{
"language": "he",
"title": "Talks of Yeshayahu Leibowitz on the Parasha",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001975991/NLI",
"versionTitle": "Jerusalem, 2000",
"versionNotes": "",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "שיחות על פרשת השבוע (ליבוביץ)",
"categories": [
"Jewish Thought"
],
"text": {
"Introduction": [
[
"שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע מאת ישעיהו לייבוביץ תשל\"ו - תשמ\"ג 1982-1976",
"עמדת מורנו ישעיהו לייבוביץ ואזהרתו בענין העברת דברים שנאמרו בעל-פה למתכונת של כתב",
"להלן קטעים מדבריו שהובאו בדברי הקדמתו לספר השיחות על \"שמונה פרקים\" לרמב\"ם (הוצאת \"כתר\" 1986) ׃",
"למותר להסביר מה בעייתית היא העברת חומר שהתגלם בדברים שבעל־פה, שמתחילה לא נועדו כלל להיכתב, לצורת דברים שבכתב.",
"הכל יודעים מה בין דיבור חופשי לכתיבה, ובמקביל לזה - מה בין שמיעה לקריאה. אינו דומה יחס ההסברה וההבנה במגע שבין מדבר לשומע, לאותו יחס שבין מחבר לקורא.",
"המדבר - שאינו מתכוון להרצאה שיטתית, אינו מקפיד על דיוק ודקדוק בהתבטאותו, ואף אינו חייב בכך, שהרי אפילו תוך כדי דיבור, הוא יכול לשנות את אופן דיבורו ולתקן מה שאמר. גם כל מישגה לשוני ואפילו חשיבתי, נשאר בגדר תקלה חולפת בן-רגע, שאולי אף לא תיזכר בתודעת השומע ולא תיקבע בה; ואין הדבר כן לגבי מחבר, שכל שגגה היוצאת מעטו קיימת ועומדת לעיני הקורא.",
"בקליטת דברים בשמיעה, בשיחת איש מפי איש ופנים אל פנים, מוסיפים הרבה על הבנת המדובר הבעת הפנים, גיוון הקול ואפילו תנועות הידיים, וכל אלה עשויים להבהיר לשומע, משמעויות שלא פורשו במילים כשלעצמן, ואילו לקורא אין אלא מה שעיניו רואות בנדפס, ונעלם ממנו כל מה שנבלע בין המילים. לפיכך חשבתי תחילה, שמן הנמנע הוא להעביר את רשימות השיחות למתכונת של חיבור הראוי להופיע בצורת ספר, אולם לבסוף נעניתי להפצרת החברים לעשות את הנסיון הזה בעזרתם'."
],
[
"שלמי תודה",
"ארבעה הם שנדב ליבם לשים עיניהם בעריכת השיחות והשבחתן לעיון הרבים.",
"התלמידה-חברה פנינה ליאונוב פתחה ב\"בראשית\" ו\"שמות\"; דר' גבריאל בירנבאום איש האקדמיה ללשון העברית וגם הוא תלמיד-חבר המשיך ב\"ויקרא\" ו\"במידבר\" בהוסיפו הערותיו גם על חומש \"שמות\", ואבי כצמן מן הוותיקים חתם בהערותיו לחומש \"דברים\".",
"מתוך מכלול השיעורים ב\"משך חוכמה\" על התורה, שניתנו על-ידי מורנו במסגרת החוג השבועי בבית-כנסת \"ישורון\" בירושלים, בשנים תשנ\"ג-תשנ\"ד עד ליום פטירתו, נלקטו בקפידה רבה קטעים נבחרים בידי מרים האוהדת, ויותר ממה שהמליצה על צירופם לשיחות אלה ראיתי לנכון לקבל את האחריות על פרסומם, ודוקא משום שחרגו מתחום העיון המצומצם בפסוקי המקרא.",
"עבודת העריכה וההגהה נעשתה כולה על מנת שלא לקבל פרס או פרסום, ועל נכונות זו ראויה נבחרת זו לעמוד על הברכה המשולשת, לשמירה, לחן ולשום שלום.",
"תשואות-חן לחבורת מסייעים ברוכים, הלא המה שתרמו מידיעותיהם וכישוריהם להשבחת הספר והנויתו לבוא בקהל: דר' צבי זוהר, איתן הגלעדי, אביגיל בת פרופ' מנחם הכוהן שהתפנתה מאבלה על אמה רחל להוסיף נופך לשלמות החומר.",
"התלמידה-חברה ויקי נחלצה ללמדני צפונות המחשב, ופרי השקעתה האדיבה ניכר בכל עמודי ספרי השיחות, מה שסייע בעקיפין גם על חלוקתם חינם של 'ספרי השיחות' לכל ספריות הקיבוצים בארץ, לרבות ישיבות-ההסדר והאולפנות, ועל כך ראויה גם היא למלוא התודה וההוקרה.",
"ברכות טוב לירון איש מבשרת שהקיפני באמצעי בטיחות להצלה והגנה מתעלולי באג 2000, לתלמיד-חבר יונה אלון בוגר קיבוץ עין-שמר שטרח להמציא את השיחות שלא שודרו בימי שבות השובתים ועיצומיהם, ואחרון חביב לאייל בן-דויד אשר כדרכו מאז ומתמיד גייס עצמו ורכבו בהשביעו את קפיצת הדרך לקשר בין כל העוסקים במלאכת הקודש.",
"המתרשמים לטובה מתמונת מורנו על כריכת הספר, ראוי שיתנו אל ליבם כי יסודה בעדשת מצלמתה של הברוכה בחובבות הצילום - ברכה אטינגר-ליכטנברג.",
"נחמדים מזהב ומפז וכתובים על לוח לב כל אותם חברים סמויים, המוסיפים לעמוד על דעתם לבל אזכיר שמותיהם בכתב ברבים. היודע נסתרות ונסתרים יחתמם לטובה בספר הראויים לחיים, חן וחסד."
],
[
"הקדמה ומבוא",
"באחד מדיוני התלמידים-חברים עם מורנו על מהותם של רשעים ושל צדיקים, עלתה שאלת הגדרת הרשע מהי. מורנו בחר בהגדרת חז\"ל שסברו כי רשע הוא אדם 'המכיר את בוראו ומתכוון למרוד בו', ועוד הוסיף מורנו: 'כך היה מימות אפלטון הרשע עד ימי דויד בן-גוריון'. לגבי אפלטון לא הופתענו, שהרי מורנו ראה בו את אבי אבות הפאשיזם. אחד החברים (מחבר הספר \"אין רשעים בעולם\") ניסה ללמד סנגוריה בהסתמכו על סוקרטס רבו של אפלטון שאמר, כי האדם נכשל ברשעות רק משום ש'אין הוא מכיר מהו הטוב', ומורנו הרגיע את המסנגר בהדגישו כי חז\"ל במאמרם זה היטיבו להכיר את מהות האדם, ובדקות הבנתם השכילו לדעת שהדבר יתכן בהחלט. זאת הם אמרו על 'אדם-הראשון', שאינו אלא ביטוי מליצי שניתן להחילו על כל אדם באשר הוא אדם.",
"חבר אחר ניסה ללמד זכות על בן-גוריון ולספר בשיבחו על יוזמתו וחלקו הרב בחיבוב התנ\"ך בקרב הנוער בארץ ובתפוצות, וזאת על רקע היות בן-גוריון אביו-מולידו של 'חידון התנ\"ך הבינלאומי' שנערך כבוד בירושלים לראשונה בשנת תשי\"ח - 1958, ארוע שברבות השנים קיבל את מתכונתו המחודשת הנמשכת עד עצם היום בצורת 'חידון התנ\"ך העולמי לנוער יהודי בארץ ובתפוצות', הנערך מדי שנה בחג העצמאות, והפך לאחד מארועי החג המרכזיים, מה שהביא להתעוררות, התענינות ופרסום התנ\"ך בארץ ובעולם, תוך הידוק הקשר בין בני נוער ומבוגרים מן התפוצות עם אחיהם בני הארץ, המתכנסים יחד ולומדים תנ\"ך לקראת החידון, עורכים סיורים וטיולים בארץ, פרויקט העשוי להגביר את תודעת הציונות והעלייה. על כך זכה החבר לתשובת מורנו הפסקנית: 'האם אינך יודע כי חידון התנ\"ך הוא חידון השקר? והאם אינך מודע לכך שאתה חי בעלמא דשיקרא (בעולם השקר)'?",
"לרגע לא הבינונו כיצד מתקשר חידון התנ\"ך עם 'שקר' וביקשנו תוספת הבהרה, ומורנו הסביר שלכל היותר ניתן לכנות ארוע זה בכינוי 'חידון הנ\"ך', זאת משום שעורכי השאלות לחידון תודרכו מלכתחילה לערוך שאלותיהם תוך התבססות על ספרי הנביאים והכתובים בלבד אך לא על התורה, ומכאן שהכינוי הרשמי הידוע בציבור כ'חידון התנ\"ך' הריהו מיסודו בגדר שקר, הונאה וגניבת הדעת ביודעין.",
"עוד אמר מורנו - 'ראוי לדעת כי התנ\"ך של בן-גוריון איננו כולל את התורה, ואילו את יחסו לנביאי ישראל למד הוא מן הגויים, הרואים בנביאים רפורמטורים, מהפכנים סוציאליסטיים, לוחמי צדק, מתקני חברה, אנשי מוסר, הומניסטים וכיוצא באלה התארים, תוך התעלמות מכוונת ממהותם כבעלי אמונה, המקבלים עליהם את עבודת אלוהים בתורה ובמיצוות. נביאי ישראל לא התעניינו כלל בבני-אדם או בחברה, והנביא מבטא זאת במפורש - \"חדלו לכם מן-האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא\" (ישעיה, ב:כב), מה גם שהכרת הגויים את הנביאים לא הפכה אותם לטובים יותר, וההיפך הוא הנכון והם נעשו יותר אנטישמיים'.",
"במלאת שמונה-עשרה שנה ל'חידון התנ\"ך' שיחקה השעה לישעיהו לייבוביץ, והנהלת רשות השידור 'קול ישראל' הציעה לו בימת כבוד במסגרת תוכניות שידורי הקבע השבועיים, ותחת הכותרת 'עיונים על פרשת השבוע' הוקצו לו 30-20 דקות שידור על פרשת השבוע בתורה. מורנו קיבל את ההצעה כמוצא שלל רב, ועיוניו השבועיים החלו בחודש אדר-א תשל\"ו - 1976, ונמשכו עד פתח שנת תשמ\"ג -",
"במהלך שבע שנים אלה שודרו בסך-הכל 361 שיחות על 54 פרשות התורה במחזורים חוזרים, ונכללו בהן גם שיחות על חגי-ישראל והמועדים המצוינים בלוח העברי, לרבות קטעים ממדרשי חז\"ל על מגילות \"שיר השירים\" ו\"איכה\", הגיונות על מגילת \"קוהלת\" וסדרת שיחות על ספר \"איוב\".",
"מן הראוי לציין כי בשונה מספרי ה\"עיונים\" על התורה של פרופ' נחמה לייבוביץ אחותו, עיוני האח לא נשאו אופי שיטתי כלל וכלל, ואת זאת הדגיש מורנו גם בדברי הסיום שלו בתום שבע השנים, המובאים בחיתומו של ספר שיחות זה.",
"מורנו נהג לסמן לעצמו ראשי פרקים, והשתמש בפרשת השבוע כדי לדלות ממנה את הנושאים שניראו בעיניו ראויים לפתח עליהם עיון, תוך שקידה לשלב בדבריו התיחסות אל בעיות השעה ושאר נושאים אקטואליים.",
"נפלה בידי הזכות הגדולה להקליט שיחות אלה כולן, ובעזרתו האדיבה של עובד 'קול ישראל' - יונה אלון הנימנה עם ותיקי התלמידים-חברים, ניתנה לי ההזדמנות להשלים אף את אותן שיחות שלא שודרו בימי שבות השובתים ועיצומיהם. תוכן השיחות הועבר בשלמותו וכלשונו על הכתב והושם במשמורת בהמתינו ליום פקודה.",
"כשנתיים לפני פטירתו הזעיקני מורנו אליו והודיעני שיש ברשותו התקציב הדרוש, והוא שאלני באם אהיה מוכן לקבל על עצמי את המשימה למצוא כתבנית, שתחזור ותדפיס מחדש את כל חומר השיחות, והפעם לא לפי סדר נתינתן אלא לפי סדר חמישים-וארבע פרשות התורה. מורנו הופתע כאשר למחרת היום מסרתי לידיו את כל חומר שבע שנות השיחות, מודפס על 650 דפי פוליו גדושים שהיה מצוי ברשותי. על כך זכיתי ממנו לברכת 'יישר כוח' בהוסיפו כי - 'הוא אמנם לא יעלה בידו לערוך את החומר ולהוציאו לאור, אולם זאת כבר יעשו ילדיו ונכדיו'.",
"כאוצר חומר עצום זה ראיתי לנכון לא להשאיר את המלאכה לאחרים, והחילותי בעריכתו הראשונית ובהתאמתו למתכונת של כתב. ראש לכל ראיתי לנכון וגם כהכרח לערוך את החומר בשני קבצים שונים: א) שיחות על פרשת השבוע, ב) שיחות על חגי-ישראל ומועדיו, עליהן צרפתי את קטעי המדרש על מגילות \"שיר השירים\" ו\"איכה\", לרבות ההגיונות על מגילת \"קוהלת\" וסדרת השיחות על ספר \"איוב\".",
"הפרדה זו נעשתה משני טעמים, אם משום הצורך בצמצום נפח השיחות 'על פרשת השבוע', ואם משום היות נושא 'החגים והמועדים' ראוי לבוא בקהל במתכונת עצמאית.",
"בגנזי נמצא גם תוכן השיעורים שהעביר מורנו בשנים תשנ\"ג-נ\"ד עד לפטירתו במסגרת החוג השבועי הקבוע שהתקיים בבית-כנסת 'ישורון' בירושלים בכל יום חמישי במשך למעלה משלושים שנה. שיעורים אלה עסקו בקטעים נבחרים מתוך \"משך חוכמה\" - פירושו לתורה של ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק, בו ראה מורנו יקיר ואיש-חמודות בגין המקוריות והעצמאות שבהגיגיו שזכו לשבח והוקרה. ראיתי לנכון לצרף גם פרטים אלה במכלול השיחות על פרשת השבוע, כי שם ראוי היה לשכון כבוד מקומם.",
"במתכונתה המקורית השתרעה כל שיחה על כעשרים-וחמישה עמודי כתב, וכדי להקל על הקורא החלטתי ראש לכל לחלק כל אחת מן השיחות לקטעי-מישנה, ולהוסיף לכל קטע מן הקטעים כותר המפרט את הנושא הנידון בו. מן הראוי לדעת ולהודיע כי כותרים אלה לא נמצאו כלל במקור, וכל המוצא בהם פגמים או חסרונות, ידע כי שלי הם, ומלכתחילה לא באו כי אם כלשון הכתוב לשמש \"רקחות וטבחות\" לדברי מורנו.",
"לגבי רוב רובם של הפסוקים המצוטטים הוספתי מראי מקומות, מה שלא תמיד הוקפד לגבי כל מאמרי חז\"ל שצוטטו בשיחות, אם משום שמלכתחילה הדבר לא נעשה על-ידי מורנו ואם משום דוחק הזמן.",
"בנושא עריכת החומר עומדת תמיד לנגד עיני אזהרת מורנו בדבר ההקפדה שיש לנקוט בכל נסיון העברת חומר שנאמר בעל-פה למתכונת של כתב, וכאן דרושה היתה עבודת עריכה קפדנית אליה נחלצה לעזרתי בהתנדבות ודבקות חבורת תלמידים-חברים.",
"שומעי לקחו של לייבוביץ יודעים ומכירים את הסוס עליו נוהג היה לרכוב לאורך מישנתו האמונית, בהבחנה היסודית שחזר ועשה בכל פעם שמדובר בנושאים כגון תורה, אמונה, עבודת-ה', אהבת-ה' וכיוצא בהן, בין הגישות המנוגדות של 'לשמה' לבין 'שלא-לשמה'; בהיות השיחות חוזרות ונישנות שבע שנים, טבעי ביותר היה כי תבאנה בהן כפילויות הטעונות דילול וגיזום. נמצאו אמנם כפילויות שהן הכרח הכתובים, כגון סיפור מלאכת המישכן החוזר ונידון בחמש סדרות בתורה; כיוצא בו ענין 'קריאת שמע' הקשור בשלוש פרשות שונות, ומכאן שכפילויות אלה ודומיהן זכו ליחס מיוחד משום הברכה האמורה להיות גלומה בהן מבחינת שינון החומר.",
"במלאת ארבעה-עשר חודש לפטירת מורנו, במוצאי-השבת אור ליום י\"ב מרחשון התשנ\"ו 4 בנובמבר 1995, בעצרת-עם שנערכה ב'כיכר מלכי ישראל' בתל-אביב לקראת הבחירות לכנסת ה-14, בסימן הסיסמה - בעד מדיניות השלום ונגד האלימות, נרצח יצחק רבין - ראש ממשלת ישראל.",
"כאן המקום לציין כי בפגישות הלימוד של התלמידים-חברים בכל מוצאי-שבת עם מורנו בביתו, לא פעם הועלתה השאלה, האם במדינת היהודים המחודשת, על רקע נסיון מימוש תוכנית השלום המדינית של הממשלה, תיתכן אפשרות של התנקשות בחיי ראש-הממשלה או מנהיגים בדרג בכיר על-ידי אזרחים יהודים?",
"תשובת מורנו הבלתי מסויגת היתה תמיד פסקנית וחיובית בחוזרו ובהדגישו כי - 'בני אדם מסוגלים לכל דבר, והיהודים - בכלל בני האדם הם'. מורנו אף הוסיף כי גם אם יקרה הדבר ויהיה, אין לחשוש לפגיעה בתהליך השלום משום היותו בלתי הפיך, ומרגע שהוחלט על יישומו בפועל, יימצאו לו ממשיכים מיומנים שיחתרו ויפעלו למימושו.",
"רצח ראש-הממשלה זעזע את כל בית ישראל בארץ ובתפוצות משום שרעיון העועים לפיו תיתכן אפשרות שיהודי יקום על רעהו לרוצחו נפש בגלל סיבות פוליטיות לא עלה כלל על דעת רוב רובו של הציבור לרבות הנרצח עצמו שהוזהר מפני אפשרות זו.",
"במחנה שומרי המיצוות בער הכובע על הראש משום פסק ההלכה של 'דין רודף' שנשמע מפי רבנים ונכרך למעשה הרצח, ובמחנה שמנגד הטיחו המתגודדים דברים בככרות הערים בהראותם אצבע מאשימה לכיוון בית-הגידול ממנו צמחו ועלו קבוצות הקנאים למיניהם, שבסיסמת שלמות הארץ לא בחלו מלהתיר שפיכות דמים. מכאן קצרה הדרך לראות בכל חובש כיפה חשוד פוטנציאלי הנימנה עם אסכולת פוסקי 'הלכות רודף'.",
"אילו חווה מורנו את רצח רבין, אין ספק שהיו מיתוספים לספר זה עוד כמה דפים החוזרים ומפרטים את המרכיבים שהביאו לידי אפשרות התהוות רצח מתועב זה.",
"מורנו הלך מעימנו לעמוד לגורלו לקץ הימין, ובעם-ישראל האמור להיות מופקד על מימוש \"לא תרצח\" לא נמצא מוכיח בשער ומטיף לשפיות, אדם המורם-מעם העשוי להזהיר מפני סכנת הקנאות הלאומנית.",
"שאלתי את עצמי מה יש בכוחי הדל לעשותו כדי להעלות מחדש לתודעת הציבור את קולו של מורנו מארץ הנשיה, ומצאתי שיהא זה נכון להקדים מה שנידחה, לקחת פסק-זמן בהוצאת ספרי שיחות נוספים עם התלמידים-חברים, ולהערך להוצאתן לאור של השיחות על פרשות השבוע המציגות את תורת ישראל במתכונתה האמיתית, עליה נאמר כי - \"עץ-חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאשר\" (משלי, ג:יח), ואשר דרכיה ראויות להיות דרכי-נעם וכל-נתיבתיה ראויות להוביל לשלום.",
"יגאל עמיר רוצחו של רבין הועמד למשפט, והוא מרצה בכלאו את מלוא גזר הדין כשהוא מלווה באיבה ומשטמה של רוב בני עמו הרואים בו רוצח מתועב שאינו ראוי לבוא בקהל. אולם מן הראוי לתת את הדעת על כך, שאותה תורה המצווה על \"לא תרצח\", היא גם זו המצווה על \"לא תשנא את-אחיך בלבבך\" (ויקרא, יט:יז), ובהמשכו של אותו פסוק עצמו בא גם הצו הנוסף \"הוכח תוכיח את-עמיתך\", כאשר הכוונה לתוכהה שיש עמה השפעה ותועלת לחוטא-הטועה, כפי שהפסוק מתנה - \"ולא-תשא עליו חטא\", הוי אומר שיהא המוכח מקבל את התוכחה מרצונו.",
"כל בר-דעת מבין כי שינאה ואיבה לא זו בלבד שאינן מתקנות אלא אף מקלקלות את שורת הדעת, באשר הן מביאות כל חוטא ופושע להתחפר ולהתבצר בעמדותיו ביתר שאת, ובכך נועלות בפניו את הפתח להתבוננות ושפיות עם הסיכוי להכיר בכשלו.",
"אין אנו רשאים להתעלם מן העובדה כי הרוצח יגאל עמיר הריהו בסופו של דבר אחינו וקוץ בבשרנו, ועל כורחנו - מעידתו היא גם מעידתנו.",
"המקום בו יוסיף הוא להיות כלוא בשני עשורי השנים הבאות, איננו יכול להוות עבורו אולפן לתיקון דרכי חשיבתו ומידותיו, ויותר ממה שחייבת המדינה לשפר תנאי מאסרו, היה מן הראוי שייעשה לתיקון עיוותי חשיבתו, שהרי אין הוא מחמיץ הזדמנויות לחזור ולהכריז כי אין חרטה בלבו על מה שביצע.",
"לצערנו מצויים כיום בקירבנו לא רבים, אולם בשום פנים לא ניתן להקל ראש ולומר עליהם שהם מעטים, המזדהים עם דרכו של הרוצח, שמן הסתם יוקדם שחרורו בגין התנהגות טובה; וכל עוד לא ינתן לו הסיוע הדרוש להכיר וללמוד 'הלכות תשובה אמיתיים', עלולה חלילה פגיעתו להוסיף להיות רעה בציבור גם לאחר תום ריצוי עונשו.",
"הכל יודעים כי עוד בשנת תש\"ס על סף שנת האלף השלישי, בנושא הסדרי הקבע עם שכנינו, צפויים אנו לעמוד בפני הכרעות מדיניות גורליות קשות ביותר, תהליך מסובך ומפותל עליו חלוקות הדעות באופן הנראה כבלתי ניתן לגישור, ושומה עלינו להקדים לתת דעתנו כיצד יש להתמודד לביעור הבערות הפושה בקירבנו שהיא אם כל חטאת, ולפעול להגברת ההכרה במיגור האלימות בין המחנות.",
"חלפו שנות דור מאז שודרו שיחות אלה ברדיו, ורבים מ\"נערי בני ישראל\" שזכו ללמד ידיהם לקרב ואצבעותיהם למלחמה במסגרת צה\"ל, לא זכו כלל לשמוע את דברי מורנו על פרשת \"כי תצא למלחמה על אויבך\", מיהו בדיוק אותו \"עמלק\" על מחייתו מצווים ישראל שהוא גם האויב כנגדו כביכול יוצא למלחמה \"מתחת השמים\" אפילו ה' (שמות, יז:יד).",
"כיוצא בו, בפני מאמינים תמימים רבים צעירים ובוגרים בני חצי יובל השנים האחרונות, נמנע מלהאזין לעיוני מורנו על פרשת \"שמיני\", בו מרכז הוא את דיוני חכמי ישראל הקדמונים וגם חדשים, על מהות להט אמונתם הדתית של שני בני אהרון נדב ואביהוא \"הכוהנים המשוחים\", שחרגו ממיצוות עבודת הקודש בהקריבם \"אש זרה\", וחרף כוונתם ל\"קירבת אלוהים\" נידונו לשלם בחייהם להיות שרופים באש לעיני כל בית ישראל דווקא ביום החג הגדול של 'חנוכת המישכן והמזבח'. מיותר לציין כי עיון בדברי חז\"ל בפרשה זו עשוי להציל נפשות מלהיכשל באותה אמונה תמימה העלולה להיות לרועץ לנתפסים לה.",
"קשה גם להעלות על הדעת כי עיון מעמיק בפרשות \"בלק\" ו\"פינחס\" העוסקות באש קנאותם הדתית רוויית שפיכות הדמים של הקנאים המקראיים 'פינחס בשיטים' ו'אליהו-הנביא בהר-הכרמל', תותיר את הקורא אדיש למקרא דברי הביקורת החמורים והנוקבים של חכמינו ז\"ל על מעשי הרג אלה, שבלי ספק יש בכוחם לצנן ולהפיג ולו במעט את אש הקנאות של צעירים תוססים, שאינם מודעים די הצורך לכוחות הנפש הסמויים הפועלים באדם ודוחפים אותו למעשים בלתי מבוקרים.",
"עיון ב'הגיונות' מורנו על 'הימים הנוראים' הקשורים ברעיון התשובה השלמה המובאים בספר ה\"שיחות על חגי ישראל ומועדיו\" עשוי לפתוח פתח הצלה לאותם בעלי פתיחות שיש בכוונתם הכנה להכיר את האמת ולהודות בה, לבדוק את מניעיהם שהביאום לידי חטא או מכשלה, ולהכיר מה משמעותה של תשובח אמיתית שהיא כה רחוקה ושונה מזו המשווקת בלא מחיר להמונים בחוצותינו כיום.",
"בשיחה על פרשת \"ואתחנן\" בענין הצו שקיבל משה \"ללמד (את ישראל) חקים ומשפטים\" (דברים, ד:יד), מאריך מורנו בהבאת דברי הנצי\"ב מוולוז'ין החוזר ומצטט את לשון הכתובים המזהירים דוקא את מורי ההוראה מפני העדפת דעותיהם האישיות על פני דרישות התורה התמימה.",
"סבורני כי חסד יעשה עם אותם רבנים שנפשם נוטה להרבות עיסוק ב'הלכות רודף', ולהגיש בפניהם מהדורה שבכתב על דברים שנאמרו בעל-פה, שתוקפם לא פג וכוחם יפה בכל עת. עיון בדברי הנצי\"ב הנוקבים עשוי אולי לסייע לכל החפץ בחיים, להיות רודף שלום, צדקה, חן, חסד ורחמים, בקניית ביקורת עצמית ושפיות דעת, ולהביא למניעת כשלי-פה שנפש האדם כה נוטה לחומדם ולאמצם בציבור כ'פסקי-הלכה' מחייבים.",
"אשר על כן גמלה בדעתי ההחלטה לחזור ולהציע משהו מן החומר הרב משל מורנו, בו יש מן הסיכוי ולוּ גם הקל שבקלים, להביא צעירים ומבוגרים להשכיל ולהבין את הכשל הנורא של רצח רבין שניתן היה למונעו במעט יותר ערנות ופכחון, וכי ראויים נערי בני-ישראל היוצאים לעזרת העם ש'יקחו עמהם דברים' ויעדיפום על כלי-ירייה ומשחית, שהרי מותר האדם על החיה והבהמה - כוח הדיבור.",
"גדולה תקוותי כי לגבי כל מי שמסילות נפשו אינן אטומות או פגומות והוא גם מצליח לשחרר עצמו מדעות קדומות, יהא באספת הגיגי המקרא המכונסים בספר שיחות זה משום הפקת תוספת תעצומות נפש, והיה אם אפילו אחד מני רבים יזכה לחזק רצונו לטובה וברכה שיהא בכך משום תרומה לשיפור החשיבה, לסייע בהבנת עוצמתה של חרטה אמיתית על פשע, וממילא להביא לצמצום והגבלת שפיכות הדמים בקירבנו, והיה זה שכרי מכל עמלי, שהרי קדמונו חכמינו במוסרם הטוב: 'איזהו גיבור - הכובש את יצרו', וחשוב מזה שבעתים - 'איזהו הגיבור שבגיבורים - זה העושה שונאו לאוהבו'.",
"יהו הדברים הכתובים בספר זה נושאי ברכה ותועלת לקוראיהם, וזכרון-עד לאומרם.",
"בן-ציון בן מישעל נוריאל מן התלמידים-חברים"
],
[
"הקדמת ישעיהו לייבוביץ לשבע שנות השיחות על פרשת השבוע",
"לאחר סדרת שיחותינו הקודמת על \"פרקי אבות\", אנו פותחים בסדרת שיחות חדשה בעניני יהדות, והפעם אנו חוזרים אל המקור הראשון - אל תורת משה.",
"כבר נאמר ב\"תהילים\" ־ \"לכל-תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד\" (תהילים קיט:צו); כלומר, כל מה שהגו בני אדם בעניני אמונה ועבודת ה' יש לו קץ, אולם עצם מקור המיצוה הוא רחב עד מאוד.",
"אם נזכה, אנו נביא מדי שבוע בשבוע הערות לפרשת השבוע, וכפי שנהגנו בעבר, גם בסדרת שיחותינו אלה נקבל ברצון מאת המתעניינים הערות, שאלות וטענות, שעליהן נשתדל כמובן גם להשיב."
],
[
"מתרגמים ופרשני מקרא המצוטטים בשיחות",
"אונקלוס: בדור השני של התנאים, 110-80 לספירה. תלמידו של ר' עקיבא.",
"\"תרגום יונתן\": מיוחס בטעות ליונתן בן-עוזיאל תלמידו של הילל הזקן.",
"רב סעדיה גאון (רס\"ג): 992-882.",
"רש\"י - ר' שלמה יצחקי: 1105-1040.",
"הרשב\"ם - ר' שמואל בן-מאיר - נכדו של רש\"י (בן בתי): 1158-1085.",
"ר' אברהם אבן-עזרא: 1164-1089.",
"הרמב\"ם - רבנו משה בן-מימון: 1204-1135.",
"רד\"ק: ר' דויד קמחי, בפרובאנס שבצרפת - 1235-1160.",
"הרמב\"ן - רבנו משה בן-נחמן: 1270-1194.",
"חזקוני' - רבנו חזקיה ב\"ר מנוח, בן המאה ה-13 בצרפת.",
"בעל הטורים' - ר' יעקב בן-אשר (בן הרא\"ש): 1343-1270.",
"רבנו בחיי בן-אשר אבן חלאוה: נפטר בשנת 1340.",
"ר' יצחק אברבנאל: 1508-1437.",
"רבנו עובדיה 'ספורנו' בן-יעקב: 1550-1475.",
"בעל \"אור החיים\", ר' חיים בן-עטר: 1743-1696.",
"הגאון מווילנא', ר' אליהו בן-שלמה זלמן: 1797-1720.",
"מנדלסון משה: 1786-1729.",
"ר' חיים מוולוז'ין (תלמידו של הגאון מווילנא): 1821-1749.",
"הקוצקאי': ר' מנחם מנדל (מורגנשטרן) מקוצק: 1859-1787.",
"הנצי\"ב - ר' נפתלי צבי יהודה ברלין: 1893-1817.",
"בעל \"משך חוכמה\", ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק: 1926-1843.",
"אהרליך ארנולד בוגומיל בעל \"מקרא כפשוטו\": 1919-1848.",
"בובר (מרטין) מרדכי: 1965-1878.",
"רוזצווייג פרנץ: 1929-1886."
]
],
"Bereshit": [
[
"פתיחה: כל מי שבא לומר משהו על סדרת \"בראשית\" בתוך שמונה-עשרה דקות, אין ספק שאם בעל נפש הוא תירפינה ידיו. לא זו בלבד שעולם ומלואו גלומים בסדרה זו, אלא תורה טבועה בפרשת \"בראשית\"; הסדרה כולה בפסוק הראשון, והפסוק הראשון במלה הראשונה, וכבר נאמר במקורותינו, שלמעשה הכל גלום בתג שעל האות ב' במלת הפתיחה \"בראשית\", ויש אמת גדולה במה שנאמר על מה שגלום בפסוק ראשון זה. ",
"זכות גדולה היא לי לפתוח את סדרת שיחותי השבועיות, בהתאם לקריאות פרשות התורה בכל שבת, ואנו פותחים בסדרת \"בראשית\", אותה פרשה עליה ניתן לומר בביטוי תלמודי, אילו היו כל עצי היערות קולמוסין, וכל הימים דיו, וכל בני האדם לבלרין, אין אנו מספיקים לשמוע, לקרוא וללמוד את מה שכבר נאמר על פרשה זו, ומכל שכן לעמוד על כל המשמעויות הגלומות בה, שהיא הענין הגדול של האמונה בה', והיא מתפרשת פירושים שונים ע\"י פרשנים וחוקרים, ע\"י הוגים פילוסופיים והוגים מיסטיים, וכל הפירושים או על כל פנים רובם שצמחו ועלו מתוך ההגות האמונית ביהדות כשרים הם, ואין לנו אלא ללקט גרגרים מן האמור, ואולי להוסיף עליהם הרהורים משלנו, שהרי מה שיש לומר בפרשת \"בראשית\" לא מוצה, וייתכן שאינו ניתן כלל למיצוי, והיא ניתנה לנו כדי שנהגה בה בנושא האמונה, וגם אנו הקטנים נצטרך לקבל על עצמנו לעסוק בגדולה זו. "
],
[
"\"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\"",
"הפסוק הראשון בתורה הוא בצדק אחד הפסוקים המפורסמים ביותר בספרות המבטאה את הגותו של חלק גדול באנושות, ולעם-ישראל הוא הפסוק הפותח את תורתו - היא תורת ישראל. ",
"מעטים הם הפסוקים שנכתבו בידי אדם כגון פסוק זה בתורה, שעליו נהגו, נאמרו ונכתבו דברים כה רבים, ואשר משמעותו לגבי הבנת האדם את עצמו ועולמו, ובמידה שניתן לומר, הבנתו את השם-יתברך היא עצומה, ואף לאחר כל מה שנהגה, דובר ונכתב על פסוק זה הרבה יותר מאלפיים שנה, עדיין לא מוצה כל הגלום בו או כל מה שאנו מסוגלים לגלות בו, ועליו כעל פסוקים רבים אחרים במקרא ניתן לומר בלשון חז\"ל - 'שערי הדרוש לא ננעלו', וכל אדם ראוי לו ואולי אף חייב להגות בו, ולתפוס אותו כמיטב יכולתו העיונית. "
],
[
"מה אומר לנו פסוק הפתיחה בתורה",
"פסוק אדיר זה בו פותחת התורה, כבר חשו והבינו ראשונים ואחרונים כי דבר גדול אומר הוא לנו, ואף על פי כן נשאלת השאלה העצומה - מה אומר הוא לנו? האם הוא בא למסור לנו אינפורמציה על ארוע שארע בזמן מן הזמנים? ואם אמנם זוהי משמעותו, לשם מה הוא בא? ושמא באה התורה למסור לנו מידע על הקוסמוס, בחינת ספר לימוד למדעי הטבע, או אולי מתן מידע על העבר הארצי והאנושי, בחינת כרוניקה היסטורית? ",
"שאלות אלה ורבות אחרות הציגו לא רק מאמינים תמימים, כי אם גם הוגי דעות וחוקרים, לרבות פילוסופים תאולוגים ומיסטיקאנים, ומעניין הדבר כי יותר מכולם עמדו על כך דוקא בעלי הסוד, ו\"ספר הזוהר\" אף אומר במפורש ובצורה נועזת ביותר, שלא באה התורה 'לספר סיפורים בעלמא ומילין דאיתילדי', ואין ספק כי כל חומר היסטורי, וכל ידע מדעי אינפורמטיבי הנכלל במונחים אלה, חולין הם ולא קודש, ולכן אומר ה\"זוהר\" שלא יתכן כי זוהי משמעותה של 'אורייתא קדישא' (התורה הקדושה), אשר כל תוכנה הוא 'מילין עילאין'. ",
"בצורה פשטנית ביותר מובעת משמעות הפסוק הראשון בתורה, בסידור התפילה המקובל על כל היהודים המאמינים, וגם על אלה אשר מימיהם לא עסקו בניתוח תאולוגי ופילוסופי של אמונתם. ",
"בין ברכות-השחר של נוסח התפילה היומי מוצאים אנו כתוב: 'אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם'; ניסוח זה משמעו - אלוהותו של ה' איננה קשורה כלל בעולם, והוא-הוא האל גם אם אין עולם כלל, וזאת היא אמונתו הגדולה של האדם-המאמין לעומת האדם הכופר. "
],
[
"האל אינו דמיורגוס",
"האל איננו ניתפס כשמשו של העולם, או כאותו דמיורגוס של אפלטון (דמיורגוס ביוונית - בעל-מלאכה:אומן) שיצר את הכלי הנקרא עולם. ",
"כנגד כל צורות הכפירה, כגון זו האתאיסטית המזהה את אלוהים עם העולם, או כגון הכפירה הפוליתאיסטית המשכינה את אלוהים בדברים רבים בעולם, ואף בניגוד לתפיסתו של פילוסוף נוצרי גדול מאוד בעולם המערבי בתקופה המודרנית, האתאיסט המתעטף באיצטלה דתית, המוחזק בעיני עצמו דתי, אך למעשה היה כופר, ואני מתכוון להיגל (גיאורג וילהלם פרידריך, 1831-1770), אשר קבע במפורש בהכריזו: 'אם אין עולם - אלוהים איננו אלוהים'; כלומר, אלוהותו של אלוהים היא בכך שהוא אלוהי-העולם. ",
"כנגד כל גישות אלה למיניהן, מכריזה התורה ואומרת: \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\". "
],
[
"על הרש\"י הראשון בתורה",
"בכל מקום הנוגע לתורה, ראוי שנפתח בראש המדברים רש\"י (הלא הוא ר' שלמה יצחקי, 1105-1040) הנותן על הפסוק הראשון - \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\", דרש וגם פשט. ",
"הדרש ידוע ומפורסם, והוא מתיחס לשאלה ששאלו פילוסופים, מיסטיקאנים, בעלי אמונה וגם לא מאמינים, בכל הזמנים והתקופות, מה משמעות חומש \"בראשית\" זה, המגולל בפנינו סיפורים על העולם, ועל הרבה דורות של בני אדם, ועל הדורות הראשונים של ישראל ואבות האומה, במסגרת התורה שהיא למעשה ספר התביעה הגדולה המוצגת לאדם להכיר את ה' ולעובדו, ואינה באה לספר סיפורים או למסור לנו אינפורמציה על ההיסטוריה או על אודות עולם ומלואו? ",
"כבר \"ספר הזוהר\" שואל את השאלה הנוקבת, האם באה התורה לספר לנו 'סיפורים בעלמא' או 'סיפורי דהדיוטא'? התשובה לשאלה זו היא כמובן שלילית, ולכל המסופר בתורה יש משמעות מיוחדת, אותה יש ללמוד ולהכיר. ",
"רש\"י כידוע פותח בשאלה אותה הוא דולה מ\"מדרש רבה\": למה אין התורה פותחת במיצוה הראשונה בה נצטוו ישראל ערב יציאתם ממצרים, שהיא כידוע: \"החדש הזה לכם ראש חדשים\" (שמות, יב:ב), אלא פותחת ב\"בראשית ברא אלהים\"? ",
"את הפסוק הראשון בתורה מפרש רש\"י בשתי גישות שונות, האחת מדרשית מובהקת וכמעט פולקלוריסטית שאינה מתיחסת כלל לבעיות העמוקות של האמונה, ובזה הולך הוא בעקבות המדרש, ואילו השנייה לא באה לפי דבריו אלא לפרש את הפסוק כפשוטו. ",
"לפני שנעיין בגישות אלה נשים לבנו לעובדה חשובה מאוד, שהתשובה שאפשר היה לצפות לה, אין רש\"י נותנה לא כדרש ואף לא כפשט, וכשם שלא עלה הדבר על דעת בעלי המדרש, כך גם לא עולה על דעת רש\"י להגיד לנו כי כדי שהאדם יקבל עליו עול תורה ומיצוות, הוא חייב תחילה לדעת משהו על בריאת העולם. "
],
[
"תשובת רש\"י המדרשית על: \"בראשית ברא\"",
"הבה נעיין בלשון רש\"י וגם במקור ממנו דולה הוא דרש זה: 'אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ\"החודש הזה לכם\" שהיא מיצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח ב\"בראשית\"? משום \"כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים\" (תהילים, קיא:ו); שאם יאמרו אומות העולם לישראל, ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש-ברוך-הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו'. ",
"כלומר, הקדוש ברוך-הוא הוא בעל-הבית והוא נוהג כמי שעושה בתוך שלו. ",
"תשובתו הדרשנית של רש\"י על פסוק הפתיחה בתורה, באה בעקבות מאמר ב\"מדרש רבה\", לפיו סיפור בריאת העולם מהווה אסמכתא משפטית, לבעלותו החוקית של עם-ישראל על ארץ-ישראל. מדרש זה מתיחס לפסוק: \"כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים\", כלומר השם-יתברך הוא אדון העולם, בעליה החוקי של הארץ, והוא עושה בה כרצונו ומידיו קיבלנוה. ",
"לעובדה זו יש גם משמעות אקטואלית נוספת, שהרי תשובה זו משמשת בפי היהודים מענה על בעיות המתעוררות בקירבם עצמם, בדבר צידקת התנחלותנו בארץ ואכיפת שלטוננו עליה ועל העם היושב בה, וההסתמכות על המשפט האלוהי פותרת את כל הבעיה. ",
"אולם יש לעמוד על דרש זה אותו לקח רש\"י מ\"בראשית רבה\", ובמקור מנוסחים הדברים בצורה שונה וברורה. ",
"כבר מתוך ניסוח הדברים אנו רואים שהמדרש בעצם מעורר את הבעיה, מה איכפת לאדם המאמין כיצד נברא העולם, מתי נברא, ובאיזה סדר נברא וכו', והמדרש שואל: 'מה טעם גילה הקב\"ה מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני וכו'? והתשובה הניתנת היא: 'מפני אומות עולם, שלא יהיו מונים (לשון הונאה) את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזוזות (בוזזים ושודדים) אתם! וישראל משיבים אותם ואומרים להם: ואתם, הלא בזוזה היא בידכם! הלא - \"והעוים היושבים בחצרים עד-עזה כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם\" (דברים,ב:כג); העולם ומלואו של הקב\"ה, כשרצה נתנה לכם, וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו, זהו שכתוב: \"לתת להם נחלת גוים\", הגיד להם את כל הדורות'. ",
"כלומר, כבר היו דברים מעולם שאומה אחת כבשה ארץ מידי אומה אחרת עוד לפני כיבוש הארץ בידי ישראל, והתורה מרבה לספר לנו כיצד ארצות שונות ניתנו למורשה לעמים שונים, כגון: \"את הר-שעיר לעשו\" (דברים, ב:ה), ולבני-לוט \"את ער\" (שם, ב:ט), \"ובשעיר ישבו החורים לפנים ובני עשו יירשום וישמידום מפניהם וישבו תחתם\" (שם, ב:יב), וכן: \"רפאים ישבו-בה לפנים והעמונים יקראו להם זמזומים... וישמידם ה' מפניהם ויירשום וישבו תחתם\" (שם, ב:כ,כא), ולכן מתחילה התורה בפסוק זה, ללמד לכל באי עולם מיהו אדוני הארץ. "
],
[
"שימוש במדרשים שלא במשמעות האמונית",
"מדרש זה והפרפראזה שלו בדברי רש\"י משמשים חומר לרבים בינינו, לסיפוק צרכים ואינטרסים לאומיים, מדיניים אקטואליים, מבלי לרדת למשמעותו האמונית-דתית, להבדיל ממשמעותו הפטריוטית הלאומנית הזולה. 'כל העולם של הקב\"ה' משמעו, אין לשום אומה שום זכות על שום ארץ, שהרי - \"לה' הארץ ומלואה\" (תהילים, כד:א). ",
"דבר זה נכון לגבי \"העוים היושבים בחצרים עד עזה\", ולגבי ה\"כפתורים היוצאים מכפתור\" שהוזכרו בדברי המדרש, ואם נצא בעקבות לשון רש\"י גם לגבי ישראל היושבים בארץ-ישראל, כל מי שירצה יוכל לטעון, שהקב\"ה ברצונו נתן את הארץ לכנענים, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, וברצונו נטלה ממנו היהודים ונתנה לבבלים, ומהם לערבים, לצלבנים, לממלוקים, לתורכים, לבריטים, וכאן שוב מופיעים אנו כבעלי הדין לגבי הארץ, על אף האמור \"לה' הארץ ומלואה\". ",
"אולם יש להיזהר מאוד בטיעונים כגון אלה שהם חמורים ביותר, וסכנה גדולה כרוכה בשימוש בהם, משום היותם בבחינת חרב פיפיות, והלך מחשבה זה מערער כל זכות מיוחדת וייחודית על הארץ, מחוזק על-ידי לשון המדרש אשר שימש מקור לרש\"י וממנו עושה הוא פרפראזה. ",
"נובעת מכך השאלה, האם יש בכלל משמעות למושג זכותו של איזשהו עם על איזושהי ארץ? שהרי למעשה כל ארץ באשר היא, בזוזה היא בידי הגוי היושב עליה באותה שעה. מכאן האזהרה שאין להשתמש בפסוקי התורה ולא בפרשנותם ואף לא במדרשים, לסיפוק צרכים אקטואליים, וחובה להזהיר מאוד מפני הסקת מסקנות מוטעות, ואמנם ישנם בקירבנו כאלה הנוטים ואף רוצים מאוד להסיק מכך מסקנות חרף הסכנה הגדולה הכרוכה בהם. ",
"שימוש בפרשנות פסוקי התורה, או ציטוט דברי-דרש לסיפוק צרכים לאומיים אמיתיים או מדומים, מעיד על עיוות והשחתה של האמונה והתודעה הדתית, ובתודעת העם היהודי שזנח את היהדות, נעשית הסמכת טיעון זה אקט של צביעות, שיש בו משום חילול ה'. "
],
[
"תודעת זכות כנגד זכות",
"אין אדם ואף לא שום קבוצה אנושית, הרשאים לטעון שיש להם זכות על ארץ כלשהי, שהרי \"לה' הארץ ומלואה\", ומכאן משמע שאין בכלל מובן למושג 'זכותו של עם' על ארץ מסוימת, שהרי במציאות האנושית זכות זו איננה נתון טבעי, וגם אין לה שום בסיס משפטי, זאת משום שפסק דינו של אותו שופט כל הארץ שהוא לבדו המוסמך להכריע אינו ידוע לנו, אלא כאמור הקדוש ברוך-הוא מוריש ארצות מסוימות לאומות מסוימות, והוא גם מוציא את אותה ירושה-מורשה מידיהן, אלא שבתודעת עם-ישראל הארץ הזאת היא ארצו, ותודעה זו לא ניתנת לערעור בהיותה מעוגנת בתורה. ",
"אולם יש להביא בחשבון, שבמיקרה ספציפי זה של ארץ-ישראל, קיים כעובדה עם נוסף שבדומה לעם-ישראל, גם בתודעתו מעוגנת העובדה שהארץ הזאת היא ארצו, ומכאן הקונפליקט הגדול שלא ניתן לפיתרון על-ידי העלאת טענת הזכות כנגד זכות, אלא מן ההכרח למצוא לבעיה פתרונות אחרים. "
],
[
"האם דרוש ידע לצורך ביסוס האמונה?",
"המאמינים הגדולים ורש\"י הוא אולי הגדול בהם, הכירו וידעו יפה מאוד כי שום אינפורמציה עובדתית, אין בה כדי להביא את האדם לקבל עליו עול תורה ומיצוות, ואפילו אם תינתן לאדם עדות נוטריונית בדבר היות העולם נברא בידי השם-יתברך, יתכן בהחלט שהאדם יסרב לקבל על עצמו את עבודת ה'. ",
"מצד שני האדם בעל-האמונה, המודע למעמד היותו קיים נוכח פני ה', איננו זקוק כלל לאינפורמציה, ולכן אין רש\"י טוען שהידיעה על בריאת העולם על-ידי ה' היא תנאי מוקדם לאמונה ולקבלת עול מלכות-שמים, אלא הוא אומר לנו כפי שאומרים רבים מן המאמינים התמימים, ואליבא דאמת אומרים זאת גם כמה מגדולי הוגי הדעות, כי פתיחה זו של התורה באה כדי שהדברים יוכלו לשמש הסבר להיסטוריה של עם-ישראל, ולהצדיק קשריו וזכותו על ארץ-ישראל, וכדי שבפי נציג ישראל בארגון האומות המאוחדות תהא תשובה באוזני נציגי מדינות הערבים, בדבר זכות היהודים על ארצם. אין ספק כי תשובה זו היא בהחלט יפה מאוד, אולם כולנו מבינים שהיא דברי דרוש, ואיננה עונה לעצם הבעיה הגדולה של משמעות פרשת \"בראשית\", במסגרת התורה והאמונה. ",
"אנו יודעים ומבינים, כי רווחת סברה בקרב המוני המאמינים התמימים (ולפעמים קשה מאוד להבחין בין תמימים לבין מיתממים), ויש להודות כי סברה זו רווחת גם בקרב רבים מגדולי ההגות הדתית, ולפיה פסוק הפתיחה בתורה מהווה את האינפורמציה ההכרחית שהיא תנאי מוקדם, כדי שהאדם יאמין באלוהים ויקבל עליו עול מלכות שמים; אולם יש לציין שאין זו דעתם של גדולי המאמינים ואנשי ההגות. ",
"בהזדמנות זו עוד נציין, כי בניסוח התאולוגי נקראת האמונה בבריאת העולם בשם 'אמונת החידוש', כלומר ה' חידש מה שלא היה קודם לכן, להבדילה מ'אמונת הקדמות' לפיה העולם הוא קדמון, והמחלוקת בשאלת החידוש והקדמות היא מן הגדולות בעולם ההגות, והרמב\"ם מתיחס אליה בהרחבה ב\"מורה נבוכים\". ",
"אנו מוצאים כי רש\"י בדבריו, מתעלם לגמרי מטיעון זה, ודומה שאין עולה כלל על דעתו הרעיון כי כדי שיהא האדם מסוגל לקבל עליו עול מיצוות שהוא עיקר ענינה של התורה, חייב הוא לדעת תחילה על בורא העולם ופעולותיו בבריאת העולם, בבחינת 'אהבה התלויה בדבר', כך שאם יתעוררו ספקות לגבי תוכן אינפורמציה זו, יביא הדבר בהכרח לערעור האמונה. אמונתו הטהורה של רש\"י שהיא גם האמונה-לשמה איננה אמונה על תנאי, ואין היא מותנית כלל במידע על פעילות האל כבורא העולם. ",
"אמונה הנשענת ונתמכת על מידע המסביר לאדם את העולם, ומשמש רקע ובסיס-עזר לאמונתו, רשאים אנו לכנותה שלא-לשמה, אף אם רבים מן המחזיקים בה בכנות, אינם מודעים להיותה אמונה על-תנאי, ומתוך עובדת העדר נימוק זה אצל רש\"י שהוא כביכול אפילוסופי, אנו למדים דבר חשוב, כי אמונת רש\"י כמוה כאמונת המאמין הגדול הרמב\"ם, אשר הגותו האמונית חותרת להכרת-ה' מבחינת 'אמיתת הימצאו' והיותו 'מצוי אמת', כלומר הכרה שאיננה תלויה בהנחות מטפיסיות בדבר חידוש העולם או קדמותו, אלא שהרמב\"ם אומר זאת בניסוח תאולוגי פילוסופי, ואילו אצל רש\"י דבר זה משתמע ומובן מאליו, מבלי שהוא צריך לומר זאת במפורש. ",
"כאן אולי המקום לציין כי אדוננו הרמב\"ם, אפילו בחיבורו \"מישנה תורה\" שהוא מפעלו האמוני הגדול שנכתב לכל המוני בית ישראל, עושה מאמץ לשחרר את האמונה בה' מהתנייתה באינפורמציה אודות בריאת העולם; ולכן חוזרת שוב ושוב השאלה, מהי בסופו של דבר משמעות הפסוק הראשון בתורה, שאלה אשר לפי תחושתם והבנתם של ראשונים ואחרונים, משמעותה היא עצומה. "
],
[
"על מושג הזמן",
"רש\"י איש האמונה הגדול, שהוא אולי הדמות הבולטת ביותר של האמונה בעולם היהדות, פתח בדברי דרש אולם מוסיף ומביא מיד פירוש אחר, שפשטו איננו קל ויש בו דבר גדול וחמור מאוד: ",
"ואם באת לפרשו (את פסוק הפתיחה) כפשוטו, כך פרשהו: בראשית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תוהו ובוהו; ולא בא המקרא להורות סדר הבריאה'. ",
"על דברי רש\"י אלה רשאים גם אנו להוסיף, שאילו בא המקרא להורות סדר הבריאה, לא היה הפסוק הראשון מובן לנו כלל, שהרי אין אנו מבינים את משמעות המלה \"בראשית\". ואם יאמר האומר שהכוונה היא לראשית העולם, ניתן לשאול מה משמעות הניסוח 'ראשית העולם' ? ",
"המילה \"בראשית\" כתובה בצורת סמיכות, והיא מחייבת אולי את השאלה בדבר משמעות המושג ראשית הזמן, שהיא אחת הבעיות הקשות ביותר בהגות הפילוסופית והתאולוגית, מיום היות בכלל חשיבה פילוסופית בכל הדורות בישראל ובאומות כאחת, וזאת משום היותה כרוכה בבעיית 'הקדמות והחידוש'. אם הכונה במילה \"בראשית\" היא לנקודת זמן מסוימת, הרי מתחייב מזה שכבר היה זמן, ואם אמנם היה כבר זמן, הרי היה כבר העולם; וכאן בא רש\"י ואומר לנו דבר גדול: 'לא בא המקרא להורות סדר הבריאה', וצורת הסמיכות של \"בראשית\" כופה עלינו לפרש פסוק זה כאילו נאמר בו - 'בראשית ברוא אלהים' וכו', ונמצא שאין היגד זה מספק לנו מידע על תהליך בריאת העולם, ואין למילה \"בראשית\" בפסוק זה כל התיחסות לזמן. ",
"לשון אחר, לא נאמר כאן מאומה על זמן בריאת העולם, ועל כך יכולים אנו להוסיף, כי אילו היתה למלה זו משמעות זמנית, לא היינו מסוגלים לבטא משמעות זו במילים המתיחסות לתכנים של הבנתנו והכרתנו; וכבר עמדו על נושא מורכב זה הוגי דעות מאמינים ולא-מאמינים כאחד, הן באומות והן בישראל, מה שבלשון עמנואל קאנט שהוא אחד מגדולי ההוגים באומות העולם בדורות האחרונים, מביא את האדם החושב לידי אנטינומיות, פרלוגיסמים וסתירות פנימיות, שאין ביכולתו להתגבר עליהם בחשיבתו הרציונאלית. "
],
[
"על המושג \"בראשית\"",
"לפי הגישה הפשטנית, המלה \"בראשית\" קשורה בזמן, אולם המדרש אומר שהתורה עצמה נקראת בביטוי הסמלי \"ראשית\", על בסיס הפסוק: \"ה' קנני ראשית דרכו\" (משלי, ח:כב), ומכאן שאם קוראים אנו בתורה: \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\", פירוש הדבר - שהעולם נברא על-ידי התורה. ",
"עוד שואל המדרש: למה סיפור בריאת העולם מתחיל באות-ב' ואילו התורה ניתנה באות-א'? (כלומר במעמד הר-סיני מתן-תורה פותח ב\"אנכי ה' אלוהיד\" שראשיתו האות-א', לעומת התורה הפותחת ב\"בראשית\" שראשיתה האות-ב'); זאת כדי ללמדנו כי אע\"פ שלפי מסורת הדורות במקרא, מתן-תורה ארע עשרים-וששה דורות לאחר בריאת העולם, התורה מתחילה ב\"בראשית\" שהוא כאמור ביטוי מטאפורי לתורה, ללמדנו כי אלמלא התורה לא היה העולם נברא כלל. אעפ\"כ עדיין השאלה במקומה עומדת, האם מדובר כאן על קדימה זמנית, לוגית, סיבתית, או שמא קדימה של משמעות? ואולי נמצא את התשובה לכך במדרשים אחרים. ",
"רש\"י באחד מפירושיו אומר, שיש להבין את פסוק הפתיחה בהקשר אל מה שבא אחריו, וכאילו נאמר: 'בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תוהו ובוהו', כלומר הפסוק הראשון אינו מספק אינפורמציה על עובדת בריאת העולם, אלא הוא דן במה שהתרחש בעולם עד להיותו מקבל את צורתו הסופית, וממילא המלה \"בראשית\" איננה בכלל מושג המתיחס לזמן, ולא נאמר כאן מאומה על זמן בריאת העולם. ",
"אותו דבר אומר על המלה \"בראשית\" הפרשן אבן-עזרא שאמנם איננו מזכיר את רש\"י במפורש, אולם גם הוא מקבל את הדעה שיש כאן לשון סמיכות - הוי אומר 'בראשית ברא אלהים' וכו'. "
],
[
"על המושג \"ברא\"",
"התפיסה הפשטנית התמימה אומרת, כי \"ברא\" היא עשייה של אלוהים, ואמנם המושג ברא אינו מופיע במקרא אלא בהקשר אחד בלבד, הוי אומר היחס בין אלוהים והקוסמוס, ואין הוא מופיע בהקשר לתהליכים מעשיים או פעולות בתחומי התודעה והמציאות האנושית, שלגביהם מכירים אנו את המונחים כגון: עשה, יצר, בנה, פעל, עצב (כגון בפסוק: \"ידיך עצבוני ויעשוני\": איוב, י:ח). ",
"בתקופה מאוחרת יחסית, משהחל העיון במשמעות הפילוסופית והתאולוגית של דברי התורה, נתגבשה הדעה כי המונח \"ברא\" מתיחס להוויית יש מאין, כלומר התורה באה להשמיענו שהשם-יתברך ברא את העולם מן האין; אולם כאן מיד מתעוררות השאלות האיומות לגבי הכרתנו והבנתנו את משמעות המושג 'אין'. ",
"לא ננסה לעמוד על הקשיים המושגיים העצומים הגלומים בעצם המושג 'התהוות יש מאין', אולם נשאל את השאלה הפשוטה אותה מציג אבן-עזרא (1164-1089) בכל חריפותה: מניין לנו כי משמעות \"ברא\" היא אמנם הוויית יש מאין? וזו לשונו: 'רובי המפרשים אמרו שהבריאה - להוציא יש מאין, והנה שכחו \"ויברא אלהים את התנינים\" (בראשית א:כא); וכידוע נבראו התנינים מן המים ולא מן האין; 'ושלוש בפסוק אחד: \"ויברא אלהים את האדם\" (בראשית א:כז)'; וכידוע בפסוק זה מופיע השורש 'ברא' שלוש פעמים, והרי האדם נברא \"עפר מן האדמה\" (בראשית ב:ז) שהוא יש מיש ולא מהאין; 'וברא חושך שהוא היפך האור שהוא יש'; מכאן משמע שאין כל הוכחה כי משמעות \"ברא\" היא הפקת יש מאין. ",
"בסופו של דבר אין אנו יודעים מה משמעות \"ברא\", ובכל קטגוריות ההבנה האנושית אין אנו מכירים אקט של בריאה, ואף שידועים לנו המושגים הקרובים כגון: יצירה, עשייה, או בנייה, שהאדם יוצר, עושה, או בונה משהו, מושג זה של בריאה איננו מבטא משהו הקיים בתודעתו ובהבנתו של האדם, ועל אותם המבססים עמדתם על כך שהתורה כביכול קובעת בריאת יש מאין, חובה להשיב לאבן-עזרא מניין להם זאת, ועל כורחנו אנו חוזרים אל השאלה המרכזית, מה בא הפסוק הראשון בתורה ללמדנו או להודיענו? בכך גם מתבטלות שאלות רבות הנשאלות, כגון השאלה האם התוכן האינפורמטיבי של פסוק זה, איננו מתערער ע\"י תכני הידיעה אותה רוכשים אנו באמצעות המחקר המדעי, שמסקנותיו כפויות על תודעת האדם המבין אותן. ",
"אבן-עזרא עצמו מביא פירוש אפשרי למלה \"ברא\", הקשור במשמעות של תיחום גבול, אולם ההסבר נראה מאוד מלאכותי, בהיכנסו לדיון פילוסופי שלא כאן המקום להאריך בו, וסיום דבריו הוא בשתי המילים רבות המשמעות - 'והמשכיל יבין'. ",
"בשבילנו קיימת רק העובדה שהמילים \"בראשית ברא\" אינן מוסרות לנו תוכן אינפורמטיבי אותו נוכל להכליל במה שהאדם יודע על עובדות המציאות, ובסופו של דבר אין אנו יודעים גם מהו מובנו של מושג זה, וכאן עומדים אנו בפני דבר גדול, שלגבי הפסוק הראשון בתורה שאין ספק בדבר היותו עצום ואדיר, אין אנו מבינים או יודעים בו, מה פירוש המלה \"בראשית\" ועל איזה זמן מדובר כאן, וכמו כן אין אנו יודעים מה טיבו של אותו אקט המבוטא במונח \"ברא\" הקובע את היחס בין אלוהים לבין העולם, והמסקנה היא שאין בפסוק זה משום סיפוק אינפורמציה קוסמוגונית (של היווצרות) או קוסמולוגית (אודות העולם), ואכן גם אילו כך היה הדבר, לא ברורה לנו מה היתה משמעותו מבחינה אמונית, אף אם נאמר שהוא שייך לתחום הפיסיקה או האסטרופיסיקה (מחקר גרמי השמים). "
],
[
"העולם והתורה",
"פסוק הפתיחה מעלה בפנינו שני דברים כאחד: תחילה את מה שנוהגים אנו לכנות העולם, או בניסוחו המקראי 'שמים וארץ'. דרך אגב כאן המקום לציין כי המונח 'עולם' במקרא, מעולם אינו מציין את מה שבלועזית מכנים 'universe' או 'קוסמוס', אלא 'עולם' במקרא משמעו מושג של זמן, כגון בביטויים: \"עד עולם\", \"לדורות עולם\", \"ברית עולם\", \"ה' ימלוך לעולם ועד\", \"לך אתננה ולזרעך עד עולם\", \"לאחוזת עולם\", \"עבד עולם\" וכו'. ",
"הדבר השני כי זהו גם הפסוק הראשון בתורה, ולפנינו כאן שני מעשי הבורא: העולם והתורה, ויסוד היסודות של כל ההגות הדתית האמונית הוא, היחס בין שני דברים אלה, הוי אומר: האם העולם הוא הנתון הראשוני והתורה היא האמצעי להסבירו ולכוונו, או שמא התורה היא הנתון הראשוני, והעולם איננו אלא המסגרת להגשמת התורה. במילים אחרות, האם התורה היא למען העולם או שהתורה היא כנגד העולם? ",
"מכאן נעבור לראות כיצד באים דברים אלה לידי ביטוי בצורות שונות בהגות האמונית.",
"ידוע לרבים כי \"מדרש רבה\" על סדרת \"בראשית\" פותח בפסוק מתוך ספר \"משלי\" העוסק בשבחה של החוכמה האלוהית, מה שהמסורת המאוחרת שלאחר המקרא מפרשתה ככינוי ושם-נירדף לתורה. ",
"לשון הפסוק היא: \"ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז\" (ח:כב), ובו אומרת החוכמה שהיא האמצעי, הכלי, המכשיר, המסגרת, הרקע או המצע בו נברא העולם, והחוכמה הזאת מסיימת באומרה: \"ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל-עת; משחקת בתבל ארצו ושעשעי את-בני אדם\" (ח:ל,לא). החוכמה מתגלמת אפוא בעולם, ובמידה מסוימת היא גם מתגלמת בשכל האנושי. ",
"על המילים \"ואהיה אצלו אמון\" אומר שם המדרש: 'אני הייתי כלי אומנותו של הקדוש-ברוך-הוא, שבי ברא את העולם'; ודברים אלה הם דו-משמעיים: האם פירוש הדברים הוא שהתורה משמעותה אינסטרומנטלית מיכשורית, כלומר העיקר הוא העולם שנברא באמצעות מכשיר זה, או שמא התורה היא משהו הקודם לעולם, וכל העולם אינו אלא מעין השלכה הנובעת מן התורה? "
],
[
"\"השמים והארץ בהבראם\" - כנגד המאמין אברהם",
"על הפסוק - \"ויברא אלהים את-האדם\" (בראשית א:כז) אומר המדרש: 'בזכות אברהם שהוא האדם הגדול בענקים'. זאת ועוד, בסדרה זו עדים אנו לשתי פרשות בריאה: הראשונה בה פותחת התורה ואינה אלא סיפור ההתהוות, ואילו השנייה המובאת בהמשך בסיום מעשה בראשית, ובה למעשה פותח סיפור תולדות העולם והאנושות, ואנו קוראים בה: \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" (בראשית ב:ד), ובשינוי סדר האותיות במלה 'בהבראם' אנו מקבלים את המלה 'באברהם'. משמע, השמים והארץ מצד עצמם אינם משמעותיים כלל, ולא באה פרשת הבריאה לספק לנו מידע אודותם, אלא היא באה להציגם כרקע למשהו משמעותי ביותר, והכוונה היא לאותו אדם עליו מעיד הכתוב את העדות הגדולה \"והאמן בה\"' (בראשית טו:ו), שהוא אברהם-אבינו ראש וראשון למאמינים, הנותן ביטוי לאמונתו הטהורה במעשה העקידה בגינו זוכה הוא להיקרא מפי הגבורה - \"ירא אלהים\" (בראשית כב:יב), והוא גם הנושא את תודעת ההתחייבות והשליחות: \"אשר יצוה את-בניו ואת-ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\" (בראשית יח:יט). ",
"על פי המסורה המלה \"בהבראם\" נכתבת בספר התורה עם הא זעירא, כלומר האות-ה נכתבת קטנה יותר משאר האותיות חברותיה במלה זו, והיא ניתוספה בדבר ה' לשמו של אברם, באותה התגלות בה נצטווה אברם על המילה כמובא בפרק-יז/ה. ",
"חכמינו דורשים זאת בדרך הרמז, ללמדנו כי לא נבראו שמים וארץ אלא כדי שיקום אותו גדול בענקים, וילמדנו מה משמעות האמונה באלוהים, אהבתו ויראתו, המקבלות ביטוין בפועל בעקידה שהיא עיקרו של חומש \"בראשית\" - ספר אברהם המאמין, וחשיבות הבריאה כולה היא בפוטנציאל האברהמי החבוי בה. "
],
[
"סיפור הבריאה כנגד מתן-תורה",
"מעבר לכל הניתוחים הפילוסופיים, רעיון זה שאין האמונה אלא קבלת עול מלכות-שמים ועול תורה ומיצוות, ולא איזשהו חומר אינפורמטיבי על העולם או על בריאתו, מוצא ביטויו בצורות מדרשיות שונות, ונביא להלן אחד מביטויים אלה שהוא נפלא ביותר, הגם שהוא רחוק כרחוק מזרח ממערב מן הפשט. ",
"בעל הטורים' (ר' יעקב בן אשר, בן הרא\"ש, 1343-1270) עומד על העובדה כי מיספר המילים בפסוק הראשון בתורה הריהו שבע, בדיוק כמיספר המילים בפסוק הפותח את עשרת הדיברות בחומש \"שמות\": \"וידבר אלהים את כל-הדברים האלה לאמר\" (בראשית כ:א). יתר על כן, ההקבלה בין שני פסוקים אלה מרחיקת לכת עוד יותר, ו'בעל הטורים' מוצא כי גם מבחינת מספר האותיות, שני פסוקים אלה שווים, עשרים-ושמונה אותיות בכל אחד (לפי הכתיב החסר והמלא המדוקדק על פי המסורה). ",
"יש להוסיף, אף שייתכן שמבחינת העובדה אין זה אלא מיקרה, אולם גם לעובדה זו ניתן ליחס משמעות גדולה, הוי אומר מצד אחד כל אותו קוסמוס אשר בסגנון המקראי נקרא כאמור 'שמים וארץ', עם משהו אינסופי מבחינת המרחב והזמן, ומצד שני מתן-תורה שהוא ארוע יחיד ומיוחד בהיסטוריה של העולם, שארע ביום מסוים, במקום מסוים, ובדור מסוים, ומשמעותו אינה אלא בכך שהוא הרקע עליו ניתנו לבני האדם התורה והמיצוות, ואעפ\"כ דבר אפיזודי זה הריהו שקול כנגד בריאת שמים וארץ וכל צבאם. ",
"זאת ועוד, אם נציג זה מול זה לא את בריאת העולם ומתן תורה, אלא את מעשה-בראשית שבבריאת העולם עם מלאכת-המישכן בה נצטוו ישראל במידבר בצאתם ממצרים, שהרי זה וגם זו יש בהם עשיות, והמונח 'ויעש' חוזר פעמים רבות מאוד הן בפרשת \"בראשית\" והן בסיפור מלאכת המישכן. ",
"אולם להפתעתנו הרבה אנו מוצאים כי לסיפור בריאת העולם במעשה בראשית, לרבות ענין היום השביעי בו שבתה מלאכת בראשית, מקדישה התורה בסך הכל שלושים-וארבעה פסוקים, ואילו לסיפור מלאכת המישכן בידי ישראל, מקדישה היא כארבע-מאות פסוקים בחמש הסדרות \"תרומה\" \"תצווה\" \"כי-תשא\" \"ויקהל\" ו\"פקודי\" שבחומש \"שמות\", עובדה שהיא מאלפת ביותר, ואנו ממש נדהמים נוכח הדיספרופורציה שלפנינו שאיננה מיקרית ובוודאי אומרת משהו, והיא אומרת לנו כי העבודה שהאדם עובד את ה' גדולה יותר מעולם ומלואו, והתורה שהאדם מגשימה בפועל בעבודת ה' שהוא מקבלה על עצמו, גדולה יותר מהתורה הנתונה. ",
"מעובדות אלה אנו למדים כי לא התורה היא למען העולם, אלא העולם כולו אין לו אלא המשמעות של אותו מישור עליו משתדל האדם לקיים את התורה. "
],
[
"בריאת העולם בתפיסה הקבלית",
"לא רק ההגות הפילוסופית-תאולוגית מעוררת בעיות בהקשר לנושא תוכנה האינפורמטיבי של התורה, ומעניינת העובדה שאת אותו דבר מגלים אנו גם בחשיבה המיסטית, שלכאורה מתרחקת מהעיון הפילוסופי. ",
"הרמב\"ן (ר' משה בן נחמן, 1270-1194) שהוא אחד מאבות הקבלה ואולי הדמות הגדולה ביותר בעולמה, היתה לו אחיזה רבה גם בעולם ההגות הפילוסופית, אף הוא סבור כי פרשת \"בראשית\" לא באה למסור לנו אינפורמציה קוסמולוגית או קוסמוגונית, אלא יש לתורה משמעות דתית אמונית ספציפית, שאינה קשורה כלל באינפורמציה על הטבע ועל העולם. ",
"על פרשת \"בראשית\" ועל \"יום אחד\", \"יום שני\" וכו' אומר הרמב\"ן, שבפנימיות הענין משמשים 'ימי בראשית' ביטויים סמליים לאותן 'עשר הספירות' בעולם הקבלה: כתר, חוכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות; ואלה הם הכינויים למדרגות (או מידות) בהשתלשלות האצילות מאת האלוהים שהוא האין-סוף, ובהן נברא העולם; ומוסיף הרמב\"ן: 'אם תזכה ותבין סוד מלת \"בראשית\", תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים'; כלומר הניסוחים שאנו קוראים בחומש כגון: גן-עדן, עץ-החיים, עץ-הדעת וכו', מכוונים כולם למה שבעולם הקבלה מוחזק 'העולם העליון', והרמב\"ן אף מצביע על כך שבתרגום הארמי הקדום הנקרא \"ירושלמי\", שהוא למעשה קטעי נוסח אחרים לתרגום \"יונתן בן-עוזיאל\", אנו מוצאים לכך אסמכתא: 'ומלת \"בראשית\" תרמוז בחוכמה (שהיא כאמור אחת מעשר הספירות) שהיא ראשית הראשים, ולכן תרגמו בתרגום \"ירושלמי\" - 'בחוכמתא', והמלה מוכתרת בכתר ב'; ואמנם את הפסוק הראשון בתורה מתרגם ה\"ירושלמי\" - 'בחוכמא ברא ה\", הוי אומר העולם נברא בספירת חוכמה. "
],
[
"על התוכן המיסטי בקבלה",
"אין אנו מחויבים כלל וכלל לקבל את אותו תוכן מיסטי שהרמב\"ן ורבים מן המאמינים בישראל הכניסו לטקסט המקראי במשך דורות הרבה, וניתן אולי לפסול את התפיסה המעגנת את תורת-הספירות בתורה עצמה, ואף לראות בקונספציה זו מעין פלישת מרכיבים זרים לעולם היהדות, מושגים המתישבים בקושי ושמא אינם מתישבים כלל עם אמונת הייחוד. אולם עכ\"פ חשובה לנו העובדה כי מאמינים כנים ומעמיקים אלה בהגות הדתית מבינים יפה מאוד, שאין משמעות התורה למסור לנו אינפורמציה על העולם, על הטבע ותולדותיהם, אלא התורה כביכול מציגה בפני האדם את השם-יתברך, מבחינת התביעה המוצגת לאדם לעבוד את-ה'. ",
"אנו לא נעסוק בגישה הקבלית ממנה יכול אדם בעל אמונה להתעלם, ואין אני חושש אף להגיד כי מוטב להתעלם ממנה, אולם ראוי שנעמוד על העובדה כי גם בעלי הרמז לרבות בעלי הסוד אשר כולם שלומי אמוני ישראל הם, מכירים את הדבר היסודי כי משמעות התגלות ה' לבני אדם כפי שמוצגים הדברים בתורה, אין משמעותה כי אם הכרת האדם את מעמדו בפני אלוהים, ואין מעמד זה יכול לקבל ביטויו המעשי, אלא בעבודת-ה' בקיום המיצוות, ולא נחלקו בעלי תורה אלה, אלא בתפיסת האופן בו מוצגת תביעה גדולה זו לאדם, ובאיזו צורה מעוגנת היא בתורה. ",
"היענות האדם לדרישה עצומה זו איננה ענין של קליטת אינפורמציה מסוימת, אלא היא הענין של 'נעשה ונשמע' כפי שאנו מכירים ביטוי זה ממעמד מתן-תורה זמן רב לאחר פרשת בריאת העולם. בענין זה מן הראוי כי ניתן דעתנו על כך, שה'נשמע' איננו כלל ערובה ל'נעשה', שהרי יכול אדם לשמוע ויחד עם זאת לא-לעשות, או לעשות אף את ההיפך, וזה מה שקרה לדור-המידבר, ואפילו חז\"ל בדקות מחשבתם ועיונם, היטיבו להכיר באפשרות מציאות אדם - 'המכיר את קונו ומתכוון למרוד בו', ושום אינפורמציה אודות אמונה עדיין איננה בגדר אמונה. ",
"בקוראנו בחומש \"בראשית\" שעיקרו אינו אלא סיפור תולדות העולם והדורות הראשונים של האנושות, לרבות תולדות אבות האומה, חוזרת ומוצגת בכל חריפותה השאלה מהי משמעותו של חומש זה? ",
"לפי הגישה הקבלית, פרשת \"בראשית\" ופסוקה הראשון מעניקים לאדם את הטובה הגדולה של הכרת-ה', שהיא מביאה את האדם להיות נימנה בין 'יודעי-ח\"נ' (יודעי חוכמה נסתרת). ",
"לעומת זאת מכירים אנו בעולם חז\"ל פירוש דרשני על פרשת הבריאה, המציג אותה ואת ספר \"בראשית\" לאו דוקא כספקי צרכים נפשיים ורוחניים של האדם, אלא כאלמנטים הדורשים ותובעים מן האדם את כוחו הנפשי והרוחני לעבוד את ה', ופירוש זה הופך את ידיעת התולדות המתיחסות לעולם ולהיסטוריה טפל, ואת האמונה לעיקר. "
],
[
"העולם נברא במאמר",
"היום הראשון לבריאה כפי שהוא מתואר בתורה בחמישה פסוקים הוא ענין קשה מאוד, וראש לכל, עצם הרעיון בדבר 'ראשית העולם באמירה', וכפי שאנו קוראים, כל אחד מששת ימי בראשית מתחיל במילים \"ויאמר אלהים\". הבעייתיות הגלומה בענין זה באה לידי ביטוי במאמר הידוע ב\"פרקי אבות\" (ה:א): 'בעשרה מאמרות נברא העולם', ואנו שואלים מה משמעות הביטוי 'מאמר אלוהים', ולמי אמר אלוהים מה שאמר? ומה פירוש - \"וירא אלהים כי טוב\"? ומה ניתן להבין בביטוי - \"ויקרא אלהים לאור יום\"? ",
"מה שננסה לומר על דברים גדולים אלה, שייך לאותם דברים עליהם ניתן לומר \"ארכה מארץ מדה ורחבה מני-ים\" (איוב, יא:ט). לפי מדרש אחד ב\"בראשית רבה\", כל מה שנאמר בפסוקים המעטים על הבריאה ביום הראשון, הריהו למעשה סמל למאבקה הנצחי של האנושות בין הטוב לבין הרע. ",
"\"והארץ היתה תהו ובהו וחשך על-פני תהום\" (בראשית א:ב), \"תוהו\" - זה אדם הראשון שאיכזב; \"בוהו\" - זה קין אשר בו וממנו התחיל הרשע בעולם; \"חושך\" - הוא ביטוי סמלי לאנוש (נכדו של אדם-הראשון מצד בנו שת (בראשית ד:כו), שכידוע בדורו התחילה עבודה-זרה וכל הסטייה בשכחת אלוהים; \"תהום\" - זהו דור-המבול, כנאמר: \"נבקעו כל-מעינות תהום רבה\" (בראשית,ז:יא), וזוהי הרשעות בה שוקע העולם כולו; \"יהי אור\" - זה אברהם-אבינו שהכניס לראשונה את האור אל החושך שבעולם; \"ויקרא אלהים לאור יום\" (בראשית א:ה) - זהו האור הגדול אשר ממנו מתחילה התגלות ה' לעם-ישראל; \"ולחושך קרא לילה\" - זה עשו, והיום והלילה המוזכרים שניהם יחד כבר ביום הראשון, מהווים ביטוי סמלי למאבק הנצחי בין יעקב לבין עשו, בין כוחות האור לכוחות החושך; ולבסוף: \"ויהי-ערב ויהי-בקר יום אחד\" (בראשית א:ה), ובהקשר זה נשאלת השאלה למה אומרת התורה \"יום אחד\" ולא נאמר 'יום ראשון' כמו בשאר הימים \"שני\" \"שלישי\" וכו'? ",
"דבר זה מוסבר בעובדה הפשוטה, כי כל עוד אין 'שני' אין מקום לדבר על 'ראשון', ומכאן שהתורה נוקטת לשון \"יום אחד\". אולם המדרש שהבאנו אומר: \"יום אחד\" - יום שהוא מיוחד, וזהו אותו יום הנקרא במסורת בכינוי 'יומא' (כלומר 'היום') והכוונה היא ליום-הכיפורים, וכידוע זה גם שם המסכת בש\"ס \"סדר מועד\" העוסקת בדיני עבודת הכוהן הגדול ביום-הכיפורים; ומהי משמעות יום זה? הוי אומר תשובה, כלומר תיקון העולם על-ידי התשובה שהאדם מצווה בה. נמצא כי כל פרשה זו של: תוהו-ובוהו, חושך, לילה וערב, הם ביטויים סמליים למעשי הרשעים, וכנגדם נמצאים במאבק נצחי: האור, היום, והבוקר, שהם כולם ביטויים סמליים למעשי הצדיקים, וכל זה הולך לכיוון יום-הכיפורים הגדול והמיוחד המרומז כאמור בביטוי \"יום אחד\", המסמל את התשובה ואת התיקון הגדול המוטל על האדם לבצעו. "
],
[
"אלוהים - והעולם",
"פסוק הפתיחה בתורה הוא הפסוק הגדול של האמונה באלוהים, ובא ללמדנו את עיקר ההפרדה הגדול בין אלוהים לבין העולם. ",
"אלוהים איננו פונקציונר של העולם אלא הוא טרנסצנדנטי כלומר מעבר לעולם, ובמילים פשוטות יותר - אלוהים לחוד והעולם לחוד. אם נשתמש בניסוח של הרמב\"ם בהלכות הראשונות של \"מישנה תורה\", אלוהים הוא 'מצוי אמת' ואמיתת מציאותו אינה כשאר הדברים הנראים בעינינו מצויים, משום היותו מצוי גם אם אין העולם ומלואו מצויים, ויש להבין כי מציאותו איננה מותנית או קשורה במציאות העולם כלל, אלא הוא אלוהים מצד עצמו. ",
"בניסוח עממי שגור, מבוטא דבר זה בשלוש המילים המשמעותיות החותמות את תפילת יום-הכיפורים הגדול בסיומה של תפילת 'נעילה', כאשר קהל המתפללים מכריז שבע פעמים את ההכרזה: 'ה' הוא האלוהים', שמשמעותה היא האמונה באלוהים מבחינת אלוהותו ולא מבחינת הפונקציה שלו כבורא העולם. "
],
[
"אלוהי שפינוזה",
"האתאיזם - הוי אומר הכפירה באלוהים, לכאורה איננו מכיר באלוהים, אולם מתוך שלילה זאת של אי הכרה באלוהים, נובע החיוב שהעולם כפי שאנו מכירים אותו, כלומר הטבע על כל תופעותיו הם המציאות שאין מבלעדיה, ומכאן שהעולם הוא אלוהים. ",
"יוצא מזה שגם אם האתאיזם שולל את אלוהים, הרי העולם תופס אצלו את אותו מעמד שבאמונה הדתית תופס האלוהים, וכנגד שתי גישות אלה בא הפסוק הראשון בתורה, לומר לנו כי העולם איננו אלוהים, וגם אלוהים איננו העולם, וזאת בניגוד לדברי גדול הפילוסופים בעולם הכפירה, הכופר היהודי ברוך שפינוזה (1677-1632) שאמר: 'העולם ואלוהים הם היינו הך'. ",
"שפינוזה מרבה להשתמש בכתביו במושג Deus (אלוהים), אולם אל לנו לשכוח שכינוי זה יוצא מפיו של אתאיסט, ובו מתכוון הוא למציאות, לטבע כולו. "
],
[
"מה באה התורה ללמדנו בסיפור \"בראשית\"",
"הפסוק האדיר בו פותחת התורה, כבר חשו והבינו קדמונים ואחרונים כאחד, שאמנם גדול הדבר אותו אומר הוא לנו, אולם השאלה שנשאלה היתה מה הוא אומר לנו? האם הוא בא למסור לנו אינפורמציה על עובדה שהיתה בזמן מן הזמנים? ",
"גם אם נאמר כי זאת היא משמעותו, אעפ\"כ לשם מה הוא בא, שהרי לא באה התורה לספר לנו עובדות ומעשים שהם בחינת מתן אינפורמציה ככרוניקה היסטורית. ",
"ראוי שניתן דעתנו על העובדה כי הכינוי אלוהים המופיע בפתח התורה הוא לשון ריבוי, ובלשון המקרא כינוי זה משמש שם-נירדף גם לשופטים ולדיינים, כגון בפסוק: \"עד האלהים יבא דבר-שניהם, אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו\" (שמות,כב:ח). אולם לא רק מבחינה דקדוקית אלא מבחינה משמעותית, האלילות מכירה באלוהים, וכל האלים למיניהם אשר מבחינת תודעתם האמונית של בני האדם אינם אלא אלילים, הריהם מצויים בעולם, אם כביטויים לכוחות בטבע או כגורמים הפועלים בטבע, כלומר אלוהותם של האלים היא בעולם. דבר זה חל על האלילות הקדומה, ולמעשה הוא חל גם על הנצרות הגורסת התגלמות אלוהים באדם, וכידוע האדם הריהו יצור הנכלל בעולם, ונמצא שעל דעת כל עובדי האלילים למיניהם, העולם מכיל את האלוהויות למיניהן, ואמנם אמר זאת אחד מחכמי יוון הקדומה תאלס המילטי (545-624 לפנה\"ס) שהיה מעורה מאוד באלילות, ומוחזק אבי החשיבה הפילוסופית שהיתה עדיין בראשיתה. מיחסים לו את המאמר הידוע 'העולם כולו מלא אלים', ומן המאמר הזה אנו מבינים שאין הפרדה בין האלוהויות לבין העולם, וכנגד גישה זו בא פסוק הפתיחה בתורה. "
],
[
"\"בראשית ברא אלהים\" - העולם איננו אלוהים",
"אלילים אינם אלא תופעות מדומות של המציאות הטבעית, והם נתפסים כאמור בקטגוריות של המציאות הטבעית, ואף מוגדרים כגורמים הפועלים במציאות הטבעית. מנקודת ראות האתאיזם שהוא הכפירה המפורשת באלוהים, וגם לגבי הפנתאיזם שהוא האמונה האלילית, שהיא למעשה הכפירה הלא מודעת באלוהים (והיא ההשקפה המזהה את אלוהים והטבע), העולם הוא מכלול המציאות, ואין מציאות מלבד העולם, ומבלי שהאתאיזם והפנתאיזם משתמשים במונח אלוהים, אם לנקוט סגנון תאולוגי, לגביהם העולם הוא אלוהים. כנגד זאת יש לנו הפסוק הגדול של משה-רבנו המוסב על ידי התאיזם (האמונה בקיום האלוהים) אל העולם עצמו: \"כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו\" (דברים, ד:לה), וכאן ההפרדה היא טוטאלית. ",
"העולם אינו אלא כל מה שהאדם מסוגל לתפוס מבחינת תודעתו, בין אם מדובר בתפיסה חושית או שכלית, ואם האדם מצליח לתפוס שהעולם איננו אלוהים, הרי שהוא מכיר שעולם זה איננו הערך והתכלית, אלא התכלית היא מעבר לעולם והיא זו המנוסחת בביטוי 'אלהים בורא שמים וארץ'. ",
"את הביטוי \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\", שאיננו שייך לתחום מדעי הטבע, ואין הוא מוסר לנו כל אינפורמציה על העולם, אין אנו מסוגלים לתרגם למושגים המבטאים קטגוריות של חשיבתנו, והדבר הגדול ביותר שהתורה אומרת לכל מי שמקבל אותה, ואלמלא אמרה לנו התורה זאת, לא היה האדם מסוגל לאומרו כלל הוא: שהעולם ומכלול מה שהאדם תופס בחושיו ובהכרתו השכלית, באמצעותם רואה הוא וקולט את המציאות, כל זה איננו אלוהים, וזהו חידוש עצום משום שזאת היא הפרכת הפנתאיזם והאתאיזם כאחת. פסוק פתיחה זה האומר לנו את העיקר הגדול באמונה, שהעולם איננו אלוהים, זוהי הנקודה ממנה מסתעפת האמונה, ובנקודה זו נבדל המאמין באלוהים מן האתאיסט הכופר בו. "
],
[
"על משמעות 'צלם אלהים' שבאדם",
"בחיבורו הגדול של הרב כשר \"תורת שלמה\", מובאים פירושים, מדרשים ואגדות, ממקורות הידועים לציבור וגם כאלה הידועים רק למומחים ואנשי מקצוע, ואנו מוצאים שם דבר נוקב ביותר מתוך פירושו הערבי של רב סעדיה גאון על התורה (רס\"ג, 942-882) וזו לשונו: \"כי בצלם אלהים עשה את-האדם\" (בראשית ט:ו), ובזה הצלם הם שווים כצדיק כרשע, זה אדם וזה אדם'. ",
"פירוש דברי רס\"ג אלה הוא, כי צלם-אלוהים שבאדם איננו אומר לנו מאומה על תכונות האדם, שהרי גם הגדולים ברשעי העולם נבראו בצלם אלוהים, וצלמם זה לא מנע בעדם מלהיות מה שהיו, אולם מושג זה של 'צלם אלוהים' אומר לנו משהו על המשמעות שיש לאדם באשר הוא אדם, ואין זה משחרר אותו מן האחריות המוטלת עליו עצמו, ומן ההכרעה שהוא עצמו מכריע את עצמו להיות אדם כזה או אחר, ומכאן שהצדיק וגם הרשע כאחת, שניהם נבראו בצלם אלוהים, ופרשת \"בראשית\" עצמה אומרת לנו זאת בצורה ברורה ביותר, שהרי אותו אדם שנברא בצלם אלוהים, יכול גם להיות קין הרוצח. "
],
[
"\"בשגם הוא בשר\"",
"אחד הפסוקים האחרונים בסדרה שהוא מן הסתומים, והוא משמש מעין הקדמה לפרשת המבול, וממנו אנו מסיקים גם את אותה מסקנה עצמה. הדברים מושמים בפי ה', האומר כביכול: \"לא-ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה\" (בראשית ו:ג). ",
"הרבה מאוד נכתב ונאמר על פשט דברים אלה, וגם כאן נעמוד על הדרש; \"בשגם הוא בשר\", 'בשגם' עולה בגימטריא 'משה' (והחישוב מדויק, 345 בכל אחת משתי המילים), 'שאין העולם מוסיף להתקיים (לאחר ששקע בשחיתות של דור המבול), אלא שצפה הקב\"ה שעתיד משה לעמוד מאותו אדם אשר נשתייר (נח)'; בדברים אלה מתכוון המדרש לומר לנו, שאמנם העולם כשלעצמו איננו ראוי להתקיים, מפני שהוא כאמור איננו אלוהים, ומה שאיננו אלוהים הריהו מצד עצמו הבל; אולם משמעותו של העולם היא בכך, שקם בו אדם כמו משה, וכאן מבטא משה את העובדה של התורה שניתנה על ידו, שהרי גדולת משה איננה בכך שהוא איש-האלוהים גדול מכל האישים, אלא בכך שהוא מחוקקם של ישראל 'ספרא רבה דישראל', והוא האיש אשר על ידו ניתנה התורה, שקיומה הוא המשווה משמעות לעולם, ולכן לא החריב הקב\"ה את העולם כולו, ושייר בו את נח לפליטה, משום שצפה שעתיד לעמוד ממנו משה; 'בשגם' זה 'משה', דחושבנא דדין הוא כחושבנא דדין'; כלומר חישוב הגימטריא בשתי מילים אלה זהה. ",
"כיוצא בזה עדות אחרת נוספת לכך שלפנינו כאן ב\"בראשית\" רמז למשה-רבנו, שהפסוק הנ\"ל (\"לא-ידון רוחי באדם\") מסתיים במילים: \"והיו ימיו מאה ועשרים שנה\" (בראשית ו:ג) שהוא בדיוק גילו של משה-רבנו ביום פטירתו, כנאמר בסיומה של התורה: \"ומשה בן-מאה ועשרים שנה במותו\" (דברים, לד:ז). "
],
[
"קין והבל",
"בנושא שני האחים הראשונים, ישנו מדרש בעל משמעות שהיא מעבר לתפיסה מדרשית, והיא כמעט בעלת משמעות אקטואלית. נשאלת שאלה, על מה נחלקו קין והבל, דבר שהביא לביצוע הרצח הראשון, מעשה בו נחנכה פרשת הרצח ושפיכות הדמים הנמשכת והולכת, שהיא-היא עיקרה של ההיסטוריה האנושית מאז ועד היום? ",
"יש אומרים שהם נחלקו בכך שהאחד אסר על חברו להיכנס לתחומו; אולם יש רעיון אחר שהוא מעניין ביותר, שהם נחלקו ביניהם וכל אחד דרש שבתחומו ייבנה בית-המיקדש, ויש גם אחרים הסוברים שהם נחלקו ביניהם על אחיותיהם, ולפי המדרש נולד הבל עם שתי אחיות, ואילו קין נולד עם תאומה אחת, ושני אחים אלה נשאו בהכרח את אחיותיהם לנשים, וכאמור נחלקו ביניהם על האישה הנותרת. ",
"מדברי מדרש אלה משמע, שהמחלוקת ביניהם היתה על הקנין, על הכבוד או על האישה, ועל אחד משלושה דברים האלה ארע הרצח הראשון בין בני אדם, ומעשה אבות המין האנושי - סימן הוא לכל הדורות. "
],
[
"\"בני-האלהים\" ו\"בנות האדם\"",
"לקראת סיום הסדרה מובאים ארבעה פסוקים, שבחלקם משמעותם אינה ברורה ויש עליהם פירושים רבים. באחד מהם אנו קוראים: \"ויראו בני-האלהים את-בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו\" (בראשית ו:ב); לפי תפיסה מסורתית שייתכן שהיא גם הפשט, הכוונה היא לשחיתות הקשורה בעריות ובזימה, ומכל הפירושים הרבים נראה לי ביותר כקרוב לפשט, פירושו של אהרליך בחיבורו \"מקרא כפשוטו\", בהסמיכו את הניסוחים \"בני האלהים\" ו\"בנות האדם\" אל פסוק אחר אשר משמעותו ברורה מאוד: \"אני-אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם; אכן כאדם תמותון\" (תהילים, פב:ו,ז). ",
"כבר עמדנו על כך שהכינוי 'אלוהים' במקרא, משמש גם במשמעות חולין כגון בפסוק זה בו מדובר בשליטים התקיפים, ועל הדיינים השופטים שבבני אדם, והמשורר מכריז עליהם \"אכן כאדם תמותון\", ואדם הריהו כמובן האדם הפשוט הירוד והנחות, שאיננו בעל שלטון או מעלה, ולפי זה יש להבין את הפסוק ב\"בראשית\", כי בני השליטים והתקיפים, ראו את בנות האדם הפשוטות, שאינן אלא בנות העם מן השכבות הנמוכות וחסרות ההגנה, ולכן הם ניצלו מעמדם, וכלשון הכתוב בהמשך: \"ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו\", כלומר הם ניצלו מעמדם וגזלו ואנסו בנות אלה, ודומני כי פירוש זה הוא ממש הפשט. רמז לכך יכולים אנו למצוא מתוך הפסוק העוקב: \"ויאמר ה' לא-ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר\" (בראשית ו:ג), ובסדרת \"נח\" חוזר אותו כינוי \"כי-השחית כל-בשר\" (בראשית ו:יב), והמדרש יודע להזכיר לנו כי אותו כינוי מופיע גם בפרשת עריות: \"איש איש אל-כל-שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה\" (ויקרא, יח:ו). "
],
[
"\"איש האלהים\" כנגד \"איש האדמה\"",
"אין אנו בני חורין להתחיל את שיחותינו על סדרות התורה במחזור השנתי החדש, מבלי להזכיר לפחות את סיומה של התורה, שקראנוהו השבוע בחג שמיני-עצרת (שימחת-תורה), ולשם יציאת ידי חובתנו להגיד משהו מן המשהו על משה-רבנו מחוקקם של ישראל, שנקבר בפרשת \"וזאת הברכה\" שקראנו, ולא אנו קברנוהו. ",
"ניתן להשתמש באחד ממאמרי חז\"ל במדרש, כדי לצרף יחד שני אישים הרחוקים זה מזה ריחוק זמן ומקום, ובוודאי גם ריחוק משמעות. מצד אחד האיש משה בסוף ימיו, ומאידך אישיות אשר גם היא מאבות העולם, המוצגת בראשית חומש \"בראשית\", ואליה מתיחסים הפסוקים האחרונים בפרשת השבוע, וכן כל הסדרה שבאה לאחריה, ואני מתכוון לנח אשר \"מצא חן בעיני ה\"' (בראשית ו:ח), ושניהם מתקראים בכינוי 'איש' בליווי תארים מסוימים, ולזה מתיחס המדרש באומרו: 'נח נקרא תחילה - איש צדיק'... שהוא למעשה הפסוק הפותח את הסדרה כנאמר: \"נח איש צדיק תמים היה בדרתיו\" (בראשית ו:ט); 'וסופו שנקרא \"איש האדמה\", כנאמר: \"ויחל נח איש האדמה ויטע כרם\" (בראשית ט:כ), ומשה-רבנו נקרא תחילה \"איש מצרי\" בפיהן של בנות יתרו לאחר שהצילן מיד הרועים במדין, כנאמר: \"איש מצרי הצילנו מיד הרעים\" (שמות, ב:יט), 'וסופו שנקרא \"איש האלוהים\", כנאמר: \"וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את-בני ישראל\" (דברים, לג:א). ",
"מכאן \"איש צדיק\" שהיה ל\"איש האדמה\", ומכאן \"איש מצרי\" שהיה ל\"איש האלהים\"; וישימו לבם לדבר זה כל אותם אנשים בקירבנו, המשתדלים בכל כוחם להפוך את עם-ה' לעם-הארץ. "
],
[
"דיון על פרשת \"בראשית\" ירון לונדון עם ישעיהו לייבוביץ 70 פנים לתורה / תשרי תשנ\"א",
"לונדון: עם פתיחת השנה החדשה נשוחח הפעם עם פרופ' ישעיהו לייבוביץ על פרשת \"בראשית\" שהיא הראשונה בתורה. אנו יודעים כי פרשה זו עוסקת בלידת העולם ובלידת האדם. כיון שהתנ\"ך איננו סיפור כרונולוגי על בריאת העולם ועל תולדות בני-ישראל, ראויה בכל זאת להישאל השאלה, מדוע פותח התנ\"ך דוקא בבראשית, כלומר בבריאת העולם? לכאורה זה מובן מאליו, אך אעפ\"כ אין זה מובן כל כך מאליו.",
"לייבוביץ: השאלה ששאלת היא טובה מאוד, אבל היא איננה חדשה, והיא אחת מן השאלות הגדולות הנשאלות בתחום ההגות על אודות החשיבה האמונית ביהדות מדורי דורות. ",
"כפי שאתה בעצמך אמרת, משמעותם של כל אותם עשרים-וארבעה ספרים המוחזקים להיות 'כתבי הקודש', וכאן אני אומר משהו שהוא מעבר לכל תיאורייה ואידיאולוגיה ומעבר לכל אמונה, אלא זוהי קביעה אמפירית, כל הספרים האלה שהם התנ\"ך, באו לבטא את ענין מעמדו של האדם לפני אלוהים. מהי אפוא משמעותה של פרשת הבריאה, וכי במה היא נוגעת למעמדו של האדם לפני אלוהים? ",
"לכאורה התשובה לשאלה זו ברורה, דהיינו: דע מי ברא אותך?",
"והרי זה מה ששאלתי, במה זה נוגע לשאלת מעמדו של האדם בפני אלוהים? ",
"אולם קיימת עובדה שגם היא מעבר לכל תיאורייה, אידיאולוגיה או אמונה, והיא - שהתורה מקדישה לכל סיפור בריאת העולם ומלואו, מה שנקרא בלועזית 'אוניברסום' ואילו בסגנון התנ\"כי נקרא 'השמים והארץ וכל צבאם', אך ורק שלושים-ואחד פסוקים. כלומר פחות מחמישים שורות-כתב לשמש ולירח, לכוכבים ולמזלות, לגלקסיות לחלל ולזמן, ואין צריך לומר לכדור-הארץ שלנו, ליבשות ולימים, לנהרות ולהרים, לצומח ולחי על כל מערכותיהם, כולל האדם עצמו כאחד מן היצורים, ולכל זה כאמור מקדישה התורה 31 פסוקים. לעומת זאת ולצורך השוואה נציין, כי לסיפור בניית המישכן על-ידי בני-ישראל במידבר, אותו מישכן שאינו אלא צריף-עץ, הבנוי עשרים עמודי קרשים לאורכו, ושמונה עמודים כמותם לרוחבו, והוא חסר גג ומכוסה ביריעות-עור, לסיפור בנייתו מקדישה התורה למעלה מארבע-מאות פסוקים. ההסבר לעובדה תמוהה זאת ברור מאוד-מאוד, הוי אומר משום שכאמור התורה דנה במעמדו של האדם בפני אלוהים, ואילו העולם כשלעצמו איננו חשוב כלל. ",
"מדוע איננו חשוב כלל?",
"השאלה 'מדוע' היא פרובלמטית מאוד, ואני יכול גם לשאול - מדוע בכלל ניתנה התורה? ",
"לכן אני אומר כי לפסוק הראשון בתורה יש משמעות עצומה, משמעות שאיננה אינפורמטיבית כלל, שהרי אפילו המלה הראשונה בתורה היא מלה שהבנתה היא הבעיה היסודית בכל הגות אונטולוגית (של תורת היש) וגם בהגות אפיסתמולוגית (של תורת ההכרה), האם קיים בכלל בתודעתנו מושג זה של 'ראשית המציאות'? והאם בכלל יכולים אנו בתודעתנו האנושית לתפוס ולהבין למה מכוונת המלה 'ראשיתה של המציאות'? ",
"המלה 'בראשית' איננה מוסרת לנו שום אינפורמציה על מה שאנו מסוגלים לתפוס בתודעתנו. זאת ועוד, גם המלה השנייה בתורה - 'ברא', סתומה ובלתי מובנת לחלוטין, ונשאלה ואף מתבקשת השאלה, מה אומר לנו הפסוק הראשון בתורה? ",
"לכן לפי דעתי פסוק זה אומר לנו דבר יסודי ביותר, אולם בשום פנים אין הוא אינפורמטיבי, וזהו למעשה יסוד האמונה, הוי אומר - שהעולם המכונה כאן \"שמים וארץ וכל צבאם\" איננו אלוהים, וזהו חידוש עצום. ",
"ולשם מה באים יתר הפסוקים בפרשת \"בראשית\" זו?",
"גם על שאלתך זו אני יכול להפנות אותך למה שכבר אמרתי אותו, לשם מה בכלל ניתנה התורה? ועל זה אין תשובה. ",
"אתה קבעת שהפסוק הראשון עוסק בענין יסודי וחשוב, הוי אומר שהעולם איננו אלוהים, ועכשו אנו עוסקים בשאלה מהו מעמדו של העולם בתוך עולם זה?",
"בתוך עולם זה יש לאדם חיובים.",
"ואיך אנו נרמזים על חיובים אלה מתוך הכתובים?",
"מה זאת אומרת 'איך'! והרי זהו תוכנם של כל עשרים-וארבעה הספרים המכונים 'כתבי הקודש'!",
"ספרים אלה כולם דנים במעמדו של האדם בפני אלוהים מבחינת חיוביו של האדם, ודבר זה מוצג בצורות שונות, בצורת סיפורים, שירה, חוקים, מיצוות וכו'. ",
"כקורא הדיוט הבה ונבחן מה למשל אני רואה כפסוקי מפתח בפרשתנו.",
"אחד הפסוקים המפורסמים ביותר הוא - \"ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו\" (בראשית א:כו); מה פירוש המילים 'בצלמנו כדמותנו', ואיזו משמעות יש בפסוק זה לגבי מה שאתה כינית 'חיוביו של האדם'?",
"בפסוק זה לא נאמר מאומה על חיוביו של האדם, אלא יש כאן קביעת עובדה, אשר לפי הבנתם של בני אדם מסוימים מכוונת לכך שהאדם הוא יצור-תבוני, ולפי דעתם של אחרים 'צלם אלוהים' שבאדם מתבטא בכך שהאדם הוא יצור-רצוני. ",
"בטבע כלומר במציאות כולה לא קיים כלל רצון, אבל האדם הוא יצור בעל רצון. כיוצא בו אין בטבע תבונה, אבל האדם הוא יצור בעל תבונה, ועל זה כאמור קיימים חילוקי דעות בין ההוגים. ",
"אשר לחיוביו של האדם שהזכרת בשאלתך, החיוב מתחיל ברגע בו אנו קוראים בתורה - \"ויצו ה' אלהים על-האדם לאמר\" (בראשית ב:טז). ",
"בהנחה זאת גנוזה גם הנחה אחרת, שאלוהים הוא ישות תבונית ורצונית, כלומר יש לו תכונות.",
"לגמרי לא! לאלוהים אין בכלל שום תכונות!",
"אז מה בכל זאת פירוש המילים \"בצלמנו כדמותנו\" שהוא אומר?",
"זוהי מהות האדם. כלומר, התורה מכנה את מהות האדם בביטוי 'צלם אלוהים שבו'. ",
"אשר לשאלה במה מתבטאת מהות זו? כאן באים חילוקי הדעות הנוקבים והעמוקים ביותר בין אנשים חושבים והוגים, בכל הדורות בכל התקופות ובכל התרבויות, בשאלות כגון האם מהות זאת מתבטאת בעובדה שהאדם הוא יצור תבוני, או בעובדה שהוא בעל רצון, או בעל מצפון או בעל רגשות מסוימים? ",
"אבל כל אלה הם דברים שאנחנו מעמיסים על שתי מילים מסכנות אלה שיש בהן הכל.",
"אתה בכלל אינך חייב להעמיס את כל הדברים האלה.",
"ובכל זאת אני מנסה למצוא בהן רמזים של משמעות. יש למשל פסוק אחר, בו אמנם לא נאמר שהאדם נברא לשם כך, אבל נאמר בו שהאדם ימשול בכל חיית-השדה ובעוף-השמים, ואני אצטט אותו ככתבו - \"פרו ורבו ומלאו את- הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל-חיה הרמשת על-הארץ\" (בראשית א: כח); כלומר האדם הוא ראש וראשון לכל היצורים, והוא שולט ורודה בהם.",
"האדם לא נברא כדי לשלוט ולרדות בהם או בטבע בכלל, אלא יש כאן קביעת עובדה, ואמנם עובדה היא שאנחנו שולטים בטבע. ",
"והאם לא יותר מזה?",
"והאם זה מעט בעיניך?",
"האם זוהי מטלה שהוטלה עלינו או שלמעשה אנחנו בחרנו בה?",
"מי אומר שזוהי מטלה? כאן פשוט מאוד נקבעת העובדה שהאדם שולט בטבע.",
"האם זהו תיאור דסקריפטיבי של המציאות בעולם?",
"כן. כמובן!",
"וכי מה זה מעניין אותי לדעת מה מצבי בעולם, והאם נוכל לראות בזה הודעה מטעם הקדוש-ברוך-הוא מהו מצבי?",
"וכי איזה ענין יכולנו למצוא בכך אילו למשל היתה התורה מתארת את האדם כיצור בעל שתי רגליים ושתי ידיים וכו', וכי מה זה מעניין בכלל?",
"אני חוזר ואומר לך כי אינני יודע בכלל לשם מה ניתנה התורה, אלא אני קובע נתון אמפירי, שהתורה אומרת לנו שהאדם שולט בטבע. ",
"התורה גם מספרת לנו שהאדם נתן שמות לבעלי החיים - \"ויצר ה' אלהים מן-האדמה כל-חית השדה ואת כל-עוף השמים ויבא אל-האדם לראות מה-יקרא-לו וכל אשר יקרא-לו האדם נפש חיה הוא שמו\" (בראשית ב:יט). את מי זה מעניין בכלל?",
"עליך להבין מה צפון בפסוק רב משמעות זה.",
"האדם הוא יצור מודע כלומר בעל תודעה. למשל אנחנו דוברי העברית קוראים ליצור פלוני בכינוי 'כלב', והאנגלים קוראים לו dog, והצרפתים קוראים לו chien, והרוסים קוראים לו 'סבקה', וכאשר דיברו לטינית קראו לזה canis, ואני מניח שגם לסינים יש שם לבעל חיים זה; כלומר בני אדם נותנים שמות לבעלי החיים, וזוהי קביעת עובדה. ",
"העובדה היא שמתוך התכונות האנושיות נבחרו דוקא תכונות אלה, לאמור: ראש וראשון לכל, האדם שולט ורודה בכל בעלי החיים בטבע, והוא גם קורא להם בשמות. האם יש בכך איזושהי הצהרה או אמירה לגבי תכונותיו הראשיות הספציפיות של האדם?",
"כמובן! והרי כל זה הוא ביטוי לכך שהאדם הוא יצור בעל תבונה, ועליך להבין כי מתן שמות המוזכר בפסוק זה הוא פונקציה של החשיבה האנושית. ",
"היכן בפרשתנו אנו מקבלים את הרמז הראשון על תכונותיו המוסריות של האדם? ב'פרשת גן-עדן' אנחנו קוראים על האכילה מפרי עץ-הדעת טוב ורע. מהו אותו פרי ומה בכלל הוא מקנה לנו? ומהי בכלל אותה 'פרשת גן-עדן'?",
"פרשת גן-עדן ניתנת להרבה מאוד פירושים. הפירוש המתקבל ביותר על הדעת היא העובדה, שהאדם התחיל לראות את המציאות לאור ניסוח זה שהתורה נותנת לנו בפסוק - \"ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה-הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל\" (בראשית ג:ו). בו ברגע שהאדם בחר לו להשתמש בקטגוריות אלה של 'טוב' 'תאוה' ו'נחמד', הוא פסק מלהיות יצור תבוני טהור, ואני מדגיש את המלה טהור. ",
"מה פירוש - אכילתו מעץ-הדעת גרמה לו לפסוק מלהיות יצור תבוני טהור?",
"כאן אין אנו עוסקים ב'אכילה של פרי', אלא מדובר על \"עץ הדעת טוב ורע\" (בראשית ב:יז) ביטוי רב משמעי, ומעתה מדובר על התיחסות לגבי כל הדברים שבמציאות בקטגוריות של 'טוב' 'תאוה' ו'נחמד', שאינן קשורות כלל לתבונה, אלא הן קטגוריות ערכיות. ",
"כלומר הדבר המכריע כאן איננו קשור כלל וכלל בנושא האכילה מן הפרי.",
"בוודאי שלא! כאמור, קטגוריות אלה של 'טוב ורע' 'נחמד ולא-נחמד' אינן משקפות כלל את התבונה של האדם, אלא יש לו מעתה הקטגוריות של 'מה טוב לו' 'מה תאוה בעיניו' ו'מה נחמד לגביו'. ",
"מבחינת התבונה הטהורה קיים אך ורק צמד המושגים - שקר או אמת.",
"הבנת פסוק זה כפי שהצגת אותו מפתיעה אותי, משום שכבר בבית-הספר העממי וגם בתיכון למדנו, כי ברגע שהאדם אכל מן התפוח, הוא הפך ממעמד של סתם יצור-חי להיות מעתה במעמד של אדם מבין, ואילו בדבריך אתה אומר בדיוק את ההיפך, כלומר היתה לאדם תבונה טהורה עוד קודם האכילה מעץ-הדעת.",
"כמובן. אלמלא היתה לאדם תבונה, כיצד יתכן היה לתת לו צו, וכיצד השכיל הוא לתת לכל בעל חיים את שמו הראוי לו, וכבר הזכרנו כי מתן שמות לדברים במציאות איננו ענין טכני, כי אם ענין של חשיבה. ",
"כלומר, רק יצור בעל תבונה מסוגל להבין משמעותם של צווים.",
"כמובן! וכי איך יתכן לומר אחרת?",
"כלומר, אותה אכילה מפרי עץ-הדעת גרמה למעשה קלקול.",
"אתה פעם נוספת חוזר ומדבר על 'אכילה', כאשר כוונת התורה היא לבחירתו של האדם לראות את הדברים במציאות, בקטגוריות של 'טוב' 'תאוה' ו'נחמד'. ",
"מדוע אם כן לפי תפיסתך זה ענין של שיבוש וקלקול?",
"משום שאין במציאות - טוב, תאוה ונחמד. ",
"כלומר זוהי קביעה סובייקטיבית של המחליט מהו טוב ומהו רע.",
"נכון מאוד. וכדי שלא אגנוב דעתך ואף לא את דעתם של אחרים, אציין שאין זה רעיון מקורי שלי כלל, אלא זוהי פרשנותה של פרשת גן-עדן בפיו של הרמב\"ם, גדול המאמינים שעמדו בהיסטוריה של היהדות. ",
"יש עוד עץ מיוחד במינו בפרשת גן-עדן והוא עץ- החיים.",
"עץ-החיים' הוא ביטוי סמלי. במקום אחר נאמר על עץ-החיים - \"עץ-חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאשר\" (משלי, ג:יח). 'עץ-החיים' זוהי התורה. ",
"אבל אין זה הפשט כפי שקורא אותו האדם הפשוט באותו פסוק, בו אלוהים מדבר אל מלאכיו בלשון רבים באומרו - \"הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן-ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם\" (בראשית ג:כב). הרושם הוא כאילו נאמר כאן שהאדם ע\"י אכילתו גם מעץ-החיים, יחיה מעתה חיי נצח, וישתווה לפמליה של מעלה 'כאחד ממנו'. יוצא לפי הפשט כי כל מה שמבדיל בין האדם לבין האלוהים הרי זה ענין חיי הנצח, ואם האדם יזכה לחיי נצח ויהיה כאותם העוסקים כמוך במדעים, הרי שגם הוא יהיה אלוהים.",
"המונח 'נצח' הוא מושג מטפיסי, ו'חיי נצח' הם לאו דוקא חיים ביולוגיים, ומהיכן ראיה? שבמקום אחר בתורה אנו מוצאים את הפסוק האומר - \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\" (דברים, ד:ד), והרי כולנו יודעים כי כל אותם שהיו דבקים בה' אלוהינו בכל הדורות כולם מתו, וכיוצא בהם כל אותם הדבקים בה' אלוהינו כיום, ימותו גם הם בבוא העת, ואם כן מה משמעות הביטוי הזה 'חיים כולכם היום'? מכאן משמע שהמושג 'חיים' אין לו כל קשר עם ביולוגיה. ",
"גם המושג אלוהים זוהי ישות מטפיסית.",
"אלוהים איננו ישות מטפיסית אלא הוא מעבר למטפיסיקה.",
"איך בכל זאת אתה מבין את הפסוק הזה המדבר כביכול על 'חרדתו' של אלוהים מפני אכילת האדם גם מעץ- החיים ?",
"אינני יודע. זה אולי נראה ככה, אבל אני בכלל אינני יודע על אלוהים מאומה. לעומת זאת אני רק יודע על מעמדו של האדם לפני אלוהים. ",
"מה לגבי הדרך בה האדם מפרש את מעשיו של אלוהים ?",
"גם על זה אינני יודע מאומה, ואין לי כל קומינקציה עם השמים. אני אמנם יודע כי יש בינינו בני אדם המתיימרים שיש להם קומוניקציה עם אלוהים, אולם אינני אחד מהם. ",
"בפרשת \"בראשית\" אני רואה שלבים בהתפתחותו של האדם. תחילה הוא במדרגה של בעל חיים, ולאחר מכן הוא היצור בעל היכולת להבחין בין טוב לרע, והוא תבוני, ולאחר שהוא עובר על הצו האלוהי בגן-עדן, הוא גם מגיע לשלב שהוא יחד עם אשתו בשומעם את קול אלוהים מתחבאים מפניו, והם מתביישים בגלל היותם עירומים. מהי למעשה משמעותה של אותה בושה ?",
"קודם כל יש לערער על מה שאתה אמרת שהאדם יודע להבחין בין טוב לרע, ושהבחנתו זו היא פונקציה תבונית. ",
"יש כאלה החולקים על כך וסוברים כי ההבחנה בין טוב לרע דוקא איננה נובעת מן התבונה שבאדם, אלא היא נובעת מתוך כך שיש לאדם הכרעות רצוניות, יוצא מכך ששאלתך איננה מדויקת. ",
"אני מוכן לתקן את השאלה לצורך שאלתי הבאה. בתהליך התפתחותו מגיע האדם לשלב בו הוא ואשתו מתביישים בהיותם עירומים. ידוע שקיימים אפילו כיום שבטים מסוימים ההולכים עירומים ללא כל תחושת בושה.",
"לדעתי הבושה אינה רגש חשוב כל כך, ולמה מכל מכלול רגשותיו של האדם, ראתה התורה להדגיש דוקא אותה?",
"אין אני רואה שהדבר הזה מתאמת במציאות כלל וכלל, ובכל יום כשאני קורא את עיתון הבוקר אני דוקא רואה כי ההיפך הוא הנכון - \"ולא יתבוששו\" (בראשית, ב:כה) קיים עד היום במציאות האנושית. ",
"אבל עצם העובדה שהאדם יודע מהי בושה, פירוש הדבר כי יש לו רגש של בושה.",
"בוודאי. וזה קשור במה שכבר אמרנו, שהאדם מתחיל לראות את הדברים מבחינת מה טוב, מה נחמד ומה תאוה. ",
"מבחינת התבונה, מושג הבושה הריהו חסר כל מובן ומשמעות. ",
"מבחינת דעת טוב ורע במשמעות שאתה מיחס לה, יש לכך משמעות מדוע הוזכר דוקא רגש הבושה, ומדוע שלא להזכיר למשל את רגשות האם כלפי ילדיה?",
"אל תתעלם מן העובדה שהאדם ואשתו נחבאו רק לאחר שעברו על מה שנצטוו שלא לעשותו, שזהו כבר שלב של ירידה ממעמדם הקודם. ",
"אולם כפי שאמרתי, אני איננו רואה שהדבר הזה קיים במציאות, ואני סבור כי דוקא חוסר הבושה היא אחת התופעות האופייניות ביותר במציאות החברתית והתרבותית שלנו כיום. ",
"יש בפרשתנו פסוק נוסף שאינו ברור - \"אז הוחל לקרא בשם ה' \" (בראשית ד:כו), וזה נאמר על ימיו של אנוש שהוא נכדו של אדם הראשון, שבימיו החלו בני אדם לקרוא בשם אלוהים.",
"פסוק זה הוא סתום, ונשאלת השאלה מה משמעות המלה הפרובלמטית 'הוחל' בפסוק זה? ",
"יש פירוש מדרשי-אגדי האומר כי המלה 'הוחל' היא מלשון 'חילול' ו'חולין', כלומר בדורו של אנוש היתה תחילתה של עבודה-זרה, אולם ספק גדול אם זהו הפשט. ",
"איך אתה מבין את הפסוק הזה?",
"אינני יודע, אבל הבאתי בפניך את הדרש האומר כי זוהי ראשיתה של עבודה-זרה, ומאז ימי אנוש מתחיל חילול-השם המסתיים כפי שאתה יודע בסיפור המבול: \"ותמלא הארץ חמס\" (בראשית ו:יא); אבל אני אינני סבור כי זהו הפשט. ",
"הפרשה מסתיימת בסיפור רעתם הרבה של בני האדם, ואלוהים ניחם על כך שהוא ברא את האדם (בראשית ו:ו), והוא מחליט למחותו מעל פני אדמה. דבר זה מעמיד שאלות לגבי ה'כול-יכולתו' של אלוהים, הבורא יצור ומנסה לראות מה יהא טיבו, ולבסוף הוא משמיד מעל פני האדמה לא רק את בני האדם, אלא גם את כל החי והצומח, וכי במה אשמים אלה בחטאו של האדם? ומה משמעות הדבר הזה שיתכן ואלוהים שוגה בניסוי שהוא עושה?",
"וכי מי אומר שהוא שוגה בניסוי? והרי כבר אמרתי לך שאינני יודע מאומה על אלוהים, ואני סבור כי מותר לנו לומר כי אין לנו כל מושג על אלוהים. ",
"והרי על כל הדברים האלה אנו קוראים במפורש בפסוקי התורה.",
"אבל כל זה איננו מקנה לנו שום מושג על אלוהים.",
"האם גם כאשר אנו קוראים על אלוהים במפורש - \"וינחם ה' כי-עשה את-האדם בארץ ויתעצב אל-לבו\" (בראשית ו:ו) ?",
"כן, בוודאי! ",
"והרי זוהי פרסוניפיקציה (כלומר האנשה) של דמות האלוהים.",
"דוקא משום כך אינני מבין מה פירוש הדבר הזה.",
"למדנו מפיך הפעם כי דברים רבים בתורה סתומים, ואתה בפכחון ובאומץ אומר שיש דברים שאינך מבין אותם.",
"העולם מלא דברים שאינני מבין אותם.",
"אני עוסק בביוכימיה וקיימים שם מיכניזמים אנזימטיים שלא אני ואף לא אחרים הטובים ממני אין אנו מבינים אותם.",
"האם יבוא יום שהאדם יבין אותם?",
"מסתבר שהאדם יצליח להבין אותם, אולם אז מיד דבר זה יעורר בעיות חדשות, וכל תגלית גדולה במדעי הטבע מעוררת בעיות שלא ידענו בכלל שהן קיימות לפני שגילינו מה שגילינו. ",
"כלומר את התשובות לשאלות הגדולות לא נדע לעולם?",
"השאלות הגדולות האמיתיות, אינן בכלל שאלות של הכרת הטבע. ",
"ובכך עוסקת למעשה פרשת \"בראשית\", כגון מה היה לפני היות הזמן?",
"בכלל לא! והרי זהו כל הענין, שהיא איננה עוסקת בזה, אלא כאמור היא מציגה בפנינו את חובת האדם בהכרת מעמדו לפני אלוהים. "
]
],
"Noach": [
[
"פתיחה: כל האומר 'פרשת נח' מעלה מיד בתודעתו או בתודעת השומע - את סיפור המבול, אולם לאמיתו של דבר סיפור המבול אינו אלא מחציתה הראשונה של הסדרה. "
],
[
"שתי חטיבות ל\"נח\"",
"הסדרה מחולקת ממש במחציתה לשתי חטיבות המרוחקות זו מזו מבחינת תוכנן, ועוד יותר מבחינת משמעותן לנו, וחלוקה זו שהיא ברורה וחדה חופפת במיקרה את חצייתה הפורמלית לפי הענין, והיא ההבדלה בין שני עולמות הן מבחינת הזמן והן מבחינת המהות. ",
"חטיבות אלה מציגות שני עולמות שונים, שההבדל ביניהם הוא עמוק ביותר, עמוק אפילו מן ההבדלה בין מה שקדם ליציאת-מצרים לבין מה שבא אחריה, ואפילו בין מה שלפני מתן-תורה לבין מה שלאחר מכן, וזוהי ההבדלה בין העולם אשר טבעו וסדריו עשויים להשתנות ואף משתנים בפועל, לבין העולם הנוהג כמינהגו. ",
"מתוך 153 פסוקי הסדרה, שייכים 77 לחטיבה הראשונה, ו-76 הפסוקים הנותרים מהווים את החטיבה השנייה, ורשאים אנו לשאול את השאלה מה בין שני עולמות אלה? "
],
[
"\"טוב מאד\" כנגד \"רק רע\"",
"בסיום מעשה בראשית קוראים אנו: \"וירא אלהים את-כל-אשר עשה והנה-טוב מאד\" (בראשית א:לא), ורק מאה-ואחד-עשר פסוקים לאחר מכן קוראים אנו: \"וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל-יצר מחשבת לבו רק רע כל-היום\" (בראשית ו:ד); \"והנה טוב מאד\" לעומת \"רק רע כל היום\", אולם ניגוד תהומי זה לא צריך להתמיה כלל, שהרי ראיית אלוהים את עולמו לא יכולה להיות שונה מאשר הגדרתה כטובה מאוד. הבעיות מתחילות מרגע היות האדם חי ופועל בעולמו של הקדוש ברוך-הוא, וההגדרה המקראית \"רק רע כל היום\" משקפת את המציאות, מנקודת ראות מעשי האדם בעולמו ה\"טוב מאד\" של אלוהים. "
],
[
"העולם הראשון והמבול",
"החטיבה הראשונה הכוללת שבעים-ושבעה פסוקים, היא פרשת המבול ותחילת חידוש עולם-הטבע ועולם-האנושות שלאחר המבול, והיא מתחילה בפסוק: \"אלה תולדת נח\" (בראשית ו:ט), ומסתיימת בפסוק: \"זאת אות-הברית אשר הקימתי ביני ובין כל-בשר אשר על-הארץ\" (בראשית ט:יז). ",
"העולם עד \"זאת אות הברית\", הוא העולם של מציאות חד-פעמית בעבר הרחוק, עליו נאמר במפורש שלא יחזור ולא יהיה עוד כמותו. זהו עולם שנברא בחסד אלוהים והוא מתנהל בדרכי ניסים, המשנים מעשי בראשית על ידי אינטרונציה אלוהית (התערבות) מתמדת, עולם של גן-עדן ובו \"כל-עץ נחמד למראה וטוב למאכל\", עם נהר מרכזי היוצא מעדן להשקות את הגן, ומשם נפרד לארבעה ראשים בהבטיחו מים לחי ולצומח, ובדרך נס \"אד יעלה מן-הארץ והשקה את-כל-פני האדמה\" (בראשית ב:ו). מבחינה מסוימת העולם של מעשה בראשית היה עולם שטבעו היה על תנאי, ולפני מתן אות-הברית (בראשית ט:יז) אין סדרי עולם קבועים, ויכולים היו לחול מעברים מהפכניים ניסיים, כגון מעולם של גן-עדן לעולם המצמיח לאדם קוץ ודרדר, ללא תקופות ועונות שנה, ואף ללא זרע וקציר או קור וחום, ועולם טוב מאוד זה יכול היה להשתנות ואף להתחסל בדרך נס. ",
"קיומו של עולם זה לא היה מובטח, ולגביו יכולה היתה התורה להתבטא במילים המשמעותיות והמסמלות המושמות בפי ה' לאמור: \"וינחם ה' כי-עשה את-האדם בארץ ויתעצב אל-לבו\" (בראשית ו:ו), והביטוי חוזר ונישנה: \"כי נחמתי כי עשיתם\" (בראשית ו:ז), ואמנם נשתנו בעולם זה סדרי בראשית, ומתרחש המבול המשחת, והעולם חוזר והופך כולו מים, ומעל פניו נמחקת כל בריאת ששת ימי בראשית המופלאה, והמבול שנועד לאפשר בריאה חדשה, משנה את סדרי העולם. ",
"עולם זה אשר טיבו כפי שהתפתח ונתהווה במשך עשרה דורות עד נוח, לא הצדיק את תכלית הקמתו, ובסופו הוא אף נידון לאבדון, ומשום זרותו ושונותו של עולם בראשיתי זה מעולמנו שלאחר המבול, אין בפסוקי חטיבה ראשונה זו שום שייכות לנו ולמציאותנו, ולמה שמוטל עלינו וחייבים אנו להתלבט ולהתחבט בו. מן השארית שנותרה בתיבה מתחילה לצמוח אנושות חדשה, ומכאן ואילך לפנינו עולם אחר ושונה בתכלית, והפסוק שהוא מעין המפתח להבדלה בין שני עולמות אלה ואף יותר מזה גם המפתח לכל תולדות העולם והאדם מאז ועד היום, הוא בהודעת ה': \"עד כל-ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו\" (בראשית ח:כב), וכאן ניתנה הבטחה כי מעתה ואילך הוצבה חוקיות, ועולם כמינהגו נוהג וינהג, וכל המתרחש או עלול או ראוי שיתרחש בעולם, מן ההכרח שיבוא לא על-ידי התערבות מן החוץ, אלא דוקא מתוך העולם עצמו שלא ישתנה עוד. "
],
[
"\"לא אסף לקלל עוד את- האדמה בעבור האדם\"",
"בסיום \"בראשית\" לפני המבול, סיפרה לנו התורה על השליטים השופטים 'בני האלוהים', שהשחיתו ולקחו להם בכוח - \"נשים מכל אשר בחרו\" (בראשית ו:ב); והדבר הראשון עליו חוזרת התורה ומספרת לנו לאחר סיפור המבול, הריהו שוב ענין הקשור במישרין או בעקיפין בעריות ובזימה, פרשת נוח השיכור המתגולל באוהלו גלוי-ערוה, ובנו חם ונכדו כנען הזוכים לקללה בגין מעשה לא ברור שעשו, ענין שגם הוא סתום במידה רבה, אולם אין כל ספק לגבי איזה מישור של המציאות האנושית מתיחסים הדברים המסופרים שם. ",
"המיפנה הגדול בטיב המציאות החדשה בא בעקבות העובדה, שאותו עולם בראשיתי-נסי לא עמד במבחן בגלל האדם. ",
"לאחר המבול עולמו של הקדוש ברוך-הוא זוכה לשינויים, ומעתה יש בו כאמור חוקיות, אולם אין בחוקיות זו משום גורם משפיע לשינוי טבע האדם, משום היות האדם יצור השונה מכל המצוי בטבע. האדם הוא בעל רצון שאיננו נוהג על פי חוקי הטבע, והוא אף יכול לנהוג בניגוד להבנתו אותם. ",
"מעתה מתחיל ההווה הטבעי וההיסטורי, ומאז ועד היום שום דבר לא השתנה ביסודו וגם לא ישתנה עוד, לא טבע העולם ואף לא טבע האדם. האדם שאחרי המבול אינו שונה במאומה מאותו שלפני המבול, ואין זה מיקרה שלאחר המבול מגלה לנו התורה את הודעת ה' המאלפת כל בר-דעת: \"לא אסף לקלל עוד את-האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעריו, ולא-אסף עוד להכות את-כל-חי כאשר עשיתי\" (בראשית ח:כא). ",
"המבול לא נועד כלל לתקן את האדם, והמשתמע מכך הוא שאם מאמין האדם במושג ההשגחה העליונה, עליו להשכיל לתפוס ולהבין, כי היא מטילה עליו ואך ורק עליו, לעשות את המאמצים להשתמש בכוחותיו ובנתוני העולם לצורך מימוש המשימות המוטלות עליו, ולפעול לתיקון עצמו ועולמו לא מתוך ציפייה לשינוי סדרי עולם על-ידי אינטרונציה מן החוץ. "
],
[
"מהי 'השחתה'",
"עצם הסיבה שבגללה נידון העולם הישן לכלייה, מוגדר בלשון המקרא בצורה הסתמית הידועה: \"ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס... כי-השחית כל-בשר את-דרכו על-הארץ\" (בראשית ו:יא,יב). הביטוי \"ותמלא הארץ חמס\" מובן לנו עד מאוד, שהרי עולמנו אנו אינו שונה מאותו עולם-חמס שנתחסל במבול, ואנו מבינים יפה מאוד מהי המשמעות של \"השחית כל-בשר את-דרכו\"; אולם השחתה היא מושג רב משמעי, ואין אנו יכולים לומר בוודאות מהי כוונת הפסוק המדבר באופן סתמי על השחתת העולם לפני המבול. ",
"הפירוש המקובל שהוא גם הפשט, אומר - כי משמעות \"ותשחת הארץ לפני האלהים\" היא חטאי-עריות, ואילו \"ותמלא הארץ חמס\" (בראשית ו:יא), אלה הם חטאי-גזל בהם שטופים היו אנשי דור המבול, וזאת בהסתמך על הפסוק: \"ומן-החמס אשר בכפיהם\" (יונה, ג:ח). ",
"מדרשי חז\"ל מרבים לעסוק בהסברת המושג חמס, ונסתפק באחד מהם שיש בו הכל בכל מכל: \"כי-מלאה הארץ חמס\", אמר ר' לוי: חמס זה עבודה-זרה, חמס - זה גילוי-עריות, חמס - זה שפיכות-דמים'; והמדרש מכביר פסוקי מקרא כאסמכתות לשלוש עבירות מרכזיות אלה. "
],
[
"המבול כמוסר-השכל אך לא כתרופה ופיתרון",
"לפני המבול אומרת לנו התורה: \"וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל-יצר מחשבת לבו רק רע כל-היום\" (בראשית ו:ה), ולכן כל אותו המין האנושי עליו נאמר דבר זה נידון לכלייה. אולם עובדה מכרעת ומזעזעת המלמדת אותנו את יסודי היסודות של קיומנו היא, שהמבול לא תיקן מאומה אלא הוא בא למחות את כל הרעה שנצטברה על פני האדמה. ",
"הלקח שניתן ללומדו מכל סיפור המבול הוא, שאין קשר בין טיב העולם לבין טבע האדם, והמבול כאמור לא בא כלל לתקן את האדם, ואין האדם והעולם ניתנים לתיקון ע\"י אינטרונציה מן החוץ, ואף לא באינטרונציה אלוהית. ",
"עולמו של הקב\"ה נוהג כפי המינהג שטבע בו בוראו, ולכן גם תיקונו יכול וגם ראוי לבוא אך ורק מתוכו הוא, וזוהי המשימה העצומה המוטלת על האדם, שהוא היצור הפעיל ובעל התודעה היחיד במציאות כולה שהיא סבילה, והוא גם זה המסוגל לתקן את עצמו בעולם כמות שהוא. ",
"בעולם המונהג בדרכי ניסים שעצם קיומו איננו מובטח כלל, אין מקום למיצוות, ולא יתכן יישום פרוגרמה של הכרת אלוהים ועבודתו אלא בעולם הנוהג כמינהגו. לכן אין זה מיקרה שאין אנו קוראים על מתן מיצוות אלא רק לאחר המבול, ולא בני אדם-הראשון היו הראשונים שנתחייבו במיצוות, ומכאן משמעותן הגדולה של מה שנקראו במסורת 'מיצוות בני נוח' שבאו רק בעולם שלאחר המבול. ",
"ביצריו ונטיותיו יכול האדם להגיע להשחתת כל בשר והשלטת חמס בכל, והאדם זקוק לריסון באמצעות חיובים ואיסורים והכרת אלוהים. ",
"דוקא בעולם מחודש זה שהוא גם הנועד להיות עולמנו, ולא בעולם הניסים שקדם לו, נפתח הפתח למאבקים בין ערכים לתיקון העולם והאדם, דבר המתגשם בפועל באישיותו המהפכנית של אברהם-אבינו, העולה וצומחת בסיומה של פרשת \"נח\", והוא האדם המקבל עליו את המשימה לתקן עולם במלכות שדי, ולא לקבל את העולם כמות שהוא. "
],
[
"'אין עונשין אלא אם כן מזהירין תחילה'",
"המבול חיסל את המין האנושי כולו משום השחתת הארץ לפני האלוהים והימלאותה חמס, אולם האנושות שקדמה למבול מעולם לא ניתנו לה מיצוות, וכידוע עריות וגזל נימנים בין שבע מיצוות בני-נוח שניתנו לאחר המבול, ומכאן השאלה הנוקבת ושואל אותה 'חזקוני' (ר' חזקיה בן מנוח, בן המאה ה-13), שהוא מן המפרשים הקלאסיים מימי-הביניים: 'איך נענשו דור המבול אנשים נשים וטף, שלא נצטוו על המיצוות, והרי כלל גדול במשפט התורה שאין עונשין אלא אם כן הזהירו?'; ",
"כאן ניתן להוסיף שגם במשפט כל האומות המתוקנות שאינן מכירות את משפט התורה, ענישה על בסיס חוק רטרואקטיבי היא דבר שאין הדעת סובלתו, והיא נוגדת את כל מושגי הצדק האלמנטריים ביותר. ",
"על כך נותן 'חזקוני' תשובה קצרה ומעניינת ביותר, וזו לשונו: 'יש לומר, יש כמה מיצוות שחייבים בני האדם לשומרן מכוח סברת הדעת אע\"פ שלא נצטוו עליהן'; 'חזקוני' מעלה כאן בכל חריפותו את מושג החוק הטבעי, אשר גם אם לא נוסח במערכת חוקים כתובים הנמסרים בעל-פה, הריהו שריר וקיים, וכל אדם באשר הוא יצור בעל-תבונה, הריהו כפוף לו, ומחובת האדם לדעת ולהבין, כי מיצוות אלה קיימות ומחייבות גם אם אין הן מנוסחות במפורש, והרב מתכוון כמובן לאיסורי עריות וגזל, ואף מביא על כך ראיה ניצחת מן המקרא עצמו, מדוע נענש קין עוד בטרם נאמר מאומה על איסור רצח, שהרי הפסוק הידוע: \"שפך דם האדם, באדם דמו ישפך\" (בראשית ט:ו), אינו אלא ממיצוות בני נוח שנאמרו לאחר המבול; וגם על מיקרהו של קין התשובה היא, שהוא נענש על שפיכות דמים אף שלא נצטווה על כך, משום שהיא מן המיצוות שבני אדם חייבים לשומרן מכוח סברת הדעת, גם אם לא נצטוו על כך. "
],
[
"העולם שלאחר המבול",
"שבעים-וששה הפסוקים הנותרים המתחילים ב\"ויהיו בני-נח היצאים מן-התבה\" (בראשית ט:יח) עד לסיום הסדרה, מהווים את החטיבה השנייה. ",
"כאן לפנינו מתחילה ההיסטוריה של האנושות לאחר המבול, ומוצג עולם המציאות הטבעית, המוכר לנו מאוד ובו אנו שרויים עד עצם היום הזה. מכאן ואילך מתחיל ההווה הטבעי ובו חוקיות, ומאז ועד עצם היום לא נשתנה ביסודו שום דבר, לא טבע-האדם ואף לא טבע-העולם, ואנו קוראים על כל מרעין בישין (צרות ופגעים) של האדם, על אותו 'איש צדיק תמים המתהלך את-האלהים' ההופך איש-אדמה המפתח חקלאות, נוטע כרם, מפיק יין, ואנו מתוודעים לעולם של שיכרות, גילוי-עריות, ייצור, שריפת לבנים, בנייה עירונית עד כדי נסיון לבנות גורד שחקים, ומתחיל דור הפלגה הגדולה, והרי כל ההיסטוריה האנושית אינה אלא ענין של אותה פלגה בין עמים ולשונות הנמשכת עד היום, ובסדרות הבאות אנו מתוודעים למלחמות המלכים, והפיכת סדום ועמורה וערי הכיכר, ואנו גם מוצאים בדור חדש זה שני מוטיבים: האחד - אידיאל של \"שפה אחת ודברים אחדים\" (בראשית יא:א), והשני עולם של טכנולוגיה המתבטא בבניית עיר ומיגדל וראשו בשמים, פרשה שהיא סתומה מכל הבחינות, והרושם הראשון המתקבל על דעת הקורא פרשה זו לתומו, שמדובר כאן שוב על חטא גדול וקולקטיבי של האנושות החדשה, ואשר בעטיו ארעה פעם נוספת אינטרונציה אלוהית הכרוכה בעונש חמור. "
],
[
"דור-הפלגה לעומת דור-המבול",
"על דור המבול נאמר במפורש: \"כי-השחית כל-בשר את-דרכו על-הארץ\" (בראשית ו:יב), וגם על אנשי סדום ועמורה שבאו אחרי דור-הפלגה ואליהם נגיע בסדרה הבאה, נאמר במפורש שהיו: \"רעים וחטאים לה' מאד\" (בראשית יג:יג), אולם עיון מדוקדק בפסוקי התורה מבהיר לנו, כי בניגוד לאמור על דור המבול ואנשי סדום, לא נמצא בכתובים גינוי מפורש למעשי בני דור הפלגה, ואין הם קשורים כלל בהשחתה או מעשי חמס, אלא באובייקטיביות גמורה וללא כל שיפוט, כל מה שמסופר הוא, שאנשים אלה יזמו דבר גדול, ולכאורה דבר זה אף נראה נעלה מאוד - \"שפה אחת ודברים אחדים\", הוי אומר איחוד ואחדות המין האנושי, סביב העיר והמיגדל שהתכוונו לבנות ולעשות להם שם במשמעות מערכת עירונית ומערכת שלטונית מדינית אחת. ",
"אולם דבר זה לא צלח בידי יוזמיו, כנאמר: \"ויחדלו לבנת העיר\" (בראשית יא:ח), ומה שמעניין ביותר היא העובדה, שלא נאמר במפורש כי אי הצלחה זו היתה בגדר עונש שכביכול הענישם ה', ואם נתעמק בדברים יתכן שנמצא כי פרשת דור-הפלגה איננה פרשה העוסקת בחטאי האדם, אלא אדרבא לא זו בלבד שבני אדם לא נענשו בכד שה' הפיצם, אלא זה דוקא היה ייעודם. ",
"אמנם קוראים אנו פסוקים כגון: \"הבה נרדה ונבלה שם שפתם\" (בראשית יא:ז), אולם יש מקום לשאול האם 'ירידה' זו המוזכרת בפסוק, משמעותה לרעה או שמא לטובה? ",
"כיוצא בזה לגבי הפסוק: \"ויפץ ה' אתם משם על-פני כל-הארץ\" (בראשית יא:ח), האם זה עונש או שמא זוהי ברכה? ",
"תהא זו גישה פשטנית לומר כי מה שעשו היה חטא וכי על כך גם נענשו, אולם יהא הדבר ברור כי זוהי פרשנות משלנו אף שהיא רווחת ומקובלת, והיא גם התפיסה המסורתית של סיפור מקראי זה, אולם כאמור יש לחזור ולהדגיש שאין דברים אלה אמורים במפורש. התפלגות זו לעמים ולשונות שונים גם אם אין הבנה ביניהם, פיזורם והפצתם על פני כל הארץ תחת היותם מרוכזים במקום אחד, יתכן כי תהליך זה הוא עיקר משמעו של הקיום האנושי. על רקע הנסיון ההיסטורי שלנו במשך כמה אלפי שנים, יתכן אף לומר שזאת היא הברכה הגדולה ביותר שנתברכה האנושות, לאחר אותה דיפרנציאציה (התמיינות) בפרשת מיגדל בבל. "
],
[
"'פוץ' 'נפץ' - התפוצצות",
"השורש 'פוץ' 'נפץ' מופיע במקרא פעמים הרבה, ומשמעותו במובן התפשטות והתפזרות, אולם בסיפור אנשי דור-הפלגה המובא בסדרה זו בתשעה הפסוקים הראשונים של פרק-יא, חוזר ונישנה מושג זה ולא במיקרה שלוש פעמים: \"פן-נפוץ על-פני כל-הארץ\" (בראשית יא:ד), \"ויפץ ה' אתם משם\" (בראשית יא:ח), \"ומשם הפיצם ה' על-פני כל-הארץ\" (בראשית יא:ט). ",
"יחד עם זאת אנו קוראים כי השם-יתברך מנע בעד אנשי דור-הפלגה מלממש את יוזמתם וכוונתם, וזאת על-ידי בלילת שפתם שהביאה לפילוגם לקבוצות שונות, והם נפוצו על פני כל הארץ, אולם בשום מקום לא פורש כי היה בכך משום ענישה, ואדרבא מן הפסוק המסיים את פרשת תולדות בני נוח, והקודם לסיפור מעשה העיר והמיגדל בו קוראים אנו: \"אלה משפחת בני-נח לתולדתם בגויהם, ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול\" (בראשית י:לב), ניתן ללמוד כי ההתפלגות והנפיצה בארץ בעקבות בניית העיר והמיגדל, לא היו אלא החזרת מין האדם למצבו כפי שהיה, ובני אותו דור לא זו בלבד שלא נענשו על ידי כך שנתפלגו ונפוצו על פני כל הארץ, אלא למעשה היה זה ייעודה של האנושות החדשה שלאחר המבול, להיפרד לעמים ולשונות שונים, אשר בוני העיר והמיגדל התכוונו לשנותו, ומכאן לא נותר לנו אלא להבין מה באה התורה ללמדנו בסיפור זה. "
],
[
"\"שפה אחת ודברים אחדים\"",
"בעולם דור-הפלגה מוצאים אנו כאמור שני מוטיבים: זה של \"שפה אחת ודברים אחדים\" (בראשית יא:א), והשני - סיפור העיר והמיגדל, וננסה לעמוד על משמעויותיהם. ",
"הסיפור מתחיל ב: \"ויהי כל-הארץ שפה אחת ודברים אחדים\", והתוצאה המוזכרת בהמשך היא: \"ויפץ ה' אתם משם על-פני כל-הארץ... ומשם הפיצם ה' על-פני כל-הארץ\" (בראשית יא:ח,ט). ",
"ישנם רבים הרואים ברעיון האיחוד והאחדות המבוטא במקרא בביטוי \"שפה אחת ודברים אחדים\" את האידיאל של המציאות הקולקטיבית האנושית. אולם ביטוי זה משמעותו המיושמת בפועל בסגנון מודרני היא, טוטאליטאריות, מונוליטיות וקונפורמיזם. ",
"דבר זה צריך להיות ברור, בעולם שהוא \"שפה אחת ודברים אחדים\" האדם משועבד לחלוטין, ומה שקרה בסופו של דבר לנושאי אידיאולוגיה זו, שהם נפוצו על פני כל הארץ כשהם נפרדים לעמים שונים ומדברים לשונות שונות, ואנו עומדים משתאים שמא דיפרנציאציה (התמיינות) זו היא הדבר הגדול עליו ראויים להיות מושתתים ערכי החיים, הוי אומר האפשרות של נון-קונפורמיזם (אי-קבלת מרות) והיות שונה. שהרי אין עריצות גדולה מזו של האחדות והאחידות הכפויות על האדם, שאינן משאירות מקום לחילוקי דעות ולמאבקים על דעות שונות ואף מנוגדות. ",
"עלינו להביא בחשבון כי דוקא הדיפרנציאציה למגמות, לערכים ואף למערכות שלטוניות שונות, כלומר ההפרדה והשוני המסומלים בריבוי הלשונות, היא לטובת האדם ורווחתו, וכל זה מהווה אמצעי למניעת הימצאות השלטון כולו בידי גוף שלטוני-מרכזי אחד. ואם קוראים אנו בהמשך - \"וירד ה' לראת את-העיר ואת-המגדל אשר בנו בני האדם\" (בראשית יא:ה), ואנו גם מבינים כי 'ירידת ה' לראות' היא ביטוי סמלי להשגחת-ה', הרי שהיתה זו השגחה לטובה ולא לרעה, וחסד עשה הקדוש ברוך-הוא לבני האדם בכך שיש להם שפות שונות, הוי אומר תרבויות, השקפות, דעות, אורחות חיים ומשטרים שונים, וההתמודדות והעימות בין ניגודים אלה, הם המונעים שליטת גוף מרכזי אחד שהוא תמיד שלטון רודני, על כל האחרים. ",
"נכון אמנם כי דיפרנציאציה זו היא גם המקור לכל המאבקים הקשים והאכזריים בהיסטוריה האנושית, וברוב המיקרים הם קשורים בשפיכות דמים, אולם אל לנו לשכוח אף לא לרגע, כי קשים מהם ההסכמה הכללית, הקונפורמיות, והקונצנזוס בהכרה בסמכות מרכזית אחת שאין עליה עוררין. "
],
[
"\"שפה אחת ודברים אחדים\" - פאשיזם, נאציזם",
"חזון האנושות האחידה והמאוחדת הריהו חזון בלהות, ומשמעו דיכוי כל אפשרות התפתחות והתקדמות שאינו משאיר מקום למאבקים על דעות שונות, ובעולם שאין בו מקום למאבקים ערכיים, אין בו גם טעם לחיים. ",
"השלום העולמי באמצעות ממשלה עולמית, שהוא כנראה אותו אידיאל אליו נתכוונו בוני המיגדל, פירושו יצירת כוח שלטון מוחלט, ודבר כזה אסור שיינתן בידי האדם. קולקטיביות רעיונית ושלטונית היא הסכנה הגדולה ביותר הצפויה לאנושות, ואסמכתא לכך יכול לשמש ההיגד שנאמר מפי ה' לאחר המבול: \"כי יצר לב האדם רע מנעריו\" (בראשית ח:כא). ",
"האדם באשר הוא אדם הריהו יצור מסוכן, ומן ההכרח שלא יהיה בידיו ריכוז סמכות שלטונית, דבר שעלול תמיד להתגלגל לרשעות, ועל החברה האנושית מוטל החיוב לחתור לכך שהסמכות תהיה מפוזרת, לצורך נייטרליזציה של מגמות אנושיות מסוימות על-ידי מגמות אנושיות אחרות המנוגדות להן. "
],
[
"עולם פלורליסטי",
"עולם שיש בו שפות רבות ודברים רבים השונים זה מזה, הוא גם העולם בו ניתן לחתור לקראת מטרות, לחתור להגשמת ערכים ומילוי משימות, מה שאין כן בעולם הריכוזי הטוטאליטרי, שאיננו פותח שום פתח לחתירה לקראת משהו שאיננו קיים באותה מציאות מונוליטית. ",
"בני דור הפלגה נתכוונו לקיים באמצעים מלאכותיים, טכניים ואירגוניים, את אידיאל מה שאנו מכירים מההיסטוריה של דורנו ומלחמת העולם השנייה, במונח שהיה ממחוללי השואה ולאו דוקא של עם-ישראל בלבד, אלא של האנושות כולה, מה שנקרא בגרמנית בעולמו של הצורר היטלר 'גלייך שלטונג', רעיון שאין חמור וקשה ממנו, ומשמעותו מוכרת לנו היום אפילו יותר משהכירוה הדורות שקדמו לנו, וזוהי למעשה אותה עשיית-שם המבוטאת בפסוק: \"הבה נבנה-לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, ונעשה-לנו שם\" (בראשית יא:ד). ",
"כוונת דברים אלה אינה אלא הטלת מרות אחת, על עדר אנושי בעל \"שפה אחת ודברים אחדים\", המרוכז סביב המיגדל, וזוהי הדגמתה המילולית של הטוטאליטאריות, אשר את זוועותיה ומוראותיה מכירים אנו היטב. "
],
[
"שלום עולמי",
"ראוי שניתן לבנו ודעתנו על כך, שהרעיון אותו הוגים גם כיום בדבר שלום-עולמי שיושג ע\"י ממשלה עולמית, פירושו מתן כוח שלטון מוחלט בידי בני אדם, ומן החובה להדגיש כי בשום פנים ואופן אסור שיימצא כוח כזה בידי האדם, אלא דוקא הדיפרנציאציה, הפיצול, והעובדה שאין רשות עולמית עליונה אחת, אלא קיימות רשויות מפוצלות, אשר כל אחת מגבילה את יכולת פעולתה של האחרת, זהו התנאי הראשון לאפשרות קיום אנושי ראוי לשמו. ",
"כל שלטון יש בו בהכרח מן הרשעות, אולם נייטרליזציה של רשעות אחת ע\"י רשעויות אחרות הפועלות נגדה, היא האפשרות היחידה העשויה להבטיח מניעת עריצות מוחלטת בקרב המין האנושי. ",
"שלום עולמי שיושג כביכול בכוחה של ממשלה עולמית מרכזית, זהו כניראה הרעיון אליו נתכוונו בוני העיר והמיגדל, ומשמעותו יצירת כוח שלטוני מוחלט, ובענין זה אמר כבר היסטוריון אנגלי דגול - לורד אקטון: 'כל שלטון משחית את האדם, ושלטון מוחלט מהווה ערובה להשחתה מוחלטת'. "
],
[
"דיפרנציאציה כתחליף למבול המשחית",
"רעיון הטלת המשימה הגדולה של עבודת-ה' במיצוות על האדם, לא היתה אפשרית כל עוד לא חלה דיפרנציאציה במין האנושי, שהיא זו הפותחת פתח למאבקים על דעות ועל ערכים, לחתירה לקראת הטוב והיפה, ולכל אפשרות עשיית מאמצים לתיקון העולם. כל זמן שלא היתה אפשרות בידי האדם, להתקומם מבחינה רעיונית נגד המוסכם והמקובל בחברה אנושית, לא היה כל סיכוי לצמיחת אישיות מהפכנית כגון זו של אברהם-העברי, היודע לעמוד כנגד עולמו של נמרוד הרשע, שהרי במשטר של שפה אחת ודברים אחדים, לא תיתכן חתירה לשינוי ושיפור, ולמאמץ האדם לתקן משהו במציאות האנושית, הנותרת קפואה ומאובנת על דעת הסמכות הריכוזית, המתגלגלת באופן טבעי לרשעות, ולכן פיזורה של האנושות ולאו דוקא פיזור במובן גיאוגרפי בלבד, אלא גם במובן הרעיוני והתרבותי, הוא התנאי הראשון לכל אפשרות תיקון, וכל הביטויים החוזרים בענין הפצת בני אותו דור על-פני כל-הארץ נשמעים כפיצוץ אותה מציאות קשה, דבר המכשיר את הקרקע לסיכויי שמיעת הקריאה הגדולה: \"לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך\" (בראשית יב:א). ",
"מעתה האדם איננו תלוי בהכרח של הטבע, ובשלו התנאים המאפשרים לאדם לשבר ולנפץ את אלילי תרח אביו, ולנוע כחפצו מתוך המגמה לקיים \"אל-הארץ אשר אראך\", ויש בדברים אלה משום לקח טוב לשמש מורה דרך לדורות, שהרי רק מתוך מאבק למען הטוב והיפה, קיימים גם סיכויים שתצמח ברכה בעולם, והתורה כולה למעשה אינה אלא הוראה לאדם להאבק נגד המוסכם והמקובל בעולם החולין. "
],
[
"המיגדל - טכנולוגיה",
"סיפור המיגדל בביקעת שינער הריהו מחד הביטוי ההיסטורי הראשון, אודות יכולתו האנושית הספציפית של האדם, והוא מבטא את שלטון האדם בעולם באמצעות הטכניקה, ואין זה מיקרה שזמן רב כאלף שנים לאחר מתן-תורה, ספר \"איוב\" הדן במה שניראה לנו כתיאור גדולת האדם, איננו מעלה על נס כי אם את יכולתו הטכנית, כפי שהדבר מוצא ביטויו בפרק-כח: \"כי יש לכסף מוצא ומקום לזהב יזקו\". כאן כדאי להוסיף כי גם סופוקלס היווני, שהוא אחד מגדולי היוצרים השיריים וההגותיים באומות העולם, ואנו יודעים עליו שהוא חי בדורם של עזרא ונחמיה, גם הוא ב'כורוס השני' של יצירתו הגדולה \"אנטיגונה\", מציג את גדולת האדם ביכולתו הטכנית. ",
"מאידך סיפור בניית העיר והמיגדל הידוע יותר בכינויו העממי 'מיגדל בבל', מבטא גם את הסכנה הגלומה בכוח שליטתו של האדם, וזאת כאשר ההישגים הטכניים פוסקים מלהיות אמצעים, אלא הם נעשים תכלית למענה האדם קיים. רעיון זה מבוטא בצורה חריפה במדרש מאוחר הנקרא \"פרקי דר' אליעזר\" האומר: 'שבע מעלות (קומות) היו למיגדל במזרחו ושבע ממערבו; מעלים את הלבנים מכאן ויורדים מכאן; ואם נפל אדם ומת לא היו שמים לבם אליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבים ובוכים ואומרים: אוי לנו, אימתי תעלה אחרת תחתיה!'. ",
"זה משמעו של שלטון הטכנולוגיה, המכניס את האדם למסגרת ומשימה חברתית ציביליזטורית אחת ממנה לא יתכן לחרוג, ומדרש זה מציג בפנינו את המצב בו האדם הופך כלי ומכשיר להעלאת לבנים, ואילו הייצור הטכני נעשה התכלית, ולכן אין בוכים על אדם שנפל מראש המיגדל, משום שלאדם יש תמיד תחליף; והמדרש מוסיף: 'ועבר אברם בן-תרח, וראה אותם בונים את העיר ואת המיגדל, וקיללם בשם אלוהיו ואמר: \"בלע אדני פלג לשונם\" (תהילים, נה:י)'; וכל זאת בגלל מגמתם ליצור את אותה ציביליזציה ריכוזית מסוכנת. "
],
[
"'ספורנו' על סיפור העיר והמיגדל",
"שניים ממפרשי התנ\"ך מביעים בצורה נמרצת ביותר, את רעיון השלטון המרכזי. האחד הוא איש הרנסאנס אשר חזה וראה מה שארע לאיטליה של ימיו, ואני מתכוון לפרשן 'ספורנו' (רבנו עובדיה בן יעקב: 1550-1475), והשני קרוב מאוד לימינו והוא הנצי\"ב מוולוז'ין; וזה מה שאומר 'ספורנו': \"ויאמרו הבה נבנה לנו עיר\", זאת היתה עצת שרי הדור להמליך את נמרוד על כל המין האנושי; \"ומיגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם\", נעשה שם עבודה-זרה שתהיה במיגדל, ויצא בכל המין האנושי שם גובה מקומה וגודל עירה, באופן שתחשב אלוהי האלוהים אצל כל בני האדם, ואליה ידרשו כולם; והכוונה בזה היתה שהמולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כולם'. ",
"כל מי שיודע פרק בחשיבה הכללית ההיסטורית, מכיר בוודאי את משמעות המושג volonte generale (הרצון הכללי) של הצרפתי ז'ן ז'ק רוסו, עליו הוא אומר שזהו הפתח לעריצות ולדיכוי האדם. ",
"עוד מוסיף 'ספורנו': \"הן עם אחד ושפה אחת לכולם\" וכו', כי אמנם הביטול המפר עצת גויים ומניא מחשבות, הוא המחלוקת הקורה ביניהם אם לסיבת חילופי הדתות ואם לסיבת הלשונות, והנה אלה היו עם אחד בענין הדת, כי היו כולם מסכימים בדעת אנשי הצאבה (עובדי עבודה-זרה), ועם זה היו כולם מסכימים בלשון; \"וזה החלם לעשות\", וגם כן נמצא לכולם עתה זאת ההתחלה שעשו בהסכמת כולם; \"ועתה לא יבצר מהם\", ואם כן אין מונע להם מהשלים כוונתם, ותהיה אותה עבודה-זרה אשר יבחרו, כללית לכל מין האדם, ולא יפנה אחד מהם לדעת את הבורא-יתברך, ולהבין כי יוצר הכל הוא; והיפוך זה יקרה כשתהיה מחלוקת בין האומות בענין אלוהי הנכר, כי כל אחת מהנה תחשוב, שיש אלוהי האלוהים שכל האלוהויות מסכימים לדעתו, ובו ישלם סדרם וסדר המציאות'. עד כאן מדברי 'ספורנו' המכיר ויודע היטב עד כמה מסוכן וחמור הוא רעיון האחדות והאחידות, כאשר הופכות אלה להיות ערכים עליונים. "
],
[
"הנצי\"ב (נפתלי צבי יהודה ברלין) על דור-הפלגה",
"דברי הנצי\"ב (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1817) נאמרו ונכתבו כארבע-מאות שנה לאחר 'ספורנו', וזו לשון הרב: ",
"\"שפה אחת\", זה גרם לחטא ראשון, הינו שיסכימו לשבת כולן בקיבוץ אחד, וזהו נגד רצון ה' שאמר: \"שרצו בארץ ורבו-בה\" (בראשית, ט:ז), הינו להתהלך בארץ לאורכה ולרוחבה'; ובענין \"ודברים אחדים\" מציין הנצי\"ב שהתורה אינה מפרשת מה היה חטאם, אלא רק רומזת על כך. חטאם הנוסף לא היה בתוכן הדברים שדיברו אלא: 'ללמדנו דלא משום הדברים התעורר הקדוש-ברוך-הוא, אלא משום שהיו אחדים יהיו מה שיהיו'. ",
"אשר לפסוק - \"ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה לא-יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות\" (בראשית יא:ו) מוסיף הרב: 'משמעות עם-אחד הינו, במינהג אחד'... וזאת בניגוד לברכת יצחק את יעקב: \"והיית לקהל עמים\" (בראשית, כח:ג); 'עתה אינו אלא התחלת דבר-עבירה במה שרוצים שיהיו ביישוב אחד; אם יגמרו המיגדל, יבואו למחשבה שנייה למנוע בעל-כורחו (כל אדם) הנבדל ממחשבתם זו, וזהו דבר רצח ושוד המשחית את היישוב לגמרי, ולזה לא מועיל מה שכעת המה מתאחדים בדעה'; עד כאן דברי הנצי\"ב. ",
"כלומר, לא בכל רעיון של אחדות יש משום ברכה, והרי זה מן המפורסמות, כל שלטון באשר הוא שלטון תהא כוונתו מה שתהיה ואפילו לשם-שמים, נוטה להידרדר לרשעות, וכאמור אין תקנה לאדם אלא שתהא נייטרליזציה של רשעות אחת על-ידי רשעות אחרת, ועל ידי כך יחלש כוח שתיהן, מה שאינו אפשרי וכמעט לא יתכן בתנאים של רשות מרכזית אחת השלטת בכיפה. "
],
[
"השלטון משחית - במדרשי חז\"ל",
"ישנו מדרש על הפסוק ב\"תהילים\": \"אל-תתן ה' מאויי רשע זממו אל-תפק ירומו סלה\" (תהילים קמ:ט); 'אמר יעקב-אבינו לפני הקב\"ה: ריבון העולמים, אל תיתן לעשו הרשע מחשבות לבו'... כאן יש להבין כי 'עשו הרשע' הוא ביטוי סמלי לשליטים, וכל שליט הריהו בגדר עשו הרשע; והמדרש ממשיך: 'אמר לפניו: ריבונו של עולם, עשה זמם (מחסום) לעשו הרשע כדי שלא תהא לו נחת רוח שלמה'. ",
"המדרש מבקש זמם לפיו של עשו, כפי שזוממים פיה של בהמה שלא תזיק, והמסקנה צריכה להיות מובנת לכל בעל מחשבה; כל שלטון שניתן להעלותו על הדעת, מן הראוי שיעמוד כנגדו שלטון אחר המתחרה בו, ועל ידי כך יגביל בהכרח גם את כוחו. דבר זה ראינו אותו בכל שליטי העולם, החל מאותם אליהם נתכוונו בעלי המדרש, הוי אומר הקיסרים הרומיים, עד לשליטים של ימינו אנו, ועינינו הרואות כיצד מעצמת-על אחת, מרוסנת בעל כורחה על-ידי קיומה של מעצמת-על אחרת. ",
"על אותה מעצמת-על בימי בעלי מדרש זה עוד קוראים אנו: 'ומה זמם עשה לו הקב\"ה לעשו הרשע (שהוא כמובן הקיסר הרומי)? אמר רב חמא בר-חנינא: אלה בני ברבריא ובני גרממיא שאדומים מתיראים מהם'; וכפי שאתם יודעים, אדומים הוא ביטוי לרומאים, וכאן רואים אנו כיצד בעלי המדרש מתארים את אותה מציאות היסטורית של המאות השלישית עד החמישית, אשר בה כידוע, הדבר היחיד שהצליח לבלום את הרשעות הקיצונית של הקיסר הרומי היתה העובדה, שהוא לא הצליח לגבור על הברבארים והגרמאנים, וכל תוכנית השלום הרומי האוניברסלי (PAX ROMANA) שלא היתה אלא התגלמות העריצות הקיצונית, אף שהתמימים ראו בה אידיאל נעלה ונשגב, לא צלחה ואף נכשלה. אדוארד גיבון Gibbon, שהוא גדול ההיסטוריונים האנגליים אמר בשעתו: 'כל תולדות המין האנושי אינם אלא תולדות הפשעים, השגעונות, הטירופים והאסונות של האדם'. היסטוריון דגול זה אמנם אמר את האמת, אולם הוא לא אמר את כל האמת. ",
"נכון הדבר שההיסטוריה האנושית אינה אלא תולדות הפשעים, השגעונות והאסונות של האדם, אולם ההיסטוריה האנושית היא גם תולדות מאבקי האדם נגד הפשעים, נגד השגעונות ונגד האסונות של בני אדם, ובעיקר נגד בעלי השררה והשלטון. מאבקים נצחיים אלה, עם כל הקורבנות הרבים שהם דורשים לא נתאפשרו אלא משום שהוכשלה ולא נתגשמה תוכנית דור-הפלגה, ולא נתקיים אותו קונצנזוס כלל אנושי, שלא ניתן היה לפרוש ממנו מבחינה רעיונית ופסיכולוגית, הוי אומר לרכז את האנושות בצילו של מיגדל וראשו בשמים, ולעשות שם אחד תחת הסיסמה - \"שפה אחת ודברים אחדים\" שבני אדם נוטים לאמצה, כפי שראינו זאת בעינינו בשואה בדור האחרון. "
],
[
"'מיצוות בני-נוח' כנגד גן-עדן חסר המיצוות",
"יש אמנם מדרשי אגדה האומרים כי מיצוות ניתנו כבר לאדם-הראשון, ועכ\"פ איסור אחד ודאי שהוטל עליו שהוא - נושא פרשת גן-עדן. לפי הדרש הוטלו עליו גם איסורים ומיצוות אחרים המסתמכים על הפסוק: \"ויקח ה' אלהים את-האדם וינחהו בגן-עדן לעבדה ולשמרה\" (בראשית ב:טו), ויש אפילו מדרש אגדה המפרש את הצו האלוהי לאדם בגן-עדן כמתיחס ל'שבע מיצוות בני-נוח', אולם דברים אלה הם כולם דברי אגדה, ואילו מערכת מיצוות המתבטאת במפורש בחיובים ואיסורים ניתנת לראשונה רק לאחר המבול, לנוח ובניו היוצאים מן התיבה, והם כולם מכוונים ומותאמים לא לאותו עולם גן-עדן שהכל מוכן בו, אלא לעולם המחודש ובו חוקיות, המופקד בידי האדם, כשמעתה חובת השימור והתיקון חלה על האדם, ואכן רק לאחר עשרים דורות מאז ימי בראשית, ורק בעולם הנוהג כמינהגו וללא ניסים, קם אברהם-אבינו שהמדרש רואה בו את הגדול בענקים, וכך קוראים אנו ב\"מדרש רבא\": ",
"אמר ר' לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם, ולמה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להיברא קודם לאדם-הראשון, אלא אמר הקדוש ברוך-הוא, שמא יקלקל ואין מי שיבוא לתקן תחתיו, אלא הרי אני בורא את האדם תחילה, שאם יקלקל יבוא אברהם ויתקן תחתיו'. ",
"מבחינת חשיבתנו האנושית ניתן היה לצפות ולקוות, שהעולם יתוקן על-ידי המבול, ויסלול את הדרך בפני הטוב המעוגן במציאות עצמה, אולם מכל האמור על מה שקדם לפרשת המבול ומה שלאחריה, עלינו להשכיל ולהבין שהטוב איננו מעוגן במציאות הטבעית ולעולם גם לא יהיה מעוגן בה, אלא הטוב הוא במשימה הגדולה אליה יש לחתור, ועליה צריך האדם להיאבק בעולם כמות שהוא, משום שהבעיה איננה בעולם אלא היא באדם, ומכאן משמע כי תיקון העולם הוא בגדר משימה המוטלת על האדם, ומזה רשאים אנו אף להקיש להבנת רעיון האמונה בגאולה המשיחית, הוי אומר, אין לצפות לגאולה ניסית הבאה מן החוץ, אלא או שהאדם פועל מרצונו לגאול את עצמו ואת עולמו, או שלא יגאל כלל. "
],
[
"ר' עקיבא על חזון העתיד",
"כל מה שאמרנו לגבי העבר הרחוק לרבות ההווה, ניתן להאמר גם על חזון העתיד, ובענין זה ראוי שנזכיר את דבריו הנוקבים של ר' עקיבא, גדול האישים בעולמה של תורה שבעל-פה, בהתיחסו אל הפסוק: \"עד אשר לא-יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ\" (קוהלת, יב:א). ",
"כולנו מבינים כי פשט הפסוק מכוון לימי הזיקנה, וכל אדם מגיע במסלול חייו גם לימים ושנים אלה עליהם יכול הוא לומר כי אין לו בהם כל חפץ, אולם ר' עקיבא מוציא פסוק זה מפשוטו, ואומר דברים הנראים במבט ראשון מבהילים ממש, וזו לשונו: \"והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ\", אלה ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה', עד כאן לשונו. אותו חזון הגאולה המשיחית, בו לא יהיה מקום למאמצים, מאבקים והשתדלויות, משום שהכל בו יהיה נתון לאדם, אלה הם ימים שאין בהם חפץ. חפץ יכול להיות רק בעולם שתיתכן בו זכות ותיתכן בו גם חובה, והמאבק ביניהן הוא-הוא משמעותו של ה\"חפץ\", המתיחס למאמצים שהאדם עושה למען ערכים מסוימים בהם הוא בוחר, וכאשר אין זכות ואין חובה אין גם ערכים, ובעולם של גן-עדן אין משמעות למיצוות. ",
"העולם שלאחר המבול הוא העולם הנוהג כמינהגו, והוא העולם שיש בו זכות ויש בו גם חובה, ודוקא בעולם הזה כמות שהוא על כל זוועותיו, מוטלת על האדם החובה לפעול. דמות העולם שקדם למבול לא היתה קבועה, והאדם לא יכול היה לתכנן בו מאומה, אלא עמד בפני חוסר כל אפשרות לשקול בדעתו, שהרי בעולם חסר חוקיות עלולים סדרי עולם להשתנות, ומבחינה זו ניתן לומר כי אמצעיתה של סדרת \"נח\", שהיא כאמור המפרידה בין עולם גן-עדן מזה, לבין העולם של קוץ ודרדר מזה שהוא עולם ההווה שלנו, עולם המציאות הטבעית וההיסטורית בו נועדה האנושות להתקיים, היא החצייה הגדולה והחשובה ביותר במציאות האנושית, כפי שמציגה אותה התורה לפנינו. "
],
[
"אברהם-אבינו - 'בן-תרח'",
"הניסוח המוזר לפיו אברהם-אבינו מכונה במדרש שהבאנו 'בן תרח', איננו רגיל על אף היותו נכון. בסגנון המסורתי בכתב וגם בעל-פה, אנו אמנם מכירים את הכינויים כגון משה בן-עמרם, או דויד בן-ישי ואחרים, אולם אין זה נהוג וגם לא מצוי לכנות את אברהם-אבינו בכינוי בן-תרח. ",
"בענין זה מעניין לציין שבאוסף המדרשים המאוחר \"מדרש הגדול\" של התימנים, מובא אותו סיפור מדרשי, אולם הנוסח המופיע בו הוא: 'ועבר עליהם אברהם-אבינו' (ולא נאמר בן-תרח), וכאן רשאים אנו לשאול, מה נתכוון בעל המדרש בציינו את אברהם דוקא כ'בן-תרח'. ",
"נזכיר כי תרח אבי-אברהם הוזכר כאן משום היותו שייך לעולם שלפני דור-הפלגה, והוא ממשיכו של אותו עולם בו לא יכול היה לקום אברהם-אבינו, זאת משום שבאותו עולם לא היה מקום למי שנמצא 'מעבר אחד וכל העולם מהעבר האחר'; וזאת היא הגדולה שבדבר, שבא אברהם המהפכן שהוא דוקא בנו של תרח, והוא כמאמין באמונת הייחוד מרד באותו עולם, ויצר את אותה חציצה בין עולמו של תרח אביו, שלא היה בעל מציאות של קיימא, ואין לאדם שליטה באותה מציאות והוא משועבד לה, לבין העולם החדש שהוא משמעותי לגבי האדם, משום היות בו מקום לקיום חיובים ומיצוות, ויש בו התנאים והסיכויים לחתירת האדם לקראת הכרת אלוהים ועבודתו. "
],
[
"איסור הרצח על בני נוח",
"שפיכת דם-האדם היא חטא שאין לו כפרה, ולאחר שתי ההודעות המוקדמות עליהן קראנו בסדרת \"בראשית\": \"ויברא אלהים את-האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו\" (בראשית א:כז), וכן: \"בדמות אלהים עשה אתו\" (בראשית ה:א), באה בסדרה זו לאחר המבול, ההוראה בדבר איסור הרצח, שהוא אחת מן המיצוות המפורשות שניתנו לבני-נוח כלומר לכל המין האנושי, המנומק בתורה בפסוק: \"שפך דם האדם, באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את-האדם\" (בראשית ט:ו), ונימוק זה אינו אלא חזרה על מה שכבר נאמר בפרשת \"בראשית\" מלכתחילה, \"ויברא אלהים את-האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו\". ",
"ב\"תורה שלמה\" של הרב מנחם כשר, חיבור שהוא אוצר הפירושים המדרשים והאגדות, אשר בחלקם הגדול לא היו ידועים עד כה, משום שנמצאו בכתבי-יד ולא נדפסו, אנו מוצאים מאמר נוקב ביותר מתוך פירושו הערבי של הרב סעדיה גאון על התורה המתיחס למושג צלם-אלוהים, ואע\"פ שכבר הבאנו דבריו הקצרים בשיחתנו על \"בראשית\", בגלל משמעותם האקטואלית בכל הזמנים, ראוי שנחזור ונביאם שנית: 'ובזה הצלם כולם שווים כצדיק כרשע, זה אדם וזה אדם'; ראוי להדגיש שהרב בדבריו אלה איננו משווה את הצדיק לרשע, שהרי ההבדל ביניהם הוא ההבדל היסודי הקיים בין בני אדם, אלא שכוונת דבריו ללמדנו שהם שווים מבחינת היותם בני-אדם ולאו דוקא בני ישראל, ועובדת היותם יצורים חיים שווה לגבי האדם הצדיק והאדם הרשע כאחד. ",
"כיוצא בזה ב\"תורת שלמה\" מובא אחד מאנשי היראה והמוסר שאיננו מפורסם כל כך, החסיד ר' יוסף יעבץ, האומר באותו נושא: 'וזה הצלם אשר בו נברא האדם נושא לכל החוכמות, כי בו אפשר להשיגן כולן, ובזה נשתתפנו אנחנו קהל ישראל עם שאר האומות'; כלומר השכל, או התבונה לפי הסגנון הפילוסופי המודרני, היא נחלת המין האנושי כולו, ובצלם זה נשתוו כל בני המין האנושי, ואין בזה יתרון לישראל על שאר העמים. צלם-אלוהים שבאדם איננו מגדיר את הפרט מבחינת מהותו ותכונותיו, ואין הוא אומר לנו משהו כי אם על המשמעות שיש לאדם כיצור בעל-תבונה, ועל האחריות המוטלת עליו ממנה אין באפשרותו להימלט, ועל ההכרעה שהאדם מכריע לנהוג כפי רצונו לחיוב או לשלילה 'כצדיק, כרשע, כיהודי, כגוי' שהם כולם נבראו בצלם אלוהים. ",
"מן הסדרות \"בראשית\" ו\"נח\" אנו למדים, כי האדם שנברא בצלם אלוהים יכול להיות קין רוצח אחיו, אנוש העובד עבודה-זרה, איש דור המבול החי על חמס והשחתה, או מאותם בוני העיר והמיגדל, אולם יחד עם זאת באותם דורות ראשונים יכול היה צלם אלוהים שבאדם להתגלם, גם בדמות נוח האיש-צדיק-תמים, בשם ויפת המשכילים לכסות ערות אביהם ופניהם אחורנית (בראשית ט:כג), ובדור העשרים גם באישיותו של אברהם אבינו-העברי הנאבק בנמרוד. "
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק: \"פרו ורבו ומלאו את-הארץ\" (בראשית ט:א)",
"(הערה: בשיעורים ב\"משך חוכמה\", בכל פעם שנאמר 'הרב', הכוונה היא למחבר - ר' מאיר-שימחה הכוהן).",
"החלטנו לעסוק ב\"משך חוכמה\" וכמובן שלא נעשה זאת באופן שיטתי, אלא נעמוד על קטעים נבחרים מתוך דברי הרב. הפעם נעמוד על הפסוק מתוך סדרת \"נח\":",
"\"ויברך אלהים את-נח ואת-בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את-הארץ\" (בראשית ט:א). בדברי הרב על פסוק זה אין תוכן רעיוני כבד משקל, אולם מבחינה מסוימת הוא מעניין, וכאן תהא לנו ההזדמנות להכיר תחילה את סגנונו המיוחד, שהוא הסגנון הרבני הידוע, אולם יש בו כמה דברים מיוחדים עליהם נעמוד.",
"פסוק זה הוא מן הדברים שנאמרו ליוצאי התיבה, במקום בו מתחילה האנושות במחזור חדש.",
"לא רחוק הוא לומר הא שפטרה התורה נשים מפרייה ורבייה, וחייבה רק אנשים, כי משפטי ה' ודרכיו דרכי-נועם וכל נתיבותיה שלום, ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל, ומכל דבר האסור לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר, ומשום זה לא מצאנו מיצוה להתענות רק יום אחד בשנה (ביום-כיפור), וקודם (הצום) הזהירה וחייבה לאכול, וכן לא מנעה המישגל מכל ברייה לבד ממשה-רבנו, לפי שלא היה צריך לגודל מעלתו ולזהירות גופו; ויותר מזה במלחמה בעת הנצחון לגודל החום והרחבת הלב, ידע אל-דעות כי אז לא יתכן לעצור בעד הרוח בעת חשקו (של הלוחם) באישה יפת-תואר, והתירה התורה 'יפת-תואר' אשת-איש, וכמאמרם 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר-הרע', וכבר האריך בזה מחבר אחד, ומצאנו איך היה זאת לאבן-פינה לאבות הקבלה, שפטרו מייבום מי שמתו בניו אחר-כן, משום \"דרכיה דרכי-נועם\", ואם כן נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, ומשום זה אמרו מיתה שכיחא, עיין תוס' כתובות פ\"ג, דיבור המתחיל 'מיתה שכיחא', לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אישה; וכן מותרת לשתות כוס-עיקרין (למניעת הריון), וכעובדא דיהודית דביתהו דר' חנינא סוף 'הבא על יבמתו', רק לקיום המין עשה בטבעה, שתשוקתה להוליד עזה משל איש; ומצאנו לרחל שאמרה \"הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי\", ובזה ניחא הך דאמר רב יוסף סוף פרק 'הבא על יבמתו', דאין נשים מצוות על פרייה ורבייה מהכא \"אני אל שדי פרה ורבה\" ולא קאמר פרו ורבו, היינו דבאדם וחוה שבירך אותן קודם החטא שלא היה לה צער לידה, היתה מיצות שניהם בפרייה ורבייה ואמר להם \"פרו ורבו\", אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה, והיה רוב פעמים מסתכנת עד כי אמרו 'אישה נשבעת שלא תזדקק', לכן בנח אף דכתיב \"ויאמר להם פרו ורבו\", הלא כתיב קודם \"ויברך את-נח ואת-בניו\", אבל נשיהם לא הזכיר שאינם בכלל מיצוה ד\"פרו ורבו\", וביעקב קאמר \"פרה ורבה\" וזה נכון; ובמהרש\"א סנהדרין נ\"ח הניח זה ב'ויש לישב' וכיוון לזה ודוק (כלומר לעיין בדייקנות). עוד יתכן לומר משום דבאמת הלא הטביעה בטבע התשוקה ובנקבה עוד יותר, כמו שאמרו 'טב למיתב טן דו' (טוב לשבת בשניים), ודי במה שהיא מוכרחת בטבע, ועל כן דעיקר המיצוה היא כמו דתנן ב'יבמות', 'לא יבטל אדם מפרייה ורבייה אלא אם כן יש לו בנים, דאם נשא אישה ולא ילדה, מחויב ליקח אישה שיש לה בנים, ומדרך התורה מבלי לגדור הטבע, וכיוצא בו אמרו \"דרכיה דרכי-נועם\" כמו שכתבנו; ולכן לגזור על האישה כי תינשא לאיש ולא יוליד, תצא מאהוב נפשה ותיקח איש אחר, זה נגד הטבע לאהוב השנוא ולשנוא האהוב, ורק האיש שיכול לישא עוד אחרת, עליו הטילה התורה מיצוה, וזה המשך המאמרים שאמר ר' אליעזר ברבי שמעון סוף פרק 'הבא על יבמתו' ודוק'. ",
"יש להבין כי את דבריו כותב הרב לעולם המוחזק בעיניו כמי שיודע דברים אלה כולם, אלא שצריך להעיר בני אדם להבנת הדברים שהם יודעים, ומלכתחילה הוא מניח שידוע לכולנו, כי מבחינת ההלכה האישה פטורה ממיצות פרייה ורבייה, והוא מקבל זאת כעובדה, אולם ביסודו של דבר עצם הענין לא מובן כלל והוא פרובלמטי, האם יש בכלל שיתוף בין איש לבין אישה, וספק מאוד אם זה מתאים לפשט הפסוקים.",
"יש הרי פסוק מפורש מפי הגבורה המגדיר את האישה ביחס אל האיש כ\"עזר כנגדו\" (בראשית, ב:יח). ",
"זאת ניתן לומר לגבי תחומים רבים ביחסים שבינו לבינה, אולם דוקא בנושא זה עליו ניתן לומר שיש וגם מוכרח להיות שיתוף גמור, כפי שראינו יש הבחנה ברורה, והאיש בלבד חייב ואילו האישה פטורה.",
"מה באמת הביא את פוסקי ההלכה בישראל לפסוק כך? שהרי הכתוב אינו מבחין בין המינים, והצו הוא בלשון ריבוי המורה על היות הכל שווים במיצוה זו. ",
"הרי לך דוגמה לשם מה קוראים אנו כעת את דברי הרב בנושא זה, וכידוע הוא איננו שייך לתקופה העתיקה, אלא הוא בן-ימינו, ממש בנעורי. אני אמנם לא הכרתיו אישית, אולם אבי עליו- השלום הכירו יפה מאוד.",
"אתה בוודאי יודע שההלכה איננה נפסקת בגלל איזשהו נוסח במקרא, ולפעמים אפילו תולים זאת בלשון המקרא באופן מלאכותי ביותר.",
"בדבריו הרב איננו מסביר או מפרש מהי הקושיה.",
"אבל אני רמזתי לכם מהי. מתוך מלות הפתיחה שלו - 'לא רחוק הוא לומר' ניכר שאין הוא סבור שזוהי האמת, אולם הוא מציג רעיון שאיננו רחוק מן האמת, שהרי בנושא זה שיש בו שיתוף, העומס הוא על האישה, ולכן לא היה זה מן הצדק אם האיש והאישה שניהם היו נושאים באותו חיוב, משום שלגבי האיש אין קל מזה, ולכן האישה פטורה.",
"מדוע הוא מזכיר רק את צום יום-כיפור, ומתעלם מחמישה ימי הצום האחרים הנהוגים? ",
"משום שהוא יום- הצום היחיד האמור בתורה, ואילו הצומות האחרים ניתוספו, ולא משום המלצת התורה להרבות בצומות, ולכן מציין הרב כי בערב יוהכ\"פ שהוא יום לפני הצום, מיצוה לאכול. ",
"על סמך מה אומר הרב שהתורה מנעה המישגל ממשה-רבנו?",
"זה כמובן ענין אגדי הקשור בפרשת 'מרים והאישה הכושית של משה' (במדבר, יב:א). בתורה אין הדברים מפורשים, אולם אחת הגישות המדרשיות מפרשת פרשה זו, לפיה מרים אחות משה הגדולה ממנו, שמעה מפי גיסתה ציפורה (אשת משה), על היותו פרוש ממנה. בהקשר זה מספרת האגדה כי הוא נצטווה על כך, אולם אין לזה אף לא רמז בתורה.",
"כיצד באמת התירה התורה אשת-איש 'יפת תואר' הנופלת בשבי ישראל במהלך המלחמה?",
"הרב הרי הסביר זאת, אולם יש לזכור שלא נאמר כאן 'נגד יצר-הרע' אלא 'כנגדו', כלומר בגלל יצר-הרע.",
"מיהו אותו 'אחד שהאריך בנושא זה', ומיהם 'אבות הקבלה' שהרב מזכיר? ",
"שאלתי כמה אנשים המכירים מאטריה זו יותר ממני, וגם הם לא ידעו, ומשום מה הוא העלים את שמו. אשר ל'אבות הקבלה' אין מדובר כאן בתורת הנסתר, אלא לחכמי התורה שבעל- פה מקבלי התורה ומלמדיה מדור לדור.",
"האם זוהי באמת הסיבה לכך שאם שהספיקה ללדת והולד מת, פטורה מייבום אם היא נתאלמנה? ",
"לכאורה לפי פשט הפסוק (דברים, כה:ה), אישה חייבת בייבום רק אם לא זכתה ללדת כלל, והרב מציין כאן את ההסתכנות בהריון והלידה.",
"כאן עליכם להתחשב באחד ההישגים הגדולים של מדע הרפואה, שכיום לידה איננה דבר מסוכן, ואם חלילה קורה מה שלא צריך לקרות, יש לראות בכך אסון בדיוק כפי שמכונית פוגעת באדם וגורמת לאסון, שהרי המכונית כשלעצמה איננה דבר מסוכן.",
"המישנה מנמקת מיתה בעת לידה בניסוח הידוע: 'על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנידה ובחלה ובהדלקת הנר' (שבת, פרק-ב, הלכה-ו). ",
"כפי שאתם מבינים, מיספר הנשים שאינן זהירות בפרטים אלה גדל מאוד, אולם מיקרי- מות בשעת לידה כמעט ולא קיימים, אלא אם כן מדובר בתאונות ומיקרים חריגים.",
"מה יעשה אדם החייב במיצות פרייה ורבייה, שבינתיים אינה תלויה אך ורק בו אלא גם באשתו? ",
"מיצוה זו מחייבת את האיש להביא את אשתו להסכים ללדת, וזוהי מיצווה לגמרי לא קלה, ומבחינת דין-תורה אין לכפות זאת על האישה.",
"מזלם של הגברים שבדרך כלל נשים משתוקקות ללדת, וככל שהזוגיות עמוקה יותר, גם התשוקה לפרי האהבה גובר, ובקרב הנשים הרבה יותר מאשר בקרב בעליהן. ",
"הרב הרי אמר זאת במפורש 'תשוקתה להוליד עזה משל האיש', והביא כדוגמה את רחל אשת יעקב-אבינו האהובה, שבעקרותה תבעה מיעקב במפגיע \"הבה-לי בנים ואם-אין מתה אנכי\" (בראשית, ל:א).",
"אני מבין שהביטוי 'כוס עיקרין' (או 'עקרין') הוא משקה למניעת הריון, האמנם? והאם ידועים היו סמים כאלה כבר בימי קדם? ",
"אין ספק שמדובר כאן בסם למניעת הריון. בנושא זה שאלתי היסטוריונים של הרפואה, וגם הם אמרו שאינם יודעים, וייתכן אפילו שהדבר אינו נכון ביותר, אלא מדובר בסמים שהוחזקו בקרב ההמון כמונעי הריון, וכפי שקראנו רשאית האישה לעשות בהם שימוש, כדי להימנע מן הסכנה הכרוכה בהריון, והרב הביא את סיפור אשת ר' חנינא שפנתה על כך בשאלה, וחכמים התירו לה ליטול סם זה.",
"האם כאשר נוטלת האישה אמצעי מניעה, אין הגבר עובר על איסור הוצאת זרע לבטלה? ",
"אין זה דומה כלל.",
"האם חז\"ל הגדירו מהי הוצאת זרע לבטלה, ומה אומרים הם לגבי מיקרים בהם ידוע בוודאות שהאישה עקרה, ואילו הבעל מוסיף לשמור על קיום יחסי מין? ",
"אתה יכול לשאול גם לגבי מי שאשתו איננה עקרה, והיא כבר בתקופת הבלות; ההלכה קובעת שאין כאן איסור, והאיש חייב לגבי אשתו ב'שאר כסות ועונה', וכפי שקראנו מותר לאישה להשתמש באמצעי מניעה.",
"דומני כי סירובה של האישה להיכנס להריון מקנה לבעלה את הזכות לתת לה גט.",
"זה אחד המיקרים המובהקים בגללם יכול הבעל לתת לה גט, ובית הדין מחייב את האישה לקבל גט, שהרי הם התחתנו כדי שיהיו להם ילדים, ואם כך תנהגנה כל הנשים יחדל המין האנושי מלהתקיים.",
"על התנאים והאמוראים יודעים אנו שהמעיטו שיחה עם האישה: 'באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו' (אבות, א:ה), ומניין להם הבקיאות בפסיכולוגיה של האישה ותשוקותיה? ",
"זה למעשה ענין של הפסיכולוגיה האנושית, והאדם באשר הוא יצור בעל תבונה, יכול בהחלט להבין אותה גם אם אין זו הפסיכולוגיה האישית שלו.",
"האם רשאים אנו להתימר היותנו מבינים את עומק משמעות הביטוי האמור לגבי האישה בסיפור הבריאה \"ואל-אישך תשוקתך\" (בראשית, ג:טז)? ",
"זו על-כל-פנים אינה מיצוה, אלא זהו דבר הטבוע בטבעה, ויש בה התכונה שהיא רוצה ללדת, ואילו האיש מצווה להוליד, אע\"פ שאין לו בכלל כל חשק בהבאת ילדים. אנו גם מכירים מן המציאות מיקרים רבים של נשים, שנמנעו מהריון מתוך כוונה תחילה וביודעין, ולפתע בהגיען לגיל ארבעים ויותר, הן נתפסות לפאניקה, בהיותן חשות שהן עומדות להפסיד משהו חשוב ביותר בחיי האישה, וממש בשעה האחרונה בטרם נעילת שער, תוקפת אותן בהלה, תופעה שהפכה בקירבנו בשנים האחרונות שכיחה ביותר.",
"אשריהם של חכמינו שלא הכירו את האישה האמריקנית המודרנית.",
"עובדה היא שעל אף אמצעי המניעה, גם הנשים האמריקניות מוסיפות ללדת ילדים.",
"האסמכתא שהוא מביא בענין ההבדל בין לשון הכתוב \"פרה ורבה\" מול \"פרו ורבו\" בלשון ריבוי נראית מעניינת. ",
"אני סבור שהיא חלשה מאוד. אילולי מלכתחילה מקובל היה הכלל בדבר היות האישה פטורה ממיצוה קשה זו, לא היה עולה על דעתנו ללמוד זאת מהבדלי הלשון, שהרי קודם החטא לא היה לאישה צער הלידה, ורק לאחר מכן נאמר לה \"בעצב תלדי\" (בראשית ג:טז), ולכן אומר הרב שהיתה זו מיצות האיש והאישה גם יחד.",
"את הביטוי \"פרו ורבו\" אנו מוצאים פעמיים לפני החטא (בראשית א:כב, א:כח), אולם גם פעמיים לאחר החטא בצאת נוח מן התיבה (בראשית ט:א,ז), ואילו \"פרה ורבה\" נאמר ליעקב אבינו בלבד (בראשית לה:יא) בחוזרו מבית לבן הארמי.",
"למעשה הביטוי \"פרו ורבו\" הוא רק תחילתו של הפסוק, ויש לו המשך \"ומלאו את-המים בימים והעוף ירב בארץ\" (בראשית א:כב), וגם בהמשך \"ומלאו את-הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על-הארץ\" (בראשית א:כח), ובהתחשב בעובדה כי בפסוק הראשון נאמר גם \"והעוף ירב בארץ\", מי יערוב לנו שזוהי בכלל מיצוה? ",
"אתה נגעת כאן בנקודה מעניינת, ונשאלה כבר השאלה הגדולה האם זוהי בכלל מיצוה, או שמא אין זו אלא ברכה שבירך אלוהים את החי.",
"אולם כפי שראינו הרב אומר לנו שלפני החטא האדם ואשתו נצטוו שניהם כאחת, משום שעדיין לא היה צער הלידה.",
"הרב עצמו מציין שזו היתה ברכה, אולם הוא כנראה רואה באמירה זו גם מיצוה. ",
"אפשר לומר שיש כאן סתירה פנימית, אולם אין להתעלם מן העובדה שלא מדובר כאן על צער לידה בלבד, אלא הלידה היתה כרוכה כאמור בהסתכנות של ממש. לפי סיום דבריו 'יש לישב וכִוֵּן לזה', נקל לשער שהוא עצמו חש כי הפירוש שהביא דחוק.",
"לא הבינותי מה כוונת הרב בדבריו 'האישה נשבעת שלא תזדקק'.",
"'שלא תזדקק' זוהי לשון נקייה, וזה מופיע אצל חז\"ל. כידוע חייבת כל יולדת בהבאת קורבן, ונשאלת השאלה מדוע, וכי מה חטא חטאה? על כך משיבים חז\"ל כי בשעת הלידה, בהיותה נתונה בצער גדול, האישה נשבעת שלא תזדקק יותר לבעלה, ומשום שאין היא עומדת בזה, על כך חייבת היא בקורבן.",
"מה כוונת הרב באומרו על האישה בנושא זה 'מוכרחת בטבע'?",
"הוא מתכוון לומר שאין צורך לחייבה בכך, משום נטייתה הטבעית לאימהות. לגבי האיש יש למיצוה זו משמעות, משום שמטבעו אין הוא שש לעשות דברים בדומה לחוש האימהות הקיים באישה.",
"פירוש זה הוא למעשה ההיפך ממה שהוא אמר קודם לכן. נכון מאוד.",
"האם קיימת חובה על האיש לישא אישה אחרת כאשר ברור שאין אשתו פורייה?",
"דבר ידוע ומקובל במסורת היהודית, שכאשר זוג שוהה יחד עשר שנים ואין להם ילדים, מאחר שהאיש מצווה על פרייה ורבייה, נושא הוא אישה אחרת שיש לה סיכוי ללדת.",
"האם הערת הרב 'מדרך התורה לבלי לגדור הטבע' יש לה על מה לסמוך?",
"אימרתו זו היא פרובלמטית ביותר, ואני למשל נוטה הייתי לומר את ההיפך הגמור, שמשמעות התורה כולה היא דוקא לגדור את הטבע, ואני נוהג תמיד לחזור ולהזכיר את מלות הפתיחה של \"השולחן ערוך\", המבטא את פרוגרמת חייו של היהודי: 'יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבורא', ובענין זה אני חולק על גישת הרב.",
"קיומה של התורה דורשת גבורה, שהרי על כל צעד ושעל בחייו, עליו לגבור על טבעו ונטיותיו. למעשה הרב עצמו אומר כאן, כי נגד הטבע הוא לגזור על האישה לעזוב את אהוב-נפשה שלא הביא לה ילדים ולהינשא לאדם אחר.",
"יש נאה דורש ונאה מקיים', ועל הרב מאיר-שימחה, ידוע שלא היו לו ילדים, ומדוע הוא עצמו לא פעל לצאת ידי חובת המיצוה כפי שהוא מציע? ",
"ידוע גם על בעל \"חזון איש\", שהיה חסוך בנים ומת ללא צאצאים. ",
"נכון הדבר כי שניהם נפטרו עקרים וחסוכי בנים.",
"אשר לשאלתך, האם סבור אתה כי כל אדם מקיים כל מה שהוא מכיר כחובתו?",
"מי כמוך יודע כי הרב מאיר-שימחה איננו בגדר 'כל אדם'.",
"זה ודאי נכון. אתה ודאי יודע את 'פרשת בן-עזאי' שעל אף גדולתו בתורה, והוא גם נימנה בין ה'ארבעה שניכנסו לפרדס', ומאידך הוא לא נשא אישה כלל, וכאן יש לציין שהוא זה שאמר: 'כל השרוי בלא אישה אינו קרוי אדם, שנאמר \"זכר ונקבה בראם... ויקרא את שמם אדם\" (בראשית, ה:ב), וכשאמרו לו 'יש נאה דורש ונאה מקיים, ואילו אתה בן-עזאי נאה דורש ואינך נאה מקיים', השיב להם: 'ומה אעשה ונפשי חשקה בתורה'; כלומר תשוקתו לתורה גברה על חובתו לשאת אישה ולהוליד.",
"האם לדעתך, בדבריו אלה הוא אמר אמת או שקר? ",
"הוא אמר זאת על עצמו וזוהי אמת.",
"זה אינו מעיד מאומה. האם לא יתכן שאדם יאמר על עצמו דברי שקר?",
"מפי רמח\"ל הרי למדנו ב\"מסילת ישרים\", שהאדם מועד תמיד להיותו משקר, לאחרים בוודאי, ויותר מכן את עצמו. ",
"זה ברור, אולם כאן בן-עזאי אמר את האמת, משום שהוא לא אמר משהו על המציאות אלא אמר על עצמו, וזוהי דוקא אמירה יפה ומעניינת מאוד.",
"על אמירתו המעניינת אפשר היה לומר לו: 'מזו ומזו אל תנח ידיך, וכשם שנולדת כזה, הואל נא לתת הזדמנות דומה גם לאחרים, וטוב תעשה לשאת אישה תוך שמירה על האופצייה להקדיש חשקך בתורה'. ",
"הנקודה המכרעת בדבריו, שהוא איננו רוצה להמשיך לעסוק בתורה, אלא איננו רוצה להפסיק בעיסוקו בה.",
"בענין תשוקת האישה הרב מביא מאמר חלקי ולא ברור.",
"זה מאמר ידוע 'טב למיתב טן-דו מלמיתב ארמלו' (יבמות, קיח:ע\"ב), שפירושו 'טוב לשבת בשניים מאשר לשבת אלמנה', והוא למעשה כבר אמר זאת קודם לכן, ולא ברור מדוע הוא חוזר על כך.",
"דומני שהוא דיבר תחילה על תשוקתה ללדת, ואילו כאן הוא מדבר על תשוקתה הכללית לא להיות בודדה. ",
"אתה למעשה צודק. היה מעשה וסיפרה לי אחותי נחמה לא מזמן, שאחת מתלמידותיה המצטיינות שהיתה נשואה לבחור אינטליגנטי ושניהם שומרי מיצוות. הם נשואים יותר מעשר שנים, ואף שקיבלו טיפולים אצל טובי הרופאים הם נותרו ללא ילדים, ובגלל זה עמדו על סף גירושין. במצוקתם הם החליטו לפנות אל הרבי מלובביץ', ונסעו אליו שניהם. הרבי קיבלם וכמובן הכיר את בעייתם, וידע מראש על מה באים הם לדון איתו שהרי מודיעים לו על כך, והתלמידה סיפרה לנחמה בהתרגשות רבה, שהם שהו אצלו ארבע דקות תמימות, כאשר בדרך כלל הפגישות אצלו הן קצרות ביותר. הבעל והאישה נכנסו אליו שניהם, אולם השיחה נערכה אך ורק עם האישה בנוכחות הבעל, והרבי פנה אליה ושאל אותה האם היא אוהבת אותו, והיא כמובן השיבה בחיוב, והוא הוסיף ושאל האם גם הבעל אוהב אותה, והיא השיבה לו כי כל הסימנים מעידים על כך שגם הוא אוהב אותה מאוד, ואז שאל אותה הרבי 'אז למה אתם רוצים להתגרש?', וכאן נסתיימה השיחה והם יצאו מפגישתם זו מאושרים ושמחים.",
"תשובתו זו של הרבי הפתיעה והפליאה אותי מאוד.",
"עמדתך לגבי הרבי מלובביץ' ידועה ברבים, אולם לפחות לגבי מיקרה זה האם תוכל לאשר, שהרבי היה אמנם בחזקת משיח? ",
"ברור שהוא הציל אותם הצלה נפשית ונתן להם את חייהם מחדש, ומה שמעניין שהוא לא התחיל להתדיין איתם על מיצות \"פרו ורבו\", אלא נשען על עובדת היותם אוהבים זה את זו וזו את זה בלבד.",
"האם סבור אתה כי במימסד הרבני כיום, ניתן למצוא רבנים שתפיסתם וגישתם בנושאים כגון זה, תהא מקבילה או לפחות קרובה לגישתו של הרבי מלובביץ'? ",
"למה לא! לדעתי אין שום מניעה לכך. עכ\"פ הזוג הזה החליט לאמץ ילד והם חיים כיום באושר רב ובשימחה.",
"בניסוחו של ר' מאיר-שימחה שהאדם 'מחויב ליקח אישה שיש לה ילדים', אין להניח שהוא ממליץ לשאת אלמנה או גרושה חלילה? ",
"ברור שהכוונה היא לאישה המסוגלת ללדת.",
"הבעיה היא שאין לדעת זאת מראש, וזוגות רבים נותרים ללא ילדים למרות התקדמות הרפואה, ולא תמיד נמצאים פתרונות למצוקותיהם של מעונים אלה. ",
"אפילו הרב מדבר כאן על כך שזה נגד הטבע שהאישה 'תצא מאהוב נפשה', כלומר תהא מוכנה לוותר על אהוב נפשה בגלל ילדים.",
"אולי הרבי מלובביץ' הושפע מר' מאיר-שימחה.",
"מה שניתן לומר, שאין ספק שהוא קרא את \"משך חוכמה\".",
"בנושא זה יש בכלל סיפורים רבים הבאים ללמדנו, כי השפעת האישה על האיש היא גדולה לאין שיעור מזו של האיש על האישה, וידוע למשל הסיפור אודות חסיד אחד שהיה נשוי לחסידה, ועברו עליהם עשר שנים ללא ילדים, וכדי לקיים מיצות \"פרו ורבו\" הם החליטו להתגרש, והוא נשא לו אחרת שהיתה מרשעת ועשתה גם אותו לרשע, והיא נישאה לאחר שהיה רשע והיא הפכה אותו לצדיק. אינני יודע אם סיפור זה הוא אמת או אגדה, אולם הוא בא ללמדנו על מידת כוח ההשפעה של האישה.",
"נותר לנו מעט זמן ואני מציע שנקרא עוד קטע קצר, הקודם לקטע שקראנו באותה סדרה, ועוסק בנושא שפיכות דמים, ור' מאיר-שימחה עצמו מציין בפתיחה, כי קיימת סמיכות פרשיות בינו לבין \"פרו ורבו\"."
],
[
"על הפסוק: \"שפך דם האדם, באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את-האדם\" (בראשית ט:ו).",
"שטחיות הכתובים על פי הברייתא דסוף 'חזקת הבתים', בדין שנגזור על עצמנו שלא נישא נשים, ונמצא זרעו של אברהם-אבינו כָּלים מאליו ולא ע\"י עובדי גילולים (רש\"י), לזה אמר כי אף בשעה שיש חרב ושפיכת דם הרבה, אין לכם להביט על זה, כי אנוכי אדרוש את נפש האדם ושופך דם האדם דמו ישפך, רק אתם פרו ורבו ולא תאמרו כי למה נלד לבהלה ולכליון, מוטב שיהיה כלה מאליו; אין לכם להביט על זה, ולכן כתיב ב'שאילתות דרב אחאי' פרשה 'ברכה', דמיצוה ליקח נשים ולהוליד בנים, מקרא דירמיהו דאמר \"קחו לכם נשים והולידו בנים\", כוונתו דאף בשעת הגזירה והגלות מיצוה לפרות ולרבות כמו ירמיהו שציווה לבני הגולה בבבל, ועיין 'הגהות מיימוני' פרק-טו מ'הלכות אישות' בזה ודוק היטב'. ",
"הביטוי 'שטחיות הכתובים' כוונתו לומר - לפי פשט הכתובים בדברי ה\"ברייתא\", וזה מזכיר את גזירות הרומאים על היהודים שלא ימולו את בניהם, דבר שהביא רבים מן היהודים להימנע מלהביא ילדים.",
"היה כבר ליהודים נסיון מאז פרעה שגזר \"כל הבן הילוד היאור תשליכוהו\", ואעפ\"כ הריבוי הטבעי לא פסק בקרב ישראל, שהחליטו על הפרדת רשויות: הרוצח ירצח והנשים תוספנה ללדת, ולפחות הבנות הנולדות תבטחנה את ההישרדות לעתיד. ",
"בידי היהודים נותרה הברירה, או כליה על ידי זה שיימנעו מלהביא ילדים, שהרי ברור אם יולדים מקיימים גם מיצות מילה, והרומאים הורגים את הנימולים, ורש\"י מסביר מה פירוש 'כלה מעצמו', כלומר לא ע\"י הגויים.",
"הדוגמה שהוא מביא מדברי ירמיהו אינה טובה, משום שמדרך הטבע גלות אינה סיבה למניעת ילודה, ויש אפילו מאמר חז\"ל לפיו בשנות רעב 'אסור לאדם לשמש מיטתו' (תענית, יא), וגזירות אדריאנוס הן לא פחות מאשר רעב. ",
"המיקדש חרב והעם גורש מארץ-ישראל והוגלה לבבל בדבר ה', והיאוש היה טוטאלי, והנה בא הנביא וקורא באוזני הגולים \"כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לכל-הגולה אשר-הגליתי מירושלים בבלה... קחו נשים והולידו בנים ובנות, וקחו לבניכם נשים ואת-בנותיכם תנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות ורבו שם ואל-תמעטו\" (ירמיהו, כט:ד,ו), כדי להפיח רוח-חיים בקרב הגולים.",
"הזכרתי את גזירות אדריאנוס כדי להסביר את הסיטואציה אליה נקלעו היהודים, וגזירות אלה לא האריכו ימים, שהרי אדריאנוס מת שנתיים-שלוש לאחר מרד בר-כוכבא, והקיסר אנטונינוס-פיוס שבא אחריו ביטל את כל גזירות קודמו.",
"קשה לי לקבל את עמדת הרב הממליץ, שגם אם קיים חשש לשפיכות דמים יש לפרות ולרבות, ואילו חוקי ה' בעולם יביאו לידי כך שבסופו של תהליך גם דמי שופכי הדמים ישפך. אותי כאדם חילוני זה בכלל לא מרגיע, ואני סבור כי כל שפיכות דמים היא מגונה, ואפילו ציד בעלי חיים והריגתם, ואני מאושר לחיות במדינה בה אין עונש מוות לרוצחים, ואפילו לגבי הצורר אדולף אייכמן לא הייתי מזדהם בנטילת חייו, אלא הייתי נותן לו למות בכלאו כל יום מחדש עד בוא קצו הטבעי, ולמעשה על-ידי תלייתו גאלתי אותו ממחשבותיו על מה שעולל. ",
"יש בתורה שלושים-ושש עבירות עליהן מושת עונש מיתת בית-דין, ולמשל אם ניקח מיקרה רצח, גם אם יש שני עדי-ראייה, התורה שבעל-פה כורכת עדותם באזהרה והתראת הרוצח בטרם ביצוע הרצח, דבר המצמצם את ביצוע גזר הדין לכדי אפס, ולמעשה אין מיתת בית-דין אפשרית, ובסופו של תהליך מוכנס הרוצח לכל ימיו לכיפה שהיא מעין כלא.",
"בספר \"על עולם ומלואו\" שהוציא העיתונאי מיכאל ששר על שיחותיו איתך, הוא כותב מפיך כי גם אילו נילכד היטלר בידינו, לא צריך היה להוציאו להורג. ",
"הניסוח לא מדויק. אמרתי שהיינו הורגים אותו, אולם לא על-ידי העמדתו למשפט, משום שבדיני אדם, אי אפשר לשופטו. אני אינני פציפיסט, ובני אדם כגון היטלר ואייכמן יש להורגם, אולם שום מערכת משפטית אינה רשאית לחוקק חוק המחייב עונש מוות, וזו היתה כוונת הדברים.",
"במדינת חוק לא יתכן להרוג ללא משפט, ועל פי דיני הראיות חובה להוכיח את הפשע, והא ראיה ששופטי ישראל הנאורים, לא היססו לזכות מחוסר הוכחות את הצורר ג'ון דמיאניוק, לאחר חמש שנות משפט ועדויות, וזאת למגינת ליבם של רבים מניצולי השואה שלא היה ספק בעיניהם כי זהו האיש, וכי הוא בן-מוות. ",
"כאן למעשה היה המשפט עם האנושות התרבותית והעם הגרמני בן שמונים מיליון אזרחיו, שברובו המכריע תמך בהיטלר ואיפשר את השואה, והרי אי-אפשר להעמיד במשפט את כל אלה.",
"ומדוע לא באנו במשפט עם האפיפיור נציג דת האהבה והחסד, שידיו לא היו נקיות בכל מה שארע בשואה? ",
"הוא למעשה חלק מאותה אנושות שהשלימה עם התופעה, ולא היתה מוכנה ללחום למען היהודים.",
"בצבאות בנות הברית הרי שרתו עשרות אלפי יהודים.",
"רבים ביניהם היו קצינים בכירים וטייסים, אולם לא ניתנה להם הוראה ללחום למען היהודים, או להפציץ את מחנות ההשמדה על מיקומם ידעו בבירור, וגם תחנות הרכבת מהן הוסעו המוני היהודים לדרכם האחרונה היו ידועות, וכיום כל אותם גנרלים שהיו אז במרכז הענינים הם זקנים בני 90-80, והם לא עשו מאומה ולא נקפו אצבע, וזה היה יחס האנושות באותם ימים, ולזה כוונתי בצייני כי אי אפשר להעמיד לדין ומשפט את העם הגרמני האנטישמי, ובמובן ידוע אנו מבזים את עצמנו בדרישותינו, להעמיד כיום לדין את אותם נאצים בודדים זקנים, והמצב הוא שיש לנו יחסים נורמליים עם העם הגרמני שעלה בידו להשמיד את עיקר העם היהודי באירופה.",
"אינני מחדש בזה מאומה, ובשעתו כבר פרופ' גרשם שלום כתב על כך, שאנו משפילים את עצמנו בעשותנו משפט לאייכמן כאשר יש לנו דין כנגד העם הגרמני, אלא שהדבר לא ניתן לביצוע, ואני בספק אם בבתי הספר כיום יודעים מי היה אייכמן ומה היה סופו.",
"יש להניח כי איני מחדש לך מאומה בצייני, כי יש כיום בגרמניה מאות ילידי הארץ, צברים בוגרי שרות סדיר בצה\"ל, המנהלים בתי-קפה ובארים הקשורים גם בעיסקי זנות. ",
"אינני מדבר על אותם מנוולים המנהלים כיום בגרמניה עסקים מפוקפקים, אלא אני מדבר עלינו כאן בארץ, והשואה איננה עושה כלל רושם על הדור החדש, שאיננו יודע עליה מה שצריך וחובה לדעת.",
"לאחרונה החלו לטפל בנושא זה, ומנסים למצוא דרכים להגברת תודעת השואה, וברור שצפירת דומייה ואיזכור יום כז-בניסן בלוח העברי לא מספיקים, ויש תוכניות טלוויזיה ההולכות ומתרבות, ויש גם את 'מיצעד החיים' של ביקור ילדי תיכון במחנות ההשמדה, עם טקס רשמי בנוכחות נציגי הממשלה בגיא ההריגה. ",
"כל זה הוא ענין אידיאולוגי מלאכותי יותר מאשר ענין נפשי.",
"מה דעתך על כך שהאפיפיור החליט להודות בעובדה בדבר הקשר בין הנצרות לבין האנטישמיות שהביאה לשואה שפקדה את העם היהודי בידי הנאצים, והאם יש לראות בכך משום הרהורי תשובה וחרטה? ",
"לגמרי לא. אין כאן שום הרהורי תשובה או חרטה, אלא יש כאן לנצרות אינטרס פוליטי מובהק. אל תשכחו שהכנסיה הנוצרית היא מעצמה אדירה, שהיחסים הפוליטיים בינה לבין כל מיני קיבוצים אנושיים היא אחת הבעיות המרכזיות שלה, ולכן היא מצאה לנכון להכיר במדינת ישראל, אולם אין לראות בכך כל יחס התקרבות בין נצרות ליהדות, אלא יחס בין הכנסיה הנוצרית לבין מדינת ישראל, ואלה הם שני דברים שונים שיש להבחין ביניהם.",
"האם אתה אומר זאת משום שמדינת ישראל כיום איננה מיצגת את היהדות?",
"בוודאי! והאפיפיור יודע זאת יפה מאוד! ולא רק הוא יודע זאת אלא הצרה היא שיש אצלנו רבים שאינם מבחינים בכך שמדינת-ישראל והיהדות הם שני דברים שונים. אין מדובר כאן על הנצרות או האמונה הנוצרית, אלא על המנגנון העצום של הכנסיה הנוצרית, עליה שולטים האפיפיור וה'קוריה רומנה' (חצר האפיפיור), והם מעונינים ליצור יחסים פוליטיים ודיפלומטיים עם המנגנון השלטוני של מדינת-ישראל, ללא כל קשר עם היהדות.",
"האם לשם כך צריך היה האפיפיור להמתין 46 שנים, ודוקא בתקופה בה ירדנו מעט מנכסינו? מה גם שהוא הזכיר במפורש את חלקה של הנצרות בפשעי השואה. ",
"אין בכך משום יחס ליהדות, אלא למה שנקרא יהודים, והכנסיה יכולה להתיחס יפה מאוד ליהודים, כפי שהיא מתיחסת לכושים, לערבים, לאפריקנים ולסינים וכו', אולם לא ליהדות.",
"לפני כשבועיים קיבלתי חוברת של העיתון הצרפתי Le Monde, שמבחינת רמתו התרבותית ומשקלו הפוליטי הוא מן החשובים ביותר. עיתון זה מוציא אחת לחצי שנה קובץ מאמרים או ראיונות שנתפרסמו בו, והפעם כללה החוברת 3 חלקים בנושאי פילוסופיה, פוליטיקה ובעיות דת, ובין השאר גם מאמר שלי בן שלושה עמודים בו אני משיב על שאלות שהם הציגו לי כפי שעשו גם עם אחרים. בין האישים שהוצגו בקובץ זה היה גם המשומד יוסף לוסטיג'ה, שהוא לוסטיגר יוסף המשמש כיום ארכיהגמון של פריז בדרגת קרדינל (חשמן). לגבי כל אחד מהמרואינים הוקדמה רשימה קצרה אודות אישיותו, וכך עשו גם עלי בהזכירם את מקום ושנת הולדתי, לימודי, הפונקציות השונות שהיו לי בחיי המדעיים והספרותיים, מה מכתבי תורגם לצרפתית וכו'. כיוצא בזה היתה גם ביוגרפיה של לוסטיג'ה המשומד, והוזכרה בה פולין ארץ מולדתו והעיירה בה נולד, שנת הגעתו לצרפת, לימודיו בבית-הספר הישועי, קבלתו לכמורה וכו', אולם עובדה מעניינת מבחינה פסיכולוגית ותרבותית, שלא הוזכרה אף לא במלה אחת הס מלהזכיר, עובדת היותו יהודי. אני נזכר בהזדמנות זו כי לפני כעשרים שנה בהיותי בפריז, התהלכה שם בדיחה בקרב היהודים, שהרב הראשי של יהודי צרפת איננו יודע אף לא מלה באידיש, ולעומתו הארכיהגמון של פריז מדבר אידיש שוטפת.",
"מי היה הרב הראשי של יהדות צרפת?",
"הוא יהודי טוניסאי מהעיר ג'רבה - הרב ציטרוק, הדובר עברית, ערבית וצרפתית, והוא גם תלמיד-חכם, ואני מכיר אותו מתקופת היותו לומד בישיבה אצלנו כאן בארץ.",
"בשיחות עם כמרים ידוע לי כי הם מאוד נהנים להבליט תמיד את עברם היהודי של משומדים המוזכרים בפיהם, ומה ראתה מערכת העיתון 'לה מונד' להעלים את עברו היהודי של לוסטיג'ה? ",
"אצלנו כידוע יש הכלל שאין מזכירים לגר-צדק מי היו אבותיו, וזה אפילו דבר שאסור לעשותו. בלבי הרהרתי שכניראה אסור להזכיר לקרדינל זה כי אבותיו היו יהודים.",
"האם משומד יכול גם להגיע לכהונת אפיפיור? אין כל מניעה לכך.",
"האם בדברי ימי הכנסיה היה כבר מיקרה כזה?",
"במקורות הנוצריים מצוי הסיפור שאחד האפיפיורים במאה ה-9 היה ממוצא יהודי. בספרו \"ימים נוראים\" מביא הסופר ש\"י עגנון באריכות סיפור על אחד כזה ושמו אלחנן, וקשה לברר אם אמנם היה זה גם היסטורי. מדובר על בנו של רב ממגנצא או שפאיר שנולד ברומא, בילדותו נחטף מידי הוריו ונפל בידי הכמרים אצלם התחנך, ולאחר עלייתו במעלות הכמורה הגיע גם לאפיפיורות.",
"מוסלמים רבים נימולים, והאם יש גם נוצרים המקיימים ברית-מילה על בסיס היות ישו נימול? ",
"הנצרות ביטלה את המיצוות. ישו כמובן נימול שהרי היה יהודי, ולמעשה העולם הנוצרי חוגג את ה-1 בינואר כראש-השנה, שהוא היום השמיני להיוולדו, ויום ברית-המילה של ישו.",
"דרך אגב, האם אפשר לשאול אם בשעתו היית בעד או נגד השילומים מגרמניה? ",
"יש להבין כי נושא השילומים, איננו ענין של העם-היהודי אלא של מדינת ישראל, והעם-היהודי איננו פרסונה שיש בכוחו להעמיד לדין את העם הגרמני, ומכאן שכספי השילומים הם ענין של חוזה והסכם למען האינטרס של מדינת ישראל, ואני סבור שהיה זה נכון לעשותו, והיה לנו מכך רווח עצום לתקומת המדינה בראשיתה.",
"האם אתה סבור כי בגלל האנטישמיות של העם הגרמני ניתן בכלל להחרימו לעולמי-עד?",
"יש להשלים עם העובדה שאנו חיים בעולם בו קיימת גרמניה, בה חיים שמונים מיליון בני העם הגרמני צאצאי מבצעי השואה.",
"אני רואה משום גאווה לאומית ממדרגה ראשונה בעובדה, שהמטכ\"ל הגרמני מוכן כיום להזמין אליו קציני צה\"ל בכירים, במגמה ללמוד מהם פיתוח מערכות ושיטות לחימה. ",
"דיברנו על תודעת השואה בארץ, וכאן כדאי להזכיר למי שאינו יודע, כי לפני תשעים שנה ב-1903 ארעו פרעות קישינב, שהיתה בירת מולדאביה הסובייטית לשעבר בסרביה הרומנית. בפרעות אלה נהרגו 47 יהודים וביניהם כמה ילדים, נפצעו קשה 92, חולל בית-כנסת אחד, נבזזו כחמישים חנויות ונאנסו עשר נשים. כרוניקה כזאת מופיעה כיום בעיתון בפינה קטנה בעמוד פנימי מבלי לעשות רושם מיוחד.",
"פרעות אלה עוררו סערה גדולה בעולם כולו, ובעולם היהודי הביאו לעלייה השנייה עם כל התנועות החלוציות, וביאליק כתב על כך את 'על השחיטה' שלו, ומילותיו זעזעו לבבות בקוראו 'וארור האומר נקום! נקמה כזאת ניקמת דם ילד קטן עוד לא ברא השטן, ויקוב הדם את התהום, יקוב הדם עד תהומות מחשכים, ואכל בחושך וחתר שם כל מוסדות הארץ הנמקים'... ואין הוא אומר זאת על נקמת דם של שישה מיליונים וביניהם מיליון וחצי ילדים, אלא זו היתה הרגשת המשורר על ארועים אלה, בהכריזו שיהא העולם מקולל על שארעו בו מעשים נוראים אשר כאלה.",
"מאידך אין להתעלם ממה שקורה עם דור בניהם של הצוררים הנאצים.",
"יצא לי לשמוע הרצאה בנושא יהדות מפי צעיר גרמני בנו של קצין ס.ס. בתקופת השואה. הבחור התגייר גיור כהלכה, עלה ארצה ונתקבל ב'ישיבת מרכז הרב' בה למד שנים אחדות, ובכל הזדמנות שניתנת לו אין הוא נמנע מלהזכיר את מעשי עמו ליהודים. ",
"בשכונת תלפיות בירושלים בה אני גר, גיליתי וילה גדולה הנושאת את השם 'בית אברהם' (על שם אברהם-אבינו), ופועלות בה קבוצת נזירות גרמניות. הבית נרכש ע\"י משפחות גרמניות נוצריות, והוא משמש אכסניה ללא תשלום לזקנים ומוגבלים ניצולי שואה הזקוקים לסעד, והם מתקבלים שם במחזורים של חצי שנה. ",
"בארץ בהמון מוסדות למפגרים ומוגבלים, ניתן לפגוש מחזורי מתנדבים צעירים וצעירות גרמנים, שלדבריהם באו ארצה כדי לכפר על פשעי הוריהם ואבותיהם. ",
"אתה בוודאי מכיר את ברברה טאופר, מזכירתו לשעבר של קנצלר אוסטריה קרייסקי היהודי, שגם היא בת של קצין ס.ס., שהתגיירה וחיה כיום בירושלים, ואת סיפור התגיירותה מביא העיתונאי מיכאל ששר מפיה בספר \"לחצות את הקו\", ובין השאר היא מזכירה את פגישותיה ושיחותיה איתך ואת השפעתך הרבה בגיבוש דרכה החדשה. ",
"ספר זה תורגם לגרמנית והפך בגרמניה לרב מכר ('בסט סלר').",
"בארץ היא גם נתפרסמה רבות בקרב האינטלקטואלים ומנהיגי המדינה, וניתן לומר עליה שהיא באמת גיורת במלוא מובן המילה ולא בגלל שמצאה כאן בחור יהודי.",
"היא עצמה ביקרה בביתנו כמה פעמים, וסיפרה לגרטה אשתי שהיא היתה נשואה לדיפלומט אוסטרי ממנו התגרשה.",
"היא גם סיפרה לנו על כך שחבריה היהודים לועגים לה על היותה שומרת מיצוות, בגלל היותה נמנעת בין השאר מנסיעה ברכב בשבת.",
"בספרה היא מספרת גם על לא מעט ישראלים איתם היו לה בארץ קשרים אישיים, וביניהם גם אחד המקפיד בשמירת מיצוות שחי איתה תקופה מסוימת. ",
"אפשר לומר עליה שיש בה ניגודים חריפים מאוד, אולם משנתגיירה היא לקחה זאת ברצינות רבה. היא גם סיפרה כי עוד בהיותה מזכירת קרייסקי, היו לה קשרים הדוקים עם משרד-החוץ וגם משרד-הפנים שלנו עוד בטרם היו בו נציגי תנועת ש\"ס, ולעתים קרובות נערכו אצלם באוסטריה מסיבות משותפות אליהם הוזמנו גם יהודים, שאכלו מן המאכלים שהוגשו ללא כל בדיקת כשרות, ואילו היא 'הגויה' היתה היחידה שלא היתה טועמת מהם בהצהירה על יהדותה.",
"חז\"ל כבר אמרו - 'קשים גרים לישראל כספחת'. ",
"לפני מיספר שבועות יצא לי לשוחח עם פרופ' למדעי היהדות באוניברסיטת בר-אילן ושמו אהרון שאר-ישוב, ומפיו נודע לי שהוא התגייר זה מקרוב, ואני מכיר עוד חמישה-שישה כאלה בארץ.",
"מי נתן לו את שמו החדש הזה?",
"הוא עצמו בחר לו שם זה שהוא כידוע שם בנו של ישעיהו הנביא (פרק-ז:ג), וגם כינוי סמלי לעם-ישראל (שם, י:כא,כב).",
"עלי להודות שהתגיירותו הפתיעה אותי מאוד, היות וכיום אין ליהדות אותו שם טוב שהיה לה בעבר, ומבחינה פסיכולוגית זוהי תופעה מעניינת מאוד שאעפ\"כ ישנם כאלה המוכנים להצטרף כיום אל העם היהודי ולקבל עליהם עול תורה ומיצוות.",
"מה שמפתיע ומדהים ביותר היא העובדה, כי בנו של השיך ג'עברי שופך הדמים הנודע ממאורעות תרפ\"ט 1929, האחראי לשחיטת בחורי הישיבה בחברון, מצא לנכון להתגייר גם הוא, תופעה שהיא נדירה בקרב המוסלמים; ולא זו בלבד אלא הוא אף הצטרף לתנועת 'כך' מיסודו של הרב כהנא שנרצח. גר זה מרבה להופיע ברדיו, בטלוויזיה, בכנסים ובעצרות, ואינו נמנע מלהפריח הכרזות בגנות הערבים בני עמו, שלדעתו לעולם לא יסכימו עם שלטון היהודים בארץ. ",
"האמת היא שמאוד קשה להבין את הפסיכולוגיה של המתגיירים האלה."
]
],
"Lech Lecha": [
[
"פתיחה: שתי הסדרות \"לך-לך\" \"וירא\" הן עיקר חייו, מפעליו ותולדותיו של אברהם-אבינו, וייתכן שלא ניטעה אם נאמר שהן גם עיקרו של חומש \"בראשית\", הסובב על ציר שתי סדרות אלה, שכן כל ההיסטוריה הגדולה מבריאת העולם עד רדת אבותינו למצרים, אינה אלא הרקע והמסגרת להצגת דמותו של אברהם-אבינו, שהוא האדם המאמין הראשון עליו מעידה התורה במפורש: \"והאמין בה\"' (בראשית טו:ו), ואשר ממנו מתחילה הכרת אלוהים על-ידי האדם. ",
"דבר זה כבר הבחינו וחשו בו רבותינו בעלי המדרש, הלוקחים את הפסוק האמור על אדם-הראשון: \"ויברא אלהים את האדם\" (בראשית א:כז) ודורשים עליו: 'בזכות אברהם שהוא האדם הגדול בענקים'. ",
"כינוי זה \"האדם הגדול בענקים\" (יהושע, יד:טו), אמור במקרא על אבי משפחת הענקים שהיו ממיסדי חברון הקדמונים, ונקראו כך משום היותם רמי-קומה ובעלי מידות גוף גדולות מן המקובל, והמדרש מיסב ביטוי זה על אברהם-אבינו משום מידות הרוח שלו, ומשום היותו גם הוא מתושבי חברון הקדמונים. ",
"בשיחתנו על סדרת \"בראשית\" בהקשר לפסוק - \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" (בראשית ב:ד), הבאנו את דברי המדרש העומד בצורה נפלאה על כך שהמלה 'בהבראם', בשינוי סדר האותיות הופכת ל'באברהם', ללמדנו שלא נבראו שמים וארץ אלא בעבור אברהם, ולפי שאין ענינה של התורה אלא האמונה, כלומר הכרת האדם את מעמדו לפני ה'. במובן זה ניתן לומר על חומש \"בראשית\" שהוא 'ספר אברהם'. ",
"עוד מעידה התורה על אברהם בחוזרו ממעשה העקידה, ובמפורש מפי הגבורה: \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב), וכאלף שנים מאוחר יותר מעיד עליו ישעיהו הנביא בשם-ה' - \"אברהם אהבי\" (ישעיהו מא:ח). ראוי לציין כי תואר נכבד זה של אוהב-ה', לא נאמר על שום אישיות אחרת במקרא. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על אברהם",
"בענין \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" (בראשית ב:ד), מוסיף אחד מגדולי ההוגים באמונה בדורות האחרונים ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק (1926-1843): 'שלא נברא העולם אלא למען אברהם, שהוא השיג מעצמו שלמות הבורא ומציאותו'. אברהם אבינו לא חי באותו עולם קדמון של אינטרונציה אלוהית מתמדת העשויה לשנות את הטבע, אלא בעולם שלאחר המבול ולאחר הפלגה, שהוא עולם הנוהג כמינהגו, ובעולם כזה צריך האדם להכיר את אלוהים בכוחות עצמו. זוהי גדולת אברהם-אבינו, ולכן קודמת אצלו 'הארץ' ל'שמים' כנאמר בפסוק זה בשלמותו: \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים\" (בראשית ב:ד), שכן לאחר המבול מעמדו של האדם לפני אלוהים איננו מתחיל מאלוהים אלא הוא מתחיל מן האדם. "
],
[
"רבנו בחיי על המושג המקראי 'להתהלך'",
"דרכו של אברהם-אבינו מעת יציאתו מארצו וממולדתו ומבית-אביו אל תחנתו האחרונה בעקידה היא דרכו בארץ, והיא גם דרכו מן הארץ למצרים ובחזרה אל הארץ, שהרי נאמר לו: \"קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה\" (בראשית יג:יז). ",
"על כך אומר רבנו בחיי בן-אשר אבן חלאוה בן המאה ה-14 שני דברים: האחד פשט, והשני מה שהוא מכנה 'על דרך השכל', כלומר על דרך הדרש המעמיק, להבין את המשמעות הצפונה בפשט; וזו לשון הרב: 'על דרך הפשט, רצה הקב\"ה שיהיה אברהם מחזיק בארץ הקדושה שיתן לו ולזרעו מעתה, ואמר שיתהלך בה לאורכה ולרוחבה, כאדם הנותן לחברו קרקע במתנה, ומראה לו מצריו (גבולות החלקה) ואומר לו שיחזיק בה. ועל דרך השכל מלת התהלכות נזכרת אצל החוכמה'... כלומר, יש התהלכות שהיא תהליך רוחני, 'כענין שכתוב: \"בהתהלכך תנחה אתך\" (משלי, ו:כב); וכן כתוב: \"אך-בצלם יתהלך-איש\" (תהילים' לט:ז)'... וכידוע 'צלם' הוא אותו צלם-אלוהים שבאדם שהוא ביטוי מליצי לתבונה האנושית, או כלשון רבנו בחיי 'והיא צורת הנפש השכלית'. 'ולא נזכרה התהלכות כי אם ביחידי הצדיקים מחפשי החוכמה כנח וחנוך ואברהם וכיוצא בהם, כפי שנאמר בהם: \"ויתהלך חנוך את-האלהים\" (בראשית, ה:כב), וכן: \"את-האלהים התהלך-נח\" (שם, ו:ט), וכן: \"האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו אברהם ויצחק\" (שם, מח:טו); ולפי שאברהם העתיק שכלו בחיפוש החוכמות שהיא ידיעת-ה' ממדרגה למדרגה, ומסיע נפשו השכלית הלוך ונסוע בהשגת הענין הכולל הנגבה - \"הלוך ונסוע הנגבה\"... והנגב מסמל בלשון חז\"ל את חיפוש החוכמה, 'כמאמרם ז\"ל - 'הרוצה להחכים ידרים', וסימנך מנורה בדרום'; כידוע, מיקומה של המנורה במישכן ובמיקדש היה בצד דרום, והיא הרי מסמלת את אור-השכל ואור הכרת אלוהים, לעומת השולחן המסמל את ההנאה מן העולם, ומיקומו בצפון; 'והרוצה להעשיר יצפין'. ",
"הרב ממשיך: 'ואמר לו השם-יתברך: \"קום התהלך בארץ\" כלומר, נענע צורת שכלך בדרישת הנמצאים שבארץ, כי לא מצינו שהלך אברהם את הארץ לאורכה ולרוחבה כפי שאמר לו השי\"ת, אבל מצינו בו שישב ולא הלך, הוא שנאמר: \"ויאהל אברם, ויבא... וישב אברהם בבאר שבע\"; כלומר אברהם לא היה נוד בארץ, אלא ישב בה למרות היותו במקומות שונים בארץ, ואם מדברת התורה על כך שאברהם התהלך בארץ, הילוכו זה כלשון הרב 'הוא תנועת הנפש השכלית והשקט הגוף, כי דרישת החוכמות צריך תנועת הנפש השכלית והשקט הגוף, בהיפך מצורכי הגוף שהם צריכים נענוע הגוף והשקט הנפש'; ואם אנו אומרים כי ההתהלכות בארץ מכוונת לחיפוש החוכמה והליכה לקראת הכרת אלוהים, מה יהיה פירוש המשך אותה התהלכות בה נאמר לאברהם: \"כי לך אתננה\" שהיא לפי הפשט הארץ? על כך משיב רבנו בחיי: \"כי לך אתננה\" - אתן לך דעת וחוכמה לדעת מהות המציאות כענין שכתוב: \"וה' נתן חכמה לשלמה\" (מלכים א, ה:כו). "
],
[
"בין \"לך-לך\" ראשון ל\"לך-לך\" אחרון",
"צמד המילים 'לך-לך' מהווה מלת-מפתח בתולדות חיי אברהם-אבינו.",
"אנו המכירים ויודעים את פסוקי התורה נוטים להסיח דעתנו מן העובדה, כי פרשת חיי אברהם-אבינו המתהלך לפני ה', מתמצית בשתי הוראות 'לך-לך' בפניהן מועמד אברהם. בנסיון הראשון בו הועמד נאמר לו: \"לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך\" (בראשית יב:א) כייעוד לעתיד, ובאחרון נסיונותיו לפי המנין המסורתי נאמר לו: \"קח-נא את-בנך את-יחידך אשר-אהבת את-יצחק ולך-לך אל-ארץ המריה\" (בראשית כב:ב), מילוי צו בו לכאורה ניתן לראות ביטול מפורש של אותו יעוד, ואברהם-אבינו עומד בשני נסיונות אלה וביניהם בנסיונות נוספים אחרים. הביטוי 'לך-לך' מופיע בפרשת חיי אברהם כביטוי-מפתח להבנת הקשר העמוק בין שתי פרשיות אלה, מאז יציאתו מבית תרח אביו באור-כשדים, עד להליכתו אל ארץ-המוריה, או שמא נאמר כרמז לעימות ביניהן. ",
"עובדות אלה באו ללמד אותנו את הלימוד הגדול, שלא מפעלות ה' בבריאת שמים וארץ, ואף לא נסיו ונפלאותיו לרבות הבטחותיו כגון אותן שהובטחו לאברהם על ריבוי-הזרע וירושת-הארץ, כל אלה אין בכוחם להביא בני אדם לידי אמונה בה', אלא ההיפך הוא הנכון. רק האמונה-האמיתית אשר במשמעותה נעסוק עוד בהמשך, היא העשויה להביא את האדם לבטחון בה', ועינינו הרואות וגם קוראות, כי רק לאחר הדרך הארוכה הזאת מן ה'לך-לך' הראשון עד ה'לך-לך' האחרון, נאמר לו מפי-ה': \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב). ",
"את ה'לך-לך' הראשון מפרש רש\"י: 'להנאתך ולטובתך', אולם ה'לך-לך' האחרון הקשור בעקידה לא בא להעניק לאדם מאומה, ולא זו בלבד אלא ההיפך הגמור, לדרוש ממנו ואפילו את הכל. היענותו והישמעותו של אברהם-אבינו לצו הראשון, משמעותן אמונה בהבטחת-ה', ואילו היענותו והישמעותו לצו השני, משמעותן אמונה בה'. ",
"בין שני סוגי אמונה אלה קיים הבדל עצום ובעל משמעות דתית מכרעת."
],
[
"אין אומרים \"אל-תירא\" אלא למי שהוא ירא",
"ברית בין הבתרים וברית המילה, הן שתי הבריתות עליהן עומד זרעו של אברהם-אבינו ועומד עם-ישראל לדורות. 'ברית בין הבתרים' פותחת בפסוק: \"אחר הדברים האלה היה דבר-ה' אל אברם במחזה לאמר\" (בראשית טו:א), ראשיתו של מחזה זה היא הבטה השמימה וספירת הכוכבים, ולפי ההעמקה המדרשית הכוונה היא, התעלות אברהם-אבינו למעלה מן הכוכבים והשקפתו עליהם, וזאת לפי לשון הפסוק: \"אל-תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד\" (בראשית טו:א), ולאחר מכן נאמר לו: \"הבט-נא השמימה וספר הכוכבים אם-תוכל לספר אתם, ויאמר לו כה יהיה זרעך\" (בראשית טו:ה), כשלבסוף בא הסיכום: \"והאמין בה' ויחשבה לו צדקה\" (בראשית טו:ו). ",
"לפנינו כאן ענין רב משמעותי. תחילה נאמר לו: \"אל תירא אברם\", ולאחר הבטחת הזרע הניתנת לו נאמר: \"והאמין בה\"', ואנו רשאים לשאול מה הרבותא בכך שאברם (שעדיין איננו אברהם) מאמין בהבטחה האלוהית. האם אמונתו בה' המודגשת בכתוב מבוססת על כך שהובטח לו דבר זה, או שמא היפוכו של דבר, הבטחון שיש לאברהם-אבינו בה' מתקיים ומבוסס על אמונתו בה'? ",
"\"תנא דבי אליהו\" שהוא אוסף קדום של מאמרים מדרשיים, אומר בהקשר לכך: 'אין אומרים אל-תירא אלא למי שיש לו יראת-שמים לאמיתה'; כאן ראוי שנשים לבנו לכך שמדובר על 'יראת-שמים לאמיתה', ומכאן משמע שקיימת גם יראת-שמים שאיננה לאמיתה, ולגביה אין ראוי לומר \"אל-תירא\". ",
"מאמר זה מציג בחינה עמוקה מאוד באמונה, וזאת על-ידי הטעמת אמיתת יראת-שמים, לעומת זו שאיננה אמיתית. הניסוח \"אל תירא אברם\", אינו אלא ביטוי תאולוגי נשגב של העובדה, כי בתודעת אברהם קיימת הכרת האמונה בה', וכוונת מאמר מדרשי זה היא, לטהר את אברהם-אבינו מן החשד, שמא יעלה על דעתנו כי אמונתו בה' לא היתה אלא פרי הבטחת ההגנה, השכר והזרע, וכדי לשלול גישה זו, מיד לאחר ההודעה - \"והאמין בה\"', מוסיפה התורה להסביר לנו מה היתה מהות אמונתו זו, כנאמר: \"והאמן בה' ויחשבה לו צדקה\" (בראשית טו:ו). אמונתו בה' היתה שלא על תנאי ושאיננה תלויה בדבר, אמונה שקדמה לכל ההבטחות, ואלמלא יראת-השמים האמיתית שהיתה באברהם המתירא תמיד ומלכתחילה, לא היה הוא זוכה לאותה אמירה של \"אל תירא אברם\", הנאמרת כלשון המדרש רק למי שיש לו יראת-שמים אמיתית. ",
"לפנינו כאן פרושה פרשת חיי אברהם-אבינו המאמין, שראשיתה ברית בין הבתרים המשופעת בהבטחות, וסיומה נסיון העקידה הגדול אשר רק בעקבותיו נאמר לאברהם-אבינו: \"כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב). יראת אלוהים המוזכרת במעמד העקידה, איננה יכולה להיות קשורה כלל בהבטחות שהובטחו לאברהם בברית בין הבתרים, כגון להיות ה' מגן לו מפני הפגעים, האסונות, הצרות והמיקרים שבחיים, אלא אדרבא, דוקא במעמד העקידה, משום ובגלל יראת-אלוהים שלו, מוותר אברהם המאמין על כל ההנאות האנושיות, על הרווחים אותם יכול האדם להפיק בחייו, ועל כל מה שלפי התפיסה הפשטנית הרווחת מהווה לגבי האדם נכסים עליהם רוצה הוא הגנה. "
],
[
"\"והאמין בה\"'",
"עם-ישראל לדורותיו עמד על ברית בין-הבתרים שנכרתה בין ה' לבין אברם, אולם אותם המסתמכים על ברית זו, ועושים אותה מצע ואסמכתא לתביעות עם-ישראל וזכויותיו בימינו, מתעלמים מהנחת היסוד ומנקודת המוצא לברית זו, המקבלת ביטויה בהכרזה שהתורה מכריזה על אברהם: \"והאמן בה\"' (בראשית טו:ו). להבדיל מיחידים בקירבנו, על עם-ישראל כיום ניתן לומר כלשון ירמיהו נביא החורבן: \"אבדה האמונה ונכרתה מפיהם\" (ירמיהו ז:כח), ומכאן שהעם כיום איננו יכול, ואף לא רשאי למצוא נקודת אחיזה לטענות זכות בברית זו, וגם אם משתדל הוא לעשות זאת או מעמיד פנים כאילו הוא עושה זאת, יש בכך משום שקר וצביעות, משום שמבחינה אמונית-דתית, זכות משמעה חובה. ",
"גם לגבי הנסיונות האחרים יכול אדם לטעון כי אברהם-אבינו עמד באמונתו משום ההבטחה שניתנה לו, אולם משום כך נמתחת קשת של 195 פסוקים מהכרזת \"והאמין בה\"' של ברית בין הבתרים, עד ההכרזה שלאחר העקידה: \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב), וסופה של קשת זו מעיד על ראשיתה ומלמדנו, כי אברהם-אבינו לא מסוגל היה ללכת לעקידה אלמלא אמונתו הטהורה בה', שלא היתה תלויה כלל בהבטחות, שהרי עצם צו העקידה מבטל מעיקרן את כל ההבטחות שניתנו, והמסקנה המתבקשת היא שהאמונה היא הכרעה ראשונית של המאמין, ולעולם אין היא מסקנה מאמירות, הבטחות, מתנות או מה שקורה לאדם. "
],
[
"כיצד יש להבין את: \"ויחשבה לו צדקה\"",
"על אברהם נאמר: \"והאמין בה' ויחשבה לו צדקה\" (בראשית טו:ו), ומה שברור הוא שאברהם האמין בה', אולם מבחינה דקדוקית לשונית, ניסוח חלקו הסופי של פסוק זה הריהו סתום או עכ\"פ דו-משמעי, ולא ברור כלל מיהו כאן הנושא ומיהו הנשוא, ומי חשב צדקה למי, וכיוצא בזה לא ברור הביטוי 'לחשוב צדקה', ובענין זה תמהו ונחלקו דעות המפרשים, המתרגמים וההוגים במקרא בכל הדורות, ונביא להלן כמה מהן. ",
"דעת התרגומים הארמיים: אונקלוס (תלמידו של ר' עקיבא, בדור השני של התנאים, 110-80לספירה) זהיר מאוד בפירושו, והוא משאיר נושא זה בדו-משמעותו האפשרית, בתרגמו את \"והאמין בה\"' תרגום לשוני מדויק: 'והימין במימרא דה\"', כלומר 'האמין בדבר-ה\". ",
"נציין כי בגלל הקפדתו בהרחקת כל גשמות לגבי ה', הריהו מתרגם 'בדבר-ה\" ואין זה מפתיע אותנו כלל, ובכך הוא משאיר את כל השאלות פתוחות. את המשך הפסוק הוא מתרגם 'וחשבה לה לזכו' כלומר, השם-יתברך חשב דבר זה לאברהם לזכות, וזה ברור שהרי לא יתכן ליחס זכות לגבי ה', אולם עדיין השאלה במקומה עומדת ואיננה ברורה. ",
" \"תרגום יהונתן\" הוא הרבה יותר חד-משמעי והוא מתרגם זאת: 'והות לה הימנותא במימרא דה' וחשבה לה לזכו דלא אטח לקמיה במלין', כלומר, היתה לאברהם אמונה בדבר-ה', ודבר זה נחשב בעיני ה' כזכות לאברהם, על שלא הטיח דברים כלפי ה', ולא הביע ספקות ופקפוקים. ",
" רש\"י למעשה הולך בעקבות \"תרגום יונתן\", אולם הוא חש כי פירוש זה איננו מניח את הדעת, בגלל מה שנאמר בסמוך: \"במה אדע כי אירשנה\" (בראשית טו:ח), שהרי לכאורה יש כאן סתירה מיניה וביה; תחילה נאמר \"והאמין בה\"', ומיד לאחר מכן שואל אברהם - \"במה אדע כי אירשנה\". רש\"י מביא כמה פירושים, עובדה המעידה על עצמה שהוא רואה כאן דברים שאינם חד-משמעיים, וזו לשונו: \"והאמין בה\"', לא שאל לו אות על זאת, אבל על ירושת הארץ שאל לו אות ואמר לו - \"במה אדע\". ",
"לכאורה מכאן יש להבין שהאמונה האמורה כאן מתיחסת אל מה שנאמר לו קודם לכן מ-\"אל-תירא אברם\" (בראשית טו:א), עד \"כה יהיה זרעך\" (בראשית טו:ה), ואילו לגבי ירושת הארץ הוא כאילו לא האמין; ומוסיף רש\"י: \"ויחשבה לו צדקה\" (בראשית טו:ו), הקדוש-ברוך-הוא חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמנה שהאמין בו'; ",
"אולם עדיין הקושיה במקומה עומדת, שהרי אברהם שואל \"במה אדע\" ומהי כאן האמונה שהוא האמין בה'? ",
" הרמב\"ן מפרש את: \"ויחשבה לו צדקה\" בכיוון הפוך, בהחליפו את הנושא עם הנשוא, ובכך הוא מקשה קושיה עצומה על רש\"י תוך ציטוט דבריו, וזו לשונו: 'ואיני מבין מה הזכות הזאת, למה לא יאמין ב\"אלוהי אמן\" (מליצה בישעיהו סה:טז) והוא הנביא בעצמו, ולא איש אל ויכזב, ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות, איך לא יאמין בבשורה טובה'? ",
"כלומר, מה הרבותא בכך שהוא מאמין בהבטחה האלוהית? ולכן גישת הרמב\"ן היא הפוכה לזו של רש\"י והוא מוסיף: 'והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בה', וחשב כי בצדקו של הקב\"ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברהם ובשכרו, אע\"פ שאמר לו - \"שכרך הרבה מאד\" (בראשית טו:א); כלומר, אברהם ראה בבשורת הזרע, בהבטחה ובייעוד על ירושת הארץ, מעשי חסד וצדקה של ה', ולא דברים המגיעים לו. זאת משום שאברהם איננו מחזיק טובה לעצמו על אמונתו בה', ובמעמדו בפני ה' הוא איננו מחשיב עצמו, כפי שהוא התבטא בדיונו עם ה' בענין סדום ועמורה: \"ואנכי עפר ואפר\" (בראשית יח:כז). ",
"כאן יש להעיר שהרמב\"ן למעשה סותר את עצמו. הוא אמנם תמה על עמדת רש\"י אולם יחד עם זאת הוא גם מצביע על העקידה, והרי לפי מה שהקדמנו, מעשה העקידה הוא המסביר לנו את הענין, ואנו יכולים לקבל את דברי רש\"י על \"האמין בה\"', הוי אומר ה' חשב דבר זה לאברהם לצדקה, משום שאמונתו של אברהם הוכחה שלא היתה קשורה כלל בהבטחות שהבטיחו ה', אלא היתה אמונה בה' עצמו, כפי שנתגלתה בעקידה. "
],
[
"\"במה אדע כי אירשנה\"",
"בין ההבטחות שיועדו לאברהם-אבינו בברית בין הבתרים נאמר לו: \"הבט-נא השמימה וספר הכוכבים אם-תוכל לספר אותם... כה יהיה זרעך\" (בראשית טו:ה); ובהמשך נאמר לו: \"לתת לך את-הארץ הזאת לרשתה\" (בראשית טו:ז); ולאחר הבטחות אלה שואל אברהם את ה': \"במה אדע כי אירשנה\" (בראשית טו:ח). ",
"כפי שראינו, תמה רש\"י כיצד מתישבים הדברים, כאשר מצד אחד נאמר על אברהם \"והאמן בה\"', ומאידך דורש אברהם ערבויות. ",
"רש\"י נותן על כך פירוש נוסף: 'דבר אחר, \"במה אדע\", לא שאל לו אות אלא אמר לפניו, הודיעני באיזה זכות יתקיימו בה. אין להטיל ספק בכך שאברהם-אבינו האמין בהבטחה המפורשת כי הארץ תינתן לזרעו, אולם אברהם שואל כאן את השאלה הגדולה, האם בניו יתקיימו בארץ הזאת. יש לתת את הדעת על כי בדברים אלה נירמז ענין חמור ומשמעותי לדורות. הבטחת הארץ לעם-ישראל מקוימת, אולם אין ערובה לכך שהבנים יוסיפו להתקיים בארץ אבותיהם. ",
"גם בענייני דעלמא בין בני אדם, יש אמנם זכות ירושה לבנים על נכסי אביהם, אולם אשר לשאלה האם יתקיימו נכסים אלה בידי הבנים, זהו כבר דבר שאיננו תלוי כלל בזכות הירושה שהיתה להם, אלא הדבר תלוי בשימוש שהבנים עושה בנכסים אלה. ",
"כאן מביא רש\"י את תשובת המדרש על שאלה זו: 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא, בזכות הקורבנות'; ובתשובה זו רומז המדרש למה שנאמר לאברהם בברית בין-הבתרים: \"קחה לי עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש ותר וגוזל\" (בראשית טו:ט). בביטוי המליצי 'בזכות הקורבנות' בו משתמש המדרש, הכוונה היא לביטוי המוחשי של עבודת-ה', והמשכילים יזהירו להבין דברי מדרש אלה, ומכלל הן אנו למדים לאו. "
],
[
"אמונת המשורר אסף",
"כאלף שנים לאחר אברהם-אבינו אומר את אותם הדברים, המשורר האלוהי אסף בפרק-עג ב\"תהילים\". ",
"פרק זה מדבר על תנאי קיום האדם בעולם שהוא כולו סבל, יסורים, אכזבות ותסכולים, ולמעשה אין הוא מצפה כלל שמצב זה ישתנה, משום שכך הוא טיבו וטבעו של העולם. אולם בסופו של תיאור אכזרי זה על העולם אומר אסף: \"מי-לי בשמים ועמך לא-חפצתי בארץ\" (עג:כה). המליצה \"בשמים\" היא כאן ביטוי סמלי להכרת אלוהים, ובהיות אסף מכיר את-ה', שום דבר העלול לקרות בארץ איננו מדאיגו כלל. הוא אמנם אומר בהמשך את הדברים הקשים: \"כלה שארי ולבבי\", אולם מסיים במילים: \"ואני קרבת אלהים לי טוב\". ",
"אין אסף אומר 'בגלל קירבת אלוהים יהיה לי טוב', אלא הוא אומר לנו כי עצם קירבת אלוהים היא הטוב, וזה ממש כאותו ענין שקראנו במדרש - 'אין אומרים \"אל-תירא\" אלא למי שיש לו יראת-שמים אמיתית'. ",
"כאן רואים אנו שוב את מה שכבר עמדנו עליו, הבטחון בהבטחה האלוהית מתקיים על האמונה בה' ללא תנאי, ואין האמונה בה' מתקיימת על הבטחון בהבטחת-ה', ומכאן שאין האמונה מסקנה או תוצאה של תודעת האדם לתלותו באלוהים, אלא היא הכרעה ראשונית של האדם המקבל על עצמו את האמונה בה', שאיננה תלויה כלל באופן או בצורה בה השגחת אלוהים מתבטאת בעולם כולו ובחייו האישיים של המאמין. "
],
[
"נסיונות אברהם-אבינו",
"חכמים מרבים לדבר על הנסיונות הרבים בהם נתנסה אברהם-אבינו במהלך דרכו עד לעקידה, והתורה איננה מעלימה את העובדה שלא עמד בכל הנסיונות, ושהיו לו גם כשלונות. אולם על אף שהתורה איננה מתבטאת על כך בשיפוט מפורש, היא מציגה בפנינו את העובדות עליהן כמובן יש שיפוט, ועל מה שבתורה נאמר באופן סתמי, בעלי המדרש והאגדה, החכמים, ההוגים והפרשנים, אומרים דברים ללא משוא פנים, הן לגבי אברהם-אבינו ולא פחות מכך אף לגבי שרה אשתו. ",
"כל פרשני התורה ומן הגדולים שבהם, עומדים על שני כשלונות של אברהם-אבינו ואשתו שרה, המובאים בסדרת \"לך-לך\". תחילה, כשלונו ברדתו מצרימה בעקבות הרעב בארץ-ישראל, והמשכו - בשהותו במצרים בעמדה שנקט שאין להצדיקה בפרשת הסתבכותו עם פרעה, בעת הילקח שרה אל בית המלך (בראשית יב:יא-כ). מעניין הדבר כי דוקא הרמב\"ן, המגלה בסיפורי התורה ביטויים של קדושה והתיחסות לעולמות העליונים - הוא זה המטעים במיוחד את כשלון אברהם בפרשת השפחה המצרית הגר, שכנראה הובאה לאחר אותו ביקור במצרים, והפכה לאחר מכן להיות אשתו. מן המסופר בתורה ידוע לנו טיב יחסיה של שרה אל הגר, שלא היו ראויים לשרה אשת אברהם אבי האומה. בפרשת יחסים זו מתגלה גם אברהם-אבינו בחולשתו. ",
"דברים אלה, אין התורה מעלימה או מכסה, אף שהיא מעלה בפנינו את דמותו הגדולה כאשר ניפתל נפתולי אלוהים למען הצדק האנושי, במאמציו למען רשעי סדום ועמורה להצילם מן הרעה. "
],
[
"הרמב\"ן נגד ירידה מן הארץ",
"על אברהם קוראים אנו בתחילת \"לך-לך\": \"ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה\" (בראשית יב:י), כאשר בירידה זו קרה מה שקרה בענין לקיחת שרה אל בית פרעה המלך. הרמב\"ן, שהוא האיש אשר לא היה כמוהו לתפיסת דמות האבות כסמלים עילאיים של קדושה, איננו נמנע מלומר בהקשר זה דברים נוקבים על אברהם-אבינו שהוא לפי הקבלה 'ספירת חסד שבאלוהות', וזו לשון הפרשן: ",
"ודע כי אברהם-אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בה' שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלוהים כוח לעזור ולהציל'; הרמב\"ן מונה באברהם-אבינו חטא נוסף: 'גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה (\"לך-לך מארצך\") מפני הרעב, עוון אשר חטא כי האלוהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה, במקום המשפט שמה הרשע והחטא'; וכשם שאין משוא-פנים בתורה המגלה לנו עובדות אלה, כך קובע הרמב\"ן, אין משוא-פנים לה' כלפי צדיקיו, ומכאן רואה הרמב\"ן את הסיבה הישירה, מדוע מאוחר יותר נגזרה על ישראל שהם זרע אברהם גזירת הגלות דוקא למצרים, הוי אומר בגלל שני החטאים בהם נכשל אברהם-אבינו במצרים. "
],
[
"פרשת שרה-אימנו והגר",
"מקום רב ב\"לך-לך\" תופסים ענינים הקשורים במשולש אברהם שרה והגר. פרשת שרה והגר שהיא אחד מנסיונותיו הקשים של אברהם-אבינו, מתחילה למעשה בירידת אברם למצרים, ומשם כניראה הביאה שרה את הגר שפחתה המצרית. ",
"אשר לפרשת התנהגות שרה כלפי הגר קוראים אנו בתורה: \"ותענה שרי ותברח מפניה\" (בראשית טז:ו), ובענין זה מוסיף הרמב\"ן: 'חטאה אמנו בעינוי הזה וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עוניה (של הגר) ונתן לה בן שיהא פרא-אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי'. ",
"פעם שלישית מוסיף הרמב\"ן דברים בסדרת \"וירא\" בענין גירוש הגר וישמעאל, והוא מעמידנו על כך ששרה נמנעת מלכנות את ישמעאל בשמו, אלא מכנה אותו - \"בן-הגר המצרית\" (בראשית כא:ט); וכך גם בהמשך, בהוראתה לאברהם: \"גרש האמה הזאת ואת-בנה\" (בראשית כא:י). הרמב\"ן מציין כי שרה ראתה את ישמעאל 'מלעיג על בנה יצחק', ולדעתה: 'עבד המלעיג על אדוניו חייב הוא למות או להלקותו, ואיני רוצה (אלא) רק שתגרש אותו מאתי, ולא יירש בנכסיך כלל עם בני שהוא בן-הגבירה, ואמרה שיגרש גם אמו כי לא יוכל הנער לעזוב את אמו ומת'. ",
"יש לזכור כי בימי הרמב\"ן היתה ארץ-ישראל בידי הערבים בני ישמעאל, ובאותה תקופה רובו ועיקרו של עם ישראל היו תחת שלטון ישמעאל, ואף רובה של ארץ-ישראל היתה אז בידי הערבים, והרמב\"ן אינו מהסס לכתוב דברים נוקבים אלה, שהקב\"ה השליט את ישמעאל על ישראל, בגלל חטאה של שרה לאמו של ישמעאל, ומשום שאברהם הניח לאשתו לנהוג כפי שנהגה. ",
"לדעת הרמב\"ן שמרבים כיום בקירבנו לצטטו בענין ארץ-ישראל, אנו היהודים נתגרשנו מארצנו, ולתקופה היסטורית ממושכת תפסו צאצאי ישמעאל בן-אברהם את מקומנו בארץ הזאת, יען אשר גורש מבית אביו. ",
"מדברי הרמב\"ן אלה יש מקום להרבה מאוד מסקנות ומחשבות לדורות, עד היום הזה. "
],
[
"'בעל הטורים' על פרשת שרה והגר",
"שפחה מעונה זו שהיא למעשה אשת אברהם-אבינו בהמלצת שרה (בראשית טז:ב,ג), נאלצת מאוחר יותר לברוח אל המידבר, מקום בו פוגשת היא במלאך-ה' השואל אותה: \"הגר שפחת שרי אי-מזה באת ואנה תלכי\" (בראשית טז:ח), והיא משיבה: \"מפני שרי גברתי אנכי ברחת\". ",
"בהקשר לתשובתה זו של הגר אומר 'בעל הטורים' בחריפותו ובקיאותו, כי המלה \"ברחת\" מופיעה בכל המקרא כולו רק פעמיים: האחת כאן, והשנייה בנבואת החורבן בה נאמר: \"מקול פרש ורמה קשת ברחת כל-העיר\" (ירמיה, ד:כט)', והוא מסיק משעשוע זה מוסר השכל עמוק. ",
"מפני ששרה-אמנו הבריחה את הגר ובנה ישמעאל מבית אברהם, נאלצו ישראל מאוחר יותר בהיסטוריה, לברוח מפני \"רומה קשת\", שהוא ביטוי הרומז לישמעאל עליו נאמר בתורה כי התישב במידבר - \"ויהי רבה קשת\" (בראשית כא:כ). "
],
[
"\"לו ישמעאל יחיה לפניך\"",
"כאשר הובטחה לאברהם בשורת הזרע אודות יצחק, מגיב אברהם באומרו אל ה': \"לו ישמעאל יחיה לפניך\" (בראשית יז:יח), כאדם האומר עד שאתה מבטיח לי על דבר שאיננו עדיין, טוב תעשה שתבטיח לי כי מה שכבר ישנו - יתקיים; וכאן יש מקום לדון במשמעות המילים 'יחיה לפניך'. ",
" \"תרגום יונתן\" אומר על ביטוי זה: 'הלואי ישמעאל יתקיים ויפלח קומך', כלומר שישמעאל יתקיים ויעבוד אותך. תרגום זה המזהה את המושג 'לחיות' עם עבודת-ה', מעורר בנו את האסוציאציה עם דברי משה לישראל בטרם מותו: \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום\" (דברים, ד:ד), הוי אומר להיות דבק בה' - אלה הם החיים, ואפילו ישמעאל בכלל. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על תפילת אברהם בעבור ישמעאל",
"נזכיר כאן חכם מישראל, הוגה באמונה ובתורה בדור שלפנינו, ר' מאיר-שימחה הכוהן (1926-1843), שהערותיו לתורה לפעמים מפתיעות בעומקן. יצוין כי הרב יליד פולין לא הכיר כלל את עולם האיסלאם, ועל דברי חז\"ל האומרים שיעשה ישמעאל תשובה עוד בימי אברהם, בהקשר לבקשת אברהם מאת ה': \"לו ישמעאל יחיה לפניך\" (בראשית יז:יח), מוצא בעל \"משך חוכמה\" בלשון הפסוק רמז להיסטוריה, וזו לשונו: 'הנה מעשה אבות סימן לבנים, הוא רמז שבני ישמעאל באחרית הימים, יתקרבו לאמת ויאמינו בה' אחד, וייבדלו מעובדי הגילולים כמו שכתב רבנו (הרמב\"ם) בתשובה'; כאן מרמז הרב על תשובה מפורסמת של הרמב\"ם, בנושא אמונת הישמעאלים שהיא דת-האיסלאם, בה מעיד הוא על הישמעאלים שהם אינם עובדי עבודה-זרה, שהרי הם מאמינים בה' אחד, וכלשון הרמב\"ם: 'אמונת הישמעאלים בייחוד (באמונת הייחוד) אין בה דופי, והם מיחדים את האל יחוד גמור הראוי'. ",
"הרב מאיר-שימחה מוסיף כאן דבר, גם כלפי הנצרות התולה עצמה באברהם-אבינו, שבאחרית הימים גם היא תגיע לאמונת האמת, ולשם כך הוא מפקיע מפשוטו פסוק בנביא: 'וזה שביקש יצחק על עשו - \"יחן רשע בל-למד צדק בארץ נכחות יעול ובל-יראה גאות ה\"' (ישעיה, כו:י)'. ",
"פסוק זה סתום לפי פשוטו, אולם הרב דורש ומפרש את \"יוחן רשע\", כביטוי הרומז על עשו הרשע שלא למד צדק. מבחינה היסטורית אנו רואים כי ישמעאל חזר בתשובה עוד בחיי אברהם אביו, וצאצאיו התקרבו לאמת וזכו להגיע להכרת ה' מתוך הכרתם הם עוד לפני התגלות ה' בעולם, ועד עצם היום הזה הם מאמינים בייחוד-ה', מה שאין כן צאצאי עשו העובדים עבודה-זרה. הרב מסיים דבריו בציינו: 'שגם הוא (עשו) יתרחק מעבודת גילולים באחרית הימים, והיה התשובה בארץ נוכחת (נִכֶּרֶת) כולה, לכן בל יראה גאות ה', ויהיה (עולם הנצרות) עובד גילולים עד - \"ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד\" (זכריה, יד:ט)'; עד כאן דברי הרב. ",
"הוי אומר באחרית הימים יתרחק גם עשו מעבודה-זרה ויכיר בה' אחד, כפי שהתפלל יצחק על בנו עשו שיוחן (ותינתן לו חנינה), ועל אף היותו רשע ימצא גם הוא חן בעיני ה', ולמעשה האנושות כולה תחזור להכרת ה', וכל יושבי תבל יכירו באידיאל הנשגב של מלכות ה'. ",
"כאן ראוי לומר כי זאת היא למעשה התפיסה המקורית של היהדות כלפי הנצרות והאיסלאם, ולא כדעת רבים מאנשי הרוח המודרניים בישראל, המתחנפים לנצרות ומבקשים למצוא קשר וקירבה בינינו לבינה. "
],
[
"בנושא: \"אני אל שדי'\"",
"בעולם של מתן-תורה אנו מכירים את השמות האלוהיים הגדולים, כגון שם-הוי\"ה בן ארבע אותיות, וכן את הכינוי אלוהים, הרווחים בתורה ובמקרא כולו, אולם כנגד זה בענין הוראת ברית-מילה אומר ה' לאברהם: \"אני-אל שדי התהלך לפני והיה תמים\" (בראשית יז:א). ראוי לציין כי הכינוי שדי הוא אחד מן השמות הקדושים, שלפי ההלכה אסור במחיקה, ויש לנהוג בו כבאובייקט של קדושה. כינוי זה סתום מאוד, וכל המפרשים והוגי הדעות מימות עולם ועד היום נתקשו במשמעותו השנויה במחלוקת וניתנת לפירושים שונים. ",
"שם זה איננו מובן לנו מבחינה אטימולוגית, כלומר מאיזה שורש בלשוננו הוא נגזר, ואף לא מבחינה סמיולוגית כלומר מה הוא מסמל ומבטא. יש הגוזרים שם זה משורש אשר משמעותו בערבית הוא ענין של חוזק ותקיפות, ומכאן ההנחה כי 'אל-שדי' משמעו האל התקיף, בעל היכולת ובעל הכוחות כולם. פירוש זה מקובל כמעט אצל כל המתרגמים הלועזיים, והוא מצוי גם בכמה מכתביהם של פרשנינו הגדולים. ",
"מעניין לציין כי השם שדי מופיע הרבה מאוד בספר \"איוב\", והמשותף לו ולחומש \"בראשית\" הוא בעובדה, שגם בספר \"איוב\" עומד האדם מול אלוהים ללא תורה ומיצוות, או עכ\"פ אין ב\"איוב\" כל זכר לכך שניתנה תורה, והאיש איוב איננו יודע מאומה על מתן תורה ומיצוות באמצעותן האדם עובד את ה'. ",
" שדי במקרא: בסיפורי האבות מופיע כינוי זה שש פעמים מהן חמש בחומש \"בראשית\", ופעם אחת בחומש \"שמות\" בדברי ה' אל משה: \"וארא אל-אברהם אל-יצחק ואל-יעקב באל שדי\" (ו:ג), וכאן שם זה מוזכר במפורש מתוך התיחסות לאבות, שאליהם ניראה ה' דוקא בכינוי זה ולא בשם הוי\"ה. ",
"לאחר מתן תורה הוא נעשה נדיר ביותר בחומש, ואין הוא מופיע אלא עוד פעמיים בפי בלעם הקוסם: \"אשר מחזה שדי יחזה\" (במדבר, כד:ד,טז). ",
"ב\"נביאים ראשונים\" שלאחר התורה אין כינוי זה מופיע כלל, ובדברי הנביאים האחרונים הוא נדיר מאוד, ומופיע פעמיים ב\"יחזקאל\" בהקשר ל'מרכבה', פעם ב\"ישעיה\" ופעם ב\"יואל\". ב\"תהילים\" הוא מופיע רק פעמיים, ופעם נוספת במגילת \"רות\". כנגד כל אלה מופיע שם שדי יותר משלושים פעם בספר \"איוב\". ",
" הרמב\"ם: מן הפירושים והסברות הרבים על הכינוי 'שדי' אשר אף לא אחד מהם נשמע משכנע, נזכיר את דברי גדול הפוסקים וגדול ההוגים באמונה - הרמב\"ם, היורד לנבכי האמונה-לשמה, בפרשו כינוי זה כנגזר מן המלה 'די', כלומר הוא מפריד בין ההברה 'ש' שהיא הברת-עזר, לבין הסיומת 'די' שמשמעותה היא ענין של הספקה וסיפוק, כגון בפסוק: \"והמלאכה היתה דים\" (שמות, לו:ז), והרמב\"ם מסביר: 'יהיה ענינו - 'אשר די'. ",
"בניסוח קצרצר זה כוונתו היא שהשם-יתברך איננו זקוק או תלוי בהמצאת מה שהמציא (הקוסמוס כולו) - 'ולא בהתמדת קיומו לזולתו, אבל מציאותו יתעלה די בכך'; כלומר, ה' הוא די לעצמו, מה שנקרא בסגנון הפילוסופי טראנסצנדנטלי. ",
"בתפיסה האנושית אין כל משמעות למונח מלך אם אין לו פונקציה, שהרי כיצד יתכן לכנותו מלך אם אין אובייקט כלשהו עליו הוא מולך ושולט. ניסוחו העמוק והקשה של הרמב\"ם בתפיסת השם 'שדי', מורה על כך שהשם-יתברך איננו פונקציה של העולם, אלא די לו במהותו, וזהו אותו \"אל שדי\" בו האמין אבינו-אברהם גדול המאמינים. ",
"התרגומים השונים: בתקופה עתיקה ביותר כבר שאלו יהודים מאמינים את עצמם מה משמעותו של כינוי זה, וזאת יכולים אנו לראות מן התרגומים העתיקים. ",
"לגבי תרגום ה\"שבעים\" (ה\"ספטואגינטה\") היווני, שהוא הקדמון ביותר הידוע לנו, מעניין לציין שכאשר עמדו אותם יהודים מתרגמים בפני המשימה לתרגם את התורה ליוונית, לא ידעו מה לעשות עם כינוי זה, ובמקום תרגום המילים \"אני אל שדי\", הם מתעלמים מן השם האחרון (שדי) ומשמיטים אותו, ומתרגמים 'אני אלוהיך'. ",
"אשר לתרגומים הארמיים המאוחרים, שגם הם שייכים עדיין לתקופה העתיקה של תולדות ישראל, 'אונקלוס' והתרגום המיוחס ל'יונתן בן עוזיאל', שכתבו את תרגומיהם ליהודים דוברי ארמית המכירים את התורה, אלה אינם משמיטים את השם \"שדי\" כבתרגום היווני, אלא משאירים אותו מילולית כפי שהוא, ומתרגמים - 'אנא אל שדי', דבר שלא עשאוהו ה\"שבעים\", משום שהשארתו כפי שהוא הרי היא חסרת כל משמעות ביוונית. ",
"ה\"וולגטה\" שהוא התרגום הלטיני הנוצרי, שנכתב בשנים 405-390 על-ידי אבי הכנסיה הירונימוס איש קיסריה, שידע עברית, והיה אף מקורב מבחינת מקום ומגע עם אמוראי ארץ-ישראל, מתרגם את הפסוק - (Deus omni potent) כלומר, 'אני האל כל-יכול', ואין ספק שהוא שמע זאת מהיהודים אותם הכיר יפה מאוד. בעקבות הירונימוס יוצאים גם לותר והמתרגמים האנגליים, לרבות המתרגמים היהודיים בני דורנו בובר ורוזנצווייג, המתרגמים 'der Gwaltige Gott' (האל האדיר). מנדלסון מביא את כל הפירושים שקדמו לו והוא מקבל כמובן את דעת רש\"י (כמובא להלן) אך מוסיף כי זוהי גם דעת הרמב\"ם מה שאינו נכון כלל. ",
"עמדות המדרש והמפרשים: המדרש אומר: 'בשעה שברא הקדוש ברוך-הוא את העולם, היה מרחיב והולך (וכלשון המישנה 'בעשרה מאמרות נברא העולם', כגון: \"יהי אור\", \"יהי רקיע\", \"יהי מאורות\"), עד שגער בו הקב\"ה והעמידו, מאי דכתיב \"אני אל שדי\", אני הוא שאמרתי לעולמי די'; כוונת מדרש זה היא כי האל הבורא היוצר, תחם הגביל והגדיר את העולם שברא, בכך שהפך את ה\"תוהו ובוהו\" חסר הגבולות לדבר מוגדר, מוגבל ומסודר. ",
"רש\"י מתיחס לדעה אחרת במדרש (המדברת על ההגנה והחסות שיתן ה' לאברהם ולעולם כולו לאחר ברית-המילה), ואומר: \"אני אל שדי\", אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה'; כלומר, העולם קיים בגללי, וזה שוב במשמעות של תקיף, בעל היכולת, בעל כל הכוחות כולם אשר הוא לבדו מקיים את העולם, ואין זה כדעת הרמב\"ם כפי שסבר בטעות מנדלסון. ",
"אבן-עזרא אומר כי 'אל שדי' הוא שם-תואר ולא שם-פרטי 'וטעמו תקיף'; והוא מסתמך על מה שנאמר במראה המרכבה של הנביא יחזקאל: \"כקול-שדי\" (א:כד), והכוונה היא כמובן לקול חזק ואדיר, אולם זוהי סברה בלבד, ולכן (א:כד), והכוונה היא כמובן לקול חזק ואדיר, אולם זוהי סברה בלבד, ולכן מוסיף אבן-עזרא סברה נוספת: 'רבים פירשוהו מגזרת 'שודד' שהוא מנצח ומתגבר'. ",
"רעיון זה של 'מנצח ומתגבר' חופף את הפירוש של 'שדי' במשמעות תקיף והוא מסתמך על רש\"י, וזוהי למעשה הדעה הרווחת והמקובלת אצל רוב הפרשנים וגם רוב המתרגמים בתקופה מאוחרת. "
],
[
"\"תקבר בשיבה טובה\"",
"אנו יודעים על הקרע בין אברהם לבין ישמעאל בכורו כתוצאה ממה שנאמר בסדרה הבאה: \"ותרא שרה את-בן-הגר המצרית אשר-ילדה לאברהם מצחק\" (בראשית כא:ט). ",
"הביטוי \"מצחק\" מתפרש במדרש בעיקר על עבודה-זרה וגם על עריות, ושרה הרואה בעין לא טובה את קירבת ישמעאל בן-השיפחה אל יצחק בנה, כופה על אברהם לגרש את ישמעאל והגר אמו מעליהם, ואף שהתורה מעידה: \"וירע הדבר מאד בעיני אברהם\" (בראשית כא:יא), נאלץ הוא להרחיקם מביתו, והוא משלחם אל מידבר באר-שבע. ",
"מאידך בייעוד הגדול לאברהם-אבינו ב'ברית בין-הבתרים', בריבוי זרעו וכל מה שישתלשל מכך, נאמר לו בין השאר: \"ואתה תבוא אל-אבתיך בשלום תקבר בשיבה טובה\" (בראשית טו:טו). משמעות שיבה-טובה היא שהאדם זוכה לאריכות ימים ורואה נחת בחייו, ועיקר הנחת שיש לאדם הרי זה בדרך כלל בצאצאיו ובזרעו, והוא מת מתוך התחושה שהגיע בחייו לכל מה שציפה שיהיה לו. ",
"בנושא זה אומר המדרש: \"תקבר בשיבה טובה\" - שיעשה ישמעאל תשובה בחייו (של אברהם)'; והמדרש למד מכך שבתקופה מאוחרת, חזר ישמעאל לדרכו של אביו, ולאחר מות שרה נתאחדה המשפחה, ואברהם ויצחק קולטים שוב את ישמעאל ואמו ומתפייסים איתם, ועם מות אברהם-אבינו מספרת לנו התורה: \"ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו\" (בראשית כה:ט), ואנו נוכחים לקרוא במפורש ולא בסיפורי אגדה, כי אותו ישמעאל הבכור שהורחק, נמצא שוב במחיצת אביו, וביחד עם הבן הצעיר שלכאורה היה קרע עמוק מאוד ביניהם, קוברים שני הבנים יחדו את אביהם הזקן. ",
"יתכן שיש לראות בעובדת חידוש קשר משפחתי זה עוד בחיי אברהם, תימוכין לרעיון היות ישמעאל שב בתשובה. "
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק: \"ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו\" (בראשית יב:ז)",
"הרב דן כאן בנושא חשוב והדיון רציני ואף מקורי, ויתכן שלא נסכים אתו בכל, ואעפ\"כ הדברים ראויים להישמע.",
"למעשה הפסוק לא ניראה פרובלמטי כלל, ומה כבר לא ברור בו? ",
"יכול אני רק לרמוז לכם כי מלת המפתח עליה מתעכב הרב היא \"הנראה\", ומה פשר אותה ראייה?",
"ותחילה נקרא את דברי הרב.",
"הענין הוא על פי מה שכתוב \"ומבשרי אחזה אלוה\", והוא לדעתי כי הנפש עצמו משכיל רוחני, משיג אמיתת השם-יתברך, מציאותו ומוראו וכבודו, רק בשביל שמלובש בחומר, גם מסך מבדיל בינו לבין אביו שבשמים, נחוץ לנו התורה שהיא כלי המחזה (מיקרוסקופ) לזכך החומר ולהסיר מלבושיו הצואים, עד כי ישוב כמו טרם היוולדו. (וזה מאמרם ז\"ל 'משחרב בית-המיקדש מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים', והכוונה מחיצת החומריי אשר יפסיק בין זוהר השגחתו באספקלריה המאירה לישראל); ואם כן הנראה כי זה ביכולת החומר להזדכך עד אשר לא מפסיק בין זוהר אשנבי הרוחני, לבלי לחצוץ בהשכלתו, אבל לראות יותר מאשר יראה המשכיל בהיותו במציאותו בעצמו בלא לבוש הגשמי, זה אינו באפשרי, לכן אמר כי לא כן, כי כאשר יש כלי-הבטה וכלי-המחזה אשר יגדילו חוש הראות אלף פעמים כפי היותו, כן יש בכוח השלם האלוהי לזכך את החומר, עד כי ישוב למחזה מלוטשה ובהירה, מגדלת עיני הנפש אלף פעמים לאין מיספר, שתראה מראות אלוהים וזה \"ומבשרי\", מן הבשר הוא החומר הגס (ככתוב \"לב בשר עיני בשר\"),\"אחזה\" כמו ע\"י מחזה מגדלת אלוקי, ולכן אמר \"אחזה\" ולא אראה, והוא ביאור ורעיון יקר, וזה נמצא כי דבר אלוקים שמענו גם לנחש גם לדג ומתיחס לקול אלוקים; הוא השגת חפץ ה' ורצונו בנמצא, זה השומע בפרט אך ראות כבוד אלוקים לא מצאנו בנבראים הפחותים. ואדם הראשון קודם החטא היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד-ה', לכן הלך עירום, כי המשכיל הרוחני בל יצטרך לכסות בשר הערוה, ושווה לו למקום הנחת תפילין, כי לא היתה לו שום תאווה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ-הדעת נתהפך לחומר גס, מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלוקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאווה והכעס, נקימה, דמיונות כוזבים. (וזה כוונה שנייה במאמרם ז\"ל 'מאה -ושלושים שנה היה (אדם הראשון) מוליד רוחות ושדים'), לכן ידעו כי עירומים הם ויתבוששו, כי עתה היתה המקום לבשר ערוה, ולכן כתיב \"וישמעו את קול ה' אלהים\", רק שמעו קולו ולא ראו כבוד-ה', \"ויקרא ה' אַיֶּכָּה, ויאמר את קולך שמעתי בגן\", היינו 'שמעתי' ולא ראיתי כבודך \"ואירא כי עירם אנכי\", היינו שחומרי חוצץ ומפסיק ביני לך אבי שבשמים. והנה מן אז לא מצאנו (אלא) רק \"ויאמר ה\"' אבל לא \"וירא ה\"', רק כשבא אברהם לארץ-ישראל אז הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא, וזהו \"וירא ה' אל אברם ויאמר\", היינו שמתחילה ראה אותו, וזה כוונת הפסוק פה \"ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו\", היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה, וכן כוונת הפסוק \"וארא אל אברהם יצחק ויעקב\", וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות \"וירא אליו ה\"', ודוק היטב'. ",
"כבר בתחילת דבריו מצטט הרב פסוק מ\"איוב\" - \"ומבשרי אחזה אלוה\" (איוב יט: כו), והוא קושרו עם האמור על אברהם \"ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו\", ובכך הוא שואל את השאלה הגדולה, האם מלשון הפסוק ניתן להבין, כי ה' ניראה אל אברהם משום שאברהם ראה אותו, או שמא ה' ראה את אברהם ?",
"לפי פשט הפסוק ניתן להבין כי ה' ניראה אל אברהם ולכן תגובת אברהם היתה בבניית מיזבח.",
"אתם בוודאי יודעים כי אלמלא היות הפסוק מנוקד, לא היינו יודעים האם יש לקרוא כאן \"הנראה\" או \"הנראה\", וזה לגמרי לא אותו דבר, וכאן לפנינו מוצגת בעיה רצינית ביותר.",
"הרמב\"ם ודאי היה אומר כי אברהם הוא ש'ראה' כלומר הכיר את ה', והמליצה המקראית מבטאה זאת בביטוי שכביכול ה' ניראה אל אברהם. ",
"אתה בוודאי צודק, אולם לא ברמב\"ם אנו עוסקים כאן.",
"כולנו מבינים שהרב מתיחס בדבריו לנושא הגדול ביהדות וגם בדתות אחרות, האם האמונה יכולה להתקיים ללא התערבות והשפעה מלמעלה?",
"אם ראה הרב לנכון להביא כפתיחה לדבריו את הפסוק הזה מ\"איוב\", משמע שהרב הולך בעקבות הרמב\"ם הכופר בהתערבות חיצונית, ומאמין אך ורק בפעילותו ובמגמתו של האדם. ",
"יפה מאוד אמרת, כלומר האדם איננו זקוק כלל לסיוע מבחוץ, ובמונחים תאולוגיים היינו אומרים, ההתגלות איננה תנאי לכך שתהיה אמונה, אלא אמונה תיתכו גם ללא כל התגלות.",
"סגנונו של הרב קשה, והוא מצטט פסוקים, ולא ניתן להניח שאדם מודרני יעלה בידו לקרוא את 'איוב' ללא ניקוד, והרב גם משרבב מאמרי חז\"ל כאילו הם דבריו שלו, ויש גם המון ראשי-תיבות, וזה עלול ליאש את הקורא. ",
"אתה בוודאי צודק בדבריך. זהו הסגנוו הרבני לפיו איו הבחנה ביו לשוו זכר לנקבה. אשר לפסוקים ולמאמרים, כבר אמרתי לכם שהוא כותב דבריו לאותם המכירים את החומר, וצריך להתרגל לזה.",
"באומרו 'הנפש עצמו', מה בדיוק כוונתו? ",
"כמובן יש לומר 'הנפש עצמה', והוא מתכוון להכרתו השכלית של האדם.",
"השאלה המתבקשת היא, אם מספיקה לאדם הכרתו השכלית שיהא בעל אמונה, לשם מה יש צורך בהתגלות, כגון מתן תורה במעמד הר-סיני?",
"הוא מסביר את הכשלון בגלל חומריות האדם, שאיננו מורכב אך ורק מהכרה שכלית. ",
"לכן באה התורה, והכוונה היא למיצוות- התורה, שהן העשויות לאפשר לאדם להתגבר על חומריותו.",
"הוא גם משווה אותה למיקרוסקופ, המסייע לאדם על מגבלות כושר הראייה. ",
"הרב בוודאי לא ראה מימיו מיקרוסקופ, אבל הוא כנראה שמע על כך.",
"למעשה המיקרוסקופ עושה את כל העבודה, אפילו לאדם שאיננו אינטליגנטי. ",
"אתה ודאי יודע כי רוב רובן של המיצוות הן מעשיות, כלומר הן עשויות להביא את האדם החושב להיות מודע למה שהוא עושה, ומתוך כך לסייעו בפיתוח הכרתו.",
"האם אפשר לקבל דוגמה של מיצווה שאיננה מעשית?",
"הגדולה שבהן היא כפי שאתה יודע \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך\"; ואתם רואים כי זהו שטר ששוברו בצידו, שהרי שום אדם איננו מסוגל כלל לאהוב את- ה', ולכן בא הפסוק שאחריו, ומסביר כיצד יכול אדם לפתח סיכויים שיהא ביכולתו לכוון עצמו לאהבת-ה', כנאמר - \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך\" (דברים, ו:ו), ורק באמצעות קיום המיצוות המעשיות, יתכן שהאדם יגשים את המיצוה הרוחנית.",
"ניכר ברב שהוא מתלהב מההשוואה עם המיקרוסקופ, והוא אומר על כך 'ביאור ורעיון יקר'. ",
"זה דוקא אומר שהרעיון מקורי שלו, והמיצוות בדומה לזכוכית-מגדלת, עשויות לסייע לראייה השכלית.",
"לא הבינותי את כוונת הרב בהזכירו את הנחש ואת הדג בהקשר לקול אלוהים.",
"זוהי כמובן מליצה, והוא מתכוון ל'נחש' בסיפור בראשית ש'דיבר' עם האישה, וגם אלוהים כמסופר דיבר איתו וקיללו כמובא שם: \"ויאמר ה' אלהים אל-הנחש...ארור אתה\" (בראשית ג:יד). אשר ל'דג' הכוונה לסיפור יונה הנביא ונינוה, וגם בסיפור זה אנו קוראים \"ויאמר ה' לדג ויקא את-יונה אל-היבשה\" (ב:יא).",
"מעניינת הערת הרב שלגבי 'הנבראים הפחותים' כגון הנחש והדג, לשון הכתוב היא \"ויאמר\", ואילו רק לאדם שהוא בעל תודעה, מוצאים אנו לשונות הקשורות בשורש 'ראה', כגון בפסוקנו \"הנראה אליו\", שזוהי ראיית שכלית. ",
"לא פחות מעניינת הערתו לגבי אדם-הראשון שלפני החטא היה חומרו זך, ולגביו לא היה כל הבדל בין בשר-ערותו לבין 'מקום הנחת תפילין'. ",
"זהו ניסוח חריף, וקשה לקבלו בפשטות ובקלות. אעפ\"כ יש להבין כי מבחינת ההכרה השכלית, זה וגם זה הם אברים בגוף האדם, ואותו 'חטא בראשית' הוא שגרם למין האנושי לרדת בדרגה וליחס לדברים התיחסות ערכית שהיא מנוגדת להתיחסות השכלית.",
"השכל מכיר אך ורק שקר ואמת, ולעולם אין לו חלק ונחלה במושגים ערכיים כגון 'טוב, נחמד, תאווה-לעיניים' כפי שנאמר בשעת החטא (בראשית, ג:ו).",
"בסיפור בראשית נאמר כהקדמה על הנחש, שהיה \"ערום מכל חית השדה\" (בראשית ג:א), וממש בפסוק שלפני כן המסיים את פרק-ב, נאמר על אדם וחוה: \"ויהיו שניהם ערומים\" (בראשית ב:כה); האם יש קשר כלשהו בין תארי כינוי אלה? ",
"לפי הפשט נהוג להתיחס למלה \"ערומים\", במשמעות חשופים ללא-בגדים, ואילו לגבי הנחש - \"ערום\" היא במשמעות עורמה כמובן, ובענין זה יש גם לי מה לומר, ואני אקרא לכם כעת מה אומרים על כך התרגומים הארמיים שלנו.",
"מה שמעניין ביותר היא העובדה, כי המלה \"ערומים\" מופיעה בתורה בשתי צורות, ואלמלא המסורה שניקדה מילים אלה שניתנו מסיני ללא ניקוד, לא יכולנו להבחין ביניהן; תחילה נאמר \"ערומים\" (בראשית ב:כה), ובהמשך נאמר: \"ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמים הם\" (בראשית ג:ז), ואדם עצמו אומר בהמשך: \"ואירא כי-עירם אנכי ואחבא\" (בראשית ג:י), משמע - יש הבחנה בין \"עירום\" לבין \"ערום\". ",
"שימו לב לתרגום הארמי שהוא מעניין מאוד. אונקלוס מתרגם את \"ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו\" - 'ערטילאין ולא מתכלמין' (חשופים ואינם נכלמים, מתביישים); ואילו לגבי הנחש הוא מתרגם: 'הוה ערים' לשון 'עורמה', ויש גם הגירסה 'הוה חכים' כלומר חכם.",
"לעומת זאת \"תרגום יונתן\" בשני המיקרים מתרגם באותה מלה 'חכימין' ו'חכים'. אשר למילים \"ולא יתבוששו\" אין \"יונתן\" מתרגם כאונקלוס, אלא מתרגם 'ולא אמתינו ביקריהון, ולא הוו ידעין בהתתא', ואין הוא מבין את \"ולא יתבוששו\" במשמעות 'בושה', אלא במובן של 'בושש לבוא' כלומר, לאחר (ולא אמתינו), הוי אומר לא היתה להם סיבה להתבייש במערומיהם, וזה בדיוק כפי שמסביר זאת כאן הרב בפירושו, שהרי אם אין לאדם תאוות גרועות, הריהו הגון וישר ואין לו כל סיבה להתבייש, ולכן היו הם 'חכימין' בעלי חוכמה, ו\"יונתן\" כפי שראינו מוסיף: 'ולא היו יודעים בושה מהי'.",
"אין ספק שהרב ידע והכיר היטב תרגומים אלה, ואני באמת מתפלא עליו מדוע אין הוא מביא אותם או לפחות מתיחס אליהם.",
"האם אדם בעל שלמות אין לו חוש בושה?",
"ודאי שלא! והרי הרב אומר כאן במפורש, שאדם הגון שאין בו כוחות רעים ותאוות, אין לו כל סיבה להתבייש, כי למה וממה יתבייש אם הוא בעל שלמות שכלית.",
"מה כוונת חז\"ל באומרם כי 'במשך 130 שנה היה (אדם) מוליד שדים ורוחות'? ",
"זה מאמר ידוע. בפרק-ד מיד לאחר הגירוש מגן-עדן, נאמר שנולדו לאדם וחוה ילדיהם קין והבל, ולאחר רצח הבל הפסוק מונה 130 שנה עד להולדת הבן השלישי שת (בראשית ה:ג); חז\"ל במדרש נתנו דעתם על הפסקה ארוכה זו, ושואלים מה קרה באותן שנים, ועל כך משיבים שאדם ואשתו 'הולידו שדים ורוחות'.",
"איך לדעתך ניתן להבין מאמרם זה?",
"זוהי כמובן מליצה, וכאן יש לרדת לעומקם של דברים, ולהבין את המשמעות העמוקה של החטא והגירוש מ'גן-עדן'.",
"אין מדובר כאן באכילת פירות אסורים, וה'הולדה' עליה מדובר כאן היא במשמעות ההכרה השכלית, וכשאדם מאבד כושר זה, הריהו מוליד הכרות שאינן אמיתיות, כזבים, אמונות טפלות ותפלות ועבודה-זרה.",
"מעניין הדבר שרק בסוף דבריו חוזר הרב לשאלת משמעות התגלות ה' לאברהם.",
"הוא כאן מצביע על כך שבדומה לאדם-הראשון שלפני החטא, הקשר בין אברהם לבין ה' מקבל ביטויו בלשון 'ראייה', ואילו לאחר החטא, האדם ואשתו ירדו לרמת \"וישמעו את קול אלהים\" והם איבדו את כושר ראיית כבודו.",
"כאן נאמר \"וירא ה' אל-אברם\" ובהמשך בא ההסבר - \"ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו\", ללמדנו כי 'אברהם ראה אותוקודם האמירה' דהיינו בטרם כל ההבטחות, והראיה לכך - שהצו על העקידה לא שינה מאומה באמונתו והכרתו.",
"ודאי שמתם לבכם לשתי מילות הסיום 'ודוק היטב', משום שהענין איננו פשוט, ואיננו משתמע במישרין מן הפסוקים, אלא רק לאחר עיון ודיוק בהבנתם."
