{ "title": "Panekha Avakesh", "language": "he", "versionTitle": "merged", "versionSource": "https://www.sefaria.org/Panekha_Avakesh", "text": { "Editors' Introduction": [ "הקדמת העורכים", "הדרשות שבספר זה נאמרו על ידי הרב שג\"ר זצ\"ל בישיבת הכותל שבתוככי העיר העתיקה בירושלים בשנת תשמ\"ב. באותה שנה כיהן הרב כראש הישיבה במקומו של הרב ח\"י הדרי שליט\"א. במהלך השנה נשא הרב דרשות בפני כל תלמידי הישיבה אחת לשבועיים. עשרים ושתיים הדרשות שנישאו במסגרת זו נכללות בחיבור שלפנינו.", "עניינן של הדרשות תואם את סדר השנה הישיבתי: דרשות לזמן-אלול, העוסקות בתשובה ובענייני הימים הנוראים, דרשות לזמן-חורף, העוסקות בעניינים מספר בראשית ומספר שמות וכן בחנוכה ופורים, ודרשות לזמן-קיץ.", "שנת תשמ\"ב היתה שנה מלאת אירועים ותהפוכות, הבאים לידי ביטוי בכמה מן הדרשות. סמוך לפסח הסתיימה הנסיגה מסיני והעיר ימית פונתה בצל הפגנות סוערות. עד לסיום הנסיגה ירדו רבים מתלמידי הציונות הדתית לחבל ימית ונטלו חלק פעיל במאבק נגדה. מעט אחרי חג שבועות באותה שנה פרצה מלחמת שלום הגליל. רבים מתלמידי הישיבה לחמו בלבנון במסגרת שירותם הסדיר או גויסו לשירות מילואים בלבנון, ושניים מתלמידי הישיבה נפלו במהלך הקרבות. כמה מן הדרשות מובנות דווקא על רקע אירועים אלה.", "הדרשות נאמרו בפני קהל רב - תלמידי הישיבה, תלמידים מישיבות אחרות ואנשים רבים שנהגו לבוא לשיחות אלה. זו אחת הפעמים הראשונות שבהן נשא הרב דברים בפני ציבור רחב, ולאו דווקא בפני תלמידי שיעורו. בדרשות אלו עולים כמה מרעיונות היסוד של הרב.", "הדרשות שונות זו מזו באופיין: יש דרשות שהן כעין מדרש על פסוקי הפרשה או העניין, ויש הכוללות מערכות שלמות, שסופן נעוץ בתחילתן; יש דרשות שבנויות כתורות חסידיות וירטואוזיות, ויש הנוטות לסגנון בעלי המוסר; יש שסגנונן למדני, ויש הקרובות יותר לדיבור חופשי בעניינים העומדים ברומו של עולם. אלה גם אלה מבקשות לחשוף את האלוקי שבמציאות, וכלולות בהן עצות בעבודת ה' ודרכים שבהן יכול האדם להתקרב לה' יתברך. כחוט השני עוברת בכל הדרשות החתירה לאמת של \"אלוקים חיים הוא אלוקים אמת\", כמאמרו בשתיים מן הדרשות (להלן, עמ' 78 ועמ' 105). כך גם העיד הרב בדברים שנכתבו ימים ספורים לפני פטירתו: \"המאמץ העיקרי שלי היה להיענות לכמיהה ולדרישה לרלוונטיות, ובכך להפוך את תורת הדרשה לתורת חיים שהיא גם תורת אמת. 'וה' אלוקים אמת. למה? שהוא אלוקים חיים...'\" (רעים האהובים - דרשות חתונה, עמ' 13).", "*", "במשך השנים שלאחר סיום לימודינו בישיבת הכותל גילגלנו את הרעיון לעבוד על קובץ זה של דרשות, אך התחלנו את עבודתנו רק כשנודע לנו דבר מחלתו של הרב, בחודש שבט תשס\"ז. ביקשנו לנסות לסיים את העבודה עוד בחיי חיותו של הרב ולהסתייע בו בשאלות שיעמדו בדרכנו, אך לא זכינו. השאלות נשארו מיותמות, ואף אנו, תלמידיו, נשארנו מיותמים.", "הרב נסתלק בכ\"ה בסיוון תשס\"ז, אך תורתו עודנה חיה. וכך אמר הרב בדרשתו בחודש סיוון תשמ\"ב (להלן, עמ' 201):", "אדם מוליד ילדים ומלמד תלמידים. מילותיו, רעיונותיו ותמצית נשמתו נזרעים בנפשות תלמידיו, שם הם מכים שורש, שם הם גדלים, הולכים ומשפיעים. כמוהם כהולדה הפיזית של האדם - רצונו של האדם לגלם את עצמו במילותיו, ביצירה הרוחנית, כמוהו כרצונו להתגלם ולהמשיך את קיומו, את נצחיותו, בילדיו.", "*", "הדרשות נערכו על פי סיכומים של מאיר ורדיגר. רוב סיכומי הדרשות נעשו סמוך לאמירתן, על סמך הקלטות. בדרשות רבות עמדו לנגד עינינו רשימותיו של הרב. את דרשותיו היה הרב אומר מן הכתב, ואף על פי כן השיחות עצמן היו שונות במידה לא מבוטלת מן הרשימות הראשוניות שלו, והיו בהן הוספות והשמטות, הרחבות ודגשים שונים.", "ברוב המקומות השתמשנו כבסיס לדברים בסיכומים של הדרשות שנאמרו בפועל, מתוך הנחה שלשון אחרון עיקר. עם זאת, נסתייענו ברשימות של הרב ועל פיהן הוספנו ושינינו בכמה מקומות. בשלב מתקדם של עבודתנו הוברר כי כמה מן הדרשות נמצאות בארכיון ההקלטות שבספריית ישיבת הכותל, וחזרנו ונעזרנו אף בהן.1הדרשות הבאות מצויות ברשימות של הרב: ד, ו (רק ראשי פרקים), ז (מקוצרת ובסדר שונה), ח-יב, יד, טז-כב. לדרשות הבאות מצאנו קלטות בישיבת הכותל: י-יג, יח. יש לציין שכמה מן הדרשות הראשונות מתבססות רק על סיכומים שנעשו בשעת אמירת הדרשות.", "דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. בהעברת הדרשות לכתב התמודדנו עם הצורך לערוך דברים כך שיהיו מובנים בכתב: הושמטו חזרות, חלק מן הדברים שנאמרו בגוף ראשון הוסבו לגוף שלישי, במקומות מועטים הועברו קטעים ממקום למקום כדי ליצור רציפות וכדומה. כל זה נעשה תוך מאמץ להישאר קרובים עד כמה שאפשר גם לסגנון ולרוח המקורית של הדברים, כפי שהנחה אותנו הרב.", "אנחנו מקווים שהצלחנו לשמר את הרוח וה'מנגינה' של הדברים. דבריו של הרב היו 'כגחלי אש', והעוצמה שבה נאמרו חדרה ללבות השומעים. אנו מקווים שמשהו מהעוצמה הזו השתמר גם בדרשות שבספר. אנו, העורכים, מעידים על עצמנו שמשהו מן הדרשות שבהן ישבנו לפני הרב (לפני גיוסנו לשירות צבאי בסוף זמן-חורף) נותר חקוק בלבנו למרות עשרים וחמש השנים שעברו מאז.", "כמה הערות נוספות לגבי דרך עבודתנו: שמות הדרשות, החלוקה לפסקאות, הכותרות ומראי המקום הם בדרך כלל של העורכים. במקומות רבים זיהוים של מראי המקום היה פשוט, אך במקומות אחרים הכוונה של הרב לא היתה חד-משמעית, ולעתים דבריו הם פרשנות של המקור יותר מאשר ציטוט או הפניה מדויקים.", "להערות השוליים הוכנסו דברים של הרב שסברנו שיש בהם משום חריגה מן הרצף. כמו כן, הוכנסו להערות השוליים מראי מקום ארוכים וכן תרגומים לעברית של מקורות שראינו לנכון לתרגם.", "בציטוטים הקפדנו בדרך כלל על הכתיב המקורי (לרבות כתיב של שם 'אלקים''). עם זאת, השלמנו קיצורים ופתחנו ראשי תיבות לנוחות הקריאה. לעתים רחוקות שינינו את הפיסוק המקורי. במקורות שבהם אין פיסוק - הוספנו פיסוק.", "*", "כאמור, רצינו להראות לרב את עבודתנו, להסתייע בו ולקבל את ברכתו, ולא זכינו. הרב נסתלק מעמנו בעיצומה של המלאכה.", "לאחר שעיבדנו את חמש הדרשות הראשונות שלחנו אותן אליו. בתגובה שלח לנו בג' באדר תשס\"ז מכתב בדואר אלקטרוני, וזו לשונו:", "ב\"ה
לר' מאיר ולר' עוזי בוקר טוב
אני מודה לכם על העבודה שהשקעתם בקבצים. הדבר הציף אותי בניחוחות הישנים והטובים של אותה שנה בישיבת ה'כותל'.
נראה לי שצורת העבודה שלכם היא הנכונה, כיון שהקבצים המעובדים יותר כתובים בצורה בהירה מספיק להבנה (למי שיש לו רקע בסיסי קודם ברעיונות כאלו) ונשמרת בהם הרוח וסגנון אמירתם המקורי.
העבודה בעיקר הינה למצוא את המקורות במידה שלא צוינו, ואף לתקן תיקוני לשון וסגנון קלים.
ראוי לציין (בהקדמה) שברובם אינם רעיונות מקוריים, אלא פיתוח של רעיונות מספרי חסידות שונים כמו ר' צדוק, ואף הראי\"ה. במידה שאפשר להפנות אליהם כדאי לעשות כן, במידה שלא - יש להזכיר זאת, שכיון שהדברים נאמרו במסגרת של שיחה ולא נכתבו כמאמר, הרי שלא נעשה מאמץ מרכזי להצביע על כל מקור ומקור.
כדאי להזכיר גם את הרקע של אמירת השיחות (מלחמת לבנון הנוגעת לדרשות בקיץ, והשנה שבו מילאתי את מקומו של הרב הדרי)
אני רואה קובץ זה כקובץ עצמאי של דרשות משנת תשמ\"ב.
העזרה שלי בעיקר עשויה להיות; א. מציאת מקור במידה שקשה למצוא אותו ב. הסברים במקומות בו הדברים לא ברורים מספיק.
נראה לי שיש לי אף רשימות בכתב של שיחות אלו, אשמח להעבירן לכם במידה שתחשבו שהן עשויות לסייע. (הדבר לא בטוח, משום תפסת מרובה לא תפסת, ויתכן שדי והותר בחומר שבידכם)
 יישר כוחכם
שג\"ר", "הספקנו להראות לרב את כל הקובץ בשלבי עריכה ראשוניים, לקראת סיוון תשס\"ז. לדברי באי ביתו, הוא שמח בו מאוד, אך כבר לא זכינו לתגובתו האישית.", "ברצוננו להודות לכל מי שהיטה כתף וסייע במלאכתנו. בראש ובראשונה לתמר ורדיגר, שהיתה שותפה מלאה בכל השלבים של העבודה על הדרשות.", "הרב יאיר דרייפוס, עמיתו של הרב שג\"ר בראשות ישיבת שיח-יצחק, חיזק את ידינו בעבודתנו על חיבור זה. הרב שמעון דויטש עודד ודחף להוצאת הספר, ואף סייע בתחומים רבים. הרב יהודה ברנדס קרא את החיבור כולו ונסתייענו בעצותיו. הרב אורי ליפשיץ, נציג ועד כתבי הרב שג\"ר, עבר על הספר כולו, העיר הערות מועילות, נטל אחריות על כל העניינים הכרוכים בהוצאת הספר, ועזר לנו להוציא דבר מתוקן מתחת ידינו. גם ד\"ר זוהר מאור העיר את הערותיו על הספר. צבי ויינגרטן ציין מקבילות לחיבוריו האחרים של הרב, ואף הגיה אחרינו את הספר כולו. משה אלישיב לוין הגיה אף הוא את הספר הגהה נמרצת. תודתנו נתונה לאנשי ישיבת הכותל, שסייעו לנו במציאת הקלטות של הרב, ולר' אריה פרנס, שסייע בטיפול בהקלטות אלו. אנשים נוספים התעניינו, תמכו ועזרו בעניינים שונים, ולכולם נתונה תודתנו.", "נסיים בכבוד אכסניות: כאמור, הדרשות של הרב נאמרו בישיבת הכותל, ואנו מבקשים להודות לראש הישיבה, הרב ח\"י הדרי, על התורה שלמדנו מפיו ועל עידודו. הספר יוצא לאור במסגרת מכון כתבי הרב שג\"ר, ואנו מודים לחברי הוועד על טרחתם ומאמציהם להוצאת תורת הרב.", "עיקר תודתנו לרב שג\"ר זצ\"ל עצמו על כל הטוב שהשפיע עלינו במשך השנים. בעבודה על חיבור זה ביקשנו לבטא משהו מהכרת הטובה שאנו רוחשים לו.", "*", "מעבר לחידושים בתורתו של הרב, מפליאה יכולתו להעביר ולתרגם מושגים מדרשיים, קבליים וחסידיים לשפת עבודת ה' של האדם הרגיל ולחיי היומיום שלו. המעטה החיצוני של הרבה מן הדרשות הוא אמנם פרשנות ודרשנות של ענייני הפסוקים ופרשות השבוע, אבל תוכנן הפנימי הוא בעבודת ה' ובדרכים להתקרב אליו יתברך.", "אם מישהו מהלומדים יטעם מן הטעם של הדרשות והדברים ייכנסו ללבו, והיה זה שכר עמלנו.", "מאיר ורדיגר", "עוזיאל פוקס" ], "A Commemorative Introduction": [ "הרב יאיר דרייפוס", "דברי פתיחה וזיכרון", "ספר זה מחזיר אותי 26 שנים לאחור, לשנת תשמ״ב, לימים בהם הייתי לצדו ובצלו של הרב שג״ר בישיבת הכותל במקומו של הרב ח״י הדרי שליט״א, שהיה בשנת שבתון. שיחותיו של הרב שג״ר, שניתנו באותה תקופה מדי שבועיים בפני לומדי בית המדרש ובפני שומעים מבחוץ, היוו את הפריצה הראשונה שלו, במלוא עוצמתו ושיעור קומתו, לתודעתו של הציבור הרחב. כשנתגלתה מחלתו של הרב שג״ר, החליטו שניים מתלמידיו, ר׳ מאיר ורדיגר ור׳ עוזי פוקס, לעבד לספר רשימות של אותן שיחות, בתקווה שיזכו להוציאו לאור עוד בחייו. הם עמלו ומסרו לרב שג״ר טיוטה של כל הדרשות, מחווה ששימחה אותו מאוד. הרב נתן את ברכתו לשניים ועודד אותם להמשיך בעבודתם, שהגיעה לסיומה כעת, עם פרסומו של ספר זה.", "הריסות ובניינים
הרב שג״ר הנחה אותנו לטפל בעיקר בכתביו המאוחרים, שבהם ראה את תורתו הבשלה. עם זאת, הוא החשיב מאוד גם את תורותיו הראשונות ועל כן עודד את הוצאתן לאור של שיחות ורשימות של שיעורים שנתן בצעירותו, כגון אלה שיוצגו בספר זה ובספרים נוספים בע״ה. עם השנים השתנתה תורתו לבלי הכר ברוחה, בעוצמתה ובשפתה, אך הרב רמז שהזרעים של תורתו המאוחרת מצויים כבר בימי בחרותו וש״נעוץ סופן בתחילתן״.", "אלא שהדרך בין בחרותו של אדם לזקנותו, ובוודאי כשמדובר ברב שג״ר, רצופה משברים, פירוק ובנייה. הרב הזכיר בהזדמנויות שונות את דברי הראי״ה קוק ולפיהם רק מי שמוכן להריסות גדולות יזכה לבניינים גדולים (שמונה קבצים, א, קפד). לרב שג״ר היה מזה ומזה. כשהיינו בשיעור ד׳ או ה׳ בישיבת כרם ביבנה ציטט באוזני את הרבי מקוצק: קוהלת טען כי ״יוסיף דעת יוסיף מכאוב״ - ואף על פי כן אני מעדיף להוסיף דעת. הרב שג״ר אמר אז שהוא אינו בטוח שהוא מסכים עם דברי הרבי מקוצק, אך למרות זאת, הוא לא היה יכול אלא להמשיך בדרכו ולהוסיף דעת. הוא ידע היטב את המחיר הכבד שמשלם מי שמתמסר לאמת ולכנות בלי שמץ זיוף, מחיר שאינו רק משפחתי וחברתי, אלא בעיקר אישי. לאורך כל שנותיו הרב דיבר על חתירה לאמת, וכך גם, למשל, באחת מדרשותיו שבספר זה:
נקודת האמת תלויה במה שהוא האדם. רק אדם שזיכך עצמו מכל התאוות, היצרים והשעבודים שלו וכל כולו שואף להגיע לאמת הנצחית - רק עליו זורחת הכרת האמת. הכרה זו זורחת דווקא בחושך, כאשר אין לאדם מה להפסיד; אז הוא זוכה לאותה הכרת אמת שהיא בחינת ׳אמת ליעקב׳... מהי אמת תמימה? זאת היכולת שלי לחיות את מה שאני, לראות את המציאות כפי שהיא - לא מתוך ׳נגיעות׳, אלא מתוך תמימות (עמ׳ 63).", "הרב שג״ר התייסר בשל המתח בין דבקותו במסורת לבין נאמנותו לאמת הפנימית שלו, וצמיחתו הרוחנית לא היתה ליניארית. את מאבקיו הפנימיים ניתן להשוות, במידה רבה, לאלה של ר׳ נחמן, שהיה מודע היטב לאיום של תורותיו על המסורת ועל תורת־אבות, ועם זאת היה אחוז באבותיו ובאבות אבותיו, שאותם הזכיר במקומות רבים בכתביו ובעיקר בסיפוריו. כך דרש הרב שג״ר בדרשה על זקנתו של אברהם:
כל העניין של ישיבה הוא ׳זקנה׳. אי אפשר ללמוד תורה רק מצעירים או רק מעצמנו. מי שלא מוכן ללמוד את התורה של ה׳קצות׳, של ר׳ חיים, של ר׳ שמעון וגם של ה׳אבי־עזרי׳ - אין לו שייכות לתורה, משום שכל המשמעות של השתייכות לתורה היא ההשתייכות לכוח האבות, וזו הבחינה של ה׳זקנה׳...
מי שלא מוכן להיות חלק מאותה מסורת וחושב שהוא יכול להתחיל את התורה מעצמו, מי שאינו מוכן להגיע לאותה אינטימיות עם עולם התורה ועם היהדות, מי שרוצה להיות אינדיבידואליסט, להישאר מנוכר וללמוד כמו ׳משכיל׳ - אף פעם לא יוכל להיות בן תורה.
המשיח הוא ׳בן פרצי׳, הוא פורץ מאותו כוח אינדיבידואליסטי שמקורו בסדום. אבל כל הכוח של הלבנה, של דוד, הוא בזה שהיא מקבלת את אורה מן החמה, מן האבות. אם הוא ניתק חלילה מן השורש, כלומר, מן האבות, אז הוא נהפך חלילה לסדומי (עמ׳ 54).", "ואכן, דמותו של הרב שג״ר התאפיינה ב״נשיאת הפכים\": מחד גיסא מושרשות ישיבתית במלוא מובן המילה, ומאידך גיסא עזות דקדושה. וכך כתב בדרשתו האחרונה ליום העצמאות התשס\"ז:
אני עדיין מאמין, בדרכו של הראי״ה, במהפכה רוחנית העשויה להתחולל בארץ ישראל. תפארתה של מדינה זו לא תהיה דווקא על עוצמה כלכלית וטכנולוגית וגם לא על רמת החיים הגבוהה של אזרחיה, אלא על היותה המקום של הצדק והטוב והארת הפנים. זהו המובן האמיתי של הברכה והשראת השכינה במדינה. אני מאמין שמדינה זו תוכל, במידה זו או אחרת, לממש את החזון הנבואי, הן כמדינת צדק והן כמדינת נס. לא פעם אני חש שהנטל מוטל דווקא עלינו, הדתיים והחרדים, ועלינו לשוב מדרכינו כדי לחולל תהליך כזה. עלול להתברר שאנו מעכבי הגאולה דווקא בגלל התבצרותנו בישן, במוסכם, בקפוא ובמנוכר.", "נעוץ סופן בתחילתן
המצוי בכתבי הרב שג״ר יבחין בזרעים של תורותיו המאוחרות כבר בדרשות המכונסות בספר זה. למרות פער השנים הגדול בין התורות המוקדמות והמאוחרות ולמרות קהלי היעד השונים, שורשו של עיסוקו של הרב שג״ר בכאב האנושי, בבני אדם ובניכור שהם חווים נמצא כבר בדבריו בשנת תשמ״ב. הוא אמר פעם ש״מדברים יותר מדי על אלוקים ופחות מדי על האדם\". התנועה הפנימית הזו הביאה אותו אל גדולי האדמו״רים, ובמיוחד לעזים שביניהם - האדמו״ר מאיז׳ביצה, בעל ״מי השילוח״, ר׳ נחמן מברסלב והאדמו״ר הזקן מחב״ד. פריצת הדרך שלו התבטאה בהבחנה שאותה לימד פעמים רבות בעקבות האדמו״רים האלה ואחרים, ולפיה אין לשאול רק מהי ההלכה, אלא גם מהו רצון ה׳ ובמיוחד ״מה ה׳ אלוקיך שואל מעמך״ - ״מעמך״ דייקא. באחד מהמשפטים הנוקבים שהונצחו בסרטון שהוקרן בכנס לרפואתו, אמר הרב שעובד ה׳ צריך להיות במקום הכי אישי שלו, רק הוא ואלוקים, מבלי לערב מחשבות של אחרים. כאמור, החתירה למקום הזה ניכרת כבר בדבריו בשנת תשמ״ב:
אדם מיואש - הוא לא יודע מה לעשות, הכל אצלו בספק, הוא לא חש בשום דבר הרגשה פנימית. מה יכול להאיר לו בתוך אותו יאוש? האמת - אמת לאמיתה, אמת שנובעת מתמימות. כאשר הוא שואל את עצמו: מה באמת הקב״ה רוצה ממני? מה באמת אומרת לי הפנימיות שלי? בשביל מה באמת באתי לעולם? מה באמת אני רוצה לעשות כאן? כשהאדם נאחז באמת, אמת שאינה נובעת מכפייה - מזה שהוא רוצה ש׳כך יהיה׳, אלא מכך שזאת היא המציאות - אזי אותה אמת יכולה להאיר את היאוש (עמ׳ 64-63).", "ברוח זו דיבר על לימוד תורה אמיתי:
כדי ללמוד תורה צריך עזות, ׳עזות דקדושה׳, לא להיות ׳ילד טוב׳ שרק שומע מה שאומרים לו. צריך עזות כזאת שהתורה תגלה את העצמיות שלי ותהפוך לתורה שלי. זה קורה כשיש לי את היכולת להבין בעצמי בתורה, לראות איפה התורה הופכת להיות התורה שלי... (עמ׳ 75).
האדם מחפש לימוד משמעותי, לימוד שמלמד אותו איך לחיות - לא רק לימוד ׳משכילי׳-פורמליסטי, אלא לימוד שמבטא את עומק החיים שלו, את געגועיו, את כיסופיו למשהו שמעל השמש, את רצונו לחיות חיים בעלי משמעות, חיים שבהם ידבק בה׳ יתברך. הוא מחפש לימוד שמלמד באמת את המציאות האמיתית, לימוד שיוציא אותו מן המציאות הרדודה, שייתן לחיים איזו שליחות, איזו משמעות, איזה ניגון של עומק, של תכלית, שילמד אותו מה יעשה האדם וחי (עמ׳ 70).", "כך דרש על הכנות והאמת של התפילה:
מהי בעצם המטרה של התפילה? מן הפרספקטיבה של עבודת האדם על עצמו, תפקידה של התפילה הוא להביא את האדם לאמת. אפשר לשקר, אך אי אפשר להתפלל בשקר...
המטרה של התפילה היא להרגיל את האדם לדבר דיבורים אמיתיים, לא מן השפה ולחוץ, אלא דיבורים שינבעו מן האמת שבלבו פנימה. מה זאת אמת? כמו שאומר רבי ישראל סלנטר: ״דבר שהלב מעיד על אמיתתו״. הסימן שהתפילה היא אמיתית הוא שהאדם מאמין במה שהוא אומר (עמ׳ 64).", "פרוזדור לטרקלין
הדרשות בספר שלפנינו משקפות פן מוקדם של הרב שג״ר הן בהוויתן הישיבתית והן בשפתן, שהיא שפת הלמדנות החסידות והמוסר. אופיין הישיבתי של הדרשות הללו, שמשקף דתיות עמוקה ורוויה ברוח המוסר, שהיה \"האור המקיף\" בישיבת הכותל באותם ימים, וכנותם של הדיבורים, הפונים ישירות ללבו של בחור הישיבה - להעצמת תפילתו, לימוד התורה שלו, כנותו ודבקותו הטוטאלית בעבודת ה׳ - כל אלה עשויים להיות שער ומבוא, פרוזדור לטרקלין של הסוד של תורתו. גם אלו שלא יוכלו לרדת לסוף דעתו - כרבי מאיר, שחבריו לא ירדו לסוף דעתו (השוואה שערך הרב עמיטל שליט״א בדרשתו בכנס לרפואתו של הרב שג״ר) - לפחות יוכלו לעמוד על תחילת דעתו.", "הרב שג״ר היה איש של כנות וחיפוש אמיתי. בשנים שחלפו מאז דרש את הדרשות שבספר הזה השתנו והתחדשו גם אצלו השפה, המושגים, מוקדי העיסוק וההארות הרוחניות. כחלק מעמידתו מול עצמו ומול אלוקים בלב נשבר ומיוסר מחד ובעזות דקדושה מאידך, הפכו הדיבורים של המוחין להיות עיקר ובכך נעשה הרב שג״ר יותר חב״די. עם השנים הצטרפו נושאים נוספים לתחומי העניין שלו, וספרות ענפה מעולם היהדות והפילוסופיה קנתה לה שביתה בעולמו ההגותי.", "על המוות

אנחנו נמצאים עתה בסיום הזמן... תחילתו של הקיץ במה שהיה נראה אז כמלחמת אחים - הנסיגה מסיני, פינוי ימית. בסופו של דבר, התהליך נסוב על צירו במאה שמונים מעלות - המלחמה בלבנון והמצור על ביירות. אלו שתקפו אז את הממשלה מצטרפים אליה היום, והתומכים של אז הם השוללים של היום. במסגרת זו אין לנו, כמובן, עניין בפוליטיקה, אלא בצד הערכי־הרוחני של הדברים, בבחינת הדברים מנקודת המבט של אמונה (עמ׳ 238).", "הדרשות האחרונות בספר משקפות את הלך הרוח בחברה הישראלית השסועה והסוערת בשנת תשמ״ב (1982), בעקבות חורבן חבל ימית מחד ומלחמת לבנון מאידך, ולא פחות מכך את הלכי נפשו הרגישה של הרב שג״ר. הוא ניצב על קברם של שניים מתלמידי הישיבה שנהרגו במלחמה, הקדושים אריה יהושע שטראוס (בן דודי) ושמואל יאיר לנדאו הי״ד, ודיבר על המוות ועל אמונה. נוכח האווירה הפסימית ששררה אז במדינה והתעצמה עם השנים, הרב מעולם לא איבד את אמונתו בצדקת דרכו של המהלך ההיסטורי של שיבת העם היהודי לארצו. גם ברגעים של פירוד לאומי, תככים ועוולות, ולימים, אף אחרי ההתנתקות, דיבר על החיים ועל עבודת ה׳, שמקבלים את משמעותם וממשותם דווקא בזמנים קשים של חורבן ושכול. מאידך גיסא, הוא ביקר בחריפות את המנהיגות, שהובילה למלחמה שאינה מלחמת אין ברירה, ואת ההיבריס, שיגעון הגדלות, שאחז בפוליטיקאים אשר החליטו לעשות \"סדר חדש\" במזרח התיכון. כדרכו, הוא הדגיש שאין כוונתו לדבר על פוליטיקה, אלא על השאלה מה ה׳ שואל מאיתנו בעת הזאת.", "הדברים שאמר באותם ימים על הסתלקות הצדיקים - תלמידיו שמתו במלחמה - נשמעים כעת כהספד על עצמו:
אפשר לעשות ׳לשמה׳ רק מתוך חיים בצלו של המוות. בשם הבעש״ט מובא שכשאדם מתפלל הוא צריך לחשוב שימות אחרי התפילה הזאת, ואם באמת יעמוד מתוך ההרגשה הזו, יוכל באמת להתפלל לקב״ה. דבר אמיתי אפשר לעשות רק אם אני מוכן לעשות אותו גם אם זה יהיה המעשה האחרון שלי... אלה דברים שנוגעים ממש לשיתין של האדם, למציאותנו הפנימית. המוות הוא הדבר היחיד שמוציא את האדם מן הגאווה... התפקיד של המוות הוא מנוחה. הרשעים מתים, ׳מגיע להם׳; הצדיקים נחים. בעצם, כל שאיפתו של האדם היא להגיע אי פעם למנוחה, לנצחיות, לשלווה - ״ושם ינוחו יגיעי כוח״. אדם עמל, עובד ורוגז, ומתי מנוחתו? בסוף, שם השבת שלו (עמ׳ 219-218)." ], "": [ [ "אלול תשמ\"א", "את פניך ה' אבקש", "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ. אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי אַל תַּט בְּאַף עַבְדֶּךָ עֶזְרָתִי הָיִיתָ אַל תִּטְּשֵׁנִי וְאַל תַּעַזְבֵנִי אֱלֹהֵי יִשְׁעִי. כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה' יַאַסְפֵנִי. הוֹרֵנִי ה' דַּרְכֶּךָ וּנְחֵנִי בְּאֹרַח מִישׁוֹר לְמַעַן שׁוֹרְרָי (תהלים כז ח-יא).", "דוד מבקש שה' יורנו את דרכיו. הוא מבקש לראות את פני ה', וזוכה שה' יאסוף אותו. משה, לעומת זאת, מבקש לראות את פני ה', ולא זוכה: וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ (שמות לג כג). משה שמע את הקול, אך לא ראה את הפנים.", "עלייתו של משה ובה בקשתו התרחשה בימים אלו - ובהם ניתנו לו י\"ג מידות. דווקא לאחר הנפילה, חטא העגל, העז משה לבקש לראות את פניו של ה' וזכה לגילוי י\"ג מידות, שהן התגלות הפנים. זו הסיבה שחודש אלול מיוחד לבקשת סליחה ותחנונים ולאמירת י\"ג מידות, שכן התגלות י\"ג המידות הייתה בחודש אלול, בעקבות הנפילה של חטא העגל. ואכן, הקשר בין תשובה לי\"ג מידות מפורש בגמרא:
מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפילה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין - יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם. ה' ה' - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה (ראש השנה יז ע\"ב).", "תורה ותשובה
בגמרא נחלקו האמוראים: אמר רב: לא אברי עלמא אלא לדוד. ושמואל אמר: למשה. ורבי יוחנן אמר: למשיח (סנהדרין צח ע\"ב). השאלה היא אם העולם נברא בשביל משה, שעתיד לקבל את התורה, או בשביל דוד, שעתיד לומר לפני שירות ותשבחות (רש\"י שם). מי גדול ממי: משה, שהוא בחינת תורה ופרט למֵי מריבה לא מצאנו אצלו חטא וגם לא תשובה, או דוד, שעליו נאמר שהקים עולה של תשובה (ע\"ז ה ע\"א)?", "כעין זה מצינו בירושלמי:
שאלו לחוכמה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה. שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת. שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו. שאלו לקודשא בריך הוא, חוטא מהו עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר. הדא הוא דכתיב: טוֹב וְיָשָׁר ה' עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ.1ירושלמי מכות פ\"ב ה\"ו, על פי גרסת ילקוט שמעוני, תהלים, תשב.", "התשובה קיימת רק במישור של ה', והוא היחיד שיכול להורותה. התשובה היא מעל התורה, היא שייכת לקב\"ה, ולכן בעל התשובה גדול מן הצדיק הגמור. התשובה היא דבר 'לא לגיטימי'. היא אינה שייכת לסדר של העולם – התשובה קדמה לעולם.2אורות התשובה, מרכז שפירא, תש\"ל, פרק ה ו.", "התשובה אינה הגיונית, היא מין שערורייה: אדם חטא כל ימיו, וכאשר עשה תשובה, ה' מרחם עליו ודרגתו יותר גבוהה משל זה שעמל כל ימיו. לא לחינם בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בשעה אחת (ע\"ז י ע\"ב).", "מה זו תשובה? מהן י\"ג מידות הרחמים? ולמה שה' ירחם על בעל התשובה, ודווקא עליו?", "אצל האדם, הרחמים אינם נובעים מתוך סיבה כלשהי, אלא הם ביטוי של עומק האישיות, הקודם לשיקול השכלי. כך גם אצל ה' - אֵל רַחוּם וְחַנּוּן הוא ביטוי של עצמותו, עצמות שמעל לעולם. כל השאלות לא מגיעות אל ה' כיוון שכל המידות הן השתלשלויות וה' מעליהן, והוא שיכול לקבוע כללים אחרים.", "התשובה הזאת היא לה' בלבד - וְשַבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָָ (דברים ל ב) - ובגמרא אמרו שתשובת הציבור עַד ועד בכלל.3יומא פו ע\"א, על פי גרסת ילקוט שמעוני, הושע, תקל.", "יש כאן מוסר גדול מאוד. הצדיק הגמור מסתכל על התורה, ובעל התשובה, לעומת זאת, מסתכל על הקב\"ה. הוא שואל את עצמו מה הקב\"ה רוצה ממנו, ואת זה הוא מחפש מתוך תשובה שלמה. ואז, ברחמיו של ה', הוא נענה.", "בעניין זה כתב הרב קוק:
את התשובה אנו מוצאים בשלש מערכות: א) תשובה טבעית, ב) תשובה אמונית, ג) תשובה שכלית. בתשובה הטבעית יש שני חלקים: תשובה טבעית גופנית ותשובה טבעית נפשית (אורות התשובה, פרק א). ", "על פי הרב, התשובה הטבעית-גופנית שייכת לחוקיות, לחוכמה האנושית, התשובה הטבעית-נפשית שייכת למוסר, והתשובה האמונית - לתורה. למעלה מהן התשובה השכלית, הנובעת מההכרה האלוקית של הטוב האלקי השורה בעולמות כולם (שם, פרק ב); לבעל תשובה יש מפגש ישיר עם ה'.", "מי שההתקרבות שלו אינה אלא אל ה' יודע שדווקא החטא קירב אותו אל ה'. האהבה הגדולה ביותר היא זו שבאה על ידי ריחוק: מֶרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ (ירמיה לא ב). התקרבות זו אמנם 'לא לגיטימית', אבל בעל התשובה מוכן להיכנס לגיהנום בשביל ה', ולמפרע מתברר שדווקא אותו חטא קירבו ולכן זדונות נעשות לו כזכויות (יומא פו ע\"ב).", "דוד בפרט והמשיחיות בכלל 'עובדים' דווקא דרך החטא. היכן מצאתי אותו - בסדום (בראשית רבה, נ י), וזהו ההסבר לדברי רב ורבי יוחנן, שבשביל דוד או המשיח נברא העולם.", "ירידה לצורך עלייה
י\"ג מידות מבטאות את הסובייקטיביות העליונה. כל מציאות העולם היא רחמים, כל מציאות העולם נוגעת ללב. אין בעולם דבר בטוח. העולם במקורו אינו שום דבר, ומה שיש הוא רק רחמים.", "ביחס לה' אין הבדל בין חוטא לשאינו חוטא. ברגע שהאדם מפנה את פניו לה', הוא רואה שה' לא התרחק ממנו. כל החטאים הם רק ביחס לעולם, הם מסדר ההשתלשלות. לקב\"ה יש רק רחמים שבהם לא פוגעת העבירה - ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן.", "התשובה היא התעלות לאותו מישור שבו אין חטא. התשובה קיימת מעל לעולם ואילו החטא קיים בזמני, וכשאדם מפנה פניו לה' הוא מגלה שחטאו אינו חטא. לא שהשתנה החטא, אלא שעַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה (משלי י יב). ברגע שאדם פונה רק אל ה' - באותו רגע אין חטא.", "וכך כתב הרב:
בשעה שאדם חוטא, הוא בעלמא דפירודא ואז כל פרט ופרט עומד בפני עצמו, והרע הוא רע בפני עצמו, ויש לו ערך רע ומזיק. וכשהוא שב מאהבה, מיד מתנוצץ עליו אור ההויה של עלמא דיחודא, שהכל מתארגן בו לחטיבה אחת, ובקשור הכללי אין שום רע כלל (אורות התשובה, פרק יב ה).", "הרע הינו ממשי מאוד, אך הוא שייך רק לעולם הממשי, וכשאדם מתעלה מעל לעולם זה, מתגלה שהרע אינו רע.", "אם אני מסוגל לראות את מעשַי בהקשר הנצחי שלהם - מבחינת התכלית הנצחית שבשבילה האדם בא לעולם - אז אני רואה שגם הרע אינו רע. כי הרע מצטרף אל הטוב לתבלו ולהרים עוד יותר את יקרת ערכו (שם). דווקא על ידי הרע הופך הטוב להיות טוב בעל ממדים נוספים, שאין לצדיק הגמור.", "ביאת הנשמה לעולם היא חטא. הנשמה אכן ירדה לעולם, אבל זאת 'ירידה צורך עלייה': על ידי ריחוקה היא מרוויחה בחזרתה את הממד של זה שנתרחק ונתקרב. על רקע הרע, הטוב הוא הרבה יותר חזק ועמוק. ההתקרבות הגדולה באה דווקא על ידי הריחוק - משל לבן שנמצא אצל הוריו ורק כשצריך להיפרד הוא מרגיש את האהבה, ואחר כך, כשהוא חוזר, גדלה האהבה פי כמה.", "כשאדם מגלה יום אחד שיש אלוקים בעולם, שיש אל מי לדבר, שיש אבינו מלכנו, האהבה מתגברת בו פי כמה - ודווקא מתוך הריקנות שהייתה בו.", "תשובת הלב
לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי - הלב צריך להתחיל את התשובה, ועיקר התשובה בלב: וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ (ישעיהו ו י), וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ (דברים ל ו), ובגמרא בקידושין (מט ע\"ב) מפורש שאפילו הירהר תשובה בלבו, הרי הוא צדיק גמור.", "אנחנו צריכים להרגיש בלבנו את המצב העגום שלנו ואת החסרונות שלנו. כל זמן שאדם מרגיש טוב והוא חושב שטוב לו, הוא לא יעשה תשובה. רק כאשר אדם מרגיש שיש בו עיוות, אותה הרגשה קשה ומרה נותנת לו את האנרגיה להתחיל להשתנות.", "ושוב אנו לומדים על התשובה מדוד:
זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה. אמר דוד לפני הקב\"ה: רבונו שלעולם, אם מקבלני את בתשובה, יודע אני ששלמה בני יבנה בית המקדש ובונה את המזבח (ויקרא רבה, מהד' מרגליות, ז ב).", "התשובה צריכה לצאת מהלב, מתוך הלב, מאדם שבור ונדכא. כל זמן שאדם נשען על מישהו או על משהו, הוא לא יגיע אל עצמו ואל הכנות שלו.", "לכן העיקר הראשון בתשובה הוא לֵב נִשְׁבָּר. האדם ירגיש לְךָ אָמַר לִבִּי רק כשיתנתק מהרגשת החשיבות שלו.", "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי - ראשית, הלב מבקש את פניו של עצמו, את הזהות העצמית שלו. לבעל תשובה אין פנים, הוא חסר עצמיות. הוא מבקש את פניו, ומוצא אותן בפניו של ה' - אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ.", "התשובה - מהמקום שבו האדם נמצא
וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ (דברים ד כט) - מהיכן תבקש את ה'? מִשָּׁם, מאותו מקום שבו אתה נמצא. חוזר בתשובה חייב לחזור בתשובה בצורה קונקרטית: על עצמו, לפי מקומו ומצבו, ולא לפי מה שאמרו לו אחרים.
בכל עת וזמן ובכל מקום שהוא, באיזה מדרגה ובאיזה עניין שהוא, תמיד יש איזה בחינת נקודת טובה וקדושה, שיכול לדבק את עצמו להנקודה ההוא, השייך ללבו בעת הזאת דייקא... צריך להאמין תמיד, בכל מקום שהוא, בכל עת וזמן ובאיזה מדרגה שהוא... צריך לֵידַע ולהאמין תמיד, שבוודאי יש עתה בחינת נקודה טובה ללבו בעת ההיא דייקא, שעל ידי זה יִתַּקֵּן מכל מקום שהוא (ר' נתן, ליקוטי הלכות, הלכות מלמדים הלכה ד, אות ו).", "בכל רגע ובכל מקום שהוא יש לכל אדם נקודה שבה הוא מאמין. אין מציאות של אדם שלא מאמין בשום דבר. השאלות שאדם צריך לשאול הן: במה אני מאמין עכשיו? מה אני צריך לעשות עכשיו? והמענה: הנקודה האלוקית שלי היא שעכשיו אני צריך לעשות תשובה.", "התשובה היא עכשיו, הרגע. אם אין לאדם את האומץ להחליט להשתנות, הוא לא ישתנה לעולם, כיוון שלעולם המחר יהפוך ל'הרגע'. בכל רגע מסוים ובכל מצב רוח אדם צריך לחשוב: עכשיו ה' מסתכל עליו - מה ה' רוצה ממנו באמת?", "וה' יאספני
עולם התשובה הנובעת מלב האדם אל האלוקים הוא עולמו של דוד המלך, שהפנייה שלו היא פנייה ישירה לה', בלי שום נימוקים שכליים או מוסריים השייכים לעולם.", "התשובה מעל הכל - עולם התשובה נמצא מעל לכל דבר, ועם זאת, הוא ממשי כפשוטו. זהו החידוש של עולם התשובה.", "לְךָ אָמַר לִבִּי - כרגע; אני צריך לשאול את עצמי מה אני צריך לעשות עכשיו, ואף אחד אחר לא יכול לספר לי זאת.", "אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ - כשאדם מבקש את פניו, הוא מגלה שפניו הרבה יותר גדולות. הוא מגלה שהאני האמיתי שלו אינו אלא פני ה'.", "אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי - כי אם חס וחלילה תסתיר פניך ממני, לא יישאר לי שום דבר ואהיה נע ונד בעולם.", "כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה' יַאַסְפֵנִי - נשארתי לבד, האנשים הקרובים ביותר עזבו אותי, אני בודד לגמרי. כל העולם הזה - לא אזכה בו לשום דבר. הפסדתי את הכל, אפילו את העולם הבא - וַה' יַאַסְפֵנִי.", "זהו ההבדל בין דוד למשה: משה רוצה לראות את ה', ודוד נאסף אל ה', על דרך הפסוק אִם יָשִׂים אֵלָיו לִבּוֹ רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף (איוב לד יד). כשאתה שם לב אל ה', אתה נאסף אליו. העיקר הוא תשומת הלב - להתרכז, לשים לב. לא לשים לב בשביל משהו, פשוט לשים לב.", "בעל תשובה מוכן למות בשביל הקב\"ה. לעומתו משה - בחינת התורה - רוצה לראות את ה', אך אינו יכול כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי (שמות לג כ). דוד מוכן למות, והוא נאסף אל ה'. הוא מתבטל אליו בתכלית הביטול, ולכן הוא יכול לבקש את פניו של ה'.", "זהו דוד שהקים עולה של תשובה (ע\"ז ה ע''א); זהו דוד שלפי רב, בשבילו נברא העולם, זהו דוד שנמצא מעל לעולם. לדוד עצמו אבד העולם בחטאו, אך דווקא מתוך כך הוא הגיע לגילוי של ה', שהוא מעל ומעבר לכל גילוי, ונאסף אליו.", "תשובת הציבור
כאמור, הפסוק וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ מדבר על תשובת הציבור. הרשב\"א למד מן הגמרא בראש השנה שניתן לומר את י\"ג מידות דווקא בציבור.44 תשובות הרשב\"א, חלק א, סימן ריא. הגילוי הזה שייך רק לציבור, ולכן י\"ג מידות שייכות לציבור.", "הפרט, יהיה אשר יהיה, תמיד יישאר באיזשהו שלב באמצע הדרך, מנוכר, ולא יגיע עד ה'. הציבור כולו יכול להגיע לעד בכלל. הוא נמצא לפני הקב\"ה. אם נגיע, נגיע כולנו יחד; אף אחד לא יוכל להגיע לבד.", "מה המשמעות של העניין הזה לגבינו?", "אם אני רואה שכולם אנשים רציניים וכנים ומדברים אל ה', וגם השכן שלי רוצה לעבוד את ה', הרצון שלי מקבל ממד אחר. נוסף לכך, אני מרגיש הרגשה של אחדות. אנחנו עושים את אותו הדבר, והמטרה שלנו איננה אנחנו עצמנו אלא הקב\"ה.", "הציבור יכול להגיע לעד בכלל. יש כל מיני סוגים של ציבור - עם ישראל, כל האנושות - ויש גם את הציבור של כולנו יחד (בישיבה), משום שכולנו יחד עובדים את ה' ומתפללים אליו.", "נסכם: לְךָ אָמַר לִבִּי - ראשית עלי לשאול את הלב, את הכנות שלי.", "בַּקְּשׁוּ פָנָי, אֶת פָּנֶיךָ ה' אֲבַקֵּשׁ - את פניו של ה', שבהן אדם נאסף אל ה', אותן יש לבקש. צריך לשאול בפשטות מה ה' שואל ממני, וממני לא רק כפרט, אלא ממני ומחברי; צריך שנרגיש שאנחנו יחד, שואפים למטרה אחת. ואם תהיה לנו את ההרגשה הזאת, נזכה לוְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ - עד ועד בכלל.5בענייני התשובה וימי התשובה הרב עסק גם בספריו. עיין: שובי נפשי – חסד או חירות, אפרת תשס\"ג; על כפות המנעול – דרשות לימי התשובה וליום הכיפורים, אפרת תשס\"ד; זכרון ליום ראשון – דרשות לימים נוראים, אפרת תשס\"ז.
ביחס לחטאו של דוד, עיין זכרון ליום ראשון, עמ' 43-40; על הארת הפנים, עיין שם, עמ' 73-67. על ההבחנה בין צדיק גמור לבעל תשובה, עיין שם, עמ' 62-57; על \"יש קונה עולמו בשעה אחת\", עיין שם, עמ' 20-15; על הרחמים וי\"ג מידות הרחמים, עיין שם, עמ' 34-33, 51." ], [ "אלול תשמ\"א, פרשת ניצבים", "אתם נצבים היום - כֻּלכם", "אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ. לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם (דברים כט ט-יא).", "אַתֶּם נִצָּבִים - לשון משפט, כמו שכתוב באיוב (א ו): וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל ה'.", "הַיּוֹם - היום הרת עולם.", "אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם - בראש השנה - למשפט.", "ובאמת, פרשת ניצבים תמיד קודמת לראש השנה, כמו שאומרת הגמרא:
תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות... שבמשנה תורה קודם ראש השנה. מאי טעמא?... כדי שתכלה השנה וקללותיה (מגילה לא ע\"ב). ", "אַתֶּם נִצָּבִים... כֻּלְּכֶם; וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל (דברים לג ה).", "מלכותו של הקב\"ה תלויה בהתאחדות של כולם - יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וכך אנחנו מתפללים בראש השנה: ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם. המלכת הקב\"ה היא דווקא על ידי שכולם נעשים אגודה אחת - אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם.", "רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם, ובתנחומא (ניצבים, א):
למה נסמכה פרשה זו לפרשת הקללות? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר אחת או שתיים וכו', מיד הוריקו פניהם ואמרו: מי יכול לעמוד באלה? מיד קרא אותן משה והיה מפייסן.", "במה פייס אותם? על כך עונה המדרש:
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם - מה היום מאיר פעמים ומאפיל פעמים, אף אתם, כשאפֵלה לכם, עתיד להאיר לכם אור עולם... אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת, שנאמר: חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם. בנוהג שבעולם, אם נוטל אדם אגודה של קנים, שמא יכול לשוברם בבת אחת, ואילו נוטל אחת-אחת, אפי' תינוק משברן, וכן את מוצא שאין ישראל נגאלין עד שיהיו כולן אגודה אחת... כשהן אגודים מקבלין פני שכינה.", "רק מתוך אגודה אחת אפשר לקבל את פניו של הקב\"ה. זה יסוד האחדות.", "בהמשך המדרש מובא עניין נוסף: רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם - אע\"פ שמניתי לכם ראשים, זקנים ושוטרים, כולכם שוין לפני, שנאמר: כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל (תנחומא, שם, ב).", "אם כך, ישנם שני יסודות: יסוד של אחדות ויסוד של שוויון. לפני הקב\"ה אין חשוב וחשוב פחות - כולכם שוין לפני, שנאמר: כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. הקב\"ה אוהב את כולם באותה מידה, כולם מעשי ידיו, ולכן הקב\"ה מרחם על כולם - וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו (תהלים קמה ט).", "ערֵבוּת
היסוד של הברית שבפרשת ניצבים - והחידוש שבה - הוא עניין הערֵבוּת. וכך מופיע גם בהמשך המדרש:
דבר אחר, כולכם ערבים זה בזה, אפילו צדיק אחד ביניכם - כולכם עומדים בזכותו. ולא אתם בלבד, אלא אפילו צדיק אחד ביניכם - כל העולם כולו בזכותו עומד, שנאמר: וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם, וכשאחד מכם חוטא כל הדור לוקה וכו' (תנחומא, שם).1רעיון זה מופיע גם בדברי ה'אור החיים' הקדוש (דברים כט ט), הלומד שהברית של ניצבים אינה קשורה לאלות של הפרשה הקודמת. בברית הזאת נתחדש ש\"כל ישראל ערבים זה לזה\": \"ונראה כי כוונת משה בברית זה היא להכניסם בערבות זה על זה כדי שישתדל כל אחד בעד חברו לבל יעבור פי ה' ויהיו נתפסים זה בעד זה, והעד הנאמן מה שגמר אומר: הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו וגו' \".
וכוונתו למה שאומר רש\"י (דברים כט כח): \"ואם תאמרו, מה בידינו לעשות, אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד\" וכו', בא הפסוק ואומר: הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ. כלומר, דין הערבות מחייב רק על הגלוי ולא על הנסתר, ומכאן שמה שנתחדש בפרשה הזו הוא עניין הערבות. ", "יש במדרש הזה חידוש גדול מאוד. בדרך כלל אנחנו מבינים שדין ערבות הוא שכל אחד אחראי על החטאים של הזולת; שאם החבר חלילה חוטא, יש עלי חובה למנוע אותו, כמו שהגמרא אומרת: וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו - איש בעוון אחיו... שהיה בידם למחות ולא מיחו (סנהדרין כז ע\"ב). אבל במדרש החידוש הוא שדין הערבות פועל גם בכיוון השני: אם אדם עשה מצווה, הוא מזכה את חברו - כולכם ערבים זה בזה. הערבות פועלת גם בכיוון החיובי.", "מה גדרה של ערבות זו, שהרי לכאורה, מושג הערבות לא שייך במצוות?", "הרא\"ש בברכות (פ\"ג סימן יג) כותב על ברכת המזון: נשים אינן מוציאין את אחרים ידי חובתן... אשה אינה בכלל הערבות, לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן.", "בהבנת דברי הרא''ש נחלקו ה'דגול מרבבה' ור' עקיבא איגר. לדעת ה'דגול מרבבה',2אורח חיים, סימן רעא, סעיף ג. אשה אינה בכלל ערבות - לא התחדש בה כלל דין ערבות, ולכן היא אינה יכולה להוציא אחרים. דעה זו נסתרת מן התנחומא שהבאנו לעיל, ובמיוחד על פי פירושו של 'אור החיים',3לעיל, הערה 1. האומר שהברית בפרשת ניצבים היא על הערבות ונאמר בה במפורש שהיא כוללת את טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם.", "אלא שנראה שפירוש דברי הרא\"ש הוא כדעת ר' עקיבא איגר,4שו\"ת רעק\"א, מהדורה קמא, סימן ז. שרק לגבי אותם דברים שנשים לא חייבות בהם אין הן בכלל הערבות. כאשר אדם חייב בעצמו במצווה מסוימת, ניתן להחיל עליו את דין הערבות, אך כאשר הוא אינו בתורת החיוב, הרי שלא שייך בו דין ערבות, ומכאן שנשים שאינן חייבות בברכה אינן יכולות להוציא אחרים ידי חובה.", "בדברי ר' עקיבא איגר מונחת הבנה חדשה בדין של ערבות: אין הכוונה רק לדאגה לזולת, שהרי אם זו משמעות הערבות, מדוע אשה לא צריכה לדאוג לאחר? אלא שדין הערבות פירושו שהחיוב של האחר הוא גם החיוב שלי, כלומר, המובן הפשוט של ישראל ערבים זה בזה הוא שאנחנו אחדות אחת.", "ניתן לקשר לכאן את דברי הרמ\"ק:
כך האדם עם חבירו, כל ישראל הם שארי בשר אלו עם אלו מפני שהנשמות כלולות יחד, יש בזה חלק זה ובזה חלק זה, ולכך אינו דומה מרובים עושים את המצוות וכו', וכן מטעם זה ישראל ערבין זה לזה, מפני שיש בכל אחד חלק חברו, וכשחוטא האדם פוגם עצמו ופוגם חלק אשר לחבירו בזה, נמצא מצד ההוא חבירו ערב עליו (תומר דבורה, פרק א, מידה ד).", "זאת אומרת שהגדר של ערבות הוא שהחיוב שלך הוא גם החיוב שלי, מפני שאנחנו ערבים זה בזה, החלק שלך נמצא גם בי. וזהו הפשט בגמרא: גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו, שנאמר, אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם... כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ - מהם לא נאמר, אלא ממנו (יומא פו ע\"ב).", "אחדות, שוויון ותשובה עליונה
ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם - הזכרנו כבר שהתשובה המעולה, התשובה של עד ה' - ועד בכלל, היא תשובת הציבור, תשובה של אגודה אחת.5לעיל, עמ' 22.", "איך באמת מגיעים לאחדות, להיות אגודה של קנים?", "לאחדות מגיעים על ידי שוויון, אלו שני יסודות שתלויים זה בזה. אדם יכול להגיע לאחדות אם הוא מרגיש שוויון עם זולתו - כולכם שוין לפני. לפני הקב\"ה אין גדול וקטן, והוי שפל רוח בפני כל אדם (אבות פ\"ד מ\"י), שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום (אבות פ\"ד מ\"ג). מה שמפריד בין בני אדם הוא הרגשת חוסר השוויון ביניהם - ההרגשה שאני חשוב יותר מן החבר שלי, שאני צדיק יותר, חכם יותר, שמגיע לי יותר - או תודעת היֵשות הפרטית, שחוסמת את הדרך שלי להתקשר עם הזולת.", "מצד האדם ישנו אכן חוסר שוויון - יש הבדלים של דרגות, יש הבדלי מעמדות, יש אנשים חשובים יותר וחשובים פחות - אבל מצד הקב\"ה, מצד אינסופיותו, אין הבדלים של דרגות, וכיוון שכולכם שוין לפני הרי שיש שוויוניות גמורה בין בני אדם. הקב\"ה מרחם על כולם, הוא אבא של כולם. הרגשת השוויון הזאת היא המביאה לאחדות. ברגע שאדם מרגיש שגם החבר שלו נברא על ידי הקב\"ה - הוא אולי פחות חכם או חשוב, אבל גם הוא מעשה ידיו של הקב\"ה - זה עצמו יוצר הרגשה של שפלות רוח, הרגשה של שוויוניות מוחלטת. הנקודה הזו היא מעל ומעבר לכל כישרון קטן, ולמעשה, מעל לכל כישרון שהוא. ההרגשה הזו נותנת את פשיטות הרוח: אנחנו עוסקים בבנו של הקב\"ה.", "זהו הקשר בין האחדות לבין התשובה העליונה, התשובה של הציבור. התשובה העליונה, מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ ה' (תהלים קל א), אינה נובעת משיקול כלשהו, אלא מגיעה מהחלטה של הנפש עצמה לשוב אל אביה שבשמים בלי שום מניע מבחוץ. עומק כזה של תשובה בא מצדו של הקב\"ה, ובעומק הזה אין חשיבות להבדלים בין בני אדם ולמה שאדם נחשב מצד העולם. יותר מזה: בעומק הזה אין כלל בני אדם; אני לא שב אל הקב\"ה משום שאני שב אל הקב\"ה, אלא שתודעת הפרטיות נעלמת. אין הבדל ביני לבינך, ישנה רק אגודה אחת, שעושה רצונו של הקב\"ה בלבב שלם, וזה הדבר היחיד שקיים.", "וכך כתב הרב:
ממעמקים באה התשובה, מעומק גדול זה שאין הנפש היחידית האישית לגבוֹ חטיבה בפני עצמה, אלא המשך מהגדֻלה ההוייתית הכללית (אורות התשובה, פרק ו א).", "וכך מסביר גם הרב דסלר את תשובת הציבור:
קודם החטא היו כל הנשמות כלולות באדם הראשון, על ידי החטא נתפרט האדם להרבה פרטים ולהרבה ישויות. התשובה העליונה היא מן הצד הרוחני המוחלט של הבריאה, שם אין פירוד וישנה רק אחדות אחת.6מכתב מאליהו א, בני ברק תשל\"ז, עמ' 249.", "בעל התשובה מרגיש בקרבו רצון עז וכיסופים חזקים לשוב בתשובה. הכיסופים האלה לא הגיעו מהרגשות הפרטיים שלו ולא מהמחשבות האישיות שלו, אלא ממשהו הרבה יותר רחב - מהקשר שיש לו עם כלל ישראל, עם כלל העולם. קשר זה הוא הקשר שלו עם הקב\"ה.", "רק מי שהוא שפל רוח בפני כל אדם - משום שמציאותו העצמית של כל אדם היא הרבה יותר גדולה ממציאותו הפרטית, שבה יש הבדלים של כישרון ובחירה - מגיע להרגשת אחדות נפלאה עם האדם, עם העם ועם העולם, וממילא, עם הקב\"ה.", "וצדקה
ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה. תשובה ותפילה - אנחנו מבינים. אך מדוע דווקא צדקה מעבירה את רוע הגזירה? מה הייחוד של הצדקה לעומת מצוות אחרות?", "יש כאן שני עניינים. בחינה אחת של צדקה היא הרחמים, שהמרחם על הבריות - מרחמין עליו מן השמים (שבת קנא ע\"ב). אבל ישנו עניין נוסף, עמוק יותר. הצדקה, הרחמים על הזולת, נובעים מאותה הרגשת שוויון שדיברנו עליה. אני לא צריך להרגיש שאני נותן לשני, כי מי אמר שאני נותן? אם יש לי יותר כסף, זה אומר שהכסף באמת שלי? למה שאני אהיה שבע והוא רעב? למה שלי יהיה ברוחניות ובגשמיות ולו לא?", "הצדקה נובעת מהרגשת השוויון - כולכם שווין לפני: החכם והטיפש, הצדיק והרשע. אותה הרגשה גורמת לכך שאיני יכול להרגיש שאני נותן לו. כשם שאין לי הרגשה שאני נותן לילדים שלי או להורים שלי, משום שהם חלק ממני, כך גם ביחס לכלל ישראל ולכלל העולם. זו ההרגשה הדמוקרטית האמיתית. ההרגשה הזו אינה נובעת מן העולם, מפני שאז השוויוניות היא דבר זול וחסר ערך - כי מצד העולם אכן יש הבדלים בין בני אדם - אלא מן ההרגשה שכולכם שוין לפני.", "אלה הם הרחמים הרבים שאנו מסתמכים עליהם בימים האלו ומצפים שהקב\"ה ירחם עלינו. אין בנו מעשים, ולכן אנחנו באים בשם הרחמים הרבים, משום שרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו (תהלים קמה ט). כמו שהוא מרחם על כל מעשיו, כך ירחם עלי. הוא אבא שלי, גם אותי הוא עשה, ולכן אני מבקש רחמים, מתחנן ובוכה. רחמים אלה הם כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים (תהלים קג יג), אב מרחם על בנו רק משום שהוא בנו, והקב\"ה - וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו.", "לעברך בברית ה' אלקיך
בפרשה יש עניין נוסף - לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ. צריך לזכור שיש לנו ברית עם ה'. כשחושבים על כך, זהו רעיון מדהים: כרתנו ברית עם ה'.7על עניין הברית חזר הרב במקומות שונים. עיין למשל, זכרון ליום ראשון, עמ' 33, 38-36; רעים האהובים – דרשות חתונה, אפרתה תשס\"ח, עמ' 12, 24, ועוד.", "מהי ברית? מה המשמעות של כריתת ברית?", "אם ניקח את ברית הנישואים כמשל, הרי שעל פי אדמו\"ר הזקן, הפיכת שני חצאים לאחדות אחת היא העניין של כריתת ברית:
שני אוהבים שכורתים ברית ביניהם שלא תפסוק אהבתם, שאלו היה הדבר שהאהבה תלויה בו קיים לעד לא היו צריכין לכריתת ברית ביניהם, אלא לפי שיראים שמא יבוטל הדבר ובטלה האהבה... ועל ידי כריתת הברית תהיה אהבתם אהבה נצחית בל תימוט עולם ועד, ולא יפרידם שום מניעה מבית ומחוץ, והיינו מפני שעושים ביניהם קשר אמיץ וחזק, שיתייחדו ויתקשרו באהבתם בקשר נפלא למעלה מן הטעם והדעת, שאף שעל פי הטעם והדעת היה צריך לפסוק האהבה או לגרום איזה שנאה, אף על פי כן, מחמת הכריתות ברית מוכרח להיות אהבתם לעד קיימת, ועל כל פשעים תכסה אהבה זו וקשר אמיץ זה. למה, לפי שבאו בברית והתקשרות כאילו נעשו לבשר אחד, וכמו שלא יוכל לפסוק אהבתו על עצמו כך לא יפסוק אל חברו, ולכך נקרא בלשון כריתת ברית, כמו שכתוב: אשר כרתו את העגל... ויעברו בין בתריו, כלומר, להיות שניהם עוברים בתוך גוף אחד להיות לאחדים (ליקוטי תורה, נצבים, אות ב). ", "לפי הרמב\"ן (דברים כט ט), אפשר שגם הברית בערבות מואב היתה כמו הברית בסיני - חצי מן הדם נזרק על העם וחצי על המזבח. יש בזה דבר נורא, כמו, להבדיל, בטקסים של ברית אחווה, שבהם היו שעירבבו את דם האחד בדם השני ועל ידי זה נוצרה אחדות.", "הברית שבין הקב\"ה לישראל היא ברית עצמית, למעלה מטעם ודעת. היא לא מותנית בשום דבר, בשום מעשה, בשום רגש. כשם שאדם לא יכול להפסיק להיות קשור לעצמו, כך עם ישראל לא יכול להפסיק להיות קשור לקב\"ה. בחב\"ד הדבר הזה נקרא 'אהבה מסותרת', אהבה שיש לכל יהודי ויהודי לקב\"ה במידה שלא נכרתה נפשו, כלומר, במידה שלא איבד זיקה נפשית לעם ישראל. וכך כתב אדמו\"ר הזקן על הפסוק כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ (דברים ל יד):
וזהו שכתוב כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' שבכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעביר רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה' אחד, המסותרת בודאי בלבבו בלי שום ספק וזה שכתוב ובלבבך (תניא, ליקוטי אמרים פרק כה). ", "כמו שאדמו\"ר הזקן כותב, דבר זה נמצא אצל כל אחד ואחד:
כל איש ישראל מוכן ומזומן למסור נפשו על קדושת ה' שלא להשתחוות לעבודה זרה אפילו לפי שעה ולעשות תשובה אחר כך, והיינו מפני אור ה' המלובש בנפשם כנ\"ל שאינו בבחינת זמן ושעה כלל (תניא, שם). ", "כל יהודי הוא חלק מהברית שנכרתה. הדם שלנו מעורבב, כביכול, עם הקב\"ה - זה 'בדם שלנו'. כשם שאדם אינו יכול להשתחרר מעצמו, כך איננו יכולים להשתחרר מהיותנו יהודים. 'היותנו' ו'יהודים' הם דבר אחד, ברית עם הקב\"ה שאי אפשר להפר אותה.", "באמת, כל אחד רוצה לעשות את רצונו של ה' - את הטוב, הישר, הצודק - אבל במציאות הדברים תמיד מסתתרים והם בגדר 'אהבה מסותרת'. רק בעתות משבר מתגלה אהבה זו, אבל באיזשהו מקום היא תמיד עומדת ברקע, כבסיס לכל המחשבות שלנו. זו השאיפה הבסיסית שלנו, שאיננו יכולים להשתחרר ממנה.", "וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם - גם כשהאדם נמצא בגלות הגדולה ביותר - לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם (ויקרא כו מד). זו ברית, והיא לא ניתנת להפרה.", "האדם צריך להפוך נקודה זו מאהבה מסותרת לאהבה גלויה, ולכאן חוזר ומתקשר שוב יסוד האחדות. הברית היא לא עם האדם הפרטי, אלא עִם עַם ישראל כולו: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ. אדם יכול להגביר את הנקודה הפנימית שלו ככל שהוא נכלל יותר בעם ישראל. הנקודה הזו תלויה בקשר הלאומי שלו, באחדות שלו עִם עַם ישראל.8הקשר בין תשובה לבין האחדות והערבות מבואר בדברי הרמ\"ק: \"והטעם לזה כי הנשמות מתראות לפניו ביום זה בסוד הבינה, שהיא שורש אל הנשמות. והנשמות הנכנעות בתשובה הם המעוררות התשובה העליונה, שכן דרך השורשים להתפעל מענפיהם התחתונים. ועתה, אם ימצא בינו לבין חברו טינא, הרי הוא מפריד ומחלק השורש העליון, וכמעט מכניס בו שנאה שהוא פירוד... וכדי להמשיך האור העליון צריך שיהיו ס' ריבוא לב אחד, כדי שיתייחדו בשמא קדישא עילאה רברבא דלא שריא אלא באחדות השלם בעניין שהוא אחד, ולכן צריך שיתייחדו למטה הלבבות ולמעלה הנפשות והרוחות והנשמות, ואז ודאי שריא עלייהו שמא קדישא בסוד האחדות... ולכן צריך לתווך השלום ולהחזיק בו ולהתאחד בלב אחד כדי שימשיכו עליהם השם הנזכר\" (רמ\"ק, סדר עבודת יום הכיפורים, בתוך: זבחי שלמים, ירושלים תרמ\"ג, יח ע\"ב-יט ע\"א; מצוטט בשני לוחות הברית, מסכת יומא, סימן קלז).", "מצד שני יש להיזהר, כי באמת אי אפשר להתרומם אל התשוקה הרוחנית של ישועת הכלל בלי תשובה פנימית עמוקה מכל חטא ועוון (אורות התשובה, פרק ד ה). אי אפשר להתרומם אל הפסגה הרוחנית של ישועת הכלל בלי תשובה רוחנית פרטית. לא כל הרוצה ליטול את ההשגה יבוא וייטול, ויש סכנה נוראית כשאדם דואג לישועת הכלל בלי שיטהר את עצמו. אף על פי כן, הרגשת האחדות היא תנאי לכל התקדמות שהיא.9יש הבדל עצום בין אדם שלומד תורה כדי 'למלא את הבטן שלו' לבין אדם שלומד תורה מתוך רגש של שליחות ושל אחדות. הרגשה זו באה לידי ביטוי בדברים מעשיים, למשל, בחברותא, בנכונות ללמוד עם החבר. הגמרא בסנהדרין (צט ע\"ב) אומרת: \"אמר ריש לקיש: כל המלמד את בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו... ר' אלעזר אומר: כאילו עשאן לדברי תורה, שנאמר, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. רבא אמר: כאילו עשאו לעצמו, שנאמר, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, אל תיקרי אֹתָם אלא אתֶם\". כשאני לומד עם החבר אני לא עושה רק אותו, אני עושה גם את עצמי; אני מרוויח בסופו של דבר." ], [ "עשרת ימי תשובה, תשמ\"ב", "קדושה וטהרה", "אמר ר' עקיבא: אשריכם ישראל לפני מי אתם מִטהרין מי מטהר אתכם אביכם שבשמים, שנאמר: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם, ואומר: מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל ה', מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקב\"ה מטהר את ישראל (משנה סוף יומא).", "יש במשנה שתי דרכי טהרה: לפני מי אתם מִטהרין ומי מטהר אתכם. לפני מי אתם מִטהרין הם המים הנזרקים על האדם - וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם (יחזקאל לו כה); מי מטהר אתכם הם המים שאליהם נכנסים וטובלים, המקווה. שתי הטהרות הללו מקבילות להלכות של אדם שנטמא בטומאת מת: טהרתו מתחילה בהזאה של מים, הנזרקים עליו ביום השלישי וביום השביעי, ואחר כך הוא צריך לטבול במקווה.1לעניין שתי ההיטהרויות, עיין על כפות המנעול, עמ' 43-42.", "כשם שההלכה ביחס לטומאת מת היא וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא (במדבר יט יט) - רק טהור יכול להזות על הטמא ולטהר אותו, כך גם לפני מי אתם מִטהרין - הזריקה צריכה להיות דווקא על ידי טהור, הקב''ה, והוי יודע שהקב\"ה טהור (נדה ל ע\"ב). וכן ביחס למקווה: הקב''ה הוא מקווה, ובמקווה הזה אנחנו טובלים ומיטהרים.", "הקב''ה הוא טוהר. הוא המטהר והוא הדבר שבו מיטהרים על ידי הטבילה. טבילה - כידוע 'טבל' לשון 'בטל'.2עיין, למשל, בעל שם טוב על התורה, יתרו, יג; שפת אמת, יום כיפור, שנת תרמ\"א. האדם צריך להתבטל, לטבול ולהפוך לחלק מהקב''ה.3יום כיפור הוא יום של טוהר - לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ (ויקרא טז ל). ועל הכהן הגדול נאמר: \"טהור לב פסע ושב לאחוריו\"; בסוף עבודת הכהן הגדול, ברגעים הגדולים של היום, הכהן הוא טהור לב.", "בהיטהרות יש שתי דרגות: הדרגה הראשונה היא שמַזים על האדם מים טהורים. ההתחלה תמיד באה מלמעלה: 'נופלים' על האדם רגשות, מחשבות, הרהורי חרטה, רוח טהרה. אלו המים הטהורים הנזרקים על האדם. אבל בזה לא סגי - לא מספיק שהאדם יתרגש, יש צורך שייכנס פנימה ויטבול. כל ההרגשות הגבוהות הן רק ההתחלה, הן רק התנוצצות. בסופו של התהליך אדם צריך לבחור ולטבול כל כולו באותם מים. אז, ורק אז, הוא נטהר.", "הרגשות, הרצונות והמחשבות לבחור בדרך הטוב, שכל אחד חושב בימים אלה, יש להם חשיבות רק אם נכנסים לגמרי פנימה. האדם נטהר רק אם הוא טובל ומתבטל לגמרי בתורה, במצוות, בעשיית הטוב. כל זמן שאדם לא נכנס פנימה, כל ההרגשות הללו - גבוהות ככל שתהיינה, עזות ככל שתהיינה - עדיין לא מספיקות. רק אם האדם נכנס לאותה אינטנסיביות של לימוד תורה ושל קיום מצוות, רק אם הוא מרגיש שזהו, כאן הוא מתבטל, זה עולמו, אלה החיים שלו - רק אז הוא יכול להפוך לחלק מכל זה ולהיטהר.", "טהרת יום הכיפורים וקדושת השבת
על טהרת יום הכיפורים כתב ה'שפת אמת' (יום כיפור, תרמ\"ה):
בפסוק וזרקתי עליכם מים טהורים וכו', שעיקר הטהרה על ידי התורה, וביום הכיפורים הוריד לנו משה רבינו עליו השלום את הלוחות שניות, ואין מים אלא תורה, והראשונות היו בבחינת קדושה, כמו שכתוב, וקדשתם היום ומחר, והשניות היו בבחינת טהרה ונקראים מים טהורים, שהוא במדרגת בעלי תשובה. טָהוֹר מִטָּמֵא - שיש בתורה דרך מיוחד בבחינת צדיקים גמורים, ויש דרך מיוחד לבעלי תשובות.", "יש כאן שני מושגים: קדושה וטהרה. הלוחות השניים הם המדרגה של יום הכיפורים, מדרגת בעלי תשובה, בחינת טהרה. לעומת זאת, הלוחות הראשונים היו בבחינת קדושה. לפי הגמרא (ברכות לד ע\"ב) בעלי תשובה גדולים מן הצדיקים. מכאן, שלפי ה'שפת אמת', הטהרה גדולה מן הקדושה.", "במילים טָהוֹר מִטָּמֵא מכוון ה'שפת אמת' לדרשה הידועה של חז\"ל: מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא לֹא אֶחָד... לא יחידו של עולם (תנחומא, חוקת ג)? מי שבאמת יכול להפוך את הטמא לטהור הוא רק אחד - הקב\"ה, יחידו של עולם. הדרגה של מעל לעולם יכולה לעשות את אותו היפוך של טָהוֹר מִטָּמֵא.", "כמו שכבר הראשונים חכמי ימי הביניים אמרו, ישנו 'אחד' שהוא חלק מן המספר וישנו 'אחד' שהוא יסוד המספר,4עיין, למשל, הפירוש הארוך לראב\"ע, שמות ג טו. כלומר, ישנו 'אחד' שהוא מספר ברצף המספרים, כמו שמונים: אחת, שתיים, שלוש, וישנו 'אחד' שהוא עצם הרעיון של מספר, היחידה הבסיסית, ה'אחד' שמאפשר למספר להופיע.", "זאת הבחינה של יום הכיפורים - טָהוֹר מִטָּמֵא לֹא אֶחָד (איוב יד ד). וכעין זה דרשו על הפסוק יָמִים יֻצָּרוּ ולא (קרי: וְלוֹ) אֶחָד בָּהֶם (תהלים קלט טז), ופירשו בתנא דבי אליהו (פרשה א): זה יום הכיפורים. יום הכיפורים איננו בכלל היצירה. זהו יום 'אחד', שהוא מעל למספר ואיננו שייך ליצירה.", "כך דרשו חז\"ל על הפסוק וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד: וַיְהִי עֶרֶב - אילו מעשיהן של רשעים, וַיְהִי בֹקֶר - אלו מעשיהן של צדיקים, יוֹם אֶחָד... זה יום הכיפורים (בראשית רבה, ג ח). זהו היום האחד - יום הכיפורים. יום הכיפורים מיוחד בכך שהערב, מעשיהם של רשעים, והבוקר, מעשיהם של צדיקים, יכולים להתאחד ולהפוך ליוֹם אֶחָד, יחידו של עולם.", "כך מתבארת גם הספירה של הכהן הגדול: וכך היה מונה: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלוש... אחת ושבע. מה זה אחת ושבע?", "שבע זו השלמות של הבריאה, הקדושה, השבת. אבל יש אחת ושבע - זה אותו אחד, הלא אֶחָד בָּהֶם, האחד שמעל למספר. השביעי של שבת הוא הקדושה. האחת ושבע הוא מעל לקדושה - זה השמונה, הקדושה העל-טבעית של יום הכיפורים. מול הקדושה הטבעית, השבתית, נזכרת בכל מנייה הקדושה המלאכית, העל-טבעית, של יום הכיפורים: אחת, אחת ואחת... אחת ושבע.", "בכל השנה לובש הכהן הגדול בגדי זהב, בחינה של קדושה ופאר, ואילו ביום הכיפורים, יום הטוהר, הוא לובש דווקא בגדי בד, בגדי לבן, בחינת פשטות וטהרה. גם הצום הוא מעשה של טהרה. לעומת עונג השבת ולעומת הקדושה של שבת מופיעה קדושה מסוג אחר. קדושה זו אינה של בני אדם, אלא היא הקדושה של ה'לבן' של יום כיפור, הקדושה המלאכית, קדושה של טהרה.", "מושגי הקדושה והטהרה
מהי קדושה ומהי טהרה?", "בהלכה מוצאים הבדל גדול בין מושג הקדושה לבין מושגי הטהרה והטומאה. הקדושה היא דבר עצמי, ולכן היא לא ניתנת לחלוקה. אם דבר מסוים הוא שחור 'בעצם', אז כולו שחור - לא ייתכן שהוא יהיה חצי לבן, שהרי שחור הוא הצבע הטבעי שלו; אך אם צבעו אותו ואז הוא שחור 'במקרה', ייתכן שהוא יהיה חצי שחור וחצי לבן. חכמי ימי הביניים אמרו שדבר עצמי אינו ניתן לשינוי. ביחס לקדושה אמרו חז\"ל: לא פקעה קדושה בכדי (נדרים כט ע\"ב) - אין מושג של קדושה לזמן קצוב. כך גם לגבי קידושין: אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, אינה יוצאה בלא גט (שם ע''א). קידושין הם, כמו שהתוספות מסבירים, מלשון 'הקדש', ולכן אין קידושין לחצאין.5קידושין ב ע\"ב, תוספות ד\"ה דאסר. קדושה שייכת לרמה העצמית של הדבר. הקדש, כיוון שאידחי - אידחי.6עיין, למשל, קידושין ז ע\"ב וברש\"י שם.", "בטומאה, לעומת זאת, המושגים שונים. טומאה לזמן קצוב ודאי שמצינו - בנידה, בזבה. בכלל, טומאת האדם היא אף פעם לא לעולם, אין דבר כזה טומאה לעולם, כיוון שהטומאה לא נתפסת כדבר עצמו, אלא כיֵשות שקיימת מחוץ לדבר ורובצת עליו.", "גם המושגים עצמם מלמדים אותנו את אותו הרעיון: 'קדושה' היא דבר, היא המציאות, והניגוד לקדושה הוא החילוניות, העדר הקדושה. לעומת זאת, ה'טהרה' מצד עצמה אינה דבר, אלא היא מבטאת את הניקיון, את העדר הטומאה. הביטוי 'כסף טהור' פירושו כסף שהוציאו ממנו את הסיגים. ההבדל מאוד חד: קודש הוא מציאות, חיים בעלי תוכן. מבחינה זו, טהרה היא במישור נמוך יותר, היא קיימת רק כניגוד לטומאה.", "זהו גם ההבדל שבין עבודת המידות לבין הדבקות. עבודת המידות היא טהרה - אדם מנקה את מידותיו - אך היא אינה תוכן. דבקות בה' היא תוכן, היא חיים. הטהרה קיימת בתוך הניגודיות של הטומאה. כך מוסברת דרשת הגמרא על כך שלעכו\"ם אין טומאה: אמר קרא: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא - כל שיש לו טהרה, יש לו טומאה, וכל שאין לו טהרה, אין לו טומאה (נזיר סא ע\"ב). כלומר, צמד המושגים צריך להיות תמיד יחד - הטהרה היא ה'נגטיב' של הטומאה.", "על פי זה, הקדושה ודאי עדיפה על הטהרה. כך מפורש בגמרא: אמר רבי פנחס בן יאיר... טהרה מביאה לידי קדושה (עבודה זרה כ ע\"ב), וכך גם בעניין פרה אדומה: וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ, אִישׁ - להכשיר את הזר, טָהוֹר - להכשיר את האשה (יומא מג ע\"א), ומכאן שאיש טהור הוא פחות מאיש קדוש - הכהן.", "דבר זה מפורש גם ברמב\"ם:
שהפרישות מביאה לטהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר: והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני (סוף הלכות טומאת אוכלין).", "מכאן למדנו שהרמב\"ם מדרג כך: טהרת הגוף מן המעשים הרעים, ולמעלה ממנה הקדושה, שהיא קדושת הנפש.", "אלא שהבנה זו היא נגד גמרא מפורשת: וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת וגו'... חָכְמַת - זה סדר קודשים, וָדָעַת - זה סדר טהרות (שבת לא ע\"א). ורש\"י שם מבאר שכשם שהדעת עדיפה על החוכמה, כך הטהרה עדיפה על הקדושה.", "אם כן, האם הטהרה עדיפה על הקדושה, או להפך?", "ניתן לומר שזוהי המחלוקת האם צדיקים עדיפים על בעלי תשובה, אך נראה שיש לכך הסבר אחר.", "וכך אומר הרמ\"ק:
הטהרה, כלל אמר הרשב\"י בתיקונים ורעיא מהימנא ובזוהר במקומות רבים כי הטהרה מצד החסד כי משם הטהרה, והקדושה מצד הלוי.", "מידת החסד היא אהבה, התפשטות, נתינה. מידת הגבורה היא ההפך - עוצמה, התכנסות פנימה, התחזקות בתוך עצמו. על פי הזוהר, זהו ההבדל בין כהן ללוי. הכהן, מסיטרא דימינא, הוא איש החסד; הלוי הוא איש הגבורה, שלהבת שעולה מעלה-מעלה.
ובזוהר פרשת קרח (דף קעו ע\"ב) פירש הרשב\"י ע\"ה איפכא, וזה לשונו - תרין דרגין אינון, קדוש וטהור, כהן קדוש, לוי טהור, ושם מוכרח מן הענין בעצמו כי הטהרה מצד הלוי והקדושה מצד הכהן. וכן בפרשת חוקת (זוהר חוקת, קפ ע\"ב) בפסוק ונתתם אותה אל אלעזר... מאי טעמא ליה ולא לאהרן וקאמר התם אהרן לא אתי מסטרא דטהור אלא מסטרא דקדוש... הא טהור לא אקרי אלא מן סטרא דמסאב בקדמיתא (פרדס רימונים כג ט).7תרגום: פירש רבי שמעון בר יוחאי עליו השלום ההפך, וזה לשונו: שתי דרגות הן, קדוש וטהור... בפסוק ונתתם אותה אל אלעזר... מדוע לו ולא לאהרן? ואומר שם: אהרן לא בא מצד של טהור אלא מצד של קדוש... הרי טהור לא נקרא אלא מהצד שהיה טמא קודם לכן.", "לפי הזוהר, הטהרה שייכת דווקא במקום שהיה קודם לכן טמא. זה מקורו של ה'שפת אמת', שכרך את הטהרה עם התשובה, שכן הזוהר מדגיש שהטהרה שייכת לשניות וממילא לתשובה.