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק \"אל-תירא אברם אנכי מגן לך\" (בראשית טו:א)",
"פסוק זה נאמר לאברם לאחר מלחמתו בארבעת המלכים שניצחו את חמשת המלכים, מלחמה שנסתיימה בנפילתו בשבי של לוט בן אחי אברהם תושב סדום שהובסה, כמפורט בפרק-יד. השאלה המתבקשת בענין פסוק זה היא, ממה ירא אברם כאשר במלחמתו במלכים המנצחים יצא הוא המנצח בעזרת 318 חניכיו-לוחמיו שהיו איתו?",
"אולי משום שפיכות הדמים הכרוכה בהכרח בכל מלחמה.",
"אנו נקרא את דברי הרב המפתיעים ביותר.",
"יתכן כי אנשי סדום היו רעים וחטאים, ואם היו גולים מארצם הטובה כאשר היה המינהג למנצחים הקדמונים, להעביר את העם מארצם, הלא סר חטאתם כי נצרפו בכור העוני, ואין ארי נוהם מתוך קופה של תבן; אבל עכשו ראה כי לא התעוררו מעצמם לפעולות הרחמים, כאשר ריחם עליהם אברהם, רק הוסיפו עושק ואכזריות חמה, לכן ירא לנפשו כי הצלתו אותם היתה הסיבה כי ישארו ברעתם וזדון ליבם, לכן אמר (ה') \"אל תירא אברם\", ודוק'. ",
"מדוע אומר כאן הרב 'יתכן' שהיו הסדומיים רעים וחטאים, כאשר התורה מעידה על כך במפורש? אלא אם כן ניתן לפרש את המלה 'יתכן' במשמעות 'אף שהיו'. ",
"יכול אתה להיות סמוך ובטוח שהוא ידע את התורה כולה, וכאן יש לשים לב לעיקר דבריו. ידוע כי מלכי אשור במלחמתם בעשרת השבטים היגלום מארצם, וגם נבוכדנצר מלך בבל עסק בהגלייה אם כי עשה זאת רק לראשי העם. הרב אומר לנו כאן כי אילו גלו המנוצחים מארצם כמינהג הקדמונים, היתה גלותם זו מהווה לגביהם כור היתוך לכפרת היותם רעים וחטאים.",
"בעולם האמונה זוהי תפיסה היסטוריוסופית מאוד פופולרית, וכידוע אבות אבותינו הישלו את עצמם בחושבם, כי צרות הגלות, הסבל והייסורים מכפרים על עוונות ופשעים. הרב כאן מפרש את חששותיו של אברהם-אבינו, שמא בצאתו להציל את לוט בן-אחיו, שכידוע נתייתם מאביו בילדותו, ונאסף ע\"י אברהם שגידלו עד שנפרדו, כתוצאה מהתערבותו במלחמה ונצחונו, הוא כאילו גרם לכך שנמנעה מהסדומיים כפרת היותם רעים וחטאים, ונמצא שמעשה הרחמים וההצלה של אברהם, גרם להם להמשיך בדרך חטאתם, וכלשון הרב 'הוסיפו עושק ואכזריות', כלומר חזרו לסורם ונעשו גרועים משהיו קודם תבוסתם.",
"מה משמעות המשל שהוא הביא - 'אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן'?",
"משל זה הוא מן הגמרא, ויש לו המשך 'אלא מתוך קופה של בשר' (ברכות, לב), כלומר בני אדם מגיעים לחטוא מתוך שפע וכאשר טוב להם, בדומה לאריה המשמיע קולות נהימה בהיותו אוכל טרפו שאינו של תבן.",
"מלך-סדום דוקא נשמע מאוד רחב-לב, בהציעו לאברהם \"תן-לי הנפש, והרכוש קח-לך\" (בראשית, יד:כא). ",
"אין זה משנה את דעת התורה על היות הסדומיים \"רעים וחטאים לה' מאד\" (שם, יג:יג).",
"הפסוק בו אנו עוסקים קשור באמונת אברהם; מעניין לשמוע מה הגדרתך לאמונה?",
"אמונה היא כאשר האדם מאמין בה' ולא בפונקציות שהוא כביכול ממלא.",
"בעיקרון, מהו ההבדל בין 'מאמין שהוא פתי', לבין מאמין במשמעות ההגדרה שנתת? ",
"פתי המאמין לכל דבר הוא בתחום האנושי. אותם המאמינים 'בעזרת השם' שאין האמונה פוסקת מפיהם, אינני בטוח כלל כי אמונתם היא אמיתית, שהרי לא יעלה על הדעת לומר שהשם-יתברך הוא אמצעי למען האדם, או הממונה לדאוג לשלומו. תפקיד הדאגה לשלומנו מוטל על ראש הממשלה, מבלי להיכנס לשאלה האם הוא עושה זאת טוב או רע, או האם הוא מצליח או אינו מצליח.",
"קשה למצוא בני אדם מאמינים העונים על הגדרתך לאמונה.",
"אינני עוסק בסטטיסטיקה ובמנין, אולם מנסיוני אני יודע, שכאשר אני מסביר לבני אדם את ההבדל בין האמונה בה' לבין האמונה בעזרת השם, הם קולטים את ההבדל, והטענה החוזרת ונשמעת בפיהם, שהם לא חשבו על כך.",
"לאחרונה אישיות רמת מעלה בעולמנו, אדם בעל רמה אינטלקטואלית ומוסרית גבוהה מאוד שמילא תפקידים ציבוריים חשובים, והוא כיום זקן מאוד אולם צעיר ממני, ואני מתכוון לשופט בדימוס חיים כהן, שהוא תלמיד-חכם המעורה מאוד ביהדות ולמד תורה הרבה, התבטא באומרו כי - 'אחרי אושוויץ אבדה לו אמונתו באלוהים'.",
"תגובתי על דבריו אלה היתה, שהוא מעולם לא האמין בה' אלא האמין בעזרת השם, ולכן אמונתו זו שאיננה אמיתית גרמה לו אכזבה משום שהשם לא עזר.",
"אמונה אמיתית אינה תלויה בעזרת השם כלל וכלל.",
"האם עמיתך הכומר הדומניקני פרופ' מרסל דיבואה נחשב בעיניך מאמין באלוהים?",
"בוודאי שלא. אני רואה בנצרות אמונה שהיא בגדר עבודה-זרה.",
"לא התיחסתי לנצרות אלא התכוונתי לנוצרי האינדיווידואל מרסל דיבואה.",
"הוא נוצרי אדוק, ויש צורך להתרגל לרעיון הנראה לנו מוזר, שקיימים בני אדם המאמינים בכנות ובאמונה שלמה באלוהותו של ישו. דיבואה הוא אדם החושב מחשבה פילוסופית עמוקה, ואצלנו באוניברסיטה הוא האדם בעל הידע וההבנה העמוקים ביותר באריסטו, ואני למדתי ממנו משהו על אריסטו, אולם אין זה מונע בעדו שהוא אדוק באמונתו באלוהותו של ישו.",
"אני גם יודע שהוא בכנות מתקשה להבין כיצד אני אינני מאמין באלוהותו של ישו, אף ששנינו יחד מבינים יפה מאוד את אריסטו וגם את \"מורה נבוכים\" של הרמב\"ם, והנה בשבילו זה קשור באמונה באלוהותו של ישו, ואילו אדם כמוני מתיחס לכך בשוויון נפש וכאילו ישו לא היה כלל.",
"האם היית אומר על מוחמד שהוא הכיר את אלוהים?",
"אתה בוודאי יודע כי מוחמד עקר עבודה-זרה מקרב חלק גדול מאוד של האנושות, ודבר זה הרמב\"ם מטעימו מאוד ואומר על אמונת הישמעאלים (האיסלאם), שאין בה דופי בנושא הייחוד.",
"הדופי במוחמד הוא בעובדה שהוא נתן תורה חדשה וביטל את תורת משה."
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק \"ואתה תבא אל-אבתיך בשלום, תקבר בשיבה טובה\" (בראשית טו:טו)",
"בפסוק זה מתעכב הרב על משמעות הביטוי \"בשיבה טובה\". ביטוי זה נתפס אצלנו במשמעות למות בזיקנה מלאת שנים ומתוך שביעות נחת.",
"אין ספק כי על 175 שנות חיי אברהם, ניתן לומר שהן שנות זיקנה ושיבה, אבל מן המעט שאנו יודעים עליו, הפרידה מבית תרח-אביו, המריבות עם לוט, המלחמה עם המלכים, שנות העקרות, פרשת הגר ושרה, גירוש הגר וישמעאל, נסיון העקידה הנורא, האם אפשר להגדיר את חייו כחיי נחת? ",
"הביטוי \"בשיבה טובה\" מופיע בכל התורה כולה פעמיים בלבד, ושתיהן לגבי אברהם-אבינו: האחת, בדברי ה' בברית בין-הבתרים שהוא הפסוק בו אנו עוסקים (בראשית טו:טו), ולאחר מכן בסדרת \"חיי שרה\" בסיפור מותו (בראשית כה:ח), וזה מה שמביא את הרב לעסוק במשמעות ביטוי מיוחד זה.",
"דומני כי הבעיה היא במושג הנילווה אל תיאור ה\"שיבה\", הוי אומר - משמעות המלה \"טובה\". ",
"בהקשר זה אנו נאלצים להעזר במדרש ובאגדה.",
"על ישמעאל נאמר בתורה: \"והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו\" (בראשית טז:יב), ובפי חז\"ל הוא מוגדר כרשע, ומסופר עליו שלאחר היוולד יצחק היה הוא מתגרה בו ולועג זו, וזה מה שהכעיס את שרה שציוותה על אברהם לגרשו יחד עם אמו הגר.",
"כבר העמדתיכם על כך עד כמה פרשה זו העיקה על אנשי התורה והאמונה שלא השלימו עם העול שנעשה כאן, ורווחים על כך סיפורים ותיאורים רבים, והגדיל מכולם הרמב\"ן הפותח פירושו לפרשה זו במילותיו המפורסמות: 'חטא חטאה אמנו שרה' בהתיחסותה זו להגר, וגם אברהם עשה מישגה בשלחו את הגר וישמעאל.",
"כאן יכול אני לספר לכם מה שאמנם לא נמצא בכתובים, אולם שמעתי אותו מפי אמי עליה- השלום, שהיתה בת ביאליסטוק העיר הגדולה בפולין, אשר אחד מרבניה היה ר' שמואל מוהליבר שכולכם מכירים את שמו, ובעולם הרבני הוא היה כמעט היחיד שנימנה בין ראשוני 'חובבי ציון', ובדורו היה הוא גם מגדולי התורה.",
"אמי סיפרה לי זאת מילדותה לפני כמאה שנה, לאחר העלייה הראשונה של התנועה, ואותם עולים ראשונים נקראו אז 'ביל\"ויים' (ר\"ת: \"בית יעקב לכו ונלכה\": ישעיה, ב:ה), והם שבנו את המושבות הראשונות, ואחריהם בעלייה השנייה באו 'החלוצים', אולם כעבור שנים אחדות השלטון התורכי בארץ הוציא נגדם פקודת גירוש.",
"האם היתה לגירוש סיבה מוגדרת?",
"מתישבים אלה פשוט מאוד סרבו לקבל עליהם את הנתינות התורכית.",
"זה נשמע מוזר ביותר. האם היה הדבר כרוך בהמרת הדת היהודית?",
"לגמרי לא, וזה דוקא היה מובן מאוד. הסיבה לגירוש היתה משום שהם לא רצו לותר על הנתינות הרוסית שהיוותה לגביהם בטחון, ואיתה הם חשו עצמם מוגנים במובן ידוע, ולכן סרבו לקבל עליהם במקומה את הנתינות העותומאנית תחת שלטון הסולטאן בארץ שאין בה חוק ומשטר.",
"סיפרה לי אמא שכאשר הדבר נודע לרב מוהליבר, הוא דיבר על המיקרה בפני קהל בבית- הכנסת ופרץ בבכי ואמר, כי כשם ששרה-אימנו גרשה את הגר ובנה ישמעאל מבית אברהם, הגיעה כעת השעה לפרוע את שטר החוב, והתורכים המוסלמים שנחשבו צאצאי בני- ישמעאל בגלל דת האיסלאם שקיבלו, משיבים לנו מידה כנגד מידה, ומגרשים אותנו מנחלת אבותינו.",
"מזלו הגדול של הרב מוהליבר שאין הוא חי בימינו, ורואה מה קורה איתנו. ",
"על עליות וירידות קוראים אנו בתולדות עמים רבים, וזה אינו מפתיע ביותר, אולם מה שמפריע לי בפרשת הגר ושרה היא העובדה, שעל אף היות הדבר רע בעיני אברהם שבוודאי לא רווה נחת מכך, אלוהים כביכול מתערב בסכסוך, ואף פוקד על אברהם המתיסר: \"כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה\" (בראשית, כא:יב).",
"לא נאמר שהוא ישמע בקולה משום שהיא 'צודקת', וכאן לא מדובר כלל על צדק.",
"סטינו מהנושא וטרם קראנו כיצד מסביר הרב את משמעות הביטוי \"בשיבה טובה\". ",
"הוא מסביר זאת כהודעת ה' לאברהם, כי עתיד ישמעאל בנו לחזור בתשובה עוד בימי אביו, וכי יש בכך גם רמז לאחרית הימים בהם יגיעו בני- ישמעאל לאמונת האמת.",
"האם יש לרב על מה שיסמוך, או שמדובר בהרהורי לב ותיקוה טובה בלבד? ",
"המדרש מספר כי פעמיים יצא אברהם למידבר-פארן לבקר את ישמעאל בנו. בראשונה הוא מצא אישה שהתנהגותה לא התאימה למידת הכנסת האורחים המקובלת ונהוגה בבית אברהם, והוא ידע בדרך רמז להעביר באמצעות אישה זו הודעה לבנו ישמעאל על מורת רוחו.",
"גם בביקורו השני ישמעאל לא נמצא במאהל, אולם הפעם מצא אברהם אישה אחרת שהסבירה לו פנים, וגם על כך העביר באותה דרך הודעה לישמעאל על שביעות רצונו.",
"המדרש יודע גם לספר לנו כי לאחר מות שרה, חזר אברהם והחזיר גרושתו, הלא היא אותה \"קטורה\" עליה מסופר בתורה שאברהם נשאה לאישה (בראשית כה:א), והמדרש שואל ולמה נקראה קטורה? ועל כך יש שני טעמים: שנאים מעשיה כקטורת, ושקשרה פתחה שלא נזדווגה לאדם אחר מיום שגורשה מבית אברהם.",
"אשר לישמעאל, לאחר מות אברהם, פתאום קוראים אנו בתורה: \"ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו\" (בראשית כה:ט), ובהקשר זה כאמור חוזר ונישנה הביטוי \"בשיבה טובה\".",
"מכאן ניתן להבין כי ישמעאל כבר לא נמצא במידבר-פארן, אלא נמצא יחד עם יצחק בבית אברהם, והכל חיים בפיוס, וכדעת חז\"ל - 'עשה ישמעאל תשובה'.",
"נקרא כעת את דברי הרב הקצרים.",
"שיעשה תשובה ישמעאל בימיו, הנה 'מעשה אבות סימן לבנים הוא', רמז שבני ישמעאל באחרית הימים יתקרבו להאמת, ויאמינו בה' אחד וייבדלו מעובדי-הגילולים, כמו שכתב רבנו (הרמב\"ם) בתשובה. וזה שביקש יצחק על עשו - \"יוחן רשע\" הוא, שגם הוא יתרחק מהעובדי-גילולים באחרית הימים, והיה התשובה בארץ נחכית, לכן \"בל יראה גאות ה\"' ויהיה עובד עובדי-גילולים עד \"ביום ההוא יהיה ה' אחד\". ",
"לאיזו 'תשובת הרמב\"ם' מתכוון הרב בדבריו? ",
"בהלכה קיים המושג של 'גוי שאיננו עובד עבודה-זרה'; ודברים רבים וביניהם כאלה שהם חמורים וקשים החלים על גויים, אינם חלים על סוג זה של גוי.",
"האם אתה מתכוון למושג עכו\"ם (עובדי כוכבים ומזלות)? ",
"מלה זו (עכו\"ם) איננה קיימת כלל אצל חז\"ל וגם במקורות, ובצורתה זו היא מופיעה רק בגלל הצנזורה.",
"מה שקיים אצלנו אלה הם המושגים 'גוי' או 'נוכרי', וכפי שציינתי 'גוי שאיננו עובד עבודה-זרה', וכאן אני שואל ואינני יודע להשיב בענין 'סתם יינם' (כלומר, איסור שתיית יין נסך), כי אינני איש הלכה ואין עיסוקי בכך.",
"בנושא זה פנו אל הרמב\"ם בשאלה, מה לגבי המוסלמים שאינם עובדי עבודה-זרה.",
"עד כמה שידוע לי, לגבי מוסלמי שומר מיצוות דתו, היין הריהו בגדר 'בל יראה ובל ימצא', ומה משמע 'סתם יינם'? ",
"השאלה היא, האם מבחינת ההלכה, יכול מוסלמי על-ידי מגע שלו לגרום לכך שהיין של היהודי יהפך נסך.",
"ידוע לי כי לגבי פת של מוסלמי אין איסור והיא מותרת באכילה, מה שאין כן לגבי מאפה של נוצרים למשל, שהוא אסור באכילה. ",
"באירופה ענין זה של 'איסור פיתם' איננו רווח ולא מקובל, ואינני סבור שיהודים נמנעים מלקנות לחם של גויים.",
"האיסור קיים כנראה לגבי מיני מאפה שיש בהם שומן.",
"הזכרתי לכם כבר כי בנושא אמונת הייחוד, הרמב\"ם אינו רואה דופי באמונת הישמעאלים.",
"לא הבינותי מדוע הכניס הרב לדבריו גם את עשו, והוסיף עליו את הביטוי \"יוחן רשע\". ",
"ידועים לנו במסורת שני צמדים 'יצחק וישמעאל', וכן הצמד היותר מאוחר 'יעקב ועשו'. יעקב הוא ממשיך מסורת האבות אברהם ויצחק, ובתורה לא מצאנו לגבי עשו שנאמר עליו במפורש שהיה רשע, אם כי חז\"ל במדרש מציגים אותו כרשע גמור. הביטוי 'יוחן רשע' לקוח מ'ישעיהו' (ישעיהו כו:י), והרב מתכוון לומר כי לגבי עשו תינתן לו חנינה.",
"כאן יש להבין את גישת מסורת היהדות, הרואה את עולם הנצרות כשקוע בעבודת אלילים, והרב משתמש בהזדמנות זו בפסוק הידוע \"והיה ה' למלך על כל-הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד\" (זכריה, יד:ט), האמור בהקשר לאחרית הימים, ללמדנו שבסופו של תהליך, גם גויים אלה יגיעו להכרת האמת."
]
],
"Vayera": [
[
"פתיחה: \"וירא\" היא ההמשך הישיר של \"לך-לך\", והיא אחת הסדרות הגדולות מבחינת ריבוי הענינים העצומים הכלולים בה. בראש ובראשונה היא פרשת ההמשכיות מאברהם אל זרעו, הבשורה המוקדמת בענין יצחק, חטאת סדום ועמורה כי רבה, והדיון הגדול בין אברהם ואלוהים על הצדק והמשפט, פרשת אברהם שרה ואבימלך, סיפור לידת יצחק ובהקשר זה הקרע בין שני בניו של אברהם-אבינו, פרשת שילוחם של הגר וישמעאל מבית אברהם, ועל כולם סדרת \"וירא\" היא פרשת העקידה, וייתכן שלא ניטעה אם נאמר, כי כל חומש \"בראשית\" שאינו אלא 'ספר אברהם אבינו', עיקר משמעותו בכך שהוא המסגרת לעקידה, שהיא פרשת האמונה במשמעות העמוקה ביותר. ",
"כולנו זוכרים את הפסוק: \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" (בראשית, ב:ד), עליו אמרו חז\"ל \"בהבראם\" אותיות 'באברהם', ובכך לימדונו כי כל סיפור בריאת השמים וארץ וכל-צבאם, אינו אלא הרקע או המצע, לסיפור דרכו האמונית של אברהם-אבינו, בה מגיע הוא אל התכלית שהיא האמונה השלמה, ושלמות האדם המאמין, ולכן ניגשים אנו לסדרת \"וירא\" בדחילו ורחימו. "
],
[
"\"ויגש אברהם\"",
"במעמד אברהם בסדום קוראים אנו את הביטוי: \"ויגש אברהם ויאמר\" (בראשית יח:כג), ועל כך אומר רש\"י: 'מצינו הגשה למלחמה, כגון: \"ויגש יואב... למלחמה בארם\" (שמואל ב, י:יג), ומצינו הגשה לפיוס, כגון: \"ויגש אליו יהודה\" (בראשית מד:יח), ומצינו הגשה לתפילה, כגון: \"ויגש אליהו הנביא ויאמר\" (מלכים א, יח:לו). אברהם-אבינו במעמד סדום נכנס בויכוח עם ה', הן בדברו אתו קשות, הן במאמצי פיוס, והן בתפילה. לעומת זאת במעמד העקידה, כאשר אמונתו באלוהיו מועמדת בנסיון, שותק אברהם ולא נכנס עם ה' לשום דין ודברים, ואף לא לפיוס או תפילה; והמדרש מוסיף: 'היה לו פתחון פה לומר לו (לקדוש ברוך-הוא): אתמול אמרת לי \"כי ביצחק יקרא לך זרע\", ועכשו אתה אומר לי לשוחטו! ולא אמר כלום ושתק'. ",
"משמע, ענין מעמד האדם לפני ה', הוא מעבר לכל ערכי האדם המהווים את שלמותו באשר הוא אדם, ומבחינה שלמות האדם העומד לפני ה', שלמותו האנושית בטלה ומבוטלת. "
],
[
"העקידה במדרש",
"המדרש ב\"תנחומא\" מתיחס תחילה למעמד אברהם בפרשת סדום, ומסיק מכך מסקנות מרחיקות לכת לענין העקידה. המדרש מתחיל בפסוק: \"חללה לך מעשת כדבר הזה\" (בראשית יח:כה), ומביא בהקשר לכך את הפסוק: \"לא-אחריש בדיו ודבר-גבורות וחין ערכו\" (איוב, מא:ד), אותו הוא מוציא לגמרי מפשוטו ודורש אותו בצורה נאה מאוד. ",
"למעשה פסוק זה מתיחס אל הלויתן, אולם המדרש מתיחס לכך באופן שכאן אלוהים הדובר אל איוב מן הסערה, אומר לו: אני לא אשתוק ו'לא אחריש' מלדבר על 'גבורותיו' ועל 'ערכו' של אברהם-אבינו; וזו לשון המדרש: \"אמר הקב\"ה: שלא יאמרו בני אדם, אף אנו מדברים עם הקב\"ה כשם שדיבר אברהם; והוא שותק להם; אמר הקב\"ה, לאו; 'לא אחריש בדיו' אלא לאברהם בלבד אני שותק, שהוא שתק לי אף אני שותק לו; ואימתי שתק אברהם? כשאמרתי לו: \"כי ביצחק יקרא לך זרע\" (בראשית כא:יב), ואחר כך אמרתי לו: \"קח-נא את-בנך\" (בראשית כב:ב) ושתק לי, והיה לו פתחון פה לומר לי: אתמול אמרת לי \"כי ביצחק יקרא לך זרע\" ועכשו אתה אומר לי לשוחטו? ולא אמר כלום ושתק; אף אני אחריש לו (כשאמר דברים קשים בוויכוח עם ה' על סדום) שנאמר: \"ודבר-גבורות\", אלא - \"וחין ערכו\" ערב לו; ומה גבורות דיבר? ראה מה כתוב: \"ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם-רשע?\" (בראשית יח:כג), \"השפט כל-הארץ לא יעשה משפט?\" (בראשית יח:כה); שהם כמובן ביטויים קשים ביותר להטיחם כלפי ה'. "
],
[
"שני מישורי יראת-אלוהים",
"פעמיים בסדרת \"וירא\" מופיעה יראת-אלוהים שהיא למעשה מלת-המפתח של המקרא כולו. ",
"תחילה מופיעה היא ולראשונה במקרא בפי אברהם-אבינו, בויכוח בינו לבין אבימלך מלך-גרר שטוף הזימה, לאחר שמלך זה לקח אליו את שרה, עליה הודיע אברהם שהיא אחותו. ",
"על טענת אבימלך כנגד אברהם על אמירתו זו, זוכה הוא לתשובה: \"כי אמרתי רק אין-יראת אלהים במקום הזה והרגוני על-דבר אשתי\" (בראשית כ:יא). ",
"פעם נוספת מופיע מושג זה, והפעם כשם-תואר וגם כן לראשונה במקרא, במעמד הגדול בארץ-המוריה, בה נאמר לאברהם: \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה ולא חשכת את-בנך את-יחידך ממני\" (בראשית כב:יב). ",
"בין הפעם הראשונה לבין זו האחרת מפרידים כחמישים פסוקים, ואעפ\"כ המרחק ביניהן הוא אינסופי, והעימות בין שתי 'יראות' אלה מציג בפנינו את שתי הבחינות הגדולות ואת שתי הפנים באמונה. ",
"לפני שננסה לעמוד על ההבדלים ביניהן, ראוי שנתעכב מעט על עצם משמעות מונח זה, ונקשור אותו בבירור שגם הוא יסודי ביותר. "
],
[
"מהי יראת-אלוהים",
" יראת-אלוהים היא המונח המקראי, למה שבעברית המתחילה לאחר המקרא נקרא אמונה, שהוא גם המושג המרכזי למעמדו הדתי של האדם, מה שמכונה בלועזית בשפות העולם המערבי faith. ",
"אולם יש להביא בחשבון כי במקרא אין המילה אמונה מופיעה במשמעות זו כלל, אלא היא תמיד שם-נירדף למושגים 'אמת' או 'נאמנות', וניתן לבדוק בעזרת הקונקורדנציה את כל ה'אמונות' במקרא, ולא נמצא אף לא אחת מהן, שהיא מכוונת למה שכבר מימי חז\"ל עד ימינו היום, נוהגים אנו לכנות בכינוי זה, ובנין אב לכולם הוא הפסוק ב'שירת האזינו': \"אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא\" (דברים, לב:ד), או כגון: \"ה' עיניך הלוא לאמונה\" (ירמיה, ה:ג), ובתקופה מאוחרת יותר, בסידור-התפילה המשקף אמנם כבר עברית בתר-מקראית, אולם עם כל היסודות המקראיים העצומים המהווים את רובו, אנו מוצאים את הניסוח: 'אמת ואמונה כל זאת וקיים עלינו'. ",
"האמונה באותו מובן שמונח זה משמש כיום, היא למעשה הענין העיקרי בתורה, בנביאים, בפרקי \"תהילים\" ובספר \"איוב\", ומופיעה בכינויים כגון, יראת-ה' או אהבת-ה' ואפילו \"יראת-שדי\" (איוב, ו:יד). ",
"מכאן רשאים אנו לומר, כי משמעו של הפסוק שנאמר לאברהם לאחר מעשה העקידה: \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב), שווה בעברית של ימינו למקבילה - 'כי עתה ידעתי כי אדם מאמין אתה', וכאן לפנינו הפתח הגדול להבנת מהות האמונה בה'. "
],
[
"תפיסת האמונה בשתי משמעויותיה",
"האמונה בה' מקבלת ביטויה בתודעת בני אדם בשתי משמעויות שונות.",
"האחת - לפיה האדם מאמין בפונקציות של אלוהים לגבי האדם ולגבי העולם כולו שהאדם הוא חלק ממנו, ומתוך החשיבות שהאדם מיחס לפונקציות אלה, הריהו מגיע לאותו יחס ידוע כלפי אלוהים, ולזה הוא קורא אמונה. ",
"המשמעות השנייה היא, שהאדם תופס מלכתחילה, וגם מבין ומודע להיותו עומד נוכח אלוהים, ורק לאחר מכן מתעוררות הבעיות כיצד מתבטא מעמדו זה מבחינת גורל האדם בעולם. שתי גישות אלה בתפיסת האמונה, הן אותן שהיהדות במסורת הרעיונית מבחינה ביניהן במושגים הידועים של אמונה לשמה, לעומת האמונה שלא-לשמה. "
],
[
"הצגת יראת-אלוהים כאמצעי",
"כאשר טוען אבימלך מלך-גרר באוזני אברהם: \"מה ראית כי עשית את-הדבר הזה\" (בראשית כ:י) באומרו על שרה אשתו שהיא אחותו, נאלץ אברהם להציג בפניו את יראת-אלוהים במושגים המובנים לאותו גוי מגושם השקוע בעריות, והוא משיב לו: \"כי אמרתי רק אין-יראת אלהים במקום הזה והרגוני על-דבר אשתי\" (בראשית כ:יא). ",
"בפסוק זה מוצגת יראת-אלוהים כאמצעי לתיקון העולם, האדם והחברה כולה, וכאן אלוהים הוא מעין ראש משטרה רעיונית עילאית, המבטיחה סיפוק צרכים אנושיים חיוניים, מעניקה לאדם בטחון קיומי, מונעת עוולות, מגינה עליו ודואגת לשלומו טובתו ורווחתו, שאם לא כן הופך האדם לחיה רעה ומסוכנת. מעמדו של האדם בפני אלוהים נערך, נמדד ונשקל, מבחינת מה שמעמד זה מקנה לאדם ולחברה, ואין קיום אנושי ראוי להיקרא כזה אלא אם יש בו יראת-אלוהים שהיא תקנה גדולה לאדם, והיא נדרשת ואף מתבקשת ונתבעת, ומדברי אברהם אלה משתמע לכאורה, כי המושג יראת-אלוהים הוא בגדר, מערך רעיוני ומעשי, המהווה גורם המונע שהאדם יהרוג את זולתו. ",
"לפי גישה זו נמצא כי אלוהים הוא למען האדם, שכן העדרה של יראת-אלוהים זו, מסכן את שלום החברה האנושית. ",
"דוסטויבסקי שהוא גם הוגה דעות גדול מאומות העולם בדורות האחרונים, 'אם אין אלוהים - הכל מותר'. ",
"את אותו רעיון ביטא בצורה חיובית גם חכם מחכמי ישראל בדורות האחרונים, יחזקאל הרמן כוהן שאמר: 'אלוהים הוא הגארנט (ערובה) של המוסר'. ",
"מכל מה שהבאנו רשאים אנו להסיק, כי משמעותה של יראת-אלוהים כפי שהוצגה לאבימלך היא אינסטרומנטלית מיכשורית, הוי אומר אלוהים הוא למען האדם והעולם, ואלמלא ערובה זו עלול הקיבוץ האנושי כולו להפוך תוהו ובוהו, וזה למעשה הביטוי הנמרץ ביותר למה שנקרא בלשון חכמים שלא-לשמה, כאשר האדם מכיר את אלוהים וירא מפניו, משום שדבר זה מהווה צורך הכרחי לעצם קיומו התקין. במילים אחרות, קיומו ושלומו של האדם הם-הם התכלית, והאלוהים הוא האמצעי. "
],
[
"אבימלך והצדק האלוהי",
"מתוך עיון בפסוקי סדרה זו אנו מתרשמים, כי אבימלך עצמו מכיר מושג זה של הצדק האלוהי, שכן בעת היפקד עליו חטאו על לקיחת שרה, הוא חש עצמו צדיק ונקי-כפיים (בראשית כ:ד,ה), ואף יודע לתבוע צידקתו בפועל בקוראו אל אלוהים: \"אדני, הגוי גם-צדיק תהרג?\", והוא גם זוכה למענה אלוהים: \"גם אנכי ידעתי כי בתם-לבבך עשית זאת, ואחשך גם-אנכי אתך מחטו-לי\" (בראשית כ:ו). ",
"כלומר, אע\"פ שאבימלך רחוק מאוד מאותה הכרת אלוהים של אברהם, אנו מופתעים עד כמה גוי זה טוען ממש את טענת אברהם בסדום: \"האף תספה צדיק עם-רשע?\" (בראשית יח:כג), וכן: \"השפט כל-הארץ לא יעשה משפט?\" (בראשית יח:כה). ",
"משמעם של דברים אלה היא, כי בתודעה האמונית האנושית, אין מרכיב שיש בו משמעויות כה שונות ומנוגדות, כפי שיש למושג האמונה הניתנת להתפרש בכיוונים שונים, ובסדרת \"וירא\" היא גם מתגלמת בצורות שונות. ",
"ושמא יעלה על דעתנו לחשוב כי אמונת אבימלך היא אולי כאמונתו של אברהם-אבינו?! לכן מן ההכרח היה להראות בהמשך מה טיב אמונתו, ואמנם כמה עשרות פסוקים לאחר מכן, באה פרשת-העקידה ומציגה בפנינו מהי אמונת אברהם לאמיתה, כשהפעם ללא כל קשר עם הבטחות שכר והגנה, נמצא אברהם כביכול במעמד מול השם-יתברך, בסיטואציה בה יראת-אלהים לא זו בלבד שאיננה מעניקה מאומה, אלא היא היפוכה המנוגד בתכלית, והיא דורשת ממנו את 'הכל בכל מכל כל', וזוהי המשמעות העמוקה של הביטוי \"והאלהים נסה את-אברהם\" (בראשית כב:א), שהוא הנסיון הגדול של האמונה הדתית, האם מסוגל האדם להאמין בה' מבחינת אלוהותו, ולא מבחינת היותו אלוהים למען האדם. ",
"הדברים אמורים לא רק על אברהם-המאמין, אלא גם על כל אלה שיבואו אחריו, כפי שנאמר עליו: \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את-בניו ואת-ביתו אחריו ",
"ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\" (בראשית יח:יט). על-ידי סיפור העקידה, ניתנת ההכרעה בין האמונה-לשמה לבין כל אותן אמונות שאינן-לשמן, ולעינינו מתגלית האמונה השונה במהותה לא רק מזו של אבימלך, אלא מכל מה שאנו מכירים בקרב רבים אחרים, הנראים בעיני עצמם וגם בעיני רואיהם כמאמינים כנים. "
],
[
"\"ויהי אחר הדברים האלה\"",
"פרשת העקידה פותחת במילים: \"ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את-אברהם\" (בראשית כב:א), והשאלה המתבקשת היא, על איזה דברים מדובר כאן? ",
"לאחר מלחמת אברהם במלכים, מספרת לנו התורה כי היה דבר ה' אל אברהם, ושם הובטח לו מפי ה': \"אל תירא אברם אנכי מגן לד שכרך הרבה מאד\" (בראשית טו:א). אנו גם זוכרים כי בברית בין הבתרים זוכה אברהם להבטחה לא פחות מרשימה, בהיותה קשורה בשני המרכיבים החשובים של ברית הזרע והארץ, כמו שנאמר: \"ביום ההוא ברת ה' את-אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את-הארץ הזאת מנהר מצרים עד-הנהר הגדל נהר-פרת\" (בראשית טו:יח). ",
"כאן היה מקום להעלות על הדעת, כי אברהם-אבינו האמין בה' משום ההבטחה שיהא מוגן, ויזכה לריבוי-שכר הנילווה לאותה הגנה על-ידי ה', לרבות הבטחת היסוד בדבר ריבוי הזרע, שהם דברים המתיחסים לצורכי האדם, מגמותיו וערכיו, ולכן לאחר כל המענקים הנעימים האלה, כולל הבטחת הארץ לו ולזרעו אחריו לאחוזת עולם בהקשר לקיום ברית-המילה (בראשית יז:ח-י), בא נסיון העקידה שהוא המיבחן הגדול, הפותח בניסוח. \"ויהי אחר הדברים האלה\". ",
"זוהי אפוא הדיאלקטיקה המקראית. רק לאחר שכבר נאמר על אברהם \"והאמין בה\"' (בראשית טו:ו), וגם נאמר עליו: \"כי ידעתיו\" (בראשית יח:יט), ולאחר הדיון הנוקב עם ה' בפרשת סדום ויושביה החטאים, שבסיומו מכיר אברהם בה' כשופט כל הארץ העושה משפט, מועמדות אמונתו-בה' ויראת-אלוהים שלו בנסיון, האם הן כאמונות רוב המאמינים העובדים את-ה' מתוך ציפייה לגמול וסוברים בכנות שהם מאמינים בה'. ",
"כאן בא המיבחן בו נדרש אברהם לעבוד את-ה' על רקע מציאות, לגביה לא יתכן שום שכר או גמול שניתן להעלותם על הדעת, ואין שום עונש אשר יכול להרתיעו מלעשות דבר זה, ואברהם-אבינו מקבל על עצמו לעבוד את-ה' ללא תנאי, משום שאין הוא רואה בו פונקציונר, או שופט ומשגיח, כגון שר-כלכלה או שר-בריאות עליון, אלא הוא עובד אותו מבחינת אלוהותו. ",
"נסיון זה מלמדנו, כי משמעותן האמיתית של אמונה ויראת אלוהים, מבוטאות בפועל בעבודת-ה' וקבלת מיצוותיו, והבחנה זו קיימת לא רק בין מאמינים לבין כופרים, אלא היא קיימת אף בקרב המאמינים עצמם. "
],
[
"'דיבור בסלע משתוקא בתרין' (מגילה-יח)",
"כפי שמכירים אנו את אברהם-אבינו לפני פרשת העקידה, הוא איננו שתקן כלל וכלל, ו\"מדרש תנחומא\" מצביע על כך שאברהם-אבינו בפרשת סדום מתגלה כמתווכח, דן ומתדיין עם ה', אולם הוא עושה זאת, כאשר מדובר על קטגוריות הערכים האנושיים הנעלים והנשגבים ביותר הקיימים בתודעת האדם. ",
"במעמד סדום פותח הוא ביוזמתו בוויכוח נמרץ ביותר עם ה', וטיעוניו יכולים היו להאמר מפי עורך-דין ממדרגה ראשונה, בדונו על בעיית הצדק האלוהי ומשפטו, והוא מרבה לדבר על הרחמים והחסד בדבר מיספר הצדיקים ההיפותטי בעיר זו, ועל בעיית האחריות הקולקטיבית והענישה, ועל זכויות וכיוצא בזה, ואין אברהם חושש כלל לטעון טענות נוקבות ביותר כלפי אלוהים, והביטויים החריפים: \"האף תספה צדיק עם-רשע?\" (בראשית יח:כג), \"חללה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם-רשע... השפט כל-הארץ לא יעשה משפט?\" (בראשית יח:כה), כל זאת כאשר מדובר על ערים חטאות עליהן נאמר במפורש: \"ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד\" (בראשית יג:יג), וכן: \"זעקת סדם ועמרה כי-רבה וחטאתם כי כבדה מאד\" (בראשית יח:כ). ",
"אמונת האמת המתגלמת במעמד העקידה היא מעבר לקטגוריות אנושיות אלה, ועליה אין אברהם מתווכח ומתדיין כלל. אין ספק כי יש בפיו טענות משפטיות צודקות ועצומות, והוא יכול להעלותן, וברור לכולנו כי עליהן בעצם לא ניתן להשיב כלל. דבר זה איננו בגדר ויכוח ואין דרך להצדיקו, וממילא אין גם דרך להפריכו. ",
"לגבי צו העקידה אין מקום לוויכוחים, משום שבמובנו הרחב ביותר הריהו מיבחן משמעות האמונה, המתבטאת בקבלת עול מלכות שמים, והאדם מועמד בנסיון לקבלה או שלא-לקבלה. אברהם-המאמין מקבל אותה עליו, והמקורות המדרשיים כולם מציינים דבר זה בהדגישם שאילו רצה, יכול היה אברהם-אבינו לטעון טענה ניצחת כלפי ה' ולומר: 'אתמול אמרת לי - \"כי ביצחק יקרא לך זרע\", והיום אתה אומר לי - \"קח-נא את-בנך\" והעלהו עולה לפני?', שהרי צו זה סותר את עצמו. ",
"אולם בקבלו צו זה, אברהם-אבינו שותק, והרבה מאמרים מדרשיים מציינים בהדגשה רבה שתיקתו זו, שהיא תופעה מופלאה ביותר. הוא איננו שותק מפני פחדו מאלוהים, משום שאמונתו אין משמעה פחד מפניו, וראיה לכך כי בהתערבותו בפרשת סדום, אברהם מתווכח עם ה' בתקיפות רבה. ",
"על אמונה באלוהים מבחינת אלוהותו, שהיא מעבר לכל הקטגוריות האנושיות, אי אפשר להתווכח כלל, ובסיטואציה כזאת או שהאדם מאמין או שהוא מסרב למלא את שהוא נדרש, ולא תיתכן דרך שלישית. ",
"באמונה כזאת אין אלא יראת-ה' המתבטאת באהבה, וכאן נעשות היראה והאהבה למיקשה אחת. "
],
[
"העקידה כביטול והפרת כל ההבטחות",
"בנסיון העקידה עומד אברהם-אבינו נוכח אלוהים שאיננו מעניק או מבטיח, אלא מצווה, דורש ותובע: \"קח-נא את-בנך את-יחידך אשר-אהבת... ולך-לך... והעלהו שם לעלה\" (בראשית כב:ב), צו שפירושו ביטול והפרה מפורשת של ברית בין הבתרים, הכוללת את ההבטחות בדבר ריבוי הזרע וירושת הארץ, כמו שנאמר: \"לזרעך נתתי את-הארץ הזאת מנהר מצרים עד-הנהר הגדל נהר-פרת\" (בראשית טו:יח), שהוא הייעוד הגדול לעתיד זרעו, ובעקיפין לאנושות כולה המתברכת בזרע אברהם הקשור ביצחק, לרבות הפרת ההבטחות על עצם הקיום: \"אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד\" (בראשית טו:א). ",
"מכל ההבטחות לא נותר מאומה, זולתי מעמדו של המאמין בפני השם-יתברך בכבודו ובעצמו, ואברהם איננו פוצה פה ומערער, ואף לא שואל את השאלה המתבקשת כיצד מתישב צו זה עם כל ההבטחות שניתנו. ",
"הוגי דעות באמונה בעולמם של חז\"ל ובמדרשים עומדים על עובדה זו, שאברהם-אבינו אע\"פ שהיה מסוגל לכך כפי שראינו בפרשת סדום, ואף שהיו לו סיבות טובות ומוצדקות לנהוג כך, אברהם מקבל צו זה בשתיקה, ואיננו מעורר כלל את שאלת - \"השופט כל הארץ לא יעשה משפט?\". "
],
[
"דרכו של אברהם באמונה",
"ראשית דרכו האמונית של אברהם-אבינו מתחילה מן הצו - \"לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך\" (בראשית יב:א), והיא מגיעה עד אל הצו - \"ולך-לך אל-ארץ המריה\" (בראשית כב:ב) שהיא התכלית, אולם רק סופה של דרך זו היא העדות לכך שאמונתו היתה אמיתית, שהרי רק בסופה מעידה עליו התורה לאמור. \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב). ",
"הרבה לפני העקידה אומרת התורה על אברהם: \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את-בניו ואת-ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\" (בראשית יח:יט), וכבר בסדרת \"לך-לך\" שהיא פרשת חייו הראשונה, נאמר עליו במפורש שהוא בעל אמונה (בראשית טו:ו), ואם כך הוא הדבר - מה משמע \"כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה\"? ",
"התשובה לשאלה זו היא, כי אע\"פ שכבר נאמר על אברהם \"והאמין בה'\", לא נאמר לנו מאומה על תוכנה ומהותה של אמונתו זו, ואין היא מפורשת כלל, והרי גם על אבותינו יוצאי מצרים עושי העגל נאמר: \"ויאמינו בה\"' (שמות, יד:לא). לכן באה סדרת \"וירא\" עם סיפור העקידה, ומפרשת לנו במה התבטאה אמונתו של אבינו הראשון. ",
"הנסיון הגדול של האמונה הדתית הוא, האם בכלל מסוגל אדם להאמין בה' מבחינת אלוהותו, ולא מבחינת היותו האלוהים למען האדם, ופרשת העקידה מורה לנו כי מה שנותר לאברהם לאחר צו זה היא אך ורק עבודת-ה' הטהורה, שאינה קשורה בשום הבטחה או שכר, ואין בה כל הנחות בדבר דרכי השגחת אלוהים בעולם, וזוהי האמונה במשמעותה העמוקה ביותר. "
],
[
"\"נעשה ונשמע\" כנגד נשמע ונעשה",
"כנגד ההכרזה \"נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז) שנשמעה מפי כל העם במעמד הר-סיני עם כל מה שהשתלשל לאחר מכן, בסיפור העקידה יש מיעוט דברים, עשייה רבה והרבה שקט של שתק. על אברהם קוראים אנו מיד עם קבלת הצו: \"וישכם אברהם בבקר\" (בראשית כב:ג), והשכמה זו מעידה על אמונה עמוקה. על אף שהיו לו עוזרים, אברהם חובש בעצמו את חמורו, והפסוקים מעידים על כך שהוא מצטייד בכל מה שדרוש: מבקע עצי-עולה, לוקח בידו את-האש ואת-המאכלת שהיא סכין-השחיטה, וחז\"ל במדרש רואים בכל אבזרים אלה, ביטויים מליציים לכל הגורמים הפסיכולוגיים והפיסיולוגיים הקיימים באדם, שיש בכוחם לעכב את האדם ולמנוע בעדו מלהביא לידי מימוש את כוונתו ורצונו, ועליהם צריך היה אברהם להתגבר. ",
"ר' יצחק אברבנאל, אחד מן האחרונים בפרשני המקרא הקלאסיים (1508-1437), אשר חי בתקופת קידוש ה' בימי גירוש ספרד, כאשר מאות אלפי יהודים העדיפו ללכת לגולה לקראת עתיד שאינו בטוח כלל וכלל מאשר להמיר דתם, כשאברבנאל בעצמו יוצא בראשם. בפירושו לתורה מבטא הוא תחושה זו בצורה נוקבת ביותר, בהתיחסו אל הפסוק: \"וישכם אברהם בבקר ויחבש את-חמרו\" (בראשית כב:ג), ואומר: 'שחבש (אברהם) והכניע את החומר ואת היצר שלו, כי בזה יוכל ללכת אל המקום אשר אמר לו האלהים'; עוד מוסיף אברבנאל דבר נפלא בהסתמכו על מדרש חז\"ל: 'שזה החמור בעצמו שחבש אברהם, הוא אשר רכב עליו משה (שמות, ד:כ), והוא אשר ירכב עליו המלך המשיח'. ",
"אברבנאל מביא מדרש זה ללמדנו, שגם הגאולה המשיחית לפי מהותה, אינה אלא נצחון תודעת האדם בכיבוש החומריות, והתגברות על כל הערכים האנושיים הטבעיים, מתוך הכרת מעמדו לפני אלוהים. ",
"דורשי רשומות אף מצביעים על העובדה המעניינת, כי בסיפור העקידה מוזכרים שני חמורים (בראשית כב:ג,ה), אולם שונה חמורו של אברהם (וגם של משה) הכתוב בכתיב חסר, לעומת חמורם של שני נערי אברהם המובא בכתיב מלא. ",
"אין התורה מספרת לנו בן כמה היה יצחק באותו מעמד, אולם מקובל במסורת שהיה בן 37, ובשלושת ימי ההליכה אין יצחק שואל כי אם שאלה אחת: \"הנה האש והעצים ואיה השה לעלה\" (בראשית כב:ז), ומה שראוי לציון כי פעמיים נאמר על האב ובנו: \"וילכו שניהם יחדו\" (בראשית כב:ו,ח) ורש\"י מסביר משמעות כפילות זו בציינו: 'יחדו, בלב שווה'. "
],
[
"חידוש הברית לאחר העקידה",
"בסיום סיפור נסיון העקידה חוזרת ונישנית הברית שנכרתה בין הבתרים, הכוללת את הייעוד הגדול לאברהם ולזרעו אחריו, כמו שנאמר: \"כי-ברך אברכך והרבה ארבה את-זרעך... וירש זרעך את שער איביו\" (בראשית כב:יז), ורבים בכל הדורות, ורבים יותר מהם בדורנו, רואים בייעוד זה סוף פסוק וערובה מובטחת אליה מובילה ההיסטוריה האנושית. ",
"במובן ידוע יש בגישה זו משום הורדת האחריות לגורל האדם, ואף לגורל האומה עליה נאמר יעוד זה, תוך היתלות והסתמכות על ברית זו. אולם עינינו הרואות כי כל עיקרו של נסיון העקידה, הוא בכך שצו-העקידה כולל בקירבו את ביטולה המוחלט של ברית בין הבתרים, ואילו אברהם-אבינו העומד בפני צו זה, עומד בנסיון ונענה לצו גם כאשר הייעוד איננו קיים יותר, ואנו רואים בעליל כי אמונתו של אברהם-אבינו איננה נובעת מן הייעוד, אלא היפוכו של דבר, הייעוד ניתן לו משום היותו המאמין הגדול. ",
"אשר לברית עצמה עלינו לזכור ולא להתעלם מכך, כי קיומה של כל ברית היא ענין דו-צדדי ודו-סיטרי, ויש לברית זו הצד האחד שהוא שומר הברית שאיננו מכזב, אולם ישנו גם הצד השני המסוגל ואף יתכן שיכזב, וראוי שניתן אל לבנו ודעתנו, שכאשר צד אחד מבעלי הברית מכזב, הברית בטלה. "
],
[
"שימוש שלא כהוגן במושג העקידה",
"מתוך משמעותו המקורית של מושג העקידה, מן הראוי שנתיחס לשימוש במושג זה שנעשה רווח כיום, ויש בו משום סילוף חמור מאוד, שבימינו הוא אחד הביטויים של מגמת חילון הקדושה, הוי אומר, לקיחת מושגים ותכנים שבמקרא, כגון הכרת-ה', עבודת-ה', יראת-ה' ואחרים, הוצאתם ממשמעותם המקורית, והעברתם לתחום הערכים האנושיים. ",
"מרובה כיום השימוש במונח עקידה, או בביטויים 'להקריב' או 'להעלות על המיזבח', לגבי השלמת בני אדם עם צער סבל ויסורים הנגרמים להם בגלל מסירותם והתמסרותם לרעיון נעלה כלשהו, כגון הורים שמדברים על כך שמסרו בניהם לעקידה, או הקריבום על מיזבח העם והמולדת וכו', ודברים אלה מיוחסים בעל-פה ובכתב בעיקר על הנופלים במערכות ישראל. אף שעוסקים אנו כאן בדברים טראגיים ביותר, אסור לנו להימנע מלהגיד שיש בכך משום זיוף וסילוף, וניתן לומר שהדבר נעשה מתוך שיגרה ושלא מתוך כוונה תחילה. ",
"מה שצריך להיות ברור לכולנו, שעקידת-יצחק משמעותה היא דחיית כל האינטרסים והערכים האנושיים מפני עבודת-ה', ואין מדובר כאן אך ורק על הענין האישי של האב ובן-זקוניו, אלא עלינו לזכור ולא להתעלם מכך, שצו-העקידה מבטל גם את כל יעודי העתיד, ואילו השימוש המודרני במושגי העקידה וההקרבה על המיזבח פירושם, דחיית אינטרס וערך אנושי אחד, בפני דבר שגם הוא בגדר אינטרס וערך אנושי, הוי אומר דחיית היחס הורים-בנים, מפני היחס אדם-מולדת, אדם-לאום או אדם-חרות וכיוצא בהם. ",
"יש לתת את הדעת כי בכל המיקרים האלה אין מדובר על עבודת-ה', אלא על עבודת האדם. זאת בלי שאנו מנסים למעט חלילה במשמעות העצומה ובחשיבות הגדולה, בעובדה כואבת וצורבת זו של הורים החשים ומכירים את אובדן בניהם שנפלו למען המולדת, הלאום או החירות, אולם אסור לנו לערבב דברים אלה עם משמעות הקדושה הכרוכה במעשה העקידה האמוני. "
],
[
"בין הומניסטים לבעלי אמונת אמת",
"המאבק למען הצדק והמשפט אין בו תוכן דתי אמוני ספציפי, שהרי ידועים אתאיסטים רבים וביניהם אנשי-מוסר מפורסמים, הומניסטים, לוחמי צדק גדולים, בכל האומות והתרבויות ובכל הזמנים, הנאבקים למען זכויות האדם, והמוכנים אף למסור עצמם על ערכים ועקרונות אלה, ללא כל קשר עם אמונה באלוהים. ",
"בני אדם אלה רואים עצמם שווים לאברהם-אבינו, ומתפעלים ממאבקו הנועז על סדום ורשעיה, כשהוא מתדיין עם ה' על הצדק והמשפט, על דין ועל לפנים משורת הדין, ועל בעיית האחריות הקולקטיבית והזכות הקולקטיבית. אולם מאידך אין הם עומדים על כך, ואולי אף מתעלמים מן העובדה, שבפרשת סדום לא נאמר מאומה על אברהם מבחינת השיפוט עליו, אף שהשם-יתברך נאות להתדיין עמו. דיון חריף זה מסתיים במילים: \"וילך ה' כאשר כלה לדבר אל-אברהם ואברהם שב למקמו\" (בראשית יח:לג), זאת משום שהדיון על צדק, משפט, מוסר וזכויות, על אף היותו דבר בעל חשיבות רבה, אין לו כל משמעות דתית. ",
"דבר זה צריך להאמר לאותם המשתדלים ומתכוונים לרוקן את המקרא ממשמעותו הדתית, ולהעמידו על משמעות אנתרופוצנטרית (המכוונת כלפי האדם) הומניסטית מוסרית. ",
"רק לאחר נסיון העקידה נאמר לאברהם - \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית כב:יב), וזהו ההבדל המהותי בין הרמה ההומניסטית-המוסרית שהיא אולי הגבוהה ביותר אליה יכול האדם להתעלות, לבין הרמה האמונית בה האדם מתעלה מעל לרמה האנושית כשלעצמה, ומגיע אל הרמה של מעמד אנושי לפני ה'. ",
"ניתן לראות באתיקה (תורת המוסר) את שיא השלמות האנושית, ולגבי בני אדם שאינם בעלי אמונה, והם בעלי תוכן של ערכי אנוש, זוהי הגישה ההומניסטית הנותרת ככזו על אף היותה מתעטפת בעטיפה דתית כביכול, ועשויה להראות כנה ותמימה. בזה למעשה שונה האדם ההומניסט מהאדם המאמין המקבל עליו עול תורה ומיצוות. ",
"מבחינת הצדק והמשפט ושאר הערכים המוסריים, עומדים אברהם-אבינו ואבימלך מלך-גרר על אותו מישור, ובני-אדם בני כל האומות והגזעים, מסוגלים להכיר את משמעותם הערכית של צדק ומשפט, חסד ורחמים וכיוצא בהם. גדולתו של אברהם-אבינו איננה בכך, שהוא הלוחם הגדול למען הצדק המשפט והחסד, אף שלמעשה הוא היה כזה. מעבר לערכים אלה ובנוסף עליהם, היה אברהם האדם המאמין בה' אמונת אמת, וזה דבר שאיננו מצוי באנושות כולה, ורק משום יחודו זה הריהו אברהם-העברי, שהוא 'מעבר אחד, וכל העולם כולו מהעבר האחר'. קטגוריות המוסר אינן דבר שאברהם-אבינו חידש אותן, ואין התורה טוענת כי יחוד מעמד האדם בפני ה' קשור בקטגוריות אלה, שיש להן משמעות ותקפות לגבי כל אדם באשר הוא אדם. ",
"יחודו של אברהם המאמין הגדול מקבל ביטויו בכך, שהוא נועד להיות אב ומורה-דרך, כמו שנאמר עליו: \"כי ידעתיו למען אשר יצוה את-בניו ואת-ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט\" (בראשית יח:יט), וממנו אמור להשתלשל אותו סקטור של האנושות, המקבל עליו את תודעת מעמדו המיוחד לפני ה'. "
],
[
"העקידה וספר \"איוב\"",
"כאן המקום לציין כי קיימת גם סמיכות פרשיות, בין יראת-אלוהים ללא תנאי שבמעשה העקידה לבין ספר \"איוב\", שהרי גם איוב מועמד בנסיון דומה. איוב השכול והמתיסר, מעלה תחילה את כל הבעיות האנושיות של צדק ומשפט, עול ויושר, גמול ועונש, של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ולבסוף זוכה להתגלות ה' העונה לו על כל בעיותיו. איוב כלשון הכתוב, מוצא נחמה במענה זה בהצהירו: \"ועתה עיני ראתך\" (איוב מב:ה). ",
"אולם יש לשים לב מה נאמר במענה ה' לאיוב מן הסערה.",
"ה' איננו עונה לו כלל וכלל על צדק או משפט, על שכר ועונש, ואף לא על השגחת אלוהים בעולם. למעשה, נושאים גדולים אלה המעסיקים את איוב ורעיו לא נזכרים כלל במענה ה' לאיוב. ",
"מה בכל זאת יש באותו מענה ה' לאיוב?",
"ה' מציג בפני איוב את הבריאה כמות שהיא, החל ממעשה בראשית תוך איזכור האור ושאר גרמי שמים, פרטים מטאורולוגיים, הצמחייה ובעלי חיים שונים. מוזכרים שם הסוס, הפרא, החסידה, העורב, יעל-ההרים, עד לשתי המפלצות האיומות - הבהמות והלויתן ותו לא. ה' כאילו אומר לאיוב: התבונן נא וראה, זה הוא עולמי! ",
"ובסיטואציה זו של העולם כפי שהוא, נתבע איוב להחליט ולהכריע, האם הוא מוכן לעבוד את ה' ללא שיקולים של השגחה, שכר ועונש, או צדק ויושר. "
],
[
"\"אברהם אוהבי\"",
"כאן המקום להדגיש כי מכל האישים הגדולים בכל המקרא כולו, אברהם-אבינו הוא האישיות האחת והיחידה הזוכה להיקרא אוהב-ה', ובודאי אין זה מיקרה שתואר זה מופיע בהפטרה לסדרת \"וירא\". ",
"הנביא ישעיהו פונה לעם-ישראל וקורא באוזניו: \"ואתה ישראל עבדי, יעקב אשר בחרתיך, זרע אברהם אהבי\" (ישעיהו מא:ח). ",
"על כך קוראים אנו ב\"מישנה תורה\", בפרק האחרון מ'הלכות תשובה', בו מסביר הרמב\"ם מה משמעות המושג הגדול של אהבת-ה', וזו לשון הרמב\"ם במקור שנכתב עברית: 'העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמיצוות, והולך בנתיבות החוכמה, לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהיא אמת, וסוף הטובה לבוא בגללה; ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד, ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם-אבינו, שקראו הקדוש ברוך-הוא 'אוהבי', לפי שלא עבד אלא מאהבה, והיא המעלה שצונו בה הקב\"ה על-ידי משה, שנאמר: \"ואהבת את ה' אלהיך\" (דברים, ו:ה), ובזמן שיאהב אדם את ה' אהבה הראויה, מיד יעשה כל המיצוות מאהבה'. "
],
[
"מעלה גדולה - וחולשות גדולות",
"בהתיחסו אל דברי אבימלך מלך-גרר, הזועק אל ה': \"אדני, הגוי גם-צדיק תהרג?\" (בראשית כ:ד), לאחר שהוכשל על ידי אברהם-אבינו שהכריז על שרה שהיא אחותו, אומר 'בעל הטורים': \"הגוי גם צדיק תהרוג\" - פירוש, אם תהרוג אותי, גם אברהם הצדיק תהרוג, כי הוא פשע וגרם לי זאת'. ",
"אמנם דברים אלה מושמים בפי אבימלך, אולם אנו מבינים מה נתכוון פרשן זה לומר בכך, שהרי אין הוא קורא פסוק זה בתמיהה, אלא מפרשו כתביעה שאבימלך הצדיק דורשה. ",
"כיוצא בזה אומרת שרה לאברהם: \"גרש האמה הזאת ואת-בנה, כי לא יירש בן-האמה הזאת עם-בני עם-יצחק\" (בראשית כא:י), ועל כך אומר 'בעל הטורים', כי המלה \"גרש\" מופיעה במקרא שלוש פעמים: האחת כאן, השנייה בענין פרעה ויציאת מצרים: \"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה\" (שמות, יא:א), וכן: \"גרש לץ\" (משלי, כב:י); ומוסיף הרב: 'ובשביל שגרשה שרה להגר מביתה נענשה, ונשתעבדו בניה והוצרכו להתגרש משם (כלומר ממצרים)'. ",
"כפי שכבר הזכרנו, אין הוגי הדעות ומפרשי המקרא מבני בניו של אברהם-אבינו נושאים לו פנים על אף כל מעלותיו, וכשם שלא נמנעו מלעמוד על חולשותיהם האנושיות של אבינו-הראשון ואמנו-הראשונה בסדרת \"לך-לך\", כך אין הם נמנעים מלעמוד גם על חולשותיהם המוזכרים בסדרה זו. פרשת שרה הגר ואברהם, מובאת כאן אחרי הולדת יצחק בסיבוב שני, ובמובן מסוים היא חזרה על מה שארע לפני הולדת ישמעאל (בראשית טז:א-טז). ",
"כיוצא בזה בדומה לפרשת שרה אברהם ופרעה (בראשית יב:י-כ), חוזרת ב\"וירא\" פרשת שרה אברהם ואבימלך, וכפי שראינו אין 'בעל הטורים' נמנע מלמתוח ביקורת קשה ביותר על אברהם-אבינו גם בפרשה השנייה. "
],
[
"סתימת בארות - האבות והבנים (אקטואליה)",
"לאחר הפיוס בין אברהם ואבימלך, קוראים אנו על מיפגש נוסף בין השניים לקראת כריתת ברית ביניהם, ובאותו מעמד מוצא אברהם לנחוץ להוכיח את אבימלך, אולם הוא איננו מוכיחו על פרשת שרה, אולי משום שגם מצפונו שלו אינו נקי בענין זה, אלא הוא מוכיחו - \"על-אדות באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך\" (בראשית כא:כה). ",
"אסור לנו לשכוח כי מדובר כאן על איזור הנגב הצחיח, בו באר-המים היא צורך חיוני ראשון במעלה, בסיס לקיומו וחיותו של הנוד במידבר. ",
"אנו גם יודעים כי דור אחד לאחר מכן, במיפגש בין יצחק בן-אברהם לבין אבימלך מלך-גרר, חוזרת ונישנית פרשת סכסוך מים זו, והתורה מספרת לנו: \"וכל הבארת אשר חפרו עבדי אביו בימי אברהם אביו, סתמום פלשתים וימלאום עפר\" (בראשית כו:טו). עבדי אבימלך סותמים בארות מים שנחפרו בידי אברהם-אבינו ועבדיו, למנוע מים מפי נוודי מידבר אלה, ומלשון התורה ניכר שהמעשה הזה נחשב חמור ביותר. ",
"מאידך, לא יתכן שאנו נמנע מלזכור ולהזכיר כי בימים אלה, אנו עצמנו עשינו כמעשה הזה בסתימת בארות-מים לשבטי הבדואים, באותו מידבר בפיתחת רפיח, בו נדדו בימי קדם אבותינו אברהם ויצחק, וכל זאת מתוך הכוונה להרחיק את הבדואים מעל אדמותיהם. ",
"סתימת בארות-מים לנוודים במידבר היא דבר שאין מרושע ממנו, תהיינה סיבותיו אשר תהיינה, וכאן נעשה לצאצאיו בני בניו של ישמעאל בן אברהם-אבינו, מה שעשו הפלישתים לאברהם ויצחק, ואולי אין זה מיקרה שמעשה נבלה זה, נעשה על-ידי יהודים לובשי מדים, הנושאים תארים פלישתיים ואדומיים (הכוונה היא לקציני צה\"ל נושאי דרגות סרנים ואלופים) והמבין יבין. ",
"אם נהוג ומקובל לומר 'מעשה אבות סימן לבנים', הרי מעשה הרשעות הגדול ביותר שהמקרא מוצא לנכון לציין לגבי מעללי הפלישתים לאבותינו, נעשה הפעם בידינו-אנו - המוחזקים להיות בני אברהם ויצחק. "
],
[
"רבנו בחיי על הפיכת סדום",
"בין תחילת סדרת \"וירא\" שהיא הבשורה על לידת יצחק, לבין סיומה שהיא פרשת עקידתו, קוראים אנו את פרשת סדום ועמורה והפיכתן, עליה נאמרו דברים הרבה, ומהם ברצוני להביא בפניכם את דברי אחד מן הפרשנים הקלאסיים שלנו - רבנו בחיי, שאמנם איננו הוגה דעות עמוק, אולם לפעמים הוא מבטא דברים עמוקים מאוד, ובעיקר מתוך הסתמכות על דברי קודמיו. הרב מציג שאלה ומשיב עליה בצורה המבטאה דבר אקטואלי מאוד. ",
"רבנו בחיי מתיחס אל הפסוק המובא בסיכום פרשת הפיכת סדום בו נאמר: \"ויהי בשחת אלהים את-ערי הככר ויזכר אלהים את-אברהם וישלח את-לוט מתוך ההפכה בהפך את-הערים אשר-ישב בהן לוט\" (בראשית יט:כט), ועל כך הוא אומר: 'יש לשאול, ההפיכה הזאת והמשפט הגדול הזה בסדום למה? כי בוודאי הרבה אומות היו בעולם שהם רעים וחטאים כמותם, ולא היה בהם העונש כל כך; ועוד, שאברהם שהיה שורש האמונה, היה אפשר לו להחזירם בתשובה, והתשובה עולה על הכל. אבל מפני שהיתה עיר סדום מארץ-ישראל, על כן היה המשפט הזה גדול כל כך, למעלת הארץ הקדושה, שאינה סובלת עוברי עבירה, והיתה מקיאה אנשי התועבות ההם'... ובנושא זה הולך רבנו בחיי בעקבות הרמב\"ן, האומר דבר זה על ארץ-ישראל. ",
"עוד מוסיף רבנו בחיי: 'ועל כן הקדימה עתה וקאה הגוי הזה משם; והנה הענין הזה של מהפיכת סדום היה אות וסימן לישראל העתידים ליורשה, שאם לא ייזהרו בירושת הארץ בשמירת התורה והמיצוות, תקיא אותם ממנה כאשר הקדימה וקאה אנשי סדום, וכאשר קאה אנשי הכנענים אחריהם'. ",
"משמע, ירושת הארץ איננה ללא תנאי, אלא ההיפך הוא הנכון, והיא על תנאי, ואין לעם-ישראל זכות מוחלטת על הארץ הזאת, שכביכול איננה תלויה בו ובהתנהגותו. "
],
[
"רבנו בחיי והארץ ה'מובטחת'",
"יש לציין כי מצד אחד משתקפת ברבנו בחיי דבקות נפשית עמוקה לארץ-ישראל, אולם מצד שני הוא יודע להזהיר מפני סכנת אותה דבקות, כאשר הופכת היא לדבר שבקדושה, ובאה במקום הדבקות בה' ובתורתו. ",
"כנגד אותם הטוענים כי הבטחת הארץ שניתנה לאברהם-אבינו בברית בין-הבתרים, וחזרה ונישנתה לאחר העקידה, היא הבטחה ללא תנאי, ראוי שנביא גם את המשך דברי רבנו בחיי, הרומזים גם אל הגאולה המשיחית, וכך מסיים הוא באומרו: 'וכן הזכיר משה-רבנו עליו השלום בסוף ימיו, והזכיר לישראל החורבן של סדום, ואמר שתחרב הארץ אם יעזבו ישראל את התורה, והוא אומרו: \"גפרית ומלח שרפה כל-ארצה... כמהפכת סדם ועמרה\" (דברים, כט:כב), ו\"על-מה עשה ה' ככה לארץ הזאת?... על אשר עזבו את-ברית ה' אלהי אבתם\" (שם, כט:כג,כד). ",
"משה-רבנו בדבריו לישראל בטרם מותו, מוצא לנכון לחזור ולהזכיר לישראל את מהפיכת סדום ועמורה, ללמדנו מה משמעות ארץ זו עליה נאמר: \"ארץ אשר-ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלהיך בה\" (דברים, יא:יב), שלא זו בלבד שאין היא פתח להיתר ושילוח רסן, אלא שארץ-ישראל מחייבת יותר מאשר כל מקום אחר. "
],
[
"אמונה כנגד התגלות",
"הכרזה ציבורית דומה שומעים אנו כמה מאות שנים לאחר מכן בהר-הכרמל, בעימות הפומבי שנערך בין אליהו-הנביא לבין 850 עובדי הבעל והאשרה (מלכים א, יח:יט), שבסופו נפלו כל העם על פניהם וקראו את הקריאה הגדולה: \"ה' הוא האלהים, ה' הוא האלהים\" (שם:לט). אולם הכרזה זו לא החזיקה מעמד, משום שאלוהותו של ה' איננה מתקיימת בהתגלויות או בשידוד מערכות טבע ומעשי ניסים, בדומה למעמד 'נעשה ונשמע' בהר-סיני שנכשל. "
],
[
"\"ותהי נציב מלח\"",
"לסיום נוסיף עוד פרט קטן ומעניין מאוד וגם הוא מדברי רבנו בחיי, המתיחס אל מה שמספרת לנו התורה בענין אשת לוט לאמור: \"ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח\" (בראשית יט:כו). רבנו בחיי מקדים ומעיר על דבריו אלה, שהם באים בשמו של הפרשן אבן-עזרא, אולם דבר זה כמעט בלתי מובן ואף נראה תמוה ביותר, משום שהדברים אינם מצויים בפירושו של אבן-עזרא הנמצא בידינו. ",
"אומר הרב כי - \"ותהי נציב מלח\" אמור לגבי הארץ ולאו דוקא על אשת לוט, וזאת משום שבפסוק שלפני כן אומרת התורה: \"ויהפך את-הערים האל ואת כל-הככר ואת כל-ישבי הערים וצמח האדמה\" (בראשית יט:כה); הוי אומר, אשת לוט השקיפה וראתה מאחוריה את הארץ, שנהפכה כולה כלשון הכתוב - \"גופרית ומלח שרפה כל-ארצה\" (דברים, כט:כב). ",
"אמנם אין להגיד בוודאות שזהו פשט הכתוב, אולם פירוש זה הוא מקורי ביותר, ואף שהוא נאמר לפני כ-700 שנה, הריהו חורג מן הפירוש המקובל והרווח. "
]
],
"Chayei Sara": [
[
"פתיחה: שלא כתולדות אברהם-אבינו המסופרות בסדרות \"לך-לך\" \"וירא\" הגדושות ענינים, הן בדברים שנאמרו בינו לבין אלוהיו או לבני דורו, והן בהקשר לארועים שארעו בחייו, כל האמור בהן הריהו מלא משמעות לכל הפותח פתח להגות שנהגתה בכל הדורות ממתן תורה ועד היום, פרשת \"חיי שרה\" לעומת זאת נראית לנו פשוטה הרבה יותר. אין היא מספרת לנו על חיי אברהם ושרה הזוג הראשון של היהדות, אלא דוקא על התפרדות החבילה, והיא למעשה סדרת חילופי הדורות. האם מתה, ובמקומה נכנסת האוהלה כלתה אשת בנה יחידה יצחק, ולפנינו מעבר מדורם של הזוג אברהם-ושרה אל הזוג יצחק-ורבקה. ",
"שני עניינים מוצאים אנו ב\"חיי שרה\", שלכאורה אין בהם ענין של תורה ומיצוות, והם מבטאים מעבר חריף מן המות אל החיים, הוי אומר מיתתה וקבורתה של שרה, הקשורות בסיפור רכישת מערת המכפלה בעיר חברון, ולאחר מכן סיפור שידוכי יצחק, המתבטא במסע עבד אברהם להשיג אישה לבן אדוניו, פרשה המתוארת בהרחבה רבה ובפרטי פרטים, כגון דרכו של השליח ופגישתו עם המחותנים לעתיד, והשיחות שהתנהלו ביניהם, וכבר עמדו רבים קדמונים וחדשים, על סיבת הפירוט הרב בסיפור המעשה המשפחתי. ",
"סיומה של הסדרה הוא סיפור אשת זקוניו השלישית של אברהם וצאצאיה, סוף פרשת חייו הארוכה של אברהם-אבינו, מותו זקן ושבע-ימים וקבורתו על-ידי בניו יצחק וישמעאל גם שניהם, וצמודה לה ראשית תולדות אחד משני ענפי האנושות המסתעפים ממנו והמתיחסים אליו, ענף בנו בכורו יצחק המתישב עם \"באר לחי רואי\". ",
"לכאורה דברים אלה בעיקרם אינם אלא ארועים משפחתיים, שאין בהם משום העלאת בעיות הגותיות גדולות כאותן המעוגנות בשתי הסדרות שקדמו, ויש בהם חומר לגישה יותר אגדית ומדרשית. ",
"בשיחתנו הפעם נעלה מקצת הדברים שנאמרו בהקשר זה על-ידי בעלי אגדה ומדרש, וכן על-ידי פרשנים ההולכים בדרך הדרש. "
],
[
"הזוג הראשון של היהדות",
"סדרה זו הקרויה \"חיי-שרה\" איננה מתיחסת כלל לחייה של שרה, אלא דוקא לסיפור מותה וקבורתה, ולמה שארע לאחר מכן. ",
"ראשיתה - היפרדות החבילה אברהם ושרה, ובמסגרת הסוף הטבעי הנגזר על כל זוג, שרה מתה ואברהם מספיד אותה ולאחר מכן קוברה. עם מות שרר נשכחים מתודעת המדרש והאגדה, מה שארע ביניהם במצרים ולאחר מכן בגרר, ומה שארע ביניהם בהקשר לאישה האחרת הגר ובנה שנולד לה מאברהם. ",
"על אף שמדברי התורה אנו למדים, שהענינים במשפחה זו לא היו חלקים ביותר, נצטיירו הדברים בתודעה ההיסטורית אחרת לגמרי, וכבר ישעיהו הנביא אומר: \"הביטו אל-אברהם אביכם ואל-שרה תחוללכם\" (ישעיהו נא:ב). ",
"במדרש ובאגדה ובתודעה הדתית האמונית המסורתית, מצטיירים אברהם ושרה כזוג האידיאלי של בעל ואשתו, מופת לדורות לכל משפחה בישראל. "
],
[
"'אין אישה מתה אלא לבעלה'",
"אובדן אשת נעוריו של אדם היא אותה מכה, אשר עלולה לשבור אותו יותר מכל דבר אחר. כיוצא בזה אמרו חכמים: 'אין אישה מתה אלא לבעלה, ואין איש מת אלא לאשתו', ובמאמר זה יש עמקות פסיכולוגית, שהרי כאשר מתה אישה, היא ודאי מתה גם לילדיה, הרואים בעובדה זאת חוויה קשה ביותר, וישנם מיקרים טראגיים בהם מות אישה צעירה, מהווה מכה אכזרית ונוראה אף להוריה, ואעפ\"כ כלשון המאמר, אין האישה מתה אלא לבעלה, משום שלגבי הבעל - מות האישה הוא מכה שאין לה תרופה. ",
"רמז לכך מוצאים אנו גם בדברי יעקב-אבינו, האומר בסוף חייו לבנו יוסף: \"ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל\" (בראשית מח:ז); וכי יעלה על הדעת לומר כי רחל לא מתה גם לילדיה, ובפרט לאותו תינוק בנימין, אשר זה עתה נולד ואמו מתה בלידתה אותו? ",
"אולם כאמור 'אין האישה מתה אלא לבעלה', וכפי שהמציאות ונסיון החיים מוכיחים זאת, אברהם ושרה הזוג המקראי מאשר לנו את דברי חז\"ל אלה, שהרי רק לאחר אובדן אשת נעוריו קופצת זיקנה על אברהם, והאלמן הזקן בדאגתו לבנו יחידו, מזדרז לשלוח את נאמן ביתו למצוא לו שידוך. ",
"מעניין לציין דרך אגב שלא מצאנו שהתורה מזכירה כי יצחק השתתף יחד עם אביו בקבורת אמו, אף שהיא מספרת זאת לגבי קבורת אברהם, כנאמר: \"ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו\" (בראשית כה:ט). "
],
[
"איש ואישה והקשר ביניהם",
"המדרש עומד על סמיכות מות שרה וקבורתה, לסיפור זיקנת אברהם שהאריך הרבה שנים אחריה. התורה מספרת לנו: \"ואחרי-כן קבר אברהם את-שרה אשתו\" (בראשית כג:יט), ומיד לאחר מכן נאמר: \"ואברהם זקן בא בימים\" (בראשית כד:א), והמדרש שואל מה כאן החידוש להודיענו זאת? שהרי כמעט כל מה שמסופר על אברהם בחומש \"בראשית\", אינו מתיחס כלל לנעוריו אלא דוקא לזיקנותו. למעשה, עשרות שנים לפני כן כבר אומרת עליו אשתו: \"אחרי בלתי היתה-לי עדנה ואדני זקן\" (בראשית יח:יב), ואף התורה מאשרת זאת באומרה: \"ואברהם ושרה זקנים באים בימים\" (בראשית יח:יא), ומה אם כן הצורך לחזור ולהזכיר לנו את עובדת זיקנותו? אלא כאמור קפצה עליו זיקנה יתרה עם מות שרה. ",
"כל זה בא ללמדנו על משמעות הקשר בין הבעל לבין אשתו שהוא שונה מאוד, והעמוק ביותר בקשרים הקיימים בין בני אדם, הרבה יותר מן הקשר בין בעלי כל קירבה אחרת, כגון אחים ואחיות מאותם הורים, ואפילו הורים וילדיהם, או צאצאים והוריהם. ",
"זהו למעשה הרעיון הטמון בפסוק: \"על-כן יעזב-איש את-אביו ואת-אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד\" (בראשית, ב:כד), המתאר מצב בו בני הזוג נישאים נישואים אידיאליים המתוארים במקרא בדמותם של אברהם-אבינו ושרה מחוללתנו. "
],
[
"\"מדרש תנחומא\" על זוגיות אברהם ושרה",
"על שאלת איזכור זיקנותו של אברהם פעם נוספת משיב המדרש: 'זה שאמר הכתוב: \"אשת-חיל עטרת בעלה\" (משלי, יב:ד)'; כוונת המדרש לומר בכך שכאשר מסתלקת האישה, נותר הבעל חסר עטרה, והמדרש מסביר: 'זה אברהם שהיה מקונן על שרה; מה כתיב למעלה מן הענין? \"ותמת שרה\" וגו', התחיל אברהם לבכות עליה ולומר: \"אשת-חיל מי ימצא\"; והמדרש מפרט ומביא את הפסוקים מאותו פרק-לא ב\"משלי\", בהסמיכו לכל קטע וקטע ארוע מתאים, ומשום מגבלות הזמן אביא רק קטעים נבחרים מתוך המכלול: ",
"\"בטח בה לב בעלה\" - אימתי? בשעה שאמר לה: \"אמרי-נא אחותי את\"; \"גמלתהו טוב ולא-רע\", \"דרשה צמר ופשתים\" (וכידוע, צמר ופשתים אסורים יחד משום שעטנז) בין יצחק לבין ישמעאל, שאמרה: \"גרש האמה הזאת ואת בנה\"; \"ותקם בעוד לילה\" - אימתי? (כאשר נאמר) \"וישכם אברהם בבקר\"; ולפי מדרש זה שרה ליוותה את האב ובנו בדרכם לעקידה; \"זממה שדה ותקחהו\", זממה שדה המכפלה ושם נקברה; \"חגרה בעוז מתניה\" - אימתי? כשבאו המלאכים, שנאמר: \"וימהר אברהם האהלה אל-שרה ויאמר מהרי\"; \"ידיה שלחה בכישור\" - שהיתה נותנת מאכל לעוברים ושבים; \"כפה פרשה לעני\" - שהיתה נותנת צדקות ומלבשת ערומים... וכיון שמתה קפצה זיקנה על אברהם, מה כתיב אחריו? \"ואברהם זקן\". ",
"באריכות הדברים בא המדרש ללמדנו, כי כל זמן שהאיש ואשתו נמצאים יחד בנישואין מושלמים, קיימת שלמות בחייהם ולא פוגעת בהם חולשת זיקנה, אבל כיון שמסתלק אחד מבני הזוג, השני שנותר חש מיד בזיקנותו משום התרוקנות חייו, ומיד קופצת עליו זיקנה, ולא בגלל שנותיו וכל אותם ארועים קשים שעברו עליו, אלא משום שנותר בודד מאשתו. "
],
[
"הגמרא על הזיקנה",
"באותו ענין מוצאים אנו בגמרא במסכת \"סנהדרין\" (כב) מאמר זהה: 'אין אישה מתה אלא לבעלה'; כלומר אע\"פ שהקשר בין האישה לילדיה הוא בוודאי עמוק מאוד, אעפ\"כ דרך הטבע הוא שאין האישה מתה לבניה אלא לבעלה; ויש קשר בין הדברים האמורים כאן לבין מה שאומר המדרש לגבי אבינו השלישי יעקב, אשר בימיו האחרונים קורא אליו את בנו יוסף ואומר לו: \"ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל\" (בראשית, מח:ז). ",
"למעשה יעקב מדבר כאן עם בנה הבכור של רחל, ולכאורה ראוי היה שיאמר: 'מתה עלי אמך', ואע\"פ שרחל מתה בוודאי גם לילדיה, ובעיקר לאותו תינוק בן-יומו - בנימין אשר בעת לידתה אותו מתה, ובכל זאת נוקט יעקב לשון זו - \"מתה עלי רחל\". "
],
[
"על זיקנה מתוך \"מגילת רות\"",
"הגמרא ממשיכה ומוסיפה בהמשך: 'ואין איש מת אלא לאשתו' שנאמר: \"וימת אלימלך איש נעמי\" (רות, א:ג). כאן לא נאמר 'אלימלך בן פלוני' וגם לא נאמר 'וימת אלימלך אבי מחלון וכליון', אלא נאמר - \"איש נעמי\", והשאלה המתבקשת היא, מה צורך בתוספת \"איש נעמי\" האמור כבר בפסוק שלפני כן? ",
"מסקנת הגמרא היא שגם האיש אינו מת לילדיו, אלא כאמור בעיקר לאשתו, ללמדנו כי יחס זה של קשר האיש עם אשתו הוא סימטרי. "
],
[
"'בעל הטורים' על עפרון חובב הממון",
"בפרק-כג בו מובא סיפור רכישת מערת המכפלה, מוזכר שמו של עפרון בעל אותה אחוזה שבע פעמים, מתוכן שש פעמים בהן מובא שמו בכתיב מלא \"עפרון\". ",
"בעל הטורים' בשנינותו ובעינו החדה מוצא, כי בפסוק בו נסתיימה העיסקה ובוצע התשלום, נאמר: \"וישקל אברהם לעפרן את-הכסף אשר דבר באזני בני-חת ארבע מאות שקל כסף עבר לסחר\" (בראשית כג:טז), ושם עפרון מובא הפעם בכתיב חסר \"עפרן\" העולה בגימטריא 400 כמיספר השקלים שקיבל על פי דרישתו. ",
"לפי בעלי המדרש היה המחיר גם מופקע ביותר, בהתחשב בעובדה כי לפי שערי אותם ימים, גורן ארונה היבוסי נמכר לדויד-המלך לצורך בניית המיזבח בחמישים שקלים בלבד (שמואל ב, כד:כד). "
],
[
"רבנו בחיי על מערת-המכפלה בקרית-ארבע",
"במשא ומתן ממושך ומיגע ובכסף רב, רוכש אברהם מקום קבורה לשרה אשתו את מערת-המכפלה בקרית-ארבע היא חברון, העתידה להיות גם מקום קבורה לעצמו ואף ליצחק בנו ולנכדו יעקב. עצם פרשת רכישת מערת המכפלה, המקח והמימכר בין אברהם לבין בני חת, ועיסקת רכישת אותה חלקת שדה, משמשים נושא חביב מאוד על הדרשנים, והרבה דברים הוסיפו חכמי האגדה והמדרש על סיפור המעשה והמשא-והמתן בין אברהם לעפרון, דברים שיש בהם כדי לאפיין את בעלי הדבר, מבחינת הצגת הפסיכולוגיה האנושית ביחס לקנין. ",
"פרשה זו ידועה ומפורסמת ואף נידונה הרבה, ודברים רבים נאמרו על מה שניתן לכלול כרמזים בפרשה זו, ומהם נזכיר הערה אחת נוקבת מאוד, אותה מביא רבנו בחיי בן-אשר בפירושו לתורה, ונראה כי פירושו זה הוא מקורי, משום שאין הוא ידוע ממקום או מקור אחר, והוא בעל משמעות, שהיא מעבר לפרשת רכישת מערת המכפלה וקבורת שרה. הרב מרחיב את ענין קבורת שרה, לענין סופו וקבורתו של כל אדם באשר הוא אדם, וזו לשונו: 'יש להתבונן בפרשה הזאת הרומזת כי אף אם תגדל מעלת האדם, והיה העולם כולו ומלואו שלו, אין לו בו אלא קברו של ארבע אמות; שהרי אברהם כל ארץ-ישראל ניתנה לו במתנה, ומה שקנה שם ראשונה מערת-המכפלה, היה בקרית-ארבע היא חברון'; וזהו חלקו של כל אדם בעולמו, שהוא ניקבר בקרית ארבע אמותיו, רמז לאותן ארבע אמות שנותרו לאברהם לאחר שניתנה לו כל הארץ במתנה, ולמעשה, זה מה שנשאר לכל בן-אנוש מכל גדולה וקנין שהוא רוכש בחייו. "
],
[
"'יפה שיחתן של עבדי-אבות מתורתם של בנים'",
"פרשת שידוכי יצחק ורבקה שהיא ארוכה למדי מפתיעה אותנו ביותר, משום ריבוי הפרטים ופרטי הפרטים המוזכרים בה, ובעיקר בגלל היותם חוזרים ונישנים פעמיים, שהרי תחילה מסופר סיפור המעשה שארע לאליעזר ליד הבאר, ולאחר מכן חוזרים הדברים ונישנים על כל פרטיהם בסיפור הדברים מפי אליעזר ללבן ובתואל. ",
"גם על כך כבר עמדו ראשונים ואחרונים, מדוע מאריכה התורה בענין זה ביותר, אולם בגלל מגבלות זמננו לא יעלה בידינו לעמוד על כל דברי האגדה והפרשנות שיש מהם נאים מאוד, ונעבור אל השלב הסופי בחיי אברהם-אבינו, שליחות אליעזר למצוא אישה ליצחק. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על שליחות אליעזר",
"בענין שליחות אליעזר עבד אברהם ומה שהוטל עליו במיצות אברהם-אבינו, לסדר את ענין שידוכי יצחק תוך מניעת אישה כנענית ממנו, אחד מפרשני המקרא שהוא גם מחשובי ההוגים באמונה בדורות האחרונים, ר' מאיר-שימחה הכוהן בחיבורו לתורה \"משך חכמה\", שואל שאלה שלכאורה היא פשוטה, אולם יחד עם זאת היא מפתיעה ביותר: למה לא צוה אברהם-אבינו ישירות את בנו, שלא ישא אישה מבנות הכנעני, אלא מצא לנחוץ להטיל משימה זו דוקא על עבדו אליעזר ובדרך של שבועה? ",
"למעשה, יכול היה אברהם לקרוא אליו את יצחק, לשתפו בחששותיו, ולבקשו באופן אישי שיימנע מקשרי חיתון עם בנות כנען, וכי ראוי שיעשה מאמצים לקחת לו אישה מבית-אביו וממשפחתו. ",
"מבחינה היסטורית אמנם קדם אברהם-אבינו למתן-תורה, ואין צריך לומר שהוא קדם לפסקי ההלכה המפרשים את מיצוות התורה, אולם אעפ\"כ מתיחס הרב ל'דיני כיבוד אב ואם' ואומר בענין זה: 'מה דלא ציווה את יצחק בנו שלא ישא אישה מבנות הכנעני, מכאן ראיה לדברי מורנו ר' יוסף קארו הביאו הרמ\"א (ר' משה איסרלש), דהבן אינו חייב לשמוע להאב, אם מוחה בו מלישא אישה שהוא חפץ'. ",
"כלומר קיים גבול לחובת הבן לציית לקול הוריו, ובמקורות ההלכתיים מפורשים הדברים לגביהם אין סמכות להורים לגזור על בניהם דברים שאין הם רוצים בהם, או להיפך, דברים שהבנים חפצים בהם אך ההורים אינם חפצים בהם. אמנם מבחינת מיצות כיבוד-הורים, חייב אדם להישמע לאביו ולאמו בדברים רבים הנוגעים להסדר חייו, ועליו לדחות רצונו מפני רצון הוריו, אולם ההלכה קובעת כי לגבי שלושה דברים אין מיצות כיבוד אב-ואם חלה: הדבר האחד הוא: תלמוד-תורה, כלומר אם האב רוצה למנוע את בנו מכך, כגון שהוא מעונין שהבן ילמד מקצוע וכדומה, במיקרה זה אין הבן חייב להישמע לאביו. הדבר השני הוא: ענין בחירת בת-הזוג בחיים, כאשר הבן חפץ באישה מסוימת, אולם אביו או אמו אינם רוצים בשידוכים אלה, גם במיקרה זה אין הבן חייב להישמע לקול הוריו, והוא זכאי לבחור באישה בה הוא חפץ על אף התנגדות הוריו. ",
"הדבר השלישי הוא: ההחלטה על עלייה לארץ-ישראל.",
"אברהם-אבינו לא יכול היה וגם לא רשאי היה, לסמוך על כך שיצחק בנו ימלא בקשתו ללכת לפדן-ארם מולדתו, ולמצוא שם אישה מבית אבי-אביו, ולא לישא אישה מבנות כנען, שמא חס ושלום ימצא לו יצחק אחת כזאת שתהא ישרה בעיניו, ובה ירצה לקשור עתידו ובנין משפחתו. ",
"זאת משום הפריבילגיה הניתנת לבן בצאתו לבחור לו בת זוג לנישואין, והרי זהו גם הרעיון הגלום בפסוק: \"על-כן יעזב-איש את-אביו ואת-אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד\" (בראשית ב:כד). מכאן שהשכיל אברהם להטיל נושא רציני זה על עבדו נאמן ביתו, החייב למלא מיצוות אדוניו בכל תנאי. "
],
[
"מדרש \"ספרי\" על: \"אלהי השמים והארץ\"",
"לאחר סיפור קבורת שרה, אברהם-אבינו כאמור מתעסק בשידוכי יצחק בנו, והוא מטיל תפקיד זה על נאמן ביתו אליעזר, ובחילופי הדברים ביניהם מופיע נוסח אחד בשתי גירסאות שונות. ",
"תחילה אומר אברהם: \"ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ אשר לא-תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו\" (בראשית כד:ג), ומיד בהמשך חוזר אברהם ואומר: \"ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי... הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם\" (בראשית כד:ז). ",
"מדרש ההלכה \"ספרי\" אומר לנו על כך את הדברים הבאים: 'עד שלא בא אברהם-אבינו לעולם, כביכול לא היה הקב\"ה מלך אלא על השמים בלבד, שנאמר: \"ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי\"; אבל משבא אברהם-אבינו לעולם, המליכו על השמים ועל הארץ, כענין שנאמר: \"ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ\". ",
"נוסח אחר מוצאים אנו ב\"מדרש רבה\": 'עד שלא הודעתיו לבריותיו לא היה אלא \"אלוהי-השמים\", וכיון שהודעתיו לבריותיו - הוא \"אלוהי הארץ\". "
],
[
"רש\"י על דברי מדרש \"ספרי\"",
"בעקבות המדרש עומד רש\"י על כך, שאברהם בהזכירו לאליעזר את פרשת חייו שהחלה ביציאה מאור-כשדים ומחרן, מכתיר את ה' בתואר \"אלהי השמים\" (בראשית כד:ז), ואילו בהטילו על אליעזר את תפקיד שידוכי יצחק, דבר המתיחס להווה ולא לעבר, הריהו מכתיר את ה' בתואר \"אלהי השמים ואלהי הארץ\" (בראשית כד:ג), וכך אומר רש\"י: 'ולא אמר 'ואלוהי הארץ', ולמעלה אמר: \"ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ\", אמר לו: עכשו הוא אלוהי-השמים ואלוהי-הארץ שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כאשר לקחני מבית אבי היה הוא אלוהי-השמים ולא אלוהי-הארץ; שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ'. ",
"משמע דברים אלה בא ללמדנו, כי רק לאחר מפעלו של אברהם-אבינו בהפצת שם ה' בקרב הבריות, נעשה השם-יתברך כביכול גם \"אלוהי-הארץ\". "
],
[
"'חזקוני' על דברי רש\"י בנושא התארים",
"חזקוני' המביא את דברי רש\"י בענין זה מוסיף על כך הערה מעניינת מאוד: ",
"ומטעם זה ליכא (כלומר אין) מלכות בברכה הראשונה של 'תפילת שמונה-עשרה', דלא שייך לומר 'אלוהינו מלך העולם אלוהי אברהם', שהרי בפרק שהתחיל להיות אלוהי אברהם, לא היה עדיין מלך על כל העולם'. ",
"כלומר, בדרך כלל הניסוח בברכות שנוהגים לברך הוא: 'ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם', אולם הברכה הראשונה ב'תפילת שמונה-עשרה' שהיא ברכת 'מגן אברהם', אין בה מלכות, והיא מנוסחת בצורה המקוצרת: 'ברוך אתה ה' מגן אברהם' ללא התוספת 'אלוהינו מלך העולם', זאת משום שבאותו פרק זמן שהיה הקב\"ה אלוהי-אברהם טרם נתפרסם שמו ברבים, ולא היה עדיין מלך העולם. בזה כמובן לא נאמר כי חל שינוי באלוהותו, אלא שהשינוי חל בתודעתם של בני האדם, אשר בטרם זרח כוכבו של המאמין הראשון אברהם-אבינו, לא הכירו את אלוהים כי אם בבחינת 'אלוהי-השמים' בלבד, אולם מכאן ואילך הריהו - 'אלוהי השמים ואלוהי הארץ'. "
],
[
"על התארים (תארי ה')",
"אנו הרי יודעים שהשם-יתברך אינו גוף, ולא יכול לחול בו שינוי בגלל בריאת העולם, ואנו גם מכירים את דברי הנביא האחרון האומר: \"אני ה' לא שניתי\" (מלאכי, ג:ו), ואין צריך לומר שלא חל בו כל שינוי בגלל מפעלו של אברהם-אבינו. ",
"התארים כולם אינם מתיחסים כלל לשם-יתברך, אלא הם מתיחסים להכרת-ה' בתודעת ברואיו. משמע, עד אברהם-אבינו לא היה השם-יתברך ידוע לבני אדם אלא כאלוהי-השמים, אולם משעה שקם אברהם העברי שהכיר את ה', ואחריו בני ביתו, תלמידיו וחניכיו שלמדו זאת ממנו, נקרא ה' גם בתואר אלוהי-הארץ, משום שמעתה בני אדם בתודעתם, מכירים אותו גם כאל שנתן תורה לבני אדם שוכני ארץ. ",
"אלוהותו של אלוהים ומלכותו אינן פונקציות אלא הן ענין של מהות. הן אינן מתגלמות דוקא באדנותו על העולם שברא, אלא אלוהותו היא בו בעצמו. דבר זה אמור גם בנוסח המצוי בסידור-התפילה, השגור בפי כל יהודי המקיים מיצות תפילה, ובו קוראים אנו: 'אדון עולם אשר מלך, בטרם כל יציר נברא'. ",
"לכאורה הדברים רחוקים מלהיות פילוסופיים, אולם יחד עם זאת אמור בהם דבר גדול מאוד, והשאלה היא: על מה מלך ה' בטרם נברא כל יציר? ",
"התשובה היא כאמור שהמלכות גלומה בו בעצמו, ולא בשום קשר פונקציונאלי בינו לבין העולם. ",
"מציאות העולם היא אי-רלוונטית מבחינת אלוהותו של אלוהים, ולכן כל התארים החוזרים ונישנים במליצה המקראית, ובעיקר בברכות ובתפילה, כגון הביטויים המליציים 'אלוהי-השמים', 'אלוהי-הארץ', 'אדון-העולם', 'מלך-העולם' וכדומה, אינם מתיחסים כלל לשם-יתברך, אלא כאמור אך ורק להכרת ה' על-ידי ברואיו. "
],
[
"קטורה - היא הגר",
"לאחר מות שרה ולאחר שהשיא אברהם אישה ליצחק בנו, חוזר האלמן הזקן ונושא אישה כמו שנאמר: \"ויסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה\" (בראשית כה:א). ",
"בנושא זה קיימות בעולם האגדה והמדרשים שתי גישות: לפי גישה אחת, מזוהה אותה קטורה עם הגר המצרית, אותה גרש אברהם מביתו ביוזמת אשתו שרה ובלחצה שנים הרבה לפני כן, ובמובן ידוע היתה לה זכות קדימה במשפחה, ומשעה שמתה שרה, מחזיר אברהם את גרושתו. ",
"לפי גישה אחרת, קטורה זו שלכאורה אין אנו יודעים אודותיה מאומה, אינה אלא אישה נוספת שנשא אברהם לאחר מות שרה, וממנה הוליד שישה בנים עם צאצאים וצאצאי-צאצאים. ",
"בני-קטורה הנימנים בסוף הסדרה (בראשית כה:א-ד), הם אבות שבטים, אשר במרוצת ההיסטוריה הצטרפו לישמעאלים והיו איתם לעם אחד הוא העם הערבי, אשר בינו ובין עם-ישראל היה מגע רב במשך דורות רבים וגם כיום. תקופה מסוימת בהיסטוריה ישב רובו של עם-ישראל בארצות שהיו בשליטת הישמעאלים, והמגעים בין שני עמים אלה לא תמיד היו ידידותיים, והרבה סבלו צאצאי יצחק מצאצאי דודם ישמעאל. "
],
[
"המדרש על הגר ותיקון העיוותים",
"המדרש מרבה לדבר בשיבחה של הגר, וכנראה שגם שבחים אלה הם ביטוי לרצונם של חז\"ל, לתקן את העוולות שנעשו לה ולישמעאל בנה שגורשו מבית אברהם בהוראת שרה. ידוע המדרש האומר 'ולמה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת, ושקשרה פיתחה שלא נזדווגה לאדם מיום שפרשה מאברהם'. ",
"אנו חשים כי יש בדברים אלה מגמה מסוימת, ובדרך כלל מוצגת הגר כצדקת גמורה, ולכן אברהם לאחר מות שרה, מחזיר את גרושתו אותה שלח מביתו לא משום רצונו אלא בגלל דרישת שרה, ועכשו מוצא הוא את ההזדמנות לתקן את העול שנעשה להגר, ועם מות צרתה-שרה שהרחיקה אותה מעל אברהם, חוזרת היא להיות אשתו. ",
"יתר על כן, כאשר הובאה רבקה אל יצחק מספרת לנו התורה: \"ויצחק בא מבוא באר לחי ראי\" (בראשית כד:סב), ואנו זוכרים כי זהו אותו מקום אליו נמלטה הגר המשולחת מבית אברהם כמו שנאמר: \"על-כן קרא לבאר באר לחי ראי\" (בראשית טז:יד), והשאלה המתבקשת היא, מה היה עסקו של יצחק במקום זה? ",
"אנו מבינים כי ביקורו זה של יצחק בבאר לחי רואי ארע לאחר מות שרה אמו, והמדרש משלים את הסיפור בציינו: 'הלך יצחק לבאר לחי רואי להחזיר את הגר', היינו: להחזיר את אמו החורגת לאביו, ובכך לתקן את העיוותים והפגמים, שבעקיפין גרם הוא עצמו להגר ולאחיו ישמעאל. ",
"כבר הזכרנו את דברי חז\"ל בענין ישמעאל שחזר בתשובה, ובערוב ימיו כאילו לפתע פתאום, זוכה אברהם לכך שיצחק וישמעאל בניו מתאחדים ומתפייסים, ונמצאים שוב איתו בביתו ובמחיצתו יחד בחברון, ולאחר מותו, קוברים שניהם את אביהם כמו שנאמר במפורש: \"ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו אל-מערת המכפלה\" (בראשית כה:ט), ואנו מבינים כי ישמעאל הבכור נותן ליצחק הצעיר ממנו זכות קדימה, דבר שהוא מפתיע ביותר, שהרי הדבר האחרון שלמדנו בתורה על ישמעאל היה: \"וישב במדבר ויהי רבה קשת\" (בראשית כא:כ). ",
"כאן המקום לחזור ולהדגיש את מדרש חז\"ל, על האמור לאברהם: \"תקבר בשיבה טובה\" (בראשית טו:טו), עובדה המציינת כי זהו דבר שאין אנו מוצאים כמותו בדור השני, שהרי מה שזכה אליו האב, לא זכה בו הבן, ולא נאמר דבר דומה על יצחק, אף שלאחר מותו זכה גם הוא להיקבר על-ידי עשו ויעקב בניו, החולקים יחד כבוד אחרון לאביהם (בראשית לה:כט). "
],
[
"חידוש הקשר עם ישמעאל",
"סיפורים אגדיים רבים מובאים במדרש, על כך שההתפייסות בין יצחק וישמעאל ארעה כבר בחיי אברהם, ומסופר על אברהם כי בסתר ללא ידיעת שרה, יצא ",
"למידבר מיספר פעמים לבקר את ישמעאל בנו, ולבדוק את חיי משפחתו. מסופר כי באחד הביקורים לא נמצא ישמעאל במאהל, ואברהם שמצא פסול כלשהו בהתנהגותה של אשת בנו, מביא זאת בדרך רמיזה לידיעת הבן, ואמנם ישמעאל קולט את הרמז ונושא לו אישה נוספת טובה מן הראשונה, ואף זוכה לביקור נוסף של אברהם אביו המביע קורת רוח באוזני בנו. ",
"מכל מקום סיפורים אלה כולם מעידים על המגמה המדרשית, לתקן את היחס הפגום שניתן להגר וישמעאל במשפחת אברהם-אבינו. "
],
[
"על שלוש נשים שהיו לאברהם",
"לפי גישה מדרשית אחרת כאמור, קטורה אינה זהה עם הגר, ונמצא כי אברהם-אבינו נשא בחייו שלוש נשים. ",
"בענין זה מצאתי מדרש מפתיע ביותר ב\"ילקוט שמעוני\" שאינני יודע את מקורו, ומשום היותו נפלא הריני מביאו בפניכם וזו לשונו: 'שלוש נשים נשא אברהם: שרה - בתו של שם, הגר המצרית - בתו של חם, וקטורה - בתו של יפת'. ",
"אשר להיות שרה בתו של שם ודאי הדבר, שהרי היתה בת הרן אחי אברהם. אשר להגר-המצרית ודאי הוא שהיא בת חם, שנאמר: \"ובני חם כוש ומצרים\" (בראשית י:ו). אשר לקטורה, דבר זה אין עליו כל רמז במקרא, והמדרש ממציא עובדה זו, מתוך כוונה ברורה, והרעיון המובע בו מעניין מאוד. ",
"לפי אגדה זו נמצא, כי שלושת נשות אברהם-אבינו שייכות לשלושת גזעי האנושות אותם מכיר המקרא, כפי שיועד לאברהם: \"אני הנה בריתי אתד והיית לאב המון גוים\" (בראשית יז:ד). ",
"בכך רוצה המדרש ללמדנו כי משמעות אברהם-אבינו בהיסטוריה האנושית היא אוניברסלית, ואותה הכרת אלוהים שביסס בעולם, ואותה אמונת-אמת שאברהם-אבינו היה הראשון להעמידה בפועל, מתיחסות ופתוחות לכל הגזעים של המין האנושי, באמצעות אותן שלושת נשיו שהיו מבנות שם חם ויפת. "
],
[
"\"ומשמע ודומה ומשא\"",
"אחד מפסוקי סדרתנו מונה בין בניו של אברהם-אבינו מקטורה אשתו את: \"ומשמע ודומה ומשא\" (בראשית כה:יד), אולם מעניין לציין כי \"תרגום יונתן\" איננו רואה במילים אלה שמות פרטיים, אלא הוא מוצא בהן מילים משמעותיות, והוא מתרגם: 'וצמיתא ושתוקא וסוברא'. ",
"הרמב\"ם אשר חי בעולם הערבי והכירו היטב, מתיחס לתרגום מדרשי זה בחיבורו הידוע \"איגרת תימן\" שנשלח לקהילת יהודי תימן שסבלה תחת עול הישמעאלים, אשר בקנאותם לאיסלאם רדפו את היהודים וצררו אותם, וכך כותב הרמב\"ם לאחיו בגולת תימן מתוך כוונה לעודדם ולחזקם במצוקותיהם: 'ואתם אחינו, ידוע לכם שהקב\"ה הפילנו במהמורות עוונותינו בתוך אומה זו שהיא אומת ישמעאל, שרעתם חזקה עלינו, והם מתחכמים להרע ולמאוס אותנו, כמו שגזר עלינו יתברך: \"ואיבינו פלילים\" (דברים, לב:לא); ושלא עמדה על ישראל אומה יותר אויבת ממנה, ולא אומה שהרעה בתכלית הרעה, לדלדל אותנו ולהקטין אותנו ולמאוס אותנו כמוהם. שאפילו דויד-המלך עליו-השלום, כשראה ברוח-הקודש כל הצרות העתידות לישראל, התחיל לצעוק ולקונן בלשון האומה מרעת בני ישמעאל, ואמר: \"אויה-לי כי-גרתי משך, שכנתי עם-אהלי קדר\" (תהילים, קכ:ה), וראו איך זכר 'קדר' משאר בני ישמעאל (שבט 'קורייש') לפי שהמשוגע (הכוונה למוחמד שהשתייך לשבט זה) הוא מבני קדר כמו שהוא מפורסם מייחוסו; ואנחנו בעודנו סובלים שעבודם וכזביהם ושיקרותם למעלה מיכולתנו, שאין ביכולת האדם כוח לסבול, ויהי כמו שאמר דויד עליו-השלום: \"ואני כחרש לא אשמע וכאלם לא יפתח-פיו\" (תהילים, לח:יד), וכמו שהוכיחונו רבותינו לשאת כזבי ישמעאל ושקריו ולשתוק ממנו, וסמכו זה לפסוק שכתוב בשם בניו: \"ומשמע ודומה ומשא\" (בראשית, כה:יד), דהיינו לשון - 'שמע, דום ושא'. ",
"כלומר, שמות בני ישמעאל סמליים אלה באו ללמדנו לשמוע את כזביהם, לנהוג בדומייה ולשתוק, ולשאת זאת, ובזה מתכוון הרמב\"ם לטענות הישמעאלים על כי תורתם הוי אומר ה\"קוראן\", דוחה את תורת-ישראל ובא במקומה. ",
"ביודעו את מצבם ומעמדם של אחיו יהודי קהילת תימן שהיתה קרובה ללבו, מסיים הרמב\"ם באומרו: 'וכבר הסכמנו כולנו גדולים וקטנים לסבול שעבודם (של בני-ישמעאל), שכן אמר ישעיהו עליו-השלום: \"גוי נתתי למכים ולחיי למרטים, פני לא הסתרתי מכלמות ורק\" (ישעיהו נ:ו), ועם כל זה לא נוכל להינצל מרוב רעתם ופחזותם בכל זמן, וכל זמן שאנו רודפים שלומם, הם רודפים אחרינו בחרום ובמלחמה, כמו שאמר דויד-המלך ע\"ה: \"אני-שלום וכי אדבר המה למלחמה\" (תהילים,קכ:ז), כל שכן אם נעורר עלינו ונקרא במלכות בדברים בטלים ושקר, הלא נסכן בנפשותינו ונבוא לידי מיתה'; עד כאן לשון הרמב\"ם. ",
"באותו ענין מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" של התימנים, בו כתובים הרבה דברים בעקבות הרמב\"ם, ולפעמים תוך ציטוט ישיר או שינוי הנוסח, ואנו קוראים את הקטע הבא המתיחס לאותו פסוק המביא את שמות בני קטורה: \"ומשמע ודומה ומשא\": שאנו שומעין חרפתנו ושותקין ונושאין עולם ודוממין, ועליהם אמרה תורה: \"אוי מי יחיה משמו אל\" (במדבר, כד:כג), אוי למי שיחיה במלכות ישמעאל'. "
],
[
"ישמעאל מצחק",
"הוראת שרה לאברהם לגרש את הגר ובנה ישמעאל מנומקת בתורה בפסוק: \"ותרא שרה את-בן-הגר המצרית אשר-ילדה לאברהם מצחק\" (בראשית כא:ט). ",
"חז\"ל במדרש רואים במלה \"מצחק\" רמז לשלוש העבירות החמורות ביותר באמונת ישראל: עבודה-זרה, גילוי-עריות ושפיכות-דמים, זאת בהסמיכם דבריהם על פסוקי המקרא, וכך קוראים אנו במדרש: 'דרש ר' עקיבא, אין 'מצחק' אלא גילוי-עריות, שנאמר: \"בא אלי העבד העברי אשר הבאת-לנו לצחק בי\" (בראשית, לט:יז); מלמד שהיתה שרה רואה את ישמעאל מכבש גנות (נשים ביוונית) וצד נשי אנשים ומענה אותן; ר' ישמעאל אומר אין הלשון הזה של צחוק אלא עבודה-זרה, שנאמר: \"וישבו העם לאכל ושתו ויקמו לצחק\" (שמות, לב:ו), מלמד שהיתה שרה רואה את ישמעאל בונה בומוסיות (במות) וצד חגבים ומקריב עליהן; ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, אין הלשון הזה של צחוק אלא לשון שפיכות-דמים, שנאמר: \"יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו\" (שמואל ב, ב:יד); ר' עזריה משום ר' לוי אמר: אמר לו ישמעאל ליצחק, נלך וניראה חלקנו בשדה, והיה ישמעאל נוטל קשת וחיצים, ומורה כלפי יצחק ועושה עצמו כאילו מצחק'. ",
"דברי מדרש אלה באים כהסבר והשלמה למה שנאמר מפי מלאך ה' להגר על ישמעאל לאחר שברחה מבית אברהם בגלל עינויי שרה (בראשית טז:ו): \"והוא (ישמעאל) יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו, ועל-פני כל-אחיו ישכן\" (בראשית טז:יב). "
],
[
"תגובה לשאלת מאזין",
"היקשה אחד המאזינים על הדברים שהבאתי מפי ר' מאיר-שימחה הכוהן, בענין התשובה ההלכתית שנתן על השאלה, למה הטיל אברהם-אבינו על עבדו אליעזר את הטיפול בנישואי בנו יצחק, לרבות ההוראות המפורשות שנתן לו היכן עליו ללכת ולחפש את האישה המתאימה, ומאיזה נישואין עליו להימנע, כאשר יכול היה אברהם לתת הוראות אלה ישירות לבנו יצחק. ",
"כזכור השיב על כך הרב, שמבחינת ההלכה אין הבן חייב לציית להוריו כאשר ציות זה מתנגש עם רצון הבן לגבי צעד גדול וגורלי זה בחיים כבחירת בת זוגו, מה שאין כן לגבי העבד, שהוא משועבד לאדוניו וחייב לפעול על פי הוראותיו, ובהקשר זה ציינתי שלושה דברים הפוטרים את האדם מגדר החיוב הנובע ממיצות כיבוד הורים, והם: בחירת בת הזוג לנישואין, תלמוד תורה, ונושא העלייה לארץ-ישראל, ועל כך השיג אחד המאזינים בהסתמכו על דברי רש\"י על הפסוק: \"איש אמו ואביו תיראו ואת-שבתתי תשמרו\" (ויקרא יט:ג). ",
"יצוין כי דברי רש\"י אלה אינם מקוריים אלא לקוחים מן הגמרא, וכך הוא אומר: 'הוסמכה שבת למורא אב, לומר אע\"פ שהזהרתי על מורא אב, אם יאמר לך: חלל את השבת, אל תשמע לו, וכן בשאר כל המיצוות', והמאזין שואל האם אין סתירה בין הדברים? ",
"תשובתי על כך היא שאין כאן שום סתירה. מה שמביא כאן רש\"י אין בזה רבותא, והגמרא אומרת שאין כוח בידי האב לחייב את בנו לעבור על איסור מן התורה, ודבר זה למעשה מובן מאליו, שהרי לפי ניסוח אחר המתיחס לאותו פסוק אומרת הגמרא: 'אתה ואביך חייבים בכבודי (בכבוד ה')', חיוב שהוא קודם לכיבוד ההורים. ",
"הרבותא היא בכך, שההלכה מוציאה מתחום חיוב הציות להורים, שלושה דברים אשר שנים מהם (פרט לתלמוד תורה), אינם בגדר מיצוה ועבירה כלל. אין כל חובה על האדם לשאת דוקא אישה פלונית, ואם אמנם חלה על האדם חובת פרייה ורבייה, הרי לכאורה ניתן היה לומר, כי משום מיצות כיבוד-הורים, חובת האדם לבחור באותה אישה הטובה בעיני הוריו, ולהימנע מלשאת אישה שאינה טובה בעיניהם; וכאן פוסקת ההלכה שכאשר קיימת התנגשות בין רצון האדם בבחירת בת-זוגו, לבין מיצות כיבוד-הורים, פטור הבן מחובת כיבוד הוריו, והוא זכאי לבחור לו את בת זוגו הנראית לו, גם אם אין היא נראית לטעם הוריו. ",
"הוא הדין בענין תלמוד תורה שהיא בוודאי מיצוה גדולה, והיא אפילו אחת מן המיצוות עליהן נאמר שהיא שקולה כנגד כל המיצוות, אלא שמיצוה זו אין לה שיעור מבחינה כמותית, וכל המרבה להקדיש מעיתותיו לתלמוד-תורה הרי זה משובח. ",
"אנחנו גם יודעים כי בדיעבד יוצא האדם ידי חובת תלמוד-תורה בכך שהוא שונה שתי הלכות ביום, ואפילו אם הוא קורא קריאת-שמע, שחרית וערבית. ",
"לכאורה ניתן היה לומר שאם האב דורש מבנו שישמש אותו, או כגון שיעסוק רוב היום במקצוע שהאב חפץ שבנו יעסוק בו, ועל ידי כך יימנע מריבוי עיסוק בתלמוד-תורה, היה כאן מקום לחשוב שמא בענין זה חייב הבן להישמע לאביו. אולם ההלכה פוסקת, שהאב אינו רשאי להגביל את בנו בתלמוד-תורה, בכל שיעור שהבן רוצה לקיים בו מיצוה גדולה זו, וכיוצא באלה גם בענין העליה לארץ-ישראל. בהזדמנות זו מן הראוי להעיר לתשומת לב, כי לא קיימת כלל מיצוה של עלייה לארץ-ישראל, זאת בניגוד לרבים הטוענים בטעות או שמא אף בזדון על קיומה של מיצוה כזאת. ",
"מה שניתן לומר בנושא זה, שלגבי האדם הדבק בה' ובתורתו, עם-ישראל וארץ-ישראל קרובים לרוחו וללבו, ובמובן ידוע זוהי מיצוה פולקלוריסטית, אולם מאידך עובדה היא כי שלומי אמוני ישראל במרוצת עשרות דורות, ומדובר ביהודים המקפידים במיצוות קלות כבחמורות, לא ראו לנכון לעשות כל מאמץ לעלות לארץ-ישראל, זאת משום שכאמור אין במקורותינו מיצוה של עלייה לארץ-ישראל, ולכן גם כאן ניתן היה לומר, שאם אב דורש מבנו להישאר איתו בגולה, אם משום שהוא רוצה אותו בקירבתו, או בגלל החשש פן יארע לבנו משהו, או מכל סיבה אחרת, ראוי אותו בן לציית לדרישה זו משום מורא אב, אולם כאמור ההלכה מפקיעה גם דבר זה מגדר מיצות כיבוד-הורים. ",
"נמצא שאין שום סתירה בין דברי רש\"י לבין ענין שלושת הדברים בהם אין האדם חייב לציית לאביו ולאמו, והוא הדין לגבי כל שאר המיצוות, שאין ההורים רשאים לחייב את ילדיהם לעבור על איסור מן התורה. "
]
],
"Toldot": [
[
"פתיחה: בהתאם למילות הפתיחה, \"תולדות\" היא לכאורה סדרת יצחק, כמו שנאמר: \"ואלה תולדת יצחק בן-אברהם, אברהם הוליד את-יצחק\" (בראשית כה:יט), אולם למעשה לא הרבה אנו קוראים ולומדים בה על השני שבאבותינו, ויותר משהיא פרשת תולדות אבינו יצחק, מהווה היא ראשית פרשתם הגדולה של תולדות בניו - עשו ויעקב וזרעם. ",
"סדרה זו היא השלב הראשון של פרשת חיים עצומה, ועיקרה כאן כמו גם בשלב מאוחר יותר, העימות בין שני האחים התאומים, שראשיתו עוד מהיותם ברחם אימם, עימות הנמשך כל ימי חייהם. ",
"נושא זה של יעקב ועשו הפך בתודעה ההיסטורית של עם-ישראל, סמל של המיפגש והעימות המתמידים בין ישראל לבין מה שאיננו ישראל, וכל ארוע בו וכל האישים המעורבים בו מתפרשים בכיוונים שונים, אשר רבים מהם אינם אלא כיסוי להתיחסות למאורעות היסטוריים, או למציאות היסטורית מסוימת. ",
"השיפוט על האישים עצמם הריהו שונה במקורות השונים, אך כולם מתכוונים לאותו נושא גדול ועצום של ישראל ואומות העולם. לפעמים עימות זה מקבל משמעות החורגת מתחומי ההיסטוריה, ואף נעשה סמל לקונפליקט קוסמי. "
],
[
"מקומו של יצחק בהיסטוריה היהודית",
"האינפורמציה על יצחק מועטת ודלה, ואף רוב המסופר עליו משולב בקורותיהם של אברהם אביו, ושל יעקב ועשו בניו, ובהשוואה הן לאביו והן לבנו, דמותו של יצחק נותרת מאוד חיורת בפני הלומד והקורא, והוא עצמו מותיר בנו רושם פסיבי, כפי שהיכרנוהו מתוך פרשת היותו מובל לעקידה. רק הסיפור המדרשי מעלה על נס את ענין מסירות נפשו, ומה שמצטייר מכל האמור אודותיו איננו מצטרף לתמונה חיה. ",
"חומש \"בראשית\" מתיחס לאמצעי מתוך שלושת האבות בסדרה אחת בלבד, לעומת פרשת חיי אברהם-אבינו התופסת שלוש סדרות ויותר, ולעומת פרשת חיי יעקב-אבינו התופסת שבע סדרות, ואף סדרה אחת זו עיקרה בתחילתה בפרשת הולדת בניו, וסיומה בפרשה המזעזעת של ברכות יצחק לבניו, ואין בין שתי פרשיות אלה, אלא סיפור המשולש יצחק רבקה ואבימלך בפרק-כו, החוזר ומשקף את הבעייתיות של המשולש אברהם שרה ואבימלך בפרק-כ, וצמוד להם סיפור בארות המים אשר - \"סתמום פלשתים וימלאום עפר\" (בראשית כו:טו), שהוא חריף כאן יותר ממה שהיה בימי אברהם (בראשית כא:כה). ",
"מקומו של יצחק-אבינו בעולם תולדות ישראל הוא כדמות-מעבר, הוי אומר יצחק הוא בן-אברהם ואבי יעקב, ואמנם סדרה זו המוקדשת לו על פי שמה, עיקרה דוקא עניניו של יעקב שהוא הדמות המרכזית, ועליה ומסביב לה מוסבים כל הדברים הנמשכים מכאן ואילך, עד סוף חומש \"בראשית\", ואם בשיחותינו הקודמות הטעמנו כי עיקר משמעו של חומש \"בראשית\" הוא דמותו של אברהם, ראוי לציין כי מבחינת היקף סיפור החיים, עיקרו של חומש זה הוא יעקב בחיר האבות הלא הוא ישראל. "
],
[
"תחילת העימות בין צמד התאומים",
"סדרת \"תולדות\" ולאחריה \"וישלח\", הן סיפור העימות בין יעקב לבין עשו. עיקרו של עימות זה הוא כמובן מעמדו של יעקב כנגד עשו, והוא מציג בפנינו פרשת חיים רצופה מכשולים. יעקב ועשו נולדים תאומים, אולם יעקב נולד תוך עקיבת אחיו ועל כך גם נקרא שמו, ושם זה אף מהווה סימן לכל מה שבא לאחר מכן. הבכורה אמנם נועדה ליעקב שהרי מתחילת ברייתו, עוד בהיותו בבטן אמו, אומרת התורה שהברכה והייעוד מכוונים לבן הצעיר ולאו דוקא לבכור (בראשית כה:כג), אולם מאחר שיעקב השיג את מה שהגיע לו בדרך שאיננה ישרה, הרי שענין זה לא כופר לא לו ואף לא לזרעו אחריו. ממעשה הרמאות בנטילת הבכורה, מגיעים אנו למעשה הרמאות בנטילת הברכה, ובניסוחים מדרשיים הדברים שנויים ומשולשים ולפעמים אף בצורה חריפה ביותר. ",
"את הבכורה רוכש יעקב בדרך, בה מעורבים אמנם סימני גדלות ושאיפה לזכות בתפקיד ובמשימה הגדולים שמטילה הבכורה על האדם, אולם דרך זו מלווה בתכסיסי עורמה, ואין צריך לומר כי סיפור ההונאה הגדולה בענין הברכה מעורר תמיהות גדולות. המסורת האגדית והמדרשית, גדולי האמונה הקדמונים בישראל, וגם פרשני המקרא, לא השתמטו מלראות ולכתוב את האמת, והם אינם מתעלמים מן הנפתולים המלווים את דרכו של בחיר האבות, שאיננה פשוטה ואיננה חלקה על אף היותו מקבל הברכות, והם תופסים את פרשת חייו כמעוררת בעיות והרהורים. "
],
[
"על אישיותו של יעקב אבינו",
"באותה מידה שאברהם-אבינו הוא אבי היהדות, ניתן לומר על יעקב אבינו שהוא אבי העם-היהודי. שלא כאברהם אבי-אביו שהוא נשיא אלוהים, ולא נמסר לנו מאומה על ילדותו ונעוריו, ואיננו מופיע בתיאורי המקרא בצורה ברורה אלא רק במומנטים נשגבים בחייו, ושלא כיצחק אביו שהמסופר עליו איננו מספיק להמחיש בפנינו את אישיותו, דמותו האישית של יעקב-אבינו היא האנושית ביותר בין האבות, והיא מצטיירת ומתגלית לעינינו בשלמותה, בבהירות רבה, ובצורה חיה ומגוונת הרבה יותר מזו של אבותיו. אמנם כמותם מתהלך גם הוא לפני ה', אולם הליכתו זו מתגלמת בפרשת חיים הכוללת סבל אנושי, יסורים ונסיונות בהם מתנסה כל אדם רגיל, שאיננו דוקא נשיא-אלוהים אלא אדם בשר ודם, הנאבק במלחמת קיומו, וכל סיפור הארועים העוברים עליו קרוב מאוד להבנתנו ולחוויותינו, ונוגע בנושאים כגון של קינאה ותחרות, דברים שבינו לבינה, צער גידול בנים, דאגות קנין, סיכון הנפש והרכוש, פחדים, מאבקים, אבלות ושכול, כשלונות וכנגדם גם נצחונות, וכמו כן זוכה הוא לפגוש במלאכים ובאישים, הוי אומר מסכת חיים מלאי תהפוכות ומשמעות סמלית. ",
"את חיי יעקב מלווה הסיפור המקראי בכל שלביהם, מאז הורתו ולידתו עד מיתתו וקבורתו. סיפור זה מעלה בפנינו פרשת חיי אדם במלואם, על העליות והירידות שבהם, הן במובן המאטריאלי וגם במובן הרוחני והנפשי, וייתכן אף לומר שזוהי הביוגרפיה הראשונה בספרות העולם. ",
"יעקב הוא בחיר האבות, האיש התם והשלם, אולם דרכו בחיים אינה ישרה והוא נאלץ למוצאה מתוך נפתולים ופיתולים, לרבות דברים שבינו לבין עצמו. כבר בתהליך הריונו בבטן אמו קשור הוא בלשון 'ויתרוצצו', ומראשית דרכו עם לידתו עומד הוא בפני מכשול, והוא נולד מתוך 'עקיבה' בגינה גם ניתן לו שמו יעקב. ",
"אישיותו של יעקב מפותלת, מורכבת ומסובכת; המקרא מגדירו בראשיתו: \"איש תם\" (בראשית כה:כז), אולם הוא גם מתגלה כערום ואיש תחבולות. הוא הקרוי. \"יושב אוהלים\" (בראשית כה:כז), הבן המועדף הנחבא אל הכלים והמודרך בידי אמו, מתגלה מאוחר יותר כאיש המעשה וההישגים, אשר נשיו ורכושו וקנינו באים לו בזכות כוחו עבודתו יוזמתו ופקחותו, והוא גם זה שמתוך אהבת אישה מתמסר לעבודה, בה עובד הוא במסירות נפש שנים רבות. הוא הירא את אחיו ומתרפס לפניו, הריהו גם זה אשר שרה \"עם-אלהים ועם אנשים\" (בראשית לב:כח), ולא זו בלבד, אלא שמתוך פסוק אחד האמור מפיו לעת זיקנתו, למדים אנו גם על כיבוש עיר שכבש בארץ כנען בחרבו ובקשתו (בראשית מח:כב). ",
"נושא כיבושי יעקב מיד האמורי אינו ברור כלל, ואל יפלא דבר זה בעינינו שהרי תמיהה זו על פרטים שלא סופר בהם קודם לכן, היא שעוררה את התרגום, לנסח ולתרגם את המילים \"בחרבי ובקשתי\" בשתי המילים הארמיות 'בצלותי ובבעותי' שפירושן 'בתפילתי ובבקשתי', אולם לא נוכל להתעלם מן העובדה שהתורה מציינת דבר זה במפורש במונחים הקשורים למלחמה וכיבוש כנאמר: \"אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי\" (בראשית מח:כב). ",
"יעקב עצמו לעת זיקנותו מגדיר בפני פרעה את ימי שני חייו, כ\"מעט ורעים\" (בראשית מז:ט) בהשוואה לחיי אבותיו, ועל כך עמדו גם המקורות המדרשיים. ",
"\"תנחומא\" אומר: 'הרבה יסורים באו עליו יותר מאשר על אברהם ועל יצחק', ואחד המדרשים אף מציין זאת, בשומו בפי ה' את המילים 'לא עשיתי לו ניסים מעולם'. ",
"מצד אחד יעקב הוא בחיר האל מבטן, כנאמר לאמו בטרם הולדתו (בראשית כה:כג), אולם כל מה שמיועד לו: הבכורה, הברכה, האישה בה ראה את בת-זוגתו האמיתית, עושרו וקניינו, אף לא אחד מכל אלה ניתן לו בדרך הישרה, אלא הוא נאלץ להשיגו במאמצים, בהתגברות על מכשולים, בעקלקלות ופתלתלות. ",
"לפי הנאמר בתורה ותפיסת המסורת היהודית, יעקב הוא האיש הממשיך בדור השלישי את ברכת אברהם-אבינו ואת בריתו לדורו ולדורות הבאים, ואמנם שלוש פעמים מתגלה ה' ליעקב: תחילה בחלום-הסולם בדרכו מבית הוריו אל הגולה, כמו-כן בשובו מן הגולה עם משפחתו אל בית אביו, ובסוף ימיו בעת רדתו מארץ-ישראל למצרים לפגוש את יוסף בנו האבוד. בכך מתחדשת עמו ברית-ה' עם אבותיו אברהם ויצחק, ומתוך נפתולי חייו שוב צומחת ועולה דמות נשיא-אלוהים, ובברכה שהוא מברך את בניו לפני מותו הריהו מוסיף ומתעלה, ודבריו האחרונים הם גם חזון לאחרית הימים, הברכה והייעוד לבניו ולשבטים שיצאו מחלציהם, בהשמיעו באוזניהם את קריאתו ואמונתו - \"לישועתך קויתי ה\"' (בראשית מט:יח). ",
"דרך חיים ארוכה זו מסומלת בשינוי שמו של יעקב-אבינו שהוא אולי הענין העיקרי בסדרה שלפנינו. תחילה הוא נקרא יעקב, שם הרומז לכל העכור בחייו, וכאלף שנים לאחר מכן מזכירים אף הנביאים עובדה זו לעם-ישראל, והנביא הושע אומר: \"בבטן עקב את-אחיו\" (יב:ד), ומשתמע מן ההקשר שאין הוא אומר זאת לשבחו כי אם לגנותו. ",
"כמאה-וחמישים שנה לאחר מכן, מבלי שהוא מזכיר את שם יעקב במפורש, משמיע נביא החורבן ירמיהו תוכחה קשה לבני דורו על כל המעוות בחייהם, והוא נוקט לשון רומזת בציינו: \"כל-אח עקוב יעקב\" (ירמיהו ט:ג). אמנם אין מדובר שם ישירות ביעקב-אבינו, אלא בכל השקרים והנכלים של בני אותו דור, אולם השימוש בלשון 'עקוב יעקוב' מעיד, כי ירמיהו הנביא זוכר, וכמוהו זכור היה הדבר גם בתודעתם של בני דורו, כי דרכו של יעקב נראית מפותלת ומעוקלת, ואין ספק כי בביטוי זה מתכוון הוא להעלות את זכר מעשיו של יעקב. ",
"אולם יעקב הוא גם זה העתיד להיקרא ישראל, שם שניתן לו מגבוה, שהוא כינוי הרומז על הקדושה והגבורה העילאיים שבחיים. ",
"בסיפור פרשת חיי יעקב לאחר שינוי שמו מוסיף אמנם חומש \"בראשית\" להשתמש בשם יעקב, אולם ככל שיעקב מזקין, ובייחוד בתיאור ימי חייו האחרונים, הולך ורב השימוש בכינוי ישראל, השם הרווח בסדרת \"ויחי\" המשלימה את חומש \"בראשית\", והוא גם השם עליו נקרא העם יוצאי חלציו עד היום הזה. "
],
[
"ההונאה בנטילת הברכה",
"אשר לעצם הנושא המסובך והמתוסבך של העברת הברכה מעשו ליעקב, בגלל ריבוי הדברים שנאמרו על פרשה זו על ידי אנשי אמונה ואנשי הגות, יש לחזור ולהגיד עליה כהנה וכהנה, והפעם אביא בפניכם מאמר מדרשי המובא ב\"ילקוט הראובני\" וב\"מדרש הנעלם\" המתיחסים לפרשה זו, האומר עליה דברים חמורים ונוקבים ביותר. ",
"אע\"פ שעוד בהיות רבקה-אימנו הרה תאומים אלה, נאמר לה כי הברכה שהיא למעשה הביטוי לברית האבות תועבר ליעקב, אין יעקב רוכש אותה אלא בדרך נפתולים וסיבוכים, אשר מלכתחילה אמו היא אמנם האחראית להם, ואילו יעקב הוא רק שותף סביל בהם. על דרך עקלקלה זו בה הושגה הברכה אומר המדרש: 'אמר ר' אלעזר: בוא וראה כמה יש לאדם ללכת בדרך הישרה; בוא וראה מפני שנטל יעקב בכורתו ברמאות, תדע לך שלא ניתנה רשות לשום אומה בעולם שתשתעבד בישראל זולת אומה זו של עשו'; יש לציין כי עשו הוא ביטוי סמלי למלכות רומא, ובעל המדרש רואה בשעבודה של ישראל לרומא, את התוצאה מכך שיעקב-אבינו נטל מעשו בכורתו ברמאות. ",
"תנא זה וכמוהו גם רבים מגדולי ההגות והאמונה, אינם נושאים פנים לאבות האומה, וענין מירמה כפולה זו של נטילת הבכורה ולאחר מכן נטילת הברכה ברמאות, אינה נסלחת ליעקב. כאן המקום לציין כי מקורות ההגות הדתית והאמונה בישראל, אינם דנים אך ורק ברמתו האמונית הגבוהה של יעקב בחיר האבות, אלא אף אינם מתעלמים מן הצד האפל בחייו ובהתנהגותו. ",
"אומה של עשו' הריהו לפי הפשט ניסוח היסטורי, אולם לפי התפיסה ההיסטוריוסופית המעוגנת עמוק במסורת ישראל, הכוונה היא למלכות רומא, והשאלה הנוקבת ששאלו חכמינו את עצמם היתה, למה ניתנה רשות למלכות רשעה זו להשתלט על ישראל, להחריב את מיקדשנו ולהגלותנו מארצנו? ",
"התשובה לשאלה זו מתיחסת לעובדה, שכבר ראשית דרכו של יעקב שהוא ישראל לא היתה ישרה, והוא גרם עול לאותה מלכות אדום האדירה. ",
"דברים אלה נאמרו כמובן מתוך הפרספקטיבה של החורבן והגלות ושעבוד ישראל לעשו, אולם משמעותם העמוקה היא כללית, וכוחה יפה לא רק לכל הדורות, אלא יש לה משמעות אנושית אוניברסלית, הוי אומר כל פגיעה בזכויות האדם ואפילו אם מדובר בזכויותיו של רשע, מתנקמת בפוגע. אע\"פ שדמות עשו מונצחת במסורת בביטוי 'עשו הרשע', לא המקרא ואף לא מה שבא אחריו, אינם מתעלמים מן העובדה שנעשה עול לרשע זה, וכי יש לו חלק בעולם לו הוא זכאי. "
],
[
"זעקה כנגד צעקה",
"בנושא זה אומר אחד התנאים ב\"מדרש רבה\": 'אמר ר' חנינא, כל מי שאומר הקדוש-ברוך-הוא ותרן הוא, יתותרון בני מיעוהי'; כלומר כל מי שמעלה על דעתו שהקב\"ה מותר לצדיקים שהם מאמיניו ואוהביו, או אם נבטא זאת בשפת יום-יום, כל מי שחושב שיש לישראל פרוטקציה אצל הקב\"ה על עוולות שהם עושים, וכאילו הוא נושא להם פנים - כאן מסתיים המאמר בקללה בשפה הארמית, שתרגומה העברי הוא: 'יקרעו בני מעיו'; והמדרש מוסיף: 'אלא מאריך אפיה וגבי דיליה'; כלומר יתכן שהקב\"ה מאריך אפו לגבי האדם הצדיק שעשה עול כלשהו, אולם בסופו של דבר הוא גובה ממנו את חובו. ",
"את סיפור המעשה מציג \"בראשית רבה\" בצורה דרמטית. כאשר חוזר עשו מן השדה אל אביו לקבל ממנו את הברכה, ומתגלה לו כי היא נלקחה ממנו במירמה, הוא פורץ בבכי מר כפי שמעיד הפסוק, והמדרש מוסיף: 'זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו, דכתיב: \"כשמע עשו את-דברי אביו ויצעק צעקה גדלה ומרה עד-מאד\" (בראשית כז:לד), והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר: \"ויזעק זעקה גדולה ומרה\" (אסתר, ד:א). פסוק זה נאמר על מרדכי היהודי, המשמש כאן סמל לעם היהודי בגלותו ובשעבודו בידי זרים; כלומר בגלל שאבינו יעקב גרם לעשו לזעוק ('הזעיק' בלשון המדרש), עשרות דורות לאחר צעקתו זו של עשו, נתגלגלו הדברים למצב בו היהודים במדינות מלכות אחשורוש הועמדו בפני סכנת השמדה וכליון, ומרדכי היהודי שהוא מצאצאי יעקב, נאלץ לפרוע חוב זה בדיוק באותה מטבע לשון של 'זעקה גדולה ומרה', בגלל גזירת המן בן המדתא האגגי. ",
"המדרש גם יודע לספר לנו כי המן האגגי היה מזרע עמלק, שהרי כידוע היה \"אגג מלך עמלק\" (שמואל א, פרק-טו), ועמלק עצמו היה נכדו של עשו כמצוין בחומש \"בראשית\" (בראשית לו:יב). הדברים כמובן אינם אמורים דוקא על מאורע הפורים שנסתיים בסוף טוב, אלא על כל תולדות עם-ישראל, שעיקרם אלפיים שנות גלות, בהן זעקו ישראל זעקות גדולות ומרות רבות מאוד, וכל זה הוא עונש על שיעקב-אבינו גרם לעשו לצעוק אותה \"צעקה גדולה ומרה עד מאד\". "
],
[
"מחיר דמעות עשו",
"עוד באותו נושא מוצאים אנו במדרש \"שוחר טוב\" על 'תהילים': \"וישא עשו קולו\", אמר ר' אלעזר: שלוש דמעות הוריד עשו, אחת מימינו אחת משמאלו ואחת נסתעפה בתוך עינו; אמר הקב\"ה: הרי הרשע הזה בוכה על חייו, וכי אני מחזירו ריקם? מיד אמר לאביו שיברכו; הוא שאמר: \"האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש\" (תהילים, פ:ו), בזכות שלוש דמעות השלטת אותו בכל העולם, ונתת לו שלווה בעולם הזה'; וכאמור, מתוך הפרספקטיבה של גלות ישראל וסבלם תחת עול רומא היא אדום, מוסיף המדרש: 'אמרו ישראל: עשו הרשע על שהוריד שלוש דמעות נתמלאת רחמים עליו, אנו שדמעותינו תדירין ביום ובלילה כלחם, על אחת כמה וכמה, שנאמר: \"היתה-לי דמעתי לחם יומם ולילה\" (תהילים, מב:ד); אמר דויד: \"אל-דמעתי אל-תחרש\" (שם, לט:יג), תבוא לראות עלבון בניך שעיניהן זולגות בכל יום ודמעתם תדירה כלחם'. "
],
[
"\"והאלהים יבקש את-נרדף\"",
"יתר על כן, אף שבהגות המסורתית נעשה עשו סמל לכל הרע והרשע בעולם, ובפרט כמובן לגבי עם-ישראל, הרי לפי פשט התורה אין רשעותו של עשו מובלטת כלל וכלל, ומה שמובלט בפועל הוא דוקא העול שנעשה לו והקיפוח שנתקפח, ובענין זה משתמשים חז\"ל בפסוק: \"והאלהים יבקש את-נרדף\" (קוהלת, ג:טו), ואומרים על כך את הדברים הנוקבים ביותר: 'לעולם הקדוש ברוך-הוא מבקש את הנירדף ולא את הרודף ('מבקש' במשמעות מבקש טובתו והצלתו); רשע רודף צדיק - \"והאלהים יבקש את-נרדף\", רשע רודף רשע - \"והאלהים יבקש את-נרדף\", ואפילו צדיק רודף את הרשע - \"והאלהים יבקש את-נרדף\". ",
"על כל פנים, מאז תחילת פרשת העימות בין יעקב לבין עשו, עד לפני שהם חוזרים ונפגשים לאחר עשרים שנה, המדרש מציג את יעקב כצדיק הרודף את עשו הרשע. "
],
[
"הנצי\"ב על ההונאה",
"בניסוח אחר בתקופה הרבה יותר מאוחרת וקרובה לימינו, אמורים הדברים על ידי הנצי\"ב בפירושו לתורה, והוא עומד על כך שלפעמים יש שהדבר הצודק מושג בדרך שאיננה ישרה, אולם אף על פי כן עובדה זו איננה מצדיקה את העדר היושר שבדבר. ",
"הנצי\"ב מביא את דברי המדרש על עונשו של יעקב בגלל צעקתו הגדולה של עשו, אולם שואל: 'לכאורה קשה על מה זה נענש בצעקת עשו, יותר ממה שגרם ליצחק אביו הצדיק שחרד חרדה גדולה (כפי שהתורה מעידה: \"ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאוד\" (בראשית כז:לג), אבל הענין דלהשתמש בעבירה-לשמה יש להיזהר הרבה שלא ליהנות ממנה כלום, ולא דמי לעושה מיצוה, דאע\"פ שנהנה גם כן, המיצוה עומדת במקומה, מה שאין כן עבירה-לשמה; ההנאה שמגיע לגוף מזה בעל-כורחו הוא עבירה; בעבירה-לשמה שעשה, יעקב לא נהנה כלל בשעה שחרד יצחק, ובוודאי נצטער על זה אבל אנוס היה, מה שאין כן על צעקת עשו שמח בלבו ועל כד נענש, שהרי גרם זה על-ידי עבירה של שקר, ואסור ליהנות מזה'. ",
"דברי הנצי\"ב כאן הם עמוקים מאוד, שהרי לפעמים יש ולהשגת מטרה כשרה משתמשים אמנם בשקר ובאמצעים פסולים, אולם אם האדם נהנה מן השקר או מאמצעים פסולים אלה, הדבר לא נמחל לו גם אם השיג באמצעותם דבר צודק, ולכן נאלץ יעקב לשלם על כך את מלוא המחיר. "
],
[
"המדרש על ההונאה",
"אף שבתפיסת העולם של אותה מציאות חברתית, היתה הבכורה זכות ומעלה גדולה, הרי עשו מוותר עליה במפורש, כנאמר: \"ולמה-זה לי בכרה\" (בראשית כה:לב), וזאת תמורת טובת הנאה של רגע. ",
"המדרשים \"תנחומא\" ו\"מדרש רבה\" מנסים להעמיק ענין זה לפיו ויתר עשו על הבכורה מרצונו, ואף לא מצא לנחוץ להתמקח על כך עם יעקב. לפי האגדה התרחש ארוע זה ביום מות אברהם אביהם-זקנם של יעקב ועשו, ואותו הנזיד אשר הזיד יעקב היה למעשה סעודת-הבראה שעמד יעקב להברות את אביו האבל יצחק, וכאשר חזר עשו מן הציד, נודע לו ענין פטירת אביו-זקנו, והדברים התפתחו כפי שהתפתחו; ואומר על כך המדרש: 'אמר לו עשו ליעקב: מה טיבו של נזיד זה? אמר לו: מת אותו זקן; אמר (עשו): לאותו זקן פגעה מידת הדין? אמר לו: הן'. יעקב ועשו ידעו כמובן שאביהם-זקנם הוא האיש שהכיר את אלוהים, והוא גם הנקרא בפי כל - \"נשיא אלוהים\" (בראשית כג:ו), והוא אשר כרת ה' עמו את ברית בין הבתרים. ",
"בשאלתו זו עשו תמה הכיצד פגעה באברהם זקנו מידת הדין, וגם עליו נגזרה גזירת המיתה כעל כל אדם; וממשיך המדרש: אמר לו (עשו): אין כאן לא מתן שכר ולא תחיית-המתים!'; כלומר באותו מעמד הסיק עשו את המסקנה שלא כדאי לאדם להיות צדיק, להכיר את אלוהים ואף לעובדו, ואם לבטא זאת בצורה וולגארית, עשו מצפצף על הבכורה שהיא הביטוי לכך שהאדם מקבל על עצמו לעבוד את ה', שהרי את תפקידי הכהונה היו עושים הבכורות. ",
"בניסוח אחר ב\"תנחומא\" קוראים אנו: 'נכנס עשו מן השדה וראה פניו של יעקב מפוחמות (שהרי עמד ליד הכירה והזיד את הנזיד), אמר לו: מה אתה עושה? אמר לו: אין אתה יודע שמת אבינו-זקננו ואני עושה תבשילין, ולי ולך להברות עליו (כלומר עלינו שנינו להברות את יצחק אבינו בסעודת אבלים); 'אמר לו עשו: אוהבי ושונאי מתו כאחד, אברהם מת ונמרוד מת (נמרוד שהוא הרשע הגדול) ולמה זה לי בכורה!'. "
],
[
"'בעל הטורים' על עשו והשלום",
"דבר שהוא ספק חידוד ספק רעיון עמוק מאוד, מוצאים אנו אצל 'בעל הטורים', שבין התבטאויותיו פזורות לפעמים הערות עמוקות מאוד. ",
"הוא מוצא כי 'עשו' שווה בגימטריא 'שלום', וכל אחת משתי מילים אלה עולה 376 והחישוב מדויק. עשו אשר סיסמתו שניתנה לו על-ידי אביו בברכתו אותו: \"ועל-חרבך תחיה\" (בראשית כז:מ), והיא נמשכת בבניו אחריו עד סוף כל הדורות, דוקא איש-חרב זה שמו בגימטריא עולה 'שלום'. ",
"בעל הטורים' חוזר על רעיון זה פעם נוספת במקום אחר בתורה, בו מוצג נושא השלום בכל עוזו - ב'ברכת-הכוהנים': \"ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום\" (במדבר, ו:כו), וגם שם הוא מציין כי 'שלום' בגימטריא עולה 'עשו', אלא ההסבר הניתן לחפיפה של שני שמות אלה הריהו שונה בשני מקומות אלה. ",
"בסדרת \"תולדות\" (בראשית כה:כה) אומר 'בעל-הטורים': 'עשו בגימטריא שלום, שאלמלא שמו שהוא שלום היה מחריב את העולם'; כלומר, למעשה צריך היה עשו להחריב את העולם, כפי שנאמר עליו בברכת יצחק \"ועל חרבך תחיה\", אולם כדי למתק את החומרה שבדבר זה, ניתן לעשו גם השם 'שלום'. ",
"אולם הרבה יותר עמוק הוא ההסבר שנותן 'בעל הטורים' במקום השני בו הוא אומר: 'שלום בגימטריא עשו, הוי מקדים שלום לכל אדם ואפילו בשלום לנוכרי'; וכאמור מדובר כאן ב'ברכת-הכוהנים', משמע - ברכת השלום לישראל איננה שלמה, כל זמן שלא יהיה שלום גם עם עשו. ",
"ניתן לומר בסיכום כי בסדרה זו הגימטריא של עשו היא שלום כדי לרסן את עשו, ואילו ב'ברכת-הכוהנים' הגימטריא של עשו היא שלום, כדי שידע עם-ישראל עד כמה מצווה הוא על השלום, וכי לא יהיה לישראל שלום, כל עוד לא יכון שלום בין יעקב לבין עשו. "
],
[
"\"ויתן לך האלהים\"",
"נאמר עתה כמה דברים על שתי הברכות שניתנו לשני אחים אלה: הברכה אשר מלכתחילה מכוונת היתה להינתן לעשו אולם זכה בה יעקב, ולאחר מכן הברכה בה זכה עשו מאביו לאחר צעקתו המרה ובכיו, על שנגזלה ממנו ברכתו. ",
"יש לציין כי בשתי ברכות אלה יש מן המשותף ויש גם מן המבדיל. בשתיהן מדובר על הענקת 'טל השמים ומשמני הארץ', אולם ליעקב נאמר. \"ויתן-לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ\" (בראשית כז:כח), ואילו בברכת עשו נאמר: \"הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל\" (בראשית כז:לט). ",
"בידוע בכל מושגי המסורת כי השם 'אלהים' הוא מידת הדין, ולכן הברכה בה זכה יעקב מאביו דו-משמעית היא. הוא אמנם מקבל ברכה נאצלת ונשגבת, אולם ברכה זו מותנית בדין, ויעקב חייב להיות ראוי לקבלה, ולגביו היא בגדר ברכה על תנאי. ",
"אשר לברכתו של עשו היא ניתנת ללא תנאי, שהרי אין שם אלוהים משולב בה, והשאלה המתבקשת היא, למי יש כאן יותר זכות? שהרי מבחינת טובת ההנאה במובן הפשוט, מתקבל הרושם כאילו זכה עשו ליותר מאשר זכה אליו יעקב, משום שהובטחו לו ברכות שמים וארץ ללא תנאי. שמא תאמר, יש כאן העדפה של עשו על יעקב? ",
"אמנם כן, יש כאן אולי העדפה לעשו מבחינת גורלו בעולם, אך לא מבחינת המשמעות שעשו יקבל את ברכתו, ולמה כך? 'משום שהוא מחוסר אמנה'; למעשה לא מגיע לו ולא כלום, אולם מחסדי השם-יתברך שהוא נותן לו משמני הארץ, ואילו יעקב שהוא בעל-אמונה וצדיק, נאמר לו - \"ויתן לך האלהים\", הוי אומר בדין. "
],
[
"המדרש על: \"ויתן לך האלהים\"",
"יעקב ועשו מסמלים כאן זה כנגד זה עם ואומות, הגות ותרבויות, דת ודתות, אמונה ואמונות; ורמתו של כל אדם או עם נמדדת במה שמשיג כל אחד במאמציו-הוא, ולא במה שניתן לו כמענק. דברים אלה אמורים במדרשים השונים בצורות ובניסוחים שונים, ובצורה מסכמת ובאריכות רבה, אמורים דברים אלה ב\"מדרש תנחומא\" המקורי בהוצאת בובר: \"ויתן לך האלהים\", מהו \"אלהים\"? בדין. אם ראוי לך - יתן לך, ואם לאו - לא יתן לך; אבל לעשו לא אמר כן, אלא: \"משמני הארץ יהיה מושבך\", בין צדיק בין רשע - יתן לך, ולמה? עשו רשע הוא, יעקב הצדיק אפילו עושה מיצוה ומתיסר צדיק הוא, צדיק שרע לו'. ",
"כלומר, צדיק העושה מיצוות לא זו בלבד שאינו מקבל שכר, אלא סובל ואינו קורא תגר אחר מידת הדין, ואילו רשע אם עושה מיצוה אחת או מתפלל ואינו נענה, הוא מתחיל לומר: כשם שהתפללתי לפני עבודה-זרה ולא מצאתי בה ממש, אף לזה (כלומר לקדוש-ברוך-הוא) התפללתי ולא מצאתי בו ממש; וממנו למד שלמה-המלך וכשעשה הבית (בית-המיקדש) סידר תפילתו; ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו את הדין, לא יקרא עליך תגר, אם היה ראוי - תן לו, ואם לאו - אל תתן לו, שנאמר: \"ונתת לאיש ככל-דרכיו אשר תדע את-לבבו\" (מלכים א, ח:לט). ",
"כלומר, תפילת ישראל תיענה כפי דרכיהם של ישראל, ואילו לגבי הנוכרי אשר גם עליו מתפלל שלמה שתינתן בקשתו, אין הדבר מותנה כלל בדרכיו או בהתנהגותו, שהרי הנוכרי מחוסר אמונה ולפיכך: 'אבל הנוכרי אם יבוא ויתפלל, מה שהוא מבקש תן לו, שנאמר: \"וגם אל-הנכרי אשר לא-מעמך ישראל הוא... אתה תשמע השמים מכון שבתך ועשית ככל אשר-יקרא אליך הנכרי\" (שם, ח:מא,מג), בין ראוי ובין שאינו ראוי - תן לו, שלא יקרא עליך תגר'; זאת משום שהנוכרי, הוי אומר מי שאיננו מאמין באלוהים, איננו מאמין בו אלא אם הוא שופע עליו טובה, ולמעשה הוא מצפה לכך שאלוהים ישרת אותו ויפעל לטובתו, מה שאין כן המאמין האמיתי שאיננו מתנה אמונתו במתנות, במענקים ובטובות-הנאה, אלא אמונתו מתבטאת בכך, שהוא מתאמץ ומשתדל לזכות בברכת-ה' על-ידי מעשיו-הוא. שלמה מתפלל לחסדי ה' על כל ברואיו, ובכללם כמובן גם על ישראל, אולם לגבי ישראל חסד זה הריהו מותנה - \"ככל דרכיו אשר תדע את לבבו\", משמע - אין לישראל הבטחה ללא תנאי. ",
"בקירבנו קיימת נטייה להתעלם מהתנאה זו, כאילו מובטחות לנו ישועה וגאולה ללא כל תלות בנו ובהתנהגותנו, אולם ראוי שניתן אל לבנו, כי ערכה של הגאולה והתשועה אינו אלא בכך שהיא ניתנת למי שמתאמץ וחותר אליה, ולעולם אין היא ניתנת לנו כמתנת-חינם, ודברי מדרש אלה עמוקים ביותר בהבחנה בדרכי האמונה בקרב הבריות. "
],
[
"\"רק אתכם ידעתי... על כן אפקוד עליכם\"",
"רש\"י מביא דברי מדרש אלה בגלל העובדה, שלגבי יעקב נזכר שם אלוהות \"ויתן לך האלהים\" מה שלא נאמר כן לעשו, וכך מסגנן רש\"י את דברי המדרש ובהטעמה רבה: 'מהו \"אלהים\"? בדין! אם ראוי לך - יתן לך, ואם לאו - לא יתן לך; אבל לעשו אמר: \"משמני הארץ יהיה מושבך\" - בין צדיק בין רשע - יתן לך'. ",
"כאמור הברכה ליעקב איננה נתונה ללא תנאי, אלא הוא חייב להיות ראוי לקבל אותה והמשפט האלוהי יקבע זאת, ואילו החסד האלוהי מתבטא בכך ש\"טוב-ה' לכל ורחמיו על-כל-מעשיו\" (תהילים, קמה:ט), על הצדיק וגם על הרשע; אולם מהי מעלת הצדיק לעומת הרשע? לא בכך שניתנות לו מתנות-חינם, אלא אדרבא, מה שניתן לו הריהו ניתן אך ורק בזכות, ועל סמך היותו ראוי לכך באופן מתמיד, כלומר הצדיק חייב להתאמץ לרכוש את חסד אלוהים, וזוהי מעלתו הגדולה. ",
"באותה דרך מסבירים חז\"ל גם את מהלך ההיסטוריה; עשו הרשע המתגלם באותן מלכויות השולטות בעולם זוכה למשמני הארץ, אע\"פ שאין אנו יודעים על שום מה ולמה הוא זוכה לכך, ואילו עם-ישראל לוקה על כל חטא ועל כל פשע, ודוקא משום היותו נבחר להיות עובד את ה' הריהו מקבל שכרו, אך לעולם לא בגדר מתנת חינם. ",
"רעיון זה המוצג כאן כסמל ביחס לברכות הניתנות ליעקב ולעשו, הריהו מפורש בנביא האומר זאת כאלף שנים לאחר תקופת האבות: \"רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על-כן אפקד עליכם את כל-עוונותיכם\" (עמוס, ג:ב), והכוונה היא ליעקב אשר זרעו נבחר להיות עם-ה', ובחירה זו מחייבת ואיננה מעניקה מענק חינם, ודברי הנביא האלה לא נאמרו אישית על יעקב ועשו, אלא על אותם אשר יעקב מייצגם לדורות, וכנגד אותם אשר עשו מייצגם לדורות. ",
"הקדוש ברוך-הוא מדקדק עם ישראל, וזאת היא בחירתם, והוא מעניק טובה לאומות העולם אף אם אין הם ראויים לכך, משום שאין הם במעלתם של ישראל, וראויים דברים אלה לתשומת לבנו במיוחד כיום. ",
"עם-ישראל נועד בחייו להיות בעל האמונה, ובתור שכזה מכיר הוא ויודע את צדקת-ה' ללא תלות במה שקורה לו, ולפיכך - \"ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו\", משום שהיהודי המאמין יודע שלא מגיע לו טוב ללא תנאי, מה שאין כן הנוכרי מחוסר האמונה, לגביו אומר שלמה בתפילתו - \"אתה תשמע השמים ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי\". ",
"המסקנה המתבקשת מדברי רש\"י אלה משמעה, זכותו הגדולה של יעקב אבינו וזרעו אחריו היא בכך שאין הוא מקבל מתנות-חינם, ומושג זה של יעקב הנבחר, ובחירת עם-ישראל ('אתה בחרתנו מכל העמים'), אינם בכך שאלוהים כביכול נושא פנים לעמו הנבחר אלא נהפוך הוא, בחירת ישראל מתבטאת בכך שהקדוש ברוך-הוא מחמיר עם ישראל ומקפיד עליו יותר מאשר לגבי כל האחרים. "
],
[
"ברכת עשו בכמה תרגומים לועזיים",
"לפי ההבנה הרווחת והמקובלת, בסופו של דבר גם עשו זכה בברכה, שהרי בנחלתו ארץ ירושתו היא אדום, הובטחו לו 'משמני-הארץ וטל-השמים'. אולם קיימת גם תפיסה אחרת של הדברים, אותה מצאתי באחד התרגומים הלועזיים, לפיה מה שנאמר לעשו איננו באותו מובן של מה שנאמר ליעקב, אלא היפוכו של דבר, והאות מ' הבאה בתחילת צמדי המילים \"משמני הארץ\" וכן \"מטל השמים\", היא במשמעות של נטילה, וכאילו נאמר כאן 'לא יהיה לך חלק במשמני-הארץ ובטל-השמים', אלא תהיה מנותק מדברים אלה, ו\"על חרבך תחיה\", כלומר תהיה נאלץ להתקיים על שוד, ביזה וכיבוש וכיוצא בזה, משום שלא יהיה לך חלק בכל הטובות האמורות בברכת יעקב; ואמנם כך מפרשים זאת המלומדים האנגליים בדורנו, וזהו הפירוש הלא-היהודי לברכת עשו. ",
"מה שמפתיע ביותר, שבדור האחרון גם המתרגמים שלנו בובר ורוזנצווייג בתרגומם הגרמני, מקבלים הסבר זה של התרגום/פירוש הלא-יהודי, וגם הם מתרגמים את ברכת-עשו במשמעות - שהוא יהיה מרוחק ממשמני הארץ ומטל השמים, וכפי שנאמר לו, יהא נאלץ להתקיים על חרבו. "
],
[
"חסדי ה' לרשעים",
"בהסמכה לאותו נושא אביא בפניכם דברי מדרש שלכאורה אינם מתיחסים במישרין לסדרה שלנו, אע\"פ שהקשר הרעיוני שבדברים ברור. ",
"מדובר על מדרש מתוך אוסף המדרשים המאוחר \"תנא דבי אליהו\", ומביא אותו בעל \"ילקוט שמעוני\" במסגרת סדרת \"תולדות\". משמעות מדרש זה היא שגם הרשע שנעשה לו עול זוכה לחסדי-ה', ואין הקב\"ה מקפח שכר שום בריה בעולם ואף לא שכרו של רשע. ",
"יחד עם זאת אומר המדרש דבר מעמיק ונוקב ביותר, שאע\"פ שאותו חסד שעושה הקב\"ה לרשע הריהו דבר שמגיע לו, אם משום שאותו רשע עשה מעשה טוב, או כדי לפצותו על עול שנעשה לו, הרי סופה של כל טובה שנעשית לרשע, שהיא עצמה הופכת לו לרעה ובעיקר רעה לעולם; וזו לשון המדרש: 'זרעו של עשו כל זמן שהיה יצחק קיים, קיימו עליהם את המילה, וכיון שמת ביטלו את המילה; משלו משל למה הדבר דומה? למלך שנתן כתרו לאוהבו ואמר לו: זה יהא מונח בראשך ובראש בניך לעולם; הניחו אוהבו בראשו עד שעה שנכנס לבית עולמו (כלומר מת), וכיון שנכנס לבית עולמו אמר המלך: אלך ואראה בן-אוהבי, מה אם יהיה מונח כתר אביו בראשו, הלך ומצאו שהוא מושלך באשפה, הלך לאחוריו בקצף גדול'; וכאן באה משמעות הדברים והמדרש מפרט רשימה של רשעים וביניהם גם מישראל; 'למה נדמה עשו הרשע, ואליפז, ועמלק בנו, וירבעם, ונבוכדנצר, והמן האגגי? לאחד שמצא כסות בדרך, תפסה בידו והכניסה לתוך העיר והיה מכריו ואומר: אבידה זו של מי? נתקבצו כל בני העיר ויצאו לקראתו ואמרו: ראיתם איש פלוני כמה צדיק הוא, כמה חסיד הוא, מיד עמדו ועשאוהו ראש וקצין עליהם שנה, בשתי שנים, ובשלוש שנים, בארבע ובחמש עד שהחריב את כל העיר כולה, לכך נדמו הרשעים'; ולגבי כל אחד ואחד מאותם רשעים שהמדרש מנה, מוזכרים מעשים טובים שעשה, בדומה לאותו משל עם האדם שמצא אבידה והכריז עליה ברבים, ועל ידי כך נצטייר בעיני הבריות כחסיד וצדיק; והמדרש מוסיף בלשון שאלה: 'לא בשכר שלוש דמעות שהוריד עשו לפני אביו נתנו לו את הר-שעיר שאין גשמי ברכה פוסקין ממנו לעולם?!', וכידוע, אזור זה הוא למעשה הגשום והפורה ביותר בארץ-ישראל; 'לא בשכר ירבעם שהקשיב דבר לפני המלך ניתנו לו עשרה שבטים? לא בשכר מראדך בלאדן שנהג כבוד באבינו שבשמים יצא ממנו נבוכדנצר? לא בשכר אגג שהיה בוכה ומתאנח בשעה שהיה חבוש בבית האסורים, ואמר אוי לו שמא יאבד זרעו, יצא ממנו המן?'. ",
"מדובר כאן באותם סיפורים אגדיים ידועים לפיהם ניתן השלטון לנבוכדנצר מלך-בבל, בגלל אביו או אבי-אביו \"מראדך בלאדן\" (ישעיה, לט:א), שנהג כבוד באלוהי חזקיהו מלך-ישראל, ובמיקרה האחר מדובר באגג מלך-עמלק שכמסופר בספר \"שמואל-א\" (טו:ח), נפל בשבי בידי שאול מלך-ישראל במלחמתו בפלישתים; וכאן אין מדובר על שכר בגין מעשה טוב שעשה, אלא משום הסבל והייסורים שבהם נתיסר אותו רשע עמלקי בשביו בידי ישראל. לפי המדרש היה המן בן-המדתא האגגי מזרעו של אגג, והוא אשר הצר לישראל ו\"הפיל פור הוא הגורל\", בכותבו בפתשגן הכתב להינתן דת, להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים במלכות אחשורוש. "
],
[
"בנושא: \"ותהיין (נשות עשו) מורת רוח ליצחק ולרבקה\"",
"נתיחס עתה לניתוח לשוני בדברים המציגים את הדקויות הקשורות בהבנת לשון התורה, בענין פסוק זה הנוגע גם הוא לפרשת יעקב ועשו. ",
"על נשות עשו אותן לקח מבנות-חת אומרת התורה: \"ותהייו מרת רוח ליצחק ולרבקה\" (בראשית כו:לה). מבחינה לשונית לכאורה אין דבר פשוט ממה שנאמר כאן, ואעפ\"כ נערמו כמה וכמה סברות בהקשר להבנת משמעות הביטוי \"מרת רוח\", והשאלה המתבקשת היא, מאיזה שורש באה המלה הראשונה בביטוי זה, האם משורש 'מרר' הקשור במרירות, או שמא מן השורש מורא ויראה? ",
" אונקלוס מתרגם פסוק זה. 'והואה מסרבן ומרגזן על מימר יצחק ורבקה', ודומני שאין כל צורך לתרגם זאת לעברית, משום היות הדברים ברורים. ",
" \"תרגום יונתן\" הולך על דרך המדרש, והוא מסביר מהו אותו הרוגז שהרגיזו נשים גויות אלה את הורי בעלן עשו, וזו לשון התרגום: 'והון מגחנן בפולחנא נוכראה ומתכוונין לאמרדא בעובדיהון בישיא'; כלומר הן היו משתחוות לעבודה-זרה מתוך כוונה ומגמה להרגיז. ",
" רש\"י מקבל את דברי אונקלוס ואומר: \"מורת רוח\" לשון המראות רוח כמו \"ממרים הייתם\", וכל מעשיהן היו להכעיסם לעצבון'. ",
" הרשב\"ם - נכדו של רש\"י (בן בתו, ר' שמואל בן מאיר, 1158-1085) אומר כיוצא בזה: 'לשון ממרה כגון \"ימרה את פיך\" או כגון \"בן סורר ומורה\", והוא אף מביא את המלה הצרפתית של המאה ה-11 'קונטרריאנץ' אותה מבינים אנו גם היום בצרפתית המודרנית, אולם הוא מטעים כי המלה 'מורת' איננה מלשון: \"לב יודע מרת נפשו\" (משלי, יד:י). ",
" אבן עזרא לעומת זאת אומר: 'יש אומרים מלשון \"סורר ומורה\", ועל דעתי שהוא מגזרת \"מרה כלענה\" כטעם מרירות נפש. ",
" 'ספורנו' אומר דבר אחר לגמרי, וברגע הראשון הוא ממש מדהים: 'היו לתער וסכין מקצר רוח חיי יצחק ורבקה, ולשון 'מורת' כמו. \"ומורה לא-יעלה על-ראשו\" (שופטים, יג:ה), מה שנאמר לגבי שמשון הנזיר שלא יגלח שער ראשו'. ",
" מנדלסון משה (1786-1729) המכיר את כל המפרשים שהיו לפניו אומר בענין זה: 'מחלפת ומשנה רצונם'; אולם לדעת ר' יהודה חיות מן המאה ה-11, שהוא אולי המדקדק המדעי הגדול הראשון בשפה העברית, המלה 'מורת' היא מן השורש 'מרר', 'וכענין \"לב יודע מרת נפשו\"; והסכים זה עם האבן-עזרא; אבל לדעת הרד\"ק (ר' דויד קמחי) שורשו הוא 'מרה', כענין: \"מרו ועצבו את-רוח קדשו\" (ישעיה, סג:י) שהוא לשון הקנאה והכעסה, וכן פירוש רש\"י, וכן תרגמו אונקלוס, ואת דקדוק המלה פירש הרשב\"ם היטב'. ",
" הערת מאזינה: יתכן שמנדלסון בהשתמשו בניסוח 'מחלפת ומשנה רצונם', רומז אל המלה 'חלף' שהיא שם-נרדף לסכין, וכגון בדברנו על 'שנים חדות'. כיוצא בזה לגבי השורש 'מרה' שמשמעותו מלשון 'המרה' כלומר החלפה מטוב לרע. ",
" ר' אברהם - בנו של הרמב\"ם, שהוא מן המפרשים שאינם ידועים במידה רבה לציבור הרחב של הלומדים, יש לו בענין זה הערה הראויה לתשומת לב, וזו לשונו כפי שהדברים מתורגמים מן המקור הערבי: 'עשו לקח שתי נשים מבנות חת בניגוד לצוואת זקנו ומצב אביו'; מעניין לציין שכאן מוסיף ר' אברהם דברים שהוא מביאם בשם זקנו ר' מימון אבי הרמב\"ם, ודבר זה חוזר בפירושו לתורה כמה פעמים, בהן הוא מצטט את זקנו לא פחות מאשר את אביו הגדול, המוזכר בדבריו פעמים רבות בניסוח 'שמעתי מפי אבא ז\"ל', ואני ממשיך את דבריו: 'לאבי-אבא ז\"ל בזה שאלה אשר טעמה, איך היה יכול יצחק לחפוץ בעשו, ולבחור בו בברכה יותר מיעקב אחרי מרידה זו, ותשובה לאבי-אבא ז\"ל אשר טעמו, כי היה יצחק מצפה להחזירו למוטב ע\"י הברכה, ולתקן על ידה שיעור זה של היציאה מן הדרך הישר, ולכפר עליו מאותה העבירה, שהיא היחידה בפני יצחק שלא נודעה ליצחק זולתה'. ",
"כאן לפנינו הנמקה פסיכולוגית ופדגוגית מעניינת ביותר, ומשמע שיצחק ידע יפה מאוד כי בנו עשו סר מן הדרך הנכונה, אולם הוא לא מצא לנכון לדחותו בשתי ידיו אלא דוקא התאמץ לקרבו, מתוך תיקוה שיחזור למוטב. ",
"בענין ביטויו של ר' אברהם לגבי עבירת עשו בנשיאת הנשים החיתיות 'שהיא היחידה', הערה זו קשורה כמובן בתיאור המדרשי, אודות צביעותו של עשו שהצליח לכסות מעיני אביו, את פשעיו האחרים שביצע בעיקר בתחומי העבירות של גילוי-עריות ושפיכות-דמים. "
],
[
"על כושר צביעותו של עשו",
"בענין המרובע יצחק-ורבקה יעקב-ועשו, האב והאם ושני בניהם, כאשר אהבת יצחק נוטה לבנו עשו, ואילו רבקה אוהבת את יעקב, הענינים מורכבים ומסובכים מאוד. המפרשים ואף בעלי הדרש מרבים לעסוק בשאלת יחסים מרובעים אלה, מדוע אהב יצחק את עשו הניתפס במסורת כרשע, וניתנות על כך תשובות רבות. ",
"רוב הסיפורים האגדיים והמדרשיים מציגים את עשו כצבוע היודע להראות בעיני אביו כצדיק, והם אף קושרים זאת בענין כהות עיני יצחק (בראשית כז:א), שלא יכול היה לראות את המתרחש ממש בעיניו במובן המילולי, אולם היתה בו גם כהות עיניים במובן הנפשי, בכך שהוא לא חדר לעומקם של דברים, ולא הבחין במהות בנו עשו. ",
"יתכן בהחלט כי יצחק לא הכיר את תעלולי עשו ופשעיו, אולם פרט אחד שאיננו מוטל כלל בספק הוא עובדת הנשים החיתיות שנשא עשו, עליהן מעידה התןרה במפורש: \"ותהייו מרת רוח ליצחק ולרבקה\" (בראשית כו:לה). כבר מימי אברהם נהוגה היתה מסורת בביתו, להימנע מקשרי חיתון עם שבעת עממי כנען שהחיתים נימנו עליהם, ומכאן השאלה המתבקשת, כיצד יצחק שהיה מודע לעובדת נישואי בנו האהוב עם בנות-חת מהן סבל כפי שהתורה מעידה במפורש, עובר על כך בשתיקה? "
],
[
"\"ועל-חרבך תחיה... והיה כאשר תריד\"",
"בברכת עשו שניתנה גם לו בסופו של דבר ואף נתקיימה, נאמר בין השאר: \"ועל-חרבך תחיה ואת-אחיך תעבד והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך\" (בראשית כז:מ); פסוק זה הוא סתום מאוד, ואכן בעלי הדרש נאחזים בו הרבה מאוד, וכבר אונקלוס אומר על \"והיה כאשר תריד\" - 'ויהי כד יעברון בנוהי על פתגמי אורייתא', כלומר, כאשר בני ישראל ימרדו בה' ויעברו על מיצוות התורה, יתקיים בעשו - \"ופרקת עלו מעל צוארך\". ",
"ברור שאין זה הפשט, אך אעפ\"כ רש\"י מקבל אותו ואומר: \"והיה כאשר תריד\", לשון צער כמו \"אריד בשיחי\", כלומר כשיעברו ישראל על התורה ויהיה לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, \"ופרקת עלו מעל צוארך\"; כלומר, כשיתברר שאין עוד לישראל זכות על הברכה, ברוח דברי המדרש שהבאנו לעיל, שהברכה הזאת ליעקב לא ניתנה כי אם על תנאי, וכאשר תנאי זה אינו מקוים הרי שגם הענין של \"ואת אחיך תעבוד\" בטל מאליו. "
],
[
"עוד פרשנים על: \"והיה כאשר תריד\"",
" הרשב\"ם לעומת זאת אומר על \"כאשר תריד\": 'כמו: \"אריד בשיחי\" (תהילים, נה:ג), וכשיעבוד בך בפרך, לא תוכל לסבול ופרקת עולו'; כלומר יש בדברים אלה משום אזהרה לישראל, שגם אם תהיה ידם תקיפה על עשו, שלא ינצלו זאת לעשות עוולות אפילו לבני עשו. ",
" אבן-עזרא מביא את שני הפירושים לגבי \"תריד\", הן משורש 'רדה' שהוא לשון ממשלה, וכן מן השורש 'רוד' שהוא לשון תלונה והתאוננות כמו \"אריד בשיחי\", והוא מוסיף: 'והנכון בעיני שברכת הנביא כעין תפילה היא וה' שמע תפילתו, כי עיקר זאת הברכה על זרעם, וישנים שלא הקיצו משנת האיולת יחשבו כי אנחנו בגלות אדום, ולא כן הדבר, רק אדום היה תחת יד יהודה, גם יואב (שר-צבא דויד) הכרית כל זכר באדום (מלכים א, יא:טז), ובעבור שהיו תחת יד יהודה שמחו ביום אידינו, והיו אומרים לבבליים \"ערו ערו עד היסוד בה\"; ויותר היה קשה על ישראל החרפה שהיה אדום מחרף אותה מרעתם, וכן טעם \"שישי ושמחי בת-אדום\", גם בימי הורקנוס הזקן, שמם שומרי ירושלים והכניסם בברית-מילה, גם בימי אגריפס כאשר נלכדה ירושלים, באו גדודי אדום לעזור ליהודה, ורומי שהיגלתנו היא מזרע כתים והיא מלכות יוון בעצמה'. ",
"אבן-עזרא מאריך מאוד בדבריו ובכוונתו לומר שכאשר יהיה עשו עשוק בידי יעקב, והוא יריד בשיחו אל ה' - ירחמהו ה'. ",
"כאן רואים אנו פעם נוספת, כמה מרובים הפתחים להבנתם והסברתם של פסוקי התורה, לכל המעיין בהם ומתעניין בלשון המקרא. "
]
],
"Vayetzei": [
[
"פתיחה: מתוך שתים-עשרה סדרות חומש \"בראשית\", שבע הן המספרות לנו את פרשת חיי יעקב, המהווה השלמת שרשרת אבות האומה ואבות היהדות. ראשיתה בסדרת \"תולדות\" שקדמה לזו, והיא נמשכת גם בסדרות שלאחר מכן \"ויצא\" \"וישלח\". מסדרת \"וישב\" ואילך משתלבת פרשת חיים זו בפרשת חיי יוסף בחיר בניו, ונמשכת בסדרות \"ויגש\" \"ויחי\", ואנו רואים שוב כי עיקר ענינה של התורה הוא פרשת חיי יעקב-אבינו, ונמצא כפי שכבר הזכרנו, כי מבחינת ההיקף, תופס יעקב-אבינו מקום ראשי בחומש \"בראשית\", ומכאן ניתן לומר שאם אברהם-אבינו מתגלה ומוצג בחומש \"בראשית\" כ'אבי היהדות', הוי אומר אבי הכרת-ה', יחוד-ה' ואהבת-ה', במסורת שהוא מוסר ומעביר לבניו אחריו, הרי יעקב הנכד הוא למעשה 'אבי עם-ישראל בפועל'. ",
"סדרת \"ויצא\" מגוללת את פרשת חיי יעקב, משעת צאתו במקלו בעוני ובחוסר-כל כגולה ופליט מבית אביו, עד הגיעו אל בית לבן הארמי, ורק לאחר עשרים שנה הוא שב לארצו ולבית אביו, והפעם כראש בית-אב, עם נשיו וילדיו ורכוש גדול. ",
"אין זו אלא פרשה אחת בחייו הגדולים של יעקב המסתיימת בסיום חומש \"בראשית\", שמבחינת משמעותו הוא כזכור 'ספר אברהם-אבינו', אולם מבחינת עיקר וריבוי החומר המסופר בו, הריהו 'ספר יעקב-אבינו'. "
],
[
"ספר החלומות",
"שלא ככל החומשים שאחריו, חומש \"בראשית\" הריהו משופע בחולמים ובחלומות, ויש בו כמנין חולמים וכתריסר חלומות. ",
"אנו יודעים כי ברית בין-הבתרים נראית כחלום, שהרי נאמר באותו מעמד: \"ותרדמה נפלה על-אברם\" (בראשית טו:יב). אמנם בהקשר ליצחק לא מוזכר המונח חלום, אולם בהסתמך על מה שנאמר לאברהם, אנו מבינים שגם יצחק חלם בעת לכתו אל אבימלך מלך פלישתים גררה (בראשית כו:א-ה). ",
"לגבי יעקב ידוע לכולנו חלומו הגדול בענין הסולם המוצב בארץ וראשו בשמים, ומלאכי אלוהים \"עולים ויורדים בו\" (בראשית כח:יב); אולם הוא גם חולם ברעותו את צאן לבן הארמי, כאשר מלאך האלוהים אומר לו: \"קום צא מן-הארץ הזאת ושוב אל-ארץ מולדתך\" (בראשית לא:יג). ",
"כמעט כל אישי חומש \"בראשית\" חולמים, החל מאבות העולם והאומה. אך לא רק האבות חולמים, אלא גם אנשים אחרים, שלכאורה אינם ראויים לחלומות נבואיים. אלוהים אף מתגלה בחלומותיהם של אישים שאינם מזרע אברהם, כגון הגוי שטוף-הזימה אבימלך מלך-גרר, כאשר בקחתו אליו לביתו את שרה, אלוהים מצווה עליו בחלום הלילה לאמור: \"ועתה השב אשת-האיש כי-נביא הוא\" (בראשית כ:ז). ",
"לבן-הארמי דודנו זוכה אף הוא לכך, שאלוהים ניגלה אליו בחלום ומזהירו לבל ידבר עם יעקב \"מטוב עד רע\" (בראשית לא:כד), וחולמים גם שני שרים מנכ\"לי משרדים ממשלתיים מצריים, שר-המשקים ושר-האופים שסרחו והושמו בבית הסוהר, וגם חלומותיהם משמעותיים מאוד לגבי מה שארע לאחר מכן. ",
"אין צריך להזכיר את יוסף שהוא הנער בעל החלומות, ואת פרעה מלך מצרים עם שני חלומותיו הגדולים, שהיו גורמים להתפתחות גדולה ולגלגולי ארועים בהיסטוריה, המשולבים בחלומות יוסף ואף מביאים להגשמתם. ",
"כל אלה חולמים חלומות שהם במובן ידוע נבואיים, אולם מכאן ואילך לאחר חומש \"בראשית\", אין יותר חלומות, וגם בכל ההיסטוריה המקראית המסופרת לאחר מכן, חלומות הם דבר נדיר ורק מעטים מהם משמעותיים, ובדברי הנביאים אנו אף מוצאים יחס של זלזול וביטול כלפי החלומות, כלשון הנביא זכריה: \"וחלמות השוא ידברו\" (י:ב). ",
"יש לעמוד על ענין זה, כי בין התכונות המיוחדות, והסגולות המופלאות שיש בחומש \"בראשית\" ומבדילות בינו ובין החומשים שאחריו, ובהרבה בחינות גם מכל שאר ספרי המקרא, היא התכונה לפיה חומש זה הוא ספר החלומות. ",
"עובדה זו של ריבוי החלומות והחולמים ב\"בראשית\", מעוררת הרבה מאוד מחשבה, ואנו רשאים לשאול מדוע דוקא ספר \"בראשית\" הוא ספר החלומות? "
],
[
"עולם-החלום לעומת עולם-הערות (לשון ער)",
"העיסוק ברובד הקיום האנושי העמוק ביותר במעמדו של האדם בעולמו, בא בין השאר לידי ביטוי בכך, שהרבה מן הדברים באותו עולם הם מתחום החלומות, הוי אומר של מציאות האדם בנבכי תודעתו עליהם אין לאדם שליטה, מה שאין כן כל מה שבא ומסופר לאחר חומש \"בראשית\". לאחר יציאת-מצרים ומתן-תורה הקיום האנושי אשר קיומו ותולדותיו של עם-ישראל הם-הם המסמלים אותו, הכל מתרחש בו לאור התודעה הצלולה של האדם העומד בפני התורה, והוא חייב להחליט אם הוא מקבלה או מפר אותה, ולכן מכאן ואילך גם אין עוד מקום לחלומות. ",
"נושא זה של חלומות חומש \"בראשית\", יכול לשמש נושא לשיקולים והרהורים רבים, ועל שאלה זו אפשר אולי לומר (ואני מטעים מאוד את המלה אולי), כי כל ענינו של ספר \"בראשית\", החל מסיפור בריאת העולם והדורות הראשונים של עם-ישראל, בא לבטא דבר-מה שהוא עמוק מן התפיסה הערה של האדם לגבי המציאות, ויש בה הרבה סמליות, שייתכן אולי כי לא ניתן כלל לבטאה במונחים המתיחסים למציאות היומיומית של התפיסה הערה והמודעת לאדם. ",
"יש ב\"בראשית\" דברים רבים המתיחסים לחלק הלא-מודע או לתת-מודע של המציאות, הוי אומר הדברים שהאדם מתקרב אליהם רק בחלומות. "
],
[
"נסיון נוסף להסברת ריבוי החלומות ב\"בראשית\"",
"יתכן שקיימת גם סיבה נוספת לכך שדוקא חומש \"בראשית\" הוא חומש החלומות, וממנו והלאה מתרחש הכל בעולם הערות, שהרי זהו גם החומש שלפני מתן תורה, ואילו לאחר מתן תורה, ההכרה שהאדם מכיר את אלוהים היא ההכרה המעוגנת בתורה, ואותה צריך האדם ללמוד ולהכיר בשכלו ובהבנתו הערה, מה שלא היה כן לפני מתן תורה, מציאות בה הכרת ה' של האדם היתה בהכרח מעוגנת באינטואיציה שלו, ובדברים שאינם ניתנים להבהרה רציונאלית, ולכן הם קשורים בחלום. ",
"ידיעת ה' ללא ידיעת התורה היא ידיעה שבחלום, אולם באמצעות הכרת התורה ומיצוותיה וקבלתן, נעשית היא לידיעה מתוך דעת האדם. מתן התורה מביא לידי הבהרת מעמד האדם לפני אלוהים, בכך שניתנות לו תורה ומיצוות אשר קיומן מגדיר וקובע את מעמדו, מה שאין כן הסיטואציה לפני מתן תורה, בה במובן ידוע מעמד האדם לפני אלוהים איננו ניתן לרציונליזציה, ולכן דבר זה מתבטא הרבה מאוד בחלומות. ",
"אולם כפי שכבר רמזתי בתחילת שיחתי, הדברים שאמרתי הם בגדר גישושים רעיוניים, בנסיון להסביר את עובדת ריבוי החלומות ב\"בראשית\". "
],
[
"המדרש והמפרשים בנושא 'חלום הסולם' של יעקב",
"ראשיתה של \"ויצא\" היא חלום הסולם שחלם יעקב, והוא אחד החלומות בעלי המשמעות והענין, אב לכל חלומות \"בראשית\", חלום שבתפיסת ההיסטוריה של היהדות נעשה לסמל הגדול של תולדות האומה. בהתגלות זו שוב חוזר הייעוד הגדול לזרע יעקב, שהוא למעשה חזרה על הייעודים שניתנו לאברהם וליצחק, ההבטחה על הארץ והייעוד לזרעם, ומבחינות רבות הוא גם העמקה וחיזוק 'ברית בין הבתרים' הגדולה. ",
"חלום זה הטביע את חותמו במידה רבה מאוד, על ההגות הדתית כפי שהיא מתבטאת במדרשים באגדות ובפרשנות המקרא, וכמעט כל פרט ופרט בחלום זה, נעשה סמל או סימן לדברים שהם במציאות האדם כשלעצמו, ואף בגורל עם-ישראל, ולפעמים אפילו בענינים קוסמיים וקוסמולוגיים, ולא יעלה בידי להצביע אלא על פרטים אחדים אותם אני בורר כמעט בדרך שרירותית, בחינת מה שיעלה על קצה המזלג. ",
"\"מדרש הגדול\": על הפסוק: \"ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה\" (בראשית כח:יב), אנו מוצאים ב\"מדרש הגדול\" של התימנים, מאמר אגדי שלא מצאתי את מקורו: 'אמר ר' שמעון בן-לקיש, חלומות הצדיקים בשמים ובארץ, וחלומות הרשעים לא בשמים ולא בארץ'... והמדרש עובר לענין חלומו הגדול של פרעה, המתרחש דור אחד לאחר חלומו הגדול של יעקב, וראוי שנזכור כי כאן פרעה הריהו כינוי וסמל להתגלמות הרשע; והמדרש ממשיך: 'על פרעה נאמר: \"ופרעה חולם והנה עומד על היאור\", לא בשמים ולא בארץ (אלא 'על היאור'); ולגבי חלום נבוכדנצר נאמר - \"ואלו צלם חד שגיא\" (דניאל, ב:לא), לא בשמים ולא בארץ; אבל יעקב אבינו: \"והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה\"; עד כאן לשון המדרש. ",
"את כוונת המאמר המדרשי הזה ניתן לפרש בכיוונים שונים, וריבוי הסמלים והסימנים בחלום זה מכוון לסקטורים שונים של המציאות האנושית, ויש שהוא אף מכוון לגורל האדם בכלל. ",
"'ספורנו': פרשן זה מביא שני דברים, החורגים מכל הפירושים לפי הפשט, לרבות הפירושים המדרשיים. לכאורה לפנינו כאן חזרה על אותה ברכה והבטחה שניתנו לאברהם-אבינו בברית בן הבתרים, והקורא שאיננו מעמיק בלשון המקרא, איננו חש או רואה הבדל בניסוחי שתי הבטחות אלה, אולם 'ספורנו' עומד על כך שבנושא הבטחת ריבוי הזרע, נאמרו לאברהם-אבינו שתי המליצות הבאות: \"ושמתי את-זרעך כעפר הארץ\" (בראשית יג:טז), ובברית בין הבתרים: \"הבט-נא השמימה וספר הכוכבים... כה יהיה זרעך\" (בראשית טו:ה), ואילו ליעקב אבינו בחלום הסולם נאמר: \"והיה זרעך כעפר הארץ\" (בראשית כח:יד), אך לא נזכרו 'כוכבי השמים' כמו לגבי אברהם, ולפיכך מביא שוני זה את 'ספורנו' להבין את המליצה \"כעפר הארץ\" במובן אחר לגמרי, וזו לשונו: 'אחר שיהיה זרעך כעפר הארץ כענין - \"ותשימי בארץ גוך וכחוץ לעברים\" (ישעיה, נא:כג), וזה שיהיו בתכלית השפלות, אז תפרוץ את כל גבולות הארץ אשר אתה שוכב עליה בכל צד, ימה וקדמה וצפונה ונגבה, כי אמנם תשועת האל העתידה תהיה אחר רוב שפלות ישראל ההווה היום בגלותם אשר כמוהו לא יהיה, כמו שאמרו ז\"ל: 'אם ראית דור שצרות רבות עליו כנהר, חכה לו, שנאמר: \"כי-יבא כנהר צר\" (ישעיה, נט:יט), וסמיך ליה (כלומר, ובסמוך לאותו פסוק נאמר): \"ובא לציון גואל\" (שם, נט:כ)'. ",
"'בעל הטורים': לפי אחת מהגימטריאות הרבות שמביא 'בעל הטורים' על חלום הסולם, ואינני יודע אם הוא חידש אותה או שמא מצא אותה במקום אחר, החישוב של 'סולם' עולה בגימטריא 136 כמנין 'ממון'; ומכאן שסולם זה אשר ראשו בשמים והוא מוצב בארץ, מהווה ביטוי סמלי לגורל האדם שיש בו עליות וירידות, עוני ועושר, וסמליות זו במידה מסוימת היא טריוויאלית. ",
"מאידך מעניינת גימטריא נוספת שגם אותה הוא מביא בצמוד לקודמתה, וזאת כהמשך לסמליות גורל האדם, ולפיה 'סולם' גם עולה בגימטריא 136 כמנין 'עוני', ומשתמע מזה כמאמר המשורר - \"כי-אלהים שפט זה ישפיל וזה ירים\" (תהילים, עה:ח). ",
"זאת ועוד; המלה 'סולם' נכתבת בתורה בכתיב חסר 'סלם', ובצורתה זו לפי 'בעל הטורים', היא עולה בגימטריא 130 כמנין 'סיני'. ",
"משמע, בהתגלות ה' ליעקב בחלום הסולם כמה דורות לפני משה-רבנו, כבר נירמזת לו מעין מיקדמה למעמד הר-סיני ומתן-תורה, והברית הנכרתת כאן עם יעקב-אבינו, רומזת על הברית העתידה עם ישראל. ",
"ר' חיים מוולוז'ין (1821-1749): הסבר אחר לכך שהסולם מסמל את הר-סיני, נותן אחד מגדולי האחרונים, ר' חיים מוולוז'ין תלמידו של 'הגאון מוילנא' בחיבורו \"רוח חיים\", והוא מסיק מכך מסקנה שאיננה נוגעת לענין מתן-תורה כשלעצמו, אולם יש בזה ענין אנתרופולוגי, פילוסופי ואמוני-דתי עמוק מאוד, וזו לשונו: ",
"חז\"ל באו ללמדנו, לבל נחשוב שמאחר היותנו מלובשים בחומר הגס, לכן אנו נבזים באמת כחומר וכטיט חוצות, לזה אומר: \"סלם מצב ארצה\" - זה סיני, \"וראשו מגיע השמימה\" - דעיקר חיותנו מנשמותינו שהן משמי-מרום; ויש נשמות יראי אלוקים שהן גבוהות הגבהה למעלה יותר ממלאכי השרת, בזכות זה שהנשמה יכולה להתקשר בתורה. האדם השלם הוא כאילן הנטוע למעלה, וגופו יורד למטה הוא הגוף ומדובק בשורשו העליון'; עד כאן דבריו. ",
"מעניין לציין כי משל זה במובן ידוע הופך את המציאות, שהרי למעשה האילן מושרש למטה ואילו גופו מגיע למעלה, ולא כדברי הרב כאן, אולם המשמעות ברורה והכוונה היא כי נשמת האדם קודמת לגופו. ",
"חלום הסולם כסמל ל'מתן תורה': בהקשר זה מוצא המדרש רמזים על כל פרט ופרט בחלום-הסולם, המתפרשים על מתן תורה, תוך הסתמכות על פסוקים וביטויים מקבילים בשני ארועים אלה, זה כנגד זה: ",
"\"סולם מוצב ארצה\" כאן, כנגד - \"ויתיצבו בתחתית ההר\" במעמד הר-סיני (שמות, יט:יז); \"וראשו מגיע השמימה\" - כנגד \"וההר בוער באש עד לב השמים\" (דברים, ד:יא); \"מלאכי אלהים\" בחלום הסולם, רומזים אל משה ואהרון הנביאים, הנקראים גם מלאכים-שליחים; \"עולים ויורדים בו\", והרי גם במעמד הר-סיני נאמר: \"מפני אשר ירד עליו ה\"' (שמות, יט:יח), וכן: \"וירד ה' על הר-סיני\" (שם:כ); וגם על משה נאמר: \"ומשה עלה אל-האלהים\" (שם:ג), וכן: \"וירד משה מן-ההר\" (שם:יד); כל זאת ללמדנו כי ההבטחה הניתנת ליעקב היא על תנאי של מתן תורה לעם-ישראל בעתיד, והיא אינה אלא מיקדמה לאותו ענין ספציפי שהוא המשמעותי. ",
"חלום הסולם כסמל להיסטוריה: בנוסף על הסמליות שיש בסיפור הדברים על הסולם, המכוונת אל הגוף והנפש, או אל ענין מתן תורה, וכן הסמליות המכוונת אל העוני והעשירות וגורל האדם בחייו וכו', קיימת גם גישה אגדית המגלה סמליות בחלום הסולם מבחינה היסטורית, והמדרש אומר: \"ויחלום והנה סולם מוצב ארצה... והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו\", אלה שרי אומות העולם; מלמד שהראה הקב\"ה ליעקב-אבינו שרה של בבל עולה ויורד, ושל יוון עולה ויורד, ושל אדום (שהיא רומא) עולה ויורד; אמר לו הקב\"ה: יעקב, אף אתה עולה! באותה שעה נתירא יעקב-אבינו ואמר: תאמר, כשם שיש לאלה ירידה כך אני יש לי ירידה? אמר לו הקב\"ה: אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל, אם אתה עולה אין לך ירידה, ולא האמין ולא עלה; \"בכל-זאת חטאו-עוד ולא האמינו בנפלאותיו\" (תהילים, עח:לב), זה יעקב-אבינו שלא האמין ולא עלה; אמר לו הקב\"ה: אילו האמנת ועלית לא היית יורד לעולם, עכשו שלא האמנת ולא עלית, יהיו בניך משועבדים בארבע מלכויות בעולם-הזה, במיסים בארנוניות ובגולגלויות; יכול לעולם? תלמוד לומר: (כאן מביא המדרש את דברי ירמיהו מתוך פרק-ל:י): \"ואל-תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק\" - מבבל; \"ואת-זרעך מארץ שבים\" - מגליה ומאספמיא; \"ושב יעקב\" - מבבל; \"ושקט\" - ממדי; \"ושאנן\" - מיוון; \"ואין מחריד\" - מאדום'; וכאן רואים אנו כי אפילו חז\"ל במדרש תוכחה זה, לא חזו עד היכן יגיע השעבוד, והם מנסים לנחם אותנו בדברי הנביא אותם הם דורשים על ארבע גלויות ישראל ושעבודם, דבר המוכיח כי מדרש זה הוא מאוחר. "
],
[
"רש\"י והרשב\"ם על: \"ונברכו בך כל-משפחת האדמה\"",
"בסגנון שלכאורה חוזר על מה שכבר נאמר לאברהם, נאמר ליעקב בהתגלות הגדולה בחלום הסולם: \"ונברכו בך כל-משפחת האדמה ובזרעך\" (בראשית כח:יד). ",
"פשטם של דברים אלה, ניראה כפשט הדברים שנאמרו לאברהם, ואמנם רוב הפרשנים וביניהם רש\"י, מסבירים פסוק זה באחת משתי דרכים הנראות קרובות זו לזו, הוי אומר שהייעוד שניתן לאברהם ולזרעו ועתה גם לנכדו יעקב, תצמח ממנו ברכה לכל העולם, או שהעולם כולו יכיר בברכת אברהם יצחק ויעקב, והכל יתברכו בה. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י נותן על כך פירוש שונה מכולם ואף חריג ומפתיע ביותר. הוא איננו מקבל את פירושו של זקנו רש\"י, ואומר על פסוק זה: \"ונברכו\" - לשון מבריך ומרכיב'. ",
"המילים 'מבריך ומרכיב' הם שני המונחים המודרניים הברכה (לשון ברך) והרכבה, הלקוחים מעולם הבוטניקה העוסקת בתורת הצומח בחקלאות ובגננות, ומדובר בשיטות הידועות לכל חקלאי בימינו, כגון הברכת ענף מעץ אחד על עץ אחר, או הרכבת עץ על עץ, באמצעותן נוהגים להשביח את פירות האילנות, והרשב\"ם מוסיף: 'כלומר יתערבבו במשפחתך משפחות האדמה'. ",
"משמעות פירוש זה עמוקה, ואת אותו יעוד מעביר הרשב\"ם גם לגבי מה שנאמר כאן ליעקב, ובכך מתכוון הוא לומר לנו, כי אותה ברכה שיוחדה לאברהם-אבינו: \"כי אב-המון גוים נתתיך\" (בראשית יז:ה), וחזרה ונשנתה כאן לנכדו יעקב, אין בה גישה גזעית או משפחתית, אלא משמעותה היא אוניברסלית. כלומר אברהם-אבינו במשמעות הביולוגית, הריהו מלכתחילה אב לזרע עם-ישראל, משפחת מכירי האלוהים ועובדיו, אולם כפי שראינו הוא גם נועד להיות אב המון גויים, כלומר לענין הכרת אלוהים, כל באי עולם ומשפחות האדמה עתידים להיות בניו ברוח, והגויים עתידים להצטרף לישראל ולהחשב אף הם כזרע אברהם, והתערבבות זו היא לאו דוקא ביולוגית אלא יכולה גם להיות רוחנית, ולכן נקטה התורה לשון זו של - \"ונברכו בך\". "
],
[
"\"אם-יהיה אלהים עמדי ושמרני\"",
"לאחר אותו חלום נבואי שהוא ההתגלות הראשונה של ה' ליעקב בחלום הסולם, בה מחדש ה' עמו את ברית אברהם ויצחק בהבטחת הארץ, מיד בהקיצו משנתו, נודר יעקב את הנדר הגדול: \"אם-יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן-לי לחם לאכל ובגד ללבש; ושבתי בשלום אל-בית אבי והיה ה' לי לאלהים\" (בראשית כח:כ,כא), וכבר אמרו חז\"ל דבר עמוק מאד, כי דאגתו של יעקב לא היתה ענין של הגנה מאטריאלית בלבד, אלא הוא מבקש את הגנת ה' מפני שקיעה רוחנית ונפשית. ",
"יעקב יודע שהוא יוצא מבית אברהם ויצחק, בדרכו לגולת ארם ופניו מועדות אל בית לבן הארמי אחי-אמו, אודותיו כמסתבר קיבל פרטים אישיים בהיפרדו מאמו, והוא חושש מפני ה'לבניות' ואין הוא רוצה לשקוע בה, כל זאת בנוסף לסכנת הדרכים בהיותו בודד בדרך בה לא דרך מעולם והוא בתחושת היותו נרדף, ומכאן שבקשות אלה הן טבעיות ומובנות לנו מאוד, ואעפ\"כ הן מעוררות תמיהות רבות המובאות על-ידי מפרשי המקרא ובעלי המדרש והאגדה. "
],
[
"בקשה שהיא התחייבות",
"באותו מקום בו חלם יעקב את חלומו הגדול, קובע יעקב את האבן אשר שם מראשותיו כמצבה, ונודר נדר לעבוד שם את ה', ופשט לשון הכתובים בנדר זה, ניראה כאילו הוא מושתת כולו על הציפייה, הבקשה או התיקוה של התיחסות ה' למצוקותיו וצרכיו, הוי אומר אמונה למען עצמו, שזוהי דוגמה מובהקת לאמונה שלא-לשמה, ולכאורה נדר זה נראה מוזר מאוד, והוא מותיר בנו את הרושם של מיקח וממכר במתכונת של 'שמור לי ואשמור לך', ודומה כאילו יעקב אבינו מקבל עליו את עבודת-ה' על תנאי, כלומר, אם יהיה ה' עמו ובעזרו, ואם יגמול ה' עמו חסד ויבטיח לו כל מחסוריו וסיפוק צרכיו, רק אז הריהו מתחייב לעבוד את ה'. ",
"אולם דבר זה עומד בניגוד גמור לכל מה שאנחנו יודעים ומכירים באמונתם של אבותינו עובדי ה', ואמנם הפרשנות המדרשית מוציאה דברים אלה מפשוטם, ומשווה להם משמעות אחרת, עמוקה ונוקבת ביותר, ואת דאגת יעקב לשלום עצמו ומילוי כל מחסורו, הופך המדרש לדאגה מפני עבירות. לשון אחר, יעקב-אבינו בנדרו זה, הופך את בקשתו מאת ה', להתחייבות כלפי אלוהיו. "
],
[
"הגבול בין התנאי לבין הנדר",
"ראש לכל יש כאן מקום לשאול שאלה מבחינה לשונית, האם המילים - \"והיה ה' לי לאלהים\" הן המשך לדברים שקדמו - \"אם יהיה אלהים עמדי ושמרני\", ויעקב נודר כי בשובו חזרה, הוא יקריב קורבן על המצבה אותה הקים במקום הזה? ואם אמנם כך הם הדברים, עד היכן הוא התנאי ומהיכן ואילך בא הנדר? ",
"נחלקו הפרשנים בשאלה, האם אמונתו של יעקב-אבינו אליו נגלה ה' בחלומו הגדול היא, שהוא מקבל עליו את אלוהות ה' רק בתנאי שה' יקיים את הבקשה האמורה בדברי נדרו, או שמא המילים \"והיה ה' לי לאלהים\" הן חלק של התנאי, ובמובן ידוע הן מסכמות את כל הבקשות האמורות בפרטי הנדר? ",
"אדם איננו יכול לפרט כל בקשותיו, ולכן מזכיר יעקב את הפרטים העיקריים כגון: השמירה בדרך המשופעת בסכנות רבות, ענין הלחם והבגד, השיבה בשלום הביתה, ובזה הוא כולל את \"והיה ה' לי לאלהים\" שהוא המגן והמושיע, ואם אמנם תתמלא הבקשה, הריהו מתחייב לעבוד את ה' במקום הזה. יעקב איננו תולה את הכרת אלוהות ה' בקיום התנאי, אלא כאות תודה על מילוי בקשתו, יעקב מקבל עליו את הנדר:\"והאבן הזאת אשר-שמתי מצבה יהיה בית אלהים וכל אשר תתן-לי עשר אעשרנו לך\" (בראשית כח:כב). ",
"אנשי האמונה והוגי הדעות בישראל, לא נסתפקו בהבנת נדרו זה של יעקב כאילו נודף ממנו ריח של התנאת תנאים, ואחד ממדרשי האגדה משווה לדברים אלה משמעות אחרת לגמרי, ברוח הבעיה היסודית באמונה, עליה כבר עמדנו בעיסוקנו במעמדו של אברהם-אבינו בעקידה, האם תודעת מעמדו של האדם לפני אלוהים ניתפסת, מבחינת מה שהאדם מצפה, מקווה או דורש מאת השם-יתברך אליו, או שמא מבחינת מה שהאדם מקבל על עצמו בהתיחסותו שלו אל ה' יתברך? "
],
[
"התרגומים והפרשנים בענין נדר יעקב",
"\"תרגום יונתן\" מוציא את הדברים מפשוטם, ולכאורה מתחיל בלשון הפסוק: 'אין יהי מימרא דה' בסעדי'. כידוע הוא מתרגם 'מימרא דה\" (דבר-ה') בכל מקום בו מוזכר שם-ה', והוא עושה זאת לצורך הרחקת כל הגשמה בהקשר אל ה', ואת ההמשך הוא מתרגם: 'ויטרנני משפיכות אדם זכאי, ומפולחנא נוכראה וגילוי עריתא באורחא הדין דאנא אזיל', כלומר ושמרני ה' מפני שפיכות-דמים עבודה-זרה וגילוי-עריות, בדרכי זו בה אני עומד ללכת. ",
"משמע, יעקב איננו שואל כאן לסיפוק צרכיו, אלא מבקש שמירה מפני כשלון בעבירות אלה בהן עלול להיכשל כל אדם, והוא במיוחד, אם משום היותו נירדף על-ידי עשו המבקש נפשו, ואם משום היותו צפוי לחיות מעתה בארץ זרה במחיצת דודו לבן הארמי, אשר על אישיותו וטיבו כמסתבר, זכה הוא לקבל אינפורמציה עדכנית מאמו רבקה, בטרם יציאה לגלותו. ",
"משמעות התרגום והמדרשים האלה היא ללמדנו, כי דאגתו של יעקב אבינו לשלום עצמו כביכול, הופכת כאן לדאגה מפני העבירות החמורות שהאדם נתקל בהן בחייו, והוא מקבל על עצמו לעבוד את-ה' מתוך מאמץ להימנע מן העבירות בהן עלול הוא להיתקל בדרכו, ועליהן מבקש הוא סייעתא דשמייא. ",
"ב\"מדרש רבה\" אנו קוראים: 'ר' אבהו אמר: \"אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך\", \"ושמרני\" - מלשון-הרע כמו שנאמר: \"וידרכו את-לשונם קשתם שקר' (ירמיה, ט:ב); ובכן, זה מול זה: \"בדרך הזה\" מול \"וידרכו את לשונם\"; \"ונתן לי לחם לאכול\" - לשמור אותי מגילוי-עריות'; שהרי ידוע המדרש על הפסוק בדברי פוטיפר המצרי לאחר קנייתו את יוסף כעבד, \"ולא-ידע אתו מאומה כי אם-הלחם אשר הוא אוכל\" (בראשית לט:ו). הביטוי 'אכילת לחם' מתפרש במדרש כלשון נקייה לגבי יחסים סקסואליים, והכוונה במלה זו היא לאשת פוטיפר; המדרש ממשיך: \"ושבתי בשלום אל בית אבי\"; \"בשלום\" הוא הניגוד לשפיכות דמים; באשר לסיום \"והיה ה' לי לאלהים\", זוהי ההתחייבות מפני עבודה-זרה; עד כאן דברי ר' אבהו. ",
"חכמים מסכמים דברים אלה ודורשים את המלים \"ושמרני בדרך הזה\": \"ושמרני\" - מעבודה-זרה, מגילוי-עריות, משפיכות-דמים ומלשון-הרע'; והם מוצאים במלה \"דרך\" רמז לכל הדברים האלה כלהלן: 'ואין 'דרך' אלא עבודה זרה, כמו שנאמר: \"הנשבעים באשמת שמרון... וחי דרך באר-שבע\" (עמוס, ח:יד); ואין 'דרך' אלא גילוי-עריות, שנאמר: \"כן דרך אשה מנאפת\" (משלי, ל:כ); ואין 'דרך' אלא שפיכות-דמים שנאמר: \"בני אל-תלך בדרך אתם\" (משלי, א:טו)'; והפסוק הזה נאמר על הרוצחים; 'ואין 'דרך' אלא לשון-הרע, שנאמר: \"וידרכו את-לשונם קשתם שקר\" (ירמיה, ט:ב)'. ",
"לפי דברי מדרש אלה, מה שנתכוון אליו יעקב בנדר, לא היה כי אם בקשה ותפילה להינצל מכל העבירות שהוזכרו. אין הוא מבקש מאומה מאת ה', אלא היפוכו של דבר, יש כאן אך ורק התחייבות כלפי ה'. ",
"המפרשים מסבירים את נדרו של יעקב בדרכים שונות, סביב אותה גישה לפיה יעקב איננו מבטיח דרך של התנהגות כתמורה על מה שיעשה לו, אלא הדברים הם במובן של המשך התנאי; שאם ה' יהיה עמו וכו' וכו', הוא יהיה לו לאלוהים, ויעלה בידי יעקב לעובדו; אולם אעפ\"כ לקורא התמים עדיין משתמע מדברים אלה טעם של התנאה. ",
"רבנו עובדיה 'ספורנו' פירושו מעניין ומפתיע ביותר, ובהשוואה לגישות הפרשנים האחרות הריהו לגמרי חריג. הוא מבחין בלשון הכתובים בין שני הכינויים האלוהיים - 'אלוהים' ו'שם-הוי\"ה'. ",
"כידוע לפי התפיסה המסורתית, 'שם-הוי\"ה' בן ארבע האותיות (הנהגה: אדוני) מורה על אדנות, ולפי המסורת הוא גם ביטוי למידת-הרחמים, ואילו הכינוי 'אלוהים' הוא ביטוי למידת הדין והמשפט. בעברית המקראית משמש הכינוי 'אלוהים' גם שם-נרדף לשופטים אנושיים, כגון בפסוק: \"עד האלהים יבא דבר-שניהם, אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו\" (שמות, כב:ח). ",
"הסבר זה איננו רחוק מן הפשט, ואם מקבלים אנו תפיסה מסורתית זו, יוצא שאין יעקב מבקש בדבריו אלה את חסדי ה' ורחמיו, אלא נהפוך הוא, מקבל על עצמו התחייבות גדולה ועצומה לעבוד את ה', ומוכן להעמיד את עצמו למשפט-ה', שיהיה לו שופט ודיין על כל מעשיו והתנהגותו, ולקבל עליו את דינו. אין יעקב מבקש את ה' שישמרנו בדרכו, בהיותו בודד חסר-ישע ונירדף ע\"י אחיו העוינו ומבקש את חייו, אלא הוא מתחייב להיות כפוף למרותו וסר למשמעתו, תוד קבלת גזירות-ה' כדיין הדן במידת הדין; וזו לשון 'ספורנו': 'אז יהיה ה' לדיין אם לא אעבדהו בכל כוחי, כלומר הנני מקבל עלי מעתה שהאל יתברך המרחם יהיה לי לאלוהים ויתנהג עמי במידת הדין'. ",
"פירוש הדברים הוא, כי אותו אל אשר ממנו מבקש יעקב הגנה ושמירה, וכן: \"לחם לאכול ובגד ללבוש\", מתבקש כאן על-ידי יעקב, לנהוג בו כאמור במידת הדין. אין כאן בקשת מתנות-חינם אלא אדרבא, לאחר שיעקב מקבל על עצמו את האחריות וההתחייבות הגדולה של \"והיה ה' לי לאלהים\", הריהו מעמיד עצמו לדין בפני המשפט האלוהי, וכאן לפנינו ביטוי להבדל הגדול, בין עבודת ה' לשמה לבין זו שאיננה לשמה. ",
"ניתן לומר כי עבודת ה' שלא-לשמה, תואמת את הפירוש העממי לנדרו של יעקב, דהיינו שאם ה' ימלא כל בקשותיו רק אז יהיה ה' לו לאלוהים, ואילו העבודה-לשמה היא זו, שהאדם מתחייב בה ומקבל על עצמו את האחריות לענין זה. כלומר, אין לפנינו העמדת תנאים ובקשת מילוי צרכים, אלא יעקב אומר דבר עצום לגבי עצמו, ויש כאן התחייבות, והוא מגדיר את מעמדו לפני אלוהים, בכך שהשם-יתברך ינהג בו דוקא במידת הדין. ",
"רש\"י: על \"והיה ה' לי לאלהים\" אומר רש\"י: 'שיחול שמו עלי מתחילה ועד סוף, שלא ימצא פסול בזרעי כמו שנאמר: \"את אשר-דברתי לך\" (בראשית כח:טו), והבטחה זו הבטיח ה' לאברהם, שנאמר: \"להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך\" (בראשית יז:ז)'; כלומר, \"והיה ה' לי לאלהים\" אינה המסקנה, שאם יקוימו כל התנאים רק אז יהיה ה' לו לאלוהים, אלא גם דבר זה עצמו שיוחל שם ה' עליו נכלל בבקשת יעקב; ובאומרו \"לי לאלהים\" לא נתכוון יעקב 'לי' באופן אישי, אלא במשמעות לזרעו לדורות. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם, שהוא פשטן אומר על אותו פסוק בפשטות: \"לי לאלהים\" - שיסייעני בכל מעשי'; וכמובן שאין הוא מתנה את היות ה' ליעקב לאלוהים במילוי בקשתו, אלא הדבר כלול באותו נדר, שאם יזכהו ה' לשוב בשלום הריהו נודר להקריב קורבן על מצבה זו שהקים כאן. ",
"הרמב\"ן אומר גם הוא על כך: 'איננו תנאי כדברי רש\"י אבל הוא הנדר, וענינו אם אשוב אל בית אבי, אעבוד את ה' המיוחד בארץ הנבחרת, במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית-אלוהים ושם אוציא את המעשר'. ",
"לפנינו כאן שתי תפיסות באותו ענין: האחת כתנאי, והשנייה שאין כאן שום התנאה אלא הדברים כלולים בנדר עצמו והם חלק ממנו. הרמב\"ן איננו אומר שיעקב תולה את הכרת אלוהות ה' בכך שתתמלא בקשתו. \"והיה ה' לי לאלהים\" - אין פירושו קבלת אלוהותו, שהרי זאת מכיר יעקב ומורשת היא בידו מאביו ומאבי-אביו, אלא ביטוי זה מכוון לעבודה שהוא יעבוד את ה' במקום זה לו קרא יעקב בית-אל. ",
"בובר ורוזנצווייג: (בובר (מרטין) מרדכי 1965-1878; רוזנצווייג פרנץ, 1929-1886); יש להתפלא על כך שהם מתרגמים את \"והיה ה' לי לאלהים\", 'wsoll Er mir Gott sein' כאילו כל הקטע הקודם לניסוח זה הוא תנאי לכך שה' יהיה ליעקב לאלוהים. "
],
[
"מחיר ההונאה",
"בעלי הפרשנות המדרשית מעמיקים לנתח, מה גרם ליעקב אבינו להתפלל לה' שיסייע בידו להימנע מעבירות חמורות אלה, ומדוע נקלע הוא לסיטואציה כזו בה יהא נאלץ לחסדי ה', כדי שיעלה בידו להצליח להימנע מן העבירות, והם מסבירים זאת בעובדה כי מה שהביאו למצבו זה, היא פרשת הברכה אותה השיג במירמה, שבגינה הוא נאלץ להימלט מפני חמת אחיו, לעזוב את בית אביו ואמו שהוא למעשה בית אברהם, שבמידה רבה היה מוגן מפני עבירות אלה, והוא עוזב ללכת אל ארץ טמאה אותה נטש אברהם-אבינו סבו, ובסיטואציה החדשה יאלץ מעתה לחיות במחיצת משפחת לבן הארמי עובד האלילים. ",
"בתנאים אלה דרושה ליעקב סיעתא דשמיא כדי להימנע מעבירות, ובנדרו זה הוא אמנם מבקש סיוע לאו דוקא לטובתו הוא, אלא שיעלה בידו להימנע מעבירות אלה, שהרי יודע הוא לאן ולקראת מה הוא הולך. ",
"מתוך דברי המדרש רואים אנו, כיצד הופכת דאגת יעקב-אבינו לשלום עצמו למעין תפילה ובקשה לעמידה איתנה בפני העבירות, ונדרו זה מהווה למעשה הצהרת התחייבות בפני ה' לעמוד כנגד הצפוי לו. "
],
[
"יעקב לא נענה על בקשותיו בנדרו",
"יעקב נקלע לסיטואציה זו בגלל מעשה לא-כשר שביצע, בפרשת הברכה אותה רכש מאביו בעורמה, ולכן אומרים לנו חכמי המדרש, כי כל אותם חששות מפניהם חשש יעקב וביקש להינצל מהם בנדרו זה, כולם נתקיימו בו עד אחד, ובקשותיו לא נענו, שהרי אין הקדוש ברוך-הוא נוהג משוא-פנים לצדיקים. ",
"יעקב ביקש להינצל מלשון-הרע, ואנו מוצאים כיצד לשון-הרע עושה שמות ממש בתוך ביתו, כפי שהתורה מעידה: \"ויבא יוסף את-דבתם (של אחיו) רעה אל-אביהם\" (בראשית לז:ב), וכתוצאה מאותה לשון-רעה של בנו חביבו יוסף, נולדה שינאת האחים עד כדי רצון לפגוע ביוסף נפש, וסופו שנימכר לעבדות, ונתגלגלו הדברים שאבותינו ירדו לגלות מצרים. כיוצא בו בענין שפיכות דמים, מביתו של יעקב יצאו שמעון ולוי אחי-דינה, עליהם אנו קוראים: \"ויבאו על-העיר (שכם) בטח ויהרגו כל-זכר\" (בראשית לד:כה), ועל אף ההצדקה והצידוק שניתנו למעשה זה, היתה בכך משום קללה, ויעקב-אבינו בטרם מותו, איננו סולח לשני בניו אלה על מה שעשו באוכלוסיית שכם, ושמעון ולוי האחים נתקללו. ",
"גם בנושא עבודה-זרה מוצאים אנו, כי אשתו האהובה רחל מכניסה אל תוך בית בחיר אבותינו זה - \"את התרפים אשר לאביה\" (בראשית לא:יט), ומאוחר יותר הוצרך יעקב להורות לבני-ביתו, לסלק ולבער את אלוהי-הנכר שדבקו במשפחתו כנאמר: \"הסירו את-אלהי הנכר אשר בתככם והטהרו\" (בראשית לה:ב). ",
"כיוצא באלה רצה יעקב להינצל מגילוי-עריות, והנה בביתו ארעו מעשהו של ראובן עם בלהה פילגש אביו, עליו מרמז המקרא באופן סתום (בראשית לה:כב), והוא חוזר ונזכר בדברי יעקב אל בניו בטרם מותו: \"ראובן בכורי אתה... כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה\" (בראשית מט:ג,ד). כמו כן ארע במשפחתו מעשה יהודה וכלתו תמר, שהמקרא מביאו במפורש ובאריכות בפרק-לח. ",
"נמצא כי נדר זה שנדר יעקב, אותו מפרשים אנו כתפילה ובקשה להיות ביתו מוגן מן העבירות, לא נתקיים ביעקב, זאת משום שיעקב עצמו הוא האחראי לסיטואציה אליה נקלע, ואנו נוכחים בעליל שהקב\"ה אינו נושא פנים ליעקב בחיר-האבות, וגובה ממנו את המחיר המלא על אותו מעשה עקלקלות שביצע בנעוריו. "
],
[
"\"לחם ושמלה\"",
"על עצם ניסוח זה בנדרו של יעקב: \"ונתן-לי לחם לאכל ובגד ללבש\" (בראשית כח:כ), מוסיף המדרש ואומר: 'מעשי יעקב סימן לבנים'; כלומר מעמדו של יעקב-אבינו לפני ה', הוא גם מעמדו של עם-ישראל לפני ה', וה\"לחם\" וה\"בגד\" הם ביטויים סמליים לכל המיצוות בהן זוכים ישראל בעבודת-ה', כגון 'לחם-הפנים' עליו נצטוו ישראל במיקדש, וכמו כן 'בגדי הכהונה' המיועדים לעבודת-ה' במיקדש. ",
"קיימת התיחסות אגדית נוספת בה המדרש מסמיך ניסוח זה אל פסוק נוסף בתורה, שגם בו מדובר על לחם ושמלה. בדברי משה-רבנו האחרונים לישראל, מציג הוא את גדולת ה' וחסדיו, ובין השאר הוא מציין: \"ואהב גר לתת לו לחם ושמלה\" (דברים, י:יח). המדרש מביא את סיפורו של אחד הגרים המפורסמים בתולדות ישראל, עקילס הרומאי המיוחס שהתגייר, ולאחר התגיירותו זכה להיות תלמידם של התנאים הגדולים ר' אליעזר ור' יהושע, ואף תירגם את התורה. גר מיוחס זה פנה באחד הימים אל ר' אליעזר בשאלה, האם נחשב הוא ככל ישראל, וזכה לתשובת רבו כי מה שביקש יעקב-אבינו אבי-האומה שיינתן לו, הוי אומר - \"לחם לאכול ובגד ללבוש\", זאת מבטיחה התורה במפורש מאת השם-יתברך גם לו. תגובת עקילס לא אחרה לבוא והוא אומר לר' אליעזר: 'הרי כל חיבה שחיבב הקב\"ה את הגר בלחם ושמלה בלבד?' ",
"יש להבין כי עקילס זה שבא מן המעמד השליט ברומא, ודבק בעם-ישראל השפל והמדוכא תוך קבלת עול תורה ומיצוות, התכוון למעשה בדבריו אלה אל עצמו, האם אמנם \"לחם ושמלה\" זוהי כל הטובה המובטחת לו כגר מאת ה'? ",
"והמדרש ממשיך: 'גער בו ר' אליעזר ואמר: וכי קלה היא בעיניך דבר שנתחבט עליו אותו זקן שאמר: ' ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש\", ובא זה והושיטו לו בקנה?'; כלומר, זקננו יעקב-אבינו נתחבט בנושא זה של לחם לאכול ובגד ללבוש, והוצרך לבקש על פרטים אלה, ואילו לגביך אתה הגר, דברים אלה מוגשים לך בקלות ומובטחים מלכתחילה, מבלי שתצטרך כלל לבקש עליהם. ",
"תשובה זו לא הניחה את דעתו של עקילס, והוא פנה בה אל רבו השני ר' יהושע: 'התחיל מפייסו בדברים; \"לחם\" - זו תורה שנאמר: \"לכו לחמו בלחמי\" (משלי,ט:ה); ו\"שמלה\" - זו טלית, זכה אדם לתורה זכה לטלית, ולא עוד אלא שמשיאים (הגרים) בנותיהם לכהונה, ויהיו בני-בניהם כוהנים-גדולים ומעלים עולות על גבי המזבח'; 'דבר אחר, \"לחם\" - זה 'לחם-הפנים', ו\"שמלה\" - אלה הם 'בגדי-כהונה'. ידוע גם כי על פי דיני ישראל, בתו של גר (שנולדה לו לאחר שנתגייר), היא יהודיה לכל דבר, ואף יכולה להינשא לכוהן, ולזכות באכילת תרומה. כיוצא בזה, בנה הנולד יכול לשמש בכהונה ואפילו בתפקיד כוהן-גדול, שזוהי המעלה הגדולה והגבוהה ביותר בישראל. "
],
[
"המדרש על: \"והנה באר בשדה\"",
"ענין הברית הכרותה עם האבות, והייעוד הגדול עם ההבטחה, שהם כולם קשורים ומותנים בתורה, דבר זה חוזר בדרשות אגדיות בקשר להמשך מסעו של יעקב מבאר-שבע חרנה. ",
"בהגיעו לחרן נאמר: \"והנה באר בשדה\" (בראשית כט:ב), ועל אותה באר נערך המיפגש עם הרועים, השיחה איתם בענין השקיית העדרים מן הבאר, עד בואה של רחל עם הצאן אשר לאביה וכו', וכל הסיפור הזה נדרש גם הוא כסמל. ",
"הבאר מסמלת את התורה, וסמליות זו רווחת מאוד בעולם האגדה והמדרשים, כנאמר: \"הוי כל צמא לכו למים\", ואין מים אלא תורה, וכל המיפגש על הבאר נדרש על ענין מתן-תורה; וכמו שה'סולם' נדרש על סיני, כך גם הבאר היא סיני, וכך אומר המדרש: \"והנה-שם שלשה עדרי-צאן\" (בראשית כט:ב), אלו שלושת מחנות ישראל לפני הר-סיני, מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל; \"כי מן-הבאר ההיא ישקו העדרים\" (בראשית כט:ב), שכל גופי התורה ירדו מהר-סיני; \"והאבן גדלה על-פי הבאר\" (בראשית כט:ב), אלה לוחות הברית שהם עיקרי התורה כולה; 'ונאספו שמה כל העדרים\" (בראשית כט:ג), כנגד מה שנאמר במעמד הר-סיני: \"ויחן שם ישראל נגד ההר\" (שמות, יט:ב); \"וגללו את-האבן\" (בראשית כט:ג), שהסירו לב האבן מקרבם וחנו שם כולם חנייה אחת, מפני מה? \"מעל פי הבאר\" - כדי שיזכו לקבל תורה; \"והשקו את הצאן\" כנגד - \"היום הזה ראינו כי-ידבר אלהים את-האדם וחי\" (דברים, ה:כא); \"והשיבו את-האבן על-פי הבאר למקומה\" (בראשית כט:ג), כיון שנסעו מהר-סיני חזר לבם ונעשה קשה כאבן, כדתניא - \"ויסעו מהר-סיני\", אותו היום סרו מאחרי ה\"; מה משמעות דרשה ארוכה זאת? ",
"אם משל הסולם אומר לנו כי הברית הכרותה עם האבות, ההבטחה והייעוד לעם-ישראל, כל זה הוא על תנאי של מתן תורה, באה סמליות הבאר ללמדנו, כי מתן תורה כלשעצמו איננו הדבר הקובע, אלא מה שקובע הוא - קבלתה של התורה. ",
"לכן יתכן שבני ישראל באים אמנם אל הבאר, ואף שותים ממנה מים, אולם לאחר מכן מתקיים בהם מה שאומר המדרש: \"והשיבו את-האבן על-פי הבאר למקומה\" (בראשית כט:ג), וחזר לבם ונעשה קשה כאבן'. משמע, לא מתן-תורה כשלעצמו יוצר את הברית בין ה' ובין עם-ישראל, אלא קבלת התורה על-ידי עם-ישראל, וללא קבלתה מרצון מאבד מתן-תורה את כל משמעותו. "
],
[
"הבאר כביטוי לזיווג",
"נוסיף עוד פרט מדרשי שמובנו אחר לגמרי, ויש בו אף מידה מסוימת של פיקנטיות אשר הקורא או השומע חייבים לפרשה לעצמם. ",
"מדובר במאמר ממקור מדרשי מאוחר מאוד הידוע בשם \"פרקי דרבי אליעזר\", המתיחס גם הוא אל ענין הבאר וכל מה שהשתלשל מזה במיפגש יעקב עם רחל, וזו לשון המדרש: 'ר' עקיבא אומר, כל מי שהוא נכנס לעיר ומוצא נערות יוצאות לפניו, דרכו מיושרת; בוא וראה מאליעזר: \"והנה רבקה יוצאת\" (בראשית כד:טו), וביעקב: \"והנה רחל בתו באה\" (בראשית כט:ו), עד כאן לשון המדרש. ",
"אולי אין זה מיקרה כלל שמאמר זה נאמר על-ידי ר' עקיבא או על כל פנים מיוחס אליו. אנו יודעים כי גורלו האישי של ר' עקיבא היה תוצאה ממיפגש בינו לבין אותה נערה, בתו של כלבא-שבוע וגם שמה רחל, שהעמידה את הצעיר עקיבא בן-ביתו ורועה צאנו של אביה, על אותו מסלול שהובילתו להיות ר' עקיבא גדול התורה, התנא שהוא הדמות המרכזית בעולמה של התורה שבעל-פה, אשר המישנה ב\"ספרי\" וב\"ספרא\" היא כולה על פיו, כפי שקבעו חכמי התורה בדורות המאוחרים; ולאור מאמרו של ר' עקיבא יתכן שבסיפורו הביוגרפי יש יותר מאשר אגדה, ואולי אף יש בו גרעין של אמת. "
],
[
"\"לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה\"",
"אנו רואים כי בכל מאורעות חייו של יעקב-אבינו, יש מעין פרעון חוב שחייב היה לפרוע, על כל העקום והעקוב שארע קודם לכן, ופרשת הבכורה אותה רוכש יעקב אם כי לא בשקר אולם בעקיפין, חוזרת היא בבניו כפי שניראה זאת בהמשך, והבכורה ניטלת מבכור בניו ראובן, וניתנת לאחד מצעירי-בניו יוסף. כיוצא בו יעקב-הצעיר שנטל את הבכורה מעשו הבכור, 'זוכה' לכך שכאשר הוא מבקש לשאת לאישה את האחות הצעירה רחל אותה הוא אוהב, ניתנת לו במקומה לאה-הבכירה. ",
"עשרים שנה לפני כן, בנעוריו, בהיוודע לעשו מעשה המירמה בגזילת ברכתו המיועדת, שמע יעקב את צעקת אחיו. יצחק הנחרד ונדהם ממה שארע, אומר לבנו עשו: \"בא אחיך במרמה ויקח ברכתך\" (בראשית כז:לה), ואנו רואים בעליל כי נתלית ביעקב מירמה. ",
"גלגל חוזר בעולם, והנה לאחר שבע שנות עבודה בצאן לבן בעבור מושא אהבתו רחל, ניתנת ליעקב אישה אחרת במקומה, ובדומה לעשו נאלץ גם יעקב לזעוק באוזני לבן: \"הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני\" (בראשית כט:כה), מירמה כנגד מירמה; ולא זו בלבד אלא יעקב אף זוכה להערתו העוקצנית של לבן: \"לא-יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה\" (בראשית כט:כו), ומתוך כוונת מכוון רומז לו לבן: \"במקומנו\" לא יעשה כן, כפי שהדבר נעשה במשפחתך ובבית אביך, הוי אומר במקום ממנו אתה בא. ",
"המדרש מעמיק בסיפור ארוע זה ומציג אותו בצורה דרמטית ביותר; יעקב בקומו בבוקר, מטיח בפני לאה את הרמאות שהיא עשתה בו באותו לילה: 'כל אותו הלילה היה קורא לה רחל, והיא עונה לו; בבוקר - \"והנה היא לאה\" (בראשית כט:כה); אמר לה: מה? רמאית בת רמאי! אמרה לו: וכי יש סופר שאין לו תלמידים? לא כך היה אביך קורא לך עשו ואתה ענית לו? אף אתה קראת לי ואני עניתי לך'. "
],
[
"גניבת התרפים",
"כבר הזכרנו את ענין - \"ותגנב רחל את-התרפים אשר לאביה\" (בראשית לא:יט), ולאחר מכן קוראים אנו את טענות לבן כלפי יעקב במפגיע ובגסות: \"למה גנבת את-אלהי?\" (בראשית לא:ל). על כך יש ב\"בראשית רבה\" מאמר נפלא בחריפותו: 'אמר ר' אייבו: כיון ששמעו השבטים את דברי לבן, אמרו: בושנו בך אבי-אמנו שלעת זיקנותך אתה אומר - \"למה גנבת את אלוהי\"; כאן המילה 'שבטים' משמשת כינוי לשנים-עשר בני יעקב, שהם אבות שבטי ישראל, וכידוע לבן-הארמי הוא הסבא שלהם, והמדרש מלגלג כאן על סבא זה, שלעת זיקנותו אינו בוש לעבוד אלוהים שלדבריו ניתן לגונבם. ",
"יעקב-אבינו שאיננו יודע מאומה על מעשה זה של רחל, וגם אינו מעלה כלל על דעתו שהדבר הזה אמנם ארע, משיב כאן לטענות חותנו בביטחה גמורה: \"עם אשר תמצא את-אלהיך לא יחיה\" (בראשית לא:לב), ואמנם מה שיצא מפיו נתקיים בו, כלשון המדרש: 'והיה כן - \"כשגגה שיצא מלפני השליט\" (קוהלת,י:ה); \"ותגנב רחל\" (בראשית לא:יט) \"ותמת רחל\" (בראשית לה:יט); ורש\"י מפרש: 'מאותה קללה מתה רחל בדרך'; מות בדמי ימיה בעת לדתה את בנימין בדרך אפרת. "
],
[
"\"ויפגעו בו מלאכי אלהים\"",
"סדרת \"ויצא\" מסתיימת בשני פסוקים, המספרים לנו על מיפגש יעקב עם מלאכי אלהים, אולם הדברים סתומים ואינם מפורשים, ובענין הדיוק במילים המועטות האמורות בהקשר זה, כדאי שנעמוד על פרט אחד שלגביו מסיק אחד מהוגי הדעות בדורות האחרונים בישראל מסקנה מעניינת ביותר. ",
"לשון הפסוקים היא: \"ויעקב הלך לדרכו ויפגעו-בו מלאכי אלהים; ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלהים זה ויקרא שם-המקום ההוא מחנים\" (בראשית לב:א,ב). ",
"מתוך לשון הכתוב נמצא, כי תחילה פוגעים (כלומר נפגשים) המלאכים ביעקב, ורק לאחר מכן הוא רואה אותם, זאת כאשר בכל מיפגש בין שני בני אדם ההולכים איש לקראת חברו, תחילה הם רואים זה את זה ורק לאחר מכן הם 'פוגעים' כלומר באים במגע זה עם זה. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על מיפגש יעקב עם המלאכים",
"ר' מאיר-שימחה הכוהן בפירושו לתורה שואל את השאלה, כיצד ניתן להבין את לשון הכתוב, לפיו תחילה פגעו המלאכים ביעקב, ורק לאחר מכן הוא ראה אותם? ",
"על כך משיב הרב ונותן טעם, שאין מדובר כאן במיפגש בין בני אדם, אלא במיפגש בין יעקב-האדם עם המלאכים, ואין זה ענין של ראיית עיניים, משום שהמלאכים שהאדם רואה כביכול, הריהו רואה אותם בתודעתו, ולמעשה ביטוי מטאפורי זה של ראיית מלאכים משמעותו הכרת אלוהים שבו, ולכן אין האדם רואה אותם אלא כאשר הם בו-בתודעתו. במילים אחרות, כל זמן שאין המלאכים פוגעים באדם ממש, ואין הם מהווים תוכן תודעתו והכרתו, אין הוא רואה אותם. ",
"יש לציין כי דברים אלה אומרם ר' מאיר-שימחה, על רקע ידיעתו והבנתו את תורת הנבואה של הרמב\"ם, לפיה מבטאים ה\"מלאכים\" את התכנים וההישגים של הכוח- המדמה שבאדם. "
]
],
"Vayishlach": [
[
"פתיחה: בסדרת \"ויצא\" ניסינו להתוות את הקווים הגדולים בפרשת חיי יעקב בחיר האבות, ואת הנפתולים בהם נפתל עם עצמו, עם העולם המקיף אותו ואף עם אלוהיו, עד הגיעו למעלת נשיא אלוהים כזקנו אברהם. ",
"סדרת \"וישלח\" היא המשך פרשת חיים זו, ובה חל המעבר הגדול, מאותו אדם אשר שמו יעקב מעיד על העקמומיות בחייו, אל השם הנכבד ישראל. מעבר זה מתרחש בשני שלבים: תחילה נקרא עליו השם ישראל במעבר-יבוק, על-ידי אותו איש פלאי עמו נאבק לילה שלם עד עלות השחר, ואשר בסופו של אותו מאבק יעקב מכריחו לברכו, ורק לאחר מכן מקבל שינוי שם זה את אישורו מפי הגבורה. ",
"עוד בסדרה זו קוראים אנו על המיפגש בין יעקב לעשו, כאשר העימות ביניהם הוא ענין לענות בו בין פרשני המקרא, דרשנים והוגי דעות בכל הדורות, והסמליות בדבר זה ניכרת לעין וכמעט ניתנת לתחושה ביד, ויש בעימות זה משמעות לדורות לגבי הכרת דמויות שני האישים עצמם שהפכו לסמלים. ",
"כל זה נידון באגדה, בפירושים המתכוונים לפשט ולדרש ולפעמים גם לרמז ולסוד, והפעם ננסה לדון בהיבטים אחרים הקשורים בעימות זה. "
],
[
"דורון, תפילה ומלחמה",
"לאחר אותן עשרים שנות התרחקות בין האחים, ניכר כי בינתיים זכה עשו לעלות לגדולה במקום מושבו החדש הר-שעיר, אולם בהיוודע לו דבר חזרת יעקב ארצה, נוהג עשו בארבע מאות איש לקראת הפגישה בין השניים. ",
"אמנם ברבות השנים מן הסתם כבר הסיח עשו דעתו ממה שארע בינו ובין יעקב בנעוריהם, אולם מאידך יעקב איננו יכול לשכוח את העושק שעשק את אחיו, ולפיכך על אף היותו מסוגל לשרות עם אלוהים ועם אנשים, כאן אין הוא מסוגל להרים ראש כנגד אחיו, ולהתגונן מפניו במיקרה של היתגרות. ",
"בניגוד לדרשת חז\"ל כי לקראת פגישתו עם עשו, התקין יעקב עצמו לשלושה דברים, 'לדורון לתפילה ולמלחמה', רש\"י המביא דברים אלה מוסיף: 'לא מצינו בפשט הכתוב, כי אם את שני הדברים הראשונים בלבד'; אדרבא מדברי יעקב עצמו משתמע, כי אילו היה עשו תוקף אותו, לא היה יעקב מנסה אלא להציל מה שניתן להציל, כמו שנאמר: \"אם-יבוא עשו אל-המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה\" (בראשית לב:ח). יש ביעקב החשש הגדול שמא אין הוא ראוי להגנת ה' שהובטחה לו פעמיים, או כלשון חז\"ל 'שמא יגרום החטא', והוא לא יזכה להצלה. "
],
[
"\"ויירא יעקב מאד ויצר לו\"",
"לקראת המיפגש הגדול עם עשו, לומדים אנו על המתרחש ומתרגש בנפשו של יעקב מתוך הפסוק - \"ויירא יעקב מאד ויצר לו\" (בראשית לב:ז), ובעלי המדרש חשים את כפילות הלשון שיש בפסוק זה לכאורה, \"ויירא... ויצר לו\", וגם רש\"י מביא זאת, אולם אין המדרש רואה בזה כפל דברים, והוא מפרש זאת פשוטו כמשמעו: \"ויירא\" - שמא יהרג, \"ויצר לו\" - שמא יהרוג'; כלומר, שמא לא תהא לו ברירה אלא לעמוד בפני עשו, להגן על עצמו על נשיו ועל ילדיו וכתוצאה מכך יהרג עשו שהוא אחיו. ",
"נכון אמנם כי במיקרה זה עלול הוא להרוג אדם המבקש את נפשו, אולם במובן ידוע ימצא יעקב במצב של מוסיף חטא על פשע, שהרי נושא הוא בקירבו רגשות אשמה מעיקים זה עשרים שנה, ובסיטואציה נפשית כזו, אין לאדם מינימום תעצומות נפש לעמוד על נפשו המיוסרת ולפגוע באחיו. "
],
[
"פרעון חובות - מידה כנגד מידה",
"נוסף להיותו מרומה על-ידי לבן הארמי בסדרת \"ויצא\", 'זוכה' יעקב למנה נוספת של מידה כנגד מידה במיפגש עם אחיו. ",
"יעקב גרם לכך שאחיו עשו יזעק במרי לבו - \"את-בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי\" (בראשית כז:לו), לפיכך נאלץ עתה יעקב להשפיל עצמו לפני אחיו ולפצותו באותה צורת לשון, ולומר לו: \"קח-נא את-ברכתי\" (בראשית לג:יא). ",
"אנו גם יודעים כי מאוחר יותר בנושא הבכורה, נגזר על יעקב שבין בניו תחול החלפת הבכורה, על-ידי העברתה מראובן הבכור אל יוסף הצעיר, בגלל חילול יצועי יעקב באותה פרשה סתומה הקשורה בבלהה אשתו (בראשית לה:כב). "
],
[
"הנאבק אשר כוחו תש",
"ראוי שניתן דעתנו על כך שבסיפור מיפגש האחים בתורה, נראית התנהגות יעקב-אבינו מוזרה ובלתי מובנת, שכן הוא מופיע בו כאדם אחוז פחד ואימה, המתרפס בפני אחיו ומבקש רחמיו. אנו גם זוכרים כי מדובר באותו יעקב, אשר בלילה הקודם למיפגש זה, בהישארו לבדו כפי שהתורה מדגישה, גילה כושר פיזי גבוה, וידע להאבק עם אותו איש פלאי ואף יכול לו. איש זה עמו נאבק, מתואר לפי מדרש אחד כמלאך, ולפי גישה אחרת כליסטים (שודד דרכים), אולם יעקב איננו חת מפניו ונאבק עמו עד עלות השחר, והכתוב מעיד על יכולתו וגבורתו של יעקב באותו מאבק, כנאמר: \"וירא (ה'איש') כי לא יכל לו\" (בראשית לב:כה). יעקב מצליח להכריעו כשידו על העליונה, ואיש זה נאלץ לבקש מיעקב שירפה ממנו, בהתחננו אליו - \"שלחני כי עלה השחר\" (בראשית לב:כו). ",
"במשמעות האלמנטרית מתגלית גבורת יעקב הרבה שנים עוד לפני כן, בהגיעו אל הבאר בחרן, כאשר בראותו את רחל בת לבן אחי-אמו, הוא נחלץ לבדו לגולל את האבן הגדולה מעל פי הבאר (בראשית כט:י), פעולה אשר רועי חרן נהגו לבצעה רק בהתקבצם יחד. ",
"אנו גם מכירים את יעקב מתוך סיפור חייו הסוערים, באותן עשרים השנים בהן עמל וטרח בגופו וברוחו, ברעותו את צאן לבן בלי שייפגעו ע\"י חיות השדה, כפי שהוא מצהיר באוזני חמיו לבן: \"רחליך ועזיך לא שכלו...טרפה לא-הבאתי אליך\" (בראשית לא:לח,לט), תוך השמעת הטיעונים בדבר התנאים הקשים בהם היה נתון: \"הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני\" (בראשית לא:מ). ",
"יתר על כן, בסוף ימיו על ערש מותו, שומעים אנו מפיו על היותו גם לוחם; עימות שהביא לכיבוש עיר בכנען, כנאמר \"אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי\" (בראשית מח:כב). "
],
[
"פסיכולוגיה של חולשה",
"לא קשה להבין פשר סיטואציה נפשית זו של חולשה אליה נקלע יעקב, זאת משום שאין מצפונו נקי כלפי אחיו, ומה שארע לפני עשרים שנה בבית הוריו, מוסיף להעיק עליו כל הזמן, כך שלקראת פגישתו עם עשו, ליעקב גיבור-הכוח אין העוז ואומץ-הרוח לעמוד בפני אחיו, משום שאין הוא בטוח בצדקתו, והוא אף אינו סומך על סייעתא דשמייא שהובטחה לו פעמיים. ",
"השאלה המתבקשת היא, כיצד ניתן להסביר את המהפך שחל בן-לילה ביעקב הגיבור? ",
"מצד אחד באישון אותו לילה, ניצב הוא לבדו בגבורה במאבק מול כוח פלאי למעלה מן הטבע, ואילו למחרתו לאור היום, בהיותו מוקף בבניו המבוגרים, וביניהם אותם שמעון ולוי שני אחי דינה הנועזים, אשר הכריעו לבדם את אנשי העיר שכם. אין ספק שהיו עם יעקב גם עבדים המסוגלים ללחום בעת הצורך, אולם אעפ\"כ נתקף הוא חרדה מפני מה שניראה כאיום עליו, על נשיו ועל ילדיו, והוא מתאמץ להינצל ממצב זה, באמצעות תכנון מתן שוחד והפגנת כניעה והשפלה עצמית, ואין הוא מעז להרים ראש. ",
"יעקב-אבינו הוא גיבור, אולם גבורתו זו עומדת לו, כל זמן שהוא נתון בפני אויב כנגדו זכאי הוא ורשאי ללחום, אולם דוקא משום שיעקב הוא האדם בעל המצפון, לכן אין בו העוז ללחום באחיו כלפיו חטא. "
],
[
"חולשה שהיא ביטוי לתעצומות נפש",
"אם בא עשו ועמו ארבע מאות איש לקראת המיפגש עם אחיו, לא עובדה זו היא שהעיקה על יעקב שגם מחנהו היה גדול ומסוגל לעמוד על נפשו. התנהגותו של יעקב לקראת המיפגש עם עשו ובמהלכו אינה מעידה כלל על חולשתו, אלא דוקא על רמה אנושית גבוהה מאוד. ",
"התורה כדרכה איננה עוסקת בתיאור התרחשויות פסיכולוגיות, אולם היא מציגה בפנינו עובדות בהן משתקפת הפסיכולוגיה, ויעקב מוצג כאן כמתפתל ומתיסר במצפונו, ואין בו הכוח הנפשי לעמוד נוכח אחיו כלפיו חטא, פן יהא הוא יעקב המנצח. התנהגותו בפחדנות במיפגש זה, אינה חופפת את המושג פחד במובן הפרימיטיבי של מושג זה, שהרי הוכיח לנו יעקב כי אין הוא פחדן כלל. בנפשו של יעקב פנימה מקנן פחד מפני עצמו ומפני מצפונו הרע, ויש לו מה שנקרא בסגנון המודרני - עבבות. "
],
[
"צפונות בעל המצפון",
"על סיטואציה נפשית זו ניתן לומר, שהיא איננה בהכרח בגדר חולשה אנושית, או שמא התקף פתאומי של מורך-לב, אלא דוקא התגלמות תהליך נפשי עמוק, באדם בעל תכונות-נפש ורגישות רבה, המבקש לתקן עיוותים ופגמים שיצאו מתחת ידיו. ",
"עשרים שנה עברו מאז עקב יעקב את אחיו פעמיים, ועדיין שמור הדבר בתודעתו, וכנראה יותר מאשר בתודעת עשו, וכבר אמרו פסיכולוגים כי במיקרה שאדם פוגע בחברו ומעליבו, קל יותר לנעלב לשכוח את הדבר או אף להשכיחו מלבו, מאשר לעולב. הנעלב יכול תמיד למחול, ואילו העולב אם בעל נפש הוא, הריהו מוסיף להתחבט בזכרון המעשה שעשה או הדברים שאמר. ",
"מצפונו של יעקב מעיק עליו ביחסו לעשו אחיו, ומועקתו היא כה רבה עד שאין הוא מסוגל להרים כנגד עשו ראש ובוודאי שלא יד, ואפילו לצורך עמידה על נפשו ונפש בני ביתו. יעקב חש צורך להשיג את סליחת עשו. התנהגותו במיפגש עם עשו כאמור איננה מעידה על פגם באישיותו, אלא אדרבא, לפנינו כאן ראשית התיקון שיעקב מתקן את עצמו, במעבר ממה שהיה מסומל בחייו בשם הגנאי יעקב, לקראת מה שעתיד להיות מסומל בשם הנשגב ישראל, ואין זה מיקרה כי פרשת שינוי השם ופרשת ההתפייסות עם עשו סמוכות זו לזו. "
],
[
"\"מינחתי\" - \"ברכתי\"",
"אף על פי שאין התורה מפרשת לנו את פשר התנהגותו זו של יעקב אבינו, את ההסבר האמיתי לכך אנו למדים מתוך מלה אחת שהיא כעין פליטת-פה שהוא פולט בדבריו אל עשו, המעידה עדות חותכת על מה שהתרחש עמוק בתודעתו, ומאפשרת לנו להעמיק ראות בהלוך נפשו ותחושתו. ",
"בהכנה לקראת המיפגש וגם במיפגש עצמו, שולח יעקב בידי מלאכיו-שליחיו מינחה לעשו, וביטוי זה (מינחה) חוזר בסיפור הדברים חמש פעמים, כגון בפסוקים: \"ויקח מן-הבא בידו מנחה לעשו אחיו\" (בראשית לב:יג), \"מנחה היא שלוחה לאדני\" (בראשית לב:יח), \"אכפרה פניו במנחה\" (בראשית לב:כ), \"ותעבור המנחה על-פניו\" (בראשית לב:כא) ",
"אולם למרבה ההפתעה, ברגע פגישתו עם אחיו לאחר שהוא משתחווה לו \"ארצה שבע פעמים עד-גשתו עד-אחיו\" (בראשית לג:ג), כאשר חששותיו מתפוגגים ושני האחים מתחבקים מתנשקים ומתפייסים, פולט יעקב מפיו וכאילו שלא מדעת את המשפט רב-המשמעות: \"קח-נא את-ברכתי אשר הבאת לך\" (בראשית לג:יא), במקום לומר כפי שקראנו עד כה - 'קח-נא את- מינחתי'. ",
"אין כל ספק כי מלת-כשל זו נפלטה מפיו מבלי משים לב, מה שהפסיכואנאליזה המודרנית רואה בו את הקיים לטענתה בתת-מודע של נפש האדם, וזאת מתוך מועקתו הנפשית החונקתו, בזוכרו את הברכה שנטל במירמה מאחיו, ומבקש הוא עתה לפצותו על מעשהו זה. ",
"יעקב שעשה את מעשהו בהדרכת אמו והוראתה שאינן מותירות אפשרות סירוב, עושה את מה שנתבקש כמי שכפאו שד, ורק לאחר עשרים שנות הדחקה משתחררת כאן לפתע המועקה, כאשר מפי יעקב התמים יוצאות המילים - \"קח-נא את-ברכתי\". "
],
[
"המדרש על מחיר התרפסות יעקב",
"שמונה פעמים קורא יעקב לעשו בתואר 'אדוני' ואילו לעצמו קורא הוא 'עבדך', וכבר רבותינו הקדמונים מצאו פגם ופסול בהתנהגות זו, ואין המסורת המאוחרת משלימה עם ההשפלה שיעקב משפיל עצמו בפני אחיו, ואין היא מוכנה לסלוח ליעקב את עוון התרפסותו זו, חרף כל ההסברים וגילוי ההבנות שניתנו על כך. ",
"בעלי המדרש רואים בהתרפסות זו ביטוי לחולשה אנושית חמורה, משום שבתודעתם, פרשת יעקב ועשו מהווה סמל וביטוי ליחסים בין ישראל לבין אומות העולם, ובפרט בין העם היהודי לבין השלטון הרומי באותם דורות, ועל כך אומר \"מדרש רבה\": ",
"באותה שעה שקרא יעקב לעשו 'אדוני', אמר לו הקדוש ברוך-הוא: אתה השפלת עצמך וקראת לעשו 'אדוני' שמונה פעמים; חייך! (לשון שבועה) אני מעמיד מבניו שמונה מלכים קודם לבניך'; ואמנם סדרת \"וישלח\" מסתימת בכרונולוגיה של אדום (שהוא עשו), ומפרטת באותה ממלכה שמות שמונה מלכים: \"ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום\", אולם התורה מוסיפה מיד בהמשך ואף מדגישה: \"לפני מלך-מלך לבני ישראל\" (בראשית לו:לא), ללמדנו כי עשו זוכה למלוכה ולשלטון לפני יעקב, וזאת משום שיעקב נהג בהתרפסות, והשפיל עצמו בפני אחיו. ",
"ענין זה של המלכת המלכים באדום, מהווה רמז לאותה אדום המאוחרת שהיא כאמור רומא, אשר בעיני חז\"ל הסתמלה בדמות עשו, והיא אותה רומי שלא רק העמידה מלכים לפני ישראל, אלא גם על ישראל. "
],
[
"עוד מן המדרש על התרפסות יעקב",
"בצורה חריפה ונמרצת הרבה יותר אמורים הדברים במדרש אחר: 'אמר לו הקב\"ה (ליעקב): אני אמרתי: \"ורב יעבד צעיר\" (בראשית כה:כג)'... וכידוע 'רב' הריהו הבן הבכור עשו, ולפי נבואה זו שנאמרה לרבקה בהרותה תאומים אלה, מן הראוי היה שיעבוד עשו הבכור את יעקב הצעיר; והמדרש מוסיף: 'ואתה אמרת: \"עבדך יעקב\" ועשית אותו אדון עליך; חייך! (לשון שבועה) אני אקיים את דבריך והוא ימשול עליך בעולם הזה, ואתה תמשול בעולם הבא'. ",
"כל זאת בניגוד לדברי יצחק לעשו לאחר גילוי התרמית, בו אומר הוא לו: \"הן גביר שמתיו לך ואת-כל-אחיו נתתי לו לעבדים... ואת-אחיך תעבד\" (בראשית כז:לז,מ). ",
"למה אם כן שולטת רומא בישראל? זאת משום שיעקב במובן ידוע השליט על עצמו את עשו; ובדברים אלה יש כמובן אסוציאציה עם המציאות ההיסטורית של אחרוני שושלת החשמונאים, שלמעשה גרמו להתערבות הרומית בעניני ישראל, ואין צריך לומר מלכי בית הורדוס, אשר השלטון הרומי הטילם והשליטם על ישראל. "
],
[
"פרשת דינה ושכם",
"פרשת דינה ושכם היא אחד הדברים הנוקבים ביותר בדברי ימי אבותינו.",
"לכאורה על המעשה שעשו שני האחים הנוקמים שמעון ולוי ניתן לומר, שהוא נעשה לא מתוך רשעות והפקרות, ואכן המילים האחרונות באותה פרשה נוראה, הם הדברים המושמים בפי שני אחים אלה, בהם הם מתרצים באוזני אביהם את המעשה שעשו: \"הכזונה יעשה את-אחותנו?\" (בראשית לד:לא), ויש בדברים אלה מעין הצדקה, וייתכן אף לומר שאין הצדקה רבה מזו, ואפילו התורה המספרת לנו את מעשה שמעון ולוי בשכם, מוסיפה על תיאור הזוועה, הנמקה בה ניתנת לכאורה הערכה מוסרית על אותו מעשה: \"בני יעקב באו על-החללים ויבזו העיר אשר טמאו אחותם\" (בראשית לד:כז). "
],
[
"יעקב בא חשבון עם בניו שמעון ולוי",
"יעקב אבינו אשר בינתיים הפך להיות ישראל, לא יכול היה לסבול מעשה זה של שפיכות דמים, ואף על פי כן עשרות שנים לאחר מכן, כאשר פרשה זו כאילו כבר שקעה בהיסטוריה, סמוך למותו קורא יעקב את בניו ומקבצם סביב מיטתו, והוא מברך אותם אחד אחד, וחוזה להם ולבניהם אחריהם את חזון אחרית הימים. ",
"אולם מתוך שנים-עשר בניו רואה הוא לנכון לגנות ולקלל שניים מהם, את עושי אותו מעשה ההריגה ושפיכות-הדמים בשכם שאיננו נסלח להם, וכך קוראים אנו: \"שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרתיהם; בסדם אל-תבא נפשי, בקהלם אל-תחד כבדי, כי באפם הרגו איש... ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה\" (בראשית מט:ה-ז). "
],
[
"על שפיכות דמים של הכרח",
"אפשר ואפשר לבסס ולנמק את מעשה שמעון ולוי, מבחינת עקרונות מוסר הניתנים לשיקול וחישוב רציונלי. אולם קיימים כנראה גם פוסטולטים (תביעות) מוסריים, וביניהם הנושא הגדול של שפיכות-דמים, שאינם כלל בגדר שיקול וחישוב, ומהם נובעת קללה מעבר לכל השיקולים והחישובים הנראים ונשמעים כביכול מוצדקים ונכונים. ",
"זהו אחד הקונפליקטים הנוראים הגדולים במציאות האנושית, הן בחיי הפרט והן במציאות הקולקטיבית ביחסים בין עמים ומדינות, שכאמור יש מעשים אשר מן ההכרח לעשותם, כגון מלחמות, רציחות ופגיעות בנפש, והעושה אותם עושם מתוך הכרח הנסיבות וצורך השמירה על בטחון הכלל והפרט, ואף על פי כן הריהו מוכתם בכתם של מעשה רשעות הנדבק בו, ומעשה כזה נשאר בגדר פשע שאין לו כפרה, אשר לא ניתן לסלקו ולנקותו. ",
"מעשה שכם וקללת יעקב-אבינו את מבצעיו בשעות חייו האחרונות, בעת שחזה לבניו את חזון אחרית הימים, מהווים דוגמה לבעייתיות המוסרית המחרידה, שכאמור חוזרת ונישנית לא רק בחיי הפרט, אלא עוד יותר מזה בחיי האומה, שאמנם יתכן מעשה שפיכות-דמים שהוא מוסבר ומנומק ואפילו ניתן להצדיקו לכאורה, ואף על פי כן מעשה זה נותר מקולל. דברים אלה שהם אקטואליים במיוחד בימים טרופים אלה, ומן הראוי שנשימם על לבנו וניתן דעתנו עליהם. ",
"(הערת העורך: למתעניינים מומלץ לעיין במאמרו של י. לייבוביץ - 'לאחר קיביה', החותם את ספרו \"תורה ומיצוות בזמן הזה\" (עמוד 168), הוצאת 'מסדה' תשי\"ד - 1953). "
],
[
"הנצי\"ב על קינאת האחים לאחותם",
"בנושא זה קוראים אנו את דבריו הנוקבים של אחד מן האחרונים, המתיחס אל מעשים הנעשים מתוך קינאת הצדק ולפעמים אף מתוך קינאת ה' צבאות, אך הם מתגלמים במעשי אלימות, וזה מה שאומר על כך הנצי\"ב מוולוז'ין: ",
"אחד בא בדעת אנושי המקנא לכבוד בית אביו, המביא לאש כזה והוא אש-זרה כידוע, ואחד בא בדעת קינאת ה' בלי שום פנייה ורצון היא אש שלהבת יה; ומכל מקום מאש כזה גם כן יש להיזהר הרבה לכון המקום והזמן, ובלא זה היא מקלקלת הרבה, ויעקב-אבינו פירש בתוכחתו שתי הדעות שהיו בזה, ולא הסכים גם לאש המעולה'. ",
"בדבריו אלה מצביע הנצי\"ב על שתי הפנים שיש באש ההתלהבות מתוך קינאה, ומבחין ביניהן: 'אש-זרה' שהיא הנחותה, ו'אש שלהבת-יה' שהיא המעולה, ומדגיש שיעקב אבינו - 'לא הסכים אפילו לאש המעולה'; ומוסיף הרב כי מזה יש ללמוד: 'דהבא לרדוף את הרשע על דבר שחייב באמת, מכל מקום יש להיזהר שלא ירדפנו משום שהוא שונאו ומבקש רעתו; צא וראה על מה שנאמר ב\"מדרש רבה\" שנענש יעקב על צעקת עשו'. ",
"לפי התפיסה המקראית מוצג עשו כרשע גמור ואילו יעקב הוא הצדיק, אולם יעקב נענש משום שעשו השמיע צעקה כאשר נודע לו כי לקח יעקב ברכתו. ",
"כלומר, אין הצדקה לאמצעים פסולים גם אם הם נעשים למטרה נעלה, וזהו הענין הקשה והמורכב של עבירה-לשמה, נושא שהוא גדול מכדי שנוכל לטפל בו בשיחתנו זו. "
],
[
"המהפך יעקב - ישראל",
"בסדרה זו חל המעבר מן האדם הנקרא יעקב, שם המעיד על העקמומיות והכיעור שבחייו, לקראת מציאות נעלה ונשגבה, אל האדם הזוכה להיקרא ישראל, אשר שרה \"עם אלוהים ועם אנשים\", ומעבר זה מתרחש בשני שלבים. ",
"תחילה השם ישראל נקרא עליו על ידי אותו 'איש פלאי' עמו נאבק לילה שלם במעבר יבוק, ובסופו של המאבק יעקב מאלצו להוציא מפיו את הברכה: \"לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם-ישראל כי-שרית עם-אלהים ועם-אנשים ותוכל\" (בראשית לב:כח). ",
"שינוי זה מבטא את המהפך הגדול, ויעקב שלפני אותו לילה הריהו שונה ואחר באישיותו ובמהותו מאשר ישראל שלאחר אותו לילה, ולאחר שיעקב במובן ידוע פרע את חובו לאחיו עשו, מתגלה אליו אלוהים ומאשר בפניו את מה שארע בלילה שלפני כן, לאחר מאבקו עם 'האיש' המחליף את שמו מיעקב לישראל, בהודיעו ליעקב ישירות: \"לא-יקרא שמך עוד יעקב כי אם-ישראל יהיה שמך ויקרא את-שמו ישראל\" (בראשית לה:י). "
],
[
"הסופר ש\"י עגנון במדרש על 'יעקב - ישראל'",
"דבר נאה מאוד שהוא בבחינת דרש מחוכם באחד מספרי הדרשנות, הקשור בסיפור המעבר מהכינוי יעקב לשם החדש ישראל, והוא מובא על-ידי הסופר ש\"י עגנון בחיבורו \"אתם ראיתם\". ",
"שואל המדרש: מה בין יעקב לישראל? 'יעקב' עולה בגימטריא 182, ואילו 'ישראל' עולה בגימטריא 541, וההפרש ביניהם הוא 359 העולה בגימטריא - שטן. ",
"יעקב הוא לשון שפלות מלשון עקב, ואילו ישראל הוא לשון גדולה, אולם על-ידי קיטרוגו של שטן יכול ישראל להפוך יעקב; ולכן בשעה שניצח יעקב-אבינו את השטן, הנרמז באותו איש שנאבק עמו באותה פגישת לילית במעבר יבוק, ועל כורחו מאשר שטן זה ליעקב באומרו: \"לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם-ישראל\" (בראשית לב:כח). סיפור זה בא ללמדנו כי מוטל עלינו לדאוג כל הימים, שלא תהיה לשטן שליטה עלינו, ושלא יהפך שם ישראל לחזור להיות יעקב, אשר עקב את אחיו פעמיים. ",
"בדרך הדרש נוכל להטעים מהפך זה באישיותו של יעקב עליו רומז שינוי השם, אם נהגה את השם החדש ישראל באות ש-ימנית הוי אומר ישר-אל, ונציג אותו מול השם הישן יעקב, בחינת - \"והיה העקב למישור\" (ישעיה, מ:ד). ",
"(פירוש דרשני זה חייב אני לאחד המאזינים ידידי ח.נ. אלחנני)."
],
[
"נוטריקון על הכינוי 'ישראל'",
"מאזין נוסף מצא לנכון להביא לידיעתנו, כי יעקב שזכה לשינוי הגדול בהיותו נקרא מעתה ישראל, בכינויו החדש נרמזים הדמויות והמקומות הקשורים בארועי חייו הסוערים והנפתלים, כלהלן: ",
"יוסף, בנו האבוד. יצחק, אביו המרומה. יבוק, המקום בו נאבק עם ה'איש'. יהודה, בנו המנהיג שהכניעו למסור לידיו את בנימין ולהורידו למצרים. יעקב - ישראל, שמותיו המצביעים על שני שלבי חייו העוקבים - והישרים.",
"שכם, ופרשת דינה. שמעון, הנוקם נקמת דינה.",
"רבקה, אמו המדריכה היועצת. רחל, מושא אהבתו ומיתתה הטראגית. ראובן, בנו מחלל יצועיו.",
"אחיו הנקרא גם אדום. 'איש', עמו נאבק במעבר-יבוק, וממנו זכה לכינוי ישראל.",
"לבן-הארמי, דודו מארחו. לאה, אשתו המוחלפת ברחל. לוי, בנו שותפו של שמעון בשפיכות הדמים בשכם."
],
[
"בענין: \"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו\" (בראשית לב:כד)",
"אנו חוזרים אל פרשת המאבק המופלא במעבר-יבוק, ואנו קוראים כי בלילה לפני הפגישה עם עשו, לאחר שיעקב מצליח להעביר את כל נפשות ביתו אל מעבר לנחל יבוק, ונותר לבדו מן העבר האחר, הוא נתקל באותו איש המתגלה לבסוף כמלאך, ובין השניים מתנהל מאבק הנמשך עד עלות השחר. ",
"הרמב\"ם שהוא עקבי בפרשו את כל החזונות הנבואיים כארועים שאינם מתרחשים בעולם האובייקטיבי שהנביא תופס בעיני-בשרו, אלא כארועים המתרחשים בתודעת הנביא בעל החזון, הוי אומר בחלום, רואה גם במאבק זה באותו לילה רווי מתח וחרדה במעבר יבוק, תהליך שהתרחש בתודעתו של יעקב, הוי אומר חלום נבואי אשר משמעותו היא היאבקות האדם עם עצמו ועם אלוהיו. ",
"הרמב\"ן מתקיף קשות את תפיסת הנבואה של הרמב\"ם, ועומד על כך שהחזונות הנבואיים כולם מבטאים דברים שארעו ",
"במציאות האובייקטיבית, והנביא ראה אותם בעיניו ממש, ולאו דוקא בעיני רוחו. ",
"בענין פרשנות הרמב\"ם את מאבק יעקב עם האיש, מקשה הרמב\"ן קושיה הנראית ניצחת, והוא שואל: אם ארוע זה כולו לא היה אלא מראה חלום בתודעתו של יעקב - 'לא ידעתי למה היה צולע על ירכו ",
"בהקיץ'; ואמנם התורה מעידה על כך במפורש: \"ויזרח-לו השמש... והוא צלע על-ירכו\" (בראשית לב:לא) ",
"ר' אברהם בן הרמב\"ם: ראוי לציין כי בנו יחידו של הרמב\"ם, כתב את פירושיו לתורה עוד לפני הרמב\"ן, וזאת על אף היותם שניהם כמעט בני אותו דור, וכבר הוא עומד על אותה שאלה, שכנראה נשאלה עוד בטרם ניסוחה ע\"י הרמב\"ן, ובהקשר זה הוא מעיר הערה מאוד מעניינת, שאנו מבינים אותה מתוך הפסיכולוגיה המודרנית, וכך כותב הוא: 'אל תשאל איך ארע זה (נקיעת רגלו של יעקב) במצב שאינו מציאות אלא דמיון, שהרי האדם לפעמים יראה בחלום כאילו הוא עמל וייקץ עייף, או רואה כאילו הכו אותו וייקץ ברגע של כאב; לפי שהאברים מתפעלים על-ידי כוח הדמיון, ואם יהיה כך על-ידי השפעת חלום רגיל, כל שכן שיהיה על-ידי השפעת חלום נבואי'. ",
"כלומר, כאן לפנינו פעולה פסיכוסומאטית, הוי אומר תהליכים נפשיים באדם, המשפיעים באופן מוחשי על פונקציות פיסיולוגיות. ",
"יעקב אמנם חלם את אותו מאבק עם האיש, וגם הפגיעה בכף ירכו על ידי אותו איש-מלאך שכמסתבר ארעה כתוצאה מרגשות האשם של יעקב ארעה בחלום, אולם משום עוצמתה הנפשית העצומה, היתה גם השפעתה רבה עד כדי תחושת נקיעת כף-הירך, שגרמה ליעקב לצלוע בפועל גם בהקיצו מחלומו. "
],
[
"איסור גיד הנשה",
"כידוע נשתלשלה מיצות 'איסור אכילת גיד-הנשה', מאז אותו ארוע הקשור לכאורה באותו מאבק שהיה ליעקב-אבינו עם אותו איש-פלאי במעבר יבוק, כנאמר: \"על-כן לא-יאכלו בני-ישראל את-גיד הנשה אשר על-כף הירך\" (בראשית לב:לב). ",
"אולם מעניין הדבר שהרמב\"ם איש-ההלכה, מטעים ומדגיש שלא בגלל הארוע שארע ליעקב-אבינו, אסורים אנו באכילת גיד-הנשה. ",
"לדעת הרמב\"ם המיצוות אינן זכר למה שארע, אלא הן מיצוות שניתנו לנו, ורק משום שדבר זה נקבע בהלכה לאחר מתן תורה, חל עלינו החיוב לעשותו, בדומה למיצות ברית-המילה, שאין אנו מקיימים אותה בגלל ברית-המילה של אברהם-אבינו שנכרתה אתו, אלא אנו מקיימים מיצות-מילה המוטלת לגבי כל זכר בישראל בכל הדורות, בגלל אותו פסוק בחומש \"ויקרא\" בו נאמר: \"וביום השמיני ימול בשר ערלתו\" (יב:ג). ",
"מיצוות אינן פולקלור, ואין הן זכר לעתיקות, אלא הן ציוויים שהוטלו עלינו, ואנו מקבלים אותם לקיימם בפועל. ",
"יש אמנם למיצוות מסוימות אסוציאציות עם ארועים שארעו, אולם תקפות המיצוות נובעת מעובדת היותן חוקים, ולא משום היותן זכרונות היסטוריים. "
],
[
"על משמעות: \"אשר מצא את הימים במידבר\"",
"נעמוד עתה על מלה אחת המופיעה בסדרת \"וישלח\", אשר הפשט שלה איננו ידוע לנו בודאות. אי-ידיעתנו את משמעותה אינה מעלה או מורידה לגבי הבנת הענין, אולם יש בהבנתה ענין לשוני בלבד. ",
"בסיפור תולדות עשו נזכר בין צאצאיו 'ענה בן צבעון', והתורה מספרת עליו: \"הוא ענה אשר מצא את-הימם במדבר ברעתו את-החמרים לצבעון אביו\" (בראשית לו:כד). המלה \"ימים\" היא יחידאית במקרא, ועליה מוצאים אנו לפחות שלושה פירושים שונים. ",
"תרגום ה\"שבעים\": מבחינה כרונולוגית הפירוש הראשון של המקרא הריהו תרגום \"השבעים\" היווני, הקודם לתרגומים הארמיים שבידינו, ואין צריך לומר שהוא גם קודם לכל הפרשנות. ה\"שבעים\" לא ידעו מה פירוש מלה זו, ולפיכך הם מעתיקים אותה כמות שהיא לטקסט היווני. ",
"\"תרגום יונתן\" מתרגם: 'דארבע ית עדריא (יש גם הגירסה ערודיא) עם אתני ולזמן אשכח ית כודנייתא די נפקו מנהון'; כלומר, \"הימים\" שהם כידוע אותם בני-כלאים של חמור וסוסה הנקראים פרדים. ",
"באסוציאציה עם החמורים אותם רעה ענה במידבר המוזכרים בפסוק, נעשתה כאן על ידי ענה פעולת הרבעה. תרגום זה הוא גם פירוש מקובל ע\"י רש\"י ורוב הפרשנים. ",
"אונקלוס מתרגם: 'ית גיבריא במדברא'; כלומר \"הימים\" הם הגיבורים, ואנו רואים מיד וזה גם מובא בדברי פרשנים אחרים, שאונקלוס מזהה כינוי זה עם 'האמים\" הנזכרים במקרא פעמיים: \"האמים לפנים ישבו בה עם גדול ורב ורם כענקים\" (דברים, ב:י,יא), כלומר \"האמים\" מלשון אימה, משום היותם בעלי כוח ועוצמה, שהטילו אימה ומורא על רואיהם. ",
"התרגום האגלי של קינג ג'יימס מתרגם the mules, שהם כאמור הפרדים. אולם יש גם תרגום צרפתי המתרגם את הימים כמעינות מים חמים. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י אינו הולך בדרך אביו-זקנו, אלא מקבל את פירוש אונקלוס ואומר: \"הימים\" - הגיבורים או חיות רעות ונצחם, לפי פשוטו אין לדקדק יותר'; כלומר שאין אנו יודעים בוודאות מה או מי הם הימים. ",
"אבן-עזרא נוטה גם הוא לדעת אונקלוס: 'גיבורים' כמו האמים', בציינו כי יש במקרא מילים בהן לפעמים האות א' מתחלפת עם י'; אולם הוא מוסיף כי הרב סעדיה גאון מתרגם את \"הימים\" למלה הערבית שפירושה פרדים. ",
"אבן-עזרא נותן הסבר מעניין מה באה התורה להשמיענו באומרה: \"הוא (ענה) מצא את הימים במדבר\": 'ופירוש מצא הרכיב, וייתכן להיות 'מצא' שהוא מצא בתחילה זאת החוכמה, כי מין אחד עם מין אחר לא יולידו'; כלומר ענה בן צבעון הרועה, היה הראשון אשר הרכיב בין המינים סוסה וחמור, והוא למעשה יצר את הפרד הראשון; \"מצא\" במובן של המצאה ותגלית, וזאת באה התורה להודיענו. עוד מציין אבן-עזרא: 'אילו היו \"הימים\" צמחים כאשר פירשו רבים, מה טעם להזכיר החמורים?'. ",
"הרמב\"ן מעניין ביותר. הוא מקבל את הפירוש המזהה את \"הימים\" עם \"האמים\", אולם נותן טעם אחר לביטוי \"אשר מצא\": 'אונקלוס תירגם 'גיבריא' והנראה מסברתו כי ענה זה, באו עליו מן האומה הנקראת אמים, \"לפנים עם גדול ורב ורם כענקים\", ורצו לגזול ממנו החמורים של צבעון אביו, והוא היה במידבר ואין עוזר לו, ותמצא ידו להם והציל מידם, והוא מלשון - \"תמצא ידך לכל-איביך\" (תהילים, כא:ט), \"ולא המציתך ביד דוד\" (שמואל ב, ג:ח); או יאמר שמצא אותם וניצל והוא נודע בגבורה הזאת, ונכון הוא'. ",
"פירושו זה של הרמב\"ן הוא יפה מאוד אלא שעובדה היא שבפסוק נאמר \"הימים\" ולא נאמר האמים; ועדיין אין אנו יודעים בודאות ובדיוק מה משמעות המלה \"הימים\". "
]
],
"Vayeshev": [
[
"פתיחה: סדרת \"וישב\" כולה מוארת באור השופע מחלומות יוסף המובאים בראשיתה, והיא מגוללת לעינינו את פרשת חייו המופלאה המהווה פרק מתוך פרשת חייו המקיפה הרבה יותר של יעקב-אבינו המשתרעת מסדרת \"תולדות\" עד סוף חומש \"בראשית\", כאשר שלוש הסדרות \"וישב\" \"מקץ\" \"ויגש\" תופסות מקום מיוחד, ופרשות חייהם של האב ושל בחיר בניו יוסף משתלבות ליחידה אחת. "
],
[
"\"וישב יעקב\" כנגד \"וישב ישראל\"",
"סיוע לכך שאמנם אין פרשת יוסף הפסקה של תולדות יעקב אלא המשכם, רואים אנו מן הצורה האנלוגית שניתנה לשני פסוקי מפתח. ",
"בראשיתם של תולדות יוסף קוראים אנו: \"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען\" (בראשית לז:א), ועם סיומה של פרשת יוסף כשלעצמה, כאשר חייהם של האב ובנו חוזרים ומתמזגים, אנו קוראים: \"וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן\" (בראשית מז:כז), פסוק הבנוי מבחינה סינטקטית (דקדוקית) וסגנונית המקבילה לפסוק הפותח עם שינוי קל, תוך שימוש בכינוי החדש שניתן לו בפרשת חייו השנייה, לאחר ששרה עם אלוהים ועם אנשים, ומכאן משמע שהדברים הם רצף אחד. אותן עשרים-ושתיים השנים החוצצות בין פרידת יוסף מאביו עד שהוא חוזר ונפגש בו, אלה הן שנות יסוריו, צערו ודכאונו של יעקב על מותו המדומה של בנו אהובו בן אשתו האהובה, והן הממרקות את עוונות נעוריו, ואת כל המעוות והמעוקל שהיה בדרכו עד חזרתו לארץ מגורי אביו. לאחר שנות תיקון ופרעון חוב אלה, חוזר יעקב כאבותיו להיות נשיא אלוהים, ובערוב ימיו זוכה הוא אף להעביר לבניו את ברכת אברהם. "
],
[
"המדרש על השילוב: \"אלה תולדות יעקב - יוסף\"",
"על שילובם של חיי-יעקב בחיי-יוסף וחיי-יוסף באלה של יעקב, כבר עומדים המקורות המעמידים אותנו על אנלוגיה מפתיעה בין חיי האב לחיי הבן, שלכאורה הם כה שונים זה מזה מבחינת הארועים המוחשיים, אולם דומים זה לזה בדברים רבים מבחינת המשמעות. ",
"המדרש מתכוון לבטא כי פרשת חיי יוסף אינה אלא השלמה ותיקון של פרשת חיי יעקב, והוא בונה דבריו על ענין לשוני הנראה כעין חידוד, בהתיחסו אל מלות הפתיחה: \"אלה תלדות יעקב יוסף\" (בראשית לז:ב), תוך הצבעה על שמות האב והבן הסמוכים וצמודים, ומוצא מקום לדרוש, כי תולדות יעקב הם-הם תולדות יוסף, או תולדות יוסף הם-הם תולדות יעקב, וזו לשון \"מדרש רבה\" אשר רש\"י מביא אותו בקיצור נמרץ, אך אנו נביא אותו במקורו. המדרש הולך ומונה את הדברים, והאנלוגיה בין יעקב לבין יוסף מתחילה כבר לפני לידתם: 'כל מה שארע לזה (ליעקב) ארע לזה (ליוסף); מה זה - אמו עקרה אף זה - היתה אמו עקרה'; זכור לנו כי רבקה אם-יעקב היתה עקרה שנים רבות עד שנפקדה וילדה את התאומים, וגם רחל-אימנו כחמותה רבקה היתה עקרה; והמדרש ממשיך: 'מה זה - אמו ילדה שנים (יעקב ועשו) אף זה אמו ילדה שנים (יוסף ובנימין); מה זה - נתקשית אמו בלידה'; וכזכור על רבקה אם-יעקב ועשו קוראים אנו שנתקשתה כבר בהריונה' כנאמר: \"ויתרוצצו הבנים בקרבה\" (בראשית כה:כב); 'אף זה - נתקשית אמו בשעת לידה'; אמנם רחל נתקשתה לא בשעת לידת יוסף, אלא בשעת לידת האח בנימין הצעיר והיא גם מתה בשעת לידתה, אך אעפ\"כ יש כאן אנלוגיה; 'מה זה - אחיו שונא אותו, אף זה - אחיו שונאים אותו; יעקב נרדף מפני עשו אחיו שביקש להורגו, אף יוסף נרדף מפני אחיו שביקשו להורגו; מה זה - רועה אף זה - רועה; זה - נתגדל ע\"י חלום (חלום הסולם) וזה - נתגדל על-ידי חלום (חלומות יוסף שהיו נקודת המוצא בכל פרשת חייו המופלאה); מה יעקב ירד למצרים אף יוסף כן'; אמנם במיקרה זה האנלוגיה היא הפוכה, שהרי ירידת יוסף למצרים קדמה לירידת יעקב למצרים, אולם מבחינה פורמלית האנלוגיה קיימת ועומדת, ובסופו של דבר האב וגם הבן ירדו למצרים; 'זה - נטל בכורת אחיו, דכתיב: \"וימכר את-בכרתו ליעקב\" (בראשית כה:לג), אף זה (יוסף) - נטל בכורת אחיו (ראובן), דכתיב: \"נתנה בכרתו לבני יוסף\" (דבה\"י א, ה:א); מה זה - נגנב שתי פעמים אף זה - נגנב שתי פעמים'; וכאן המדרש מרמז על שתי צורות הלשון המוזכרות באב ובבנו: יעקב אומר ללבן הרודף אחריו: \"גנבתי יום וגנבתי לילה\" (בראשית לא:לט), ויוסף בהתיצבו בפני פרעה לפתור חלומותיו אומר: \"כי-גנב גנבתי מארץ העברים\" (בראשית מ:טו); 'זה - יצא לחוץ-לארץ ונשא שם אישה, אף זה - יצא לחוץ-לארץ ונשא שם אישה; זה - הוליד בנים בחוץ-לארץ אף זה כן; זה - נתברך בית חמיו (לבן הארמי) בשבילו, וזה - נתברך בית חמיו (פוטיפר) בשבילו; יעקב זן את יוסף שבע-עשרה שנה, ויוסף זן את אביו שבע-עשרה שנה; זה - משביע, וזה - משביע (ושניהם השביעו לקוברם בארץ כנען); זה - מת במצרים וזה - מת במצרים; זה - נחנט וזה - נחנט; זה - הועלו עצמותיו, וזה - הועלו עצמותיו'; והמדרש מוסיף ומפרט כמה דברים חמורים: 'מה יעקב פרש מאביו עשרים-ושתיים שנה ולא קיים כיבוד אב, אף יוסף כן', ",
"חישוב זה של עשרים-ושתיים שנים לגבי יעקב-אבינו, יודעים אנו זאת בבירור, ומדובר בשש שנות עבודה בשכר אצל לבן, ועוד ארבע-עשרה שנות עבודה בעבור רחל, ומפורש כי עברו שנתיים עד הגיעו בחזרה לבית אביו, לרבות שהייתו בסביבות העיר שכם כשנה וחצי; כיוצא בו נותן החשבון מאז פרידת יוסף מאביו עד לפגישתם במצרים; וכפי שאנו רואים, אנלוגיות אלה מפתיעות ביותר. "
],
[
"על עשרים-ושתיים שנות פרידה מקבילות",
"גם איזכור אותן עשרים-ושתיים השנים במדרש איננו מיקרי כלל וכלל, שהרי זהו מירווח הזמן בין פרשת הברכה שנטל יעקב במירמה וניתוק הקשר עם בית אביו, עד הגיעו שוב הביתה. כנגדן נגזרו על יעקב עשרים-ושתיים שנות יגון ואבל על אובדן יוסף שנמנע בעדו מלקיים מיצות כיבוד-אב, כפי שיעקב גרם לעצמו, ואנו עדים שוב למימוש אותו עיקרון של מידה כנגד מידה. ",
"שאלה גדולה העומדת בפני עצמה היא, מדוע בכל אותן שנים לא מצא יוסף לנכון, להעביר לאביו הודעה כלשהי ולנחמו מיגונו. יתכן אף לומר שיוסף חשב לנכון שלא לעשות זאת, ולנהוג כפי שנהג מתוך כוונת מכוון. "
],
[
"עשו מקיים מיצות 'כיבוד אב'",
"בדברי המדרש - 'מה יעקב פרש מאביו עשרים-ושתיים שנה ולא קיים כיבוד אב, אף יוסף כן', יש לראות מעין רמז של נזיפה בשניהם, שהרי אין מדובר אך ורק על הפרישה וההתנתקות, אלא ישנה גם ההדגשה 'ולא קיים כיבוד אב', שהיא הערה מאוד משמעותית; ואמנם בנושא זה המקורות המדרשיים מרבים להציג את עשו המוחזק רשע, כאדם שלזכותו נזקפת מיצות כיבוד-אב בה נהג בהקפדה, שהרי הוא נשאר כל השנים עם אביו, טיפל בו וסעד אותו, וחז\"ל מציינים עובדות אלה לשיבחו של עשו, מה שלא ניתן לומר לגבי יעקב. ",
"יש המשתמשים באלמנט זה כדי להסביר את ההיסטוריה, בה בני-עשו שהם הרומיים זכו לשלוט על בני יעקב, שהוא מעין עונש שנענש יעקב על שלא מילא מיצות כיבוד-אב. גם אם נאמר כי יעקב נאלץ היה לברוח מחמת אחיו, ונתון היה בתנאים בהם לא נתאפשר לו לקיים מיצוה זו, יש להביא בחשבון כי כל זה נגרם לו, בגלל שעקב את אחיו ורימה את אביו. ",
"דבר דומה ניתן לומר גם על יוסף, שבוודאי היה לו חלק בכל מה שניגרם לו, והעובדה כי במשך עשרים-ושתיים שנה לא יכול היה לקיים מיצות כיבוד-אב, לרבות כל הצער והיגון שנגרמו לאביו, כל זה בא משום שבנעוריו נהג להוציא דיבת אחיו רעה אל אביהם, ומשום התנשאותו עליהם והקנטתו אותם. "
],
[
"עוון מכירת יוסף",
"בסיפור הארועים המופלאים המתחילים בסדרת \"וישב\", נושא מכירת יוסף תופס מקום ראשון, והוא הארוע הגדול וגם הפשע הגדול בתולדות אבות האומה. ",
"תפיסת חז\"ל את פרשת חיי האבות הצדיקים איננה מכירה במשוא-פנים, וכל חטא ופשע, גוררים אחריהם כמעט באופן אוטומטי, תוצאות חמורות ביותר לעושיהם, ויש פרעון על כל מעשה רשעות, עיוות או עול. ",
"יתרה מכן, לאור תפיסה זו, בתקופה מאוחרת יותר הועלה הרעיון המבעית שהוא גם רעיון עמוק מאוד, כי פרשת 'עשרה הרוגי מלכות' המסמלת את פרשת יסורי עם-ישראל מאז החורבן וקיומו בגלות ובשעבוד הגויים, אינה אלא תהליך כפרה על חטא עשרת האחים-השבטים אבות-האומה שחטאו לאחיהם, וכל יסורי עם-ישראל לדורותיו הריהם בבחינת מירוק עוון האבות. "
],
[
"'עשרת הרוגי מלכות' כנגד פשע עשרת האחים",
"כפי שאנו יודעים, אמנם \"מעז יצא מתוק\", ואפילו יוסף עצמו מציג את סיפור מכירתו ע\"י אחיו כאצבע אלוהים, והוא מוחל וסולח להם מחילה גמורה. ",
"הדברים חוזרים ונישנים באגדות ובמדרשים, ובצורתם המגובשת והמסכמת ביותר הם מובאים ב\"מדרש הגדול\" התימני, האומר: 'אמר רב מנא: עוון מכירת יוסף לא נתכפר לשבטים עד שמתו, שנאמר: \"ונגלה באזני ה' צבאות אם-יכפר העון הזה לכם עד-תמתון\" (ישעיה, כב:יד)'; כידוע, מיתה מכפרת על העוונות, אולם על דברי אמורא זה מוסיף דבר חמור ביותר, ר' יהושע בן לוי, אחד מאחרוני התנאים וראשוני האמוראים, שהוא גם מבעלי האגדה המפורסמים ביותר בתלמוד: 'ואמר ר' יהושע בן לוי: לא נמשכו עשרה הרוגי מלכות אלא בחטא מכירתו של יוסף'; כלומר, גם אם נאמר כי פרשה זו נסתיימה עם מות אחי יוסף כולם, הרי שלגבי כלל ישראל אשר עשרת אחים אלה הם נציגיו הראשונים, עוון זה לא נתכפר לדורות, ופרשת עשרה הרוגי המלכות שהיו עשרה גדולי-ישראל, ארזי-הלבנון ואדירי-התורה, שמלכות רומי הרשעה הוציאתם להריגה על קידוש-השם, ודמם נשפך במיתות משונות ובייסורים קרוב ל-2000 שנה לאחר תקופת האבות, ארעה כנגד מעשה עשרת האחים כ-60 דורות לפני דורם של עשרת התנאים. ",
"על כך מוסיף אמורא שלישי: 'אמר ר' אבון: (שהוא אחד האמוראים המאוחרים בתלמוד הירושלמי) הוי אומר עשרה מכל דור ודור, ועדיין אותו החטא תלוי'; כלומר, אין מדובר במיקרה החד-פעמי של עשרת התנאים הגדולים שנהרגו על קידוש-השם על-ידי המלכות, אלא בכל דור ודור בישראל, ואפילו בימינו אנו, יש תמיד עשרה צדיקים הנענשים ונהרגים בעוון אותו פשע של מכירת יוסף. ",
"למותר להסביר כי לדברים אלה משמעות סמלית, וכל חטא, עולה, עיוות ורשעות ואפילו מישגה שנעשה בתולדות עם-ישראל, הריהו תלוי ועומד לעולם, ובסופו - הוא מתנקם בכל דור ודור. "
],
[
"סמיכות פרשת יהודה ותמר למכירת יוסף",
"פרשת חיי יוסף שהיא עיקרה של סדרת \"וישב\", נפסקת באמצע ע\"י סיפור פרשת יהודה ותמר העומדת בפני עצמה, וגם היא אחת המעניינות ביותר בתולדות האבות, אף על פי שבמובן עמוק יותר, היא דוקא משתלבת בהם. ",
"הפרשה פותחת בפסוק: \"ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו\" (בראשית לח:א) מיד לאחר מכירת יוסף, ועל כך שואלת המסורת המדרשית, ושואלים זאת גם פרשני המקרא בדורות המאוחרים יותר, למה ראתה התורה צורך לשלב את פרשת יהודה ותמר, לתוך פרשת חיי יוסף, כשהיא מפסיקה בכך את רצף סיפור הדברים? ",
"לכאורה לאחר הפסוק החותם את הפרק: \"והמדנים מכרו אתו אל-מצרים לפוטיפר סריס פרעה שר הטבחים\" (בראשית לז:לו), מן הראוי היה להמשיך בפסוק שבא לאחר פרשת יהודה ותמר: \"ויוסף הורד מצרימה\" (בראשית לט:א), ועל כך נאמר ב\"מדרש רבה\": ",
"\"ויהי בעת ההיא\" - מה כתיב למעלה מן הענין? \"והמדנים מכרו אותו אל-מצרים\"; לא היה צריך לומר אלא - \"ויוסף הורד מצרימה\", ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו?'; ועל כך נותנים שניים מן החכמים את התשובות הבאות: 'ר' אלעזר ור' יוחנן: ר' אלעזר אמר: כדי לסמוך ירידה לירידה (כפי שמוצאים אנו בפסוקים - \"וירד יהודה\" כנגד \"ויוסף הורד\"); ר' יוחנן אומר: כדי לסמוך \"הכר\" ל\"הכר\"; כפי שבראשונה נאמר ליעקב ביוזמת יהודה: \"הכר-נא הכתנת בנך היא\" (בראשית לז:לב), ובשנייה בפרשת יהודה ותמר בעת הוצאתה להישרף, אומרת תמר לחמיה יהודה: \"הכר-נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה\" (בראשית לח:כה). "
],
[
"\"גדי-העזים\" כנגד \"שעיר עזים\"",
"בפרשת מכירת יוסף, יהודה שהוא למעשה אבינו, משום שעם-ישראל לאחר תקופת המקרא עיקרו משבט יהודה, הריהו האשם העיקרי. מיד לאחר פרשת המכירה, מפסיקה התורה באופן חד את סיפור תולדות יוסף, ומכניסה לאחריה את פרשת יהודה ותמר שאיננה מתבקשת כלל בשטף סיפור השתלשלות הדברים. כאן נוקטת התורה באמצעי הספרותי הנפלא, של שימוש בשני אלמנטים זהים ובשני פסוקים דומים במובנים לשוניים אנלוגיים. ",
"בפרשת יהודה ותמר אנו קוראים: \"וישלח יהודה את-גדי העזים ביד רעהו העדלמי\" (בראשית לח:כ), כלומר יהודה שולח ביד רעהו את האתנן שהבטיח לאותה אישה (כלתו תמר) שחשבה לזונה, ומשלא מצאה הריהו חש עצמו מתבזה, ויהודה אומר זאת במפורש - \"תקח-לה פן נהיה לבוז\" (בראשית לח:כג). ",
"כיוצא בזה רואים אנו זה כנגד זה את אותה צורת לשון, ולאחר מכירת יוסף אנו קוראים: \"ויקחו את-כתנת יוסף וישחטו שעיר עזים ויטבלו את-הכתנת בדם\" (בראשית לז:לא). אומר על כך המדרש: 'אמר הקב\"ה ליהודה: אתה רימית באביך בגדי-עזים, חייך, שתמר מרמה בך בגדי-עזים'. "
],
[
"\"הכר-נא\" כנגד \"הכר-נא\"",
"יהודה היה האחראי למכירת יוסף, כפי שמעידה עליו התורה: \"ויאמר יהודה אל-אחיו... לכו ונמכרנו לישמעאלים\" (בראשית לז:כו,כז), מעשה שהביא בסופו להתאכזרות הגדולה כלפי יעקב האב. ",
"לאחר מכירת יוסף שוחטים האחים שעיר-עזים, טובלים בדמו את כתונת הפסים שהופשטה מעל יוסף, ובהנהגת יהודה ראש-המדברים מציגים אותה לאביהם באומרם: \"הכר-נא הכתנת בנך היא אם-לא\" (בראשית לז:לב). מיד לאחר מכן בא סיפור מות שני בניו של יהודה ער ואונן זה אחר זה (בראשית לח:ז-י), ובעקבות זאת מובאת פרשת יהודה עצמו שהיא קשה מאוד, בה נכשל בבעילת תמר כלתו אשת-בנו, דבר שהוא מאיסורי-עריות החמורים שבתורה (ויקרא, יח:טו), ואמנם כשלושים פסוקים לאחר מכן, קוראים אנו על תמר, המובלת לשריפה בעוון זנות בהוראת חמיה יהודה, ובטרם ביצוע גזר-הדין שולחת היא אליו לאמור: \"לאיש אשר-אלה לו אנכי הרה... הכר-נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה\" (בראשית לח:כה), ויהודה נאלץ להכריז לעיני כל: \"צדקה ממני\" (בראשית לח:כו). ",
"כאן לפנינו שוב פרעון חוב על פי העיקרון של מידה כנגד מידה, \"הכר-נא\" כנגד \"הכר-נא\", ומלשון הודאתו זאת משתמעת גם חרטתו, בגין חטאו הגדול כלפי אחיו יוסף, וכלפי אביו ממנו הוסתרה האמת. ",
"בהמשך המדרש יש הפניה לסמיכות פרשיות נוספת: 'ר' שמואל בר נחמן אמר: כדי לסמוך מעשה תמר למעשה של פוטיפר'; גם תמר וגם אשת פוטיפר מסיתות גבר לשכב עימן, אלא שהאחת היא הצדקת, ואילו השנייה מרשעת. "
],
[
"יחוס שושלת המלוכה בישראל",
"לעצם פרשת יהודה ותמר, המקורות התלמודיים וגם המאוחרים יותר כבר עומדים על כך, שמאותו זיווג של יהודה ותמר כלתו, אשר הרבה דופי דבק בו לדורות, ולכאורה פרשה זו מעוררת רושם של גנות ופסול, אולם אעפ\"כ אל לנו להתעלם מן העובדה, שבכך מגוללת התורה בפנינו פרטים, על מוצאה של אותה משפחה ממנה יצא דויד מלך-ישראל המכונה \"משיח אלהי יעקב\" (שמואל ב, כג:א), ואשר דוקא ממנו משתלשלת שושלת המלוכה בישראל, ולפי התפיסה המסורתית, עתיד להשתלשל ממנו גם הגואל האחרון - \"משיח צדקנו\". ",
"נושא זה נידון הרבה מאוד במדרשים ובין הוגי הדעות המאוחרים, המצביעים על כך שאין זו הפרשה היחידה הנוגעת לייחוס משפחות, וזאת כדי להצביע ואף להוכיח, כי גדולים וטובים בישראל, מוצאם מבחינת הייחוס הביולוגי איננו כשר. ",
"אשר לתולדות משפחת דויד-המלך המסופרות במקרא, כבר מראשיתן אנו נתקלים כמעט בכל איסורי-ביאה וגילוי-עריות האסורים על-פי התורה, שהרי רות אם-המלכות בישראל מואביה היא, ואנו יודעים יפה מאוד ובמדויק מהו מוצאו של מואב, שנולד כתוצאה מבעילת הבת הבכורה עם אביה לוט, כמסופר בסדרת \"וירא\" (בראשית יט:לז). ",
"על מעשה יהודה ותמר כלתו קראנו בסדרה זו, ומאוחר יותר מופיעה פרשת דויד ובת-שבע אשת אוריה (שמואל ב, פרק-יא), שהוא כבר מעשה שנעשה לאחר מתן-תורה, וממנו נמשכת אותה שושלת שסופה כאמור המלך המשיח. "
],
[
"עוד על יחוס שושלת המלכות",
"במקור אחר מנוסחים הדברים בצורה הבאה: 'למה היחס והשררה והמלכות של ישראל הוא על זה הדרך, שהרואה יראה שחס ושלום יש בו צד ממזרות, ואיך יצא כל הענין כל כך דרך גנאי? ויש לומר היינו שאמרו (חז\"ל) 'אין ממנין פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחריו, שאם יתגאה על הציבור אומרים לו 'חזור לאחריך'; כמו כן אילו היו יוצאים מלכים מיהודה שלא בדרך גנאי, היו מתגאים על השבטים, לפיכך אומרים לו - 'שתוק, כי לא יצאו ממך בדרך נאה אלא בדרך זנות'. ",
"מעניין לציין כי לפי אגדה שאין על תוכנה אף לא רמז במקרא, קיימת פרשה לא טהורה גם בקשר שבין ישי אבי דויד במשפחתו. משמע, בעלי האגדה והמדרש לא הסתפקו באותן פרשיות האמורות במפורש על מוצאו וייחוסו של בית-דויד, אלא אף הוסיפו עליהן, ואנו מוצאים בדברי חז\"ל שהם מגלים נטייה מפתיעה ביותר, ליחס גדולי-תורה וגם נביאים וצדיקים, למוצא שלכאורה נראה לא-טהור, כגון על בניהם ובני-בניהם של גויים שנתגיירו, או אפילו על בניהם וצאצאיהם של רשעים גמורים, עד כדי סיפורים אגדיים מופלאים וכמעט פרדוקסאליים, על בני-בניהם של המן הרשע ושל סיסרא שר-צבא חצור, שנעשו תלמידי-חכמים בישראל, והשאלה המתבקשת היא, מהי מגמתם של סיפורים אלה? ",
"מגמה זו לא ניתן לפרשה אלא כהפגנה נגד הרעיון, לפיו מעלתם של בני אדם בתורה ביראה או בעבודת-ה' יש לה איזשהו בסיס ביולוגי, וכנגד תפיסת הייחוס במשמעותו הפרימיטיבית. האמת היא בכיוון ההפוך ואדרבא, גם אם יש במוצא צד פסול, הוא איננו מונע בעד האדם מלהתעלות בתורה, ביראת-ה', בהתקרבות אל ה' ובעבודתו, אם אמנם פועל האדם בכיוון זה. "
],
[
"'חזקוני' על יחוס שושלת המלוכה בישראל",
"חזקוני' מנסח את הדברים בצורה הבאה: 'מה שהסכים הקדוש ברוך-הוא שיצא דויד-המלך מליקוחין שעתיד להזהיר עליהם ('להזהיר' כלומר איסור האדם בכלתו על פי האמור בתורה), לפי שאין מעמידין פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו בצווארו, פן יתגאה על הציבור'. ",
"הדיאלקטיקה המקראית מלמדתנו, כי מחושב היה מלכתחילה שהמלוכה בישראל, הוי אומר מלכות דויד עצמו, לרבות מלכות המשיח הצפויה לעתיד לבוא, שיהיה בהן פסול, וזאת מתוך המגמה שהמלך לא יהא לו בסיס להתפאר. ",
"כדי לרסן את אפשרות תחושת ההתנשאות וההתרוממות של כל שליט באשר הוא ממונה על הנהגת העם, מן הראוי והרצוי שיימצא בו פגם הידוע ומפורסם ברבים, דבר העשוי להוות ערובה לכך שלא יתנשא על מונהגיו, שיוכלו תמיד להזכיר לו את עברו, ואף להורידו מגדולתו בכל עת ולהחליפו באחר. ",
"ואולי נוכל גם אנו לשכלל מאמר חז\"ל זה ולהוסיף עליו על דעת עצמנו ולומר: הלוואי שתהיינה תמיד קופות שרצים תלויות להן למנהיגינו מאחוריהם ומלפניהם, כדי שלא יתגאו על הציבור. "
],
[
"שכם ומצרים",
"בלשון המקרא של פרשת \"וישב\" מוצאים אנו כמה דברים, המעידים על הכוונה להציג בפנינו מסגרת חיים שלמה מתחילה ועד סוף: פרשת גלגולי יוסף מבית אביו, מכירתו למצרים וכל מה שעבר עליו. סיפור הדברים פותח באותה שליחות שיעקב מטיל על יוסף באומרו לו: \"הלוא אחיך רעים בשכם, לכה ואשלחך אליהם\" (בראשית לז:יג), ולאחר מכן בהליכת יוסף לבקש את אחיו בשכם, המביאה לידי הסיטואציה של: \"ויוסף הורד מצרימה\" (בראשית לט:א). ",
"כבר בראשיתה של אותה ביוגרפיה מופלאה הקשורה בחיי יוסף, מופיעות שתי מלות-המפתח: 'שכם' ו'מצרים', וסופה של אותה ביוגרפיה לאחר מיתת יוסף היא באותה 'העלאה' כנגד ה'הורדה', וכאן שוב מופיעות אותן מלות-המפתח. ",
"כנגד \"ויוסף הורד מצרימה\", מצווה יוסף את אחיו בסיום הספר: \"והעלתם את-עצמתי מזה\" (בראשית נ:כה), ומאוחר יותר קוראים אנו על כך בפועל בסיום ספר \"יהושע\": \"ואת-עצמות יוסף אשר-העלו בני-ישראל ממצרים קברו בשכם\" (יהושע, כד:לב). ",
"בשכם החלה הפרשה ובשכם גם נסתיימה."
],
[
"המדרש על סגירת המעגל 'שכם-מצרים-שכם'",
"על ענין העלאת עצמות יוסף ממצרים, אל אותו מקום בו מכרו בני ישראל הראשונים את אחיהם לישמעאלים, מביא \"מדרש רבה\" משל שהוא נפלא מבחינה פסיכולוגית, ויש בו ספק בדיחה ספק ענין רציני מאוד, וזו לשון המדרש: 'למה הדבר דומה? ",
"לליסטים שנכנסו למרתף אחד של יין, ושדדו קנקן אחד ושתו אותו; הציץ עליהם בעל המרתף, אמר להם: יערב לכם, יבושם לכם, ימתק לכם, שתיתם את היין, החזירו את הקנקן למקומו; כך אמר הקב\"ה לשבטים: מכרתם את יוסף, החזירו עצמותיו למקומם; דבר אחר, אמר להם (יוסף לאחיו): ממקום שגנבתוני, שמה החזירוני, זהו שנאמר: \"והעליתם את עצמותי מזה\". ",
"פרשת מכירת יוסף העסיקה כל מבין במקרא, וכל הוגה במשמעות דברי המקרא בכל הדורות, וסיפור עלילה זה מלמדנו דבר נוקב ביותר, המתיחס לאחריותו של האדם למעשיו ואף למחדליו (אי עשייתו מה שראוי היה לעשותו). ",
"כל מעשה ממעשי האדם בין אם המדובר על הפרט או על הקולקטיב האנושי, משתלשלות ממנו תוצאות הנובעות מאותו מעשה עצמו. "
],
[
"על הביטוי: \"כי אם-הלחם אשר-הוא אוכל\"",
"בענין יוסף בבית פוטיפר וכל אותה פרשה בינו לבין אותה גבירה אשת אדוניו, מספרת לנו התורה כי פוטיפר סומך על יוסף, והוא מוסר בידי עבד עברי זה שהוא כמובן העבד הנאמן, את כל הנהלת ביתו, ולשון הכתוב היא: \"ולא-ידע אתו מאומה כי אם-הלחם אשר-הוא אוכל\" (בראשית לט:ו). ",
"אונקלוס מתרגם פסוק זה בפשטות: 'אלהן לחמא די הוא אכל'.",
"\"יונתן\" לעומתו מתרגם: 'אלהין אינתתיה דשכיב גבה', ואף המדרש אומר שמדובר כאן על אשת פוטיטפר עצמה, אלא שנקטה התורה לשון נקייה בהשתמשה בביטוי המטאפורי 'לחם'. ",
"רש\"י מקבל פירוש זה ואומר: 'כי אם הלחם' היא אשתו, אלא שדיבר לשון נקייה'. ",
"הרשב\"ם אינו מקבל פירוש זה שהוא בעיניו דרשני, ולכן אומר בפשטות: 'לא היה מעיין ומביט כלל בכל צורכי ביתו מהיכן בא לו, עד שעה שרואה את מאכלו על השולחן ואוכלו; כל מיני מאכל קורא אותו לחם'. ",
"אבן-עזרא מביא את דרשת חז\"ל: 'יש אומרים שהוא כינוי לשכיבת אשתו וזה רחוק, ועוד כי אדוני יוסף סריס היה; והנכון בעיני שכל אשר לו היה בידו, חוץ מן הלחם שלא היה אפילו נוגע בו בעבור היותו עברי, כי הנה מפורש: \"כי לא יוכלון המצרים לאכל את-העברים לחם כי-תועבה היא למצרים\" (בראשית מג:לב). ",
"פוטיפר ידע שיוסף עברי הוא, וכן אשתו אומרת - \"ראו הביא לנו איש עברי\"; לכאורה פירוש זה נראה לנו כפשט, ואילו הפירוש \"כי אם הלחם\" - זו אשתו', ניראה לנו כדרש; אולם אם נעיין היטב בפסוקים, תיפקחנה עינינו כאשר ענין זה יוצא מכלל מגמה של אותה גבירה והופך מעשה, כאשר היא מנסה בפועל לפתות את יוסף באומרה לו: \"שכבה עמי\", ואילו יוסף הנרתע מפני החטא, מבלי שיהא מוכן לגמול רעה לאדוניו, משיב לה: \"הן אדני לא-ידע אתי מה-בבית וכל אשר-יש-לו נתן בידי... ולא-חשך ממני מאומה כי אם-אותך באשר את-אשתו\" (בראשית לט:ח,ט). ",
"כאן לפנינו חזרה מדויקת על הניסוח הקודם, דבר המלמדנו בעליל, כי דרש חז\"ל לפיו \"הלחם\" זו אשתו, אינו דרש אלא ממש הפשט. "
],
[
"\"וימאן\" של יוסף הכובש יצרו - בטעם שלשלת",
"נסיים בדבר שיש בו יותר מן החידוד הרעיוני מאשר עמקות, אולם הוא נאה מאוד. ",
"כידוע, התורה כפי שהיא כתובה, אין בה לא ניקוד ולא טעמים, (הכוונה ל'טעמי המקרא' הנקראים גם 'נגינות', שהם הסימנים המיוחדים הנילווים לכל מילות הפסוקים, ומשמשים מעין תוי-נגינה לקורא), והמסורה המאוחרת היא שהוסיפה לפסוקי המקרא את הטעמים ואת הניקוד, ומתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה במפורש. ",
"בפרשת יוסף ואדונתו אשת פוטיפר המשדלת אותו לדבר-עבירה, עומד הוא בנסיון ואיננו נשמע לה, והתורה מבטאה את התנהגותו המאופקת בביטוי \"וימאן\" (בראשית לט:ח), ומבחינת טעמי המקרא, המלה \"וימאן\" מסומנת בטעם הנקרא שלשלת שהוא נדיר ביותר, ומופיע בכל המקרא רק שבע פעמים, מהן ארבע בתורה (מתוכן שלוש בחומש \"בראשית\": יט/טז, כד/יב, לט:ח, ואחד ב\"ויקרא\" ח/כג). ",
"אין זה כלל וכלל מיקרה שהמסורה הוסיפה למלה \"וימאן\" טעם מיוחד זה, ובאמצעותו רצתה היא להודיענו כי באותה סיטואציה, נאבק יוסף בקירבו מאבק קשה מאוד, מעשה הכרוך בגבורה נפשית עצומה, כדי לעמוד בנסיון ופיתוי זה. לכן גדולה זכותו של יוסף הנקרא במסורת העממית 'יוסף הצדיק', שיצא במאבק זה מנצח, וענין המיאון שלו איננו מיאון של מה בכך, כי אם \"וימאן\" בטעם שלשלת, שמבחינה ווקאלית-מוסיקלית נגינתה עולה ויורדת שלוש פעמים, כעין צפירת אזעקה המלמדת זכות על הממאן המקראי הכובש את יצרו, הלא הוא יוסף בעל החלומות. "
],
[
"רבנו בחיי על \"וימאן\"",
"רבנו בחיי שהוא אחד הפרשנים הנוהג בדרך כלל להיכנס לעניינים מיסטיים, אומר בענין זה דבר מעניין מאוד מבחינה פסיכולוגית, וזו לשונו: 'הטעם (שלשלת, הנדיר בטעמי המקרא) שבמלת \"וימאן\" מורה על חומר איסור הדבר, ועל היותו נמנע אצלו, ממאן בו בתכלית המיאון, שהרי מתוך הטעמים שבתורה, אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כענין התנועות שבאדם (המימיקה) שמתוכם נדע כוונת לבו', עד כאן דברי הרב. ",
"כלומר מתוך טעמי המקרא המלווים את הפסוקים, יכולים אנו להבין מה שלא ניכתב בתורה במפורש. ",
"כוונת הרב בדבריו אלה לומר, שהאדם הוא יצור בעל הבעות פנים וגיוון קול, המאפשרים לנו לגלות ולדעת משהו על מצב רוחו ומצבו הנפשי, והמימיקה (חיקוי) והג'סטיקולציה (התנועות וההעוויות) של האדם וגיוון דיבורו, מסייעים לנו לדעת מה בעצם מתרחש אצלו פנימה בתודעתו. "
]
],
"Miketz": [
[
"פתיחה : סדרת \"מקץ\" היא ההמשך הישיר של סיפור חייו המופלאים של יוסף שראשיתם בסדרת \"וישב\", ובשתי סדרות אלה אנו נמצאים בעולמם של חלומות. ",
"ראשית הביוגרפיה של יוסף בסדרת \"וישב\" היא בסיפור שני החלומות שחלם, וסופה של \"וישב\" גם היא, בסיפור שני חלומותיהם של שני פקידי פרעה הבכירים שר-המשקים ושר-האופים, באמצעותם זוכה יוסף לעבור מעולם בית-הכלא לעולם השלטון. כיוצא בזה גם ראשיתה של \"מקץ\" בסיפור שני חלומות פרעה. ",
"חלומות פרעה הם גורליים, ומהם משתלשל כמעט כל עתידו של עם-ישראל, שהרי בגללם עלה יוסף לגדולה ונעשה שליט מצרים, ובגללם בעקיפין ירדו אבותינו למצרים, ואלמלא חלומות אלה לא רק תולדות ישראל, אלא מבחינה מסוימת גם גורל האנושות היה שונה. דבר זה איננו מיוחד לחלומות פרעה בלבד, אלא עוד כמה חלומות נעשו גורמים המניעים את גלגלי ההיסטוריה. "
],
[
"חומש החלומות",
"כבר בסדרת \"ויצא\" עמדנו על כך, כי בין הדברים המרובים המציינים ומיחדים את חומש \"בראשית\" המופלא בין כל עשרים-וארבעה כתבי הקודש, היא העובדה שאין בכל המקרא כולו ספר המשופע בחלומות כבחומש \"בראשית\", ומכאן כאמור ראוי הוא להיקרא 'חומש החלומות'. ",
"כיוצא בו שאלנו כבר גם את השאלה, האם מיקרה הוא כי דוקא חומש \"בראשית\" עשיר בחלומות, וניסינו להשיב על כך בהשערה, שראוי מן הבחינה התועלתית לחזור ולשננה, שלא יהא זה נכון מצדנו לראות בעובדה זו מיקרה גרידא. ",
"חומש \"בראשית\" הוא הראשון והעמוק בין כל כתבי הקודש, ועיקר תוכנו ותוכן המקרא כולו הוא למעשה מעמדו האמוני-דתי של האדם, וטעות גסה היא לראות בו כרוניקה היסטורית, אלא ש\"בראשית\" הוא ספר המציאות שלמעלה מתודעת האדם הערה, ואילו העולם שלאחר מתן-תורה הוא עולם ההכרה הרציונלית. "
],
[
"איזכור חלומות במקרא",
"המעיין בקונקורדנציה ימצא כי בחומש \"בראשית\" בלבד, המונח 'חלום' בצורותיו השונות מופיע ארבעים-ושמונה פעמים, עובדה האומרת לנו משהו אם נתחשב בכך שלאחר מכן, לאורך כל פרקי התורה כולה לא נמצא אלא רק פעם אחת זכר לחלום משמעותי, וזאת בדברי ה' לאהרון ולמרים בענין החלום בו מדבר הוא עם הנביאים (במדבר, יב:ו). ",
"בחומש \"דברים\" מופיעה המלה חלום שש פעמים, אולם כולן קשורות לפרשת נביאי השקר, ואזהרה מפנייה אחריהם, וכל חלום המוזכר שם הריהו אמור לגנאי והוא פסול, והוא הדין בספרי המקרא האחרים. ",
"חלום משמעותי בעל תוכן נבואי, אנו מוצאים בספר \"שופטים\" (פרק-ו:כה) אצל גדעון ירובעל בטרם צאתו לקרב, וכיוצא בו חלום שלמה המלך אחרי עלותו על כסא המלוכה (מלכים א, ג:ה), בו מבקש הוא חוכמה. אולם פרט לאלה, ברוב המיקרים האחרים במקרא נזכר החלום לגנאי ולגנות, כגון ירמיהו ויחזקאל המזכירים אף הם את חלומות נביאי השקר ואף מזהירים מפניהם, וכגון הנביא המאוחר זכריה האומר במפורש: \"וחלמות השוא ידברו\" (י:ב). ב\"קוהלת\" נזכר החלום בין הדברים הבטלים המסיחים ומבלבלים את תודעת האדם, \"כי ברב חלמות והבלים ודברים הרבה\" (ה:ו), ובספר \"דניאל\" המאוחר שבמאוחרים, באים החלומות על אחרית הימים. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על החלומות",
"בענין חלום פרעה מוצאים אנו בגמרא ובצורה משוכללת יותר ב\"מדרש הגדול\" התימני, דברים חשובים מאוד על עצם ענין החלימה, ברוח תפיסות מודרניות בפסיכולוגיה של החלום, וזו לשון המדרש: 'להודיעך כי במה שהאדם מהרהר בו ביום, מראין אותו בחלומו. תדע לך משר-המשקים ומשר-האופים, שלא הראו אותן אלא מעין אומנותן, שנאמר: \"וכוס פרעה בידי\" (בראשית, מ:יא)'; כמוהו גם שר-האופים חולם על \"מאכל פרעה מעשה אופה\" (שם, מ:יז); 'וכן נבוכדנצר הרשע לפי שכל ימיו לא היה מהרהר אלא בצלם'; כאן כמובן אין מדובר בנבוכדנצר מלך-בבל ההיסטורי אלא בנבוכדנצר כסמל לשלטון ושררה, 'ולפיכך הראו אותו מהרהורי לבו, דכתיב: \"ואלו צלם חד שגיא\" (דניאל, ב:לא); וכידוע נבוכדנצר חולם את החלום המפורסם, אודות הצלם שראשו זהב ורגליו חרס; 'וכן אתה מוצא ביעקב-אבינו, לפי שכל ימיו לא היה מהרהר אלא בהקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"אם-יהיה אלהים עמדי\" (בראשית, כח:כ), ומה ראה? \"והנה ה' נצב עליו\" (שם, כח:יג), וכן פרעה הרשע לפי שכל ימיו לא היה מהרהר אלא ביאור'; וכידוע היאור מהווה ביטוי לעוצמתה וחוסנה של מצרים, ופרעה כל היום אינו מהרהר אלא בשלטון, בכוח ובעוצמת מדינתו, וכאן מביא המדרש מדברי הנביא יחזקאל האמורים על פרעה כאלף שנים לאחר מכן: 'שנאמר: \"אשר אמר לי יאורי\" (יחזקאל, כט:ג), לפיכך כשראה (פרעה) את עצמו, לא ראה אלא על היאור, לכך נאמר: \"והנה עמד על-היאר\" (בראשית, מא:א); זאת בניגוד לתפיסה הכמעט מאגית שהיתה רווחת מאוד בעולם, ועדיין מצויה כיום בין בני אדם, לפיה מתגלים לאדם בחלומו דברים מן החוץ שכביכול הוא עצמו איננו יודע אותם. ",
"מדרש זה אומר לנו במפורש כי החלום בא מתוך האדם עצמו, ואין מתגלים לאדם בחלומו סודות כלשהם מעולם אחר או מתוך מציאות שאין הוא מכיר, אלא מה שהאדם מהרהר בו בשעות ערותו ביום, הוא מה שמופיע לו בחזיונות הלילה; והמדרש מוסיף ומביא ראיות לעמדתו זו: 'אמר לו שבור-מלכא לשמואל: אמרתם חכמים גדולים אתם, אמור לי מה אראה בחלומי? אמר לו: תראה שבאו רומיים והוליכוך בשביה, והעמידוך לטחון גרעיני תמרים בריחים של זהב; הירהר בכך כל היום ובלילה ראה'; ועוד, אמר לו קיסר לר' יהושע בן-חנניה: אמרתם חכמים גדולים אתם, אמור לי מה אראה בחלומי? אמר לו: תהא רואה שיבואו פרסיים (שהיו אויבי הקיסר), ויעבידוך ויבזזוך, וירעו בך שקצים במקל של זהב; הירהר בכך כל היום - ובלילה ראה'; (ברכות, נו). "
],
[
"שני החלומות המשמעותיים",
"הפרשנות המדרשית מיחסת חשיבות רבה לעימות בין שני חלומות גדולים ורבי-משמעות בחומש \"בראשית\": חלום היאור של פרעה, וכנגדו חלום הסולם של יעקב, וכבר חז\"ל שתפסו את המשמעות הרעיונית והסמלית שניתן ליחס לעימות זה, העלו את דבריהם בנוסחים מדרשיים שונים. ",
"ידוע המדרש האומר 'אין מראין לאדם בחלום הלילה אלא מה שהוא מהרהר בו ביום', ופרעה המיצג את מצרים ואת אוכלוסיה, מהרהר כל היום ביאור שהוא היסוד לקיומו, ולעומתו חולם יעקב-אבינו המהרהר כל היום במעמדו בפני אלוהים - \"והנה ה' נצב עליו\" (בראשית, כח:יג). ",
"בחלומות אלה מוצג בפנינו העימות הגדול בין האמונה והעבודה לשמן לבין שלא-לשמן, שהוא מן היסודות הגדולים ביותר בחשיבה ובתחושה הדתית. ",
"חלומות אלה נמסרים לנו על כל פרטיהם, ואף פתרונותיהם נאמרו והומחשו, והוגי-הדעות בעולם המדרש תלו בהם רעיונות גדולים, ואף שני חולמיהם של חלומות גדולים אלה נעשים במדרש מעין סמלים לדימויים קוטביים, המיצגים שני יסודות מאוד משמעותיים באמונה. ",
"חלום היאור הוא אמנם כפול, וחוזר ונישנה בסיפור שבע הפרות ושבע השיבולים, אולם כבר יוסף מעיר תשומת לבו של פרעה כי - \"חלום פרעה אחד הוא\" (בראשית מא:כה), והוא שנעשה גורלי לממלכת מצרים עצמה, ובו-זמנית גם לעם ישראל, אשר אבותיו ירדו למצרים בעקבות מה שהשתלשל מאותו חלום. ",
"לעומתו מציג המדרש את חלומו המופלא של יעקב, חלום הסולם המסמל את הייעוד של יעקב-אבינו ושל עם-ישראל המשתלשל ממנו. "
],
[
"יעקב ופרעה כמיצגי עמדות באמונה",
"להבנת העימות שהמדרש משתמש בו להבעת מהויות באמונה, עלינו להתחשב כי מדובר כאן בשני האישים יעקב-אבינו מזה ופרעה מלך-מצרים מזה, שהפכו במרוצת ההיסטוריה של החשיבה הדתית המסורתית, לשני סמלים אדירים שאינם חופפים כלל את הדמויות המקוריות, אלא משמשים במובן ידוע נציגים לשני קטבים של האקסיסטנציה האנושית, הרוחני והמוסרי, ושני אישים מיצגים אלה חולמים חלומות. ",
"במסורת הדורות נעשה יעקב-אבינו בחיר האבות, שהוא גם האיש התם, אולם לא במובן 'הבן התם' ב\"הגדה של פסח\", אלא במשמעותה המקורית של מלה זו, הוי אומר, האדם התמים השלם שאין בו דופי, אשר שרה עם אלוהים ועם אנשים, ובסופו נעשה ישראל, שהוא השם הסקראלי (המקודש) של העם-היהודי לדורות. ",
"ראוי לציין כי זמן רב לאחר המקרא, במסורת הקבלה המיסטית המאוחרת, נעשה דיוקנו של יעקב-אבינו קבוע וחקוק תחת כסא הכבוד, ולא כאן המקום לפרש את המשמעות הסמלית של היות יעקב מיוצג ב'קבלה' על-ידי ספירת 'תפארת', שהיא השישית מתוך עשר הספירות האלוהיות. ",
"בסופו של דבר דמותו הסמלית של יעקב-אבינו, היא הייצוג של המרכיבים העילאיים שבאדם, ולמעשה צלם אלוהים שבאדם, ובסגנון המליצי נוכל לומר עליו שהוא האיש המיצג את האלמנט האלוהי שבאדם. ",
"כנגד יעקב עומדת דמות פרעה מלך מצרים, ואין צורך להרבות במילים איזה אסוציאציות מעורר שם זה בכל יהודי, ומי כעם-ישראל יודע מיהו פרעה זה, שהוא סמל הכוח הברוטאלי, המיצג באקסיסטנציה (בקיום, ישות) האנושית את הצד המגושם, את הכוח, השלטון, השררה וההתנשאות. ",
"נזכיר כי פרעה עצמו נעשה אלוהים במצרים, וכ-1200 שנים לאחר מכן, הנביא המאוחר יחזקאל מציג אותו כחיה רעה ממש, ומכנה אותו: \"פרעה מלך-מצרים התנים הגדול הרבץ בתוך יאריו\" (כט:ג), ביטוי המסמל ומיצג את כל האלמנט הבהמי שבאדם. "
],
[
"היאור הוא הנילוס",
"היאור המוזכר בפסוק הפתיחה הוא כמובן הנילוס, ואנו יודעים היטב מה משמעות הנילוס לגבי מצרים. מימי פרעה וייתכן אולי לומר, שמאז ימי פרעה הראשון שקדם ביותר מ-1000 שנים לאותו פרעה של יוסף, הוי אומר מימות מלכי מצרים הראשונים לפני כחמשת-אלפים שנה, שארגנו ויסדו את מצרים, והקימו את החברה והכלכלה והשוק המצריים, עד לפרעה האחרון הנקרא כיום אנואר סאדאת, כמעט לא ניתן לתאר מהי משמעות הנילוס למצרים, שהתקיימה ומוסיפה להתקיים אך ורק עליו. עצם ניסוח השאלה בדבר משמעות הנילוס לגבי מצרים הוא מוטעה, שהרי מצרים כולה אינה אלא הנילוס, ואין היא אלא מוצר ותוצר של הנילוס, אשר הודות לו ובגללו צמחה אחת התרבויות האנושיות העתיקות הגדולות, המתקיימת עד היום הזה. ",
"אלמלא הנהר הגדול הזה החוצה את מצרים מצפון לדרום, היה המידבר המערבי הגדול והנורא שאין בו ישוב, משתרע ללא הפסק מן האוקינוס האטלנטי ועד ים-סוף. כידוע, אין יורדים גשמים בכל אפריקה הצפונית, ורק בזכות נהר הנילוס החוצה את המידבר המערבי הגדול בצפון אפריקה מן הדרום עד לצפון, בהזרימו מים מהרי אפריקה המרכזית אל הים התיכון, ובקיימו על שתי גדותיו רצועת אדמה צרה הראויה ליישוב אנושי ומאפשרת קיומו, מקויימת אוכלוסיה בצפיפות שאין כמותה על פני כדור הארץ, ואלמלא מימיו לא היה לאוכלוסיה זו קיום אפילו שעה אחת. בתור שכזה הנילוס הריהו אפוא יסוד קיומה של מצרים מאז ועד היום, ובסגנון המיתולוגי יסוד קיומו של עם הוא למעשה גם 'אלוהיו של העם', ולפיכך הנילוס הריהו אלוהי מצרים, ועל שום היותו כזה היו המצרים הקדמונים ופרעה מלכם עובדים אותו. ",
"עובדות אלה היו ידועות יפה מאוד לבעלי המדרש, והם מנצלים זאת כדי לומר מה שהם רוצים לומר בהקשר ללשון המקרא: \"ופרעה חלם והנה עומד על היאור\" (בראשית מא:א). "
],
[
"המדרש על הביטוי: \"עומד על-היאור\"",
"פשט הפסוק אינו אלא להודיענו כי פרעה עמד על שפת היאור, כגון באומרנו 'עיר היושבת על נהר פלוני', וכוונת ביטוי זה היא לומר לנו שהעיר בנויה על שפת הנהר; אולם משמעותו המילולית של הפסוק במקומה עומדת, ואנו קוראים 'עמידה על היאור'. כאן באה הפרשנות המדרשית, ומזווגת את חלום-היאור של פרעה עם חלום הסולם של יעקב, ועומדת מחד על הצד השווה שבהם, וביותר מכך על הצד המבדיל ביניהם, ואומרת על כך משהו הנוקב ויורד עד תהום האמונה: 'רשעים מתקיימים על אלוהיהם, שנאמר: \"ופרעה חלם והנה עמד על-היאור\" (בראשית מא:א), אבל צדיקים - אלוהיהם מתקיים עליהם, שנאמר: \"והנה ה' נצב עליו ויאמר\" (בראשית כח:יג). ",
"פסוק אחרון זה נאמר על יעקב-אבינו בחלום הסולם, וגם כאן הביטוי \"נצב עליו\" פירושו לפי הפשט ניצב על הסולם, אולם היות והפסוק מתחיל ב-\"ויחלום והנה סלם מצב ארצה\",לכן המדרש מפרש את \"והנה ה' ניצב עליו\", במשמעות ניצב לא על הסולם כי אם על יעקב. ",
"נשאלת השאלה מה משמעות ניסוחים נועזים אלה של המדרש, על כך ש'רשעים מתקיימים על אלוהיהם, לעומת הצדיקים שאלוהיהם מתקיים עליהם'? קיים גם הנוסח: 'הצדיקים מקיימים שכינה עליהם', וניסוחים אלה כולם מבטאים את הניגוד לדתיותו של פרעה, שאלוהיו אינו אלוהים אלא באשר פרעה מפיק ממנו תועלת. "
],
[
"שתי תפיסות באמונה",
"בדבריהם אלה התכוונו חז\"ל בעלי המדרש להצביע על שתי תפיסות מנוגדות של אנשים מאמינים, לגבי מעמדם בפני אלוהים. ",
"לכאורה פרעה וגם יעקב המיצגים במדרש את דמויות הרשע והצדיק, מכירים במעמדו של האדם בפני אלוהים, ושניהם אף עובדים אותו. אולם קיים הבדל תהומי בין דתיותו של הרשע לבין זו של הצדיק. ",
"בתפיסתו של פרעה הרשע, אלוהיו הוא הכלי, האמצעי והאינסטרומנט לקידום האינטרסים שלו, למעמדו ולקיומו הוא, ומשמעות אמונתו היא, שאלוהיו מהווה הבסיס לקיומו, הוי אומר האל למען האדם; ואם נתרגם את המושג המיתולגי 'אלוהי מצרים' למשמעותו הריאלית, הוי אומר הנילוס המקיים ומפרנס את מצרים, ולכן פרעה רואה את עצמו כ'עומד על היאור'; ולמה סוגד הוא ליאור כאלוהיו? משום שאלוהיו זה הוא הספק של כל צרכיו, והוא המשרת אותו כשליט ממלכת מצרים האדירה, ומאפשר את קיומם. נמצא כי פרעה מלך-מצרים עובד את אלוהיו, משום שכאמור אלוהיו עובד אותו, ואמונתו הדתית של פרעה מתבטאת בכך, שהוא אף משכים בבוקר ומודה לאלוהיו על מה שהוא עושה למענו, והוא מקווה שאלוהיו יוסיף לפעול למענו. ",
"היפוכו של דבר הוא האדם הצדיק, שאינו דורש כי אלוהיו ישא אותו ויספק צרכיו, אלא הוא מקבל על עצמו לעבוד את אלוהיו, ובמובן זה ניתן לומר על הצדיק, שהוא נושא את אלוהיו עליו, ונמצא כי אלוהיו מתקיים עליו. ",
"זהו ההבדל הגדול והעמוק ביותר בין שני מישורי האמונה הדתית, המכונים במסורת היהדות גם בכינויים 'לשמה' ו'שלא-לשמה', הוי אומר האמונה בה' בגלל מה שהאדם מאמין או מקווה ושואף להשיג מכוח אותה אמונה, לעומת האמונה בה' מבחינת אלוהותו, ללא כל תנאי וציפייה שאלוהים יפעל למענו, ישא אותו ויעניק לו, הוי אומר אמונה מבחינת המשימה שמעמד זה מטיל עליו, או בניסוח המדרשי 'להיות הצדיקים נושאי האלוהים'. "
],
[
"'האבות מרכבה לשכינה'",
"בניסוח אחר של המדרש אנו קוראים: 'אמר ריש לקיש, האבות הם המרכבה לשכינה'; כלומר באותה משמעות סמלית בחזון הנביא יחזקאל, האבות הם המרכבה עליה כביכול רוכב אלוהים, ומכאן ניתן לומר על האבות שהם נושאי האלוהים, ואילו פרעה ושאר הרשעים, אמונתם מתגלמת בכך שהם מבקשים להיות נשואים או נישאים על-ידי אלוהיהם. ",
"כאן המקום לציין כי האמונה שלא-לשמה מוכרת בעולם היהדות כלגיטימית, ואיננה נחשבת פסולה, זאת משום שהרבה בני אדם תמימים, שהם מאמינים כנים וכוונתם היא לשם-שמים, אינם מסוגלים לקבל על עצמם לעבוד את ה' אלא מבחינת הציפייה לשכר, או מבחינת היראה מפני העונש. ",
"אולם מאידך לא נוכל להתעלם מן העובדה כי על אף שאין היהדות פוסלת אמונה ועבודת-ה' כזאת, המדרש איננו נמנע מלכנותה בכינוי הנוקב - 'אמונתם של רשעים'. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על: 'המתקיים על אלוהיו'",
"דברי המדרש בנושא מישורי האמונה השונים, מופיעים בניסוחים רבים, ובניסוח אחר של ההבחנה בין יעקב לבין פרעה מבחינת חלומותיהם, קוראים אנו במדרש \"קוהלת\": 'אמר פרעה: מי מתקיים על מי, אני על אלוהי או אלוהי עלי?' ",
"בניסוח זה מוצג פרעה כמי שכאילו מתחבט בשאלה הגדולה של האמונה הדתית, האם מעמדו של האדם לפני אלוהים, משמעותו שאלוהים הוא הפונקציונר של החברה האנושית, והוא המקיים ומשרת את העולם ודואג לצרכי האדם, ולכן האדם עובד אותו, או שמא האדם מקבל עליו לעבוד את אלוהים באשר הוא אלוהים? ",
"על שאלתו זו של פרעה משיב המדרש: 'אמרו לו (לפרעה): אתה (מתקיים) על אלוהיך, הדא הוא דכתיב: \"ופרעה חולם והנה עומד על היאור\"; וזוהי ההצבעה הברורה על מהות האמונה שלא-לשמה. "
],
[
"פרעה חולק כבוד ליאור",
"מן הדברים כבדי המשקל והחמורים, נעבור לדברים קלים יותר, שגם הם קשורים לחלומו הגדול של פרעה. ",
"אחד המדרשים עומד על כך שבדברי פרעה ליוסף, בהם הוא מספר לו את דבר החלומות, קיים הבדל סגנוני שאיננו סימטרי, בין מה שהוא אומר על שבע הפרות הטובות, לבין מה שהוא אומר על שבע הפרות השניות הרעות. ",
"על הראשונות מספר פרעה ואומר: \"והנה מן-היאר עלת\" (בראשית מא:יח), ואילו על השניות הוא אומר: \"עלות אחריהן\" (בראשית מא:יט), ללא התוספת 'מן היאור', ועל כך שואל המדרש: 'למה כן? ללמדך שחילק פרעה הרשע כבוד לאלוהיו, הזכיר שמו על הטובה וכיסהו על הרעה'; פרעה המאמין במעמדו בפני אלוהיו חולק לו כבוד, ולכן לגבי הפרות המסמלות את השפע והשבע מזכיר הוא את היאור, מה שאין הוא עושה בהקשר לתיאורים המבטאים רעה וחוסר שלמות. ",
"התנהגות זו מצביעה על דרכם של מאמינים רבים בקירבנו, הנוהגים גם הם להשתמש בביטוי 'בעזרת-השם' אך ורק על הטוב, ולעולם לא יאמרו זאת חלילה על דבר רע, אף על פי שהכל מבינים ויודעים יפה מאוד, כי הטובות והרעות כאחת, עד כמה שעולה בידינו להבחין ביניהן בבירור, מאת ה' הן; והמדרש עצמו מוסיף: 'ומכאן אתה דן קל וחומר כלפי המקום, שצריך להזכיר שמו (של ה') על הטובה ולא על הרעה'. "
],
[
"\"אור החיים\" על חלומות פרעה",
"בענין תוכן חלום פרעה והניסוחים הניתנים בלשון המקרא לתוכן זה, ראוי שנתעכב תחילה על דיוק לשוני מעניין מאוד עליו עומד אחד הפרשנים המאוחרים, בן המאה ה-18, ר' חיים בן עטר בעל \"אור-החיים\". ",
"הרב שהוא כידוע יוצא צפון-מערב אפריקה מן ה'מגרב' שהיא מרוקו, עלה לירושלים ובה חיבר את פירושו לתורה הרווי כולו דעות והשקפות קבליות עם הרבה יסודות מיסטיים. פרשן זה המדייק בלשון הכתוב, מסביר כיצד מתוך סיפור פרעה את חלומו, יכול היה יוסף להכיר את משמעותו האמיתית. ",
"פרעה חולם: \"והנה מן-היאר עלת שבע פרות\" (בראשית מא:ב), ומבנה לשוני זה מעורר את תשומת לבו של הרב, וכך הוא אומר: 'היה לו לומר: 'ופרעה חולם והנה שבע פרות עולות מן היאור', כי מן הראוי להזכיר העולה ואחר-כך המקום שעולה משם; אולי שיכוון לומר כי כל הווייתן היתה מן היאור, ולזה הקדים המהווה ואחר כך המתהווה ממנו'... משמע לא הפרות הן כאן הגורם הפעיל אלא היאור, והרב מוסיף להסביר: 'ולזה אילו היה אומר 'והנה שבע פרות עולות מן היאור' יכול היה להיות נשמע כי הפרות עברו דרך היאור ועלו ממנו, ולא מן היאור נמצאו, לזה אמר: \"מן היאור עולות שבע פרות\" לומר שממנו נמצאו, והוא שפתר יוסף שהן שבע שני-שובע ושבע שני-רעב, ושניהם הם מתהווים מהיאור עצמו, אם יעלה (על גדותיו) או לא יעלה, ולזה ראה בחלום כי הפרות הווייתן היתה מהיאור'. ",
"זוהי למעשה בעיית מצרים גם כיום כ-4000 שנה לאחר אותו פרעה ויועצו יוסף, והשאלה העומדת מדי שנה בפני הפלאחים המצריים היא, האם היאור עולה ומציף את השדות בגבולותיו או שמא איננו עולה? זה הקובע שובע או שנת בצורת, ואת זאת הבין יוסף ולכן ידע לפתור את החלום. "
],
[
"ביורוקרטיה נוסח יוסף",
"עיקר ענינה של סדרת \"מקץ\" הוא, אדמיניסטרציה (מינהל) של המדינה מבחינת סיפוק צורכי האוכלוסייה החיוניים, ולפי עצת יוסף אשר פרעה נותן לו את הסמכות המלאה לביצועה, כרוך הדבר בסידורים אדמיניסטרטיביים מורכבים כגון הטלת מיסים, ארגון החקלאות וכיוצא בהם. ",
"מבחינה היסטורית אנו יודעים, כי חלק גדול של הארץ עליה שלט ומלך פרעה היה אחוזתו הפרטית, ואילו בפסוקי הסדרה אנו קוראים על התקנת תקנות חירום וסידורים, בהם נערך השלטון לגבות לקופת המדינה חומש מכל תבואות הארץ, כדי להתכונן לקראת שנות הרעב. על כך מוצאים אנו במדרש הערה מעניינת מאוד ומשמעותה אקטואלית, ואין היא מתיחסת למצרים דוקא, או שמא לעתות מצוקה, אלא מתיחסת לעצם הענין של ממשל תקין ומינהל מכובד בכל מקום ובכל זמן. ",
"לאחר סיפור חלום פרעה והפיתרון שנותן יוסף, שהוא בבחינת התראה חמורה למצרים על הצפוי לנחות עליה באותה קטסטרופה גדולה של שבע שנות הרעב, הוא מציע הטלת מס שנתי מיוחד בשנות השבע, במתן חומש מכל התבואות, מזון שיהא נאגר במאגרי המדינה כרזרבה להקדמת פני הרעה. ",
"דיוק לשוני בכתובים מעמידנו על כך, שלפיתרון הבעיה ובעצה שמשיא יוסף לפרעה ואף משכנע אותו, פותח הוא את דבריו במילים: \"יעשה פרעה ויפקד פקדים על-הארץ וחמש את-ארץ מצרים בשבע שני השבע\" (בראשית מא:לד). ",
"למעשה, יכול היה יוסף להציע בפשטות 'יפקד פרעה פקידים על הארץ' ללא תוספת המלה 'יעשה' הנראית לכאורה מיותרת. המדרש עומד על כך, כי היות ומדובר כאן בהטלת מס ערך מוסף כבד מאוד על אוכלוסיית מצרים, מציע יוסף כי יהא זה מן הראוי, שבתחילה יפריש פרעה עצמו משלו את החומש שיש בכוונתו להטיל על עם-מצרים, ובלשון המדרש: 'בתחילה יפריש הוא משלו, ואחר כך - \"ויפקד פקידים על הארץ\", ולמה כן? כי מיהו שרואה את פרעה נותן חומש ואינו נותן'. ",
"המלך צריך לשמש מופת לכל העם, וכאשר השליטים עצמם נושאים בעול ומהווים דוגמה ומופת לאזרחיהם, גם העם מוכן להכיר בחובתו לשאת בעול ביתר קלות; אולם כאשר מטילים השליטים את חובת הנשיאה בעול על העם בלבד, יכול אמנם להיות שיעלה בידיהם לכפות ולסחוט מס זה מהעם, אולם הם ייתקלו בהתנגדות ויימצאו רבים שיסרבו לקבל עליהם את החובות ובצדק, ולא יתנו זאת מרצון, ובמידת האפשר אף ינסו להשתמט מלשלמו, וזה מה שרומז יוסף לפרעה בהצעתו: \"יעשה פרעה\". ",
"מכאן מוסר השכל ועצה טובה לכל השליטים והפרנסים הממונים על העם בכל הדורות, ובכלל כל הדורות גם דורנו, שתחילה עליהם עצמם לקיים בגופם ובממונם את החובות שהם מטילים על הציבור, ברוח הפתגם התלמודי האומר 'קשוט עצמך תחילה, ואחר כך קשוט אחרים', כלומר היה תחילה נאה מקיים, ובכך תהא לך הרשות והזכות לדרוש גם מאחרים, שאם לא כן לא תהיינה הגזרות והתקנות מקובלות על דעת הכלל, שלא יהא משוכנע בצדקת הטלתן על האוכלוסייה, ואף יטיל ספקות במהימנותן. ",
"כאן דרך אגב רואים אנו, שכבר לפני 3500 שנה, עיקר מהותו של המינהל והממשל במדינה, התבטא במינוי פקידים. "
],
[
"\"ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש\"",
"הרבה מתיחס המדרש לתפילת יעקב השולח את בניו שנית למצרים, לאחר מעצר שמעון על-ידי יוסף כבן-ערובה, עד להבאת האח הקטן בנימין והוכחת צדקת דברי האחים. בהיותו מודאג מאוד מפני התוצאות, מבקש יעקב מבניו לקחת איתם מינחה לחלות פני שליט מצרים, ומוסיף באומרו: \"ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש... ואני כאשר שכלתי שכלתי\" (בראשית מג:יד). ",
"מתוך שמות הקודש הידועים, משתמש כאן יעקב בכינוי \"אל שדי\", בו נתגלה ה' לאברהם וליצחק וגם אליו, שם שנעשה לאחר מכן נדיר מאוד במקרא. ",
"בהקשר זה מציין המדרש, שיעקב נזכר בכל התלאות שעברו עליו כל ימיו ואשר נסתיימו לכאורה באובדן בנו יוסף, ועכשו גוברים חששותיו לבנימין אחי יוסף האבוד, והוא נוקט כאן לשון \"אל שדי\" מלשון ש(יהא) די. ",
"מתוך מצוקת נפשו הוא שופך שיחו לפני ה' שיאמר די לתלאותיו ולצרותיו, בבחינת - 'מי שאמר די לשמים וארץ, (כלומר קבע להם גבול ותחום) יאמר די לייסוריו של יעקב' (\"תנחומא\"). "
],
[
"על הכינוי: \"צפנת פענח\"",
"בגין העצה הטובה שמשיא יוסף לפרעה, והכרת פרעה בישועה שתביא אותה עצה למצרים, זוכה יוסף לגדולה בהיותו מתמנה מישנה למלך ושליט על כל מצרים, והתורה מספרת לנו כי פרעה מכנה את יוסף בכינוי: \"צפנת פענח\" (בראשית מא:מה), שתי מילים יחידאיות בכל המקרא כולו. ",
"אונקלוס מתרגם זאת 'גברא דמיטמרן גליין ליה', כלומר 'מגלה נסתרות'. ",
"\"תרגום יונתן\" אומר כיוצא בו: 'גברא דטמירן מפרסם' (אדם המגלה טמונות), ואנו מבינים כיצד נוצר הסבר זה. בגלל המלה הראשונה \"צפנת\", שהקורא העברי קשר אותה לשורש העברי 'צפן' שפירושו להסתיר, נקל היה לעבור אל המלה השנייה \"פענח\", שהיא זרה לגמרי ללשון העברית, ולפרשה במשמעות לגלות, וכיום מלה זו אף נכנסה ללשוננו המודרנית, כגון בדברנו על פענוח צפונות וטמונות או תעלומות ונסתרות. ",
"רש\"י אומר: 'מפרש הצפונות', ומוסיף בהמשך: 'ואין ל\"פענח\" דמיון במקרא', ובזה מתכוון הוא לומר כי ההסבר 'מגלה הנסתרות' הוא למעשה ניחוש שאנו מנחשים, ורק על בסיס זה שאנו מפרשים \"צפנת\" במשמעות דברים צפונים ונסתרים, אנו מניחים כי \"פענח\" פירושו לשון גילוי. ",
"רשב\"ם - נכדו של רש\"י אינו מקבל פירוש מלאכותי זה של אביו-זקנו המנסה לקשור את \"צפנת\" בשורש העברי של הצפנה והסתרה, ולכן אומר בפשטות: 'ולשון מצרים הוא, וכן היה דרכם לקרוא לאדם בשעה שממנים אותו על ביתם, שם הראוי, וכן: \"ויקרא משה להושע בן-נון יהושע\" (במדבר, יג:טז) כשנעשה משרתו, וכן: \"וישם לדניאל בלטשאצר\" (דניאל, א:ז). ",
"כלומר, עם מתן המינוי החדש, נותן פרעה ליוסף כינוי שררה זה כמינהג המצרים. ",
"אבן-עזרא סבור גם הוא כאונקלוס, אלא שהוא מוסיף הערה מעניינת: 'אם זו המלה מצרית, לא ידענו פירושה, ואם היא מתורגמת, לא ידענו שם יוסף'. ",
"כלומר, אין אנו יודעים כלל את אותה מלה מצרית בה כינה פרעה את יוסף, אלא שהתורה מוסרת לנו את תרגומה לעברית לאמור \"צפנת פענח\". ",
"'בעל הטורים' המתחכם תמיד למצוא בלשון המקרא אסמכתאות לדברי המדרש והאגדה, מוכיח לנו מן הכתוב עצמו כי הגימטריא של \"צפנת פענח\" היא כגימטריא של 'מגלה נסתרים'; (זאת בתנאי שהמלה 'נסתרים' נכתבת בכתיב חסר 'נסתרם'). "
],
[
"ארבעה אוחזין ב\"ועל פיך ישק כל-עמי\"",
"בלשון המינוי שנותן פרעה ליוסף נאמר: \"אתה תהיה על-ביתי ועל-פיך ישק כל-עמי\" (בראשית מא:מ); ברור שאין הכוונה שהעם המצרי יעתיר נשיקות ליוסף, ולכן מוצאים אנו שני פירושים שונים למלה 'ישק': לפי הגישה האחת סמוכה מלה זו למלה משק, ואמנם כך מתרגם זאת ",
"אונקלוס 'ועל מימרך יתזן כל עמי' כלומר, כל נושא כלכלת מצרים יהא על פיך והוראותיך. ",
"רש\"י אומר: \"ישק\" יתזן יתפרנס, כל צרכי עמי יהיו נעשים על ידך, כמו: \"ובן-משק ביתי הוא דמשק אליעזר\" (בראשית, טו:ב). ",
"הרשב\"ם מסמיך את \"ישק\" לנשק, ואומר: 'יזדרזו בכלי קרב על מלחמה לצאת על האויבים, לשון \"ועיר מבצר והנשק\" (מלכים ב, י:ב), וכן: \"נושקי רומי-קשת\" (תהילים, עח:ט)'. כלומר, לפי התפיסה האחת מתמנה יוסף להיות שר-הכלכלה, ואילו לפי הגישה האחרת הוא מתמנה לתפקיד שר-הבטחון. ",
"במיקרה זה יש מקום לשאול מה צורך היה למנות את יוסף לתפקיד שר-הבטחון כאשר הבעיה בפניה עומדים פרעה וגם יוסף היא דוקא כלכלית?",
"הנצי\"ב אומר בענין זה דבר מעניין מאוד: \"ועל-פיך ישק כל-עמי\", לשון נשק וכלי-זין, באשר היה הדבר קשה לקבץ כל תבואות שבשני השובע לאוצרות המלוכה, וזה לא היה אפשר אלא על-ידי עזר אנשי חיל, על כן מסר כוח ואון כל החיל ליד יוסף'. ",
"כלומר, יוסף נתמנה לתפקיד מושל צבאי, כדי שיעלה בידו להסדיר בכוח הצבא את בעיות הכלכלה. ",
"גם לתהליך זה יש אנלוגיות רבות מאוד בהיסטוריה המודרנית ואפילו בדורנו."
]
],
"Vayigash": [
[
"פתיחה: בסדרת \"ויגש\" מגיעה לסיומה פרשת עשרים-ושתיים שנים, שהיא מסכת מופלאה בחיי אנוש, של אב ובנו שנפרדו. ",
"לאחר נאומו הגדול של יהודה, ופרשת התוודעות יוסף אל אחיו וההתפייסות ביניהם, בא סיפור ירידת כל בית-יעקב למצרים, האב חוזר ונפגש עם בנו האבוד בתנאים ונסיבות אשר שום דמיון לא יכול היה לצפותם מראש, ויעקב הזקן מגיע לבסוף אל המנוחה ואל הנחלה. ",
"רמז מפורש לכך שכאן באה לסיומה פרשת-חיים, מוצאים אנו בלשון הכתוב בפסוק המסיים פרשה זו: \"וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן\" (בראשית מז:כז), המורה על התערות בני-ישראל בגולה בתוך עם זר, שהוא כנגד הפסוק. \"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען\" (בראשית לז:א), המורה על תחילת הפרשה בארץ כנען, בה לא זכה האב הזקן לישב בשלווה, משום שכלשון המדרש: 'ביקש יעקב לישב בשלווה, קפץ עליו רוגזו של יוסף; אמר הקדוש ברוך-הוא: לא דין לצדיקים (כלומר, לא די להם) מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלווה בעולם הזה?'; ואילו עתה זוכה יעקב לשלוות זיקנה בצילו של יוסף, אם כי בנכר ולא במולדת. ",
"הדגשת הפסוק החותם את \"ויגש\", יש בה רמז מבחינת הלשון והסגנון, לרעיון של 'סוף מעשה במחשבה תחילה', בבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים', כלומר כל סיפור התרחשות מכירת יוסף בידי האחים, מכוון היה לכך שאבותינו ירדו למצרים, הוי אומר הפסקה של כמה מאות שנים, בין ראשית צמיחתו של עם-ישראל בארץ-ישראל במסגרת בית יעקב אבי שבטי ישראל, לקראת החזרה אל הארץ כעם רב ועצום, ארוע העתיד להתרחש כעבור הרבה דורות. "
],
[
"רש\"י והרמב\"ן על: \"הוציאו כל-איש מעלי\"",
"במעמד הדרמטי של התוודעות יוסף אל אחיו, מספרת התורה כי יוסף עשה זאת שלא לעיני המצרים, ובהכריזו \"הוציאו כל-איש מעלי\" (בראשית מה:א), איש מן המצרים לא היה נוכח. נשאלת השאלה, מדוע ביקש יוסף שלא יהיו צופים נוכרים באותו מעמד? ",
"על כך נותנים רש\"י והרמב\"ן שני טעמים, ושניהם מעניינים מאוד, ויש בהם עמקות פסיכולוגית רבה מאוד. ",
"אומר רש\"י: 'לא היה יכול לסבול שיהיו המצריים ניצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהיודעו להם'; כפי שאמר: \"אני יוסף אחיכם אשר-מכרתם אותי מצרימה\" (בראשית מה:ד). ",
"טעם זה מובן לנו מאוד מבחינה פסיכולוגית אם אנו תופסים את אישיותו של יוסף, וכאן מתגלות לעינינו צדקותו וגדולתו כאדם שאיננו נוקם ואיננו נוטר לאחיו, והוא רוצה לחסוך מהם את עוגמת הנפש והחרפה, וגם לאחר הדבר הנורא שנעשה לו, חס יוסף על כבוד אחיו ומשפחתו, שלא יודע ברבים מה עוללו לו. ",
"הרמב\"ן מוסיף טעם אחר נוקב יותר מן הראשון, ויש לו משמעות סוציולוגית פוליטית, הנוגעת לענין הימצאות יהודים בין הגויים: 'וטעם בהוצאה שהוציאם משם (כלומר למה לא עשה זאת בפומביות), כדי שלא ישמעו בהזכיר להם המכירה כי תהיה להם לחרפה וגם אליו למכשול, שיאמרו עבדי פרעה ומצרים עליהם, אלו אנשי בוגדות לא יגורו בארצנו, ולא ידרכו בארמנותינו, באחיהם וגם באביהם בגדו, ומה יעשו במלך ובעמו, וגם ביוסף לא יאמינו עוד'. ",
"כלומר, חרפה היא לגלות לגויים מה עשו היהודים בינם לבין עצמם, זאת משום שהדבר עלול להפחית מערכם וכבודם. כאן יש כבר גם ענין של סכנת מעמדו של יוסף עצמו, שהוא האדם הזר שהפך שליט, ולמרות פעולתו הרבה בהצלת העם והמדינה בשנות הרעב, יתערער אמונו בפני המצרים אם ישמעו כי הוא מבית-גידול בו אחים קשרו קשר נגד אחיהם ומכרו אותו לעבדות, ואף הוליכו שולל את אביהם בהעלימם מפניו את סיפור המעשה במשך שנים כה רבות. "
],
[
"יוסף שומר סוד המכירה",
"מאז מכירתו למצרים העלים יוסף את הנסיבות בהן הגיע למצרים.",
"אנו זוכרים כי גם בהיותו פותר לשר-המשקים את חלומו בבית הסוהר, בהודיעו לו על שחרורו הקרוב והחזרתו לתפקידו, יוסף מבקשו להזכירו בפני פרעה על שהושם בבור הכלא על לא עול בכפו, והוא מספר לו גם משהו על עצמו באומרו: \"כי-גנב גנבתי מארץ העברים\" (בראשית מ:טו), והוא מעלים ממנו את סוד מכירתו על-ידי אחיו, ומדברי יוסף משתמע כאילו הוא נחטף והובל למצרים. ",
"גם עובדה זו מעידה על אצילות נפשו של יוסף, שאפילו בתנאי מצוקתו ושפלותו העמוקים ביותר, הריהו מקפיד להימנע מלגלות פרטים העלולים לחשוף את קלון בית אביו. "
],
[
"על הביטוי: \"באו אחי יוסף\"",
"אחי יוסף מגיעים למצרים, ואנו קוראים: \"והקל נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף, וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו\" (בראשית מה:טז). נשאלת השאלה, מה טוב מצאו פרעה ועבדיו בשומעם זאת? ומהו יחסם של אנשי השלטון והעם לארוע משפחתי זה? בשאלה זו מוצאים אנו בין הפרשנים שתי גישות מעניינות. ",
"הרמב\"ן אומר: 'כי היה יוסף מגיד לבית פרעה כי יש לו אחים נכבדים בארץ העברים כי גונוב גונב משם, ועתה שמעו כי באו אחי יוסף כאשר אמר: \"וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו\", כי היה הדבר להם לחרפה שימשול בהם איש נוכרי עבד מבית האסורים יצא למלוך, ועתה בבוא אליו אחים נכבדים ונודע כי הוא הגון להתיצב לפני מלכים, ישמחו כולם בדבר'. ",
"כלומר, עתה נודע ברבים כי אין הוא אסופי מן השוק, אלא הוא בן למשפחה מכובדת ונישאת מעם, ודבר זה נשמע ונקלט טוב בעיני המצרים. ",
"היפוכו של דבר מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני המאוחר, העומד על לשון הפסוק ומדייק בו מאוד. בענין שלפנינו אומר הכתוב: \"וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו\" (בראשית מה:טז). אולם שבע-עשרה שנה מאוחר יותר, בסוף חומש \"בראשית\", כאשר הוכרז אבל לאומי במצרים על יעקב-אבינו לאחר מותו, אנו קוראים בתורה כי בהלווייתו השתתפו - \"כל-עבדי פרעה זקני ביתו וכל זקני ארץ-מצרים\" (בראשית נ:ז), ואנו למדים מכך כי אותה שימחה בבוא אחי יוסף עם אביהם למצרים, לא היתה שימחת הכל, אולם לקבורת יעקב בארץ כנען נזדרזו כל עבדי פרעה ופמליותיו. ",
"לשון \"מדרש הגדול\": למעשה לא ידעו המצרים מאומה על מוצאו של יוסף, וכל מה שידעו הצטמצם לכך, שהאיש האלמוני הזה שהיה נתון בבית-הסוהר, יעץ למלך עצה חשובה ובכך הציל את מצרים בתקופת רעב קשה ביותר ולכן גם עלה לגדולה. ",
"אולם יש למטבע זה גם צד שני אותו מבליט המדרש באומרו: \"וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו\", ולא בעיני 'כל עבדיו'; אמרו: מה אם זה שהוא אחד (יוסף) הורידנו מגדולתנו, הללו עשרה על אחת כמה וכמה!' ",
"תגובתם הראשונית היתה: דיינו ביהודי האחד הזה שעלה לגדולה בינינו ואין אנו רוצים בתוספת, וכאן לפנינו רמז למה שבא בהכרח כעבור דור או שניים, הוי אומר חששם של המצרים מפני עם-ישראל \"פן ירבה ופן יפרוץ\" (שמות, א:י), ואמנם דברי המדרש מתממשים, ושלטון פרעה החדש מכריז על נקיטת אמצעים לצמצום הילודה בקרב ישראל. משמע, שבהתברר להם כי יוסף הוא בן למשפחה חשובה ומיוחסת שבאה כעת לגור עמהם, לא זו בלבד שלא גילו רגשות שימחה אלא להיפך, דבר זה הגביר בהם את החשד והחשש מפני חבורת אנשים זרים אלה פן ישתלטו עליהם. ",
"מדרש זה מזכיר לנו את התופעה ההיסטורית שהיתה רגילה במשך דורות רבים בגלויות ישראל, כאשר בעולמן של אומות העולם היו יהודים עולים לגדולה ומגיעים לצמרת, מיד היתה פורצת בהלה בקרב הגויים, שמיהרו להכריז על מגמת השתלטות היהודים על מנגנון החברה והמדינה, וכיוצא באלה הטיעונים. ",
"על בסיס פסוק זה מוסיף \"מדרש הגדול\" לדרוש ולהסביר פסוק אחר מן המקרא, הלקוח מתוך הפרק העוסק בסיפור יציאת ישראל ממצרים: 'הדא הוא דכתיב: \"שמח מצרים בצאתם\" (תהילים קה:לח) - 'בצאתם - שמחו, אבל בבואם - לא שמחו'. "
],
[
"יוסף שולח לאביו - \"רדה אלי\"",
"לאחר היוודעות יוסף לאחיו הוא נותן להם הוראות להוריד את יעקב האב וכל ביתו למצרים, ומפעיל עליהם מעין לחץ מוסרי לעשות זאת, ולהעביר לחץ זה גם אל יעקב עצמו, שלא יימנע מלרדת מארץ אבותיו, שהוגדרה כבר כארץ כנען העתידה להיות ארץ-ישראל. ",
"בין הדברים שהוא מוסר לאביו בשליחות האחים, נאמר: \"מהרו ועלו אל-אבי ואמרתם אליו כה אמר בנך יוסף... רדה אלי אל-תעמד... וכלכלתי אתך שם כי-עוד חמש שנים רעב, פן-תורש אתה וביתך וכל-אשר-לך\" (בראשית מה:ט-יא). ",
"ראוי שנזכור כי יעקב הזקן כבר בן מאה-ושלושים שנה, כשהוא נאלץ כעת להיטלטל מארצו וממולדתו מצרימה, ונשאלת השאלה האם לא יכול היה יוסף השליט הכל-יכול, הממונה על כל אוצרות התבואה, לתמוך באביו ולסעדו עם כל משפחתו בספקו כל מחסורם במקום מושבם בכנען, ומדוע הוא מכריחם להגר מארץ מולדתם למצרים? "
],
[
"המפרשים והמתרגמים על: \"רדה אלי... פן תורש\"",
"בענין הודעת יוסף לאביו בידי אחיו: \"רדה אלי... פן תורש\", בעלי המדרש והמפרשים, מתוך גישה המובנת לנו מאוד, לאור מצבם כ-2500 שנה לאחר מיקרהו של יעקב הנאלץ לרדת למצרים, בסיטואציה בה הם עצמם נתונים בהיותם נחשבים גרים בגלויות בארצות הגויים, עומדים על שאלה זו. ",
"הרמב\"ן אומר על כך: \"פן תורש אתה וביתך\", דרך כבוד, כי לאחיו אמר: \"כי למחיה שלחני אלהים לפניכם...לשום לכם שארית בארץ\" (בראשית מה:ה,ז), שהיו מתים ולא ישאר להם שארית, אבל לאביו לא רצה לומר כן, ואמר שאם תתעכב בארץ כנען - תורש, כי אני לא אוכל לשלוח לך לארץ כנען לחם רב מגנזי המלך, כי יחשדו אותי שאני מוכרו שם לעשות לי שם אוצרות כסף ולשוב אל ארצי ואל מולדתי; ואילו בבואכם, ידעו (המצרים) כי אתם אבי ואחי, יתן לי המלך רשות'. ",
"כלומר, נכון אמנם כי יוסף הוא שליט מצרים וממונה על אוצרות המדינה ודואג לה, ואף שהנהיג את כל הסידורים והאמצעים שהצילו את מצרים מחרפת רעב, והוא משרת את מצרים באמונה, קרוב לוודאי כי יחשדו בנאמנותו למולדתו החדשה, שמא לא לטובתם הוא מתכוון אלא לטובת עצמו וביתו, שהרי הוא נוכרי וזר. ",
"כאן לפנינו לפני יותר מ-3000 שנה, הבעיה הידועה בכינוי 'הנאמנות הכפולה', ממנה חוששים יהודים וגויים כאחד גם כיום, הקשורה בסיטואציה של היהודי השולט בקרב הגויים, כאשר כל מה שהוא עושה, אף אם מעשהו זה יש בו משום ישועה גדולה לארץ בה הוא נמצא, אף על פי כן חשוד הוא, שמא להנאתו התכוון ולא לטובת המדינה בה הוא חי. ",
"רבנו בחיי היוצא בדרך כלל בעקבות הרמב\"ן, מבטא את אותו רעיון בסגנון אחר, והוא כאן עושה פרפראזה של דברי רבו, ומסגנן דבריו בצורה יותר משוכללת, וזו לשונו: 'ואני אי-אפשר לכלכלך שם, פן יחשדוני אנשי הארץ שאני שולח שם תבואה למכור, כדי לעשות שם אוצרות כסף ומטמוני מסתרים, וכי רצוני לשוב לארץ מולדתי'. ",
"המתרגמים נחלקו בהבנת פשט המלה \"תורש\", האם היא מן השורש 'רשש' שהוא לשון חולשה ודלדול, כגון באומרנו על אדם עני שהוא רש, או שמא היא מן השורש 'ירש' לשון הורשה כלומר גרוש. ",
"אונקלוס מתרגם: 'תתמסכן', כלומר תהיה עני, דהיינו מלשון 'רש', וגם ",
"רש\"י הולך בעקבותיו ומפרש - 'תתמסכן, לשון מוריש ומעשיר'. ",
"הרשב\"ם מפרש: 'תתגרש מן הארץ על ידי רעבון כמו: \"והורשתם והאבדתם מהר\" (דברים, ט:ג); מגזרת 'ירש' יאמר \"תורש\" ומן 'יקש' יאמר \"תוקש בו\". ",
"כלומר, לא שתשאר בארץ ותהיה מסכן, אלא אם לא תבוא מרצונך עתה כשאני מזמינך לבוא, סופך שתתגרש מן הארץ משום הרעב, ועל כורחך תצטרך להגיע הנה. ",
"כיוצא בו מפרש זאת גם",
"אבן-עזרא."
],
[
"\"משך חוכמה\" על בעיית הנאמנות הכפולה",
"כ-600 שנה אחרי הרמב\"ן ורבנו בחיי, אנו מתקרבים לתקופתנו כשני דורות לפנינו. ברוח אותם דברים ומתוך אותו שיקול דעת, חוזר לדון בהרחבה באותו נושא ר' מאיר-שימחה הכוהן, ומדבריו כבר משתמע ההד לתודעה שהיתה ליהודים בגולה בדורות האחרונים, לגבי מעמדם כגרים בין הגויים, והוא כבר יודע משהו על בעיית הנאמנות הכפולה בצורתה המודרנית, סמוך לימינו כאשר קמה התנועה הציונית. ",
"ראוי לציין כי שנות זיקנותו של הרב, היו שנות הצהרת בלפור והנחת היסוד לבית הלאומי, ובעיית נאמנותם הכפולה של היהודים בארצות הגולה, נעשתה אקטואלית ביותר. דברי הרב מתיחסים לתקופה שלפני שני דורות, ואילו כיום עלינו לשאול את עצמנו, אם עדיין יש לכך תוקף, כאשר התבוללות היהודים בין הגויים מתקדמת בכל העולם באין מפריע, ומיד עולים בתודעתנו כמה אישים יהודים בני דורנו, שעלו לגדולה בעולם הגויים. ",
"ניתן לומר כי ההיסטוריה הוכיחה, שאפילו כאשר שכחו היהודים את לשונם, ושלא כאבותינו במצרים הם דוקא 'שינו לשונם, שמותיהם ומלבושיהם', ואופים היהודי היטשטש עד כדי כך, שאין הגויים חשים בהם עוד כזרים, אף על פי כן לא עמדה להם התנהגותם זו. דבר זה לא נוכל לאומרו לגבי יוסף, שבכל שנות גלותו הפגין לעיני כל את עובדת היותו עברי. ",
"הרב מתיחס לדברי יוסף באומרו לאחיו: \"והנה עיניכם ראות... כי-פי המדבר אליכם\" (בראשית מה:יב), ולומד מכד שכאן יוסף מדגיש באוזני אחיו, כי לא נטש את שפת מולדתו העברית, ואין ספק שהמצרים יווכחו לדעת שהוא לא ניתק קשריו עם עמו ומוצאו, ולכן הוא לא יתקבל בעיניהם כמצרי נאמן, וכדי שלא יחשדו בו, יהא עליו להיות פטריוט יותר מהמצרים עצמם. ",
"וזו לשון הרב: 'שלא יאמר יעקב שיהיה בארץ כנען ויכלכלנו (יוסף) בשלוח לו שם מזון ומחיה, לכן אמר כי זה לא יתכן אשר ישלח איש נוכרי לארץ אבותיו מזון ומחיה, הלא יאמרו כי צופה להוציא חלב-הארץ, והוא נוכרי ואינו אוהב לארץ-מצרים ולא חפץ בטובתה. אמנם אם היה יוסף מצרי בכל הליכותיו ובלשונו, אז יאמרו המצרים ששכח ארץ מולדתו ולא יחשדוהו בזה, אבל אתם רואים \"כי פי המדבר אליכם\" בלשון הקודש, עברי אנוכי בכל דבר, הלא בטח יחשדוני בכל זה כבוגד בארץ מצרים'. ",
"בפרשת יוסף מוצגת בעיית הנאמנות הכפולה, ברפרוייקציה של שלושת אלפים שנה אחורה, ומכאן שלא נותר בידי הבן-השליט אלא להעלות את אביו וכל אחיו ומשפחותיהם אליו, ולכלכלם ולקיימם במצרים. כאן רואים אנו כי ירידת אבותינו לגלות מצרים, היתה כתוצאה מעליית יוסף לגדולה בעולם הגויים, ומפאת העדר יכולתו להיות תומך וסומך לבית אביו במולדתם, הוא מצרף אותם ומכנסם אליו. "
],
[
"התגלות ה' ליעקב 'היורד'",
"לאחר עשרים-ושתיים שנות ניתוק, בהיודע ליעקב כי יוסף חי, ולא זו בלבד אלא שהגיע במצרים למעמד של שליט, יורדים אחיו וכל בית אביו אליו למצרים, ובגלל ירידתו מארץ הקודש, מתגלה ה' ליעקב בפעם השלישית ואומר לו: \"אנכי האל אלהי אביך אל-תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם\" (בראשית מו:ג). ",
"דבר זה אכן מתקיים ביעקב, שכן הוא ירד מצרימה בשבעים נפש, ולפי הכרונולוגיה המקראית, לאחר כמאתיים-ועשר שנים, נעשים ישראל במצרים לגוי גדול עצום ורב, ובית-אב זה נעשה לעם-ישראל. ",
"במסעו זה של יעקב לפגוש את בנו, הוא זוכה להתגלות ה', המעודד אותו לאותה ירידה למצרים, ואף מבטיחו לעתיד להחזירו אל ארץ מולדתו, כל זאת בניגוד לתולדות אביו יצחק, אשר גם הוא התכוון לרדת מצרימה מפני הרעב, אולם ה' מונעו מכך ואומר לו במפורש: \"אל-תרד מצרימה\" (בראשית כו:ב). ",
"יודעים אנו כי ירידה זו של יעקב למצרים, קבעה את גורל עם-ישראל לדורות, ולא נוכל להימנע מלהציג שאלה גדולה, המכוונת להבנת משמעות תולדות אבות האומה, למה גילגלה ההשגחה כי תהליך התהוות עם-ישראל מתוך קבוצה בת \"שבעים נפש\" (בראשית מו:כז), לכדי עם-רב של שישים ריבוא - \"כשש-מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף\" (שמות, יב:לז), לא התרחש במולדתו ארץ-ישראל, אלא דוקא בנכר המצרי? "
],
[
"'ספורנו' על הסכמת ה' ועידודו את יעקב לירד מן הארץ",
"רבנו עובדיה ספורנו איש תקופת הרנסאנס, נותן על שאלה זו תשובה המהווה עיון היסטוריוסופי של התהליך, והוא אומר דברים בעלי משמעות אקטואלית מאוד. ",
"לדעתו, שלב קריטי זה בתולדות התהוות עם-ישראל, הצריך כי אותו בית-אב אשר מנה כמה עשרות נפשות בלבד, יהא מנותק מן הסביבה בה הוא מעורה, ויימצא בסביבה שהיא זרה לו לחלוטין. כל זאת משום היותו גוף קטן וחלש, ומתוך המגמה והכוונה שלא יבלע ולא יטמע בסביבה המקיפה אותו, הקרובה אליו מבחינת הלשון ואורחות החיים, אלא ימצא דוקא בסביבה זרה לחלוטין, בה לא יוכל להתבולל. ",
"אין זה מיקרה כי הסבר זה ניתן דוקא על-ידי יהודי משכיל המעורה בתרבות סביבתו באיטליה של תקופת התחייה, באותה מדינה שיהודיה מקורבים היו לתרבות הכללית, ומעורים בה יותר מאשר כל עדה יהודית אחרת בגולה, וזו לשון 'ספורנו' בקשר להתגלות ה' ליעקב ומתן הסכמתו לירידתו מצרימה: ",
"\"אנכי האל אלהי אביך אל-תירא מרדה מצרימה\" (בראשית מו:ג), אני הוא שאמרתי לאביך \"אל-תרד מצרימה\" (בראשית כו:ב), ואני הוא שאומר אליך \"אל-תירא מרדה מצרימה\" עתה, וזה: \"כי-לגוי גדול אשימך שם\" (בראשית מו:ג), כי אמנם אם היו בניך יושבים פה (בכנען), היו מתחתנים בגויי הארץ ומתערבים עמהם, אבל במצרים לא יקרה זה, \"כי לא יוכלון המצרים לאכל את-העברים לחם\" (בראשית מג:לב), ובכן יהיו לגוי נבדל, כאומרם ז\"ל: \"ויהי-שם לגוי גדול\" (דברים, כו:ה), מלמד שהיו מצוינים שם'. ",
"כלומר, הריחוק התרבותי והחברתי המוחלט בין העברים לבין המצרים, ימנע התבוללות, דבר שלא היה אפשרי בארץ כנען בה דיברו האחים שבטי ישראל אותה לשון שפת-כנען שהיא העברית. ",
"במצרים יהיו העברים ניכרים בזרותם, בלשונם ובאורחות חייהם, ולכן גלות ישראל במצרים בעידן הראשון של תולדות האומה, היתה תנאי הכרחי לגיבוש, להתהוות ולהתעצמות עם-ישראל, כדי שלא יהפך לעידן התבוללות וטמיעה בגויים בקירבם חי. "
],
[
"הלשון העברית ותרבות כנען",
"מן הראוי לציין כי לעתים מתעלמים אנו מן העובדה, כי הלשון העברית היא למעשה שפת כנען, ואמנם כך היא קרויה במפורש בפי הנביא ישעיהו האומר: ",
"\"ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען\" (יט:יח). ",
"נכון הדבר כי העברים והכנענים היו עמים שונים, ואנו יודעים היטב במה שונים היו אלה מאלה, אולם אל לנו להתעלם מן העובדה, כי הם דיברו אותה שפה, ומכאן שהיה חשש גדול ביותר כפי שמציין 'ספורנו', כי במעמד זה של בית-אב כה דל, אם יוסיפו אותם שבעים נפש לחיות בין הכנענים, יהיו הם צפויים להתבולל ביניהם, מה שלא היה כן בהיות ישראל כמאמר חז\"ל 'מצוינים שם' במצרים, כלומר בעלי סימני זהות מיוחדים הבולטים וניכרים לעין כל, שהרחיקום מסביבתם והבדילום מן המצרים; ודוקא באותו נכר מצרי בו חיו כגוי ניבדל המקיים אורחות חיים מיוחדים, זכו צאצאי האבות לאותו יעוד שיועד לאביהם יעקב היורד מן הארץ: \"כי-לגוי גדול אשימך שם\" (בראשית מו:ג), 'שם' - כלומר בגלות מצרים. "
],
[
"על הביטוי: \"ואתה צויתה זאת עשו\"",
"בטרם שולח יוסף את אחיו להביא את יעקב אביו למצרים, מבקש הוא רשות מפרעה, ואינו עושה דבר אלא במיצות פרעה. אולם אין יוסף מסתפק במתן הרשות בלבד, אלא הוא מסובב את הדברים באופן שכל מה שהוא עושה, אין הוא עושה אלא בפקודת פרעה ובהוראתו, והוא יודע יפה מאוד כיצד עליו לנהוג, כדי לקיים את מעמדו כזר שנעשה שליט בארץ נכרייה וזרה. ",
"הרמב\"ן לומד זאת מתוך דיוק בלשון הפסוק בדברי פרעה ליוסף לאחר ההיוודעות לאחים: \"ואתה צויתה זאת עשו קחו-לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם\" (בראשית מה:יט). נשאלת כאן השאלה, מה פשר ניסוח מוזר זה - \"ואתה צויתה זאת עשו\" לגבי מתן רשות? ",
"על כך כותב הרמב\"ן: 'אמר הדבר בצוואה לו, מדעתו מוסר יוסף כי איננו שולח יד בהון המלך ולא ידעו אתו מאומה, על כן חשב פרעה אולי לא ירצה לשלוח לאביו דבר, על כן אמר לו, אני מצווה אותך שיעשו זאת על כל פנים'. ",
"פרעה היטיב להכיר את אופיו של יוסף, וידע יפה מאוד כי יוסף לא ישתמש לעולם בכספי המדינה או המלכות לטובת עצמו או בני ביתו גם אם תינתן לו הרשות לעשות זאת, ולכן פרעה נותן לו את הסכמתו באמצעות הוראה מפורשת בפקודת מלך. ",
"דברים אלה שוב פותחים בפנינו אשנב להבנת הפסיכולוגיה של היהודי, היושב כנוכרי על אדמה זרה, בשמשו במישרות נעלות ובתפקידי מפתח. ",
"רבנו בחיי הולך כרגיל בעקבות רבו הרמב\"ן, ובאותו ענין אומר הוא: \"ואתה צויתה\", היה יודע פרעה ענותנותו של יוסף ונאמנותו (למולדתו החדשה ולתפקידו), שלא היה שולח כלום לאביו ולאחיו בלתי אם יצווה עליו, ועל כן הוצרך לומר לו כן בדרך צואה'; כלומר: לא שאני פרעה מרשה לך לעשות זאת, אלא אני מורה ומצווה עליך לעשות זאת, ומעתה אין זה ענין של רשות, אלא ענין של מיצות המלך והוראתו. "
],
[
"המדרש על: \"וירא את-העגלות\"",
"בהוראת פרעה נותן יוסף לאחיו גם עגלות, כנאמר: \"ויתן להם יוסף עגלות על-פי פרעה\" (בראשית מה:כא), ובהגיע האחים אל אביהם נאמר על יעקב: \"וירא את-העגלות אשר-שלח יוסף לשאת אתו ותחי רוח יעקב אביהם\" (בראשית מה:כז). ",
"נשאלת השאלה, מדוע דוקא ראיית העגלות היתה זו שהשפיעה על יעקב לשוב ולהאמין כי אמנם \"עוד יוסף חי\", ולאחר עשרים-ושתים שנות צער ויגון בהן נחשב יוסף אבוד ומת, היא שהפיחה בו מחדש את רוח החיים? ",
"בענין זה יש דרש מפורסם מאוד, ויותר מאשר יש בו עמקות פסיכולוגית, יש בו עמקות רעיונית גדולה. הקשר בין יעקב ויוסף הוא אותו קשר הדורות בעם-ישראל, הקיים בזכות התורה שהיא \"מורשה קהילת יעקב\" מדור לדור, ולפי התפיסה האגדית הכירו האבות את התורה וקיימוה ועסקו במיצוותיה. יוסף הנער היה לומד תורה אצל יעקב אביו, ולפני עשרים-ושתים שנה באותו יום הפרידה בו נשלח יוסף במיצות אביו לאותה שליחות לראות את שלום אחיו בשכם, עסקו האב ובנו ב'פרשת עגלה ערופה ודיניה' (כמפורט בחומש \"דברים\" פרק-כא), ובנושא זה נפסק לימודם. ",
"בראות יעקב את העגלות שנשלחו להסעתו, ראה הוא בהן מסר של קוד אישי מאת יוסף בנו האבוד, בבחינת 'אל תקרי עגלה אלא עגלה'; ואף על פי שהבנים הסבירו לאביהם כי עגלות אלה שהיו כלי נדיר בכנען נשלחו בהוראת פרעה, ראה בהן יעקב רמז לנושא לימודם המשותף ביום פרידתם, וזה מה שהביא את יעקב לידי אותה התפעלות המקבלת ביטויה בלשון הכתוב: \"ויפג לבו כי לא-האמין להם... ותחי רוח יעקב אביהם\" (בראשית מה:כו,כז). "
],
[
"הרמב\"ן על: \"ותחי רוח יעקב\"",
"הרמב\"ן כידוע היה גם רופא, ואת מה שנאמר על יעקב בשומעו את ההודעה בדבר היות יוסף חי - \"ויפג לבו... ותחי רוח יעקב אביהם\" (בראשית מה:כו,כז), מפרש הוא מנקודת ראות רפואית, וכך הוא כותב: ",
"נתבטל לבו ופסקה נשימתו, כי פסקה תנועת הלב והיה כמת, וזה הענין ידוע בבוא השימחה פתאום, והוזכר בספרי הרפואות כי לא יסבלו זה הזקנים וחלושי הכוח, שיתעלפו רבים מהם בבוא להם שימחה בפתע פתאום, כי יהיה הלב נרחב ונפתח פתאום, והחום התולדי יוצא ומתפזר בחיצוני הגוף ויאפס הלב בהתקררו; והנה נפל הזקן כמת והוא שוכב דומם בעבור שלא האמין להם'... (וכנהוג במיקרים כאלה, החלו הבנים לטפל באביהם ולהשיב רוחו), 'כי היו צועקים באוזניו דברי יוסף ומביאים לפניו העגלות, ואז שבה רוחו אליו וחזרה נשימתו וחיה, וזהו - \"ותחי רוח יעקב אביהם\". "
],
[
"'ספורנו' על ברכת יעקב את פרעה",
"יעקב יורד מצרימה ואף נפגש עם פרעה, ומתקיימת ביניהם שיחה קצרה בה מספרת לנו התורה: \"ויברך יעקב את-פרעה\" (בראשית מז:ז), ולאחריה נאמר פעם נוספת: \"ויברך יעקב את-פרעה ויצא מלפני פרעה\" (בראשית מז:י), ועל כך מוסיף הפרשן 'ספורנו' את המילים הנוקבות הבאות: 'ולא השתחוה לא בבואו ולא בצאתו'. ",
"על אף האילוצים שהביאוהו לעזוב את ארץ אבותיו, ולדור בארץ מצרים הידועה בתועבותיה וגילוליה (כמוזכר בחומש \"ויקרא\" יח:ג), יעקב שהוא עתה ישראל, חולק אמנם כבוד למלכות ואף מברך את פרעה, אולם יחד עם זאת אין הוא משתחווה למלך הזר השליט האדיר, אשר בחסותו בא לדור. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על הלאמת קרקעות מצרים",
"סוף סדרת \"ויגש\" היא פרשת החוקה האגרארית, הוי אומר הרפורמה הכלכלית והפיסקאלית (הכספית) הגדולה שהנהיג יוסף במצרים, לפיה שינה את סדרי הבעלות על קרקעות מצרים, וניצול תבואותיה לרבות כוח האדם שבה. ",
"העיקר ברפורמה כלכלית גדולה זו היה, שינוי המערך הכלכלי והסוציאלי בהעברת הקרקעות לרשות המדינה, ואגב זאת, השלטת פרעה אשר בשמו ולמענו פעל יוסף על המדינה והעם, תמורת קיום והצלת בני העם המצרי מפורענות שנות הרעב, על ידי הזנתם וכלכלתם מאוצרות המלכות. ",
"לאחר שכלו כל הקיצין, פונים המצרים אל יוסף בבקשה לעזור להם בשעת דוחקם, והם אומרים לו - \"קנה-אתנו ואת-אדמתנו בלחם, ונהיה אנחנו ואדמתנו עבדים לפרעה, ותן-זרע ונחיה ולא נמות והאדמה לא תשם\" (בראשית מז:יט). ",
"על כך מעיר הערה מעניינת מאוד הפרשן המודרני ר' מאיר-שימחה הכוהן בפירושו לתורה; שאם מעיינים אנו בדייקנות-יתר בלשון הכתוב, נמצא כי לעומת בקשת בני עם-מצרים הרעבים את יוסף: \"קנה-אתנו ואת-אדמתנו בלחם\", לא קנה יוסף כי אם את האדמה בלבד, ואילו אותם השאיר כעובדים חופשים, וזו לשון הרב: ",
"אולם יוסף שנא מאוד את קנין העבדות, להיות שליט אדם באדם לרע לו, לכן אמר: \"ויקן יוסף את-כל-אדמת מצרים לפרעה\" (בראשית מז:כ), אבל לא אותם לעבדים; רק הארץ תהא קנויה לפרעה, והם יהיו קנויים לשעה, להיות עובדים עבור לחמם, ולהיות שכירי-ימים לעבודת שדה, ולכן אמר יוסף: \"הן קניתי אתכם היום\" (בראשית מז:כג), פירוש - לזמן, \"ואת אדמתכם\" - לעולם לפרעה, לכן העביר אותם בערים, לבל יהיו כמחזיקים באדמתם, ובמה יוכר שקנה את אדמתם אם הם לא נמכרו ויושבים על נחלתם'. ",
"בתורה שבעל-פה קיים המושג 'שכיר-יום', שהרב משתמש בו כאן בלשון ריבוי 'שכירי-ימים', ושכיר-יום מוגדר בכך שהוא אדם שהושכר לעבודה יומית שאיננה קבועה כלל, ויש כמובן גם 'שכיר-לילה'. הרב מגלה כאן רגישות לגבי המלה 'היום' בדברי יוסף למצרים הרעבים \"הן קניתי אתכם היום\", כאשר כוונת יוסף להדגיש כי קנייתו אותם היא ארעית ולצורך שעתם הקשה, וגרמה לה מצוקת הזמן בלבד, מה שאין כן בקניית אדמותיהם לפרעה שאיננה ארעית אלא היא לצמיתות. ",
"כאן לפנינו גישה מודרנית ומעניינת מאוד, וראוי לזכור ולהזכיר כי דברים אלה נאמרו על-ידי יהודי איש-תורה והלכה אשר תורתו היא אומנותו, והוא גם הוגה דעות באמונה. "
],
[
"זכויות כוהני מצרים כנגד חובות כוהני ישראל",
"במסגרת המהפך הכלכלי הגדול שביצע יוסף במצרים אנו קוראים את הפסוק החשוב: \"רק אדמת הכהנים לא קנה כי חק לכהנים מאת פרעה ואכלו את-חקם אשר נתן להם פרעה על-כן לא מכרו את-אדמתם\" (בראשית מז:כב), ומיד בהמשך חוזר הפסוק ומדגיש פעם נוספת: \"רק אדמת הכהנים לבדם לא היתה לפרעה\" (בראשית מז:כו). ",
"תמורת הלחם שנותן יוסף לעם-מצרים הוא קונה מאתו את אדמותיו, ובה בשעה שהמוני המצרים נעשו עם של אריסים שכירים או חוכרי אדמות מאת אדוניהם פרעה, ניתנה פריבילגיה מיוחדת לכוהני מצרים, שבניגוד לכל שאר בני העם נשארו הם בעלים על קרקעותיהם, פטורים משעבודן לפרעה, וייתכן אף מתשלום החומש השנתי מן התבואות, אם כי אין זה ברור מתוך הפסוק. על כל פנים את אדמת הכוהנים לא קנה יוסף, והכוהנים היו אפוא המעמד, אשר בעזרתו ובאמצעותו שלט מלך מצרים בעם, ומשום כך גם העניק לכוהנים הטבות וזכויות יתר. ",
"דומני שיתכן לומר, שהתורה רואה לנכון לציין נושא זה של זכויות כוהני עבודה-זרה של מצרים, בהטעימה זאת פעמיים מתוך הבחנה מכוונת, לעומת מה שיודעים אנו על דין הכוהנים בישראל, שהם - להבדיל בין הקודש לבין החול, משרתים את-ה' מלך ישראל וגואלו. ",
"בעבודת קודש זו ממלאים הם חובה גדולה, אולם אין תפקידם זה מקנה להם זכויות יתר כלשהם, אלא אדרבא, מדברי הפסוק המפורש למדים אנו, כי: \"לא-יהיה לכהנים הלוים כל-שבט לוי חלק ונחלה עם-ישראל\" (דברים יח:א), וזאת משום שה' הוא נחלתם, ללא כל יתרון כלכלי מאטריאלי. ",
"עובדה זו מלמדתנו את הלימוד הגדול, כי עבודת-ה' איננה מקנה שום זכויות לעובדיה, אלא היא מהווה משימה ותפקיד, וזאת בניגוד לכוהני עבודה-זרה כגון של מצרים ושאר גויי הארצות, אשר עבודתם וכהונתם אמורות לתת סיפוק לאינטרסים האישיים שלהם, כדברי חז\"ל - 'רשעים מתקיימים על אלוהיהם'. "
]
],
"Vayechi": [
[
"פתיחה: סדרה זו שלא כשמה איננה סיפור פרשת חיי יעקב, אלא היא פרשת מותו. יחד עם זאת היא מספרת לנו את ראשית תקופת שבת אבותינו במצרים שנמשכה 210 שנים. ",
"עיקרה של \"ויחי\" היא פרשת ברכות יעקב את בניו בטרם מותו, והדברים עצומים, ובחלקם נשגבים, מהם דברי תוכחה קשים ומהם דברי יעוד נעלים ביותר. ",
"מלשון הפתיחה בברכות: \"האספו ואגידה לכם את אשר-יקרא אתכם באחרית הימים\" (בראשית מט:א) למדו חז\"ל, כי אכן כל אלה דברי נבואה הם, הרומזים על תולדות עם-ישראל, ולפי תפיסות מדרשיות מסוימות אין מדובר כאן רק על גאולת מצרים עד לחזרה לארץ-ישראל, או עד למלכות בית-דויד, אלא אפילו עד לגאולה המשיחית באחרית הימים. ",
"על סמך לשון הפסוקים עצמם יש לעמוד על כך, שבעולם האבות לשון הפסוקים המתיחסים לברכות, יוצרת מעין שרשרת, לפיה כל ברכה מהווה מעבר לברכה הבאה אחריה, וכפי שנראה זאת בהמשך, תופעה זו נמשכת מאז אברהם-אבינו עד מעבר לחמישה חומשי התורה. "
],
[
"\"ויחי\" - פרשה סתומה",
"בעלי המסורה ואחריהם גם המפרשים כבר עמדו על כך, שבנוסח כתיבת ספר התורה על קלף, שונה סדרת \"ויחי\" מכל הסדרות האחרות שבתורה, בכך שהיא המשך ישיר של מה שקודם לה, ואין שום ריווח או הפסק בינה לבין הפסוק האחרון של סדרת \"ויגש\" שקדמה לה, מה שאין כן בכל שאר סדרות התורה, המתחילות תמיד בשורת-כתב חדשה, ונקראות בסגנון המסורה 'פרשות פתוחות', משום היותן מותירות לפניהן שורת כתב פתוחה ובלתי מושלמת. ",
"לעומתן נקראת \"ויחי\" - 'פרשה סתומה', משום היותה נמשכת ו'סותמת' את שורת הסיום של \"ויגש\". בענין זה קיימים דברי דרש והסברים שונים המתיחסים לשאלה, למה נסמכה פרשת \"ויחי\" במישרין למה שקדם לה. "
],
[
"הרשב\"ם על היות \"ויחי\" 'פרשה סתומה'",
"הרשב\"ם נותן לכך טעם שאין בו כלל משום דרש, ואין ספק כי מה שהוא מסביר הוא גם הסיבה האמיתית, וכך הוא אומר: 'עיקר התחלת פרשה זו מן \"וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן\" (שהוא פסוק הסיום של \"ויגש\"), כי אליו מחובר \"ויחי יעקב\", אלא שלא רצו הקהילות לסיים פרשת \"ויגש\" ב-\"ותהי הארץ לפרעה\" (בראשית מז:כ), וסיימוה ב-\"וישב ישראל\" (בראשית מז:כז). ",
"כלומר, פסוק הפתיחה - \"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה\" (בראשית מז:כח) איננו תחילת \"ויחי\", אלא הפרשה מתחילה למעשה, מן הפסוק שלפניו החותם את סדרת \"ויגש\" - \"וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד\" (בראשית מז:כז). ואמנם כל המעיין בכתובים, חש ורואה בעליל כי \"ויחי יעקב בארץ מצרים\" הוא המשכו הישיר של הפסוק שלפניו, והצמדה זו נעשתה על-ידי בעלי המסורה, שלא רצו לחתום את סדרת \"ויגש\" בפרשת הרפורמה האגרארית שהנהיג יוסף, בהופכו את פרעה המלך לאדון כל הקרקעות, שהרי דבר זה יש בו משום פגיעה ברגשותינו, ביודענו כי - \"לה' הארץ ומלואה\" (תהילים, כד:א). ",
"עורכי פרשיות התורה מצאו לנחוץ לסיים את סדרת \"ויגש\", בצרפם אליה את הפסוק \"וישב ישראל\", וממילא נמשך לזה גם הפסוק \"ויחי יעקב\", ונמצאת סדרת \"ויחי\" צמודה לסדרת \"ויגש\" ואיננה ניתקת ממה שלפניה. "
],
[
"\"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה\"",
"המיספר שבע-עשרה בפסוק הפתיחה: \"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה\", מעורר בנו מיד אסוציאציה, לאותו מיספר שנים המופיע בראשית פרשת חיים עצומה זו של חיי יוסף ויעקב: \"אלה תלדות יעקב יוסף בן-שבע-עשרה שנה היה רעה את-אחיו בצאן\" (בראשית לז:ב). ",
"בן שבע-עשרה שנה היה יוסף, כאשר יצא מבית אביו לראות את שלום אחיו בשכם, שליחות ממנה לא חזר, והרעיון לפיו תולדות-יוסף הם במידה רבה כפל סיפור תולדות יעקב, מועלה במדרשים פעמים הרבה. שבע-עשרה שנה חי יוסף בצד אביו, ולאחר מכן שבע-עשרה שנה חי יעקב בצלו של יוסף בנו התומך בו ומכלכלו, ובענין זה קוראים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני: 'כנגד שבע-עשרה שנה שדר יוסף אצל אביו, חי יעקב בצלו של יוסף בנו, זהו שנאמר: \"אלה תולדות יעקב יוסף\" (בראשית לז:ב). ",
"המדרש עושה כאן מעין בדיחה, ואין הוא מביא את הפסוק בשלמותו, אלא קוטעו בארבע מלותיו הראשונות, כדי לחבר יחד את שמות האב והבן 'יעקב יוסף', מתוך מגמה להעמידנו על הצדדים הרבים השווים והזהים בקורות חייהם של יעקב האב ובנו יוסף, אותם הבאנו בעיוננו על סדרת \"וישב\". "
],
[
"ברכת האבות מועברת לדורות הבנים",
"פרשת הברכות מתחילה למעשה באברהם-אבינו, שנתברך מאת ה' לאחר שאברהם הכיר בו. ברכה זו מתגלמת באותה ברית הפותחת במילים: \"וירא ה' אל אברם ויאמר אליו אני-אל שדי התהלך לפני והיה תמים\" (בראשית יז:א), וברכה זו מועברת בירושה ליצחק. ",
"יצחק מסכים, ובסופו של מעשה המירמה אף משלים עם העובדה שהברכה תעבור ליעקב, ולאחר ההונאה הגדולה הוא קורא ליעקב ומברכו פעם נוספת, והפעם מתוך כוונה ברורה באומרו לו: \"ואל שדי יברך אתך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים\" (בראשית כח:ג), שהיא למעשה המשך הברכה הראשונה לאברהם. ",
"דור לאחר מכן נפרד יעקב מבניו, והתורה מספרת לנו על כך באותן המילים ממש: \"ויקרא יעקב אל-בניו\" (בראשית מט:א), בדומה ל\"ויקרא יצחק אל-יעקב\" (בראשית כח:א), ובתום כל ברכות הבנים-השבטים, נאמר: \"וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם\" (בראשית מט:כח), וכאן בדרך האסוציאציה אנו נזכרים מיד בברכה הגדולה המסיימת את התורה כולה, ברכת משה לישראל, המתחילה גם היא ממש באותה מלה - \"וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את-בני ישראל לפני מותו\" (דברים, לג:א). ",
"קשה לראות בעובדה זו תופעה מיקרית, וסביר להניח שקיימת כוונה במילים אלה, ולפנינו כאמור שרשרת הברכות הנמשכת מאברהם-אבינו. "
],
[
"\"וזאת התורה\" כנגד \"וזאת הברכה\"",
"בהקשר למשה מופיעה המלה 'וזאת' בפעם השלישית בסדרת \"ואתחנן\", כנאמר: \"וזאת התורה אשר-שם משה לפני בני ישראל\" (דברים, ד:מד), והיא אותה תורה המוזכרת בפי משה גם בפתח דברי ברכתו האחרונים, כנאמר: \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד), וכאן מתגלה הסוד מהי אותה ברכה המתגלגלת מאברהם ליצחק, מיצחק ליעקב ומיעקב לבניו שהם עם-ישראל, ומתגלמת גם בברכתו הגדולה של משה לישראל, הוי אומר ברכה זו אינה אלא התורה. ",
"אולם אין ברכה זו בבחינת מתנת-חינם שניתנה לצאצאי-האבות, אלא שהוטל על זרע-ישראל לקיים את התורה, וכלשון הכתובים \"וזאת התורה\" - \"וזאת הברכה\". ",
"עדיין לא נותקה השרשרת שהרי המילים המסיימות את ברכת משה הן: \"אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה\"' (דברים, לג:כט). כלומר, אשרי עם-ישראל שניתנה לו התורה; והמילים \"אשריך ישראל\" מעוררות בנו מיד אסוציאציה עם ספר אחר במקרא, שיותר מכל ספר אחר בכתבי הקודש, נעשה חביב על עם-ישראל לאורך כל דורותיו, ואני מתכוון לספר \"תהילים\", הפותח במילים: \"אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים\". ",
"משה מסיים ב\"אשריך ישראל\", ו\"תהילים\" המיוחס לדויד-המלך נעים זמירות ישראל פותח ב\"אשרי האיש\", וגם בפרק פתיחה קצר זה על ששת פסוקיו הידועים, נאמר לנו במה מתבטא אושרו של האדם-הצדיק: \"כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה\" (תהילים א:ב). ",
"מעגל הדורות בישראל נסגר בברכת התורה וב\"אשרי האיש\" הדבק בתורה. "
],
[
"\"האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו\"",
"בדברי ההקדמה לברכת בניו, אומר יעקב אל יוסף ונכדיו מנשה ואפרים: \"האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו\" (בראשית מח:טו). ",
"כידוע, מוצאים אנו אישים בחומש \"בראשית\", עליהם נאמר שהם 'התהלכו לפני אלוהים', או 'התהלכו את-האלוהים'. ",
"בענין 'הליכה' זו אומר המדרש: '(משל) לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו, (במדרש אחר יש גם הניסוח 'לנשיא מהלך והזקנים לפניו'), על דעתיה דרב יהודה (התנא הראשון) אנו צריכים לכבודו, ועל דעתיה דריש-לקיש - הוא צריך לכבודנו'. ",
"במדרש זה מוצגת שאלת היחס בין אלוהים לבין האדם המודע למעמדו בפני אלוהים: האם האדם תופס את מעמדו זה באותה משמעות שאנו תופסים את היחס בין הרועה ועדרו, כלומר הרועה המפקח ומשגיח על העדר שלמענו הוא קיים, או כאותו יחס הקיים בין המלך לבין אלה ההולכים לפניו כדי לפנות לו דרך. אותם ההולכים לפני המלך משכילים להכיר בכך שהם למען המלך, ואין הם דורשים שהמלך יהיה למענם, שהרי הם מקבלים עליהם להיות סוללי הדרך בפני הכרת אלוהים בעולם. "
],
[
"על המליצה: \"לא-יסור שבט מיהודה... עד כי-יבא שילה\"",
"בברכתו הגדולה לבניו ובני-בניו עד סוף כל הדורות, מדגיש יעקב כי מדובר בה על אחרית הימים: \"האספו ואגידה לכם את אשר-יקרא אתכם באחרית הימים\" (בראשית מט:א), אולם אנו לא נוכל לעמוד כי אם על קטעי פסוקים אחדים, שמשמעותם אינה ברורה, והם טומנים בחובם נסיונות פירוש רבים ושונים. ",
"נתחיל בפסוק מתוך ברכת יעקב לבנו יהודה, בהקשר לייעוד שניתן לו וכמובן לזרעו שבט יהודה שהשתלשל ממנו, הוי אומר שתהא נתונה בידו סמכות השלטון והחקיקה, ולשון הכתוב היא: \"לא-יסור שבט מיהודה ומחקק מבין רגליו, עד כי-יבא שילה ולו יקהת עמים\" (בראשית מט:י). ",
"מבחינה לשונית, פשטו של פסוק זה אינו ידוע, והוא זכה להשערות מרובות, ובמרוצת הדורות נערמו עליו תלי תלים של סברות, דרשות, הגות, השקפות, דעות ואמונות, עד כדי כך שמילים מעטות אלה הפכו להיות אבן-פינה לתורות ולאמונות שלמות, ועל-פי תפיסות היסטוריות שונות התפרשו הדברים כייעודים וכאזהרות, הן מבחינת הגבלת תקופת שלטונו של יהודה, הן כרמז לתחילת שלטונו, והן כהצבעה על המשך שלטונו, והוסקו מכך מסקנות מרחיקות לכת, מהן אף גורליות. ",
"שלטון שבט יהודה: הרישא של פסוק זה מתפרשת בדרך כלל, ובמיקרה זה מסתבר כי פירוש זה הוא גם הפשט, שהממשל בישראל ",
"מובטח לשבט יהודה, וברור שדברים אלה מכוונים למלכות בית-דויד שהיא מיהודה. ",
"כאן לפנינו מעין הבטחה, כי המלכות הלגיטימית בישראל תהא ",
"לעולם מבית-דויד, אלא שתחזית זו מסויגת בלשון הכתוב בסיג שאינו מובן די צורכו, דהיינו - \"עד כי-יבא שילה ולו יקהת עמים\". ",
"אנו מוצאים כי התרגומים, הפרשנים, ההוגים והחוקרים, משתדלים להבין פסוק זה מבחינות שונות ומתוך גישות מנוגדות זו לזו, בעיקר בתחום הזמן, הוי אומר האם מדובר כאן בחזון קרוב ליהודה, או שמא מדובר על מציאות היסטורית מאוחרת יותר, ואולי לפי גישה מדרשית רווחת ומקובלת, מיועדים הדברים לחזון אחרית הימים כפי שיעקב עצמו מציין זאת בפתח דבריו. ",
"\"שילה\" - שם אדם או מקום: \"שילה\" היא שם מקום ידוע בתולדות ישראל, והיא אף תופסת מקום בדברי ימי עמנו, אולם לגמרי לא ברור האם כוונת הפסוק היא אליה, ושמא הכוונה היא למישהו הנקרא בכינוי זה שהוא העתיד לבוא, ואולי לפנינו כאן רמז לאיזשהו ארוע או תהליך העתידים להתארע. ",
"מעבר לכל האפשרויות שהבאנו, נשאלת גם השאלה מה משמעות המלה 'עד' בפסוק זה, האם כוונת הדברים היא 'עד לאותו רגע' או שמא 'מאותו רגע ואילך'? ",
"ושמא מדובר כאן במשמעות 'עד בכלל', וכאילו קראנו כאן: \"לא יסור שבט מיהודה\" וכו', וענין זה יוסיף להימשך אפילו כאשר יבוא שילה'? ",
"בתחילת דברי כבר הקדמתי וציינתי, כי הסברות השונות בפירוש פסוק זה, היתה להן משמעות גדולה במציאות ההיסטורית הריאלית, מעבר לפרשנות הפילולוגית, שהרי כבר בתקופה קדומה נתעוררה השאלה, האם ניתן לומר כי כל ברכת יעקב זו אינה אלא במשמעות משאלת-לב; כלומר, יעקב צופה ומבקש שאמנם כך יארע לבניו; או שמא לפנינו כאן רוח-הקודש המדברת מתוך גרונו של יעקב, ומגלה לנו את שיקרה בעתיד, מעין 'חזון אחרית הימים'. ",
"אף על פי כן, אם להשתמש בלשון התלמוד, ניתן לומר שאנו והעולם כולו, 'אנן סהדי' (אנו עדים) לעובדה כי 'אפס שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו', וניטלה מלוכה מישראל. ",
"אונקלוס מתרגם את \"עד כי-יבא שילה\": 'עד דייתי משיחא דדילה היא מלכותא', כלומר 'עד שיבוא המשיח אשר לו נועדה המלוכה'. ",
"הרעיון כי בפסוק זה נרמז הגואל האחרון, היא תפיסה הרווחת מאוד במקורות היהדות, דהיינו 'שילה' ככינוי למשיח, אלא שכאן מיד מתעוררת השאלה, למה המשיח מכונה דוקא בכינוי זה? ",
"אולם יש בדברי אונקלוס הערה לשונית נוספת, והוא כנראה מפרש או על כל פנים דורש את 'שילה' במשמעות 'שלו' כלומר, זה ",
"אשר לו מגיעה המלוכה.",
"מן הראוי לציין כי פירוש-תרגום זה, כמו אחרים שהלכו בדרכו של אונקלוס, היה לנו לרועץ בוויכוחים ההיסטוריים שלנו עם הנוצרים, שרצו להוכיח מכאן שהמשיח כבר בא. ",
"שני התרגומים הארמיים המסורתיים האחרים היותר מאוחרים, הולכים גם הם בדרכו של אונקלוס. ",
"\"התרגום הירושלמי\" מתרגם: 'עד זמן דייתי מלכא משיחא דדידיה היא מלכותא, וליה עתידין דישתעבדון כל מלכותא דארעא', וזוהי למעשה אריכות דברים המבטאת בדיוק את מה שאומר אונקלוס. כלומר, עד זמן בוא המשיח אשר לו המלכות, ומשמעות \"ולו יקהת עמים\" היא כי למשיח זה שיבוא ישתעבדו כל מלכויות הארץ. ",
"התרגום המכונה \"יונתן בן-עוזיאל\" מקבל גם הוא פסוק זה כמכוון לעתיד-לבוא, והוא מתרגם: 'עד זמן די ייתי מלכא משיחא זעיר בנוי', אולם את המלה \"שילה\" מפרש הוא באופן שונה לגמרי, כלומר 'עד בוא מלך המשיח הקטן שבבניו', הוי אומר אחרון צאצאיו של דויד-המלך. ",
"השאלה היא כיצד מתקשר 'הקטן שבבניו' עם \"שילה\"? יתכן שהוא מבין את המלה \"שילה\" מן השורש 'שליה', כמו בפסוק: \"ובשליתה היוצת מבין רגליה\" (דברים, כח:נז), ומכאן תרגומו 'הקטן שבבניו', ואולי הוא כורך את \"שילה\" עם \"שלה\", שהוא צעיר בניו של יהודה מאשתו הראשונה (בראשית, לח:ה). ",
"תרגום ה\"שבעים\" הקודם לתרגומים הארמיים, הוא גם תרגום התנ\"ך הראשון בתולדות ישראל, ונעשה בידי יהודים, וממנו יכולים אנו ללמוד כיצד הובן פסוק זה בקרב היהודים בתקופה שקדמה בהרבה לאונקלוס ולתרגומים האחרים. ",
"המילים היווניות של ה\"שבעים\" ברורות לחלוטין, ואם חוזרים אנו ומתרגמים אותן מילולית לעברית, מתקבלת התוצאה הבאה: 'עד כי יבוא שלו, עד שיבוא זה אשר לו נועד ונכון הענין, נועדו הדברים (או 'לו מגיע הדבר')'; כלומר, \"לא יסור שבט מיהודה\" וכו', עד בואו של אותו 'מישהו', אשר לו נועדו דברים אלה; ואנו למדים מכך שאין כאן הצבעה מפורשת על משיח, אלא יש מעין ציפייה למישהו שאיננו מוגדר, והוא האדם אשר בו תתגלם ברכתו זו של יעקב-אבינו ליהודה. ",
"מסתבר כי מתרגמים אלה הבינו פסוק זה כנבואה על איזשהו מלך או שליט מזרע יהודה, בו תתגלם במלואה סמכות השלטון והחקיקה שהובטחה בברכת יהודה. ",
"ה\"וולגטה\" שהוא התרגום הלטיני העתיק, האחרון מבחינת הכרונולוגיה, ונתקדש בכנסיה הקתולית, גם הוא מתרגם באותו אופן. ",
"יצוין כי בעל תרגום זה, הירונימוס שאיננו יהודי ידע עברית יפה מאוד, אולם אין אנו יודעים אם הוא תירגם דבריו מן המקור העברי או שמא מן ה\"שבעים\" היווני. תרגומו הוא: 'עד אשר יבוא זה שהוטל עליו', ואין צריך לומר כי כנוצרי אדוק הריהו מפרש את הדבר הזה כמתיחס אל ה'משיח שלו'. ",
"תפיסת הנצרות: הנוצרים נאחזו בפסוק זה באומרם, שאם כוונת הדברים היא להודיענו כי רוח-הקודש דיברה מפיו של יעקב, והיא מבטיחה שלא יסורו מישראל המלכות והשלטון, עד אשר יבוא 'מישהו', ועכשו שעינינו רואות כיצד בפועל סר שבט מיהודה, משמע - שאותו 'מישהו' שהוא 'המשיח' (הוי אומר ישו הנוצרי) כבר בא. ",
"ארגומנט זה שימש נושא חמור מאוד בדברי ימי ישראל, בכל אותם ויכוחים היסטוריים בין תאולוגים נוצריים ליהודיים, שהנוצרים כפו על היהודים לצורך הוכחת דת-האמת, מאז ימי-הבינים עד תחילת הזמן החדש. ",
"רש\"י מציין את תרגום אונקלוס ואומר בפשטות: \"עד כי-יבא שילה\", מלך המשיח שהמלוכה שלו'. ",
"בהתיחס אל המלה \"שילה\" וכנראה שלא מתוך הסכמה עם אונקלוס, הוא מוסיף על כך מדרש אגדה, המפרק את המלה \"שילה\" לשניים 'שי לו', ואומר: 'ומדרש אגדה שי לו, שנאמר: \"יובילו שי למורא\" (תהילים, עו:יב); כלומר, המלך המשיח שהגויים יביאו אליו שי, בהתאם לדברי משורר תהילים. ",
"יצוין כי פירוש זה דומה לתרגום ה\"שבעים\". ",
"רשב\"ם - נכדו של רש\"י שונה מכולם, ולא על אביו-זקנו בלבד חולק הוא בגישתו, אלא על כל הגישה המדרשית המיעדת דברים אלה לאחרית הימים. ",
"הוא רואה בפסוק זה הצבעה על מה שכבר ארע בהיסטוריה, וזו לשונו: 'עד כי יבוא מלך יהודה הוא רחבעם בן שלמה, שבא לחדש המלוכה ב\"שילה\" שזהו קרוב לשכם, אבל אז יסורו עשרת השבטים ממנו וימליכו את ירבעם, ולא נשאר לרחבעם בן שלמה (אלא) רק יהודה ובנימין, \"ולו יקהת עמים\". ",
"כידוע, פרשת עליית רחבעם למלוכה והתפלגות הממלכה, ארעה בשכם הקרובה לשילה שהיא פרבר של שכם, ואחד המפרשים אף מציין כי: 'יחס שילה אל שכם, הוא כיחס ציון לירושלים, כלומר שילה וציון הם המקום בו הוקם המיקדש. ",
"בהקשר לכך נציין כי היה זה הנביא אחיה השילוני שניבא על מהפך זה ואף אירגן אותו, ודוקא בשילה ניטל השלטון משבט יהודה לגבי עשרת השבטים, ונצטמצם אך ורק לתחום שבט יהודה ולשבט בנימין הניספח אליו. ",
"נמצא שיעקב-אבינו בדבריו אלה, הגיד מראש את הארוע המר הזה, שלא לטובה היה אלא דוקא לרעה, כלומר ליהודה תהיה אמנם סמכות שלטון וחקיקה, אולם היא תימשך עד פרשת שילה בלבד, וממנה ואילך החל תהליך התמעטות מלכות בית-דויד. ",
"מדברי פירוש אלה עולה שאין לראות בפסוק זה משמעות של ברכה, אלא זוהי דוקא אזהרה מפני פורענות. ",
"מיותר לציין כי בפירושו זה של הרשב\"ם, נפטרנו מן הדאגה כיצד יתכן לומר שהמשיח עוד לא בא, שהרי \"שילה\" איננו מתיחס כלל למשיח. ",
"'חזקוני' מאריך בדברי הרשב\"ם והוא מפרשם כך: 'כי בשילה נחלקה מלכות בית-דויד, וניתנה לירבעם מלכות עשרת השבטים'; הוא אף מוצא רמז למאורע היסטורי זה, בכך שנאמר כאן \"שילה\" במקום המלה 'שכם' שלכאורה מתבקשת, כאילו נרמז לנו כאן, \"עד כי יבוא\" אחיה השילוני, שיקרע את בגדי רחבעם לשנים-עשר קרעים, שהוא האדם אשר ידיו רב לו בארגון אותו פילוג. ",
"גם המשכו של הפסוק: \"ולו יקהת עמים\" (בראשית מט:י) איננו ברור די צורכו, כי מה פירוש הביטוי /יקהת/? אמנם על סמך הפסוק: \"עין תלעג לאב ותבז ליקהת אם\" (משלי, ל:יז) ניתן להניח, שהכוונה היא למונח המורה על הוראה, הדרכה והכוונה לתורה, אולם אף על פי כן הדברים אינם ברורים. ",
"חזקוני' מפרש ביטוי זה: 'נתקבצו שם להמליך רחבעם, כדכתיב: \"וילך רחבעם שכם כי שכם בא כל-ישראל להמליך אתו\" (מלכים א, יב:א), ושכם ושילה סמוכים זל\"ז'. כלומר, יש כאן ענין של קבלת הדרכה, מנהיגות ושלטון, ולאו דוקא הוראת תורה ופרשנות, ואנו מבינים יפה מאוד מדוע הוא מוציא דברים אלה מפשוטם, שהרי מן הביטוי \"ליקהת אם\" ב\"משלי\", ברור לגמרי שאין כאן ענין של שלטון אלא דוקא הוראה, וזאת משום שהפסוק - \"עד כי-יבא שילה ולו יקהת עמים\" נעשה כלי ומכשיר בידי הנוצרים, לדרוש מילים אלה על 'אותו האיש' משיחם (ישו) שבא ונתן תורה חדשה. ",
"חזקוני' אף מרמז על כך שהכוונה היא להמלכת ירבעם על שבטי ישראל, בהדגישו: 'ופשט זה לתשובת המינים', כלומר הוא עצמו יודע שאין זה הפשט, אולם זהו הפשט להוציא מלבם של המינים. ",
"הרד\"ק (ר' דויד קמחי 1235-1160) אינו רואה בכינוי 'שילה' לא שם מקום ואף לא רמז לאדם, והוא גוזר שם זה מן המלה \"ובשליתה היוצת מבין רגליה\" (דברים, כח:נז), במשמעות הולד היוצא מבטן אמו. כלומר, השלטון והשררה לא יסורו משבט יהודה עד שיגיע ליותר מזה - להיות מלך, והדברים מכוונים לדויד-המלך שהיה צאצא מבני בניו של יהודה. רד\"ק גם מביא את דברי המתרגם בנושא המשיח. ",
"כאן יש לזכור כי רד\"ק חי באותן הנסיבות בהן נערכו ויכוחים עם הנוצרים על ענין המשיח, ולכן הוא מוסיף בדבריו הערה מעניינת מאוד: ",
"וענין זה כאדם שאומר לאחד, קח זה עתה עד שאתן לך יותר, ו\"לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה\", כלומר \"עד כי יבוא\" במשמעות בבוא העת, ומכאן ברור שהמשיח טרם בא, שהרי 'אותו האיש' עליו אומרים הנוצרים שהוא המשיח, לא זו בלבד שלא הוסיף שררה ושלטון בישראל, אלא במידה רבה הוא אף אחראי לחורבן ביתנו ולגלותנו. ",
"אבן-עזרא דן בפסוק זה מבחינות שונות: 'יש אומרים כדרך המתרגם ארמית כטעם שלו, ויש אומרים שהוא מגזרת \"ובשליתה היוצת מבין רגליה\" (דברים, כח:נז), מלשון 'שליה' כלומר, מזרעו של יהודה; 'ויש מי שהוציאו מלשון קדמונינו ז\"ל 'שליל' (בדומה ל'שליה'). ",
"כמה מן המפרשים מקבלים אמנם דעה זו, אולם אף על פי כן יש להגיד כי פירוש זה איננו מתקבל על הדעת, משום שאם מקבלים אנו כי כוונת הכתוב לבן או נכד, הרי זה מתאים יותר לאם-השושלת ולא לאבי-השושלת. ",
"אבן-עזרא מוסיף: 'ויש מי שפירש אותו על עיר שילה; ויפרש \"עד כי-יבא\" מלשון \"ובא השמש\" (במשמעות שקיעה) או עד כי יבוא קץ שילה, כי כן כתוב: \"ויטש משכן שלו\" (תהילים, עח:ס), ואחר כן: \"ויבחר בדוד עבדו\" (שם,עח:ע), גם זה איננו רחוק', כלומר, אין כאן הבטחה כי מ\"שילה\" ואילך יבוא שלטון יהודה, אלא בדיוק ההיפך, יהודה ישלוט רק עד שילה, ומכאן ואילך יבוא הקץ על שילה; 'או יהיה \"שילה\" כמו 'בנו' (כגון בפסוק הנ\"ל ב\"תהילים\") הנכתבת 'שלו', והוא מגזרת \"לא תשלה אותי\" (מלכים ב, ד:כח) שפירושו לא תוליד'. ",
"דברי הרמב\"ן בענין זה ארוכים מאוד, ומתוכם אביא קטע קצר החוזר למעשה על פירוש מדרשי קדמון: ",
"אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה, ולא ימשול אחד מאחיו עליו, וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו, שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה, כי הוא ימשול ויצווה בכל ישראל ולו חותם המלכות, עד כי יבוא בנו ולו יקהת כל העמים לעשות בכולם כרצונו וזהו המשיח, כי השבט ירמוז לדויד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות, ושילה הוא בנו'. ",
"'ספורנו' אומר על כך: 'הנה תיבת \"שילה\" מורכבת משורש 'שול' ומורה 'שולים' ומשורש 'שלה' המורה שלום, כלומר שלום הסוף; זה שאמר שיהיה ליהודה שבט ומחוקק בין אחיו בלבד בעוד שבטם קיים, יתאמת עד כי יבוא שילה, אבל כשייגלה המשיח שיהיה שלום הסוף, לו תהיה גם \"יקהת עמים\" כלומר חולשת העמים'. ",
"כלומר, 'ספורנו' מוצא כי המלה \"שילה\" באה מן השורש 'שול' והוראתה 'שוליים' המורה על שלום ושלווה, הוי אומר השלום הסופי. ",
"במילים אחרות, כל עוד שבטו של יהודה יהא קיים, תהא בידו סמכות השלטון, אולם כאשר ייגלה המשיח ויהיה 'שלום הסוף' כלשונו, יתקיים גם המצב של \"ולו יקהת עמים\", כלומר, תהא קהות העמים וחולשתם, ויישמעו לו. ",
"'בעל הטורים' המחפש תמיד אסמכתא למדרשים במילים, באותיות ובגימטריאות, מביא שני דברים. תחילה הוא מגלה הוראה על המשיח ממש במילים עצמן, והוא מוצא כי \"יבא שילה\" עולה בגימטריא 'משיח', והחישוב מדויק. ",
"פירוש אחר הוא דוקא על משה-רבנו, ולכאורה אין זה משתמע כלל מלשון הפסוק, שהרי מדובר כאן בשבט יהודה, ואף על פי כן 'בעל הטורים' מגלה שהגימטריא של \"שילה\" היא 'משה', והבודקים ימצאו שגם חישוב זה מדויק מבחינה מיספרית. ",
"לפי זה יוצא שאותה גאולה עתידית אליה נתכוון יעקב-אבינו בדבריו אלה, היא הגאולה משעבוד מצרים, ודבר זה מתקבל בהחלט על הדעת, שהרי השעבוד הראשון של ישראל לאחר מות יעקב-אבינו, היה שעבוד מצרים, ויעקב בחזונו מיחל לבניו את הגאולה מאותו שעבוד, ומכאן הקשר אל משה גואלם של ישראל. על בסיס זה מתפרשים דברי יעקב בברכתו, שיהודה יעמוד בראש שבטי ישראל בכל תקופת ישיבתם במצרים, עד שיבוא משה-רבנו, שכידוע לא היה משבט יהודה אלא משבט לוי, והוא אשר ימשול בישראל כמלך, כפי שנאמר עליו: \"ויהי בישרון מלך\" (דברים, לג:ה). ",
"אברבנאל אשר כל ימיו הגה בגאולה המשיחית ובוויכוחים נגד המשיחיות הנוצרית, אומר: \"עד כי יבא שילה\", יש מפרשים אותו על דויד, כי \"שילה\" כמו בנו, על דרך - \"ובשליתה היוצת מבין רגליה\", וממנו כפי האבן-עזרא - \"לא תשלה אתי\" (מלכים ב, ד:כח) כלומר לא תוליד. או יהיה \"שילה\" שם עיר, דהיינו: עד שיכלה משכן שילה, כי אז יאספו ויתקבצו עמים שהם שבטי ישראל לו, רצוני לומר ליהודה שימלוך ממנו עליהם'. ",
"לפנינו דבר מעניין ביותר, שהרי הייעוד כי מיהודה תצא המלוכה, לא נתקיים מיד עם כניסת ישראל לארץ-ישראל והתנחלותם בה, אלא נתקיים כארבע-מאות שנה לאחר מכן, והשלטון בתחילה היה בידי שופטים שבאו משבטים שונים, וגם המלך הראשון שאול היה משבט בנימין, ואילו עליית מלכות בית-דויד באה רק לאחר חורבן שילה, ולכן \"עד כי יבוא שילה\" אין זו תחילתה של פרשה היסטורית אלא סיומה; ומוסיף אברבנאל: 'ויש מפרשים פסוק זה על משיח בן-דויד שבבואו, אליו יתקבצו וייכנעו העמים שהם האומות כולם'. ",
"המתרגמים הלועזיים חלוקים בדעותיהם.",
"לותר הגרמני מתרגם (בתרגום חופשי) - 'עד אשר יבוא השליט הגיבור'; אולם אודה כי לא עלה בידי למצוא מהו המקור להסברו זה.",
"התרגום האנגלי של King James שהוא הקלאסי בעולם הספרות והתרבות האנגלית, מתחמק מלפרש פסוק זה, ואת המלה \"שילה\" הוא מעביר ככתבה לתוך התרגום האנגלי לאמור until Shiloh come. ",
"לעומת זאת התרגום האנגלי המדעי המודרני של המקרא, הולך בדרך המדרש אותו מביא רש\"י, דהיינו \"שילה\" במובן \"יובילו שי לו\", כלומר עד אשר יבוא מי שיעלה מס למלך המשיח. ",
"רוזנצווייג, וגם בובר המתרגמים האחרונים בני דורנו, כותבים אף הם, bis das comt dem's zusteht כלומר: 'עד אשר יבוא זה אשר לו מגיעה המלוכה'. ",
"הנצי\"ב שהוא מאוחר שבמאוחרים, מכיר היטב את כל הפירושים והדרשות שניתנו לפניו, אולם אף על פי כן יש לו גישה היסטורית מובהקת, וכך הוא אומר: \"עד כי-יבא שילה\", כל כך יהא חרוץ בשכלו עד שבעת שיתאספו ישראל בימי יהושע בשילה לעשות תקנות המדינה, והיתה האסיפה בשילה ראש קהילות ישראל אז (והיתה עיר בנחלת אפרים), שהמישכן היה עומד שם, והיה בשבט יוסף יהושע על גב ראש המדברים, מכל מקום היה עתניאל בן-קנז בא לשם ומחווה דעתו, והיה שני ליהושע משום חריצותו ועומק שכלו ופלפולו כידוע, והחזיר הלכות שנשתכחו בימי יהושע'. ",
"זאת אומרת, סמכות ההנהגה היתה בידי יהודה, עד לאותה עצרת ההמונים שנערכה בעיר המרכזית שילה, ובה מי שהנהיג את העם וקבע את המהלכים היה זה יהושע בן-נון, שלא היה מיהודה אלא נימנה על שבט אפרים, אף על פי כן מי שנתן את הטון ההלכתי היה זה עתניאל בן-קנז שהיה משבט יהודה. ",
"בפירושו \"הרחב דבר\" מציין הנצי\"ב: 'משום הכי פירשו, \"לא יסור\" - לעולם... וכל ימי שפוט השופטים שהיה תמיד (השלטון) מיהודה (כגון בועז בבית-לחם), ואפילו בעת שראש שופטי הדור היה משבט אחר, מכל מקום ראשי ישיבות היו מיהודה'. ",
"בענין \"ולו יקהת עמים\" אומר הוא: 'אפילו אומות העולם יבואו וישאלו בעצתו (של עתניאל בן-קנז) מחמת עומק חריצותו, כמו שהיה אחר כך בדניאל (אותם ראשי גלותא, שהם נשיאי היהודים בבבל לאחר החורבן השני)'. ",
"משמע, חוכמת ישראל ושלטון התורה ינבעו תמיד מבני שבט יהודה. ",
"הרב בנו יעקב בפירושו הגרמני הנפלא והמצוין לספר \"בראשית\", מארגן ומסכם את הדעות השונות כגישות שונות. ",
"לגבי הפסוק \"עד כי-יבא שילה\" תחילה שואל הוא, האם המלה \"עד\" היא עד ולא בכלל, או שמא עד - ועד בכלל? בעברית כידוע, יכולה מלה זו לשמש בשני המובנים, ובענין זה הוא מביא שבע דעות אפשריות ואף מכריע ביניהן לפי דעתו, ולהלן אני מתרגם לכם את דבריו: 'יש המפרשים \"שילה\" שהיא מלה הנגזרת מ-'שלה' במובן של שלוה ומנוחה, כלומר, 'עד אשר תבוא המלוכה' או 'עד אשר יבוא יהודה אל המנוחה ואל הנחלה', כגון בפסוק: \"כי לא-באתם עד-עתה אל-המנוחה ואל-הנחלה\" (דברים, יב:ט), או שמא על המשיח שהוא שר-השלום'. הוא מביא גם פירוש אחר המנוגד לפירוש הראשון, לפיו נגזרת מלה זו מן השורש 'נשל', כלומר עד אשר יבוא מי שינשל את ישראל מעל אדמתו, הוי אומר עד החורבן, וייתכן שהכוונה היא לנבוכדנצר מלך בבל. ",
"לפי גישה נוספת \"שילה\" נגזרת מ'שליה' וכפי שתירגם זאת \"יונתן בן-עוזיאל\" 'זעיר בנוהי' כלומר צעיר בניו (של יהודה). ",
"על פי גישה רביעית, מוצא המתרגם כי במדרשים הידועים לנו, \"שילה\" הוא גם שם המשיח לעתיד לבוא; ולפי גישה חמישית מזוהה \"שילה\" עם העיר הסמוכה לשכם ונקראת בשם זה, כפי שכבר הבאנו בתחילת דברינו; כלומר השלטון יתקיים ביהודה עד אשר יגיעו ישראל לשילה, ושם תיפסק המלוכה מבית דויד. על פי גישה ששית, \"שילה\" היא במובן 'שלו' כלומר, 'זה אשר לו/אליו מכוונים דברים אלה'; ואחרון אחרון - \"שילה\" במשמעות 'שי לו', כלומר - 'זה אשר ירימו לו מס ויביאו לו שי'. ",
"הפירוש שנותן בנו יעקב עצמו גם הוא היסטורי, ומתיחס לעובדה המרכזית בתולדות עם-ישראל בתקופת בית ראשון, שהיתה תקלה גדולה העתידה לבוא על תיקונה, והוא מסביר את הפסוק: \"לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי -יבא שילה\", כמכוון לאיחוד יהודה ואפרים (שהוא יוסף) ב\"שילה\". ",
"מכל מה שהבאנו בעיוננו, עינינו הרואות כיצד פסוק אחד בתורה, פותח פתח לגישות ולהסברות שונות, המשקפות הבנות שונות של תולדות ישראל. "
],
[
"על ברכת יעקב את בניו",
"ענינם הכללי של ברכות יעקב לבניו מובן לנו, ואף על פי כן יש בהן הרבה פרטים האומרים דרשנו. יש פסוקים שהפשט שלהם אינו ברור והם מתפרשים בדרכים ובכיוונים שונים. יש גם כאלה בהם פשט הלשון אמנם נראה ברור, אולם אם מקבלים אנו את התפיסה כי דברים אלה דברי נבואה הם, ומכוונים לדורות מאוחרים, לא ברור מהי כוונתם, וכמעט אין פסוק שלא נדרשו עליו דרשות ולא נתפרשו עליו פירושים בדרך הפשט ובדרך הסוד ובאופנים שונים. "
],
[
"על המליצה: \"אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתנו\"",
"בפסוק האחרון בברכת יעקב את יהודה נאמר: \"אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתנו, כבס ביין לבשו ובדם-ענבים סותה\" (בראשית מט:יא), ולפי הפשט הוא ניראה די ברור, ואין כל ספק שהדברים מכוונים לברכת האדמה, לפוריותה ולהצלחת החקלאות בה, לרווחתו של החקלאי עובד האדמה. ",
"העיר אסור (קשור) לגפן, ובן-האתון אסור ל\"שורקה\" שהיא ממיני הגפנים המשובחות; היין הרב המסומל במליצה \"דם-ענבים\" וכיוצא באלה, וכל אלה הם מעין ברכת הארץ לנחלת יהודה. אף על פי כן כאמור, רבו לגבי פסוק זה הפירושים הדרשניים. ",
"יהודה הוא הבן אשר ממנו בסופו של דבר נשתלשל עם-ישראל שהוא העם היהודי המאוחר, ובברכת יעקב ליהודה מצויים דברים סתומים, ומאז ועד עולם בעלי הפשט ובעיקר בעלי הדרש, מחפשים ומנסים למצוא בהם רמזים גם על גאולת אחרית הימים. ",
"אונקלוס: מבחינת ההקבלה בין חצאי הפסוקים, ברור כי המלה \"עירה\" (העיר שלו) מקבילה ל\"בני אתונו\"; אולם אונקלוס מוציא דברים אלה מפשוטם, ואת המלה \"עירה\" אין הוא מפרש במשמעות עיר בן-אתונות, אלא במשמעות העיר ירושלים, וזו לשונו: 'יסחר ישראל לקרתה עמא יבנון היכלה יהון צדיקייא סחור-סחור לה ועבדי אוריתא באולפן עמה, יהא ארגון טב לבושוהי כסותה מילא מילא צבע זהורי וצבעונין'. ",
"כלומר, אונקלוס רואה בדברים אלה נבואה על ירושלים בה ייבנה המיקדש, ועובדי התורה הצדיקים יעסקו בעבודת ה' לבושים בבגדי פאר וכו'. ",
"רש\"י יוצא בעקבות אונקלוס, מסביר אותו ואומר: 'אונקלוס תירגם במלך המשיח; \"גפן\" הם ישראל; \"עירה\" זו ירושלים; \"שורקה\" - אלו ישראל כנאמר: \"ואנכי נטעתיך שורק\" (ירמיה, ב:כא); \"בני אתונו\" - יבנון היכליה לשון \"שער האיתון\" (יחזקאל, מ:טו)' (שהוא פרוזדור במיקדש); ומוסיף רש\"י: 'ועוד תרגמו אונקלוס בפנים אחרים: \"גפן\" - אלו צדיקים; \"בני אתונו\" - עבדי אורייתא באולפן, על שם - \"רוכבי אתונות צחורות\" (שופטים, ה:י)'; והכוונה היא לתלמידי החכמים המלמדים תורה בישראל. ",
"לפי מדרש זה הנמצא ב\"בראשית רבה\", עתיד המלך המשיח ללמד תורה לישראל, אולם מן המדרש הזה כפי שהזכרנו, נבהלו בעלי המדרש בדורות היותר מאוחרים, שהרי זוהי למעשה טענת הנוצרים, שהמשיח שלהם עתיד לתת תורה אחרת וחדשה, המבטלת את תורת משה הישנה, ובאה במקומה. "
],
[
"הנצרות נאחזת בברכת יעקב את יהודה",
"יש מאמר נוקב ב\"מדרש רבה\", המיחס את הפסוק: \"אסרי לגפן עירה ולשרקה בני אתנו, כבס ביין לבשו ובדם-ענבים סותה\" (בראשית מט:יא), כנבואה על המלך-המשיח, עליו אומר הנביא: \"עני ורוכב על-חמור ועל-עיר בן-אתנות\" (זכריה, ט:ט), וזו לשון המדרש: \"כבס ביין לבושו\", שהמשיח מחור (מבהיר ומסביר) להם לישראל דברי תורה שהם סתומים שיתבררו בפניהם', וזוהי משמעות \"כבס\" כלומר מלבן להם טעויות, בכל מה שטעו בהלכה כפי שהכביסה מסלקת כתמים; \"ובדם-ענבים סותה\" שהוא מחור להם טעויותיהם'; כלומר, דברים שנשארו סתומים בהלכה, עם בוא הגאולה, יבואו אליהו-הנביא והמשיח ויפרשום לישראל. ",
"מן הדברים משתמע כאילו המשיח העתיד לבוא עומד לחדש משהו בתורה, ובנושא זה הגדילו לעשות הנוצרים, שנאחזו בפסוק זה כדי ליסד ממנו את אבני היסוד למשיחם. ",
"אמוראי ארץ-ישראל שהיה להם הרבה מאוד דין ודברים עם הנוצרים, כבר עמדו על העובדה שהנוצרים ניתלו בדברי יעקב-אבינו בברכתו ליהודה, ולכן יצאו כנגד מדרש זה שהרי עלולים דבריו לעורר את הרושם, שעתידה התורה להשתנות עם ביאת המשיח, וכאילו תיתכן קבלת תורה חדשה, והמשיח עתיד לפסוק הלכות שלא נפסקו לפניו, כפי שאמנם נעשה הדבר כאשר הכפירה הנוצרית קמה וטענה, כי המשיח בא והמיצוות בטלו. לכן מוסיף על כך המדרש: 'אמר ר' חנינא: אין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבוא, שנאמר: \"אליו גוים ידרשו\" (ישעיה, יא:י)'. ",
"מדובר בפרק הנבואה על מלך המשיח, וכאן המלה \"ידרושו\" היא במובן של תלמוד-תורה, דהיינו גויים ידרושו (אל 'אותו האיש') אך לא ישראל, שנאמר בהם: \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד)'; כלומר, אין אנו היהודים זקוקים למשיח שיבוא ללמדנו תורה, מה שאין כן הגויים שהם זקוקים למשיחם שילמדם תורה; והמדרש מוסיף: \"ולו יקהת עמים\", \"עמים\" - אבל לא עם-ישראל'. ",
"דברים אלה ברורים עד מאוד. כלומר, עתיד אמנם לבוא מישהו שיתן תורה לגויים, כלשון הפסוק הנ\"ל בישעיהו, אולם אדם זה איננו משיח-ישראל, משום שישראל כאמור אינם זקוקים לתלמודו של המלך המשיח, שהרי ניתנה להם תורה, ואין להם כל צורך בתורה אחרת. ",
"על כך מגיב אחד האמוראים המוסיף לשאול: 'ואם כן למה המלך המשיח בא? אלא כדי לכנס גלויותיהם של ישראל'; אבל לא כדי לתת תורה חדשה לישראל, ולהקים דת חדשה שאין לנו צורך בה, שהרי תורת ה' בידינו היא מימות אבותינו ועד עצם היום הזה, ואין לנו צורך במשיח כדי לקיימה. ",
"מן הראוי לציין היא העובדה כי דוקא משימה זו של כינוס גלויות ישראל, לא נעשתה כלל על-ידי אותו משיח-השקר שהנוצרים מיחסים לו את הפונקציה של תיקון התורה. "
],
[
"\"שמעון ולוי אחים\"",
"עשרות שנים לאחר 'פרשת דינה ושכם' (פרק-לד), אפילו ברגעי חייו האחרונים, אין יעקב שוכח את מעשה נקמת שני בניו שמעון ולוי אחי דינה בתושבי שכם, והדבר לא נמחל להם. ",
"בסוף ימיו בטרם מותו, אוסף הוא סביב מיטת חוליו את כל בניו, ובנוכחותם פוקד הוא על שני בניו אלה את חטאת שכם, ומוצא לנכון לקללם באומרו עליהם את המשפטים הנוקבים: \"כלי חמס מכרתיהם, בסדם אל-תבא נפשי, בקהלם אל-תחד כבדי... ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה\" (בראשית מט:ה-ז). ",
"אף על פי שבדיעבד לא היו לאותו מעשה הרג גדול שעשו שני אחים אלה, התוצאות החמורות שמפניהם חשש יעקב, ועל אף שהתורה עצמה מסיימת את אותה פרשה, במילים הנוקבות אותן שמה היא בפי שמעון ולוי: \"הכזונה יעשה את-אחותנו?\" (בראשית לד:לא), מילים שלכאורה יש בהן משום הצדקה למעשה הנקמה שעשו, יעקב שהוא עתה ישראל, איננו מוחל על מעשה זה, גם אם ניתן למצוא לו צידוק בפי עושיו. ",
"משמע, יש צדק שאין האדם רשאי לנקוט בו. ",
"שני שבטים אלה נתקללו משום שעשו מעשה, שאמנם ניתן היה למצוא בו פנים של הצדקה כאמור, אולם אף על פי כן המעשה מוגדר כשפיכות דמים ממנו ניתן היה להימנע, והוא לא היה הכרחי. "
],
[
"שתי הלוויות גדולות",
"בסיומה של \"ויחי\" קוראים אנו על שני מיקרים של הלווית המת. ",
"תחילה נפטר יעקב-אבינו, ויוסף וכל האחים ואיתם יחד \"כל-עבדי פרעה זקני ביתו וכל זקני ארץ-מצרים\" (בראשית נ:ז) עולים לקוברו על-פי צואתו במערת המכפלה אשר בחברון. ",
"לאחר מכן קוראים אנו בפסוק החותם את חומש \"בראשית\" על פטירת יוסף הבן: \"וימת יוסף בן-מאה ועשר שנים ויחנטו אתו ויישם בארון במצרים\" (בראשית נ:כו), ואנו נזכרים בדברי המדרש בסדרת \"וישב\", המפרטים לעיני הקורא רשימה ארוכה של עובדות וארועים, בהם קיימת זהות בין האב-יעקב לבין בנו-יוסף, ועם סגירת מעגל סיפור חייהם המופלא, קוראים אנו על כך שיוסף כאביו, משאיר גם הוא אחריו צואה לבני ישראל: \"פקד יפקד אלהים אתכם והעלתם את-עצמתי מזה\" (בראשית נ:כה), וזאת חרף היותו מושם במותו בארון במצרים. "
],
[
"על 110 שנות חיי יוסף",
"בנאומו הנרגש של יהודה אל יוסף, בו מנסה הוא לשנות את הגזירה בענין בנימין אשר הגביע נמצא באמתחתו, נאום אשר התרשמות יוסף ממנו מביאה לידי המעמד הגדול של התוודעות יוסף אל אחיו, מזכיר יהודה את האב הזקן כמה פעמים ותמיד בסגנון של \"עבדך אבי\" או \"עבדך אבינו\". בענין זה מוצאים אנו מאמר מדרשי מעניין. ",
"כפי שקוראים אנו בפסוקים האחרונים של חומש \"בראשית\", חי יוסף - \"מאה ועשר שנים\" (בראשית נ:כב), ועל אף היותו מן הצעירים שבאחים, אחיו כולם האריכו ימים אחריו והוא מת לפניהם, ולא זכה להגיע לאותן מאה-ועשרים השנים, הראויות להיות אורך חיי הצדיקים, ואב לכולם הוא כמובן משה-רבנו, עליו נאמר שהיה - \"בן מאה-ועשרים שנה במותו\" (דברים לד:ז). ",
"לפי גישה זו חסרו עשר שנים מחייו הראויים של יוסף, ועל כך אומר המדרש: 'כנגד עשר פעמים שאמרו האחים אל יוסף \"עבדך אבינו\" או \"עבדך אבי\", ויוסף שומע זאת ושותק, נתמעטו משנותיו עשר שנים'. בעקיפין ניתן לומר על יוסף שהוא כאילו זילזל במיצות כיבוד אב, והמדרש אף מדגיש: 'ושתיקה כהודאה'. ",
"בשומעו ביטוי זה בעיקר מפי יהודה, יש משום פגיעה בכבוד האב, שהוא למעשה גם אביו של יוסף עצמו, ולכן נתקצרו שנותיו בעשר שנים. ",
"אולם אם נבדוק את הכתובים במדויק נמצא כי ביטוי זה מופיע רק חמש פעמים, והשאלה המתבקשת היא, על מה מתבסס המדרש המונה עשר פעמים את הביטוי \"עבדך אבי\"? ",
"התשובה היא כי, בדיאלוג האחים ויוסף, היה בינותם גם \"המליץ\" (בראשית מב:כג), אשר תירגם את דברי האחים לללשון מצרים. יוסף ידע כמובן את לשון העברית שבפי האחים, אלא שהוא נאלץ להעמיד פנים כזקוק למליץ המתרגם דבריהם, ומכאן שהוא שמע ביטוי זה מפיהם חמש פעמים, וחזר ושמעו חמש פעמים נוספות מפי המליץ, ולכן נענש בכך שנלקחו ממנו עשר שנים, כנגד עשר הפעמים ששמע ביטוי לא ראוי זה. "
],
[
"\"תנחומא\" על חשש האחים מפני פעולת גמול של יוסף",
"קבורת יעקב היתה כידוע במערת המכפלה שבחברון, וכאשר חוזרים הבנים-האחים מקבורת אביהם, מספרת לנו התורה: \"וישב יוסף מצרימה הוא ואחיו... אחרי קברו את-אביו; ויראו אחי-יוסף כי מת אביהם ויאמרו: לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל-הרעה אשר גמלנו אתו\" (בראשית נ:יד,טו). ",
"האחים עדיין חוששים שמא ינקום בהם יוסף את נקמת המעשה הנורא שעשו בו.",
"בענין זה אנו מוצאים במדרשים וגם בפירושים, שיקול מעניין מאוד מבחינה פסיכולוגית, אשר יש בו עמקות רבה, וכך אומר \"מדרש תנחומא\": ",
"ומה ראו עתה שפחדו? אלא בעת שחזרו מקבורת אביהם, ראו שהלך יוסף לברך על אותו הבור שהשליכוהו אחיו בתוכו, וברך עליו כמו שחיב אדם לברך על מקום שנעשה לו נס - 'ברוך המקום שעשה לי נס במקום הזה'; וכיון שראו כך, אמרו: עכשו שמת אבינו - \"לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל-הרעה אשר גמלנו אותו; ויצוו אל-יוסף לאמר אביך צוה לפני מותו לאמר\". ",
"לפי חז\"ל, יוסף כאמור משתמש בהזדמנות הלוויית יעקב, לערוך ביקור באותו בור בו הושלך על-ידי האחים והופרד מאביו וממשפחתו. המדרש יודע לספר לנו שמדובר ביוסף-הצדיק שנתכוון לשם-שמים, וכאמור בא לקיים את ההלכה שלמד עם אביו, לברך את הברכה הנהוגה על הנס שנעשה. אעפ\"כ אין האחים מצליחים להשתחרר מחשדותיהם, משום הדעה הקדומה רבת השנים שהכשילה אותם גם לאחר ההיוודעות, והם אינם מסוגלים לתפוס כיצד תיתכן מציאות כזו, לפיה ינהג אדם בסלחנות, על מעשה נורא כזה בו נכשלו ביוסף אחיהם. "
],
[
"\"אביך צוה לפני מותו לאמר\"",
"משעה שמת יעקב האב כפי שהפסוק מדגיש במכוון: \"ויראו אחי יוסף כי-מת אביהם\" (בראשית נ:טו), הדגשה הנראית כביכול מיותרת, והיא למעשה מבטאת את רגשות האשמה הכבדים והנוראים שכירסמו בהם, מגיעים האחים להחלטה להמציא מדמיונם צוואה שכביכול צום יעקב להעביר ליוסף. ",
"בשומעו את דברי האחים, מבין יוסף ברגישותו הרבה את המצוקה הפסיכולוגית אליה נקלעו אחיו, ואת חוסר האמון שהם מוסיפים עדיין לרחוש כלפיו, מה שהביאם לנהוג כפי שנהגו. תגובת יוסף היודע את המתרחש בקרב האחים פנימה מדברת בעד עצמה, כלשון הכתוב: \"ויבך יוסף בדברם אליו\" (בראשית נ:יז), וכאן שוב מגלה לנו התורה טפח נוסף באישיותו המופלאה של יוסף הצדיק. ",
"האחים מתוך חששותיהם, המציאו דבר זה מלבם ושנו מפני השלום, וגם תגובתם המדהימה והבלתי נימנעת לא מאחרת לבוא: \"וילכו גם-אחיו ויפלו לפניו ויאמרו הננו לך לעבדים\" (בראשית נ:יח), ומעגל חלומות יוסף נסגר. ",
"\"מדרש תנחומא\" מסיים בהוסיפו: 'חיפשנו ולא מצאנו שציווה יעקב דבר זה, אלא בוא וראה כמה גדול כוח השלום, שכתב הקדוש-ברוך-הוא בתורתו על כוח השלום אלו הדברים'. ",
"אין להוציא מכלל אפשרות גם את הסברה, שהאחים שיערו כי יוסף מצא את הדרך לספר לאביו את מעשה המכירה, וכי יוסף בצידקותו ידע לבקש מאביו ולשכנעו, שלא יראה במעשה המכירה פשע לגנותם על מה שעשו, וכמאמר חז\"ל: 'הכל נעשה במחשבת עליון תחילה'. ",
"זאת ועוד, יעקב גם היטיב להכיר את בנו יוסף, ולא חשד בו שיתנקם באחיו על שינאתם, ולכן הוא גם לא ראה כל צורך לצוות ליוסף למחול לאחיו. ",
"לפי דעה אחרת ניתן גם לסבור, כי עד יום מותו לא ידע יעקב את האמת על מכירת יוסף בידי האחים, וזאת משום שהאחים ובוודאי יוסף, ראו לנכון למנוע מאביהם את עגמת הנפש הנוראה, ולא לגלות לו את סוד המכירה כל ימיו. "
],
[
"הרמב\"ן על סוד מכירת יוסף",
"כאשר חוזרים בני יעקב אל אביהם להודיעו כי יוסף חי, נאמר בתורה: \"וידברו אליו את כל-דברי יוסף אשר דבר אלהם\" (בראשית מה:כז). ",
"בהקשר זה אומר הרמב\"ן (ובעקבותיו הולך גם רבנו בחיי) פרט מעניין מאוד, שאמנם אין בו עמקות רעיונית, אולם הוא מאיר באור מיוחד את פרשת עשרים-ושתיים השנים שעברו מאז אובדן יוסף, לרבות שבע-עשרה השנים שלאחריהן, בהן חי יעקב במצרים עד יום מותו, ואפשר שדברי הרמב\"ן אלה הם הפשט; וזו לשונו: ",
"ניראה לי על דרך הפשט, שלא הוגד ליעקב כל ימיו כי אחיו מכרו את יוסף, אבל חשב כי היה תועה בשדה והמוצאים אותו לקחוהו ומכרו אותו אל מצרים; כי אחיו לא רצו להגיד לו (ליעקב) חטאתם, אף כי יראו לנפשם פן יקצוף ויקללם כאשר עשה בראובן ושמעון ולוי; ויוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו'. ",
"אנו יכולים להוסיף על כך שייתכן ונזכר יוסף, כיצד בשנות נערותו בבית אביו, נוהג היה להוציא דיבת אחיו רעה אל אביו, מה שהביא לכל אותה פרשה שגם לו היה חלק גדול בה, ועתה אף על פי שהיה ליוסף יסוד לגלות לאביו את האמת, נמנע הוא מלעשות זאת משום כבוד אחיו, וכדי לא לבזותם בעיני אביהם; ומניין לנו הראיה שיעקב לא ידע את סוד האחים לעולם, וגם יוסף בצידקותו לא גילה זאת לאביו? שהרי עובדה היא שבדברי יעקב האחרונים לבניו בטרם מותו, מדבר הוא קשות וכמעט באכזריות על שלושת בניו ראובן שמעון ולוי שסרחו בחייהם, אולם מאידך אין הוא מזכיר אף לא במילה אחת, את העול האיום והנורא של מכירת יוסף בידי אחיו, וזוהי הוכחה ניצחת לכך שיעקב למעשה לא ידע את העובדות עד יום מותו, והלך לעולמו מבלי שידע את העובדות האמיתיות על פרשת מכירת יוסף. ",
"הרמב\"ן מוסיף: 'ולכך נאמר: \"ויצוו אל-יוסף לאמר אביך צוה לפני מותו לאמר; כה-תאמרו ליוסף, אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם כי-רעה גמלוך ועתה שא נא לפשע עבדי אלהי אביך, ויבך יוסף בדברם אליו\" (בראשית נ:טז,יז), ואילו ידע יעקב בענין הזה, היה ראוי להם שיחלו פני אביהם במותו, לצוות את יוסף מפיו כי ישא פניו ולא ימרה דברו, ולא יהיו בסכנה ולא יצטרכו לבדות מלבם דברים'. "
],
[
"על הפטרת \"ויחי\" (מלכים א, ב:א)",
"הקשר בין ההפטרה לבין סדרת 'ויחי': הקשר בין סדרות התורה לבין ההפטרות הצמודות להן, הריהו לפעמים מלאכותי, ונקבע על-ידי החכמים שערכו את ההפטרות לקריאת התורה בשבתות השנה. ",
"לפעמים דבר זה נעשה על סמך קשרים פורמאליים גרידא בין תוכן הסדרה לבין האמור בהפטרה, אולם יש לפעמים שהקשר הוא עמוק ביותר. ",
"בסדרת \"ויחי\" קוראים אנו את הפסוק: \"ויקרבו ימי-ישראל למות\" (בראשית מז:כט), כיוצא בזה ההפטרה לסדרה זו מתחילה במילים: \"ויקרבו ימי-דוד למות\" (מלכים א, ב:א), וכאן הקשר הוא עמוק. סוף ימיו ומיתתו של בחיר האבות, אותם אבות אשר התהלכו לפני האלוהים, וסיפור מות דויד משיח אלוהי יעקב נעים זמירות ישראל, וזה וגם זה מצווים לבניהם לפני מותם. ",
"יעקב מצווה לשנים-עשר בניו אבות שבטי ישראל, וכיוצא בו מצווה דויד לבנו שלמה, האחד מבניו הרבים, ושניהם בצוואתם מורישים לבניהם משהו. ",
"יעקב מוריש לבניו את ברכת אבותיו אברהם ויצחק, אותה ברכה שהיא הברית הגדולה הכרותה בין האבות לבין ה' עם כל הייעודים הקשורים באותה ברית, ואילו דויד מעביר לבנו שלמה את המלוכה, שגם היא נחשבת ברית, לפי דברי הנבואה שנאמרו לדויד בעקיפין על-ידי נתן הנביא, בדבר המלוכה שתהא נחלת ביתו אחריו לכל הדורות. ",
"על צוואות יעקב ודויד: להעברת יעודים אלה צמודות גם הוראות.",
"יעקב מעביר ליורשיו וממשיכי דרכו, את הדרישה להעבירו לקבורה בארץ-ישראל, וצמודה אליה ברכתו הגדולה, שיותר משהיא ברכה, ניתן לראות בה חזון נשגב לאחרית הימים, לכל תולדות העם אשר יצא מזרע בניו. ברכה זו חמורה ביותר משום היותה כוללת גם דברי תוכחה קשים, לאותם מבניו אשר סטו מן הדרך הראויה. ",
"דויד מצווה את שלמה בנו ללכת בדרך ה': \"לשמר חקתיו מצותיו ומשפטיו ועדותיו ככתוב בתורת משה\" (מלכים א, ב:ג), וגם הוא מצרף לכך הוראות, אולם הוראות אלה הן על מישור אחר לגמרי מאותן של יעקב. ",
"אשר לטיבן, ניתן לכנותן במונח המשטרתי המוכר לכולנו - 'חיסול חשבונות'. ",
"שמעי בן-גרא ויואב בן-צרויה: דויד-המלך בשעת מותו, נוסף על הוראתו לבנו ללכת בדרכי ה' ולשמור תורת משה, נותן לו את ההוראה לחסל שני אישים, בהם רואה הוא אויבים למלכותו. דויד בחייו, לא נגע בהם לרעה מתוך סיבות מסוימות, אולם כעת מטיל הוא על בנו את החובה, לגמור עמהם את החשבון. ",
"בגלל מגבלות הזמן לא נעמוד על מיקרהו של שמעי בן-גרא, אשר בשעתו נתן לו דויד הבטחה, שלא יתנקם בו על פגיעתו בו בעת בריחתו במרד אבשלום, ואילו כעת מורה דויד לשלמה בנו למצוא דרך לחסלו. ",
"הפעם נעמוד על ענין הצו השני המפורש שהוא נותן לשלמה - להרוג את יואב בן-צרויה שר-צבאו, שהיה מן הנאמנים לו ביותר. יואב הוא אשר לחם את מלחמות דויד-המלך וכבש את כיבושיו, והוא גם אותו אשר בשעת הסכנה הגדולה ביותר שנשקפה לדויד מביתו בקום עליו אבשלום בנו, הציל אותו והרג את אבשלום הבן הסורר-ומורה, המורד אשר קם על אביו והרים ידו בו, להדיחו מכסא מלכותו ואולי אף להורגו. ",
"\"וגם אתה ידעת את אשר-עשה לי יואב\": אנו זוכרים כי את מעשה המרד באביו, תיאם אבשלום ותיכנן בסיוע אחיתופל יועצו של דויד, וכביטוי לנחישותו במרד זה, ביצע אבשלום בעצת אחיתופל את התועבה הנוראה, בבואו על פילגשי אביו \"לעיני כל עם-ישראל\" (שמואל ב, טז:כב). ",
"דויד מצווה את שלמה להרוג את יואב, ומנמק זאת באומרו: \"וגם אתה ידעת את אשר-עשה לי יואב בן-צרויה אשר עשה לשני-שרי צבאות ישראל לאבנר בן-נר ולעמשא בן-יתר ויהרגם, וישם דמי-מלחמה בשלם\" (מלכים א, ב:ה). ",
"אמנם נכון הדבר כי יואב עשה מה שעשה, כדי לחזק את שלטון דויד, ואנו אף יודעים כי אבנר בן-נר שנהרג על-ידי יואב, עבר ממחנה בית-שאול אל מחנה בית-דויד, וגם שמעי בן-גרא הצטרף לדויד לאחר כשלון המרד. אף על פי כן היו שני אישים אלה מסוכנים לדויד, ויואב לא סמך על נאמנותו של אבנר, ואף לא על זו של עמשא בן-יתר, שהיה בן-אחות דויד, אולם שימש שר-צבא אבשלום, והצטרף אל מחנה דויד רק לאחר כשלון מרד אבשלום, ולכן גם הרגם. ",
"ניתן להבין יפה מאוד מה התרחש בחצר מלכות דויד, ואנו יודעים כי בשלב האחרון של פרשת חייו המסובכת, כאשר עמדה על הפרק פרשת ירושת המלוכה, לא היה ברור כלל וכלל מיהו היורש החוקי, ושמא לא היתה כלל חוקת ירושה. לאחר מות שני בני המלך אמנון ואבשלום בנסיבות 'לא סימפטיות', נותר אדוניהו בן-חגית הבכור בבני דויד כיורשו החוקי, והוא אף הופיע ברבים בתור שכזה, ויואב נתן לו תמיכתו, ואילו בסיפור ההפטרה שאנו קוראים, מתוך המגמה למנוע סכנה כלשהי הנשקפת למלכות שלמה, מצווה דויד את בנו שלמה להרוג את יואב, שהיה כאמור נאמנו של אדוניהו. ",
"את כל הדברים האלה מספר לנו המקרא באובייקטיביות מחרידה, בהציגו לפנינו חומר רב מאוד להגות בו על המתרחש בחצרות המלכות בישראל. ",
"מעשי דויד-המלך: בספרי \"שמואל א-ב\" ובתחילת \"מלכים-א\", מפורטים מעשי דויד-המלך באובייקטיביות גמורה ללא טשטוש, חיפוי או איפור, על כל הגדולות שעשה, לרבות הפשעים והכשלונות בהם ניכשל, וכן מה שעשה לתיקון כשלונות אלה. ",
"דויד הוא גם האיש אשר בסופו של דבר מכונה - \"משיח אלהי יעקב ונעים זמרות ישראל\" (שמואל ב, כג:א), ובתודעת הדורות נקבע זכרו בעיקר לא על כיבושיו ונצחונותיו, אלא בכך שמיוחס לו ספר \"תהילים\". ",
"בדבריו האחרונים בעת פטירתו, ההוראות שנותן דויד לבנו שלמה, נושאות כפי שראינו אופי של חישובים פוליטיים, והן גם מבוצעות בצורה המקובלת בין מחסלי חשבונות, ולעינינו נחשפת אמת גדולה מאוד. ",
"כל מלך או בעל שלטון ושררה בקרב בני אדם באשר הם בני אדם, ואפילו בישראל זרע אברהם יצחק ויעקב, גם אם הוא קרוי \"משיח אלוהי יעקב\", הריהו נעשה רשע בכורח שלטונו על אחיו. ",
"לא תיתכן מלכות שאיננה רשעות, וזה דבר אשר דוקא גדולי המאמינים וחכמי התורה, אשר דויד-המלך היה בעיניהם הדמות הגדולה של מלך צדיק וחסיד, לא נמנעו מלהטעימו בדבריהם מעת לעת, בהדגישם כלשונם: 'כל מי שנעשה ראש למטה, נעשה רשע למעלה'. ",
"אברבנאל על דויד-המלך: בנושא זה הגדיל מכולם, אחרון הוגי הדעות ומפרשי המקרא של ימי-הביניים, דון יצחק אברבנאל. ",
"בפירושו הגדול על המקרא, כשהוא עוסק בפרשת המלוכה ומינוי המלך בחומש \"דברים\" (יז:טו), וכן כשהוא עוסק באותו נושא בספרים \"שמואל\" ו\"מלכים\", אין הוא פוסק מלהטעים את העובדה, כי בעצם מהות המלכות גלום מרכיב של רשעות, אשר שום מלך באשר הוא מלך בשר ודם, איננו יכול להינקות ממנו. ",
"אברבנאל היה אולי האחד והיחידי, אשר ידע יפה מאוד מלוכה מהי, לא מתוך ספרים או תיאורייה, ואף לא מתוך איזשהו אידיאל של מלכות, אלא מתוך היותו שותף בפועל בעניני מלוכה, כמדינאי וכשר בחצרות מלכים. ",
"נכון הדבר כי מלכים אלה היו אמנם מלכים גויים ואף רשעים, אולם אברבנאל מטעים זאת בהדגישו כי כל מה שהוא אומר בגנות המלכים והמלוכה, כוחו יפה גם לגבי מלכי ישראל, לרבות מלכי בית-דויד, אשר מסורת בידינו כי אברבנאל עצמו על פי הייחוס - היה מזרעם. ",
"\"משך חוכמה\" על צוואת דויד: לאמיתו של דבר אנו מבינים, שכאשר מצווה דויד את בנו שלמה להוציא להורג את יואב, בהאשימו אותו בהריגת אבנר בן-נר ועמשא בן-יתר, הוא עושה זאת גם מתוך ידיעתו והיכרותו את יואב, כמי שתמך בזכותו של אדוניהו בן-חגית לרשת את המלוכה. ",
"אולם אחד מאחרוני הוגי האמונה בישראל, שהוא גם ממפרשי המקרא הגדולים של ימינו וסמוך לדורנו, ר' מאיר-שימחה הכוהן, עומד על פרט קטן בדברי דויד לשלמה בנו, בעזרתו מגלה הוא בין השיטין, העמקה פסיכולוגית מדהימה וכבדת-משקל ביותר. ",
"בדבריו לשלמה אומר דויד: \"וגם אתה ידעת את אשר-עשה לי יואב בן-צרויה אשר עשה לשני-שרי צבאות ישראל\" (מלכים א, ב:ה). על כך שואל הרב, מה היה הכתוב חסר אילו לא נכתבו המילים \"אשר עשה לי\" בפסוק זה, ומה משמעותה של תוספת זו? והיכן בכלל ומתי מצאנו בפסוקים אסמכתא לכך כי פגע יואב בדויד? והרי כל מה שעשה יואב לא עשה אלא למען מלכות דויד, וגם אם נאמר כי הריגת אבנר בן-נר ועמשא בן-יתר היו פשעים, צריך היה הפסוק לומר - \"אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל\". ",
"אולם האמת היא כי יואב פגע בדויד, בהריגתו את אבשלום בנו המורד, וזאת בניגוד להוראתו המפורשת של דויד ליואב לעיני כל הפמליה כנאמר: \"ויצו המלך את-יואב... לאט-לי לנער לאבשלום\" (שמואל ב, יח:ה). ",
"יחסו של דויד אל אבשלום בנו היה לא רק מסובך ומורכב, אלא אף מתוסבך ביותר, ולמרות היות בנו זה סורר-מורה ומורד, אשר הרים יד באביו ופגע בו הרבה מעבר למה שיכול ומסוגל בן לפגוע באב, אף על פי כן אנו גם זוכרים כיצד התאבל דויד על בנו זה, ומאן להתנחם בבכותו את מותו במילים המרגשות: \"בני אבשלום, בני בני אבשלום, מי-יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני\" (שמואל ב, יט:א). ",
"שאלה גדולה נשאלת, כיצד ניתן להבין פשר יחסו זה של דויד לבנו המורד אבשלום ? ",
"תעלומת יחס דויד לבנו אבשלום: מן הכתוב בספר שמואל-ב (יד:כא) יודעים אנו, כי דויד גם סלח לאבשלום לאחר שרצח את אחיו אמנון שהיה בכורו של דויד, זאת משום שרצח זה בוצע כנקמה על פגיעת אמנון באחותו תמר, ודויד אף מצווה על יואב להחזיר את אבשלום ממקום בריחתו גשור לירושלים. ",
"ההסבר לכך הוא בעובדה, כי דויד-המלך על אף היותו חוטא הריהו גם בעל תשובה. חטא פרשות אוריה ובת-שבע רובץ עליו, ואף על פי שהדבר נסלח לו לאחר תשובתו, אין דויד סולח לעצמו, והוא יודע כי בענין מה שארע במשפחתו, אין הוא רשאי להופיע כדיין אמת הדורש לעשות משפט, שהרי הוא עצמו ניכשל בחטאים ובפשעים הדומים מאוד אל מה שעשו בניו. ",
"למעשה, על פי דברי הנביא לדויד, אבשלום נוהג באביו כפי שראוי היה דויד שינהגו בו, ומכאן שהריגת יואב את אבשלום היתה פגיעה בנפשו של דויד עצמו. ",
"בענין זה אומר ר' מאיר-שימחה: 'כי דויד היה סבור כי יש להתנצל את אבשלום קצת ('להתנצל' במשמעות להצדיק), על שהיה מוכרח בגזירת הנביא - \"הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את-נשיך לעיניך, ונתתי לרעיך ושכב עם-נשיך לעיני השמש הזאת\" (שמואל ב, יב:יא)'. ",
"סיפור אבשלום היה למעשה העונש שהטיל הקדוש ברוך-הוא על דויד על שלקח את בת-שבע אשת אוריה החתי, ובתור שכזה מילא אבשלום כביכול 'שליחות', ולכן לא היתה הצדקה להורגו חרף כל מעלליו. ",
"עוד מציין הרב כי מעין זה כבר אמר הרלב\"ג כ-600 שנה לפניו, ואכן בפירושו על פרשת דברי נתן הנביא לדויד, אומר הרלב\"ג (ר' לוי בן גרשון, 1288-1344): 'כמו ששפט דויד באומרו: \"חי-ה' כי בן-מות האיש העשה זאת; ואת-הכבשה ישלם ארבעתים\" (שמואל ב, יב:ה,ו), כן היה לו, שהרי הוא באמת האיש, וכמו שאמר ותחת הכיבשה ישלם ארבעתיים, כי הוא המית את אוריה, ומתו תחתיו ארבעה מבניו והם: בן בת-שבע, ואמנון, ואבשלום, ואדוניהו, ושפטו השם-יתברך שישכב איש עם נשיו לעיני השמש'. ",
"לאחר מכן חוזר הרלב\"ג בפירושו על פרשת אבשלום ואומר: 'נתקיים מה שיעד לו השם-יתברך לדויד, באומרו: \"הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך\" וכו', ודויד בנפשו ידע כי מה שעשה לו אבשלום, בגזירת אלוהים היה'; ולכן הריגתו בידי יואב לא היתה מוצדקת בעיני דויד, ובמשך כל שארית חייו, הוא שמר בליבו טינה זו לנאמנו יואב למשך כל שארית חייו, על פגיעתו בבנו הסורר האהוב מכל. "
]
],
"Shemot": [
[
"פתיחה: שעבוד מצרים, ילדותו ונעוריו של משה-רבנו ופרשת חייו הראשונה, משה במדין, התגלות-ה' למשה במעמד הסנה, \"אהיה אשר אהיה\", שליחות משה למצרים וראשית עמידתו יחד עם אהרון אחיו לפני פרעה שהיא למעשה נצנוץ הגאולה. ",
"דברים עצומים אלה מצויים בסדרת \"שמות\", וראוי לציין כי רק בסופן של שמונים שנות חייו הראשונות זוכה משה לגילוי שכינה, והוא נשלח לגאול את ישראל בעומדו לפני פרעה ובפיו הדרישה הגדולה \"שלח את-עמי ויעבדני\" (שמות ז:טז), קריאה שהיא למעשה ראשית ההיסטוריה של עם-ישראל משעה שהיה לעם, זאת לאחר חומש \"בראשית\" בו אין אנו מכירים אותו אלא כבית-אב. "
],
[
"על:\"הבה נתחכמה לו\"",
"שעבוד מצרים מתחיל ב\"הבה נתחכמה לו\" (שמות א:י), שהוא מעין סימן לדורות למעמד עם-ישראל בין הגויים ובקירבם, ועל מושג זה של התחכמות עומדים כמה מן הפרשנים. ",
"הרמב\"ן: מבחינת הבנת היחס בין יהודים לגויים, ומעבר לכך, הבנת היחס הכללי בין כל שלטון לבין הנתונים למרותו, מעניינים ביותר הם דברי הרמב\"ן, המניח כי מלכתחילה כוונת השלטון היתה להשמיד את בני ישראל במצרים, ואלה הם דבריו: ",
"לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חינם העם, אשר באו בארץ במיצות המלך הראשון, וגם עם-הארץ (המצרים) לא יתנו רשות למלך לעשות חמס כזה, כי עמהם הוא מתיעץ, ואף כי בני ישראל עם רב ועצום, ויעשו עמהם מלחמה גדולה; אבל אמר שיעשו דרך חוכמה, שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, ולכן הטיל בהם מס, כי דרך הגרים בארץ להעלות מס למלך כמו שבא בשלמה'. ",
"מן הראוי לציין כי בימי הרמב\"ן, שהיא התקופה הפיאודאלית אותה נוהגים לכנות אפילת ימי-הביניים, היה זה דבר מובן מאליו אפילו ליהודים חסרי הזכויות, שהמלך עומד בדיבורו, והוא חייב בנאמנות כלפי נתיניו, ולכן ניראה הדבר מובן מאליו, כי פרעה לא יכול היה סתם לתת הוראה להשמיד להרוג ולאבד את אותם יהודים שהתישבו במצרים ברשות המלך הקודם ובהסכמתו; ואם נתחשב במעמד היהודים בין הגויים, וביחסם של הגויים אליהם כגון במדינת ארגון (ספרד) של הרמב\"ן, מעניינים דבריו באומרו 'וגם עם-הארץ לא יתנו רשות למלך לעשות חמס כזה', זאת כאשר בימינו ימי סוף המאה העשרים, ראינו בעינינו כיצד עם גדול שלכאורה התקדם הרבה מאוד מעבר לארגון של המאה ה-13 נותן רשות לשליטו להשמיד עם שלם. ",
"לאחר אריכות דברים מוסיף הרמב\"ן: 'וזה טעם מאמר האומרים למשה-רבנו \"אשר הבאשתם את-ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו לתת-חרב בידם להרגנו\" (שמות ה:כא), כי עתה יוסיפו בשינאתם אותנו, וימצאו טענה כי אנו מורדים במלכות, ויהרגו אותנו בחרב לעיני הכל ולא יצטרכו עוד לעשות במירמה'; כלומר, כל זמן שעם-ישראל לא התמרד בפועל, יצטרכו כל פעולות הדיכוי נגדו להיעשות במירמה ובתיחכום, אולם בו ברגע שיימצאו סימני מרד, יוכלו המצרים להחליט על השמדת ישראל בגלוי. ",
"'ספורנו' שחי קרוב ל-200 שנה אחרי הרמב\"ן, מפרש דברים אלה בעקבות הפרשן הגדול שקדם לו ואומר: \"הבה נתחכמה לו\", לבוא עליו בעקיפין; \"ועלה מן הארץ\", מעצמו, מבלתי שנגרשם בכוח בלתי סיבה מבוארת, לתת אותנו לשימצה בקמינו'; כלומר, אם לא נלך בעקיפין ובדרך התחכמות, יהיה דבר זה לנו לחרפה, היות ולא נצליח להשתלט על ישראל. ",
"הנצי\"ב: בתקופה מאוחרת מאוד אחרי ימי-הביניים קרוב לימינו, בעולמה של יהדות רוסיה שישבה בתחום שלטון הצאר, מסביר הנצי\"ב מוולוז'ין את הפסיכולוגיה של השליט הרשע בדברים הבאים: ",
"\"הבה נתחכמה לו פן ירבה\", שיתרבה עוד ויהא כדי שיילחם עמנו, עדיין לא היה מקום לחוש שיהיה הריבוי של בני חיל כל כך, שיהיה יכול לעשות מערכה נגד עם-מצרים המזוינים בסוס ורכב, אלא \"והיה כי תקראנה מלחמה\" - ואז יהיו אנשי חיל שלנו טרודים במלחמתם, \"ונוסף גם הוא על שונאינו\"; כלומר, היהודים יהיו בקרב המדינה כגיס-חמישי של האויב, וכאשר חיל-מצרים יהיה עסוק אי שם במלחמותיו בחזית, \"ונלחם בנו\" - במדינה, \"ועלה מן הארץ\" - לאחר שיבוזו אותנו כדרך הלוחמים והכובשים; ואילו היו רוצים לעלות מן הארץ עתה, לא היה חשש כלל, שהרי לא היו עדיין משועבדים, אבל זה אי אפשר שיעלו מן הארץ כשהם עניים ופרנסתם רק במדינה, אבל כשיילחם בנו ויבוזו אותנו, ואז \"ועלה מן הארץ\"; כלומר, פרעה מוכן היה להיפטר מן היהודים כבר עכשו בעתות הרגיעה, ולא להמתין לעתות מלחמה ומצוקה. ",
"הנצי\"ב ממשיך לשקול בדעתו את כל הסיטואציה הפוליטית, ואף שאין הוא מציג את השאלה במפורש, ניכרת היא מתוך המשך דבריו: 'וזה לא היה מקום לחוש שמא יבוזו את מצרים ויישארו במדינה, דזה אי אפשר, שהרי ייראו ממצרים האדירה כשישובו ממלחמתם, ואז ישראל לא יוכלו לעמוד נגד מערכות מצרים; אבל זה חשש שמא בשעת מלחמה והמה (המצרים) טרודים מבחוץ, ילחמו גם המה מבפנים עם מעט החיל שבמדינה, ויבוזו ויעלו מן הארץ בכל הטוב שיעלה בידם'. ",
"עד כאן דברי הנצי\"ב, המביא בפנינו הסבר פוליטי מצוין, לכל אותה סיטואציה של השלטון המצרי כלפי העם הזר היושב בקרבו. "
],
[
"הרמב\"ן על: \"והיה כי-תקראנה מלחמה\"",
"בהקשר לפסוק \"והיה כי-תקראנה מלחמה ונוסף גם-הוא על-שנאינו ונלחם-בנו ועלה מן הארץ\" (שמות א:י), השאלה היא מהו אותו חשש של פרעה, אותו יש בדעתו להחדיר גם בלבות המצרים כנגד ישראל באומרו \"ועלה מן הארץ\"? ",
"בענין זה שוב קוראים אנו בדברי הרמב\"ן: \"ועלה מן הארץ\", על כורחנו, ורבותינו דרשו כאדם שמקלל את עצמו ותולה קללתו באחרים, וכאילו נאמר 'ועלינו מן הארץ' והם יירשוה, לשון רש\"י'. ",
"בדברים אלה מערער הרמב\"ן על פירושו זה של רש\"י, ומוסיף: 'ואם כפירוש הרב, היה אומר \"ועלה על הארץ\" כי כן הלשון בלוחמים, כגון בכתובים:,\"עלה נבוכדנצר מלך בבל על כל ערי יהודה הבצורות וילכדם ויתפשם\", \"עלה רצין מלך ארם על ירושלים למלחמה\"; וייתכן לפרש שיאמר כי תקראנה מלחמות, יהיה נוסף על שונאינו לשלול שלל ולבוז בז, ויעלה לו מן הארץ הזאת אל ארץ כנען עם כל אשר לנו, ולא נוכל אנחנו לנקום נקמתנו ממנו ולהילחם בו'. "
],
[
"\"ותתצב אחותו מרחוק\"",
"בראשיתה של המופלאה בפרשיות חיי אדם, חייו של משה-רבנו מחוקקם של ישראל, ניצבת אחותו הגדולה, היא האחות אשר לפי מדרש אגדה מפורסם, ניבאה להוריו שהם עתידים להוליד את מושיעם של ישראל, ויתר על כן, אשר לפי עצתה, הדרכתה והסברתה לאביה, נגרמה הולדת משה. ",
"מלשון הפסוק עצמו אנו למדים כי זוהי האחות הגדולה, העוקבת אחר אחיה התינוק המושם בתיבה במימי היאור, והיא גם זו הגורמת לכך שבסופו של דבר, יגדל ילד זה בידי אמו הורתו ולא בידי אמו המאמצת. ",
"הפסוק אומר: \"ותתצב אחתו מרחק לדעה מה-יעשה לו\" (שמות ב:ד), אולם מדרש אגדה מוציא פסוק זה מפשוטו. ",
"בתחילת דרכו בחיים גדל משה-רבנו בהשגחת השכינה העתידה לידבק בו, ובחסותה של התורה שהוא עתיד לתיתה לבני ישראל, והפסוק הזה שהזכרנו נדרש מלה במלה על פרשת חייו של משה-רבנו, וזו לשון \"מדרש רבה\": פסוק זה כולו על שם השכינה נאמר; \"ותתצב\", דכתיב: \"ויבא ה' ויתיצב\" (שמואל א, ג:י); \"אחותו\", דכתיב \"אמר לחכמה אחתי את\" (משלי ז:ד)'; ובידוע שאותה חוכמה עליה מדובר הרבה בפרקים הראשונים של \"משלי\", מתפרשת על החוכמה האלוהית המתגלמת בתורה, \"מרחוק\", דכתיב. \"מרחוק ה' נראה לי\" (ירמיה לא:ב); \"לדעה\", דכתיב: \"כי אל דעות ה\"' (שמואל א, ב:ג); \"מה\", דכתיב: \"ומה-ה' דורש ממך\" (מיכה, ו:ח); \"יעשה\", דכתיב: \"כה יעשה ה' לי\" (רות, א:יז); \"לו\", דכתיב: \"ויקרא-לו ה' שלום\" (שופטים, ו:כד)'. "
],
[
"המדרש על רגישותו של משה לחמס",
"המדרש עומד על גדולתו האנושית של משה-רבנו, בהדגישו כי למרות היותו פליט, הבורח למדין מפני פרעה המבקש להורגו, והוא זר, בודד, נרדף וחסר-כל שנקלע לארץ נוכרייה, הריהו מתעלה מעל למצוקותיו האישיות, ומתקומם כיחיד כנגד התנהגותם העריצה של הרועים הרבים, בהתערבו באותו מעמד להושיע את בנות יתרו הרועות, ואף לסייע להן בהשקיית הצאן, כנאמר: \"ויקם משה ויושיען\" (שמות ב:יז). ",
"על כך אומר המדרש: 'בוא וראה ענותנותו של משה; אע\"פ שהיה בורח כאחד ההדיוטים, ראה בנות יתרו מצטערות, ולא נתגאה מלעמוד ולדלות להן, והוא היה בנפשו כבן-בתו של המלך'; כלומר, משה-רבנו על אף היותו מודע לכך שהוא מבית המלכות של פרעה הגדול, עובדה זו לא מנעה בעדו מלעמוד לצידן של אותן עלובות שנעשקו ע\"י רועי-מדין, ולפעול לטובתן במצוקתן, וכבר מראשית דרכו בצאתו אל אחיו, ובראותו איש מצרי מכה איש עברי, מוצא הוא לנכון להתערב ולפגוע במכה ולהורגו, וארועים אלה מעידים על רגישותו לסבלם של בני אדם ועל כושרו למנהיגות, ומזה אנו למדים כי ראוי הוא להיות רועהו הנאמן של עמו. "
],
[
"אבן-עזרא על גידולו של משה דוקא בבית פרעה",
"תולדות חיי משה-רבנו מושיעם של ישראל מופלאים ביותר. אין הוא גדל בקרב עמו, אלא דוקא בקרב אויב-עמו, וברום המעלה בחצר המלכות כבן-חסותה של בת פרעה המלך, עד שהוא מתוודע לעמו וחוזר אליו. בנושא זה ניתן לומר הרבה מאוד, ואמנם כבר נאמר מדוע נתגלגלה כך פרשת חיי משה. ",
"אבן-עזרא מאריך בסיפור חיי משה, ודבריו ידועים ומפורסמים מאוד, ובכל זאת כדאי לחזור ולהזכירם, משום שיש בהם משום הקדמה של כשמונה-מאות שנה, למה שנוהגים לכנות כיום פסיכוסוציולוגיה ופסיכוהיסטוריה, וזה מה שהוא אומר: ",
"ומחשבות-ה' עמקו, ומי יוכל לעמוד בסודו, ולו לבדו נתכנו עלילות; אולי סיבב ה' זה שיגדל משה בבית המלכות, להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים'; זהו ההסבר לכך שלא בבית אביו ואמו, ואף לא בקרב עם-ישראל שהיו מושפלים ועבדים גדל משה-רבנו, אלא גדל ונתחנך בבית-המלך, וכבר מילדותו הורגל להיות בעל נפש מעולה, ברמה גבוהה מאוד של האישיות, מה שלא יתכן היה שיארע לגבי ילד הגדל בעבדות ובשפלות. אבן-עזרא מוסיף: 'הלא תראה שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס, והושיע בנות מדין מהרועים בעבור שהיו (הרועים) עושים חמס, להשקות צאנן מהמים שדלו; ועוד דבר אחר, כי אילו היה גדל בין אחיו ויכירוהו מנעוריו, לא היו יראים ממנו כי יחשבוהו כאחד מהם'. ",
"כאן אבן-עזרא נותן למעשה שני טעמים, מדוע כיוונה ההשגחה את דרך חיי משה באופן כזה, שרק לאחר שגדל והיה לאיש, חוזר הוא להופיע בקרב עמו. ",
"הסיבה האחת היא, שלא יגדל בתנאי עבדות; והנימוק השני הוא מעניין ביותר, ונוגע להבנת איכות העם שעתיד משה להיות מנהיגו, דבר המחייב למעשה מנהיגים ומשרתי ציבור בכל הזמנים, והוא מאלפנו שיעור גדול במנהיגות, כי המעניין והכריזמטי קשור בדרך כלל באישיות שאיננה קרובה וידועה, אלא דוקא זו הבאה מן החוץ ומרחוק; וזוהי ראייה עמוקה ברקע הפסיכולוגי של משה-רבנו בקרב עם-העברים, ויש בזה משום אמת גדולה, ואם הנימוק הראשון אמור על מי שהיה אחד במנהיגותו, הרי הטעם השני אמור לכל הדורות. ",
"עובדת היות משה גדל לא בקרב משפחתו ובני-עמו אותם נועד לגאול, אלא דוקא בחצר בית המלכות המצרי, היא שעיצבה את אישיותו בתנאים שהכשירוהו להיות מנהיג, שהרי אינו דומה ילד הגדל בבית עבדים, ורואה בעיניו חיי עבדות שיש בהם משום דיכוי והשפלת נפש האדם, לאותו ילד הגדל בארמון המלך וזוכה לחינוך מלכותי. ",
"אבן-עזרא מצביע על כך שהכתובים מעידים כי עוד בטרם היגלות ה' למשה במעמד הסנה והטלת השליחות עליו, הריהו מוכיח את כושרו כמנהיג, ודבר זה ניתן להסבירו רק מתוך אותה סיטואציה בה גדל וחונך. משה הצעיר, שאינו יודע מאומה אודות ישראל, יוצא ורואה שוטרים ונוגשים המכים בני אדם הנאנחים תחת עול עבודתם, והוא מתגלה כלוחם נגד חמס ועוולות עוד בטרם נצטווה על שליחותו הנבואית. "
],
[
"\"ויסתר משה פניו\"",
"בהתגלות הראשונה נוצר רושם כאילו נבהל משה-רבנו, כנאמר: \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל-האלהים\" (שמות ג:ו), וזהו אותו משה אשר מאוחר יותר מעיד עליו ה' את העדות היחידאית: \"פה אל-פה אדבר-בו, ומראה ולא בחידת ותמנת ה' יביט\" (במדבר, יב:ח), וכן בסיומה של התורה: \"אשר ידעו ה' פנים אל-פנים\" (דברים, לד:י), וכאן ניתן לשאול האם קיימת סתירה בין שתי הצגות אלה של מעמד משה בפני אלוהים? ",
"נוכל כמובן להשיב על שאלה זו ולומר, כי במעמד הסנה היתה זו כאמור ההתגלות הראשונה, וכלשון חז\"ל: 'באותה שעה משה טירון היה לנבואה'. ",
"אולם עלינו להבין כי התגלות איננה תופעה אופטית, אלא משמעה הכרה, ואין מדובר כאן בשתי דרגות נבואה, שהרי עצם העובדה שאלוהים מתגלה למשה, משמעו לפי הניסוח האמוני התאולוגי, שהוא כבר הכיר את אלוהים, ומעתה מבינים אנו כי אין כל סתירה בין \"כי ירא מהביט אל האלהים\" במעמד הסנה, לבין \"ותמונת ה' יביט\", שהרי האדם הזוכה להגיע למעמד המטאפורי של הבטה באלוהים, הריהו מבין ויודע שהוא למעשה איננו מכיר את אלוהים, וזו היתה הכרתו של משה אדון כל הנביאים. "
],
[
"הסתכלות 'באספקלריה מאירה' ו'שאיננה מאירה'",
"מעמד זה של \"להביט אל האלוהים\" מקבל ניסוחו במאמר חז\"ל: 'כל הנביאים נסתכלו באספקלריה שאיננה-מאירה, ואילו משה-רבנו נסתכל באספקלריה-המאירה', ורש\"י מפרש מאמר זה בהוסיפו עליו כמה מילים מאוד משמעותיות לאמור: 'כל הנביאים נסתכלו באספקלריה שאין מאירה וכסבורים לראות ולא ראו, ומשה נסתכל באספקלריה המאירה, וידע שלא ראהו בפניו' (יבמות, מט). ",
"הכרת אלוהים האמיתית היא אותה שהאדם מכיר שהוא איננו מכיר את אלוהים, משום שכלשון הרמב\"ם 'אלוהים אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי-הגוף, ואין לו שום דמיון כלל'; ועל רקע דברי רמב\"ם אלה, רשאים אנו להניח כי הביטוי \"ויסתר משה פניו\" במעמד הסנה, אין הוא אלא מליצה, הבאה ללמדנו על הכרת-ה' של משה-רבנו אדון כל הנביאים, שהגיע לדרגת ההכרה האמיתית אליה מסוגלים להגיע בחירי המין האנושי כאברהם-אבינו בעקידה, והביטויים כגון: דיבור עם-ה' \"פה אל-פה\" או \"פנים אל-פנים\", 'הסתרת פנים מלהביט', 'הבטת תמונת-ה\" וכיוצא בהם, הריהם מליצות להכרת-ה' לה זכה האיש משה. "
],
[
"מדוע נאנחו בני ישראל במות פרעה",
"שליחות משה מתחילה עם מות אויבו הגדול, אותו פרעה אשר בביתו ובצל בתו גדל, ובהקשר זה קוראים אנו: \"וימת מלך מצרים ויאנחו בני-ישראל מן-העבדה ויזעקו\" (שמות ב:כג). ",
"רבנו בחיי אומר על כך משהו שנון וחריף מאוד, דבר המשקף הבנת המציאות החברתית, הפוליטית, ההיסטורית בשעתו ואולי בכל הדורות. ",
"לכאורה יפלא בעינינו שבני ישראל נאנחו מן העבודה בעקבות מות פרעה הרשע, אולם חוכמת החיים המדיניים וההיסטוריים מסבירה לרבנו בחיי עובדה מעניינת, וכך כותב הוא: 'חרה להם מיתת המלך אף על פי שהיה רשע, מפחדם פן יקום אחריו רשע יותר ממנו'. ",
"מנסיון ההיסטוריה האנושית מכירים אנו את הסיטואציה, לפיה השימחה על נפילת שלטון כושל הופכת לתוגה ומגינת-לב, כאשר מגלים מה טיב האופוזיציה שירשה את מקום השלטון הקודם, והרבה חילופי שלטון ומהפכות מדיניות, אשר מגמתם היתה מלכתחילה לתקן עיוותים ולבער מן העולם רשע ועוולות, סופם היה שנוספה רעה על רעה, ומבחינה זו לא נשתנה הרבה בעולמנו באותן 3500 השנים שעברו מאז חילופי פרעה-הראשון בפרעה-השני. ",
"'חזקוני' אומר דבר דומה מבחינה פסיכולוגית: 'כל זמן שאותו מלך חי, היו מצפין שמא כשימות זה, יתבטלו גזירותיו (ומי שיבוא אחריו יהא טוב ממנו) שכן המינהג כשמלך מת מיד מתירין כל החבושים שבכל עיר ועיר; וכשמת פרעה זה ולא נתבטלו גזירותיו, אמרו: מעתה אין לדבר סוף, לפיכך: \"ויאנחו בני ישראל\". "
],
[
"בענין ההיגד: \"וידע אלהים\"",
"לאחר שנאנחו בני ישראל מן העבודה, וצעקתם עלתה אל האלוהים, הפסוק אומר: \"וירא אלוהים את-בני ישראל וידע אלוהים\" (שמות ב:כה), אולם לא נאמר לנו מה ידע, ודבר זה נשאר לנו ולהבנתנו. ",
"לפי הפשט אנו מבינים את הביטוי \"וידע אלוהים\" במשמעות היות ה' יודע דרכי בני אדם, בבחינת: \"כי-יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד\" (תהילים, א:ו), והוא כמובן ידע את צרתם ומצוקתם של ישראל; וב\"הגדה של פסח\" מתפרש ביטוי זה כרמז לאחד המרכיבים הקשים והחמורים ביותר במצוקת ישראל, ואנו קוראים ב\"הגדה\": \"וידע אלוהים\" - זו פרישות דרך-ארץ'; ולפנינו כאן לשון נקייה להיות גברי ישראל פרושים מנשותיהם בגלל גזירת השלכת הבנים ליאור. ",
"אולם מעבר להסברים אלה, פסוק זה איננו פשוט כלל וכלל, כי מה בא הוא להשמיענו? וכי יעלה על הדעת לומר כי הוא הנקרא \"אל-דעות\" אשר אין שיכחה לפניו, לא ידע עד לאותו רגע, והאם ארוע או שמא התנהגות מסוימת של בני אדם, עשויים כביכול לעורר זכרונו? ",
"ידיעה כנגד ידיעה: אולי רשאים אנו לגלות כאן רמז לדבר אחר, שהרי המקרא בשיטתו מרבה להשתמש במלות-מפתח כדי לרמז על משמעות מיוחדת שיש בדברים, ובמיקרה שלנו מלת המפתח היא \"וידע\" שהיא תמוהה, ומופיעה כאן כפתיחה לפרשת הגאולה, ומאותה 'ידיעה' משתלשלת שליחות משה-רבנו, שהיא גם המסיימת את ארבע-מאות השנים שנגזרו על אבותינו להיות גולים בגולתם עד בוא גאולתם. ",
"הביטוי \"וידע אלוהים\" בהקשר לשעבוד מצרים, מעורר בנו אסוציאציה, ואנו נזכרים כי אותה מלה הופיעה כבר בחומש \"בראשית\", ואם לפי הכרונולוגיה של התורה נחזור אחורה כ-400 שנה עד לברית בין הבתרים, בה הוגד מראש לאברהם-אבינו ענין שעבוד בניו ובני-בניו ועינוייהם \"בארץ לא להם\", לרבות גאולתם מאותו שעבוד, אנו מוצאים כי הודעה זו פותחת במילים: \"ידע תדע כי-גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה\" (בראשית, טו:יג), ויש מקום לחשוב כי מה שקראנו כאן \"וידע אלהים\", מכוון כנגד \"ידוע תדע כי גר יהיה זרעך\" שנאמר לאבינו-אברהם, וכביכול התורה באה ללמדנו, כי זוכר הברית איננו שוכח את שאמר לאבינו הראשון אוהבו, ושני פסוקים אלה משמשים מעין מסגרת לשעבוד מצרים. ",
"הפסוק הראשון מהווה עדות על השעבוד העתיד לבוא, ועתה משחלפו אותן 400 השנים, מובא הפסוק השני, המסמל את ראשית הגאולה מאותו שעבוד נורא, כנאמר: \"וירא אלהים את-בני ישראל וידע אלהים\", הוי אומר 'ידיעה' כנגד 'ידיעה'. ",
"רבנו בחיי: בענין \"וידע אלהים\" האמור כאן מבלי שנאמר מהו המושא של ידיעה זו, מרחיב רבנו בחיי נושא זה בצורה נאותה מאוד בהסבירו: 'על דרך הפשט, מפני שהיו ישראל במצרים משועבדים בעבודת פרך, מעונים בכל מיני צרות משונות זו מזו, והמצריים מערימים להצר להם ומתחכמים עליהם בזה, פעם בניגלה פעם בנסתר, על כן יאמר הכתוב \"וירא אלהים\" על הצרות שהיו מצרים עושין בניגלה שהיו ניראין לעין, ועוד - \"וידע אלהים\" - על הצרות שהיו עושים להם בנסתר, שלא היו נודעות לשום בריה כי אם לשם-יתברך לבדו כי הוא היודע ועד'. "
],
[
"בענין השתמטות משה מן השליחות",
"משה-רבנו נרתע מפני השליחות המוטלת עליו, והוויכוח הגדול בינו לבין השם-יתברך הוא מן הדברים המופלאים ביותר בפרשת חייו, וכתגובה על דבר ה' אליו: \"ועתה לכה ואשלחך אל-פרעה והוצא את-עמי בני-ישראל ממצרים\" (שמות ג:י), מגיב משה באומרו: \"מי אנכי כי אלך אל-פרעה וכי אוציא את-בני ישראל ממצרים\" (שמות ג:יא). גדול המנהיגים שעמדו לעם-ישראל, הדמות העילאית של מנהיג בבני אדם, איננו נדחק כלל למנהיגות אלא אדרבא, אין הוא מקבל אותה על עצמו אלא באשר היא נכפית עליו, וזוהי ענותו. ",
"רבים מן הפרשנים עומדים על כך, שאת סירובו בקבלת שליחות זו מנמק משה בשני טעמים. ",
"רש\"י אומר: \"מי אנכי\" - מה אני חשוב לדבר עם מלכים', ומיד בהמשך הוא מוסיף דבר מפתיע ביותר; משה-רבנו איננו מעורר ספקות לגבי יכולתו הוא, אלא דוקא לגבי עם ישראל: \"וכי אוציא את-בני ישראל\", ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים?' ",
"כלומר, משה-רבנו מהסס משני טעמים ומשתי בחינות: אם משום שאין הוא מחשיב את עצמו, כפי שהתורה מעידה על היותו \"ענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\" (במדבר, יב:ג); ואם משום הנימוק הנוסף, שהרי קיימים יחסי גומלין בין הגואל לבין הנגאלים, והוא אף מעלה ספק בכך האם ראויים ישראל להיות נגאלים, שהרי משה כבר התנסה עם אחיו העבדים, וגם יודע שיש ביניהם כאלה המסוגלים לגלות סודותיו, ולהלשין בפני נציגי פרעה כפי שהיה בפרשת הריגתו את המצרי שהיכה איש עברי מאחיו, ולכן הוא מביע את ספקותיו האם ראויים ישראל להיות ניגאלין. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י מרחיב ענין זה ואומר דברים מעניינים ביותר שיש בהם גם משום ביקורת על דברי אביו-זקנו, אף על פי שאת דבריו אלה אמר רש\"י על סמך מדרשי חז\"ל. ",
"הרשב\"ם פותח בהתקפה נמרצת בזו הלשון: 'מי שרוצה לעמוד על עיקר פשוטם של המקראות הללו, ישכיל בפירושי זה, כי הראשונים ממני לא הבינו בו כלל וכלל' (ובזה כאמור הוא מתכוון לרש\"י זקנו) 'משה השיב על שני דברים, שאמר לו הקב\"ה: ללכת אל פרעה, וגם להוציא את בני ישראל על ידי מיצות פרעה; ומשה השיב על ראשון ראשון: \"מי אנכי כי אלך אל פרעה\", אפילו להביא לו מינחה ודורון, וכי ראוי אני ליכנס בחצר המלך איש נוכרי כמוני? \"וכי אוציא את בני ישראל ממצרים\", כלומר, ואפילו ראוי אני ליכנס לפני פרעה, שוטה אני לשער דברים איזה דבר המתקבל לפרעה אומר לו, וכי שוטה הוא פרעה לשמוע לי לשלוח עם רב שהם עבדיו חופשי מארצו, ואיזה דבר המתקבל אומר לו, שעל-ידי אותו הדיבור אוציאם ממצרים ברשות פרעה?' כלומר, משה הבין שכאן מוטל עליו להביא את פרעה לידי כך, שיסכים לוותר על כוח עבודה עצום זה ולשלחו חופשי, ואין משה מעלה על דעתו מה יוכל להיות הגורם שיביא להסכמת פרעה לכך; והרשב\"ם מוסיף: 'והקב\"ה השיב לו על ראשון ראשון ואמר: \"כי אהיה עמך\", ואתן חנך בעיני המלך, ותלך אל פרעה ולא תירא'; כלומר, אתה הוא הראוי להיות השליח, ואני אגרום לפרעה לשלוח את העם; והרשב\"ם מסיים במילים: 'ומי שמפרשים ענינים אחרים אינם אלא טועים גמורים'. ",
"אבן-עזרא שהוא בן-דורו של הרשב\"ם ובוודאי לא הכיר פירושו זה, אומר בקצרה כמעט את אותם דברים עצמם: 'ובעבור שאמר לו \"ועתה לכה ואשלחך אל-פרעה\", השיב: הנה אני רועה והוא מלך גדול; ובעבור שאמר \"והוצא\" השיב: \"מי אנכי\" שאוכל להוציא גוי גדול שהם בני ישראל'. ",
"כאן הקושי אינו בסיכויי ההשפעה על פרעה, אלא דוקא על בני ישראל, 'וכאילו אמר, מיהו שיוכל להביא יהודים אלה לידי כך שיסכימו לעזוב את מצרים וללכת אחרי במידבר אל ארץ לא זרועה ושכוחת אל, על אף היותם שרויים כרגע בשעבוד'. ",
"לפנינו שתי הגישות לגבי חששות משה בנושא שליחותו, הוי אומר החשש מפני יכולתו האישית לשליחות זו, והחשש מפני אי-כשירות עם-ישראל להיות נגאל. ",
"הרמב\"ן ביחס לשני הדברים שנאמרו למשה, מפרש ואומר: 'אני שפל אנשים רועה צאן, והוא (פרעה) מלך גדול, ואם אומר אליו לעזוב את העם כולו יהרגני כענין שאמר שמואל: \"ושמע שאול והרגני\"; ואמר עוד: \"מי אנכי כי אוציא את בני ישראל ממצרים\". כמו שאמרת לי להעלותם אל ארץ כנען, כי עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, ולא יחשבוני ללכת אחרי אל ארץ עמים גדולים ועצומים מהם, כאשר אמרת להעלותו \"אל ארץ טובה ורחבה אל מקום הכנעני\", כי ההצלה מיד פרעה אינה תלויה בהם אם ישמע פרעה יקל עולו מעליהם ויצילם או יגרשם מארצו על כורחם, כי מי האדם שלא ירצה לצאת מהעבודה הקשה שאין כמוה, אבל העלייה לארץ הכנעני לא ישמעו בה, וכן היה הדבר שהיתה מלחמת העמים ההם קשה עליהם מתחילה ועד סוף, ופחדתם ממנה במצרים ובמידבר, זאת (היתה) יראתו של משה-רבנו, מפרעה ופחדתו מהם'. ",
"כלומר, משה-רבנו מטיל ספק בכך אם ישמע אליו פרעה להוציא את העם, ואם בני ישראל יכירו בו כמנהיג אחריו יהיו מוכנים ללכת למסע המסוכן אל ארץ כנען הלא נודעת; ובהקשר לספקותיו אלה של משה מוסיף הרמב\"ן: 'ועל שתיהן ענהו ה', אמר לו: אל תירא מפרעה כי אני אהיה עמך להצילך, וזה לך האות אל העם כי אנוכי שלחתיך אליהם, כי \"בהוציאך את-העם ממצרים תעבדון את-האלהים על ההר הזה\", ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מיצותו, \"וגם בך יאמינו לעולם\", ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום'. ",
"'ספורנו' אומר גם הוא כיוצא בזה: \"מי אנכי כי אלך\", איך יחשוב פרעה את התראתי, ושאזכה להוציא את בני ישראל שהם עתה בלתי ראויים לכך'. ",
"\"משך חוכמה\": במעמד הסנה לאחר דברי ה' אל משה בענין שליחותו, מגיב משה במילים: \"מי אנכי\" וגו', ועל תגובתו זו באה תגובת ה' האומר לו: \"כי אהיה עמך, וזה-לך האות כי אנכי שלחתיך, בהוציאך את-העם ממצרים תעבדון את-האלהים על ההר הזה\" (שמות ג:יב). ",
"ר' מאיר-שימחה הכוהן אומר על כך דברים עמוקים מבחינה פסיכולוגית, במוצאו קשר בין לשון הכתוב בדברי משה \"מי אנכי\", לבין לשון הכתוב בדברי ה' אליו כהמשך לדבריו, וזו לשון הרב: 'כי משה היה ענו, ונמוך בדעתו יותר מכל האדם כאשר העיד עליו הכתוב, והוא משה עד שלא נידבר עמו (ה'), הוא משה משנידבר עמו, שלא זחה דעתו עליו, והוא ענין נשגב מבינת אדם, איך יתכן שלא יתפעל אדם משינוי הטבע שבידו להופכה כחומר חותם, ואין בנמצאים למעלה ממנו, שיהיה נמוך ושפל יותר מתינוק קטן, אין זה (אלא) רק מפני שגדלה השגתו באלוקות פנים אל פנים, ודבוק תמיד באלוקים אמת, והוא בטל ממציאותו האנושית כנר בפני האבוקה, ולפי ערך גודלו בהשגה באלוקות, יודע הוא כי הוא אפס ואין, ואין הקב\"ה משרה שכינתו (אלא) רק על ענו ונמוך בדעתו, ולכן לא הישרה שכינתו (אלא) רק על סיני, שהוא הנמוך וקטן מכל ההרים, ולכן אמר לו ה' \"כי אהיה עמך\", וזה מה שאתה ענו אמיתי בדעתך, שאתה אומר לפני יודע תעלומות \"מי אנכי\", וזה לך האות, כי מענותנותך יראו הכל שאתה מקושר באלוקות, והנך שליח מיוחד לי, מה שאתה ענו הוא סיבה כי אנוכי שלחתיך, כמו שבהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוהים על ההר הזה הנמוך מכולם, והבן'; עד כאן דברי הרב המוצא ב\"מי אנכי\" ביטוי לענותו של משה ונמיכות רוחו, על אף היותו בחיר המין האנושי - \"איש האלהים\" (דברים, לג:א), אשר שדד את מערכות הטבע, ואף על פי כן הכיר את עצמו כאין וכאפס נוכח ה'. ",
"דוקא משום הכרת משה באפסות האדם לרבות הוא עצמו על אף מעלתו העליונה בנבואה, לכן השם-יתברך כביכול מורה לו באצבע: \"על ההר הזה\", הוי אומר הר-סיני אשר לפי חז\"ל הוא הפחות גבוה מכל ההרים, שלא התפאר לומר 'עלי ראוי שתינתן התורה', וכאילו אומר לו ה', והרי זה לך האות מדוע בחרתי לשליחות זו, זה כנגד זה את 'הענו מכל האדם', ללמד את עמי לעבוד את ה' על \"ההר הזה\" הנמוך מכל ההרים. ",
"הנצי\"ב - שהוא הפרשן המאוחר קרוב לימינו, מסכם דברים אלה בצורה יפה מאוד, וזו לשונו: \"מי אנכי כי אלך אל פרעה\", מה כוחי בגשמיות שאוכל לילך אל פרעה לא בכוח ולא בגבורה נגד מלך אדיר כמוהו; \"וכי אוציא את בני ישראל ממצרים\" - קאי (חוזר) על \"מי אנכי\" רק בהוראה אחרת, מה כוחי ברוחניות להוציא את בני-ישראל ממצרים, שניצרך להנהגת ישראל איש אשר רוח בו, להלוך נגד דעת כל אחד; ודייק \"וכי אוציא את בני ישראל\" - אשר ידע טבעם להיותם סרבנים על דעת גדוליהם יותר משאר אומות העולם'. ",
"כלומר, כנגד שתי המשימות שהוטלו עליו משיב משה בשתי תשובות: תחילה \"מי אנכי\" להתייצב לבדי כנגד מלך מעצמה אדירה זו בדרישה גדולה זו, והדבר השני נוגע לאיכותם של ישראל הידועים כ\"עם קשה עורף\" שאינם נוטים לקבל מרות, ומכלים את מנהיגיהם, ואפילו מנהיג כמשה-רבנו חשש ממשימה זו, והטיל ספק בהצלחת שליחותו. "
],
[
"על מופת הפיכת המטה לנחש",
"הנס הראשון שנעשה למשה ומשמש לו אות, הוא ענין הפיכת המטה לנחש, עליו נאמר: \"וינס משה מפניו\" (שמות ד:ג). ",
"בענין זה מובאת במדרש אגדה שהיא סיפור דושיח נחמד מאוד, על גבירה רומית (מטרונה), שהיתה מתווכחת עם חכמי ישראל בנושאי אמונה והגות, וכך קוראים אנו: 'מטרונה אחת אמרה לו לר' יוסי: אלוהי גדול מאלוהיך! אמר לה: למה? אמרה לו: בשעה שניגלה אלוהיכם למשה, הסתיר משה פניו (כנאמר: \"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל-האלהים\" (שמות, ג:ו), 'אבל בשעה שראה (משה) את הנחש שהוא אלוהי, מיד נס מפניו'. ",
"מדבריה של מטרונה זו אנו למדים שהיתה שייכת כנראה לאחת הכתות הגנוסטיות 'כת האופיסים' ('אופיס' ביוונית נחש), אשר פולחן הנחש עמד במרכז עולמן; והמדרש ממשיך: אמר לה: תפח עצמותה! בשעה שניגלה אלוהים בסנה לא היה מקום למשה לברוח, אנה היה בורח, לשמים, לים או ליבשה? וכי מה נאמר באלוהינו? \"הלוא את-השמים ואת-הארץ אני מלא נאם-ה\"' (ירמיה, כג:כד), אבל הנחש שהוא אלוהייך, כיון שהאדם בורח ממנו רק שתיים או שלוש פסיעות יכול להינצל ממנו'. "
],
[
"\"ואמרו לי מה-שמו\"",
"במהלך התגלות ה' למשה במעמד הסנה והטלת שליחותו עליו, שואל משה את ה': \"הנה אנכי בא אל-בני-ישראל ואמרתי להם, אלהי אבותיכם שלחני אליכם, ואמרו לי מה-שמו, מה אמר אלהם\" (שמות ג:יג). על כך הוא מקבל תחילה את התשובה העצומה בת שלוש המילים \"אהיה אשר אהיה\" (שמות ג:יד), שהן נקודת המוצא של כל החשיבה התאולוגית ביהדות. ",
"ללא כל העמקה אמונית תאולוגית ופילוסופית בהבנת ביטוי זה לגבי שם האל, אנו חשים שכאן נשאלה שאלה גדולה מאוד על האל, כלומר, כיצד אותם בני אדם אליהם נישלח משה בשם האל, יתפסו ויבינו את מציאות ה' ואת מהותו. אולם מיד בהמשך מוסיף אלוהים ואומר: \"כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם; ויאמר עוד אלהים אל-משה כה תאמר אל-בני ישראל, ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם, זה-שמי לעלם וזה זכרי לדר דר\" (שמות ג:יד,טו). ",
"יש לשים לב לעובדה שבתשובה זו הוזכרו שלוש אמירות: האחת: \"אהיה אשר אהיה\" למשה לבדו, ועוד שתיים לבני ישראל, כאשר בראשונה נאמר בקיצור: \"אהיה\", ואילו בשנייה יש איזכור שם-ה' בהקשר לאבות, וכפילות זו איננה מיקרית כלל וכלל, ולפנינו ענין נוקב ביותר והבחנה חמורה מאוד. "
],
[
"\"אהיה אשר אהיה\"",
"לפי כל הפירושים וההסברים שניתנו לשלוש המילים הגדולות \"אהיה אשר אהיה\", שעליהן מושתתת למעשה כל ההגות האמונית בישראל וכל התאולוגיה היהודית, אמירה זו נאמרה למשה בלבד, ואין ספק כי דברים גדולים אלה מתיחסים אל אותה 'מציאות אמת של אלוהים' בלשון הרמב\"ם בארבע ההלכות הראשונות של \"מישנה תורה\". ",
"מה שהכיר משה-רבנו במעמד דיון תאולוגי זה, הוא שם הוי\"ה בן ארבע אותיות, הקשור מבחינה לשונית בהיגד \"אהיה אשר אהיה\", ואילו מה שהוטל על משה לאומרו לישראל: \"ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם, זה-שמי לעלם וזה זכרי לדר דר\" (שמות ג:טו), זוהי הכרת אלוהים מבחינת הפונקציות שלו לגבי אבות האומה והאומה עצמה, הוי אומר הכרה מבחינת גורלם של בני האומה בדורות הבאים אחריהם, כאשר רוב-רובם של בני דורות אלה אינם מסוגלים להכיר את אלוהים אלא מבחינת המשמעות שיש להכרה זו לגביהם. ",
"לרמה זו של הכרה יכולים להגיע גם כל אותם נדכאים שאליהם נשלח משה, וההסבר לכך מובא בסיום הדברים המורכב: \"זה-שמי לעולם וזה זכרי לדר דר\". "
],
[
"על משמעות הכפילות: \"ויאמר עוד\"",
"אם להשתמש במונחים המעוגנים במסורת המאוחרת לתורה, בענין שתי הפנים שיש להכרת-ה', הרי בשתי אמירות אלה שנאמרו לישראל, גלומה ההבחנה בין האמונה בה' מבחינת אלוהותו, תחילה: \"אהיה\" - שהוא לכאורה תקציר של \"אהיה אשר אהיה\", הוי אומר האמונה שאיננה מותנית ואיננה תלויה בהתגלות-ה' במציאות הטבעית, בהיסטוריה האנושית או בארועי ההיסטוריה, שזוהי האמונה-לשמה, וכנגדה האמונה בה' מבחינת האינטרס האקסיסטנציאלי שיש לבני אדם רבים. ",
"יש אכן בסדרה זו מעורבות שם ה' בהיסטוריה הראשונית של ישראל כעם, ובסיפור הארועים שקבעו את מהותו ואת גורלו לדורות, אולם כל אלה הם דברים שארעו 'ומאי דהוה הוה' (כלומר: ומה שהיה היה), וזוהי האמונה שלא-לשמה. ",
"בשתי אמירות אלה רוצה התורה ללמדנו, כי שתי פנים אלה באמונה כשרות הן, אלא שהאחת אמורה לגבי מי שמסוגל להשתדל ולחתור להגיע לדרגת האמונה ברמתה הגבוהה, ואילו ה\"ויאמר עוד אלהים אל-משה\" (שמות ג:טו), מיועד למי ששואף בכנות לאמונה, אולם אין הוא מסוגל להגיע לדרגת אמונת האבות וזו של משה-רבנו, ובמעמדו התודעתי הזה ידע שהוא מאמין על כל פנים באלוהי האבות, אולם מבלי שתהא מחורת לו משמעות האמונה באמיתת-הימצאו של האל יתברך. ",
"במילים אחרות, האמירה הראשונה אמנם נאמרת לגבי האדם המאמין אמונה מבחינת עומק משמעותה, כלומר הכרת ה' מבחינת אלוהותו, אולם משום היות הכרה ברמה זו דבר קשה ביותר ומעטים הזוכים לה, לכן באה האמירה הנוספת בה אלוהים מוצג כפי שישראל מכירים אותו, הוי אומר מבחינת מה שעשה לאבותיהם אברהם יצחק ויעקב, ומתוך הציפייה למה שיעשה גם להם. ",
"מבחינה טיפולוגית לפנינו כאן ההבחנה היסודית בעולם האמונה, בין שני הרבדים הקיימים בה, ואשר שניהם מוכרים ככשרים על אף ההבדל התהומי ביניהם, ושני היגדים אלה גם יחד הושמו בפי משה, לאומרם לבני ישראל על אודות מהות שולחו. "
],
[
"\"זה-שמי לעלם וזה זכרי לדר דר\"",
"ה' מצווה את משה: \"כה תאמר לבני ישראל\" (שמות ג:יד), ופעם נוספת: \"כה תאמר אל-בני ישראל\" (שמות ג:טו), כלומר תאמר להם זאת וגם זאת, וכל מבין יבין את הצגת הדברים בהתאם לכושרו ורמת הבנתו. ",
"המאמר השני לבני ישראל מסתיים במשפט: \"זה-שמי לעלם וזה זכרי לדר דר\" (שמות ג:טו), וכאן המקום לציין כי המלה 'לעלם' בחלקו הראשון של הפסוק, הכתובה שלא במיקרה בכתיב חסר (ולפי חז\"ל מלשון 'העלם'), משמעותה - מעבר למושג הזמן, והביטוי \"זה שמי לעלם\" איננו קשור כלל בכושר ההבנה או התפיסה של בני האדם. ",
"זוהי המשמעות של \"אהיה\" או כגון המושגים הקשים בהם משתמש הרמב\"ם: 'מציאות אמת', 'מצוי אמת' 'אמיתת הימצאו'. ",
"לעומת זאת, חציו השני של המשפט - \"וזה זכרי לדר דר\", קל יותר לתפיסה והבנה. ",
"המונח \"דור\" (דורות) ברור לכולנו, והכוונה היא לבני-האדם היוצרים את הדורות, והם זוכרים ומכירים את אלוהי אבותיהם מבחינת המשמעות שיש להכרתם זו לגבי גורלם האישי או גורל האומה. ",
"לפנינו בהיגד זה הצגה נוספת של שני מישורי הכרת אלוהים."
],
[
"רבנו בחיי על: \"אהיה שלחני אליכם\"",
"הבחנה גדולה זו בין שני אופני האמונה מצויה גם בין פרשני התורה.",
"לדוגמה, רבנו בחיי דורש את ענין \"אהיה שלחני אליכם\" מכמה וכמה בחינות: מבחינת מה שהוא רואה בו את הפשט, את הדרש, את השכל כלומר הניתוח הפילוסופי, ועל כולן מבחינת הכוונה המיסטית של הדברים, ומדוע השם 'אהיה' חוזר ומוזכר שלוש פעמים בפסוק (שמות ג:טו), ויש כאן הצבעה על 'חוכמת שלמה' המוזכרת ב\"מלכים-א\" (ה:כו): \"וה' נתן חכמה לשלמה\", שהיא חוכמת אלוהים, ומשם מגיע הרב ל'עשר הספירות' ב'קבלה', ול'חוכמת הצירוף' (חיבור אותיות המקרא למילים), בהאריכו בדבריו. ",
"להמחשת הדברים הרי לפניכם מקצת לשון רבנו בחיי: 'ומפני שהשם נודע משני צדדים, מצד המושכל ומצד המקובל, על כן השיב לו והודיעו משם הזה ('אהיה') שהוא המושכל, שמתוכו ישיגנו אדם מתוך מעשיו'; כלומר, האדם כיצור שחונן בשכל מסוגל להכיר את אלוהים מבחינת אלוהותו; 'ובעבור שהעם לא יבינו המושכל, לכך הזכיר לו המקובל גם כן'; כלומר, דברים שהם שמעו וקיבלו מאבותיהם על אודות ה'; 'הוא שאמר: \"ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם\", שהידיעה הזאת היא מצד קבלת האבות', שהיא המסורת ההיסטורית. "
],
[
"'חזקוני' על: \"אהיה אשר אהיה\"",
"חזקוני' שהוא בדרך כלל איננו מקורי, אלא עושה סיכום של דברי קודמיו, מנסה להסביר לפי הפשט כפל פסוקים זה בדרך שהיא שונה במקצת, אולם לאמיתו של דבר מושתתת גם היא על ההבחנה בין שני רבדים אלה של האמונה, וזו לשונו: ",
"\"אהיה אשר אהיה\", הראשון ('אהיה') שם, והשני ('אשר אהיה') פירוש השם; כלומר שמי 'אהיה' לפי שאהיה ואעמוד לעולמי עולמים בלי תיכלה, ושאהיה עמהם שאגאלם מסבלות מצרים; ושם זה של הוי\"ה מסר יעקב לבניו, כדכתיב \"והיה אלהים עמכם והשיב אתכם\" (בראשית, מח:כא), כל מי שיבשר לכם גאולת מצרים בלשון הוי\"ה עם בשורת הפקידה תאמינו לדבריו וכן עשו, כיון שבאו משה ואהרון והזכירו להם שם זה של הוי\"ה, מיד: \"ויאמן העם\" (שמות, ד:לא)'; כלומר, כאן הוא מצרף שני פירושים הנמצאים כבר במקורות התלמודיים, האחד הוא הפירוש המושתת על הכרת אלוהים מבחינת אלוהותו, וכפי שהוא מנסח זאת במילים 'לפי שאהיה ואעמוד לעולמי עולמים בלי תיכלה', והשני הוא הפירוש הדרשני אותו מביא רש\"י: 'אהיה עמהם בצרה זו ואהיה עמהם בשעבוד שאר מלכויות', כלומר גם בעתיד ההיסטורי יהיה הוא גואלם מצרותיהם. ",
"לגבי האמירה השנייה בה נאמר: \"אלהי אבותיכם\" וכו' עם התוספת \"זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור\" נותן 'חזקוני' פירוש אחר, 'שלא נאה שיקראו לי בשמי המיוחד (הגלום ב\"אהיה\") לכל צורכיהם ועניניהם, קל וחומר ממלך בשר ודם, שאין קורין אותו בשמו, אלא כך תהיו קוראים לי בשם אלוהי אבותיכם, שהוא לשון אדנות ומלכות כמו שאומרים 'יחי המלך'. "
],
[
"על: \"כי כבד-פה וכבד-לשון אנכי\"",
"לאחר שני האותות הראשונים (הפיכת המטה לנחש, וצרעת היד) לעשותם לפני פרעה, והוראה על מכת הדם שנצטווה משה, שוב מגיב הוא בהיסוס בטענה: \"לא איש דברים אנכי... כי כבד-פה וכבד-לשון אנכי\" (שמות ד:י), דבר המתקבל בקושי על הדעת, שהרי כפי שהדבר משתקף לאחר מכן, כוחו וגדולתו של משה-רבנו לא היו אלא בדבריו, וכפי שנאמר בפתיחה לחומש \"דברים\" - \"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל\", וכיצד יש להסביר את היותו מציג את עצמו כאילו הוא פגום בדיבור? ",
"\"מדרש הגדול\" של התימנים מביא דברים שאינני יודע את מקורם הראשון, אולם יש בהם שיעור לדוגמא לכל בני-האדם בכל הזמנים ובכל הדורות: 'והלא דברים קל-וחומר, ומה אם משה-רבנו שהוא אב-לחכמים ואב-לנביאים, ועתידה שכינה לדבר עימו בכמה מקומות, והוא אומר \"כי כבד-פה וכבד לשון אנכי\", שאר בני אדם שאינם כדאים לפניו על אחת כמה וכמה'. ",
"אמנם חובה על האדם שיהא שואל את עצמו תמיד, האם יש לו היכולת והכוח לקבל על עצמו מנהיגות, ודברים אלה יכולים לשמש מוסר השכל למנהיגים רבים, שטוב יעשו לעצמם ולמונהגיהם, אם ישכילו לגבור על נטיותיהם לשררה ושלטון, לשמור ולנצור לשונם פיהם ושפתותיהם, ולפחות בענין זה לנסות להדמות למשה-רבנו, על אף שבוודאי רחוקים הם מלהיות דומים לו מכל בחינה אחרת. ",
"הרשב\"ם: להיסוסו זה של משה יש גם פירוש מאוד פרוזאי ועל דרך הפשט, עליו עומד הרשב\"ם נכדו של רש\"י, בהקשר לניסוח: \"כי כבד-פה וכבד לשון אנכי\" (שמות ד:י), וזה מה שהוא אומר: 'איני בקי בלשון מצרים בחיתוך לשון, כי בקטנותי ברחתי משם ועתה אני בן שמונים, וכן מצינו ביחזקאל שמי שאינו בקי בלשון המלכות קרוי כן, דכתיב: \"כי לא אל-עם עמקי שפה וכבדי לשון אתה שלוח... אשר לא תשמע דבריהם\" (שמות ג:ה,ו). הרשב\"ם איננו מוכן לקבל את הגירסה לפיה היה משה מגמגם, והוא דוחה זאת בהעירו: 'וכי אפשר נביא אשר ידעו ה' פנים-אל-פנים וקיבל תורה מידו לידו, היה מגמגם בלשונו? ואין דבר זה בדברי התנאים והאמוראים, ואין לחוש לספרים החיצוניים'. ",
"כלומר, עברו על משה ארבעים שנה מאז ברח ממצרים, ואין עוד השפה שגורה בפיו כפי שהיתה, מה שאין כן לגבי אהרון אחיו שנשאר כל השנים במצרים ומכיר בבקיאות את לשונם, ולכן ניתן למשה אהרון אחיו לשמש לו מתורגמן. ",
"'חזקוני' בדומה לרשב\"ם, מסביר כי כוונת משה באומרו על עצמו \"כי כבד-פה וכבד-לשון אנכי\" פירושו, שאין הוא מכיר את הלשון, וכך מנמק זאת 'חזקוני': 'לפי שברחתי ממצרים בקטנותי, ועכשו בן שמונים שנה אנוכי, וכבר שכחתי לשון מצרי; אבל אהרון לא זז משם, ויודע לשונם'; ולכן אהרון שישב כל השנים האלה במצרים, ובקיא בלשונם, הוא הראוי להיות הדובר. ",
"משמע, מבחינת פשט הכתובים, לא היה כאן ענין של פגם בדיבורו של משה, כפי שקוראים אנו על כך במדרשי אגדה, אלא שהשפה המצרית בה צריך היה לנהל את המשא-ומתן עם פרעה כבר נשתכחה מפיו, ואמנם בשליחות זו היה אהרון פה למשה-רבנו. "
],
[
"\"למה הרעותה לעם הזה\"",
"חיתומה של סדרת \"שמות\" הותירנו בתחושה עגומה ביותר, שכן לאחר פגישת משה עם זקני ישראל, והבשורה שהוא מביא: \"ה' אלהי אבותיכם נראה אלי... פקד פקדתי אתכם ואת-העשוי לכם... ואמר אעלה אתכם מעני מצרים\" (שמות ג:טז,יז), ולאחר הופעת משה ואהרון לפני פרעה, הלכו הגזירות וכבדו. ",
"תבן לא ניתן לעם, וחובת השלמת מתכונת הלבנים היומית נותרה כפי שהיתה, העם נפוץ בכל הארץ לקושש קש לתבן, הנוגשים מאיצים בעם, שוטרי ישראל המוכים זועקים באוזני משה ואהרון על שהבאיש את ריחם בעיני פרעה ועבדיו, ומשה נאמן בית-ה' זועק גם הוא אל ה' לאמור: \"אדני למה הרעתה לעם הזה, למה זה שלחתני?\" (שמות ה:כב), והוא זוכה לתגובת ה': \"עתה תראה אשר אעשה לפרעה\" (שמות ו:א). ",
"מיד בהמשך אנו קוראים על כעין הפסקת-מה בסיפור העלילה, ופסוקי הפתיחה של סדרת \"וארא\" מזמינים אותנו להתבוננות נוספת במושג התגלות ה' והראותו. "
],
[
"על הפטרת \"שמות\"",
"יש לסדרת \"שמות\" שתי הפטרות: כמנהג ספרד וכמנהג אשכנז. ",
"זו כמינהג הספרדים מובנת לנו מדוע נבחרה, והיא לקוחה מתוך פרק-א בירמיהו, בו הנביא המגדיר עצמו \"נער אנכי\", נקרא להיות נביא ושליח-ה' אל בני אדם, כפי שארע למשה-רבנו במראה הסנה, וההקבלה בין ארועים אלה ברורה. ",
"לעומת זאת לא זכיתי להבין וגם לא מצאתי בשום מקום הסבר לכך, מדוע נבחרו כהפטרה על פי מנהג האשכנזים, דוקא אותם פסוקים מתוך הפרקים כז-כח בישעיהו שאין בהם סמיכות פרשיות. ",
"הפסוק הראשון בהפטרה פותח במילים: \"הבאים ישרש יעקב יציץ ופרח ישראל\" (ישעיה, כז:ו). אפשר אולי לומר כי יש קשר לכך עם הפסוק הפותח את פרשתנו: \"ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה\", אולם סמיכות זו היא פורמלית גרידא ואיננה ענינית, ואילו עיקר דברי ישעיהו בהמשך הם דברי התוכחה הגדולה לאפרים, ואין לזה שום קשר למצרים, ואין צריך לומר לשעבוד מצרים או לגאולת ישראל. "
]
],
"Vaera": [
[
"פתיחה: סדרת \"וארא\" פותחת בשני פסוקים רבי-משמעות, אשר כובד משקלם ניראה בעליל בדברי ה' אל משה, ובהם מגלה ה' למשה-רבנו את ענין שני שמותיו-כינוייו, השם 'שדי' בו נודע ה' לאבות, ושם הוי\"ה בן ארבע האותיות שבמעמד זה נעשה מודע למשה-רבנו ובאמצעותו גם לישראל. ",
"שמות אלה מבטאים את ההבדל בין הכרת ה' של אבותינו אברהם יצחק ויעקב, לבין הכרת ה' לה זוכים כעת משה וישראל, ובעולם החשיבה הדתית בישראל במשך דורות על דורות, נאמרו ונהגו על משמעויותיהם של שמות אלה דברים הרבה, ואף על פי כן משעה שניתנה תורה לישראל ועד היום, אין אנו יורדים לעומק משמעותם. "
],
[
"שני כינויי ה' בפסוקי הפתיחה",
"כבר בפסוק הפותח את סדרת \"וארא\" מופיעים שני כינויים הנקראים שמות-הקודש: \"וידבר אלהים אל-משה ויאמר אליו אני ה'\" (שמות ו:ב). ",
"מקובל וידוע בפרשנות המסורתית, כי הכינוי 'אלוהים' מציין את מידת-הדין, ואילו שם הוי\"ה מציין את מידת-הרחמים, ונמצא כי תחילת הדברים אל משה קשים היו, ועל כך אומר \"מדרש תנחומא\": 'מכאן אתה למד שנטל משה את הדין שלא להיכנס לארץ'. ",
"כלומר, עוד בטרם החל משה-רבנו בשליחותו, כבר נגזר עליו שלא יכנס לארץ, והמדרש מציין כי משה מקבל עליו גורל קשה זה, להתחיל באותה שליחות עצומה, מבלי לזכות לראות בפריה, ולכן תחילה נאמר: \"וידבר אלהים אל-משה\" שזוהי כאמור מידת-הדין, ורק לאחר מכן \"ויאמר אליו אני ה\"', משמע כלפי משה מתיחס השם במידת הדין, ואילו בענין השליחות לגאולת ישראל והכנסתם לארץ מתנהג ה' במידת הרחמים, ודבר זה נאמר כמובן לא לגנותו של משה כי אם לרמתו, וגדולתו אינה באה לו מתוך רחמי ה' אלא באה לו בדין, משום שרק הוא ראוי לכך. "
],
[
"ה\"מכילתא\" על פסוק הפתיחה",
"על אותו פסוק עצמו הפותח בכינוי אלוהים ומסתיים בשם הוי\"ה, מוצאים אנו הרצאה גדולה במדרש הלכה על ספר \"שמות\" - ב\"מכילתא\", בה מדברים עשרה מגדולי התנאים: ר' שמעון בן יוחאי, ר' אליעזר בן-הורקנוס, ר' יהושע בן-חנניה, ר' שמעון בן-נתנאל, ר' יהודה, ר' נחמיה, ר' יוסי, ר' טרפון, ר' יהושע בן-קורחה ור' עקיבא, בני הדור שלאחר החורבן, תלמידי ר' יוחנן בן-זכאי, כולם ממניחי היסוד של עולם המישנה שהיא התורה שבעל-פה. ",
"כל אחד מחכמים אלה דורש את פסוק פתיחה ב\"וארא\" על פי דרכו, בניסוחים ובסגנונות שונים, אולם כולם במשמעות אחת, שהקדוש ברוך-הוא גוער במשה, על סירובו או היסוסיו לקבל על עצמו את השליחות ואת המשימה הגדולה של גאולת ישראל, ומכאן הלשון הקשה: \"וידבר אלהים אל משה\"; ואילו הקדוש רוצה בגאולתם של ישראל, ומכאן הסיום בלשון החסד והרחמים: \"ויאמר אליו אני ה\"'. ",
"לפיכך, נגזר על משה שלא יכנס לארץ, ומכאן מוסר-השכל לכל אדם המקבל על עצמו מנהיגות, שעליו לנהוג במונהגיו לא במידת הדין כי אם במידת החסד והרחמים. "
],
[
"על הכינוי: \"שדי\"",
"בעיוננו על סדרת \"לך-לך\" כבר עמדנו על השם \"שדי\", בהקשר לברית-המילה בה נאמר לאברהם: \"אני-אל שדי התהלך לפני והיה תמים\" (יז:א), ואמרנו כי משמעות כינוי זה סתומה, ועמדנו על המשמעויות שהמפרשים וההוגים השונים מוצאים ומגלים בו. בשיחתנו הפעם, ראוי שניתן דעתנו מה משמעותה של הבחנה זו שעושה המקרא בין אותו כינוי שנודע לאבות לבין השם שנודע כעת לישראל, ונציין כי כבר בפתיחת הסדרה מדגיש הפסוק במפורש, שהאבות לא הכירו כלל את שם הוי\"ה כנאמר: \"וארא אל-אברהם אל-יצחק ואל-יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם\" (שמות ו:ג), ואנו יודעים כבר מסדרת \"שמות\", כי יש קשר עמוק בין שם הוי\"ה לבין \"אהיה\" שנאמר למשה במעמד הסנה. ",
"נחזור ונציין כי השם \"שדי\" רווח בעיקר בחומש \"בראשית\", בענין מעמדם של האבות לפני ה', וברור מן ההקשר שהוא מתיחס לאלוהים שעדיין לא נתגלה בעולם, ורק יחידי סגולה כאבות מכירים אותו. "
],
[
"על שם הוי\"ה (בן-ארבע אותיות)",
"לעומת זאת מקובל במסורת המושרשת במדרשי חז\"ל לראות בשם הוי\"ה את התגלות אלוהים בפעולתו המופלאה במסגרת המציאות הטבעית וההיסטורית, לפיה הניסים אותם מחולל השם-יתברך בטבע, נעשים בתוקף שם הוי\"ה, שהוא המשדד (הופך ומשנה) את מערכות הטבע, ולפי זה תהיה משמעות הודעת שם הוי\"ה למשה כעת, משום הודעה והכרזה על הניסים והנפלאות, ועל האותות והמופתים הצפויים להיעשות לעיני כל ישראל, ומכלל הן אנו שומעים לאו, דהיינו כי השם שדי איננו מתיחס למעשיו הניסיים של ה', אלא כנראה לאותם מעשים המתבטאים בעולם כמות שהוא, הוי אומר במסגרת חוקי הטבע אותם ברא ה'. ",
"נמצא שהכרת אלוהים שהיתה לאבות לא היתה מותנית בהתגלויות בהן משתנים סדרי הטבע, מה שבני-אדם נוהגים לכנות 'אצבע אלוהים', אלא היתה זו הכרת אלוהים מבחינת אלוהותו, הוי אומר ההכרה אליה מגיע האדם מתודעתו הוא, ולא מחמת גורמים חיצוניים או מאורעות וקורות, ואילו לגבי השליחות אל בני-ישראל שהיו שקועים בעבדות מצרים וכנראה גם בכל זוהמת מצרים, צריך היה ה' להופיע כביכול כמי שכאמור משדד את הטבע, ומתגלם במאורעות היסטוריים מופלאים. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על הכרת ה' של האבות",
"על משמעות התגלות ה' לאבות וכיצד הכירו הם את ה', עומדים כמה וכמה מדרשים במקורות השונים, ו\"מדרש הגדול\" של התימנים, מרכז אותם יחד בהקשר לפסוק: \"וארא אל-אברהם אל-יצחק ואל-יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם\" (שמות ו:ג), ומתוכו אני מצטט בפניכם את הדברים הבאים: ",
"האבות שהיה הקדוש ברוך-הוא ניגלה אליהם ומדבר עמהם, לא היה ניגלה לא בחיות ולא במרכבה (המוזכרים בנבואות יחזקאל), ולא בשאר מיני הכבוד, אלא על גבם היתה שכינה שורה. אמר ר' שמעון: האבות הם-הם המרכבה, ומפני מה? שהיו מקודשים מעצמם לשריית שכינה, אבל שאר הנביאים היה ניגלה אליהם בכבוד, כל אחד ואחד כפי כוחו'; כלומר כוחו הנפשי של האדם, כושרו ויכולתו להכיר את אלוהים, וככל שיכולת זו גדולה יותר, אין האדם זקוק לסימנים חיצוניים של התגלות, והאבות שהם אנשי האמונה הגדולים, הכירו את ה' בכוחות עצמם. ",
"יותר מאלף שנים לאחר האבות, יחזקאל שהיה מגדולי נביאי ישראל, הכיר את-ה' כ'רוכב הכרובים' על ה'מרכבה' וכסאו נישא על גבי החיות, כלומר הוא הכיר את-ה' מבחינת שלטונו בעולם ובכוחות הטבע, בגלגלים ובמזלות שהם מסלולי הכוכבים, ואילו אברהם אבינו לא היה זקוק לזה כלל, שהרי כאמור הוא עצמו היה המרכבה לאלוהים, ונושא אותו עליו. ",
"המקרא אמנם איננו מפרש כיצד אברהם בן-תרח מאור-כשדים הכיר את ה' בנעוריו, ואנו פוגשים אותו בזיקנותו בגיל שבעים, כאשר הוא כבר מכיר את אלוהים ומדבר אתו. אולם המסורת האגדית מפארת את חייו, ומציגה אותו כאדם שהכיר את ה' ללא עזרתם והוראתם של מורים ומחנכים, וללא התגלויות מקדימות. "
],
[
"ניסוחים נוספים מתוך \"מדרש הגדול\"",
"בניסוח אחר המופיע גם הוא ב\"מדרש הגדול\" אנו קוראים: 'האבות שהיה הקדוש ברוך-הוא ה ניגלה אליהם ומדבר עמהם, לא היה ניגלה לא בברקים ולא ברעמים ולא בקולות ולא בזוועות, מפני שהם יודעים את גודלו ואת גאונו של-ה', אבל שאר הנביאים היה הקדוש ברוך-הוא ניגלה אליהם בקולות וברקים ורעמים ולפידים, לפי צורך בני דורם'. ",
"גם נוסח מדרש זה מציג בפנינו את שני סוגי האמונה: זו של מאמינים-בה' מבחינת אלוהותו, שהיא אמונת האבות שאיננה מותנית בשום דבר המתגלה במציאות, לעומת אותה אמונה שהאדם נדחף אליה בתוקף ארועים, שהיא כמובן אף פעם איננה ודאית ונאמנה, והיא בבחינת מה שחז\"ל מכנים 'אהבה התלויה בדבר'. ",
"עוד מוצאים אנו שם נוסח שלישי: 'האבות שהיה הקדוש ברוך-הוא מדבר עמהם, לא היה קולו מרעיש את העולם, אלא בחשאי, שלא היה צורך להשמיע את בני דורם, אבל שאר הנביאים, כשהיה הקדוש ברוך-הוא מדבר עמהם, היה מרעיש את העולם ועם כל זה אין בני אדם מכירים אותו'; וכאן הביטוי 'בחשאי' משמעו שהאבות הכירו את ה' בסתר לבם. ",
"על דברים אלה באה תוספת מעניינת ביותר: 'במה דברים אמורים? עד שלא הוקם המישכן, אבל משהוקם המישכן, נתיחד מקום לדיבור, ולא היה העולם מרעיש'; משמעות תוספת זו היא, כי מאותה שעה בה ניתנה תורה שנתקבלה על-ידי עם-ישראל, פסקה הכרת-ה' להיות קשורה בהתגלויות וניסים, והפכה להיות מתגלמת בקבלת התורה, הוי אומר, בעבודת ה' במישכן שהוא 'המקום שנתיחד לדיבור'. ",
"כאן רואים אנו את ההבדל היסודי והעמוק, בין האמונה הבאה בעקבות התגלות ניסית, שהיא תמיד מפוקפקת ואיננה מחזיקה מעמד, לבין האמונה מתוך קבלת עול תורה ומיצוות, שהיא האמונה מתוך אהבה ויראה. "
],
[
"הרמב\"ם על הכרת ה' של אברהם",
"הרמב\"ם בחיבורו הגדול \"מישנה תורה\", במבוא הנפלא שלו ל'הלכות עבודה-זרה' ב\"ספר המדע\", מציג את אברהם-אבינו אותו הוא מכנה בשם 'איתן', על בסיס הכינוי \"איתן האזרחי\" (תהילים, פט:א), המתפרש בגמרא ('בבא-בתרא', טו) כרמז לאברהם אבינו, שהוא האדם בעל-האמונה אשר בכוח שכלו ומתוך נפשו הגדולה הכיר את אלוהים; וזו לשון הרמב\"ם בהלכה-ג מתוך פרק-א. ",
"כיון שנגמל איתן זה, התחיל לשוטט בדעתו והתחיל לחשוב ביום ובלילה, והיה תמה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה (העולם) נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, לפי שאי-אפשר שיסבב את עצמו; ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור-כשדים בין עובדי עבודה-זרה הטיפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי עבודה-זרה, והוא עובד עימהם, ולבו משוטט ומבין, עד שהשיג דרך האמת, והבין קו-הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים... ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור-כשדים, ולערוך דין עימהם שאין זו דרך-האמת שאתם הולכים בה, ושבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה'. ",
"דבר זה מאלפנו לימוד גדול, שאותם המכירים את ה' מכוח נפשם-הם, ברוחם ובחוכמתם, אינם זקוקים כלל להתגלות ה' בניסים ובנפלאות, והם מכירים את ה' לא מבחינת מפעליו ומעלליו במציאות או בהיסטוריה. ",
"מה שאין כן רובם של המאמינים, המגיעים להכרת אלוהים מתוך תצפיות על מה שהם רואים כתופעות חריגות שאין הם מבינים אותן, ולגביהם אלוהים מהווה מעין הסבר לכל הדברים התמוהים והבלתי מובנים. ",
"ראוי לחזור ולציין, כי מאמינים מסוג זה זקוקים תמיד לעוד מופתים, ניסים ונפלאות וכיוצא באלה הסממנים, ואף על פי כן אמונתם נותרת תמיד רופפת ומותנית. "
],
[
"מעמד 'האבות' לעומת 'הבנים'",
"האבות היו אדונים לעצמם, ויכלו כלשון הרמב\"ם 'לשוטט בדעותיהם' ולהבהיר לעצמם מהי האמת, ואילו בצאת ישראל ממצרים היו בני העם ספוגים בזוהמת המצרים בקירבם ישבו דורות על דורות ומהם למדו, וכמאמר המדרש: 'מפני שאין בני דורן יודעין כוח גבורתו של הקב\"ה, והלוואי בקולות ובברקים ייכנעו'... המדרש מאריך ואני מקצר: 'האבות, לא היה מתנה עמהן \"אם-בחוקותי תלכו... ואם-בחוקותי תמאסו\" (ויקרא, כו:ג,טו), מפני שהן יודעין כוח מתן שכרן של צדיקים ופורענותן של רשעים, ואינן צריכין להתרות בהן; אבל שאר הנביאים, הלוואי יפרש להן מתן שכרן ופורענותן כמה פעמים וייכנעו בני דורן; האבות כשהיה הקב\"ה מצוה אותן ליפנות מארץ לארץ, לא היה מבטיחן מה הוא עושה להן, משום שהיו בעלי אמונה, אבל שאר הנביאים כמה הבטחות הבטיחן והלוואי יאמינו בני דורן; כמה הבטיח את אבותינו במצרים אל ארץ זבת חלב ודבש, וכן במידבר, ואעפ\"כ היו בספק'; ועובדה היא, כי גילויים חיצוניים אלה לא הועילו במאומה ולא הביאום להכרת אלוהים. "
],
[
"ר' יהודה הלוי על: \"וארא אל אברהם\"",
"מעניין הדבר כי ר' יהודה הלוי, אשר בדרך כלל מוחזק כמי שהכרת אלוהים שלו מעוגנת בהיסטוריה, ובחיבורו \"הכוזרי\" מעמיד הוא את האמונה על התגלותו הניסית של האל בתולדות עם-ישראל, יש והוא לעתים מתעלה לדרגת האמונה אמיתית, וזה מה שהוא אומר בניסוחים פסיכולוגיים ופילוסופיים בהקשר לשני שמות אלה של האל, האמורים בפתיחת סדרה זו: ",
"יתכן כי לזה נתכוון האלוה באומרו: \"וארא אל-אברהם אל-יצחק ואל-יעקב באל שדי\" (שמות, ו:ג)... כלומר התגלות בדרך הכוח והשלטון האלוהי בעולם כמות שהוא, וזו היתה הכרת-ה' שלהם; 'אשר האבות הכירו אותו, ולא בדרך הנס שהוא בריאה אשר ברא האלוה, כי בניסים אשר עשה ה' למשה ולישראל בכדי שלא ישאירו ספק בלב העם, כי בורא העולם הוא ברא את הדברים האלה בריאה חדשה מכוונת ראשונית, כגון מכות-מצרים, וקריעת ים-סוף, והמן (מזון אבותינו בנדודיהם במדבר), ועמוד-הענן ועוד, כל אלה נעשו להם לישראל לא על היותם גדולים מאברהם יצחק ויעקב, אשר להם לא נעשו ניסים אלה, כי אם להיותם קהל אשר הספק מצא לו מקום בלבותם, ואילו האבות היו מאמינים באמונה שלמה וברי-לבב, עד אשר אילו מצאתם רק רעה כל ימיהם, לא היתה אמונתם באלוה נפגמת ולא היו נצרכים למופתים ולניסים' (מאמר שני, פיסקה-ב'). ",
"כלומר, דוקא משום שאמונת דור יוצאי מצרים לא היתה מתוך אהבה ויראה כאמונת האבות, אלא היתה פחותה וחסרת שלמות, נזקקו ישראל לאותה התגלות ניסית ולכל האותות והמופתים, זאת משום שהם לא היו מסוגלים להכיר את ה' מתוך תודעתם הם, והצורך בכל אותם מופתים מהווה סימן לחולשת אמונתם, ואין אמונה שלמה אלא אותה שאינה זקוקה למופתים, והיא מכירה את אלוהים בעולם כמות שהוא. "
],
[
"האמנם ארבע לשונות של גאולה ולא חמש",
"בסדרת \"וארא\" מוצאים אנו את ארבע לשונות הגאולה, שהם בנין אב לכל התפיסות המאוחרות של הגאולה, כנאמר: \"והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים; ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים\" (שמות ו:ו,ז), והמסורת - ספק אגדתית ספק הלכתית, קובעת כי ארבע הכוסות ב'ליל הסדר' הן הסמל, ובמובן ידוע אפילו המרכז של סדר הפסח, והן נקבעו כזכר לארבע לשונות אלה של גאולה. ",
"אולם לאמיתו של דבר בנוסף לארבע לשונות אלה של גאולה, אנו מוצאים מיד בהמשך את הלשון החמישית: \"והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה\" (שמות ו:ח), אך לשון נוספת זו אין מונים אותה בין ארבע לשונות הגאולה, ומשום מה לא הותקנה כוס חמישית. ",
"דומני שהסיבה לכך ברורה מאוד, שהרי מה שארע במצרים היה המימוש של \"והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי\", ואילו הגאולה המסומלת בלשון החמישית לא נתקיימה; ואותו דור שנתקיימו בו ארבע לשונות גאולה אלה, לא הובא לארץ, אלא הוא כולו תם וניספה במידבר, משום שלא נמצא ראוי שתקוים בו אותה לשון חמישית של הגאולה, ורק בניהם וצאצאיהם של דור-המידבר זכו שנתקיים בהם \"והבאתי אתכם אל הארץ\". ",
"כאן לפנינו הדגמה נוספת שההבטחה האלוהית איננה בגדר מתנה או מענק הניתנים ללא תנאי, אלא משמעותה דרישה המוצגת לאדם להיות ראוי לאותה הבטחה, ואם אין הוא ראוי לה הרי שאין היא מתקיימת. ",
"(ראה \"אור החיים\" על: \"והבאתי אתכם אל הארץ\"). "
],
[
"'הלל קטן' (חצי הלל) בחג-הפסח",
"רעיון שהוא בגדר סברה בלבד, שזו גם הסיבה מדוע אין אומרים 'הלל גדול' (שלם) בפסח, אלא ביום-טוב ראשון של החג בלבד, ודוקא 'הלל' זה המותאם ביותר לחג-הפסח, ובו נאמר: \"בצאת ישראל ממצרים\". ",
"חז\"ל מסתמכים על הפסוק הראשון מתוך ה'הלל', בו נאמר: \"הללויה, הללו עבדי ה', הללו את-שם ה'\" (תהילים, קיג:א), כי מי הם הראויים להלל את ה'? הוי אומר, רק אותם שהם עבדי ה', ואילו ישראל היו באותה שעה בגדר עבדי פרעה ולא עבדי ה', ואם בכל זאת אומרים אנו הלל בפסח, הרי זה משום הגאולה הכפויה בלבד. ",
"יתכן גם שהעובדה התמוהה והמופלאה, שלא נקבע בחג-הפסח שהוא חג-יציאת-מצרים והגאולה הגדולה, לומר בו 'הלל גדול' כל שבעת הימים אלא ביום הראשון בלבד, מוסברת בעובדה שיציאה זו נכפתה על ישראל בהוראת פרעה, בהכריזו בחצות ליל מכת הבכורות: \"קומו צאו מתוך עמי\" (שמות יב:לא), ולכאורה ה'הלל' מכוון בעיקר ליציאת ישראל ממצרים, ואילו הם ידעו להכריז באוזני משה: \"מה-זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים\" (שמות יד:יא), \"למה זה העליתנו ממצרים\" (שמות יז:ג), \"למה זה יצאנו ממצרים\" (במדבר, יא:כ). ",
"לעומת זאת יש לנו 'הלל גדול' בחג-השבועות שהוא חג מתן תורה, וכן גם בחג-הסוכות בכל שמונת ימיו (לרבות 'שמיני עצרת'), שהוא חג ההודיה הגדולה על כל מעשה האלוהים במציאות האנושית, הקשור גם בפרי האדמה ובפרנסת האדם, מה שאין כן בחג-הפסח בו לא היתה כלל גאולה שלמה. ",
"זוהי דרך אגב גם הסיבה, מדוע אין אומרים 'הלל' בחג-הפורים, הוי אומר משום היות ישראל עדיין משועבדים, והיו בגדר עבדי המלך אחשורוש ולא עבדי ה'. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על 'שניים מתוך שישים ריבוא'",
"הגמרא ב\"סנהדרין\" אומרת: 'שישים ריבוא (600,000) יצאו ממצרים, אבל רק שניים זכו לבוא אל הארץ, יהושע בן-נון וכלב בן-יפונה'; ",
"בנושא זה אומר ר' מאיר-שימחה הכוהן: 'כוונת המאמר הזה המופלג הוא (כלומר היחס בין שישים-ריבוא לעומת שניים), כי כל האותות והמופתים ושפטים גדולים אשר עשה ה' למצרים בעשר המכות ובקריעת ים-סוף, שווה בשביל שיבואו שניים מתוך שישים ריבוא אל המטרה האלוקית'. ",
"דברים אלה מהווים חומר למחשבה עמוקה מאוד. הרב מרחיב על כך את הדיבור ומוצא בכך משהו סמלי לגבי הכרת אלוהים וגורל האדם הקשור בהכרה זו לדורות, והוא מסכם ואומר: 'וכמו שכל זה שעשה במידבר, הכל היה לתועלת אשר שני אנשים ישארו משישים ריבוא, כן לא יימנע מהשם-יתברך לשדד הטבע, ולהראות זרועו והשגחתו על בניו, בפרט לכל באי עולם, אף כי אינם ראויים אל הדבקות לאלוקות והמטרה התכליתית רק שניים משישים ריבוא, ומאות-אלפים שונאי ה' יאבדון, עבור תועליות פרטים מצוינים מאמינים בהשגחתו, כי הנפלאות עשה לכולם ולהביט וליקח מזה מוסר צדק ואמונה טהורה, זה רק ליחידים מהכלל, ולכן לא ירפה ידי המאמין, בראותו כי אין מי שראוי אל המטרה האלוקית רק יחידי סגולה, כי משביב-אש בהריחו ברוח סוער יאיר כל העולם, כן ההשגחה האלוקית בהידבקה ביחידי סגולה אשר יריחו רוח משפט וצדק, תהיה לאור עולם ולאש לוהט שלהבת-יה'; ",
"לדברים אלה ערך רב מאוד להבנת נושא הנבואה בישראל, במשך אותם דורות רבים של ההיסטוריה המקראית, בה עמדו לישראל שליחי ה' אשר שכינה דיברה מגרונם, אולם דבריהם לא נשמעו כי אם על-ידי בודדים ויחידים בכל דור ודור, ומדברי הרב יש להבין כי אמיתת הכרת אלוהים, איננה מותנית כלל בריבוי מיספר הזוכים להגיע אליה, ומספיק אם הם יחידי-סגולה בודדים כגון שניים מתוך שש-מאות-אלף. "
],
[
"על ההיגד: \"ולא שמעו אל-משה מקצר רוח ומעבדה קשה\"",
"משה מעביר לבני-ישראל את תוכן ארבע לשונות הגאולה כפי שנצטווה מפי ה', אולם בהמשך אנו קוראים על תגובת העם לאמור: \"ולא שמעו אל-משה מקצר רוח ומעבדה קשה\" (שמות ו:ט). ",
"בהקשר זה מקום לשאול, האם יש בציון תגובתם זו משום הטלת אשמה על בני-ישראל, או שמא אין להטיל בהם כל דופי, אלא יש בכך משום הצדקה, והתורה באה להסביר לנו מדוע לא היו ישראל מסוגלים לשמוע אל דברי משה, הוי אומר מקוצר רוחם ומעבודתם הקשה? ",
"המדרשים: על שתי גישות אלה מוצאים אנו ב\"מכילתא\" וגם ב\"מדרש רבה\" את הדברים הנוקבים הבאים: \"ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה\" (שמות ו:ט), וכי יש לך אדם שהוא מתבשר בשורה טובה ואינו שמח?' ",
"ראוי לציין כי מסורת היתה בידי ישראל מימי אברהם יצחק ויעקב, כי ה' הוא אלוהיהם, וכי עתיד הוא לגאול אותם, ועתה הם מתבשרים על אותה גאולה מיוחלת, ולכן תגובתם נראית תמוהה ביותר, שהרי בשורת הגאולה מעבודתם הקשה צריכה היתה למלא לבם שימחה; והמדרש מוסיף ושואל: 'אם כן למה נאמר \"ולא שמעו אל משה?\"... וכאן עובר המדרש להסביר מה משמעות הביטוי \"ומעבודה קשה\" שנאמר כתגובה על דברי משה, והדברים מפתיעים ומדהימים: 'היה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה'. ",
"מדברים אלה משתמע שהעבדות במצרים לא הצטמצמה בתחום החומר והלבנים בלבד, אלא היתה זו עבדות רוחנית, ובאותן שנות גלות רבות הסתגלו בני ישראל לעולם המצרי האלילי ולאותה עבודה-זרה ממנה לא רצו לפרוש, ולמעשה, לפנינו כאן כתב אישום חמור ביותר כנגד עם-ישראל. ",
"\"תרגום יונתן\" שנוצר באותה מסגרת רעיונית בה דברי מדרש אלה כבר היו רווחים בקרב לומדי התורה ומביניה, מתרגם את המילים \"ומעבודה קשה\": 'ומפולחנא נוכראה קשיא די בידיהון', כלומר: 'ומאותה עבודה-זרה קשה שהיתה בידיהם'. ",
"מתוך דברים אלה אנו מבינים, כי ביציאת מצרים לא היתה התעוררות אמונית של העם בתהליך חזרה לאלוהיו, אלא במובן ידוע ישראל יצאו ממצרים על כורחם, ומשה-רבנו כשליח-ה' כפה על פרעה לגרש את ישראל ממצרים, על אף שלא היו לישראל כל כוונה או רצון להיבדל ממצרים ומעבודות הנכר אשר בה. ",
"הנביא יחזקאל מגלה מה שהסתירה התורה: בהמשך הדברים המדרש מביא כאסמכתא מילים שנאמרו קרוב לאלף שנים לאחר יציאת מצרים מפי הנביא יחזקאל, בסוקרו היסטורית את תולדות עם-ישראל, ובימי החורבן הוא מזכיר לישראל את ראשיתם. מתוך דברי המדרש אני מוסיף לקרוא באוזניכם: 'וכן יחזקאל מפרש ואומר: \"איש שקוצי עיניו השליכו ובגלולי מצרים אל תטמאו\" (כ:ז), ראה מה כתוב, \"איש את-שקוצי עיניהם לא השליכו ואת-גלולי מצרים לא עזבו, ואמר לשפך חמתי עליהם, לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים\" (כ:ח); כלומר יחזקאל הנביא בדבריו אלה מגלה לנו את הסוד שהתורה העלימה מפנינו. ",
"מאמר זה נוקב ביותר, ומשתמע ממנו שעוד בהיותם בגלות-מצרים נגררו ישראל אחרי אלילי המצרים, והיו שקועים בעבודה זרה, וקשה היה בעיניהם לפרוש ממנה, וזוהי אותה \"עבודה קשה\" שבגללה קוראים אנו עליהם: \"ולא שמעו אל-משה מקוצר רוח ומעבודה קשה\" (שמות ו:ט); וב\"מדרש רבה\" נאמר במפורש: 'היו ישראל להוטים אחרי עבודה-זרה במצרים'; משמע שהיציאה ממצרים כאילו נכפתה על ישראל, ואותה כפיית הר כגיגית לקבלת עול מלכות-שמים לא התחילה במעמד הר-סיני, אלא כפי שאנו רואים החלה בעצם יציאתם ממצרים, ובשום אופן לא נוכל לומר כי יציאת מצרים היתה בבחינת התעוררות אמונית דתית גדולה, כפי שהדבר נראה במבט שטחי. "
],
[
"המיצוה הראשונה שנצטוו ישראל עוד בשלב עבדותם",
"לאחר הודעת ה' למשה בארבע לשונות הגאולה \"והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי\" (שמות ו:ו-ח), בא פסוק המסיים את ההקדמה, ופותח את המבצע הגדול של שחרור עם-ישראל: \"וידבר ה' אל-משה ואל-אהרן ויצום אל-בני ישראל ואל-פרעה מלך מצרים להוציא את-בני-ישראל מארץ מצרים\" (שמות ו:יג), וכאן המילים \"ויצום אל בני ישראל\" תמוהות ביותר, שהרי היכן מצינו שנצטוו בני ישראל על כך שיוציאם פרעה ממצרים? ",
"אילו נאמר 'ויצום על בני ישראל' היינו מבינים, שהם נצטוו לבצע את השליחות הגדולה בעבור עם-ישראל, אולם הניסוח הוא \"אל בני ישראל\", ומכאן משמע כי בשליחות זו של משה ואהרון אל פרעה, היה לא רק משום שליחות לבשר לעם-ישראל את בשורת הגאולה, אלא יחד עם זאת לצוותם משהו מלכתחילה, והשאלה היא: על מה צום? "
],
[
"\"התלמוד הירושלמי\" משיב על מה צום",
"לשאלה זו מוצאים אנו שתי תשובות. אחת מפתיעה ביותר ומאירת-עיניים והיא מובאת ב\"תלמוד הירושלמי\" מסכת \"ראש השנה\", בהקשר לנושא תקיעת השופר בשנת היובל, שהיא כידוע שנת שחרור העבדים, ואנו קוראים שם: \"ויצום אל בני ישראל\", ועל מה צום? על פרשת שילוח עבדים; ולא נענשו ישראל אלא על פרשת שילוח עבדים, לפי שהיא להם מיצוה ראשונה במצרים ובשבילה נגאלו, שנאמר: \"אנכי כרתי ברית את-אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר; מקץ שבע שנים תשלחו איש את-אחיו העברי אשר-ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך, ולא-שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את-אזנם\" (ירמיה, לד:יג,יד)'; כלומר, לא נגאלו ישראל מעבדות מצרים אלא בתנאי שיקבלו על עצמם לשחרר את עבדיהם בעתיד. ",
"לפנינו כאן רעיון עמוק מאוד. משה ואהרון נשלחים אל בני ישראל העבדים המשועבדים לבשר להם את גאולתם משעבודם, ובאותה שעה שישראל עצמם עדיין עבדים, משה ואהרון בהוראת-ה' נותנים להם את 'מיצות שילוח העבדים', הוי אומר, כאשר בעתיד יעלו הם לגדולה, ותיווצר סיטואציה בה יהיו להם בארצם עבדים, חייבים ישראל לקבל על עצמם לשחרר ולשלח לחופשי את כל אותם עבדים הצפויים שיהיו להם. ",
"התפיסה המסורתית: דברים אלה מפתיעים ביותר, שהרי תפיסה מסורתית רווחת אומרת שהמיצוה הראשונה בה נצטוו ישראל היתה: \"החדש הזה לכם ראש חדשים\" (שמות, יב:ב), ואילו המדרש מסתמך כאן על דברי ירמיהו הנביא, המוכיח את ישראל ומזכיר להם שהחורבן בא עליהם מאות שנים לאחר שנגאלו מעבדות מצרים, כעונש על הפרת מיצות שילוח העבדים עליה נצטוו ",
"עוד בהיותם משועבדים לפרעה במצרים."
],
[
"על מיצות שילוח העבדים בשנה השביעית",
"לכאורה 'מיצות שמיטה' ניתנה במידבר לאחר מתן תורה יחד עם כל שאר המיצוות (ויקרא, כה:א-ז), אולם המדרש מביא את דברי ירמיהו כאסמכתא לכך, שישראל נצטוו על שחרור העבדים עוד בהיותם עבדים לפרעה. ",
"בדברי ירמיהו בשלמותם נאמר: \"ויהי דבר-ה' אל ירמיהו מאת ה' לאמר; כה-אמר ה' אלהי ישראל, אנכי כרתי ברית את-אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר; מקץ שבע שנים תשלחו איש את-אחיו העברי אשר-ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמד, ולא-שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את-אזנם\" (ירמיה, לד:יב-יד). ",
"אפשר היה לחשוב כי פשט אותה ברית שנכרתה בין ה' לבין האבות מכוונת למעמד הר-סיני ומתן-תורה, אולם יש לדייק בלשון ירמיהו האומר \"ביום הוציאי אותם מארץ מצרים\", ונשאלת השאלה איזו ברית נכרתה בהיות ישראל עדיין במצרים? ",
"התשובה על כך היא, שכוונת הנביא היא לאותה שליחות של משה ואהרון לצוות את בני ישראל על שילוח העבדים. אולם כשמונה-מאות שנים לאחר מכן בדורו של צדקיהו המלך, הפרו ישראל את הברית שנכרתה בענין שחרור העבדים ושילוחם לחופשי בשנה השביעית, ועל כך מנבא הנביא את אחת מן הקשות והחמורות בנבואותיו, הגוזרת כליה טוטאלית על העיר ירושלים, על המלך, ועל העם, וכל זאת בגלל הפרת צו שילוח העבדים בשביעית, שבזכות קבלתם אותה עליהם זכו ישראל לגאולת מצרים, ובגלל הפרתה שילמו הם מחיר מלא. ",
"במדרש אחר המצוי בכתב-יד והמובא ב\"תורה שלמה\" של הרב כשר, מסוכמים הדברים בצורה נוקבת ביותר: \"וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל\", ומה ציום לבני ישראל? שישלחו עבדיהם חופשים כדי שיצאו חופשים'; משמע אין אדם ראוי להיות חופשי ומשוחרר משעבוד לאחרים, אלא אם הוא עצמו אינו משעבד אחרים. "
],
[
"פירוש מדרשי נוסף לגבי השאלה 'על מה ציום'",
"כפי שציינתי יש גם פירוש נוסף ל\"ויצום אל בני ישראל\", ולפיו אין הדברים מתפרשים כצו שניתן למשה ואהרון לאומרו לבני ישראל דוקא, אלא משה ואהרון עצמם נצטוו כאן, והדברים מפתיעים ביותר: ",
"אמר להם (ה' למשה ולאהרון): הוו יודעים שסרבנים וטרחנים הם (ישראל), אלא על מנת שתקבלו עליכם שיהיו מקללים אתכם וסוקלים אתכם באבנים'. ",
"לפנינו כאן אזהרה לכל אותם הנשלחים להיות מנהיגים לעם-ישראל, לרבות אותם הנדחפים לכך מרצונם ונטיותיהם, שיהיו בנויים נפשית ומסוגלים לסבול את כל הטורח והסבל הכרוך בהנהגת העם היהודי הקשה, שאם לא כן אין הם ראויים לתפקידם זה. ",
"שליחות משה ואהרון פותחת במילים \"ויצום אל-בני ישראל\" (שמות ו:יג), הוי אומר: לא לצוות את בני ישראל משהו, אלא הם עצמם כמנהיגי ישראל ושליחיו מצווים משהו, לגבי הקשיים המיוחדים הכרוכים בהנהגת עם-ישראל, שהם 'סרבנים, טרחנים, כפויי טובה ואף סוקלים מנהיגיהם באבנים'. "
],
[
"הגנאלוגיה (תורת הייחוס) של משפחת לוי",
"לאחר הדברים האדירים בשליחות משה ואהרון, באה פרשה פרוזאית קצרה אודות הגנאלוגיה של משה, ונימנים תחילה צאצאי שני השבטים הראשונים ראובן ושמעון, ולאחריהם בני שבט לוי אשר משה ואהרון היו מצאצאיו, ועל עמרם שהוא אביהם של משה אהרון קוראים אנו בתורה: \"ויקח עמרם את-יוכבד דדתו לו לאשה ותלד לו את-אהרן ואת-משה\" (שמות ו:כ). ",
"למעשה, על נישואי עמרם ויוכבד הורי משה יודעים אנו כבר מקריאתנו בסדרת \"שמות\", בה מסופרת ראשית ההיסטוריה של משפחה זו, עליה נאמר: \"וילך איש מבית לוי ויקח את-בת-לוי\" (שמות ב:א), אולם בפסוק זה משום מה לא הוזכרו בשמותיהם לא האיש ואף לא האישה, ואנו מבינים את הדברים בעקיפין. ",
"כמו כן לא הוזכרו עובדות היות עמרם דור שלישי ללוי, והיות יוכבד דודתו של עמרם, אלא נאמר עליה בפשטות \"בת-לוי\", ואילו כאן בסדרת \"וארא\" הדברים אמורים במפורט ובמפורש, לרבות שמותיהם של עמרם ויוכבד ויחוסם זו לזה. "
],
[
"'איסורי עריות' בתורה",
"מבחינת משפטי התורה יודעים אנו, כי דודתו של יהודי אסורה לו לנישואין, והיא נכללת בגדר איסורי העריות כמפורט בסדרת \"אחרי-מות\": \"ערות אחי-אביך לא תגלה אל-אשתו לא תקרב דדתך היא\" (ויקרא, יח:יד), ומדובר על איסור כרת שהוא מן החמורים ביותר. ",
"אנו מבינים שבענין נישואי עמרם ויוכבד דודתו, מדובר כאן על הדור שקדם למתן תורה, ולכן אין לראות בכך כל בעיה. ",
"כיוצא בזה אנו גם יודעים כי אברהם-אבינו לקח לו לאישה את שרה, שהיא על פי עדותו לאבימלך מלך-גרר: \"אחתי בת-אבי היא\" (בראשית, כ:יב). ",
"עוד יודעים אנו כי אבינו יעקב נשא את לאה ורחל שהיו שתי אחיות, וכל קשרי חיתון אלה הריהם בגדר 'איסורי עריות' המפורשים בתורה כנאמר: \"ערות אחותך בת-אביך או בת-אמך... לא תגלה\" (ויקרא, יח:ט), וכמו כן: \"ואשה אל-אחתה לא תקח\" (שם, יח:יח). ",
"אולם יחד עם זאת אנו מבינים כי איסורים אלה אינם נובעים מן הטבע, אלא התורה היא אשר קבעה אותם כאיסורים, ולכן כל עוד לא ניתנה התורה, איסורים אלה אינם קיימים, ולכן הם גם אינם נחשבים כעבירות. ",
"הקורא בתורה היורד לעומק משמעות הדברים, יכול אולי למצוא פגמים בסיפור שושלת בית-לוי, לרבות בית-יהודה שעל אודותיו קראנו בחומש \"בראשית\" (פרק-לח), ומכאן היכולת בידי בני כל הדורות, להטיח בפני שושלת ההנהגה והמלוכה בישראל וביוצאי חלציהם את מוצאם, וכל זאת כמניעה והגנה מפני השליטים שלא יתגאו על מונהגיהם. "
],
[
"חכמי המדרש על יחוסם של ישראל",
"הפרשנות במדרש ובאגדה עומדת על ענין מופלא זה, שאנו הכפופים לחוקי התורה, מבחינת הכרתנו את איסורי התורה ואזהרותיה החמורות, לידת משה-רבנו נראית בעינינו כתוצאה מזיווג פגום; והוא הדין לגבי כלל ישראל שלמעשה נשתלשל מזיווגם של אברהם ושרה, וכיוצא בו שבט יהודה המורם מאחיו, אשר מצד אחד הוא בן-לאה אחות רחל, שהיו שתיהן אחיות נשואות ליעקב, ומצד שני מצטרפת לסיפור חייו גם פרשת הסתבכותו עם כלתו תמר, ממנה משתלשל דויד מלך ישראל וכל זרע בית-דויד המגיע מרות שהיא ממוצא מואב - בנם של אב ובתו (לוט בן אחי-אברהם ובתו הבכירה: בראשית, יט:לז). נשאלת השאלה, למה נתגלגלו הדברים בצורה כזאת? ",
"התשובה הניתנת לגבי פרשת יהודה ותמר אותה הבאתי בפניכם בעיונינו על סדרת \"וישב\", ניתנת גם לגבי עמרם ויוכבד, ואנו מוצאים בתשובה זו ביטוי ליחס החשדנות המאפיין את כל עולם התורה, לגבי כל צורת שלטון בכל משטר שאפשר להעלותו על הדעת, או אם נדייק יותר, לגבי בני אדם אשר ניתן בידיהם שלטון, וכלפי השליטים, ואפילו במיקרה של שליט כמשה-רבנו מנהיגם של ישראל על פי ה', או כדויד מלך-ישראל שנמשח על-ידי שמואל הנביא, ללמדנו כי מוטב שיהיו הם תמיד מודעים לעובדת היותם כלולים בפגמים ובליקויים החלים לגבי בני אדם. "
],
[
"'חזקוני' על ליקוחי עמרם-יוכבד",
"בנושא זה אומר 'חזקוני': 'מה שהסכים הקדוש ברוך-הוא שיצא אדם גדול כמשה מליקוחים (נישואין) שעתיד להזהיר עליהן (בתורה שניתנה בסיני), לפי שאין מעמידין פרנס על הציבור, אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו בצווארו, פן יתגאה על הציבור כמו שמצינו בדויד'. ",
"אמנם מבחינה פורמלית ליקוחין אלה קדמו למתן תורה ולא היה בהם איסור, אולם מבחינת התרשמות הדורות המאוחרים המכירים את התורה ואת איסור הנישואין עם דודה, הרי שיש פגם כלשהו במוצאו של משה. ",
"בדברי 'חזקוני' יש משום המלצה כי מוטב תמיד שיימצא במנהיג או שליט או כל בעל-שררה ואיש-ציבור, משהו הנחשב בעיני הציבור כפגם וליקוי. כי כאשר יש במנהיג משהו הנחשב בעיני הציבור כפגם, אין בכך כל נזק ואולי ההיפך הוא הנכון, שהרי יוכלו הכל להטיח בפניו ולהזכיר לו את עברו ומניין בא, ועל ידי כך לרסנו ולהגבילו מלעשות כל שיעלה על דעתו; ואילו המנהיג הכביכול מושלם, מה שבסגנון המודרני נקרא מנהיג כריזמטי, שלא ניתן להטיח בפניו מאומה, הריהו בדרך כלל מקור אסון גדול לציבור ודמות מסוכנת ביותר לחברה האנושית. "
],
[
"על הביטוי: \"ואני ערל שפתים\"",
"עוד מוצאים אנו בסדרתנו דבר נאה שהוא בגדר חידוד. לאחר הסירוב הממושך של משה-רבנו לקבל עליו את השליחות כמסופר באריכות בסדרת \"שמות\", חוזר ומוזכר כאן סירובו בקיצור, ומשה-רבנו אומר אל ה': \"הן בני-ישראל לא-שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים\" (שמות ו:יב), ואילו מאוחר יותר פותח חומש \"דברים\" בניסוח הידוע: \"אלה הדברים אשר דבר משה אל-כל-ישראל\". ",
"בתחילת הדרך מציג משה את עצמו כ\"ערל שפתיים\" או בניסוח המוקדם: \"לא איש דברים אנכי\" (שמות, ד:י), ואילו בסוף - מדבר הוא אל ישראל דברים המהווים את כל חומש \"דברים\"; וכך מנסח זאת המדרש: 'אמרו לו ישראל: משה! לפנים אמרת \"כי כבד-פה וכבד-לשון אנוכי\", \"ואני ערל שפתיים\", ועכשו אתה מדבר כל כך!'. ",
"אנו מבינים כי זהו למעשה ההבדל בין אדם טירון, שלא נתנסה עדיין בעיסוק ובדיבור עם הציבור, לבין מי שעל רקע כל מה שעבר עליו עם בני עמו הנרגנים, למד ונעשה בעל נסיון של מנהיג ומחנך יחידאי. ",
"\"מדרש הגדול\": בדושיח הסירוב הראשון של משה בענין השליחות שהוטלה עליו, טוען הוא בפני ה': \"לא איש דברים אנכי... כי כבד-פה וכבד לשון אנכי\" (שמות ד:י), ואילו כאן אומר הוא לפני ה': \"ואני ערל שפתים\" (שמות ו:יב), ועל כך אומר \"מדרש הגדול\" התימני: 'ערלה שפתי מלדבר בכך ומלילך בזו השליחות; בשעה שאמר משה לפני הקדוש ברוך-הוא \"ואני ערל שפתים\", נזדעזעו כל בריות העולם ואמרו: מה משה שעתידה שכינה לדבר עמו במאה ושבעים-וחמישה מקומות (175 הוא מיספר הפעמים בתורה בהן נאמר \"וידבר ה' אל משה\"), והוא מבאר כל אות ואות וכל דבר ודבר וכל פיסוק ופיסוק שבתורה בשבעים לשון, והוא אומר: \"ואני ערל שפתים\", שאר בני אדם על אחת כמה וכמה'. ",
"כאן שוב לפנינו מוסר השכל לבני אדם, שיכיר כל אחד ויבחון את עצמו אם ראוי הוא להגיד לבני אדם אחרים דברי תוכחה ומוסר, להורותם דרך וללמדם חוכמה. "
],
[
"בנושא מכות מצרים",
"המעיין בכתובים לגבי מכות מצרים ימצא, כי סדר הדברים הוא תמיד בשלשות, ולאחר שתי המכות דם וצפרדע בהן ניתנה לפרעה התראה על כל אחת מהן, באה המכה השלישית ללא כל התראה, וכמוה גם מכת השחין השישית, ומכת החושך התשיעית, שהונחתו ללא כל התראה. ",
"ב\"מדרש הגדול\" התימני אנו קוראים בענין זה: 'מפני מה בכולן (בכל המכות) נאמרה התראה, ובכינים ובשחין ובחושך לא נאמרה בהם התראה? ",
"שהקדוש ברוך-הוא מתרה באדם פעם ראשונה ושנייה, ואינו צריך להתרות בו שלישית, שנאמר: \"כי-באחת ידבר אל ובשתים לא ישורנה\" (איוב, לג:יד); וכאשר אין אדם נשמע לשתי התראות, עקשנותו אינה ראויה להתראות נוספות, והוא נענש משום אי התיחסותו. ",
"\"תורה שלמה\": על השלישית שבמכות מצרים מכת הכינים, אומרים החרטומים אל פרעה: \"אצבע אלהים היא\" (שמות ח:טו), ועל כך מוצאים אנו ב\"תורה שלמה\" של הרב כשר, המביא את דברי רב סעדיה גאון בפירושו הערבי לתורה: ",
"כתב רב סעדיה גאון, מצינו לשון \"אצבע\" בשלושה דברים: בגלגלים, כנאמר: \"כי-אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה\" (תהילים, ח:ד)'; כאן עלינו להבין כי בסגנון ימי-הביניים המונח 'גלגלים' חוזר על גרמי השמים כגון השמש, הירח, הכוכבים ומסלוליהם; 'ומצינו לשון \"אצבע\" בלוחות (שניתנו במעמד הר-סיני) כנאמר: \"כתבים באצבע אלהים\" (שמות, לא:יח); ומצינו לשון \"אצבע\" במכת הכינים, כנאמר: \"אצבע אלהים היא\" (שמות ח:טו). הגלגל - כתכלית הגודל שאין למעלה ממנו; הלוחות - למטה מהם בגוף (מבחינה כמותית) ולמעלה מהם בזוהר (משום \"מכתב אלהים\"); והכינים - בתכלית הקטנות והגריעות; ואף על פי כן הזכיר הכתוב בשלושתם לשון אחד \"אצבע אלהים\", להורות כי הכל אחד ושווה אצל יכולתו יתברך'. "
],
[
"\"ואני אקשה את-לב פרעה\" - והבחירה החופשית",
"נושא שנידון הרבה על-ידי כל הוגי הדעות ואנשי האמונה בישראל בכל הדורות, הוא לשון הכתוב: \"ואני אקשה את-לב פרעה\" (שמות ז:ג), דבר המעורר את הבעיה העצומה בענין חופש הבחירה של האדם, הנידונה לא רק בעולמה של היהדות, אלא כמעט בכל התרבויות והחברות האנושיות, לרבות העימות בין בעיה זו לבין מושג ההשגחה האלוהית, מה שבעולם ההגות הפילוסופית ידוע כעימות בין מושג הבחירה החופשית לבין מושג הדטרמיניזם (הסיבתיות), לפיה כל דבר בעולם קשור באופן מחויב-המציאות בדברים אחרים באותה מציאות, וממילא אין מקום לחופש הבחירה. ",
"בנושא זה עוסקים קדמונים וחדשים, וניתן לומר כי ההגות על כך היא כלשון הפסוק: \"ארכה מארץ מדה ורחבה מני-ים\" (איוב, יא:ט), ובמסגרת המצומצמת שלנו, נביא רק את דברי שני מפרשים, שיש להם גישה מקורית ביותר. ",
"רבנו עובדיה ספורנו אומר על הפסוק \"ואני אקשה את לב פרעה\" (שמות ז:ג) את הדברים הבאים: \"ואני אקשה\", הנה בהיות האל חפץ בתשובת רשעים ולא במיתתם, כאומרו: \"חי-אני נאום ה' אם-אחפוץ במות הרשע כי אם-בשוב רשע מדרכו וחיה\" (יחזקאל, לג:יא), אמר שירבה את אותותיו ואת מופתיו, וזה להשיב את המצרים בתשובה, בהודיע להם גודלו וחסדו באותות ובמופתים, כאומרו: \"בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את-כוחי\" (שמות, ט:טז); ועם זה היתה הכוונה שישראל יראו וייראו, כאומרו: \"למען שתי אתתי אלה בקרבו; ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך\" (שם, י:א,ב), ואין ספק שלולא הכבדת הלב, היה פרעה משלח את ישראל בלא ספק, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך שיתנחם מהיות מורד אף על פי שהכיר גודלו וטובו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, כמו שהגידו עבדיו באומרם - \"הטרם תדע כי אבדה מצרים\" (שם, י:ז), וזאת לא היתה תשובה כלל, אבל אם היה פרעה חפץ להיכנע לאל יתברך ולשוב אליו בתשובה שלמה, לא היה לו מזה שום מונע; והנה אמר האל-יתברך: \"ואני אקשה את לב פרעה\", שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח את ישראל מיראת המכות, \"למען שתי אותותי אלה בקרבו\", שמהם יכירו גודלי וטובי וישובו המצרים באיזו תשובה אמיתית'. ",
"לפי 'ספורנו' השם-יתברך נתן בפרעה את הכוח להתעקש ולסבול את המכות הבאות עליו, כדי שיגיע למצב בו יוציא מפיו את ההכרזה: \"ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים\" (שמות ט:כז), ובכך יחזור בתשובה וישלח את ישראל ממצרים, הוי אומר לא בגלל הלחץ שהופעל עליו, אלא משום שלחץ זה הביאו להכרה בצדקת ה' ולהכרת רשעתו הוא. ",
"נמצא כי אותה הקשיית לב היתה דוקא לטובת פרעה, כדי לפתוח בפניו שער לתשובה, וכדי לאמת את עיקרון הבחירה החופשית. ",
"ספק גדול אם זהו פשט הכתובים, אולם מעניינת גישתו של פרשן זה המסכם דבריו בהמשך (שמות ט:טז) במילים הבאות: \"בעבור הראותך את כוחי\" כדי שתחזור בתשובה, כי לא אחפוץ במות המת, \"ולמען ספר שמי\" \"ורבים השיב מעוון\"; ועל ידי דבר זה יושפעו גם אחרים להגיע להכרה בצדקת ה', ולא להיכנע רק משום הלחץ המופעל עליהם. ",
"הפרשן המודרני אהרליך ב\"מקרא כפשוטו\" עומר על כך שמכת הברד פותחת באזהרה מיוחדת, כנאמר: \"כי בפעם הזאת אני שלח את-כל-מגפתי אל-לבך ובעבדיך ובעמך בעבור תדע כי אין כמני בכל-הארץ\" (שמות ט:יד), ועל כך אומר אהרליך: ",
"לפי דעתי לא עמדו המפרשים על דרכו של ה' במכה זו, ולא הרגישו שיש בה דברים שלא נמצאו כמוהם בכל המכות. דע כי כשיכה המכה, וכל עצמה של מכתו לא באה אלא להכות את המוכה ולהביא עליו יסורים, יכביד המוכה את לבו ולא יקח מוסר מייסוריו; אולם כשיגלה המכה את דעתו, שהוא מכה להוכיח ולא להכאיב, וירגיש המוכה בכוונת מכהו, ישים לבו עליו ועל מכתו ויש ששב ורפא לו; ולפיכך כשראה ה' שלא שם פרעה לבו על המכות הראשונות, בחר במכת ברד דרך אחרת, והזהיר את פרעה ממנה, וצוהו לאסוף כל אשר לו בשדה הביתה, כדי שלא ירד עליו הברד ומת, והוא מה שלא עשה כן בכל המכות הראשונות, ובזה גילה ה' דעתו שלא יחפוץ באובדן פרעה ועמו, וכל חפצו ליסרם ולהוכיחם כדי שיעשו רצונו; והדברים האלה מלמדים על כוונת ה', שכון במכותיו לטוב לפרעה ולא לרעתו, ולפיכך אמר לפרעה במכת הברד: \"בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך\", כלומר דברי המכות הראשונות יהיו עתה נכנסים בלבך, שתשים לבך על המכות ההם כשתראה שלטובתך אני מכה אותך ולא לרעתך'. ",
"בדברי אהרליך אלה יש לראות משום פרשנות הומניסטית מעמיקה מאוד הניתנת למכות מצרים, וזוהי הפתעה רבה לגבי התפיסה וההתיחסות הרגילים לנושא זה. "
]
],
"Bo": [
[
"פתיחה: אילו מרשים היינו לעצמנו לתת ציונים לסדרות התורה, אפשר שהיינו אומרים כי סדרת \"בא\" אין כמותה בתורה, שהרי עניניה המרכזיים מרובים. ",
"ראשיתה ורובה הם פרשת יציאת מצרים, הארוע הגדול והיסודי בתולדות עם-ישראל, הוי אומר תהליך הפיכתו מגוף גולמי להיותו גוי, וראשית תהליך היותו לעם-ה' שנועד לקבל את התורה, וממנו נמשכת ההיסטוריה שלנו ונמשכת גם היהדות. ",
"אולם יותר משיש בסדרה זו סיפור ארוע גדול זה, יש בה מיסודות ההגות והמעשה הדתיים בישראל לדורות, בהקמת מיצוות מוסדיות כגון ארגון החיים הציבוריים העתידים ליהפך ממלכתיים, וזאת על-ידי קביעת הלוח העברי, ולאחר פסח-מצרים שהיה ארוע חד-פעמי ונחוג לשעתו, נקבע כמוסד מרכזי של המציאות הדתית בעם-ישראל חג-הפסח לדורות. ",
"עוד נציין כי הן יציאת מצרים והן חג-הפסח אותו מקיימים אנו זה למעלה מ-3000 שנה, שניהם היו ענין של ארוע היסטורי ואולי ניתן לכנותו מטהיסטורי, והם דברים המכוונים למה שהיה בעבר, אולם לעומת זאת סופה של \"בא\" הוא מיצות תפילין, שהיא איננה זכר למה שהיה, אלא היא ענין של עבודת ה' יום-יום בהווה, מבחינת מעמדו של האדם לפני ה' בעולם כפי שהוא, ולכן רשאים אנו לומר כי סיומה של \"בא\" חשוב לנו יותר מאשר סיפור תחילת יציאת מצרים, היות ואין הוא מסמל ארוע שארע בהשגחת ה', אלא מסמל לנו את עבודת ה'. ",
"לחובבי מיספרים יצוין, כי יציאת-מצרים מוזכרת במקרא במפורש יותר מ-150 פעם, וכל יהודי המקבל עליו עול תורה ומיצוות, מוציא מפיו בכל יום מימות השנה ללא יוצא מן הכלל כמה וכמה פעמים את זכר יציאת-מצרים. "
],
[
"המיצוה הרשמית הראשונה - קביעת הלוח העברי",
"למעשה, בסדרת \"בא\" נקבעה התורה כמוסד לעם-ישראל, ומובאת בה המיצוה הרשמית הראשונה, אותה נצטוו משה ואהרון להעביר לכל עדת ישראל ככלל, להבדיל מן המיצוות ליחידים שניתנו כבר לאבות. ",
"לשון הכתוב היא: \"החדש הזה (חודש ניסן) לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה\" (שמות יב:ב), וזוהי מיצות קידוש החודש, וכבר עמדו ראשונים ואחרונים על הניסוח \"החדש הזה לכם\", שבו לא באה התורה להגיד לנו איזשהו ענין קוסמולוגי אסטרונומי, אלא באה להטיל על עם-ישראל ועל הנהגתו את ענין קביעת הלוח העברי וסידור זמני השנה ומועדיה, על פיהם מאורגנים ומוסדרים החיים לאורך כל השנה, בכל הקשור להוראות התורה. על מיצוה זו מצווים כאמור מוסדות העם כגון הסנהדרין, ולאו דוקא הפרטים, וראוי לציין כי מיצוה זו קדמה למיצות הפסח. ",
"דברים אלה אמורים כבר במקורות הראשונים של תורה שבעל-פה, וענין זה נמסר לנו ולידינו, ואין סידורו דבר היורד מן השמים. ",
"מה שיורד מן השמים היא השנה כשלעצמה, הוי אומר תקופת סיבוב הארץ סביב השמש, אולם הסדרת תקופה זו לחודשים ולמועדים, בהתיחסות המשפטית לעונות או לימים מסוימים במסגרת השנה הכפויה על-ידי הטבע, דבר זה הריהו תפקיד וחובה המוטלים על עם-ישראל ועל הנהגתו, והם המוסמכים לעשות דבר זה לפי מיטב הבנתם, בהתאם לצרכים ולאינטרסים של החיים הדתיים. "
],
[
"רש\"י על הפסוק: \"החדש הזה לכם ראש חדשים\"",
"על חשיבותו העצומה של הפסוק: \"החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה\" (שמות יב:ב), ניתן ללמוד מן העובדה, שהוא מומלץ על-ידי רש\"י כראוי להיות פסוק הפתיחה לחומש \"בראשית\" והתורה כולה, וכך פותח רש\"י את פירושו לחמשת חומשי התורה: 'אמר ר' יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ\"החודש הזה לכם\", שהיא מיצוה ראשונה שנצטוו ישראל'. ",
"הרבה נאמר ונכתב על פסוק זה, מבחינת הסמכות הניתנת בו לבית-דין לקדש חודשים ולעבר שנים, והמסורת העתיקה קובעת שההכרעות וההחלטות על פי ההלכה בידי עם-ישראל שומר התורה נשענות כולן על פסוק זה, שהוא המקנה להכרעת ההלכה בישראל סמכות וכשרות דתית. "
],
[
"'ספורנו' על 'מיצות קידוש החודש'",
"אחד המפרשים המאוחרים יחסית שחי בסוף ימי-הביניים, רבנו עובדיה ספורנו, מביא הערה מעניינת על הפסוק: \"החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה\", והוא רואה בו את ההכרזה הגדולה על מעמדו העצמאי של עם-ישראל בין האומות, תוך הדגשה ושימת לב מיוחדת על המלה 'לכם' שבפסוק, החוזרת פעמיים בניסוח מיצוה זו. ",
"ספורנו' מקנה למלה זו משמעות אחרת לגמרי, שאינה מתיחסת לנושא סמכות הסנהדרין בקביעת הלוח העברי והסדרתו, אלא לעצם גורלו של עם-ישראל היוצא ממצרים, ועל כך הוא אומר: 'מכאן ואילך יהיו החודשים שלכם לעשות בהם כרצונכם, אבל בימי השעבוד לא היו ימיכם שלכם, אבל היו לעבודת אחרים ורצונם, לפיכך ראשון הוא לכם לחודשי השנה, כי בו התחיל מציאותכם הבחיריי'. ",
"המלה 'בחיריי' כאן היא מונח שנהגו להשתמש בו בימי-הביניים, וכוונתו ברורה, דהיינו מציאות בה אתם בוחרים לעצמכם את אורח חייכם, ואם לבטא זאת בסגנון ימינו נוכל לומר בפשטות 'מציאות בה מתחילה עצמאותכם', שהרי מכאן ואילך יהיו ישראל קיימים ומתקיימים מרצון עצמם, ואין הם משועבדים עוד לעול זרים. ",
"במילים אחרות, הכתוב לא בא לקבוע כאן עובדה קוסמולוגית או אסטרונומית שאמנם השנה מתחילה בחודש ניסן, אלא הוא בא להודיענו את ענין הטלת המשימה של קיום המיצוות על העם, וכי מעתה יהיו בני ישראל בני חורין, והם שיקדשו את החודשים, ויעברו את השנים, מה שלא היה אפשרי תחת עול השעבוד, סיטואציה בה לא היו ישראל חופשיים בהכרעותיהם ובבחירתם, אלא הכל היה כפוי עליהם. "
],
[
"רבנו חננאל על: \"ושמרת את החוקה הזאת\"",
"הערה חשובה מבחינה היסטורית מביא רבנו בחיי, העומד על סיומה של פרשת קביעת חודש ניסן כראשית לוח השנה, בו נאמר: \"ושמרת את-החקה הזאת למועדה מימים ימימה\" (שמות יג:י). ",
"הרב מביא דברים אלה בשם רבנו חננאל, שהוא אחד מראשוני פרשני המקרא, המעיר הערה המתיחסת לשאלה שנידונה הרבה מאוד על-ידי אנשי ההלכה וגם על-ידי ההיסטוריונים, האם קביעת הלוח בתקופה העתיקה היתה על-פי ראיית המולד, כלומר האם ראש-החודש היה נקבע על פי עדות שהיתה מגיעה מן העם לידיעת ההנהגה, כמפורט במסכת \"ראש-השנה\", או שמא ענין ראיית הלבנה וקידוש-החודש לא היו אלא אקט פורמלי, ולמעשה את ראש-החודש קבעו על בסיס החישוב האסטרונומי, שהיה אז כבר ידוע, והוא-הוא המנחה את הלוח העברי גם היום? ",
"כידוע קביעת ראש-החודש לפי המולד תלוי היה בכך אם אמנם נמצאו עדים נאמנים שראו את חידוש הלבנה, דבר שבמובן ידוע תלוי היה במיקרה; ורבנו חננאל מוצא סימוכין בלשון הפסוק: \"ושמרת את-החקה הזאת למועדה מימים ימימה\" (שמות יג:י), ללמדנו כי החוקה האמורה כאן היא אותה 'חוקת-הפסח' המוזכרת בסמיכות לפסוקי פרשה זו (שמות יב:מג), וזו ראיה שמלכתחילה נצטוו ישראל לקדש חודשים על פי החישוב האסטרונומי ולא על פי עדים. ",
"רבנו חננאל מוסיף: 'כמה פעמים הזהירה התורה שמירה בפסח (\"ושמרת את החקה\"), אבל הכתוב הזה לא בא אלא להודיע, שמזאת השנה תהיו יודעים זמן מועד השנה הבאה (כפי שנאמר \"מימים ימימה\"), והזהירה לשמור אותה, ומכאן ראיה שעל פי החשבון היו קובעים'. משמע, עוד לפני קידוש ראש-חודש ניסן שכביכול תלוי בראיית הלבנה, כבר ידוע היה מראש מתי יהיה חג-הפסח. "
],
[
"כנגד ארבעה בנים דיברה תורה",
"בפסוקים הקובעים לדורות את מיצוות הפסח והתפילין, חוזרות ומופיעות ארבע פעמים השאלות והתשובות לבנים בנושא יציאת מצרים, דהיינו כנגד אותם 'ארבעה בנים' שזכו לפרסום רב בעם-ישראל, גם בין אלה שאינם לומדי תורה, כל זאת הודות ל\"הגדה של פסח\". ",
"למעשה מדובר בשלוש שאלות ובארבע תשובות, שהרי 'הבן הרביעי' הוא זה ש'איננו יודע לשאול', ואף על פי כן זוכה הוא לתשובה הראויה לו. אולם הפירושים הקושרים בין השאלות לבין סוגי הבנים מהווים דברי דרוש, שהרי מתוך פסוקי המקרא עצמם, לא ניתן כלל להבחין מיהו 'החכם', מיהו 'הרשע', מיהו 'התם' ומיהו זה 'שאיננו יודע לשאול', ואף על פי כן חלוקה זו מקובלת ומושרשת עמוק מאוד בתודעה ההיסטורית ובקרב קוראי המקרא. "
],
[
"\"משך חוכמה\" בנסיון זיהוי ה'בנים'",
"בנושא זה מעניינים דברי ר' מאיר-שימחה הכוהן, העונה על השאלה הנשאלת לעתים קרובות, במה ניכר שהרשע הוא רשע, מתוך השאלה שהוא שואל? ",
"על פי חז\"ל שאלת הבן החכם מבוססת על הפסוק: \"מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם\" (דברים, ו:כ), שהרי ניכר בשואל שהוא מבחין בין המושגים 'עדות, חוקים ומשפטים' ושאלתו מנוסחת כהלכה, ואילו שאלת 'הבן הרשע' נדרשת מתוך הפסוק: \"והיה כי-יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם\" (שמות, יב:כו). ",
"חז\"ל ברגישותם מוצאים נימה של קנטרנות בשאלה זו, אם משום הניסוח המזלזל \"העבודה הזאת\", ויותר מכן בגלל אורך השאלה בת ארבע המילים אשר ביניהן מופיע הביטוי הבדלני \"לכם\" (ולא לו), המוציא את השואל מכלל אותם הנוהגים על פי משפטי התורה, שלא כשאלת החכם המנוסחת כראוי, בה משתמש השואל החכם המבחין בין המושגים של 'עדות, חוקים ומשפטים'. "
],
[
"שאלת 'החכם' - כנגד משאלת-לב 'הרשע'",
"עד כמה שידוע לי, ר' מאיר-שימחה מדייק כאן בדבר שלא עמדו עליו קודמיו, שאותה שאלה המיוחסת ב\"הגדה של פסח\" לרשע, מובעת בצורה שונה לגמרי משאלותיהם של הבן החכם, והבן התם השואל בתמימות: \"מה זאת?\" (שמות, יג:יד), לרבות התשובה המוצגת כמשיבה על מה שלא שאל הבן שאינו יודע לשאול, וזו לשון הרב: ",
"התבונן נא שבכל הבנים כתיב: \"כי ישאלך בנך לאמור\", לבד בהבן הרשע כתיב: \"והיה כי יאמרו אליכם בניכם\", ולא כתיב 'לאמור' והוא על-פי דרשת ה\"ספרי\" \"ואתחנן\" לאמור, השיבני תשובה; והנה החכם ששואל \"מה העדות\", והתם ששואל: \"מה זאת\", רצונם לדעת ולשמוע תשובה כי אותה הם מבקשים, לא כן הרשע ששאלתו: \"מה העבודה הזאת לכם\", הוא רק לועג על העבודה שלדעתו הוא דבר בטל, ואין רצונו בתשובה להוסיף דעה, כי לא יחפוץ כסיל בתבונה, ורצונו הוא שיהיה הקושיה אלומה (מלשון אלם) כדי שיהיה הלעג חזק, ולכן לא כתיב כאן לא 'שאלה' ולא 'לאמור'. ",
"במילים אחרות, שאלת הרשע היא מלכתחילה פרובוקטיבית, ואיננה מתוך המגמה לקבל עליה תשובה, ולכן לגביו מה שקובע היא העובדה שאין לו כל כוונה לשאול, ומכל שכן לקבל תשובה, ולכן לא נאמר בו \"כי ישאלך בנך לאמור\", אלא נאמר בו \"כי יאמרו\" בלבד, כלומר כוונתו היא לקנטר ורק להביע את דעתו, ולמעשה, לפנינו כאן אמירה גסה, אותה מנסח הרשע בצורת שאלה, ומכאן גם מוכחת רשעותו. ",
"דברים אלה הם תירוץ משכנע מאוד לגבי השאלה העתיקה, במה ניכרת רשעותו של הרשע מתוך ניסוח שאלתו. "
],
[
"על שתי המילים: \"בעבור זה\"",
"בענין קורבן-הפסח הקיים לגבינו כיום אך ורק בצורת 'זכר לקורבן פסח', הוי אומר באמצעות עריכת 'סדר הפסח' ('ליל הסדר'), שהוא דבר מרכזי בקיום הדתי של כל אדם מישראל שלא ניתק עצמו מן המסורת וההיסטוריה ומן התורה של עם-ישראל, אחת התשובות הניתנת לשאלות ה'בנים', המובאת גם ב\"הגדה של פסח\" היא: \"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\" (שמות יג:ח). ",
"לכאורה צריך היה לומר בפשטות: 'בעבור זה אני עושה כל זאת ונוהג כך וכך, משום שהוציאני ה' ממצרים', אולם על רקע המישנה במסכת \"פסחים\" קוראים אנו ב\"הגדה\": \"בעבור זה\" לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך'; ולפיכך יוצא שביטוי זה מכוון לכל אותם פרטים ספציפיים המונחים על שולחן ליל-הסדר, עליהם ניתן להורות באצבע במובן המוחשי ולומר \"זה\", כגון, מצה, מרור, חזרת, כרפס חרוסת וכו'. ",
"ברור כי אין זה פשט הכתוב אלא רק דברי דרש, שהרי פסוק זה בתורה קדם לכל אותם דברים מוחשיים שהונהגו בסדר הפסח מאוחר יותר; אולם דוקא הפשט מעורר בעיות גדולות מאוד, בהן התחבטו ומתחבטים מתרגמים ומפרשי המקרא מימות עולם ועד היום, החלוקים בדעותיהם כיצד יש לפרש מילים מועטות ופשוטות אלה, ומכאן ניתן ללמוד על המיגוון העצום ולפעמים אף המנוגד שיש להסיק מן הדיוק בפסוקי המקרא, ואנו ננסה לברר את משמעות הביטוי \"בעבור זה\", האם כוונתו לומר לנו 'משום זה', או שמא הכוונה היא 'למען זה'. ",
"אונקלוס מתרגם לכאורה תרגום מילולי: 'בדיל דין עבד ה' לי במפקי ממצרים', כלומר בגלל זה, אולם עדיין השאלה במקומה עומדת, מהו ה\"זה\" המופיע בפסוק? ",
"דברי אונקלוס עצמם ניתנים להבנות שונות. לא רק בדיעבד אלא מלכתחילה; ומה פירוש מלכתחילה? הוי אומר אין אנו חוגגים את הפסח משום שיצאנו ממצרים, אלא ההיפך הגמור, ה' הוציאנו ממצרים מתוך המגמה כדי שנקיים קורבן-פסח בעת שנהגו הקורבנות במיקדש, או את סדר-פסח הנוהג כיום ללא קורבן-הפסח. ",
"רעיון זה הוא עמוק מאוד, ובמילים אחרות, כל הארוע הגדול בעל קנה המידה ההיסטורי של יציאת ישראל ממצרים, אינו אלא הכנה והכשרה לקראת דבר הנראה לכאורה קטן, הוי אומר קורבן הפסח (במיקדש), או כאמור עריכת סדר-הפסח אותו אנו מקיימים כזכר לקורבן-הפסח. מטרה זו חשובה לאין ערוך מעצם הארוע ההיסטורי הגדול של יציאת מצרים, שהרי בסופו של דבר מה שהיה היה, ומה שהוא העיקר וחשוב לאין ערוך, אלה הם אותם דורי-הדורות של ישראל, המקיימים שנה שנה את סדר הפסח, ואלמנטים אלה הם בשבילנו בבחינת מה שבלשון חז\"ל נקרא 'בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך', שזוהי עבודת-ה' בקיום התורה ומיצוותיה, ובמובן ידוע כל סיפור יציאת מצרים לא היה אלא אמתלה לצורך הכשרתנו לעבודת-ה'. ",
"\"תרגום יונתן\": התרגום הארמי השני איננו מסתפק בתרגום מילולי, אלא הוא מפרשו כדרכו בצורה ברורה ביותר: 'מן בגלל מצותא דא עבד מימרא דה' לי ניסין ופרישין במפקי ממצרים'; תרגום זה מרחיב את הפסוק ומוסיף עליו דברי דרש, אולם כוונת הדברים ברורה, הוי אומר, בגלל המיצוה הזאת המוטלת עלי, עשה ה' לי ניסים ונפלאות בצאתי ממצרים. ",
"נמצאנו למדים כי \"יונתן\" רואה את יציאת מצרים כדבר אשר סיבתו היא תכלית, כלומר ה' הוציאנו ממצרים - כדי שנעשה את עבודת ה' בפסח, והעיקר בכל הענין הגדול הזה אינו הניסים והנפלאות שארעו ביציאת מצרים, או זכרונם של ארועים אלה, אלא העיקר הוא בעובדה שאנחנו כיום עובדים את ה', ויציאתנו ממצרים נועדה למען קיום מיצות הפסח. ",
"ראוי לציין כי בשונה מאונקלוס, את שם ה' שבפסוק מתרגם \"יונתן\" מימרא דה' (כלומר, מאמר-ה') וזאת לשם הרחקת כל הגשמה ביחס לאלוהים, וכמובן שאין זה משנה מאומה במשמעות הפסוק. ",
"הפרשן הגדול רש\"י ולעומתו נכדו הרשב\"ם, מציעים בפנינו את שתי התפיסות השונות והמנוגדות זו לזו. ",
"רש\"י אומר: \"בעבור זה\", בעבור שאקיים מיצוותיו כגון פסח מצה ומרור הללו'; לא שאנו מקיימים את המיצוות משום שיצאנו ממצרים, אלא ההיפך, יציאת מצרים באה ",
"כדי - ועל מנת שנזכור ארוע זה, מתוך המגמה להכשיר אותנו לעבודת ה', ושישראל יקיימו את המיצוות הקשורות בחג-הפסח, שהרי לשם כך גאל אותנו ה' מן העבדות, בבחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה'. ",
"במילים אחרות, עבודת-ה' היא העיקר, ואילו יציאת-מצרים לא היתה אלא הדרך בה חייב השם-יתברך את ישראל לעובדו. ",
"הרשב\"ם איננו מתחשב בניסוח הסינטקטי של פסוק זה, והוא אינו מקבל פירוש זה של זקנו כלל וכלל, ומוצא בכך שני קשיים: הקושי הראשון, שהפסוק \"בעבור זה\" וכו' מוצג כתשובה לשאלת הבן, הרוצה לדעת את הסיבה, הנימוק והטעם של קורבן פסח, ואם אמנם זוהי שאלתו, הרי שהתשובה הניתנת כאן איננה לענין, משום שאין היא אומרת מדוע עורכים אנו סדר פסח, אלא היא רק מספרת לנו כי ה' הוציאנו ממצרים כדי שנעשה את סדר הפסח. ",
"שנית, עצם הניסוח \"בעבור זה\" מעורר שאלות גדולות מאוד, האם ה\"זה\" האמור כאן הוא על מה ",
"שארע בעבר, או שמא על מה ",
"שנועד לקרות בעתיד, דהיינו קיום סדר הפסח? ",
"וזו לשון הרשב\"ם: \"בעבור זה\", שעשה לי ניסים במצרים אני עובד עבודה זאת'; ממש ההיפך הגמור מדברי זקנו רש\"י. ",
"אנו רואים אפוא כי בפירושו של הסבא מכוונת יציאת מצרים לעתיד, ולפי הנכד אותה עבודת-ה' בפסח מכוונת כלפי העבר. אולם עם היות רעיון זה של הרשב\"ם ברור, ניתן לומר כי הוא אינו מתישב יפה עם לשון הכתוב, והנטיה לפרש את \"בעבור זה\" במשמעות 'משום כך', איננה ודאית כלל להיות הפשט. ",
"הפרשן אבן-עזרא מתווכח על שני פירושים אפשריים אלה, ומכריע לצד אחד מהם. הוא נאחז בלשון הכתוב: \"בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים\" (שמות יג:ח), וטוען כי מבחינת הסינטקס (התחביר) של הפסוק, לא נוכל לומר כי אנו חוגגים את חג-הפסח מפני שהוציאנו ה' ממצרים, שהרי אם אמנם כך היתה כוונת הכתוב, ראוי היה לומר 'בעבור שעשה ה' לי'. אבן-עזרא מביא את הדברים הבאים בשם ר' מרינוס: ",
"(הערת דר' ג. בירנבאום המגיה׃ שם זה (מרינוס) הוא כינויו של ר' יונה אבן-ג'נאח, יליד קורדובה בספרד, בלשן וגם רופא, חי ופעל בסרגוסה במאה ה-11. אבן-עזרא מזכירו בפירושיו מיספר פעמים בשמו ואילו כאן הוא מוזכר בכינויו). ",
"אמר רבי מרינוס, פירוש \"בעבור זה\" היה ראוי להיותו הפוך: 'זה בעבור שעשה ה' לי', והביא רבים כמותו לדעתו, ולפי דעתי אין אחד מהם נכון, כי איך נהפוך דברי אלוהים חיים וטעם הפסוק היפך מחשבתו; כי אין אנו אוכלים מצות בעבור זה, רק פירוש \"בעבור זה\" - בעבור זאת העבודה שהוא 'אכילת המצה' ו\"לא-יאכל חמץ\" שהוא תחילת המיצוות שציווה לנו ה', עשה לנו ה' אותות עד שהוציאנו ממצרים, והטעם - לא הוציאנו ממצרים (אלא) רק לעובדו, ככתוב: \"בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה\" (שמות, ג:יב), וכתיב: \"אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים\" (במדבר, טו:מא). מכאן משמע, יציאת מצרים היא אמצעי, ואילו מיצות הפסח היא התכלית, ולא כאותם הסוברים כי עצם יציאת מצרים או גאולת ישראל הן התכלית, והפסח לא בא אלא להזכיר לעצמנו ארוע גדול זה כדי שלא ישתכח מלבנו. ",
"גישת הרמב\"ן היא הפוכה לזו של אבן-עזרא, והוא סבור כי ה' גאל אותנו משעבוד מצרים ומן העבדות, ובגלל דבר זה אנו עובדים את העבודה הזאת, וזו לשונו: ",
"יאמר כי בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים, אני עובד את העבודה הזאת, כענין שאמר לאחר מכן: \"על-כן אני זבח לה' כל-פטר רחם לה'\" (שמות יג:טו); ורבותינו דרשו כי על מצה ומרור שמונחים לפניו ירמוז; וייתכן שהיה שיעורו 'והגדת לבנך - זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', כאומר: כך וכך עשה ה' לי; כי מלת \"בעבור\" תשמש גם בעצם ענין; ור' אברהם (אבן-עזרא) אמר כי בעבור זה שאני עושה ועובד לפניו באכילת הפסח והמצה, עשה ה' לי אותות עד שהוציאני ממצרים, ואינו נכון'. ",
"'חזקוני' אומר כיוצא בזה: 'בעבור זה שקיבלתי עלי לקיים מיצוות פסח, מצה ומרור, עשה ה' לי הניסים בצאתי ממצרים'. ",
"אברבנאל: מבחינה היסטורית ראוי שנזכיר גם את הפרשן אברבנאל המקבל שני פירושים אלה כאפשריים, ואומר: ",
"בעבור זה שעשה ה' לי', כלומר משום שהוציאנו ה' ממצרים; 'ואפשר גם לפרש, שבעבור שנגיד כל זה, עשה (לנו ה') את הניסים'; ובביטוי 'שנגיד' מתכוון אברבנאל כמובן ל\"הגדה של פסח\" אותה אנו ",
"'מגידים' ב'ליל-הסדר', ולא באה יציאת מצרים אלא כדי שנקיים את המיצוות הקשורות בעריכת 'ליל הסדר' בחג-הפסח. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין שהוא מן האחרונים, אומר משהו הקרוב לדעת רש\"י, אלא שהוא מבצע מעין הפנמה של הדבר הזה: 'בעבור זה שאנו אוכלים מצה שבעת הימים לזכרון האמונה בהשגחה עלינו בפרטות; \"עשה ה' לי\", שהרי לא נגאלו ישראל אלא בשביל האמונה, וזהו פשוטו של מקרא'. ",
"דבריו אלה קרובים כמובן לתפיסה לפיה יציאת מצרים אינה אלא הכנה והכשרה, אלא שהנצי\"ב מכוון את דבריו לאו דוקא למיצוה המיוחדת של קורבן-הפסח או עריכת סדר-הפסח, אלא לעצם הרעיון הגדול של האמונה המתגלמת בכל מעשה המיצוות, הוי אומר הקדוש ברוך-הוא הוציאנו ממצרים כדי שנאמין בו, 'נאמין בו' במשמעות קבלת עשיית המיצוות. ",
"אשר להערת הנצי\"ב כי 'זהו פשוטו של מקרא', כפי שנוכחנו לדעת דבר זה שנוי במחלוקת, אולם ניכרת בדבריו המגמה הפולמוסית, שהוא שולל את הפירוש האחר. ",
"מנדלסון: כמה מאות שנים לאחר מפרשי ימי-הביניים וסמוך לתקופה החדשה, בין הפרשנים והוגי הדעות המאוחרים, מנדלסון מתיחס בביאורו לדברי כל קודמיו וסברותיהם, והוא מעיר: 'בעבור שאקיים מיצוות, עשה ה' לי בצאתי ממצרים, כן פירש רש\"י וכן פירש אבן-עזרא וכן דרשו חז\"ל, שעל המצה והמרור המונחים לפניו ירמוז באומרו \"בעבור זה\"; ואמנם, רעיון זה מעוגן כידוע לכולנו ב\"הגדה של פסח\", בה קוראים אנו ב'ליל הסדר' כאשר מונחים על שולחן-החג מצה ומרור; 'ורמב\"ן פירש - בעבור זה שעשה ה' לי, וגם הרשב\"ם פירש כך, אולם סדר הנחת הטעם (כלומר, לפי טעמי המקרא ונגינותיהם) מסכים יותר עם פירוש רש\"י ואבן-עזרא' ",
"ואמנם כל המעיין בחומש לא רק בלשון הכתוב, אלא גם בפסקי טעמי המקרא שנקבעו על-ידי המסורה, ימצא כי על-פי סימני נגינה אלה, המלה \"בעבור\" מתקשרת ומתחברת דוקא למה שבא אחריה ולא למה שבא לפניה. ",
"הפרשן אהרליך המעניין והמוזר במידת מה, אשר מצד אחד הוא הפכפך בפירושו ולפעמים אף נלוז (עקלקל), ומצד שני לעתים יש והוא מגלה הבנה עמוקה מאוד בדברי המקרא. בנושא דיוננו מעניינת העובדה כי בשניים מחיבוריו נוקט הוא עמדות שונות: בתרגומו הגרמני הוא מפרש את \"בעבור זה\" בהתאם לדברי רש\"י, דהיינו: בגלל העבודה שאנחנו עובדים את ה', עשה הוא לנו את הניסים האלה בהוציאו אותנו ממצרים; ואילו בפירושו העברי הוא מתיחס לביקורתו של אבן-עזרא על ר' מרינוס, וכך כותב אהרליך: 'הדין עם ר' מרינוס, ועל פי הדברים האלה זה פירוש המקרא: אנחנו עובדים את העבודה הזאת בעבור מה שעשה ה' לנו'; וזה ממש בניגוד לדברי עצמו בתרגומו הגרמני. ",
"ה'קבלה': על גישה אחרת רק אצביע, משום שהיא מתיחסת למה שבלשון אנשי ה'קבלה' נקרא תורת-הנסתר, ופירוש זה כפירושים רבים הנובעים מאותה תורת-הסוד, ריח של כמעט עבודה-זרה נודף ממנו. ",
"פירוש זה מתיחס למשמעות הקבלית של המונח 'זה', שהוא אצלה תואר המכוון לאלוהות, מתוך הסתמכות על הפסוק האמור ב'שירת הים': \"זה אלי ואנוהו\" (שמות, טו:ב); וכך קוראים אנו במקורות הקבליים: ",
"\"בעבור זה עשה ה' לי\" - \"זה\" חוזר אל ה' עצמו'; כלומר משמעות הדברים היא, כי השם-יתברך גאל אותנו ממצרים לשם גאולתו הוא, זאת ברוח התפיסה המדרשית שלאחר מכן קיבלה משמעות מיסטית, לפיה גם השכינה גלתה והיתה נתונה בגלות ובשעבוד מצרים, ונגאלה יחד עם ישראל. מכאן שעשיית הפסח יש לה משמעות מעבר למציאות האנושית, ברוח התפיסה הקבלית המפוקפקת מאוד מבחינת כשרותה האמונית, לפיה כל ענין קיום המיצוות איננו מה שנקרא 'צורך הדיוט' בלבד, אלא הוא 'צורך גבוה', והדברים ארוכים ואין כאן המקום להאריך בהם. ",
"אשר לתרגומים הלועזיים האחרים נציין, שהתרגומים הנוצריים מהתקופה החדשה כולם כאחד, הן לותר הגרמני, והן התרגום האנגלי הידוע 'This is done because of that which the Lord did unto rne', שניהם מתרגמים כאילו נאמר: 'אנו עושים את העבודה הזאת בעבור זה שה' הוציא אותנו ממצרים'. ",
"זוהי גם דרכם של בובר ורוזנצווייג בתרגומם הגרמני האחרון: 'בגלל מה שעשה ה' לנו, אנחנו מקיימים את הפסח'. ",
"עינינו הרואות מה רבים הם הפנים בהם ניתן לפרש פסוק בתורה שהוא לכאורה כה פשוט, ומתוך עמדות רוב מפרשים ומתרגמים אלה ניתן להסיק את הרעיון הגדול, שהמיצוות לא באו כזכרון לארועים שארעו, אלא משמעותם הדתית של כל הארועים ההיסטוריים שארעו, אינה אלא בכך שהם מהווים את הרקע והמצע לעבודת-ה'. ",
"קיום המיצוות הוא העיקר, ואילו משמעותה של יציאת-מצרים עצמה, אינה אלא אינסטרומנטלית בלבד. "
],
[
"בענין הדם 'על המזוזות ועל המשקוף'",
"פסח-מצרים שנחגג ערב צאת ישראל ממצרים שונה מאוד מ",
"פסח-דורות הנחגג עד עצם היום הזה, ועיקרו התבטא בשחיטת השה (קורבן-הפסח) בין-הערבים, ובין שאר ההוראות הנילוות לקורבן זה, נתינת דמו על המשקוף ועל שתי המזוזות. ",
"מעשה זה יכול להחשב והוא אכן נחשב על-ידי רבים הנתפסים לאמונות טפלות כתחבולה, עצה והגנה מפני \"המשחית\" הוי אומר מלאך-המות, בו מיוצג במכת-הבכורות הקדוש ברוך-הוא ה בכבודו ובעצמו, שיצא באותו לילה להכות את בכורי מצרים (שמות יב:כג). ",
"לפי תפיסה זו נמצא ש\"הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות\", משמש אמצעי קסם או נחש, לסיפוק צורכי האדם והגנה עליו מפני פגעים, ואין צריך לומר כי יש בכך משום הפיכת עבודת-ה' לאמצעי מאגי. ",
"רבנו בחיי: כנגד תפיסה זו מתקוממים פרשני המקרא לרבות בעלי המדרש, ואת דבריהם מסכם אחד המאוחרים בפרשני ימי-הביניים - רבנו בחיי מתלמידיו של הרמב\"ן, וזו לשונו על דברי ה' אל משה: \"וראיתי את-הדם ופסחתי עליכם\" (שמות יב:יג): 'אין הדם מונע הנגף ולא מניעתו מביאה הנגף, אבל למדך הכתוב כי מי שהאמין בקדוש-ברוך-הוא אמונה שלמה, ותלה בו בטחונו ולא חשש לאימת פרעה וגזרתו, וזבח בפרהסיה תועבת-מצרים, ונתן מדם-הפסח על המזוזות ועל המשקu;, הרי זה צדיק ובטח בקדוש ברוך-הוא, וראוי הוא שיגין עליו מן הנגף והמשחית'. ",
"כלומר, מעשה זה במתן הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות איננו ביטוי לפחדיו של עובד-ה' מפני \"המשחית\", אלא אדרבא הוא מעין הפגנת גבורה גדולה של האדם, אשר משום בטחונו בה' מוכן היה להסתכן. ",
"עלינו לזכור כי באותו לילה בו צבעו ישראל את משקופי בתיהם והמזוזות בדם קורבן הפסח, הם היו נתונים עדיין בשעבוד, מה גם שכידוע נחשב השה אלוהי-מצרים ונעבד ע\"י המצרים. ",
"כאן רואים אנו כיצד העז העם למשפחותיו לקבל על עצמו את מיצות-ה' לשחוט את השה בפרהסיה, ולהפגין נכונות בשחיטת בעל-החיים המקודש בעיני מצרים, ולא זו בלבד אלא אף לתת מדם-הקורבן על המשקוף ועל שתי המזוזות הפונים החוצה כלפי הרחוב, כדי שיראו זאת המצרים, והיתה זו למעשה - מיצוה אתגרית לעיני המשטרה המצרית. "
],
[
"רבנו בחיי בענין: \"ועבר ה' לנגף את-מצרים\"",
"רבנו בחיי חוזר על כך בהקשר לפסוק: \"ועבר ה' לנגף את-מצרים וראה את-הדם על-המשקוף ועל שתי המזוזת\" (שמות יב:כג), ומוסיף: 'על דרך הפשט, מפני שישראל היו סיבה בפרסום האלוהות בעולם בגאולה זו של מצרים, על כן נצטוו במיצות הפסח לעשות ענינים מפורסמים כנגד המלך הרשע שהיו ברשותו, לבזות אמונת המצריים לעיניהם, ולקבוע בלב אמונת ה' ויראתו, ומזה נצטוו לשחוט אלוהיהם ולאוכלו צלי, לא מבושל בקדרה כי אם צלי אש, להיות הענין ניגלה ומפורסם יותר לכל הנכנסים בבתים, ואף לעוברי-דרך יתפרסם בריחו; וכדי לפרסם הענין עוד, נצטוו לתת מן הדם במשקוף ובמזוזות שהם מקומות ניגלים ומפורסמים, להורות כי מידת הדין של הקדוש ברוך-הוא מתוחה כנגד המצריים'. ",
"הדם על המשקוף ועל המזוזות לא שימש כאן סגולה מאגית להגנה מפני \"המשחית\", אלא ביטא את נכונות העם לקבל עליו את צו-ה', ובמעשה זה ניתן לראות משום העזה רבה הדורשת תעצומות נפש, ולכן הריהו מהווה מבחן למסירות והקרבה. "
],
[
"הוויות עבר ועתיד בסדרת \"בא\"",
"בסדרת \"בא\" יש כאמור לא רק יציאת מצרים. בסיומה מובאות שתי פרשיות תפילין לדורות, שהן זכר ליציאת מצרים, וגם במיקרה זה מיד נשאלת השאלה הידועה בה כבר עסקנו: מה תלוי במה, האם יציאת מצרים בעבר תלויה בקבלת עול תורה ומיצוות לעתיד, בחינת 'סוף מעשה במחשבה תחילה', או שמא קבלת עול מלכות-שמים על-ידי עם-ישראל היא תוצאת גאולתו ממצרים? ",
"כמו בדוגמאות אחרות שהבאנו, שתי תפיסות אלה מיצגות שתי רמות שונות של האמונה, הוי אומר האמונה בה' מבחינת היותו אלוהים, וראיית המציאות הטבעית והמציאות ההיסטורית כנובעות מכך, שזוהי האמונה לשמה, ולעומתה האמונה בה' מתוך ההיסטוריה, כהסבר להיסטוריה וכמה שנובע מן ההיסטוריה, שזוהי האמונה שלא-לשמה. ",
"נושא עמוק זה נידון בין המפרשים וגם בין מתרגמי המקרא."