לכן נראה לי לתרץ לעת כזו עיקר הקדושה בחסד, כי עליה החכמה נקראת קודש... והטהרה העיקר בסוד הגבורה, כי באש של גבורה יצטרפו ויתלבנו הכל, והיא סוד פרה תמימה באדמימות - הפרה היא אדומה לתוקף הדין ולא לבן אפילו קצת, שלא יהיה רחמים כלל. וכן אמר רבי יהודה: אין ביעור חמץ אלא בשרפה... וכן אם נמצא קדושה מועטת מצד הלוי, היינו מסוד המים המועטים שבצד הגבורה (פרדס רימונים, שם).", "טהרה שייכת לאש, לסיטרא דשמאלא, וקדושה שייכת למים, לסיטרא דימינא.", "טהרה של מים
ישנה טהרה מסיטרא דגבורה וישנה טהרה מסיטרא דחסד; טהרה של אש וטהרה של מים. הטהרה של האש היא למטה מן הקדושה, והטהרה של המים היא למעלה מן הקדושה.", "ישנה טהרה של אש - כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר (במדבר לא כג); אין ביעור חמץ אלא בשריפה (פסחים פ\"ב מ\"א). אפשר לכבות את האש על ידי אש, בבחינת 'אש אוכלה אש', אבל ישנה גם טהרה הרבה יותר גבוהה - טהרה של מים, של פיוס. כך, למשל, ניתן להפיג את כעסו של אדם כועס בשני אופנים: אתה מבהיל או מפחיד אותו, ואז האש הגדולה מכבה את האש הקטנה; וישנה אפשרות יותר פשוטה - לשפוך עליו מים, לפייס אותו, וגם אז אתה מכבה לו את היצר - זו הטהרה של יום הכיפורים, הטהרה של הלבן, הטהרה של החסד.", "האש היא מסיטרא דגבורה, היא שורפת ומכלה. המים הם מסיטרא דחסד, בחינת מַיִם קָרִים עַל נֶפֶשׁ עֲיֵפָה (משלי כה כה), הם מחיים ומַפרים את האדמה. החסד הוא ההרגשה שבאה עם הגשם הראשון אחרי החמסין, היורה, המחיה את הכל ומרווה; הוא הטוהר שאדם מרגיש בתחילת החורף, בתקופה שאנחנו נמצאים בה, כשכל הטבע מתחדש ומיטהר; הוא הברכה של המים היורדת מן השמים.", "המים הם הצד המרווה, כמו שכתוב בספרים: היורדים מן הגבוה אל הנמוך.8עיין, למשל, ר' שניאור זלמן מלאדי, תניא, פרק יב (\"חסד הנקרא בשם מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך\"); ר' צדוק הכהן, פרי צדיק, מוצאי יום כיפורים, אות ו. המים שייכים לחסד. הטהרה של המים מטהרת ומפייסת את הטומאה. יום הכיפורים הוא יום של פיוס, של אחדות, של שלמות; זאת התשובה של יום הכיפורים.", "ישנן שתי דרכים להתגבר על הרע: דרך אחת היא לחטא אותו באש החרטה והצער; ודרך שנייה - ומבחינות מסוימות יותר קלה - היא לטבול במים, לטהר את הרע במי הפיוס והשלום. זאת היא הדרגה של לֹא אֶחָד, של יחידו של עולם: להשלים, להתפייס, להיות ראשית כל עם עצמי. יש כאן פרדוקס: לקבל את עצמי כמו שאני, כיצור נברא, מתוך הרגשת הרחמים הרבים והחסד של הבורא שדיברנו עליה בשיחה הקודמת.9לעיל, עמ' 27. ברגע שאדם מגיע לאותה השלמה עם מצבו, לאותו ויתור, אז הוא נטהר, שכן הוא באמת טהור, באמת רצונו לטוב, רצונו לעבוד את הבורא יתברך; אז נוצרת אותה הרגשה של שלמות ואחדות עם כל העולם, הוא אחד עם החברים שלו, עם העולם כולו.10על התשובה כקבלת העצמי, עיין שובי נפשי, עמ' 104-103; 125 ואילך.", "זהו הסוד של האחד שמעל למספר, של הטהרה שהיא מעל הקדושה, של טהרת יום הכיפורים שאינה שייכת לעולם, אלא היא מצב הרבה יותר גבוה.", "בקדושה יש משהו ממשי. הקדושה היא מציאות: זו המציאות העצמית, הישות הגבוהה ביותר, ההתחלה של כל הדברים, וזאת היא הבחינה של שבת, של הזיו של השבת. אבל יש את הבחינה של השמונה, שהיא מעל השבע, היא האחת ושבע. זו הטהרה שהיא מצד הרחמים הרבים, מצד החסד, שהיא מעל הקדושה, ובה האדם מגלה שאין שום דבר לבד מאותו טוהר מוחלט - לא אותו טוהר שהוא מנוגד לטומאה, אלא הטוהר העצמי, שהוא לא כלום, ובעצם הוא הכל; הוא אותו פיוס, הוא אותה אחדות, הוא אותה שלמות.", "וזה היחס בין שבת ליום הכיפורים. ההבדל בין שבת למועדים הוא ששבת 'קביעא וקיימא' ואילו המועדים תלויים בישראל, שמקדשים את הזמנים. יום הכיפורים הוא מועד, הוא תלוי בישראל, ובכל זאת הוא נקרא שבת.", "בשבת נאמר שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' (שמות לה ב) ואילו ביום הכיפורים נאמר שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם (ויקרא כג לב). לכאורה, יש כאן ניגוד - שַׁבַּת לעומת לָכֶם - אך זה משום שביום הכיפורים הלָכֶם הופך להיות לה', כלומר, האדם מקבל את עצמו ומגלה שה'עצמו' הזה הוא עצמו של הקב\"ה. ביום הכיפורים מיטשטש ההבדל בין שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לבין לָכֶם כיוון שאדם מרגיש באיזשהו מקום שהלָכֶם הוא גם כן בחינה של שבת; שכל מה שקרה כך היה צריך לקרות, ולא היה יכול לקרות אחרת. זאת הבחינה של יום הכיפורים, שיכול להפוך טמא לטהור.", "יום הכיפורים הוא יום שכולו פיוס, שלום; אדם מבקש סליחה מחברו, ומשלים עם עצמו. בעצם אדם צריך לבקש סליחה מעצמו על שזילזל בעצמו, ועם אותו פיוס, אותו לובן, אותו טוהר, אדם מגיע לאחדות עם הקב\"ה.11זהו גם השמונה של המילה. חז\"ל למדו בגזירה שווה מבְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה שאברהם נימול ביום הכיפורים (ילקוט שמעוני, לך לך, רמז פ). מילה היא לכאורה פחותה משבת, היא מעשה אדם, ובכל זאת היא דוחה שבת, שכן השמונה הוא מעל השבע.", " ה' הוא האלוקים
ה' הוּא הָאֱלֹהִים - אלו הן המילים שבהן אנו מסיימים את יום הכיפורים. מה פירוש ה' הוּא הָאֱלֹהִים? בכל השנה יש לכך פירוש אחד, וביום הכיפורים יש לכך פירוש אחר.", "בכל השנה הפירוש הוא שאני מזהה את המציאות של העולם עם הקב\"ה, 'אלוקים' הוא הבחינה של ההתגלות של הקב\"ה בעולם. 'ה'', כפי שכבר אמרו הראשונים על התורה, זה שם עצמותו.12עיין, למשל, ראב\"ע, הפירוש הארוך, שמות ו ג.", "ביום הכיפורים הפירוש אחר: גם 'ה'', שזה כביכול שם עצמותו, הוא רק 'אלוקים', כלומר, רק גילוי. ביום הכיפורים אנחנו יודעים שיש דבר שהוא מעל לאותה קדושה של שם ה', שישנה קדושה שאינה ניתנת להגדרה, והיא אינה אלא טוהר מוחלט, אינה אלא השלמה ורחמים.", "וזהו ה' הוּא הָאֱלֹהִים - גם 'ה'', גם מה שאתה חושב לדבר הגבוה ביותר, אינו אלא 'אלוקים', משום שישנו דבר שאינך יכול להבין אותו. אם תקבל אותו, אם תטבול בו לגמרי, בלי חציצה, אם תאמין בו - תראה שהוא קיים." ], [ "מרחשוון תשמ\"ב, פרשת לך לך", "קדושת אברהם וקדושת יעקב", "הגמרא בנדרים אומרת:
ביקש הקב\"ה להוציא כהונה משֵׁם, שנאמר, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן, כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם, שנאמר, וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן... וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן, אמר לו אברהם, וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, שנאמר... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק, על דיבורו של מלכי-צדק, והיינו דכתיב, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן. הוּא כֹהֵן - ואין זרעו כהן (נדרים לב ע\"ב).", "לפי הגמרא, כיוון שהקדים מלכי-צדק ברכת עבד לברכת קונו, נלקחה ממנו הכהונה. לכאורה יש להקשות: והרי גם אנו מקדימים בכל יום ברכת עבד לברכת קונו – 'אבות' תחילה ואחר כך 'גבורות' - כמו שמצינו במדרש בפרשתנו:
אמר ר' יודן: קובע אני לך ברכה בשמונה-עשרה ואין את יודע אם שלי קודמת, אם שלך קודמת. אמר ר' אחויא בשם ר' זעירא: שלך קודמת לשלי בשעה שהוא אומר מגן אברהם אחר כך מחיה המתים (בראשית רבה, לט יא).", "אברהם תחילה לגרים
אברהם הוא תחילה לגרים. כך דרשו חז\"ל על הפסוק מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב' (שיר השירים ז ב): בַּת נָדִיב - בתו של אברהם אבינו, שנקרא נדיב, שנאמר נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם... שהיה תחילה לגרים (סוכה מט ע\"ב), ופירש שם רש\"י: נָדִיב - שנדבו לבו להכיר את בוראו, תחילה לגרים - בנדבת ליבו להתגייר.", "הגרים נקראים על שמו של אברהם. במשנה במסכת ביכורים (פ\"א מ\"ד) סובר ר' יהודה שגר מביא וקורא, והירושלמי מסביר את דעתו ואומר שהגר יכול לומר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ (דברים כו ג) משום שנאמר על אברהם אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ - לשעבר היית אב לארם, ועכשיו מִיכָּן והֵילָךְ אתה אב לכל הגויים (ירושלמי ביכורים, פ\"א ה\"ד).", "אברהם, הגר הראשון, שורש הגרים, מגייר גם אחרים,1הרבה ראשונים סוברים שכל שלושת האבות הם \"אב לגרים\", אבל ה'שאגת אריה' (סימן מט) מסיק בדעת הרמב\"ם שדווקא אברהם הוא \"אב לגרים\", ויש לכך נפקא מינה להרבה דברים. למשל, שולחן ערוך (יורה דעה, סימן ריז, סעיף מ): \"נדר מזרע אברהם אסור בישראל ובגרים, ומותר באומות העולם, אפילו בבני ישמעאל ועשו\". כמו שדרשו חז\"ל: וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן... שכל מי שהוא מקרב את הגר כאילו בראו... אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים (בראשית רבה, פד ד). אברהם הוא שיצר את אפשרות הגיור, וזאת הקדושה שלו.", "קדושת יעקב - בלי מְצָרִים
על הפסוק אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'... וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ (ישעיהו נח יד) אומרת הגמרא בשבת (קיח ע\"ב): לא כאברהם, שכתוב בו: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ... ולא כיצחק, שכתוב בו: כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל, אלא כיעקב, שכתוב בו: וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה.", "יש הבדל בין אברהם, שהקדושה שלו היא עם גבולות ומְצָרִים - קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ (בראשית יג יז), - לבין הקדושה של יעקב, שהיא קדושה בלי מצרים ובלי גבולות - וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה. וכפי שמופיע בספרים הקדושים, קדושת יעקב נשתלשלה אחר כך במשה: יעקב מלבר ומשה מלגו.2תיקוני זוהר, תיקון יג; ר' צדוק, רסיסי לילה, אות נב, ד\"ה ועמלק, סה ע\"א (כל ההפניות לכתבי ר' צדוק מכוונות למהדורה זו).", "שתי קדושות בשבת ובישראל
ישנם שני סוגי קדושה - תרומה והקדש. בתרומה צריך שיהיו שייריה ניכרים (פסחים לג ע\"ב), ו'אין אדם עושה כל שדהו תרומה' (ירושלמי פאה פ\"א ה\"א). לעומת זאת, הקדש הוא קדושת הגוף. זו קדושה בלי שיריים כלל, ולא ייתכן שיהיו בה שיריים, שהרי פשטה קדושה בכולה (חולין קלה ע\"א). לא יכולה להיות קדושה חלקית.", "מהן שתי הקדושות הללו? בתרומה אני מפריש חלק מן הדבר ונותן לה'. ולכן, אם אין שיריים, זו אינה תרומה - אמנם מה שהפרשתי הופך לקדוש, אך זו לא תרומה. לעומת זאת, הקדש הוא עצמי, כל עניינו הוא שהכל קדוש ואין משהו מחוצה לו.", "אלה שתי הקדושות שישנן גם בעם ישראל: קדושה עם מְצָרִים וקדושה בלי מְצָרִים. ישנה הקדושה של אברהם, שורש לגרים, שהפריש עצמו מכל העולם. הוא התרומה, וכמוהו הגר שמתחבר לישראל. ישנה קדושה נוספת - של יעקב, ואחר כך של משה - שהיא קדושה יהודית שאין לה שום יחס למה שמחוץ לה.", "המהר\"ל כותב בהקדמה ל'דרך החיים':
הנה ג' תפלות תקנו אנשי כנסת הגדולה בשבת חוץ מן תפלת המוספין... ובתפילת ישמח משה תקנו ולא נתתו לגויי הארץ וכו' כדלעיל, כי זה השבת לא נתן השם יתברך כי אם לישראל אשר בחר השם יתברך בהם והם נבדלים מכל האומות, וכן יום השבת נבדל מן ששת ימי המעשה לעצמו, ולכך נתן השבת לישראל דוקא, אשר בהם בחר השם יתברך, וזהו המדריגה השניה שיש לשבת. המדריגה השלישית כי השבת הוא אחד, והפרש יש בין מה שהשבת הוא אחד ובין מה שנזכר לפני זה בתפילת ישמח משה, שישראל בחר השם יתברך בהם ונבדלים מכל העמים וכן השבת גם כן נבדל מכל הימים, כי מה שבחר השם יתברך בהם אין זה מורה על שישראל אחד לגמרי כאלו אין זולתם עד שהכל טפל אצל ישראל, וזהו מעלת ישראל העליונה.", "אנו אומרים במנחה של שבת אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, ופירושו של גוי אחד הוא שאין עם אחר, יש רק עם אחד, עם ישראל -
שהם עם אחד ואין זולתם. כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום, כמו שיהיה עוד בעתיד ואין להאריך במקום זה. ובזה ישראל עם אחד, שאין זולתם, וכן השבת הוא אחד. ודבר זה נוסף על המעלה שנזכר לפני זה אל השבת, שבו בחר השם יתברך, רק כי הוא יום אחד לגמרי ואין זולתו33 דרך החיים, ירושלים תשל\"א, עמ' יג-יד (כל ההפניות לספרי המהר\"ל מכוונות למהדורה זו).", "מהמהר\"ל עולה שיש שתי בחינות בישראל ושתי בחינות בשבת. יש בחינה בישראל שאנו מזכירים בתפילת שחרית, והיא שישראל נבדלים מכל האומות - ולא נתתו לגויי הארצות. האומות הן תבואה שמתוכה הפרישו תרומה - עם ישראל. לעומת זאת, הקדושה של מנחה - שהיא הקדושה העיקרית של שבת, 'רעווא דרעווין' - היא בחינה אחרת: אין בה אומות, אלא יש רק את הקדושה האחת של יעקב. אברהם, שהוא 'ראש לגרים', אין מיטתו שלמה (פסחים נו ע\"א), שכן יצא ממנו פסול – ישמעאל, מה שאין כן יעקב, שמיטתו שלמה ואין אצלו שיריים.", "לך לך - ההליכה של אברהם אבינו
לֶךְ לְךָ - הסיפור של אברהם בתורה מתחיל בהליכה.4הסיפור על אברהם הוא לכאורה היסטוריה, אבל ההיסטוריה הזו היא תורה מכיוון שהיא אינה רק עבר אלא גם הווה, היא המציאות שלנו. המדרש אומר על אברהם: בן שלוש הכיר את בוראו (תנחומא לך לך, ג), אבל התורה לא מספרת לנו את זה. הניגוד לנֹח בולט - שם יש הקדמה, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, ועל פיה מובן ההמשך, אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי. ביחס לאברהם, התורה מתחילה בלֶךְ לְךָ ללא כל הקדמה, ללא הסיפורים שמופיעים במדרש, וכבר תמה על כך הרמב\"ן (בראשית יב ב).", "מהי מטרת ההליכה? וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל - המטרה היא יצירת עם. ההבטחות חוזרות ונשנות: עם וארץ, גוי ואדמה, עם ישראל וארץ ישראל. חסר הגורם השלישי, שמופיע רק בברית המילה, שם אנו קוראים: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ (בראשית יז ז). הגורם הזה הוא המטרה של בחירת אברהם - כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט' (בראשית יח יט). זו הסיבה שבגללה ה' בחר באברהם - לא מחמת צדקתו ולא בגלל העבר. אלוקים יצר עם ונתן לו ארץ, ועליהם נכרתה הברית.", "יש משמעות עצומה לכך שה' לא לקח עם מעמי תבל וטיפח אותו, אלא יצר עם חדש. ה' אומר לאברהם לֶךְ לְךָ וכך מתחילה יצירת עם ישראל כיצירה חדשה. וזוהי לשון המהר\"ל:
והִקשה הר\"ם ז\"ל שתימה הוא שלא זכר הכתוב קודם זה שהיה אברהם צדיק ולכך נגלה עליו השכינה ואמר לו לך לך מארצך וממולדתך וגו'... וכמו שתמצא בנח, ונח מצא חן בעיני ה', ואח\"כ כתיב, אלה תולדת נח וגו'. הזכיר קודם צדקת נח קודם שהזכיר שדיבר השי\"ת עמו, אבל לפי הדברים אשר אמרנו לך לא יקשה כלל, כי אצל נח לא היה רק בחירה פרטי והבחירה הפרטית הוא לפי מה שהוא, והכל הוא לפי מעשה צדקות שלו. אבל באברהם לא היה בחירה פרטית, רק באומה הישראלית שהם זרעו, שהרי כתיב באותה בחירה, ואעשה אותך לגוי גדול, וזה בחירה כללית, ובחירה כמו זאת אין תולה במעשה כלל ולא בחטא, כי המעשה הוא לפרט, אף כי בוודאי זכות אבות מועיל, מכל מקום, עיקר הבחירה - בחירה כללית בו ובזרעו (נצח ישראל, פרק יא, עמ' סח).", "המהר\"ל מאריך לבאר שבחירת עם ישראל היא לא תוצאה של צדקת אברהם, וממילא היא לא יכולה להתבטל כתוצאה מחטא של מי מצאצאיו. בחירת עם ישראל היא דבר חדש, שאין לו קשר למה שהיה בעבר.", "העניין הבולט אצל אברהם הוא התנתקות והיפרדות. בהתחלה, לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, הוא מתנתק מן העבר שלו, ובסיום באה התנתקות הרבה יותר מכאיבה, שוב לֶךְ לְךָ : קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה (בראשית כב ב). גם כאן הליכה והתנתקות, הפעם מן העתיד.", "רק מי שמנותק לחלוטין מן העבר ומן העתיד, מנותק גם מן ההיסטוריה ויכול לחיות בנצח של הקב\"ה. זו היא המציאות של עם ישראל. מבחינת קדושת יעקב, ההיסטוריה של היהודי זו התורה, שהיא מעגל החיים שלו. רק עם כזה הוא עם אלוקי ששייך לקב\"ה.", "מהלך חייו של אברהם אבינו רצוף פרידות. הוא נפרד ממשפחתו, מלוט בן אחיו, מישמעאל בנו, ולבסוף הוא נכון להיפרד גם מעתידו שלו, מיצחק. רק אדם שחי כך מסוגל להפוך להיות חלקו של הקב\"ה, וכך דרשו חז\"ל על אברהם העברי - כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד (בראשית רבה, מב ח).", "וכך דרשו במדרש: וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל... אמר ר' ברכיה, אתנך ואשימך אין כתיב כאן, אלא ְאֶעֶשְׂךָ, משאני עושה אותך בריה חדשה את פרה ורבה (בראשית רבה, לט יא). רק ברגע שאברהם נעשה מחדש, בריה חדשה, אז הוא פרה ורבה, אז מתחיל עם ישראל.", "יש עניין עמוק בכך שהקדושה של עם ישראל, שהוא גוי שנוצר על ידי הקב\"ה, מצוינת בברית המילה, במקום שאדם פרה ורבה. זו קדושה ביולוגית שלא צריכה השתדלות - מה שלא יעשו, הם קדושים.", "עם זאת, המטרה של יצירת עם ישראל אינה התבדלות, וגם עניין זה בולט בפרשה. אברהם מתנתק כל הזמן, אבל המטרה היא וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (בראשית יב ג) ואַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית יז ה). המטרה של יצירת גוי קדוש בארץ הקדושה היא שכל האנושות תתברך. ברכה זו נוצרת על ידי היבדלות והתנתקות מוחלטות; לא כהמשך, אלא רק כברייה חדשה.5אגב, כמו לגבי אברהם, כך גם לגבי האדם הפרטי. אדם יכול להידבק בקב\"ה רק אם הוא מתנתק, לפחות מבחינה נפשית, התנתקות מוחלטת מכל מחשבות העבר שלו ומכל מחשבות העתיד.", "יעקב אשר פדה את אברהם
אברהם, תחילה לגרים, הוא המקור של עם ישראל. יש אצל אברהם את הקדושה שיש לה שיריים, קדושה שהיא פרי השתדלות, חיפוש ולימוד: שנעשו כליותיו כמין שני רבנים (בראשית רבה, סא א), ומעצמו למד תורה (שם, צה ג).", "אבל אברהם יצר קדושה נוספת, שאין לה קיום בעולם החיצוני האובייקטיבי, ושדווקא ממנה צריך לשאוב את הערכים והמצוות. זאת הבחינה של יעקב שקראו בית (פסחים פח ע\"א) - בית של תורה ומצוות, של מה שקיים בנו-עצמנו, בחיי העולם שנטע בתוכנו מתחילת יצירתנו.", "על אברהם ויעקב אומר המדרש:
רבי שמואל בר רב יצחק אמר, אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות של יעקב, משל לאחד שהיה לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף וצפה אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך, אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך, כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקב\"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו, אמר, כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב, הדא הוא דכתיב לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם יעקב פדה את אברהם (בראשית רבה, סג ב).", "וידוע הפירוש של ר' צדוק והרב קוק,6רסיסי לילה, אות לד, כז ע\"ד; ועיין אגרות הראיה ג, ירושלים תשכ\"ח, איגרת תשמו. שיעקב שמיטתו שלמה פדאו לאברהם - הוא גילה שגם באברהם יש את אותה קדושה 'יהודית'. כלומר, אף שאברהם מייצג את הקדושה ש'יש לה שיריים', יש בו גם את בחינת יעקב, ואכן, בהמשך המדרש נאמר: אברהם נקרא ישראל (שם, סג ג).", "מצד אחד היה אברהם ראש לגויים, אך מצד שני הוא יצר גם היבדלות מוחלטת, בחינת יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם.7השווה זכרון ליום ראשון, עמ' 67-66.", "הקדושה באדם ובישראל
הרב קוק התחבט לגבי היחס הנכון שבין שתי הקדושות, וזו התחבטות שמיוחדת לחברה שלנו:
צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בציביונה כמו שהיא בכל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתהּ, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד.", "השאלה היא מיהו יהודי: אדם ועוד משהו, או שהוא בכלל לא אדם, אלא מציאות בפני עצמה.
לבירור זה צריכים להשתמש במקורות שונים, תורניים, שכליים, הסתוריים, רזיים, הופעיים, שיריים, ולפעמים גם כן פוליטיים ואקונומיים. נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש, אלא אם כן יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל, שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לברייה חדשה, וצורתו החולית נטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת על ידי הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית. יעקב וישראל (אורות, אורות ישראל, ה ח, עמ' קנה-קנו). ", "מבחינה נפשית, כל אחד מרגיש את ההתחבטות הזאת: מחד, אדם נכנס ל'דינמיות' של תורה ומצוות, מאידך, הוא מרגיש קדושה ששייכת לעולם, לטבע, למציאות כולה, ולפעמים הוא מרגיש קונפליקט ביניהן.", "ועל כך כתב הרב בפרק \"הקדושה באדם ובישראל\":
ראוי היה שכל תוכן של קדושה ילקח בראשית השגתו מכללות האדם, שהרי ההכרה של הקדושה כללית היא, ותוכן הקישור של האדם עם ד' הוא תוכן שלמעלה מכל עם, ואחר כך יהיה נמשך בלבוש מיוחד, ישראלי.", "הקדושה שייכת לאדם בכללותו, לצלם אלוקים שבאדם - חביב אדם שנברא בצלם (אבות פ\"ג מי\"ד). היא לא דבר יהודי ייחודי. הקדושה נמצאת בעצם המציאות של האדם, בכל הטוב, היפה, הישר והצודק בעולם. התהליך הטבעי היה צריך להיות: קודם להיות אדם ואחר כך יהודי.
אבל הקלקולים שבעולם כולו גרמו שנשתכח יסוד הקודש מכללות האדם, ונעשה בישראל יצירה חדשה, שמשום כך צריכה כל מחשבת קודש להמשך ממקור ישראל בראשיתה.", "היום החיים שלנו הם רק חיים יהודיים, מלמעלה עד למטה: רק תורה, רק מצוות, בלי יחס לאדם הכללי. אנחנו לא יוצאים מנקודת מחשבה כללית, מהפילוסופיה הכללית, אפילו כשיש בה ניצוץ של קדושה.
ומכל מקום ישנם גבורי כח שהם מוצאים את יסוד העולם, שבשורש נשמתו של אדם הראשון, ההולכת ומפעמת את לבו של האדם בכללו, ועומק טוב זה מתקדם אצלם לכל, ואחר כך לוקחים את התמצית של קודש זה, ומלבישים אותו את בגד ההוד של התורה והמצוה, וכל הקודש המיוחד שישראל מצויינים בו, עד שהם ממשיכים על עצמם גם דבקות אלהית, מפולשת מאורה של תורה, ושמחת המצוות, מרוב כל (אורות הקודש ב, עמ' רצט).", "יש את הקדושה הכללית של העולם ויש את הקדושה היהודית של תורה ומצוות. ישנם כאלה, רק גיבורי כוח, שיש להם אפשרות לקחת את הקדושה של האדם ששייכת לאדם הראשון, ורק אחר כך לחיות את האינטנסיביות ואת העומק של התורה והמצוות יחד עם הקדושה הכללית של העולם כולו.", "קדושת אברהם וקדושת משה
מה זה אומר לגבינו? גם כאן יש לנו התחבטות עצומה: קדושת אברהם לעומת קדושת משה. זו התחבטות קשה דווקא משום ההתקשרות שלנו לארץ ישראל. אצל משה רבנו נאמר: כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ (דברים לב נב), והֶרְאִיתִיךָ בְעֵינֶיךָ וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר (דברים לד ד). ברור שהפסוקים האלה באים להזכיר לנו את אברהם - לֶךְ לְךָ... אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ (בראשית יב א), וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ (בראשית יב ו). משה רואה ולא עובר, אך אברהם עובר ורואה, משום שבארץ ישראל יש צורך בקדושה של אברהם, קדושה שהיא מתוך הטבע, מתוך ההוויה והאדם.", "יש לנו קשר לקדושה של תורה ומצוות דרך ה'יהודי' שבנו, דרך אותה הרגשה ישיבתית עמוקה, וזו הבחינה של ברית המילה;8השווה לדברי הרב בספרו כלים שבורים, אפרת תשס\"ד, עמ' 32. ויש לנו גם הרגשה ארץ ישראלית, והרגשה זו מקשרת אותנו עם הקדושה של אברהם, עם הקדושה של האדם בכלליותו.", "הרב מוסיף עוד נקודה בעניין הזה בפרק \"דומיַת הקדושה הכללית\":
הקדושה העליונה היא קדושת הדומייה. קדושת ההויה, שהאדם מכיר את עצמו בטל בפנימיותו הפרטית, וחי חיים כלליים, חיי כל.", "מהי קדושה? קדושה היא כאשר אתה משתחרר מהפרטיות שלך, מהאגו הקטן שלך, וחי את הכל. אתה לא מרגיש שבאת לעולם בשביל המטרות הפרטיות שלך, בשביל לעשות קריירה - הרי סוף כל הקריירות הוא אחד. רק ברגע שבו אדם מרגיש שהוא שליח, שיש מטרה שהיא מעבר לקיום הפרטי שלו, הוא מגיע לקדושה.
מרגיש הוא חיי הדומם, הצומח והחי, חיי הכלל כולו, של כל מדבר, של כל איש מאישי האדם, חיי כל שכל וכל מכיר, כל משיג וכל מרגיש, וההויה כולה מתעלה עמו למקורה, והמקור מתגלה תמיד עליה ועליו ברוב הדר, בהוד קדושה באמת ובנחת. כל האושר, כל הטוב והיושר, כל העז והתפארת, כל החיל והגבורה שופעים עליו, אורו של העולם הוא, יסודו ואומץ המשכת חייו, בזכותו נזון העולם כולו, וכאין וכאפס הוא בעיניו.
הוא אינו מתקדש, נבדל ונפרש, חי הוא, וכל חייו קודש קדשים, חיי חיים הם, דופקי לבבו, מרוצת דמו, שאיפות נפשו, הסתכלותו ומבט עיניו, הכל חיי אמת, חיי גבורה אלהית שוטפים בהם ועל ידם.", "זו המציאות של אותו אדם - הוא חי. הוא צריך רק לחיות כי הוא בדרגה שאין לו חיים פרטיים. חייו הפרטיים הם חלק מהסימפוניה של העולם כולו, חלק מהתזמורת של הקב\"ה. הוא לא מתקדש, נבדל ונפרש משום שהחיים עצמם, מֵרוץ הדם שלו והדופק של הלב שלו, הרצונות שלו, הם בעצם הקב\"ה.
אם יפיל עצמו קדוש הדומיה לעבודה מצומצמת, בתפלה, בתורה, בצמצום מוסריות ודיקנות פרטיות, יסבול וידוכא, יחוש כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מדה, של התוית דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הנם לפניו פתוחים, כולם מלאים אור, כולם אוצרים חיים.
החוצפה שבעקבתא דמשיחא באה מתוך תשוקה פנימית לקדושת הדומיה העליונה,", "מהי קדושת הדומייה העליונה? כתובים כאן דברים מאוד רדיקליים - הקדושה הזו היא קדושה כללית של ההוויה כולה, של כל איש מאישי האדם.
וסוף שתגיע לה, כי עתידין ישראל להיות עומדים לפנים ממחיצתם של מלאכי השרת, ואלו שואלים להם מה פעל א-ל, מה חידוש יש בישיבה של מעלה. בניהם עתידים להיות נביאים מהמדרגה היותר עליונה, ממדרגתו של משה רבינו ומזיהרא עילאה דאדם הראשון, עץ החיים כולו בכל עמק טובו יתגלה בהם ועל ידם (אורות הקודש ב, עמ' רצז-רצח).", "וכאן ההתחבטות: מצד אחד, כולם מרגישים את הברית המיוחדת, את הקדושה של תורה ומצוות, קדושת משה שלא נכנס לארץ ישראל; ומצד שני, נוספה לנו גם הקדושה הכללית, קדושת אברהם, שבזכותו יכול כל גר להביא ביכורים כיוון שהקב\"ה נשבע לאברהם, ואברהם הוא השורש של ארץ ישראל.", "הדתיות היהודית - דרך האומה
כבר הזכרנו שלנֹח ולמלכי-צדק אסור להקדים ברכת עבד לברכת קונו, מה שאין כן לישראל. מדוע?", "הדברים מתבררים מתוך דברי הרב:
היחש של כנסת ישראל ליחידיה הוא משונה מכל היחושים של כל קיבוץ לאומי ליחידיו. כל הקיבוצים הלאומיים נותנים הם ליחידיהם רק את הצד החיצוני של המהות, אבל עצם המהות, זה שואב כל אדם מנשמת הכל, מנשמת אלהים שלא באמצעות הקיבוץ, מפני שאין להקיבוץ חטיבה אלהית שמגמה אלהית עצמית שרויה בתוכו. לא כן בישראל, הנשמה של היחידים נשאבת ממקור חי העולמים באוצר הכלל, והכלל נותן נשמה ליחידים. אם יעלה על הדעת להנתק מהאומה, צריך הוא לנתק את נשמתו ממקור חיותה, וגדולה היא משום כך ההזדקקות, שכל יחיד מישראל נזקק לכלל, והוא מוסר תמיד את נפשו מבלי להיות נקרע מהאומה, מפני שהנשמה ותיקונה העצמי דורש כן ממנו (אורות ישראל, ב ג, עמ' קמד). ", "יש הבדל בין היחס של יהודי לעם ישראל לבין היחס של גוי לעמו. הקשר שבין גוי לעמו הוא חיצוני, הוא נותן לו את האופי החיצוני, את התרבות; את המהות הפנימית שלו, את עולם הערכים האלוקי שלו, הוא לא שואב מהעם. הקשר של הגוי לאלוקים עובר דרך האדם, ולכן הדתות של הגויים אוניברסליות. לכל אדם יש נשמה אלוקית שמלמדת אותו את הסוד של הבריאה, את הסוד של הבורא יתברך, אבל הקשר של יהודי לה' הוא משום שהוא יהודי, ולכן תורת ישראל שייכת דווקא לעם ישראל. זו דת לאומית משום שיהודי יונק את הקשר שלו לקב\"ה מאלוקי אברהם, יצחק ויעקב, ולא מאלוקי אדם הראשון.9על דתיותו האוניברסלית של מלכיצדק, עיין כלים שבורים, עמ' 183-182.", "זהו ההבדל בין הגויים, שאסור להם להקדים ברכת עבד לברכת קונו, לבין עם ישראל, שדווקא צריכים להקדים את ברכת האבות לברכת גבורות. אצל הגויים, קודם אלוקים ואחר כך האדם, מה שאין כן אצל ישראל: קודם אתה מתקשר לקדושת האבות, ורק מתוכה אתה מגיע ל'גבורות', לגבורות הקב\"ה.1010 \"וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ\" (איוב יט כו), כמו שאמרו חז\"ל (בראשית רבה, מח ב), על ידי ברית המילה רואים את הקב\"ה." ], [ "מרחשוון תשמ\"ב, פרשת וירא", "אברהם אבינו - זקן ויושב בישיבה", "הגמרא ביומא (כח ע\"ב) אומרת: אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר: וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. והשאלה היא, כמובן, מה הקשר בין זה שאברהם היה זקן לבין זה שהיה יושב בישיבה?", "אנו מוצאים את עניין הזִקנה אצל אברהם בעוד כמה מקומות. על הפסוק וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל (בראשית יב ב) אומר רבי ברכיה בשם רבי חלבו: יצא לו מוניטין - מטבע - בעולם. ומהו מוניטין שלו, זקן וזקנה מיכן, בחור ובתולה מיכן (בראשית רבה, לט יא). למה דווקא זקן וזקנה? משום שהחידוש של אברהם אבינו היה הזִקנה. וכך אנחנו לומדים בגמרא בבבא מציעא (פז ע\"א):
עד אברהם לא היה זקנה, מאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם, משתעי בהדי יצחק; בהדי יצחק - משתעי בהדי אברהם. אתא אברהם, בעי רחמי והוה זקנה, שנאמר: וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים.1תרגום: מי שהיה רוצה לדבר עם אברהם – היה מדבר עם יצחק; עם יצחק – היה מדבר עם אברהם. בא אברהם, ביקש רחמים - ונהייתה זִקנה.", "אברהם חידש את הזִקנה, ולכן במטבע שלו היו שני צדדים המדגישים את הפרש הגילים: זקן וזקנה מכאן ובחור ובתולה מכאן.", "אברהם זכה בזִקנה דווקא אחרי שהתפלל על סדום:
אבא שאול אומר: אם כיון אדם את דעתו בתפילה, יהא מובטח שתפילתו נשמעת, שנאמר: תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ,2איך אדם יודע אם תפילתו נשמעת? אם כיוון דעתו בתפילה. \"תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ\" (תהלים י יז) - גם הכוונה תלויה בקב\"ה, הוא המכין את לבו של האדם להתפלל. לכן הכוונה בתפילה היא סימן שהקב\"ה שמע אותו. ואין לך אדם שכיון לבו ודעתו לתפילה כאברהם אבינו, שאמר לפני הקב\"ה: חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה. כיוון שראה הקב\"ה שהיה מבקש זכות שלא להחריב את העולם התחיל משבחו, ואמר לו: יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם [הוּצַק חֵן בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ]. אמר לו: אי זה היופי שלי, אני ובני נכנסין לעיר, ואין בני אדם מכירין בין האב לבן, מפני שהיה אדם חי מאה ומאתים שנה ולא היה מזקין. אמר אברהם: ריבונו של עולם, צריך אתה להפריש בין האב לבן ובין נער לזקן, שיתכבד הזקן בנער. אמר לו הקב\"ה: חייך, ממך אני מתחיל. הלך ולן באותה הלילה ועמד בבוקר. כיוון שעמד, ראה שהלבין שער ראשו וזקנו. אמר לפניו: ריבונו של עולם, עשיתני דוגמא. אמר לו: עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה, וַהֲדַר זְקֵנִים שֵׂיבָה, לכך נאמר: וְאַבְרָהָם זָקֵן (תנחומא, חיי שרה, א).", "כלומר, אברהם זכה בזקנה דווקא לאחר התפילה על סדום.", "גם בסדום מוצאים את הנער והזקן: וְאַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי סְדֹם נָסַבּוּ עַל הַבַּיִת מִנַּעַר וְעַד זָקֵן כָּל הָעָם מִקָּצֶה (בראשית יט ד). אבל חז\"ל הדגישו (במדבר רבה, ט יח) שאצלם הסדר היה הפוך: קודם הנער ואחר כך הזקן, ואילו עניינה של הזִקנה שבה זכה אברהם הוא הבחנה בין הדורות, הכבוד של הבנים לאבות.", "משיחיות וערבוב הדורות
כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, אומר הרמב\"ן (בראשית יב ו). מי הם האבות ומי הם הבנים? יש כאן התייחסות לשלוש תקופות: התקופה הראשונה, שהיא ההתחלה והראשית - תקופת האבות; והתקופה השנייה - ייסוד עם ישראל ויציאת מצרים. חלק הגון מהסיפורים והמעשים של אברהם אבינו מרמז ליציאת מצרים ולכיבוש ארץ ישראל. אבל הראשית קשורה גם לאחרית הרבה יותר רחוקה, והיא התקופה השלישית - תקופת מלכות ישראל ומלך המשיח.", "השל\"ה הקדוש מסביר כי המוקד של הסיפור על לוט, מלחמת המלכים והפיכת סדום, הוא המלכות בישראל בכלל ומלך המשיח בפרט.3שני לוחות הברית, לך לך, תורה אור, אות ד. ארבעת המלכים רוצים לשבות את לוט, ולמעשה רוצים לכבוש את כוח המשיחיות. ארבעת המלכים הם ארבע המלכויות, ארבע החיות.4עיין להלן, עמ' 69 ואילך. הם רוצים להשתלט על התכלית ועל העתיד. אברהם מציל מידיהם את לוט, ובכך מציל את המשיח.", "דברי השל\"ה הקדוש מעוגנים במדרשים של חז\"ל על סדום: מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי - היכן מצאתיו? בסדום (בראשית רבה, מא ד), והכוונה לבנות לוט הַנִּמְצָאֹת (בראשית יט טו) בעיר. וכעין זה אומר המדרש על הפסוק וְגַם לְלוֹט... הָיָה צֹאן וּבָקָר וְאֹהָלִים (בראשית יג ה): רבי טוביה בר רבי יצחק אמר: שני אהלים - רות המואביה ונעמה העמונית, דכוותה: קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֵיךָ הַנִּמְצָאֹת... שתי מציאות: רות המואביה ונעמה העמונית (בראשית רבה, מא ד). על פי המדרש בנות לוט רצו להקים זרע מאביהן מכיוון שרצו להקים את מלך המשיח. כמו שראינו אצל אנשי סדום, גם בהקמת זרע מהאבא יש ערבוב בין הדורות, חוסר כבוד וחוסר דרך ארץ בין האבות לבנים, אבל דווקא מערבוב זה יוצא הכוח של מלך המשיח. כך גם בהמשך של התהוות המשיחיות: יהודה בא אל כלתו תמר, ושוב יש בכך בלבול של הדורות.", "את התופעה של ערבוב הדורות אנו מוצאים גם אצל רחבעם, בנה של נעמה, שחוטא בתחילת מלכותו באותו חטא עצמו - הוא מעדיף את עצת הנערים, הַיְלָדִים (מלכים א, יב י), על עצת הזקנים, ובכך הוא גורם שמלכות ישראל תיקרע.", "וכך גם בסוף ההיסטוריה: תניא, רבי נהוראי אומר: דור שבן דוד בא בו, נערים ילבינו פני זקנים וזקנים יעמדו לפני נערים, ובת קמה באמה וכלה בחמותה, ופני הדור כפני הכלב (סנהדרין צז ע\"א). ההקדמה למשיחיות היא 'בן פרצי' - ההתפרצות, הנערים המלבינים פני הזקנים והזקנים שעומדים לפני הנערים.", "היכן מצאתיו - בסדום
ה'שם משמואל' כותב:
הנה זקיני זצוקללה\"ה מקאצק אמר דענין המלוכה לא היה נמצא בישראל, והיו צריכין ליקח זאת מעמון ומואב.", "המושג של מלוכה, של ממשלה, של אדם ששולט באדם ושל אדם שמתנשא על אדם אחר, עם כל הגאווה והצבאיות שקשורה לכך, לא היה בישראל, והיו צריכים לייבא אותו מעמון ומואב.
והפירוש פשוט, כי באשר כל ישראל כאיש אחד המה, אינו שייך שאחד ישתרר על חברו, כמו שאין האבר האחד שבאדם משתרר על האבר האחר, ומשה רבנו ע\"ה שהיה מלך מחמת שהיה נבדל מכלל ישראל ולא היה נחשב שהוא כאבר מאברי הכלל, רק שקול משה כנגד כל ישראל,5וכעין זה אצל 'מי השילוח' (פרשת בשלח, ד\"ה ויבוא עמלק); יתרו נתן למשה את העצה, כיוון שאצל משה לא היה שייך דירוג. כולם היו שווים בעיניו, ורק יתרו, הגר שבא ממדיין, היה יכול לתת את העצה. ולכך הוצרכו ישראל ליטול המלוכה מעמון ומואב, משום דקליפת מואב - גיאות, כמו שאמר הכתוב: שמענו גאון מואב גא מאֹד. ועל כן היתה נפש דוד המלך ע\"ה טמועה בשביה בתוך קליפת מואב, כדי להוציא עניין ההתנשאות מהקליפה ולהביאה אל הקדושה, להתנשא ולהשתרר לשם שמים. ושאול המלך, שלא נתקיימה מלכותו, אמרו ז\"ל משום שלא היה בו שום דופי... שהיה חסר לו כח הגיאות והשררה (שם משמואל, במדבר, שבועות תר\"ע).", "לשאול, שהיה מזרע יוסף, לא היתה גאווה ולכן נתבטלה מלכותו. גם בעתיד, משיח בן יוסף סופו שימות. שאול היה צדיק וטהור מכדי שיתעסק בעניינים של מלוכה. את הגאווה היה צריך לייבא ממואב ולפני כן מסדום. היכן מצאתיו - בסדום.", "חטאם של אנשי סדום
מה היה חטאם של אנשי סדום?", "בנביא מצינו הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה (יחזקאל טז מט). זה הכל? רק בגלל שלא נתנו צדקה ה' הפך את עירם?", "חז\"ל פירשו פסוק נוסף על סדום: פָּרַץ נַחַל מֵעִם גָּר הַנִּשְׁכָּחִים מִנִּי רָגֶל דַּלּוּ מֵאֱנוֹשׁ נָעוּ. אֶרֶץ מִמֶּנָּה יֵצֵא לָחֶם וְתַחְתֶּיהָ נֶהְפַּךְ כְּמוֹ אֵשׁ (איוב כח ד-ה). וכתב רש\"י: פָּרַץ נַחַל - על סדום ועמורה נחלי אש וגופרית... הַנִּשְׁכָּחִים מִנִּי רָגֶל - אלו אנשי סדום, ששיכחו תורת רגלי אורחים מארצם, שהיו משכיבים האורח במיטה - אם היה ארוך יותר, מקטעין רגליו, ואם היה קצר, מאריכין אותו. כך מפורש באגדה.", "אנשי סדום חיפשו את שלוות השקט ולכן גירשו אורחים, בניגוד לאברהם, שהכניס אורחים. זה הכל?", "המשנה אומרת: האומר שלי שלי ושלך שלך זו מדה בינונית, ויש אומרים: זו מדת סדום (אבות פ\"ה מ\"י). למה זו מידת סדום?", "על חטאם של אנשי סדום ישנו סיפור בגמרא:
ההיא ריבתא דהות קא מפקא ריפתא לעניא בחצבא. איגלאי מילתא, שפיוה דובשא ואוקמוה על איגר שורא. אתא זיבוריה ואכלוה, והיינו דכתיב: וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה, ואמר רב יהודה אמר רב: על עסקי ריבה (סנהדרין קט ע\"ב).6תרגום: אותה ריבה שהיתה מוציאה לחם לעניים בכד. נתגלה הדבר. מרחו אותה בדבש ושמו אותה על גג החומה. באו צרעות ואכלו אותה. וזהו שכתוב... על עסקי ריבה.", "אנשי סדום לא הסתפקו בכך שהם לא החזיקו יד עני ואביון - הם גם לא רצו שאחרים ייתנו. אצלם זו היתה שיטה, הם התנגדו לכך שמישהו ייתן. אנשי סדום היו אינדיבידואליסטים קיצוניים - לא רק באופי ולא מתוך חולשה, אלא כשיטה: צריך להיות עצמאי, אסור לקבל ואסור לתת. לשיטתם, לא צריך לפרנס את העניים, ומי שמפרנס אותם רק גורם להם רעה; שיסתדרו בעצמם. מי שנותן לזולת - מקלקל אותו. כל אדם צריך לעשות הכל בעצמו וכל נתינה היא בעצם חולשה. החוזק מתבטא בכך שלא נותנים לאף אחד.", "וכך מתבארת המשנה האומר שלי שלי ושלך שלך זו מדה בינונית - כאשר זה נובע מתוך חולשה. אך במקום שזו שיטה, אז זוהי מדת סדום.", "על דרך צחות ניתן לומר שזו הסיבה שאנשי סדום קיצצו והאריכו את רגלי האורחים - הם רצו לרמוז שלכל אחד יש אורך בפני עצמו, ושהכנסת אורחים תיצור אחידות, מצב שבו כולם שווים. נגד זה הם נלחמו. הם אמרו: תסתדר בעצמך, ולכן דאגו שאף אחד לא ייתן לאורחים. יַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה כשיטה; אגואיזם ואינדיבידואליזם מוחלטים.", "בניגוד לאינדיבידואליזם של אנשי סדום, אמרו בגמרא בשבת (קכז ע\"א): גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה. הסיבה היא שקבלת פני שכינה, הקב\"ה שמתגלה באדם, היא התגלות דרך הסובייקטיביות. הכנסת אורחים, לעומת זאת, מבטאת את ההפך: אני מכניס אלי אדם מבחוץ, אדם שיש לו את המציאות שלו. אם אני מכניס אורחים - בפרט ברוחניות - הרי שאני מוכן לראות לא רק את האלוקות שנמצאת בתוכי, אלא גם את זו שבאורח, לתת לו ולהתחשב בו. זה הרבה יותר גדול מההתעדנות הפנימית שלי ומרגשות נאצלים, אפילו כאשר הרגשות הללו הם של קבלת פני שכינה.", "האבות והמשיח
כדי ליצור את המשיחיות צריך את מידת הגאווה, אבל חלילה להפוך אותה לשיטה - אחרת זו מידת סדום. אצל אנשי סדום לא היתה הבחנה בין נער וזקן כיוון שהם רצו להיות עצמאיים: 'איני הבן של אבא שלי', 'איני שומע מה שהזקן שלי אומר לי', 'אני self-made man', 'אני רוצה ללמוד לבד ולהבין לבד'.", "המידה של אברהם הפוכה: התבטלות, ענווה, נכונות לשמוע ולציית לחוכמת האבות ולניסיונם. אברהם הנחיל לבניו יחס של כבוד למסורת, והשריש בהם מידת דרך ארץ מתוך הרגשה שיש אבות ואין קורין אבות אלא לשלושה: אברהם, יצחק ויעקב (ברכות טז ע\"ב). אברהם הנחיל את היכולת לשאוב דווקא מן המקור ולהרגיש חלק מהדורות: אני המשך של דבר שהחל הרבה שנים לפני שהגעתי ויימשך הרבה שנים אחרי שאלך מכאן. זו הרגשה של שורשיות, וזה העניין של שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ (דברים לב ז). אברהם גרם לכך שכל יהודי מרגיש שהוא האבא שלו, משום שמה שאברהם הנחיל לנו הוא מה שאנחנו. לכן מידת אברהם מחייבת התבטלות בפני זקנים.", "זהו ההבדל בין האבות לבין המשיח. האבות הם היצירה של כלל ישראל, הם ההמשכיות וההתבטלות שבהן לא שייכות מלוכה והתנשאות שפירושן 'אני אומר מה לעשות'. לכן הכוח של המשיח, של העתיד - שהוא בניגוד לכוח האבות, שנמשך מן העבר אל ההווה - היה צריך לבוא דווקא מתוך אותו אינדיבידואליזם קיצוני של אנשי סדום.", "וכך כתב רבי צדוק הכהן:
שזה כל כוח האבות להפֵּך כוח שורשם עד שיזכו לכל זרעם אחריהם להיות נמשכים אחר השורש, דמטעם זה נקראו אבות (רסיסי לילה, מז, מט ע\"ב).", "הכוח שלי להיות יהודי נובע מהיכולת שלי לקבל את מה שהאבות הקדושים השרישו בנו. רק אדם שיכול להתבטל, להשתרש, להגיע לאותה אינטנסיביות שביהדות ובתורה, יכול להיות בן לאבותיו; רק הוא יכול לדבר על אבותינו אברהם, יצחק ויעקב.
וקדושת ראש חודש הוא נגד דרגא דדוד המלך עליו השלום, רגל ד' שבמרכבה... והוא הגבר שהקים עולה של תשובה (מו\"ק טז ע\"ב), דג' אבות השתדלו להיות רק טוב ולא חטאו כלל, ומה יעשה מי שאינו כמוהם, זה חידש דוד המלך עליו השלום, מקום שבעלי תשובה עומדים... וזהו קדושת ראש חודש7כמו שאנחנו אומרים \"דוד מלך ישראל חי וקיים\" בקידוש לבנה. בהתחדשות אור הירח אחר שהאפיל, וניתן לישראל, שעתידים להתחדש כמותה (רסיסי לילה, שם, נ ע\"א).", "אלו שני הכוחות: כוח האבות וכוח המשיח - הכוח של ההתחדשות, של בעלי תשובה.", "בעל תשובה הוא 'חדש', אין בו את השורשיות של הצדיק הגמור. אפשר לראות את זה במציאות, אפשר לראות איך הוא מקיים מצוות ומתפלל - המילים של התפילה לא שגורות בפיו, והוא שם לב לכל מילה שהוא אומר. יש בו רצינות שלא מוצאים אצל אדם שנולד דתי. זה אמנם דבר גדול, אבל הרבה פעמים מרגישים חיסרון בכך שכל הרצינות נובעת מהעובדה שהוא עדיין לא חלק מהדבר שאותו הוא עושה. לפעמים היחס הרציני מבטא את זה שהוא בא מבחוץ; זה סוג של חוסר אינטימיות ולפעמים זו רצינות 'גויית'. לעומת זאת, ה'יהודי' בא לשטיבלאך ומתפלל מהר מנחה-מעריב מתוך הרגשת משפחתיות שאינה מצויה אצל בעל התשובה. אבל ההתחדשות באה דווקא מתוך המדרגה של בעל התשובה, ובמובן הזה, כולנו בעלי תשובה.", "זקן ויושב בישיבה
אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר: וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים. כל העניין של ישיבה הוא 'זִקנה'. אי אפשר ללמוד תורה רק מצעירים או רק מעצמנו. מי שלא מוכן ללמוד את התורה של ה'קצות', של ר' חיים, של ר' שמעון וגם של ה'אבי-עזרי' - אין לו שייכות לתורה, משום שכל המשמעות של השתייכות לתורה היא ההשתייכות לכוח האבות, וזו הבחינה של ה'זִקנה'. אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה - מכך שהוא זקן, אתה יודע שהוא יושב בישיבה.", "זאת הזקנה של אברהם אבינו וזה עניין התורה שנמסרה מדור לדור: משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו' (אבות פ\"א מ\"א). מי שלא מוכן להיות חלק מאותה מסורת וחושב שהוא יכול להתחיל את התורה מעצמו, מי שאינו מוכן להגיע לאותה אינטימיות עם עולם התורה ועם היהדות, מי שרוצה להיות אינדיבידואליסט, להישאר מנוכר וללמוד כמו 'משכיל' - אף פעם לא יוכל להיות בן תורה.", "המשיח הוא 'בן פרצי', הוא פורץ מאותו כוח אינדיבידואליסטי שמקורו בסדום. אבל כל הכוח של הלבנה, של דוד, הוא בזה שהיא מקבלת את אורה מן החמה, מן האבות. אם הוא ניתק חלילה מן השורש, כלומר, מן האבות, אז הוא נהפך חלילה לסדומי.", "הדברים באים לידי ביטוי בחיים שלנו בכל יום ויום בהרבה מישורים, בדברים טובים וחלילה בדברים לא טובים. יש בחורים שרוצים ללמוד כל סוגיה לבד או לדעת את כל השיעור לפני השיעור. הם לא מוכנים לשמוע את מה שהר''מ אומר ורוצים לעשות הכל לבד. יש בזה תכונה טובה, אבל יש בזה גם תכונה רעה. עליהם אני קורא את הפסוק לֹא יַחְפֹּץ כְּסִיל בִּתְבוּנָה כִּי אִם בְּהִתְגַּלּוֹת לִבּוֹ (משלי יח ב) - הוא רוצה את עצמו, להיות אני מוחלט. אבל זו טעות. יותר מזה: גם היכולת שלי לחדש תלויה ביכולת שלי לקבל, כשם שאור הלבנה תלוי באור החמה.", "כאשר החידוש והיצירה אינם מבוקרים ואינם נובעים מכוח האבות, נוצר החטא השני של סדום - הזימה. המדרש אומר:
יש מעינות שמגדלין גיבורים ויש חלשים ויש נאין ויש מכוערין ויש צנועין ויש שטופים בזימה. ומעיין שטים של זנות היה והוא משקה לסדום, אתה מוצא שאמרו: אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ... הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹֹתָם (במדבר רבה, כ כב).", "מעיין השיטים שמוצאים בחטא של בנות מואב - וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב (במדבר כה א) - מגיע עד לסדום.", "כך, מפעם לפעם, קשור כישלון המשיחיות לחטא מסוג כזה: דוד ובת שבע, אמנון ותמר, לוט ובנותיו.", "כך גם ברוחניות - חידוש שלא נאמר מכוח האבות, מכוח היכולת שלי להיות יהודי כפשוטו, הוא רק שכליות תלושה, אין בו רוחניות. זו זימה ברוחניות.", "מעיין השיטים קשור לסדום ולבנות מואב. 'מואב' מלשון 'מֵאָב', והוא מרמז על הזנות. 'שִטים' מלשון שטות, כמו בפסוק אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל (במדבר ה יב) ואין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות (סוטה ג ע\"א). ולכן אומרים חז\"ל (סוטה יז ע\"א) שבזכות תפילת אברהם על סדום, וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית יח כז), זכו לעפר סוטה, לתיקון של הזנות.", "אבל לעתיד לבוא, וּמַעְיָן מִבֵּית ה' יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד יח). מבית ה' יֵצא אותו מעיין, משום שלכוח הזה של המשיח היוצא מבית ה' יש שורש בקדושה. המעיין יֵצא מבית ה' וישקה את נחל השיטים, את אותו נחל של שטות, משום שצריך את שני הכוחות הללו גם יחד.", "על הפסוק עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם (משלי יז ו) אומר המדרש:
האבות עטרה לבנים, והבנים עטרה לאבות. האבות עטרה לבנים, שנאמר: וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם; הבנים עטרה לאבות, דכתיב: עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים (בראשית רבה, סג ב).", "הרי שצריך זקן וזקנה מיכן, בחור ובתולה מיכן, וזה החידוש של אברהם אבינו." ], [ "כסלו תשמ\"ב, פרשת ויצא", "אמת ליעקב", "וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ (בראשית כח יח).", "יעקב מקים מצבה, וה' שנא מצבה - וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים טז כב), ואומר רש\"י:
וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה - מצבת אבן אחת להקריב עליה אפילו לשמים. אֲשֶׁר שָׂנֵא - מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות, ואת זו שנא כי חק היתה לכנעניים, ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה.", "המצבה, שהיתה אהובה בימי האבות, שנואה אחר כך בגלל התנהגות הכנענים.1עיין אגרות הראיה ג, איגרת תשמו. חלק מהרעיונות בדרשה זו נובעות מהאמור שם.", "אמנם המצבה של יעקב היתה מאבן אחת, אבל אבן זו היתה מורכבת מכמה אבנים שהתאחדו:
וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו - עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו. זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח. מיד עשאן הקב\"ה אבן אחת. וזהו שנאמר: וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹתָיו (רש\"י, בראשית כח יא).", "מקורו של רש\"י במדרש:
וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם... רבי יהודה אומר: שנים עשרה אבנים נטל, כך גזר הקב\"ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים. אמר: אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני - אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו, יודע אני שאני מעמיד י\"ב שבטים. כיוון שנתאחו י\"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י\"ב שבטים (בראשית רבה, סח יא).", "היכולת של האבנים להתאחד ולהפוך מאבנים למצבה היא הבחינה של יעקב לדעת אם יצליח להעמיד את שבטי י-ה.", "מהי אותה מצבת אבן? מדוע הקב\"ה רוצה דווקא מִזְבַּח אֲבָנִים ולא מצבת אבן אחת? למה המצבה נוצרה דווקא מתוך אותן אבנים שהיו מריבות זו עם זו?", "הגמרא בברכות (כו ע\"ב) לומדת דבר נוסף מתחילת הפרשה:
אברהם תקן תפילת שחרית, שנאמר: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם, ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל.
יצחק תקן תפילת מנחה, שנאמר: וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר: תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ.
יעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם, ואין פגיעה אלא תפלה.", "כל אחד ואחד מן האבות תיקן תפילה, כל אחד לפי בחינתו, כמו שמבואר בזוהר הקדוש:
תא חזי: אברהם אתקין צלותא דצפרא ואודע טיבו דמאריה בעלמא, ואתקין ההיא שעתא בתקונהא כדקא יאות, דכתיב: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. יצחק אתקין צלותא דמנחה ואודע בעלמא דאית דין ואית דיין דיכול לשזבא ולמידן עלמא. יעקב אתקין צלותא דערבית, ובגין צלותא דא דאתקין - מה דלא אתקין בר נש מקדמת דנא כדקא יאות - בגין כך שבח גרמיה ואמר: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה, דעד ההיא שעתא לא שוי לה אחרא כוותיה (זוהר נח, עב ע\"א-ע\"ב).2תרגום: בוא ראה: אברהם התקין תפילת שחרית והודיע טיבו של אדונו בעולם, והתקין אותה שעה בתיקונה כיאות, שכתוב: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. יצחק התקין תפילת מנחה והודיע בעולם שיש דין ויש דיין שיכול להציל ולדון את העולם. יעקב התקין תפילת ערבית, ומשום תפילה זו שהתקין - מה שלא התקין אדם מלפני כן כיאות, משום כך שיבח את עצמו ואמר: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה, שעד אותה שעה לא עשה אותה אחר כמותו.", "אברהם התקין את תפילת שחרית משום שמידתו מידת החסד. יצחק, שמידתו מידת הדין - גבורה, התקין את תפילת מנחה לפנות ערב, שהיא השעה שבה שורה מידת הדין בעולם. יעקב, שמידתו אמת, התקין את תפילת ערבית, ובזה העמיד את המצבה, שעד אליו אף אדם לא העמיד.", "תפילת ערבית - רשות
ישנו דבר מיוחד בערבית, וגם הוא מופיע בגמרא:
מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות, אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך... היה רבן גמליאל יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו עד שרננו כל העם... אמרי... תא ונעבריה... נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה... תנא: אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס, שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי (ברכות כז ע\"ב).3תרגום: אמרו... בואו ונעבירו... נעמיד את רבי אלעזר בן עזריה... אותו היום נוספו כמה ספסלים (לבית המדרש).", "אנחנו רואים שתפילת ערבית - המצבה של יעקב - היא רשות, ובעקבות הוויכוח עליה נתווספו כמה ספסלים לבית המדרש ונתבטלה התקנה של רבן גמליאל, שתלמיד שאין תוכו כברו לא ייכנס לבית המדרש.", "נביא כמה קטעים מדברי רבותינו, שמסבירים את עומק הדברים.", "כך כתב הרב:
מה שהתפלה שהיא צריכה להיות כל כך נובעת מקירות הלב, עד שכל חיוב יוכל לעשות אותה קבע, זהו יסוד שיטת הסוברים שאין לתפילה עיקר מהתורה. על כן בזה תפילת ערבית היא החלק המובחר ביחשׂ לתפילה, שגדלה היא במה שהיא רשות, ותפילה נקיה מכל צד של קבע נקראת פגיעה, מידת יעקב – \"ויפגע במקום\", שבית תפילה יקרא בית אלהיו לכל העמים ביום אשר יהפך לכל העמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה' (עולת ראיה א, עמ' תט).", "תפילת ערבית היא תפילה אמיתית כיוון שהיא תפילת רשות, ולכן היא החלק המובחר ביחשׂ לתפילה.", "לפי דברי הרב, בתפילה שהיא תפילת קבע יש חיסרון, היא לא יכולה להיות אמיתית עד הסוף. דווקא תפילה שהיא רשות, שהיא לא דבר מוכרח אלא נובעת מהאדם עצמו, היא התפילה הגבוהה ביותר. זאת המידה של יעקב: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם, פגיעה מקרית. עיקר התפילה - שהיא נובעת מקירות הלב; לא משום שאני מוכרח להתפלל, אלא משום שאני מרגיש ורוצה להתפלל, וזהו תפִלת ערבית רשות. יעקב, שמידתו אמת, התקין את תפילת ערבית, ולכן דווקא היא תפילת רשות.", "יש יחס בין החירות של האדם, 'רשות', לבין האמת. אדם יכול להיות אמיתי רק כאשר הוא לא מוכרח.", "באותו סגנון נתנבא כהן גדול נוסף, רבי צדוק הכהן:
אבל ביעקב גם יציאה לא, רק ויפגע. ופגיעה הוא כמו מקרה וכמתעסק בעלמא, דגרע מדבר שאין מתכוין, שאף כונה כוללת אין כאן. והוא תפילת ערבית בחשכת ליל, שאין שום אור בהיר כלל. דרגא דידיה, המבריח מקצה אל הקצה שכולו אמת, ואין שום דבר מלבר, אף החלומות שאין שום כונה בהם לא מלפניה ולא מאחריה שאינו בידיעת אדם כלל, גם כן הוא רק לה', כי מטתו שלימה שאין פסולת כלל (רסיסי לילה, לא, כב ע\"ב).", "יעקב הוציא שנים עשר שבטים כיוון שהאמת שלו היא מלמעלה ועד למטה. יעקב כל כך אמיתי, עד שגם הדבר המקרי ביותר והספונטני ביותר שלו, גם הוא שייך לקב\"ה. לכן וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם - פגיעה בעלמא, והיא תפִלת ערבית רשות, תפילה שאדם מתפלל מתוך החופש המלא שלו, מתוך שהוא באמת רוצה להתפלל ולהידבק בקב\"ה.", "תפילות - אבות תיקנום
הרבי של כל הרעבעס, המהר\"ל, הוא שהתחיל במהלך הזה בדבריו על המחלוקת במסכת ברכות (כו ע\"ב): רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות - אבות תקנום. רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות - כנגד תמידין תקנום. וכך הסביר המהר\"ל בנתיבות עולם (נתיב העבודה, פרק ג, עמ' פג):
ענין מחלוקת זו יש לבאר, כי למה האבות תקנו התפלה, וכי לא התפלל אדם ונח גם שאר צדיקים, וכן מה שאמר כנגד תמידין תקנו, וכי לא התפללו עד אנשי כנסת הגדולה, ודבר זה אין לומר. כבר בארנו כי התפלה היא אל ה' יתברך, שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העִלה ונתלה בו ולכך מתפלל אל העִלה.", "תפילה היא שהעלול פונה אל העילה. תפילה מלשון נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי (בראשית ל ח), כלומר, התחברות. בתפילה, האדם מתחבר לה'. האדם, שהוא נברא, מחדש ומאמץ את הקשר שלו לבורא, הקשר שהוא עומק ההרגשה של התפילה. ברגע שאני פונה אל הקב''ה ויודע שכל מה שיש וכל מה שאני רוצה וכל מה שיקרה לי תלוי רק בקב\"ה ולא בשום דבר אחר, נוצרת בי אותה זיקה של 'עלול' אל ה'עילה'. כך נוצרת אותה הרגשה של תפילה, של כמיהה, של כיסופים לה', של הקשר האמיץ שיש לי לקב''ה, אותו קשר של בן לאביו או לאמו שאדם מרגיש ביחס לה'.", "ישנן כמה דרגות בתפילה, כמה דרכים שאדם יכול להגיע בהן לקב''ה, אבל הדרך הפשוטה ביותר, התפילה הפשוטה ביותר, היא כאשר אני פונה לקב''ה באמת, משום שאני מאמין באמונה שלמה בתוך לבי שכל מה שאני רוצה תלוי אך ורק בקב''ה. באותו רגע נוצרת אותה התרפקות, אותה זיקה של ה'עלול' ל'עילה', של אותו אדם חסר אונים אל הקב''ה, שהוא יסוד מציאותו, שבלעדיו לא היה קיים אפילו שנייה אחת.
ודבר זה מבואר וזה שאמר רבי חנינא: תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו אבות ולא הצדיקים הראשונים, כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל, וכאלו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך, אשר העלול צריך אל העִלה ונתלה בו יתברך כמו שהתבאר לפני זה (שם).", "דווקא האבות תיקנו את התפילה, שכן הם אלו שחוללו את התופעה שביסוד הבריאה, עם ישראל, וכל ההתפתחות באה מכוחם. האבות הם העלול הראשון, הם אותה בחינה של נברא ביחס לבורא. לכן התפילה, שיוצרת את הקשר שבין היהודי ובין הבורא, שייכת דווקא לאבות.
וכל אחד תקן כפי מידתו. אברהם - תקן תפילת שחרית בהתחלת היום, כי היה אברהם התחלה באבות והיה דומה אברהם לשחרית שהוא התחלת היום, והוא יתברך התחלה אל העולם, ותקן יצחק תפלת מנחה, שהוא אחר חצות היום והוא השלמת העולם ודבר זה ידוע לחכמי אמת, ויעקב שהיה אחר כך תקן תפלת ערבית שהיא באחרונה, וגם הוא כפי מדתו של יעקב, ודבר זה כנגד מה שהעולם הזה הוא ביד השם יתברך, ולכך תפלת ערבית בלילה, כי הלילה מורה שהעולם הוא ביד השם יתברך, כי כמו שהאדם מפקיד נשמתו ורוחו אל השם יתברך בלילה, וכדכתיב: בידך אפקיד רוחי, כן כל העולם כולו ביד הקדוש ברוך הוא בלילה וכמו שיתבאר עוד. ולפיכך תפלת ערבית הוא כנגד יעקב כי יעקב הוא ביד השי\"ת יותר משאר אבות כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד (שם).", "כנגד שלוש פעמים שהיום משתנה על הבריות
התפילה קשורה לזמני היום: הזריחה, השקיעה, הלילה. התורה רוצה שהאדם יחיה את המציאות שסביבו. חג הפסח הוא חג האביב, חג השבועות קשור לקציר. חג הסוכות, חג האסיף, הוא בצאת השנה. כך גם בכל יום ויום: העולם כולו נע בין שני הקטבים הללו, בין הזריחה והשקיעה, בין הנעורים והזקנה. המצוות של התורה נועדו לגרום לכך שהאדם יחיה יחד עם העולם בצלו של הקב''ה, מטרתן היא לקשר את האדם לאותם תהליכים קוסמיים של העולם. בתהליכים האלה האדם מוצא את הקב''ה, בפרט האדם היהודי ובפרט בארץ ישראל, שהרי המצוות קשורות בטבע של ארץ ישראל.4צריך להדגיש נקודה זאת משום שהיא חשובה מאוד, וכמה ממצוות התורה מכוונות לקשר את האדם עם הטבע האלוקי של ארץ ישראל (ועיין עוד להלן, עמ' 135 ועמ' 213). במקומות אחרים בעולם, זמני התפילות לא מתאימים כל כך לזמני היום משום שהתורה מתאימה לטבע של ארץ ישראל, ולכן בגולה המצוות הן רק בחינת הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים.5ירמיהו לא כ, ועיין רמב\"ן, דברים יא יח.", "הבוקר מבטא את מידת הנעורים, ההתחדשות, החסד. כשאדם קם בבוקר ומתפלל - ובפרט על פי עיקר הדין, יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ וְלִפְנֵי יָרֵחַ דּוֹר דּוֹרִים (תהלים עב ה) - הרי שהתפילה היא תפילה של התחדשות, של נעורים, של תקווה ושל עתיד. בבוקר האדם צריך להתפלל את תפילת השחר בבחינת 'חסד לאברהם'. בבוקר העולם עוד טהור ונקי, האנשים עוד לא ליכלכו אותו במעשים ובמחשבות הרעות שלהם. אם אדם משכים קום, חש את הבוקר ואת הזריחה ומתחדש יחד עם העולם, אז הוא באמת שר את אותה תפילה - ברוך שאמר והיה העולם, הודו לה' - פסוקי דזמרה, משום שזאת היא השירה של הבוקר. הוא שר את כל הבריאה כולה. זאת הבחינה של 'חסד לאברהם', בחינת הנעורים.", "זמנה של תפילת מנחה, לעומת זאת, הוא עם דמדומים. הזמן של השקיעה הוא זמן מסוג אחר לגמרי. היום גווע. יש מאבק בין אור לחושך, אותו מאבק תמידי בין החולף ובין הנצחי. זאת שעה של דין ושל חשבון נפש. אדם גומר את עבודתו וחוזר הביתה. זו שעה של כיסופים, של כמיהה למשהו הרבה יותר גבוה. זאת הבחינה של יצחק, מידת הדין, מידת הגבורה.", "ובכלל, בכל דבר ודבר יש את הקטבים הללו. אתה רואה את הנכד, שמסתובב כולו מלא שמחה וחדוות חיים, ולעומתו את הסבא, שכבר נמצא בקו ירידה, בתהליך של שקיעה - אור החמה ואור הלבנה. האדם צריך לחיות את הדברים הללו משום שבתהליכים הגדולים של העולם יכול האדם למצוא את האלוקות.", "לגבי התפילה אמרו בירושלמי (ברכות פ\"ד ה\"א):
מאיכן למדו שלש תפילות? ר' שמואל בר נחמני אמר: כנגד ג' פעמים שהיום משתנה על הבריות.
בשחר צריך לאדם לומר: מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי שהוצאתני מאפילה לאורה. במנחה צריך אדם לומר: מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי כשם שזיכתני לראות החמה במזרח, כך זכית[נ]י לראות במערב.6זאת הבחינה של הזִקנה: שלא תבייש זקנותנו את ילדותנו (על פי סוכה נג ע\"א). בערב צריך לומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי כשם שהייתי באפילה והוצאתני לאורה, כך תוציאני מאפילה לאורה.", "נמצאנו למדים שהאופי של תפילת שחרית שונה מהאופי של תפילת מנחה, וודאי שהוא שונה מתפילת ערבית.", "על תפילת ערבית בלילה כתב המהר\"ל:
כי שנים הראשונים שהם שחרית ומנחה מצד המציאות שיש בעולם שנתלה בעִלה יתברך, ולכך התפִלות האלו הם ביום והם חובה על האדם, אבל תפִלת ערבית רשות מפני כי התפִלה הזאת... כנגד האיברים ופדרים שלא נתאכלו על המזבח, והעבודה הזאת הוא בלילה שהוא חושך לא נחשב מציאות, רק היום נחשב מציאות... אבל התפִלה שהיא מצד שאין זולתו יתברך, ואין זה מצד המציאות לכך, היא בלילה (מהר\"ל, שם, עמ' פד).", "היום הוא זמן הפעילות של בני האדם. בלילה העולם מסתלק, חוזר אל קונו, וחשכה בעולם. תפילת ערבית היא לא מצד התופעות הקוסמיות שמתרחשות בטבע, שהרי הלילה הוא העדר של הטבע. העבודה שייכת לעולם, אבל באותה דרגה שמעל לעולם, שבה העולם חוזר לשורשו, אין שום חובה, ולכן תפילת ערבית היא רשות.
ותפִלת שחרית ותפִלת מנחה הם כנגד הקורבן שהוא ביום, כאשר הקורבן הוא בצורתו... אבל תפִלת ערבית אינו רק פדרים ואימורים שלא נתעכלו ואין בהם צורה רק שיהיה הכל עולה אל השם יתברך (שם).", "איברים ופדרים קרבים כאשר לקורבן כבר אין צורה. הוא איבד את מציאותו. הבריאה חוזרת למקורה.", "בלילה ישנה אותה השלמה גמורה, אותה נצחיות, וזו מידת יעקב. בני אדם נתכנסו בבתים, יש חושך בעולם ואף אחד לא עובר בחוץ, תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר (תהלים קד כ). כל פעילות אנושית כבר שבקה. ואז, בתוך החושך, בתוך השקט, בתוך הרגיעה וחוסר המאמץ שיש בלילה, מופיעה אותה הכרה אלוקית אמיתית ונצחית. זה הקול של יהודי שמאחר בתפילתו, של מתמיד שקוע בתלמודו, של הבריאה שחוזרת למקורה, של האמת האלוקית שהיא מעל ומעבר לכל פעילות.", "לכן דווקא האמת יכולה להיות 'רשות'. אמת היא דבר שאינך יכול לכפות.", "נקודת האמת תלויה במה שהוא האדם. רק אדם שזיכך את עצמו מכל התאוות, היצרים והשעבודים שלו וכל כולו שואף להגיע לאמת הנצחית - רק עליו זורחת הכרת האמת. הכרה זו זורחת דווקא בחושך, כאשר אין לאדם מה להפסיד; אז הוא זוכה לאותה הכרת אמת שהיא בחינת 'אמת ליעקב'.", "אמת תמימה
ר' נתן כותב בליקוטי הלכות:
וזה בחינת יעקב איש תם וכו', בחינת אמת, כמו שכתוב: תתן אמת ליעקב, שעל ידי זה היה יכול לעמוד כנגד בחינת החושך הגדול של עשיו יודע ציד בחינת כי ציד בפיו, שהוא עיקר חשכת הס\"א... וכן כנגד לבן... כי עיקר החושך הוא שקר שהוא מחשיך עיני ברייתא... שעיקר היצר הרע הוא שקר, שהוא רע, הוא הטומאה וכו', על כן עיקר העצה הוא אמת לראות לדבר דיבור אמת, איך שהוא וכו' והאמת יאיר לו הפתחים.7ר' נתן, ליקוטי הלכות, הלכות גניבה, הלכה ה ט.", "מידת יעקב היא מידת האמת, אך לא סתם אמת, אלא אמת של איש תם. האל\"ף שנוספת ל'תם' יוצרת 'אמת'. יש אמת שכלית ויש אמת תמימה. אמת שכלית מפולפלת של התחכמות, שלעולם אינה אמת לאמיתה, מלווה תמיד בחשבונות ובהשערות. אמת כזו אינה מביאה את האדם לאמת הפנימית שלו, שהיא אמת תמימה.", "מהי אמת תמימה? זאת היכולת שלי לחיות את מה שאני, לראות את המציאות כפי שהיא - לא מתוך 'נגיעות', אלא מתוך תמימות. תמימות שנוספה בה אל\"ף, ש'אלופו של עולם' מסתתר בה, הופכת לאמת. תמימות שמקושרת לקב\"ה הופכת להיות אמת.
ועל כן תפילת ערבית שתיקן יעקב היא רשות. כי כבר כתבנו שיעקב דייקא תיקן תפילת ערבית מחמת שהוא עצם האמת ביותר, שיכול להאיר אפילו בתוך תוקף חשכת לילה (ליקוטי הלכות, שם, כב).", "אדם מיואש - הוא לא יודע מה לעשות, הכל אצלו בספק, הוא לא חש בשום דבר הרגשה פנימית. מה יכול להאיר לו בתוך אותו יאוש? האמת - אמת לאמיתה, אמת שנובעת מתמימות. כאשר הוא שואל את עצמו: מה באמת הקב\"ה רוצה ממני? מה באמת אומרת לי הפנימיות שלי? בשביל מה באמת באתי לעולם? מה באמת אני רוצה לעשות כאן? כשהאדם נאחז באמת, אמת שאינה נובעת מכפייה - מזה שהוא רוצה ש'כך יהיה', אלא מכך שזאת היא המציאות - אזי אותה אמת יכולה להאיר את היאוש.
ועל כן תפילת ערבית היא רשות כי עצם האמת אי אפשר לקובעו חובה, כי עיקר תיקון התפילה הוא על ידי אמת כנ\"ל (שם).", "מטרת התפילה - להביא את האדם אל האמת
מהי בעצם המטרה של התפילה? מן הפרספקטיבה של עבודת האדם על עצמו, תפקידה של התפילה הוא להביא את האדם לאמת. אפשר לשקר, אך אי אפשר להתפלל בשקר. כאשר אדם מתפלל ברוך שאמר, יש רק שתי אפשרויות: או שהוא מאמין בזה או שלא. אם הוא מאמין, זו תפילה, הוא מברך את ה' שאמר והיה העולם; אבל אם בתוך לבו הוא אינו מאמין בזה, אז הוא סתם מרמה את עצמו.", "המטרה של התפילה היא להרגיל את האדם לדבר דיבורים אמיתיים, לא מן השפה ולחוץ, אלא דיבורים שינבעו מן האמת שבלבו פנימה. מה זאת אמת? כמו שאומר רבי ישראל סלנטר: דבר שהלב מעיד על אמיתתו.8עיין הרב ד' כץ, תנועת המוסר א, ירושלים תשנ\"ו, עמ' 259. הסימן שהתפילה היא אמיתית הוא שהאדם מאמין במה שהוא אומר.
כי עיקר תיקון התפילה הוא על ידי אמת כנ\"ל, אבל בתוקף החושך אי אפשר לבאר ולפרש את האמת, רק שכל אחד צריך לפנות אל האמת כפי מה שהוא, בבחינת ודובר אמת בלבבו (שם).", "ביחס לאמת, אין מקום לפקודות. אדם צריך לשאול את עצמו בחדרי לבו: מה באמת אני חושב על הדבר? האם כך הוא צריך להיות? הוא חייב, כמובן, ללמוד ולשמוע מפי אחרים, אבל בסופו של דבר, כל זמן שלא יענה על השאלות הללו גם בעצמו, הוא לא יגיע לאותה בחינה של אמת.
שזהו בחינת רשות, שאין האמת קבוע רק הכל לפי העניין והשעה, כפום מה שמשער בלביה וכנ\"ל, ועל כן אז כשהיה המחלוקת בבית המדרש בין רבן גמליאל ורבי יהושע בעניין תפילת ערבית ששאל אותו תלמיד שהוא רשב\"י עד שנפסקה הלכה שתפילת ערבית רשות, אז נתוספו כמה ספסלים של תלמידים בבית המדרש, כמבואר שם בברכות (שם).", "מחוץ לבית המדרש היו תלמידים שהיתה להם האמת שלהם, שהיו להם קונפליקטים, פער בין הלב לבין המציאות החיצונית, שתוכם לא היה כברם. אותם תלמידים יכולים היו להתווסף לבית המדרש רק כאשר החליטו שתפילת ערבית היא רשות.
כי על ידי בחינת תפילת ערבית רשות שתיקן יעקב, שהוא עצם האמת שמאיר בתוקף החושך לכל אחד כפי מה שהוא באותה שעה. על ידי זה הכל יכולין להתקרב לה' יתברך ולהתורה, כי אין חושך שיחשיך להם, כי הוא מאיר להם על ידי עוצם אמיתתו, עד שמקרב כולם לה' יתברך, ועל כן נתוספו אז כמה וכמה תלמידים וכנ\"ל. וזה שהשיב יעקב לעשיו יעבור נא אדוני לפני עבדו ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים וכו', כי אי אפשר לדחוק את השעה וכו' (שם).", "יעקב הולך לאט. יש לו זמן. לא 'בוער לו' שום דבר. אבל יש אנשים שרוצים את הכל עכשיו, הרגע. הם רוצים כבר עכשיו להתפלל בכוונה, להיות בטוחים. מי שאוחז במידה של יעקב, מי שבאמת שואף לאמת, מקבל אורך רוח. הוא לא רוצה להבין הכל בדיוק הרגע. היצר הרע הכי גדול הוא לרצות להבין הכל ולהגשים את כל המטרות עכשיו. אם אתה באמת רוצה לעבוד את הקב\"ה, אז תחכה עד שייתן לך. אל 'תלחץ עליו' - הוא יודע טוב מאוד מתי לתת לך, ולא אתה קובע את הכללים. לכן מי שבאמת פונה אל ה' - יש לו סבלנות. לא 'ילך לו' היום? 'ילך לו' מחר. לא 'ילך לו' מחר? 'ילך לו' עוד חודש. לא 'ילך לו' עוד חודש? 'ילך לו' עוד חמישים שנה... לא בגלגול הזה? בגלגול הבא. הקב\"ה כבר ידאג לו. האדם עושה את שלו, הוא שואף להגיע לאמת פנימית, וזה מה שצריך לעניין אותו. כל השאר כבר תלוי בקב\"ה.", "זו הבחינה של אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי (בראשית לג יד). לא 'הולך לי'? אפנה למשהו אחר, אוריד את הטון שלי, לא אנסה לעלות למשהו שהוא למעלה מדרגתי. זאת הבחינה של 'אמת ליעקב', והיא הבחינה של מה שאדם עושה בחושך, של תפִלת ערבית רשות.", "מידת התפארת
כתוב בספרים שהבחינה של 'אמת ליעקב' היא מידת התפארת.9עיין, למשל, זוהר שמות, רעו ע\"א. זו אמת אחת גדולה, שבאחדות שלה כוללת את כל הצדדים ואת כל הריבוי, ולכן היא נקראת מידת התפארת. האמת האלוקית אינה חד-צדדית - היא יכולה להכיל בתוכה את כל הטוב והיפה שבמציאות. היא לא נתלית בפן אחד של המציאות ואומרת: 'כזה ראה – וקדש'. דווקא מתוך העובדה שהיא הכרה באמת גבוהה ושהיא אמיתית ותמימה, היא לא דוחה שום דבר טוב מתוך המציאות.", "כך כתב הרב על 'האחדות הכוללת':
אומרים טוענים נוטים להסתה, האליליות עזיזה היא בהבלטת רשמי החיים, בהבעת הפרטיות, בחדירה אל היופי ואל העשירות הגוונית, האחדות האלהית מטשטשת את הכל, מכל הגוונים - גון אחד היא עושה, ועושר החיים מתדלדל.", "כביכול, מי שמאמין באלוקים לא פתוח לכל היופי שבחיים, לכל הריבוי. יש לו כלל אחד של אלוקים שעומד בסתירה לכל היופי; וכביכול, דווקא האליליות צובעת את הכל בצבעים עזים.
באה טענה זו מחסרון ידיעה וכהות רגש...
האחדות האלוהית, בתאר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המדה שהיא מתעלה על הריבוי...
האחדות המחיה את הריבוי, הסופגת בתוכה את הריבוי, וממעל לכל מציאות ולכל תוכן היא מתנשאה, לא תוכל להמעיט את רשמי החיים, כי אם להרבותם על ידי שפעת אומץ וגודל האחדות לתוך הריבוי, וכל אחד מניצוצי הריבוי יש בו ברכה של גודל אין סוף (אורות הקודש ב, עמ' תג).", "כל אידיאה בעולם היא תמיד חד-צדדית - בין אם זו אידיאה חברתית ובין אם זו אידיאה מוסרית - שכן המאמין בה מחליט שרק זו היא המציאות וכל דבר אחר סותר אותה וחייב להידחות. לכן אפשר לראות אנשים אידיאליסטים מסוג מסוים שיש אצלם קשיחות וחוסר גמישות. הם לא מסוגלים להבין את הזולת. יותר מזה: כאשר מישהו בא בשם אידיאל אחר, הם רודפים אותו באף ובחֵמה. האנשים האלו מאובנים משום שהם בוחנים את העולם מפרספקטיבה אחת.", "כל אידיאל הוא לעולם חד-צדדי. באיזשהו מקום הוא 'מקצץ' את המציאות ומפצל אותה. יש רק אידיאל אחד בעולם שהוא רעיון אחד אך לא חד-צדדי, והוא הרעיון האלוקי. אלוקים כל כך גבוה מעל למציאות, ששום דבר במציאות לא יכול להפריע לו. כל דבר טוב ויפה מכל שיטה וזרם יכול להתבאר, להתחזק ולקבל את הפרספקטיבה הנכונה שלו דווקא מתוך אמונה בקב\"ה.", "כשמסתכלים על אהבת האדם מתוך אידיאל חברתי ולא מתוך הפרספקטיבה האלוקית, היא הופכת למין 'חברמניות', לטוּב לב נבוב. אבל כאשר מסתכלים על האדם מצד האידיאל האלוקי של חביב אדם שנברא בצלם (אבות פ\"ג מי\"ד), של אהבה אלוקית שקיימת בעולם ובבני האדם - וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה' (ויקרא יט יח) - אז אותה אהבה הופכת לאהבה עצומה, לאהבה אלוקית. כיוון שבאהבה מתוך הכוח האלוקי מקבל האדם את הממד הנכון שלו. האידיאל האלוקי לא רק שאינו מפריע לאידיאל החברתי, אלא שהוא מחזק ומעמיק אותו ונותן לו ממדים שאף פעם לא היו לו. זאת היא המידה של 'אמת ליעקב'.", "האמת של הגויים היא אמת חד-צדדית. גם האמת הדתית שלהם היא לא של אלוקים שנמצא מעל העולם, אלא אידיאל שנמצא בצד העולם ודוחה הצדה את כל האידיאלים כולם. האמת הזאת הקפיאה את החיים, התנגדה לכל הרבגוניות שיש בהם וצבעה את הכל בצבע אפור. לכן, דווקא אצל הגויים פוגשים את הקנאות והאכזריות הגדולות ביותר. משום שהם חד-צדדיים, הם לא מסוגלים לתפוס את החיים במלוא ההיקף האלוקי שלהם ולהגיע לאותה אחדות שהיא מעבר לריבוי.", "האמת של יעקב היא אמת של 'רשות'. זו אמת ששייכת לחיים עצמם, והיא מידת התפארת היכולה לכלול את כל הגוונים כולם.", "הם-הם הדברים שפתחנו בהם: מידתו של יעקב - אמת שבאה מתוך חירות. אמת זו מביאה לאחדות של הכל משום שהיא אינה מגבילה את עצמה בדבר מה. כל דבר טוב ויפה מוצא את מקומו הנכון בפרספקטיבה של האמונה.", "יש הבדל בין מי שרואה את הזריחה סתם, בחינת הרשעים שרואים את העולם ולא מברכים, לבין מי שרואה את החמה בזריחתה ומברך עליה. הרשעים בחייהן קרויים מתים (ברכות יח ע\"ב) משום שהם לא יכולים לחיות שום דבר, משום שיופי נעדר אלוקות הוא נעדר חיוּת, הוא רק חיצוניות. מי שרואה את החמה בזריחתה ומברך עליה, יודע שהיופי הזה הוא גילוי קטן של הנצחיות הגדולה ביותר.", "האמת של יעקב יכולה להכיל את כל הטוב והיפה שבעולם משום שהמקור שלה הוא מעל לעולם, וזוהי האחדות של 'שמע ישראל' שהנחיל יעקב לבניו (פסחים נו ע\"א).", "הגויים חיקו את אותה אחדות, אבל אצלם האחד הוא כפייתי, אנטיפאתי, מבטל את הכל. זו אחדות שמתייחסת לכל דבר במציאות מתוך חשדנות ורוע לב. זו אינה אחדות שאוספת ומאחדת, אלא בדיוק ההפך, היא סוגרת וסותמת את האדם. זו אותה מצבה שהיתה אהובה בימי האבות - אחדות שבאה מתוך הריבוי, מתוך האבנים של יעקב - אבל עובדי עבודה זרה קילקלו אותה.", "וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים (בראשית כח כב) - כאן היסוד לבניין בית המקדש. היסודות הללו קשורים לעבודה הפנימית של כל אחד ואחד: הדבֵקות באמת כפי מה שהוא עכשיו. אם אדם בוחן את הדברים מתוך שהוא שואל את עצמו: מה רוצה ממני הקב\"ה? בשביל מה גילגל אותי בעולם? מהי התכלית? אם אדם שואל את זה בכנות, מתוך הרגשה של 'לילה', של תפִלת ערבית - רשות, אז הוא זוכה באמת להקים מצבה שתהיה בֵּית אֱלֹהִים." ], [ "כסלו תשמ\"ב, פרשת וישב", "מלכות שלישית ורביעית", "וְאַרְבַּע חֵיוָן רַבְרְבָן סָלְקָן מִן יַמָּא שָׁנְיָן דָּא מִן דָּא... בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית וַאֲרוּ אָחֳרִי כִּנְמַר וְלַהּ גַּפִּין אַרְבַּע דִּי עוֹף עַל גַּבַּהּ וְאַרְבְּעָה רֵאשִׁין לְחֵיוְתָא וְשָׁלְטָן יְהִיב לַהּ. בָּאתַר דְּנָה חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא וַאֲרוּ חֵיוָה רְבִיעָאָה דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָה וְשִׁנַּיִן דִּי פַרְזֶל לַהּ רַבְרְבָן אָכְלָה וּמַדֱּקָה וּשְׁאָרָא בְּרַגְלַהּ רָפְסָה וְהִיא מְשַׁנְּיָה מִן כָּל חֵיוָתָא דִּי קָדָמַהּ וְקַרְנַיִן עֲשַׂר לַהּ (דניאל ז, ג-ז).1תרגום: וארבע חיות גדולות עולות מן הים, שונות זו מזו... אחרי זה רואה הייתי והנה אחרת כנמר ולה כנפיים ארבע של עוף על גבה, וארבעה ראשים לחיה, ושלטון ניתן לה.