],
[
"אין 'תפילין' בכל המקרא",
"לאחר ציוויי 'פסח-מצרים' ו'פסח-דורות' המבטאים שניהם את הארוע החד-פעמי שארע, אנו עוברים למשמעות ארועים אלה לדורות, המקבלת ביטויה בעבודת-ה' שאיננה חד-פעמית, אלא היא מתמידה על-ידי 'פסח-דורות' הנחוג בכל שנה ושנה, ומשמעות זו מתמידה גם באמצעות מיצוות תפילין של-יד ושל-ראש, שהן בין שאר הדברים גם 'זכר ליציאת מצרים' המבוטאת בכל יום ויום. ",
"מן הראוי לציין כי המונח 'תפילין' אינו מופיע כלל בתורה ואף לא בתנ\"ך כולו, ומיצות תפילין איננה מפורשת כלל בתורה אלא רק מרומזת בלשון הפסוק, וכל דיני מיצוה זו נמצאים בידינו מדברי סופרים, והם מגובשים בצורה כפי שאנו מכירים אותה בתקופה מאוחרת, הרבה מאות שנים אחרי שדברים אלה נאמרו במקרא. "
],
[
"בענין 'מיצות תפילין'",
"התפילין כסמלים בתודעת הדורות: בתודעה המסורתית, תפילין של-יד מכוונות כלפי הלב שהיד השמאלית סמוכה אליו, ותפילין של-ראש מכוונות אל המוח. שני אברים מרכזיים אלה, הלב והראש הפכו לא רק במליצה העברית אלא כנראה בניסוחים המטאפוריים המקובלים בלשונות ותרבויות רבות, כסמלים לשני מרכיבים שונים בתודעת האדם: הלב - כסמל לדחפים הרגשיים של האדם, והמוח - כסמל לחשיבה. קשירתם וכריכתם של שני מרכזים אלה ברצועות של מיצווה, מסמלות את היות האדם המאמין מקבל על עצמו את הנכונות לשעבד כוחותיו אלה לעבודת-ה' המתבטאת בקיום המיצוות. ",
"\"אות על-ידך\" - \"טוטפת בין עיניך\": לפי ההלכה, סדר הנחת התפילין הוא כלשון הכתוב, תחילה: \"והיה לאות על-ידכה\", ומיד לאחר מכן: \"ולטוטפת בין עיניך\" (שמות יג:טז), והסבר זה הוא גם הנראה כפשט. ",
"נושא התפילין הוא ענין גדול והוא הנקרא אות-הברית בין ישראל לאלוהיו, מיצוה הבאה לידי ביטוי בחיי כל יהודי המקבל עליו אמונה ועול תורה ומיצוות, יום-יום בכל ימות החול של השנה (פרט לשבתות ולמועדים). ",
"בנושא התפילין מוצאים אנו חילוקי דעות בין המאמינים הוגי הדעות, האם מיצות תפילין כפי שהיא מוכרת לנו, וכפי שהיהודים שומרי התורה והמיצוות מקיימים אותה יום יום, היא באמת מיצוה האמורה בתורתנו שבכתב, או שמא היא מדרש הלכה, ואינה אלא אחת המיצוות הגדולות שמקורן בתורה שבעל-פה המחייבת אותנו, ואילו מה שאמור בתורה שבכתב אינו אלא הרמז, המתפרש על-ידי חכמי ההלכה בצורה כפי שאנו מכירים אותה? ",
"הדעה הרווחת והמקובלת היא, כי הנחת תפילין הנוהגת בישראל מקדמת דנה, היא אמנם פשט שני הפסוקים האמורים שניהם בפרק-יג: \"והיה לך לאות על-ידך ולזכרון בין עיניך\" (שמות יג:ט), ובהמשך: \"והיה לאות על-ידכה ולטוטפת בין עיניך\" (שמות יג:טז). ",
"דברי הרשב\"ם - נכדו של רש\"י שהוא איש הפשט המובהק, מעניינים וחשובים, וזה מה שהוא אומר על הפסוק - \"והיה לך לאות על-ידך ולזכרון בין עיניך\": 'לפי עומק פשוטו, יהיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב על ידך, כעין: \"שימני כחותם על-לבך\" (שיר-השירים, ח:ו)'. ",
"הכל מבינים כי בפסוק זה ב\"שיר השירים\" אין הכוונה לחתום בחותמת על הלב, אלא לפנינו לשון מטאפורה לזכרון האהבה שלא תישכח מלבו של האוהב, ובהתאם לכך יוצא כי אותה מיצות תפילין שיהודים רבים מקיימים אותה יום-יום, היא למעשה מדרש-הלכה על הפסוק, אולם היא איננה הפסוק עצמו. ",
"אין צורך לומר כי הרשב\"ם לא כפר חלילה במיצות תפילין, והוא בוודאי קיים אותה כדת וכדין, אולם יחד עם זאת הוא השכיל לראות בה מיצוה אשר צורת קיומה כיום היא מדרבנן, והיא מושתתת על דרש של דברי הכתוב, ואילו דברי הכתוב אינם מכוונים כלל לאותם חפצים מאטריאליים בהם ממומשת מיצוה זו, כלומר - סמכותה נובעת מאותה תורה שבעל-פה, שנכתבה ונוסחה בידי חכמי ההלכה, ועם כל זה היא-היא התורה האלוהית המחייבת אותנו, ואילו ההסתמכות על המליצה \"לאות על-ידכה ולטוטפות בין עיניך\" אינה אלא אסמכתא, באנלוגיה למליצות המצויות בעיקר בספר \"משלי\" וגם במקומות אחרים במקרא. ",
"אבן-עזרא: מדבריו הארוכים בנושא התפילין עליהם חוזר הוא בפירושו הארוך וגם הקצר, ניתן להבין כי נושא זה נידון הרבה. ",
"ספק גדול אם הכיר אבן-עזרא את דברי הרשב\"ם, אולם הוא מתיחס להשקפה זו ואומר: 'יש חולקין על אבותינו הקדושים שאמרו כי לאות ולזכרון על דרך - \"כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרתיך\" (משלי, א:ט), גם \"וקשרתם לאות על-ידך\" כמו - \"קשרם על-לבך תמיד\" (משלי, ו:כא). ",
"גם לגבי המזוזה: יתר על כן אבן-עזרא סבור שאפילו 'מיצות מזוזה' בצורתה המוחשית יתכן שאיננה אלא דרש הלכה, על דברי הפסוק בתורה שניתן לפרשם לפי הפשט במשמעות של זכרון בלבד, והם אמורים בצורת רמז מליצי, אולם קיבלו את ביטוים המוחשי כפי שאנו מכירים אותו, מכוחה של תורה שבעל-פה; והוא מוסיף: ",
"גם \"וכתבתם על מזוזות ביתך\" כמו: \"כתבם על-לוח לבך\" (שם,ג:ג]ז:ג); ומהו שיהיה לאות ולזכרון? שיהיה שגור בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים; ואין זה דרך נכונה, כי בתחילת הספר כתוב \"משלי שלמה\", והנה כל מה שהזכיר הוא דרך משל, ואין כתוב בתורה שהוא דרך משל חלילה, רק הוא כמשמעו, על כן לא נוציאנו מידי פשוטו, כי בהיותו כמשמעו איננו מכחיש שיקול הדעת, כמו: \"ומלתם את ערלת לבבכם\" (דברים, י:טז) שנצטרך לתקנו לפי הדעת'. ",
"אבן-עזרא מבחין הבחנה ברורה בין \"משלי\" המכריז על עצמו כ'ספר משלים', לבין פסוקי התורה בהם משתמשת התורה במליצות כגון: \"טוטפות\", \"זכרון\" ו\"אות\". כלומר, אין כל הכרח לוגי לפרש ביטויים אלה שלא בצורתם המוחשית, אלא יש להבינם כמכוונים לקיום מיצוות תפילין ומזוזה בפועל, ואין שום סתירה הגיונית בהבנת \"וקשרתם לאות על ידך\" כמשמעותו המילולית. ",
"זוהי כמובן הנמקה רציונלית, ודומני כי ניכר אולי מדבריו, שלמעשה סובר הוא כרשב\"ם, אולם חושש מלבטא זאת. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין מביע אף הוא רעיון מענין מאוד בענין התפילין. הוא כמובן מקבל את לשון הפסוק: \"לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך\" ככתבו וכלשונו, ושמדובר כאן בתפילין של-יד ושל-ראש ממש, אולם הוא גם רואה בהם שני סמלים, המבטאים את היחס בין התורה-שבכתב לבין התורה שבעל-פה. ",
"בנושא התפילין מאריך הנצי\"ב מאוד בדבריו המעניינים, המובאים הן בפירושו 'העמק דבר' והן ב'הרחב דבר', ומשום מגבלות הזמן לא אוכל אלא להביא מקצת דבריו, ולהלן קטעים מהם: 'ובאו שתי מיצוות תפילין של-יד ושל-ראש, כמו תורה-שבכתב ובעל-פה. תורה-שבכתב כולה שמותיו של הקדוש ברוך-הוא, והזוכה לעמוד עליהם מתקיים בו - \"וראו כל-עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך\" (דברים, כח:י); וכמו תורה שבעל-פה שבחה הוא שהיא בסתר, כך תפילין של יד הוא מכוסה'. ",
"בענין הניגלה והנסתר בתפילין המצביעים על התורה שבכתב והתורה שבעל-פה, אומר הנצי\"ב שהתורה-שבכתב ידועה ומפורסמת גם לאומות העולם, ויש מהן גם כאלה שאימצוה כביכול ככתבי-הקודש שלהן, והיא גלויה לעין כל רואיה כפי שתפילין של-ראש מגולים ונראים לכל. אולם התורה שבעל-פה מיוחדת לעם-ישראל בלבד, בדומה לתפילין של-יד שאינם גלויים אלא מכוסים ומוצנעים; וזו לשון הרב: 'ובאו שתי מיצוות תפילין של-יד ושל-ראש כמו תורה-שבכתב ותורה שבעל-פה. תורה שבכתב, כולה שמותיו של הקדוש ברוך-הוא, והזוכה לעמוד עליהם מתקיים בו - \"וראו כל-עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך\" (דברים, כח:י), כך הנושא תפילין של-ראש נאמר בו: \"וראו כל-עמי הארץ\" וגו', כמו שנאמר ב'פרק הרואה' דף-נז, ר' אליעזר אומר - זה תפילין של ראש. וכמו תורה שבעל-פה שבחה הוא שיהא \"חמוקי ירכייך\" בסתר, כמו שנאמר במסכת \"מועד קטן\", כך תפילן של יד הוא מכוסה'. ",
"עוד מוסיף הנצי\"ב: 'משום הכי כתיב בתפילין של-ראש - \"ולטוטפות בין עיניך\" דמשמעו תכשיט, (טוטפת בארמית: עדי ותכשיט), והינו כמו תורה-שבכתב דכתיב בה: \"וראו כל-עמי הארץ\" וגו', הכי נמי (כמו כן) נאמר בתפילין של-ראש כמו שכתבתי לעיל; ותפילין של-יד הוא כמו כוח תורה שבעל-פה; ולפי זה הטעם הקדים תפילין של-יד לשל-ראש, משום דכמו החרב שאין התיק (הנדן) לתכשיט אלא בזמן שהסיף מונח בו, אבל בלי סיף אינו לתועלת כלל אפילו להתקשט בו; מה שאין כן תכלית הסיף, אפילו בלי תיק תכליתו שווה, אלא שאין לו תפארת לנושאיו כשהוא בלי תיק. כך תכלית התורה-שבכתב אינו אלא בזמן שמאמינים בתורה שבעל-פה, ויודעים ממנו אם מעט אם הרבה, אבל בלא זה אינו מועיל כלל. מה שאין כן תכלית תורה שבעל-פה, אפילו אינו מביט בתורה-שבכתב, מועיל הרבה למלחמתן של ישראל, אלא שאינו לתפארת; משום הכי ציוותה התורה להקדים תפילין של-יד לשל-ראש ללמדנו דעת, דאי-אפשר לתורה-שבכתב בלי תורה שבעל-פה כלל'; והתפילין כאמור מסמלות נשק הגנה לעם-ישראל. "
],
[
"הנצי\"ב בנושא ההכרעה האמונית",
"בהקשר לתפילין נוגע הנצי\"ב באחת הבעיות המרכזיות הקשורות בהכרעתו האמונית של האדם, האם נובעת היא מתוך מסקנה שחשיבתו מסיקה מתוך ראייתו את המציאות, או שמא מתוך הכרעתו הרצונית לעבוד את ה', שבעקבותיה מסתכל הוא במציאות ומפרשה פירוש אחר מאשר אדם שלא הכריע לגבי דבר זה? ",
"בשאלה זו מרחיב הנצי\"ב ואומר: 'הטעם מה שציוותה תורה להקדים תפילין של-יד לתפילין של-ראש כמו שנאמר: \"והיה לאות על-ידכה ולטוטפות בין עיניך\", משום דתחילה יש לשעבד הלב ואחר-כך המוח, היינו: תחילה הרצון ואחר-כך השכל'...; והלב משמש כאן ביטוי סמלי לרצונות האדם, והראש (כמרכז המוח) משמש ביטוי למחשבה. ",
"הנצי\"ב מסמיך דבריו ובצדק ל'קריאת שמע', בה נאמר: \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\" (במדבר, טו:לט), הוי אומר הכרעת-הלב, כלומר ההכרעה הרצונית של האדם קודמת לראיית-העין שהיא הבנת האדם ממה שהוא רואה. אין האדם מגיע לרצות לעבוד את ה' מתוך מה שהוא רואה במציאות, אלא ההיפך הוא הנכון, תחילה האדם מכריע לצד עבודת ה', ולאור הכרעתו זו הוא רואה את המציאות, ושום דבר מן החוץ אין בכוחו להביאו להכרעה אמונית, אם אין היא נובעת מהכרעתו הרצונית. "
],
[
"\"ספר החינוך\" על: \"ועצם לא תשברו-בו\"",
"בין הפרטים המרובים בענין קורבן הפסח, כגון אכילתו צלוי ולא מבושל, אכילתו כולו בליל-החג, ואי הוצאתו מן הבית חוצה, נמצא גם הפרט הקטן של: \"ועצם לא תשברו-בו\" (שמות יב:מו), אשר בו דן בעל \"ספר החינוך\" מן המאה ה-14, העושה מעין רישום כל המיצוות המעשיות לפי סידורן המובא בתורה, כשהוא מפרש ומסביר את אופן ביצוע המיצוות ואת תנאיהן, לרבות משמעותן החינוכית, המוסרית, החברתית או התאולוגית. המחבר - ר' אהרון הלוי, עומד על הענין הכללי של משמעות המיצוות המעשיות, שאינן אלא פרטי התנהגות, ודבר זה מעורר את השאלה: האם יש מובן וערך לכל דקדוקי פרטים אלה? ",
"הדברים המובאים ב\"ספר החינוך\" בענין איסור שבירת עצמות קורבן-הפסח ארוכים, ומהם אביא קטעים אחדים שמשמעותם עמוקה מאוד מבחינה פסיכולוגית, ובהם כלולה שיטה שלמה בהבנת המיצוות המעשיות, שהיא כמובן אחת מן השיטות השונות בעולם ההגות היהודית. ",
"בראש החינוך הדתי מעמיד המחבר את המעשה ואת הפרטים המעשיים, וזאת כנגד גישה אחרת המעמידה בראש החינוך הדתי עקרונות רעיוניים. "
],
[
"\"ספר החינוך\", 'מיצוה טז': 'שלא לשבור עצם מן הפסח'",
"מתוך המעשה והדמיון שאנחנו עושים, נקבע בנפשותינו הדבר לעולם. דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו, ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עוסק בהם אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמיצוות ואפילו שלא לשם-שמים, מיד ינטה אל הטוב, ומתוך שלא-לשמה בא לשמה, ובכוח מעשיו ימית היצר-הרע, כי אחרי הפעולות נמשכות הלבבות. ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור, ולבבו ישר ותמים חפץ בתורה ובמיצוות, אם אולי יעסוק תמיד בדברים של דופי, כאילו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותה אומנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור; כי ידוע הדבר ואמת, שכל אדם נפעל כאמור כפי פעולותיו, ועל כן אמרו חז\"ל: 'רצה הקדוש ברוך-הוא לזכות את ישראל לפיכך הירבה להם תורה ומיצוות', כדי להתפיס בהן כל מחשבותינו, ולהיות בהן כל עסקינו להיטיב לנו באחריתנו, כי מתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד'. "
],
[
"נפש האדם מעוצבת ע\"י מעשיו",
"בעל \"ספר החינוך\" רוצה להעמידנו על האמת הגדולה, כי נפש האדם מעוצבת על-ידי מעשיו, ולא כדעת אותם הסוברים כי קיימת מלכתחילה איזושהי סטרוקטורה נפשית, שהיא המכוונת את האדם בפעולותיו. ",
"בהבנת משמעותן החינוכית של המיצוות המעשיות, הניסוח: 'אחרי הפעולות נמשכות הלבבות', מבטא כמובן את אחת השיטות הגדולות בעולם ההגות הדתית, כאשר הלב מסמל כאן את התודעה. בעל \"ספר החינוך\" מוסיף: 'כי מתוך הפעולות הטובות אנחנו נפעלים להיות טובים, לפי שאלו מיצוות תמידיות וניפעל בהן תמיד, לכן אתה ראה גם ראה מה מלאכתך ועסקך, כי אחריהם תימשך ואתה לא תמשכם'; כלומר, האדם נמשך אחר מעשיו, ואילו מעשיו אינם נמשכים אחרי הסטרוקטורה הנפשית שיש בו כביכול מלכתחילה, וזוהי גישה חינוכית חשובה מאוד. עוד מוסיף הרב: 'וחז\"ל בגמרא (מנחות, מג:) רומזים על כך: 'כל מי שיש לו מזוזה בפתחו וציצית בבגדו ותפילין בראשו, מובטח לו שלא יחטא', לפי שאלו מיצוות תמידיות ונפעל בהן תמיד. לכן אתה ראה גם ראה מה מלאכתך ועסקך, כי אחריהם תימשך ואתה לא תמשכם, השמר מפניהם פן תלכד ברשתם, ורבים שתו מתוך כך כוס-תרעלתם, ואתה את נפשך תציל. ואחר דעתך זה, אל יקשה עליך מעתה ריבוי המיצוות בענין זכירת נסי-מצרים, שהם עמוד (אבן-יסוד) גדול בתורתנו, כי ברבות עסקינו בהם, נתפעל אל הדבר כמו שאמרנו'. ",
"נחזור ונציין כי אין להתעלם מכך שזוהי רק אחת מן השיטות המפרשות את משמעות המיצוות המעשיות, ובעולם ההגות היהודית קיימות גם גישות אחרות לגמרי. "
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\"",
"\"כי כל-אכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל\" (שמות, יב:טו)",
"מתוך מכלול דברי הרב המעניינים בסדרת \"בא\", בחרתי הפעם בקטע בו הוא דן ואומר דברים שאינם רגילים, והם מקוריים ובאים ממנו עצמו.",
"הנושא הכללי הוא 'קורבן הפסח', ודבריו מובאים בהקשר לפסוק הנ\"ל, ואני מדלג על הקטע הראשון, ועובר לדיון העיקרי בו מביא הרב כמה דברים כבדי משקל.",
"במסגרת עולם אנשי ההלכה, שהעולם היהודי החילוני לא מתרשם במיוחד מהגותם, במה מתבטא יחודו של הרב מאיר-שימחה? ",
"ניכר באדם זה היותו אוטודידקט. הגותו מיוחדת מאוד על רקע היותו מעורה בתורה במובן של עולם ההלכה, מה שהוא קלט מן החינוך הרבני הישיבתי.",
"הוא בוודאי לא קרא ולא למד ספרי עיון בפילוסופיה ובתאולוגיה, ובוודאי לא בפילוסופיה כללית, וספק אם קרא מיימיו ספר לועזי.",
"מה לגבי פילוסופיה יהודית?",
"אפילו בתחום זה הוא לא עסק בה מבחינה לימודית, אלא רק מבחינת הגותו שהיא מקורית שלו, ולכן אפשר לומר עליו שהוא פינומן פסיכולוגי מעניין מאוד, ונדיר ביותר בעולם הרבני.",
"הנה ב'פסח מצרים' לא היה חימוצו נוהג אלא יום אחד, כן כתבו דיום-טוב לא נהיג, ולדעתי הא דאמר להם עתה דבד שלדורות, הוא להורות שלמות מיצוותיו יתברך בין כל העמים בדתותיהן הנימוסיות יעשו יום-הנצחון יום מפלת אויביהם לחוג חג-הנצחון, לא כן ישראל המה לא ישמחו על מפלת אויביהם, ולא יחוגו בשימחה על זה, וכמו שאמר \"בנפול אויבך אל תשמח פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו\", הדי דאדם המעלה אינו שמח בנפול אויבו, משום שהשימחה רע בעיני ה', הלא הרע בעיני ה' צריך לשנאותו, ולכך לא נזכר בפסח חג-המצות כי בו עשה במצרים שפטים, רק כי הוציא ה' את בני-ישראל ממצרים, אבל על מפלת האויבים אין חג ויום-טוב לישראל. ",
"ולכך על נס-חנוכה אין היום מורה (אלא) רק על הדלקת שמן-זית וחינוך בית-ה' וטהרתו, והשגחת אלקים על עמו בית ישראל בזמן שלא היה נביא וחוזה בישראל, ולכן נעשה ההדלקה על ענין בלתי מפורסם, ההדלקה שמונה ימים בהיכל, משום שהמנהיגים ושרי-הצבאות היו הכוהנים הגדולים החשמונאים; והיה חוששת ההשגחה שמא יאמרו כוחם ועוצם ידם ובתחבולות מלחמה נצחו, הראתה להן ההשגחה אות ומופת בהיכל אשר אינו ידוע (אלא) רק לכוהנים, למען ידעו כי יד אלוקי עשה זאת, והם מושגחים דרך למעלה מן הטבע'. ",
"ודאי שמתם לבכם לכך שהרב מתחיל דבריו בציינו 'ולדעתי', עובדה שאינה רגילה בספרות הרבנית, ובדרך כלל משתדל כל אחד להציג דבריו, כאילו דולה הוא אותם ממקורות עליהם הוא סומך.",
"לדידי, כבר השורה הראשונה לא מובנת כלל. ",
"כאן יש להבחין בין המושגים 'פסח מצרים' לבין 'פסח דורות'.",
"אותו פסח מקורי ראשון הנקרא 'פסח מצרים', נחוג רק יום אחד בלבד שהוא יום היציאה ממצרים, ו'חימוצו', כלומר ישראל נמנעו מאכילת חמץ, רק באותו יום.",
"מה שאין כן 'פסח דורות' שאותו אנו חוגגים עד עצם היום הזה במשך שבעה ימים, כפי שנקבע בתורה בסדרת 'אמור' (ויקרא, כג:ה-ח).",
"בפסוק עצמו כתוב במפורש - \"שבעת ימים מצות תאכלו\" (שמות, יב:טו). ",
"הרב אומר במפורש כי ביום היציאה ממצרים, משה אמר לישראל כי לגבי העתיד בלבד יהא החג בן שבעה ימים, ומי שיאכל חמץ \"ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד-יום השביעי\".",
"מה משמעות הביטוי 'דת נימוסית' שהרב מציין בהדגישו כי על פי 'דתיהן הנימוסיות' של העמים, נוהגים הם לחגוג נצחונות ומפלות האויבים? ",
"מקור המלה הוא יווני 'נומוס' שפירושו חוק, ומזה נתגלגלה אצלנו המלה 'נימוס' כביטוי למינהג ודרך-ארץ.",
"'אדם המעלה' שהוא כמובן היהודי בעל יראת-שמים, איננו שמח בנפול אויבו, אם כי במסורת ישראל תוכלו למצוא שימחה על מפלות גויים ורשעים. אולם כאן עוסקים אנו בהגותו של הרב, ומה שהוא חושב בנושא זה, והוא מציין את הפסוק \"בנפל אויבך אל-תשמח\" (משלי, כד:יז), ומוסיף כי זה רע בעיני ה' כמצוין בפסוק שלאחריו.",
"מאז ומתמיד בארץ וגם בגולה, נוהגים לחנך את ילדי ישראל לחגוג את חנוכה, כיום נצחון המכבים על היוונים. ",
"בחנוכה נוהגים היהודים לומר בתפילתם את 'ברכת ההודאה' לה' 'על הניסים ועל הפורקן', ועל טיהור המיקדש. ב'ברכת ההודאה' מוזכרים בהבלטה רבה הניסים, הגבורות, התשועות, ההצלה ונצחון המעטים נגד הרבים.",
"למעשה לאחר מלות הפתיחה אין מדובר על שום נס, אלא 'בימי מתתיהו כוהן-גדול חשמונאי ובניו' ועל כך שמלכות יוון הרשעה ביקשה להשכיח את התורה מישראל 'ואתה ברחמיך הרבים עמדת להם בעת צרתם' וכל זה היה בדרך הטבע, ובסיום נאמר: 'ואחר-כך באו בניך לדביר ביתך וטיהרו את מיקדשך'.",
"מסירת גיבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, ומלחמה בין חקלאים לבין צבא לוחמים מקצועיים החמושים במיטב הנשק, האם כל זה איננו בגדר נס? ",
"ספק אם היו כאן מעטים נגד רבים. האמת ההיסטורית הגדולה היא, כי מלחמת החשמונאים מכוונת היתה למעשה נגד היהודים המתיוונים, הוי אומר מלחמת אזרחים של אחים נגד אחיהם, מושג שכיום מעורר בנו חלחלה וזוועה; ועובדה זו משתדלים בימינו להעלים מפני ילדי בתי הספר.",
"במלחמה זו ישראל היו אלה שהחלו בה והיא נתגלגלה למלחמה נגד השליט היווני-סורי הזר, שבטפשותו החליט להתערב לצד המתיוונים היהודים, ואלמלא כן לא היה עולה על דעת היהודים לפתוח במלחמה נגד השליטים הזרים.",
"כאן אתם רואים שמבחינה היסטורית הדברים אינם מדויקים.",
"הרב בדבריו מצייר זאת בצבעים אחרים לגמרי.",
"הוא כמובן חושב במושגים המסורתיים, ועל הסיפור המיתולוגי בדבר הנר שדלק שמונה ימים, וכאן עושה הרב ממש מהפכה רעיונית.",
"לאמיתו של דבר חנוכה נחוג בגלל הנצחון על האויב, ואילו הרב מציין שהחג לא נקבע בגלל הנצחון, אלא בגלל נס פך השמן.",
"גם הגמרא איננה קובעת את חנוכה בגלל הנצחונות בקרבות נגד היוונים, אלא בגלל נס פך השמן כמובא במסכת \"שבת\", מה גם שנס פך השמן לא מוזכר כלל בברכת 'על הניסים'. ",
"הרב הרי מדגיש שהדלקת הנרות בחנוכה נקבעה לא בגלל 'הענין המפורסם' שהוא הנצחון באויבים, אלא דוקא בגלל 'ענין הבלתי מפורסם' שהוא כאמור נס השמן.",
"מדוע הוא מגדיר את נס פך השמן כ'בלתי מפורסם' ?",
"נס פך השמן כמעט ואיננו מוזכר, ומה שמציין הרב בענין 'הכוהנים הגדולים החשמונאים' יש בו טעות היסטורית.",
"מתתיהו החשמונאי מעולם לא היה כוהן-גדול, ואפילו יהודה-המכבי שכבש את ירושלים וטיהר את המיקדש לא מינה את עצמו כוהן-גדול, אלא הכוהן-הגדול הראשון מן החשמונאים היה יונתן.",
"הכהונה הגדולה שייכת היתה לכוהנים 'בני צדוק', והחשמונאים לא נימנו על 'בית צדוק'. אולם בתודעה העממית נקלט בטעות כי מתתיהו בן-יוחנן היה הכוהן-הגדול.",
"מדוע אתה מציין כי נס פך השמן 'כמעט ואיננו מוזכר'?",
"מלחמת החשמונאים כנגד בית המלוכה הסורי, התפרסמה לא רק בישראל, אלא גם בקרב הגויים שהיו עדים לנצחון הגדול, ואילו נס השמן והנר שדלק שמונה ימים לא נודע כלל בציבור, ואיש לא ראה זאת חוץ מהכוהנים שעסקו בהדלקת הנרות, ומלבדם לא נכנס להיכל שום אדם.",
"עד כדי כך דבר זה לא נתפרסם ברבים, שהוא כאמור אף איננו מוזכר כלל בברכת ההודאה 'על הניסים'.",
"וכן בנס פורים לא עשו יום-טוב ביום שניתלה המן או ביום שהרגו בשונאיהם, כי זה אין שימחה לפני עמו ישראל, רק היום-טוב הוא בימים אשר נחו מאויביהם, וכמו שהיו צריכים למנוחה, והיה נחשים על דרכם ונהרגו הנחשים, הייתכן לשמוח יום שנצחו הנחשים, כי רק השימחה על המנוחה, לכן \"ויכתוב מרדכי את הדברים האלה וישלח ספרים... לקיים עליהם להיות עושים... כימים אשר נחו בהם היהודים\", שלכן לא היה חושש לקינאה המעוררת עלינו בין האומות (שאנו שמחים במפלתן, לפי רש\"י). שאין השימחה (אלא) רק על המנוחה לא על יום ההרג בשונאיהם. ולכן כיון שהחלו לעשות, אם היו מפסיקין מלעשות היו סבורים שעשו השימחה על ה\"הרוג בשונאיהם\", ובתוך אלו השנים כבר נצמחו אויבים חדשים ושונאים מקרוב, חושבים מחשבות להשמידם ולכלותם מעל פני האדמה; לכן היו עושים כל ימיהם להראות אשר שמחים על ההצלה מן הרוצה להשמידם, לא על הנקימה וזה אשר החלו לעשות והבן'. ",
"דברי הרב אלה מעידים על הלך רוחו ותפיסתו של גדול זה בישראל, וניתן אף לומר שהם אינם מתישבים כל כך עם ענין הפורים.",
"אע\"פ שבהנמקה שניתנת לחג הפורים מודגש ענין ההצלה יותר מענין הנקמה שנעשתה בגויים, אנו קוראים במגילה במפורש: \"להנקם מאויביהם\" (ח:יג), ויש אפילו הגזמות בלתי מתקבלות על הדעת בתיאור מיספר ההרוגים.",
"אף על פי כן אין זה מפחית מן השגב שיש בדברי הרב.",
"היהודים חוגגים במפורש את חג-הפורים בגלל מפלת אויביהם צורריהם.",
"הרי לך דוגמה על מה שציינתי, אולם זה לא קיים בחשיבה המסורתית. למעשה, הרב הרי מציין כאן כי השימחה ויום-טוב של פורים לא היו ביום תליית המן, ואף לא ביום שהיהודים הרגו בשונאיהם, אלא רק למחרת היום.",
"זה אמנם לא הפשט ההיסטורי, אבל הרעיון מעניין.",
"בפורים גם אין אומרים 'הלל' ואף לא 'הלל מקוצר' כמו בכל ראש-חודש.",
"בגמרא דבר זה אפילו מנומק. יש ב'הלל' הפסוק: \"הללו עבדי ה\"' (תהילים, קיג:א), ואילו באותם ימי הפורים, על אף הנצחון, טרם נשתחררו היהודים משלטון הגויים, אלא כלשון חז\"ל - היו הם 'עבדי אחשורוש' ומקבלים עליהם שלטונו, ובתור שכאלה אין הם ראויים להלל את ה'.",
"המגילה מספרת כי ביום יג-אדר הרגו היהודים בשושן \"חמש מאות איש\" (ט:ו), ולמחרת היום הוסיפו להרוג עוד \"שלוש-מאות איש\" (ט:טו), ובשאר מדינות המלך \"חמישה ושבעים אלף\" (ט:טז). האם אין כאן משום הגזמה פרועה? ",
"תיאורים אלה לא מתקבלים כלל על הדעת, והעיקר בדברי הרב הוא, שהיהודים לא חגגו בגלל ההרג באויביהם, אלא כאמור משום המנוחה והרגיעה שהיתה להם מצורריהם, ומשום שכוונת ההשמדה לא מומשה.",
"מעניין הדבר שחכמי ישראל הידועים כאנשים הרואים בשפיכות דמים את אחת משלוש העבירות החמורות ביותר, לא החליטו לגנוז מגילה זו רוויית הדמים בידי היהודים. ",
"הרב הרי רומז על כך. אנו יודעים על ערעורים והרהורים שהיו במפורש לגבי הכללתם בין כתבי הקודש של כמה ספרים כגון \"שיר השירים' \"קוהלת\" וגם \"משלי\" ואפילו את ספר נבואות \"יחזקאל\"; אבל יש גם רמז לגבי כוונת גניזתה של \"מגילת אסתר\".",
"היכן נרמז ענין רעיון גניזת \"מגילת אסתר\"? ",
"זה נרמז כבר במקורות: 'שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות; שלחו לה: קינאה את מעוררת עלינו לבין האומות; שלחה להם: כבר כתובה אני בדברי-הימים למלכי מדי ופרס' (מגילה, ז).",
"מכאן משמע שמלכתחילה לא נכללה המגילה בין כתבי הקודש, וחכמים חשבו על נושא שפיכות הדמים שבמגילה, וכניראה לא היתה הסכמה כללית, ורש\"י מפרש את הדברים בצורה נכונה, שהרי אין לשמוח במפלת אויבים.",
"האם ידוע לנו אם פרשת 'אסתר מרדכי והמן' מוזכרת בדברי ימי פרס ומדי?",
"זו איננה אמת היסטורית. חלק מן הדברים נשתמר בידינו, אולם אין בהם שום זכר לפרשת אסתר מרדכי והמן.",
"מה הבעיה עם ספר נבואות \"יחזקאל\" שרצו לגונזו? ",
"הוא למעשה אחד מן הנביאים הגדולים בדומה לישעיהו וירמיהו, אולם מצאו שקיימת בדבריו בכמה מקומות, סתירה בצורה בולטת למה שכתוב בתורה, ובעיקר בענין אלמנה לכוהן.",
"אף על פי כן, בסופו של דבר כל חמשת הספרים שהזכרת הוכללו ב'כתבי הקודש'. ",
"לעומת כל אלה ידוע לנו על \"ספר בן-סירא\", שבתקופת התנאים נחשב לאחד מכתבי הקודש, ואילו בתקופת האמוראים כבר לא כל כך, ואמנם ספר זה נידחה.",
"מה היתה ההסתייגות מ\"ספר בן-סירא\"? ",
"זוהי באמת שאלה מעניינת, משום שבגמרא מוצאים אנו לפעמים פסוקים מצוטטים מתוך \"בן-סירא\", בדומה לציטוטים מ\"תהילים\" או \"משלי\" ו\"קוהלת\", וכאילו מדובר ממש בפסוקים מכתבי הקודש.",
"למעשה אנו מכירים את \"בן-סירא\" המקורי, זה רק כמאה שנה בלבד, כאשר שכטר גילה אותו בגניזה הקהירית.",
"כבר בשנות ה-50 מצא אותו יגאל ידין בחפירות 'מצדה', וזה עוד יותר מפתיע. ",
"בחפירות 'מצדה' ב'מערות קומראן' נמצאו קטעים של \"בן-סירא\", כפי שנמצאו שאר המגילות, וגם קטעים מכל התנ\"ך.",
"אולם זה היה זמן רב לאחר שנמצא כתב היד בגניזה הקהירית.",
"מדברי הרב ניכר בו שהוא הכיר וידע את שינאת הגויים לישראל.",
"אל תשכחו שהוא כותב זאת תחת שלטון הצאר הרוסי, ומי כמוהו ידע שאויבינו קיימים ועומדים גם היום. את היטלר הוא כמובן לא ראה וגם לא חלם עליו, כפי שאיש לא חלם עליו לא בין היהודים ואף לא בין הגויים.",
"מהי כוונת הרב בציינו על היהודים ש'החלו לעשות אם היו מפסיקין מלעשות'?",
"זה למעשה פסוק מתוך סיום המגילה, המדבר על כך שליהודים בכל מלכות אחשורוש, שלח מרדכי איגרות לחגוג את ימי יד-טו באדר (ט:כא) \"את אשר-החלו לעשות\" (ט:כג), שהרי יום י\"ג בו היה יום ההרג הגדול, וכל זה נעשה כדי להפגין את ענין הפדות והישועה מידי האויבים, וכאמור לא את השימחה על הריגתם.",
"ודאי שמתם לבכם שהרב כאן מוסיף את המלה 'והבן', ללמדנו כי דברים אלה הוא אומרם על דעת עצמו, ולא נאמרו או נכתבו במקורות.",
"והנה המצרים נטבעו בים-סוף ביום שביעי של פסח, ואם היה אומר השם-יתברך שיעשו בשביעי מקרא-קודש, היה מדמה האדם שה' צוה לעשות חג לשמוח במפלתן של רשעים, ובאמת הלא מצינו שלא אמרו לפניו שירה, שנאמר \"ולא קרב זה אל זה\", שאין הקדוש ברוך-הוא שמח במפלתן של רשעים; לכן אמר בארץ-מצרים שיעשו חג בשביעי, ולהורות שאין החג מסיבת מפלת מצרים בים שצוה להן טרם שנטבעו בים ודוק. ",
"וכן מפורש בילקוט רמז תרנ\"ד, שלכן לא כתב שימחה בפסח, ואין גומרין 'הלל' כל שבעה (ימי החג) משום \"בנפול אויבך אל תשמח\". ",
"בענין אי-אמירת 'הלל גדול' בפסח אלא רק ביום החג הראשון, זה איננו מקורי שלו, והרעיון שלא-לשמוח על מפלת האויב, מעוגן בחשיבה האמונית מקדם, ולכולנו ידוע מאמר חז\"ל, שכאשר ביקשו מלאכי השרת לומר שירה לאחר מעבר ישראל בים-סוף, הקדוש ברןך-הוא שיתקם באומרו: 'מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה.'",
"מאידך יש לנו גם את הפסוק האומר: \"ובאבד רשעים רנה\" (משלי, יא:י). ",
"כאן יכול אתה לומר כי זוהי דעתו ומחוכמתו של מי שמופיע בספר זה כשלמה-המלך, וכבר הזכרנו שלגבי ספר \"משלי\" היו ספקות האם ראוי לכוללו בכתבי הקודש.",
"מהי כוונת הרב באומרו 'לא כתב שימחה בפסח'?",
"ב'פרשת המועדים' המובאת בחומש \"ויקרא\" סדרת \"אמור\", אנו קוראים לגבי חג-הסוכות: \"ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים\" (ויקרא, כג:מ), ועוד פעמיים נוספות בחומש \"דברים\": \"ושמחת בחגך\" (טז:יד), \"והיית אך שמח\" (שם, טז:טו), מה שלא נאמרה לשון שימחה בשום מקום לגבי חג-הפסח."
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוקים: \"משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח... והגעתם אל-המשקוף ואל-שתי המזוזת\" (שמות יב:כא,כב)",
"הצו שניתן לישראל בענין קורבן-הפסח פותח במילים: \"משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח... והגעתם אל-המשקוף ואל-שתי המזוזת\" (שמות יב:כא,כב). בענין זה מאריך בדברים ר' מאיר-שימחה, הרואה במילים אלה כר נרחב להביא בו דברים נשגבים, ולא נעמוד על כך האם הפסיכו-פיסיולוגיה המובאת כאן תואמת את המציאות, אולם משמעותם הסמלית של דברי הרב אלה ברורה, ואיני יכול להימנע מלחזור ולציין את גדולת ר' מאיר-שימחה, את הגותו העמוקה ואת גודל אמונתו.",
"(הערת העורך׃ מתרך המגמה להקל על הקוראים שאינם מורגלים בסגנון בעל \"משך חוכמה\", מובאים להן רק קטעים עיקריים מדבריו הארוכים והמכבידים) ",
"\"משכו וקחו לכם צאן... והגעתם אל-המשקוף ואל-שתי המזוזת\" (שמות יב:כא,כב), הענין דנחלקו ב\"מדרש משלי\" החוכמה היכן מצויה, בלב או בראש, והברור דההרגשות המה כולן בלב, כמו נקימה, אומץ, גאווה, כעס, מורא; אולם המושכלות הן בראש, שם מקור המושכלות, והציורים, והמדמה והזוכר, וראש מלך שבאברים (שבת, עא). ",
"והנה ההרגשות כולן באין לאדם מיום היוולדו, אבל השכל הוא בא כשנשתלם האדם ולכן קראוהו \"ילד מסכן וחכם\", לא כן ליצר-הרע קראו \"מלך זקן וכסיל\". והנה אמרו על ישראל שהן 'מאמינים בני מאמינים' (שבת, צז) וצריך להבין הלא באומות-העולם שאמרו \"ההמיר גוי אלהיו\", הלא מאמינים בטיפשות כאלה וכל העמים כן, ואם כן כוח אמונתם גדול; אמנם מצאנו במדרש \"שוחר טוב\" פרק-לא \"אמונים נוצר ה\"', אלו שעונים באמונה אמן, אומרים 'ברוך מחיה המתים'. ",
"והברור דההרגשות כולם בנויות מהטבע והמוחש אשר תתרגש מהם לב האדם, כמו האהבה והיופי והגבורה; והעמים הקדמונים הקדישו כל כוחות הטבע בהתרגשם מכל זה והעריצום, וקראו לכן שמות אלילים לאליל-היופי לאליל-הגבורה, אליל האהבה... ועד היום העמים מציירים תמונות ומקדישים המוחשים, ואף הישמעאלים מקדשים קבר משיחם במֶכָּה וכיוצא בזה'. ",
"האם יש משמעות לדיון בענין 'מיקומה' של החוכמה?",
"השאלה בדבר מיקום החוכמה היא כמובן קוריוז, שהרי היא איננה חפץ הנמצא במקום מסוים. אם להשתמש במונחים מודרניים, כוונת הדברים היא: האם הלב או המוח הם כלים של המציאות הפסיכית ?",
"הוא למעשה לא דיבר על 'מוח' אלא מזכיר 'ראש'.",
"כיום בעולם המשכיל המכיר משהו מן ההכרות המדעיות, אנו קושרים את המציאות הפסיכית עם המוח, ומקובל לראות בו הכלי והמכשיר של החשיבה, התודעה, הזכרון וכו', ואילו הרב משתמש במונח 'ראש'.",
"האם התנאים והאמוראים בהגותם מוצאים קשר בין המוח לחשיבה?",
"ישנו מאמר תלמודי המזכיר את הטיפש כאדם ש'אין לו מוח בקודקודו', וביטוי זה מורה על כך שחכמינו קשרו את החוכמה עם המוח, אולם זאת הם כמובן למדו מהיוונים.",
"מכל מקום יהא הדבר ברור, כי אין הדבר מובן מאליו שהמציאות הפסיכית קשורה במוח, אף על פי שכל ילד בבית-ספר עממי לומד על כך.",
"האם אריסטו שעיסוקו בחשיבה, הגיע למצוא קשר זה? ",
"זוהי שאלה מעניינת, ואולי כדאי שנתחיל במקורותינו, ונציין תחילה כי המונח 'מוח' לא נמצא בכל המקרא כולו.",
"יש אמנם הפסוק \"ומח עצמותיו ישקה\" (איוב, כא:כד), אולם זוהי התיחסות לחומר המצוי בעצמות, מה שנקרא מח-העצמות, שהוא דבר אחר לגמרי.",
"לעומת זאת התורה מרבה להשתמש עם המונח לב, וירמיהו הנביא משתמש עם הצירוף 'כליות ולב', כגון \"אני ה' חקר לב בחן כליות\" (ירמיהו יז:י), וכן \"וה' צבאות בחן צדיק ראה כליות ולב\" (ירמיהו כ:יב). ",
"התורה קושרת את החוכמה עם הלב, כגון בסיפור מעשה המישכן: \"כל-איש חכם-לב\" (שמות, לו:ב), וכן \"וכל-אשה חכמת-לב\" (שם, לה:כה). יש גם הפסוק הידוע - \"לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו\" (קוהלת, י:ב), ועובדה זו לפיה קושרים את המציאות הפסיכית דוקא עם הלב, רווחת בשפות ובתרבויות רבות.",
"מעבר לכל מחקר אנטומי או פיסיולוגי אולי מישהו מכם מוכן לנחש כיצד ניתן להסביר עובדה זו, ומניין זה בא?",
"למעשה כל אדם חש זאת מנסיונו האישי, כגון בשעה שהוא נבהל, ויש גם הביטוי הידוע לגבי תחושת הפחד - 'הלב נפל לו למכנסיים'. ",
"כולכם ודאי מכירים את הביטויים 'אומץ-לב' ו'מורך-לב'. אומץ הוא בוודאי תכונה נפשית רוחנית, אולם מדוע היא נקשרת עם הלב דוקא ולא עם היד או הזרוע?",
"אדם שנבהל או כועס וגם בעת התרגשויות, תופעות שהן בוודאי פסיכיות, חש שינויים בפעימות לבו ולא במה שמתרחש במוחו. ",
"למעשה לאדם אין בכלל תודעה שיש לו מוח, אלא אם כן הוא לומד על כך.",
"המציאות הפסיכית איננה משתקפת כלל במוח, ואם למשל אדם זוכר משהו, אין לו התודעה שהתרחש אצלו בגולגולת משהו. הרב עצמו הביא את הדוגמה שכאשר האדם נבהל, לבו ניתר ממקומו, ביטוי הלקוח מ\"איוב\" (איוב לז:א).",
"על סמך מה הוא קובע את מקום המושכלות דוקא בראש?",
"מעניין לציין שאריסטו דוקא לא חשב שהמושכלות הם בראש.",
"האם אריסטו קישר את המושכלות במקום כלשהו באורגניזם האנושי?",
"הוא קשר אותם בלב ובקרביים כגון בכבד, אבל לא במוח.",
"רק שני דורות אחריו היו אלה האלכסנדרונים, שהם חכמי הרפואה והביולוגיה היווניים שהיו באלכסנדריה, שהחלו לקשור זאת עם המוח.",
"יש להניח כי גם בימי אריסטו ארעו תאונות, והכיצד הם לא הבחינו בעובדה שכאשר האדם נפגע בגולגולתו, יש לכך השלכות בעיקר על תיפקודיו הפסיכיים? ",
"השלכות כאלה תמצא גם כאשר האדם נפגע בקרביים ובגפיים ובשאר האברים.",
"אולם למעשה כבר אפלטון מורו ורבו ראה בכך קשר עם המוח, זאת משום שאברי החושים העיקריים מרוכזים דוקא בראש.",
"האם ידוע לנו אם אריסטו ניתח מיימיו גופת מת?",
"זאת שאלה שאינני יודע להשיב עליה, וייתכן מאוד שהוא כן עשה זאת, משום שאין ספק שאריסטו שהוא למעשה אבי החשיבה הביולוגית מלפני כ-2400 שנה, אם כי אין זו החשיבה הביולוגית שלנו, אדם זה הותיר אחריו הרבה ידע אנטומי ממשי.",
"יחד עם המושכלות, הרב מדבר גם על 'ציורים', מה כוונתו במונח זה? ",
"בזה הוא מתכוון כמובן לכל מה שהאדם מדמה בדמיונו, והוא כאילו 'מצייר'.",
"בכל זאת חכמינו השתמשו במאמר שהרב מביאו - 'הראש - מלך האברים'.",
"זה כבר מופיע בגמרא (שבת, עא), אם כי יש מקום לשאול מהי הכוונה בביטוי זה, שהרי אין לכך כל רמז במקרא, ולמעשה הלב הוא ראש האברים ולא הראש.",
"כתלמיד ביולוגיה הופתעתי מאוד להכיר את המונח שקבעו היוונים למוח.",
"הם מכנים את המוח 'אנצפלו', והפירוש המילולי של מונח זה מעניין מאוד.",
"ביוונית 'אֶן' פירושו בתוך, ו'צֶפָלוֹ' פירושו ראש, כלומר 'מה שבתוך הראש'.",
"היוונים ידעו שהגולגולת איננה ריקה ומצוי בה תוכן כלשהו, אולם הם לא נתנו למוח שם ספציפי בדומה לשאר האברים, ועובדה זו מלמדת שהם לא ידעו מהו ערכו.",
"מדוע נימשל השכל ל\"ילד מיסכן וחכם\" ואילו יצר-הרע - ל\"מלך זקן וכסיל\"? ",
"זוהי כמובן פרפראזה מן הפסוק ב\"קוהלת\" (ט:יד,טו), ובכך הרב אומר לנו שההרגשות מצויות באדם מרגע היוולדו, ואילו את המחשבות צריך האדם ללמוד, והן אינן באות מאליהן, ומכאן שהמחשבות אם בכלל האדם לומדן, הן תמיד צעירות יותר מן ההרגשות והתחושות המלוות את הולד מרגע צאתו לאויר העולם.",
"יצר-הרע הוא \"מלך\" משום שהתחושות שולטות באדם ומשעבדות אותו; והוא גם \"כסיל\" משום שהתחושות בניגוד למחשבות, על פי רוב מכשילות את האדם.",
"כאן כדאי לציין את המחלוקת הגדולה הקיימת בשאלה, האם מה שנקרא יצר-הרע הוא דבר שנמצא בבני אדם מסוימים מטבעם, וכנגד זה לא נמצא בבני אדם אחרים?",
"יש הוגי דעות הסוברים כי יצר-הרע ניתן לרוכשו, וזוהי מן השאלות הגדולות שאינן ניתנות להכרעה אובייקטיבית.",
"שייקספיר למשל שם בפי המלך הרשע ריצ'רד השלישי את המילים 'אני מחליט להיות רשע', וזאת בניגוד לתפיסה לפיה רוע-הלב הוא רגש הקיים באדם מטבעו.",
"אין כל הכרח לקבל את ההנחה שהמחשבות צעירות יותר מן ההרגשות. מבלי להיכנס לדיון בשאלת איכות המחשבה, ברור שאפילו התינוק הריהו יצור בעל יכולת לחשוב מחשבות. העובדה שאין הוא מכיר מילים לבטא באמצעותן את מחשבותיו איננה מעידה מאומה. ",
"כיצד תענה לשאלה מאיזה גיל הילד נקרא יצור חי, האם מרגע היווצרו כלומר תשעה חודשים בטרם נולד, או שמא אך ורק מרגע שהוא נולד?",
"אלה הן הבעיות הפילוסופיות הקשות ביותר בביולוגיה.",
"תקופתו העוברית של ולד בן-יומו איננה נימנית במנין שנות חייו, אולם פגים הנולדים בטרם עת, חודשי היותם פגים נימנים במנין חייהם. ",
"כאן נכנסים אנו לתחום הפילוסופיה של המדעים שלא נוכל לדון בה.",
"על כל פנים הרב אומר לנו כי ההרגשה קיימת באדם מלכתחילה, ואילו המחשבות (בלשון הרב ה'מושכלות'), אין הן באות לאדם מאליהן, ועל האדם ללומדן ולרוכשן בכוחות עצמו, ודבר זה נכון ביותר.",
"על אף שדברי הרב אלה נאמרים כבדרך אגב משמעותם גדולה, והוא מלמדנו כי יצר-הטוב איננו איזושהי הרגשה הנמצאת באדם, אלא הוא ענין של השכל, ועל האדם מוטלת החובה ללמוד להכיר את הטוב, מה שאין כן לגבי היצר-הרע שאין האדם צריך לחשוב עליו כלל, אלא הוא קיים בו מלכתחילה. ",
"מהי המשמעות הגדולה שאתה מוצא בדברי הרב אלה?",
"הוא כאן פתאום עובר לשאלה הגדולה: האם האמונה קשורה בעולם החשיבה התבונית או שמא בעולם הרגשות? ואם אומרים אנו שהיא עוברת בתורשה, משמע שהיא הרגשה וקשורה בלב, וקיימת באדם מטבעו.",
"האם האימרה על ישראל שהם 'מאמינים בני מאמינים', אמורה לגנותם או לשבחם? ",
"זוהי מימרה ידועה, אולם ניתן לומר כי ההיסטוריה איננה מאשרת זאת כלל וכלל.",
"היו אמנם הרבה עשרות דורות של ישראל, שהיו מאמינים בה' ובתורתו, וגם כיום יש לא מעטים כאלה, אולם לא משום היותם 'בני מאמינים', אלא משום שהם בחרו להיות כאלה.",
"כל דור ודור צריך לחזור ולרכוש לעצמו אמונה זו, שאיננה עוברת בירושה כפי שמתקבל הרושם ממימרה זו. אין באדם גֶנים של אמונה.",
"אילו חי הרב בקירבנו כיום, מעניין היה לדעת מה היה הוא אומר לגבי אימרה זו. ",
"ישנם הסוברים, אולם אינני נימנה ביניהם, שהיהודי יש בו מטבעו תכונות טובות.",
"השבוע כולנו שמענו קראנו וראינו על אותו צמד נערים בני-טובים מבית-ספר תיכון בהרצליה, שנסעו במונית ובאמצעות אקדח ששדדו לפני כן, ירו ללא כל סיבה ברורה בעורפו של הנהג ורצחוהו. למחרת המיקרה הופיעו הם ללימודים כרגיל ואף התפארו בפני חבריהם על מה שעוללו, וכך נודע הדבר למשטרה שעצרה אותם, והם אף הודו בגניבת האקדח ושיחזרו את ברצח.",
"מה שמפתיע בסיפור זה, שכאשר נמסרה ההודעה לאשתו של ההרוג, היא הכריזה שאין היא מאמינה שילדים יהודים מסוגלים לעשות מעשה כזה, וכי אין ספק שמדובר בפיגוע חבלני.",
"גם אני לא יכולתי להאמין למשמע אוזני. וכי מתי שמענו על מעשה רצח בגיל התיכון?",
"דברים כאלה קרו וקורים בכל מקום בעולם, ורק לפני מיספר חודשים קראנו על אותם שני ילדים בריטיים בגיל 11, שחטפו תינוק שנעזב לרגע ע\"י אמו שנכנסה לסופרמרקט, והם בחרו לרוצחו בכך שהשליכו אותו על מסילת הברזל, ומעשה זה זיעזע והרעיש את כל העולם.",
"באלפי שנות גלותנו לא שמענו על תופעות כאלה. ילדי ישראל הועסקו בלימודים, ולא היו פנויים למעשי קונדס. בימינו שעות הלימוד הן מועטות, והילדים פנויים לצפות בתוכניות הטלוויזיה 'החינוכית' הגדושות אלימות, ניבולי-פה ומתירנות פרועה, ומה הפלא עלהתוצאות. ",
"מיקרה הרצח בהרצליה יכול היה לקרות גם בלעדי הטלוויזיה, והכל אפשרי; אולם אין ספק כי אמצעי התקשורת כיום גורמים לפרסום הדברים ברבים, וכאן מקור ההשפעה שלא היה קיים בעבר.",
"תפיסתו של הרב את הגויים ניראית פרימיטיבית ואפילו מקוממת, והוא מגדיר אותם כ'מאמינים בטיפשות וכוח אמונתם גדול'. ",
"הוא משתמש כאן במושג זה לגבי כל אמונה הקיימת באדם, כגון פלוני המאמין במאגיה, ואלמוני ביוגה, ושלישי במדיטציה וכו'.",
"הבעיה בנושא האמונה היא, האם יש לאדם קשר עם אלוהים ללא כל אינטרס?",
"מה כוונת הרב בדבריו 'העמים מציירים תמונות ומקדישים המוחשים'?",
"הרב חי ברוסיה והוא בוודאי הכיר את האיקונות ('איקונין' צלם דמות הקדושים אצל הנוצרים). אני זוכר זאת יפה מאוד מנעורי, בבקרי בבתיהם של חברים גויים מבית- הספר שהיו בינינו יחסים טובים.",
"אפילו בבית משפחה רוסית משכילה, בכניסה לפרוזדור העין נתקלת בתמונת האיקונין הקדושה התלויה על הקיר, גם כאשר בעל הבית עצמו לא היה מאמין דתי אדוק, והם כלשון הרב מקדשים את הדבר המוחש.",
"זה קשור אצלם באמונות טפלות כגון נגד רוחות רעות וכוחות מיסטיים.",
"אצלם זה כמו 'להבדיל' המזוזה בבתי היהודים, ומזוזות אתה יכול למצוא גם בפתחי בתיהם של יהודים רבים הרחוקים מלהיות שומרי תורה ומיצוות.",
"נציין כי מה שאמר הרב בענין 'קידוש המוחשים' כגון צלם ודמויות, דבר זה נכון לגבי הנוצרים, אולם אין הוא נכון לגבי המוסלמים.",
"בכל המיסגדים בהם ביקרתי בערים רבות, לא מצאתי אף לא תמונה אחת. ",
"לכן הדגשתי את דברי הרב שהמוסלמים 'אינם מקדשים את המוחשים'.",
"מהי 'עבודת הצאב\"ה' שהרב מצטט מתוך \"מורה נבוכים\"? ",
"זו היתה האמונה הערבית האלילית שקדמה למוחמד, והיא נקראת גם 'דת הצאב\"ה'; אינני יודע מהו מקור השם מבחינה אטימולוגית, ויתכן שהוא בא מן המלה 'שבא' באפריקה.",
"הרב מנסה לדרוש את לשון הפסוק \"ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים-סוף\" (שמות, יג:יח), \"ויסב\" במשמעות של הסבה ממצב של עבדות למעמד של קיום מיצוות, וקושר זאת עם לשון חכמים בעריכת 'ליל הסדר' - 'עד שיסב', 'כי זה החירות הגמורה כי השכל ימשול על ההרגשות'. ",
"זה מזכיר את מאמר חז\"ל: 'אין לך בן-חורין אלא מי שעוסק בתורה, אל תקרי 'חרות על הלוחות' אלא חרות' וכו', וכאשר השכל שולט על ההרגשות האדם איננו משועבד, אלא הוא בן-חורין.",
"מניין לר' מאיר-שימחה להכיר את מיצות העלייה לרגל למכה של המוסלמים?",
"זה ידוע לכל מי שקרא ולמד את הרמב\"ם.",
"בהקשר זה יש להעיר שהרב אומר כאן דבר שאיננו נכון, והוא שקר. המוסלמים אינם מיחסים שום קדושה לקבר מוחמד, ובזה למעשה יש להם יתרון עלינו.",
"האם אין הם רואים בעצם העלייה לרגל על קבר מוחמד משום קדושה?",
"בוודאי שלא. יש להבחין בין העלייה לרגל אל ה'כַּעְבָּה' בעיר מֶכָּה הקדושה למוסלמים, שהיא 'להבדיל' מיצות הדת, בדומה לעלייה לרגל אל המיקדש בירושלים. הרמב\"ם מזכיר במפורש את העלייה לרגל ל'כַּעְבָּה' במֶכָּה, ואומר עליה שהיא איננה בית עבודה-זרה.",
"אשר לקבר מוחמד הנמצא בעיר מדינה, אין עליית המונים לקברו בדומה ל'כַּעְבָּה', אלא המוסלמים רואים בו את קבר נביאם ולא יותר מזה, ואין מדובר בקבר קדוש.",
"מדוע הרב אומר על מוחמד שהוא 'משיחם' ולא 'נביאם', שהרי בזה שונים המוסלמים מהנוצרים? אלא אם כן נזקוף זאת משום היכרותו את העולם הנוצרי בקירבו הוא חי ופעל, ובוודאי שמע על משיח הנוצרים. ",
"אתה בהחלט צודק ואין לכך כל הצדקה, ומוחמד איננו מוכר באיסלאם כמשיח. דבר נוסף שגם הוא מעניין מאוד, בדת האיסלאם בכל הביוגרפיה של מוחמד אין מיחסים לו שום סיפורים אודות ניסים ונפלאות או אותות ומופתים שהוא חולל.",
"מן המפורסמות המסופרים אודותיו שהוא התעופף על גב סוסתו 'אל-בוראק' שנחתה באיזור הר-הבית סמוך לכותל-המערבי בירושלים.",
"אתה שכחת כי כל זה ארע בחלומו של מוחמד.",
"האם ידוע לנו אם ביקר הרמב\"ם מיימיו ב'כַּעְבָּה' במכה? ",
"ודאי שלא. אולי כדאי שתשאל מדוע הוא לא ביקר בירושלים, שאלה שהיא מעניינת ביותר, שהרי סאלח-אדין הסולטאן שלו כבש את ירושלים בימיו, ובאותה תקופה מצרים וארץ-ישראל היו תחת אותו שלטון, וברכיבה על גמל או חמור אפשר היה תוך מיספר ימים להגיע לירושלים.",
"יש אומרים שהרמב\"ם ביקר וגם התפלל בהר-הבית, ובענין זה יש גם איגרת בה הרמב\"ם עצמו מספר על כך. ",
"איגרת זו לא היתה ולא נבראה, והיא איננה אותנטית.",
"מכל מקום יש עדויות ודאיות שהרמב\"ם ביקר בעכו. ",
"הוא עבר דרך עכו בדרכו למצרים, ולא שהה בה אלא שבועות אחדים.",
"האם הרמב\"ם עצמו איננו מסביר מדוע לא ביקר בירושלים או בחברון עיר האבות? ",
"אין הוא מזכיר זאת אף לא במילה אחת.",
"מה השערתך לגבי עובדה תמוהה זו?",
"יחסו לנושא זה הוא מוזר ביותר. יש לזכור כי הרמב\"ם ישב במצרים קרוב לחצר המלכות, ואף שלא היה רופאו של סאלח-אדין, היה הוא רופאו של יורשו, ובכל כתבי הרמב\"ם אין זכר לכיבוש ירושלים מידי המרצחים הנוצרים הצלבנים בידי סאלח-אדין, שנתן רשות ליהודים לבקר בארץ ובירושלים.",
"דבר דומה מוצאים אנו אצל אברבנאל, שהוא הדמות הגדולה ביותר בדור גירוש ספרד ולאחריו. גם הוא כרמב\"ם היה קרוב לחצר המלכות ומעורב בנושאי המדינה, והכיר היטב את כל הבעיות הפוליטיות באיטליה אליה הגיע לאחר הגירוש.",
"בימיו ארע גילוי אמריקה שהיה אחד הארועים הגדולים בתולדות האנושות, ודבר זה אינו מוזכר בשום מקום בכתביו, בה בשעה שאנו יודעים כי ארוע זה עורר אצל גדולי ואישי אותו דור יהודים כגויים, התרגשות עצומה והם מרבים להזכירו בכתביהם.",
"האם לדעתך קבר הרמב\"ם בטבריה הוא אמנם קברו האותנטי? ",
"בענין זה קיימים חילוקי דעות וייתכן שזה היסטורי. הרמב\"ם מת בסוף שנת 1204, ומכל התעודות והכרוניקות אנו מכירים כי כעשרים שנה לאחר מותו, בני אדם שהכירוהו בחייו, כבר הצביעו על קברו שבטבריה, וכאן מתעוררת ועולה השאלה התמוהה, מדוע דוקא בטבריה, וזאת קשה להבין.",
"במקורותינו מוזכר שחכמי ישראל נהגו לבקר במעינות טבריה וחמת-גדר לצורכי מרפא, וייתכן שהרמב\"ם כרופא ביקר במרחצאות טבריה, מה גם שהיו בגליל מרכזי תורה. ",
"מרכזי לימוד התורה בגליל היו כאלף שנה לפני כן, בימי התנאים והאמוראים, ואילו בימי הרמב\"ם היתה טבריה מוזנחת.",
"מכל מקום אי אפשר לומר כי ענין קברו שבטבריה הוא בדותא.",
"לא כן ה', שעמד אברהם והתבונן שאינו חלק מנבראים ולא כוח בגשם, ואינו מתואר ואינו מצויר, והוא מחויב המציאות ממציא כל המציאות בלעדי האפשריות מאין המוחלט, יחיד שאין כייחודו... וכל המציאות כולה רותקה מהממציא האחד יתברך אבל מי יוכל להשיגו, עד כי כתב רבנו בחיי הזקן שלא יעבדוהו באמת (אלא) רק הפילוסוף או הנביא. ",
"ובכל זאת כל ישראל מאמינים באמת מציאותו ואחדותו ומלעיגים לכל ההרגשות, ומבינים שהמה כולם הווים ונפסדים אפשרי- המציאות; ועל זה ביארו מאמרם ז\"ל: 'מפני מה זכו ישראל לקרות את \"שמע\"? שהן בני אברהם יצחק ויעקב מבינים ענין פילוסופי כזה, וילעגו לכל ההרגשות המתעות ומביאות להתפעל מהטבע. ",
"הרבה ה' לישראל במיצוות לחלק להם ההרגשות כמו אהבה, אהבת רעים חיי המשפחה, אהבת האומה, נקמה לנקום משונאי-ה', חסד לעשות עם חברו, יופי פרי עץ הדר, וכיוצא בו 'רצה הקדוש ברוך-הוא לזכות את ישראל' מלשון \"זכיתי לבי\" (משלי, כ:ט), להעמידם על הדת הפילוסופי ולבלי להתפתות מהציורים ומוחשים, הרבה להם תורה מושכלות, לגעור בכוח-המדמה. ולכן נשא הציץ על הראש, והיה כתוב עליו \"קודש לה\"' (שמות, כח:לו), שהשכל כולו קודש. אמנם על הלב מקור ההרגשות כתיב (שמות) בני ישראל, להורות שההרגשות יהיו אל המיצוות, שרובן המה התאחדות האומה, כמו בית-הבחירה וביאה ברגל לירושלים, ולקט שכחה ופאה, ומעשר ותרומה שזה התאחדות האומה; ולכן יהיו ההרגשות עסוקים במיצוות, ולא יתפתו להטבע להעריץ מה שהלב מתרגש מהם לעבוד עבודה-זרה'. ",
"למעשה, אני מתקשה להבין את הקשר בין הפסוק \"משכו וקחו לכם צאן\" (שמות, יב:כא), לבין הרצאת דברי הרב הארוכים בהבחנה בין ההרגשות לבין השכל, ומה בכלל נוגע עיון פילוסופי זה לענין 'קורבן הפסח'? ",
"אולי מישהו מן החברים מוכן לנסות להגיב על הערה זו.",
"מעבר לקשיי ההסתגלות לסגנון, מתוך התרשמות ראשונה, אולי ניתן לשער שהדבר קשור למעשה, בקיום המיצוות בכללותן, ש'קורבן הפסח' הוא אחת מהן. ",
"זה נכון ועל כך נשלים דברים. אנו יודעים כי מהות התורה היא במיצוות המעשיות שהיא מטילה עלינו ודורשת מאיתנו. על מתן תורה אנו קוראים רק בסדרת \"יתרו\" שהיא החמישית בחומש \"שמות\". בשתי הסדרות הראשונות \"שמות\" \"וארא\", אין בכלל שום מיצוות, ורק בסדרת \"בא\" השלישית קוראים אנו לראשונה על מיצוות, והראשונה מהן היא 'מיצות קידוש החודש' המוטלת למעשה על בית-הדין שהיא הסנהדרין, ואילו המיצוה הראשונה שהוטלה על משפחות ישראל היא זו של 'קורבן הפסח', וזה מה שהביא את הרב לומר את הגותו בנושא המיצוות המעשיות, שבאו להכשיר את ישראל לעבודת ה'.",
"יש להניח שזוהי גם הסיבה מדוע מציין הרב את מסירות הנפש שגילו ישראל בהיכנסם לים, והוא רואה בכך נכונות עליונה שהיקנתה לישראל זכות למלכות. ",
"אף שאין לנו על כך שום רמז בתורה, משה-רבנו מקבל את הצו \"דבר אל-בני-ישראל ויסעו\" (שמות יד:טו), ולאחר שישראל נצטוו על כך הם נכנסים לים, מבלי שידעו מראש שהוא עתיד להיבקע, והסיפור הוא שבמעשה זה הם מסרו נפשם על קידוש השם.",
"כאן מגיעים אנו שוב לרעיון של מה שראוי להיות, והרב מפרש 'מלכות' במשמעות שלטון השכל על האברים.",
"מאידך אנו גם יודעים על ימים בהם \"אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה\", פסוק החוזר בספר \"שופטים\" וגם בחיתומו, והיו אלה ימים בהם שלט משטר הפקרות, ורק לאחר מכן זכו ישראל גם למלכות מדינית, ועל דויד- המלך נאמר שהוא עשה \"משפט וצדקה בארץ\".",
"מכל מקום, ברור כי מלוכה אמיתית היא - בשלטון השכל על האברים.",
"הרב מעלה על נס גם את מסירות הנפש שגילו ישראל, בכך שקיבלו על עצמם לקיים את מיצות 'קורבן הפסח' ובכך למעשה זבחו לעיני המצרים מעבידיהם את אלוהיהם. ",
"על כך כבר עומדים חכמי המדרש באריכות.",
"ישראל נצטוו על קורבן הפסח \"בעשר לחדש הזה (ניסן) ויקחו להם איש שה לבית-אבת\" (שמות יב:ג); וכידוע היה השה אלוהי מצרים. המדרש משלים לספר לנו כי בכל בית-אב קשרו את השה או הגדי למטה, בהמתינם במשך ארבעה ימים עד ליום יד-ניסן זמן שחיטתו בין-הערבים.",
"במעשה זה היה משום מסירות נפש, והמצרים ראו בכך מעשה התגרות ופגיעה באמונתם. קולות הפעייה שנשמעו עולים מאלפי בתי-האב, שחיטת הקורבן, צלייתו באש, העשן, ריח הצלי ואכילת בשר הקורבן תוך איסור שבירת עצמות הקורבן והשארתם לראווה לעיני הכל, עלולים היו להביא לידי תגובה חמורה מצד המצרים עד כדי סיכון החיים; ואף על פי כן ולמרות הכל, ישראל עמדו בנסיון ולא נרתעו מלקיים את הקורבן.",
"האם אין האמונה תנאי מוקדם לקבלת עול מיצוות?",
"קיום מיצוות איננה תוצאה הבאה מן האמונה, אלא אדם המקבל עליו את מעשי המיצוות הוא-הוא האדם בעל האמונה.",
"כאשר אדם משכים כל יום לתפילת שחרית, אין לזה כל קשר עם מוסר או לאומיות וכו'; כיוצא בזה כאשר אתה יושב לאכול ואתה מקדים לברך ברכת 'המוציא לחם', אין לזה שום קשר עם פילוסופיה או עם ארץ-ישראל, אלא זאת היא האמונה.",
"בתורה מופיעה המלה \"אמונה\" פעמיים בלבד, האחת במלחמת יהושע בעמלק: \"ויהי ידיו (של משה) אמונה עד-בא השמש\" (שמות, יז:יב), וכן בסדרת \"האזינו\" - \"אל אמונה\" (לב:ד); אולם מושג זה לגמרי לא ברור. ",
"במקרא המונח \"אמונה\" הוא שם-נרדף ל\"אמת\", והרמב\"ם כידוע מזהה 'אמת' עם 'אלוהים'. \"אל אמונה\" משמעו האל הנאמן, והרב מעמידנו כאן על כך שאנחנו 'בני מאמינים' בכך שאנו מאמינים בדברים שעתידים להיות, ואילו שאר העמים מאמינים בדברים שארעו בעבר.",
"כאדם היודע מהי מיצות \"ואהבת את ה' אלהיך\", מדוע הרב מקטלג את האהבה דוקא כפונקציה של הרגש, והוא אף מזכיר את 'אליל האהבה'? ",
"אהבה זו אינה בהכרח סקסואלית, או כגון אהבת הרכוש והקנין או את המולדת, והכבוד וכו'. אהבה איננה רציונלית.",
"העובדה שבתודעת האדם מצויה ההכרה כי שתיים כפל שתיים הם ארבע, איננה נובעת מן הרגש, וזה לא דומה כלל לעובדה שהאדם רואה דבר מסוים כדבר יפה, שהרי היופי לא מצוי בדבר עצמו שהוא נייטרלי, אלא האדם הוא זה הרואה באותו דבר-מה יופי, ומדובר כאן על 'רגש מסוים' שיש כלפי אותו דבר שאותו אנו אוהבים.",
"מדברי הרב אלה האם אפשר לקושרם עם מושג 'עולם האידיאות' של אפלטון, שייתכן אולי שהרב ידע או שמע עליו? ",
"הערתך זו מצויינת. אנו נוהגים לומר כי יופי הוא מושג, ואילו אפלטון גורס כי יש יופי כשלעצמו, ויש כאלה שהם בעלי רגישות והם מכירים את האידיאה של היפה.",
"אולם אצל אפלטון מדובר דוקא על עומק התבונה ולא על הרגש.",
"האם האלילים שהרב מפרט בענין היופי, הגבורה והאהבה וכו' נתפסו בעיני היוונים במשמעות של עבודה-זרה, ומה למעשה היתה התיחסותם אליהם? ",
"לאו דוקא. היתה למשל 'אפרודיטה' אלילת היופי והאהבה, וכאן אהבה במובן הסקסואלי, והיה גם 'ארץ' שנקרא בפי הרומאים - 'מרס', והיה אליל הגבורה, ועוד אחרים. אלים אלה היו למעשה התגלמויות של רגשות אנושיים, ומכאן נובעת גם הדעה לפיה רגשות אלה באים מן האלים, וכפי שהרב מציין, לאדם בעל רגשות כאלה 'שהיה לו בזה הפלגה (באופן בולט ביותר), הקדישוהו וקראוהובן-אלוהי'.",
"דבר זה נקרא אצל היוונים 'ארוס', וממנו באה גם המלה 'הרואי' שנקלטה בשפה המדוברת.",
"במיתולוגיה היוונית - 'ארוס' הריהו למעשה בנה של אפרודיטה.",
"זה נכון והוא זהה עם 'קופידוס' האל היווני היורה מקשתו חצי-אהבה, אולם בגלל תכונתו הוא בן-אלוהים.",
"בביטוי 'כל שיש לו תכלה יש לו תחלה', מהי משמעות המלה 'תכלה'? ",
"זוהי צורה נוספת של 'תכלית' שפירושה מטרה וגם גבול ותחום.",
"הביטוי איננו מקורי של הרב, אלא מופיע ב\"חובות הלבבות\" של רבנו בחיי אִבּן-פקודה שקדם לרמב\"ם, שהרב מזכירו.",
"ניסוחו של הרב בענין 'המציאות כולה רותקה מהממציא האחד יתברך', מזכירה מאוד את ניסוחיו של הרמב\"ם ב\"מישנה תורה\". ",
"הרמב\"ם בהלכה הראשונה ב\"מישנה תורה\", בהציגו כביכול את אלוהים בפני הקורא, כותב: 'וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו', שהוא רעיון עמוק ביותר בהגות הדתית, אולם ניסוחו של הרב בדבר 'ריתוק המציאות מהממציא האחד' הוא מעניין, ואינני מכירו בשום מקור אחר בהגות האמונית.",
"הרושם הוא שהרב איננו מתרגש במיוחד ממילים כגון פילוסופיה ופילוסוף, ואינו נבהל מלהזכיר בנשימה אחת את הפילוסוף עם הנביא, מה ש'הגאון מווילנא' מן הסתם היה נמנע מלעשותו. ",
"הרמב\"ם מזהה בין השניים והיה אומר שהנביא הוא הפילוסוף האמיתי.",
"הרב משתמש במושגים רמב\"מיים מובהקים כגון: 'מחויב המציאות' 'ממציא כל המציאות', 'אפשרי המציאות', 'יחיד שאין כייחודו', 'הכוח-המדמה המתעה' 'חיזוק כוח-השכל', 'השלטת כוח-השכל על המדמה' וכו', מה שאינו מאפיין אנשי הלכה. ",
"זה שהרב הכיר את הרמב\"ם ואת תפיסתו האמונית בשלילת התארים, בכך אין כל ספק, והוא הכיר נושאים אלה במשמעותם העמוקה ביותר, והוא היטיב להבין כי ה' איננו בא מן המציאות אלא מציאותו היא בו בעצמו.",
"הרב מעז אף לפרש את מאמר חז\"ל על כך שישראל זכו 'לקרות את שמע', במשמעות הבנת 'הענין הפילוסופי', וזה באמת מפתיע. ",
"פעמיים בכל יום בכל ימות השנה קוראים יהודים רבים 'קריאת שמע'. זה מה שהרב מכנה 'מושכל', ו'הענין הפילוסופי' גלום בניסוח \"ה' אחד\", שאיננו מושג מיספרי אלא הוא נושא הדורש העמקה רעיונית ואמונית עצומה, כדי שכלשון הרב 'ההרגשות המתעות לא ירעו ולא יזיקו למושכלותם', אלא להיפך, הם 'יהיו מלעיגים לכל ההרגשות וההתפעלות שהם מרגישים מצד הטבע', בשונה מכל גויי הארצות.",
"בניסוחו 'לחזק כוח-השכל להיות קיים ועומד ומתגבר על המדמה', הרב למעשה, מתמצת את כל \"שמונה פרקים\" של הרמב\"ם. ",
"כאן רואים בעליל את גישתו הרציונליסטית האנטימיסטית.",
"מעניין גם הפירוש שהוא נותן למונח 'לזכות' באומרנו 'רצה ה' לזכות את ישראל'.",
"אין הוא מפרש זאת מלשון זכות, אלא מלשון הפסוק \"זכיתי לבי\" (משלי, כ:ט), כלומר לשון זוך וטוהר, וזה דבר שבדרך כלל אין אנו חושבים עליו באומרנו 'לזכות מישהו'.",
"בשניים מתוך שמונה בגדי הכוהן הגדול רואה הרב ביטויים סמליים ל'שכל' ול'רגש'.",
"הכוהן- הגדול במיקדש חייב היה הוא לחבוש מצנפת, ומעליה על מצחו, קשור מאחורי הראש, היה תולה את הציץ העשוי זהב טהור, מעין תכשיט ועליו כתובות המילים קודש לה', ואבזר זה מסמל את השכל האנושי.",
"כמו כן מוזכר האפוד שהיה אחד משמונת בגדי הכוהן-הגדול, עשוי שני חצאים לחזה ולגב, ולמעשה כוונת הרב היא לחושן שהושם \"על לב אהרון\" (שמות, כח:ל). צורתו רבוע-כפול ומשובצות בו שתים-עשרה אבנים יקרות, עליהן חקוקים שמות שבטי ישראל, וכל זה מכוון כנגד הלב והרגשות, וכנגד עבודה-זרה והנטיות הדמיוניות.",
"פעמיים מזכיר הרב את 'התאחדות האומה', וקושר בזה מיצוות מסוימות כגון העלייה לרגל לירושלים. ",
"גם זה לקוח מן הרמב\"ם המפרש את מיצות העלייה לרגל, במגמה ליצור מיפגש בין כל היהודים מכל פנות הארץ, ובכך לקרב בין הלבבות, והרי לכם דוגמה נוספת כיצד פועלים לרתום רגשות לתודעה באמצעות מעשה המיצוות.",
"מעניין לא פחות שהוא יודע להצביע על מיצוות מסוימות, במגמה להוציאן מתחום הרגשות אל תחום המושכלות, כגון 'ואהבת לרעך כמוך', נקמה בשונאי ה', גמילות חסדים, ואין הוא שוכח לכלול בהם את אהבת חיי המשפחה ואהבת האומה. ",
"זה הרי ברור. מיצוות אלה אינן באות מתוך איזשהו רגש שיש באדם, או מתוך כוונה לספק רגשות מסוימים.",
"מחובתו של האדם לחנך עצמו לעשותן, משום היותו מצווה עליהן.",
"מדבריך יוצא שאנו מצווים לאהוב את רעינו, גם אם הם מנוולים ומושחתים. ",
"בוודאי. והרי זה כל הרעיון בביטוי 'ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא'.",
"יהא הדבר ברור, שאין התורה מצווה עליך לאהוב את רעך האהוב, וזאת תוכל להבין מלשון הפסוק בשלמותו במקורו - \"ואהבת לרעך כמוך - אני ה\"' (ויקרא, יט:יח).",
"היהודי החוטא מוכר כיהודי לכל דבר. אולי אינכם יודעים זאת, אולם אם למשל משומד (יהודי שהמיר את דתו) מקדש אישה, הרי שהיא מקודשת ונחשבת אשת-איש.",
"אף על פי שהיא עוברת עבירה - הקידושין תופסים.",
"בני אדם בודים מליבם בצטטתם מן התורה \"ואהבת לרעך כמוך\", שהרי בהשמטת המשך הפסוק \"אני ה\"', נמחקת כל ההנמקה למיצוה זו, שהיא הנקודה המכרעת.",
"יש המון בני אדם הומניסטים, שיש בהם משום אהבת הבריות, וביניהם כאלה שאינם יהודים כלל ואפילו אתאיסטים; מה מבדיל בינם לבין שומרי המיצווה מישראל? ",
"ההבדל הוא קוטבי. במרכז עולמו של ההומניסט עומד האדם, ואילו מרכז עולמו של שומר המיצוות הוא ה'.",
"לא הבינותי את הקשר בין 'מיצות פרי עץ הדר' לבין 'לגעור בכוח-המדמה'.",
"מיצוה זו מכוונת לאתרוג בהקשר לארבעת המינים הנלקחים בחג-הסוכות. הדר הוא ענין של יופי כגון באומרנו על משהו שהוא 'מהודר'.",
"הרב מציין את העובדה כי אתרוג זה הקרוי 'פרי הדר', שומר המיצוות לוקחו בחג לצורך קיום המיצוה, ובתום החג עם תום השימוש בו הוא נזרק על אף הדרו ויופיו.",
"כלומר, מיצוה זו וגם אחרות נועדו לחנך את ישראל, לא להשתעבד להשפעות הרגש מן היופי, אלא לגדור את עוצמת ההתפעלות הרגשית למסגרת הדעת והתבונה. ",
"ניסוחך זה הוא מדויק ונכון, וגם הביטוי 'לגעור בכוח-המדמה' הוא ברוח לשון הרמב\"ם, הרואה את מהות האדם במאבקו כנגד השפעות המדמה, שהוא מקור כל הטעויות והצרות.",
"ומפני שכל ישראל ממליכים עליהם המלך הראש, זה כוח השכל, הינו שנהרגים והורגים גם בניהם רחמנא ליצלן, וכל האומה נשחטת ונחנקת בשביל מציאותו יתברך ואחדותו, ולזה זכו ישראל מעת שירדו לים ומסרו עצמם על קיום אמונתו יתברך, ומפני מה זכו ישראל למלכות, הינו להמליך השכל על האברים וההרגשות? מפני שירדו לים; וקושי השעבוד של מצרים כמעט היה נשכח (מהם), ולפי שניקנה בהם האמונה האמיתית מאבותיהם אברהם יצחק ויעקב, ברגע אחד חזרו לאמונתו האמיתית, וזבחו אלוהי מצרים לעיניהם, וקשרוהו לכרעי המיטות עוד מיום העשור והיה מסירת נפש. כי זה החירות הגמורה כי השכל ימשול על ההרגשות, ולכן אמר \"משכו\" מעבודת-גילולים, וההרגשות תקחו למיצוות לחיי המשפחה ואהבת הרעים, והמכוון האמיתי שיהיו התאחדות האומה בכלל. ולכן כל ישראל עולים לבית-הבחירה לקיים מיצות פסח, ומטעם זה כתבה התורה \"ושחטו כל קהל\"; ואם תאמר איך יוכלו כל ישראל לבוא למעלה רמה כזו? על זה אמר: \"והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות\", זה אברהם יצחק ויעקב שמהם באו לכם כל האמיתיות, ודוק'. ",
"בהקשר לביטוי \"משכו וקחו לכם צאן\" (שמות יב:כא), בדקתי בקונקורדנציה ומצאתי שהמלה \"משכו\" היא יחידאית בכל המקרא, ולמעשה, בפסוק זה היא נראית מיותרת, ואלמלא נכתבה די היה בניסוח - \"קחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח\". ",
"הרב לא אומר זאת ולא ידע זאת וגם אני לא ידעתי זאת, אולם הוא דורש את \"משכו\" במשמעות התרחקות, כגון באומרנו על מישהו 'משך ידו' במשמעות 'נמנע מלעשות'. כלומר, בשונה מן המצרים העובדים את הצאן ומיחסים לו אלוהות, אתם התרחקו מעבודה-זרה.",
"מעניין הדבר שרק בסיום דברי הרב הארוכים יוצא המרצע מן השק, והוא מביא דרש בענין משמעות הפסוק \"והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות\", ",
"גם דרוש זה הוא נאה. ה\"מזוזות\" הן כמובן שני צדי פתח הבית, ו\"המשקוף\" הוא החלק העליון, ושלושה פרטים אלה רומזים לשלושת אבות האומה.",
"זאת ועוד, ה\"משקוף\" רומז להיות האדם 'משקיף' בשכלו העליון, ובאמצעותו להתאמץ לשלוט על כוחות הרגש הנחותים המטעים והמתעים.",
"אני חוזר ומציין כי דברי הרב אלה מעניינים מאוד בעיקר מבחינה פסיכולוגית, והגותו של גדול תורה זה שעולמו היה מוגבל לתחום בית המדרש והישיבה, וספק אם קרא בכלל סיפרות לועזית, ואף על פי כן הוא הוגה דעות.",
"מתוך פירושו הדרשני זה שקראנו יחד, אתם רואים שהגותו איננה פשוטה כלל וכלל, ובמידה מסוימת היא אף פרובלמטית מאוד, אולם עצם העובדה שיש בה פרובלמטיקה הוא דבר גדול.",
"בדורנו ואף לא בדור שלפנינו, בין אלה המוחזקים בימינו גדולי תורה, כמעט ואינני מוצא אנשי הגות פרט לשלושת האישים שהזכרתי כבר באחת משיחותינו: הרב מאיר-שימחה, בן-דורו הרב קוק (הראי\"ה), והצעיר שבחבורה הרב סולובייצ'יק שנסתלק לעולמו.",
"האם ידוע לך שהרב סולובייצ'יק היה מועמד לשמש במישרת רב ראשי בארץ?",
"אני נזכר כי לפני הרבה שנים, לאחר פטירת הרב איסר יהודה אונטרמן שהיה הרב הראשי לישראל בשנות השישים, רווחה הדעה בקרב העסקנים הדתיים בארץ להזמין מארצות-הברית את הרב יוסף-דב סולובייצ'יק, ולהציע לו את הרבנות הראשית.",
"את ענין ההצעה שעלתה אני יודע, אולם את דחיית ההצעה על-ידי הרב אני יודע רק כסיפור, ומכאן שאינני ערב לכך שזה אמיתי, אולם שמעתי זאת מפי אנשים נאמנים, שהוא סירב בציינו שאין הוא יכול לקבל על עצמו את הרבנות במדינת ישראל, משום שבתוקף תפקידו זה, הוא יצטרך להציג דרישות הנובעות ממה שהוא מכיר כדרישות האמונה, ואז יהא עליו לבטל את חגיגות לג-בעומר במירון, משום שיש בהם משום עבודה-זרה מוחלטת, ואם אמנם הוא יעשה זאת, יביא הדבר למהומה ולרעידת אדמה בעולם הדתי, ואילו כל עוד היותו משמש כרב בבוסטון, פטור הוא מכל כאב ראש זה.",
"אני קראתי את הדבר הזה ב\"איגרות החת\"מ סופר\". ",
"מכאן יכול אני להבין כיצד נוצר סיפור זה.",
"האם לדעתך סירובו מעיד על גבורה או שמא מורך-לב?",
"ודאי שאין בכך כל גבורה, וגם מעריציו הכירו בחולשתו זו.",
"אתם ודאי מכירים אצלנו את תלמידו המובהק הרב דויד הארטמן שעלה לארץ, והוא מעריץ גדול של הרב סולובייצ'יק וקיבל ממנו את עיקר תורתו, ובשיחותי איתו הוא אמר שהרב לא היה הטיפוס המוכן להילחם ולהיאבק על דעותיו.",
"מה דעתך על חתנו הרב ליכטנשטיין?",
"חתנו בוודאי אדם משכיל וחושב מחשבה בעניני יהדות, אולם בשום פנים לא ניתן לומר עליו שהוא הוגה דעות.",
"מה היית אומר על תרומתו של הרב אברהם ישעיהו קרליץ בעל ה\"חזון איש\"? ",
"עלי להודות שאינני מצוי בעסקי הלכה ואני מכיר אותו מעט מאוד, אולם ממה שקראתי בדבריו בנושאי הגות, לא מצאתי אצלו מחשבה מעמיקה או עמקות רעיונית כפי שמצאתי אצל ר' מאיר-שימחה.",
"מה הביא את בן-גוריון לבחור דוקא את בעל ה\"חזון איש\", לצורך היכרות אישית וחילופי דעות, שהרי בן-גוריון ודאי לא פנה אליו בבירור נושאי הלכה? ",
"בן-גוריון לא בא לבקרו משום שהעריץ את תורתו חלילה, אלא הוא עשה זאת משום שרצה לקבל ממנו תמיכה פוליטית, בתוקף היותו סמכות עליונה בעולם החרדי.",
"בן-גוריון ידע יפה מאוד שעל רבני העולם החרדי, בקושי הקב\"ה עשוי להשפיע. ",
"אבל בן-גוריון ידע כי את הקדוש ברוך-הוא הוא בוודאי לא יוכל להפעיל, מה שיתכן בהחלט עם רבנים.",
"מה ניתן לומר לגבי הנצי\"ב מוולוז'ין (נפתלי צבי יהודה ברלין)? ",
"קודם כל הוא למעשה בן המאה ה-19 ונפטר ב-1893 ובו אמנם יש משום הוגה דעות.",
"מה היית אומר לגבי אברהם יהושע השל?",
"קודם כל הוא לא שייך לעולם הרבני, מה גם שאינני רואה בו הוגה-דעות באמונה.",
"אני מעריך מאוד יצירה אחת שלו אותה כתב בנעוריו לפני כשמונים שנה ובגרמנית, על \"הפסיכולוגיה של הנביאים\", אולם הכתבים שלו אותם כתב באמריקה בנושאי האמונה והיהדות הם חלשים.",
"בימינו מרבים להזכיר את שמו של עמנואל לווינאס.",
"בין הפילוסופים היהודים החיים כיום, אני סבור שהוא החשוב ביותר, אולם הוא לא שייך כלל לעולם הרבני ומה שקוראים העולם התורני.",
"הוא פילוסוף יהודי בן-דורנו, היודע יהדות וכותב מאוד-מאוד כיהודי, ואף על פי שהוא כמובן יודע עברית, הוא מעולם לא כתב בעברית אלא בצרפתית.",
"אני התיחסתי לאותו עולם המוחזק עולם-התורה, שלצערנו נעשה בדורות האחרונים עני מאוד בהוגי דעות.",
"האם ידוע מדוע אין מתרגמים את ספריו לעברית?",
"זוהי באמת חרפה לנו שהדבר לא נעשה עד כה, משום שהוא כבר תורגם לאנגלית, צרפתית, גרמנית, איטלקית ועוד, אולם כיום 'מכון מאגנס' שוקד על הוצאת חיבוריו היהודיים, וזוהי מיצוה גדולה שהמכון לקח על עצמו.",
"האם אפשר לומר על לווינאס שהוא שומר מיצוות?",
"אינני יודע באיזו מידה הוא גם שומר מיצוות, אולם אין ספק שהוא קרוב לחשיבה היהודית, ומאמרו הגדול Quatre etudes Talmudiques על 'ארבעת השיעורים התלמודיים' הוא אולי מן הדברים המצוינים ביותר שנכתבו על מהות החשיבה התלמודית בדורנו.",
"מבחינה ביוגרפית המאה ה-20 היא למעשה תקופת חיי. נולדתי בתחילתה ב-1903 ואני אגמור סמוך לסיומה.",
"(הדברים נאמרו ביום ז' חשון תשנ\"ד - שנת פטירתו ביום י\"א אלול). ",
"מניין לך תחזיות מאחורי הפרגוד שהם בגדר כבשונו של עולם?",
"מדרך הטבע - 'עולם כמינהגו נוהג'.",
"מן התורה יש לך אסמכתא מפורשת בענין חיי האדם: \"והיו ימיו מאה ועשרים שנה\" (בראשית, ו:ג), ומכאן שנותרו לך לפחות עוד למעלה ממחצית יובל שנים. ",
"אין זה נוהג העולם, אלא זה דומה למאמר ה'תוספות' ש'אין נביא מתנבא אלא מה שראוי להיות'.",
"ראוי שהאדם יחיה מאה-ועשרים שנה, אולם אנו יודעים שאין זה נוהג העולם."
]
],
"Beshalach": [
[
"פתיחה: שבת של סדרת \"בשלח\" היא הידועה כ'שבת שירה' לישועת ישראל, ויש בה גמר יציאת מצרים והתגלות ה' הגדולה בשידוד מערכות הטבע על-ידי הנס הגדול של קריעת ים-סוף, מעבר ישראל ביבשה בתוך הים ובעקבותיו שירת-הים הנשגבה בזכרון הדורות, ואכן שירה זו נקלטה בסידור התפילה, וכל יהודי המקיים מיצות תפילה, אומרה בכל יום מכל 365 ימות השנה. ",
"אולם לאמיתו של דבר יש בסדרת \"בשלח\" הרבה יותר מזה. היא אמנם פרשת הגאולה והנס הגדול המביא לאותה גאולה, אולם זוהי גם פרשת המציאות שלאחר הגאולה. "
],
[
"חלוקת \"בשלח\" לשניים",
"כל האומר סדרת \"בשלח\" אמנם מעלה מיד בתודעתו את נס קריעת ים-סוף ואת השירה הגדולה, אולם עם כל זה יש לציין כי רושם כללי זה שנחרט בתודעתנו לגבי פרשה זו הריהו מוטעה, משום שתחושת שגב זו אינה אלא חלק אחד של סדרת \"בשלח\", המורכבת משני חלקים, שלמעשה מציגים ומבטאים שני עולמות של מציאות האדם וערכיו, השונים לחלוטין זה מזה. ",
"דבר מעניין ומפתיע מאוד הוא - אם כי יתכן שאינו אלא פרי המיקרה, שבגלל חלוקת התורה לסדרות של קריאות שבועיות במהלך השנה, נמצאת סדרה זו מחולקת מבחינה אריתמטית בדיוק לשני חצאים, וכל חלק מיצג אחד משני עולמות אלה, ומתוך מאה וששה-עשר פסוקי \"בשלח\", בדיוק חמישים-ושמונה הראשונים שייכים לעולם הראשון, וחמישים-ושמונה הפסוקים הנותרים שייכים לעולם האחר. "
],
[
"על המחצית הראשונה של \"בשלח\"",
"המחצית הראשונה פותחת בפסוק: \"ויהי בשלח פרעה את-העם\" (שמות יג:יז), ומסתיימת בשירה הגדולה ובהשלמתה על-ידי מרים-הנביאה כפי שאנו קוראים: \"ותצאו כל-הנשים אחריה בתפים ובמחלת; ותען להם מרים שירו לה' כי-גאה גאה סוס ורכבו רמה בים\" (שמות טו:כ,כא), וכל 58 פסוקים אלה מבטאים מעין פלישת האלוהות אל תוך עולם הטבע, והם מציגים בפנינו עולם נסי אשר לא היה כמוהו, שידוד מערכות הטבע לישועת עם-ישראל. ",
"בקטע זה ה' הוא הנלחם לישראל הנגאלים, שאינם עושים מאומה, כפי שמדגיש זאת משה בדבריו אל העם: \"ה' ילחם לכם ואתם תחרשון\" (שמות יד:יד). זוהי ההתגלות הגדולה בה העם תופס, מבין ומכיר את ההתגלות, שהמסורת המאוחרת אומרת עליה: 'ראתה שפחה על הים מה שלא ראה (הנביא) יחזקאל בן בוזי במרכבה'; ובפעם האחת והיחידה בכל התורה כולה נאמר כאן על עם-ישראל שהוא האמין בה': \"וייראו העם את-ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו\" (שמות יד:לא), ומיד לאחר מכן, משה ואתו יחד רבבות עם-ישראל שרים פה אחד את השירה הנשגבה. "
],
[
"על הביטוי: \"וייראו מאד\"",
"אבן-עזרא: בחנות ישראל על שפת ים-סוף לפני עוברם אותו, אנו קוראים עליהם: \"ופרעה הקריב, וישאו בני-ישראל את עיניהם והנה מצרים נסע אחריהם, וייראו מאד ויצעקו בני-ישראל אל-ה\"' (שמות יד:י). לא נוכל להימלט מן השאלה, כיצד המון עם הכולל 600,000 גברים בלבד, מתנהג באופן כה נפחד, ואין בו הכושר הטבעי המצוי בכל בעל-חיים הנתון בעת סכנה לעמוד על נפשו? ",
"בענין זה מוצאים אנו הסבר פסיכולוגי בדברי אבן-עזרא, אותם כדאי תמיד לחזור ולהזכיר: 'יש לתמוה איך ירא מחנה גדול של שש-מאות אלף איש מהרודפים אחריהם, ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם?' ",
"התשובה: כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להילחם עם אדוניו; והיו ישראל נירפים ואינם מלומדים למלחמה; הלא תראה כי עמלק בא בעם מועט, ולולי תפילת משה היה (עמלק) חולש את ישראל; וה' לבדו שהוא עושה גדולות ולו נתכנו עלילות, סיבב שמתו כל העם היוצא ממצרים הזכרים, כי אין בהם כוח להילחם בכנענים, עד שקם דור אחר דור המידבר, שלא ראו גלות, והיתה להם נפש גבוהה', כלומר, שנות העבדות וההשפלה דכדכו את דור יוצאי מצרים עד כדי נכות נפשית. ",
"הפרשן 'חזקוני' כמאתיים שנה אחרי אבן-עזרא, שהוא אפיגון המסכם בדרך כלל דברי קודמיו, מתיחס לדברים אלה וכן לדברי פירושים אגדיים ופירושי פשט אחרים, אומר בהקשר זה: 'מה ראו ישראל לירא כל כך משש-מאות רכב? והרי הם היו שישים-ריבוא בני עשרים ומעלה וחלוצי צבא כדכתיב: \"וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים\" (שמות יג:יח); אלא יראים היו להילחם עם אדוניהם, משל לעבד המפחד מאדוניו תמיד'; זהו הסבר פסיכולוגי, כלומר אפילו בהיות עבד רואה את עצמו במצב עליונות, אף על פי כן פחד אדוניו גלום בו. "
],
[
"המדרש על: 'מי ירד לים ראשונה'",
"ידועה ומפורסמת האגדה על ההתדיינות שהיתה בין השבטים שנצטוו לעבור בים בטרם נבקע, והדברים מגלמים לכאורה את האמונה או שמא את העדר-האמונה בהתרחשות הנסית. מריבה זו מתוארת בשתי צורות: או שהשבטים התחרו ביניהם על הכבוד, וכל אחד מהם רצה ליטול על עצמו סיכון, לזכות בכבוד להיות ראשון הנכנס לים ולראות לנגד עיניו את נס קריעת הים, או שמא ההיפך, אף לא אחד מהם רצה להיות הראשון לעמוד בנסיון. ו",
"כך אומר המדרש: 'יש אומרים לשבח - זה אומר אני ארד וזה אומר אני ארד'; והתוצאה היתה שבגלל התחרות ביניהם מי יהיה הראשון, אף אחד לא ירד למים, ולפי אגדה זו היה זה נחשון בן עמינדב נשיא שבט יהודה, שבמקום להתווכח החליט להיכנס ראשון אל הים, ובגלל העזתו ונכונותו, זכה הוא לכך שהמלוכה בישראל תבוא מזרעו. ",
"למדרש זה יש גם המשך: 'ויש אומרים לגנאי, זה אומר איני יורד וזה אומר איני יורד'; וגם כאן באה ההכרעה על-ידי נחשון בן עמינדב. ",
"אולם לפי גירסה אחרת: 'היו השבטים מנצחים זה עם זה, זה אומר אני ארד לים תחילה, וזה אומר איני יורד לים תחילה'; בין לפי התפיסה האחת ובין לפי התפיסה האחרת, מעבר ים-סוף איננו מוצג כתופעה אידיאלית לפיה עם-ישראל הולך בלב אחד ודבק בה' מתוך אמונה, אלא השבטים מתדיינים מתוך עמדות מנוגדות של 'אני יורד' ו'איני יורד', ומדרש זה מציג בפנינו תמונת מצב מהותית כהצגה לדורות. יש גם הגירסה שהיה זה שבט בנימין שלבסוף קיבל על עצמו את הסיכון לרדת הראשון, ובגלל זה זכה הוא לכך שבית-המקדש ייבנה בחלקו. "
],
[
"\"אז ישיר משה ובני ישראל\"",
"אותה שירה נשגבה המבטאה כביכול את ענין \"ויאמינו בה' ובמשה עבדו\", פותחת ב\"אז ישיר-משה ובני ישראל\" (שמות טו:א), והפסוקים בחלקם בנויים באופן מקביל בלשון כפולה, כגון: \"אשירה לה' כי-גאה גאה - סוס ורכבו רמה בים\", \"עזי וזמרת יה - ויהי-לי לישועה\", \"זה אלי ואנווהו - אלהי אבי וארממנהו\" וכו'. ",
"את הביטוי \"אז ישיר-משה ובני ישראל\" ('ישיר' בלשון יחיד) ניתן לפרש, שהיו כאן שתי גישות שירה שונות: זו של משה, וכנגדו זו של ישראל; כלומר משה אומר: \"אשירה לה' כי-גאה גאה\", והוא שר לה' מבחינת אלוהותו אותה הוא מכיר, ואילו ישראל אומרים: \"סוס ורוכבו רמה בים\", והם שרים לה' מבחינת ההצלה שנעשתה להם, ומבטאים בכך את יחסם לאו דוקא לשם-יתברך אלא לאינטרס שלהם, כאשר ה' מהווה אמצעי לסיפוקם. ",
"כיוצא בו משה שר: \"עזי וזמרת יה\", כלומר ראיית ה' מבחינת אלוהותו, ואילו ישראל שרים: \"ויהי לי לישועה\", והכרת אלוהים שלהם היא הישועה; משה אומר: \"זה אלי ואנוהו\", ואילו ישראל אומרים: \"אלהי אבי וארממנהו\", מבחינת היותו אלוהי האבות להם ניתנו ההבטחה והייעוד. "
],
[
"על המליצה: \"זה אלי ואנוהו\"",
"שירת-הים כלולה בתפילת שחרית של כל יום, ומילותיה שגורות בפי כל יהודי המקיים מיצות תפילה, אלא שמתוך השיגרה, הפכו מילות הפסוק מטבע שחוקה בפי אומריה המתעלמים מן הקשיים הרעיוניים שיש בהן. ",
"הפסוק: \"זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארממנהו\" (שמות טו:ב), שימש נקודת מוצא להרבה עיון לשוני ועניני כאחד. לכאורה משמעותו מובנת לנו מאוד, ואף על פי כן יש מקום לשאול מהו הפשט של \"ואנוהו\", ובמשך הרבה דורות מתחבטים לומדי המקרא, הוגים, פרשנים ודרשנים, במשמעותה המילולית של המלה, ובענין זה ניתן להבחין בכמה גישות. ",
"במדרש הקדום \"מכילתא\" ניתפסת המלה \"ואנוהו\" כנגזרת מ'נוי' שפירושה יופי, וזו לשון התנא ר' ישמעאל: \"זה אלי ואנוהו\", וכי היאך אפשר לו לאדם לנאות את קונו? אלא, הוי אתה נאה לפניו במיצוות, עשה סוכה נאה, לולב נאה, תפילין נאות וציצית נאה'; כלומר, תודעתו של האדם במעמדו לפני ה' היא המביאה אותו להתנאות בעבודת ה'. ",
"אולם באותו מקור יש גם הסבר אחר לאותה מלה והוא מפתיע ועמוק ביותר: 'אבא שאול אומר: \"זה אלי ואנוהו\" - הידַמֵּה לו; מה הוא נקרא חנון אף אתה הֲיֵה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה הֲיֵה רחום; הכיצד? עשה עצמך כמוהו להידבק בדרכיו'; ומה ענין \"ואנוהו\" ל'הידמה לו'? אלא, 'אנוהו' מהווה מעין תקציר למילים 'אני והוא', ומכאן 'מה הוא נקרא חנון, אף אתה הֲיֵה חנון'; ואף שמסתבר כי אין זה הפשט, על כל פנים לפנינו כאן דרש עמוק מאוד, וייתכן כי זוהי גם משמעות הנוסח התמוה 'אני והו' הידוע לנו מן ה'הושענות' הנאמרות בימי חג-הסוכות, נוסח המצוי כבר במישנה הקדומה המתארת את שימחת בית השואבה בבית המיקדש, והועתקה למחזורי תפילת החג, אולם אין אנו יודעים בוודאות מה משמעות הנוסח: 'אני והו הושיעה-נא'. ",
"הסבר נוסף ושונה לגמרי מביאה אותה \"מכילתא\", ולפיו המלה \"ואנוהו\" נגזרת מן המלה 'נוה' שמשמעו מעון או בית, ביטוי החוזר במקרא פעמים רבות, ואכן תנא אחר בשם ר' יוסי בן דורמסקית אומר: 'אעשה לו מיקדש נאה, שנאמר: \"נהלת בעזך אל-נוה קדשך\" (שמות טו:יג), ואין נוה אלא בית-המיקדש, שנאמר: \"ואת נוהו השמו\" (ירמיה, י:כה). לכאורה פירוש זה נגזר מן הפירוש הראשון שהבאנו, דהיינו שהאדם יתנאה במעשיו לפני הקדוש ברוד-הוא, ובמיקרה זה המעשה בו הוא מתנאה, מתבטא בכד שהוא בונה מיקדש נאה לשם-יתברך. ",
"ר' יוסף הגלילי אומר, דבר בנאותו ושבחו של מי שאמר והיה העולם'; כלומר, כאן אין \"ואנוהו\" מכוון אל האדם המתנאה בעבודת-ה', אלא היא ענין של מתן שבח לבורא. ",
"על כל מה שהבאנו עד כה מוסיף ר' עקיבא, שכידוע נימנה עם עשרת הרוגי המלכות, והוא אשר קידש את-ה' במוסרו נפשו על כך, ואומר: \"זה אלי ואנוהו\" - דבר בנאותו ושבחו של מי שאמר והיה העולם לפני אומות העולם'. ",
"גם בתרגומים הארמיים נפלגו הדעות בענין \"ואנוהו\" לשני הכיוונים שהזכרנו: אונקלוס מתרגם: 'דין אלהי ואבני ליה מקדשא', כלומר, זה אלי ואני אבנה לו מיקדש, ממש כדברי ר' יוסי בן דורמסקית; אולם ה\"תרגום הירושלמי\" מביא דברי אגדה, בציינו כי את המילים \"זה אלי ואנוהו\" השמיעו מפיותיהם אותם תינוקות שעמדו בפני הסכנה להיות מושלכים ליאור בגזירת פרעה, אולם ניצלו בחסדי הבורא, והם הודו לו בהצביעם באצבעותיהם ובהכריזם כלפיו: \"זה אלי ואנוהו\". ",
"בנוסף לדברי אגדה ארוכים על תינוקות אלה, אומר תרגום זה: \"ואמר דֵין לדֵין, הוא אלהן ונשבח יתיה, אלהא דאבהתן ונרוממה יתיה\", כלומר: תינוק אמר לחברו, זה אלוהינו ונשבחו, אלוהי אבותינו ונרוממו', ממש כדברי ר' יוסי הגלילי. ",
"רש\"י מביא תחילה את דברי אונקלוס ואף מוסיף עליהם הסבר בציינו כי \"ואנוהו\" בא מלשון 'נוה' כגון: \"נוה שאנן\" (ישעיה, לג:כ), ומוסיף על כך: 'לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם', בדומה לדברי ר' עקיבא. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם שהוא פשטן מובהק אומר: \"ואנוהו\", ואיפהו (לשון נוי ויופי), כמו: \"הנוה והמענגה דמיתי בת-ציון\" (ירמיה, ו:ב); ולגבי פירושו של סבו רש\"י הוא מוסיף: 'ואינו לשון \"נוה משלח\" (ישעיה, כז:י), כי כפל סופו מוכיח \"וארוממנהו\" \"ואנוהו\", שניהם לשון כיבוד לקדוש-ברוך-הוא'; כלומר, פסוק זה בנוי כפסוקים רבים במקרא ובעיקר במליצת הנביאים כשתי מקבילות: \"זה אלי ואנוהו - אלהי אבי וארוממנהו\", ומשמעות שתי המקבילות שווה, ומאחר שהמקבילה השנייה \"וארוממנהו\" ברורה ואיננה מוטלת בספק, הרי שהיא מלמדת גם על הראשונה, ומכאן ש\"ואנוהו\" היא במשמעות לנאות, ליפות, לשבח ולהלל את-ה'. ",
"אבן-עזרא בוחר לו את התפיסה האחרת ומפרש \"ואנוהו\" - אושיבהו בנוה'; כלומר, הוא רואה בכך התחייבות להקים לכבוד-ה' את בית-המיקדש. ",
"הרמב\"ן מביא את דברי אבן-עזרא 'אושיבנו בנוה' ומוסיף: 'זה אלוהי אבי וארוממנהו שאספר גבורותיו, וזה הוא ודאי פשוטו של מקרא'; והמעניין כאן הוא בעובדה כי מה שנראה לרשב\"ם בוודאות שאיננו פשוטו של מקרא, הרמב\"ן לעומתו רואה אותו בוודאות כפשוטו של מקרא. ",
"עוד מציין הרמב\"ן: 'אבל לא הזכיר השם שלם, והזכיר ממנו שתי אותיות בלבד (אל)', וכאן מאריך הוא בדברים בנסותו לדרוש זאת על דרך הסוד ובהקשר ל'שבע הספירות בחוכמה', אולם אנו לא נביא כאן את דבריו אלה ונתרחק מהם כמטחוי קשת. ",
"'ספורנו' מקבל לכאורה את הפירוש מלשון 'נוה' שהוא בית-המיקדש, אולם הוא מוסיף לזה גוון אחר לגמרי באומרו: \"ואנוהו\" - אעשה נוה לשכנו בתוכנו ובו אתפלל אליו בלבד, ואעבוד כראוי למטיב ומרע, כי אמנם העבודה והתפילה מכוונים למצוא חן'; כלומר, הוא אמנם מקבל את פירושו של אבן-עזרא, אולם לא במשמעות בניית מיקדש לה', אשר מלוא כל הארץ כבודו והשמים ושמי-השמים לא יכלכלוהו, אלא אנחנו בונים בית כדי לקבל על עצמנו לעבוד בו את-ה' ולדבוק בו. "
],
[
"ה\"מכילתא\" על: \"מי-כמכה באלים\"",
"פסוק אחר מתוך השירה גם הוא שגור בפינו יותר מכל פסוקיה, משום שהועתק אל הברכה שלאחר 'קריאת שמע' בשחרית וערבית: \"מי-כמכה באלים ה' מי-כמכה נאדר בקדש נורא תהלת עשה פלא\" (שמות טו:יא). ",
"השגב של פסוק זה ברור לנו מאוד, אולם המילים \"נורא תהילות\" בצירופן זה מעוררות תמיהה; מצד אחד המלה \"נורא\" מורה על מה שיש בו משום האימה של יראת הרוממות, אולם איך זה מתישב בשילוב \"נורא תהילות\" ? ",
"גם הדיון במליצה זו מתחיל בתקופה עתיקה ביותר, וה\"מכילתא\" אומרת על כך דבר שאיננו משתמע מן הפשט כלל וכלל, אולם מבחינה רעיונית יש בדברים העמקה עצומה: 'שלא כמידת בשר-ודם מידת המקום; בשר-ודם מוראו על הרחוקים יתר מן הקרובים, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא מוראו על הקרובים יתר מן הרחוקים'. ",
"כלומר, אדם מתיחס יותר אל הקרובים אליו, הנהנים מחסותו ומקבלים ממנו טובות הנאה והוא מסביר להם פנים, מה שאין כן לגבי הרחוקים ממנו, אליהם אין לו יחס של חיבה או חנינה וחסד. אולם אנו מהללים את-ה' ויחד עם זאת אנו יודעים שאין הוא נושא פנים, ודוקא עם הקרובים אליו הוא מחמיר ביותר; וה\"מכילתא\" מביאה על כך ראיות: 'שנאמר: \"וסביביו נשערה מאד\" (תהילים, נ:ג), ונאמר: \"אל נערץ בסוד-קדשים רבה ונורא על-כל-סביביו\" (שם, פט:ח), ואומר.\"בקרבי אקדש\" (ויקרא, י:ג)'; כלומר הקדוש ברוך-הוא מדקדק עם חסידיו כחוט השערה, וכל הפסוקים האלה מורים על כך שהקדוש ברוך-הוא מקפיד ומחמיר מאוד דוקא עם הקרובים אליו, ולכן כאשר אנו משבחים ומהללים אותו, אנו גם זוכרים שהוא נורא. "
],
[
"רש\"י על: \"נורא תהילות\"",
"על \"נורא תהילות\" אומר רש\"י: 'ייראו מלהגיד תהילותיו פן ימעטו, כמו שנאמר: \"לך דמיה תהלה\" (תהילים, סה:ב)'. אמנם האדם העובד את-ה' מהללו ומשבחו, והרי זוהי המשמעות של כל הברכות בתפילה, אולם כאשר יודע האדם לפני מי הוא עומד, הריהו נבהל מעצם הרעיון שהוא כבשר ודם מעז להלל את-ה', וכל בר-דעת מבין שהאדם איננו יכול לבטא את תהילות-ה', והוא חושש 'פן ימעטו', כלומר שמא תהיה בדבריו משום המעטת גדולת הבורא, וזוהי המשמעות העמוקה של \"נורא תהילות\", הוי אומר יראת האדם מלהעלות על דל שפתיו את תהילות-ה'. ",
"המאמין האמיתי יודע שאין ביכולתו של בשר-ודם להלל ולשבח את-ה', וכלשון הפסוק שהביא רש\"י: \"לך דמיה תהלה\" הריהו נבלם נוכח רוממות כבוד ה'. מלכתחילה צריך היה האדם לשתוק, אולם מאחר שמוטלת עליו מיצות עבודת-ה', הריהו אומר את הברכות והתהילות שנקבעו לו כחובות, אולם יחד עם זאת הוא אומרן מתוך מורא, ומתוך תודעת אפסותו והיותו רמה ותולעה, המעז לברך לשבח ולהלל את מי שאמר והיה העולם. "
],
[
"על המליצה: \"ה' ימלוך לעולם ועד\"",
"שירת-הים מסכמת את עצמה בפסוק שגם הוא מן השגורים ביותר בפי כל יהודי היודע תפילה: \"ה' ימלך לעלם ועד\" (שמות טו:יח). מילים אלה שהן מאוד נשגבות, נראות לנו פשוטות ביותר, ואף על פי כן דנים בהן התרגומים וגם המפרשים. ",
"אונקלוס מתרגם: 'ה' מלכותה קאם לעלם ולעלמי עלמיא'; נציין תחילה כי את המלה 'ועד' הוא מתרגם כהמשכה של \"לעולם\", אולם יש בתרגומו דבר נוסף והפרשנים המאוחרים עומדים על כך. ",
"מבחינה סגנונית ידוע כי בלשון המקרא נושא הזמנים (עבר, הווה ועתיד) איננו כענין הזמנים המקובל בעברית המאוחרת, וצורת העתיד אינה בהכרח מכוונת דוקא אל זמן העתיד, אלא כוחה יפה גם לגבי ההווה, אולם מבחינה מילולית לשון הפסוק היא עתיד: \"ה' ימלוך\", ואילו אונקלוס הופכה ללשון הווה: 'מלכותה קאים'. ",
"מעיר על כך הרמב\"ן: 'יאמר כי הראה עתה כי הוא מלך ושלטון על הכל, שהושיע את עבדיו ואיבד את מורדיו, כן יהי רצון מלפניו לעשות בכל הדורות לעולם, לא יגרע מצדיק עינו, ולא יעלימהו מן הרשעים המרעים; ואונקלוס נתירא ממנו (כלומר מלשון העתיד), בעבור שהמלכות לאלוהים היא לעולמי-עד, ולפיכך עשאו לשון הווה: 'ה' מלכותה קאם לעלם ולעלמי עלמיא', כדרך: \"מלכותך מלכות כל עולמים\" (תהילים, קמה:יג), ולא הבינותי דעתו בזה, שהרי כתוב - \"יהי כבוד ה' לעולם\". ",
"רבנו בחיי היוצא בדרך כלל בעקבות הרמב\"ן מוסיף על דברי רבו: 'אפשר כי כוונת אונקלוס בזה, לפי שכל הזמנים כולם, העבר והעתיד בשם-יתברך הם בהווה, כי הוא עד שלא היה זמן, והזמן לא יעברנו, ולכך תירגם הכתוב בלשון הווה'. ",
"אנו רואים כי המלה \"ועד\" מעמידה אותנו בפני בעיות אטימולוגיות ועניניות כאחת. ",
"אבן-עזרא מפרש מלה זו כנגזרת מן המלה 'עד', כגון בביטוי 'לעולם ועד עולם'. ",
"רש\"י לעומת זאת אומר: 'לשון עולמות הוא והאות ו' בו יסוד'; כלומר האות ו' במלה זו היא שורשית, ואין לראות בה את המלה 'עד' בתוספת ו'. ",
"מדרש אחר ב\"מכילתא\" מוצא טעם של פגם בניסוח פסוק זה בפיהם של ישראל אומרי השירה, וזו לשונו: 'אילו אמרו ישראל על הים - \"ה' מלך לעולם ועד\", לא היתה אומה ולשון שולטת בהם לעולם'; ואילו הם בחרו לומר \"ימלוך\" - דהיינו לעתיד לבוא. ",
"משמעות ביקורת מדרש זה היא עמוקה ביותר; האומר: \"ה' מלך (או מולך) לעולם ועד\", הריהו מכיר את אלוהים בעולם כמות שהוא, ואילו האומר: \"ה' ימלוך לעולם ועד\", הריהו תולה את הכרת אלוהים שלו לעתיד, ויש בכך מעין השתמטות והתחמקות מהכרת אלוהים בהווה. במילים אחרות נוכל לומר: מי שרואה בגאולה (תיקון האדם ותיקןן העולם) ענין של חזון לעתיד, הריהו מונע בכך את הגאולה האמיתית שהיא המשימה הגדולה המוטלת על האדם בהווה. "
],
[
"תוצאות ההתגלות הניסית במעבר ים-סוף",
"המחצית הראשונה של \"בשלח\", מציגה בפנינו ארוע חד-פעמי בתולדות עם-ישראל ובתולדות האנושות כולה, ואף על פי שזכרונו חרוט עמוק מאוד בתודעת האומה, ניתן לומר עליו מאי דהוה הוה (מה שהיה היה). ",
"לכאורה חלק זה מציג לעינינו את הנעלה והנשגב, אלוהים המתגלה בבריאה ובהיסטוריה, אולם בסיפור מקראי זה טמון דבר שחשיבותו גדולה לאין ערוך להבנת הנושא הגדול של האמונה. המציאות הניסית שקיבלה ביטויה בשירת ההמונים - \"ה' ימלוך לעולם ועד\", אינה מביאה לאמונה. אמנם קוראים אנו על ישראל: \"ויאמינו בה' ובמשה עבדו\", אולם מן ההמשך אנו למדים כי לאחר הנס הגדול שנעשה על ים-סוף, עולמו הפנימי של העם נותר כפי שהיה קודם לכן, וכאילו לא היתה כאן כל התגלות שכינה של 'יד-חזקה וזרוע-נטויה', ואוי לאותה אמונה המחזיקה מעמד שלושה ימים בלבד. "
],
[
"המסקנה המתבקשת",
"בסיפור זה באה התורה ללמדנו דבר גדול מאוד, וההיסטוריה המקראית כולה חוזרת ומשננת לנו אותו, שעולם הניסים והנפלאות והאותות והמופתים הריהו חסר משמעות מבחינה דתית ובלתי יעיל מבחינה אמונית, ומכאן המסקנה המתבקשת - שהכרת האדם את עצמו מבחינת מעמדו לפני ה', בה גלומים תיקון האדם והעולם, איננה יכולה לבוא על-ידי אינטרונציה מן החוץ, אלא היא המשימה הגדולה המוטלת על האדם. ",
"האמונה איננה ניתנת לביסוס ואין לה קיום על רקע התגלות ניסית, אלא היא דורשת ומחייבת את האדם להאבק על הכרה זו, ודוקא בתנאים בהם שקוע האדם בחיי החולין של יום-יום, מה שניתן לכנות הפרוזה של החיים, ללא ניסים, אותות ומופתים וללא שירה, אלא היפוכו של דבר, בעולם המציב בפני האדם קשיים ומכשולים, ובעיות רבות וחמורות. "
],
[
"על המחצית השנייה של \"בשלח\"",
"חמישים-ושמונה הפסוקים שלאחר מכן, החל מן הפסוק: \"ויסע משה את-ישראל מים-סוף\" (שמות טו:כב) עד לסוף הסדרה, שונים לגמרי באופיים, בתוכנם ובסגנונם, ולפנינו עולם הרחוק מלהיות עולם השירה, אלא הוא עולם הפרוזה של החיים, אותה אנו מכירים מיום היות האדם עלי אדמות עד עצם היום הזה. ",
"משה מסיע את העם מים-סוף, ובתוך שלושה ימים לאחר ההתגלות ונס קריעת ים-סוף והשירה האדירה, נמצאים אנו בעולם אחר, בו נשכח לחלוטין עולם-הנס וכאילו לא משאיר אחריו כל עקבות. בפסוקים אלה מופיעה מלת המפתח החוזרת ונישנית - \"וילונו\" ושוב \"וילונו\" (שמות טו:כד;טז:ב), וגם - \"וילן העם\" (שמות יז:ג). הכל נתונים עתה במציאות של מים מרים במרה, צמאון של חום המידבר ואין מים לשתות העם; יש צורך לספק מים לצמאים, וקיימות גם דאגות פרנסה וצריך להמציא מזון לכל העם הרב. העם איננו מרוצה ויש לו טענות והוא מתלונן. צרכים אלה על אף היותם מסופקים בדרך נס, אינם נתפסים כלל כניסים, ולא זו בלבד שאין הם מביאים לאמונה אלא היפוכו של דבר, הם גוררים איתם מסה ומריבה ומעוררים ספקות, ומפיות אותם 'מאמינים' אומרי השירה נכרתת האמונה ואובדת, ונשמעים קולות - \"היש ה' בקרבנו אם-אין\" (שמות יז:ז), ומתקבל הרושם כי עם-ישראל לא נתרשם כלל מכל אותה התגלות ניסית. אף על פי שבסיום השירה נאמר: \"שמעו עמים ירגזון חיל אחז ישבי פלשת; אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד\" (שמות טו:יד,טו), אין זכר לכך במציאות, ועמלק כאילו לא יודע כלל שישראל הוא עם שנעשים לו ניסים, וכי ה' הוא הנלחם להם, ואנו קוראים: \"ויבוא עמלק וילחם עם-ישראל ברפידם\" (שמות יז:ח). משה-רבנו איננו משליך יהבו על ההבטחה הקודמת - \"ה' ילחם לכם ואתם תחרשון\" (שמות יד:יד) כי אם ההיפך, והוא מצווה הפעם ליהושע: \"בחר-לנו אנשים וצא הלחם בעמלק\" (שמות יז:ט). "
],
[
"על העימות בין שני חצאי \"בשלח\"",
"עימות זה בין שני חלקי סדרת \"בשלח\" הוא מן התופעות הגדולות ביותר, הן בהיסטוריוסופיה המקראית והן בנושא הגדול של האמונה לדורי דורות, ועינינו הרואות כי ההתגלות וההתעלות שבאו בעקבות הניסים, הנפלאות והתשועות, הן אפיזודה חד-פעמית, ההולכת ונעלמת בלי השאר אחריה כל עקבות, ואילו מה שאכן מתמיד בקיומו במציאות, אלה הן בעיות היום-יום. ",
"לכן יתכן, שדוקא מחצית שנייה זו של \"בשלח\", חשובה לנו יותר מאשר השגב החד-פעמי של המחצית הראשונה, ואנו יכולים לומר עליה שאין היא סתם מחצית, אלא זוהי המציאות ההיסטורית ההולכת ונמשכת, ומציגה בפנינו את הקיום המתמיד עד עצם היום. ",
"ניתן איפוא לסכם ולומר כי מחציתה הראשונה של הסדרה היא כאמור תופעה חד-פעמית, ואילו המחצית השנייה מבטאה את מה שמתמיד ועומד בקיומו עד היום, ודבר זה משמעותו תהומית, שהרי אותו עולם ניסי בו נושע עם-ישראל על-ידי התגלות ה' בהיסטוריה, דוקא הוא לא הביא לידי אמונה, ונמצא כי \"ויאמינו בה' ובמשה עבדו\" לא היתה כי אם תגובה רגעית על עצם עובדת ההצלה, ומעבר לכך לא השאירה אחריה כל עקבות. "
],
[
"על הביטוי: \"ויסע משה\"",
"את האמת הגדולה בדבר אפסות תרומתם של הנס וההתגלות לתיקון האדם הן הפרט והן הכלל, מבטאים בצורה נוקבת ביותר מאמרי חז\"ל ומדרשי אגדה רבים, ומהם נביא להלן אחדים. ",
"במדרש וגם ב\"מכילתא\" נאמר על הפסוק: \"ויסע משה את ישראל מים-סוף\" (שמות טו:כב): 'הסיען במקל בעל כורחן'. העם שזה עתה נגאל, וראה בעיניו את הנס הגדול בצאתו מן הים בשלום, בראותו את חיל-מצרים מת על שפת הים, אינו רוצה להמשיך ללכת אחרי משה הנאלץ להסיעו בעל כורחו; והמדרש מוסיף: 'כיון שראו פגרי המצרים שהיו מעבידים בהם בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה, אמרו: דומה שלא נשתייר אדם במצרים; נעשה עבודה-זרה ונשובה למצרים, כנאמר: \"נתנה ראש ונשובה מצרימה\" (במדבר, יד:ד); יכול שאמרו ולא עשו? תלמוד לומר: \"ויתנו-ראש לשוב לעבדתם במרים\" (נחמיה, ט:יז). כאן מגייס המדרש פסוק שנאמר כאלף שנים לאחר מעשה, מפי נחמיה בן חכליה ששימש פחת יהודה מטעם מלכות פרס, והמדרש מסיים בציינו: 'ר' יהודה בר' אלעאי אומר, עבודה-זרה היתה בידן של ישראל, והסיעה (הרחיקה) משה באותה שעה; דבר אחר: \"ויסע משה את ישראל מים-סוף\", הסיע מהם המְּרְיָּה שהִמרו על ים-סוף, שנאמר: \"וימרו על-ים בים-סוף\" (תהילים, קו:ז); וזהו קטע מתוך פסוק בפרק המביא את ההיסטוריה של יציאת מצרים. ",
"\"מדרש רבה\" אומר על אותו פסוק: 'הדא הוא דכתיב: \"הלה' תגמלו-זאת\" (דברים, לב:ו), אחר כל הניסים שעשה לכם, וקרע לכם את הים ושִׁקַּע את המצרים בים, והיתה ידו האחת משקעתם וידו האחרת מצלת אתכם, והעלה אתכם מן הים, ונתן לכם כספם וזהבם, וכל מה שהיה על סוסיהם שהיו מקושטים בכסף וזהב, וזן אתכם ארבעים שנה, ולא הניח אתכם אפילו שעה אחת, כמה שונאים באים עליכם ולא הניח אתכם לברוח, אלא היה מפילם לפניכם ומשמרכם, והיה משמרכם מן הנחשים ומן העקרבים, והיה מאיר לכם, שנאמר: \"וה' הלך לפניהם יומם... ולילה בעמוד אש להאיר להם\" (שמות יג:כא); שכחתם כל הניסים האלה שעשה עמכם הקדוש ברוך-הוא, והיה צלמו של מיכה עובר עמכם בים'. ",
"'צלמו של מיכה' הוא רעיון נוקב מאוד, והכוונה היא ל'פסל מיכה' המוזכר בספר \"שופטים\" (פרקים-יז-יח), המסמל את טעות האדם בהכרה, ונטייתו אחר השקר. במדרש זה חז\"ל מצביעים על כך, שישראל בהיותם עוברים בתוך הים, כאשר המים להם חומה מימינם ומשמאלם, והם נתונים בתוך ניסים ונפלאות, אף על פי כן הם נושאים איתם על כפיהם את פסל מיכה. ",
"המדרש ממשיך: 'אמר ר' יהודה בר אלעאי, לא דיים שעבר עליהם צלמו של מיכה, אלא שהיו מקישים (כלומר מטיחים) דברים כלפי מעלה, שנאמר: \"וימרו על-ים בים-סוף\" (תהלים קו:ז)'; והמדרש מביע זאת בצורה סרקסטית: 'והיה אומר ראובן לשמעון: במצרים בטיט, וכאן בים בטיט'... כלומר ללא כל שינוי. ",
"בניסוח אחר אומר אותו מדרש בהתיחסו לפסוק שהוזכר מתוך \"האזינו\": \"הלה' תגמלו זאת\" (דברים, לב:ו): 'אחר שעשה לכם כל הניסים האלו אתם מסרבים בו; ר' יהודה אומר: אמרו ישראל באותה שעה, כלום הוציאנו הקדוש ברוך-הוא ממצרים אלא בשביל חמישה דברים: לתת לנו ביזת מצרים, להרכיבנו על ענני-כבוד, לקרוע לנו את הים, להיפרע לנו מן המצריים, ולומר לפניו שירה; עכשו כבר נתן לנו ביזת מצרים, והרכיבנו על ענני-כבוד, וקרע לנו את הים, ופרע מן המצריים, ואמרנו שירה לפניו, נחזור למצרים; ולכן: \"ויסע משה את ישראל מים סוף\" הסיעם (משה) מחטאו של ים'; ולא כשאר המסעות שנעשו על-פי הגבורה כנאמר: \"על-פי ה' יסעו בני ישראל\" (במדבר, ט:יח). "
],
[
"על משמעות ניסים מבחינה אמונית",
"\"בשלח\" מספקת לנו את ההוכחה הניצחת שהנס הריהו חסר כל משמעות דתית, וגם אינו יעיל מבחינת האמונה, שהרי עליו קראנו: \"ויאמינו בה\"' (שמות יד:לא), בעוד שהתמונה האמיתית היתה הפוכה לחלוטין. ",
"הרמב\"ם: בהקשר זה ראוי להביא את דברי הרמב\"ם האומר דברים ברורים ביותר, וזו לשונו: 'כל המופתים אינם אמיתיים (אלא) רק למי שראם, אך לעתיד (כלומר, לגבי אחרים שלא נכחו באותם ניסים, ורק שמעו עליהם) ישוב זיכרם סיפור, ואפשר שיכזיבם השומע' (כלומר יכחישם ולא יאמין בהם) (\"מורה נבוכים\", חלק-ג, פרק-נא). ",
"כוונת הדברים היא ללמדנו, כי ניסים, אותות ומופתים, עשויים להרשים את רואיהם לשעתם, אולם לאחר מכן הופכים הם למיתוס בלתי מחייב. ",
"\"משך חוכמה\": מן ההוגים הגדולים באמונה בדורות הקרובים לנו וכמעט בימינו, אביא להלן את דברי ר' מאיר-שימחה הכוהן, והוא מכליל דברים אלה כולם, החל מיציאת מצרים וכלה בניסים שנעשו לישראל במידבר, בהתיחסו לבעיית האמונה, שאיננה ניתנת לביסוס על רקע מציאות ניסית, אלא מחייבת את האדם למאבק במציאותו הטבעית, וזו לשון הרב בסוף סדרת \"כי תבוא\": \"אתם ראיתם את כל-אשר עשה ה' לעיניכם בארץ מצרים\" (דברים, כט:א), \"המסות הגדולות... ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע... ואולך אתכם ארבעים שנה\" (המשך הטקסט), ניראה כי באמת לפי מצב הישראלי במידבר, מן ירד מן השמים, ומים מצור החלמיש, שמלתם לא בלתה, עננים הולכים לפניהם, מי הוא אשר יבחר לסור מדרך הטוב; רק הנהגתם הניסית היה להשריש בלבבם יסודי הדת וללמדם כל פרטיה באותן ארבעים שנה, והמה היו סיבה ויסוד להנהגת האומה עד היום אשר לא ימוש מפיהם דבר ה' עד עולם'; אולם כפי שאנו יודעים כל זה לא צלח ולא הועיל במאומה. ",
"הרב מסיים בהדגישו: 'כל זמן שאתם מושגחים בהנהגה הניסית, לא הגעתם אל התכלית הנירצה, כי לזה לא צריך \"לב לדעת ועיניים לראות ואוזנים לשמוע\" (דברים, כט:ג)... ויהיה זה קיום לימים הבאים לשמור דתו ולילך בדרכיו, בעת אשר יהיה הנהגתכם טבעי'. ",
"משפט הסיום הוא ענין גדול, שהרי להכיר את ה' על פי ההנהגה הניסית, לזה אין כל צורך ב\"לב לדעת ועיניים לראות ואזנים לשמוע\"; אולם אך ורק במסגרת העולם כמות שהוא על כל זוועותיו, דרושים לאדם הרוצה בהכרת ה' - \"לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע\". "
],
[
"אמונתם של עוברי ים-סוף בחרבה",
"ב\"הגדה של פסח\" יודעים חכמי המדרש לספר לנו כי המצרים הודו ב\"אצבע אלהים\" (שמות, ח:טו), ומדובר על עשר מכות שבאו עליהם, ואילו ישראל על שפת ים-סוף ראו \"את-היד הגדלה\" (שם, יד:לא); על בסיס חישוב מתמטי זה משמע שישראל ראו על הים חמישים מכות, שהרי 'יד' מקבילה לחמש אצבעות. ",
"המתחכמים בדברי הדרש ב\"הגדה של פסח\" יודעים אף להרבות במנין המכות, ועל סמך לשון המקרא מסבירים הם, כי כל מכה מ-50 המכות היתה של חמש, ומכאן שהמצרים לקו על הים 'חמישים ומאתיים מכות'. ",
"אולם לפי ההיסטוריוסופיה המקראית, דוקא דור יוצאי מצרים עתיר ההתגלויות והנפלאות לא הוכיח עצמו כבעל אמונה, אלא כבעל העדר אמונה, זאת משום שנעדרו בו היסודות העצמיים לאמונה, והבעיה הגדולה של האמונה האמיתית היא, להאמין - בשעה שה' איננו מתגלה בהיסטוריה. ",
"לכן ארבעים שנה לאחר האותות והמופתים, מת מנהיגם של ישראל מתוך תחושת תיסכול המקבלת ביטוייה בדבריו האחרונים למונהגיו: \"הן בעודני חי עמכם היום ממרים הייתם עם-ה' ואף כי-אחרי מותי\" (דברים, לא:כז), והוא נפטר מן העולם מתוך העדר תחושת ערובה לכך שעם-ישראל יגיע אמנם לאמונה. "
],
[
"משמעות קבלת עול מלכות שמים",
"ענין גדול זה של קבלת עול מלכות שמים, הריהו מוצג לפנינו כהכרעתו והחלטתו של האדם עצמו, וכדבר שאיננו ניתן להשגה ומימוש מלא. האדם איננו מגיע לזה באמצעות ארועים שהתורה מעידה עליהם שהם בבחינת \"אצבע אלוהים\"; זאת יש להבין כי מבחינת האמונה מה שמכריע וקובע איננו תלוי או קשור במה שמתארע בפועל, אלא כיצד דברים אלה מצטיירים בתודעת האדם. ",
"ממה שקוראים אנו במקרא אנו למדים, כי \"אצבע אלהים\" עשתה אמנם רושם אדיר וכביר על חרטומי מצרים, אולם רושם זה לא הפך אותם ליראי-ה' כלל וכלל. לעומת זאת אין \"אצבע אלהים\" עושה רושם כלשהו על אותם בעלי האמונה המקבלים עליהם לעבוד את ה' משום אלוהותו, וכבר הזכרנו את אותם דורות מאמינים רבים בישראל, ויהודים כאלה העובדים את ה' מצויים גם היום, אולם אמונתם לא באה משום זכרון תשועות וניסים שארעו להם, (עדות קרובה לכך יש לנו מן השואה הנוראה שפקדה את עמנו באירופה), אלא היא מהווה ביטוי לכך שיהודים מאמינים אלה, קיבלו ומקבלים עליהם עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, מרצונם, החלטתם והכרעתם. "
],
[
"\"שָׁם שָׂם לו חוק ומשפט\"",
"במפתיע נוכחים אנו לדעת את העובדה כי בשיא בעיות היום-יום, מה שקראנו לו הפרוזה של המציאות האנושית, באותו מידבר-שור צחיח בו צמאו ישראל למים שלושת ימים, במרה - בה נתגלה שהעם איננו מאמין ואיננו פנוי כלל להכרת אלוהים, אלא הוא טרוד בדאגת הפרנסה והקיום, כאשר הכל צועקים על משה - \"למה זה העליתנו ממצרים להמית אתי ואת-בני ואת-מקני בצמא\" (שמות, יז:ג), דוקא במסגרת אותן פרשיות מדאיבות של מסה ומריבה, של \"וילונו\" ו\"היש ה' בקרבנו\", מגלה לנו התורה לימוד מאלף ובעל משמעות עצומה: \"שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו\" (שם, טו:כה). ",
"את הבטוי \"חוק ומשפט\", מסבירה הגמרא (סנהדרין, נ\"ו) כי במרה ניתנו לישראל מיצות שבת, פרה-אדומה ודינין, זאת משום שפרוגרמת החיים לעבודת ה' איננה מתחילה בשלב הניסי, אלא דוקא בעולם מציאות היום-יום הרצופה קשיים, דאגות, מכשולים, צרות, יצרים ודחפים הפועלים באדם מטבעו, דברים עליהם רשאים אנו לומר, שהם מהווים את תקן המציאות האנושית הטבעית, משום שזוהי המסגרת בה גלומה האפשרות לתיקון האדם, החברה והעולם; ואילו בעולם הניסי לא מצינו שניתנו מיצוות לישראל. "
],
[
"פרוגרמת החיים של התורה",
"התורה ומיצוותיה אינן מכוונות לעולם הקיים כתיקוה וכציפייה, שהוא רחוק מלשקף את המציאות בה האדם חי ומתקיים, והן אינן פרספקטיבה למה שמכונה 'עולם שכולו טוב', אלא הן התביעה והדרישה המוצגות בפני האדם, לעבוד את ה' בעולם כמות שהוא, והן ענין של הכרעת האדם והחלטתו; ומי שאיננו רוצה בזה - ואנו יודעים בעליל כי אותו דור שיצא ממצרים עליו נאמר בהמשך: \"עם-קשה-ערף הוא\" (שמות, לב:ט), לא רצה בזה, שום ארועים בטבע ובהיסטוריה לא יצלחו להביאו לאמונה. ",
"מכאן משמע, שאין כל קשר ישיר בין העולם בו האדם חי על כל המתרחש בו, לבין נכונות האדם לעבוד את ה'. אמונה איננה ענין ספונטאני, אלא תהליך המתחיל בחינוך ממושך, ותהליך זה מתחיל דוקא לאחר הניסים והנפלאות, ומסתבר שהתורה מלכתחילה התחשבה בדבר זה. "
],
[
"תגובת מאזינה על: \"ושם נסהו\"",
"את המלה \"נסהו\" ניתן לגזור, מלשון 'נס' ו'נסיון' גם יחד, ושני מרכיבים אלה זה כנגד זה קיימים בפסוק: \"שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו\" (שמות טו:כה). ",
"ישראל מנסים את ה' ומבקשים נס להצלתם ממצוקת המים אליה נקלעו, והקדוש ברוך-הוא מנסה את ישראל במתן חוקים ומשפטים, האם אמנם יעלה בידיהם לעמוד בנסיון לקיימם. ",
"הערה טובה ומצויינת זו העירתני גב' פנינה ליאונוב ממאזינותי הנאמנות, ובכך היא מעלה את משמעות הפסוק לרמה, שאני כשלעצמי לא הגעתי אליה, ואני מחזיק לה טובה ומודה לה על כך. "
],
[
"מיצות-שבת בהקשר ללקיטת המן",
"במשך כל שנות נדודיהם במידבר עד כניסתם לארץ כמסופר ב\"יהושע\" (ה:יב), ניזונו ישראל מאותו לחם-שמים מופלא הנקרא מן, שהיה יורד ומכסה את פני המידבר בשעות הבוקר, והעם יצאו ולקטוהו לפי אכלם. ",
"בהקשר לפרשת המן אומר משה לעם: \"אכלהו היום כי-שבת היום לה', היום לא תמצאהו בשדה; ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי שבת לא יהיה-בו\" (שמות טז:כה,כו), וזו לנו ראיה לכך כי מיצות-השבת כבר ניתנה לישראל. "
],
[
"\"ה' ילחם לכם\" כנגד \"צא הלחם בעמלק\"",
"גם לגבי רעיון תשועת ישראל מידי אויביהם, תם עידן - \"התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום... ה' ילחם לכם ואתם תחרשון\" (שמות יד:יג,יד), ותחת זאת אנו קוראים על מלחמת עמלק, שאיננה אך ורק לשעתה אלא היא מתמדת כלשון הפסוק: \"מלחמה לה' בעמלק מדר דר\" (שמות יז:טז). ",
"מלחמה היא דבר מסוכן ביותר הכרוך באבידות, ובנושא זה רשאים אנו לצטט במשמעותו העמוקה ביותר את מאמר חז\"ל - 'מעשה אבות סימן לבנים'. ",
"אמנם במלחמה זו לשון הפסוק היא: \"מלחמה לה' בעמלק\", אולם היא התבצעה בפועל, באמצעות אותם לוחמים-נבחרים בהם בחר יהושע, ודבר זה נוגע גם לענין הקולקטיבי בהיסטוריה, הוי אומר לגורל עם-ישראל המוקף אויבים. ",
"רק בנסיבות נס בקיעת ים-סוף נאמר: \"ה' ילחם לכם ואתם תחרשון\", תופעה שהיתה חד-פעמית ולשעתה, ואילו מאז אותו ארוע המסמן את תום עידן הניסים והתערבות ה' במהלך הטבע, מוצג בפנינו העולם הריאלי, בו מופיע דגם האויב-הצורר שאין לנו אתו שום קשר, המופיע לפתע וללא כל סיבה הנראית לעין, וכופה עלינו מלחמת חוסר ברירה, וכאן אין ה' נלחם לישראל והם מחרישים כלשון הכתוב, אלא מעתה ישראל הם הצריכים להילחם, ואף להקפיד בבחירת מיטב הלוחמים, כפי שנצטווה יהושע: \"בחר-לנו אנשים וצא הלחם בעמלק\" (שמות יז:ט). "
],
[
"קריאת התורה בשביעי של פסח",
"קריאת התורה ביום שביעי של פסח כוללת את פרשת בקיעת ים-סוף ושירת-הים, דבר המובן מאליו, שהרי זהו ענין היום. ",
"אולם דבר מעניין המעיד על הבנה עמוקה מאוד היא העובדה, שקריאה זו אינה מסתיימת באותה מחצית ראשונה של הסדרה המציגה את הנס והשירה הנשגבה. לכאורה מתקבל היה על הדעת שהקריאה תסתיים בפסוק החותם את שירת-מרים: \"שירו לה' כי-גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים\" (שמות טו:כא). אולם מתקיני הסידור והמחזור לחג-הפסח ראו צורך לכלול בקריאה גם את חמשת הפסוקים שבהמשך, הכוללים את פרשת: \"וילנו העם על-משה\" (שמות טו:כד), עד לפסוק החותם את קריאת היום: \"ויאמר אם-שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל-חקיו, כל-המחלה אשר-שמתי במצרים לא-אשים עליך כי אני ה' רפאך\" (שמות טו:כו). ",
"פסוקים אלה מהווים כאילו הפרכה גמורה של כל השגב והיסוד הניסי הקשורים באותו ארוע גדול, זאת משום שפסוק הסיום מבטא את משמעות הנס האמיתית - אם... \"והישר בעיניו תעשה, והאזנת למצותיו, ושמרת כל-חקיו\". "
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק: \"ויהי בשלח פרעה... ולא נחם אלהים\" (שמות, יג:יז)",
"בפרשה זו מצאתי דברים כבדי משקל שייתכן שלא שמתי אליהם לב אף פעם, ובקצתם הם מאוד פרובלמטיים.",
"דברי הרב הפעם היו בשבילי הפתעה רבה, משום היותם עוסקים במושגים קבליים, מה שאיננו רגיל אצלו כלל וכלל.",
"\"ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא\", ב\"מכילתא\" קרוב הוא הדבר שאמר השם-יתברך למשה \"בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים\", קרוב הדבר לשוב למצרים, וייתכן כי הושרש בלבבם טעויות העובדי-גילולים והבליהם ומושגיהם הזרים, לכן לא פעלה עליהם התגלות כבוד-ה' ואמיתתו אשר הופיע עליהן פתאום לשלוש חודשים לעקוד מלבבם כל דע; וכשעשו אחדים מהם וערב-רב העגל, לא היה אחד (לבד חור) אשר התנגד עליהן ומיחה בידן, כי עוד לא נחקק בליבותם הוד מציאות אלוקי יחיד בלתי מושג, משגיח על כל ומנהל כל בהנהגתו הפרטיות, ועל זה אמר \"ובלבם יכזבו לו\" כמו שדרשו רז\"ל; ואם היה מביאם תיכף אל ארץ האמורי, ארץ מלאה כל פסל ותבנית אשד נהבלו בכל העובדי-גילולים ותועבותיהן, אז לא נעקר מהם ציורים הרעים ומחשבת און, לכן הוליכן במידבר ושם \"ה' בדד ינחנו\" ונעקר מלבבם, ונתדחקו מכל תעלוליהם והבליהם, ונתקיים \"ואין עמו אל נכר\", שאין אצל ישראל שום שורש מאל נכר, וזה שאמרו \"כי קרוב הוא\" הדבר \"תעבדון את האלהים\", ולכן קדוב הדרך לשוב למצרים ליסודות מדעי חרטומיהם וכוהניהם, וזה הסיבה אשר עיכבן השם-יתברך נורא עלילות להן במידבר ארבעים שנה, ודוק'. ",
"אין ספק כי דברי ה\"מכילתא\" הן הפשט, הוי אומר ה' לא נחם (לא הינחה את העם) דרך ארץ פלשתים, בגלל החשש שהעם יחזרו למצרים; אולם הרב מפרש זאת באופן שונה. נציין תחילה כי בניגוד למה שקראנו בדברי הרב, בשום מקום בתורה לא נאמר על ישראל במצרים שהם נמשכו לעבודה-זרה.",
"כבר עמדנו על כך שהנביא יחזקאל מספר על זה.",
"מכל הנביאים לאורך תקופה בת אלף שנה, יחזקאל הוא היחידי המדבר על כך במפורש בפרק-כ, אם כי כחמש-מאות שנה לאחר מכן מזכיר זאת \"נחמיה\" או אולי \"עזרא\", ולא זכור לי בדיוק היכן.",
"מן הכתוב בתורה הרושם הוא שישראל מעולם לא ששו ליציאתם ממצרים, בהכריזם על נכונותם לעבוד את המצרים, כנאמר: \"כי טוב לנו עבד את-מצרים\" (שמות,יד:יב), ובהביעם נוסטלגיה בענין הפירות, הירקות והדגים שאכלו שם. ",
"זה עדיין איננו אומר שהם עבדו שם אלילים, ואילו הרב מקבל את הגישה לפיה ישראל נתפסו שם לעבודת גילולים, בניגוד לתפיסה המקובלת במדרש, לפיה אבותינו במצרים 'לא שינו את לשונם, את לבושם ואת שמותיהם', מה שמורה שהם דוקא שמרו על זהותם ולא התבוללו בין המצרים.",
"הרב גם מציין שאותם שעשו את העגל היו 'אחדים והערב-רב', שהם המצרים שנילוו ליוצאים. ",
"לפי החומש המונח לפנינו, ישראל היו אלה שעשו את העגל, ורק לפי התפיסה המדרשית מדובר ב\"ערב רב\" (שמות יב:לח), אולם בסיפור פרשת העגל בתורה, ה\"ערב רב\" לא מוזכר כלל.",
"מאידך הרב עצמו אומר על ישראל, כי אף אחד 'לא התנגד ולא מיחה' על כך. ",
"כלומר שהוא למעשה מקבל את הגישה שהם כולם עשו את העגל.",
"בסוגרים הוא מציין את חור שהיה היחיד שהתנגד.",
"זה כמובן סיפור מדרשי, וחור שהיה בנה של מרים אחות משה (שמות, יז:יב) התנגד, ועל התנגדותו זו הוא גם שילם בחייו, ובאותו מעמד הוא נהרג על-ידי הנקהלים על אהרון שביקשו לעשות להם אלוהים.",
"למעשה אומר כאן הרב שה' ראה לנכון להוביל את ישראל ארבעים שנה במידבר, כדי שישתחררו מכל הזוהמה האלילית שדבקה בהם בכל אותן שנות העבדות במצרים. ",
"אנו יודעים מן התורה במפורש, כי גזירת ארבעים שנות הנדודים במידבר נגזרה על ישראל בגלל חטא המרגלים (במדבר, יד:לג), ואילו לפי הנמקת הרב, אילו יצאו ישראל דרך ארץ האמורי הסמוכה, קיים היה חשש שלא יחזיקו מעמד ויחליטו לחזור, משום היות ארץ- מצרים ותרבותה קרובות לליבם במובן הרגשי והתודעתי, ולכן הוחלט להרחיקם מן המסלול הקרוב אל דרך המידבר.",
"משום מה הרב מתעלם מהכרזתם של ישראל \"נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז). ",
"טעותו של הרב מוכחת מן החומש, שהרי בצאתם ממצרים עשו ישראל את העגל למרגלות הר-סיני, וכשלושים-ושמונה שנים לאחר מכן נכשלו בפרשת בעל פעור ובנות מואב (במדבר, כה:א); כלומר הם למעשה מעולם לא קיבלו את התורה.",
"חז\"ל רומזים על כך, שהרי לפי המדרש ה' 'כפה על ישראל הר כגיגית', ובסיטואציה כזאת של כפייה, מיהו שלא תצלח בידיו להשיג תוצאות לשעתן. ",
"עינינו הרואות כי כל זה לא הועיל במאומה, ואילו כאן הרב מתאר כי ההליכה במידבר הועילה לעקור מליבם של ישראל את כל ההבלים שדבקו בהם, וזה גם איננו תואם את מה שאומר משה על ישראל ביום מותו - \"הן בעודני חי עמכם היום ממרים היתם עם ה' ואף כי-אחרי מותי\" (דברים, לא:כז).",
"ראוי ללמד גם מעט זכות על ישראל שחיו בתנאי השפלה ועבדות במשך מאות שנים, ומבחינה נפשית אין כל הצדקה לתבוע מהם הכרת אלוהים המחייבת וטעונה הכשרה מוקדמת. ",
"לכן הרי לפניך פירושו של הרב.",
"אולם אני מוסיף על כך שאף על פי כן כל זה לא הועיל.",
"דומני שחכמינו בסיפור 'כפיית ההר כגיגית' רצו ללמדנו כי דרך זו של כפייה איננה יכולה להיות אפקטיבית, וכביכול אפילו הקדוש ברוך-הוא ניכשל בה. ",
"ואם כנסת ישראל מחוקקת חוק לפיו צריך לשלם %17 מס ערף מוסף, האם אין זו כפייה ? מהותו של כל חוק שהוא כפייה על האדם.",
"מה באמת עומד מאחורי אגדת 'כפיית ההר כגיגית' ומה היתה כוונת חז\"ל בכך? ",
"זוהי משמעות הבחירה, ועם-ישראל נבחר לשאת את העול של עבודת-ה'; אלא שהעם לא קיבל זאת עליו ואיננו מקיים אותו.",
"לעומת עמדתך, הרב דוקא נשמע מאוד אופטימי, והוא אומר במפורש ש'התועבות וההבלים נעקרו מלבבם, ואין בהן (בישראל) אל נכר'. ",
"זה כמובן הניגוד הגמור לכל ההיסטוריה התנ\"כית, המספרת לנו כי עבודה- זרה לא נעקרה מישראל אפילו אחרי חורבן הבית הראשון. ",
"אולי אתם זוכרים מה אומרות לירמיהו הנשים במצרים, לאחר שנתקיימו כל נבואות החורבן שלו, שכל-זה בא עליהם משום שזנחו את העבודה-הזרה; \"ומן-אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך-לה נסכים חסרנו כל\" (ירמיה, מד:יח); ואילו כאן מוצגת תפיסת הרב, האומר שהדבר הזה נעקר מישראל, גישה שאני כמובן אינני מקבלה כלל, משום שהיא במפורש מכחישה את הכתובים.",
"למעשה אין זו דעתו האישית אלא היא מצויה כבר אצל חז\"ל. ",
"נכון מאוד, וקיימת גישה מדרשית לפיה אנשי כנסת הגדולה פעלו פעולות מיוחדות, להשמיד את יצר-הרע של עבודה-זרה וגם של עריות, אולם הם הצליחו באופן חלקי אך ורק לגבי יצר-הרע של עבודה-זרה; ואמנם מבחינה היסטורית, החל מתקופתם זה למעלה מאלפיים שנה, אין יותר עבודה-זרה בישראל, אולם מאידך יצר- הרע של עריות נותר קיים ועומד.",
"בסיום דבריו הרב אף חוזר ומדגיש את דעתו בנושא סיבת 40 שנות הנדודים במידבר.",
"לפי הפשט אנו מבינים את \"ולא- נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא\" (שמות יג:יז), במובן היות ארץ פלשתים קרובה למצרים, ומפני החשש שמא יעלה בלב העם לחזור; ואילו הרב מסביר את \"כי קרוב הוא\" במשמעות הפסיכולוגית, הוי אומר, היות העם קרובים למצרים במובן הרוחני, ובדבריו אלה אין משום העמקה רעיונית."
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק: \"והמים להם חמה מימינם ומשמאלם\" (שמות יד:כט)",
"גם פסוק זה הוא מתוך סדרת \"בשלח\", ולכאורה אין כל קשר בין דברי הרב על סיפור מעבר ישראל בים-סוף כאשר המים להם חומה משני צדיהם, אולם הפעם דבריו הם כבדי משקל ביותר ואף מעוררים בעיות רבות.",
"קטע-א: 'בהתבונן בדרכי התורה ניראה כי במיצוות מעשיות כמו עבודת-גילולים יש כרת וסקילה ושאר מיתות ומלקות, לא כן בנימוסיות ומידות כמו מחלוקת, לשון-הרע, רכילות, גזל, אין מלקות דהוי לאו הניתן לתשלומין, או דהוי לאו שאין בו מעשה. אולם זה דוקא ביחיד העושה, אבל אם הציבור נשחתין, בזה מצאנו להיפך ב'ירושלמי' ד'פאה', דורו של דויד כולם צדיקים היו, ועל-ידי שהיו בהן דילטורין, היו נופלים במלחמה; אבל דורו של אחאב עובדי גילולים היו, וע\"י שלא היו בהן דילטורין (מלשינים), היו יורדים למלחמה ומנצחין בו, שאם הציבור נשחתין בעבודת-גילולים ועריות, על זה נאמר \"השוכן אתם בתוך טומאותם\", אבל בנימוסיות, ומידות, לשון-הרע ומחלוקת, על זה כתוב \"רומה על השמים\", כביכול סלק שכינתך מהם. ",
"וגדולה מזה אמרו, שבמיקדש ראשון היו עובדי גילולים ועריות, ובמיקדש שני היו עוסקין בתורה ובמיצוות וכו', ומפני שינאת-חינם; ושם שאלו מי הם גדולים, תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים, הרי דאם הציבור נשחתין במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במיצוות, ולכן אמר ר' יוחנן ('חלק' דף-קח), וראה כמה גדול כוחו של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל, ולא נחתם גזר-דינם אלא על שפשטו ידיהם בגזל, דכתיב \"הנני משחיתם... כי מלאה הארץ חמס\", שעל עריות - דין ציבור יש להם והיה מרחם עליהם, אבל על נימוסיות לא יתכן, ולכן על חילול-שבת בעוונות הרבים שנתפשט אז, יכולים לקוות כי יאחר להם כי הם ציבור, ואף בעבודת-גילולים אמרו ב'ספרי' 'והנפש ונכרתה', שאין הציבור נכרתין, אבל כיון שפרצו בנימוסיות, הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול ונשחתו במידות, כי המה כחיתו טרף, אז נקום ינקם ה' ולא יאחר, כי איך נחשוב להם אם כיחידים הלא על מיצוות הן נכרתין, ואם כציבור הלא על נימוסיות הן יתמו; וכן בדור המבול על גזל לבד היה דנן כיחידים, אבל כיון שהשחית כל בשר דרכו, אם היה דן אותן כל יחיד לעצמו היה נכרת ועל כן דן אותם בהצטרף כציבור, והיו נכרתין עבור הגזל; ולכן מצאנו שעל העגל שהיה החטא בעבודת-גילולים, מחל הקדוש ברוך-הוא להם ונתרצה להם, אבל על מרגלים שהיה לשון-הרע וכפיות-טובה לא מחל להם ונגזר \"במדבר הזה יתמו\". ",
"מה המשמעות המדויקת של הביטוי 'עבודת-גילולים' החוזר כאן הרבה מאוד?",
"אתה יכול לומר במקום זה - עבודה-זרה. 'גלול' הוא כינוי גנאי לאלילים.",
"גללים' הוא גם הכינוי לצואת בעלי החיים, ודומני כי כינוי זה נבחר כשם-נרדף לעבודה-זרה, משום הצליל המשותף 'אלילים-גילולים'. ",
"מה כוונת הרב במושג 'מיצוות נימוסיות' לעומת 'המיצוות המעשיות'?",
"כפי שכבר ציינתי, המקור הוא 'נומוס' שפירושו ביוונית 'חוק' וגם במשמעות של 'מינהג', מה שנתגלגל אצלנו בעברית ל'נימוס', ולכן הרב מציין את שני המובנים - נימוסיות וגם מידות, כלומר התנהגות הוגנת.",
"למעשה, הרי גם אלה וגם אלה הן מיצוות מעשיות. ",
"הוא הסביר שההבדל ביניהן הוא עצום, שהרי על עבודה-זרה יש עונש כרת, סקילה, מיתה או מלקות, מה שאין כן במיקרים האחרים שהן אמנם מיצוות לא- תעשה כלומר שאין בהן מעשה, ולפעמים יש להן תשלומין.",
"האם מיקרה של גזל איננו מעשה, אף שיש לו תשלומין בהשבת הגזילה לניגזל? ",
"הרב מציג כאן את הבעיה, שיש בתורה הבחנה בעונשים לגבי איסורים מסוימים שהעונשים עליהם חמורים ביותר, לעומת איסורים אחרים שאין עליהם עונש מן התורה, והשאלה היא מדוע זה כך.",
"אני מתיחס לביטוי 'לאו שאין בו מעשה', ועל רקע זה אני שואל מהי ההגדרה של מעשה? שהרי גם אדם העוסק ברכילות או לשון-הרע, הריהו פוער פיו ומוציא מרכולתו, שלדעת חז\"ל יכולה אף להמית במיקרים קיצוניים. אמנם אין זה מעשה הנעשה בידיים, אולם כוחו אינו פחות. ",
"ביידיש יש ביטוי 'פיסק-מלאכה איז נישט מלאכה', כלומר 'מלאכת-הדיבור איננה מלאכה' ('פיסק' ביידיש פה, כלומר הדיבור), משום שאין בה מעשה.",
"העבירות שצוינו כאן הן חמורות ביותר כפי שציינת, אולם עובדה היא שהתורה (שבכתב), אינה מציינת עליהן עונש כלשהו, לעומת עבירות בתחום עבודה-זרה ואיסורי עריות, עליהן העונשים הם כאמור חמורים ביותר.",
"מה לגבי איסור גזילה שהעובר עליו עושה מעשה, אולם אין עליו עונש מלקות? ",
"זאת אפשר להבין באופן רציונלי, שהרי זהו מעשה הניתן לתשלומין כפי שציין הרב, והגוזל משלם כפל; אדם שטבח או מכר את גזילתו הריהו משלם ארבעה וחמישה, ולכן אין על כך עונש מלקות.",
"שונה הדבר בתחום 'הנימוסים והמידות' כאשר החברה מקולקלת, והדברים מגיעים לממדים של הקולקטיב כגון ציבור שנשחת כפי שקראנו, אף שאין באיסורים אלה מעשה - יש עליהם עונשים חמורים ביותר.",
"מה זאת אומרת - 'דורו של דויד כולם צדיקים היו'?",
"'צדיקים' במובן של שומרי מיצוות.",
"הביטוי 'דילטורין' האמור לגבי דורו של דויד, משמעו - מלשינים, ו'דילטוריא' היא מלשינות או סיפור רכילות ולשון-הרע.",
"אל תשכחו כי לגבי דורו של אחאב, היו ישראל עובדים את הבעל, אולם הרב מציין את חז\"ל האומרים על אותו דור, שלא היו ביניהם מלשינים והולכי רכיל.",
"דורנו אינו שונה מדורו של דויד, ודברי הרב אלה עשויים להחמיא לאותם יהודים שאינם שומרי מיצוות בפרהסיא שכונו בפי הרב ש\"ך - 'אוכלי נבלות וטריפות', שהגינותם ביחסיהם כלפי זולתם אין בה דופי. ",
"זהו גם ההבדל בסיבות שהביאו לחורבן בית-שני, שאמנם לא היתה בו עבודה-זרה כפי שהיתה בבית-ראשון, אולם 'היתה בו שינאת-חינם והעמידו דבריהם על הדין'.",
"לביסוס פרשנותו, הרב איננו מהסס להוציא פסוקים מפשטם ולדורשם בהתאם. ",
"אתה אולי מתכוון לפסוק \"רומה על-השמים אלהים על כל-הארץ כבודך\" (תהילים, נז:ו), המדבר על רום כבוד ה', ואילו הרב מפרש כאן את \"רומה\" במשמעות של התרחקות, כאשר יש בעם- ישראל מחלוקות ולשון- הרע.",
"מה משמעות הביטוי - 'תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים'?",
"שבעים שנה לאחר החורבן הראשון, חזרו גולי בבל לבירה ובנו בירושלים את המיקדש, ולעומת זאת כמאתיים שנה לאחר החורבן השני, עד סוף תקופת התנאים ותחילת תקופת האמוראים, לא חזר המיקדש להיבנות.",
"בנאומו בכנסת כאשר הזכיר שמעון פרס את חטא דויד ובת-שבע, הח\"כים מהסיעות החרדיות כמעט וטרפוהו חי. אילו שולמית אלוני או יוסי שריד היו מוציאים מפיהם משפט כגון 'שחיתות במידות גרועה משחיתות במיצוות', ספק אם ממשלת ישראל מצליחה היתה להתקיים; ואילו כאן הרב אומר זאת כמסקנה ברורה. ",
"יש לדייק בלשון הרב המדגיש בדבריו את המלה 'ציבור', 'אם הציבור נשחתין במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במידות', ואין ספק שמאמר זה חריף ונועז ביותר.",
"הרב אמנם מציין כי 'דור המבול עברו על הכל', אולם בהנמקה שהתורה נותנת על גזירת עונש המבול, מוזכר דוקא החמס ואין מוזכרות עריות או עבודה-זרה. ",
"חמס פירושו גזל, והדבר נאמר לראשונה על דור המבול 'כי-מלאה הארץ חמס מפניהם\" (בראשית, ו:יג), וביטוי כללי זה חוזר על היחסים בין בני אדם.",
"על דור המבול לא נאמר בשום מקום שהם עבדו עבודה-זרה, ואף-על-פי-כן כולם נימחו. כאן הרב לפתע מתחיל לדבר בצורה אקטואלית, ולכן הוא מוסיף 'בעוונותינו הרבים', והוא מציין כי אפילו בענין חילול השבת שהוא מן החמורים ביותר, הכתוב הוא בלשון יחיד \"מחלליה מות יומת... ונכרתה הנפש ההיא\" (שמות, לא:יד), 'ואין הציבור נכרתין'.",
"מהי כוונת הביטוי - 'יכולים לקוות כי יאחר להם כי הם ציבור'?",
"הביטוי מבוסס על הפסוק: \"ומשלם לשונאיו אל-פניו להאבידו, לא יאחר לשונאו\" (דברים, ז:י), ואין הקדוש ברוך-הוא גוזר עונש קולקטיבי חמור בגין עבודה-זרה, עריות או חילול שבת, והא ראיה שעם- ישראל לא הושמד על עבירות אלה, אלא הוא 'מאחר להם', כלומר העונש מתעכב ואינו בא מיד, ובסופו של דבר החוב ניגבה.",
"גם ההשוואה בין 'חטא העגל' לבין 'חטא המרגלים' מאלפת.",
"כולנו היינו אומרים כי לא יכול להיות חטא חמור יותר מאשר מעשה העגל, שהרי ישראל הכריזו עליו - \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שמות, לב:ד); אולם אנו רואים כי על חטא העגל נמחל להם, ואילו על עוון הוצאת דיבת הארץ רעה מפי המרגלים, לא נמחל להם, וכל אותו דור נידונו למות במידבר.",
"לכאורה אין דברי הרב אלה מתישבים עם מה שהוא אמר קודם לכן, בענין הולכתם של ישראל במידבר לא כעונש, אלא היה זה תכנון מראש כדי לעקור מליבם את כל הפסול שדבק בהם באותן שנות הגלות הרבות במצרים, ואף על פי כן אנו רואים שהתכנון לא הועיל ונכשל.",
"מיהו אותו 'סמאל' שמזכיר הרב, שכמסתבר דיבר קטגוריה על ישראל בפני ה'? ",
"בתלמוד וגם בספרות חז\"ל וכמובן גם בקבלה, 'סמאל' הוא כינויו של השטן, המזכיר תמיד את עוונותיהם של ישראל, והדברים מתיחסים לסיפור אודות ישראל שעבדו עבודה-זרה במצרים, ודברי סמאל כאילו נתקבלו.",
"כאן מעיר הרב הערה מעניינת עליה הוא מבסס את כל דבריו אלה.",
"פסוק זה בו עוסק הרב, מופיע פעמיים בפרק-יד, כאשר בראשונה (כב) המלה 'חומה' כתובה בו בכתיב מלא, ואילו בשנייה (כט) אותה מלה מופיעה בכתיב חסר, באופן שניתן לקוראה גם 'חמה' שהיא לשון כעס וחרון-אף, ללמדנו כי דברי הקטגוריה של סמאל גרמו לכך שהקדוש ברוך-הוא 'ביקש לטובען' במי ים-סוף כגורל מצרים.",
"על סמך מה אומר הרב כי ישראל הפרו במצרים ברית-מילה?",
"בחומש אין על כך אף לא רמז.",
"ההיפך הוא הנכון, ומאוחר יותר אנו קוראים במפורש \"כי-מלים היו כל-העם היצאים, וכל-העם הילדים במדבר בדרך בצאתם ממצרים לא-מלו\" (יהושע, ה:ה), וכידוע, בתנאי מסע אפילו ההלכה פוטרת ואינה מחייבת, וראיה לנו ממשה-רבנו עצמו, שבחוזרו עם משפחתו ממדין למצרים להוציא את העם, בהיותו \"בדרך במלון\" (שמות, ד:כד), הוא הועמד בסכנה משום שלפי המדרש, הוא דחה את מילת בנו אליעזר בגלל תנאי הדרך הקשים, והיתה זו ציפורה אשתו שנטלה צור וערכה ברית-מילה מאולתרת, והמשפחה נחלצה מגזירת מות כמפורט בתורה בהמשך. ",
"יש מדרש על הפסוק - \"ואמר לך בדמיך חיי ואמר לך בדמיך חיי\" (יחזקאל, טז:ו), שהוכנס גם ל\"הגדה של פסח\", ומשום כפילות הלשון דורשים חז\"ל את ריבוי הדמים, על דם קורבן-הפסח, ודם ברית-המילה שנערך בו-זמנית ערב היציאה ממצרים, ולפי חז\"ל - דמים אלה הם שגזרו חיים על ישראל. ",
"הוזכרו כאן פסוקים ודברי דרש לכאן ולכאן, אולם בתורה אין רמז לכך שהמילה לא קוימה במצרים. מכל מקום הרב מציין כי אף על פי שישראל הפרו ברית-מילה במצרים, ומאידך היו אוהבים זה לזה 'ומאושרין במידות', עשה להם ה' ניסים, ולעומת זאת כאשר על שפת הים בטרם המעבר בו פרצה ביניהם מחלוקת, שוב היתה לסמאל הזדמנות טובה 'להלשין על ישראל, שדרש לדון אותם כיחידים'.",
"קטע-ב: 'ובזה אתי שפיר המדרש שהובא בילקוט, \"והמים להם חומה\" מלמד שעמד סמאל ואמר: לא עבדו עבודה-זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם ניסים ? ונתמלא עליהם חמה וביקש לטובען (לכן כתוב חֹמָה' חסר ו'), היינו דעל הניסים שעשה להם בהוציאם ממצרים לא טען, משום דהגם דהיו נשחתין במיצוות כמו שעבדו עבודת-גילולים והפרו ברית-מילה, אבל מאושרין היו במידות שלא היה בהן לשון-הרע, והיו אוהבין זה את זה, יעוין שם (\"מכילתא\" \"בא\" פ\"ה), ולכך בציבור, הקדוש ברוך-הוא עושה להן ניסים, אבל במים כשנחלקו לארבעה כיתות, ויש שאמרו נשוב מצרימה, הלשין שצריך לדון אותם כיחידים והן נכרתין על עבודת-גילולים והיך אתה עושה להן ניסים ודוק. ",
"אמנם המסתכל יראה דבקרא קמא (כלומר בפסוק הראשון יד:כב) כתיב \"והמים להם חומה\" ב-ו' (כתיב מלא), ועל זה דרש המדרש שנתמלא חמה, והוא דבאמת אמר להם משכו מעבודת-גילולים והידבקו במיצוות, והם עשו תשובה על עבודת-גילולים, שהאמינו בה' וכן מלו עצמם ובשר בניהם ועבדיהם, ולכן לא היה לצעוק להסס על שהשם-יתברך עשה להן ניסים במצרים בהוציאם ביד רמה בעמוד אש וענן, רק כאן שאמרו מצרים \"אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים\", הלא הודו כי ה' נלחם, וחזרו בהן לנוס מפניהם, אם כן גם הם עשו תשובה (ומפני זה זכו לקבורה, רשב\"ם דף קי\"ח), על זה צעק הלא גם ישראל עבדו עבודת-גילולים במצרים ונמחל להם, אם כן מפני מה הללו ניצולים והללו נטבעין? על זה השיב הקדוש ברוך-הוא: שוטה, וכי מפני ישוב עבדוה? הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד ומתוף טרוף-דעת, אבל התשובה שפרשו מעבודת-גילולים, ושחטו תועבת מצרים לעיניהם, היו מתוך היישוב ומתוך ההרווחה, דששה חודשים בטל השעבוד מהם כיון שהחלו המכות, אבל המצרים הוא להיפך דעבדו עבודת-גילולים מתוך ההרווחה והשלווה, והתשובה היה מתוך הטרוף שנהממו בים, ולכן הם נטבעים, וישראל עושה להם ניסים, יתן השם-יתברך שבני ישראל ישובו לה' מתוך הרווחה אמן'. ",
"הרב מציין שישראל על הים נחלקו לארבע כיתות, ובדבריו הוא מציין רק את אותם - שרצו לשוב למצרים. ",
"מחלוקת זו מובאת במדרש (ירושלמי, ב:ה): 'ארבע כיתות נעשו ישראל על הים: אחת אומרת - ליפול אל הים (כלומר להיכנס למים); שנייה אומרת - נחזור למצרים; שלישית אומרת - להילחם כנגד המצרים, ורביעית אומרת - נצוח כנגדם' (כלומר להתפלל על ישועה).",
"מחלוקת זו היא שגרמה לאותה \"חמה\" שסיכנה את ישראל 'מימינם ומשמאלם'.",
"מפתיע שהרב מלמד זכות על המצרים, ואומר עליהם שעשו תשובה. והכיצד? ",
"הרי הפסוק אומר זאת במפורש \"ויאמר מצרים: אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים' (שמות, יד:כה), ובכך הכירו פרעה ועמו באלוהותו של ה'.",
"הרב אף מציין כי תשובתם זיכתה אותם לבוא לקבורה, כפירושו של הרשב\"ם. ",
"בדרך כלל גופותיהם של טבועים צפות כפגרים על פני המים, והמדרש אומר על הפסוק \"תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן\" (שמות טו:ה), שהגופות שקעו בקרקעית הים וזו היתה להם קבורתם.",
"זה נשמע מאוד מלאכותי לומר על עבודת הגילולים של המצרים, שהיא נעשתה מתוך 'מתוך רווחה ויישוב (דעת)', ואילו ישראל עשו זאת מתוך 'טירוף הדעת ושעבוד'. ",
"ידוע לנו מה היו תנאיהם של ישראל במצרים, ואין ספק שהם היו אנוסים על הכל, וכשהתורה מספרת לנו על שהם לא שמעו אל משה, היא מנמקת זאת במפורש \"ולא שמעו אל-משה מקצר רוח ומעבדה קשה\" (שמות ו:ט), ולכן הרב מציין בסיום דבריו את הכוחות שהם גייסו, 'לשחוט את תועבת מצרים לעיניהם' של המצרים, ולזבוח את קורבן הפסח על אף החששות שכירסמו בהם.",
"ברור שגם על התשובה שעשו המצרים ניתן לומר, שהיא נעשתה מתוך טירוף- הדעת ומתוך פחד הטביעה, ובוודאי לא מתוך שיקול-דעת.",
"דומני שניתן למצוא לא מעט סתירות בדברי הרב.",
"מחשבותיו הן גדולות ועמוקות, אולם מאידך הוא אף פעם איננו חושב חשיבה שיטתית, ומכאן הסתירות והניגודים בדבריו.",
"כאן כפי שכבר ציינתי, עליכם להביא בחשבון שהוא מעולם לא רכש חינוך פילוסופי, והתפיסות העמוקות שיש לו בנושא האמונה, אינן נובעות מתוך לימוד מחשבות שיטתי בתאולוגיה ובחשיבה בכלל, וזוהי דוקא גדולתו של האיש שידע לחשוב מחשבות."
]
],
"Yitro": [
[
"פתיחה: איך לא תרפינה ידי אדם אשר ניתנו לו עשרים דקות לדבר על סדרת \"יתרו\", שהיא פרשת מעמד הר-סיני, מתן-תורה ועשרת הדיברות, ומבחינה זו כרוכות בה רוב האסוציאציות המודעות והלא-מודעות בין קוראי התורה ולומדיה, לרבות הזכרון ההיסטורי של עם-ישראל, וספק אם ניתן לומר דבר של ממש ובעל ערך על נושא זה של גילוי שכינה ומתן תורה. ",
"אנו נמנע מכל נסיון לדבר על דברים גדולים אלה באופן שיטתי, ואפשר שיעלה בידינו ונצליח להגיד משהו במה שעוטר מעמד גדול זה, בכך שנידלה לנו פירורים אחדים מאוצר ההגות, החשיבה, הדיון והעיון במקורותינו. "
],
[
"\"יתרו\" על שני חלקיה",
"בדומה לכמה סדרות אחרות בתורה, מתחלקת סדרת \"יתרו\" לשני חלקים השונים זה מזה לחלוטין. ",
"מעמד הר-סיני ומתן-תורה אינם אלא מחציתה השנייה של הסדרה, בפרקים יט-כ, וקודם להם פרק-יח המביא את סיפור ביקורו של יתרו חותן משה, ואת פרשת העצה שנתן למשה במינוי שרים ודינים לישראל להקל מעליו במשא העם. הסדרה אינה קרויה על שם מתן-תורה ואף לא על שם מחוקקם של ישראל על ידו ניתנה התורה, אלא על שם אותו נוכרי ששימש \"כהן מדין\" (שמות יח:א), שזכה להיות חותנו של משה-רבנו; אולם עיקר התעלותו של יתרו היא בהנחיות ובעצה שהוא יעץ למשה לאמור - \"ואתה תחזה מכל-העם אנשי-חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע... ושפטו את-העם בכל-עת\" (שמות יח:כא,כב), ועל בסיס הצעה זו שלכאורה לא מפי הגבורה באה, מינה משה שרים ודינים, והותקנה והוקמה מערכת המינהל והשיפוט בעם-ישראל שלפני מתן-תורה, ואשר על פיה עתידים שופטי ישראל לדון דיניהם. ",
"לפי התפיסה הרווחת נתגייר יתרו, אולם מה שיודעים אנו בבירור היא ההצהרה שהצהיר באומרו: \"עתה ידעתי כי-גדול ה' מכל-האלהים\" (שמות, יח:יא). ",
"אף על פי כן ענין גדול המחייב עיון הוא בעובדה, שלא משה-רבנו עצמו הקים את כל אותה מערכת אדמיניסטרטיבית ושיפוטית בישראל, ובענין זה אף לא ניתנה לו כל הוראה מפי הגבורה, אלא היתה זו הגשמת תוכנית שבאה לא מן השמים, אלא מאדם נוכרי אשר בא מרחוק ונתקרב. "
],
[
"מוקדם ומאוחר בתורה",
"מימות עולם קיימת בקרב החכמים ומפרשי התורה מחלוקת גדולה ומפורסמת בשאלה, אם יש או אין מוקדם ומאוחר בתורה. כלומר, האם התורה מרצה את הארועים הרצאה כרונולוגית לפי סדר השתלשלותם זה אחר זה, וכמו-כן מזכירה את המיצוות לפי סדר נתינתן למשה ולישראל, או שמא אין סידור הענינים בכתוב משקף כלל את סדר הזמנים, אלא טמון בקשרים שביניהם, שאינם ידועים לנו ובאים מכוחה של התורה, ועלינו מוטלת החובה לנסות לפענח את מהותם? ",
"גם לגבי ביקור יתרו, יש המקדימים אותו וסוברים שארע בשבועות המעטים שבין יציאת מצרים למעמד הר-סיני, ויש המאחרים אותו לימים שלאחר אותו ארוע גדול של מתן התורה. "
],
[
"המדרש על קבלת הפנים ליתרו",
"בפרשת ביקור יתרו, מקבל משה-רבנו את חותנו המחזיר אליו את אשתו ובניו מהם נפרד בלכתו למצרים לגאול את ישראל, ולאחר פגישתם זו נאמר: \"ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל-לחם עם-חתן משה לפני האלהים\" (שמות יח:יב). ",
"יתרו שהתקרב לישראל זוכה לכבוד רב, ומשה, אהרון וכל זקני ישראל באים לכבדו, ועורכים לו מעין סעודת-מיצוה. המדרש מדגים זאת תוך התיחסות אל הפסוק: \"שלח לחמך על-פני המים כי-ברב הימים תמצאנו\" (קוהלת, יא:א). ",
"כולנו מבינים כי דברי \"קוהלת\" אלה הם משל ואין מדובר כאן בלחם דוקא, אלא הכוונה היא לגבי כל מאמץ שהאדם משקיע במשהו, הנושא פירות לאחר זמן. ",
"המדרש נאחז בלשון הפסוק ושואל: 'וכי בני אדם שוטים הם שיתנו לחמם על פני המים? אלא על יתרו נאמר שנתן מלחמו למשה שנאמר בו: \"כי מן-המים משיתהו\" (שמות, ב:י)'. ",
"סיפור המיפגש בין משה לבין יתרו, שהפך להיות גם חותנו, מתחיל במילים: \"קראן לו ויאכל לחם\" (שמות ב:כ), אותן אומר יתרו לבנותיו לאחר סיפורן על אותו איש מצרי שהושיען מידי הרועים על הבאר, והמדרש מצביע על כך שבגלל דברים אלה שאמר יתרו לבנותיו, והכנסת האורחים שנהג במשה בהזמינו אותו לאכול עמו לחם, זכה יתרו לכך שלאחר הרבה שנים, אהרון וכל זקני ישראל מזמינים אותו לאכול לחם יחד עם משה, שנימשה מן המים והישקה את צאן יתרו מים, ואילו הפסוק מתוך \"קוהלת\" מדגים בפנינו את האסוציאציות הקשורות ב'לחם' ו'מים'. "
],
[
"הנהגת העם בידי \"אנשי-חיל יראי אלהים\"",
"מתוך פרשת מינוי הדיינים בעצת יתרו אנו למדים, כי הנהגת עם-ישראל לדורותיו בדרכי התורה, לא נמסרה לאישים בעלי רוח-הקודש אשר שכינה מדברת מגרונם בדומה למשה-רבנו, אלא נמסרה לבני אדם הפועלים בכוח סגולותיהם האנושיות. ",
"יתרונם של אישים אלה הוא בכך שנדרש מהם שיהיו בעלי כישורי מנהיגות ברמה גבוהה ביותר, אולם כישורים אלה אינם חורגים מן הרמה האנושית, ובוודאי אינם על-טבעיים. לא זו בלבד אלא שחז\"ל אנשי התורה שבעל-פה, ובעקבותיהם החכמים אנשי ההלכה המאוחרים יודעים, שגם אם התורה נתקבלה מסיני ונמסרה להם מאת משה-רבנו, על כל פנים לא בשמים היא, ולא על פי השראה מן השמים מורים הם אותה ודנים על פיה, אלא עושים הם זאת על פי יכולתם האנושית על כל מגבלותיה הטבעיות. לפיכך מכירים הם מצד אחד בחיוב להשתדל להגיע לאידיאל המנהיגות, אולם יחד עם זאת להסתפק על כורחם במה שניתן להגיע אליו, והם מבחינים בין סגולות מוסריות ואינטלקטואליות, הוי אומר הבחנה בין הדמות האידיאלית של מנהיג ושופט כפי שהיתווה יתרו, לבין מה שהאיש משה הגשים לפי דברי עצמו, בבואו לבחור ולמנות את המנהיגים והשופטים. ",
"מכל זה אנו למדים את הלימוד המאלף, שאפילו התורה האלוהית איננה מקוימת בכוח ניסי, ואינה יכולה ליהפך גורם במציאות האנושית, אלא אם כן היא מופעלת בכוח הבנתם, תבונתם, רצונם ומגמתם של אותם \"אנשי-חיל יראי אלהים\" (שמות יח:כא), המקבלים את התורה על עצמם מרצונם, ונכונים להנחותה לכל דורש ומבקש. "
],
[
"חז\"ל על המידות הנדרשות ממנהיג",
"הצעת יתרו בבחירת האישים המתאימים אומרת: \"ואתה תחזה מכל-העם אנשי-חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע\" (שמות יח:כא), ומיד בהמשך אנו קוראים: \"ויבחר משה אנשי-חיל מכל-ישראל ויתן אתם ראשים על-העם\" (שמות יח:כה). ",
"לאחר דור בחומש \"דברים\", כאשר חוזר משה ומספר באוזני העם את סיפור מינוי הנבחרים, הוא אומר: \"ואקח את-ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואתן אותם ראשים עליכם, שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרת\" (שמות א:טו), ועל זה אומר המדרש: 'צריכים הדיינים שיהיו בהם שבע מידות: חכמים ונבונים וידועים, אנשי-חיל, יראי אלוהים, אנשי-אמת ושונאי-בצע הרי שבע; ולמה לא נכתבו שבע כאחת?'... כלומר, מדוע שבע מידות אלה אינן מרוכזות כאחת אלא מפוזרות חלקן בסדרת \"יתרו\" וחלקן ב\"דברים\"? והמדרש ממשיך: 'שאם לא נמצאו משבע - מביא מארבע, ואם לא נמצאו מארבע, מביא משלוש, ואם לא נמצאו משלוש מביא מאחת, שכן כתיב: \"אשת-חיל מי ימצא\" (משלי, לא:י). כלומר, יש לבחור דיינים שיהיו בעיקר אנשי-חיל, ואם נבטא זאת בסגנון עממי נוכל לומר, שיהיו בני אדם ולא סתם בטלנים, ואפילו אין בהם כל אותן הסגולות המומלצות בפסוק. "
],
[
"רבנו בחיי על תכונות המנהיגות",
"רבנו בחיי אשר בדרך כלל מתיחס לדברי מפרשי המקרא שקדמו לו, מסביר ענין זה ואומר: 'כל המידות שמזכיר והולך, והם: יראי-אלוהים, אנשי-אמת, שונאי-בצע, כולם הן בכלל \"אנשי-חיל\", כי אנשי-חיל נקראים אותם שיודעים להנהיג את העם במשפט, כמו שדרשו רז\"ל: צריך הדין לראות את עצמו כאילו חרב מונחת לו בצווארו מלמעלה, וגיהינום פתוחה לו מלמטה והוא באמצע, זכה - ניצול משניהם, לא זכה - נמסר בידי שניהם; וצריכים גם כן שיהיו \"שונאי-בצע\" כלומר שונאי-ממון, ואין צריך לומר ממון אחרים, אלא אפילו ממון עצמם'... ועל כך מוסיף רבנו בחיי הערה שכדאי לדון בה: 'בוא וראה כמה כוח וגודל מעלות המידות (תכונות מוסריות), שלא נשתבחו הצדיקים והנביאים בתורה, כגון נוח ואברהם ויעקב וזולתם בתארי החוכמה התבונה והדעת, כי אם בתארי המידות; נאמר בנוח: \"איש צדיק תמים היה\", ונאמר באברהם: \"והיה תמים\"; וביעקב: \"איש תם\", וכן במשה: \"ענו מאד\", וכל זה להורות כי אין עיקר החוכמה אלא יושר המידות, כשם שאין האילן עיקר אלא הפרי; וכן דרשו חז\"ל: \"שכל טוב לכל-עשיהם\" (תהילים, קיא:י), 'לכל לומדיהם' לא נאמר, אלא: \"לכל עושיהם\"; כלומר לא הידענות הגדולה בתורה היא הקובעת את רמת האדם, אלא התנהגותו על פי התורה. ",
"דברי רבנו בחיי אלה נראים כמכוונים כנגד עמדת הרמב\"ם. ",
"נכון אמנם כי גם הרמב\"ם מציג את השלמות המוסרית (תיקון המידות) כהכרחית לתיקון האדם, אולם רק במשמעות אינסטרומנטלית, וכתנאי הכרחי לכך שהאדם יוכל להשתדל להגיע אל השלמות במשמעות הערכית של מושג זה, אולם לגבי הרמב\"ם החוכמה משמעותה הכרת האמיתות האלוהיות, והיא-היא השלמות העליונה. "
],
[
"\"ושפטו את- העם בכל-עת\"",
"עובדת קדימת פרשת מינוי הדיינים למתן-תורה מעוררת בעיות, ומביאה אותנו למסקנות כבדות משקל ומרחיקות לכת. ",
"אחת השאלות הנשאלות היא: אותם נבחרים שנתמנו בעצת יתרו להיות \"שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרת\" (שמות יח:כא), ותפקידם היה גם לשפוט את ישראל, על פי מה ועל בסיס מה נהגו אותם שופטים, אם עדיין לא ניתנו משפטי התורה? ",
"על כורחנו אנו מגיעים למסקנה, שעוד לפני מתן-תורה קיימת היתה מערכת חוקים ומשפטים, שבלעדיה אין שופטים, ובהעדר משפט אין גם שיפוט. "
],
[
"קדימותה של התורה שבעל-פה",
"אם נתרגם דברים אלה למונחים ומושגים של מסורת ישראל מכל הזמנים והתקופות, נוכל לקבוע כי אותה מערכת חוקים ומשפטים שאיננה כתובה בספר-התורה, שהיא זו הנקראת תורה שבעל-פה, ומשה-רבנו מסרה ליהושע וממנו לזקנים וכו', מערכת זו קדמה לתורה-שבכתב מבחינת הזמן, וייתכן אף שהיא קודמת לה מבחינת המשמעות. ",
"רמז לכך שהתורה שבעל-פה קודמת לתורה-שבכתב מבחינה זמנית, מצאנו כבר בסדרת \"בשלח\", בה קראנו יחד לאמור: \"שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו\" (שמות טו:כה), בלי שפורש לנו מה היו החוקים שניתנו באותו מעמד, וגם לא נאמר לנו מה היו דרכי אותו משפט. ",
"מן האמור בסדרה זו (\"יתרו\") אנו למדים, כי משה-רבנו השתדל לבדו להיות המערך השיפוטי, ובענין זה אין מקום לשיקולים האם יש מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי ברור הדבר שלא רק פרשת מי-מרה קודמת למתן-תורה, אלא שארוע זה של מתן חוק ומשפט שארע במרה קדם בהכרח למעמד הר-סיני, ונמצא כי חוק ומשפט שסמכותם הדתית קיימים היו בישראל גם לפני התורה הכתובה, ובני ישראל שלא יצאו ביום השבת ללקוט את המן לאכלם, קיימו את מיצות השבת שהיא המוסד המרכזי של ההווי הדתי, עוד לפני ששמעו את \"שמור\" ו\"זכור\" של עשרת הדיברות הראשונים והשניים. ",
"דברים אלה הם חמורים ביותר ויש להרהר בהם לא מעט, שהרי אותה תורה שבעל-פה שגובשה במרוצת הדורות, היא למעשה כל תורת ההלכה המחייבת כל אדם מישראל. "
],
[
"מדוע לא מינה משה מדעתו שרים ודינים",
"אחת השאלות הנידונות היא, כיצד מלכתחילה לא מצא משה לנכון למנות שרים ודינים לסייעו בהנהלת העם, עד שבאה הצעת יתרו כוהן המדינים שהיה למעשה עובד עבודה-זרה? ",
"אולי מותר לנו להניח, כי משה באשר נתמנה להיות שליח האל להנהגת העם, נתכוון להנהיג את העם על פי ההשראה האלוהית שהגיעה אליו, בסוברו שאין כל צורך בתוספת מנגנון ביורוקרטי לביצוע משימה זו, ומן הראוי שהכל יעשה ישירות בהנחיה ובהדרכה מפי הגבורה. ",
"בביקור זה להכרת טיב המשטר החברתי והמינהלי בישראל, תמה יתרו שהכל נעשה במישרין על פי הוראות משה, ועל כן מוצא יתרו לנכון להעיר לו, כי לא יתכן מצב זה לפיו משה יושב לבדו, וכל העם ניצב עליו \"מן-הבקר עד-הערב\" (שמות יח:יג), יהיו כוונות משה ומגמותיו אשר יהיו. ",
"עוד מוסיף יתרו: \"לא-טוב הדבר אשר אתה עשה; נבל תבל גם-אתה גם-העם הזה... כי-כבד ממך הדבר לא-תוכל עשהו לבדך \" (שמות יח:יז,יח). ",
"משה-רבנו למד מחותנו הגוי את הדבר הגדול, שגם הנהגה על פי ה' מותנית בדרכי הבנה אנושיות, והיא מיושמת באמצעות בני אדם בעלי-הבנה וכושר-הכונה והנהגה, וטבעי הדבר ומן ההכרח שבמסגרת החברה הכוללת יימצאו יחידי סגולה בעלי כישורים ותכונות - \"אנשי-חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע\" (שמות יח:כא), אשר יתאימו להיות ראויים לנהל את העם והחברה על פי ה', וללא סיועם ופעילותם לא יוכל דבר-ה' כשלעצמו להיות גורם בהנהגת העם, שהרי אין התורה מקוימת בכוח ניסי-שמימי. "
],
[
"סמכות השרים והשופטים",
"קיום התורה באמצעות הפעלת כוח אנושי היווה הסימן המוקדם למתן-תורה שבא מיד לאחר הנחת יסוד גדולה זו, ואף אם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, לפי סדר הזמנים בו כתובים הדברים, הנהגת משטר החוק והמשפט בידי האדם, קדמה למתן התורה האלוהית, ומכאן יש מקום לומר שאין התורה האלוהית ניתנת לבני אדם, אלא אם הם עצמם מכשירים עצמם ואת חברתם לקבלת התורה האלוהית. ",
"סמכותם של אותם בחירים - \"אנשי-חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע\", איננה נובעת מכך שהם זכו להשראה אלוהית, אלא הם מתמנים לתפקידם הודות לתכונות אנושיות מסוימות ונדירות, המכשירות אותם לתפקידם זה, ובכישוריהם האנושיים וכוונתם למלא תפקידם, משתדלים הם לקיים חוק ומשפט בהתאם לידיעתם והבנתם את תורת משה. ",
"דבר זה יש לו משמעות גדולה מאוד, להבנת סמכות חכמי התורה שבעל-פה לדורות. "
],
[
"\"וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום\"",
"המשפט לעומת השלום",
"מן המפורסמות הוא כי היחס בין משפט לבין שלום מסובך ומורכב, וכבר אמרו חכמים: 'במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט'; ללמדנו כי המשפט מושתת על מיצוי הדין, ולעולם אין שלום מתקיים אלא על סמך ויתורים הדדיים ופשרות. ",
"דוקא משום רוח אלוהים המצויה במשה וייחודו הנבואי בהכרת מהות הדין, נמנע בעדו להכריע בסכסוכים משפטיים על-ידי פשרה. ",
"לעומתו, הדיינים והשופטים שנתמנו שהיו בני אדם מן השורה, בשבתם בדין ניתנת להם אפשרות העדפת הפשרה, ועל ידי כך להביא את העם הבא אליהם למשפט ולסיום של שלום כהמלצת יתרו. "
],
[
"על דרכם של שופטים בהמלצת פשרות",
"על פי ההלכה, מיצוה להגיע למה שנקרא מיצוי-הדין, ודבר זה לא ניתן להעשות כל זמן שאין הדיין יודע את תמצית הפסק. אולם ברגע שהדיין הגיע להכרה להיכן נוטה הדין, אין הוא רשאי להעלים את הצדק שהכיר, אלא הוא חייב להכריע לפי חומר הדין. ",
"לכן לפני שהדיין בא לפסוק על פי החוק, הריהו שומע את טענות הצדדים, והוא רשאי לבקש, ובמיקרים מסוימים אף מצווה לבעלי הדין שלא ידרשו את מיצוי הדין אלא יתפשרו ביניהם, כדי להימנע מלהגיע להכרעה משפטית שתביא לאכיפת החוק על אחד הצדדים, מצב העשוי להיות חמור ונוקב. "
],
[
"הנצי\"ב על כושר השיפוט של משה",
"מסורת מדרשית מקובלת ומפורסמת אומרת כי משה ואהרון נבדלו זה מזה בכך, שהאיש משה נהג על פי העיקרון של 'יקוב הדין את ההר', ואילו אהרון לעומתו היה 'אוהב שלום ורודף שלום'. ",
"בנושא זה ראוי שנביא את דברי הנצי\"ב מוולוז'ין, המציין תחילה כי ב\"סנהדרין\" (ו עב) נאמר על משה: 'שהיה אומר: 'יקוב הדין את ההר ולא עשה פשרה'; ועל כך מוסיף הרב: 'ולא נודע מאין למדו חז\"\"ל בפשיטות דכך היתה מידתו של משה'; הרב תמה על כך",
"כלומר תבונת משה בהכרת בעיות האדם נבעה מכוחו הנבואי, עובדה שאפשרה לו להיות מהיר-משפט, ובשומעו את טענות הצדדים בבעיות המשפטיות שהובאו בפניו, תפסן מיד במהותן וידע להיכן נוטה הדין, ובכך הגיע להכרעה משפטית ברורה ללא כל צורך בפשרה. על רקע זה מובנים דברי יתרו - \"וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום\", עליהם מוסיף הנצי\"ב: 'כשיתרבו דיינים שלא ידעו הדין כל כך מהר בשמיעת הטענות והתשובות, הלא יעשו פשרות כמיצוה, ואם כן כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום, כלומר בפשרה'. "
],
[
"\"מדרש תנחומא\" על: \"ביום הזה באו מדבר סיני\"",
"לאחר ביקור יתרו ומינוי המנגנון המינהלי והשיפוטי, מגיעים אנו אל מעמד הר-סיני הפותח בהודעה: \"בחודש השלישי לצאת בני-ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני\" (שמות יט:א). ",
"על פסוק זה מעיר \"מדרש תנחומא\" ובצדק, שיש בו זרות מבחינה לשונית, וראוי היה לומר 'ביום ההוא באו מידבר סיני', והמדרש מפרש: 'כאילו ביום הזה באו מידבר סיני'; כוונת המדרש ללמדנו כי 'היום הזה' האמור כאן אינו אותו ראש-חודש סיון לפני כ-3500 שנה, אלא הכוונה היא ליום הזה בו עומדים אנו כרגע, וכל יום שהאדם עוסק בתורה הרי זה כאילו בו ביום נתקבלה על ידו מסיני. משמע, שהעובדה שהתורה ניתנה אי-פעם איננה מספיקה, ועלינו לקבלה מחדש בכל יום ויום. ",
"רש\"י המסתמך על מדרש זה מנסח זאת בצורה אחרת: 'לא היה צריך לכתוב אלא ביום ההוא, ומהו \"ביום הזה\"? שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום ניתנו'. "
],
[
"ה\"מכילתא\" על: \"ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני\"",
"לקראת מעמד הר-סיני אנו קוראים לאמור: \"ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני\" (שמות יט:ב), ואנו מכירים את מדרש חז\"ל המוצא במלה 'רפידים' רמז לאותה תחנה בה - 'רפו ידיהם של ישראל', שהרי קראנו בסדרת \"בשלח\" על מסה ומריבה, ועל היות האמונה מתפוגגת ומפנה מקום לספקות בקרב הגאולים, וחרף קבלתם את מיצות-השבת, הם מפירים אותה בצאתם לנסות ללקוט מן בעיצומו של יום. וכך קוראים אנו ב\"מכילתא\": ",
"הקיש ביאתם למידבר-סיני לנסיעתם מרפידים; מה נסיעתם מרפידים מכעיסים למקום אלא לשעה קלה עשו תשובה ונתקבלו, אף ביאתם למידבר-סיני היו מכעיסים למקום ולשעה קלה עשו תשובה ונתקבלו'; והמדרש ממשיך ומחריף עוד יותר: 'הרי הוא אומר: \"וירא אלהים את-בני ישראל וידע אלהים\" (שמות ב:כה) בגאולת מצרים, אלא גלוי וידוע לפניו שהם עתידים להכעיס ולנאץ'. ",
"כיוצא בו, 'דרש ר' אלעזר בן יוסי: \"בכל-צרתם לא (קרי:לו) צר ומלאך פניו הושיעם\" (ישעיה, סג:ט), \"ויאמר אך עמי המה בנים לא ישקרו ויהי להם למושיע\" (שם, סג:ח), \"בנים לא ישקרו\" וכי לא היה גלוי לפניו שעתידים לשקר? תלמוד לומר: \"אך\"; גלוי היה; ומה תלמוד לומר \"ויהי להם למושיע\" ? הושיעם לא כבני אדם שהם עתידים להכעיס, אלא כבני אדם שאינם עתידים לבגוד בו עולמית'. "
],
[
"מתן תורה דוקא במידבר",
"התורה לא ניתנה בארץ היעודה; מתן-תורה קדם לכיבוש הארץ, וישראל מגיעים אל ארץ ירושתם כשהתורה כבר בידיהם. ",
"ראש לכל עלינו לזכור שמתוך כוונה תחילה לא ניתנה התורה בארץ-הקודש, שנועדה למעשה לקיום התורה, אלא ניתנה בחוץ-לארץ, ולא סתם בחו\"ל אלא דוקא במידבר שאיננו כלל ארץ מסוימת, אלא מדובר בשטח הפקר, שאין לשום אדם ולשום אומה ולשון כל זכות עליו; ולעובדה זו יש משמעות רבה מאוד. ",
"מכל הבחינות והמובנים מידבר-סיני איננו ארץ-ישראל, וכל הדיונים המתקיימים בימים אלה בוועדה המדינית ובוועדה הצבאית, אין בכוחם לשנות ולערער את העובדה, שמידבר-סיני מעולם לא היה וגם לא נועד להיות חלק מארץ-ישראל. ",
"יתר על כן, לא זו בלבד שהתורה ניתנה בחוץ-לארץ, אלא דוקא במידבר שהוא כולו חול בכל המובנים, חול במובן המאטריאלי של חולות המידבר הנודדים, וחול במובן של חולין, דהיינו שאין בו קדושה בשום מובן מן המובנים, וגם עובדה זו ראויה למחשבה ועיון. "
],
[
"בנושא היות מתן תורה דוקא במידבר",
"ה\"מכילתא\": הניסוח החריף והנוקב ביותר בהקשר לעובדה שהתורה לא ניתנה בארץ-ישראל, מובא ב\"מכילתא\" של ר' שמעון בר-יוחאי, והמדרש עומד על כך שהפסוק אומר תחילה: \"בחדש השלישי... ביום הזה באו מדבר סיני\" (שמות יט:א), אך אינו מסתפק בכך ומוסיף בהמשך בהדגישו: \"ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר\", 'ויחנו במידבר - בדימוסיון של עולם'; דימוסיון היא מלה יוונית הבאה מן המלה 'דמוס' שפירושה עם או ציבור, וכוונת מונח זה - מה ששייך לרשות הרבים ואין עליו בעלות פרטית, והוא קנין-הכל, ובמובן ידוע מדובר באדמת הפקר; וכמו שניתן לומר כי לשום אדם או לשום קבוצה אנושית אין בעלות על המידבר, כך גם ניתן לומר את ההיפך שמשמעותו זהה, לכל בני האדם יש אותה בעלות על המידבר; והמדרש מוסיף: 'מגיד שבדימוסיון של עולם ניתנה להם תורה לישראל, שאילו ניתנה בארץ-ישראל היו בני ארץ-ישראל אומרים שלנו היא, ואילו ניתנה במקום אחר היו בני אותו מקום אומרים שלנו היא; לפיכך ניתנה להם בדימוסיון של עולם, שכל הרוצה ליטול יבוא ויטול'; ובהטעמה אחרת: 'מה מידבר הפקר לכל, אף דברי תורה מופקרים לכל מי שירצה'; או בניסוח אחר: \"ויחנו במידבר\" - מקום הפקר, וכל הרוצה לקבל יבוא ויקבל'. ",
"עבודת ה' איננה מותנית בארץ: משמעות דברי מדרש אלה ברורה מאוד, להוציא מלבם של אותם הסוברים כי עבודת-ה' מותנית בארץ-ישראל; אולם לא כך היא, אלא התורה ניתנה לאדם באשר הוא אדם, ולא באשר הוא בן ארץ-ישראל או בן מקום אחר. ארץ-ישראל היא המסגרת שנקבעה לצורך קיומו של עם-ישראל, שקיבל עליו את עבודת ה' בתורה ובמיצוות, אולם בשום פנים אין המיצוות ואין תוקפה של התורה קשורים בארץ, וכל משמעות המושג הידוע 'מיצוות התלויות בארץ', אינה אלא משפטית ובוודאי לא רעיונית-ערכית. ",
"דבר זה צריך להאמר בחריפות כלפי כל אותם יהודים כשרים רבים, אשר בתמימותם משקיעים מאמצים להפוך את עם-ה' לעם-הארץ. ",
"רבנו בחיי המסכם את דברי כמה מקודמיו מצטט מאמר חז\"ל בהוסיפו: 'תורה ניתנה לכל מי שירצה, שלא יאמר אדם אני בן-תורה והתורה ניתנה לי ולאבותי, ואתה ואבותיך לא הייתם בני-תורה; לכך כתיב: \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד), לכל המתקהל ביעקב ואפילו הם גרים'. ",
"כשם שהכרת-ה' בידי אברהם-אבינו שהוא ראשית ההיסטוריה של עם-ישראל, ארעה מחוץ לתחומי ארץ-ישראל, אף מתן-תורה ארע מחוץ לארץ-ישראל, ואין ספק כי בעובדה זו גלום ענין רב מאוד, ללמדנו כי ענין קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות איננו ענין טריטוריאלי. ",
"זהו עוד אחד מן הפנים שיש לעובדה של מתן התורה במידבר."