אחרי כן רואה הייתי בחזיונות לילה, והנה חיה רביעית נוראה ואיומה וחזקה ביותר, ושיניים של ברזל לה גדולות, אוכלת ומדיקה (כותשת), והשאר ברגליה רומסת, והיא משונה מכל החיות אשר לפניה, וקרניים עשר לה.", "אנו עומדים ערב חנוכה, ובפרשת השבוע אנו קוראים על יוסף. על עניינים אלה אומר המדרש:
לוי - כנגד מלכות יון. זה שבט שלישי וזו מלכות שלישיה. זה אותיותיו משולשין וזו אותיותיה משולשין. אלו תוקעי קרניים ואלו תוקעי סולפירין.2כלומר, חצוצרות. אלו לובשי כובעים ואלו לובשי קיסים.3כלומר, קסדות. אלו לובשי מכנסים ואלו לובשי פמלליא. אלו מרובים באוכלוסין ואלו מועטין באוכלוסין. באו מרובין ונפלו ביד מועטין. באיזו זכות? מברכתו של משה, שאמר: מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו. ביד מי מלכות יון נופלת? ביד בני חשמונאי, שהן משל לוי.
יוסף - כנגד מלכות אדום. זה בעל קרנים וזה בעל קרנים. זה בעל קרנים: בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ, וזה בעל קרנים: וְעַל קַרְנַיָּא עֲשַׂר דִּי בְרֵאשַׁהּ. זה פירש מן הערוה וזה נדבק בערוה. זה חס על כבוד אביו וזה ביזה על כבוד אביו. זה כתיב בו: אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא, וזה כתיב בו: וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. ביד מי מלכות נופלת? ביד משוח מלחמה, שהוא בא משל יוסף (בראשית רבה, צט ב).", "יוסף הוא בעל קרניים ולכן הוא נלחם באדום, שהם בעלי קרניים. אבל היוונים לא חפצים בקרניים. וכך אמרו במדרש על הפסוק וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א ב):
וְחֹשֶׁךְ - זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן, שהיתה אומרת להם: כִּתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל. עַל פְּנֵי תְהוֹם - זה גלות ממלכת הרשעה, שאין להם חקר כמו התהום; מה התהום הזה אין לו חקר, אף הרשעים כן (בראשית רבה, ב ד).", "נגד החושך של היוונים נלחמו החשמונאים משבט לוי, שהם השומרים על השמן שמונח בחותמו של כהן גדול.", "אבל, אותו לוי שנלחם ביוונים, נלחם גם ב'שור' בעל קרניים שהוא יוסף. כמו שאמרו חז\"ל על הפסוק כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (בראשית מט ו), שאיש זה שכם ושור זה יוסף, שנאמר: בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ (דברים לג יז).4מדרש הגדול, בראשית, מהד' מרגליות, ירושלים תש\"ז, עמ' תתלט.", "לוי נלחם גם נגד שכם. עיקר שאיפתם של אנשי שכם היתה וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ (בראשית לד טז), וכך גם התחיל המרד נגד היוונים - כידוע מהגמרא בכתובות (ג ע\"ב), גזרו על הנשים שתיבעלנה להגמון תחילה, ומובא בספרים שמזה התחיל המרד ביוונים.5עיין, למשל, רסיסי לילה, נז, פד ע\"ד, והמקורות המובאים שם.", "בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ, וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר, כִּתבו על קרן השור - וכל זה על ידי אותה כהונה קנאית, שמופיעה בהיסטוריה שוב ושוב כדי לשמור על פך השמן, המונח בחותמו של כהן גדול (שבת כא ע\"ב).", "תורה מול חוכמת יוון
האדם מחפש לימוד משמעותי, לימוד שמלמד אותו איך לחיות - לא רק לימוד 'משכילי'-פורמליסטי, אלא לימוד שמבטא את עומק החיים שלו, את געגועיו, את כיסופיו למשהו שמעל השמש, את רצונו לחיות חיים בעלי משמעות, חיים שבהם ידבק בה' יתברך. הוא מחפש לימוד שמלמד באמת את המציאות האמיתית, לימוד שיוציא אותו מן המציאות הרדודה, שייתן לחיים איזו שליחות, איזו משמעות, איזה ניגון של עומק, של תכלית, שילמד אותו מה יעשה האדם וחי.", "מול התורה מופיעים היוונים וחוכמתם. מהי חוכמת יוון?", "בירושלמי (פאה פ\"א ה\"א, טו ע\"ג) מצינו: אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהוא תכשיט לה. חוכמת היוונים אינה אלא תכשיט. היא מלמדת דברים יפים, אבל אינה נוגעת בעיקר. זה דבר מבריק ומפולפל, אבל האם זה באמת מה שאני מחפש?", "ביטול תורה
למה אסור ללמוד חוכמה יוונית? בגמרא מופיעים שני נימוקים.6בראשונים ישנה שיטה נוספת, ולפיה האיסור ללמוד חוכמה יוונית הוא משום מינות (עיין, למשל, שו\"ת הריב\"ש, סימן מה). הנימוק הראשון נמצא בגמרא במנחות (צט ע\"ב):
שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית? קרא עליו המקרא הזה: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה - צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה, ולמוד בה חכמת יוונית.", "כלומר, האיסור ללמוד חוכמה יוונית הוא מפני ביטול תורה. הוא לא מפני הרע שבחוכמה יוונית, אלא משום הטוב שבתורה. תכשיטים הם דבר אסתטי ונחמד להתעסק בו, אבל החיים קצרים מכדי לבזבז עליהם את הזמן.", "כִּתבו על קרן השור - מסביר המהר\"ל:
והנה התבאר בדבר זה דברי חכמי יוון מה שרצו בזה שאמרו: כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוקי ישראל, כי אמרו מצד שישראל עשו את העגל מיד שהוציא אותם ממצרים, אם כן מורה שאין להם ח\"ו חלק באלוקי ישראל, כי הדבר שהוא בעצם הוא ראשונה והעגל היה ראשון, וזה מה שאמרו: כתבו על קרן השור, ולא אמרו כתבו על נייר, כי הקרן היה מן השור עצמו; ור\"ל שעשו העגל והחטא זה דבר עצמי להם ולא דבר מקרה, ולכך אין להם חלק באלוקי ישראל. ואין לך דבר שהוא קשה יותר מן הקרן (נר מצוה, עמ' יד-טו).", "היוונים רצו לקבל את התורה, אך בתור חוכמה ולא כ'תורה'. לכן כתוב במסכת סופרים (פ\"א ה\"ז) שאותו היום שניתרגמה התורה ליוונית היה קשה לישראל כיום שנעשה העגל. ההסבר של המהר\"ל לכך הוא עמוק מאוד: השאלה היא אם לומד התורה מזדהה עם התורה והיא חלק ממנו, או שהתורה היא רק שכלתנית ודבר חיצוני לו; אם לימוד התורה מבטא את רצונו העמוק, את החיים האמיתיים שלו - חיים של דבקות בקב\"ה - או שהוא דבר כפוי ומאולץ.", "היוונים טענו: חטא העגל, ה'טעות הפרוידיאנית' שהיתה מיד לאחר מתן תורה, הוא ראיה לכך שהתורה היא לא דבר עצמי לישראל. כבר בתחילת דרכו עשה עם ישראל עגל וחשף את העובדה שהתורה אינה חלק ממנו, שהיא לא הביטוי העמוק של נשמתו, שהרי אם אדם באמת רוצה דבר, הוא אינו עוזב אותו מיד.", "היוונים לא טענו נגד התורה כחוכמה - הם היו מוכנים לקבל את התורה, והראיה, שהם תירגמו אותה. טענתם היתה נגד התורה כ'תורה' - אותה תורה שאינה מן השפה ולחוץ, אלא בחינת חיים. הם תבעו לכתוב אין לכם חלק באלהי ישראל כדי לבטא שהקב\"ה הוא לא חלק מאיתנו ושאנחנו לא חלק מהקב\"ה, חלילה, אלא הכל חוכמה, מדע, דבר יפה, 'אוניברסיטאי' - אבל לא תורה.", "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (בראשית ט כז). ליוונים יש תרבות, מדע ופילוסופיה. אלה הם תכשיטים. הם דבר יפה, אבל חשיבותם היא רק כתכשיט ולא כתוכן, וזה ההבדל בין חוכמה לתורה.", "התורה מלמדת אותי איך לחיות, איך לעבוד את ה'. תפקידה אינו לתת לי השכלה כללית וללמד אותי ידיעות. עיקר התפקיד של התורה הוא דבר אחד: עצות, \"עיטין\" בלשונו של הזוהר הקדוש,7למשל: שמות, צו ע\"ב; במדבר, רב ע\"א. איך להתקרב לה'. זה בעצם הדבר היחיד שבתורה - זה לימוד מסכת שבת והלכות שבת, זה לימוד בבא קמא, זה לבנות אורח חיים שבו האדם יהיה דבק באלוקים. זה התפקיד של התורה.", "ובאמת, הסוגיה בבבא קמא (פג ע\"א) אומרת שחוכמה יוונית אסורה, אבל לשון יוונית מותרת. מסביר הרב קוק זצ\"ל (מאמרי הראיה ב, עמ' 477) שחוכמה היא התוכן ולשון היא הביטוי. צריכים לקחת מן היוונים את צורת הביטוי, את היופי - אין שום סיבה שנמשיך ללמוד באותן מתודות שבהן למדו לפני מאתיים שנה וכבר אבד עליהן הכלח. מבחינה זו צריכים להיות מודרניים, 'אוניברסיטאיים'.", "אבל יש כאן שאלה נוקבת לכל אחד מאיתנו ולכל הציבור שלנו, הציוני-דתי: האם העובדה ששינינו את הלשון, שאנחנו כבר מדברים ואפילו חושבים בצורות אחרות, היא רק הבדל מתודי והשמנים נשארו בחותמו של כהן גדול, או שחלילה לקחנו מן היוונים הרבה יותר ונוצר שינוי תוכני ומהותי ש'טימא את השמנים'.", "וזה התפקיד של שבט לוי - כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ (מלאכי ב ז). גם לכהן יש בגדים יפים מאוד, כמו שראינו לעיל במדרש, והם מקבילים לבגדי היוונים, אך הכהן שומר על התוכן היהודי המקודש. התפקיד של הכהנים, דווקא מכוח היותם מתנגדים לקליפה של יוון, הוא לשמור על התוכן, אף שמבחינת הבגדים הם שווים.", "הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה (ברכות נז ע\"א). שמן זית הוא דווקא מאור התורה, שנאמר: וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ (שמות כז כ), והגמרא (מנחות נג ע\"ב) אומרת:
אמר רבי יהושע בן לוי: למה נמשלו ישראל לזית? לומר לך: מה זית אין עליו נושרין לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, אף ישראל אין להם בטילה עולמית לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.", "הדבקות של ישראל בה', בתורה, היא עצמית לישראל, וזאת העובדה הקובעת. תורה שנובעת מהעצמיות של האדם היא תורה רק כשהיא כוללת את מכלול החיים המלא של האדם. רק אם האדם לא מחפש פלפול וסברות, אלא את כי הם חיינו ואורך ימינו, את עומק חייו, את הדבקות בקב\"ה; רק אם הוא חי חיים יהודיים שלמים אפילו כאשר הלבושים שלו הם לבושים מודרניים - רק אז הוא נדבק בתורה.", "כל אדם שלומד תורה יכול להזדהות עם התורה ברגע שהתורה הפכה לחיים שלו. כאשר לא רק בישיבה, אלא גם בכל מקום שאליו הוא הולך הוא מסתכל על העולם בעיניים של תורה - אז התורה היא חלק מן המציאות שלו. לא משנה מה האדם יעשה, אלא מתוך מה הוא יעשה זאת. אם אדם מחליט שכל מה שהוא יעשה יהיה מתוך הדבקות שלו בתורה, מתוך ההרגשה הפנימית שהוא יהודי - וזאת ההחלטה הפנימית שלו, לחיות חיים מלאים של תורה ומצוות - אז זו תורה. אם אדם מפצל את החיים שלו – 'חציו לה' וחציו לכם' - אז התורה הופכת ל'חוכמה'.", "מה ההבדל בין תורה לחוכמה? כאשר ה'קצוֹת' אומר משהו, גם אם נניח שהוא טועה, זו עדיין תורה, זה קשור לחיוניות הפנימית של עם ישראל. לעומת זאת, אם איש מדע אומר דבר בתורה, אפילו יהיה צודק, עדיין הדבר הזה יהיה חוכמה ולא תורה. לא שזה דבר רע - זה שייך ללבוש של יוון ויש לכך חשיבות - אבל מה שמבחין בין 'תורה' לבין 'חוכמה' הוא אם הדבר נעשה מתוך חיוניות יהודית פנימית או מתוך 'משכיליות'.", "ובאמת, העובדה שההישגים של הציבור שלנו בתורה לא מגיעים למצופה נובעת מכך שבאיזשהו מקום נשארנו מנוכרים לתורה. העובדה ששינינו את לבושנו השפיעה גם על המהות שלנו, כיוון שלחדש וליצור בתורה אפשר רק אם חיים את התורה במלוא המכלול והמשמעות שלה. זה מה שחז\"ל אמרו, שהתורה צריכה להיות כאחותך,8שבת קמה ע\"ב; סנהדרין ז ע\"ב. כדבר שאדם מכיר מבפנים ממש, ואם לא, זה הופך אצלו לדבר שכלתני. אם הוא לא מבין מה הקשר בין מה שהרב אומר לבין שורה בגמרא, זה נובע מכך שהתורה אצלו היא חוכמה והוא אינו רואה את השורה בגמרא מבפנים, ואז ההקשרים הם מרָמה אחרת ובאופן אחר.", "אנחנו לומדים תורה, אך צריך ללמוד לא רק משום שאנחנו 'ילדים טובים' ומנומסים ויש לנו את האסתטיקה של הלימוד, אלא משום העומק והחיוניות של הלימוד. חסרות לנו אותה רצינות ואותה נוקשות של ה'קרן'.", "המושג של 'ביטול תורה' הפך אצלנו לדבר שאסור לומר - ואין זה נכון. צריכות להיות אצלנו אותה רצינות ואותה נוקשות של אדם שהחליט שחלקו זה ללמוד, ואתה רואה שהוא יושב ולומד ברצינות ושיש לו מטרה ברורה: ללכת ולגדול בתורה. הוא לא מרגיש את החובה והרצון להתפנות לכל ארחי-פרחי קטן שמפריע לו או מספר לו משהו או רוצה אותו למשהו. הוא מרגיש שהוא בא לשבת וללמוד, הוא מרוכז בלימוד ואף אחד לא יפריע לו. אותה החלטה היא הקובעת מהו ביטול תורה. החזון-איש מסביר באחת האיגרות, שזו הנקודה של ביטול תורה - לא עצם העובדה שביטלת תורה,9עיין קובץ אגרות חזון איש א, ירושלים תשט\"ו, איגרת ג, עמ' כז-כח; איגרת יא, עמ' לז. אלא מה מבטא אותו ביטול תורה. ביטול תורה מבטא שהתורה היא חוקיות חברתית בחברה שבה אתה נמצא, אבל היא אינה שייכת לרצינות, לעומק החיים, לאותה החלטיות של 'קרן', וזו הנקודה שבגללה חז\"ל אסרו ללמוד חוכמה יוונית.", "וַתָּרֶם כִּרְאֵים קַרְנִי בַּלֹּתִי בְּשֶׁמֶן רַעֲנָן (תהלים צב יא) - לשמן יש שתי תכונות. תכונה אחת היא ששמן תמיד צף, ולכן אומרת הגמרא ששמן אינו חיבור ביחס לטומאה ואם נוגעים בו לא נטמאים.10שבת ק ע\"א, רש\"י ד\"ה שצף. שמן תמיד נמצא למעלה, בחינת קרן שהיא מעל הראש.", "יש תכונה שנייה לשמן, והיא שהוא מפעפע בפנים, ולכן כאשר חתיכה של שומן נוגעת בחתיכה אחרת, כל החתיכה אסורה.11עיין שו\"ע יו\"ד, סימן צא, סעיף ו.", "התכונות הללו קשורות זו לזו. אם אדם לומד תורה בבחינה של הקרן, מתוך המקור שלה12הקרן מבטאת את בחינת הכתר, שהיא המקור של התורה שמעל לעולם. - אם אדם לומד את התורה מתוך אמונה שלמה שהתורה היא תורת אלוקים, ובתורה הוא מחפש את האלוקים - אז התורה הזאת מפעפעת, התורה חודרת אליו והופכת להיות התורה שלו. האמונה הפשוטה שהתורה הזאת היא תורה של הקב\"ה משנה את כל הצביון של מה שהוא עושה. אם אדם באמת מאמין בכך ולומד את התורה כתורת אלוקים, כל החיים שלו וכל מה שהוא עושה בישיבה נצבעים בצבעים אחרים, משום שאותו שמן שמעל הראש נכנס פנימה והחוכמה הופכת לתורה.", "תורה של 'עזות דקדושה'
זהו המבחן אם זוהי תורה או לימוד קר, 'אוניברסיטאי', שחסר את האור שבדבר, והם-הם דברי המהר\"ל שלהלן.", "המהר\"ל מחלק את האדם לשלושה חלקים: גוף, נפש ושכל-רוח: גוף - החלק הפיזי של האדם; נפש - החלק הרגשי שבאדם; ושכל - כוחות ההכרה שבאדם, החלק הרוחני שבו.
והמלכות שאחריו, ראה אותו דניאל כנמר, מפני כי מלכות זה הוא כנגד חלק הג' שבאדם. כי חלק הג' הוא השכל, שהמלכות הזה היה בו החכמה והתבונה, וכמו שיתבאר זה באריכות. כי כל ענין מלכות זה שהיו מבקשים החכמה, וכמו שהוא מבואר מן היונים וכמו שיתבאר. ולכך היו נותנים דעתם על התורה ולבטל אותה מישראל, כי לא היו רוצים שתהי החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם. כמו שהיא התורה שהיא החכמה על הכל, והחכמה הזאת שהיא על הכל לא שייך אל האומות כמו שהוא מבואר במדרש, וכך אמרו במדרש: מלכה ושריה בגוים אין תורה, אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים - תאמן, הדא הוא דכתיב: והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו, יש תורה בגוים - אל תאמן, דכתיב: מלכה ושריה בגוים אין תורה.", "לא שייך שגוי ילמד תורה - לא שהוא לא יכול להבין, אלא שהוא יבין אותה מתוך קונטקסט אחר, כמו שהוא מבין כל חוכמה שבעולם.13עיין להלן, עמ' 125-126. אותו שמן מפעפע שיש בתורה לא שייך לגוי. זה עיקר התורה - שאתה לומד אותה כתורה.
ולכך המלכות הם היונים לא היו מתנגדים לישראל כי אם בתורתם, וכמו שיתבאר ענין זה. וזה שראה דניאל מלכות השלישי הזה שהוא דומה לנמר, כי זאת החיה היא עז ביותר וכמו שאמרו: הוי עז כנמר. וזאת המדה היא שייכת אל אשר הוא מוכן אל החכמה, כמו שאמרו ז\"ל: ולא הביישן למד, ולכך מִדת ישראל היא עזות, כמו שאמרו במסכתא ביצה: תנא משמיה דר' מאיר: מפני מה נִתנה תורה לישראל? מפני שהן עזין (נר מצוה, עמ' יא-יב).", "כדי ללמוד תורה צריך עזות, 'עזות דקדושה', לא להיות 'ילד טוב' שרק שומע מה שאומרים לו. אני צריך עזות כזאת שהתורה תגלה את העצמיות שלי ותהפוך לתורה שלי. זה קורה כשיש לי את היכולת להבין בעצמי בתורה, לראות איפה התורה הופכת להיות התורה שלי.", "כשאדם לומד סוגיה ויודע לספר מה שאחרים אמרו, זה עדיין לא נקרא שהוא לומד את התורה. אבל אם הוא מספיק עז לשאול: זה מבין ככה וזה מבין ככה, ואיך אני מבין? אם הוא יוצא מתוך ההרגשה והפרספקטיבה שהתורה היא שלו, וממילא יש גם לו מקום להבין את הסוגיה ולהפעיל את השכל העצמי שלו - רק אז התורה שלו הופכת להיות תורה.", "אדם צריך לגלות את החיוניות ואת כוח החיות שלו, וזאת היא מידת העזות שיש לישראל. אין תורה בלי עזות, מפני שכל העניין של התורה הוא גילוי העצמיות. אדם שכל כולו שומע מאחרים - לא שייך שיבין דף גמרא באותו מובן שאנו מדברים עליו.", "תרבות זרה מחלישה את הזיקה הלאומית
הנימוק השני שבגללו אסור ללמוד חוכמה יוונית מצוי בברייתא:
כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובולוס מבפנים. בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלין להן תמידים. היה שם זקן אחד, שהיה מכיר בחכמת יוונית, לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן: כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרין בידכם, למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה, נעץ צפרניו, נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. אותה שעה אמרו: ארור... וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית (סוטה מט ע\"ב).", "כנראה שהטעם מקביל לדעת ר' יוחנן בירושלמי (סוטה פ\"ט הט\"ו, כד ע\"ג), שאומר שאסור ללמוד חוכמה יוונית מפני המסורות, ופירש ה'פני משה': שלא יהא מכיר בלשונם ורמזם ועל ידי כן ירגיל לחצר המלך וימסור, כלומר, מפני המלשינים, וזהו טעם לאומי.", "הנימוק השני לאיסור ללמוד חוכמה יוונית הוא מפני שזאת לא התרבות שלנו, זה דבר שזר לנו ומחליש את זיקתנו לתרבות הלאומית שלנו, שהיא התורה. חוכמה יוונית, וגם אותן חוכמות 'מודרניות', כמו אלה שלומדים אצל הגורו, אינן בהכרח דבר רע, אבל הן דבר זר; זה לא אנחנו, לנו יש תורה. ברגע שאדם לומד את אותן חוכמות, מועם באיזשהו מקום הקשר שלו לעם ישראל, לתורת ישראל, לתרבות ישראל. הוא מתייוון, ואז ממילא הוא לא יכול להיות קשור לתורה משום ששני הדברים מנוגדים זה לזה.", "קליפת יוון וקליפת אדום
הכהנים הקנאים והלויים שמרו על טהרת עם ישראל במלחמתם נגד שכם ואחר כך נגד היוונים.14כאמור לעיל, גם על הרקע הזה פרצה המלחמה ביוונים (כתובות ג ע\"ב). כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ - זה שכם.", "אבל ישנו מאבק נוסף. וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר - זה יוסף, שהוא 'שור' עם קרניים, והוא זה שנלחם בחיה הרביעית בעלת הקרניים, שהיא אדום, אותה מלכות שעד היום שלטת בעולם.", "עיקר המאבק היום אינו נגד התרבות היוונית, שהיתה תרבות של 'תכשיטים'. המאבק שלנו הוא בעיקר נגד חוסר תרבות, נגד אותה חיה שהורסת וקורעת, וזה דבר הרבה יותר גרוע. ליוונים אין קרניים, אין להם אחיזה במציאות, אבל לאותה חיה רביעית יש קרניים, כמו שמסביר המהר\"ל (נצח ישראל, פרק יז), יש לה אחיזה במציאות (הקרניים מסמלות מקור עליון, מקור מטאפיזי במציאות). מכוח זה מצליחה אדום, החיה הרביעית, לפגוע באיזשהו מקום בעם ישראל - וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ (בראשית לב לב).15ובאמת דרשו: \"וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ\" (בראשית לב כה), \"לְבַדּוֹ - לשון בית הבד, שמושכים ממנו שמן זית ודרך הוא להצניע שמן בפכים קטנים\" (דעת זקנים מבעלי התוספות, על אתר), כמו שאומרת הגמרא (חולין צא ע\"א) שחיזר \"על פכים קטנים\". זאת אומרת, יעקב הולך להביא את הפכים של נס חנוכה.", "מהי אותה חיה רביעית ומהי הפגיעה שלה בישראל?", "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם (בראשית א ב). יש קשר בין החושך של יוון לבין התהום האדומית. מהי אותה תהום אדומית?", "המהר\"ל כותב:
והיה צולע על ירכו כמו שהתבאר, כי יעקב היה מיוחד אל הדבר שהוא אלקי ולא גשמי, ואין דבר שהוא גשמי כמו הירך, לפי שאין בו צלם אלהים שהוא מעלת יעקב,16במקום אחר מסביר המהר\"ל שצלם אלוקים הוא העצמיות של האדם. הקב\"ה נתן לאדם עצמיות כשם שלו עצמו יש עצמיות, ואכמ\"ל (עיין, למשל, מהר\"ל, חידושי אגדות, חלק ד, על מסכת עדויות, עמ' סב: \"כי עצם האדם הוא צלמו כי לכל אחד ואחד צלם מיוחד\"). ובפרט בירך לפי שהירך הוא בסתר ואינו נגלה והצלם הוא בפָנים שהוא נגלה... אבל לעשו לא היה רק הדברים החשובים בעולם הזה, לא דבר הנבדל אלקי,17כלומר, לא היה לו את הצלם האלוקי, המטאפיזי, את ה'קרן'. והיה לאדם גם כן מעלת הלבוש כדכתיב: ויעש אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, וכשם שירש יעקב מעלת הצלם שהוא אלקי, כדכתיב: כי בצלם אלהים וגו', כך ירש עשו מעלת הלבוש. כי מעלת הצלם הוא מעלה אלקית, ומעלת הלבוש אינה אלקית, רק כבוד ויקר נראה לעינים שמראה עצמו בלבוש הדר, אבל אין זה מעלה אלקית רק כבוד וחשיבות. ודבר זה ירש עשו.", "חלקו של עשו הוא ב'בגדים', בעולם הזה, יש לו את הפעילות של העולם הזה.
... וראוי לאלו ב' אחים שהם תואמים שירשו אלו ב' דברים שהם מתחברים יחד, יעקב ירש מעלת אלקית של אדם כמו שאמרנו, ועשו ירש מעלת הבגדים שהיא החשיבות. וזה שאמר דניאל על החיה הרביעית שהוא אדום: ואלו עינין כעיני אנשא (נצח ישראל, פרק טז, עמ' צ).", "לחיה הרביעית, אדום, יש עיניים של אדם, כלומר, מראה של אדם, אבל אין לה מהות של אדם.", "יש כאן במהר\"ל דבר מאוד עמוק: קשה להיות מאמין בעולם הזה משום שיש ניגוד מטאפיזי, ניגוד שיש לו 'קרניים', בין העולם הזה לבין האמונה. כל הפעולות שלנו בעולם הזה הן פעולות של 'עשו', הן מנוגדות לאמונה. העובדה שאני צריך לקחת את הכף של המרק ולהושיט אותה לפה מתבססת על כך שאני צריך להאמין שבאיזשהו מקום הפעולה תלויה בי. מצד שני, אני צריך להאמין שאם נגזר משמים - והקב\"ה רוצה שהכף תהיה בפה שלי - אז גם אם לא אושיט את היד, זה יקרה. ואלו הן תרתי דסתרי.", "זה הקושי הגדול להיות מאמין וזו ה'תהומיות' שיש בעצם המציאות של העולם הזה. תהום מפרידה בין המציאות הגשמית, החיצונית, ובין האמונה, שהיא המציאות האלוקית. על תהום זו אפשר להתגבר רק על ידי קפיצה. המשימה היא לפעול בעולם הזה עם הידיים של עשו ולהאמין את האמונה של יעקב. להאמין כפשוטו זה באמת דבר קשה, וכאן פוגע עשו ביעקב: הוא מנתק בין החלק האמוני, העליון, לבין החלק המעשי, הירכיים.", "מחד גיסא, יש את העולם הזה, הגשמי, וכל הפעילות שקשורה אליו, ובו אומרים לי: אם לא תעשה ואם לא תרדוף, לא תקבל; אתה חייב לפעול. אבל מאידך גיסא, אני חייב לפעול ולהאמין כפשוטו ממש שכל מה שאני עושה הוא בעצם כולו מהקב\"ה, וזאת הנקודה של האמונה. מאוד קשה להאמין שכל מה שאני עושה ורוצה - הכל נובע ממקור עליון, מקור שאינו הרצון שלי, אינו בטבע הגשמי, אלא דווקא בטבע האלוקי של המציאות.", "ואלו הן אותן קרניים של החיה הרביעית. יש לחיה הרביעית מקור כיוון שהקב\"ה רצה שהעולם הזה ייברא וייראה כעולם נפרד ממנו – 'עולם' לשון 'העלם', כידוע.", "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם. נוסף על בבל ופרס, יש לפחות שתי קליפות שהן לרועץ לאדם המאמין, והן יוון ואדום, ושתי קליפות אלו תלויות זו בזו.", "קליפת יוון היא אותו 'משכיל' שלא חי את החיים כפשוטם. הוא לא מסוגל לחיות חיים של אמונה בכל רמ\"ח ושס\"ה, והאמונה אצלו אינה אלא השכלה. אמנם הוא מבין את העולם, אך כדי להגיע לאמונה אדם חייב לעלות למדרגה הרבה יותר גבוהה, הוא חייב לחיות את העולם. הוא חייב לחיות את החיים שהם חיים אלוקיים מבחינת הגילוי של האלוקי שבהם. ה'יווני' הופך את הכל להפשטה שכלית: האמונה היא הפשטה שכלית, הגמרא היא הפשטה שכלית. הוא אסתטיקן שאינו יכול לצאת מהאסתטיות. הוא לא יכול לעשות דבר בלי שיבין אותו במובן ה'משכילי' שלו. חוסר תמימות הוא האלמנט הבולט אצלו, והוא אינו יכול לעשות מתוך אמונה ומתוך תמימות. הוא אינו יכול להאמין כיוון שכל האמונה היא אמונה שמעל המציאות.", "ה'יווני', הפילוסוף, חי בבית וסוגר את עצמו בחדר. הוא בכלל לא רוצה לרדת לחיים, הוא מסתכל דרך החלון בעולם שבחוץ ויוצר לו כל מיני תיאוריות על העולם שהוא כלל לא מוכן להתלכלך בו. כל השאלות שלו מפריעות לו. הוא תמיד נשאר ספקן, תמיד נשאר סופיסט. הרמב\"ם מסביר שב'חוכמת יוון' הכוונה לסופיסטים, אותם אלו שמדברים על הכל ברמזים, בהשאלות, בדו-משמעות.18פירוש המשניות לרמב\"ם, סוטה פ\"ט משנה טו. הם לא מסוגלים להגיע לאמת חזקה, ברורה, יסודית. הם לא מסוגלים לעשות דבר עם כל הלב. זאת היא הקליפה של יוון. אנחנו צריכים את הלבוש היפה, אבל חלילה שזה יפגע ביכולת שלנו להאמין.", "הקליפה של אדום היא קליפה אחרת, והרבה יותר קשה להילחם בה. המלחמה היא להאמין באמת. כמו שכבר אמרנו, הפער בין הצד האלוקי לבין הצד הגשמי של החיים הוא תהומי. יש פער ואין קשר בין הדברים, וצריך לדלג, לקפוץ על משהו. ללכת ולבעוט בעולם הזה ולא להאמין בו - זאת היא הנקודה.", "לחיה הזאת יש קרניים, ואלו הן אותן קרניים שגורמות גם לאותה חוכמה. החוכמה מסתכלת בעולם, היא שואבת את ערכיה מן העולם. אותה תהומיות עצמה מביאה לידי החוכמה. היא מנסה להוכיח את אלוקים, אבל אלוקים לא ניתן להוכחה, הוא ניתן לאמונה, הוא אלוקים חיים.", "ישנו מאמר נפלא במדרש: וַה' אֱלֹהִים אֶמֶת - למה, מפני שהוּא אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם.19פסיקתא רבתי, מהד' איש שלום, פרשה יד. בדרשה עצמה ציטט הרב מאמר מתוך 'תנא דבי אליהו', ולא מצאנו את מקור הדברים (וכן להלן, עמ' 105). ראוי לציין שבהקדמה לספר רעים האהובים - דרשות חתונה, אפרתה תשס\"ח, עמ' 13, שהוכתבה ימים ספורים לפני פטירתו, אמר הרב: \"כמו בשאר כתבי, המאמץ העיקרי שלי היה להיענות לכמיהה ולדרישה לרלבנטיות, ובכך להפוך את תורת הדרשה לתורת חיים, שהיא גם תורת אמת. 'וה' אלוקים אמת. למה? שהוא אלוקים חיים...'\". אמת שאינה אמת חיה מפסיקה להיות אמת, היא סתם פטפוטים, היא לא יכולה להפעיל את האדם. רק אלוקים חיים הוא אלוקים אמת.", "היוונים לא רוצים לחיות, רק להתפלסף, ולכן הם לא יכולים לקבל את התורה בבחינה של תורה. תורה היא חוכמה, אבל מתוך האוריינטציה המעשית שלה. בתורה אדם לא מחפש את ההשכלה, הוא מחפש עצות ודרכים איך להתקרב לקב\"ה: על ידי תפילה, על ידי קידוש, על ידי ציצית, על ידי תפילין. כל הדברים האלו נועדו לדבר אחד - להזכיר לו לאדם: דע לך שהקב\"ה נמצא. הוא מניח תפילין, והוא נזכר בוְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, הוא נזכר במציאות האמיתית של החיים, שהיא אך ורק אהבה, אהבה אלוקית; ציצית - לְמַעַן תִּזְכְּרוּ; שבת - בְּרִית... בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וכן הלאה. זה התפקיד של המצוות וזה מה שאנחנו לומדים בתורה ועושים במצוות, ולא בהשכלה החיצונית, בעיסוק במבנה, ברעיון וכדומה.", "יוסף ואדום
יוסף הוא, כידוע, הצדיק של העולם הזה. יש צדיק פנימי, אבל כתוב בספרים שצדיקותו של יוסף היא להוריד את האמונה לכלל מעשים ארציים.20עיין, למשל, שפת אמת ויגש, תרל\"א, תרל\"ה. ליוסף יש לבושים, כתונת פסים ומלבושי מלכות, והוא מסלסל בשערו. להיות בטבע זו בחינה של מלכות. לעומת הכהונה של הכהנים יש לנו את המלכות של יוסף. להיות בטבע זו הבחינה של שור - וְרָב תְּבוּאוֹת בְּכֹחַ שׁוֹר (משלי יד ד). אבל יוסף הוא גם בעל קרניים. שמעון ולוי חושבים שהוא רק 'שור', וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר (בראשית מט ו), אבל הם לא יודעים שיש לו גם קרניים, בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח (דברים לג יז). וזה עיקר המאבק עם אדום - בבחינה של יוסף - להפוך את האמונה למשהו ממשי וריאלי.", "יש הרבה אנשים שמאמינים בלב; כמעט כולם. אין שום אדם שלא מאמין באיזשהו מקום בלבו. אך עיקר האמונה הוא האמונה שיורדת לידיים. בכוח הזה מתגבר יוסף על עמלק - וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה (שמות יז יב) - הידיים שלו הופכות להיות אמונה, לא רק הלב שלו. האמונה שווה רק אם אני פועל לפיה; אם אני מקבל אותה כנתון הבסיסי, ואפילו שכל המציאות של העולם הזה אומרת לי בדיוק ההפך - לך תעשה, תרוץ, תשיג; ההוא הצליח וההוא כבר נהיה דוקטור - אני ממשיך לאחוז באמונה שלי. לפעמים האמונה נראית לי לא מוצדקת, לפעמים נראה שאני באמת מפסיד, לפעמים אני ממש לא יודע, אני חושש, נוצר בי ספק - אולי אני סתם הולך והורס את עצמי בשביל כל מיני טעויות - ובכל זאת אני עדיין נאחז באותה אמונה חזק-חזק. אז אני מוריד את האמונה, כמו שיוסף היה מסוגל לעשות, לעולם הזה.", "מה שהיוונים עשו ביחס לתורה, לחוכמה ולהבנה השכלית, עושה אדום ביחס לחיים, ולכן הוא הרבה יותר גרוע. וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם - החושך היווני הוא על פני התהום של עשו.", "הרבה מהדברים נוגעים גם לבחינה הציבורית וגם לבחינה של כל פרט ופרט. כל יהודי נאבק באדום. יהודי בא לעולם הזה כדי להיות בו ולהאמין בקב\"ה. הדבר קשה מאוד משום שהיאוש, הריקנות והספקנות פוגעים. כל הדינמיקה של העולם הזה היא דינמיקה הפוכה, וזה המאבק התהומי שלנו: להיות מאמין, ולחיות בעולם הזה. אנחנו יוצאים נפגעים - עשו פגע בכף ירך יעקב - אבל אנחנו ממשיכים.", "המאבק המיוחד שלנו הוא נגד יוון. אמנם הקליפה של יוון לא שולטת - אף אחד לא מתפקר בגלל פילוסופיה - אבל המאבק התרבותי עדיין מתקיים. אדם עלול להילכד דווקא כשהוא נמצא בפנים, כשאין לו את העזות של התורה, אין לו את אותה קרן השור, שהיא אותה החלטיות ללמוד את התורה כתורה ולא כחוכמה, חלילה.", "ההתמודדות שלנו היום היא עם שתי הקליפות: גם שלא נהיה 'משכילים' מדי, וגם שלא נסטה לכיוון השני ונהיה אנשי העולם הזה. אנחנו צריכים את הידיים של עשו וצריכים את הלבוש של יוון, אבל הקול צריך להיות הקול של יעקב." ], [ "טבת תשמ\"ב, פרשת ויגש", "לא אתם שלחתם אותי הֵנה כי האלוקים", "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וגו', כתיב: מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה. לבְאר עמוקה מלאה צונן והיו מימיה צוננין ויפים, ולא היתה בריה יכולה לשתות הימנה, בא אחד וקשר חבל בחבל, ונימה בנימה, משיחה במשיחה, ודלה הימנה ושתה, התחילו הכל דולין הימנה ושותין. כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על ליבו (בראשית רבה, צג ד).", "המדרש מפרש שמַיִם עֲמֻקִּים - עֵצָה בְלֶב אִישׁ (משלי כ ה) היו בלבו של יוסף, ויהודה, בדבריו, דלה את העצה מלבו של יוסף. לכאורה, המצב היה הפוך: יוסף הוא שדלה מן האחים, שהרי הוא זה שתכנן את התוכנית להביא את בנימין ועל ידי זה לגלות אם האחים התחרטו על המעשה שלהם או לא. כך באמת דורש הזוהר הקדוש את הפסוק: מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ - דא יהודה... וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה - דא יוסף (זוהר מקץ, רא ע\"ב).", "המסקנה של סיפור יוסף ואחיו - ליתר דיוק, של יוסף ויהודה - היא הפסוק וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים (בראשית מה ח). זו אותה הכרה שהמעשה של האחים לא היה שלהם. האחים היו רק שליחים של הקב\"ה.", "וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים עָלָיו (בראשית מה א). מה קרה? מה התחדש לו? מה הוא לא ידע לפני כן? אמנם יהודה לא הוסיף דבר, הוא רק חזר וסיכם, אבל אותו סיכום של הדברים העניק ליוסף ראייה חדשה: לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים, ובלשון ה'שפת-אמת' (ויגש, תרל\"א): כי לא הוסיף בבקשה זו, רק שחזר כל הדברים לעצמו, להיות מיושרין אצלו ולקבל רצון ה' יתברך בשמחה.", "יהודה רק מספר, אבל הוא מספר מתוך נכונות לקבל את הכל כיוון שהכל בא מהקב\"ה. עצם ההסתכלות על כל הסיפור כולו כעל רצון הקב\"ה היא ששינתה את יוסף, היא ש'עמדה על לבו'.", "יהודה התוודה על חטאיו - יהודה לשון וידוי - אבל היכולת להתוודות נבעה מתוך ההכרה שלֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים.", "אדם יכול להכיר את עצמו, את מעשיו ואת המציאות שלו רק כשהוא מסתכל עליהם בלי נגיעות, כשהוא מסתכל עליהם כעל דבר שמחוצה לו - לא כמעשה שלו, כי אם כמעשה האלוקים. התבונן במעשיך, אבל הסתכל עליהם כמו על כל דבר בעולם - כמו על הטבע, כמו על המעשים של החבר שלך. כאשר אדם יושב לו בסוף היום - וזאת עצה לכל אחד ואחד - ומתבונן: מה בעצם עשיתי היום? ומספר לעצמו את הדברים מתוך אותה זווית ראייה שהכל הוא הקב\"ה, אז הוא באמת מבין אותם. אז הוא רואה את ההכרה הפנימית האותנטית שלהם והוא מסוגל להתוודות. הוא מגיע להכרת החטא, ומכאן גם נובעת החרטה.", "יהודה וראובן
יהודה לשון וידוי, אבל יהודה גם לשון הודאה. להודאה של יהודה, וגם לווידוי שלו, יש עבר וגם עתיד. וכך אנחנו מוצאים בגמרא:
מיום שברא הקב\"ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב\"ה עד שבאתה לאה והודתו, שנאמר: הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה'... רות - מאי רות? א\"ר יוחנן: שזכתה ויצא ממנה דוד, שריוהו להקב\"ה בשירות ותשבחות (ברכות ז ע\"ב).", "יהודה נמצא בין לאה, שחידשה את עניין ההודאה, לבין דוד, שריוהו להקב\"ה בשירות ותשבחות. ובמדרש הדברים מפורשים יותר:
לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה. יהודה: וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי. דוד אמר: הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב. דניאל אמר: לָךְ אֱלָהּ אֲבָהָתִי מְהוֹדֵא וּמְשַׁבַּח אֲנָה. רחל תפסה פלך שתיקה ועמדו כל בניה בעלי מסטירין. בנימין - ישפה: יש פֶּה, יודע במכירתו של יוסף ואינו מגיד. שאול: וְאֶת דְּבַר הַמְּלוּכָה לֹא הִגִּיד לוֹ. אסתר: אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ (בראשית רבה, עא ה).", "לאה מודה, ולאורך כל ההיסטוריה בניה מודים: יהודה, דוד1חטאיו של דוד נסלחו משום שהודה מיד, כמו שנאמר במדרש שוחר טוב (מדרש תהלים, קיח). ודניאל. רחל, לעומתה, שותקת. ובגמרא בסוטה (לו ע\"ב) אמרו שיהודה קידש שם שמים בפרהסיה, ואילו יוסף קידש שם שמים בסתר.", "בסיפור יוסף ואחיו, ראובן פתח בהצלה תחילה (מכות י ע\"א). יהודה, לעומת זאת, הכשיל את ניסיון ההצלה של ראובן. אף על פי כן, יהודה עדיף על ראובן, שהרי יעקב שלח את בנימין דווקא בידיו של יהודה, ולא בידי ראובן.", "ראובן, שרצה להחיות את יוסף, מציע ליעקב אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית (בראשית מב לז), אבל יעקב לא סומך עליו. לעומת זאת, יהודה, שהציע למכור את יוסף, מציע ליעקב אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ (בראשית מג ט). כנגד מכירתו של יוסף לעבד, הוא מציע את עצמו לעבד - מדין ערבות, שהרי עֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה (משלי כב ז) - ויעקב סמך דווקא עליו. כאשר בנימין נתפס, יהודה אכן עמד בדבריו.", "הגמרא, לעומת זאת, אומרת שדווקא ראובן למד מיהודה:
יהודה הודה ולא בוש, מה היה סופו? נחל חיי העולם הבא. ראובן הודה ולא בוש, מה היה סופו? נחל חיי העולם הבא. ומה שכרן? מה שכרן? כדקא אמרינן, אלא מה שכרן בעולם הזה? לָהֶם לְבַדָּם נִתְּנָה הָאָרֶץ וְלֹא עָבַר זָר בְּתוֹכָם.2זאת אומרת שהנחלות שלהם היו קשורות זו בזו. בשלמא ביהודה אשכחן דאודי, דכתיב: וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי. אלא ראובן מנלן דאודי? דא\"ר שמואל בר נחמני אמר ר' יוחנן: מאי דכתיב יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת... וְזֹאת לִיהוּדָה - כל אותן שנים שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי גרם לראובן שהודה? יהודה - וְזֹאת לִיהוּדָה, מיד - שְׁמַע ה' קוֹל יְהוּדָה (סוטה ז ע\"ב).", "אותו יחס שבין ראובן ליהודה ממשיך: ראובן זוכה להודאה בזכות יהודה, ויהודה זוכה לעולם הזה ולעולם הבא בזכות ראובן.", "וידוי ותודה
להודאה יש יחס לשני העולמות:
אמר רבי יהושע בן לוי: כל הזובח את יצרו ומתודה עליו, מעלה עליו הכתוב כאילו כיבדו להקב\"ה בשני עולמים, העולם הזה והעולם הבא, דכתיב: זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי (סנהדרין מג ע\"ב).", "גם מכאן רואים שעל ידי הווידוי האדם זוכה לשני העולמות. יש קשר בין זֹבֵחַ תּוֹדָה, שעניינו הודאה, לבין הזובח את יצרו ומתודה. הווידוי קשור להודאה. הווידוי, התודה וההודאה של יהודה זיכוהו בשני העולמות.3על הקשר בין 'וידוי' ל'תודה', עיין גם זכרון ליום ראשון, עמ' 77.", "מה הקשר בין תודה לבין וידוי? הראשונים דנו בזה ביחס לווידוי מעשר.4עיין אנציקלופדיה תלמודית, יא, ערך 'וידוי מעשר', עמ' תנו. המושג 'וידוי מעשר' בא לכאורה מלשון וידוי, וידוי עוונות, אבל דעת התוספות (יומא לו ע\"א, ד\"ה ומעשר) ועוד ראשונים שאין הדבר כך. וכך מצאנו באחרונים: וכל מי שמודה מה שעשה הן טוב והן רע נקרא וידוי;5הון עשיר, מעשר שני פ\"ה מ\"י. שכשאדם יאמר חשבון מעשיו לפני ה', הן כשעבר על מצות ה' והן כשעשה כמצות ה' נקרא בשם וידוי, שענינו דברים הנאמרים בלחש לפני מלך המשפט.6מלבי\"ם, דברים כו יג, התורה והמצווה, ד\"ה ואמרת.", "ההודאה היא השורש של התודה מצד אחד ושל הווידוי מצד שני, והם אינם אלא דבר אחד. אדם שמודה לקב\"ה אומר תודה כאשר עשה טוב, ואומר וידוי כאשר עשה, חלילה, רע.", "לכן אומרת המשנה: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, והגמרא בברכות (ס ע\"ב) מבארת: רבי שמואל בר נחמני אמר: מהכא - בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר, בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר; בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר - זו מדה טובה, בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר - זו מדת פורענות. ה' זו מידת הרחמים ואלוקים זו מידת הדין, וגם עליה צריכים להודות.", "לכן אומרת הגמרא:
וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד - אטו האידנא לאו אחד הוא? אמר רבי אחא בר חנינא: לא כעולם הזה העולם הבא. העולם הזה, על בשורות טובות אומר: ברוך הטוב והמטיב, ועל בשורות רעות אומר: ברוך דיין האמת. לעולם הבא - כולו הטוב והמטיב (פסחים נ ע\"א).", "התודה שייכת גם לעולם הזה וגם לעולם הבא. ההודאה, שמצד אחד היא תודה ומצד שני היא וידוי, היא-היא הבחינה שאנחנו מוצאים אצל יוסף - לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים. בבחינת העולם הזה, ההודאה היא ברוך דיין האמת, אבל בבחינת העולם הבא מגלים שהיא הטוב והמטיב. זה הסוד שראובן לומד מיהודה, ויהודה דלה את הסוד הזה מיוסף. בסוד הזה טמונה יכולת התשובה, היכולת להפוך את הרע לטוב, ובכך טמונה נצחיות העולם הבא. רק כאשר אדם מסתכל על כל מעשיו בבחינה של לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים, הוא יודע את ההבחנה הנכונה בין הטוב ובין הרע.", "הודאה על חטא
המהר\"ל כותב ב'נתיבות עולם':
... ועל ידי סילוק יצר הרע לגמרי כי אין ליצר הרע שום צירוף אל השם יתברך ולפיכך דבר זה הוא סילוק יצר הרע לגמרי. ואם לא כן, אפשר שישוב אל החטא שעשה, כי כך הם מעשי האדם: פעם יעשה ופעם לא יעשה, כמו שהוא האדם.
אבל כאשר מתודה על החטא לומר חטאתי לה', על ידי הודאה זאת מוסר עצמו אל השם יתברך לגמרי ומסלק בזה מאיתו היצר הרע לגמרי ומתדבק בו יתברך בהודאה זאת...
ואמר כי ראובן ויהודה לא עבר זר בתוכם, שההודאה מאחד אותם לגמרי בכל עד שלא עבר זר בתוכם, והוא דבר חכמה איך ההודאה מאחד אותם, וזה כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך ודבר זה מורה אחדותו יתברך (נתיב התשובה, ה, עמ' קס-קסא).", "ההודאה היא מסירת הנפש: אני מודה, 'תעשה לי מה שאתה רוצה'. ברגע שאדם מוסר עצמו לקב\"ה, נעלם ההבדל בינו לבין חברו, שהרי כל ההבדל הוא רק מבחינתו - הוא רוצה משהו, וחברו רוצה משהו - אך ברגע שיש להם רק תודעה אחת משותפת של דבקות בקב\"ה מגיעים לאהבה ולאחדות.", "מהו אותו וידוי? מהי אותה הכרה שמביאה לחזרה בתשובה? זו שאלה שכל אחד מאיתנו צריך לברר. מהי הסיבה שפעם אחר פעם אני מחליט החלטות ופעם אחר פעם הן מתבטלות?", "המהר\"ל אומר שהאדם באשר הוא אדם אין לו קביעות כי כך הם מעשי האדם: פעם יעשה ופעם לא יעשה. מדוע?", "התכנים הרגילים של העולם הזה מבוססים על הבחנה אחת: מה טוב לאדם ומה רע לו. בכל פעם שאדם חושב, הוא חושב מנקודת מבט אחת: טוב לי או רע לי? טוב לי לעשות תשובה או לא? אבל מנקודת מבט אגואיסטית כזו אי אפשר להגיע ליציבות - פעם טוב לי כך ופעם טוב לי אחרת - וזהו אותו חוסר קביעות שמאפיין את כולנו. אנחנו לא מסוגלים להחליט על כיוון כשכל רגע מתחשק לנו משהו אחר.", "כאשר אני מצטער על חטאי - מיהו אותו 'אני' שמצטער? האם זהו אותו חמדן, אותו אגואיסט, אותו אחד שבעצמו חטא? בוודאי שלא, שהרי אותו אחד לא מסוגל להצטער על משהו, שכן אם היה מצטער, לא היה חוטא. לאותו אחד אין רצון ברור וחזק, הוא לא יודע מה הוא רוצה. הוא מתנדנד ויש לו מאה 'אני'.", "אני רוצה לדעת מי 'אני', מה מעשי ומה אני צריך לעשות, אך כדי לדעת משהו, ובפרט כדי להעריך את עצמי, יש צורך בנקודת מבט. אדם יכול להסתכל על עצמו מכל מיני נקודות מבט: נקודת מבט חומרית, רוחנית או חברתית. מה היא נקודת המבט שיכולה להנחיל לאדם את אותה קביעות ולהביא אותו לידי החלטה ברורה מה חובתו בעולמו? נקודת המבט של ההודאה והווידוי.", "הודאה היא קודם כל הודאה במציאות. אני מפסיק לשאול את עצמי מה דעתי על המציאות ומה אני רוצה ממנה, ואני מודה בעובדות, במציאות עצמה. אני מספר לעצמי את הדברים ורואה אותם כפי שהם, אני רואה את עצמי כשם שאני רואה את החבר שלי, אני רואה את הכל כמציאות של הקב\"ה. מתוך נקודת המבט הזו נוצרת אותה אחדות אלוקית, שלא מבחינה בין טוב לי לרע לי, אלא בין טוב מצד עצמו לבין רע מצד עצמו. מה שקובע אם זה טוב או רע הוא רצון ה' יתברך, ההתמסרות לה'. זאת האובייקטיביות היחידה, זה הדבר היחיד שקיים בעולם ונותן לאדם כיוון. כל זמן שהאדם קובע כיוון לעצמו, זה לא כיוון אלא 'זיגזג'. המצפן היחיד הוא ההודאה, הווידוי. כאשר אתה מספר לעצמך את הדברים כדרך שאתה שומע אותם מהחבר שלך, אתה מסוגל להגיע לאותה אחדות של ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד, אז אתה מבין היטב מי אתה, מה אתה ומה עליך לעשות.", "מווידוי להודאה
איך זוכים להודאה? על ידי וידוי. ר' נחמן מברסלב דן ביחס שבין הודאה לווידוי, ונותן עצה פשוטה: ספר את הדברים לאדם שאתה סומך עליו.7עיין ליקוטי מוהר\"ן, חלק א, ד; חלק ב, ב; ליקוטי עצות, ערך 'וידוי דברים'. בשעת הדחק, ספר אפילו לעצמך 'עשיתי כך וכך', אבל תתבונן - מה בעצם עשית? מה הדבר הזה? - ואז תבין טוב יותר מה עשית ותראה שרוב הדברים שאתה עושה הם שקר, גלוי יותר או גלוי פחות. ואם יש איזו נקודה אמיתית במעשה שלך, תבחין גם בה.", "הווידוי הוא הודאה בעובדות כפי שהן. ברגע שאדם רואה את המציאות שלו כפי שהיא, הוא מסוגל להתוודות והוא מסוגל להודות. מצד אחד, הווידוי מוביל להודאה, וּמוֹדֶה וְעֹזֵב יְרֻחָם (משלי כח יג), ומצד שני לתודה עצומה ואדירה, כיוון שסוף-סוף אני תופס איפה אני נמצא, מה עשיתי ומה עושים איתי.", "זאת אינה הודאה של הפשטה שכלית אלא של העומק של הלב, של התום והעדינות והאהבה שבו; של היכולת לחיות ולראות את החיים ביופיים האלוקי העמוק ובזרימה החיה שלהם; של החסד האלוקי והתודה הנלהבת; של מסירות הנפש לבורא יתברך; של אותו דבר שלא ניתן לתיאור אלא רק לחיים.", "כאשר אני שומע דברים, זה לא מספיק. אני צריך להבין ולספר לעצמי מה שמעתי, לא רק לשמוע את המילים, כיוון שהמילים הן דבר לא יציב. המילים מבטאות את היחס שלך לדבר, כלומר, את הנגיעוֹת שלך. צריך לראות את הדברים כמות שהם, לבחון אותם ברצינות, להתייחס ברצינות למה שאתה שומע. כל זמן שאדם לא מבין מה זה להתייחס ברצינות למה שהוא שומע, הוא בכלל לא מתחיל להבין. שמעת שיעור, הר\"מ אמר דברים - אינך חייב לקבל אותם, אבל אתה חייב להתייחס אליהם ברצינות, כי אחרי הכל, אמר אותם אדם שיודע ללמוד. צריך לנסות להבין את זה, לראות, לספר לעצמך מה בעצם נאמר כאן.", "ברגע שיש לאדם את אותה הכרה, את אותה תפיסה אובייקטיבית של הדבר, מתרחש דבר גדול - הוא מרגיש הכרת תודה עצומה. שכן, ברגע שאדם רואה את המציאות שלו, הוא חש תודה עצומה על העובדות הפשוטות של החיים: אני נושם, אני חי, אני ברוך ה' בריא, בסך הכל טוב לי. הדבר הזה עצמו - עצם העובדה שאני חי - זה הדבר הגדול ביותר, אלא שאני לא מרגיש את זה כיוון שהדבר הפך לשגרה. אך ברגע שאני מספר לעצמי את הדבר, כשאני רואה את המציאות כמות שהיא, אני חש הכרת תודה עצומה. אני באמת מודה למי שנתן לי את החיים הללו, למי שנותן לי בכל רגע ורגע לנשום מחדש.", "וכן גם להפך. כאשר אדם חוטא, חלילה - אם הוא מספר לעצמו, אז הוא רואה. הוא מכיר בחטאו, לא משום שבאותו רגע מישהו שיכנע אותו בכך, אלא משום שיש לו הכרה ברורה ואובייקטיבית שאמנם הוא רע, ולכן הוא הולך ומתקן את עצמו.", "אדם מתחיל לעבוד את הקב\"ה רק אם הוא מסוגל להגיע דרך הווידוי לידי אותה הודאה ותודה. ה'אני' שיכול להודות ולהבין הוא אותו 'אני' שמוותר על נקודת המבט הפרטית הצרה שלו, שמפסיק להבחין הבחנות אגואיסטיות. זה הדבר שבעלי המוסר הדגישו,8עיין, למשל, מכתב מאליהו א, עמ' 57-53. והוא דבר בסיסי וחשוב: להישמר מנגיעוֹת, דהיינו, לא להסתכל על הדבר מתוך נקודת המבט שלך, כיוון שנקודה זו היא לעולם צרה, היא נקודת מבט שממנה אי אפשר לראות את המציאות כפי שהיא. כדי להקיף את המציאות מוכרחים לקבל נקודת מבט רחבה, לראות את הדבר בצורה אובייקטיבית, להתוודות, לספר את הדברים.9אדמו\"ר הזקן מנסח מעין זאת על פי שמות השבטים (עיין תורה אור, ויחי, ד\"ה יהודה). נאמר זאת על פי דרכנו: ראובן – ראייה; קודם רואים את הדבר, בוחנים אותו באמצעות השכל והחושים. שמעון - שמיעה, שבה הלב מבין; מתחקים על משמעות הדבר, על הבנתו הפנימית. לוי - \"יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי\"; יוצרים זיקה לדבר, מתקשרים אליו, אך כל זה קשור עדיין לאני, לסובייקט. בלשון אדמו\"ר הזקן, בחינת 'ממלא'. יהודה - זו כבר הודאה, ההכרה במה שקיים למעלה מהסובייקט.", "כשמספרים את הדברים, גם שומעים אותם, ואז הם באים אלי חזרה מן החוץ. כל אדם חי את עצמו. כאשר הוא רואה את עצמו כמו שהחבר שלו רואה אותו, הדבר נראה בצורה אחרת לחלוטין. זאת העצה של הווידוי, וזה מה שיהודה עשה. הוא רק סיפר את המעשה, אך סיפור הדברים שינה את כל התמונה.", "השתחוויה של הודאה
יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ... יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ (בראשית מט ח) - יש בפסוק גם הודיה וגם השתחוויה. כך היא גם ההלכה: שוחין במודים תחילה וסוף (שו\"ע או\"ח, קכא א). הגמרא אומרת: שדרו של אדם שלא כרע ב'מודים', לאחר שבע שנים נעשה נחש (בבא קמא טז ע\"א). למה דווקא שדרו? משום שאותה עצם לוז שקיימת בשדרה היא זאת שנותנת לאדם את העולם הבא, את הנצחיות: אדריאנוס שחיק עצמות שאל את רבי יהושע בן חנינא, אמר לו: מהיכן הקב\"ה מציץ את האדם לעתיד לבוא? אמר לו: מלוז של שדרה (בראשית רבה, כח ג). המתים אינם קמים לתחייה אלא בזכותה של ההשתחוויה, והיא אותה השתחוויה של הודאה.", "ה'אני' של האדם אף פעם לא מודה. הוא חושב שאם יש לו, סימן שמגיע לו. הוא אף פעם לא מרגיש רגש אמיתי של תודה (בדרך כלל הוא גם לא מרגיש שמחה, אבל זה עניין אחר). אם אתה חושב שמגיע לך הכל, ממילא כל דבר שתקבל לא ייחשב בעיניך, שכן זה שום דבר ביחס ל'הכל'. לעומת זאת, אם אתה מרגיש שלא מגיע לך שום דבר - וזאת האמת העובדתית, וכל אחד מאיתנו יודע את זה בסופו של דבר - אז כל דבר שתקבל ייראה לך המון, שכן ביחס ל'לא כלום', כל דבר הוא פסגת האושר. רק ההשתחוויה, הביטול וההרגשה של ענווה מאפשרים להודות: לא אתה בראת את עצמך, מישהו ברא אותך; עצם הקיום שלך כלל אינו תלוי בך. לא מגיע לך כלום. השאלה היא איזו אוריינטציה יש לאדם, איך הוא מסתכל על המציאות. אם אדם מסתכל מתוך ענווה, הוא שמח מאוד - ברוך ה' שנתן לי לאכול, ברוך ה' שהבנתי את התוספות. ובאופן כללי: אם מקבלים את החיים בפרספקטיבה של השתחוויה, החיים הופכים לתודה גדולה ועצומה.", "שלבים בעבודת ה'
ישנם כמה שלבים בעבודה הזאת. העבודה הדתית האמיתית מתאפיינת בכך שהיא בעיקרה עבודה דרך המסירות הנפשית. 'רחמנא ליבא בעי', זאת אומרת שיש ערך למה שאנחנו עושים דווקא אם הוא נעשה מתוך מסירות נפשית.", "בתחילת דרכו רואה עובד ה' את הקב\"ה בצורה מסוימת. יש לו באיזשהו מקום - גלוי או מוסווה - דימוי של הקב\"ה, וכל מעשיו מכוונים לשאת חן בעיניו יתברך.", "מאוחר יותר הוא מבחין שאותן תכונות נעלות שהוא גילה בקב\"ה מצויות גם בדברים אחרים, ואז הוא מגלה דבר נפלא: שבכל דבר ודבר קיים משהו מן האלוקי. דבקותו ומסירותו מתעצמות כיוון שהוא רואה את האלוקים בכל דבר. הוא רואה בכל דבר את היפה והטוב, והוא יודע שגם זה מריבונו של עולם, שהוא פסגת הטוב והאושר שלו.", "ואז הוא מגלה דבר עוד יותר נפלא: הוא חש בקיום של כל הדברים בקב\"ה עצמו. בכל דבר הוא מוצא את הקב\"ה, אף שהוא לא יכול למצוא אותו בכל דבר במלואו. אם יש רוע או משהו חסר בעולם, הוא מצטער, שכן הוא מרגיש כאילו הקב\"ה לא נמצא כאן, כאילו זה לא נמצא בקב\"ה, אבל בכל זאת הוא אוהב את כל הדברים, משום שכל הדברים, בסופו של דבר, קיימים בקב\"ה.", "נקודת המוצא היא הווידוי, התודה - זה הבסיס של כל עבודת ה'. תהיה רציני באמת. נסה להבין את המציאות. נסה לראות מה אתה עושה, מה אתה ומי אתה, מה מטרתך. וזה נכון לאו דווקא ביחס למטרות גדולות; אפילו לגבי מטרות קטנות צריך שהדברים ייעשו מתוך מודעות, מתוך הכרה, מתוך החלטה מה אני עושה. החלטתי ללמוד עכשיו - אז שאדע שהחלטתי ללמוד. בשעה הקרובה אני לומד, ואני אדחה כל דבר שיפריע לי - חבר, בעיה שצצה פתאום, עצבנות או כל עניין אחר - משום שזה מה שאני עושה עכשיו, כך החלטתי.", "זה הדבר היחיד שיכול להביא את האדם לאותה אחדות ולאותה יציבות, לכך שהוא מוסר את עצמו לקב\"ה. ברגע שאדם לא מחליט ללמוד מכיוון שעכשיו זה מוצא חן בעיניו, אלא משום שהוא הגיע לידי הכרה שזה מה שהוא עושה עכשיו, שזה מה שריבונו של עולם רוצה ממנו והוא יודע שזה כך - באותו רגע הוא יהיה מסוגל להתמודד עם כל הפרעה שהיא. אבל אם הרצון שלו אינו רצון במובן הזה, הרי שכל דבר קטן יפריע לו. הוא אף פעם לא יהיה מרוכז מכיוון שהריכוז קשור לבעיה שאנחנו דנים בה: רצינות והכרה במה שעושים.", "מעבר למילים
קשה מאוד להסביר את המושגים 'העולם הזה' ו'העולם הבא', 'החי' ו'המת', 'הודאה' ו'הודיה'. מה פירוש 'להכיר'? מה פירוש 'להודות'? מה פירוש שהקב\"ה 'נמצא בכל דבר ודבר'? אמרתי רק את המילים, אך כל אחד ואחד צריך למצוא את הדברים בלבו.", "מהי תודה? תודה היא לא מילה, היא גל גדול שפתאום עולה ממני ומציף אותי ואת כל העולם ואת כל מה שסביבי. זה דבר עצום מאוד. המילה 'תודה' לא משקפת את המציאות של תודה, וכך לגבי שאר המושגים.", "יש הרבה אנשים שכלל לא יודעים מה זה להיות דתי. הם חושבים שלהיות מאמין זה מילים, פלפולים ומחשבות. אבל להיות מאמין זה דבר הרבה יותר גדול, הרבה יותר רציני ועמוק. זה דבר שתופס את האדם מציצית ראשו עד ציפורני רגליו. לפעמים זה מפחיד ואיום, אבל זו מין נגיעה בעומק הגדול ביותר של החיים שלי, באינטימיות הגדולה ביותר שלי. זה פולש אלי לפני ולפנים - אין דבר אחר חוץ ממנו. זה בעצם המעמד שלי כנמצא בין החיים ובין המוות, זה המיצוי של החיים שלי.", "להאמין זה לא להגיד שאתה מאמין. להאמין זה לראות את המציאות ולהבין אותה. הדבר הזה מתרחש רק כשאדם משתחרר מהפרספקטיבה הצרה ומגלה את הפרספקטיבה האלוקית. וזה באמת מַיִם עֲמֻקִּים עֵצָה בְלֶב אִישׁ וְאִישׁ תְּבוּנָה יִדְלֶנָּה - זה נמצא בלב של כל אחד ואחד. אי אפשר להוכיח את זה, אבל זה נמצא שם. כל מי שגילה את הדבר הזה אצלו יודע שהדבר נמצא. לפעמים הוא עמוק יותר ולפעמים פחות, ואדם צריך למצוא לעצמו עצות איך להוציא את הדבר הזה החוצה, איך להעמיק את הדלי עד לאותו עומק שממנו יוכל להוציא את אותם מים. וכשהוציא פעם אחת, זו כבר זרימה שלא נפסקת, זה הופך למעיין. מי שהרגיש פעם הרגשה אמיתית של דבקות, של אמונה, של מסירות נפש, יודע זאת.", "חכמי המוסר אומרים שאחד הקריטריונים לדעת אם אדם עובד על עצמו ברצינות הוא אם הוא מוצא לעצמו כל מיני עצות. יש דרך שהיא סלולה לרבים, אבל אדם שעובד על עצמו מוצא תמיד עצות פרטיות שמחיות אותו וגורמות לו לדבקות בקב\"ה.10עיין, למשל, מדרגת האדם, ירושלים תשכ\"ד, מאמר דרכי התשובה, פרק ט, עמ' קסז; מכתב מאליהו ג, עמ' 131; עלי שור א, באר יעקב תשל\"ח, עמ' קצז. לֵב יוֹדֵעַ מָרת נַפְשׁוֹ (משלי יד י) - בסופו של דבר, רק האדם יכול להכיר את עצמו, לפחות ברמה שלנו. לכן כל אדם שעושה דברים ברצינות צריך לחשוב על הדברים הללו ולהבין אותם. יכול להיות שכולם שומעים את השיחה, אך שמיעה בלבד לא מועילה. גם אם לא מקבלים את הדברים, צריך לפחות להרהר: אולי באמת זה כך. עצם המחשבה 'אולי זה כך' יכולה לשנות את האדם.", "בישיבה נמצאים למטרות מוגדרות, לא סתם. מי שלא נמצא בישיבה מתוך הכרה רצינית, מתוך רצון לעבוד על הדברים הללו ולחשוב עליהם - אין באמת סיבה שיימצא כאן. זאת המטרה של התורה ושל המצוות - להידבק בקב\"ה, להתעלות. אלה לא מילים, זו מציאות. אדם יודע אם הוא התקדם או לא. אם הוא לא התקדם, שלא ישלה את עצמו - בדרך כלל זו אשמתו. אדם צריך לדעת שיש תוכן וסיבה למה שאנחנו עושים: אנחנו מתפללים - יש לכך סיבה; אנחנו לומדים - יש לכך תכלית; אנחנו מדברים - אלו דיבורים רציניים וזאת עבודה.", "התורה היא תוכנית אלוקית שהקב\"ה נתן לכל יהודי. אדם שיודע שיש תוכנית ועובד לפיה, התורה תעלה אותו לדברים שהוא בכלל לא חלם עליהם (ישנם דברים שלא רק שאדם לא יודע שהם קיימים, אלא שהוא בכלל לא יכול לדעת שהם קיימים). העבודה הזאת מצליחה רק כאשר היא נעשית מתוך רצינות.", "אדם חייב להתוודות, לספר לעצמו, לראות מה הוא עושה. הוא יבין רק אם הוא יספר לעצמו ויתוודה. אם הוא יבין, יש סיכוי שבאיזשהו שלב הוא יגיע להכרת החטא ולתשובה, שהיא בחינה אחת של יהודה. הוא יגיע גם לבחינה השנייה של יהודה, לתודה - הוא יהלל את הקב\"ה ויודה לו." ], [ "טבת תשמ\"ב, פרשת שמות", "כי סר לראות", "ספר בראשית הוא הספר של האבות. בספר שמות מתחיל הסיפור של עם ישראל. בספר שמות אנחנו רואים את תהליך התגבשותו של עם ישראל כעם, ולא כסתם עם, אלא כמַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו). עם ישראל הוא עם שיש לו מטרה. כל האנשים ברחוב וכל היהודים הפשוטים הם אנשים שיש להם מטרה פנימית, רוחנית. לכהן יש קשר קבוע עם הקב\"ה, והמטרה של העם שלנו היא להיות עם של כהנים, עם שכל אנשיו הם בעלי זיקה חיה ומתמדת לקב\"ה.", "תחילת היצירה של עם ישראל אינה בארצו, ובזה הוא שונה מכל העמים. הוא מתהווה לעם בגלות, בנדודים במדבר. הסיבה לכך פשוטה: מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים לא צומחת מתוך הפיזי, מתוך הארץ. השורשים שלה הם לא למטה, אלא דווקא למעלה. הארץ ניתנת למַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים רק אחרי שנתגבשה לעם ולא לפני כן, ובזה שונה הממלכה הזאת מכל הממלכות.", "מצרים היא כור הברזל שבו מצרף הקב\"ה את עם ישראל מסיגיו. ויש כאן דבר נוסף: תחילת ההיווצרות של עם ישראל היא דווקא בסבל, בגלות. סבל זה נחרט עמוק בתודעה של עם ישראל ובא לידי ביטוי בכמה וכמה מצוות, כגון האיסור להונות את הגר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות כב כ). ישנו הכרח שאותה תודעת סבל, אותה גלות, תעמוד בבסיס של ממלכת הכהנים, משום שהיא הערובה היחידה לכך שעם ישראל ישמור על התורה שלו. זהו הזיכוך המתמיד שמאפשר לעם ישראל לשמור על טהרתו ולא להגיע לגאווה לאומית שרירותית, וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ (דברים ח יד). כשם שהאדם הפרטי חוטא בגאוותו, כך גם האומה - גאווה שרירותית חטא היא לה. על ידי הגלות נוצרת תחושה של שפלות פנימית, של עבדות, שהיא רקע נוח לעבודת ה'.", "ודאי שאותם עבדים שיצאו ממצרים היו רחוקים מלהיות עם. תכונת העבדות היתה להם לרועץ, ומפעם לפעם התחוללו משברים עמוקים: נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה (במדבר יד ד), זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם (במדבר יא ה). האספסוף מעדיף את סיר הבשר של העבד על פתו הדלה של בן החורין, וחולף זמן רב ועוברים ניסיונות רבים עד שהעם מתחשל. יותר מכך: דור העבדים נכשל בניסיונו להיכנס לארץ, הוא לא יכול להצליח להפוך לגזע משוחרר וחופשי על אדמתו. גם בדורות הבאים נשארה בעם התשתית של תכונת העבדות, נשארה השפלות הפנימית של עֲבָדַי הֵם (ויקרא כה מב, נה) - עבדי הקב\"ה, משום שהקב\"ה גאל אותם מעבדות לחירות.", "יציאת מצרים היא 'הבסיס המשפטי' שמחייב אותנו לעבוד את ה': אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (שמות כ ב). נשארנו עבדים, אבל זכינו לאדון חדש - מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא.", "לעובדה שהחיוב של יהודי לעבוד את ה' נובע מכך שהוא עבד כפשוטו יש חשיבות מכרעת בדרך ההתפתחות של ממלכת הכהנים. הזיקה של היהודי לאלוקיו נוצרת ועוברת דרך הממד ההיסטורי. העם מתחיל מאפס, ממצב של עבדות, שהוא ההפך ממצב של אומה, ודווקא מתוך העדר העצמיות נוצר עם. הישות הלאומית של עם ישראל אינה אלא זו הנבנית על ידי הקב\"ה, הלוקח לעצמו חבורה של עבדים והופך אותם לעם.", "שיאו של ספר שמות והמטרה שלו היא בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה (שמות ג יב). המטרה של יציאת מצרים היא עבודת ה' - מעמד הר סיני והמשכו במשכן, שהיה, כפי שכתבו הראשונים, התגלות קבועה, כעין מעמד הר סיני מתמשך.1עיין, למשל, רמב\"ן ופירוש אבן עזרא הארוך לתחילת פרשת תרומה.", "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים (שמות ו ו-ז). המטרה של כל תהליך השחרור של עם ישראל היא וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים. אין לנו מטרות פוליטיות, כלכליות או טריטוריאליות. ישנה רק מטרה אחת: מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים - אנשים כהנים, אנשים פנימיים, קרובים לאלוקים. כל השאר אינו אלא כלי ואמצעי למטרה העליונה של וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים.", "נתאר לנו איך זה צריך להיראות: כל איש ברחוב - החנווני, זה שעומד בתחנת האוטובוס, הנהג, מוכר העיתונים וגם מי שכותב אותם - כולם אינם אלא כהנים, אנשים שעובדים על עצמם ברצינות. זו חברה שונה לחלוטין מכל חברה שקיימת כיום.", "מה זה אומר לגבינו?", "אין לנו היום משכן וגם לא גילוי נבואה. השראת השכינה אצלנו היא בפנימיותנו: על ידי לימוד תורה, על ידי תפילה, על ידי קיום מצוות ותיקון עצמי. זאת המשמעות המיידית של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, שבמצב הלקוי שלנו עברה, במובנים רבים, מן הכלל אל הפרטים, למשכן הפנימי של כל אחד ואחד.", "גאווה ורגישות
תהליך ההיווצרות של עם ישראל קשור בדמותו של משה רבנו, אִישׁ הָאֱלֹהִים (דברים לג א), כמו שאמרו חז\"ל: חציו איש, חציו אלוקים.2על פי דברים רבה, יא ד: \"מחציו ולמטה אִישׁ מחציו ולמעלה הָאֱלֹהִים\". הניסוח שלעיל מצוי כמה פעמים ב'שפת-אמת', עיין, למשל, תרומה, תרמ\"ב; זכור, תרמ\"ה. משה רבנו הוא האיש הגדול ביותר שקם בהיסטוריה - וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה (דברים לד י), בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא (במדבר יב ז). משה רבנו הוא הגואל, ואפשר לומר שהוא לוחם החירות הראשון שקם לאנושות, בזמן שמושג החירות עוד לא היה קיים. נגד הממלכה המצרית ונגד העריץ האלילי, פרעה, קם מֹשֶׁה הָאִישׁ (שמות לב א), והוציא את בני ישראל ממצרים.", "להבין מיהו אִישׁ הָאֱלֹהִים ודאי שאיננו יכולים, אך תורה היא וללמוד אנחנו צריכים, וכדי ללמוד עלינו לתרגם את אותו אִישׁ הָאֱלֹהִים למושגים שלנו. אני מתכוון דווקא ללימוד פשוט. הדברים הפשוטים, השגרתיים, שאנחנו שוכחים אותם, הם הבסיס של כל עבודת ה' שלנו. דווקא מהדברים הבסיסיים, דווקא מתוך החומש, אפשר ללמוד את המוסר הגדול והעמוק ביותר.", "מה אנחנו רואים בחומש ובדברי חז\"ל על משה רבנו?", "ילדותו של משה רבנו עוברת בבית פרעה כבן לבת פרעה. יש לשער שהוא גדל כבן אצילים מצרי, על כל המשתמע מכך. למה נתגדל מושיען של ישראל דווקא בבית פרעה? ודאי היה צריך לקבל איזו השפעה מאותה תרבות מצרית כדי לפדות את עם ישראל. המהר\"ל,3עיין גבורות ה', פרק יח, עמ' פא-פב. על פי דרכו הפנימית, מסביר שמשה היה צריך לגדול בבית שתכונתו היא ההפך מתכונת משה ועם ישראל, ודווקא מתוך החושך יצא האור הגדול של משה רבנו. אבל האבן-עזרא מפתיע אותנו בהסבר מקורי:
אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה, שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס והושיע בנות מדין מהרועים בעבור שהיו עושים חמס, להשקות צאנן מהמים שדלו (הפירוש הארוך, שמות ב, סוף פסוק ג).", "דווקא השילוב של גאווה של נסיך מצרי עם הרגישות היהודית יצר את מושיען של ישראל. היה צריך להופיע אדם שגדל בבית המלכות המצרית כדי להילחם בעבדות ובשפלות שנשתרשו בעם ישראל.", "כי סר לראות
וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם (שמות ב י), ועל כך אומר המדרש:
שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר: חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם, שאין לך מלאכה קשה ממלאכת הטיט, והיה נותן כתיפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהן... והיה מניח דרגון4כלומר, סמל מלכות. שלו והולך ומיישב להם סבלותיהם, ועושה כאלו מסייע לפרעה. אמר הקב\"ה: אתה הנחת עסקיך והלכת לראות בצערן של ישראל ונהגת בהם מנהג אחים, אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך. הדא הוא דכתיב: וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת. ראה הקב\"ה במשה שסר מעסקיו לראות בסבלותם, לפיכך: וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה (שמות רבה, א כז).", "משה היה יכול לחיות חיים נעימים בבית פרעה ולהשתדל בכל כוחו לשכוח את אחיו. חז\"ל דרשו: וַיִּגְדַּל (שמות ב יא) - שבאותו יום קיבל מינוי בבית פרעה.5מובא ברש\"י על אתר. הוא היה יכול 'לעשות קריירה', אבל משה סָר לִרְאוֹת (שמות ג ד). זו הנקודה: הוא לא אדיש, הוא לא מתעלם, וכאן מתחיל אותו תהליך שמסתיים בהתגלות ה' למשה, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה (שם), בגלל שסר לראות. משה מטייל בבגדיו המלכותיים בין העבדים. הללו היו בוודאי שפלים ונבזים כמו כל עבדים. הנסיכים המצריים בוודאי פחדו להתקרב אליהם שמא יתלכלכו הבגדים המלכותיים שלהם. משה, לכאורה, היה צריך לפחד יותר, שהרי הוא אחד מהם ואולי יתפסו גם אותו, ובכל זאת הוא יוצא אל אחיו.", "יש הרבה סבל בעולם, צריך רק לסור לראות, לקחת דברים ללב ולא להישאר אדיש. הקושי הוא שהשׂבֵעַ לא מבין את הרעֵב ומי שקיומו הכלכלי בטוח לא יכול להבין את זה שחייו תלויים לו מנגד. מכאן ההתנכרות, מכאן קשיחות הלב. אדם לא מוכן להניח את עסקיו - אפילו לא הרוחניים - בשביל לסור לראות ולהרגיש את הזולת, כמו שחז\"ל אומרים על משה, שהיה רואה... ובוכה.", "משה לא מסתפק בזה. וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל (שמות ב יא-יב). הוא לא אומר לעצמו: מאי נפקא מינה, אם אהרוג מצרי אחד, מה כבר יקרה? הרי אותו עם לא יֵצא מעבדות, הרי הם בגלות כבר שנות דור...", "ואמרו במדרש: וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ, ר' יהודה אומר: כי אין איש שיקנא להקב\"ה ויהרגנו (שמות רבה, א כט). משה רבנו רואה שלאף אחד לא אכפת. כולם כבר התרגלו לעבדות והיא הפכה לחלק מסדר העולם שלהם. התודעה שלהם היא של עבדים. כאשר משה קרא לזקנים, הם התחמקו אחד-אחד. הם פחדו ולא האמינו שיכול להתחולל שינוי. ואז, במקום שאין איש, השתדל משה להיות מֹשֶׁה הָאִישׁ. פיעמה בו תחושת צדק עמוקה, שלא התחשבה במציאות או בתוצאות של המעשים שלו. זה הקו הבולט ביותר שאנחנו רואים במשה רבנו בפרשת שמות.", "משה רבנו לומד מהר את הלקח שלומד כל אדם מסוגו:
וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ. וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר (שמות ב יג-יד).", "מה נודע? דרשו חז\"ל:
היה משה מהרהר בלבו ואומר: מה חטאו ישראל שנשתעבדו מכל האומות? כיון ששמע דבריו, אמר: לשון הרע יש ביניהם, היאך יהיו ראויים לגאולה? לכך אמר: אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר - עתה ידעתי באיזה דבר הם משתעבדים. וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה - שעמדו דתן ואבירם והלשינו עליו (שמות רבה, א ל-לא). ", "ישראל היו עבדים כבר כמה דורות, והיו חלקים רקובים באותה חברת עבדים. חז\"ל אמרו שרק חמישית מהם רצו לצאת ממצרים.6פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח, יא. הם מלשינים זה על זה. יש ביניהם לשון הרע. גם הזקנים לא מתערבים. משה רבנו לומד דבר מר, שחוזר ונשנה בנדודים במדבר: העם, או לפחות חלקו, לא מעוניין במה שמשה נאבק עבורו - להוציאם ממצרים ולהופכם לבני חורין. משה, שגדל בבית פרעה, מסכן את כל מעמדו לטובת עבדים מסכנים ובזויים, וזוכה לכך שאותם עבדים הולכים ומלשינים עליו.", "ישנו שלב שלישי באותו קו של רדיפת צדק מוחלטת - הייתי אומר, רדיפת צדק 'משוגעת' במובן מסוים - של משה רבנו. משה בורח והופך להיות פליט. היינו מצפים שילמד שלא משתלם להיות צודק, אבל הוא ממשיך באותו מאבק אינסופי לצדק.", "וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם (שמות ב יז). מה זה עסקו של איש מצרי זר? אבל משה לא יכול להישאר שלֵו כשנעשה עוול. הוא לא מפחד מנקמתם של הרועים, ומתערב לטובת בנות יתרו. במדרש כתוב:
בוא וראה ענוותנותו של משה. אף על פי שהיה בורח כאחד מן ההדיוטים, ראה בנות יתרו מצטערות ולא נתגאה מלעמוד ולדלות להן. והוא היה בנפשו כבן בתו של מלך.7מדרש הגדול, שמות, מהד' מרגליות, ירושלים תש\"ז, עמ' לד.", "זאת תחילתו של משה: מלחמה למען הצדק מתוך רגישות לכל עוול מוסרי ומתוך הרגשה מוסרית חריפה ועקבית שלשמה הוא מקריב הכל. זו מלחמה בלי שום תקווה שאמנם יתחולל שינוי, כיוון שמאבק היחיד של משה לא היה יכול למוטט את הממלכה המצרית.", "במושגים שלנו, נתאר לעצמנו איש מכובד, בעל מקצוע, שמסכן את כל המעמד שלו בשביל תחושת צדק 'דון-קישוטית'.", "הלקח פשוט: בשביל האמת, למען הצדק, צריך ללכת עד הסוף. אסור לקבל את סדרי החברה כמו שהם, אסור לומר: 'ככה זה, ואי אפשר לשנות'. צריך לראות בסבלו של הזולת. אסור בשום פנים ואופן להישאר אדיש. ובזה, ודווקא בזה, אדם זוכה למעלה אלוקית. זה הדבר שהביא את משה רבנו להיות חציו איש, חציו אלוקים.", "הסנה בוער
משה היה בן שמונים שנה בצאת בני ישראל ממצרים. בשעת בריחתו היה אדם צעיר - לחד מאן דאמר, היה בן עשרים, ולאחר - בן ארבעים (שמות רבה, א כז). מכל מקום, עשרות שנים עברו מאז ברח ועד שה' התגלה אליו בסנה. הוא נשא אשה, נולד לו ילד. עברה תקופה ארוכה, חיים שלמים, והתורה לא מספרת מה עשה משה במשך כל אותה תקופה.", "וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר (שמות ג א) - להתבודד ולהתפלל (ספורנו, שם). ודאי שהשנים האלה היו שנים שבהן משה הכשיר את עצמו לייעודו האלוקי. הוא לא שכח את אחיו. אותן שאלות של הצדק האלוקי ושל העוול המשיכו להציק לו, והוא חיפש את פתרונן במדבר - להתבודד ולהתפלל. שנות חיים שלמות לבדו עם הצאן, וכל השנים הללו הוא מחכה, הוא לא מתייאש, וכשהגיעה השעה - הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל (שמות ג ב) - שוב משה סָר לִרְאוֹת.", "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו (שם). דרשו חז\"ל: מלמד שהיו אנשים עמו ולא ראו אלא משה בלבד (שמות רבה, ב ה). מלאך ה' נראה להרבה אנשים, אבל הם לא רואים. רק היחידים שסרים לראות, שמחפשים את עקבותיו של הקב\"ה במציאות, רואים. לו שאר האנשים היו סרים לראות, היו גם הם רואים, אבל הם לא מחפשים.", "על המשמעות של הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ כבר האריכו חז\"ל והראשונים, והדברים עולים בקנה אחד. הַסְּנֶה בֹּעֵר - ישנה אש, ישנה שריפה - אבל אֵינֶנּוּ אֻכָּל, ישנו משהו נצחי שאף פעם לא נעלם, משהו שכל השריפות והייסורים לא מכלים אותו.8השווה רעים האהובים, עמ' 48.", "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים (שמות ג ו). אומרת הגמרא בברכות (ז ע\"א): אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן... בשכר וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו זכה לקלסתר פנים. כלומר, רבי יונתן אומר שהסתרת הפנים הזאת היתה למעליותא. אבל ישנה גם דעה אחרת:
ר' יהושע בן קרחה... אמר... לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו, שאלולי לא הסתיר פניו, גלה לו הקב\"ה למשה מה למעלה ומה למטה, מה שהיה ומה שעתיד להיות. ובסוף ביקש לראות, שנאמר: הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. אמר הקב\"ה למשה: אני באתי להראות לך והסתרת פניך, עכשיו אני אומר לך: כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. כשביקשתי - לא בקשת, עכשיו שבקשת - איני מבקש.9שמות רבה, ג א; וראה גם ברכות, שם.", "רבי יהושע בן קרחה לא מפרש את הסתרת הפנים כענווה או כיראה, אלא כחולשה: משה, שלבסוף מבקש לראות את פני ה', מסתיר עתה את פניו.", "הסתרת פנים היא לפעמים סימן לחוסר אמונה, לחוסר ביטחון עצמי, לאי יכולת לראות את הדבר כמות שהוא בגלל חולשה פנימית ובושה עצמית.10השווה זכרון ליום ראשון, עמ' 71-69; 'בושה וצניעות', נהלך ברג\"ש (בדפוס).", "זהו אולי המפתח להבין את התנהגותו של משה רבנו במעמד הסנה. ההתנהגות שלו מאוד תמוהה: מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (שמות ג יא) - מה קרה לו, למשה? אותו אדם עשוי ללא חת, שידע להתגרות בפרעה גם כשהקב\"ה לא נגלה אליו - האומנם פחד?", "חז\"ל אמרו שמשה התווכח עם ה' שבעה ימים ושבעה לילות, עד שחרה אפו של ה' במשה ומינה גם את אהרן.11ויקרא רבה, יא ו; רש\"י על שמות ד י.", "היו למשה טענות שונות - לא יאמינו לי, לא ישמעו בקולי - עד שלבסוף יצא המרצע מן השק: שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח (שמות ד יג). ישנן דעות שונות בחז\"ל מדוע משה סירב ללכת. יש אומרים - מתוך ענווה, ויש אומרים - מתוך פחד.12עיין דברי חז\"ל לעיל על \"וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו\"; וראה גם רמב\"ן על שמות ד יג; רשב\"ם על שמות ג יב.", "ה' משיב למשה על טענותיו: וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ (שמות ג יב), שמו של ה', וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם (שמות ג יד), וכן וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ (שמות ד יב).", "לכאורה, משה לא מתאים לבצע את השליחות. הוא כבד פה וכבד לשון, הוא לא רטוריקן או פוליטיקאי ממולח. יש לשער שההופעה שלו לא הקרינה ביטחון עצמי. הוא אדם פנימי ולא איש דיבורים. ההופעה שלו גולמנית, והוא נרתע מלבצע את התפקיד - כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי (שמות ד י). אבל דווקא הוא נבחר לתפקיד - ולא איש זריז, מעשי וממולח, שיודע להוציא ולהביא ולסדר דברים - משום שדווקא האנשים הללו, כבדי הפה והלשון, האנשים המגומגמים, הם הגואלים האמיתיים.", "כי אהיה עִמך
אבל מדוע נרתע משה? מדוע הוא מתווכח כל כך עם קונו? מדוע הוא מסתיר את פניו מהביט אל האלוקים?", "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (שמות ג יא). משה מבקש אותות ומופתים, ולא מסתפק באות שה' יתברך נותן לו: וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה (שמות ג יב). משה מרגיש חוסר עוצמה פנימית ואינו יכול לקבל עליו את התפקיד, הוא חסר ביטחון עצמי. ועל כך משיב לו ה': כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ.", "ישנו ביטחון עצמי של האנשים הזריזים, המפוקחים, אבל זה איננו ביטחון עצמי אלא גאווה. הביטחון שה' מציע למשה הוא הרבה יותר גדול - כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ, אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה. כאומר: מה שיהיה - יהיה; אתה צריך לבטוח בו ולדעת שהוא הוא ואין דבר מחוצה לו, וממילא אתה לא יכול להפסיד שום דבר. וכאן המקור היחיד לעוצמה אמיתית וליכולת לבצע דברים: כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ - הכל מהקב\"ה, והאדם עושה את שלו.", "יש כאן עומק עצום. משה מבקש מופתים, וה' נותן לו מופתים: נחש, צרעת, דם. אלה כולם סמלים ששייכים לסיטרא אחרא, וכבר אמרו חז\"ל (שמות רבה, ג יב) שהם היו עונש למשה. אבל ה' הציע לו גם מופת אחר, הרבה יותר גדול, והוא האמונה - תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה. זהו המופת הגדול ביותר. וכך כותב הרמב\"ם:
וזה הוא שאמר לו הקב\"ה בתחלת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו: ושמעו לְקֹלךָ, ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך, ואמר: והן לא יאמינו לי, עד שהודיעו הקב\"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו... תעבדון את האלהים על ההר הזה (הלכות יסודי התורה, פ\"ח ה\"ב).", "אדם שמחפש אותות חיצוניים ומופתים הוא אדם חלש וחסר עוצמה פנימית. לא כך עליו לחפש. עליו לחפש בתוכו, ולא מחוצה לו. תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים - בעבודת ה' הוא צריך לחפש. הכוח נמצא רק בתוכו, והוא נוצר על ידי דבר אחד - וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ (שמות ד יב). מה שהקב\"ה אומר - זה מה שיהיה. אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, מה שיהיה - יהיה, זה לא משנה כי זה מהקב\"ה.13השווה רעים האהובים, עמ' 49-48.", "הקב\"ה אומר לו: אל תסתכל על כוחותיך, אל תאמר שאתה לא מוכשר, שאתה לא יכול, אלא עשה את מעשיך בתמימות, בשלמות, ובאותו רגע תקבל עוצמה פנימית וביטחון עצמי. האמונה, ההישענות האמיתית על הקב\"ה, היא המרפא לכל המומים ולכל הספקות.", "הלימוד לכל אחד מאיתנו הוא ברור, וזו עצה שכל אחד צריך לשנן. כשאתה נתון במשבר, כשאתה צריך לעשות משהו ואתה מטיל ספקות ומאבד את ביטחונך העצמי, ישנה רק עצה אחת - כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ. את הכוחות אי אפשר למצוא על ידי אותות ומופתים, לא על ידי שיחה נאה ולא על ידי זה שמישהו ילהיב אותך או שתשמע איזה רעיון יפה. אם זה דבר שצריך לעשות, אתה לא צריך לחשוב אם אתה יכול לעשות אותו או לא - תישען על הקב\"ה, והוא כבר יסדר את העניינים. הקב\"ה ייתן לך את כל הכוחות לעשות את כל מה שצריך, אבל בתנאי אחד - יהיה מה שיהיה, תבטל את עצמך לגמרי ולא יהיה אכפת לך מעצמך.", "ברגע שאדם נשען על הקב\"ה עד הסוף, הוא מרגיש שהקב\"ה נותן לו את הכוחות לעשות את כל מה שצריך לעשות. הוא מקבל עוצמה פנימית וביטחון עצמי אמיתי. כך גם כבד הפה והלשון יכול להיות מנהיג - המנהיג הגדול שהוציא את בני ישראל מארץ מצרים.", "והצל לא הצלת
הפרשה מסתיימת במשבר. משה קורא לה': לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי. וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ (שמות ה כב-כג). משה רבנו מאבד את האמון בשליחות שלו, ונולד בו ספק עמוק ומזעזע. שוב אנחנו צריכים להשתמש בכוח הציור: אותו רעיא מהימנא לא רק שאינו עוזר, אלא הוא גם מזיק. אז נולד אצל משה ספק בעצם שליחותו ובכוחותיו, כביכול הוא בא דווקא להרע לעם.", "משברים כאלה עוברים על כל מאמין אמיתי, על כל אדם ששואף למטרות אמיתיות ורואה שלפעמים המציאות סוטרת על פניו, סותרת את אמונתו ואת מטרותיו. זה סימן לאמונה אמיתית. אמונה שאין בה נפילות חשודה שהיא אינה אמיתית, כיוון שהיא אמונה שלא מנסה להתמודד עם הריאליות, שלא מנסה להביא את עצמה לידי ביטוי במציאות הממשית היומיומית. מי שהאמונה אינה ממשית אצלו לא נופל, אבל מי שמתמודד עם המציאות מאבד הרבה פעמים את האמונה בשליחות שלו ובכוחות שלו. זה קרה גם למשה רבנו.", "ובאמת המדרש (שמות רבה, ה כב) מתקשה איך ייתכן שמשה, אדון הנביאים, שואל שאלה כזאת, לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה. על כך יש מחלוקת אופיינית בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא. רבי ישמעאל אומר: וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ - ודאי. זו דרשה אופיינית לשיטת רבי ישמעאל הפשטן, ולפיה גם משה רבנו, במדרגה הגבוהה שלו, יכול להגיע לספק כזה. זה קורה לכל אחד, לכל מאמין אמיתי - יום אחד הוא נופל עד עפר, הוא מרגיש שכל מה שהוא עושה לא שווה ולא נכון.", "רבי עקיבא, לשיטתו, לא מסביר כפשוטו, אלא אומר: יודע אני שאתה עתיד להצילם, אלא מה איכפת לך באותן הנתונים תחת הבניין. משה רבנו לא מפקפק. את השאר אתה תציל, אך מה עם אלו שמתו, שנתונים תחת הבניין? - זו הצעקה של משה, וזאת צעקה נוראית. וממשיך רבי עקיבא ואומר: באותה שעה בקשה מידת הדין לפגוע במשה. וכיון שראה הקב\"ה שבשביל ישראל הוא אומר, לא פגעה בו מידת הדין. הדברים ראויים למי שאמרן. רבי עקיבא, אותו אוהב ישראל גדול, אותו מורד שהשתתף במרד בר כוכבא וגם ראה בכישלונו, מרגיש את אותה זעקה. רבי עקיבא לא מאבד את האמון שלו בגאולה, אך את אותם שתחת הבניין אי אפשר לגאול.", "באותה שעה בקשה מידת הדין לפגוע במשה, אך היא לא פגעה בו כיוון שהקב\"ה ראה שמשה צעק זאת בשביל ישראל ומתוך אהבת ישראל עמוקה, וְעַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה (משלי י יב)." ], [ "שבט תשמ\"ב, פרשת בא", "משה, אהרן ומרים - אמת, חסד ומלכות*הדרשה נאמרה בימי המאבק על פינוי ימית וסיום הנסיגה מסיני. חלק מהדרשה הופיע בעלון \"אל מחוץ לחומות\" לתלמידי ישיבת הכותל המשרתים בצה\"ל, חוברת עד, טו בשבט תשמ\"ג, בכותרת: \"תורה כהונה ומלכות\".", "המדרש בפרשתנו אומר:
הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם - הדא הוא דכתיב: וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם, זהו שאמר הכתוב: שְׁלַח אוֹרְךָ וַאֲמִתְּךָ הֵמָּה יַנְחוּנִי - זה משה ואהרן, שנאמר: וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ, וכן כתיב: תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ.
וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם - מלמד שלא היה מבקש לגאול את ישראל, אלא אמר משה להקב\"ה: מִי אָנֹכִי , וכי כך הבטחת לאבותם שביד בשר ודם אתה מוציא בניהם, ומי אנוכי שאלך וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל , וכי אני הוא אותו שכתוב בו: דָּן אָנֹכִי, שאתה משלחני לגואלן, לא כך הבטחת לאברהם ואמרת לו: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹֹדוּ דָּן אָנֹכִי, לא כך אמרת ליעקב... אמר לו הקב\"ה: חייך אני יורד ומצילן... אלא לכו אתם תחילה והודיעו לבני שאני גואלן ואחר כך אני מציל אותן. לכך כתיב: שְׁלַח אוֹרְךָ וַאֲמִתְּךָ הֵמָּה יַנְחוּנִי. לכך אמר: וָאֶשְׁלַח לְפָנֶיךָ אֶת מֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם (שמות רבה, טו יד).", "המדרש מסביר שמשה לא רצה לגאול את ישראל משום שהוא רצה שהקב\"ה הוא שיגאל אותם, כדרך שמצינו בחטא העגל שאמר משה: אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה (שמות לג טו), והקב\"ה נענה לו. אבל לפני גילוי ה' היה צורך במֹשֶׁה אַהֲרֹן וּמִרְיָם (מיכה ו ד) וזה שאמר הכתוב: שְׁלַח אוֹרְךָ וַאֲמִתְּךָ הֵמָּה יַנְחוּנִי (תהלים מג ג).1\"אוֹרְךָ\" זה אהרן - \"תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ\" (דברים לג ח), \"וַאֲמִתְּךָ\" זה משה - \"תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ\" (מלאכי ב ו; ועיין מדרש שמות רבה, ה י המובא להלן).", "מהי השליחות של משה, אהרן ומרים, שהיתה צריכה להיות הבסיס להופעת הקב\"ה, ומדוע משה לא היה יכול להוציא לבדו את בני ישראל ממצרים?", "תורת חסד
על הפסוק בפרשה הקודמת, וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם (שמות ו ג), אומרת הגמרא:
אמר לו הקב\"ה: חבל על דאבדין ולא משתכחין, הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם, יצחק ויעקב באל שדי ולא הרהרו על מדותי, ולא אמרו לי מה שמך... ואתה אמרת לי מה שמך בתחילה, ועכשיו אתה אומר לי: וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ - עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה , במלחמת פרעה אתה רואה ואי אתה רואה במלחמת שלשים ואחד מלכים (סנהדרין קיא ע\"א).", "משה לא זכה להיכנס לארץ ישראל משום שאמר וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ (שמות ה כג) ומשום ששאל מה שמו של הקב\"ה.", "מה הקשר בין האמירה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ לבין זה שמשה לא יזכה לראות במלחמת שלושים ואחד המלכים?", "וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם - הקב\"ה לא התגלה לאבות בשם הויה, ופירש רש\"י: לא נכרתי להם במידת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי. הקב\"ה לא נגלה לאבות במידת האמת. האבות הכירו את ה' באֵל שַׁדָּי, ולא בשם הויה.", "יש תורה שהיא תורת חסד, וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ (משלי לא כו), ויש תורה שהיא תורת אמת, תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ (מלאכי ב ו). המהר\"ל (תפארת ישראל, פרק כ) מסביר שזה ההבדל בין התורה שניתנה למשה לבין התורה שהאבות קיימו. האבות קיימו את התורה כתורת חסד. המהר\"ל אומר שאברהם קיים את התורה, אך יעקב לא קיים את התורה ולכן נשא שתי אחיות. המהר\"ל אומר דבר מאוד עמוק: אברהם, שמידתו מידת החסד, היה יכול לקיים את התורה משום שקיום התורה של האבות נבע מתורת החסד. לעומתו יעקב אבינו, שמידתו אמת - תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב (מיכה ז כ) - לא היה יכול לקיים את התורה כולה, משום שהתורה כולה אינה יכולה להיות מצויה בעולם במידת האמת שלה. האמת התנגדה לכך שהאדם ייברא (בראשית רבה, ח ה). בעולם עצמו, במציאות שתחת השמש, אין אמת, יש רק יחסיות. העולם הוא יחסי, ולכן הקב\"ה היה צריך לזרוק את האמת כדי לברוא את העולם שלנו, היחסי.", "האבות עבדו את ה' בבחינת אֵל שַׁדָּי - שאמר לעולם די (רש\"י, בראשית מג יד) - בבחינת אותה אלוקות שמתגלה במציאות ונלמדת מתוך העולם. האלוקות שמתגלה במציאות הפרגמטית, היחסית, של העולם הזה היא אלוקות של חסד, לכן רק אברהם אבינו יכול היה לקיים את התורה.", "משה רבנו, שאליו היה גילוי שם הויה - התגלות של ה' מעל לעולם - שהוא מעל לאֵל שַׁדָּי , עלה למרום וקיבל את התורה מלמעלה, ולא מתוך העולם. דווקא משה היה יכול להביא לעולם תורת אמת. אבל יעקב אבינו, שלא עלה למרום, לא היה יכול להגיע לתורת אמת כיוון שמתוך העולם אפשר להגיע רק לתורת חסד. בשביל שתהיה תורת אמת צריך לעלות למרום, להביא תורה מן השמים, בחינת שם הויה.", "על פי זה ניתן לבאר את המדרש הנפלא בפרשת יתרו על עליית משה למרום:
באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה בו הקב\"ה קלסטרין של פניו של משה דומה לאברהם. אמר להם הקב\"ה: אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו (שמות רבה, כח א).", "הקב\"ה צר את פניו של משה בדומה לאברהם, שמידתו היא החסד. אכלתם בתוך ביתו - זה גילוי החסד של אברהם אבינו. משה לא היה יכול להוריד תורה לעולם בלי שיהיו לו את הפנים של אברהם. אמת שהיא אמת צרופה לא יכולה להופיע בעולם אם לא מצורף אליה חסד של דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם. תורת האמת הגדולה של משה חייבת להופיע עם קלסתר הפנים של אברהם.", "זו הסיבה לכך שמשה לא היה יכול להוציא את בני ישראל ממצרים לבדו. יש צורך בכל שלושת האלמנטים: של משה, של אהרן ושל מרים.", "כדי לגאול את ישראל משה זקוק לאהרן. על הפסוק וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵךְ לִקְרַאת מֹשֶׁה הַמִּדְבָּרָה וַיֵּלֶךְ וַיִּפְגְּשֵׁהוּ... וַיִּשַּׁק לוֹ (שמות ד כז), אומר המדרש:
הדא הוא דכתיב: חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ, חֶסֶד - זה אהרן, שנאמר: וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ;2זאת הבחינה של הכהונה מסיטרא דימינא, בחינת החסד (ועיין לעיל, עמ' 34; להלן, עמ' 152). וֶאֱמֶת זה משה, שנאמר: לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא, הוי חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ, כמה דתימא: וַיֵּלֶךְ וַיִּפְגְּשֵׁהוּ בְּהַר הָאֱלֹהִים. צֶדֶק - זה משה, שנאמר: צִדְקַת ה' עָשָׂה, וְשָׁלוֹם זה אהרן, שנאמר: בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי, נָשָׁקוּ - וַיִּשַּׁק לוֹ (שמות רבה, ה י).", "מידת אהרן היא מידת השלום. אהרן עושה שלום בין בני אדם, והוא אפילו משקר כדי להביא את השלום (אבות דר' נתן, נוסח א, יב). משה, לעומת זאת, הוא איש האמת. איש האמת שצריך לגאול את ישראל, ולשם כך צריך להתעסק בפוליטיקה עם פרעה ודומיו, זקוק לאיש החסד והשלום כדי להוציא את בני ישראל ממצרים. אהרן הוא הפה של משה, הוא המייצג והמבצע. משה איש האמת מתווה את העיקרון, אבל בעולם העשייה זקוקים לדְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם של איש החסד. חסד זה מתחיל באברהם, שהוא שורש הכהונה ושעליו דרשו את הפסוק אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק.3תהלים קי ד; ועיין בראשית רבה, מו ה.", "אי אפשר ללמוד תורה בלי הצד של החסד. אם אדם לא עושה חסד, הוא לא יכול להגיע לאמת.4עיין להלן, עמ' 233.", "מלכות
ישנו כוח נוסף שמשה רוצה לקבל ולא מקבל, והוא הכוח של מרים - המלכות.5כידוע מהגמרא (סוטה יא ע\"ב) שמובאת בדברי רש\"י (שמות א כא): \"וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים - בתי כהונה ולויה ומלכות... ומלכות ממרים\". על הפסוק בפרשת שמות וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (שמות ג ד) דרשו חז\"ל: הנני לכהונה ולמלכות... בקש משה שיעמדו ממנו כהנים ומלכים (שמות רבה, ב ו); ובגמרא דרשו: בקש משה מלכות ולא נתנו לו, דכתיב: אַל תִּקְרַב הֲלֹם, ואין הֲלֹם אלא מלכות, שנאמר: מִי אָנֹכִי ה' אלקים... כִּי הֲבִאֹתַנִי עַד הֲלֹם (זבחים קב ע\"א).", "ישנן מידת האמת-התורה ומידת החסד-הכהונה, וישנו גם כתר מלכות. מידת המלך הפוכה ממידת הכהן. וכך קובע הירושלמי בשקלים (פ\"ו ה\"א, מט ע\"ד): אין מושחין כהנים מלכים. הכהן הוא איש החסד, ואילו מידת המלך היא הגבורה, האדנות העצמית, השלטון והחירות - המלך פורץ גדר (בבא בתרא ק ע\"ב).", "שלושה כוחות בעבודת ה'
ישנם שלושה כתרים: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות (אבות פ\"ד מי\"ג). אמת; אהבה וחסד; אומץ לב, ביטחון וגבורה. אלה הם שלושת הכוחות הבסיסיים שכל אדם ואדם צריך לפתח. אמת היא חוכמת התורה, היושר המוחלט והעקבי, פיתוח ההבנה; אהבה היא היכולת לראות את החיים באחדות שלהם, וזה שייך יותר לפיתוח של הרגש; והמלכות באה לידי ביטוי בעיקר בעבודה המוסרית, שבה אדם רוכש לעצמו אדנות, שלטון על עצמו, חירות מהשעבוד של יצר הרע.", "מבחינה זו אפשר לומר שאין אדם רע, יש רק אדם שכוחותיו לא התפתחו באופן הרמוני. למשל, אדם שהוא שתלטן ועריץ, זה משום שהוא פיתח רק כוח אחד, את כוח המלכות שבו, וזאת על חשבון הכהונה והאמת.", "ובאמת, הטעות השכיחה ביותר שלנו היא פיתוח כוח אחד על חשבון כוח אחר.", "הטעות הרגילה ביותר היא לפתח את כוח העבודה על חשבון כוח התורה וגמילות החסדים. לומד מוסר רגיל עובד בעיקר על שליטה עצמית - להכריח את עצמו לעשות דברים על אף שפנימיותו מתנגדת להם - וזה בא על חשבון ההבנה הרצינית, האובייקטיבית. הוא מפחד לחשוב באמת. לפעמים זה בא על חשבון החסד - היכולת להרגיש, לאהוב ולעשות דברים מתוך אהבת ה' ומתוך אהבת הזולת.", "ישנה טעות אחרת - שאדם מפתח רק את ההבנה. הוא מפתח את כוח האמת על חשבון כוח המלכות, שכאמור, קשור דווקא לעולם המעשי, בחינת מי שחכמתו מרובה ממעשיו (אבות פ\"ג מ\"ט). צריך לדעת שלעולם אי אפשר להגיע להבנה אמיתית של משהו בלי קשר למציאות. אדם לא יכול להגיע להבנת חייו בלי להיות מעורב בהם. כבר הזכרנו את דברי ה'תנא דבי אליהו':6עיין לעיל, עמ' 78. למה הוא אלוקים אמת, בגלל שהוא אלוקים חיים - רק אדם חי יכול להגיע לאמת.", "החלק הפחות מפותח אצלנו הוא החלק של האהבה, של החסד, של הרגש. זו היכולת לעשות דברים מתוך חום פנימי, מתוך שמחה אמיתית, מתוך צהלת פנים, מתוך רעות ולבביות.", "כך נוצרים אנשים לא שלמים, ששלושת הכוחות לא התפתחו אצלם כמו שצריך. אנשים אלה סובלים הרבה פעמים, משום שרק אדם שלם יכול להיות שמח באמת, רק הוא יכול ליצור, לעבוד ולחדש מתוך הרגשה שהוא עושה דבר בעל ערך. אדם כזה מרגיש שהוא פועל כעבד של הקב\"ה, ככלי ביד המציאות הגדולה והנצחית של הבורא יתברך.", "כל אדם צריך לשים לב מהו הכוח הבסיסי שלו.", "יש אדם שהכוח הבסיסי שלו הוא ההבנה, הוא מחפש את האמת. אם הוא יתרכז כל הזמן בעצמו, אם הוא ינסה רק להבין ולא יעבוד על מידת החסד ועל מידת המלכות, השליטה העצמית, הוא לא יגיע לאמת. האמת היא הדחף החזק ביותר שלו, אבל מיצוי האמת עד סופה יביא אותו גם לחסד וגם למלכות, כיוון שאמת טוטאלית מתחשבת בגורם של החסד מחד גיסא, ומאידך גיסא, מביאה את האדם לעבודת המוסר.", "אצל אדם אחר, המידה המרכזית היא החסד - ההרגשה שהוא רוצה לעשות מעשים טובים. נקודת המוצא שלו תהיה החסד, אבל כאשר הוא יתעמק בחסד, הוא יגיע למסקנה שצריך עוד שני דברים: אמת ומלכות. בלי האמת, לעולם אי אפשר לעשות חסד, וכך המניע של החסד יביא אותו גם לחיפוש האמת. החסד יוביל אותו גם לפיתוח יכולת השליטה, כיוון שחסד בלי מלכות הוא חסד רדוד ולא אמיתי.", "הדברים אולי נשמעים יפים, אבל יש להם ערך רק אם מיישמים אותם למעשה, אם יודעים מהי המטרה ולאן מועדות פנינו.", "חיפוש האמת צריך לבוא לידי ביטוי בכמה תחומים: אמת בתורה, על כל חלקיה ורבדיה - לימוד תורה מתוך כנות ורצינות, מתוך ריכוז והחלטה עקבית ונמרצת להבין את הסוגיה, לדעת אותה ידיעה שלמה ואמיתית כל אחד לפי כוחותיו; אמת בדיבור - לא להוציא שקר מן הפה, ולא רק שקר גלוי, אלא גם שקר פנימי, דבר שאתה לא מאמין בו, אל תאמר אותו; ואמת בהתנהגות - התנהגות אמיתית, בלי העמדת פנים וזיוף.", "העבודה על החסד והאהבה באה לידי ביטוי בתפילה. עיקר העבודה של התפילה, 'עבודה שבלב', היא לפתח בקרב האדם את אותם כוחות ורגשות שבאמצעותם התפילה הופכת להיות תפילה מעומקא דליבא, תפילה שבה הוא שופך את לבו לפני קונו. יחד עם פיתוח הרגשות האלה, האדם צריך שלא להתמכר לרגשות שליליים: יאוש, שנאה לזולת, תרעומת. עליו לפתח את עצמו כך שיקבל הכל במנוחה, בלי תרעומת, בשלוות נפש, מתוך ההכרה העליונה שגָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם (קהלת ה ז).", "העבודה על החסד כוללת, כמובן, את החסד עם הזולת - להרגיש את הזולת. כדי להרגיש למה זקוק השני צריך קודם כל להרגיש אותו, להיות מודע לקיום שלו, להבין אותו - ובהבנה הזאת נכלל גם משהו ממידת האמת.", "העבודה על המלכות באה לידי ביטוי ביכולת של האדם להיות החלטי. חוסר ביטחון עצמי אינו רק בעיה פסיכולוגית - לא פחות מכך זהו חיסרון רוחני-דתי. אדם שחסר אומץ לב או שליטה עצמית הוא אדם עצלן. אין לו את מידות הזהירות והזריזות, שהן המידות הראשונות ב'מסילת ישרים'.7רק בעל ביטחון עצמי שנובע מתוך אמונה שלמה בכוחות שהקב\"ה נתן לו מסוגל להאמין, ואף לפעול לפי אמונתו. רק אדם בעל החלטיות ושליטה עצמית יכול גם לשלוט במציאות, להציב מטרות ולהגשים אותן. זוהי מידת המלכות.8למשל, בלימוד: אתה יודע שעכשיו אתה לומד ושום דבר לא יפריע לך. זה מחייב קודם כל שליטה על עצמך - שלא תתמכר לרגשות של עצלנות, של יאוש, של ריקנות ושל עצבנות, וכן שלא תיתן לגורמים חיצוניים להפריע לך.", "מידת האמת - מידת משה שהיא מידת התורה; מידת החסד, השייכת לסיטרא דימינא; ומידת הגבורה, מידת המלכות - אלה הן שלוש המידות שדרכן מופיע גילוי השכינה.", "תורה מדברית ותורת הארץ
כבר הזכרנו שמשה לא זכה לכתר הכהונה ולכתר המלכות. הוא גם לא זכה להיכנס לארץ.", "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה' (שמות ו ח). על כך אומרת הגמרא בבבא בתרא (קיז ע\"ב): ירושה היא לכם מאבותיכם. קדושת ארץ ישראל מתחילה באבות, כמו שאומר ה'חת\"ם סופר': קדושת עולמים מימות עולם עד סוף כל ימות עולם לא נשתנה ולא ישתנה (שו\"ת יו\"ד, סימן רלד).9הדיון בגמרא (זבחים קז ע\"ב), האם \"קידשה לעתיד לבוא\", הוא רק לגבי מצוות התלויות בארץ, אבל הקדושה העצמית של ארץ ישראל באה כבר מכוח האבות.", "ישנו קשר מיוחד בין האבות לבין ארץ ישראל - הארץ ניתנה לנו כירושה בזכות האבות. משה רבנו ע\"ה לא זכה להיכנס לארץ ישראל משום שבשביל עיקר התורה - תורת ארץ ישראל - זקוקים דווקא לתורת האבות, לדרכי הנועם ולנתיבות השלום. התורה של משה היא מדברית. לארץ ישראל זוכים על ידי תורת החסד של האבות מצד אחד, ועל ידי המלכות, מלכות דוד. לכן המצוות התלויות בארץ תלויות בכיבוש ובחזקה, וזאת הסיבה שבני ישראל נצטוו להקים להם מלך דווקא בכניסה לארץ ישראל (סנהדרין כ ע\"ב).", "משה רבנו מתאווה להיכנס לארץ ישראל - וכי לאכול מפריה הוא צריך (סוטה יד ע\"א)? אלא שמשה רבנו מתאווה למצוות התלויות בארץ, ואלה תלויות בקדושה של המלכות. מצוות אלה תלויות בהתגלות בחיים המעשיים של המלך ובחסד של הכהן והאבות, ואין להן מקום במדבר, באמת הצרופה המטאפיזית של משה.", "יש פער עצום, ואפילו ניגוד, בין גילוי שם הויה למשה לבין אֵל שַׁדָּי של האבות. זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר... לא כשאני נכתב אני נקרא (פסחים נ ע\"א). צריך להעלים את שם הויה בעולם. לְעֹלָם נכתב בלי וי\"ו - לשון העלמה. האמת של משה לא מתגלה בעולם כפי שהיא, ואסור להגות את השם באותיותיו. כאשר משה שואל לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה (שמות ה כב), הוא מחפש אמת שהיא מעל העולם, אמת של גילוי של שם הויה, של מידת האמת, שהיא גילוי של הקב\"ה מצד עצמו, אבל בעולם הזה אסור לשאול שאלות כאלו.", "הגמרא בפסחים (נ ע\"א) אומרת:
בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד - אטו האידנא לאו אחד הוא?... העולם הזה, על בשורות טובות אומר: ברוך הטוב והמטיב, ועל בשורות רעות אומר: ברוך דיין האמת. לעולם הבא - כולו הטוב והמטיב.", "לעתיד לבוא תהיה האמת של משה, זו שבעולם הזה היא נעלמת ואסור לדבר עליה, משום שהאמת של העולם הזה מתגלית רק בתורת החסד היחסית. משה רבנו צועק לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה, והקב\"ה משיב לו וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם - אתה במדרגת שם הויה, לכן אתה שואל, אבל בשביל העולם הזה, בשביל ארץ ישראל, צריך את תורת החסד של האבות. משה רוצה לברך ברוך הטוב והמטיב גם בעולם הזה. מידתו היא מידת האמת שאינה ניתנת לפשרה, ולכן הוא אינו זוכה להיכנס לארץ ישראל. זה הפשר של הגמרא בסנהדרין שפתחנו בה. בשביל ארץ ישראל צריך את כוח השלום והחסד של אהרן ואת כוח הכיבוש והמלכות של דוד. דווקא בצירוף שלושת הכוחות הללו זוכים לארץ ישראל ולמצוות התלויות בארץ.", "המאבק על ארץ ישראל
בארץ ישראל זוכים מירושת האבות. הספרי בפרשת עקב (פסקה נ) כותב: וְהוֹרִישׁ ה' - ה' מוריש, ואין בשר ודם מוריש. ה' הוא המוריש, ללא צורך במעורבות של עם ישראל. אבל אי אפשר לסמוך רק על בחינת הירושה, ישנה בחינה נוספת - נתינה, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה' (שמות ו ח). יש מדרש נפלא במכילתא בפרשה שלנו (מכילתא דר\"י, מסכתא דפסחא, יח): וּנְתָנָהּ לָךְ - שלא תהא בעיניך כירושת אבות, אלא תהא בעיניך כאלו היום נתונה לך. בכל יום ויום צריך להילחם בשביל ארץ ישראל. בכל יום ויום אדם צריך להרגיש שזו נתינה מחדש ולהילחם ולהיאבק עליה, ובכיבוש תלויה קדושת המצוות.10על קדושת הארץ וכיבושה ראה להלן, עמ' 185-187. כמובן שצריך לדעת איך להיאבק ועל מה להיאבק.", "שם הויה הוא נעלם, וחז\"ל אמרו שמי שהוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעולם הבא (סנהדרין פ\"י מ\"א). צריך לדעת ולהבחין איך שם הויה הנצחי מתגלה בעולם המעשה בבחינה של אֵל שַׁדָּי - האדנות שבעולם. מי שאוחז ברעיון, במחשבה או באמת נצחית, אבל לא יודע את דרכי ה' בהיסטוריה, על כל המורכבות והיחסיות שבהן, משול למי שהוגה את השם באותיותיו, שאין לו חלק לעולם הבא. הוא מפסיד לא רק את העולם הזה, אלא גם את העולם הבא, את האמת שלו, כיוון שגם הבחינה של שם הויה מתקלקלת אצלו. הוא לא יודע להבחין בין העתיד לבוא, שבו יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה יד ט), שבו באמת הכל יהיה טוב, לבין העולם הזה, שבו יש הבדל בין רע לטוב. אי אפשר להתכחש לדבר הזה. מי שמנסה לטשטש ולומר שהכל טוב - גם מן הבחינה של העולם הזה - אין לו חלק לעולם הבא, כיוון שהוא מנסה להראות שהבחינה של העולם הבא מתגלה גם בעולם הזה, ובכך הוא משבש גם את האמונה בעולם הבא.", "מי שלא יודע לשלב נכון את הכוח של משה, כוח התורה, עם הכוח של המלך, מלך המשיח, עם כוח השלום והחסד של הכהן, עלול להגיע לסילוף. הוא עלול להגיע לקלקול החסד והשלום, אבל הוא עלול להגיע לקלקול עוד יותר גרוע - לקלקול התורה ולקלקול הממלכה.", "כך הוא באדם הפרטי. אדם שהוא רק איש אמת, שאין בו חסד, שאין לו שליטה עצמית, סופו להגיע לקוצר רוח. האמת שלו כל כך חזקה, שאין לו סבלנות להתעסק עם כל הפרטים של העולם המעשי והוא מגיע לכלל כעס. זהו החטא של משה, כמו שמסביר הרמב\"ם (שמונה פרקים, פרק ד) את שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ י). משה אומר שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח (שמות ד יג) - אין לו את הכוחות של המלכות ושל הכהונה, וזאת היא מידת הכעס שבה לקה משה (כמובן, לפי הדרגה של משה, כעס שהיה צל צלו של כעס). אדם שהוא רק אמיתי ולא מכיר את העולם מגיע למידת הכעס. מי שאין לו סבלנות לעולם - הן מבחינת המלכות, השליטה העצמית, והן מבחינת החסד, להבין איך כל דבר יש בו שקר אבל יש בו גם אלוקות - הופך להיות עצבני, וסופו לאבד חלילה גם את מידת האמת.", "כך גם ביחס לאומה כולה. גישה חד-צדדית, שבשם אמת שלעתיד לבוא מתעלמת מצד אחד מהחסד והשלום ומצד שני מחוקי הממלכה, עלולה להמיט חורבן. כך גם גישה אחרת, שנשענת על הביטחון העצמי ועל אומץ הלב של המלך ומתעלמת מכוח התורה ומכוח החסד והשלום, ואינה אלא גאווה עצמית. כדי להנהיג את האדם והעולם בעולם הזה צריך את כל שלושת הכוחות יחד, ורק מכוח השילוב של שלושתם יופיע שם הויה, ודווקא מתוכם תבוא הגאולה שלעתיד לבוא.", "כעין זה מצינו במדרש:
אמר רבי שמואל בר נחמן: כל שבעת ימי הסנה היה הקב\"ה מפתה את משה שילך בשליחותו למצרים... ובסוף אמר להקב\"ה: שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח, אמר לו הקב\"ה: חייך שאני צוררה לך בכנפיך, ומתי פרע לו הקב\"ה? רבי ברכיה ורבי חלבו ורבי לוי, חד אמר: כל שבעת ימי המילואים היה משמש בכהונה גדולה, סבור שהיא שלו ובסוף נאמר לו אינה שלך, של אהרן אחיך הוא, שנאמר: וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן. רבי חלבו אמר: כל שבעת ימי אדר היה משה מפייס ומתחנן לפני הקב\"ה שיכנס לארץ, ובסוף אמר לו: כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (שיר השירים רבה, א, ז ג).", "אותם שבעה ימים שבסופם אמר משה לה' שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח מתנקמים במשה: לחד מאן דאמר - בזה שהפסיד את הכהונה, ולשני - בזה שהפסיד את ארץ ישראל. והם-הם הדברים שאמרנו, והם מתאימים לגמרא בסנהדרין שבה פתחנו.", "כאשר משה סירב ללכת בשליחותו של ה', הוא גילה בזה שאין לו את כוח החסד במובן של אהרן ואין לו את כוח המלכות במובן של מרים. משה רבנו צעק לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה כיוון שהוא שייך למידת האמת. משה הוגה את השם באותיותיו בבחינה ה'מדברית', שהיא האמת הצרופה, שהיא מעל תורת החסד של האבות ומעל המלכות של המשיח.", "משה רבנו לא נכנס לארץ ישראל משום שהוא נשאר 'במדבר', בתורת האמת שלו. רק בְּחֶסֶד וֶאֱמֶת יְכֻפַּר עָוֹן (משלי טז ו) - דווקא בצירוף של חסד, אמת וכוח המלכות של מרים מתגלה הקב\"ה, ודווקא על ידם יוצאים בני ישראל ממצרים ומגיעה הגאולה השלמה." ], [ "שבט תשמ\"ב, פרשת בשלח, שבת שירה", "תשורי מראש אמנה", "האדם נברא כדי לשיר - לשיר שירה פנימית, את שירת הנשמה. כך מצינו במדרש:
כך היה העולם תהו ובהו, עמד וברא את העולם, וברא את האדם והשליטו בכל טוב כדי לקלסו. ועלינו מה לעשות? לקלס ולברך, וכן הוא אומר: כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ (שוחר טוב, פט).", "המדרש בשיר השירים רבה מבחין בין שיר, לשון זכר, לבין שירה, לשון נקבה:
רבי ברכיה בשם רבי שמואל בר נחמן אמר: נמשלו ישראל כנקבה. מה נקבה זו נוטלת עישור נכסים מאביה ויוצאה, כך ירשו ישראל ארץ שבעה עממים שהוא עישור שבעים אומות. ועל ידי שירשו ישראל כנקבה, אמרו שירה בלשון נקבה, שנאמר: אָז יָשִׁיר מֹֹשֶה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה'.
אבל לעתיד לבוא הן עתידין לירש כזכר, היורש לכל נכסי אביו, הדא הוא דכתיב: מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה... יְהוּדָה אֶחָד... דָּן אֶחָד... אָשֶׁר אֶחָד... וכלהון כך. והן אומרין בלשון זכר, שנאמר: שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָשׁ. שירה חדשה אין כתיב, אלא שִׁיר חָדָשׁ.
ר' ברכיה ור' יהושע בן לוי: למה נמשלו ישראל לנקבה, מה נקבה זו טוענת ופורקת, טוענת ופורקת, וחוזרת ופורקת ושוב אינה טוענת, כך ישראל משתעבדין ונגאלין, משתעבדין ונגאלין, וחוזרין ונגאלין ושוב אין משתעבדין לעולם. בעולם הזה, על ידי שצרתן צרת נקבה יולדת, הן אומרים שירה לפניו בלשון נקבה, אבל לעולם הבא, על ידי שצרתן אין צרת יולדת, הן אומרים שירה בלשון זכר, הדא הוא דכתיב: בַּיּוֹם הַהוּא יוּשַׁר הַשִּׁיר הַזֶּה (שיר השירים רבה, א, ה ג).", "לפי המדרש, שירת הים על הגאולה של העבר באה בלשון נקבה - הַשִּׁירָה. לעומת זאת, השירה שלעתיד באה בלשון זכר - שִׁיר חָדָשׁ (ישעיהו מב י).", "ובמכילתא נאמר: אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה, יש אז לשעבר ויש אז לעתיד לבא... יש אז לעתיד לבא... אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ, אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם - הרי אלו לעתיד.1מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דשירה א. וכבר עמדו המפרשים על הסתירה שיש בפסוק עצמו, בין \"אָז\" בלשון עבר לבין \"יָשִׁיר\" בלשון עתיד (עיין, למשל, רש\"י ורמב\"ן על שמות טו א). בעולם הזה הגאולה אינה שלמה ולכן היא בלשון אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה... אֶת הַשִּׁירָה. לעתיד לבוא הישועה תהיה שלמה, ואז יושר שִׁיר חָדָשׁ.", "ובאמת, הגאולה אינה תלויה אלא בשירה, וחזקיהו לא נעשה משיח מכיוון שלא אמר שירה:
ביקש הקב\"ה לעשות חזקיהו משיח וסנחריב גוג ומגוג, אמרה מידת הדין לפני הקב\"ה: ריבונו של עולם, ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך לא עשיתו משיח, חזקיה שעשית לו כל הניסים הללו ולא אמר שירה לפניך תעשהו משיח? לכך נסתתם (סנהדרין צד ע\"א).", "קדושה וחידוש
ר' צדוק מסביר מהו אותו שיר חדש שלעתיד לבוא. הוא אומר שהגדר של השיר החדש שלעתיד לבוא הוא כהלל של ראש חודש:
ועניין הלל דראש חודש - כי כמו שהקדושה שהיה בעבר בזמן פעם אחת נקבע לדורות, וכן בנפש כמו קדושת האבות בבנים. וכן בכלל ישראל כל קדושות שסיגלו דורות שקדמונו, כבר הם קבועים וחקוקים בלבבות כל בני ישראל כנודע.", "ישנה קדושה שנובעת מן העבר - קדושת האבות. הקדושה שהאבות סיגלו לעצמם הוטבעה בעם ישראל והפכה להיות חלק מאופיו. כל דבר שהיה בעבר השאיר רושם, והקיום שלנו בהווה אינו אלא המשכיות של קיום אבותינו בעבר.2עיין לעיל, עמ' 53.", "יש רושם לא רק מצד מה שהיה בעבר, אלא גם מה שיהיה בעתיד כבר יש לו רושם בהווה:
ובישראל, שכולם כאיש אחד, כל זכיות של הדורות הבאים יש בהם רושם גם כן בדורות שלפניהם. כי ודאי אילו היה הכל בחירה לבד לא היה ראוי להיות רושם מקודם כלל.", "הבחירה היא רק מן הפרספקטיבה של האדם, אך ישנו מישור נוסף, והוא הידיעה. מבחינת הידיעה, הבחירה אינה מוחלטת. יש מישור שבו הקב\"ה יודע את העתיד גם בהווה, והמישור הזה הוא המישור שמשאיר רושם גם בהווה.
אבל באמת הבחירה הוא מצד הגילוי ועולם הזה לבד, אבל באמת ידיעת השם יתברך היא מקפת הכל, שפיר שייך להיות רושם מקודם. כי יש רושם למפרע, ומיהו רושם זה אינו מצד ההתגלות, שהרי בנגלה הוא כח הבחירה ואין שייך רושם קודם מעשה, שמא לא יבחר בטוב, רק מצד ההעלם (רסיסי לילה, ח).", "כלומר, מצד האמת הנצחית של הקב\"ה העתיד קיים בהווה, כיוון שאין לו זמן, הוא יודע הכל. יש כאן סתירה, ואי אפשר ליישב את הסתירה בין ידיעה לבחירה כי מדובר בשני מישורים שונים.", "ראש חודש מציין את העתיד, את ההתחדשות. קדושת ראש חודש לא נזכרת בתורה כי התורה היא קדושה שנמשכת מן העבר, ואילו ראש חדש עניינו קדושת העתיד.
וזה עניין קדושת ראש חודש שלא נזכר בתורה כלל, כי לא היה בו התגלות שכינה בעבר, רק לעתיד נאמר: והיה מידי חודש בחודשו ומידי שבת בשבתו יבוא וגו'... כי לעתיד לבוא יהיו משוררים בכל שעה שיר חדש, כי כמו שהשם יתברך אין לו גבול וסוף, כך להשגתו אין גבול. ובכל רגע ישיגו הכרת נוכח במדריגה מחודשת ונוספת עד אין קץ כלל. רק בעולם הזה שהוא מוגבל ההשגה גם כן בגבול.", "בעולם הזה יש השגה מוגבלת. אין התחדשות מתמדת, יש ירידה ועלייה.
אבל לעתיד יהיה נקרא שיר חדש כי תדיר יהיה חדש, כי השיר מצד ההכרה ובכל רגע יהיה הכרה מחודשת ושיר חדש ואין רגע שישוררו שיר שכבר אמרו ברגע שלפניו... זהו עניין ראש חודש... והוא רומז לישראל שעתידים להתחדש כמותה. ודוד המלך עליו השלום בייחוד כמו שאמרו ז\"ל... כי שבת היא קדושה פשוטה קבועה מששת ימי בראשית, מה שאין כן חודש... ובוודאי כן בכל דור ודור המתקרב לעקבי משיחא נתגלה קדושת ראש חודש יותר, כעניין קדושת השבת בימים דמקמי שבתא (שם).", "ככל שמתקרבים לימים של הגאולה, הקדושה של ראש חודש מתגלה יותר ויותר.", "מהי הקדושה של ראש חודש, ומהו אותו שִׁיר חָדָשׁ?", "ר' צדוק מבחין בין קדושת האבות לבין קדושת הבנים. קדושת האבות היא קדושה מצד הבחירה - האבות בחרו בעבר בטוב, ובחירה זו משפיעה עלינו משום שאנחנו חלק מן האבות. אנחנו נולדים לתוך מציאות מסוימת, לתוך אופי מסוים - יהודי. קדושת הבנים, לעומת זאת, היא קדושת החידוש3הזכרנו כבר בשיחה בליל שבת קודש את שתי הבחינות: של הקידוש ושל החידוש. (וזו לשון הרב ברשימותיו בשיחה לשבת קודש פרשת בא, תשמ\"ב: \"קידוש וחידוש... הקודש בא מלמעלה. קדושתו מדורי דורות, עצמית, לא תלויה באדם. החידוש הינו פרי יצירת האדם, דבר חדש שלא היה לפני... הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם - זוהי חירותו של היהודי ליצור, ולחדש ולהכניס עוד ועוד תחומים לקדושה\"). - הבן מחדש דברים שלא היו אצל האבות.", "איך יכול הבן לחדש? מה עניין הקדושה של העתיד לבוא?", "הקדושה של העתיד לבוא נובעת ממישור הרבה יותר גבוה, מהמישור של ה'ידיעה': העתיד נתפס כקיים כבר בהווה - הקב\"ה יודע מה האדם יעשה עוד לפני שהאדם בחר. שני המישורים אינם ניתנים לגישור, אבל כאשר אדם מבין שבעצם מבחינת הקב\"ה הבחירה שלו כבר קיימת והוא אינו עושה שום דבר, אז החידוש שלו הוא גם קידוש. היכולת של האדם לחדש חידוש כזה מופיעה כאשר יש בו אמונה וביטחון מוחלטים שהכל הוא מעשה הקב\"ה. אז החידוש שלו הוא בעצם כבר קבוע, ויש בו את האלמנט של ההיקבעות של קדושת העבר. זאת הבחינה של קדושת ראש חודש: כאשר מאמינים שהכל בידי שמים, יודעים שגם החידוש הוא קדוש, גם הוא אלוקי.", "שיר ושירה
אלה הן הבחינות של השיר והשירה: השירה היא שירה על העבר - אנחנו מודים לקב\"ה על כל הדברים הטובים שעשה לנו, על שגאל אותנו והוציאנו מצרה לרווחה. אך כל זמן שאדם זקוק ליציאה מצרה לרווחה כדי לשיר זוהי רק 'שירה' - זה חלקי, כדרך שהנקבה נוטלת רק חלק מן הנכסים. השירה הזאת היא שירה מוגבלת משום שגם ההצלה היא הצלה מוגבלת, היא לא הצלה נצחית. כשם שהנקבה טוענת ופורקת, טוענת ופורקת, כך ההצלה שיש לו לאדם בעולם הזה: יום אחד אני שמח כי היתה לי התחדשות ואני שר, אבל ההתחדשות הזאת סופה עייפות וירידה. אם זקוקים לסיבה כדי להיות שמח וכדי לשיר, הרי שזו שמחה מוגבלת בלבד. אי אפשר לשמוח שמחה אינסופית על דבר מוגבל.", "זוהי תכונת ה'נקבה', שהיא בחינת מקבל, היא זקוקה תמיד לקבל דברים על מנת לשמוח. כך גם גאולה זמנית היא בחינה של נקבה. השירה זקוקה לסיבות, למניעים, על מנת לשמוח.", "אבל ישנו 'שיר' של שמחה שאינה על העבר ואינה על יציאה מצרה לרווחה - זאת השמחה של ה'זכר' וזהו השיר על העתיד. שמחה זו מופיעה כאשר האדם מסתכל על העתיד, על תכליתו הנצחית, על האינסופיות של הקיום שהקב\"ה נתן לנו, על התקווה האלוקית.", "לכל אדם יש איזושהי תקווה. רע לו בהווה, הוא נפל, אבל הוא יודע שיש עתיד גדול, נצחי-אלוקי, שבסופו של כל התהליך הוא יגיע אליו כפשוטו ממש. אמנם עכשיו רע, אבל אותו רע קשור קשר הדוק לעתיד, ולכן אותו עתיד הופך להיות הווה. גם הרע שבהווה הופך להיות טוב.", "השירה היא בחינת נקבה: היתה צרה, אבל מתברר שצרה זאת אינה אלא לידה. כאשר אשה יולדת כואב לה מאוד, היא מרגישה רע מאוד, אבל היא יודעת שיש כאן לידה ושאלה כאבים בריאים ולא כאבי מחלה. במובן מסוים, היא שמחה בכאבים הללו. אם אדם יֵדע להסתכל על הנפילות שיש לו מן הפרספקטיבה הזאת, אם הוא יֵדע שכל צרה או נפילה שיש לו הן בחינת לידה, אז הוא יהיה מסוגל להודות ולהיות שמח.", "אדם צריך לתפוס כל בעיה שיש לו כאתגר. לא ליפול ברוחו, לומר 'לא הולך לי' ולהתייאש, אלא להפך: יש לי בעיה? נפתור אותה, נתמודד איתה. לא 'הלך' בפעם הראשונה? 'ילך' בפעם השנייה; לא 'הלך' בפעם השנייה? 'ילך' בפעם החמישית, בפעם העשירית, בפעם המאה. אף פעם לא לוותר, משום שעל הדבר שבשבילו באנו לעולם לא ניתן לוותר - אחרת, בשביל מה אני חי? לא באנו לעולם בשביל לוותר. אם אדם חושב שכל דבר הוא אתגר, מלחמה, זה עצמו התיקון של הנפילה.", "כאשר השמחה היא רק בבחינת 'שירה', אז אחרי כל לידה תבוא עוד לידה. התהליך הזה של סבל ושירה נמשך ונמשך. אדם אף פעם לא משתחרר ממנו, כמו היולדת שטוענת ופורקת. בהווה האדם לא יכול להיות תמיד בקו עלייה. העובדה שאין לו נפילות רק מחשידה - אולי אותו אדם כבר מת, חלילה, מבחינה רוחנית. לאדם חי תהיינה תמיד נפילות, ותמיד הוא יֵצא מצרה לרווחה וישיר לקב\"ה.4עיין לעיל, עמ' 99.", "על פי ר' צדוק, משתחררים מהתהליך הזה רק כשה'שירה' הופכת ל'שיר' וה'נקבה' ל'זכר', והאדם אינו זקוק לתשועה משום שאין צרה. הזכר אינו זקוק לסיבה כדי לשיר. זהו שיר חדש, שמתחדש תמיד. אין כאן עייפות, אלא רעננות מתמדת, וזה מתרחש כששמחים בקב\"ה.", "אני שמח בקב\"ה. אני לא שמח על כך שיצאתי מצרה לרווחה. זה בכלל לא מעניין אותי. אני מאמין בקב\"ה, וביחס אליו אין שום משמעות לדברים חלקיים. הקב\"ה הוא אינסופי, הוא אינו דבר, ולכן ההתחדשות בו היא התחדשות מתמדת. זאת גאולה שלמה, של עַיִן בְּעַיִן (ישעיהו נב ח), של העתיד לבוא. בכל רגע יש דבר חדש, טעם חדש, השגה חדשה, תפיסה חדשה.", "הבחירה קיימת רק בעולם היחסי של לידה וסבל. מצד הידיעה, ידיעת הקב\"ה, כל הדבר הזה אינו אלא משחק. מבחינתו יש רק דבר אחד. העתיד, ההווה - הכל אותו דבר, וממילא אותו סבל מאבד את המשמעות שלו. זו כמובן דרגה של העתיד לבוא, אך לאדם יש התנוצצות מזה כאשר הוא מתבונן וחושב מה יהיה בעוד אלף שנה, בעוד מיליון שנה, ומאמין בנצחיות שלו. הנצחיות של האדם קיימת, ואם היא קיימת, אפשר לשמוח בה. אם אדם מקווה לעתיד הטוב, אז הוא תופס את ההווה - רע ככל שיהיה - כדבר זמני. ההווה ביחס לנצח הוא אפס, כמו כל מספר מוגבל ביחס לאינסוף.", "זאת הבחינה של 'שיר'. זאת היא השירה שמתחדשת בכל יום תמיד, שאליה נגיע לעתיד לבוא.", "שירה חדשה
כאמור, ישנו 'שיר' וישנה 'שירה', אבל יש גם 'שירה חדשה': שירה חדשה שיבחו גאולים... יחד כולם המליכו ואמרו: ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד. זאת שירה על העבר, אבל היא חדשה, לשון עתיד: ה' יִמְלֹךְ. המטבע של ברכת \"אמת ויציב\" הוא אמנם גָּאַל ישראל בלשון עבר - כמבואר בפסחים (קיז ע\"ב), שהברכה הזאת היא על הגאולה לשעבר ולא על העתיד - אבל באותה ברכה עצמה יש שירה חדשה, שבה אנחנו אומרים ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד. אמנם זאת הודאה על יציאת מצרים וקריעת ים סוף, אבל מכל מקום הברכה היא דווקא ה' יִמְלֹךְ, משום שלא יכולה להיות שירה שהיא רק על העבר ואין בה חידוש. לא יכולה להיות שירה ישנה. שירה היא תמיד דבר חדש ורענן.", "(אפילו קריאת מדרש כפשוטו יכולה להביא להתעוררות עצומה. אם אדם קורא את המדרשים עם קצת תשומת לב ורגש, זה מעורר אותו מאוד).", "המדרש בפרשתנו אומר:
ולמה צריך להזכיר קריעת ים סוף באמת ויציב, לפי שכיון שקרע להם את הים האמינו בו, שנאמר: וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹֹשֶה עַבְדּוֹ, ובזכות האמונה שהאמינו זכו לומר שירה ושרתה עליהם שכינה, שכן כתיב אחריו: אָז יָשִׁיר מֹֹשֶה, לכך צריך אדם לסמוך גאולה לתפילה, כשם שהם הסמיכו שירה אחר האמונה והקריעה, וכשם שהן טהרו ליבם ואמרו שירה, שכן כתיב: וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ, ואחר כך: אָז יָשִׁיר, כך צריך אדם לטהר לבו קודם שיתפלל (שמות רבה, כב ג).", "המדרש רואה את ברכת \"אמת ויציב\" או אמת ואמונה\" כטיהור של הלב לפני התפילה. יש כאן תהליך: הזכרת קריעת ים סוף - שהיא הגאולה, היציאה לחירות - מביאה לאמונה, והאמונה מביאה את האדם לידי שירה ושמחה. התפילה אינה אלא שירה.", "לפי המדרש, קודם לתפילה, שבה אני עומד לפני קוני - לפני מי שאמר והיה העולם, לפני אבא - אני צריך לנקות את עצמי ולטהר את לבי. מהו הטיהור? הטיהור הוא האמת, הטיהור הוא האמונה – \"אמת ויציב\", \"אמת ואמונה\" - והוא בא בעקבות הגאולה. תפקיד הגאולה הוא להביא את האדם לאמונה. הגאולה כשלעצמה עדיין אינה יוצרת שירה. הצלה מביאה לידי שמחה, ובה במידה אותה הצלה נתפסת כביטוי לאמונה. ברגע שאני תופס את ההצלה כאישור לאמת הנצחית שלי, לכך שהקב\"ה מחזק אותי, לכך שהוא קרוב אלי, אני מתחיל לשיר. שירה היא הצלה בצירוף אמונה, וזה העניין של סמיכת גאולה לתפילה.", "בירושלמי בברכות ישנו משל מאוד יפה על כך:
מי שאינו סומך גאולה לתפלה למה הוא דומה - לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, יצא המלך ומצאו שהפליג - אף הוא הפליג.5ירושלמי ברכות פ\"א ה\"א, על פי הציטוט ברש\"י ברכות ד ע\"ב, ד\"ה הסומך.", "הגאולה אינה אלא הדפיקה על פתחו של המלך. כלומר, אנחנו לא מתפללים כדי לצאת מן הצרה, להפך, כל הצרה היא היכי תמצי לתפילה. הצרה היא דפיקה על הלב, והתפקיד של הגאולה שלפני התפילה אינו אלא דפיקה על הדלת של המלך. ברגע שאני תופס את ההצלה כפתיחה של הדלת - הנה ריבונו של עולם מתייחס אלי, הוא לא זרק אותי, הוא קרוב אלי ברוך השם - זה עצמו מביא אותי אחר כך לדבקות בקב\"ה, שהיא השירה.", "כל תפקידה של הגאולה הוא רק לקרב אותי לקב\"ה. וכך מסבירים תלמידי רבנו יונה בברכות (דף ב ע\"ב, בדפי הרי\"ף) את סמיכת גאולה לתפילה:
וכיון שמזכיר עכשיו אותה הגאולה שבטחו אבותינו בה' והצילם ומתפלל מיד, נמצא שגם הוא בוטח בו שיענה אותו כמו שענה לישראל בעבור שבטחו בו... והביטחון הוא עיקר היראה והאמונה.", "השירה היא שירה על העבר, אבל היא שירה חדשה: ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד. אמנם מטבע הברכה הוא גָּאַל ישראל, בלשון עבר, משום שזו ברכה שנתקנה על העבר, אבל לעבר יש משמעות רק אם הוא מלמד אותי גם על העתיד. כשם שבעבר ה' הציל אותי, כך גם בעתיד. הוא יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד. הוא לא רק מָלַךְ, הוא תמיד קיים, תמיד מתייחס אלי, תמיד אני יכול לפנות אליו.", "התפקיד של גאולה הוא להביא לאמונה, וכאשר יש אמונה נוצרת שירה. אדם שמאמין ואינו שמח - סימן שהוא לא מאמין, משום שטבעה של האמונה הוא להביא לשמחה ושירה. ברגע שאדם באמת מאמין בקב\"ה ובוטח בו לחלוטין, הוא משתחרר לגמרי, ואז הוא שמח, שר ורוקד. השירה היא ההבעה של השחרור, של ביטול הערך העצמי.", "הגאולה מביאה לשירה, אבל זו עדיין רק 'שירה חדשה', שכן היא זקוקה למשהו בעבר כדי להתקרב לקב\"ה. האדם לא התעלה עדיין לבחינת זכר, שלא צריך דבר כדי להגיע לאמונה, שהאמונה נובעת ממנו ואינה מסתמכת על דבר שמחוץ לו.", "כתוב במדרש:
תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה, א\"ר נחמיה: לא זכו ישראל לומר שירה על הים אלא בזכות אמנה, שנאמר: וַיַּאֲמֵן הָעָם, וכתיב: וַיַּאֲמִינוּ בַּה'.", "רק האמונה מביאה לשירה. במובן מסוים, אפילו בשירת חול - בין אם זו שירה של געגועים, של כמיהה, ובין אם זו שירה של שמחה - יש איזה ניצוץ של אמונה, אחרת לא היתה זו שירה.", "והמדרש ממשיך:
א\"ר יצחק: היו רואין כל אותן נסים שנעשו להם ולא היה להם להאמין, אלא א\"ר שמעון בר אבא: בשביל האמנה שהאמין אברהם להקב\"ה, שנאמר: וְהֶאֱמִן בַּה', ממנה זכו ישראל לומר שירה על הים, שנאמר: אָז יָשִׁיר מֹֹשֶה, הוי: תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה (שמות רבה, כג ה).", "לשירה יש שורש, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ, מאברהם אבינו. לאברהם אין עבר, יש לו רק עתיד.6עיין לעיל, עמ' 42. הוא מסתכל מראש על העתיד, וההסתכלות הזאת מביאה אותו לאמונה. זו הדרך היחידה להגיע לשירה. מצד אחד, שירה שמסתמכת רק על העבר, שמחפשת דברים שמחוץ לאדם, אינה שירה; ומצד שני, שירה באה רק אחרי גאולה, אחרי חירות. אדם שאינו בן חורין לא יכול לומר שירה.", "גבה לבו מלומר שירה
על פי זה נוכל להבין מהלך נפלא בדברי חז\"ל לגבי חזקיהו. חזקיהו לא אמר שירה - מדוע?", "הדברים אינם מבוארים בגמרא בסנהדרין שפתחנו בה, אבל הם נתבארו במדרש:
תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה... ר' ברכיה בשם ר' אלעזר... וראוי היה חזקיהו לומר שירה על מפלת סנחריב, דכתיב: וְלֹא כִגְמֻל עָלָיו הֵשִׁיב יְחִזְקִיָּהוּ (למה) כִּי גָבַהּ לִִבּוֹ. את חמי חזקיה מלך וצדיק ואת אמרת: כִּי גָבַהּ לִִבּוֹ? אלא גבה ליבו מלומר שירה. אתא ישעיה לגביהון דחזקיהו וסיעתו, אמר להון: זַמְּרוּ ה', אמרו ליה: למה? - כִּי גֵאוּת עָשָׂה, אמרון ליה: כבר מוּדַעַת זֹאת בְּכָל הָאָרֶץ.
אמר ר' אבא בר כהנא: אמר חזקיהו - תורה שאני עוסק בה מכפרת על השירה.
אמר ר' לוי: אמר חזקיהו - מה אנחנו צריכים לומר נסיו וגבורותיו של הקב\"ה, כבר מוּדַעַת זֹאת מודעת זאת מסוף העולם ועד סופו, לא כבר עמד גלגל חמה באמצע הרקיע וראו נסיו וגבורותיו של הקב\"ה עד סוף העולם (שיר השירים רבה, ד ח).", "ישנם שני נימוקים במדרש לכך שחזקיהו לא אמר שירה:", "הנימוק הראשון - התורה מכפרת. אני לא צריך להתפלל מכיוון שאני לומד תורה. הם-הם הדברים שראינו קודם בדברי ר' צדוק (בעניין קדושת ראש חודש, שלא נזכרת בתורה). תורה היא הקדושה שבאה מהעבר, וחזקיהו, שעסק בקדושה, טען שהוא אינו צריך גם את השירה. אבל מתברר שעניינה של הגאולה הוא דווקא בשירה, בקדושת ראש חודש ולא בקדושת האבות, בעתיד ולא בעבר - ולכן חזקיהו לא זכה לגאולה.", "הנימוק השני, של ר' לוי, הוא שאין צריכים לומר נסיו וגבורותיו של הקב\"ה כי כולם יודעים עליהם. זה לא חדש, מוּדַעַת זֹאת בְּכָל הָאָרֶץ (ישעיהו יב ה), ואין צורך לספר לכולם שוב את נסיו של הקב\"ה. מכיוון שלא היה לו את כוח החידוש, הוא לא אמר שירה, וכיוון שלא אמר שירה, לא זכה להיות המשיח, שהרי עניינו של המשיח הוא היכולת לחדש. זו אותה קדושה שבאה מבחינת הידיעה ולא מבחינת הבחירה.", "סמיכת גאולה לתפילה
יש במדרש הסבר נוסף, בשמו של ריב\"ל:7מעניין שרבי ברכיה וריב\"ל הם הם אותם אמוראים שמוזכרים במדרש שפתחנו בו לגבי השיר והשירה החדשה.
ר' יהושע בן לוי אמר: אילו אמר חזקיהו שירה על מפלת סנחריב, היה נעשה הוא מלך המשיח וסנחריב גוג ומגוג, והוא לא עשה כן אלא אמר: עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי הוֹשִׁיעַ ה' מְשִׁיחוֹ וגו' אֵלֶּה בָרֶכֶב וגו'. מה כתיב בתריה? ה' הוֹשִיעָה הַמֶּלֶךְ יַעֲנֵנוּ בְיוֹם קָרְאֵנוּ (שיר השירים רבה, שם).", "הדברים של רבי יהושע בן לוי מתבארים על פי הגמרא הידועה:
בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ לָמוּת וַיָּבֹא אֵלָיו יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה וגו'.
מאי כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה? מֵת אַתָּה - בעולם הזה, וְלֹא תִחְיֶה - לעולם הבא.
אמר ליה: מאי כולי האי?
אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה.
אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו.
אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד.
אמר ליה: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מינאי בנין דמעלו.
אמר ליה: כבר נגזרה עליך גזירה.
אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא, כך מקובלני מבית אבי אבא - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים (ברכות י ע\"א).8תרגום: ... מה כל זה? אמר לו: משום שלא עסקת בפרייה ורבייה. אמר לו: משום שחזיתי ברוח הקודש שיצאו ממני בנים שאינם ראויים. אמר לו: באלה הסתרים של הקב\"ה למה לך? עליך לעשות מה שמצווה עליך, ומה שנוח לפני הקב\"ה הוא יעשה. אמר לו: עכשיו, תן לי בתך, אפשר שתגרום הזכות שלי ושלך ויצאו ממני בנים ראויים. אמר לו... מן הרחמים.", "הגמרא מבארת מה היתה תפילתו של חזקיהו ובמה היא סייעה לו. יש בגמרא כמה שיטות, ואחת הדעות היא:
זְכָר נָא אֵת אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבְלֵבָב שָׁלֵם וְהַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי. מאי וְהַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי? אמר רב יהודה אמר רב: שסמך גאולה לתפלה (שם, ע\"ב).", "יש כאן דבר עמוק. חזקיהו לא עסק בפרייה ורבייה. למה? כי הוא ראה ברוח הקודש שיהיו לו בנים פושעים, והוא לא רצה שיהיו בכלל בעולם. הם יהיו אפיקורסים, הם לא יהיו יראי ה', והוא לא מעוניין בצאצאים כאלה. חזקיהו לא מוכן לקבל את העתיד, ולכן הוא לא יוצר אותו. הוא לא מודה בקדושת ראש חודש, בקדושת הבנים. הוא נמנע מלחדש מחשש שהחידוש יהיה קלקול.", "על כך אומר לו ישעיהו: אתה צריך לעשות את מה שמוטל עליך. ישנו המישור של הבחירה וישנו המישור של הידיעה. אל תתערב במישור הידיעה של הקב\"ה, אתה, הסתכל על מה ששייך לך. במישור הידיעה של הקב\"ה, שהוא המישור המוחלט והנצחי של העתיד, אין בעצם רע וטוב, משום שכל דבר צריך להיות טוב. בהדי כבשי דרחמנא למה לך - אל תתחכם יותר מדי, עשה מה שאתה חייב לעשות.", "בהמשך הוויכוח העניין מתהפך: ישעיהו לא רוצה לתת את בתו לחזקיהו מכיוון שכבר נגזרה הגזירה. ועל כך אומר חזקיהו: כלה נבואתך וצא. עיקר כוחו של חזקיהו הוא כוח הבחירה: אני צריך לפעול משום שהכל נתון באחריותי. מכיוון שכך, הוא לא מוכן להוליד בנים לא טובים וגם לא מוכן להתחשב בגזירת מותו. אף אם נגזרה גזירה, העתיד אינו קבוע ויש לאדם בחירה - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים.", "בזכות מה ריחם הקב\"ה על חזקיהו? בזכות שסמך גאולה לתפילה. אמנם אין לו 'שיר', אבל 'שירה' יש לו - וזה מה שכתוב במדרש.9שיר השירים רבה, לעיל, עמ' 118. עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי הוֹשִׁיעַ ה' מְשִׁיחוֹ - הוא שר על העבר, אבל הוא לא מאמין ששוב לא תהיה צרה. לגאולה של העבר הוא מסמיך מיד תפילה - מה כתיב בתריה? ה' הוֹשִיעָה הַמֶּלֶךְ יַעֲנֵנוּ בְיוֹם קָרְאֵנוּ. השירה של חזקיהו היא תמיד שירה על העבר. הוא זקוק לצאת מצרה לרווחה, ומיד הוא מתפלל על הצרה הבאה. הוא יודע: עכשיו טוב לי, אבל עוד מעט שוב תהיה צרה. לכן הוא מתפלל ה' הוֹשִיעָה הַמֶּלֶךְ יַעֲנֵנוּ בְיוֹם קָרְאֵנוּ. זאת הבחינה של סמיכת גאולה לתפילה.", "חזקיהו נמצא במישור הבחירה, במישור המוגבל שתלוי באדם. האדם תמיד מתנדנד, תמיד יש לו עליות ונפילות. כאשר הוא עולה, הוא שר ומודה על העבר, אבל מיד סומך גאולה לתפילה על העתיד. זאת הבחינה של חזקיהו, וזאת הסיבה שבגללה הקב\"ה מרחם עליו. אבל זאת גם הסיבה שבגללה הוא לא נהיה משיח.", "בכתף יישָאו
איך מגיעים לשירה? שירה היא, לכאורה, יציאה לחירות, היא החופש, הספונטניות.", "הגמרא אומרת:
מניין לעיקר שירה מן התורה... ותנא מייתי לה מהכא: וְלִבְנֵי קְהָת לֹא נָתָן כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ. ממשמע שנאמר בַּכָּתֵף איני יודע שיִשָּׂאוּ? מה תלמוד לומר יִשָּׂאוּ? אין יִשָּׂאוּ אלא לשון שירה, וכן הוא אומר: שְׂאוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף (ערכין יא ע\"א).", "כתוב בספרים שבמצרים הדיבור היה בגלות, והגאולה היתה 'פסח' - פה סח - הדיבור יצא לחירות.10ספר פרי עץ חיים לאריז\"ל, שער מקרא קדש פרק ד; ועל פי זה בספרי חסידות. עיין, למשל, שיחות הר\"ן, סימן פח; שם משמואל, בהר, שנת תרע\"ה. דיבור שהוא בגלות הוא דיבור לא אמיתי. זהו דיבור ללא כנות, שאינו יוצא מן הלב. זהו דיבור ש'לחוץ' על ידי השעבודים של העולם החיצוני. דיבור בגלות אינו דיבור של גאולה, אלא דיבור של הבל.", "השיא של החירות הוא בפה שסח בשירה. השירה היא הדיבור הספונטני ביותר, הראשוני ביותר, הדיבור שיוצא מהלב. השירה, שהיא השמחה בקב\"ה, עומדת לכאורה בניגוד לעֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ (במדבר ז ט). אבל דווקא מכאן לומדים את המקור לשירה, כי באמת אי אפשר להגיע לשירה אלא על ידי עבודה, ולא סתם עבודה, אלא בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ. רק במאמץ יומיומי שהאדם לא נרתע ממנו הוא זוכה להגיע גם לבחינה של השירה, לכך שהדיבור שלו ישתפר, שיהיה דיבור אמיתי וכן.11השווה הקדמת הרב שג\"ר לספר תאנים מתוקות, אפרת תשס\"ב, עמ' 6.", "אם אדם רוצה שהחיים שלו יהפכו לניגון - שתהיינה בהם שירה, אמת, לחלוחית - הוא חייב להתאמץ מאמץ יומיומי בכל תפילה ותפילה. לא לוותר - טוב, את התפילה הזאת לא אתפלל כמו שצריך, אני עייף, שמעתי את השיעור, אני רעב, אני חושב על אוכל - אלא להתאמץ. כמובן, השירה היא שירה של הנשמה, ולכן מאמץ בלבד אינו מספיק. צריך להתאמץ מאמץ פנימי, להשתדל לכוון את הלב, להתרכז בקב\"ה ואז לשיר אליו.", "זאת שירה עם מאמץ, והרבה פעמים האדם מזייף את התווים או לא יודע אותם בדיוק. הוא מרגיש שזה ניגון צורם, ניגון צרוד, ובכל זאת הוא מתאמץ ולא מוותר. פעם הניגון צרוד, פעם הוא מזויף והאדם מרגיש שיש בו איזשהו שקר, אבל אם המאמץ כן והחלטי והאדם לא מוותר לעצמו והוא מקבל עליו עול מלכות שמים, בסופו של דבר יֵצא הניגון. הנקודה הקובעת היא האם האדם נחוש בהחלטתו ומתאמץ, או שהוא מוותר בגלל הסיבה הקלה ביותר.", "את ארון ה' צריך לסחוב בכתף, לא שמים אותו על העגלה ושוורים לא סוחבים אותו. רק האדם עצמו יכול למשוך את ארון ה', ומאותו ארון ה' שנושאים בכתף, דווקא ממנו לומדים את השירה.", "במובן מסוים, אדם חייב שהחיים שלו יהפכו לשירה. אי אפשר לשיר כל היום כי אנחנו במצב לא אמיתי, אנחנו במצב של גלות רוחנית. אבל צריכות להיות דקות של שירה, דקות אמיתיות שבהן אדם באמת מתקרב לאמת של החיים שלו, לאמונה, תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה (שיר השירים ד ח). רק אם מתקרבים באמת לאותה אמונה פנימית, התפילה הופכת לשיר. וכך צריך להיות בכל תפילה ותפילה. תפילה משעממת, רדומה, מן השפה ולחוץ, כלל אינה תפילה. כל המהות של תפילה היא שירה. זה אמור בכל תפילה ותפילה, וצריך להתחיל כבר בתפילה הקרובה.", "העיקר באמת בתפילה, הוא שאדם יסיח ממוחו ומדעתו את כל הטרדות שמבלבלות אותו.12עיין, למשל, רמב\"ם, הלכות תפילה פ\"ד, הט\"ו-הט\"ז. יש כאן היפוך מסוים: לכאורה, אדם מתפלל על צרכיו, ולכן דווקא אם הוא מוטרד מצרכיו, הוא יתפלל טוב יותר. אבל למעשה, דווקא אם הוא מסיר מעצמו את כל הבלבולים והטרדות ומתרכז בקב\"ה, הוא מקבל פתאום הסתכלות אחרת על אותן טרדות עצמן. אז הוא באמת מתפלל לקב\"ה מפרספקטיבה של אמונה וביטחון.", "תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה - שרים בזכות האמונה." ], [ "שבט תשמ\"ב, פרשת משפטים", "דינין לפניה ודינין לאחריה", "בפרשה הקודמת מופיע התיאור הנשגב של מעמד הר סיני. זהו המאורע הכביר שבו ה' יורד אל העם ונותן את עשרת הדיברות, הכוללים בתוכם את התורה כולה, את העקרונות והשורשים של האמונה של עם ישראל: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי (שמות כ ב).", "אחרי אותה אווירה רמה באה הירידה לפרשת משפטים. יש בפרשה עשרות פרטים של דינים והלכות. אנחנו מרגישים ניגוד חריף בין האווירה החגיגית הגבוהה, אווירת ההתעלות של וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו), לבין הפסוקים של פרשת משפטים, העוסקים במציאות היומיומית של כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי (שמות כא ב), לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמות כג יט).", "כבר עמדו על כך חז\"ל: תניא ר' ישמעאל אומר: וְאֵלֶּה מוסיף על הראשונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני.1תורה תמימה, שמות כא א, בשם המכילתא. וזו לשון המכילתא, מסכתא דנזיקין א: \"ר' ישמעאל אומר אלו מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני\". לא רק הדברים הגבוהים והעניינים האוניברסליים והרוחניים הם מסיני, אלא גם פרטי ההלכה. אותם דינים קטנים ולכאורה מצומצמים - אף הם מסיני. וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים... רבי אומר: כשם שהזהיר הקב\"ה על הדברות כך הזהיר על הדין (שמות רבה, ל טו).", "בואו והעמידו עלינו מצוות, אמר אותו המשורר,2ח\"נ ביאליק, 'הלכה ואגדה', כל כתבי ח\"נ ביאליק, תל אביב תש\"ח, עמ' ריד. אבל בידי אדם אין כוח להעמיד על עצמו מצוות.", "באמת, יש לו לאדם צורך ורצון שתהיינה לו מצוות. הוא שואף לעשות מעשים שיחייבו אותו; הוא רוצה להרגיש שהמעשים האלה אינם פרי הרצון השרירותי שלו, אלא הם מעשים בעלי משמעות. הוא רוצה לעשות דברים שהוא מצווה לעשותם, דברים שערכם, משמעותם והמחויבות שבהם עומדים מעל ומעבר לחיים הפרטיים שלו. הוא רוצה לעשות דבר מוחלט, אבסולוטי.", "אבל ביד האדם אין כוח להעמיד על עצמו מצוות, משום שכל עניינה של המצווה הוא מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני. לא רק הדיברות מסיני, אלא גם המצוות היומיומיות הן מסיני. זו הדרך היחידה שבה האור האלוקי המוחלט יחדור לכל הפינות של החיים שלו, לכל מעשיו. זה, למעשה, הדבר המיוחד שבתורה מסיני.", "יש בעולם הרבה אמונות, חלקן אפילו נשגבות. יש מהן אמונות אוניברסליות, אמונות שמהצד החיצוני שלהן הן כביכול יותר גבוהות מזו שלנו, אמונות שמדברות על אהבת האדם במונחים הרבה יותר גבוהים משאנחנו מדברים, שמדברות על צדק אנושי בביטויים יותר נשגבים. אבל המושג של הלכה, עם כל הפרטים והדקדוקים, לא נמצא בשום אמונה בעולם, וזאת משום שאין כוח לשום רוח אנושית לרדת ולתפוס את המציאות החומרית, היומיומית, במבט של אמונה. זה לא מקרה שבני אדם לא יכלו להמציא להם מצוות פרטיות שאומרות איך לעשות כל דבר ודבר, משום שבאמת, למוח האנושי אין כוח לתפוס במשמעות אלוקית כל פעולה שהאדם עושה: מאי נפקא מינה אם האדם עושה כך או אחרת, הרי זה בעצם לא משנה. בתפיסה של אמונות שמקורן באדם, האלוקים נמצא בחוויות הגבוהות ולא בדקדוק המעשי היומיומי. אין לאדם כוח להטיל על עצמו מצוות כגון אלו, ולכן רק בתורת ישראל ישנה הלכה. רק לגילוי תורה מסיני - רוח הקודש של ההלכה, כפי שהרב קוק3עיין אורות התורה, פרק ח, ג. מכנה זאת - יש את הכוח לתפוס את המציאות כולה מתוך גילוי אלוקים ורוח של אמונה.", "אפשר לומר שיש בתפיסה הזו הגשמה מסוימת. בתפיסה ההלכתית יש, כביכול, חוסר רוחניות - כפי שאכן הונו את ישראל - כאילו תפסו את הרוחניות במטבעות פרקטיים והפכו אותה לדברים עוברים לסוחר, כאילו עושים חשבונות ברוחניות. אבל דווקא זה הכוח של התורה - תפיסת צדק גשמית דווקא, בחינת הוריד את השכינה עד לעפר, הבחינה של דוד המלך, שהוא שורש מלכות פֶּה, תורה שבעל פה.4עיין תניא, אגרת הקדש, פרק כא; פרי צדיק, ג, קונטרס עמלה של תורה, אות ד. דווקא הכוח הנמוך ביותר צריך שיהיו לו השורשים הגבוהים ביותר.", "הקדושה וההנחות של הצדק האלוקי, של תורה מסיני, נמצאות דווקא באותו חוסר רוחניות, כביכול, של התורה שבעל פה, באותה תפיסה רוחנית 'עוברת לסוחר' של הגמרא, של ההלכות ושל פרטי ההלכה. זה לא דבר מקרי, קל או טפל. התפיסה הזאת היא שורש שורשה של התורה של היהדות. בכל דף גמרא שאנחנו לומדים, בין אם אנחנו מודעים לכך ובין אם לא, ישנן תמיד הנחות של הצדק האלוקי והאמונה. הן טמונות דווקא ברצון לתפוס את המציאות החומרית של שניים אוחזין ודומיה. אתה מדבר על שניים אוחזין בטלית, וממלא את אותם שניים אוחזין באמונה הנשגבת ביותר, בין אם אתה מודע לכך ובין אם לא. הסוגיה היא לא סתם דין ודברים שבין אדם לחברו או דבר ששייך לעולם החילוני, אלא בזה עצמו נמצאת הקדושה, זה עצמו רווי אמונה. הדבר הזה הוא מגופה של תורה, ורק לתורת ישראל יש את העניין הזה של פרטי הלכות מסיני.", "דינין מאחריה - לפניהם ולא לפני עכו\"ם
כתוב במדרש בפרשה שלנו:
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים - מה כתיב למעלה מן הפרשה: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת, ואמר כאן: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים, והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן,5כלומר, יש לה שומרי ראש. כך התורה - דינין מלפניה ודינין מאחריה והיא באמצע (שמות רבה, ל ג).", "התורה מוקפת בדינים - פרשת יתרו מלפניה ווְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים מאחריה. אבל יש הבדל גדול בין הדינים שלפניה והדינים שלאחריה, ונעיין בכך בעזרת הגמרא והמדרש.", "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם (שמות כא ב) - דווקא לפניהם, וידועה הגמרא בגיטין (פח ע\"ב):
תניא היה ר' טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות6כלומר, בתי דין. של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים.", "אפילו במקום שבו הדין של הגוי שווה - לפחות בצורתו החיצונית, ואולי גם בסברתו - לדין ישראל, אסור ללכת לדון בדיני הגויים, מכיוון שהם בכל זאת לא שווים.", "ישנו מדרש נפלא בפרשה שלנו, שמבטא את הדבר הזה:
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים - הדא הוא דכתיב: מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב.
פעם אחת אמר לו עקילס לאדריינוס המלך: רוצה אני להתגייר ולהעשות ישראל.
אמר לו: לאומה זו אתה מבקש, כמה ביזיתי אותה, כמה הרגתי אותה, לירודה שבאומות אתה מבקש להתערב, מה ראית בהם שאתה רוצה להתגייר?
אמר לו: הקטן שבהם יודע היאך ברא הקב\"ה את העולם, מה נברא ביום הראשון ומה נברא ביום השני, כמה יש משנברא העולם ועל מה העולם עומד, ותורתן אמת.
אמר לו: לך ולמד תורתן ואל תמול.