],
[
"האם נמנעה התורה מן האומות?",
"משמעות אקטואלית מיוחדת לגבי כל מיני אידיאולוגיות אמוניות מזויפות הרווחות כיום בקירבנו, מוצאים אנו בדברים הבאים: 'לא ניתנה תורה בארץ-ישראל, שלא יהיה פתחון פה לאומות לומר, לפי שלא ניתנה בארצנו לא קיבלנוה עלינו'. ",
"כאן לפנינו דבר מעניין, והמדרש מעורר שאלה גדולה באמונה - למה ניתנה התורה לעם-ישראל דוקא, והאם אין בכך משום הפלייה לגבי שאר אומות העולם וגויי הארצות. לכאורה, בפי הגויים יכולה להיות טענה מוצדקת, לפיה אין לבוא אליהם בטרוניה, שהרי לא להם ניתנה התורה אלא לעם-ישראל ניתנה. המדרש מנסה לישב קושיה זו על ידי הצבעה על העובדה שהתורה לא ניתנה בארצו של עם-ישראל, אלא ניתנה ברשות הרבים של האנושות ומתוך כוונת מכון, שלכל באי עולם תהא גישה חופשית אל התורה, ולאו דוקא לאותם שיש להם קשר מיוחד לארץ-ישראל. "
],
[
"הר-הבית לעומת הר-סיני",
"להבנת יתר של המושג קדושה, מן הראוי שנערוך השוואה בין הר-סיני עליו ניתנה תורה לישראל, והיה מקודש לשעה קלה בלבד, לבין הר נוסף שיש לו משמעות בתודעה הדתית בישראל, ואני מתכוון להר-הבית, שמעולם לא ירדה עליו שכינה, ואף לא ניראו בו קולות, לפידים וברקים, אולם אף על פי כן הוא מקודש לצמיתות, משום היותו מקום קבע שנועד לעבודת ה' בכל הדורות, וקדושתו מתבטאת בכך שקיימים לגביו חיובים ואיסורים אשר תוקפם קיים ועומד אפילו בחורבנו עד עצם היום הזה, וכל זאת מדוע? ",
"משום שהר-הבית מהווה מקום שנועד לעבודת-ה' שהיא המקדשת אותו, אף שמבחינת מהות עצמו, הוא מעולם לא נתקדש. ",
"לעומת זאת מאחר שהר-סיני מעולם לא נועד לעבודת-ה' מתמשכת, אלא נועד לשעתו בלבד, כנאמר: \"בהוציאך את-העם ממצרים תעבדון את-האלהים על ההר הזה\" (שמות ג:יב), לכן אין בו שום קדושה תמידית. "
],
[
"\"הגבל את-ההר וקדשתו\"",
"לקראת המעמד הגדול נצטווה משה: \"הגבל את-ההר וקדשתו\" (שמות יט:כג), והעלייה עליו נאסרה. העם הוצב בתחתית ההר, ואילו הנכבדים בבני ישראל הורשו ליקרב אל ההר על פי סולם דרגות, הזקנים מעל לכל ישראל, אהרון ובניו מעל לזקנים, ואילו בראש ההר ניצב משה-רבנו לבדו. ",
"לכאורה היה הר-סיני עטוף הילה של קדושה שהיתה מוגבלת בזמן, הוי אומר עד 'משוך היובל' כלומר עד לתקיעה הממושכת ביובל שהוא השופר, המהווה אות וסימן לסיום גילוי השכינה, כנאמר: \"במשך היובל המה יעלו בהר\" (שמות יט:יג). בפסוק זה המלה \"המה\" מתיחסת לא רק לכלל ישראל, אלא כוללת גם את הצאן והבקר שהוגבלו גם הם קודם לכן, כנאמר: \"גם-הצאן והבקר אל-ירעו אל-מול ההר ההוא\" (שמות לד:ג). ",
"מכאן אנו למדים כי אותו הר שנועד לגילוי שכינה ומתן תורה, אין בו משמעות של קדושה מצד עצמו, אלא שהקדושה חלה בו כל עוד היה באותו מעמד משום עבודת-ה', ומשעה שבטלה ההתגלות, הפך הר-סיני אתר חולין ככל האתרים, ומעתה יכולות לרעות בו החיה והבהמה, וכלשון אחד הפרשנים אף לעשות בו את צרכיהן. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על קדושה",
"בנושא הקדושה שאינה כרוכה או קשורה במקום, אומר דברים נוקבים ויורדים עד עומק החשיבה הדתית אחד מגדולי ההוגים בדורות האחרונים ר' מאיר-שימחה הכוהן, העומד על כך שהר-סיני לא נתקדש כלל משום שהשכינה נתגלתה עליו פעם, אלא הקדושה בו היתה, בעצם עובדת ההתגלות שאין למעלה ממנה, ומיד בגמר ארוע זה, חזר הר-סיני להיות מה שהיה קודם לכן, וזו לשון הרב: ",
"\"במשוך היובל המה יעלו בהר\", כי אין קדושה בשום נברא רק להבורא-יתברך, וזה שאמר שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו ניגלה ה' עליו, לא כן בני ישראל, כי במשוך היובל המה יעלו בהר, והוא מעון חיות ובהמות, רק כל זמן שהשכינה עליו הוא קדוש מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו, לכן אמר כי לא המקום מכבד, אלא האדם מכבד את מקומו, וזה רעיון נכבד; ולכן בבית-עולמים שקדושתו לעולם, לכן שלא ידמו שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים ואף טמאי מתים מאחוריו, וכמו שדרשו ב\"תורת כוהנים\" פרשת 'תזריע' מ\"לא תבוא\" דמאחוריו, מותרין ליגע בו כל הטמאים, להראות דרק ממי ששיכן שמו בתוד הבית הזה אתה ירא, ובפנים ממנו קודש לא מאחוריו, ודוק שפנים הלוחות והעדות ומישכן הכבוד'. "
],
[
"התלמוד על: מקום קדוש",
"קודמים בהרבה לניתוחו הרעיוני של ר' מאיר-שימחה ואף משמשים לו מקור, הם הדברים האמורים בצורה מדרשית בתלמוד במסכת \"תענית\": 'רבי יוסי אומר: לא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו'. ",
"זה כנראה פתגם עממי שהיה רווח בפי הבריות, וכפי שראינו הרב השתמש בו לגבי הר-סיני; וכשם שהאדם הוא הדבר המשמעותי בפתגם זה, כך התורה היא המשמעותית בהתיחס אל הר-סיני, ולכן כל עוד מתקיים על ההר אותו מעמד גדול, אדם העולה לראשו של הר זה חייב מיתה, אולם משנסתלקה ממנו שכינה, רשאים לעלות עליו טמאים מצורעים וזבים. ",
"כיוצא בזה מצינו במדרש לגבי אוהל-מועד במידבר: 'כל זמן שהוא נטוי (כלומר: משמש לעבודה) אמרה התורה: \"צו את-בני ישראל וישלחו מן-המחנה כל-צרוע וכל-זב וכל טמא לנפש\" (במדבר, ה:ב), ומשהוגללה הפרוכת ונסתלק אוהל מועד (כלומר: בעת פירוקו במהלך המסעות), הותרו זבים ומצורעים להיכנס שם'. "
],
[
"ה'קוצקאי' על מעמד העם בהר-סיני",
"לאחר התגלות השכינה על הר-סיני קוראים אנו פסוק ידוע ומפורסם מאוד: \"וכל-העם ראים את-הקולת ואת-הלפידים ואת קול השופר ואת-ההר עשן, וירא העם וינעו ויעמדו מרחק\" (שמות כ:טו). ",
"יותר מאלפיים וחמש-מאות שנה לאחר מעמד הר-סיני, לומדים אנו אמונה-לשמה מפי אחד מגדולי הוגי הדעות בחסידות, ר' מנחם מנדל מקוצק, אשר בערה בו אהבת-ה' לשמה, והיה בז לאהבת-ה' או יראת-ה' הידועות בציבור, ונובעות מתוך דאגות האדם וחששותיו לעצמו. ",
"בהקשר לפסוק הנ\"ל אומר הוא דברים חריפים שנונים ועמוקים, ואת דבריו אלה אני מכיר מתוך מובאה בכתבי ש\"י עגנון (\"אתם ראיתם\" עמוד-רט), המתיחסים גם הם לפסוק זה במובן שהעם רואים ומסתכלים בחיצוניות הדברים, על הקולות, הברקים, הלפידים וקול השופר וכו'; אך לא נאמר עליהם שהם קלטו את משמעות הדברים, ומכאן משמע ש'אפשר לראות ואף לנוע, ואף על פי כן לעמוד מרחוק'; והמבין יבין. "
],
[
"ה'קוצקאי' על האזהרה הכפולה לעם",
"משה נצטווה: \"והגבלת את-העם סביב לאמר, השמרו לכם עלות בהר\" (שמות יט:יב), ולאחר מכן באה הוראה נוספת: \"רד העד בעם פן-יהרסו אל ה' לראות\" (שמות יט:כא), ועל כך מגיב משה: \"לא-יוכל העם לעלת אל-הר סיני כי-אתה העדתה בנו לאמר הגבל את-ההר וקדשתו\" (שמות יט:כג). ",
"בענין זה קיימת מימרה חדה וחריפה מאת ר' מנחם מנדל מקוצק, המפרש את דברי משה אלה, בהסבירו כי משה לא הבין כיצד יעלה על דעת אחד מישראל לעבור את פי ה' ולעלות בהר, ולכן הוא מתקשה להבין מדוע לאחר שהוראה זו כבר נאמרה, ומשה העבירה לישראל, חוזרת היא ונישנית. ",
"על כך משיב לו ה' בהמשך: \"לך-רד\" (שמות יט:כד), בבחינת לך-רד מגדולתך, 'משום שאחרים אינם כמותך והם צריכים עוד להתראה'. ",
"משמע, על משה-רבנו מוטלת החובה לרדת מאותה רמה רוחנית בה הוא נמצא וממנה הוא משקיף על העם, ולחזור ולומר את הדברים עוד ועוד, ולהזהיר את המוני בית-ישראל הזקוקים לאזהרות חוזרות, כדי שהדברים ייקלטו. "
],
[
"עשרת הדיברות בלשון יחיד",
"מדרשים, אגדות ופרשנים עומדים על ענין עשרת הדיברות, שנאמרו בלשון יחיד ולא בלשון רבים, ודבר זה מוסבר בכמה פנים ומכמה בחינות. ",
"בחינה אחת מתיחסת דוקא לכלל ישראל: 'למה נאמרו עשרת הדיברות בלשון יחיד? לפי שנעשו כל ישראל לב אחד ונפש אחת', כפי שנאמר באותו מעמד: \"ויחן-שם ישראל נגד ההר\" (שמות יט:ב), \"ויחן\" בלשון יחיד. ",
"קיימת גישה נוספת המתכוונת דוקא אל הפרט: 'למה נאמרו עשרת הדיברות בלשון יחיד? לפי שכל אחד ואחד מקבל כפי כוחו וכפי כוח נשמתו'.",
"כלומר, הדיברות אמורים לכל אדם ואדם מישראל בנפרד, ולא נוסחו כאמירה לכולם, משום כוח קליטתו של היחיד, השונה מכל אחד אחר. ",
"נושא זה מוטעם גם בניסוחים אחרים כגון: 'עשרת הדיברות נאמרו בלשון יחיד, כדי שיהא כל אחד חושב שאין בעולם אלא הוא, ללמוד ולעשות ולקיים את כל דברי התורה'; וכאילו נאמר לו: אתה האחראי, ואין לך לתלות עצמך בכלל, ובלשון המדרש: 'לומר לך שצריך כל אחד ואחד מישראל לומר, בשבילי ניתנו עשרת הדיברות ואני חייב לקיימם, ולא שיאמר דיה לתורה שתתקיים על-ידי אחרים'; ולכן מוצאים אנו מדרשי אגדה המציינים: 'כל אחד ואחד מסוגל לבטל את התורה כולה'. "
],
[
"בענין המליצה: \"לאהבי ולשמרי מצותי\"",
"בעשרת-הדיברות בסוף הדיבר השני אנו קוראים את ההבטחה הגדולה: \"ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי\" (שמות כ:ו), ונשאלת שאלה האם הכינויים \"אוהבי\" ו\"שומרי מיצוותי\" אינם שמות נרדפים? ",
"בענין זה אומר המדרש: \"לאוהבי\" - למי שעושה לפני מאהבה; \"ולשומרי מצוותי\" - למי שעושה לפני מיראה'. ",
"במקום אחר ב\"מכילתא\" נוסח המדרש הוא: \"לאוהבי\" - זה אברהם-אבינו וכיוצא בו, \"ולשומרי מצוותי\" - אלו הנביאים והזקנים'. ",
"פירוש מדרשי זה ניראה תמוה ביותר, ואנו רשאים לשאול את עצמנו, האם יתכן לומר על הנביאים והזקנים שהם לא היו עובדים את ה' מאהבה? ",
"\"משך חוכמה\": על שאלה זו משיב ר' מאיר-שימחה בהסבירו כי אין אלה שמות נרדפים, וכך מסביר הוא את גישתו: 'פירוש שאברהם-אבינו היה בן-נוח ולא היה מצווה על קידוש-ה', ומצד אהבה עשה את מה שאינו מצווה, אבל הזקנים והנביאים היו מצווים על זה ולכן הם - \"שומרי מיצוותי\". ",
"כידוע מצווים בני-נוח רק על שבע מיצוות, אולם קידוש-השם איננה נכללת ביניהן. אברהם-אבינו עליו ניתן לומר שהיה בן-נוח מצאצאי שם, קידש את השם במעשה העקידה שעשה, וזאת הוא עשה מאהבה כפי שמציין הרב, משום שמכל האישים המוזכרים במקרא, אברהם-אבינו הוא האישיות היחידה הנקרא אוהב-ה', כפי שאומר זאת הנביא ישעיהו: \"זרע אברהם אוהבי\" (ישעיהו מא:ח). ",
"בדבריו אלה ניכר ברב שהוא למעשה מצטט את הרמב\"ם. "
],
[
"הרמב\"ם על 'מיצות קידוש-השם'",
"אנו יודעים כי רק לאחר מתן-תורה הופך נושא קידוש-השם להיות מיצוה במנין המיצוות, כפי שמביא זאת הרמב\"ם בשגב עצום ב\"ספר המדע\", בתחילת פרק-ה של 'הלכות יסודי התורה'. ",
"כאן גם המקום לציין, כי בארבעה הפרקים הראשונים של 'הלכות יסודי התורה' עוסק הרמב\"ם בהכרת ה' ובהכרת האדם את עצמו ואת מעמדו בפני ה', אולם בפרקים אלה ובכוונת מכון, נמנע הרמב\"ם מלהזכיר את השם 'ישראל', ורק בהגיעו אל הפרק החמישי, באה לפתע הפתיחה הגדולה בה מופיע לראשונה שם ישראל: 'כל בית ישראל מצווים על קידוש השם הגדול'. ",
"על רקע עובדה זו ניתן לומר כי לפני מתן-תורה היה נושא זה של קידוש-השם ענין של אהבה, הוי אומר דבר שנבע מתוך דחף שפעל באותם אישים כמו אברהם-אבינו, ומכאן ואילך הופך קידוש-השם להיות מיצוה וחובה המוטלת על כל אדם מישראל. "
],
[
"\"זכור את יום השבת\" על פי התורה שבעל-פה",
"אף שעסקנו כבר ב'מיצות שבת' בסדרת \"בשלח\", מן הראוי שנחזור ונזכיר לעצמנו שמבחינת חוויית האדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות, מיצות-שבת ניתנה במפורש במרה עוד לפני מתן-תורה, וקהל שומרי המיצוות מקיים את מיצות-השבת לא משום היותו הדיבר הרביעי \"זכור\" בעשרת-הדיברות הראשונים בסדרת \"יתרו\", ואף לא בגלל הדיבר \"שמור\" בעשרת-הדיברות בסדרת \"ואתחנן\", אלא כאמור מצווים אנו על השבת כבר בסיפור 'פרשת מרה' שקדמה למתן-תורה. ",
"נמצאנו למדים כי תורה שבעל-פה היא-היא מהותה ועצמה של תורת ישראל, אשר במסגרתה תורה-שבכתב אינה אלא חלק מסוים אם כי רב משמעותי וכבד-משקל ביותר. "
],
[
"על 'מלאכה' ו'עבודה'",
"את המונח 'מלאכה' אנו מכירים כבר מסיפור בראשית: \"ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה\" (ב:ב), אולם המקרא מבחין בינו לבין המונח 'עבודה' כגון בפסוק: \"לעבד עבדה באהל מועד\" (במדבר, ד:כג), ויש גם הצירופים כגון \"מלאכת-עבודה\" (ויקרא, כג:ז), \"עבודת עבודה ועבודת משא\" (במדבר, ד:מז). ",
"עבודה' ו'מלאכה' הם למעשה שמות נרדפים במידה רבה, ובמקרא 'מלאכה' היא תמיד באותה משמעות שגם כיום אנו מיחסים למונח 'מלאכה', ואנו מזהים אותו עם עבודה. אולם במיקרים רבים במקרא, המונח 'עבודה' הוא במשמעות עבודה ספציפית, ובעיקר עבודת-ה' או עבודת-הקורבנות, ודבר זה נשתמר אף בעברית המאוחרת, כגון במימרה המפורסמת 'על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים' (אבות, א:ב), והכל מבינים שה'עבודה' המוזכרת שם מכוונת לעבודת-ה'. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"זכור את יום השבת\"",
"על השבת נאמר: \"ששת ימים תעבד ועשית כל-מלאכתך\" (שמות כ:ט), ורבנו בחיי מתיחס להבחנה זו שבעשרת-הדיברות, וזו לשונו: 'כל ששת הימים אפשר לך שתעבוד את השם-יתברך עם עשיית כל מלאכתך, כענין האבות שהיו עובדים את השם-יתברך עם עבודת המיקנה ושאר העניינים הגופניים'; וזה נכון, שהרי מצינו את שלושת אבות האומה, שהיו כולם אנשי דרך-ארץ במובן הסוציולוגי של מלה זו, שהרי עסקו לפרנסתם בעסקי עולם, אולם יחד עם זאת היה לבם מכוון תמיד כלפי שמים כל ששת ימי המעשה; ורבנו בחיי ממשיך: 'אבל יום השביעי שבת, כולו יהיה לה' אלוהיך, לא תעשה בו מלאכה כלל, זה שמעתי בשם הרמב\"ם ז\"ל'. ",
"כאן אני מודה ומתוודה שאינני יודע היכן אומר זאת הרמב\"ם, אם כי יתכן שרבנו בחיי מתכוון לאחד הפרקים האחרונים ב\"מורה נבוכים\", בהם ללא כל קשר עם השבת, הרמב\"ם מציג את האבות כאותם בני אדם שהגיעו לרמה של הכרת אלוהים, שגם בשעת עיסוקיהם במלאכת היום-יום היה לבם מכוון לשמים. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"כבד את-אביך ואת-אמך\"",
"אשר לדיבר החמישי: \"כבד את-אביך ואת-אמך למען יארכון ימיך\" (שמות כ:יב), אומר רבנו בחיי: 'ומה שקבע הכתוב שכר הכיבוד אריכות ימים (שהרי בכל עשרת הדיברות לא מוזכר ענין אריכות-ימים כי אם במיצוה זו), הגאון רב סעדיה ז\"ל נתן טעם בזה, כי מפני שלפעמים עתידים שיחיו האבות עם הבנים זמן ארוך, והאבות הם למשא כבד על הבנים, והכיבוד יכבד עליהם'; כלומר, אורך חיי ההורים נעשה טורח לבניהם, וייתכן שהבנים אף מצפים למות הוריהם; 'לכך קבע על הבנים שכר המיצוה הזאת: \"למען יאריכון ימיך\" כלומר, עליך לכבדם ותחיה עמהם, ואם אולי תצטער על חייהם, דע שעל חייך אתה מצטער'; משום שחייך ואריכות ימיך תלויים בכיבודם. ",
"הטעם שנותן רבנו בחיי הוא בעל משמעות פסיכולוגית עמוקה, ובו נימה של ראייה צינית את רוח האדם ותכונותיו, אשר יחד עם זאת היא אמיתית מאוד, ומאירה את המערך המורכב של יחס הצאצאים הצעירים להוריהם הזקנים. "
],
[
"\"תנחומא\" (בובר) על: \"אתם ראיתם\"",
"לאחר מתן-תורה אנו קוראים: \"ויאמר ה' אל-משה כה תאמר אל-בני ישראל, אתם ראיתם כי מן-השמים דברתי עמכם\" (שמות כ:יט), והשאלה היא מה ראו בני ישראל? ",
"על כך קוראים אנו במדרש זה: 'אמר ר' חנינה בר-פפא, ניראה להם הקדוש ברןך-הוא פנים זעומות, פנים בינוניות, פנים מסבירות, פנים שוחקות'; ביטויים אלה הם כולם מליצות המכוונות להתגלמויות השונות של דברי התורה בצורות ספרותיות שונות, והמדרש מסביר: 'פנים זעומות' למקרא, שהאדם מלמד לבנו תורה חייב ללמדו ביראה; 'פנים בינוניות' למישנה, 'פנים מסבירות' לתלמוד, 'פנים שוחקות' לאגדה; אמר להם הקדוש ברוך-הוא: אף על פי שאתם רואים כל הדמויות הללו, \"אנכי ה' אלוהיך\" (שהוא אחד). ",
"כנגד האחדות הכוללת שיש בתורה על כל גילוייה, קוראים אנו בהמשך כיצד נראה הדבר מצד המקבל: 'אמר ר' לוי: ניראה להם הקדוש ברוך-הוא כאיקונין זו (ציור, תמונה) שיש לה פנים לכל צד, ושאלף בני אדם מביטים בה והיא מבטת בכולם; כך הקדוש ברוך-הוא כשהיה מדבר, כל אחד ואחד מישראל היה אומר: עמי היה הדיבור; 'אנוכי ה' אלוהיכם' אין כתיב כאן, אלא: \"אנכי ה' אלוהיך\". ",
"כוונת המדרש לומר לנו כי צורת האדם היא תלת-ממדית, ובהיותנו מסתכלים בו מצדדים שונים הריהו ניראה לנו בצורות שונות, מה שאין כן בציור על הלוח שהוא דו-ממדי, ולכן מכל צד שהאדם מסתכל בו, הריהו רואה אותו דבר. "
],
[
"החסידות על: \"אתם ראיתם\"",
"בדברים שנאמרו למשה למוסרם לישראל כהקדמה למתן-תורה: \"אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על-כנפי נשרים ואבא אתכם אלי\" (שמות יט:ד), העם פסיבי לחלוטין, ואילו בפסוק הבא ישראל נדרשים לפעול ולעשות משהו כנאמר: \"ועתה אם-שמוע תשמעו בקלי... והייתם לי סגלה\", וזוהי עשייה גדולה מאוד. ",
"בענין זה כותב אחד מאנשי ההגות החסידית קרוב לימינו ר' יעקב מסאדיגורה: \"אתם ראיתם\" וגו', שלא היתה התעוררות מלמטה כלל (מצד ישראל) כי במצרים לא פעלו מאומה, וה' הוציאם שלא בהדרגה; \"ועתה אם שמוע תשמעו בקולי\", היינו שמעצמכם תבואו לשמוע בקולי להתקרב לעבודת ה' ולהתעוררות של מטה, \"והייתם לי סגולה מכל העמים\"; כלומר, אין ישראל נעשים סגולה משום שהשם-יתברך הוציאם ממצרים, אלא הם יעשו סגולה אם יבקשו את ה' ויקבלו עליהם תורתו, וסגולה זו אינה מתנת חינם, אלא היא דבר שעם-ישראל חייב לרוכשו לעצמו, ותוקף הדבר הזה הריהו לדורות. "
],
[
"רבנו בחיי בן-אשר על מעמד הר-סיני",
"בין הזיותיו הקבליות של המקובל רבנו בחיי בן-אשר על התורה, מפוזרים לפעמים גם דברי עיון עמוקים, וזה מה שהוא אומר בהקשר למה שארבעים שנה לאחר מכן מזכיר משה-רבנו בדבריו אל העם: \"קול דברים אתם שמעים\" (דברים, ד:יב): ",
"וזהו ההבדל שבין משה לישראל; ישראל שומעין \"קול דברים\", ומשה שומע הדברים, ועל כן היה משה משמיע להם בהבדל אותיות ממה שכתוב. \"אנכי עמד בין-ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את-דבר ה'\" (דברים, ה:ה)'. ",
"כלומר, אפשר לשמוע קולם של דברים וצליליהם מבלי לקלוט את משמעותם, ועל האדם מוטלת אפוא החובה הגדולה להתעלות למעלת משה-רבנו, או על כל פנים לחתור באותו כיוון, כדי שמעבר לקולות ולברקים ולהר-העשן ולכל מה שאינו אלא \"קול דברים\", יעלה בידו לקלוט גם את תוכנם. "
],
[
"חולשתה של ההתגלות",
"במסגרת שיחותינו הטעמנו לא פעם שאין האמונה והתגלמותה בעבודת ה' ניתנות לביסוס על התגלות חיצונית, אלא הן דורשות בהכרח את רצונו וכוונתו של האדם להכשיר עצמו לכך, דבר המתבטא במאמץ רב ומתמיד, והדבר חוזר ונרמז במקומות רבים במקרא. ",
"הארוע העצום של מתן תורה שהוא עיקרה של סדרת \"יתרו\", מקבל את מלוא משמעותו ומשקלו, אם נסמיך אליו את הארוע האיום והמחריד המפורט בסדרת \"כי-תשא\" אליה נגיע בעוד ארבע סדרות. ",
"הדבר הנוקב והמשמעותי ביותר בפרשת מעמד הר-סיני היא העובדה, שהתגלות-ה' ושמיעת קולו מתוך האש וההר העשן, כל אלה מתגלים ככשלון חרוץ, וכל אותם אשר שמעו מפי הגבורה \"אנכי ה' אלוהיך\" ו\"לא יהיה לך אלהים אחרים\", ו\"לא תעשה לך פסל וכל תמונה\", ארבעים יום בלבד לאחר הכרזתם השקרית \"נעשה ונשמע\" (שמות כד:ז) עשו את העגל בהכריזם עליו: \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שמות לב:ח). ואכן כמה מן הקדמונים עומדים על כך שלמעשה, ישראל מלכתחילה לא היו מסוגלים כלל לקבל את התורה, וזאת משום שלא הוכשרו ואף לא הכשירו עצמם לקבלתה. "
],
[
"מה בין 'מתן תורה' לבין קבלת תורה",
"ההתגלות והניסים מתגלים כאמור ככשלון טוטאלי וחסרי כל כוח לגבי האמונה, והמסקנה המתבקשת היא נוקבת ביותר: לא מתן תורה הוא העיקר, אלא קבלתה היא העיקר, שהרי מתן התורה לא מנע בעד 'מקבליה' מלעשות את העגל, וכל אותם המוני ישראל להם ניתנה התורה, מסתבר שהם לא קיבלוה כי אם בפיהם ובלשונם, אולם כיזבוה בליבם. ",
"קבלת התורה מותנית בהחלטתו של האדם ולא בשום השראה מן החוץ, ובהיסטוריה של עם-ישראל, קבלת התורה מתגלמת בתורה שבעל-פה, הוי אומר באמצעות ההלכה שעם-ישראל על-ידי מורי-ההוראה שלו, פיתחוה ועיבדוה בכוחות עצמם להורות על פיה. ",
"יתכן שזוהי המשמעות העמוקה, בהקדמת הסיפור על מינוי השופטים והדיינים לסיפור על מתן-תורה עצמו, שהרי אלמלא אותו מנגנון אנושי להשלטת התורה בישראל, לא היה מתן-תורה מן השמים נעשה גורם בעם-ישראל. ",
"מעיון זה למדנו שני דברים: אין קבלת התורה מותנית בזמן ואף לא במקום, אלא היא מותנית בהכרעתו והחלטתו של כל אדם ואדם, לקבלה עליו בכל שעה ובכל מקום. "
],
[
"השלמה לתגובות מאזינים",
"היו מן המאזינים שהתקשו לעכל את הרעיון שמעמד הר-סיני ומתן-תורה נכשל ולא הצליח, וההתגלות הגדולה לה זכה העם לא הביאה אותו לאמונה שלמה. ",
"מאידך הזכרתי בדברי גם את העובדה האחרת, לפיה דורות רבים בישראל ובהם המוני עם ישראל דבקו בה' ובתורתו בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם, וכפי שהדגשתי היו אלה דורות שלא נתגלתה להם שכינה, והם לא ראו אותות ומופתים, ולא עמדו להם נביאים אשר השכינה דיברה מגרונם, ואף על פי כן הם האמינו. ",
"על כך טענו כמה מן המאזינים כי ענין האמונה היה התוצאה המאוחרת של מעמד הר-סיני והתגלות השכינה, ולפיכך ניתן לומר כי למעשה מעמד הר-סיני השיג את מגמתו ומטרתו. ",
"על כך יש לומר כי לא זו בלבד שטענה זו איננה סותרת את מה שאמרתי, אלא אף מאשרת את הדברים. מעמד הר סיני השיג את מגמתו, משום שהיו דורות שקיבלו עליהם עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות על פי הכרעתם, החלטתם והבנתם, ועל ידי זה הכירו במשמעות מעמד הר-סיני. ",
"כלומר, הם לא הגיעו להכרעה זו בגלל מעמד הר-סיני, אלא הכרעתם היא שהביאתם להכיר במשמעות מעמד זה. ",
"אם לגבי מי שראה ממש בעיניו את כל הניסים והנפלאות האלה, כגון דור יוצאי מצרים, לא היתה כל השפעה ושכנוע לכיוון אמונה ועבודת-ה', על אחת כמה וכמה הדורות המאוחרים, שלגביהם כל נושא ההתגלות והניסים אינו אלא סיפור. ",
"חשוב לחזור ולהדגיש כי ההכרעה האמונית איננה נובעת מארועים, אלא נובעת מהכרעתו והחלטתו של האדם, ובהקשר זה ראוי שנחזור שוב אל הרמב\"ם לגבי ענין שהוא לכאורה פסק הלכה בלבד, אולם משמעותו הרעיונית היא עמוקה ביותר. ",
"באחת מ\"תשובות הרמב\"ם\" הוצאת פריימן סימן-ל, הוא נשאל על נוסח חתימת ברכת-התורה, אשר כפי שניתן ללמוד מן השאלה, היתה מפוקפקת בידי השואלים, האם חתימה זו צריכה להיות 'ברוך אתה ה' נותן התורה' או שמא 'המלמד תורה לעמו ישראל'? "
],
[
"פסיקת הרמב\"ם בענין שני הנוסחים",
"יצוין כי שני נוסחים אלה מצויים בסידור-התפילה ב'ברכות השחר', אולם הנוסח 'נותן התורה' הוא המקובל גם כברכת-התורה של כל מי שעולה לתורה. ",
"על שאלה זו משיב הרמב\"ם ופוסק, שהנוסח הנכון אינו אלא 'ברוך אתה ה' נותן התורה', והרמב\"ם פוסל את הנוסח 'המלמד תורה לעמו ישראל', בהדגישו: 'והיות החתימה 'נותן התורה' הוא ענין הברכה, לפי שעניינה הוא אשר חיב עלינו קריאתה'; כאן יש להבין כי 'קריאתה' אצל הרמב\"ם פירושה לימוד, וזהו גם ענין 'נתינתה'. נותן התורה נתן לנו את התורה בחינת ללומדה, ומוסיף הרמב\"ם: 'והוא ענין הברכה לבקש עזר על לימודה, והחותם 'המלמד תורה לעמו ישראל' חוטא (ובנוסח אחר, במקום 'חוטא' נמצא כתוב 'טועה'), לפי שהשם-יתברך איננו מלמדנו אותה, אבל ציוונו ללומדה וללמדה, וזה בנוי על עיקר תורתנו והוא, שעשיית המיצוות בידינו לא מהכרת השם-יתברך על עשייתן או הנחתן'. ",
"גדולתו של מתן-תורה לעם-ישראל איננו במה שמתואר בסגנון האגדי המפורסם 'כפה הקדוש ברוך-הוא על ישראל הר כגיגית', אלא שישראל מרצונם קיבלו עליהם את התורה, וזה דוקא מה שלא נעשה במעמד הר-סיני, שהיה כולו בכפייה שלא הצליחה. ",
"יש בכל הסיפור הזה משום פיחות גדול במשמעות האמונה, אם בני אדם רוצים לבססה על התגלות ועל ניסים ונפלאות, והם מתעלמים מכך שלא תיתכן אמונת אמת, אלא אם כן היא באה מתוך האדם עצמו. "
],
[
"שיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק \"ומשה נגש אל-הערפל אשר-שם האלהים\" (שמות כ:יח)",
"בעיוננו הפעם נקרא דברים עמוקים וחשובים, ומשום היותם גם מרוכזים וקשים מאוד, ניאלץ להתעכב עליהם ביתר עיון כדי להבינם בכל עמקותם. זהו מחקר מעניין מאוד בנושא התופס מקום גדול מאוד בחשיבה הפילוסופית והפסיכולוגית, ובעולם הרבני מעטים מאוד בין אנשי הרוח המכירים ומתמצאים בנושאים אלה.",
"אשר לר' מאיר- שימחה, אינני יודע אם הוא הכיר בכלל את כל הספרות הפילוסופית העוסקת בזה, אם כי יתכן מאוד שהוא קרא והכיר משהו מכך, אולם מהלך מחשבתו בנושא זה הוא מקורי ובא לו מתוך עצמו, תופעה שהיא נדירה ביותר בעולם הרבני של הדורות האחרונים, שאף על פי שאין ספק שיש בו אנשי אמונה רבים, אולם מאידך אנשי חשיבה באמונה הם נדירים ביותר, ור' מאיר- שימחה היה אחד מהם.",
"הרב מביא מאמר מתוך ה\"מכילתא\", שהוא כידוע שם כולל למדרשי הלכה על חומש \"שמות\" המיוחסים האחד לר' ישמעאל, והשני לר' שמעון בר-יוחאי; הסיטואציה היא זו שלאחר מתן תורה, כאשר כל ישראל נמצאים במרגלות הר-סיני, והפסוק אומר בהקשר לכך: \"ומשה נגש אל-הערפל אשר-שם האלהים\" (שמות כ:יח).",
"קטע-א; 'מכילתא לפנים משלוש מחיצות חושך ענן וערפל, חושך מבחוץ, ענן מבפנים, ערפל לפני ולפנים, על דרך הציור שיש שלוש מחיצות עד השכלי האלוקי, והמה המורגשות, המוחשות, המדמה; ונבואת משה היה באספקלריא המאירה, היינו בלא כוח-המדמה, וזהו שלוש חלוקים בין הנביאים למשה, כמו שנאמר בפרק-ז מ'הלכות יסודי התורה', זה מה שכולן איבריהן מזדעזעין וכוח-הגוף כשל, והוא הרגשה בכוחות הגוף. ב', הדברים שמודיעין דרך משל כמו הסולם, וכמו החיות, וכן סיר נפוח, שזהו ממוחשות שכבר ראו הדברים האלה במוחשות, וכן מדמה שנאמר \"וביד הנביאים אדמה\", וזהו שלושה הבדלות, ומשה נכנס לפנים משלוש מחיצות, והדברים ארוכים ואין כאן מקומם. יש להתבונן מה ואיזו השתלמות היה למשה בקבלת התורה, כי האיש משה היה גדול קודם מתן-תורה, שנשתלם וזכה למעלתו, ובאיזה דרך פעלה בו קבלת התורה; והענין כי דרך הפילוסופים אשר השלמות אל האדם הוא במחויב ובהכרח, וזה כשיתעצם נפשו במושכלות, ומשכל היולי ישיג הניקנה, ויזכה לשכל הנאצל והאלוקי, ומצד שנפשו דבוקה למושכלות, יתדבק אל שכל-הפועל ויהיה קשור מעדנות אליו תמיד, ובזה יקנה הנצחיות בנפשו; ולפי זה לא יגיעו להשלמות רק אחד בכמה דורות, וכן לפי זה למה להם חיים, הלא החומר חוצץ בין המושכלות להנפש. ובאמת זה לפי דעתם אשר העולם קדמון כקדמותו, והוא בא בחיוב מן השם-יתברך לא ברצון, כי בעל הרצון ירצה בדבר שישלימהו בהימצאו, והבורא אינו חסר דבר שצריך השלמה חלילה; וכיון שאין לשם-יתברך שום מכוון רק המציאות, הוא כצל מן האדם וכאור מן השמש, אם כן לא שייך שכר מכוון ונצחיות מכוון, אם לא בחיוב והכרח באמצעיות המושכלות. לא כן האיר השם-יתברך עינינו בתורתו, והירבה מופתים בשמים ובארץ, להראות כי הטבע והמציאות הוא כחומר ביר יוצר, לכל אשר יחפוץ יטנה; וכשם שבידו לשנותה כך בידו לכלותה ולבלותה, ונגולו השמים כספר לפניו ולהופכה לאין המוחלט כמו שהיה, רק כל מה שעשה היה להראות לישראל כי הוא שליט בטבע, והמציאות ברא וחידש במכוון לפניו לתכלית ההטבה לנבראים, אם כן יהפכנה לאין והעדר את מי יראה כי הוא שליט; וכיון שהעולם ברא ברצון, הרי יכולת ביד השם-יתברך לגזור נצחיות לנפש ברצון ושכר רוחני והשגה אלוקית ברצון, ובמה? כאשר יעשו כל חוקי העולם והוויותיו על פי חוקי תורתו הקדושה, ככה ינהגו בעולם המעשה, אז כאשר יגבירו בחירתם על חוקי הטבע מסיבת רצון השם-יתברך, אז יבוא להם השלמות האמיתי וזה עיקר התכליתי, וכמו שאמרו ז\"ל במדרש 'שוחר טוב' (על 'תהילים') מזמור-ד', אדם פושט ידו לקערה ומצא בה איסור, מי נשכו, נחש, או עקרב עקצו, וכן אדם בא אצל אשתו ואמרה לו: כשושנה אדומה ראיתי, מיד פורש, מי עקצו ומי נשכו? הוי \"סוגה בשושנים\"; הרי תאוות האכילה ותאוות המישגל למישחק לאיש הישראלי, להתגבר עליהם מחמת רצון השם-יתברך ותורתו, הלא זה ההתקרבות היותר נמרץ להשם-יתברך, ועבור זה משיגים השלמות האמיתי. ונמצא בין דרך זה לדרך ההתעצמות במושכלות, יש הבדל פרטי והבדל כללי; הבדל כללי כי על ידי ההנהגה בעולם המפעל בדרכי ה', יוכל כל אדם לזכות לתכלית השלמות, אף מי שמוטרד בפרנסה ולבבו אינו דבק אל המושכלות, וכמו שה' ניראה אל כל בית ישראל, וכמו בית-השואבה שמשם היו שואבין רוח-הקודש ע\"י שימחה של מיצוה, אבל ע\"י מושכלות מי יעלה בהר ה'. הבדל פרטי כי הדיבוק במושכלות, והמתבודד אשר נפשו מופשטה מחומריות העולם ע\"י מושכלות, לא יזכה (אלא) רק הנפש למעלת הנצחיות על פי דרכי התורה, הלא גם החומר יזכה להיות אור מזהיר, ואוהביו יאירו כשמש בגבורתו ויהיה נצחיי קיים, ולכן משה טרם קבלת התורה כתיב \"של נעליך מעל רגליך\", וזהו התפשטיות חומרו וכוחות גופו, כי מה לחומר במקום אדמת קודש, לא כן אחרי קבלת התורה, עלה בהר-סיני עם חומריותו וזהו 'מה לילוד אישה' הוא החומר בינינו (שבת, פח), וזה שהשיב להם: 'כלום משא ומתן יש ביניכם, לא תרצח, לא תנאף, קינאה יש ביניכם, יצר-הרע יש ביניכם?', פירוש, כל אלו המה ענינים שהם מיצוות מעשיות, לכן הם המעדנים הם המזככים את החומר להופיע עליו אור אלוקי, ולכן זכה לקרני הוד כקרני השמש, כי גם גופו היה דק ספירי רוחני, וזה \"עלית למרום שבית שבי\" שדרשו על משה שעלה לקבל תורת הקודש, והוא \"לקחת מתנות באדם\", באדם הוא החומר לקח מתנות, כי נתעלה למעלת הרוחנים, וזה שלא ידע איש את קבורתו, כי באמת אין ממשה לקבור מאומה, כי גופו אינו תופס שום מקום, כי הוא עצם רוחני, בינה זה. והנה מצד המושכלות הלא הקדימה לשמים על הארץ, כי המה מושכלים אמיתים רוחנים קדושים, לא כן הארץ, אבל מצד דרך ההתגברות על חוקי הטבע עבור רצון השם-יתברך ובחירה בטוב המוחלט, בזה הקדימה לארץ, כי המלאכים המה משיגים ומוכרחים מצד השגתם לבחור בטוב. והנה תכלית כל הנמצאים לדעת רבותינו ז\"ל הוא האדם, כמו שדרשו על קרא דמלאכיו יצווה לשמורך, מי גרול השומר או הנשמר? ולכן בקרא \"בדבר ה' שמים נעשו\", מורה שנעשו בלא מכוון, שהיה לו לומר 'עשה', לכן אמרו כי תכלית השמים הוא, כשהאדם מכיר את בוראו ומיחד הכל לשם-יתברך, אז הוא תכלית הבריאה, וזה בשמירת שבת ואומר \"ויכולו\", והכל תלוי בידי שמים חוץ מיראת-שמים, שהבחירה חופשית ולכן הוי כנעשה בלא מכוון מהבורא כביכול, וזה שאמרו 'נעשה שותף להקדוש ברוך-הוא במעשה בראשית', כיון שהוא גומר התכלית, אמר ר' אלעזר מניין שהדיבור כמעשה? שנאמר \"בדבר ה' שמים נעשו\", היינו שבדברו שהשם-יתברך ברא וחידש, בזה נעשה שמים, וכן קרא ד\"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\", הלא מורה כאילו נבראו חלילה שלא במכוון, שהוא לשון נפעל מעצמו, לכן דרשו 'באברהם', שעל-ירי אברהם שנוסה בנסיונות כמה ובחר בטוב, בזה היה תכלית התולדות משמים וארץ, ויתר הדברים יבואר במקום אחר'. ",
"כאן אני חייב תודה לאחד מאנשינו הצעירים הטובים באוניברסיטה, איש מדעי היהדות וגם בפילוסופיה, אשר בחר לו כעבודת מחקר, לעשות סיסטמטיזציה על חשיבתו הדתית והתאולוגית של בעל \"משך חוכמה\", נושא חשוב מאוד אשר טרם נעשה עד כה.",
"האם שמו של הצעיר מותר לפרסום?",
"שמו דויד נאור, וזו תהא עבודת הדוקטור שלו, ולעתים קרובות אנו נפגשים יחד ודנים בנושא עבודתו זו, ולאחרונה הוא העמידני על משמעותו העמוקה במיוחד של פרק זה שהתחלנו בקריאתו יחד הערב.",
"כפי שראינו, המדרש מתיחס לשלושת המושגים \"חושך ענן וערפל\" המוזכרים בהקשר למעמד הר-סיני ומתן תורה, מושגים שאינם קשורים כלל במטאורולוגיה, אלא ניתן להבינם באופנים שונים, והמדרש רואה בהם מחיצות, אולם אין הוא מבהיר את ההבדל בין שלוש מחיצות אלה.",
"אמנם המדרש אומר על כך 'חושך מבחוץ, ענן מבפנים, וערפל לפני ולפנים', אולם דברי המדרש עצמם הם לא פחות סתומים מאשר הפסוק עצמו. עצם הביטוי \"אשר-שם האלהים\", המיחד כביכול מקום לאלוהים הוא פרובלמטי, ומלמדנו כי אין מדובר כאן ב'מקום' במשמעותו המדוברת, אלא מדובר בהכרת אלוהים השכלית. כאן אקדים ואומר כי את המושגים 'חושך ענן וערפל' אני מבין באופן שונה מכפי שהרב מבין אותם ומסבירם, אולם מה שהוא כאן אומר הם דברים כבדי משקל ביותר.",
"מה שהפריע לי בדברי הרב קשור בעובדה, שהוא מסביר מושגים אלה בהקשר למעמדו האישי של משה-רבנו, כאשר למעשה מדובר כאן על המעמד בו השתתפו כלל ישראל שהיו מיליונים. ",
"שלוש מחיצות אלה קיימות למעשה לגבי כל אחד ואחד, אלא על משה נאמר שהוא עבר את שלושתן, והרב כאמור מסביר כי 'החושך' הוא מבחוץ, 'הענן' בפנים, ואילו 'הערפל' הוא לפני ולפנים.",
"הרב אומר דברים בשם אומרם, ואף מדגיש כי הם מתוך \"מישנה תורה\" של הרמב\"ם, וכי על כל אדם מוטלת החובה לעבור שלבים אלה, כדי להגיע אל ההכרה השכלית. ",
"מחיצות אלה חוצצות בין האדם, הוי אומר כל אדם, לבין אלוהיו, והרב מונה תחילה את 'המוחשות' שהן כל אותם רשמים שהאדם קולטם בחושיו, שזוהי ההכרה הראשונית שיש לאדם על המציאות.",
"במה שונות 'המוחשות' מן 'המורגשות'?",
"שאלה זו היא מאוד במקומה, והרב יסביר זאת בהמשך. לכאורה בשפת היום-יום אני אומר 'אני חש כאב', ואני גם אומר 'אני רואה משהו'; תחושת הכאב איננה דבר מוחשי, ואילו באומרי 'אני רואה משהו', הריני רואה משהו מוחשי הנמצא מחוצה לי, לעומת תחושת הכאב הנמצאת בי-בתוכי, ואין היא 'דבר' שאני רואה, וכאן למעשה מדובר על שני עולמות שונים.",
"ניתן לסכם ולומר כי 'המוחשות' הן כל מה שהאדם קולט בחושיו, ואילו 'המורגשות' מבטאות את מה שקיים בתודעת האדם על רקע כל מה שהוא רואה ושומע, כגון שהוא שמח, כועס או פוחד וכדומה.",
"הדבר השלישי שהוזכר קשור בכוח-המדמה, ואין הוא כולל את מה שהאדם קולט בחושיו, או חש בתודעתו, אלא הכוונה היא לכל מה שהאדם מדמה בקירבו; ולשלושת דברים אלה אין כל קשר עם ההכרה וההשגה השכלית, ולא זו בלבד אלא שלושתם כאמור מהווים מחיצות, המפרידות בין האדם לבין הכרתו השכלית.",
"האם השוני הוא בכך שלגבי 'המוחשות' זה משהו אובייקטיבי, ואילו לגבי 'המורגשות' זה משהו סובייקטיבי? ",
"האם לדעתך הראייה איננה סובייקטיבית?",
"אינני מדבר על הראייה מבחינה טכנית, אלא ראייה מבחינת מתן המשמעות, והיא בוודאי דומה לתחושת הכאב, וכפי שהאדם המרגיש, הוא בלבד חש את כאבו, כך גם האדם המתבונן ביצירה אמנותית יודע מה הוא קולט בה. ",
"זוהי הבחנה מצוינת, והיא כבר עונה על שאלתך.",
"האם אתה סבור שגם הרב מבחין בין שני עולמות אלה, כפי הניסוח שאתה נתת להם? ",
"בזה אין שום ספק, ואתה רואה מהניסוחים השונים שלו שהוא מבחין ביניהם. אני ניסחתי דברי בעברית מודרנית וציינתי כי אינני מרגיש 'דבר' אלא יש לי התחושה עצמה, ואילו באומרי כי 'אני רואה', לא זו בלבד שאני רואה את הראיה, אלא אני גם רואה את האובייקט של הראיה שהוא 'המוחש'; והניסוח שלך היה טוב מאוד.",
"אני מבין שכנגד 'המוחשות, המורגשות, והדמיונות', הוא מזכיר את 'המושכלות' שהן כל מה שהאדם רוכש באמצעות כוחו השכלי. ",
"כל זה הוא כמובן אריסטוטליסם טהור, שהרב שאב אותו מ\"מורה נבוכים\", ולא ממקורו היווני.",
"בשעתו כאשר עסקנו ב\"מורה נבוכים\", בדקתי בקונקורדנציה ומצאתי כי בתורה מוזכר הערפל שלוש פעמים. אף שהרב מתיחס לביטוי המשולש \"חושך ענן וערפל\", הריהו מופיע לא בסדרת \"יתרו\", אלא בסיפור מעמד הר-סיני מפי משה ב\"דברים\" (שמות ד:יא,יב), ופעם נוספת \"מתוך האש הענן והערפל\" (שמות ה:יט) בלי איזכור החושך; ואילו הרב משתמש בסיפור מתן תורה בסדרת \"יתרו\" בו מוזכר הערפל בלבד (שמות, כ:יח), ומלביש עליו את ניסוחו של משה-רבנו. מכל מקום אין הרמב\"ם מונה שלוש מחיצות, אלא רואה בביטוי כללי זה מטפורה למה שמנע בעד ההמון מלהכיר את אלוהים. ",
"הרמב\"ם מתיחס לביטוי \"חושך ענן וערפל\", בפרק-ט, חלק-ג של מו\"נ, ומזהה אותו עם הכוח-המדמה.",
"דומני כי גם את דימוי הכרת משה-רבנו ל'אספקלריא המאירה', לקח הרב מן הרמב\"ם. ",
"לאו דוקא, אלא הוא לקח אותו מדברי רש\"י על הגמרא במסכת \"יבמות\" דף-מט, מן הסוגייה עם המאמר הידוע: 'כל הנביאים נסתכלו באיספקלריא שאיננה-מאירה, ומשה-רבנו הסתכל באיספקלריא המאירה'.",
"מקור המלה 'איספקלריא' הוא בלטינית specularia שפירושה מראה או ראי, והביטוי 'שאיננה מאירה' משמעו 'שאיננה שקופה'. 'איספקלריא המאירה' פירושה - שקופה, כלומר איננה מהווה מחסום בפני חדירת קרני האור, ואין הכווונה שהיא עצמה מאירה.",
"כוונת הדברים במשל זה ללמדנו, שלא היו מחסומים במסלול הכרתו של משה-רבנו. לכן רש\"י לוקח מאמר זה ומוסיף עליו מילות הבהרה והשלמה - \"כל הנביאים נסתכלו באיספקלריא שאיננה מאירה וחשבו שראו אותו (כלומר את ה'), ומשה-רבנו הסתכל באיספקלריא המאירה וידע שלא ראהו'.",
"הרב דוקא מסביר יפה מאוד את ההבדל בין הכרתו הנבואית של משה, לבין זו של שאר הנביאים, שהרי בעזרת הכוח-המדמה מן ההכרח שהאדם מגיע לראות דמות כלשהי, ותהי זו הדמות הרוחנית ביותר, ואילו משה-רבנו שהכרתו נתעלתה לרמה שלא היה בה כל חלק עם המדמה, היתה לו הכרה שכלית טהורה, ומכאן ידיעתו 'שלא ראהו'. ",
"נכון מאוד. מה הביא את כל הנביאים לטעות בהכרתם? הוי אומר משום היות ה'איספקלריא' שלהם לא שקופה לגמרי, אלא בבחינת זכוכית מאובקת או כזו שיש עליה חומר הגורם לה עכירות, והן המביאות לראייה מטושטשת.",
"כל אדם יכול כמובן לפלוט מפיו את המילים 'אינני מכיר את אלוהים', אולם כדי להבין ולהכיר את גודל משמעותן של מילים אלה, צריך הוא להיות במעלתו של משה- רבנו, מעלה שהנביאים כולם לא הצליחו להגיע אליה, עם כל מעלתם הגדולה בהכרת אלוהים.",
"מה בדיוק היתה טעותם של כל הנביאים ?",
"חשיבתם שהם הכירו את אלוהים. הם למעשה לא הכירוהו אלא דימוהו בתודעתם.",
"הכוח-המדמה הרי איננו בבחינת הישג של האדם, אלא הוא נתון בו מטבעו מיום היוולדו עד יום מותו, ובלעדיו האדם לוקה בחסר ואולי אפילו פגום; והכיצד יכול אדם שלא לדמות גם אם הוא נביא? ",
"כל מה שאמרת נכון, אולם יש להבין כי הדמיון מטעה, והאדם יכול לדמות דברים שלא יתכן קיומן במציאות, כגון סוס בעל קרניים וחמש רגליים וכיוצא בזה.",
"את האמת יש להכיר ולא לדמות, והבעיה היא שהאדם מסוגל גם לדמות לעצמו את האמת, וזוהי הסכנה הגדולה ביותר.",
"כיצד יכול אדם להתעלם מכוח טבעי הנתון בו ואינו ברשותו?",
"והרי זוהי הבעיה הגדולה, שלמעשה האדם איננו מסוגל להכיר את אלוהים, אולם רמה זו של 'להכיר שלא יתכן להכיר', היא הגבוהה ביותר אליה יכול האדם להגיע.",
"ישנו הפיוט 'יגדל אלוהים חי', המושר בבתי הכנסת בסיום תפילת השבת, ומוזכרים בו שלושה-עשר עיקרי האמונה של הרמב\"ם, ובאחד הקטעים נאמר על ה': 'אין לו דמות הגוף ואינו גוף'; האם יש קשר בין המלה 'דמות' לבין פעולת הכוח-המדמה? ",
"בוודאי. אלה הן שתי מילים מאותו שורש.",
"אל שיש לו דמות או ניתן לדמותו הריהו אליל; והרי אתה יודע כמוני כי עובדי העגל במרגלות הר-סיני, קראו כנגד העגל את קריאתם הגדולה: \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שמות, לב:ד). אנשים אלה לא כפרו באלוהים חלילה, אלא הם למעשה ביקשו אלוהים, אולם מאחר שלא היתה זו בקשה הנובעת מהכרה שכלית, הרי שהעגל נעשה בעיניהם סמל של אלוהות, וזוהי המחיצה הראשונה מתוך השלוש שהזכיר הרב מדברי ה\"מכילתא\".",
"על הנביא אנו אומרים שהוא האדם המכיר את ה', אולם יש בהכרתו תערובת של המדמה, מה שאתה מגדיר כטעות. מה יתרון הכרתו זו, מהכרתם של אחרים שאינם נביאים, אולם הם רואים עצמם כעובדים את ה'? ",
"בשניהם פועל הכוח-המדמה, אולם כאן עולה השאלה הנוספת, מה כל אחד מהם מדמה, ובנושא זה קיימים הבדלים קוטביים בין פעולת המדמה בתודעת הנביא, לבין זו הפועלת בתודעת אדם שאיננו נביא.",
"האם ניתן לבדוק הבדלים אלה באופן שאינו מותיר ספקות?",
"אני מניח שיש ביניכם כאלה המכירים את הסיטואציה, בה האדם נתון בשליטה מלאה של המדמה בלבד.",
"אולי אתה מתכוון לשעות בהן האדם ישן.",
"נכון מאוד, וכל אדם בחלק משעות השינה הריהו גם חולם. קיימת שאלה גדולה בין הפסיכולוגים, האם יש בני אדם שאינם חולמים כלל?",
"מבחינה מקצועית אינני יכול להשיב על שאלה זו, ובעלי המקצוע חלוקים בגישותיהם, ורובם בדעה שהחלום הוא חלק אינטגרלי של מציאות האדם, אלא שבני אדם רבים אינם זוכרים את חלומותיהם.",
"האם קיים הבדל מהותי בין תוכן חלומותיו של הנביא, לבין המאמין שומר המיצוות שאיננו נביא? ",
"בוודאי. על החלום אפשר לומר שהוא תוצר של הכוח- המדמה, אולם בשום פנים לא ניתן לומר על המדמה שהוא כוח יוצר. מה שכן ניתן לומר עליו שהוא כוח אוגר, הוי אומר, אוגר בתוכו כל מה שהאדם תופס בחושיו או ברגשותיו.",
"חושים ורגשות קיימים גם בין בעלי החיים, וקשה לתאר שהם חולמים. ",
"אולם על בעלי החיים לא תוכל לומר שיש להם כוח שכלי.",
"כאן טמון ההבדל בין הנביא לבין שאר בני אדם, היות ובחלומותיהם משתקפים כל חוויות שעות הערות שלהם. כל אחד מאיתנו יכול לבדוק מהו תוכן חלומותיו, וכולנו יודעים כי רוב-רובם של חלומותינו הם דברים בטלים.",
"מה יתרונו של הנביא על שאר בני אדם?",
"מאחר שהנביא בשעות ערותו הריהו עוסק בהכרה השכלית, בכוחו המדמה מצטיירים צורות וסמלים הקשורים בנושא הכרתו, ומכאן שהוא חולם על מה שנקרא בסגנון המליצי \"מראות אלוהים\".",
"לכן אנו קוראים על ירמיהו שחלם על \"מקל שקד\" ו\"סיר נפוח\", ועל ישעיהו החולם על ה' היושב \"על כיסא רם ונישא\" עם שרפים בעלי שש כנפיים הקוראים \"קדוש קדוש קדוש ה' צבאות\".",
"מה למעשה משמעות הדימויים \"מקל שקד\" ו\"סיר נפוח\" שראה הנביא בחזונו? ",
"בתיאור הראשון הכוונה היא לענף עץ שקד בתהליך פריחה, המסמל כמובן שקדנות והחלטיות, ובתיאור השני מדובר על דוד רותח המסמל כעס רוגז וקצף.",
"הרב מצטט את הרמב\"ם בציינו כי הכרת משה היתה 'בלא כוח-המדמה', אולם מאידך התורה עצמה משתמשת בדימוי ומספרת לנו על משה: \"ותמונת ה' יביט\" (במדבר, יב:ח), ויש גם הביטוי לפיו דיבר ה' אל משה \"פנים אל-פנים\" (דברים, לד:י), והאם אין בכך משום סתירה? ",
"הערותיך צודקות, וזהו הפרדוקס שבדבר; לפי פשט לשון המקרא פסוקים אלה שציטטת אומרים את ההיפך, אולם ביטויים מליציים אלה לגבי משה מתפרשים, שהוא לא ראה שום דבר חזותי, אלא במחשבה בלבד.",
"האם יתכן לעשות כאן אנלוגיה בין הכרת משה לבין דברי סוקרטס האומר כי 'מהותה של הידיעה הוא בכך, שהאדם יודע שאין הוא יודע'? ",
"אלא שסוקרטס לא דיבר על הכרת אלוהים, אלא אמר חוכמה אנושית גדולה מאוד: החכם יודע מה אין הוא יודע, ואילו ההדיוט סבור שהוא תמיד יודע את הכל.",
"מה שהזכרת כאן על סוקרטס, זהו הסיפור המובא אצל כסנופון שאין אנו יודעים אם הוא היסטורי או אגדי, אולם הוא סיפור מאלף: האוראקל בדלפוי נשאל מיהו החכם מכל האתונאים, ותשובתו היתה - סוקרטס. לאחר מכן נתכנסו האתונאים לפני ביתו של סוקרטס וגילו לו כי האל אמר להם את הסוד הזה, ועכשו הם רוצים לבחון ולדעת מה היא חוכמתו, ומה הוא יודע ששאר האתונאים אינם יודעים. ואז השיב להם סוקרטס: אני יודע שאינני יודע, ואילו אתם סבורים שאתם יודעים.",
"כוונתו בדבריו אלה היתה, שהחכם כאמור יודע על דברים מסוימים שאי-אפשר לדעתם, ואילו ההדיוטות חושבים שהם יודעים אותם.",
"האם צו העקידה התרחש בדמיונו או בשכלו של אברהם-אבינו?",
"שאלתך זו היא מן הגדולות ביותר באמונה, ובנידון זה הרמב\"ם משאיר במתכוון מקום לשתי פרשנויות שונות.",
"דברי הרב מוסבים על מאבק האיתנים בין שני הכוחות האדירים המצויים בכל אדם, בין 'השכלי' לבין 'המדמה'; האם יש מקום לשאול מדוע במאבק זה, דוקא ידו של 'השכלי' הנעלה היא תמיד על התחתונה? ",
"אל תאמר 'תמיד'. כפי שראינו לגבי הנביאים זה לא כך.",
"דרך אגב זהו גם ההסבר שנותן הרמב\"ם, מדוע כל המיבנים החברתיים והמדיניים מקולקלים ומשובשים - הוי אומר משום שמנהיגי המדינות אינם מכירים את האמת, אלא הם מדמים לעצמם מהי, והם פועלים על פי הנידמה בעיניהם שהוא הטוב.",
"האם במחשבה המתימטית יש מקום לכוח-המדמה?",
"ודאי שלא! אל תשכח שהמתימטיקה איננה עוסקת כלל במציאות, אלא זוהי ההכרה שהאדם מכיר את חשיבתו, וזוהי הנקודה המכרעת.",
"כל האמיתות המתימטיות שרירות וקיימות גם אם אין בכלל עולם ומלואו, ואין הן קשורות כלל בכוח-המדמה, אלא זוהי חשיבה נטו.",
"אם הבינותי נכון את דברי הרב לגבי שאר הנביאים, משום היותם נפעלים על-ידי המדמה, אבריהם מזדעזעים וכוחם כשל. האמנם זהו תיאור תהליך הנבואה שנוהגים לכנותו אקסטזה? ",
"הרב למעשה מצטט את לשון הרמב\"ם מתוך פרק-ז ב'הלכות יסודי התורה' (הלכה-ב), האומר לנו כי הנבואה היא בחלום, וניסוחו זה של הרמב\"ם הוא ביטוי סמלי לביטול כוחות הגוף, ותיאור מהות תודעתו של הנביא.",
"אנחנו הרי הזכרנו את החלום כסיטואציה בה שולט המדמה שליטה ללא מצרים, ולפי שהכוח-המדמה אצל הנביא, כאדם המכיר את אלוהים, משמש מאגר לתחושותיו הרגשותיו ותודעתו, הרי שחלומו הופך סיטואציה בה אפילו סמלי הדימוי קשורים בתכנים אלוהיים, בשונה מן האקסטזה הקשורה בהתלהבות ואובדן חושים בקרב עובדי האלילים.",
"אם אמנם הנביאים מתגברים בשכלם על הדמיון, מהי כוונת הנביא המסביר משהו על תהליך חזונו בציינו \"וביד הנביאים אדמה\" (הושע,יב:יא)? ",
"זוהי הנקודה המרכזית שהנביאים למעשה אינם מדמים את ה' אלא הם מכירים אותו. אני ואתה - שאין אנו נביאים, מתקשים להכיר דבר שאין לדמותו, וזהו העיקר השלישי מתוך שלושה-עשר העיקרים של הרמב\"ם, שאין לאלוהים שום דמיון כלל; אלא שהכרת אלוהים של הנביא מסתמלת בכוחו-המדמה, שהוא חלק של הנפש, באותם סמלים.",
"מתוך סמלי מראות נבואה, הרב מזכיר את 'הסולם, החיות, וסיר נפוח', ואם הכוונה לחלום הסולם של יעקב, יוצא שיעקב-אבינו היה נביא, מה שלא נאמר עליו בשום מקום, אולם נאמר על אברהם-אבינו (בראשית, כ:ז). ",
"בהכרת אלוהים קיימות דרגות שונות, וכביטוי לכך מזכיר כאן הרב את חלום הסולם של יעקב, את ה\"חיות\" שראה יחזקאל בחזון המרכבה שלו (פרק-א), וכן את \"סיר נפוח\" שנאמר בירמיהו (ירמיהו א:יג).",
"נכון אמנם שלא נאמר במפורש על יעקב-אבינו שהיה נביא, אולם תוכן חלומו זה מעיד על הכרת אלוהים שלו, ולפי הרמב\"ם כל שלושת האבות היו נביאים מבחינת הכרתם השכלית.",
"כיצד ניתן להסביר את התופעה שבעזרת הכוח-השכלי יכול אדם לתכנן גם מעשי רצח ושוד מתוחכמים ביותר?",
"אין ספק שבתכנון מעשי רצח ושוד יש חלק לכוח-השכלי, המופעל ומודרך כאן על-ידי הכוח-המדמה, והאדם מדמה לעצמו מה שהוא משיג באמצעות אותם מעשים.",
"מה מתכוון הרב לומר לנו כי 'משה היה גדול ושלם קודם מתן תורה'?",
"אינני יכול לומר בוודאות מהי כוונת הרב בדבריו אלה, והאם רצה הוא לומר שהכרת משה לא היתה תלויה כלל בתורה. יש לזכור שההתגלות הגדולה של משה לא היתה במעמד הר-סיני אלא דוקא במעמד הסנה שקדם.",
"מכל מה שלמדנו עד כה, ברורה לנו עמדתך לפיה אין ההתגלות אלא פעולת האדם היזומה בנסיונו להגיע להכרת אלוהים. ",
"כיצד אם כן תסביר את התגלות ה' למשה במעמד הסנה?",
"במעמד הסנה הגיע משה להכרת \"אהיה אשר אהיה\" (שמות, ג:יד), והשאלה היא מה משמעות הכרתו זו?",
"הכרה זו היא מעבר לכל דימוי, ושלוש מילים אלה הן הסתומות ביותר במקרא כולו. אם להשתמש בניסוחי הרמב\"ם נוכל לומר כי משמעותן היא - 'אמיתת הימצאו' של אלוהים.",
"האם המלה 'מציאות' מופיעה במקרא ?",
"אין 'מציאות' במקרא, אולם בהכרתו זו של משה יכול אתה לראות שם-נירדף ל'מציאות'.",
"אני תלמיד פילוסופיה באוניברסיטה, וחרף כל מאמצי אינני מצליח להבין מה כבר יכול משה לעשות עם ההכרה \"אהיה אשר אהיה\", עליה אומר לו אלוהים כי זוהי התשובה שיתן לישראל אם ישאלוהו מהו שם שולחו. ",
"כמובן שאין מדובר כאן בסתם שם, אלא במהות.",
"לא אאריך בדיון זה, אולם על קצה המזלג אוכל להסב תשומת לבך לעובדה, כי בהקשר זה מקבל משה למעשה שתי תשובות - 'אמירות' (שמות, ג:יד,טו): האחת זו בת שלוש המילים, שהיא אישית אל משה, ואילו באמירה הנוספת, המיועדת לישראל שאינם עוסקים בפילוסופיה, אין זכר לאותן שלוש מילים המשקפות את הכרת משה, אלא בא ההסבר שיש בכוחו לספק את העם, כנאמר: \"אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם, זה-שמי\"(שם,ג:טו).",
"הרושם הוא כי בעקבות הרמב\"ם הרב מאמין בדרכם של הפילוסופים, שכאשר 'תתעצם נפש האדם במושכלות, במחויב ובהכרח שהוא יגיע להכרת האמת'. ",
"זוהי כמובן אמונתם של הרציונליסטים הגדולים, שכאשר האדם משתמש בכוחו השכלי, הרי זה כמעט הכרחי שהוא יגיע להכרת האמת, כך סבור היה אריסטו ובעקבותיו גם הרמב\"ם, דקארט וקאנט.",
"יש להבין כי הניסוח 'במחויב ובהכרח' הוא האנטיתיזה להכרעתו הרצונית של האדם, ויש בזה מעין אנלוגיה פורמלית לעמדתו של קאנט, שלא עסק בנושאי אמונה אלא עסק באתיקה. קאנט אמר שהחוק המוסרי מתחייב באדם בעל התבונה, ואין כאן ענין של החלטה והכרעה להיות אדם מוסרי, כלומר האדם בעל התבונה איננו יכול שלא להיות אדם מוסרי. אולם טעות נוראה היא לחשוב כך, משום שהאדם איננו בעל תבונה בלבד אלא הוא גם בעל רצונות, ויש לו היכולת לרצות דברים הנוגדים את תבונתו, והאדם גם מפעיל יכולתו זו.",
"האם אישים אלה שהיזכרת לא פגשו מימיהם בני אדם אינטליגנטים שהם גם אתאיסטים?",
"על אנשים אלה הם יאמרו כי חשיבתם השכלית לא מוצתה עד תום, והדבר נתון ביד האדם, ומלכתחילה אנשים אלה לא רצו ולא התכוונו להכיר את האמת לאמיתה.",
"כיצור המסוגל להכיר את האמת, לא יתכן שהאדם לא יכיר את האמת, כך יאמר אריסטו ואותם ההולכים בעקבותיו, אולם כאן המקום להדגיש כי בניגוד ובמהופך לעמדת אריסטו והסוברים כמוהו, השכילו חז\"ל לומר היגד הרבה יותר עמוק, והוא - שהאדם, על אף היותו היצור המסוגל להכיר את האמת, יכול למרוד בה ולא לרצות כלל להכירה, מה שנקרא to disregard the obvious. כאן אין מדובר באדם שאין בו הכוח-השכלי שהוא כמובן אדם פגום וחולה בנפשו, אולם בעזרת כוח-היולי זה יכול ומסוגל כל אדם לדעת מתימטיקה, אם כי יתכן בהחלט שהוא לא יחשוב כלל על מתימטיקה. כיוצא בו יתכן אדם שיש בו כושר מוסיקלי מפותח ביותר, אולם אם אין הוא מפעילו, גדולים סיכוייו להגיע לשיבה טובה כפקיד בנק, שאינו יודע מאומה על מוסיקה.",
"ב\"שמונה פרקים\" לרמב\"ם למדנו כי 'החלק המתעורר' בנפש האדם, שהוא שם-נרדף לרצון, הוא המהותי באדם ויש לו עליו גם שליטה מלאה, וללא המרכיב הרצוני לא יתכן שהאדם 'יתעצם במושכלות'. ",
"אני גם נזכר שהרמב\"ם התרשם עד כדי כך מיכולתו מופלאה זו של האדם, שבפתיחת \"מורה נבוכים\" פרק-ב, מפאר הוא את אלוהים בסיום הפרק, בכינוי המליצי 'ישתבח בעל הרצון'. ",
"יישר כוחך על הערותיך אלה שהן מדויקות, ועצם הביטוי 'תתעצם נפשו במושכלות', מורה על כך שהנפש על מכלול כוחותיה מגיעה למהותה העצמית בכך שהאדם מחליט מרצונו 'להתעצם במושכלות'.",
"הרב מנסח זאת בצורה ברורה בציינו על אותם המעצימים נפשם במושכלות - 'יגבירו בחירתם על חוקי הטבע', ו'בחירה' - משמעה רצון, והוא נותן שתי דוגמאות מן המדרש. ",
"בהזדמנות זו הריני מיסב תשומת לבכם לביטוי 'יגבירו בחירתם', המזכיר לנו את המלה 'יתגבר' בה פותח ר' יוסף קארו את \"השולחן ערוך\".",
"המשלים שמביא ר' מאיר-שימחה לקוחים מתוך החיבור \"שוחר טוב\" שהוא קובץ מדרשים על 'תהילים' ו'משלי'. הדוגמה השנייה מובאת במקור בצורה הרבה יותר דרסטית, ואין מדובר על אדם ואשתו אלא דוקא על חתן העומד להיכנס לחופתו עם הנערה שהוא אוהב, וכלתו זו רומזת לו על טיפת דם שראתה 'כשושנה ראיתי', ושניהם מתגברים על רגשותיהם ומפנים גב אל גב, והמדרש שואל 'מי הפריש ביניהם?', והתשובה הניתנת היא, לא נחש ולא עקרב ולא שום גורם חיצוני, אלא אותו פסוק קצרצר מתוך חומש 'ויקרא', \"ואל-אשה בנדת טמאתה לא תקרב\" (שמות יח:יט), שהשניים מקבלים על עצמם מרצונם, ומתגברים על תשוקתם העזה, שזוהי הגבורה העילאית האמיתית, הוי אומר כאשר האדם שולט בנטיות נפשו וגופו.",
"האם הנטייה להימנע מן הנידה איננה בעיקרה נטייה טבעית?",
"אני שואל זאת היות והמחקר המדעי מוצא נטייה זו גם בקרב שבטים פרימיטיביים, המקפידים בענין זה שהוא בחזקת טאבו. ",
"בוודאי שלא. זה איננו טבוע בטבע כלל!",
"רב שעוסק בתורה ובמה שנקרא ד' אמות של הלכה, נדיר ביותר לקרוא אצלו משפט כגון שהאדם 'כשיתעצם נפשו במושכלות, ומשכל היולי ישיג (השכל) הניקנה, ויזכה לשכל הנאצל האלוקי... ויתדבק אל שכל הפועל'. ",
"כבר הזכרנו את בקיאותו של ר' מאיר-שימחה ברמב\"ם, ומכאן שאין זה צריך להפתיענו. מושגים אלה שבמקורם הם אריסטוטליים, ידועים לרב מתוך \"מורה נבוכים\". 'השכל ההיולי' הוא הכושר לחשיבה השכלית הנתון באדם מטבעו, וממנו מגיע האדם אל 'השכל הניקנה', ובסופו של תהליך האדם מתדבק ב'שכל הפועל'.",
"הרב משתמש כאן במושג 'נצחיות הנפש' מה שנוהגים לכנותו גם 'הישארות הנפש'.",
"מהי כוונתו בכך?",
"אתם בוודאי יודעים שהרמב\"ם איננו מקבל מושג זה במשמעותו העממית.",
"הנפש הטבעית - שהיא חלק מן המציאות הטבעית, איננה מתקיימת כי אם בחיי האדם, אולם השכל הניקנה איננו דבר הניתן לאדם מטבעו, אלא האדם רוכשו באמצעות כוחות נפשו, ולכן השכל איננו קשור בטבע החיים, וגם אם האדם מת, השכל-הניקנה נותר דבק בשכל-הפועל, וזוהי לפי הרמב\"ם, משמעות הנצחיות או מה שנקרא 'הישארות-הנפש'.",
"היו מחכמי ישראל שלא קיבלו את עמדתו זו של הרמב\"ם. ",
"ודאי שהיו כאלה, למשל הראב\"ד (ר' אברהם בן דויד הלוי - אבן-דאוד 1180-1110), בעל ה'השגות' על הרמב\"ם, הכותב בהקשר זה:",
"'דומה האיש הזה (הרמב\"ם) כמי שאינו מאמין בהישארות הנפש'; והראב\"ד איננו מבין שדוקא הרמב\"ם הוא המאמין הגדול בהישארות הנפש שהיא הישארות ההכרה.",
"מעניין שר' מאיר-שימחה דוגל ביכולתו של כל אדם להגיע לשלמות תהליך ההכרה.",
"כאן יש להבין את ההבדל הדק. לפי תפיסה זו האדם איננו מלכתחילה בעל-שכל, אלא הוא בעל כוח-שכלי, והפעלתו של כוח זה היא ההופכתו להיות בעל-שכל. אולם מה כבר יכול אתה לעשות עם אותם בני אדם, שבמקום הפעלת כושר החשיבה, בוחרים להקדיש חייהם לכדורגל או לספורט?",
"השאלה הגדולה היא, עד כמה משתמש האדם בפוטנציאל זה הטמון למעשה בכל אדם, וגם בשאינו בן-ברית (כלומר גוי).",
"האם אפשר לקבל הגדרה עממית למושג 'השכל הפועל'?",
"מושג זה, שפותח בעיקר על-ידי תלמידי אריסטו, דורש הסברה רבה שלא נוכל לעסוק בה, ולצורך עיוננו נוכל רק לומר כי מדובר בתהליך פיתוח ההכרה עד להעלאתה לדרגת שיא.",
"אתה יכול להבין מושג זה גם במשמעות 'התגלמות אלוהים בעולם', כלומר האדם על-ידי-זה שהשכיל להכיר את אלוהים, הריהו דבק בו.",
"מדוע הרב סבור כי רק אדם אחד בכמה דורות יכול להגיע לשלמות?",
"זוהי למעשה עמדת הפילוסופים ולא עמדתו האישית של הרב, אולם התורה אומרת כי כל אדם יכול להגיע לכך מרצונו.",
"אילו ניסחו הפילוסופים את טקסט התורה, היינו מוצאים בה כתוב 'תורה צוה לנו משה, מורשה קהילת הפילוסופים', אולם אין הדבר כן, והתורה אומרת \"מורשה קהילת יעקב\" (דברים, לג:ד).",
"אין לפילוסופים כל קושי להגדיר אדם שלא מימש את יכולתו בהכרת האמת, כבעל-חיים דמוי אדם. ",
"רוב רובם של בני אדם מתים כבעלי-חיים, שהרי גם בעלי-חיים רואים ושומעים ויש להם תכונות נפשיות, ומכלול כוחות נפש אלה לא שייך כלל לעולם המושכלות הקיים אך ורק באדם. לכאורה האדם הוא היצור בעל הכוח-השכלי שאיננו קיים בשאר בעלי-החיים, אולם אם אין הוא מפעילו ומשתמש בו לרכישת השכל-הניקנה, הריהו מושווה לבהמה וגורלה, והרי לא יעלה על הדעת לומר על הבהמה שלאחר מותה זוכה היא להישארות הנפש.",
"גם אילו חפצו הפילוסופים בקירבת אלוהים, אין להעלות על הדעת כי המימסד הדתי מוכן היה לותר על המונופול שהוא יצר לעצמו בכל הקשור באל ובתורתו, ולמעשה הפילוסופים והפילוסופיה מוקעים אל 'מחוץ לתחום'. ",
"קירבת אלוהים אינננה מחייבת שום מתווכים, ואיננה תלויה כלל במקום או בזמן, אלא היא תלויה אך ורק ברצון האדם, וכל הרוצה לאמצה לעצמו רשאי וזכאי לכך, ומבחינת התורה אף חייב בכך.",
"בין דבריו אומר הרב משפט פילוסופי הדורש הבהרה, ש'העולם בא בחיוב מהשם-יתברך, לא ברצון', ",
"במשפט זה מצוי הרעיון הגדול הקשור ב'תורת שלילת התארים' של הרמב\"ם, שלא נוכל לדון בה כאן.",
"'רצון' הוא תואר שאיננו יכול לחול על אלוהים, כפי ששום תואר איננו חל עליו, אלא העולם נובע מאלוהים.",
"אם תרצו תוכלו להחליף ניסוח זה של הרב, בניסוחו של הרמב\"ם בהלכה הראשונה בה פותח הוא את \"מישנה תורה\", ואני אזכיר לכם אותה, מבלי שניכנס לדיון מה נאמר בה, וזו לשון הרמב\"ם: 'יסוד היסודות ועמוד החוכמות לידע, שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל הנמצא; וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו'; שימו לבכם לעובדה כי בניסוח זה לא נאמר מאומה על מעשה כלשהו שכביכול אלוהים עשה.",
"אני סבור שבניסוחו זה המיועד לנו ולהבנתנו, הרמב\"ם לא יצא ידי חובתו, משום שהיגד זה שהעולם נמצא מאמיתת הימצאו של אלוהים, לא ברור לקוראי \"מישנה תורה\" שלו; מה גם שלא ברור האם לפנינו היגד לוגי. ",
"לוגי הוא ענין של הסקת מסקנות, ואילו כאן אין ענין של הסקת מסקנות.",
"זוהי חשיבה אונטולוגית וכאן לפנינו יסוד האונטולוגיה (תורת היש).",
"למי שמבין משפט זה, הריהו המשפט הגדול של האמונה.",
"לא אכחד לומר שאינני מבין משפט גדול זה.",
"כאשר אתה קורא למשל על \"עיני ה\"' או \"יד ה\"', או \"ויאמר אלהים\" וכו', אתה ואנחנו כולנו מבינים שאין הכוונה לאותם אברים, או למלמול שפתיים והשמעות צלילים. כיוצא בזה ראוי שנבין כי גם \"רצון ה'\" איננו באותו מובן שאנו מדברים על 'רצון' לגבי האדם.",
"לא הבינותי את המשל שמביא הרב בהקשר זה, 'כצל מן האדם וכאור מן השמש'. ",
"זה דוקא ברור; ממהותו של אדם שהוא מטיל צל, ואתה אינך יכול לומר שהצל מוטל מרצון האדם, וכיוצא בזה השמש איננה 'מתכוונת' להאיר, אלא זה ממהותה שהיא מאירה.",
"באומרנו את ההיגד הפילוסופי 'העולם נמצא מאמיתת הימצאו של אלוהים', האם רשאים אנו לשאול מהי ההבחנה בין 'אלוהים והעולם הנובע ממנו' לבין 'אלוהים ללא העולם' ? ",
"אין כל הבדל, ואתה למעשה אומר זאת בכל יום בתפילת השחר: 'אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא העולם', וזהו יסוד גדול באמונה.",
"האם יש מקום לשאלה, על מה ולמה נברא העולם ? ",
"בוודאי שלא! שאם אתה שואל למה, יוצא כאילו היה צורך בעולם, וכאילו היה חסר משהו לאלוהים. עליך להבין כי שתי המילים 'אמיתת המצאו' הן הגדולות ביותר באמונה, והרב דייק בניסוחו בהדגישו שלא יתכן לומר כי 'בעל הרצון (כלומר ה') ירצה בדבר שישלימהו בהימצאו, והבורא אינו חסר דבר שצריך שישלימהו חלילה'.",
"אף על פי כן אומר הרב כי העולם נברא - 'לתכלית ההטבה לנבראים'.",
"אין זה מקורי שלו, אלא גדולי המאמינים בכל הדורות אמרו זאת; אולם זה דבר שהרמב\"ם לא היה מעלה על דעתו לאומרו בשום פנים.",
"האם ב\"מורה נבוכים\" אין הרמב\"ם מפרט משהו בנושא תכלית העולם? ",
"הוא אומר משהו במובן אחר לגמרי, הוי אומר עצם מציאות העולם היא חסד אלוהים, ובניסוחו זה הוא למעשה עוקר את המלה 'חסד' ממשמעותה בשפה המדוברת במובן של יחס כלשהו או רגש וכו', ואין כאן שום נימוק, וגם אי אפשר לתת לכך כל נימוק, אלא זה דבר שאיננו מתחייב כלל, ובמובן זה קיום העולם הוא 'חסד אלוהים'.",
"חז\"ל שהיטיבו להכיר את המושג 'הטבה לנבראים', יודעים לומר לנו כי 'נוח לו לאדם שלא נברא משנברא', וגם 'קוהלת' אומר \"ושבח אני את-המתים שכבר מתו מן-החיים אשר המה חיים עדנה\" (ד:ב), ומאמרים אלה מתנגשים עם התפיסה לפיה העולם נברא להנאת הנבראים. ",
"זוהי תפיסה שונה לגמרי, וזוהי הרגשה שהאדם מרגיש, וברור שזה מתנגש.",
"אנשים שאינם שומרי תורה ומיצוות נוהגים לטעון, כי בחירתם לנהוג באורח חיים חילוני, מורה על רוח-גבורה ונכונות התמודדות נגד תופעות החיים, וכי אורח החיים הדתי הוא קל, נוח ומשכך כאבים ומשברים, שהרי 'הכל מן השמים' ואין מה להתלונן. האם יש מידת אמת כלשהי בטענתם זו? ",
"לגמרי לא. זאת יאמר רק מי שאינו מעמיק באמונה.",
"על האדם המאמין מוטלת כל העת החובה הגדולה להתמודד כנגד הטבע כל חייו עד לרגע פטירתו, הוי אומר באכילתו, דיבורו, עבודתו ועיסוקיו, התנהגותו במשפחתו ובסביבתו, חובתו בחינוך עצמו וצאצאיו וכו', והוא שואל כל הזמן את השאלות הגדולות, וזוהי גבורה עילאית בתהליך מתמיד.",
"אם הרב איננו נרתע מלהזכיר את הפילוסופים, יש להניח שהוא איננו שולל אפשרות קיומו של פילוסוף שאיננו מישראל, ויחד עם זאת הוא בעל הכרת אלוהים. ",
"וכי מה או מי מונע בעד כל אדם באשר הוא אדם מלהגיע לכך?",
"מאידך אתה תמיד חוזר ומציין, שהתורה ומיצוותיה הן הדרך העשויה להביא להכרת אלוהים, ומכאן יתרונו של היהודי המכיר את התורה, על מי שאינו מישראל. ",
"ההבדל ביניהם הוא בכך שהיהודי מצווה על הכרה זו, מה שאין כן מי שאינו מישראל. אני מבקשכם לתת דעתכם לעובדה כי בארבעת הפרקים הראשונים של 'הלכות יסודי התורה' בהם מציג הרמב\"ם את עיקרי האמונה, אין הוא מזכיר אף לא פעם אחת את המלה 'ישראל', שם המופיע לראשונה בפרק ה', העוסק ב'מיצות קידוש השם'.",
"אשר למיצות הכרת ה', תנו דעתכם על כך שאין היא קשורה כלל ביהודיותו של האדם, אלא קשורה כאמור באנושיותו.",
"הרב איננו שולל את דרכו של האדם הדואג לפרנסתו, ואינו צמוד למושכלות. ",
"בוודאי שלא. לא פעם חזרתי והשמעתי באוזניכם את לשון הרמב\"ם האומר, ש'התורה התירה לבני אדם לעבוד את ה' לתיקוות שכר, ולהימנע מן העבירות מיראת העונש', שהרי בהתנהגותם זו יש להם הכוונה לעבוד את ה'.",
"דבר דומה אתם מוצאים אפילו אצל התנאים הקדמונים השואלים, כיצד יתכן שהאדם יצא לדאוג לפרנסתו, בהיותו מצווה על \"והגית בו יומם ולילה\". על זה אומר אחד התנאים: 'לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן', ('מן' שאכלו אבותינו במדבר, ללא דאגות פרנסה); ומה אפוא נעשה אנו שאין אנו אוכלי מן וחייבים להתיגע לפרנסתנו? והתשובה היא שכאשר ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתם נעשית על-ידי אחרים. אולם ר' יהושע איננו גורס כך אלא אומר: אדם שונה בבוקר שתי הלכות ובערב שתי הלכות, וכל היום עוסק במלאכתו, קים בכך מיצות \"והגית בו יומם ולילה\".",
"תנא אחר שואל, ומה לגבי אדם שהוא עם-הארץ ואיננו יודע לשנות הלכות ? ועל כך באה התשובה: 'אדם קורא בבוקר קריאת-שמע, וקורא בערב קריאת-שמע, וכל היום עוסק במלאכתו, יצא ידי חובת עיסוק בתורה יומם ולילה'; וכאן לפנינו שתי הגישות המנוגדות, הקיימות שתיהן בעולמה של היהדות.",
"זאת על כל פנים לא היתה דרכו של הרמב\"ם, שלא הגה בתורה יומם ולילה, אלא שרת בחצרות מלכים בדאגה לשלומם ולשלום פילגשיהם, ויחד עם זאת מצא עתים לעסוק בצורכי הקהילה וריפוי חולים, וזכה להנחיל לנו מורשת אדירה. ",
"ב'הלכות תלמוד תורה' אומר הרמב\"ם במפורש על מי שהופך את התורה לעיסוקו הבלעדי, כי אדם זה 'חילל את ה' ובזה את התורה וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא... וסופו שהוא מלסטם את הבריות' (פרק-ג, הלכה-י).",
"בימינו - המושג 'תורתו אומנותו' הנקשר בלומדי התורה, נעשה תואר כבוד. ",
"ביטוי זה האמור לשבח נחשב אידיאל בעולם החרדי, ואילו הרמב\"ם אומר שזהו הפסול הגדול ביותר, כאשר האדם נעשה לומד תורה על חשבונם וגבם של אחרים; ואילו ר' מאיר-שימחה אומר כאן שכאשר האדם מקבל על עצמו לקיים את המיצוות, הריהו מביע בכך את רצונו לקירבת ה', ואע\"פ שלא זכה לעסוק במושכלות ולהבינן, הרי שהוא מצוי במסלול השלמות האנושית.",
"גם האינטרפרטציה שנותן הרב למאמר ה' למשה במעמד הסנה 'של נעליך מעל רגליך', היא מעניינת. ",
"הנעליים הצמודות לגוף האדם, הן ביטוי סמלי לחומריות, ועל האדם להתעלות מעליהן.",
"הרב מצטט משהו מתוך 'מסכת שבת, עמוד-פח', אבל אדם שאינו בקיא בתלמוד אינו יכול להבין במה מדובר. ",
"לפי המדרש כאשר עלה משה לשמים לקבל תורה בעבור ישראל, החלו מלאכי-מרום לגלות התנגדות מה ל'ילוד אישה' שהוא יצור חומרי, המעז לפלוש לעולם הישים הרוחניים, ומה לו ולתורה האלוהית שאין מקומה בעולם החומר.",
"המדרש מוסיף שכאן הורה הקב\"ה למשה שישיב לטענת המלאכים, ומשה הוכיח להם שאין התורה ראויה אלא להיות מתקיימת בידי בני אדם, שהרי אין למלאכים נטייה לעבודה-זרה כדי שיקיימו \"לא יהיה לך אלהים אחרים\", אין להם הורים כדי שיקיימו מיצות 'כיבוד אב ואם', ואין בהם יצר-הרע כדי שיעלה בידם לקיים \"לא תרצח\", \"לא תנאף\", \"לא תגנוב\" וכו', והם נשתתקו.",
"הרב מזכיר את ענין קרינת פני משה ברדתו מהר-סיני (שמות, לד:כט) בציינו 'ולכן זכה לקרני הוד כקרני השמש'. האם ניתן לשער כיצד תופס הרב תופעה זו? ",
"מתוך דבריו קשה לומר האם הוא הבין זאת במשמעות המוחשית או במובן הסמלי.",
"התורה מרבה להוסיף פרטים על כך, ומספרת לנו כי משה עצמו לא ידע כי קרן עור פניו, ואותם שראוהו כך חששו להתקרב אליו, מה שהביא את משה לעטות על פניו מסוה בכל עת דברו עם העם, ורק בהיכנסו אל אוהל-מועד הסיר הוא את המסוה מעל פניו (שמות, לד:לד). ",
"אין גבול לפרשנות, ואת הביטוי \"וייראו מגשת אליו\" (שמות, לד:ל) יכול אתה להסביר בכך שהם הכירו בגדולתו, שהרי מדובר על חזרתו עם הלוחות השניים לאחר ארבעים יממות נוספות.",
"קטע זה הרב מסיימו במילים 'בינה זה', כלומר יש להבין את דבריו. האם הוא נוהג כך מתוך כוונה ללכת בעקבות הרמב\"ם, שלגבי נושאים מורכבים מוסיף את ההערה 'והבן זה' או 'והבן זה מאוד'? ",
"הערתך נכונה, ואמנם נכון הדבר שהרמב\"ם מוסיף הערות אלה ואחרות כדוגמתן, במיקרים בהם ניתן להבין את דבריו באופנים שונים ולפעמים אף מנוגדים.",
"ברוח זו נוהג גם ר' מאיר-שימחה שידע את הרמב\"ם בעל-פה, וכאן הוא אומר 'בינה זה' בהקשר ל\"ואיש לא ידע את קבורתו\" של משה, פסוק שניתן להבינו כמשמעו, וגם במשמעות אי-היות משה קבור כלל, שהרי הוא האיש היחיד עליו מעידה התורה, שבחומריותו זכה להכיר את ה'.",
"בנושא קברים, מי יערוב לנו כי מערת המכפלה, שהיתה רוב שנות ההיסטוריה בידי הערבים, היא אמנם אותה המוזכרת במקרא כמקום קבורת האבות? ",
"עובדה היסטורית היא שהאבות נקברו במערת המכפלה אותה קנה אברהם תמורת \"ארבע מאות שקל כסף\" מידי עפרון החיתי בחברון.",
"לגבי ודאות היותה זו הידועה כיום כמערת המכפלה, זוהי המצאה של הורדוס הרשע, אשר כל ימיו השתדל להציג עצמו כיהודי, ואין ספק שמבחינת ההלכה הוא בוודאי היה יהודי, אף שהיה דור שלישי של גרים, אולם אנו יודעים יפה מאוד מן ההיסטוריה איזה סוג יהודי היה הורדוס.",
"במה מתבטאת השתדלות הורדוס להיראות כיהודי?",
"הוא הרי עסק במפעל הגדול של חידוש בית-המיקדש.",
"כיצד ניקשר הורדוס עם ענין זהות מערת המכפלה בחברון של היום?",
"בתקופת בית-שני היתה חברון עיר אדומית, עובדה שרבים אינם יודעים זאת. מן המקורות אנו יודעים כי היה זה יוחנן הורקנוס אשר כבש את חברון מידי האדומים, וכידוע הורדוס במוצאו היה אדומי, אולם מאוד רצה להפגין את יהודיותו ואת היות חברון גם היא יהודית ולא אדומית, ולכן הוא ראה לנכון לבנות במקום זה את המבנה העומד עד היום, וקבע כי זוהי מערת המכפלה.",
"קטע הסיום הוא פרובלמטי, והרב מציין כי מבחינת המושכלות הוקדמו השמים לארץ, ואילו מבחינת ההתגברות על חוקי הטבע במגמה לקיים את רצון ה', הוקדמה הארץ לשמים; וכשהאדם מכיר את בוראו הריהו נעשה תכלית הבריאה, והרב מביא ראיה מן הפסוק \"ויכולו השמים והארץ\". ",
"לפנינו כאן פירוש דרשני לגבי שני פסוקים שהוזכרו בסיפור בראשית: תחילה פותחת התורה בפסוק \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\", כלומר השמים הוקדמו, ואילו בהמשך אנו קוראים \"ביום עשות אלהים ארץ ושמים\" (ב:ד), וכאן הוקדמה הארץ לשמים, ועל זה יש מחלוקת בגמרא בין בית-הילל ובית-שמאי, אלה אומרים שמים נבראו תחילה, ואלה אומרים הארץ נבראה תחילה, וכל אחד מסתמך על אחד משני פסוקים אלה; וכיצד מתרצין זאת?",
"'ללמדך, שהם שקולים זה כנגד זה'. דבר דומה מוצאים אנו לגבי מ'צות 'כיבוד הורים', ופעמיים ב'עשרת הדיברות' בסדרות \"יתרו\" ו'ואתחנן\" נאמר \"כבד את-אביך ואת-אמך\" והוקדם האב לאם, ואילו בסדרת \"קדושים\" נאמר: \"איש אמו ואביו תיראו\" (ויקרא, יט:ג) וכאן הוקדמה האם, ללמדך שהם שקולים זה כנגד זה.",
"לגבי הורים יש נפקא מינה, משום שהם בעלי תודעה, וקדימת האחד מהם עלולה לפגוע בשויון. ",
"על דרך המליצה תוכל לומר לגבי השמים והארץ - 'כדי לא להטיל קינאה במעשי בראשית'.",
"מתקבל הרושם כי המחלוקת בין בית-הילל ובית-שמאי, מסתירה כאילו משהו מהותי. ",
"יש להבין האם 'השמים' הם חלק של המציאות הטבעית, כלשון הרב 'המושכלים האמיתיים רוחנים קדושים', לעומת 'הארץ' המהווה ביטוי סמלי למעשי האדם, הוי אומר המיצוות המעשיות.",
"מבחינת המהות ברור שהשמים ועולם-הרוח קדמו לדברים המוחשיים, ובעולם המושכלות אין רצון אלא יש רק הכרת האמת. במילים אחרות, ההכרה קודמת, ורק הודות לה יכול האדם להכיר את העולם המוחשי, ומבחינת ההכרה האנושית הכל מתחיל מהכרת המציאות הטבעית המוחשית, עד לכדי הכרת אלוהים, ולכן מבחינת היכולת האנושית, הארץ היא הקודמת.",
"דומני שהסברו של הרב מתקבל על הדעת, משום שהאדם במאבקו ובהשקעת כוח-התגברות המתחיל מן הארץ, כלומר בתחום המוחשות, המורגשות והדמיונות, זוכה לחתור לכיוון המושכלות. ",
"בענין הדעה או האמונה על היות האדם תכלית הבריאה, אין לומר כי זוהי דעתו של פלוני או אלמוני, שהרי החיים אינם אפשריים אם אין עולם חומרי, ולכן זוהי דעה רווחת מאוד שהעולם הדומם נברא כדי לשמש את עולם החי.",
"ב\"מורה נבוכים\" למדנו בשעתו שהרמב\"ם שולל קונספציה זו על הסף. ",
"הוא גם מוסיף כי זוהי מהותה של האמונה האלילית האנתרופוצנטרית, המעמידה את האדם במרכז.",
"היכן אומר זאת הרמב\"ם? ",
"ב\"מורה נבוכים\", חלק-ב, פרק-יא.",
"הקורא לתומו בחומש \"בראשית\" מתרשם שהאדם מועמד במרכז העולם, והקדוש ברוך-הוא נותן בו את הכוח לשלוט בארץ, לכובשה ולרדות בכל החי אשר בה (א:כח). ",
"כאן אתה עושה פרשנות של מה שנאמר בתורה, ואומר מה שלא נאמר בה בשום מקום. הרמב\"ם כאמור איננו סבור כך, אלא אומר כי התכלית היא - בהכרת האמת.",
"גם אם נקבל את עמדתו של הרמב\"ם, הרי הכרת האמת תיתכן אך ורק ע\"י האדם. ",
"גם אם אין בכלל מאומה, לא עולם ולא אדם, עדיין שתיים כפל שתיים הם ארבע.",
"האם לא דרושה הכרה אנושית כדי להשכיל מושכל זה שאמרת?",
"לא שאלתי האם אתה יכול להכיר מושכל זה, אלא שאלתי האם זו אמת או איננה אמת.",
"דומני שאינך רשאי לשאול אותי שאלה זו, משום שרק הכרתי האנושית יכולה להשיב עליה, ומכאן שאינני מסוגל להבין מה משמעות הכרה שאיננה אנושית, אלא אם כן תאמר שיש גם הכרה קוסמית. ",
"אתה בוודאי מכיר את המושג 'שכלים ניבדלים' בו השתמשו בימי-הביניים, ומדובר על גרמים שמיימיים שהם בעלי שכל שאיננו נתון בחומר, והם ניבדלים מן החומר, והם משכילים את האמת.",
"המושג 'שכלים ניבדלים' ברור לי אך ורק מבחינה מילולית, ומכאן שאין לדרוש ממני להבין מהי משמעות היות שכלים ניבדלים אלה 'משכילים את האמת'. ",
"כל בעל-שכל מבין כי הכרה אינה תלויה כלל בחומר. נוכל לסכם ולומר שאמנם האדם כשלעצמו איננו תכלית הבריאה, אולם הכרת האמת על-ידי האדם היא התכלית, וכפי שכבר עמדנו על כך דבר זה מקבל ביטויו בחיתום תפילת יום-הכיפורים הגדול ב'נעילה', בה נאמר: 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך', ורק האדם העומד לפני ה' הופך תכלית, אולם לא באשר הוא אדם; ובנושא זה חלוקות הדעות הן בעולם האמונה וגם בעולם האתיקה החילונית - האם יש לאדם מעלה יתרה בטבע?",
"כיום לא מעט בני אדם פונים בחייהם אל עורכי דין, וחותמים על הצהרות שלא להאריך את חייהם באמצעים מלאכותיים, אם חלילה ייקלעו לסיטואציה בה נפגעת איכות חייהם כגון באובדן הכרתם האנושית, וזה מה שהביא הוגי דעות לא מעטים, להבחין בין המושג 'חיים' לבין 'איכות חיים'. ",
"כאן המקום להזכיר בנושא זה את פסק-הדין הגדול המשתרע על 180 עמודים, של השופט מנחם אלון, ודומני כי זהו האחרון שיצא מתחת ידיו, בהקשר לאותה ילדה חשוכת מרפא. בפסק-דין מעניין זה הוא דן במפורט בשאלה, האם במצב בו נתונה אותה ילדה אומללה, יש להתיחס אליה כאל אדם.",
"האם בפסק דינו הוא מתבסס אך ורק על החוק או שמא גם על מקורות היהדות?",
"הוא מתיחס לכל, החל מ\"בראשית ברא\", דרך כל עולם ההלכה וכל עולם הפילוסופיה מאז קאנט עד לפילוסופיה המודרנית, והוא עשה כאן עבודה עצומה, והיתה לי קורת-רוח רבה מאוד לקוראה.",
"בין דבריו הוא גם מביא בשני מקומות דברים שאני מרבה לאומרם, וכמעט במילים ובניסוחים שהשתמשתי בהם.",
"זה למעשה הדיון בו עוסק כאן ר' מאיר-שימחה תוך התיחסות למושג \"צלם אלוהים\" שבאדם, ואף שהוא לא הכיר כלל את הדיונים הפילוסופיים בנושא זה, על כל פנים זוהי מגדולתו, שהוא הכיר את הפרובלמטיקה שבדברים.",
"האם היה לשופט אלון האומץ לפסוק באופן חד משמעי, שיש למנוע בעד ילדה זו את הזכות למות מרצונה או מתוך רצון הוריה, משום היותה נתונה בחוסר הכרה מתמשך? ",
"ברור שהוא לא יפסוק כך.",
"מן הראוי לציין כי במשפט זה ישבו בדין שלושה שופטים, והשופט השני - מלץ, הוסיף לפסק-הדין את המילים 'אני מסכים', ואילו השופט השלישי הוסיף - 'גם אני מסכים, אם כי מטעמים אחרים', אולם הוא מקבל את אותה מסקנה.",
"אנשי חוק ומשפט הם קרי-מחשבה, ועם כל הבנתם השכלתנית, לא הם ואף לא שום אדם אחר מסוגלים לחוות מה עובר על הורי הילדה, אחיה, אחיותיה, קרוביה ומכריה, הנפגעים כולם יום-יום באופן שלא ניתן לאמוד את הפגיעה, ושלא להזכיר את עלות אחזקתה של הילדה בבית החולים; ומדוע אין שמים זה מול זה את סבל הרבים, מול סבלו בספק של היחיד? ",
"אתה בוודאי יודע כי 'אין דוחים נפש מפני נפש', ומי אנו שנרשה לעצמנו ליטול חיים!",
"אנו חוזרים שוב לתחילת הדיון מהי הגדרת 'נפש' ומה נקרא 'חיים', כאשר שום פונקציה של הנפש איננה פועלת. ",
"שום בר-דעת לא יהא מוכן לכנות 'חיים' לפעולה מיכאנית מלאכותית של הריאות.",
"והרי זוהי הבעיה הגדולה והעצומה.",
"אם נחזור לרעיון בדבר היות האדם תכלית הבריאה, ראוי שנזכיר שכבר לפני למעלה מ-2500 שנה הכריז ישעיהו הנביא בחוצות ירושלים את קריאתו הגדולה - \"חדלו לכם מן-האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא\" (ישעיהו ב:כב). ",
"זאת יכול להביע הנביא ישעיהו, אולם לא ראש-ישיבה שלגביו ברור שהאדם נברא למען החיים, והחיים הם למען האדם כדי שישב בישיבה ללמוד תורה.",
"במה עסק ישעיהו הנביא לפרנסתו?",
"אין אנו יודעים מאומה על הביוגרפיה של רוב הנביאים, פרט לעמוס המעיד על עצמו \"כי-בוקר אנכי ובולס שקמים\" (ז:יד), והוא גם מציין את היותו נוהג צאן.",
"על כל פנים לא מסופר אף לא על אחד מהנביאים, שתורתו היתה אומנותו, או כגון שקיבל שכר על עיסוקו בתורה.",
"תארו לעצמכם כי איזבל אשת אחאב מלך ישראל, היתה נותנת שכר לאליהו הנביא.",
"מדוע אתה מעלה אבסורד כזה על הדעת.",
"משום שאבסורד כזה יתכן במדינת היהודים המתחדשת, ואני כתבתי על כך לפני כעשרים שנה, כאשר הרב שלמה גורן קיבל את מינויו כרב ראשי לישראל, מידי גולדה מאיר ראש ממשלת ישראל דאז, ודברי פורסמו ברבים.",
"לא ראוי להגות בנשימה אחת את גולדה מאיר עם המרצחת איזבל בת מלך-צידון.",
"ברור הדבר שגולדה מאיר איננה איזבל, וגם הרב גורן איננו אליהו הנביא, אולם אין זה משנה את העובדה האבסורדית, לפיה רב ראשי בישראל מתמנה על-ידי רשות חילונית המשלמת לו שכרו.",
"בדבר היות האדם תכלית הבריאה, כיצד יתכן לשמוע מפי חכמינו דעות כה מנוגדות? ",
"אין זה צריך להפתיעך כלל, והמשותף לבעלי הדעות המנוגדות היא בעובדה שהם כולם כאחד, מקבלים עליהם עול תורה ומיצוות.",
"דוגמה בולטת נוספת היא ענין ימות-המשיח ומאמרו של שמואל שהוא מגדולי האמוראים - 'אין בין העולם-הזה לבין העולם-הבא אלא שעבוד מלכויות בלבד'; כלומר, לא יהא כל שינוי בטבע; ולעומתו אתה מוצא מאמרי חז\"ל רבים אודות שינויים דרסטיים במהלך הטבע.",
"הרב מביא הוכחה לעמדתו מן הפסוק \"כי מלאכיו יצוה-לך לשמרך\" (תהילים, צא:יא), על 'גדולת הנישמר מן השומר', שהרי העליונים מופקדים לשמור על התחתונים, אולם זאת כאשר האדם מכיר את בוראו ומיחד הכל לשמו. ",
"זה דבר אחר לגמרי, וגם זה מתאים ל'נעילה' של יום-הכיפורים; מצד אחד \"ומותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל\", אולם מיד בהמשך 'אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך'.",
"האדם וכל הקוסמוס כולו שייכים ל\"הכל הבל\", אולם מעמדו של האדם לפני ה' הריהו מעבר להבל, וכדי שהעולם ישיג את תכליתו, תלוי הוא באדם המכיר את מעמדו לפני ה', וכל דבר בעולם מקבל את משמעותו אך ורק על-ידי מעשי האדם, וזוהי ראייה עמוקה מאוד, ורעיון זה הרב אומרו גם בהקשר לנושא הקדושה.",
"האם זה מיקרה שבלשון העברית, שורש אחד מבחינה אטימולוגית יכול לשמש למושגים מנוגדים? ",
"אני מתכוון לשורש 'קדש', הקשור מצד אחד בתואר האלוהי 'קדוש', ומאידך גם בטומאה, כגון בפסוק: \"לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע\" (דברים, כב:ט), \"תקדש\" במשמעות 'תטמא', וכן \"קדשה\" שהוא כינוי לזונה (שם, כג:יח). ",
"בוודאי שאין זה מיקרה, וכיוצא בו אתה מוצא לגבי המלה 'חסד' שגם לה יש המשמעות המנוגדת הקשורה באיסורי עריות, כגון בפסוק \"ואיש אשר יקח את אחותו... חסד הוא ונכרתו\" (ויקרא, כ:יז), ללמדנו על שיעור כחוט השערה המבדיל בין הקודש לבין החול.",
"לא הבינותי כיצד והיכן נרמז הקשר, בין הפסוק \"ויכולו השמים והארץ וכל צבאם\" בסיפור בראשית, לבין הרעיון בדבר היות האדם תכלית הבריאה. ",
"זה כמובן לא הפשט, ובהמשכו של פסוק זה נאמר \"אשר ברא אלהים לעשות\" (בראשית, ב:ג), ואת המלה \"לעשות\" מפרש הרב במשמעות - 'כדי שהאדם יעשה את השבת'. הביטוי \"ברא לעשות\" הוא קשה להבנה, האם מדובר בו על עשייה אלוהית או שמא על עשיית האדם.",
"יתכן שהרב מתיחס לאיזשהו מאמר מדרשי שאין הוא מביאו, אולם כאמור \"ויכולו\" קשור ביום השביעי שהוא יום-השבת, המתקדש על ידי בני אדם המקבלים עליהם לקדשו, בכך שהם שובתים בו מכל מלאכה. כלומר, השבת מתקדשת לא מכוח עצמה, אלא מתוך כך שבני אדם מקבלים עליהם לשומרה ולקדשה.",
"זה מה שאומר הרב גם בהקשר לענין שבירת הלוחות על-ידי משה, כי מה ערך יש ללוחות על אף היותם \"מכתב אלוהים\", כאשר המיועדים לקבלם על עצמם מחוללים סביב העגל ומכריזים כנגדו \"אלה אלוהיך ישראל\".",
"כיוצא בו המאמר 'הכל בידי שמים חוץ מיראת-שמים', שהרי יראת-שמים חייבת לצמוח מן הארץ.",
"האם יש מקום להניח כי הרב בחר בפסוק \"ויכולו\" משום היותו קשור במלה 'תכלית'? \"ויכולו\" מורה על סיום מעשה בראשית, ותכלית הבריאה היא כפי שמציין הרב לקיים את המיצוות 'וזה בשמירת השבת', ואנו הרי עוסקים ברעיון בדבר היות האדם תכלית הבריאה. ",
"הרעיון שאתה מעלה כאן הוא מצוין, ודומני שזה אפילו הפשט.",
"לגבי הלוחות אין כל קושי, והרב מציין באופן ברור שאין בהם קדושה מצד עצמם, והשאלה היא כיצד מבין הרב את ענין השבת.",
"לפי לשון הכתוב \"ויברך אלהים את-יום השביעי ויקדש אתו\" (בראשית, ב:ג), משמע שהיום השביעי נתקדש עוד בטרם ניתנה מיצות שבת לישראל. ",
"זוהי השאלה שאני שואל, ומדברי הרב נובע שגם אם אין בני ישראל שומרים את השבת, עדיין היא קודש, שלא כמו לגבי הלוחות שהחליט משה על שבירתם, משום שכאמור אין בהם קדושה מצד עצמם.",
"הייתי מרשה לעצמי להיכנס למחשבה תאולוגית ולומר, כי לגבי ה' לא קיים לדבר על קדימויות בזמן, ואין אצלו עבר הווה ועתיד; ואפילו מבחינת סדר הבריאה, האדם קדם לקידושה של השבת משום כושרו לקבלה על עצמו כדבר הקשור בזמן ולא בחומר כמו לגבי הלוחות, ומכאן שהרב רואה קדושה בעצם יום השבת. ",
"דבריך יש בהם טעם ויישר כוחך על כך. האדם איננו שותף לקדוש ברוך-הוא במעשה בראשית, אולם מעשי בראשית מקבלים משמעותם בעבודת האדם את ה'. העולם כולו על מכלול מרכיביו אינו אלא מעין חומר גולמי, ורק מעשי המיצוות בידי האדם הם המשווים לעולם את תכליתו.",
"דומני שבסיום דבריו חוזר הרב ומבהיר לנו עמדתו, בהצביעו על הפסוק החותם את סיפור בראשית - \"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם\" (ב:ד), ועל כך שחז\"ל מוצאים במלה \"בהבראם\" את המלה 'באברהם'. ",
"נכון מאוד. בפסוק זה לא ניתנת כל אינדיקציה על גורם כלשהו שברא את השמים ואת הארץ, ומדרש חז\"ל זה מלמדנו, כי אברהם-אבינו שהוא האדם היחידי עליו מעידה התורה (טו:ו) שהאמין באלוהים אמונת-אמת בלתי מותנית, מה שהתבטא במעשה העקידה, והוא גם האדם שבאמונתו זו בעולם של עובדי האלילים נתן משמעות לעולם, בניגוד לעולמו של נמרוד הידוע מן האגדה, שלא הכיר את אלוהים.",
"מן הראוי שנזכיר לברכה את תרח סבינו, שבזכותו נולד אבינו אברהם המאמין הגדול. ",
"בוודאי שייזכר לברכה; ואנחנו אין אנו שמים לב לעובדה, כי ההליכה מאור-כשדים אל ארץ כנען היתה מיוזמתו של תרח זה, והדבר אמור בתורה במפורש בסוף סדרת 'נח': \"ויקח תרח את-אברם בנו ואת-לוט בן-הרן בן-בנו, ואת שרי כלתו אשת אברם בנו, ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבאו עד-חרן וישבו שם\" (בראשית, יא:לא), ואנו רואים מי אפוא היה העולה הראשון לארץ, ולא היה זה אבינו אברהם, אלא סבינו תרח.",
"תרח למעשה יצא אמנם מאור-כשדים, אולם לא הגיע ארצה אלא רק עד חרן. ",
"אתה צודק, והוא לקח איתו את אברהם וכל האחרים, אולם מגמת פניו היתה להגיע לארץ. דרך אגב לאחרונה באחת מהרצאותי אמרתי שכאשר מדברים אנו על 'נחלת אבותינו', ראוי שנדע כי למעשה מדובר במדינת עיראק של היום ולאו דוקא על ארץ-ישראל; ועל זה יצא הקצף וקיבלתי מכתבים בחמה שפוכה כיצד אני מעז לומר דברים כאלה, ולא נותר לי אלא להשיב בציטוט זה האמור במפורש בתורה, ואף חוזר ונישנה - \"כה-אמר ה' אלהי ישראל, בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם\" (יהושע, כד:ב), \"ואקח את-אביכם את-אברהם מעבר הנהר\" (שם, כד:ג), ואנו כולנו חוזרים ואומרים זאת מדי שנה בשנה גם ב\"הגדה של פסח\", והרי לפנינו מקרא מפורש מהי נחלת אבותינו, ומכאן שאנו צריכים לבוא בטענות אל סאדאם חוסיין שליט עיראק, וללמדו כי ארצו שייכת לנו.",
"עוד יש להוסיף כי 'עברים' הוא שמו הקודם של עם-ישראל כפי שאומר יוסף לפרעה: \"כי-גנב גנבתי מארץ העברים\" (בראשית, מ:טו), על שום נחלת אבותינו בעבר הנהר; וגם בספר \"שמות\" מדובר על \"שני-אנשים עברים נצים\" (שמות ב:יג).",
"הרב מצטט את ר' אליעזר האומר שלגבי ה' הדיבור הריהו כמעשה, כפי שאנו קוראים בכתובים: \"ויאמר אלהים יהי אור... יהי רקיע... יקוו המים\" וכו'. ",
"ברור שאין זו אמירה במובן האקוסטי ובהשמעת צלילים, ועל 'אמירה' זו נערמו דיונים פילוסופיים רבים, וזה גם קשור במושג היווני 'לוגוס' המתורגם בעברית ל'דבר' במובן של משמעות הדבר, וזה גם בערבית 'כלאם' במובן של תוכן הדבר, ואנו גם יודעים שההוגים הערביים נקראו 'אל-מותכלמון' כלומר 'המדברים'.",
"באחת השיחות השמעת באוזנינו את סיפורו של הבחור האינטליגנטי, שנועץ איתך כיצד ניתן להגיע ל'קירבת אלוהים', ואתה שהיבחנת שהוא הירבה לעשן סיגריות, אמרת לו שכאשר ביום השישי עם כניסת השבת, האדם מפסיק את העישון עד למוצאי-השבת, בכך הריהו יוצר קשר עם אלוהים, קשר שאיננו קשור כלל באידיאולוגיות או מה הם הרעיונות והערכים בהם האדם דוגל. ",
"כאשר אדם מודע להפסקת העישון שלו באותן 26 שעות השבת, וכי מה יכול להיות קשר נכון יותר.",
"אני יכול לספר לכם על מיקרה מעניין מבחינה פסיכולוגית. טילפנה אלי אישה שמעולם לא היכרתי, וביקשה לשאול בנושא המעיק עליה והיא מאוד מתחבטת בו. היא חיה עם אדם ללא נישואין, דבר שבימינו איננו תופעה חריגה כלל, אולם המיוחד במיקרה זה, שהיא הציגה עצמה כשומרת 'דיני טהרת המשפחה', ומקפידה ללכת למיקווה, ולאחרונה החלו להתעורר בה מחשבות האם בהתנהגותה זו אין היא עושה את המיצוה לקריקטורה, שהרי מצד אחד היא חיה באיסור עם האיש הזה, ומאידך היא מקיימת 'דיני נידה וטבילה'.",
"בקרב הסטודנטים רווחת השמועה כי בנוסף לתאריך האקדמיים הרבים, יש לך גם סמכות רבנית. בהתחשב בעובדה שהיא פנתה דוקא אליך לשמש לה פוסק, האם אפשר לקבל ישירות מפיך אישור או הכחשה לשמועה זו? ",
"מיימי לא דרכה כף רגלי בישיבה.",
"מה באמת השיבות לאותה אישה?",
"לעתים קרובות אני נשאל שאלות קשות, אולם במיקרה זה קל מאוד היה לי להשיב לה, שזו בוודאי איננה קריקטורה, אלא היא אף מקיימת מיצוה גדולה מאוד, וראוי שתחזיק בהתנהגותה זו. אני אפילו מבין שבשבילה דבר זה הוא קשה במיוחד, משום שאני נוטה לשער שהיא גם לא חיה עם איש זה בחברה השומרת מיצוות, דבר שהיה ניראה מוזר ומשונה בסביבה כזאת.",
"האם שאלת אותה מדוע אין הם מתחתנים?",
"זאת לא שאלתי משום שהיא פנתה בשאלה בנושא טהרת המשפחה ולא מעבר לזה, אולם שאלתי אותה איך הגבר עמו היא חיה מקבל את הדברים, וכיצד הוא מתיחס לענין זה. על כך היא השיבה שהוא רחוק מאוד מאמונה ושמירת מיצוות, ואף סיפרה בשיבחו שלא זו בלבד שהוא משלים עם העובדות, אלא גם אינו מנסה למנוע זאת ממנה או להשפיע עליה שתפסיק.",
"עוד הוספתי, שלא זו בלבד שהיא מקיימת מיצוה גדולה, אלא שהיא מונעת גם אותו מעבירת בעילת נידה שהיא מן החמורות ביותר, ודבר זה נחשב לה לזכות גדולה מאוד. כאן רואים אתם לפניכם דוגמה של קיום מיצוה לשמה.",
"האם קיים איסור לחיות עם אישה ללא חופה וקידושין ?",
"לא אמרתי לה שאין זה איסור מדאורייתא (מן התורה) אלא מדובר באיסור דרבנן.",
"מבחינת ההלכה ניתן לקדש אישה בשלושה אופנים: בכסף, בשטר, אבל גם ב'ביאה'. ",
"לגמרי לא. אישה יכולה להיות מקודשת בביאה, רק כאשר יש כוונה לנישואין ויש לכך עדים, אבל במיקרה של אישה זו אין אפילו ספק קידושין, ושניהם מסיבה כלשהי החליטו לא להינשא, ואני גם לא שאלתי מדוע.",
"מדוע היא לא פנתה בשאלה זו אל רב המוסמך להשיב על פי ההלכה?",
"שאלתי אותה זאת, והיא השיבה שהיא חששה שהוא יגרש אותה מעל פניו בטענה שאין פונים אל רב לברר כיצד משפרים תנאים לעבור עבירות, ואני חושב שהיא צודקת, ואינני חושב שהוא היה אומר לה מה שאני אמרתי.",
"בן-דורנו הרב פיינשטיין בחיבורו \"איגרות משה\", מביא תשובה שהוא נתן לשתי בחורות שפנו אליו בענין דומה, ואינני זוכר את תשובתו במדויק ולכן לא אנסה לאומרה, אולם הוא על כל פנים לא דחה אותן בקנה. ",
"לא מספיק 'לא לדחותן בקנה'.",
"לדעתי, במיקרים כאלה חובה לחזק ידי הפונות בשאלות כגון זו, משום שהן עומדות בנסיון קשה כפי שהדבר העיק מאוד על האישה עליה סיפרתי.",
"סיפרה לי חברה שאין במקום מגוריה מיקווה, וכאשר הלכה למיקווה ביישוב סמוך, חקירותיה והתעניינותה של הבלנית בדבר טיב נישואיה, גרמו לה הטרדה ואי נעימות. ",
"אולי ידוע לכם כי בימי-הביניים בקהילות שונות עלתה השאלה, האם זונות חייבות ללכת למיקווה, ובהקשר לכך היו תקנות שונות, והמעניין הוא שבקהילות מסוימות, חייבות היו הזונות ללכת למיקווה, כדי לא להכשיל בני אדם בבעילת נידה, ותופעה זו לא צריכה להפתיע, משום שזנות קיימת מאז ומתמיד בכל החברות האנושיות.",
"דרך אגב, כאחד ממתפללי בית-כנסת 'ישורון' הקבועים, מה דעתך על החלטת הנהלת בית-הכנסת לאשר העברת אמירת ה'סליחות' בטלוויזיה במוצאי-השבת? ",
"כאשר מדובר על העברת קריאת המגילה בפורים הדבר מובן, אולם לגבי העברת אמירת ה'סליחות' אינני יודע אם יש בכך מן הטעם הטוב.",
"אין ספק בהשפעתה העצומה של הטלוויזיה, ולכן יש הסוברים כי אין בכך פגם, משום שבשידור ה'סליחות' ניתנת הזדמנות לאחוז מסוים של האוכלוסיה הרחוקה מיהדות, להציץ מה הולך בעולמם של שומרי תורה ומיצוות. ",
"כידוע, ישנם רבים הסוברים כי הכנסת טלוויזיה לבית, ומכל שכן צפייה בה יש בכך משום עבירה על איסור \"ולא תביא תועבה אל-ביתך\" (דברים, ז:כו), ויש אף הסוברים כי שידור כזה יש בו אפילו משום חילול-השם. רק היום קראנו בעיתון על כי באחת השכונות החרדיות, מנעו ממשפחה לשכור דירה בגלל טלוויזיה שהיתה ברשותה, ועל כך מתנהל כעת משפט.",
"מכל מקום, אם אין לנו הדעה הזאת על טלוויזיה אין כל איסור בהעברת שידור ה'סליחות', אולם כאמור - לי אישית יש על כך הרגשה לא נעימה וטעם לפגם.",
"מקובל להעביר בטלוויזיה שידורי 'סליחות' של קהילות ומינהגים שונים, ומי שצופה במישדרים אלה חש שאין שם אוירה של התיחדות אלא ההיפך הגמור; יש רצון להתבלטות וראוותנות של המתפללים נוכח הצלמים המושכים את תשומת הלב, מה שאינו עולה בקנה אחד עם רוח אמירת ה'סליחות'. ",
"לאחרונה עוררת נגדך ציבורים בעם-ישראל, בענין התבטאותך לגבי רחל-אמנו. ",
"לציבור חולקו הודעות הקוראות ומציעות לעלות לקבר רחל-אמנו ולבקש רחמים על מצבנו בארץ, ואני השתמשתי בהזדמנות זו לציין כי הנה לפנינו קול קורא אל הנשים הצדקניות, לפקוד את קבר רחל אמנו החורגת, ועל כך היה כעס גדול מאוד.",
"בהקשר זה הגיבותי שאין מה לעשות, שהרי לפי התורה רחל היא אמנם אמנו החורגת, באשר היא אשתו האחרת של אבינו יעקב, ואנו היהודים כיום כולנו צאצאי שבט יהודה בן אמנו לאה ולא צאצאי יוסף או בנימין.",
"אף על פי כן חייב אדם לכבד את אמו גם אם היא חורגת.",
"בזה אין שום ספק, שהרי היא אשת אביו, בדיוק כפי שחייב אדם בכבוד חמיו וחמותו הורי אשתו, וזה מובן אפילו מבחינה אנושית טהורה, ועל כך אפילו אין כל צורך בציוויים מן התורה.",
"אל תהי קלה בעיניך אזהרת \"ונשמרתם מאד לנפשותיכם\", שהרי במדינת היהודים החדשה שיש בה הרבה יותר \"משישים רבוא אדם ובהמה רבה\", מצויים לא מעט יצורים המושפעים ומופעלים על-ידי ה'מורגשות והדמיונות', והם מסוגלים בקנאותם הדתית להתנקש בחייך או לפגוע בך. ",
"מה טעם יש להתנקש בחיי.",
"מכל מקום, אין זה משנה את העובדה כי רחל היא - אמנו החורגת.",
"נותר עוד קטע מדברי ר' מאיר-שימחה שהוא למעשה המשך אותו נושא, ונוכל לקרוא גם אותו אף שאין בו את העמקות שפגשנו בקטע הראשון.",
"קטע-ב; 'וזה שבעצרת הכל מודים דבענין לכם, דזהו תכלית מן התורה שכולם יזכו ויזככו החומר וכוחותיו על פי התורה אשר תישר כל צעד בעולם המעשה, וזה השכר של הנפש החומריי שיזכה למעלות רוחניות רמות, סידרו רבותינו כל צורכי סעודה בשר שור-הבר ואוזא שמנות, לויתן ויין-המשומר בענביו, שזהו מורה הכל על השגות רוחניות מגיעות לנפש החומרי, באשר יהיה דק ונעלה מאוד וישיג גם בעונג אלוקית ה' יזכנו לזה; ולכן אמרו ב'מנחות' מ\"ו, מה שאמרו מאי שנא שני כבשים דמקדשי לחם, ומאי שנא שבעה כבשים דלא מקדשי אלא כאיל-נזיר, מה איל-נזיר וכו', שלמים הוא דמקדשי הכי נמי (כך הוא הדבר גם כן), ופירוש כי עולה לשם וחטאת מכפר לא מקדש לחם רק שלמים, שלכן נקראו שלמים ששלום לעולם; כי המושכלות האמיתיים בהתבודדם אינם מקדשים את החומר, רק ההנהגה במעשים ובענינים החומריים על פי התורה הם המקדשים החומר וכוחותיו וכל הנהגות העולם, ולכן רק שלמים בכוחם לקדש את הלחם; ומה שכוהנים אוכלים שלמים הוא מצד שליחות מן הבעלים מכללות ישראל שהם הבעלים בשלמי-ציבור, אבל לא עולות שהוא אינו לבעלים וזה ברור; וזה שאמר הושע \"כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות\" שכולו כליל. ",
"וזה שאמרו ז\"ל \"ארץ יראה ושקטה\" (תהילים, עו:ט), בתחילה 'יראה' שמא לא יקבלו התורה, ונמצא תכלית השלמות נשאר רק ע\"י מושכלות, והארץ מצד חומריותה מי יגיע בה למושכלות, ותהיה היא השפלה בתכלית בכלל המציאות העולם הרוחנים משכילים אמיתים, ולבסוף \"שקטה\" שהיא התכלית, שע\"י המיצוות המעשיות יזכו הכל לתכלית השלמות וגם החומר יתעלה לאין חקר, ותהיה השראת השכינה בארץ וכבוד-ה' יהיה לאור יומם, ובאמת כי כן להוסיף שלמות וקדושה בישראל על דרך \"וצדיק יסוד עולם\", זה אין בכוח קדוש ה' נבדל ונפרד מן האדם וחומריותו, רק הצדיק אשר הוא עושה שלום בין איש לאשתו בין אדם לחברו מורם, ומלמדם בזה כוח להוסיף על כוח מן האלוקית, זה נרמז מה שאמרו ב'תורת כוהנים' פרשת \"שמיני\", שכל שבעת ימי המילואים היה משה משמש ולא שרתה שכינה על ידו, שמעלתו גבוה מאוד מאוד ממעלת בני-ישראל, לכן מן שירד בזכות משה לא ידעו בני-ישראל מה הוא כי לא השיגו ערך רוחניותו, ונשתנה הטעם בין צדיקים לרשעים, כמו שאמרו \"ונפשנו קצה בלחם הקלוקל\", ועיין \"יומא\" פרק יום הכיפורים באורך, עד שבא אהרון ושרת בבגדי כהונה גדולה, ששם היו כלולין על ליבו כל שמות שבטי בני-ישראל בחושן ואפוד, ובגדיו היו מכפרים כל אחד כפרה מיוחדת על ישראל, והוא מפני כי אהב שלום ורדף שלום, ועליו נאמר \"ויבכו כל בית ישראל\" כמו שאמרו ז\"ל, לכן ניראה כבוד-ה' אל כל העם, וכן העננים שירדו בזכותו היו מקיפים כל ישראל כולן כאחד; וזה שאמר הילל הזקן שהיה במדרגת אהרון כידוע 'אם אני כאן הכל ראויים להיות כאן' במיקדש לשאוב רוח-הקודש, אבל 'אם איני כאן מי כאן', מי ראוי להיות כאן במקום קדוש כזה, כי משמאי וחבריו מעלתם גדולה כל כך עד שלא יוכלו העולם וכללות ישראל להתקדש על ידם, וכמו עולות דלא מקדשי לחם. וכאשר תשקיף תראה כי הילל היה הנהגתו להקדיש דרכיו להשם יתברך, וכל הנהגתו בגשמיותו לשם יתברך בלבד, וזה בחינת שלמים, ושמאי היה בחינת עולה נפרד מן גשמיות ומתבודד, והנהגתו היה נוראה ולכן סבר בית-הילל ראיה מעה כסף וחגיגה שתי כסף, שכן ישנה שני אכילות לכן באה מרובה כבחינתו, ושמאי סבר להיפך, והבן. ועיין \"ביצה\" ריש פרק-ב, וב\"מדרש רבה\" ויקרא פרשת \"בהר\" על קרא ד\"גומל נפשו איש חסד\", וכן הנהגתו בין אדם לחברו כמו שאמרו ב'במה מדליקין' ובפרק 'מציאת האישה' שרץ לפני עני בן טובים שלוש פרסאות, ודוק בכל זה'. ",
"דומני כי אפילו בוגרי תיכון דתיים יתקשו להבין את הסגנון, ואני כבר התיאשתי במילות הפתיחה שאינן מובנות, ולדעתי קשה לעסוק ב\"משך חוכמה\" ללא סיוע. ",
"אין ספק שיש להתרגל לסגנון העברית הרבנית, שאינה בנויה על פי כללי הדקדוק, ומשורבבים כאן פסוקי מקרא וקטעי מדרש.",
"במלה 'עצרת' הוא מתכוון לחג-הסוכות, בהקשר אליו מופיעה בתורה המלה \"לכם\" בענין לקיחת ארבעת המינים כנאמר: \"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר\" וכו' (ויקרא, כג:מ), \"לכם\" כלומר, על פי ההלכה כל אדם שומר מיצוות חייב לרכוש לעצמו לחג, אתרוג לולב הדס וערבה, והרי אמרנו כי האדם בקיימו את המיצוות מקיים בכך את התכלית.",
"'עצרת' בתלמוד הוא גם כינוי לחג-השבועות, ובהקשר זה בדומה לביטוי \"לכם\" אומרת התורה \"ממושבתיכם תביאו לחם תנופה\" (שם, כג:יז), ובהמשך נאמר \"והניף הכהן אתם על לחם הבכרים תנופה לפני ה' על שני כבשים, קדש יהיו לה' לכהן\" (שם, כג:כ), ומופיעה כאן המלה \"קודש\" המורה גם היא על התכלית.",
"מאידך הרב גם מזכיר את מדרשי חז\"ל בענין הסעודה המחכה לצדיקים לעתיד לבוא. ",
"הוא מציין במפורש כי 'השור והלויתן והיין-המשומר' וכו' הם כולם ביטויים סמליים ומשלים.",
"כמי שהולך בעקבות הרמב\"ם אין הדבר צריך להפתיע כלל. ",
"למשל הראב\"ד שכבר הזכרנוהו איננו מקבל זאת כמשלים, ועל אף היותו בעל אמונה ומגדולי התורה, חולק הוא על הרמב\"ם ואומר כי חז\"ל התכוונו לסעודה של ממש.",
"אינני מצליח להבין כיצד יתכן אדם גדול בתורה, שעם כל גדולתו יהא מסוגל להאמין בסעודות של ממש בעולם-הבא. ",
"על עובדות אין מה להתווכח, ואין לך אלא לפתוח את הרמב\"ם, ב'הלכות תשובה' פרק-ח, הלכה-ב, בה מדובר על 'הטובה הצפונה לצדיקים לעתיד לבוא', ועל היותם 'יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה', שהרמב\"ם מפרש את ה'עטרת' על השכל, ואילו ב'השגות הראב\"ד' תוכל לקרוא מה הוא אומר על כך.",
"הרב קושר קורבנות מסוימים עם המלה 'קודש', כגון באומרו 'שני כבשים' המקדשים את הלחם, לעומת 'שיבעה כבשים' שאינם מקדשים, דברים שהם ברורים אולי רק לעוסקים בהלכה. ",
"אני מציע שלא ניכנס לדיון מעמיק בנושא זה, ומה שהוא כאן רוצה להוכיח שדוקא, אותם 'שני כבשים' המוקרבים כשלמים (שלמי-ציבור), הם המקדשים את \"לחם הבכרים\", ולא \"שבעת הכבשים\" המוקרבים בחג השבועות שהוא \"יום-הבכרים\" כמצוין בחומש (במדבר, כח:כז) ולא מוזכר בו 'קודש'.",
"מהי ההגדרה של 'קורבנות שלמים'?",
"אלה הם קורבנות שהאדם מקריב שלא בהקשר לחטא שחטא בשגגה, אלא 'שלם' ובריבוי 'שלמים' הם קורבנות שהאדם מקריב לאות תודה ושלום בינו לבין ה', ומכאן גם שמם. לעומת 'קורבן עולה' הנישרף כליל לה' רק חלק מן השלמים נשרף, ואילו רוב בשר השלמים נאכל על-ידי הבעלים ובני משפחתו.",
"מעניין שהרב מציין כי השלמות מושגת דוקא על-ידי 'קורבנות השלמים'.",
"זוהי למעשה הגישה ההלכתית, וזה מה שמעניין. יש להבחין בין 'שלמי יחיד' שהם קודשים קלים, לבין 'שלמי-ציבור' שהם קודשי-קודשים, והרב מציין כי השלמות מושגת דוקא על-ידי השלמים, משום שהאדם הוא-הוא המקדש את הקורבנות, ובמעשיו הקשורים במיצוות המעשיות הריהו מבטא את התכלית, והמעשים החומריים הנעשים על פי התורה הם המקדשים את החומר.",
"זה מזכיר את יחסו של הרב גם אל הר-סיני שאין בו כל קדושה מצד עצמו.",
"יתכן שיש ביניכם כאלה הזוכרים כי בשנת 1977 לאחר החלטות 'קמפ דיויד', הרב גורן כינס 150 רבנים והם יחד הוציאו דעת תורה, לפיה אסור לסגת מסיני 'משום היותו מקום קדוש.",
"אני סבור כי באותה מידה שהשגיחו בשעתו על אותו פסק שהוציאו רבנים אלה, ישגיחו גם היום על הפסק שהוא הוציא לאחרונה, לפיו חיילי צה\"ל חייבים לסרב פקודה במיקרה של הוראה לפנות ישובים עבריים.",
"לא נוכל לומר על הרב גורן שהוא אינטרסנט, ומי כמוהו מיטיב להכיר את המימסד הדתי ואף מסתייג ממנו. בהשתמשו במושג \"אדמת קודש\", הוא למעשה מסתמך על לשון הכתוב במעמד הסנה, בו ה' אומר למשה \"כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת-קדש הוא' (שמות, ג:ה). ",
"אינני יודע מאומה על כוונותיו ואינני בוחן כליות ולב, ומה שאני אומר מתיחס למעשיו ודיבוריו. ברור לי שהוא איננו חשוד שעשה זאת מתוך תאוות בצע או רדיפה אחר ממון, ויתכן כי נכון מה שאתה אומר על כוונתיו שהן לשם שמים, אבל רק בשמים אפשר לדון על כוונות.",
"לדעתי, אם כיום יכול כל בחור שומר מיצוות לשרת בצה\"ל, יש לרב גורן חלק נכבד בזה. ",
"האם אתה באמת סבור שהוא עשה זאת?",
"מאז נעוריו הוא התגייס בימי המנדט למשטרת היישובים של פלסטינה (תקופת ה'גפירים'), ועם קום המדינה שרת שנים רבות בצה\"ל, ואני סבור שיש לו בהחלט חלק נכבד במיסוד המסגרת הצה\"לית, באופן שגם שומרי מיצוות יוכלו לשרת בה. ",
"זה היה מלכתחילה, והעובדה שיש כשרות במיטבחי צה\"ל לא נבעה מתוך כך שקיימת דרישה כזאת מן התורה, ולא תוכל לומר על בן-גוריון שהוא התכוון לשם- שמים, אלא לא היתה לו ברירה, והוא הבין שאם לא תהא כשרות במיטבחי הצבא, אי-אפשר יהא לקיים את צה\"ל, והדבר הכרחי אם רוצים צבא אחד לכל היהודים.",
"מצד אחד בעל \"משך חוכמה\" סבור, כי ה'שלמים' נחשבים קודש והם מובילים אל השלמות, ומאידך הוא מצטט את הנביא האומר בשם-ה' - \"כי חסד חפצתי ולא-זבח\" (הושע, ו:ו). האם אין בכך משום סתירה? ",
"הרב מציין גם את המשך הפסוק: \"ודעת אלהים מעולות\"; כאן \"חסד\" מקביל ומזוהה עם \"דעת אלהים\", וברור שזוהי התכלית.",
"מעניינת גם עמדתו בתארו בהמשך את דמות האדם הצדיק ככזה 'העושה שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו'.",
"הרב מדגיש כי בשיבעת ימי-המילואים כאשר שימש משה בקודש, 'לא שרתה שכינה על ידו', ומה שלא עלתה בידו עלתה דוקא בידי אהרון שסייע במעשה העגל. ",
"מעלת משה-רבנו היתה מעבר למעלת כל בני האדם, ואילו המופקדים על עבודת הקודש במישכן היו אהרון ובניו הכוהנים, הקרובים במעמדם לישראל, אולם הם טרם הכירו את נוהל עבודת הקודש שנמסרה מפי ה' למשה בלבד.",
"'ימי-המילואים' המוזכרים כאן הם הימים הראשונים לאחר סיום מלאכת המישכן, ובשבעת הימים הראשונים לאחר חנוכת המישכן מילא משה זמנית את תפקיד הכוהן-הגדול, במגמה ללמדה ולהעבירה קבע לידי אהרון אחיו.",
"בענין המן שאכלו אבותינו במידבר, מהי כוונת המדרש האומר כי 'הרשעים מצאו בו טעם ברמתם המרושעת'. ",
"היו כאלה מן העם שהמדרש קורא להם רשעים, שראו לכנות את המן שהוריד להם ה' למזונם בכינוי המרושע - \"הלחם הקלוקל\" (במדבר, כא:ה), ומן הראוי לציין כי המלה \"קלוקל\" הוא ביטוי יחידאי בכל המקרא, והוא המסמל את רשעות הרשעים.",
"בענין קירבתו המנטאלית של אהרון למעמדם של ישראל, לא שוכח הרב לציין את המדרש האומר, כי על מותו של אהרון בכו \"כל ישראל\", ואילו על פטירת משה לא כל-ישראל בכו והתאבלו. ",
"אין זה מדרש אלא זה נאמר בתורה במפורש, אלא שאין אנו נותנים דעתנו על מה שאנו קוראים במו פינו.",
"על אהרון לאחר מותו נאמר: \"ויבכו את-אהרן שלשים יום כל בית ישראל\" (במדבר, כ:כט), ואילו על מות משה נאמר בתורה: \"ויבכו בני ישראל את-משה\" (דברים, לד:ח), ולא נאמר 'כל בית ישראל'.",
"האם ניתן להסביר זאת באופן רציונלי?",
"ידועה גישתו של משה-רבנו לפיה 'יקוב הדין את ההר', וזוהי רמה למעלה מדרגתם של רוב בני אדם, ובמציאות האנושית לא תמיד ניתן לנהוג לפי הדין, ובסיטואציות מסוימות שהן הרוב הגדול, יש לפעול - לא לפי הדין.",
"זאת אני זוכר ממסכת \"סנהדרין\" בה נאמר שאם נוהגים במשפט הרי שאין שלום, ואם נוהגים בשלום אין משפט; כלומר, שלום יתכן רק כאשר אין עומדים על הדין ועל המשפט, שהם המובילים תמיד למלחמה.",
"בגמרא נאמר: 'אמר ר' יוחנן: לא חרבה ירושלם אלא על שהעמידו דיניהם על דין-תורה, ולא עשו לפנים משורת הדין' (בבא מציעא, ל). ",
"יפה מאוד שהזכרת מאמר זה, וכאן יש להבין את משמעות הניסוח 'על שהעמידו דיניהם'. הכוונה היא כאשר היה ענין בו היה צורך לדון בדין תורה, וזאת מבלי לתת את הדעת על כך שלפעמים בסיטואציה מסוימת, לא צריך לנהוג על פי דין תורה.",
"אין לי בקיאות בש\"ס אולם אני זוכר כי פעמיים וייתכן שזה מופיע גם במקומות אחרים, יש המאמר 'הלכה - ואין מורין כן', משום שקיים סיכון שעל ידי כך תתגלגל תקלה והמצב יהיה גרוע ביותר.",
"האם זה מקביל למושג - 'לפנים משורת הדין'?",
"בוודאי! והרי זה מה שנאמר בציטוט מן הגמרא.",
"'לפנים משורת הדין' משמעו שאני אינני פועל על פי הדין, ומורי ההוראה חייבים לדעת אימתי לנהוג לפי הדין ואימתי לנהוג אחרת ושלא כפי ההלכה.",
"בהיותי ילד בבית-הספר היסודי, היה מאוד תמוה בעיני, כאשר בענין המלכת דויד במקומו של שאול, ה' מצווה את שמואל הנביא ללכת לבית-לחם. אולם משום חששות שמואל פן יבולע לו על-ידי שאול, ה' מצווה על שמואל להתחזות ולקחת איתו \"עגלת בקר\" (שמואל א, טז:ב), ובמיקרה של היתקלות עם שליחי שאול, יוכל לשקר ולהסתיר את האמת. אני זוכר כי בתור ילד ניראה לי מוזר כיצד אלוהים מתנהג כמונו הילדים. ",
"מה לא עושים למען השלום!",
"קאנט היה שולל גישה זו על הסף.",
"בוודאי. במובן ידוע קאנט היה גורס כמשה-רבנו - 'יקוב הדין את ההר'.",
"כיצד היה מתיחס קאנט לאמירת שקר המביא להצלת חיי אדם או אפילו רבים, כגון בתקופת השואה בה ניצלו חיי יהודים רבים בזכות השקר? ",
"עמדתו מפורשת וללא כל פשרות. אולם יש להניח שאם היה קאנט פוגש אדם שהציל חיי אדם אחד או רבים ע\"י אמירת שקר, הוא בוודאי לא היה מגנה אותו על מה שעשה, אבל היה אומר על מעשה זה ש'איננו מוסרי' כלל וכלל.",
"האם המוסר איננו מביא בחשבון את תוצאות המעשה המוסרי?",
"לפי תורת המוסר של קאנט, אסור לשקר באופן קטגורי, והתוצאות אינן מעניינות. דבר דומה ומפתיע אנו מוצאים גם במשפט הרומי 'fiat justitia pereat mundus' כלומר: 'יֵעָשה הצדק גם אם בעטיו יחרב העולם'.",
"כנגד מאמר חסר פשרות זה היו משפטנים והוגי דעות אחרים, כגון המדינאי הרומי קיקרו שחי כמאה שנה לפני הספירה, הידוע כפילוסוף סטואי וגם משפטן מקצועי דגול, ואחת ממימרותיו המפורסמות שמאוד קשה לתרגמן היא, ואני מביא זאת בתרגום חופשי: 'במיקרים מסוימים תקפות החוק (או שורת הדין) נעשית העוול הגדול ביותר'.",
"יש גם מימרה של הוגה דעות מאומות העולם בן המאה ה-19 - אמרסון, שהיה פילוסוף וסוציולוג ובעל בקיאות בתורת המוסר, שאמר לפני כ-150 שנה את המימרה הנפלאה 'Good men must not obey laws too well', וגם כאן יש קושי לתרגם, ונוכל לומר 'בני אדם הגונים (צדיקים) אינם חייבים לציית לחוק בכל נפשם ומאודם'.",
"היית אומר שאדם הגון צריך לבדוק כל חוק וחוק, ולשקול אם ראוי לקיימו? כגון לגבי המתות חסד, או אפילו פסקי הלכה בענין פינוי ישובים והתנחלויות. ",
"בעיות אלה אני מכירן ממציאות היום-יום ודוקא מעולם הרפואה וחוקיו, כגון מה חייב הרופא לעשות למען החולה, ומה אסור עליו, ולא נוכל להיכנס לדון בהן, ולזה התכוונו חז\"ל במאמרם על מה שהביא לחורבן ירושלים.",
"אין מדובר רק לגבי החוק הפלילי, אלא לגבי חוקי המדינה והחוק האזרחי, אשר 61 חברי-כנסת יכולים בהינף יד לשנותם, וכיום זה מאוד אקטואלי, וביניהם גם בעיות האתיקה של הרפואה שאין עליהן תשובות חד משמעיות.",
"אולי זוהי הסיבה שהרב מזכיר בדבריו את אהרון הידוע כ'אוהב שלום ורודף שלום', שסייע בעשיית העגל, ובשום מקום בתורה אין הוא זוכה לביקורת על כך, וגם כאשר משה-רבנו שואלו \"מה-עשה לך העם הזה כי-הבאת עליו חטאה גדולה\" (שמות, לב:כא), ואהרון משמיע לו את הנמקותיו, משה שומע ולא מגיב. ",
"הרב כבר עמד על כך שעבודת הקודש במיקדש הוקצתה דוקא לאהרון ובניו הכוהנים, ו'אוהב שלום' זה הוא כידוע גם המכפר על עוונות ישראל ביום-הכיפורים, והוא הנושא בחושן שעל גופו את שמות כל שבטי ישראל; וכבר אמרנו שבמקום שיש שלום אין משפט, ואהרון לא היה פועל לפי הדין בכל התנאים והנסיבות.",
"בסוף דבריו מביא הרב מאמר של הילל המפורסם בענותנותו, 'אם אין אני כאן מי כאן'. מאמר זה נשמע כמאמר התנשאות והערכה עצמית הרחוקות מכל ענותנות. ",
"אתה ציטטת את סופו של המאמר. הילל אמר ש'אם אני כאן - הכל ראויים להיות כאן במיקדש לשאוב רוח הקודש', כלומר כל אחד ואחד מכלל ישראל יכול להגיע לדרגתו ורמתו, משמע שהוא לא ראה עצמו שונה מכל האחרים.",
"יוצא מזה שאם בעניני הלכה אנו נוהגים כבית-הילל, אין זה אומר שרמתו האמונית של שמאי היתה פחותה, אלא שהיא התאימה יותר לרמתם של ההמונים, ואילו שמאי היה מה שנקרא 'גדול עליהם'. ",
"נכון מאוד, וגם חז\"ל אומרים על דברי הילל ושמאי - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים'. אם אמנם כך הוא הדבר מדוע אין נוהגים כבית-שמאי? אלא שמאי היה מן המחמירים ופעל לפי העיקרון של 'יקוב הדין את ההר', ואילו בית-הילל הציעו דרכים על פיהן ניתן לישב סכסוכים ולפעול ללא מלחמות ומריבות, וזוהי דרך הפשרה.",
"יש מאמר דרשני מעניין הרבה יותר, לפיו - בעולם-הזה נוהגים אנו כבית-הילל, אולם לעתיד-לבוא תהא ההלכה נוהגת כבית-שמאי, שהרי 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים'.",
"זה מה שנקרא מעין הסכם רוטציה.",
"מדרש זה ברור ביותר, שהרי העולם-הבא שהוא עולם-הרוח, מעלתו שונה וגבוהה, ואילו בעולמנו החומרי יש לנהוג בדרכי שלום וללא מיצוי הדין שלא ניתן לעמוד בו.",
"אתם בוודאי מכירים את הסיפור עם הילל שהלך למרחץ, וכאשר שאלוהו לאן מועדות פניו, השיב: 'לגמול חסד לנפשי', והוא לא אמר 'חסד לגופי'.",
"גם בסיום מאמרו מביא הרב חצאי-מילים הרומזות על סיפור, הידוע רק ללמדנים. ",
"במסכת \"כתובות\" (סז,עב) מסופר על בן-טובים שהיה רגיל בחיי עושר ורווחה, אולם איתרע מזלו והוא ירד מנכסיו וממעמדו, והילל הזקן שנהג להרבות בחסדים, נתן לו במתנה סוס לרכוב עליו, וגם עבד לרוץ לפניו. קרה מיקרה ובאחד הימים לא נמצא העבד, ואז הילל עצמו רץ לפני אותו בן-טובים מרחק שלושה מילין."
]
],
"Mishpatim": [
[
"פתיחה: סדרת \"משפטים\" הבאה מיד אחרי מעמד הר-סיני ומתן-תורה, אין כמוה פרשה בה תלויים גופי תורה, ובראש וראשונה תלוי בה הדבר אשר היהדות ההיסטורית עומדת עליו, הוי אומר הקשר בין התורה-שבכתב לבין התורה שבעל-פה, או אם נאמר זאת בלשון אחרת, הקשר בין התורה שניתנה פעם אחת לישראל, לבין התורה אותה חי עם-ישראל דורות על דורות עד עצם היום הזה. "
],
[
"תוכנה של \"משפטים\"",
"\"משפטים\" היא המערך הגדול של המשפט האזרחי והמשפט הפלילי בישראל, הוי אומר דינים שהם על פי רוב בדברים שבין אדם לחברו, אולם גם בדברים שבין אדם למקום, ולכאורה יתכן אף לדון בסדרה זו כבמערכת המסדירה משטר חוקי, שאיננו קשור מבחינה מהותית במוצאו האלוהי, ואמנם כבר נמצאו בדורנו חכמים ומשפטנים בישראל, האומרים כי יתכן לדלות מן התורה משפט אזרחי גם לעם או למדינה שאינם מאורגנים על בסיס האמונה הדתית ממנה יונק משפט זה. ",
"ב\"משפטים\" בדרך כלל מנוסחים הדינים בצורה קצרה, אולם ככל מערכת משפטים, יישום הדינים מחייב פירוט, ואמנם פירוט זה ניתן בתורה שבעל-פה, בצורת עשרות מסכתות במישנה ובעקבותיה בגמרא, המרחיבות את הפסוקים הקצרים והחתוכים של סדרת \"משפטים\". "
],
[
"מתן-תורה ב\"משפטים\"",
"נהוג להצביע על פרשת \"יתרו\" כפרשת מתן-תורה, אולם ראוי לדעת כי אין ב\"יתרו\" אלא ההתגלות החד-פעמית, בה הושמעו לישראל עשרת הדיברות בלבד. מאידך, בסיומה של \"משפטים\" אנו קוראים: \"ויאמר ה' אל-משה עלה אלי ההרה וֶהיֵה-שָם ואתנה לך את-לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם\" (שמות כד:יב), שהוא המבטא למעשה את פרשת מתן-תורה לאמיתה. ",
"אולם יש לציין כי \"לוחות האבן\" האמורים בפסוק זה אינם העיקר, וביותר ניתן לומר זאת ביודענו כי לוחות-אבן אלה עתידים יהיו להשתבר בידי משה, ולא מהם נמשכה תורה לישראל, ואילו \"התורה והמיצוה\" האמורים מיד בהמשך, הן-הן ראשיתה של היהדות הנמשכת וקיימת, כל עוד יימצאו יהודים אשר התורה והמיצוה הן להם ענין ותוכן חיים. ",
"זאת ועוד, בפסוק זה מצויות גם המילים כבדות המשקל: \"אשר כתבתי להורתם\", ומכאן המסקנה כי מה שנמסר לידינו כתוב איננו ממצה את הענין אלא יש ללומדו, ויש גם להוסיף ללמדו תמיד, דבר שהוא תחום ענינה הספציפי של התורה שבעל-פה. "
],
[
"משפט התורה",
"פרשת \"משפטים\" כפי שמעיד עליה שמה, היא תעודה מרכזית של משפט התורה, שהוא מושג רחב יותר מאשר המושג 'משפט' במציאות האזרחית והמדינית. ",
"המושג 'משפט' כפי שאנו משתמשים בו היום, מתיחס אך ורק לדברים שבתחום הסדר עניני בני-אדם, בינם לבין עצמם ובין איש לחברו; ואילו משפט-התורה הריהו מקיף וכולל את האדם בכללותו, הוי אומר לא רק את האדם בפני עצמו, ובפני בני אדם שהם חבריו עמיתיו ושכניו, או אפילו שונאיו ואויביו, אלא הוא כולל גם את הדברים שבין האדם לבין קונו. בכל הדברים האלה משופעת פרשת \"משפטים\" יותר מרוב 54 סדרות התורה, והיא נימנית בין חמש הסדרות מרובות המיצוות, ומתוך תרי\"ג המיצוות (613) שהיא הספירה המסורתית, מצויות ב\"משפטים\" - חמישים-ושלוש. ",
"אולם, מערך גדול זה של דינים כפי שאנו מכירים אותם מתוך ההלכה הנובעת מן התורה שבעל-פה, ואשר במובן ידוע היא-היא פרוגרמת החיים המוכתבת בפועל לכל אדם בישראל, הריהו שונה במידה רבה מן הדברים הכתובים בפרשת \"משפטים\", ואם ניקח את לשון הפסוקים ככתבם וכלשונם, נמצא הבדלים עמוקים מאוד בינם לבין הדינים הנסמכים עליהם. "
],
[
"המדרש על: \"ואלה המשפטים\"",
"בפסוק שהוכנס לנוסח התפילה היומי נאמר: \"מגיד דברו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל\" (תהילים, קמז:יט), וברור שהכוונה היא לחוקי התורה ומשפטיה הנוהגים בישראל, ואמנם המדרש מסמיך פסוק זה לפסוק \"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם\", ועומד על מבנהו הדקדוקי של הביטוי \"חוקיו ומשפטיו\", בציינו כי לכאורה צריך היה לומר: 'מגיד לישראל חוקיהם ומשפטיהם', והמדרש שואל: 'ולמה נאמר: \"חוקיו ומשפטיו לישראל\" ? ",
"ללמדנו כי חוקים אלה משקפים את החוקים והמשפטים של השם-יתברך עליו נאמר: \"עשה חסד משפט וצדקה בארץ\" (ירמיה ט:כג)'. "
],
[
"\"משפטים\" כהמשך להקמת מערכת השיפוט בעצת יתרו",
"\"משפטים\" שהיא רובה ככולה מיצוות, פותחת ללא הקדמות ידועות כגון: \"וידבר\"... או \"ויאמר ה' אל משה לאמר\", וה'משפטים' האמורים בה הם הדינים והחוקים הכוללים את כל מה שיכונה לאחר מכן 'דיני ממונות בישראל', ופרק גדול מאוד ב'דיני נפשות'. רבים עמדו על כך שהעדר פתיחה זו מעלה סברה שלא כך יש להבין את הדברים, ואם מתחשבים אנו באותו כלל ידוע לפיו 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', אפשר אולי להניח שאין פרשת \"משפטים\" אלא ההמשך הישיר של פרשת הקמת מערכת המשפט בישראל, בהתאם לעצת יתרו למשה. ",
"בין אם סברה זו נכונה או לא, היא על כל פנים מעניינת, ומכל מקום משמעותה וחשיבותה של סדרת \"משפטים\" היא גדולה לאין ערוך, ולא זו בלבד שעיקר עולם ההלכה בנוי עליה, אלא גם הרבה מן ההגות הדתית והאמונית מסתמכת על מתן חוק ומשפט לישראל. "
],
[
"האם קדמה \"משפטים\" למתן תורה",
"בספר התורה כפי שהוא בידינו, סדרת \"יתרו\" ובה סיפור מעמד הר-סיני ומתן תורה קודמת לסדרת \"משפטים\", וכבר הקדמונים נתחבטו בשאלה, מה מקומה של \"משפטים\" מבחינה כרונולוגית, האם קדמה למתן-תורה או שמא באה לאחריו. ",
"בשאלה זו נחלקו הדעות, ועל כך נאמר ב\"מדרש רבה\": \"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם\", מה כתוב למעלה מן הפרשה? \"ושפטו את-העם בכל-עת\" (שמות יח:כב), ואמר כאן: \"ואלה המשפטים\" (שמות כא:א), והדיברות (עשרת הדיברות) באמצע'. ",
"כלומר, עוד לפני התגלות שכינה ומתן התורה בהר-סיני היו דיינים בישראל שניהלו את המשפטים בקרב העם; והמדרש נותן על כך משל: 'משל למטרונה (אישה מיוחסת) שהיתה מהלכת, ומלווה במישמר חמוש מכאן ומכאן והיא באמצע; כך התורה - דינים מלפניה ודינים מאחריה והיא באמצע'. "
],
[
"בין תורה-שבכתב לתורה שבעל-פה",
"גישה פשטנית אומרת שאין תורה שבעל-פה אלא פירושה של התורה-שבכתב, אולם לאמיתו של דבר זוהי הגישה הקראית, המנוגדת לזו של יהדות ההלכה המכונה היהדות הרבנית, שהיא יהדות התורה שבעל-פה. ",
"המערכת הגדולה והמורכבת של דיני התורה הכלולים בסדרת \"משפטים\" היא למעשה היסוד לכל מערכת המשפט של ההלכה בישראל, החל מ\"סדר נזיקין\" במישנה (הש\"ס, הכולל ששה סדרים), דרך מסכתות הגמרא המתיחסות למסכתות סדר זה של המישנה, דרך סברות הפוסקים שלאחר מכן, עם הסיכום הגדול של 'דיני ממונות' והמשפטים שבין אדם לחברו ב\"מישנה תורה\" של הרמב\"ם, עד לטור \"חושן משפט\" של ה\"שולחן ערוך\", לרבות הכרעותיהם של דיינים ופוסקים מישראל ההולכים ונמשכים בכל הדורות. "
],
[
"על סמכותה האוטונומית של התורה שבעל-פה",
"זוהי אחת הבעיות הגדולות והיסודיות בהבנת המבנה של תורת ישראל, וכל מורי ההלכה ואנשי ההגות הדתית ידעו יפה מאוד, כי תורת ישראל במובנה הרחב היא האוטונומיה של התורה שבעל-פה. ",
"החידוש הגדול של יהדות ההלכה הוא בכך שהיא מכירה בתורה שבעל-פה כתורה אלוהית אשר סמכותה נובעת מתוך עצמה. היא אמנם מוסמכת לתורה-שבכתב, אולם אין היא נובעת ממנה, ואין סמכותה מותנית בכך שניתן לגזור אותה מן התורה-שבכתב, וזהו הענין של: \"התורה והמצוה אשר כתבתי להורתם\" (שמות, כד:יב). ",
" הוראה זו היא המוטלת עלינו, וזוהי משמעותו העמוקה של המושג מתן-תורה, כלומר אין התורה-שבכתב כלשונה וכפשוטה מנחה את אנשי ההלכה המוסמכים ועומדים מסיני, אלא יש בסמכותם לפסוק לפי הבנתם וידיעתם את התורה שבעל-פה, להסמיך פסקיהם על התורה שבכתב, לנסחה ולהסיק ממנה מסקנות, אולם לא תמיד וניתן אף לומר כי ברוב המיקרים, לא ניתן כלל לגזור פסקיהם ומסקנותיהם ממנה. "
],
[
"'משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע'",
"\"מסכת אבות\" פותחת במילים המפורסמות 'משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים'. ",
"אילו במלה 'תורה' האמורה במישנה זו היתה הכוונה לאותם חמישה חומשי התורה, מה באה מישנה זו להשמיענו? ",
"האם יעלה על הדעת כי באותה תקופה היה מישהו מישראל שלא קיבל את העובדה כי את התורה שבכתב קיבל משה מסיני?",
"לכולנו ברור כי את התורה-שבכתב לא מסר משה דוקא ליהושע ואף לא לזקנים, אלא מסרה לעם-ישראל כולו, ותורה זו כרוכה ומונחת מלכתחילה בפני כל אדם מישראל, ובמרוצת הדורות לא היתה היא נחלת יחידים כגון יהושע, השופטים, הזקנים, הנביאים וכו', אלא היתה מורשת קהילת יעקב. ",
"מכאן משמע ובזה אין כל ספק, כי 'משה קיבל תורה מסיני' חוזר על התורה שבעל-פה, וכמובן שאין מדובר כאן בתוכן הקונקרטי של התורה שבעל-פה, שהרי דוקא מאותה מישנה במסכת \"אבות\" רואים אנו כיצד תורה זו נעשית בידי חכמי כל הדורות. ",
"לא את תוכן הדברים יכול היה משה לקבל מסיני, זאת משום שדברים אלה נאמרו דורות על גבי דורות לאחר משה. על כורחנו אנו מבינים כי מה שקיבל משה מסיני הוא - הסמכות בפסיקת הלכה על פי תורה שבעל-פה, הינו, לפסוק הלכה ולהורותה, וסמכות זו היא שנמסרה מיהושע לזקנים ומן הזקנים לנביאים מדור לדור, עד לחכמי בית-שני 'אנשי כנסת הגדולה', הסופרים, התנאים, האמוראים וכל מורי ההוראה בישראל עד היום הזה. "
],
[
"הפילוגים על רקע סמכות עולם ההלכה",
"דמותה של כל אותה מערכת מסועפת, הכוללת דינים ומשפטים בנושאים כגון ממונות, נזיקין, קנין, חיובים בין בני אדם וגם דיני נפשות, המהווה את עיקר עולם ההלכה, מה שבמונח מודרני נקרא המשפט העברי, שונה במידה רבה מאוד ממה שמשתמע לכאורה מתוך פשט הפסוקים הקצרים והחתוכים שבסדרת \"משפטים\" מרובת המיצוות, עליהם מופעל כל המבנה הגדול של המשפט העברי, ולכן אין סדרה זו מהווה נקודת מוצא בדיון על היחס בין שתי תורות אלה המקובלות בעם-ישראל שומר התורה, האם תורה שבעל-פה אינה אלא פרשנות של התורה-שבכתב, או שמא תורה שבעל-פה שעיצבה וגיבשה דינים אלה, היא מקור מוסמך מצד עצמו של ההוראה הדתית בישראל? ",
"בידוע שכאן גם המקור לכל אותם פילוגים גדולים בישראל, בין הפרושים לבין הצדוקים בתקופת בית-שני, ומאוחר יותר בין היהדות ההיסטורית שנוהגים לכנותה היהדות-הרבנית, לבין היהדות הקראית אשר פרשה בשעתה מן הזרם העיקרי של יהדות התורה ההיסטורית, וכפרה בסמכותה ותקפותה של תורה שבעל-פה, ונשאלת השאלה כיצד מוסבר שוני זה בהבנת כל עולם התורה שבעל-פה? "
],
[
"על ההבדלים בין לשון הפסוקים לבין ההלכה הפסוקה",
"כאמור, ההלכה התקפה ב'דיני נזיקין' שונה מאוד ממה שמשתמע מתוך פשט הכתובים בסדרת \"משפטים\", ודי לנו אם נצביע על הענין המפורסם של הביטוי התורני: \"עין תחת עין\" (שמות כא:כד), שהפך בתורה שבעל-פה להיות ממון (ולא עין ממש); או הפסוק: \"כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו\" (ויקרא, כד:כ), כאשר במציאות המשפטית של עם-ישראל במשך הדורות, ההלכה הנוהגת בפועל פוסקת לגבי הפוגע בחברו, מתן ממון ותשלום נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. ",
"דוגמה נוספת קשורה ב'דיני-שומרים' האמורים בסדרת \"משפטים\" בצורה מעורפלת. ",
"למעשה מדברי התורה לא משתמע כלל שמדובר בארבעה סוגי שומרים, ואילו 'דיני ארבעה השומרים' כפי שהם מנוסחים בצורה ברורה ומפורטת במסכת \"בבא מציעא\", הם לכאורה דבר אחר ושונה לגמרי. "
],
[
"הקראות נגד יהדות ההלכה",
"מאז קמה הקראות, עמדו אנשיה על כך שההלכה במידה רבה איננה זהה עם מה שנאמר בכתובי המקרא, ואכן טענת הקראים היתה, שאין לנו רשות כי אם להבין את דברי התורה ולפרשם, ואין סמכות בידי לומדי התורה ומורי ההוראה לחדש וליצור הלכות שאינן מופיעות כהסבר ישיר של דברי התורה. ",
"בעיה זו יש לה מקום גדול מאוד בתולדות ישראל, וכידוע הפילוג בין עיקרו של עם-ישראל ובין הקראים התרחש בגלל כפירתם של הקראים בסמכות שניתנה לחכמי ההלכה. ",
"כיוצא בזה גם בתקופה המודרנית קמו אנשים, המסתמכים לכאורה על האמונה הטהורה בדבר-ה' המתגלם בדברי התורה-שבכתב, וטענו כנגד אמיתת כל הבנין הגדול שהקימה היהדות במרוצת הדורות, הוי אומר כל עולם התורה שבעל-פה, ושדברים רבים ממנו אינם מתחייבים כלל מפירוש ישיר של דברי התורה שבכתב. ",
"הדיון בנושא זה מאוד חשוב, משום שתלויה בו השאלה האם עולם התורה כפי שהיא מתגשמת בחיי יום-יום, הוא דבר שלפעמים נוהגים לכנותו מאובן, והוא כבול בכבלי טקסט מסוים מקובע ומקודש, או שמא הוא מציאות חיה המקבלת צורתה בכל עת ובכל תקופה, על פי הבנתם ושכלם של אותם חכמי התורה ולומדיה, המתכוונים לקיימה ולהורותה? "
],
[
"הנצרות על סמכותה של תורה שבעל-פה",
"זו הרי היתה גם טענת הנצרות, הרואה עצמה כממשיכת היהדות ואף באה במקומה. הנצרות מתחסדת בטענה כי היא-היא היישום של דבר אלוהים, שהרי כידוע היא מכריזה על התנ\"ך כאחד מכתבי הקודש שלה, וטוענת כנגדנו על כך שהיהדות מזייפת את דבר-ה' על-ידי המצאת ה\"תלמוד\" שלה, שאיננו מתישב כלל עם דברי המקרא. ",
"הנוצרים מוסיפים להתיימר גם היום שהם ישראל האמיתי, וערעורם כנגד היהדות נשען על הטיעון, שדוקא היהדות היא זו שאיננה מקיימת את התורה-שבכתב, אלא המציאה ויצרה לעצמה תורה שבעל-פה, שאיננה תואמת כלל את התורה-שבכתב. "
],
[
"ר' יום-טוב ליפמן כנגד הנצרות",
"ר' יום-טוב ליפמן ממילהאוזן מן המאה ה15-14 בעיר פראג, היה אחד הלוחמים הגדולים של היהדות כנגד הנצרות. ",
"ב\"ספר הניצחון\" שלו (ניצחון': לשון התנצחות וויכוח), שהוא אחד החיבורים הקלאסיים המפורסמים והחשובים ביותר בספרות הוויכוחים של ימי-הביניים, עונה על טענת הנצרות, ועל כך הותקף בשעתו הן על-ידי הקראים, וביותר על-ידי הנוצרים. ",
"דבריו חשובים לא רק לגבי אותו ויכוח בין יהדות ונצרות שאבד עליו הכלח, אלא יש לו משמעות אקטואלית אף בימינו, וכך הוא כותב: 'השם-יתברך נתן את התורה והמידות לדרוש בהן התורה (הכוונה ל-13 המידות בהן התורה נלמדת), כל חכם וחכם לפי השגת דעתו, ובלבד שיעסוק ויעיין בכל כוחו בלי התרשלות; ואם יראה לסנהדרין על פי התורה והמידות שדבר אחד טהור - יהיה טהור; ואם יעמדו סנהדרין אחריהן, ויראה להם שעל פי התורה והמידות אותו דבר הריהו טמא - יהיה טמא; כי השם-יתברך שנתן לנו התורה, תלה אותה בדעת החכמים לומדי התורה כפי ראות עיניהם, ועל זה נאמר: \"כי מציון תצא תורה\" (ישעיהו, ב:ג)'. ",
"אף שיודעים אנו כי בלשון המקרא אין צורת הפועל מעידה על הזמן, אולם הרב נאחז בסגנון המילולי, לפיו בפסוק זה נאמר: \"תצא תורה\" בלשון עתיד, ללמדנו על סמכותה של תורה שבעל-פה לחדש חידושים ודינים; והוא מוסיף: 'רצה לומר, תצא דבר תורה היום שלא יצתה אתמול; התורה ניתנה לפי הסכמת הרבים לומדי התורה ומלמדיה, שנאמר: \"אחרי רבים להטות\" (שמות כג:ב), וכן אמרינן בהדיא (במפורש) במסכת \"עדויות\", שהדין משתנה לפי דעת הרבים'. "
],
[
"ניסוח אחר בספרות הפוסקים על אותו נושא",
"בניסוח אחר בספרות הפוסקים אנו קוראים: 'התורה ניתנה לישראל שיהיו הם דורשים אותה, וכפי שהם מסכימים על פי הכללים כן הוא האמת, וכמו שאמרו ב\"בבא מציעא\": \"לא בשמים היא\" (דברים, ל:יב), אלא היא כפי שמסכימים בית-דין של מטה, שהתורה ניתנה לישראל וכפי שידרשו כן יהיה; וזה שאומרים 'מתן תורתנו' ולא 'מתן תורה', כפי הפירוש שאנו נותנים לתורה'... כלומר, חג-השבועות נקרא 'חג מתן תורתנו', ומכאן משמע שהוטלה על ישראל המשימה הגדולה לדרוש את התורה כפי שהם מבינים אותה. 'והברכה - 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו', היא על תורה-שבכתב, אבל ברכת - 'אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו', זו ברכה על תורה שבעל-פה שנמסרה לנו, שתהיה האמת בתורה כפי אשר יאמרו החכמים לומדי התורה ומלמדיה'; וחשיבות דברים אלה גדולה לאין ערוך. "
],
[
"ה'גאון' על היחס בין התורה-שבכתב לתורה שבעל-פה",
"את ענין היחס בין התורה-שבכתב לזו שבעל-פה ראוי שנדגים בעמדותיהם של כמה מגדולי ישראל בכל הדורות, אשר התורה היתה תוכן חייהם, ונתחיל מהגאון ר' אליהו מווילנא (הגר\"א), שהוא הנציג המובהק של היהדות הרבנית ויהדות בית-המדרש ועולם הישיבות, אשר רק כמאתיים שנה מפרידות בינו ובינינו. ",
"על כמה וכמה פסוקים בסדרת \"משפטים\" ניתן לומר, כי המשמעות הברורה של המילים האמורות בהם, שונה לגמרי מן ההלכה הפסוקה שנתקבלה ומוחזקת בישראל ומחייבת כל אדם מישראל בכל הדורות. ",
"על שינויים עצומים אלה אומר הגר\"א דבר נוקב מאוד, עליו הוא חוזר שלוש פעמים בשלושה מקומות שונים בסדרה זו, ודבריו רחוקים מאוד מהצגת ההלכה כפרשנות של תורה-שבכתב. ",
"הגר\"א אינו הולך בדרך התירוצים הדחוקים, ואיננו רואה כל צורך כדרכם של תמימים רבים, במתן הסברים כאלה או אחרים, שיש לפרש את פסוקי התורה בהתאם לפסיקת ההלכה של תורה שבעל-פה, אלא אומר במפורש: 'הלכה עוקרת את המקרא', וכי יש לראות את התורה שבעל-פה כמוסמכת מצד עצמה, להכריע ללא תלות במה שכתוב בתורה-שבכתב, אשר משמעותה בעולם האמונה היא אחרת לגמרי מאשר סתם מערכת חוקים. "
],
[
"הגר\"א על: \"והגישו אל-הדלת או אל-המזוזה\"",
"דברי הגר\"א מתיחסים אל מה שנאמר בתורה לגבי 'רציעת עבד עברי' המסרב לצאת לחופשי, עליו אנו קוראים: \"והגישו אדניו אל-האלהים והגישו אל-הדלת או אל-המזוזה\" (שמות כא:ו). ",
"בנושא זה ההלכה פוסקת - דוקא \"אל הדלת\" ולא \"אל המזוזה\"; ועל כך אומר הגר\"א בספרו \"אדרת אליהו\": \"או אל-המזוזה\", פשטא דקרא (לפי פשט הפסוק) גם המזוזה כשרה, אבל הלכה עוקרת את המקרא, וכן ברובה של פרשה זו (\"משפטים\"), וכן בכמה פרשיות שבתורה, והוא מגדולת תורתנו שבעל-פה שהיא הלכה למשה מסיני, והיא מתהפכת כחומר חותם'. ",
"הביטוי \"מתהפכת כחומר חותם\" זוהי מליצה מתוך \"איוב\" (איוב לח:יד), וכוונת הדברים היא, כי מה שחקוק בחותם (בחותמת) הריהו למעשה תמונת-ראי של הכתב אותו יש בדעתנו להדפיס או להחתים על גבי ניר-הכתיבה; ורק לאחר ההחתמה ניתן לקוראו בצורתו המקובלת, וזוהי ממהות אמונתנו שהיא הלכה למשה מסיני, שלעתים היא מהפכת את דברי התורה-שבכתב. ",
"כאן עלינו להבין מהי משמעות הביטוי 'הלכה למשה מסיני', שהרי התורה שבעל-פה אומרת לנו דברים שלא נאמרו ולא נכתבו בתורה שנמסרה לנו בסיני, הוי אומר לא שהפרטים הם 'הלכה למשה מסיני', אלא עצם מהותה של תורה שבעל-פה היא 'הלכה למשה מסיני', דהיינו הסמכות שניתנה ללומדי התורה ולמורי-ההוראה לפסוק הלכה בישראל. "
],
[
"עוד מדברי הגר\"א באותו ענין",
"בהקשר לכך מזכיר 'הגאון' דברי חכמים: 'כמה טיפשאי אינשי דקאי מקמי ספר-תורה ולא קאי מקמי דגברא רבה'... כלומר, כמה טיפשים הם בני אדם, שעומדים בפני ספר-תורה (משום כבודו) ואינם עומדים בפני אדם גדול, והכוונה היא כמובן בפני הפוסקים מורי ההוראה בישראל, שהרי מסמכותם של אישים אלה לפעול לפי הבנתם את התורה, ולפסוק הלכות לפי מיטב שיקול דעתם ומצפונם, גם כאשר לכאורה משתמע מן הפסוק אחרת. ",
"כפי שכבר נאמר לעיל, על הפסוק: \"עין תחת עין\" (שמות, כא:כד), נחלקו הדעות ונאמרו סברות דור אחרי דור עד ימינו. על פי ההלכה כידוע, אין הכוונה לעין תחת עין ממש, אלא מדובר ב'ממון תחת עין', ונושא זה נידון הרבה מאוד, האם אמנם פשט המקרא הוא ממון. כבר בגמרא נעשים נסיונות להוכיח שזוהי כוונת פשט המקרא, אולם ניתן לערער על כל ההוכחות המובאות שם ולהראות שאין בהן ממש. ",
"פעם נוספת חוזר 'הגאון' לגבי הפסוק: \"השור יסקל וגם-בעליו יומת\" (שם, כא:כט), שעל פי ההלכה אין דינו של בעל-השור במיתה אלא בתשלום כפר בלבד, אם כי נושא הכפר מוזכר במקרא עצמו, ולכאורה ניתן רק כתנאי \"אם כפר יושת עליו\" (שם, כא:ל). ",
"הגאון' משתמש באותו נוסח על כמה דברים הנידונים הרבה מאז דורי-דורות, ואין מדובר על פרטים, אלא על כללים חשובים, ועל היחס בין הכלל האמור בתורה: \"עין תחת עין\" ו\"נפש תחת נפש\" וכו', לבין קביעת ההלכה: 'החובל בחברו חייב עליו משום חמישה דברים: בנזק, בצער, בריפוי, בשבת ובבושת' (בבא-קמא, ח:א), ו'הגאון' חוזר ואומר: 'פשט המקרא הוא \"עין תחת עין\" וכו', אבל ההלכה עוקרת את המקרא, וזוהי מגדולת תורתנו שבעל-פה'. ",
"תורה שבעל-פה מוסמכת לפי הקריטריונים שיש בה, ולפי הכרעות החכמים העוסקים בה והפוסקים המנסחים את הלכותיה, להכריע מצד עצמה, ואין זו שרירותיות אנושית חלילה, אלא היא הלכה-לשמה או למשה מסיני (או שניהם), כלומר מלכתחילה ניתנה לה סמכות זו. "
],
[
"'הלכה עוקרת את המקרא'",
"הניסוח המכריע והנוקב 'הלכה עוקרת את המקרא' איננו חידוש של הגר\"א, ומופיע מיספר פעמים כבר בתלמוד בהקשר לפרטי הלכות מסוימות, ונמצא גם במקורות ההלכה, ולפעמים גם בנוסח 'הלכה עוקבת את המקרא' ",
"(וגם במדרש, כגון: יאמר רבי יוחנן משום ר' ישמעאל, בשלושה מקומות הלכה עוקרת המקרא'; ילקוט שמעוני, שמות, שי\"ז. הערת המגיה). ",
"אולם הגר\"א עושה מזה מבנה, הוי אומר הכללה מעניינת וניתן אף לומר נועזת ביותר, וכלשונו 'וזוהי מגדולת תורתנו שבעל-פה', שלא רק נתן אלא הוטל על קהל שומרי התורה בישראל, לברר הלכות, לקובען ואף לחדש הלכות. ",
"במילים אחרות משמעות ניסוח זה היא כי יש להלכה סמכות מכוח עצמה, ומתוך הסמכות שיהודים מקיימי תורה מיחסים לה, לומר דברים שאינם משתמעים מן הכתובים, ולפעמים אף עומדים בניגוד להם. למעשה מבחינה היסטורית, התורה שבעל-פה היא המחייבת אותנו, וכך היה הדבר לאורך דורות רבים בעם-ישראל, ויהודים כיוונו את מאמציהם והנהיגו את חייהם על פיה ולא על פי התורה-שבכתב. ",
"ידוע כי הרבה יראים וחסידים, מאמינים תמימים וכנים, נרתעים מפני הרעיון שהתורה שבעל-פה קובעת ומחייבת אותנו לדברים שאינם הדברים האמורים בפסוקי התורה, והם מתחבטים בזה מאוד, ויצוין שכבר קדמו להם בכך תנאים ואמוראים, שנדחקו להסביר פסק הלכה של תורה שבעל-פה כפירוש הדברים האמורים במקרא, אולם כפי שראינו, הגר\"א אומר בפשטות של גבורה - 'הלכה עוקרת את המקרא'. "
],
[
"\"קצות החושן\" על סמכות התורה שבעל-פה",
"אחד מגדולי הפוסקים האחרונים שהוא מקור סמכות והכרעה בדיני-תורה עד היום, ר' אריה לייב בן יוסף הכוהן (1813-1745), בעל \"קצות החושן\" על טור \"חושן משפט\" של ה\"שולחן ערוך\", המסכם את ההלכה שכבר גובשה ומשמש מקור לפסיקת הלכה בכל בית-דין רבני עד ימינו, שואל את השאלה הגדולה, כיצד אנו כבני אדם נותנים לעצמנו את הסמכות לפסוק הלכה בדיני התורה, במקום שאין אנו יכולים להסתמך על לשון התורה ממש? ",
"הוא מאריך מאוד בענין סמכותם של מורי-ההוראה בישראל לפסוק הלכה לפי הבנתם את התורה, והוא משתמש במאמר חז\"ל על הפסוק: \"כי על-פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת-ישראל\" (שמות, לד:כז); לדעת הרב - \"על פי הדברים האלה\" - הכוונה היא לתורה שבעל-פה, שהרי לא נאמר 'על פי התורה' או 'על פי הכתוב בספר הזה'. "
],
[
"מתוך הפתיחה' של \"קצות החושן\"",
"הרב מוסיף: 'ואמרו בש\"ס, תורה רובה בעל-פה ומיעוטה בכתב, שנאמר: \"אכתוב-לו רבי תורתי כמו-זר נחשבו\" (הושע, ח:יב); דאם היה רובה של התורה שבכתב מידי ה', אנחנו כמו זר חשבנוהו, כי מה לשכל האנושי להבין את תורת-ה'... אבל תורה שבעל-פה משלנו היא'. פשט הפסוק הוא, שה' כתב לעם-ישראל את התורה, והביטוי 'רבי תורתי' מכוון למיצוות המרובות, ואילו עם-ישראל אינו מקיימן והן נחשבות בעיניו \"כמו-זר\". ",
"דברי הושע אלה הם כמובן תוכחה קשה לישראל, אולם הפירוש הדרשני שהרב נותן הוא אחר לגמרי, הוי אומר אילו היה ה' כותב את רבי תורתו ומיצוותיו, היתה היא נחשבת לישראל \"כמו-זר\" בגלל אלוהיותם של הדברים, שהשכל האנושי אינו מסוגל לקולטם ולהבינם, ואילו התורה שבעל-פה פוסקת על פי השכל וההבנה האנושיים, ולכן יכולים אנו לחיות על פיה. ",
"עוד מוסיף הרב: 'אך לא ניתנה תורה למלאכי-השרת, ואל האדם ניתנה אשר לו שכל אנושי, ונתן לנו הקב\"ה התורה ברוב רחמיו וחסדיו, כפי הכרעת השכל האנושי, גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים, רק שיהיה אמת בהכרעת השכל האנושי, כי שכל האדם ילאה מהשיג האמת; וזה רצונו של הקב\"ה, שהאמת תהיה כפי הסכמת החכמים לומדי התורה בשכל האנושי, וזוהי ברכת התורה - 'אשר נתן לנו תורת אמת', שיהיה האמת איתנו; ושמא תאמר אם אינו אמת יזיק חס ושלום, ולזה אנו מברכים - 'וחיי עולם נטע בתוכנו'. "
],
[
"תוספת הסבר לדברי בעל \"קצות החושן\"",
"כי שכל האדם ילאה מהשיג האמת', והתורה האלוהית שהיא האמת, אין בכוח שכלנו האנושי להשיגה. לעומתה, התורה שבעל-פה היא כולה מוצר האדם, ופרי הכרעותיהם של בני אדם; וכשאנו פותחים את הגמרא, לא נמצא שם ניסוחים כגון: 'אמרה השכינה הקדושה', אלא אנו מוצאים: 'אמר אביי' 'אמר רבא' וכו', שהם כולם יהודים בשר ודם ככל האדם, שמעולם לא העלו על דעתם כי רוח-הקודש מדברת מגרונם, אולם הם מודעים להיותם מוסמכים ואף מחויבים להכריע בדברי תורה לפי הבנתם ומתוך מגמתם לקיים את התורה, אף על פי שייתכן בהחלט שהם טועים בשיקול דעתם. ",
"הרב משתמש כאן במונח תאולוגי פילוסופי של ימי הביניים 'גם כי אינו אמת בערך השכלים הנבדלים', והכוונה למלאכים שהם בעלי-שכל אלא ששכלם אינו קשור בחומר ולכן יכולים הם להשיג את האמת הצרופה, מה שאין כן בני האדם ששכלם קשור בחומר ובעל מגבלות. הקדוש-ברוך-הוא הוריד את התורה מן השמים, להיותה מקוימת בדרכים אנושיות, 'כי מה לשכל האנושי להבין בתורת-ה', אבל התורה שבעל-פה - משלנו היא'. "
],
[
"בית-הילל ובית-שמאי",
"בענין המחלוקת בין בית-הלל לבין בית-שמאי ידוע המאמר המפורסם - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', ובני אדם שואלים ובצדק, כיצד יתכן לומר על שתי דעות המנוגדות זו לזו כי שתיהן 'דברי אלוהים חיים'? ",
"תשובה על שאלה זו נותן רש\"י בדבריו הבאים: 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים הם, דזמנין דשייך האי טעמא וזמנין שייך האי טעמא'; כלומר, בתנאים ובנסיבות מסוימים יש תוקף לדעה האחת, ולעומת זאת בתנאים ובנסיבות אחרים יש תוקף לדעה האחרת; ורש\"י מוסיף: 'שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים לשינוי ענין'; והרי זה מה שכבר הזכרנוהו בדבר מה שעליו אמר הגאון מווילנא - 'שזוהי מגדולת תורתנו שבעל-פה, שהיא מתהפכת כחומר חותם, והיא הלכה למשה מסיני'. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על: \"ואלה המשפטים\"",
"ב\"מדרש רבה\" אנו קוראים: \"ואלה המשפטים\", זהו שכתוב: \"מגיד דברו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל\" (תהילים, קמז:יט); \"מגיד דברו\" - אלו עשרת הדיברות; \"חקיו ומשפטיו\" - אלו המשפטים; לפי שאין מידותיו של הקב\"ה כמידת בשר-ודם. מידת בשר-ודם מורה לאחרים לעשות, והוא אינו עושה כלום, והקב\"ה אינו כן, אלא מה שהוא עושה, הוא אומר לישראל לעשות ולשמור'. ",
"בהמשך מובא סיפור מעניין הן מבחינת רקעו ההיסטורי והן מבחינת תוכנו, ואין ספק שמאחוריו עומד איזשהו ארוע המתיחס לקשרים שבין העם היהודי בארץ-ישראל לבין השלטון הרומי אליו היה משועבד, לרבות השפעת הנצרות. כנראה יש בדברים אלה רמז שרמזו מנהיגי העם היהודי לאחיהם ברומי על אודות השלטון הקיסרי שהיה מכונן חוק ומשפט, ואנו יודעים שהחוק והמשפט הרומיים, היוו מערכת עצומה של הסדר יחסי החברה, אולם דוקא הקיסרים השליטים עצמם, או על כל פנים רבים מהם, ראו עצמם כעומדים מעל לחוק ופעלו והתנהגו בשרירות לבם. "
],
[
"על ארבעה חכמי תורה שבעל-פה שהלכו לרומי",
"הסיפור מופיע ב\"שמות רבה\", פרשת \"משפטים\", סימן-ט; וזו לשון המדרש: ",
"מעשה ברבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה ור' אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא שהלכו לרומי'; אלה הם כידוע האישים הגדולים של הדור השני לאחר החורבן, בו למעשה עוצבה התורה שבעל-פה בצורתה כפי שנתגבשה דור או שניים לאחר המישנה, ואותם ארבעה תנאים 'הלכו לרומי ודרשו שם: אין דרכיו של הקדוש-ברוך-הוא כדרכי בשר ודם; בשר ודם גוזר גזירה והוא אומר לאחרים לעשות, והוא אינו עושה כלום, והקדוש ברוך-הוא אינו כן. היה שם מין אחד'... במלה 'מין' אין ספק שהכוונה היא לאחד מראשוני העדה הנוצרית, שהתחילה להתגבש בצידה של הקהילה היהודית הוותיקה באותם דורות ברומא; 'אמר להם: אין דבריכם אלא כזב; לא אמרתם אלוהים אומר ועושה? ולמה אינו משמר את השבת? שהרי כדרך שהוא עושה בחול הוא עושה בשבת, משיב הרוח ומוריד הגשם, מעלה עננים, מזריח חמה ולבנה, מדשן פירות'; טענה זו הנראית אווילית במבט ראשון, אין כוונתה אלא להגיד שהמיצוות בטלות, שהרי זהו עיקרה של הנצרות; והמדרש ממשיד: 'אמרו לו: רשע שבעולם, וכי אין אדם רשאי לטלטל בתוך חצרו בשבת? אמר להם: הן. אמרו לו: העליונים והתחתונים חצרו של הקדוש ברוך-הוא הם, שנאמר: \"מלא כל הארץ כבודו\" (ישעיה, ו:ג), בתוך שלו הוא מטלטל'. "
],
[
"הרמב\"ם על: \"עין תחת עין\"",
"בכל ענין הנוגע לתורת ישראל ראוי שנצביע על דברי ראש המדברים הרמב\"ם (1204-1135). ב\"מורה נבוכים\" חלק-ג, באחד הפרקים במסגרת 'פרקי טעמי המיצוות' הוא דן ב'דיני נזיקין' ומתיחס גם לנושא היות התורה שבעל-פה אוטונומית, כלומר, בעלת סמכות שניתנה לה כשלעצמה, ולא כפרשנות של תורה-שבכתב. ",
"דברי הרמב\"ם אמורים במילים קצרות וחותכות, אם כי צורתן היא לכאורה סתומה ומחייבת עיון מעמיק, ובהן הוא עומד על הניגוד הגלוי בין פשט הכתובים לבין הוראותיה המפורשות של ההלכה לגבי חיי המעשה. ",
"בדבריו הוא מביא את הפסוק \"עין תחת עין\" (שמות כא:כד), ונותן שם את הביסוס הרציונלי והמוסרי לדברים אלה, בהסבירו את האמת ואת הצדק שיש בעיקרון של קיום \"עין תחת עין\" ממש, ולא כפי ההכרעה ההלכתית שהיא כידוע - 'ממון תחת עין', שהרי התורה אומרת ואף מנמקת זאת במפורש: \"כאשר יתן (המזיק, הפוגע) מום באדם, כן ינתן בו\" (ויקרא, כד:כ). "
],
[
"מתוך \"מורה נבוכים\" חלק-ג, פרק-מא; תרגום קאפח",
"וכך אומר הרמב\"ם על העונשים מבחינת התורה: 'עשה עונש כל פושע נגד זולתו באופן כללי, שיעשה בו כאשר עשה בשווה, אם פגע בגוף פוגעים בגופו, ואם פגע בממון פוגעים בממונו; אבל הרוצח דוקא מחמת חומר פשעו אינו נסלח לו כלל, ואין לוקחין ממנו כופר, \"ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו\" (במדבר, לה:לג); ולפיכך אפילו נתקיים הנהרג שעה או ימים, והוא מדבר ודעתו נכונה עליו, ואמר הניחו להורגי כבר מחלתי לו וסלחתי לו, אין שומעין לו, אלא: \"נפש תחת נפש\" (שמות, כא:כג) בהכרח, תוך שויון קטן וגדול, עבד ובן-חורין, החכם והסכל, כי אין בכל פשעי האדם יותר חמורה מזו. ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו: \"כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו\" (ויקרא, כד:כ); ואל תטריד את מחשבתך במה שאנו עונשין כאן בתשלומים ('כאן' כלומר בבית-הדין הנוהג על פי התורה שבעל-פה), כי הכוונה עתה (כלומר, במאמר זה) לתת טעם למקראות, ולא ליתן טעמים לתורה שבעל-פה, עם מה שיש לי בדין זה סברה אשמיענה בעל-פה'; עד כאן דברי הרמב\"ם. ",
"הסבר דברי הרמב\"ם: במשפט האחרון בדברים הנ\"ל מעיר הרמב\"ם הערה סתומה, שיש לו הסבר מדוע נימוקי התורה שבעל-פה שונים מאותם של התורה-שבכתב, ואת הסברו זה יש בדעתו להשמיע בעל-פה. ",
"אנו לא זכינו לשמוע מפי הרמב\"ם מהי אותה סברה, ואף לא מתלמידיו שקיבלו ממנו תורה בעל-פה, אולם בנו יחידו ר' אברהם בפירושו לתורה, בהגיעו לפרשת \"משפטים\" מביא את דברי אביו אלה ואומר: 'אבא מרי לא אמר לי סברתו זו'; ולכן אין אנו יכולים אלא לנחש מה היתה סברתו. ",
"לדבריו אלה בהם הוא מציין במפורש כי טעמי התורה שבעל-פה הם שונים, והיא-היא המחייבת אותנו, יש חשיבות עליונה. "
],
[
"\"אחרי רבים להטת\"",
"דוגמה בעלת משמעות גדולה נוכל לקחת מתוך קביעה הלכתית מרכזית אחרת, שיש לה השלכות לגבי כל מערכת המשפטים בישראל. ",
"המשפט - \"אחרי רבים להטת\" ידוע ומפורסם בפי כל, אולם שלוש מילים אלה הן למעשה סיומו של פסוק, שניסוחו בשלמותו ניראה מורכב ומסובך מבחינה לשונית: \"לא-תהיה אחרי-רבים לרעת ולא-תענה על-רב לנטת אחרי רבים להטת\" (שמות, כג:ב). ",
"בעולם ההלכה, שלוש מילים אלה קטועות מחלקו הראשון של הפסוק, ומשמשות לכאורה יסוד לאותו כלל גדול, לפיו ההכרעה המשפטית מתקבלת תמיד על פי דעת הרוב בקרב הדיינים. ",
"כאן לפנינו שוב אותה התופעה המעניינת, שהרי פשטו של פסוק זה שונה לחלוטין, והתורה אומרת במפורש את ההיפך, הוי אומר: אם אתה רואה שהרבים מרעים, לא תטה אחריהם; אולם חכמינו הסיקו מזה את הכלל הגדול של - \"אחרי רבים להטות\". "
],
[
"עקביה בן מהללאל והוראתו לבנו",
"עקביה בן מהללאל היה מגדולי חכמי ישראל בדור שלפני החורבן, שהצטיין בחוכמה וביראת-שמים. מסופר עליו שהעיד על ארבע הלכות בנושאי קדשים וטהרות בניגוד לדעתם של חכמי דורו, שהפצירו בו לחזור בו מאמירותיו כדי לא להרבות מחלוקת בישראל, ואף הבטיחו למנותו אב בית-דין אם יחזור בו, אולם הוא סרב בתקיפות, ויש אף דעה שחכמים נידוהו והוא מת בנידויו, ואף ציוו לבית-דין לסקול את ארונו. ",
"מסופר עליו כי בשעת מיתתו אמר לבנו: 'בני, חזור בך מארבעה דברים ששמעת ממני' (מישנה, עדויות, ה:ו,ז); וכאשר שאלו בנו מדוע הוא עצמו לא חזר בו, השיב: 'אני שמעתי מפי המרובים, והם (החכמים חבריו) שמעו מפי המרובים', וכל אחד עמד בשמועתו, ואילו 'אתה שמעת מפי היחיד (ממני אביך) וגם מפי המרובים, ולכן מוטב שתניח דברי היחיד ותאחז בדברי המרובים', וכתיב: \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל-תעזבו\" (משלי, ד:ב). "
],
[
"בענין ההוראה - \"אחרי רבים להטת\"",
"אונקלוס מתרגם את ההוראה: \"אחרי רבים להטת\" (שמות כג:ב): 'בתר סגיאי שלם דינא', כלומר הדין נפסק בהתאם לדעת הרוב. אולם יש לציין כי כל גדולי מפרשי המקרא בישראל, עומדים על כך שאין זו משמעות הפסוק. ",
"רש\"י: מי לנו גדול כרש\"י האומר על כך: 'יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו'; ולאחר שהוא מביא מדרשי הלכה אלה, מוסיף רש\"י: 'ואני אומר לישבו על אופניו כפשוטו כך פתרונו, \"לא תהיה אחרי רבים לרעות\" אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם'. ",
"מדרש הלכה לומד מלשון הפסוק, כי פסק דין לחיוב מחייב רוב מיוחס, כלומר לא די רוב של קול אחד במיקרים של הכרעה לרעה, אלא דרוש לפחות רוב של שני קולות. מדרש ההלכה מציין כי בפסוק הנ\"ל המלה \"ריב\" כתובה בתורה בכתיב חסר - \"ולא-תענה על-רב\" (שמות כג:ב), כלומר, לא תלך דוקא אחר דעתו של 'הרב' ויהא זה אפילו גדול הדיינים, אם אמנם דעתך שונה מדעתו. ",
"רש\"י אינו מקבל זאת, והוא יודע כי מדרש ההלכה הריהו שונה לגמרי, ובסופו של דבר הוא מפרש את המלה \"לרעות\" במובן זה שהשופטים הם רשעים: 'אם ראית רשעים מטין משפט, לא תאמר הואיל ורבים הם הנני נוטה אחריהם \"ולא-תענה על רב לנטות\"; ועל כך מוסיף רש\"י את פירושו שלו: ",
"ואם ישאלך הנידון על אותו המשפט, אל תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותן רבים להטות את המשפט מאמיתו, אלא אמור לו את המשפט כאשר הוא, וקולר יהא תלוי בצוואר הרבים'; כלומר, אותם רבים שפסקו דינו לחובה. ",
"אבן-עזרא מטעים את ההבדל בין \"לנטות\" שהוא בבנין קל, לבין \"להטות\" שהוא 'מהבנין הדגוש הכבד' בבנין הפעיל; ולדעתו, הכוונה במיקרה הראשון היא להליכה אחרי האחרים, ואילו במיקרה השני הכוונה היא להטות את המשפט. ",
"(הערת המגיה דר' ג. בירנבאום ׃ ניראה שכאן נפלה שגגה בדברי אבן-עזרא, שהרי מדובר בבנין הפעיל שהוא עצמו מכנה אותו 'הבנין הדגוש הכבד', ההדגש כאן הוא בגלל השורש 'נט\"י' השייך לגזרת 'חסרי פ\"נ'). ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין וכן ר' מאיר-שימחה הכוהן בעל \"משך חוכמה\": כאן המקום לציין כי גם פרשנים אלה הקרובים לדורנו אינם מפרשים פסוק זה כלשונו לפי ההלכה, ואף על פי כן ברור הדבר ואין הוא צריך להאמר כלל, כי הכל מקבלים את העיקרון הגדול, כי במיקרה בו דעת הדיינים מפולגת, ההכרעה המשפטית היא תמיד לפי הרוב. הם מקבלים דבר זה ככלל גדול של תורה שבעל-פה וכהלכה פסוקה, אף על פי שאין הדברים האלה אמורים במפורש בתורה שבכתב, והם מסכימים בדעותיהם כי מישחק המילים \"אחרי רבים להטות\", מתיחס בתורה-שבכתב לדבר אחר לגמרי. "
],
[
"על סמך מה מוסכם שהכרעת הדין היא על פי הרוב",
"לגבי השאלה על סמך מה נתקבל ללא ערעור הכלל לפיו פסק ההלכה הוא על פי הרוב, ומה יסודו בתורה שבעל-פה עצמה? על זה ניתן לומר מה שאנשי ההלכה ואנשי האגדה כאחד אומרים במיקרים רבים, כי ישנם דברים אשר האדם כיצור בעל תבונה מבין את החיוב שבהם גם אם דבר זה איננו אמור בתורה. ",
"יש לציין כי רעיון חשוב זה נאמר כבר בצורה אגדית בהקשר לאחד הפסוקים הראשונים בחומש \"בראשית\" - \"ויצו ה' אלהים על-האדם לאמר מכל עץ-הגן אכל תאכל\" (ב:טז), אמר ר' לוי: צוהו על שש מיצוות: על עבודה-זרה, על ברכת-השם (ובלשון נקייה הכוונה היא לביטויי קללה וגידוף כלפי ה'), על גילוי-עריות, על הגזל, על אבר מן החי (כלומר, אכילת נתח בשר שנחתך מבעל-החיים בעודנו חי), וכל שש מיצוות אלה נרמזות בפסוק הנ\"ל, ובהקשר למילים \"על-האדם\" אומר המדרש - 'זו שפיכות-דמים' (\"בראשית רבה\", פרשה-טז:סימן-ה). ",
"איסור שפיכות דמים נאמר במפורש רק לבני-נוח, ולכאורה היתה האפשרות בידי קין רוצחו של הבל אחיו לטעון שהוא לא נצטווה על איסור רציחה. אולם בענין זה אומרת האגדה כי איסור שפיכות דמים הוא מאותם דברים שאין צריך לאומרם לאדם, אלא האדם באשר הוא אדם, חייב לדעת ולהשכיל זאת מעצמו, גם אם לא נאמר לו מאומה על כך, ומכאן שטענה אשר כזאת לא יכולה היתה לעמוד לו לקין להינצל מן הדין. ",
"כיוצא בזה הכרעה משפטית המתקבלת על פי דעת הרוב, גם הוא דבר שאינו צריך להאמר בתורה במפורש, שהרי השכל האנושי המתיחס למציאות הציבורית מחייב זאת. "
],
[
"בענין: \"שארה כסותה וענתה לא יגרע\"",
"ב'דיני האישות' בסדרת \"משפטים\", מדובר על חיובי הבעל לאשתו בניסוח הבא: \"שארה כסותה וענתה לא יגרע\" (שמות כא:י), וזה מה שמכונה בלשון המקרא: \"משפט-הבנות\" (שמות כא:ט). ",
"נעבור עתה לראות כיצד נתפס ניסוח דברים זה במרוצת הדורות, הוי אומר דורות אשר כולם נתכוונו לקיים את דיני התורה הלכה למעשה, ונעיין בסברות השונות שנאמרו לגבי מושגים אלה, והם ישמשו לנו דוגמה להבנה כיצד דברי התורה המצומצמים ומרוכזים ריכוז קיצון, פותחים פתח לסברות, הבנות ומסקנות שונות, שהן-הן המהוות את המבנה העצום של החשיבה והחקיקה ההלכתית בעולמה של היהדות. ",
"התרגומים: את שלוש המילים המליציות 'שאר כסות ועונה' בפסוק שהבאנו, מתרגם אונקלוס: 'זיונה (לשון מזון) כסותה (לבוש) ועונתה לא יתמנע', 'עונה' במשמעות זמן, וזוהי לשון נקייה ליחסי אישות. ",
"\"תרגום יונתן\" מבאר מילים אלה בצורה ברורה יותר: 'מזונה, תכשיטה, מיעלה ומיפקה לותה'; שני המושגים הראשונים ברורים, המזונות והתכשיטים שחייב הבעל לאשתו, והמילים האחרונות פירושן 'עולה ובא עמה', שהוא לשון זיווג; וכיוצא בזה מתרגם גם \"התרגום הירושלמי\". ",
"רש\"י ונכדו הרשב\"ם: רש\"י מקבל פירושים אלה ואומר: \"שארה\" - מזונות, \"כסותה\" - כמשמעו, \"ועונתה\" תשמיש'. ",
"הרשב\"ם נכדו, שהוא גם הפשטן הגדול, אינו מקבל את דברי אביו-זקנו אלא אומר: \"שארה\" - מזונות כמו: \"ואשר אכלו שאר עמי\" (מיכה, ג:ג), \"כסותה\" - מלבושים, \"ועונתה\" - בית-דירה לפי הפשט לשון מעון, כי המ' של 'מעון' כמו מ' של 'מקום' ושל 'מלון' אינו עיקר'; ואילו לגבי עצם ענין הזיווג אין הרשב\"ם אומר מאומה, שהרי זה דבר שאינו צריך להאמר כקביעה משפטית, משום היותו עצם מהות הקשר בין בני הזוג. ",
"אבן-עזרא מביא את שני הפירושים: \"שארה\" - מזונה, \"ועונתה\" - יש אומרים דירתה, ולפי דעתי פירוש \"ועונתה\" - על המשכב שהוא עת-דודים'; והוא משתמש במליצה 'עת-דודים' שהרי כידוע ב\"שיר-השירים\" משמש הכינוי 'דוד' ביטוי סמלי לזוגיות, ופירושו זה הריהו כפירוש שנתנו התרגומים הארמיים, אולם אבן-עזרא אינו נמנע מלהזכיר גם את המובן התואם את פירוש הרשב\"ם (מלשון 'מעון'), אף על פי שאין ספק בכך שהוא לא הכיר את עצם פירוש הרשב\"ם שהיה בן-דורו ממש. ",
"הרמב\"ן מאריך בדבריו, ולאחר הביאו את דעות המפרשים האחרים בהן הוא דן בצורה אנליטית, הוא מוסיף: 'ולכך אני אומר כי פירוש 'שאר' בכל מקום - בשר הדבק והקרוב לבשרו של אדם, נגזר מלשון \"שאר בשרו\", וייקראו הקרובים שאר... ותקרא האישה שאר לבעל, והוא מן הענין שאמר: \"ודבק באשתו והיו לבשר אחד\" (בראשית, ב:כד); כלומר אין הוא מפרש 'שאר' במשמעות מזון, אלא לאותה קירבת הבשר הספציפית בין הבעל לבין אשתו. ",
"אשר למונח \"כסותה\" אותו מבינים כל המפרשים במשמעות מלבושי האישה, אומר הרמב\"ן שהכוונה היא ל-'כסות מיטתה, כמו שנאמר: \"כי היא כסותה לבדה... במה ישכב\" (שמות, כב:כו); ולגבי \"ועונתה\" הוא אומר: 'היא עונה שיבוא אליה לעת דודים... כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקיצור, ולכן אמר באלו ברמז \"שארה כסותה ועונתה\" על שלושת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחיבורן, ויבוא זה כהוגן על דין ההלכה'. כלומר, כל שלושת הדברים עליהם מדברת התורה קשורים בזיווג עצמו, ובאשר להתחייבויות הכספיות המשפטיות כגון המזון והלבוש, על כך מוסיף הרמב\"ן: 'ויהיו המזונות ומלבושי האישה תקנה מדבריהם'; כלומר, חובות אלה של הבעל, דהיינו כל מה שנרשם כיום בכתובה, לא התפרש בתורה, אלא הן תקנות חכמים הבאות מן ההלכה של התורה שבעל-פה. "
],
[
"על המליצה: \"אם זרחה השמש עליו\"",
"כיוצא בזה נמצא גישות שונות במשפט הפלילי, לגבי דין גנב הנתפס בעת פריצה על-ידי בעל-הבית ההורג אותו. ",
"סגנון המליצה בתורה הוא: \"אם-במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים; אם-זרחה השמש עליו דמים לו\" (שמות כב:א,ב). ",
"ידוע הדין שאם בעל הבית תופס את הגנב-הפורץ בשעת פריצתו לדירתו בלילה והורגו, הריהו פטור משום שהפורץ חשוד במיקרה זה על שפיכות דמים; אולם אם בעל הבית הורג את הפורץ בעת זריחת השמש, הריהו נידון כרוצח ושופך דמים, ודין זה מתישב מבחינה מילולית עם לשון הכתוב. ",
"אונקלוס מתרגם: 'אם עינא דסהדיא נפלת עלוהי'; כלומר הוא מוצא בביטוי זה מליצה, שאינה קשורה כלל בזריחת השמש, והכוונה היא אם יש למיקרה זה עדים, וכאילו נאמר: 'אם עין-העדים נפלה עליו', ואונקלוס מבין מליצה זו במשמעות אם הדברים גלויים מבחינה משפטית, שאין כוונת הגנב כי אם לגנוב בלבד, בסיטואציה זו אין כל רשות להרוג את הגנב, אלא יש להעמידו בפני השופט שיגזור דינו. ",
"\"תרגום יונתן\" מתרגם כיוצא בזה: 'אין ברור פתגמא כשימשא דלא למיקטול נפש אעל', כלומר אם ברור הדבר כשמש, שהגנב הזה לא בא לרצוח, אלא רצה רק לשלוח יד בממון, ובעל הבית פוגע בו והורגו, הרי שהבעלים יהא נידון כרוצח, וזה הרי גם הביטוי הנוהג בעברית המודרנית באומרנו 'ברור כשמש'. ",
"רש\"י המכיר כמובן את התרגומים, הולך בעקבותיהם ואומר: 'אין זה אלא כמין משל; אם ברור לך הדבר שיש לו שלום עמך, כשמש הזה שהוא שלום בעולם, כך פשוט לך שאינו בא להרוג, אפילו יעמוד בעל הממון כנגדו, כגון אב החותר לגנוב ממון הבן, בידוע שרחמי האב על הבן, ואינו בא על עסקי נפשות'; כלומר התרגומים הארמיים וכמוהם גם רש\"י, תופסים את ענין זריחת השמש שבתורה כמליצה. ",
"הפשטן הגדול - הרשב\"ם, נכדו של רש\"י אומר דברים כפשוטם וכלשונם: ",
"\"אם זרחה השמש\" - שהיה גונב ביום'; שהרי כוונת הפסוק היא לפריצה הנעשית בלילה, בה חשוד הפורץ להיות רוצח בהשתמשו באלימות כנגד בעל הבית, ובמיקרה כזה אם פוגע בעל-הבית בפורץ והורגו הריהו פטור; אולם אין הדבר כן כאשר מדובר בגנב הפורץ לאור היום, וחזקה עליו שלא ישתמש באלימות שתתגלה לעין כל, ואין הוא חשוד להיות רוצח ולכן אין להורגו. "
],
[
"על המליצה: \"עזב תעזב עמו\"",
"במישנה ובגמרא במסכת \"בבא-מציעא\" פרק 'אלו מציאות', נידון דין שלישי המובא ב\"משפטים\", והוא הנקרא 'דין פריקה וטעינה' הידוע והמפורסם, וגם בו מוצאים אנו ניסוח הנראה מליצי, וטעון בירור מהי כוונת הכתוב. ",
"אדם הנפגש בחברו הנוהג בבהמת משא הכורעת תחת משאה, חייב לבוא לעזרת חברו במצוקתו, כנאמר: \"כי-תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו, עזב תעזב עמו\" (שמות כג:ה). המלה \"עזוב\" יש לה שני פנים: מצד אחד משמעותה היא להסתלק ולהימנע מעשיית דבר מה, אולם אנו מכירים גם את הפסוק: \"ואפס עצור ועזוב\" (דברים, לב:לו) בו דוקא העשייה נקראת עזיבה. ",
"להלן נביא מה אומרים על כך התרגומים והמפרשים השונים.",
"אונקלוס מתרגם: 'משבק תשבוק מה דבלבך עלוהי ותפרק עמיה', כלומר עזוב תעזוב כל מה שיש בלבך עליו, (על שונאך זה הנתון כרגע במצוקה), ועזור לו בפריקה. ",
"הוי אומר, כאשר רואה אדם את בהמת שונאו כורעת תחת משאה, וממילא גם בעליה נתון במצוקה, חייב הוא להתגבר על רגש השינאה שיש בלבו, ולתת יד בעזרה בפריקה ובטעינה. ",
"\"תרגום יונתן\" מרחיב על כך את הדיבור ואומר: 'משבוק תשבוק בההיא שעתא ית סנא דבלבך עלוי, ותפרוק ותטעון עמיה', כלומר עזוב תעזוב באותה שעה את השינאה שיש בלבך עליו, וסייע לו בפריקת המשא ובטעינתו מחדש. ",
"הרשב\"ם שאיננו אוהב את הניסוחים המליציים ואת גישות הפרשנים שלא על דרך הפשט, נאחז במשמעות השנייה שיש למלה \"עזוב\", המכוונת במישרין לסיטואציה הנידונה כאן, ואומר: \"עזב תעזב\" - לשון סיוע וחיזוק, כדכתיב: \"ויעזבו ירושלים עד החומה הרחבה\" (נחמיה, ג:ח), \"ואפס עצור ועזוב\". ",
"במיקרה זה אין הרשב\"ם חולק על דעת זקנו רש\"י האומר גם הוא: 'עזיבה זו לשון עזרה, וכן: \"עצור ועזוב\" (מלכים א, יד:י), וכן: \"ויעזבו ירושלים עד החומה הרחבה\", מלאוה עפר לעזוב ולסייע את חוזק החומה'. ",
"אבן-עזרא רואה במליצה זו דברים המכוונים אל הצד הטכני בהגשת הסיוע והעזרה: 'רק תתיר עמו הקשרים ותעזוב המשא ויפול מזה הצד ומזה הצד ויקום החמור'.",
"כלומר, הסיטואציה היא כזאת שהחמור עמוס, והמשא קשור לגופו בחבלים, ומפאת הכובד כרעה הבהמה, לכן תחילה יש להתיר את החבלים ולהקל על הבהמה, כדי שיעלה בידה לעמוד על רגליה, ורק לאחר מכן לחזור ולהטעינה. "
],
[
"על הקשר בין האדם ורשות הציבור",
"כל חוקי המשפט האזרחי והפלילי הקשורים ב'דיני ממונות' בסדרת \"משפטים\" מושתתים על מושג הקנין שיש לאדם, זכותו על קנינו, והאיסור המוטל על האדם לפגוע בקנין חברו. ",
"אולם התורה יודעת ומכירה ואף מבליטה כי יותר מאשר קנין הפרט, חשובה לאין ערוך רשות-הציבור אליה משתייך האדם הפרטי, וכי הקשר בין האדם ובין הרכוש הציבורי, הריהו למעשה הדוק יותר מאשר הקשר שיש לו עם אותו נכס, אשר בסיטואציה מסוימת, הוא רכושו הפרטי. ",
"דבר זה מובלט בסיפור אגדי, המובא בגמרא במסגרת דיון הלכתי על הפסוק: \"וכי-יפתח איש בור או כי-יכרה איש בר ולא יכסנו ונפל-שמה שור או חמור\" (שמות, כא:לג). ברשותו של עצמו רשאי אדם לחפור ככל שירצה, אולם בפרשתנו ברור שמדובר באדם החופר בור ברשות הרבים; במיקרה של נפילת בהמה כלשהי או בימינו רכב כלשהו לאותה חפירה, חייב החופר בתשלומי הנזק שנגרם. ",
"על כך מוצאים אנו במסכת \"בבא קמא\" דף-נ: 'תנו רבנן, לא יסקל אדם מרשותו לרשות הרבים (כלומר, אדם הרוצה לנקות את שדהו מאבנים, אסור לו לסקלן מרשותו לרשות הרבים); מעשה באדם אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים, ומצאו חסיד אחד ואמר לו: ריקא, מה אתה מסקל מרשות שאינה שלך לרשות שלך?' ",
"רש\"י מפרש כאן, 'רשות שאינה שלך - שדך'; כלומר, שדך אשר לפי התפיסה השטחית היא כרגע שלך, לאמיתו של דבר איננה שלך, שמא לעתיד תהיה נאלץ למוכרה והיא לא תהיה שלך; לעומת זאת רשות-הרבים כל ימיו היא 'שלו' (ולא רק שלו אלא של כל אדם); והסיפור ממשיך: ",
"לגלג עליו אותו אדם; לימים נצטרך אותו אדם למכור שדהו, והיה מהלך ברשות הרבים ונכשל באותן האבנים (שהוא סילק מ'רשותו' כביכול אל רשות הרבים) ואמר: יפה אמר לי אותו חסיד - 'מפני מה אתה מסקל מרשות שאינה שלך לרשות שלך'. "
],
[
"שיעור מתוך \"מדרש הגדול\""
],
[
"הפתיחה לפרשת \"משפטים\": עמוד תנ\"א, שורה 17",
"הפעם הכינותי לכם דבר- מה שונה, משהו מדרשי יחיד במינו מתוך \"מדרש הגדול\" התימני, עליו חשבתי שתהא לנו קורת רוח אם נקרא אותו יחד, ועל טיבו ומהותו אספר לכם מיד.",
"אולי תחילה כדאי שתאמר כמה מילים על עצם חיבור זה הנקרא \"מדרש הגדול\". ",
"זהו מדרש שנשתמר עד לדורות האחרונים בידי התימנים בלבד. יש בידינו כתבי-יד רבים ממנו, אולם הוא מעולם לא נדפס בשלמותו, פרט לפרקים וקטעים ממנו שראו אור בברלין לפני מלחמת העולם השנייה, והיה זה הרב צבי דויד הופמן שההדיר פרקים אחדים, ובעשרות השנים האחרונות יצאו בדפוסים שונים פרקים נוספים.",
"דומני כי בשלמותו הוא יצא לאור בהוצאת 'מוסד הרב קוק'.",
"אחד מחכמי ירושלים הרב מרדכי מרגליות ז\"ל, השקיע עבודה רבה מאוד בשנות ה- 60-50, ההדיר מדרש זה בשלמותו, שכאמור הופיע בחמישה כרכים גדולים בהוצאת 'מוסד הרב קוק'.",
"מהו יחודו לעומת המדרשים הידועים \"רבה\" \"תנחומא\" ו\"ילקוט שמעוני\"? ",
"\"מדרש הגדול\" הריהו למעשה תרגום עברי של \"מדרש רבה\".",
"עבודתו של הרב מרגליות הסתמכה בהשוואת כמה וכמה כתבי-יד שהיו קבורים בארכיונים ובגניזות, בהם ערך תיקונים והשלמות, ומבחינת ההיסטוריה של עולם החשיבה הפרשנית המדרשית והאגדית, יש לראות בו מיסמך היסטורי ממדרגה ראשונה, המהווה אוצר בלום.",
"האם ניתן לראות במדרש זה משום יצירה פופולרית?",
"לאו דוקא, אולם הוא מפורסם וידוע לכל העוסקים בתחום המדרש.",
"על בסיס איזו 'גדולה' נקרא הוא בשם \"מדרש הגדול\" ? ",
"זהו אוסף מדרשים בן מאות שנים על התורה, וניתן למצוא בו קטעים מ\"מדרש רבה\" ו\"תנחומא\", ובעיקר חומר אגדי-מדרשי מהש\"ס (ה\"בבלי\" וה\"ירושלמי\"), ה\"מכילתא\" (מדרש הלכה לחומש \"שמות\"), \"ספרא\" (מדרש הלכה לחומש \"ויקרא\"), \"ספרי\" (מדרש הלכה לחומשים \"במדבר\" ו\"דברים\") ועוד.",
"האם במקורו \"מדרש הגדול\" כתוב היה ארמית או עברית? ",
"בחלקו הגדול הריהו במקורו כתוב ארמית, וכידוע השפה הארמית בפי קהילת יהודי תימן היתה שפת דיבור טבעית, והם תירגמו חומר עצום זה לעברית נפלאה.",
"מה שחשוב ביותר לציין, שמובא בו חומר מדרשי ואגדי רב, שלא נשתמר בכל המקורות שהיו בידינו עד לדורות האחרונים. אלה מביניכם שיזדמן להם לעיין בכרכי מדרש זה יבחינו מיד בעבודה העצומה שהשקיע הרב מרגליות, בקובעו את כל המקורות, ויש פרטים עליהם הוא מציין שהמקור איננו ידוע והוא מופיע רק כאן, ובהקדמתו כותב הרב כי בכתבי- היד החומר היה מאוד משובש, והוא הכניס בו תיקונים רבים ונתן לו את צורתו הספרותית, ואין זה עיבוד אלא ממש המקור אם כי בצורה מתוקנת.",
"מה המיוחד בקטע אותו בחרת לנו שבו נעסוק בעיוננו הפעם?",
"יש בקטע זה דבר נפלא שאיננו ידוע לנו משום מקור, לא מן התלמודים ואף לא מן המדרשים הידועים, ובדפים שחילקתי לכם ב'הערות' בסוף העמוד, מעיר הרב מרגליות הכותב: 'דרשה מופלאה זו הדורשת את המקרא - \"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) בחמש גישות של פרשנות, 'איננה במקורות שלפנינו, ואין ספק שהיתה לפני בעל \"מדרש הגדול\" באחד המדרשים שלא הגיע לידינו, ובעל \"מדרש הגדול\" הרחיבה והרכיב בה תוספות ממקורות שונים כפי שנציין'; וצדק המהדיר הקורא לקטע זה 'דרשה מופלאה'.",
"לכאורה לפנינו כאן ענין מדרשי-אגדי, ומאחר שבשבילי היה זה דבר חדש, אני רשאי להניח שהדבר יהיה חדש לכולנו, ולכן ראיתי לנכון להקדיש את הערב לקריאת קטע זה, המתיחס גם לעניני המשפט על פי התורה, אולם כפי שניראה הוא איננו עוסק לא בפרשנות התורה ואף לא בהלכה.",
"בהיות הקטע נמשך מהדיון המדרשי שקדם לו, הריהו מתחיל בראשי-התיבות 'ד\"א' כלומר - דבר אחר."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג)",
"ד\"א, זה הוא שאמר הכתוב \"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג). ר' ירמיה בשם ר' שמואל בר-יצחק אומר, אין לך כל בריה יוצאה ידי הפסוק הזה. הכתוב מדבר במלך, ובאיש ואישתו, ובמלמד-תינוקות, וברועה-צאן, ובדין שממונה על ישראל'. ",
"כפי שקראנו ב'פתיחה', בעל המדרש מצטט את הפסוק מתוך \"משלי\" כז/כג, ומלביש עליו חמש גישות של פרשנות המוצגות כהמלצות התנהגות לגבי חמשת הפרטים הבאים: המלך (לרבות כל שליט או מנהיג), איש ואישתו, מלמד-תינוקות (לרבות מורים, מחנכים ומדריכים), רועה-צאן, ודיין הממונה על ישראל (שהוא למעשה השופט).",
"האם לבעל ספר \"משלי\" היתה כוונה מיוחדת במימרתו זו? ",
"כוונתו פשוטה ביותר ואין בה שום עמקות, וצריך לזכור שבאותם ימים בהם נאמר מדרש זה, היתה החברה כולה חקלאית, ומדובר כאן על מגדל-צאן או בקר ועל עדריו. הפסוק בנוי על שתי מקבילות בהן מומלץ לאדם להתיחס ביתר רצינות ותשומת-לב לעיסוקו הקשור בבני אדם וביצורים חיים, שאם לא כן עלולה לצאת תקלה חמורה מתחת ידו, כפי שהוא מפרט לגבי כל אחד מחמשת בעלי התפקידים."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) 00גישה א' - כהמלצה למלך",
"הכתוב מדבר במלך כיצד? אמר לו הקדוש ברוך-הוא למלך, לא מפני שמיניתיך, אלא ראה שאחד מבני אדם אתה, ואני הוא מלך מלכי המלכים, שליט במעלה ובמטה ולי הכל, ומפני שהרשיעו לפני בני דור-המבול הם גרמו להיות מלכות בארץ, שמתחילה הוא היה שליט בביתו ובכל עמלו, ולא היתה אימת מלך ולא אימת יסורין ולא כל דבר קשה, אלא אוכלים ושותים ויושבין בטח בעולם ומתוך שלוה, ואותה הטובה מרדו ובאו לידי חמס וגזל, שנאמר \"כי מלאה הארץ חמס מפניהם\"'(בראשית, ו:יג), ובאו לידי גילוי-עריות, שנאמר \"ותשחת הארץ\" (שם, ו:יא), ובאו לידי שפיכות-דמים, שנאמר \"כי השחית כל בשר את דרכו על-הארץ\" (שם, ו:יב), והיו מפשיטין בגדיהן והולכין ערומים, שנאמר \"ערום הלכו בלי לבוש\" (איוב, כד:י), והיו מקולקלין עם בהמות וחיות וגרמו לעצמן שהציפן מים כזיקין על פני המים, ונידונו ברותחין. כיון שאבדתים מן העולם, קיימתי עולמי מפרידה אחת ששירתי נח ובניו, אמרתי כלום באו בני דור-המבול לידי אותה השחתה אלא על ידי שלא היתה עליהם אימת מלך ואימת יסורין, ומניתי מלך בארץ, ואף על פי שבא נמרוד ונתן אותה עצה לעלות למדום הוא ובני דור-הפלגה, ואמרו נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה ולא נניחנו שיעשה לנו כבני דור-המבול, אף על פי כן לידי אותן דרכים מכוערין לשום עצמן כבהמה לא באו ולא הרעו זה לזה, לפיכך עשה הקדוש ברוך-הוא מלך. וכן אמר לו הקדוש בדוך-הוא למלך, לתקן עולמי שמתי לך מלכות בארץ לא להרע לעולמי, ראה שלא תיטול מכס יתר, ולא כסף גלגלת יתר. \"ידוע תדע פני צאניך\" ותנהלם ברחמים, \"שית לבך לעדרים\", תן דעתך על כל משרתיך שלא ירעו לבריות, וכן הוא אומר: \"מלך יושב על כסא דין מזרה בעיניו כל-רע\" (משלי, כ:ח), ואומר: \"משל מקשיב על דבר שקר כל-משרתיו רשעים\" (שם, כט:יב), הא מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים'. ",
"לא הבינותי את הרעיון לפיו הוטלה על בני אדם מלכות 'משום שהם הרשיעו'.",
"כדאי באמת לחשוב על שאלה זו, מדוע בכלל קיימות מדינות וממשלות?",
"זוהי למעשה קורופציה (השחתה) של האדם, וכאן מוצג לפנינו הרעיון האנרכיסטי בכל עומקו, הוי אומר: ממהותו של כל שלטון שהוא רע ומושחת - ואף על פי כן עינינו הרואות כיצד חברות אנושיות מתקיימות על בסיס שלטון וממשלה.",
"כולכם ודאי מכירים את מאמרו של ר' חנינא סגן-הכוהנים: 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו' (אבות, ג:ב).",
"בקרב בני אדם קיימת שחיתות, ולכן יש צורך בממשלה המחוקקת חוקים, ובמשטרה האוסרת את העברינים, ואילו בחברה המורכבת אך ורק מאנשים הגונים, לא היה כל צורך בשלטון כופה.",
"הביטוי 'אימת הייסורין' לגבי המשטר מכוון לאימת העונש מפני העבירה על החוק, ואתם כולכם בודאי זוכרים את הפסוק החוזר בספר \"שופטים\", ומובא גם בסיומו: \"בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה\", והוא בא ללמדנו מהו מקור כל האסונות כאשר אין שלטון, כגון פרשת 'פילגש בגיבעה' ומלחמת הדמים בין שבטי ישראל לשבט בנימין, וספר \"שופטים\" בא כהקדמה לתקופת המלכים, והעם בא בדרישה אל שמואל-הנביא: \"שימה-לנו מלך לשפטנו ככל- הגוים\" (שמואל א, ח:ה).",
"בעל המדרש מוצא קשר בין שחיתות לעריות, ומעניין הדבר שכבר חכמינו הקדמונים היו מודעים לעובדה, שדוקא מתוך תנאי שפע ורווחה, בני אדם נוטים להשחתה ובאים לידי חמס וגזל; ולמעשה אומר זאת משה-רבנו על ישראל בשירתו לפני מותו - \"וישמן ישרון ויבעט\" (האזינו, לב:טו). ",
"ידוע כי אצל חז\"ל, סתם 'שחיתות' קשורה בדרך כלל בעריות; ואם סבור אתה שיש הבדל מהותי בין תכונות ונטיות האדם הקדמון לבין זה המודרני, הרי שאתה טועה. כבר בסיפור המטאפורי ב\"בראשית\" לפיו היה האדם פטור מדאגת הפרנסה, בחר הוא לנטות אחר דחפיו, יצריו ורצונותיו.",
"על מה מסתמך המדרש בהביאו את הפסוק - \"כי-השחית כל-בשר את-דרכו על-הארץ\" (שם, ו:יב) כאסמכתא לשפיכות דמים דוקא? ",
"אין מקשין על דרש, ולעולם שערי דרש אינן ננעלות.",
"מדברי המדרש עולה כי רעיון הנודיסם (פולחן העירום), אינו המצאת המאה ה-20, אלא נהוג היה כבר בקרב אנשי בראשית. האם הפסוק המובא כאן כאסמכתא - \"ערום הלכו בלי לבוש\" (איוב, כד:י), מתיחס אמנם לנושא זה של שחיתות 'דור המבול'? ",
"לגמרי לא. אולם בעל המדרש משתמש בו לצורך ענינו. בפסוק המובא, מדבר \"איוב\" על סיבלות בני אדם ומצוקותיהם, ובהזדמנויות שונות כבר עמדנו על כך שמבחינת יצריו, נטיותיו, דחפיו, רצונותיו וכו' לא חל כל שינוי בטבע האדם מאז ומעולם.",
"האם בענין העצה שנתן נמרוד 'לעלות למרום', הכוונה היא לפרשת 'מיגדל-בבל'? ",
"בוודאי. והרי זה נאמר במפורש: \"הבה נבנה-לנו עיר ומגדל וראשו בשמים\" (בראשית, יא:ד). אמנם בתורה לא נאמר שהיה זה נמרוד שיעץ זאת, אולם באגדה דורשים את הפסוק \"הוא החל להיות גבור\" (שם, י:ח) שנאמר על נמרוד, כעצת 'דור הפלגה'.",
"לפי מדרש זה, אלוהים מצד אחד הטיל שלטון וממשלה על האדם כעונש על רשעותו, ומאידך הוא מציע למלך להיות ליברל ושלא יטיל מיסים וארנונות באופן מוגזם, כדי למנוע מרידות, הפיכות ומלחמות, שיש בכוחן להביא להידרדרות. ",
"בעל המדרש מציין כי מאז שיש ממשלה ושלטון, בני אדם לא חזרו לעשות את מעשי השחיתות בכל ומכל כפי שנהגו בני דור-המבול, אף שלכאורה מצבם היה אידיאלי וכל אדם עשה הישר בעיניו.",
"כאן יש להבין כי שתי פנים למלך: מצד אחד הוא אמור לקיים סדר, אולם מאידך מונרך הוא גם דבר מסוכן ביותר, כלשון הכתוב \"עת אשר שלט האדם באדם לרע לו\" (קוהלת, ח:ט).",
"ה\"צאן\" שבפסוק מכוון לאזרחי המדינה, ועל המלך לדעת כיצד לנהוג בצאנו, לתת דעתו על כל משרתיו-שריו, יועציו, מנכ\"ליו וכו', שלא ירעו וינהגו כבוד באזרחים, ומתואר כאן מצב אידיאלי כפי שהוא ראוי להיות, ומיהו האחראי לשחיתות הפקידים? הוי אומר המלך, ולכן באה האזהרה \"ידוע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\".",
"המדרש מתחיל את דבריו במלך, ומתקבל הרושם שהוא כאילו רואה במונרכיה את צורת השלטון המומלצת כביכול על ידי התורה בה נאמר \"שום תשים עליך מלך\" (דברים, יז:טו). ",
"זוהי הרי מחלוקת תנאים, ויש הרואים בפסוק זה חובה, ויש הרואים בו רשות בלבד; בהזדמנות זו מן הראוי להזכיר את אחד שאמנם איננו מגדולי הפוסקים, אולם הוא אחד מגדולי ההוגים באמונה בהיסטוריה של היהדות, ר' יצחק אברבנאל, האומר במפורש כי מינוי מלך היא עבירה.",
"זאת הוא אומר על רקע נסיונו האישי בהיותו משמש שר-האוצר בממשלת פורטוגל, והיה מן המקורבים לחצר המלכות גם בממשלת ספרד והתרשם לרעה ממשטר זה. אולם מדוע לא יכול היה להעלות על דעתו שכאשר ישראל ממנים עליהם מלך, אין זה צריך להיות דוקא במתכונת המלוכה נוסח הגויים, שהרי על פי התורה שבעל-פה כמעט שאין למלך כל זכויות יתר, והוא חייב במיצוות אפילו יותר מן ההדיוט. ",
"אין ספק שאברבנאל היטיב להכיר מהי מלכות, ואפשר לומר עליו שהיה רפובליקן קיצוני. הוא גם סבור היה כי ישראל נתונים בגלות משום שבחרו להם מלך \"ככל הגויים\", וכי כל מלכי בית-דויד היו מושחתים; ועל דבריו אלה אין לערער היות והן עובדה היסטורית.",
"כאשר ישראל באים אל שמואל הנביא בדרישה להקים עליהם מלך (שמואל א, ח:ה), הם זוכים לקבל ממנו תחזית קודרת ביותר על משמעותה של מונרכיה. ",
"לכן טוען אברבנאל כי בגלל התעקשותם לשים עליהם מלך \"ככל הגויים\", נגזרו על ישראל אותן מאות שנות גלות ושעבוד לגויים.",
"למעשה יכולים אנו ללכת אחורה לתקופת השופטים; מה אומר השופט גדעון בן-יואש לעם הפונים אליו בבקשה \"משל-בנו\" (שופטים, ח:כב)? \"לא-אמשל אני בכם ולא- ימשל בני בכם, ה' ימשל בכם\" (שם, ח:כג), והוא מסרב.",
"לעומת זאת הרמב\"ם רואה במינוי המלך מיצוה מן התורה. ",
"גם ר' מאיר- שימחה בפירושו לתורה בחומש \"דברים\" רואה בכך מיצוה, אולם כנגדם ר' יהודה בגמרא רואה בכך רשות ולא יותר מזה.",
"האם מתוך כל האמור במקורותינו ניתן להבין או ללמוד, מהי צורת המשטר המומלצת ביותר, בה ניתן להגשים את פרוגרמת החיים על פי מיצוות התורה? ",
"ספרי התנ\"ך מונחים לפניך בדיוק כפי שהם מונחים לפני.",
"עליך להבין כי הדבר איננו תלוי בצורת המשטר כלל, ולא המשטר הוא זה שיכול לקבוע את פרוגרמת החיים על פי התורה.",
"בענין מינוי המלך דומני כי המדייק בעיונו בלשון התורה, ימצא כי זוהי באמת רשות ולא חובה, שהרי יש בלשון הכתוב משום התנאה. ",
"בתורה נאמר \"ואמרת אשימה עלי מלך\" (דברים, יז:יד), והפסוק עצמו מתחיל בניסוח התנאה - \"כי-תבא אל-הארץ\", ולפי הפשט דומני כי מדובר ברשות, מה גם שבהמשך בא הביטוי \"ככל הגויים\", ויש גם ההתנאה - \"רק לא ירבה לו (המלך) סוסים... נשים... וכסף וזהב\".",
"אברבנאל המעיד על היותו עצמו מזרע בית-דויד, אינו נמנע מלומר במפורש - 'אין לך כל מלך שאיננו עובר על כל המיצוות שבתורה'; ומדוע זה כך? משום שעצם מינוי המלך הוא לדעתו עבירה.",
"זה למעשה מה שקראנו גם בדברי \"מדרש הגדול\". מדוע גילגל אלוהים מלכות על בני אדם? משום שהם בחרו להיות נשלטים ולא רצו לחיות חיים ללא שלטון עליהם, כפי שראינו עם גדעון ושמואל הנביא.",
"אולי לזה מתכוונים ההוגים הגורסים את הביטוי 'רצון חופשי'.",
"מהותו של רצון שהוא איננו כפוי, וזוהי הבעיה המטפיסית הקיימת זה 2500 שנה. אני מעולם לא השתמשתי במושג 'רצון חופשי', אלא אני מדבר תמיד על רצון. באומרך 'חופשי' - עליך להסביר חופשי ממה.",
"חופשי מכל כוח או גורם בטבע שיוכל לגרום לשינוי הרצון.",
"השמש, הירח, הכוכבים, הגלקציות וכל הטבע כולו, אינם מחייבים מאומה. כדור- הארץ איננו 'רוצה' שום דבר, והאטומים והמוליקולות אינם יודעים מהו רצון.",
"ידוע כי זריקת סם יכולה לגרום לאי-שליטה ברצוני.",
"זוהי כבר התערבות מן החוץ, והתערבות כזאת יכולה גם להמית אותך כולך.",
"לעומת זאת אדם יכול לקבל עליו לצום עד מוות ללא כל זריקה והתערבות מן החוץ.",
"מכל המתרחש בעולמנו, באומרנו על כגון 'פלוני שאבד לו הרצון להמשיך לחיות', האם אין זו השפעה מן החוץ? ",
"ודאי שלא! לא לרצות לחיות משמעו למעשה, לרצות לא לחיות.",
"לאחרונה קראנו ושמענו על גב' מלט, אם החייל שנהרג בתאונה במסלול ההמראה בבסיס חיל-האויר. האם שהיתה שומרת מיצוות לא קיבלה את החלטת ועדת החקירה בענין התאונה, ופתחה במאבק בלתי נלאה להעמדת האחראים לדין, וכאשר נוכחה כי לא צלח הדבר בידיה היא התאבדה. ",
"האם לא ניתן לראות בסיפור טראגי זה השפעה מן החוץ?",
"למרבה הטרגדיה, אמא אומללה זו רצתה לא להוסיף לחיות.",
"מיקרים כאלה הם נדירים אולם הם שייכים למציאות הטבעית.",
"האם אין הרצון נובע כתוצאה מתהליכים כימיים באורגניזם האנושי?",
"הרצון הוא סיבת עצמו ואין לו כל קשר עם תורת הכימיה.",
"אשר לשאלה האם יש דבר הגורם לכך שרצון האדם יהיה למשהו, זוהי כאמור אחת השאלות המטפיסיות הגדולות ביותר הנידונות מימות עולם, וכידוע קאנט מציג זאת כאחת מארבע האנטינומיות שלו, שלא ניתנות לפיתרון.",
"מהי ההגדרה של אנטינומיה?",
"אנטינומיה משמעה סתירה מהותית; כלומר מצב בו שתי עמדות התקפות מבחינה הגיונית, מתנגשות זו בזו.",
"בהלכה קיים המושג של 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'. מה משמעו ?",
"זה כמובן איננו 'רצון חופשי', אלא זוהי כפייה לומר 'רוצה אני'.",
"זה קשור בנושא הגדול של עגונות. קיימים מיקרים שהם מאוד מועטים, בהם חייב הבעל לתת גט לאשתו, וגט כידוע חייב להינתן מרצונו של הבעל. במיקרים קיצוניים כגון אדם מרושע, המַּתְנה זאת בקבלת סכום גבוה שאין בכוחה של האישה לממנו, הדין הוא: 'מכין אותו עד צאת נשמתו', אולם כיום אין מכין אלא מושיבים אותו בבית-הסוהר עד שיאמר 'רוצה אני'."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) גישה ב' - כהמלצה לאיש ואישתו",
"הכתוב מדבר באיש ואשתו כיצד? אמר הקדוש ברוך-הוא לאיש, לא מפני שהתעה נחש את חוה, והיא הטעתו לאדם-הראשון ועבר על מה שציוויתיו וגרמה מיתה לבריות וגזרתי עליה לישב בפנים כחבוש בבית-הסוהר ולהתעטף כאבל. \"ידוע תדע פני צאנך\", ראה שלא תשביע את עצמך ותרעיבנה, ואל תטיל עליה אימה יתירה, ואל תשתעבד בה יותר מדי; \"שית לבך לעדרים\", תן דעתך על הבנים הראויין להיות ממנה, שאין אישה אלא לבנים, דיה צער גידול בנים'. ",
"מעניין שבעל המדרש בחר לו במונח 'איש' ולא את המונח המקובל 'בעל' המסמל בעלות ושליטה, מה גם שהמלה 'בעל' משמשת במקרא ביטוי לעבודה-זרה. ",
"אין זה משנה מאומה; ויתכן שעמד לנגד עיניו הפסוק \"ואל-אישך תשוקתך והוא ימשל-בך\" (בראשית, ג:טז).",
"זוהי למעשה מציאותה של האישה, כפי שהיתה בכל הדורות, בכל התרבויות ובכל החברות האנושיות עד המאה ה-19, שהאישה ישבה ועסקה בבעיות הבית, ולא היתה משותפת בכל הדברים שהיה בהם משום הנאה בחיים, לא בחיי הרוח ואף לא בחיים הפוליטיים החברתיים המדיניים.",
"הפעם מופנית האזהרה אל האיש אליו 'משועבדת' האישה מאז פרשת גן-עדן, אולם חובה על האדם להשכיל ולהבין, שאסור לו להשתלט על האישה.",
"דומני כי הפמיניסטיות של ימינו, לא היו מיטיבות לבטא כה בעדינות ובדייקנות, את נקודות התורפה ביחסים שבין האיש לאישתו כפי שעושה זאת בעל המדרש. ",
"צאצאים יש לאדם אך ורק מאישתו, ולכן חובה עליו לתת דעתו על כך שאישתו תהא שמורה בידיו.",
"אל לו לאדם להתעמר באישתו, שהרי די לה צער ההריון, הלידה, הטיפול בצאצאים וניהול הבית, ואסור לו לאדם להטיל עליה יותר ממה שתנאי החיים מטילים עליה.",
"לפי מדרשי חז\"ל, בשנות עבדות מצרים וגזירות פרעה החמורות, היו אלה דוקא הנשים שגילו יוזמה בריבוי הילודה. ",
"הרי קראנו את דברי ר' מאיר-שימחה, מדוע נשים פטורות ממיצות \"פרו ורבו\", משום העול העצום הכרוך בכך, ולענין הלידה וגידול הילדים, אין פועל כאן עיקרון חלוקת הנטל בשווה."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) גישה ג' - כהמלצה למלמד-תינוקות",
"הכתוב מדבר במלמד-תינוקות כיצד? אמר הקדוש ברוך-הוא לסופר, לא מפני שגרמו עוונותן של בני ואינן פנויין להתעסק בתורתי, והם מביאין את בניהם ללמוד תורה ומוסרין אותן לך, ראה היאך אתה עושה; לא תטיל עליהן תורה בשעה שאינו עתה, ואל תיגעם בתורה, ואל תמנע מהן דברי תורה, שכל המונע הלכה מפי תלמיד הגון כאילו גזלו מנחלת אבותיו, דכתיב \"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד), וכן הוא אומר \"רש ואיש תככים נפגשו, מאיר עיני שניהם ה\"' (משלי, כט:יג), תלמיד ששימש את הרב והרב רוצה לשנות לו, מאיר עיני שניהם ה', שניהם קנו חיי עולם; תלמיד ששימש את הרב ואינו רוצה לשנות לו \"עושה כלם ה\"' (שם, כב:ב), מי שעשאו לזה חכם סופו לעשותו טיפש, ומי שעשאו לזה טיפש סופו לעשותו חכם; \"שית לבך לעדרים\", תן דעתך עליהם שלא תניחם ותצא, ויבואו לידי סרחון; דתנא ר' אליהו, פעם אחת הייתי מהלך בתוך הגולה של בבל, ונכנסתי לעיר גדולה שכולה ישראל, ומצאתי שם מלמד-תינוקות אחד שיש לפניו כמאתיים נערים שרובן בני שמונה-עשרה שנה ובני עשרים שנה, ואין לרבן ביניהן אלא בן אחד בלבד; בשביל מעשיהן מקולקלין מת רבן, ומתה אשתו, ומת בנו, ומתו כל אותן נערים, והייתי בוכה ומתאנח עליהן; ניגלה לי מלאך אחד אמר לי: מפני מה אתה בוכה ומתאנח ? אמרתי לו: ולא אבכה ואתאנח על אלו שבאו לידי מקרא ומישנה ונעקרו מן העולם כלא היו? אמר: ברוך המקום שעקרן, שהיו מעשיהן מקולקלין ומכוערין ונוגעין זה בזה ומקלקלין עצמן ומוציאין שכבת זרעם לבטלה, ברוך שאין לפניו משוא פנים'. ",
"המדרש עובר לעסוק במלמד-התינוקות, ואתם מבינים כי אזהרות בעל המדרש מופנות כאן אל מורי-ההוראה, אל כל מערכת החינוך החל מן הפרופסורים באוניברסיטאות ובמיכללות השובתים זה למעלה מחודש (שבט תשנ\"ד), עד לאחרון המופקדים על החינוך ההוראה וההדרכה בבתי-הספר וגני-הילדים.",
"מעניין שחכמינו לא השתמשו במלה 'מורה' או 'מחנך', אלא אמרו 'מלמד-תינוקות'. ",
"זהו הנוסח המקורי למורה, ומה שמעניין הוא שכיום כמעט ואין מלמדי-תינוקות, אלא יש רק מלמדות-תינוקות, ואני יודע זאת מקרוב וכשאני מוזמן לכל מיני כינוסים ודיונים בבעיות חינוך, וההזמנה מנוסחת תחת הכותרת 'יום עיון למורים', אני רואה לנגד עיני אך ורק מורות, וכך זה למעשה לא רק אצלנו אלא גם בעולם הגדול.",
"במוסדות החינוך של הסקטור החרדי מצויים רק מלמדי-תינוקות, אף שיש אצלם 'גני-ילדות' ו'גני-ילדים' המנוהלים על-ידי גננות. ",
"מן הראוי לציין כי בימינו נתגלו בקירבנו לא מעט גברים, שבחרו לנהל גני-ילדים פרטיים, ומסופר עליהם שהם זוכים להצלחה רבה. ",
"אין כל סיבה להתפלא על כך.",
"מיהו המתכנה 'סופר' ומוזכר בהקשר למלמד-התינוקות?",
"סופר הוא כמובן האדם הכותב ספרי-תורה, תפילין ומזוזות, אולם כאן הכוונה למלמד-התינוקות המלמד את הילדים גם כתיבה.",
"מהי כוונת בעל המדרש בציינו כי 'העוונות הם שגרמו לשליחת הילדים לבתי-המדרש ולבתי הספר'?",
"פעמיים בכל יום אנו קוראים ב'קריאת שמע' - \"ושננתם לבניך\" (דברים, ו:ז), שהרי זוהי למעשה חובת ההורים, אולם היות ונתגלגלו הדברים למצב בו ההורים יוצאים לעבודה לצורך פרנסתם, מיצוה זו נעשית באמצעות המורים והמורות שהם שליחי ההורים, ומבחינת המדרש זוהי החמצה.",
"מה משמעות הביטוי - 'תורה בשעה שאינה עתה'?",
"אתה יכול לכלול באזהרה זו את תורת הפדגוגיה, המיתודיקה והפסיכולוגיה, והמורה-המחנך חייב להכיר את מצבם הנפשי של תלמידיו, מגבלותיהם, כושרם ויכולתם, וכאמור 'לא ליגעם בתורה'.",
"אין להניח כי באותם ימים נקטו מלמדי-התינוקות סנקציות כגון שביתות, ולא ברור על איזו סיטואציה מתכוון בעל המדרש בהזהירו - 'לא למנוע מהתלמיד תורה'? ",
"במובן זה שהמורה איננו מתאמץ להטריח עצמו ללמד את תלמידיו.",
"המורה-המחנך חייב ליגע את עצמו, אולם בשום פנים לא את תלמידיו. אסור למורה להטיל אימה על תלמידיו, או להטיל עליהם דברים שאינם לפי יכולתם, דבר הגורם להם אי נעימות המביאה לידי אימה.",
"מובא כאן הפסוק - \"רש ואיש תככים נפגשו מאיר-עיני שניהם ה\"' (משלי, כט:יג), שאינו ברור מה משמעו בהקשר למלמדי-תינוקות. ",
"הפשט לא ברור, ויש הסוברים שאין \"רש\" במשמע עני אלא \"ראש\", מלה המופיעה לפעמים ללא א', לעומת \"איש תככים\" שהוא בעל התחבולות.",
"לפעמים קורה שדוקא בעל התחבולות מושך את תשומת-לב המורה יותר מאותו שיש בו תבונה, והמורה משקיע בזה שאינו-ראוי יותר מאשר באותו הראוי, ומתקבלות תוצאות הפוכות. תופעה ידועה היא ויש שהמורה ניפתח יתר לתלמיד מסוים שאין בו פוטנציאל, על חשבון קיפוח תלמיד אחר 'המוכן לשמשו' כלומר ללמוד אצלו.",
"מה היה יוצא דופן באותה 'כיתה בת כ-200 תלמידים כבני עשרים' המוזכרת במדרש.",
"היתה זו עיר גדולה בבבל, בעלת מערכת גדולה של תלמוד-תורה, אולם בין התלמידים נמצא רק תלמיד אחד שהיה בנו של הרב המלמד באותה מסגרת.",
"יכולות להיות לכך סיבות שונות; ומה פירוש ש'היו נוגעין זה בזה'?",
"'נוגעין' כלומר פוגעין, בכל קשת המשמעויות של המושג 'פגיעה'.",
"מדובר כאן על צעירים שניספו ומתו בדמי ימיהם בגיל 20-18, יחד עם המורה ומשפחתו, משום שמעשיהם היו מקולקלים. היות ומוזכר כאן 'חטא השחתת זרע לבטלה', יש לי רושם שהביטוי 'נוגעין זה בזה' רומז על יחסים אסורים שהיו בקרב אותם צעירים, ומחנכיהם לא הוגיעו עצמם לפקוח עין ולהיות ערים לתופעה זו, הקיימת למעשה בכל מוסד לנערים בגיל ההתבגרות, ויש להתמודד עם בעיה קשה זו. ",
"יתכן מאוד שאתה נגעת בנקודה הנכונה.",
"לפני מיספר שנים נתמניתי לנהל מוסד לעברינים צעירים גילאי 12-8, ובמסגרת זו נאלצתי להתמודד עם בעיה זו בשיתוף פעולה עם צוות פסיכולוגים, עובדות סוציאליות ומדריכים, ועלי להודות כי זה לגמרי לא היה קל. ",
"כל זה נכלל באזהרה בלשון הכפולה - \"ידוע תדע פני צאנך, שית לבך לעדרים\"."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) גישה ד' - כהמלצה לרועה-צאן",
"הכתוב מדבר ברועה-צאן כיצד? אמר הקדוש ברוך-הוא לרועה, לא מפני שבראתי הכל ומסרתיו ברשות אדם, דכתיב \"כל שתה תחת רגליו\" (תהילים, ח:ז), ומסרתי בידך את הצאן שלא תעזבה ותלך למלאכתך ויבואו הזאבים ויטרפום, ויבואו חיות רעות וידרסום; אל תעלה לראשי צוקין כדי שלא תיפול ותמות, ואל תסגפה ברעב ואל תניחנה בחמה שלא תחתור ותלך ותזיק ונמצאת גורם לה מיתה; \"שית לבך לעדרים\", אלו הגסין שבבהמה, שרצין ומהלכין בראש, אם ראית פניהם שלא למקום המירעה, החזר אותם עד שירעו ויחיו, שהן מסורים בידך'. ",
"על מקצת בעיותיו של רועה-צאן יודעים אנו מתוך דברי יעקב-אבינו בפגישתו האחרונה עם לבן חמיו הרודף אחריו להחזירו. במר נפשו מטיח הוא כלפיו, את המילים הקשות - \"זה עשרים שנה אנכי עמך, רחליך ועזיך לא שכלו... טרפה לא-הבאתי... גנבתי יום וגנבתי לילה... הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה\" (בראשית, לא:לח-מ).",
"מטבען נוטות הצאן לעלות לראשי צוקים, וגם נופלות ונשברות; הן רעבות ויש לדאוג להן למירעה, ובשמש הלוהטת הן צמאות למים, ועל הרועה לפתח רגישות לבעיותיהן. 'אלו הגסין' (לשון 'בהמה גסה') כלומר, אותם התישים בעלי-הגוף הצועדים בראש העדר, ונקראים בשם משכוכיות על שום היותם מושכים אחריהם את העדר, יש לדאוג לכך שיובילו בדרך הנכונה, כפי שנאמר \"שית לבך לעדרים\".",
"גם משה-רבנו מוזכר כאן ברמיזה, שהרי בעתות מצוקתו אפילו 'הרועה הנאמן', אומר לישראל - \"איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם\" (דברים, א:יב), ואילו בעל המדרש מצווה להקפיד על 'הטורח המשא והריב'. ",
"אין ספק שלנגד עיניו עמדה דמותו של משה נאמן בית-ה' ורועה ישראל.",
"על אף היות החברה חקלאית באותה תקופה, לא במיקרה בחר לו המחבר למשלו דוקא מגדל-צאן ולא סתם איכר עובד-אדמה. רועה-צאן עוסק בבעלי-חיים שהם בעלי רגשות ותכונות, ולגביהם דרושה תשומת לב מיוחדת. ",
"אין ספק שהמחבר ידע יפה מאוד כי אבות האומה לרבות משה-רבנו לא היו סתם פלחים אלא היו רועי-צאן, וכידוע אפילו כיום שבטי הבדואים רועי-הצאן, רואים עצמם נעלים על הפלחים החקלאים ה'תקועים' באדמתם ואינם מכירים את מרחבי הטבע. ",
"הערתך טובה מאוד ומתקבלת על הדעת.",
"יעקב אבינו בטרם פטירתו, בברכו את נכדיו (בני יוסף) משתמש בביטוי - \"האלהים הרועה אותי מעודי עד-היום הזה\" (בראשית, מח:טו), ובפי משורר \"תהילים\" ישראל נקראים \"צאן מרעיתו\" (תהילים ק:ג) ",
"יפה ונכון אמרת, ולכאורה לא היה עולה על דעתנו כלל כי במימרה זו יש התיחסות למלך, או למלמד-תינוקות או שופט וכו'.",
"בעל המדרש מציין בתחילת דבריו כי הדברים מתיחסים למעשה לכל ברייה אנושית.",
"הניסוח מעניין, ותזכרו שהדברים נאמרו באחד המקורות מתקופת האמוראים ואולי אפילו מן התנאים, ואתם מבינים שמדרש זה כולו בא בהקשר לפרשת \"משפטים\"."
],
[
"\"ידע תדע פני צאנך שית לבך לעדרים\" (משלי, כז:כג) גישה ה' - כהמלצה לדיין/שופט",
"הכתוב מדבר בדַיָּן כיצד? אמר הקב\"ה לדַיָּן, הוי יודע שישראל צאני צאן מרעיתי, היזהר שלא תפרוץ כבודן, ושלא תקנוט עליהן, ותסבול טרחן ומשאן וריבם, עד \"כאשר ישא האֹמֵן את היונק\" (במדבר, יא:יב), ותהיה להם כרועה, ודרכו של רועה מפורש בקבלה \"כרועה עדרו ירעה, בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא עלות ינהל\" (ישעיה, מ:יא), ואל תפסע על ראשיהם, ואל תקלקל את הדין, ואל תעות את הדין, ואל תענה את הדין לדבר בעולם; \"שית לבך לעדרים\", תן דעתך על הסופרים ועל החזנים ועל השוטרים העומדין לפניך, שלא תגדל מעלתן עליהם, ולא תרבה להם שכר ותטריח על הציבור ותעלה על עצמך כאילו נטלת שוחד, כמו שנאמר בבני שמואל לפי שהירבו שכר לחזנים ולסופרים \"ויטו אחרי הבצע ויקחו שחד ויטו משפט\" (שמואל א, ח:ג)'. ",
"לא ברור מה פירוש הביטוי המכוון אל הדין - 'לא לפסוע על ראשי ישראל'?",
"הכוונה לא להתנשא או להתגאות עליהם, אלא לגלות הבנה להלוך רוחם ולהתנהגותם.",
"מי הם 'הסופרים והחזנים' המוזכרים בהקשר לדיינים?",
"אלה הם משרתי הציבור כגון המורים המלמדים כתיבה, ואותם המלמדים את התפילה.",
"מעניינת ההמלצה שלא להרבות את שכר השוטרים וכמסתבר גם של המורים משרתי הציבור. אילו בימינו חבר כנסת כלשהו היה מעז להוציא מפיו מילים כאלה, למחרת בבוקר היה מזכיר הסתדרות המורים משכים להשבית את כל מערכת החינוך במדינה עד להודעה חדשה. ",
"יש כאן דבר מעניין מאוד, שהרי לא מדובר באזהרה שלא ליקח שוחד, דבר שהוא איסור מפורש מן התורה, אלא אם אתה כדין מעלה את שכר המורים והשוטרים, הרי זה כאילו נטלת שוחד, והכיצד? שהרי בכך אתה מתנשא עליהם ויש לך מכך טובת הנאה. כאן יש להבין שבישראל לא היתה הפרדה בין הרשות השופטת לבין הרשות המחוקקת, והדיינים-השופטים היו גם השולטים-המושלים."
]
],
"Terumah": [
[
"פתיחה: סדרת \"תרומה\" היא הראשונה בחמש סדרות בתורה שענינן המישכן וכליו, בגדי-כהונה, הנהגת הכהונה והעבודה במישכן, ולפיכך בסדרת שיחותינו הבאות תהיה לנו הזכות לדון בנושאים אלה באריכות. ",
"מראשית סדרה זו עד סוף חומש \"שמות\", עוסקת התורה במלאכת המישכן, עם הפסקת ביניים לסיפור פרשת העגל, ואם נתעלם מפרשת העגל, נמצא כי נושא המישכן והקמתו משתרע לאורך הסדרות \"תרומה\", \"תצווה\", חלק מ\"כי-תשא\", והסדרות \"ויקהל\" ו\"פקודי\", הינו מרחב עצום מבחינת כמות הפסוקים, וכל זאת משום היות המישכן נועד לשמש מקום עבודת ה', נושא שמשמעותו חמורה ביותר. ",
"מלאכת המישכן מסופרת פעמיים, תחילה בסדרות \"תרומה\" ו\"תצווה\", בהן מוצגת היא כצו שניתן למשה וכתוכנית כללית, ואילו בסדרות \"ויקהל\" ו\"פקודי\", בא תיאור מפורט של ביצוע הצו, תוך חזרה על כל הפרטים ופרטי הפרטים. "
],
[
"\"תרומה\" - \"את תרומתי\"",
"פרשת 'מיצות הקמת המישכן' פותחת בפסוק רב המשמעות: \"דבר אל-בני ישראל ויקחו-לי תרומה מאת כל-איש אשר ידבנו לבו תקחו את-תרומתי\" (שמות כה:ב), תחילתו: \"ויקחו-לי תרומה\", וסופו: \"תקחו את-תרומתי\". ",
"אין כופין את התרומה לבנין המישכן אלא באשר היא באה מן האדם, ורק באשר היא באה מתוך נדבת לב-האדם הנותן אותה, הופכת תרומת-האדם להיות תרומת-ה', כנאמר: \"תקחו את תרומתי\". "
],
[
"'בעל הטורים' על: \"ויקחו לי תרומה\"",
"מתוך שפע ההארות וההערות על הפסוק: \"דבר אל-בני ישראל ויקחו-לי תרומה\" (שמות כה:ב), הן בפרשנות המקרא והן במדרשים ובאגדות, אציין דבר אחד שיש לו משמעות אקטואלית, אף שאין בו כל צד עם פשט הכתוב. ",
"בעל הטורים' כדרכו מגלה בהקשר זה גימטריא מעניינת, והוא מוצא כי \"אל-בני ישראל ויקחו-לי תרומה\" עולה בגימטריא 'אך בני ישראל יהיו תורמין לא הגוים'. בדברים אלה מתכוון הוא לומר, כי המישכן שהוא הביטוי לעבודת-ה', ניתן להקימו רק מתרומות בני ישראל, ואין לו תקומה אם הוא נעשה בעזרתם וסיועם של אלה שאינם חייבים בעבודת-ה', או אינם מתכוונים לכך. ",
"ההיסטוריה מלמדת אותנו שייתכן אולי לומר, כי משום כך לא היתה ברכה בשני בתי-המיקדש שהקים עם-ישראל, שהרי כידוע בניית המיקדש הראשון נעשתה בסיוע חירם מלך-צור בעל בריתו של שלמה-המלך, והמיקדש השני הוקם בחסדו ובסיועו של כורש מלך-פרס, ואת צורתו הסופית המושלמת והמפוארת קיבל אותו מיקדש על-ידי הורדוס האדומי הרשע עבד הרומאים. שני מיקדשים אלה הפכו כלשון הנביא ל'בתי פריצים', ולא היתה בהם ברכה לעם-ישראל. על רקע זה יתכן אף לומר שגם דברים שאנו מקימים אותם כיום בארצנו שלא בעבודה עברית, ספק אם תהיה בהם ברכה, ויפה אמר 'בעל הטורים' בדבריו אלה. ",
"(הערת העורך׃ החישוב המדויק של הגימטריא הוא 1456 כנגד 1455, וגם זאת בתנאי שהמלה 'הגויים' נכתבת בכתיב חסר 'הגוים'. אולם בעולמם של בעלי גימטריאות, מקובל לומר כי סטייה ביחידה אחת בחישוב מורכב אינה מעכבת, ויש לכך תקדימים. זאת ועוד, וגם: בדרך כלל מוסיפים 1 כמיצג את הכולל, ובכך החשבון 'מסתדר'). "
],
[
"פרטי התרומה כסמלים",
"לצורך הכנת המישכן דרושים היו חומרים שונים, והתורה מפרטת אותם: זהב, כסף, נחושת, אבני-חן, תכלת (אריג בצבע זה), ארגמן (חוטים ואריגים צבועים אדום כהה), תולעת שני (ממנה היו מפיקים צבע אדום), שש (אריג צמר לבן מובחר), עורות אילים ועורות תחשים, עצי-שטים וגם שמן עבור נרות המנורה וכו', ועל כך אומר \"מדרש הגדול\" (שמות כה:ח): \"זהב\" - כנגד מלכות בבל'; והמדרש מסתמך על כך שבחלומו של נבוכדנצר, סמלה של בבל הוא ראש-הצלם שהיה עשוי זהב, כפי שאנו קוראים על כך בספר \"דניאל\" (ב:לב); \"כסף\" - כנגד מלכות מדי'; אותה מלכות פרס שבאה אחרי בבל, וגם היא מיוצגת במרומז באותו חלום של נבוכדנצר ובאותו פסוק ב\"דניאל\", אולם בעיקר קיימת האסוציאציה בין כסף לבין פרס, בגלל אותם \"עשרת אלפים כיכר כסף\" (אסתר, ג:ט) שהבטיח המן האגני ראש ממשלת פרס, להעביר לאוצר המלך אחשורוש כדי לפגוע ביהודים; \"ונחושת\" - כנגד מלכות יוון, כדכתיב: \"מעוהי וירכתה די נחש\"; שהוא המשך הפסוק הנ\"ל ב\"דניאל\"; \"ועורות אילים מאדמים\" - כנגד מלכות אדום'; וידוע הדבר כי מלכות-אדום במסורת ישראל היא ביטוי סמלי לעשו הרשע עליו נאמר בתורה: \"ויצא הראשון אדמוני\" (בראשית, כה:כה); שהיא כמובן רומי; \"שמן למאור\" - זוהי מלכות המלך-המשיח מהרה יגלה, כמו שנאמר: \"שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי\" (תהילים, קלב:יז). "
],
[
"מיצות הקמת המישכן - לפני או אחרי מתן תורה",
"אם נקבל את סדר הכתובים כביטוי לכרונולוגיה, נמצא כי כל אותן מיצוות המתיחסות למישכן ולכליו, ניתנו לכאורה באותם ארבעים הימים בהם לא היה משה מצוי עם עם-ישראל; אולם דבר זה קשה מכמה בחינות. אם נלך לפי הדעה ש'אין מוקדם ומאוחר בתורה', הוי אומר סדר פרשיות התורה אינו מעיד על סדרי הזמנים של הארועים השונים המסופרים בתורה, יתכן שלא ניתנו מיצוות המישכן אלא לאחר מעשה העגל. ",
"הסבר זה אם אמנם נכון הוא, הריהו מישב ענין אחר המעורר מחשבה, שהרי בתום מעמד הר סיני נאמר לישראל: \"מזבח אדמה תעשה-לי וזבחת עליו את-עלתיך ואת-שלמיך את-צאנך ואת-בקרך, בכל-המקום אשר אזכיר את-שמי אבוא אליך וברכתיך\" (שמות כ:כא); ואם להבין את הדברים לפי פשוטם, משמע שלא נקבע מקום מסוים לעבודת-ה'. ",
"יתר על כן, אותה עבודת-ה' לא נקבעה בצורת המערך המורכב והמפואר של המישכן, אלא הפסוק מדבר על: \"מזבח אדמה\" פשוט שיש להקימו בכל מקום אשר יזכיר ה' את שמו שם, ונשאלת השאלה האם אין כאן לכאורה משום סתירה? ",
"ביישוב סתירה זו נדון להלן בדברי רבנו עובדיה 'ספורנו' בהמשך עיוננו."
],
[
"אודות שני מבנים המסופרים במקרא",
"המישכן אינו אלא מעין צריף-עץ, מבנה שאינו אלא עשרים קרשים עשויים עצי-שיטים לאורכו, ושמונה קרשים לרוחבו, והוא איננו אפילו בגדר בית שהרי אין לו גג, וכיסויו אינו אלא יריעות עשויות עורות-עיזים בדומה לאוהל. ",
"כלי המישכן המרכזיים כוללים את ארון-העדות ובו לוחות-הברית, מנורת-הזהב בעלת שמונה הקנים, שולחן הפנים, מיזבח הזהב לקטורת, ואם נכלול במבנה זה גם את חצר-המישכן, לא נמצא בו אלא את מיזבח הנחושת לקורבנות, ואת כיור הנחושת וכנו ותו לא, ולכל אלה ניתוספו אבזרים שונים, לרבות בגדי-כהונה לעבודת הכוהנים. ",
"כל החומרים לעשיית המישכן וכליו נתקבלו כתרומות מאת בני ישראל, והקמתו הוטלה על בצלאל בן אורי למטה יהודה, ואיתו על המלאכה אהליאב בן אחיסמך למטה דן, והם מסתייעים ב\"כל איש חכם-לב\" לרבות \"כל אשה חכמת-לב\" לצורך מלאכת הטווייה. ",
"לעומת זאת יש בתורה סיפור על בנייה אחרת, והפעם אין זו בנייה קטנה, אלא הסיפור על בניית העולם ומלואו, השמים והארץ וכל צבאם מה שנקרא מעשה בראשית, לרבות כל הצומח והחי הרוחש על פני האדמה, מן האזוב אשר בקיר עד הארז שבלבנון, וכל מיני בעלי-החיים מקרני-ראמים עד ביצי-כינים, ובכלל זה האדם. "
],
[
"עשיית המישכן כנגד בריאת העולם",
"מה שמדהים ביותר היא העובדה, כי למבנה זה שאינו כי אם שלד, שמצדו האחד איננו סגור בכותל אלא במסך, ואין ספק כי משפחת עולים כיום היתה מן הסתם מסרבת לקבלו כבית-דירה; לכך מקדישה התורה ארבע-מאות וחמישים פסוקים. ",
"לעומת זאת אנו מוצאים כי לכל סיפור בריאת שמים וארץ וכל צבאם לרבות האדם, מקדישה התורה אך ורק שלושים-ואחד פסוקים; ואם נצרף לזה גם את איזכור \"היום השביעי\" - הוא יום-השבת, שגם הוא חלק מן הבריאה ואפילו 'נזר הבריאה', לא נגיע אלא לסך שלושים-וארבעה פסוקים בלבד. ",
"נמצא שלא זו בלבד שהמישכן שקול כנגד עולם ומלואו, אלא שחשיבותו גדולה לאין ערוך מן הקוסמוס כולו. "
],
[
"משמעות המישכן לעומת הקוסמוס",
"מתוך גישה אנתרופוצנטרית מעמיקה (שבמרכזה עומד האדם) ניתן לומר, שאין העולם ומלואו אלא מיתקן לצורך קיום האדם, כפי שנאמר: \"פרו ורבו ומלאו את-הארץ וכבשה\" (בראשית, א:כח), מה שאין כן המישכן שאיננו למען האדם או לסיפוק צרכיו, אלא הוא למען עבודת-ה' על-ידי האדם, ומכאן חשיבות המישכן יותר מאשר העולם ומלואו. ",
"מעמדו של האדם לפני ה' מתבטא בהכרת האדם את חובתו לעבוד את ה', ולא בידע או באינפורמציה שהאדם משיג על אודות העולם, ולכן ממעטת התורה בסיפור בריאת העולם, ומרבה דברים בסיפור בניית המישכן, עובדה המעידה על כך שהתורה איננה אמצעי לסיפוק מידע, אלא היא הפרוגרמה של עבודת ה'. ",
"אם נמדוד את הדברים מבחינה כמותית, המישכן נחשב אפס לעומת הקוסמוס, אולם כאשר מודדים את הדברים מבחינת משמעותם, משתנה היחס מן הקצה אל הקצה. ",
"השמים והארץ וכל צבאם הם מציאות נתונה, וכל מציאות היא אינדיפרנטית מבחינה ערכית, ולכן כל מידע המספק את סקרנותו המדעית של האדם הריהו אינדיפרנטי מבחינת הערך הדתי. ",
"מעשי אלוהינו המסופרים באותם שלושים-וארבעה פסוקי התורה הראשונים הריהם מה שנקרא 'כבשי דרחמנא' (נסתרות האל), ואין לאדם עסק בהן, ולכן מבחינת עומק הדברים, אין מעשי-ה' ענין לאמונה כלל; ואם אדם מקבל עליו עול מלכות שמים, והוא מכיר בכך שה' הוא האלוהים, אין זה איכפת לו כלל אם העולם נברא במאמר ה' בששה ימים דוקא, ואין זה ענינו כיצד ואימתי נברא העולם, וכל זה איננו משמעותי לגבי האדם המתחייב לעבוד את ה'. ",
"לעומת זאת המישכן הוא משימה ותפקיד. הוא איננו חלק של הבריאה, וגם לא בא בדרך נס מידי הבורא. אין בו מממדי העולם או ממה שנמצא בו, אלא הוא מילוי צו ה', שנעשה בידי אמנים מקצועיים בעלי כשרון שהם בני-אדם בשר-ודם, במימונו של כל עם-ישראל המתנדב לתרום להקמתו. כשלעצמו אין למישכן משמעות מבחינת מציאותו, אולם יש לו משמעות עצומה, באשר הוא נועד לעבודת-ה' בידי ישראל, ומכאן חשיבותו הערכית. ",
"משמעות דיספרופורציה מדהימה זו, בין המקום שהתורה מיחדת לעולם ומלואו, לבין המקום שהיא מיחדת למלאכת המישכן נעשית ברורה, שהרי לא ניתנה תורה כדי ללמדנו פרק בקוסמולוגיה (תורת העולם), או להגיד לאדם משהו על אודות העולם, ומכאן רואים אנו מה המשמעות שהתורה מיחסת לעצמה - לא כמקור אינפורמציה על הקוסמוס, אלא כדרישה המוצגת לאדם להגיע להכרת ה', ולבטא הכרתו זו בעבודת ה'. "
],
[
"\"ועשו לי מיקדש ושכנתי בתוכם\"",
"מסגרת החלק הראשון של מלאכת המישכן שענינה הצו על הכנתו, מסומנת בלשון התורה כנאמר: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\" (שמות, כה:ח), והיא מסתיימת בסוף \"תצווה\" באותן המילים אם כי במתכונת שונה במקצת: \"ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים\" (שמות כט:מה). ",
"כאן יש מקום לשאול האם מחציתו הראשונה של הפסוק ב\"תרומה\", מהווה תנאי למחציתו השנייה, כלומר אם תעשו לי מיקדש - אשכון בתוככם? ",
"אנו רואים כי בהתחלה וגם בסוף מוטעם ומודגש, וכנראה מתוך כוונה תחילה, שהשם-יתברך שוכן בתוך עם-ישראל (ולא בתוך אותו מבנה), ומכאן משמע שאין המיקדש אלא כלי ואמצעי להיות שכינה מצויה בתוך עם-ישראל; ובאיזה מובן הוא אמצעי לכך? הוי אומר, המיקדש הוא הכלי של עבודת-ה' בידי ישראל, ועבודה זו היא-היא המביאה לכך שהשכינה שורה בישראל, ואילו המבנה כשלעצמו אינו ולא כלום. ",
"המיקדש איננו הארכיטקטורה המשמשת מעון לשכינה, אלא שהמעון לשכינה היא העבודה שישראל עובדים את ה', והמיקדש אינו אלא הדת והאמונה, ומכאן שמחציתו השנייה של הפסוק הנ\"ל אינו אלא ניסוח אחר של מחציתו הראשונה, הוי אומר, שכינה המצויה בישראל בהיותם עובדים את ה', משמעה - עשיית עם-ישראל מיקדש לה'. "
],
[
"משה מתמיה להוראה בדבר עשיית מיקדש לה'",
"יפה אומר על כך מדרש \"ילקוט שמעוני\", סימן-שס\"ה: 'שלושה דברים שמע משה מפי הגבורה ונבהל ונרתע לאחוריו'... ואחד מהם הוא: 'בשעה שאמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה \"ועשו לי מקדש\", התחיל מתמיה ואומר: ריבונו של עולם, כתיב: \"הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך\" (מלכים א, ח:כז), ואתה אומר \"ועשו לי מיקדש\" ? ",
"מבחינה פסיכולוגית לפנינו כאן דבר מעניין; את מילות הפסוק ב\"מלכים-א\" אמר שלמה-המלך קרוב ל-500 שנה אחרי משה-רבנו והקמת המישכן, אולם כאן ניתן לומר - 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' לא במובן הכרונולוגי, אלא במובן שהתוכן והמשמעות של דברי המקרא אינם דברים התלויים ומותנים בעיתויים כרונולוגיים, אלא הם קיימים ועומדים בכל הזמנים והתקופות, ואפילו לפני שהם נאמרו, ולכן מאפשר המדרש למשה-רבנו להצביע על הפסוק שנאמר בפועל על-ידי שלמה-המלך, משום שתוכנו כאמור שריר וקיים עולמית. ",
"מדרש נוסף מאזכר פסוק אחר של שלמה בפי משה: \"כי האמנם ישב אלהים על-הארץ\" (מלכים א, ח:כז); והמדרש ממשיך: 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: לא כשם שאתה סבור, אלא עשרים קרש בצפון ועשרים קרש בדרום ושמונה במערב, ואני יורד ומצמצם שכינתי למטה... ולא עוד אלא שארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה'. ",
"בביטוי 'אמה על אמה' הכוונה היא לאותה אמה שבין שני בדי ארון-העדות במישכן, אשר מביניהם שמע משה-רבנו את קול ה' מדבר אליו: \"מעל הכפרת אשר על-ארן העדת מבין שני הכרבים\" (במדבר, ז:פט). ",
"תיאור זה מלמדנו שהאדם יכול לעבוד את ה' מעבר למושגים של שטח, משום שהמתכוון לעבוד את ה' באמת, נמצא בקירבתו של זה אשר השמים ושמי-השמים לא יכלכלוהו, ואם אין אדם מתכוון לעבוד את ה' באמת, הרי גם השמים והארץ אינם מספיקים. ",
"המישכן לא הוקם כדי להיות מישכן לה', אלא כדי להיות מישכן לישראל המקבלים עליהם את דבר ה', ודבר זה איננו מותנה כלל בממדים. "
],
[
"\"ושכנתי בתוכם\"",
"ברגע הראשון אפשר היה לצפות לסיפא אחרת: 'ועשו לי מיקדש ושכנתי בתוכו' ולא \"בתוכם\" כפי שנאמר, שהרי כל בר-דעת מבין כי המיקדש, אשר המישכן שימש מתכונתו הארעית בכל שנות נדודי ישראל במידבר, איננו יכול לשמש מישכן לה' שעליו נאמר: \"מלוא כל הארץ כבודו\", אלא \"ושכנתי בתוכם\" משמעו - היות ה' שוכן בתוך עם-ישראל. ",
"עם-ישראל האמור כאן איננו מקום, והוא גם איננו קבוצת בני-אדם, אלא הוא העם העובד את-ה', ורק בתור שכזה ה' שוכן בו; ובהתאמה - המיקדש איננו מקום מישכנו של ה', אלא הוא ביטוי לכך שהעם מתכוון שה' ישכון בתוכו, וכוונה זו אין לה ביטוי לגבי העם בכללו אלא בקיום התורה ומיצוותיה, ואילו עבודת-ה' המוחשית הפולחנית המצומצמת אך ורק למישכן, ומתבצעת אך ורק על-ידי אותה קבוצת בני אדם הממונים על עבודה זו שהם הכוהנים, היא המסמלת את העובדה שהעם כולו עובד את-ה'. "
],
[
"קיבוע עבודת-ה' במיקדש כנגד מעשה-העגל",
"את הענין הזה מישב בדיון ממושך ומעניין מאוד רבנו עובדיה 'ספורנו', העומד בכל תוקף על כך כי בהתאם לכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', לא ניתנו מיצוות המישכן, סידורי העבודה וקביעת הכהונה וכל הכרוך בה אלא לאחר מעשה העגל, ויתרה מזאת, מיצוות אלה ניתנו לישראל בגלל מעשה העגל. ",
"כלומר, מלכתחילה במתן-תורה כאשר הכריז עם-ישראל: \"כל אשר-דבר ה' נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז), לא היה כל צורך במיסוד עבודת-ה', אולם לאחר כשלון מעשה העגל, נתברר, שהעם איננו מסוגל לקבל עליו עול מלכות-שמים ועול תורה ומיצוות, אלא אם כן עבודה זו מוצגת בפניו ולעיניו במתכונת מוחשית סדורה וקבועה, אשר בלעדיה עלול העם להיכשל שוב בעבודה-זרה, ולכן ניתנה לישראל מיצות המישכן וכל הכרוך בה, כדי לכוון באמצעותם בדרך הסובלימציה את הדחפים והנטיות הדתיים של העם לכיוון ערוץ עבודת-ה'. ",
"נמצא שהמישכן לא בא להטיל על ישראל עבודת-ה' ממוסדת, אלא בדיוק ההיפך, על-ידי הגדרתה המדויקת והמוכתבת, למנוע מעבודת-ה' את סכנת הפיכתה שלא לשם-שמים, כפי שניתן להיווכח מכשלון חטא העגל. "
],
[
"הרמב\"ם על: \"ועשו לי מיקדש\"",
"הסבר זה למלאכת המישכן, ומאוחר יותר לבניית המיקדש ולכל עבודת-ה' בצורת מערך הקורבנות והכהונה וכל הקשור בכך, נותן הרמב\"ם בחיבורו \"מורה נבוכים\", בהדגישו כי אין הוא רואה במיקדש ובעבודת הקורבנות אלא משום מטרה חינוכית בצמצום והגבלת הרשות לעבוד את-ה' בטקסים, מיבנים או פעולות מקודשות וכדומה. ",
"המישכן משמעותו - שאין פולחן-ה' אלא במקום אחד בלבד, ואין פולחן זה כי אם בצורה אחת מסוימת וקבועה על-פי דיני הקורבנות, ומוגבלת אך ורק לקבוצה מסוימת שהם כאמור הכוהנים, בשונה משאר העמים, הדתות והאמונות. "
],
[
"צמצום השטח בעבודת-ה' במישכן",
"בין שפע הדברים שנאמרו בנושא המישכן, נזכיר דבר אחד המובא ב\"סנהדרין\" (ז:עא), והוא כנראה פתגם שהיה רווח מאוד וזו לשונו: 'כי רחימתין הות עזיזא אפותיא דספסרא שכיבן, השתא דלא עזיזא רחימתין, פוריא בר שיתין גרמידי לא סגי לן'; בפתגם זה מדובר על איש ואשתו או זוג נאהבים, האומרים: 'כאשר היתה אהבתנו עזה, יכולנו לשכב יחד על חודה של חרב, ועכשו שאהבתנו פסקה מלהיות עזה, הרי גם מיטה בת שישים אמה צרה לנו ואינה מספיקה לנו', כשכל אחד מבני הזוג מרגיש עצמו לחוץ על-ידי השני, על אף הרווח שביניהם. ",
"פיתגם נוקב זה מצביע על ענין הדבקות בין האדם ואלוהיו, ומשמעות הדברים ברורה. כאשר קיימת אהבה עזה בזוגיות, התנאים והנסיבות הם אי-רלוונטיים, אולם כאשר אין האהבה עזה, שום תנאים ונסיבות אינם מכשירים אותה. ",
"כאשר היה דבק אמיתי בין עם-ישראל לבין אלוהיו, היה אותו צריף קטן מספיק. יתר על כן על פתגם זה אומר רב כהנא כי יש לכך בסיס במקרא, שהרי מלכתחילה נאמר: \"ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים\" (שמות, כה:כב), תחום שהצטמצם באמה על אמה, ובאותה שעת-רצון בין ה' לבין עמו היה זה מספיק לשכון ה' בקרב עמו, אולם לאחר שישראל נהגו בשרירות לב, ופסקה האהבה ונחלשה, אומר ה': \"כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי, אי-זה בית אשר תבנו-לי ואי-זה מקום מנוחתי\" (ישעיה, סו:א), זאת ללמדנו שכאשר נעדרת הכוונה לעבודת-ה', אין כביכול מקום לה' בעולם ומלואו, והוא נותר ריק מאלוהים, ובמצב של חוסר שיתוף בין ישראל לאביהם שבשמים לא יספיקו אפילו השמים והארץ וכל צבאם. ",
"אהבת עולם אהב ה' את ישראל, אולם אהבה היא תמיד ענין הדדי, ומחייבת גם את ישראל ביחסו לאלוהיו, ומבלעדי זה לא המישכן, לא המיקדש, ואף לא המדינה, אין בכוחם לקיים קשר זה, וגם זה דבר שיש לו משמעות לדורות. "
],
[
"'מיצות-תפילה' במקום עבודת הקורבנות",
"עבודת ה' עבור עם-ישראל בכללו מקבלת ביטוייה בקיום המיצוות, ואחת מהן היא מיצות תפילה. התפילה איננה היגד על ה', אלא היא ביטוי להתיחסות האדם אל השם-יתברך. ",
"הזכרנו את דברי המדרש, בו אומר הקדוש ברוך-הוא למשה, שאם ישראל מקיימים את עבודת-ה' במישכן, הרי שהוא 'מצמצם שכינתו בתוך אמה על אמה', ואם אדם מתכוון לעבוד את ה' הריהו נמצא בתחום אותה אמה, ובקירבת ה' אשר השמים ושמי-השמים לא יכלכלוהו; ואם אין האדם מתכוון לעבודת ה', הרי גם השמים והארץ וכל צבאם ריקים לגביו מכל תוכן ואין השכינה מתגלמת בהם, ולכן אומר הנביא המאוחר: \"וישכח ישראל את-עשהו ויבן היכלות\" (הושע, ח:יד), ללמדנו כי בניית היכלות איננה בהכרח עדות להשכנת שכינה בישראל. "
],
[
"כלי המישכן כסמלים למעשה בראשית",
"בתפיסה המדרשית והאגדית מוצג המישכן כביטוי לאנלוגיות שונות לגבי תחומים ורמות שונים של קיום האדם בעולמו, האדם כפרט, הקולקטיב האנושי וההיסטוריה האנושית. דברים אלה מפורטים במיוחד ב\"מדרש הגדול\" של התימנים, וכך קוראים אנו בו: 'בוא וראה ביום הראשון נבראו שמים וארץ, וכנגדם נעשו במישכן יריעות (כמיכסה ותיקרה) וארון של עץ (ללוחות-הברית) שהם מברייתה של ארץ; בשני נברא הרקיע המבדיל בין מים למים, וכנגדו עשו פרוכת להבדיל בין הקודש ובין קודש-הקודשים; בשלישי ניקוו המים ונבראו הימים, וכנגדו עשו כיור לרחצה; בו ביום נבראו דשאים וכל מיני זרעים ואילנות שהן עושין פרי תמיד, וכנגדן עשו שולחן ועליו לחם-הפנים תמיד; ברביעי נבראו מאורות, וכנגדו עשו מנורה ובה שיבעה נרות; בחמישי נבראו עופות, וכנגדן עשו כרובים פורשי כנפים; בשישי נברא אדם והכניסו לגן-עדן \"לעבדה ולשמרה\" (בראשית, ב:טו), וכנגדו ניתקן אהרון (והלויים לעבודה ולשמירה) ובניו לבוא אל אוהל-מועד לשרת לפני ה'; בשביעי - \"ויכולו השמים והארץ\", ובמישכן - \"ותכל כל-עבדת משכן אהל מועד\" (שמות, לט:לב); וישראל חזרו ונצטוו: \"ושמרתם את-השבת כי קדש היא לכם\" (שמות לא:יד). "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על כלי המישכן כסמלים לעולם העליון",
"המישכן משמש כאמור גם אנלוגיה לדברים אחרים, ועוד קוראים אנו ב\"מדרש הגדול\", על היחס בין המישכן לבין העולם העליון: ",
"מה למעלה - \"שרפים עומדים\" אף למטה - \"עצי שטים עומדים\"; מה למעלה - \"יושב הכרובים\", אף למטה - \"והיו הכרובים\"; מה למעלה - \"והאופנים לעומתם\", אף למטה - \"ומעשה האופנים כמעשה אופן המרכבה\" (מלכים א, ז:לג); מה למעלה - \"כוכבים\", אף למטה - \"קרסי זהב ביריעות\"; והיריעות כידוע שימשו את המישכן כמיכסה הגג. "
],
[
"כלי המישכן כסמלים להיסטוריה",
"פרשת האנלוגיות ב\"מדרש הגדול\" הולכת ונמשכת, והמישכן מסמל גם את ענין הקשר ההיסטורי בין עם-ישראל והתורה, קשר הבא לידי ביטוי בכל תולדות ישראל החל מן האבות עד סוף עולם המיקרא: ",
"\"עשרים קרשים\" - זכר ליעקב אבינו שאמר: \"זה לי עשרים שנה בביתך\" (בראשית, לא:מא); \"שמונה קרשים ברוחב\" - כנגד שמונה ימי-מילה; \"שני אדנים\" - כנגד העולם הזה והעולם-הבא; \"ושני אדנים\" - כנגד שני לוחות הברית; \"ארבעים אדני כסף\" - כנגד ארבעים השנים שעשו ישראל במידבר; \"ששה-עשר אדנים\"' - כנגד ששה-עשר מלכים שהיו בירושלים משלמה עד יאשיהו'. למעשה, אם נימנה אותם מימי דויד עד צדקיהו נמצא שעמדו בירושלים יותר מ-16 מלכים, אולם מדרש זה מונה רק את אותם מלכים אשר בימיהם עמד המיקדש בתיקונו, הוי אומר מאז בנייתו בידי שלמה, ולפי המסורת צפה יאשיהו שהמיקדש עומד להיחרב, לכן גנז את הארון ומכאן ואילך אין אנו שומעים כלל על מציאות הארון שלא חזר גם בבית-שני. "
],
[
"כלי המישכן כסמלים למידות האדם",
"סימבוליקה זו נמשכת ואנו מוצאים את המישכן וכליו, כמיצגים ומסמלים גם את אישיות האדם על גילוייה השונים: ",
"תנו רבנן: שני מזבחות הם במישכן ובמיקדש, אחד זהב ואחד נחושת'; 'מזבח-הזהב' נמשל לנפש האדם העלומה, והוצב בהיכל נסתר מעיני העם, ועליו הקטיר הכוהן את קטורת-סמים. ",
"לעומתו 'מזבח-הנחושת' הרומז אל הגוף, הוצב בחצר המישכן גלוי לעיני כל, ועליו הקריבו את בשר הבהמות; וכשם שהיו מקריבים קורבן לפני ה' בכל יום, כך צריך האדם לבקר מעשיו בכל יום לפני אדון העולמים, ולעובדו בנפשו ובגופו; ולמה \"חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב\" למזבח? כנגד חמשת החושים באדם; ולמה \"רבוע יהיה המזבח\" (שמות, כז:א)? כנגד ארבע מידות טובות שיש באדם: אמונה, צדקה, חסידות ואריכות-רוח; ולמה \"שלוש אמות קומתו\"? כנגד שלושה חלקים בנפש: מחשבה, תאווה ורצייה; דבר אחר, כנגד שלושה חלקים בגוף: ראש ולב ובטן'. "
],
[
"כלי המישכן כסמלים לתורה ולמישנה",
"האנלוגיות הולכות ונמשכות והן עוברות להתיחס לתורה, קבלתה וקיומה בידי האדם: \"וחברת את חמש היריעות\" - כנגד חמשה חומשי תורה; \"ואת שש היריעות\" - כנגד ששה סדרי מישנה; דבר אחר: כתוב (שמות, לו:יד): יריעות עזים \"עשתי-עשרה\" (כלומר, 11), ולמעלה הוא אומר: \"עשר יריעות\" (שם, כו:א); אם 'עשר' למה 'אחת-עשרה'? אוי להם המינין שכופרין בהלכה ואומרין, לא ניתנו למשה אלא עשרת הדיברות בלבד, ואינן יודעין שהתורה והנביאים והכתובים, ומישנה והלכות ואגדות ודקדוקים, מעשרת-הדיברות הם'; כלומר, בנוסף על עשר היריעות שהן כנגד עשרת-הדיברות, יש יריעה נוספת וזה מה שמבדיל בין עולם היהדות, המקבלת עליה את עולם ההלכה המיוצג בתורה שבעל-פה, לבין אותם המתימרים לקבל את התורה, אולם מצמצמים אותה לתורה-שבכתב. ",
"המדרש ממשיך: 'תדע לך, כשם שהמישכן עשוי חתיכות חתיכות חתיכות, שנאמר: \"קרסיו קרשיו בריחיו עמודיו ואדניו\" (שמות לט:לג), וכולם נחברין ונעשין אחד, דכתיב: \"לחבר את-האהל להיות אחד\" (שמות לו:יח), ואומר: \"והיה המישכן אחד\" (שמות כו:ו), כך תורה נביאים וכתובים ומישנה והלכה ואגדה, כולן אחד, שכן אתה מוצא: \"ואת המשכן תעשה עשר יריעות\" - אלו עשרת-הדיברות, וכתוב: \"עשתי-עשרה יריעות\" - \"וחברת את חמש היריעות\" - אלו חמישה חומשי תורה; \"ואת שש היריעות\" - אלו ששה סדרי מישנה, \"וכפלת את היריעה הששית\" (שמות כו:ט) - זה תלמוד שהוא כפול ומדוקדק בתורה, וכולם ניתנו מרועה אחד'. "
],
[
"המישכן כסמל לגוף האדם ולעולם",
"ב\"מדרש הגדול\" של התימנים עוד מוצאים אנו את הדברים הבאים שהם ממקור שאיננו ידוע: 'וכך היה המישכן דומה לעולם ולגופו של אדם; במישכן - היו הקרשים קבועין בתוך האדנים, ובגוף האדם - הצלעות קבועות בתוך החוליות, ובעולם - ההרים קבועים בארץ; במישכן - הקרשים מצופין זהב, ובגוף - הצלעות מלובשות בשר, ובעולם - ההרים מלובשים עפר; במישכן - הבריחים בתוך הקרשים מעמידין אותן, ובגוף - איברים וגידים נמתחין ומעמידין את הגוף, ובעולם - ארבעה יסודות אחוזין זה בזה'; דרך אגב מושג זה של 'ארבעה יסודות' הוא ממקור יווני, ומדובר על ארבעה מרכיבי היסוד: אש, מים, רוח ועפר, אשר צירופם יחד במינונים שונים מרכיב את כל הקיים ונמצא בעולמנו. זוהי אותה פיסיקה עתיקה שקיבלוה גם יהודים בתקופת בית-שני, והיא היתה מקובלת בתפיסת הטבע של כל העולם המערבי עד סוף ימי-הביניים. ",
"המדרש ממשיך: 'במישכן - יריעות פרושות על הקרשים, ובגוף - בשרו של אדם מכוסה בעור, ובעולם - השמים מכסין את הארץ'; במישכן - ארון ובו תורה שיש בה רמ\"ח (248) מיצוות-עשה ושס\"ה (365) מיצוות לא-תעשה, ובגוף - רמ\"ח איברים ושס\"ה גידים, ובעולם - שס\"ה ימות-החמה ורמ\"ח כנגד ירחי-לידה בין שבעה לתשעה; וכך הולך ונמשך באריכות הפירוש לגבי כל אחד ואחד מכלי המישכן, המהווים סמל ומשל לאברי הגוף האנושי, לרבות נתונים שונים של המציאות הטבעית. "
],
[
"על סמליות מנורת המאור",
"על מאורות-בראשית - השמש הירח והכוכבים, נאמר שהם קיימים ומשמשים \"להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים... להאיר על-הארץ\" (בראשית, א:יד,טו). ",
"מנורת המאור מסמלת את אותם המאורות שבמעשה בראשית, ולגביה אנו מצווים בציוויים מעשיים; תחילה: \"ועשית מנרת זהב טהור\" וכו' (שמות, כה:לא), ובסדרת \"תצווה\" בא הציווי על הכנת השמן למאור: \"ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור\" (שמות כז:כ). נרותיה, מלקחיה ומחתותיה העשויים זהב חוזרים ונזכרים בתוספת \"כלי-שמנה\" בחומש \"במידבר\" (ד:ט), וענין הדלקת הנרות בידי אהרון-הכוהן חוזר גם הוא פעם נוספת: \"דבר אל-אהרן ואמרת אליו בהעלתך את-הנרת אל-מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות\" (במדבר, ח:ב). ",
"נמצא כי גם סיפור המנורה ואבזריה, יחד עם נוהל העלאת הנרות (הדלקתם), תופסים בתורה מקום גדול יותר מאשר סיפור מאורות בראשית. "
],
[
"\"ועשית\" כנגד \"ועשו\"",
"בסדרת \"תרומה\" בהוראות הניתנות על עשיית כלי המישכן נאמר לגבי כולם לשון \"ועשית\", כגון: \"ועשית שולחן\", \"ועשית מנורה\", \"ועשית כפורת\" וכו', אולם יוצא מכלל זה הארון בו נאמר: \"ועשו ארון עצי שטים\" (שמות כה:י). ",
"בענין זה נאמר במדרש: 'אמר ר' יהודה בר-שלום: אמר הקדוש ברוך-הוא, יבואו הכל ויעסקו בארון, כדי שיזכו הכל בתורה'. ",
"הכלים האחרים נועדו אך ורק לשימוש בעלי התפקידים שהם הכוהנים, עליהם מוטלת עבודת-ה' במישכן ובמיקדש, אולם ארון-העדות בו נתונים לוחות-הברית, מסמל את התורה המיועדת לכלל ישראל, ואף על פי שמבחינה מאטריאלית מרוחק הארון ממגע כל אדם, פרט לכוהן-הגדול המצווה ליקרב אליו אחת בשנה ביום-הכיפורים, הרי מבחינת המשמעות, מכוון הארון לכל ישראל, ולכן נאמר בו: \"ועשו ארון\" בלשון רבים. ",
"לפי מדרש אגדה שהוא עמוק מאוד, מסופר כי בארון-העדות (ארון-הברית) מונחים היו הלוחות השניים, שבאו במקום הראשונים שנשתברו בידי משה בגלל מעשה העגל, אולם באותו ארון הושמו גם שברי הלוחות הראשונים, וכך נמשך הדבר עד לגניזת הארון בסוף תקופת בית-ראשון כ-800 שנה לאחר מכן. "
],
[
"נוסח נוסף של המדרש על: \"ועשו ארון\"",
"בנוסח אחר אנו קוראים: 'כשאמר הקב\"ה למשה לעשות המישכן, על כל דבר ודבר אמר לו \"ועשית\", ועל הארון כתיב \"ועשו\", שלא יהא פתחון פה לאחד מישראל שיאמר לחברו אין לך חלק בתורה, לפיכך צוה שיביאו הכל'; הביטוי 'חלק בתורה' אין משמעו זכות אלא משמעו חובה, וכל ישראל בשווה חייבים בתורה; אין מונופול על התורה, ואין בישראל 'מיוחסים' שהתורה היא שלהם. ",
"המדרש מוסיף: 'לכך נמשלה התורה למים, שנאמר: \"הוי כל-צמא לכו למים\" (ישעיה, נה:א), וכשם שהמים, כל הרוצה לשתות מהם שותה, כך כל הרוצה ללמוד תורה, לומד; וכשם שאין אדם מתבייש לומר לחברו השקני מים, כך לא יתבייש אדם לומר לקטן ממנו למדני תורה, למדני דבר זה'. אין התורה קנינם של יחידים בישראל, וכל הרוצה ליטלה ולעסוק בה, יבוא, יטלנה ויתעסק בה, וניתן אף לומר כי בעולמה של היהדות אין לומדי תורה או מקיימי תורה מקצועיים. "
],
[
"נוסח המתיחס אל הגרים",
"יש גם הנוסח הבא: 'שלא יהא פתחון פה לאחד מישראל שיאמר, אני בן-תורה, ותורה נתונה לי ולאבותי, ואתה ואבותיך לא הייתם בני-תורה, אלא אבותיך גרים היו, לפיכך כתיב: \"מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד), לכל מי שנתקהל ביעקב, ואפילו הגרים שעוסקים בתורה'. ",
"הגרים שעוסקים בתורה שקולים ככוהן-גדול, שנאמר: \"אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה'\" (ויקרא,יח:ה), ולא נאמר 'אשר יעשו אותם כוהנים לויים וישראלים', אלא נאמר: \"האדם\", ולפיכד: \"תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם\" (במדבר, טו:טז)'. "
],
[
"על יחס חז\"ל לגבי גרים",
"גר האמור בתורה וכפי שהוא מפורש בתורה שבעל-פה, איננו כל אדם נוכרי המתגורר בינינו, אלא הכוונה היא לכל מי שהתגייר בקרב עם-ישראל. ",
"כאן המקום לציין כי קיימת נטייה אצל חז\"ל, להציג את גדולי חכמי ישראל כ'בני-גרים' או כבני-בניהם של גרים, ודומה שהם עושים זאת אפילו במיקרים בהם אין לכך כל בסיס היסטורי, וזאת כניראה מתוך המגמה להוציא מלבם של כל אותם הקושרים את התורה ליסוד גזעי של עם-ישראל. ",
"למשל, על שמעיה ואבטליון מסופר שהיו גרים, וייתכן אפילו שהדבר הזה הוא עובדה היסטורית, אולם המדרש לא מסתפק בציינו את היותם גרים, אלא מוסיף דבר שבוודאי איננו יכול להיות מושתת על ידע היסטורי, באומרו על שני אישים אלה, שהיו בני בניו של סיסרא, אותו סיסרא עליו מסופר באריכות בספר \"שופטים\" (פרק-ד), שכידוע היה שר-צבא יבין מלך-כנען אויב ישראל. ",
"על שמעיה ואבטליון אלה אומרים חז\"ל, שהם לימדו תורה ברבים, וכל כך למה? ללמדך שאין לך גדול מן העוסק בתורה, אותה תורה שניתנה לישראל ולגרים כאחד. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"ועשו ארון\"",
"רבנו בחיי המסתמך על המדרש, אומר את הדברים בצורה ברורה יותר: 'בכל הכלים נאמר \"ועשית\", כגון: \"ועשית כפורת\", \"ועשית שולחן\", \"ועשית מנורת זהב\", ואילו כאן כתיב: \"ועשו ארון\", ודרשו חז\"ל: אמר ר' יהודה בר שלום, אמר הקדוש ברוך-הוא: יבואו הכל ויעסקו בארון כדי שיזכו הכל בתורה'. ",
"כל כלי המישכן האחרים נועדו לפולחן שיוחד לכוהנים בשליחות כל עם-ישראל, אולם הארון ובו הלוחות המסמל את התורה, איננו מבטא כלי שנמסר לקבוצה מסוימת הפועלת בשליחות עם-ישראל, בחינת לומדי תורה מקצועיים, אלא מבטא את המשימה המוטלת על עם-ישראל כולו, ולכן לגבי הארון בלבד נאמר - \"ועשו\". "
],
[
"יחודו של ארון-העדות",
"דבר נוסף מיחד את הארון משאר כלי המישכן, שהרי לכל הכלים הותקנו טבעות ובדים ('בדים' שהם מוטות), ובעזרת אבזרים אלה נשאו הכוהנים או הלויים את כלי המישכן במסע ישראל במידבר. ",
"בדים אלה היו מושחלים בטבעות המחוברות לכלי המישכן, ובמצבי חנייה (באותן ארבעים ושתיים תחנות ישראל במסעיהם במדבר) היו האחראים מפרקים את המישכן, ומסירים את הבדים מתוך הטבעות, פרט לבדי-הארון עליו נאמר במפורש: \"בטבעת הארן יהיו הבדים לא יסרו ממנו\" (שמות, כה:טו); כלומר גם כאשר הארון היה נח במקומו ולא היה מוסע או נישא על-ידי נושאיו, הושארו הבדים רתוקים למקומם מבלי שהוצאו מן הטבעות, כאילו עומד הארון מוכן ומזומן להיות מטולטל בכל עת ובכל שעה; והשאלה המתבקשת היא - מה משמעות שוני זה? "
],
[
"מדוע מוטות-הנשיאה של הארון (ה\"בדים\") \"לא יסרו ממנו\"",
"יחודו של הארון בהיות בדיו מרותקים לטבעותיו כל שנות נדודי ישראל עד להקמת המיקדש הוא בכך, שממהות התורה שאין היא קשורה למקום, אלא מיטלטלת והולכת עם הבוחרים בה ומתכוונים לקיימה. ",
"התורה ניתנת לישראל בכל מקום בו הם נמצאים, וכל הרוצה - ימצא אותה כרוכה ומונחת לפניו ויבוא וילמד. אין בדי ארון-הברית זזים מטבעותיהם, ויש בכך מן הסמליות, ללמדנו שאף על פי שהארון כביכול במקומו עומד, הריהו לפי מהותו דבר המיטלטל. ",
"בדברים אלה ניתן למצוא את הרעיון הגדול בהכרת מהות התורה, שהיא קשורה בעם-ישראל, בלומדי התורה ומקיימיה, ואין היא קשורה למקום. ",
"אין התורה תורת ארץ-ישראל אלא היא - תורת האדם מישראל."
],
[
"'חזקוני' על בדי הארון המרותקים",
"בענין זה 'חזקוני' מאוד פרוזאי וזו לשונו: 'לפי הפשט אין צורך בבדים אלה להסירם, כי אין שום טירוד ודוחק בהם'; כלומר פרשן זה מתאר את המצב בצורה מוחשית; כלי המישכן מוצבים כל אחד במקומו, הארון, מזבח-הזהב, מזבח-הנחושת, השולחן, המנורה, הכיור וכנו וכו', ומשני צדי כל אחד מהם היו בולטים מוטות הנשיאה הארוכים שתפסו מקום והיקשו על התנועה במישכן, ואת הגישה אל כלי הקודש אלה. ",
"לעומת זאת הארון הריהו מוצב בקודש-הקודשים, מקום שאין אדם נכנס בו אלא כוהן-גדול ביום-הכיפורים בלבד, ולכן אין בדיו מהווים כל מיטרד, ומכאן שאין גם כל צורך בהסרתם מטבעות הארון; וממשיך 'חזקוני': 'לפי שהם בקודש הקודשים שאין יוצא ונכנס בו רק כוהן-גדול ארבע פעמים ביום אחד בשנה (ביום-הכיפורים); אבל במזבח-הנחושת הנתון בחצר, שהכל נכנסין ויוצאין בו, אם יהיו הטבעות תדיר בו יהיו טרודין ודוחקין הנכנסים והיוצאין, לפיכך אין צריך שיהיו שם אלא בשעת המסעות, כדכתיב: \"והיו הבדים על-שתי צלעת המזבח בשאת אתו\" (שמות כז:ז). "
],
[
"על היות הארון - עץ בציפוי זהב",
"\"מדרש הגדול\": על הארון נאמר: \"וצפית אתו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו\" (שמות, כה:יא), ועל כך מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני מדרש שמקורו איננו ידוע לי, וזו לשונו: 'וכי מאחר שהוא מצופה זהב מבית ומחוץ, עץ למה לי? לומר לך אלמלא יצר-הרע אין שבח לתלמידי חכמים; אלא שבחן שכובשין את יצרן יותר; וכן הוא אומר: \"ומשל ברוחו מלכד עיר\" (משלי, טז:לב), ותנן (כלומר: ושנינו:למדנו): 'איזהו גיבור - הכובש את יצרו'. ",
"הזהב מסמל את התורה ואת הקדושה, ואילו העץ ניתן לומר עליו שהוא החולין; גדולת התורה מתבטאת בכך שהיא נרכשת על-ידי מאמצי האדם, הכובש את טבעו החילוני ומביא עצמו לקדושה. אילו היה האדם מטבעו בן-תורה ומקורב אל השכינה, לא היתה בכך כל מעלה, אלא היה בבחינת רובוט הפועל כפי שתוכנת. כיוצא בו, אלמלא יצר-הרע שהוא הביטוי הסמלי לכל הדחפים הטבעיים של האדם, המהווים גורמים מכשילים בדרך החתירה אל התורה והקדושה, לא היו כל מעלה ושבח לתלמידי-חכמים; ולכן על דרך הרמז, כאשר האדם מקבל עליו על-ידי מאמציו והתגברותו על נטיותיו, לצפות את ארון-העץ בזהב, הריהו מתקרב אל התורה ואל הקדושה. ",
"'חזקוני': מן הדרש הרעיוני נעבור אל הפשט הפרוזאי שגם הוא מאיר עיניים.",
"למה מלכתחילה לא נצטווה משה לעשות את הארון זהב, אלא נצטווה לעשותו תחילה עץ ולאחר מכן לצפותו זהב? ",
"על כך אומר 'חזקוני': 'ראוי היה הארון להיות כולו של זהב, אלא שלא יהיה כבד לנושאו, שהרי דינו להינשא בכתף, כדכתיב: \"כי עבודת הקודש עליהם (על הלויים) בכתף ישאו\" (במדבר, ז:ט), וכן מצינו במיזבח-הנחושת שהיה \"נבוב לוחות\" (שמות כז:ח), כדי שלא יהיה כבד'. נציין כי משקלו הסגולי של הזהב הוא בערך פי 20 ממשקלו הסגולי של העץ. ",
"ממדי הארון כפי שהם מובאים בתורה היו: \"אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קמתו\" (שמות, כה:י) לרבות דפנותיו, ואילו כל זה היה נעשה זהב, אותם ארבעה בני קהת המופקדים על נשיאת הארון, לא יכולים היו לשאתו על כתפיהם, ומכאן שאף על פי שמלכתחילה ראוי היה הארון להעשות זהב, נעשה הוא עץ ורק ציפויו היה זהב, כל זאת כדי להקל על נושאיו. "
],
[
"\"תנחומא\" על יריעות-העזים",
"עוד קוראים אנו בסדרה זו: \"ועשית יריעת עזים לאהל על-המשכן\" (שמות כו:ז), ובענין זה אומר \"מדרש תנחומא\" דבר מענין מאוד: ",
"אמר הקב\"ה (לישראל): ראו כמה חיבבתי אתכם שהנחתי את הכל ואמרתי לכם: \"ועשית יריעות עזים\" - עשו לי יריעות עזים ואבוא לשכון אצלכם; \"לאוהל\" - אני עשיתי לכם עננים שיהו מגינים עליכם כאוהל, דכתיב: \"פרש ענן למסך\" (תהילים, קה,לט), ואף אתם עשו מסך לפתח-האוהל (במישכן). אמר ר' יהושע בן לוי, אילו היו האומות יודעים מה היה המישכן והמיקדש יפים להם, באהליות וקסטריות (אוהלים וגזוזטראות) היו מקיפין אותן לשומרן, למה? שעד שלא הוקם המישכן היה הדיבור יוצא ונכנס לתוך בתיהם של אומות העולם והן נתרזין (כלומר מתחלחלים), מנין? שכך כתיב: \"כי מי כל-בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי\" (דברים, ה:כג); אתה היית שומע קולו וחיית, אבל האומות שומעים ונתרזים בתוך אוהליהם ומתים; ולא תאמר במישכן אלא אף בבית-המיקדש היה יפה להם; מנין? שכן שלמה היה סודר בתפילתו ואומר: \"וגם אל-הנכרי אשר לא-מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך; כי ישמעון את-שמך הגדול ואת-ידך החזקה וזרעך הנטויה, ובא והתפלל אל-הבית הזה; אתה תשמע השמים מכון שבתך ועשית ככל אשר-יקרא אליך הנכרי, למען ידעון כל-עמי הארץ את-שמך ליראה אתך כעמך ישראל, ולדעת כי-שמך נקרא על-הבית הזה אשר בניתי\" (מלכים א, ח:מא-מג); אבל ישראל כשהוא מתפלל לפניך בבית הזה: \"ונתת לאיש ככל-דרכיו אשר תדע את-לבבו כי-אתה ידעת לבדך את-לבב כל-בני האדם\" (שם, ח:לט)'. "
],
[
"על ההפלייה בתפילת שלמה לטובת \"הנוכרי\" הגוי",
"המדרש מדקדק בלשון הכתוב ומוצא, כי לגבי הנוכרי הבא לשטוח בקשותיו לפני המקום במיקדש נאמר: \"ועשית ככל אשר-יקרא אליך\"' (מלכים א, ח:מג), ואילו לגבי ישראל כשהוא מתפלל לפניך בבית הזה נאמר: \"ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו\"' (שם, ח:לט), נמצא שהקדוש ברוך-הוא מחמיר עם ישראל יותר מאשר עם הגויים. ",
"המדרש מוסיף: 'אם הוא (האדם מישראל) תובע בנים ואתה יודע שיהיו מכעיסין לפניך, אל תתן לו; וכן אם תבע נכסים ואתה יודע שעתיד לבעוט בהן, אל תתן לו; אבל נוכרי: \"ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי למען ידעון\" וגו' (שאם לא כן הנוכרי לא ידע שיש אלוהים בישראל ובעולם), אבל ישראל מכירין שמך וכבודך, ואתה צופה מראש מה יהיה בסוף - \"כי אתה ה' כאשר חפצת עשית\", וזאת משום שישראל עובדים את-ה' גם אם לא ינתן להם מה שראוי להם, וגם כאשר אינך ממלא בקשתיהם, משום שכל אדם בישראל העובד את-ה' באמונה, יודע כי דבר זה תלוי בו בעצמו, ואין הוא מטריח כביכול את-ה' לתת לו צרכיו. "
],
[
"\"ועשית\" כנגד \"ויעש אלהים\" - סיכום לפרשת \"תרומה\"",
"ב-450 הפסוקים הקשורים במלאכת המישכן המסופרת בחמש הסדרות \"תרומה\", \"תצווה\", חלק מ\"כי-תשא\", \"ויקהל\" ו\"פקודי\", חוזרים ונישנים לרוב הביטויים \"ועשית\", \"ועשו\", \"אשר תעשה\", \"לעשות אותה\", \"המה עושים\", \"ויעש\", \"ויעשו\", \"עשו\", \"כן עשו\", וכשאנו קוראים על עשייה אדירה זו, על כורחנו אנו נזכרים מיד בפרשת בריאת העולם ומלואו ב\"בראשית\", שגם בה חוזרת ונישנית 'עשייה' המיוחסת לאלוהים, כגון בביטוי - \"ויעש אלוהים\", אלא שלעשייה זו מקצה התורה שלושים ואחד פסוקים בפרק-א, ועוד שלושה פסוקים בתחילת פרק-ב עד \"אשר ברא אלוהים לעשות\" בהם מובא סיפור \"היום השביעי\" הוא יום-השבת. ",
"דיספרופורציה עצומה זו מגלה לנו באופן ברור ביותר, כפי שכבר הצבענו על כך בפתיחת סדרה זו, על מגמתה ותכליתה של התורה, שלא באה להקנות לנו ידע אודות עולם ומלואו, אלא להציג בפני האדם את נושא האמונה, שהוא ענין כושרו הספציפי של האדם כיצור בעל תבונה - להכיר את אלוהים, דבר המתבטא בעבודתו אותו על פי מיצוות התורה, כפי שהדבר מוצג בנוסח תפילת 'נעילה' של יום-הכיפורים המקודש: 'אתה הבדלת אנוש מראש, ותכירהו לעמוד לפניך'. ",
"התורה מציגה בפני האדם תביעה ודרישה לעבוד את ה', ומכאן שהיש כולו איננו חשוב כלל. מה שחשוב הוא - מה האדם עושה ופועל במסגרת היש הזה, והאם הוא עובד את ה' או איננו עובד אותו. לכן, כל היש והקיים מוצג בתורה באופן חד-פעמי כנתון מטעם הבורא, ובמסגרת היש הזה כפי שהוא, נתבע האדם ואף נדרש להתאמץ לעבוד את ה', ואין למישכן על כל מה שבו כל משמעות או פונקציה אחרת זולתי עבודת ה'. ",
"אין לראות במישכן כלי, מכשיר או מיתקן לצורכי מציאות האדם, לא לצרכיו המאטריאליים ואף לא לשום צורך אחר, אלא המישכן הוא האובייקט המציג את מעמדו של האדם בפני ה', מעמד המתבטא בעבודת ה' באופן בלעדי, ומכאן שאין לתמוה על כך שחשיבות סיפור מעשה המישכן היא לאין ערוך גדולה וחשובה מאשר סיפור בריאת עולם ומלואו. "
]
],
"Tetzaveh": [
[
"פתיחה: סדרת \"צו\" בעיקרה היא תורת כוהנים, שם בו קרוי חומש \"ויקרא\" כולו, והיא המשך ישיר של \"ויקרא\", ושתיהן חטיבה אחת הן, ועניינן 'פרשת הקורבנות', ממנה נובעת כל אותה מערכת גדולה של 'דיני העבודה', שהיא אחד המרכיבים הגדולים של עבודה זו במסגרת התורה, התופסת את \"סדר קדשים\" שהוא החמישי מתוך ששה סדרי המישנה. ",
"\"צו\" מוסיפה פירוט על דיני הקורבנות האמורים ב\"ויקרא\", לרבות חנוכת הכהונה לידי אהרון ובניו לצורך עבודת הקורבנות במישכן, וזוהי פרשת החנוכה המסתיימת באותם 'שבעת ימי-המילואים' האמורים בסדרת \"צו\", וכן ביום השמיני כמובא בסדרת \"שמיני\" הבאה לאחריה, ובמובן ידוע היא משלימה את כל פרשיות סדרי העבודה. ",
"מחציתה הראשונה של \"צו\" היא במידה רבה חזרה על מיצוות הקורבנות, עבודת-ה' כפי שנקבעה במישכן ובמיקדש, שהיא הצורה העיקרית של התבטאות עבודת-ה' בקרב עם-ישראל במשך מאות שנים בתקופת בית-ראשון ובית-שני, ומאז החורבן השני ואילך בטלה עבודה זו כליל. ",
"בהתאם למקום הגדול אותו תפסה עבודת הקורבנות במציאות הדתית, ולא רק בעולם ההלכה בו נידון ענין זה בקנה מידה רב מאוד, אלא אף בהגות הדתית, ההסברים הניתנים לעבודה זו מתיחסים לכל מישורי ההגות האנושית, הסברים תועלתניים או סמליים, לרבות פילוסופיים ומיסטיים, וכבר העלינו כמה מן הטעמים האמורים על הקורבנות, והפעם נוסיף עליהם דברים. "
],
[
"בנושא 'קורבן-עולה'",
"בסדרות \"ויקרא\" ו\"צו\": כאשר משווים אנו את 'דיני עולה' המובאים בסדרת \"ויקרא\" עם 'דיני עולה' בסדרת \"צו\", נמצא שהדברים חופפים במידה רבה, אלא שב\"ויקרא\" נושא העולה ניתן לבני אהרון שהם כוהני כל הדורות, כמוטעם במיוחד בלשון הכתוב: \"והקריבו בני אהרן הכהנים\" (א:ה), \"ונתנו בני אהרן הכהן אש על-המזבח\" (א:ז), \"וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים\" (א:ח) וכו', ואילו בסדרת \"צו\" בה חוזרת ומוזכרת מיצות העולה, הפתיחה היא: \"צו את-אהרן ואת-בניו לאמר\" (ו:ב), ועל כך מדקדקים כמה מן הפרשנים בהסבירם, כי 'פרשת עולה' האמורה ב\"ויקרא\" היא עולת-היחיד שהיא קורבן-נדבה לרצונו של המקריב, כמודגש: \"יקריב אתו לרצנו לפני ה'\" (א:ג), ואילו העולה ב\"צו\" היא עולת-התמיד, שהיא חובת עם-ישראל. ",
"סברה נוספת: קיימת גם סברה כי קורבנות-היחיד (קורבנות-נדבה) בהם נכללת העולה האמורה ב\"ויקרא\", לרבות קורבן-מינחה שהרי אין המינחה אלא נדבה, ואף השלמים אשר כל מהותם היא נדבה, לא הוחל במימושם אלא רק לאחר הכניסה לארץ-ישראל, והקמת אוהל-מועד במקום קבוע, שהיה תחילה בשילה, ומאוחר יותר במיקדש הקבע בירושלים. ",
"אולם כל זמן שהיה המישכן מיטלטל במידבר, לא הקריבו כלל קורבנות נדבה, אלא רק את קורבן-התמיד שהיה מוקרב יום-יום, ולפי זה ניתן להבין כי לדורות, בהם קיימת היתה עבודת-ה' גם בצורת קורבן-נדבה של בני-אדם אשר נדבם לבם להקריב מרצונם עולה ומינחה ושלמים, באותם דורות אהרון-הכוהן כבר לא היה קיים, ולא היו אלא בניו ובני-בניו, ולכן הדינים האמורים לגבי עולה זו אמורים לבני אהרון בלבד, ואילו העולה בסדרת \"צו\" שהיא כאמור עולת-התמיד, והוקרבה גם במידבר בידי אהרון עצמו, לכן נאמר עליה: \"צו את-אהרן ואת-בניו לאמר\" (ו:ב). ",
"בגמרא: בפרשנות המסורתית בתלמוד יש דעה אחרת לפיה באותן ארבעים השנים במידבר, בהן המישכן היה מיטלטל, לא הקריבו כלל קורבנות ואף לא את קורבן-התמיד, ורק בעקבות מתן-תורה בנה משה מיזבח, והקורבן שהועלה עליו היה קורבן הברית שנחתמה במתן תורה, אך לא היה זה קורבן לדורות, וכל דיני עבודת הקורבנות הקבועה לדורות האמורים בתורה לא נכנסו לתוקפם אלא לאחר הכניסה לארץ וההתנחלות בה, לרבות קביעת המישכן במקום מסוים. ",
"פירוש זה מסתמך על הפסוק המסיים את דיני-הקורבנות בסדרת \"צו\", בו נאמר: \"זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים; אשר צוה ה' את-משה בהר סיני ביום צותו את-בני ישראל להקריב את-קרבניהם לה' במדבר סיני\" (ז:לז,לח); \"במדבר סיני\" כלומר, רק בשנה הראשונה ליציאת-מצרים, בה היה מתן-תורה, ואשר בעקבותיו בנה משה את המיזבח הראשון, וכל זה היה אך ורק לשעתו, ומשהחלו במסע והלכו במידבר שלושים-ותשע שנים, לא היו כלל קורבנות. ",
"הנביא עמוס: דבר זה מישב קושי נוסף הנראה לנו כנובע מדברי הנביא עמוס, שבדברי תוכחתו שואל את העם: \"הזבחים ומנחה הגשתם-לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל?\" (ה:כה); שהרי התורה היא הקובעת את הזבחים ואת המינחה, והיא ניתנה לישראל באותן ארבעים שנה אלה. ",
"לפי פירוש זה אנו מבינים כי דיני-הקורבנות ניתנו אמנם במידבר, אולם קיומם בפועל מותנה היה בכניסת ישראל לארץ והתנחלות בה, ורק לאחר הקמת המישכן במקום קבוע, ולכן טוען הנביא עמוס כי באותם ארבעים השנים במידבר, לא הגישו בני ישראל זבחים ומינחה. ",
"עמוס איננו אומר דבריו אלה במשמעות תוכחה לישראל, שהרי הם לא היו מצווים על כך, אלא הוא אומר זאת כדי להטעים באוזני העם, כי עבודת ה' איננה מותנית כלל בזבחים ובמינחה, שהרי בכל שנות הנדודים במידבר לא הוקרבו זבחים ומנחות. ",
"\"אור החיים\": בפתיחת סדרת \"צו\" נאמר: \"זאת תורת העלה היא העלה על מוקדה על-המזבח כל-הלילה עד-הבקר ואש המזבח תוקד בו\" (ו:ב), ולאחריו באה פרשת הטכניקה של הקרבת העולה. ",
"ר' חיים בן עטר בעל \"אור החיים\", מגדולי חכמי מרוקו לפני כ-250 שנה, שעלה לארץ-ישראל והניח את היסוד לקהילת המערבים (ה'מוגרבים') הקיימת עד היום בירושלים, בונה על פסוק זה פירוש דרשני מעניין מאוד, בו משתקפת ההיסטוריה של עם ישראל, אף שתלותו בפסוק זה היא לגמרי מלאכותית, ופשוטו נראה רחוק מאוד ממה שנתכוון אליו הפרשן, ואין ספק שהוא ידע שאין זו משמעותו. ",
"פסוק זה משמש לו יסוד להביע את מה שהעיק עליו, ומדבריו בהם הוא מאריך מאוד, להלן שורות אחדות: ",
"בדרך רמז תרמוז כל הפרשה על הגלות האחרונה שאנו בה (להבדילה מ'גלות בבל' הראשונה), לנחמנו מעצבון נפשנו, כי כל איש ישראל מאנה הנחם נפשו בראותו אורך הגלות, והן היום אלף ותרע\"ב שנים'; מכאן יכולים אנו לעשות את החישוב המדויק, שהרי הוא מונה 1672 שנים לחורבן שארע בשנת 70 לספירה, הוי אומר, שהדברים נכתבו בשנת 1742, שלפי הספירה המקובלת היה זה כ- 1670 שנים מאז החורבן; והרב ממשיך: 'ומה אייחל עוד ולא גלות לבד אלא עינויים מהאומות, כי כל גוי וממלכה בבני ישראל יעבודו'. ",
"הרב מתאר את קושי השעבוד ואת הסבל והייסורים שפקדו את עם-ישראל בגלותו, אולם השאלה הנשאלת היא, מהו הקשר בין דבריו אלה לבין הפסוק המוזכר - \"זאת תורת העלה היא העלה על מוקדה\" (ו:ב)? ",
"שתי משמעויות לדבריו: \"העולה על מוקדה\" זוהי כנסת ישראל, אם נזכור כי יהודי צפון אפריקה או על כל פנים חלק מהם היו צאצאי מגורשי ספרד, אשר אבותיהם עלו על המוקד בפועל על קידוש-השם. ",
"בהמשך הפסוק נאמר: \"על-המזבח כל-הלילה עד-הבקר ואש המזבח תוקד בו\", וה\"לילה\" המוזכר כאן הוא ביטוי מליצי לחשכת הגלות, אולם \"על מוקדה\" הוי אומר, מן המוקד הזה נתעלה עם-ישראל וממנו תבוא גם תשועתו. "
],
[
"המדרש בענין \"אשם גזילות\"",
"סיומה של סדרת \"ויקרא\" עוסק ב'אשם גזל' כנאמר: \"והיה כי-יחטא ואשם והשיב את-הגזלה אשר גזל או את-העשק אשר עשק או את-הפקדון אשר הפקד אתו או את-האבדה אשר מצא... ושלם אתו בראשו וחמשתיו יסף עליו לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו\" (ה:כג,כד), ומיד לאחר מכן בסדרת \"צו\" באה תורת הכוהנים ועבודתם בקורבנות, ועל כך אומר \"מדרש תנחומא\": ",
"\"צו את-אהרן ואת-בניו לאמר זאת תורת העלה\", אמר הקדוש ברוך-הוא: קיימו מה שכתוב למעלה מן הענין ואחר כך \"זאת תורת העולה\", למה? \"כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה\"'(ישעיה, סא:ח), אפילו בעולה מה כתיב למעלה מן הענין? \"והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה אשר גזל\", ולאחר מכן \"זאת תורת העולה\"; אם ביקשת להקריב קורבן, לא תגזול לאדם כלום, ולמה? \"כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה\", ואימתי אתה מעלה עולה ואני מקבלה? כאשר תנקה כפיך מן הגזל; ואמר דויד: \"מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו; נקי כפים ובר-לבב\" (תהילים, כד:ג,ד); וכאן המדרש דורש את המילים \"מי יעלה\" לא במשמעות עלייה לרגל, אלא במובן של 'מי יביא קורבן עולה'; 'ומתחילת הקורבנות אתה למד: \"דבר אל-בני ישראל ואמרת אליהם, אדם כי יקריב מכם קרבן לה\"', ולמה אומר \"אדם\"? אלא אמר הקדוש ברוך-הוא: כשאתה מקריב לפני, תהיה כאדם-הראשון שלא היה גוזל מאחרים משום שהוא היה יחידי בעולם'. ",
"אדם הראשון הריהו אותו אדם אשר ענין הגזילה לא יכול היה להיות קיים בעולמו, ולכן כל אדם המעז להביא קורבן לה', חייב להשתדל להידמות במעשהו זה ל'אדם הראשון'. ",
"כיוצא בזה כל המפרשים עומדים על בעיית משמעות האות-ל בביטוי \"לשכני בתוכם\" בסדרה זו, המעוררת שאלה לגבי משמעותה, האם מצביעה היא בפשטות על העתיד, או שמא לפנינו כאן הנמקה של העבר? האם בא ביטוי זה לתת טעם, או שמא להבהיר את הסיבה? ובשאלה זו נחלקו דעות המתרגמים והמפרשים כאחד. "
],
[
"חמישה סוגי קורבנות",
"פעמיים אמורים 'קורבנות החובה' בחטיבה זו בסדרת \"ויקרא\" מדובר לפי הסדר על העולה, המינחה, השלמים, החטאת והאשם, ובדיוק באותו סדר חוזרים חמישה סוגי קורבנות אלה ונידונים בסדרת \"צו\", אולם כפל זה יש בו משמעות גדולה מאוד, משום שבסדרת \"צו\" הדברים אמורים בסגנון שהוא שונה מן הסגנון האמור ב\"ויקרא\". ",
"בנוסף ל'קורבנות החובה' של הציבור ושל היחיד, קיימים גם אותם הנקראים 'קורבנות-נדבה' שאינם בגדר 'קורבנות חובה', ואין האדם חייב בהם כלל, אלא הם באים מתוך התשוקה להמחיש את מגמת מביא הקורבן לעבוד את-ה', ואין הם באים אלא כתודה, או כנדר שהאדם נודר להביאו, או מנדב קורבן מתוך רצונו הטוב, כגון 'שלמים' ו'תודה'. ",
"כבר אמרנו שיש בסדרת \"צו\" חזרה במידה רבה על האמור ב\"ויקרא\" בענין חמישה סוגי הקורבנות, ולא נעמוד על אותם פרטים בדיני הקורבנות האמורים ב\"צו\" ולא נאמרו ב\"ויקרא\", אף שייתכן כי בגלל תוספת פרטים אלה באה חזרה זו, אולם נעמוד הפעם על דקדוק לשוני או ניסוחי, עליו עומדים כמה מן הפרשנים. "
],
[
"זאת תורת הקורבנות",
"בפרשת הקורבנות הארוכה שב\"ויקרא\" לא נמצא אף לא פעם אחת את המלה 'תורה', והקורבנות כולם אמורים כעבודת-ה' הנובעת מהתנהגות האדם, כגון: \"אדם כי-יקריב מכם קרבן לה'\" (א:ב), \"אם-עלה קרבנו\" (א:ג), \"ונפש כי-תקריב קרבן מנחה\" (ב:א), \"ואם-זבח שלמים קרבנו\" (ג:א), וכן לגבי ה'חטאת' וה'אשם' שהם חובה על האדם עקב עבירות שהוא עובר בשגגה. ",
"לעומת זאת בסדרת \"צו\" כל סוגי קורבנות אלה חוזרים כסדרם כפי שהם ב\"ויקרא\", אולם הנוסח המובא כאן בכל מיקרה ומיקרה הוא אחיד ובביטוי החוזר \"זאת תורת\" כגון: \"זאת תורת העלה\" (ו:ב), \"וזאת תורת המנחה\" (ו:ז), \"זאת תורת החטאת\" (ו:יח), \"וזאת תורת האשם\" (ז:א), \"וזאת תורת זבח השלמים\" (ז:יא). ",
"העיקר בקורבן איננו הקורבן עצמו, אלא בעובדה שיש בו משום קיום התורה, כלומר הכוונה של עבודת-ה' ולא עצם המעשה הקשור במישכן ובמיזבח. ",
"לא המישכן, לא המיזבח ואף לא הקורבן הם עבודת-ה', אלא העובדה שכל הדברים האלה הם תורה. ",
"ענין עבודת-ה' בקורבנות תופס מקום גדול מאוד בתורה, וחלק גדול מתרי\"ג (613) המיצוות מתיחס גם הוא לאותה עבודה. ",
"נושא הקורבנות מקיף אחד מששה סדרי המישנה \"סדר קדשים\" ואף חלק ניכר מ\"סדר מועד\", ונושא זה תופס שניים מתוך ארבעה-עשר ספרי \"מישנה תורה\" של הרמב\"ם (\"עבודה\" ו\"קורבנות\"). ",
"\"וידעו\" - הטעם, אז ידעו כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים (אלא) רק בעבור שיעשו לי מישכן ושכנתי בתוכם'; כלומר, במובן ידוע יציאת מצרים היתה על תנאי, ואם אין התנאי מקוים, נמצא כי יציאת מצרים היתה לבטלה, שהרי היא לא היתה לצורך היציאה ממצרים בלבד, אלא זו היתה הדרך להביא את העם לעבודת-ה'. ",
"אבן-עזרא מסביר את כוונתו בצורה ברורה בהוסיפו, כי זו היתה משמעות מה שנאמר למשה במעמד הסנה: 'וזהו: \"תעבדון את-האלהים על ההר הזה\" (שמות, ג:יב); כלומר כל יציאת מצרים היתה לשם עבודת-ה' המתגלמת באותו מישכן שאין לו שום משמעות אחרת מאשר עבודת-ה'. ",
"הרמב\"ן שונה מכל מי שקדם לו והוא מאריך בענין זה. ",
"הוא מבקר את דברי קודמיו ומוסיף משהו מן העולם המיוחד לו, וזו לשונו: \"לשכני בתוכם\" - על מנת לשכון בתוכם, לשון רש\"י, ושימוש האות-ל בתנאי כזה איננו נמצא'. ",
"כלומר, הוא מבקר את רש\"י מבחינת חוקי הלשון והדקדוק העברי, ולדידו לא יתכן לפרש את \"לשכני\" במשמעות על מנת, שהרי לא נאמר 'לשכון בתוכם'. ",
"נכון אמנם שהתורה לא אמרה 'בשוכני בתוכם', אולם אנו מוצאים במקרא שלפעמים האות-ל באה במקום שלכאורה צריכה היתה להיות האות-ב, והוא אף מביא לכך דוגמאות; והרמב\"ן מוסיף: 'וייתכן שיאמר וידעו בשוכני בתוכם כי אני ה' אלוהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, כי ידעו כבודי ויאמינו שאני הוצאתי אותם מארץ מצרים, והוא כדרך: \"ויהי דוד לכל-דרכו משכיל\" (שמואל א, יח:יד), או: \"כי-בחר אתה לבן-ישי\" (שמואל א, כ:ל) או: \"על אשר-מריתם את-פי למי מריבה\" (במדבר, כ:כד) והדומים להם'; ומכאן ניתן לפרש ביטוי זה במשמעות 'בשוכני בתוכם', כלומר - ישראל יקימו את המישכן, ועל פי שריית השכינה בו יכירו ישראל וגם כל הדורות הבאים שלא ראו ביציאת מצרים, כי ה' הוציא את ישראל ממצרים. ",
"הרמב\"ן מפליג לעולם ה'קבלה': בהתיחסו לדברי אבן-עזרא מוסיף הרמב\"ן משהו שמקורו בקבלה: 'אבל ר' אברהם (אבן-עזרא) אמר, כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים (אלא) רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו: \"תעבדון את-האלהים על ההר הזה\" (שמות, ג:יב), ויפה פירש, ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב: \"ישראל אשר-בך אתפאר\" (ישעיה, מט:ג)'. ",
"הביטוי 'צורך הדיוט' משמעו שהקדוש ברוך-הוא התקין את מיצות התקנת המישכן והעבודה בו לצורכם של ישראל ולמענם, ועם-ישראל הוא 'צורך גבוה', כלומר צורך השכינה. ",
"כאן יכול אני להעיר כי הרמב\"ן בחר לו בכוונה את מליצתו זו של הנביא ישעיהו, משום שבעולם ה'קבלה', ספירת 'תפארת' יש לה קשר הדוק ביותר עם ישראל, ואף על פי שנוגעים אנו כאן בדברים גדולים השנויים במחלוקת, אין להימנע מלהעיר כי רעיון זה של ישראל כ'צורך גבוה' שהוא הרעיון הקבלי האומר כי קיום המיצוות הוא 'צורך גבוה', עומד על סף תפיסה מאגית אלילית, ומבחינת האמונה ב\"ה' אלוהינו ה' אחד\" הריהו מסוכן ביותר. ",
"אף על פי כן אין להתעלם מן העובדה כי רעיון זה אכן מופיע בצורות שונות בהסברים קבליים לטעמי המיצוות, ולכל ענין היחס שבין ישראל והקדוש ברוך-הוא, ואין כאן המקום להאריך בזה. ",
"מנדלסון בביאורו מתיחס לשתי הדעות הן של רש\"י והן של הרמב\"ן, ואומר: \"לשכני בתוכם\" - לשון רש\"י: על מנת לשכון בתוכם, הכוונה שתיבת \"לשכני\" מקור מהקל והוא עומד'; כלומר אין זה פועל-יוצא אלא פועל-עומד; 'ואין הכינוי כמו לשון אותי 'לשכן אותי בתוכם' כי אם כמו לשון אני (כלומר, אני אשכון בתוך בני ישראל); ולשון על-מנת שהזכיר הרב (הרמב\"ן) הוא כמו 'כדי' או 'בעבור' כמו שכתב אבן-עזרא, כן ניראה לי כוונת רש\"י ז\"ל ואין מקום לתפיסת הרמב\"ן עליו'. ",
"כלומר, לדעתו לא צדק הרמב\"ן בטענתו שלא יתכן לומר צורת לשון זו מבחינה דקדוקית, ודבר זה מסתבר יפה מאוד אם מבינים שהביטוי \"לשכני בתוכם\" אין כוונתו שיעשו לי מיקדש כדי לשכן אותי בו, אלא מיקדש בו אני שוכן, ובאופן זה מיושבים קשיי הלשון ואפשר יהא לקבל את הסברו של רש\"י. ",
"גישה אחרת לגמרי יש לנצי\"ב המזכיר את רש\"י הרמב\"ן ואבן-עזרא, אולם בדומה לרמב\"ן עומד גם הוא על כך שמבחינת הלשון, פירושיהם אינם עולים יפה, ואלה דבריו: 'וכיוצא בזה מתפרש המקרא בפרשת ציצית: \"אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים\" (במדבר, טו:מא), ולשני הפירושים קשה, דאם כן היה ראוי לכתוב 'לשכון בתוכם', אלא \"לשכני\" (שהוא כינוי היחס האישי), משמע שהיה (כבר) משכני במצרים בתוכם, כענין שאמרו חז\"ל 'כשגלו למצרים - שכינה עמהם', וזה גרם שהוציאם ממצרים'. ",
"אין כל ספק שמבחינה לשונית פירוש זה הרבה יותר טוב, והלשון \"לשכני\" איננה מכוונת כלל לעתיד אלא לעבר, וכאילו נאמר הוצאתי את ישראל ממצרים, משום היות שכינתי בתוכם עוד בהיותם במצרים, ועובדת היות השכינה מלכתחילה גולה יחד עם ישראל, היא שגרמה לגאולתם ממצרים יחד עם השכינה, בבחינת: \"כי לא יטוש ה' עמו בעבור שמו הגדול\" (שמואל א, יב:כב). ",
"במילים אחרות, המישכן איננו אמצעי לשכון שכינה, אלא שכינה שוכנת בישראל ממילא, והמישכן לא בא אלא לסמל את העובדה הקיימת ועומדת מלכתחילה, בין אם יש מישכן ובין אם אין מישכן. ",
"הנצי\"ב מסיים: 'וזהו מאמר הכתוב, שיבינו כי אני ה' אלוהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם, בשביל שהיה משכני בתוכם'. "
],
[
"ריש לקיש ורבא על: \"זאת תורת\"",
"לשון הפסוק המסכם את 'דיני הקורבנות' הוא: \"זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים\" (ז:לז), כלומר אלה הם דיני קורבנות אלה. ",
"אולם בצורות שונות במדרשים וגם בגמרא עצמה אנו מוצאים את האמורא הגדול ר' שמעון בן-לקיש (ריש-לקיש) האומר: 'מאי דכתיב \"זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים\" ? ללמדך, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה, מינחה, חטאת ואשם'. ",
"האמורא הבבלי רבא אומר: 'האי \"לעולה למנחה ולחטאת ולאשם\", עולה ומנחה מיבעי ליה!' כלומר: מבחינה דקדוקית ראוי היה להאמר - 'זאת התורה, עולה, מנחה, חטאת, אשם', ולאחר מכן צריכים היו לבוא הפרטים, ללא צורך בתוספת האות-ל; 'אמר רבא: כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה, ולא מינחה, ולא חטאת, ולא אשם'. אמר ר' יצחק: מאי דכתיב \"זאת תורת החטאת\", \"זאת תורת האשם\" וכו'? ללמדך, כל העוסק בתורת-חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת-אשם כאילו הקריב אשם'. ",
"משמעות דברי חכמים אלה ברורה מאוד, הוי אומר שהקורבנות לא באו אלא לתת ביטוי מוחשי לתורה ולעבודת-ה', ואילו כשלעצמם אין הם אומרים ולא כלום. זאת בניגוד לתפיסות מיסטיות וכמעט מאגיות שהיו רווחות בעם, לפיהן השתדלו להסביר את נושא הקורבנות מתוך איזושהי משמעות הגלומה בעבודה כשלעצמה. ",
"עינינו רואות כי שני האמוראים הגדולים, ריש-לקיש הארץ-ישראלי ורבא הבבלי, עומדים שניהם על כך שעבודת-ה' איננה כי אם בתורה, ואין התורה מותנית כלל בעולות, מנחות, חטאות, שלמים וכו', ולכן אין לראות בחורבן המיקדש וביטול הקורבנות משום ביטול עבודת-ה', ואף לא משום פגם בעבודת-ה' שנותרה בידינו בצורת מיצוות התורה, והתפילה התופסת את מקום הקורבנות. "
],
[
"\"מדרש רבה\" ו\"מדרש הגדול\" על: \"זאת התורה לעולה\"",
"ב\"מדרש רבה\" מבוטא אותו רעיון על אותו פסוק בצורה אחרת: 'אל תקרא כן אלא: זאת התורה לא-עולה לא-מנחה ולא-חטאת ולא-אשם ולא-מילואים ולא זבח-השלמים, אלא - היו עוסקים בתורה ויהיה חשוב לפני כאילו אתם מקריבים לפני כל הקורבנות'. ",
"כלומר, המדרש לוקח את האות-ל שבפסוק, ודורש אותה מלשון 'לא', ובכך מוביל אותנו אל המשמעות העמוקה של מעשה הקורבנות במישכן ובמיקדש. ",
"התורה איננה קשורה או מותנית במציאות המישכן או המיקדש, שבאו כדי לתת ביסוס מאטריאלי לקיום התורה, אלא היא קיימת ועומדת גם כאשר למעשה בטלה כל מערכת המיצוות העצומה העוסקת במיקדש ובעבודה. ",
"ב\"מדרש הגדול\" של התימנים מובאים דברים, שמקורם הראשון איננו ידוע לנו, אף על פי שתוכנם אמור במדרשים שונים, ומדובר בישראל שלאחר החורבן, של אותם אלפי שנים בהן התורה מתקיימת ללא מישכן וללא מיקדש וללא עבודת הקורבנות: 'ישראל אומרים: לשעבר היינו מקריבים והיינו מתעסקים בהם (בקורבנות), ועכשו שאין אנו מקריבים קורבנות, מהו שנתעסק בהם?' כלומר, מאחר שעבודת הקורבנות שהיתה צורת הביטוי להיות האדם עוסק באלוהים בטלה ואיננה עוד, האם יש לאדם מעמד בפני ה'? ועל כך משיב המדרש: 'אמר הקדוש ברוך-הוא: \"זאת התורה לעולה\", כיון שאתם מתעסקים בתורת-העולה, מעלה אני עליכם כאילו אתם מקריבים אותה'. "
],
[
"הרמב\"ם בנושא טעמי הקורבנות",
"ה'עיסוק' האמור בדברי מדרש זה הוא גם הניסוח בו משתמש הרמב\"ם זמן רב לאחר מכן, בפרקי טעמי המיצוות המובאים בחלק-ג של \"מורה-נבוכים\", בהדגישו בצורה נועזת ביותר, כי אדם העוסק במעשה המיצוות, הריהו כאילו מתעסק בשם-יתברך, וזו לשונו בתרגום אבן-תיבון: ",
"ודע שמעשה העבודות האלו כולם, כקריאת-התורה והתפילה, ועשות שאר המיצוות, אין תכלית כוונתם (אלא) רק להתלמד ולהתעסק במיצוות השם-יתברך, ולהפנות מעסקי העולם, וכאילו אתה התעסקת בו יתעלה, ובטלת מכל דבר זולתו' (פרק-נג); וזהו למעשה עצם מעמדו האמוני הדתי של האדם לפני אלוהים. ",
"מאז חורבן הבית, מערכת עצומה זו של תורה ומיצוות הקשורה בקורבנות נמחקה מן המציאות החיה של עולם היהדות, ולכן היא גם זרה לנו מבחינת ההרגשה, ואין היא מבטאה את עבודת-ה' כפי שיהודים המקבלים עליהם עול תורה ומיצוות מכירים אותה הם ואבותיהם ואבות אבותיהם הרבה עשרות דורות. ",
"יחד עם זאת, עובדה היא כי מערכת זו היא חלק גדול מאוד בתורה, והיא אף מהווה חלק גדול מן התורה שבעל-פה המבטאה את התוכן של תורת משה. ",
"העובדה לפיה עבודת-ה' זו נמחקה ממציאותנו הדתית, באה לידי ביטוי בכך שלאחר \"מישנה תורה\" של הרמב\"ם, אין מערכת זו מופיעה עוד בארבעת ה\"טורים\" ואף לא ב\"שולחן ערוך\", אולם אף על פי כן עדיין חובה עלינו לעמוד על משמעותה שנקבעה כנורמה של עבודת-ה', וכפי שאנו מכירים אותה שהיא איננה שלמה. "
],
[
"קורבן תודה",
"בנושא 'קורבן תודה' קוראים אנו בפרשתנו: \"וזאת תורת זבח השלמים... אם על-תודה יקריבנו\" (ז:יא,יב). למלה 'תודה' יש שתי משמעויות: הודאה במובן הכרת תודה של האדם על מה שארע לו, או שהיא הודאה שהאדם מודה על אשמתו, ולכן מגדיר מדרש ההלכה את קורבן-התודה כביטוי לתשובת האדם על עבירות עליהן למעשה אין הוא חייב מאומה, אלא הוא מכיר מתוך עצמו שהוא חטא. ",
"במובן ידוע נכללות בכך עבירות שבין אדם לעצמו, שאין התורה מחייבת עליהן כלל, ולכאורה אף איננה תובעת את האדם לדין עליהן, והאדם מתוך הגדרת מחדלו האנושי, ומתוך מגמתו לתקן את עצמו, מגיע להמחשת מגמתו זו על ידי נדר או נדבה של קורבן-תודה. ",
"בנושא זה מוצאים אנו במדרש את מאמר חז\"ל הידוע: 'לעתיד-לבוא כל הקורבנות בטלים חוץ מקורבן-תודה'. ",
"לא נדון כאן באותה פרשה גדולה ומעניינת, האם קורבנות בטלים או אינם בטלים לעתיד לבוא, אולם ראוי לציין כי בנושא זה קיימים חילוקי דעות במקורות התלמודיים, וגם בין הוגי דעות דתיים מאז ועד היום, ועצם ההבחנה וההפרדה בין כל הקורבנות, ביניהם קורבנות-ציבור שהם חיוב הכלל, כגון אותם הקרויים 'תמידין' ו'מוספין', ואותם שהם חובה על היחיד שעבר עבירה בשוגג ורוצה כפרה, לבין קורבן-תודה שאין לו שום יסוד מבחינת החיוב. ",
"הבחנה זו מעניינת מאוד עד כדי ניסוח מאמר חז\"ל זה שהבאנו, בדבר קורבן-תודה שאיננו בטל לעולם. "
],
[
"המדרש על: \"אהרון ובניו אתו\"",
"בפרשה הבאה לאחר סדר הקורבנות, מובא גם ענין הכנסתם של אהרון ובניו לכהונתם, ואנו קוראים בה: \"קח את-אהרן ואת-בניו אתו\" (ח:ב). ",
"המלה \"אתו\" היא כאן מוזרה, כי מה היה המקרא חסר, לו נאמר בפשטות: \"קח את אהרון ואת בניו\"? על כך אומר המדרש דבר אשר משמעותו היא עמוקה מאוד: \"את-אהרון ואת-בניו אתו\", בניו הם אתו - כמותו'. ",
"ראוי לציין כי דבר זה אינו ניתן להאמר על משה-רבנו, אשר לא זכה שיהיו לו בנים הקרובים לדרגתו, וכנראה אפילו לא בנים ההולכים בדרכיו. ",
"רמז שקוף מאוד על כך מוצאים אנו בסוף ספר \"שופטים\", ממנו אנו למדים כי מבני בניו של משה-רבנו יצאו לתרבות רעה, ואף היו כוהנים לעבודה-זרה. רמז זה מתבסס על הפסוק: \"ויהונתן בן-גרשם בן-מנשה הוא ובניו היו כהנים\" (שופטים, יח:ל). ",
"המתבונן בפסוק זה מבחין כי במלה \"מנשה\" האות-נ' תלויה, כלומר כתובה לפי המסורת כשהיא בולטת כלפי מעלה וחורגת משאר חברותיה. חז\"ל דורשים על כך כי אות זו נכתבה תלויה משום כבודו של משה, על אף שצריך היה להכתב 'בן גרשם בן-משה'. ",
"זכה אהרון הכוהן שיהיו בניו אתו, מה שלא זכה לו משה, וגם לא זכה לו עלי-הכוהן, אשר גם בניו לא הלכו בדרך הישרה (שמואל א, ב:כב), וכיוצא בהם הנביא שמואל שגם בניו לא הלכו בדרכי אביהם (שם, ח:ג). ",
"עובדות אלה מלמדות אותנו כי הטוב, בכל מובן מן המובנים של מושג זה, איננו קנין תורשתי, אלא הוא פרי הכרעתו והחלטתו של האדם. "
],
[
"תורה ומיצוות - והתורשה",
"בהקשר אל הפסוק - \"קח את-אהרן ואת-בניו אתו\" (ח:ב), לא רק המדרש אלא גם המקורות התלמודיים מפתחים רעיונות רבים על המשמעות או העדר המשמעות, בענין השייכות המשפחתית והגזעית לענין קירבת-ה', מה שבמונחים מודרניים נקרא הגורם הגנטי. ",
"לפי המדרש כאמור, משה-רבנו וכמוהו גם עלי-הכוהן ושמואל-הנביא לא זכו להוריש לבניהם את קירבת-ה' אליה הגיעו. מאידך זכו לכך בני אדם שמקורם שונה מאוד-מאוד, וביניהם אפילו גויים ואפילו רשעים מאומות העולם. ",
"במקורות התלמודיים מדובר הרבה על גרים ובני-גרים שעלו לגדולה בתורה ביראת-ה' ובעבודת-ה'. במיקרים אחדים יתכן אפילו שיש לכך בסיס היסטורי, אולם במיקרים אחרים ברור שהדברים הם אגדיים, ומגמת אגדות אלה שקופה מאוד. ",
"נציין לתשומת לב כי כמה מהנביאים ואפילו מגדולי נביאי ישראל, האגדה מיחסת אותם לצאצאי רחב הזונה מיריחו. ",
"כיוצא בזה צאצאיהם של רשעים מובהקים כגון סיסרא שר-צבא יבין מלך-כנען, סנחריב שר-צבא אשור, ואפילו המן-הרשע 'האגגי' של פורים עליו נאמר שהיה מזרע עמלק סמל הרשע והרוע, מסופר עליהם שהיו מורי הוראה בישראל, דורות רבים לאחר אבותיהם הרשעים, מה שלא זכו לו בני-בניו של משה-רבנו, ומכאן מוסר-השכל מרחיק לכת עד מאוד. "
],
[
"\"ולא-יזבחו עוד את-זבחיהם לשעירים\"",
"מכל מה שהבאנו ניתן להבין, כי עבודת הקורבנות לא באה כלל להעלות את ישראל לדרגה גבוהה יותר, כפי שסבור הרמב\"ן, ואותה הכרת אלוהים שעם-ישראל נועד לה במעמד הר-סיני, לא היתה צריכה לכל הכלים והטקסים האלה, ורק לאחר שהוכח כי העם איננו מסוגל לעבוד את ה' ברמה של 'לא לעבוד זולתו', כאמצעי חינוכי במשמעות ריפוי על-ידי עיסוק, לא נותר אלא להטיל עליו את המשמעת החמורה של סדרי עבודת-הקודש, מתוך המגמה שהתופעה לא תחזור בעתיד וכדי למנוע נפילה נוספת, כלשון הרמב\"ם: 'לא נצטוו קורבנות לישראל, אלא כדי שיתעסקו בעבודת-ה' ולא בעבודת דברים אחרים', וכפי שהדבר נאמר בתורה במפורש: \"ולא-יזבחו עוד את-זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם\" (ויקרא, יז:ז). ",
"כל מי שתופס בכל עומקו את ענין יצר-הרע של עבודה-זרה כפי שהבין זאת הרמב\"ם, מכיר שמאמינים רבים שמבחינה סובייקטיבית הם מאמינים כנים, טרם הגיעו להכרת משמעות עבודת ה' הטהורה, ובקרב בני אדם בכל הזמנים, בכל התקופות ובכל החברות, קיימת ורווחת תמיד הנטייה לעבודה-זרה, אשר העגל הוא סמל מאלף לה. ",
"ראוי כל בר-דעת להשכיל ולהבין, כי גם בתופסנו את ענין המיקדש והקורבנות שאינם אלא אמצעי-מניעה כנגד חולשות האדם ונטיותיו, אין בכך משום פיחות כלל וכלל. "
],
[
"על הפטרת \"צו\" - (ירמיה-ז:כא)",
"אנו מוצאים כי ההפטרה שנקבעה על-ידי חכמים לסדרת \"צו\" נבחרה בכוונה ברורה מאוד, זאת כדי להעלות את בעיית משמעות עבודת-ה' בקורבנות, ובמובן מקיף יותר את משמעות המישכן והמיקדש וכל הכרוך בזה. ",
"נציין כי רק בשנים בהן סדרת \"צו\" חלה ב'שבת הגדול' אין נקראת ההפטרה הרגילה ב\"ירמיהו\", והיא מפנה מקומה להפטרת 'שבת הגדול', שאין לה קשר ישיר לפרשת השבוע, אלא היא מהווה מעין הכנה לקראת חג-הפסח החל באותו שבוע. ",
"הפטרת \"צו\" הלקוחה מתוך אמצע פרק-ז ב\"ירמיה\", נראית לכאורה כהתקפה עזה ביותר על כל מערכת הקורבנות, וכבר בפתיחתה אנו קוראים: \"כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל, עלותיכם ספו על-זבחיכם ואכלו בשר; כי לא-דברתי את-אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא (כתיב: בלי י') אותם מארץ מצרים על-דברי עולה וזבח\" (ז:כא,כב), ומיד בהמשך: \"כי אם-את-הדבר הזה צויתי אותם לאמר, שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו-לי לעם\" (ז:כג). ",
"לכאורה נראים הדברים תמוהים ביותר, הכיצד אומר הנביא: \"לא דיברתי את אבותיכם... על דברי עולה וזבח\", כאשר בפועל - 'דברי עולה וזבח' מהווים חלק גדול מאוד מדברי התורה, ולא זו בלבד שהם תופסים את שתי הסדרות האחרונות בהן עסקנו, אלא אף ההסתעפויות של 'דיני עולה וזבח' בסדר \"קדשים\" במישנה, שהן חלק עצום של תורה שבעל-פה; ואם נלך לפי הסטטיסטיקה המקובלת המסורתית של מנין המיצוות, נמצא שיותר ממחצית תרי\"ג (613) המיצוות קשורות במיקדש, בעבודת הקורבנות וב'דיני טומאה וטהרה' הקשורים במיקדש, והשאלה המתבקשת היא: מה משמע דברי הנביא הנוקבים אלה, והאם אין לפנינו סתירה גלויה? "
],
[
"\"ביום הוציאי אותם מארץ מצרים\"",
"הנביא מדגיש באומרו: \"ביום הוציאי אותם מארץ מצרים\", אולם אין לראות בדברים אלה סתם מליצה, אלא תחילה עלינו לברר מה נאמר לישראל ביום צאתם ממצרים. ",
"מתוך התיחסות למשמעות הדברים המילולית ניתן כמובן לומר בפשטות, כי 'דיני הקורבנות' ניתנו לישראל לאו דוקא ממש ביום היציאה ממצרים; ואפילו ענין 'קורבן-הפסח' בו נצטוו ישראל ערב צאתם ממצרים, לא היה כלל קורבן במשמעות המקובלת של מלה זו, אלא היה למעשה סעודה סמלית חד-פעמית על גאולת מצרים, ואפילו זכרו בלבד של אותו קורבן-פסח שנקבע לדורות ונעשה בפועל על-ידי עם-ישראל כל עוד היות המיקדש קיים, מעלה בנו את השאלה לגבי דברי ירמיהו אלה. ",
"לדיון בנושא זה יש כמה פנים, וידועה מחלוקת גדולה שראשיתה בדברי חז\"ל, והיא הולכת ונמשכת גם בין פרשני המקרא בשאלה, האם יש מוקדם ומאוחר בתורה? כלומר, האם כל הנאמר והמסופר בתורה רשום לפי סדר הזמנים כפי התרחשותם או אמירתם בפועל, או שמא התורה כתובה לפי סדר כלשהו, אשר עקרונותיו אינם ידועים וגלויים לנו, ואין הוא מתחשב כלל בסדר זמן הארועים ומתן הציוויים? ",
"מסתבר כי דברי הנביא - \"ביום הוציאי אותם מארץ מצרים\", אינם מכוונים ליום היציאה ממצרים דוקא, אלא לתהליך יציאת מצרים שנמשך באותן ארבעים שנות היציאה והנדודים, ואשר במהלכן בהר-סיני ניתנה התורה לישראל, וניתנו כל דיני הקורבנות והעבודה, שהרי כל תכליתה של יציאת מצרים לא היתה כי אם עבודת-ה' וקבלת עול מלכות שמים שהתבטאה במעמד הר-סיני, כפי שהדבר נאמר למשה מפי הגבורה כבר במעמד הסנה: \"בהוציאך את-העם ממצרים תעבדון את-האלהים על ההר הזה\" (שמות, ג:יב), ובפועל קיבל עיקרה של עבודת-ה' זו ביטויו ב'קורבן התמיד' שהקריבו ישראל בכל יום, וב'מוספים' שניתוספו בשבתות ובמועדים. ",
"תהליך זה נמשך עד מות משה-רבנו, בעת מוסרו את ספר התורה כתוב וחתום לידי הלויים כמובא בחומש \"דברים\" (לא:כד-כו), כדי למסור את תוכנו לידי כל עם ישראל, עם כניסתם לארץ וישיבתם בה. ",
"אין כל ספק כי החכמים שהתקינו את ההפטרות לכל פרשיות התורה הנקראות מדי שבת בשבתו, נתכוונו להעמיד את משמעות הקורבנות על אמיתתם, וזאת כדי שבני אדם לא יטעו לחשוב, שמא יש בעצם מעשה הקורבנות משום הישג דתי, וכאילו עבודת האדם את ה' נעשית באמצעות הטכנולוגיה של הקורבנות, ולכן מצאו חכמינו לנחוץ לצרף כהפטרה לסדרה זו את דברי ירמיהו אלה. ",
"אף על פי כן, עדיין חייבים אנו להסביר לעצמנו מה אומר כאן ירמיהו, שהרי יש להניח שהוא ידע תורה, וגם את המקום העצום שאותו תופסים 'דיני הקורבנות' בתורה, ועובדה זו מחייבת אותנו לגעת ולו רק בקצה המזלג בפרשה הגדולה של טעמי הקורבנות, הנידונה הרבה מאוד בפרשנות התורה, הן על דרך הפשט, בפרשנות המדרשית-האגדית ואף המיסטית, בכל הזמנים ובכל הדורות. "
],
[
"\"תנחומא\" על סמיכות \"תצווה\" ו\"כי-תשא\" וסגולת ישראל",
"\"מדרש תנחומא\" מסמיך זו מול זו את הפתיחה: \"ואתה תצוה את-בני ישראל\", לראשיתה של סדרת \"כי-תשא\" הבאה לאחריה ופותחת ב\"כי תשא את-ראש בני-ישראל\", וזו לשון המדרש: ",
"אמר משה: ריבונו של עולם, מתוך שבעים אומות אין אתה מצוני על אחת מהן אלא על ישראל, \"כי תשא את ראש בני ישראל\", \"ואל בני ישראל תדבר לאמור\", \"ואל בני-ישראל תאמר\", \"צו את בני-ישראל\", \"דבר אל בני-ישראל\", \"ואתה תצווה את בני ישראל\", כל מה שאתה תצוני - על בני-ישראל; אמר לו: שהם סגולתי ובהם חשקתי ובהם בחרתי, שנאמר: \"ובך בחר ה' להיות לו לעם סגלה\" (דברים, יד:ב). ",
"ענין \"עם-סגולה\" הריהו דבר עמוק, וככל דבר עמוק יכול הוא להיות גם פח ומכשול, אולם במדרש זה מוסבר מהי סגולת עם-ישראל, ואין מדובר בתכונה מיוחדת הטבועה אך ורק בעם-ישראל, ואשר בגללה יש להם מעמד של עדיפות על אומות העולם. ",
"עדיפותם של ישראל איננה נובעת משום טבעם, אלא משום המשימה המוטלת עליהם, וסגולתם היא בכך שהם נצטוו לעבוד את ה'. משמע, שאם אין הם מקיימים משימה וצו זה המוטלים עליהם, בטלה סגולתם, ודבר זה לא נאמר רק לשעתו בסדרות \"תצווה\" או \"כי-תשא\", אלא אמור לכל הדורות והזמנים. "
],
[
"'בעל הטורים' על \"תצוה\"",
"דבר נאה מאוד מציג לפנינו 'בעל הטורים'. ידוע כי ענין הדלקת נר-שבת כמיצווה המיוחדת לנשים איננה אמורה בתורה במפורש, אולם היא מן הדברים המקובלים ביותר בהווי הדתי. ",
"המילים הראשונות של סדרת \"תצווה\" מתיחסות כאמור למנורה והדלקתה כנאמר: \"להעלות נר תמיד\" (שמות כז:כ), ופרשן זה המתאמץ כדרכו למצוא רמזים בתורה על סמך חישובי אותיות וגימטריאות, בהגיעו לסדרה זו העוסקת במנורה והדלקת נרותיה מגלה כי \"תצוה\" עולה בגימטריא - 'נשים צוה', רמז לחובת הנשים בהדלקת נרות שבת. "
],
[
"משה-רבנו ופרשת \"תצווה\"",
"יש ב\"תצווה\" משהו מיוחד, כאשר מכל פרשיות התורה החל מסדרת \"שמות\" בה מובא סיפור לידת משה עד לסיומה של התורה בסדרת \"וזאת הברכה\", \"תצווה\" היא היחידה בה אין שם משה נזכר כלל, זאת על אף שכל האמור בסדרה זו, אלה הם דברי ה' למשה, הכוללים את ההוראות בדבר הכנת בגדי-הכהונה, התקנת סדרי הכהונה וחנוכת הכהונה בהכשרת אהרון לתפקידו במישכן. ",
"לאורך כל הפרשה כולה נאמרים הדברים אל משה מבלי שייזכר שמו.",
"\"תצווה\" מיוחדת גם בעובדה שאין היא פותחת בניסוח הרגיל והידוע: \"וידבר (או 'ויאמר') ה' אל משה לאמר\", אלא פותחת בניסוח החריג והמוזר במקצת: \"ואתה תצוה את-בני ישראל\", ואף שכולנו יודעים מיהו \"ואתה\" עליו מדובר, נוצרת הרגשה כאילו נעשה הדבר מתוך התכוונות להימנע מלהזכיר שם משה. "
],
[
"ז' אדר - יום פטירת משה-רבנו",
"לפי הכרונולוגיה המסורתית המושתתת על פרשנות פסוקים אחדים בסוף \"וזאת הברכה\", בהקשר לשלושים ימי האבל שנהגו ישראל לאחר מות משה, ועל סמך עוד מיספר פסוקים בתחילת ספר \"יהושע\", העוסקים בתחילת מסע ישראל לאחר ימי האבל על מות משה, לרבות מעבר-הירדן בערב פסח וכניסתם לארץ, נותן החשבון כי מועד פטירת משה-רבנו חל בתאריך ז' בחודש אדר, וזהו גם יום פטירתו המקובל במסורת הדורות. "
],
[
"על מחזור קריאת התורה בציבור",
"לפנים בישראל בימי קדם נהגו לקרוא את התורה כולה אחת לשלוש שנים, אולם שלא כמינהג הקדום, לפי סדר קריאת התורה המקובל כיום בכל קהילות ישראל, נקראת התורה וחוזרת ונקראת כולה כל שנה ושנה, כאשר יום סיום הקריאה ותחילת הקריאה המחודשת בסדרת \"בראשית\", הוא 'יום שמיני חג העצרת' הידוע בכינויו העממי 'חג שימחת תורה'. ",
"לפי סדר קריאות התורה בשבתות השנה בהתאם ללוח העברי, נמצאת קריאת סדרת \"תצווה\" חלה תמיד בשבת הראשונה או השנייה של חודש אדר, הוי אומר בשבוע בו חל יום ז' באדר, ובמובן ידוע יש משהו סמלי בעובדה מופלאה זו, שהסדרה הנקראת בציבור באותו שבוע בו חל תאריך פטירת משה, אין שמו נזכר בה כלל, כאילו לרמז לנו כי ביום זה נסתלק משה-רבנו מן העולם. "
],
[
"\"מחני נא מספרך אשר כתבת\"",
"עובדה תמוהה זו עוררה את תשומת לב בעלי המדרש והאגדה, המביאים רעיון נאה אף שהוא רחוק מן הפשט. ",
"הם מוצאים קשר בין עובדת העלמת שם משה מתוך סדרה זו, לבין דברי משה אל ה' לאחר פרשת העגל בסדרת \"כי-תשא\", בבקשו בתקיפות סליחה וכפרה בעבור ישראל במילים: \"ועתה אם-תשא חטאתם, ואם-אין מחני נא מספרך אשר כתבת\" (שמות, לב:לב). דברי משה אלה נאמרו כעין אולטימטום כביכול, שאם לא כן, מסרב משה ואינו רואה עצמו כדאי להמשיך בתפקידו, ואף מואס בחייו עד כדי בקשה שיימחה שמו מ'ספר-החיים'. ",
"מילים אלה שהוציא משה מפיו היו בחינת: \"כשגגה שיצא מלפני השליט\" (קוהלת, י:ה), ואחד ההסברים הדרשניים אומר, כי ארע למשה מה שהוא עצמו אמר על עצמו. ",
"ענין מחיית שמו נדרש על-ידי בעלי הדרש בכמה פנים:",
"\"מספרך\" - במשמעות אותו ספר-החיים בו רשומים כל באי עולם, וגם: \"מספרך\" - במשמעות ספר-התורה שהוא ספר-ה', ממנו ביקש משה להימחק, אם חלילה תיגזר השמדה על ישראל כדבר-ה': \"הרף ממני ואשמידם ואמחה את-שמם\" (דברים, ט:יד). ",
"אנו יודעים כי ישראל לא נמחקו מן העולם, וחטאם נסלח להם חלקית, וממילא בטל איומו של משה, אולם ידוע מאמר חז\"ל שנעשה מעין פתגם הרווח בציבור - 'קללת-חכם אפילו על תנאי מתקיימת', ודברי אדון-הנביאים שהם מעין קללה על עצמו והיו על תנאי, היה בהם משום קביעת משהו לעתיד, ונתקיים בו אותו קיום חלקי - \"מחני נא מספרך\". ",
"שמו אמנם לא נמחק חס ושלום מספר התורה, אולם נפקד מתוך אחת מסדרות התורה, על אף שמתבקש היה כי יופיע בסדרה זו אפילו פעמים הרבה. כל זאת משום אותן שתי מילים לא זהירות \"מחני נא\" שעשו את שלהן. "
],
[
"על הקשר בין קריאת \"תצווה\" בציבור לבין יום פטירת משה-רבנו",
"אם יטען הטוען כי לפי הסדר בתורה, סדרת \"כי-תשא\" ובה פרשת העגל מאוחרת לסדרת \"תצווה\" אשר בה סיפור מלאכת המישכן ובאה אחריה, והפסוק \"מחני נא מספרך\" מובא ב\"כי-תשא\", וכיצד זה נענש משה בהעלמת שמו מתוך סדרה האמורה לפני פרשת העגל? עובדה זו מוסברת לפי הכלל - 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. ",
"סיפור הארועים איננו מעיד בהכרח גם על סדרם הכרונולוגי, וכמאמר חז\"ל במדרש: 'לא באה מלאכת המישכן אלא לכפר על עוון העגל', ואלמלא מכשלה זו לא היו ישראל מצווים כלל על עשיית המישכן. ",
"כבר עמדנו על כך כי בסיום מתן תורה מצווה ה' את משה לומר לישראל: \"בכל-המקום אשר אזכיר את-שמי אבוא אליך וברכתיך\" (שמות, כ:כא), ללא כל צורך בקביעת מקום מסוים לעבודת ה' כגון המישכן. ",
"אולם לאחר מעשה העגל, כאשר התברר שהעם הזה איננו מסוגל לעבודת-ה' טהורה שאיננה קשורה בסמלים מוחשיים, אלא העם דורש אלוהים במוחש, כפי שדרשו ישראל בהיקהלם על אהרון - \"קום עשה-לנו אלהים אשר ילכו לפנינו\" (שם, לב:א), רק אז נצטוו ישראל לבנות מישכן לה', מתוך המגמה למנוע בעדם שעבודת-ה' תיהפך אצלם לעבודת אלילים. "
]
],
"Ki Tisa": [
[
"פתיחה: במידה שאנו רשאים לתת הערכה לפרשיות התורה, \"כי-תשא\" בולטת בריבוי הענינים המובאים בה, והמשתרעים על פני כל עולם ההוויה והחוויה הדתית של היהדות: מיצוות, ארועים, הגות, דברים שמשמעותם לשעתם, ודברים שמשמעותם לדורות, ואם נימנה את הענינים שב\"כי-תשא\" לפי סדר הנושאים, נמצא שאנו גוללים את עולם ההיסטוריה של היהדות, מבחינת גורלה ומבחינת תכניה, יעודיה ונפתוליה. ",
"בפרשה זו נכללים שני דברים מן הגדולים והחמורים שבכל ארועי תקופת מתן-תורה ודור-המידבר, ומשמעותם גדולה ועצומה: מעשה העגל ופרשת הלוחות השניים שהיא ההתגלות השנייה, אשר לפי הבנתנו משמעותה גדולה ועמוקה בהרבה מן הראשונה שלא צלחה, התגלות זו כוללת גם את שאלת משה על דרכי-ה' - \"הודעני נא את-דרכך\" (שמות לג:יג), את 'שלוש-עשרה המידות' תארי ה' (שמות לד:ו,ז), ואת ראיית האחורים והפנים של ה' כביכול (שמות לג:כג) המהוות נקודת מוצא לכל ההגות התאולוגית בישראל. ",
"עוד יש ב\"כי-תשא\" מיצות מתן מחצית-השקל שהוא למעשה סידור התקנת מס, על פיו נקבעת ומוגדרת שייכות האדם לעם-ישראל, סיפור שבירת הלוחות המעלה בכל חריפותה את הבנת מושג הקדושה, מינוי בצלאל ואהליאב אדריכלי המישכן והכשרתם לתפקידם, מיצות השבת והגדרתה כאות בין ה' ובין בני ישראל, פרטים נוספים המתיחסים למישכן וכליו כגון עשיית כיור הנחושת וכנו, ענין שמן-המשחה והכנת הקטורת, ובסיום הסדרה פרשת קירון (קרינת) פני משה. "
],
[
"על משמעות מיצות \"מחצית השקל\"",
"ראשונה ב\"כי-תשא\" היא 'פרשת שקלים', שיטת המיסוי המקורית שהונהגה בעם-ישראל מטעם התורה, ומן ההיסטוריה ידוע לנו כי היהודים קיימוה, משעה שחזרו וקיבלו עליהם את התורה בימי עזרא ונחמיה עד חורבן הבית. ",
"כל זמן שבית-המיקדש היה קיים, נוהג היה כל יהודי גם מפזורי ישראל בכל מרחבי האימפריה הרומית, לשלוח מדי שנה מחצית-השקל (לא פחות ואף לא יותר), ותשלום זה שימש מעין דמי-חברות בעם-היהודי, אולם יחד עם זאת היתה זו הקרן ממנה ניזון המיקדש, ובאמצעותה קוימה עבודת-ה' בשם כל עם-ישראל, דבר שחלף ואיננו עוד. "
],
[
"בענין: \"כי תשא את-ראש בני-ישראל\"",
"בפסוק הראשון על שמו נקראת גם הסדרה נאמר: \"כי תשא את-ראש בני-ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אתם\" (שמות ל:יב); הכוונה היא כמובן לעריכת מיפקד, אולם לשון הכתוב \"תשא את-ראש\" מוזרה במקצת, שהרי ביטוי זה בנוסף למשמעותו במובן של מיפקד, יש לו במקרא עוד כמה משמעויות. ",
"ב\"בראשית\" מוצאים אנו את אותו ביטוי פעמיים, ובכל אחת משתי פעמים אלה המשמעות שונה ואף הפוכה. ",
"בפותרו את חלומות שני פקידי פרעה הבכירים האסורים בבית-הסוהר, אומר יוסף אל שר-המשקים: \"בעוד שלשת ימים ישא פרעה את-ראשך והשיבך על-כנך\" (בראשית, מ:יג), ואילו אל שר-האופים הצפוי להיתלות אומר הוא: \"בעוד שלשת ימים ישא פרעה את-ראשך מעליך\" (שם, מ:יט). כמו כן יש ענין של 'נשיאה' במובן של סליחה, כגון בביטוי: \"נושא עוון ופשע\" (שמות, לד:ז). ",
"\"מדרש תנחומא\": על ענין המיפקד הקשור במתן מחצית-השקל, מוצאים אנו ב\"מדרש תנחומא\" הערה מעניינת, הנראית לא עמוקה ביותר אולם יחד עם זאת מעוררת מחשבה: ",
"\"כי תשא את-ראש בני-ישראל\", משה לימד תורה לישראל, והדריכן למיצוות, ונתן להם סדרי תורה ופרשיות שקוראים בהן בכל שבת ובכל חודש וחודש ובכל מועד, והם מזכירים אותו בכל פרשה ופרשה; וב'פרשת שקלים' אמר משה לפני הקדוש ברוך-הוא: ריבונו של עולם, משאני מת אין אני נזכר; אמר לו הקב\"ה: חייך, כשם שאתה עומד עכשו ונותן להם 'פרשת שקלים', ואתה זוקף את ראשן (\"תשא\" לשון זקיפה וגדולה), כך בכל שנה ושנה שקוראין אותה לפני, כאילו את עומד שם באותה שעה וזוקף את ראשן; מניין? ממה שקראו בענין \"וידבר ה' אל משה לאמר; כי תשא את-ראש\"; 'שא את-ראש' לא נאמר, אלא \"כי-תשא\". ",
"עוד ב\"תנחומא\" בענין 'נשיאת הראש': בצורה מפתיעה מסמיך אותו מדרש את פסוק הפתיחה אל פסוק המגולל את רחשי לב דויד-המלך בבורחו מפני אבשלום בנו המורד המבקש להמיתו - \"רבים אמרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה\" (תהילים, ג:ג), ודורשו על אומות העולם: \"רבים\" - אלו אומות העולם שכתוב בהן: \"הוי המון עמים רבים\" (ישעיה, יז:יב), שאומרין לישראל, אומה ששמעה בסיני \"אנכי ה' אלהיך\", \"לא יהיה לך אלהים אחרים\" (שמות, כ:ב,ג), ולסוף ארבעים יום אמרו לעגל: \"אלה אלהיך ישראל\" (שמות, לב:ד) יש להם תשועה? \"אין ישועתה לו באלהים סלה\". ",
"כאן יש להבין את האירוניה הנוקבת שבדברים; אומות העולם עובדי האלילים (וכל בר-דעת מבין שהדברים מכוונים כלפי הנצרות), באות ומקטרגות על ישראל שלא שמרו אמונים לתורת ה'; ומה עונה כנסת ישראל על דברי קטרוג אלה? 'אמרו ישראל: ריבון-העולם, ואתה הסכמת עמהם ואמרת: \"זובח לאלהים יחרם\" (שמות, כב:יט); \"מגן בעדי\" - בזכות אבות; \"כבודי\" - שהשרית שכינתך בתוכנו ואמרת: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\"; \"ומרים ראשי\" - תחת שהיינו חייבין לך הרמת-ראש נתת לנו תילוי ראש על ידי משה, שנאמר: \"כי תשא את ראש\"; רבי יעקב בר יוחאי בשם רבי יונתן פתח: \"וישח אדם וישפל איש\" (ישעיה, ב:ט), \"וישח אדם\" - אלו ישראל, שנאמר: \"ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם\" (יחזקאל, לד:לא), \"וישפל איש\" - זה משה, שנאמר: \"והאיש משה ענו מאד\" (במדבר, יב:ג); אמר משה: ריבון העולם, יודע אני ששחו ישראל לעגל והשפלתי אותי (ובגירסה אחרת: והשפלת אותם), ונתרצית לי ולא להם תשא? אמר לו: \"כי תשא את-ראש בני-ישראל\". ",
"תוספת הסבר למדרש הנ\"ל: הטענה המושמת בפי אומות העולם כלפי ישראל שעבדו את העגל, ואשר ממנה מוסקת המסקנה כי אין לישראל ישועה באלוהים, נשמעת חמורה ביותר, ולכאורה אינה מותירה צידוק לישראל; אולם כפי שראינו המדרש לוקח גם את הפסוק הבא של אותו פרק ב\"תהילים\" - \"ואתה ה' מגן בעדי כבודי ומרים ראשי\" (פרק-ג:ד), והביטוי \"מגן בעדי\" - מעורר בנו מיד את האסוציאציה עם מה שנאמר לאברהם-אבינו: \"אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד\" (בראשית, טו:א), וזוהי גם הברכה הראשונה של 'שמונה-עשרה' - 'ברכת מגן אברהם'. ",
"לפי האינטרפטרציה המדרשית האומרת כי 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', באה למעשה מיצות מלאכת המישכן לאחר מעשה העגל, ולמרות כשלון זה אומר ה' לישראל: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\", משמע שנתרצה ה' לישראל שלא כטענת האומות, והם זכו להרמת הראש, כנאמר: \"כי תשא את-ראש בני-ישראל\". "
],
[
"\"המנורה הטהורה\" ו\"השולחן הטהור\"",
"בפרוגרמת מלאכת המישכן נימנים כלים שונים כגון ארון-העדות, הכפורת, המנורה, שולחן-הפנים, מזבח-הקטורת העשוי זהב, מזבח-העולה העשוי נחושת, כיור הנחושת וכנו, בגדי השרד, וכלים ואבזרים נוספים. ",
"אנו מוצאים, כי אך ורק שניים מתוך מכלול הכלים, זוכים לתוספת התואר 'טהור'. פעמיים בתורה, בסדרת \"תצווה\" וגם ב\"פקודי\", נקראת המנורה בכינוי המיוחד \"המנורה הטהורה\" (שמות לא:ח, לט:לז), ובסדרת \"אמור\" בחומש \"ויקרא\" בה מדובר על עבודת-ה', מוזכר גם \"השולחן הטהור\", בהקשר להיות הכוהנים מצווים על הכנת שתים-עשרה החלות פעם אחת בשבוע, שהן הנקראות \"לחם-הפנים\", נאמר: \"ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת, על השלחן הטהר לפני ה\"' (ויקרא, כד:ו). ",
"המנורה נועדה לצורך העלאת הנרות בלבד כלומר הדלקתם, ועל השולחן הועלה לחם-הפנים ושום דבר אחר מלבדו. "
],
[
"'חזקוני' על הביטויים: \"המנורה הטהורה\" ו\"השולחן הטהור\"",
"חזקוני' שעל פי רוב אינו אלא בורר מדברי קודמיו ומצרף עליהם דברים, אומר בנושא זה דבר שלא מצאתי לו מקור במקום אחר, (שמא הוא עצמו חידש זאת), ודבריו אלה כבדי משקל ביותר. ",
"הוא שואל את השאלה שאותה כבר הזכרנו, מה נשתנו המנורה והשולחן, שזכו רק הם להיקרא טהורים, כשאפילו ארון-העדות המוצב בקודש הקודשים שבו מונחים לוחות הברית, אליו רשאי להיכנס אחת בשנה אך ורק הכוהן-הגדול ביום-הכיפורים לצורך עבודת הקודש לא זכה לתואר זה, ואף לא מזבח-הזהב המיועד לקטורת-הסמים הנקראת \"קודש\" (שמות ל:לב)? ",
"נכון אמנם הדבר כי מלאכת המישכן טהורה היא שהרי היא עבודת-ה', אולם אף על פי כן עובדה היא שהמישכן בכללותו לא נקרא טהור. ",
"חזקוני' גם עונה על השאלה ואומר: 'לא מצינו שום כלי במישכן שנקרא טהור, רק המנורה והשולחן בפרשת \"אמור\", והטעם - לפי שלא היה עליהם שום מתן דמים'. "
],
[
"על שפיכות-דמים של הכרח",
"דם-הקורבנות הנובע מציוויים שהתורה מצווה עליהם בא בראש וראשונה על מזבח-העולה (מזבח-הנחושת), אולם נציין כי ביום-הכיפורים בלבד נותן הכוהן-הגדול מדם-השעיר ומדם-הפר, גם על קרנות מזבח-הזהב העשוי לקטורת 'החביבה מכל הקורבנות' כלשון חז\"ל, ואף מַזֶּה מאותו דם שבע פעמים על הארון והכפורת המצויים בקודש הקודשים, אחת למעלה ושבע למטה, כשהוא מונה - 'אחת, אחת ואחת, אחת ושתיים אחת ושלוש וכו', אולם כאמור מעולם לא הוזה דם על המנורה או על השולחן, וזוהי הסיבה להיות שני כלים אלה נקראים טהורים. ",
"דבר זה מלמדנו כי אפילו דם-הקורבנות הנקראים 'קדשים' יש בו טעם לפגם, ומכאן שלעולם אין הכלים הקשורים בדם ראויים להיקרא טהורים. ",
"לפי התורה, מושג ה'טהרה' נשלל מן הדם מעצם מהותו, ואם על העבודה במישכן ובמיקדש אמורים הדברים, על אחת כמה וכמה לגבי כל תחומי המציאות האנושית האחרים, ולא תיתכן שפיכות דמים טהורה. "
],
[
"יחס המקרא לשפיכות דמים",
"לדויד-המלך לא ניתנה רשות לבנות את בית-המיקדש, וההנמקה הניתנת לכך במקרא, הנאמרת לו מפורשות מפי ה' על-ידי נתן הנביא היא: \"ויהי עלי דבר-ה' לאמר דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית, לא-תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני\" (דבה\"י א, כב:ח). ",
"יש לשים לב ללשון הכתוב החוזר ומדגיש פעמיים את ענין שפיכות הדמים. על אף היות דויד מנעוריו איש מלחמות אשר לחם את מלחמות-ה' להגנת עם-ישראל מפני שוסיו, והוא גם שנקרא: \"משיח אלוהי יעקב\" (שמואל ב, כג:א), אף על פי כן ניפסל דויד מלך ישראל לבניית בית-המיקדש. ",
"אל נשכח כי דויד-המלך הוא האיש שכבש במלחמתו את ירושלים, והוא שייעד אותה כמקום המיקדש הקבוע, ועל אף היות הדמים אשר שפך לשם מיצוה, יש בשפיכות דמים זו משום פגם חמור ביותר, השולל ממנו את הזכות הגדולה לקיים את: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\" (שמות, כה:ח). ",
"מכאן, מוסר-השכל חמור ונוקב לגבי הלהג שנוהגים ללהג בקירבנו אודות מלחמת הקודש על שטחים בארץ-ישראל. "
],
[
"על המושג 'טוהר הנשק'",
"בגישה זו כלפי מתן דמים על כלי עבודת הקודש במיקדש, יש משום הוראה לדורות בקשר למלחמות הקיימות מאז ומעולם בכל החברות האנושיות. ",
"נכון הדבר שקיימות בחיים סיטואציות בהן שפיכות דמים היא אפילו בגדר מיצוה, כגון במלחמת-מיצוה או מה שנקרא 'מלחמת אין-ברירה', וכדי לנהל מלחמה יש צורך בנשק ובכלי-משחית והרס המביאים הרג וחורבן, אולם היא לעולם איננה ראויה להיקרא טהורה. ",
"המושגים 'נשק טהור' או 'טהרת הנשק' סותרים את עצמם, ובני אדם מרבים להשתמש בהם מתוך רצון להעלות לדרגת ערכים, את ההכרח המר, הנורא והאיום של שפיכות-דמים הקיים במציאות האנושית, בסיטואציה של לחימה או שמירה על בטחון החיים. ",
"נשק - לעולם איננו טהור ואף לא יכול להיות טהור."