אמר ליה עקילס: אפילו חכם שבמלכותך וזקן בן מאה שנה אינו יכול ללמוד תורתן אם אינו מל, שכן כתוב: מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי. ולמי - לבני ישראל (שמות רבה, ל יב).", "מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב דווקא. אפילו חכם שבמלכותך אינו יכול להבין את התורה. כדי להבין את התורה צריך להיות חלק ממנה. המשמעות של התורה אינה אובייקטיבית. לתורה אין משמעות ביחס לגויים וביחס לחוכמה במובנה החיצוני. רק מי שהוא חלק מאותן הנחות - אמוניות, מחשבתיות, נפשיות - של עם ישראל ושל התורה יכול להבין את התורה, רק לגביו יש לה משמעות: הוא מוצא בתורה את הדרך לעבוד את ה' ולהתקרב לאלוקים. על מנת שהתורה, המצוות והמשפטים יקבלו את המשמעות האלוקית ויביאו לידי ביטוי את הצלם האלוקי שבו, חייב אדם להיות נימול, להיות חלק מעם ישראל. רק במערכת הזיקות הפנימית של עם ישראל יש משמעות לתורה. רק מי שהוא יהודי מוצא בדף הגמרא את הקשר לקב\"ה.", "התורה היא בריאת העולם מחדש. זהו עולם חדש שנברא בהר סיני. זהו עולמו של היהודי - שם החיים שלו, שם ההיסטוריה שלו ושם אלוקיו. כשם שיש עולם חיצוני, שיש בו ערכים ותכנים שבהם האדם מחפש את הקשר לאלוקים, כך לעם ישראל יש עולם משלו, עולם של תורה ומצוות. רק מתוך אותו עולם, על בסיס אותן הנחות ומתוך המשמעות הפנימית של הדברים יכול היהודי להתקרב לקב\"ה. אי אפשר להבין או לקבל את ההלכה של היהודי אלא בקונטקסט המלא של תורה ושל מצוות. משניתנה התורה, התנתק היהודי מתוך המעגל הכללי של האדם ונוצר מעגל החיים של היהודי. לכן הר סיני - הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו (שבת פט ע\"א).", "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - זר לא יבין זאת. אפילו אם יש איזושהי זהות בדין - ההבנה היא אחרת לגמרי. יש הבדל אם תופסים את אותה הלכה כהלכה שניתנה מסיני, כגילוי רצונו יתברך שניתן דווקא ליהודי (ודרך זה הוא מתקשר לקב\"ה), לבין אם תופסים את אותו דין במטבעות אובייקטיביים, במטבעות של האדם בכלליותו.", "זה בדיוק הרז של מלאכי השרת - נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שבת פח ע\"א). אפשר לשמוע רק אם אתה חלק מהדבר. מי שנמצא מחוץ לדבר יוכל להבין הבנה שכלית, אבל ההבנה השכלית הזאת אינה הבנה של הדבר עצמו. רק אם אתה חי כיהודי, וחי כיהודי בלב שלם לגמרי, תוכל להבין מה המשמעות של הדברים, באילו הרגשות זה ממלא, מה התוכן, איך זה מקרב את האדם אל הקב''ה. כל זמן שאינך בתוך אותו עולם של תורה, לא תוכל להבין. ולא רק שלא תוכל להבין, אלא שלתורה כלל לא תהיה משמעות לגביך. זה העניין של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע - קודם אתה צריך לעשות, להתקשר לדבר, להידבק בו, לחיות אותו, להשלים עמו, ורק אחר כך תבין.", "לגוי, לעומת זאת, אין אפשרות לחיות את התורה, שהרי פירושו של דבר להיות יהודי. בסיני ירדה שנאה לאומות העולם - הוקם החיץ, נגדרה הגדר.7עיין לעיל, עמ' 75.", "יתרו - שייתר פרשה בתורה
שונה לחלוטין הוא סיפורו של כהן מדיין, יתרו, שייתר פרשה אחת בתורה.", "פרשת הדינים שלאחריה, וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם, מתחילה דווקא בדין של עבד עברי, המעמד הנמוך ביותר של היהודי, ואילו הדינים שלפניה מספרים על יתרו, שכלל לא היה עברי והיה אדם מאוד חשוב, כהן מדיין. לפי חז\"ל (סנהדרין קו ע\"א), יתרו היה אחת הדמויות הבולטות באותו עולם והיה מיועצי פרעה.", "יתרו - שיתר פרשה אחת בתורה (רש\"י, שמות יח א). מה פירוש שיתר פרשה אחת בתורה? אתמהה - פרשה מיותרת בתורה?", "הפרשה ה'מיותרת' של כהן מדיין כתובה כהקדמה למעמד הר סיני. בניגוד לנַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע של בני ישראל, ובניגוד לכֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה (שמות יט ח), מופיע וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ (שמות יח א). הוא לא עושה ושומע, אלא שומע ועושה.", "וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ - מה שמע? לחד מאן דאמר: מלחמת עמלק שמע.8מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דעמלק א; זבחים קטז ע\"א. הסמיכות שבין פרשת עמלק לבין פרשת יתרו חוזרת על עצמה גם בברכה של בלעם. אחרי רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד (במדבר כד כ) בא הפסוק וַיַּרְא אֶת הַקֵּינִי וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר אֵיתָן מוֹשָׁבֶךָ וְשִׂים בַּסֶּלַע קִנֶּךָ (שם, כא).", "הדברים מבוארים בדברי חז''ל במדרש:
טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב מֵאָח רָחוֹק... טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב - הוא יתרו, שהיה רחוק לישראל, מן עשו אחיו של יעקב. ביתרו מה כתיב: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל הַקֵּינִי וגו', בעשו כתיב: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. אתה מוצא דברים רבים כתובים בעשו לגנאי וכתובים ביתרו לשבח. בעשו כתיב: נָשִׁים בְּצִיּוֹן עִנּוּ, וביתרו כתיב: וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ; בעשו כתיב: אֹכְלֵי עַמִּי אָכְלוּ לֶחֶם, וביתרו כתיב: קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם... עשו שמע ביציאתן של ישראל ונלחם עמהם... יתרו שמע בשבחן של ישראל ובא ונדבק עמהם, שנאמר: וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ (שמות רבה, כז א).", "יתרו הוא 'שכן' ועשו הוא 'אח רחוק'. הגמרא (קידושין יח ע\"א) קוראת לעשו 'ישראל מומר', כלומר, עשו שייך למשפחה, הוא שייך כביכול לגזע ישראל, אבל הוא 'אח רחוק'. ליתרו אין קרבה גזעית, הוא לא שייך לעם ישראל, אבל הוא שכן קרוב. יתרו בא מהחוץ, אבל הוא מתקרב. עשו נמצא בפנים, אבל דווקא מתוך ההשתייכות הזאת נוצרת אותה תהום שורשית בינו לבין יעקב.", "התורה שייכת למעגל הפנימי, ואף על פי כן השכן הטוב קרוב יותר מאשר האח הרחוק, שיש לו כביכול מאותן עצמיות ושורשיות אבל הן נוטות דווקא לצד השני, לסיטרא אחרא.", "ושוב נעמוד על דברי חז''ל במדרש:
אַשְׁרֵי תִּבְחַר וּתְקָרֵב - אשרי מי שבחרו הקב\"ה אף על פי שלא הקריבו ואשרי איש שקרבו אף על פי שלא בחרו. ואיזה זה שבחרו? זה אברהם, שנאמר: אַתָּה הוּא ה' הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם, אבל לא קירבו אלא הוא קירב את עצמו. יעקב בחרו הקב\"ה... אבל לא קירבו, אלא הוא קירב את עצמו... משה בחרו... אבל לא קירבו. אשריהם אלו שבחרם הקב\"ה אף על פי שלא קירבם. בא וראה: יתרו, קירבו הקב\"ה אבל לא בחרו. רחב הזונה קרבה, אבל לא בחרה. אשריהם אלו שקירבן אף על פי שלא בחרן. מטרונה שאלה לרבי יוסי. אמרה ליה: אלהכון, מאן הוא בעי - מקריב. הביא לפניה כלכלה של תאנים והיתה בוררת יפה ובוררת ואוכלת. אמר לה: את ידעת לברור, הקב\"ה אינו יודע לברור? מאן דהוא חמי עבדוי טבין - הוא בחר ביה ומקריב ליה (במדבר רבה, ג ב).9תרגום: מי שהוא רואה שמעשיו טובים - הוא בוחר בו ומקרבו.", "יש כאן שתי בחינות – 'תבחר' ו'תקרב'. הבחירה היא של הקב\"ה, ואילו ההתקרבות היא פעולה של האדם. הקב\"ה בוחר את אברהם, את יעקב ואת משה, ולעומת זאת את יתרו ואת רחב הוא לא בוחר. הקשר שלהם עם הקב\"ה הוא של שָׁכֵן קָרוֹב, ולא של אח נבחר. הם אינם חלק מהמשפחה.", "הבחירה אינה שייכת להשתדלות של האדם ולמעשיו. הקב\"ה בחר בנו. העובדה שאנחנו יהודים היא לא דבר שתלוי בנו, כשם שאדם אינו בוחר את הוריו ואת אחיו - זאת היא המציאות שלו. כך אנחנו מבינים משאלת אותה מטרונה. אמנם רבי יוסי ענה לה שה' בוחר את מי שמעשיו טובים, אבל הבחירה אינה תוצאה ישירה של המעשה, אלא אקט נוסף. הבחירה היא קִרבה עצמית, משפחתית. הקב\"ה בחר באברהם, ולא קירבו. זאת המציאות שלו ושל עם ישראל, מציאות שאינה מותנית במעשיהם. יש לנו אב, יש לנו משפחה, אנחנו עם סגולה. אברהם קירב את עצמו על ידי מעשיו, וזו בחינה נוספת, אבל קרבה זו שייכת למעגל הרבה יותר חיצוני. היא לא הקרבה הבסיסית, קרבת הדם, התלויה בבחירה.", "יתרו אינו שייך למעגל הבחירה, אלא למעגל הקרבה. הקב\"ה רק מקרב אותו ולא בוחר בו, אין לו את אותה נקודה יהודית שורשית שקיימת בעם ישראל. הוא רק שָׁכֵן קָרוֹב, אבל איננו אח.", "כך מובן היטב ייתור הפרשה של יתרו. מי שקורא את הפרשה בתשומת לב רואה שזאת פרשה מוזרה - אין שום פרשה אחרת בתורה שאדם חידש בה הלכות, שהרי כל ההלכות הן מסיני. גם בנות צלפחד לא חידשו את ההלכה של פרשת ירושה, הן פשוט שאלו שאלה. היה אי צדק שהניע אותן, והן זכו שהפרשה נגלתה על ידן. אנחנו רגילים ללשונות וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר - משה לא מגיש הצעות לקב\"ה, הוא לא מחדש שום הלכה בעצמו.", "והנה, פתאום יש לנו הלכה חדשה. בא יתרו כהן מדיין, אותו שכן, ומציע הצעות, מחדש הלכות. איך ייתכן דבר כזה? זה משום שיתרו היה רק שכן, כיוון שהוא שייך למעגל הקרבה, שבא מלמטה. ודאי שגם לולא יתרו היתה מתחדשת הפרשה הזאת, אבל כיוון שיתרו בא ואמר חידוש מעצמו, זאת פרשה מיותרת. זה בעצם לא שייך לתורה, משום שכל התורה כולה מסיני. אדם שבא ומחדש מלבו, מחוכמתו, איזושהי הלכה, מייתר פרשה.", "הפרשה מיותרת עד כדי כך שחז\"ל טרחו והוסיפו על הפסוק וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר (שמות יח כד) - וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ - ודאי, וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר - אלהים.10מכילתא דר' ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, ב. לא יתרו \"אמר\" אלא אלוקים, משום שגם התחתונים מסיני. כל מהותה של המצווה היא שאני עושה את רצונו יתברך, ואני מגלה משהו שלא שייך למעגל היחסי שלי. לכן פרשת יתרו מיותרת.", "זהו בדיוק ההבדל בין העושה ושומע לבין השומע ועושה; בין זה שהתגלתה אליו תורה - עם ישראל, שיש לו תורה מן השמים - לבין זה שמחפש את התורה בכוח שכלו; בין כהן מדיין לבין העבד העברי, שהוא עבד, נחות, אבל עברי; בין הגוי שהתקרב ללימוד תורה לבין היהודי שנולד בתוכה.", "חז\"ל אמרו על יתרו שלא הניח עבודה זרה שלא עבד,11עיין מכילתא דר\"י, יתרו, מסכתא דעמלק, א. משום שכל הדרך של יתרו היא דרך של ניסוי: הוא מנסה דרכים שונות עד שהוא מגיע לקב\"ה. אצל עם ישראל הדרך הפוכה, מן הפנים החוצה. קודם 'בחרו', ואחר כך 'קרבו'12וכאן המקום להזכיר דיוק של ר' מאיר שמחה (משך-חכמה על שמות יח כא): יתרו אמר \"וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם\" (שמות יח כא) והתכוון שייבחרו גם גרים, אבל משה בחר דווקא מישראל - \"וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל\" (שמות יח כה).
ובאמת חז\"ל למדו מן הפסוק \"וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ\" (שמות יח כב): \"ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים, לוים וישראלים המשיאין לכהונה... מאי טעמא?... אמר רב נחמן בר יצחק אמר קרא: וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ. אִתָּךְ - בדומין לך ליהוי\" (סנהדרין לו ע\"ב). גר, שאינו דומה למשה, אינו יכול להיות דיין בישראל.", "דינין מלפניה - הכנה למתן תורה
אף על פי כן, התורה - דינין מלפניה ודינין מאחריה. יותר מכך: הדינים שלפניה הם-הם ההקדמה למתן תורה, לוִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה. הדינים שלפני הבחירה, של הבא מבחוץ, של יתרו ה'קרוב', הם ההקדמה לגילוי של תורה מסיני. רק אחר כך באים הדינים שלאחריה - הדינים שלאחר הבחירה - פרשת משפטים.", "בדומה למה שר' חיים מבריסק אמר, שסברה שאי אפשר להסביר אותה לגוי היא לא סברה, הייתי אומר: בחירה שהיא רק בבחינה של דינין מאחריה, כלומר, שהיא נובעת רק מתוך הזדהות, היא לא בחירה. אמונה שנובעת רק מתוך הזדהות, שמבוססת רק על עצמיותי בלי יכולת להבין אותה ולבסס אותה גם מבחוץ, אינה אמונה אלא התנשאות. גם דינים שנובעים רק מתוך הזדהות עלולים להפוך, חלילה, להתנשאות. כדי שיבואו הדינין מאחריה צריכה להיות לפני כן המעלה של דינין מלפניה. יש דינים שלפני התורה, אותם דינים שמחדש יתרו בגישה שלו, ויש דינים שמאחריה.", "ידועה המחלוקת בין חכמי ישראל על היחס שבין התורה לבין השכל, בין התורה לבין המסקנות האנושיות. רס\"ג, הרמב\"ם ועוד ראשונים אומרים שהמסקנות השכליות עולות בקנה אחד עם מצוות התורה.13עיין, למשל, אמונות ודעות, הקדמה, ו; שם, תחילת מאמר ג; מורה נבוכים, חלק ג, פרק כו. ישנה הקבלה בין מסקנות השכל האנושי, האוניברסלי, שאינו שייך דווקא ליהודי, לבין מה שנתגלה למשה בסיני. זה לאו דווקא 'שכל יהודי'. אם אדם יחשוב חשיבה שכלית נכונה ומקיפה, הוא יגיע לאותן מסקנות של התורה. התורה מסיני באה לקצר את הדרך, להקל, למנוע מאיתנו טעויות. מבחינה זאת היא אינה דבר יהודי ייחודי, היא שייכת לאדם בכללו.", "המהר\"ל והרבה מחכמי ישראל לא קיבלו את הגישה הזאת.14עיין, למשל, נצח ישראל, פרק יא. גישתם, שהיא הגישה המקובלת, סוברת שהתורה היא גילוי מיוחד, היא גזירה. התורה היא מעגל פנימי סגור, שנברא ונתחדש לעם ישראל. אין לתורה משמעות אלא מתוכה, מתוך ההנחות שלה. אי אפשר להגיע אליה מבחוץ. רק מתוך ההתכללות בעם ישראל אפשר להבין את כל משמעותה של התורה. דווקא הנתק מן השכל האנושי נותן לה את האלוקי שבה.", "שתי הגישות הללו הן בחינת דינין מלפניה ודינין מאחריה. מלפניה - העצות של כהן מדיין, העולה לקדושה. מאחריה - וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.", "וכך הם באמת דברי הזוהר הקדוש:
תא חזי: יתרו הוא דיהב עיטא למשה על תקונא דדינין הכי אצטריך, ורזא דא דאודי ליה לקודשא בריך הוא וסדר קמיה תקונא דדינוי לאחזאה מה דכתיב: כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא - ולא לסטרא אחרא. ודינין לישראל אתייהיבו ולא לאחרא, דכתיב: חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל. ותא חזי: לא ינהיג בר נש קלנא באחרא, ומלה דהדיוטא - מלה איהו, דהא במשה כתיב: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וגו' (זוהר יתרו, סח ע\"ב).15תרגום: בוא וראה: יתרו הוא שנתן עצה למשה על תיקון הדינים כך נצרך, והסוד הזה שהודה לו לקדוש ברוך הוא וסידר לפניו תיקון הדינים שלו להיראות, מה שכתוב: \"כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא\" - ולא לסיטרא אחרא. ודינים לישראל ניתנו ולא לאחר, שכתוב: \"חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל\". ובוא ראה: לא ינהיג אדם קלון באחר, ודיבור של הדיוט - דיבור הוא, שהרי במשה כתוב: \"וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ\" וגומר.", "יש כאן הנגדה מסוימת: מצד אחד, הזוהר הקדוש מדגיש שהדינים שייכים לישראל, ולא לאומות העולם; אבל מצד שני, התיקון של הדינים, הביסוס שלהם, בא דווקא על ידי אותה מלה דהדיוטא. אלה אמנם מילים של הדיוט, אבל אסור לנהוג קלון בשום דבר שבעולם, ודווקא מתוך המלה דהדיוטא הזאת מתחדשת התורה. ודאי שיחסית לקדושה של התורה שמתגלה מסיני, יחסית ליהדות, המילים של יתרו - שהיה אחד מיועצי פרעה, מחכמי העולם העתיק - הן מלה דהדיוטא, משום שאין שום יחס בין קדושת התורה לבין העצות של יתרו. אבל כך הוא הסדר, ודווקא מתוך ההכרה הכללית מתבססת ומתעמקת ההכרה המיוחדת של עם ישראל. אלה הם הדינים שמלפניה והדינים שמאחריה.16ברשימות של הרב מצויה פסקה נוספת:
תניא, רבי יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה'... ולא ירדה שכינה למטה? והכתיב וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי - למעלה מעשרה טפחים... ולא עלו משה ואליהו למרום? והכתיב וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים - למטה מעשרה (סוכה ה ע\"א).
מסביר המהר\"ל בכמה מקומות שישנו פער של עשרה - יחידת 'רשות' - בין אלוקים לאדם. התורה הנצחית מתגלה בזמן היסטורי מסוים, במקום מסוים - בהר סיני, לאדם מסוים - משה רבנו ע\"ה. ודאי שהיא מתגלה לפי מדרגת ובחינת משה, ולכן משה נקרא נותן התורה, והתורה - תורת משה, כיוון שהיא מתגלה לפי בחינת משה.
זה סוד אמונת חכמים שדרשו חז\"ל במכילתא על הפסוק \"וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ\": \"ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כאילו מאמין במי שאמר והיה העולם\". החכמים הם הרועים, הם אלו שיוצרים את התורה, את הכיוון. אין תורה תיאורטית ואין עם ישראל תיאורטי. ישנה מציאות חיה וקיימת של עם ישראל, שמעצביה הם הרועים. אמונת חכמים היא ההזדהות וההתכללות בעם ישראל ההיסטורי, שאמנם מקורו בגילוי בסיני, אבל המשכו לפי דרכם והדרכתם של הרועים. ומשום שזאת התורה ואין תורה אחרת, כך עצם המציאות הישראלית החיה ודוק.", "נכנס יין, יצא סוד
כבר הזכרנו את הסמיכות שבין פרשת עמלק לבין פרשת יתרו, וכאן אנחנו מתקשרים לנושא השני השבוע, הקשור לקריאת פרשת שקלים, והוא המן העמלקי.17עיין מגילה יג ע\"ב: \"גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו. והיינו דתנן: באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים\". חסידים מסבירים שהעניין של פורים - נכנס יין, יצא סוד - בא לגלות שהתורה והמצוות הן דבר טבעי לנו - לא מלאכותי, לא מאולץ, אלא ספונטני.18עיין, למשל, מחשבות חרוץ, ה, ד\"ה ודבר; רסיסי לילה, כ. גם כשיהודי שיכור לגמרי הוא נשאר יהודי, והוא אפילו נהיה יותר יהודי, משום שאותן מחיצות שתמיד מפריעות לו נשברות ואז הוא מגלה את הרצון האמיתי שלו. במצב של שכרות מתגלה שהספונטניות שלו היא התורה והמצוות. לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי - מה שאני רוצה לעשות זה את רצון הקב\"ה - וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי (תהלים מ ט). זאת הנקודה הפנימית של וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם - לפניהם, ולא לפני עובדי כוכבים (גיטין פח ע\"ב).", "ר' צדוק מוסיף שדווקא נגד זה נלחם עמלק.19רסיסי לילה, שם. עמלק, מזרע עשו, הוא כביכול קרוב, הוא אח קרוב. זוהי עצת המן לשקול עשרת אלפים כיכרות כסף. 'כסף' מלשון נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה (בראשית לא ל). עצת המן מבטאת את התשוקה הפנימית של האדם, שבעצם רוצה את הקב\"ה. אותו 'אח רחוק' עמלקי, המן, טען שגם הוא יכול לעבוד את הקב\"ה דרך הטבעיות והספונטניות שלו, בלי צורך להשתדל, בלי להיות מלאכותי ומאולץ ובלי לכפות את עצמו. לכן הוא סבר שגם הוא יכול לתת שקלים, משום שהשקלים הללו הם ה'כיסופין דקדושה' שכביכול יש לו. מה שהוכח הוא שהאח הזה, המן, הוא 'אח רחוק', ולמעשה, אין לו את השקלים. רק לעם ישראל יש את אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ (שמות כה ב), את הנתינה הפנימית הזאת, וזאת הבחינה של פורים, של ההתמודדות עם עמלק. עבודת ה' מתוך חופש, מתוך ספונטניות, שלא מתוך השתדלות ומאמץ, נמצאת דווקא אצל עם ישראל. יהודי שהוא יהודי שלם הוא באמת עובד ה', והוא לא צריך לעשות שום דבר - כל מה שהוא עושה זה בעצם עבודת ה'.", "כך מסבירים חסידים את העבודה של חודש אדר, משנכנס אדר מרבין בשמחה (תענית כט ע\"א).20עיין, למשל, שפת אמת, פרשת שקלים, שנת תרל\"א; שם, שנת תר\"מ. השמחה היא ביטוי של ספונטניות ושל החופש שלי. אדם מרוצה כשהוא משוחרר וכשטוב לו. את הטוב הוא מביע על ידי שמחה ועל ידי שירה. העבודה היא להגיע אל האמת שלי, אל החופש שלי, ולגלות שאותו חופש ואותה ספונטניות מביאים אותי אל הקב\"ה - משנכנס אדר מרבין בשמחה.", "נעשה ונשמע
רציתי לעמוד על עוד כמה נקודות ששייכות לעניין הזה.", "ראשית, צריך לחזור ולהדגיש: אין ערך לכל מה ששומעים אם זו רק בחינה של 'נשמע' ללא בחינה של 'נעשה'. יותר מזה: כאשר רק שומעים ולא עושים, גם אי אפשר לשמוע. הדרך היא הפוכה: לעשות ולשמוע, ולא לשמוע ולעשות.", "חשוב להבין: בדרך כלל יש לנו קושי גדול מאוד לעשות ולשמוע, משום שעשייה שאינה אלא עשייה חיצונית בלבד, עשייה חסרת לב, לא מביאה לשמיעה. הניסיון מוכיח: אם העשייה היא רק חיצונית, אדם יכול לעשות מאה פעמים בלי שיגיע לשמיעה פנימית או לשמחה במה שהוא עושה.", "העיקרון של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע פירושו שצריך לעשות וצריך לשמוע, אבל צריך שהשמיעה לא תהיה תיאורטית, אלא מתוך הכוונה מעשית, כמו שבעלי המוסר הדגישו שבכל דף גמרא שאדם לומד, הוא צריך תמיד לשאול את עצמו מה ה'למעשה' שיוצא מהדבר הזה.21עיין, למשל, איגרת המוסר של הרמב\"ן לבנו: \"וכאשר תקום מן הספר חפש באשר למדת אם יש בו דבר שתוכל לקיימו\".", "אם הדברים אמורים בהלכות, ודאי שהם אמורים בעניינים רוחניים. למשל, אומרים שאדם צריך להיות שמח ושזה המצב האמיתי של המאמין, משום שכל הלחצים שיש לו לאדם, כל הכובד שהוא מרגיש, כל האומללות שלו, הכל נובע מדבר אחד - מחוסר אמונה. ברגע שאני מאמין בקב\"ה, אני שמח, משום שאני יודע שיש משהו גדול שאני יכול להשליך את עצמי עליו, שלא הכל מוטל עלי, שהדבר הנכון ביותר הוא למסור את עצמי לקב\"ה ואז ממילא הכל יסתדר, כי בסופו של דבר הקב\"ה מנהיג את הבריאה, הוא מסדר את הבריאה כפשוטו ממש. המחשבה הזאת עצמה צריכה היתה לשחרר את האדם, להביא אותו לשמחה עצומה. אבל היא לא מביאה את האדם לשמחה משום שהיא קיימת רק בתחום של המחשבה, היא לא מביאה למעשה. כלומר, האדם לא רואה כך את המציאות שלו. הוא שומע את הכל בשיחה, הוא רושם את זה יפה במחברת, אבל כשזה מגיע לבעיות הפרטיות שלו, הוא לא מסתכל כך על המציאות וממילא זה לא אמיתי לגביו. האמת שהאדם פועל בה בחיי היומיום שונה מאותה אמת תיאורטית, ולכן היא אינה מביאה אותו לשמחה (להשתדל להיות שמח זה תרתי דסתרי).", "וכאן מצוי העניין של נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: להסתכל על הדברים בפרספקטיבה מעשית, לא לדחות את הדברים למחר-מחרתיים. להסתכל על כל בעיה שאני נתקל בה בהווה מתוך מבט של אמונה, שקשור לאותם דברים ששמעתי ואני מצהיר שאני מאמין בהם. כך הבעיה מקבלת ממד אחר והעוקץ של כל הבעיות נפתר.", "המצב האמיתי של יהודי מאמין הוא מצב של שמחה, של ספונטניות. גם כשהאדם שיכור, כשהוא לא יודע מה רע ומה טוב, הוא עדיין נשאר יהודי, הוא עדיין רוצה לעשות את רצונו של הקב\"ה. זאת היא המציאות - המציאות הקונקרטית, הממשית. אבל הדבר הזה בא רק כתוצאה מעבודה. שום דבר לא קורה מאליו. כל מה שהאדם משיג הוא רק על ידי עמל.", "העמל הקשה ביותר הוא להילחם נגד עצמי. על קשיים אובייקטיביים קל מאוד להתגבר, הבעיה היא להתגבר על קשיים סובייקטיביים. אם אני באמת רוצה משהו, אני יכול לא לישון ולא לאכול ולהמשיך באש ובמים עד שאשיג אותו. היכולת שלי להשיג אותו תלויה רק ברצון שלי ובאמונה שלי. הרצון והאמונה נרכשים רק בצורה אחת - דרך מאבק נגד עצמי, מאבק סובייקטיבי ולא אובייקטיבי. המאבק האובייקטיבי הוא קל, בתנאי שהאדם ניצח במאבק הסובייקטיבי שלו, במלחמת היצר.", "צריך להדגיש שמלחמת היצר צריכה תמיד להיות מלחמה שמתקשרת לאמונה. כשאדם מתגבר על עצמו, הוא צריך לדעת בשם מה ולמה הוא מתגבר על עצמו. רק אם הוא עושה זאת מתוך אמונה, מתוך השלכת עצמו על הקב\"ה, מתוך נכנס יין, יצא סוד של פורים והתעלות והתפשטות של הפנימיות שלו, רק מתוך כך הוא יכול באמת להילחם ולנצח. אחרת המלחמה אבודה, הוא אף פעם לא יוכל לנצח בה.", "צריך לחזור ולהדגיש: אלה לא תיאוריות ולא עניין של הרהור או מחשבה של חמש דקות. זה עניין של עבודה רצינית יומיומית, והיא צריכה להיות הנקודה המרכזית של האדם. זה צריך להיות העסק שלו בחיים, זאת היא הבחירה של האדם.", "קראתי השבוע ביטוי שמאוד מצא חן בעיני: הברירה של האדם היא להיות או שיהיה לו. השאלה היא מה האדם מכריע כאן - אם הוא מכריע בכיוון של 'להיות', בכיוון של פיתוח עצמי, בכיוון של התעלות, ואז הוא ממלא את עצמו בתכונות של אהבה, הכרה וקרבת אלוקים, או שהוא מחליט שהדרך שלו היא 'יהיה לי', שיהיו לו דברים, ולא משנה במה הוא ממלא את השק שלו, בדברים גשמיים או בדברים רוחניים.", "צריך לדעת: אלה שני קצוות שאינם יכולים להתממש יחד - אתה חייב לוותר על משהו. אם אתה רוצה ש'יהיה לך', אז אתה לא 'תהיה'. אם אתה רוצה 'להיות', אתה חייב לוותר על כך ש'יהיה לך'. לוותר על כך ש'יהיה לך' פירושו שלא תכוון את תשומת לבך לכך שיהיה לך. כל זמן שהאדם לא הכריע בכיוון אחד, כל מה שהוא עושה זה דברים בטלים. רק אם הוא יודע לאן הוא מכוון את פניו, מה הוא רוצה לעשות ועל מה הוא עובד, והוא עושה את זה בצורה ברורה ומודעת, יש לכך ערך.", "מה שאדם עושה במקרה הוא חסר כל ערך. רק למה שאני עושה מתוך החלטה ומתוך מודעות למה שאני עושה יש ערך.", "הזכרתי את המשל הזה כמה פעמים: מי שרוצה ללכת למקום מסוים ולא בירר את הדרך, אלא מתחיל ללכת סתם וחושב שיגיע, נוהג בסכלות. הוא לא יגיע לשום מקום, אלא רק יסתובב סביב עצמו. אותו דבר אמור בעבודת ה'. רק אם אני יודע לאן אני רוצה ללכת ואני לומד את הדרך ובורר לעצמי את האמצעים, יש איזשהו סיכוי שאתקדם ואגיע למחוז שאליו אני נכסף. כמובן, ייתכן מאוד שאטעה, אבל אני אלמד מהטעויות.", "אני מרגיש הרבה פעמים שיש איזה חוסר טעם בסיסי בכך שמשוחחים עם אדם ומשפיעים עליו, והוא נעלם; אומרים לו דברי מוסר והוא מחליט להשתנות, ושוב הוא נעלם, וכן הלאה. הדבר הזה מחטיא את המטרה, אין לו שום ערך. מה שיכול לשנות את האדם הוא רק ההחלטה הפנימית שלו, רק המודעות שלו למה שהוא עושה. אם האדם יחליט מה הוא רוצה לעשות ויהיו לו את האומץ, את הכוח ואת עוז ההחלטה להגשים את זה, רק אז הוא יוכל להשיג משהו. כל זמן שהוא עדיין זקוק לתמיכה, בעצם אין לכך ערך.", "רק אם האדם יודע למה הוא נמצא כאן, מבין מה הוא רוצה כאן, ויודע איך להגיע לאותו דבר, הוא יכול להתקדם.22לכן, אם מדברים כאן על בחינה של עבודה בפורים, בחודש אדר, אלה לא תיאוריות. זה דבר מאוד ממשי. העניין הזה, שאדם צריך להיות תמיד שמח ולהשתדל לקבל כל אדם בסבר פנים יפות, זה לא עניין חיצוני, אלא עניין מאוד מהותי." ], [ "אדר תשמ\"ב", "מקריות, גורל והשגחה", "פורים נמצא בסוף השנה, ומגילת אסתר נמצאת בסוף כתבי הקודש.1ענייני פורים נידונו בהרחבה בספרו של הרב, פור הוא הגורל – דרשות לפורים, אפרת תשס\"ה2. השווה במיוחד לדרשה 'הידיעה שאינה יודעת', שם, עמ' 26-21; ולדרשה 'כתיבת המגילה וגאולת פורים', שם, עמ' 75-67. כך אומרת הגמרא (יומא כט ע\"א): אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך, מה שחר סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הניסים, ולמסקנת הגמרא, היא סוף כל הנסים שניתנו להיכתב. אסתר עומדת בשיפולי כתבי הקודש. פורים אינו יום טוב, כמו שאומרת הגמרא (מגילה ה ע\"ב): לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה - ואילו יום טוב לא כתיב. אין בפורים את הקדושה והמסגרת כמו של שאר מועדי ישראל. אופי השמחה והמשתה הפורימיים שונה הן משמחת יום טוב והן מקדושת שבת.", "על הפסוק וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו (בראשית טו יב) אומר המדרש (ילקוט שמעוני תהלים, תרפה): חֲשֵׁכָה - זה מדי בימי אסתר. נס פורים מתרחש בעומק ההסתר, באותה חשכה גלותית של וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי (דברים לא יח). על נס פורים גם לא אומרים הלל, לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ, וכיוון שאכתי עבדי אחשורוש אנן (מגילה יד ע\"א). בפורים אין גאולה, אנחנו שרויים בעיצומה של הגלות.", "גם ארץ ישראל חסרה במגילה. הממד הארץ ישראלי שעומד בבסיס של כל חגי ישראל - חג האביב, חג הקציר, חג האסיף - חסר בפורים, ורק כדי לחלוק כבוד לארץ ישראל, שהיתה חריבה באותן הימים, תיקנו שושן פורים לעיירות המוקפות חומה מימות יהושע בן נון (ירושלמי מגילה פ\"א ה\"א).2בעניין זיקת החגים ללוח השנה הארץ ישראלי עיין גם: זכרון ליום ראשון, עמ' 107-106. אותו ניגון של מגילת איכה שנשזר פה ושם במגילת אסתר מזכיר לנו באיזו תקופה אנחנו עומדים - אכתי עבדי אחשורוש אנן. זהו חג הפורים - לא שמחה של יום טוב, אלא שמחה של גלות, שמחה של משתה.", "נעוץ סופן בתחילתן
לכן מפתיע לקרוא בדברי חז''ל שמובאים בירושלמי (שם, ה\"ה):
רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשת סיפרי תורה אינן עתידין ליבטל, מה טעמא: קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף. רבי שמעון בן לקיש אמר: אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל.", "חמישה חומשי התורה והמגילה אינן עתידין להתבטל, וכך גם לגבי פורים:
שכל המועדים עתידים בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם, שנאמר: וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים.
אמר ר' אלעזר: אף יום הכיפורים אינו בטל לעולם, שנאמר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם (מדרש משלי, פרשה ט).", "פורים, כמו שכתוב בתיקוני הזוהר, 'כיפורים'.3תיקוני זוהר, תיקון עשרים ואחד: \"פורים אתקריאת על שם יום הכפורים\". דווקא חג הפורים, שעומד בסוף של החגים ושאינו יום טוב, מושווה לחג הגדול ביותר, ליום הכיפורים. הסוף קשור להתחלה, כמו במעגל שהנקודות הרחוקות שלו הן-הן הקרובות ביותר - נעוץ סופן בתחילתן.4עיין, למשל, ספר יצירה, פ\"א מ\"ז; תיקוני זוהר, תיקון עשרים ואחד. פורים, החג הגשמי והגופני ביותר, קשור ואחוז דווקא בכיפורים, החג הגבוה והרוחני ביותר.", "זהו הסוד המופלא של חג הפורים, הסוד שיוצא כשהיין נכנס והדעת מיטשטשת, הסוד של וְנַהֲפוֹךְ הוּא (אסתר ט א) ושל נעוץ סופן בתחילתן. הרע מתהפך לטוב, הריחוק מתגלה כקירוב והשכרות הופכת למצווה.", "זהו פשרה של המגילה, שבה כל המאורעות שנראים כרעים ליהודים וכמובילים לאסון מתהפכים לטובה. המן נתלה על העץ שהכין למרדכי, ואנחנו צריכים להשתכר עד שלא נדע את ההבדל בין הסוף להתחלה, בין ארור המן לברוך מרדכי.", "וכך מובא במהר\"ל:
כבר פרשנו למעלה מדברי חכמים מה שנפל הפור בחודש האחרון, כי חודש זה יש לו בחינה שיהיה לישראל תכלית וסוף חלילה וחס.
וזה כמו שהחודש הזה הוא סוף החודשים, וכך יהיה חלילה וחס סוף להם, אבל יש כאן גם כן צד בחינה שיש להם הקיום הנצחי, כי מצד הסוף שלהם הם אל ה' יתברך ומצד ה' יתברך יש להם הקיום הנצחי מצד הסוף. וכאשר דבר אחד כמו זה שהוא סוף בחודשים יש לו שתי בחינות מחולקות, כמו שיש לחודש אדר, שיש לו בחינה כי יש חלילה וחס סוף לישראל, וזה מצד עצמם, אבל מצד ה' יתברך אדרבא מצד הסוף יש להם קיום, כמו שנתבאר למעלה (אור חדש, עמ' רג).", "יש סוף, אבל דווקא כשמגיעים לסוף פתאום נפתח דבר חדש, נפתח האינסוף. כל דבר בעולם וכל דבר בהיסטוריה ממצה את עצמו. מהבחינה ההיסטורית, גם לעם ישראל יש סוף. כל המועדים עתידים בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם - יציאת מצרים מתבטלת, ההשפעה שלה על ההיסטוריה של עם ישראל נגמרת באיזשהו שלב.", "אבל דווקא כשעם ישראל ההיסטורי נגמר מתחיל עם חדש, עם ישראל אמיתי. דווקא בסוף מגיעים לשלב ששייך לאינסוף. ברגע שהאדם מאבד את הבחינה העצמית שלו, ברגע שעם ישראל מגיע לסוף ההיסטוריה שלו ומאבד את הזהות שלו, באותו רגע מופיע דבר חדש - מופיע הקיום של עם ישראל מצד ה' יתברך.
לכך כאשר היה המן בא מצד הבחינה הראשונה שיש לישראל מצד הסוף ונהפך הדבר, כי מצד הסוף יש להם הקיום, הרי הסוף עצמו מהפך הדבר, ולכך כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף נהפך בעצמו עליו, ולכך אמר: יום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם נהפך עליהם, והבן זה ותבין סוד עניין המגילה הזאת (שם).", "זהו סודה של המגילה, שנעוץ סופן בתחילתן, שדווקא כאשר אדם מגיע לסוף דרכו וכביכול נגמר לו הכל - אז הוא דבק לגמרי בקב\"ה. באותו רגע שהוא מגיע כביכול לקצה של הרע, באותו רגע הרע הזה עצמו מתגלה באופן פרדוקסלי כקרוב ביותר לקב\"ה - נעוץ סופן בתחילתן - והריחוק מתגלה כמֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי (ירמיהו לא ב).", "מקרה וגורל
ישנו מקרה וישנו גורל. בדרך כלל אדם נתון בשטף המקרים, דברים קורים לו. הוא לא שולט על הדברים, ויותר מזה, הוא גם לא מבין מה המשמעות שלהם - במקרה התגלגל לכאן, יש לו מקצוע כזה, הוא התגלגל לחברה הזאת, ובמקרה יום אחד הוא יתגלגל למקום אחר או יהפוך להיות אחר, וכן הלאה. הוא לא תופס איזה קו, משמעות או תוכן לדברים. הכל נתפס אצלו כמקריות.", "המקרה טמא, מלשון טומאת קרי.5עיין רש\"י, דברים כה יח. ובמדרש נאמר: וַיַּגֶּד לוֹ מָרְדֳּכַי אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ - אמר להתך: לך אמור לה: בן בנו של קרהו בא עליכם, הדא הוא דכתיב: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ (אסתר רבה, ח ה). המקרה הוא המידה של עמלק, וזהו המקרה שבמגילה.", "נוסף למקרה ישנו גורל - הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל (אסתר ג ז).", "הגורל הוא היפוכו של המקרה, הוא הגזירה הקדומה, הטוטאלית, שלא ניתן להימלט ממנה. כך כתוב בפסיקתא דרב כהנא (ג): וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק - רבותינו אמרו: הפיל עליהם גורלות. הרי שיהושע נלחם בעמלק דווקא באמצעות הגורל.", "גם הגורל, ביסודו, אינו אלא מקרה, במובן זה שהוא עצמו נתפס כדבר שרירותי - במקרה עלה בגורלו להיות כזה. אמנם בגורל מוצאים איזושהי החלטיות, יש דבר 'גורלי' שמוביל, כל החלקים של הגורל אחוזים אלה באלה באחיזה גורלית שלא ניתן להימלט ממנה, אבל הגורל עצמו נתפס כמקרה. יש מקרה שהוא בעצם גורל, ויש גורל שאינו אלא מקרה.", "רבי ישראל סלנטר אומר ב'איגרת המוסר' שיש שני מושגים של רע. יש טומאה שנובעת מצד שטף החיים הטבעיים, מצד הדלות והארעיות שבהם. זוהי הטומאה שמצד המקריות המתגלגלת, טומאת קרי - הכל קורה במקרה, אני לא שולט בדברים. אבל ישנו רע אחר, הרע התהומי - כוחות הטומאה. זהו הרע הגורלי.", "עומק טוב ועומק רע, על כל הקוטביות שביניהם, נעוצים בגורל, ושוב חזרנו להשוואה של 'פורים' – 'כיפורים': וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל (ויקרא טז ח). דווקא באותו יום נשגב נותנים גורל אחד לעזאזל.", "המדרש אומר: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו - זה עשו, שנאמר: הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר, אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם - עונות תם, שנאמר: וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם (בראשית רבה, סה טו). יש כאן גורליות: בגורלו של עשיו, השעיר, עלה לשאת את עוונות התם (ועמלק הוא בן בנו של עשיו).", "ישנו איסור להביא קורבן לשעירים, אבל ביום הכיפורים, אומר הרמב\"ן:
אבל ציוה הקב\"ה ביום הכיפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החורבן... כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן... וחלקו מן האומות הוא עשיו (רמב\"ן, ויקרא טז ח).", "דווקא ביום הכיפורים שולחים שעיר לאותו עזאזל, לעשיו. זהו הגורל.", "הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה' וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי (מלאכי א ב-ג) - כאן יש גזירה. יעקב ועשיו הם שני אחים. הטוב הוא טוב מפני שהקב\"ה בחר בו, מפני שהוא טוב. הרע נדחה, והוא רע משום שהוא רע - וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. יש כאן גורליות בשנאה לעשיו. על אף שהם אחים ואפילו שהם דומים - על זה נפל הגורל להיות יעקב ועל זה נפל הגורל להיות עשיו. לא משום שזה טוב וזה רע, אלא משום שוָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. יש כאן דבר מופלא, דבר גורלי.", "ובאמת, ישנה הלכה ביחס לשני השעירים, ולפיה הם צריכים להיות שווים בקומה, במראה ובדמים (יומא פ\"ו מ\"א). צריך להיות ביניהם דמיון חיצוני מוחלט משום שההבדל בין טוב לרע אינו חיצוני, אלא עצמי, גורלי - עומק טוב ועומק רע שנמצאים דווקא בפּוּר הוּא הַגּוֹרָל, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. במצוות ה' שולחים שעיר דווקא לעזאזל ודווקא ביום הכיפורים. זוהי הבחינה של הגורל, המלחמה הגורלית בעמלק.", "השגחה
מעל המקרה והגורל, מעל הטוב והרע, מופיעה ההשגחה, שמבטאת את השליטה האלוקית בדברים. כך אומר הפסוק במשלי (טז לג): בַּחֵיק יוּטַל אֶת הַגּוֹרָל וּמֵה' כָּל מִשְׁפָּטוֹ.", "ישנו השלב של המקריות - אדם מסתובב בעולם הזה וקורים לו דברים. הכל במקרה, הוא לא שולט בשום דבר. זו טומאת הקרי.", "ישנו השלב של הגורל - אדם מרגיש שיש איזה גורל, איזה קו שמוליך אותו. זה לא קו שהוא קבע, הוא אינו אדון לו - וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי. זוהי הגורליות הטוטאלית שאדם מוצא בחיים שלו, וכאמור, הגורל הזה עצמו נתפס כמקרה, כדבר שרירותי.", "אבל בַּחֵיק יוּטַל אֶת הַגּוֹרָל וּמֵה' כָּל מִשְׁפָּטוֹ, וכן בישעיהו (לד יז): וְהוּא הִפִּיל לָהֶן גּוֹרָל וְיָדוֹ חִלְּקַתָּה לָהֶם - הקב\"ה הוא המטיל את הגורל. הפשר האמיתי של הגורל הוא ההשגחה.", "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ - אמר שמואל: קימו למעלה מה שקיבלו למטה (מגילה ז ע\"א). כך דרשו גם בפסיקתא רבתי (פרשה יג): אמר להם הקב\"ה: עשו את שלכם - תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק, ואני אעשה את שלי - כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. באותה גורליות יש איזו התאמה בין מה שהאדם עושה לבין מה שהקב''ה עושה, זה השלב של ההשגחה - האדם מגיע לכך שהוא רואה שהגורל אינו אלא השליטה של הקב\"ה בדברים. ברגע שהאדם מגיע לדרגה הזאת של ההשגחה, הוא מקבל שליטה בעצמו.", "קשה לנו להאמין בהשגחה פרטית בכל דבר ודבר. הסיבה לכך היא העובדה שאנחנו מצפים שלהשגחה הזאת יהיה מובן אנושי - אם עשינו טוב, אז יהיה לנו טוב - שההשגחה הפרטית תתנהל לפי קטגוריות אנושיות. אנחנו מבקשים שהצדק האלוקי יתאים למבט הקטן שלנו.", "אבל לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם (ישעיהו נה ח). ההשגחה והשליטה של הקב\"ה בעולם נעדרות כל אפשרות להבנה אנושית. יותר מזה: לא רק שההשגחה לא ניתנת להבנה אנושית, היא לא בגדר 'הבנה' כלל, מכיוון שגם המושג 'הבנה' הוא מושג אנושי. רק ברגע שהאדם לא מבקש לתת משמעות אנושית להשגחה, אז - מעל למקרה ומעל לגורל - הוא מוצא את השגחתו יתברך.", "ההשגחה האלוקית לא נתפסת בקטגוריות אנושיות של טוב ורע. רק ברגע שהאדם מגיע לאותו מישור, לאותה אחדות אלוקית, הוא יכול לראות - בפועל ממש - שאלוקים מנהיג את העולם.", "שוב אנחנו חוזרים לשכרות הפורימית של עד דלא ידע. כאשר מיטשטשת ההבנה האנושית של טוב ורע, בוקעת שמחה שבה מתעלים גם מעל לגורל של טוב ורע, וגם מעל למקריות של עמלק. שמחה זו בוקעת מתוך המתח של המקרה מחד גיסא והגורל מאידך גיסא, ומתוך הבנת היחס הנכון ביניהם בסוד ההיפוך, וְנַהֲפוֹךְ הוּא. מתוך שמחת פורים זו מגיעים לשמחה של הדבקות בה' יתברך.", "פירוש הדברים הוא שכאשר משתכרים, משתחררים מכל נתינת משמעות אנושית להשגחה, מכל שניוּת של טוב ורע, ומגיעים לעולם של אחדות. אז מבינים לפתע איך הדברים מתגלגלים ורואים את שליטתו והשגחתו של אלוקים עלינו. כשהאדם מגיע לאותה שכרות, הכל פועל מתוך תנועה שונה לחלוטין - תנועה של אחדות. אז האדם מבין בתוך לבו את אותה גורליות, את אותו הקו, הוא מבין שבעצם הכל אחוז זה בזה. אבל הוא גם יודע שאותה גורליות אינה אלא השגחה אלוקית שיש לה מובן, שהוא בעצם 'מובן' חסר מובן, של עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, משום שלֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם.", "ההסתר שבמגילה
המגילה שונה מכל הסיפורים של התנ\"ך. בתנ\"ך, מאורעות היסטוריים לא מתוארים בדרך כלל כפי שהם מתוארים בעיתונים - כנובעים מסיבה פוליטית או כתוצאה של יחסים בין בני אדם - אלא מהפרספקטיבה האלוקית, מהפרספקטיבה של החטא ועונשו, של התשובה והגאולה. הסיפור בתנ\"ך הוא בדרך כלל: בני ישראל חטאו, הקב\"ה העניש אותם והביא עליהם מלך ששיעבד אותם וגרם להם ייסורים; בני ישראל חזרו בתשובה, והקב\"ה שלח להם שופט שפרק את עולו של אותו מלך רשע. ההתרחשות לא מתוארת מהפרספקטיבה האנושית שלה, אלא מן הזווית האלוקית.", "אבל במגילה המצב הפוך - ההיבט האלוקי חסר. מלך מלכי המלכים לא נזכר, כידוע, במגילה. במגילה גם לא מתואר (מה שחז\"ל סיפרו) שישראל חטאו, השתחוו לצלם וכדומה. מתוארים דווקא המקרים, והם 'מקריים' ביותר: בגתן ותרש עומדים להתנקש באחשוורוש, דווקא מרדכי שומע על כך ומלשין עליהם, ושתי מודחת, אסתר עולה, שנת המלך נודדת, קוראים לפניו דווקא את הסיפור של בגתן ותרש, בדיוק אז המן נכנס וכו'. המגילה מלאה במקריות, אבל כל המקריות הזאת אינה אלא השגחת ה' יתברך על עמו ישראל.", "יותר מזה: במגילה אין איזשהו מוסר כמו בספרי הנביאים או מצוות כמו בתורה. הכל שרוי בהסתר עצום, בגלות. אותה נערה יהודייה, אסתר, שנלקחה לבית המלכות הפרסי - זה עצמו הסתר עצום. נתאר לעצמנו נערה יהודייה, שהיתה נלקחת היום לארמון של מלך סעודי - המשפחה שלה היתה יושבת שבעה. וזה בעצם מה שמסופר במגילה. כל תיאורי המשתאות המזרחיים שבמגילה - הכל טומאה אחת גדולה והסתר אחד גדול. אבל דווקא בתוך אותה טומאה אנחנו מגלים את ההשגחה שמעל ומעבר לאותה טומאה, משום שעם ישראל מסוגל לעבור דרך הטומאה בלי שתידבק בו. דווקא בתוך אותו הסתר מוצאים את אלוקים - אסתר ברוח הקודש נאמרה (מגילה ז ע\"א).", "אלה שלושת האלמנטים של המגילה - המקריות, הגורל וההשגחה, שהיא, כאמור, אותה נקודה שיכולה לאחד אותם.", "וכך מבאר המהר\"ל את המעשים שבמגילה:
ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו - ולא כתיב: אשר נעשה, שבא לומר כי קרה לו דברים שהם מקריים, כי מפני שלא השתחוה להמן עשה המן כל הדברים האלו, וזה נקרא אשר קרהו, כי מרדכי לא היה מכוין לבזות את המן שלא השתחוה אליו, רק שלא לעבור על מצות השם יתברך, וקרה לו דבר כמו זה, ודבר שאין מכוין לו הוא מקרה בלבד. ובמדרש: ויגד לו את כל אשר קרהו - אמר להתך: לך אמר לה, בן בנה של קרהו בא עלינו, דכתיב ביה: אשר קרך בדרך. וגם במדרש הזה פירושו כך: כי כל מה שעשה עמלק וזרעו, הכל מורה מפני שאינם מכוונים לטובת עצמם, שזהו דבר שאינו מקרי רק דבר שבעצם, רק כי הם צוררים את ישראל ואינם עושים בשביל טובתם כי דבר זה אינו נחשב מצד, לכך כאשר יצאו ישראל ממצרים בא עליהם עמלק בדרך (אור חדש, עמ' קמט).", "המקריות של עמלק מציינת את העצמיות שלו, וזו מעין טעות פרוידיאנית: הדברים קורים בלי משים, אבל דווקא חוסר הכוונה שבדברים הוא-הוא שמבטא את העצמיות. זוהי המקריות של המגילה - אֲשֶׁר קָרָהוּ (אסתר ו יג). עמלק נלחם בישראל במקרה, ואותה מקריות מגלה את הגורל. דווקא משום שהדבר נעשה באופן מקרי, הוא מבטא את הגורל של עמלק, את העצמיות שלו.", "קיימו למעלה מה שקיבלו למטה
המגילה עומדת על גבול כתבי הקודש, בין הדברים שניתנו להיכתב לבין תורה שבעל פה, וכדרך הגבול יש בה משני הצדדים. מצד אחד, אנחנו רואים הרבה הלכות שבהן המגילה שווה לתורה, למשל, צריכה שרטוט כאמיתה של תורה (מגילה טז ע\"ב). מצד שני, הגמרא אומרת (מגילה ז ע\"א): אמר רב יהודה אמר שמואל: אסתר אינה מטמאה את הידים, למימרא דסבר שמואל אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה... נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב. והתוספות שם התקשו, שהרי אסתר סוף הניסים שניתנו להיכתב. הריטב\"א שם מבאר שאסתר היא באמת לא מכתבי הקודש והיא שייכת לתורה שבעל פה, אך למרות זאת, הקוראה על פה לא יצא והיא צריכה להיכתב כספר תורה. על פי זה, המגילה היא המעבר שבין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה.", "למהר\"ל יש יסוד גדול בעניין הזה:
קימו וקבלו היהודים - קימו למעלה מה שקבלו למטה, ע\"כ בא לפרש מה שכתיב: קימו וקבלו, ולא סגי בחדא לומר קימו או קבלו, ואמר כי לכך כתיב קימו וקבלו, כי מלמד לך כי מצוה זאת של קריאת מגילה נחשב כאילו השם יתברך ציוה עליה, כיון שהסכים על המצוה הזאת מלמעלה נחשב כי השם יתברך ציוה עליה ואינה כמו שאר מצות שהם מדרבנן, שבית דין התחתון גזרו בלבד, אבל מצוה זאת נחשבת שהוא מצוה מן השם יתברך וגם אינה כמו שאר מצות מלמעלה בלבד (אור חדש, עמ' רטז).", "התורה שבכתב ניתנה מלמעלה, מן השמים. התורה שבעל פה באה מכוח בית דין, מלמטה, ותחילתה בחוכמה של חכמי ישראל. על פי המהר\"ל, יש במגילה את השילוב של שני הדברים: מחד גיסא, היא נאמרת על ידי אסתר ומרדכי, ומאידך גיסא, היא גם מצוּוה מלמעלה, כמו שאומרת הגמרא (מגילה ז ע\"א), שמהפסוק כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר (שמות יז יד) יש סמך לכך שהמגילה היא מן התורה. המהר\"ל מקשר את זה למהלך יותר גדול: כל המועדים בטלים, אפילו יציאת מצרים - כיוון שהם שייכים להיסטוריה מסוימת, סופם לאבד את המשמעות שלהם. רק לפורים, שהוא מעל ההיסטוריה, יש נצחיות. זה בעצם האלמנט הנוסף ביחס בין הגורליות לבין המקריות, שהוא העניין של המגילה.", "המהר\"ל מקשר כמה מאמרי חז\"ל:6אור חדש, הקדמה, עמ' מה-מז; עמ' רטז. במעמד הר סיני כפה עליהם הר כגיגית (שבת פח ע\"א), ומצד שני, הדור קבלוה בימי אחשוורוש (שם), עם ישראל מקבל את התורה. העניין של הדור קבלוה נובע ממה שכתוב בגמרא: מ\"ח נביאים ושבע נביאות עמדו לישראל... ולא הוסיפו... חוץ ממקרא מגילה.7מגילה יד ע\"א, על פי הציטוט במהר\"ל, אור חדש, עמ' מז. מקרא מגילה הוא התוספת היחידה של הנביאים על התורה, כלומר, המגילה מציינת את התוספת שעם ישראל מוסיף על התורה. לכאורה, זהו דבר 'מקרי', אבל באמת, זה העניין של התורה שבעל פה.", "התורה שבעל פה מציינת את ההצטלבות של שני הגורמים שדיברנו עליהם - מקריות וגורל. מצד אחד, לכאורה, התורה שבעל פה אחוזה בתנאים היסטוריים יחסיים. חכמי כל דור ודור חושבים לפי המחשבה של אותו דור, ואין ספק שהם נתונים בהיסטוריה מסוימת, כלומר, הם נתונים בדבר שאפשר לראות בו 'מקריות'. סופה של אותה יחסיות להיעלם, ולכאורה, עתידה להיעלם עמה אותה תורה שבעל פה, שמותנית בכל מיני גורמים היסטוריים ואנושיים, ב'מקריות'. אבל מצד שני, קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ - קימו למעלה מה שקיבלו למטה (מגילה ז ע\"א). זה היסוד של תורה שבעל פה, שאותה 'מקריות' אינה אלא גורל, והגורל הזה אינו אלא השגחה. כך אנחנו מוצאים גם ברמב\"ם (מורה נבוכים, ג, יז) וגם במהר\"ל. התוספת הזאת עצמה היא-היא ההשגחה שמתגלה במציאות, ביחסיות ההיסטורית. זהו באמת העניין של המגילה.", "המקריות היא מקומה של הבחירה האנושית. זהו עולם שבו האדם פועל, אין כאן הכרח. מעבר לה - החוכמה האלוקית. החוכמה האלוקית מייצגת את הגורל, יש כאן איזו הכרחיות (שלפי הרמב\"ם היא מזוהה גם עם ההשגחה) שהעולם יהיה כך. כך רצתה חוכמתו. החוכמה האלוקית עצמה, אין לה משמעות שמובנת לאדם.", "המהר\"ל מוסיף שיש אלמנט נוסף מעבר לחוכמה - ההשגחה, שלא מזוהה עם החוכמה. החוכמה קיימת במישור של הגורל, ומעבר לה ישנה השגחתו של ה' יתברך, שהיא שורש התורה שבעל פה. התורה שבעל פה מיוחדת בכך שדווקא בתוך המקריות היא מבטאת הכרחיות פנימית, וההכרחיות הזאת היא עצמה רצונו של ה' יתברך.8עיין גם: פור הוא הגורל, עמ' 29-28. כל המועדים בטלים - כל היסטוריה שהיא בטלה, משום שהיא היסטוריה מסוימת. פורים מבטא את החיבור שבין ההשגחה לבחירה ובין המקריות לגורל ולכן אינו בטל.", "כך הדבר אמור גם בחיים הפרטיים של האדם. הרמה הנמוכה ביותר היא חיים של מקריות - הכל 'קורה לו', הוא לא שולט בחייו וגם לא מבין מה הטעם האמיתי של הדברים.", "בשלב יותר גבוה, האדם מתחיל לחיות מתוך גורל מסוים, הוא רואה שיש בחייו קו מנחה.", "בשלב עוד יותר גבוה, האדם מבין את המשמעות האלוקית שיש לדברים, את ההשגחה. הוא מבין שבעצם אותה גורליות נוראית - אותה קוטביות של טוב ורע, שהיא לכאורה קוטביות עצמית - היא בעצם ההשגחה של ה' יתברך. מכאן עולה השמחה, וזו הבחינה של 'פורים' – 'כיפורים'.", "שמחת פורים השנה
השנה, באמת קשה לשמוח בפורים. וְעֵת צָרָה הִיא לְיַעֲקֹב וּמִמֶּנָּה יִוָּשֵׁעַ (ירמיהו ל ז). אנחנו נמצאים בשטף גדול של מקרים שאיננו מבינים אפילו את הגורל שבהם. במצב הזה, שהוא מצב של צרה, כל מי שמתבונן על מה שקורה בחוץ דואג ומאוד קשה לו לשמוח.", "המצב של עם ישראל מעורר כיום דאגה בכל המישורים: הרוחני, המדיני, הכלכלי וכן הלאה. במצב הזה קשה מאוד לשמוח, אבל צריכים להאמין שהשמחה הנצחית היא תמיד מעבר לצרה הזמנית.", "היום ישנה רק אפשרות אחת לשמוח - האפשרות של השכרות, האפשרות של עד דלא ידע בין טוב לרע. כאשר אדם שוכח את כל הדאגות שלו, כשהוא לא מנסה להבין את השגחתו יתברך מבחינת הדואליות של טוב ורע, והוא מגיע למצב אמיתי של אחדות, שהוא גם מעל ומעבר לטוב ולרע, אז הוא מתחיל לשמוח, משום שהוא נמצא בקב\"ה, והמציאות של הקב\"ה היא מציאות של שמחה, חוסר דאגה ושחרור אמיתי. אז, ה'נגע' הופך ל'עֹנג'.", "בשמחה כזאת ננצח גם את העמלקים החיצוניים וגם את העמלקים הפנימיים, משום שהשמחה הנצחית הזאת, של עד דלא ידע, עומדת תמיד מעבר לדאגה ההיסטורית ולמציאות היומיומית. באיזשהו שלב ייחשף שבאותה מקריות מתגלה ההשגחה.", "זאת היא השמחה של פורים השנה. ואכן, היום באמת צריך להתבשם הרבה יותר כדי לעלות לרמה הרבה יותר גבוהה של שכרות של עד דלא ידע, כדי לשמוח במצב של צרה. בזה אנחנו מתגברים לפחות על העמלקים הפנימיים שלנו, על אותם עמלקים שכל הזמן מדכאים אותנו, לוחצים אותנו ומעציבים אותנו." ], [ "אדר תשמ\"ב, פרשת כי תשא", "לוחות אבנים כראשונים", "עוד לא סר יין הפורים מעלינו, וכבר נגלה לעינינו יין החירות, יין פסח. בפורים, אכתי עבדי אחשורוש אנן (מגילה יד ע\"א) ולא אומרים בו שירה. את השירה החדשה שרים בליל הסדר, ויש בכך נחמה פורתא. האמת היא שאת חוויית 'פורים - כיפורים' מרגישים אחרי פורים. את אותה הרגשה של טוהר, של התחדשות, שיש ביום הכיפורים, יש גם בפורים. ויש גם איזושהי הרגשה של עצבות בלב, שמשהו גדול עבר ונגוז. אבל כמו שאחרי יום הכיפורים בא סוכות, כך גם אחרי פורים בא פסח, חג החירות שלפנינו. השבוע - פרשת פרה, ההכנה לפסח. אבל ברצוני להתייחס בעיקר לפרשת השבוע, לחטא העגל.", "חטא העגל הוא האסון הגדול, הטראומה האיומה שנשארה לדורות.1השווה שובי נפשי, עמ' 38 הערה 3. עליו אומרת הגמרא:
אמר רבי יצחק: אין לך כל פורענות ופורענות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר: וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם (סנהדרין קב ע\"א).", "ובאמת, זה דבר איום ונורא: אמר עולא: עלובה כלה מזנה בתוך חופתה (שבת פח ע\"ב) - תוך כדי החתונה בוגדת הכלה ומזנה.", "ישנו קשר בין הפרה האדומה לחטא העגל, כדברי ר' משה הדרשן המובאים ברש\"י (במדבר יט כב): פרה אדומה - משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך, אמרו: תבא אמו ותקנח הצואה, כך תבא פרה ותכפר על העגל.", "ולבם לא נכון עמו
חטא העגל אינו מקרה, הוא תוצאה ישירה של מצב ישראל באותה עת. כך שנו חכמינו בתוספתא (ב\"ק, ז ח-ט):
שבעה גנבין הן: הראשון שבכולם גונב דעת הבריות... וכן מצינו כשהיו ישראל עומדין על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, שנאמר: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע. כביכול נגנב הוא להם, תלמוד לומר: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וגו', אם תאמר שאין הכל גלוי לפניו, והלא כבר נאמר: וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ. וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ, אף על פי כן: וְהוּא רַחוּם יְכַפֵּר וגו'.", "אלמלא שהדבר כתוב, אי אפשר לאומרו: במעמד הר סיני גנבו ישראל דעת עליונה, ויותר מכך, כביכול נגנב הוא להם. על אותו מעמד נשגב דורש התנא את הפסוק: וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ. וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ (תהלים עח לו-לז). אין הכוונה של התוספתא שישראל היו גנבים פשוטים, שבצורה פשוטה ומודעת רצו לרמות את הקב\"ה. הדבר הזה בלתי אפשרי ולא נכון. הם ודאי האמינו כשהם אמרו נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כד ז), אבל כל זה לא היה אלא גניבת דעת - וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ. הם אמנם אמרו נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע, אבל לבם ועצמותם לא השתתפו באותה אמירה, וזוהי הסיבה שבגללה אירע חטא העגל.", "הדברים נכונים לכל אחד מאיתנו. אדם חוטא, מתפתה ונכשל חלילה. הוא אומר לעצמו: 'נתפתיתי, לא רציתי את זה', אך לא כך הם הדברים. כל חטא אינו אלא ביטוי של המצב האמיתי שלנו, הוא ביטוי לחוסר הנכונות של הלב. לא די שנאמר בפינו ובלשוננו או אפילו במוחנו - זוהי גניבת דעת עליונה. שורשיו של החטא היו קיימים גם לפני כן. גם בשעה שהייתי ב'מוחין דגדלות' והרגשתי הרגשות נאצלות יכולתי להבחין בחוסר השלמות שבאותו מצב, בכזב הפנימי שהיה כבר באותה שעה. אלא שבאותה שעה העדפתי לגנוב דעת, להסיח את דעתי מהכזב. גנבתי, כביכול, דעת עליונה.", "יש בתוספתא נקודה נוספת, מאוד קיצונית: הקב\"ה נגנב להם, והתוספתא דנה מי גדול: גונב או ניגנב (תוספתא שם, ח). הקב\"ה מוכן 'להיגנב' - יש ערך דתי מסוים לאותה גניבת דעת. אמנם זה שקר, אבל הקב\"ה מוכן לקבל גם את זה. אם אין לך את האמת, לפחות התנהג כאילו היא ישנה. אבל דע שלִפְנֵי שֶׁבֶר גָּאוֹן (משלי טז יח). הגאון שלכתחילה - הגאווה והמחשבה שאתה בדרגה גבוהה - הוא הסיבה לשבר שבא אחר כך, וצריך להיות נכון לכך.", "במדרש אמרו: הלוחות ראשונות, על שנתנו בפומבי... נשתברו. על הלוחות השניים אמרו שם: אין לך יפה מן הצניעות (תנחומא, כי תשא לא). האמת הדתית הפנימית, האמונית, נמצאת בחשאי. היא נרתעת מפרהסיה ומקולות וברקים, והיא מחפשת את החשאיות של הלב הפנימי. רק צניעות כזו מגינה מפני נפילות ושבירות. הלוחות הראשונים, שניתנו בקולות וברקים ועשן, נשתברו. יש קיום רק לאמת פנימית, שאף אחד לא יודע עליה.", "מה בין הלוחות הראשונים לשניים
הלוחות הראשונים, חטא העגל והלוחות השניים הם מעגל אחד, תהליך הכרחי שעובר, למעשה, על כל אדם.", "כך שנינו בתוספתא (שם, ב):
בלוחות הראשונות הוא אומר: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וגו'. ובשניות, מעשה משה, וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים.
משלו משל - למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שקדש את האשה, הוא מביא את הלבלר ואת הקולמוס ואת הדיו ואת השטר ואת העדים. קלקלה - היא מביאה את הכל, דיה שייתן לה המלך כתב היכר יד שלו.", "בלוחות הראשונים הכל בא מהקב\"ה, הקב\"ה עושה הכל. בלוחות השניים האדם פועל. האשה שקילקלה צריכה להביא הכל.", "ישנם כמה מאמרי חז\"ל שמלמדים מהו ההבדל בין הלוחות הראשונים לשניים. בלוחות הראשונים נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא היו משכחין... נעקר מלבם יצר הרע (שיר השירים רבה, א, ב ד), וכן התבטל מהם מלאך המוות (ע\"ז ה ע\"א). ובתיקוני זוהר (תיקון מ) כתוב שהלוחות הראשונים ניתנו בבחינת עץ חיים, ואילו הלוחות האחרונים ניתנו בבחינת עץ הדעת טוב ורע.", "הסבר להבדל בין הלוחות הראשונים ללוחות השניים מצינו בדברי המהר\"ל:
לגודל מעלת הלוחות הראשונות נשתברו, וזה מפני כי לא היה ראוי לעולם הזה דבר שהוא מעשה אלהים, וזה כי כאשר נתנה תורה לישראל לא היו ישראל במדרגת בני אדם רק במדרגת המלאכים (תפארת ישראל, פרק לה, עמ' קב).", "בעולם הזה לא ניתן לחיות במדרגת מלאכים, ולכן הלוחות הראשונים, ששייכים למלאכים, סופם להשתבר. הקב\"ה הוצרך לתת לוחות שניים, ששייכים לבני אדם.", "בהמשך מרחיב המהר\"ל את הדברים, ומביא את הגמרא בבבא קמא (נה ע\"א) ולפיה בלוחות הראשונים לא נאמר \"טוב\" כיוון שסופם להשתבר.
כי הלוחות הראשונות לא היו ראויים לפי העולם הזה, ולכך לא נאמר בהן טוב, כי מלת \"טוב\" נאמר על המציאות שהוא מציאות ראוי וטוב, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום: וירא... כי טוב", "הלוחות הראשונים היו במדרגה יותר גבוהה מהלוחות השניים, אבל זה לא היה \"טוב\" כי מדרגה שהיא יותר מדי גבוהה אין לומר עליה \"טוב\". מה שלא שייך לעולם הזה, יהא באיזו דרגה שיהא, אי אפשר לומר עליו שהוא טוב.", "בהמשך מסביר המהר\"ל שאם המדרגה של הלוחות היתה לפי המקבלים, אז שבירתם היתה חיסרון, וזה היה אומר שישראל באמת חטאו. אבל העובדה שלא נאמר בהם \"טוב\" מורה שהלוחות הראשונים לא היו לפי המדרגה האמיתית של עם ישראל.
... אבל עכשיו שלא נאמר בהם טוב ומורה זה כי הלוחות אינם לפי עצם מציאות העולם הזה, רק היה הלוחות במה שהיו ישראל במדרגת המלאכים כשקבלו התורה... וכשנשתברו עתה מפני החטא לא פסק מישראל שם המציאות הראוי לעולם הזה, אבל פסקה מהן המדרגה שאינה ראויה למציאות העולם הזה, שהיו ישראל במדרגת המלאכים... ולכך דוקא בלוחות השניות שהיו מעשה משה והוא ראוי לפי מדרגת עולם הזה, ודבר שהוא ראוי לפי המציאות נאמר בהן: כי טוב (שם, עמ' קג).", "אתערותא דלתתא
הלוחות הראשונים שייכים למלאכים ולא לבני אדם. הם נעשו רק על ידי הקב\"ה, ולכן נשתברו. הלוחות השניים נעשו על ידי משה. כיוון שמשה פסל אותם, הם שייכים לעולם הזה. הרב דסלר מסמיך לכך את דברי הרדב\"ז בספר טעמי המצוות.2מכתב מאליהו ב, עמ' 27 ועמ' 39; ועיין גם חלק א, עמ' 223-222. הרדב\"ז מסביר שהלוחות מכוונים כנגד הלב של האדם. בלוחות הראשונים גם הלב נעשה על ידי אלוקים, באתערותא דלעילא. הכל בא משמים, גם הלוחות שעליהם צריך לכתוב את עשרת הדיברות. ישראל היו פסיביים לגמרי. הם לא היו מעורבים בלוחות הראשונים, וכיוון שכך, הם נשתברו. הלוחות השניים, שמשה פסל, הוכנו באתערותא דלתתא, ולכן ללוחות הללו יש קיום. ובלשון הרב דסלר:
אתערותא דלתתא יש לה קיום, וכאמרם ז\"ל באבות (פרק ג') \"כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו - חכמתו מתקיימת\", שזוכה בדין על ידה בכל המובטח לו, פתחו של אולם בעד פתחו של מחט. ולכן נחשב לאדם כשלו גם כל העושר הרוחני הבא לו מלעילא, בגלל הנקודה הקטנה של יראת שמים שלו, שהיוותה \"פתח המחט\" שלו; וכיון שכל זה שלו הוא, אם לא יפקירנו בעצמו אין נוטלין אותו ממנו. אבל מה שבא מלעילא בלי הקדמת דלתתא אינו ניתן אלא בבחינת רצוא ושוב; נותנים לו לאדם הארה למען יבחין את האמת, ואחר כך נוטלים אותה ממנו כדי לנסותו אם השיב אל לבו מה שהבחין כבר.", "מה שאדם מקבל כתוצאה ממה שהוא עושה, אפילו שהפתח שפתח הוא רק פתחו של מחט, מגיע לו, ולכן נשאר אצלו לעולם. אבל הארה שניתנת לגמרי מלמעלה אינה מכוח מעשיו של האדם, ולכן היא תמיד נלקחת ממנו.
\"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הכהן\" הרי זו בחינה מלעילא; ותיכף אחר כך \"וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים... וילונו\" (מכתב מאליהו ב, עמ' 34).", "כתוב בספרים שיחזקאל ראה במדרגתו האמיתית, ואילו השפחה היתה יכולה לראות למעלה ממדרגתה, כיוון שמה שבא באתערותא דלעילא לא תלוי במדרגה האמיתית של האדם.3עיין הערת העורכים, מכתב מאליהו ב, עמ' 34. השפחה ראתה, אבל היא נשארה עדיין אותה שפחה. בני ישראל מקבלים שפע מן הקב\"ה ובכל זאת חוטאים כל הזמן, משום שאם הקב\"ה נותן איזו דרגה והיא אינה פרי עמל ומאמץ, היא תמיד נשברת ונלקחת, והנפילה מרה וארוכה.", "הלוחות הראשונים הם במדרגה יותר גבוהה. הם במדרגת עץ החיים, אין בהם פרטיות אנושית כלל, לכן היו למדים ולא היו משכחין, בלי יצר הרע. אין בהם גופניות, לא האדם עשה אותם, הכל אלוקות. אבל כיוון שהם בדרגה 'שלא מעלמא הדין', לא נאמר עליהם \"טוב\". האדם חייב לשוב ולרכוש את אותן השגות עצמן בכוחותיו שלו. כפי שהרב דסלר מדייק (שם, עמ' 30): פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים. גם ללוחות הראשונים יש חשיבות (גם שברי הלוחות מונחים בארון), אבל זו מטרה, ולא מציאות נוכחת.", "הם-הם דברי התוספתא שפתחנו בהם. הכלה שקילקלה חייבת להביא מעצמה. הפעם החתן שלה לא ייתן לה הכל. בלי הכנת הלב הפרטית, כל ההשגות הנאצלות והגבוהות ביותר אינן אלא בבחינת וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ.", "אידיאה, מציאות ואנושיות
יש כאן לימוד עמוק מאוד, גם לציבור וגם לפרט. תורה שהיא רק מן השמים ואין בה גם מן הארץ, שיש בה רק כלליות - סופה כישלון. אמת, המטרה היא לוחות ראשונים - התבטלות הפרטיות - ולא זו בלבד, אלא שהפרטיות יכולה לבוא לידי השלמה רק במידה שתהפוך לחלק מכלליות רחבה יותר, לחלק מההוויה האלוקית. אבל כאשר כל התנועה היא רק מלמעלה בלי תנועה מקבילה מלמטה; כשהתורה הופכת לאידיאה, מן השמים, ואינה מתחשבת ומתעמקת בלימוד המציאות עצמה ואנושיותה - סופה להפוך לתורה של מלאכים. תורה כזאת סופה להיות נוקשה, להיות תורה הרסנית שאי אפשר לומר עליה \"טוב\".", "חז\"ל אמרו במדרש: שְׂמֹאלוֹ תַּחַת רֹאשִׁי - אלו לוחות הראשונים, וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי - אלו לוחות השניים (שיר השירים רבה, ב ו). הלוחות הראשונים הם הבחינה של שמאל, 'שמאל דוחה', ואילו החיבוק והאהבה נמצאים בימין, 'ימין מקרבת'. לוחות שהם שמימיים, אלוקיים בלבד, ואין בהם אהבה אנושית ארצית פשוטה, לא אידיאית, סופם להשתבר בצורה מחרידה: להתנפץ ולהביא לנפילה כנפילת חטא העגל.", "אידיאה שמנסה לכפות את עצמה על המציאות - אידיאה שאינה צומחת מלמטה, באופן שורשי ואורגני, מתוך הפנימיות של האדם - הופכת לקפואה. היא מאבדת את הרכות האנושית, וסופה להגיע להתאבנות 'מלאכית'. והסוף הוא חטא העגל, משום שאי אפשר לכלוא את הכוחות הפנימיים של האדם במסגרות שאינן מבטאות את עצמיותו האמיתית.", "אדם צריך, כמובן, לעבוד על עצמו בכל המישורים: במחשבה, ברגש ובמעשה. עליו לחשוב, להתבונן, להרגיש ולהכין את לבו כדי שתוכל להופיע התורה שמן השמים. אז, ורק אז, היא הופכת לחלק מן השמים, והיא תורה שנאמר עליה \"טוב\".", "כך ביחס לציבור, אבל 'אין בכלל אלא מה שבפרט', וכל אדם ואדם מרגיש את הדבר הזה. לכל אחד - בפרט בשנים הראשונות בישיבה - ישנה איזו התחדשות. אדם משיג השגות גבוהות ומרגיש רגשות נעלים. אין חוזק מן החסידות בתחילתו, אמר בעל 'הרֹקח'.4ר' אלעזר מוורמייזא, ספר הרוקח הגדול, ירושלים תשכ\"ז, עמ' א. זאת היא, כמו שאומר ר' צדוק,5עיין רסיסי לילה, סוף אות כד, עמ' 32. תקופת הנעורים - כנגד אברהם, מידת החסד, התסיסה של בני הנעורים, האידיאליזם, ההתלהבות וגם החיצוניות. אבל ר' צדוק מסביר ב'רסיסי לילה' שזוהי בחינה של ראייה, לא של קניין.6עיין שם, אות נב, ד\"ה ובקריעת, עמ' 118. זה לא שייך לאדם, ולכן לאחר תקופה קצרה זה נעלם.7עיין גם במאמרו של הרב: 'עצמיות (?): עיון באחד מסיפורי ר' נחמן מברסלב', נהלך ברג\"ש - אוסף מאמרים של הרב שמעון גרשון רוזנברג (בדפוס). לפעמים זה נעלם כשהאדם מנסה ליישם את זה בחיים, ואז האדם עלול לגלות תגלית מאוד עצובה - שהחוץ בכלל לא מתאים למחשבות הגבוהות שלו. הוא חשב את עצמו לאדם חשוב, אבל בחוץ כלל לא מסתכלים עליו. יותר מזה: הוא מרגיש שהוא צריך להקריב הרבה מאוד ולוותר ויתורים מאוד מכאיבים כדי לחיות לפי הרעיונות שלו. ואז מתגלה דבר עוד יותר גרוע: שהוא לא מוכן לזה, שכל זה אינו אלא כזב - וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ.", "וכאן התפקיד של האדם. התפקיד הוא לעבוד בעצמו, לחדש ולהגיע לאותן השגות שניתנו לו בהתחלה מן השמים בבחינת לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים. ר' צדוק מסביר (רסיסי לילה, שם) - וזה סוד פנימי עמוק - שהאדם צריך להגיע למה שנתנו לו בהתחלה באתערותא דלעילא. אם היתה לך איזו השגה אמיתית, אם הרגשת איזה טעם גבוה, דע שזו בעצם האמת שלך. לשם אתה צריך להגיע, זאת היא המטרה. אם פעם אחת הרגשת את הדבר, סימן שזה שייך לך, מכיוון שאדם לא יכול להרגיש דבר שכלל לא שייך לו. אבל צריך לדעת שההשגה שהשגת קודם לא היתה הראייה הטבעית, הפשוטה והראשונית שלך, אלא איזו מסגרת שנכנסת לתוכה. זו המטרה שהקב\"ה מציב בפניך כדי שתרכוש אותה בעצמך, כדי שתפסול בעצמך את הלוחות. אם אתה תפסול אותם, אז מִכְתַּב אֱלֹהִים יופיע על הלוחות. אם אתה לא תפסול אותם, אז, חלילה, הלוחות הראשונים ישתברו.", "המטרה היא שהאדם יפסול לוחות כָּרִאשֹׁנִים, אבל יש קיום רק ללוחות שאדם פוסל בעצמו, בכוח עמלו ויגיעתו ובכוח הייסורים שלו. רק אז זה קניין של האדם. הבחינה הראשונה היא בחינה של ראייה, יש לה חשיבות בסימון המטרה, אבל עלי ללכת ולהתבונן ולהרהר תמיד איך אני יכול להגיע לדבר הזה בעצמי.", "זו, לדברי ר' צדוק, הבחינה של יצחק. אברהם הוא מידת החסד והנעורים. בחינת יצחק היא התקופה שאחר כך, תקופת היגיעה והעבודה, בחינת הגבורה. זו יגיעה יומיומית ולפעמים גם אפורה.8קומץ המנחה, ב סה; צדקת הצדיק, רנד.", "הדרך להגיע למדרגה הזו מבוארת בדברי הרב דסלר:
כבר ביררו לנו חז\"ל (סוטה כא ע\"ב): \"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשים עצמו כאין, שנאמר: והחכמה מאין תמצא\". אם אין מתברר לאדם שלילת כח עצמו, אם אינו מבין ששקר היא כל שאיפתו לסמכות עצמית, אז אי אפשר שהוא יקבל את התורה באמת. ואם כן, חכמתו, השגותיו שמצד השכל או אפילו בגדר התעוררות לא תוכלנה להתקיים. רק אם הוא מבין את השקר, את האין שיש בו, והוא מבטל אותו ומשים אותו כאין, אז הוא יכול להבחין באמתת האמת ולהשיב אותה ללבו. וכבר כתב אבן-עזרא, שכפי ערך ידיעת האדם את יצרו יודע הוא את יוצרו; ונראה שהטעם הוא כנ\"ל - שמתגלה לו מהלך השקר שבעצמו, היינו, ידיעת האין שלו, מכלל לאו אתה שומע הן.", "יש כאן עומק גדול. אם אדם מכיר טוב את היצר שלו, כלומר, אם הוא תופס את עצמו פעם אחת כמו שהוא באמת, אז הוא מכיר גם את היוצר שלו.
וממילא מכיר הוא מן האמת הברורה ויבא לידי ידיעת יוצרו. ורק על ידי דרך זאת של ביטול היש כלפי עצמנו נוכל לעלות ולקנות השגות מבוררות ומאומתות בכל חדרי התורה. הרי שהכח העיקרי אשר בו תתכן מלחמת היצר וקבלת התורה ללב באמת הוא כוח ההתבטלות (מכתב מאליהו ב, עמ' 42).", "תבוא פרה ותכפר על העגל
כבר הסבירו הראשונים שחטא העגל לא היה, חלילה, כפירה באלוקי ישראל. לגבי טיב החטא, השיטות מתפצלות.", "הכוזרי (מאמר ראשון, צז) מסביר שבני ישראל ביקשו להם נעבד מוחש. כיוון שאומות העולם היו רגילות לכוון כלפי משהו מוחשי, היה קשה לעם ישראל להאמין באמונה מופשטת - באלוקי ישראל, שאין לו גוף ולא דמות הגוף.", "אפשר לומר שזה קושי שכל אחד מאיתנו מרגיש. קשה לאהוב את הקב\"ה משום שאין איזה דבר מוחשי שאפשר להתקשר אליו.9עם זאת, בסופו של דבר, דווקא משום כך אפשר להתקשר לקב\"ה יותר מכל.", "הרמב\"ן (שמות לב א) מסביר באופן קצת שונה. לפי פירושו, בני ישראל התפללו לקב\"ה שישרה מכוחו על אותו עגל, שהוא הכוח השולט במדבר, כדי שאותו עגל יכוון אותם. הם התפללו לקב\"ה שייתן להם מדריך מוחשי, שישרה כוח אלוקי על אותו עגל.", "והכל עולה בקנה אחד: הרצון למוחשיות והשמימיות של הלוחות הראשונים החניקו את בני ישראל משום שכפי שראינו במהר\"ל, הם היו בני אדם, בדרגה אנושית ולא בדרגה מלאכית.", "ההתפרצות שלהם היתה נוראית - העם קם לצחק, וכפי שמסביר רש\"י (שמות לב ו), הם חטאו גם בגילוי עריות ובשפיכות דמים. כל כוחות ההרס חברו יחד באותו חטא דווקא בשל הנטייה הזאת למוחשיות ולממשות.", "קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ (שם יח) - קול חרופין וגדופין (רש\"י). הם מנבלים את הפה וחוטאים בעבודה זרה, בשפיכות דמים ובגילוי עריות. למה? משום שהתורה שניתנה להם היתה בגדר אידיאה בלבד, היא לא התערבה בלבם. כיוון שכך, נוצר עימות והמתח התגבר. בגלל הרצון למוחשיות, במקום התקרבות לאחדות האלוקית, ההתקרבות שמשה ניסה ליצור, הם התפרצו בכל צורות ההרס האפשריות. כך, כביכול, הם ניסו לשבור את המועקה שהרגישו.", "אין לחטא הזה תיקון אלא בפרה אדומה, כשהתאווה הופכת לאהבה וכוחות ההרס הופכים לכוחות של בניין. אין כאן שינוי, כמו שמסביר הרב דסלר. אלה הם אותם כוחות עצמם, זו אותה תאווה, ההבדל הוא רק בהקשר שבו הם נמצאים. אם אדם נמצא בבחינת התבטלות, אז התאווה הופכת לאהבה עליונה, 'אהבה בתענוגים'. זו אינה אהבה מופשטת, אידיאית, שהיא רק רוחנית. להפך: האמת אינה רוחנית ואינה גשמית. האמת היא אלוקית. היא מעבר לרוחני ולגשמי, והיא כוללת אותם יחד. יש בה הרבה יותר עומק, הרבה יותר מוחשיות והרבה יותר יופי ממשי מכל אמת - גם מאמת גשמית, שסופה אכזבה וכישלון, וגם מאמת רוחנית, שיש בה תמיד משהו מאותו טעם של אילוץ ושל מועקה. אותה כוונה של 'לגרמיה' מתהפכת. האדם באמת חפץ רק בקב\"ה, ואז אותה תאווה הרסנית שלא יודעת שובעה הופכת לאהבת ה', היא הופכת לכוח בונה.", "אפר ומים
חז\"ל אמרו שישראל זכו לפרה בזכות אברהם: בזכות וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר זכו לאפר פרה, ובזכות יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם זכו למי החטאת.10חולין פח ע\"ב; פסיקתא רבתי, יד.", "כבר עמדנו על ההבדל שבין משה, מידת האמת, לבין אברהם, האמת כפי שהיא מתגלה בעולם (ומידה זו נתגלתה אחר כך באהרן, וכבר הסברנו שהשורש של הכהונה הוא מצד אברהם, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן).11עיין לעיל, עמ' 103. משה מביא תורה מן השמים, ואילו לאברהם אין תורה מן השמים, הוא לומד את התורה מעצמו, זימן לו הקב\"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים (בראשית רבה, סא א). אברהם לומד את התורה מתוך ההתנסות שלו בעולם. הוא מחפש ומחפש עד שהוא מוצא את האמת הברורה, האלוקית. יש תורה שבאה מן השמים ויש תורה שצומחת מן הארץ - זו תורת האמת של משה וזו תורת החסד של אברהם.", "אפר - וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית יח כז) - זו הבחינה של הענווה וההתבטלות שדיברנו עליה קודם. אבל צריך גם מים - יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם (שם, ד). טיהור שלם נוצר מהצירוף של שני הכוחות, מהצירוף של האפר, הענווה, ושל המים, שהם - כפי שכתוב בספרים - כנגד מידת החסד, מידת האהבה.12עיין, למשל, תיקוני זוהר, תיקון תשעה עשר: \"ועליהו אתמר: מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם - דא חסד\".", "כל זמן שאדם רוכש ידע, מתקדם ומוסיף לעצמו ידיעות, השגות וחוויות, הוא מוסיף לעצמו רק רכוש, מכיוון שגם רכוש רוחני אינו אלא רכוש. האדם עצמו אינו משתנה ולבו אינו מתהפך. הוא משתנה רק כאשר הכיוון מתהפך, כאשר המרכז משתנה. זו לא תוספת של תוכן או ידע, זו הענווה שמצורף אליה החסד.", "ובאמת, שני הכוחות הללו, ענווה וחסד, קשורים זה לזה, משום שהתבטלות שאין איתה גם חסד עלולה להביא את האדם לחוסר רצון לחיות, לחוסר פעילות ולבטלה. ענווה יכולה להוביל לתפיסה שאני לא שווה שום דבר ושאין שום טעם למה שאני עושה, וזה עלול להביא את האדם לפסיביות שאינה טובה, משום שהקב\"ה חפץ שנפעל בעולם. החיים הם זרימה, דינמיקה ופעילות, ואילו התבטלות וענווה כשלעצמן עלולות להביא את האדם, חלילה, למצב של מוות וריקנות.", "יחד עם הענווה זקוקים לחסד, שהוא העין הטובה של אברהם אבינו שבה מסתכלים על העולם.13עיין לעיל, עמ' 102. אני מתבטל לגמרי, לי עצמי אין שום שאיפה, לא אכפת לי משום דבר, אבל דווקא משום כך אני מסוגל להסתכל על כל הפעילות בעולם בעין טובה, לראות עד כמה הדבר הזה יפה ואלוקי. בלי החסד, סופה של הענווה להביא את האדם לידי ריקנות. ענווה עוצרת אותי מפעילות לא אמיתית, והחסד מניע אותי לפעילות אמיתית.", "כמובן שגם חסד בלי ענווה לא שווה כלום. אם כל מטרתי לעצמי - אני שואף להרגיש טוב בזה שאני טוב לאחרים - זה בעצם לא חסד.", "לכן החסד והענווה קשורים זה בזה. צריך מצד אחד את האפר - כמו שאמרו חז\"ל על אברהם אבינו, וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר, אני שום דבר - וכבר אמרו שהענווה של משה גדולה משל אברהם (חולין פט ע\"א). זה הצד של משה - בחינת האין, וְנַחְנוּ מָה (שמות טז ז), אפילו לא עפר, אפס, שום דבר. מצד שני, צריך את החסד של אברהם, וזו בחינת המים. השילוב של שניהם הוא הפרה האדומה, שמקנחת את החטא של העגל.", "הבחינה של הפרה האדומה, יש בה רוחניות משום שהיא אלוקית כולה - היא גם מעל לגשמיות, אך גם מעל לרוחניות, ולכן היא יכולה להביא לאותה אהבה עצומה, אהבה בתענוגים, שהיא הדרגה הגבוהה ביותר." ], [ "ראש חודש ניסן תשמ\"ב, פרשת ויקרא", "בדמייך חיי – דם פסח ודם מילה*הדרשה נאמרה סמוך לפינוי ימית.", "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי. רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ נְאֻם ה' אלוהים וַתִּהְיִי לִי (יחזקאל טז ו-ח).", "על פסוקים אלה כותב רש\"י (שמות יב ו):1על פי המכילתא דר' ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא, ה.
היה רבי מתיא בן חרש אומר: הרי הוא אומר: וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו, ולא היו בידם מצוות להתעסק בהם כדי שיגאלו, שנאמר: וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. ונתן להם שתי מצוות, דם פסח ודם מילה, שמלו באותו הלילה, שנאמר: מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ - בשני דמים, ואומר: גַּם אַתְּ בְּדַם בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ. ולפי שהיו שטופים בעבודה זרה אמר להם: מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם, משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן של מצוה.", "הזמן של הגאולה הגיע, אבל לעם ישראל לא היו מצוות שייגאלו בהן - וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. המצב הרוחני של עם ישראל לא היה מתאים לגאולה, והקב\"ה נתן להם שני דמים: דם פסח ודם מילה.", "רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ - האדם מתחדש כמו ארץ ישראל, המתחדשת וצומחת בתקופה הזאת של השנה:
היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח אומר: ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות ליהנות בהם בני אדם (שו\"ע או\"ח, סימן רכו, סעיף א).", "בריות טובות ואילנות טובות - צמיחת האילנות הטובים כמוה כצמיחת הבריות הטובות. הארץ והאדם שבארץ, ארץ ישראל ועם ישראל, מתחדשים ברֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה (שמות יב ב). אבל הצמיחה הזאת היא צמיחה בדם - דם פסח ודם מילה.", "בפסח נידונים על התבואה (ראש השנה פ\"א מ\"ב) משום שכל התחדשות, כל פריחה וכל גאולה מלוות בדין: האם אנחנו ראויים להן? האם אנחנו זכאים להן? בכל אביב - גם של העולם וגם של העם - יש גם אימה, חרדה וציפייה לדין, הדין העמוק שבהתחדשות שבפסח. לכן בפסח, בזמן שהתבואה מתחדשת, נידונים על התבואה.", "כך בעבר וכך גם לעתיד לבוא - בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל (ראש השנה יא ע\"א). בכל גאולה ישנו דין, ישנו יוֹם ה' הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא (מלאכי ג כג) וישנה חרדה - האם אנחנו באמת ראויים לאותה גאולה? האם לא נקלקל אותה במו ידינו?", "וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה, וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ - כי הגיעה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים. הגיע הזמן של הגאולה, הזמן שבו אמורה להתגלות אהבתו של הקב\"ה לעם ישראל. אבל לשם כך צריך את דם הפסח ודם המילה. צריך הכנה במעשים שלנו, בתשובה שלנו, בלימוד התורה שלנו ובטוהר לבנו בעבודתנו להתקרב לקב\"ה. אפילו לגאולת מצרים, שבה הקב\"ה התגלה וגאל את עם ישראל, היה צריך הכנה. מצב העם לא התאים והיה צריך לכסות את ערוותו כדי להכין את אותה עת דודים, שהיא ההתגלות של הקב\"ה לעם ישראל בפסח מצרים.", "דם מילה

רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם, ומדרש אגדה... אמר להם פרעה: רואה אני באיצטגנינות שלי אותו כוכב עולה לקראתכם במדבר והוא סימן דם והריגה... והפך את הדם לדם מילה שמל יהושע אותם, וזהו שנאמר: היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם, שהיו אומרים לכם: דם אנו רואים עליכם במדבר (רש\"י, שמות י י).", "דם ההריגה הפך לדם המילה שמל יהושע את ישראל כדי שיוכלו להקריב את קורבן הפסח, הוא הקורבן של יציאת מצרים. פרעה ראה דם ואמנם היה דם, אבל לא דם הריגה, אלא דם של חיים: וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, דם של לידה מחדש.", "כִּי עָלֶיךָ הֹרַגְנוּ כָל הַיּוֹם... ר' יהושע בן לוי אמר: זו מילה (גיטין נז ע\"ב). המילה היא שפיכת הדם של היהודי, מסירות נפשו. כָל הַיּוֹם - זהו האות התמידי לנכונות של כל יהודי ויהודי למסור את נפשו לקב\"ה, לאידיאלים ולערכים האלוקיים שלו, לתורה ולמצוותיה. רק בזכות המילה, ודווקא מכוחה, הוא זוכה לחיים, לגאולה אמיתית, הוא זוכה לצאת ביציאת מצרים.", "יש דין בגאולה - נשפך דם, הרבה דם. הדין הוא דין נוקב: האם יהיה זה דם של הריגה, חלילה, או דם של לידה מחדש? ואין הדבר תלוי אלא בנו.", "בחיפזון ולא בחיפזון
כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (דברים טז ג) - בגאולת מצרים; כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן (ישעיהו נב יב) - בגאולה העתידה. וההסבר הוא, כך כתוב בספרים, שגאולת מצרים היתה ב'אתערותא דלעילא', ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן (שמות יד יד), ואילו הגאולה שלעתיד לבוא תלויה ב'אתערותא דלתתא', במעשינו אנו, במאבק יומיומי מתמיד.2עיין, למשל, ר' צדוק הכהן, מחשבות חרוץ, ח, ד\"ה ופתיחת; שם, כא, ד\"ה אבל.", "כך גם באדם הפרטי. יש מי שזקוק להשראה, ורק אז הוא יכול לחדש, ליצור וללמוד. אם יחמיץ את הרגע - לשון 'חמץ' - שוב לא יוכל. גדול ממנו מי שיכול לחדש וליצור בכוח יגיעתו ועמלו. הוא אינו תלוי בהשראה, וביכולתו להתקדם ולעלות בכל רגע ורגע. הדרך שלו, כמובן, הרבה יותר אטית, אין בה את אותה מהירות וחיפזון כמו בדרך של הראשון, אבל הדרך שלו בטוחה, ברורה וגבוהה הרבה יותר.", "הכוונה לדבר ממשי מאוד. הדיון אם 'אתחלתא דגאולה' לפנינו או לא, או שאולי זו 'אתחלתא דאתחלתא', אינו רלוונטי. אם הקב\"ה ירצה לגאול אותנו והגיע הזמן - אשרינו. לגבינו קובע רק דבר אחד - הבחירה שלנו. יש סיכוי לגאולה, סיכוי אדיר, אבל אנחנו עלולים לאבד אותו, חלילה, ואין הדבר תלוי אלא במסירות נפשנו כפשוטו ממש. ככל שנמסור נפשנו למען התורה, למען הארץ והעם, כך באמת נזכה להביא את הגאולה, משום שהגאולה הזו היא של כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן, זאת הגאולה מכוח ה'אתערותא דלתתא' שלנו.", "מילה ופסח
בְּדָמַיִךְ חֲיִי - דם פסח ודם מילה. שתי המצוות הללו הן מצוות העשה היחידות שחייבים עליהן כרת, והן קשורות זו בזו: זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ. וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ (שמות יב מג-מד). הנוכרי לא יכול לאכול את הפסח. יותר מזה: על פי ההלכה, גם מילת בניו ועבדיו מעכבת.3עיין רמב\"ם הלכות קרבן פסח, פרק ה הלכה ה. את הפסח יכול לאכול רק מי שאמו משרשא וגזעא קדישא דישראל, כלשון הזוהר הקדוש (אמור, קג ע\"א).", "מהי המילה? בעל 'החינוך' (פרשת לך לך, מצווה ב) מבאר:
לפי שרצה השם יתברך לקבוע בעם אשר הבדיל להיות נקרא על שמו אות קבוע בגופם להבדילם משאר העמים בצורת גופם, כמו שהם מובדלים מהם בצורת נפשותם, אשר מוצאם ומובאם אינו שווה.", "הרי שתי הבדלות לפנינו - הבדלת הגוף במילה והבדלת הנפש בפסח - כדברי רש\"י (שמות יב ו): משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן של מצוה. רק מי שהוא בן ברית - והיהדות מתחילה מהטבע, מהגוף, מהמציאות הפיזית - יכול להשתתף בזבח פסח, באותה התקשרות מתחדשת של עם ישראל, בחירות האלוקית שלו. מי שדבק בו משהו מהנוכרי - ולא רק בו, אלא גם בבנו או בעבדיו - אינו יכול להשתתף באותה סעודה של זבח פסח, שהיא הגאולה של הנפש.", "ובאמת, ההלכה שמילת בנו ועבדיו מעכבת נאמרה גם באשה. והקשה המהרש\"א (יבמות עא ע\"ב): הרי אשה אינה מצווָה למול את בנה, ואם כן, מדוע מילת בנה מעכבת אותה מלאכול את הפסח? ותירץ, שזהו דין בפני עצמו הקשור לאכילת פסח - אם אשה רוצה לאכול את הפסח, היא חייבת למול את בנה - ואינו משום שחובת המילה מוטלת על האשה. הם-הם הדברים שאמרנו: אשה שבנה אינו נימול אינה אוכלת את הפסח לא משום שלא קיימה את המצווה של המילה, אלא מפני שדבק בה משהו נוכרי, וכל מי שהוא נוכרי או שדבק בו מן הנוכרי אינו יכול להשתתף בקורבן הפסח. גאולת הנפש וגאולת הגוף, גאולת התורה וגאולת העם, קשורות זו בזו. הנוכרי אינו יכול להתקשר לפסח, לפסיחה על בתי העברים, להבדלה בינם לבין הגויים.", "ברית וחסד
עניינם של קורבן פסח ושל המילה הוא ההבדלה, אבל הבדלה זו אינה פשוטה כלל וכלל.", "כאשר אברהם קיים במלאכים הכנסת אורחים, היה סבור שהם ערביים (רש\"י, בראשית יח ד). ודרשו חז\"ל (תנחומא, וירא, ד): וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם - התחיל דם המילה לטפטף. כלומר, הכנסת האורחים התרחשה אחרי מילת אברהם.", "ומתי קרה הדבר? בפסח. לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת (בראשית יח ו) - מצות.4עיין שמות יב לט; רש\"י, בראשית יט ג. מילה ופסח; ערבים והכנסת אורחים.", "כך הוא פשוטו של מקרא בפרשת הציווי על ברית המילה: דווקא לגבי אותה הבדלה גופנית, שעליה אומר הפסוק זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ (בראשית יז י), נאמר לאברהם: אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית יז ה) - אב לכל העולם כולו (רש\"י, שם). הברית של אברהם היא-היא ברית החסד, כמבואר בגמרא בכתובות (ח ע\"ב) לגבי ברכת אבלים: אחינו, גומלי חסדים בני גומלי חסדים, המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו, ופירש רש\"י: שגמל חסדים.", "העמקת הבדילות והשורשיות היהודית מעמיקה גם את החסד של אַב הֲמוֹן גּוֹיִם. ישנם אנשי שלום שבאים בשם החסד והשלום, אבל החסד שלהם הוא חסד של מפֵרי ברית, חסד חסר שורשים, חסד תלוש וחיוור.", "גם ההפך נכון. יהדות אינה אלא חסד. ברית בלא חסד אינה תורה ואינה יהדות, היא הופכת להיות מנוכרת וחסרת שורשיות באופן לא פחות עמוק מאשר חסד ללא ברית.", "דווקא בתוך השורשיות והאינטימיות היהודית אנחנו מוצאים את החסד הגדול. יותר מזה: תוכנה של אותה ברית וחותמה הם חותם החסד של אברהם אבינו, המוטבע בגופניות של היהודי. כסבור שהם ערביים וקיים בהם הכנסת אורחים, והאכילם דווקא במצות, ודם המילה מטפטף.", "אמת, שקול השלום להתבדלות. חז\"ל אמרו בירושלמי בפסחים (פ\"ג ה\"ז) על המשנה ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו (פסחים פ\"ג מ\"ז): בוא וראה מה גדול הוא השלום, שהוקש לשני דברים שחייבין עליהם כרת, מילת בנו ושחיטת פסחו. השלום שקול כנגד הדברים שמי שלא מקיים אותם נכרת מהעם, והם המבטאים את ההתבדלות. ובכל זאת, אין כאן ניגוד, היפוכם של דברים - ככל שהבדילות והשורשיות מתעמקות, כך גדל השלום האמיתי, החודר ומקיף את הכל. דווקא הקנאי השומר על הברית זוכה לברית שלום - פנחס זה אליהו (ילקוט שמעוני, פנחס, תשעא).", "וזאת השאלה הקשה שלפנינו: האם להט של אמונה ושורשיות יהודית לפנינו - קשר של עם הקודש לארצו הקדושה - או, כפי שסובר אחד מגדולי התורה בדורנו, יש כאן תערובת של לאומיות חילונית ושל חוסר שורשיות?", "השאלה הזאת עמוקה מאוד: מהי אותה לאומיות חילונית? האם יש לה שורשים בקדושה, או שמא, חלילה, היא אינה שייכת לשרשא וגזעא קדישא דישראל? והדברים עמוקים ונוגעים עד השיתין של קיומנו. בסופו של דבר, גם זה תלוי בנו - במעשינו הטובים, בתשובה האמיתית שלנו, ביכולתנו להעלות את הכל לקדושה ולהאיר בכל דבר את אור התורה האמיתית, להאיר בכל דבר ארץ ישראלי את תורת ישראל.", "קנאותם של המכבים בנתה את הבית. קנאותו של זכריה בן אבקולס, שלא רצה להקריב קורבן לשלום הקיסר, החריבה אותו (גיטין נו ע\"א). ובתקופה אחרת, נביא האמת ירמיהו מטיף למה שנראה בעיני העם כבגידה - ליפול לידי הכשדים ולא להילחם.5עיין, למשל, ירמיהו כא ח-י. זה דבר איום ונורא. כל העם נלחם, כולם יוצאים בפטריוטיות גדולה, ובא נביא ה' ואומר: היכנעו. מצד שני, נביאי השקר הם נביאי השָׁלוֹם שָׁלוֹם וְאֵין שָׁלוֹם (ירמיהו ו יד; ח יא). כל זאת משום שרצון ה' מתגלה בהיסטוריה באופנים שונים ובצורות הפוכות. עם ישראל אינו נאחז דווקא בשיטה אחת, שיטה של שלום או מלחמה, של בדילות או של אהבה. אין רצוננו אלא לעשות את רצון קוננו, והוא מתגלה כפי שהוא רוצה, באופנים שונים ובצורות הפוכות, ואין לנו אלא להישען על אבינו שבשמים. רק רצון ה' נותן הן להתבדלות והן לאהבה את המשמעות, את התוכן ואת הממד האמיתי שלהן.", "כריתת הארץ והעם
יש כאן צעקה גדולה ומחאה - כריתת חלק מהארץ היא כריתת חלק מהעם.", "על מה נכרתה ברית המילה, הברית של העם? על שני דברים, כפי שאומר רש\"י: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי (בראשית יז ב) - ברית של אהבה וברית הארץ להורישה לך על ידי מצוה זו. הדברים כתובים במפורש: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ (שם, ז) - זאת ברית האהבה; וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים (שם, ח) - זאת ברית הארץ.", "העם, הארץ והאהבה לקב\"ה אחוזים זה בזה.", "ברית האהבה היא התורה שניתנה בימי משה. אביב הארץ הוא אביב האומה, היציאה ממצרים היא הכנה למתן תורה. כך דרשו בבראשית רבה (מו ט): אם מקיימין בניך את המילה, הן נכנסים לארץ, ואם לאו, אין נכנסים. רק שלמות העם - הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (בראשית יז א), תם מלשון שלם - יכולה להגן על שלמות הארץ. באחדות זו של העם והארץ, של עם ישראל וארץ ישראל, ייתכנו אהבה לאלוקים ושלמות התורה ומצוותיה.", "גם כאן הדברים נוראיים ממש. כשראיתי את התמונות של הפינוי - מאות יהודים עם זקנים נגררים על ידי חיילים - נזכרתי בתמונות מהעבר הלא רחוק, כאילו חוזר כאן אותו גורל יהודי: לוקחים מיהודי את האדמה שלו וזורקים אותו החוצה, לגלות.", "אבל לפתע נזכרתי גם בתמונות יותר קרובות, בתמונות של הפגנות בשבת - שוב חיילים מכים ומושכים יהודים עם זקנים. אבל כאן הכאב היה נוקב הרבה יותר, משום שמעל התמונות הללו הופיעה כתובת נוראית ואיומה, שאיני רוצה להזכיר אותה,6ברשימות של הרב, לאחר המילים \"נוראית ואיומה\" נכתב: \"נאצי\". והרגשתי שכאן, לא רק הארץ נחתכת, אלא גם האומה. המאבק על אותם חיילים, שנראים כל כך מנוכרים - המאבק על העם - גורלי וקובע לא פחות מהמאבק על הארץ. גדול השלום - אחדות האומה - שהוקש לשני דברים: פסח ומילה. גם מניעת השלום הזה עלולה, חלילה, לגרום לאותו כרת שנגרם על ידי מניעת הפסח ומניעת המילה.", "זה ביחס לעניינים של כלל ישראל, ובאמת, בעניינים הללו אני לא חושב שיש מישהו שיכול לקבוע עמדה ברורה. האמת נעשית עדרים-עדרים (סנהדרין צז ע\"א), ולא רק האמת, גם האומה נעשית עדרים-עדרים. כאן הנקודה החותכת: מעל אותם ניגודים - והניגודים הם בכל עניין ושיטה - יש ניצוצות של קדושה. השאלה היא אם יש לנו את היכולת להגיע עד לאותו שורש שבו הניגודים מתאחדים, אם נוכל להגיע עד לנקודה שבה נוכל להבין את המובן האלוקי של מי שאנחנו מתווכחים איתו.", "אחדות האומה היא לא עניין טכני, היא עניין מהותי, מעצם מהותם של ישראל. משום שאחדותם של ישראל (כפי שהזכרנו באחת השיחות הקודמות)7עיין לעיל, עמ' 23; להלן, עמ' 232 ואילך. היא-היא הגילוי של האחדות של הקב\"ה, והאחדות הזאת היא מעבר למצה ולמרור גם יחד ומעבר לגלות ולגאולה גם יחד, היא בעצם הגילוי של האלוקי בעם ישראל. לכן אותו שלום חשוב גם מהבחינה המהותית. כאשר יש פירוד באומה זהו 'קיצוץ בנטיעות', שהוא קיצוץ באמונה עצמה.", "תיקון הפרט הוא תיקון האומה
אני רוצה להוסיף כמה מילים עלינו, בישיבה. מעולם לא חשבתי שתיקון רוחני חשוב פחות מתיקון פיזי ושהקמת ישיבה פחות חשובה מהקמת יישוב. לכן אינני מבין למה בחלק מהציבור שלנו האידיאליזם הגדול לארץ ישראל אינו גדול באותה מידה ביחס לתורת ישראל; למה אנחנו לא יכולים להרגיש את עצמנו בישיבה עוסקים בבניין הארץ ובבניין האומה במובן המלא והשלם; למה האידיאליזם וההתלהבות מתגלים רק ביחס לארץ ישראל. הרי כל עניינה של ארץ ישראל הוא רק אם משתלבת בה תורת ישראל.", "המטרה שלנו בישיבה היא מטרה כללית, ולא פרטית. אין לי ספק בכך שהגאולה הכללית מתחילה בנפשו של כל אחד ואחד, ומי שמצליח לעשות תיקון אמיתי בעצמו מתקן בכך את האומה כולה. אם יש לנו סיכוי לגאולה, היא תתחיל דווקא באותם פרטים אמיתיים שקרבת אלוקים היא מטרתם ואליה הם שואפים ומתקדמים, ובכך שאותם פרטים יתאגדו לחבורות עד שיצליחו להשפיע על כלל האומה.", "אדם שיושב בישיבה לא מתקן לעצמו - התיקון הוא תיקון כללי. כל לימוד תורה של יהודי הוא תיקון של האומה כולה, הוא רווח של עם ישראל, של הקב\"ה, של המציאות כולה.", "אותה הרגשה אידיאלית - אני לא עושה כאן משהו קטן, אלא משהו היסטורי, שנוגע לתכלית האלוקית שבבריאה כולה - צריכה ללוות אותנו לא רק בזמנים שבהם נלחמים למען ארץ ישראל, אלא אף ביומיום הפשוט. רק מתוך המבט הזה נוכל להפוך את הרגעים לרגעים גדולים. רק אז באמת נוכל להתקדם ולעלות." ], [ "מוצאי יום העצמאות תשמ\"ב", "ימות המשיח - לדרכה של הציונות הדתית", "מה היה קורה אם מדינת ישראל היתה מספחת את ה'שטחים', כובשת את כל רחבי ארץ ישראל המובטחת ושולטת בהם; ואם באמת היינו זוכים לחירות מדינית ולא היינו תלויים מבחינה כלכלית ופוליטית במדינות אחרות - האם זאת היתה הגאולה? האם אז באמת היו נעלמות הצרות? ודאי שלא. משום שהצרה הבסיסית של היהודים היא קודם כל צרה רוחנית, נפשית, דתית - צרת ריחוקם מאלוקים. זאת הצרה שבאותה קללה איומה: וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי (דברים לא יח), הסתרת פניו של הקב\"ה. זו הצרה של אדם שאין לו אמונה, אדם הנתון לייאוש, שהחיים שלו הם הרבה פעמים קרועים, חסרי שלמות, שלא חי בְּאוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ (משלי טז טו), מלך מלכי המלכים, מלך החיים.1הרב דן בדרכה של הציונות הדתית, בקשייה ובאתגריה בכמה מקומות. עיין, למשל, כלים שבורים, עמ' 122-57; 'מכתב-דרשה ליום העצמאות תשס\"ז', פנים בפנים, אפרת תשס\"ז, עמ' 24-19.", "כלל מוסכם ונקוט בידי כל חכמי ישראל הוא שמשמעה של הגאולה - לא רק זו של העולם הבא, של עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ (ישעיהו סד ג), שהתודעה האנושית לא מסוגלת לתפוס אותה, אלא גם זו הנמוכה ממנה, של ימות המשיח - אינו מתמצה בגאולה הפיזית או המדינית.", "ימות המשיח על פי הרמב\"ם
כתב הרמב\"ם:
אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג. וזה שנאמר בישעיה: וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ, משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי גוים המשולים כזאב ונמר... אמרו חכמים: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד (הלכות מלכים, יב א-ב).
לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו\"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא (שם, ד).", "גם הרמב\"ם - או אולי דווקא הרמב\"ם, שפסק כשמואל שאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד (ברכות לד ע\"ב) - אינו סובר שהשחרור המדיני והכלכלי הוא התכלית של הגאולה, שכן הוא כתב במפורש שהמטרה היא שיוכלו לשבת ולעסוק בתורה ולהתקרב לקב\"ה.", "ימות המשיח אינם התכלית. שלטון ועצמאות כלכלית אינם ערכים. בכלל, דעת הרמב\"ם היא שהערך האמיתי של חיי האדם מתממש דווקא בעולם הבא, עולם הנשמות.2עיין, למשל, הלכות תשובה, ח א-ב. דווקא משום כך שולל הרמב\"ם כל ממד על-טבעי מימות המשיח. שאיפתו של הרמב\"ם היא למצוא את האלוקות במציאות הריאלית, במציאות הנוכחת, ולא באיזושהי מציאות נסית או חלומית.3השווה לדברי הרב במאמרו: 'היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב\"ם', נהלך ברג\"ש (בדפוס).", "כל שכן שאר גדולי ישראל שנושא הגאולה תפס מקום חשוב במשנתם - המקובלים, החסידים, המהר\"ל והרב קוק - מצאו את הגאולה דווקא בתחום הרוחני.", "ממדרגה למדרגה
גם על פי המהר\"ל ימות המשיח הם רק שלב בין העולם הזה לבין העולם הבא, שהוא התכלית האמיתית:
שאם היינו אומרים כי טובת המשיח לאכול ולשתות בלבד, היה לך להקשות קושיא זאת. אבל אנו אומרים כי המשיח יבא כדי להשלים ולהיישיר העולם לקנות תחיית המתים ועולם הבא... וימי המשיח אינו רק שעל ידה יזכו למדריגה יותר עליונה.
כי אי אפשר שיזכה האדם ממדריגה הפחותה, הוא העולם הזה, למדריגה עליונה, הוא מדריגה תחיית המתים ועולם הבא... וזהו עניין המשיח להעלות המציאות ממדריגה למדריגה וממעלה ולמעלה, לא זולת זה (נצח ישראל, פרק כח, עמ' קלו).", "ימות המשיח הם שינוי במציאות, שינוי בכל המבנה של העולם, שינוי במבנה של התודעה האנושית, של החברה וכן הלאה. זאת דרגה נוספת של מציאות, שאינה באה לידי מיצוי בשינוי חיצוני של חירות מדינית, אלא, כאמור, היא דרגה של קרבה לקב\"ה.", "המהר\"ל אומר, בניגוד לרמב\"ם, שימות המשיח אינם רק אמצעי טכני (אולי הכרחי, אבל לא מהותי), אלא התקדמות גם בתחום המהותי, בתחום של התכלית. זאת אומרת שימות המשיח הם לא רק שחרור לאומי - הם צעד לקראת התכלית הנצחית, לקראת העולם הבא, לקראת תחיית המתים, לקראת מצב שבו נגיע לדבקות בקב\"ה.", "אבל זה עדיין לא הצעד הסופי:
ולכך כל ימי המשיח נקרא סוף העולם, וסוף העולם הוא מוכן שיהיה אלהי... כי בסוף ימי עולם שאז יהיה ימות המשיח יהיה העולם הזה אלהי, ולא יהיה האדם רודף אחר הדברים הגשמיים רק דברים אלהיים. וכן בסוף ימי העולם יהיה העולם אחד לגמרי, כי עיקר סגולת השלימות הוא האחדות, כי על דבר שהוא שלם נאמר שהוא אחד (שם, פרק מב, עמ' קעב).", "התפקיד האמיתי של ימות המשיח הוא להביא לאחדות. זהו השלב שבו האדם מתגבר על הקונפליקטים, על הסתירות ועל הניכור שכל הזמן רודף אחריו.", "זהו תפקידם וזו מהותם של ימות המשיח, משום שליהודי אין שום מטרה מלבד המטרה האלוקית של הדבקות והחזרה לקב\"ה. מקום מנוחתנו הוא רק באלהים, אומר הרב קוק (אורות, עמ' קיט). כל שאר הדברים אינם אלא אמצעים, חשובים ככל שיהיו, למטרה הנצחית. רק כשתושג אותה מטרה יגיע היהודי לשלמות שלו, לאחדות שלו, למנוחה שלו.", "הציונות כמהפכה
אין ספק שהציונות היתה תנועה של מהפכה, תנועה של מרי - לא רק מהפכה במישור המדיני, אלא גם במישור הרוחני, התרבותי. 'שלילת הגלות' משמעה, קודם כל, שלילה של המציאות הנפשית והרוחנית של היהודי בגלות. גם הציונות שנקראת 'מדינית', שחלקים ממנה התרחקו בכוונה ובמודע מכל שאלה תרבותית, מה שהם קראו 'שאלת הקולטורה' (וזו מדיניות שבעצם נוהגת גם היום בחיים המדיניים שלנו - להימנע ממלחמת תרבות ומהכרעה תרבותית) - גם הציונות הזאת לא יכלה להימנע מאותו מרד, משינוי רוחני ותרבותי. גם הציונות הזו, שביססה את עצמה על הרצון להינצל מהסכנה הפיזית הרובצת לפתחו של היהודי, לא יכולה היתה להתעלם מהשאלה הזאת, משום ששחרור מדיני לא יכול להתקיים בלי ביסוס תרבותי ובלי ביסוס רוחני, כמו שהאריך הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ\"ל במאמר 'התרבות הישראלית'.4לנתיבות ישראל, ירושלים תשל\"ט, עמ' ה-יא.", "ביסוס כזה של הציונות לא קיים היום - לא בניסוח המצומצם, ולפיו התפקיד של המדינה והציונות הוא להגן הגנה פיזית על היהודים, כיוון שבחו\"ל יש סכנה שירצחו אותם; ולא בניסוח הרחב יותר, ולפיו התפקיד הוא בעיקר להגן על החיים הלאומיים של היהודי, על הקיום הלאומי של עם ישראל (מניעת נישואי תערובת וכדומה). הביסוס הזה כבר לא קיים משום שישנם היום מקומות שבהם הקיום הלאומי והפיזי של עם ישראל מוגן לא פחות מאשר במדינת ישראל. יותר מזה: כפי שבאמת טוענים חוגים חרדיים קיצוניים, דווקא המדינה הוסיפה לפתחו של היהודי סכנות נוספות, פיזיות ואולי גם רוחניות, הרבה יותר רציניות.", "שלילת הגלות של הציונות היתה, כאמור, שלילת החיים היהודיים בגלות. עבור רוב אנשי התנועה הציונית הכללית (וזו נקודה שאין להתעלם ממנה) פירוש הדבר היה גם שלילת תורה ומצוות, משום שהם זיהו את חיי הגלות עם חיי תורה ומצוות. זאת היתה הסיבה שבגללה רוב גדולי ישראל יצאו חוצץ נגד התנועה הזאת.", "שלילת התורה והמצוות באה משני כיוונים. היה כיוון פשטני - כיוון שלמעשה הוכח כבלתי אפשרי - של 'נהיה ככל העמים'. זהו כיוון של התנערות מכל אלמנט דתי, על-טבעי. היה גם כיוון יותר רציני, יותר עמוק, של רצון להתחדשות רוחנית בארץ ישראל מתוך עבודת אדמה, מתוך חידוש החיים החברתיים והכלכליים בארץ ישראל. אבל גם אלה שלא התכחשו לממד האלוקי של החיים התכחשו והסתייגו מחיי תורה ומצוות באותו מובן שאנחנו מבינים אותם.", "צריך לומר דבר נוסף, והוא שהשאיפה להתחדשות הרוחנית הזאת באה לידי ביטוי באידיאלים שונים, בצירופים שונים, שהצטרפו לאותה ציונות. הבולט שבהם הוא הצירוף של האידיאל הסוציאליסטי לתנועה הציונית. הרצון להגיע לצדק חברתי, שליווה את אותה תנועה, היה מלווה, כאמור, בשינוי טוטאלי באורחות החיים היהודיים. לצערנו, אידיאל הצדק החברתי הולך ונמחק במציאות 'המתברגנת' של הציונות ושל המדינה.", "הדברים הללו נכונים לא רק ביחס לציונות הכללית. הם נכונים גם ביחס לציונות הדתית, משום שגם היא היתה תנועה של מרד ושל מהפכה. כמובן, אף אחד לא התכחש לחיוב הטוטאלי של שמירת ההלכה לכל פרטיה ודקדוקיה - לפחות לא במודע או במילים ברורות - משום שאז, כמובן, הוא היה מוציא את עצמו מכלל שלומי אמוני ישראל. גם כאן לא צריך להסתתר מאחורי מילים וסיסמאות. מתחת לפני השטח, בחיים הממשיים, היו וישנן תופעות כאלה, אלא שתמיד הן מציגות את עצמן במסווה של היתר מגוחך או דבר דומה. אין צורך להתייחס לשאלה אם אפשר למצוא צידוק בהלכה להיתר מסוים, משום שמה שקובע הוא הרוח שעומדת מאחורי הדברים, ואין ספק שהרבה פעמים הרוח הזאת מנוגדת לרוח ההלכה המקובלת.", "יש כאן נקודה נוספת: יש הגורסים שהציונות הדתית היתה סינתזה של דתיות שעליה הורכבה ציונות במובן של רצון לחזור לארץ ישראל, להשתתף בבניין המדינה. מישהו אמר פעם שהמחלוקת בינינו לבין שלומי אמוני ישראל החרדים היא רק מחלוקת בהלכה: אם ועד כמה מותר להשתתף עם הציונים הכופרים. אבל סינתזה כזאת היא בלתי אפשרית. אבחנת המצב של הציונות הדתית והציונות הכללית זהה: שלילת חיי הגלות, שכוללת בתוכה שלילת חיי תורה ומצוות באותו אופן ומובן שקוימו בגלות.", "הגישה החרדית לציונות
מן הראוי להוסיף הערה מעניינת: דווקא שני הקצוות - החרדי ביותר והליברלי ביותר - נפגשים בנקודה של היחס לגלות ולארץ. שניהם חרדים לדמותו של היהודי וחוששים שהיא תשתנה עם תהליך השחרור המדיני.", "ההתנגדות החרדית לאמנציפציה מתוך חשש שהיא תשנה את דמותו המקודשת של היהודי מדורי דורות, דמות שנוצרה דווקא מתוך תנאים של לחץ ושעבוד, חוזרת על עצמה בהתנגדות לתנועת השחרור הלאומית. יותר מזה: בביטויים הקיצוניים, המודרניים יחסית, של ההתנגדות הזאת מוצאים הזדהות עם טענה גויית, טענה נוצרית: 'מצבו השפל של עם ישראל הינו עונש משמים, ועלינו לקבל אותו בהכנעה עד שהקב\"ה יסיר את עולה של הגלות מעלינו. אסור לשנות. זה האופי של היהודי, כך צריך להיות וטוב שזה כך. האופי היהודי הוא אופי של הכנעה'.", "יש כאן, כמובן, סתירה פנימית, מכיוון שלטענה זו נלווית טענה נוספת, ולפיה המציאות הזאת היא מציאות אידיאלית, מציאות שלמה, מצבו האמיתי של היהודי. השיטה התופסת שהדרך היחידה לגאולה היא דרך נסית אינה נשענת רק על המקורות, אלא גם על הבנה מסוימת של המציאות: מה זה יהודי? יהודי זה מה שהיה מדורי דורות, יהודי של ישראל סבא. אי אפשר - ואף אסור - לשנות אותו. יהיה נס, הקב\"ה יתגלה אלינו, יבוא משיח - זה כבר משהו אחר. אנחנו לא יכולים ואסור לנו לשנות.", "להיות יהודי במציאות חדשה
אין ספק שאי אפשר להיות יהודי בארץ ישראל באותו אופן ומובן של יהודי מדורי דורות, וגם להזדהות עם המדינה - לאו דווקא עם המדינה החילונית, אלא עם עצם המושג של מדינה, של צבא, של שלטון, של ממלכה. הביסוס הרוחני, הנפשי, חייב להיות שונה. זו נקודת מוצא משותפת לכולם: הן לציונים, הן לציונים הדתיים והן לאלו שמתנגדים לציונות.", "המסקנות, כמובן, סותרות:", "מצד אחד, התנגדות לכל שינוי שהוא. לעניות דעתי, אין להתנגדות הזו סיכויים להצלחה מלאה, משום שהמציאות הרבה יותר חזקה. השינויים המפליגים המתרחשים בעולם, בעם ישראל ואף אצל היהודי הפרטי ישנו בהכרח את היהודי. אי אפשר להיות היהודי של לפני חמישים שנה על רקע מציאות חברתית וכלכלית כל כך שונה. זה משהו אחר. הדבר הזה בא לידי ביטוי לא רק בתחום הטכני, אלא גם במבנה החברתי, וממילא בכל המובן של קיום תורה ומצוות.", "מצד שני, לא התנגדות לשינוי, אלא דווקא נכונות לשַנות. המהפכה הציונית דתית היתה - לפי דעתי, רק אמורה היתה להיות - הרבה יותר מורכבת ומסובכת מהמהפכה הציונית החילונית, משום שיש בה סתירה: מחד גיסא, יש בה שאיפה לרציפות, ומאידך גיסא, יש בה שאיפה לשינוי. שתי השאיפות האלו סותרות לא רק בכיוון שלהן, אלא גם בתוכן שלהן. היה כאן רצון ברור לשנות את כל ההקשר שבו מתפרשת התורה, מה שמשנה, כאמור, את אופי החיים היהודיים. אין הכוונה, חלילה, לשינוי ההלכה, אלא לשינויים מסוג אחר, כמו שאסביר בהמשך.", "ייחודה של מהפכת הציונות הדתית
יש לדעת כי כבר היו דברים מעולם. היו תנועות שונות - הבולטות שבהן היו החסידות, ובצורה מסוימת גם תנועת המוסר - שחוללו מהפכות מסוג כזה. כמובן, הניסוח של טענתן לא היה של מהפכה, של שינוי, של דבר חדש, אלא להפך, של חזרה למקור, לראשוניות של הדברים. זאת טענה שכאשר הציונות הדתית טוענת אותה, היא הרבה יותר מוצדקת מאשר בדברי התנועות האחרות. הגלות היא קללה - מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד (ברכות ח ע\"א) - וכך הודגשו הדברים אצל ר' צדוק.5עיין, למשל, פרי צדיק, פרשת כי תצא, יא; דובר צדק, קונטרס המצוות, א. זה לא מצב אידיאלי, זה מצב של חורבן.", "מה חסר? לפי החסידות - הדבקות, המשמעות הפנימית של קיום תורה ומצוות; לפי תנועת המוסר - המידות; לפי הציונות - ארץ ישראל, חיים ריאליים, ממשיים, רחבים, עם קשר לאדמה, עם רגליים באדמה, שמתוכם עובדים את ה' ומקיימים תורה ומצוות.", "ובכל זאת, יש הבדל ושוני רב בין אופי המהפכה של הציונות הדתית ובין אופיין של שאר המהפכות. אני אוהב לצטט את הדברים של הרב קוק מסיפור של הנזיר. הרב הנזיר סיפר שבשעה שביקר אצל הרב קוק, שנפש בחברון בסוף קיץ תרפ\"ב, הוא ראה על השולחן את הספר 'ליקוטי תורה' של אדמו\"ר הזקן. הנזיר אמר שהוא ראה שם הגיונות עמוקים בענייני אלוקות, תורה וישראל ויש סמוכין בינם לבין רעיונותיו של הרב בשיחותיו בסעודה השלישית. על כך ענה הרב שיש להבחין בין הגיונות שבין אדם למקום לבין אלה שבין כלל ישראל למקום. אנו עוסקים בבניין האומה כולה.6קול צופייך, ירושלים תשל\"ג, עמ' קכז; הרב מ\"צ נריה, מועדי הראי\"ה, תל אביב תש\"מ, עמ' יא בהערה.", "תנועות התיקון שקמו בעם ישראל עסקו בפרט. הציונות הדתית טוענת שתיקון הפרט היהודי לא יכול לבוא אלא רק מתוך התיקון הכללי. תיקון הכלל לא במובן של שינוי כולם, אלא במובן של שינוי כל המסגרות - הפוליטיות, האקונומיות - וצורות החיים של הכלל. אני בונה האומה7אורות הקודש א, מבוא, עמ' 21; קול צופייך, עמ' צז. - בלי השינוי הזה, אי אפשר להגיע לתיקון מלא, גם לא של היהודי הפרטי. היהודי לא יכול להגיע לאותה אחדות שראינו קודם בדברי המהר\"ל ולהתגבר על ריחוקו מאלוקים בלי השינוי הזה, ששמו ארץ ישראל. ארץ ישראל לא נתפסה רק כמצווה נוספת, ואפילו לא רק כמצווה חשובה ומרכזית, אלא כמצווה מהותית, שביטאה שינוי ערכים כללי בכל מערכות חייו של היהודי. השינוי מתרחש, כאמור, במסגרתה של התורה, אבל מובנה של אותה מסגרת משתנה עם השינוי של פניה הפנימיות. אין הכוונה לשינוי בהלכות, אלא לשינוי באופי הקיום הפנימי ובדגש השונה שניתן למצוות השונות. לא פחות חשוב מכך – התחום של התורה מתפשט. ניתנה לגיטימציה לתחום רחב של דברים שבאופן מסורתי לא היו נכנסים למערכת התורנית, ושהיו נחשבים, במקרה הטוב, ללא רלוונטיים לכל המערכת של תורה ומצוות.", "גם כאן משתלבים דברי המהר''ל, שיסודם בדברי קבלה, הן ביחס לגלות והן ביחס לימות המשיח: המצב הפיזי הרעוע, הלא שלם, אינו אלא פונקציה של המצב הרוחני. השלמות הפיזית והשלמות הרוחנית קשורות אהדדי. תיקון רוחני מחויב להיות מלווה בתיקון גופני. ובאינטרפרטציה יותר רחבה: רק שינוי כללי - שינוי של החברה, שינוי סוציאלי, פוליטי ואקונומי - יכול להביא לתיקון שלם, לתיקון מלא של דבקות רוחנית בקב''ה.8הבנה זו מפרשת לנו כמה דברים: את הקשר שהיה לציונות הדתית דווקא עם תנועת העבודה, משום ששאיפותיה היו להגיע לאותו צדק חברתי; למה הקשר הזה נותק; ולמה דווקא התנועות החרדיות הלא ציוניות מעדיפות להתקשר עם התנועות הציוניות שאין להן את האידיאלים האלה.", "על התיקון השלם הזה כותב הרב קוק:
צריכים לעורר את תחית ישראל בכל הכוחות המכונסים באומה, בכל תורתה, בכל אמונתה, בכל מדותיה, בכל טובה, בכל עשרה, בכל כחה, בכל הגיונותיה, בכל שירתה, בכל עצמה, בכל חום חייה, בכל שכלה והשכלתה, בכל מרצה ונצחון כשרונותיה. את כל האורות כולם שבקרבה צריכים להוציא מחביון הגניזה לאור החיים. החוש הרוחני רואה אבוקת ישראל עולה, מארץ ישראל פורח הכל. אוצר גרעיני הנשמות של כל ישראל שמה הוא, 'מציון מכלל יופי'... והכל יתרומם ברוממותם... הטבת מצב החיים בכל תיאור ובכל אופן, הוספת עז גופני ועזוז מוסרי, אמץ פנימי וגדולה של עדינות הרחבת התורה ומלוי החוכמה, הגברת הרוחניות והופעת הפועל, הבלטת צורת החיים... חלוץ עצמות והברקת העיון, התיצבות לפני מלכים והתערבות בין הבריות מכל השדרות, התבודדות עליונה... הכל ביחד מוכרח להיות מוקף, והכל דורש את תפקידו וקורא בקול גדול: עורי, עורי! (אורות, עמ' מד-מה).", "מארץ ישראל פורח הכל - כאן היהודי יכול להביא לידי ביטוי - כמובן לאור התורה ומכוח התורה - את מכלול חייו כולו.", "לאן פנתה הציונות הדתית?
בעצם, כל הדברים הללו אינם אלא הקדמה לשאלה המרכזית שכל אחד חייב לשאול את עצמו. השאלה אינה אם הדרך שלנו נכונה, השאלה היא אם בכלל יש לנו דרך. האם אנחנו לא מאבדים יותר ממה שאנחנו מרוויחים? האם אנחנו לא מתרחקים חלילה במקום להתקרב? האם באמת נזכה שהן הכלל והן הפרט יידבקו במלך מלכי המלכים, הקב\"ה? האם אמנם דרכנו מתקרבת לאותו מצב אידיאלי של השראת שכינה במעשה ידינו, לאותו חזון נפלא, אמיתי, של מדינת היהודים שהמלך שלה הוא מלך מלכי המלכים, הקב\"ה?", "השאלה הזאת היא הקובעת אם אנחנו לא סתם מפריחי סיסמאות שאין להן כיסוי ריאלי, אם באמת נוכל ליצור חיים יהודיים אמיתיים בציבור שלנו, במדינה. השאלה נוקבת יותר כשאתה שואל את השאלה לגבי הישיבה, הישיבה שלנו עם האופי הספציפי שלה.", "ללא ספק היה מהפך, שינוי של הדרך, והמאורעות האחרונים ביטאו אותו. המהפך התרחש באותם ימים שבין שתי המלחמות האחרונות, ששת הימים ויום הכיפורים. נושאיו היו החלק הדומיננטי והתוסס של הציבור הדתי-לאומי, והשפעתו ניכרת גם בכיוון הרוחני וגם בתחום הפוליטי, ושניהם שלובים אהדדי.9חשוב מאוד להדגיש: אין דבר שקורה בכל תחום שהוא - פוליטי, כלכלי - בלי שיהיה לו שורש רוחני, וזאת כיוון שמה שקובע הוא השורש הרוחני של הדברים, שהוא הקשר האלוקי, המגמה האלוקית שנמצאת בדברים.", "בליל יום העצמאות דיבר הרב ישראלי בישיבה, ושמענו מפיו יחס מסוים לנסיגה מסיני. לצערי, זו לא הדעה שמקובלת אצלנו. הדעה הזאת בעצם מייצגת את 'המזרחי' הישן, שלא נשאר ממנו הרבה. סימן הטהרה שלו הוא 'המתינות'. יש אומרים - במידה מסוימת של צדק - שאין זו מתינות אלא פשרנות: לא חם ולא קר, חוסר יכולת להתקשר במוחלט למשהו, להילחם עליו עד הסוף. אבל ישנו צד שני למטבע, והוא מידת הסובלנות, משהו משביל הזהב של הרמב\"ם. היכולת להסתכל על הדברים בפרספקטיבה של זקנים, במבט גבוה, במבט אלוקי, מתוך ענווה אמיתית, יוצרת ממילא איזו תכונה של סובלנות, של ראיית המציאות מצדדיה השונים. זאת הרוח של המידה הנכונה, ויותר מזה, של התנגדות לכל קיצוניות, משום שקיצוניות מבטאת לרוב חולשה פנימית רוחנית, חוסר אמון, חוסר אמת, משל לגוף חולה שמגיב בחום גבוה נגד החיידקים שתוקפים אותו.", "אומרים, ישנה הקצנה במחננו. מלחמה ומסירות נפש לאידיאלים אינן הקצנה, אבל הן הופכות להקצנה כשהן נעשות מתוך התעלמות מהמציאות - הן החיצונית, האובייקטיבית, והן הפנימית, הסובייקטיבית, הנפשית. זאת קנאות חד-צדדית שתופסת את הכל רק בממד אחד, מזווית אחת של המציאות; שחושבת שהיא ורק היא צודקת, ולא זו בלבד שהיא לא מוכנה להצדיק את הזולת, היא אפילו לא מוכנה להתייחס אליו ביחס של כבוד - היא יומרנית עד כדי כך שכל דעה אחרת מבוטלת בעיניה כעפרא דארעא. הקצנה מסוג זה, שלא רואה את עצמה כפופה לשום חוק ומשטר - ולא משנה אם זו הקצנה לכיוון דתי או ממלכתי - סופה הרס ואבדון.10השווה למאמרו של הרב, 'קידוש ה' ומאורעות זמננו', נהלך ברג\"ש (בדפוס).", "דווקא אותה תנועה של ממלכתיות קיצונית פוגעת וחוזרת ופוגעת בממלכתיות היהודית של מדינת ישראל. היא-היא שיצרה, או לכל הפחות האיצה, את ההתפוררות של החברה והשלטון במדינה, את אותו סגנון של שביתות, הפגנות והפרת חוק משום שלדבריהם 'לי מותר הכל, למה שאני צודק'. אותם אנשים בעלי 'צבא הקודש' הם הרבה פעמים זורקי אבנים, מחללי הקודש. אין שום הבדל בין זריקת אבנים על חיילים ושוטרים בהפגנות שבת לבין זריקת אבנים על חיילים בהפגנות ימית. זה אותו דבר, ולא יועילו כל מיני תירוצים ש'זאת פרטיות וזאת כלליות' וכו' וכו'.", "מה קרה? מה היה טיבו של אותו מהפך? כאן צריך לחזור לתורתו של הרב זצ\"ל, שהוא מורה דרכנו, אלא שהשאלה היא איך לומדים אותה. מה היתה הדרך שלו, באיזה אופן הוא התמודד עם המציאות החדשה של ההתחדשות הלאומית היהודית, הציונות והתהליכים החברתיים והרוחניים שהיו בעולם? מילת המפתח היא אחת: כלליות, ותרגומה אוניברסליות (וכאן הרב הוא תלמידו המובהק של המהר\"ל).11עיין, למשל, נצח ישראל, פרק יא. אותה אוניברסליות יצרה ונתנה את הגיבוי לכיוון ההפוך, שהוא הלאומיות. הצידוק לקראת הלאומיות, כמו לקראת חיי תורה מלאים ושורשיים, נמצאים דווקא במה שנראה כהיפוכה של אותה לאומיות, כלומר, בכלליות.", "יש כיוון אחר בזרם שלנו, המיוצג היום על ידי הרב סולובייצ'יק ותלמידיו. אמרו בשם אחד מגדולי תלמידיו של הרב סולובייצ'יק, שהוא לומד כיבוד הורים משייקספיר יותר מאשר מרבי טרפון. זו הודאה בערכים שמחוץ לתורה. אפשר להמשיך את הכיוון ולומר שגם אם אותם ערכים ומציאויות חדשות שנוצרו אינם כלולים בתורה, השאיפה שלי היא שהתורה תתפשט גם אליהם. יש כאן קבלה אובייקטיבית, רצינית, של עולם שנתחדש, והודאה בחשיבות שלו, בלגיטימציה שלו. על פי גישה זו, ההכרה בערכים שהתחדשו היא מרכיב דומיננטי וחשוב במשמעותה של הציונות הדתית.", "איך היה הרב קוק מנסח את הדברים? גם הוא היה פתוח לכיבוד ההורים של שייקספיר. נשמתו הכללית והכנות הגדולה שלו לא נתנו לו להתעלם מהמציאות החדשה, כמו שראינו בקטע מ'אורות' (שם) ובעשרות קטעים אחרים אצל הרב. אבל אצלו באו הדברים מהכיוון ההפוך: התורה עצמה אוניברסלית, כל גילוי אלוקי אינו אלא גילוי של התורה. ואפילו מסיפורי הגויים צועק... כבוד ה' יתברך, אמר ר' נחמן (שיחות הר\"ן, נב), שהקדים את דורו בהתמודדות עם הזמן החדש. אבל הפתיחות - האהבה הכללית לכל גילוי הוויה, לכל צד אלוקי שבהוויה - היא ודווקא היא נותנת את האפשרות להיות יהודי במובן השורשי והעמוק, יהודי של ישראל סבא. משום שבמעגל הסובלני הכללי יש מקום גם לקנאה הבוערת דווקא משום שהיא לא חד-צדדית והיא רק פן אחד בכל המציאות כולה, דווקא משום שהיא מתעלה לרמה האובייקטיבית, לרמה האלוקית של הדברים.", "אבל שיטה זו של הרב קוק יכולה להתקיים רק באותו גובה ובאותו מתח כמו אצל הרב עצמו. ביטול אחד ממרכיביה - האוניברסליות או הלאומיות - או אפילו ביטול המתח שביניהם מבטלים את השיטה כולה. משום שגופה של השיטה, מה שמאפשר לה לקיים את שני הדברים במלוא העוצמה האלוקית שלהם, הוא אותו מתח, אותו יחס דיאלקטי מורכב, דתי ורוחני למציאות.", "אם כן, מה קרה, מניין צמח אותו מהפך?", "מתחילתו, החינוך הדתי-לאומי לא הזדהה עם השיטה. תמיד היתה נימה של התנצלות, 'דיעבדיות'. ההצלחה נמדדה דווקא על פי אלו שזנחו את הדרך של הציונות, שהתכחשו למדינה וכו'. המהפך שאני מדבר עליו התרחש בשני האגפים של הציונות הדתית - שינוי ערכים חל גם באגף החינוכי שלה וגם באגף הציוני שלה. הציונות הדתית לא נשענה מעתה על אותו מקור של רצון לחידוש החיים היהודיים, משום שנושאיו כבר לא היו בני הדור שחשו את הגלות כמציאות. מקורו היה דווקא דתי, בכתבי הרב. מאורעות ששת הימים נתנו חיזוק לפירוש המציאות לאור הדברים הללו, אבל שלא מתוך אותה מורכבות, אותם גובה ורוחב ואותו מבט שאיפיינו את הרב. ואז התנועה הדתית הפכה להיות תנועה לאומית קיצונית, תוך זניחת ערכים שונים שאיפיינו אותה.", "יחד עם זה התרחש דבר שהוא לא פחות חמור: הציונות הדתית הפכה להיות תנועה שלוחמת בתנועות החרדיות, הלא ציוניות.", "אנחנו, לעומת זאת, מחפשים את הציונות האמיתית, את אותו קשר אמיתי עם האדמה הזו, אדמת הקודש; את החיים החברתיים המלאים, הבריאים, הכנים, שאינם מבוססים על רכושנות, תחרותיות, העמדת פנים וצביעות; את הקשר האמיתי לאלוקי הארץ, לאלוקי ישראל, מתוך חיי אמונה, מתוך חיי תורה ומצוות אמיתיים ושלמים.", "אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ. הדברים ארוכים ועמוקים, ונוגעים בכבשונה של המציאות שלנו.12מפאת קוצר הזמן, הרב הפסיק את דרשתו. מכאן ואילך העתקנו מרשימותיו.", "מה משמעות הדברים לגבינו היום, תחילת זמן קיץ תשמ\"ב, לאחר השלמת הנסיגה מסיני? אני נותן את אותה תשובה שנותנים בכל הישיבות: הפוך בה והפוך בה דכולא בה... ומינה לא תזוע.", "לימוד תורה במובנו הגדול והרחב - בו נמצא את דרכנו: עבודה עצמית פנימית, תפילה, קיום מצוות, שמחה ורעות בינינו, פתיחות, חיפוש כן, רציני ועקבי, ומעל לכל - בקשת אלוקים נמרצת וחזקה, דבקות בו יתברך, עבודת ה' כפשוטו ממש.", "אם יהיה ציבור, קטן ככל שיהיה, שימצא דרך אמיתית ושורשית של תורת אמת, תורת ארץ ישראל, הרי שבו, בציבור הזה, יתחיל שלב נוסף בגאולתן של ישראל.", "זו המטרה המוטלת עלינו, ואותה עלינו לנסות לחפש ולהגשים בישיבה, ודווקא מתוך התנתקות מסוימת מהמציאות החיצונית. ככל שנצמח ונעלה יותר בשנים האלה, כך נוכל להביא מרפא ותשועה לצאן ישראל המוכה והעייף." ], [ "אייר תשמ\"ב", "ספירת העומר", "כתוב במדרש:
הדא הוא דכתיב: חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, אמר דוד: ריבונו של עולם, בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר: למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, הדא הוא דכתיב: וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ (ויקרא רבה, לה א).", "בכל יום היו לו, לדוד, עניינים ועסקים. הוא היה צריך ללכת לסידורים, למקום פלוני, לדירה פלונית. אנחנו משערים שאם דוד המלך החליט ללכת לאותם סידורים, ודאי היו לו סיבות מוצדקות לכך. ובכל זאת, איכשהו, הוא תמיד הגיע לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ (תהלים קיט נט) - הוא פשוט התרגל. הוא לא היה צריך להכריח את עצמו ללכת או להתאמץ. להפך: כשהוא יצא בבוקר מהבית, הוא החליט שהוא צריך ללכת לבנק, ואיכשהו, משום מה, הוא הגיע לבית המדרש, לישיבה. זה היה אצלו המהלך הטבעי, המהלך הפשוט.", "ההרגל הוא המקור של הריקנות והשעמום של האדם, של איבוד הרגישות והחיוניות שלו - דברים שפעם היו מרגשים אותו הפכו מכוח ההרגל לדברים שחוקים ואפורים. ההרגל הוא האויב הגדול של האדם משום המכאניות שבו: אני חושב, מרגיש ופועל באותו אופן שבו כבר נהגתי עשרות שנים. כיוון שאני רגיל בכך, נוח לי וקל לי, וממילא הרבה יותר קשה לי לשנות. אני מאומן באותם הרגלים עד כדי כך שאני שוכח שאפשר לעשות את הדברים באופן אחר.", "אדם מתרגל לא רק לעשות באופן מסוים, אלא גם לחשוב באופן מסוים. הוא משוכנע שכך צריך לחשוב. כיוון שהוא אף פעם לא שם לב לכך שצורת החשיבה אינה אלא הרגל, הוא חושב שזאת היא האמת, זאת צורת החשיבה היחידה. אותו דבר אמור גם ביחס לרגש. הרגש גם הוא הרגל. אדם מסוים התרגל להרגיש, דהיינו, להגיב על מאורעות מסוימים באופן מסוים, ולכן הוא חושב שזאת הצורה היחידה להרגיש דברים.", "מכוח ההרגל נחסמת בפני האדם הדרך להתחדש, לראות דברים אחרת; הדרך לחשיבה יותר רעננה, הדרך להקריב מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה' (ויקרא כג טז), מנחת שתי הלחם.", "מול המכאניות ישנה מִנְחָה חֲדָשָׁה, ישנה התחדשות. ומי מתחדש? מי שעובר את השער החמישים, שער שגם משה רבנו לא השיג, משום שהשער הזה אינו הרגל, הוא אינו דפוס.", "אנחנו סופרים ארבעים ותשע. שבע פעמים שבע. שבע, המספר של הטבע,11 עיין, למשל, מהר\"ל, תפארת ישראל, פרק א: \"כי הטבע היא תחת מספר שבעה\". שבעת ימי השבוע. את החמישים אנחנו לא סופרים, משום שהחמישים אינו מספר. לספור פירושו להגביל, לעשות כך וכך באופן כזה וכזה. לא להתרגל פירושו להפסיק לספור.", "הדברים אמורים לגבי החיים היומיומיים וביחס לכל דבר ודבר. ביחס לאכילה: לא לאכול היום את אותו דבר באותה שעה ובאותו אופן רק בגלל שכך אכלת אתמול וכך אכלת שלשום ובגלל שזה האופן שבו אתה אוכל. אותו דבר ביחס לשינה: מי שמתרגל לא הולך לישון בגלל שעכשיו הוא עייף או בגלל שעכשיו הוא צריך ללכת לישון, אלא משום ההרגל. הוא התרגל ללכת לישון כשהשעון מגיע לאחת-עשרה, וגמרנו - לא משנה אם הוא באמצע סוגיה או באמצע עניין, אם הוא הגיע למשהו; באחת-עשרה, באופן אוטומטי, הוא נהיה עייף. וכך ביחס לתפילה: לא להגיב, להרגיש ולהתפלל באותו אופן עצמו רק משום שפעם, באיזשהו זמן - הוא כבר שכח מזמן למה ומתי - כבר נדבק בו אותו דבר. זהו כוחו של ההרגל.", "לא להתרגל פירושו לשאוב ישר מן המקור, מהבלתי אמצעי, מהחי, ממקור חיי החיים ברוך הוא; משער החמישים, שהוא לא הרגל, אבל הוא מקור ההרגלים.", "שבירת ההרגלים
בעלי המוסר אומרים שההרגל הוא האויב הכי גדול של האדם, שצריך לשבור הרגלים.2עיין, למשל, מסילת ישרים, פרק ט; ר\"י הורביץ, מדרגת האדם, ירושלים תשכ\"ד, עמ' רסה; מכתב מאליהו ג, עמ' 40, עמ' 111; עלי שור א, עמ' קנה. העניין של שבירת ההרגלים הוא דבר מאוד עמוק בחוכמת הנפש. אם אדם עושה דבר חדש, והוא עושה אותו באופן חדש או מתוך גישה חדשה, אז הוא מתחדש לגמרי. לא רק העשייה החיצונית מתחדשת, אלא הוא מתחיל להבין ולהרגיש באופן חדש: בהתחדשות, בראשוניות. באותה ראשוניות נמצא המגע, או אולי המבע, הבלתי אמצעי של הקב\"ה.", "זה עניינה של המִנְחָה חֲדָשָׁה, מנחת הביכורים - אדם צריך להתחדש ולהיות חדש.", "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה (ירמיהו ב ג). דבר שהוא חדש, שעדיין לא זוהם במכאניות של ההרגלים, הוא קדוש ויפה. צריך להתייצב לפני הקב\"ה, להתפלל אליו ולהתחטא בפניו כמו תינוק בן יומו, כמו אדם ביום הראשון שלו במקום חדש. כל אחד יודע שכאשר הוא בא למקום חדש, למקום שהוא לא רגיל אליו - למשל, מי שזוכר את הימים הראשונים בישיבה - הכל נראה לו יפה, חדש ורענן. הוא רואה את הדברים באור אחר, הם מאירים וחדים לגביו, משום שאז הוא רואה אותם בראשוניותם. באותה ראשוניות נמצא היופי, נמצא האלוקי, נמצא הדבר כפי שהוא. במשך הזמן האדם מתרגל, הוא שוכח, ואז, מתוך אותו הרגל, הוא נכנס לאותה מכאניות שאין לה כבר משמעות ואין לה מובן. זה העניין של שבירת ההרגלים.", "שבירת ההרגלים, אמרו בעלי המוסר, היא אפילו בדברים קטנים.3עיין, למשל, הרב ד' כץ, תנועת המוסר, ב, עמ' 131. אם היום אדם מחליט לא לאכול בדיוק את מה שתמיד אכל, אפילו בדבר הקטן הזה הוא כבר יכול לשנות איכשהו את זווית הראייה, לחוות איזושהי הרגשה חדשה, איזו תחושה אחרת, וכן הלאה וכן הלאה.", "חִשבתי דרכי
חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ (תהלים קיט נט). ישנה חשיבות להרגלים, אבל רק כשהאדם שולט בהם, היינו, כשבידו לפעול לפיהם ובידו להחליט שלא לפעול לפיהם. מצד אחד, הרגלים נכונים ומדויקים מקִלים מאוד על האדם - אם כל פעם היה צריך לחשוב בצורה חדשה, האדם היה מתקדם מאוד לאט. ההרגלים חשובים בתנאי שיש בהם עניין תוכני, אמוני, בתנאי שהם מביעים משהו אמיתי, משהו רוחני.", "מצד שני, צריך להיות מודע תמיד לצורה שבה אני חושב ולדעת לשלוט בה כדי שתהיה יכולת לתפוס דברים מזוויות חדשות ולהרגיש דברים באופן אחר, משום שכאשר אדם מרגיש דברים מחדש הוא מתקרב אל הבלתי אמצעי שלהם, אל האלוקי.", "לספור לקראת החמישים זה ללכת בדרך שאינה מסתיימת, שאינה נסתמת, אלא מביאה את האדם לשער החמישים, השער שמעל המספר. דהיינו, יש לכוון את מעשי, את מחשבותי ואת כל הפעילות שלי לקראת דבר שהוא הרבה יותר גדול ומשמעותי, לקראת דבר שלא נמצא בתחום של הארבעים ותשע, זאת מפני שהחמישים שייך לתחום האלוקי, לדבר הרבה יותר גבוה, לדבר שאינו מוגדר. לספור לקראת החמישים זה לעשות דברים מתוך שיקול דעת רחב, מתוך שיקול דעת נצחי, מתוך שיקול דעת של כל החיים כולם - לראות את החיים מתוך הפרספקטיבה הזאת. ברגע שאדם מסתכל, אפילו על אחד, שניים, שלושה או ארבעה מן הפרטים היומיומיים מזווית הרבה יותר רחבה - כשהוא שוקל את הדברים לא לפי מקום או זמן מסוים, אלא מתוך הכלליות שלהם - באותו רגע, גם הדברים הפרטיים מקבלים אופי אחר, גם בתוך ההרגלים נוצקת וזורמת חיוניות הרבה יותר גבוהה. כך פירשו בספרים את עניין הספירה, שהיא המשכת הנצחי לתוך המוגבל, האינסופי לתוך הסופי;4עיין, למשל, מחשבות חרוץ, י, ד\"ה ענין הספירה. להמשיך הוספת חיוניות לתוך ההרגלים.", "אדם ובהמה תושיע
ספירת העומר עומדת בין שני הקטבים של פסח ושבועות, של המצה והחמץ, של השעורה ושל החיטה.", "החמץ האסור בפסח, בחג החירות, הוא מצווה בחג מתן תורה - שתי הלחם חָמֵץ תֵּאָפֶינָה (ויקרא כג יז).", "קורבן העומר, השעורה, הוא מאכל בהמה, כמו שכתוב לגבי מנחת סוטה: היא עשתה מעשה בהמה, וקרבנה מאכל בהמה, שהוא שעורה (רש\"י, במדבר ה טו). לעומת זאת, מנחת שתי הלחם עשויה מחיטה, שהיא מאכל האדם. החיטה מסמלת את הדעת: שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן (ברכות מ ע\"א); עץ הדעת של חטה היתה (שם).", "אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה' (תהלים לו ז) - מצד אחד, מנחת השעורה, ומצד שני, מנחת החיטה, וכמאמר הגמרא (חולין ה ע\"ב) על פסוק זה: אלו בני אדם, שהן ערומין בדעת ומשימין עצמן כבהמה.", "בשעורה, בחירות של הפסח, יש ספונטניות, 'אתערותא דלעילא' שיש בה מן הבהמה. אותם ספונטניות ותום ראשוני, לא מחוכם, שייכים דווקא לטבע של הבהמה, שאין לה את ההתחכמות השכלית. זוהי תמימות פשוטה, חד-ממדית, נאיבית במובן מסוים - משימין עצמן כבהמה.", "לעומת זאת, מנחת שתי הלחם האפויה - מאכל הדעת, החיטה - מבטאת צד אחר.", "אלו שני הצדדים של האדם: מחד גיסא, יש בו את התום, את הפשטות, את היופי הטבעי הראשוני ששייך לטבע, אך מאידך גיסא, יש בו את השכל - אותו מכשיר רב עוצמה שמייחד אותו ומנתק אותו מאותה תמימות, שגורם לו להיות היצור המפואר ביותר, אבל גם המסוכן ביותר, העלול ביותר לכישלון, כפי שמסביר המהר\"ל בריש תפארת ישראל ובעוד מקומות.5עיין תפארת ישראל, פרק א; דרך החיים, פרק ד, משנה כב.", "ספירה של עמל
הספירה עומדת בין החירות של הפסח ובין התורה. אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ - שתהיו עמלים בתורה (רש\"י, ויקרא כו ג). התורה נקנית דווקא בעמל. יציאת מצרים, החירות, לא באה מתוך עמל, אלא דווקא מתוך 'אתערותא דלעילא', בצורה ספונטנית. אחרי החירות בא העמל, והוא ההכנה למתן תורה. כך לשון המהר\"ל:
ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח שבו יצאו ממצרים מהיות עוד שם עבדים עובדים לאדוניהם, אשר גאלם ה' יתברך לבלתי יהיו עוד עובדים עבודת פרך, בכן ציוה למחרת מיד על שיתחילו בהכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו... לבל יעלה על דעתן לומר: הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד.", "בני ישראל יצאו ממצרים וזכו לחופש ולחירות. לכאורה, הם היו יכולים לחגוג את אותו חופש, אבל למחרת, כשרק הרגישו את הטעם של החופש, הם כבר התחילו לעבוד.
ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת הספירה היא על העמל, כמו שיבא, שזהו עניין הקרבת העומר מן השעורים. ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו, החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכים נמצאים יחד. ומכל מקום, למחרת מיד, בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים עצמם לקבלת העמל הזה ועולו. והצדוקים הטועים ומתחילין לספור ממחרת שבת בראשית... אכן דבר זה טעות הוא בודאי.", "התורה קוראת לפסח 'שבת' כיוון שזאת היא נקודת השביתה. כאשר יצאו ממצרים זכו לשבת, ומיד אחרי שזכו לשבת, למחרת הפסח, הם מתחילים בעמל. מיד אחרי החירות באה העבודה.
והנה גם כאן אמר: ממחרת השבת, ממחרת השביתה תספרו, שהשביתה של יום טוב היא בשביל שיצאתם לחירות, ומיד למחרתו תתחילו לספור ולקוות אל קבלת עול עמל תורה.6מהר\"ל, דרוש על התורה, בסוף באר הגולה, עמ' י-יא.", "כאילו עשיתם עצמכם
התורה משנה את האדם, היא בונה אותו. על הפסוק וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם (ויקרא כו ג) אמרו בויקרא רבה (לה ז): אם שמרתם את התורה, הריני מעלה עליכם כאילו עשיתם עצמכם ועשיתם אותם.", "המדרש דורש אֹתָם כאילו כתיב: אַתֶּם. אדם שלומד תורה 'עושה' את עצמו. הוא משנה את אותו חלק שלדעת כל בעלי המוסר, לדעת חכמים, הוא החלק הבסיסי באדם - הוא משנה את תבונתו, הוא משנה את תודעתו.", "אדם יכול לשפר את היכולת הגופנית שלו, הוא מתאמן והופך ליותר חזק. הוא גם יכול לשפר את המבנה הנפשי שלו בכל מיני צורות. אבל שינוי בתודעה הוא שינוי הרבה יותר בסיסי, הוא משנה את ההבנה של האדם את החיים. זהו שינוי הרבה יותר עמוק משום שההבנה היא בעצם המקור שממנו נובע הרגש, שממנו נובעות המידות, שממנו נובעים הדיבורים, המעשים ואפילו ההנאה. אדם נהנה מדבר שהוא רוצה, מדבר שהוא חשוב בעיניו. שינית את ההבנה - שינית את כל השאר.", "התורה לא עוסקת בערכים מופשטים, אבל למעשה, הערכים האלו בונים כל הלכה וכל דף גמרא שאנחנו לומדים. אדם לא משתנה על ידי 'פילוסופיות', על ידי לימוד שכך וכך צריך להיות, כך וכך צריך להרגיש וכדומה. מה שמשנה את האדם הוא ההתנסות בדברים. אם אני רק לומד 'איך להסתכל', זה לא משנה את ההסתכלות שלי; אם אני רק לומד 'איך לעשות משהו', זה עדיין לא הופך אותי ליכול לעשות אותו. כך, למשל, אדם לא הופך להיות נהג כשהוא לומד תיאוריה, אלא כאשר הוא מתחיל לנהוג. כך גם ביחס לשינויים שהתורה משנה את האדם. העובדה שאדם לומד שצריך להיות טוב עדיין לא הופכת אותו להיות טוב. העובדה שהוא לומד שצריך להאמין עדיין לא הופכת אותו למאמין. הוא הופך למאמין כשהוא פועל וחושב במושגים של אמונה, לפי ערכים של אמונה, לפי הבנה של אמונה. לחשוב לפי הבנה אלוקית זה בעצם לימוד הלכה, שהרי בכל הלכה והלכה, באופן בולט יותר או בולט פחות, קיים בתשתית העניין האמוני. זאת התפיסה שהאדם חי בעולם של אלוקים והוא מצווה לעשות דברים על ידי הקב\"ה, ואותם דברים הם דברים מדויקים, חדים ומחייבים. לימוד תורה הינו הבנת העולם על פי ערכים מסוימים, ערכים של אמונה, של דבקות בקב\"ה.", "צריך להבין: התורה היא לא אוסף של ידיעות, היא לא עוד מערכת ערכים. התורה היא תרבות אחרת, אופי שונה של האדם, צורת חיים שונה.", "יש חשיבות להבנה הזאת: כדי להיכנס לתורה, אדם צריך לצאת משאר התרבויות, משאר המערכות הקודמות, משום שהמערכות הללו בנויות באופן אחר. הן בנויות בדרך כלל על ערכים חומריים, לא על ערכים של אמונה. על גבי תרבויות כאלה אי אפשר לבנות את התורה, אי אפשר לחוש מתוכן את האמונה, אי אפשר להיות בעולם של אלוקים. זה פשוט לא מתאים. כדי שאדם ייכנס לעולם של אמונה הוא צריך לזרוק את השכל הישן שלו, לשכוח את כל מה שלמד. רק אם הוא מגיע לפתיחות הזאת, רק אם הוא מנקה את עצמו לגמרי ויש לו את הנכונות לקלוט ולתפוס ולחיות, רק אז הוא יכול להרגיש את ערכי התורה.", "האנתרופולוגים טוענים שאנשים ששייכים לחברה מסוימת לא יכולים להרגיש דברים מסוימים משום שהחברה שלהם בנויה כך שכלל לא ניתן לחוש רגש מסוים או להבין מחשבה מסוימת. אין להם את הכלים לכך, אין להם את הקונסטרוקציה שבה אותם מחשבות ורגשות יכולים להשתלב.", "הדבר אמור גם ביחס לתורה ולאמונה. התורה היא עולם שלם. היא לא רק אוסף של מצוות שאפשר להכניס לכל מערכת, אלא כוליות שלמה של חיים. המלאות היא זאת שיוצרת את היהודי, את איש האמונה הדתי, וזה נוצר, כאמור, לא מתוך שלומדים על הדברים, אלא מתוך שלומדים את הדברים, מתוך שחיים אותם, מתוך לימוד תורה, תפילה ועבודה.", "הלימוד הוא רק מתוך עמל, והעמל שאנחנו מדברים עליו הוא לא עמל פיזי, חיצוני. הוא לא סוג של עצבנות, אלא פתיחות לקראת הדבר. זה עמל רוחני, ריכוז ותשומת לב, שמבטאים את העובדה שאני כולי בתוך הדבר, ולא שחצי ממני בתוך הגמרא שאני לומד וחצי במקום אחר. זה בעצם המושג של עמל: להיות לגמרי בפנים. העמל - הריכוז הזה - משנה אותי לגמרי. הוא משנה את התשתית הבסיסית שלי, שהיא, בעצם, הדברים שמהם באמת אכפת לי. ומה שבאמת אכפת לי זה מה שאני באמת מבין. עמל התורה הוא הכנה לקבלת התורה.", "החירות והעמל
בדברי המהר\"ל משתלבים רעיונות נוספים. מקור הפעולה הוא במנוחה, בחירות. תחילת העמל היא בשביתה. ספירת העומר, כמו שאומר המהר\"ל, מציינת את העמל של האדם, ולכן מנחת השעורים - העומר, מאכל הבהמה, כשור לעול וכחמור למשא (ע\"ז ה ע\"ב) - באה יום אחד אחרי היציאה לחירות. אי אפשר להיות עמֵל עמל הנשמה, עמל של ריכוז, אלא רק מתוך - ואחרי - החירות. אבל גם ההפך נכון: החירות אינה יכולה להתקיים אלא מתוך קבלת עול עמל התורה, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה (אבות פ\"ו מ\"ב).", "מהו העמל? מהי החירות?", "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד (איוב ה ז), ופירשו בגמרא (סנהדרין צט ע\"ב): לעמל פה. לכאורה, זהו משפט מאוד פסימי - כל הזמן צריך לעשות, אף פעם אין סיכוי להגיע למנוחה. אבל דווקא באותה פסימיות גנוזה שמחה, משום שדווקא עמל כזה, עמל חסר סיכוי, נעשה מתוך הרגשת ערך, מתוך אהבה, והוא זה שמביא לשמחה.", "וכך מכריז ר' נתן מברסלב:
כי עיקר קבלת התורה היה לזכות לזה השלימות, לעשות המצוות בשמחה גדולה כל כך עד שלא ירצה בשום שכר עולם הבא, רק שירצה לזכות למצווה אחרת בשכר מצווה זאת... וישראל במעמד הר סיני, שזכו לקבל התורה על ידי משה, זכו לזה השלימות... וזהו בחינת השמחה של שבועות.7ליקוטי הלכות, או\"ח, ספירת העומר, הלכה ב, אות א.", "דווקא משום שאָדָם לְעָמָל יוּלָּד, דווקא משום שאין לו שום סיכוי, הוא מסוגל להיות עמל, להיות שמח, משום שהוא לא מקווה לשום דבר. אני עושה את מה שאני עושה משום שזו האמת, זה הטוב, זה האלוקי. זו בחינה אחת, הבחינה הקשה יותר של אָדָם לְעָמָל יוּלָּד.", "ישנה דרך נוספת, קלה יותר, אבל מבחינות מסוימות, היא קשה יותר להגשמה. עמל הוא עבודה שאני מזדהה איתה. לא רק שהוא לא מעייף אותי, אלא להפך, הוא מחיה אותי. עמל הוא אתגר, הוא כיבוש, הוא דבקות במטרה, מסירות נפש, חדווה וסיפוק. וכך אומר המדרש (תנחומא, פרשת נח, ג): לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב\"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו.", "עמל זה הוא אותו סיפוק עמוק שמרגיש מי שעבד קשה והשיג את המטרה, ועכשיו הוא גומר את העבודה מתוך הרגשה של חדווה עצומה. עמל הוא דבר שהנפש חפצה בו, הוא דבר שמבטא את כל ישותה, את כל רצונה, את כיסופיה. עמל הוא דבר קשה, מאמץ, אבל זהו מאמץ שבו ודרכו אני מרגיש שאני מבטא את עצמי. שאלת הרשע בהגדה של פסח, מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם (שמות יב כו), מציינת עמל שזר לאדם, ובכל רגע הוא חושב איך להיפטר ממנו.", "שתהיו עמלים בתורה (רש\"י, ויקרא כו ג) - כמו שאמרנו קודם, אי אפשר להיות עמל אלא מתוך חופש, מתוך חירות. רק מי שהוא בן חורין אינו נאלץ לעשות דברים נגד עצמו. רק בן חורין יכול לבחור בעמל, ורק מי שבוחר בעמל באמת עמֵל. רק אדם עמל מסוגל להתמסר למשהו במלוא אונו, להשקיע בו את כל הנשמה שלו. רק החירות מאפשרת את ההבנה העמוקה של מאין באת ולאן אתה הולך (אבות פ\"ג מ\"א) ושל מה שאתה באמת חייב לעשות. לכן, כמו שאומר הרב דסלר, הספירה היא וּסְפַרְתֶּם לָכֶם - ספירה של כל אחד ואחד.8עיין מכתב מאליהו ב, עמ' 24. אף אחד לא יכול לומר לך איך לספור ומה לספור, הספירה היא מקורית שלך. וזה מתרחש רק ברגע שבו האדם עומד על הרגליים שלו ויוצא לחירות. אין עמל בלי חירות.", "אבל חירות שנאחזת בעצמה, באיזה מקסם שווא של חופש מדומה, ואינה מסוגלת להוליך את עצמה לקראת קבלת עול, לקראת יצירה, לקראת עמל - חירות כזאת הופכת לריקנות, לחוסר טעם, זאת משום שהחירות אינה מטרה.", "וזאת תורת האדם: החירות - שער החמישים; וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ (ויקרא כה י), שזו הבחינה של החמישים - נמשכת בספירה באותם צמצומים והגבלות ועשיות של העמל.", "החירות ניתנת במתנה בפסח, והיא נרכשת בעמל ממושך ועקשני בספירה. הצדוקים רצו לחבר את הספירה דווקא לשבת, משום שהם הדגישו את האופי הכפוי של התורה, את האופי הבלתי משתנה - כמו שבת, שהיא 'קביעא וקיימא' - ולא קיבלו את התורה שבעל פה. אבל חז\"ל למדו שהספירה קשורה דווקא ליום טוב, משום האופי החופשי והיצירתי של התורה.9עיין לעיל, עמ' 36.", "זה הפירוש של אותו מאמר - שמי שיתעמק בו יראה שהוא מאמר נועז ורדיקלי - שמשה הוסיף יום אחד מדעתו (שבת פז ע\"א). משה, שהוסיף יום, הוא שקבע את היום של מתן תורה. הקב\"ה קבע יום מסוים, ומשה הוסיף עוד יום. זה ממש נועז לחשוב כך: הקב\"ה אמר דבר אחד, ומשה עשה דבר אחר. למה? משום שאותו מאורע בסיסי, ראשוני, של מתן תורה צריך לבטא את ההשתתפות של האדם בתורה.", "זהו באמת ההבדל, כמו שמסביר הרב קוק, בין הקדושה של שבע השבתות לבין שנת החמישים (ההבדל שקיים בכל שנה בין ימי הספירה לחג השבועות הוא ההבדל בין השמיטה ליובל). וכך כותב הרב:
סדר החיים של שנת השמטה, הוא על פי החפץ הפנימי הטבעי של תשוקת הטוב והצדק, השויון והמנוחה, שההכרה האלהית ותשוקתה מטביעה בקרב האומה, אשר אין זה לה תכונה חקויית, דבר מלומד מן החוץ, כי אם נחלתה הטבעית, ממקורה עצמה...", "יש לישראל תכונות מסוימות, טבע מסוים, טבע של קדושה. הטבע הזה הוא הטבע של שנת השמיטה. זאת היא הספירה, מה שקיים בתוך הטבע, בתוך המספר של השבע. אבל לישראל לא די בזה:
מקנה הוא לעצמו את אמץ הפעולה וכח ההשפעה וסופג לתוכו את העילוי של הבחירה הטובה, התשובה הטהורה, המתגברת בתגבורת האלהיות של החיים כפי מקור ישראל. נמשך הוא והולך בקדושתו בכל משך הזמן של הפרקים, \"מונים שמיטין לקדש יובלין\", להכשיר אליו את החיים. \"וספרת לך שבע שבתות שנים... והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה\".10ההקדמה לשבת הארץ, ירושלים תשל\"ט, עמ' ט.", "והרב ממשיך לבאר שמצינור החיים של היובל מתגלה הקדושה הבחירית.", "זהו יסוד ידוע אצל הרב: קדושה אחת היא הסגולה ששייכת לתכונתם של ישראל, והקדושה השנייה, קדושת הבחירה, היא קדושת החירות. זהו ההבדל בין הספירה, שבאה לגלות את הקדושה ששייכת לתכונות של עם ישראל, לבין היובל. היובל הוא הקדושה של החירות, של היצירה, הוא משה שמוסיף יום אחד מדעתו.", "יש כאן דבר נפלא ועמוק מאוד, שקשה להסביר אותו. הדבר המוחלט ביותר, האלוקי ביותר, הוא גם היצירתי ביותר, החופשי ביותר. אדם מוסיף מדעתו ומגלה - אם זו אמנם דעתו באמת - שזו דעת עליון, דעת נותן התורה, הבורא ברוך הוא.11עיין לעיל, עמ' 142.", "מה קורה לתורה אצלנו? היא מפסיקה, רחמנא ליצלן, להיות תורת חיים, והופכת להיות תורה של הרגלים, תורה מכאנית, תורה חסרת דבקות. והרי יהודי 'בן תורה' הוא משהו אחר, הוא 'אני' שונה לחלוטין. 'אני' זה נוצר רק אם האדם מאמין באמת, אם הוא השתנה, אם הבנתו השתנתה, אם הוא תופס, חי ומרגיש את החיים באופן אחר.", "הר\"ן בסוף פסחים מביא מדרש:
ובהגדה גם כן אמרו: בשעה שאמר להם משה: תעבדון את האלהים על ההר הזה, אמרו לו ישראל: משה רבינו, אימתי עבודה זו? אמר להם: לסוף חמשים יום, והיו מונין כל אחד ואחד לעצמו. מכאן קבעו חכמים לספירת העומר. כלומר, בזמן הזה שאין אנו מביאין קורבן ולא עומר אלא מחשבין נ' יום לשמחת התורה, כמו שמנו ישראל באותו זמן.12ר\"ן פסחים, דף כח ע\"א, בדפי הרי\"ף.", "הספירה בזמן הזה היא ספירה לקראת שמחת תורה. זאת ציפייה. אתה מסתכל על השעון, סופר את הימים, ובכל רגע שעובר אתה שמח - הנה אנחנו מתקרבים, הנה אני זוכה לקבל את התורה. זאת המציאות האמיתית של יהודי בן תורה, משום שהוא מרגיש את החשיבות של התורה לגביו - הוא מצפה לה, הוא חי אותה, והוא סופר את הימים כדי לדעת מתי יזכה להגיע לזמן קבלת התורה.", "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין
העומר, כאמור, בא מן השעורה, שהיא מאכל של בהמה, ואילו מנחת שתי הלחם היא מן החיטה, שהיא מאכל אדם. מנחת שתי הלחם, החלות, באה דווקא מן החמץ. החמץ, השאור שבעיסה, הוא יצר הרע (רש\"י, ברכות יז ע\"א) - כאמור, עץ הדעת של חטה היתה (ברכות מ ע\"א). באותה דעת של החיטה טמון יצר הרע, והוא מוקרב בעצרת, בחג של מתן תורה. הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לָכֶם. מאי טעמא - יום שניתנה בו תורה הוא (פסחים סח ע\"ב). דווקא בחג הרוחני, בחג מתן תורה, כולי עלמא לא פליגי שצריך גם לָכֶם, שצריך גם את החציו של היצר הרע.", "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין (קידושין ל ע\"ב). המהר\"ל (דרוש על התורה, עמ' כב) מסביר שבלי יצר הרע לא היתה תורה, כיוון שהתורה היא רק תבלין, אבל העיסה רובה ככולה היא יצר הרע. ביצר הרע נולד האנושי. אדם הראשון, אותו יצור אנושי שניתק את עצמו מאלוקים וטעם מעץ הדעת, שבר את חוסר התודעה ששייך לטבע של הבהמה, ובחטאו רכש לו את מה שהפך אותו לאדם - את הדעת. זהו חטא משום שעד כה הוא היה חלק מן המציאות שנמשכת ומושפעת היישר מהנהגתו של הקב\"ה, ומעתה הוא נטל לידיו את חירותו ועצמאותו. התנכרותו לאלוקי נתנה לו את חירותו האנושית, היא היצר הרע שלו. מעתה גורלו בידיו, לשבט או לחסד: בידיו לחזור להתקשר לבוראו, ובידיו, חלילה, לדרדר את עצמו רחוק-רחוק מאוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ חַיִּים. אבד לו, לאדם, אותו תום בהמי פשוט. הוא כבר לא מוכרח לפעול מכוח צרכיו, מכוח הדברים שהקב\"ה הטביע בו, ובמקומם באה הבחירה. הבחירה היא התבונה האנושית. בלי תבונה אין בחירה. מי שאין לו תבונה נגרר אחרי המכאניות.", "וכאן, לדברי המהר\"ל, מקומה של התורה: בה ורק בה חוזר האדם היהודי להתקשר לבוראו, לחיות באורח החיים שמתאים לו.13עיין עוד מהר\"ל, תפארת ישראל, פרק א, עמ' ה; דרוש על התורה, עמ' י ועמ' טו. במקום הספונטניות של הבהמה באים העמל והיגיעה האנושיים, ואין לו לאדם לצפות לזכות בכהוא-זה בלי עמל ויגיעה.", "היצר הרע יש לו שורש טוב, שאיפה לחזור לאחדות - וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב כד) - רצון לשבור את אותה בדילות, לצאת מהבדידות ולהיות חלק ממשהו הרבה יותר שלם, להשתלב במחזוריות הנצחית של החיים. היצר הרע במובן שאנחנו מדברים עליו הוא זה שנותן את הניגון לחיים, את הממד האנושי העמוק, את החסד - חֶסֶד הוּא (ויקרא כ יז), שנאמר דווקא בפרשת עריות - אבל רק כשהוא מושקע בעבודת ה', כשאותן חמימות ובעירה של התאווה הופכות לאהבה והתלהבות לשמים, כשהתורה מתבלת אותו ומשקיעה אותו בתפילה ועבודה.", "באותו דרוש של המהר\"ל יש עומק נוסף:
וזה נרמז גם כן במצוות הספירה, שציוה ה' יתברך להביא עומר מן השעורים ביום הראשון שמתחילין למנות לקבלת התורה, כי יום הראשון הוא התחלת הכנה למה שמונה מספר ארבעים ותשע יום עד מספר שער החמישים אשר ממנו התורה. והקורבן הוא מן השעורים, שהוא מאכל בהמה, כי מצד שהנשמה בגוף האדם שהוא כמו בהמה היא חסרה, ונחשב האדם כמו הבהמה. וזה הוא בעצמו הכנה לאדם לקבל התורה בהחלט יותר מן המלאכים, כי היא צריכה אליו מצד החסרון, להשלים בו חסרונו על ידה. ולכך מסוגל ומוכן לקניין התורה העליונה, הגם שהיא משער החמישים אשר לא תיפול בו ספירה ואין השגה בו, כי החסר מוכן לקבל הכל, כאמור: גם הנפש לא תמלא (דרוש על התורה, עמ' טו).", "האדם מצוי במצב אומלל - חציו בהמה וחציו אדם. השעורים, מאכל הבהמה, מייצגות את הרגשת החיסרון האנושי. האדם נתון בחומר, אין בו את הבהירות הרוחנית, אבל דווקא המצוקה הזאת היא שנותנת לו את הדחף לעבודת ה', להתקרבות מחודשת לקב\"ה. משום כך, דווקא מאכל הבהמה הוא הקדמה למתן תורה. בחטא האנושי, בכישלון, האדם מוצא את התרופה.", "יותר מזה: כאן, באותו כישלון, מצוי העומק הגדול של בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין. התרופה היא הכישלון עצמו. הרגשת המצוקה היא עצמה הרגשת התענוג והדבקות בקב\"ה. ומתי? כשאדם מתבל את אותה הרגשה באותו תבלין של תורה.", "צריך לדעת: השכל, התבונה, הדעת, הם המייחדים את האדם. אבל בו בזמן צריך שתהיה לאדם יכולת לוותר על אותה דעת ולשים עצמו כבהמה - ערומין בדעת כאדם, ומשימין עצמן כבהמה. יש כאן יסוד עמוק, שמגדיר לנו בצורה בהירה את המצב של האדם. הדעת היא לא המקור של עצמה. הדעת היא בעצם מראה, אספקלריה. לטש אותה היטב, תן לעצמך שכל חד, שכל פלפלני ופיקח, אבל דע שאותה דעת לא יכולה לראות את עצמה. רק אם היא תדע לוותר על עצמה, היא תוכל לשקף נכונה וללא עיוות את המציאות האלוקית. ויתור על עצמה פירושו שימת עצמה כבהמה, תום - תום שיוצא מהלב המוותר על כל שאיפה, על כל רכושנות, על כל תאווה.", "התביעה כפולה וקשה: מחד גיסא, תמימות, כי רק תמימות היא התקשרות למציאות, לכוחות שפועלים פה, לאותם כוחות שאינם אלא כליו של הבורא יתברך; ומאידך גיסא, ערמומיות, ערומין בדעת כאדם, שפירושה פיקחות, יעילות, אינטליגנציה חריפה, חדות, למדנות. מחד - חוסר עמל, ומאידך - עמל ועבודה.", "יש אומרים שהעמל פסול כיוון שהוא מזהם את התמימות, ושההשתדלות מבטאת את הרצון האנושי לפעול מחוץ לאלוקי, את הפניות. לשיטתם, גדול מה שנעשה מתוך אי ידיעה, מתוך ספונטניות, ממה שנעשה מתוך הכנה והשתדלות.", "ולא כך - העמל הוא מדרגה הרבה יותר גבוהה, משום שהעמל הוא השליטה שלי בדבר, היכולת ליצור אותו בעצמי, ולא להמתין לאיזו השראה, לרוח הקודש שתשרה עלי. אבל כל זה רק בעמל שאינו חיצוני, ביגיעת הנשמה ולא ביגיעת בשר. אתה עמל, אבל לא מתאמץ להיות עמל. זו יגיעה רוחנית שיש בה תוכן ויש לה ערך.", "אלה לא דברים ששייכים לעולם האצילות. למעשה, כל זיע, כל ניע, כל מחשבה וכל דיבור מבטאים את הכוחות שאנחנו מדברים עליהם. מצד אחד, אדם צריך לבטוח בקב\"ה, להיות רגוע, להיות שלו לגמרי, שהרי אדם שבאמת 'זורק את עצמו' על הקב\"ה נמצא במצב של שלווה; ומצד שני, אסור לביטחון הזה להפריע לאדם כהוא זה לפעול, להשתדל בכל המרץ והאנרגיה, לעשות דברים. אסור להיות בטלן. לבטוח בקב\"ה זה לא להיות בטלן. צריך להיות מצד אחד תמים, בעל לב טוב, פתוח ואוהב, ומצד שני, פיקח, יעיל ומחודד. מי שיש לו לב טוב אבל הוא טיפש - הוא חלש, הוא לא יצור שלם. הוא סתם נרפה, בטלן. רק אדם שהוא מצד אחד חכם ופיקח, ומצד שני טוב לב - רק בו יש את השלמות.", "ידועה האמרה של רבי יוזל מנובהרדוק, ולפיה תלמיד חכם שאפשר לרמות בשוק כשהוא קונה סוס אינו תלמיד חכם.14עיין מדרגת האדם, ירושלים תשס\"ב, עמ' רלח: \"מי שאינו יודע לקנות עגלת עצים מבלי שירמו אותו - חסר לו גם בשלימות היראה והמוסר\". תלמיד חכם זה לא בטלן. בטלנות היא לא סתם חיסרון מצד האנושיות שבו, אלא מצד התלמיד חכם שבו. תלמיד חכם צריך להיות ממולח כמו סוחר בשוק. זהו המצב הכפול, המצב האנושי האמיתי: מצד אחד, להיות חכם, פיקח, אינטליגנטי עד הסוף, ובשביל זה חשובה דווקא הלמדנות, משום שהלמדנות מעניקה, בין השאר, את החדות; ומצד שני, להיות תמים עד הסוף. ערומין בדעת כאדם, ומשימין עצמן כבהמה לכבוד קונם, לכבוד הקב\"ה." ], [ "ליל יום ירושלים תשמ\"ב", "ציון וירושלים*ברשימות של הרב יש שתי גרסאות: אחת שנכתבה עבור השיחה שבישיבת הכותל ושנייה מאוחרת יותר שהודפסה בספר: אישי מועד (ספר הזיכרון לר' אריה שטראוס הי\"ד), ירושלים תשמ\"ד, עמ' 56-52. עיבוד של הנוסח המודפס מצוי בספרו של הרב, כלים שבורים, עמ' 179-171. הנוסח שלהלן הוא של הדרשה כפי שנאמרה בישיבה, ונסתייענו גם בנוסחים האחרים.", "והנצח - זו ירושלים (ברכות נח ע\"א). ירושלים נצחית וקדושתה נצחית גם היא. קדושתה לא תתבטל לעולם ומעולם לא נתבטלה. כך לשון הרמב\"ם:
לפיכך מקריבין הקורבנות כולם אף על פי שאין שם בית בנוי. ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אף על פי שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים אף על פי שאין שם חומות, שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא.