],
[
"'פרשת שבת' - בשלישית",
"פרשת 'יום השבת' שהיא מאותם דברים עליהם אמרתי שהם לדורות, מוזכרת בשלישית ב\"כי-תשא\". ",
"לראשונה מוזכרת היא במרה בקשר למן שאכלו אבותינו במידבר, עליו נאמר עוד לפני מתן תורה: \"ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה-בו\" (שמות, טז:כו), ובפעם השנייה קוראים אנו עליה בדיבר הרביעי מתוך עשרת-הדיברות: \"זכור את-יום השבת לקדשו\" (שמות, כ:ח). ",
"פרשת 'יום השבת' השלישית זו שלפנינו, אם מותר להגיד כך, היא משמעותית ביותר, כי כאן היא מוצגת גם כאות בין ה' לבין ישראל, כנאמר: \"דבר אל-בני ישראל לאמר אך את-שבתתי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדרתיכם\" (שמות לא:יג). ",
"ב\"מדרש הגדול\" התימני, לומד ר' נתן מלשון הכפילות שבכתוב את הכלל - 'פיקוח נפש דוחה שבת': 'הרי הוא אומר: \"ושמרו בני-ישראל את-השבת לעשות את-השבת\" (שמות לא:טז), פקח עליו שבת אחת, כדי שיעשה שבתות הרבה'. ",
"עוד נאמר שם: \"כי אות היא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת\", ולא ביני ובין אומות העולם; \"לדעת\" למה נאמר? לא אמרתי אלא במי שיש בו דעת, להוציא חרש שוטה וקטן'. "
],
[
"על משמעות מעשה העגל",
"ב\"כי-תשא\" בא הענין העצום והנוקב של פרשת העגל, שארע ארבעים יום לאחר מתן-תורה למרגלות הר-סיני. ",
"ארוע זה, מציג לפנינו פעם נוספת בכל עומקה, את בעיית האמונה ועל מה היא מושתתת ומתקיימת. מה שניראה לעין-כל היא העובדה עליה כבר עמדנו וראוי לחזור ולשננה לדורות, שאין בכוח ההתגלות הניסית לבסס אמונה כלשהי, ומתוך כשלון גדול זה כאשר התגלות ה' ומתן לוחות האבן עליהם כתובים דיברות-ה' באצבע אלוהים, לא מנעו בעד העם מלעשות את העגל, עלינו להסיק את הלימוד המאלף והמסקנה המתחייבת. ",
"מעשה העגל אין לו משמעות של עסק ביש שארע, אלא משמעות אמונית מרכזית: הדור אשר זכה לראות בגילוי שכינה, ועליו נאמר: \"ויראו את אלהי ישראל\" (שמות, כד:י), הוא גם אותו דור שיצא במחולות סביב העגל. ",
"מכאן רואים אנו את אפסותם של הנס וההתגלות לגבי האמונה, עובדה אשר עומק משמעותה חוזר ונישנה לאורך כל הדורות שלאחר מכן, שהרי כל הנביאים אשר שכינה דיברה מגרונם, ואשר עשו אותות ומופתים לעיני ישראל, לא עלה בידם להחזיר למוטב אף לא נפש אחת. התגלויות וניסים בשום פנים אין בכוחם לבסס אמונה, ואין הם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה. "
],
[
"על בעלי אמונה שלא ראו ניסים",
"לעומת זאת, הרבה דורות מישראל בתקופה מאוחרת יותר, אנשים נשים וטף, שמעולם לא נתגלתה להם שכינה, ולא ראו ניסים, אותות ונפלאות, ולא עמדו להם נביאים, דוקא הם מסרו נפשם על עבודת-ה' מתוך יראת-ה' ואהבת-ה' שהן-הן התגלמות האמונה האמיתית. ",
"אמונה' שאיננה נובעת מהחלטתו והכרעתו של האדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות, אלא מבוססת על ארוע מרשים בהיסטוריה או בעולם, או על חוויה אנושית פרטית או כללית המזעזעת את נפש האדם לשעתה ונכשלת, מודגמת בחריפות שאין כמותה בעובדה הנוקבת ויורדת של מעשה העגל. ",
"מעשה העגל הוא הצד המנוגד למתן תורה, וזה וגם זה, התרחשו שניהם על הר-סיני ומורדותיו. גילוי שכינה, וכנגדו כשלון גילוי זה מבחינת מה שהושג ומה שלא הושג על-ידו, וכל עומקה של בעיית האמונה מוצג בתורה על-ידי סמיכות שתי פרשיות אלה. ",
"מה שאמרנו על ארועים בעבר הרחוק או הקרוב, כוחו יפה גם לגבי ארועים העתידים להתרחש, כגון התפיסה לפיה הציפייה לגאולה המשיחית מבססת כביכול את האמונה. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על היות מעשה העגל צפוי מראש",
"\"מדרש רבה\" (\"במדבר רבה\", פרשה-ז, סימן-ד) מביא על פרשת העגל את הניסוח החריף שאין כמותו: 'אמרו רבותינו: אחר ארבעים יום שקיבלו ישראל את התורה עשו את העגל. מנין? שכן אתה מוצא שהאלוהים רמז למשה על כך (מלכתחילה). אמר לו האלוהים: משה, אין אתה רואה לישראל האיך הם עומדים ואומרים: \"כל אשר-דבר ה' נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז)? חייך - בכזבים הם עומדים, אינם מושלמים לי אלא ארבעים יום, שנאמר: \"ואתם תהיו-לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\" (שמות, יט:ו); חסר מקרא כלום? 'לי' - ל=שלושים, י=עשרה, הרי ארבעים'. ",
"בשאלה זו כוונת המדרש לומר כי פסוק זה נשמע ברור ביותר גם ללא תוספת המלה \"לי\", והמדרש מסביר כי בלשון הפסוק - \"ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים\", טמון הרמז כי אותה 'כהונה' שקיבלו ישראל על עצמם בהכריזם \"נעשה ונשמע\", תחזיק מעמד ארבעים יום בלבד, כמנין \"לי\". "
],
[
"המדרש מחריף דברים",
"המדרש ממשיך בדברים חריפים עוד יותר: 'ר' שמעון בר-יוחאי ור' אליעזר בן יעקב, אחד מהם היה אומר: כ\"ט (29) יום (בלבד) היו ישראל מושלמים; ואחד מהם היה אומר: י\"א (11) יום היו ישראל מושלמים; ושניהם מסתמכים על אותו פסוק: \"אחד עשר יום מחרב דרך הר-שעיר עד קדש ברנע\" (דברים, א:ב); אחד מהם אומר: מהו \"אחד עשר יום\"? אמר להם משה: לא כ\"ט יום הייתם מושלמים לאלוהים, ו-י\"א (ימים) אחרונים הייתם מתחשבים האיך לעשות את העגל? וחברו אומר: אחד-עשר יום היו מושלמים לאלוהים ועשרים-ותשעה (ימים) היו מתחשבים האיך לעשות את העגל. ר' שמעון בן חלפתא אומר: יום אחד בלבד היו מושלמים, שנאמר: \"יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחרב\" (שם, ד:י)'; (שהרי לשון הפסוק מדבר על יום אחד בלבד). ",
"על כל אלה מיתוסף הסיום הנוקב הבא: 'ר' מאיר אומר: לא כדברי אלו ולא כדברי אלו, אלא אפילו בשעה שהיו אומרים \"כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז), היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד, שנאמר: \"ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו-לו; ולבם לא-נכון עמו ולא נאמנו בבריתו\" (תהילים, עח:לו,לז), הרי אפילו באותו היום שהיו עומדים לפני הר-סיני, לא היה לבם נכון לבוראם'. "
],
[
"משה משבר את הלוחות",
"עוד קוראים אנו בסדרה זו כי לתוך המציאות הטבעית שלנו הוכנס אובייקט מעוצב בצורת שני לוחות אבן, מעשה ידי אלוהים שלא היה כמותם לפני כן, הנושאים עליהם מכתב אלוהים חרות, ומשה-רבנו שבר אובייקט זה. 'שבר' בבנין 'פעל', המורה על כוונת מכון, שהרי לא נאמר 'שבר', וזאת עשה משה ללוחות, עליהם נאמר במפורש: \"והלחת מעשה אלהים המה, והמכתב מכתב אלהים הוא\" (שמות, לב:טז). לכולנו ברור שאם ניתן בכלל ליחס קדושה לעצמים, הרי אין קדושים יותר מלוחות אלה, ודוקא אותם שבר משה. ",
"אנו קוראים בתורה, כי ברדת משה מן ההר ובידיו הלוחות, ראה הוא את העם עובד עבודה-זרה ויוצא במחולות סביב העגל תוך הכרזה: \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שם, לב:ח), שזוהי קריאה מפורשת המנוגדת לשני הדיברות הראשונים אותם שמעו ישראל מפי הגבורה. ",
"משה מחליט להשליך מידיו את הלוחות ולשברם לעיני העם, אולם אף על פי כן עדיין נשאלת השאלה, כיצד ארע דבר זה שנשתברו הלוחות אשר כל מהותם היתה ניסית? ואמנם משמעות סיפור דברים זה היא עצומה. "
],
[
"רש\"י חותם את פירושו לתורה בסיפור שבירת הלוחות",
"ידועים לרבים דברי רש\"י בסיום חומש \"דברים\", העוסקים באיזכור שבירת הלוחות. בכך אין הוא מקורי אלא משתמש במדרש, וייתכן שאין זה מיקרה שהוא בחר דוקא במדרש זה לחתום בו את פירושו לתורה. ",
"דבריו מתיחסים לפסוק האחרון בתורה: \"ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל-ישראל\". ושמא יחשוב הקורא או הלומד בתורה כי \"היד החזקה\" המוזכרת בפסוק זה מכוונת אל עשר-המכות במצרים, או קריעת-הים, או הורדת מן ושלו מן השמים למזונם של ישראל במידבר וכיוצא באלה, - לגמרי לא! \"היד החזקה\" היא בכך שהוא-משה הפעיל יד חזקה, ושבר את הלוחות המופיעים לכאורה כאובייקט מקודש ביותר. וזו לשון רש\"י: ",
"\"לעיני כל ישראל\" - שנשאו לבו (של משה) לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר: \"ואשברם לעיניכם\" (דברים, ט:יז)', רש\"י אף רואה בזה מעשה גדול, ומוסיף: 'והסכימה דעת הקדוש ברוך-הוא לדעתו, שנאמר: \"אשר שברת\" (שמות, לד:א) - יישר כוחך ששברת'. ",
"ראוי לציין כי הביטוי \"אשר שברת\" מופיע בתורה פעמיים: הראשונה - בסדרה זו, כאשר ה' מצווה את משה בהכנת הלוחות השניים: \"פסל-לך שני-לחת אבנים כראשונים...אשר שברת\" (שמות לד:א), והשנייה - בסיפור החוזר של מעשה העגל בחומש \"דברים\" (פרק-י:ב). מדרש זה בדבר הסכמת ה' עם מעשהו זה של משה, המובא בגמרא (שבת, פז.), חש כי המילים \"אשר שברת\" אינן מוסיפות מאומה לגבי עצם הצו בדבר הכנת הלוחות השניים, ולכן רואה הוא במילים אלה רמז לאותו 'יישר כוח' שמקבל משה מאת ה' בגין מעשה שבירת הלוחות. "
],
[
"על הגדולה שבמעשה השבירה",
"ראוי שנחזור לשאול את עצמנו מהי כל הגדולה במעשה שבירת הלוחות, שהם כאמור מעשה אלוהים ומכתב אלוהים? ",
"רעיון גדול זה יש להתעכב עליו ולהבינו לכל עומקו, והתשובה לשאלה זו היא, כי גדולת מעשה זה היא בהוכחה שאין קדושה בשום עצם מצד עצמו. ",
"קדושה אינה אלא במעשי אדם, כאשר אלה מכוונים לעבודת ה', ואם אין כוונה כזאת במעשיו, הרי שגם בהם אין שום קדושה. ",
"כיוצא בזה אין בלוחות שום קדושה מצד עצמם, אלא במידה שעם-ישראל שומר את 'החרות על הלוחות' הוי אומר דברי התורה. ",
"הביטוי 'תשמיש קדושה' מקבל את הצדקתו, כאשר האדם משתמש באותו אמצעי, כלי או מכשיר, לצורך עבודת-ה', ובכך משווה לאמצעי-עזר אלה משמעות של קדושה. "
],
[
"ה\"ירושלמי\" על הלוחות",
"באותו נושא מוצאים אנו דבר עמוק ויפה ב\"תלמוד הירושלמי\" מסכת \"תענית\": 'הלוחות היו מבקשים לפרוח כאשר שמט משה ידו מהם, והיה משה תופסם דכתיב: \"ואתפש בשני הלחת\" (דברים, ט:יז); ואמר ר' נחמיה: הכתב עצמו פרח, והפכו הלוחות ללוחות אבן רגילים'. ",
"הלוחות הרי היו מעשה-נס, ולמעשה לא היו צריכים ליפול בהשפעת גורם טבעי כגון גרוויטציה, אלא שבתוקף היותם שמימיים, מן הראוי היה שיחזרו למקורם ויפרחו השמימה כדברי המדרש, אולם משניטל מהם הכתב הניסי, למעשה לא נותר בלוחות שום דבר שהוא מעבר למציאות הטבעית, ולכן נפגמו והפכו חולין וניתנו להישבר. "
],
[
"הכתב נשא את הלוחות",
"עוד קוראים אנו בדברי אחד האמוראים: 'הלוחות היו משאוי (כלומר משא) ארבעים סאה'...(ומלכתחילה בכלל לא היה בכוח אדם לשאת אותם) והכתב היה סובלם; כיון שפרח הכתב, כבדו על ידו של משה ונפלו ונשתברו'. ",
"כלומר, לא הלוחות הם שנשאו את הכתב, אלא \"מכתב אלהים\" הוא שסבל את הלוחות, ומשניטל מהם הכתב הפכו להיות לוחות אבן רגילים, ושמטו מידי משה. ",
"שום דבר במציאות הטבעית אין בו משמעות שהיא מעבר למשמעותו הטבעית. כיוצא בזה טול ממוסד או ממבנה כגון מישכן או מיקדש, ואפילו אם מדובר במדינה או עם, את תוכנם המהותי, הרי שהם מאבדים את משמעותם. ",
"ב\"תנחומא\" מופיע הניסוח הבא: 'בשעה שנתן הקב\"ה את הלוחות למשה, היו סובלים את עצמם, כיון שירד משה וקרב אל המחנה וראה את העגל, פרח אותו הכתב מעליהם, ונמצאו כבדים על ידיו של משה כאבנים סתם'. "
],
[
"'ישראל חורטים' כנגד \"חרות על הלוחות\"",
"בצורה נוקבת עוד יותר ואפילו מזעזעת מבטא זאת המדרש הבא: 'אמר ר' לוי: ישראל יושבים למטה וחוקקים (יש גם הגירסא: וחורטים) עבודה-זרה להכעיס ליוצרם, כמו שכתוב: \"ויקח מידם ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסכה\" (שמות, לב:ד), והקדוש ברוך-הוא יושב למעלן וחוקק להם לוחות ליתן להם חיים' (\"שמות רבה\", פרשה-מא; \"תנחומא\", יד). ",
"יש לזכור כי בדרך כלל ובעיקר בסיפור \"בראשית\", המונח 'ליצור/יצירה' משמש ביטוי לפועל ה' במעשה הבריאה כגון: \"וייצר ה' אלהים את-האדם\" (בראשית, ב:ז), והמדרש משתמש בכוונה בביטוי 'ישראל יושבין וחורטים', בצטטו את הפסוק: \"ויצר אותו בחרט\" בו מוזכרת לשון 'יצירה' לצורך עבודה-זרה, ומוזכר ה\"חרט\" בו נעשה העגל, כהקבלה ניגודית לנאמר על הלוחות הראשונים: \"חרות על הלוחות\" (שמות לב:טז). "
],
[
"\"משך חוכמה\" על שבירת הלוחות",
"בנושא הקדושה מרחיב את הדיבור בפירושו לתורה אחד מגדולי הוגי הדעות באמונה שהיו לנו בדורות האחרונים, ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק. ",
"תחילה הוא כמובן מציג את השאלה כיצד העז משה לשבר את הלוחות שלכאורה אין דבר קדוש מהם, וכך כותב הוא: ",
"כל הקדושות, ארץ-ישראל, ירושלים והמיקדש, המה רק פרטי וסעיפי התורה, ונתקדשו בקדושת התורה; ואל תדמו כי המיקדש והמישכן המה ענינים קדושים בעצמם חלילה. השם-יתברך שורה בתוך בניו שיעבדוהו, ואם המה כאדם עברו ברית, הוסר מהם כל הקדושה והמה ככלי-חול באו פריצים ויחללוה; וטיטוס נכנס לקודש-הקודשים וזונה עמו ולא ניזוק, כי הוסר קדושתו; ויותר מזה הלוחות מכתב-אלוהים, גם המה אינם קדושים בעצם, רק בשבילכם כשתקיימו מה שכתוב בהם; וכאשר זינתה כלה בתוך חופתה, המה נחשבים לנבלי-חרש ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם. סוף דבר אין שום ענין קדוש בעולם, רק השם-יתברך שמו הוא קדוש במציאותו המחויבת, ולו נאוה תהילה ועבודה, וכל הקדושות המה מצד ציווי שציווה הבורא לבנות מישכן, לעשות בו זבחים וקורבנות לשם-יתברך בלבד... כי אין בשום נברא קדושה בעצם, רק מצד שמירת ישראל התורה כפי רצון הבורא יתברך שמו הקדוש'; עוד מוסיף הרב: 'כל המקומות המקודשים, אין יסודם מן הדת, אלא באשר הוקדשו למעשה המיצוות, והר-סיני מקור הדת כיון שנסתלקה שכינה ממנו, עלו בו צאן ובקר'. ",
"דבר זה הדגים בפנינו משה-רבנו, כאשר שבר את הלוחות בו ברגע שנוכח לראות שהעם עבר על הצו \"לא תעשה לך פסל וכל תמונה\"; וזאת עלינו להבין כי הביטוי \"פסל וכל תמונה\" אינו חל דוקא על עגל-הזהב שעשו ישראל, אלא על כל נתון בטבע כגון: עם, ארץ, מולדת, דגל, צבא, רעיון, אדם מסוים וכיוצא בהם, כאשר מעלים אותם לדרגת קדושה. יש לשים לב אל מה מצביעים דברי הרב הנעשים אקטואליים ביותר, אף על פי שנכתבו לפני כשבעים שנה בלבד. "
],
[
"פרשנים על הביטוי: \"כי פרוע הוא\"",
"ברדת משה מן ההר אנו קוראים: \"וירא משה את-העם כי פרע הוא, כי פרעה אהרן לשמצה בקמיהם\" (שמות, לב:כה), ועל כך מוצאים אנו משהו פילולוגי אולם מאוד משמעותי. ",
"רש\"י: על המלה \"פרוע\" אומר רש\"י: 'מגולה, נתגלה שמצו וקלונו כמו: \"ופרע את-ראש האשה\" (במדבר, ה:יח). ",
"נכדו הרשב\"ם אומר על אותה מלה: 'בטל מן המיצוות, ממיצות בוראו, כדכתיב: \"ותפרעו כל-עצתי\" (משלי, א:כה). ",
"אבן-עזרא דן במלה \"פרוע\" מלשון הפרעה כגון בפסוק: ",
"\"באין חזון יפרע עם\" (משלי, כט:יח). "
],
[
"על הביטוי: \"לשמצה בקמיהם\"",
"לעומת זאת קיימים קשיים בפירוש הביטוי \"לשמצה בקמיהם\", ורוב המפרשים מוצאים בו משמעות של גנאי חרפה ובוז, כאשר \"בקמיהם\" משמעו - שונאיהם הקמים עליהם. ",
"המפרשים: רשי אומר: 'להיות להם הדבר הזה לגנות בפי כל הקמים עליהם'. הרשב\"ם אומר: 'לדברי לעג וקלס בשונאיהם', וגם אבן-עזרא אומר: 'להיותם שמץ ודופי ודיבה בפני קמיהם כמו: \"רבים קמים עלי\" (תהילים, ג:ב)'. ",
"התרגומים הארמיים הקודמים למעשה לכל פרשני המקרא, מבינים ביטוי זה באופן שונה; אונקלוס מתרגם: 'ארי בטילינון אהרון לאסבותהון שום ביש לדריהון'; כלומר אהרון ביטלם מן המיצוות וגרם להם להיות לחרפה בפני הדורות שיבואו אחריהם. באותה רוח מתרגם גם \"יונתן\": 'וקנון בהון שום ביש לדריהון'. ",
"הנצי\"ב תמה על אונקלוס והתרגום הירושלמי המסבירים את \"בקמיהם\" באופן שונה מן המקובל אצל כל הפרשנים, והוא מציין שמא יש כאן טעות סופר, ויש לקרוא את התרגום לאו דוקא 'לדריהון' (כלומר לדורות), אלא 'לרדיהון' (כלומר לרודים בהם) שהם כמובן שונאיהם; אולם זוהי כמובן סברה שאין לה אסמכתא, שהרי בכל המקורות שבידינו כתוב בצורה ברורה מאוד 'לדריהון' כלומר לדורותיהם, ומתוך הערת הנצי\"ב רואים אנו, עד כמה הוא ומן הסתם גם אחרים התפלאו על כך כיצד התרגום הארמי סוטה לגמרי מן הפירוש המקובל אצל כל הפרשנים. ",
"תגובת מאזינה לתמיהת הנצי\"ב: אחת המאזינות, פנינה ליאונוב מחיפה, מעירה בהקשר לתמיהת הנצי\"ב, ומצביעה על אסמכתה יפה בכתובים, שיש בכוחה לתמוך בעמדת התרגומים הארמיים, בפסוקים הבאים: \"ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה, וראו את-מכות הארץ ההיא ואת-תחלאיה... ואמרו כל הגוים על-מה עשה ה' ככה לארץ הזאת... ואמרו: על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבתם... וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם\" (דברים, כט:כא-כה). "
],
[
"המדרש על היות העם מקריבים מן המן לעגל",
"הנטייה לעבודה-זרה אינה מאפיינת את דור המידבר בלבד, אלא גם את כל הדורות שלאחר אותו דור, ואנו אף רשאים לומר זאת על הדורות שיהיו גם אחרינו בעתיד; וכך קוראים אנו במדרש: 'אתה מוצא שעשו ישראל את העגל בו ביום שירד להם המן, ונטלו ממנו והקריבו לעגל, שנאמר: \"ולחמי אשר-נתתי לך סלת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לריח ניחח\" (יחזקאל, טז:יט), והיו מחרפים ומגדפים, שבעים מן המן ומקריבים ממנו לעגל'. ",
"את המענק האלוהי הזה שירד למזונם מן השמים בדבר משה (שמות, טז:יד), לא נמנע העם מלהקריב לעבודה-זרה, ודברים אלה אומר הנביא יחזקאל כ-800 שנה לאחר מעשה העגל, כנגד בני דורו החוטאים גם הם בעבודה-זרה. "
],
[
"חז\"ל מספרים בשבחי הנשים",
"במקורות מדרשיים רבים, וגם בדברי אגדה בש\"ס עצמו, נוצרה התפיסה כי במעשה האיום והנורא של עשיית העגל, שכמעט כל עם-ישראל נגרר אחריו, לא היה כלל חלק לנשים, והן לא השתתפו באותה תועבה שהיתה מעשה הגברים בלבד. ",
"כמובן שאין זה פשט הכתובים, אלא נלמד בדרך הדרש, ומסופר שכאשר נקהל העם על אהרון בדרישה: \"קום עשה-לנו אלהים\" (שמות לב:א), הורה להם אהרון: \"פרקו נזמי הזהב אשר באוזני נשיכם\" (שמות לב:ב), מתוך ידיעה כי הנשים חומדות את תכשיטיהן, ולא בנקל יעלה בידי הבעלים להביאן לוותר על עדייהן, ועיכוב זה עשוי להיות לטובה. ",
"המדרש מסתמך על לשון הכתוב האמור בהמשך: \"ויתפרקו כל-העם את-נזמי הזהב אשר באזניהם\" (שמות לב:ג), ולא נאמר - 'באוזני נשיהם' כלשון הוראת אהרון. "
],
[
"הפיצוי שראו חז\"ל לתת לנשים",
"מעניין היה לדעת מה באמת היתה כוונת חז\"ל בדברים אלה, והרושם הוא כי מדובר על מעין פיצוי שניתן לאישה בישראל, שקופחה מבחינת הקשר עם התורה. ענין זר שנוי אמנם במחלוקת בין החכמים, אולם בסופו של דבר נפסק בהלכה כי 'אישה פטורה מתלמוד-תורה', ובכך יוצא שהיא כאילו מנותקת מעיקרה של היהדות. ",
"השתדלות חז\"ל בהדגשת רמת הנשים בתחום עבודת-ה' ונאמנותן לתורה על פני זו של הגברים ניכרת בעליל, ומגמת חז\"ל וכוונתם איננה פרשנות שאני עושה כאן, אלא ניתן להוכיח כי בענין זה הם מאוד עקביים: לפי המדרש, דוקא הגברים עליהם מוטלת מיצות תלמוד-תורה, הם-הם שנתלהטו בעשיית העגל, ואילו הנשים הפטורות ממיצוה זו, לא השתתפו במכשלה זו כלל. ",
"כיוצא בזה מוצאים אנו במדרש על הפסוק ב\"קוהלת\": \"ואשה בכל אלה לא מצאתי\" (ז:כח), \"בכל אלה\", הוי אומר בין כל אותם גברים שהכריזו כנגד העגל: \"אלה אלהיך ישראל\" (שמות, לב:ד). "
],
[
"רבנו בחיי על: \"ויחל משה את-פני ה' אלהיו\"",
"בדיון הנוקב בין משה-רבנו לבין ה' לאחר מעשה העגל, לשון הפסוק היא: \"ויחל משה את-פני ה' אלהיו\" (שמות, לב:יא); \"אלהיו\" הוי אומר 'אלוהי-משה', ביטוי שהוא מוזר ויחידאי בכל התורה, אף שאנו מכירים את הניסוחים הידועים, כגון: \"אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב\" (שמות, ד:ה). ",
"על כך אומר רבנו בחיי: 'מה שהזכיר \"אלהיו\", ולא מצאנו כן בכל התורה שיהיה הכתוב מיחד האלוהות על משה רק במקום הזה, הנראה לי בטעם הדבר כי היה זה למעט, ורמזה לנו התורה שאין הקדוש ברוך-הוא לאלוהים לישראל בחטא הזה, וכן הוא-יתעלה הזכיר \"עמך\" (באומרו למשה: \"לך-רד כי שחת עמך\" (שמות לב:ז); ורמז כי אינם עמו, והענין כי היו מנודים לשמים וכפרו עתה באלהותו'. ",
"גם לזה יש משמעות עמוקה ונוקבת, ללמדנו כי אין עם-ישראל ראוי להיקרא עם-ה' כדבר המובן מאליו ובאופן אוטומטי. תואר נכבד זה מותנה בהיות עם-ישראל מכיר בכך שהוא עם-ה', וכאשר חסרה בו הכרה זו, השם-יתברך הוא 'אלוהי משה' איש-האלוהים, והוא איננו אלוהי העם. "
],
[
"\"הודיעני נא את דרכיך\"",
"קודם להורדת הלוחות השניים, בא הפרק שהוא אולי התאולוגי היחיד במקרא. על כל פנים בחשיבה התאולוגית בעולמה של היהדות, נשתלשלה מתוך פרק זה תורת התארים (תארי ה') בישראל, ואנו קוראים בו על התדיינות שאין כמותה בתורה ואף לא בנביאים, בין משה עבד-ה' ואדוניו בנושא דרכי-ה'. ",
"בדיון זה קוראים אנו על בקשת משה את-ה': \"הודעני נא את-דרכך\" (שמות לג:יג). לאחר מכן באה התשובה שהוא מקבל, בענין ראיית-האחורים ואי-ראיית-הפנים, כלומר מה האדם מכיר או ליתר דיוק מסוגל להכיר באלוהים, ומה נמנע בעדו מלהכיר. ",
"בהמשך באה פרשת 'י\"ג מידות' (שלוש-עשרה המידות של השם-יתברך), שהיא פרשה אמונית גדולה, אשר גם עליה נערמו תלי-תלים של דברי הגות בעולמה של היהדות, ובה עוסק גם הרמב\"ם ב\"מורה נבוכים\". "
],
[
"'קיצוץ' ב'י\"ג מידות'",
"י\"ג מידות' נתגלגלו כאחד המרכיבים המרכזיים ב'סידור', ומן הראוי לציין כי בסידור-התפילה הן מופיעות בצורה מקוצצת. ",
"עורכי נוסח התפילה לקחו את המקור הבנוי שני פסוקים, ושילבו בתפילה רק את הראשון מהם, בתוספת קטע ההתחלה מתוך הפסוק השני. ניתן להבין מדוע עשו זאת, כי הדבר מבעית בחומרתו הנוקבת. ",
"הקטע המובא ב'סידור' הוא: \"ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב-חסד ואמת; נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה\"... (שמות לד:ו, ז), וקטע ההמשך שהושמט הוא: \"לא ינקה, פקד עון אבות על-בנים ועל-בני בנים על-שלשים ועל-רבעים\", ויש לעובדה זו משמעות עצומה עליה ראוי לתת את הדעת. "
],
[
"בענין: \"מחני נא מספרך\"",
"כאשר מבקש משה סליחה וכפרה על עם-ישראל בעוון העגל, והוא מבקש לבטל את רוע הגזירה שנגזרה על העם, הוא אומר בין השאר: \"ועתה אם-תשא חטאתם, ואם-אין מחני נא מספרך אשר כתבת\" (שמות לב:לב). ",
"בביטוי זה, רואים אנו את משה-רבנו הרועה הנאמן אוהבם של ישראל, שאין הוא חפץ להוסיף ולהתקיים, אם חס ושלום מתבצעת הגזירה ועם-ישראל הולך לאיבוד. ",
"משמעות המלה 'ספר' במליצה \"מחני נא מספרך\" מובנת לנו בפשטות, \"מספרך\" - הוי אומר, הספר שבו חקוקים החיים. ",
"אף על פי כן מפרשי התורה וגם בעלי מדרש מפרשים 'ספר' זה במשמעויות שונות.",
"\"תרגום יונתן\" מוסיף על פסוק זה מלה אחת: 'מן ספר צדיקיא דכתבת שמי בגויה'; כלומר, משה-רבנו מבקש להימחק מתוך ספר הצדיקים אשר שמו נכתב בו, ואין לו כל ענין להימנות עם הצדיקים כאשר העם הולך לאיבוד. ",
" בגמרא במסכת \"ברכות\" נאמר על פסוק זה: 'מלמד שמסר משה עצמו למיתה עליהם (על ישראל)'; ואם הם נידונים חלילה לכליה, משה-רבנו מוכן לשתף עצמו עמהם. ",
"רש\"י מוסיף על כך דבר מעניין ביותר, והוא מכוון את הספר האמור כאן לספר התורה. כלומר, משה-רבנו ביקש כי אם חס ושלום עם-ישראל יאבד, שמו וזכרו של משה לא ישתמרו בתורה; 'שלא יאמרו עלי שלא הייתי כדאי לבקש עליהם רחמים'; משמע, אם העם אשר אותו הנהגתי ילך חלילה לאיבוד, עלולים הדורות העתידים לבוא - להגיד עלי שמעלתי בתפקידי. ",
"הרשב\"ם הפשטן מפרש זאת בדרך הפשט, שהמדובר הוא במליצה המכוונת לעצם הקיום האנושי; \"מספרך\" - כלומר ספר החיים; \"אשר כתבת\" - כדכתיב: \"כל-הכתוב לחיים בירושלים\" (ישעיה, ד:ג). ",
"הרמב\"ן מאריך בהסברים שונים על פסוק זה, והוא מתיחס לדברי רש\"י ואבן-עזרא, וכך מסכם הוא את סברתו: \"מחני נא\" - תחתם (במקומם של ישראל) מספר החיים ואסבול אני עונשם', וזהו רעיון אחר לגמרי, ומשה-רבנו מוכן לקבל על עצמו את העונש שעם-ישראל נתחייב בו, ולהיות כפרתם של ישראל. ",
"בהקשר לכך הרמב\"ן מצביע על הפסוק: \"והוא מחלל מפשעינו מדכא מעונתינו מוסר שלומנו עליו ובחברתו נרפא-לנו\" (ישעיה, נג:ה), המדבר על עבד-ה', שסבלו וייסוריו מהווים כפרה לעוונות העם, ואכן בין ההסברים הרבים שניתנו במרוצת הדורות לאותו פרק מופלא וסתום בישעיהו הובעה גם סברה, שאותו עבד-ה' עליו מדבר ישעיהו אינו אלא משה-רבנו. ",
"בדומה לזה אומר 'ספורנו': 'מחה את הזכויות שלי מספרך ושים לחשבונם כדי שיזכו לסליחה', ומשה-רבנו סניגורם של ישראל מציע את זכויותיו שלו, ככופר-נפש בעבור עם-ישראל. ",
"אבן-עזרא מתוך גישתו האסטרולוגית העוברת כחוט השני דרך כל פירושו, רואה בניסוח זה של \"מספרך\" ממנו מבקש משה-רבנו להימחק, את 'ספר-החיים' הגדול אותו כתב בורא העולם במערכת הכוכבים והמזלות, שהסימנים הראשונים בהם הם מצבי הכוכבים בכל שעה ושעה, שהם גם הקובעים את גורל האדם. "
],
[
"\"פני ילכו והניחתי לך\"",
"לאחר פרשת העגל והריצוי שמרצה משה-רבנו את ה' למען העם, נאמר לו: \"פני ילכו והנחתי לך\" (שמות לג:יד). ",
"מבחינת הפשט, פסוק זה הוא קשה, האם המלה \"והניחותי\" היא לשון הנחייה, כנאמר ביציאת מצרים: \"ולא-נחם אלהים דרך ארץ פלשתים\" (שמות, יג:יז), ומשה-רבנו מבקש מאת ה' להנחות את ישראל, כפי שהדבר נעשה עד לחטא העגל, או שמא משמעו שהשם-יתברך מודיע למשה \"והניחותי לך\" כלומר: הוא משקיטו מדאגתו ומניחו במצב מנוחה. ",
"פירושים אלה ואחרים מצויים אצל הפרשנים השונים, אולם דומה כי הפשט נמצא ב\"תרגום יונתן\", לפי נוסח כתב-יד שפורסם לאחרונה בידי הרב כשר בחיבורו \"תורה שלמה\", ולפיו מתיחסות המילים \"והניחותי לך\" אל מה שנאמר מאוחר יותר בחומש \"במידבר\": \"ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים וארון ברית-ה' נסע לפניהם... לתור להם מנוחה\" (י:לג); ואמנם את סופו של פסוק זה מתרגם אונקלוס: 'לאתקנא להון אתר בית מישרי'; כלומר, ה' יתקין ויועיד לעם מקום-חנייה. ",
"(הערת המגיה ׃ כיוצא בו מוצאים אנו גם לגבי הפסוק \"לתור לכם מקום לחנתכם\"׃ דברים, א:לג). ",
"אולם כאן שוב תרגום זה ניתן להתפרש באופנים שונים, האם הכוונה היא לכל אותן 42 תחנות ישראל במידבר המפורטות בסדרת \"מסעי\" (במדבר, פרק-לג), ולפנינו כאן הודעה מוקדמת על תחנות המסע בעתיד, או שמא הדברים מכוונים אל מקום המנוחה המיועד, הוי אומר אל המנוחה ואל הנחלה אשר עם-ישראל צפוי להגיע אליהן בסיום מסעם אל הארץ המיועדת. "
],
[
"לוחות ראשונים שניתנו בקולות - לא נתקיימו",
"בצורה מעמיקה מאוד אומר המדרש כי לוחות הנושאים עליהם כתב אלוהים, ונועדו להינתן לבני אדם כמתנה, לא צלחו להתקיים בעולמנו החומרי, ואילו לוחות שאדם בשר-ודם התקינם, מתוך רצון וכוונה לקבל על עצמו לקיים את הכתוב בהם, דוקא הם שנתקיימו. ",
"לוחות ראשונים לא נתקיימו משום שניתנו בקולי-קולות, ואילו הלוחות השניים נתקיימו משום שניתנו בצינעה. מה שנתינתם היתה בצינעה, גלום היה בהם הכוח ההולך ונמשך לדורות, ומשה-רבנו לימד את תוכנם לעם. ",
"זוהי למעשה התורה על פיה חי כל יהודי המקבל עליו עול תורה ומיצוות, והיא גם שנתקיימה לדורות וממנה צמחה האמונה בישראל, המוסיפה להחזיק מעמד גם בהיותה נחלשת ולפעמים נראית כהולכת לאיבוד, ואם מוסיפה היא להתקיים, הרי קיומה הוא מכוח היות הלוחות השניים רחוקים מקולות, ברקים, ניסים, נפלאות ורעש גדול. ",
"בנושא זה יפה אומר המדרש (תנחומא, לא): 'לוחות ראשונים על שניתנו בפומבי (כלומר, בהפגנה גדולה ובגילוי שכינה), שלטה בהם עין-הרע ונשתברו, ואילו כאן (בלוחות השניים) אמר הקדוש ברוך-הוא: אין לך יפה מן הצניעות, שנאמר: \"ומה-ה' דורש ממך כי אם-עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם-אלהיך\" (מיכה, ו:ח)'; ומשמעות \"הצנע לכת עם-ה'\" היא, קבלת עול מלכות שמים מתוך ההכרה שהאדם מכיר בה את ה'. "
],
[
"רש\"י על: \"ואיש לא-יעלה עמך\"",
"הלוחות הראשונים ניתנו בעקבות המעמד שהיו בו קולות וברקים, הר עשן וקול שופר הולך וחזק מאוד, ואילו הלוחות השניים ניתנו \"בנקרת הצור\" כמוס מעיני כל אדם ובקול דממה דקה. ",
"על כך עומד רש\"י בפרשו את הפסוק: \"ואיש לא-יעלה עמך\" (שמות, לד:ג): 'הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהילות, שלטה בהן עין רעה, אין לך יפה מן הצניעות'. ",
"כאמור, התקרבות האדם לאלוהים איננה מושגת אלא על-ידי דברים שבין האדם לעצמו ובין אדם למקום, ואין היא מושגת על-ידי קולות וברקים וקהל רב, או במבצעי ראווה המוניים והפגנות קולניות "
],
[
"המדרש על: \"שני-לחות אבנים כראשונים\"",
"בענין זה מוצאים אנו על הפסוק: \"פסל-לך שני-לחות אבנים כראשונים\" (שמות לד:א) את המדרש הבא: 'אמר הקדוש ברוך-הוא: לוחות ראשונים אני כתבתי, כנאמר: \"כתבים באצבע אלהים\" (שמות לא:יח), אבל השניים - כתוב אתה (משה)!'. ",
"כאן עומדים אנו בפני עובדה הנראית לכאורה פרדוקסלית, אולם למעשה מובנת מאוד. דוקא אותם לוחות שניים שבהכשרתם והכנתם השתתף משה האדם, דוקא הם זכו להתקיים במסגרת המציאות האנושית, ולא אותם לוחות ראשונים שהיו שמימיים ובגדר מעשי ניסים. ",
"במילים אחרות, בלוחות הראשונים לא היתה שום שותפות לאדם, ואילו בשניים נאמר: \"פסל-לך\" ו\"כתב-לך\", הוי אומר - לך האדם. ",
"משה-רבנו המיצג את שלמות האדם, הוא העוסק בהכנת לוחות אלה, ועליהם נאמר לו: \"כתב-לך את-הדברים האלה\" (שמות לד:כז). הפעם הוא שותף בכתיבת עשרת-הדיברות השניים, ולפי הפשט, יש בעובדה זו משמעות סמלית עמוקה מני תהום. "
],
[
"לוחות ראשונים ולוחות שניים כביטוי לתורה-שבכתב וזו שבעל-פה",
"בסיפור הלוחות-הראשונים שהיו מעשה אלוהים, והשניים - שהיו מעשה ידי אדם, למעשה - מציג בפנינו המקרא את הענין המרכזי בתפיסת עולמה של תורת ישראל, הוי אומר, היחס בין התורה-שבכתב (האלוהית) לבין התורה שבעל-פה (האנושית). ",
"הלוחות הראשונים נשתברו, ובמקומם באו השניים שנתקיימו לדורות במשך הרבה מאות שנים, עד שנגנזו בסוף תקופת בית-ראשון, וכך אין היהדות מתקיימת על התורה שבכתב כשלעצמה. ",
"דבר זה נרמז בעובדה שהלוחות הראשונים נשתברו, אולם תוכנם עומד ומשתמר באמצעות הלוחות השניים. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"פסל-לך שני-לחות אבנים כראשונים\"",
"על ענין זה של אמונה שאינה תלויה בקולות וברקים או בפלישת העולם הטרנסצנדנטי לתוך עולמנו, עומד הנצי\"ב מוולוז'ין, האומר בפירושו לתורה על \"פסל-לך\" (שמות לד:א): ",
"צוה הקדוש ברוך-הוא שיהיו הלוחות השניים בפיסול ידי משה, לא משום שלא זכו למעשה אלוהים, אלא להורות כי ההלכה המתחדשת בכוח לוחות הללו היא השתתפות עמל האדם בסייעתא דשמייא כמו עצם הלוחות שהיה מעשה משה וכתיבת הקדוש ברוך-הוא, ועיין עוד להלן בפסוק: \"כתב-לך את-הדברים האלה\" (שמות, לד:כז), שגם בכתיבה היתה השתתפות משה, והיינו מה שאמרו חז\"ל, שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש היה בלוחות, והכוונה שבכוח הלוחות השניים היה נכלל הכל'; ואלמלא זה, הרי גם \"מכתב אלוהים\" (שמות, לב:טז) לא היה מתקיים. ",
"בהקשר להוראה שקיבל משה: \"פסל-לך\" (שמות לד:כז), מוסיף הנצי\"ב בהמשך: 'אלא בכל התורה נצטווה משה שמלבד שיכתוב ה' על הלוחות עשרת הדברים, יכתוב משה על הלוחות את הדברים האלה מ\"בראשית\" עד \"לעיני כל ישראל\" (סיום התורה); כלומר היתה למשה השתתפות גם בכתיבה, פרט ל'עשרת הדיברות' עצמם שנכתבו על-ידי ה', וגם בדברים אלה יש משום הצבעה על התורה שבעל-פה, הוי אומר כל עולם ההלכה עליו קיימת ועומדת היהדות לדורות. ",
"אין התורה מתקיימת על מה שכתוב בה בלבד, או על הנתון במציאות באופן שהאדם לא טרח ולא עמל בו כלל, אלא תורת ישראל היא דוקא זו הנדרשת, נחקרת, נלמדת ומוסברת על-ידי אותם בני אדם אשר כוונתם לקיימה ולעבוד בה את ה'. "
],
[
"בין לוחות ראשונים לשניים - סיכום",
"אנשי התורה והאמונה בדורות המאוחרים תפסו שיש בעובדה זו של סיפור הלוחות בשתי מתכונות רמז או סמל ליחס שבין תורה-שבכתב לזו שבעל-פה, ויסוד מוסד באמונת היהדות הוא כי שתיהן מהוות את התורה האלוהית, ושתיהן מחייבות אותנו בחינת קבלת עול תורה ומיצוות. ",
"אולם קיים ביניהן הבדל: זו שבכתב היא מן המקור האלוהי כשלעצמו, ואין ביצירתה ועיצובה חלק לאדם, ואילו זו שבעל-פה, המעוצבת בידי האדם, המוכרת וידועה לכל אותם המקבלים על עצמם את אמונת היהדות ההיסטורית, היא המחייבת, שהרי תורה-שבכתב כשלעצמה לא ביססה את היהדות, ואנו יודעים על סקטור גדול של האנושות כגון הנצרות, הטוען כי הוא מקבל אותה - אלא שהיא נשתברה. ",
"לא נעמוד על עצם השקר בטיעון זה, אולם אף אם אמור הוא בכנות, ומתוך אמונתם הסובייקטיבית של הטוענים זאת, עובדה היא כי קבלתם את התורה-שבכתב לא הפכה אותם ליהודים, ואף לא קרבה אותם ליהדות, אלא הפכה אותם ליותר אנטישמים, ולוחות התורה-שבכתב נותרו מעין שברי לוחות בידי האנושות. ",
"לעומת זאת הלוחות השלמים השניים המרמזים לתורה שבעל-פה, הם שנעשו נחלת עם-ישראל. יחד עם זאת, עלינו לתת את הדעת ואת הלב על כך, שאין כל ערובה כי לוחות אלה לא ישתברו חלילה בידי ישראל עצמם. "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\" על הפסוק: \"ויחל משה את-פני ה' אלהיו\" (שמות לב:יא)",
"הפעם נקרא שני קטעים קצרים מתוך דברי ר' מאיר-שימחה על סדרה זו, והראשון מהם עוסק בביטוי \"ויחל משה\", שבדרך כלל מתפרש מלשון תפילה ובקשה.",
"קטע-א: \"ויחל משה את-פני ה\"', 'ברכות' ל\"ב: 'מלמד שעמד משה בתפילה לפני הקדוש ברוך-הוא עד שאחזתו אחילו; מאי אחילו? אמר ר' אלעזר, אש של עצמות'; הביאור כי הוא האריך בתפילתו על דבר העגל, עד שהרגיש כי מעצמותיו גם כן נמצא פגם בזה, וזה שאב נותן בבן עצמות, ובן-בנו יונתן היה כוהן לפסל-מיכה, וכמו שאמרו ב'יש נוחלין' נ' תלויה דאביו ממשה יעוין שם, לכן היה לו פתחון-פה להתפלל נגד דבר-ה' \"ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול\", כי בבניו ימצא גם כן הפגם הזה, ודוק'. ",
"כפי שראינו הרב מביא תחילה מאמר מדרשי, לפיו היתה למשה-רבנו התכוונות בריכוז כה עצום, עד כדי 'אחילו' שהוא מעין עווית ופחד, מלשון \"חיל אחז יושבי פלשת\" (שמות, טו:יד).",
"מה פירוש הביטוי 'משה חש מעצמותיו פגם'?",
"אני חושב שיש לקרוא כאן 'מעצמותו'; כלומר, משה מתוך פנימיותו, חש שיש בו משהו פגום, וכאן יש להסביר מהו אותו פגם.",
"בנושא פרשת תולדות משה מוצאים אנו עובדה נוקבת ביותר. במצרים נולדו למשה שני בניו גרשם ואליעזר, אולם אין אנו יודעים אודותם מאומה, והם כאילו נמחקו מסיפור השתלשלות הדורות.",
"עובדה זו לא צריכה להפתיע כלל וכלל, שהרי כבר בבחרותו משנתוודע למצוקת אחיו המעונים, הוא התמכר למצוא פיתרון למצוקותיהם, דבר שהביאו לבצע את רצח המצרי שהיכה אחד מאחיו, ומרגע זה הוא הופך להיות מבוקש וגולה. גם לאחר יציאת ישראל ממצרים, הוא שוכח בכלל שהותיר אחריו במדין אישה ושני ילדים המובאים אליו ע\"י יתרו חותנו אל המידבר. אפילו בימינו ידועים הסיפורים אודות בני מנהיגים יהודים וגם שאינם יהודים, שגודלו ע\"י אימותיהם בלבד, ובבגרותם אף באו חשבון עם אביהם. ",
"התורה איננה קשורה במציאות ביולוגית כלל, ואנו כאן עוסקים בנושא שיש בו עמקות גדולה, ולטענתך זו אין שום הצדקה.",
"האם לא שמעת מיימיך על ילדים שאיבדו את הוריהם, ועובדה זו לא מנעה בעדם מלהגיע להישגים, שייתכן אפילו כי קיום הוריהם יכול היה למנוע בעדם מלהגיע למה שהגיעו?",
"על איזה פגם רומז ר' מאיר-שימחה בעצמותו של משה.",
"בפרק-יז בספר \"שופטים\" אנו קוראים אודות מיכיהו, שעשה לו פסל ומסכה והקים לו בית עבודה-זרה, ומאוחר יותר הוא מצא לו נער לוי בשם יהונתן, אותו מינה להיות לו לכוהן במשכורת שנתית עם ביגוד ומזון.",
"בהקשר זה אנו קוראים בהמשך: \"ויקימו להם בני-דן את-הפסל, ויהונתן בן-גרשם בן-מנשה, הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני עד-יום גלות הארץ; וישימו להם את-פסל מיכה אשר עשה, כל-ימי היות בית-האלהים בשילה\" (שופטים, יח:ל,לא).",
"חז\"ל יודעים לגלות לנו כי יהונתן המוזכר כאן אינו אלא נכדו של משה-רבנו, וכי לשון הכתוב צריך היה להיות 'ויהונתן בן-גרשם בן-משה', אולם משום כבודו של משה-רבנו, כדי לא לכרוך את שמו עם 'פסל-מיכה', נכתב כאן \"בן-מנשה\", ואמנם המעיין בטקסט מקראי זה, מוצא בו מימצא יוצא דופן, ובמלה \"מנשה\" האות-נ' כתובה כאילו מחוץ לתחום שלוש האותיות הנותרות, והיא כאילו תלויה ונפרדת.",
"כעת ניתן להבין מה פשר הפחד והעווית, שאחזו בעצמות משה בעומדו לבקש רחמים על ישראל שעשו את העגל, ביודעו כי ממנו-עצמו עתיד לצמוח עובד-פסל.",
"לא ברור גם מהו 'פתחון-הפה' שהיה למשה להתפלל נגד דבר-ה'.",
"לאחר מעשה העגל אומר ה' למשה על ישראל: \"ועתה הניחה-לי ויחר-אפי בהם וַאֲכַלֵּם ואעשה אותך לגוי גדול\" (שמות, לב:י), וזה ממש הפסוק שלפני \"ויחל משה\". 'פתחון-פה' משמעו הֶעָזָה, ומשה-רבנו מעז פנים לומר לה', שאם יממש דברו לכלות את ישראל, לא יהא ממש במאמרו \"ואעשה אותך לגוי גדול\", משום שאפילו מזרעו של משה, נכדו יהונתן עתיד לעבוד עבודה-זרה, ונמצא דבר-ה' לא-אמת כביכול, שהרי לא \"גוי גדול\" יצא ממנו אלא 'עובד-פסל'.",
"האם דברי הרב אלה הם מקוריים שלו או שמא יש להם סימוכין במדרש?",
"בענין ה'חיל' שתקף את עצמות משה הוא הרי מביא את המדרש במסכת \"ברכות\", וכאמור ענין האות-נ' התלויה הוא של חז\"ל, אולם ענין פתחון-הפה שהיה למשה בבקשת ביטול גזירת הכליה על ישראל, הוא מקורי של הרב.",
"זה מזכיר את מאמר חז\"ל, שכאשר עלה משה למרום וראה את ה' כותב את הפסוק \"ה' ה' אל רחום וחנון\" (שמות, לד:ו), שואל אותו משה: 'רחום וחנון כלפי מי'? וה' משיב לו 'לצדיקים ולרשעים'; תשובה זו אינה מניחה את דעתו והוא טוען בתוקף, כי רשעים אינם ראויים לרחמים וחנינה, ומן הראוי שיאבדו, וה' משיב לו כי עוד תגיע השעה והוא (משה) יבין את טעותו, כאשר ינסה לבקש רחמים על ישראל שהרשיעו בעשיית העגל. ",
"נכון מאוד, וחז\"ל מסמיכים דבריהם על ניסוח לשון משה בבקשת הסליחה: \"ועתה יגדל- נא כח אדני כאשר דברת לאמר\" (במדבר, יד:יז), ודורשים את הביטוי \"כאשר דברת לאמר\", במובן - 'כפי שאתה דברת' ולא כפי שסברתי אני."
],
[
"קטע-ב; על הפסוק: \"והמכתב מכתב אלהים הוא\" (שמות לב:טז)",
"\"והמכתב מכתב אלהים הוא\", ב'שבת' ק\"ד, ואמר ר' חנינא, כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ, כגון 'נבוב - בובן', 'רהב - בהר', 'סרו - ורס'. כוונת המאמר הזה ניראה דהשגת השם-יתברך וחוקי תורתו היא חוכמה העליונה, יש בה שני דרכים, אחת להשיגו מהתבוננות הנמצאים, על דרך שאמר הנביא \"שאו עיניכם וראו מי ברא אלה\", ומקישור הטבעים והווייתם כמו שנאמר \"מַלְּפֵנוּ מבהמות ארץ\"; אלמלא ניתנה תודה למדנו צניעות מחתול וכו', והוא התבוננות מהגשמים לעולם השכלים הניבדלים, ומהעלולים לעילת העילות, כדרך שחקר אברהם-אבינו עליו-השלום ואמר 'יש מנהיג לבירה זו'. ויש דרך להבין אמיתת חיוב מציאות השם-יתברך על פי העדה האלוהית, כדרך שהיה במתן תורה, ואז הבינו בהתהוות השְּׂכָלים הניבדלים מהשם-יתברך ברצונו המוחלט לא בחיוב, ואחרי זה' פרטיות הבריאה שיורת למטה, וזה נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ, שתי ההשגות אלו כינה אותן בזה תוארי הקריאה, והבן. והנה כאשר לפתע פתאום שהיה בהם עדיין המשוקעים בתועבות מצרים וגילוליו, איך שיחסו מינהגים רבים והקדישו כל כוח לאלוקי, וכמיספר הכוחות היה מיספר אלוהי העמים, לכן עוד לא נחקק בהם להבין אמיתת מציאות יחיד ביחידות גמורה, בלי תואר בלי גדר, בלי מושג מהותו אצל הנמצאים, וכאשר ראו שכָלים ניבדלים במעמד הר הנבחר, החליפו מהם צורה ביוצרה ובאו לטעות, שכינו אצל אחר שראה למט\"ט (זה שר העולם מנהיג הבריאה, שעל זה מורה לשון מט\"ט בלשון יווני - מנהיג... שאמרו עליו שקושר כתרים לקונו)'. ",
"בנושא זה בפסוק עצמו מובא הסבר כפול, הדורש הסברה, ואנו קוראים \"לחת כתבים משני עבריהם מזה ומזה הם כתבים\" (שמות, לב:טו), כי מה משמעות \"מזה ומזה\" לאחר שנאמר \"משני עבריהם\"? ",
"לכן הרב מביא את דברי הדרש של ר' יוחנן המפרש את משמעות לשון הפסוק. אם למשל ניקח דף שקוף ונכתוב עליו את המלה 'נבוב', ברור שמצדו האחר של הדף אותה מלה תיקרא 'בובנ'; והרב עובר להסביר מהי כוונת ומגמת חכמים במאמר אגדי זה.",
"בדבריך אתה תמיד חוזר ומציין את אמונת אברהם-אבינו כמודל של אמונה-לשמה, ואילו הרב מתוך שתי דרכי-ההכרה הקיימות, מציין את אמונת אברהם-אבינו כדרך הנחותה, וכלשונו 'דרך ההתבוננות מהגשמים לעולם השכלים הנבדלים ומהעלולים לעילת העילות', ולעומת זאת את דרכם האמונית של עושי העגל במעמד הר-סיני, הוא רואה כדרך השנייה המעולה, לה הוא קורא 'דרך ההארה האלוהית'. ",
"כיצד יש להבין את דברי הרב וכוונתו?",
"קיימות שתי דרכים להכרת אלוהים, והראשונה היא כאמור 'ההתבוננות מן הגשמים', כלומר, ההסתכלות בטבע ובמציאות, והאדם על-ידי התבוננותו בעולם התחתון ומה שנמצא בו, למד על העולם העליון.",
"בסגנון החשיבה של ימי-הביניים המונח 'עלה' משמעו סיבה, ומכאן שהמושג 'עלול' ובריבוי 'עלולים', חוזר על כל דבר שיש גורם או סיבה להתהוותו, מה שנקרא גם 'מסובב'. במילים אחרות האדם בהתבוננותו במסובבים למד על קיום הסיבה, ומן הבריאה הוא מכיר בקיום הבורא, וזוהי כמובן גישה אגדית לפיה אברהם-אבינו הכיר 'שיש מנהיג לבירה'.",
"הדרך השנייה שהרב מכנה 'ההארה האלוהית', היא דרך חשיבתו של האדם. הרב איננו אומר כי זו היתה דרכם של המוני העם, אולם בהקשר למעמד הר-סיני אנו מוצאים את הביטוי המליצי \"ויראו את אלהי ישראל\" (שמות, כד:י).",
"במיקרה האחד הבריאה מעידה על אלוהים, ואילו במיקרה השני הכרת אלוהים היא המסבירה את הבריאה.",
"פסוק זה שהבאת לא נאמר על כלל ישראל, אלא על משה, אהרון, נדב ואביהוא בני אהרון, ושבעים הזקנים, שייתכן שהם גם הנקראים בפסוק שלאחר מכן \"אצילי בני ישראל\", עם התוספת \"ויחזו את האלהים\". ",
"נכון מאוד, וכפי שציינתי הרב לא אמר זאת לגבי כל העם, אלא הוא מתכוון לעצם הביטוי 'ויראו את אלהי ישראל', שנאמר לגבי משה, אהרון ובניו, והזקנים.",
"על סמך מה אומרים חז\"ל - 'אלמלא ניתנה תורה, למדנו צניעות מחתול'? ",
"הרב מביא כאן את הפסוק \"מלפנו מבהמות ארץ\" (איוב, לה:יא); משמעות הביטוי 'מלפנו' היא כמו 'מאלפנו' כלומר מלמדנו, וחז\"ל דורשים פסוק זה לפיו ניתן ללמוד צניעות מחתול, ואיסור גזל מנמלה וכו'.",
"אתה בוודאי יודע כי בין תרי\"ג מיצוות התורה, יש שתיים שניתנו לישראל בעת הנדודים במידבר, לצורך הבטחת תנאי התברואה במחנה. מיצוה אחת היא בהתקנת מקום מיוחד לעשיית הצרכים, כפי שנאמר: \"ויד תהיה לך מחוץ למחנה\" (דברים, כג:יג), והשנייה, נשיאת יתד אישית או כל כלי אחר, כדי לחפור בו באדמה לצורך כיסוי הצואה לאחר עשיית הצרכים, כנאמר: \"ויתד תהיה לך על-אזניך... וחפרתה בה ושבת וכסית את צאתך\" (שם, כג:יד). התבונננות בהתנהגות החתולים בעשיית צרכיהם מלמדת שהם היצורים שבנושא זה כאילו עונים אחר דרישה זו.",
"בהלכות בהן פותח הרמב\"ם את \"מישנה תורה\", הוא מנתק את הקשר בין אלוהים לבין העולם, והוא מלמדנו על קיום אלוהים גם אלמלא קיים היה העולם. האם יש לראות בדברי הרב כאן, מקבילה לדברי הרמב\"ם באותן ההלכות הראשונות? ",
"ב\"מישנה תורה\" מדבר הרמב\"ם על המציאות עצמה, ואילו כאן אין הרב מדבר על המציאות אלא על הכרת האדם, וכך הוא מפרש את היות הלוחות \"כתובים מזה ומזה משני עבריהם\", הוי אומר הצבעה על שתי דרכי ההשגה וההכרה שהן בבחינת 'דרכי הקריאה' השונות זו מזו.",
"מהי כוונת הרב בהסבירו את התהוות השכלים הניבדלים 'מהשם-יתברך ברצונו המוחלט לא בחיוב'?",
"שום דבר בעולמנו לרבות העולם עצמו אינם קיימים מצד עצמם, אלא הם קיימים משום שיש אלוהים, וזה פירוש 'לא בחיוב'; כלומר העולם כולו איננו מחויב המציאות, ויכול היה שלא להיות.",
"מהי ההגדרה של המושג 'מחויב המציאות' ?",
"מה שאי-אפשר להעלות כלל על הדעת שהוא איננו. שפינוזה למשל סבור שהעולם הוא מחויב המציאות.",
"זוהי באמת כוונתו בכל פעם שהוא עושה את הטריק, ואומר או כותב Deus שתרגומו אלוהים. אולם שפינוזה הוא אתאיסט, ובשבילו העולם הוא מה שהאמונה מכנה אלוהים.",
"שפינוזה מושפע מאריסטו המגדיר את אלוהים כ'סיבה ראשונה', או בניסוח הפילוסופי שלו 'המניע שאיננו מונע'. ",
"אריסטו לא הכיר כלל את אלוהים, ובימי-הביניים זו היתה טעותם של הוגי הדעות הפילוסופים היהודים, הנוצרים והמוסלמים, שחשבו כי אריסטו הכיר את אלוהים.",
"העובדה שאריסטו לא הכיר את התורה והמיצוות, אינה מחייבת לומר עליו שהוא לא הכיר את אלוהים, ושמא תוכל להסביר לנו מה היתה טעות ההוגים היהודים, הנוצרים והמוסלמים, שסברו כי אריסטו הכיר את אלוהים? ",
"אנחנו מבינים את אריסטו טוב יותר, ולא משום היותנו יותר חכמים מקודמינו, אלא יש בידינו האפשרות להכיר את אריסטו והגותו במקור, מה שההוגים של ימי-הביניים לא הכירו. אצל אריסטו 'הסיבה הראשונה' או 'המניע הראשון' שייכים לעולם והם חלק ממנו, ואילו אלוהים של התורה הוא טרנסצנדנטי כלומר מעבר לעולם ומלואו, וזוהי כוונת הביטוי המליצי בו פותחת התורה \"בראשית ברא אלהים\", ללמדנו שהעולם איננו אלוהים. מן הפסוק הזה אין אנו יכולים לשאוב כל אינפורמציה אודות אלוהים, וגם המושגים \"בראשית\" ו\"ברא\" אינם שייכים כלל לקטגוריות החשיבה האנושית.",
"טענת כנגד שפינוזה שהוא עשה 'טריק' בהשתמשו במונח 'דֵּאוּס'. האם לדעתך הוא עשה זאת מתוך כוונה ומודעות?",
"שפינוזה לא היה תמים כלל, והוא בוודאי עשה זאת מתוך כוונה. על שפינוזה לא תוכל לומר שהוא שקרן, אולם אם תרצה תוכל לומר על ניסוחו זה שזוהי תחבולה.",
"מנין ועל סמך מה הגיע שפינוזה למסקנה שהעולם מחויב המציאות?",
"מה זאת אומר 'מניין'? מן החשיבה, מן המחשבה שלו!",
"זוהי בסך הכל הנחה שהוא הניח.",
"כמובן שזוהי הנחה, הנחה המתחייבת מחשיבתו, שהרי היש ישנו, והוא ישנו משום היותו מחויב להמצא. כאן יש לזכור שכאשר אנו עוסקים בשאלת היש, אין אנו מתכוונים לדבר-מה מסוים, אלא על היש בכללותו.",
"דומני כי למעשה הרמב\"ם וגם שפינוזה אומרים אותו דבר בניסוחים שונים, ומה שהרמב\"ם מנסחו 'אמיתת הימצאו', שפינוזה מנסחו 'מה שמחויב להימָּצֵא'. ",
"אתה לא דייקת בניסוחו של הרמב\"ם שיכול היה לומר, 'כל הנמצאים לא נמצאו אלא מהימצאו של אלוהים', אולם אין הוא אומר כך אלא אומר: 'מאמיתת הימצאו של אלוהים', וכאן עליך להבין כי הימצאו של אלוהים היא אחרת מאשר כל מציאות אחרת, משום שכל מציאות אחרת אינה מחויבת, אלא היא ישנה משום שהיתה סיבה להימצאותה.",
"הרב מסביר את טעות הכרתם של ישראל במעמד הר-סיני, בעובדת היותם מושפעים מהמצרים שייחסו אלוהות לכוחות הטבע, וכלשונו 'החליפו צורה ביוצרה ובאו לטעות'; מה משמעות ביטוי זה? אתה אמנם הפסקת כאן בקריאת הטקסט, אולם הרב ממשיך בדבריו ומוסיף הסברים קבליים לא ברורים. ",
"העיקר השלישי מתוך 13 העיקרים של הרמב\"ם עוסק בשלילת הגשמות, כלומר ה' אינו גוף, ואין לו דמות או צורה, ואילו ישראל בהיותם משוקעים במצרים, ראו כיצד המצרים עובדים את אלוהיהם בעלי הצורות, ולכן ייחסו צורה גם ליוצר שהוא האלוהים. כך מסביר הרב את הכשלון, כיצד מסוגלים היו ההמונים לקרוא כנגד העגל \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\".",
"מיהו אותו מט\"ט הנקרא 'שר-העולם ושר-התורה הקושר כתרים לקונו'? ",
"בעולם האגדה והמיסטיקה היהודית מדובר על מטטרון שהוא המלאך הראשון במעלה, המתווך בין אלוהים לבין ישראל, והוא הנקרא 'שר הפנים'.",
"בעלי גימטריאות אף מצאו כי שמו עולה בגימטריה 314 כשם 'שדי'.",
"הרב רוצה לומר לנו בזה שישראל ידעו שהעגל הוא דבר גשמי, אלא שטעותם היתה בכך שהם ראו בו סמל לאלוהים, שהרי הם הגיעו להכרת אלוהים מתוך הכרת המציאות, וכבר אמרנו שהמציאות כולה איננה מציאות אמת.",
"האם המושג מציאות חל גם על מציאות רעיונית?",
"בוודאי! ובמסגרתה אנו מכירים דברים שהם מחויבי המציאות, למשל לוח-הכפל; ובאומרי 4=2X2 אינני יכול לחשוב אחרת, ואין בכלל משמעות לביטוי 'לחשוב אחרת'. דוגמה נוספת: אני אומר א' גדול מ-ב', ואני מוסיף ואומר כי ב' גדול מ-ג'; מתוך שני היגדים אלה כפויה עלי המחשבה כי א' גדול מ-ג', ובשום אופן אינני יכול שלא-לחשוב כי א' גדול מ-ג', וכל זה איננו נוגע כלל למציאות הטבעית, אולם המסקנה ההגיונית כפויה עלי.",
"האם לא תיתכן סיבה שהיא מעבר למציאות הטבעית?",
"זוהי אמיתת הימצאו של אלוהים, שהוא מחויב המציאות.",
"כיצד נסביר את העובדה כי שני ההוגים האתאיסטים שפינוזה וקאנט, חלוקים בדעותיהם לגבי מציאות העולם, והאחד רואה בעולם מחויב המציאות, ואילו השני שולל זאת מעיקרו? ",
"מבחינת החשיבה הפילוסופית קאנט מתיחס לשפינוזה בביטול גמור, והוא סבור כי מאחר שאין אנו מכירים בעולם שום דבר שהוא מחויב המציאות, אין כל סיבה רציונלית לומר על העולם כולו שהוא מחויב המציאות.",
"האם ניתן לומר כי חשיבתו של קאנט מעמיקה יותר מזו של שפינוזה?",
"בוודאי! שפינוזה וגם דקארט שאלו את השאלה 'מה אנו יודעים?', ואילו קאנט הציג השאלה הגדולה 'מה אנו מסוגלים לדעת?' ועל שאלתו זו השיב קאנט, שאין אנו מסוגלים כלל לחשוב על היש עצמו, אלא רק על דברים שביש.",
"בניסוח אחר נוכל לומר, שהאדם איננו מסוגל כלל להכיר ולדעת את המציאות, אלא רק דברים במציאות.",
"זוהי תשובת קאנט להנחתו של שפינוזה שאמר על העולם שהוא היש, מה שאין ביכולת האדם להכירו כלל.",
"אני מתקשה להבין את הבחנת קאנט בין 'היש עצמו' לבין 'הפרטים שביש', ולדידי מכלול הפרטים שבמציאות הם-הם המציאות. ",
"בחיים אנו מכירים אך ורק את תופעות החיים, אולם לא את החיים עצמם.",
"אנו מכירים שיש באדם מערכות שונות ובהן תהליכים שונים כגון, נשימה, עיכול, עצבים, הפרשה וכו', אולם אף לא אחד מתהליכים אלה איננו חיים, ואין לנו כל גישה אל החיים.",
"גישה יש לנו אל תופעות מסוימות בחיים, כגון חילוף חומרים, גידול, צמיחה, תנועה, מחזור הדם, נשימה וכו', וברגע בו נפסקים תהליכים אלה האדם מת. כאן שואלים אנו את עצמנו מה אבד לאדם זה שהוא מת? באמרנו שהאדם מת אין אנו מתכוונים לומר שתהליכים אלה פסקו כולם, אלא אנו מתכוונים לומר כי חייו פסקו. לכן קאנט קיבל זאת כאנטינומיה, הוי אומר כבעיה שאין לה פיתרון - 'האם יתכן שיהיה ליש (או לעולם, למציאות) התחלה'? ושאלה זו בטלה מעיקרה, שהרי אין לנו כל מושג על היש.",
"הידיעה שלנו על הדברים שבעולם איננה שלמה ולוקה בחסר, ודברים רבים שהוחזקו בעינינו כאמיתות, התגלו מאוחר יותר מוטעות ושקריות. ",
"שהידע שלנו איננו מושלם זוהי כבר שאלה אחרת, אולם אנו מבינים מהי הכוונה באומרנו למשל ש'אנו יודעים משהו אודות השמש הירח והכוכבים'; ואילו כל האומר שהוא יודע משהו על העולם, איננו יודע מה הוא שח.",
"כיוצא בו יכול הביולוג לומר שהוא ראה והכיר תהליכים ותופעות בחיים, אולם הוא מעולם לא יוכל לומר שראה חיים, וזהו למעשה ציטוט של הצרפתי קלוד ברנר, שהוא אחד מגדולי האישים בהיסטוריה של החשיבה הביולוגית במאה ה-19, שאמר 'אני מעולם לא ראיתי חיים'.",
"האם לא נוכל לומר כי למעשה החיים הם מכלול התופעות והתהליכים?",
"בוודאי שלא! שהרי כל אחת מתופעות אלה יכולה להיפגע, ובמיקרים מסוימים אפילו להישמד, והאדם נותר חי, כגון שראייתו נפגעת, שריריו מתנוונים, מערכת ההפרשה שלו נפגמת וכו'.",
"אבל קיימות תופעות שהן מהותיות לחיים, כגון פעולת הלב. ",
"אנו יודעים מן המציאות שכאשר האדם מת, הלב פוסק מלפעול, אולם הלב יכול לפעול גם בלי חיים, וזאת אפשר ללמד כל ילד בבית-ספר תיכון, שכאשר מנתחים יונה או קרפדה, ניתן לנתק מהן את הלב, והוא מוסיף לפעול במנותק מן הגוף, ואני נזכר בזאת מתקופת לימודי כסטודנט, שהלב היה פועל בנפרד מהגוף.",
"על פי מה וכיצד למעשה, קובע הרופא את המוות בוודאות? ",
"הספרות הרפואית עוסקת רבות בשאלה זו שהיא מורכבת מאוד, ובנושא זה קיימות דעות שונות. למשל בעולמם של חז\"ל ובתלמוד, סימן החיים היתה הנשימה, ואילו כיום אנו יודעים בוודאות כי זוהי טעות מוחלטת.",
"כל מי שמעורה בביולוגיה יודע שכיום הפסקת פעילות המוח, היא גם הסימן להפסקת החיים, ללא תלות בכך אם הלב ממשיך לפעום, ובענין זה יש כיום הסכמה כללית פחות או יותר, וגם מורי-ההלכה נוטים לקבל קביעה זו, אם כי יש גם כאלה המעלים ספקות לגבי קביעה זו.",
"יש הסוברים כי התפתחות הטכנולוגיה תסייע בידינו בעתיד להשלים אינפורמציה החסרה לנו כיום, ואנו צועדים בדרך למימוש המגמה. ",
"דבר זה יכול לאומרו מוכר הקישואים בשוק, כפי שיכול אולי לאומרו גם פילוסוף.",
"יש לדייק במה שאמר קאנט, שלא דיבר כלל על חוסר אמצעים משוכללים, אלא אמר שיש דברים שאין ביכולתנו לדעתם כלל, וזה כידוע נוגע לבעיית 'הקדמות והחידוש' בענין בריאת העולם.",
"על קאנט אמרת שהוא אתאיסט, אולם יש כאלה הרואים בו אדם המניח פתח לאמונה. ",
"לא היתה לקאנט כל אמונה דתית, ואף לא שמץ של נצרות, אולם יחד עם זאת הוא אומר במפורש שהוא פותח פתח לאמונה דתית, כלומר אדם החושב מחשבה רציונלית יכול לחשוב על בורא-העולם, משום שבעולם עצמו אין אנו מוצאים שום דבר עליו יהא ניתן לומר שהוא מחויב המציאות. קאנט לא אמר כי מדבריו מתחייב להאמין באלוהים, אלא האדם יכול לבחור להאמין בכך.",
"אמונה היא ענין של הכרעה שהאדם מכריע לקבל עליו עול מלכות-שמים, והיא איננה קשורה כלל במה שהאדם יודע או אינו יודע על העולם ומלואו, והיא איננה נובעת כלל מן המציאות, ותמיד נמצאו בעלי אמונה.",
"בנושא 'פרשת העגל', שמעתי דעה שאינני יודע אם יש לה סימוכין במדרש, שצורת העגל שעשה אהרון לישראל היתה כדמות פני משה, וכנגדו קרא העם את הקריאה \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שמות, לב:ח). לדעתי, אין זה שונה מן הכרכורים סביב דמות הרבי מברוקלין בקריאה 'יחי אדוננו מורנו ורבנו המלך המשיח'. ",
"כאלה היו בכל הדורות. האם לא שמעת מיימיך על נתן העזתי, ועל ההמונים וביניהם כאלה המוחזקים גדולי תורה, שנהו אחר נבואותיו? והאם לא קראת בעיתון, על המועמד החדש לתפקיד נשיא המדינה, שהלך אל זקן המקובלים הרב כדורי לקבל ממנו קמיע? וכי במה זה שונה מעבודת האלילים של הקדמונים?",
"זאת ועוד: לאחרונה פורסם בארץ וגם בחו\"ל, כי ניתן לשלוח פקס לכותל, ותמורת תשלום תוכנסנה ההודעות אל בין אבני הכותל; והרי זה מעשה של חילול השם והפיכת האמונה ללעג וקלס!",
"ידוע כי במעשה המישכן נצטווה משה מפי הגבורה להתקין על ארון העדות שהיו נתונים בו לוחות-הברית, שתי דמויות 'כרובים' עשויים זהב. מבחינה מהותית במה שונים 'שני הכרובים' מן העגל האחד שעשה אהרון על פי בקשת העם? ",
"קודם כל לא אני ולא אתה יודעים מה הם במדויק אותם כרובים, ובנושא זה קיימת מחלוקת תנאים. זאת ועוד, ידוע כי הצו על הקמת המישכן בא לאחר מעשה העגל, כאשר הוכח שהעם איננו מסוגל להכרת-אלוהים ועבודתו ברמתם הגבוהה, והם זקוקים לעבודה מוחשית, כתריס בפני נטיית האדם לעבודת אלילים.",
"בענין לוחות-הברית, נשאלתי על-ידי אחד מתלמידי בבית-הספר היסודי, כיצד עלה בידי משה לחקוק במלואם את עשרת הדיברות, הכוללים כמאתיים מילים על שני הלוחות, ולא ידעתי להשיב על כך בביטחה. ",
"זאת דוקא ניתן לשער, וכבר נמצאו לוחות עליהם נחקקו חוקים רבים.",
"מה שבאמת מפתיע היא העובדה, כי אותו כתב עברי קדום עליו נאמר שהוא \"מכתב אלוהים\", הוחלף בתקופת הבית-השני בכתב האשורי, שאיננו הכתב העברי המקורי. הכתב בו קוראים אנו כיום בספרי התורה, איננו הכתב העברי.",
"האם ידועה הסיבה מה באמת הביא להחלפת הכתב?",
"אינני יודע להשיב על כך, ומאוד קשה לשער מהי הסיבה.",
"האם היהודים החרדים יודעים עובדה היסטורית זו?",
"אם תאמר להם שהתורה נכתבה במקורה בכתב אחר מזה הידוע לכולנו כיום, הם מן הסתם יקבלו שבץ.",
"למעשה הדבר ידוע גם ממקורותינו, וקושרים זאת בעזרא הסופר שהוא אשר החליט משום מה על שינוי הכתב. ",
"כיום ניתן למצוא בבית-הכנסת השומרוני בשכם ספרי תורה בכתב העברי המקורי, וכתב זה ידוע לנו בבירור, ואני מכיר אותו ואף יכול לקרוא בו.",
"מה שמעניין היא העובדה שהכתב היווני נלקח מן הכתב העברי הקדמון, ולמשל האותיות 'אלפא' וגם 'ביתא' הן ממש כמו האותיות העבריות הקדומות.",
"חז\"ל במדרש סוברים כי הכתב העברי החדש נקרא 'אשורי', במשמעות 'אושר'. ",
"שערי דרש פתוחים תמיד, אולם הכוונה היא ל'כתב אשורי' שהוא 'הכתב הסורי', ומקורו סוריה ובבל שהן עיראק של היום.",
"בידינו מטבעות מתקופת בית-ראשון, ומדובר בהן באותן 22 אותיות הא\"ב שלנו בדיוק."
]
],
"Vayakhel": [
[
"פתיחה: פרשת תוכנית בניית המישכן והתקנת כליו, האמורה באריכות ובפרוטרוט כצו וכהוראה הניתנת למשה בסדרות \"תרומה\" \"תצווה\" ובחלק מ\"כי-תשא\", חוזרת ונישנית בשלמותה, ושוב באריכות רבה ובפירוט, והפעם בצורת הצגת ביצוע המלאכה והוצאתה אל הפועל, בסדרת \"ויקהל\" ובזו הבאה אחריה - \"פקודי\". "
],
[
"\"כל נדיב לב הביאו\"",
"מעמדו של אדם לפני ה' מבחינת הכרתו את מעמדו זה איננו דבר הנתון בטבע, אלא האדם נקרא ונתבע לקבלו, ולכן ניבנה המישכן מתרומות ישראל ולא ממה שנתנו בעל כורחם, אף לא מאותה \"מחצית השקל\" עליה קראנו ב\"כי-תשא\" (שמות ל:ג), אותה גובים מכל אדם בישראל \"מבן עשרים שנה ומעלה\". ",
"על פי ההלכה גובים את \"מחצית השקל\", כצו-חובה המוטל עליו ואפילו בניגוד לרצונו, מה שאין כן כאשר מדובר בעבודת ה', לגביה צריך האדם להחליט מרצונו החופשי, מהחלטתו והכרעתו להתנדב לעבודת ה', והתורה מדגישה זאת באומרה: \"מאת כל-איש אשר ידבנו לבו\" (שמות, כה:ב). "
],
[
"\"הירושלמי\" על: \"כל נדיב לב הביאו\"",
"בתחילת מסכת \"שקלים\" ב\"תלמוד ירושלמי\" שהוא המקור הראשוני, נאמר בנושא נדיבות הלב דבר נוקב ביותר, שיש לו משמעות לא רק לגבי עם-ישראל והקמת המישכן, אלא לענין כלל-אנושי עמוק מאוד, המתיחס לפסיכולוגיה של האדם בכלל, וזאת בהקשר ללשון הפסוק: \"כל נדיב לב הביאו\" (שמות לה:כב): ",
"הן נקרא ולא ניבעת?'; כלומר, כיצד נוכל לקרוא פסוק זה ולא להזדעזע ולהיבהל מן האמור בו; וכאן המדרש עורך השוואה, בין דברים הנעשים לטובה לבין אותם הנעשים לרעה, תוך ציטוט פסוקים כאסמכתא לכאן ולכאן. ",
"כאשר נקרא העם לטובה, כגון מלאכת המישכן לצורך עבודת-ה', נאמר בו: \"כל נדיב לב הביאו\" שאין משמעו כל אדם, אלא נענו רק נדיבי הלב, משום שאילו מדובר היה בכל אדם, יכולה היתה התורה לומר בפשטות: 'כל בני ישראל הביאו' או 'ויביאו בני ישראל'; ואילו לרעה, כלומר כאשר נקרא העם לתרום זהב לעשיית תועבת העגל, אנו קוראים: \"ויתפרקו כל-העם את-נזמי הזהב אשר באזניהם ויביאו אל-אהרן\" (שמות לב:ג)'; לכך - נמצאו המונים, כנאמר: \"כל-העם\". ",
"מאמר מדרשי זה מצביע גם על ההשוואה בין מעמד הר-סיני לבין פרשת המרגלים: 'לטובה - \"ויוצא משה את-העם לקראת האלהים\" (שמות יט:יז)'; כלומר, לקבלת התורה הוצרך משה להוציאם שהיא לשון כפייה; 'אבל לרעה - \"ותקרבון אלי כלכם\" (מעצמם) (דברים, א:כב). ",
"ועוד: לטובה - \"אז ישיר-משה ובני ישראל\" (טו:א), אבל לרעה - \"ותשא כל-העדה ויתנו את-קולם ויבכו העם בלילה ההוא\" (במדבר, יד:א)'; וזה נאמר על תגובת העם לשמע סיפור המרגלים על שליחותם. "
],
[
"'נשיאת קול' - לטובה וגם לרעה",
"פעמיים נושאים העם את קולם, האחת: בעת השירה לה' לאחר נס קריעת ים-סוף, והשנייה: בעת השמעת תלונות על ה'. במיקרה הראשון, בעקבות הישועה הגדולה נאמר: \"אז ישיר משה\" (שמות, טו:א), כלומר, ישראל לא שרו מאליהם, וכמו-כן לשון הכתוב אמור ביחיד (ולא נאמר בלשון ריבוי - 'אז ישירו משה ובני ישראל'). ",
"המדרש מדגיש: 'צריך היה משה להשיר את ישראל'; כאן דורשים חז\"ל את המלה \"ישיר\" במשמעות הדקדוקית של פועל זה - בבנין 'הפעיל', כלומר משה צריך היה לעורר את העם ולהביאם לקראת אותה שירה, שהרי מן הסתם ראוי היה לומר: 'אז שר (או שרו) משה ובני ישראל'. ",
"במיקרה השני לעומת זאת, למשמע דברי המרגלים בהוצאת דיבת הארץ רעה, לא היה כל צורך לעורר את העם, וכלשון הפסוק: \"כל העדה\" (במדבר, יד:א) נקהלה לבכייה המונית ולהשמעת דברי נרגנות. בדברים אלה כאמור רוצים חז\"ל לצייר בפנינו תמונה נוקבת וריאלית אודות הפסיכולוגיה הכלל אנושית, ולאו דוקא של ישראל בלבד. "
],
[
"על 'מיצות השבת' ברביעית",
"כזכור, את מיצות השבת קיבלו ישראל בפעם הראשונה - לפני מתן תורה, בסדרת \"בשלח\" בהיותם במרה, ובסדרת \"יתרו\" - קראנו אותה בשנית בדיבר הרביעי בין עשרת הדיברות; בשלישית - חזרנו עליה ב\"כי-תשא\" (שמות לא:יב-יז) בה הוצגה כאות בין ה' לבין ישראל, והנה סדרת \"ויקהל\" פותחת גם היא בשלושה פסוקים החוזרים ועוסקים בפעם הרביעית במיצות השבת, דבר הנראה תמוה. ",
"מתוך לשון פסוק הפתיחה: \"ויקהל משה את-כל-עדת בני ישראל ויאמר אליהם\" (שמות לה:א), ניכר כי מיצות שבת נאמרה כאן לישראל בחגיגיות מיוחדת, הנרמזת בביטוי \"את כל עדת בני ישראל\". ",
"לכאורה אין מקומם של שלושה פסוקים אלה במקום זה כלל, ומלכתחילה ניתן להניח כי משה מקהיל את ישראל כדי להביא בפניהם את ענין המישכן, אולם עובדה היא כי מיד בפתיחה הוא מכריז באוזני העם לאמור: \"ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל-העשה בו מלאכה יומת; לא-תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת\" (שמות לה:ב,ג), והשאלה המתבקשת היא האם זה מיקרה? ",
"דבר זה מקבל מישנה תוקף, כאשר מוצאים אנו שגם ברובד הראשון של סיפור מלאכת המישכן, כאשר מעשה המישכן מופיע כפרוגראמה, מופסקים כאמור הדברים באמצע סדרת \"כי-תשא\", באיזכור נושא השבת בחמישה פסוקים המתחילים ב-\"ואתה דבר אל-בני ישראל אך את שבתותי תשמרו\" וכו' (שמות לא:יג-יז). "
],
[
"המדרש על ל\"ט המלאכות האסורות בשבת",
"עובדה זו משמשת נקודת מוצא לגישות הלכתיות חשובות בנושא 'הלכות שבת', ומדרש הלכה גוזר מתוך עובדה זו, שאותן מלאכות האסורות בשבת אינן אלא אותן (ל\"ט) שלושים-ותשע המלאכות המפורטות במלאכת המישכן, בנוסף לעיקרון הגדול והחשוב, לפיו אפילו בניית המישכן והמיקדש לה' אינה דוחה שבת. ",
"על כך רשאים גם אנו להוסיף, כי השלמת בריאת העולם ומלואו היתה בשבת, הוי אומר באותו יום בו לא נתחדש בטבע מאומה, שהרי הכל הושלם בששת ימי בראשית, והיום השביעי מוצג מלכתחילה כמקודש וגם מוקדש לעבודת-ה'. ",
"כיוצא בזה מלאכת המישכן, אותה עשייה רבה ועצומה בידי בני-אדם מקבלת את משמעותה על-ידי השבת, בה הושבתה כל מלאכה במישכן. השבת היא המשווה למלאכת המישכן את משמעותה העליונה. "
],
[
"'בעל הטורים' על מיצות השבת",
"בנושא זה יש ל'בעל הטורים' הברקה נפלאה, והוא מוצא לכך רמז במיספר המילים של שלושת פסוקי הפתיחה של \"ויקהל\"; ואכן אם נתחיל למנות את התיבות (המילים) אחת לאחת החל מ\"ויקהל משה\", נמצא כי בתום המלה השלושים-ותשע באה המלה \"השבת\" - האסורה ב'ל\"ט (39) המלאכות', והחישוב מדויק. ",
"כידוע ל\"ט מלאכות אלה הן המהוות את פרוגרמת מיצות השבת, עליה נאמר: \"ששת ימים תעשה מלאכה\" (שמות לה:ב). ה'מלאכה' האמורה כאן היא כמובן מלאכת המישכן. ",
"עוד מוצא 'בעל הטורים' כי הגימטריא של \"ששת\" עולה -1000, שהיא גם הגימטריא של הביטוי הידוע בסגנון חז\"ל 'ארבעים חסר אחת', שהוא הכינוי ל-39 המלאכות האסורות בשבת, וגם חישוב זה מדויק. "
],
[
"המישכן - כנגד חטא העגל",
"הפרשנות המדרשית רואה בפסוק הפתיחה - \"ויקהל משה את-כל-עדת בני ישראל\", רמז כנגד מעשה העגל בו נאמר: \"ויקהל העם על-אהרן ויאמרו אליו קום עשה-לנו אלהים\" (שמות, לב:א), ואומר המדרש: 'כל מלאכת המישכן לא באה אלא כנגד מעשה העגל'; הוי אומר מעשה המישכן בא לתקן את חטא העגל. ",
"כאן עומדים אנו בפני ענין הנידון בעיקר בפרשנות העיונית הפילוסופית של ימי-הביניים, מהו הטעם בכל הענין הגדול של המישכן והקורבנות המוקרבים בו, ולשם מה זקוקה עבודת-ה' שהיא ענין של כוונה והכרעה רצונית של האדם, לכל הכלים והמכשירים האלה? ",
"יתר על כן, פסוק-הפתיחה ב\"ויקהל\" משמש רמז לכך, שכל דבר במעשה המישכן מכוון היה לכפר על מעשה העגל, וליצור מעין תגובת-נגד לאותה ירידה גדולה. וזו לשון המדרש: \"ויקהל משה\" - תבוא קהילת משה ותכפר על קהילת אהרון, דכתיב: \"ויקהל העם על-אהרן\" (שמות לב:א)'; \"ויאמר אליהם\" - תבוא אמירת משה ותכפר על אמירת אהרון, דכתיב: \"ויאמרו אליו קום עשה-לנו אלהים\" (שמות לב:א), \"אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם\", תבוא \"אלה הדברים\" ותכפר על - \"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים\" (שמות לב:ד)'. ",
"בצורה עקיפה וכוללת אומרים בעלי המדרש מעין דבר זה, גם לגבי תחילת מתן הצו על הקמת המישכן וכליו: \"וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת\" (שמות כה:ג) - יבוא זהב-התרומה ויכפר על זהב- העגל'. "
],
[
"מעשה המישכן כסובלימציה ל\"קום עשה-לנו אלהים\"",
"בהשוואות אלה מצביע המדרש על מגבלות האדם להגיע להכרת-ה' במובנה הטהור. הנטייה והדחף לעבודת אלילים מוחשית, חזקה לאין שיעור מן המאמץ התודעתי וההכרתי הנדרש בהכרת אלוהים שאינה במוחש, ומבחינה זו אין כל הבדל בין אבותינו עושי העגל בעבר לבינינו אנו כיום. ",
"עבודת-ה' בצורתה המוחשית במישכן, באה משום חולשתו וחוסר יכולתו של העם להתנתק מהנטייה האנושית לעבודת אלילים. עבודת ה' ברמתה התודעתית הטהורה לא התאימה לעם-עבדים שלא הכשיר עצמו לסגלה. ",
"בפרשת העגל הוכח כי העם איננו מסוגל לעבוד את ה' על סמך התודעה המתגלמת ב\"נעשה ונשמע\", אלא הוא זקוק להמחשה, וכאשר דבר זה לא ניתן לו, הולך העם לבקש אלוהים בדמות העגל. לכן ניתנה לעם מתכונת חדשה של עבודת-ה', הוי אומר צורת עבודה מוחשית באמצעות הקמת המישכן וכליו, לרבות בגדי-עבודה תקניים וקביעת סדרי עבודה, וכל זאת מתוך המגמה להרגילו לרחק מעבודה-זרה. "
],
[
"חוכמה - לחכמים",
"בנוסף לאמור ב\"כי-תשא\" (שמות לא:ב,ג) על בצלאל אדריכל המישכן, חוזרת התורה על כך פעם נוספת בסיפור ביצוע התוכנית ב\"תצווה\" (שמות לה:ל). ",
"הביטוי המליצי \"חוכמה\" משמש במקורותינו (בעיקר ב\"כתובים\") כשם-נרדף להכרת-ה' וליראתו, כלשון הפסוק: \"ראשית חכמה יראת ה\"' (תהילים, קיא:י); ",
"ואנו מוצאים ב\"מדרש תנחומא\" משהו נוסף באותו כיוון, בהקשר לפסוק האמור על בצלאל. \"ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה\" (שמות לא:ג): 'מלמד, שכבר היתה בו חוכמה, שאין הקדוש ברוך-הוא ממלא חוכמה אלא למי שיש בו כבר'. ",
"רעיון זה מסתמך על הפסוק בארמית האמור בתפילת דניאל: \"יהב חכמתא לחכימין\" (ב:כא), כלומר - הקב\"ה 'נותן חוכמה לחכמים', וחז\"ל כבר שואלים את השאלה: מדוע דוקא לחכמים? והרי ראוי היה שתינתן חוכמה לטיפשים! ",
"המסקנה המתבקשת היא, שהאדם עצמו צריך תחילה בכוחותיו-הוא להגיע לאותה חוכמה או יראת-ה', ובמעמדו זה כאדם שבחר בחוכמה, זוכה הוא גם לתוספת מאת-ה', מה שאין כן הטיפש, שגם אם תינתן לו חוכמה, הוא לא ידע כיצד להשתמש בה ומה לעשות בה. "
],
[
"חוכמת האדם - homo sapiens - 'האדם החושב'",
"יש להטעים כי בפסוקים בהם מדובר על \"חכמה\", נסמכת היא למלאכה שהאנשים מבצעים, וסמיכות זו קשורה גם במחשבה, כגון בביטויים: \"ולחשב מחשבת\" (שמות, לה:לב), \"לעשות בכל-מלאכת מחשבת\" (שמות לה:לג), וכן: \"עשי כל-מלאכה וחשבי מחשבת\" (שמות לה:לה), הוי אומר מחשבת-האדם צמודה אל המלאכה, שילוב שהוא מעניין ביותר. ",
"הניסוח \"חושבי מחשבות\" מהווה לכאורה ביטוי למה שמתארע בתודעתו של האדם ובפנימיותו, אולם דברים אלה סמוכים וקשורים בפועל במלאכה עצמה, כנאמר: \"עֹשֵׂי כל מלאכה וחשבי מחשבות\". ",
"חוכמת האדם מתגלית כאמור במלאכה שהוא עושה, שהיא הניתנת להיתפס בצורה אובייקטיבית, ולא כתוכן סובייקטיבי של האדם, ועובדה זו מבוטאת בלשון התורה בניסוח: \"ואל כל-איש חכם-לב אשר נתן ה' חכמה בלבו... לקרבה אל-המלאכה לעשת אתה\" (שמות, לו:ב). ",
"אין חוכמת חכמים אלה מתבטאת בהיותם הוגים או מעמיקים בעיון, אלא בהיותם חכמים העושים במלאכת הקודש. "
],
[
"רבנו בחיי על חוכמת בצלאל",
"דבר מפתיע במידה מסוימת מוצאים אנו בדברי רבנו בחיי, אחד מפרשני המקרא הנוטה בדרך כלל להגות מיסטית ולחיפוש אחר תכנים סודיים הנרמזים בתורה. כאן הוא מפרש דוקא בדרך הפשט את השבח המופלג שמעניקה התורה לעושי מלאכת המישכן, וייתכן שזוהי כוונת התורה מלכתחילה, וזה מה שאומר הרב על הפסוק: \"ראה קראתי בשם בצלאל בן-אורי בן-חור למטה יהודה; ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל-מלאכה\" (שמות לא:ב,ג): ",
"הענין שלא היה אפשר בטבע שימצא בישראל שום אדם שיהיה בקיא ושלם בשום אומנות בעולם, לפי שישראל היו משועבדים במצרים בעבודת פרך, ומלומדים בחומר ובלבנים, ולא היה ראוי שימצא בהם שום אדם שיהא בקיא בשום מלאכה דקה, כי לא ראו אותה ולא למדו אותה ממלמד, ולא היה אחד בהם שאימן את ידיו בזה; ואילו היה בהם (במצרים) חכם ובקיא במלאכה אחת, היה ראוי שישכחנה בהתעסקו במלאכת החומר והלבנה; וכאשר יהיה בהם אחד חכם שלם ובקיא באומנות אחת דקה ויפה, וכל שכן אם היה בקיא ושלם בכל האומנויות כולם, בכסף ובזהב ובנחושת ובחרושת-אבן ובחרושת-עץ וחושב ואורג ורוקם, הנה זה פלא גדול, ועוד שיהיה שלם בחוכמה ובתבונה ובדעת, כל זה נמצא בבצלאל, ודרשו חז\"ל: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ'. ",
"התורה מטעימה כי ה' הוא שנתן לבצלאל ולאהליאב חוכמה ותבונה ודעת, שלכאורה הן תכונות אנושיות כלליות הטבועות במהות האדם באשר הוא יצור אינטליגנטי, אולם תכונות אלה לצורך עבודת-ה' שהיא גם מלאכת אמנות, לכך לא היתה שום אפשרות באותו דור של עבדים ולכן - 'זה פלא גדול'. "
],
[
"בריבוי סיפור חוכמת בוני המישכן",
"על בצלאל ואהליאב הממונים על המלאכה הורעפו הרבה דברי שבח מבחינת חוכמתם, מה שלא נאמר במשה-רבנו ואף לא בנביאים, ובפסוקים רבים מטעימה התורה את החוכמה שבמעשה היצירה והבנייה של אמנים אלה, כגון הביטויים: \"ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל-מלאכה\" (שמות לא:ג), \"מלא אתם חכמת-לב\" (שמות לה:לה), וכיוצא בהם נקראים המסייעים בעבודת הקודש - \"עשי כל-מלאכה וחשבי מחשבת\" (שמות לה:לה). ",
"תארים אלה חוזרים ונישנים: \"וכל איש חכם-לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה\" (שמות לו:א), \"ואל כל-איש חכם-לב אשר נתן ה' חכמה בלבו\" (שמות לו:ב), \"ויבאו כל-החכמים העשים את כל-מלאכת הקדש\" (שמות לו:ד), \"ויעשו כל-חכם-לב\" (שמות לו:ח), ואפילו הנשים זוכות להיכלל ברשימה, כנאמר: \"וכל-אשה חכמת-לב בידיה טוו\" (שמות לה:כה). ",
"מסתבר שאותם התארים עצמם מיוחסים ליוצר בראשית כנאמר במדרש: 'אמר רב יהודה אמר רב: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ; כתיב הכא: \"ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת\", וכתיב התם: \"ה' בחכמה יסד-ארץ כונן שמים בתבונה; בדעתו תהומות נבקעו ושחקים ירעפו-טל\" (משלי, ג:יט,כ), ואי אפשר להימנע מן הרושם כי פסוקים אלה נכתבו בהתאמה לתארים אלה שנאמרו בבוני המישכן, הוי אומר בריאת העולם מחד ועשיית המישכן מאידך, מיצגים את חוכמת הבורא ואת החוכמה בה ניחן האדם, ובמעשה בראשית נוצרה המסגרת בה מוטל על האדם לעבוד את ה', מטלה המשוה משמעות למעשה בראשית. ",
"בנושא זה מקישה התורה את האדם ליוצר-האדם, וכשם שהשמים והארץ משבחים את חוכמת יוצר בראשית, כך גם מלאכת המחשבת של האדם, המשכיל לבנות מיבנים וליצור כלים, משקפת את חוכמתו. "
],
[
"על החוכמה בספר \"איוב\"",
"מעניין הדבר כי כ-1200 שנה לאחר שנאמרו דברים אלה בתורה מוצאים אנו את פרק-כח בספר \"איוב\", הדן גם הוא בחוכמה. ",
"גם כאן מיוצגת חוכמת האדם ביכולתו הטכנולוגית, במטלורגיה (תורת המתכות), בחקלאות, בהפרחת שממות וכו', ולא זו בלבד אלא שהיא אף מוצגת כאנלוגיה לחוכמת הבורא כביכול. ",
"הטכנולוגיה מוצגת בספר \"איוב\" כמותר האדם מן הבהמה, ואכן האדם נבדל מכל יצור חי אחר בטבע בכך שבחייו אין הוא עושה שימוש בנתוני הטבע בלבד, אלא מפיק מן הטבע כלים, מכשירים ומוצרים, שהטבע כשלעצמו איננו יוצר אותם. ",
"חוכמת האדם מתגלמת במלאכה, וכפי שראינו התורה משתמשת לכך בביטוי - \"מלאכת מחשבת\" (שמות לה:לג), שהוא ביטוי למדע השימושי. "
],
[
"על חוכמת האדם בספרות האומות",
"כיוצא בזה, להבדיל בין הקודש לחול, באחד המקורות הגדולים שלא בעולמה של היהדות, ב\"אנטיגונה\" של הטרגיקון היווני הגדול סופוקלס, בכורוס השני המדבר בצורה נשגבה על מעלתו וגדולתו של האדם, מיוצגת גדולה זו ביכולתו הטכנולוגית והיצירתית, שהרי חוכמת אלוהים היא העולם, ואילו חוכמת האדם היא היצירה והבנייה שהאדם עושה ומוסיף בעולם המופלא שיצר האל. ",
"במונחים מודרניים יכולים היינו לומר: בה בשעה שהמדע כשלעצמו מהווה את תוכן תודעת האדם, המדע השימושי מתבטא ביכולתו הטכנית וביצירתו האמנותית של האדם, המציגות בפנינו באופן מוחשי את העובדה, שהאדם שנברא בצלם אלוהים, יוצר ומעצב מיבנים וצורות. "
],
[
"נדבת הנשים למלאכת המישכן",
"כדבר מעניין בנושא התרומות למישכן, מובא במדרשים וגם בגמרא עצמה, שההתנדבות הגדולה באה בראש ובראשונה דוקא מן הנשים, וכלשון המדרש: 'קדמו במיצוה זאת הנשים לאנשים'. ",
"חלקן של הנשים בהתנדבות ונכונותן ומסירותן לסייע במלאכת המישכן, מוזכרים בסדרה זו במפורש ואפילו פעמיים: \"וכל-אשה חכמת-לב בידיה טוו\" (שמות לה:כה), וכן בפסוק שלאחריו: \"וכל-הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה\". ",
"עוד יודע המדרש להצביע על לשון הכתוב ב\"תרומה\": \"כל-איש אשר ידבנו לבו\" (שמות כה:ב), בהשתמשו בניסוח \"כל-איש\" כדי לספר לנו, שהיה בזה יתרון לנשים, כי על הגברים היה צריך להפעיל מה שנוהגים לכנות כיום לחץ מוסרי, כדי שיימצאו ביניהם כאלה אשר ידבם לבם לתרום, ואילו הנשים התנדבו מרצונן. "
],
[
"המדרש על אי-השתתפותן של הנשים במעשה העגל",
"המדרש מרחיב באַפּולוגֶטיקה (דברי סנגוריה) זו, ואף מציין דבר שאמנם לא נאמר במפורש בשום מקום בתורה, אולם ניתן לדורשו מלשון הכתובים. ",
"בכל אותן בגידות גדולות בה' ובתורתו בהן נכשל העם, לא היה לנשים כל חלק, וכפי שהזכרנו ב\"כי-תשא\", הן לא השתתפו כלל במעשה העגל, ואף סרבו מלכתחילה לתת את תכשיטיהן, אלא שבעליהן התגברו עליהן ולקחו זאת מהן בכוח ובניגוד לרצונן. ",
"ברוח דברים אלה מפרש המדרש בצורה מפתיעה את דברי \"קוהלת\" המפורסמים שנאמרו על האישה, בהופכו אותם ממשמעות של גנאי למשמעות של שבח: ",
"שלמה אמר: \"אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל-אלה לא מצאתי\" (קוהלת ז:כח), לשבחה של האישה אמר את הדבר הזה; \"אשה בכל אֵלֶּה לא מצאתי\" - שלא היה לאישה חלק בין המחוללים סביב העגל ומכריזים לעומתו - \"אֵלֶּה אלהיך ישראל\" (שמות, לב:ד). "
],
[
"על אי השתתפותן של הנשים גם בפרשת המרגלים",
"המדרש אומר זאת גם לגבי פרשת המרגלים שהוציאו דיבת הארץ רעה, ואילו הנשים לא היו שותפות לקריאת העם - \"נתנה ראש ונשובה מצרימה\" (במדבר, יד:ד). ",
"כנגד זה, מעלים חז\"ל על נס את פרשת בנות צלופחד, שפנו בדרישה תקיפה אל משה דוקא אודות זכותן בנחלה בארץ-ישראל, וזאת על רקע מות אביהן שלא הותיר אחריו בנים יורשי נחלה. ",
"בנות צלופחד בעומדן לפני משה, אלעזר הכוהן ונשיאי העדה, דרישתן היא נחרצת: \"תנה-לנו אחזה בתוך אחי אבינו\" (במדבר, כז:ד), ובסופו של דבר הן זוכות במאבקן, ולמשה נאמר מפי ה': \"כן בנות צלפחד דברת\" (במדבר, כז:ז). "
]
],
"Pekudei": [
[
"פתיחה: \"פקודי\" היא המשכה הישיר של \"ויקהל\", ולאחר גמר מלאכת המישכן מגיש משה-רבנו דין-וחשבון מפורט על כל התרומות שנאספו ועל הוצאות הקמתו. ",
"לאחר מכן באה הוראת ה' למשה בדבר חנוכת המישכן והקמתו ביום ראש-חודש ניסן בשנה השנית ליציאת מצרים, עם הסיום הגדול: \"ויכס הענן את-אהל מועד, וכבוד ה' מלא את-המשכן\" (שמות מ:לד), שהוא גם סיום חומש \"שמות\". "
],
[
"המדרש על הגשת דו\"ח הוצאות המישכן בידי משה",
"הסדרה פותחת במילים: \"אלה פקודי המשכן\" (שמות לח:כא), כלומר דין וחשבון, והמלה 'פקודים' משמעותה כאן חשבון או מנין כתרגום אונקלוס 'מנינא'. ",
"היום היינו מכנים זאת 'דו\"ח מבקר המישכן', הבודק מה נעשה בכל הכסף והזהב שנאסף על-ידי העם. ",
"בענין זה שואל המדרש שאלה אותה צריך לשאול כל אדם, ובפרט אותם העוסקים בצורכי הציבור. 'ולמה אמר להם משה (לישראל) נעשה חשבון? שהרי הקדוש ברוך-הוא האמינו כנאמר: \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר, יב:ז)'. ",
"כלומר, מי שהקדוש ברוך-הוא מעיד עליו עדות שלא ניתנה על שום אדם מלבד על משה, האם אדם כזה חייב להגיש קבלות על כל הכסף והזהב שעברו תחת ידיו, ולמסור לאחרים דין וחשבון על שלא מעל בכספים ובתרומות המישכן השונות? על שאלה זו משיב המדרש בחיוב, ומשה-רבנו אכן נותן בסדרת \"פקודי\" דין-וחשבון מפורט לבני ישראל. ",
"נכון הדבר שכאשר אין קיימת נאמנות, שום דין-וחשבון אין בכוחו לחפות על כך, ואף על פי כן לא די לו לאדם שיהא נאמן כלפי ה' בלבד, אלא חייב הוא להיות נאמן גם בעיני בני אדם. דבר זה דומה למאמר ידוע של משפטן אנגלי דגול, שאמר ביחס לשיפוט: 'לא די שיעשה צדק - אלא הצדק חייב גם להראות'. "
],
[
"לצאת ידי חובת-שמים וחובת-הבריות כאחד",
"המדרש מוסיף: 'ששמע (משה) ליצני הדור שהיו משיחין אחריו, שנאמר: \"והיה כצאת משה אל-האהל... והביטו אחרי משה עד-באו האהלה\" (שמות, לג:ח); ומה היו אומרים? היו מסתכלים מאחריו ואומר אחד לחברו: ראה צווארו, ראה שוקיו, אוכל משלנו, שותה משלנו'; ויש גם הגירסא החריפה והגסה בפי הולכי הרכיל: 'חמו שקיא דבן-עמרם'; כלומר, הסתכלו נא בשוקיו של בן-עמרם (משה) עד כמה הוא שמן, וכי מנין בא לו כל השומן הזה? וכן: 'ראה עורפו כמה שמן הוא! ועונה על כך אחד לחברו: ריקא, אדם שניתמנה על מלאכת המישכן, על ככרי-כסף ועל ככרי-זהב שאין להם חקר ולא משקל ולא מנין, מה אתה רוצה, שלא יהיה עשיר? ",
"כששמע משה כן אמר: חייכם, משנגמרת מלאכת המישכן אני נותן לכם חשבון, וכיון שנגמרה - אמר להם: \"אלה פקודי המשכן\". המסקנה המתבקשת היא, שלא רק לצאת ידי חובת-שמים חייב אדם, אלא הריהו חייב לצאת גם ידי חובת-הבריות. ",
"אף על פי שהיתה זו עזות-מצח של בני דור-המידבר לחשוד במשה-רבנו שנתעשר כביכול מתרומות המישכן, ולמרות היותו נושא תעודת \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר, יב:ז) מאת-ה', מצא משה לנכון ולנחוץ למסור דין-וחשבון מפורט בפני עם-ישראל, על כל הוצאות מלאכת המישכן, שלא ככל מיני יראים וחסודים למיניהם, הסוברים כי עובדת היותם מוחזקים יראים פוטרתם מן האחריות לגבי ממונם ונכסיהם של בני אדם אחרים. "
],
[
"'ספורנו' על הסיבות לנפילת מיקדש ראשון ושני בידי אויבים",
"בסיכום מלאכת המישכן חוזר הכתוב ומדגיש דבר שכבר נאמר כמה וכמה פעמים, שהמישכן וקדשיו נעשו כולם על-ידי \"בצלאל בן-אורי בן-חור למטה יהודה\", ואתו על המלאכה \"אהליאב בן-אחיסמך למטה דן\". ",
"על חזרה זו הנראית כמיותרת, מעיר 'ספורנו' הערה מעניינת ונוקבת ביותר מבחינה היסטוריוסופית, שאמנם איננה נוגעת למלאכת המישכן אולם היא נוגעת לתולדות ישראל, ויש לה משמעות עמוקה ביותר גם לנו כיום. ",
"שהיו ראשי אומני מלאכת המישכן וכליו מיוחסים לצדיקים שבדור, ובכך שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבים; אבל מיקדש-שלמה שהיו עושי המלאכה בו מצור (הממלכה הצפונית), אף על פי ששרתה בו שכינה נפסדו חלקיו, והוצרך לחזק את בדק הבית, ונפל בסוף הכל בידי אויבים; אבל בית-שני שלא היה בו גם אחד מכל אלה התנאים, לא שרתה בו שכינה ונפל בסוף ביד אויבים, כי אמנם בית-שני לא היה מישכן העדות, שלא היו בו לוחות העדות, ולא פוקד כי אם על פי כורש, ולא היו שם בני לוי כמו שהעיד עזרא כאומרו: \"ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי לא-מצאתי שם\" (עזרא, ח:טו), ומן המתעסקים בבנינו היו צידונים וצורים כמבואר בספר עזרא'. "
],
[
"'ספורנו' על 'עבודה עברית' כנגד 'עבודה נוכרית'",
"לדעת 'ספורנו', המישכן שמלאכתו נעשתה בידי אמנים עבריים ויראי-ה', כגון בצלאל ואהליאב וצוות עוזריהם, אשר כוונתם היתה לשם-שמים, נדד עם ישראל לאורך כל מסעיהם במידבר, וכאשר נכנסו לארץ הוצב בשילה, ונזכר לאחרונה בספר \"שמואל\" כשהוא נמצא בנוב ובגבעון, אולם אין אנו יודעים מה היה סופו. ",
"בסיפור בניית בית-המיקדש בידי שלמה מוזכר שהארון הועבר מהאוהל למיקדש, ולפי ההסבר המסורתי שהוא כנראה אגדי, נגנז הארון ונעלם דור אחד לפני החורבן בידי המלך הצדיק יאשיהו, לאחר שהתקיים למעלה מארבע מאות שנה מאז ימות משה, אולם מה שאיננו מוטל בספק היא העובדה, שהוא לא נפל בידי אויבים. ",
"שונה המצב לגבי גורל המיקדשים, שבסופם נפלו בידי אויבים. מיקדש-שלמה - מלאכת הקודש בו לא נעשתה בידי ישראל, אלא בידי נוכרים מקצועיים שעסקו בה לצורך פרנסתם, וכידוע כמאתיים שנה אחרי השלמתו ניזקק המלך יהואש לפעולה גדולה לצורך חיזוק בדק הבית שלא החזיק מעמד. ",
"מכאן לומד 'ספורנו' כי מלאכת הצורים לא היתה משובחת ביותר, (וכן הדבר כנראה גם במיקדש הורדוס). מסקנת פרשן זה היא, כי מלאכת קודש זו המוטלת על ישראל ואמורה להעשות לצורך עבודת-ה', כאשר היא נעשית בידי גויים, צורים וצידונים, איננה זוכה שתישרה בה שכינה דרך קבע, וסופה שהיא נופלת בידי כובשים זרים. "
],
[
"מן העבר הרחוק אל ההווה של ימינו",
"כיוצא בזה - 'מעשה אבות סימן לבנים'. במאה ה-19, כאשר החל היישוב היהודי לחזור ולצמוח בארץ-ישראל, ובעיר העתיקה בירושלים הוקמו עשרות בתי-כנסת שניבנו כולם בידי פועלים ערביים, סופם היה שבמלחמת השחרור של תש\"ח (1948), נפלו כולם עד האחרון שבהם בידי האויבים, והם אף נחרבו עד היסוד ונבזזו. ",
"בהקשר לדברי 'ספורנו', מן הראוי שניתן את דעתנו על העובדה כי בתקופתנו זו בה עוסקים אנו בבניית ביתנו הלאומי, שאמנם איננו בית-מיקדש לעבודת-ה', אולם הוא בכל זאת מהווה בית ומעון לעם ישראל ופזוריו, יש מקום להרהר על עתידם של כל אותם ישובים המוקמים כביכול לשם קיום 'מיצות יישוב ארץ-ישראל', והכל בעבודות בנייה הנעשות בפועל באמצעות צאצאי הצידונים והצורים שכנינו מקדם, האם יהיה גורלם כגורל המישכן שלא נפל בידי האויבים, או שמא יהא חלילה כשני המיקדשים וכגון חבל ימית שבסיני? מוסר השכל גדול לימינו אלה. "
],
[
"עדיפות המישכן על בריאת תבל ומלואה",
"כבר עמדנו על כך שמשום היותם עובדות נתונות, השמים והארץ וכל צבאם הם למעשה אינדיפרנטיים וחסרי משמעות. אדרבא, כל משמעותם אינה אלא בכך שבמסגרתם מוקם המישכן, בו בני אדם עובדים את-ה'. ",
"רעיון זה אמור בצורה נוקבת ביותר במאמר מדרשי המובא ב\"מדרש הגדול\" התימני, שאינני יודע את מקורו הראשוני: 'אמר ר' שמעון בן-לקיש: חביב מישכן יותר ממעשה בראשית'... ובהמשך באה הנמקתו של אמורא זה: 'שמעשה בראשית לא נבראו בעמל ולא ביגיעה (מושגים שאינם חלים כי אם על האדם) ולא סייעה בו (במעשה בראשית) כל בריה, אלא: \"בדבר ה' שמים נעשו\" (תהילים, לג:ו); אבל מישכן - משה וישראל נתעסקו בו, בצלאל ותלמידיו, אהליאב ותלמידיו נתעסקו בו, דכתיב: \"ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה\"' (שמות לט:לב); ומנין שאף משה נתעסק בו? תלמוד לומר: \"את-משה כן עשו\" (המשך הפסוק); ומנין שאפילו שכינה סייעה בו? תלמוד לומר: \"מקדש אדני כוננו ידיך\" (שמות, טו:יז)', משמע, מעשי האדם בעבודת-ה' הם העיקר, מה שאין כן מעשי-ה' הקיימים ועומדים מצד עצמם, שאין להם משמעות לגבי בעיות האדם, משימותיו, חובותיו ותכליתו. ",
"אין לתורה ענין לספר לנו על מעשי-ה' בעולם, אלא להעמיד את האדם על הכרת מעמדו בפני ה', ולהביאו לבטא הכרה זו בעבודת-ה'. "
],
[
"הקבלות בין פסוקי \"בראשית\" ל\"פקודי\"",
"כבר דיברנו על הסימבוליקה שבמישכן המכוון על כל פרטיו כנגד העולם, אולם אותה סמליות באה לידי ביטוי נימרץ ביותר גם בתום מלאכת המישכן. ",
"\"פקודי\" היא סדרת סיום מלאכת המישכן כנאמר בה: \"ותכל כל-עבדת משכן אהל מועד ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את-משה כן עשו\" (שמות לט:לב), ואי אפשר להימנע מן הרושם, כי ניסוח זה הריהו בנוי על משקל הפסוק האמור בגמר מלאכת שמים וארץ: \"ויכלו השמים והארץ וכל-צבאם\" (בראשית, ב:א), המשלים את סיפור מעשה בראשית. ",
"כיוצא בו: \"ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה\" (שם, ב:ב), ובמקביל נאמר במישכן: \"ויהי ביום כלות משה להקים את-המשכן\" (במדבר, ז:א); לאחר ששת ימי הבריאה ויצירת האדם נאמר: \"ויברך אתם אלהים\" (בראשית, א:כח), וגם כאשר מובא המישכן המוגמר אל משה נאמר: \"ויברך אתם משה\" (שמות, לט:מג). ",
"על השבת המסיימת את הבריאה נאמר: \"ויברך אלהים את-יום השביעי ויקדש אתו\" (בראשית, ב:ג), ואותן המילים עצמן חוזרות גם בסדרת \"נשא\" בה מובא שנית סיפור סיום מלאכת המישכן וחגיגת חנוכת המזבח, ואנו קוראים בו: \"ויהי ביום כלות משה להקים את-המשכן וימשח אתו ויקדש אתו ואת-כל-כליו\" (במדבר, ז:א), וכל זה איננו מקרי כפי שכבר הצבענו על כך. ",
"הקבלה זו מאלפת ביותר, נוכח ההבדל העצום בממדים בין הקוסמוס האינסופי, לבין המבנה הזעיר והמוגדר הקרוי מישכן, וכל כך למה? ",
"משום היות המישכן כאמור, מציאות בעלת משמעות, לעומת מעשה בראשית החסר כל משמעות מצד עצמו. "
],
[
"'בעל הטורים' על: \"ותכל כל עבודת משכן אוהל מועד\"",
"שני דברים אומר 'בעל הטורים' בהקשר לפסוק המסכם - \"ותכל כל-עבדת משכן אהל מועד\" (שמות לט:לב); תחילה הוא אומר דבר שיש בו רמז נפלא וחריפות ועמקות רבה, במוצאו כי \"ותכל כל עבדת משכן\" (בכתיב חסר כפי הכתוב בתורה), עולה בגימטריא: 'בעשרים וחמשה בכסלו נגמר', והחישוב מדויק 1392 וזה דבר נפלא; כלומר, כבר בפסוקי מלאכת המישכן נרמז התאריך המדויק כ\"ה כסלו של חג-החנוכה, שהוא יום חנוכת המיקדש בידי החשמונאים כ-1500 שנים לאחר הקמת המישכן. ",
"עמוקה וחמורה לאין ערוך יותר, הערתו הנוספת של 'בעל הטורים', המתיחס למלה \"ותכל\", המעוררת בנו את האסוציאציה עם \"ויכולו השמים והארץ\" בסיפור \"בראשית\", וזו לשון הרב: \"ותכל\" - יש לומר כי עתה כלתה מלאכת כל העולם, ולכן נמסר במסורה שאין עוד בכל המקרא מלה זו'. ",
"המלה \"ותכל\" היא יחידאית בכל התנ\"ך, ובדבריו אלה מתכוון 'בעל הטורים' למסור לנו את הרעיון העמוק, כי לא העולם הוא העיקר, וכי מלאכת בריאת העולם לא נסתיימה ביום השביעי. ששת ימי בראשית לא הגיעו להשלמתם, אלא גימור מעשה בראשית והשלמתו קיבלו ביטוים כמה עשרות דורות לאחר מכן, עם הקמת המישכן לעבודת-ה' בידי עם-ישראל, וזהו ה\"ויכולו\" האמיתי, משום שלא נברא העולם אלא - לשם עבודת-ה' על-ידי האדם בעולם. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על: \"כאשר צוה ה' את משה\"",
"בסיפור ביצוע מלאכת המישכן על כל כליו ופרטיו המובא בסדרות \"ויקהל\" ו\"פקודי\", חוזר הביטוי: \"כאשר צוה ה' את משה\" שמונה-עשרה פעמים, ובפעמיים מהן, יש גם הניסוח: \"ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו\", חזרה הנראית לכאורה מיותרת. ",
"על כך אומר ה\"מדרש הגדול\": 'שמונה-עשרה צווין נאמרו בפרשה, וכולן דרך חיבוב וזירוז, וכנגדן תיקנו חכמים שמונה-עשרה ברכות בתפילה (תפילת י\"ח), לומר לך שהתפילה - מקום עבודה היא'. ",
"דברים אלה אינם פשוטים כלל, אלא מבטאים דבר גדול מאוד, שהתפילה איננה ביטוי לרגשות האדם, אלא היא מיצוה המוטלת עליו, והאדם המאמין מקבלה על עצמו. הוי אומר, עבודת-ה' תוקנה כנגד כנגד עבודת הקודש שנעשתה במישכן ולאחר מכן במיקדש, ובוטלה עם החורבן; וכשם שלא היה עולה על דעת אדם כי בכיסוי המישכן בעורות תחשים ובעורות אילים מאודמים יש משום מתן פורקן לרגשותיו או להכרתו את ה', אלא הוא עושה זאת משום שנצטווה על עבודת-ה', כיוצא בזה נוסח התפילה שהותקן ונקבע, אינו אלא ענין של עמידה לפני הבורא, ולא בא לצורך פיתרון בעיות, מצוקות או תחושות האדם, וכלשון המדרש - 'התפילה מקום עבודה היא'. "
],
[
"הנצי\"ב על: עבודת-השם - \"כאשר צוה\"",
"אחד מגדולי האחרונים - הנצי\"ב, מפרש דבר זה בצורה ברורה עוד יותר, ומסיק מכך מסקנה כבדת משקל ביותר, וזו לשונו: ",
"\"ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו\", באשר ידוע שישראל נתאוו מאוד שתהיה השכינה שרויה בתוכם, היה עולה על הדעת שבשביל זה השתדלו לעשות הכל; משום הכי פירש הכתוב שרק \"כאשר צוה ה' כן עשו\". ",
"דברים אלה של ראש ישיבת וולוז'ין אמורים ומכוונים כנגד העלאת רעיון הדבקות, ההתפעלות וההתרגשות כדרגה העליונה של עבודת-ה'. מכאן שהוא בא להעמידנו על כך שעבודת-ה' אין תכליתה התלהבות ועילוי הנפש או התרוממות רוח האדם, אלא היא צריכה להיות - \"כאשר צוה ה' את משה\", וכך בלבד יש לעשותה. ",
"מה שעושה האדם לצורך עילוי נפשו, הריהו עושה זאת למען עצמו, ואין בכך מאומה משום עבודת ה'. אין מדובר על מיצות תפילה בלבד, אלא משמעות המיצוות כולן אינה משום מתן סיפוק לדחפיו של האדם בעבודתו את ה', שהרי עבודה כזאת פוסקת מלהיות עבודת-ה' והופכת כאמור שרות שהאדם נותן לעצמו. אדם השואף וחותר לקראת שלמות מקיים את המיצוות אך ורק מתוך קבלתו על עצמו ומרצונו, עול מלכות-שמים. "
],
[
"הרמב\"ם על: \"וכבוד ה' מלא את המשכן\"",
"בתום מלאכת המישכן והקמתו, נאמר: \"ויכס הענן את-אהל מועד וכבוד ה' מלא את-המשכן\" (שמות מ:לד). ",
"מושג זה של \"כבוד-ה'\" הממלא את המישכן, מעורר בעיות רבות מבחינת החשיבה התאולוגית, וראוי שניתן דעתנו על משמעות מושג זה, שהוא אחד מאותם ענינים רבי המשמעות ומפוקפקי המשמעות בכל האמור לגבי התגלות ה' לבני אדם. ",
"אנו מבינים כי המישכן הריהו נפח מסוים בחלל, ומילוי חלל יש בו משום התיחסות לדבר גשמי, ומכאן הקושי בהבנת משמעות המושג 'כבוד-ה' ' הממלא את המישכן. ",
"בנושא מורכב זה אין להתפלא כי את ההסבר העמוק ביותר שניתן על כך מביא הרמב\"ם בהתיחסו ב\"מורה נבוכים\" (חלק-א פרק-יט) לתואר \"מלא\", בו רואה הוא שם-משותף, כלומר, מלה בעלת משמעויות משתתפות ושונות. ",
"המשמעות הראשונה היא במובן המוחשי והגשמי של 'מלא', אולם מאידך הוא חל גם על ענין השלמות בחשיבות והתכלית בה, והרמב\"ם מדגים זאת בפסוקים כגון: \"ומלא ברכת ה'\" (דברים, לג:כג), או כאמור בבצלאל ואהליאב בעבודת המישכן: \"מלא אתם חכמת לב\" (שמות, לה:לה), וכן: \"ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל-מלאכה\" (שם, לא:ג), והוא מוסיף: 'ומזה הענין \"מלא כל-הארץ כבודו\" (ישעיה, ו:ג) ענינו, כל הארץ תעיד על שלמותו, כלומר תורה עליו, כגון בפסוק: \"השמים מספרים כבוד-אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע\" (תהילים, יט:ב), וכן אומרו: \"וכבוד ה' מלא את-המשכן\" (שמות, מ:לד)'; כלומר, המישכן שניבנה בידי ישראל לשם עבודת-ה' מעיד על ה' ועל הכרת ה' על-ידי האדם, וזהו כבוד-ה', ואין כאן שום ענין מוחשי ושום אובייקט הממלא את המישכן. "
],
[
"תפיסת המושג \"כבוד-ה\"' וכושר המשיג",
"מבחינת הבנת המתודה של הרמב\"ם מעניינים מאוד דבריו בהמשך: 'וכל לשון מליאה שתמצא מיוחסת לה', היא מזה הענין, לא שיש לו גוף ימלא מקום, אלא אם תרצה שתשים כבוד-ה' האור הנברא אשר ייקָרא 'כבוד' בכל מקום, והוא אשר מלא את המישכן, אין היזק בזה'. ",
"כלומר, כאן הרמב\"ם מניח דבר זה להבנתו של הלומד והקורא בתורה בהתאם לרמתו האינטלקטואלית ועומק אמונתו. ",
"משמע, שאם אמונת המאמין דורשת המחשה של הכרת ה', רשאי הוא לפרש פסוק זה כהצבעה על תופעה הנראית לעין, כגון אותה שהכירו ישראל, אולם אם מתעלה האדם לרמה גבוהה יותר מבחינת ההבנה והוא מעמיק באמונה, הרי שאין הוא מזדקק כלל לביטוי מוחשי זה, אלא הוא מבין יפה מאוד כי כבוד-ה' האמור כאן אינו אלא ביטוי מליצי לעבודת-ה' במישכן. "
],
[
"אברבנאל על: \"וכבוד ה' מלא את המשכן\"",
"מעניין לציין כי אברבנאל בפירושו ל\"מורה נבוכים\" מתיחס לדברי הרמב\"ם אלה ואומר: 'יפרש הרב (הרמב\"ם) הפסוק כי שבח האל-יתברך או עצמות האלוה-יתברך, הוא אשר השלים המישכן ונתן לו שלמות גדולה'; כלומר, עובדה זו של הקמת המישכן לצורך שבחו של ה' ועבודתו, זוהי השלמות; 'ואמר הרב עוד, שאם נרצה לפרש כבוד-ה' האור הנברא רצונו-לומר המוחש, והוא האש הניגלה לעיני בני ישראל, שהוא אשר מילא את המישכן, אין היזק בזה, כלומר שאחרי שגם בזה הפירוש נימלט מליחס גשמות לאל-יתברך, אם כך אין היזק בפירוש הזה, וזה יורה שגם כן אין תועלת בו, מאחר שאין האמת כן, כי אם כפי מה שפירשו'. ",
"כלומר, לא שהאל חס ושלום שוכן בתוך המיקדש במובן הגשמי, אלא היה כאן מראה מסוים שה' יצר לעיני העם, וגם הסבר כזה אין בו משום היזק. ",
"אברבנאל מוסיף כאן הערה חשובה. הרמב\"ם אומר: 'אין בכך היזק', ואילו אברבנאל אומר: 'אין בכך תועלת', ובהערה זו אין הוא מפרש את הרמב\"ם, אלא אומר במפורש את מה שלומדים אנו מתוך דבריו, כי הפרשנות לפי הפשט שאיננה אמת, המכוונת דברים אלה אל המוחש, ואפילו יהא זה אור בלבד, מיועדת לאותם שאינם מסוגלים לקלוט פירוש אחר, וגם אם אין בה נזק הרי שאין בה תועלת. "
],
[
"מהי 'שבת שקלים'",
"שבת שקלים' הוא הכינוי שניתן לשבת שלפני ראש-חודש אדר (או לפני אדר-ב בשנים מעוברות), או השבת שחלה בראש-החודש עצמו. ",
"שלא כבכל שבת רגילה בדרך כלל, בה נוהגים להוציא בציבור בבית-הכנסת ספר תורה אחד, ב'שבת שקלים' מוציאים שני ספרי תורה. בראשון - קוראים בפרשת השבוע כסדרה, ובשני - קוראים ב'פרשת שקלים', מתוך חומש \"שמות\" (שמות ל:יא-טז); זאת, זכר למינהג הקדום בישראל בעת היות המיקדש עומד על תילו, לפיו היו מכריזים בכל ישראל על חובת תשלום \"מחצית-השקל\" לכל נפש מבן עשרים שנה ומעלה. ",
"כפי שעמדנו על כך בעיונינו בפרשת \"כי תשא\", תשלום זה שימש מעין מס-גולגולת, כופר-נפש, תרומה למיקדש, והיה בגדר חובה המחייבת אף את העניים מעוטי היכולת. ",
"כיום נותר ממינהג זה מה שנקרא - 'זכר למחצית השקל'."
],
[
"מתוך הפטרת 'שבת שקלים' (מלכים ב, יא:יז-יב:יח)",
"עדיפות בעלי-המלאכה על אנשי-הרוח",
"ההפטרה ל'שבת שקלים' לקוחה מתוך \"מלכים-ב\" פרק-יא, בו מדובר על בדק בית-המיקדש שנעשה לפחות כ-600 שנה לאחר הקמת המישכן, וקיימת סמיכות ענין בין שני ארועים אלה, בהם קוראים אנו על איסוף תרומות מן העם. אמצעים אלה ניגבו מן העם לא בדרך כפייה אלא בהתנדבות, וכידוע תרומות לבית-המיקדש ניתנו בכל הזמנים ובכל התקופות. ",
"בתקופת עתליהו עובדת-האלילים מלכת-ישראל \"המרשעת\" (דבה\"י ב, כד:ז) אשר קדמה ליהואש, כפי הנראה הוזנח בית המיקדש, ובנושא זה אנו קוראים בהפטרה כי בדומה למשה-רבנו הממנה את בצלאל ואהליאב כאדריכלי המישכן וכליו, קורא המלך הצדיק יהואש תחילה לכוהנים, ומטיל עליהם לחזק את בדק-הבית מן התרומות והנדבות שנאספו מכל ישראל העולים למיקדש. ",
"מן הכתובים משתמע שהכוהנים התרשלו ולא עשו את המוטל עליהם, כנאמר: \"ויקרא המלך יהואש ליהוידע הכהן ולכהנים, ויאמר אלהם מדוע אינכם מחזקים את-בדק הבית\" (מלכים ב, יב:ח). ",
"נוסף לכך התעוררה גם השאלה, להיכן נעלם כל אותו \"כסף הקודשים\" שלא השתמשו בו לצורך בדק הבית, ולכן ניטל התפקיד מהכוהנים ונמסר לידי \"עושי המלאכה\", מה שנקרא בימינו הטכנאים, האמנים והחרשים, ויהואש מורה להם לחזק את בדק הבית. ",
"על עובדי-כפיים אלה נאמר: \"ולא יחשבו את-האנשים אשר יתנו את-הכסף על-ידם לתת לעשי המלאכה כי באמנה הם עשים\" (שם, יב:טז), כלומר לעומת הכוהנים, היו \"עשי המלאכה\" נאמנים. ",
"כבר עמדנו על כך שבסיום הקמת המישכן מסר משה-רבנו דו\"ח פירוט הוצאות, וכיוצא בזה בהפטרה אנו עדים לכך שניתן שבח מיוחד דוקא ל\"עושי המלאכה\", אשר מלשון הכתוב אף משתמע שהם נאמנים יותר מאנשי הרוח הכוהנים המפקחים על המלאכה, שהרי מן האחרונים נדרש דין וחשבון, ואילו \"עושי-המלאכה\" העסוקים במלאכתם ואינם פנויים למחשבות זרות, זוכים שעליהם יאמר - \"כי באמונה הם עושים\". ",
"דבר זה אמור לכל הזמנים והתקופות, ולא רק לגבי עבודות קודש, אלא לגבי כל התפקידים, לרבות הפונקציות החברתיות במציאות המדינית. ",
"כדי לקיים מאמר חכמים 'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם', ברצוני לציין כי את הרעיון הזה של עובדי-הכפיים הטכנאים, המוחזקים במקרא כאנשי-אמונה ונאמנים, שמעתי מפי ידידי וחברי פרופ' בנימין זאב פרנקל, המיצג את המדע השימושי ברמה גבוהה ביותר. "
],
[
"אוצרות דויד לא נוצלו לבניית המיקדש",
"לסיפור השלמת המישכן יש מעין כפל במקרא בסיפור השלמת מלאכת בנין המיקדש בידי שלמה. אנו מוצאים כי מבנה הפסוק - \"ותשלם כל-המלאכה אשר עשה המלך שלמה בית ה\"' (מלכים א, ז:נא), מכוון כנגד הפסוק ב\"פקודי\". \"ותכל כל-עבדת משכן אהל מועד\" (שמות, לט:לב), ולפנינו הקבלה מתאימה ביותר לפרשת סיום מלאכת המישכן, והקשר בין שני ארועים אלה גלוי לעין. ",
"בהמשך פסוק המפתח בהפטרה נאמר: \"ויבא שלמה את-קדשי דוד אביו את-הכסף ואת-הזהב ואת-הכלים נתן באצרות בית ה'\" (מלכים א, ז:נא), כלומר, כל מה שצבר דויד משלל מלחמותיו הרבות, החליט שלמה להפקידו באוצרות בית-ה', ומתוך כך אנו למדים כי שלמה לא מצא לנכון להשתמש בקודשי דויד אביו, הוי אומר בכל הכסף והזהב שהותיר דויד לשם בניית המיקדש. לצורך מימון הוצאות הבנייה השתמש שלמה במקורות אחרים, וכנראה עשה זאת בעיקר באמצעות המיסים שסחט מן העם, ואשר בגלל כך מאוחר יותר התמרד העם במלכות בית-דויד. ",
"בנושא זה יש מדרש שלא עלה בידי לגלות מקורו, והוא מובא ב\"ילקוט שמעוני\". "
],
[
"המדרש ב\"ילקוט שמעוני\"",
"במדרש מוצגת השאלה, מדוע לא השתמש שלמה-המלך במה שצבר אביו לשם בניית המיקדש, והדברים נידונים משתי בחינות מעניינות ואקטואליות ביותר, וכך נאמר שם: 'למה לא נצרך (שלמה) להם? יש דורשין אותו לשבח, ויש דורשין אותו לגנאי; לשבח - דויד ביקש על הדבר ואמר לפני הקדוש ברוך-הוא: ריבון העולמים, צופה אני בנבואתי שסוף בית-המיקדש עתיד להיחרב, וכל מה שהפרשתי מבתי עבודה-זרה שהייתי מחריב, שלא יהו העובדי-אלילים אומרים, מה היה דויד סבור, החריב בתי אלוהינו ועשה בית לאלוהיו! ננערו אלוהינו וגבו ניקמתם והחריבו בית אלוהיו, לכך נתפלל שלא יצטרך להם שלמה'. ",
"כלומר, ביקש דויד כי שלל אויביו לא ישמש לבנין בית-המיקדש, כדי לא לתת פתחון פה לעובדי עבודה-זרה, שלא יראו בחורבן בית-המיקדש משום ניקמת אליליהם בישראל, לפיכך ניבנה הבית אך ורק בכסף ובזהב שבא מישראל עצמם. עד כאן סיפור הדברים לשבחו של דויד; והמדרש ממשיך: 'ומי שדורש לגנאי, על שבא הרעב בימי דויד שלוש שנים (כמסופר בסוף שמואל ב), וכמה תסבריות (אוצרות) היו לו לדויד, צבורין מכסף וזהב מה שהיה מתקין לבית-המיקדש, היה צריך להוציאו ולהחיות בו את הנפשות, ולא עשה כן; אמר לו הקדוש ברוך-הוא: בני מתים ברעב ואתה צובר ממון לבנות בו בנין? חייך (לשון שבועה), אין שלמה ניצרך מהם כלום'. ",
"כלומר, דויד נתכוון להשתמש באוצרות אלה לצורך עבודת-ה' במקום להשתמש בו לצרכים סוציאליים למען הרעבים, ולכן דבר זה מתפרש לגנותו. בית-המיקדש לא ניבנה בכסף ובזהב שנלקחו מידי הגויים, אלא בנדבות ותרומות של ישראל עצמם, וגם כאן יש מוסר-השכל לדורות, ומעשה אבות סימן לבנים. יתכן שבכספים הרבים שהושקעו בימית ובהתנחלויות, ניתן היה להחיות את אותם ילדים שמתו ברעב ב'בית טינה' (מוסד לילדים מפגרים שעלה לאחרונה לכותרות בעקבות החלטת בית המשפט שציוה על סגירתו בגלל חוסר תקציב), ולפתור מצוקות של מעונים רבים. "
],
[
"הרד\"ק על הפטרת \"פקודי\"",
"כיוצא בו בתקופה מאוחרת יחסית, הרד\"ק (ר' דויד קמחי) שהוא מן הפרשנים בעלי הפשט, מפרש עובדה זו בדרך בעלת משמעות סוציולוגית והיסטורית, ומתיחס לנושא זה בצורה חריפה עוד יותר, וזו לשונו: ",
"שלא נתן שלמה מקודשי דויד אביו דבר במלאכת בית-המיקדש, יש אומרים לפי שידע שלמה שסופו ליחרב, שלא יהו אומות העולם אומרים, מפני שהיה בנין הבית מחמס ומגזילות שגזל דויד, לפיכך חרב; ויש אומרים כך אמר שלמה: רעב היה בימי אבא שלוש שנים שנה אחרי שנה, והיה לו לבזבז ההקדשות האלה להחיות בהן עניי ישראל, יהיו שמורין לעת צורך'; כלומר, אותו כסף שצריך היה דויד להוציאו לפרנסת ישראל באותן שלוש שנות הרעב הקשות, אולם לא נעשה בו שימוש חשוב זה, אלא הוקדש לבניית המיקדש, לא בו ראוי היה שייבנה המיקדש. במילים אחרות, אם עם-ישראל מֵקים את ביתו משלל הגויים, או בסגנון מודרני, כאשר המשאבים העומדים לרשותנו, משמשים לכבוד ולתפארת, ואפילו אם מדובר בכבוד ותפארת דתיים במקום לשמש לצורכי בני אדם ולהחיות בהם עניי ישראל, יש בכך משום פגם חמור מאוד. ",
"דבר זה הוא אקטואלי ביותר, וראוי שידעו הכל כי נכסי האומה והמדינה קיימים לא כדי לפאר בהם את המדינה והאומה, ואף לא את קודשיה, אלא בראש ובראשונה הם קיימים לצורכי בני האומה הנזקקים. "
],
[
"'פרשת זכור' והמלחמה בעמלק",
"לסיום שיחתנו נוסיף מיספר מילים לעניינא דיומא, על 'פרשת זכור' הנקראת בציבור בשבת שלפני חג-הפורים. ",
"כידוע, קריאת שלושת הפסוקים החותמים את בסדרת \"כי-תצא\" בחומש \"דברים\" היא מיצוה דאורייתא, ובה קוראים אנו את הצו: \"זכור את אשר-עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים... תמחה את-זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח\" (דברים, כה:יז,יט). ",
"בענין צו זה יש לומר כי משמעותה הרחבה של המלחמה בעמלק היא המלחמה ברַע שבעולם, ועל ראשיתה של מלחמה זו בעמלק קראנו בתשעת הפסוקים המסיימים את סדרת\"בשלח\" בחומש \"שמות\", שהיא גם הקריאה בציבור ביום חג-הפורים עצמו, וקריאה זו מסתיימת במילים: \"מלחמה לה' בעמלק מדר דר\" (שמות, יז:טז). ",
"אנו אמנם מצווים על מחיית זכר עמלק, אולם לא הובטח לנו כי בזמן מן הזמנים במהלך ההיסטוריה, יהיה נצחוננו על עמלק שלם. ",
"התורה מדגישה ואומרת: \"מלחמה לה' בעמלק מדר דר\", ללמדנו שבכל דור ודור מצווים אנו ללחום בעמלק, הוי אומר ב'עמלק הכללי' הנמצא גם בנו בעצמנו, ויָדֹעַ נדע כי מלחמה זו שאינה של ישראל בלבד אלא אפילו 'מלחמת ה\", לא תסתיים אף פעם במהלך ההיסטוריה, וזאת משום שהיא כלשון התורה - מלחמת \"מדור דור\". "
]
],
"Vayikra": [
[
"פתיחה: חומש \"ויקרא\" הוא החומש של עבודת-ה' בידי בני ישראל, ועיקרו מיוצג כאן כ'דיני טומאה וטהרה' וכ'דיני עבודת הקורבנות במיקדש'. ",
"שתי הסדרות \"ויקרא\" \"צו\" הן של העבודה במובן הספציפי של מלה זו, הוי אומר של עבודת הקורבנות, שהיו צורת עבודת-ה' בישראל במשך כ-1500 שנה, והלכות הקורבנות ודיניהם מהווים חלק גדול מאוד של עולם התורה שבעל-פה, ויש מדרשי-הלכה עתיקים ביותר כגון \"תורת-כוהנים\" הוא \"ספרא\" (על חומש \"ויקרא\"), ו\"ספרי\" (על \"במדבר\" ו\"דברים\") שעיקרם עבודת הקורבנות במיקדש. ",
"יצוין כי סדרות אלה באות בתורה מיד לאחר הסדרות שענינן המישכן, המכוון לעבודת הקורבנות, ואת מקומו לאחר מכן תפס המיקדש, וכן מוסד הכהונה שנועד לשמש את עבודת הקורבנות והקורבנות עצמם, ומבחינת ההיקף שניתן לדברים אלה בדברי התורה, תופס כל זה מקום גדול מאוד, ומערכת מיצוות העבודה שהיא חלק גדול מכל מיצוות התורה, מרוכזת בעולם התורה שבעל-פה ושל ההלכה ב\"סדר קדשים\", שהוא החלק החמישי בש\"ס (ששה סדרי המישנה). "
],
[
"\"מדרש רבה\" על המעבר מחומש \"שמות\" ל\"ויקרא\"",
"על המעבר מחומש \"שמות\" לחומש \"ויקרא\" אומר \"מדרש רבה\" דבר נפלא: ",
"משה הוציאם ממצרים, קרע להם את הים, הוריד להם את המן (שאכלו במדבר), העלה להם את הבאר (במדבר,כא:טז), הגיז להם את השלו (שמות,טז:יג; במדבר, יא:לא,לב), הקיפם ענני-כבוד ועשה את המישכן; אמר (משה): מכאן ואילך מה יש לי לעשות עוד? עמד וישב לו (סבור היה שבכך סיים מלאכתו). אמר לו הקדוש ברוך-הוא: חייך (לשון שבועה), יש לך מלאכה גדולה מכל מה שעשית! ללמד לבני טומאה וטהרה, ולהזהירם היך יהיו מקריבין קורבן לפני; הדא הוא דכתיב \"ויקרא אל משה\"; עד כאן דברי המדרש, ובהמשך עיוננו ננסה לעמוד על כוונת המדרש בדברים אלה. ",
"את הביטוי 'היך יהיו מקריבין קורבן לפני' יש להבין, שהרי קשורים בזה 'דיני טומאה וטהרה', שהם כדברי המדרש 'מלאכה גדולה מכל מה שעשית'. ",
"דברים אלה אמנם נראים לנו זרים מאחר שאין אנו רגילים בהם, אולם משמעותם היא ההגשמה המוחשית ביותר של אותו דבר אשר כל ירא-ה' המקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, תופסה כעיקר מהותה של התורה, והיא עבודת-ה' לשם עבודת-ה'. "
],
[
"על כפילות הלשון \"ויקרא\" - \"וידבר\"",
"\"ויקרא אל-משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר\", זוהי פתיחת פרשת הקורבנות, קורבנות היחיד, מהם קורבנות חובה ומהם קורבנות-נדבה. ",
"פתיחה זו היא יחידה במינה מבחינה לשונית, ואין כמותה בכל פרשיות התורה, וכבר המקורות הראשונים וגם פרשנים מאוחרים עומדים על הפליאה שבדבר. ",
"הנוסח הרגיל המופיע בתורה עשרות פעמים ברובן הגדול של מתן המיצוות למשה, הוא כידוע - \"וידבר (או ויאמר) ה' אל משה לאמר\", שהרי משעה שהוקם אוהל-מועד, הגיע בו הדיבור אל משה בכל דבר ודבר, ומהי אם כן משמעות כפילות הלשון \"ויקרא... וידבר\" בפסוק פתיחה משונה זה? ",
"ניסוח מיוחד זה שאין לו תקדים במתן כל המיצוות האחרות בתורה, והוא אף איננו חוזר בצורתו זו, העסיק את החכמים, וגם אחדים מפרשני המקרא עומדים עליו ולמדים ממנו משהו, ובדרך הדרש ניתן ללמוד מכך שני דברים, שהם למעשה שני פירושים שונים ובמידה מסוימת אף מנוגדים זה לזה. "
],
[
"גישת \"מדרש רבה\"",
"כל הדברים הגדולים, הכבירים והעצומים שעשה משה, ניתנים להתפרש כתיקון האומה, תיקון החברה, ואולי אפילו כתיקון העולם, הוי אומר סיפוק צורכי האדם. אולם פרשנות זו אינה חלה כלל לגבי עבודת-ה', המתבטאת במעשה הקורבנות ו'דיני טומאה וטהרה', שהם מסכת פעולות שבהן קשורים חיובים ואיסורים שאין להם אלא המשמעות של עבודת-ה'. ",
"עם-ישראל עובד את-ה' בצורת העבודה במיקדש ועל פי 'דיני טומאה וטהרה' הקשורים בעיקר בטהרת המיקדש, ולכן מלאכה זו כפי שנאמר למשה במדרש - 'גדולה מכל מה שעשית', משום שכאמור כל הדברים האחרים שעשה ניתנים להתפרש כדת למען האדם, ואילו כאן מוטל על האדם לפעול למען עבודת-ה'. ",
"בפתיחה יחידאית זו \"ויקרא אל-משה וידבר ה' אליו\", רואה המדרש מעין קריאת זירוז מיוחדת, ועל כך הוא שואל: ",
"מה נשתנה ענין זה מכל קודמיו, ולמה הוצרך כאן משה להיקרא תחילה, ורק לאחר מכן לקבל את דבר ה'? כיוצא בזה, מה ענין איזכור אוהל-מועד, שהרי כבר בסוף חומש \"שמות\" נאמר לנו שהדיבור אל משה היה באוהל מועד? "
],
[
"רש\"י על: \"ויקרא אל-משה וידבר ה' אליו\"",
"בסיום חומש \"שמות\" הובא סיפור הקמת המישכן הנקרא אוהל-מועד, אשר שימש מסגרת שבה היה משה שומע את הקול המידבר אליו, על מנת למסור את תוכנו לישראל, וסיפור זה חוזר ונישנה באריכות בחומש \"במידבר\" (פרק-ז), תוך פירוט קורבנות 12 נשיאי שבטי ישראל, ועל כך נאמרים בגמרא ובמדרש דברים רבים אותם מסכם רש\"י, בצטטו מלשון הגמרא: \"ויקרא אל-משה\", הקול הולך ומגיע לאוזניו (של משה) וכל ישראל לא שומעין'. ",
"כלומר, אין מדובר כאן בקול שאותו אנו מכירים ממציאותנו הטבעית, אלא באותו קול-ה' היה משהו ניסי, שהרי אוהל-מועד לא היה מבנה אטום, ולא היתה כל מניעה שהקול המושמע בו יתפשט בחלל האויר החוצה עד מקום שהקול מגיע אליו. בהמשך מוצגת השאלה: 'יכול ישמעו (אחרים) את קול הקריאה? תלמוד לומר, קול לו קול אליו, משה שומע וכל ישראל לא שמעו'. ",
"לגבי התוספת \"מאוהל מועד\" אומר רש\"י: 'מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאוהל'; כלומר, אין מדובר על קול בעל צליל אקוסטי, אלא כאילו היתה כאן איזושהי מחיצה שמנעה בעד קול-ה' להתפשט בחלל האויר, ורש\"י בעקבות המדרש מטעים את האלמנט הניסי שבדבר. "
],
[
"\"ספרא\" על: \"ויקרא אל-משה... מאהל מועד\"",
"ב\"ספרא\" שהוא מדרש-הלכה קדום נאמר באותו נושא: \"מאוהל מועד\", שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאוהל, וזהו שנאמר: \"ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר\". ",
"כפי שכבר עמדנו על כך, אוהל-מועד לא היה מבנה, אלא מעין קוביית-עץ המוקפת משלושת צדיה קירות-עץ אטומים, ובצדה הרביעי לא היה כי אם מסך ארוג, וכמו כן לא היה למישכן תיקרה, אלא מעין מיכסה יריעות, וכפי שקראנו במדרש הנ\"ל, קול-ה' היה נשמע אך ורק באוהל-מועד ולא מחוצה לו, אף על פי שלא היתה כל מחיצה העלולה למנוע את התפשטות הקול, אם אמנם היה זה קול טבעי, ומשה-רבנו לבדו הוא ששמע את אותה 'קריאה' בהיותו באוהל-מועד, שלא כדרך קול טבעי הנשמע בכל מקום שגלי האויר נושאים אותו, וקול זה לא יצא אל מעבר למסך המפריד בין אוהל-מועד לבין העולם החיצון. ",
"לשם הטעמת הדברים מוסיף המדרש: 'יכול מפני שהקול נמוך? תלמוד לומר: \"את הקול\"; מה הקול המתפרש בכתובים \"קול-ה' בכח קול ה' בהדר; קול ה' שבר ארזים\" (תהילים, כט:ד,ה); אם כן למה נאמר \"מאוהל מועד\"? מלמד שהיה הקול נפסק'. ",
"משמע, אף שהיה קול-ה' אדיר וחזק ומרעיש את העולם, לא נשמע אלא למשה באוהל מועד, שהוא מקום אשר דבר התורה גלום בו בארון. ",
"עוד מוסיף המדרש, ומביא כאנלוגיה את סיפור מעשה-המרכבה: 'כיוצא בו: \"וקול כנפי הכרובים נשמע עד-החצר החיצנה כקול אל-שדי בדברו\" (יחזקאל, י:ה)', וזה היה במראה המרכבה השני שראה יחזקאל במיקדש, בו נשמע קול-ה' רק עד החצר החיצונה, וכאמור הקול היה מגיע עד למחיצה המפרידה בין הקודש ובין החול, ולא היה נשמע מעבר לה, וגם כאן שואל המדרש: 'יכול מפני שהקול נמוך? תלמוד לומר: \"כקול אל-שדי בדברו\", וכתיב: \"ואשמע את-קול כנפיהם כקול מים רבים כקול-שדי בלכתם קול הֲמֻלָּה כקול מחנה\" (שם, א:כד). "
],
[
"קולות מעמד הר-סיני לעומת הקול באוהל-מועד",
"כאן רשאים אנו ואולי אף חייבים לחזור אל מעמד הר-סיני בו קראנו: \"ויהי קלת וברקים\" (שמות, יט:טז), \"וכל-העם ראים את-הקולת\" (שם,כ:טו), וסיפור זה חוזר ונישנה בחומש \"דברים\": \"את-הדברים האלה דבר ה' אל-כל-קהלכם... קול גדול ולא יסף\" (ה:יט), ולפי המדרש 'ולא היה (הקול) נשמע חוץ למחנה ישראל'; ומדוע לא היה נשמע? משום שמחוץ למחנה ישראל לא היה מישהו שהיה נכון לשמוע קול זה. ",
"יתר על כן, מאחר שישראל במעמד הר-סיני לא היו באוהל-מועד, ולא היו מוכנים לקבל את דבר-ה', הרי אותה שמיעת קול-ה' החוזרת ומוזכרת בתורה, אותה הם ביטאו בהכרזתם הגדולה - \"נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז), לא היתה שמיעה שיש בה ממש, ומכאן שהם אף לא שמעוה במובן האמיתי של מושג השמיעה, כגון בביטוי \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\" (דברים, ו:ד), ומעשה העגל שבא מיד לאחר מכן מוכיח ומאשר זאת. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על הקול הנשמע",
"ענין זה נידון ב\"מדרש הגדול\" בקשר אל פסוק אחר בתורה, אולם בגלל סמיכות הענין, מן הראוי שנעמוד עליו, וכאן אינני יודע אם הדבר מקורי, או שמא גם הוא כרוב דברי מדרש, מעין פרפראזה של מקורות קדומים יותר. ",
"המדרש מתיחס אל הפסוק: \"ירעם אל בקולו נפלאות\" (איוב, לז:ה), ר' מאיר אומר, בוא וראה כמה פלאות עושה הקדוש ברוך-הוא בקולו, שהרי הקול שכתוב בו - \"קול ה' בכח קול ה' בהדר... קול ה' יחיל מידבר\" (תהילים, כט:ד,ז), ואומר - \"כקול מים רבים\" (יחזקאל, א:כד), \"כקול אל שדי בדברו\" (יחזקאל, י:ה), ומה הוא אומר במשה? \"וישמע את-הקול מדבר אליו\" (במדבר, ז:פט), אליו היה נשמע, לא לכל ישראל; יכול שהיה נמוך? - תלמוד לומר: \"הקול\", הוא הקול המפורש בכתובים; ואם כן מה זה (משה) שומע וזה (עם-ישראל) איננו שומע? אלא כל שהקדוש ברוך-הוא רוצה בו שיישמע הוא שומע, והשאר אינם שומעים, הוי - \"ירעם אל בקולו נפלאות\". ",
"כאן רואים אנו כי מדרש אגדה זה מפרש את ענין שמיעת הקול, בהתאם לאינטרפרטציה לפיה שמיעת קול ה' היא בבחינת מענק שהשם-יתברך מעניק לבני אדם מסוימים. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"ויקרא אל-משה... מאהל מועד\"",
"רבנו בחיי מביא גם הוא כסיוע את האמור בחזון המרכבה בבית-המיקדש:",
"\"וקול כנפי הכרובים נשמע עד-החצר החיצנה כקול אל שדי בדברו\" (יחזקאל, י:ה), ומוסיף: 'וביאור זה כי המשיל הנביא את הקול לארבעה ענינים: המשילו למים רבים להתמדת הקולות, לקול שדי להשואת הקולות (לא בקול רם ולא בקול חלש), קול המולה לריבוי הקולות, קול מחנה לקיבוץ תנועת הקולות, והקול הנפלא המרעיש הזה, היה ניגבל תוך החצר ולא היה נשמע חוצה לו'. ",
"נציין כי בימי יחזקאל, תחום זה היה מסומל על-ידי החצר הפנימית של בית המיקדש, ואת קול-ה' אין קולט אלא מי שמצוי בתחום זה של עבודת-ה' באוהל-מועד, ואילו מחוץ לתחום זה אין הקול נקלט על-ידי שום אדם. בכך רבנו בחיי מתכוון כמובן למה שנאמר בקשר למעמד הר-סיני: \"את הדברים האלה דבר ה' אל-כל-קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף\" (דברים, ה:יט), וגם כאן קול זה לא נשמע. "
],
[
"\"אור החיים\" על הקול הנשמע",
"כ-400 שנה לאחר רבנו בחיי, בראשית המאה ה-18, ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\", המכיר כמובן את המאמרים התלמודיים והמדרשיים, ואת כל הפרשנים הקלאסיים של ימי-הביניים, אומר בענין זה: ",
"\"ויקרא אל משה\", אולי שיכוון הכתוב להודיע תעצומותיו יתברך, שיקרא בקול גדול ולא ישמענו זולת את אשר יחפוץ, והוא אומרו \"ויקרא אל-משה\", שהגם שקרא, לא נשמע הדיבור אלא אל משה ולא למי שלפניו; ולפי זה אם היה אומר הכתוב 'ויקרא ה' אל משה', תבין שה' קרא בקול גדול, אבל הגעת הקול למשה היה בקול נמוך, שישער משם בדעתו שאפשר שאותם שרחוקים קצת ואינם בסמוך לו לא ישמעו, ואין כאן חידוש פלא ה', לזה אמר - \"ויקרא אל משה\", פירוש כי גם לגבי משה היתה קריאה בקול גדול, ששמע קול גדול והן-הן נוראותיו יתברך שלא שמע זולתו'. ",
"כאן יש להבין למי מתכוון הרב באומרו 'את אשר יחפוץ', והאם הכוונה כי את הקול הזה לא ישמע אלא אותו אשר בו יחפוץ ה', או שמא כוונת הרב להודיענו כי את קול ה' אין שומע אלא מי שחפץ לשמוע את קול ה'; וכפי שאתם מבינים קיים הבדל עצום בין שתי אינטרפרטציות אלה, שהרי לפי הגישה הראשונה, שמיעת קול ה' היא בבחינת חסד שגומל ה' עם בחיריו, בהעניקו להם את הכושר לשמוע את דבריו, ואילו לפי הגישה השנייה, שמיעת קול ה' אינה אלא הישגו הגדול של האדם, המחליט ומכריע מרצונו ובהכרעתו לשמוע את קול ה'. ",
"בנסיון להשיב על שאלה זו, אם ניקח לדוגמה את מעמד הר-סיני, נוכל לומר כי השם-יתברך חפץ שהעם כולו ישמע, אולם בפועל העם למעשה לא שמע, ומזה אנו למדים כי הפירוש האמיתי הוא, שגם אם השם-יתברך קורא בקול גדול השובר ארזים, מי שלא יחפוץ בכך איננו זוכה לשמוע מאומה, ולכן מדגיש הרב כי נפלאות ונוראות הבורא מתבטאות בכך, שרק האדם הרוצה לשמוע את קול ה' מסוגל גם לשומעו. "
],
[
"\"שמע ישראל\"",
"מכל המקורות שהבאנו בנושא שמיעת קול-ה' ניתן לסכם ולומר, כי שמיעת קול-ה' איננה מותנית במה שמתרחש במציאות האובייקטיבית אותה מפעיל ומניע ה', אלא היא תלויה באדם עצמו, האם מוכן הוא לכון עצמו לשמיעה וקליטה, ומהדברים שהבאנו ניתן להצביע על שתי הגישות הבאות: ",
"לפי התפיסה האחת, אין קליטת קול-ה' תלויה כי אם באדם עצמו, ולפיכך נקל להבין כי משה היה שומע את הקול משום היותו משה-רבנו; לפי הגישה האחרת, אין שומעים וקולטים קול זה, אלא אותם יחידי-סגולה שהקב\"ה חפץ ביקרם ואפס זולתם. אולם לגבי שתי גישות ותפיסות אלה כאחת, ברור כי שמיעת קול-ה' איננה תלויה באותו קול, אלא היא תלויה במהות האדם אליו מגיע קול זה, שהיא הקובעת אם אדם זה יקלוט או לא יקלוט את הקול. ",
"מכל מקום מתוך פרשת קול ה' המדבר באוהל-מועד, ובמראה המרכבה של יחזקאל שהביא המדרש, אנו למדים שאין הדבר כדעת התמימים, הטוענים כי שמיעת קול-ה' היא המביאה את האדם לקבל עליו עול תורה ומיצוות, אלא היחס בין שני דברים אלה הוא הפוד, ורק אדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות ועוסק בעבודת-ה', הוא גם המסוגל לשמוע ולקלוט את קול ה', או כלשון המליצה - 'קול-ה' נשמע למי שנמצא באוהל מועד', והקול נפסק ואינו יוצא חוץ לאוהל. ",
"כיוצא בו לא תיתכן קירבה אל-ה', אלא אם קדמה לכך הכרעתו של האדם על כך, ושום קול הנשמע בעולם לא יביא כל התקרבות אל-ה', כל עוד אין האדם חותר להכניס עצמו לתחום אוהל-מועד. "
],
[
"\"אור החיים\" על: \"לאמר\" לבני-ישראל",
"ר' חיים בן-עטר מוסיף על פסוק הפתיחה הערה מעניינת מאוד, שהיא גם מפתיעה אם נתחשב באומרה: 'ואמר לו (ה' למשה) שיאמר דבר זה לישראל, והוא אומרו: \"לאמור\"; ",
"בכך בעל \"אור החיים\" מתיחס אל מדרש-הלכה \"ספרא\" האומר: \"לאמור\", אמור להם דברי כיבושים, בשבילכם מדבר (ה') עמי; יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו? תלמוד לומר: \"לאמור\", בשביל ישראל היה מדבר עמו ולא בשביל עצמו, שלא היה דיבורו למשה זולת בשביל ישראל; מכאן אתה למד שלא דיבר ה' עם משה אלא דברי תורה שמסר לישראל, והוא מאמר התנא: 'משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע' (אבות, א), הא למדת שכל מה שקיבל - מסר, ומכאן אתה למד שלא הודיעו ה' סוד שלא למדו את ישראל, והושוו ישראל למשה בידיעה, אלא שהוא למד מפי הגבורה, וישראל - מפי איש'. ",
"כפי שציינתי, דברים אלה מפתיעים מבחינת אומרם ה'מקובל' איש ח\"נ (חוכמה נסתרת), ומדבריו אלה משתמע כי אותה 'תורת הקבלה' שהמקובלים עצמם מכנים אותה 'תורת הנסתר', לפי הבנתם איננה חלק של אותה תורה שקיבל משה מהר-סיני, שהרי בתורת משה לא היה סוד שלא נמסר לישראל, והיא כולה בחינת נגלה ולא נסתר, והערתו זו מעוררת הרבה מחשבה לגבי תפיסת אנשי ה'קבלה' את תורת הסוד שלהם. "
],
[
"עבודת הקורבנות",
"עולם היהדות כפי שאנו מכירים אותו, ובמונח 'אנו' נכללים לא רק בני דור זה, אלא הרבה עשרות דורות מישראל אשר הוויתם, אורח חייהם ותוכן חייהם היו התגלמות היהדות בפועל, אין אנו מכירים את עבודת-ה', הוי אומר את הביטוי המוחשי של קבלת עול תורה ומיצוות, בצורת אותה עבודת הקודש, שפסקה שלא בטובתנו ובעל כורחנו עם החורבן ולא נתחדשה עוד. ",
"עבודה זו היא כולה זרה לנו כיום, ולא זו בלבד אלא שמכלול מיצוות ההימנעות מטומאת המיקדש אינן מתקבלות על הדעת, ואף נראות זרות בעולם התודעה והתחושה הדתית, אולם יהדות זו קיימת ועומדת, וכל עוד ימצאו יהודים המקבלים עליהם עול תורה ומיצוות, היא תוסיף להתקיים גם לאחר ביטול כל החלק הגדול הזה של התורה ומיצוותיה, המתגלם בעבודת הקורבנות במיקדש, ולכן לכאורה נושא זה אין לו משמעות אקטואלית לגבינו, אולם יחד עם זאת הוא מהווה חלק בלתי נפרד מעולם התורה, ולכן אין פלא שבכל הדורות, ובייחוד באותם שבהם עבודת הקורבנות כבר לא היתה חלק של יהדותם המוחשית, עסקו הרבה מאוד בחשיבה על טעמי הקורבנות. "
],
[
"שלוש גישות בנושא הקורבנות",
"בנושא הבנת טעמי הקורבנות נחלקו הדעות בישראל מיום היות הגות דתית, כלומר מיום היות דת ישראל ועד היום הזה, ולא כאן המקום והזמן אפילו לרמז על הגישות השונות על כך, החל מאותן הרציונליסטיות וכלה בגישות המיסטיות, ומבחינה עקרונית נצטרך להסתפק בהצגת שלוש גישות שונות בנושא זה. ",
"יש הרואים בקורבנות סמל, וכל העבודה הקשורה בשחיטת הבהמה המוקרבת, העלאתה על גבי המזבח, שריפת חלקים מסוימים ממנה וכו', כל אלה מהווים אמצעים מוחשיים להעלות בתודעת האדם את ההכרה הגדולה, שהוא למעשה אינו אלא בשר ודם העומד לפני ה', ובתור שכזה אין הוא ראוי כלל לאותה עמידה בפני ה', וכל אותן פעולות הנעשות בקורבן, ראויות היו שתיעשינה בו בגלל מעשיו ומחדליו, וזוהי כמובן פרשנות דידקטית ואף מובנת. ",
"שתי הגישות הנותרות עומדות מנוגדות זו כנגד זו, והן מיוצגות בצורה קיצונית ביותר; לפי התפישה האחת, יש בקורבנות משמעות עצומה מבחינת ריחוקו של האדם מישראל ושל עם-ישראל מעבודת האלילים, ואילו לפי הגישה האחרת המיחסת גם היא משמעות מיוחדת לעבודת הקורבנות, אלא שמשמעות זו היא מבחינת קירוב האדם, ובעיקר קירובו של עם-ישראל לאלוהים, אף על פי שתוכנה של משמעות זו מתפרש בדרכים שונות. ",
"גישות אלה מוצאות ביטויין, הראשונה על-ידי גדול המאמינים אדוננו הרמב\"ם (רבנו משה בן מימון), ואילו הגישה המנוגדת מוצאת ביטויה בעולם החשיבה הקבלית, אשר מיצגה הבולט ביותר בעולם פרשנות המקרא הוא כמובן הרמב\"ן (רבנו משה בן נחמן). "
],
[
"הרמב\"ם ומעשה הקורבנות",
"הרמב\"ם מסביר כי כל הרעיון העצום של קבלת עול מלכות שמים, עיקרו ויסודו בעבודת-ה' 'ושלא לעבוד זולתו', שהיא משימה קשה מאוד לאדם, משום נטייתו להַאֲלָהָה (לעשות לאלוה), שהיא מן החזקות ביותר בנפש האדם. ",
"לאחר כשלון העגל ומתוך המגמה ללחום נגד נטייה עזה זו, ולמנוע בעד האדם שאמונתו תדרדר אותו לעבודה-זרה, על ישראל הוטלה צורה בלעדית של עבודת-ה', מבחינת יחוד מקום אחד ומיוחד בלבד, והתורה הורתה על הקמת המישכן, לרבות מתכונת קבועה ומחייבת של עבודת-ה' בו אך ורק בידי הכוהנים, וכל צורת עבודה אחרת אם בתוספת עליה או גריעה ממנה הריהן פסולות ואסורות. ",
"נוהל עבודה זה נמשך במישכן בשנות נדודי ישראל במידבר, ולאחר כניסתם לארץ וההתנחלות בה תפס מבנה הקבע הקרוי מיקדש את מקום המישכן, ועבודת הקורבנות הוגבלה אך ורק לאותו שטח של כמה עשרות מטרים רבועים בהר-הבית, ואילו מחוץ לתחום זה, בכל מושב בו יושבים יהודים, לא זו בלבד שאין חיוב של עבודת קורבנות, אלא יש אף איסור מוחלט על כך. ",
"כלומר, לא שיש בעבודה זו כשלעצמה משמעות חיובית דתית, אלא היא מהווה כאמור תריס בפני עבודה-זרה והרחקתה, בבחינת רפואה מונעת, זאת משום שהאדם מתוך דחפים דתיים שבו, מגלה נטייה עזה להיתפס בה. ",
"הרמב\"ם מטעים ומדגיש את ההגבלה שדיני המיקדש והקורבנות מטילים בעבודת-ה', כל זאת כדי שהאדם לא יעבוד את ה' מתוך דחפים דתיים הפועלים בו, שהיא למעשה צורת עבודת שאין בינה לבין עבודת אלילים כמעט מאומה, ומכאן שסדרי העבודה המוכתבים ומוגדרים על-ידי מיצוות התורה, אינם אלא אמצעי בטיחות בפני עבודת ה' המדומה. "
],
[
"הרמב\"ם מסתייע בפסוקי התורה",
"לדעת הרמב\"ם, אם נצטווה קהל ישראל להביא במיקדש קורבן-ציבור יומי כנאמר: \"את-הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים\" (במדבר, כח:ד), פירוש צו זה הוא, כי מלבד אותו קורבן-תמיד לה', כל קורבן אחר הריהו פסול ואסור; ואם מקום מסוים נקבע כמיקדש, משמע כי אסור לקדש כל מקום אחר זולתו. ",
"בעיון מדוקדק בדברי הרמב\"ם המפורטים באריכות ב\"מורה נבוכים\" חלק-ג, פרקים מה-מו, לא יקשה להיווכח כי על אף היות דבריו מנוסחים בניסוחים פילוסופיים, הריהם נראים קרובים ביותר לפשט המקרא, שהרי בצורה ברורה ונוקבת ביותר אמורים הדברים בתורה, כאשר עוסקת היא בנושא הקורבנות במקום אחר לגמרי, בהקשר להבאת הקורבן אל אוהל-מועד, ואנו קוראים את שני הפסוקים האדירים הבאים: תחילה: \"למען אשר יביאו בני ישראל את-זבחיהם אשר הם זבחים על-פני השדה והביאם לה' אל-פתח אהל מועד אל-הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם\" (ויקרא, יז:ה), ושני פסוקים לאחר מכן באה ההנמקה: \"ולא-יזבחו (ישראל) עוד את-זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם\" (שם, יז:ז), וכאן רואים אנו בעליל כיצד אמורים הדברים במפורש, כי עבודת ה' במישכן ובמיקדש מהווה אמצעי דידקטי למניעת עבודה-זרה. "
],
[
"הרמב\"ן ומעשה הקורבנות",
"כנגד תפיסה זו שהרמב\"ם מרחיבה ומעמיקה מאוד מתקומם הרמב\"ן, שמתוך גישתו המיסטית הוא איננו יכול להסכים עם הגישה, לפיה נושא הקורבנות התופס מקום כה גדול במאות פסוקים בתורה, והוא גם אחד מששה סדרי התורה שבעל-פה, יתכן כי אין משמעותו אלא אמצעי מניעה בלבד כנגד עבודה-זרה. ",
"הרמב\"ן כדרכו איננו יכול להימנע מלגלות בעבודת הקורבנות משמעות חיובית, מיסטית וניתן אף לומר כמעט מאגית, וכי באמצעותה האדם מתעלה ומתקרב אל האלוהות, ולחינם מתמרמר הרמב\"ן על הסברו של הרמב\"ם בנושא הקורבנות, וטעות גדולה טועה הוא בחושבו כי יש בכך משום פיחות במיקדש ובעבודת הקודש בו. "
],
[
"'ספורנו' מקדים את מעשה העגל למיצות הקמת המישכן",
"סדר הדברים בתורה הוא כלהלן: סיפור מלאכת המישכן והכהונה בא במחצית השנייה של חומש \"שמות\" בסדרות: \"תרומה\", \"תצווה\", בחלק ההתחלה של \"כי-תשא\", ושוב ברצף ב\"ויקהל\" ו\"פקודי\". אולם בעיצומו של סיפור המישכן, הוכנס כאילו לא במקומו בתוך \"כי-תשא\" גם סיפור מעשה העגל. ",
"לאחר מכן באות הסדרות \"ויקרא\" \"צו\" עם פרשת הקורבנות, ומתוך סדר זה של סיפור הדברים אין אנו יכולים ללמוד מה היה בפועל סדר מתן דינים אלה לישראל, אולם על בסיס העיקרון של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', נוקט 'ספורנו' תפיסה המבוססת על מקורות מדרשיים, לפיה 'פרשת העגל' קדמה למיצות הקמת המישכן, וממילא לכל המיצוות המתיחסות לסדרי עבודת הקורבנות במישכן, אף על פי שהן מובאות לאחר מעשה העגל. 'ספורנו' גם אומר כי כל ענין המחשת עבודת-ה' בצורת מערכת קבועה ומסוימת לא באה אלא כתגובה על כשלון חטא העגל. ",
"הלך מחשבתו והסברו של 'ספורנו' מעניינים וכדאי שנעמוד עליהם. תחילה עומד הוא על עובדה מאוד חשובה, אף על פי שאנו מסיחים דעתנו ממנה, שבכל מעמד מתן תורה לישראל לא נכלל ענין הקמת המישכן וקביעת סדר עבודת הקורבנות, ומיד בסיום עשרת הדיברות אומרת התורה: \"בכל-המקום אשר אזכיר את-שמי אבוא אליך וברכתיך\" (שמות, כ:כא), דבר הנראה לכאורה כעומד בסתירה למה שבא אחריו, הוי אומר ענין קביעת מקום מסוים (המישכן) לעבודת ה', שהרי נאמר \"בכל-המקום\" כלומר, אין בכלל מקום מסוים המיוחד לעבודת-ה'. ",
"זאת ועוד, גם בענין העבודה נאמר בתחילת הפסוק: \"מזבח אדמה תעשה-לי וזבחת עליו את-עלתיך ואת-שלמיך\", הוי אומר \"מזבח אדמה\" ולא כאותם שני המזבחות שנעשו למישכן \"מזבח-הנחושת\" (שמות, כז:א,ב) ו\"מזבח-הזהב\" (שמות, ל:א-ג) שיוחדו לעבודת-ה' לאחר מכן. "
],
[
"'ספורנו' על העבודה במישכן ובמיקדש",
"כ-300 שנה לאחר הרמב\"ם, מסכם 'ספורנו' את דברי כל המקורות העוסקים בטעמי הקורבנות, החל מחז\"ל וכלה בהוגי ימי-הביניים ובמרכזם כמובן הרמב\"ם, והוא מנסח דבריו בצורה סיסטמטית ובהירה, בבנותו אידיאולוגיה שלמה להסברת ענין המיקדש, הכהונה ועבודת-הקורבנות, ובהדגישו שלא היה כל צורך וטעם בכל מערך זה שבסגנון מודרני ניתן לכנותו מערך פולחני, והוא נותן ביסוס לתפיסה, כי כל עבודת הקורבנות אינה מכוונת לקירוב האדם אל-ה', אלא לריחוקו מעבודה-זרה ולהלן קטעים מדבריו: 'ותיקן (ה') ענין ישראל בחטא העגל בהשיב שכינתו בתוכם באופן מה, וזה בעשיית מישכן וכליו ומשרתיו וקורבנותיו, ובהרחיק כל מיני הטומאה, ובמיני הטהרה מהם בטבילה, והזאת מי-חטאת וכפרת קצת הטמאים בקורבן, למען ישיב שכינתו בתוכם, כאומרו יתברך: \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם; ככל אשר אני מראה אותך\" (שמות, כה:ח,ט)'... ובכן ראוי להתבונן כי אמנם קודם לחטא העגל תיכף אחר מתן תורה, לא היו ישראל צריכים לכל אלה למען השרות שכינתו בתוכם, ולא נצטוו על עשיית מישכן וכליו וכוהניו ומשרתיו, ולא על שום קורבן לחובת ציבור או יחיד כלל, זולתי אחר מעשה העגל כאומרו יתברך: \"כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על-דברי עולה וזבח\" (ירמיה, ז:כב); אבל הודיעם אז תיכף שאינם צריכים לכל אלה, ולשום אמצעי להשרות שכינתו בתוכם, ולא התחייבו לשום זבח ולא מישכן וכליו; ואמר שאם יתנדבו עולות ושלמים יספיק מזבח-אדמה; ואמר: \"בכל המקום אשר אזכיר את-שמי\" (שמות, כ:כא), והוא כל מקום שייקרא באמת בית-אלוהים, כענין בתי מדרשות וזולתם \"אבוא אליך וברכתיך\", וכל אלה ביאר תיכף אחר מתן-תורה כאומרו: \"כה תאמר אל-בני ישראל אתם ראיתם כי מן-השמים דברתי עמכם\" (שמות, כ:יט), ואחרי כן תיכף נתן המשפטים, ולא הגיד דבר ממיצות מישכן וכליו ועבודותיהם ומשרתיו כלל, אבל בנה (משה) מיזבח, והקריבו הבכורות עולות שלמים בלבד, ועליהם כרת הברית, ועלה אז הוא והזקנים וראו את אלוהי ישראל בעודם משתמשים בחושיהם, כאומרו: \"ויאכלו וישתו\" (שמות, כד:יא)'. ",
"ראוי לזכור שכאן מדבר יהודי כ-1500 שנה לאחר החורבן, ולאחר שעבודת הקורבנות פסקה בישראל, אולם הוא עדיין חי בחוויה כי עבודת-ה' קיימת ועומדת, וקיים גם בית-אלוהים שהוא כמובן בית-המדרש בו מתקיים תלמוד תורה. ",
"עוד מוסיף הרב: 'אמנם אחר חטאם בעגל, גם כי בתפילת משה בחירו נעתר לשאת חטאתם ולהשרות שכינתו בתוכם, עם כל זה אמר: \"ועשו לי מיקדש ושכנתי בתוכם\" (שמות, כה:ח) ולא באופן אחר, כי לא השיבם כלל אל מדרגת מעלתם שהיו בה קודם'. ",
"כלומר, כל מקום בו לומד האדם תורה ומקיימה בפועל, הרי זה בגדר בית-אלוהים, ומלכתחילה כך צריכים היו הדברים להיות, אילו קיבלו ישראל עליהם את התורה לא רק בפיהם. "
],
[
"המדרש על: \"ואל-פתח אוהל מועד\"",
"בנושא הקורבנות אנו מוצאים מדרש אגדה המבטא בסגנון מדרשי את הרעיון, לפיו עבודת הקורבנות יותר משיש בה המרכיב החיובי של קירוב האדם לעבודת-ה', יש בה משום המגמה להרחיק את האדם מעבודת אלילים, והדברים מנוסחים ב\"ויקרא רבה\" בצורת משל, על אחד הפסוקים הפותחים את פרשת הקורבנות: ",
"\"ואל-פתח אהל מועד יקריב אתו\" (ויקרא, א:ג): משל לבן-מלכים שגס לבו עליו, והיה למוד לאכול נבלות וטרפות; אמר המלך: זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נידור (כלומר, מרחיק עצמו מאכילת נבלות וטרפות); כך לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה-זרה במצרים, והיו מביאים קורבנותיהם לשעירים, ואין שעירים אלא שדים שנאמר: \"יזבחו לשדים\" (דברים, לב:יז), והיו ישראל מקריבים קורבנותיהם באיסור במה ופורענויות באות עליהם'... והרי יש לנו על כך פסוק מפורש בתורה: \"ולא-יזבחו עוד את-זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם\" (ויקרא, יז:ז); 'אמר הקדוש ברוך הוא: יהיו מקריבים לפני קורבנותיהם באוהל-מועד, והם נפרשים (כלומר מתרחקים) מעבודה-זרה והם ניצולים'. ",
"כל זאת משום שהאדם, מתוך נטייתו לתת ביטוי לרגשותיו הדתיים, נוהג היה לבנות במה בכל מקום מזדמן, עליה היה מקריב קורבנותיו בדומה לאותו בן-מלך, שמתוך המגמה להרחיקו מלהזדהם באכילת נבלות וטרפות, מושיבו המלך על שולחנו לאכול יחד אתו, ולא משום שיש גדולה מיוחדת באכילה מעל שולחן המלך. ",
"דברי מדרש אלה באים ללמדנו, כי קירובם של ישראל למעשה הקורבנות, יש בו משום אקט פרופילקטי (של רפואה מונעת) מפני הזדהמות והתמכרות לנטיות הדמיון. "
],
[
"הנביאים על הקורבנות",
"אותו מדרש מוסיף דבר אחר, והפעם הוא מתיחס לדברי אחרון הנביאים: \"כי ממזרח-שמש ועד-מבואו גדול שמי בגוים ובכל-מקום מֻקטָר מֻגָּש לשמי ומנחה טהורה\" (מלאכי א:יא), וכי יש \"מנחה טהורה\" בימינו? והרי אין עבודה בכלל! אלא אמר הקב\"ה: הואיל ואתם מתעסקים בהם, כאילו אתם מקריבים אותם'. כיוצא בו מוצאים אנו גם בדברי הנביא יחזקאל, בנותנו מן הגולה את תוכנית המיקדש והעבודה: \"מכל אשר-עשו צורת הבית ותכונתו ומוצאיו ומובאיו וכל-צורתו ואת כל-חקתיו וכל-צורתו וכל-תורתו הודע אותם וכתב לעיניהם וישמרו את-כל-צורתו ואת-כל-חקתיו ועשו אותם\" (מג:יא). ",
"דברים אלה אמורים לבני הגולה שלא זו בלבד שאין להם מיקדש, אלא הם אף אינם נמצאים בארץ-ישראל; והמדרש שואל: 'וכי יש לנו בית? וכי יש לנו קורבן? אלא אמר הקדוש ברוך-הוא: הואיל ואתם מתעסקים בו, מעלה אני עליכם כאילו אתם בונים אותו ומקריבים בתוכו'. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על עבודת הקורבנות",
"חז\"ל מציינים את העובדה כי בכל הפרשיות העוסקות בעבודת הקורבנות, לא מופיע שם אלוהות (אלוהים), אלא מופיע אך ורק שם אדנות בן ארבע-אותיות הקרוי שם-הוי\"ה, להבדיל מרוב פרשיות המיצוות המעשיות האחרות, בהן שם הוי\"ה ושם אלוהות מתחלפים, דבר שאיננו מקרי, ור' מאיר-שימחה הכוהן בפירושו לתורה מביא את דברי התנא בן-עזאי בגמרא, המטעים זאת בציינו: 'לא ליתן פתחון-פה לבעל-דין לחלוק', ומוסיף באומרו: 'והדבר מובן על פי מושכל, כי הקורבנות היו מנהג אצל כל הגויים לכוחות רוחניים מיוחסים לאיזה צורות, ולא כן חלק ה' עמו כי אין להם יחס והכנעה לאיזה כוח (אלא) רק לשם-יתברך הנמצא האמיתי, והממציא הכל מהאפס המוחלט, רק לשם המיוחד בלבד, וכן בכל פרט ציין הבורא ההבדל בין הקורבנות של הגויים, לקורבנות שצוה את עמו ישראל לזבוח לה', להקטיר אשה לה', וזה כוונת המאמר, כי ה' לא נקרא על איזה כוח מיוחד, כמו שמצאנו בשם אלהים על מלאך ודיין, (אלא) רק על כוח כל הכוחות ועילת העילות וסיבת כל הנמצאים'. ",
"כוונת הרב בדבריו אלה היא לומר לנו, שהקורבנות לא נועדו לשום אינטרס אנושי שהגויים מגלמים אותו בדימוי של אליל או אל, אלא המיוחד בעבודת הקורבנות הוא, שהם קורבנות לשם-יתברך ולא לשום כוח או גורם בטבע, וגם לא באדם עצמו. ",
"כפי שמציין כאן הרב, הכינוי 'אלוהים' במקרא הוא רב משמעי, ומצד אחד הריהו אחד מן השמות הקדושים של ה', אולם יחד עם זאת הוא גם נופל על כוחות וגורמים שאינם אלוהיים כלל, כגון מלאכים, וכידוע גם השופטים והדיינים נקראים בכינוי זה, כגון בפסוק - \"עד האלהים יבא דבר-שניהם אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו\" (שמות, כב:ח). "
],
[
"קורבן מינחה",
"בפירוט מיצוות קורבנות-היחיד בהם עוסקת סדרת \"ויקרא\", יש מקום מיוחד לקורבן-מינחה. ",
"אמנם המינחה היא מקודשי הקודשים, אולם למעשה היא צנועה ביותר, ואין בה משום הקרבת בעלי-חיים, וכל-כולה אינה אלא מן הצומח, כגון סולת (קמח לבן מובחר ומנופה) בתוספת שמן, ורק קומץ ממנה מגיע בדרך כלל אל המיזבח. ",
"בעלי המדרש עומדים על כך, שהלשון בה משתמש הפסוק לגבי המינחה, שונה מזו המובאת לגבי כל הקורבנות האחרים, ולגבי כל קורבנות-היחיד כגון העולה, השלמים, החטאת והאשם, בהם הנוסח הוא: \"אדם כי יקריב\", ובמיקרים מסוימים יש גם ציון מפורש של האדם המקריב, כגון \"הכהן המשיח\", \"עדת ישראל\", \"הנשיא\" וכו', ואילו במינחה נאמר: \"ונפש כי-תקריב קרבן מנחה לה' סלת יהיה קרבנו\" (ויקרא ב:א). ",
"בענין זה מוצאים אנו שני הסברים, שהאחד מהם המובא בגמרא במסכת \"מנחות\" אומר: 'אמר ר' יצחק מפני מה נשתנית מינחה שנאמר בה \"נפש\"? אמר הקדוש ברוך-הוא: מי דרכו להביא מינחה? עני; מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני'. שהרי העשירים בעלי היכולת ומרובי האמצעים נוהגים להביא קורבן, ומדובר בבעלי-חיים כגון שור או כבש או עז, ואילו העני במינחתו הדלה, הריהו כאילו מוסר נפשו עליה. ",
"ב\"מדרש הגדול\" התימני מובא אותו דבר בצורה מורחבת, וגם במיקרה זה אינני יודע אם אריכות הדברים היא תוספת שהוסיף בעל המדרש מדעתו, או שמא הדברים לקוחים בשלמותם ממקור אחר שאיננו ידוע לי, וזו לשון המדרש: ",
"זה שאמר הכתוב: \"להחיות רוח שפלים\" (ישעיה, נז:טו); אמר ר' יצחק: בוא וראה שהזכיר הקדוש ברוך-הוא קורבן בהמה (שהיא קורבן עשירים) ולא הזכיר נפש בעליה ולא שמם אלא: \"אדם כי יקריב\", אבל כשהזכיר קורבן-מינחה שהוא קורבנו של עני, חבבה ופירסמה ואמר: \"ונפש כי תקריב\" (ויקרא ב:א) כאילו נפשו הקריב'. ",
"משמע, קורבן-המינחה חביב יותר מן העולה והשלמים אותם תורם או נודב העשיר. "
],
[
"קורבן-חטאת",
"מתוך מכלול הקורבנות עליהם מדובר בסדרת \"ויקרא\", יש להתיחס במיוחד ובעיון רב לקורבן-חטאת, שבא לכפר על חטאים שנעשו בשגגה, ואני מטעים את המלה בשגגה, משום שקיימת אי הבנה רבה בקרב חוגים רחבים של הציבור שאינם מכירים את התורה ואת ההלכה, והם סוברים כי הקורבן מכפר על כל חטא, דבר שאיננו נכון כלל ועיקר. ",
" שום קורבן אין בכוחו לכפר על זדונות וחטאים שנעשו או נעשים בזדון, ואין עליהם כפרה אלא בדרך האחת והיחידה שהיא התשובה שהאדם עושה ואין לכך תחליף, ולאדם אף לא ניתנת הרשות לנסות לכפר על זדונו באמצעות קורבן, וכאמור - במיקרה זה התשובה כשלעצמה היא המכפרת. ",
"ה'חטאת' באה לכפר על חטאים או עוונות ועבירות שאדם עובר מתוך אי-זהירות, או מתוך רשלנות והסחת הדעת, והכפרה אינה אלא בעובדה שהאדם שגג ולבו נוקפו על כך, וכאן באה התורה ופותחת לאדם פתח לבוא על תיקונו באמצעות הבאת קורבן זה. ",
"כל אדם עלול לשגות, ופרשת חטאת מונה את כל האפשרויות לכל בני האדם כגדול וכקטן, וסדר הדברים המובא בתורה הוא כלהלן: ",
"א) \"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם\" (ויקרא ד:ג); ב) \"ואם כל-עדת ישראל ישגו\" (ויקרא ד:יג); ג) \"אשר נשיא יחטא\" (ויקרא ד:כב); ד) \"ואם-נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ\" (ויקרא ד:כז). ",
"אלה הם ארבעה הסעיפים או דרגות וסוגי המיקרים לגביהם נקבע קורבן-חטאת, ודיני קורבן-חטאת שונים זה מזה, אולם כולם כאמור באו לכפר על מעשה השגגה והכשל. "
],
[
"קורבנות אנשי השררה והרשות",
"בין קורבנות-החובה הבאים לכפר על עוונות בשוגג, תופסים מקום מיוחד הקורבנות לאנשי הרשות והשררה. ",
"בראש ובראשונה מדובר על חטא המנהיגים, ורק לבסוף קוראים אנו: \"ואם-נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ\" (ויקרא ד:כז), שגם היא חייבת למצוא כפרה על חטאותיה. ",
"נימנים ראשי העם כגון הכוהן-הגדול, זקני-העדה והם המנהיגות הרוחנית הנקראים בלשון הכתוב: \"עדת ישראל\" או \"הקהל\", \"הנשיא\" (לרבות המלך), ומתוך עיון בפסוקי המקרא אנו רואים בעליל, שהתורה מכירה בתופעת המנהיג החוטא, והיא אף מקדימה את איזכור אשמתו בראש סולם הדרגות, אף על פי שלמעשה כל אחד מאותם שהזכרנו נימנה בכלל עם-ישראל המוזכר בתחתית סולם הדרגות. ",
"חטאי המנהיגים המיוחסים מושמים ראשונה ברשימה, ולא במיקרה התורה מקדימה אותם לרבבות אלפי ישראל, אלא התורה האלוהית מציגה בפנינו את המציאות האנושית הטבעית, לפיה אין אנשי השררה והרשות מוגנים מפני השגגה, ושגגותיהם אף מצויות ביותר, ברוח דברי האמורא המאוחר שאמר: 'כל הגדול מחברו - יצרו גדול הימנו'. "
],
[
"המדרש על חטאי המנהיגות",
"את הדיון בנושא זה פותח \"מדרש רבה\" במילים הבאות: 'שלא כדינו של בשר-ודם דינו של הקדוש ברוך-הוא; בשר-ודם - לציבור נושא פנים ואילו ליחיד אינו נושא פנים, אבל הקב\"ה אינו כן: \"אם הכהן המשיח יחטא... והביא את-הפר אל-פתח אוהל מועד\"; \"ואם כל עדת ישראל ישגו... והקריבו הקהל פר בן-בקר לחטאת\"; כלומר, אין אצלו משוא פנים לגבי אנשי ציבור ומנהיגים. ",
"המנהיגים קודמים במשוגותיהם ומועמדים לחטוא יותר משום פעילותם הרבה, ובנושא זה אנו מוצאים ניסוחים חריפים ביותר הן בש\"ס והן במדרשים, כגון המאמר החריף והחמור: 'כיון שאדם בא לידי גדולה, מיד בא לידי חטא'; או בניסוח אחר: 'כיון שנתמנה אדם פרנס על הציבור מלמטה, נעשה רשע מלמעלה'. מקורו של נוסח זה אינו ידוע לנו, והרמב\"ם מביאו ומטעימו בפירושו ל\"פרקי-אבות\", בהקשר למאמר חכמים: 'ואל תתודע לרשות' (פרק-א:י), אולם הוא דומה למאמר המובא במסכת \"סנהדרין\" (דף-קג): 'כיון שנעשה (אדם) ראש מלמטה נעשה רשע מלמעלה', ומסתבר שהרמב\"ם התיחס אליו, ויש במאמר זה חידוד לשוני במישחק מילים, שהרי האותיות ר' ו-ש' מצויות במלה 'ראש' וגם במלה 'רשע'. ",
"נוסח נוסף של אותו דבר מובא על-ידי 'בעל הטורים' בהקשר למינוי הלויים לתפקידם (במדבר, א:נ): 'אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה רשע מלמעלה'. ",
"למעשה בדברים אלה נאמר כי היות האדם רשע, הריהו כמעט תנאי לכך שיעשה שליט, הוי אומר רק אדם שיש בו מנה מסוימת של רשעות, הוא גם המסוגל להיות מנהיג, ומכאן רואים אנו את יחס חז\"ל המאופיין בספקנות וחשדנות כלפי כל רשות וסמכות שלטונית הניתנת בידי בשר ודם, יחס העובר כחוט השני בדרך חשיבתם, והחשש מפני כל שלטון באשר הוא שלטון, מקבל ביטויו בכל עולמה של החשיבה החברתית והמדינית של יהדות התורה וההלכה. ",
"אמנם אין מדובר כאן ברשעות זדונית, אולם דוקא המנהיגים ומורי ההוראה הם העלולים להיכשל יותר מאיש ההמון, והכוונה היא לכשלונות הבאים בהיסח הדעת ומתוך חוסר כוונה; ומה מסיח את דעת האדם יותר מכל דבר אחר? הוי אומר הגדולה והכבוד שהאדם זוכה בהם. "
],
[
"'הוו זהירין ברשות'",
"יש לזכור שכאשר חז\"ל מדברים על רשות, אין הכוונה לרשות-זרה כפי המוזכר ב\"פרקי אבות\" - 'הוו זהירין ברשות' (פרק-ב:ג) המכוון כלפי שלטון רומי לאחר החורבן השני, אלא זוהי גם רשות של ישראל, לרבות זו המתגלמת בכגון \"הכהן המשיח\", הסנהדרין, \"הנשיא\" וכדומה, וסכנתן של כל הרשויות באשר הן בעלות סמכויות - היא רבה. ",
"אף על פי כן יש להדגיש כי חשיבת חז\"ל רחוקה מאוד מאנרכיזם, והיא מכירה מאוד-מאוד בהכרח שיש בקיום מערכת שלטונית בעלת סמכות וכוח-כפייה, אולם יחד עם זה חשיבתם הפוליטית של חז\"ל מאופיינת ביחס של חששות כבדים מאוד לגבי כל שלטון, ולמעשה כל שלטון עלול להוציא את האדם מדעתו וגם מדתו ואמונתו, אולם יחד עם זאת כאמור השלטון הוא הכרחי בכל חברה אנושית. ",
"דברים אלה אמורים כבר בתנ\"ך עצמו שבוודאי איננו אנרכיסטי, ואנו מוצאים ב'משל יותם' (שופטים, ט:ח), בענין המלכת מלך בעולם הצמחים, ולעצים דרוש אמנם מלך, אולם לא הזית ואף לא הגפן או התאנה מוכנים היו להיות שליטים, זאת משום שערכם, משקלם וחשיבותם גלומים בהם עצמם, אלא רק האטד הקוצני הדוקרני והפוצע, הוא הראוי וגם מסכים לקבל עליו את המינוי להיות מלך, ולשלוט על הצמחים האחרים. ",
"מיותר לציין כי דברי משל אלה, יותר משנאמרו על \"בעלי שכם\" לפני כשלושת-אלפים שנה, אמורים על החיים המדיניים בכל הדורות והזמנים, בכל העמים, התרבויות והמשטרים וביותר מכל בדורנו. "
],
[
"המדרש בענין חטא \"הכהן המשיח\"",
"לאחר הפתיחה הכללית על קורבן-חטאת בה אנו קוראים: \"נפש כי-תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה\" (ויקרא ד:ב), מבחינת אותם שלגביהם נקבע דין קורבן-חטאת, הראשון עליו מדבר כמי שעלול לחטוא בשגגה ובגין כך להתחייב בקורבן חטאת, הריהו \"הכהן המשיח\" שהוא הכוהן-הגדול, העטור עטרה של קדושה, וגם לשון הכתוב לגביו היא בניסוח מיוחד ומעניין: \"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם\" (ויקרא ד:ג). ",
"כאן לפנינו אמורים שני דברים חשובים:",
"תחילה בעצם העובדה שהתורה מניחה מלכתחילה את האפשרות שהכוהן-הגדול יחטא, ושנית - הקשר בין חטאו לבין \"אשמת העם\" המוזכרת אף היא. ",
"ידוע הרי כי כפרתם של ישראל תלויה בעבודת הכוהן-הגדול ביום-הכיפורים, והנה כאן רואים אנו כיצד \"הכהן המשיח\" עצמו טעון כפרה, ובענין זה מביא המדרש משל או אולי פתגם עממי, שכנראה היה רווח מאוד בשעתו, אולם יש לכך גם משמעות לדורות. הדברים מובאים ב\"ילקוט שמעוני\" וזו לשון המדרש: ",
"עלובה מדינתא דאסיא פודגריס ודאיקוטטא דחדא עינא וסניגוריא מקטרג בדיני נפשות'; כלומר, עלובה היא העיר אשר רופאה חולה פודגריס (ברגליו), והמורה (הממונה על החינוך, ויש גם הגירסאות 'הרופא המילד', וכן 'האומן המומחה לבניית כלים') הוא עיור באחת מעיניו, והממונה על הגנת הנאשמים (הסנגור) נעשה קטגור. ",
"אנו מבינים כי בעלי תפקידים אלה הם בעלי התפקידים הבכירים, המנהלים את חיי העיר או המדינה ואזרחיה, אולם הכיצד יעלה בידם למלא תפקידם ולשרת אזרחיהם כיאות, כאשר הם עצמם נתונים בהגבלות? "
],
[
"על הניסוח: \"יחטא לאשמת העם\"",
"בענין חטא הכוהן-הגדול לשון הפסוק היא מוזרה: \"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם\" (ויקרא ד:ג). ",
"לפנינו כאן ניסוח קשה, ונחלקו בו דעות המפרשים ובעלי המדרש לשני כיוונים, הקשורים בשאלה הנידונה בגמרא כמה וכמה פעמים - האם המנהיג הוא לפי הדור או שמא הדור הוא לפי המנהיג, ומשמעות פסוק זה נידונה הרבה מאוד במקורות הקדמונים, עד למפרשים והחוקרים של ימינו, מה כאן הקשר בין חטא הכוהן-הגדול לבין \"אשמת העם\" המוזכרת בו-זמנית באותו פסוק עצמו. "
],
[
"דעות המפרשים והמתרגמים",
"בענין זה מתגבשות בין המפרשים והתרגומים שתי דעות, והן קשורות בהבנת והסברת אות הקישור 'ל' בניסוח \"לאשמת העם\". ",
"לפי הדעה האחת, חטא הכוהן-המשיח שהוא המורה והמנהיג הדתי הבכיר, ובהיכשלו כלומר על-ידי מישגה שהוא שוגה בהוראה הדתית שהוא נותן, הריהו גורם לאשמת העם, וכאילו נאמר כאן - 'אם הכהן המשיח יחטא וחטאו יגרום לאשמת העם', והסבר זה ניתן בניסוחים שונים ב\"תרגום יונתן\", ועל-ידי רש\"י, הרשב\"ם, אבן-עזרא, הרלב\"ג, בכמה מהתרגומים הלועזיים, וגם אצל מנדלסון בביאורו ובתרגומו הגרמני. ",
"אולם לפי תפיסה אחרת, אשמת העם היא הגורמת לחטאו של \"הכהן המשיח\"; כלומר, המנהיג נכשל משום שהעם המונהג על-ידו חוטא, וכאילו נאמר: 'אם הכהן המשיח יחטא בגלל אשמת העם', וזוהי דעת אבן-עזרא באחד משני פירושיו, וכן גם דעות רבנו בחיי, 'ספורנו', הנצי\"ב וחלק מהמתרגמים הלועזיים הנוכריים. ",
"שתי תפיסות אלה מקבילות לחילוקי הדעות של חז\"ל ביחס לאחריות ההדדית בין המנהיגות לבין המונהגים בניסוח הידוע - 'כנשיא - כן הדור', כלומר האם הדור הוא כפי שהוא בגלל הנשיא, או שמא הנשיא הוא כפי שהוא בגלל הדור? ",
"ויש לבעיה זו משמעות אקטואלית ביותר.",
"מעניין הדבר כי מן המתרגמים הנוכריים, לותר וגם מתרגמים אנגליים מודרניים, הולכים בעקבות פירושו של רש\"י ומתרגמים כי חטא הכוהן-הגדול גורם לאשמת העם, ואילו המתרגם האנגלי King Jarnes מתרגם according to the sin of the people בהתאם לתרגומו השני של אבן-עזרא. "
],
[
"על חטא \"הכהן המשיח\"",
"רש\"י: אשר לניסוח: \"יחטא לאשמת העם\", אומר רש\"י: 'כאשר הכוהן-הגדול חוטא, אשמת העם הוא זה, שהן תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם, ונעשה מקולקל'. מכאן ש\"הכהן המשיח\" הוא הצפוי ראשונה לחטוא, ולכן עליו לנקוט אמצעי זהירות במיוחד, ואת דברי רש\"י ניתן להבין שוב בשני כיוונים, האם בכך רוצה הוא לומר לנו שהכוהן-הגדול חטא משום אשמת העם, או שמא כוונתו היא שחטאו שלו מחטיא גם את העם. ",
"יש הדורשים זאת לשבחו, כלומר שאם הוא חוטא סימן הוא שהעם חטא והכשיל את מנהיגו, וזאת לפי התפיסה של 'כדור - כן נשיאו'; ולפי תפיסה אחרת הכוהן-הגדול הריהו האחראי לכך שהעם חטא, וזאת לפי התפיסה של 'כנשיא - כן הדור'. ",
"דברי הרשב\"ם ברורים הרבה יותר: \"אם הכוהן-המשיח יחטא\", בהוראתו גם להחטיא את העם עמו; \"לאשמת העם\", לפי הפשט משמע לפי שבכוהנים נאמר: \"יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל\" (דברים, לג:י), וכל שכן כוהן-גדול שהוא מומחה לרבים'. ",
"כלומר, בתור נציג ומורה הרי שבחטאו הוא גם מטעה ומחטיא את העם עמו. ",
"רבנו עובדיה ספורנו מן המאוחרים ביותר אומר: \"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם\", כלומר שלא תקרה לו שגגת חטאת זולתי ממוקשי עם כאומרם (ברכות, פ) המתפלל וטועה סימן רע לו, ואם הוא שליח-ציבור סימן רע לשולחיו, וקורבנו נשרף ואין לכוהן שום חלק בו, ולכן לא כתב בו 'ואשם' כמו שכתב בכל שאר החוטאים, כי אמנם באומרו 'ואשם' יורה אזהרה על התשובה, וזה לא יפול על \"הכהן המשיח\" כי לא מלבו היה החטא כלל, אבל קרה לו לאשמת העם ובשגגת סנהדרין'. ",
"כלומר, 'ספורנו' מאמין כי \"הכהן המשיח\" באשר הוא כזה, הריהו כאילו מחוסן מפני החטא, ואותה קדושה החופפת עליו כאילו שומרתו ומגינה עליו מפני החטא, ומי שעלול אמנם להכשילו יכולה להיות רק חטאת העם, ומכאן שפירוש הניסוח \"יחטא לאשמת העם\" הוא - בגלל אשמת העם. ",
"אותו דבר אומר 'ספורנו' גם לגבי שגגת הסנהדרין אשר גם בה נאמר: \"חטאת הקהל הוא\" (ויקרא ד:כא), כלומר הסנהדרין חטאו בגלל חטאת הקהל, 'ולא יקרה זה בלתי עוון הדור'. ",
"הנצי\"ב מצביע על פירושו הטוב של 'ספורנו' בציינו באותו ענין: 'דשגגת כוהן-גדול שהוא קדוש-ה' אינו אלא \"לאשמת העם\" בשביל שהדור אשם, ומשום הכי שלוחיהם גם כן אשם, ואינו מכון ביאור תורת ההוראה לאמיתו'; ואילו בחטאת-הנשיא - 'ידוע הפירוש דנשיאותו גורמת שיהא עלול לחטוא'. ",
"אבן-עזרא מתחשב בשתי אפשרויות הבנת הדברים ומביא אותן: \"לאשמת העם\", שהורה שלא כהוגן ואשם העם וכולם שוגגים (בגללו), או פירוש \"לאשמת העם\" באשמת כל בני אדם, ונזכר כן בעבור שהכוהן הוא נושא התורה, והוא עצמו נשמר וקדוש לה\". כלומר, שחיתות הדור היא המביאה את המנהיג לטעות, והמנהיג איננו יכול להיות טוב יותר מאשר דורו, וזאת בניגוד למפרשים אחרים הסוברים כי רמתו של הדור תלויה ברמתו של המנהיג. ",
"בסיכום ניתן לומר כי הניסוח \"לאשמת העם\" לפי התפיסה האחת מצביע על התוצאה, ולפי האחרת - על הסיבה. "
],
[
"חטא \"כל-עדת ישראל\"",
"לאחר איזכור שגגת \"הכהן המשיח\", דנה התורה בחטאת הנהגת העם, המופיעה בלשון הכתוב תחת הניסוחים \"ואם כל-עדת ישראל ישגו\" ובהמשך אותו פסוק גם בניסוח \"הקהל\" (ויקרא ד:יג). ",
"לפי הפשט, קשה להבין מה מובנם של ביטויים אלה, ולא יעלה על הדעת לומר שהכוונה היא למיליוני ישראל אשר ישגו, ומה פירוש 'חטא של כל הקהל'? ",
"לכן מסבירה ההלכה שהיא התורה שבעל-פה, ובמיקרה זה אין ספק כי מדרש הלכה זה הוא גם הפשט, שמדובר בזקני-העדה המייצגים את עדת-ישראל; הוי אומר, שגגת ההנהגה הרוחנית של האומה, והדברים מכוונים כלפי הסנהדרין, שהם 'בית הדין העליון' המורה הוראה בתורה. ",
"דבר זה משתמע גם מלשון הפסוק המזכיר בהמשך את 'זקני העם': \"וסמכו זקני העדה את-ידיהם על-ראש הפר לפני ה\"' (ויקרא ד:טו); משמע, עבירה בשוגג של הסנהדרין שהיא הסמכות השיפוטית העליונה, שנכשלה במתן הוראה מוטעית. "
],
[
"'כל הגדול מחברו - יצרו גדול הימנו'",
"מעניינת העובדה שנושא קורבן-החטאת מסודר בתורה בצורה זו, לפיה מדובר תחילה בשגגת רמות שונות של המנהיגות כפי שראינו, תחילה הכוהן-הגדול, אחריו \"עדת-ישראל\" שהוא כאמור ביטוי מליצי לממשלה או המנהיגות המיוצגות על-ידי הסנהדרין, לאחריהם מוזכר \"הנשיא\", ורק לבסוף מוזכרים כל בני העם ההדיוטות, הוי אומר כל שאר אזרחי המדינה. ",
"עובדה זו חוזרת ומלמדתנו את העיקרון הגדול, כי האחריות מתחילה מלמעלה, וזאת משום שכמאמר חז\"ל - 'כל הגדול מחברו - יצרו גדול הימנו', ותמיד 'הגדול', המנהיג המוביל, נוטה וגם עלול לחטוא ולהיכשל בעניני הציבור, יותר מאשר ההדיוט. "
],
[
"\"אשר נשיא יחטא\"",
"לאחר חטא \"הכהן המשיח\" ו'חטאת הסנהדרין' מוזכר השלב השלישי ב'דיני חטאת', והתורה מזכירה את \"הנשיא\" שהוא השליט בפועל ובעל הסמכות המבצעת, כלומר, האדם השליט בתוקף סמכותו המדינית, להבדילו מן \"הכהן המשיח\" השולט על פי הסמכות הניתנת לו מן התורה. ",
"מן הראוי לציין כי ה\"נשיא\" המוזכר כאן יכול כמובן להיות גם המלך, או כל אדם המנהיג את העם, ואנו הרי מוצאים את הנביא יחזקאל, שבאופן עקבי מכנה את המלך בתואר \"נשיא\", וייתכן אף שהוא עושה זאת מתוך התיחסות ללשון המקרא. ",
"לפי המדרש צפוי הנשיא לחטוא יותר מכל אדם אחר, ובמיקרה זה אין לתלות את החטא בעם, שהרי הנשיא, המלך, המנהיג השליט - לעולם הם האחראים. ",
"מעניין ביותר הניסוח בו משתמשת התורה לגבי שגגת הנשיא - \"אשר נשיא יחטא\" (ויקרא ד:כב) שהוא מוזר ויוצא דופן, ועליו עומדים המפרשים, ומן הראוי שנעמוד על ההבדלים הסגנוניים האמורים בסוגיות השונות של 'תורת החטאת' המקיפה בסדרת \"ויקרא\". ",
"לגבי כל אדם מישראל החוטא בשגגה, משתמשת התורה בניסוח: \"נפש כי-תחטא\" (ויקרא ד:ב); על \"הכהן המשיח\" נאמר - \"אם הכהן המשיח יחטא\" (ויקרא ד:ג), וכיוצא בו לגבי \"כל-עדת ישראל\" שהיא כאמור הסנהדרין - \"ואם כל-עדת ישראל ישגו \" (ויקרא ד:יג), ואילו לגבי \"הנשיא\" הניסוח הוא חריג ושונה, ונאמר בו - \"אשר נשיא יחטא\" (ויקרא א:כב), וחסר כאן הביטוי המשווה לשגגתו אופי שמדובר כאן במשהו שעלול לקרות (כי, אם, ואם), כפי שנאמר לגבי השוגגים האחרים, ונביא להלן כמה מן הדעות בענין זה. "
],
[
"\"ספרא\" על חטא \"הנשיא\"",
"לגבי הניסוח המיוחד \"אשר נשיא יחטא\", מעניינים דברי \"ספרא\" שהוא מדרש-הלכה, והמדרש לוקח את שורש המלה \"אשר\" ונותן לו משמעות אחרת לגמרי: ",
"אמר ר' יוחנן בן-זכאי: אשרי הדור שהנשיא שלו מביא חטאת על שגגתו'; כלומר, אם הנשיא מכיר בחטאו ובשגגתו, ויש בו הנכונות ותעצומות הנפש להתוודות על כך, ולבקש כפרה בכך שהוא מביא קורבן-חטאת, אשרי אותו דור שזכה לכך שנשיאו הוא כזה, היודע להודות על האמת, להתגבר על חולשותיו האנושיות הטבעיות, להכיר בכשלונותיו ובמחדליו, ואוי לו לדור שנשיאו לאחר שגגתו, חוזר ומעמיד עצמו כנשיא וכאילו לא חטא. "
],
[
"על חטאי המנהיגות",
"'ספורנו': בצורה חריפה ביותר אנו קוראים על כך אצל 'ספורנו', המוצא כי באיזכור שגגותיהם של הכוהן-הגדול, זקני-העדה וגם של 'נפש אחת מישראל', מופיעה וחוזרת המלה 'אם': \"אם הכהן המשיח יחטא\", \"ואם כל עדת ישראל ישגו\"; \"ואם נפש אחת תחטא\" (ויקרא ד:ג, יג, כז); ו'ספורנו' המדייק ומדקדק בלשון הכתוב, מוצא כי לגבי חטאת הנשיא (המלך) נאמר: \"אשר נשיא יחטא\" (ויקרא ד:כב), ולא נאמר 'ואם יחטא הנשיא', ועל כך אומר הוא: ",
"כי אמנם זה דבר מצוי שיחטא, כאומרו: \"וישמן ישרון ויבעט\" (דברים, לב:טו), ואמר בו: \"ואשם\" - שמעצמו יכיר עוונו'; כלומר, הנשיא או המלך מועמדים מלכתחילה להיות חוטאים. ",
"כאן חוזרים אנו שוב לנושא הסכנה הגדולה הכרוכה מידי כל שלטון וסמכות שלטונית.",
"רבנו בחיי: סמוך לימיו של 'ספורנו' וקצת לפניו, מאריך בנושא חטאי המנהיגות רבנו בחיי בהדגישו: 'הזכיר בהם בחטאם לשון ספק 'אם', אבל בנשיא הזכיר החטא בלשון ודאי, לפי שהנשיא לבו גס מאוד בו, ומידת הגאווה שהיא סיבת החטא מצויה עמו לגודל ממשלתו, ולכן הזהירה התורה את המלך ותוכיחנו במידה הזאת, הוא שכתוב: \"לבלתי רום-לבבו מאחיו\" (דברים, יז:כ)'. ",
"שלטון יש גם בידי הכוהן-הגדול, אם כי מדובר בשלטון מסוג שונה, והוא מתבטא בסמכות שיש בידיו כמנהיג דתי, מבלי שיהיו בידיו אמצעי הכפייה העומדים לרשות המלך או הנשיא, אך אף על פי כן יש לו שלטון סמכותי, ובתור שכזה הריהו מועמד לחטוא. ",
"הנצי\"ב: כיוצא בו אומר הנצי\"ב בענין חטא הנשיא: ",
"ידוע הפירוש כי נשיאותו גורמת לו שיהא עלול לחטוא'; ואנו מוצאים כי יחס החשדנות לגבי השליטים ואפילו הם מישראל, וסמכות שלטונם איננה מוטלת בשום ספק, אך אף על פי כן באשר יש שלטון בידם והם מטילים מרותם על הציבור, הריהם חשודים שמא ינצלו כוח זה שבידיהם שלא כשורה, ודבר זה נותן למדרש ולפרשנים הזדמנות, לתלות באישי המנהיגות הציבורית לרבות המדינית, יחס של 'כבדהו וחשדהו', תוך הטעמה רבה מאוד על 'וחשדהו', ודברים אלה יש להם מוסר-השכל לכל דור. ",
"\"משך חוכמה\": מתוך שורת הפרשנים העוסקים בפרשנות המסורתית, אומר בעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה הכוהן: \"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם\", הנה בכוהן-משיח לגודל קדושתו והוא בא לחטא, שגגתו עולה זדון והוא לאשמת העם, לכן צותה התורה שכיון שהיה חילול-השם, לכן צריך לפרסם חטאו, והוציאו את הפר (הקורבן) חוץ לשלוש מחנות, מפני שלאחר שהביא כפרתו ושב (בתשובה), ידעו הכל ששב ברבים והביא כפרתו'. ",
"בעיונו המדוקדק מוצא הרב כי בחטא הכוהן-הגדול וכן בחטא ההנהגה (הסנהדרין) נאמר: \"והוציא את-כל הפר\" (ויקרא ד:יב), וכן: \"והוציא את-הפר\" (ויקרא ד:כא), כדי לפרסם חטאם ברבים, תוך ציון ההבחנה שעושים חז\"ל בין חטא היחיד בפני רבים, לבין חטא רבים בפני רבים, שהרי נאמר במפורש: \"ונודעה החטאת אשר חטאו עליה\" (ויקרא ד:יד), והדבר נעשה בפרסום. ",
"בהמשך מוסיף הרב: 'שהכוהן-המשיח הוא הנכנס לפני ולפנים, הוא האיש אשר יבקשו תורה מפיו, ועל-פיו יצאו ועל-פיו יבואו, כי העם לא יחשבו אותו לשגגה או טועה, כי קדוש יקראו לו, וכל היוצא מפיו קדוש הוא להם, ולכן זהו חטא שלו לזדון; אבל נשיא (המלך) אף כי ימשול ברוחו או בחרבו, בכל זאת לא יטו העם אחריו, כי לגודל הרחבת דעת-המלך הוא נקל להיכשל יותר מאחד העם, לכן הזהירתו תורה יותר על דברים המרחיבים דעתו ומרימים לבבו שלא יכשל, כי הוא עלול לזה יותר מאחד ההמונים'. "
],
[
"עם ביטול העבודה במיקדש",
"המשמעות המיוחדת שיש למעשה הקורבנות כביטוי לעבודת-ה' הצרופה, ללא כל קשר בצורכי האדם, משתקפת בכמה דברים. ",
"קיימים מה שנקרא 'קורבנות חובה' כגון 'קורבן התמיד', הנקרא בקיצור 'תמיד' משום היותו מוקרב יום-יום בבוקר ובערב, וכמו-כן ה'מוספים' שהם הקורבנות המתוספים בשבתות ובמועדי ישראל, שהם הצורה בה עם-ישראל מבטא את העובדה שהוא עובד את-ה'. ",
"קיימים כאמור גם 'קורבנות יחיד' שהם משני סוגים: ה'חטאת' שחייב בה החוטא בשגגה בלבד, שעבירתו היא במובן ידוע בין אדם לעצמו, ו'קורבנות הנדבה'. ",
"יהא הדבר ברור כי מבחינה עקרונית, עם עקירת העבודה והקורבנות ממציאותנו לאחר חורבן הבית, מאומה לא נשתנה, שהרי התפילה היומית שהיא כיום מקובלת ומתקבלת על דעתם של בני אדם כצורת עבודת-ה', לא באה אלא כתחליף להקרבת הקורבן היומי במיקדש, ומכאן אנו למדים גם משהו לגבי משמעות התפילה, שאין לראות בה אמצעי לסיפוק צורכי האדם, אלא במהותה אין היא אלא אותה צורה של עבודת-ה', הבאה במקום הקורבן שגם הוא היה הצורה שנקבעה לעבודת-ה'. ",
"זאת יש להבין כי 'דיני טומאה וטהרה' ו'דיני קורבנות' אינם משמשים את האדם במאומה. הם אינם מהווים סיפוק צורכי האדם, והם אף אינם נובעים מתוך שאיפותיו ומגמותיו כלפי עצמו או כלפי העולם, אלא הם הביטוי הטהור של קבלת עול מלכות שמים, ואת העובדה שהאדם מקבל על עצמו לשעבד את עצמו לעבודת ה', וזאת ואך ורק זאת היא משמעותם עד עולם. ",
"עיקרה של התורה איננה כפי שסוברים תמימים או מיתממים, שהיא באה להגיד לנו משהו על עם-ישראל, או על פעילות ה' בעם-ישראל ואף לא בעולם כולו, אלא היא באה בעיקר להורות את עם-ישראל את עבודת ה', וזוהי כוונת המדרש בו פתחנו את עיוננו לסדרה זו, במה שאמר ה' למשה, 'חייך! (לשון שבועה) יש לך מלאכה גדולה מכל מה שעשית; ללמד לבני טומאה וטהרה, ולהזהירם היך יהיו מקריבין קורבן לפני'; וכל הניסים והנפלאות שעשה הריהם כאין וכאפס, לעומת המשימה הגדולה בתהליך עיצובו של עם-ישראל והפיכתו לגוי, ולהורותם את עבודת ה'. "
]
],
"Tzav": [],
"Shmini": [
[
"פתיחה: סדרת \"שמיני\" שני חלקים לה, הנפרדים ושונים זה מזה. ",
"מחציתה הראשונה היא פרשת חנוכת הכהונה, וקביעת מוסד הכהונה כשרות במישכן (ומאוחר יותר במיקדש), יום השימחה הגדולה של העמדת עבודת ה' על מכונה לדורות, בידי משפחה מישראל עליה הוטל התפקיד בשליחות עם-ישראל. אולם שימחה זו ביום השמיני להקמת המישכן נסתיימה כידוע במותם הטראגי של שני בני אהרון הגדולים, נדב ואביהוא מן הכוהנים המשוחים באותו יום, שנועדו לכאורה להיות ממשיכי הכהונה הגדולה אחר אביהם, והם מתו בגלל פגם שנמצא בעבודתם באותו יום. ",
"חלקה השני של סדרת \"שמיני\" איננו קשור בארוע כלשהו, אלא הוא ענין הטבעת החותם על ההווי היהודי על פי התורה לכל הדורות, הוי אומר נושא ההבדלה בין בעלי-החיים הטהורים לבין הטמאים, ממנה משתלשלת כל 'פרשת מאכלות אסורים', עליה הוקם כל אותו בנין גדול של אורח חיי האדם היהודי, אשר פותח וגובש בהלכה כחלק יסודי של עם-ישראל שומר התורה והמיצוות, וכל נושא הכשרות של המותר והאסור באכילה, ולפי שיגרה מקובלת בגישות מדרשיות ופרשניות מסוימות בעולם היהדות, אלה הן אותן מיצוות המכונות 'שמעיות', כלומר מיצוות שאינן ניתנות להנמקה רציונאלית. "
],
[
"מות שני בני אהרון",
"ביום החג השמיני לחנוכת הכהונה וראשית העבודה הסדירה במישכן, ביום בו נתקדשו אהרון ובניו לכהונה גדולה, ארע אותו ארוע טראגי המובא בתורה בצורה מרשימה ביותר, בו מתו שני בני אהרון הגדולים, וסיפור מותם מופלא ומעורר תמיהה, והוא חוזר ונזכר במקרא כמה פעמים, אולם אף על פי כן אין הוא מוברר די צורכו. ",
"בפרשת נדב ואביהוא אנו קוראים: \"ויקחו בני-אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו, ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת, ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אתם; ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימתו לפני ה\"' (ויקרא י:א,ב). ",
"כאן יש מקום לשאול גם מבחינת הפשט, האם היה חטאם בכך שעשו מה שאסור היה לעשותו, או שמא היה חטאם בכך שהם עשו מה שלא נצטוו לעשותו? ",
"עובדת היות התורה מבליטה סיפור זה, ואיזכורו פעם נוספת בחומש \"ויקרא\" בסדרת \"אחרי-מות\" הקרובה, והפעם בקשר לעבודת יום-הכיפורים, מלמדת על הרושם העצום שעורר ארוע זה, ומתוך פשט הפסוקים דומה כאילו לא הותקן יום-הכיפורים שהוא היום הגדול ביותר של עבודת-ה' בלוח השנה היהודי, אלא בעקבות ארוע טראגי זה, ולכן לא יפלא כי מימות עולם, עומדים מפרשים והוגי דעות ראשונים ואחרונים, ונחלקו הדעות על פשר מותם המוזר, תוך עיסוק בשאלות הגדולות מה בעצם היה חטאם של נדב ואביהוא, והאם עברו עבירות על איסורים מפורשים? ומה משמעות הביטוי: \"בהקריבם אש זרה אשר לא צוה אותם\", והאם ב'דיני אדם' או ב'דיני שמים' ניתן להעניש אדם על עשותו דבר שלא-נצטווה לעשותו, וכאילו כל מה שלא צוה האדם לעשותו אסור בעשייה? "
],
[
"על משמעות הביטוי: \"אש זרה אשר לא צוה אותם\"",
"'בעל הטורים': נכון הדבר שבני אהרון עשו דבר שלא נצטוו לעשותו, והרי יתכן מאוד שבני אדם באים לפעמים לידי עשיית דברים הנראים בעיניהם כחיוביים, אף על פי שאין הם מצווים או חייבים לעשותם; אולם האם בזה נוכל לומר שעשיית דברים אלה היא בגדר עבירה כה חמורה, הגוררת עונש כה חמור? ",
"בעל הטורים' עומד על שאלה זו ואומר לנו: 'אין לומר לא צוה להביא אש זרה, וגם לא צוה שלא להביאה, אלא פירוש - אשר ציווי של לא; שלא היה ציווי כלל על ההבאה, הן להביא הן שלא להביא, דאם כן למה מתו? אלא פירוש - \"אשר צוה אותם\", לא פירש שאמר להם בפירוש שלא להביא; וכן הוא הפירוש \"לכל-צבא השמים אשר לא-צויתי\" (דברים, יז:ג)'. ",
"לפי 'בעל הטורים' משמעות הניסוח \"אשר לא צוה\" היא: 'אשר צוה אותם שלא להביא אש זרה', והוא מביא להסברו אסמכתא מחומש \"דברים\" - \"לכל-צבא השמים אשר לא-צויתי\"; כלומר, גם מלשון פסוק זה משתמע כאילו אין ציווי לעבוד את צבא-השמים, אולם כל בר-דעת מבין כי עבודה לצבא-השמים היא החמורה שבעבירות, והיא עבודה-זרה ברורה ונחשבת כפירה בעיקר, ולפיכך גם במיקרה זה יש לפרש את \"אשר לא-צויתי\" במשמעות 'אשר ציוויתי שלא לעבוד אותם', ומכאן מתבררת חומרת עונשם של נדב ואביהוא. ",
"מבחינת נגינת טעמי המקרא: אם נתחשב בפסקי טעמי-המקרא ניווכח כי פירושו של 'בעל הטורים' הוא גם הפשט.",
"נכון אמנם כי פסקי הטעמים אינם מן התורה עצמה אלא נקבעו וניתוספו לטקסט המקראי על-ידי חכמי המסורה בתקופה מאוחרת יחסית, אולם עובדה זו מעידה על ההבנה בה הובנו הדברים על-ידי חכמינו שקבעום כפי שקבעום. ",
"את המלה \"לא\" בפסוק - \"בהקריבם אש זרה אשר לא צוה אותם\" (ויקרא י:א), מציינת המסורה בטעם הנקרא 'מרכא כפולה', (בנוסח ספרד: 'תרי טעמי') שהוא מן הנדירים ביותר בטעמי המקרא, והוא אף מחייב נגינה מיוחדת, ובכך רצתה המסורה להעמיד דברים על בורים, באמצעות פיסוק הטעמים. ",
"מתקבל היה על הדעת שהמילים \"לא צוה\" בפסוק זה תקבלנה את צמד הטעמים 'מרכא וטפחא' ('מאריך וטרחא' בנוסח ספרד), שהם המתבקשים במיקרה זה אילו היתה הכוונה להודיענו 'אש זרה אשר לא צוה אותם'; אולם הטעם הנדיר 'מרכא כפולה' הנילווה למלה 'לא', כאילו מנתק את המלה 'לא' מעל שתי המילים הבאות, וזה מה שמביא את 'בעל הטורים' בעקבות חכמי המסורה, לפרש פסוק זה במשמעות - 'צוה אותם שלא להביא אש זרה'. ",
"אם הפירוש הוא לפי גישה זו, יש מקום לשאול היכן נאמר איסור זה לפני המעשה. ",
"אשר לגישה השנייה נשאלת השאלה, מאימתי נענש אדם עונש כה חמור, על שעשה דבר שלא נצטווה עליו, ואף על פי שדבר זה לא נאסר עליו? ",
"'אש זרה' - גישה-ב: גישה אחרת שונה ואולי אף מעמיקה בהרבה מהראשונה, תופסת פסוק זה במשמעות הטקסט המקראי בלבד, ללא התיחסות לטעמי המקרא הנלווים, דהיינו: \"אש זרה אשר לא צוה אותם\". ",
"גישה זו מתיחסת למעשה לאותם בני-אדם המקבלים על עצמם לעבוד את-ה' שלא בדרך שנצטוו לעשותה, והם עושים זאת בכנות מתוך דחף נפשי פנימי הפועל בהם, וכמתן סיפוק לאותו דחף דתי-אמוני שבקרבם. ",
"גישה זו רואה בעבודת ה' כזאת משום חריגה ולא על פי התקן המוכתב, דבר שהוא חטא חמור מאוד, שהרי זוהי המחיצה הדקה המפרידה בין עבודת-ה' לבין עבודת-אלילים, אשר גם בה לכאורה מתכוון העובד לעבוד את אלוהים, אולם עבודתו זו איננה בבחינת קבלת עול תורה ומיצוות המוטלים עליו מאת ה', אלא היא כאמור מתן פורקן וסיפוק לדחפים הפועלים בו, ובסופו של דבר יוצא כי עובד-ה' מסוג זה, לא את-ה' הוא עובד כי אם את עצמו הוא עובד. ",
"אבן-עזרא בין הפרשנים הקלאסיים אומר: 'וטעם \"אשר לא צוה אותם\", שמדעתם עשו ולא בציווי; \"וימותו לפני ה'\", כי חשבו שעשו דבר רצוי לפניו'. ",
"גם פרשן זה מציין שהם לא נתכוונו לעבודה-זרה אלא נתכוונו כמובן לעבודת-ה', אולם עשו מה שנקרא מעשה לא-תקני, שהם חשבו בדעתם ובדמיונם שהוא רצוי לפניו. ",
"במדרשי אגדה: מעניין לציין כי במדרשי אגדה תולים בבני אהרון כמה פגמים, שאינם קשורים דוקא בסדרי עבודת הקודש שלכאורה הם הפרו אותם, אלא תולים זאת בקלקלות בהתנהגותם ובאורח חייהם, כגון הדעה על היותם שתויי יין בעת הקריבם את הקטורת, וזאת בהסתמך על כך שמיד לאחר מותם, נצטווה אהרון בדיבור ישיר חריג מפי הגבורה לאמור: \"יין ושכר אל-תשת אתה ובניך אתך\" (ויקרא, י:ט). ",
"יש מדרשי אגדה המתארים דבר המתקבל מאוד על הדעת מבחינה פסיכולוגית, שבהיותם בני אהרון אחי-משה, כבר מנעוריהם הם ראו עצמם כמיועדים לשלטון והתגאו והתנשאו על העם, והיו חשודים על כך ששאפו להיות יורשיהם של משה ואהרון וקיוו וייחלו למותם הקרוב, ולכן נענשו בכך שהם עצמם מתו על פני אביהם; אולם סברות אלה אין להן רמז במקרא, והן מהוות פרשנות פסיכולוגית בלבד, ואין לנו אלא מה שהתורה מספרת לנו עליהם במפורש, וברור לנו שלא היתה כוונתם לעבודה-זרה חלילה, אלא הם נתכוונו לעבודת-ה', כפי שהפסוק מציין זאת במפורש: \"לפני ה\"', והדגשה זו חוזרת ונישנית גם לאחר עונש המיתה שנגזר עליהם, כנאמר: \"וימתו לפני ה\"' (שם, י:ב), משמע, הכשלון היה בעצם עבודת-ה' שנעשתה שלא כנדרש. ",
"הנצי\"ב: בפירושו לתורה \"העמק דבר\", אנו מוצאים בדברי הנציב מוולוז'ין (1893-1817) המכיר היטב את שאמרו קודמיו וקודמי קודמיו, את אחד ההסברים העמוקים ביותר שניתנו לפרשת מות בני אהרון, בהעלותו רעיון גדול בנושא האמונה, שהיה בשבילו אקטואלי מאוד, ויש בכך משום אקטואליות רבה גם בשבילנו. ",
"להבנת הכתוב אין הנצי\"ב מסתמך על פסקי טעמי המקרא, אלא על לשון התורה כפי שהוא: \"אש זרה אשר לא צוה אותם\", והוא מוציא את הדברים מידי פשוטם, בהסבירו באריכות ובצורה נמרצת, כי ה'אש' האמורה כאן היא ענין רעיוני, ופרשת נדב ואביהוא איננה ענין של בני אדם שנתכוונו לעבור על ציוויי התורה, אלא היא דוקא ביטוי וסמל לאותם אשר כוונתם מבחינה סובייקטיבית טהורה, והם מתכוונים לעבודת ה', אולם יחד עם זאת אין הם תופסים את נושא עבודת-ה' והאמונה, שאין הן יכולות להיות ביטוי לדחפי האדם, אלא משמעותה הדתית של האמונה היא בכך שהאדם מקבל על עצמו את עבודת ה' המוטלת עליו ומוכתבת לו. ",
"\"אש זרה\" - 'אש ההתלהבות': עבודת ה' שהאדם נדחף אליה מתוך הבנתו והרגשתו, מתגלגלת והופכת במהותה לעבודת אלילים, שהרי למעשה אדם זה כאמור מתכוון לספק את עצמו; וזו לשון הנצי\"ב על אותה \"אש זרה\": ",
"אין הלשון מדויק שהרי אסור היה להביא אש-זרה, ואיך שייך לומר \"אשר לא צוה\", דמשמע שלא נזהרו על זה גם כן'. ",
"כלומר, הנצי\"ב איננו מקבל את הסברו של 'בעל הטורים' הלומד מתוך פסקי הטעמים שהיה צו מפורש לא לעשות דבר זה. ",
"עוד מוסיף הרב: 'שנכנסו מאש התלהבות של אהבת ה', ואמרה תורה דאף על גב דאהבת-ה' יקרה היא בעיני ה', אבל לא בזה הדרך אשר לא צוה'; כלומר, אש ההתלהבות של אהבת-ה' יכולה להיות \"אש זרה\", שהרי עבודת-ה' הראויה אינה אלא בכך שהאדם משעבד את עצמו ואת כוחותיו למיצוות-ה', מה שנקרא במסורת קבלת עול מלכות שמים, המתגלמת בקבלת עול תורה ומיצוות. ",
"עבודת-ה' אליה נדחף האדם מתוך גורמים הפועלים בו, יש בה פגם גדול מאוד והיא אף קרובה לעבודה-זרה. ",
"כפילות הלשון \"בני אהרון נדב ואביהוא\": את דברי הנצי\"ב אלה יש להבין מתוך המציאות הרוחנית החברתית של ימיו במאה ה-19, על רקע המחלוקת הגדולה בין המתנגדים והחסידים, ויש בדבריו אלה עקיצה כנגד מושגי הדבקות וההתלהבות של עבודת-ה', הנובעים מתוך הדחף הנפשי שבאדם. ",
"אולם מעבר להקשר היסטורי זה, יש בדברי הנצי\"ב משמעות דתית אמונית עמוקה מאוד, ואני מוסיף לקרוא מתוך דבריו: 'שידעו (בני אהרון) שאין כן הלכה לדורות לבני אהרון, אלא בשביל תגבורת התשוקה להשיג אהבת ה', מצאו את לבבם לעשות מה שלא נצטוו, ואם כן אין כאן דין כהונה כלל; ובזה גם כן מדויק מה שכתוב - \"בני אהרון\" ואחר-כך \"נדב ואביהוא\", ללמד שלא נכנסו מצד שהם בני אהרון, אלא מצד עצמם ותשוקתם הקדושה'. ",
"הערת הנצי\"ב בסיום דבריו מעניינת, שהרי מה הצורך בכפילות הלשון \"בני אהרון\" וגם שמותיהם \"נדב ואביהוא\", הוי אומר שהם לא נהגו כ\"בני אהרון\" כפי שנצטוו על-ידי משה יחד עם אביהם (ויקרא, ט:ו), אלא נהגו כ\"נדב ואביהוא\" על דעת עצמם ובאופן ספונטני. ",
"התגלמות האמונה איננה בדחפים שבלב האדם לעבוד את ה', אלא בנכונותו לקבל עליו עול תורה ומיצוות. "
],
[
"ה' איננו לוקח שוחד",
"את דבריו אלה קושר הנצי\"ב בפסוק טעון בחומש \"דברים\", בו נאמר על ה' שאין הוא לוקח שוחד מבני אדם, כנאמר: \"כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים האל הגדל הגבר והנורא אשר לא-ישא פנים ולא יקח שחד\" (דברים י:יז); וכאן נשאלת השאלה מה משמעות המושג שוחד ביחס אל השם-יתברך? ",
"על כך משיב הרב: 'ובזה שייך לומר (לומר על ה') \"ולא יקח שוחד\", הינו שנותן נפשו על אהבת ה' ועל כבודו-יתברך, באופן שאינו מחויב בזה, ואין לך שוחד גדול מזה; ובא משה-רבנו בשעה המוכשרת לכך, להגיד לאדם יושרו אשר רק \"זה הדבר אשר-צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'\" (ויקרא, ט:ו), ולא על-ידי דרכים אחרות איש כפי רעיון לבבו'. ",
"כלומר, אדם זה איננו מקיים מה שנדרש ממנו לקבל על עצמו לעשותו, אלא הוא כביכול מתנדב לתת משהו מיוחד (שוחד) לשם-יתברך. ",
"עוד מוסיף הרב: 'ואי-אפשר לפרש שוחד - ממון או דברים לפני ה', או אפילו הרבה מעשים טובים, שזה אינו בכלל שוחד, דכל מה שביד האדם לעשות לטוב הרי זה מחויב, ואם כן אינו שוחד; אלא על כן מסירת נפש ודבקות נעלה אם הוא שלא על-פי התורה, אינו עולה לרצון כל כך, ויהיה נענש על זה כמו שביארנו בפרשת \"קורח\" בענין ה-250 איש, שהיו חשובים לפני ה' גם אחר שנשרפו, מכל מקום הרי לא נוקו מעונש, ובזה שייך לומר \"ולא יקח שוחד\", היינו שנותן נפשו על אהבת-ה' ועל כבודו יתברך באופן שאינו מחויב בזה. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"זה הדבר אשר-צוה ה' תעשו\"",
"מבחינת סדר הדברים יש בסדרה זו משהו מפתיע. אנו קוראים בפתיחה: \"ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל; ויאמר אל אהרן קח-לך עגל בן-בקר לחטאת ואיל לעלה תמימם והקרב לפני ה'\" (ויקרא ט:א,ב), ומיד בהמשך ניתנות ההוראות לטקס הכשרת אהרון לתפקיד הכהונה הגדולה, ולאחר מכן אמורים הדברים גם לגבי כלל ישראל, שיש להם חלק ביום חג זה בהיותם חייבים בקורבן-ציבור, והתורה מציינת שהם עשו כל שנצטוו, וכאן שוב חוזר הפסוק ואומר: \"זה הדבר אשר-צוה ה' תעשו\" (ויקרא ט:ו), וזאת כאשר למעשה השכל מחייב היפוכם של הדברים, וראוי היה תחילה לציין את הצו על העשייה, ולאחר מכן לספר לנו את עובדת קבלת הצו וביצועו כנדרש. ",
"בענין זה אומר הנצי\"ב: \"זה הדבר\" וכו', זה הפסוק אומר דרשוני, שהרי כבר עשו מה שעליהם, והביאו הכל אל פני אוהל-מועד, ומה להם לעשות עוד? ודרשו חז\"ל ב\"תורת כוהנים\": 'אמר להם משה לישראל, אותו יצר-הרע העבירו מלבכם, ותהיו כולכם ביראה אחת ובעבודה אחת לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, שנאמר: \"ומלתם את ערלת לבבכם\" (דברים, י:טז); והענין דכבר היו בימי משה כיתות בישראל שהיו להוטים אחר אהבת-ה', אבל לא ע\"י גבולים שהגבילה תורה, וזה היה עיקר החטא של החמישים-ומאתיים אנשים שהיו צדיקים גמורים, וחטאו בנפשותם במה שמסרו עצמם למיתה, על-ידי תשוקה קדושה זו להשיג אהבת-ה' ע\"י הקטורת, אע\"פ שלא יהיה לרצון כפי דרך התורה, שרק אהרון ובניו יקטירו'. ",
"בדבריו אלה מתכוון הנצי\"ב לאותם 250 האנשים שהלכו אחרי קורח, והתמרדו במשה ובתורתו, ולא היתה כוונתם לפרוק מעליהם עול מלכות שמים, אלא נפשם חשקה להקטיר קטורת, שהיא למעשה עבודת-ה', אולם היא נבעה מתוך דחפים נפשיים שפעלו בהם. הנצי\"ב מזהיר כאן מפני אותם בני אדם הלהוטים אחר אהבת-ה', שלא על-ידי גבולים שהגבילה התורה. "
],
[
"הנצי\"ב בפולמוס כנגד החסידות",
"אין ספק כי בדברי הנצי\"ב אלה יש משום תגובת היהדות 'המתנגדת', של עולם הישיבות הליטאיות כנגד 'תנועת החסידות' של ימיהם. ",
"אולם מעבר למסגרת הזמנית ההיא, יש לדברים אלה משמעות אמונית גדולה ביותר, וזוהי ההבחנה הגדולה בין עבודת-ה' שהיא בגדר קבלת עול תורה ומיצוות, לבין עבודת-ה' שאמנם אין בה חס ושלום סטייה מדרך המיצוות, אולם כאמור מניעיה הם דחפים נפשיים הפועלים באדם לסיפוקו העצמי, תוך סטייה מעבודת-ה' המוכתבת והמחייבת. ",
"הנצי\"ב מדגיש את דבריו המשקפים את עמדתו כלפי מה שהיה בימיו, ובמידה רבה נמשך גם בימינו: 'שכבר היו בימי משה כתות בישראל שהיו להוטים אחר אהבת-ה', אבל לא על-ידי גבולים שהגבילה תורה'; וברור כי דבריו אלה של ראש ישיבת וולוז'ין, מכוונים כלפי חצרות האדמו\"רים החסידיים; 'בשביל זה אמר משה לישראל כי לא כן הדבר, אלא אותו יצר-הרע העבירו מלבכם, שגם זה התשוקה אף על פי שהיא להשיג אהבת-ה' בקדושה, מכל מקום אם היא לא בדרך שעלה על רצונו יתברך, אינו אלא דרך יצר-הרע להטעות ולהתעות דעת גדולי ישראל בזו התשוקה; ואמר להם משה טעם לדבר, ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום; כלומר, אם תשימו דעתכם לדרך התורה, תלכו הכל בדרך אחת ובעצה אחת - \"זה הדבר אשר צוה ה\"', מה שאין כן אם נבקש אהבת-ה' שלא בדרך התורה'. ",
"משמע, הכוונה לעבודת-ה' עלולה ליהפך לרועץ, אם האדם מתכוון לא לעשות חובתו המוטלת עליו, אלא מוצא דרכים לתת סיפוק לרגשותיו ודחפיו, גם אם רגשות ודחפים אלה לכאורה טהורים הם. ",
"דברים אלה אקטואליים גם לנו, ולא רק לגבי המחלוקת הגדולה בין מתנגדים לחסידים בימי הנצי\"ב, ולפנינו כאן הצבעה על ענין הפיכתם של דחפים ויצרים אנושיים לדברים שבקדושה, וניתן לכלול בהם גם את הדחפים כגון: לאומיות, ממלכתיות, מדיניות, אהבת-הארץ, אהבת-העם וכיוצא בהם, דחפים הבאים לשם מתן סיפוק לצרכים ולאינטרסים, וכל זה מהווה כאמור \"אש זרה\". "
],
[
"על הביטוי: \"בקרובי אקדש\"",
"פעמיים ובשני הקשרים שונים שיש ביניהם קשר עמוק, מופיע בסדרת \"שמיני\" המושג הגדול של 'קדושה', בו ראוי לדון מכמה וכמה בחינות. ",
"בעיצומו של אותו יום שימחה גדול בו נמשחו לכהונה גדולה אהרון ובניו, כאשר לפתע בא עליו השכול הנורא לאחר המיקרה המבעית במותם הטראגי של שני בניו הגדולים, משה-רבנו בא ואומר לאהרון אחיו האבל: \"הוא אשר-דבר ה' לאמר בקרבי אקדש ועל-פני כל-העם אכבד\" (ויקרא י:ג). ",
"כאן לפנינו ארוע של קידוש-השם, והפסוק עוסק בנושא גדול של זה, ולמעשה זהו המקום הראשון במקרא, בו מופיע המושג שהקדוש-ברוך-הוא נקדש בעם-ישראל, והשאלה היא מהי המשמעות של קידוש-השם בהקשר זה? ",
"כפי שאנו קוראים בהמשך, משה-רבנו אומר לאהרון להמשיך בעבודת הקודש כמות שהיא, וזאת כאשר שני בניו מוטלים מתים לפניו. ",
"גישה אחת: מן הראוי שנתעכב על משמעות הפסוק, ומבחינה עקרונית נוכל להבחין בכל סוגי הפרשנות, הן זו על פי הפשט והדרש ואף זו המתפלספת, שתי גישות שונות על אף ההבדלים בפרטים. ",
"מבלי לדון במהות חטאם של בני אהרון והאם שגו או זדו, רוב המפרשים הגדולים וביניהם רש\"י, אבן-עזרא והרמב\"ן, מפרשים את קידוש-השם במובן זה, שהקדוש ברוך-הוא נקדש על-ידי מעשיו במקורביו, כלומר מחמיר במקורביו יותר מאשר עם המרוחקים ממנו, ומי לנו קרובים אליו יותר מאשר אותם שני בני אהרון כוהני-ה', עליהם מספרת לנו התורה שהם נפגעו בו במקום ונשרפו, ללא משוא-פנים ועל אף היותם ישרים ותמימים, ורעיון זה מנוסח על-ידי שלושה מפרשים אלה בכיוון זה, אם כי בניסוחים שונים. ",
"גישה נוספת: לפי הגישה הראשונה - \"בקרובי אקדש\" משמעו כאמור, שהקדוש ברוך-הוא נקדש בעיני הבריות על-ידי מעשיו במקורביו, כגון בגלל מישגה שעשו או סטייה שסטו בעבודתם, הוא מעניש את מקורביו ופוגע בהם, ובכך הוא מתקדש בעיני העם, הרואים כיצד אין משוא-פנים לפניו. ",
"הקירבה לה' איננה מקנה לאדם כל זכויות, אלא היא רק מטילה עליו חובות יתרות כמאמר הנביא: \"רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על-כן אפקד עליכם את כל-עונתיכם\" (עמוס, ג:ב); ודוקא משום שבני אהרון נתקדשו קדושה יתירה, לכן הוחמר עליהם העונש כאשר סטו במה שסטו מן הדרך לפיה חייבים היו לנהוג. ",
"אולם קיימת גם סברה הפוכה, לפיה הקדוש ברוך-הוא ניקדש על-ידי מעשיהם של מקורביו, וכאן אין מדובר כלל על מה שעשו בני אהרון או מה שנעשה בהם, אלא מדובר על ",
"אהרון עצמו, שאיננו מפסיק בעבודת ה' בה הוא עוסק, אפילו בסיטואציה נפשית נוראה זו בה שני בניו יקיריו מוטלים מתים לפניו, והוא ממשיך בעבודת הקודש, ורק בגמר תפקידו הוא מפנה עצמו להתאבל. ",
"רש\"י אומר: 'כשהקדוש-ברוך-הוא עושה דין בצדיקים, הוא מתירא, מתעלה ומתקלס, אם כן באלו כל שכן ברשעים'. ",
"שלא כמקובל מעניין כאן ניסוחו החריג של רש\"י 'מתירא', ויש להבין את המלה 'מתירא' במשמעות של 'נעשה יראה לבני אדם', כלומר - שהקדוש ברוך-הוא גורם לכך שייראו ממנו, בכך שהוא עושה דין בצדיקים 'קרוביו' ומקפיד ומחמיר ביחסו אליהם; ובמה הוא 'מתקלס'? בכך שבני אדם בעומדם בפני תופעות כאלה אומרים לעצמם, אם בצורה זו נפרע הקדוש ברוך-הוא מן הצדיקים שעברו עבירה, על אחת כמה וכמה שהוא נפרע מן הרשעים, וזה מה שנקרא בתודעת הבריות 'קידוש-השם'. ",
"אבן-עזרא מצטט פסוק מסייע מתוך \"עמוס\" ואומר: 'קדושתו (של ה') בקרובים אליו, כטעם - \"רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על-כן אפקד עליכם את כל-עונתיכם\" (עמוס, ג:ב)'; כלומר, הקרוב אל ה' חייב להקפיד ולהחמיר על עצמו ביותר, ולכן בעוברו עבירה הריהו גם נפגע ונענש בחומרה; ומוסיף אבן-עזרא: 'וכאשר אראה בם (באותם 'קרובים') קדושתי, אז אהיה נכבד - \"ועל-פני כל-העם אכבד\" (ויקרא,י:ג) וייראו ממני'. ",
"כלומר, על-ידי מותם של קרובים אלה אני אראה קדושתי, זאת משום שעל מקורבי ה' מוטלות חומרות יתרות, ויש הרבה יותר הקפדה. ",
"הרמב\"ן מפרש גם הוא באותה רוח את משמעות מותם הנורא של בני אהרון ואת \"בקרובי אקדש\", בכך שהמאורע הזה יגרום לקידוש-ה' בתפיסת העם, אלא שהרמב\"ן ממחיש את מהות היראה בציינו - \"בקרובי אקדש\" שלא יהרסו (לשון העזה) אל קדושתי; \"ועל-פני כל-העם אכבד\" - שיהיו נוהגים כבוד במישכני'. ",
"כלומר, נדב ואביהוא בני אהרון הוטרדו ומתו בהקריבם \"אש זרה\" אשר לא צוו עליה, וכאילו זלזלו בכבוד המישכן, ובכך ישמשו אות וסמל שבני אדם ינהגו כבוד במישכן. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י איננו יוצא בעקבות אביו-זקנו, אלא הולך בדרך אחרת לגמרי, תוך הטעמה כי דבריו הם פשט הפסוק, וכל מה שאמרו סבו-זקנו והמפרשים האחרים המסתמכים על מדרשי אגדה אינו אלא דרש. ",
"דברי הרשב\"ם משכנעים ביותר, אף על פי שרוב המפרשים לא חשבו על כך. לפי תפיסתו אמר משה לאהרון מה שאמר לאו דוקא ביחס אל מה שקדם, אלא בבחינת צו לעתיד, ופרשן נועז זה הופך כאן את כוונת הפסוקים, בציינו כי אותם קדושים בהם ניקדש ה' בארוע זה אינם בני אהרון שנפגעו, אלא דוקא אהרון עצמו עליו מסופר מיד בהמשך, אשר חרף המכה הנוראה שנחתה עליו במות שני בניו ביום חגיגת חנוכת המישכן, קיבל עליו את הדין, בהמשיכו בעבודת הקודש בעוד המתים מונחים לפניו, כנאמר: \"וידם אהרן\" (ויקרא י:ג). ",
"לשון הרשב\"ם: בגלל היות פירוש זה מפתיע ביותר, אקרא בפניכם את לשונו: 'ומיד כששמע אהרון (על מות בניו) היה רוצה להניח העבודה ולהתאבל על בניו, \"ויאמר משה אל אהרן\", אל תתאבל ואל תבכה ואל תחדל מן העבודה, כי הדבר הזה אשר אני אומר לך \"הוא אשר דיבר ה' לאמור בקרובי אקדש\", בכוהנים גדולים הקרובים אלי לשרתני אני רוצה להתקדש, ולא שיתחלל שמי ועבודתי, שכן אמר לי הקדוש ברוך-הוא - \"והכהן הגדול מאחיו... את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום... ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלוהיו\" (ויקרא, כא:י-יב), הא אם לא יצא - קודש, ואין מוקדם ומאוחר בתורה, ולכך אל תניח העבודה, שאתה כוהן-גדול ולא תצא ולא תחלל, אלא יתקדש הקדוש ברוך-הוא ועבודתו על ידך, \"ועל-פני כל-העם אכבד\" - זהו כבוד השכינה - שרואה אדם בניו מתים ומניח אבלו בעבודת בוראו'. ",
"כלומר, הקדוש ברוך-הוא ניקדש לא במעשיו במקורביו, אלא במעשיהם של מקורביו, ובמיקרה זה קידוש-השם לא התגלם בעובדת מות שני בני אהרון, אלא בכך שאהרון בהתאם לצו שנצטווה, נמנע מלקיים אבל על מות בניו אלה באותו יום חג שהיה מקודש לעבודת-ה', וחרף מצבו הנפשי כאב-שכול, המשיך בעבודת הקודש. ",
"כאן קידוש-השם מתבטא בכך שה'קרובים' מקיימים את עבודת-ה' במתכונת הנדרשת, גם כאשר הדבר פוגע ברגשותיהם. "
],
[
"\"וידום אהרון\"",
"לאחר דברי ההסבר של הרשב\"ם, הרואה בפסוק \"ויאמר משה אל-אהרן... בקרובי אקדש\" וכו' (ויקרא י:ג), הוראת משה לאהרון אחיו בדבר חובתו להמשיך בעבודת הקודש חרף האסון על מות בניו, באה בתורה תגובת אהרון בשתי המילים כבדות המשקל ורבות המשמעות - \"וידם אהרן\" (ויקרא י:ג), כלומר - הוא מפסיק את אבלו שבוודאי התבטא בקריעה, בבכי ובזעקה, וחוזר לעבודת הקודש כפי שנצטווה לעשות. ",
"\"בקרובי אקדש\" כלומר, משה מסביר לאהרון את חובתו לקדש את-השם בכך שיבליג על אבלו ועל המכה האיומה בה הוכה ביום גדול זה, וימשיך בעבודת-ה' כנדרש, וכאן רואים אנו כיצד קידוש-השם לפי הרשב\"ם, בא כאמור לא על-ידי מעשה-ה' לבני אדם, אלא ההיפך הגמור, על-ידי מעשיהם של בני אדם, ובמיקרה זה מעשיו של אהרון כלפי ה'. במילים אחרות, בארוע זה אין קידוש-השם תוצאה של מעשה ה' במקורביו, אלא היפוכו של דבר, קידוש-השם הוא במעשיהם של מקורבי-ה' ביחסם אל ה'. ",
"בעמדותיהם המנוגדות והמעניינות של הסב רש\"י ונכדו הרשב\"ם, מוצגות לפנינו שתי תפיסות שונות בהבנת משמעות המושג קידוש-השם, בפרשת מות שני בני אהרון נדב ואביהוא כוהני-ה'. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על: \"וישמע משה וייטב\"",
"בהמשך הסדרה מסופר על משה-רבנו שבא בטענות אל אהרון ובניו הנותרים האבלים, כנאמר: \"מדוע לא-אכלתם את-החטאת במקום הקדש כי קדש קדשים היא, ואתה נתן לכם (ה') לשאת את-עון העדה לכפר עליהם לפני ה\"' (ויקרא י:יז); ואהרון מסביר למשה: \"הן היום... ותקראנה אתי כאלה ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'?\" (ויקרא י:יט), כלומר, הכיצד יתכן שבהיותי שרוי באסוני ואבלי על בני המתים המונחים לפני, אפנה עצמי לאכול בשר חטאת? ומשה מודה בצדקת אחיו כנאמר: \"וישמע משה וייטב בעיניו\" (ויקרא י:כ). ",
"נמצאנו למדים כי במיקרה זה אהרון ובניו לימדו את משה הלכה, ועל כך נאמר ב\"מדרש רבה\": \"וישמע משה וייטב בעיניו\", הוציא (משה) כרוז לכל המחנה ואמר: אני טעיתי את ההלכה, ואהרון אחי בא ולמדני'. ",
"לפנינו כאן המחשה ברורה של מה שנאמר על משה - \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\" (במדבר, יב:ג), וגם בענין מדרש זה אומר הנצי\"ב דבר מעניין שיש בו משמעות אקטואלית, והוא משקף גם משהו ממציאות עולם הישיבות ולומדי התורה: ",
"וטעם העברה זו (שהעביר משה כרוז במחנה), ללמד לחכמי הדור ולדורות הבאים, שלא יהא אדם גדול בתורה בוש ונרתע בטעות-הוראה, שהרי משה-רבנו גם כן טעה'. יש להבין שכוונת הנצי\"ב בביטוי 'אדם גדול', מכוונת לאנשי התורה וגדוליה, ולפנינו לקח-טוב ומוסר-השכל לאותם המכונים בפי עצמם ובפי זולתם גדולי-התורה, שלא יתביישו להודות בטעויותיהם. הנצי\"ב מטעים כאן ובצדק: 'ללמד לחכמי הדור ולדורות הבאים', שהרי מאז ועד היום עברו לפחות מאה דורות, ומעשה משה-רבנו הוא סימן לכל הדורות. "
],
[
"משמעות דיני המאכלות האסורים",
"במחצית הראשונה של \"שמיני\" עלה בידינו לעסוק במשמעות מושג הקדושה, בקשר ל\"בקרובי אקדש\" האמור בסיפור מות נדב ואביהוא בני אהרון ביום חג חנוכת המישכן. נושא ה'קדושה' מופיע פעם נוספת במחציתה השנייה של \"שמיני\", העוסקת בפרשת בעלי-החיים הטמאים והטהורים ודיני שחיטה וטריפה, מהם משתלשל בעולם התורה שבעל-פה וההלכה כל המערך הגדול של דיני כשרות בבעלי-חיים, וכל דיני איסורי המאכל, ועל דברים אלה נאמר בסיומה של הפרשה: \"והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני, ולא תטמאו את-נפשתיכם בכל-השרץ הרמש על-הארץ\" (ויקרא יא:מד), ונשאלת השאלה מה משמעות דבר זה, שעל-ידי ההימנעות מאכילת בעלי חיים המוגדרים בתורה כטמאים, יש התקדשות? ",
"פסוק זה מהווה אחד המקורות בתורה, מהם נובע המושג המוטעה, הרווח, המקובל והמושרש מאוד בתודעה הדתית, בדבר קדושת עם-ישראל, מושג המתפרש בכיוונים ודרכים שונים, ומבחינה אמונית-דתית קיים הבדל עמוק מאוד בתפיסות השונות של מושג זה, עליו ראוי שנתעכב כדי להימנע מטעויות ושיבושים בהבנת הדברים. "
],
[
"בענין הצו: \"והתקדשתם והייתם קדשים\"",
"המדרש: על הצו: \"והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני\" (ויקרא יא:מד), אומר המדרש: \"והתקדשתם והייתם קדושים\", תחילה - \"והתקדשתם\", ואחר כך - \"והייתם קדושים\". ",
"רבנו בחיי שהוא אחד מפרשני המקרא שאיננו מקורי, מסכם בניסוח מרוכז ונועז את הדברים שנאמרו בש\"ס ובמדרש וגם בפרשנים שקדמו לו, וכך מפרש הוא את הדברים: 'הקדושה הזאת לישראל יותר משאר האומות, ואינה אלא במעשה התורה והמיצוות, כי עם התורה והמיצוות יתחזק כוח השכל ויחלוש כוח התאוות... ומפני זה נצטווינו במיצוות המאכלים האסורים ובמיצוות העריות, התפילה, והתענית, והצדקה, וגמילות-חסדים, שכולן להחליש כוח התאווה, וזהו שאמרו חז\"ל ב\"ספרי\", \"והתקדשתם\" - זוהי קדושת מיצוה, ואחר כך - \"והייתם קדושים\". ",
"לא כדעת התמימים והמיתממים הסוברים בכיוון ההפוך, כלומר - משום שישראל קדושים לכן הם גם נתקדשו במיצוות שניתנו להם, אלא קדושה זו היא פונקציונלית ובשום פנים איננה מהותית לישראל. ",
"הקדושה - משימה: משמעות דברים אלה היא חמורה ונוקבת ביותר, וזאת אומר רבנו בחיי כדי שלא נעלה על דעתנו, כי קדושה היא דבר נתון וקבוע הקיים ועומד בעם-ישראל. לעם-ישראל כשלעצמו אין שום יתרון על שאר אומות העולם, וקדושתו אינה אלא במעשה התורה והמיצוות. ישראל אינם מצווים בתורה ובמיצוות משום שהם כביכול עם-קדוש, אלא ההיפך הגמור הוא הנכון, קבלת עול התורה והמיצוות היא זו שעושה את ישראל לעם-קדוש, וזוהי משימה עצומה שהוטלה על עם-ישראל אליה חייב הוא לחתור, ומכלל הן אנו למדים לאו: ללא קבלת תורה ומיצוות אין כל קדושה לעם-ישראל. ",
"במונחים פילוסופיים נוכל לומר כי הקדושה האמורה בתורה איננה מושג המתיחס לעובדה כלשהי, אלא מתיחסת לפונקציה הקשורה בפעולה והתנהגות המכוונות לעבודת-ה', ובלעדיהן אין מקום לשום קדושה, וכלשון \"מדרש רבה\" - 'בזמן שאתם עושים את המיצוות אתם מקודשים; פרשתם מן המיצוות - נעשיתם מחוללים'. ",
"דבר זה יש לדעת להודע ולהודיע, כי יחוס קדושה לעם-ישראל כשלעצמו, הריהו מושג אלילי מובהק. ",
"הרמב\"ן אומר: \"והתקדשתם\" - מלשון פרישות, כי הפרוש והנבדל מתאוות העולם נקרא קדוש, שיפרוש האדם מן התאוות ולא ישתמש בהן (אלא) רק במוכרח, וכל הממעט אף בדבר הכרחי ופורש עצמו מן המותר הגמור, הוא הנקרא קדוש'. ",
"לגבי איסורי מאכלים יש לזכור כי מדובר בתאוות האכילה שהיא אלמנטרית ביותר בכל בעלי החיים, ובה כשלעצמה אין לא איסור ולא היתר והיא אינדיפרנטית, אולם מי שמגביל ומפריש עצמו מאיסורים אלה בהתאם לצוויי התורה - הריהו מתקדש. ",
"אותו דבר עצמו חל על איסורים אחרים הנכללים במיצוות המעשיות, בהן האיסור איננו מתיחס לדבר כשלעצמו, אלא הוא מתיחס לכך שהאדם כופה על עצמו משמעת של עבודת-ה' לגבי דברים שהם אינדיפרנטיים לחלוטין, או לפי ניסוחו של רבנו בחיי 'להגברת כוח האמונה על כוח התאווה'. ",
"אבן-עזרא מן הפרשנים היותר מאוחרים אומר דברים העומדים בניגוד לכל אותם יהודים התופסים את עם-ישראל כעם-קדוש מצד עצמו, ורואים בקדושה זו מענק שכביכול ניתן לעם-ישראל על-ידי השם-יתברך. ",
"את גישתו זו מבטא אבן-עזרא בהתיחסו אל הפסוק: \"יקימך ה' לו לעם קדוש\" (דברים, כח:ט), בשלוש המילים הבאות: \"לעם קדוש\" - והקדושה - לשמור המיצוות'. ",
"בכך רוצה גם פרשן זה להודיענו, כי שמירת המיצוות איננה חיוב המוטל על עם-ישראל משום היותו קדוש, אלא כאמור קיום המיצוות הוא-הוא העושה את עם-ישראל ל'עם הקודש'. ",
"גישת החסידות: אם נרחיק לכת מן המקורות שהבאנו עד כה, ומבחינה כרונולוגית והיסטורית נתקרב לתקופתנו, נמצא אפילו בתורת החסידות המאוחרת מן המאה ה-18 וראשית ה-19, את דברי ר' צדוק הכוהן מלובלין, אחד מראשוני הוגי הדעות של החסידות, האומר בחיבורו \"מינחת צדיקים\": ",
"כי המיצוות המעשיות הן הנותנות קדושה באדם, וענין הקדושה הוא ההיבדלות מעניני חמדות העולם-הזה להיות עובד-ה\". ",
"עוד על מושג הקדושה: הסבר אחר למושג הקדושה קשור בעובדה שמושג זה מופיע לאחר מערכת גדולה של מיצוות, המגבילות את האדם בפונקציות הביולוגיות שלו כגון ההזנה והחיים הסקסואליים, ובהקשר לזה נאמר: \"והתקדשתם\" במשמעות פרישות, שהרי האדם הפרוש המתבדל מתאוות העולם נקרא קדוש, הוי אומר גם כאן אין הקדושה תכונה כלשהי הגלומה באדם או שמא מוענקת לו, אלא היא מתבטאת בהתנהגות של התרחקות מכל המנוגד לקדושה, כלשון הרמב\"ם: ",
"מכלל כוונת התורה השלמה, להרחיק התאוות ולבוז בהם, ולמעטם בכל יכולת שלא יכוון מהם אלא ההכרחי; וכבר ידעת שרוב תאוות ההמון אמנם הוא בהרבות במאכל ובמישתה ובמישגל, וזהו המבטל לשלמות האדם' (מו\"נ, חלק-ג, פרק-לג), וכלשון רבנו בחיי: 'והוא הענין שיפרוש האדם מן התאוות ולא ישתמש בהן אלא רק במוכרח, שאם יימשך האדם אחר המאכל והמישתה והמישגל יותר מדי, יחריב נפשו וגופו, וכל הממעט אף בדבר ההכרחי ופורש עצמו מן המותר הגמור, הוא הנקרא קדוש'. ",
"יש בכך משמעות גדולה מאוד לכל נושא האמונה ומעמדו של האדם לפני אלוהים, ומעבר ל'דיני מאכלות אסורים' ו'דיני טומאה וטהרה', הקדושה בחיי האדם בכללותם היא זו המתגלמת באותם סיגים שהאדם מקבלם על עצמו כלפי טבעו הבהמי וריסונו, תוך חתירה מתמדת ובלתי נילאית. ",
"קדשנו במיצוותיו: אם תישאל השאלה - במה כוחן של המיצוות ההופך את עשייתן לענין של קדושה? על כך ניתן לומר כי מיצוות כגון אותן הקשורות ב'דיני מאכלות אסורים', התופסות מקום גדול בסדרת \"שמיני\", וכן גם 'דיני ואיסורי עריות' וכיוצא בהם הבאים מיד בהמשך בסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\", דוקא משום שאין נימוקיהם רציונאליים, ולא ניתן לפרשם פירוש מוסרי, סוציאלי, לאומי וכו', ודוקא משום שאין מהותן של מיצוות אלה כי אם עבודת ה' ויש בהן משום שעבוד דחפיו הטבעיים של האדם לעבודת ה', זה מה שהופך את עשייתן לענין של קדושה. ",
"אין כל יתרון מהותי הגלום בעצם אכילת מאכל-כשר כנגד מאכל שאיננו-כשר, וכיוצא בזה אין שום יתרון מהותי הגלום בעצם קיום 'דיני נידה וטבילה' כנגד הפרתם, אלא שבקבלת האדם על עצמו לקיים מיצוות אלה, משעבד הוא את נטיותיו, דחפיו ויצריו הטבעיים לעבודת ה' מבלי להיות משועבד להם - זאת היא הקדושה. ",
"מאה ברכות בכל יום: ביטוי מרוכז ומסכם של כל מה שהבאנו בנושא הקדושה ניתן למצוא בניסוח הרווח ביותר בעולם ההתבטאות הדתית, דבר השגור בפי כל יהודי שיש לו קירבה לעבודת ה' בקיום המיצוות, ודוקא בגלל היותו שגור ורווח, בני אדם מסיחים דעתם ממנו ואינם חושבים על עומק משמעותו. ",
"מן המפורסמות בעולם ההלכה, ששומרי המיצוות המקיימים שלוש תפילות ביממה מוציאים מפיהם לפחות מאה ברכות (ברכות-השחר, טלית ותפילין, לפני ואחרי 'קריאת שמע', שלוש פעמים תפילת 'שמונה-עשרה\", לפני ואחרי הארוחות וכו'). ",
"נוסח כל אחת ממאה ברכות אלה כולל בתוכו את המילים 'אשר קידשנו במיצוותיו', והרי אין ראיה טובה מעובדה זו, שהמיצוות לא ניתנו לנו משום היותנו קדושים, אלא הן-הן המקדשות את המקבלים על עצמם לעשותן, ואין עם-ישראל יכול ורשאי לתבוע לעצמו מעמד מיוחס בין שאר גויי הארצות. "
],
[
"המדרש על מיצות שחיטה",
"המדרש שואל: 'מה איכפת לו לקדוש ברוך-הוא שיאכלו ישראל בלא שחיטה, ושיהא ישראל נוחר ואוכל (נחירה: המתת בעל-חיים ע\"י דקירה), או שוחט מן הצוואר או מן הירך? תדע שלא נצטוו השחיטה הזו אלא כדי לצרוף את ישראל'. ",
"ענין זה שהמיצוות לא ניתנו אלא כדי לצרוף בהן את ישראל, הוא רעיון גדול וחשוב החוזר במקורות שונים, אולם מה משמעות הצרוף האמור כאן? ",
"כידוע עמדו הרבה עוררים (בעיקר בנצרות) בטענה כנגד תורת-ה' כפי שהיא מתגלמת בישראל, שהיא עוסקת בדברים שבחומר, וכאילו על חשבון הדברים שברוח. ",
"בהקשר זה ראוי לציין, לא שיש כביכול טומאה מהותית באותם מאכלות אסורים, אלא יש כאן העיקרון החינוכי לנסות להקנות לאדם את המשמעת העצמית, לשעבד את יצריו ונטיותיו באורחות חייו הטבעיים לעבודת-ה', בכך שהאדם בעל-האמונה מקבל על עצמו מרצונו את הציווי האוסר עליו דבר זה, ויש בכך משום צרוף האדם, בבחינת: \"וצרפתים כצרף את-הכסף\" (זכריה, יג:ט), וזוהי ההתקדשות והקדושה. ",
"לא בפונקציות הטבעיות של אכילה או הימנעות מאכילה יש משמעות ערכית כלשהי, אלא השעבוד שהאדם משעבד את סיפוק צרכיו הטבעיים לצו האלוהי, הוא המקנה לדברים אלה את משמעותם ואת משקלם האמוני, וזוהי גם משמעות \"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני'. "
],
[
"\"תנחומא\" על: \"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו\"",
"בהוראות שנתן משה לאהרון ולבניו לפני שארע האסון הגדול באותו היום השמיני לחנוכת המישכן, אנו קוראים: \"ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה\"' (ויקרא, ט:ו). ",
"לפי הפשט \"זה הדבר\" חוזר כמובן על ענין הקורבן, אולם המלה 'דבר' יש לה גם מובן ומשמעות אחרים, ובענין זה קוראים אנו במדרש דבר נפלא. ",
"\"מדרש תנחומא\" מדייק בציינו, כי דבר-ה' איננו הכנה לעשייה מסוימת, אלא הוא משמעותי קיים ועומד, גם כאשר מעשים אלה אינם יכולים להתבצע ולהיעשות, והמדרש מציג זאת בעובדת חורבן המיקדש, שבעטיו בטלה למעשה כל עבודת הקורבנות שהוטלה על הכוהנים, וכך אומר המדרש: ",
"\"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו\", צפה הקדוש ברוך-הוא שבית המיקדש עתיד להיחרב ואמר הקדוש ברוך-הוא: כל זמן שבית-המיקדש קיים ואתם מקריבים קורבנות לתוכו, מתכפר עליכם, שנאמר: \"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו\"; ובזמן שאין בית-המיקדש קיים במה מתכפר עליכם? התעסקו בדברי תורה, כמו שנאמר: \"זה הדבר אשר צוה ה\"', דברי תורה שהם משולים כקורבנות והם מכפרים עליכם, וכן אומר הנביא: \"קחו עמכם דברים ושובו אל-ה\"' (הושע, יד:ג). ",
"\"דברים\" אינם מילים בלבד, אלא הם גם התוכן והמשמעות של הדברים, וכיוצא בזה תוכנן ומשמעותן של המיצוות אינם קשורים בכך אם ניתן לבצע דברים אלה באופן מוחשי, משמע, לא הקורבן כשלעצמו הוא העיקר אלא הקורבן כמילוי דבר-ה'. "
]
],
"Tazria": [
[
"פתיחה: סיומה של סדרת \"שמיני\" שקדמה, דן במציאות הביולוגית של החיה, הבהמה והעוף ובפגריהם המטמאים, ואילו הסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\" עוסקות באדם מבחינת מציאותו הביולוגית מאטריאלית, ובעולמו של האדם כבשר-ודם, המספק את צרכיו בלבוש ובדיור, הוי אומר באריגים, בעץ ובאבן, לרבות פרשת מדוי האדם ונגעיו. ",
"נושאים אלה לא זו בלבד שהם תופסים מקום נרחב מאוד בעולם המיצוות, וכפי שכבר אמרנו, אחוז גדול מאוד מכל תרי\"ג (613) המיצוות מתיחס לעניני טומאה וטהרה ואיסורי מאכלות, ולאחריהם באים דיני לידה, וסת, זיבה, נגעים, צרעת-האדם, צרעת-הבגד, צרעת-הבית, טומאת המצורע וטהרתו, ובעולם ההלכה דברים אלה באים לידי ביטוי בצורה הרבה יותר נמרצת בעובדה, לפיה \"סדר טהרות\" במישנה מבחינת היקפו, הריהו הגדול בששת הסדרים, (האחרים הם: \"זרעים\", \"מועד\", \"נשים\", \"נזיקין\" ו\"קדשים\"), וכאן מיד מזדקרת ועולה השאלה מהי המשמעות האמונית-דתית של מערכת דינים זו? ",
"מבחינת תחושתו הטבעית של האדם ומערכת הערכים האסתטית שלו, הקריאה ב\"תזריע\" ו\"מצורע\" מעוררת באדם תגובות נפשיות מוזרות, משום שמערכת גדולה זו של הרבה עשרות מיצוות, יש בה תיאור נרחב לכל תופעות אלה, שהן כולן עובדות של הקיום האנושי, והתורה מרבה לעסוק בהן. "
],
[
"על מיצות מילה",
"את סדרת \"תזריע\" פותחת פרשה קצרה בת שמונה פסוקים, העוסקת בעיקר הקיום האנושי, הורתו ולידתו של אדם, ובקשר ל'דיני יולדת' נזכרת כאילו כבדרך-אגב מיצות ברית-המילה שהאדם מצווה על הילוד היהודי, כנאמר: \"אשה כי תזריע וילדה זכר... וביום השמיני ימול בשר ערלתו\" (ויקרא, יב:ב,ג). ",
"לכאורה מיצות מילה ניתנה כבר לאברהם-אבינו מאות שנים לפני מתן-תורה (בראשית, יז:ט), ועד היום מוסכם ומקובל בישראל, ליחס קיום מיצוה זו בה מכניסים אנו כל ילוד בישראל, לאותה ברית שנכרתה עם אברהם-אבינו, שהרי זוהי למעשה בריתו. ",
"אולם יש לציין כי לפי סברת גדולי הוגי הדעות בהלכה, אותה מיצות מילה האמורה ב\"בראשית\" איננה 'מיצות המילה' בה חייבים ישראל, אלא היא המיצוה בה נצטווה אברהם-אבינו, ואין תוקפה ההלכתי של מיצוה זו בה מחויבים כלל ישראל בא ממה שנצטווה עליו אברהם-אבינו, אלא היא מתקיימת כמיצוה על בסיס הפסוק המובא בסדרה זו: \"וביום השמיני ימול בשר ערלתו\". ",
"'בעל הטורים': המיצוה הראשונה לילוד מישראל היא: \"וביום השמיני ימול בשר ערלתו\" (ויקרא יב:ג), ו'בעל הטורים' מוצא כי מיספר התיבות (המילים) בפסוק זה, זהה למיספר התיבות בפסוק החותם את מעשה בראשית - \"ויכלו השמים והארץ וכל-צבאם\" (בראשית, ב:א), כלומר בכל אחד משני פסוקים אלה חמש מילים. ",
"עוד עומד 'בעל הטורים' על כך שגם מיספר האותיות בשני פסוקים אלה שווה, ומשמעות מציאה זו (ואולי ראוי שנקרא לה המצאה), ללמדנו, כי תורה ומיצוות במסגרת הקיום האנושי הטבעי, ראשיתן לגבי האדם-היהודי ב'מיצות מילה' השקולה כנגד מעשה בראשית, והעולם ומלואו אין משמעותם אלא כשהם הרקע עליו מקוימות תורה ומיצוות. ",
"(הערת העורך: לגבי חישוב מיספר האותיות בשני פסוקים אלה, יש 23 מול 22, אולם כבר אמרו מחשבי חשבונות, כי סטייה ביחידה אחת מצטרפת לחישוב הכולל). ",
"הקבלה זו בשני פסוקים אלה קרובה להקבלה בשני פסוקים אחרים, עליה עמדנו כבר וראוי לחזור ולהזכירה, והפסוק הפותח את עשרת-הדיברות - \"וידבר אלהים את כל-הדברים האלה לאמר\" (שמות, כ:א), הריהו מקביל וזהה מבחינת מיספר המילים וגם מיספר האותיות, לפסוק הפתיחה שבתורה - \"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ\", שגם הוא מביע את אותו רעיון, והפעם החישוב מדויק וחופף. ",
"הרמב\"ם כפוסק עומד על כך בתקיפות רבה, שמבחינת ההלכה לגבי כל המיצוות, החיוב אינו בא אלא מתוך צו מפורש בתורה, ומכאן שאין אנו מקיימים 'מיצות מילה' בגלל סיפור הברית שנתקיימה בין ה' לאברהם-אבינו, שנצטווה על המילה כמצוין בחומש \"בראשית' - \"ואתה את-בריתי תשמר\" וכו' (יז:ט-יד), אלא אנו מקיימים אותה בגלל הפסוק בסדרת \"תזריע\" - \"וביום השמיני ימול בשר ערלתו\", ואלמלא נאמר דבר זה לנו בצורת ציווי, לא היה הארוע הגדול של אברהם-אבינו שנצטווה על המילה מחייב אותנו למאומה. ",
"כיוצא בו לגבי שני איסורים נוספים הקשורים גם הם בחומש \"בראשית\", האחד - דין 'איסור גיד הנשה', שהוא תקף לגבינו כאיסור מן התורה לא בגלל מה שארע ליעקב-אבינו, בהאבקו עם אותו איש-מלאך במעבר-יבוק כמסופר ב\"בראשית\" (לב:כד-לב); וכמו-כן ענין 'אבר מן החי' - שהוא איסור חמור מאוד, אולם גם הוא תקף לגבינו, לא משום שמיצוה זו היא אחת מתוך 'שבע מיצוות בני נוח', אלא משום שהיא ניתנה לישראל לאחר מתן תורה. "
],
[
"לשון הרמב\"ם על תוקפן של מיצוות",
"תוקפן של מיצוות מותנה בנתינתן מסיני, והקביעה ההלכתית בתורה-שבכתב ובתורה שבעל-פה היא-היא המחייבת, ולא משום סימנים שניתנו לאבות, או כגון זכר להיסטוריה. ",
"רעיון זה חשוב ביותר משום היותו מלמדנו כי משמעות המיצוות אינה בגדר זכרון הראשונים, ואף לא סימן לארועים, אלא תקפותן היא כאמור בעובדת היותן מיצוות. זאת אומר לנו הרמב\"ם ב\"פירוש המישנה\", בהתיחסו למישנה העוסקת ב'גיד-הנשה' במסכת \"חולין\" בש\"ס, בה נשאלת השאלה האם איסור גיד הנשה ראשיתו ביעקב-אבינו, או שמא במתן תורה? ",
"בענין זה קיימת מחלוקת: 'אמר ר' יהודה, והלא מבני יעקב נאסר גיד-הנשה; ועדיין בהמה טמאה מותרת להם; אמרו לו: מסיני נאסר אלא שנכתב במקומו'. כלומר, ענין גיד-הנשה נכתב אמנם 'במקומו', הוי אומר בהקשר לארוע שארע ליעקב, אולם תוקפה של המיצווה הוא מן התורה, והרמב\"ם מפרש: 'שים לבך על העיקר הגדול הנכלל במישנה הזאת, והוא אומרם 'מסיני נאסר' לפי ש\"אתה הראית לדעת\" (דברים, ד:לה), שכל מה שאנחנו מרחיקים אותו (כלומר נזהרים ממנו) ועושים היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי ה' לנו על-ידי משה-רבנו עליו-השלום, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, כגון זה שאין אנו אוכלים אבר מן החי אינו מפני שהקדוש ברוך-הוא אסרו לנוח, אלא לפי שהתורה אסרה עלינו במה שציוותה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי; וכמו-כן אין אנו מלין מפני שאברהם-אבינו עליו-השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקדוש ברוך-הוא צוה אותנו על-ידי משה-רבנו שנימול, כמו שמל אברהם-אבינו עליו-השלום; וכן גיד-הנשה אין אנו הולכים אחרי איסור יעקב-אבינו, אלא במיצות משה-רבנו עליו-השלום; הלא תראה מה שאמרו: 'תרי\"ג מיצוות נאמרו לו למשה מסיני, וכל אלה מכלל המיצוות'; ובתרי\"ג (613) המיצוות כלולות גם מילה, אבר מן-החי וגיד-הנשה, ואם אין שלוש אלה מיצוות מסיני אלא קדמו להן, הרי לא נמצא 613 מיצוות אלא נמצא רק 610. ",
"דברים אלה חשובים מאוד, ובצדק אומר הרמב\"ם שזהו עיקר גדול, משום שכאן יש להבין את פרוגרמת החיים של קיום המיצוות, שאין משמעותה פולקלור או דבקות במסורת אבות וכו', כפי שישנם רבים המנסים להסביר את המיצוות כמינהגי ישראל, וכידוע מינהג איננו מחייב, וזוהי ההפרדה הברורה בין משמעותן הדתית של המיצוות כעבודת-ה', לבין הנסיון לראותן כנובעות ",
"במסורות עממיות או כמינהגים וזכרונות, הפרדה הבאה נגד חילון התורה. נכון אמנם שניתנו מיצוות לנח ולאבות, אולם כל זה הוא לכאורה ואיננו מחייב מאומה, ואילו אותנו אין המיצוות מחייבות אלא באשר משמען - מילוי חוק ומשפט אלוהי משעה שניתנה תורה לישראל. "
],
[
"תורת הזיהום הביולוגי האנושי",
"בצורה נמרצת ביותר ניתן לומר כי \"תזריע\" ר'מצורע\" עוסקות למעשה בכל הזיהום הביולוגי של המציאות האנושית, החל מדם-הלידה, דם-וסת, זיבות, שליה ושפיר ושאר הנגעים, והשאלה בדבר משמעות המערכת העצומה של 'דיני טומאה וטהרה' מנקרת בלבנו ביותר, משום שמערכת זו ברֻבָּהּ, אין לה משמעות ותקֵפוּת מעשית משעה שחרב המיקדש. ",
"יש לציין כי פרט למה שמתיחס למשמעת הדתית הגדולה המוטלת על החיים הסקסואליים של היהודי השומר 'דיני נידה', למעשה כל הדינים הקשורים בטומאה ובטהרה בטלו ונעשו זרים למציאות הדתית כפרוגרמה של החיים על פי התורה, לה התאימו את עצמם עשרות דורות של יהודים שומרי תורה ומיצוות. ",
"אולם יש לציין כי בתודעת האדם המקבל עליו עול תלמוד תורה ומיצוותיה, דברים אלה מוסיפים להיות מה שהיו, והם קיימים כמערכת חוקים והוראות התנהגות, ועובדה זו איננה מניחה לאדם לשכוח שהוא בשר ודם, אשר מציאותו הטבעית מעוגנת מאוד בזוהמה הביולוגית, והחיים הריאליים הם ביטויה הממשי של זוהמה ביולוגית זו. "
],
[
"חובת האדם במסגרת הזיהום הביולוגי",
"האדם באשר הוא בשר ודם הריהו משוקע בדברים אלה, זוהי מהותו האנושית שבוודאי אין לראות בה פגם, אולם יחד עם זאת דוקא בתור שכזה, מוטלת עליו החובה לחתור למימוש חובתו לעבוד את ה' בעולם זה, שהזיהום הוא חלק בלתי נפרד ממנו. ",
"אין כאן בריחה מן העולם הריאלי אל עולם אידיאלי של עבודת ה', אלא יש כאן עבודת ה' בעולם הזה כפי שהוא. עובדה זו מעוררת לעתים תגובות נפשיות שליליות באדם, ולפיכך יש מקום לעמוד ואפילו בצורה נמרצת על המשמעות האמונית-הדתית של מערכת המיצוות המתיחסות לביולוגיה של האדם ולמאכליו, עליה נערמו רעיונות רבים הן בגדר דרוש והן בגדר העמקת החשיבה הרעיונית. ",
"המקום הגדול שדברים אלה תופסים בעולמה של התורה נובע מתוך העיקרון והכלל הגדולים שהם למעשה התורה כולה, שעל האדם מוטלת החובה לעבוד את ה', ובאומרנו כאן 'האדם' אין כוונתנו ל'אידיאה של האדם' נוסח אפלטון, אלא מדובר כאן על האדם הריאלי, הנתון הטבעי כמות שהוא, הוי אומר האדם בשר-ודם. ",
"התורה מרבה לעסוק בתופעות אלה, ושני פנים לעובדה זו; אם משום היותן מרכיבי יסוד בקיום האנושי, ומאידך אנו גם למדים מכך, שהתורה מפנה את תודעת האדם לקיומו האנושי הריאלי, וכל מה שנוגע לאדם כיצור טבעי עם כל הכרוך בטבעו זה, ודוקא בקשר לתופעות אלה דורשת התורה מן האדם לקבל עליו את עבודת-ה'. ",
"קשר זה בין הנתונים הטבעיים של קיום האדם לבין עולם התורה והמיצוות, אינו אלא פרט אחד ביחס בין המציאות הטבעית לבין עבודת-ה' במסגרת מציאות זו, ו'עבודה' זו היא המשווה משמעות וערך למציאות הטבעית, ואלמלא היא, היתה המציאות הטבעית ריקה מכל משמעות, ובחלקיה הגדולים היא אפילו מכוערת עד כדי מיאוס. ",
"אמנם כאמור עם חורבן המיקדש בוטלו בהכרח דינים אלה הכרוכים במישרין או בעקיפין בעבודת המיקדש, ואין להם לגבינו משמעות אקטואלית, אולם המשמעות האמונית והדתית העמוקה שיש במיצוות-גוף אלה קיימת ועומדת, ולכן דרושה כאן התגברות על אותה תחושה בלתי אמצעית המתעוררת בבני אדם רבים. "
],
[
"עבודת-ה' בגוף",
"מן הראוי לדעת, להודיע ולהיוודע, שבניגוד לקונספציה של הנצרות, המעמידה את עבודת-ה' על דברים שבלב, ולאו דוקא 'לב' במובן האנטומי אלא במשמעות הסמלית, המציינת את האלמנטים הרוחניים שבאדם, בעולם התורה לא קיים כלל המושג 'עבודת-ה' ברוח' או כגון בתודעה בלבד, זאת משום העובדה כי רוח האדם איננה קיימת כלל מצד עצמה. ",
"מה שאמנם קיים בפועל הוא רוח האדם שהוא בשר ודם, ולפיכך כאשר מדובר על עבודת ה', אין הכוונה לאיזשהו יצור ספיריטואלי, שמבחינת תודעתו, הכרתו ואמונתו הריהו חותר להידבק באלוהים, אלא מדובר כאמור באדם כמות שהוא, ודוקא במתכונתו הטבעית על כל נגעיה, תחלואיה וזוהמתה הריהו מצווה לחתור לעבודת ה', וכאן בא לידי ביטוי הנושא הגדול של המיצוות המעשיות המבטאות בפועל את עבודת ה' בגוף. ",
"יש להדגיש שהתורה לא ניתנה לנפש-האדם אלא היא ניתנה לאדם, ועבודת-ה' משמעותה היא, שהאדם כמות שהוא בשר ודם יקבל אותה עליו, ומכאן שעבודה זו בחלקה הגדול היא בגוף, ובמשמעות הפשטנית של המלה גוף, הוי אומר בקיבה, בסקס, ובנגעים השונים שהם חלק מהותי של האדם, ואם האדם נקרא לעבוד את-ה' הרי גם סקטורים אלה של החיים כפופים לעבודה זו, ומכאן המקום הגדול שדברים אלה תופסים בתורה עצמה וגם בתורה שבעל-פה. "
],
[
"\"רוח אלהים\" - נפשו של אדם הראשון",
"בפתיחת סיפור בריאת העולם, עוד בטרם נבראו היצורים, נאמר בתורה: \"ורוח אלהים מרחפת על-פני המים\" (בראשית, א:ב), ואומר על כך מדרש אגדה: 'זו נפשו של אדם הראשון'; ביטוי אגדי זה שמשמעותו ספק מיסטית ספק הגותית רעיונית, פותח לפנינו פתח מפתה להגות קבלית, הקשורה במושג 'האדם הקדמון' שהוא אילן ה'ספירות' המואצלות מאלוהים, ולפנינו כאן רעיון עמוק ומבחינה מסוימת אף מסוכן: \"רוח-אלוהים\" היא 'נפש אדם-הראשון' שנברא בצלם אלוהים, ובענין זה המדרש מציב זר כנגד זה את נפש האדם, שהיא קודמת לכל מעשה בראשית. ",
"מצד שני אנו קוראים: \"וייצר ה' אלהים את-האדם עפר מן-האדמה\" (ב:ז), והוא נברא ביום השישי, לאחר בריאת השרצים והרמשים, משמע אם האדם מתעלה למה שנקרא רוח-אלוהים כדברי המדרש, הריהו לכאורה נעשה קודם ונעלה לכל מעשה בראשית. במובן אחר ניתן לומר, שהעולם כולו נועד מלכתחילה לאדם ולתפקידו בעולם, ולכן אותה רוח-אלוהים המרחפת על פני הבריאה בראשיתה, זוהי נפשו של אדם-הראשון, ואם זכה אדם לעשות מה שנועד אליו, הוי אומר לעבוד את-ה', נוכל לומר לו: 'אתה קדמת למעשה בראשית', ואם לא זכה לכך בכוחות עצמו ובמעשיו, אומרים לו: 'יתוש קדמך, שלשול קדמך', ביטוי המורה על היות האדם ירוד ונחות אפילו מן היתוש ומן השלשול שקדמו לו בבריאה. ",
"אולם יש להבין את העמקות בדברי מדרש אלה, שאין האדם יכול להתעלות לרמה זו כי אם על-ידי עבודת אלוהים שהוא מקבלה על עצמו, ואילו מבחינת נתוניו הטבעיים וקיומו כבשר-ודם, אין האדם אלא אחד ממרכיבי אותה בריאה לה שייכים השרצים והרמשים, שכאמור קדמו לו בסדר הבריאה. ",
"\"תזריע\" ו\"מצורע\" מציגות את מהותו הטבעית של האדם, על כל כיעורה הביולוגי מבחינת התחושה האסתטית, שהיא חלק מהותי של קיומו, ודוקא בהיותו כפי שהוא, הריהו מצווה להתאמץ לעבוד את-ה' לא בחלק אחד מאישיותו, דהיינו באותו חלק שנוהגים לכנותו 'הנפשי' או 'הרוחני', אלא בכוליותו הכוללת כמובן גם את גופו, ולא זו בלבד אלא דוקא הגוף שהוא הנתון הראשוני, יש להקיפו בציוויים ואיסורים, ולשדדו לעבודת-ה' יותר מכל דבר אחר, וכל זאת בגלל נטיותיו, יצריו וחולשותיו של האדם, על כל הסכנות הכרוכות בהן לאדם עצמו ולסביבתו. "
],
[
"המדרש על: \"והצרוע אשר-בו הנגע\"",
"לא במיקרה דוקא בפתיחתא של \"מדרש איכה רבתי\" מוצאים אנו, כיצד פרשת נגעים מתפרשת בצורה מדרשית אגדית, לתחום אחר לגמרי של הקיום האנושי, הוי אומר כסמל להיסטוריה של העם היהודי, ומדרש זה על אף היותו רחוק מבחינת פשט הכתובים הריהו מעניין. ",
"בנוגע למצורע מוצאים אנו כתוב: \"והצרוע אשר-בו הנגע, בגדיו יהיו פרמים, וראשו יהיה פרוע ועל-שפם יעטה וטמא טמא יקרא\" (ויקרא יג:מה), ובדברים אלה האמורים על האדם המצורע המבודד מן החברה ומרוחק אל מחוץ למחנה, מוצא המדרש מעין תיאור סמלי של החורבן והגלות, וזו לשון המדרש: ",
"\"והצרוע\" - זה בית-המיקדש שנטמא על-ידי עבודה-זרה'... כאשר חיללוהו ישראל וכלשון הנביא הפך להיות \"מערת פריצים\" (ירמיה, ז:יא); והמדרש ממשיך: \"אשר בו הנגע\" - זו עבודה-זרה שהיא מטמאה כנגע, שנאמר: \"טמאו את-מקדשי\" (יחזקאל, כג:לח); \"בגדיו יהיו פרומים\" - אלו בגדי כהונה; \"וראשו יהיה פרוע\" - הוא שנאמר: \"ויגל את מסך יהודה\" (ישעיה, כב:ח), זו שכינה שנסתלקה משם; \"ועל-שפם יעטה\" - וכיון שגלו ישראל לבין הגויים, לא היה אחד מהם יכול להוציא דבר-תורה מפיו שביטלו את התורה'... כלומר, \"ועל שפם יעטה\" במשמעות כאילו נסתם פיהם; \"וטמא טמא יקרא\" - זה חורבן-ראשון וחורבן-שני'. "
],
[
"המדרש על: \"זאת תורת היולדת\"",
"בענין ראיית המציאות הטבעית כמשמעותית מבחינת עבודת-ה' המתקיימת במסגרתה, מוצאים אנו מדרש המתיחס לפסוק המסיים את פרשת הלידה: \"זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה\" (ויקרא יב:ז). ",
"המדרש מבחין בכך שהמילים \"זאת תורת\" הופיעו כבר בסדרת \"שמיני\" בקשר ל'דיני טומאה וטהרה' בבהמות בעופות ובשרצים, ועל כך מוסיף באומרו: \"זאת תורת היולדת לזכר או לנקבה\", ולמעלה נאמר: \"זאת תורת הבהמה והעוף\" (ויקרא יא:מו), וכי מה ענין יולדת אצל שקצים ורמשים? שאם תזוח דעתו של אדם, אומרים לו: יתוש קטן קדמך במעשה בראשית'. ",
"כלומר, אם האדם מתגאה באנושיותו שהיא כביכול מעבר לנתונים הטבעיים, מזכירים לו כי בסיפור מעשה בראשית קדמו לו השרצים והרמשים, ואילו הוא נימנה אחריהם. ",
"עוד באותו נושא מוצאים אנו כמה מאמרים מדרשיים משמעותיים, הן ב\"מדרש רבה\" וגם ב\"תנחומא\", בהם נאמר: 'אמר רבי שמלאי, כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף, כך תורתו אחר כל בהמה חיה ועוף, הדא הוא דכתיב: \"זאת תורת הבהמה והעוף\" (ויקרא יא:מו), ואחר כך: \"אשה כי תזריע וילדה\" (ויקרא יב:ב). "
],
[
"\"אחור וקדם צרתני\"",
"סדר זמנים זה לפיו מוזכרים תחילה החיה הבהמה והעוף, ורק לאחר מכן בא העיסוק באדם, לזה משווה מדרש אחר באותם שני מקורות משמעות רעיונית עמוקה, בקושרו את שמונת הפסוקים הפותחים את סדרת \"תזריע\", בפסוק - \"אחור וקדם צרתני\" (תהילים, קלט:ה): 'אמר ר' שמואל בן תנחומא: \"אחור\" - לכל המעשים; \"וקדם\" - לכל העונשים'; כלומר האדם נברא לאחר בריאת שמים וארץ וכל צבאם, לרבות הצומח העוף והחי, אולם מבחינת העונשים המבטאים את החיובים החלים אך ורק על האדם הריהו קודם. ",
"קדימותו זו מבוטאת יפה מאוד בניסוח אגדי אחר האומר: 'אם זכה - אמרין ליה: אתה קדמת למעשה בראשית, ואם לאו - אומרים לו: יתוש קדמך, שלשול קדמך'. ",
"גדולת האדם היא בכך שהוא זוכה במעשיו, והוא קודם במעלה לכל המציאות הטבעית; והא כיצד? שהרי בסיפור ששת ימי בראשית האדם מוזכר לאחרונה, ואילו בניסוח אגדי זה, אם זכה אומרים לו - 'אתה קדמת למעשה בראשית'. "
],
[
"יכניהו המלך שומר 'דיני נידה'",
"בענין 'דיני נידה וטבילה' שהם כאמור המשמעת הדתית אותה מקבלים עליהם בחייהם הסקסואליים כל יהודי ויהודיה נשואים השומרים תורה ומיצוות, כבר הזכרנו את הביטוי: \"סוגה בשושנים\" בדברי ה'דוד' (שיר-השירים, ז:ג), ביטוי שהמדרש מסב אותו לדברי השבח שהמגילה משבחת את התורה שהיא \"סוגה בשושנים\", הינו \"סוגה\" מלשון סיג וגדר, בכך שדברי התורה יש בכוחם להביא את האדם לפרוש מן הסיפוק הפרוע של יצריו העזים ביותר. ",
"בקשר ל'דיני נידה' ב\"תזריע\", מובא סיפור היסטורי מאוד מרשים, שהוא ללא כל ספק אגדי, אודות מלך-יהודה האומלל יכניהו שהוא יהויכין, שהומלך בהיותו בן 18, ורק לאחר חודשים אחדים עלה עליו נבוכדנצר מלך-בבל, ולקחו בשבי יחד עם אשתו הצעירה לרבות שריו ועבדיו. מלך זה נכלא והיה נתון במאסר בודד בכלאו בבבל, ולא ניתן לשום אדם לגשת אליו לבקרו בתאו, והדבר נמשך שנים רבות, עד שהצליחו היהודים בני הגולה לשחד את אומנתה של מלכת בבל אשת נבוכדנצר, שתשפיע על בעלה לתת רשיון לאשת יהויכין הכלוא לבקרו בתאו. ",
"עוד מסופר כי מיפגש זה ארע לאחר שנים שהשניים לא נפגשו זה עם זו, ובאותו מעמד אמרה היא לבעלה השבוי כי היא עדיין נידה משום שלא טבלה, והם לא נתקרבו ופרשו זה מזו. על כך אומר המדרש, שבגלל התנהגותם זו נתכפר להם עוונם. ",
"יהויכין היה בנו של המלך הרשע יהויקים, ולכאורה הלך גם הבן בדרכי אביו, ובהיותו עדיין מלך אמר לו הנביא ירמיהו בדבר-ה', כי נגזר עליו שיישאר ערירי וללא בן שיעמוד תחתיו. באותו סיפור אגדי נאמר כי לאחר אותו מיפגש של יהויכין ואשתו בבית-הכלא, זכה הוא להשתחרר מכלאו ואף להוליד בן שנקרא שאלתיאל, ובנו של שאלתיאל נכדו של יהויכין, הוא אותו זרובבל בן שאלתיאל, שזכה לעמוד בראש הגולים שחזרו ארצה מן הגולה, וכל זה בזכות התנהגות סבו וסבתו שהועמדו באותו נסיון גדול בבית הכלא, ועלה בידיהם לעמוד בו בהתאם למיצוות התורה. "
],
[
"טורנוסרופוס ור' עקיבא על 'מיצות מילה'",
"בענין היות כוח קיום המיצוות בעולם הוא המשווה משמעות לעולם כולו, ואלמלא כן העולם כולו על כל פלאי הבריאה שבו הריהו אינדיפרנטי מבחינה ערכית, יש סיפור אגדי על שיחה שהתנהלה בין ר' עקיבא לבין טורנוסרופוס הרשע. ",
"כאן המקום לציין כי הכינוי טורנוסרופוס זוהי הצורה שנתקבלה בספרות התלמודית, לשמו של הנציב הרומי טיניוס רופוס ששלט בארץ-ישראל מטעם הקיסר לפני מרד בר-כוכבא, ובגלל רשעותו נוהגים היו לכנותו טיראנוס רופוס (כלומר: רופוס הטיראן:הרודן), ומזה נתקבל השיבוש טורנוסרופוס. ",
"מתוך כמה סיפורי אגדה אנו למדים כי לפני מרד בר-כוכבא נתקיימו יחסים אישיים בין השליטים הרומיים לבין חכמי ישראל, ומצויים כמה סיפורים אודות אותו טורנוסרופוס הרשע, שהיה משוחח ומתווכח עם חכמי-ישראל בענייני אמונה. ",
"גם אם נניח כי הסיפור אותו נביא להלן איננו היסטורי ממש, הוא על כל פנים משקף מציאות היסטורית מעניינת, וזה סיפור המעשה כפי שהוא מובא ב\"מדרש תנחומא\": ",
"מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזה מעשים נאים, של הקדוש ברוך-הוא או של בשר ודם? - אמר לו (ר' עקיבא): של בשר ודם נאים'; ברור הדבר כי שאלה פרובוקטיבית זו נועדה לפתח ויכוח פילוסופי על עיקרי האמונה של ישראל ועל העולם שהוא בריאה של ה', וטורנוספרוס הופתע מאוד על תשובת ר' עקיבא והגיב באומרו: 'הרי שמים והארץ, יכול אדם לעשות כיוצא בהם? אמר לו ר' עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות שאין שולטין עליו, אלא אמור דברים שהם מצויין בבני אדם'; כלומר, אתה מציג כאן את כוחו של השם-יתברך שהוא בורא שמים וארץ, כנגד אפסות כוחו של האדם שכמובן איננו יכול לברוא שמים וארץ, ואילו הוויכוח בינינו הוא בדברים שהם מצויים בבני אדם, ולמעשה מן הבחינה הזאת מעשיהם של בני אדם בשר ודם נאים יותר ממעשיו של השם-יתברך; והמדרש ממשיך: 'אמר ליה: למה אתם מולין?'; וכאן יוצא המרצע מן השק, שהרי המגמה הפרובוקטיבית בשאלת טורנוסרופוס הוכוונה מלכתחילה כנגד העובדה שהאדם נולד ערל, כלומר חלק מהותי בביולוגיה של האדם הוא בכך, שבמבנהו האנטומי הוא נולד עם עורלה, ואילו היהודים כאילו מכניסים תיקונים ומשכללים את מעשי האל, בכך שהם מבצעים את ברית-המילה. ",
"אמר לו ר' עקיבא: אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך כי מעשי בני אדם נאים משל הקדוש ברוך-הוא. הביא לו ר' עקיבא שיבולים וגלוסקאות (עוגות) ואמר לו: אלו (השיבולים) מעשי הקדוש ברוך-הוא, ואלו (הגלוסקאות) מעשי ידי אדם, והאם אין אלו הגלוסקאות נאים יותר מן השיבולים?'; מצד אחד ישנו חומר הגלם לאפיית לחם ועוגות שהוא בא מן הטבע הוי אומר מידי הקדוש ברוך-הוא, ואילו האדם בעזרת הקמח שהוא מפיק מהשיבולים, אופה לחם ומיני מאפה טעימים וערבים. אמנם נכון הדבר שאין בכוח האדם ליצור גבעול עשב או גרגר חיטה הצומחים מן הטבע ומן הבריאה האלוהית, אולם במסגרת עולמנו החומרי-גולמי שהוא אינדיפרנטי מבחינה ערכית, האדם מיצר דברים משמעותיים, וזוהי גם התשובה לגבי מעשה ברית המילה, שהאדם על-ידי הטלת אות ברית זו בינו לבין אלוהיו, הריהו עושה תיקון באדם ומשווה משמעות למעשיו. ",
"טורנוסרופוס מוסיף להקשות: 'אמר לו: הואיל והוא (האל) חפץ במילה, למה אין הולד יוצא מהול ממעי אימו? אמר לו ר' עקיבא: ולמה שררו (חבל הטבור) יוצא עמו והוא תלוי בבטנו, לא תחתוך אמו שררו? ומה שאתה אומר למה אינו יוצא הולד מהול, לפי שלא נתן הקדוש ברוך-הוא לישראל את המיצוות אלא כדי לצרוף אותם בהן'. ",
"רעיון זה של 'לצרוף בהן את ישראל' חוזר פעמים רבות במדרש ובאגדה, ולפעמים אפילו בדברי הלכה, הוי אומר שהמיצוות לא באו לתיקון העולם או לשנות משהו בסדרי עולמו של הקדוש ברוך-הוא, אלא תכליתן היא להכשיר את האדם בהכרת-ה' ובעבודתו. ",
"אין העולם זקוק לתיקון על-ידי האדם, ואין צריך לומר שהאדם איננו עושה טובה לקב\"ה בכך שהוא מקיים מיצוות, אולם עצם העובדה שהאדם מקבל על עצמו לקיים את המיצוות, דבר זה מזכך אותו ומעלה אותו לדרגה גבוהה יותר, והוא מוציא אותו ממסגרת הטבע האינדיפרנטי לרמה של קיום בעל משמעות. "
],
[
"שלושה שותפים ביצירת האדם",
"עוד דבר אגדי נפלא מוצאים אנו בגמרא במסכת \"נידה\", בנושא יצירת האדם ולידתו: 'שלושה שותפים יש באדם: אביו, אמו והקדוש ברוך-הוא'; בהמשך בא הפירוט כיצד מתחלקים התפקידים בין השותפים בעיצוב האנטומיה של הילוד. חלוקה אגדית זו כמובן אין לה בסיס ויסוד במציאות הביולוגית כפי שאנו מכירים אותה והקדמונים לא הכירוה, אולם עצם הרעיון שהאב והאם שותפים שניהם בעיצוב אנטומיית הולד מובלט מאוד: 'אביו מזריע הלובן (האלמנטים הלבנים בגוף הילוד), אשר ממנו עצמות וגידים וציפורניים ומוח-שבראש ולובן-שבעין; אמו מזרעת אודם, שממנו בשר וכבד וכליות ושערות ושחור שבעין; והקדוש ברוך-הוא נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים, וראיית-העין ושמיעת-האוזן ודיבור-הפה והילוך-רגליים ובינה והשכל'; כלומר, את עצם החיוניות מקבל הילוד מאת ה', וזוהי השותפות. ",
"מה שמעניין במאמר אגדי זה הוא בכך, שכאן האב והאם הריהם שותפים שווי-זכויות ושווי-ערך בעיצוב גופו של הילוד, דבר שהוא לחלוטין איננו מובן מאליו בהגות העולם הקדמון, שהרי הביולוגיה היוונית מיסודה של אריסטו מצד אחד וגלנוס המאוחר מצד שני, גרסה כי אך ורק האב הוא המעצב את האדם, והוא הנותן בו את הצורה (התוכן המהותי), ואילו האם איננה מספקת כי אם את החומר הגולמי ומשמשת אך ורק מעין אינקובטור. ",
"תפיסה זו נבעה מגישתו העקרונית של אריסטו הסובר, כי אדם איננו אלא האדם הזכר, ואילו האישה במובן ידוע טפלה לאיש. ",
"כאן המקום גם לציין כי רוב מושגי הביולוגיה, אותם מוצאים אנו בספרות התלמודית ובעיקר במסכתות \"חולין\" ו\"נידה\", שאובים מתוך הביולוגיה היוונית, אותה הכירו חכמינו כנראה דרך אלכסנדריה, אולם בענין שותפותם השווה והמלאה של זוג ההורים בעיצוב גוף הילוד, סוטים חז\"ל מן התפיסה היוונית, וכאן יש מקום לשאלה מדוע סטו כאן חכמינו מן התפיסה שהיתה רווחת במדע העתיק? ",
"כתשובה לשאלה זו ברור הדבר כי מה שקבע את עמדת חז\"ל זו, הריהו הפסוק המפורש בתורה בו נאמר: \"זכר ונקבה בראם ויברך אתם, ויקרא את-שמם אדם ביום הבראם\" (בראשית, ה:ב), ולא נאמר כאן 'ויקרא את-שמו אדם'; כלומר, שלא כתפיסה האריסטוטלית לפיה אדם איננו אלא הזכר בלבד, אלא הזכר והנקבה כאחד קרויים אדם, ומכאן ששניהם גם שותפים ביצירת הולד, שותפות מלאה ושות-ערך. ",
"אולם אותו מאמר אגדי מוסיף הערה טראגית: 'וכשמגיע שעתו של האדם ליפטר מן העולם, הקדוש ברוך-הוא נוטל חלקו, וחלקם של אביו ואימו מניח לפניהם'; כלומר באותו עסק שיתופי, מוציא הקדוש ברוך-הוא את החיוניות שהיא חלקו בהשקעה, ואין לשותפים האחרים כל זכות לבוא אליו בטענות ומענות, שהרי את חלקם שלהם הוא מניח לפניהם, אלא שחלקם שאינו אלא הגוף החומרי המת מקבל משמעותו כאדם חי אך ורק בזכות חלקו של השותף השלישי. "
],
[
"\"קדשים\" ו\"טהרות\" בש\"ס (ששה סדרים)",
"כבר אמרנו כי ענין לידת האדם והדינים הקשורים באישה היולדת הם חלק מן הפרשה העצומה של הביולוגיה האנושית, בה עוסקות שתיים וחצי סדרות בתורה, מחציתה השנייה של \"שמיני\", \"תזריע\" ו\"מצורע\", וכל האמור בסדרות אלה נעשה חלק גדול בעולם ההלכה של התורה שבעל-פה. ",
"הענינים המובאים בסדרת \"שמיני\" בכל הקשור במאכלות האסורים, הם תוכנה של מסכת \"חולין\" ב\"סדר קדשים\" במישנה, ואילו כל הנכלל ב\"תזריע\" ו\"מצורע\" מהווה את תוכנו של \"סדר טהרות\", שמבחינת היקפו הריהו כאמור הגדול בין ששת סדרי המישנה. ",
"לכאורה יש לומר כי תחום עצום זה של מיצוות התורה-שבכתב ושבעל-פה, מהווה סקטור עצום של החיים הדתיים, שכאמור איננו מקוים מאז החורבן, אולם אדם שהוא זר לעולם התורה, והוא מסתכל על מערכת זו מן הצד, מבחין מיד שהתורה מטפלת יותר מדי בזיהום הביולוגי של הקיום האנושי. אולם פרטים אלה העלולים להיתפס בתודעתנו כזוהמת הקיום האנושי, הריהם חלק אינטגרלי של החיים, ואין אדם נתון מחוצה להם, ולכן אם מצווה האדם על עבודת-ה', הריהו מצווה על כך כאדם בשר ודם, ולא כאיזשהו מרכיב שנוהגים לכנותו בכינויים מליציים כגון נפש, רוח, נשמה וכו'. ",
"האדם המצווה על עבודת-ה', ברור שהוא מצווה עליה גם ברוחניותו שאיננה נפרדת מחומריותו, אולם ההתעלמות מעבודת-ה' בגוף פירושה התעלמות מעבודת-ה', ולכן כל מערכת המיצוות העצומה הקשורה במאכלות אסורים, דיני וסת ונידה, לרבות הפתולוגיה של החיים כגון הנגעים למיניהם והפגר המת וכו', כל אלה יש להם אותה משמעות הקיימת במיצוות העוסקות בדברים, שלפי המקובל נוהגים לראות בהם דברים נעלים של הקיום האנושי. ",
"אולם זאת יש להדגיש, שלא הטעם הוא כאן הקובע, אלא ההבנה שדברים אלה מהווים כולם פרטים של עבודת-ה' בידי האדם באשר הוא בשר ודם, על כל התכנים והמגבלות הקשורים בעובדת היותו יצור חי, לרבות הפונקציות הרוחניות והנפשיות הקיימות בו. "
]
],
"Metzora": [
[
"פתיחה: בסדרת \"מצורע\" כהמשך ל\"תזריע\", מוצגת אותה מערכת גדולה של מיצוות טומאה וטהרה, שהן כאמור מיצוות שאינן ניתנות לרציונליזציה, והתורה מרחיבה את הדיבור בנושא זה, וכבר עמדנו על כך שמחציתה השנייה של \"שמיני\" והסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\", עוסקות בחובות הגוף פשוטו כמשמעו, לא במובן המשפטי ההלכתי הטכני שיש למושג חובות-הגוף, לפיו משמעות מושג זה היא במיצוות הנוגעות לאדם כאישיות, להבדיל ממוסדות וממסגרות חברתיות, לאומיות ומדיניות בהן נתון האדם, אלא כאן מדובר בגוף האדם ממש, במאכלו, מישתהו, בעילתו ובארועי גופו המסתכמים בכל הזיהום הביולוגי של הקיום האנושי, ורבים בקרב יהודים מאמינים, ויותר מזה בין המתכוונים לקנטר את היהדות, שאלו את השאלה, מה ענין כל הטיפול הרב בנושאי חומר אלה, לדברים שבקדושה ועבודת-ה' שהם עיקרה של התורה? "
],
[
"צרעת ולשון-הרע",
"על ענין פרשת נגעים נאמר הרבה מאוד הן במפרשים לרבות במדרש, באגדות ואף בהלכה ובספרי המוסר, ודעה רווחת ומקובלת מאוד היא, כי נגעים אלה שהתורה מרבה לעסוק בהם, ומכנה אותם במושג הכללי של צרעת, אין אלה מחלות הפוגעות באדם מבחינת הגורמים הפועלים במציאותו הביולוגית הטבעית ונוהגו של העולם, כגון אותן המועברות על-ידי חידקים ונגיפים, ומה שכיום אנו מגדירים ומכנים גורמים פאתולוגיים הקיימים ועומדים, אלא נגעים אלה באים על האדם מאת ההשגחה, כסימני התראה או כעונש מיוחד, וביותר מקובלת הדעה כי הצרעת באה על עבירות שונות, ובראש ובראשונה בעוון לשון-הרע ורכילות, שהן מן העבירות הרווחות ביותר בקרב בני אדם בחיי יום-יום, ולאו דוקא בקרב עברינים המתכוונים לעבור על איסורי התורה, אלא רבים נכשלים בהן מתוך קלות ראש, מבלי שהם תופסים את משמעות חומרתן, ומבלי שהם משערים את הנזק הנפשי שהם גורמים בכך לזולתם. ",
"האסוציאציה בין צרעת ובין לשון-הרע באה כמובן מתוך פרשת מרים הנביאה המובאת בחומש \"במידבר\", בה מסופר על כך שהיא דיברה באחיה משה-רבנו לשון-הרע - \"על אודות האשה הכושית אשר לקח\" (יב:א), ובגלל זה נענשה בצרעת שדבקה בה שבעה ימים. ",
"הרעיון אודות הקשר בין צרעת לבין לשון-הרע מובע על-ידי ספק נוטריקון ספק ראשי-תיבות של המלה 'מצורע' עם 'מוציא שם רע'."