ולמה אני אומר במקדש וירושלים שקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא. לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה. והרי הוא אומר: והשמותי את מקדשיכם, ואמרו חכמים: אף על פי ששוממין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית שהרי אינה מן ארץ ישראל.
וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה הוא מקודש היום, ואף על פי שנלקח הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה (הלכות בית הבחירה, ו טו-טז).", "קדושה ראשונה היתה מחמת הכיבוש. בטל הכיבוש - בטלה הקדושה. מה שאין כן קדושת עזרא, שלא נתבטלה משום שהיא מפני חזקה שהחזיקו בה.", "לעומת זאת, לפי דעת הרמב''ם ועוד פוסקים, קדושת ירושלים לעולם לא נתבטלה - והנצח זו ירושלים.", "שונות הן הקדושות של ירושלים ושל ארץ ישראל.", "קדושת ארץ ישראל
מהי הקדושה של ארץ ישראל, ומדוע נתבטלה הקדושה הראשונה ולא השנייה?", "הרמב\"ם כותב בהלכות תרומות (פרק א, הלכות א, ה):
התרומות והמעשרות אינן נוהגות מן התורה אלא בארץ ישראל...
כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה, כיון שגלו - בטלו קדושתן. שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד, קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ, קדשוה קדושה שנייה העומדת לעולם, לשעתה ולעתיד לבוא.", "מה ההבדל בין הקדושה הראשונה לשנייה? הסבירו האחרונים1החזון איש (שביעית, סימן ג, ס\"ק א, בני ברק תשי\"ט, עמ' צ); הרב טיקוצ'ינסקי (עיר הקודש והמקדש א, ירושלים תש\"ל, עמ' כח-לא). - והדברים מצויים כבר ברדב\"ז (הלכות תרומות, א ה) - שבקדושה הראשונה לא היה מעשה הקדשה; לא היתה קדושת פֶּה באותו מובן שאנחנו מכירים בשאר ההקדשות שאדם יכול להקדיש משהו לקב\"ה, למוסרו לגבוה. אין כאן את אותו מושג מטאפיזי של קדושה שנמצא בקדושה של הגבוה, אלא כיוון שכבשו את הארץ, חלה הקדושה המחייבת בתרומות ומעשרות בלא שהיה איזה מעשה של הקדש. דבר זה מדויק היטב בלשון הרמב\"ם: אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים (הלכות בית הבחירה, שם). הרמב\"ם לא אומר כאן 'קדושת הארץ', אלא חיוב הארץ. יש גם שיטה (כפתור ופרח, פרק י) ולפיה חיוב המצוות בארץ ישראל לא תלוי כלל בקדושה. הלשון של קדושה שנזכרה ביחס לכך היא רק לשון של הכנה והזמנה, כמו וַיַּקְדִּשׁוּ אֶת קֶדֶשׁ בַּגָּלִיל (יהושע כ ז).2ועיין גם במנחת חינוך, רפד אות ו: \"דמצות התלויה בארץ, דהיינו תרומות ומעשרות ולקט, שכחה ופאה וערלה וחדש ודומי', זה אינו בגדר קדושה כלל ולא נתחייב ארץ ישראל בזה אלא מפני שהוא ארצם. והא ראיה דלאחר כיבוש ז' עממין כל הארצות שכיבש מלך ישראל מדעת רבים יש להם כל דיני ארץ ישראל וכו'\". ועיין עוד במנחת חינוך, רטז אות יג.", "לא זו בלבד, כדי לחייב בהרבה מצוות התלויות בארץ, ולדעת הרמב\"ם – ברובן, לא די בכיבוש הארץ. וכך אומר הרמב''ם:
התרומה בזמן הזה, ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא, אינה מן התורה אלא מדבריהם, שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר: כי תבואו - ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית. לא כשהיו בירושה שנייה שהיתה בימי עזרא, שהיתה ביאת מקצתן (הלכות תרומות, א כו).", "ישנו תנאי נוסף: שתהא ביאת כולכם. בזמן שהעם אינו בארצו, אין את אותה קדושה, אין את אותו חיוב של תרומות ומעשרות.", "הרעיון ברור. קדושת הארץ לא מותנית בקדושה על-טבעית, בהקדש, אלא במציאות הפיזית של כיבוש ארץ ישראל וישיבת ישראל שם. חיי העם על אדמתו, החיים הטבעיים, הלאומיים והשלמים של עם ישראל בארצו, מחייבים את קיום המצוות התלויות בארץ. זוהי השלמות הטבעית של הגוי הלאומי הקדוש היושב על אדמתו.", "לעומת זאת, קדושה שנייה, קדושת עזרא, לא נתבטלה. מדוע? הרדב\"ז (שם) וההולכים בשיטתו מסבירים שהקדושה השנייה לא נתבטלה משום שהיא היתה קדושת פה. קדושה זאת אינה בטלה משום ששורשה על-טבעי. היא אינה כאותה קדושה פיזית של הכיבוש, כקדושה הראשונה.", "אבל, כמו שמסביר הרב קוק במאמר הידוע 'למהלך האידיאות' (אורות, עמ' קט-קטו), בקדושה שאינה מתבטלת יש ירידה, משום שהקדושה האלוקית, זו שמשתלבת בחיים הטבעיים של העם, ירדה והפכה לקדושה פרטית מצומצמת שאינה קשורה לטבע, ואכמ\"ל.", "קדושת ירושלים
קדושת ירושלים שונה. לא הכיבוש והנוכחות של העם מביאים את הקדושה מלמטה למעלה, אלא להפך, ירידת השכינה על הארץ. ירושלים היא פלטרין של מלך, קדושתה נצחית, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה.", "בירושלים היה מעשה הקדשה של דוד ושלמה. כך מורה לשון רש\"י בשבועות (טז ע\"א): קסבר קדושה ראשונה דדוד ושלמה לא בטלה ולא הוצרך עזרא לקדש. בניגוד לקדושת ארץ ישראל, שעניינה הוא שהיא מחייבת את קיום המצוות התלויות בארץ, הרי שקדושת ירושלים היא קדושה של מקום - מקום קדוש לעניינים שונים. יש כאן 'חפצא' של מקום קדוש, בעוד שארץ ישראל היא מקום שבו מקיימים מצוות.", "האחרונים כתבו שירושלים עומדת בקדושתה ואפילו בזמן שיושבים בה עכו\"ם, כי לא בעינן ישיבת יושביה. כך כתב הצל\"ח (ברכות ה ע\"ב, ד\"ה הא), שחילק בין בתי ערי חומה, שאינם נוהגים אלא בזמן שהיובל נוהג, לבין ירושלים; וכך לשון ה'מנחת חינוך' (מצווה שסב, ט), שהולך באותה דרך:
ודע, דדוקא בערי חומה, אבל בירושלים בודאי אינו תלוי ביובל, כי ירושלים אין הקדושה מפני שמוקפת חומה... אלא היא קדושה בפני עצמה לעניינים שירושלים מקודשת.", "לכן, גם באותן הלכות שבהן קדושת ירושלים דומה, לכאורה, לקדושת בתי ערי חומה - כגון שילוח מצורעים מחוץ לעיר - יש שוני. לגבי קדושת ערי חומה אומרים התוספות בכתובות (מה ע\"ב, ד\"ה על) שהקדושה של עיר שרובה עכו\"ם בטלה ואין חובה לשלֵחַ ממנה מצורעים, אבל לגבי ירושלים אמרו האחרונים שאין הדבר כן.3עיין עיר הקדש והמקדש א, עמ' נג–נה. זאת משום שקדושת ירושלים אינה מפני החומה, אלא היא קשורה לקדושת המקדש, לקדושת השכינה - קדושה שאינה בטלה.", "זהו ההבדל בין קדושת ארץ ישראל, שמתחילה בעם ישראל ומכאן היא עולה עד קדושת השכינה, לבין קדושת ירושלים, שמקורה, כאמור, דווקא מלמעלה, מן המקדש, מהשכינה.", "מבשרת ציון ומבשרת ירושלים

עַל הַר גָּבֹהַּ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן הָרִימִי בַכֹּחַ קוֹלֵךְ מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָׁלִָם הָרִימִי אַל תִּירָאִי אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (ישעיהו מ ט).", "הרב חרל\"פ כותב:
שתי בשורות נדרשות, אחת לציון ואחת לירושלים. \"על הר גבוה עלי לך מבשרת ציון, הרימי בכח קולך מבשרת ירושלים, הרימי אל תיראי, אמרי לערי יהודה הנה אלקיכם\", ציון מסמלת את הצד החומרי, וירושלים מסמלת את הצד הרוחני, ואם לתנועת ציון די בעליה על ההר - \"על הר גבוה עלי לך מבשרת ציון\", לירושלים נדרשת עבודה יותר גדולה – \"הרימי בכח קולך מבשרת ירושלים\", ואם כי גדולה העבודה וקשה עד מאד, אין מקום ליאוש, \"הרימי אל-תיראי\" עד שתגיעי למרום הגדולה, לאמור לערי יהודה: \"הנה אלקיכם\".4מי מרום ו, מעיני הישועה, עמ' צב.", "הבשורה של ירושלים היא הבשורה של הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם, היא בשורה יותר גבוהה מהבשורה של ציון, מהבשורה של הצד החומרי. ציון עניינה הארציות, קדושת הארץ; קדושת ירושלים מכריזה: הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם.", "כיוון התלמיד לדברי הרב על פסוקים אלה:
ציון מסמלת את המלכות בישראל, וירושלים את הקדושה בישראל. והנה מבשרת ציון - התנועה הציונית השואפת להחזרת המלכות לישראל, היא משמיעה את קולה בכוח, שומעים את קולה מעל במות העולם, אבל איך מדברת הציונות החילונית? היא רק תובעת מעמד בשם זכות ההגדרה העצמית של הלאומים, כמו כל הגויים המדברים על זכותם לעצמאות, לשלטון בארצם, כמו שדיברו הפולנים, הליטאים, האסטונים וכו'. היא עומדת עם כולם במישור הרגיל.
לעומת זה מבשרת ירושלים, שהיא מדברת על החזרת הקדושה לישראל, על תקומת עיר הקודש והמקדש, היא עומדת \"על הר גבוה\", היא עומדת במקום הנכון, דבריה ממקום קדוש יהלכון, היא מדברת בשם ד', אולם היא חלשה מדי, קולה אינו נשמע, היא כאילו יראה להרים קולה.
ולכן פונה הנביא למבשרת ציון ואומר: מדוע את עומדת אי שם למטה, יחד עם עמים אחרים, ומדברת בשם הרעיונות הרגילים של הגויים? עלי \"על הר גבוה\", דברי בשם ד', בשם הבטחות התורה, בשם חזון הנבואה.
וחוזר ופונה ישעיה הנביא אל מבשרת ירושלים ואומר לה: מבשרת ירושלים, מבשרת הקודש והמקדש, את אמנם עומדת במקום הנכון, את מדברת בשם ד', אבל אין שומעים את קולך, ועל כן - \"הרימי בכח קולך! הרימי, אל-תיראי!\".5דברי הרב קוק מצוטטים אצל הרב מ\"צ נריה, מועדי הראי\"ה, עמ' תפב-תפג.", "זה ההבדל בין הבשורה של ציון, הציונות, לבין הבשורה של ירושלים. כידוע, הרב הקים תנועה בשם 'הסתדרות ירושלים', שהיתה צריכה להיות מקבילה לתנועה הציונית, אבל בעלת מגמה אחרת. והרב כותב בעניין תנועה זו ובעניין שְמה כמה איגרות.6עיין, למשל, אגרות הראיה ג, עמ' קמג ואילך; על השמות 'דגל ירושלים' ו'הסתדרות ירושלים' עיין שם, עמ' קנא.
והנה בדבר ההסתדרות \"ירושלים\"... בכוח שם \"ירושלים\" שתסמן את כל אוצר הקודש שלנו, כשם שהתנועה \"ציון\" מסמנת היא את כל החיל והחוסן העולמי בשאיפותיה... \"ירושלים\", שתלך באותו המהלך שתנועת \"ציון\" היא הולכת, ובכל מקום שהראשונה בזמן נמצאת מוכרחת היא להימצא אחרונה בזמן, שהיא ראשונה במעלה (אגרות הראיה ג, עמ' ריב).", "מבחינת הזמן, הסתדרות ציון קודמת; מבחינת המעלה - ירושלים קודמת.
ובדבר תנועת התחיה הלאומית שלנו, הנה עד עכשיו נתגלתה רק בצד החול שלה, גם כן דבר חביב ונכבד מאד, ועתיד החול להיות בסיס לקודש, שעליו תיבנה כל חמדת ישראל. אולם כדי להשלים את תנועת התחיה ולהעלותה לרום מעלתה, מוכרחים אנחנו לצור את צד הקודש שבתנועה, שראוי לציין אותה בשם \"ירושלים\", כשם העיר אשר ה' שמה. וכשם ששם ציון מציין את הרעיון החילוני של הפעולה המדינית, כן יציין שם ירושלים את הרעיון של המקדשות, את כל האידיאלים הטהורים העתידים לצאת ממנו לישראל ולאדם, ושתי התנועות יחד ילכו.7איגרת לרב חיים הירשנזון, בתוך: הרב מ\"צ נריה, מועדי הראי\"ה, עמ' תעב (הדברים מובאים באגרות הראיה ד, איגרת תתקצד, עמ' כד, בהבדלים קלים מן הציטוט שאצל הרב נריה).", "קדושת השכינה - בכל ארץ ישראל
החול הינו בסיס לקודש. ארץ ישראל היא בסיס לירושלים. אבל בתוך הקדושה של ארץ ישראל מופיעה גם הקדושה של בית המקדש, הקדושה הירושלמית. הדברים ידועים, ומופיעים ב'שבת הארץ'. הרב מצטט שם את דברי הרידב\"ז, בר הפלוגתא שלו בעניין השמיטה:
אמנם ידידי הגאון ר' יעקב דוד רידב\"ז שליט\"א העיר בקונטרס השמיטה אשר לו: איך אפשר לומר, שנתיר להפקיע את מצוות שביעית על ידי הפקעת המכירה, משום שאנו אומרים שלגבי שביעית בזמן הזה יש קניין לנוכרי להפקיע, משום ישוב ארץ ישראל - הרי כיון שאנו מפקיעים אותה מקדושתה, אין כאן מצות ישוב ארץ ישראל (שבת הארץ, ירושלים תשל\"ט, עמ' סא).", "ממאי נפשך, שואל הרידב\"ז: בטלה הקדושה של ארץ ישראל ביחס לשביעית - בטלה כל הקדושה. הרב מאריך שם (עמ' סג) ומביא את דברי ה'כפתור-ופרח':
וכן יעקב אבינו ויוסף הצדיק ואדוננו משה עליו השלום, כולם היו משתוקקים להקבר בארץ ישראל בהיותם חוצה לארץ, ואף על פי שעדיין לא נכבשה...
שלא יאמר לי איש הא בהא תליא... הרי שפרט לך (בעל התרומה ז\"ל) ביטול הקדושה, לדעתו, שאינו אלא לענין תרומות ומעשרות... אבל קדושת הארץ כולה, לגבולותיה המוגבלים בתורה וטהרתה, ומעלתה לחיים ולמתים והיותה נחלת ד', מקדושה ראשונה ולהלן, כדקאי קאי, לא בצר, לא בזמן הגלות שהי' בבבל וגם לא בגלותנו היום וכו'.", "מסביר הרב בשם ה'כפתור-ופרח' שיש שתי קדושות: הקדושה העצמית, שבאמת קשורה לשכינה, והקדושה של המצוות התלויות בארץ. הקדושה שבטלה נוגעת רק לחיוב המצוות, ולא להיות הארץ נחלת ה'.", "גם בקדושת הארץ, ה'ציונית', הבונה את החול, יש מקור פנימי עמוק - קדושת השכינה, הקדושה העצמית, הנצחית; נמשכת ירושלים בציון. אבל קדושה זו היא בהעלם. אין בכוחה לחייב מצוות התלויות בארץ, משום שלקיום מצוות אלה צריך צירוף של שתי הקדושות - הן קדושת השכינה והן קדושת הארץ, שתלויה, כאמור, בכיבוש ובישיבת ישראל עליה. רק שתי הקדושות כאחת יוצרות את המציאות השלמה, את אותה מציאות שמחייבת את קיום המצוות התלויות בארץ. כאן האלמנט שקובע את נצחיותה של אותה קדושה, שמפקיע אותה מקדושה שקדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא - אפיזודה חולפת - והופך אותה לקדושה נצחית, שקדשה לעתיד לבוא.", "מקדישין ואחר כך בונין
הקדושה העצמית היא זאת שקובעת. מדוע?", "הגמרא בשבועות (טו ע\"ב) דנה בשאלה אם אפשר לקדש את בית המקדש בעצרת ולבנותו לפני כן, ועל כך היא אומרת: בעינן קידוש בשעת הבנין - לא שייך לבנות ולקדש לפני כן או אחר כך. צריכים לבנות ולקדש גם יחד, חייבים להשתתף בבניין ולקדשו בבנייתו.", "לעומת זאת, בירושלמי סנהדרין (פ\"א ה\"ג) נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש: חד אמר: בונין ואחר כך מקדישין, וחרנה אמר: מקדישין ואחר כך בונין. המחלוקת היא בבניין עצמו. המפרשים (רידב\"ז, שם) מסבירים שזוהי המחלוקת אם קידשה לעתיד לבוא או לא. מי שסובר שמקדישין ואחר כך בונין סובר שקידשה לעתיד לבוא, ומי שסובר שבונין ואחר כך מקדישין סובר שלא קידשה לעתיד לבוא.", "קדושה שקדמה לבנייה אינה מתבטלת, ולעומת זאת בנייה חילונית, שרק אחר כך מצרפים אליה את הקדושה, אינה נצחית משום שהיא לא הוטבעה על אדני הקודש.", "ראוי להבחין כאן הבחנה נוספת. ארץ ישראל ירושה היא לנו מאבותינו, שנאמר: וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה' (שמות ו ח) - ירושה היא לכם מאבותיכם (ב\"ב קיט ע\"ב). על פי ה'כפתור-ופרח',8פרק י, מהדורת ירושלים תשנ\"ז, עמ' רמז. הקדושה העצמית, קדושת השכינה, מתחילה בזמן האבות.9מדברי הכוזרי (מאמר שני טז) נראה בפשטות שכבר בזמן הבריאה נתקדשה הארץ, וכן כתב בספר שערי צדק לבעל חיי אדם, שער משפטי הארץ, פרק יא, ולכאורה תלוי בגמרא, יומא נד ע\"ב. הקדושה השנייה מתחילה עם הכיבוש. זקוקים לכיבוש הבנים ולירושתם כדי שתחול הקדושה המעשית של המצוות. אבל רק מתוך התקשרות לקדושת האבות נוצרת הקדושה השלמה. הכיבוש של יהושע נבנה על גבי קדושת השכינה, שירושה היא לנו מאבותינו. התנתקות מכך לא תאפשר להחיל גם את הקדושה של יהושע.", "בניגוד להסברו של הרמב\"ם אומרים התוספות בכמה מקומות שקדושת ירושלים לא בטלה:10עיין, למשל, זבחים ס ע\"ב, תוספות ד\"ה מאי קסבר. הציטוט מתוך יבמות פב ע\"ב, תוספות ד\"ה ירושה. משום דאיקרי נחלה אין לה הפסק.11ירושלים קרויה \"נחלה\" על פי דברי הגמרא: \"כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה - מְנוּחָה זו שילה, נַחֲלָה זו ירושלים\" (זבחים קיט ע\"א).", "מה היסוד של נחלה שאין לה הפסק? ודאי שהכוונה להלכה של ירושה אין לה הפסק (ב\"ב קכט ע\"ב, קלג ע\"א). כדברי הרב חרל\"פ (מי מרום, ו, עמ' רפ-רפא):
הביאה לארץ והשיבה אליה צריכות להיות דוקא בתור נחלה הנמשכת מן האבות...
ומה מאד צר לנו על אלה התועים מדרך הבינה, חדלי לב, שדמיונם כוזב להם כי אפשר לבנות ולהחיות את ארצנו הקדושה גם בלי מורשת האבות, אברהם, יצחק ויעקב, אטימי ליבא וסתימי עיינין המה, שכן כל דגלה של הארץ היא רק בזה שהיא ניתנה לנו לנחלה לרשתה, ירושה שאין לה הפסק, וזה כל תהילתה ותפארתה.", "הכיבוש עצמו הוא ארעי, אך הירושה אין לה הפסק. רק אם לפני הכיבוש היתה קדושה - מקדישין ואחר כך בונין - רק אז אין לקדושה הפסק.", "משיח בן יוסף, משיח בן דוד והמקדש
ארץ ישראל וירושלים; הציונות ודגל ירושלים; ונוסף על כך, כמובן, יוסף ויהודה - משיח בן יוסף ומשיח בן דוד.", "קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, והיא מתבטלת. וְסָפְדָה הָאָרֶץ (זכריה יב יב) - על מה? על משיח בן יוסף שנהרג (סוכה נב ע\"א) ומתבטל. אין לו קיום נצחי.", "מקדש הארץ וכובשה, יהושע, הוא מבני יוסף. מקדשי ירושלים, לעומת זאת, הם דוד ושלמה. כך אמרו בגמרא בברכות (מח ע\"ב): יהושע תקן להם ברכת הארץ בשעה שנכנסו לארץ, דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים. לכן כל שלא אמר... מלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו (שם). ומהי הסיבה? אומר רש''י (שם): שעל ידו נתקדשה ירושלים. ובתפילה: ולירושלים עירך ברחמים תשוב... וכיסא דוד מהרה לתוכה תכין - ירושלים ודוד.12יש גמרות נוספות שמלמדות על הקשר בין דוד ושלמה לירושלים: \"מטבע של ירושלים - דוד ושלמה מצד אחד וירושלים עיר הקודש מצד אחר\" (בבא קמא צז ע\"ב); \"וכיון שנבנית ירושלים בא דוד\" (מגילה יז ע\"ב).", "במדרש תנחומא (ויגש, י) נאמר: בוא וראה, כל צרות שארע ליוסף - ארע לציון. בספר קול התור מובא בשם הגר\"א כי 'ציון' בגימטריה 'יוסף'. תלמידו של הגאון מבסס על הזיהוי הזה הרבה מתורת הגאולה והמשיח שלו:
כי קיבוץ גלויות בעקבות משיחא הוא על ידי משיח בן יוסף, וגם רמז רבנו על זה, 'לפנות בקר' (תהלים מו) נאמר על קץ הגאולה (רש\"י שם). 'לפנות בקר' כמו 'שיבת ציון' בחושבנא. 'לפנות' בגימטריא 'משיח בן יוסף', בכוונת אילת השחר שבגמרא.13קול התור, בתוך: הרב מ\"מ כשר, התקופה הגדולה, ירושלים תשכ\"ט, עמ' תק. על הגימטריה 'ציון' ו'יוסף', עיין שם, עמ' תפד.", "אותה חשכה שלפנות בוקר היא הבחינה של משיח בן יוסף.", "ציון ויוסף, ירושלים ודוד. יסוד הדברים בספרי ח\"ן, שמידות ציון וירושלים הן מידות יסוד ומלכות. יסוד - יוסף, צדיק יסוד עולם, ומלכות - מלכות בית דוד, כידוע.1414 שערי אורה (שער ב, ורשה תרמ\"ג, עמ' 54), וכן בזוהר פרשת וישב, קפו ע\"א.", "על מלכות בית דוד אומר ר' צדוק:15כאן הוסיף הרב, במאמר מוסגר, שמן הראוי לקרוא גם את הקטע הבא מדברי ר' צדוק ביחס למלכות: \"אבל גבי מלך נאמר: תקים לך, שאתה המקימו ובלתיך לא היה קם כלל בקומה זקופה, כי עד שלא נעשה מלך היה כאחד העם רק שבני ישראל הם מקימים אותו... ולכך נקרא הקמת המלך ככל הגוים אשר סביבותינו, רצה לומר שנראה כאילו השתדלותנו פועל ואין הכל בידי שמים, שהרי דבר זה הוא מסור בידינו, וזהו ככל הגוים, וכן ענין המלך הוא השתדלות טבעי כמו האומות העולם ושמתנהגים על פי חכמת והשתדלות בני אדם, אבל באמת נאמר: פלגי מים לב מלך ביד ד' וגו', שבאמת לב המלך הוא היותר מסור ביד השם יתברך\" (ליקוטי מאמרים, עמ' 92). המלכות קמה על ידי השתדלות של עם ישראל.
וכן מלכות דוד נאמר יהודה וכו' אוהבים את דוד וברצונם המליכוהו, מה שאין כן מלכות יוסף על אחיו היה מצד הכח ומלכות ולא מרצונם, וכן מלכות יהושע מצד כבישת הארץ וניצוחו לא' מלכים, וירבעם מורד מעצמו, וכן עמרי ויהוא וכל מלכות בית יוסף, ומשיח בן יוסף לעתיד מלכותו יהיה שינצח האומות העולם ובזרוע ימלוך, מה שאין כן משיח בן דוד - יודו לו כל האומות (ליקוטי מאמרים, עמ' 120).", "תפקידו של משיח בן דוד הוא להביא את השלום, מה שאין כן משיח בן יוסף, שעניינו המלחמה, הכוח (שם, עמ' 224; עמ' 164). הכוח הוא דבר שלא קיים לעולם. משיח בן דוד קיים לעולם, מה שאין כן פעולה שהיא בזרוע, בכוח הטבע. פעולה כזאת סופה שתתבטל, בחינת קדושת הכיבוש, שבטלה לעתיד לבוא: חלף הכיבוש - חלפה הקדושה.16יוסף פעל בכוח הזרוע, ואילו דוד הקים עולה של תשובה. ואכן, מלכי ישראל חטאו בעבודה זרה למרות כל המסירות שלהם להגנת ישראל וליישוב ארץ ישראל.", "נוסף על יוסף ויהודה ישנה דרגה שלישית: כהן ולוי, דרגת בית המקדש.", "הגמרא בברכות (מח ע\"ב) אומרת:
משה תיקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן, יהושע תיקן להם ברכת הארץ בשעה שנכנסו לארץ, דוד ושלמה תיקנו בונה ירושלים, דוד תיקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך, ושלמה תיקן על הבית הגדול והקדוש.", "הרי שלוש דרגות: ארץ ישראל, הישראלים ומלכות ישראל - בחינת יוסף; בית דוד - המלכות היהודית הירושלמית; והכהנים - קדושת בית המקדש, קדושת המחיצות, וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (במדבר יח ז). ועליהם נאמר: כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ (דברים יד כז) - למה? מפני שה' הוּא נַחֲלָתוֹ (דברים יח ב).", "מהו האידיאל? מהי התכלית? האם יהפוך כל עם ישראל לכהנים שיֵשבו ויעסקו בתורה, והגויים יקבלו את התפקיד הפיזי של עם ישראל, בחינת עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל וארץ ישראל ככל העולם כולו (פסיקתא רבתי, א), או שהמצב העכשווי יגיע לידי שכלול, לידי שיא, אבל המבנה שלו לא ישתנה?", "יש, כידוע, כמה שיטות, אבל הדרך עוברת את כל שלושת השלבים: הדרך של יוסף, הדרך של דוד והדרך של הכהן.", "יום העצמאות ויום ירושלים
אופיו של יום העצמאות שונה משל יום ירושלים כשם שמלחמת העצמאות לא דמתה למלחמת ששת הימים. היה מי שאמר שיום ירושלים הפך להיות חג של דתיים. הוא נחוג מתוך הדגשה של אמונה, וזאת בניגוד לצד החילוני, לצערנו, של חגיגות יום העצמאות.", "כיבוש חלק מהארץ, השחרור הלאומי והקמת המדינה היו הישגיה של מלחמת העצמאות. במלחמת ששת הימים בלט דווקא הפן האמוני, הדתי, כלפי פנים וכלפי חוץ. כלפי פנים: ההתעוררות לתשובה, בחינת דוד, הגבר שהקים עולה של תשובה - אותו ניצוץ שהודלק וחִשמל את כל העם בארץ ומחוצה לה בזמן שחרור ירושלים; אותה התעוררות של אמונה בברית המועצות, שהינה מהתוצאות של שחרור ירושלים, שהאופי הפלאי והנסי בלט בו מאוד. כלפי חוץ: אָשִׂים אֶת יְרוּשָׁלִַם אֶבֶן מַעֲמָסָה לְכָל הָעַמִּים (זכריה יב ג).", "אנחנו רואים את ההתגשמות המלאה של החזון הזה. בעיית ירושלים היא הבעיה הכרונית של העולם, הבעיה המדינית המתמדת והחריפה שמאיימת על שלום העולם. אין ספק שהשורשים של הבעיה הזאת הם שורשים דתיים, אמוניים. המאבק הוא מאבק של אמונה, ואי אפשר להציג אותו על רקע אחר.", "המלחמה הזאת, שאנחנו מודים על הנסים שבה, נתנה תאוצה רבה להתעוררות דתית בעם ישראל. אבל ההתעוררות הזאת לא מצאה את אפיקה הנכון, ובפנים ידועות אף נטתה לכיוונים מעוותים ולא אמיתיים, לקונספציה מעוותת. את המחיר על כך שילמנו בייסורים של מלחמת יום כיפור. וזה התפקיד שלנו היום, המאבק הכפול: המאבק של ציון, המאבק של יוסף; והמאבק על ירושלים, המאבק של דוד; כשבפסגה עומד ומקרין האידיאל של הכהונה, של בית המקדש, שלא נשתנה ולא יכול להשתנות.", "אין קידוש אלא בשעת בניין - זו היתה הסיסמה של השיטה הדתית-לאומית. אתה לא יכול לקדש ולשבת בבית, אתה חייב להשתתף בבניין ומתוך כך אתה יכול לקדש. אבל כדי שהקדושה הזאת תהיה קדושה עולמית, נצחית, יש צורך שהקידוש יהיה לפני הבניין.", "כמו שאמרתי כמה פעמים, הכישלון הוא לא רק בצד הציוני, אלא לא פחות מכך בצד ה'ירושלמי', שלא מצא את הדרך הנכונה לקדש ולבנות. חטאה של הציונות הדתית היה שונה מן החטא הציוני, חטא העבודה הזרה. הכישלון שלה היה בארבה ולא אסור (סנהדרין כא ע\"ב) - החטא של מלכי בית דוד, של שלמה. זה החטא של אי מציאת הקו הנכון והגבול הנכון בין שני הקטבים הללו - הקידוש והבניין.", "כשיימצא השילוב הנכון, נזכה לאותה נצחיות - והנצח זו ירושלים. וכשם שהקב\"ה מלך בהלל ובזמירות, כך ירושלים אינה נבנית אלא בהלל ובזמירות. זה תוכן הזמירות שאנחנו מזמרים היום - הזמירות של בניין ירושלים." ], [ "סיוון תשמ\"ב, פרשת בהעלותך", "שמירת הדיבור", "בפרשת השבוע נאמר:
וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח. וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע ה'. וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה... וַיֵּרֶד ה' בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם... וַיִּחַר אַף ה' בָּם וַיֵּלַךְ. וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג (במדבר יב א-י).", "ובספר דברים (כד ח-ט) נאמר:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.", "והרמב\"ן מפרש (דברים כד ט):
ולפי דעתי שהיא מצות עשה ממש... ופירושה כי אצלם: השמר בנגע הצרעת - מנגע הצרעת, לשמר מאד - שלא תבואך... ומכאן נראה שרבותינו יעשו אותה מצוה... אזהרה גדולה בו להימנע ממנו בין בגלוי בין בסתר.", "יותר מכך: לפי דעת הרמב''ן (שם), יש מצוות עשה שתהא מזכיר... בפה תמיד את העונש הגדול שנענשה מרים על ידי ה' על שדיברה לשון הרע. ה'מגן-אברהם' (או\"ח, סימן ס, ס\"ק ב) אומר בשם המקובלים שכשאומרים את התיבות להודות לך בברכת 'אהבת עולם' צריך לכוון שהפה נועד להודות ולהלל לה', ולא לדבר לשון הרע, ובזה יזכור את מעשה מרים ויקיים מצוות עשה.1לפי כמה דעות יוצאים ידי חובת הזכירה פעם בשנה, כשקוראים פרשה זו בתורה. גם ה'חפץ-חיים' מזכיר את הפסוק הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת בין הלאווים שעובר אדם שמדבר לשון הרע.2ר' ישראל מאיר הכהן, חפץ חיים, ירושלים תשל\"ב, פתיחה, לאווין אות ג, עמ' יב.", "שֹׁמֵר פִּיו וּלְשׁוֹנוֹ שֹׁמֵר מִצָּרוֹת נַפְשׁוֹ (משלי כא כג), וכתוב במדרש (תנחומא, מצורע, ב): אל תקרי מִצָּרוֹת אלא מצרעת נפשו. מי ששומר פיו ולשונו שומר את נפשו מצרעת, ומי שמדבר לשון הרע נענש בצרעת. כך אומרת הגמרא בערכין (טו ע\"ב):
אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע נגעים באין עליו... אמר ריש לקיש: מאי דכתיב זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע? - זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע.", "וכך כותב גם הרמב\"ם בסוף הלכות טומאת צרעת (טז י):
וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת... אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע, שהמספר בלשון הרע... משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע, ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר: השמר בנגע הצרעת, זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך. הרי הוא אומר: התבוננו מה אירע למרים הנביאה, שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסיכנה בעצמה להצילו מן הים, והיא לא דיברה בגנותו אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים... ואף על פי כן מיד נענשה בצרעת, קל וחומר לבני אדם הרשעים הטפשים, שמרבים לדבר גדולות ונפלאות. לפיכך ראוי למי שרוצה לכווין אורחותיו להתרחק מישיבתן ומלדבר עמהן כדי שלא יתפס אדם ברשת רשעים וסכלותם... והרי הוא אומר: שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ - מי גרם להם לשית בשמים פיהם? לשונם, שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים, שגורמת להן ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר, אבל שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה...", "יש הבדל בין שיחת כשרי ישראל לבין שיחת יושבי קרנות. בן תורה, תלמיד חכם, אינו אחד מהחבר'ה, שכל הזמן יושב, מלהג, מתלוצץ ומרחיב פיו על עולם ומלואו. הדברים שלו, כמו שהרמב\"ם מתאר, רציניים, ההופעה שלו מאופקת, עסקו בחוכמה, בדברים ש'למעלה מהשמש'. הוא בורח מהזילות ומהחולין שבדברים הבטלים משום שמה שמתחיל בדברים בטלים מסתיים בדברים אסורים ולמעלה מזה.", "מדוע נענש מדבר לשון הרע דווקא בצרעת? הרמב\"ם מסביר בפירוש המשניות (נגעים יב ה): שהצרעת הזו האמורה בתורה אמרו שאינה אלא עונש לבעל לשון הרע כדי שיפרוש מבני אדם וינוחו מנזקי לשונו. מקורו בגמרא בערכין (טז ע\"ב):
בעא מיניה רבי שמואל בר נדב... מה נשתנה מצורע, שאמרה תורה: בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ? הוא הבדיל בין איש לאשתו, בין איש לרעהו, לפיכך אמרה תורה: בָּדָד יֵשֵׁב.", "חטא לשון הרע הוא חטא חברתי, ולכן עונשו נידוי חברתי. תפקיד הלשון הוא לחבר בין בני האדם, לקשר בין איש לרעהו. אותו אדם השתמש בלשון למטרה הפוכה - להבדיל בין איש לרעהו. באמצעות הלשון אדם יכול להתגבר על בדידותו, להתקשר לנפש אחרת, לשבור את קליפת הניכור שעוטפת אותו, אבל הוא סיכסך בין אנשים, ועל כן עונשו צרעת.", "הלשון והעור
העור הוא הקליפה של האדם, הלבוש שלו. העור מצטרע ונטמא כתוצאה מחטא הלשון. יש הבדל בין הלשון לבין העור. הלשון מכוסה, היא נמצאת בפנים, בתוך הפה. לפי המהר\"ל, תפקיד הלשון והדיבור הוא לקשר את הרוחני לגשמי. יש ללשון תפקיד של הבעה, של גילום הרוחני במושגים ובמילים גשמיות. הדיבור מוגדר בספרים כחלק הרוחני הנמוך ביותר, \"מלכות פה\".3עיין הקדמת תיקוני זוהר (\"פתח אליהו\"). והשווה תקנת השבין, טו, עה ע\"א. לדיבור יש צד גשמי – אותו רטט שהלשון ושאר איברי הדיבור יוצרים באוויר - אבל הדיבור מלא גם בתודעה, יש לו מובן. במילים שאני אומר נמצאת ההבנה שלי. אינני חושב ואחר כך מדבר, אלא המחשבה עצמה היא הדיבור.", "כך מסביר המהר\"ל:
אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא: מאי דכתיב: מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה, אמר הקב\"ה ללשון: כל איבריו של אדם זקופים ואתה שוכב, כל איבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים, ולא עוד, אלא שהקפתי לך שתי חומות, אחת של עצם ואחת של בשר, מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה... יש לך לדעת כי דברי חכמים עמוקים, כי הלשון הזה שהוא מיוחד להוציא הדיבור ממנו וזהו עצם הלשון, ולדבר זה הוא מיוחד להוציא הדיבור אל זולתו, ודבר זה לא תמצא בשום איבר, שאין איבר אחד נברא שיוציא הדבר לזולתו מן הנסתר אל הגלוי... כי הלשון מוציא הדיבור אל הפועל (נתיבות עולם, נתיב הלשון, פרק ג).", "הלשון מכוסה, כי תפקידה לקשר את הרוחני אל הגשמי.", "הגמרא ביומא (מד ע\"א) אומרת:
תני רבי חנניא: למדנו לקטורת שמכפרת, שנאמר: וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם, ותנא דבי רבי ישמעאל: על מה קטורת מכפרת? על לשון הרע - יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי.", "אבל בגמרא בזבחים (פח ע\"ב) שנינו איפכא: מעיל מכפר על לשון הרע. מנין? א\"ר חנינא: יבא דבר שבקול ויכפר על קול הרע.", "הרי שיש כאן סתירה: על פי הגמרא ביומא, הדבר שמכפר על לשון הרע הוא הקטורת, העבודה שבחשאי, וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד (ויקרא טז יז), עבודה שהיא לפני ולפנים, עבודה של הנשמה, של הריח שהנשמה נהנית ממנו; ולעומת זאת, לפי הגמרא בזבחים, מה שמכפר הוא דווקא המעיל, הלבוש החיצוני - פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן... וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה' וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת (שמות כח לד-לה). מצד אחד הקטורת, העבודה שבחשאי, ומצד שני הפעמון, הקול.", "זיקתה כפולת הפנים של הלשון מביאה לכך. הלשון היא ההבעה החיצונית של הפנימיות, של הנשמה, ולכן מכפרת עליה גם הקטורת, שבחשאי, וגם קול הפעמון של המעיל, שבחוץ. בדומה לכך, העונש על הלשון הפנימית, על חטא לשון הרע, הוא דווקא בצרעת הפורחת בעור, שהוא הלבוש, הקליפה החיצונית של האדם.", "חיות הדיבור
וזה לשון ה'שפת אמת':
שמצוה לזכור תמיד עונש לשון הרע. כדאיתא לכווין במאמר להודות לך, הפה לא נברא אלא להודות. ובאמת הפה הוא פיהן של בני ישראל, שנבראו רק להעיד על הבורא יתברך, כדכתיב: עם זו יצרתי כו'. וזה עיקר הבריאה, כדכתיב: אדם אתם, וכתיב: וייצר ה' אלקים כו' ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. אם כן הגוף הוא יצירה בפני עצמה, ורק שיש בו נשמת אלקי ממעל, שצריך האדם לעורר כח הנשמה שבו, והיינו דכתיב: לנפש חיה (שפת אמת, מצורע, תרמ\"ט).", "הכוח של הדיבור הוא הכוח לתת חיים לגוף. הגוף בפני עצמו הוא אטום, הוא מת, ומה שנותן לאדם את החיות שלו הוא הדיבור. וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית ב ז) - לרוח ממללא (אונקלוס, שם).", "מהו אותו דיבור? להודות לך. ככל שאדם מתרכז בהודאה לקב\"ה, ככל שאדם מתרכז בדיבור האמיתי, כך הוא יותר חי. ככל שהדיבור יותר אמיתי, יותר עמוק, יותר מקרב את האדם לקב\"ה, כך הופך אותו גוף להיות לנפש חיה, מתמלא בחיוניות, מתמלא בהתלהבות.
לכן מי שחפץ ומשתוקק אל החיים צריך לשמור הפה. ועל ידי לשון הרע בא נגע, סגירו, דהיינו, שהגוף מכסה הארת הנשמה שבקרבו. והרי הוא כמת (שפת אמת, שם).", "חיוניותו של האדם זורמת בדיבורו. מי שמפזר את אותה חיוניות בדברים אסורים או בטלים סופו מוות. מִי הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים... נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע (תהלים לד יג-יד). השתקן אוצר את כוח החיים שבקרבו, וחז\"ל שיבחו את אותם אנשים כבדי לשון, עמוקי מבע וביישנים. כשאותם שתקנים מדברים, הדיבור שלהם הוא דיבור. הפטפטן שוקע בצד הגשמי של הדיבור. דיבורו מתנתק מהמקור, מהצד העמוק והחי. מילותיו קלילות, צחקניות, מילים פורחות. הן לא מילים עם חיוניות, עם עוצמה.", "כך לשון הרב באורות הקודש (חלק ג, עמ' רעט):
הדברים הבטלים יונקים את חיותם מרוח חלש ורפה, מרוח מדולדל ומותהה, וכשמדברים אותם מעלים את הרוח העכור והמכוער הזה, ומזהמים בו את הנפש ואויר העולם מתאפל.", "ובניסוח מהר\"לי: ללשון יש שתי פנים - הצד הרוחני והצד הגשמי. הפטפטן, כך אומר המהר\"ל, מתקשר לצד הגשמי: כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו הנפש המדברת.4נתיבות עולם, נתיב השתיקה, פרק א, עמ' צז. המהר\"ל מבחין בין הנפש המדברת לנפש השכלית. השכל עצמו – \"השכל הנבדל\", בלשון המהר\"ל - הוא מחשבה חסרת מילים. זאת המחשבה עצמה, הרעיון עוד לפני שהתגשם במערכת מילים ומושגים. אחרי שמביעים את הרעיון במערכת של מילים ומושגים, אותו רעיון מתלבש, נוצר לו גוף, יש לו גשמיות.", "כאשר אדם מרבה דברים, הוא מתקשר לצד הגשמי של הדיבור. הוא שוכח את התוכן הפנימי של הדברים, את אותה נקודה חיה שיש בדיבור, ומתקשר לחיצוניות, ל'קליפתיות' שבדברים. וכך כותב המהר\"ל על המשנה וכל המרבה דברים מביא חטא (אבות פ\"א מי\"ז):
כי כאשר מרבה דברים, העיקר אצלו הנפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו צירוף וחיבור אל החומר ואינו נבדל לגמרי, ולכך מרבה דברים יותר מדאי. כי אין שכל שלו נבדל מן החומרי. אבל כאשר מונע הדיבור, שאז מורה שהשכל שלו אינו מוטבע בחומר רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר (נתיב השתיקה, שם).", "השותק חי. הוא אינו חי בתוך המילים, אלא בצד הרוחני הפנימי. הפטפטן טובע בים של מילים, כל המציאות שלו היא מציאות גשמית. הוא חי במילים ולא במציאות החיה, הוא אינו מדבר מתוך נפש חיה, כל שכן בעל לשון הרע, שהמילים שלו רעות, שליליות, מילים של צרות עין.", "וכך אומר הרב:
על כן בורחים כל המעמיקים בקדושה מכל דיבור של בטלה, אפילו ממילה אחת. ובזה הם זוכים לאור הגנוז המלא חיים, וכל דבריהם כגחלי אש (אורות הקודש, שם).", "דבּר מעט ומתוך שיקול דעת, מתוך תשומת לב ומתוך שתיקה פנימית לקדושה, ואז המילים שלך יהפכו לגחלי אש, יקבלו בהירות, אז תבין מה אתה אומר. המילים שלך תהיינה מילים אמיתיות, מילים חמות שיוצאות מהלב ומקשרות לב ללב, ולא כאותן מילים בדחניות שכל תפקידן להסתיר ולהחביא איש מרעהו, והן אלה שמטמאות את הנפש.", "ברית המילה וברית הלשון
נעמיק יותר בפרשה: וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח, ופירש רש\"י: שפרש משה מן האשה... כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח ועתה גרשה. ואילו מרים ואהרן אמרו: הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר, ופירש רש\"י: ולא פירשנו מדרך ארץ.", "משה פרש מן האשה, ועל כך אהרן ומרים דיברו בו לשון הרע. הכוח של אהרן ומרים הוא בדיבור, אבל משה הוא כבד פה וכבד לשון. כפי שמסביר המהר\"ל, משה היה רוחני לגמרי. על הפסוק כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ (שמות ב י) אומר המהר\"ל שהמים מציינים את החומר הבסיסי, החומר ההיולי.5גבורות ה', פרק יח; תפארת ישראל, פרק כא. משה נמשה לגמרי מן החומריות, הוא לא קשור לעולם המעשי, הוא לא יכול לדבר.", "אהרן הוא הנביא, הוא המדבר. מרים גם כן נביאה, 'פי הבאר' בספרים, 'שורש תורה שבעל פה'.6עיין, למשל, פרי צדיק, בלק, ב; שפת אמת, חוקת, תרל\"ב; כי תצא, תרנ\"ו. צאצאיהם של אהרן ומרים נמשכים אחריהם - זרע הכהונה וזרע מלכות בית דוד, ואילו משה פרש מן האשה ובניו לא נמשכים אחריו. למשה אין המשך, הוא תופעה חד-פעמית.", "מצד אחד, שתיקתו של משה, ומצד שני, פרישתו מן האשה. אהרן ומרים חולקים על השיטה הזאת. השלמות, לפי דעתם, היא דווקא בקשר עם הגשמי. אבל משה הוא תופעה יוצאת דופן, חריגה, פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת (במדבר יב ח).", "יש כאן שתיקה ופרישות, ברית הלשון וברית המעור - ברית המילה. בספרי ח\"ן כתוב ששתי הבריתות מכוונות זו כנגד זו.7עיין, למשל, ספר יצירה, פרק א; ר' משה קורדוברו, פרדס רימונים, שער א, פרק א. נדרים - כוח הפה - סייג לפרישות (אבות פ\"ג מי\"ג). הרואה סוטה בקלקולה - הרואה את חטא הברית - יזיר עצמו מן היין (סוטה ב ע\"א). נזירות והפלאה.", "על הקשר בין שמירת הברית לשמירת הלשון כותב הרב:
המחשבה היא ההתגלות הנצחית אשר לאדם, שבהדיבור היא מתגלה והיא נובעת בדרך ישרה מצד הנצחי אשר בנטיה המינית, ביסוד התולדתי אשר לו בערך חייו.", "המחשבה מגלה לאדם את הערכים הנצחיים שלו, והיא באה לידי ביטוי בדיבור. הרב נסמך על ספרי קבלה ורומז שמקורה של המחשבה במידת היסוד, שהיא מידת הברית, והיא משפיעה על מידת המלכות, מלכות פה, הדיבור. הצד הנצחי אשר בנטיה המינית הוא זה שמשפיע על המחשבה והדיבור.
ומובן הדבר, שכפי הערך אשר המחשבה האצילית בטהרתה תופיע באורה על כוח המילולי של האדם, יבוסס ביותר עז החיים היסודי אשר בנטיה המינית שלו על הבסיס היותר אציל וחסון שבקדושה העליונה, והאור הפנימי של החיים בכל עוזו יזרח בכוח הדיבור, ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור (אורות הקודש ג, עמ' רצו).", "הנטייה המינית, עוז החיים של האדם, מושפעת מהדיבור. ככל שהדיבורים של האדם יהיו יותר קדושים, יותר אציליים, יותר טהורים, עוז החיים יבוסס יותר על בסיס אציל וחסון שבקדושה העליונה.", "פרי האדם
את הפסוק שהרב מביא (איוב כב כח) דורשת הגמרא בתענית (כג ע\"א) על חוני המעגל:
תנו רבנן: מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל: וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְעַל דְּרָכֶיךָ נָגַהּ אוֹר. וְתִגְזַר אֹמֶר - אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה.", "לחוני המעגל היה כוח הפה. מה שהוא דיבר - התקיים. הגמרא מביאה בהמשך את הסיפור הידוע על חוני המעגל שישן שבעים שנה ופגישתו עם האיש שנטע את עץ החרוב, סיפור בו יש דאגה לנצחיות, לבנים.", "יש בסיפור הזה לקח עצום: חוני רואה יהודי, אולי זקן, נוטע חרוב בארץ ישראל. למי אתה נוטע? שואל חוני. האם טירוף הזקנה שבך אמנם משלה אותך שתחיה הרבה שנים ותוכל לאכול מאותם חרובים? אבל האיש נוטע את העץ. כשהעץ יישא פירות, הוא כבר מזמן יחזור לאדמה שממנה לוקח. גופו יתפורר, אבל רוחו, פרי מעשיו, יוסיפו ללבלב מדי שנה באותם פירות חרוב. הנכדים, הילדים שמשחקים בין רגליו, יהיו אלה שייהנו מאותם פירות, ובמתק החרוב שירגישו יתגלגל משהו מחסידותו של אותו יהודי.", "אהבתו של האדם, חמלתו על ילדיו ונתינתו החסודה מוכיחים לנו כאלף עדים שסך הכל של חייו לא מסתיים בגופו שלו, באותם מאוויים וצרכים שמתרוצצים בו. נצחיותו גדולה ממנו, ובנתינתו טמונה נצחיותו, והוא מוכן להקריב את הכל למען אותה נתינה.", "זה שורשה של אותה נטייה מינית של אהבה והתקשרות - השאיפה של הנצחיות שהרב מדבר עליה. הרב מסביר שהנטייה הזאת חזקה מהקיום הפרטי של האדם. יש אומרים שזו נטייה אגואיסטית - רצון ליורש, הנצחת האדם את עצמו בצאצאיו. אך לא כך - הנצחת עצמו היא דווקא בביטולו דרך הפיכתו לגשר באותו זרם חיים נצחי שרק עובר דרכו, זורם מעליו, ומשמעות קיומו אינה אלא בהיותו חלק מאותו זרם, טבעת בשרשרת הדורות.", "עם זאת, אותה נטייה צריכה להיות הרמונית. היא צריכה להיות מאוזנת, ובעיקר נשלטת; וגם הדיבור צריך להיות שקול, מדוד, מאוזן ונשלט.", "אדם מוליד ילדים ומלמד תלמידים. מילותיו, רעיונותיו ותמצית נשמתו נזרעים בנפשות תלמידיו, שם הם מכים שורש, שם הם גדלים, הולכים ומשפיעים. כמוהם כהולדה הפיזית של האדם - רצונו של האדם לגלם את עצמו במילותיו, ביצירה הרוחנית, כמוהו כרצונו להתגלם ולהמשיך את קיומו, את נצחיותו, בילדיו.", "וכך לשון המהר\"ל:
כי הלשון נחשב כמו פרי האדם, שכן ייקרא הלשון ניב שפתים (ישעיהו נז), מלשון תנובות שדי, וכך פירש הראב\"ע בפרשת וארא על ואהרן אחיך יהיה נביאך, שהוא מלשון עוד ינובון בשיבה... ויש לך לדעת כי האדם כמו עץ השדה והדבור הוא פרי שלו, ודבר זה בארנו במקומות הרבה (נתיב השתיקה, פרק א, עמ' ק).", "הדיבור הוא הפרי הרוחני של האדם כשם שהילדים הם הפרי הגשמי שלו. וכעין זה כתב ר' נחמן מברסלב שכל אדם צריך שיהיו לו בנים ותלמידים, וחייב הוא לדאוג שיגיעו לא יהיה לריק ועמלו לא יהיה לבהלה.8עיין ליקוטי מוהר\"ן ב, ז; שם, סח.", "שתיקה, ענווה וצניעות
שמירת הלשון היא סימן לשמירת הברית. כך מצאנו בגמרא בקידושין (עא ע\"ב): אמר רב: שתיקותיה דבבל היינו יחוסא, ומסביר הרמב\"ם שהשתיקה היא סימן לייחוס.9פירוש המשנה, אבות פ\"ב מי\"ז.", "מה, באמת, הקשר בין הדברים? גם כאן המהר\"ל הוא לנו לעיניים:
והטעם הזה כי מיעוט דברים מורה על צניעות, כמו שאמרו על שאול: ואת דבר המלוכה לא הגיד. אמרו במגילה: בשכר צניעות שהיה בשאול זכה ויצאה ממנו אסתר... כי מיעוט גילוי הדברים מורה על צניעות, כמו שהוא לשון צנוע. וכבר בארנו בנתיב הצניעות כי הוא גורם להוליד בנים קדושים... ולפיכך, מיעוט הדיבור שהוא צניעות מורה על יחוס, כי זה עניין היחוס, שנולד מן הצנועים (נתיב השתיקה, שם).", "הצניעות הרוחנית היא שתיקה. כשם שחוסר צניעות גשמית מתבטא באדם שמגלה את גופו, כך גם חוסר צניעות רוחנית מתבטא באדם פטפטן, אדם שמדבר יותר מדי.", "אדם חייב להיות מופנם, לשמור על לשונו, לא לפטפט כל הזמן. חטא של דברים בטלים הוא חטא נגד המציאות עצמה, הוא חטא נגד כוח החיים שהמציאות נתנה לי ואני מבזבז אותו, זורה אותו לרוח ומביא לדלדול החיים, לצרעת הנפש. הלשון היא פרי האדם. האדם צריך לדאוג שהפירות שלו יהיו טובים ולא, חלילה, פירות בוסר.", "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד. יש קשר בין ענווה לבין דיבור. משה, שהיה כבד פה ופרש מן האשה, היה גם ענו.10ה'חפץ-חיים' הקדיש פרק שלם בשמירת הלשון (שער ב, פרק יד) לקשר בין גאווה ללשון הרע. לדבריו, זהו הגורם המרכזי ללשון הרע. ואמרו בגמרא בערכין (טו ע\"ב):
אמר רבי חמא בר' חנינא: מה תקנתו של מספרי לשון הרע? אם תלמיד חכם הוא, יעסוק בתורה, שנאמר: מַרְפֵּא לָשוֹן עֵץ חַיִּים, ואין לשון אלא לשון הרע... ואין עץ אלא תורה... ואם עם הארץ הוא, ישפיל דעתו, שנאמר: וְסֶלֶף בָּהּ שֶׁבֶר בְּרוּחַ.", "הרי שהתורה היא מרפא ללשון הרע. אתה מרגיש צורך לדבר? תדבר את זה בתורה.", "מהי הסיבה לכך? למה התורה והענווה מתקנות את חטא הלשון? מסביר המהר\"ל שהסיבה היא שהתורה והענווה הן המקור של הלשון. על פי דרכו, תפקידה של הלשון לבטא משהו יותר ראשוני - את התורה או את הענווה:
כי התורה מדריגתה ומעלתה עוד יותר על הלשון. כי התורה היא שכלי לגמרי, ועל ידי השכל של תורה שהיא למעלה מן הלשון, שהוא השכל הדברי בלבד, חוזר אל מקומו... ואם עם הארץ הוא, ישפיל דעתו. הנה השפלות והענוה היא עוד מעלה עליונה, וכן אמר מה שעשתה החכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה... וכן הענוה היא גם כן מדריגה העליונה על הלשון, ששומרת האדם שלא יבוא לידי לשון הרע ויהיה נכרת מן ה' יתברך (נתיב הלשון, פרק ו, עמ' עה).", "בתנחומא פרשת צו (יג) יש מדרש מאוד מעניין. לכאורה, אנחנו מבינים שמשה לא עונה לאהרן ומרים, אבל חכמים דרשו:
דבר אחר: עָנָו מְאֹד - מלשון עונה. כלומר, שאם היה שומע אלו הדברים, יודע היה לענות ולהשיב טענות כנגדן.", "דווקא הענווה נותנת למשה את הכוח לענות. אך לכאורה, הענווה מבטאת את השתיקה, את חוסר התגובה? בעלי המוסר מסבירים, שהענווה גדולה יותר דווקא כאשר האדם עונה:
מה מאד עמקו דברי חז\"ל... שמשה העניו מכל האדם ידע לקלוע ולענות בקיצור נמרץ ותמציתי למתקיפיו, בענייה זו התבטאה מדת הענוה במדרגה העילאית והנעלה ביותר. כי העניו השתקן ההחלטי העושה את עצמו כאילם גמור אף על פי שמפליא לעשות ששומע חרפתו ואינו משיב, מכל מקום הרי בזה ניכר שהוא עניו וכולם מקלסים אותו על גבורתו וענותנותו... אמנם ענוה כזו גדולה היא ומקולסת ומשובחת... אבל יש והעניו זוכה לשמוע מהמסובים דברי קילוס על מידתו זו. והוא שוב שותק ונהנה בקרבו, אבל איננה מידת הענוה השלמה. הענוה השלמה היא כשהנעלב עונה מלים ספורות, מדוייקות ומדודות. ולכאורה כאילו נראה כאילו גם הוא נוטה מעט לריב... ובזה מסיר... את רושם מדרגתו העליונה... והוא נשאר בלי כל אהדה מצד המשקיפים בריב שבינו ובין זולתו.11מ' יבגי (עורך), חכמת המצפון ג, בני ברק תשל\"ו, עמ' עב-עג (בשם ר' חיים זייציק).", "אצל המהר\"ל מצאנו העמקה נוספת. הענווה היא המקור של הדיבור כי הענווה היא השתיקה העליונה. רק מי שיודע לשתוק - וזוהי מדרגתו של משה כבד הפה וכבד הלשון, שאינו שייך למדרגת הדיבור ולמדרגת ההולדה - יודע בסופו של דבר לענות לעניין.", "מי שחטא וחילל את לשונו יתקנה בשתיקה ובענווה. מענווה ושתיקה יצמחו לו דיבורים חדשים, דיבורים כגחלי אש. ענווה שתחילתה שתיקה סופה ענייה. התיקון של הפטפטנות הוא לחזור לאותה ענווה שבשתיקה. הגאוותן תמיד צריך להגיב - בפיו או במחשבתו. הענו לא מרגיש צורך להגיב. כאשר הוא שותק, הוא רואה ומבין; כאשר הוא שותק, הוא באמת יודע לענות לעניין.12חשוב להדגיש: שמירת הלשון היא כלל מוסד לכל עבודה פנימית והתפתחות של האישיות.
יש כאן עבודה כפולה: בכיוון השתיקה - חז\"ל, כאמור, שיבחו את השתקנים; ובכיוון הדיבור והשליטה עליו - יש לדבר מתוך שיקול דעת ותשומת לב, ולא דברים בטלים, אלא דברים שמשקפים מציאות, קונסטרוקטיביים.
כך גם שמירת הברית קשורה לשמירת העיניים, והתיקון הוא דרך השתיקה והענווה, משום שהגאווה - המחשבה שהכל מגיע לי - היא השדה שעליו צומחים כל המחשבות והיצרים הרעים.", "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה." ], [ "פרשת קורח, תשמ\"ב, מלחמת שלום הגליל", "אפך כמגדל הלבנון*הדרשה נאמרה כשבוע וחצי לאחר פרוץ מלחמת שלום הגליל. סיכום של הדרשה נדפס על ידי אהוד לנציצקי (לב ארי) בתוך: אל מחוץ לחומות – עלון לבני הישיבה המשרתים בצה\"ל, סז, תמוז תשמ\"ב.", "אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן צוֹפֶה פְּנֵי דַמָּשֶׂק (שיר השירים ז ה). כמו המגדל של הלבנון - מגדל גבוה, זקוף, מחוטב - כך אפה של כנסת ישראל. ביטוי זה הוא כמו הביטוי העממי על בעל גאווה - 'הולך עם האף בשמים'.", "אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן צוֹפֶה פְּנֵי דַמָּשֶׂק. האף הגאה של כנסת ישראל צופה ומביט מהלבנון אל דמשק. מה הוא מחפש שם?", "אמרו חז\"ל במדרש שיר השירים:
צוֹפֶה פְּנֵי דַמָּשֶׂק - אמר רבי יוחנן: עתידה ירושלים שתהא מגעת עד שערי דמשק, שנאמר: מַשָּׂא דְבַר ה' בְּאֶרֶץ חַדְרָךְ, מהו חדרך? ר' יהודה ור' נחמיה, רבי יהודה אמר: מקום הוא שנקרא חדרך, אמר לו ר' יוסי בן דורמסקית: העבודה שאני מדמשק ויש שם מקום ששמו חדרך.
רבי נחמיה אמר: זה מלך המשיח שהוא חד ורך - חד לאומות ורך לישראל.
דבר אחר: חדרך זה מלך המשיח, שעתיד להדריך כל באי העולם בתשובה לפני הקב\"ה.
וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ - וכי דמשק מנוחתו? והלא אין מנוחתו אלא בית המקדש, שנאמר: זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עַד? אמר לו: עתידה ירושלים להיות מתרחבת בכל צדדיה עד שתהא מגעת לשערי דמשק, וגליות באות ונינוחות תחתיה, לקיים מה שנאמר: וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ, עד דמשק מנוחתו (שיר השירים רבה, ז ג).", "וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ: המנוחה תבוא בדמשק, והקדושה של ירושלים תתגשם בדמשק. על הפסוקים (זכריה ט א-ב): מַשָּׂא דְבַר ה' בְּאֶרֶץ חַדְרָךְ וְדַמֶּשֶׂק מְנֻחָתוֹ כִּי לַה' עֵין אָדָם וְכֹל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וְגַם חֲמָת תִּגְבָּל בָּהּ צֹר וְצִידוֹן כִּי חָכְמָה מְאֹד אומר המלבי''ם שלעתיד לבוא, דמשק וחמת וצור וצידון יהיה גבול ארץ ישראל לצד צפון.", "עצי הלבנון וריח הניחוח
אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן. האף הוא המקום שבו נתלית הנשמה של האדם, החיות שלו - כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו.1בראשית ז כב; ועיין יומא פה ע\"א. עבודת הריח, הקטורת, העבודה הפנימית של הכהן הגדול ביום הכיפורים, קשורה לאף: יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ (דברים לג י). הריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו (ברכות מג ע\"ב). כך גם דורשת הגמרא (סנהדרין נב ע\"א) על הפסוק בפרשתנו: אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם - שנשמתן נשרפת וגוף קיים. מיתת הנשמה ולא מיתת הגוף. החטא של עדת קורח היה חטא של הנפש, חטא של עבודת הקטורת, ומשום כך גם מיתתם מיתת הנשמה.", "באף נמצאת הנשמה, הפנימיות, תמצית החיות, אך לאף יש גם צורה חיצונית. צורתו החיצונית מבטאת את הגאווה שלו, שאותה הוא מקבל מן הלבנון, המציין מקום רם ומתנשא, כמו בפסוק וַתֹּאמֶר בְּרֹב רִכְבִּי אֲנִי עָלִיתִי מְרוֹם הָרִים יַרְכְּתֵי לְבָנוֹן (ישעיהו לז כד). כך הלבנון וכך גם הארזים שלו - כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה (תהלים צב יג) - ודרשו חז\"ל על עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב (במדבר יט ו) שמי שמגביה את עצמו כארז ישפיל עצמו כתולעת;2עיין פסיקתא רבתי, יד; רש\"י, ויקרא יד ד. הרי שהארז מציין את הגאווה.", "מה, אם כן, עושה הארז במקדש? מסביר ה'שם-משמואל' (פרשת תרומה, תרע\"ה):
במד\"ר (פ' לה) א\"ר חנינא: לא היה העולם ראוי להשתמש בארזים, אלא לא נבראו אלא בשביל המשכן ובשביל בית המקדש. והדברים צריכין פירוש, שאין אילן הארז יקר כל כך ואין בו כל כך שבח. ונראה לפרש על פי מה שאמרו ז\"ל: לעולם יהיה אדם רך כקנה ואל יהי קשה כארז, וזה שרמזו שמידה זו לא היה העולם ראוי להשתמש בה, ומה תועלת יש בה, ולא נבראה אלא בשביל המשכן ובית המקדש... כי כל ענין משכן ובית המקדש הוא ענין התחזקות לידע שה' יתברך רוצה בעמו ישראל ובא לשכון כבוד בתוכם. ולדוגמא זו נצרך אילן ארז למשכן ומקדש, שהוא דבר קשה ויש לו קיום, מורה על התחזקות, שכל רוחות שבעולם לא יזיזוהו ממקומו.", "הרי שבשביל המקדש והמשכן היה צריך ארז מן הלבנון.", "שלמה הוא היחיד שבנה גם בירושלים וגם בלבנון: וְאֵת חֵשֶׁק שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר חָשַׁק לִבְנוֹת בִּירוּשָׁלִַם וּבַלְּבָנוֹן (מלכים א, ט יט) - והלבנון, כבר פירשו חז\"ל (יומא לט ע\"ב), זה בית המקדש. אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן (שיר השירים ג ט): את האפריון, בית אהבתו, בית המקדש, מקום הדודים של כנסת ישראל והקב\"ה, בונה שלמה דווקא מאותם עצים ששולח חירם מלך צור מן הלבנון. ולא דבר ריק הוא שהעצים לבניין הבית מגיעים מן הלבנון. הריח - ריח המקדש, ריח הקורבנות, ריח הקטורת, רֵיחַ נִיחוֹחַ - נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני (רש\"י, שמות כט יח); והעצים - מן הלבנון. בתוך הבית נמצאים המגדים, וְעַל פְּתָחֵינוּ כָּל מְגָדִים (שיר השירים ז יד) - היופי והנשמתיות שבאהבה - ואילו החיצוניות של הבית היא מן הלבנון.", "חשק שלמה
וְאֵת חֵשֶׁק שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר חָשַׁק לִבְנוֹת בִּירוּשָׁלִַם וּבַלְּבָנוֹן. לשלמה יש 'חשק' לבְנות, ורק בתקופתו היתה בנייה יהודית בלבנון. מה הסיבה לכך?", "מצב הממלכה בימי שלמה שונה ממצבה בימי דוד. דוד - כל ימיו מלחמות וקרב. באותן מלחמות הוא בונה את ממלכת ישראל, אבל את בית המקדש הוא לא זוכה להקים משום שהוא איש מלחמה (דברי הימים א, כב ח). שלמה המלך חי במציאות שונה לחלוטין: בימיו שורר שלום בארץ, ישנן עוצמה ורווחה כלכלית ומדינית, העושר והפאר מתגלגלים בראש כל חוצות. שלמה המלך לא נלחם, ואת ממלכתו הוא מבסס באמצעים אחרים, בכריתת בריתות ובנישואים לבנות מלכים.", "השוני בין דוד לשלמה הרבה יותר עמוק. זהו שוני רוחני ונפשי. הדבקות של דוד המלך מתחלפת בחוכמה של שלמה, ושירת התהלים במשלי החוכמה.", "לר' צדוק יש מהלך נפלא על שלמה,3עיין דובר צדק, עמ' 159 ואילך. ונזכיר רק את מקצת הדברים. לפיו, ישנה חוכמה וישנה נבואה. הנבואה היא הקול של הקב\"ה, שמדבר אל האדם ומגלה לפניו את רצונו יתברך. הנבואה היא החלטית: בת קול, הלכה למשה מסיני. בנבואה אין מחלוקת, זה דבר אחד מוחלט, מסוים.", "החוכמה, לעומת זאת, טבעה תמיד לראות את היחסיות שבדברים, את ההיגיון והצידוק שבכל דבר. לשכל אין הנחות עצמיות, 'לית ליה מגרמיה כלום', הוא יכול לקשר כל דבר לכל דבר. את הנחותיו הוא צריך לקבל ממקום אחר. מכאן שהחכם הוא הרבה יותר גמיש, פחות נוקשה.", "הנבואה - בחינה של תורה - גבוהה מהחוכמה, מ'חוכמה תתאה', מהשכל. אבל השורש של החוכמה, 'חוכמה עילאה', גבוה יותר מן התורה, משום שבחוכמה העילאה מבין האדם את המציאות בכוליותה, בהגיונה האלוקי. הוא לא רק שומע את הציווי, הוא גם מבין את טעמו. הוא לא רק מאמין, הוא גם יודע. יש לו מודעות למה שהוא עושה. זו הדרגה של שלמה, שאמר: אני ארבה ולא אסור (סנהדרין כא ע\"ב), משום שהוא לא ראה את ה'מחייב' בציווי, אלא בטעם שלו, בהבנה שלו. ברגע שהבין אותו, כבר ראה את עצמו פטור מלקיים אותו.", "את הנגלות, אומר ר' צדוק, את ה'למעשה', קובעים על פי הנבואה, על פי התורה. לא שייכת כאן סטייה. אבל את הנסתרות, התוכן הפנימי האמיתי, קובעת החוכמה, משום שבחוכמה הגבוהה טמונה המודעות האמיתית. שם יש יותר מאשר בדבקות.", "זוהי תורתו של משיח, שכתוב עליה \"מתיר אסורים\", ודרשו \"מתיר איסורים\" משום שבתורתו של משיח אפשר למצוא ולהגשים בכל דבר ודבר את האלוקי, את ההתקרבות לקב\"ה.4עיין שם, עמ' 182. שלמה המלך חשב שזכה לכך, ומכאן ה'חשק' שלו.", "לשלמה יש התנהגות מפוארת. זאת תפיסה שונה לחלוטין מהתפיסה בימי דוד. דווקא בתענוגים שבה, בעוז והדר שלה, מתגשמת התכלית הדתית, המשיחית, יותר מבדבקות של דוד. הדברים האלו עמוקים ורחבים מִני ים, ואי אפשר לעמוד עליהם ועל משמעותם הרדיקלית מאוד על רגל אחת. הדבקות של דוד המלך מתחלפת בחוכמה. שירת תהלים - במשלי החוכמה. האופי הקנאי של הלוחם - דוד שמתנזר ממים בבית לחם (שמואל ב, כג טו-טז) - מתחלף ברווחה, בתענוגות של ממלכת שלמה.", "לאדם הפרטי קשה לחיות בפאר ועושר ועם זאת להיות רוחני - קשה לעוצמה ולכוח לגור עם רוחניות אמיתית - וכך גם לאומה. אבל לפי ר' צדוק, דווקא זה האידיאל של המשיח. במקום קנאת ה' צבאות שבימי דוד ישנה מתירנות מסוימת בימי שלמה, הוא נושא נשים נוכריות, והמתירנות הזאת גוררת אחריה את אותם חטאים שסופם הריסת הממלכה.", "גם החטאים של שלמה שונים מאלה של דוד המלך. דוד לא בוגד באלוקים. האיש הלוחם - היהודי שנאבק כל כך הרבה למען הקמת ממלכת היהודים - לא יכול לחטוא בחטא כזה. חטאיו הם מסוג אחר. הם חטאים של לוחם, חטאים של התאוות והיצרים שבאים בעקבות המלחמה. גם התשובה שלו היא תשובה נלהבת ונסערת כמו החטאים.", "חטא של תרבות זרה קיים דווקא בימי שלמה. כשהלחץ נעלם, מופיעה ההתקרבות היתרה לעמים אחרים, לאלוהיהם ולבנותיהם.", "המלחמה - גאווה וסכנה
המלחמה הזאת, מלחמת שלום הגליל, לא באה כתגובה על איום מיידי. מטרותיה מדיניות - יצירת הסדר חדש, כיבוש כדי ליצור קלף מיקוח מדיני. אלה מושגים ומחשבות שלא מצאנו עד היום במלחמות המדינה. יש כאן תפיסה גלובלית של עוצמה, ונכונות להפעיל אותה ללא הססנות.", "יש כאן מלכות וגאווה וסכנה.", "גאווה - משום שאנחנו מספיק חזקים ליזום, ולא רק להגיב. זה כבר סוג אחר של מלחמה, והיום רק מעט מאוד מדינות - גם חזקות ועצומות מאיתנו – מעזות לפעול באופן כזה.", "סכנה - ראשית, סכנה פיזית, כיוון שאנחנו רחוקים מלהיות כאלו ועלולים לגלות חלילה שהסתבכנו יתר על המידה (ובכלל, המשיח עוד לא הגיע, אם כי אנחנו מצפים לו בכל יום שיבוא). שנית, סכנה רוחנית, הקיום הרוחני שלנו עלול להינזק קשות. אנחנו לא בנויים לתפיסה רחבה כזאת, תפיסה של שלמה. אנחנו בנויים לתפיסה של עַם שחי בצל השואה, שמתגונן כשיש סכנה לקיומו, של אזרחים שבשעת חירום יוצאים לחרף את נפשם ולהגן על מולדתם. כל התפיסה הרוחנית-יהודית העכשווית היא כזו. איננו צריכים לעשות אידיאליזציה של תפיסה כזו, אבל זה מצבנו הרוחני-היהודי. תפיסה אחרת עלולה להביא אותנו - ומביאה אותנו - לחטא של תרבות נוכרייה, לחטא של נשים זרות, לכֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי (דברים ח יז), לגאווה לאומית מזויפת, וחלילה, לאיזו צבאיות הרסנית.", "(זה נורא לחשוב שמדינת ישראל מצטיירת בעיני העולם כספקית נשק, כמדינה תוקפנית, מיליטריסטית. ודאי טוב בהרבה להיות תוקפן מלהיות קורבן, ואם נגזר על מישהו למות, אנחנו מאחלים את זה לאויבים הרשעים, אבל אנחנו רחוקים עדיין מלהיות האימפריה הגדולה של שלמה ומחוכמתו.)", "לאומיות ואוניברסליות
לכאורה, יש לנו בעלי ברית בלבנון. האומנם?", "הבעיה של היחס בין ישראל לעמים היא אחת השאלות הבסיסיות של המשיח בכלל. כבר במדרש שפתחנו בו מצאנו שתי דעות סותרות לכאורה: מצד אחד, חַדְרָךְ... חד לאומות ורך לישראל, ומצד שני, שעתיד להדריך כל באי העולם בתשובה. השאלה היא מהו היחס הנכון בין אוניברסליות ללאומיות. זו אחת השאלות הבסיסיות של המשיח והגאולה, וזו שאלה שקובעת במידה רבה את האופי הרוחני של עם ישראל.", "ר' צדוק מסביר ששלמה, שנושא נשים נוכריות, לא שוכח להתפלל שבית המקדש יהיה בית תפילה לכל העמים. תפיסת החוכמה שלו לא נוטה להיכנס למסגרות לאומיות, והוא לא יודע לשים את הקו הנכון בין החוכמה האוניברסלית, שטבעה להתפשט ולמצוא את הנכון והמוצדק בכל דבר, לבין הדבקות, שהיא המבדילה בין ישראל לאומות העולם. תפיסה כזאת רחבה, גלובלית, טבעה שתיצור יחס אחר לאומות העולם.", "ישראל, צור וארם
אני רוצה להתבונן במאורעות ולהשוות אותם לתנ\"ך. התנ\"ך הוא הדרך הטובה ביותר ללמוד את המציאות.", "על הפסוק מָה הֶעָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי אָחִי (מלכים א, ט יג) אומר המדרש: בשעת טובתם של ישראל, אומות העולם מכחשים להם ועושים אותם כאלו הם אחין (ספרי דברים, שכב). כשטוב לישראל, כולם נעשים אחים לנו.", "את יחסי הידידות בין ישראל לצור מוצאים עוד בימי דוד, שלמה וחירם. יש ליחסים האלה גם השלכות רוחניות. חז\"ל אמרו (מנחות קי ע\"א): מצור ועד קרטיגני מכירין את ישראל ואת אביהם שבשמים. זה הצד החיובי שבדבר. אך יש גם השפעה שלילית - פולחן הבעל, אותו ארס שחדר אל עם ישראל דרך אִיזֶבֶל בַּת אֶתְבַּעַל מֶלֶךְ צִידֹנִים (מלכים א, טז לא) והרס את ממלכת ישראל, וחדר דרך בִּתה עתליה גם למלכות יהודה.", "מה אופיים של הצורים? אנחנו מוצאים בתנ\"ך תיאורים מפורטים, בעיקר בפרקים המפורסמים ביחזקאל:
וְאָמַרְתָּ לְצוֹר הַיֹּשֶׁבֶת עַל מְבוֹאֹת יָם רֹכֶלֶת הָעַמִּים אֶל אִיִּים רַבִּים כֹּה אָמַר ה' אלהים צוֹר אַתְּ אָמַרְתְּ אֲנִי כְּלִילַת יֹפִי... חֲכָמַיִךְ צוֹר הָיוּ בָךְ... (יחזקאל כז ג–ח).", "צור היא עיר מסחרית יפה, מהודרת. עיר של חוכמה. כך מתואר מלך צור בהמשך:
בֶּן אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר כֹּה אָמַר ה' אלהים יַעַן גָּבַהּ לִבְּךָ וַתֹּאמֶר אֵל אָנִי מוֹשַׁב אֱלֹהִים יָשַׁבְתִּי בְּלֵב יַמִּים וְאַתָּה אָדָם וְלֹא אֵל וַתִּתֵּן לִבְּךָ כְּלֵב אֱלֹהִים. הִנֵּה חָכָם אַתָּה מִדָּנִיֵּאל כָּל סָתוּם לֹא עֲמָמוּךָ. בְּחָכְמָתְךָ וּבִתְבוּנָתְךָ עָשִׂיתָ לְּךָ חָיִל וַתַּעַשׂ זָהָב וָכֶסֶף בְּאוֹצְרוֹתֶיךָ. בְּרֹב חָכְמָתְךָ בִּרְכֻלָּתְךָ הִרְבִּיתָ חֵילֶךָ וַיִּגְבַּהּ לְבָבְךָ בְּחֵילֶךָ (יחזקאל כח ב-ה).", "נגיד צור הוא חכם מחוכם, הוא 'עושה המון כסף'. הוא מדמה את עצמו לאלוהים ומתגאה.5גם נבוכדנצר חשב את עצמו לאלוהים, אבל גאוותו של נבוכדנצר היא מסוג אחר לגמרי: גאווה של כוח, של השתלטות על העולם, כפי שהוא מצויר גם בדברי חז\"ל. נשים לב לסוג הגאווה שלו: הוא לא מתגאה משום כוחו ועוצמתו הצבאית, אלא משום זריזותו המסחרית. אנחנו מוצאים תיאור של צור כעיר עַלִּיזָה (ישעיהו כג ז). זו עיר תוססת, ממולחת ומצליחה, מרכז מסחרי עולמי. כל הדברים האלה, שמתאימים לצור, מזכירים את לבנון שלפני שנות השבעים, לפני שהשתלטו עליה הזרים.", "את היופי, הפאר והאסתטיקה מביאים הצורים, ושלמה מעלה אותם לקדושה. זוהי החוכמה האסתטית, הגאוותנית, של צור, שנצרכת לבניין הבית - אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן.", "כפי שראינו, חירם קורא לשלמה אָחִי בימי טובתו. הצורים אף פעם לא נלחמו ישירות בישראל. אופיים המסחרי הערמומי הוא כזה: הם לא נלחמים; אבל כשיש להם הזדמנות, הם תוקעים סכין בגב. רואים את זה בעמוס (א ט): עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי צֹר וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל הַסְגִּירָם גָּלוּת שְׁלֵמָה לֶאֱדוֹם וְלֹא זָכְרוּ בְּרִית אַחִים, וגם בתהלים (פג ח): פְּלֶשֶׁת עִם יֹשְׁבֵי צוֹר.", "היחס בין ממלכת צור-הלבנונים וישראל שונה מאוד מהיחס בין ישראל וארם דמשק. עם הארמים - ובראשם הממלכה הארמית הראשית, ארם דמשק - נמצא עם ישראל בקונפליקט מתמשך. דוד נלחם בארמים ומתגבר עליהם. על אחד ה'שטנים' של שלמה נאמר: וַיָּקֶם אֱלֹהִים לוֹ שָׂטָן אֶת רְזוֹן בֶּן אֶלְיָדָע... וַיֵּלְכוּ דַמֶּשֶׂק וַיֵּשְׁבוּ בָהּ וַיִּמְלְכוּ בְּדַמָּשֶׂק. וַיְהִי שָׂטָן לְיִשְׂרָאֵל כָּל יְמֵי שְׁלֹמֹה (מלכים א, יא כג-כה). כאשר שלמה חוטא, דמשק מתגברת. אפשר לומר שתקופת המלכים רצופה מלחמות עם ארם, במיוחד בימי אחאב.", "עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי דַמֶּשֶׂק וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל דּוּשָׁם בַּחֲרֻצוֹת הַבַּרְזֶל אֶת הַגִּלְעָד (עמוס א ג), ואילו הצורים רק הסגירו גָּלוּת שְׁלֵמָה.", "בין העמים הגובלים בישראל - פרט למעצמות הגדולות - הארמים הם המתמידים, והם נלחמים בישראל יותר מכולם. גם במציאותם הם מערערים חזור וערער על ירושלים - שטנו של שלמה מייסד את ממלכת דמשק.", "הלבנונים הם דוגמה לקשר בין ישראל לבין אומות העולם. הם תורמים מחוכמתם, מכישרונם ומגאוותם לבניין המקדש. הארמים הם ההפך מהם, הם אויבים ארסיים. לעתיד לבוא תתפשט ירושלים עד דמשק, עד לאותו מקום שעמו נלחמו כל הזמן.", "דן וצור
נוסיף נדבך נוסף. את המשכן בונה בצלאל משבט יהודה עם אהליאב בן אחיסמך ממטה דן. כבר עמדו חז\"ל על ההקבלה לבניין בית המקדש, שגם בו משתתף אדם משבט דן:
וְעַתָּה שָׁלַחְתִּי אִישׁ חָכָם יוֹדֵעַ בִּינָה לְחוּרָם אָבִי. בֶּן אִשָּׁה מִן בְּנוֹת דָּן וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי יוֹדֵעַ לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף בַּנְּחֹשֶׁת בַּבַּרְזֶל בָּאֲבָנִים וּבָעֵצִים בָּאַרְגָּמָן בַּתְּכֵלֶת וּבַבּוּץ וּבַכַּרְמִיל וּלְפַתֵּחַ כָּל פִּתּוּחַ וְלַחְשֹׁב כָּל מַחֲשָׁבֶת אֲשֶׁר יִנָּתֶן לוֹ... (דברי הימים ב, ב יב-יג).", "גם כאן אנו מוצאים השפעה צורית שחודרת לבית המקדש, והפעם דרך שבט דן, שמשתתף בבניין המקדש, כפי שהיה גם במשכן. לאִישׁ צֹרִי זה יש תפקיד חשוב - התפקיד של הבנייה המעשית, האמנותית, ששייך לשבט דן. אפשר לשער שהקשר הזה של הצורים עם שבט דן נוצר לאחר שחלק מהשבט עבר צפונה.", "שבט דן היה בצפון הארץ, בדיוק כמו שהיה במסע המחנות. את היסוד של ה'צפון' אנחנו מכירים, ולא צריך להאריך בדברים.6עיין, למשל, סוכה נב ע\"א, על \"הצפוני\" כיצר הרע. הסמל של שבט דן גם כן 'צפוני' - סמל הנחש: יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר (בראשית מט יז). חז\"ל דרשו את הפסוק על שמשון, שיעקב חשבו למשיח (בראשית רבה, צח יד) ושגם הוא הסתבך עם נשים נוכריות. השבט הגדול והבכיר, שבט יהודה, בונה עם הפחוּת שבשבטים, שבט דן. הכוח המעשי, האסתטי, הוא דווקא בשבט דן. גם צורת המלחמה של שבט דן היא כנחש ולא כאריה. הוא נלחם כנחש ערמומי, מלחמת גרילה, ולא מתקיף התקפה חזיתית כאריה. זה מתאים לאופי של שבט מעשי. כאמור, דרך שבט דן עוברת ההשפעה הצורית לישראל - יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ הַר צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן קִרְיַת מֶלֶךְ רָב (תהלים מח ג).", "נויו של עולם
עבודת בית המקדש - עבודת הקורבנות, הפולחן, שירת הלויים - יש לה קשר הדוק ליופי, לנוי, לעבודה של הדמיון, כשהאלוקי חודר לתוכה. כך לשון הרב באורות הקודש (חלק ג, עמ' ר):
ההוד והתפארת של נויו של עולם שבבית המקדש, הדר בגדי כהונה, קדושת הגוף וטהרתו, לכל אחד ואחד לפי ערכו, כל אלה הסתעפות מצד הערך הגדול שיש לכח הדמיון הבריא והחזק, העומד בגדרו, ועושה את תפקידו בעולם, בתור לבוש מתוקן להאורה האלהית העליונה... העליוניות הזאת של שכלול כח הדמיון, בכלל ובפרט, היא עטרת תפארת...", "לדמיון, ליופי ולאסתטיקה יש תפקיד. גם דרכם אפשר לעבוד את הקב\"ה, כשהלבוש מתוקן להאורה האלהית, וזאת העבודה של בית המקדש.
רק בהתרוממות רוחנית ומעשית... אפשר... ליסד את בית הזבול, את נוה אפריון...
אבל לעומת זה התביעה לשלמות היופי המפואר, ושכלול הדמיון בכל איתניותו... זהו היסוד האיתן של תביעת החיים, התוכן המחולל בחסרונו את הצעקה הנוראה, שיושב הקב\"ה ושואג כארי, אוי לי שהחרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי.", "החיים - הכוח שבהם, העוצמה שבהם - תובעים את העבודה של הדמיון, את אותו פולחן של קורבנות, של שירה, של בגדים, של בית המקדש. זה התפקיד של בית המקדש - עבודה שהיא דרך הדמיון והחושים, עבודה מאוד ממשית, לא עבודה רוחנית. וכאן גם הקושי שבעבודה מסוג כזה.", "גם במלחמה יש מהכוח הזה. כוחות חיים עמוקים ושורשיים מתגלים באדם ובעם בשעת מלחמה. האדם עומד על 'דם התמצית' שלו. אך דא עקא, אותם כוחות חיים עלולים להיות מלווים בכוחות חייתיים, בכוחות רשעה וטומאה. זה היסוד של הקורבן בבית המקדש, של הדם המוקרב לה'.", "זכור ימות עולם
ההשוואה בין צור של אז ולבנון של היום מאלפת. ישנם תהליכים בסיסיים ששייכים לטבע של הארץ הקדושה, לאופי של האזור שהקב\"ה נתן לנו בו נחלה. מי שלומד היטב את התנ\"ך מבין לא רק את העבר, אלא גם את ההווה.", "דוגמה נוספת לכך: הציווי לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה (דברים כ טז), שנאמר על שבעת העממים יושבי הארץ. לכאורה, זה ציווי אכזרי, ואין לי שום כוונה לומר שעלינו, חלילה, לחשוב על פתרון כזה או דומה לזה למה שקרוי 'הבעיה הפלסטינית', אבל רואים כמה התורה ירדה לעומק העניין וכמה הבינה את הדינמיקה של יושבי הארץ שמגורשים ממקומם. בדיוק כמו הכנענים הקדומים, כך הפלסטינים של היום: זו אותה בעיה עמוקה, רוחנית, של עם שמגורש ממקומו. הקב\"ה יודע: או שהם יסתלקו או שהם ייכנעו, אחרת דינם להישמד. ההיסטוריה של עם ישראל, שלא הצליח להשמיד אותם, מוכיחה זאת כאלף עדים. הכנענים היו כשִׂיכים בעינינו וכצנינים בצדנו7על פי במדבר לג נה. בכל תקופת השופטים והמלכים. ועוד: התנ\"ך מלא במלחמות - לא שלושים שנה, אלא מרגע שנכנסו ישראל לארץ (חוץ מבתקופת שלמה) - ובכל זאת לא נתייאשו והמשיכו.", "אבל, כמו שכתוב בזוהר הקדוש, אורייתא סתים וגליא.8עיין, למשל, זוהר אחרי מות, דף עא ע\"ב. משל ונמשל. המציאות הפיזית של עם ישראל היא גילוי של מציאות פנימית. גם התהליכים הללו הם רק קצה הקרחון של תהליכים רוחניים, של מהלכים אלוקיים, ובאופן הזה אנחנו צריכים להתעמק ולהבין אותם. כל אותם מלחמות ומאורעות של העולם העתיק חוזרים על עצמם ומקבלים אור חדש דווקא בחזרת עם ישראל לארצו. יש כאן משהו בעצם טבעו של המקום שבו אנחנו נמצאים.", "וגם זאת צריך לדעת: הקשר בין עם ישראל לארצו הוא קשר אורגני. עם ישראל יכול להגיע למימוש רק בארץ ישראל ולא בשום מקום אחר משום שהטבע של הארץ הוא חלק מהאופי של העם. רק בארץ מסוימת, קונקרטית, בארץ ישראל הקדושה שהקב\"ה נתן לנו - רק בארץ הזאת אנחנו יכולים להגיע למיצוי של מה שמונח באופי של האומה שלנו.", "על המלחמה9מכאן ואילך הובאו הדברים מתוך הרשימות של הרב, עם כמה תיקונים קלים על פי הנוסח שנדפס ב'אל מחוץ לחומות'.
ליווינו היום למנוחת עולמים את אחד מתלמידי הישיבה הי\"ד. 'למנוחת עולמים' - ביטוי שקשה לנו לתפוס.", "השמש תמשיך לזרוח מחר ומחרתיים ובימים שאחריהם. אנחנו, ה' ייתן לנו שנות חיים ארוכות, נמשיך לפעול ולעשות ולהזדקן, אבל אותו בחור סיים את חייו כאן, עלי אדמות. הוא חי את אותן עשרים ומשהו שנות חיים שנתן לו הקב\"ה - ביניהן שנים מספר כאן, בישיבה - דרך על האדמה הזאת, עשה מה שעשה, היה היכן שהיה, וזהו. אלה שנות החיים שנקצבו לו.", "בוקעות מלבנו שאלות קשות, שכבר נשאלו על ידי אבותינו. התנ\"ך מלא מהן. מה המשמעות? היכן ההשגחה? מהם החיים שנפח ה' באפנו, ומה יעשה האדם בימי חלדו אשר תחת השמש?", "התשובות קשות. כמובן, קל להפריח סיסמאות, לדבר בפאתוס. אין קל מלעשות מסחר מהמלחמה ומהדם. אבל הממשות יותר חזקה מהמילים. הפחד שעליו מדברים בשיחה שונה מזה שחשים כשנוסעים בטנק לקראת המלחמה, והוא שונה עוד יותר מהפחד שבטנק אפוף להבות. אבל גם האמונה שונה.", "אבל השאלה נוקבת ועולה ויורדת ובוקעת.", "במלחמה אדם עומד על תמצית חייו, מול השווה והאמיתי. המזויף ראוי לו להימחק משום שתירוצים לא עוזרים כאן.", "ואיפה כל אחד ואחד יעמוד ברגעיו האחרונים, כשיצטרך להשיב את הפיקדון לבוראו? ועל זה אמרו חז\"ל: יזכור יום המיתה (ברכות ה ע\"א).", "ואם כן - למה זה אנוכי?", "והחיים יפים, ומול המוות מרגישים את יופיים יותר - האהבה שבין בני אדם, הרעות, הילדים, ואפילו סתם ללכת ולנשום את האוויר הזה תחת השמים הללו. הדשא שליד הטנקים המפויחים ירוק, ירוק מאוד, ומול הזוועה ועל ידה ניצב האלוקי החי והנושם, והאדם המוצל מאש תוהה ועושה חשבונו.", "ואוחז אותו מין רצון עז לכרוע ברך לאלוקי באותו מקום, ולצעוק מול השמים: לשם מה הזוועה? ומדוע לא יכול להיות אחרת? והשאלה העצובה יותר: למה הוא חש את הדברים האלו רק בצל המלחמה? למה רק בייסורים לומד הוא את הדרך אל קונו?", "תשובה אין, משום שאין נוסחאות בדבר. לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם (ישעיהו נה ח), אבל התשובה היא החיים, רוממות החיים, קדושת החיים ואהבתם, אהבת הרֵע, אהבת ישראל, אהבת הקב\"ה." ], [ "תמוז תשמ\"ב, מלחמת שלום הגליל", "טוב מאוד – טוב מוות*הדברים נאמרו אחרי נפילתם של תלמידי ישיבת הכותל אריה יהושע שטראוס ושמואל יאיר לנדאו הי\"ד בכ' בסיוון.", "המלחמה ונפילתם של חברים ומכרים, ה' יקום דמם, המחישו לנו מקרוב את שאלות היסוד של האדם: מהם החיים, מהו המוות, מהי משמעות חייו של האדם ותכלית בריאתו, ומהי משמעות מותו, שנראה לכאורה כל כך מקרי, לא צפוי ואכזרי. וכן את השאלה של ההשגחה: מהן דרכי ה', והאם אפשר להבין אותן.1הרב הקדיש כמה עיונים לשאלת המוות והייסורים. עיין אהבוך עד מוות, אפרת תשס\"ד; 'תורת הגמול במבחן השואה', כלים שבורים, עמ' 140-125.", "בכוונתי ללמוד קצת מדברי חז\"ל וכמה מהתשובות שהם נתנו לשאלות ולמכאובים האלו, ולא למצות את הסוגיה.", "אנחנו מופתעים כשאנחנו מגלים עד כמה חז\"ל לא היססו לעסוק בבעיות הקשות והמכאיבות של היהודי המאמין, ועד כמה נועזות ולא שגרתיות היו לפעמים התשובות שלהם.", "נסתכל ביום המיתה ואמר שירה
דוד המלך שר:
דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר: בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, שנאמר: בָּרְכוּ ה' מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ בָּרְכוּ ה' כָּל צְבָאָיו. ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר: בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וְאַל תִּשְׁכְּחִי כָּל גְּמוּלָיו... ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר: יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' הַלְלוּיָהּ. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר: בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה', ה' אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר? אמר רבה בר רב שילא: מסיפא דעניינא, דכתיב: תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן, תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן (ברכות י ע\"א).", "לידה ומוות, כוכבים ומלחמה, טבע והיסטוריה, חלב האם ויום המיתה. העמידה על הסף, בקטבים, מפגישה את האדם עם הנצח, עם אלוקים. הנצח הוא גדול, איום ונורא, ובתוכו נע האדם בין הלידה והמוות, בין הפריחה והכמישה, בין הילדות והזקנה. שני הקטבים אינם אלא שני קטבים של מעגל אחד שלם. שלמותם של החיים היא דווקא בקוטביותם. אלה החיים: התינוק נולד וגדל, מזדקן ומת. דוד המלך מקבל את החיים כפי שהם. הוא יודע שדווקא במכלול השלם, דווקא בכוליות, מתגלה האלוקי, ומתוך השלמתו נובעת שירתו, שירת הנשמה - כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ (תהלים קנ ו). אותה נשמה שרה את אפסותה וכיליונה כשם שהיא שרה את נביטתה ופריחתה וילדותה העליזה.", "כך מצהיר ר' שמואל בר' נחמן במדרש (בראשית רבה, ט ה):
אמר רבי שמואל בר נחמן: רכוב הייתי על כתפו של זקני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן ושמעתי את רבי שמעון בן אלעזר יושב ודורש בשם רבי מאיר: הִנֵּה טוֹב מְאֹד - הנה טוב מות.", "המדרש פותח בהצהרה חגיגית: בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד - והנה טוב מות. זו הצהרה היסטורית, ולכן ר' שמואל בר' נחמן דואג כל כך לדייק בעדותו: רכוב הייתי וכו'.", "הדעה הזאת של ר' מאיר אינה תולה את המוות בחטא, לא של האדם הפרטי ולא של אדם הראשון, אלא כבר בתחילת הבריאה - בזמן שנאמר בו טוֹב מְאֹד מופיע המוות.2לקמן נראה בעז\"ה איך הדבר מתיישב עם הסיפור של התורה על המוות כעונש על חטאו של אדם הראשון.", "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא (קהלת א ד), אומר רב ביבי בר אביי למלאך המוות (חגיגה ה ע\"א). ישנה חוקיות, והיא מעצם טבע הבריאה.", "כך גם בספרִי דברים (שלט):
אמרו מלאכי השרת לפני הקב\"ה: ריבונו של עולם, למה מת אדם הראשון? אמר להם: שלא עשה פיקודיי. אמרו לפניו: והרי משה עשה פיקודיך? אמר להם: גזירה היא מלפני, שוה בכל אדם, שנאמר: זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת.", "המוות נתפס כאן כגזירה, כחלק מהתורה, כחלק מהטבע של העולם, כחלק מרצונו יתברך, שאינו קשור דווקא לחטאי האדם. זוהי המציאות של הבריאה, והמציאות הזאת היא רצונו של הקב\"ה. לאדם אין ברירה, אין לו זכות לחוות דעה, לא שואלים אותו. עליו לקבל את גזירתו יתברך. המציאות היא כפי שהיא. כל המושג של אפשרות קיים רק ביחס לאדם. בזה שהמציאות היא כך מוכח שהיא אלוקית, שהיא מוכרחה להיות כזאת, וזאת השירה של דוד המלך.", "למה נקנסה בו מיתה?
באותו מדרש (בראשית רבה, שם) מחפשים האמוראים טעמים לכך שהמוות הוא טוֹב מְאֹד . בדברי חז\"ל הללו יש עומק נפלא, הם נוגעים ממש בשיתין של חיי האדם.
רבי חמא בר חנינא ורבי יונתן. רבי חמא בר חנינא אמר: ראוי היה אדם הראשון שלא לטעום טעם מיתה, ולמה נקנסה בו מיתה? אלא צפה הקב\"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות, ולפיכך נקנסה בו מיתה. הדא הוא דכתיב: בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ. וכי בגן עדן היה חירם? אתמהא! אלא אמר לו: אתה הוא שגרמת לאותו שבעדן שימות...
אמר לו רבי יונתן: אם כן, יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים? אלא שלא יהו הרשעים עושים תשובה של רמיות, ושלא יהו הרשעים אומרים: כלום הצדיקים חיים, אלא שהן מסגלין מצוות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצוות ומעשים טובים, נמצאת עשיה שלא לשמה.
רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: מפני מה נגזרה מיתה על הרשעים? אלא כל זמן שהרשעים חיים הם מכעיסים להקב\"ה. הדא הוא דכתיב: הוֹגַעְתֶּם ה' בְּדִבְרֵיכֶם, כיון שהן מתים, הן פוסקים מלהכעיס להקב\"ה, שנאמר: שָׁם רְשָׁעִים חָדְלוּ רֹגֶז, שם חדלו מלהכעיס להקב\"ה.
מפני מה נגזרה מיתה על הצדיקים? אלא כל זמן שהצדיקים חיים הם נלחמים עם יצרן, כיון שהם מתים הם נחין. הדא הוא דכתיב: וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ, דיינו מה שיגענו.
ורבי שמעון בן לקיש אמר: ליתן שכר לאלו בכפליים ולהיפרע מאלו בכפליים. ליתן שכר לצדיקים, שלא היו ראויים לטעום טעם מיתה וקיבלו עליהם מיתה, לפיכך: לָכֵן בְּאַרְצָם מִשְׁנֶה יִירָשׁוּ, ולהיפרע מן הרשעים, שלא היו צדיקים ראויים לטעום טעם מיתה ובשבילן קיבלו עליהן מיתה, לפיכך משנה שכרן יירשו.", "נשים לב: כל האמוראים מחזיקים בשיטה שהמוות אינו תוצאה של חטא, וזאת בניגוד למה שנראה מפשוטם של פסוקים - שהמוות נגזר כתוצאה מחטאו של אדם הראשון.", "מיתת הגאווה
רבי חמא בר חנינא אמר... ולמה נקנסה בו מיתה? אלא צפה הקב\"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלוהות. הסיבה למוות היא הגאווה.3אפשר לומר באופן פרדוקסלי שלולא המוות, האדם בעצם לא יכול לחיות. מה שנותן לו את מתח חייו, את אפשרות חייו, הוא דווקא מותו. העובדה שאינו יכול לשמור על המתח הזה בלי המוות מוכיחה יותר מכל את חטאו, את כישלונו של האדם. בוודאי שאין הכוונה רק לגאוותם של חירם ונבוכדנצר. כל אדם ואדם עושה את עצמו אלוהות באיזשהו מובן. הגאווה היא המחשבה וההרגשה שהכל מסתובב סביבי, אני ואני ועוד פעם אני. אני דואג לעצמי וחושב על עצמי. בכלל, כל אחד חי לו באיזשהו מקום בהרגשה שכל העולם כולו תלוי בו. לולא המוות, היתה גאוותו של האדם מרקיעה שחקים, מתנפחת עד אין קץ.", "המוות הוא הוודאות הוודאית ביותר שמוחצת את האדם. לאדם יש שתי ודאויות - עובדת חייו ועובדת מותו - ובשתיהן הוא נפגש עם הממשות עצמה. בשתיהן הוא מתקלף מאותה קליפה של גאווה שאופפת אותו ומרחיקה אותו מכל דבר אחר. פעם הוא לא יהיה כאן, והעולם בקושי ירגיש בחסרונו וימשיך לזרום הלאה.", "ההרגשה הזאת היא לא הרגשה מייאשת, אלא להפך - משחררת. היא משחררת את האדם מנטל גאוותו, מהדבר שהכי קשה לו לסחוב; היא משחררת אותו ממשא דאגתו האינסופית לעצמו.", "אם ממילא אני קטן, אם ממילא אין לי סיכוי, איני דואג. הרי באמת, בסופו של חשבון אין לי דבר שאוכל להחזיק בו. ערום באתי וערום אשוב. ואם אין לי דבר, אני חופשי ומשוחרר. אני יכול לעשות סוף-סוף דברים טובים, דברים אמיתיים. אני יכול לאהוב בני אדם, לעשות מעשים טובים, אני יכול גם לשמוח, להגיד שירה על עצם קיומי, להודות לקב\"ה על כל נשימה ונשימה שהוא נותן לי לנשום כאן, בעולם הזה.", "דברי ר' חמא עוסקים ברשעים. ומה ביחס לצדיקים? זאת השאלה של ר' יונתן: אם כן, יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים. השאלה הכואבת היא מיתת הצדיקים. ותשובתו של ר' יונתן: המוות נגזר כדי שאדם יוכל לעשות 'לשמה'. זהו פשר התיאור שתיארנו זה עתה. אפשר לעשות 'לשמה' רק מתוך חיים בצלו של המוות. בשם הבעש\"ט מובא שכשאדם מתפלל הוא צריך לחשוב שימות אחרי התפילה הזאת, ואם באמת יעמוד מתוך ההרגשה הזו, יוכל באמת להתפלל לקב\"ה.4צוואת הריב\"ש, מהד' קה\"ת, ניו יורק תשנ\"ח, סימן מב, עמ' טז: \"יחשוב קודם התפילה שהוא מוכן למות באותה התפילה מחמת הכוונה... וכשיחשוב כך ודאי יאמר בלבו: למה לי איזה פנייה וגאווה באותה תפילה, כיוון שבדעתי אפילו למות אחרי ב' וג' תיבות\". דבר אמיתי אפשר לעשות רק אם אני מוכן לעשות אותו גם אם זה יהיה המעשה האחרון שלי, גם אם אחריו אהפוך להיות 'לא' לגמרי. רק מעשה כזה הוא מעשה של 'לשמה', מעשה אלוקי. התמסרות מוחלטת וסופית היא אהבה - עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה (שיר השירים ח ו) - מיתת נשיקה.5עיין לעיל, עמ' 21.", "אלה דברים שנוגעים ממש לשיתין של האדם, למציאותנו הפנימית. המוות הוא הדבר היחיד שמוציא את האדם מן הגאווה. לולא המוות, לא היה לאדם סיכוי לכך, הוא תמיד היה מרגיש את עצמו בטוח. המוות הוא זה שמאפשר לו לעשות דברים אמיתיים. דווקא מתוך השחרור הזה שיש בסופיות של החיים, דווקא העובדה שאי אפשר בסופו של דבר להחזיק בשום דבר - דווקא מתוך אותה ודאות אדם משתחרר לקראת עשיית דברים 'לשמה', לעשיית דברים לשם קונם, להתמסרות אמיתית, לאהבה אמיתית. זאת היא השיטה של ר' חמא בר' חנינא ור' יונתן.", "כיוון שהם מתים הם נחין
לר' יוחנן וריש לקיש יש שיטות אחרות:
רבי יוחנן אמר... מפני מה נגזרה מיתה על הצדיקים? אלא כל זמן שהצדיקים חיים הם נלחמים עם יצרן, כיון שהם מתים הם נחין. הדא הוא דכתיב: וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ, דיינו מה שיגענו.", "התפקיד של המוות הוא מנוחה. הרשעים מתים, 'מגיע להם'; הצדיקים נחים. בעצם, כל שאיפתו של האדם היא להגיע אי פעם למנוחה, לנצחיות, לשלווה - וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ. אדם עמל, עובד ורוגז, ומתי מנוחתו? בסוף, שם השבת שלו. סופיותו של האדם היא מרכיב הכרחי באישיותו. לולא המוות, הוא היה מתעייף ולעולם לא היה מגיע למנוחה אמיתית. זה טבעם של החיים: כל זמן שהצדיקים חיים הם נלחמים עם יצרן. אדם שהוא קצת מוסרי, שקצת כואב לו ממה שקורה, לא מסוגל להיות במנוחה, משום שתמיד תהיה לו מלחמה עם מישהו או משהו. הוא והסביבה והעולם מלאים כל כך בחוסר מוסריות, שהוא מוכרח להיות במלחמה. הוא תמיד נמצא בקונפליקט. עבורו, לחיות עד אינסוף זו גזירה לא טובה. המוות הוא המנוחה - וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ.", "קיבלו עליהם מיתה

רבי שמעון בן לקיש אמר: ליתן שכר לאלו בכפליים ולהיפרע מאלו בכפליים. ליתן שכר לצדיקים, שלא היו ראויים לטעום טעם מיתה וקיבלו עליהם מיתה, לפיכך: לָכֵן בְּאַרְצָם מִשְׁנֶה יִירָשׁוּ, ולהיפרע מן הרשעים, שלא היו צדיקים ראויים לטעום טעם מיתה ובשבילן קיבלו עליהן מיתה, לפיכך משנה שכרן יירשו.", "בדברי ריש לקיש אנו מוצאים אלמנט נוסף, שלכאורה היה צריך להופיע בהתחלה - השכר. המוות כשכר, ככפרה וכעונש. אבל יש לדייק בדברי ריש לקיש: לא כתוב שהמוות הוא עונש לרשעים או שהוא בא לתת משהו לצדיקים - המוות בא כדי להגדיל את הפורענות לרשעים ולהגדיל את השכר לצדיקים. ריש לקיש מדבר על עצם נוכחות המוות בעולם. המצב הזה הוא תוצאה של מעשי הרשעים. המעשים שלהם מחייבים מציאות של מיתה. ריש לקיש מסכים שהמוות נגזר מטיבו המושחת של העולם, מהרשעים, אבל הוא לא אומר שהוא תוצאה של חטא, אלא שמעשי הרשעים הם נימוק למציאות המוות בעולם.", "אבל - וזו השאלה הקשה - מה הצידוק המוסרי למיתת הצדיקים? ריש לקיש מפתיע אותנו מאוד בדבריו הנועזים: הצדיקים מתים משום שהם רוצים למות. הם מקבלים עליהם את המיתה. ולמה? בגלל הרשעים. כשהצדיקים רואים כמה הושחתו טבעו של האדם והעולם בעקבות מעשי הרשעים, עד כמה אין לאדם תקנה בלי מיתה וכמה הכרחי שתהיה גזירה על כל האנושות כולה - הם מוכנים למות.", "לפי ריש לקיש, המוות אינו טוב מבחינה מוחלטת, אך הצדיקים מתים משום שהם רוצים, הם מקבלים אותו עליהם. זהו הצידוק היחיד שמוצא ריש לקיש לגזירת המיתה בעולם. בקבלה הזאת הם זוכים לשכר בכפליים, משום שהם מבטלים לחלוטין את רצונם, את פרטיותם, מפני רצונו של הקב\"ה, שהוא הרצון שפועל בבריאה.", "בעטיו של נחש
אלו דברי המדרש, אבל ישנה סוגיה שלמה בגמרא בשבת (נה ע\"א-ע\"ב) שדנה בשאלה אם המוות הוא תוצאה של חטא או אינו תוצאה של חטא, ואנו רואים שחז\"ל התלבטו בשאלה למה צדיקים מתים:
אמר רבי אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עוון. אין מיתה בלא חטא, דכתיב: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת, בֵּן לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הַבֵּן, צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה וגו'.
אין יסורין בלא עוון, דכתיב: וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם.
מיתיבי: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון?
אמר להם: מצוה קלה צויתיו ועבר עליה.
אמרו לו: והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו!
אמר להם: מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וגו'.
הוא דאמר כי האי תנא, דתניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, הא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי - עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם.
מיתיבי: ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד... אלא לאו: רבי שמעון בן אלעזר היא, ושמע מינה: יש מיתה בלא חטא, ויש יסורין בלא עוון, ותיובתא דרב אמי - תיובתא.", "הדיון סובב על מותם של משה ואהרן - האם מתו בחטאם או שמא מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר (קהלת ט ב)? גם כאן אנחנו מוצאים את אותה שיטה שראינו קודם בדברי ריש לקיש, ולפיה המוות הפך להיות חלק מטבע העולם בגלל הרשעים שהשחיתו דרכם - ומקרה אחד לכולם.", "למרות דעתו של ר' שמעון בן אלעזר שמשה ואהרן מתו בחטאם, מסקנת הסוגיה היא שיש מיתה בלא חטא: ארבעה מתו בעטיו של נחש. גם כאן צריך לדייק בדברי הגמרא. השיטה הזאת, בפשטות, לא דומה לשיטות שראינו קודם. מסקנת הסוגיה בשבת אינה כדברי המדרש, משום שהסוגיה הזאת מצמצמת מאוד את האפשרות של מוות בלא חטא. בניגוד לדברי האמוראים שהוזכרו לעיל, ולפיהם מיתת צדיקים בכללותה היא בלא חטא מכל הסיבות שמנינו לעיל, הרי שעל פי הסוגיה בשבת, מות רוב העולם, כולל משה ואהרן, הוא בעצם בגלל חטא.", "וכאן בדיוק העוקץ של אותו תנא: אותם שמתו בלא חטא הם לא האבות, הם לא משה ואהרן ולא דוד, אלא דווקא אישים די שוליים מבחינת הפעילות שלהם בהיסטוריה. דווקא משום שלא עמדו במרכז העשייה והיו צדיקים נסתרים, הם מתו בעטיו של נחש. האנשים הגדולים מאוד - האבות, משה ואהרן - שהיו פעילים בעולם, חטאו ומתו בחטאם.", "בפשטות, השיטה הזאת קרובה לשיטה שלפיה אין מוות בלא חטא, כלומר, שרוב בני האדם, כולל הצדיקים, מתו בחטאם. החשיבות של השיטה הזו היא חשיבות עקרונית - שישנה גם אפשרות של מיתה בלא חטא.", "הצמצום שהגמרא עושה לאפשרות הזו הוא כל כך גדול, עד שלפי המאירי, בעל המאמר בגמרא סובר שאין מיתה בלא חטא, ומה שכתוב כאן, שמתו בעטיו של נחש, לא נאמר אלא דרך הפלגה למיעוט עוונותיהם... ואף זו לא נאמרה אלא למראה עיני בשר ודם.6בית הבחירה על שבת נה ע\"א, ירושלים תשכ\"ט, עמ' 204. טענת המאירי היא שלא תיתכן מיתה בלא השגחה. ההשגחה מקיפה את הכל, היא טוטאלית, ולכן אין מיתה בלא חטא, והכוונה היא רק שלולא הנחש הם היו נענשים בצורה אחרת. טענה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, כיוון שאנחנו מוצאים גם אצל חז\"ל עצמם דעה שתיתכן מיתה בלא השגחה - שיטה שהיא, כמובן, מקור לטענת הרמב\"ם שיש מצבים שבהם אין השגחה.7מורה נבוכים, חלק ג, יז-יח, נא.", "אפשר גם לחלק בין הסוגיה בגמרא לבין המדרש: המדרש מדבר על המוות באופן כללי, כתופעה עקרונית, אבל זה לא מפקיע את השאלה של המוות הפרטי, שבו דנה הסוגיה בגמרא. כלומר, העובדה שהתופעה בכללה היא טובה עדיין לא נותנת צידוק למוות הפרטי, וכן להפך: ייתכן שהצדיקים היו נענשים באופן אחר לולא אותו דבר טוב של המוות.", "מקורו של המוות
נעמיק יותר בדברי חז\"ל אלו. ישנן כמה דרכים להבנת השיטות השונות המובעות בדברי חז\"ל.", "תחילה, השיטה שסוברת שיש מוות בלא חטא, שהמוות הוא חלק מהטבע. מאיזה טבע? כאן מתפלגות הדרכים:", "מטבע הבריאה בכללה, מששת ימי בראשית. זוהי הצורה הנכונה של העולם, כפי שמשמע בפשטות מדברי ר' מאיר. זהו הסדר הקוסמי של העולם - הזריחה והשקיעה, הלידה והמוות. זהו חלק מטבע העולם, והאדם לא יכול לשאוף לדבר אחר (בצדדים הפיזיים שלו, כמובן). בדרך כלל, הדעה הזאת היא לא המרכזית בחז\"ל.", "הטבע שמדובר עליו בדרך כלל הוא הטבע של האדם, או הטבע של האדם אחרי החטא, עטיו של נחש - השחתת הטבע האנושי. עצם הביטוי עטיו של נחש מלמד שיש כאן איזה קלקול עולמי ומטאפיזי שקילקל את טבעה של האנושות והוליד בעקבותיו את המוות. הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות, אומרים חז\"ל (ב\"ב טז ע\"א). המוות נובע מההשחתה של הטבע האנושי. יותר מכך: מה שמת הוא רק אותו טבע מושחת, אך השאר נשאר. כלומר, המוות הוא לא טוֹב מְאֹד. כל הטוב שבו הוא רק במצב של קלקול - אדם הראשון שאכל מן האילן גרם מיתה לכל (תנחומא ואתחנן, מהד' בובר, אות ה).", "גם בין הדעות שמסבירות את דעת ר' מאיר במדרש יש פער גדול. מצד אחד, הטוֹב מְאֹד נתפס כמצב של מנוחה. זה הסוף של הכל, וטוב שיש סוף כזה, סוף שהוא בעצם התמזגות עם האינסוף. זו אידיאליזציה של המוות. מצד שני, ישנן תפיסות שעל פיהן התפקיד של המוות הוא למנוע גאווה או שהוא בא בגלל הרשעים. לפי התפיסות האלה, המוות אינו תופעה טובה כשלעצמו, אלא שיש עמו תופעות טובות.", "גם השיטות שתולות את המוות באדם הראשון מתפלגות לשתי דרכים.", "מצד אחד, המוות כעונש על החטא: קנס לו מיתה ולדורותיו (לקח טוב, ויקרא, טו ע\"א). זה קשור, כמובן, לשאלה נוספת: האם הבנים נענשים בחטאי אבותיהם, או שאִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ (דברים כד טז)?", "מצד שני - וזו, כאמור, הדעה העיקרית - חטא אדם הראשון קילקל את הטבע האנושי. המוות הוא לא עונש במובן הפשטני שלו, אלא הוא המצב הטבעי לאחר החטא. האנושות כל כך התקלקלה, עד שמעצם טבעה היא אינה מסוגלת לחיות לעולם. כמובן, אין כאן אידיאליזציה של המוות, אלא תפיסתו כטוב במסגרת האנושית.", "דור הולך ודור בא
המדרש אומר:
אמר לו הקב\"ה: אורכאות-אורכאות8כלומר, מלכויות-מלכויות. בראתי את עולמי. וכי חטא היה בידו של אברהם שנפטר מן העולם? אלא מפני שדחקה ארכי של יצחק, ויצחק לא נפטר מן העולם אלא מפני שדחקה ארכי של יעקב, ועכשיו ארכי של יהושע דוחקת (מדרש תנאים, דברים לא יד).", "כך אומר הקב\"ה למשה כתשובה לתפילתו להיכנס לארץ: הגיע הזמן של יהושע. דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא.", "זו תפיסה קוסמית, שעל פיה העולם נתפס כתהליך של התחלפות: נולדים ומתים, זריחה ושקיעה. זה חלק מהטבע של העולם. הגיע הזמן של יצחק - אין כבר מקום לאברהם; הגיע הזמן של יהושע - אין כבר מקום למשה. זו ודאי נימה שונה מעטיו של נחש ואפילו משל טוב מות. זה סדר העולם. זה לא רע ולא טוב, זה ככה. כל זאת לעומת השיטה שתופסת את טבעו המושחת של העולם, לעומת ר' יוחנן, שבכלל מוחק את הטבע הרע של המוות, וכמובן, לעומת השיטה הנוספת, שאין מוות בלא חטא.9ישנו מדרש שמביא דוגמה היסטורית לכך. במדרש ויקרא רבה (כז ד) נאמר: \"אם יאמר לך אדם שאילו לא חטא אדם הראשון ואכל מאותו העץ היה חי וקיים לעולם, אמור לו אתה: כבר היה אליהו שלא חטא הוא חי וקיים לעולם\". וכן נאמר במדרש תנחומא (חוקת, לט): \"ומוכיחין אדם הראשון ואומרין לו: אתה גרמת לנו מיתה, והוא משיבן: אני בידי חטא אחד, ואתם, אין כל אחד ואחד מכם שאין לו בידו הרבה עוונות\".", "נסכם את השיטות לצורך בהירות: א. המוות כחלק מסדר העולם - לפחות מות הצדיקים - ואפילו כטבע טוב, כמנוחה; ב. המוות כחלק מהטבע האנושי שהושחת; ג. המוות כעונש על חטא פרטי או על חטא אדם הראשון. בשיטות עצמן, כאמור, קיימים גוונים שונים והדגשים שונים.10וישנה שיטת המאירי, שלא תיתכן דעה שהמוות לא בא כעונש על חטא פרטי, וצריך עיון.", "נורא עלילה על בני אדם
איך אפשר להבין שיטה שנועצת את המוות בתחילת הבריאה - הרי ודאי שהוא בא רק אחרי חטא אדם הראשון?", "על כך ישנו מדרש מופלא מאוד - הייתי אומר, אפילו קצת מזעזע:
לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת ה', נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם. אמר רבי יהושע בן קרחה: אף הנוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה אתה מביאן.
בא וראה כשברא הקב\"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המוות. מנין? אמר רבי ברכיה: משום שנאמר: וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם - זה מלאך המוות המחשיך פניהם של הבריות, ואדם נברא בשישי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, שנאמר: כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת. משל, למה הדבר דומה? למי שמבקש לגרש את אשתו, כשביקש לילך לביתו כתב גט. נכנס לביתו והגט בידו, מבקש עלילה ליתנו לה. אמר לה: מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו. כיוון שנטל הכוס מידה, אמר לה: הרי זה גיטך. אמרה לו: מה פשעי? אמר לה: צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור. אמרה לו: כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור, שכתבת גט והביאתו בידך.
אף כך אמר אדם לפני הקב\"ה: ריבונו של עולם, עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה, היתה תורה אצלך אמון, שכך כתיב: וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשׁוּעִים יוֹם יוֹם. שני אלפים שנה, וכתיב בה: זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל. אלולי שהתקנת מוות לבריות, היית כותב בה כך? אלא באת לתלות בי את העלילה, הוי: נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם (תנחומא, וישב, ד).", "אנחנו רגילים למחשבה שהעולם נברא בשני מישורים: האחד סיבתי, של העולם הזה, והשני אמיתי, מוסרי, של שכר ועונש. התנ\"ך מלא בסיפורים שמאשרים את ההבחנה זו. בני ישראל חטאו - הקב\"ה מביא מלך רשע; חזרו בתשובה - הקב\"ה מושיעם. יש את ההתרחשות ההיסטורית-פוליטית על פני השטח, ויש את ההתרחשות המוסרית.", "במדרש אנחנו לומדים על שני ממדים נוספים, על כפילות אחרת: מצד אחד, הממד המוסרי של שכר ועונש, ומצד שני, הממד האלוקי - נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם (תהלים סו ה). המישור המוסרי של שכר ועונש אינו אלא עלילה. הוא קיים, אבל למעשה, קיים מישור גבוה ממנו, מהלך קבוע מראש, תוכנית אלוקית שהיא מעבר לאותו מהלך אנושי, שאינה קשורה דווקא למעשי בני האדם.", "המדרש לא רואה את המוות כדבר טוב. הוא נורא - נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם. הוא חושך. האדם אינו אלא כלי, מכשיר בידו של הקב\"ה. אמת: אדם חטא והמוות הוא עונש על חטאו, אבל הקב\"ה ידע את הדברים מראש - וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם, ואותו חושך נוצר כבר בתחילת הבריאה.", "אדם חי לו את חייו לכוד במחשבות שלו, בתקוות, בשאיפות, והוא נותן להן חשיבות. הוא חושב שהגורל הפיזי והרוחני שלו בידיו. אבל באמת הוא אינו אלא מכשיר, פרט קטן במערכת האלוקית הגדולה. זו עוברת מעליו, ומטרותיה שונות, גדולות ורחבות מהמטרות הפרטיות שלו, ובכלל לא מתחשבות בו. ביחס לתוכנית האלוקית, כל התוכניות הקטנות שלו מתגמדות.", "כמובן, אין כאן, חלילה, הכחשה של שכר ועונש, ובוודאי שלא הכחשה של הבחירה החופשית. מה מקומם של השכר והעונש ושל הבחירה? בעל המדרש לא מסביר את שיטתו. האם הוא סובר כמאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא? האם הוא מצמצם את הבחירה לתחום הפנימי, כמאן דאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והעולם החיצוני ומהלכיו מוכתבים על ידי הבורא? או שמא הוא סובר כבחוכמה הפנימית, שגם המישור של שכר ועונש אינו אלא אחד ממישורי ההוויה - לא המוחלט שבהם, אלא רק שכבה אחת - ושגם תובנה זו מתבטלת ביחס לנוראותו האדירה והאינסופית של הבורא יתברך, של אלוקי העולם?", "איננו יודעים, אבל קיימת כאן הדגשה מאוד חזקה של המוות כחלק מהסדר האלוקי של העולם, סדר שלא מתחשב ברצונות הפרטיים של האדם. אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן - זאת רק עלילה. הווי אומר, ניסיון להבנה אנושית צפוי לאכזבה, הוא ניסיון נואל.", "כך עומדים אנו ותמהים, מזועזעים מול עלילותיו הנוראות של הבורא. המסקנה היחידה היא להכיר את מקומנו - אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה (תהלים קמד ד) - לאחוז ביראת שמים, לפחד ממנו, להידבק בו, להתפלל אליו ולצפות לישועתו.", "ושוב יום אחד לפני מיתתך (אבות פ\"ב מ\"י). האדם צריך לחיות תמיד כאילו חרב חדה מונחת לו על צווארו. הנה: זה עתה נשא אשה, נולד לו תינוק, הוא מתכנן תוכניות, רבות מחשבותיו לעתיד.11הדברים מתייחסים, ככל הנראה, לר' אריה שטראוס הי\"ד, שהותיר אשה ותינוק בנופלו (הערת העורכים). נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם. אף אחד לא שאל אותו, הוא אפילו לא דמיין לעצמו כמה קצר יהיה אותו זמן שיחיה בחברת אשתו, עם ילדו הקט. ועתה יעברו השנים והילד יגדל, יהיה בר מצווה, יתחתן - אבל אביו לא יהיה. יש כאן געגועים, יש כאן אימה, יש כאן נוֹרָא. לא יינתן לו אף פעם להציץ, ללטף את אותו בן, להגיד לו מילה טובה. זה מצבו של האדם. ושוב יום אחד לפני מיתתך - אין זמן, עליך לקחת את הכל בחשבון ולהיות מוכן.", "המחשבה הזאת לא צריכה להוביל לדיכאון, אלא לתשובה, לחיים. כשמונחת חרב על הצוואר, הכל מתחדד. הכל נתפס באופן שונה לחלוטין. מה שפעם היה כל כך חשוב או כל כך מרגיז הופך להיות לא חשוב וחסר טעם, והדברים החשובים מקבלים את המקום שלהם: עבודת ה', תפילה, דבקות בקב\"ה, רעות, אהבה בין אדם לחברו, מעשים טובים, אופן אחר של חיים.12נגענו כאן רק בקצה הסוגיה. יש דברים חשובים שלא עסקנו בהם, למשל, שאלת המוות ככפרה, שבה דנה הגמרא הידועה ביומא (פה ע\"ב-פו ע\"א).", "המוות כגזירה
אני רוצה לגעת בשתי נקודות נוספות, ושוב, בלי הכרעה - איני בא אלא לעורר.", "הגמרא בתענית (יח ע\"ב) מספרת על פפוס ולוליינוס:
כשביקש טוריינוס להרוג את לוליינוס ופפוס אחיו בלודקיא, אמר להם: אם מעמו של חנניה, מישאל ועזריה אתם, יבוא אלהיכם ויציל אתכם מידי כדרך שהציל את חנניה, מישאל ועזריה מיד נבוכדנצר.
אמרו לו: חנניה, מישאל ועזריה צדיקים גמורין היו וראויין היו ליעשות להם נס, ונבוכדנצר מלך הגון היה וראוי לעשות נס על ידו. ואותו רשע הדיוט הוא ואינו ראוי לעשות נס על ידו. ואנו נתחייבנו כליה למקום, ואם אין אתה הורגנו - הרבה הורגים יש לו למקום והרבה דובין ואריות יש לו למקום בעולמו, שפוגעין בנו והורגים אותנו. אלא לא מסרנו הקדוש ברוך הוא בידך, אלא שעתיד ליפרע דמינו מידך...", "רואים כאן שהמוות הוא לא מקרי, אלא נגזר מראש. כיוון שנגזר עליהם שימותו, לא משנה אם מתו באופן זה או אחר - הרבה שלוחים למקום. אך אין בגזירה זו כדי לבטל את חופש בחירתו - וממילא את אחריותו - של הרוצח הרומאי.", "לעומת זאת, ישנה הגמרא הידועה בבבא קמא (ס ע\"א):
תאני רב יוסף, מאי דכתיב: וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר? כיון שניתן רשות למשחית, אינו מבחין בין צדיקים לרשעים... בכי רב יוסף: כולי האי נמי לאין דומין.", "לכאורה, כאן אנחנו רואים שהמוות הוא לא בגלל הגזירה (על אדם מסוים), אלא שכאשר המשחית משחית, הוא לא מבחין בין צדיק לרשע.", "צריך כנראה לחלק בין הסוגיות - בין נתינת רשות למשחית, שזה, רחמנא ליצלן, במגפה, במלחמה וכיוצא באלה, שאז המשחית אינו מבחין בין צדיק לרשע, לבין גזירה מיוחדת שנגזרת על אדם פלוני. על פפוס ולוליינוס היתה גזירת מלכות מיוחדת ולא גזירה כללית, ומכאן שנגזרה עליהם מיתה. אם לא היו מתים מיד המלך, היו מתים מדובים ואריות. מה שאין כן כשיש, חלילה, גזירה כללית, ואז אינו מבחין בין צדיק לרשע. האם הכוונה שאז אין גזירה פרטית על כל אחד ואחד, או שצריך להסביר על דרך שהרמב\"ן אומר, שהשטן מקטרג בשעת סכנה ולכן צריך יותר זכויות כדי להינצל,13רמב\"ן, דברים כג י. לכן הצדיק, שבתנאים רגילים לא היה נהרג, נהרג בשעת סכנה?", "בפשטות, משמע מהגמרא שאינו מבחין בין צדיקים לרשעים - הצדיק הוא צדיק, אלא שהמשחית משחית - ואז צריך להסביר כמו הרמב\"ם, והרמב\"ן על איוב מסכים עמו,14מורה נבוכים, ג יז-יח; רמב\"ן על איוב לו ז, בתוך: כתבי הרמב\"ן א, ירושלים תשכ\"ג, עמ' קח-קט. שיש מצבים שבהם אין השגחה. יש הסתרת פנים, ואז אינו מבחין בין צדיק לרשע.", "מיתת נערים ומיתת זקנים
ישנה נקודה נוספת הקשורה לנושא המוות, שבה ברצוני לגעת. חז\"ל הבחינו בין סוגים של מיתה:
מה בין מיתת נערים למיתת זקנים?
ר' יהודה אומר: הנר הזה, בשעה שהוא כבה מאליו יפה לו ויפה לפתילה, ובשעה שאינו כבה מאליו רע לו ורע לפתילה.
ר' אבהו אמר: התאנה הזו, בשעה שהיא נלקטת בעונתה יפה לה ויפה לתאנה, ובשעה שהיא מתלקטת שלא בעונתה רע לה ורע לתאנה.
ר' חייא רבה ותלמידוי ואית דאמרי ר' עקיבא ותלמידוי ואית דאמרי ר' יוסי בן חלפתא ותלמידוי היו למודים להיות משכימין ויושבין ושונין תחת תאנה אחת, והיה בעל התאנה משכים ולוקטה.
אמרו: שמא הוא חושדנו. מה עבדון? חלפון אתרון. אזל לגבייהו ואמר להון: רבותי, חדא מצוה דהוויתון יתבין זכיין בי - יושבין ושונין תחת תאנתי - ביטלתם.15תרגום: מה עשו? החליפו את מקומם. הלך אצלם ואמר להם: רבותי, מצווה אחת שהייתם מזכים אותי, שהייתם יושבים ושונים תחת תאנתי - ביטלתם. אמרו לו: אמרנו, שמא את חושדנו.
פייסן וחזרו למקומן. מה עשה? השכים בשחרית ולא ליקטה, וזרחה עליה החמה והתליעו.
אמרו: בעל התאנה יודע אימת היא עונתה של תאנה ללקוט, ולוקטה. כך הקב\"ה יודע אימתי היא עונותן של צדיקים להסתלק מן העולם, ומסלקם. הדא הוא דכתיב: דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרֻגוֹת הַבֹּשֶׂם (בראשית רבה, סב ב).", "יש הבדל בין מיתת זקנים למיתת צעירים. התאנה שבשלה, שמלאה עסיס והגיע זמנה, נלקטת עתה מן העץ מלאת רצון והרגשה שמילאה את תפקידה, נכונה להמשיך הלאה במה שבעל התאנה גוזר עליה. מות הצעיר הוא מוות של זעם, של בוסר, של נר שכבה בטרם עתו ועתה נותר מפויח, זועף, בלתי מושלם, תאנה שעדיין לא בשלה.", "בשולי הדברים - חז\"ל בגמרא השוו את הקבורה לזריעה: וְיָצִיצוּ מֵעִיר כְּעֵשֶׂב הָאָרֶץ... קל וחומר מחיטה, ומה חיטה שנקברה ערומה יוצאה בכמה לבושין, צדיקים שנקברים בלבושיהן - על אחת כמה וכמה (סנהדרין צ ע\"ב). הדין של קבורה הוא דווקא באדמה. המת נזרע באדמה. ידועה שיטתו של הרמח\"ל, ולפיה כתוצאה מהחטא של אדם הראשון, אדם לא מסוגל להגיע לשלמות שלו, להתגבר על הדואליזם של גוף ונשמה שבו.16עיין דעת תבונות, מהדורת הרב פרידלנדר, בני ברק תשנ\"ח, עמ' נו-נז. הגוף חייב למות, להיטמן באדמה ולחזור ליסודות הראשוניים שלו כדי שיוכל להיוולד מחדש בזמן התחייה. זהו אותו רעיון של 'זריעה' במקווה, של התכללות והיטמעות בהוויה ראשונית מטהרת, של חזרה ליסודות. לאחר שהגוף נפרד מיסודותיו ונזרע, הוא יכול להיווצר מחדש בצורה כזאת שהאדם יוכל להגיע לשלמותו.17וכך דרשו בזוהר הקדוש, בפרשת קורח (קעז ע\"א): \"יִגְוַע כָּל בָּשָׂר יָחַד וְאָדָם עַל עָפָר יָשׁוּב - יִגְוַע כָּל בָּשָׂר יָחַד, ההוא גופא יתבלי בעפרא וכל ההוא בשרא, והשתא: אָדָם עַל עָפָר יָשׁוּב, הא חדתותין דבניינא כמלקדמין, ויתוב על עפרא דבניינא דגופא... ועל דא רוחא ונשמתא בידוי דקודשא בריך הוא וחייס עליהו דבני נשא דלא יתאבידו מהאי עלמא ומעלמא אחרא, בגין כך אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר\".
(תרגום: הגוף יתבלה בעפר, וכל אותו הבשר, ועתה: אָדָם עַל עָפָר יָשׁוּב, הרי חידוש הבניין כמלפנים, וישוב על עפר של בניין הגוף... ועל זאת הרוח והנשמה בידו של הקב\"ה וחס עליהם, על בני אדם, שלא יאבדו מהעולם הזה ומהעולם הבא, משום כך...).", "ויהי רצון שאמנם נזכה לאותו זמן של התחייה, תחיית המתים, במהרה בימינו אמן." ], [ "אב תשמ\"ב", "האמת והשלום אהבו", "השאלה שנשאלת בימינו כבר נשאלה בעבר, עם השיבה לארץ אחרי גלות בבל: האם כיוון שהתחילה הגאולה (ובית המקדש הוקם) יש עדיין צורך להמשיך לבכות?
וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה' אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו. וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂרְאֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'. לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה' צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים (זכריה ז א-ג).", "והתשובה:
וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר. אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי. וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים (שם ד-ו).", "התשובה הראשונה היא הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי. הקב\"ה אומר להם: איני זקוק לצום שלכם. אם אתם צמים, הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים. כלומר, למה אתם באים לשאול אותי? אני לא דרשתי מכם לצום, אתם צמים בשביל עצמכם.", "בסיום אותה נבואה ניתנת תשובה נוספת:
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (שם ח יט).", "אותם צומות יהיו לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים, אך רק בתנאי שוְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.", "מתי הצומות האלו יהיו לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים? ומדוע זמן זה נקשר לאמת ולשלום?", "שלום וגזירת מלכות
אין ספק שהצומות כיום שונים מהצומות שאותם צם עם ישראל במשך כל דורות הגלות. גם בהלכה אנחנו מוצאים שההגדרות קצת השתנו. מהי ההגדרה של אותו זמן שיִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה?", "הגמרא בראש השנה דנה בזה. המשנה אומרת: על ששה חדשים השלוחין יוצאין להודיע שבית הדין קידש את החודש. אחד החודשים שבהם השלוחים יוצאים הוא חודש אב - מפני התענית. שואלת הגמרא:
וליפקו נמי אתמוז וטבת, דאמר רב חנא בר ביזנא, אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב: כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, קרי להו: צוֹם, וקרי להו: ששון ושמחה, בזמן שיש שלום - יהיו לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, אין שלום - צוֹם (ר\"ה יח ע\"ב).", "אך אותו זמן שבו השלוחים יצאו לא היה זמן של שלום, ואם כן, היה חיוב לצום גם בתמוז ובטבת, ולמה לא יצאו השלוחים גם באותם חודשים? ומתרצת הגמרא:
אמר רב פפא הכי קאמר: בזמן שיש שלום - יהיו לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, יש גזרת המלכות - צוֹם. אין גזרת המלכות ואין שלום - רצו מתענין, רצו אין מתענין.", "מכיוון שהמצב בתקופת המשנה היה אין גזרת המלכות ואין שלום, לא היתה חובה לצום ולכן לא שלחו את השליחים. על כך שואלת הגמרא:
אי הכי תשעה באב נמי? אמר רב פפא: שאני תשעה באב הואיל והוכפלו בו צרות, דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה ונלכדה ביתר ונחרשה העיר.", "כלומר, דווקא בשלושת הצומות נאמרו החילוקים, אבל בתשעה באב, כיוון שהוכפלו בו הצרות, יש חיוב לצום בזמן שאין שלום.", "מן הגמרא עולה שישנם שלושה מצבים:", "יש מצב של שלום - המצב שעליו התנבא הנביא - ובו כל הצומות, כולל תשעה באב, נהפכים לששון ולשמחה.", "המצב השני - אין שלום ואין גזירת מלכות. אין חובה לצום בכל הצומות, והחיוב של הצום הוא רק מצד שקיבלו עליהם, אבל תשעה באב עדיין עומד בחיובו הראשון.", "המצב השלישי - גזירת מלכות, אז חייבים בכל הצומות כולם.", "המקדש והשלום
מהי ההגדרה של שלום? אומר רש\"י (שם): שאין יד העובדי כוכבים תקיפה על ישראל. לשיטת רש\"י, השלום מוגדר על פי המובן המדיני: בזמן שישראל זוכים לעצמאות מדינית, מוגדר המצב כשלום, ואז אפילו תשעה באב צריך להפוך לששון ולשמחה.", "כידוע, רוב הראשונים חלקו עליו ואמרו - וכך נפסק להלכה - שמצב של שלום מוגדר לפי בניין בית המקדש, כמו שמשמע מהמשך הסוגיה. תשעה באב יהפוך לששון ולשמחה רק בזמן שיוקם בית המקדש. מה הקשר? למה הקמת בית המקדש מוגדרת כשלום?", "אפשר היה לומר שבית המקדש מציין את סופן של המלחמות. הרי ההלכה היא שאת שלוש המצוות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ, הם נצטוו לקיים בסדר הזה: המלכת מלך, מחיית עמלק ובניין המקדש (רמב\"ם, הלכות מלכים, א א-ב). כלומר, בסופן של המלחמות, כשזוכים למנוחה, קיימת עוד מלחמה - וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב... תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק (דברים כה יט) - ורק אחריה בא בניין בית המקדש. אלא שיש כאן דוחק מסוים, כי לפי זה, כבר אחרי מלחמת עמלק היה צריך להיות זמן השלום. מכל מקום, ניתן לומר שהשלמות של השלום מגיעה עם סיום התהליך כולו, ברגע שמסתיימות כל המלחמות. אז מוקם בית המקדש, וזהו המצב של השלום, המצב של הששון והשמחה.", "אבל נראה שהששון והשמחה אינם רק תיאור של מצב השלום, אלא הם תלויים בשלום. לפי זה, פירושו של אותו שלום אינו שלום מדיני גרידא, אלא השלום שבניין בית המקדש יוצר, שהוא שלום מסוג אחר. בניין המקדש אינו יוצר רק את השלום החיצוני, אלא מביא גם לשלום פנימי, רוחני, לשלום שבין ישראל לבין עצמם.", "ידועה הגמרא במסכת יומא (ט ע\"ב):
מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני שלשה דברים שהיו בו: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים... אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצוות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חינם. ללמדך ששקולה שנאת חינם כנגד שלש עבירות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.", "בית המקדש נחרב דווקא בגלל שנאת חינם. מדוע?", "על כך כתב המהר\"ל:
אבל מעלת מקדש שני היה מחמת ישראל עצמם, ודבר זה ברור, כי ישראל הם מתאחדים על ידי בית המקדש שהיה להם. כהן אחד, מזבח אחד, ונאסרו הבמות, שלא היה פירוד וחילוק בישראל. והדבר הזה מבואר ועוד יתבאר בפרק שאחר זה (נצח ישראל, פרק ד, עמ' יט).", "תפקידו העיקרי של בית המקדש השני היה לאחד את עם ישראל, להביא שלום ביניהם. כאשר עם ישראל חטא בשנאת חינם ולא היה שלום בין חלקי העם והמפלגות שבו - נחרב המקדש. השלום של בית המקדש הוא לא רק מצב שבו אין יד עכו\"ם תקיפה עלינו, אלא הוא שלום פנימי. הוא בוודאי קשור לצד הרוחני, הפנימי, של עם ישראל.", "שהיו שמחין במפלתם אלו על אלו
ישנו מדרש מחריד, שלצערנו, מזכיר את המצב של היום. הוא מתאר את חוסר האחדות והשנאה שהיו בבית שני:
בליל תשעה באב נכנס אברהם אבינו לבית קדשי הקדשים. אחזו הקב\"ה בידו, והוה מטייל בו ארוכות וקצרות. אמר לו הקב\"ה: מֶה לִידִידִי בְּבֵיתִי? אמר לו: ריבוני, בני היכן הם? אמר לו: חטאו והגליתים לבין האומות. אמר לו: לא היו בהן צדיקים? אמר לו: עֲשׂוֹתָהּ הַמְזִמָּתָה. אמר לו: היה לך להסתכל בטובים שבהם. אמר לו: סוגיהון בישין, דכתיב: עֲשׂוֹתָהּ הַמְזִמָּתָה הָרַבִּים, אמר לו: היה לך להביט לברית מילה שבבשרם. אמר לו: חייך, כפרו בה, שנאמר: וּבְשַׂר קֹדֶשׁ יַעַבְרוּ מֵעָלָיִךְ, ולא עוד, אלא שהיו שמחין במפלתם אלו על אלו, דכתיב: כִּי רָעָתֵכִי אָז תַּעֲלֹזִי, וכתיב: שָׂמֵחַ לְאֵיד לֹא יִנָּקֶה (איכה רבה, א כ).", "מפחיד לקרוא את המדרש הזה. ישראל חטאו, לא היו ביניהם צדיקים, הם כפרו גם בבריתו של אברהם אבינו. אבל מהו הדבר החמור ביותר? שהיו שמחין במפלתם אלו על אלו. כשמישהו שהיה שייך למפלגה אחרת היה נופל, הם היו שמחים. לא היה אכפת להם שעם ישראל ניזוק במפלה של כל אחד. מי שלא הולך בשיטה שלי, מי שדעתו אינה כדעתי, ברגע שהאויב מפיל אותו, אני שמח לאידו, אפילו שאני נמצא יחד איתו ופגיעה בו היא גם פגיעה בי. השמחה על כך שמישהו נפל על אף שפעל בשם כלל ישראל ועל אף שפגיעה בו היא פגיעה בעם ישראל - זה הדבר החמור ביותר. על הדבר הזה לא סלח הקב\"ה - שָׂמֵחַ לְאֵיד לֹא יִנָּקֶה (משלי יז ה).", "אמת שלעתיד לבוא
מהו אותו שלום שמביא בית המקדש? הנביא מסיים את תיאור המצב האידיאלי שבו לא יהיו צומות בזמן של וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. מהו אותו שלום ומהי אותה אמת שתהיה לעתיד לבוא ושעדיין לא קיימת היום?", "בכמה מקומות בתוספתא ובגמרא נאמר:
לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי. ללמדך שחיבה ורעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר: הָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ.1יבמות יד ע\"ב. ועיין יבמות פ\"א מ\"ד; עדויות פ\"ד מ\"ח; תוספתא, יבמות פ\"א ה\"י.", "לא מדובר כאן בסתם שלום, אלא בשלום - או חוסר שלום - על רקע אידיאולוגי. מדובר כאן על מחלוקות רוחניות והלכתיות.", "הפסוק אומר: וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ, אף על פי שלכאורה שניהם מנוגדים וברגע שיש אמת אין שלום. האמת של האדם אומרת: 'אני צריך ללכת בשיטתי. השני אינו אוחז באמת, הוא אוחז בשקר. אם האמת שלי סותרת את האמת שלו, אסור לי לנהוג בו רֵעות, אסור לי לשאת מבנותיו'. ברגע שיש אמת, יש מחלוקת, יש שנאה אידיאולוגית. ובכל זאת אומרת הגמרא: לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולהפך. אפילו שלכל אחד היתה את האמת האלוקית שלו, בכל זאת השלום התגבר. זוהי האמת, זהו השלום שאותו חוזה הנביא. מדובר כאן על שלום של אמת, שלום אידיאולוגי. חוסר השלום הזה הוא שהחריב את בית המקדש. המחלוקות האידיאולוגיות, הסתירות שבָּאמת, הביאו לחוסר השלום, הביאו לשמחה לאיד. כל אחד חשב: 'הוא נכשל, זה מוכיח את השיטה שלי', ועל זה אומר הכתוב: שָׂמֵחַ לְאֵיד לֹא יִנָּקֶה.", "האמת והשלום צריכים להשלים זה עם זה, אף שהם ניגודים. הפער האידיאולוגי, הפער בשיטות, לא צריך להפריע, כמו שאומרת הגמרא שבית שמאי ובית הלל היו נוהגים חיבה ורעות זה בזה. זוהי האמת וזהו השלום של בית המקדש, שיהיו לעתיד לבוא, ורק אז יתבטל הצום ויהפוך לששון ולשמחה.", "כך למדו גם בגמרא בסוכה (לב ע\"ב) לגבי ההדס: ואימא הירדוף - שיח שיש בו קוצים - רבא אמר: מהכא: וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. איך הוא לומד זאת? רש\"י שם מפרש באופן מסוים. לולא דברי רש\"י, נראה היה לומר שזה אותו עניין עצמו: האמת של התורה היא לעולם גם שלום. אמת אמיתית חייבת להביא בסופו של דבר לשלום. אם ההרדוף פוצע את הידיים, אם הקוצים שלו דוקרים כמחט, לא יכול להיות שהתורה ציוותה ליטול אותו. וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ - לא רק שלום שבין אמיתות שונות, אלא האמת עצמה צריכה להיות של שלום.", "העמידו דיניהם על דין תורה
הגמרא אומרת במסכת בבא מציעא (ל ע\"ב):
דאמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דינא דמגיזתא לדיינו? אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין.", "היתה אמת בירושלים באותה תקופה, אבל זו היתה אמת של דין ללא השלום של לפנים משורת הדין, וזו הסיבה שבגללה חרבה ירושלים. היתה אמת, אבל לא היה עמה שלום. הם העמידו דיניהם על דין תורה, הם לא עברו על הדין אלא דווקא הקפידו על הדין. הם חרדו לאמת - ייקוב הדין את ההר - באותו מובן מצומצם, מקומי. אבל האמת הכללית היא שאי אפשר לנתק את הדין מהקונטקסט הכללי שבו הוא נמצא. אף על פי שעיקר החיוב הוא הדין, לפעמים האמת הגדולה יותר מלמדת שצריכים לנהוג לפנים משורת הדין. זוהי האמת שמביאה לשלום. אם אתה רואה שיטה שתוצאותיה מריבה, אמת שמביאה לפילוג, צריך לבחון את האמת עצמה, שמא יש כאן חיסרון באמת, משום שאמת אמיתית, אמת של תורה, היא אמת של שלום. וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ - אמת שבתוכה שלום ומחוץ לה שלום.", "ותהי האמת נעדרת
אחד מסימני עקבתא דמשיחא הוא וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת (ישעיהו נט טו). נעדר פירושו לא נמצא. אבל הגמרא דורשת על כך מדרש שיש בו עוקץ מאוד חד: אמרי דבי רב: מלמד שנעשית עדרים-עדרים והולכת לה (סנהדרין צז ע\"א). אותה אמת נעדרת לא משום שלא היתה אמת, אלא משום שהפכה להיות עדרים-עדרים! כל עדר יש לו את האמת שלו, ומכיוון שכל אחד הולך דווקא עם האמת שלו, האמת נעשית עדרים-עדרים והולכת לה. ההיעדרות האמיתית של האמת היא כאשר היא הופכת להיות אמת של עדרים - לא אמת אחת כללית, רחבה, שיכולה לשתף את כל השיטות ולהביא לשלום בין העדרים, אלא אמת שהופכת להיות עדרים-עדרים. אמת כזו סופה להיות נעדרת, להיעלם ולהימחק.", "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם
ב'חזון הגאולה' (עמ' קו-קז) מדבר הרב על הדרך לשלום. הדברים נכתבו בתקופתו, אבל הם נכונים מאוד גם היום, ואולי עוד יותר מאז:
אמת הדבר, שכדי להשלים ולהעלות את כשרון ההנהגה הצבורית בהרחבה לכל צדדיה, צריכים אנו עדיין לרפואה. אבל הרפואה קרובה היא לנו: 'תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם', וכדי להרבות את השלום צריך, כמובן, שיהיו תלמידי חכמים מרבים את פעולתם על כל אותם המקצועות שיש בהם גורמים להשבית את השלום. המקצועות המעשיים גם הם יכולים, בדרך סבוב, להשבית את השלום כשהם אינם כתקונם, ולהביא לידי שנאה וקינטוריה על ידי ההתגודדות וההתפרדות המעשית. ההבדל והניגוד המעשי.", "כלומר: צריך ללמוד את אותם דברים שמשביתים את השלום. הרב מדגיש שגם המחלוקת בהלכה למעשה יכולה להשבית את השלום.
אבל גדולה מאוד מזה היא השבתת השלום הבאה על ידי סכסוכי דעות ופירודי מושגים, המביאה בהכרח לידי מעשים סותרים ומעוררים שנאה.", "השנאה בדרך כלל לא מתחילה במחלוקת בהלכה למעשה, היא מתחילה בדבר יותר שורשי, בהשבתת השלום הבאה על ידי סכסוכי דעות ופירודי מושגים - מחלוקות בעניינים רוחניים, מחלוקות בדעות. מהי הדרך ליצור גם כאן שלום?", "לכאורה, אם אני רוצה להשיג שלום, אני צריך לעזוב את העיסוק באמת הרוחנית. המדרש בבראשית רבה (ח ה) מספר שהאמת והשלום התנגדו לבריאת האדם, והפתרון של הקב\"ה היה להשליך את האמת לארץ. על כך כבר שאלו מפרשי המדרש שם: אמנם הוא זרק את האמת, אך מה עם השלום? הרי גם הוא התנגד לבריאת האדם? ועל כך ישנה אמירה מפורסמת:2כעין זה ראה מ' אוריין, סנה בוער בקוצק, ירושלים תשכ\"ב, עמ' 80-79. ברגע שזורקים את האמת - נוצר השלום. הסיבה שהשלום התנגד לבריאת האדם היא שהאדם כולו מלא קטטות. אבל ברגע שהשליכו את האמת לארץ, כשאין כבר אמת וממילא האדם לא מתקוטט, אין לשלום סיבה להתנגד לבריאת האדם.", "לעומת זאת, אומר הרב:
טעות מוחלטת היא ביד האומרים שצריך להניח את היד מאי השווי של הדעות, להניח אותן ביד הסבלנות הרחבה. הסבלנות תוכל לכל היותר להשקיט מעט מריבה מעשית ורותחת, אבל לא תוכל לקשר את הלבבות ולאגד את החיים. הסבלנות נועדה להשלים את אותם חילוקי הדעות שהם ראויים להמצא מצד הטבע האנושי הבריא, ש'כשם שאין פרצופיהם שוים כך אין דעותיהם שוות', אבל חלילה לה מלהיות הסבה הגורמת לעצלות בזכוך הדעות והארתן, עד שתגן גם על הדעות המזיקות והבוסריות. אם רק נמלא תפקידנו התורני כראוי, בבירור הלכות הדעות ושורשי מושגי-היהדות היסודיים, לפחות כפי אותה המדה הצריכה לאגד האחדותי של האומה ושיגוב כחה בפעלים כלליים אז נוכל לבוא לידי אותו המעמד הטוב, שלא נצטרך להשתמש במדת הסבלנות המישנת ומפילה תרדמה, כי אם במדת השלום הער והחי, כדי לישר את המוחות אחרי שכבר נתעקמו, להסיר את הטינא שבלבבות אחר שכבר נפגעו, צריכים תלמידי חכמים להיות מופיעים בהארה גדולה להרים את דגל האור של טהרת הדעות היסודיות וכל ענפיהן, עד אותה המדה שהשלום יהיה הולך ומתעלה...", "לא מדובר כאן בשלום שנובע מתוך טשטוש האמת, אלא בשלום מתוך העמקת האמת, משום שככל שהאמת יותר גדולה כך היא מביאה יותר לשלום. לכן אומר הרב: מה שאנחנו צריכים היום אינו סבלנות - שהרב מגדיר אותה כמיישנת וכמפילה תרדמה - כי אם מידת שלום ער וחי.", "הגעה אל אותה מידה של שלום ער וחי - זוהי המטרה שמציב לנו הרב. לברר ולזכך את הדעות, ללמוד את היסודות של אמונת ישראל, את היסודות המחשבתיים של התורה. רק אם נלמד את היסודות של האמונה לעומקם נוכל לבוא לידי האמת האמיתית, זו שתפקידה להביא גם לשלום. מי שמסתכל על הדברים מאותה פרספקטיבה גבוהה של אמת רחבה, עמוקה וכללית של התורה - רק הוא יכול להביא לשלום של אמת, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. זהו התפקיד שמוטל עלינו, ואני חושב שהרבה ממנו מוטל דווקא עלינו משום המצב המיוחד שבו אנחנו נמצאים.", "בית ראשון ובית שני
נעמיק קצת יותר בטיבה של אותה אחדות על פי דברי המהר\"ל. הדברים מאוד עמוקים, ונוגעים בשורשי ההבדלים המהותיים שבין בית ראשון לבין בית שני. אני אתייחס רק למקצת הדברים, המדגישים שהשלום והאחדות הם לא רק מושגים טכניים פונקציונליים הנצרכים כדי לשמור על אחדות העם. השלום הוא מגוף הרוחניות של עם ישראל, הוא מגוף התורה. הקיום האמיתי של התורה יכול להיות רק מתוך אחדות, רק מתוך שלום.
ויש לך לשאול למה חרב בית מקדש ראשון בעוון אלו ג' עוונות ואילו מקדש שני בשביל שנאת חינם? ואין לומר שהיה זה במקרה... והפירוש אשר הוא לפי פשוטו: כי מקדש ראשון היה השכינה ביניהם, וזהו מעלת בית המקדש הראשון שהיה מיוחד במעלה שהיתה השכינה שורה בו...", "תפקידו של המקדש הוא להביא להשראת שכינה, כלומר, שהאלוקי, הקב\"ה, יימצא בתוך העולם - לעשות לו בית לשִכנו. המקדש הוא נקודת המפגש של האלוקי עם העולם. שם נעלם אותו פער, אותו ניתוק, שיש בין הבריאה לבורא, בין המציאות הפיזית לבין האלוקי.
ולפיכך חורבן שלו, כאשר לא היה ראוי שתשרה שכינה ביניהם, והיינו כשטימאו את בית המקדש ואין ה' יתברך שורה בתוך טומאתם... ולפיכך בשביל אלו ג' טומאות חרב הבית...", "כאשר קילקלו את המצע שעליו יכולה השכינה להימצא, ממילא הקב\"ה כבר לא מצא לו מקום בעולם. השכינה צריכה לעלות למעלה ולהיות רק ברוחני, להסתלק מהטבע, מהארצי, מבית המקדש, מארץ ישראל. שהרי זה תפקידם של המקדש ועם ישראל בארץ ישראל: לחיות את הטבע של ארץ ישראל בהשראת השכינה.
אבל מקדש שני שלא היתה השכינה שורה בו כמו במקדש ראשון, ולכך לא נחרב בשביל אלו ג' עבירות. אבל מעלת מקדש שני היה מחמת ישראל עצמם, ודבר זה ברור כי ישראל הם מתאחדים על ידי בית המקדש שהיה להם כהן אחד ומזבח אחד, ונאסרו הבמות. שלא היה פירוד וחילוק בישראל...", "בעוד שה'נקודה' של המקדש הראשון היתה השראת שכינה, המקדש השני היה מחמת ישראל עצמם. ומהו הדגש שלו? האחדות של ישראל, הדגש החברתי, השלום של ישראל.
לכך בית המקדש על ידו הם אומה אחת שלמה, ומפני כך נחרב הבית בשביל שנאת חינם, שנחלק לבבם והיו מחולקים ולא היו ראויים למקדש אשר הוא התאחדות ישראל. ופירוש פשוט הוא.", "בהמשך מבחין המהר\"ל בין הכוחות של הנפש ובין הנפש. הנפש היא אחת, אבל היא באה לידי ביטוי בכמה כוחות.
וכנגד זה היו שני מקדשים, מקדש ראשון נגד הנפש, במה שיש בה כחות מחולקות והם שלוש... וכאשר תדע זה, תבין מה שאמר ר' יוחנן בשביל שהיה בידם ג' עבירות... לכך הביא עליהם ג' פורענויות... זכר ג' מחנות...", "המקדש השני, אומר המהר\"ל, הוא כנגד כלליות הנפש, כי הנפש היא אחת. אני רואה, הנפש היא זו שרואה, ואותה נפש עצמה היא זו שחשה וטועמת, כי עצם הנפש כולל ומאחד כל כחות הנפש. המקדש השני הוא גילוי של עצם הנפש, ולא של כוחות הנפש. הגילוי הזה הרבה יותר פנימי, רוחני, אבל דווקא בכך חולשותיו, כיוון שלרוחניות החזקה יש כוח ועוצמה לרדת עד החיצוניות.
כי עצם הנפש כולל ומאחד כל כחות הנפש, וכאשר יש כאן שנאה הוא פירוד וחילוק וזהו כנגד עצם הנפש... ואלו במקדש שני היה החטא הרגיל בם שנאת חינם (נצח ישראל, פרק ד, עמ' יט-כא).", "המהר\"ל כותב כאן דברים מאוד עמוקים, וננסה להסביר אותם בקיצור. בית המקדש הוא מקום המפגש של השכינה והעולם, של האלוקי והאנושי, של היהודי והקב\"ה. ירידת שכינה לתחתונים. אמונה לְעולם צריכה כלים, צריכה צורה להתבטא, להתגלות בעולם. אין אמונה מופשטת - האמונה תמיד באה לידי ביטוי במעשים, במחשבות, ברגשות וכן הלאה.", "יש הבדל עצום בין המקדש הראשון לשני. המקדש השני יותר פנימי מהמקדש הראשון, יותר רוחני, ודווקא משום כך הוא נחות ממנו בדרגה, שהרי אין בו את הכוח הרוחני להגיע עד הפיזי ממש. במקדש הראשון, האמונה נתגלתה בפיזי, במציאות הארצית והפשוטה של היהודי היושב על אדמתו. ההנהגה הטבעית הפשוטה היתה מודרכת וגילתה את הקב\"ה בעבודת האדמה, בהתנהגות היומיומית. בַּכֹּל היתה שכינה. בבית השני השכינה לא שרתה כבבית הראשון. האלוקי התגלה בעם ישראל, והכלי שלו לא היה הכלי הפיזי אלא דווקא זה הלאומי, הסוציאלי: עם ישראל, אחדות ישראל.", "הבחנה זו נמצאת בהרבה מספרי המהר\"ל, למשל, ב'דרך החיים' על המשנה הראשונה באבות. המהר\"ל מבחין בין תקופת האבות לתקופת אנשי כנסת הגדולה. אצל הראשונים, היצירה התורנית היתה של פרטים: אבות, נביאים. אצל אנשי כנסת הגדולה, היצירה התורנית היא של העם. האמונה מתגשמת באותה חברה קדושה שחיה לפי מושגיה וערכיה של אותה אמונה. המסגרת מצומצמת ומופנמת יותר מאשר בבית ראשון. מה שנוצר ביחיד בא מכוח העם. ההרגשות, המחשבות וגילוי החיים של העם הם-הם ההדרכה האלוקית.", "הכוונה מאוד פשוטה. למשל, כשגדול בתורה בא לפסוק בענייני ציבור, הוא לא פוסק את זה מכוחו הפרטי, הוא פוסק את זה מהכוח הכלל ישראלי, מכוח האומה כולה, כיוון שהוא כל כך מבוטל לאומה, הוא כל כך מלא במסירות נפש ובאהבה לכלל ישראל. כמו חולה המרגיש בעצמו מה הוא צריך כי הוא החולה, כך הגדול שבא לפסוק לעם ישראל הוא בעצם הלב של עם ישראל. מכוח התחושה שלו הוא יודע מה טוב לעם ישראל ומה רע. יש לו את אותן תחושות חדות, אותה חיוניות של האומה מתגלה בו בכל כוחה.", "מבית שני ואילך, עד תקופתנו, הכוח של התורה הוא של כלל ישראל. מי שרוצה ללמוד תורה, מי שרוצה להיות חלק מהתורה, צריך להתבטל לכלל ישראל, צריך להיות חלק מכלל ישראל, מכנסת ישראל.", "מכאן החשיבות של האחדות הלאומית. זה לא סתם עניין חברתי קטן, שצריך להיות שלום בעם. יש לזה חשיבות עצומה, משום שאחדות ישראל היא-היא הכוח של התורה. ברגע שחלילה - ודבר כזה, כמובן, לא יכול לקרות - ייבטל עם ישראל, לא תהיה תורה. הרוחניות של התורה אינה רוחניות של הפרט שיושב והוגה וחושב על כל מיני רעיונות, נאצלים ונשגבים ככל שיהיו, אלא זהו כוח החיים של האומה, ורק מכוח זה אנחנו יכולים ללמוד תורה, להבין ולהרגיש מה בעצם עם ישראל צריך ומהן המגמות האמיתיות שלו.", "הקב\"ה ברא את העולם באופן כזה שדרכו הוא מתגלה כבורא עולם. כך גם החברה היהודית יוצרת את המושגים ואת המהות של האמונה. כל פיצול בעם ישראל הוא גם קיצוץ בנטיעות.", "*", "אנחנו3מכאן ואילך הועתקו הדברים מתוך הרשימות של הרב. נמצאים עתה בסיום הזמן. לצערי, אני מרגיש שאנחנו מסיימים את הזמן בקול ענות חלושה. המשברים השונים שעברו עלינו מבפנים ומבחוץ התישו אותנו, ולצערי, עלי לציין שלא היה בנו מספיק עוז וכוח רוחני לעמוד בהתשה הזו. איני מרגיש שנכשלנו, חס וחלילה, אבל גם איני מרגיש שאנחנו מסיימים עתה מתוך בהירות רוחנית. יצאנו מותשים ולא מחוזקים, לצערי. כמובן, אפשר ללמד סנגוריה, אבל זה לא משנה את העובדות.", "תחילתו של הקיץ במה שהיה נראה אז כמלחמת אחים - הנסיגה מסיני, פינוי ימית. בסופו של דבר, התהליך נסוב על צירו במאה ושמונים מעלות - המלחמה בלבנון והמצור על ביירות. אלו שתקפו אז את הממשלה מצטרפים אליה היום, והתומכים של אז הם השוללים של היום. במסגרת זו אין לנו, כמובן, עניין בפוליטיקה, אלא בצד הערכי, הרוחני, של הדברים, בבחינת הדברים מנקודת המבט של אמונה.", "מעולם לא היה פילוג עמוק כזה בעם ישראל. מעולם לא שמחו אלו לאידם של אלו כפי שקורה היום.", "זוהי תקופה של בירורים. אנחנו מגלים את השנאה הארסית ממש לכל חיוניות יהודית, אבל אל לנו להסתפק בזה. צריך להעמיק בדבר, משום שבכל שקר יש ניצוץ של אמת. וכאן התפקיד המוטל עלינו. אני לא רוצה להיכנס שוב לפולמוס, אך מסקנה אחת ברורה, והיא וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. אמת אמיתית צריכה להביא לשלום אמיתי, לאחדות אמיתית. זהו תפקידנו וזה מה שמוטל עלינו. ומכיוון שעיסוקנו הינו בעיקר בבירורים רוחניים ולא בבירורים מעשיים, עלינו להעמיק וללמוד, הפוך בה והפוך בה דכולא בה. מתוך התעמקות בדברי חז\"ל בהלכה ובאגדה נוכל למצוא את הפתרון ואת הדרך הנכונה גם לבעיות ההווה, כפי שעמדנו והזכרנו כמה פעמים.", "כמובן, הבסיס של הכל הוא האמונה הפשוטה והתמימה במציאות הבורא יתברך ובהשגחתו עלינו בפרט, על עם ישראל ועל כל אחד ואחד.", "מתוך השקפה זו נוכל לצאת ולהבין אל נכון את הדרך האמיתית, ונזכה שאותו מלאך השלום, שתפקידו להביא לשלום לפני בוא האמת של המשיח - אליהו - יתרץ את קושיותינו וספקותינו.", "הדברים אמורים גם בפנים, בתוך הבית. נוצרו גם כאן כיתות-כיתות, עדרים-עדרים. זה לכשעצמו לא רע, בתנאי שקיימת אחדות וקיימים אהבה ורעות וכבוד הדדי. וכאן שאלת המפתח. משום שאם ברצוננו לבנות את ביתנו ולהגן עליו שלא ייחרב, צריכים לשרור בינינו אחדות ואהבה ואמון הדדי רב. חברותות, קשר עם הצבא, מכתבים.", "נתפלל כולנו לשלום חברינו, שנזכה לראותם כולם יחד בתחילת אלול, ה'זמן' הבא; ושנזכה לשלום אמת, וגם לאמת של שלום." ] ] }, "versions": [ [ "Allon Shevut, 2008", "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002690181/NLI" ] ], "heTitle": "פניך אבקש", "categories": [ "Jewish Thought", "Modern" ], "schema": { "heTitle": "פניך אבקש", "enTitle": "Panekha Avakesh", "key": "Panekha Avakesh", "nodes": [ { "heTitle": "הקדמת העורכים", "enTitle": "Editors' Introduction" }, { "heTitle": "דברי פתיחה וזכרון", "enTitle": "A Commemorative Introduction" }, { "heTitle": "", "enTitle": "" } ] } }