],
[
"\"מדרש רבה\" על: \"זאת תורת המצורע\"",
"מתוך המון המקורות האגדיים והמדרשיים המתיחסים לנושא הצרעת, נביא מ\"מדרש רבא\" לפרשה זו סיפור אגדי המוצג בצורה מאוד ריאליסטית, שבנוסף לפירוש הדרשני יש בו מוסר השכל מעבר לפרשת-הנגעים. על הפסוק: \"זאת תהיה תורת המצרע\" (ויקרא יד:ב) אומר המדרש: 'הדא הוא דכתיב: \"מי-האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב\" (תהילים, לד:יג)'; ונשאלת השאלה מהו לכאורה הקשר בין שני פסוקים אלה? והמדרש מוסיף: ",
"מעשה ברוכל אחד שהיה מחזר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי, והיה מכריז ואומר: מי שמבקש לקנות סם-חיים יבוא ויטול!... והכל נדחקו אל רוכל זה לקנות ממנו את אותו סם-חיים עליו הכריז; 'קרב לביתו של ר' ינאי שהיה יושב ופושט בטרקלינו (כלומר לומד תורה) שמעו מכריז, הציץ עליו ר' ינאי ואמר לו: בוא עלה לכאן ומכור לי; אמר לו: לא אתה צריך לו ולא שכמותך (כלומר, בני אדם העוסקים בתורה אינם זקוקים לסם זה); הטריח עליו (הפציר בו ר' ינאי), עלה אצלו והוציא לו ספר \"תהילים\" והראה לו פסוק זה - \"מי-האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב\" (תהילים לד:יג), ומה שכתוב אחריו - \"נצר לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה; סור מרע ועשה-טוב בקש שלום ורדפהו\" (לד:יד,טו); אמר ר' ינאי: כל ימי הייתי קורא את המקרא הזה, ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט (כלומר לא עמדתי על עמקות פשטותו), עד שבא רוכל זה והודיעו לי בהכרזתו זו; אמר ר' חגי: אף שלמה מכריז ואומר: \"שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו\" (משלי, כא:כג), לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם: 'זאת תהיה תורת המצרע' - תורת המוציא שם רע'. ",
"כושר שליטתו של האדם על פיו ועל לשונו הוא בחזקת תופעה נדירה, והזוכה לאמץ לעצמו כושר זה הריהו מצויד בסם-החיים, וכאשר אין האדם נוצר לשונו, והוא מוציא שם רע על חברו, הריהו מצורע. "
],
[
"חמש 'תורות' במצורע",
"את אותו רעיון אנו מוצאים בניסוח אחר: 'אמר ר' יהושע בן-לוי: חמש תורות כתובות במצורע'; כלומר, בסדרה זו בה נידונה פרשת המצורע וכל הקשור בתהליך טהרתו, חוזרת המלה 'תורה' חמש פעמים, והמדרש מפרטם: \"זאת תורת נגע-צרעת\" (ויקרא יג:נט), \"זאת תהיה תורת המצורע\" (ויקרא יד:ב), \"זאת תורת אשר-בו נגע צרעת\" (ויקרא יד:לב), \"זאת התורה לכל-נגע הצרעת\" (ויקרא יד:נד), \"זאת תורת הצרעת (ויקרא יד:נז); ללמדך שכל האומר לשון-הרע, עובר על חמישה ספרי תורה'. ",
"לפי חז\"ל אין דבר מגונה יותר מאשר לשון-הרע, ולמה באו כל ההקפדה וההחמרה בנושא לשון-הרע? משום שזוהי מן העבירות הנפוצות והשכיחות ביותר, כמאמר חז\"ל - 'רבם (של בני אדם) בגזל, ומיעוטם בעריות, וכולם באבק לשון הרע' ('בבא בתרא', קס\"ה). ",
"ר' משה חיים לוצאטו (רמח\"ל) בחיבורו האמוני החשוב \"מסילת ישרים\", בפרק העוסק ב'מידת הנקיות' (פרק-י) שראוי האדם להקנותה לעצמו, מסביר את סיבת היות בני אדם נכשלים כולם בלשון הרע - 'כי מפני רוב דקותו (כלומר, עדינותו של עוון זה) אין הם מכירים אותו'. ",
"הבעיה היא שגם כאשר אדם תופס עצמו במעשה זה, אין חומרתו מגיעה לתודעתו, זאת משום שבדרך כלל בני אדם נוטים ליהנות מלשון-הרע. ",
"חז\"ל סוברים שיש בכוחה אף להמית פשוטו כמשמעו, והם מכנים אותה בכינוי 'לשון משולשת', משום היות חלליה (הקורבנות הנכשלים בה) שלושה: האומרה, השומעה וקולטה, והאדם שמוציאים עליו לשון-הרע. "
],
[
"בנושא הצרעת לצורותיה",
"לאחר הפרשה הקשה של נגעי האדם הלוקה בגופו בצרעת, עוברת סדרת \"מצורע\" לעסוק בנגעי הבגד והבית, שהם מאוד מוזרים מבחינה מציאותית, וכאמור יש מן המפרשים הסוברים שאין מדובר כאן בארועים טבעיים, אלא הדברים מכוונים לאותות ומופתים שהקדוש ברוך-הוא מחולל בעם-ישראל, באמצעות שלוש תופעות של צרעת: בגוף האדם, בבגדים וגם בבתים, וכל זאת כדי לעורר לבם של החוטאים שנענשו בנגע זה. ",
"הענינים הקשורים בנגעי הצרעת הממארת וטהרת המצורע, וכן בענין 'הבית הטמא' בפרשת נגעי הבתים, שלאחר כשלון כל הנסיונות להעמידו על תיקונו, באה ההוראה להורסו ולבנות תחתיו מבנה חדש. הפרטים בנושאים אלה הם כולם עניני הלכה לגופם, ומובאים במפורט ב\"סדר טהרות\" במישנה, אולם עם היות פרטים אלה הלכות לגופם, הריהם מוצגים כסמלים ומשלים למציאות האנושית הקשורה בתוכני התודעה, המגמה, הרצון וההכרה של האדם, וזאת בשני כיוונים: האחד: לתקנתו המוסרית, ובמיקרה השני: לתקנת עם-ישראל מבחינה היסטורית. ",
" באגדה, במדרשים ואפילו מן הגמרא עצמה משתמע, שלא ידוע כלל אם אי פעם ארע דבר זה בפועל, כפי שהדברים מפורטים ב\"תזריע\" בדבר כתמים על הבגד בצבע ירקרק או אדמדם, או בסדרת \"מצורע\" על כגון צמיחת שקערוריות אדמדמות או ירקרקות המתפשטות בקירות הבית וכו'. ",
"צרעת-הבית היא מאותם דברים המפורטים בתורה ללא התיחסות לכך במציאות הריאלית, ודוקא מפני זה שנגעי הבתים הם דבר מוזר ביותר וניתן אף לומר תופעה על-טבעית, משמשים הפרטים המוזכרים בנגעי הבית סמלים, ופרשה זו מהווה עילה לאלגוריזציה, ולהצגתה כדבר המתיחס למציאות האנושית הטבעית ואף ההיסטורית. ",
"יש גם הפירוש כי לכן נקראות תופעות אלה בכינוי 'נגעים' ולאו דוקא 'מחלות', אף שהתורה מכירה במושג 'מחלה' כנאמר: \"כל-המחלה אשר-שמתי במצרים לא-אשים עליך כי אני ה' רפאך\" (שמות, טו:כו). ",
"במדרש קוראים אנו על כך: 'אומר אדם לחברו: השאילני קב חיטין; ואמר לו: אין לי; קב שעורין - ואומר לו: אין לי; קב תמרים - והוא אומר אין לי; וכן אישה אומרת לחברתה: 'השאיליני נפה אחת, והיא אומרת: אין לי; השאיליני כברה - והיא אומרת: אין לי'; כלומר, בני אדם מתוך רוע לב נמנעים מלעשות גמילות-חסד עם חבריהם, והמדרש ממשיך: 'מה הקדוש ברוך-הוא עושה? מגרה נגעים בתוך ביתו, ומתוך שהוא מוציא את כליו, הבריות רואות ואומרות: הרי היה אומר אין לי כלום, ראו כמה חיטין יש כאן, כמה שעורין יש כאן, כמה תמרים יש כאן; ארור הבית הזה בגלל קללתו של האיש הזה ורוע לבו'; בדומה לנאמר: \"וצוה הכהן ופנו את-הבית בטרם יבא הכהן לראות את-הנגע\" (ויקרא יד:לו), והבעלים נאלצים להוציא את תכולת ביתם החוצה וקלונם מתגלה לעיני הרבים. ",
"אומר הרמב\"ן: 'אמר הכתוב בנגעי הבתים: \"ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם\" (ויקרא יד:לד), לרמוז כי יד ה' תעשה זאת לא טבע כלל, ועם כל ישראל ידבר'; כלומר, הצרעת איננה בכלל נגע טבעי. ",
"'ספורנו': קיימת גם פרשנות אחרת לצרעת הבית, והיא מתיחסת להיסטוריה של עם-ישראל, כפי שמציין זאת רבנו עובדיה 'ספורנו' היוצא בעקבות המדרש בציינו: 'ובאגדה אמרו בכל זה, רמז לחורבן הראשון ותיקונו בשני, וסתירתו בחורבן השני וטהרתו בבנין שלישי שייבנה במהרה בימינו'. ",
"ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" מוסיף: 'פרשה זו רמזה מפעלות ה' בהנהגתו עם הרשעים אשר יבחרו במטעמי יצר-הרע שהוא נקרא 'נגעי בני אדם'; כלומר על אף היות פרשה זו דנה בנגעי-הגוף, היא רומזת למעשה לנגעי הנפש; 'הוא מה שרמז כאן בנגעי הבית, כי הבית ירמוז אל גוף האדם שהוא בית-הנפש, והכוהן הרמוז כאן הוא הבורא'. ",
"ראוי לציין כי הרעיון בדבר היות 'הכוהן' האמור בפרשה זו סמל ורמז לשם-יתברך לקוח מ\"ספר-הזוהר\", וכידוע בעל \"אור החיים\" היה בכל אישיותו מהותו והגותו קשור ב'קבלה', ואנו כאן נתיחס לא ל\"זוהר\" אלא לפרשנות האליגוריסטית לפיה ה'בית' האמור כאן רומז ל'בית הנפש' כלומר גוף האדם; והרב מוסיף: 'ואמר כי כשיראה הקדוש-ברוך-הוא כי הנגע בקירות הבית, פירוש, נשתקע בחינת הרע בתוכיות מהות הגוף, ונתעב הבית והוא מה שרמז באומרו - \"שקערורות\" (ויקרא יד:לז), תיבה זו (כלומר המלה 'שקערורות') מורכבת משתי מילים, וכאילו אמר - 'שקע-ארורות' והאות א' נבלעה במיבטא, שנתקע בו בחינת היצר-הרע שנקרא 'ארור'; ולפי שיש הרבה בחינות ברשעו אמר 'ארורות', ואומרו: \"ירקרקות\" (ויקרא יד:לז), רמז לסימן העבירה על דרך אומרם ז\"ל: 'סימן לעבירה הדרוקן', וגם אמר: \"אדמדמות\" (ויקרא יד:לז), רומז לשפיכת דמים המיחס לבחינת הרע, יצו ה' לסגור את הבית, שלא יושפע מן השפע האלוהי, והוא סוד נידוי הרשעים'; וכאשר נטמא האדם על-ידי יצר-הרע המשתלט עליו, דומה הדבר כאילו הוטל הסגר על הבית, והשפע האלוהי שהוא המחייה, המקיים והמרענן את האדם נפסק ממנו; 'ואם האדם הרגיש בדבר ושב מה טוב, ואם לא, יצו ה' להביא עליו יסורין לרחוץ כתמיו ונגעיו, והוא סוד \"וחלצו את-האבנים אשר בהן הנגע\" (ויקרא יד:מ); ואם עדיין מסריח מעשיו הרי הוא מת, והוא אומרו: \"ונתץ את-הבית את-אבניו\" (ויקרא יד:מה). ",
"צרעת הבית - טובה לישראל: לעומת מה שהבאנו עד כה מוצאים אנו במדרש גם הסבר אחר לגמרי, המסתמך גם הוא על אותו פסוק עצמו: \"כי תבאו אל-ארץ כנען ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם\" (ויקרא יד:לד), אולם מציג את צרעת-הבית כטובה לעם-ישראל. ",
"במדרש זה משה-רבנו מדבר אל ישראל דור-המידבר על ביאתם אל הארץ, והמדרש שואל: 'וכי בשורה היא להם שנגעים באים עליהם? אלא כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם, עמדו והטמינו כל ממונם בבתים ובשדות'; כלומר, הם קברו וטמנו את ממונם במרתפים וביסודות בתיהם, שאם יבואו ישראל ויכבשו את ארצם לא ימצאו את נכסיהם; 'אמר הקדוש ברוך-הוא: לא הבטחתי לאבותיהן (של ישראל) שאני מכניס את בניהם לארץ חרבה, אלא לארץ מלאה כל טוב, שנאמר: \"ובתים מלאים כל-טוב\" (דברים, ו:יא); מה הקדוש ברוך-הוא עושה? מגרה בתוך ביתו (של איש ישראל) נגעים והוא סותרו ומוצא בו מטמון; שדהו נשדפת ומתוך שהוא הופכה מוצא תחתיה מטמון'; כלומר ה' מגרה נגעים בביתו של היהודי שהתישב בבית שהיה לפנים יושב בו הכנעני, וכמובן שהיהודי איננו יודע מה קבור מתחת לאותו בית, אולם כאשר פוקדים נגעים את הבית והכוהן מצווה לנתצו, הרי שמתגלה בו המטמון. ",
"פרשנויות שונות אלה שנערמו בקשר לנגעי-הבית נובעות מן העובדה, כי פרשה זו כולה קשה ומוזרה מבחינת הפשט, משום הרושם שאין היא מתיחסת כלל למציאות הריאלית, אלא באה כאמור לרמז על בעיות אנושיות כלליות, ורבנו עובדיה 'ספורנו' המאריך בענין זה מאוד, מסכם זאת בצורה מפורשת: 'וכאשר לא עלו הדורות למדרגה ראויה, אין זכרון לראשונים שנמצאו לעולם נגעי בתים, עד שאמרו קצתם ז\"ל שלא היו לעולם'. ",
"משמע, פרשה זו כולה עוסקת בדברים שלא התרחשו כלל במציאות הריאלית, ולא נאמרה אלא לגבי הרמזים השונים והמגוונים שניסינו להציגם בעיונינו. ",
"ב\"ויקרא רבה\" מתפרשת סמליות 'צרעת הבתים' בצורה ספרותית מופלאה על בית-המיקדש, תולדות ישראל, חטאיהם, החורבן, הגולה והגאולה לעתיד לבוא. ",
"פרשת צרעת-הבתים פותחת בפסוק: \"כי תבאו אל-ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם\" (ויקרא יד:לד); ומדובר כאן בפגמים וכתמים פיסיים וכימיים, החלים בבגדים, בעצים ובקירות-הבתים, וכך מוצגים הדברים במדרש. ",
"כביטוי לחורבן ולגלות: \"בבית ארץ אחוזתכם\" - זה בית-המיקדש, שנאמר: \"הנני מחלל את-מקדשי גאון עזכם מחמד עיניכם\" (יחזקאל, כד:כא); ואנו מבינים יפה מאוד מה משמעות המושג נגע בבית מתוך דברי נביא-החורבן הזועק: \"המערת פרצים היה הבית הזה אשר-נקרא-שמי עליו בעיניכם?\" (ירמיה, ז:יא), והמדרש מביא את הפסוקים העוקבים: \"ובא אשר-לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית\" (ויקרא, יד:לה); יצוין כי ה'נגע' האמור כאן איננו ענין של ביולוגיה או כגון מיקרואורגניסמים הצומחים בקירות הבית, אלא כוונת המדרש לטינופת של עבודה-זרה; \"ובא אשר לו הבית\" - זה הקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"יען ביתי אשר-הוא חרב\" (חגי, א:ט); \"והגיד לכהן\" - זה ירמיה, שנאמר: \"מן-הכוהנים אשר בענתות\" (ירמיה, א:א); וכידוע ירמיהו נביא החורבן היה כוהן; \"כנגע נראה לי בבית\" - זה טינופת אלילים, ויש אומרים צלמו של מנשה; \"וצוה הכהן ופנו את הבית\" - שנאמר: \"ויקח (שישק מלך מצרים) את אוצרות בית-ה\"' (מלכים א, יד:כו)'; וברור לנו כי פינוי הבית הוא ביטוי סמלי של היציאה לגלות; \"ונתץ את-הבית\" - כנאמר: \"וביתה דנה סתרה\" (עזרא, ה:יב); \"וחלצו את האבנים... והשליכו אתהן אל-מחוץ לעיר\" (ויקרא יד:מ); והמבין יבין כי ביטויים כגון 'להשליך' או 'מחוץ לעיר', משמשים ביטויים סמליים לחורבן הגדול; \"ונתץ את-הבית את-אבניו ואת-עציו\" (ויקרא יד:מה) - זה חורבן בית המיקדש; \"והוציא אל-מחוץ לעיר אל-מקום טמא\" (ויקרא יד:מה), זו בבל', המסמלת את גלות ישראל מעל אדמתו. ",
"כביטוי לגאולה: לבסוף שואל המדרש: 'יכול לעולם?'; כלומר, שמא זהו החורבן הסופי שאין עמו גאולה? אולם המדרש מוצא כי גם הגאולה העתידה מרומזת בפרשת נגעי הבתים, והמיקדש יחזור ויוקם מחדש, כנאמר: \"ולקחו אבנים אחרות והביאו אל-תחת האבנים\" (ויקרא יד:מב), שנאמר: \"לכן כה אמר ה' אלהים הנני יסד בציון אבן אבן בחן פנת יקרת מוסד מוסד המאמין לא יחיש\" (ישעיה, כח:טז)', ",
"פסוק אופטימי זה מורה על חידוש המיקדש ועל החזרה אל הטהרה, והמדרש מביאו כמשקל-נגד לטומאה המסואבת, אשר מפניה מזהירות אותנו שתי הסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\". "
],
[
"'דיני האיסור' - כחינוך לריסון יצרים",
"על עצם המשמעות החינוכית שיש הן ב'דיני מאכל' והן ב'דיני אישות' המופיעים בתורה כ'איסורי מאכלות' בסדרת \"שמיני\", ו'איסורי נידה ועריות' בסדרת \"מצורע\", על כל זה מטעימים המדרשים וגם הפרשנים, את רעיון כיבוש היצר שבאדם וההתגברות על הנטיות הטבעיות משום החובה לעבוד את ה', ועל כך קוראים אנו במדרש: ",
"בוא וראה, מתחילת ברייתו של האדם היה הכל מותר, שנאמר: \"כירק עשב נתתי לכם את-כל\" (בראשית, ט:ג); והנה מה קרה? 'מיצוה קלה צוה הקדוש ברוך-הוא את אדם-הראשון ועבר עליה, וכל המיצוות הללו היך יכול אדם לקיים אותן? אמר רב יהודה בן פתיה: מי יגלה עפר מעיניך אדם-הראשון, שאתה לא יכולת לעמוד בנסיונך אפילו שעה אחת, והרי בניך משמרים כל המיצוות שניתנו להם ועומדים בהם. בניך נצטוו \"את זה תאכלו... ואת זה לא תאכלו\" וביותר, שיבוא אדם מישראל ליקח בהמה, שה או עז או כבש, שוחט ומפשיט ומכניס ידו ובודק הריאה ונמצאת טריפה, מניחו ואינו אוכלו'; וזהו הענין הגדול שבמאמר חז\"ל: 'לא ניתנו מיצוות לישראל, אלא לצרף בהן את האדם'. "
],
[
"המדרש על 'דיני טומאה וטהרה'",
"סדרת \"תזריע\" מתחילה בלידה ובטומאת-לידה, והיא ממשיכה בצורות שונות של טומאה בחיי האדם, ובמיפגש בינו לבין הטבע, וענינים אלה נמשכים גם בסדרת \"מצורע\". המדרש בהתיחסו אל אחד הפסוקים הנוגעים לזוהמה הביולוגית בקיום האנושי - \"ואשה כי-יזוב זוב דמה ימים רבים\" (ויקרא טו:כה), מסמיך לפסוק זה במפתיע, את הפסוק: \"ראשו כתם פז קוצותיו תלתלים שחרות כעורב\" (שיר-השירים, ה:יא). ",
"בפסוק זה הביטוי \"שחורות כעורב\" בא כהקבלה אל \"כתם פז\" שהוא הצבע הזהוב היפה; אולם בדרך כלל בשפה המדוברת, שחור הריהו סמל לכיעור, אע\"פ שאין פירוש הדבר כי כל דבר שחור הריהו בהכרח מכוער, ובהחלט יתכן גם ההיפך הגמור, והמדרש מוסיף: 'רב שמואל בר-יצחק פתר קרא בפרשיותיה של תורה; אע\"פ שנראות כאילו הן כעורות ושחורות לאומרם ברבים, אמר הקב\"ה: הרי הן עריבות עלי, שנאמר: \"וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים\" (מלאכי, ג:ד)'; ומהי \"מנחת יהודה וירושלים\"? הוי אומר המיצוות בהן האדם עובד את-ה'. "
],
[
"\"שחורות כעורב\" - שחור שהוא גם ערב",
"לכאורה ניראה הדבר מגונה לדבר ברבים על כגון הלכות זיבה, דם-וסת, נידה, יולדת, נגעים, חיי-המין וכו', ובדרך כלל בני אדם מצניעים את עיסוקם בתופעות הקשורות בנושאים אלה, אולם אף על פי שהדברים כשלעצמם נראים כעורים ושחורים, בעיני הקדוש ברוך-הוא הריהם ערבים, משום היותם מהווים רקע לקיום מיצוות התורה בידי האדם, שהוא רחוק מלהיות ישות רוחנית, ועובדות אלה הן חלק ממהותו החומרית, ודוקא במסגרת מערכת דינים 'שחורים' אלה, שקיומם הוא-הוא האשראי המזכה לקדושה, מובא בתורה הפסוק כבד-המשקל. \"והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני\" (ויקרא, יא:מד), ותוספת זו לא נאמרה לגבי מיצוות המוצגות כעוסקות בעניני רוח ונפש. ",
"הריאליזם של התורה ומיצוותיה איננו מתעלם מן העובדה שהאדם איננו יצור רוחני, שעבודתו את-ה' מתגלמת בדברים שבתודעה בלבד, אלא האדם הוא בשר ודם, ואם משמעות התורה היא עבודת ה', משמעה גם בפרוגרמת העבודה בגוף החומרי על כל מרכיביו, ומכאן איכותן הדתית של סדרות אלה, בהן נידון האספקט הסקסואלי של הקיום האנושי כהמשך לאיסורי המאכלות על רקע היות האדם היצור בעל התודעה, אולם יחד עם זאת הוא גם היצור המתקיים באוכלו מאכלות. "
],
[
"על תורת הנגעים",
"אברבנאל: כנגד הדעה הפשטנית התמימה, לפיה את דיני הצרעת נתנה התורה מתוך טעמים היגיניים ולצורך שמירת הבריאות, אומר אברבנאל בהקדמתו לדיני נגעים ב\"תזריע\" משהו מעניין, וזו לשונו: 'ולמה צותה התורה על הצרעת שיובא אל הכוהן, והוא יטמאנה או יטהרנה, ולא זכר כן בשום חולי אחר? ולמה זה לא צותה התורה לעשות למצורע הנהגת מה לרפאותו, כאילו תאמר הרקה או הקזה?'... ואלה הן שתיים משיטות הריפוי שהיו מקובלות בין רופאי ימי-הביניים. ",
"אברבנאל מדגיש כי לגבי שום חולי אחר, אין התורה מצווה על החולה לבוא אל הכוהן, כדי שיקבע את מחלתו או יורה לו כללי התנהגות מסוימים, וזאת משום שאין מוטלת על הכוהן כל פונקציה ריפויית, ואף לא נאמר שהכוהן יתפלל לרפואת הנגוע כדי שתהא איזושהי סייעתא דשמייא, כפי שישנם כאלה המשתמשים בקמיעות של אותם הטוענים על יכולתם וכושרם להביא מזור לתחלואי הפונים אליהם, אלא דבר זה מסור לרופאים, אשר לפי הבנתם בחוקי הטבע הפועלים בביולוגיה של האדם, נתמנו לעסוק ברפואה; ואברבנאל ממשיך: 'או דבר מועיל אליו ברקחותו או בסגולתו, או על דרך הפלא כאשר עשה אלישע עם נעמן, לתקן את אשר עיוותו רוע הנזק, ולא צוה אותו אלא בהסגרתו; ולמה צותה התורה ראות הנגעים בטומאתם ובטהרתם אל הכוהן, והיה ראוי למוסרו לכל חכם-לב יודע טבע הרפואה, והוא ירגיש ויגזור באותה הצרעת? הטעם לזה למה הקפידה התורה כל כך על הצרעת, ולא עשתה כן על יתר החוליים, שלא היה זה מפני היותו חולי מידבק'. ",
"ראוי לציין כי גם באקט הסגרת הנגע על-ידי הכוהן אין לראות מעין קרנתינה (הסגר למניעת התפשטות); 'אלא מפני הטומאה המיוחסת לנפש, ומפני הטומאה היתה ההנהגה הזאת, ולא ייחס ראייתו אל הכוהן להיותו חכם בחוכמת הטבעים והרפואה, אלא מפני שהכוהן הוא המזהיר על הטומאה, והוא המטמא את הטמא ומטהר את הטהור, וגם שקורבנות המצורע יהיו על ידי הכוהן, ולכן היו דיני הצרעת ומשפטיה על פיו, וכמו שנאמר: \"השמר בנגע-הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר-יורו אתכם הכהנים הלויים\" (דברים, כד:ח). ",
"ניתן לומר בסיכום, כי אין הכוהנים אמונים ומיועדים לעסוק בריפוי, והתורה איננה אמצעי לריפוי תחלואים ונגעים, אלא כפי שכבר הזכרנו, נגעים אלה נתפסו על-ידי חז\"ל כאזהרות וכעונשים לעוברי עבירות, ואין הטומאה אלא מושג דתי, המבטא פגימה שהאדם פגם בנפשו. ",
"ה'קבלה': נוכל להוסיף עוד פרשנות מדרשית אגדית המבוססת על 'תורת הקבלה', הרואה גם היא בכל דיני טומאת הצרעת וההיטהרות ממנה רמז לתולדות עם-ישראל עד לגאולה הסופית. ",
"לפי הסבר זה נגע הצרעת הוא ביטוי להשתלטות יצר-הרע על האדם, ו'הכוהן' המסמל כאמור את ה', מטמא את האדם הרשע שטימא עצמו בעבודה-זרה; \"והובא אל-הכהן\" (ויקרא יד:ב) משמעו שהחוטא חוזר ומתקרב אל ה' בתיקון מעשיו, ועל ידי כך נקרא קרוב; הפסוק אומר: \"ויצא הכהן אל-מחוץ למחנה\" (ויקרא יד:ג), והקדוש ברוך-הוא פונה אל ישראל הנמצאים במקום הטמא בגולה שהיא מחוץ למחנה; \"וראה הכהן והנה נרפא נגע-הצרעת מן-הצרוע\" (ויקרא יד:ג), כלומר שישראל חוזרים בתשובה. ",
"מכאן ואילך באה פרשת טהרת המצורע, ולפי פירוש אגדי-קבלי זה, \"ולקח למטהר שתי-צפרים חיות טהרות\" (ויקרא יד:ד), שתי ציפורים אלה רומזות לשני המשיחים, 'משיח בן-אפרים' ו'משיח בן-דויד'; \"ושחט את-הצפור האחת\" (ויקרא יד:ה) זהו אותו משיח בן-אפרים, והמלה \"ושחט\" רומזת לכך שסופו לפי האגדה שיהרג, ויבוא אחריו משיח בן-דויד'; \"ושלח את-הצפור החיה\" (ויקרא יד:ז), ואין שילוח אלא שחרור כגון שילוח העבדים לחופשי; כיוצא בזה \"ועץ ארז ושני תולעת ואזב\" (ויקרא יד:ד) מתפרשים על זכות שלושת אבות-האומה, כאשר ה\"ארז\" מסמל את אברהם-אבינו הגדול בענקים, \"ושני תולעת\" הוא יעקב-אבינו הנקרא בפי ישעיהו הנביא \"תולעת יעקב\" (ישעיהו מא:יד) ככינוי לעם-ישראל כולו; \"האזוב\" מסמל את יצחק שהוא בחינת הגבורה; ושני המשיחים בתוספת זכות שלושת האבות, הם שיביאו לידי כפרה, והמצורע הטמא המסמל את עם-ישראל שנטמא בעוונות ונשלח \"אל מחוץ למחנה\" - אל הגולה, ייטהר ויהא רשאי לחזור אל המחנה; \"וכבס המטהר את-בגדיו\" (ויקרא יד:ח) הוא עם-ישראל המטהר מבגדיו הצואים - 'והם הבגדים הצואים שהיו מלובשים בנשמתו, והם (ישראל) חוזרים אל טהרתם הראשונה'. ",
"דברים אלה היו דברי הפרשנות של איש ה'קבלה' ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\", אותם נותן הוא לפרשת המצורע. "
],
[
"על הפטרת \"שבת הגדול\" מתוך \"מלאכי\" פרק-ג",
"על הכינוי 'שבת הגדול': סדרת \"מצורע\" חופפת לפעמים את 'שבת הגדול' שלפני חג-הפסח, ובשיחתנו זו לא נדון מהי משמעות עצם המונח 'שבת הגדול' הנראה לכאורה פגום מבחינה דקדוקית, שהרי 'שבת' היא לשון נקבה, וראוי היה לומר 'שבת הגדולה', ונשאלת השאלה מהי אותה 'גדולה' הטמונה ומקופלת בתוך מושג זה של 'שבת הגדול'. ",
"קריאת התורה ב'שבת הגדול' היא רגילה ונוהגת על פי הסדר לוח השנה, אולם המיוחד בשבת זו שיש לה הפטרה מיוחדת, החורגת מן ההפטרות הנקבעות לסדרות התורה, ונוהגים לקרוא בשבת זו את הפרק האחרון של \"מלאכי\", שהוא גם הפרק האחרון של הנבואה בישראל. ",
"ההפטרה ל'שבת הגדול' פותחת במילים: \"וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים\" (ג:ד), ולמעשה אין למצוא בקלות קשר בין פרק זה ב\"מלאכי\" לבין העובדה שזוהי השבת שלפני הפסח, ואנו גם לא נדון בשאלה למה נבחר דוקא פרק זה כהפטרה, אולם נדון בפרק עצמו שסיומו בעל משמעות עצומה ונוקבת. ",
"\"זכרו תורת משה עבדי\": הנביא מסיים דבריו במילים: \"זכרו תורת משה עבדי\" (ג:כב), ולכאורה יש לשאול, מה פתאום נזכר הנביא בסוף דבריו שהם כאמור גם סוף דברי הנבואה בישראל, להזכיר דוקא את ראשית הדבר כלומר את תורת משה, שקדמה לנבואה? ",
"על שאלה זו יש לומר אדרבא, שהרי זוהי כל משמעות הענין. ",
"הנבואה שהיתה קיימת בישראל כמה מאות שנים בתקופת בית-ראשון, ובשניים שלושה הדורות הראשונים של הבית-השני, והסתיימה בנביא האחרון \"מלאכי\", נבואה זו לפי תוכנה מכוונת היתה להשפיע על האדם השפעה רוחנית, ולעורר את תודעתו לחובתו לעבודת-ה', ואף להציג בפניו תביעה זו. ",
"אולם המקרא מלמדנו כי משימה זו לא הצליחה ואף נכשלה, ולאחר הרבה דורות של נבואה ושל הופעת רוח-הקודש בישראל בדמותם של בני אדם אשר השכינה דיברה מגרונם, ולפי המסורת עמדו לישראל ארבעים-ושמונה נביאים ושבע נביאות, אולם מתברר כי לא זו הדרך, משום שנביאים ונביאות אלה כולם, לא הצליחו להחזיר למוטב אף לא נפש אחת, ולכן חוזרים אנו כלשון \"מלאכי\" אל \"תורת משה עבדי\" שהיא יסוד היסודות, ואל - \"החוקים והמשפטים\" שהורה משה לישראל, ואמנם יודעים אנו כי מה שלא עלה בידי נביאינו לעשותו, ומה שלא הצליחה לעשות התגלות שכינה במעמד הר-סיני, עשה חינוכו של עם-ישראל בתורה ובמיצוות, וזוהי הסיבה לכך שנבואת \"מלאכי\" חוזרת בסיומה אל הנושא המרכזי - \"זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על-כל-ישראל חקים ומשפטים\". ",
"דבר זה בא ללמדנו כי למעשה אורח החיים בעבודת-ה' הוא שנשאר כאמצעי היחיד, לחנך על-פיו את האדם לעבודה זו, ולאו דוקא פעולת הנביאים בהטפה ובהסברה, שהוכחו כאלה שאין בכוחן להשפיע על בני אדם, ועל ישראל לכון תודעתם לחובתם האנושית בהכרת ה'. ",
"עם-ישראל - עם-התורה: לאחר תקופת המקרא היו בעם-ישראל שנתחנך בתורה ובמיצוות, עשרות דורות של המוני בעלי אמונה שהחזיקו באמונתם ואף מסרו נפשם עליה, אף על פי שלא עמדו להם נביאים, וכל זאת משום שהם גדלו ונתחנכו בעולמן של תורה ומיצוות, וכלשון הנביא הם זכרו את תורת-משה עבד-ה', ואת החוקים והמשפטים אשר צוה על ישראל. ",
"בעתות מסעי הצלב שערכה הכנסיה נגד הכופרים בימי-הביניים, עמדו בעיות האמונה במרכז הדיונים בעולם הפולמוס בין יהדות ונצרות, ועיקרם נסב על נושא זה של עבודת-ה' באורח החיים של קיום מיצוות מעשיות. כנגד גישה זו ידועה לכל עמדת הנצרות שביטלה את המיצוות המעשיות, ובהטיפה בקנאות לעבודת-ה' הצרופה כביכול, וזאת בטיעון כי עבודה זו אינה אלא ענין של רוח-האדם, נפשו ואמונתו. ",
"רד\"ק על נבואת 'מלאכי': רבנו דויד קמחי בן צרפת הדרומית, שחי באותה תקופה ובאותו עולם, מתיחס אל פסוק זה ב\"מלאכי\" ואומר: 'אמר (הנביא) עד שלא יבוא יום המשפט, זכרו בכל דור ודור תורת משה עבדי, לעשות ככל הכתוב בה; \"אשר ציוויתי אותו בחורב\", כמו שציוויתי בחורב, ולא כדברי האומרים כאילו לזמן ניתנה כמשמעה (כלומר, התורה ניתנה רק לשעתה) ובא המפרש ופירשה רוחנית, וזה הפסוק תשובה להם'. ",
"כלומר, לא כדברי המפרשים (הנוצרים) שהתורה משמעותה היא רוחנית, אלא היא כמו שצוויתי בחורב; וכל יהודי בן אותו דור, בקוראו את מילות הסיום של רד\"ק 'וזה הפסוק תשובה להם', הבין היטב את משמעותם. ",
"'לב-אבות' ו'לב-בנים': פרק זה של \"מלאכי\" מסתיים בפסוק: \"הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא; והשיב לב-אבות על-בנים ולב בנים על-אבותם\" (מלאכי ג:כג,כד); על זה אומר רש\"י: \"והשיב לב אבות\" - להקדוש ברוך-הוא; \"על בנים\" - על ידי בנים, יאמר לבנים דרך אהבה ורצון, לכו ודברו אל אבותיכם לאחוז בדרכי המקום; וכן \"ולב בנים על אבותם\", כלומר שהאבות בדרך האהבה והרצון, יחזירו את הבנים ללכת בדרכי המקום. ",
"משמע, לא אליהו הנביא הוא המחזיר אותנו לעבודת-ה', אלא הוא ילמד את האבות כיצד להחזיר את בניהם, וילמד גם את הבנים כיצד להחזיר את אבותיהם; ורש\"י מוסיף: 'כך שמעתי משמו של ר' מנחם (בן סרוק), ורבותינו דרשו במסכת \"עדויות\" - לשום שלום בעולם'. ",
"חז\"ל על שליחותו העתידית של אליהו-הנביא",
"בענין זה אומרים חז\"ל בסוף מסכת \"עדויות\": 'אין אליהו בא לטמא או לטהר, לרחק או לקרב (לתת מיצוות חדשות), אלא לרחק המקורבים בזרוע, ולקרב המרוחקים בזרוע; ר' יהודה אומר: לקרב אבל לא לרחק'; כלומר, אלה שקורבו ואפילו בזרוע, בכפייה ועל כורחם, מאחר שנעשו מקורבים, גם אליהו הנביא לא ירחיקם. ",
"רבי שמעון אומר, להשוות המחלוקת'; כלומר, אין אליהו בא להשכין שלום בין בני אדם, אלא הוא בא להשכין שלום בתורה, שלא יהיו בה עוד מחלוקות; 'וחכמים אומרים, לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם'. ",
"בדבר שליחותו העתידית של אליהו-הנביא כמוזכר בדברי \"מלאכי\", אנו מבינים כי אליהו-הנביא אינו בא אלא לצורך הבאת שלום בעולם, ונמצא אפוא שכל סיום דברי הנביאים הריהו - השלום. "
]
],
"Achrei Mot": [
[
"פתיחה: סדרת \"אחרי-מות\" שלושה פרקים בה: פרשת עבודת יום-הכיפורים, שהתורה מסמיכה אותה לפרשת מות שני בני אהרון שהובאה בסדרת \"שמיני\"; שנייה לה - האיסור החמור של אכילת דם, והפרק השלישי דן באיסורי עריות. ",
"יצוין כי פרק איזכור מות בני אהרון ופרשת עבודת יום-הכיפורים של סדרה זו, הוא שנקבע כקריאת התורה בתפילת שחרית של יום-הכיפורים בבחינת ענין היום, שהרי מקובל במסורת הדורות כי מות בני אהרון ארע ביום הכיפורים. 'פרשת עריות' של \"אחרי-מות\" היא שנקבעה כקריאת התורה בתפילת מינחה של יום-הכיפורים. ",
"על נושאים אלה לכאורה כבר נאמר הרבה במרוצת הדורות, אולם הדברים אינם ניתנים למיצוי, ואנו רשאים להוסיף עליהם מהרהורי לבנו, ובמיוחד מן הדברים שנאמרו עליהם בדורות הקרובים לנו. "
],
[
"בענין:'קירבת אלוהים'",
"סיפור מות שני בני אהרון נדב ואביהוא חוזר ומוזכר כמה פעמים בתורה, וגם ב\"אחרי-מות\" במסגרת סדר עבודת יום-הכיפורים, ועל נושא זה הנידון הרבה מאוד במחשבה המדרשית והפרשנית ניסינו להגיד משהו בשיחתנו על סדרת \"שמיני\", ועל דברינו ניתן להוסיף כהנה וכהנה. ",
"בני אהרון אלה מתו לא משום שהם התרחקו מה', וגם לא משום שמרדו בו, אלא הם מתו משום שהם חפצו בקירבת אלוהים, כנאמר בפסוק הפותח את הסדרה: \"וידבר ה' אל-משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני-ה' וימתו\" (ויקרא טז:א). ",
"לעומת זאת המשורר האלוהי אסף מסיים את דבריו בפרק בו מתוארת הבעיה הקיומית של האדם בעולמו במילים: \"ואני קרבת אלהים לי טוב\" (תהילים, עג:כח), וכאן מיד מתעוררת השאלה, כיצד מתישבים הדברים זה עם זה, כאשר הקירבה האחת נסתיימה במות המתקרבים, לעומת דברי אסף הרואה ב\"קרבת אלהים\" את הטוב הנעלה? ",
"התשובה לשאלה זו היא כי על אף היות כוונת בני אהרון לשם-שמים, הם נתקרבו על דעת עצמם, והם לא הבינו כי לשם-שמים פירושו, לקיים את מיצוות התורה כפי שהם מוכתבים, ולא לתת פורקן לדחפיהם הדתיים. ",
"ב\"שמיני\" נאמר עליהם כי מתו בהכניסם למישכן - \"אש זרה אשר לא צוה אתם\" (ויקרא י:א), וב\"אחרי-מות\" נאמר עליהם הדבר המחריד לכאורה - \"בקרבתם לפני ה\"', וביטוי זה מתפרש במדרש, שהם 'עמדו להוסיף אהבה על אהבה'. ",
"המסקנה המתבקשת מסיפור ארוע טראגי זה החוזר ונישנה היא, כי עבודת-ה' מדעתו של האדם היא עוון, ומה שרצוי לפני-ה' אינו אלא בקבלת עול תורה ומיצוות. ",
"מכאן מוסר השכל לדברים רבים בעלי משמעות כללית וגם אקטואלית."
],
[
"סמיכות מות בני אהרון לסיפור עבודת יום-הכיפורים",
"פרשנים והוגי דעות קדמונים וחדשים כאחד כבר תמהו על כך, שעבודת יום-הכיפורים בתורה נסמכת למיתת נדב ואביהוא בני אהרון, וכאילו לא בא כל יוהכ\"פ העצום והעבודה הקשורה בו אלא כתגובה על מיקרה טראגי ומר זה. ",
"אולם רעיון זה איננו מתקבל על הדעת כלל וכלל, לאור העובדה כי יום-הכיפורים מוזכר בתורה זמן רב עוד לפני פרשת מות בני אהרון, וכבר בסיפור מלאכת המישכן בחומש \"שמות\", בענין מזבח-הזהב המיועד לקטורת, אנו קוראים לאמור: \"וכפר אהרן על-קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה\" (ויקרא ל:י), ומכאן שענין הסמכת פרשת נדב ואביהוא לפרשת עבודת יום-הכיפורים נותרה מעוררת ואמנם גם עוררה הרבה מאוד מחשבה. "
],
[
"\"אור החיים\" על מות שני בני אהרון",
"ר' חיים בן-עטר גדול התורה מן המגרב, שהגיע לירושלים ממרוקו וחיבר את פירושו \"אור החיים\" לתורה, אומר בענין קירבת אלוהים: 'הא למדת שלא יועיל היות האדם כל כך קרוב לה' כדי שיפרוץ גדר להיכנס לקודש פנימה'. ",
"כוונת הרב לומר לנו כי ה'גדר' היא, כאשר האדם משעבד עצמו לעבודת ה' בקבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, וזהו הניסוח היהודי-המסורתי לעבודת ה', ולא כדעת הפורקים מעליהם את התקן המוכתב, בטיעון כי עבודת ה' האמיתית היא זו המבטאת את הלהט הדתי שבאדם, וכפי שהיטיב לנסח זאת הנצי\"ב שראוי שנזכירו שנית - 'מאש התלהבות של אהבת ה\". ",
"אדם כזה לדעת בעל \"אור החיים\" הריהו בגדר 'פורץ גדר'. ",
"בהקשר זה מן הראוי לציין כי הגדרת עבודת-ה' כ\"אש זרה\", חלה לא רק על זו הנעשית מתוך התלהטות דתית, אלא היא תקפה גם אם אדם מוצא בעבודת-ה' משום מתן סיפוק לצורכי חולין הנראים בעיניו עילאיים, כגון המדינה, האומה, החירות וכדומה, שהרי בכך נעשית עבודת-ה' כלי ומכשיר לסיפוק מאוויים אנושיים, ובכורכנו יחד את קדושת ה' העם והארץ, הופכת אמונת-הייחוד לאמונת השילוש, ולמעשה אין זו כי אם מתכונת מודרנית לאותה \"אש זרה\" בידי שני בני אהרון הכוהנים הפגועים. "
],
[
"'פרשת עריות' וקריאתה ביום- הכיפורים",
"קיימות שתי פרשיות עריות: הראשונה בפרק-יח של \"אחרי-מות\", שהיא המשמשת קריאת התורה בתפילת מינחה של יום-הכיפורים, והשנייה - המופיעה בפרק-כ השייך לסדרת \"קדושים\" הבאה. ",
"נשאלת השאלה מה ראו חכמים להתקין את חובת קריאת 'פרשת עריות' דוקא ביום-הכיפורים?",
"ניתן לומר ואמנם יש כאלה הסוברים כך, שאין דבר זה נובע אלא מן העובדה, ש'פרשת עריות' נמשכת בתורה וצמודה לפרשת 'עבודת יום-הכיפורים' ב\"אחרי מות\", ולפיכך כאשר קוראים ביום-הכיפורים קריאה שנייה, טבעי הדבר לקרוא את הפרשה הבאה לאחר זו הראשונה. ",
"הסבר זה אינו מתישב עם העובדה שבין פרשת עבודת יום-הכיפורים לבין פרשת עריות מפסיקה הפרשה של איסור דם, שלמעשה ניתן היה לקוראה כהמשך לקריאת התורה בבוקרו של יום-הכיפורים, ולכן יתכן כי קביעת קריאת 'פרשת עריות' כקריאה שנייה ביום-הכיפורים איננה מיקרית, אלא נקבעה מתוך כוונה תחילה, שהרי עם קבלת עול תורה ומיצוות, כל החיובים הרבים שהאדם מקבל על עצמו, יתכן שהחינוך הבסיסי הקשור בדחפים וביצרים העזים ביותר הפועלים באדם, קשור בדרישה שיהא אדם בראש ובראשונה מגדר עצמו מן העריות. ",
"יתכן לומר כי מאחר שמשמעות יום-הכיפורים כולו היא ענין התגברות האדם על יצריו וטבעו הבהמי, מהם נובעות העבירות שהאדם נכשל בהן, ומכאן שיש טעם רב בעובדה שביום זה קוראים את אותה פרשה, הדנה ביצר החזק ביותר הפועל באדם מטבעו, עליו אמרו חז\"ל 'אין אפוטרופוס לעריות', (אפיטרופוס ביוונית ממונה:מפקח), כלומר אין אדם מטבעו נאמן עליו, ושעבודו של יצר זה הוא מן המשימות הקשות ביותר המוטלות על האדם. "
],
[
"\"אני ה' אלהיכם\"",
"פרשת עריות הראשונה, עוד בטרם מוזכר בה הנושא בו היא עוסקת, פותחת בהכרזה הגדולה - \"דבר אל-בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם\" (ויקרא, יח:ב), ורק לאחר הכרזה ראשונית אדירה זו בא ההמשך: \"כמעשה ארץ-מצרים אשר ישבתם-בה לא תעשו\" וכו' (שם, יח:ג), ולא זו בלבד אלא בפסוק שלאחר מכן חוזר ונישנה הביטוי - \"אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יח:ד), וגם בסיום הפרשה בת שלושים הפסוקים, חוזרת בפעם השלישית ההכרזה - \"אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יח:ל). ",
"על שלוש עובדות אלה ניתן אף להוסיף ולציין, כי בתוך פסוקי 'פרשת עריות' עצמה, חוזרות המילים \"אני ה\"' עוד שלוש פעמים. ",
"זאת ועוד נוסיף, כי בסדרת \"קדושים\" הבאה, המשופעת במיצוות ובה כאמור 'פרשת עריות' השנייה, גם בה מוצאים אנו את הביטוי: \"אני ה' אלהיכם\" עשר פעמים, ועוד תשע פעמים - \"אני ה\"'. ",
"מבחינת ההסתכלות החיצונית, 'פרשת עריות' היא לכאורה ענין של יחסים בין בני אדם, הוי אומר בין איש לאישה, או אפילו בין איש לאיש לגבי איסורים מסוימים, אין היא אלא ענין של מיצוות שבין אדם למקום, וכל החוקה הסקסואלית של התורה איננה נובעת מכך שמבחינת מושגי תורת המוסר האתאיסטית מדובר בענין הומניסטי ולכן דברים אלה אסורים על האדם, ואין ספק כי בעובדה זו גלום דבר גדול שיש להבינו לעומקו. "
],
[
"\"אני ה\"' בדומה ל\"אנכי ה'\" בעשרת הדיברות",
"ניתן לשאול, מה משמעות הקדמה זו של \"אני ה' אלהיכם\" בפרשת עריות? ",
"התשובה לשאלה זו היא בכך שלמעשה דבר זה דומה ל'עשרת הדיברות' הפותחים גם הם בפתיחה - \"אנכי ה' אלהיך\", ומיד לאחריה באות מיצוות נוספות. ",
"דבר זה בא ללמדנו כי איסורים וציוויים אלה לא נאסרו עלינו ולא נצטווינו עליהם משום משמעות מסוימת שיש בהם כשלעצמם, אלא הם מיצוות ואיסורים המוטלים עלינו באשר הם מיצוות מאת השם-יתברך. ",
"במילים אחרות, דינים אלה אינם מיצוות שבין אדם לחברו, שבאו כביכול להסדיר את היחסים בין בני אדם במסגרת מערכות ערכים אנושיים, מה שבסגנון המודרני נהוג לפעמים לכנות המוסר המיני, ולא נאסרו עריות משום רוע או פגם שיש בהן מצד עצמן, אלא הן רעות ופגומות משום שהן נאסרו עלינו מפי הגבורה, ומכאן שמיצוות עריות הן מיצוות שבין אדם למקום, ואין להן בסיס בנתונים הטבעיים של המציאות האנושית. "
],
[
"הרמב\"ם על 'דיני עריות'",
"מבחינת המציאות הטבעית, מיצוות עריות הן עובדות פיסיולוגיות, ובתור שכאלה הריהן אינדיפרנטיות (אינן מעלות ואינן מורידות), ומצד עצמן לא היה בהן כל-טעם. אולם מגמת התורה היא בחינוך האדם לשעבוד הסקסואליות שהיא הסקטור העצום והעמוק ביותר של חיי האדם, לאפיקים של עבודת-ה', וכל דיני עריות מיצוות הן. ",
"מכאן אין להתפלא כלל שהרמב\"ם, שהוא הסיסטמטיקן הגדול של ההלכה, בחיבורו הגדול \"מישנה תורה\" הידוע גם בשמו \"היד החזקה\", קובע את מקומם של 'איסורי עריות' ב\"ספר הקדושה\", שאינו מן הספרים הדנים במיצוות שבין אדם לחברו, אלא הוא ספר הדן במיצוות שבין אדם למקום. ",
"המיצוות והאיסורים המתיחסים לדיני אישות ודיני עריות אינם משקפים צרכים או אינטרסים של האדם, ואף לא כללים וחוקים הנובעים מתפיסות שהאדם מעלה אותם בסברותיו, רגשותיו, הרגשותיו וערכיו, והם לא הוטלו על האדם באשר יש להם הנמקה מצד עצמם והתורה כאילו מאשרת אותם, אלא נהפוך הוא, אלה הם חיובים ואיסורים, המוטלים על האדם מתוך המגמה לרתום את דחפיו ויצריו העזים, ונכונותו לשעבד עצמו לעבודת ה', וזוהי גם כל משמעות החומרה שבהם. "
],
[
"\"אור החיים\" על: \"אני ה' אלהיכם\"",
"בנושא ההכרזה \"אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יח:ב) המקדימה את פרשת עריות, מוצאים אנו דבר עמוק ביותר מבחינה פסיכולוגית, מתוך העימות בין ראייה מוסרית וראייה דתית אמונית מובהקת, אצל אחד האחרונים המאוחרים ר' חיים בן-עטר, שעלה ממרוקו לירושלים במאה ה-18, ופירושו לתורה מעורב בדברי קבלה ודברי הגות. ",
"הרב רואה בהכרזה זו מעין הקדמה לכל איסורי עריות החמורים, המגבילים את הגורמים היצריים העזים ביותר שבאדם, ומאיזו בחינה ניתן בכלל להסביר, כיצד ניתן למצוא צידוק לדרישת התורה מן האדם לגבור על כוחות אדירים כאלה? ולהלן תשובתו: 'ולצד שיאמר אדם כי אין מעצור ברוחו בדבר זה, לכן הקדים ה' בתחילת דברו הטוב ואמר: \"דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם\", כי הן אמת במין אנושי ישנו בטענה זו'. ",
"כלומר, העריות הן ביטוי ליצר החזק ביותר הפועל באדם מטבעו, וכאן אין הכוונה ליצריהם של הרשעים, אלא ליצרים הטבעיים של כל אדם באשר הוא אדם, ובעל \"אור החיים\" בא להודיענו, שמא יאמר אדם שלא ראוי ולא נכון להטיל עליו חיובים ואיסורים בתחומים שאין לאדם שליטה בהם, לכן באה התורה ומכריזה מראש את ההכרזה הגדולה \"אני ה' אלהיכם\", ללמדנו כי האדם המקבל עליו לעבוד את ה' יכול לנצח את טבעו ולגבור על הכוחות הפועלים בו בתחום נטיותיו הטבעיות. ",
"הרב מוסיף: 'כי לא ימצא בכוחו למנוע עוצם חשקו ממנו, מה שאין כן אתם בני ישראל לצד היותי ה' אלוהיכם, והיא השגה אלוהית, כי בכוח האלוהי ינוצח כוח הטבעי הגשמי, כי הצורה תשלוט בחומר, כשיסכים איש ישראל להתדבק בה' אלוהיו ישלוט בטבעו, והוא מאמרם ז\"ל שאמרו: 'הצדיקים לבם מסור בידם, והרשעים הם מסורים ביד לבם'; הכוונה בזה כי החפץ והחשק ישנו בלב האדם, והרצון הוא במוחו'; הלב מסמל כאן את היצרים והדחפים הטבעיים הפועלים באדם שלא מדעתו, ואילו המוח הוא סמל הרצון המודע שבאדם; 'והם שתי מדרגות שנתן האדון בבני אדם; וכשיזדמן לאדם דבר ערוה, הלב חומדה ואין גמר בחימוד זה, ויכול הרצון התלוי במוח, למנוע החפץ ולא יעשנו הגם שיחמוד; הלא תמצא בני אדם שמקבלים תענית, הגם שהחפץ יתגבר בהם לאכול, בא הרצון וימנענו'. "
],
[
"השלמה לדברי בעל \"אור החיים\"",
"הניסוח שקראנו בדברי הרב 'הצורה תשלוט בחומר', לקוח מאוצר ההגות הפילוסופית של ימי-הביניים שהיא כמובן אריסטוטלית, והכוונה היא לשלטון השכל על היצרים והנטיות שיסודם בחומר, ולכן ההכרה שהאדם מכיר את \"אני ה' אלהיכם\", היא התנאי וגם מתן האפשרות והיכולת בידי האדם לעמוד בחיובים ובאיסורים החמורים של פרשת עריות, ורק מי שאין לו ההכרה והתודעה הזאת, יכול לטעון כי אין לו שליטה בכוחות הטבע הפועלים בו. ",
"דברי הרב האמורים בסוף הקטע שהבאנו מושתתים על תפיסות פסיכו-פיסיולוגיות עתיקות; 'החפץ והחשק' הם הגורמים היצריים של האדם הפועלים בו מטבעו ואין לו עליהם שליטה, אולם מעבר לכך יש לאדם גם רצון שהוא עצמאי וחופשי, ובלתי תלוי בנטיות וביצרים, ואותו אל שברא את האדם כיצור בעל חשקים ונטיות הפועלים עליו בעוצמה רבה, הוא גם האל המופיע ככותרת לפרשת עריות, אשר נתן באדם גם את הרצון כנשק הגנה יעיל ביותר, לעמוד בפני כוחות טבע אדירים אלה. ",
"בדבריו אלה אומר הרב דבר גדול מאוד. מבחינת אלוהים הריהו כמובן אלוהי כל בשר ולא רק אלוהי ישראל, אולם משמעות ההקדמה \"אני ה' אלהיכם\", היא בבחינת פנייה אל אותם המקבלים עליהם את אלוהותו, וניתן אף לראות בהכרזה זו מעין קריאת עידוד לעובדי-ה', שידעו כי יש בכוחם להתגבר על טבעם ונטיותיהם, ומשמעות דברי הרב עצומה, לגבי היחס בין הרצון המודע של האדם לבין הדחפים הבלתי מודעים הפועלים בו מטבעו. "
],
[
"\"ותטמא הארץ\" - \"ותקא הארץ\"",
"סיומה של 'פרשת עריות' הוא כידוע ליודעים, האזהרה הגדולה בדבר גלות מהארץ כנאמר: \"ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את-ישביה... ולא-תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את-הגוי אשר לפניכם\" (ויקרא יח:כה,כח). ",
"כאן מן הראוי להביא את דברי הרמב\"ן, שיש להם משמעות אקטואלית, זאת משום שהרמב\"ן נעשה כיום האילן הגדול בו תולים עצמם יהודים רבים, המסתמכים על הרמב\"ן הרואה בכיבוש-הארץ ויישובה מיצוות מן התורה, ונציין שהרמב\"ן הוא כמעט היחיד בין הפוסקים בגישתו זו, אולם חובבי מיצוות אלה מתעלמים מדבריו הנוקבים על הפסוקים שהבאנו. ",
"הרמב\"ן מרחיק לכת ובין דבריו הוא אף מציין, כי רחל-אמנו מתה על סף כניסת יעקב לארץ, כדי שבהגיעו לארץ לא יהא נשוי לשתי אחיות, דבר שהוא איסור מן התורה אף שניתנה הרבה דורות לאחר מכן. ",
"מכל האמור אנו למדים, כי לא עצם כיבוש-הארץ ויישובה הוא המיצוה המוטלת על ישראל, אלא דבר זה קשור קשר בל ינתק מקיום התורה ומיצוותיה; ולא זו בלבד שארץ-ישראל איננה קיימת לגבי עוברי-עבירה, אלא אדרבא היא פוסלת אותם מלהיות כובשיה ויושביה, ומכאן מוסר-השכל לגבי הדיונים המתנהלים בקרבנו היום על אודות שלמות הארץ. "
],
[
"קטעים מדברי הרמב\"ן על: \"ותטמא הארץ\"",
"הרמב\"ן מאריך מאוד בדבריו הנוקבים, בהם הוא מפרט את תועבות הגויים לרבות מלכי ישראל בארץ הקודש, ואשר בגללן הקיאה אותם הארץ, ומפאת קוצר הזמן לא נותר בידי אלא לקרוא באוזניכם קטעים בלבד: ",
"והנה ה' הנכבד הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ-ישראל אמצעות היישוב היא, נחלת-ה' מיוחדת לשמו... בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו, וזהו שאמר \"והייתם לי סגולה מכל העמים\" כי לה' כל הארץ, וכתיב: \"והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים\", לא שתהיו אתם אל אלוהים אחרים כלל; והנה קידש העם היושב בארצו בקדושת העריות וברבי המיצוות להיות לשמו, ולכך אמר: \"ולא תקיא הארץ אתכם\"... יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים, אשר נתן עליהם שרים ואלוהים אחרים, בתיתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלוהים, ונהיה מיוחדים לשמו; והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה, ולא תסבול עובדי עבודה-זרה ומגלים עריות... ועל כולם אמר: \"אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגויים... ותקיא הארץ את יושביה\". ",
"ובגלל משמעותם האקטואלית של דברי הרמב\"ן אלה, אין לנו אלא להוסיף על כך את דברי 'קוהלת': \"והחי יתן אל-לבו\" (ז:ב). "
],
[
"הרמב\"ן על איסורי עריות",
"אותו גדול בישראל הרמב\"ן, שמבחינות מסוימות הריהו מתנגדו של הרמב\"ם, אף על פי שמבחינות אחרות הוא למעשה ממשיך דרכו, אף הוא אומר ב'פרשת עריות' את הדברים המעניינים הבאים: ",
"\"איש איש אל-כל-שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה\" (ויקרא יח:ו), טעם איסור העריות בשאר-הבשר איננו מפורש, והרב אמר ב\"מורה נבוכים\" כי הוא למעט המישגל, ולמאוס אותו ולהסתפק ממנו במעט, והנשים האלה אשר אסר הכתוב בשאר האישה, הן המצויות עמו תמיד, וכן בשאר עצמו מצויות לו והוא נסתר עמהן; וכטעם הזה יגיד הרב על כולן; וכבר כתב ר' אברהם (אבן-עזרא) גם כן, כי בעבור היות יצר לב האדם כבהמות, לא יתכן לאסור כל הנקבות, והנה אסר כל הנמצאות עמו בכל שעה, וזה טעם חלוש מאוד שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור הימצאן עמו לפעמים, והתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים, ומה יזיק אם ישא את בתו לבדה כמותר לבני נח, וישא שתי אחיות כיעקב אבינו; ואין לאדם נישואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ לא תוהו בראה לשבת יצרה, ואין בידינו דבר מקובל בזה'... ",
"כלומר אין כרמב\"ן המטעים כי מבחינת הגישה הרציונאלית הומניסטית, אי אפשר לנמק את רוב איסורי העריות, ואין אנו מבינים מדוע דוקא חיתון מסוים אסור ואילו חיתון אחר מותר, ואין זה ענין של מוסר כלל, שהרי מבחינת המוסר האנושי המציאות הסקסואלית של האדם היא אינדיפרנטית; והרב מוסיף: ",
"ודע כי המישגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור... והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך, והגזירה הוא הדבר העולה על דעת המלך, שהוא החכם בהנהגת מלכותו, והוא היודע הצורך והתועלת במיצוה ההיא שיצווה בה, ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו'. ",
"כידוע המושג 'חוקים' לפי הגישה המסורתית מתיחס למיצוות שאינן ניתנות להנמקה מתוך הקריטריונים של ערכי האדם, אלא הם כאמור גזירות מלך, ואין התורה אוסרת את העריות משום שדבר זה הוא רע, אלא ההיפך הוא הנכון, ודבר זה הוא רע משום שהתורה אוסרתו; ויהי דבר זה ברור לכל בעל מחשבה, כי כל הנמקה של חיובי התורה או איסוריה מבחינת טבע הדברים בהם האדם מחויב או שהם אסורים עליו, מרוקנת את המיצוות ממשמעותן הדתית. "
],
[
"חומרת איסורי עריות",
"חומרת איסורי עריות היא גדולה, ולפי הכרעה הלכתית מאוחרת הרבה מאות שנים לאחר חתימת המקרא, ואין צריך לומר יותר מ-1500 שנים לאחר מתן-תורה, ידוע כי על גילוי-עריות, שפיכות-דמים ועבודה-זרה, חייב כל יהודי בעל-אמונה השומר מיצוות, ליהרג ולא לעבור. לכן בנושא זה מזהירה התורה בצורה נמרצת ביותר, כי עבירה באיסורי עריות, מבטלת למעשה את הקשר בין עם-ישראל לבין ארץ-הקודש, שניתנה לישראל אך ורק על מנת לקיים בה את המיצוות, וכמאמר הכתוב: \"ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את-ישביה\" (ויקרא יח:כה). דבר זה נאמר אמנם על הכנענים, אולם בהמשך נאמרה אזהרה זו גם על ישראל (ויקרא יח:כח). ",
"הרמב\"ן, אשר תמימים או אפילו רמאים נוהגים כיום להרבות לצטטו, מוסיף בהמשך דבריו את לשון המדרש: 'וכן שנו ב\"ספרא\": \"ולא תקיא הארץ אתכם\", ארץ-ישראל אינה כשאר ארצות, אינה מקיימת עוברי עבירה'. ",
"דברים אלה אמורים למעשה עלינו ועל החברה שלנו במדינת ישראל, וראויים הם להדהד באוזני כל אותם המתמוגגים לצטט איש תורה זו בכל הזדמנות. "
],
[
"כפרת יום-הכיפורים",
"שעיר' בלשון המקרא הוא כינויו של הזכר בעזים, הקרוי כך משום רוב שערו, ובמתכונת עבודת הכוהן-הגדול המיוחדת ביום-הכיפורים מדובר על שני שעירי-חטאת, ועל ידי הפלת גורלות עליהם, האחד 'השעיר הפנימי' בלשון ההלכה, עולה כקורבן-חטאת ודמו מוכנס לפני ולפנים בקודש-הקודשים, ואילו השני 'השעיר החיצון' הנקרא גם 'השעיר המשתלח' שהוא כפרתם של ישראל, נשלח \"לעזאזל המדברה\" (ויקרא, טז:י), ועל ידי דירדורו מראש הצוק 'עד שנעשה אברים אברים' הוא מתרסק, או שמא חיות טורפות אוכלות אותו. מכל מקום לגבי שני שעירים אלה נאמר שהם באים לצורד כפרה, וענינם מהווה פרט אחד מעבודת יום-הכיפורים המורכבת. ",
"נושא זה של כפרת יום-הכיפורים בזמן שבית המיקדש היה קיים, המקבל ביטויו המעשי בשני שעירי-חטאת אלה, משמש בסיס לדיונים רבים בעולם ההלכה העוסקת בשאלה, על מה מכפרים השעירים, וקיימת מחלוקת עצומה בין התנאים בשאלות האם השעיר האחד מכפר על העם ואילו השני על טומאת מיקדש, והאם השעירים מכפרים על שגגות בלבד או שמא גם על זדונות, והאם על עבירות קלות או שמא גם על החמורות וכו'? ",
"דברים אלה אין להם משמעות מעשית, ואמנם כל התנאים החלוקים ביניהם בשאלות שהצגנו, מאוחדים בדעותיהם לגבי סדר העבודה עצמה, וברור כי המשמעות מבחינת פעולתם היא בידי שמים ולא בידי אדם, אולם את משמעות פרטי העבודה מבינים החכמים ומפרשים באופנים שונים. "
],
[
"הרמב\"ם על המחלוקת בנושא כפרת יוהכ\"פ",
"עבודת יום-הכיפורים במיקדש שהיא עיקרה של סדרת \"אחרי מות\", מציגה את עבודת הקודש שמשמעותה היא כפרה, ונחלקו חכמים בהבנת משמעות פרטי העבודה לגבי הכפרה, על מה מכפרת 'חטאת השעיר החיצון' וזו של 'השעיר הפנימי', והאם הן קשורות בתשובה שהשוגג עושה, או שהן מכפרות גם ללא תשובה, ואיזו מהן מכוונת לכפרה על טומאת המיקדש וקודשיו, ואיזו מהן מכוונת לכפרת עוונות האדם. ",
"בכל השאלות האלה קיימים כאמור חילוקי דעות בין החכמים, ועיקר המקור למחלוקת זו הוא במישנה הראשונה של מסכת \"שבועות\", בנושא הגדול והעצום של עבודת יום-הכיפורים. ",
"בענין זה ברצוני להתיחס לדברי הרמב\"ם בפירושו למישנה, האומר דבר בעל משמעות מכרעת להבנת עיקרים גדולים ביהדות, ומשום חשיבותו המכרעת חוזר על כך הרמב\"ם עוד פעמיים לגבי שני נושאים נוספים אותם נביא גם כן, וכך אומר הוא: ",
"ומחלוקת זו אין לומר בה הלכה כדברי פלוני, לפי שהוא דבר חוזר אל השם-יתברך, ואמנם חכמים חולקים בהיקש וראיות מן הפסוקים; וכבר ביארנו שכל סברה מן הסברות, שאינה באה לידי מעשה מן המעשים, כשתיפול בה מחלוקת בין החכמים, לא נאמר בה הלכה כפלוני' (פרק-א). ",
"כלומר כבני אדם רשאים אנו ואף חייבים לפסוק בעניני איסור והיתר כגון, מה מיצוה על האדם לעשותו או לא לעשותו, אולם מי שמנו פוסקים על מה עבודת יום-הכיפורים מכפרת ועל מה אינה מכפרת, ובנושאי מחילה וכפרה מי אנו מורי ההוראה בישראל, שנפסוק מי מכפר על מה. ",
"המסקנה הנובעת מדברי הרמב\"ם אלה היא, כי בנושאי דעות ואמונות אין הכרעה הלכתית, וכל דעה, השקפה או אמונה שהיא סברת-אדם במשמעות מיצוות-ה', היא בהחלט כשרה, ושערי הבנה לא ננעלים לעולם, וכאן אין אנו באים להכריע בין דעות והשקפות, וכל עוד בנויות הן על הבסיס של קיום התורה ומיצוותיה, ואינן פוגמות בעצם מעשה המיצוה כאשר מעשה זה מוסכם על כולם, לא רק שרשאי האדם להבינם כפי יכולתו והבנתו, אלא אולי אפילו חייב כל אחד להבין דברים אלה כפי יכולתו. "
],
[
"הרמב\"ם על המחלוקת בנושא העולם-הבא",
"ודאי שמתם לבכם לכך שהרמב\"ם השתמש בדבריו בניסוח 'וכבר ביארנו', ובכך הוא מתיחס לדברים אותם הוא חוזר ואומר גם במקומות אחרים ב\"פירוש המישנה\" שלו, ואחד מדברים אלה עוסק בנושא אשר מאמינים תמימים רבים רואים בו מעיקרי האמונה, וכאילו מעמדו של האדם מותנה בכך האם הוא אמנם מאמין באותו דבר. ",
"על המישנה מתוך 'פרק חלק' במסכת \"סנהדרין\" - 'כל ישראל יש להם חלק לעולם-הבא', והדיון שבא בהמשך בשאלה מיהו שאין לו חלק לעולם-הבא, וכמו-כן נושא אחרית-הימים, והאם עשרת השבטים עתידים לחזור או שמא הם אבדו אובדן שאין ממנו שיבה וכו', לפנינו כאן שוב דבר שאין לו משמעות מעשית, אלא הוא קשור באמונות ודעות, וגם כאן הרמב\"ם חוזר כמעט באותה לשון כפי שקראנו בענין שעירי החטאת של יום-הכיפורים: ",
"כבר הזכרנו לך כמה פעמים שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים, שאינה באה לידי מעשה אלא שהיא אמונת דבר בלבד, אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם' (פרק-י); כלומר, דברים שהם 'אמונת דבר בלבד', כגון מהותו של האדם, גורלו, מה עתידו של עם-ישראל או אפילו מה עתידו של העולם וכדומה, כל אלה הם בגדר 'אמונות דברים', ובנושאים אלה אין אנו פוסקים שום הלכה, וכל יהודי כשר אשר כשרותו נקבעת בזה שהוא מקיים את המיצוות למעשה, הריהו רשאי להבינם כפי יכולתו. "
],
[
"הרמב\"ם על המחלוקת בענין הזכות התולה ב'מים המאררים'",
"דברים אלה הרמב\"ם חוזר ומטריח עצמו לאומרם גם במסכת \"סוטה\", בענין מחלוקת התנאים על הזכות התולה ב\"מים המרים המאררים\" (שנהגו להשקות אישה שנחשדה בסטייה כמפורט בחומש \"במדבר\" פרק-ה:יא--לא); כלומר, האם עומדות לזכותה של הסוטה זכויות בגין מעשים טובים שעשתה או מיצוות שקיימה, ואשר בגללן יתכן ש\"המים המאררים\" לא יפעלו עליה ולא יזיקו לה, והיא תצא נקייה ממבחן זה? ",
"לפנינו דוגמה נוספת של דבר שאיננו בגדר הלכה מחייבת, אלא מדובר בדברים שהם למעשה מטפיסיים, ואנו כבני אדם לעולם לא נוכל לדעת אלו זכויות או חובות נרשמות בבית-דין של מעלה לגבי האדם. גם לגבי מחלוקת זו אומר הרמב\"ם דברים דומים: 'וכבר אמרתי פעמים רבות, כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת-אמונה שאין תכליתה מעשה מן המעשים, אין אומרים שום הלכה כפלוני'. ",
"מן הראוי לציין כי מה שקראתי בפניכם מדברי הרמב\"ם אינו אלא התרגום העברי מן המקור הערבי שלו, אולם אין ספק שהמתרגם בתרגומו 'סברת-אמונה', או 'אמונת-דבר' ידע היטב מה שעשה בהבחינו בין 'סברת-אמונה' להבדילה מ'אמונה' שהיא כן מחייבת את האדם, כגון האמונה בה'. ",
"כל שלושת הנושאים שהבאנו הריהם בגדר 'סברות-אמונה שאין תכליתן מעשה מן המעשים', ולכן אין לגביהם שום פסיקה הלכתית, ומותר שתהיה בהם מחלוקת משום שהם בגדר סברות בין בני אדם שאין דעותיהם שוות, והדעות השונות הן כולן שוות ערך, או שמא יאמר הניהיליסט - הן כולן חסרות ערך באותו מובן עצמו. "
],
[
"הרמב\"ן על: \"וחי בהם\"",
"בפרשת עריות נאמר: \"ושמרתם את-חקתי ואת-משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה\"' (ויקרא יח:ה). את דבריו על פסוק זה פותח הרמב\"ן ברעיון עמוק, בציינו: 'ודע כי חיי האדם במיצוות כפי הכנתו להם'. ",
"לאחר מכן הוא מאריך דברים בהבחינו בסוגים שונים של מקיימי מיצוות, שניתן לסכמם כלהלן: אותם העושים מיצוות שלא-לשמן על מנת לקבל פרס; אלה המתעסקים במיצוות על מנת לזכות באמצעותן לעולם-הבא, שהם העובדים מיראה; אחרים העוסקים במיצוות מאהבה ושלא על מנת לקבל פרס אולם יחד עם זאת הם משוקעים בעסקי העולה-הזה; ואף את אלה העוזבים את כל עניני העולם-הזה ואינם משגיחים בו כלל, כאילו אינם בעלי גוף, וכוונתם ומחשבתם מכוונת לבורא בלבד; ולכל סוגי מקיימי מיצוות אלה מבטיחה התורה חיים, כל אחד לפי רמתו, ולכן משתמשת התורה בניסוחים שונים של המושג 'חיים'. ",
"הרמב\"ן מוסיף: 'ולכך יאמרו הכתובים בשכר המיצוות - \"למען יאריכון ימיך\" (שמות, כ:יב), \"למען ייטב לך והארכת ימים\" (דברים, כב:ז), \"וחי בהם\" (ויקרא, יח:ה), כי הלשון תכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד'. "
],
[
"על הפסוק: \"כי ביום הזה יכפר עליכם\"",
"על עצם יום-הכיפורים ואותה עבודת יום גדול זה הקשורה בנושא הכפרה נאמר בתורה: \"כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו\" (ויקרא טז:ל), ובהמשך נאמר: \"והיתה-זאת לכם לחקת עולם לכפר על-בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה\" (ויקרא טז:לד). ",
"לאחר חורבן המיקדש עבודת יום-הכיפורים כידוע בטלה ואיננה עוד, אולם יום-הכיפורים קיים וישנו, ומשמעותו רבה לגבי יהודים שהתורה ומיצוותיה מהווים יסוד המסד בדרכם האמונית, אף על פי שאין מיקדש ואף לא קורבנות, ומעתה לא נותר בידינו אלא הדיון בתשובה ובכפרה, נושאים הנידונים כבר במקורות הראשונים, לרבות בקרב הוגי הדעות באמונה בכל הדורות. ",
"השאלה היסודית אשר הבנת עיקרי האמונה תלויים בה היא, מהו למעשה תוכן התשובה והכפרה, והאם קיים ביניהן היחס של סיבה ומסובב, או שמא בכוחו של יום-הכיפורים כשלעצמו לכפר, ללא כל קשר עם התנהגות האדם? ",
"מן הראוי לציין כי עצם מושג התשובה איננו מופיע כלל בפרשת קריאת התורה של יום-הכיפורים, וכפי שרואים אנו בשני פסוקי המפתח שהבאנו, מדובר בהם על כפרה בעיצומו של יוהכ\"פ, \"יכפר עליכם\", \"לכפר על בני-ישראל\", אולם ניתן לומר כי שלוש המילים \"לפני ה' תטהרו\", יש בהן לא רק קביעת עובדה, אלא אף הצגת דרישה לאדם להיטהר לפני ה', ומשמעות דבר זה היא-היא התשובה. ",
"המישנה: בנושא הכפרה, המקור החשוב ביותר הדן בשאלה עמוקה זו היא המישנה הראשונה במסכת \"שבועות\" והגמרא על מישנה זו, וכפי שכבר הזכרנו נידונה בהן השאלה, מה בעבודת יום-הכיפורים מכפר על מה? ",
"אנו זוכרים כי ישנם שני שעירי-החטאת - ה'פנימי' ואותו הנקרא 'החיצון' עליו מתוודה הכוהן-הגדול את כל עוונות בני-ישראל בטרם שילוחו לעזאזל המדברה, ויש כידוע הפר המכפר על הכוהן-הגדול ועל הכוהנים. ",
"השאלה היא, האם יש בכוחן של עבודות אלה כשלעצמן כוח לכפר על העוונות, החטאים והפשעים, או שמא הכפרה תלויה בכך שהאדם מיטהר תחילה לפני ה', כלומר חוזר בתשובה? ",
"בשאלה זו קיימת מחלוקת עצומה בין חכמים שהם ציבור מורי התורה בכללותו, לבין ר' יהודה הנשיא (הקרוי רבי), שהוא אחד מגדולי אישי ציבור זה. ",
"בה בשעה שעמדת חכמים הכללית היא כי קורבנות אלה מכפרים עם מעשה התשובה, לעומתם סבור רבי בדעת יחיד, כי עצם יום-הכיפורים מכפר על הכל, גם ללא מעשה התשובה, וזאת משום כוחו-עצמו של יום זה להביא לכפרת עם-ישראל לפני ה', כלומר בעצם העובדה בה עם-ישראל באמצעות שליחו הכוהן-הגדול, מבצע את עבודת יום-הכיפורים, דבר זה מביא לידי כפרה. ",
"הרמב\"ם: בנושא זה אין כרמב\"ם המטעים עמדתו, הן ב\"ספר המיצוות\", הן ב'הלכות תשובה' ב\"מישנה תורה\" לרבות ב\"מורה נבוכים\", עמדה שהיא כדעת חכמים התולים את הכפרה במעשה התשובה, ומתברר כי הרמב\"ם רואה ביוהכ\"פ אמצעי לעורר את האדם לתשובה, אשר כוחה יפה בכל יום ובכל שעה. ",
"כך רואה הרמב\"ם גם את ראש-השנה, לא במשמעות האגדית לפיה יש בשמים תאריך מסוים בו האדם נידון, אלא יום זה נועד לעורר את האדם למחשבה, שהוא עומד לדין תמיד ובכל עת. ",
"יתר על כן, מתוך משמעות דברי הרמב\"ם בנושאים אלה ניראה, שהוא מזהה את המושג כפרה עם מושג התשובה, כלומר אין משמעות הכפרה בבחינת שכר הניתן לאדם על כך שהוא חוזר בתשובה, אלא תשובתו של האדם היא-היא כפרתו, ומכאן שאת המאמר \"לפני ה' תטהרו\" יש לתפוס בשני המובנים גם יחד, ואם האדם מיטהר לפני ה', בזה הריהו גם נעשה טהור לפני ה', ואין התשובה מהווה אמצעי להשגת כפרה, אלא כאמור היא-היא הכפרה עצמה, ומבחינת מעמד האדם בפני ה' אין דבר שהוא מעבר לתשובה. ",
"על הלגיטימיות בעמדות השונות: עצם העובדה לפיה חולק ר' יהודה הנשיא על דעת חכמים, יש לה משמעות גדולה בהבנת ענין אשר רבים נכשלים בו, וכאן לפנינו דיון באחד הנושאים הנוקבים ביותר בענין מעמד האדם בפני ה', האם בביצוע העבודה הזאת כשלעצמה יש משום קירוב האדם לאלוהים, או שמא עבודה זו מבטאה את המשימה העצומה, בתנאי שהאדם מתכוון לכך, הוי אומר שהוא חוזר בתשובה. ",
"כפי שרואות עינינו נחלקו הדעות בענין זה בעולמה של היהדות, ומכאן אזהרה לכל אותם שלגבי דעות ואמונות מרבים להשתמש בניסוח השגור המוטעה ולא נכון - 'היהדות אומרת'. ",
"ניתן אמנם להשתמש בביטוי זה על מיצוות שנקבעו באופן פורמלי, אולם בדברים שהם בתחום התודעה, המתיחסת לעבודת-ה' המוחשית, כאשר הדעות השונות ממחישות כולן את עצם העבודה, הרי יש מקום ביהדות לכולן, גם כאשר קיימים חילוקי דעות עמוקים ביותר בתפיסה הרעיונית, כל זמן שתפיסות אלה מעוגנות בקיומן של תורה ומיצוות כפי שהללו מוסדרות באופן חד-משמעי. ",
"אם מקבלים אנו את ההכרעה כי הדבר הקובע את הכפרה הוא חזרת האדם בתשובה, נשאלת השאלה מה ענין יום-הכיפורים בתהליך זה? שהרי יפה כוחה של התשובה בכל עת, בכל שעה ובכל מקום, ולאו דוקא במסגרת התאריך הספציפי של יום י' בתשרי בלבד; ובעולם ההגות האמונית אף נאמר, שאם חוזר אדם בתשובה אפילו שעה אחת לפני מותו תשובתו מתקבלת, כגון המאמר - 'יש קונה עולמו בשעה אחת', וכאן אין כלל מקום ליום-הכיפורים. "
],
[
"פסק הלכה לדוגמה",
"יודעים אנו על פסקי הלכה חמורים ביותר בדברים הנוגעים לאיסור אשת איש, ובדינים אלה הרהורי תשובה מהווים גורם להכרעה, למשל: ",
"אם קידש אדם אישה על מנת שהוא צדיק, כלומר - אדם זה אומר למועמדת להיות אישתו - 'הריני מקדש אותך לי לאישה על מנת שאני צדיק', ולכאורה עדים אנו לכך שאותו אדם הריהו רשע גמור, נשאלת כאן השאלה האם קידושין אלה תופסים או אינם תופסים? והאם אותה אישה יכולה להינשא לאיש אחר מבלי לקבל גט מאותו רשע? ",
"ההכרעה ההלכתית בשאלה זו היא, כי גם במיקרה זה חייבת האישה לקבל גט מבעלה זה, זאת משום שייתכן כי באותם רגעים בהם קידש אדם זה את אשתו בנוסח מילים זה, הוא הירהר תשובה, ויוצא כי באותו רגע היה הוא צדיק גמור. ",
"ברור אמנם כי האפשרות בדבר הרהורי התשובה של אותו אדם מוטלת בספק רב, אולם מאחר שענין אשת-איש הוא מן הדברים החמורים ביותר בתורה, לכן קיימת התיחסות לאפשרות, שמא אדם זה היה באותו רגע בחזקת צדיק גמור, גם אם דבר זה איננו משתקף כלל במעשיו והתנהגותו. "
],
[
"\"האזרח והגר\"",
"בענין יום-הכיפורים אנו קוראים לאמור: \"והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את-נפשתיכם וכל-מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם\" (ויקרא, טז:כט). מיהו \"האזרח\" המוזכר בפסוק זה? ",
"במישנה ועוד יותר בברייתא ובגמרא, קיימת מחלוקת האם גם האישה נכללת במונח 'האזרח'. מצד אחד הרי מוסכם ומקובל כי צו התורה \"תענו את נפשתיכם\" של יום-הכיפורים עם כל הקשור בכך חל על גברים ונשים כאחת, ונמצא כי \"האזרח\" כולל כל אדם מישראל ללא הבדל מין. ",
"מצד שני מוצאים אנו ביטוי זה גם בפסוק: \"כל-האזרח בישראל ישבו בסכת\" (שם, כג:מב), ואילו כאן קובעת ההלכה המקובלת, כי האישה פטורה ממיצות ישיבה בסוכה. ",
"נשאלת השאלה - אימתי \"האזרח\" חוזר אל הגבר והאישה גם יחד, ואימתי אין \"האזרח\" מכוון כי אם על הגבר בלבד? ",
"בענין זה יש בגמרא פלפול עצום וחילוקי דעות, האם יש להבחין בין הביטוי \"האזרח\" לבין \"כל האזרח\", ועל סמך דקדדקי לשון משתדלים להוכיח מן התורה, כי אמנם דין יום-הכיפורים חל על האיש והאישה גם יחד, ואילו לגבי מיצות ישיבה בסוכה, חלה המיצוה אך ורק על האיש. "
],
[
"התורה שבעל-פה היא הקובעת",
"נציין כי שניים מגדולי האמוראים אומרים את הדבר שהוא הנראה לנו כאמת, שהרי מן התורה-שבכתב אי אפשר להגיע למסקנה חד-משמעית, שהרי מה שנאמר לגבי יום-הכיפורים הוא גם מה שנאמר לגבי מיצות-סוכה, אולם התורה שבעל-פה היא שקבעה הבחנה זו, ואילו ההתיחסות לתורה-שבכתב אינה אלא אסמכתא בעלמא, משמע, אין זה דבר-תורה אלא זוהי הלכה של תורה שבעל-פה, 'ואסמיכנהו רבנן אקראי', כלומר חכמים הסמיכו פסקיהם על פסוקי המקרא. ",
"כאן חוזרים אנו ולומדים עיקרון גדול וחשוב עד מאוד לגבי האוטונומיה של תורה שבעל-פה, שהרי אין למצוא בתורה-שבכתב כל מקור להבחנה זו בין יום-הכיפורים לבין מיצות ישיבה בסוכה לגבי חיוב האישה, אולם תורתנו שבעל-פה המקובלת בעם-ישראל ומועברת מדור לדור, היא הקובעת דברים אלה, ורק מן הטעמים של מיתודת החשיבה ההלכתית, לאחר שההלכה נתקבלה ונקבעה, מחפשים לאחר מעשה ומוצאים לכך אסמכתא בדברי התורה. ",
"מכאן המסקנה שאין התורה שבעל-פה פרשנות של התורה-שבכתב, אלא כוחה וסמכותה בה בעצמה, ומה שמכונה 'מדרש הלכה' לא בא אלא לאחר מעשה, כדי להסמיך את דברי התורה שבעל-פה לדברי התורה הכתובה, ויש לכך משמעות עצומה להבנת כל עולם ההלכה. "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\" על הפסוק: \"דבר אל-בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם\" (ויקרא, יח:ב)",
"רואה אני צורך לחזור שוב ולציין, עד כמה מעניינת דרך חשיבתו של ר' מאיר- שימחה, שהוא אחד מגדולי התורה בדורו, ונפטר בשנת 1926 והוא בן 83. בעולם הישיבות הוא ידוע בעיקר כבעל \"אור שמח\", שהוא אחד החיבורים הנילמדים משום היותו מן הטובים בהבנת \"היד החזקה\" של הרמב\"ם.",
"מעבר להיות ר' מאיר- שימחה אדם מאמין, הריהו גם הוגה דעות באמונה, וכאן יש להבין שהוא לא בא במגע עם התרבות הכללית ועם ההשכלה, ובזה הוא כמובן שונה למשל מהרב יוסף בר סולובייצ'יק הצעיר ממנו, שהיה דר' למתמטיקה באוניברסיטת ברלין, ויחד עם זאת מגדולי אנשי ההלכה בדורנו.",
"הרבנים בארץ אינם מציינים כלל את היות הרב סולובייצ'יק גם דר' למתמטיקה.",
"הם כמובן יודעים זאת כולם, אולם עובדה זו לא מסתדרת במוחם, כיצד יתכן כי גדול- תורה זה למד ואף שימש במקצוע זה באוניברסיטת ברלין, אלא מציינים בלבד את היותו ראש ה'ישיבה יוניברסיטי' בניו-יורק.",
"כאן אינני יכול להימנע מלספר כי לפני 70 שנה, בראשית שנות ה-20 בהיותי בן עשרים ור' יוסף- בֶר היה גם הוא בן עשרים, שנינו ישבנו באותה אודיטוריה (אולם הרצאות) באוניברסיטת ברלין, ושמענו את דברי הפילוסופים הגרמנים, שהרב מזכירם בכתביו, ועד כמה שאני יודע דברים אלה טרם הובאו בכתב.",
"האם יצא לכם להיפגש ולשוחח יחד?",
"על אף היותו נכדו של ר' חיים סולובייצ'יק ובנו של ר' משה, אני מעולם לא שמעתי כלל על קיומו, אף שבוודאי הוא כבר היה אז גאון בתורה.",
"האם יש לך הסבר או השערה, מה הביא למצב בו התדלדלו גדולי התורה עד למה שאנו עדים לו כיום? ",
"על כך אוכל להשיב בכך שאספר לכם על שיחה שהיתה לי לפני כארבעים שנה עם הסופר ש\"י עגנון. בשעתו נפגשנו רבות והוא גם ביקר אצלנו בבית כמה פעמים, ופעם אחת תוך כדי פגישה מיקרית ברחוב, הוא שאל אותי בערך כך: 'אמור נא לי ישעיה, מהו הדבר אשר שבר את הכוח אשר לא יאומן ולא יתואר שהיה לתורה בעם ישראל ?'",
"אני זוכר שהוא השתמש בביטוי 'אשר שבר', ועל כך השיבותי לו בערך בזו הלשון: 'ר' שמואל- יוסף, אתה שואל שאלה, אשר עצם הבנתה דורשת הרבה מאוד מחשבה על גורל היהדות בדורות האחרונים, ואתה מציג שאלה עצומה זו בפסוק אחד, משום היותך סבור שאני מבין אותה, ולכן גם אני אתן לך תשובה בפסוק אחד, וברור לי לגמרי כי מי שאיננו מעורה בעולמה של היהדות ותולדותיה בדורות האחרונים, לא יבין אותה כלל; אולם לבי סמוך ובטוח שאתה תיטיב להבינה'; וזאת היתה תשובתי:",
"'כוחה של היהדות נשבר, משעה שהתורה הפכה להיות תלמוד-תורה מקצועי'; ואני סבור שהוא הבין את דברי מיד, ואמר כי זוהי תשובה נפלאה.",
"במה שונה בן-תורה של ימי הפאר, מאותו המוגדר ונקרא כיום בן-תורה? ",
"באומרנו כיום על פלוני שהוא בן- תורה, אנו מתכוונים למישהו שלמד תורה, ואילו לפנים בן- תורה היה אדם אשר כל תוכן חייו היה התורה, ולא רק מי שיושב ולומד טקסטים. כאן אני חוזר אל ר' מאיר-שימחה שבוודאי קרא ולמד טקסטים, אולם הוא גם חשב על התכנים הערכיים הקיימים בעולם התורה.",
"מה המיוחד בקטע זה מתוך סדרת \"אחרי מות\", בו בחרת כנושא לעיוננו? ",
"בשבוע האחרון נערך באוניברסיטה בירושלים סמינריון פילוסופי ולאו דוקא בעולמה של התורה, ובו דנו בנושא שהרב עוסק בו בסדרה זו.",
"דומני שהייתי היחיד בין המתדיינים שידע על ר' מאיר-שימחה, ואז עלה בי הרעיון שיהא זה ראוי שנעסוק בו יחד בפגישתנו הפעם.",
"מה היה הנושא המרכזי בסמינריון זה?",
"נושא הדיון היה: האם ייתכנו חוקים כלליים המחייבים את כל בני אדם כאחד?",
"מה בסדרה זו מביא את הרב להתיחס אל נושא זה הנשמע מתאים לסטודנטים למשפט?",
"בסוף סדרת \"אחרי מות\" מובאת 'פרשת עריות', שהיא גם קריאת התורה בתפילת מינחה של יום- הכיפורים. פרשה זו פותחת בנוסח שהוא נדיר ביותר, ואני מעז להגיד שהוא אף יחידי בתורה.",
"תחילתו: \"וידבר ה' אל-משה לאמר\" שהוא הנוסח השיגרתי החוזר בתורה פעמים רבות; בהמשך באה ההכרזה \"דבר אל-בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יח:ב), ולאחריה פירוט כל איסורי העריות, והשאלה המתבקשת היא: למה נאמרה הכרזה זו לפני העריות?",
"עם כל הקשיים בהבנת מילות הפתיחה של התורה \"בראשית ברא אלהים את-השמים ואת-הארץ\", אינני סבור שיש הבדל גדול בין פסוק הפתיחה של \"בראשית\", לבין זה של 'פרשת עריות', ובשניהם נשמעת מעין הכרזה. ",
"ההבדל הוא עצום, וב'פרשת העריות', כבר מן הפסוק השלישי באים סידרה של צווים. לצורך השוואה נציין פתיחה נוספת; בחומש \"שמות\" מיד לאחר 'עשרת הדיברות' אנו קוראים תחילה: \"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם\" (ויקרא כא: א), ולאחר מכן מפורטים המשפטים ו'דיני הממונות' וכו', ללא כל הכרזה מקדימה בדומה ל'פרשת עריות', כי מה כבר מוסיפות לנו המילים 'אני ה' אלהיכם'?",
"נקרא כעת את דברי הרב, ונציין כי חמש שורות הפתיחה מובילות אותנו לדיון שבא לאחר מכן.",
"\"דבר אל-בני ישראל ואמרת\", ב\"תורת כוהנים\" אמור להן, אף אני מוזהר כשם שאמרתי לך וקבלת, כך אמור להן ויקבלו. פירוש שהוא מוזהר על פרישה מאישה, כן אתם מוזהרין על פרישה מערוה, שמשה נצטווה \"ואתה פה עמוד עמדי\", עיין \"יבמות\" ס\"ב ופשוט. ועל דרך מושכל יתכן כוונת הפרשה, דכבר ביארו חכמים בספריהם שהתורה לא צותה ציוויים אשר יהיו קשים על חברת הגוף עם הנפש לקיימו, לחוקים כוללים כאזרח כגר, כעם ככוהן, רק דברים אשר נטועים המה להנהיג על פיהם המזג הגופניי במזג שווה, וכל טבעי לא יושבת והדברים ארוכים. וזה פירוש מאמרם - 'רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים' וכנגדם עשה ולא-תעשה, שהבורא יתברך עשה את האדם ישר, אשר חלקיו יתאימו עם חלקי התורה, והנפש ינהיג הגוף בדרך המסודר מאלוקי יתברך באופן נפלא. לא גדרה התורה פרשת המאכל לגמרי יותר מכפי אשר יכול לסבול מזג האדם, ולא מנעה ענין המישגל מאשר יאות לקיום המין ולמזג הגוף וכיוצא בזה, וכבר נתחברו ספרים על זה, לכן אקצר. וזה מאמר התורה, כי 'עריות - נפשו של אדם מחמדתן, ועתידין ישראל לינתק', שלא בכו - רק להתיר עריות בפרהסיא, וכן בימי עזרא, וכל מיצוה שקיבלו עליהן בקטטה (שבת ק\"ל), לכן אמר שלא תדמו שהוא קשה לקיים ובלתי אפשרי לטבע הגוף לקיים דבר זה, לכן אמר להם \"אני ה' אלהיכם\", שאני הוא בוראכם ויודע טבעכם ומוסדות מזג גופכם, כי לא כבד הוא להתאפק בעד התאווה ולתת רסן להחמדה, ואני הוא המצוה שלא תעשו מעשי ארץ-מצרים ומעשי ארץ-כנען \"ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם\", שיהיו לחיות נפש האדם ולהנהיגה באופן שיהיה טוב לו בעולם-הזה ואשרי חלקו לעולם-הבא, לא דברים הממיתים. וזה שאמר שכשם שצוה לי השם- יתברך הפרישה לגמרי, באשר לפי זכות חומרי וטבעי, עד כי שָב לדק ספֵרִי, ושָבה בשרי לרוחניי, ואיננו במרכבת האנושי והבשרי כלל, ויכול אני לקיים זה, ככה כשצותה לכם בני-ישראל על העריות, בטח ידע היודע-כל כי לזכות מיזגם והנהגתם הרוחנית על פי התורה הוא יאות ונאות וקל להתקיים כמניעת כל האיסורים, ודוק'. ",
"מה עומד מאחורי דברי הרב על כך שנצטוו ישראל על פרישה מן העריות?",
"דבר זה לא נאמר בתורה אף לא ברמז, והרב מביא כאן דברים מתוך מדרש \"ספרי\", לפיהם לאחר מעמד הר-סיני פרש משה מחיי אישות; אולם זוהי כאמור גישה מדרשית אגדית, ולמעשה איננה נוגעת לעצם דיוננו.",
"הרב רואה ב'איסורי עריות' ציוויים לזיכוך הנפש, ואומר לנו כי כשם שהאיש משה נצטווה לפרוש מחיי האישות, כך נדרשים ישראל להתאמץ לפרוש מעריות, להסתפק במה שהתורה מתירה להם, ולפעול להתעלות הנפש. ",
"גם אם נקבל דברי דרש אלה, אין הם מסייעים לנו במאומה להבנת משמעות הכרזת הפתיחה \"אני ה' אלהיכם\", שבאה כהקדמה לאיסורי עריות, והיא נושא הדיון.",
"ודאי שמתם לבכם לכך שהרב מתחיל את הדיון בציינו 'יתכן כוונת הפרשה', כלומר שאין כוונת פסוקי הפתיחה תואמים את הגישה המדרשית-אגדית, ומה שראוי לדון בו היא השאלה, האם דרישות התורה תואמות את טבעם של בני-אדם, או שמא מכוונות הן כנגד טבע האדם ונטיותיו?",
"האם ניתן לומר כי זוהי שאלה הלכתית?",
"לגמרי לא. לגבי ההלכה אין זה משנה מאומה, והאדם מחליט לקבל עליו את ההלכה, בין אם הדבר מתאים לטבעו או מנוגד לטבעו; אלא הבעיה הנידונה כאן היא בתחום ההגות בהלכה ובאמונה.",
"מדברי הרב יוצא כי מטבעו של האדם, שהוא מסוגל לפעול גם כנגד טבעו ונטיותיו, ומכאן שדרישות התורה אינן נוגדות את טבעו. ",
"בדבריך אלה אתה כבר נכנס לתוך הדיון בשאלה העיונית, האם יש טעם בבקשת התכלית כאשר ידוע מראש שהיא לא תושג?",
"ישנם גדולים וטובים הסוברים כי קבלת עול תורה ומיצוות נוגדת את הטבע האנושי. בנושא זה אולי כבר הבאתי לידיעתכם, את דברי הרב חרל\"פ תלמידו וממשיך דרכו של הרב קוק, שאמר כי - 'בקשת קירבת אלוהים גדולה וחשובה יותר מאשר השגת דבר זה', כלומר עצם החתירה היא כאן העיקר.",
"הרב יוצא מתוך ההנחה שאין התורה מצווה עלינו בדברים שהם 'קשים על חברת הנפש והגוף לקיימם'.",
"השאלה היא מה גלום בדברי הרב אלה. יתכן כי 'איסורי העריות' האמורים בסדרה זו מתאימים לנפש האדם שהיא רוחנית, אבל הביטוי 'חברת הנפש והגוף' מלמד, שייתכן שהגוף אינו יכול לקיים דברים אלה.",
"הרב מגייס לעמדתו את החכמים שחיברו בנושא זה ספרים רבים.",
"הבעיה קשורה בעובדה שיש גם חכמים האומרים את ההיפך.",
"לכאורה הרי כל אדם שונה בהכרח מכל אדם אחר, והשאלה המתבקשת היא, האם ייתכנו צווים והוראות המתאימים לכל בני אדם כאחד? וזוהי שאלה הנשאלת גם מעבר לבעיות האמונה, כגון 'חוקים כוללים' בחשיבה המשפטית, מה שהרב מנסח בביטוי 'כאזרח, כגר, כעם, ככוהן'.",
"לא יתכן להתאים צווים לאישיותו של כל אינדיווידואום, ולכן קיימים בחברה חוקים כוללים, וכנגדם מוקמות כל מיני ועדות, המטפלות באותם חריגים שחוקים אלה אינם מתאימים להם. ",
"נקח למשל את הצו \"לא תחמוד\"; כיצד יתכן בכלל לצוות על רגש שכמעט ולא ניתן לשלוט בו, או כגון הצו \"ואהבת לרעך כמוד\", כאשר רעי זה יורד לחיי ומציק לי? ",
"נכון מאוד, ובהמשך אביא לכם עוד מדברי גדולי אנשי האמונה בענין זה.",
"מה משמעות הביטוי 'כל טבעי לא יושבת', והאם את הביטוי 'מזג שווה' ניתן לתרגם בביטוי המודרני - ההרמוניה בין הגוף לבין הנפש? ",
"משמעו, שאין בזה שום שלילה של המציאות הטבעית.",
"הביטוי הרמוניה שהרב לא הכירו הוא נכון, אבל הוא משתמש גם בביטויים כגון 'באופן נפלא', ושאלוהים 'עשה את האדם ישר', ביטוי הלקוח מתוך \"קוהלת\" (פרק-ז:כט), ואלה הם הבדלי סגנון בלבד.",
"מהו הבסיס האנטומי המדעי למאמר חז\"ל בדבר 'רמ\"ח אברים ושס\"ה גידים' באדם? ",
"לפי מאמר מדרשי-אגדי יש בתורה תרי\"ג כלומר 613 מיצוות, ולפי האנטומיה שהיתה מקובלת אצל הקדמונים שמקורה יווני והיא חדרה גם אלינו, קיימים בגוף האדם רמ\"ח כלומר 248 אברים, ועוד שס\"ה כלומר 365 גידים, וסך-הכל זה מקביל למיספר המיצוות שבתורה.",
"לפי מושגי האנטומיה שלנו אין לחישובים אלה כל מובן.",
"מהי ההגדרה של 'אבר' ושל 'גיד' לפי מושגי הקדמונים?",
"בין החוקרים ברפואה העתיקה, וכאן אני מזכיר את בן-דודי המנוח פרופ' יהושע לייבוביץ, שעסק בנושא זה הרבה מאוד, והוא כידוע היסטוריון של המדע, קיימת דעה כי במונח 'אברים' הכוונה היא כניראה לעצמות.",
"האנטומיה של האדם לא נשתנתה מאז ועד היום, ואם מסתכלים בשלד האדם, המיספר 248 קרוב (אם כי לא קרוב מאוד) למיספר הריאלי.",
"אשר למונח גיד/גידים אין הדבר ברור, ויתכן שהם התכוונו לצינורות-דם או לעצבים.",
"האם המיספרים 248 ו- 365 לקוחים גם הם מן האנטומיה היוונית?",
"לא, אלא כאמור צירופם יחד של פרטים אלה נותן 613, ומכאן כמובן נוצרה התפיסה האגדית המופלאה, לפיה מכוונים האברים ל-248 מיצוות-עשה שבתורה, והגידים ל-365 מיצוות לא-תעשה שבתורה.",
"חוליות העוקץ' אצלנו נתנוונו ונתאחו, לעומת מיספר החוליות של בעלי-הזנב, ואולי זה מה שמסביר את הפער בין האנטומיה הקדומה לעומת זו של ימינו. ",
"קודם כל אין לנו שמץ של ידע שלאדם הקדמון היה זנב. בתורת האבולוציה מבחינים ביצורים שקדמו לאדם, אולם משעה שאנו מכירים אדם, ברור שלא היה לו זנב.",
"לפני הרבה אלפי שנים היה הגזע האנדרטלי עליו יש לנו ידע רב משום שנמצאו הרבה עשרות שלדים אנושיים כאלה, וההבדל בינם לבין שלד האדם כיום, איננו גדול מההבדל בין השלד האפריקני-כושי לבין זה האירופי-צפוני, ואין אנו יודעים מדוע גזע זה נמחק ונעלם. אלה היו בני אדם מכל הבחינות, כלומר הם ידעו להבעיר אש וליצור להם כלים, ויש על כך ציורים במערות בהן גרו; הם התקיימו מציד בעלי חיים, וההבדל בינם לבין בני דורם של ביל קלינטון ויצחק רבין הוא רק הבדל בזמן.",
"קיימת דעה שהאדם הקדמון היה הרבה יותר אינטליגנטי מן האדם המודרני, שהרי עלה בידו ליצור את המחרשה הראשונית לפלח בה את האדמה ממנה הוציא לחמו. ",
"האדם הקדמון לא הכיר כלל מתכת וכל כליו היו אבן; לא היתה לו עדיין חקלאות והוא התקיים על ציד ועל צמחי בר. כלומר, הוא גם לא ידע מהו לחם.",
"ציביליזציה באותו מובן שאנו מכירים בתולדות התרבות, קמה בתקופה הרבה יותר מאוחרת כשהאדם הקדמון כבר לא היה.",
"היתה בוודאי חיטת-בר, והאם תבונתו לא עמדה לו להתכין ממנה לחם? ",
"החיטה טעונה טחינה לישה ואפייה לצורך קבלת לחם, פעולות שהאדם הקדמון לא הכירן כלל; אבל יתכן שהוא היה לועס גרגרי חיטה, ואין ספק כי בספרי האנתרופולוגיה עוסקים בשאלה זו, מקצוע שלא התעמקתי בו.",
"אם נחזור לנושא דיוננו, הרב מביא מדרש חז\"ל המלמדנו, כי האורגניזם האנושי בנוי במתכונת כזאת המאפשרת לאדם לקיים את תרי\"ג מיצוות התורה. ",
"כך בדיוק, והאדם הוא היצור המתאים ביותר למימוש דרישות התורה.",
"חז\"ל לא נמנעו מלקבוע ימי תענית כדי להחדיר בתודעה ארועים היסטוריים מסוימים, ואילו הרב מדגיש שאין זו דרכה של התורה. ",
"מן התורה יש לנו אך ורק את צום יום-הכיפורים, עליו היא חוזרת ומצווה מיספר פעמים \"ועניתם את-נפשתיכם\" (ויקרא, כג:כז,לב, במדבר, כט:ז), או בניסוח \"תענו את-נפשתיכם\" (ויקרא, טז:כט), וחכמי התורה שבעל-פה קבעו כי משמעות \"ועניתם\" מקבלת ביטויה באותן חמש ההימנעויות, שאכילה ושתייה הן אחת מהן.",
"יש סיפור על אחד האדמו\"רים אותו מביא ש\"י עגנון בספרו \"ימים נוראים\", שנוהג היה להחמיר מאוד בצום זה לגבי חולים, וכאשר נשאל מדוע הוא כה מחמיר, כאשר ההלכה קובעת כי אפילו במיקרה של חשש פיקוח נפש, נוהגים לפטור חולה מן הצום, ועל כך הוא השיב כי מה שנוגע לתעניות שאינן מן התורה אין כל בעיה להקל, שמא יזיק הצום לבריאותו של החולה או האנוס, אולם שונה הדבר לגבי צום-הכיפורים עליו נצטווינו מן התורה, שאינה מצווה על דברים הנוגדים את טבע האדם.",
"כיוצא בו לגבי 'דיני נידה', ואם התורה מצווה על בני-הזוג לפרוש זה מזה חלק ניכר של החודש, לא יתכן שהדבר יזיק לבריאותם.",
"הרב מביא כאן תחילתו של מדרש לא ברור בענין 'עריות שנפש האדם מחמדתן', וכי ישראל 'בכו רק להתיר עריות בפרהסיא', וגם לא ברור מהי כוונת הביטוי 'וכל מיצוה שקיבלו עליהם בקטטה'. ",
"המקור הוא בגמרא (שבת, ק\"ל.), ונאמר שם: 'כל מיצוה שישראל קיבלו עליהם בשימחה, עדיין עושין אותה בשימחה כגון מיצות-מילה, וכל מיצוה שקיבלו עליהם בקטטה (כלומר לא ברצון) כגון עריות, דכתיב \"וישמע משה את-העם בוכה למשפחותיו\" (במדבר, יא:י) עדיין עושין אותה בקטטה'.",
"ישנו מדרש האומר 'יודעין היו ישראל שעבודה-זרה אין בה ממש', והמדרש מוסיף לשאול, ולמה אם כן החליטו על עשיית העגל? אלא שיש בתורה איסורי עריות, וקבלת התורה מחייבת את ישראל שיקבלו עליהם איסורים אלה, מה שאין כן בעולם עבודה-זרה שאין בו איסורי עריות.",
"אסמכתא לכך מוצאים חז\"ל ב'פרשת שיטים', בה כמסופר זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, ראה לנכון לבעול לעיני משה ולעיני כל ישראל את המדינית בת מלך מדין, ובהקשר לאותו ארוע נאמר בתורה על ישראל \"והמה בכים פתח אהל מועד\" (במדבר, כה:ו), וחז\"ל קושרים את בכים זה עם איסורי העריות, שנפש האדם מחמדתן.",
"האם בנצרות או באיסלאם קיימים איסורי עריות כלשהם?",
"חלק מסוים בלבד.",
"הנצרות הרי ביטלה את המיצוות, וגם האיסלאם רואה ב\"ספר הקוראן\" תורה חדשה שבאה במקום תורת משה. ",
"מה הביא דתות אלה לקבל חלק מ'איסורי עריות' ?",
"דבר זה מופלא מאוד ואין אנו יודעים להסבירו, ו'איסורי עריות' קיימים בין כל העמים וגויי-הארצות. אין אנו מכירים שום חברה אנושית, שאין בה איסור בן לאימו ובת לאביה, ודבר זה נחשב זוועה גם בעולם האלילי.",
"לעומת זאת בענין אח ואחות קיימות תרבויות המתירות זאת.",
"האם במסגרת 'שבע מיצוות בני-נוח' יש גם 'איסורי עריות' ?",
"בן-נוח מוזהר על אמו ועל אשת-איש ויש דעה גם לגבי אחותו, וקיימת דעה לפיה בן-נוח מותר בבתו. אולם כאן יש לציין כי מיצוות אלה אינן ענין הלכתי ממש, הגם שהן מופיעות בצורת 'הלכות', שהרי מעולם לא היה שלטון יהודי על עמים גויים, ולכן כל זה נשאר בגדר תיאורייה.",
"דרך אגב, 'איסור אשת-איש' מקובל גם הוא בתרבויות רבות.",
"סיפור לוט ושתי בנותיו עשוי ללמדנו על כי בן-נוח אסור גם בבתו, שהרי יכלו בנותיו לחסוך את השקיית אביהן יין ולהביא לידיעתו את כוונתן המוצדקת, גם אילו היה איסור כזה. ",
"שאלה זו שואל כבר המדרש, שהן יכלו לומר לאביהן את מה שאמרו בינן לבין עצמן - \"ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל-הארץ\" (בראשית, יט:לא).",
"כאן יתכן לומר שהן נחנו ברגישות יתר, והמדרש עומד על היותן צדקניות והתביישו לומר זאת לאביהן, ובחרו לא לעשות זאת בדרך פריצות אלא מתוך צניעות.",
"את ההכרזה \"אני ה' אלהיכם\" המקדימה את איסורי העריות, מפרש הרב כהודעה מפי הגבורה שבאה לומר לאדם, שהיוצר מכיר ויודע את טבע יצירתו, ומכאן שהוא גם יודע כי יצוריו יכולים לשלוט ביצריהם. ",
"לא זו בלבד אלא הרב מביא גם את הפסוק הבא בהמשך לאותה הכרזה מקדימה, \"ושמרתם את-חקתי ואת-משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה'\" (ויקרא, יח:ה), כלומר \"וחי בהם\" כנגד אותם הסוברים כי ציוויים אלה נוגדים את טבע האדם ופוגעים ומזיקים לחיים.",
"הרב סבור כי שמירה על מיצוות התורה, מובילה לא רק לאושר בעולם-הבא, אלא גם לחיים טובים בעולם-הזה, וזה נשמע קצת חלש וחיור לעומת תפיסת הרמב\"ם. ",
"אנו גם למדנו כי המשמעות העמוקה של היות האדם מקבל עליו עול תורה ומיצוות פירושה - מאבק נצחי נגד טבעו ונטיותיו.",
"עצם העובדה שהרב מתיחס להכרזה \"אני ה' אלהיכם\" כהקדמה ל'איסורי עריות' מלמדת שהוא מודע לכך שמוטלת על האדם החובה לעשות את המאמץ בכיוון, והוא משתדל להעמידנו על כך, שמאמץ זה אינו עומד בניגוד לטבעו וגם אינו מזיק.",
"יש מאמר חז\"ל בגמרא - 'אל יאמר אדם אי-אפשי (איני רוצה) לאכול חזיר אלא אפשי, אלא ה' ציווני על כך'. ",
"כאן אני שואל את עצמי וגם אותך ואת כולנו, האם מאמר זה מתכוון לומר לנו כי איסור אכילת בשר החזיר תואם או נוגד את טבע האדם?",
"אין כל הכרח לסבור שזה נוגד את טבע האדם, שהרי הגויים משתבחים באכילתו. ",
"אבל אתה רואה שאפשר לפרש זאת בשני הכיוונים.",
"מה שחשוב לדעת הוא כי בהקשר זה דרושה לבוא כאן החלטה על קבלת הנכונות להתגבר על כך, והחלטה זו איננה נובעת מטבעו של האדם אלא מרצונו, והאדם איננו יצור שמטבעו איננו רוצה לאכול בשר חזיר."
]
],
"Kedoshim": [
[
"פתיחה: מאז ומעולם סדרת \"קדושים\" ידועה היתה כפרשה שרוב גופי התורה תלויים בה, ואכן בין 54 סדרות התורה היא נימנית בין חמש הסדרות המרובות במיצוות. ",
"מתוך סך-כל תרי\"ג (613) המיצוות שבתורה ניתן למנות בסדרה זו חמישים ואחת מיצוות, מהן כאלה שבין אדם למקום, לרבות כאלה שבין אדם לחברו, והמושג קדושה שהוא מרכזי ויסודי בתודעה הדתית לא רק שהוא פותח את הסדרה בקריאה \"קדושים תהיו\", אלא הוא חוזר ונישנה בה פעמים רבות. "
],
[
"בענין הצו \"קדושים תהיו\"",
"המושג קדושה מהווה מרכיב ראשי בנושאי האמונה, עבודת-ה' ותודעת מעמד האדם בפני אלוהים, ואכן כאמור \"קדושים\" פותחת בניסוח הצהרתי חגיגי ביותר - \"קדושים תהיו\", וכאן לפנינו מוצג המושג הגדול והעצום של קדושה, שהוא אחד מן הספציפיים והמיוחסים של האמונה, זאת משום שאין בו כל מובן מחוץ לעולמה של האמונה הדתית; ואם בכל זאת נמצא כאלה המשתמשים במושג זה מחוץ לתחום האמונה, הרי יש בכך משום חילול הקודש. ",
"בפתיחת \"קדושים\" קוראים אנו: \"קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יט:ב), ובסיומה: \"והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה\"' (ויקרא כ:כו). ",
"כיוצא בזה קראנו בסדרת \"שמיני\", לאחר המיצוות המעשיות המתיחסות ל'דיני מאכלות אסורים' ו'טומאה וטהרה' את הפסוק המסכם: \"והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני\" (ויקרא יא:מד), וכאן יש צורך ואולי אף חובה על האדם המאמין ללכת בעקבות הכתובים הנישנים, לחזור ולעמוד על מושג הקדושה, לגביו קיימים תמיד החשש והסכנה לטעות ולהיכשל בהבנתו, טעות העלולה לגרור אחריה תוצאות חמורות ביותר בנושא האמונה והתפיסה הדתית בכללותה. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין שהוא אחד מטובי הפרשנים האחרונים, מעיר בענין זה הערה מעניינת. הניסוח \"דבר אל-עדת בני-ישראל\" חוזר בתורה פעמים הרבה, ואילו ב\"קדושים\" מוצאים אנו ניסוח מיוחד, ונאמר בו: \"דבר אל-כל-עדת בני-ישראל\" (ויקרא יט:ב). פירושו בענין זה בוודאי איננו הפשט, אולם עצם הרעיון הגלום בו ראוי לתשומת לב. הוא מפרש את \"אל כל\" - 'אל כל אחד ואחד מישראל'; כלומר, לא אל העדה כקולקטיב, אלא אל כל אחד ואחד מאותם אשר מהם מורכב קולקטיב זה. ",
"כוונת הנצי\"ב בדבריו אלה היא לומר לנו, כי משמעות מה שנאמר כאן לעדת ישראל (\"קדושים תהיו\"), היא שונה לגבי כל אדם ואדם מבחינות טיבו, טבעו, יכולתו, הבנתו ותפיסתו. אמנם המיצוות המעשיות הן שוות לכולם, כגדול, כקטן, כזקן, כצעיר, כתלמיד-חכם וכעם-הארץ וכו', אולם לגבי המושג המורכב 'קדושה', אין לעשות כאן הכללה, וכל אחד חייב לחתור לקדושה כפי יכולתו וכושרו המיוחד לו. ",
"ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" שגם הוא אחד מפרשני המקרא המאוחרים, המכיר את כל קודמיו, ואין צריך לומר שהוא מכיר את כל המקורות התלמודיים והמדרשיים שקדמו לפרשנות המקצועית של התורה, אומר בענין זה: \"קדושים תהיו\" - לשון עתיד, פירוש אין הפסק למיצוה זו'. ",
"כוונת הרב במילים אלה, להוציא מלבם של אלה הטוענים כי בעם-ישראל קיימת קדושה; הרב מדגיש כי 'אין הפסק למיצוה זו', אלא זוהי מטרה שהחתירה אליה היא נצחית, משום שאין היא מכוונת למשהו שאפשר שיהיה קיים במציאות, ומשימה זו מוטלת על האדם בכל התקופות ובכל הזמנים ובכל הנסיבות, והאדם יכול רק לחתור לקראתה, מבלי שיעלה בידו להשיגה בזמן מן הזמנים. ומוסיף הרב: 'כי כל שער מהקדושה אשר ייכנס (האדם בו), עדיין ישנו בגדר הכנעת שער אחר למעלה ממנו, כי אין שיעור לדרגות הקדושה המזומנת לכל הרוצה ליטול את השם... אין שיעור וגבול לדרגות הקדושה, לזה אמר \"תהיו\", כי מיצוה זו אין לה הפסק, ותמיד תהיה בגדר מיצוה זו להיות קדושים, ונתן טעם לדבר - \"כי קדוש אני ה' אלהיכם\", שאין שיעור אל קדושתו יתברך, וחפץ ה' בבניו ידידיו להידמות לקונם בהפלגת הקדושה, ומעתה דון בדעתך הדרגות אשר תבוא בהם'. ",
"ה'דרגות' המוזכרות כאן הן המיצוות המעשיות שבאמצעותן יכול האדם רק לחתור לקדושה, היות ובמציאות האנושית אין כי אם קדושה בכוח בלבד, ומן הראוי שנעמוד על משמעות מליצה נשגבה זו, כי \"קדושים תהיו\" הוא האנטיתיזה ל'קדושים אתם', ואילו קדושה כעובדה היא תואר אלוהי, ואיננה קיימת בשום דבר שבעולם. ",
"בימינו דבר זה צריך להאמר יותר מאשר בכל תקופה אחרת, שהרי עדים אנו לכך כיצד הופכת הקדושה לחילול הקודש, וכבר הזכרנו את העובדה המחרידה בכריכתם יחד של ה'שילוש' - קדושת-ה', קדושת-העם וקדושת-הארץ. "
],
[
"\"קדוש אני\" - \"קדושים תהיו\"",
"אם נעמיק להתבונן בפסוקים שהזכרנו, ניווכח כי מושג הקדושה מופיע בהם בשתי רמות. מצד אחד מדובר על קדושה כמציאות נתונה, וזוהי הקדושה המיוחדת לשם-יתברך, כגון בביטויים שקראנו: \"כי קדוש אני\", \"אני ה' מקדשכם\"; ומאידך קדושה לגבי האדם, הן האדם היחיד והן עם-ישראל בכללותו, ובמיקרה זה אין הקדושה מופיעה כמציאות או כתכונה נתונה, אלא היא מופיעה כדרישה ותביעה המוצגות לאדם. \"קדושים תהיו\" משמעו, שאין אתם קדושים, אלא: \"והתקדשתם והייתם קדושים\" (ויקרא יא:מד), וכן, \"והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה\"' (ויקרא כ:כו). ",
"קדושה במציאות האנושית היא משימה המוטלת על האדם, ובשום פנים היא איננה תכונה המצויה באדם וגם איננה מוענקת לו, אלא האדם בכוחותיו-הוא, ובמאמציו המתמידים ובלתי פוסקים מצֻווה לרוכשה, ואלמלא כן אין באדם שום קדושה. ",
"זהו למעשה ההבדל הגדול והיסודי בין מושג הקדושה כפי שהוא קיים באמונת האדם המאמין באלוהים והמתגלמת בתורה ובמיצוותיה, לבין מושג הקדושה של האמונה האלילית, המגלה קדושה בנתונים טבעיים, בין אם מדובר באמונת יחידים או אפילו קיבוץ אנושי מסוים, ואין סכנה גדולה יותר של התנוונות האמונה והפיכתה לאלילות, מאשר יחוס קדושה למה שאיננו קדוש על פי האמת, שהרי קדוש אינו אלא האחד עליו נאמרת בכל יום הקדושה המשולשת - \"קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל-הארץ כבודו\" (ישעיה, ו:ג). "
],
[
"סדרת \"קדושים\" ועשרת-הדיברות",
"כבר הקדמונים עמדו על כך שפרשתנו חוזרת למעשה על 'עשרת הדיברות', ואמנם ניתן ליחס כל קבוצת פסוקים מתוך \"קדושים\" לאחד מ'עשרת הדיברות'. יש גם הקביעה הגדולה ש'הכל תלוי בה', וכשם שעשרת הדיברות פותחים ב\"אנכי ה' אלהיך\", חוזרים בסדרה זו הניסוחים כגון \"אני ה\"', \"אני ה' אלהיכם\" למעלה מעשרים פעם. ",
"ב\"ויקרא רבה\" אנו קוראים: 'ר' לוי אמר: מפני שעשרת הדיברות כלולים בתוכה: \"אנכי ה' אלהיך\", וכתוב כאן: \"אני ה' אלהיכם\" (ויקרא יט:ב); \"לא יהיה לך אלהים אחרים על-פני\", וכתוב כאן: \"אל-תפנו אל האלילים\" (ויקרא יט:ד); \"לא תשא את-שם-ה' אלהיך לשוא\", וכתוב כאן: \"ולא-תשבעו בשמי לשקר\" (ויקרא יט:יב); \"זכור את-יום השבת לקדשו\", וכתוב כאן: \"ואת שבתתי תשמרו\" (ויקרא יט:ג); \"כבד את-אביך ואת-אמך\", וכתוב כאן: \"איש אמו ואביו תיראו\" (ויקרא יט:ג); \"לא תרצח\", וכתוב כאן: \"לא תעמד על-דם רעך\" (ויקרא יט:טז); \"לא תנאף\", וכתוב כאן: \"אל-תחלל את-בתך להזנותה\" (ויקרא יט:כט); \"לא תגנב\", וכתוב כאן: \"לא תגנבו\" (ויקרא יט:יא); \"לא תענה ברעך עד שקר\", וכתוב כאן: \"ולא תכחשו ולא-תשקרו\" (ויקרא יט:יא); \"לא תחמד בית רעך\", וכתוב כאן: \"ואהבת לרעך כמוך\" (ויקרא יט:יח). "
],
[
"\"אור החיים\" על: \"דבר אל-כל-עדת בני ישראל\"",
"מענין הדבר שדוקא ר' חיים בן-עטר שלכאורה הריהו איש ה'קבלה', הנוטה לפרש את המיצוות בצורה מיסטית, אומר בהקשר זה דבר אשר כל אדם בעל נפש יכול להבינו, וזו לשונו: 'דיקדק לומר \"אל-כל-עדת בני ישראל\", לומר כי מיצוה זו שמצווה \"קדושים תהיו\", היא מיצוה שישנה בכל אדם, שכל איש ישראל בקיימו מיצוה זו קדוש יאמר לו, ואין דרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו גם בזה יתישב טעם כפל \"דבר\" \"ואמרת\". ",
"בהמשך מוסיף הרב: 'לבל יאמר אדם (בלבו) שאין מיצוה גדולה זו (\"קדושים תהיו\") ניתנת לכל איש ישראל, ושלא דיבר הכתוב אלא ליחידי סגולה, לזה אמר \"אל-כל-עדת\", שכולם ישנם בגדר מיצוה זו, והוא מאמרם ז\"ל - 'יכול אדם לעשות עצמו כמשה-רבנו'. כלומר, ענין הקדושה אינו איזושהי תכונה המוענקת ליחידי סגולה, אלא היא משימה המוצגת בפני כל אדם באשר הוא אדם. ",
"כאן עלי לציין שאני תמה מאוד על דברי הרב האומר על הציטוט שהוא מביא - 'והוא מאמרם ז\"ל', ובנידון זה חיפשתי בכל ספרי מראי המקומות למאמרי חז\"ל בש\"ס ובמדרשים, ולא מצאתי ציון מאמר זה; אולם מאידך אני מכיר את דברי הרמב\"ם ב'הלכות תשובה' בהם הוא משתמש בנוסח הבא: 'כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה-רבנו'; (פרק-ה, הלכה-ב). ",
"בדרך כלל משתמשים בניסוח הלשוני 'והוא מאמרם ז\"ל', כאשר מדובר במאמר חז\"ל או בדבר המצוי במקורות התלמודיים או המדרשיים העתיקים, ובענין זה שאלתי גדולים וטובים ממני בידיעת מקורות אלה, וכולם הודו והסכימו עמי שאין למצוא מאמר חז\"ל כזה, ולכן אין כל ספק שכוונת הרב היתה לדברי הרמב\"ם, ופרפראזה זו - 'יכול אדם לעשות עצמו כמשה-רבנו', אותה הוא מיחס למאמרם ז\"ל, מעידה על עובדה פסיכולוגית מעניינת ומפתיעה, לפיה מאמר זה הריהו בעיניו כאילו היה הרמב\"ם מן התנאים או מן האמוראים. "
],
[
"'פרשת עריות' שנייה",
"פרשת עריות' נמצאת כבר בסדרת \"אחרי-מות\" (פרק-יח), אולם היא חוזרת ונישנית ביתר הרחבה ב\"קדושים\" אם כי מבחינה אחרת, והדברים אמורים ביחס אל יושבי הארץ הכנענים, שישראל עומדים לרשת אותם. ",
"כיוצא בו הזכרנו את היות פרשה זו נקראת בציבור בתפילת מינחה של יום-הכיפורים, ועמדנו על הסיבה להיותה נקראת דוקא ביום גדול וקדוש זה. ",
"\"ילקוט שמעוני\" מביא מדרש המסייע להבנת הקשר בין נושא עריות לבין מושג הקדושה, וזו לשונו: 'ולמה נסמכה פרשת עריות לפרשת \"קדושים תהיו\"? ללמדך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה, וכל מי שגודר עצמו מן הערוה נקרא קדוש'. ",
"החומרה ב'דיני עריות' מובנת על רקע היות היצר הסקסואלי מן העזים ביותר בקיום האנושי, ועובדת היות התורה רואה לנכון לחזור פעם נוספת על פרשת עריות, ודוקא בסדרת \"קדושים\", מצביעה על משמעות מושג הקדושה, שהוא מן המרכזיים בנושא האמונה הדתית המתגלמת בעבודת-ה'. ",
"לעצם גופה של פרשה זו העירונו מה שהעירונו בשיחתנו הקודמת, והפעם נעמוד על הסיכום החוזר ונישנה כמעט מלה במלה בשתי הסדרות. ",
"ב\"אחרי מות\" נאמר: \"אל-תטמאו בכל-אלה כי בכל-אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם; ותממא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את-ישביה\" (ויקרא יח:כד,כה), ולאחר מכן באה ההתראה: \"ולא תעשו מכל התועבת האלה... ולא-תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את-הגוי אשר לפניכם\" (ויקרא יח:כו,כח), ובסוף \"קדושים\" אנו קוראים: \"ושמרתם את-כל-חקתי ואת-כל-משפטי ועשיתם אתם ולא-תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה\" (ויקרא כ:כב). ",
"שלוש פעמים בפסוקים אלה חוזר ענין ה'הקאה' שהארץ מקיאה את יושביה, ובעקבות לשון הכתובים רשאים גם אנו לחזור ולהביא את דברי הסיכום של הרמב\"ן בהקשר זה, זאת משום שכיום כל אותם המזייפים את מושג הקדושה, הטוענים על היות ארץ-ישראל קדושה במהותה, מרבים להיתלות ברמב\"ן ולצטטו לצורכיהם, ודבריו נעשו אבן פינה באמונתם של יהודים רבים, הן מבחינה הגיונית והן מבחינה מעשית, ובכך גם מסלפים דבריו. ",
"הרמב\"ן, המעלה את הארץ לדרגת קדושה, ואת הקשר בין עם-ישראל לארץ-ישראל כעין ציר עליו סובבת האמונה, ועליו מושתת מעמדו הדתי של עם-ישראל, דוקא הוא אומר בענין זה, שהארץ הזאת קאה את עושי התועבות שקדמו לישראל בישיבה בה, ועל האזהרה שהארץ הזאת עתידה להקיא גם את ישראל אם ישקעו בתועבות אלה, ולהלן סיכום מילותיו הנוקבות: 'והנה הארץ שהיא נחלת-ה' הנכבד, תקיא כל מטמא אותה, ולא תסבול עוברי עבירה, עובדי עבודה-זרה, ומגלים עריות'. ",
"על רקע דברי הרמב\"ן אלה שלמעשה נאמרו על-ידי כל נביאי ישראל, יכולים אנו לשער מה היה הוא אומר לגבי כיבוש הארץ ויישובה על-ידי עם-ישראל כפי שעינינו רואות זאת כיום. "
],
[
"\"מדרש תנחומא\" על הקדושה",
"ענין עצום זה של הקדושה חוזר ב\"קדושים\" פעמים רבות, ובשום מקום לא נאמר שישראל הם קדושים, אלא הקדושה מופיעה כפרוגרמה המוטלת על האדם מישראל ועל עם-ישראל, בציוויים כגון: \"קדושים תהיו\", \"והתקדשתם והייתם קדושים\". ",
"קדושה זו איננה תכונה מאגית המושרית על עם-ישראל, והוא הדין לגבי ארץ-ישראל, אלא זוהי משימה קשה וחמורה, שהיא נצחית ובלתי ניתנת להשגה. האדם יכול רק להתאמץ בחתירתו להתקדש, אך לעולם לא יגיע לתכלית זו, שהרי אין קדוש אלא השם-יתברך עצמו, כפי שקוראים אנו בפי הנביא ישעיהו, המשלש קדושה בהכריזו: \"קדוש קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל-הארץ כבודו\" (ישעיה, ו:ג). ",
"על פסוק הפתיחה \"קדשים תהיו\" אומר \"מדרש תנחומא\": 'אמר לו הקדוש-ברוך-הוא (למשה): זכיתם - אתם נקראים קדושים, לא זכיתם - אתם נקראים עדה רעה, שנאמר: \"עד-מתי לעדה הרעה הזאת\" (במדבר, יד:כז)'. ",
"לגבי אלוהים - \"קדוש\" הוא תוארו, וניתן לומר כי מכל תארי האלוהות שהם מרובים מאוד ומופיעים במקרא, בתורה, בדברי הנביאים, בתפילות, וגם בשירה הדתית והדיבור הדתי, הם כולם בחינת 'דיברה תורה בלשון בני אדם', כלומר יש כאן העברת מונחים ומושגים בעלי משמעות במציאות האנושית והשלכתם אל האל, וזאת כביטוי לרגשות האדם והלכי רוחו במה שהוא חושב על אלוהים. "
],
[
"פרשיות קדושת ישראל",
"לאחר הציווי הגדול \"קדושים תהיו\" באה רשימה ארוכה של מיצוות, ותחילתן: \"איש אמו ואביו תיראו ואת-שבתתי תשמרו... אל-תפנו אל-האלילים\" וכו', ומובאות המון מיצוות מעשיות הנוגעות לכל שטחי החיים בגילוי מציאות האדם, דברים שבין אדם לחברו, דברים שבין אדם למקום, ענינים המקובלים בתודעה האנושית הכללית לראותם כבעיות-מוסר, וענינים אחרים המיוחדים וספציפיים לעולמה של עבודת-ה' ביהדות. ",
"כל אותו מערך גדול של המיצוות המעשיות המפורט בחמש הסדרות של חומש \"ויקרא\". \"שמיני\", \"תזריע\", \"מצורע\", \"אחרי-מות\" ו\"קדושים\", מהווה למעשה פרשיות קדושת ישראל שמצווים אנו לחתור להשגתה, ואם אין אנו פועלים בכיוון מגמה זו, הרי שאין הקדושה קיימת בנו. ",
"בצורה שתהיה מודעת לכל אדם מישראל המקיים יום-יום את המיצוות, דבר זה נקבע בחובת אמירת 'קריאת-שמע', שבסיומה אנו חוזרים ואומרים פעמיים בכל יום את הפסוק: \"למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלהיכם\" (במדבר, טו:מ), ושוב חוזרות כאן המילים \"והייתם קדושים\", והדבר מותנה ב\"למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי'. "
],
[
"מדרש \"פיתרון תורה\"",
"מדרש \"פיתרון תורה\" הוא לקט ממקורות תלמודיים ומדרשיים, וזמן חיבורו הוא כניראה בתקופת הגאונים, ומחברו איננו ידוע לנו, והוא נתפרסם רק לאחרונה בצאתו לאור לראשונה מתוך כתב יד שנשתמר, וזאת בעריכתו ובהסברתו של אחד מחכמי דורנו פרופ' אפרים אלימלך אורבאך. ",
"במדרש זה נאמר שלולא היו לישראל תורה, חוקים, משפטים ומיצוות, אלא היו להם שלוש הפרשיות \"ואלה המשפטים\" \"קדושים תהיו\" ו\"כי-תצא\", היה די להם. ",
"כידוע שלוש פרשות אלה משופעות במיצוות יותר מכל סדרות התורה, ומתוך המנין המסורתי של תרי\"ג מיצוות התורה (613), מאה חמישים ושמונה מיצוות שהן כרבע מן הסך הכל, אמורות בשלוש פרשיות אלה. "
],
[
"בענין הציווי: \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\"",
"במסגרת הרשימה הגדולה של המיצוות המעשיות הכלולות במושג זה של קדושת ישראל, מופיע גם אותו צו חמור, קשה ומקיף: \"ואהבת לרעך כמוך\" (ויקרא יט:יח), עליו הגו הוגי דעות וחשבו אנשי אמונה ומוסר מדורי דורות, ובקשר אליו ידועים ומפורסמים דברי האישיות המרכזית בעולם התורה שבעל-פה ר' עקיבא, שאמר: \"ואהבת לרעך כמוך\" - זה כלל גדול בתורה'. ",
"כאן המקום לציין כי דבריו הגדולים אלה של ר' עקיבא מוצאים לפעמים ממשמעותם, ומנוצלים על-ידי בני אדם המתכוונים מדעת או אפילו שלא מדעת, לרוקן את התורה ואת המיצוות ממשמעותן כעבודת ה', ולהעמידן על תקן של מערכת ערכים אנושיים מוסריים, שיש להם תוקף ומשמעות ללא קשר אל מעמדו של האדם לפני ה', ואפילו ללא קשר לתודעת מעמדו של האדם לפני ה', כלומר ללא קשר לאמונה הדתית. ",
"'כלל גדול בתורה': דברי ר' עקיבא אלה מתפרשים ואפילו בזדון, כאילו הוא מעמיד את מה שניתן לכנות שלמותו המוסרית של האדם כתכלית התורה כולה, ואני חוזר ומדגיש כי יש בכך התעלמות זדונית מכוונתו של ר' עקיבא שהיא מאוד ברורה. ",
"מן הראוי להדגיש כי פסוק זה עליו מצביע ר' עקיבא, במקורו איננו מופיע בעל שלוש מילים כפי שהוא מפורסם ברבים, אלא הוא בן חמש מילים, ובסדרה שלנו אנו קוראים אותו בשלמותו לאמור: \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\" (ויקרא יט:יח). ",
"כאן ראוי לשאול ולכן אנו גם שואלים, מה משמעות התוספת הזאת \"אני ה'\", ומיד ניווכח כי תוספת זו איננה כלל וכלל תוספת, אלא היא למעשה העיקר. ",
"ההשלמה - \"אני ה'\": בסדרת \"קדושים\" חוזרות המילים \"אני ה\"' שמונה פעמים, והניסוח \"אני ה' אלהיכם\" חוזר בה שבע פעמים בקשר למיצוות המוזכרות בה, שהן לכאורה הדרכה והנחיה להתנהגות האדם ופעולותיו. ",
"כלומר, בחמש-עשרה מן המיצוות באה מעין הנמקה או חיזוק של שני ביטויים אלה, וכבר עמדו על כך מפרשי המקרא הסוברים כי הדבר מתיחס להכרת האדם ולתודעתו. ",
"רש\"י מסכם את הדברים האלה בהדגישו כי - \"אני ה\"' נאמר על דברים המסורים ללב, הוי אומר על אותן מיצוות אשר על קיומן יכול להעיד אך ורק הבוחן כליות ולב, ומכאן שמיצות 'אהבת הרע' כפי שהיא כתובה בתורה, משמעותה בכך שהיא מיצות-ה', ובשום אופן לא במשמעות מוסרית, שהרי ציון והדגשת דבר הקיים בפני עצמו איננו דורש כלל תוספת זו של \"אני ה'\". ",
"יתר על כן, תוספת זו אם היא מכוונת למשהו בעל תוקף מצד עצמו, הרי שהיא חסרת מובן. אילו דובר על תכונה או פונקציה הטבועה באדם מטבעו, או כגון על חובה המוטלת על האדם, והמתחייבת מטבעו באשר הוא אדם ובאשר הוא יצור תבוני, הרי לא היה בתוספת זו כל טעם. ",
"במילים אחרות, אילו \"ואהבת לרעך כמוך\" מתחייב היה ממהותו של האדם, בין אם אנו מבינים מהות זו כנתון טבעי, ובין אם אנו מבינים אותה כמה שהאדם מפיק מעובדת היותו יצור תבוני, התוספת \"אני ה\" איננה מוסיפה מאומה, שהרי דבר זה תקף מצד עצמו. אולם התורה מנסחת צו זה כפי שהיא מנסחתו, ובכך אומרת לנו במפורש, שאין היא מכירה בחיובים בעלי משמעות דתית אם נובעים הם מטבעו של האדם, בין אם מדובר בטבעו הביולוגי או שמא מטבעו כיצור בעל תבונה. ",
"הנצי\"ב: המיצוות אליהן מתלווית ההשלמה \"אני-ה'\", ובייחוד לגבי מיצות \"ואהבת לרעך כמוך אני ה\"' שנקבעה ע\"י רבי עקיבא כ'כלל גדול בתורה', משמעותן היא בכך שהן מיצוות-ה', ואין משמעותן בכך שהן כשלעצמן מבטאות דבר ערכי אשר סמכותו ומשקלו נובעים ממנו עצמו. ",
"הנצי\"ב מתיחס לכל אותן מיצוות שבין אדם לחברו האמורות ב\"קדושים\" כגון - \"לא תשנא את אחיך בלבבך\", \"לא תקום ולא תטור\", \"ואהבת לרעך כמוך\" וכו' ואומר: ",
"כל עמוד גמילות חסדים אם היא נעשית לשם-שמים באשר כך הוא רצון ה', אז יש בזה משום קיום מיצוה; אבל העושה גמילות חסדים מצד טבעו או דעת אנושי שראוי לעשות כן, הרי צריך לראות בדבר הזה בוודאי מעשה טוב, אבל בזה אין קיום המיצוה'; או בניסוח אחר: \"והייתם לי קדושים\", קדושה משמעו פלישה בדבר שאין דעת אנושי נותנת לכך אלא שהקדוש-ברוך-הוא צוה; כלומר, לא סתם \"והייתם קדושים\" לפי מושג הקדושה הרווחת בין בני אדם, אלא כלשון הפסוק \"והייתם לי קדושים\", והרב מוסיף: 'שהקדוש ברוך-הוא צוה שאפילו מה שהטבע נותן להבדיל, והוא דרך חסידות, שכל מעשה החסיד הוא לשם-שמים ולא לשם המעשה הזה לעצמו'. ",
"שהטבע נותן להבדיל' כלומר, אותם דברים שהאדם מתרחק מהם משום שהוא סולד מהם מטבעו, גם בהם חייב אדם לכוון דעתו לשם-שמים, ולא לעשותם משום נטיותיו הטבעיות להיות סולד מהם; ו'המעשה לעצמו' הוי אומר עשיית המעשה משום שהוא נתפס בקטגוריות האנושיות כדבר טוב או הגון לעשותו. ",
"הילל הזקן: הרבה לפני ר' עקיבא שאמר על מיצוה זו שהיא 'כלל גדול בתורה', הופנתה תשומת לב חכמינו למיצוה זו. ",
"כשני דורות לפני ר' עקיבא, ידוע לנו על הילל הזקן המציג מיצוה זו בעקיפין לאותו נוכרי שביקשהו - 'גיירני על מנת שתלמדני את כל התורה כולה על רגל אחת' (שבת, לא.), כאותו דבר בו מתגלמת התורה למי שרוצה ללמוד תורה על רגל אחת. הילל אמנם לא משתמש בלשון המקרא, אבל הוא מבטא את תוכנה: 'מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך, זוהי כל התורה כולה, והשאר אינו אלא פירוש, ועליך ללומדו'. ",
"מאז ועד היום נאמרו דברים רבים בהבנת המיצוה האדירה הזאת, ומן המכלול ננסה להביא משהו כיצד נתפסה מיצוה זו בעיני המפרשים. ",
"על משמעות הביטוי \"כמוך\": בענין משמעותה של המלה \"כמוך\" במיצוה זו, נשאלת השאלה אל מה היא מתיחסת. ",
"לפי גישה המופיעה לפעמים בתרגומים וגם בין המפרשים, הכוונה היא לאותה אהבה שאתה אוהב את עצמך, חייב אתה להפנותה גם כלפי חברך; אולם ישנה גישה אחרת לפיה \"כמוך\" מתיחס ומופנה אל חברך שהוא כמוך. ",
"ספק אם אמנם התפיסה השנייה היא הפשט, אולם מעניין לציין כי בכמה מקורות מוסברת המיצוה במשמעות \"ואהבת לרעך\" באשר הוא כמוך, ופירוש זה פותר כמובן את הבעיה הגדולה אותה נוהגים להעלות, שאם נבין את המאמר במשמעות הראשונה שהבאנו, הרי זוהי דרישה בלתי אפשרית, ולא יתכן שיחס האדם לחברו שהוא יצור אנושי אחר, יהיה כיחסו אל עצמו. אולם אם אנו גורסים \"ואהבת לרעך\" מבלי לזהות את אהבת הזולת עם אהבת האדם את עצמו, אלא שההנמקה לחובת אהבת הזולת היא - משום שהוא אדם כמוך, ובכך הרי שהדבר הזה מתישב. ",
"אבן-עזרא סבור כי מיצוה זו היא כמשמעה: 'שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו'.",
"אשר להבנת תוספת המילים \"אני ה\"' למיצוה זו שכאמור יתכן שאיננה תוספת אלא היא העיקר, מוסיף הרב: 'כי אני אלוה אחד בראתי אתכם'; ו'רעך' נברא בדיוק כמוך. ",
"אותו דבר אומר מנדלסון בביאורו: 'באשר הוא אדם כמוך';",
"והסבר הזה נמצא גם בתרגומים מודרניים לועזיים, הן בידי נוכרים והן בידי בני דורנו, שהשתדלו מאוד להבין את עומק הכתוב. ",
"בובר וגם רוזנצווייג מתרגמים זאת בגרמנית 'liebe deine nicht er ist qua du' כלומר, \"ואהבת לרעך\" - הוא כמוך'. ",
"בתרגום אנגלי מודרני, שנעשה בידי חוקרים שהם רחוקים מאוד מאמונה בקדושת הכתוב, וברובם הם למעשה מבקרי מקרא, מענין ביותר למצוא את אותו דבר וגם הם מתרגמים זאת בפשטות במשמעות: You shall love your neighbour as a man like yourself כלומר - 'ואהבת לרעך - באשר הוא אדם כמוך'. ",
"\"טל אורות\": את הגישה הזאת ניתן למצוא גם בספרי דרוש שלנו מן הדורות האחרונים, למשל בספר \"טל אורות\" שהוא ספר יראה ומוסר של אחד מחכמי הספרדים שנעשה לאחרונה מאוד פופולרי, בו אומר המחבר: \"ואהבת לרעך כמוך\",שהרי הוא רעך כמוך - נברא בצלם אלוהים יתברך'. ",
"תגובות לשאלות מאזינים: רבו השאלות והפניות שהופנו אלי בקשר לשיחתי האחרונה על סדרת \"קדושים\", ואין פלא בדבר שהרי סדרה זו ראויה 'להפוך בה ולהפוך בה דכולי בה'. ",
"חלק מן השאלות התיחסו למשמעות המונח 'רע', והאם כל אדם נכלל במונח זה, או שמא מונח זה מציין יחס בין בני אדם מסוימים? והאם המונח 'רע' מציין הבחנה בין טובים לבין רעים? והאם יש במיצוה זו הבחנה בין יהודי לבין גוי? ",
"שאלה זו היא רחבה יותר ומתיחסת גם לשני המונחים האחרים הקשורים בשתי מיצוות המופיעות בסמוך, והכוונה היא למונח \"בני עמך\" כמובא בפסוק: \"לא-תקם ולא-תטר את-בני עמך\" (ויקרא יט:יח), וכמו כן למונח \"אחיך\" בקשר למיצוה: \"לא-תשנא את-אחיך בלבבך\" (ויקרא יט:יז). מי הם אם כן ה'רע', ה'אח' ו'בן-עמך'? ",
"בענין זה נחלקו הדעות בעולם ההגות היהודית מימות עולם ועד היום, וכך היא דרכה של תורה שהיא מציגה בפנינו באופן סתמי מאוד את התביעות שהאדם נתבע לקיימן, ויחד עם זה היא מטילה עליו את החובה להבין את משמעותה של תביעה זו, כדרך שאמר זאת אחד מגדוליה של ההלכה - בעל \"קצות החושן\", ר' אריה לייב הכוהן, שאת דבריו כבר הבאתי בפניכם בעיסוקנו בסדרת \"משפטים\", כי מיהו שיהין ויעז לומר שהוא יודע את משמעות תורת-ה' (התורה-שבכתב), מה שאין כן התורה שבעל-פה 'שהיא משלנו', ולכן לגביה יכולים אנו לדון ולהתווכח 'על פי שכלנו והבנתנו'. ",
"רש\"י מסתפק בהבאת המאמר הגדול של ר' עקיבא שזהו כלל גדול בתורה, אולם אין הוא מפרש מיהו אותו רע המוזכר בתורה בפסוק זה, וכיוצא בו מפרש אבן-עזרא - 'רעו - חברו'. ",
"הרשב\"ם לעומת זאת קובע מסמרים בענין זה ואומר: 'רעך הוא - אם טוב הוא, אבל לא אם הוא רשע כדכתיב: \"יראת ה' שנאת רע\" (משלי, ח:יג); ופרדוקסלי הדבר שמבחינה אטימולוגית המלה רע בפסוק זה כוונתה דוקא לרעך הרע. ",
"כאן כמובן נפתח פתח לשאלה אחרת, מי נתן לנו סמכות להחליט שאמנם פלוני הוא הטוב שלגביו חל חיוב זה של אהבת הרע, וכנגדו אלמוני הוא דוקא הרע? ",
"הרמב\"ן מרחיב מאוד את הדיבור על מיצוה זו במשמעותה של אהבה זאת, ובאפשרותה מבחינה פסיכולוגית, אך אין הוא דן כלל בשאלה מיהו הנכלל בהגדרת המונח רע. ",
"ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" מתוך התיחסות לציוויים שהזכרנו אומר: 'דקדק לומר \"אחיך\", \"בני עמך\", לומר שאין מיצוה אלא על אנשים שעושים מעשי עמך, אבל שונאי ה' כגון המומרים והאפיקורסים, אסור לאהוב אותם ואדרבא צריך לשנוא אותם כאומרו: \"הלוא-משנאיך ה' אשנא\" (תהילים, קלט:כא). ",
"אמנם הרב איננו מתיחס כאן לשאלת ההבחנה בין יהודים לנוכרים, והפתח פתוח לפרש האם הוא כולל אותם בין אלה שאסור לאוהבם, ולאמיתו של דבר הוא כאן מזכיר את 'המומרים והאפיקורסים' כלומר רשעים מישראל ומרשיעי ברית, אולם אין הוא מזכיר את הנוכרים. ",
"בספרו של אחד הפרשנים הדרשנים המאוחרים מוצאים אנו דבר מפתיע ביותר, וכך הוא מפרש את אהבת הרע: ",
"שתאהב אותו כאילו היה רעך ולא עשה לך רע מעולם, כי אני ה' עושה כן, שהרי אתה הרבה הכעסת לפני ומכל מקום אני אוהב אותך ומשפיע עליך רק טוב'. ",
"פירוש דברים אלה מעניין ביותר, כלומר: \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\" משמעו, כשם שאני ה' אוהב את האדם בחינת חסד ולא בחינת גמול שמגיע לו, כך תנהג גם אתה כלפי אדם, ותוסיף לאהוב אותו גם כאשר התיחסות כזאת איננה מגיעה לו כלל ואין הוא ראוי לה. ",
"בעל \"טל אורות\" אותו כבר הזכרתי אומר עוד כמה דברים מעניינים: 'מלת \"כמוך\" לא קאי על \"ואהבת\" (אלא) רק על מלת \"רעך\"; זאת אומרת שלדעתו, קריאת פסוק זה נכונה אינה 'ואהבת כמוך את רעך' אלא - 'ואהבת את רעך אשר הוא כמוך'; הוי אומר, רעך הדומה לך ומקיים מיצוות כמוך; 'לפי שאין אהבה אלא בדומים ושווים כמו שנאמר: \"חבר אני לכל-אשר יראוך\" (תהילים, קיט:סג), לא כן לרשעים רוצחים וגזלנים מחריבי עולם כמו שנאמר - \"הלוא-משנאיך ה' אשנא\" (תהילים, קלט:כא). ",
"ואנו בעונינו נוכל לומר כי צדק פרשן זה בהדגישו כי 'אין אהבה אלא בדומים ושווים', אולם מיהו שיהין ויעז ומיהו הרשאי לומר שהוא הצדיק ושהרשע איננו כמותו, ושמא נראה כולנו את עצמנו בנחיתותנו, וממילא נראה את כל בני אדם כשווים לנו ומיצות אהבת הרע חלה עליהם. ",
"עוד מוסיף הרב: 'צריך אדם לאהוב לרעהו ולהשתדל להיטיב לו מה שיוכל ולהיזהר מהרע לו, שהרי הוא \"רעך כמוך\" נברא בצלם אלוהים יתברך, וכתיב: \"הלוא אב אחד לכלנו\" (מלאכי, ב:י), ובכלל זה לאהוב כל מין אדם יהיה מאיזה עם שיהיה, לפי שהוא אדם נברא בצלם ודמות כמוך, וכפי שנאמר: 'חביב אדם שנברא בצלם' (\"אבות\", ג:יח). ",
"הרמב\"ם: לעומת כל אלה ניצבים בצורה נוקבת ביותר דברי גדול הפוסקים הרמב\"ם, המפרש את הדברים בצורה ברורה מאוד ב\"ספר שופטים\" 'הלכות אבל' פרק יד/א: ",
"מיצות עשה של דבריהם'... כלומר, אין אלה מיצוות המפורשות בתורה, אלא הן מדרבנן ונתפרשו על-ידי חכמי התורה שבעל-פה; 'לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צורכי הקבורה... וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם בכל צורכיהם, ואלו הם גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף-על-פי שכל מיצוות אלו מדבריהם, הרי הם בכלל \"ואהבת לרעך כמוך\" (ויקרא, יט:יח); כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמיצוות'. ",
"פרשנות נוספת: אנו מוצאים גם דברי פרשנות אחרים כגון בניסוח הבא:",
"אף אם תדע בוודאות שחברך חטא נגדך, ואינו רוצה להשלים אתך, תאהב אותו כמוך כאילו הוא רעך ולא עשה לך רעה מעולם'. כלומר, מיצוה זו של 'אהבת הרע' מחייבת אותך שבכל התנאים ובכל הנסיבות עליך להתאמץ לראות את חברך \"כמוך\". ",
"בעל 'תוספות יום טוב' כותב באותו ענין: 'חביב אדם - כל אדם ואפילו גוי, כי הפסוק שהביא לראיה נאמר לבני נוח ולא לבני ישראל בלבד, וגם הסיפא יוכיח שאמר אחריו - 'חביבין ישראל שנקראו בנים למקום', מכאן דרישא - לכל אדם נאמר 'חביב אדם שנברא בצלם', ואחר-כך - 'חביבין ישראל'. ",
"מכאן משמע כי הביטוי 'אדם' מתיחס לכל אדם, ולכן כוללת מיצות \"ואהבת לרעך כמוך\" כל אדם העוסק ביישובו של עולם, דהיינו כל בני נוח במשמע, ולכן לא אמרה התורה 'ואהבת לאחיך כמוך' דאז היה משמע רק לישראל בלבד, אלא אמרה \"לרעך\" שהוא אדם כמוך, ומכאן שגם הגוי נקרא רע. ",
"ב\"שער הקודש\" של ר' חיים ויטאל, שהוא אחד מספרי היסוד של ה'קבלה' המאוחרת, קוראים אנו: 'ויאהב לכל אדם ואפילו לגוי, ש\"רעך\" משמע - אפילו גוי, שהרי לא אמר 'אחיך'. ",
"מכל האמור רואים אנו בעליל כי משמעות המונח 'רע' לא נתפרשה בתורה, והיא מתפרשת כפי הבנתם ותגובתם הנפשית של יראים ושלמים שונים, שאין דעותיהם שוות כפי שאין פרצופיהם דומים. ",
"'אהבת הרע' בקרב הגויים: 'ואהבת לרעך כמוך' נאמר על-ידי הוגי דעות והוגים ב'תורת המידות' (אתיקה) בעמים שונים ובתרבויות שונות.",
"אציין כי נזדמן לי במיקרה בתחום שאינו מודע לי כלל, כאשר נתקלתי בספר אנגלי המביא את מימרותיו של החכם הסיני הקדמון קון-פו-צה, שזמנו הוא כזמנם של אחרוני נביאי ישראל, וכמובן לא היה כל קשר וכל מגע או מידע ביניהם. בספר זה מובאים דבריו שהם ממש כדברי הילל הזקן - 'את אשר לא תרצה שיעשה לך אדם - אל תעשה אתה לאדם'. ",
"לפנינו מומחשת בפועל משמעות תוספת המילים \"אני ה'\" למיצות 'אהבת הרע', ובכך מופקע נושא זה מתחום היחסים שבין אדם לאדם, ונכנס לתחום מעמדו של האדם לפני אלוהים שהוא המיחד והמשמעותי במיצוה זו, אלא שיש בין פרשני התורה כאלה המכניסים לתוספת זו משמעות נוספת. "
],
[
"רבנו בחיי על ההשלמה: \"אני ה'\"",
"על ענין זה אומר רבנו בחיי: 'סיים כאן בשלושה פסוקים \"אני ה' אלהיכם\" וכן במיצות הגר (ויקרא יט:לד), ובמיצות מאזנים (ויקרא יט:לו), וקצת מיצוות אחרות, והטעם בזה כי המיצוות כולן אלוהיות, והמיצוות המעשיות כולן עדות על האלוהות'. כלומר, ענין קיום התורה, או אם נשתמש במונח הרווח יותר בדיונים כאלה, ענין מעמדו האמוני הדתי של האדם, איננו נקבע על-ידי תכנים של התודעה וההכרה בלבד, אלא על-ידי המעשה, שהוא המעיד על תרדעה והכרה אלה. ",
"לא העולם, לא הטבע ואף לא ארועים בהיסטוריה הם המעידים על האלוהות, אלא המיצוות המעשיות שהאדם מקיים; והרב מוסיף: 'ולכך אמרו חז\"ל: 'כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה', כי מי שהיה עוסק בתורה תמיד, ולא היה משתדל במיצוות המעשיות, אין לו שלמות כלל, וקרוב הוא שיכפור, כיון שאינו מעיד במעשיו על האלוהות, והדעות האמיתיות אינן מתקיימות אלא בפעולות, ומטעם זה תזכיר התורה תמיד בסיפור קצת המיצוות \"אני ה' אלוהיכם\". ",
"מאמר זה ('כל העוסק בתורה בלבד' וכו') מופיע במסכת \"עבודה-זרה\", ויש לעמוד על משמעות ביטוי זה ועל פירושו. הכוונה היא לעוסק בתורה מבחינה תיאורטית, כגון שהוא לומד תורה וכל עולמו הדתי הוא ענין של קליטת החומר הקוגניטיבי, הוי אומר המידע שהתורה מספקת ורכישת ידע על האמונה, וכאמור אדם זה הריהו 'כמי שאין לו אלוה'. ",
"לעומת זאת ניתן לומר 'יש לו אלוה' על אדם, אם הכרתו הדתית מחייבת אותו למשהו המתגלם בחייו באופן מעשי, ולכן בקשר לכל אותן מיצוות מעשיות המפורטות בסדרה זו, כגון יראת-הורים, שמירת-שבת, שלא לעשות עבודת אלילים, לא לעסוק ברכילות ועוד כהנה וכהנה מיצוות, באשר האדם מישראל מקיים אותן בפועל, על כל אחת מהן נאמר: \"אני ה\"' או \"אני ה' אלהיכם\". ",
"עוד מוסיף רבנו בחיי: 'כי מי שעוסק בתורה תמיד ולא משתדל במיצוות המעשיות, אין לו שלמות כלל וקרוב הוא שיכפור, כיון שאינו מעיד במעשיו על האלוהות'; דברים אלה אמורים כנגד אותם הסבורים שהמשקיע עצמו בתלמוד-תורה כתוכן היחידי של חייו, הריהו מקיים בזה את ענין הקירבה אל ה', ואילו רבנו בחיי אומר עליו 'קרוב הוא שיכפור'; 'והדעות האמיתיות אינן מתקיימות אלא בפעולות, ומטעם זה תזכיר התורה תמיד בסיפור המיצוות \"אני ה' אלהיכם\"; עד כאן דבריו, ואת הרעיון הזה לקח הוא מן הרמב\"ם, העושה מכך אחד מיסודות הסברת טעמי המיצוות המעשיות. ",
"כל מה שהאדם עושה או מצווה לעשות מבחינת טבעו, כגון על-ידי שרות שהוא משרת את עצמו, בין אם מדובר על עצמו כאינדיווידואל, ובין אם מדובר על המין האנושי כולו אשר כל פרט הוא חלק ממנו, כל זה הריהו חסר משמעות דתית לחלוטין. ",
"משמעות דתית איננה נובעת אלא מתוך כך שהאדם עובד את ה', ואם אין הוא עושה מה שהוא עושה בחינת עבודת ה', כל זה הריהו אינדיפרנטי מבחינה דתית, אם כי מעשה זה יכול להיות בעל משמעות גדולה מאוד מבחינת תורת מוסר אנושית, אלא שקיימות תורות מוסר אנושיות, השונות מאוד זו מזו ולפעמים גם מנוגדות זו לזו. ",
"התורה איננה תורת מוסר אלא היא תורת עבודת-ה', ולכן תוקפו של הצו בדבר אהבת-הרע מותנה באותה תוספת \"אני ה\"' שהיא המיחדת אותו, ור' עקיבא בתור יודע חומש, ידע היטב מה אמר בהדגישו - 'זה כלל גדול בתורה', ולא כפרשנים רבים והוגי דעות מודרניים, שייתכן אמנם שיודעים הם חומש, אולם אין הם רוצים להבין את משמעותו העמוקה. ",
"ר' עקיבא באומרו דבריו אלה ברור היה לו, כי יהודי היודע חומש מכיר את הפסוק לא במקוטע אלא בשלמותו - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\". "
],
[
"עמדת התנא שמעון בן-עזאי",
"על דברי ר' עקיבא אלה - 'זה כלל בתורה', נידון הנושא במקורו מכמה בחינות, ויחד עם דבריו אלה מובאים בהמשך גם דברי תנא אחר - ר' שמעון בן-עזאי שהיה בן דורו וחברו, ונזכור כי שני אישים אלה נימנים עם אותם 'ארבעה שנכנסו לפרדס'. ",
"בהמשך לדברי ר' עקיבא אומר בן-עזאי את המשפט הקצר הבא: \"זה ספר תולדת אדם\" (בראשית, ה:א) - זה כלל גדול מזה'. ",
"יש לציין כי הפסוק המצוטט בפי בן-עזאי לא בא כלל כצו או כהוראה, אלא כציון עובדה, ומכאן יש להבין את כוונת משמעות דברי תנא זה שלגביהם קיימים פירושים שונים. יש אומרים כי בדומה לר' עקיבא התכוון גם בן-עזאי אל הפסוק בשלמותו - \"זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו\" (בראשית, ה:א); כלומר, גם בן-עזאי מצביע לא רק על הרישא של הפסוק; ואף על פי כן נשאלת השאלה, מדוע לדעת בן-עזאי פסוק זה הוא כלל גדול יותר מאותו שציטט ר' עקיבא ? ",
"לפי סברה זו כוונת בן-עזאי היתה לומר כי הצו \"ואהבת לרעך כמוך\" מוסבר על-ידי הפסוק ב\"בראשית\", כלומר הוא נובע מן העובדה שאלוהים ברא את האדם בדמות אלוהים ובצלמו, כפי שנאמר בפסוק עצמו. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על עמדת בן-עזאי",
"ישנו פירוש אחר האומר כי כוונת בן-עזאי היתה דוקא למילות הפתיחה: \"זה ספר תולדת אדם\", בהן יש לראות את משמעותה של התורה כולה, דהיינו שהיא ספר תולדות האדם, וגם דברים אלה ניתן לפרשם בדרכים שונות, ולהלן מה שאומר על כך ר' מאיר-שימחה הכוהן: ",
"זה דבר כי תדע כי כל השיטות מהרשע כבר היו (כלומר היו כבר בתולדות האנושות), כמו שיטת האגרוף היה אצל דור המבול: \"כי-מלאה הארץ חמס\" (בראשית, ו:יג), ובאו \"בני האלהים אל-בנות האדם\" (שם,ו:ד), וכן שיטת כיס אחד יהיה לכולנו היה אצל דור הפלגה, כי רצו שיהיו שותפים וחברה יחד בהון ובנשים וכל מחמדיהם, לא יהא להם יחס רק משותף להמין, והקדוש ברוך-הוא פילג לשונם, וכל אומה רצתה להכחיד חברתה, רק השתלמות האדם למכון תכליתו ולפיסגת מטרתו, אשר בל יוכל להשתלם יותר, היה על-ידי השתלשלות ההשגחה אצל האבות, עד בואם אל רום המעלה בהשגחה הנסית ובחוכמה על-ידי משה, והגיעו כולם למעלת נבואה וראו כבוד ה'; ולכן תדע כי \"זה ספר\" הוא ספר התורה, הוא \"תולדות אדם\", התפתחותו למרום קיצו מה שיוכל האדם לבוא בעולם הזה, שאף בימי שלמה לא הגיעו למעלתו'. ",
"הרב מתכוון לומר לנו כי התורה היא הספר המתחיל לספר לנו על תולדות האדם ורשעותו מאז היותו, והיא גם מצביעה על מטרתו ותכליתו של האדם, הוי אומר - להגיע אל הרמה הגבוהה הזאת של \"ואהבת לרעך כמוך אני ה\"', על אף שמאז היות עולם ואדם, מלאה הארץ חמס. ",
"(הערת העורך: בסיום השיחות לפרשה זו, מובא ביותר הרחבה השיעור ב\"משך חוכמה\" על הפסוק \"ואהבת לרעך כמוך אני ה\"') "
],
[
"הרמב\"ן על הקשר בין ארץ-ישראל והתורה",
"מעניין לציין כי דוקא הרמב\"ן, שלפי סברת רבים מעמיד כביכול את עיקרה של היהדות על הקשר בין עם-ישראל לארץ-הקודש, הוא האדם המציג קשר זה כדבר על תנאי, ואדרבה הוא אף מחמיר ביותר. ",
"עוברי עבירה יתכן שיתקיימו בכל מקום בעולם, שהרי השם-יתברך אין דרכו כדרכנו, והוא מאריך אפים לרשעים, אולם הרמב\"ן מדגיש בדבריו כי 'הארץ הזאת לא תסבול עוברי עבירה, עובדי עבודה-זרה ומגלים עריות'. כלומר, עצם הקשר הפיזי בין יהודים לבין ארץ-ישראל, איננו מהווה ערובה לקיומן של מיצוות. הישיבה בארץ-ישראל כשלעצמה, אשר רבים מעלים אותה על נס כעיקר גדול של האמונה, מבחינה עיונית ומעשית כאחת, נעשית דבר שיכול להתפרש לשבח אבל הוא יכול גם להתפרש לגנאי; ואמנם ברוח דברי הרמב\"ן אלה, דוקא משום שהארץ הזאת היא נחלת-ה', אין היא סובלת עוברי עבירה והיא מקיאה אותם. ",
"עלינו להיזכר בדברי הנביא הקובע במפורש ובצורה הפגנתית, כי עצם ההתישבות בארץ וכיבושה, עדיין אינם ערובה מספקת שלפנינו מעשה-מיצוה וקירבה אל-ה', וייתכן אף מצב של \"ותבאו ותטמאו את-ארצי ונחלתי שמתם לתועבה\" (ירמיהו, ב:ז), וזה נאמר על כיבוש הארץ וההתישבות בה; ויש גם סיטואציה של: \"בנה ציון בדמים וירושלים בעולה\" (מיכה, ג:י), והתוצאה שנביאנו זה מנבא עליה, מוסברת מיד בהמשך: \"לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער\" (שם, ג:יב). "
],
[
"על קדושת העם והארץ",
"חכמינו הקדמונים מראשית תקופת בית-שני, שהנהיגו את קריאת ההפטרה בנביא בסמיכות לקריאת התורה, נתכוונו בבבחירתם ובקביעותיהם פרקי-נביא אלה, מתוך המגמה להעמיד את הקורא והשומע על הפנים השונים שיש לנושאים הנידונים, ואמנם ההפטרות המקבילות נבחרו על פי רוב בצורה שיש בה משום הבלטה לדברים האמורים בפרשת השבוע, ולפעמים ממש כאנטיתיזה לגבי נושאים כגון קדושת העם וקדושת הארץ. ",
"הארץ נכבשה במלחמת-מיצוה מפי הגבורה בידי יהושע בן-נון וכל שבטי ישראל, ועל כיבוש זה עומד ירמיהו הנביא ואומר: \"ותבאו ותטמאו את-ארצי ונחלתי שמתם לתועבה\" (ירמיהו ב:ז). באותו דור עצמו וכנראה רק שנים מעטות לאחר ירמיהו, אומר הנביא יחזקאל על מה שנוהגים כיום לכנותו בסילוף 'מיצות ישוב ארץ-ישראל' את הדברים הבאים: \"בן-אדם, בית ישראל ישבים על-אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם כטמאת הנדה היתה דרכם לפני\" (ירמיהו לו:יז). ",
"אשר לדיבורים הרמים וכל אותו להג בלתי פוסק יומם ולילה על כך שהארץ הזאת ניתנה לנו למורשה, ומכאן זכותנו עליה בכל התנאים והנסיבות ללא כל תלות במהותנו וכו', גם בענין זה קוראים אנו את דבריו המכריעים של הנביא יחזקאל האומר: \"בן-אדם, ישבי החרבות האלה על-אדמת ישראל אמרים לאמר, אחד היה אברהם ויירש את-הארץ, ואנחנו רבים, לנו נתנה הארץ למורשה\" (לג:כד); וארבע המילים \"לנו ניתנה הארץ למורשה\" נשמעות באוזנינו כיום שחרית וערבית, מפיהם של אותם המציגים עצמם כאנשי האמונה, והם מתעלמים מן האמור בשני פסוקי ההמשך: \"לכן אמר אלהם כה-אמר אדני אלהים, על-הדם תאכלו ועינכם תשאו אל-גלוליכם ודם תשפכו והארץ תירשו? עמדתם על-חרבכם, עשיתן תועבה ואיש את-אשת רעהו טמאתם, והארץ תירשו?\" (יחזקאל, לג:כה,כו); וכאן מן הראוי לעמוד בעיקר על המילים \"עמדתם על חרבכם\", ונמצא שעשיית דברים אלה בידינו יום-יום היא דוקא המערערת את הקשר התורשתי כביכול שיש לנו עם הארץ הזאת. "
],
[
"על ההפטרות השונות של סדרת 'קדושים'",
"לגבי ההכרזה הגדולה \"קדושים תהיו\" הפותחת את סדרת \"קדושים\", היו כאלה שפירשוה כהענקת מעמד מיוחד לעם-ישראל, אולם מתוך מגמה למנוע טעות זו, ידעו מתקיני ההפטרות לקבוע לסדרה זו את ההפטרה המתאימה, על אף המינהגים השונים. ",
"כידוע יש לסדרת \"קדושים\" הנקראת כשלעצמה מיספר הפטרות; זו כמינהג האשכנזים, ושונה ממנה זו כמינהג הספרדים, ועליהן יש נוסח הפטרה מיוחד, כאשר הסדרות \"אחרי-מות\" ו\"קדושים\" מחוברות ונקראות יחד באותה שבת. ",
"הצד השווה בשלוש ההפטרות השונות שנבחרו, שהן שוללות כאחת את הקדושה כתכונה או מהות אימננטית לישראל, והן מציגות אותה כמשימה המוטלת על ישראל, ובדרך כלל בצורת תוכחה, הוי אומר, משימה שעם-ישראל לא השיגה ואף נכשל בה. "
],
[
"על הפטרת \"קדושים\". מתוך \"עמוס\" פרק-ט/ז",
"הפטרה זו פותחת במילים: \"הלא כבני כשיים אתם לי בני-ישראל\" (עמוס ט:ז); כלומר, אמנם \"קדושים תהיו\" אך אל לכם לחשוב שאתם קדושים, אלא אתם מצווים להיות קדושים, ואילו מצד עצמכם - \"הלא כבני כושיים אתם\". ",
"מבחינת המהות - אומר הנביא עמוס שאין בני ישראל שונים מאחרים ואין בהם כל יחוד ויתרון על בני כוש, פלשת או ארם, שהרי בדומה לכך שה' העלה את ישראל ממצרים, הוא גם העלה את הפלשתיים מכפתור ואת הארמים מקיר, וההבדל הוא רק בכך שהפלשתיים והארמים לא חויבו בכל אותן מיצוות כפי שחויבו בהן ישראל, אולם ללא קבלת חיוב זה, ישראל אף פחותים משאר עמי העולם וגויי הארצות. ",
"כל באי עולם עומדים בפני-ה': עם-ישראל, הכושים ועמים אחרים, והנביא ממשיך: \"הלוא את-ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר\" (ט:ז); כלומר, עצם העלאת ישראל ממצרים איננה מיחדת אותו, שהרי כל הגויים והלשונות הם בהשגחת אלוהים, וכל מה שארע בהיסטוריה לישראל ולכל העמים, הריהו בבחינת \"אצבע אלוהים\" ללא כל עדיפות או יתרון לישראל, אלא באשר ישראל מקבלים עליהם את המשימה שהוטלה עליהם. ",
"אנו רואים אפוא שהנביא עמוס כ-1000 שנים לפני מדרש חז\"ל שהבאנו, כבר אומר שהקדושה לישראל יותר משאר האומות אינה אלא במעשה התורה והמיצוות. "
],
[
"על הפטרת \"קדושים\". מתוך יחזקאל, פרק-כ",
"עוד יותר בולט הדבר בשתי ההפטרות האחרות, בהן הנביא יחזקאל מודיע לישראל את תועבות אבותיהם שיצאו ממצרים ואשר ניתנה להם תורה, והוא ממשיך את סיפור קו התועבות האלה עד לימיו. ",
"ההפטרה האחת לקוחה מתוך אחד הפרקים הקשים מבחינת תוכנם ומהותם, והיא פותחת במילים: \"התשפט אתם התשפט בן-אדם את-תועבת אבותם הודיעם\" (כ:ד), ומוזכרות כאן \"תועבות אבותם\" ולא 'קדושת אבותם'. ",
"לשון הדברים בסגנון נבואה זו המדברת על העבירות מותאמת ביותר לכתוב ב\"קדושים\", למשל: כנגד \"ואת שבתתי תשמרו\" (ויקרא יט:ג) נאמר בהפטרה: \"ואת שבתתי חללו מאד\" (יחזקאל כ:יג); ובמקום \"אל-תפנו אל-האלילם\" (ויקרא יט:ד) נאמר: \"ואת-גלולי מצרים לא עזבו\" (ויקרא כ:ח), ובמקום \"את-חקתי תשמרו\" (ויקרא יט:יט) נאמר: \"בחקותי לא-הלכו ואת-משפטי מאסו\" (ויקרא כ:יג); והוא הדין בדברים האמורים ב'דיני עריות', והנביא מציג את ישראל כפי שחייבים היו להיות, לעומת מה שהם בפועל; והדברים הנוראים המושמעים בנבואה זו ברורים ומובנים מאוד, הינו: הודיעם את תועבותיהם של אלה שנצטוו על \"קדושים תהיו\". "
],
[
"על הפטרת \"קדושים\". מתוך יחזקאל, פרק-כב",
"קשה מזה נוסח ההפטרה הנוספת, שיותר מכל נבואות התוכחה שבתנ\"ך הוא הפרק האמור עד כדי אכזריות, ומתחיל במלים: \"ואתה בן-אדם התשפט התשפט את-עיר הדמים והודעתה את כל-תועבותיה\" (יחזקאל, כב:ב). ",
"פרק זה מונה עבודות אלילים מכל הסוגים, לרבות שפיכות-דמים, זימה, ניאוף, גזל, שוד ועושק, כתכונות המציינות את ירושלים כפי שהיא בפועל, לעומת \"עיר-הקודש\", שלהגשמתה חייבים היו ישראל לחתור להגיע. ",
"כאמור, ידעו חכמים יפה מאוד מדוע בחרו בהפטרות אלה דוקא לסדרת \"קדושים\", כדי שלא יטעה הלומד סדרה זו בהבנת משמעות הקדושה, שהיא מתבטאת בפרוגרמת החיים של אותן חמישים-ושלוש המיצוות המובאות בסדרה זו, ואשר הפרתן הופכת את מעמדם של ישראל מרמת קדושה לטומאה, ואיזכור לשון הטומאה חוזר בהפטרות אלה כמיספר הפעמים הרב בהן חוזרת בפרשת מיצוות אלה לשון הקדושה. ",
"מכל הדברים האלה אנו למדים, כי בעם-ישראל אין שום תכונה המיחדת אותו מלכתחילה, אלא כאמור מוטלת עליו המשימה המיוחדת, אשר אי קיומה משרה בו תועבה, ודברים אלה לא נאמרו אך ורק לשעתם אלא נאמרו לדורות. מה שאמרנו בענין קדושת-העם כוחו יפה לגבי קדושת-הארץ, אשר גם היא איננה מתקדשת אלא על-ידי עבודת-ה', ובהעדרה של עבודה זו אין בארץ כל קדושה. יתר על כן, כאשר מיחסים קדושה לארץ ללא עבודת-ה', הופכת היא ונעשית תועבה, וזוהי מהותה של הקדושה האלילית. "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\" על הפסוק: \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\" (ויקרא, יט:יח)",
"הפעם בחרתי פרק גדול שיש בו כמה וכמה בחינות, האחת שהיא עמוקה ונוקבת ביותר, ואחרת עליה אני חולק לפי עניות דעתי, וגם בה אמורים דברים חמורים ביותר.",
"נחזור ונקדים כי אלה הם דברים שיש לחשוב עליהם הרבה מאוד, משום שהם אינם רגילים ואינם מצויים בדרכי החשיבה של העולם התלמודי-רבני בו היה ר' מאיר- שימחה מעורה, ואת כל הענינים הגדולים והקשים האלה, הרב מעלה מתוך עצמו ולא משום שהוא למד וקרא עליהם מאחרים, וחומר עיוני זה כולו מעורר מחשבה.",
"לנוחיות עיונינו - אנו נחלק את הפרק למיספר קטעים.",
"קטע-א; בנושא - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\": 'הענין דאמרו במדרש \"תמורה\" - 'כשם שהבגד מעיד על האורג והבנין על הבנאי, כן העולם מעיד על השם-יתברך', והרצון שסידור הנראה בהרכבת דברים רבי המציאות אשר כולם בכלליותם מתאימות אל קשר אחד, שכל יסוד שופע בחברו ומה שחסר בזה משלים זה, ובצירוף הפרטים יושלם המין, ובצירוף המינים יושלם הסוג, ובצירוף הסוגים יושלם הגדר, ובצירוף הגדרים יושלם המציאות, אשר מאלפי אלפים סוגים שונים משפיעים אחד בחברו, וכל אחד נתמלא בהעדר של חברו, וכל חומר מורכב יתבטל מהרכבתו ויתפשט אל היסודות ויחזור וילביש צורה אחרת חדשה ובהירה; וכמו שרואים אנו כאשר בימות החורף יחזרו כל הצמחים ויבול האדמה אל בטן האדמה, והמה ימלאו עטיני האדמה דשן, ומן כל הנאכל אל החי יעשה זבל ובזה תחלוף חיל, ובימי האביב תפריח כל פרי ותעדה כלבוש הארץ, ככה בזה הכדור הפרטיי וכן מתאימים כל הכדורים הממלאים כל חלל המציאות; כי זה באמת שלמות ההיולי להיות פושט צורה ולובש צורה; ועל זה אמר בריש \"קוהלת\" אחדי דברו מהמציאות שתחת הגלגל, איך הוא מתחלף ושב לאיתנו, \"והאלוקים יבקש הנירדף\", פירוש רדיפת המורכבים והשתנות הצורות אשר ילביש ההיולי, כל זה הסדר הנפלא יאמר כי יש אלוקים בארץ, אשר הוא סידר אותם באופן נפלא, אשר הוא אחד יחיד בלי מורכב ובלי חומר, כולל כל השלמות נעדר הגדרים והתוארים אשר לא יתכן בו סידור, כי אין בו חלקים וגדרים ואינו צריך סיבה להווייתו, כי הוא מחויב המציאות, ומציאות כל הנבראים תלוי בו לבדו; כי המיקרה לא יסודר והמיקרה לא יתמיד, ובזה האופן תעיד הבריאה על הבורא יתברך. אולם נוסף בההרכבה של בעלי החומר אשר פושטים צורה ולובשים צורה, אשר צורת הנבראים הוא אפשרי כמו מין הבעלי-חיים אשר לא יתהווה (אלא) רק עלי-ידי חיבור זכר ונקבה, הלא יתכן ביטולם באפשרי, ואם ימותו כולם הלא לא יהיה עוד זה המין כלל; אם כן אם יאמר הסבל שהמיקרה הביאה האפשריות להמציאות השלמה באופן יצירה נעלית, הלא כמו שהמיקרה הביאה אפשריות המציאות, כן המיקרה יביא ביטולם, וזה צווח ואומר כי יש אלוקים אשר המציא האפשרות ושומר צורתם ומינם, אשר על זה אמרו ז\"ל 'שהקדוש ברוך-הוא יושב וזן מקרני ראמים עד ביצי כינים', על שמירות המיניי לדעת רבנו משה, כל זה נכלל באומרם כי כמו שהבגד שהוא הסידור של חלקים רבים לדבר אחד ולתכלית אחד אשר יושלם בהצטרף כלליותם והוא צורת בגד, וכן הוצאת האפשריות, כי צורת הבגד היא באפשריות שלא יהיה ומעיד על האורג, כן העולם מעיד על השם-יתברך'. ",
"הרושם הוא שהרב כאן הביא דברים בהסברת מה שנקרא בפילוסופיה 'המופת האונטולוגי', כלומר, מתוך ההתבוננות בעולם מגיעים אל המסקנה בדבר מציאות אלוהים. ",
"'המופת האונטולוגי' נובע ממושג המציאות, ואילו כאן מדובר על מה שנובע מתוך הסתכלות במציאות הקוסמית, וזה מה שנקרא 'המופת הקוסמולוגי'.",
"הבגד איננו מוצר של הטבע, אלא יש החומר הגולמי ממנו נעשה הבגד, ולכן הבגד מעיד על קיומו של האורג שארג אותו.",
"כיוצא בזה הבנין אינו יכול להיווצר על ידי הטבע, אלא בטבע נמצאים חומרי בנייה כגון אבנים ועצים וכו', ובאמצעותם הבנאי בונה את הבית, כלומר הבית מעיד על היות אדריכל שתיכנן את הבית.",
"כאן ראוי לציין כי המופת הקוסמולוגי בדומה למופת האונטולוגי, הנראים לקורא כמאוד משכנעים מבחינה פסיכולוגית, אינם עומדים בפני הביקורת הפילוסופית.",
"מהו כאן ענין 'הרצון' המוזכר בתחילת הדברים?",
"משמעות 'רצון' כאן היא במובן של כוונה ומגמה.",
"האם במונח 'הכדור הפרטיי' כוונת הרב היא לכדור-הארץ שלנו?",
"כמובן, אלא שהוא למעשה מתכוון בדבריו לכל הגרמים השמימיים.",
"מהי אותה 'המציאות שמתחת לגלגל הירח'?",
"במקום 'המציאות שמתחת לגלגל הירח' אתה יכול לומר מה שאנו מכנים כיום הטבע, לעומת 'המציאות שמעל לגלגל הירח' שהיא מציאות גרמי השמים.",
"הרב מצטט מתוך \"קוהלת\" - \"והאלהים יבקש את-נרדף\" (ג:טו), והכיצד זה מתקשר עם נושא הדיון? ",
"\"קוהלת\" מתכוון לרעיון מוסרי, כגון אדם הרודף אחר חברו להזיקו או לפגוע בו, שבמיקרה כזה האלוהים הוא כביכול לטובת הנירדף; ואילו הרב דורש פסוק זה לא כפשוטו, והכוונה היא כי בעולמנו כל דבר בא בעקבות דבר שקדם לו, ובהמשך הרב מסביר את הדברים.",
"'החומר ההיולי' שהוא מזכיר כאן, הריהו אותו חומר בראשיתי-ראשוני חסר הצורה, הלובש צורות מצורות שונות המקבלות ביטויין בכל אותם עצמים ופרטים שאנו מכירים בטבע.",
"זהו למעשה מושג ה'סיבתיות' מה שבימי-הביניים נהגו לכנותו 'מופת' במשמעות הוכחה.",
"נכון מאוד. כלומר אין בעולמנו סתם דברים הקיימים כל אחד בפני עצמו, אלא יש בעולמנו סדר מסוים, וכל דבר מכוון ומותאם לדבר אחר, וכל זה מעיד על קיומו של אלוהים.",
"ניקח לדוגמה את השולחן הזה שאנו מבחינים בו את רגליו, ואת המישטח העליון. חומר העץ קיים בטבע, והוא בבחינת 'החומר ההיולי', והיה האומן שעיבד חומר זה, יצר ממנו את צורות הרגליים ואת המישטח, ובעזרת דבק או ברגים חיבר פרטים אלה יחד ויצר מהם את השולחן. כיוצא בו קיים סדר ותיאום בין כדור-הארץ וכל גרמי השמים, ומזה אנו מגיעים להכרה על קיום האלוהים.",
"הרב דן במושגים 'מחויב המציאות' לעומת 'אפשרי המציאות', מה שכבר עסקנו בו, ואני בשום פנים אינני מצליח להבין כיצד תאולוגיה זו מתקשרת עם \"ואהבת לרעך כמוך\". ",
"כל זה מהווה הקדמה לדבר גדול מאוד אליו נגיע, ובינתיים נשתדל להבין מה הוא אומר. לכל דבר בעולם קיימת בהכרח סיבה מוקדמת להווייתו, מה שלא נוכל לאומרו על אלוהים. נניח לרגע שהאדם היה מכיר את כל החומרים והכוחות המצויים ופועלים בטבע, האם היה הוא מעלה על דעתו שולחן?",
"הצרכים והמגמות של האדם הביאו אותו תחילה להעלות בדעתו ובדמיונו כלי עזר שבעזרתו יוכל להגביה את חפציו השונים מעל פני הקרקע, ומזה הוא הגיע לדמות לעצמו את השולחן הראשוני, ולאחר מכן לעשותו בפועל. ",
"תארת זאת יפה מאוד, ומכאן שהשולחן איננו מתחייב מן המציאות כלל וכלל, אלא הוא קיים משום שהיתה סיבה או סיבות לקיומו והווייתו.",
"מדברי הרב אלה ניכר בו, שהוא הגה היטב בהלכות הראשונות בהן פותח הרמב\"ם את \"מישנה תורה\", שהן גם הנקראות 'הלכות יסודי התורה'. ",
"באומרו 'מציאות כל הנבראים תלוי בו לבדו', ברור שזוהי למעשה פרפראזה של ההלכה הראשונה, ויפה מאוד שהבחנת בכך.",
"בהזכירו בהמשך כי 'המיקרה לא יסודר ולא יתמיד', זהו כמובן ניסוח אריסטוטלי מובהק שהרב הכירו לא במקורו אלא מהרמב\"ם.",
"סדר לא יכול לקום מן הטבע, ואם אנו רואים סדר, משמע שיש מישהו או משהו שהביאו לידי אותו סדר; 'לא יסודר' כלומר דבר שהוא מיקרי אין בו סדר; ובדוגמה של השולחן, מן ההכרח שיהא מי שיתאם בין הרגליים לבין המישטח, ויחברם יחד על פי תכנון מראש.",
"אריסטו גם אומר כי דבר שהוא מיקרי, קיומו הוא זמני, מה שהרב מנסח בביטוי 'לא יתמיד', וכשם שהדבר נולד במיקרה הוא בהכרח גם יתבטל בגלל מיקרה אחר, וסופו של כל מורכב שהוא מתפרק למרכיביו וגורמיו. לעומת זאת דבר שקיומו מתמיד, איננו יכול להיווצר במיקרה אלא הוא פרי תכנון וכוונה.",
"את הערכתו הרבה של הרב לרמב\"ם ניתן לחוש מן הביטוי 'רבנו משה' המזכיר את הכינוי 'משה-רבנו'. ",
"מעניין גם הביטוי 'צווח ואומר' שהוא מיחס לרמב\"ם, וזה נאמר לגבי אותם דברים מורכבים, שהם בוודאי אפשרי המציאות כלומר קיומם הוא זמני, אולם עינינו הרואות כי הם נמשכים ומתמידים, כגון מיני בעלי-החיים ובכללם כמובן גם האדם, לרבות העולם כולו המתמיד זה אלפי שנים, וזאת משום יוצרם שכביכול דואג 'על שמירות המיניי', כדי שהם לא ייכחדו ויעלמו כאילו לא היו.",
"קטע-ב; בנושא - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\": 'אמנם יש עוד ",
"במין האדם ביחוד ענין מורה על שלמות הבורא יתברך, אשר הבריאה ממנו אינה בחיוב כמו הצל מן האדם, רק שברא בבחירתו וברצונו המוחלט, והוא מה שמצאנו ענין הבחירה במין האדם, שתלוי כל מעשיו ברצונו החופשי והבלתי תלוי בזולתו, אשר זה אין בשום נברא; וכמו שפירשו הקדמונים הפסוק \"הן האדם היה כאחד ממנו\" (בראשית, ג:כב), ואף השכלים הנבדלים שללו מהם הקדמונים הבחירה, וזה נכלל במאמרם ש'אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות' שאין בו ההפכים, והוא מוכרח בהשגתו ושלמותו, ועל זה אמרו בפרק 'לא יחפור': שלוחיך לא כשלוחי בשר ודם; שלוחי בשר ודם ממקום שמשתלחים, לשם מחזירים שליחותן, אבל שלוחיך - למקום שמשתלחין, משם מחזירין שליחותן, שנאמר \"התשלח ברקים וילכו ויאמרו לך הננו\"' (איוב, לח:לה); 'יבואו ויאמרו' לא נאמר, מלמד ששכינה בכל מקום (פירוש, גילוי כבוד-ה' והשגתו להנבראים); אשר יפלא מה שמצאנו במשה \"וישב משה את-דברי העם אל-ה\"' (שמות, יט:ח); אמנם זה פשוט כי הנמצאים העליונים המה מוכרחים בשלמותם, ואם כן כי נשלח בודאי יעשה מה שנשלח עליו, לא כן האדם הוא בחירי, ושלמותו תמיד חדש עמו, כי מהשלמות הניקנה לו בזמן העבר אין זה מורה על העתיד, כי הבחירה אינו יאות ליחס אליו רק מה שכבר ניקנה לו, וזה בעבר לא בעתיד, כי בעתיד יתכן אשר יבחר ההיפוך, ואם כן בכל זמן שייך ששב אל ה' השלמות שעושה עכשו הוא אינו ענין שכבר מוכרח עליו רק מה שתלוי בבחירתו ובחר בזה מחדש, ודוק'. ",
"כפי שעיניכם רואות, זהו נושא גדול מאוד הנידון בתאולוגיה של ימי-הביניים, ביהדות וגם בנצרות ובאיסלאם, שאם נאמר על העולם שהוא מתחייב מן המציאות ולא מאלוהים, בכך אנו מבטלים את מושג ה'בריאה' שהוא מרכזי בעולם האמונה, ומורה על חידוש העולם.",
"מה רוצה הרב ללמדנו מתוך המשל עם האדם המטיל צל, משל שהוזכר כבר? ",
"זה משל ידוע שהוא רחוק מאוד מן הנימשל, אולם כוונת הדברים ברורה. אם לא היה אדם, ברור שגם לא היה צלו, כלומר הצל למעשה איננו נובע מן האדם, ולא האדם הוא זה שפעל ליצירת צלו, אולם הצל הוא תוצר של האדם.",
"מבחינה פורמלית יכולים אנו לומר את אותו דבר בהקשר ליחס בין אלוהים לבין העולם, הוי אומר אם יש אלוהים בהכרח שיש העולם, אולם אומר לנו הרב שאין זה נכון, משום שבין האדם לבין צלו אין אנו מוצאים כל כוונה, והאדם לא התכוון כלל להטיל צל, ומכאן שהאנלוגיה הזאת לא תופסת, משום שאלוהים כסיבת העולם איננו כיחס שבין האדם לבין צלו, שהרי יש לנו את מושג ה'בריאה' שבתורה, הקושר בין אלוהים לבין העולם.",
"לאחר הבאת משל הצל שאיננו מתאים לנימשל, הרב עובר לעסוק בבעיית הרצון החופשי, לפיו שום דבר בהתנהגות איננו מתחייב מזה שיש האדם, אלא משום שיש באדם רצון. ",
"פרט לאדם לא תמצאו בכל הבריאה כולה רצון או מה שנקרא בחירה חופשית, וכאן מגיעים אנו לאחת הבעיות הגדולות ביותר בחשיבה האנושית, הנידונות זה 2500 שנה - האם רצון האדם הוא חופשי?",
"מיום היות האדם מודע לעצמו, הריהו חווה את החוויה הבלתי אמצעית שהוא פועל מרצונו, ולא ברור לי מה מביא את הפילוסופים לעשות מזה בעיה גדולה. ",
"העובדה שיש לאדם בחירה איננה מוטלת בספק כלל וכלל, אלא הבעיה היא, האם כושרו לבחור, כלומר רצונו, הוא גם חופשי, או שמא קיימת לכך סיבה המביאה אותו לחוויית היותו פועל מרצונו.",
"חשבו לרגע על העובדה שאתם כולכם בחרתם לעסוק הערב בדברי בעל \"משך חוכמה\"; דבר זה אינו מתחייב מכך שאני קיים או שכל אחד ואחד מכם קיים.",
"מדוע עלי להוסיף למלה 'בחירה' או 'רצון' את התוספת 'חופשי', ולבנות על כך בעיה פילוסופית, ולחפש אחר סיבה שכביכול גורמת לבחירתי? ",
"בעיה זו איננה בגדר שרירות לב, אלא משום שבעולמנו לא קיים דבר שלא קדמה סיבה להווייתו.",
"מדוע שלא נאמר בפשטות: בעולמנו לא קיים דבר שלא קדמה סיבה להווייתו, פרט למיקרה החריג לגבי האדם? ",
"אין הדבר כה פשוט כפי שאתה מתאר זאת. יכול להיות שמתחייב מן הטבע שהאדם יבחר משהו אחר.",
"אפשר אולי לומר כי מן הטבע מתחייב שהאדם יוסיף לישון בבוקר עוד מיספר שעות, אבל לא יתכן לומר שעיסוקי במחקר נובע מן הטבע. ",
"זוהי כמובן עמדת האינדטרמיניסטים, אולם הבעיה נותרה בעינה ונידונה עד עצם היום, ואין בה הכרעה.",
"אם נאמר בתורה \"ובחרת בחיים\" (דברים, ל:יט), האם אין לראות בכך המלצה לעשות שימוש נכון בכושר הבחירה? ",
"והרי כולנו רואים במה בוחרים בני אדם על אף המלצת התורה, וזה מה שמביא את הדטרמיניסטים להחזיק בעמדתם, שמא אין בכוחו של האדם לרצות מה שהוא רוצה.",
"בעיית הבחירה החופשית היא כאמור הגדולה ביותר בעיון הפילוסופי המתיחס למהות האדם, בעיה שלא הוכרעה, ואני מאותם החושבים שהיא גם לא ניתנת להכרעה.",
"מה שקיים מעבר לכל ויכוח ודיון היא העובדה, שיש לאדם בחירה והוא בוחר, גם אם יתכן שהבחירה כפויה עליו.",
"האם יש משמעות לצו שאין ביכולת האדם לקיימו?",
"גם זו היא מן הבעיות הגדולות ביותר בחשיבה, ועל שאלתך זו קאנט היה משיב בלי ספק בחיוב.",
"יתכן שהבעיה טמונה בשאלה כיצד מגדירים את המושג 'יכולת האדם'.",
"די בכך שרק אדם אחד מתוך מיליארד יהא מסוגל לקיים צו מסוים, כדי להסיק מכך שהדבר בגדר היכולת האנושית. ",
"בדרך הדרש ניתן אף לבסס היגד זה על הפסוק \"והאיש משה ענו מאד\" (במדבר, יב:ג), ויש כאן הדגשה בדבר היות משה 'איש', שהרי יכלה תורה לומר 'ומשה היה ענו' כמו \"ומשה היה רועה\" (שמות, ג:א). ",
"זהו דרוש נאה, אולם אמרנו כבר כי משמעותו של צו אינה תלויה בקיומו, אלא בכך שהוא מחייב גם אם אין בכלל שום אדם שיוכל לקיימו.",
"האם משפט זה שאמרת הוא היגד לוגי רציונלי?",
"אין אנו עוסקים כאן בלוגיקה שהיא ידיעת הדברים אלא בשיפוט, וזוהי מן המחלוקות הגדולות החוֹצה את כל המחנות, הן בקרב בעלי אמונה לרבות אתאיסטים.",
"הרמב\"ם אומר, כי אין מובן לצו אלא אם ניתן לקיימו, וכמוהו אומר גם קאנט האתאיסט. מאידך ר' יעקב משה חרל\"פ תלמידו של הרב קוק, אומר במפורש שייתכן שקיימים צווים אלוהיים, (וכאן אין מקום לשאול האם הם קיימים או לא), שהאדם איננו מסוגל לקיימם כלל.",
"בימים האחרונים לחייו, משמיע משה לישראל את צוואתו בענין קיום ציוויי התורה, והוא אומר במפורש: \"בפיך ובלבבך לעשותו\" (דברים, ל:יד). האם אין לראות בכך תימוכין להיות הדבר בר-ביצוע? ",
"מדובר כאן בהשתדלות ובמאמצים המושקעים שהם-הם העיקר, ולא ההישג.",
"בהקשר לרצונו החופשי של האדם, הרב מזכיר את פרשנות קדמונינו את הפסוק \"הן האדם היה כאחד ממנו\", ולאחר מכן מביא מאמרים בענין ההבדל בין 'השכלים הניבדלים' לבין האדם, והשליחויות שעושים המלאכים, והדברים לא לגמרי ברורים. ",
"'השכלים הניבדלים' הם הנקראים בסגנון המקראי 'מלאכים', דבר שהוא רחוק מאוד מלבנו, ואף על פי שהרב אומר 'וזה פשוט', אין זה פשוט כלל.",
"היֵשׁים העליונים הם בעלי שלמות שאין בהם ניגודים, ודוקא משום היותם כאלה אין הם בעלי בחירה, אלא הם פועלים לפי טבעם-מהותם, ולכן 'אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות', אלא שליחות אחת בלבד הנובעת ממהותו.",
"לעומת זאת דוקא האדם שאיננו בעל שלמות, הריהו מסוגל לעשות שליחויות רבות, והשלמות מתבטאת תמיד בכושר עשיית הדבר החדש.",
"מה זאת אומרת 'השלמות מתבטאת תמיד בכושר עשיית הדבר החדש'?",
"מן השלמות שהאדם קנה בעבר לא מתחייב שיהיה כך גם בעתיד, ומן העובדה שאנו רגילים להיפגש כאן בכל שבוע, לא מתחייב שכך יהיה גם בשבוע הבא.",
"שונה הדבר בטבע, ומן העובדה שהעצים מאז ומעולם רגילים להצמיח עלים ופרחים באביב, אנו למדים שכך יהיה גם באביב הבא ואחרי הבא, ומדוע זה כך? משום שהעצים פועלים על פי טבעם.",
"הם תלויים בתנאים מסוימים, כגון אור, אויר מים וכו'. ",
"גם האדם תלוי בתנאים מסוימים, ואני יכולתי למשל להידרס על-ידי מכונית בדרכי הנה, ולא על כך אנו מדברים. הטבע של העבר מורה גם על העתיד, מה שאין כן האדם, שיכול בכל רגע ובכל שנייה לשנות רצונו כרצונו ואף בניגוד לטבעו, וזוהי המשמעות של מה שקראנו - 'השלמות היא תמיד דבר חדש'.",
"הרב אומר - 'מלמד ששכינה בכל מקום', והוא מוסיף בסוגריים (פירוש גילוי כבוד ה' והשגתו להנבראים), ומדוע תוספת ההסבר נתונה בסוגריים? ",
"אינני יכול לומר אם מה שמובא בסוגריים הם דברי הרב עצמו, או שמא דברי מי שהביא את הדברים לדפוס, וראוי לציין כי דברי הרב ראו אור רק לאחר מותו.",
"אשר לעצם הביטוי 'שכינה בכל מקום', המושג 'מקום' הוא מן הקשים, ואין אנו נותנים כלל את דעתנו על הביטוי השגור בפינו - \"ברוך כבוד-ה' ממקומו\" (יחזקאל, ג:יב), אותו אנו ממלמלים יום-יום.",
"האם ניתן לומר כי מה שאומר כאן הרב בענין הבחירה, שהיא מתאימה - 'לגבי מה שהיה בעבר אבל לא לגבי העתיד', משקפת את גישתו של דיוויד יום בנושא הסיבתיות? ",
"זה למעשה בדיוק מה שאומר דיוויד יום, שהוא אחד מן ההוגים הגדולים של המאה ה-18. באחד הוויכוחים הגדולים הנמשך זה כ-250 שנה, הציג יום את בעיית הסיבתיות בציינו, כי מה שבני אדם נוהגים לראות בו סיבתיות, כלומר למצוא קשר סיבתי בין הדברים, ועל סמך תצפיתם זו הם בונים מסקנות, אין זה נכון כלל וכלל, משום שאין ביכולתו של אדם לראות סיבתיות.",
"האם אפשר להדגים את מה שהוא אמר על ידי דוגמה הלכה למעשה?",
"למשל, אנחנו כולנו בטוחים, שאם אני ברגע זה אדחף בידי ספר זה לכיוון ימין, הספר יזוז ימינה לכיוון הדחיפה.",
"כאן שואל יום שאלה נוקבת עד תהום: מנין לך שאמנם הספר יזוז? כל אדם יאמר כמובן שהדבר ברור מאליו, שהרי הנסיון מאשר זאת ללא צל של ספק, ומשום שראינו זאת בעינינו. על כך אומר יום כי אמנם תצפיותיך בעבר מאשרות עובדה זו, אולם מי יערוב לך כי גם בעתיד כך יהיה?",
"האם זוהי טענה פילוסופית אמיתית, או שמא מישחק דיאלקטי סופיסטי? ",
"זוהי בעיה פילוסופית נוקבת עד תהום, וזוהי המחלוקת העצומה בין קאנט לבין יום, וקאנט חשב שהוא פתר את הבעיה בציינו שהאדם איננו מכיר ואיננו מסוגל בכלל להכיר את המציאות, אלא האדם מכיר את ידיעתו את המציאות, והאדם איננו מסוגל בכלל לחשוב, שלא במושגי חלל, זמן וסיבתיות.",
"כאן ר' מאיר-שימחה מדבר על אחד הדברים הגדולים, על מושג התשובה שהאדם צריך תמיד לתת דעתו עליה.",
"העובדה שהאדם נוהג כפי שהוא נוהג, איננה מחייבת שגם בעתיד הוא יוסיף לנהוג כמינהגו בעבר, אלא יש בו הכושר לנהוג בעתיד במתכונת מנוגדת וחדשה, שאיננה דומה כלל לכל מה שהיה בעבר.",
"קטע-ג; בנושא - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה\"': 'ועל זה אמרו 'חביב אדם שנברא בצלם, שנאמר \"בצלם אלהים עשה את האדם\", שזה הבחירה הוא רק באלוקים, והרוצה לדעת שלמות השם שברא הכל מרצונו הבלתי מוכרח וחידש בבחירותו ברצונו הקדום המתאחד אצלו, יורה על זה מציאות מין האדם החופשי בבחירתו ובהשכלתו, מה שלא יורה על זה כל מין הבעלי-חיים, אם כי צורתם בתכלית האפשריות, ומורה על מי שהוציא אפשריותם לפועל, אך כולם מוכרחים המה ומוטבעים בתולדתם וזה 'צלם האלוקים', הבחירה ורצון הבלתי מוכרח; אולם על השגחת השם-יתברך בכל פרט ומפעל ומצעד, ולבעל הבחירה ישלם על כל פרט ופרט (מה שאין כן במינים המוטבעים השגחתו דבוקה במין ובכלל), על זה מודה מין הישדאלי, אחד מצד שקיבלו מצד גילוי הארת אלוקות עליהם בהר סיני לעיני כל במחזה נבואית ובנפלאות רצופים ארבעים שנה בתדירות לעיני כל, ולהספיק מזון לעם שקט ושלו במידבר ארבעים שנה, אשר בזה לא יתכן שום דמיון כוזב, כי הרעב לא ימלא נפשו באוכלו בחזיונות לילה, ואחד מצד השגחה הדבוקה בכל מצעדנו באומה זו מאבותינו, אשר קורותם מסופר בתודה איך ההשגחה האלוקית דבקה בהם, אשר המה בגולה עם לבדד ישכון, נרדפים מכל צד ופינה והאושר האלוקי דבוק בנפשותם אשר אם ירווח להם מעט, יתנשאו ראש על כל העמים ויתקנאו בהם כל הגויים, והמה נעלים במידותיהם בתכונותיהם, ואינם נרחקים מיחס מחצבתם וקורות הוריהם הנכתבים בספר התורה, אשר על זה אמרו 'הן הן גבורותיו, שה אחת בין שבעים זאבים'. ויותר לפלא מה שבהגירושים הרבים נתקיים, כי אם המה נגרשים ממקומם אז המה כנס שנעשה במיקדש, שאפילו כל הרוחות שבעולם אין מזיזין אותו ממקומו, נהי דאזיל ואתי דדיקלא אבדורי לא מיבדר, כן הוא בישראל בגולה, דאם כי נגרשים המה לאמריקה וכו', בכל זאת איבדודי לא מיבדר, ובכל מקום בואם המה מתאחדים ונעשים קהילות ואגודות לתורה ולעבודה בדיבוי צדקות ומעשים טובים, ונתקיים בהם \"מי זאת עולה מן המידבר כתימרות עשן\", וזה מורה על ההשגחה הפרטית על ישראל, שהשכינה שוכן תוך בני ישראל, ודוק. לזה אמר \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\", פירוש ש\"רעך כמוך\" מורה ש\"אני ה'\", כי הסדר והאפשרויות מורה שאני נמצא, ומציאותי בלתי תלוי בזולתי, וכוח הבחירה שבאדם מורה שאני עשיתי מרצון עצמי ולא נתהווה בחיוב ממני, וההשגחה שבך והארת נבואה אלוקית שעליך, שכל זה מורה ש\"אני ה\"', שזה שם-הוי\"ה מורה שהוא ההויה ההחלטית המחויבת ומהווה הכל ברצון מוחלט ומשגיח על הכל, ודוק היטב. או יתכן לומר על-פי \"בראשית רבה\" פרק-מא, \"צדיק כתמר יפרח\", מה תמרה וארז יש להן תאווה, אף צדיקים יש להן תאווה, ומה היא תאוותן? הקדוש ברוך-הוא, שנאמר \"קוה קויתי ה'\" (תהילים, מ:ב); אמר ר' תנחומא, מעשה בתמרה אחת שהיתה עומדת בחמתן (חמת גדר) ולא היתה עושה פירות, עבר דקלי אחד וראה אותה, אמר: תמרה זו צופה מיריחו, כיון שהרכיבו אותה עושה פירות; הפירוש דגמירי, אין יצר-הרע שולט אלא במה שעיניו רואות (סוטה, פרק-א); והתאווה כשהיא באה מכוח החומר הוא רק על מה שהעין רואה והלב חומד, וכן אמרו 'רחב בשמה ביודעה ומכירה' - אבל מה שאין עין האדם רואה אין הלב חומד, לא כן תאוותם של צדיקים הוא מכוח השכל כי יוגבר, ויתנוצצו זהרי האלוקית על הנפש, אז משתוקק אל התקרבות אלוקית, ענין אשר לא יושג בעיני המוחש, וכמו שנאמר \"כי לא יראני האדם וחי\", וזה תאוותן של תמרה וארז אשר לא במוחש רק טבעו משתוקק, לכן מתאווה אל תמרה שביריחו, אף שיריחו היה בקצה ארץ-ישראל וחמתן אצל טבריה בטיבורה של ארץ-ישראל באמצע; כן הצדיק כאשר נתגבר הנפש על החומר מטבעו, משתוקק אל הרואה ואינו ניראה זה השם-יתברך השלם האמיתי למקור החוכמה והשלמות, אם כה אוהב האדם את עמו, כאשר נפשותם מצור אחד חוצבו, וכולם מעון לרוחניות ההשגחה העליונה, אז מטבעו אוהב בני עמו, אשר לא ראה אותם מעודו; וזה שאמר \"ואהבת לרעך כמוך\", פירוש באיזה אופן \"אני ה'\"? כאשר אתה מצווה לאהוב השם-יתברך אף שאינו ניראה לך, כן תאהב ותוקיר נפש ישראלי הרחוק ממך אשר לא ראיתו מעולם, ודוק'. ",
"רק בסוף קטע זה כפי שראינו מזכיר הרב את ענין \"ואהבת לרעך כמוך\", וזאת לאחר שהסביר לנו מהו 'צלם אלוהים' שבאדם, ומהי ההבחנה בין 'השגחה כללית' לבין 'השגחה פרטית'; אולם כאן עלי להקדים ולציין שאין זו ההבחנה שהרמב\"ם עושה.",
"את 'צלם אלוהים' שבאדם מוצא הרב ברצון האנושי ובכושר הבחירה שלו.",
"נכון מאוד, ואילו הרמב\"ם אומר כי \"צלם אלוהים\" שבאדם הוא בשכל, כלומר יחודו של האדם הוא בכוחו השכלי, שלא נמצא בעולם כולו, לא במוליקולות ולא באטומים, וזהו הבדל חשוב מאוד בין ר' מאיר-שימחה לבין הרמב\"ם.",
"האם לא נוכל לומר שהרצון נובע מן השכל?",
"ודאי שלא. ראיה לדבר, שני בני אדם שנתחנכו באותם תנאים ונסיבות, ויש להם בדיוק אותו ידע בתחומים כגון הטבע, ההיסטוריה והצרכים הכלכליים וכו', ואע\"פ שמבחינת ההכרה השכלית הם זהים, יתכן שהאחד הוא פאשיסט ואילו השני הוא דמוקראט, או שהאחד הוא בעל-אמונה ואילו השני אתאיסט.",
"אתה דיברת כאן על ידע שיש להם, ואילו אני דיברתי על שכל. ",
"וכי במה מתבטא השכל? בכך שהאדם מסוגל לרכוש ידע ולחשוב על מה שהוא יודע.",
"אלמלא היה לאדם שכל, האם יכול היה הוא לרצות דברים? ",
"בהחלט. האם יעלה על דעתך לומר כי לאידיוט חסר-ידע אין רצונות? או כגון בעלי החיים שאין להם כל ידע אודות ההזנה שהיא יסוד החיים, והם רוצים מזון, והרי לפניך רצון שאיננו תלוי כלל בבחירה לאכול.",
"רצון הוא דבר שאיננו כפוי, ובעלי החיים כפויים על מזונם, ואין הם מסוגלים שלא להזין עצמם, ומעולם לא נמצא בעל חיים ש'יפגין' שביתת רעב. ",
"כמובן שבדוגמה עם בעלי החיים, אין רצונם זהה לרצון האנושי, והם אינם מודעים כלל לרצונם.",
"איני סבור שיש לנו הזכות להתיימר בהבנת המתרחש בנפש בעלי החיים.",
"לי חבר המוכן להישבע שכאשר פקד את משפחתו אסון, הכלב שלהם שינה התנהגותו באופן קיצוני, וכאילו מתוך רצון להשתתף בצער המשפחה. ",
"אין לנו כל סיבה להניח כי בעלי החיים מודעים לרצונם.",
"האם נוכל לומר כי לפי הרמב\"ם יחודו של האדם הוא בהיותו היצור החושב, ואילו לפי ר' מאיר-שימחה האדם הוא היצור הרוצה ובעל הבחירה? ",
"כן בהחלט, וזה ניסוח טוב מאוד של מה שקראנו כאן.",
"בסיכום פרק-ב בתחילת \"מורה נבוכים\", מכנה הרמב\"ם את ה' בכינוי 'בעל הרצון'. אם לפי גישתו השכל הוא צלם אלוהים שבאדם מדוע לא בחר לומר 'בעל המחשבה'? ",
"זאת הוא אמר רק לאחר שבפרק-א שקדם, דן הרמב\"ם במושג 'צלם אלוהים', המקבל ביטויו בכך שהאדם הוא בעל כוח שכלי המסוגל לחשוב מחשבות.",
"האם את מושג 'רצון האל' מסביר הרב במתכונת תפיסתו של הרמב\"ם? ",
"בהחלט. הוא מנסח זאת 'רצונו הקדום המתאחד אצלו', וזה ממש בקטגוריות החשיבה של הרמב\"ם, שאלוהים ורצונו אינם שני דברים אלא הם אחד, ולא נוכל להתעכב כאן על נושא עמוק זה.",
"זה מזכיר את ניסוחו של הרמב\"ם: 'הוא (ה') היודע, הידוע והידיעה עצמה'. ",
"הניסוח מדויק, וזוהי כוונת הרב בציינו כאן 'מתאחד אצלו', וזה ענין זהות אלוהים עם תאריו. אם למשל אנו מדברים על חוכמת-ה', אין זה דומה כלל למושג חוכמת האדם, משום שלגבי האדם יתכן האדם ללא החוכמה, ומאידך תיתכן החוכמה ללא האדם, כלומר החוכמה איננה מהותית אצל האדם.",
"באומרך כי הרב לא ירד לסוף דעת הרמב\"ם בהבנת מושג ההשגחה הפרטית, האם כוונתך להיות הרב רואה במושג זה את התערבות ה' בהוצאת ישראל ממצרים, והבטחת צורכיהם במידבר וכו'? ",
"זהו בדיוק, ומתוך כך אנו כאילו למדים על מציאות הבורא.",
"כאן ראוי לציין כי זוהי למעשה עמדת ר' יהודה הלוי, המוצאת ביטויה בחיבורו \"הכוזרי\". אתם בוודאי זוכרים במה פותח 'החבר' את דבריו; תחילה שואל המלך הכוזרי את הנציג הנוצרי, ולאחריו את הנציג המוסלמי, ולבסוף את 'החבר': 'במה אתם היהודים מאמינים?' ומהי תשובת 'החבר'?",
"'אנחנו מאמינים באלוהים אשר הוציא את אבותינו ממצרים'; כלומר, יש לנו מכך ההוכחה על מציאות ה'.",
"הרב מתעלם מן העובדה שהיא גם יסוד היסודות של האמונה, שהתגלמות השכינה שהיו ישראל עדים לה, וראו זאת ממש בעיניהם בכל האותות, המופתים, קריעת ים-סוף ומעמד הר-סיני, ואף על פי כן כל זה לא הועיל ולא מנע בעדם ארבעים יום לאחר מכן מלעשות את העגל; וכשלון זה לא היה חד-פעמי, אלא בכל 40 שנות נדודיהם במידבר בהן מציגה התורה את היות ההשגחה גלויה לעין כל, קוראים אנו על תלונות, מריבות והכעסות.",
"מה שמעניין בדברי ר' יהודה הלוי, שהוא לא נמנע מלשים דוקא בפי המלך הכוזרי הגוי, הסבר רציונלי בענין הטיעון על היות ישראל מאופיינים בהיותם רחמנים. ",
"הרי כל הדיון הזה הוא פרי דמיונו של יהודה הלוי, והכוזרי אומר ל'חבר': אתם היהודים מתפארים בהיותכם נירדפים ולא רודפים, כנועים וביישנים ואין בכם אלימות וכו', אולם כל זה מוסבר בעובדה שאין בידכם כוח ושלטון, ואתם במעמד של נשלטים; אבל אם היתה נופלת בידיכם ההזדמנות לשלוט באחרים כפי שאחרים שולטים כיום בכם, הייתם גם אתם מתנהגים בדיוק אותו דבר.",
"זה למעשה מה שנעשה אצלנו כיום בארץ, בהיותנו שולטים בכוח על יותר ממיליון וחצי בני העם הערבי הפלסטיני. עובדה זו מפריכה את המיתוס אודות היותנו רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים, ועלינו להבין שבמאמר חז\"ל זה מדובר בתביעה הנדרשת מאיתנו לחתור להשגתה.",
"מצד אחד עומד הרב על התופעה היחידאית במציאות, בעובדת היות האדם בעל רצון ובחירה חופשית, שזוהי לפי הרמב\"ם הערובה ליכולת האדם לבחור להיות מאמין אמיתי באלוהים, ומאידך מצביע הרב על יציאת מצרים כהוכחה למציאות אלוהים. כיצד מתישבים הדברים? ",
"זוהי הנקודה עליה אמרתי לכם, שר' מאיר-שימחה אינו מציג נכון את עמדת הרמב\"ם בהבנת מושג ההשגחה הפרטית.",
"אמונה יכולה לבוא אך ורק מן האדם עצמו ובבחירתו, לא מן הטבע ואפילו לא מן השמים; ובזהירות רבה אני אף אומר, כי זוהי אולי המשמעות האמיתית של בחירה חופשית. האמונה היא-היא בחירת האדם החופשית.",
"כיצד תופס הרב את מושג ההשגחה הכללית?",
"למשל, בכך שבעלי-החיים למיניהם קיימים ועומדים.",
"אבל אין הרב כולל גם את קיום מין האדם במסגרת ההשגחה הכללית.",
"לכאורה זה היה מתחייב, אולם הוא כבר הסביר לנו כי על האדם קיימת השגחה פרטית, ולא רק מבחינת השגחה על מין האדם שלא יכלה, אלא על כל פרט ופרט מבני האדם, וזה דבר שהרמב\"ם איננו מקבלו כלל.",
"האם לדעת הרב יש לעם-ישראל יתרון על שאר העמים מבחינת ההשגחה הפרטית?",
"ודאי שיש! והרי הוא הדגיש זאת במפורש: 'ועל זה מורה המין הישראלי', בהצביעו על שתי נקודות עיקריות: 'גילוי הארת אלוקות במעמד הר סיני', וההשגחה שנתלוותה לעם-ישראל בכל מהלך ההיסטוריה.",
"הרושם הוא שהרב מקבל את היות ישראל 'גומלי-חסדים, ביישנים ורחמנים' גנטית. ",
"בוודאי. אין הוא רואה במידות אלה משום תביעות המוצגות לעם-ישראל, אלא נתונים טבעיים. אולם די לנו אם נפתח בכל בוקר עיתון יומי, כדי להיווכח היכן היא האמת, ובזה אין כוונתי לומר שאנו גרועים מכל עם אחר.",
"האם אינך סבור כי תמונת מצב זו היא תוצאה ישירה של עצמאותנו הלאומית?",
"לא, אינני סבור כך.",
"ההבדל הוא בעובדה שלפנים לא היו טלוויזיה וטלקומוניקציה כפי שיש לנו היום, ולכן הדברים הקיימים לא היו ידועים ומפורסמים.",
"בהיותנו בגולה הלבבות היו פתוחים, היתה דאגה לנזקקים, ויהודים הקימו קופות גמ\"ח ללא נטילת ריבית, וקשה להאמין שהיו ארועי רצח במשפחה. ",
"יתכן שאתה צודק לגבי הממדים, אולם היו דברים מעולם, אלא שהם לא נודעו ברבים.",
"לעומת זאת בימינו אלה נמצא חייל צה\"ל, שהוצג בטלוויזיה כחייל ממושמע, שבניגוד להוראות שקיבל, החליט לא לירות בילד ערבי תושב עזה, שהתקדם לעברו ויידה בו אבנים ממרחק קצר, והחייל הזה היה דוקא גוי דרוזי.",
"הוא נהג כך לא משום שהדרוזים רחמנים והומניים יותר מהיהודים, אלא משום שסביבו כרכרו צלמי טלוויזיה, והוא חשש פן יועמד לדין על הריגה. ",
"אני דוקא שוחחתי עם חייל דרוזי זה, והוא אמר לי שהיתה פקודה ברורה להשיב אש נגד מידי האבנים, אולם הוא החליט שאין הוא יורה בילדים.",
"אין זה נכון שיש הוראות פתיחה באש על ילדים. נהוג לרדוף אחריהם, לעוצרם ולהזהיר את הוריהם. כחייל צה\"ל אני יכול להצהיר, כי חיילי צה\"ל המוגנים בקסדות, באפודים ובנשק, מתביישים לירות בילדים או בנשים. ",
"אמור נא לי, האם כל אותם 260 ילדים ערביים שנהרגו מאז תחילת ה'אינתיפאדה', נהרגו מאש מן השמים?",
"אסביר מנסיוני האישי כיצד הם נהרגים. זה מתחיל בהתקהלות המונית ההופכת אלימה תוך כדי תקיפת כלי רכב צבאיים, או התקרבות מאיימת על עמדות תצפית. בהתקהלויות משתתפים גברים נשים וילדים, המכירים היטב את התנהגותם הרכה של חיילינו. מתחילים לידות אבנים, ומעל הגגות גם גושי ברזל, וכאשר ההוראות להתפזר אינן נענות והאלימות גוברת עד כדי סכנה לחיי אדם, פותחים החיילים ביריות אזהרה, מצב המידרדר לירי אש חיה, שאינה מכוונת דוקא לכיוון ילדים או נשים, ואלה נפגעים בהיותם מתרוצצים בין המתקהלים. אנו גם מכירים את האימהות הערביות המצטלמות עם זאטוטים הנושאים בידיהם כלי נשק, ולא שכחנו את 'ילדי האר.פי.ג'י' בני ה-14 שהרגו לנו את אלוף יקותיאל אדם. ",
"אולי אתה מתכוון לומר שיש לראות בילדים אלה טרוריסטים ומחבלים.",
"זוהי אחת הבעיות העצומות איתן עלינו להתמודד ללא מציאת פיתרון מניח את הדעת.",
"ישנם פיתרונות, אולם אין נכונות לשלם את המחיר הנדרש למימוש הפיתרון.",
"מחלקת ל\"ה בחורי הפלמ\"ח שניסו ערב קום המדינה לחבור עם מגיני גוש-עציון, בגלל היותם הומניים כלפי אותו ערבי זקן ששוחרר על ידם כאשר נתגלו, והצליח להזעיק את הכפריים שהתארגנו, שילמו על כך בחייהם עד האחרון שבהם. ",
"אין אנו יודעים אם אין זה עוד אחד מסיפורי המיתוס הנעימים, שהרי כל המחלקה חוסלה ולא נותר מי שיאשר נכונות סיפור המעשה.",
"הסיפור נודע דוקא מן הצד הערבי.",
"האם לא יתכן שגם זה סיפור ?",
"הדבר דומה לאותו סיפור אודות 93 הנערות היהודיות, החוסות באותו מוסד חרדי בתקופת השואה, שהתאבדו כולן כדי לא ליפול בידי הגרמנים, ורק לאחרונה פורסם בעיתון כי מיקרה זה אין לו יסוד במציאות, ולא היה ולא נברא אלא שקר היה.",
"דרך אגב היו בינינו גם כאלה שהתמרמרו מדוע הורסים מיתוס זה.",
"בעולם וגם בקרב שכנינו ידועים חיילי צה\"ל ככאלה שאינם יודעים לשנוא, וייתכן כי זו תוצאת פעולתו החינוכית של משה-רבנו, ביישום מיצות \"ואהבת לרעך כמוך\" בעם. ",
"אל תשכח כי משה-רבנו מת מתוך תחושת אי-הוודאות שעם-ישראל יבחר לקבל עליו את התורה, והוא מבטא זאת בצוואתו במפורש (דברים, לא:כז).",
"אם כוונתך לדבריו - \"כי ידעתי כי אחרי מותי כי-השחת תשחתון\" (שם, לא:כט), מדוע לא לשאוב עידוד מן התחזית האמורה מפי הגבורה, שהתורה \"לא תשכח\" מפי זרע ישראל (שם, לא:כא)? ",
"כוונת הדברים היא שכך ראוי שיהיה, שהתורה לא תישכח מישראל, וזו הרי היתה גם תיקוותו של משה-רבנו מאז יציאת מצרים במשך כל שנות מנהיגותו שנכשלה ולא צלחה.",
"הרב מבליע כאן משל על 'שה בין שבעים זאבים'; מהו הסיפור?",
"הסיפור הוא כמובן אגדי, ומדובר על ר' יהושע בן-חנניה מגדולי התנאים, ומבחירי תלמידיו של ר' יוחנן בן-זכאי, שמלבד גדולתו בתורה ובחוכמה, ידע ר' יהושע לשונות רבות, גילה בקיאות באסטרונומיה, והיה מוזמן לעתים קרובות אל קיסרי רומי ונציגי המלכות, בנסיון לטפל בבעיות אחיו היהודים ובביטול גזירות קשות. מפורסמים ויכוחיו ושיחותיו עם הקיסר אדריאנוס שהיה אדם משכיל, ואהב לשוחח עם חכמי ישראל, ובאחת השיחות אמר אדריאנוס לר' יהושע: 'כמה קשה לצאן שרועה בין שבעים זאבים'.",
"ה'זאבים' הם ביטוי לאומות העולם ורומי המושלת בכיפה, והצאן הם כמובן ישראל המצליחים להתקיים בין 70 הזאבים; ועל כך השיב לו ר' יהושע: 'כמה עז השומר שמצילה מידם'.",
"הרב מציין סיפור זה כביטוי להשגחה הפרטית על עם ישראל, אשר חרף כל הגזירות והשמדות, עומד חסון כדקל שאין בכוחה של שום רוח לעוקרו.",
"מפליאה ביותר התמצאות הרב במתרחש בקהילות ישראל שהחלו בהגירה לאמריקה.",
"הרב נפטר ב-1926 ודבריו אלה נאמרו כעשר שנים לפני מותו, בתקופה בה מדי שנה בשנה רבבות יהודים נחלצו ממדינות רוסיה, רומניה וגליציה, והחלו בהגירה המונית לאמריקה, וזה נמשך כ-35 שנה החל משנת 1880 עד תחילת מלחמת העולם הראשונה, תקופה בה היגרו לאמריקה כשני מיליון יהודים.",
"כבר אז לא גילו היהודים נטייה רבה לעלות לארץ-ישראל.",
"בעלייה הראשונה והשנייה עלו ארצה כ-20,000 יהודים, המהווים רק %1 מאותם שהיגרו לאמריקה.",
"אפשר להגיד כי כל עוד שלטו הרומאים בארץ, היהודים לא יכלו לעלות ארצה, אולם היו תקופות בנות כמה מאות שנים, בהן הכליף המוסלמי שלט על בבל ועל ארץ-ישראל, ובשנים אלה לא עלה על דעת היהודים להעתיק את הישיבות הגדולות שהיו בסורא ובפומבדיתא אל ארץ-ישראל, וכאן לא היה כל צורך במטוסים ואף לא ברכבת, שהרי המרחק אינו גדול וניתן היה לארגן שיירות גמלים או סוסים שהיו מגיעות לכאן תוך ימים אחדים.",
"אולי הסולטאן היה זה שמנע בעד היהודים עלייה זו.",
"הוא הרי שלט כאמור על בבל ועל ארץ-ישראל כאחת, ולא היתה כל מניעה לכך. כידוע, רב סעדיה גאון נולד בפיום שבמצרים, והוא עבר דרך ארץ-ישראל במגמה להגיע לבבל, ולא עלה כלל על דעתו לעלות לארץ שהיתה תחת שלטון אותו כליף.",
"כיוצא בזה ב-1492 לאחר גירוש ספרד, %95 מהיהודים בחרו להגר לתורכיה, בשעה שהיה בידם לעלות לארץ-ישראל הקרובה לתורכיה.",
"למה ליהודי להתחיל בבניית בתים וסלילת כבישים, כאשר יכול הוא במחיר הרבה יותר זול ליהנות מן המוכן? ",
"נכון מאוד, והם לא היו מוכנים לסבול את הקשיים הקשורים ביישוב הארץ.",
"ר' יוסף קארו מחבר \"שולחן ערוך\" נולד באדריאנופול שבתורכיה, והוא היה מן המעטים שעלו לארץ והתישבו בצפת. מה מנע בעד כל אותם רבבות היהודים שהתישבו בתורכיה והקימו את הקהילות הגדולות באיזמיר ובסלוניקי וכו', לעשות אותו דבר ולעלות לירושלים, יפו, צפת וטבריה, שהיו תחת שלטון אותו סולטאן, כאשר לא היתה כל מניעה לאפשר להם להתישב בארץ ולהקים בה את קהילותיהם?",
"בארץ היתה אמנם התישבות צפופה של ערבים, וליהודים לא היתה תחושת בטחון, ומכאן שלא היה קל להחליט על עלייה לארץ. לעומת יפו וחברון שניראו ערים, צפת וטבריה נחשבו כמו כפרים. אפילו ב-1948, ערב מלחמת השחרור, ירושלים היתה מוקפת כפרים ערביים, והושמה במצור קשה, ומצב דומה היה גם בחיפה.",
"היו אמנם געגועים לציון אבל חסרה היתה רוח חלוציות, והעם נטה להאמין בביאת המשיח, והשלים עם החיים בגלות, שהרי ה' השביע את ישראל שלא ימרדו באומות, אלא ימתינו עד לבוא העת.",
"מן הראוי לשאול מדוע כיום מרבית היהודים הנמצאים בגולה אינם מגלים נטייה לעלות, כאשר אין מה להשוות עם חוסר התנאים בעבר? ",
"כיום היהודים בעולם אינם נמצאים בגלות, וזוהי למעשה מהפכה גמורה בתודעה. גלות איננה ענין טריטוריאלי. האם סבור אתה כי בברוקלין - ה'רבי' ורבבות מאמיניו, חיים בתחושה ובתודעה שהם נתונים בגלות?",
"מה עם שלוש התפילות ביום בהן הם מתפללים בהכריזם 'ותחזינה עינינו בשובך לציון' ?",
"זה כידוע מן השפה ולחוץ. אין בהם כל תודעת גלות, אלא הם רואים עצמם אזרחים אמריקאניים במלוא ליבם.",
"זה לא היה המצב במזרח אירופה.",
"יהודי מזרח אירופה לא בחרו לעלות לארץ, אלא בחרו באמריקה כפי שמציין הרב, והלואי שהיו כולם בוחרים באמריקה ולא היו נותרים עם אושוויץ'. רק אחד מתוך אלף עלה לארץ, וזוהי אחת התופעות החמורות ביותר בהיסטוריה של העם היהודי, ואני תמה בעיקר על גאוני סורא ופומבדיתא, מדוע הם לא עלו כאשר היתה האפשרות לכך.",
"אמונתם היתה ש'אסור לדחוק את הקץ' ושלטון האומות עליהם הוא מן השמים, וגם הישועה והגאולה צריכות לבוא מן השמים. ",
"מדוע אינך תמה על ר' חיים מוולוז'ין?",
"זוהי שאלה מאוד מהותית וניתן להבין סיטואציה זו. לפני כ-120 שנה כל העם היהודי היה בגולה, ואילו היה ר' חיים סולובייצ'יק עולה לארץ, דבר זה היה מתפרש כאילו הוא נוטש את עמו וקהילותיו ומפקירם לגורלם. אין ספק שהוא היה מודע בכל עומק נשמתו להיותו עם עמו בגלות, אולם הוא גם ראה את מקום פעולתו בקרב העם היהודי, ואנו יודעים היטב מה היה מקומו בעולם התורה, והוא למעשה יצר את כל עולם תלמוד התורה, אשר שני דורות אחריו כל העולם הישיבתי-תורני בנוי היה עליו.",
"יש לציין כי רוב-רובם של יהודי מזרח-אירופה לא היו ב'ארבע הערים הקדושות' בהן היו כמה מאות משפחות בלבד, ולעומת זאת בערים כגון וולוז'ין ובריסק חיו מאות אלפי יהודים, ור' חיים ישב ופעל בקירבם עד לפטירתו ב-1918.",
"האם יש הסבר כיצד כיום יהודי אמריקה ה'חרדים', איבדו את תחושת היותם בגלות? ",
"בהקשר זה אוכל לספר לכם אנקדוטה שאותה שמעתי לפני כ-20 שנה מפי אחד מאנשי משרד-החוץ שלנו, שנילווה עם פמליית ראש הממשלה מנחם בגין, בשיחות השלום עם מצרים ב'קמפ דיוויד'.",
"חברי המשלחת הישראלית הוזמנו לארוחת צהרים ב'בית הלבן', והנשיא ג'ימי קרטר ואשתו השתתפו גם הם, ונציגנו זה סיפר שהוא ישב ליד אשת הנשיא, והם שוחחו ביניהם על הענינים הכלליים וגם על הפנימיים, והיא גילתה בקיאות בנושא יהודי אמריקה, אלא שבעיניה כל הענינים היהודיים, אינם שונים מאותם של קבוצות שונות של אזרחי ארה\"ב. באותו מעמד היא גם סיפרה לנציגנו כי ה'לובביצ'ים' תומכים בנשיא, כלומר מצביעים לדמוקרטים, ואילו ה'סאטמרים' הם נגדם, כלומר שייכים לאופוזיציה, והיא לא ראתה בתופעה זו כל זרות, אלא עובדה המשקפת את העמדות השונות הקיימות בקרב כל אזרחי ארצות-הברית.",
"הצרה היא שגם היהודים עצמם אינם רואים בזה משהו זר, וזה למעשה מה שמדאיג אותי ביותר. אין ספק שמבחינה אידיאולוגית כל יהודי מהם מזכיר בתפילותיו את היותו בגלות, אולם ללא כל תחושה בדבר זה.",
"תחושה זו לא היתה קיימת בקרב יהדות פולין ומזרח אירופה.",
"בוודאי שלא. רובם המכריע של יהודים אלה היתה להם התחושה העמוקה, שהם בעולם זר שאין הם שייכים לו, אף שמבחינה חוקית הם היו שייכים לו, והיתה להם זכות בחירה, והיו כמובן גם יהודים שכיהנו כחברים ב'סיים' (בית- הנבחרים הפולני), כגון פארבשטיין וגרינבוים ואחרים.",
"כיום יש אפילו במדינת-ישראל יהודים המרגישים עצמם 'נתונים בגלות'.",
"זה כבר ענין אידיאולוגי, וכך יגידו כמובן 'נטורי קרתא', וביטוי שגור היה תמיד בפיהם, כי אבות-אבותיהם הגיעו הנה לחיות בגלות ישמעאל, ואילו עתה נכדיהם נמצאים בגלות ישראל.",
"אולם זוהי קבוצת יהודים קטנה שיצרה לעצמה אידיאולוגיה זו.",
"אפשר להבין עמדתם זו, שהרי היהודים 'הציונים' לועגים ובזים להם, מעמידים אותם בפני תופעות הנוגדות את אורחות חייהם, מבקרים בשכונותיהם כאילו היה זה גן חיות ואתר עתיקות, ומדינת ישראל החילונית כופה עליהם חוקים והוראות שאינם לרוחם. ",
"אין ספק שאפשר להבין את עמדתם. לעומת זאת יש לנו את היהודי אדוארד קוטש שנבחר זו הפעם השנייה ברוב מוחלט להיות ראש עיריית ניו-יורק בת 11 מיליוני בני אדם, יהודים, גויים, היספאנים, קוריאנים, שחורים ולבנים וכו', ואדם זה נוהג מדי פעם בפעם להכריז בנאומיו I am a Jew (אני יהודי), והוא שולט על אוכלוסייה זו בתקציב העולה על כל תקציב מדינת ישראל, והוא מעורה בחיי העם האמריקני ללא כל תחושת זרות. זאת צריך להגיד לשיבחו, שהרי יש כאלה המתעלמים מכך שהם יהודים, ואילו הוא תמיד מדגיש את עובדת יהודיותו, אולם יחד עם זאת הוא חש את עצמו אמריקני לכל דבר.",
"האם יש כיום בעולמנו יהודים נידחים, מה שנקרא 'נדחינו בארבע כנפות הארץ'? ",
"האם סבור אתה כי יש מקום לכנותם 'נידחים', כאשר כל אחד מהם יכול בכל רגע לקנות לו כרטיס טיסה, ולהגיע תוך מיספר שעות לארץ, ולהתקבל בתנאים שלא היו מאז גלינו מארצנו?",
"מדוע יהודי דרום-אפריקה הידועים בחיבתם לישראל אינם עולים?",
"לגביהם ודאי שאין כל מניעה, ואף לא מבחינה כלכלית שהרי רובם עשירים, ויש ביכולתם לעלות ולבנות להם כאן בתים.",
"יצוין כי מתוך 40 מיליון תושבי דרום-אפריקה, שייכים כמאה-אלף לשיכבה העליונה, ולא ידוע כלל מה יקרה שם עכשו. השחורים שונאים אותם גם משום שהם יודעים שהיהודים פרט ליוצאים מן הכלל שהם לא רבים, תומכים במשטר ה'אפרטהייד'; ואל נשכח שמדינת ישראל היתה בעלת הברית הנאמנה ביותר של המשטר, עם קשר בן שלושים שנה בינה לבין מנהיג המשטר דה-קלרק, שרכש וקנה מאיתנו נשק רב, ונלסון מנדלה העומד להתמנות לנשיא החדש, יודע היטב פרטים אלה.",
"עם הבעיות הנוראות שלנו מה כבר יכול למשוך אותם לעלות למדינה שאיננה זקוקה למוחות אלא לידיים עובדות?",
"הם מן הסתם יהגרו לקנדה, או אפילו לאוסטרליה בה המושל הכללי לפני חמישים שנה היה יהודי, ויש לזכור כי תפקיד זה מקביל ל'ממלא מקום המלכה'. כיוצא בו גם המישנה למלך בהודו היה בשעתו יהודי.",
"אולי ידוע לכם כי הנשיא ניקסון היה זה אשר מינה בשעתו את הפליט היהודי מגרמניה הנרי קיסינג'ר להיות שר-החוץ שלו, ואף על פי שלא הייתי עד-ראייה לכך, אין לי ספק שלמחרת בבוקר הוא סיפר לאישתו שהוא נתן מינוי זה לאותו dirty Jew (יהודי מלוכלך). אולם התבטאות זו אינה שוללת או מונעת למנות את המוכשרים לתפקידים המבוקשים.",
"אתם בוודאי שמעתם על עם-הרוצחים האוסטרי, אשר תחת שלטון היטלר היה גם המנוול והמרושע ביותר. דוקא עם זה חזר ובחר כמה פעמים ברוב מוחלט לתפקיד ראש-הממשלה, את היהודי ברונו קרייסקי שכיהן עשר שנים, אף שמעולם לא טישטש את עובדת היותו יהודי.",
"יהודיותו היתה פורמלית בלבד, והוא תמיד הציג את עצמו כאוסטרי. ",
"אף על פי כן הוא מעולם לא התכחש לעובדת היותו יהודי. אולי יש ביניכם כאלה ששמעו על מזכירתו ברברה טאופר, שהיא בת של קצין נאצי וכיום הפכה להיות גיורת שנתגיירה כהלכה, ואני ואשתי גרטה מכירים אותה אישית, והיא סיפרה לנו על אותן שנים בהן שימשה כמזכירתו של קרייסקי.",
"האם היא סיפרה לכם משהו על יהודיותו?",
"היא סיפרה לנו שהיה נוהג לומר לה, שאין הוא מצליח להבין כלל מה ענין מצאה היא ביהודים ובעם היהודי, וכי הוא כיהודי המכיר את עמו, איננו מוצא בו שום ענין וטעם.",
"באוסטריה יש כיום קהילה יהודית ובתי-כנסת, אולם הם אינם חשים עצמם זרים כלל וכלל.",
"הם דוגלים באימרה הלטינית ubi bene ibi patria 'המקום בו טוב - שם היא המולדת'.",
"זה דבר אחר לגמרי, ופיתגם זה בא ללמדנו כי האדם איננו קשור כלל לארץ מסוימת. קחו למשל את ליאון בלום אשר פעמיים או שלוש היה ראש-ממשלת צרפת, והוא מאותם יהודים שלא כקרייסקי, מטעימים את עובדת היותם יהודים ושייכים להיסטוריה של העם היהודי, אולם הוא בוודאי לא חש עצמו זר או נידח.",
"בצרפת יש לנו כיום את היהודייה סימון וייל, המשמשת שרת החינוך. ",
"היא בוודאי מודעת ליהודיותה, ואולי שמעתם על אותה סצינה בבית-הנבחרים הצרפתי, כאשר בעת נאומה היא חשפה את שרוולה, והראתה את המיספר המקועקע על ידה שנעשה לה בהיותה באושוויץ' והיא ניצלה משם.",
"אין ספק שהיא רואה עצמה מדינאית צרפתיה השייכת לעם הצרפתי, ולא רק מבחינה פורמלית אלא משום היותה ילידת צרפת.",
"גם בפרלמנט הבריטי לא ניפקד מושבם של יהודים.",
"דבר זה כמעט שאינו ידוע בעולם, שבממשלתה של מרגרט טאצ'ר שנמשכה דומני כעשר שנים, היו שלושה מיניסטרים יהודים.",
"אם כבר עוסקים אנו ביהודים, האם מישהו מכם שמע את שמה של רות גינצבורג? זוהי אותה יהודייה שנתמנתה על-ידי ביל קלינטון (נשיא ארה\"ב) לתפקיד שופטת בית-המשפט העליון האמריקאני, וגם היא איננה מעלימה את עובדת יהודיותה, שהרי אפילו את שמה היא לא שינתה, וכל אדם יודע כי גינצבורג הוא שם יהודי, ורוב היהודים שם בוחרים להם שמות אנגלו סאקסיים.",
"שמעתי השבוע גם דבר שאינני עָרב שהוא אמנם אמת, אולם הוא נאמר לי מפי עסקן גרוזיני מהימן אצלנו בארץ, שרמטכ\"ל ארה\"ב שהוכנס לתפקידו לא מזמן במקום קודמו הכושי שפרש לגימלאות, הריהו הגנרל היהודי דקשווילי יליד ארצות-הברית, אליה היגר סבו לפני כשמונים שנה, וכפי שאמרנו לא יעלה על הדעת לומר על כל אלה, שהם חשים עצמם זרים.",
"קחו למשל את הנוסח שבתפילה - 'ושבור עול הגויים מהרה מעל צווארנו' או 'ושא נס לקבץ גלויותינו' וכו', זה פשוט מאוד איננו אמת ואינו משקף כלל את תמונת המצב זה כ-150 שנה, משעה שהיהודים פסקו מלחוש עצמם בגלות, ולכן נשאלת השאלה הגדולה, כיצד צריכים אנו לראות את עצמנו כיום בכל המקומות בהם אנו נמצאים?",
"האם לפי החוקה האמריקאנית, יכול יהודי לשמש נשיא ארה\"ב? ",
"אין כל מניעה. קיסינג'ר למשל לא יכול היה להתמנות נשיא, אולם לא משום יהודיותו, אלא משום שהוא לא נולד בארה\"ב, ובהגיעו אליה לא ידע אף לא מלה אנגלית. התנאי ההכרחי הוא היות המועמד לנשיאות - יליד המקום.",
"עד לעליית הנאצים גם יהודי מערב אירופה לא חשו את עצמם זרים.",
"היהדות הגרמנית האורתודוקסית בת 230,000 נפש, ובראשה ר' שמשון רפאל הירש שרבים מכם ודאי שמעו עליו, והוא שיצר את אותה יהדות נפלאה שדבקה בתורה ובאמונה, ונתקיימה שלושה דורות. הוא ראה את עצמו בן תרבותו של העם הגרמני. יהודים אלה לא חשו עצמם בגלות אלא חשו עצמם שייכים לעם הגרמני. טעותם הגדולה היתה שהם חשבו שגם הגויים רואים אותם כשייכים לעם הגרמני, מה שלא היה נכון כלל, והנקודה המכרעת היתה שהם תמיד ראו בהם יהודים.",
"מה שמעניין ביותר הוא, שאפילו היהודים המתבוללים, שהיינו בזים להם, והם שהיוו את הארגון הגדול העיקרי, קראו לעצמם 'איגוד האזרחים הגרמנים בני הדת היהודית', וזה ביטא את מהותם.",
"האם אלה הם אותם שנקראו 'גרמנים בני דת משה'?",
"הם במפורש קראו לעצמם 'איגוד האזרחים הגרמנים בני הדת היהודית', ואינני יודע מיהו אשר בדה מלבו את השקר שהם התביישו ביהדותם, וקראו לעצמם 'בני דת משה'.",
"אפילו היהודים עובדי הכפייה של פרעה במצרים לא חשו את עצמם זרים, ולאחר היציאה לא נמנעו מלהכריז באוזני משה \"כי טוב לנו עבד את-מצרים\" (שמות, יד:יב), \"הלוא טוב לנו שוב מצרימה\" (במדבר, יד:ג). ",
"קיימות כל מיני תפיסות אגדיות מה הם חשו והרגישו, ואין אנו יודעים זאת מבחינה היסטורית.",
"המלה 'גולה' אינה בהכרח קשורה עם מצוקות או תנאים חומריים קשים, אלא היא ביטוי לכל מקום שאיננו מהווה את גבולות ארץ אבותינו שנקבע במקרא. ",
"גולה איננה ענין טריטוריאלי, אלא היא ענין הקשור בתודעה.",
"חשבו לרגע על תפילת 'נחם' הנאמרת ב'שמונה-עשרה' של תשעה-באב, ומה אנו אומרים בה? 'נחם ה' את ירושלים העיר החרבה והשוממה והבזויה, מבלי בניה היא יושבת וראשה חפוי'. האם זוהי ירושלים שאנו מכירים, שיש בה 300,000 יהודים ועוד 150,000 ערבים, עם גורדי שחקים בני 20 קומות?",
"בתפילה זו אנו ממש מתפללים תפילת שקר.",
"האם לדעתך יש לעדכן את נוסח אותן תפילות שאינן משקפות את המציאות כיום?",
"זוהי שאלה אחרת לגמרי, ואני רק אומר כי זה איננו מבטא את האמת.",
"ירושלים היא דבר ריאלי מאוד, ומעולם לא היתה בנויה ומפותחת עם חצי מיליון תושבים כפי שהיא כיום.",
"את טענתך זו טען כל השנים הרב גורן ז\"ל, ושמעתי כי במנין המתכנס אצלו בבית אין אומרים את 'נחם'. סבורים שהוא לא ניסה להכניס שינויים בתפילה, מחשש לתוצאות שהפסדן עלול היה להיות גדול משכרן. ",
"הציונות באה לתקן מציאות זו, וכיום אין כל צורך בתפילת 'שתעלנו בשימחה לארצנו ותיטענו בגבולנו', אלא כל מה שנדרש כיום הוא להיכנס לסוכנות הנסיעות הקרובה, ולקנות כרטיס נסיעה לארץ.",
"היתה הצעה להוריש נוסח זה של התפילה, לעשרות אלפי הפועלים הזרים בארץ. ",
"אני התיחסתי למשמעות המילולית שהיא ענין בפני עצמו.",
"על משמעות התפילה עמדנו כבר בהזדמנויות שונות, שאין היא ענין של בקשה למילוי צרכים אף שהיא מנוסחת כך, אלא היא תפילת חובה וקבע, והאדם חייב בה גם אם אין לו צורך במאומה.",
"לצורך הבנת הדברים אני נוהג להשתמש בדוגמה של שני מיקרים קיצוניים, האחד של חתן העומד להיכנס לחופה עם אהובת נפשו, שהוא למעשה היום הגדול ביותר בחייו, והמיקרה השני של אדם אבל, החוזר מבית-הקברות מהלוויית וקבורת אשת נעוריו, מצב בו חרב עליו כל עולמו. אם מדובר בשני יהודים שומרי מיצוות, ברור הדבר כי בשני מיקרים אלה, שניהם כאחד מתפללים אותו נוסח תפילה, ללא שינוי אף לא מלה אחת, וזהו הדבר המדהים ביותר; ומדוע זה כך? משום שהתפילה איננה באה לבטא תחושות או הרגשות של המתפלל, אלא היא באה לבטא את עובדת נכונות האדם לקבל עליו את עבודת ה', וזוהי משמעות האמונה.",
"יהודים רבים אינם עולים, מחשש שמא עלייתם תגרום לאובדן זהותם היהודית, ומביאים כדוגמה את עליית 'מרבד הקסמים' של יהדות תימן. לכן גורמים חרדיים בארצות-הברית עוסקים כיום בהברחת שארית יהודי תימן אליהם, פן תבולע יהדותם אצלנו כאן. ",
"כבר אמרנו וחזרנו ואמרנו כי בחירת דרך האמונה המתבטאת בעבודת-השם, היא ענין של החלטה והכרעה של האדם הבוחר בדרך זו.",
"תפילה החוזרת על עצמה עשרות ומאות פעמים, על כורחה שלאחר מיספר שנים היא הופכת שיגרה, והמתפלל אינו מסוגל לשמור על מתח הבנת הדברים שהוא מוציא מפיו. ",
"כאן אתה אומר דבר שאמרוהו כבר שני אמוראים ב'ירושלמי'; אולם כדי לצאת ידי חובת התפילה, מסופר עליהם שהשתדלו לענות 'אמן' על הברכות, ולהשתחוות בתפילת 'מודים'.",
"שיחק מזלו של הרב שלא שמע על השואה; ועל סמך מה אומר הוא באופטימיות כי 'שכינה שוכנת בתוך ישראל'?",
"יתכן כי לפני כמאה שנה כך היה המצב, וייתכן גם שהוא לא ראה את המציאות כפי שהיא, שהרי העולם היהודי זה כמאה שנה נמצא בתהליך התפוררות, ולא כפי שהרב מתאר כאן בדבריו. מכל מה שהוא ידע או שמע על אותן גלויות חדשות שנתהוו באמריקה ובדרום-אפריקה באותם דורות, יתכן כי נוצר בו הרושם שבמקומות חדשים אלה היהודים יצרו את עולמם היהודי. אולם המציאות והעובדות מכחישות זאת.",
"עדיין לא עלה בידי להבין כיצד כל הקדמה ארוכה זו שקראנו מדברי הרב מתקשרת עם מיצות \"ואהבת לרעך כמוך\". ",
"את דברי הרב ניתן להבין בכיוונים שונים. יש הוגי דעות הסוברים שהאדם, על ידי כך שהוא מכיר וניתקל בבני אדם אחרים הנראים חיצונית כמוהו, אולם חושבים מחשבות שונות, הריהו מגיע להכרת אלוהים, ואילו היה האדם לבדו לא היה הוא מסוגל להגיע לכך.",
"נושא זה תופס מקום גדול בהגותו של עמנואל לווינאס אותו כבר הזכרנו.",
"מה יחודם של 'הארז והתְּמָרָה' שהוזכרו בדברי המדרש בטקסט שקראנו ?",
"בשונה משאר האילנות, התמרה והארז צמיחתם דוהרת כלפי מעלה, ובייחודם זה הם כאילו מבטאים שאיפה ומגמה לדבר מה עלום. בגזעם של אילנות אלה לא ניכרות הסתעפויות, ועיקר ענפיהם ועליהם נמצאים בחלק העליון. אנו יודעים בבוטניקה כי בעצי הדקל קיימת גם הפרדה בין המינים, וכדי להשיג הפרייה יעילה, יש צורך בהאבקת העץ הנקבי באופן מלאכותי.",
"האם מאחורי האגדה אודות התמרה (עץ הדקל) מאיזור טבריה שהתאוותה בבן זוג מיריחו, טמון סיפור הסוואה מפני הצנזורה? ",
"לאו דוקא. זהו מדרש ידוע במדרש על תמרה מאזור חמת-גדר ליד טבריה, שאף על פי שהיו מרכיבין אותה לא עשתה פירות; וראה אותה דקלאי (שהוא המומחה לדקלים והטיפול בהם), ואמר לבעלים כי תמרה זו נתנה עינה וצופה באחד הדקלים הגדל באיזור יריחו, והיא מתאווה לו בלבה, ומשהאביקוה באבקתו נתנה פירותיה.",
"כבר עמדנו על סמליותו של התמר, ויש גם הפסוק הידוע \"צדיק כתמר יפרח\" (תהילים, צב:יג). המדרש עומד על כך שאין בתמרה פסולת; פירותיה לאכילה, הלולבים למיצות ארבעת המינים, הסיבים לתעשיית חבלים וכו', בדומה לישראל שיש בהם בעלי תורה, בעלי מישנה, בעלי תלמוד, בעלי אגדה וכו'.",
"את המונח 'תאווה' במדרש זה ניתן להבין גם במשמעות תיחום גבולות, כגון בפסוק \"והתאויתם לכם לגבול קדמה\" (במדבר, לד:י), וכן \"עד-תאות גבעת עולם\" בברכת יעקב את יוסף (בראשית, מט:כו).",
"הרב מבחין בין תאווה 'הבאה מכוח החומר' לבין זו של הצדיקים 'הבאה מכוח השכל', והוא מציין כי תאוות אותה תמרה אגדית נבעה ממהותה הטבעית שאיננה יצרית, וכזו צריכה להיות תאוות הצדיקים. ",
"המאמר 'מה שאין עין-האדם רואה אין הלב חומד' מופיע בגמרא, אולם הוא אינו חד-משמעי, שהרי אדם יכול לחמוד גם דברים שלא ראה בעיניו, אלא ראה בדמיונו. מה שרוצה הרב ללמוד ממאמר זה היא העובדה, לפיה דברים שהאדם מכיר בשכלו, אף על פי שאין הוא רואה אותם בעיניו, הוא יכול להתקשר אליהם בעוצמה נפשית רבה.",
"אם הבינותי נכון, הרב מסביר את מיצות \"ואהבת לרעך כמוך\" במשמעות של אהבה הנובעת מכוח השכל, ואת המלה \"רעך\" הוא מבין במשמעות 'אחיך היהודי'. ",
"המשל הראשון שהביא היה מעולם הצומח, ובהמשך הוא עמד על הנטייה האנושית להיות האדם אוהב את בני עמו, בדומה לנפש השכלית שהיא מאת ה', ולכן היא זו העשויה להביא את האדם להשתוקק לקירבת ה'.",
"קטע-ד; בנושא - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\": 'או יתכן דהנה ",
"העלו החכמים אחרי התפלספם, דענין אהבה כשהיא חוזרת אל עצמו באה בסיבת ההתנגדות, כמו העני להעשיר שמקבל טובה ממנו, וכאהבת איש לאישתו וכאהבת הארץ להשמים שמקבלת מטר ממנו, שכל זה ענין חוזר אל עצמו שאוהב את עצמו, וכל אומן שונא בן אומנותו, אבל אהבה החוזרת אל הנאהב היא באה מסיבת ההתדמות והשתוות היחס והערך, כמו חכם אוהב חכם וכיוצא בזה; ולכן על אהבת השם-יתברך שאין שום יחס ושיווי בינו להנמצאים אם לא תהיה חוזרת אל האוהב, וזה מדרגה פחותה ושלא-לשמה, אמרו ז\"ל ב'ספרי' \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך\" למה נאמר? לפי שהוא אומר \"ואהבת את ה' בכל לבבך\" אינו יודע באיזה צד, כיון שאין ערך וייחוס ושווי אל השם-יתברך, אם כן הלא האהבה הוא ע\"י תיקות התועליות וחוזרת לאוהב, אם כן אין זה בכל לבבו, תלמוד לומר \"והיו הדברים האלה... על לבבך\", שמתוך כך אתה מכיר הקדוש ברוך-הוא ומדבק בדרכיו, פירוש שמתוך זה שאתה מתדבק בדרכי ה', מה הוא רחום אף אתה רחום חנון, אם כן יש לך שווי קצת אל דרכי השי\"ת ותדבוק במידותיו ותשתוקק אליו, כאשר תדע כי הוא מקור הרחמים והחוכמה וכל אופני השלמות, וזה האהבה האמיתית; ולכן אמר כי אם תאהב להישראלי, לא תאהב אותו עבור אותו דבר שיכבדוך בני האדם או יהללוך או ישיבו לך גמול ותשלום, כי אז אין האהבה מתיחסת אל הנאהב רק אל האוהב, וזה אהבת עצמו, ואז גורם האהבה ההיפוך, כי יותר בטוח להשיג תודה העשיר מהעני, החכם מהסכל, יותר מאשר ישיג ממי שהוא בערכו, רק \"ואהבת לרעך כמוך\", פירוש שהשווי יביא האהבה ותהא סיבת האהבה מה שהוא דומה לך והוא כמוך וכערכך, ותתבונן שהוא מזרע מבחד האנושי ומעובדי ה' באמת ומהמחזיקים ידיעת ה' בעולם, וזה \"אני ה\"' שזה דוגמת אהבה כאשר אתה צריך לאהוב אותי וכאשר אני אוהבכם, שכתוב \"ואהב את יעקב\" שזה אהבה בעצם לא דבוקה לאיזה סיבה חוזרת לאוהב, כי אם צדקתם מה תתנו לי, והשי\"ת אינו מקבל שום תועליות משום נברא, ואדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, כן תאהב לרעך, וכל הדרכים האלה הם אמיתיים בכלליותם ובפרטיותם, ואשרי מי שיזכה לזה, ובבחינה זו אמרו על משה בפרק ר' ישמעאל, ועל יהושע בפרק-ב' דעירובין, שהיה אוהב את ישראל - שלא קוו לאיש, כי שלמותם היה מעצמותם, וכמו שאמרו בשניהם \"של נעלך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש\", ולא הנחילו מעלתם לבניהם, ולא קיבלו שום שכר מהכלל הישראלי, וחששו בדברים שיהיו לתועליות הכלל עד קץ הימין הרחוק מעיניהם וכמו שנתבאר, ודוק בכל זה'. ",
"בקשר למיצות \"ואהבת לרעך כמוך\" קיימת הבעיה בהבנת המושג \"רעך\", האם כוונת התורה ל\"רעך\" במובן זה שהוא אדם שנברא בצלם אלוהים כמוך, או שמא במובן של היותו מזרע האבות, או במשמעות של מי שמקבל עליו עול תורה ומיצוות \"כמוך\"? ",
"כאן ייתכנו פירושים שונים, וכבר קדמו לנו הראשונים שעסקו בנושא זה.",
"הניסוחים בתורה שונים, ואנו קוראים בתחילת אותו פסוק עצמו \"לא-תקם ולא-תטר את-בני עמך\" (ויקרא, יט:יח), ובפסוק שלפני כן \"לא-תשנא את-אחיך בלבבך\" (שם, יט:יז), ויש אפילו \"אחיך העברי או העבריה\" (דברים, טו:יב), ולא יתכן לראות בהבדלים אלה מיקריות או סתם שמות נרדפים. ",
"הערותיך נכונות, ואנו עוסקים כרגע בדברי הרב בנושא זה.",
"בקטע הקודם קראנו במפורש - 'כן תאהב ותוקיר נפש הישראלי', כלומר 'רעך היהודי' ותפיסה זו נראית מוגבלת וגזענית. ",
"הרב גם אומר - 'האדם מטבעו דבק בבני עמו' ואנו כבר עמדנו על כך שהנטיות הטבעיות אינן מלמדות בהכרח על גדולת בעליהן.",
"אין ספק שכוונת התורה היא כוללנית, והרב עומד למעשה על הרמות השונות של האהבה, ומדבר גם על 'אהבה החוזרת אל הנאהב', הוי אומר שיש בה 'התדמות והשתוות היחס והערך'.",
"מהי כוונת הרב בהזכירו את 'העני האוהב את העשיר בסיבת ההתנגדות'?",
"העני איננו אוהב את העשיר משום מהותו של העשיר, אלא משום שיש לו ממנו תועלת וטובת נאה, ולאמיתו של דבר העני מבטא בכך את אהבתו את עצמו.",
"בין השאר מוזכר בטקסט 'כמו חכם אוהב חכם', אולם במציאות זוהי תופעה נדירה ביותר בקרב כל סוגי 'החכמים'. ",
"כאשר לפעמים אני נשאל האם היה לחכמינו הומור, אני נוהג להצביע על מאמרם, הנמצא כתוב בסידור התפילה היומי: 'תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם', שזוהי למעשה אירוניה, ולמעשה - כך ראוי היה שיהיה.",
"במסגרת הדיון בענין האהבה מוזכרת גם מיצות - \"ואהבת את ה' אלהיך\". ",
"הוא מכנה אותה 'האהבה האמיתית', משום שכאן לא שייך לדבר על 'התדמות השתוות ושיוויון', אלא כהמלצת חז\"ל - 'מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא גומל חסדים אף אתה היה גומל חסדים'.",
"אהבת ה' האמיתית איננה נובעת או מבוססת על התועלת שיש לאדם ממנה.",
"באותו בכיוון הרב מפרש גם את אהבת-הרע - 'לא כדי שיכבדוך או יהללוך או ישיבו לך גמול ותשלום'. ואת המלה \"כמוך\" הוא מפרש גם במשמעות 'כפי שאתה אוהב את עצמך', שזוהי האהבה לה זכה משה בהיותו \"ענו מאד\". ",
"מעניין שהרב מדגיש כי תכונת האהבה אינה עוברת בירושה, ואין זה מועיל לאדם שאבות אבותיו היו כאלה, אלא כל פרט ופרט חייב לעמול לרכוש לעצמו תכונה זו.",
"את אהבת משה ויהושע לישראל מגדיר הרב בכך שהם 'לא קיוו לאיש'. מהו המכנה המשותף שהוא מוצא בשני אישים אלה?",
"ישנו ביטוי שבכל המקרא כולו נאמר אך ורק פעמיים, ואך ורק לגבי שני אישים אלה. למשה נאמר במעמד הסנה: \"של-נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא\" (שמות, ג:ה), וליהושע ערב כניסתו לארץ נאמר באותה צורת לשון: \"של-נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עומד עליו קדש הוא\" (יהושע, ה:טו).",
"ההוראה 'של' שהיא משורש 'נשל' משמעה להסיר. שני אישים חריגים אלה אהבו את ישראל אהבה אמיתית 'ולא קיוו לאיש', כלומר, הם לא קיוו שתצמח להם תועלת כלשהי משום אדם, ובכך הם הצליחו להשיל מעליהם את הנטייה הטבעית האנושית, והגיעו למעמד שהוא בבחינת \"אדמת קודש\".",
"להדגשת העובדה שאין האהבה עובדת בירושה, הרב גם מציין את העובדה כי אפילו שני אישים אלה 'לא הנחילו מעלתם לבניהם'.",
"לגבי משה הדבר ידוע ומפורסם ובאשר ליהושע, לפי מיטב זכרוני לא מוזכר כלל שהעמיד צאצאים אחריו.",
"כפי שאנו רואים, נושא \"ואהבת לרעך כמוך\" העסיק מאוד את הרב, ובהמשך דבריו הוא מביא מאמר מפורסם.",
"קטע-הסיום; בנושא - \"ואהבת לרעך כמוך אני ה'\": 'תורת כוהנים'; בן-עזאי אומר: \"זה ספר תולדות אדם\", זה כלל גדול מזה', זה דבר כי תדע כי כל השיטות מהרשע כבר היו, כמו שיטת האגרוף היה אצל דור-המבול \"כי מלאה הארץ חמס\", ובאו בני-האלוהים אל בנות האדם; שיטת כיס אחד יהיה לכולנו היה אצל דור-הפלגה, כי רצו שיהיו שותפים וחברה יחד בהון ובנשים וכל מחמדיהם לא יהא להם כל יחס רק משותף להמין, והקדוש ברוך-הוא פילג לשונם וכל אומה רצתה להכחיד חברתה, רק השתלמות האדם למכון תכליתו ולפיסגת מטרתו אשר בל יוכל להשתלם יותר היה על-ידי השתלשלות ההשגחה אצל האבות, עד בואם אל רום המעלה בהשגחה הניסיית ובחוכמה על-ידי משה, והגיעו כולם למעלת נבואה וראו כבוד-ה'; ולכן תדע כי זה ספר הוא ספר-התורה הוא תולדות אדם, התפתחותו למרום קיצו מה שיוכל האדם לבוא בעולם-הזה, שאף בימי שלמה לא הגיעו למעלתו, ודוק'. ",
"דומני שמאמר זה נוגע למחלוקת או ליתר דיוק לעימות, המציג שתי נקודות ראות שונות: זו של ר' עקיבא לעומת זו של ר' שמעון בן-עזאי, בשאלה - איזהו הכלל הגדול בתורה? ",
"נכון מאוד, ומאמר זה מהווה חומר למחשבה רבה בנושא הנידון.",
"ר' עקיבא אומר: \"ואהבת לרעך כמוך\" - זה כלל גדול בתורה', ואילו בן-עזאי אומר: \"זה ספר תולדת אדם\" (בראשית, ה:א) - זה כלל גדול מזה'.",
"אינני יורד לסוף דעתם להבין מהי מלת המפתח בדברי כל אחד מהם, עליה מבססים הם את עמדותיהם, ואפילו אם נעמיד זו מול זו את המילים \"רע\" ו\"אדם\" קשה לבסס עליהן תיאורייה משכנעת. ",
"כאן יש מקום לשאול, ואני אינני יודע להשיב על כך תשובה ודאית, האם ר' עקיבא מתכוון במלה 'רעך' ל'רעך בתורה ובמיצוות', לעומת בן-עזאי המטעים את המלה הכוללנית 'אדם', שהרי הקדוש ברוך-הוא לא ברא את היהודי הראשון, אלא ברא את 'אדם הראשון' שקדם לישראל, וייתכן שזאת היא הכוונה.",
"מוצגים לפנינו שני אנשי תורה פילוסופים, ר' עקיבא שלפי המסופר עליו ידע מהי אהבת אישה, לעומת בן-עזאי הרווק המושבע שנפשו חשקה בתורה בלבד, שאין להתפלא על ראייתו הקוסמופוליטית, מה גם שיש לה תימוכין אצל חז\"ל. ",
"לכן הדגשתי כי אין לי על כך תשובה ודאית. מה שברור מן התורה, שהכינוי \"אדם\" איננו מכוון ל'אדם הגברי', אלא לשני המינים כאחד, כנאמר: \"ויקרא את-שמם אדם ביום הבראם\" (בראשית, ה:ב), ולא נאמר 'את שמו'.",
"כיצד באמת פסוק זה מופיע בתרגומים הלועזיים?",
"דבר זה מעניין מאוד. למשל באנגלית בתרגום King James שהוא מן הטובים, אתם תמצאו and called their name Adam ואין כל זיוף ומדובר בלשון ריבוי, משום שאין להם מלה זו במשמעותה המקראית.",
"מה לגבי המונח person המתיחס לשני המינים כאחד גם לפי ובסטר?",
"זוהי מלה שאיננה שייכת לשפת הדיבור בשוק, ובימינו הפמיניסטיות מרבות לטעון שבאנגלית כאשר מדברים על האדם נוהגים להשתמש שלא בצדק במלה man וכאילו האישה איננה אדם, ולכן הן אומרות person.",
"מפליאה העובדה שבצרפתית שהיא שפה רומאנית ונגזרה מן הלטינית, ואף על פי שלרומאים יש המלה homo המיוחדת ל'אדם', אין בצרפתית מלה ל'אדם' אלא רק כשם פרטי.",
"בתרגום הצרפתי של Crampon המקובל על הכנסיה מצאתי דבר מוזר. כידוע, לגבי כל שם-עצם פרטי, האות הראשונה בו נכתבת במתכונת מוגדלת. כפי שציינת אין בצרפתית שם כולל לאיש ואישה, אלא 'איש' הוא homme, ואישה היא femme, ולכן את המלה \"אדם\" בפסוק \"ויקרא את שמם אדם\" הוא כותב כשם-פרטי Homme (עם אות ראשונה גדולה). ",
"זה באמת מוזר. לעומת זאת בגרמנית יש כמובן איש וגם אישה, ויש להם גם mensch והכוונה היא ל'אדם' במשמעות המקראית.",
"בדומה לגרמנית יש גם ברוסית.",
"לצורך השוואה בדקתי את התרגומים לגבי הפסוק \"אדם ובהמה תושיע ה\"' (תהילים, לו:ז) ומצאתי אצל קינג ג'יימס man and beast, ואילו קרמפון הצרפתי מתרגם זאת בריבוי les hommes et les betes. ",
"בדקתי במילון אבן-שושן את הערך 'אדם', והוא מציין כי כך זה בשומרית ובאוגריתית, ומוסיף כי זהו שם-כללי לכל אחד מבני המין האנושי, האיש, האישה והילד. מעניין היה לדעת כיצד זה ביוונית? ",
"מעניין לציין כי ביוונית יש להם שלושה מונחים שונים: איש, אישה ו'אנתרופוס' לגבי 'אדם'. אולם מאחר שלפי אריסטו האישה איננה בגדר אדם מושלם והיא חסרת זכויות, לכן 'אנתרופוס' הוא כמובן 'אדם גבר'.",
"לרגע היה לי רושם שאני קורא ממש מתוך ה\"פוליטאיה\" (\"המדינה\") של אפלטון, ובלשון הרב - 'שותפים וחברה יחד בהון ובנשים וכל מחמדיהם לא יהא להם כל יחס'. ",
"נושא הדיפרנציאציה הלאומית היא בעיה קשה מאוד, ואם אנו אומרים שהמין האנושי כולו בא ממקור ביולוגי אחד, כיצד תוסבר ההתמיינות הזאת, שהרי התורה עצמה מעידה על כך במפורש, כי מלכתחילה היתה כל הארץ \"שפה אחת ודברים אחדים\" (בראשית, יא:א), ודבר זה גם מתקבל על הדעת, שהרי כולם באו ממוצא אחד, ורק לאחר מכן נתפלגו לעמים ולשונות.",
"יש לי רושם כי בן-עזאי מתעכב דוקא על הניסוח \"ספר תולדות אדם\", ומפרשו במשמעות 'סיפור תולדות האדם', שהרי בהמשך מפרט הרב את צורות המשטר והחברה, על פיהן נתהוו התרבויות הראשונות המסומלות במקרא ב'דור המבול' ו'דור הפלגה' שהוא דור בוני מיגדל-בבל. ",
"תחילה תרבות-הכוח מה שהרב מכנה 'שיטת האגרוף', שאיפיינה את 'דור המבול' שעסק בגזל, חמס ובסקס פרוע, ולאחר מכן הקומונה הפאשיסטית נוסח סוקרטס ואפלטון, המאפיינת את בוני העיר והמיגדל. ",
"הערתך טובה מאוד.",
"האם ניתן לשער שהרב ידע משהו על קומוניזם?",
"כמובן שלא, אולם נושא הקומונה מוזכר כאמור אצל אפלטון, והרב ידע על כך מכתבי הפילוסופים היהודים והרמב\"ם, המזכירים כולם את רעיון המדינה האידיאלית של אפלטון, בה ראויים לשלוט הפילוסופים שהם המעמד השליט, ובתור שכאלה אין להם קנין פרטי, ואף לא אישה פרטית, אלא הנשים שייכות לכלל.",
"אפלטון סבר שגם הילדים יהיו משותפים ושייכים למדינה.",
"הוא סבר כי חשוב מאוד שהילד המתחנך במדינה, לא ידע ולא יכיר מי הם אביו ואמו, ועל ידי כך יהיו כל מאווייו ורצונותיו מכוונים אל המדינה ואל הכלל, שהרי בעיות המשפחה מסיחות את הדעת מהעיקר.",
"סוקרטס ואפלטון למדו זאת אולי מן הטבע, היות ורוב בעלי החיים הם פוליגמיים. ",
"ראשית דבר אל תשכח שהמדינה האידיאלית של אפלטון לא היתה מעולם, אלא נבראה רק במוחו ובתודעתו.",
"זאת ועוד, מיום שאנו יודעים על המין האנושי, וזה ענין של אלפי שנים, נושא יחסי האישות האישיים, מהווה תופעה הקיימת כמעט בכל העמים ובכל החברות האנושיות.",
"יש להניח שמדובר בתהליך התפתחות, וכנראה האדם כיצור שאיננו רק בעל תבונה אלא גם בעל רגשות, לא עמד בלחץ נטיותיו הטבעיות שאינן שונות משאר בעלי החיים, וכמסתבר חש עצמו נפגע כאשר אשתו שייכת לכלל, ראה לנכון כהגנה על רגשותיו, להקים את מוסד הנישואין המגביל ומצמצם את הפגיעה. ",
"השאלה במקומה עומדת, אם אין זה מטבעו של האדם, מדוע אם כן הפכו זאת בני אדם לנורמה?",
"זה איננו השקר היחיד שבני אדם החליטו להסכים עליו.",
"לפי שעה הרושם הוא כי נורמה זו בכל זאת מבטיחה כנראה שקט תעשייתי ברמה המניחה את דעת רוב בני אדם בתבל."
]
],
"Emor": [
[
"פתיחה: מחציתה הראשונה של סדרת \"אמור\" היא תורת-כוהנים במובן המדויק של המלה, והיא כוללת חיובים ואיסורים המוטלים על הכוהנים בלבד, שנועדו להיות משרתי ה' בקודש בעבודת הקורבנות, ולא על כל אדם מישראל, הוי אומר 'דיני כהונה' במובן המצומצם של המלה, חובות הסובבות על ציר קדושת הכהונה, כגון דינים המיוחדים לטומאה וטהרה ודיני אישות, בנוסף לפונקציות הציבוריות שהם ממלאים במסגרת עם-ישראל ובשליחותו, בקשר לקורבנות. ",
"מחציתה השנייה של \"אמור\" היא פרשת המועדים, אשר במובן הרחב ביותר של מונח זה היא תורת עם-ישראל כולו, ולמעשה זהו המקור העיקרי להלכות שלושת הרגלים פסח, שבועות וסוכות, שבת, ראש-השנה, ויום-הכיפורים, לרבות הטעמה מיוחדת והרחבת הדיבור על חג-הסוכות. ",
"סופה של \"אמור\" הוא פרשת העסק-ביש של 'המקלל' (את ה') וחריצת דינו, בתוספת דיני-נפשות הקשורים בענין זה. "
],
[
"\"תורת-כוהנים\"",
"השם \"תורת-כוהנים\" הוא למעשה כינויו של חומש \"ויקרא\" כולו, לרבות \"ספרא\" שהוא מדרש-הלכה על חומש זה, ושניהם עוסקים בעיקר בעבודת המישכן והמיקדש. אולם פרשת הקורבנות שבסדרות הראשונות בחומש זה, וכמו-כן פרשיות טומאה וטהרה הבאות לאחר מכן, אף על פי שהן מתיחסות לתפקידים ומשימות המוטלים על הכוהנים, ענינם הוא של כלל ישראל, אשר הכוהנים מהווים שלוחיהם, או לפי תפיסה אחרת הם 'שלוחי דרחמנא', כלומר שלוחי-האל לקבלת הקורבנות שבני האדם מנדבים ותורמים למיקדש. ",
"במסגרת דברים אלה נאמר לכוהנים בהטעמה מיוחדת מה שלמעשה נאמר לכל ישראל: \"קדשים יהיו לאלהיהם\" (ויקרא כא:ו), וזוהי לכאורה קדושה נוספת; אולם כפי שכבר הטעמנו בסדרת \"קדושים\", גם כאן אין הקדושה איזושהי סגולה מיוחדת הטבועה כביכול בכוהנים, אלא זוהי משימה המוטלת עליהם. ",
"שפע המיצוות המעשיות, לרבות הדינים וההלכות של תורה שבעל-פה המוסמכים לסדרה זו, מאז חורבן המיקדש אין להם לגבינו משמעות אקטואלית, והם מהווים בעיקר ענין לאנשי ההלכה מבחינת תורה-לשמה, חומר רב מאוד בו מעורים דברים רבים, הנובעים מן העיון במשמעות המיצוות המעשיות וההלכות האמורות בהקשר זה, ועיון זה מתגלם במדרשים ובאגדות ובהרבה פירושים של מפרשי המקרא, שבנוסף לפשט הדברים עוסקים גם במשמעותם, אולם אנו נצמצם את עיוננו בכמה ענינים מדרשיים ואגדיים, שהוסמכו למיצוות המובאות בסדרה זו, ומשמעותם וחשיבותם אינה מותנית לא בזמן, לא במקום ואף לא בתנאים ונסיבות. "
],
[
"על האמירה הכפולה: \"אמר... ואמרת\"",
"בפסוק הפותח את פרשת דיני כהונה יש משום אמירה כפולה: \"אמר אל-הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם\" (ויקרא כא:א), ועל כפילות זו \"אמור - ואמרת\", מסמיכים הן ב\"מדרש רבה\" והן ב\"תנחומא\" הלך מחשבות, שהוא תקף לא רק בעניני קדושה, אלא אף למשימות האדם בחי יום-יום, וזו לשון המדרש: ",
"\"אמור ואמרת\" - כל מקום שהוא כופל המלה צריך להידרש'; ואמנם המדרש מצטט עוד כמה פסוקים בעלי לשון כפולה בדומה לזה, כגון: \"ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה\" (ז:ה), \"ויאמר אל-מלך ישראל ויאמר כה אמר ה\"' (מלכים א, כ:כח), \"ויאמר אל-האיש לבש הבדים ויאמר בא אל-בינות לגלגל\" (יחזקאל, י:ב)'. ",
"נאמר למשה \"אמור ואמרת\" משום שמדובר כאן על קביעת מערכת חוקים ומיצוות לכוהנים, עליהם הוטל תפקיד העבודה בקודש. ",
"אולם נותן התורה קבע גם חוקים ומשפטים למציאות הטבעית כולה, והמדרש מעמיד זו מול זו את קביעת החוקים לאדם, אשר עשייתם תלויה ברצון האדם לקיימם, כנגד החוקים שנקבעו למציאות הטבעית אשר פעולתם היא ודאית, קבועה ובטוחה. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על 'אמירות בראשית'",
"בקשר לפסוקים בעלי האמירות הכפולות, מביא המדרש את הפסוק: \"אין-אמר ואין דברים בלי נשמע קולם\" (תהילים, יט:ד), האמור על המציאות הקוסמית שהיא מעבר לאדם, כגון השמש ושאר גרמי השמים, ומבחינה לשונית פסוק זה מדגים בדיוק את ההיפך, והמדרש מוסיף: ",
"באחד בתקופת-ניסן ובאחד בתקופת-תשרי היום והלילה שווים, מכאן ואילך בימי הקיץ הלילה מלווה את היום והיום לווה מן הלילה, ובסתו היום מלווה את הלילה והלילה לווה מן היום, ופורעין זה לזה בפיוסין, והכל בלי שטר ובלי גזר-דין ואין בריה שומעת ביניהן, זהו שנאמר: \"יום ליום יביע אמר ולילה ללילה יחוה-דעת\" (שם, יט:ג), ואף על פי כן - \"אין-אמר ואין דברים בלי נשמע קולם\" (שם, יט:ד); כלומר, יום-השוויון חל פעמיים בשנה, האחת לפי חשבון לוח השמש בסוף חודש מרס, והשנייה בסוף ספטמבר, וזה מקביל ל'תקופת ניסן' ו'תקופת תשרי' האמורות כאן, בהן היום והלילה שווים; לאחר מכן בימי הקיץ - היום הולך ומתארך על חשבון הלילה ההולך ומתקצר, ובימי הסתו - הלילה הולך ומתארך על חשבון הזמן שהוא נוטל מן היום. המדרש ממשיך: 'אבל למטה'... כלומר, בעולם המציאות הטבעית שלנו, 'כאשר בני אדם מלווים זה לזה, כמה שטרות וכמה גזרי-דינים וכמה מריבות הם עושים, שנאמר: \"בכל-הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם\" (שם, יט:ה), לפי שהעליונים שאין יצר-הרע מצוי בהם אינם צריכים דיבור, ואמירה אחת דיה להם, אבל התחתונים שיש להם יצר-הרע, צריכים אמירה ודיבור ואמרות \"אמור ואמרת\", והלוואי לשתי אמירות יעמדו'. ",
"לפנינו כאן דרוש נפלא המיחס את סוף הפסוק לא לראשיתו אלא דוקא כניגוד לראשיתו, הוי אומר לשמש ולירח - \"אין אמר ואין דברים בלי נשמע קולם\", ואילו בענינים הקשורים בין בני אדם בחייהם בארץ - \"בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם\"; מה כוונת דברי מדרש אלה? "
],
[
"תוספת הסבר לדברי המדרש",
"הפסוקים המובאים במדרש הנ\"ל לקוחים מ\"תהילים\" (פרק-יט), אולם מדרש זה אומר לנו כי הפסוק - \"אין אמר ואין דברים\" וכו' (תהילים יט:ד) מתיחס למאורות בראשית, ואילו זה שלאחריו - \"בכל הארץ יצא קום\" וכו' (יט:ה), משום הביטויים \"בכל הארץ\" \"ובקצה תבל\" המוזכרים בו, מתיחס למציאות האנושית לעומת השמים והרקיע המוזכרים בתחילתו, והמדרש מסמיך את האמירה הכפולה \"אמור ואמרת\" המופנית אל הכוהנים עם העדר כל אמירה ביחס למציאות הקוסמית, שהרי השמים והארץ וכל צבאם מתקיימים ומתנהגים בהתאם לאותה אמירה אחת בכל אחד מששת ימי הבריאה בהם נבראו פרטים שונים כנאמר: \"ויאמר אלהים יהי אור... יהי רקיע בתוך המים... יקוו המים... יהי מאורות\" וכו', ומכאן ואילך אין כל צורך באמירות נוספות, וסדרי עולם מתגלגלים לפי הכרח הסיבתיות שהוטבעה בהם, ואותה אמירה אחת זו מספקת היתה כדי שהמציאות הטבעית תתנהל כשורה באופן מתמיד. ",
"הבחנה זו באה ללמדנו, כי ב'עליונים' - כלומר לגבי גרמי השמים, הכוכבים והמזלות במסלוליהם, כל פרעון החובות נעשה בשלום וללא סכסוכים, ואין דבר זה מעורר ויכוחים ומחלוקות, מה שאינו כן 'למטה בתחתונים' שיש בהם יצר-הרע, כלומר בעולם המציאות האנושית, בו הכל מלא מילים ודיבורים, שטרות, חוזים והסכמים, סכסוכים, מריבות, משפטים וגזרי-דין, ואנו יכולים להוסיף על כך ולומר כמה וכמה עורכי-דין מתפרנסים מזה, וכך מתנהל משאם ומתנם של בני אדם בינם לבין עצמם, כידוע לנו מחיי יום-יום. "
],
[
"יחסי גרמי השמים כנגד יחסי בני אדם",
"בשני הפסוקים שהביא המדרש מתוך \"תהילים\" (תהילים יט:ג,ד) יש לכאורה מעין סתירה, שהרי תחילה נאמר: 'יום ליום יביע אמר', ואילו בהמשך: 'אין-אמר ואין דברים'. ",
"היום והלילה המוזכרים במדרש הנ\"ל מסמלים את גלגולי המציאות הטבעית, שפעולותיהם מתחייבות מעצם טבעם ועולם כמינהגו נוהג. אולם האדם על אף היותו חלק מן המציאות הקוסמית וכפוף לחוקיה, הריהו תופעה חריגה, בכך שבמציאות קיומו והתנהגותו יש הגורם הנקרא הכרעה רצונית, שאין להבינו כדבר הנובע מחוקי הטבע, ויש בו הכושר להפעיל את רצונו, מה שאינו קיים בכל הקוסמוס כולו, והאדם על פי רצונו מכריע ומחליט, באיזו מידה הוא נשמע למציאות הטבעית בה הוא משוקע, ואם בכלל מוכן הוא להישמע לה. ",
"לכן כאשר מדובר בכוהנים בני-אהרון שהם בני אדם, המצטווים בסדרה זו על עבודת הקודש, נקטה בהם התורה לשון צו כפולה \"אמור ואמרת אליהם\", 'והלוואי לשתי אמירות יעמדו', וזוהי כוונת דברי מדרש אלה שהם נפלאים ביותר. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"קדושים יהיו לאלהיהם\"",
"הנצי\"ב מרחיב את הדיבור בנושא הקדושה בכללותו, בהדגישו שאין משמעות בקדושה אלא במובן של 'התיחד האדם לשם-שמים', ואין שום קדושה אימננטית באדם עצמו. אשר למשימת ההתקדשות המוטלת על הכוהנים, נאמר: \"קדשים יהיו לאלהיהם\" (ויקרא כא:ו); ביטויה של קדושה זו ראויה להיות בהתנהגותם של הכוהנים, ולא בטבע מיוחד שיש להם כביכול, ועל כך אומר הנצי\"ב אשר חי כשלושה דורות לפנינו, דברים שיש להם משמעות רבה לגבי האישים המיצגים במובן מסוים את התורה, ואת בעיית מעמדם בציבור, וזו לשונו: 'קדושה היא פרישות מאנשים לשם-ה', בכל ענין שמתקדש שם-שמים על ידי זה שנוהגים כך, היינו שיהיו מצוינים במידות טובות ובצניעות וכדומה, לאפוקי (להוציא) שלא יהיו מובדלים מאנשים בדבר שאין בזה קידוש שם-שמים, ואין זה אלא גאווה והתרברבות'. ",
"הנצי\"ב ראש ישיבת וולוז'ין, המכיר ויודע את הסכנה שיש בענין ההתקדשות, מסמיך לדבריו מהפטרת \"אמור\", את הפסוק העוסק בחזון המיקדש שצפה יחזקאל הנביא בהיבנותו לעתיד לבוא, ואשר דרך אגב אין אנו יודעים לאיזה מיקדש הוא מתכוון, שהרי סדרי המיקדש האמורים ביחזקאל לא היו הסדרים של בית-שני, והנביא קובע דיני כהונה לאותו מיקדש. הנצי\"ב מאריך בדבריו, ובענין קדושת הכוהנים הוא מביא ראיה מדברי הנביא יחזקאל, אלא שהוא מוציא את הדברים מפשוטם ועושה אותם ביטוי למגמה חשובה ביותר. ",
"הוא מצטט את הפסוק - \"ובצאתם אל-החצר החיצונה אל-החצר החיצונה אל-העם יפשטו את-בגדיהם אשר-המה משרתם בם והניחו אותם בלשכת הקדש ולבשו בגדים אחרים ולא-יקדשו את-העם בבגדיהם\" (מד:יט); ובקשר לבגדי-כהונה מוסיף הנצי\"ב: 'אין הפירוש \"ולבשו בגדים אחרים\" בגדי חול, פשיטא שלא ילכו עירומים, וגם מה זה \"ולא יקדשו את העם בבגדיהם\", והרי בגדי קודש אסור ללבוש בלא זה בחוץ; אלא יש לפרש \"ולבשו בגדים אחרים\", שלא ילבשו בגדי-חול בצורת בגדי-כהונה (כדי שיראו בכהונתם לעיני העם), אלא ילבשו בגדים הנהוגים בכל העם, ועל זה נתן טעם שלא יקדשו את העם בבגדיהם, אם ילכו בבגדי כהונה (מחוץ למיקדש) יפרישו (כלומר ירחיקו) את העם מהם, בראותם הכוהנים מלובשים בגדי-כהונה כמו בשעת עבודה, וכל זה רמז הכתוב כאן שקדושתם מן העם (כלומר, פרישותם והתרחקותם מגינוני קדושה), יהיה רק \"לאלוהיהם\" לשם כבוד-שמים ולא לכבוד עצמן'. "
],
[
"השלכות דברי הנצי\"ב",
"דברי הנצי\"ב אלה אמורים לא רק על הכוהנים המשרתים במיקדש, אלא על כל אדם המשמש בתפקיד רם מעלה, או שהוטלה עליו כהונה ציבורית בכל מובן מן המובנים, וזאת כנגד פולחן אישים מסוימים, אשר הציבור או חלק מסוים בציבור רואה בהם קדושים מבחינת מהותם האנושית, או אם לומר זאת ישירות, ברור שיש כאן נימה פולמוסית הקשורה בעניני דורו והדורות הסמוכים לו, עם עוקץ חריף כנגד חצרות הצדיקים והאדמו\"רים החסידיים, המכירות באישים מסוימים המתכנים בפי הבריות צדיקים וקדושים מטבעם, ולכן הם פורשים מן העם, ויש להתיחס אליהם גם בחיי החולין שלהם, כאילו הם עוסקים בעבודת הקודש. ",
"יש לדברים אלה משמעות גם מעבר לפולמוס בין המתנגדים לחסידים, והם מתיחסים לנושא הגדול והחמור במשמעות הצו \"והתקדשתם והייתם קדושים\", שאין כוונתו דוקא בהתנשאות לשם הקדושה, אלא זוהי התחייבות להתנהגות מסוימת, ואם אין ישראל מקדשים את ה' אין הוא מקדשם, ולכן התורה מדגישה: \"אני ה' מקדשכם\", ללמדנו שאין האדם יכול לקדש את עצמו. "
],
[
"פרשת המועדים",
"מחציתה השנייה של \"אמור\" היא פרשת המועדים, וכאשר מדייקים אנו לעיין בה, אנו מוצאים את הכלל הגדול בו פותחת פרשה זו, בו גלום אחד היסודות של עולם התורה שבעל-פה, עליו מושתתת פרוגרמת החיים של היהדות בפועל, הוי אומר היהדות המעשית. ",
"הניסוח - \"מועדי ה' אשר תקראו אותם\", הוא פסוק מפורסם מאוד, הנכלל בסידור התפילה בהכרזות אודות קדושת המועדים השונים, והוא אף משמש אבן פינה לא רק למדרשי-אגדה אלא דוקא למדרשי-הלכה בעלי משמעות רבה. פסוק זה מופיע בסדרת \"אמור\" שלוש פעמים: \"מועדי ה' אשר-תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי\" (ויקרא כג:ב), \"אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם\" (ויקרא כג:ד), \"אלה מועדי ה' אשר-תקראו אתם מקראי קדש\" (ויקרא כג:לז); ומעניינת העובדה כי בכל שלושה פסוקים אלה, המלה \"אותם\" כתובה בכתיב חסר \"אתם\", ובהתחשב בעובדה שהתורה מלכתחילה ניתנה ללא ניקוד, ורק המסורה המאוחרת הוסיפה את הניקוד, הרי שלפי הכתיב החסר ניתן לקרוא מלה זו גם במשמעות 'גוף נוכח רבים' כלומר 'אתם'. ",
"תופעת הכתיב החסר איננה בגדר חריג במקרא כולו, בו על פי רוב הכתיב הוא חסר, אולם אותם יהודים אשר מפעלם ביסס את פרוגרמת החיים על פי ההלכה, תלו בכך את ההכרה בסמכותה של תורה שבעל-פה, ולשון זו חוזרת ונשנית בתלמוד-הבבלי ובירושלמי, לרבות במסכת \"ראש השנה\" וגם ב\"תורת כוהנים\" וב\"ספרא\", וחז\"ל בדבריהם מתיחסים לסדרת \"אמור\" באומרם: \"אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם\", לשעבר - \"אלה מועדי ה\"', ומכאן ואילך - \"אשר תקראו אתם במועדם\", אם קריתם אתם - הם מועדי, ואם לאו - אינם מועדי'; וכאן המועדים מהווים בנין-אב לכל פרוגרמת החיים על פי מה שנקבע בעולם ההלכה, שהיא מוצר תודעתם, כוונתם ופעולתם של חכמי ההלכה, המתכוונים לקיים את התורה. ",
"אף על פי שכוונת דברי הגמרא אלה היא לקביעת המועדים לפי הלוח שנקבע על-ידי בית-הדין, הרי במשמעותם העמוקה והרחבה, יכולים אנו להחיל זאת על כל אדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות, ומועדי ישראל מתקדשים על ידו, בכך שהוא מקבל על עצמו את כל הכרוך בשמירתם על פי ההלכה. "
],
[
"סמכות בית-הדין בקביעת המועדים",
"ההלכה קובעת: 'בין בזמנן ובין שלא-בזמנן ובלבד שלפי קביעתכם אתם'; ולא כדעת התמימים החושבים שמבחינה אובייקטיבית קיימים נתונים אסטרונומיים או קוסמיים, שהם ימים ומועדים בעלי יחוד דתי. ",
"מועדי השנה נקבעים בהתאם לאותו לוח-השנה ועיבור החודשים והשנים אותם פיתחו חכמי-ישראל אנשי ההלכה ומורי ההוראה, ותמיד מתוך הכוונה לקיים את התורה, ועל פיהם נקבעים ומתקדשים מועדי השנה בישראל. ",
"באותו מקור תלמודי אמורים הדברים בצורה חריפה ביותר, והגמרא מוסיפה: 'אין לי מועדים אלא אלה? הרי הוא אומר: \"אשר תקראו אתם\", אתם - אפילו שוגגין (בקביעת המועדים), אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין'. ",
"הנוסח ב\"ירושלמי\" הוא: 'אתם - אפילו מועטים, אתם - אפילו אנוסים, אתם - אפילו שוגגים'; כל זאת משום שענין קידוש החודש וקביעת המועדים איננו נובע מתוך כך שיש דוקא בזמנים אלה קדושה עצמית כביכול, ואנו קובעים אותה כעובדה נתונה, אלא כאמור מועדים אלה מקבלים קדושתם על-ידי הקביעה שציבור שומרי התורה וההלכה מיחס להם. "
],
[
"'אתם - אפילו שוגגים'",
"נושא זה מהווה ענין מרכזי בעולמה של היהדות, הוי אומר - קיום התורה מותנה בהחלטת בני אדם לקיימה. כל מועד (חג) הריהו מועד, באשר קהל עדת ישראל המיוצג על ידי בית-הדין שלו קובע אותו כמועד, ואין מקום לומר שיש להתאים את קביעת המועד לאיזשהו תאריך אמיתי ומדויק כביכול שנקבע מן השמים; ובמילים אחרות, כל מועד ומועד אינו אלא אותו תאריך שבית-הדין קבעו, בהתאם להבנתו את דברי התורה. ",
"כידוע קיימות בלוח העברי שנים מסוימות הנקראות 'שנים מעוברות' שהן בנות שלושה-עשר חודש, ובהן מופיע חודש אדר כפול (אדר-א ואדר-ב). לא נוכל לדון בנושא המורכב כיצד נעשה חישוב עיבור השנים, אולם כפי שראינו התלמוד אומר, שגם כאשר בית-הדין טועה בחישוביו, ולא רק בקביעת השנים המעוברות, אלא אפילו בקביעת החודשים, כגון איזהו הנקרא 'חודש מלא' שהוא בן 30 יום (כגון חודש תשרי שהוא תמיד מלא), ואיזהו 'חודש חסר' שהוא בן 29 יום (כגון חודש טבת שהוא תמיד חסר), ועל פי התורה שבעל-פה בית-הדין הוא הסמכות הקובעת את שעת ה'מולד' בה נראה הירח לראשונה, ועל פיו נקבע היום הראשון בחודש. ",
"כלומר, גם אם מתוך כוונה מסוימת בית-הדין עבר או לא עבר את החודש, אף על פי כן \"אלה הם מועדי\", ומועדי-ה' הם אותם הנקבעים על-ידי אנשי ההלכה, ועובדה זו מהווה פתח להבנת בעיית פסיקת ההלכה וסמכות התורה שבעל-פה, הוי אומר הסמכות שניתנה לה לפרש את הדברים הסתמיים והכלליים האמורים בתורה-שבכתב, בהתאם למגמה לקיים את התורה. "
],
[
"בנין-אב לנושא החקיקה על-פי התורה",
"הלכה מפורשת במישנה אומרת: 'ראוהו (את מולד הירח) בית דין וכל ישראל, נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה, הרי זה מעובר' (ראש-השנה, פרק-ג); מדובר כאן על קידוש החודש, כאשר העדים ראו את הירח המתחדש, וגם אם כולנו רואים בעינינו שבמציאות האובייקטיבית חל חידוש הלבנה, אולם בית-הדין לא הספיק עדיין להכריז על כך, אף על פי כן כל זה כאילו לא התרחש, והחודש הזה הוא מעובר, כלומר אותו יום איננו ראש-חודש, אלא הוא היום ה-30 של החודש שעבר; ואפילו לגבי מיקרה בו הכרזת ראש-החודש על-ידי בית-הדין נעשתה בטעות, כגון שהם קידשו את החודש שלא בעדים, או שבאו עדים והעידו בפניהם, ועדים אלה נמצאו זוממים (שהעידו שקר בזדון), מניין שהוא (ראש-החודש) מקודש? תלמוד לומר: \"אשר תקראו אתם\"; וזה בנין-אב גדול מאוד לכל נושא החקיקה על פי התורה. "
],
[
"בנושא 'ארבעת המינים' בחג-הסוכות",
"בתורה שבכתב: בסדרה זו מוצאים אנו כתוב: \"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ-עבת וערבי-נחל\" (ויקרא כג:מ), ומוזכרים כאן ארבעה מוצרים צמחיים, שבחלקם אינם שמות בוטניים כלל, אלא הם כינויים המבוטאים במונחים מליציים, והשאלה היא מניין לנו שמדובר כאן דוקא על האתרוג או ההדס או הלולב וכו', מונחים שאינם מוזכרים במפורש בכל התורה כולה? ",
"בתורה שבעל-פה: נושא זה נידון באריכות במישנה ובגמרא, והחכמים מביאים כל מיני הוכחות שהן כולן מלאכותיות ובגדר שעשוע אינטלקטואלי, ועל סמך האסמכתות הקלושות המובאות במקור, ניכר שלא נקבע כלל כי האתרוג הוא-הוא אותו \"פרי עץ הדר\" האמור בתורה, אולם מאידך ידוע מקובל ומוסכם כי אף על פי שאין הדבר מפורש, התורה שבעל-פה וחכמי ההלכה הם שקבעו כי מדובר באתרוג, ולהדגמת הדבר נביא להלן את הדיון הבא. ",
"מהו \"פרי עץ הדר\"? זה הרבה עשרות דורות בהם כל ישראל מקיימים בחג-הסוכות מיצות 'ארבעת המינים', ומקובל כי אותו \"פרי עץ הדר\" האמור בתורה הריהו האתרוג, שהוא למעשה מין אחד מסוג ההדרים, וכפי שהבחינו הגיאו-בוטנאים, מקורו של האתרוג באסיה המזרחית, ורק בתקופה מאוחרת הובא לקידמת אסיה. ",
"הביטוי \"פרי עץ הדר\" יכול רק לומר לנו, שמדובר כאן בפרי שהוא הדור, אולם מניין לנו שהכוונה היא דוקא לאתרוג? ",
"שאלה זו נידונה במסכת \"סוכה\", וניתנים כל מיני הסברים והנמקות מדוע \"פרי עץ הדר\" האמור בתורה הוא דוקא האתרוג, אולם כל ההסברים וההנמקות המובאים שם אינם אומרים למעשה ולא כלום, וברור לגמרי כי ההלכה של תורה שבעל-פה קבעה כי מדובר באתרוג, ומכאן ואילך כל הראיות המובאות מלשון הפסוק לא באו אלא לאחר מעשה, ומתוך המגמה לתלות את הכרעת התורה שבעל-פה שהיא המחייבת אותנו, בלשון הפסוק. ",
"דעת אחד התנאים היא כי \"פרי עץ הדר\" האמור בתורה (ויקרא, כג:מ) הוא האתרוג, משום לשון הפסוק: \"פרי עץ\" הוי אומר - 'טעם עצו ופריו שווים'; והגמרא שואלת מיד: 'ואימא פילפל'; כלומר, ושמא תאמר שגם הפילפל טעם עצו ופריו שווים, דבר המלמד שאין זו ראיה כלל וכלל. ",
"תנא שני מנמק זאת משום הלשון \"הדר\", אותו הוא מפרש מלשון דירה ודיור - 'שהוא הפרי הדר באילנו משנה לשנה'; כלומר, האתרוג הוא אותו פרי, שאם אין קוטפים אותו בשנה זו, הוא איננו נושר ומוסיף לדור בעץ שנה נוספת. ",
"בדיון זה מגיעים לבסוף לטיעון שנאמר מפי אדם מאוד רציני, אולם מורגש שהוא לא נתכוון לדבריו ברצינות, ועושה מזה שעשוע לשוני מתוחכם. ",
"בן-עזאי אומר: 'אל תקרי \"הדר\" אלא הידור, שכן בלשון יווני קוראים למים בשם 'הידור', ואיזהו (עץ) שגדל על מים? הוי אומר זה אתרוג'. ",
"מיותר לציין כי תרגום התורה ליוונית שנעשה על-ידי ה\"שבעים\" למעלה מ-1000 שנה לאחר מתן תורה, ויהא זה לא רציני לומר כי משה קיבל תורה מסיני, ובה נקרא האתרוג \"פרי עץ הדר\" משום שביוונית 'הידור' פירושו מים. ",
"דברי בן-עזאי אלה נשמעים כמעט כבדיחה.",
"אי-תלות ההלכה בפשט הכתובים: הדיון הארוך על אודות זיהויו של \"פרי עץ הדר\" מסתיים בניסוח הבא: 'מי פירש להם לישראל (שהאתרוג הוא אמנם אותו \"פרי עץ הדר\")? 'והתשובה היא: 'חכמים'; וכאן שוב עומדים אנו בפני הנושא הגדול בדבר סמכות פסיקת ההלכה, שאיננה תלויה כלל בפשט הפסוקים. מתוך דיון זה אנו רואים כי זיהוי \"פרי עץ הדר\" עם האתרוג לא נגזר דוקא מלשון הפסוק, אלא אותם תנאים ואמוראים שעסקו בשאלה זו יודעים מלכתחילה כי \"פרי עץ הדר\" הוא האתרוג, שהרי כך נתקבל מאז מתן תורה מפי משה-רבנו, ומעתה מנסים הם למצוא לכך רמז וסימוכין גם בכתובים, אולם לא מן הכתוב יודעים ולמדים הם זאת, כי מניין יכולים הם לדעת דבר זה שאינו שנוי כלל במחלוקת בישראל מימות עולם? הוי אומר, לא מן התורה-שבכתב, כי אם מן התורה שבעל-פה, ולכן אין כמו עובדה זו המציגה בפנינו בכל חריפותה את נושא היחס בין תורה-שבכתב לבין התורה שבעל-פה, כפי שמוצגים הדברים בתהליך זיהוי ארבעת המינים. ",
"פירושה של מיצוה זו מלמדנו על האוטונומיה של תורה שבעל-פה, שהיא אשר קבעה כי \"פרי עץ הדר\" הוא האתרוג, וזהו למעשה ההבדל היסודי בין יהדות-ההלכה בעולם התורה שבעל-פה, לבין הקראות המנסה לדלות מלשון הכתוב כשלעצמו את ההבנה כיצד יש לקיים את המיצוות. ",
"הרמב\"ן: כאלף שנים לאחר המקור התלמודי שהבאנו, על אותו פסוק עצמו קוראים אנו את הרמב\"ן, המביא את כל הנמקות התנאים שהזכרנו לרבות הסברים על דרך הסוד וה'קבלה', אולם הוא פותח את דבריו הארוכים במשפט המסכם הבא: 'והן אסמכתות שעשו רבותינו לקבלתם'. ",
"כלומר, 'דיני ארבעת המינים' המקובלים על ישראל זה דורות אין ספור, מקורם הוא בתורה שבעל-פה ולא בלשון הפסוקים, ודבר זה לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל יצא, והוא מפתח להבנת הרבה דברים בעולמה של ההלכה, ויש בכך אפילו יותר מזה, הוי אומר, הוראה לדורות כיצד יש לנהוג בפסיקת הלכה שכאמור איננה בגדר הסתמכות על פסוקי התורה-שבכתב, אלא הוא ענין הקשור בשיקול הדעת של חכמי ההלכה מבני-ישראל, אשר כוונתם ומגמתם היא כאמור לקיים את התורה. ",
"במסכת \"סוכה\" מובאת מחלוקת בין שני תנאים: \"ר' ישמעאל אומר, שלושה הדסים ושתי ערבות, ור' עקיבא אומר הדס אחד וערבה אחת'; הרמב\"ן המאריך בפירושו על כך מציין: 'כי ההלכה היא כר' עקיבא שאומר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד, כך הדס אחד וערבה אחת'; אולם כפי שיודע כל יהודי המקיים מיצוות, בחג הסוכות נוהגים הכל לקיים מיצוה זו דוקא כדעת ר' ישמעאל, ואנו נוטלים שלושה הדסים ושני בדי ערבה, ולא כדעת ר' עקיבא; אולם מוסיף הרמב\"ן: 'והמדרש הזה על דעת שלושה הדסים ושתי ערבות ולולב אחד ואתרוג אחד, והיא הלכה לדברי הגאונים והראשונים כולם'. ",
"\"מדרש רבה\": ענין זה, שלא מן הפסוק למדים חכמים את קביעותיהם ההלכתיות, ידוע היה לחז\"ל, וביטוי לכך מוצאים אנו ב\"ויקרא רבה\": ",
"\"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר\" וכו' (ויקרא כג:מ), אחר כל החוכמה שכתוב בשלמה (המלך) שנאמר בו: \"ויחכם מכל האדם\", הניח כל הדברים וישב לו תמה על ארבעה מינין הללו, זה שאמר הכתוב: \"שלשה המה נפלאו ממני וארבע(ה) לא ידעתים\" (משלי, ל:יח); על ה'שלושה' אומר המדרש: 'אלה הם פסח, מצה ומרור'; ואילו ה'ארבעה': 'אלו ארבעה מינין שבלולב, שביקש (שלמה-המלך) לעמוד עליהם; \"פרי עץ הדר\" - מי יאמר שהוא אתרוג? ואם תאמר שהוא אתרוג, כל האילנות עושין פירות; \"כפות תמרים\" - צריך אדם ליטול שתי כפות תמרים ולולביהם (שהרי כתוב \"כפות\" בלשון רבים), ואינו נוטל אלא לכף של תמרה זה הלולב (שהוא אחד); ו\"ענף עץ עבות\" - מי יאמר שהוא הדס? שהרי כתיב במקום אחר: \"צאו ההר והביאו עלי-זית ועלי-עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשת סכת ככתוב\" (נחמיה, ח:טו); ו\"ערבי-נחל\" - והרי כל האילנות גדלים במים'. ",
"לפי מדרש זה, שלמה-המלך יתכן אולי שלא היה מעורה כל כך בתורה שבעל-פה, אולם הוא הכיר היטב את התורה-שבכתב, וכאשר רצה לגזור ממנה את דיני ארבעת המינים, לא יכול היה לעשות זאת, והם נפלאו ממנו כדבריו, כי מי יערוב לו כי זה אמנם כך ולא אחרת; ולא זו בלבד אלא שהמדרש מתיחס לפסוק ב\"נחמיה\" שנאמר הרבה מאוד שנים לאחר מתן תורה, כאשר עולי-בבל שניים או שלושה דורות לאחר עלייתם ארצה, בהדרכת עזרא ונחמיה, מקבלים הם עליהם מחדש את מיצוות התורה בהן זלזלו עד לאותו מעמד, והם בונים להם סוכות כדין, ומן הפסוק הנ\"ל מסתבר שמדובר על חמישה מינים (ולא ארבעה), ביניהם \"עלי-זית\" ו\"עלי עץ-שמן\" שאינם כתובים כלל בסדרת \"אמור\", ואין ההדס מזוהה עם \"ענף עץ עבות\", והמדרש שואל מי פירש לישראל כי 'ארבעת המינים' הם אתרוג, לולב, הדס וערבה? והמדרש מביא פסוק נוסף מאותו פרק - \"והמה חכמים מחכמים\" (משלי, ל:כד). כלומר, חכמי התורה שבעל-פה, שהם פוסקי ההלכות בישראל, ואנו מקבלים פסקיהם, ואילו מלשון הפסוקים כלשעצמם לא ניתן היה ללמוד ולהוכיח דברים אלה ועוד רבים אחרים. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על הסמליות ב'ארבעת המינים'",
"נוסף על היות 'ארבעת המינים' מיצוה נאה והדורה בעבודת-ה', בעולם ההגות נעשו מינים אלה ענין סמלי, ומתוך מכלול ההצגות הסמליות שניתלו בהם, נביא להלן כמה המובאות ב\"מדרש רבה\": ",
"\"פרי עץ הדר\" - זה הקדוש ברוך-הוא שכתוב בו: \"הוד והדר לבשת\" (תהילים, קד:א); \"כפות תמרים\" - זה הקדוש ברוך-הוא שכתוב בו: \"צדיק כתמר יפרח\" (שם, צב:יג); \"ענף עץ עבות\" - הוא הקדוש ברוך-הוא, דכתיב: \"והוא עמד בין ההדסים\" (זכריה, א:ח); \"וערבי נחל\" - הוא הקדוש ברוך-הוא, דכתיב: \"סלו לרכב בערבות ביה שמו\" (תהילים, סח:ה). ",
"כנגד אישים מאבות האומה: סמליות אחרת מוצאים אנו במדרש הבא:",
"\"פרי עץ הדר\" - זה אברהם, שהדרו הקדוש ברוך-הוא בשיבה טובה; \"כפות תמרים\" - זה יצחק שהיה כפות ועקוד על גבי המיזבח; \"ענף עץ עבות\" - זה יעקב, מה הדס זה רחוש (מרובה) בעלים, כך היה יעקב רחוש בבנים; 'וערבי נחל' - זה יוסף, מה ערבה זו כמושה (ענפיה ממהרים לכמוש) לפני שלושה מינים הללו, כך מת יוסף לפני אחיו'. ",
"דבר אחר, \"פרי עץ הדר\" - זו שרה, שהדרה הקדוש ברוך-הוא בשיבה טובה, שנאמר: \"ואברהם ושרה זקנים\" (בראשית,יח:יא); \"כפות תמרים\" - זו רבקה, מה תמרה זו יש בה אוכל ויש בה עוקצים, כך העמידה רבקה צדיק ורשע (יעקב ועשו); \"וענף עץ עבות\" - זו לאה, מה הדס זה רחוש בעלים, כך היתה לאה רחושה בבנים; \"וערבי נחל\" - זו רחל, מה ערבה זו כמושה לפני שלושת המינים, כך רחל מתה לפני אחותה לאה'. ",
"כנגד הסנהדרין ותלמידי-חכמים: 'דבר אחר, \"פרי עץ הדר\" - זו סנהדרין גדולה של ישראל, שהדרם הקדוש ברוך-הוא בשיבה טובה, שנאמר: \"מפני שיבה תקום והדרת פני זקן\" (ויקרא, יט:לב); \"כפות תמרים\" - אלו תלמידי-חכמים, שכופים את עצמם ללמוד תורה אלו מאלו; \"וענף עץ עבות\" - אלו שלוש שורות של תלמידי-חכמים, שיושבים לפניהם; \"וערבי נחל\" - אלו שני סופרי הדיינים, שעומדים לפניהם, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבים דברי המזכים ודברי המחייבים. ",
"כסמלים לטיבם של ישראל: עוד מוצא המדרש בארבעת המינים, סמלים לארבע שכבות המאפיינות טיבם של ישראל: ",
"דבר אחר, \"פרי עץ הדר\" - אלו ישראל; מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים; \"כפות תמרים\" - אלו ישראל; מה התמרה הזו יש בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים; \"וענף עץ עבות\" - אלו ישראל; מה הדס זה יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה; \"וערבי נחל\" - אלו ישראל; מה ערבה זו אין בה לא טעם ולא ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים; ומה הקדוש ברוך-הוא עושה להם? לאבדם אי אפשר, אלא אמר הקדוש ברוך-הוא: יוקשרו כולם אגודה אחת, והם מכפרים אלו על אלו; ואם עשיתם כך, אותה שעה אני מתעלה, זהו שכתוב: \"הבונה בשמים מעלותו, ואגדתו על-ארץ יסדה\" (עמוס, ט:ו), כשישראל עושים אגודה אחת; לפיכך משה מזהיר את ישראל: \"ולקחתם לכם ביום הראשון\" (ויקרא כג:מ). "
],
[
"\"שור או כשב או עז כי יולד\"",
"פרשת הקורבנות ב\"אמור\" מתחילה בפסוק: \"שור או-כשב או-עז כי יולד\" (ויקרא כב:כז), הינו - שלוש הבהמות מהן באים הקורבנות השונים; והמדרש דן בשאלה - מדוע נבחרו דוקא בהמות אלה לשמש כקורבן, ולא בהמות או חיות אחרות? ",
"בין הסיבות הרבות הנימנות להסברת דבר זה, היא העובדה כי שלושה בעלי-חיים אלה אינם נמנים בין ה'רודפים' אלא הם דוקא נרדפים על-ידי חיות טרף, כלומר הם אינם שייכים לטורפים, אלא לאוכלי העשב הניזונים מן הצומח, והם בלבד הראויים לעלות על מזבח-ה'. ",
"המדרש מסמיך את ענין שלישיית בעלי-חיים אלה אל פסוק שהפשט שלו מכוון לדבר אחר לגמרי: \"והאלהים יבקש את-נרדף\" (קוהלת, ג:טו), ואומר על כך: 'רב הונא בשם רב יוסף אמר: לעולם \"אלהים יבקש את נרדף\"; צדיק רודף צדיק - אלוהים יבקש את נרדף; רשע רודף צדיק - אלוהים יבקש את נרדף; רשע רודף רשע - אלוהים יבקש את נרדף'; ועל כל הדברים האלה מביא המדרש עדויות מן המקרא, כגון: הבל וקין, נוח ודורו, אברהם ונמרוד, יצחק ופלשתים, יעקב ועשו, יוסף ואחיו, משה ופרעה, דויד ושאול, ישראל והאומות, ואחר כך מוסיף המדרש דבר שהוא נוקב ויורד: 'אפילו צדיק רודף את רשע, אלוהים יבקש את נרדף, ור' אלעזר ברבי יוסי בן זימרה אמר: אף בקורבנות כן. אמר הקדוש ברוך-הוא: שור נרדף מפני הארי, עז נרדפת מפני נמר, כבש נרדף מפני זאב, לא תקריבו לפני מן הרודפים אלא מן הנרדפים'. ",
"אין קרב לאלוהים אלא הנרדף ולא הרודף, ואפילו צדיק רודף רשע; וגם לזה יש משמעות רבה מאוד לגבי המציאות האנושית, ומן הראוי לתת את הדעת על כך, שמאבק על צדק הכולל בקירבו שימוש באלימות ואפילו כלפי הרשעים, גם בזה יש פגם. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על התוספת: \"כי יולד\"",
"המדרש ב\"ויקרא-רבה\" עומד על העובדה, לפיה הניסוח - \"שור או-כשב או-עז כי יולד\" קודם לפרשת הקורבנות בהם מוקרבים שור או כשב או עז, ומה בא הכתוב ללמדנו בהוסיפו את המילים \"כי יולד\", והרי פשיטא שכל אחד מבעלי חיים אלה נולד, ובענין זה אומר המדרש דבר גדול. ",
"לכאורה הקורבנות הם מתנה שהאדם מתנדב לשם-יתברך, וברור שראוי לו לאדם שלא יחזיק טובה לעצמו על כך, שהרי האפשרות להתנדב לעשייה זו הנראית לאדם כאילו היא הישגו הגדול, מותנית בכך שניתנו לו הכושר והיכולת להביא את הקורבן, ודברים אלה לא באו לו מעצמו, וכפי שהדברים מקבלים ביטוים באחת התפילות המושמות בפי דויד המלך: \"כי-ממך הכל ומידך נתנו לך\" (דבה\"י א', כט:יד), וכל מה שהאדם נותן כביכול לאלוהים, לא הוא הנותן זאת, אלא הדבר ניתן לו באמצעות כושרו ויכולתו לתת כל מה שהוא נותן, וכושר זה לא מן האדם הוא בא כי אם מאת האל; וזו לשון המדרש. ",
"אמר ר' ירמיה בן אלעזר: עתידה בת קול להיות מפוצצת בראשי ההרים ואומרת, מי פעל עם אל? כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו, זה שכתוב: \"כעת יאמר ליעקב ולישראל מה-פעל אל\" (במדבר, כג:כג); ורוח-הקודש אומרת: \"מי הקדימני ואשלם תחת כל-השמים לי הוא\" (איוב, מא:ג), מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה?'; אמנם האדם מחזיק טובה לעצמו שהוא מהלל, מברך ומשבח את ה', אולם הוא מתעלם מכך שהוא עושה כל זאת משום שניתנה בו הנשמה המאפשרת לו לקלס ולשבח את ה'; והמדרש מוסיף: מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, (וכאן המדרש דורש את המלה 'מלל' מלשון ברית-מילה), מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים (כסף לקנות בו לולב), מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש תרומה ומעשר עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עסה, מי הפריש לפני קורבן עד שלא נתתי לו בהמה? זהו שנאמר: \"שור או כשב או עז כי יולד\". ",
"כלומר, לידתם של שור או כשב או עז, היא מתופעות הטבע הבאות מאת יוצר הטבע ולא מן האדם, ורק לאחר שבמציאות הטבעית נולדים בעלי-חיים אלה, יכול האדם לקיים את אותן המיצוות האמורות בקשר לקורבנות המועדים, והוא מביא מהם קורבן, ואין לאדם להתהלל על מיצוות אלה שהוא עושה, שהרי הוא נותן לה' משל ה', כלומר האדם למעשה איננו מסוגל לתת מאומה, שהרי הכל מאת השם-יתברך. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"ונקדשתי בתוך בני ישראל\"",
"הרבה מוצאים אנו בתורה מילים הנגזרות מן השורש 'קדש', אולם בענין עם-ישראל והקדושה, בכל התנ\"ך כולו מופיע הביטוי - \"ונקדשתי בתוך בני ישראל\" חמש פעמים, מהן: פעם אחת ויחידה בתורה בסיומה של פרשת המועדים: \"ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם\" (ויקרא כב:לב), ועוד ארבע פעמים - כולן בספר \"יחזקאל\". ",
"בענין זה נביא להלן את דברי רבנו בחיי המסתמך ברוב דבריו על הרמב\"ן, והוא אומר זאת בקשר למאכלות האסורים: 'הקדושה הזאת לישראל יותר משאר האומות, ואינה אלא במעשה התורה והמיצוות'. ",
"משמע, קדושת ישראל איננה מענק הניתן לישראל משום היותו עם-ישראל, אלא היא דבר אשר עם-ישראל מצווה לרוכשו על-ידי פעילותו ובמאמציו, ולכן תחילה ישראל מקדשים את-ה', ורק לאחר מכן ה' מקדשם, ואין קדושה אימננטית לשום דבר בטבע, לא לאדם כפרט ואף לא לקולקטיב אנושי, ואלמלא התורה והמיצוות שאנו מקיימים, הרי אנחנו אומה ככל האומות, הוי אומר בני-תרח עובד האלילים, וכולנו יחד עם כל גויי הארצות בני-נוח אנו, ולא כדברי אותם ההופכים את סדר הדברים, ובכך הם גם הופכים את היחס והקשר של עם-ישראל לאלוהיו למשהו מאגי אלילי. ",
"הקדושה בישראל איננה סגולה מאגית המעוגנת כביכול דוקא בבני אברהם יצחק ויעקב, אלא היא מקבלת ביטויה בחובה לעבוד את ה' שכאשר מקיימים אותה, הופכת היא לאותה זכות גדולה הנקראת - קדושה."
]
],
"Behar": [
[
"פתיחה: הררים גדולים באורח החיים על פי התורה תלויים בסדרת \"בהר\"; החוקה האגררית בחברה שהחקלאות בה היא תוכן חייה, והחוקה הסוציאלית הענפה של התורה, שמיטה, יובל, דיני קרקעות, קנין בתים וקנין שדות, מניעת העברת בעלות ההון, וכאן יש לזכור כי ההון באותה תקופה לא היה אלא הקרקע, הוי אומר - למנוע העברת בעלות הקרקע לידי יחידים וכיוצא בזה. ",
"עוד יש בסדרה זו חלק גדול ממה שנהוג לכנות המשפט האזרחי, ועיקרו הוא הכיוון הסוציאלי, כגון: מיצות צדקה, הענקה לאביונים, להחזיק בידי המך, לתמוך בידי העני, לא להונות במקח ומימכר, שחרור העבדים בשביעית, גאולת הקרקע, לא לקחת ריבית בהלוואות שהאדם נותן לחברו שנקלע למצוקה; ומכאן ניתן להבין כי הלוואה שלא בריבית פוסקת מלהיות ענין עסקי, אלא היא נעשית ענין של גמילות חסדים. "
],
[
"שמיטה אצל הר סיני",
"סדרה \"בהר\" פותחת בהטעמה מיוחדת שלא נאמרה בשאר המיצוות: \"וידבר ה' אל-משה בהר סיני לאמר\", ובקשר זה ידוע המאמר ב\"ספרא\", שנעשה מאוד פופולרי משום היות רש\"י פותח בו את פירושו לסדרה זו, והמדרש עומד על שוני זה ושואל: 'מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המיצוות נאמרו מסיני?' כלומר, למה דוקא בקשר לשמיטה נזכר ענין היותה ניתנת בהר סיני, כאשר למעשה התורה כולה ניתנה מסיני? וידועה גם התשובה הניתנת: 'אלא, מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המיצוות האחרות כללותיהן ודקדוקיהן מסיני'. ",
"כלומר, \"ספרא\" ובעקבותיו רש\"י רואים בהטעמה זו מעין בנין-אב ופרדיגמה לכל המיצוות האחרות, וכשם שסדרת \"בהר\" נותנת פירוט רב לדיני שמיטה ויובל, כך סמכות התורה שבעל-פה לפרש את פירוט המיצוות, ניתנה אף היא מסיני. ",
"אף על פי כן טרם נתפרש לנו מדוע מכל סדרות התורה נבחרה למטרה זו דוקא פרשת \"בהר\" עם מיצות שמיטה. כמה מן הפרשנים כגון הרמב\"ן, וכן גם ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\", שואלים שאלה זו, אולם התשובות שהם נותנים עליה אינן מניחות את הדעת, ובהיות שערי הדרוש פתוחות תמיד, נותר לנו מקום להתגדר בו, ואנו רשאים לנסות להסביר את הענין לפי דעתנו. "
],
[
"שמיטה והבטחת הארץ",
"המיצוה האמורה בפתיחת \"בהר\" קשורה בהבטחת הארץ, ואכן הכתוב אומר במפורש: \"כי תבאו אל-הארץ אשר אני נתן לכם\" (ויקרא כה:ב), ובעולם ההגות האמונית נעשה נושא זה חשוב מאוד, ובהקשר זה ניתן לומר כי ההטעמה 'מה שמיטה נאמרה כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן (המיצוות) נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני', ופרדיגמה זו ניתנת דוקא בקשר להבטחת הארץ, משום הכונה להוציא מלבם של נביאי-שקר המכונים דתיים-לאומיים הקיימים בתוכנו גם כיום, הטוענים כי הבטחת הארץ לעם-ישראל הוא הנתון הדתי הראשוני הבלתי מותנה, וממנו כביכול נובעות המיצוות התלויות בארץ. ",
"ניסוח מיוחד זה של הפסוק, לרבות הפירוש שנותנים לו חז\"ל, בא ללמדנו את הלימוד הגדול, כי כל ההבטחות שבתורה אינן אלא דרישות ומשימות המוצגות ומוטלות על ישראל, מתוך המגמה והכוונה שיהיו ראויים להבטחות אלה. ",
"הבטחת הארץ מותנית בדרישה אדירה וקשה עד מאוד, ואת מידת הקושי העצום הכרוך בה נציג בהמשך עיוננו מתוך המקורות המדרשיים, אולם ראש לכל נחזור ונדגיש, כי הכוונה בכל נושא זה היא להבין, כי הבטחות התורה אינן בגדר מענק או מתנת-חינם לעם-ישראל, וכלשון המדרש: 'אף הבטחת הארץ לא ניתנה אלא לשם המיצוות התלויות בה'; כלומר, לא ניתנו מיצוות בקשר לארץ משום שהארץ מובטחת, אלא היפוכו של דבר, הארץ הובטחה כדי לחייב את עם-ישראל במיצוות. ",
"הדבר מקבל ביטויו בלשון הכתובים, ומיד לאחר \"כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם\" בה ההמשך שהוא האופרטיבי - \"ושבתה הארץ שבת לה\"' (ויקרא כה:ב), ומכאן ואילך באות מיצוות שבין אדם למקום, וראשיתן - מיצות 'שמיטת קרקעות' הקשה מכל, ולאחריה מיצוות שבין אדם לחברו, וכל חלקה השני של סדרת \"בהר\" עוסק במה שנוהגים לכנותה 'החוקה הסוציאלית'. ",
"כבר הנביאים ולאחר מכן חז\"ל מחמירים מאוד בענין השמיטה, והתורה עצמה חוזרת בהתראה כמה וכמה פעמים, כי בעלות עם-ישראל על אדמת ארץ-ישראל מותנית בקיום השמיטה, וגם עונש הגלות מנומק בתורה כמה פעמים כעונש על הפרת מיצות שמיטה. ",
"נחזור ונסכם: \"וידבר ה' אל-משה במדבר סיני\", ולאחר מכן באים החוקה הסוציאלית, דיני קרקעות ופרשיות במשפט האזרחי, וכל זה בא לומר לנו את האמירה הגדולה, שמבחינת התורה גם הבסיס ליחסים שבין אדם לחברו, ושל ארגון המציאות החברתית כולה, איננו בערכים אנושיים, אלא הוא כאמור בעבודת-ה'. "
],
[
"מיצוות 'בין אדם למקום' ו'בין אדם לחברו'",
"מבחינת ההבנה המעמיקה, אין התורה מכירה כלל באותה הפרדה פופולרית הידועה בציבור, בין 'מיצוות בין אדם לחברו', לבין 'מיצוות בין אדם למקום', שהיא למעשה חלוקה פורמלית גרידא. ",
"מבחינה המשמעות אין אדם חייב לחברו מאומה, ורק משום שהתורה מטילה על האדם חיובים אלה, הריהו מחויב בהם. ",
"לאמיתו של דבר ניתן לומר כי כל אותן מיצוות הידועות בציבור כמיצוות בין אדם לחברו, הריהן למעשה בין אדם למקום, והוכחה לדבר זה היא בעובדה, שבוידוי הגדול בתפילת יום-הכיפורים, שעיקר תוכנו רובו ככולו עוסק בדברים שבין אדם לחברו, כמעט שאין בו זכר לאותם דברים שנוהגים לכנותן מיצוות ריטואליות, ונוסח הווידוי לגבי כל העוולות שחטאנו לזולתנו הוא: 'על חטא שחטאנו לפניך'. "
],
[
"'מיצות שביעית' - שנת שמיטה",
"שנת שמיטה' שהיא השביעית במנין השנים ונקראת גם 'שביעית', היתה אחת מאבני היסוד במציאות החברתית של עם-ישראל המקיים את התורה, ושמיטת קרקעות הארץ אחת לשבע שנים, היוותה את הביטוי העילאי להכרה האמונית העמוקה כי \"לה' הארץ ומלואה\", ואילו זכות הקנין של האדם על פיסת קרקע היא למעשה בעלות על תנאי. ",
"מיותר לציין את הקשיים העצומים בקיום מיצות שמיטת הקרקע במציאות החברתית הכלכלית שהיתה מושתתת כולה על החקלאות ממנה היתה פרנסת משפחות החקלאים, שעשו מאמצים רבים להגשים בפועל מיצוה חמורה זו. ",
"מן האמור בנבואות ירמיהו אנו יודעים, כי הפרת שביעית היתה אחד הגורמים כבדי המשקל ביותר, שהביאו את הנביא לנבא כליה על המלך האחראי להפרת ברית זו בין ה' לבין ישראל, וכמוה כליה על העיר הגדולה ועל העם כולו. ",
"מדברי ירמיהו (ירמיהו לד:ח) אנו למדים, כי מיצות שמיטה מבחינת שילוחם לחופשי של העבדים העבריים בשביעית, היתה ענין מרכזי בקיום התורה בתקופת בית-ראשון, מה שלא היה כן בתקופת בית-שני, בה לא היתה משמעות למיצוה זו, באשר דין 'עבד-עברי' בטל ולא נהג יותר. ",
"כאשר פסקה עבודה-זרה מישראל בתקופת בית-שני, היתה שמיטת הקרקעות מקוימת כהלכתה, וזאת חרף הקשיים העצומים שהיו כרוכים בה. ",
"אנו גם יודעים שהיא היתה מקוימת אפילו בתקופת שעבוד הישוב היהודי בארץ לשלטון הגויים שנמשכה הרבה דורות, ודרושים היו אמצעים וסידורים מיוחדים, כדי לשלם את המסים והארנונות גם באותן שנות שמיטה, בהן לא היתה הכנסה מן הקרקע. ",
"שמיטה נידונה בסדרת \"בהר\" בהרבה פרטים ודקדוקים, וב\"סדר זרעים\" במישנה, \"מסכת שביעית\" מרחיבה ומפרטת באילו תנאים ובאיזו מסגרת ניתן לקיימה בפועל, ומה יש לעשות כאשר לא ניתן לקיימה. מיצוה זו קיימת היתה בישראל בפועל במשך דורות גם לאחר החורבן, ואף הטביעה את חותמה על אורח החיים ועל סדרי החקלאות, והיהודים קיימוה במסירות נפש גדולה, על אף היותה קשה וכבדה ודורשת לא רק כיבוש יצר, אלא היתה כרוכה בסבל כלכלי ומשקי של ממש, בעשותם מאמץ עצום לקיימה, וזאת מתוך התודעה וההכרה, שיש בקיומה משום שעבוד יצר-הקנין ויצר-הבעלות לצו האלוהי, המפקיע את הקרקע מרשות האדם אחת לשבע שנים. "
],
[
"על קיום שמיטה תחת שלטון מלכות רומי",
"בתלמוד מסופר על מיקרה מעניין ומאלף שארע במאה השלישית לאחר החורבן, והוא קשור ב'דיני שמיטה'. מדובר בתקופת שלטון רומי בארץ-ישראל שהפכה פרובינציה רומית, ובידינו אינפורמציה ממקורות שונים לפיה השלטון נטה חסד במידה מסוימת לחקלאים היהודים והתחשב במידה רבה בענין שמיטת הקרקעות בארץ-ישראל, התחשבות שהתבטאה בהקלות בתשלום מסי הקרקעות והארנונה, שהיו ניגבים מידי שנה בעבור היבולים. ",
"באחת השנים עקב חילופים בקרב הנציבים, גזרה המלכות הוי אומר אותו נציב רומי של 'פרובינקיה פלסטינה' שהיה כנראה רשע, על ביטול ההנחות שניתנו, והשלטון לא מוכן היה לוותר לבעלי הקרקעות היהודים על המסים, באותה שנת שמיטה בה לא היתה לחקלאים כל הכנסה משדותיהם הנטושים. ",
"כאן המקום לציין כי על פי דיני מלכות-רומי, כל מי שלא שילם את אותה ארנונה נמכר לעבדות פשוטו כמשמעו, ולפעמים היתה גם סכנת הוצאה להורג. ",
"במצוקתם הרבה פנו החקלאים היהודים שומרי השביעית אל האמורא ר' ינאי בשאלה מה לעשות וכיצד לנהוג, ומפתיעה ביותר היתה תשובתו הנחרצת של אמורא זכור-לטוב זה: 'פוקו (כלומר: צאו) וזרעו בשביעית משום ארנונה'; (סנהדרין, כו:עא; ירושלמי, שביעית, פד:הב). "
],
[
"פסיקת ר' ינאי זכור-לטוב",
"ר' ינאי לא בחר לתת לפונים אליו עצות מחוכמות, כיצד לעקוף את דיני השמיטה, כגון על-ידי מכירה פיקטיבית של אדמת ישראל לגויים באותה שנה, או משהו מעין זה, אלא הוא פסק פסק התואם את המציאות הריאלית האכזרית, בה נתונים היו היהודים תחת עול השלטון הרומי, ובסיטואציה זו בה היו הם תלויים בתנאים החברתיים שהעולם הגויי יצר וכפה עליהם, ר' ינאי הכיר בכך שאין כל אפשרות לקיים שמיטה, ומכאן גם הצידוק להוראת-השעה הנועזת שנתן. ",
"משמע, כאשר אין אפשרות לקיים שמיטה, אין מקיימים אותה, ואל להם לבעלי הקרקעות לרמות את עצמם וכביכול את השם-יתברך בהצעות תחכום חלופיות. ",
"כאן יש גם מקום לדון בבעיה חמורה נוספת, מה פירוש הדבר שבתנאים מסוימים - אין אפשרות לקיים את מיצוות התורה. "
],
[
"על תנאים להבטחת קיום המיצוות",
"האפשרות מותנית תמיד במחיר שהאדם מוכן או לא-מוכן לשלם תמורת קיומה של התורה, וראוי שנעמוד על מושג זה של 'חוסר אפשרות', ולא רק לגבי 'דיני שמיטה', כי אם לגבי הרבה ממיצוות התורה שקיומן כרוך בקשיים, במציאות הטכנית או החברתית בחיי יום-יום. ",
"הנסיון מלמד כי הרבה דברים הופכים להיות אפשריים, כאשר קיימת נכונות כנה להשקיע את המתבקש למימוש האפשרות. נכון הדבר שלפעמים קיימת גם סיטואציה בה אין באמת כל אפשרות בפועל, כגון באותה סיטואציה בימי האמורא ר' ינאי, כאשר קיימת היתה סכנה שיהודים עלולים יהיו להימכר לעבדות, ואולי אף להיות מוצאים להורג אם לא יקיימו את צו השלטון. ",
"במיקרה כזה יש להכיר בעובדות, אולם בשום אופן אסור לנו להתעלם מן העובדה כי ברוב המיקרים, משמש הביטוי 'אין אפשרות' חיפוי שקרי לחוסר רצון ונכונות בתשלום המחיר הנדרש. ",
"מחיר זה כרוך כמובן בפגיעה מסוימת או ליתר דיוק בהפחתת מה ברמת הנוחיות שבחיים, או שמא בויתור על העלאת רמת החיים וכיוצא בזה, אולם בזאת נבחן האדם שאין בכוונתו להפיק טובות הנאה מאמונתו ותורתו, האם מוכן הוא באמת ובתמים לאמץ את המשמעת המעשית הנדרשת ממנו במסגרת עבודת-ה'; וקבלת עול זה באהבה וברצון, היא-היא גדולתו של האדם המאמין. "
],
[
"ה'תוספות' על פסיקת ר' ינאי",
"ה'תוספות' כבר שואלים את השאלה, כיצד התיר ר' ינאי לבטל איסור מן התורה בגלל אינטרס כספי, שהרי לכאורה אין הארנונות אלא ענין של ממון? ",
"על שאלה זו ניתנות שתי תשובות אלטרנטיביות. האחת, שעם החורבן פקע תוקף דין שמיטה מן התורה על קרקע ארץ-ישראל ואין הוא מקוים אלא מדרבנן, ולכן ניתן להקל בו בשעת הדחק. אולם דעה זו שנויה במחלוקת, ויש הסוברים כי שמיטה תקפה גם כיום כמיצוה מדאורייתא (מן התורה ולא מדרבנן). ",
"תשובת ה'תוספות' השנייה היא, משום שבמיקרה זה אין מדובר בדיני-ממונות כי אם בדיני נפשות, שהרי אי תשלום הארנונה עלול היה לסכן את חיי אותם איכרים יהודים הנתונים לשלטון הרומי, וקיים היה חשש סביר שהם יימכרו לעבדות, ונמצא כי דין השמיטה נידחה משום פיקוח נפש של ממש. ",
"מכל מקום יש בענין זה תקדים גדול מאוד לדורות, לשקול האם קיום השמיטה הוא בעיה של ממון, ואם אמנם כך הוא הדבר, אין לראות כיצד נתיר לעצמנו לבטל דין תורה זה מטעמי רווחיות. ",
"ואם יעלה על הדעת לומר כי אין אפשרות כלכלית לקיים במציאות החברתית שלנו את שמיטת הקרקע, כאן יש להדגיש כי במציאות זו של האדם, המושג 'אין אפשרות' הריהו חסר כל מובן, ומשמעות אובייקטיבית להעדר אפשרות קיימת אך ורק במציאות הפיסית, ואפשר תמיד לשאת בכל ההפסדים הכספיים. ",
"אין כל הצדקה לטעון את טענת הממונה כיום על הכספים במדינת ישראל (שר האוצר יגאל הורוויץ ז\"ל), המופיע בציבור בטענתו הידועה 'אין לי'. אם יש כספים למטרות שאינן בגדר קיום מיצוות התורה, כגון הקמת מבנים על אדמות ערביות למען אינטרסים יהודיים, הרי ניתן היה בכספים אלה לתת סובסידיות לחקלאים יהודים על אדמה יהודית, כדי שיוכלו לקיים מיצות שמיטה. "
],
[
"שמיטה בדורות האחרונים ועם קום המדינה",
"בעיית שמיטה חזרה ועלתה בדורות האחרונים, משעה שנתחדש היישוב החקלאי היהודי בארץ ישראל, וקיימת היתה הבעיה הקשה בקיומם הכלכלי של החקלאים שומרי המיצוות, שאינם מעבדים אדמותיהם בשביעית, ואנו יודעים כי בין מורי ההוראה בדורות האחרונים נפלה מחלוקת, והיו כאלה שעמדו בתוקף על קיום המיצוה כהלכתה, דבר המחייב לקיים את ציבור החקלאים מכספי הכלל, או שמא לוותר על קיומה של חקלאות יהודית עד ביאת הגואל, בה תמצא הבעיה את פתרונה בסייעתא דשמייא, הוי אומר מברכת-השפע של השנה השישית כנאמר בתורה: \"וצויתי את-ברכתי לכם בשנה הששית, ועשת את-התבואה לשלש השנים\" (ויקרא כה:כא). ",
"מאידך היו גם פוסקים אחרים שהלכו בדרך ההערמה, בהמליצם על מכירה פיקטיבית של קרקעות היהודים לגוי בשנה השביעית, כדי להפקיען מחובת שביעית, ואמנם דרך זו היא שנתקבלה על-ידי רובה של החקלאות היהודית ביישוב היהודי בארץ-ישראל, החל מתקופת התהוות הישוב החקלאי לפני כמאה שנה, והסדר זה נמשך אפילו לאחר קום המדינה, ומכירת הקרקע לגוי בשנה השביעית נעשתה מעין טקס ממלכתי, המבוצע מטעם המדינה על-ידי הרבנות הראשית בדומה למכירת החמץ לגוי לקראת חג-הפסח. ",
"בין ראשונים לאחרונים: לפנינו הזדמנות טובה לערוך השוואה, מה בין דרכי אמונתם וחשיבתם הדתית של קדמונינו, לבין התנהגותנו האמונית דתית לאחר עצמאותנו הלאומית, ואנו רואים כיצד ר' ינאי לפני 1700 שנה, שעמד בפני אותה בעיה עצמה, לא יעץ ללכת בדרך ההערמה שיש בה משום חילול-ה' וביזיון התורה. ",
"מאידך אדמת ארץ-ישראל עליה נקראנו לשפוך את דמנו לשחרורה מעול הגויים נמכרת לגוי בכל שנת שמיטה למשך שנה אחת, על מנת לצאת ידי החובה הפורמלית מתוך המגמה לא לקיים שביעית. ",
"אותו ר' ינאי ידע את האמת הגדולה, שאם אין אפשרות לקיים שביעית, יש להכיר בעובדה זאת ללא מורך-לב, מבלי לבחור בדרך המגונה של אי-קיומה, תחת מסווה של קיום פורמלי המלווה בביזיון התורה וחילול-ה'. ",
"מניפולציות: יש בדבר זה צד נוסף שהוא חמור הרבה יותר, שלא עלה על דעתו של האמורא ר' ינאי לענות לשואליו, שיעשו את 'טריק' ההערמה, כדי לקיים מבחינה פורמאלית 'מיצות שמיטה' תוך אי קיומה בפועל. ",
"הוא לא הציע להם למכור את אדמותיהם לגוי בשנה השביעית כדי להיות פטורים ממיצות שמיטה, כדרכו של אותו אדם שכמסתבר רואה עצמו ממשיך דרכם של חכמי ישראל בדורנו (הרב שלמה גורן ז\"ל), שמתוך המגמה למנוע מבחינה פורמאלית עבירה על מיצות שמיטת הקרקע, מכר את אדמות ישראל לערבים. ניתן לומר כי על-ידי מעשה מחוכם זה, נמצאים חיילי צבא ההגנה לישראל השנה (תש\"מ-1980), מצווים אולי להגן בגופם ובחייהם על אדמות השייכות לערבים ולא ליהודים. ",
"עד כדי כך נעשה אצלנו המשפט למשפח, ודיני התורה הופכים לעינינו ללעג ולקלס. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על שמיטה",
"על מידת הקושי שיש במיצות שמיטה ניתן לעמוד כפי שהדברים מוצגים ב\"מדרש הגדול\" של התימנים, שבדרך כלל איננו מקורי, אולם במיקרה זה אין אנו יודעים מהו המקור הראשון לכך, וזה לשון המדרש: ",
"\"כי תבואו אל הארץ... ושבתה הארץ שבת לה\"', זה שאמר הכתוב: \"ברכו ה' מלאכיו גברי כח עשי דברו\" (תהילים, קג:כ); \"ברכו ה' מלאכיו\" - אלו ישראל שנאמר: \"אני-אמרתי אלהים אתם\" (שם, פב:ו), ו\"גברי כח\" - שהן כובשין את יצרן לעשות רצון אביהם שבשמים; \"עשי דברו לשמע בקול דברו\" (שם, קג:כ) - שהקדימו עשייה לשמיעה בסיני, שנאמר: \"כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז)'. "
],
[
"גבורה נוסח \"תהילים\"",
"גבורה אמיתית איננה הגבורה הקרבית, שהיא מצויה הרבה מאוד בקרב כל העמים כמו בין היהודים, אלא הגבורה הגדולה באדם היא כיבוש היצר, ובמיקרה זה מדובר על יצר הקנין, והמדרש מוסיף ומפרט: 'דבר אחר: \"גיבורי כח עושי דברו\", במשמיטי שביעית הכתוב מדבר; נאמר כאן: \"גיבורי כח עושי דברו\", ונאמר להלן: \"וזה דבר השמטה\" (דברים, טו:ב), דבר כנגד דבר, וכי יש לך כוח גדול מכוחן של אלו (משמיטי קרקעותיהם בשביעית), שרואין שדותיהן כשהן מלאין זרעים, וכרמיהן שהן מלאים ענבים, ובני-אדם ובהמות וחיות נכנסין לתוכן ואוכלין ומחריבין אותן ואינן גוערין בהן; יש לך גיבורים מאלה? ועליהן נאמר: \"טוב ארך אפים מגבור\" (משלי, טז:לב)'. ",
"זוהי משמעותו העמוקה של ענין שמיטת הקרקע, שבכל שנה שביעית בטלה בעלות האדם על שדהו כרמו וקרקעותיו, והם פוסקים מלהיות קנינו הפרטי ונעשים הפקר ורשות לכל אדם ואף לבעלי-החיים. ",
"כיבוש יצר הקנין הריהו אנלוגי ליצר הסקסואלי עליו עמדנו בסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\" בהקשר ל'דיני נידה', וגם לגביהם המדרש מעמידנו בצורה נוקבת ביותר על הגבורה האדירה הכרוכה בכיבוש יצר המין, כאשר האדם ואשתו נמנעים זה מזה בגלל איסורי התורה, אף על פי שאין שום גורם מן החוץ שיש בכוחו להפריד בין השרויים בקשרי רעות ואהבה זה עם זה. "
],
[
"בין התפיסה הדתית להומניסטית",
"יש טעם להדגיש שהחוקה הסוציאלית והמשפט האזרחי שבתורה מסיני ניתנו, כלשון פתיחת \"בהר\", מה שאינו צריך להאמר במפורש לגבי רוב המיצוות האחרות שבתורה, כגון אותן שבין אדם למקום, ואותן שבין אדם לעצמו, דבר המובן מאליו. החוקה הסוציאלית של התורה אף היא מיצוה מסיני, כלומר - אף היא עבודת-ה' ולא שרות לאדם. ",
"יש להבין כי מבחינת החיוב המוטל על האדם לגבי אדם אחר אין וגם לא קיימות מיצוות שבין אדם לחברו, אלא מיצוות מוטלות על האדם באשר הוא משועבד למיצוות-ה', וכאן לפנינו ההבדל הגדול והעמוק מני תהום בין התפיסה הדתית לבין התפיסה ההומניסטית, המיצגת למעשה את האתאיזם. ",
"נקודת מוצאה של התפיסה ההומניסטית היא זכויות האדם, מהן מתחייב שאדם אחר (באשר הוא בעל זכויות) חייב לכבד זכויות אלה; ואילו מבחינת הגישה האמונית הדתית המתגלמת בתורה ובמיצוות אין בכלל מובן למושג זכויות האדם, וכל עולם התורה והמיצוות סובב על ציר חובות האדם, והמיצוות שבין אדם לחברו אינן באות כדי לממש את זכויות האדם, אלא הן באות כדי להטיל חובה על האדם כלפי חברו, ואלמלא הטלת חובה זו, לא היתה לאדם כל זכות לתבוע מחברו יחס מסוים אליו, שהרי האדם אף הוא אינו אלא חלק מאותו טבע ומאותה מציאות טבעית שברא השם-יתברך, ומבחינת המציאות הטבעית אין לאדם שום מעמד מיוחס לגבי כל חלקי הבריאה האחרים. "
],
[
"החוקה הסוציאלית של התורה",
"בדומה לחוקה הריטואלית של עבודת הכהונה שנידונה בסדרה \"אמור\" הקודמת, מחציתה הראשונה של סדרת \"בהר\" היא עיקרה של החוקה הסוציאלית בתורה, ואם ניתנת היא בכלל להגשמה, הרי שהיא יוצרת משטר חברתי כלכלי מיוחד במינו, שיש בו מידה רבה של הגבלת זכות הקנין הפרטי והבעלות האישית על נכסי האומה. ",
"כנגד הדעה הרווחת המוטעית מיסודה, יש להטעים כי החוקה הסוציאלית של התורה היא מיצוה, ואפילו חמורה ביותר, ולא כאותם הסוברים שיש כביכול הבחנה בין מיצוות שנוהגים לכנותן ריטואליות, לבין אותן המכונות מוסריות. ",
"החוקה הסוציאלית של התורה לא באה בגלל שיקולים סוציאליים או מוסריים, במשמעות מתן שרות לאדם, וזאת יודעים אנו לא רק מן התורה, אלא יותר מזה מדברי הנביאים, הדורשים מעם-ישראל את קיום התורה, והם חוזרים ומכריזים כי בעוון הפרת מיצות שמיטה על שתי בחינותיה, שמיטת הקרקע ושילוח העבדים לחופשי, נגזרה על ישראל גזירת החורבן והגלות, וענין אי-שחרור העבדים הריהו חמור מכל שאר העבירות, וכל זה חוזר ומלמדנו, כי עיקר משמעות החוקה הסוציאלית של התורה איננה מתוך המגמה להעלאת רמת חיי האדם או שיפור תנאי קיומו, אלא היא מכוונת אך ורק לעבודת ה'. "
],
[
"סוציאליזם ומיצוות התורה",
"בעצם ניסוח המילים 'החוקה הסוציאלית של התורה', עוררנו מדעת או שלא מדעת את השאלה האמונית העצומה - האם אמנם חוקה זו באה לשרות האדם? התשובה על שאלה זו היא חד-משמעית, ומהווה עיקר גדול בהבנת מגמת התורה ורוח היהדות. יש להשכיל ולהבין כי חוקה 'סוציאלית' זו, איננה נכללת כלל ביחסים שבין אדם לחברו, אף על פי שמערכת מיצוותיה נקראת 'מיצוות שבין אדם לחברו'. כינוי זה ניתן למיצוות אלה באשר הן מתיחסות לקשרים בין האדם לחברו, אולם משמעותן ראויה להיות מובנת לכל בעל-אמונה המקבל עליו עול תורה ומיצוות, ומבטא בכך את היותו מקיים את חובתו לנותן התורה. ",
"שאלה גדולה שנשאלה בכל הדורות היתה שאלת אפשרות הגשמת 'דיני שמיטה' ו'דיני יובל' במציאות החברתית הטכנולוגית הריאלית שהיתה קיימת בכל הדורות, ובנושא זה נתחבטו חכמי הדורות הרבה מאוד. ",
"לגבי קיום שמיטה דרושה מידת גבורה עצומה, וייתכן שיש גבול ליכולת האדם לקיימה מתוך מציאות פוליטית או כלכלית מסוימת, ויש בזה יותר מאשר ענין לגבי שמיטה או יובל בלבד, אלא לגבי מיצוות רבות אחרות ואולי אף לגבי כללותן. אולם מה שראוי להדגישו הוא בכך, שהעיקר בפרוגרמת חיים זו הוא נסיון החתירה המתמדת לקראת הגשמתה בארגון העם והמדינה על בסיס קבלת התורה, גם אם אין משמעותה של חוקה זו בכך שהיא עשויה להתגשם בזמן מן הזמנים. "
],
[
"על 'מיצות היובל'",
"לאחר דרג השמיטה בסדרת \"בהר\", בא הדרג השני 'דין שנת היובל' שהוא האינסטיטוציה המרכזית וגולת הכותרת בחוקה הסוציאלית האגררית הגדולה של התורה, רעיון מיוחד במינו אשר ספק אם יש לו אנלוגיה בכל חברה או תרבות אחרות במשטרי העמים, מוסד מהפכני מבחינת כל המושגים של חברה המושתתת על זכות הבעלות האישית והקנין הפרטי. ",
"בעולם התורה שבעל-פה אין לו הנמקה, וכידוע אין זה מיקרה שאין במישנה \"מסכת יובל\",והוא איננו נידון באופן המתבטא בניסוח דינים ומשפטים, ולא נמצא דיון ביובל כנתון ריאלי של המציאות החברתית הכלכלית והמדינית, זאת משום היותו חידוש עצום בכל תפיסת מושג הקנין בחברה האנושית. "
],
[
"היובל כאוטופיה",
"כבר חז\"ל חשו בכך שיש ביובל משהו אוטופי, המציין משטר חברתי וכלכלי, שהשגתו היא משימה אליה יש לחתור לנצח, וייתכן כי מיצות-היובל מעולם לא הוגשמה בפועל. גם במסורת ההיסטורית של חז\"ל נקבע העיקרון האומר, שאין יובל תקף אלא בשעה שעם-ישראל על כל שבטיו ימצאו ישובים על אדמתם, והארץ תהא מחולקת לשבטים, כפי שהדבר נקבע בחוקה האידיאלית של התורה, ומבחינה היסטורית מציאות זו של הארגון השבטי על פני שטח ארץ-ישראל בוטלה כבר בתקופה קדומה מאוד, זמן רב לפני החורבן, ומכאן שמיצות היובל פקעה מבחינה פורמלית כמאתיים שנה לפני חורבן ממלכת עשרת השבטים, מאז פלישתם הראשונה של האשורים לארץ-ישראל, ומשעה שהחלה הגליית שבטי עבר-הירדן, לרבות שבטי צפון הארץ אשר ונפתלי. ",
"אשר לדורות שקדמו לאותה גלות בתקופת בית ראשון, כאשר רוב עם-ישראל ומלכיו ישבו אמנם על אדמתם, יודעים אנו מן ההיסטוריה המקראית, שבאותה תקופה לא קיים עם-ישראל את התורה כלל, ואף לא קיבל עליו את אמונת-הייחוד, מה גם שכל ההיסטוריה של תקופת הנבואה, לא היתה אלא המאבק הבלתי פוסק נגד שלטון עבודה-זרה בתוך עם-ישראל, ולכן ספק גדול אם היובל נתקיים בכלל. ",
"לעומת היובל היתה השמיטה אחד המוסדות המרכזיים של המציאות היהודית, והיו התחבטויות קשות מאוד בשאלת קיום מיצוות אלה, והבעיה היתה כיצד לתאם את המציאות הכלכלית ואת משטר הכספים בחברה המושתתת על משטר כספים בחברה קפיטליסטית. ",
"בעולם ההלכה כל זה נידון הרבה מאוד עד לדורות האחרונים, האם היובל הוא אוטופיה מבחינה היסטורית או אולי אף מבחינה רעיונית, הוי אומר כדבר המציין את המטרה והמגמה של מציאות חברתית, או שמא היה הוא ממשות בזמן מן הזמנים? ",
"בניגוד לשמיטה, מסתבר שהיובל אינו מביע אלא רעיון המבטא תכלית ומגמה של התורה, ובזה ניתן לשלב גם את הדיון הנוקב בשאלת היחס בין מגמה לבין הגשמה במיצוות התורה. "
],
[
"על משמעות המונח \"יובל\"",
"נשאלת השאלה מהי בעצם משמעותה המילולית של המלה \"יובל\", המציינת בלוח העברי את שנת החמישים, אשר דמותה ומשמעותה לרבות דיניה המיוחדים מפורטים בסדרה זו, ומהווים נושאים להרבה שיקולים ומחשבות על נושא זה של מציאות חברתית על פי התורה? ",
"במקרא: המלה יובל היא כינוי לאיל או הכבש, אשר מקרניהם מתקינים את השופר, ודבר זה משתמע על כל פנים מן האמור במעמד הר-סיני: \"במשך היבל המה יעלו בהר\" (שמות, יט:יג). כמו כן מוצאים אנו בסיפור הקפת העיר יריחו בטרם כיבושה, את הכינוי \"שופרות היובלים\" (יהושע, ו:ד). ",
"דעה רווחת מאוד במקורות המסורתיים היא, כי שנת היובל נקראת על שום התקיעה בקרן-האיל כפי הנאמר בסדרה זו: \"ביום הכפרים תעבירו שופר בכל-ארצכם\" (ויקרא כה:ט), 'שופר' שהוא עשוי קרן-איל, וכידוע שנת היובל נכנסת לתוקפה עם הישמע תקיעת השופר במוצאי יום-הכיפורים של שנת החמישים. ",
"אולם אף על פי שתפיסה זו רווחת ומקובלת אין היא נראית כמתקבלת על הדעת, ויש מקום לשאול מדוע אין שנת היובל נקראת על שום תוכנה, אותו מציינת התורה בצורה מאוד נשגבה - \"וקראתם דרור בארץ לכל-ישביה, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל-אחזתו ואיש אל-משפחתו תשבו\" (ויקרא כה:י), והיא מכונה דוקא על שם התקיעה בשופר הקודמת לה, מה גם שענין התקיעה בשופר איננו דבר נדיר ומיוחד בעולמה של התורה והחיים על פיה, ולמעשה אין נושא התקיעה בשופר אלא יחודו של ראש-השנה הקרוי משום כך גם בכינוי הידוע \"יום תרועה\" (במדבר, כט:א). גם אם נאמר שהיובל לא הוגשם מעולם, אין זה מוריד ממשקלם הסגולי של הרעיון והמגמה הגלומים בו, וניאלץ להסתפק בעיסוק בעצם השם יובל ומשמעותו, שכנראה כבר מתקופה קדומה נתעוררו ספקות בהבנת משמעותו המילולית. ",
"רש\"י ראש המדברים, בכל מקום בפרשנות התורה אומר בפשטות: 'על שם תקיעת שופר'; יובל בחינת גזירה שווה לפסוק שהבאנו ממעמד הר-סיני: \"במשוך היובל המה יעלו בהר\", וכן - \"שופרות היובלים\" שבספר \"יהושע\". ",
"אבן-עזרא מביא שני פירושים: הראשון שונה לגמרי מכל מה שקדם דהיינו 'יובל' כמו 'שילוח', וכוונתו היא לענין שילוח העבדים לחופש בשנת היובל, והוא גוזר את השם יובל מלשון הובלה, ויש גם הסוברים על שום שהאיל מוביל את העדר אחריו, בדומה למונח משכוכית המופיע בתלמוד (בבא קמא, נב), שהוא הכינוי לאיל ההולך בראש ומושך אחריו את העדר. ",
"מבחינה זו אם אמנם פירושו של אבן-עזרא הוא נכון, הרי שהוא באמת מציין את התוכן המהותי והעמוק ביותר של שנת היובל, שהיא שנת שילוח העבדים והחירות הכללית. אבן-עזרא המכיר את כל הגישות שקדמו בנושא זה מוסיף: 'וחז\"ל אמרו שפירוש יובל - כבש, ונקראה השנה בשם השופר'; וכוונתו היא כמובן לאיל שהרי לכבש אין קרניים אלא מדובר בקרני-אילים, אולם ניכר באבן-עזרא שהוא מעדיף את פירושו הראשון. ",
"הרמב\"ן מאריך את הדיבור בענין זה, אולם עמדתו היא חד-משמעית. הוא כמובן מביא את רש\"י ואת אבן-עזרא, ומוסיף עליהם: 'ולפי דעתי לא קראו יובל על התקיעה (אלא) רק על הדרור, כי לא הזכיר השם הזה בכתוב הראשון'. ",
"מתוך עיון מדוקדק בלשון הפסוק הוא מביא ראיה משכנעת מאוד, בציינו כי דוקא בפסוק - \"והעברת שופר תרועה בחדש השבעי בעשור לחדש ביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם\" (ויקרא כה:ט) בו מוזכרת התקיעה בשופר, אין המלה יובל מופיעה כלל, ולעומת זאת היא מופיעה בפסוק שלאחר מכן כנאמר: \"וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל-ישביה יובל היא תהיה לכם\" (שם,י), ומכאן משמע שהיובל איננו מתיחס לתקיעת השופר דוקא אלא לענין הדרור, ודומני שהוא דורש כאן את המלה \"דרור\" מלשון לדור/דיור; והוא ממשיך: 'שיהיו כולם בני חורין לדור בכל מקום שירצו; \"יובל היא\" שבה יובל כל איש אל אחוזתו ואל משפחתו יובילוהו רגליו מרחוק לגור - \"ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו\". ",
"הרמב\"ן מוסיף להביא ראיות ממקומות אחרים במקרא בהם מופיעות המילים מאותו שורש 'יבל', ואשר כולן מציינות לשונות תנועה הובלה והולכה, כגון. ",
"\"בעת ההיא יובל-שי לה' צבאות\" (ישעיה, יח:ז), וכן: \"ועל-יובל ישלח שרשיו\" (ירמיה, יז:ח) ועוד, ודברים אלה בוודאי מזכירים לכולנו את נושא 'המוביל הארצי' בו מרבים לעסוק כיום. על כל אלה מוסיף הרמב\"ן דבר מפתיע ומאוד משכנע, בהביאו את הפסוק: \"ונתנה הארץ יבולה\" (ויקרא, כו:ד), שהוא ענין הבאה גם כן כמו שייקרא 'תבואה' מלשון 'להביא', ותהיה לכם הבאה לכולכם כי תבואו ותשובו איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו'. ",
"'חזקוני' ההולך אחרי הרמב\"ן רבו אומר כיוצא בזה: \"יובל היא\", לשון שילוח כמו: \"יובילוה רגליה\" (ישעיה, כג::ז), \"מי יובילני עיר מצור\" (תהילים, ס:יא), \"בעת ההיא יובל-שי לה\"' (ישעיה, יח:ז). ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין שחי סמוך לימינו, גם הוא אינו מתחשב בפירוש חז\"ל, ומצביע על הפסוק בו חוזר השורש 'שוב' פעמיים, וזו לשונו: 'לפי הפשט הוא מלשון הובלה ממקום למקום, ובאמת גם איל נקרא יובל משום שהולך תמיד ממקום למקום, ומפרש המקרא טעם שם יובל \"ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו\", אפילו אין לו אחוזה, הולך לעיקר משפחתו ונקבצים כל בעלי המשפחה זה לזה'. ",
"הנצי\"ב בדבריו מדגיש 'לפי הפשט' משום שהוא יודע כי חז\"ל מפרשים זאת אחרת, דהיינו על שם השופר, אולם הוא רואה בפירושם זה משום דרש ולא פשט, ואילו הוא רוצה לצרף יחד את שני הפירושים ולראות בהם אחד, אולם סברה זו שהוא נותן לאיל הנקרא יובל משום היותו הולך ממקום למקום חלשה מאוד ואינה משכנעת כלל וכלל, שהרי כל בעלי החיים הולכים ממקום למקום, וספק אם ניתן לראות בכך תכונה ספציפית של האיל דוקא. ",
"מנדלסון מעניין מאוד הן מבחינת תרגומו הגרמני והן מבחינת הביאור עצמו. כידוע הביאור העברי לגבי חמישה חומשי התורה הוא של מנדלסון עצמו, אולם את המלה 'יובל' הוא מתרגם - 'יובל יאר', ולמעשה הוא משתמש כאן במלה גרמנית הנגזרת מהלטינית 'יובלאוס', בה השתמש הירונימוס שהוא עצמו התקשה לתרגם מלה זו, בהשאירו את שורשה העברי בתוספת סיומת לטינית. ",
"לעומת זאת מנדלסון בדבריו הארוכים בביאורו, בוחן את כל הדעות ועומד בעיקר על הסברו הנאה של הרמב\"ן ומוסיף בציינו: 'ולא נתקררה דעתי מפירוש הרמב\"ן, ובעיני פירוש רש\"י ז\"ל עיקר'. אופייני למנדלסון חיבתו היתרה וההעדפה שיש לו לגבי רש\"י, אלא שהוא מיחס משמעות אחרת לעובדה, שהיובל האמור כאן זוהי קרן-האיל - 'ונקראה שנה זו בשם מיוחד יובל, כי הלשון הזה מורה על שררה וחירות'; כלומר תקיעת השופר מסמלת שררה וחירות. ",
"הערתו זו של מנדלסון היא מעניינת והשאלה היא מה רוצה הוא לומר בכך, ולכאורה יש כאן סתירה בדברי עצמו, ועלי להודות שאני מתקשה בהבנתם באומרו כי מצד אחד הוא מקבל את דברי רש\"י האומר בפשטות כי יובל הוא על שם תקיעת השופר, ואחר-כך מוסיף כי יובל מורה על שררה וחירות, שזה למעשה פירושו של הרמב\"ן, ואינני יכול לתרץ סתירה פנימית זו. ",
"ניתן אולי להסביר זאת כי שנת-היובל נקראת אמנם על שם השופר, אלא שהשופר עצמו מורה על שררה וחירות, ומכאן שלכאורה אין ניגוד בין שני הפירושים, בין אם אנו אומרים כי שנת היובל נקראת על שם תרועת השופר, ובין אם אנו אומרים שהיא נקראת על שם הדרור, שהרי התרועה עצמה אינה אלא סמל לדרור, ונמצא אפוא כי כל המפרשים והמתרגמים אמרו דבר אחד. מנדלסון גם מביא מיספר פסוקים בנביאים בהם מדובר על \"שופר תרועה\" שהוא היובל, ובכל ציטוטים אלה מתיחסת התרועה להתעוררות מלחמתית, להתקוממות, לשררה וחירות. ",
"הערת מאזין בענין תרגום מנדלסון: את חטאי אני מזכיר היום.",
"אחד ממאזיני החרוצים והמלומדים העמידני על טעות שיצאה מפי בשיחתי כאשר הבאתי דבר מהביאור המנדלסוני על התורה. אני יחסתי את הדברים למנדלסון עצמו ולא הוא, שהרי הפירוש על ספר \"ויקרא\" המלווה את תרגום מנדלסון נכתב לא על-ידי מנדלסון עצמו אלא על-ידי ידידו וחברו נושא-כליו נפתלי צבי וייזל, והיטיב עמי המאזין שהואיל לתקן את דברי. אמנם וייזל שהיה ידידו ותלמידו של מנדלסון כתב כל מה שכתב ברוח מורו ורבו זה, ולפיכך מבחינת הענין לא טעיתי בדברי, ואף על פי כן הדבר צריך היה להאמר בשם אומרו, ובזה אני מתקן את המישגה שיצא מפי, ואף מצטער שאותו מאזין חרוץ העביר אלי הערתו בעילום שם, ובכך מנע בעדי את האפשרות להביא גאולה לעולם על-ידי הזכרת שמו. ",
"התרגומים: מעניין לציין כי שני התרגומים הארמיים, של אונקלוס הקדום וגם של יונתן בן-עוזיאל המאוחר, אינם מתרגמים מלה זו, וכנראה משום שהם אינם יודעים את פירושה, אלא הם מוסיפים לה את הסיומת הארמית ומביאים אותה כלשונה - 'יובלא', והשאלה נותרת במקומה עומדת. ",
"בתרגום ה\"שבעים\" היווני שקדם לתרגומים הארמיים עוקפים את המלה באמצעות ניסוח יווני שמשמעותו 'שנה המשמשת סימן למשהו', ועובדה זו כמובן תואמת מאוד את תוכן דברי הפסוק. אולם מתוך דרך תרגום זו ניראה שה\"שבעים\" גם הם לא ידעו כיצד להתיחס למלה זו כשלעצמה. ",
"ה\"וולגטה\" הוא התרגום הלטיני של התנ\"ך שנעשה בשנים 405-390, והוא גם הנוסח המקודש בכנסיה הקאתולית עד היום. תרגום זה נעשה ע\"י הירונימוס הנוצרי שביקר בארץ-ישראל בבית-לחם, ונמצא במגע עם חכמי ישראל. הוא היטיב להכיר את הלשון העברית, וידע כמובן את תרגום ה\"שבעים\" לרבות התרגומים הארמיים שלנו. הירונימוס התחשב במקרא כמות שהוא, ובתרגומו אין הוא משתמש אלא במלה מלאכותית אותה גזר מן המקור העברי והוא מתרגם 'יובלאוס', ומכאן ניתן להבין שגם לו היו ספקות לגבי משמעות מונח זה. ",
"כיוצא בזה רבים מן המתרגמים המאוחרים שבין הנוצרים, שהעבירו את המלה העברית כמות שהיא ללשונותיהם. ",
"התרגומים הלועזיים: יש לעמוד גם על מתרגמים לועזיים שחשבו גם הם בענין זה. כל התרגומים האנגליים, הן התרגום הקלאסי מן המאה ה-17 (של King James), והן התרגום המדעי המודרני מן הדור האחרון, לרבות התרגום הקתולי האנגלי החדש, אף לא אחד מהם איננו מתרגם מלה זו, וזאת משום שאין הם יודעים את משמעותה המקורית, אלא הם כותבים year of Jubilee ואין זו אלא אותה מלה \"יובל\". ",
"בתרגום הצרפתי אנו מוצאים jubile, והמעניין והמוזר הוא שכך נוהג גם מנדלסון שלנו בתרגומו הגרמני, ואת \"שנת היובל\" הוא מתרגם Jobel jahr ('יובל יאר'). ",
"מעניין לציין כי לותר שהוא אחד המתרגמים הלועזיים הנוצריים ואולי החשוב שבהם, שידע עברית וגם הכיר היטב את פרשנינו, אינו יוצא בדרכם של קודמיו שכאמור אינם מתרגמים מלה זו אלא לוקחים אותה כפשוטה, והוא דוקא מקבל את דעתם של אבן-עזרא והרמב\"ן, והוא מתרגם 'שנת היובל' בגרמנית (Hall jahr). ",
"מרטין בובר ופרנץ רוזנצווייג בדורנו, שהם שני המתרגמים שלנו שתרגמו את התורה לגרמנית, גם הם מקבלים את המלה 'יובל' במשמעות דבריהם של אבן-עזרא והרמב\"ן, שזוהי השנה בה מוחזר האדם לביתו, ולשם כך הם משתמשים במונח גרמני שהם חידשו אותו 'Heimholer jahr', שהוא לשון חזרה ושיבה במובן של - \"תשובו איש אל אחוזתו\". "
],
[
"הרמב\"ם על החוקה הסוציאלית",
"להדגשת והבלטת מוטיב החוקה הסוציאלית של התורה, יהא זה נכון וראוי להביא את דברי אדוננו הרמב\"ם, אותם הוא אומר בקיצור נמרץ ובצורה נוקבת ביותר, בפרק-ד מתוך \"שמונה פרקים\" שלו, וזו לשונו: ",
"וכן כל מה שבתורה, כנתינת המעשרות, והלקט, והשכחה, והפאה, והפרט, והעוללות (מתנות הניתנות לעניים בעונת הקציר ואיסוף פרי האילנות), ודין שמיטה ויובל, והצדקה לעניים 'די מחסורו', זה כולו קרוב מיתרון טוב-לבב, עד שנתרחק מקצה הנבלה ריחוק גדול, ונתקרב לקצה יתרון טוב-לבב עד שיתחזק לנו לב טוב; ובזאת הבחינה בחן רוב המיצוות, תמצאן כולן שהן מלמדות ומרגילות כוחות הנפש'. ",
"יצוין כי הביטוי המליצי 'שיתחזק לנו לב טוב' משמעותו היא, שעבוד האדם את יצריו למיצוות ה', ובמיקרה זה מדובר על יצר הקנין והבעלות על רכוש ונכסים, שהוא מן היצרים העזים ביותר באדם, והרבה יותר מאשר היצר הסקסואלי. ",
"'הלב הטוב' של הרמב\"ם: האדם מצווה על מיצוות אלה המחייבות אותו לגמול טובה לחברו, לא משום שהאדם חייב לחברו מאומה, אלא משום שהוא חייב לעצמו משהו, וה'משהו' הזה הוא כלשון הרמב\"ם 'הלב הטוב', שהוא למעשה הכרת מעמדו של האדם לפני ה' והכרת חובתו, ואין זכות לשום אדם אחר לתבוע ממני גמילות חסד. הרמב\"ם מוסיף כאמור: 'ובזאת הבחינה בחן רוב המיצוות, תמצאן כולן שהן מלמדות ומרגילות כוחות הנפש'; ו'כוחות הנפש' הרי זה דבר שבין אדם למקום, וזהו ההבדל העמוק ביותר בין הגישה הדתית-אמונית, לבין הגישה האתית-אתאיסטית לגבי אותם המעשים עצמם. ",
"מבחינת הגישה האתית-אתאיסטית יש לאדם זכויות, והוא אף רשאי לתובען מחברו, מה שאין כן הגישה האמונית-דתית המכירה אך ורק בחובות האדם ואין היא מכירה בזכויות שיש לחברי עלי. ",
"הקניית הרגלים: תפיסה עמוקה זו של הבנת המיצוות מבחינת היותן עבודת-ה' ולא עבודת האדם היא קו המנחה את הרמב\"ם בפירוש המיצוות. ",
"חיובים אלה כולם אינם מכוונים לטובת מקבל הטבות אלה או לסיפוק צרכיו, אף על פי שעל-ידי קיומם מסופקים צורכי האדם הנצרך, אולם מלכתחילה הכוונה היא כי באמצעותם יתרגל האדם לתת מהונו ואונו לאחרים הנצרכים, ועל ידי כך יעלה בידיו לא להיות שבוי בידי יצר הקנין העז. ",
"זהו גם ההסבר שנותן הרמב\"ם לכל 'דיני עריות', שגם הם אינם מכוונים להסדיר עניני בני אדם בתחום חיים זה שהוא לכאורה אינדיפרנטי מבחינה ערכית, משום היותו נובע מגורמים פיזיולוגיים שבאדם, והחוקה הסקסואלית הענפה של התורה לא באה אף היא אלא כדי לשעבד יצר זה, שגם הוא מן החזקים ביותר שבאדם, לאפיקי עבודת ה'. "
],
[
"'עבד-עברי' ו'עבד-כנעני'",
"נושא אחר המובא בסדרה זו הוא פרשת 'עבד עברי' ו'עבד כנעני', אשר דיניהם נכללים כאן ומהווים פתח רחב לדיון בנושא גדול, חמור ויסודי מאוד, על מידת ההפליה בין יהודי לבין נוכרי בדיני התורה. עד היכן מגיעה הפליה זו, מה ביסוסה, כיצד ניתן לנמקה ומה משמעותה לגבי המציאות שלנו? ",
"בסדרת \"בהר\" אנו קוראים: \"וכי-ימוך אחיך עמך ונמכר-לך לא-תעבד בו עבדת עבד... עד-שנת היבל יעבד עמך\" (ויקרא כה:לט,מ) ומדובר כאן על עבד-עברי היוצא לחופשי כבר בשנה השביעית שנת השמיטה. ",
"מן הראוי לציין כי למונח 'עבד' במקרא משמעויות שונות, ולאו דוקא תמיד לגנאי, שהרי אפילו על משה-רבנו הענו שבבני אדם נאמר שהיה \"עבד-ה'\" (דברים, לד:ה). ",
"כיוצא בו המונח \"שפחה\" שבמקורו הוא מלשון 'ספוח' ו'משפחה'. ",
"לא נוכל להאריך בנושא 'דיני עבדות' וזכויות העבד-העברי, אולם נסתפק באיזכור מאמר חז\"ל המאלפנו משהו במשמעות נושא רחב זה, ובקשר אליו אומרים חז\"ל: 'כל הקונה עבד-עברי כקונה אדון לעצמו' (קידושין, כב.), ומעל לכל ראוי שניתן דעתנו על הסיום הגדול בו מסתיימת פרשת \"בהר\": \"כי-לי בני-ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ה' אלהיכם\" (ויקרא כה:נה). "
],
[
"העבדות: ירמיהו הנביא לעומת לינקולן",
"מבחינה היסטורית אין דבר מאלף יותר מאשר להציג זו מול זו שתי תעודות העוסקות בנושא העבדות, או ליתר דיוק בביטול העבדות. ",
"התעודה האחת היא פרק-לד ב\"ירמיהו\" (החל מפסוק-ח), המתיחס במישרין לפסוקי סדרת \"בהר\" בנושא זה, ולעומתה התעודה האחרת המוצאת ביטויה בדברי הלוחם הגדול לזכויות האדם ומשחרר הכושים בארצות-הברית של אמריקה - הנשיא אברהם לינקולן. ",
"נבואת ירמיהו בענין הפרת מיצות שילוח העבדים לחופשי בשנה השביעית בידי עם-ישראל, היא מן הנבואות הקשות ביותר בנבואותיהם של נביאי החורבן, ובגלל הפרת מיצוה זו מיעד הנביא כפי שכבר הזכרנו, חורבן טוטאלי, למלך, לעיר, לארץ ולעם, חורבן הגובל כמעט בכליה, והשאלה המתבקשת היא - על מה יצא הקצף? ",
"בכל הנבואה הקשה הזאת אין אף לא מלה אחת על העבדים עצמם או שמא על פגיעה בזכויותיהם, אלא כל הדברים הקשים והמחרידים אמורים כלפי הפרת הברית בין ישראל לבין אלוהיו. ",
"ישראל הוא עמו של אלוהיו, במידה שהוא מקבל עליו את חובות הברית, אשר שילוח העבדים לחופשי בשביעית הוא אחד מעיקריה. נמצא כי הנביא ירמיהו לא למען זכויות האדם הוא לוחם, שכן זכויות האדם לגביו אינן אלא ענין טפל לגבי הפרת הברית עם ה', וזכויות אלה אינן כי אם סעיף המתחייב מאותה ברית. ",
"לעומת זאת הנשיא האמריקני אברהם לינקולן שעמד בראש אותה מלחמת אזרחים קשה, אכזרית ועקובת הדמים לשחרור העבדים, בנסותו להסביר לעמו את משמעות הסבל הרב והאבדות העצומות שנגרמו לעמו, עם שנאבק במלחמת-צדק זו למען מטרה כה נעלה, וכיצד יוסבר סבלם של לוחמי הצדק המחרפים נפשם למות בהמוניהם, רואה לנכון להשתמש בדבריו אל עמו בציטוט פסוק מתוך המקרא לאמור - \"משפטי-ה' אמת צדקו יחדו\" (תהילים, יט:י), ובהמשך דבריו הוא מסביר לאזרחיו במה \"צדקו\" משפטי-ה' יחדו. ",
"ערך נשגב זה למען שחרור העבדים, שהוא גם הטוב העליון, כרוך היה בשפך דמם של הלוחמים האמריקנים הרבים, כעונש עליו נתחייבו על כי במשך מאתיים שנה גזלו הם את זכויות האדם מן העבדים הכושים, ו'משפטי האלוהים' \"צדקו יחדו\" באשר הם נוהגים על פי העיקרון של מידה כנגד מידה. ",
"מכאן לקח גדול להבנת המשמעות הדתית של החוקה הסוציאלית שבתורה, וזאת בניגוד לפרשנות האתאיסטית-הומניסטית המושמעת ברבים, אשר מגמתה לרוקן את המיצוות ממשמעותן האמונית הדתית. "
]
],
"Bechukotai": [
[
"פתיחה: ראשיתה של סדרת \"בחוקותי\" המסיימת את חומש \"ויקרא\", בפירוט יעודי הברכה הגדולה לעם-ישראל, שניתנו על תנאי בקיום התורה, מה שלא נתקיים משום שהתנאי לא קוים; ומחציתה השנייה היא ההתראה הגדולה אם התנאי לא יקוים. התראה זו ידועה בשמה המקובל - 'התוכחה', אשר מימושה הוא עיקר ההיסטוריה של העם היהודי במשך אלפי שנים. ",
"בדומה לתוכחה זו יש כמותה בתורה פעם נוספת, בסיומו של חומש \"דברים\" בסדרת \"כי תבוא\", בדברי משה-רבנו האחרונים לישראל לפני מותו, שנאמרו כארבעים שנה לאחר \"בחוקותי\", ושתי אלה הן סדרות הברכה והקללה, הוי אומר של הייעודים לטוב בארץ-ישראל לעם המקיים את התורה, אולם מצורפות וכרוכות בייעודי טובה אלה גם שתי התוכחות הגדולות הקשות והחמורות. "
],
[
"הליכה בחוקות ה'",
"הסדרה פותחת במילים: \"אם בחקתי תלכו\", ונשאלת השאלה מדוע נושא זה של שמירת המיצוות וקיום החוקים מבוטא בניסוח 'הליכה', ולאו דוקא בניסוחים כגון 'עמידה' או 'החזקה בחוקים' וכדומה? ",
"הביטוי הרווח והשגור 'ללכת בחוקי התורה' דורש הסבר, ואכן עמדו על דבר זה כמה מן הפרשנים המדרשיים לרבות הפרשנים ההגותיים, והצד השווה בדבריהם הוא שבמינוח זה של 'הליכה בחוקים' במשמעות קיום התורה ומיצוותיה, יש משהו המציין את יחודו של האדם. ",
"קיום התורה ומיצוותיה איננו קיום של מצב מסוים, אלא הוא מבטא תהליך, וכאן יש לשים לב למשמעות המילולית של המונח תהליך. האדם, לעולם איננו בעל מציאות סטאטית, אלא הוא מוציא מן הכוח אל הפועל על ידי זה שהוא הולך בדרך מסוימת, והוא מפיק, משיג, מפתח במעשיו את מציאותו, ומבחינה זו הרי שהוא נבדל, חריג ושונה מכל המצוי בטבע ובקוסמוס כולו. "
],
[
"בין חוקי הטבע להתנהגות האדם",
"בניגוד לחוקי התורה, מה שמציין את חוקי שמים וארץ הוא, שאין בהם הליכה אלא ההיפך הוא הנכון, יש בהם עמידה, והם קבועים, בלתי משתנים ובלתי מתחלפים. דברים אלה אמורים לא רק על המציאות הטבעית אלא גם במציאות הרוחנית. ",
"על המלאכים המשמשים ביטוי מליצי למציאויות רוחניות נאמר, כי טבעם קיים ועומד. המלאך איננו מתפתח והוא גם איננו מפתח מקרבו יותר ממה שיש בו מטבע ברייתו, ולכן בחזון הנביא זכריה הרואה את המלאכים ליד יהושע הכוהן-הגדול, מכונים הם בכינוי 'עומדים' כנאמר: \"ונתתי לך מהלכים בין העמדים האלה\" (ג:ז). ",
"הטבע כולו עומד וגם המלאכים עומדים, ואילו יחודו של האדם הוא בכך שהוא מהלך, וזוהי המשמעות של \"אם בחוקותי תלכו\". ",
"אולם גדולה מזו יש להגיד על ההליכה, שהרי לאחר תנאי זה של \"אם בחוקותי תלכו\", נמצא גם הייעוד הגדול של - \"והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים\" (ויקרא כו:יב). "
],
[
"'ספורנו' על ההליכה בחוקות ה'",
"הייעודים הגדולים מסתיימים בפסוקים: \"ונתתי משכני בתוככם ולא-תגעל נפשי אתכם; והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו-לי לעם\" (ויקרא כו:יא,יב), והמעמיק לעיין בהם מגלה כאן מעין אנטיתיזה; ",
"מצד אחד: \"ונתתי משכני בתוככם\" - דבר המעיד על משהו סטטי קבוע ועומד, ומאידך: \"והתהלכתי בתוככם\" - ביטוי שיש בו מן הדינאמיות, ועל זה אומר רבנו עובדיה ספורנו הפרשן מתקופת הרנסאנס, שהיה קרוב גם לחוכמת הגוים בדורו, דברים מעניינים, עמוקים ונוקבים, שמשמעותם אקטואלית ממש לימינו וכדאי שנהרהר בהם. ",
"ספורנו' עומד על כך שהתורה נקטה לשון \"והתהלכתי בתוככם\" ולא אמרה 'והלכתי בתוככם', ועל כך הוא מוסיף: 'ענין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד; אמר אם כן אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במישכן ובמיקדש, כאומרו - \"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם\" (שמות, כה:ח), כלומר בזה האופן ובאותו מקום בלבד אשכון בתוכם, אבל אתהלך בתוככם, ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם, כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור, הוא קדוש מישכני עליון שבו תושלם כוונתי, כאומרו: \"השמים כסאי והארץ הדם רגלי... ואל-זה אביט אל-עני ונכה-רוח וחרד על-דברי\" (ישעיה, סו:א,ב)'; עד כאן דברי הרב. ",
"זוהי אם כן המשמעות של המונח 'להתהלך', כלומר אין מקום מסוים שהוא קדוש, והתורה איננה טריטוריאלית, ודבר זה צריך להאמר כלפי הפטישיזציה (הערצה אלילית) של הארץ וכאילו התורה נועדה לארץ, כאשר למעשה ההיפך הוא הנכון, והארץ היא שנועדה לקיום התורה כל מקום הריהו שווה מבחינת מעמדו לפני אלוהים, ורק מעשה צדקתם של בני אדם בכל מקום בו הם מצויים, הוא המקדש את אותו מקום. ",
"אמנם על עם-ישראל הוטל לעבוד את ה' בארץ-ישראל, ומבחינה מוחשית לממש את עבודת ה' במיקדש, אולם ברכת-ה' איננה מותנית בארץ ואף לא במיקדש, אלא היא מותנית בקיום התורה בכל מקום אשר יהיה, ועל ידי כל אדם המקבל על עצמו את עבודת ה'. "
],
[
"על הגישות השונות בתפיסת 'פרשות התוכחה'",
"הרבה נתחבטו הוגי דעות בעולם היהדות, הן הוגים בניגלה והן במה שהיה מוחזק נסתר, לרבות כאלה המחפשים את הבנת המקרא בדרך הפשט, וגם המשתמשים במקרא לתלות בו מהרהורי לבם, בענין כפל התוכחות, האחת בסדרה זו והשנייה הגדולה ממנה בחומש \"דברים\" בסדרת \"כי תבוא\", ומה משמעותן. ",
"בתוכחות אלה קיימים דברים חוזרים, ויש גם הבדלי סגנון, ולגבי שתיהן נידונה השאלה מאז ומעולם, האם הייעודים, ההתראות והאזהרות נאמרו באופן כללי בקשר לקיום התורה או הפרתה, והתנהגותו של עם-ישראל היא שהביאה לידי כך שייעודים אלה נתגשמו בפועל במהלך ההיסטוריה, או שמא תוכחות אלה הן בגדר היגדים מלכתחילה על ארועים היסטוריים שהתרחשותם בעתיד נקבעה מראש? ",
"לפי הדעה הראשונה קיימות שתי גישות לפיהן שתי התוכחות על החורבן והגלות, וכל מה שעלול לקרות לעם-ישראל בגלל הפרת התורה, מכוונות לשני החורבנות ולשתי הגלויות של עם-ישראל, ומעתה נותרה שאלת ההבהרה - איזו מהן מכוונת לחורבן הראשון ואיזו לשני? ",
"בתוכחת \"בחוקותי\" מדובר בצורה ברורה ומפורשת על עוון עבודה-זרה, ומוזכרים בה במות וגילולים, אשרים וחמנים, וכל זה כידוע היה בבית-ראשון ולא היה כלל בבית-שני. אין בתודעתנו ההיסטורית ואין גם במקורותינו אידיאליזציה של עם-ישראל בתקופת בית-שני, אולם דבר אחד קבוע ועומד, שעבודה-זרה נעקרה מישראל החל מן הגלות הראשונה, ולכן הפרטים האמורים בתוכחת \"בחוקותי\" אינם יכולים להיות מכוונים אלא לתקופת בית-ראשון והחורבן שבא בעקבותיו. ",
"זאת ועוד, בדברים הקשים של תוכחת \"בחוקותי\" ענין מרכזי הוא ציון הגלות בעוון ביטול מיצות שמיטה, ומדברי הנביא יחזקאל למדים אנו, כי גלות-בבל מתפרשת ממש ככפרה על ביטול השמיטה, היות ומיספר שנות הגלות היה כמנין שנות השמיטה אותן לא קיימו ישראל בארץ, מה גם שידוע לנו כי בתקופת בית-שני קיימו ישראל את חיוב השביעית (שמיטה) במסירות נפש. ",
"מה שברור הוא כי בשתי התוכחות מדובר על חורבן הארץ ושמא גם על חורבן העם, ובאשר להבנת הייעודים, האזהרות והגדת העתיד בעולמה של האמונה, ניתן למצוא דבר בעל משמעות עצומה בעובדה, כי בשתי תוכחות אלה גם יחד אין סיום ברור וחד-משמעי, ולא נאמר מה יהיה לאחר החורבן והגלות. "
],
[
"על תוכחת \"בחוקותי\"",
"מדברי רש\"י העוסק בענין זה כלאחר יד משתמע, שהוא מבין את תוכחת \"בחוקותי\" כמכוונת לחורבן בית-ראשון ולגלות-בבל שלאחריו, והוא מסביר זאת מתוך הסתמכות על פסוקים בנבואות יחזקאל: ",
"שבעים שנה של גלות-בבל הן היו כנגד שבעים שנות השמיטה ויובל, שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום' (רש\"י ל\"ויקרא\", כו:לה). ",
"כיוצא בו אומר הרשב\"ם, ההולך בעקבות סבו: ",
"כחשבון ביטול שבועות - שיתרצה ויכופר עוונם'.",
"אברבנאל הוא המאוחר בין הוגי הדעות ופרשני ימי-הביניים, המכיר לא רק את המקורות הראשונים, כי אם גם את כל הוגי הדעות ופרשני המקרא שהיו לפניו, וזה מה שהוא אומר בהקשר לתוכחת \"בחוקותי\": ",
"קיצר משה-רבנו בנחמות במקום הזה שאמר בלבד - \"וזכרתי להם ברית ראשונים\" (ויקרא כו:מה), ולא פירש שיגאלם, שבכאן היה מתרה בישראל על שמירת התורה והמיצוות, לכך הוצרך לאיימם ביעדו כמה מהצרות רבות ורעות יבואו עליהם בעבור זה, ואילו היה מיעד אותם שאחרי שבעים שנה ישובו לירושלים ויכלה עונשם, יהיה העונש נקל בעיניהם; לכך האריך במוסר להפחידם וקיצר בנחמות, להודיעם שהדבר קשה ומסוכן מאוד'; עד כאן דברי אברבנאל. ",
"אמנם עינינו הרואות כי תוכחה זו מרובים בה יעודי החורבן והגלות, ובסיומם מובאים פסוקי נחמה בודדים, אולם יחד עם זאת ראוי לציין כי בתוכחת \"כי-תבוא\" אין אף לא מילת נחמה אחת, אם כי בסדרת \"נצבים\" שלאחריה, באה הברית בצורה נמלצת ביותר, ובה בצורה ברורה וחד-משמעית מובטחת השיבה לארץ, אם כי משולבת היא בתשובה, ושני ביטויים אלה, שיבת ישראל לאלוהיו ושיבת ישראל לארצו, כרוכים זה בזה גם מבחינה ענינית בצורה שאיננה מותירה מקום לספקות. ",
"ה\"פסיקתא\": היפוכה של גישה זו ניתן למצוא במדרשים רבים, וגם אצל כמה מן המפרשים הקדמונים, ובעיקר מפורטים הדברים במדרש \"לקח טוב\" על פי ה\"פסיקתא\", המפרש את תוכחת \"בחוקותי\" כמכוונת לחורבן השני, ולגלות הממושכת בה נמצא עם-ישראל מאז ועד היום, ואילו את התוכחה של \"כי-תבוא\" כמכוונת לחורבן בית-ראשון. ",
"לגבי מדרש זה, הפסוק - \"יולך ה' אותך ואת-מלכך\" (דברים, כח:לו) מהווה דברים כפשוטם, והכוונה היא למלכי יהודה האחרונים של בית-ראשון דהיינו, יהויכין וצדקיהו אשר הגלם נבוכדנצר מלך-בבל לבבל; ואילו לגבי תקופת בית-שני, כל אותם הידועים כמלכי בית-הורדוס אינם נחשבים כלל מלכים, משום שלא היו לגיטימיים בישראל במשמעותה של התורה. ",
"מעניין ההסבר שנותן מדרש זה על הפסוק: \"והשמותי את-מקדשיכם\" (ויקרא כו:לא), המתפרש על בית-ראשון, שהרי כאמור אין ב\"כי-תבוא\" כל איזכור על חורבן מיקדש; וזו לשון המדרש: ",
"בתוכחה של \"בחוקותי\" שהוא על חורבן בית-שני שפיר קאמר קרא (יפה אמר הפסוק) \"והשימותי את-מקדשיכם\"; הוי אומר שלא יהיה בנוי עוד על ידינו, כי בית-המיקדש השלישי יהיה מן השמים ולא יהיה עוד בגדר \"מקדשיכם\"; שהרי המיקדש הראשון וגם השני ניבנו שניהם בידי אדם וגם נחרבו בידי אדם, והם רמוזים בביטוי \"מקדשיכם\" שכאמור נהרסו ושממו. ",
"מדרש הלכה \"ספרא\": אנו מוצאים כי בשתי תוכחות אלה, הן של \"בחוקותי\" ואף של \"כי-תבוא\", אין כל הבטחה בענין גאולת ישראל בעתיד, מבחינת שיבה מן הגלות ותיקון ושיקום החורבן, וזאת משום שדברים אלה אינם ענין הקשור בהבטחות או יעודים, אלא הם תלויים בהכרעת עם-ישראל לעבוד את-ה'. ",
"בקשר לנושא כבד משקל זה, מוצאים אנו במדרש הלכה \"ספרא\": \"ואף גם-זאת בהיותם בארץ איביהם לא-מאסתים ולא-געלתים לכלתם\" (ויקרא כו:מד), וכי מה נשתייר להם לישראל שלא נמאסו ולא נגעלו? והלא כל מתנות טובות שניתנו להם ניטלו מהם; ומה נשתייר להם? זה ספר-התורה, שאם לא היה קיים בישראל, לא היו שונים מאומות העולם כלום'. ",
"לכאורה הנחמה הגדולה האמורה לעם-ישראל בקשר לחורבן ולגלות מסומלת במילים: \"לא מאסתים ולא געלתים לכלותם\", משמע שהקשר בין עם-ישראל לבין אלוהיו הריהו קיים כעובדה; אולם מאידך לא נאמר במה יתגלם דבר זה במציאות האובייקטיבית. ",
"מאמר זה הוא אמנם אגדי, אולם משמעותו היא עמוקה ביותר. ",
"יחודו של עם-ישראל איננו דבר אימננטי הקיים במהות עם-ישראל, אלא הוא בשמירת התורה, ולכן אנו קוראים - \"וזכרתי את בריתי יעקב\" (ויקרא כו:מב) וכו', וכן: \"וזכרתי להם ברית ראשונים\" (ויקרא כו:מה), ונשאלת השאלה מהי משמעות אותה ברית? ",
"התשובה לשאלה זו היא כי ברית זו היא אותה אשר נותן התורה כרת עם ישראל, והוא הזוכר מעשה בראשית ודאי זוכר ברית זו לעולמים, והשאלה הגדולה היא האם גם מקבלי-התורה זוכרים ברית זו? ",
"מן הראוי שניתן דעתנו לעובדה כי כנגד ארבע הפעמים בהן בפסוקים אלה מושמות בפי ה' המילים \"וזכרתי\"... \"אזכור\", אין אנו פוגשים אף לא 'זכירה' אחת של ישראל ברית זו. בייעוד שלאחר התוכחה אין אלא הבטחה לזכירה בלבד, אולם לא נאמר מאומה על גאולה או על שינוי כלשהו במציאות, וזכירה זו קובעת כי הקשר בין עם-ישראל לבין אלוהיו מבחינה פוטנציאלית לא יהא ניתק לעולם, והדבר תלוי אך ורק בישראל, והמאמין בעל האמונה האמיתית איננו זקוק כלל להבטחה בדבר גורלו הקיומי ההיסטורי. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על: \"ונתתי גשמיכם בעתם\"",
"הייעודים הטובים על שמירת התורה והליכה בחוקיה מכוונים למציאות הטבעית, והברכה פותחת במילים: \"ונתתי גשמיכם בעתם\" (ויקרא כו:ד), ונחלקו דעות בעלי האמונה הגדולים ביהדות, האם מהותה של ברכת-ה' היא בתקן המציאות הטבעית בה נועד האדם להתקיים, או האם ברכת-ה' היא ענין ניסי המתגלם באינטרונציה אלוהית במעשה בראשית? ממהותו של גשם שהוא יורד בעתו, ולמעשה - גשם שאינו בעתו הוא דוקא זר ושונה, ומכאן נשאלת השאלה, מהי המשמעות המיוחדת של הייעוד - \"ונתתי גשמיכם בעתם\"? ",
"על כך מאריך דברים ר' מאיר-שימחה הכוהן, ולהלן תמצית דבריו: 'ההנהגה הניסית (גשם שלא-בעתו) היא אינה תכליתית, שהשם ברא העולם שיתנהג באופן הטבע אשר היא בת-אלוקים, והטבע הוא רק ניסים רצופים, אשר מתרגלת עין הרואה ואינה מכירה בהם'; כלומר, אין כאן בכלל אנטיתיזה בין נס לבין הטבע, שהרי הטבע כולו הוא נס רצוף, אלא שהתכלית היא שהעולם יתנהג לפי רצף הדברים, ולא הודות לאינטרונציות אפיזודיות (התערבויות מקריות) המוציאות את הטבע מכלל הנוהג שלו. עצם הדרישה המוצגת לאדם \"אם בחוקותי תלכו\", מתיחסת לשני הפנים שיש למונח 'חוקים', דהיינו: חוקי-הטבע וחוקי-התורה, הוי אומר - חוקי התורה שיש לקיימם בעולם המוגדר בחוקי הטבע מבלי לתלות זאת בשידוד אורחות הטבע. הרב מוסיף: ",
"כי כל דרכי הטבע לפי מה שסידרה אותם החוכמה האלוקית, מכוונות לדרכי התורה והמיצוה, ולמען שלא יטעה האדם וישכח בורא ומסדר ומשגיח מהטבע, ויחשוב לרוב הרגלו כי הטבע היא בעצמה יש לה ניסים אבל אינם תכליתיים; והניסים הוא רק להעיר לבות בני אדם אל מפעלות הבורא ברוך-הוא בטבע, כי היא ידו והשגחתו הטהורה; והנה על דרך הנס בלתי סידור הטבעי (כלומר מה שאיננו פועל במסגרת הסיבתיות החוקית של הטבע) אינו מן הפלא כלל, כמו מן (שאכלו אבותינו במדבר) וכיוצא בהם, אבל הענין הנפלא בטבע הוא ההזנה התמידית, שזה קיום הנמצאים ובדרך טבעי כל יום קבוע, הזנה לאלפי אלפים בלי מיספר נמצאים, מזון אשר כל אחד מהם יזון מן הטבע, הוא פועל מורה על חוכמה ושלמות וכבוד השם-יתברך למבין, יותר ממה שמורים הניסים; הענין האלוהי הוא סידור הטבע שמתנהג בלא מרוצה'; ",
"כוונת הרב בניסוח 'בלא מרוצה' היא - כי קיים רצף בכל הענינים המשתלשלים זה מזה, להבדיל ממאורע ניסי שיש בו מעין קפיצה ממציאות אחת אל מציאות אחרת ללא רצף טבעי; 'רק שהולכות הסיבות קשורות והעלולים מסודרים, ובאופן הסידור הטבעי אם נותן מזון לכל הנמצאים אז הוא ענין פלא, וזהו - \"ומשביע לכל-חי רצון\" (תהילים, קמה:טז), דעל-דרך סידור הטבעי והכל מוכן, זה עיקר מטרה יותר ממפעלות הניסי'. ",
"בדבריו אלה רוצה הרב לומר לנו, שהנס והפלא הגדול הוא דוקא בכך שהעולם נוהג כמינהגו, ולאו דוקא המיקרים החריגים להם קוראים אנו ניסים. ",
"מהות האמונה היא הכרת אלוהים מתוך העולם כמות שהוא, ולא מתוך ההיתלות בניסים, באותות ובמופתים וכיוצא בהם; ומה שנקרא במליצה \"אצבע אלוהים\" היא דוקא המציאות כולה כפי שהיא, ולא מה שנראה חורג מן המציאות. "
],
[
"\"ואבדתם בגויים\"",
"בתוכחה זו נאמרו גם המילים המחרידות באיום הגדול - \"ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם\" (ויקרא כו:לח), ורב (ר' אבא בר איבו) שהוא הראשון והגדול באמוראי בבל, והוא גם האיש שניתן לראות בו אביו הרוחני של \"התלמוד הבבלי\", לא נמנע מלומר על פסוק זה את מילותיו המפורסמות (מכות, כד): 'מסתפינא מהאי קרא' (חרד אני וירא מפני פסוק זה). ",
"אין ספק כי רב הכיר וידע את כל הייעודים וההבטחות הנעימות לעתיד, ובוודאי גם האמין בגאולה המשיחית, אולם על אף זאת, לא מנע הדבר בעדו מלהביע חששותיו לגבי הסיכוי להתממשותם. ",
"נמצאו אמנם אמוראים מאוחרים יותר, שנתחלחלו ונרתעו לשמע דברי רב החמורים, והם מנסים לישב דבריו בטיעון כי קיימת גם אבידה החוזרת, בהביאם כמשקל-מאזן את דברי הנביא - \"והיה ביום ההוא... ובאו האבדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקדש בירושלים\" (ישעיה, כז:יג), ללמדנו כי יש תיקוה גם ל'אובדים' בגלויות ישראל. ",
"כשלעצמו זהו כמובן רעיון יפה מאוד, אולם עצם העובדה כי אדם גדול כמו רב יכול היה לומר דברים חריפים אלה, מספיקה כדי להעלות בפנינו בכל חומרתה את משמעות מושג האמונה בגאולה, וכי אין היא משהו מוחלט ובלתי מותנה. ",
"מדברי רב משתמע כי אין לסמוך על הייעודים כשלעצמם, ועלינו להבין כי התגשמותם בפועל תלויה בהשתדלות האדם ובמעשיו, ודבר גדול זה אמור לכל הדורות ובכל הזמנים. "
],
[
"'ברית אבות' - 'ברית ראשונים'",
"בחמשת פסוקי הסיום של תוכחת \"בחוקותי\" (ויקרא כו:מב-מו), אנו קוראים חמש פעמים את המלה \"ברית\", והניסוחים הם: \"בריתי יעקב\", \"בריתי יצחק\", \"בריתי אברהם\" (שלושתם בפסוק-מב); וכמו כן \"ברית ראשונים\" (בפסוק-מה), וביניהם בפסוק-מד הניסוח - \"להפר בריתי\". ",
"כיוצא בזה מופיע בפסוקים אלה הפועל \"זכר\" ארבע פעמים בפסוקים הבאים: ",
"\"וזכרתי את-בריתי יעקב ואף את-בריתי יצחק ואף את-בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר\" (ויקרא כו:מב); וכמו-כן: \"וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגויים להיות להם לאלהים אני ה\"' (ויקרא כו:מה). ",
"מן הראוי לציין כי בהקשר לפסוקים אלה נולד במסורת ישראל המושג \"זכות אבות\" שנעשה אחד המעוגנים בתודעת הדורות. "
],
[
"על המושג 'זכות אבות'",
"מצד אחד רעיון זה הריהו נעלה ביותר, ובמידה שאנו מתיחסים לאבותינו אלה לא רק במובן הביולוגי, אלא גם במובן המשך מפעלם בהיותם הראשונים שהכירו את-ה' ועבדוהו, וגם אם אין אנו מגיעים לרמתם ולדרגתם, הרי כממשיכי דרכם ראויה זכותם לעמוד לנו. ",
"בדומה לזה אומר רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא ב\"פרקי אבות\" (פרק-ב:ב), על אותם העוסקים בצורכי ציבור: 'זכות אבותם מסיעתן', גם אם אין הם מגיעים לאותם הישגים, אולם הם פועלים באותו כיוון בו פעלו אבותיהם. ",
"מצד שני, רעיון זה של זכות-אבות יכול להיות לרועץ לאותם מאמינים המשבשים את מובנו של מושג זה, בהופכם אותו למעין תעודה ואישור המבטיחים את כל הייעודים, ללא כל תלות בהתנהגותנו. ",
"כנגד גישה זו מוצאים אנו דברים קשים וחמורים בכל מקורותינו."
],
[
"על משמעות המושג ברית",
"יש לזכור ולהזכיר כי כל ברית היא תמיד דו-צדדית, והיא מחייבת את שני הצדדים הבאים באותה ברית; ואם קוראים אנו - \"וזכרתי את בריתי\", אין ספק בכך שהשם-יתברך הוא זוכר ושומר הברית, אולם מאידך לא נאמר מאומה, וגם אין כלל ערובה לכך שהצד השני הוי אומר עם-ישראל, יזכור את הברית ויקיים אותה, ואם אין הוא זוכר אותה ואינו מקיימה, ברור הדבר שהברית בטלה ואינה קיימת. ",
"ברית האבות זכורה לעולם בפני זוכר כל הנשכחות, וזוהי משמעותו האמיתית של הפסוק - \"וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם\" (שמואל א, טו:כט), אולם נותר הצד השני-האנושי 'ברית הבנים', שהוא עלול לשקר ולהנחם. ",
"דבר זה צריך להאמר, להוציא מלבם של שוטים ומשתטים הגורסים \"נצח ישראל לא ישקר\" כאילו ביטוי זה מכוון לעם-ישראל. ",
"\"נצח ישראל\" שהוא ביטוי יחידאי במקרא, הריהו מעל ומעבר למקום וזמן, ולכל המציאות הקוסמית בה נכלל גם עם-ישראל, ומי שמועמד בפני הבעיה הגדולה והחמורה האם ישקר וינחם או לא, הרי זה עם-ישראל, וזאת משום שככל נתון אנושי - הריהו כוזב, ואף יכול לשקר ולהנחם - כי אדם הוא. "
],
[
"\"מדרש רבה\" בענין 'זכות אבות'",
"על הפסוק: \"וזכרתי את בריתי יעקב\" וכו' (ויקרא כו:מב) שואל \"מדרש רבה\": ",
"עד מתי זכות אבות קיימת?' כלומר, מלכתחילה המדרש מניח, כי לא לנצח-נצחים יכולים ישראל להסתמך על זכות אבות, וכאילו מובטח להם משהו באופן אוטומטי; על שאלה זו מביא המדרש דעות שונות מדברי אמוראים שונים, והמשותף לכולם הוא בכך, שהם קובעים סוף וגבול לאותה זכות-אבות, ותקופות הזמן השונות שהם קובעים חלות על ארועים בתקופת בית-ראשון, ומשתמע מדבריהם כי מכאן ואילך אין עוד זכות אבות. ",
"ישראל אמנם קיבלו מה שמגיע להם בזכות האבות, אולם מעתה תלויים הדברים בזכות עצמם; והמדרש מוסיף: ",
"ר' תנחומא אמר בשם ר' מנחמא, עד יהואחז (שהיה מלך רשע); ר' יהושע בן לוי אומר: עד אליהו'; ודברים אלה נדרשים בדרך מלאכותית על סמך פסוקים המצוטטים ממקומות שונים; 'שמואל אמר: עד הושע; ר' יודן אמר: עד חזקיה; ר' יודן בן חנן בשם ר' ברכיה אמר: אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אימהות שנתמוטטה, לך הידבק בגמילות-חסדים'; כלומר, הכל תלוי מעתה בחסדים משום שלא נותרה בידינו כל יתרת זכות; וכנגד כל דעות אלה אומר אחד האמוראים האחרונים ברשימה: 'אמר רב אחא: לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירים ואומרים - \"כי אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את-ברית אבתיך\" (דברים, ד:לא). "
],
[
"הגמרא בענין 'זכות אבות'",
"נושא זה נידון כבר בגמרא ושם ניתן למצוא מגדולי התנאים והאמוראים העוסקים בשאלה 'מאימתי תמה זכות אבות?', ובנושא זה קיימים חילוקי דעות. לפני שנעבור לקרוא בדברי ר' מאיר-שימחה, אקרא בפניכם קטעים מלשון הגמרא. ",
"מסכת \"שבת\" (דף-נה, עא): 'ושמואל אמר: תמה זכות אבות, ור' יוחנן אמר: תחון זכות אבות'; ומיד בהמשך אנו קוראים: 'מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי, שנאמר: \"אגלה את-נבלתה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי\" (הושע, ב:יב); ושמואל אמר: מימי חזאל, שנאמר: \"וחזאל מלך ארם לחץ את-ישראל כל ימי יהואחז\" (מלכים ב, יג:כב), וכתיב: \"ויחן ה' אתם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את-אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא-השליכם מעל פניו עד-עתה\" (שם, יג:כג); ר' יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו, שנאמר: \"ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל, היום יודע כי-אתה אלהים בישראל ואני עבדך, ובדברך עשיתי את כל-הדברים האלה\" (מלכים א, יח:לו); ור' יוחנן אמר: מימי חזקיהו, שנאמר: \"למרבה המשרה ולשלום אין-קץ על-כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד-עולם קנאת ה' צבאות תעשה-זאת\" (ישעיה, ט:ו)'. ",
"כל אלה הם אמנם ענייני דרש על פסוקים, אולם הרעיון המונח ביסוד הדברים הוא, כי כבר מתקופת בית-ראשון והמלכים והנביאים, אין ישראל יכולים להסתמך על זכות-אבות שכבר תמה, ומכאן ואילך תלוי הדבר בהם עצמם, בהתנהגותם ובמעשיהם. "
],
[
"\"ויקרא רבה\" בענין 'זכות אבות'",
"אוסיף לקרוא לכם כעת חומר משלים באותו נושא, והפעם מתוך \"ויקרא רבה\" על סדרת \"בחוקותי', ואני מדגיש - 'חומר משלים' משום שהמדרש חוזר ומביא כל מה שקראנו והבאנו מן הגמרא, בתוספת שמות חכמים והשלמת דברי הסבר למובאות המצוטטות. ",
"עד אימתי זכות אבות קיימת? ר' תנחומא אמרה רב בשם ר' חיה הגדול, ר' מנחמא אמרה, ר' ברכיה ור' חלבו בשם ר' אבא בן זבדא - עד יהואחז'; כפי שנאמר: \"וחזאל מלך ארם לחץ את-ישראל כל ימי יהואחז... למען בריתו; את אברהם יצחק ויעקב... עד-עתה\" (מלכים ב, יג:כב,כג); הוי אומר, \"עד-עתה\" זכות אבות קיימת. ר' יהושע בן לוי אמר - עד אליהו; שנאמר: \"ויגש אליהו הנביא ויאמר: ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל\" (מלכים א, יח:לו). 'שמואל אמר עד הושע; שנאמר: \"ועתה אגלה את נבלותה... ואיש לא יצילנה מידי\" (הושע, ב:יב); ובענין ה\"איש\" המוזכר בפסוק זה מוסיף המדרש: 'ואין \"איש\" אלא אברהם, כמו שאתה אומר: \"ועתה השב אשת-האיש\" (בראשית, כ:ז); ואין \"איש\" אלא יצחק, כמו שאתה אומר: \"מי האיש הלזה\" (שם, כד:סה); ואין \"איש\" אלא יעקב, כמו שאתה אומר: \"ויעקב איש תם\" (שם,כה:כז); ר' יודן אמר עד חזקיה'; והוא מביא את אותו פסוק כמו בגמרא, ועכשו בא הסיום המעניין: 'ר' יודן בן חנן בשם ר' ברכיה אמר, אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אימהות שנתמוטטה, לך הדבק בגמילות חסדים, זהו שכתוב: \"כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה\" (ישעיה, נד:י); \"הרים\" אלו אבות, ו\"גבעות\" אלו אימהות, ומכאן ואילך, \"וחסדי מאתך לא-ימוש וברית שלומי לא תמוט\" (המשך הפסוק). אמר ר' אחא: לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירים ואומרים \"כי אל רחום ה' אלהיך... ולא ישכח את-ברית אבתיך\" (דברים, ד:לא)'. "
],
[
"השלמות לדברי המדרש ב\"ויקרא רבה\"",
"כפי שראינו בסיום, קיימת גם דעת ר' אחא שהיא פולקלוריסטית ומאוד נוחה וקלה להשתעשע בה, אולם לעומת גדולי התורה שבעל-פה שהוזכרו בגמרא, מובאים במדרש זה שמות דרשנים ואמוראים מבבל, עליהם אין אנו יודעים כמעט מאומה, והם חוזרים ודנים באותו נושא, ומצטטים אותן מובאות, ומגיעים לאותה מסקנה בענין 'גמילות חסדים' שכזכור ניתנת להתפרש בשני מובנים. ",
"בקונספציה זו של 'זכות אבות' מתחבטים גם בדורות מאוחרים, וב'תוספות' שבדרך כלל אין אנו מוצאים עיונים ודיונים בבעיות אמונה ותאולוגיה, אנו קוראים את דבריו הנוקבים של רבנו תם נכדו של רש\"י, שהוא אולי הגדול והחשוב מ'בעלי התוספות', האומר על המאמר בגמרא: 'זכות אבות תמה, אבל ברית אבות לא תם', וזוהי ראייה עמוקה מאוד. ",
"כלומר, מה שראויים היו ישראל לקבל בגין זכות אבות, הם כבר קיבלו והארץ ניתנה להם, ומעתה אין יותר להסתמך על כך; אולם כאמור ברית האבות לא תמה, וזה תואם את פשט הפסוק \"וזכרתי להם ברית ראשונים\". כלומר, הקשר בין ישראל ובין ההבטחה האלוהית קיים ועומד אם כי לא בפועל אלא בכוח בלבד, כפי שנאמר במפורש - \"וידעת כי-ה' אלהיך הוא האלהים, האל הנאמן שמר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותו לאלף דור\" (דברים, ז:ט). ",
"אלה הם מן הדברים הגדולים והחמורים ביותר של תפיסת האמונה, והתלות בזכות-אבות ובברית-אבות. "
],
[
"הערות השלמה לתגובות ושאלות מאזינים",
"הגיעו אלי שאלות והערות רבות בענין שתי פרשיות התוכחה, ועל ענין זכירת הברית, והיו גם כאלה שערערו על דברי כי בסדרת \"בחוקותי\" נקבעה אפשרות התיקון ולא ההבטחה של ודאות התיקון. ",
"על כך אנסה להשיב בתוספת דברי השלמה כלליים.",
"בענין הטענה שהברית איננה ניתנת להפרה, יש לחזור ולהדגיש שהברית איננה ניתנת להפרה ולעולם גם לא תהא מופרת מצד מי שתוארו הוא 'זוכר הברית', אולם הצד השני יכול בהחלט להפר אותה, ואם הוא מפר אותה הרי שהברית איננה קיימת גם אם זכרה קיים ועומד לגבי 'זוכר הברית'. ",
"לאותם המאזינים שטענו כי מובטחת לנו הגאולה בכל התנאים ובכל הנסיבות, אחזור לציין כתזכורת: רבותי! אל תהיו מאמינים ויראי-שמים גדולים יותר מהאמורא רב, לגבי אפשרות התשובה והתיקון העומדים לעד. אין כאן שום הבטחה בבחינת מתנת חינם שתינתן לנו, ולכן יש מקום גם לנו להתירא, לחשוש, להרהר ולפשפש במעשינו. ",
"חומר רב למחשבה מהווה העובדה, שבסיום תוכחת \"כי-תבוא\" אין מאומה, והיא מופיעה כשלעצמה וכסוף דבר, אלא שמתוך ידיעתנו כי תוכחה זו היא חלק מתורתנו שהיא מהות היהדות, הרי אנו יודעים שגם אם אין הדברים אמורים במפורש, יש כמובן אחרית לאחר התוכחה הזאת. ",
"הרבה יותר מסובכים ועמוקים הם הדברים לגבי תוכחת \"בחוקותי\", שהרי בסופם, לאחר כל אותם דברים איומים האמורים בתחילה, באים דברי נחמה משיבי נפש; אולם אין להתעלם מכך שלמעשה דברי נחמה אלה אינם אומרים מאומה מה יקרה מבחינה אובייקטיבית לאחר שיתרחש כל מה שנאמר באותה תוכחה. ",
"כל אותם פסוקים האומרים לנו שהארועים הצפויים לפי התוכחה הזאת אינם סוף דבר, הם אמנם פסוקים נשגבים ונעלים מאוד, אולם הם מבטאים משמעות אך אינם מתארים מציאות. ",
"הפסוק - \"וזכרתי את-בריתי יעקוב ואף את-בריתי יצחק ואף את-בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר\" (בחוקותי, כו:מב) הריהו היגד עצום, הוי אומר שאין עם-ישראל וארצו נשכחים מלפני ה'; אולם לא נאמר כאן במה מתבטא או יתבטא אותו זכרון הברית. ",
"גם לגבי אותה גלות מרה אשר את כל עומק משמעותה ראינו בדור השואה שלפנינו, נאמר: \"ואף גם-זאת בהיותם בארץ אויביהם לא-מאסתים ולא-געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם\" (ויקרא כו:מד), ולאחר מכן חוזרת ונישנית הזכירה: \"וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי-אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים אני ה\"' (ויקרא כו:מה). ",
"מה שוודאי לנו על פי דברים אלה הוא, שאותה ברית אשר משמעותה מבחינתנו אנו, שהרי אין בשר ודם מסוגל לדעת ולהבין מהי משמעותה של ברית האבות מבחינת הקדוש-ברוך-הוא; אותה ברית היא - שאנחנו מצווים וקרויים לעבוד את ה' בקיום התורה שהיא אות-הברית בינינו ובין ה', ברית זו קיימת ועומדת, ועובדה זו היא כבדת משקל הרבה יותר מאשר השאלה מהי אחרית דבר מבחינת המציאות האובייקטיבית. ",
"ושמא יאמר אדם המאמין באמת ובתמים, כי מה שהוא אובייקטיבי במציאות הרי זה דוקא ענין מעמדם לפני ה' של האדם כפרט ושל עם-ישראל ככלל, ולאו דוקא כל אותן תהפוכות שבהיסטוריה אשר בסופו של דבר אינן אלא בגדר עולם הנוהג כמנהגו, ויתכן שמבחינה דתית-אמונית אין לכל אלה משמעות כלל וכלל. "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\" על הפסוק: \"וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את-בריתי יצחק ואף את-בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר\" (ויקרא, כו:מב)",
"מה שאנו אומרים בתפילה 'וזוכר חסדי אבות', עיין תוספות \"שבת\", וייתכן כי דרך המיטיב את מי שמיטיב לו לבלי לעזוב אותו, שלא יהיו הטובות אבודים, וכן מי שהיטיב את האבות הוא ייטיב ויגונן את הבנים כדי שייראה פרי טובותיו על מי חלו, וזה שאמר שהקדוש ברוך-הוא יזכור החסדים והטובות שעשה לאבותינו, ואם כן בשביל זה שלא יהיה לריק לא תופר חסדו גם איתנו, ודוק. ובאופן אחר יש לומר 'וזוכר חסדי אבות', כי הענין דב'ירושלמי' ד'פרק חלק' אמרו: 'אם ראית זכות אבות שמטה וזכות אימהות שמטה לכו והידבקו בחסד', פירוש דהמורה כתב דהאבות והאימהות היו כל פעולתם בגשמיות, להעמיד אומה שלמה דבוקה בה' ובידיעתו יעוין שם, לכן כל הזוכה להחזיק תורה או להדריך בניו לתלמוד-תורה, יש לו זכות אבות שעושה מה שכיוונו האבות, ולזה כיוונו 'תוספות' ב\"שבת\" ס\"ה, דלצדיקים (ר\"ל בדבר זה שעסקו האבות) לא תמה זכות אבות, אבל אם רואה אדם שלא החזיק תורה וגם בני-ישראל רחוקים מה' ותורתו וזכות אבות מטה, ילך ויתדבק בחסד - \"וחסדי מאתך לא ימוש\"; ואם יבוא המקטרג לאמור הלא מידת (חסד) היא טבעית אצלן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב שעשו רב חסד, כיון שזוכר המקטרג זה, אז יאמר השם-יתברך אם כן שפעלו אצלם מידת החסד מאבותם, שוב יש להם זכות אבות מה שהאבות עשו חסד מעצמם, ולזה הוא זוכר חסדי אבות, ודוק היטב'. ",
"האם חילוקי הדעות מתמקדים סביב השאלה 'מאימתי תמה'?",
"כך בדיוק, ודעת גדולי חכמינו היא כי זכות אבות תמה.",
"מעניין הדבר כי ציבור לומדי הגמרא, ואין כוונתי דוקא לאותם אשר תורתם אומנותם, שהם בוודאי מכירים נושא זה, ואף על פי כן נוטים הם לא לזכור דברים אלה שאינם נוחים לשמיעה, למען נוחיותם הנפשית מוכנים להוסיף ולהיתלות בזכות אבות.",
"איך מתיחס הרמב\"ם לנושא זה של 'זכות אבות'? ",
"דומני שאין הוא מזכירו כלל, שהרי ביסודו הוא אגדי ולא הלכתי, ולכן אינני יודע לומר אם הוא בכוונה מתעלם מהנושא, שאיננו מופיע ב'הלכות יסודי התורה', ואף לא ב'הלכות תשובה', ואינני יודע היכן יכול היה להתיחס לכך, אולם המושג רווח ומקובל מאוד בתודעה המסורתית.",
"דומני כי ענין זכויות האדם מישראל לא מתאים כלל לתפיסת עולמו של הרמב\"ם העוסק בחובותיו בלבד. הרמב\"ם גם ידוע בחיבתו הרבה לגרים אף שאין להם את האפשרות להיתלות בזכות אבותיהם. ",
"נושא הגרים איננו נוגע כלל ל'זכות אבות', ואתה בוודאי יודע שהרמב\"ם רואה בגר יהודי לכל דבר.",
"יש בידינו איגרת תשובת הרמב\"ם אל ר' עובדיה גר-צדק שפנה אליו בשאלה האם רשאי הוא להשתמש בנוסח התפילה המקובל אצלנו ולומר - 'אלוהינו ואלוהי אבותינו' וכן 'אשר קידשנו במיצוותיו וציוונו', או 'בחר בנו', 'הוציאנו ממצרים' וכו'.",
"פנייתו לרמב\"ם הרי נבעה מכך שהמתגייר הזה נתקל ביהודים שנהגו להקניטו בהזכירם לו את עברו. מעניין לדעת מה השיב לו הרמב\"ם על שאלתו זו? ",
"הוא משיב לו באריכות כי אין לו לשנות מאומה, בין אם הוא מתפלל כיחיד או כשליח ציבור, וכי כל מי שמיחד את שם ה' הריהו מתלמידיו של אברהם-אבינו, ואין מעמדו שונה ממעמדם של כלל ישראל במאומה, כמו שכתוב במפורש בתורה - \"הקהל, חקה אחת לכם ולגר\" (במדבר, טו:טו) ומיד בהמשך חוזרת התורה ואומרת: \"תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם\"; והוא אף מוסיף לו כי אפילו אבותינו- שלנו שיצאו ממצרים היו רבם עובדי עבודה-זרה במצרים.",
"האם רעיון זכות אבות קשור בכיבוש הארץ?",
"בעיקר, שהרי פסוק זה בו אנו עוסקים מסתיים במילים: \"והארץ אזכר\".",
"מהו ההבדל העקרוני בין 'זכות אבות' לבין 'ברית אבות'?",
"'ברית אבות' היא ענין הדדי המחייב גם אותנו, מה שאין כן 'זכות אבות' המזכירה את היחס בין המוריש לבין היורש.",
"הוי אומר, יש ליורש זכות על רכוש המוריש, ללא כל התחייבות.",
"קשה להניח כי דין הבטחת ה' לאבות יכול לשמש אנלוגיה לחוקי הירושה האנושיים.",
"לכן כאלף שנים לאחר התנאים והאמוראים, דנים בנושא זה ה'תוספות', ורבנו תם אומר בפשטות 'זכות אבות תמה';",
"אולם גם הוא מציין כי 'ברית אבות לא תמה'.",
"על כך אני יכול להוסיף את העובדה המפתיעה, שגם הרמב\"ן הידוע ביחסו האוהד אל הארץ, כיבושה ויישובה, אומר כי בימינו אין זכות אבות.",
"באיזה הקשר אומר זאת הרמב\"ן? ",
"הוא אומר זאת בפירושו לתורה, במקום בלתי צפוי, ב'שירת האזינו' בהקשר לפסוק: \"אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם\" (דברים, לב:כו), וזו לשונו: 'ויורה זה כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות, ואין לנו הצלה מיד העמים, רק בעבור שמו הגדול'.",
"האם לא ניתן לומר שהארץ נכבשה בזכות אותם שהיו מוכנים למסור נפשם על כיבושה?",
"משל למה הדבר דומה?",
"אם אתה שואל - 'כיצד יתכן שיש גנבים, אם כתוב בתורה \"לא תגנוב\"?",
"עמדת הרב ברורה, ואין הוא מקבל זכות אבות אוטומטית, אלא רק כאשר הבנים דבקים בדרכים ובמעשי החסד של אבותיהם. ",
"הרב מביא את דברי ה'ירושלמי', שכאשר מגיעים להכרה כי זכות האבות והאימהות נשמטה - 'לכו והידבקו בחסד'; וכאמור קיימות שתי אפשרויות להבנת הדברים. לדבוק בעשיית חסדים, או לבחור בדרך הפסיבית והקלה, ולדבוק באמונה שה' בחסדו יתן לנו את הארץ.",
"האם 'המורה' שמזכיר כאן הרב הוא הרמב\"ם? ",
"בוודאי. הרב נותן כאן פירוש מעניין למושג 'זכות אבות', הוי אומר - כאשר האדם 'זוכה להחזיק תורה או להדריך בניו לתלמוד-תורה'.",
"אדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות איננו זקוק כלל ל'זכות אבות', שהרי החובות שהוא מקבל על עצמו הן-הן זכויותיו. ",
"נכון מאוד. צדיקים אינם זקוקים לזה משום שיש להם זכות עצמם, אלא המושג 'זכות אבות' בא ללמדנו שכאשר אין אנו זכאים, באה היא ומסייעת.",
"מכאן שהרב מקבל את הדעה שהאדם חייב במעשיו לבנות לעצמו את זכויותיו.",
"הרב משרבב לדבריו גם את הגישה, לפיה 'גמילות החסדים' קשורה בטבעם של ישראל, אולם זאת הוא שם דוקא בפי המקטרג, שאיננו מתכוון לטובתם של ישראל. ",
"מכאן אתה למד שאין הרב מקבל את גישת 'זכות אבות' במובנה הפופולרי.",
"מן הגלות עובר הרב לגאולה, והפעם בהקשר לפסוק נוסף בתוכחת \"בחוקותי\".",
"'ואף גם-זאת בהיותם בארץ אויביהם לא-מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה'אלהיהם\" (ויקרא, כו:מד)",
"קטע-א; 'הענין הוא שנתבונן קצת בדרכי ההשגחה העליונה קצת מה שיוכל להבין, וזה כי כאשר גזרה החוכמה העליונה, אשר ישראל יתנודדו בארצות שנים רבות מאוד מאוד עד זמן אשר חקקה המטרה האלוקית, אשר לבא לפומא לא גליא (כלומר: מה שהלב לא גלה לפה) חשבה אופנים ותחבולות אשר ישראל יתקיימו לגוי ולא יתבוללו בעמים; והעירה על זה גדולי האומה לעשות בזה גדרים וסיגים, אשר האומה תתקיים בשאון גלי-הים, ולא תטבע במצולות הסער השוטף ברוח אמיץ וכביר. והנה הראשון המורה דרך ומלמד ראשי האומה הוא אבינו הזקן יעקב, אשר ראה את אשר יקרה אותנו באחרית הימים, חשב אשר אם יהיה שבעים איש בגוי חזק ואמיץ כמצרים מלפנים, הלא יתבוללו ויתבטלו אחד ברבבות רבבה, חשב תחבולה ועצה אשר בניו יהיו מצוינים שם (בגלות מצרים) בבגדיהן, בשמותיהם, ולכן היו ישראל לגוי בפני עצמו. ואם היה יעקב אבי כל שבטי ישראל קבור שם, הלא היו מתיאשים מארץ כנען, והיו משתקעים במצרים ומחשיבים אותה לארץ מולדתם, והיה בטל הייעוד האלוקי עליהם, כי לא יהיה זרע אברהם (אלא) רק חלק אחד מעם-מצרים; לכן צוה בכל עוז לקבור אותו בארץ כנען, וידעון כי אבות האומה וייחוסה הוא בארץ כנען (שכאשר ידעו מעלתו היו משתוקקים לקוברו וחשבוהו כאשר הוא למזבח, כמו שאמרו 'מה מזבח מכפר' וכו'; ועיין במדרש שלא יעשו אותו עובד גילולים, יעוין שם); ובזה נקבע בנפש בניו קישור טבעי להשתוקק אל ארץ אבותיהם, ולחשוב עצמם כגרים, וזה \"ויגר שם\", מלמד שלא ירד יעקב- אבינו להשתקע אלא לגור שם, פירוש מלמד לדורות בכל גלות וגלות ההנהגה, שידעון שלא ירדו להשתקע, רק לגור עד בוא קץ הימין, ויהיו נחשבים בעיני עצמם לא כאזרחים. וכן צוה יוסף \"פקד יפקד אלהים אתכם\" (בראשית, נ:כה) וכן כל השבטים, שבזה הניחו שורש גדול בלבב ישראל, ולכן \"ויקוצו (המצריים) מפני בני-ישראל\" (שמות, א:יב) שהיו נחשבים בעיניהם כקוצים, שכמו שהקוץ אינו נסבך ועושה שורשים בשאר נטעים ואילנות, כך היו נחשבים ישראל, שלא דימו את עצמן למצרים והיו נפרדים בתכונותיהם ובהרגשתם, עד כי היו בעיני המצרי כקוץ. ומזה למדו גדולי האומה ובראשם עזרא (הסופר) ואנשי כנסת הגדולה, שגדרו וסייגו האומה בשמונה-עשר דברים, להיבדל מן הגויים בכל דרכיהם, שידעון ישראל כי הוא אכסנאי וגר בארץ נוכרייה, והוא כשתילי זיתים שאינו מתערב עם הרכבה אחרת. ולכן אמרו ב'ירושלמי' ש'אפילו אליהו-הנביא אינו יכול לבטל', פירוש כל זמן שלא בא הגואל ויפסק שעבוד מלכויות, אפילו בא המבשר ואמר כי תיכף יבוא, לא יבטלו, שהן-הן הדברים המקיימין להאומה בגולה ומזכירין אותו שהוא ישראל והוא בארץ לא לו'. ",
"כאן למעשה מתחיל הרב בדיון היסטוריוסופי מעמיק ומעניין על גורל עם-ישראל בגלות, מה בעצם קיים אותנו במהותנו כעם-יהודי, כלומר, על בסיס איזו זכות התקיים עם- ישראל במשך אלפי שנות גלותו, כאשר זכות אבות קיימת רק לצדיקים.",
"בדבריו אלה מוצגת בפנינו בכל חריפותה הפרובלמטיקה העצומה של ההלכה ביהדות של ימינו.",
"יש מאמר מדרשי האומר: 'אין בן-דויד בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב', וכאן אני נזכר בדברי הרב הרצוג שכיהן בארץ כרב הראשי לישראל בשנות המאבק נגד השלטון הבריטי. הוא שילב בדברי מדרש זה שתי מילים נוספות שהלהיבו את קהל השומעים: 'בדור שישראל כולו זכאי, או בדור שאומות-העולם בו כולו חייב'; ובדבריו אלה הוא התכוון להתנהגות אומות-העולם בשואה הנוראה. ",
"שערי הדרש לעולם אינן נעולות, ואילו ר' מאיר-שימחה מעלה כאן על נס כיצד בכל דור ודור 'הוסיפו גדולי האומה גדרים וסיגים', שמנעו בעד ישראל מלהתבולל בין העמים וגויי הארצות.",
"על סמך מה מציין הרב את 'הראשון אבינו הזקן יעקב', שפעל לשימור הלשון והבגדים? ",
"כמובן שאין על כך כל רמז בתורה, אולם ידוע מן המדרש, ואנו קוראים על כך גם ב\"הגדה של פסח\", שבמצרים היו ישראל 'מצוינים' כלומר, ניכרים ומזוהים, ובמקור נאמר: 'שלא שינו את שמותיהם, ואת מלבושם, ואת לשונם, ולא קראו לראובן רופוס וליהודה יוליאנוס'.",
"מעניין לציין כי מדרש זה נאמר בתקופת בית-שני, והדבר ניכר מתוך סיומו של המדרש, לפיו ניתן להבין כי באותה תקופה נהגו היהודים להשתמש בשמות רומיים (רופוס, יוליאנוס). מכל מקום לפי המסורת המדרשית, יעקב הורה לבניו 'איסורים לאומיים', שלא ישנו שמותיהם ובגדיהם.",
"התורה אוסרת על הגבר ללבוש שימלת אישה וכן ההיפך, אולם אין כל מיצוה ללבוש בגד מסוים, פרט לבגד המחויב בציצית משום ארבע כנפות. ",
"אין כל עבירה בכך שהאדם משנה לבושו, אולם כאמור אף על פי שאין כל איסור להתלבש באופן שונה, יעקב הורה על כך כתקנת חירום למניעת התבוללות השבטים במצרים.",
"להבדיל בין הקודש לבין החול, זה מזכיר את מה שארע כאלפיים שנה לאחר מכן, כאשר הנאצים כפו על היהודים לשאת את הטלאי הצהוב המזהה אותם.",
"מאמרי חז\"ל ידועים היטב בקרב היהדות החרדית, וזה לא מנע בעדם מלשנות לשונם, שמותיהם ובגדיהם, ואפילו בעלותם ארצה לא ויתרו על קפוטת-המשי וה'שטרימל' שלגביו יש הסוברים כי במקורו היה זה כובע אצילים פולני. ",
"הם כנראה ידעו שמדובר בדברי אגדה שאינם מורידים ואינם מעלים.",
"דרך אגב, האם שמו של מנהיג האומה משה-רבנו הוא עברי? ",
"הרי נאמר במפורש - \"כי מן-המים משיתיהו\" (שמות, ב:י).",
"מילים אלה הרי אומרת בת פרעה; ומהיכן ידעה עברית ברמה כה שורשית?",
"מתוך סקרנות בדקתי בקונקורדנציה ומצאתי כי הפועל 'משה' מופיע רק פעמיים בכל המקרא ושתיהן ב'שירת דויד': \"ימשני ממים רבים\" (שמואל ב, כב:יז; תהילים, יח:יז). ",
"עוד מצאתי בפירושו לתורה של אברבנאל, המבחין בין 'משיתהו' בגוף ראשון (אני משיתהו), לבין 'משיתיהו' בגוף שני (בתוספת י). ",
"הפרשן סבור כי פסוק זה נאמר מאוחר יותר מפי יוכבד אם-משה שנקראה לשמש מינקת בבית פרעה, והיא זו שהציעה לבת-פרעה לתת לילד העברי שם זה בהדגישה: 'כי מן המים את \"משיתיהו\" (כלומר, משית אותו'). ",
"פירושו נשמע מעניין, אולם יש לברר אם זה מתישב עם כללי הלשון.",
"כפי שראינו דברי ר' מאיר-שימחה הם מאוד אקטואליים, על רקע מה שאוזנינו שומעות ועינינו רואות מכל המתרחש בקהילות ישראל בכל העולם עם ההתבוללות המכרסמת בכל פה.",
"מעניינת הערת הרב בענין מטרתו החינוכית של יעקב אבינו, שצאצאיו במצרים לא יחושו עצמם אזרחים, אלא דוקא גרים, וישאו תמיד עיניהם אל ארץ קבורת אבותיהם. ",
"לפני כמאתיים שנה היתה לדברים אלה משמעות אקטואלית, שהרי כידוע קיסר אוסטריה היה גם מלך הונגריה, ובימיו רצו לתת שוויון זכויות אזרחי מלא ליהודים, והיתה שימחה רבה על כך שהקיסר ראה בהם אזרחים שווים, אולם החת\"מ סופר בהונגריה (1839-1762) התנגד לכך, ופסק כי על היהודים לדחות את ההצעה, ודעתו היתה שלא ראוי שהיהודים ישוו לשאר אזרחי המדינה, אלא ראוי שיישארו כגרים ללא כל צורך בזכויות יתר, אשר הקיסר כמלך חסד, מאפשר להם לחיות בארצו.",
"האם יהודי הקהילה צייתו להוראתו זו של רבם?",
"לגמרי לא. ראוי לציין כי אפילו יהודי הקהילות החרדיות חשו עצמם פטריוטים הונגריים, ולא רק מבחינה רגשית, אלא משום היותם הונגרים מבחינת החוק.",
"מעניין גם פירוש הרב את המלה \"ויקצו (המצרים) מפני בני ישראל\" (שמות, א:יב). ",
"יוצא שהיהודים הם האחראים לכך שהמצרים התיחסו אליהם כאל קוצים, בכך שלא רצו להיות שווים כשאר אזרחי המדינה המצריים.",
"מה כבר יכולה להיות חומרת תקנות עזרא ואנשי כנסת הגדולה, שאפילו אליהו הנביא מבשר הגאולה, אין בסמכותו לבטלן? ",
"האיסורים אינם כאלה שהתורה אוסרתם, אלא כאמור הם מהווים אמצעים למניעת התבוללות.",
"ניקח למשל את ענין 'איסור יין נסך', שהוא בלבד אסור מבחינת ההלכה, הוי אומר יין של עובדי-אלילים, משום החשש שמא ניסכו ממנו לעבודה-זרה; אולם מה שנקרא 'סתם יינם' שאין בו שום חשש איסור, אלא החשש הוא שאם מתחילים בשתייתו עלולים להיגרר להתחברות עם הגויים.",
"אילו נקבע בהלכה כי גם 'סתם יינם' אסור, במיקרה זה יכול לבוא בית-דין הגדול מקודמו בחוכמה ובשנים, ולבטל דין זה, ואין צריך לומר שאליהו-הנביא ודאי יכול לבטלו; אלא משום הייחוד שבתקנה זו בשימור הזהות היהודית - אפילו אליהו לא יועיל כאן.",
"במונחים מודרניים מן הראוי היה להתיחס אל תקנות אלה כאל 'איסורים לאומיים' ולאו דוקא דתיים.",
"קטע-ב; 'והנה מעת היות ישראל בגויים ברבות השנים, אשר לא האמינו כל יושבי תבל כי יתקיימו באופן נפלא אשר לא ישער מחשבת אדם משכיל היודע קורות הימים והמצולות אשר שטפו באלפי שנים על עם-המעט והרפה-כוח וחדל-אונים (אשר זה לבד גם כן מופת נפלא וגדול על קיום האומה למטרה נשגבת אלוקית אשר נתנבאו עליה הקדמונים). הנה דרך ההשגחה כי ינוחו משך שנים קרוב למאה או מאתיים, ואחר זה יקום רוח-סערה ויפוץ המון גליו וכלה יכלה, יהרוס ישטוף לא יחמול, עד כי נפזרים בדודים ירוצו יברחו למקום רחוק ושם יתאחדו יהיו לגוי, יוגדל תורתם חוכמתם יעשו חיל, עד כי ישכח היותו גר בארץ נוכרייה, יחשוב כי זה מקום מחצבתו בל יצפה לישועת ה' הרוחניות בזמן המיועד, שם יבוא רוח סערה עוד יותר חזק יזכיר אותו בקול סואן ברעש, יהודי מי אתה ומי שמך לאיש, לך-לך אל ארץ אשר לא ידעת. ככה יחליף מצב הישראלי וקיומו בעמים כאשר עיו המשכיל יראה בספר דברי-הימים, וזה לשתי סיבות: לקיום הדת האמיתי וטוהרתו, ולקיום האומה. כי כאשר ינוח ישראל בעמים, יפריח ויגדל תורתו ופלפולו, ובניו יעשו חיל יתגדרו נגד אבותיהם, כי ככה חפץ האדם אשר האחרון יחדש יוסיף אומץ מה שהיה נעלם מהדור הישן, וזה בחוכמות האנושיות אשר מקורן מחצבת שכל-האנושי, והנסיון בזה יתגדרו האחרונים יוסיפו אומץ, כאשר עינינו רואות בכל דור. לא כן הדת האלוקי הניתן מן השמים, ומקורו לא על הארץ חוצב, הלא אם היה בארץ- ישראל מלפנים, הלא היה להן להתגדר בתיקון האומה כל אחד לפי דורו, בית-דין הגדול היה יכול לבטל את דברי בית-דין הקדום, ומה שנדרש ב'שלוש-עשרה מידות' (בהן נדרשת התורה), אף בית-דין קטן היה יכול להראות אופן הישר בעיניהם; וראה ביום-הכיפורים לענין שיעורים מה שאמרו, שב'דיני נפשות' הוא כל אחד כפי הסכם חכמי דורו איזה שיעור קצוב, יעוין שם. ומלבד זה היה תמיד הופעה אלוקית רוחנית, מלבד מיקדש-ראשון ששרתה עליהן הרוח והיו נביאים ובני-נביאים, ואסיפת בעלי החוכמה והטהרה המוכשרים לזה, כאשר כתב הרמב\"ם ב'הלכות יסודי התורה', והיה אורים ותומים. אף במיקדש-שני אמרו ששם שואבים רוח-הקודש, והיה גלוי אור-אלוקי תמיד חופף אשר לא ידעו הדור מלפנים; ובהנהגה של האומה בענינים הזמניים כאשר היה המשפט מסור להם לדון להוראת שעה, שהשעה היתה צריכה לכך; לא כן בגולה שנתמעטו הקיבוץ והאסיפה בלימוד התורה, שמטעם זה אין רשות לשום בית-דין לחדש דבר, כמו שכתב הרמב\"ם בהקדמתו לספר \"מישנה תורה\", ואין שום חוזה ונביא, ומחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים; כך היא דרכה של האומה, שכאשר יכנסו לארץ נוכרייה יהיו אינם בני-תורה, כאשר נדלדלו מן הצרות והגזירות והגירוש, ואחר-כך יתעורר בהם רוח-אלוקי השואף בם להשיבם למקור חוצבו מחצבת קודשם, ילמדו ירביצו תורה יעשו נפלאות, עד כי יעמוד קרן התורה על רומו ושיאו; הלא אין ביד הדור להוסיף מה להתגדר נגד אבותם, מה יעשה חפץ האדם העשוי להתגדר ולחדש, יבקר ברעיון כוזב את אשר הנחילו אבותינו, ישער חדשות בשכוח מה היה לאומתו בהתנודדו בים התלאות ויהיה מה, עוד מעט ישוב לומר \"שקר נחלו אבותינו\", והישראלי ישכח בכלל מחצבתו ויחשב לאזרח רענן, יעזוב לימודי דתו ללמוד לשונות לא לו, 'יליף מקלקלתא ולא יליף מתקנתא' (כלומר: ילמד מהקלוקל ולא מהמתוקן), יחשוב כי ברלין היא ירושלים, וכמקולקלים שבהם עשיתם, כמתוקנים לא עשיתם, ואל תשמח ישראל אל גיל בעמים. אז יבוא רוח סועה וסער, יעקור אותו מגזעו יניחהו לגוי מרחוק, אשר לא למד לשונו ידע כי הוא גר, לשונו שפת קודשנו ולשונות זרים המה כלבוש יחלוף; ומחצבתו הוא גזע ישראל, ותנחומיו ניחומי נביאי ה' אשר נבאו על גזע ישי באחרית הימים, ובטלטולו ישכח תורתו עומקה ופלפולה, ושם ינוח מעט יתעורר ברגש קודש, ובניו יוסיפו אומץ ובחוריו יעשו חיל בתורת ה', יתגדרו לפשט תורה בזה הגבול אשר כבר נשכחה, ובזה יתקיים ויחזק אומץ, כה דרך ישראל מיום היותו מתנודד. פוק חזי (כלומר, צא וראה) אמיתת דברים בספר \"אור זרוע\", סוף 'הלכות תפילה' בתשובה מר' אברהם מביהם ז\"ל, מעמד האומה בארצות פר\"א; וזה \"לא מאסתים\", מיאוס הוא על שפלות האומה בתורה וההשכלה הרוחנית המופעת מתורתנו הכתובה והמסורה; \"ולא געלתים\" הוא על גיעול ופליטה ממקום למקום; \"לכלותם\" הוא על הגלות, שזה גיעול וכליון חרוץ לאומה; \"להפר בריתי אתם\" הוא על שכחות התורה, רק \"כי אני ה' אלהיהם\" רצונו-לומר שהגיעול והמיאוס הוא סיבה ש\"אני ה' אלהיהם\", אבל לא מיאוס וגיעול מוחלטות לכלותם ולהפר בריתי אתם חלילה, שעל ידי זה יתגדל שמו ויתקיימו גוי זרע אברהם, זרע אמונים ראוי ועומד לקבל המטרה האלוקית, אשר יקרא ה' לנו באחרית הימים בהיות ישראל גוי אחד בארץ, \"והיה ה' אחד ושמו אחד\", ויש לנו בזה דברים רבים ואין כאן מקום להאריך'. ",
"הרב נשמע מדי אופטימי בסוקרו את מצב היהודים בתקופתו, תוך הצבעה על ההשגחה שנתלוותה לעם-ישראל בכל הגירושים והגזירות, ומה שמפחיד אותו ביותר היא סכנת ההתבוללות. ",
"לכן הדגשתי בתחילת דברי, כי בגישתו זו אין הוא מציג נכון את תפיסת ההשגחה של הרמב\"ם. הרב מציין אמנם כי בכל תקופת הגלות היו גזירות רדיפות וגירושים, אולם היתה לדעתו תקופה של 'מאה מאתיים שנה' שהיתה ליהודים רווחה.",
"הוא אפילו רואה ברדיפות ובגזירות הגירוש משום אצבע אלוהים, בכך שארועים אלה הצילו את היהודים מנטיית ההתבוללות, ובמקומותיהם החדשים הם התעוררו לחיי יהדות וחזרה לצור מחצבתם. כלומר, כאשר גברה סכנת ההתבוללות גברו הגזירות והחלה נדידה, וכאשר בגלות החדשה שוב גברה סכנת ההתבוללות, ארעו פוגרומים וגזירות, והיהודים הוסיפו לנדוד למקום חדש, וחוזר חלילה. ",
"הרב בוודאי חשב על גירוש ספרד ונדידת היהודים לצרפת וגרמניה ומשם לפולין וליטא. לאחר מכן באה תקופת השקט והשלווה בפולין ובליטא ובמזרח אירופה שהיוותה סכנה וחשש להתבוללות, ולכן באו הפוגרומים ברוסיה שהבריחו את היהודים שבחרו להגר לאמריקה, ובכך לדעת הרב הם ניצלו מהתבוללות.",
"אף שבתהליכים אלה הם סיגלו לעצמם את שפת הלאדינו הקרובה לספרדית, ואת היידיש שאינה אלא גרמנית.",
"דומני כי אילו חי הרב בתקופת השואה, והיה שומע על השבר הנוראי ברוח ובחומר שעבר עם-ישראל, או על ממדי ההתבוללות כיום באמריקה, היה הוא מוציא מהדורה מתוקנת לספרו זה. ",
"בן-גוריון אמר בשעתו את ההיגד הנורא והמרושע, שאילו היתה לו הברירה להציל 50,000 ילדים יהודים מאירופה ע\"י הבאתם ארצה, או הצלת 100,000 יהודים על-ידי הברחתם לאמריקה, היה הוא בוחר באפשרות הראשונה.",
"האם אפשרות כזאת עמדה בכלל על הפרק?",
"זה היה ענין היפותטי טהור, ומעולם לא היתה כל אפשרות הצלה.",
"יש להניח כי מבחינתו, היתה לו סיבה מספקת לנקוט גישה זו. ",
"הדברים ברורים ביותר, וזוהי הרשעות הלאומית שהיתה בבן-גוריון, כי מה יועילו לו מאה-אלף יהודים שיימצאו באמריקה.",
"האם לא יכול היה הוא להעלות על דעתו כי תרומותיהם של יהודים אלה בהיותם באמריקה, עשויה לסייע לו בחיזוק שלטונו בארץ ולרווחת כל אזרחי המדינה? ",
"הסכומים שאנו מקבלים מכל המגביות למיניהן, הן כאין ואפס לעומת המיליארדים שאנו מקבלים מאמריקה.",
"אם אמנם בן-גוריון אמר זאת, כיצר יתכן שדבריו לא זכו לביקורת הראויה? ",
"זה היה עם קום המדינה, ובאותם ימים מיהו שיכול היה להעלות בדמיונו הפרוע ביותר את הממדים הנוראים של השואה.",
"הרב מכיר את הסכנה לפיה לא יחושו היהודים היותם זרים בארץ נוכריה, אולם הוא רומז גם על האפשרות שרוח סערה חזקה יותר, עשויה לעורר את ישראל ולהזכיר להם את יהודיותם ואולי גם את ארצם. ",
"מעניין שאין הוא אומר במפורש 'ארץ-ישראל', אלא מדבר על 'קול סואן ברעש יהודי אתה... לך-לך אל ארץ אשר לא ידעת'; ואולי אין כוונתו דוקא לארץ-ישראל.",
"מכל מקום הרב מודע להיות היהודים מעורים בתרבות הכללית החילונית אותה הוא מכנה 'החוכמה האנושית', באופן שישכחו את היותם בני-תורה, והוא בתמימותו מאמין שתהא בעם התעוררות ו'יעשו נפלאות עד כי יעמוד קרן התורה על רומו ושיאו', שזוהי בסך הכל מישאלת-לב נאיבית. ",
"הוא גם מביא את המדרש האומר כי 'בבית-שני היו שואבים רוח-הקודש', כאשר עובדה היסטורית היא שליהדות לא יצא משהו מבית-המיקדש השני.",
"מבית-המיקדש לא יצא, אבל יצא ממקומות אחרים. ",
"זה נכון. למשל - בכל תקופת האמוראים.",
"אם ניקח למשל את הילל ושמאי שהם שורשי התורה שבעל-פה, לא היה להם כל קשר עם בית-המיקדש, ואין אנו מכירים שהם התעניינו כלל במיקדש.",
"בתום מלחמת השחרור, הרב פישמן (מימון) העלה את רעיון חידוש הסנהדרין, ונשמעו אפילו קולות בענין הקמת בית-המיקדש השלישי. ",
"בית-המיקדש הוא ענין קולקטיבי של עם-ישראל, ואילו עם-ישראל כיום איננו עם-התורה.",
"האם יכול אתה לומר איזו מן הפגיעות שפגעו בעולם היהודי היתה חמורה יותר, האם זו של השואה, או שמא זו שפקדה אותנו עם חידוש עצמאותנו המדינית הלאומית, במדינת-ישראל שאיננה יהודית? ",
"המדינה היא אך ורק אמצעי ומסגרת, והשאלה הגדולה כיום היא, האם אותו קיבוץ אנושי בן 12-10 מיליון בני אדם, בהם רואים אנו כיום את העם היהודי, הוא אמנם העם היהודי?",
"גם בתקופת בית שני קיימות היו מחלוקות וכיתות שונות, והיו פרושים, צדוקים, קראים, ואפילו שומרונים. ",
"נכון שיש כיום בעולם כמה מאות אלפים יהודים שומרי תורה, אולם אין עם-יהודי שומר תורה, ומי יבנה את המיקדש השלישי שאתה כה משתוקק לראותו ניבנה?",
"הרב עדין שטיינזלץ נוהג תמיד לומר - 'חסד עשה לנו הקדוש ברוך-הוא שבית-המיקדש איננו בנוי, שהרי אין לנו מושג מה יכולים להיות ממדי הבעיות העצומות בתחום הטהרה, שהיו עומדות בפנינו אילו היה הוא קיים ועומד'. ",
"כל אותם אישים עליהם אמרנו שאינם מסתירים יהדותם, ואף מפגינים אותה ברבים, מייצגים למעשה מיליונים רבים של יהודים, שאינם רואים כל דופי בנישואי תערובת, ואינם שומרי שבת, ולמעשה אין בקיומם שום ערך לעם היהודי, ואתה רוצה שהם יגלו ענין בבניית בית-המיקדש!",
"ודאי ידוע לך כי מי שמחלל שבת בפרהסיא, הריהו למעשה פסול לכל דבר; אין מצרפים אותו למנין, והוא גם פסול לעדות, אלא שאנחנו כולנו מתעלמים מזה.",
"נישואי תערובת המוניים וחילולי שבת בפרהסיא היו גם בתקופת עזרא ונחמיה בה ניבנה המיקדש.",
"היטבת לדייק, אולם יחד עם זאת שכחת להדגיש, כי פעולתם הראשונית של עזרא ונחמיה היתה בכינוס העם, הגברת התודעה היהודית, חיסול נישואי התערובת והקפדה על שמירת השבת.",
"אל תשכח שאותו קיבוץ אנושי הנקרא 'עם-ישראל בארצו', בראשותו של השופט העליון שמגר, קבע השבוע (תמוז תשנ\"ג) כי מבחינה פורמלית וחוקית, אסור לאסור פתיחת בתי-קולנוע בלילות שבת, והדבר מותר מבחינת החוק של מדינת ישראל.",
"ההיסטוריה מלמדת כי פעולת יחידים-בודדים סוחפת אחריה רבים, מה שהופך בסופו של תהליך לכוח אדיר; והרי כך התחילה גם הציונות המודרנית. ",
"אין אנו עוסקים ב'מחר' אלא בזמן הווה, ורק הרבי מלובביץ' יאמר לך כי מחר יבוא המשיח ויפתור לנו את כל בעיותינו.",
"אתה כאן חולם חלומות על פעולת יחידים הסוחפת אחריה רבים, וכלל לא ברור לי מה צורך רואה אתה בבניית בית-המיקדש, שכבר נתנסינו בבניינו פעמיים והוא חרב בעזרת השם ובדברו.",
"על אף האופטימיות שלו, אין הרב נמנע מלציין כי בגלויות החדשות 'נתמעט הקיבוץ והאסיפה בלימוד התורה'. ",
"הוא כמובן מדבר על מציאות אקטואלית, שהרי כל אלה שהיגרו לאמריקה, היו דוקא פשוטי העם וכאלה שאינם בני תורה.",
"הוא אפילו רומז גם על הרפורמים בציינו 'להתגדר נגד אבותם... ברעיון כוזב'; 'יליף ממקלקלתא ולא יליף מתקנתא', כלומר עם-ישראל לומד מן הגויים את הדברים המקולקלים ולא המתוקנים.",
"יש להניח כי האנטישמיות ושינאת הגויים היו ידועות לרב בלי כל ספק, והאם הוא העלה על דעתו משהו מן הצפוי לאותה יהדות אירופה? ",
"איש לא העלה כלל על דעתו השמדה פיזית של היהודים, אלא הכל הצטמצם לממדי נדידה לארצות אחרות.",
"לפני 70 שנה הייתי כבר אדם מבוגר, ומעולם לא תארנו אף לא בחלום, אפשרות חיסול טוטאלי איום כזה.",
"מספרים על זאב ז'בוטינסקי שהזהיר את היהודים בהכריזו - אם לא תחסלו את הגולה, תחסל הגולה אתכם'. ",
"זוהי אזהרה רצינית מאוד והוא התכוון להתבוללות.",
"בימינו, אנו קוראים כמעט יום-יום על כך שמיספר היהודים באמריקה הולך ופוחת, ואתם בוודאי זוכרים את דברי הרב פרץ לפני כמה שנים בהיותו שר-הפנים, כי 'שליש מהעולים היהודים מרוסיה אינם יהודים כלל', ודבריו אלה עוררו רוגז רב בציבור, אך כנראה שהם אמת, והוא לא דיבר כלל על אותם הנשואים עם נשים גויות.",
"מיהו אותו ר' אברהם שמזכיר כאן הרב, ומה הן 'ארצות פר\"א'? ",
"'ביהם' היא כידוע העיר פראג, ומדובר בר' אברהם בן-אביגדור שהיה רב, וגם ראש ישיבת פראג, שנפטר ב-1543.",
"אשר לארצות פר\"א, דומני שהכוונה היא לפולין, רוסיה, רומניה ואוסטריה.",
"מעניין ההסבר המסכם שהוא נותן לפסוק בו אנו עוסקים: \"לא מאסתים\" - על שפלות האומה בתורה ובהשכלה הרוחנית הנובעת ממנה; 'ולא געלתים' - על הגירוש והנדידה ממקום למקום; \"להפר בריתי אתם\" על שכחת התורה; והרב מוסיף בבטחון ש'המיאוס והגיעול לא יהיו מוחלטים' עד כדי כליון חלילה, שהרי יש יעוד לעם-ישראל. ",
"זה הרי מה שאמר החת\"מ סופר;",
"לנו היהודים טוב שהקיסר (המייצג את הגויים) איננו מכיר בנו כאזרחים שווי זכויות, אלא כזרים, וטוב לנו שהוא 'מואס וגועל' אותנו, שהרי זוהי הערובה והתיקוה לקיומנו כיהודים, ואילו בהיותנו אזרחים שווי זכויות, קצרה הדרך להתבוללות.",
"אולם איש לא העלה כלל על דעתו, כי 'מיאוס וגיעול' זה פירושו יכול גם להיות השמדה טוטאלית בכיבשני אושוויץ'."
],
[
"מתרגמים ופרשני מקרא המצוטטים בשיחות",
"אונקלוס: בדור השני של התנאים, 110-80 לספירה. תלמידו של ר' עקיבא. ",
"\"תרגום יונתן\": מיוחס בטעות ליונתן בן-עוזיאל תלמידו של הילל הזקן. ",
"רב סעדיה גאון (רס\"ג): 992-882. ",
"רש\"י - ר' שלמה יצחקי: 1105-1040. ",
"הרשב\"ם - ר' שמואל בן-מאיר - נכדו של רש\"י (בן בתי): 1158-1085. ",
"ר' אברהם אבן-עזרא: 1164-1089.",
"הרמב\"ם - רבנו משה בן-מימון: 1204-1135. ",
"רד\"ק: ר' דויד קמחי, בפרובאנס שבצרפת - 1235-1160. ",
"הרמב\"ן - רבנו משה בן-נחמן: 1270-1194. ",
"חזקוני' - רבנו חזקיה ב\"ר מנוח, בן המאה ה-13 בצרפת. ",
"בעל הטורים' - ר' יעקב בן-אשר (בן הרא\"ש): 1343-1270. ",
"רבנו בחיי בן-אשר אבן חלאוה: נפטר בשנת 1340.",
"ר' יצחק אברבנאל: 1508-1437.",
"רבנו עובדיה 'ספורנו' בן-יעקב: 1550-1475.",
"בעל \"אור החיים\", ר' חיים בן-עטר: 1743-1696. ",
"הגאון מווילנא', ר' אליהו בן-שלמה זלמן: 1797-1720. ",
"מנדלסון משה: 1786-1729.",
"ר' חיים מוולוז'ין (תלמידו של הגאון מווילנא): 1821-1749.",
"הקוצקאי': ר' מנחם מנדל (מורגנשטרן) מקוצק: 1859-1787.",
"הנצי\"ב - ר' נפתלי צבי יהודה ברלין: 1893-1817. ",
"בעל \"משך חוכמה\", ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק: 1926-1843. ",
"אהרליך ארנולד בוגומיל בעל \"מקרא כפשוטו\": 1919-1848. ",
"בובר (מרטין) מרדכי: 1965-1878.",
"רוזצווייג פרנץ: 1929-1886."
]
],
"Bamidbar": [
[
"פתיחה: סדרת \"במידבר\" כולה היא לכאורה ענין אירגוני חשוב מאוד באירגונה וסידורה של כל חברה ומדינה, והיא עוסקת ברשימות סטטיסטיות, חלוקת העם לפי השבטים ואירגונם לארבעה מחנות, הסדרים טכניים, מינויים של מופקדים על שרותים, קביעת התפקידים והפונקציות שהוטלו על הלויים, בעיקר בהובלת ונשיאת חלקי המישכן וכליו, פירוקו והרכבתו בתחנות מסע העם. ",
"חלקה הראשון של \"במידבר\" הוא מיפקד אוכלוסין ראשון של בני ישראל דור יוצאי מצרים, וייתכן אפילו כי הוא הראשון הידוע בהיסטוריה האנושית, וגם תאריך ביצועו ניתן כאן בדיוק נמרץ. ",
"חומר זה הנראה לכאורה כאינפורמציה על סידורים פשוטים וברורים, שבחלקם היתה להם משמעות לשעתם, ובחלקם נקבעו לדורות בקשר לעבודות המישכן, אולם בין הפרטים מפוזרים גם הוראות, רמזים והתיחסויות לדברים שהם מעבר לעניני סטטיסטיקה וטכניקה, מהם דברים המשתמעים מן הפשט, ומהם דברים אשר פרשנים וגם דרשנים חושפים אותם מתוך הדברים האמורים במפורש. ",
"עם כל זה אין פלא כי כל פסוק בתורה ואפילו כל מלה ותג שבה, ניתנו וניתנים למדרש, ויכולים לשמש יסוד לתלות בהם עניני עיון וחקירה; ואמנם אנשי המדרש ופרשני המקרא לא מנעו ידם גם מסדרה זו, ובעיוננו הפעם נעמוד על פרטים אחדים, אשר גם אם אין בהם תוכן רעיוני עמוק, הריהם מהווים דוגמאות של התיחסות לנוסח התורה מבחינת לימוד ומגמה להבנת פרטי הפרטים, ומן הדברים הרבים במקורותינו נציין אחדים שהם בגדר חידודים חריפים, ואחרים שהם בגדר הרהורים חמורים ועמוקים. "
],
[
"'בעל הטורים' על נשיאי השבטים",
"בראשית סדרת \"במידבר\" מתמנים הפקידים האחראים על ביצוע המיפקד הגדול, והם נשיאי שנים-עשר שבטי ישראל הנימנים לפי הסדר כל אחד ושם אביו, והראשון מהם הוא אליצור בן-שדיאור משבט ראובן, והאחרון שבהם הוא אחירע בן-עינן משבט נפתלי. ",
"לכאורה זוהי אינפורמציה שאיננה אומרת לנו אלא את סיפור העובדה כי היו אלה נשיאי שנים-עשר השבטים, עליהם הוטל התפקיד לארגן את המיפקד, אולם 'בעל הטורים' האוהב לעמוד על פרטים ודקדוקים כאלה, מוצא כאן מקום לדרוש נאה לענין נשיאי השבטים שנתמנו, אף על פי שאין לכl שום קשר לענין הנידון, בהסמיכו ללשון הכתוב את דברי משה-רבנו האחרונים לעם-ישראל ב'שירת האזינו', המורים על יחסו של צור-ישראל לעמו, בקשר לפסוק: \"יצרנהו כאישון עינו\" (דברים, לב:י), וזו לשון הפרשן: 'הנשיאים מתחיל באליצור ומסיים בעינן, על שם \"יצרנהו כאישון עינו\", ועל ידי הענן'; כלומר המילה \"יצרנהו\" מעוררת את האסוציאציה עם \"אליצור\", והמלה \"עינו\" מזכירה את עמוד-הענן ההולך לפני העם לנחותם הדרך בכל שנות נדודי ישראל במידבר. "
],
[
"על הביטוי: \"ויתילדו על משפחותם\"",
"כבר בפתיחת הסדרה העוסקת כאמור בענינים אדמיניסטרטיביים דמוגרפיים וסטאטיסטיים הקשורים בניהול ובמינהל, ניתנות ההוראות לעריכת מיפקד האוכלוסיה, שנועד לארגן את העם לשבטיו, ולקבוע את מיספר המשתייכים לכל חטיבה וחטיבה, ובענין זה לשון הפסוק היא: \"ואת כל-העדה הקהילו באחד לחדש השני ויתילדו על-משפחתם לבית אבתם במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגלגלתם\" (במדבר א:יח). ",
"המלה \"ויתילדו\" טעונה הסבר, והתפיסה הרווחת והמקובלת המופיעה גם אצל רוב המפרשים היא, שכאן לפנינו שם נירדף ל'ויתיחסו', מונח המופיע בספרי המקרא המאוחרים ובעיקר ב\"עזרא\" ו\"נחמיה\" בהם המשמעות היא ברורה, הוי אומר קביעת שייכותם של הפקודים למשפחות מסוימות, מבחינת היותם צאצאי משפחות אלה. ",
"לגבי ספרי \"עזרא\" ו\"נחמיה\" אפשר גם להוסיף, מבחינת היותם הצאצאים הכשרים למשפחות מסוימות, כלומר כאן לפנינו ענין הייחוס המשפחתי הכולל את ההתיחסות לעם-ישראל המורכב ממשפחות אלה, ואמנם ברוח זו מפרשים פסוק זה רוב המפרשים. ",
"הפרשן 'חזקוני' יוצא מכלל זה והוא מיחס את \"ויתילדו\" לאו דוקא למילים \"על משפחותם לבית אבותם\", אלא למה שבא לאחר מכן - \"במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגולגלותם\", שהרי מיפקד זה לא היה מיפקד כללי של האוכלוסין, אלא היה מיפקדם של יוצאי הצבא \"מבן עשרים שנה ומעלה\", ולכן מפרש 'חזקוני' כי בביטוי \"ויתילדו\" הם נדרשו להוכיח כי נולדו לפחות עשרים שנה לפני כן, או אם נבטא זאת במונחים מודרניים, הם נדרשו להציג תעודת-לידה, דבר שהוא כשלעצמו מתאים יפה מאוד למונח \"ויתילדו\" כדברי 'חזקוני'. ",
"כוונת המלה \"ויתילדו\" היא לקבוע את מולדם של המתפקדים, והשאלה היא באיזה מובן? האם הכוונה למקום היוולדם או שמא לתאריך היוולדם? ",
"בענין זה נחלקו שניים מגדולי המפרשים רש\"י ואבן-עזרא. ",
"רש\"י אומר על כך: \"ויתילדו\" - הביאו ספרי יחוסיהם ועדי חזקת לידתם כל אחד ואחד להתיחס על השבט'. ",
"כלומר, \"ויתילדו\" פירושו, כל אחד צריך היה כאמור להביא מעין תעודת-לידה או אישור-התיחסות בעל-פה, על פיהם יוכר מי היה אביו, ולפי זה תיקבע מהות שייכותו השבטית, ובמילים אחרות, \"ויתילדו\" הוא שם-נרדף ל'ויתיחסו' שהוא המונח המקובל והרווח, לגבי אותו ענין כמובא בספרי \"עזרא\" ו\"נחמיה\". ",
"אבן-עזרא לעומת זאת מיחס את \"ויתילדו\" לסופו של הפסוק, ולאו דוקא לענין השייכות המשפחתית, וזו לשונו: \"ויתילדו\", ביקשו מתי נולדו בעבור חשבון עשרים שנה אז נכתבו תולדותם'; כלומר, תעודת-הלידה היתה דרושה כאן לא כדי לקבוע את השייכות השבטית, אלא כדי לדעת את הגיל, שהרי מדובר כאן במיפקד \"כל יוצא צבא\"; הוי אומר, \"ויתילדו\" מבטא כאילו באה התורה להודיענו שהנפקדים הציגו אישורים, כדי לברר מה גילו של כל אחד ואחד, ואם נכלל הוא במסגרת גילאי ה\"עשרים שנה ומעלה\". ",
"ההבדל בין גישות רש\"י ואבן-עזרא הוא בכך, שלפי רש\"י הם נתבקשו להביא תעודת-לידה כדי לקבוע את השבט, הוי אומר את מוצאם ולמי נולדו, ואילו לפי אבן-עזרא תעודת-הלידה נתבקשה כדי לברר את תאריך לידתם, אם המתפקד הוא בן עשרים שנה ומעלה; ואין ספק כי שני הפירושים אמת הם. "
],
[
"'בעל הטורים' על: \"הפקד את הלויים\"",
"לאחר מיפקד כל עם-ישראל לשבטיו, נערך מיפקד מיוחד של הלויים והפקדתם על שרותם המיוחד, שהרי במובן ידוע המישכן ועבודתו מהווים את המערכת המדינית והשיפוטית של עם-ישראל במסעיו במידבר, הוי אומר אותו עם-ישראל אשר עולמו הוא המחנה, כאשר עובדי המישכן הם במובן ידוע הרשות המרכזית של העם. ",
"בענין מינוי הלויים לתפקידם אנו קוראים: \"ואתה הפקד את-הלוים על-משכן העדת ועל כל-כליו ועל כל-אשר-לו\" (במדבר א:נ), ואין ספק כי בבחירת הלויים והטלת תפקיד עליהם יש מעין שררה המצויה למעשה בכל פקידות, ובקשר לכך יש ל'בעל הטורים' מה להעיר, אולם הפעם אין אלה דברי דרוש, אלא דברי כיבושין הראויים לתשומת לב. ",
"הוא מציין כי על פי המסורה הביטוי \"הפקד\" מופיע בכתבי-הקודש רק פעמיים וזו לשון 'בעל הטורים': \"הפקד\" - ב' במסורה: הכא (כלומר כאן בסדרה זו), ואידך (והפעם האחרת, מאות שנים לאחר מכן) - \"הפקד עליו רשע ושטן יעמד על-ימינו\" (תהילים, קט:ו). פסוק זה איננו עוסק לא במישכן ואף לא בלויים, אלא הוא עוסק במציאות החברתית והמדינית שהיא בכל רע, והיא היתה בכל רע לא רק בימי מחבר מזמור זה, אלא גם בימינו אנו, והמחבר מתלונן מרה על אותה מציאות. ",
"לפנינו מוצגים זה מול זה - \"הפקד את הלויים\" כנגד \"הפקד עליו רשע\", ומוסיף על כך 'בעל הטורים': 'וזהו שנאמר - 'אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא אם כן נעשה הוא רשע למעלה'; והמלה 'שוטר' בהקשר זה משמעה כל איש משטר או ממסד, לרבות הפרנסים המנהיגים את העדה. ",
"כלומר, בו ברגע שהוטלו על הלויים פונקציות ציבוריות, הרי שהם נעשו שוטרים, ומדרש נוקב זה מבטא את עמדת חז\"ל כלפי הרשות המדינית, שהיא כיחס חז\"ל כלפי הרשעים המשתלטים על הציבור. ",
"למעשה, החשש איננו מפני הרשעים, אלא דוקא מפני השליטים שהם רשעים באשר הם שליטים, וגישה זו היא אופיינית ומאוד חשובה מבחינת הגישה הדתית. הרשות היא כורח ויש צורך לקיימה, אולם יחד עם זאת לעולם יש להתיחס אליה בחשדנות, שהרי חזקה על כל שליט שיהיה רשע. "
],
[
"'הוו זהירין ברשות'",
"על כורחנו אנו נזכרים בדברי חכמינו התנאים: 'הוו זהירין ברשות' (אבות, ב:ג), וכן: 'ואל תתודע לרשות' (שם, א:י), ויש תמימים הסוברים, כי דברים אלה כוונו כלפי שלטון הגויים על ישראל לאחר החורבן, אולם האמת היא שהדברים אמורים כלפי השלטון והשררה בכלל, לרבות שלטון יהודי על יהודים וכל שכן על שאינם יהודים, ולא זו בלבד אלא שהוא אמור אפילו על סמכויות פיקוד הניתנות מן התורה לבני אדם מסוימים, לשם מילוי תפקידים על פי התורה, כפי שלימדנו 'בעל הטורים' לגבי הלויים שנתמנו על ידי משה-רבנו מפי הגבורה. ",
"עולמם של חז\"ל לא היה מעולם של גישה אנרכיסטית, והצורך בקיום שלטון ומשטר הריהו מוכר בתורה-שבכתב וגם בתורה שבעל-פה, והוא אף מעוגן בהלכה. יחד עם זאת העמיקו חז\"ל לראות את הסכנה הקיימת בעצם העובדה שבני אדם מסוימים מוסמכים לשלוט על בני אדם אחרים, שהרי אין דבר העלול להשחית את האדם כעובדה שניתנים לו הכוח והסמכות לשלוט על אחרים, ואפילו במובן שליטה המושתתת על מה שאנו מכנים כיום דמוקרטיה, לפיה העם עצמו מסמיך אנשים מסוימים להיות שליטים להנהיגו, ובדרך כלל כל שליט הריהו מועמד בנסיון גדול, להפוך את הסמכות הניתנת לו למען צורכי הציבור לכלי ומכשיר להנאתו ולסיפוק צרכיו הוא. ",
"הרעיון הזה הבינוהו גם הוגי דעות גדולים מאומות העולם, ומי לנו גדול מעמנואל קאנט, אשר בוודאי לא הכיר את מאמרי חז\"ל אלה, אולם כך מנוסחים הדברים בלשונו: 'כוח השיפוט שבידי האדם מעביר אותו תמיד על חופש שיפוטה של תבונתו'; וזהו למעשה ניסוח אחר של מאמר חז\"ל הידוע - 'אין אדם נעשה פרנס (מנהיג ציבור) למטה, אלא אם כן נעשה הוא רשע למעלה', או כפי שניסח זאת הלורד הבריטי אקטון באומרו: 'מטבעו של כל שלטון שהוא משחית את האדם, ושלטון אבסולוטי משחית את האדם באופן אבסולוטי'. על כל פנים כל מי שניתן שלטון בידיו, הריהו מועמד בנסיון קשה וחמור שמא ישחת בגלל מינויו ותפקידו. "
],
[
"'ספורנו' על: \"הכוהנים המשוחים\"",
"יש בסדרה זו הוראות בעניין חלוקת התפקידים בין משפחות אלעזר ואיתמר הכוהנים, שהם שני בני אהרון שנותרו בחיים, לאחר מותם הטראגי של שני בני אהרון האחרים - נדב ואביהוא. ",
"לשון הפסוק בהקשר זה היא: \"אלה שמות בני אהרן הכהנים המשחים אשר-מלא ידם לכהן\" (במדבר ג:ג), ונשאלת השאלה מה משמעות הביטוי \"הכוהנים המשוחים\" בפסוק זה? ",
"אמנם נכון הדבר שאהרון וארבעת ובניו נמשחו כפי שלמדנו על כך בסדרת \"צו\" (ויקרא, ח:ל), אולם מה צורך ראתה התורה לשוב ולציין עובדה זו שהיא כבר ידועה לנו? ",
"על כך אומר 'ספורנו' המדייק דיוק היסטורי מעניין ביותר:",
"\"הכוהנים המשוחים\", ולא קרה כן לדורות, כי אמנם לא נמשח אחריהם שום כוהן-הדיוט בחיי הכוהן-הגדול; והטעם היה \"אשר מלא ידם לכהן\", שהוצרכה אז המשיחה, כי זולתה לא היו כוהנים כלל, בהיות שנולדו קודם שנבחר אהרון לכהן, כמו שקרה לפינחס קודם שהרג את זמרי'. ",
"הכוהנים אינם נמשחים לדורות, וכידוע אהרון היה הראשון שנמשח להיות אבי-הכהונה, ומכאן ואילך עוברת הכהונה הגדולה בירושה, ובכל דור ודור הכוהן-הגדול בלבד הוא הנמשח לתפקידו, ולכן הוא גם נקרא \"הכהן המשיח\". כל כוהן הריהו כוהן מלידה משום היות אביו כוהן, ולאחר מות הכוהן-הגדול, נמשח בנו לכהן בתפקיד הכוהן-גדול תחת אביו. השאלה המתבקשת היא, למה נמשחו ארבעת בני אהרון נדב, אביהוא, אלעזר ואיתמר בהיות אביהם בחיים? ",
"כפי שאתם מבינים, בני אהרון נולדו עוד בטרם נתמנה אביהם אהרון להיות כוהן-גדול, ולכן הם גם לא יכלו לרשת שום כהונה שלא היתה קיימת עדיין, ואלמלא נמשחו לא היו הם כלל כוהנים, ומושג הירושה לא יכול היה לחול עליהם במיקרה זה. לכן היה מן הצורך שהם יימשחו לכהונתם עוד בחיי אביהם, ומכאן ההדגשה שנאמרה עליהם להיותם \"הכוהנים המשוחים\", ואילו הדורות המאוחרים מבני אהרון אינם משוחים. ",
"דבר זה מאיר כדברי 'ספורנו' גם את ענין \"פינחס בן-אלעזר בן-אהרן הכהן\", שניתנה לו כהונת עולם כגמול על מעשהו הגדול בקידוש-ה' (במדבר, כה:ז); שהרי לכאורה היה כאן מקום לשאול, מה זאת אומרת שניתנה לו \"ברית כהונת עולם\" (שם, כה:יג) לאחר אותו מעשה גדול שעשה, כל זאת בשעה שהוא ממילא כוהן בן כוהן? ",
"התשובה לשאלה זו היא, כי גם פינחס נולד עוד לפני שאלעזר אביו נמשח לכהונתו, ואלמלא אותו מעשה גדול שבזכותו ניתנה לו אותה \"ברית כהונת עולם\", הרי לא היה הוא כוהן כלל. "
],
[
"הלויים כתחליף לבכורות",
"ידוע כי מלכתחילה נועדו הבנים הבכורים לתפקיד הגדול של היותם מוקדשים לעבודת-ה' במישכן, כלשון הפסוק: \"ואני הנה לקחתי את-הלוים מתוך בני ישראל תחת כל-בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלוים; כי לי כל-בכור ביום הכתי כל-בכור בארץ מצרים, הקדשתי לי כל-בכור בישראל מאדם עד-בהמה לי יהיו אני ה'\" (במדבר ג:יב,יג). ",
"אולם לאחר כשלון העגל והפרת הברית, ניטלה פריבילגיה זו והועברה לידי הלויים, שנבחרו מפי הגבורה כתחליף לבכורי ישראל, וכאן מתעוררות שתי שאלות: ",
"האם משמעות פסוקים אלה היא כי אמנם חל כאן כביכול שינוי בתכנון סדרי העבודה של השם-יתברך? לכאורה דבר זה משתמע ממש מלשון הפסוקים, מה שאין להעלותו על הדעת מבחינה תאולוגית. ",
"הבעיה השנייה היא בלשון הסיום של הקטע העוסק במינוי זה של הלויים, בו מדובר למעשה בענין סידורי אירגוני פרוזאי, אולם מאידך הסיום מפתיע ביותר שהרי נאמרה בו מעין הכרזה ברת משקל: \"כי לי כל-בכור ביום הכתי כל-בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל-בכור בישראל מאדם עד-בהמה, לי יהיו אני ה'\". "
],
[
"'ספורנו' על: \"לי יהיו אני ה\"'",
"בענין זה אומר 'ספורנו' דבר מעניין ועמוק מאוד, והוא רואה בתוספת המילים \"אני ה'\" תירוץ לשאלה הראשונה. ",
"לכאורה משתמע מפסוקים אלה כאילו משהו השתנה בתוכנית האלוהית, שהרי מלכתחילה נועדו הבכורות להיות נושאי עבודת ה' בישראל, אולם כאמור הם הוחלפו בלויים. 'ספורנו' טוען שלא יעלה על הדעת לומר שבגלל מה שארע בקרב ישראל חל כביכול שינוי באלוהים, ולכן כך מפרש הוא את הסיום \"לי יהיו אני ה\"': 'לא שיניתי כשמאסתי הבכורות, כי זה ההשתנות קרה לא מצדי אבל מצדם שחטאו'; 'ספורנו' משתמש כאן בלשון 'לא שיניתי', בעקבות לשון אחרון הנביאים האומר - \"כי אני ה' לא שניתי ואתם בני-יעקב לא כליתם\" (מלאכי, ג:ו), כדי ללמדנו כי לא חל כל שינוי בשם-יתברך, אלא השינוי חל דוקא באותם אליהם נועדה כוונה זו, וממילא גם התוצאה נשתנתה, ועובדה זו מהווה בנין אב יסודי להבנת משמעות הבריתות שהקדוש ברוך-הוא כרת עם האבות ועם ישראל, וכן לגבי הייעודים שנאמרו מפי נביאי ישראל. ",
"נכון הדבר כי מלכתחילה הוטלה המשימה על בכורי ישראל, אולם מאחר שגם הם נכשלו וחטאו, לכן הוחלפו בלויים. ",
"יעודי ה' והבריתות שרירים וקיימים לעולם, כי השם-יתברך אינו גוף ואין לו דמות הגוף, ולא יעלה על הדעת ליחס לו שינויים, והוא זוכר הברית לעולמים; ואם בכל זאת חלים שינויים, הרי שהם נובעים בסיבת השותף השני לברית, ועם-ישראל צריך להיות ראוי לייעודים אלה, ופרשת הבכורים היא מעין פרדיגמה לדבר זה. ",
"כיוצא בזה מסביר מדרש \"תנחומא\" מדוע הועברה המשימה מן הבכורים ללויים: 'בשעה שעשו ישראל את העגל, מה כתיב שם? \"ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי, ויאספו אליו כל-בני לוי\" (שמות, לב:כו); לכך אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: \"פקד את-בני לוי\" (במדבר, ג:טו); היה השבט הזה חביב לפני הקדוש ברוך-הוא יותר מכל השבטים, שנאמר: \"ובחר אתו מכל-שבטי ישראל לי לכהן... לשאת אפוד לפני\" (שמואל א, ב:כח). "
],
[
"הנצי\"ב על: \"בני נפתלי\"",
"במיפקד ובמיון בני ישראל לפי השייכות השבטית כתוב לגבי כל שבט ושבט, \"לבני יהודה\", \"לבני ראובן\", \"לבני גד\" וכו', פרט לשבט נפתלי המוזכר אחרון, בו נאמר: \"בני נפתלי תולדתם למשפחתם לבית אבתם\" (במדבר א:מב), ולא נאמר 'לבני נפתלי', ועל כך אומר הנצי\"ב דבר שהוא ספק פשט הפסוק ספק עיון שנון וחריף, וההסבר נאה מאוד: ",
"שמעתי מפי חותני הגאון מוהרי\"ץ זצ\"ל (חמיו - ר' יצחק מוולוז'ין) בשם האר\"י הקדוש, שמתחילה היו מניחין כל הפתקאות דכל ישראל בתיבה גדולה אחת, ואחר כך באו כל הנשיאים כל אחד בתיבה שלו, ובוררים כל אחד הפתקאות, וכל נשיא שמצא אחד משבטו, היה מטיל בתיבתו, ואחר כך מנה מה שנתקבץ בתיבתו; לכן כתוב לגבי כולם \"לבני\", פירוש - זה הפתקא שייך לזה השבט; אבל בני נפתלי האחרון לא היה נשיא שלו צריך בורר כלל, אלא כל שבטו נשאר בתיבה הגדולה, משום הכי (לכן) כתוב: \"בני נפתלי\". "
],
[
"\"ולא-יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו\"",
"ארבעת הפסוקים החותמים את סדרת \"במידבר\", עוסקים באזהרה חמורה לכוהנים וללויים, המקבלת ביטוייה בפסוק הסיום: ",
"\"ולא-יבאו לראות כבלע את-הקדש ומתו\" (במדבר ד:כ). ",
"במהלך נדודי ישראל במידבר, כידוע היו המישכן וכליו מיטלטלים, ובחלקם נישאו על כתף כשהם נתונים בתוך בתי הקיבול שלהם, שהיו כעין נרתיקים ואבזרים הנקראים בגדים, ארוגים בצבע תכלת או ארגמן ומכוסים בעורות, ואילו הפרטים הכבדים כגון קרשי עצי-השיטים, היריעות וכיוצא בהם, כל אלה הוסעו באמצעות שש עגלות-הבקר שהותקנו לכך. בכל אחת מארבעים ושתיים תחנות המסע, היה צורך בהרכבת המישכן מחדש לתקופת החנייה, ולפרקו לקראת המשך המסע. ",
"הביטוי - \"ולא-יבאו לראות כבלע את-הקדש ומתו\" עורר דעות, השקפות ופירושים שונים עד לדורנו ממש, והפירוש הרווח והמקובל בקרב רוב המעיינים הוא, שהדברים מכוונים כנגד 'היבלעות' כלי המישכן בתוך בתי הקיבול שלהם. כלומר, בשעת פירוק המישכן היו אהרון ובניו הכוהנים בלבד מכסים את כלי הקודש כגון הארון, השולחן, המנורה, מזבח-הנחושת, מזבח-הזהב וכו' בכיסויים המיועדים, ורק לאחר מכן נמסרו הכלים לטלטול לידי הלויים נושאי המישכן עד לתחנת החנייה הבאה, בה היה המישכן חוזר ומוקם מחדש וחוזר חלילה בכל מסע ומסע. ",
"בפסוקים אלה התורה מזהירה את הלויים שלא יגשו להעברת כלי המישכן, כל עוד לא סיימו הכוהנים את מלאכת כיסוי הכלים, \"ולא-יבואו (הלויים) לראות כבלע את-הקודש ומתו\", וכאן נשאלת השאלה, האם ה\"קודש\" האמור כאן, מתיחס למישכן עצמו, או שמא לגבי כלי המישכן בעת כיסוים על-ידי הכוהנים? "
],
[
"על הביטוי: \"כבלע את-הקודש\"",
"בענין זה נחלקו המתרגמים והמפרשים ואנו מגלים בדבריהם שלוש דעות.",
"אונקלוס מתרגם את \"כבלע את-הקודש\": 'כד מכסן ית מאני קודשא'; כלומר, ולא יבואו לראות ולהסתכל כאשר מכסים את כלי הקודש. ",
"\"תרגום יונתן\" אומר: 'כד יעלון כהניא לשיקוע מאני קודשא'; וכאן ההסבר מפורט קצת יותר. כלומר, שהלויים לא יבואו לראות כיצד משקיעים (מכניסים או מלבישים) הכוהנים את כלי הקודש בכיסוייהם, כל כלי וכסותו המיוחדת לו. ",
"גם רש\"י מבין זאת כך למעשה, ואומר: \"ולא-יבואו לראות כבלע את-הקודש\", לתוך נרתיק שלו, ופרשו עליו בגד פלוני וכיסו אותו במיכסה פלונית, ובלוע שלו היא כיסויו'; הוי אומר, הקודש המוזכר כאן איננו המישכן, אלא מדובר על כל אחד מכלי המישכן בעת הכנסתו לנרתיקו. ",
"בתרגום ה\"שבעים\" שהוא הפירוש הקדום ביותר שיש לנו על המקרא, והרי כל תרגום הריהו בגדר פירוש, והם מתרגמים זאת תרגום מפתיע ביותר בניגוד לכל מה שהבאנו, ופירוש המילים היווניות בהן הם משתמשים הוא: 'ולא יבואו לראות פתאום', והשאלה המתבקשת היא מה התכוונו הם לומר בתרגומם זה הנראה לנו מוזר? ",
"מה שמעניין ביותר הוא, שאנו מוצאים בין המאוחרים, הן בין בני-ברית והן בין כאלה שאינם בני-ברית, המפרשים ביטוי זה בהתאם לתרגום ה\"שבעים\", והם אף מוסיפים לכך הסברים משלהם. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י מפרש זאת פירוש אחר לגמרי, ואת המלה \"כבלע\" אין הוא גוזרה מלשון היבלעות, אלא מלשון המליצה בפסוקים כגון: \"בלע ה\"' (איכה, ב:ב), \"ודרך אורחותיך בלעו\" (ישעיה, ג:יב), \"בלע כל-ארמנותיה\" (איכה, ב:ה), \"ומאשריו מבלעים\" (ישעיה, ט:טו); ובמליצות אלה משמעות 'בלע' היא הרס, אולם הוא מפרש זאת לא במובן של חורבן אלא של סתירה ופירוק. ",
"באשר לביטוי \"את-הקודש\", אין הוא רואה אותו כמכוון לכלי המישכן אלא למישכן עצמו, שהוא המחייב זהירות ואזהרה. כלומר, הלויים יישמרו לא לבוא ולצפות בפירוק המישכן, שהרי כמוהו כמיקדש ובו קודש-הקודשים, שהיו מחוץ לתחום אף לכוהן-הגדול, פרט ליום-הכיפורים; וזו לשון הרשב\"ם: 'כשסותרין את ההיכל ה' ניגלה, ואם יראו ימותו, כמו שמצינו באנשי בית-שמש כי ראו בארון ה\" (שמואל א, ו:יט). ",
"אבן-עזרא סבור כי ייתכנו שני הפירושים, הן כרש\"י המפרש \"כבלע\" במובן לכסות, והכלי כאילו נבלע בתוך בית קיבולו, וגם כרשב\"ם שהיה בן דורו, וזו לשונו: \"ולא יבואו\", הקהתים (בני לוי) אל אוהל-מועד לראות כבלע את הקודש, והטעם - כאשר יוסר בנינו (של המישכן) יוסר מסך הפרוכת וניגלה הארון; ויש אומרים כי \"כבלע\" כמו 'ככסות' והטעם כאשר יכסו הארון לשאת אותו, וזה טעם קרוב מהראשון'; כלומר, דעתו קרובה לזו של הנכד. ",
"הנצי\"ב שהוא כשלושה דורות לפנינו, ומעורה כמובן בתרגומים הארמיים ואין צריך לומר בכל פרשנינו, מפרש זאת בדרך הקרובה לתרגום ה\"שבעים\" שאותו בוודאי לא ידע כלל, אלא שהוא נתכוון לדעתם; \"כבלע\" במשמעות כהרף עין, כלומר שלא יווצר מצב בו כלי המשכן יראו מגולים אף לא לרגע אחד, ועל הקהתים (בני קהת בן-לוי) להקפיד לבל יגשו לנשיאת הכלים, כי אם בתום פעולת הכנסתם לנרתיקיהם וכיסוים כנדרש. וזו לשון הנצי\"ב: ",
"\"ולא יבואו לראות כבלע את הקודש\", פירוש כהרף עין, וכמו באכילה שהבולע בלי לעיסה אינו נהנה מאכילתו אלא רגע הבליעה, כך הרואה ואינו משביע עינו נקרא שהוא בולע, והזהיר הכתוב (את הלויים) שלא יראו אפילו כבלע את הקודש'. ",
"בדומה לעובדה כי בו ברגע שהמזון חולף מחלל הפה אל בית הבליעה אין חוש הטעם פועל יותר, וזה ממש כהרף עין, כלומר - הלויים לא יציצו אף לא לרגע אחד בכלי המישכן בשעה שהם מגולים ועדיין לא כוסו; ואין כל ספק שזוהי המשמעות של אותו פתאום האמור בתרגום ה\"שבעים\". ",
"מנדלסון מביא את דברי כל הפרשנים שקדמו לו, ועומד על ההבדל בין פירוש רש\"י לבין זה של אבן-עזרא והרשב\"ם, אולם אין הוא מוכן לקבל את הפירוש שהמונח \"כבלע\" הוא לשון השחתה, וזאת מתוך נימוק המתקבל מאוד על הדעת, שאין בסתירת המישכן כל השחתה אלא מדובר בפירוק, ומכאן שהמונח החריף והחריג \"כבלע\" אינו ראוי לחול במיקרה זה, ויש בו משום טעם לפגם בקשר למישכן. ",
"נמצא כי פירוש רש\"י שמדובר כאן בלשון היבלעות וכיסוי נכון יותר, ובהתאם לכך מתרגם מנדלסון גם הוא לגרמנית. ",
"הוא אף מדגיש שבכל המובאות שהביא הרשב\"ם, לפנינו ממש לשונות השחתה והריסה, ואין הן תורמות מאומה להבנת כוונת הפסוק המובא בסדרה שלנו, שהוא כאמור אזהרה ללויים הממונים על מלאכתם, לבל יתפתו לספק את יצר הסקרנות לגבי כלי הקודש המיועדים לעבודת ה' בלבד. ",
"בובר ורוזנצווייג בני דורנו, יוצאים גם הם בדרכם של התרגומים הארמיים ובדרכו של רש\"י, וזהו תרגומם: . das sie nicnt eingehn wie das Heilige eingeschlungen wird und sterben ",
"המתרגמים הלועזיים: מענין הדבר שיש מן המתרגמים הלועזיים החשובים שאינם בני-ברית, שבוודאי לא הכירו את הנצי\"ב, ואף הם מתרגמים את \"כבלע\" באותה משמעות; כגון לותר המתרגם: Sie aber sollen nicnt hineingehen,zu sehaun das Heiligtum auch nur einen Angenblick כלומר, 'שלא ינתן להם להציץ בקודש אף לא לרגע'. ",
"לעומת זאת התרגום האנגלי הקלאסי של King James, המקובל בכנסיה האנגלית, מתרגם כדעת רש\"י - But they shall not go in to see when the holy things are covered - דהיינו: 'ולא יבואו לראות כאשר מכסים את כלי הקודש'. ",
"התרגום האנגלי המודרני אומר \"tney shall not enter to cask even a 'passing glance\", והוא מפתיע בחידושו, בפרשו את \"כבלע את הקודש\" דוקא בכיוון ההפוך דהיינו uncovered, במשמעות 'ולא יבואו לראות בחשיפת הקודש' ולא בכיסויו. ",
"מכל מה שהבאנו על הפסוק החותם את הסדרה רואים אנו כיצד מלה אחת בתורה, המתיחסת לדבר שהוא לכאורה פשוט ביותר, ניתנת להתפרש בדרכים כה שונות ומגוונות. "
]
],
"Nasso": [
[
"פתיחה: סדרת \"נשא\" יש בה 176 פסוקים, והיא הארוכה בין כל סדרות התורה. ",
"עניניה מרובים, ועיקר אריכותה באה לה בגלל פרשת הנשיאים, שהיא ענין חנוכת המישכן, כאשר כל נשיא משנים-עשר שבטי ישראל מביא את קורבנו לה', וקורבנות כולם שווים, ודבר מוזר שאיננו מוסבר כל צורכו הוא הסיפור החוזר ומפרט את שנים-עשר קורבנות הנשיאים, ממש באותן המילים והפרטים שתים-עשרה פעמים. ",
"מחציתה הראשונה של הסדרה משופעת במיצוות שהיו בשעתן קשורות במציאות המישכן והמיקדש, ולאחר חורבנו פסקו כל אלה מלהיות ענין לדורות. מוזכרים התפקידים המוטלים על הלויים וחלוקתם ביניהם, תוספת לדיני העבודה והקורבנות, הוראות הרחקת המצורעים והטמאים ממחנה ישראל, דיני סוטה, דיני נזיר ונזירות, שגם הם מן הדברים שאינם קיימים עוד כמציאות ריאלית בחיים הדתיים של עם-ישראל זה אלפיים שנה, זאת משום היותם קשורים במישכן ובמיקדש. ",
"מכל פרטים אלה בהם עוסקת סדרת \"נשא\", רק 'מיצות ברכת-כוהנים' היא שזוכה גם כיום, להיות בפועל חלק מן המציאות הדתית היומית של עבודת-ה' בקרב עם-ישראל וגם בתפוצותיו אף על פי שאין לנו כוהנים ודאיים, ותפקיד זה של ברכת-ישראל מבוצע על-ידי אותם יהודים שחזקתם שהם כוהנים. ",
"מחציתה השנייה של \"נשא\" היא פרשת חנוכת-המישכן, שסופה הכשרת המישכן להתגלות ה' למשה, דבר שהוא אמנם גדול מאוד אולם גם הוא בגדר של מאי דהוה הוה (מה שהיה היה) וכל ענינים אלה שייכים לעבר שאיננו עוד. "
],
[
"עבודת משפחות \"גרשון, קהת ומררי\"",
"בסיפור חנוכת המישכן (במדבר, ז:ג) מסופר על תרומתם המיוחדת של נשיאי השבטים, אשר תרמו כל אחד ראש-בקר ועוד שש עגלות (עגלה מכל שני שבטים), ותרומתם זו שימשה אמצעי-תובלה חשוב ביותר, להסעת המישכן וכליו לאורך מסעי ישראל בנדודיהם במידבר. ",
"אמצעים אלה חולקו בין משפחות שלושת בני לוי, לפי הפירוט הבא: משפחת גרשון קיבלה שתי עגלות אליהן נרתמו ארבעה ראשי-בקר (במדבר ז:ז); משפחת מררי קיבלה ארבע עגלות ושמונה ראשי-בקר (במדבר ז:ח); ואילו על משפחת בני-קהת נאמר: \"ולבני קהת לא נתן כי-עבדת הקדש עלהם בכתף ישאו\" (במדבר ז:ט). ",
"כאן יש להבין מה בדיוק היתה עבודת שלוש משפחות בני לוי אלה, לאור העובדה שהתורה מדגישה באומרה - \"כפי עבודתם\". ",
"נציין כי עבודת בני-גרשון היתה בכל הקשור בהסעת יריעות המישכן, הוי אומר המסכים (ריבוי של מסך), הקלעים, היתדות ומיתרי הקלעים. ",
"לעומתם היו בני-מררי אחראים על הבריחים' העמודים, האדנים, היתדות ומיתרי עמודי הקלעים; וכפי שאנו מבינים, לכל פריטי-ציוד כבדים אלה היה צורך באמצעי תובלה, הוי אומר באותן שש עגלות ובהמות-המשא שנתרמו על-ידי הנשיאים להסעת המישכן. ",
"שונה היתה עבודת בני-קהת עליהם הוטל תפקיד נשיאת קודשי המישכן, כגון הארון, שולחן-הפנים, מנורת-הזהב וכליה, מיזבח-הזהב ומיזבח-הנחושת, ומשום קדושת כלים אלה, לא ניתנו לבני-קהת כלי-עבודה ותחבורה, אלא הודגש לגביהם - \"בכתף ישאו\". "
],
[
"בין אמצעים לתכלית",
"דברים אלה ניתן לדורשם במשמעות מרחיקת לכת מאוד, וכאן אף ניתן להקיש מן הקודש על החול, כי בכל משימה ומשימה קיימים שני צדדים: צד מיכשורי וצד ערכי, והיחס ביניהם הוא כיחס שבין אמצעים לבין תכלית. ",
"כלים ומכשירים יכולים להיות יעילים אך ורק לגבי הצד המיכשורי, אולם לעומת זאת הצד הערכי-המשמעותי, לעולם לא יכול לבוא מן הכלים, ודבר זה יש להבינו, כי השגת התכלית והגשמת התוכן העיקרי הערכי של כל משימה ומשימה, אינה אפשרית בעקיפין אלא במישרין בלבד, הוי אומר על-ידי האדם עצמו העושה מה שהוא עושה. ",
"יש לציין כי נושא גדול זה של ההבחנה בין אמצעים לבין תכלית מהווה מקור לדיונים בין הוגים גם בימינו, שהרי לעולם אין בכוחם של מכשירים וכלים להשיג תכלית כלשהי, אלא הם כאמור מהווים ומשמשים אמצעי-עזר להשגתה בלבד. ",
"השגת תכלית או כגון הגשמת ערכים, ניתנות להיעשות אך ורק במישרין על-ידי האדם המקבל על עצמו לעשותן ולפעול להשגתן. ",
"להמחשת הדברים צאו וראו מהו היחס בין המכונה לבין הפועל. התכלית היא העבודה, אולם רק הפועל הוא העובד, ולצורך עבודתו הוא גם מפעיל את המכונה. כיוצא בזה הנשק והלוחם; הכל מבינים שלא תיתכן לחימה ללא נשק, אולם נשק זה מקבל את משמעותו אך ורק בהיותו מופעל על-ידי הלוחם; וכשם שהמכונה איננה משחררת את הפועל מן העבודה, כך גם הנשק איננו משחרר את החייל הלוחם מן הלחימה. "
],
[
"האדם והמדינה",
"גדול מכל ובמובן מקיף ועמוק עוד יותר, זהו היחס בין הארגון המדיני והחברתי (המדינה) לבין האדם במדינה, הוי אומר כלפי התכנים המשמעותיים של הקיום האנושי, וניתן אף לדבר על היחס בין המדינה לבין החברה. ",
"מדינה וארגון חברתי וכל מה שקשור בהם, החל ממאבקים על עמדות שלטון וכלה בפוליטיקה במובן הרחב של ההוגים בתורת המדינה מימי קדם ועד ימינו, כל הנושא העצום הזה על סיבוכיו ומורכבותו, משמעותו היא מיכשורית אינסטרומנטלית בלבד. ",
"אין המדינה כי אם כלי מכשיר ואמצעי להגשמת מטרות שיש בהן משמעות ערכית, בחינת סיפוק צורכי האדם, כגון צדק, חינוך, בריאות, תרבות, עבודת-ה' וכו', ושום מנגנון מיכשורי איננו מסוגל להגשים ערכים אלה; משמעותה של המדינה היא בכך, שהיא מאפשרת לאדם עליו מוטלת חובת הגשמת הערכים, להגשימם ולממשם, ולעולם אין לדרוש או לקוות מהמדינה שתהא מגשימת ערכים. ",
"כיוצא בזה עבודת הקודש האמורה במישכן עליה נאמר בלשון המליצה \"בכתף ישאו\" (במדבר ז:ט). האדם נושא חובותיו אלה על כתפיו תרתי משמע, ולהגשמתן צריך הוא להשקיע מאמץ רב וביצוע. ",
"הכלים והמכשירים כגון \"העגלות\" ו\"הבקר\" מתיחסים אך ורק ליריעות, למסכים, לקלעים, ליתדות, לאדנים, לבריחים, לעמודים וכיוצא בהם, שאינם כלל וכלל בגדר עבודת-הקודש, אלא הם יוצרים את המסגרת בה תלויה עבודת-הקודש, וכל זאת רק אם יהיו בני האדם מוכנים להטריח עצמם לקבל עליהם מרצון את התנאי הרציני והערכי של \"בכתף ישאו\". "
],
[
"אקטואליה",
"אי ראיית יחס זה בין הצד המיכשורי של הדברים לבין הצד הערכי שלהם נפוצה מאוד בעולם כולו, והיא מתחילה להשתלט גם עלינו, ובתחום המציאות החברתית המדינית הלאומית שלנו, היא מביאה לקראת הלך-רוח לאומני פשיסטי, לפיו צד מיכשורי זה של הקיום הקולקטיבי הוא עצמו נעשה תוכן ערכי. ",
"בעבודת המישכן ענין זה מסומל בכך ש'קודשי המישכן' המיוצגים באופן סמלי על-ידי הכלים המוצבים בתוך המישכן, כגון הארון, שולחן-הפנים, המנורה ושני המיזבחות, משאם של כלים אלה איננו מותנה לא בעגלות ואף לא בבהמות-המשא, אלא כאמור - \"בכתף ישאו\". ",
"זהו המשל; ומהו הנימשל? הוי אומר שהתכנים הערכיים של קיום האדם, דברים אלה כולם אינם ניתנים לביצוע על ידי אמצעים, כגון שלטון מדיני, עוצמה שלטונית, או מנגנון חברתי וכו', אלא הם ניתנים לביצוע אך ורק על-ידי האדם עצמו, וכל אלה אינן בעיות של צורת הקיום החברתי, אלא הן בעיות האדם בחברה. "
],
[
"בנושא: 'ברכת כוהנים'",
"פרטים רבים התופסים בתורה עשרות פסוקים, על אף היותם מן המרכיבים היסודיים של תורת ישראל משום היותם קשורים בעבודת ה' במישכן ובמיקדש, אין הם ענין לנו לאחר החורבן, ומכל סדרת \"נשא\" הארוכה, על כל הנושאים השונים המוזכרים בה, שנהגו לשעתם בלבד כלומר לדור-המידבר, אין אלא ששה פסוקים קצרים החותמים את פרק-ו, והם משתקפים במציאות הדתית של עבודת-ה', ומשמעותם היא לדורות משום היותם מהווים חלק מתפילת הציבור היומית בכל קהילות ישראל עד היום הזה. ",
"מתוך כל עבודות הכהונה אותן חייבים לבצע אלה המוחזקים כיום צאצאי בני אהרון (אף על פי שחזקתם זו לא היתה מספיקה, אילו צריכים היו לעבוד את עבודת-ה' במיקדש), 'ברכת-כוהנים' נותרה העבודה היחידה, והיא ידועה גם בכינויה המסורתי 'הברכה המשולשת בתורה', על שום שלושת פסוקיה המרכזיים והמפורסמים: \"יברכך ה' וישמרך\"; \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\"; \"ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום\" (במדבר ו:כד-כו). ",
"הברכה המשולשת בתורה: משה-רבנו מצווה לדבר אל אהרון ואל בניו לאמור: \"כה תברכו את-בני ישראל אמור להם; יברכך ה' וישמרך\" וכו', וכבר בפתיחה יש משמעות יסודית, שרוב הקוראים והלומדים אינם נותנים דעתם עליה, והיא באה ללמדנו שאין ברכה אלא זו הבאה מאת השם-יתברך, ואין בכוח שום אדם ויהא זה אפילו כוהן להביא ברכה על חברו, וזאת בניגוד לתפיסה הרווחת בדתות רבות ואשר פלשה גם לתחום האמונה העממית ביהדות. ",
"על 'ברכת כוהנים' זו נאמר הרבה מאוד בעולם פרשנות המקרא, וכבר שלוש המילים הפותחות - \"יברכך ה' וישמרך\" הנראות לכאורה פשוטות, מעוררות מיד בעיה, שהרי \"יברכך\" יש לה משמעות חיובית, הוי אומר הענקת משהו, ואילו מלת-ההמשך - \"וישמרך\" יש לה משמעות שלילית, הוי אומר - שמירה מפני משהו. ",
"כאן מיד עולה וצצה השאלה, אם כבר ניתנת ברכת-ה' לאדם או לעם-ישראל כולו, מפני מה עדיין זקוקים הם גם לשמירה? ",
"רש\"י, 'ספורנו' ואבן-עזרא: לפי דעות רש\"י, אבן-עזרא ו'ספורנו' המאוחר מהם, הברכה מכוונת להצלחת האדם בחייו הגשמיים, והפשט של \"וישמרך\" הוא קיומה של הברכה, כלומר - שהברכה תתקיים ולא תאבד, ושהאדם יבורך והברכה גם תישמר אצלו, ופשט זה מנוסח אצל פרשנים קלאסיים גדולים אלה בצורות שונות, אשר כולן אומרות למעשה את אותו דבר. ",
"רש\"י מפרש: \"יברכך\" - שיתברכו נכסיך'. אבן-עזרא מפרש: 'תוספת חיים ועושר'. 'ספורנו' מפרש: 'יברכך בעושר ונכסים', אולם הוא מיד משתדל להעביר זאת מן התחום הגשמי אל התחום הרוחני בהוסיפו את הנימוק - 'שאם אין קמח אין תורה'; והערתו זו מעניינת שהרי הוא עומד על כך שהעושר והנכסים כשלעצמם אינם ערכים, אולם הברכה שבעושר ובנכסים היא בכך, שהם מאפשרים לאדם להפנות כוחו ומרצו להישג הרוחני של תלמוד-תורה. ",
"אשר לענין \"וישמרך\", כאן שוב שלושה פרשנים אלה בדעה אחת. רש\"י אומר: \"וישמרך\", שלא יבואו עליך שודדים ליטול ממונך; שהנותן מתנה לעבדו אינו יכול לשומרו מכל אדם, וכיון שבאים ליסטים עליו ונוטלין אותה ממנו, מה הנאה יש לו במתנה זו; אבל הקדוש ברוך-הוא - הוא הנותן הוא השומר'. ",
"אבן-עזרא אומר: 'שישמור התוספת שלא יגזול אחר מה שהוסיף';",
"ו'ספורנו' אומר בפשטות: \"וישמרך\" - מן הגזלנים'. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י: ראשיתה של 'ברכת-הכוהנים' במיצוה: \"כה תברכו את-בני ישראל\" (במדבר ו:כג), וסיומה: \"ואני אברכם\" (במדבר ו:כז), \"כה תברכו\" כנגד \"ואני אברכם\", ועל כך מעיר הרשב\"ם: 'לא תברכו מברכת פיכם, כאדם שאומר תבואתה לראש פלוני כך וכך, אלא אלי התפללו שאברכם אני, כמו שמפורש \"יברכך ה\"', ואני אשמע קולכם כאשר תאמרו, ואברכם לישראל כמו שמפורש - \"ושמו את שמי על בני ישראל\", כשיברכו הכוהנים לישראל בשמי ולא בשמם, אני אברכם לישראל, כמו שהתפללו הכוהנים ואומרים: \"יברכך ה' וישמרך\", \"ישא ה' פניו אליך\" כדכתיב: \"ופניתי אליכם והרביתי אתכם\". ",
"דומני שיש בדברי הרשב\"ם אלה גם עוקץ כלפי אותם הסוברים כי ברכת-הדיוט יש בה כוח מאגי, בפרט אם אותו הדיוט הוא אישיות מקודשת בעיני העם, כגון צדיק או חכם שמיחסים לברכתו פעולה והשפעה, תפיסה אשר ריח מאגיה ואלילות נודף ממנה. ",
"הרשב\"ם מדגיש בפנינו כי אפילו ברכת הכוהנים כשלעצמה איננה אמצעי להשפיע טובה על ישראל, אלא היא משמשת אות וסימן לכך, שעם-ישראל מבקש ומצפה לברכת-ה' שהוא היחיד המברך, ומכאן ההדגשה הבאה בסיומה של 'ברכת הכוהנים' לאמור: \"ואני אברכם\", הוי אומר אני-ה' ולא הכוהנים שנצטוו על הברכה. ",
"הכוהן הוא הנציג המצווה להתפלל שהשם-יתברך יברך את ישראל, אולם ישראל צריכים להיות ראויים לכך שה' יברכם, ואין בכוחם של בני אדם להיות מקור הברכה, אף אם יהיו אלה גדולי אמונה המקודשים בדרכי חייהם, או כגון הכוהנים המקודשים בעיני העם; ודומני כי הרשב\"ם הוא מן הבודדים, העומד על כך שלמעשה 'ברכת הכוהנים' אינה אלא ברכת-ה', המקבלת ביטויה בעבודת הכוהנים העושים מה שנצטוו, בעבור ישראל הראויים. ",
"\"מדרש רבה\": בענין השאלה מהו הצורך ב\"וישמרך\" לאחר שנאמר - \"יברכך ה\"', הוגי דעות באמונה ופרשני המקרא משיבים על כך בחיוב, שאומנם יש ויש לבקש גם על השמירה, והדברים נאמרים בניסוחים שונים המכוונים כולם לדבר אחד, הוי אומר הברכה הניתנת לאדם סכנות רבות כרוכות בה, ודוקא משום שהאדם מתברך הריהו עלול גם להיכשל ביותר. נאמר ב\"מדרש רבה\": 'הלא אם מבורכים הם - הם שמורים, ואם שמורים הם - הם מבורכים, אם כן מה תלמוד לומר \"יברכך ה' וישמרך\"? ישמרך מיצר-הרע שלא יוציאך מן העולם'. ",
"אמנם נכון הדבר שהאדם מבורך, אולם יצר-הרע הוא חלק אינטגרלי ממהות האדם באשר הוא אדם, ולכן הברכה הניתנת לאדם אין בה כשלעצמה כל ערובה לכך שיהא בכוחו של האדם המתברך להתגבר על יצר-הרע, ולכן זקוק הוא לבקשת שמירה, ולאו דוקא מן הסכנות האורבות לו מן החוץ, שהרי מניעת סכנות אלה כרוכה בברכה הניתנת לו, אלא דרושה כאן גם בקשת שמירה, משום היות האדם זקוק לה שלא ליפול בידי היצרים שבקירבו. ",
"הנצי\"ב סמוך לדורנו מפרש את 'ברכת כוהנים' בצורה נוקבת וחריפה. ",
"תחילה הוא מסביר את משמעות \"יברכך\", ולאחר מכן את הצורך ההכרחי בשמירה לאחר הענקת הברכה, וזו לשון הרב: \"יברכך ה\"' - נכלל בזה לכל אדם כפי הראוי לו להתברך, ואין ברכת חינם ניתנת; והברכה תהא לפי הברכה שנתברך עד כה, לעוסק בתורה בלימודו, ולעוסק במסחר בסחורתו, כך נכלל בזו הברכה הכללית \"יברכך-ה\"', תוספת לכל אדם במה שיש לו כבר'; כלומר, מי שלא עסק בתורה לא תינתן לו התורה בברכה, ומי שאיננו עוסק במשא ומתן ובדרך-ארץ, לא תינתן לו פרנסה ואמצעי קיום בדרך הברכה לבד. ",
"ועכשו בא העיקר: \"וישמרך\" - 'דכל ברכה בעי (כלומר צריכה) שמירה, שלא תיהפך לרועץ חס ושלום; בעל התורה בעי שמירה מן הגאווה וחילול-ה' וכדומה, וכמשמעו שלא ישכח (את תלמודו)'; כלומר, בעל-תורה צריך להיות זהיר ביותר בהתנהגותו, משום שהתנהגות שהיא אולי מותרת לכל אדם, נעשית חילול-השם לגבי בעל-תורה, אם הבריות מוצאות בו דופי כלשהו, ללמדנו שאפילו אדם שנתברך בהצלחה בתלמוד תורה צריך שמירה, זאת משום שדוקא הגדולה בתורה, שהיא ההישג הגדול ביותר מבחינה חיובית, סכנתה מרובה ביותר, והאדם זקוק לשמירה מפני הגאווה והיהירות על ההישגים שהוא משיג בתורתו; וממשיך הרב: 'בעל הנכסים אשר נכסיו מתברכים בעי שמירה, שלא יהא העושר לרעתו, כמו בקורח ונבות היזרעאלי וכדומה, וכמשמעו - שמירה מגניבה ואבידה, כלשון הפסוק: \"עשר שמור לבעליו לרעתו\" (קוהלת, ה:יב); והרב מסכם: 'כל ענין הטעון ברכה נדרש לשמירה מן הגורם לצער'. ",
"בעל \"אור החיים\": פרשנים מאוחרים קרוב לימינו מגלים בברכה זו משמעות אחרת, ושהברכה לא תיהפך לרועץ. כלומר, אין כאן ענין שהברכה תתקיים ולא תיגזל ממך, אלא שעצם הברכה היא מסוכנת; וזו לשון ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" מראשית המאה ה-18: ",
"הקדים הברכה ואחר כך השמירה, לומר שיצווה ה' שמירתו להם לפי ערך הברכה וגדולתה; עוד ירצה שכל-כך תהיה גדולת הברכה, עד שיצטרך ה' לשמורך; עוד ירצה, יברכך ולא יסובב רעה מהברכה'. ",
"הוא שאמרנו; כוח הברכה תלוי לא רק במברך שבמיקרה זה הוא ה', אלא היא תלויה גם במבורך מה הוא עושה בברכה הזאת, והאם מסוגל ומוכשר הוא להשתמש בה כראוי, שאם לא כן עלולה הברכה עצמה ליהפך לבעליה לקללה. ",
"במילים אחרות, בכל ברכה טמונה גם הסכנה שהיא תיהפך לרועץ לאדם, כלשון הכתוב: \"וישמן ישורון ויבעט\" (דברים, לב:טו), או: \"פן-תאכל ושבעת... ורם לבבך\" (שם, ח:יב,יד); הוי אומר שפע ושבע שיש בכוחם להביא את האדם לידי התנשאות עד כדי כפירה בה'. "
],
[
"על משמעות \"ויחונך\"",
"הפסוק האמצעי בנוסח 'ברכת-כוהנים' אומר: \"יאר ה' פניו אליך ויחנך\" (במדבר ו:כה), והמלה \"ויחונך\" כשלעצמה היא קשה, ולא ברור מאיזה שורש היא נגזרת, ובענין זה נחלקו דעות המפרשים. ",
"יש הרואים בברכה זו משמעות שה' יתן לך חן, וביחסיך עם בני אדם אחרים יתיחסו אליך יפה ומצבך יהיה טוב, ואמנם כך מפרש זאת רש\"י. ",
"אבן-עזרא אומר: 'ואם בקשת אותו בעת צרה, הוא יחנך; גם יתכן היות 'ויחונך' יתן לך בקשתך, כטעם: \"חנני אתם רעי\" (איוב, יט:כא), וכן: \"אשר-חנן אלהים\" (בראשית, לג:ה) מגזרת חנן'. ",
"גם אונקלוס מתרגם זאת כך: 'וירחם יתך', וכאן יש לציין כי בארמית השורש 'רחם' הוא במשמעות אהבה, כלומר השם-יתברך יאהב אותך. ",
"ב\"מדרש תנחומא\" נאמר על \"ויחונך\" - 'שתהיו חוננים זה את זה'; כלומר, אין בביטוי זה משום משמעות הבטחת מתן ברכה, אלא הוא מעין דרישה ותביעה המוצגת בפנינו, שנהיה חוננים ומרחמים איש את רעהו, כענין שנאמר: \"ונתן-לך רחמים ורחמך והרבך\" (דברים, יג:יח). ",
"\"מדרש הגדול\" התימני מסכם מדרשים מתוך \"ספרי\" ו\"מכילתא\", ולפי דעה אחת: \"ויחונך\" משמעו לחון את ישראל בדעת ובינה, כפי שהדבר משתקף בתפילת 'שמונה עשרה', בברכת - 'וחננו מאתך דעה בינה והשכל, ברוך אתה ה' חונן הדעת', שהיא המתנה החשובה ביותר הניתנת לאדם. ",
"דבר אחר: יתן בכם דעת שתהיו חוננים זה את זה ומרחמים זה את זה'; כלומר \"ויחונך\" במשמע שיעשה אותך חנון כלפי בני אדם. ",
"פירוש נוסף: \"ויחונך\" - במשאלות לבך, וכן הוא אומר: \"וחנותי את אשר אחון\" (שמות, לג:יט)', כלומר - ימלא את בקשותיך. ",
"דבר אחר: יתן לך חן בעיני בריותיו'; פירוש זה מעניין מאוד לפי העיקרון של זה כנגד זה. קודם לכן קראנו - 'אתה תהיה חנון כלפי אחרים', ואילו כאן - אתה תזכה ליחס של חן מצד הבריות; 'וכן הוא אומר: \"ויתן חנו בעיני שר בית-הסהר\" (בראשית, לט:כא)', מה שנאמר על יוסף שנמכר על-ידי אחיו; 'וכן - \"ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל-ראיה\" (אסתר, ב:טו); וכן - \"ומצא-חן ושכל-טוב בעיני אלהים ואדם\" (משלי, ג:ד)'. ",
"פירוש אחר החוזר על מה שכבר הזכרנו והפעם בנוסח אחר אומר: \"ויחונך\", בדעת בחכמה ובמוסר בבינה ובהשכל'; ואחרון אחרון 'בתלמוד תורה', כלומר יזכה אותך ללמוד תורה, ופירוש זה מבוסס על פירוש מדרשי שניתן על הפסוק: \"תתן לראשך לוית-חן\" (משלי, ד:ט). אמנם בספר \"משלי\" אמורים הדברים לגבי החוכמה, אולם לפי התפיסה המדרשית, החוכמה אינה אלא התורה, שהיא המוסיפה לאדם \"לוית-חן\". "
],
[
"על: \"ישא ה' פניו אליך\"",
"מדרש \"ספרי\": שאלה נוספת בענין נוסח הדברים ב'ברכת-כוהנים' קשורה בפסוק השלישי בו נאמר: \"ישא ה' פניו אליך\" (במדבר ו:כו), ועל כך נמצא במדרש \"ספרי\" שהוא ממדרשי ההלכה העתיקים: 'פסוק אחד אומר: \"ישא ה' פניו אליך\" ופסוק אחר אומר: \"כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים, האל הגדל הגבר והנורא אשר לא-ישא פנים ולא יקח שחד\" (דברים, י:יז)'; הפסוק השני נאמר על-ידי משה-רבנו, כארבעים שנה לאחר שניתנה מיצות 'ברכת-כוהנים', ובדבריו האחרונים לישראל בטרם פטירתו, מדבר הוא בשבחו וגדולתו של השם-יתברך, ומונה באוזניהם כמה מן התארים המיוחסים לשם-יתברך, והשאלה המתבקשת היא כיצד לקיים יחד שני כתובים אלה, הנראים סותרים ומכחישים זה את זה? ",
"בענין זה משיב \"ספרי\": \"ישא ה' פניו אליך\" - בדברים שבינך לבינו (לגבי עבירות שבין אדם למקום); \"אשר לא ישא פנים\" - בדברים שבינך לבין חברך'. ",
"כאן לפנינו ניסוח אחר של אותו עיקר גדול הנאמר לגבי יום-הכיפורים - 'עבירות שבין אדם למקום יום-הכיפורים מכפר, ועבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר'; וזה למעשה חוזר לאותו ענין גדול שהזכרנו תחילה בענין \"יברכך ה' וישמרך\", שהדבר תלוי במבורך. ",
"לגבי דברים שבין אדם למקום יכול ה' לשומרו, ואילו לגבי הדברים שבין אדם לחברו, לא תהיה לאדם כל שמירה, והאדם עצמו הריהו האחראי. ",
"\"מדרש תנחומא\": נושא זה של 'משוא-פנים' נידון ב\"מדרש תנחומא\" משתי בחינות. מבחינת הברכה המופיעה בברכת-כוהנים - \"ישא ה' פניו אליך\" אין פירושו מתן שכר לעובדי-ה', אלא מדובר על חסד לעובדי-ה', והמושג חסד הוא למעשה מעבר למה שלכאורה מגיע לאדם כשכר, וזו לשון המדרש: ",
"אמר הקדוש ברוך-הוא, כשם שישראל נושאים לי פנים, כך אני נושא להם פנים'; משמע נשיאת הפנים של ה', היא כנגד עבודת-ה' שהאדם עוסק בה על מנת שלא לקבל שכר, שהרי אם אדם עובד לשם קבלת שכר, אמנם ינתן לו שכר-מיצוה, אולם לא יותר ממה שמגיע לו, ואילו נשיאת הפנים היא כאמור, מעבר למה שלכאורה מגיע לאדם בעבודת ה', והיא מעין שכר על כוונתו לעבוד את-ה'. ",
"המדרש מדגים זאת בצורה מעמיקה ביותר, וניתן לומר עליה שהיא אף נוגעת אל הלב: 'היך ישראל נושאים לו פנים? אדם מישראל עני, יש לו חמישה או ששה בנים, והוא נוטל כיכר אחד והם יושבים כולם ואוכלים את אותו הכיכר, ואינם שבעים ממה שהם אוכלים, והם מברכים, שהרי הכתוב אומר: \"ואכלת ושבעת וברכת\" (דברים, ח:י)'. כלומר, מבחינת לשון הכתוב חייב אדם בברכה על המזון רק לאחר ששבע, ואילו עניים אלה מברכים אפילו כשהם אינם שבעים; 'אמר הקדוש ברוך-הוא: אף אני נושא להם פנים - \"ישא ה' פניו אליך\". "
],
[
"על משמעות \"וישם לך שלום\"",
"המלה האחרונה ב'ברכת-הכוהנים' היא \"שלום\" (במדבר ו:כו), ותקצר היריעה מלהגיד אף משהו במשמעותו וערכו של השלום, הוי אומר השלום אשר כל ברכה תלויה בו. ",
"בנושא עצום זה ארוכים הדברים ומפורטים הן בש\"ס (ששה סדרים) והן במדרשים, וענין השלום הוא מן הדברים העמוקים ביותר בהגות האנושית בכלל ובהגות התורה והאמונה בפרט. ",
"לכאורה, שלום הוא מניעת היפוכו של השלום כלומר מניעת מלחמה, כלשון המדרש ב\"ילקוט שמעוני\": 'גדול השלום שאפילו בשעת מלחמה צריכין שלום, שנאמר: \"כי-תקרב אל-עיר להלחם עליה, וקראת אליה לשלום\" (דברים, כ:י); אולם במשמעות העמוקה, המלה שלום נגזרת מן המלה שלמות, ומכאן שהשלום הוא המעלה העילאית במעמדו, במצבו ואולי אף במהותו של האדם, וייתכן כי במובן זה יקל להבין את מאמר חז\"ל - 'גדול השלום שאפילו מתים צריכין שלום, שנאמר - \"ואתה (אברהם) תבוא אל-אבתיך בשלום\" (בראשית, טו:טו). ",
"מבחינה זו יש הדעה הרווחת במדרש, כי \"שלום\" הוא גם שמו של הקדוש ברוך-הוא, ובמובן זה נדרש גם \"שיר-השירים\", שכותרתו היא \"אשר לשלמה\", ומכאן שהכינוי \"שלמה\" האמור במגילה זו משמש ביטוי מליצי הרומז אל הקדוש ברוך-הוא 'שהשלום שלו'. ",
"בנושא השלום: ב'פרשת התוכחה' בסדרת \"בחוקותי\" קראנו את הברכה: \"ונתתי שלום בארץ\" (ויקרא, כו:ו), ובהקשר לפסוק זה אומר רש\"י: 'אם אין שלום אין כלום'. בכל מקורות היהדות, הדברים האמורים בשבח השלום ארוכים ועמוקים, ולא ניתן לעשות עליהם אף לא סקירה קצרה. ",
"המדרשים מלאים בשפע מאמרים על גדולת השלום, והם רואים בו מצד אחד את הטוב העליון, עד לאותו שלום אידיאלי עליו מדברים הנביאים בניסוחים כגון: \"וגר זאב עם-כבש ונמר עם-גדי ירבץ\" (ישעיה, יא:ו), ומצד שני השלום הוא תנאי מוקדם לכל טוב אחר, ועל כך נאמר במדרש: 'השלום שקול כנגד הכל', ו'אין לך טוב בעולם יותר מן השלום'. ",
"רש\"י אומר: 'אם אין שלום אין כלום'; ללמדנו כי כל הברכות האחרות אינן ניתנות למימוש, אלא רק על רקע של שלום; אולם מהו השלום במובן של שלמות? ",
"'בעל הטורים' מציין כאן מעין הברקה שהיא מפתיעה ביותר: \"שלום\" בגימטריא \"עשו\"; החישוב מדויק ו'בעל הטורים' אף מוסיף ומנמק זאת: 'הוי מקדים שלום לכל אדם ואפילו בשלום עשו'. ",
"בדבריו העמוקים אלה יש להרהר הרבה מאוד, שהרי 'עשו' אינו אלא אחיו-התאום של אבינו יעקב, ובמסורת הדורות משמש \"עשו הוא אדום\" ביטוי סמלי למלכות רומי הגדולה והנצרות, ואף לכל עולם הגויים עובדי האלילים. ",
"בעל \"עקידת יצחק\": ר' יצחק עראמה בעל \"עקידת יצחק\", שהוא פירוש הגותי ומדרשי על התורה, שנכתב בסוף תקופת יהדות ספרד, בהתיחסו לנושא השלום הוא מאריך מאוד, ומצטט רבים ממאמרי חז\"ל, ובין השאר הוא אומר על השלום דבר גדול ועמוק מאוד וזו לשונו: ",
"הנה לשלום יאמרו ההמוניים, שהוא הסכמה בין הכיתות המתקוטטות תחילה יחד (ולאחר המלחמות העקובות מדם הן מתעייפות מן התוצאות, והן נוהגות לכרות בריתות שלום) כאומרם ז\"ל - 'עמון ומואב עשו שלום ביניהם' (סנהדרין, קה); והנה באמת לא הכירו את יופיו, ולא דיברו בשבחו, שאז יהיה השלום אצלם כענין הבושה שאמר החכם עליה שאיננה מעלה, לפי שאינה באה אלא לאחר חטא קודם, וכן השלום לדבריהם יורה על קטטה ומריבה קודמת והרי הוא מגונה; אבל האמת שאין מתנאי השלום שיהיה שם מצות (ריב) או קטטה קודמת, אולם ענינו הוא מה שימנעם, לפי שהשלום הוא טוב משותף הכרחי בין האישים הצריכים חיבור ודיבוק, והנה הוא אצלם כחוט הכסף או הזהב וזולתם, אשר בו יתחרזו הרבה מאבני האקדח (אבנים יקרות ששימשו לבנייה) וכיוצא, להעמיד מצב כל החלקים ההם על תוכן החרוז ההוא הכללי ותיקון צורתו וצביונו, כי על כן נקרא ה' \"שלום\" שהשלום שלו, כי הוא יתברך הקושר העולמות כולן, ומקיימן על צורתן ומצבן בצביונן ובקומתן, כי על כן נקרא (ה') 'חי העולם' (דניאל, יב:ז); והכתוב אמר: \"הארץ וכל-אשר עליה הימים וכל-אשר בהם ואתה מחיה את-כלם\" (נחמיה, ט:ו); והנה כאשר היה ענין העולם בכללו על שלמותו, הנה היה החי ההוא בשלום ובמישור, כי החוט המקשר והמחזיק כל החלקים ומסב תועלתם אל הטוב הכללי, הוא קיים ועומד, ובקיומו יעמוד חי ולא יקרהו פגע חלקי או כללי, רק בניתוק החוט ההוא או חלק מחלקיו... נמצא שהשלום הוא הטבע המעמיד חלקי הנמצא באופן שהנמצא ההוא ימצא על מהותו, ובהיעלמותו יפרד ויפסד, ובבחינה זאת כבר צדקו קצת כשאמרו, כי כל הוויה הוא חיבור וקיבוץ, ואילו ההפסד הוא פירוד ופירוק'; עד כאן לשון הרב ובעקבותיו הולך גם אברבנאל. ",
"בני אדם סוברים כי משמעות השלום היא הפסקת המריבה או הקטטה או המלחמה, אולם כאמור יש בשלום יותר מאשר מניעת מלחמה, אלא הוא הדבר המהותי ביותר, והוא למעשה התגלמות הכוח האלוהי בעולם. ",
"את דברי הרב ניתן לסכם ולומר, השלום לא בא לתקן שום פירוד, ואין כל קשר בינו לבין תיקון מצבי פירוד וניגוד, אלא מלכתחילה השלום מונע אותם בכך שהוא אוסף פרטים נפרדים והופכם ליחידה אחת, וזהו רעיון עמוק. ",
"על השלום הנצחי המשיחי: אסור לנו להתעלם ממרכיב מרכזי ויסודי, הן בתורה ובדברי הנביאים, וגם בדברי חז\"ל. השלום כרוך תמיד בתנאי הגדול של - \"כי-מלאה הארץ דעה את-ה'\" (ישעיה, יא:ט), ולפי מקורותינו, \"דעה את-ה\"' היא הגאולה השלמה, והיא-היא גם השלום הנצחי. ",
"במסגרת עולם שאיננו יודע את-ה', השלום איננו אפשרי כלל וכלל, משום שהרעיון של להתקיים יחד בשלום איננו מטבעו של עולם, ואף לא מטבע האדם, וניתן אף לומר שההיפך הוא הנכון, והמלחמה היא חלק בלתי נפרד מן הקיום האנושי, הן בין הפרטים לרבות בין חברות אנושיות, בין עמים ותרבויות וגם בקרב ישראל. הריאליזם החמור ולפעמים האכזרי של ראיית המציאות לאור תורת ישראל מלמדנו, כי במציאות עולמנו כמות שהוא המלחמה היא עובדה קיימת, ואפילו ירושלים הקרויה עיר-השלום היתה תמיד עיר בה שפיכות הדמים היתה מרובה אפילו בקרב היהודים עצמם, ואין צריך לומר בין יהודים לבין גויים; כל זאת משום שכאמור, לא ישראל ואף לא הגויים ידעו את-ה', ובניגוד לנאמר ב'ברכת הכוהנים' - \"וישם לך שלום\", אומר הנביא: \"אין שלום אמר ה' לרשעים\" (ישעיה, מח:כב), וכאן אין הנביא מבחין בין רשעי ישראל לבין רשעי אומות העולם. ",
"\"עשה שלום במרומיו\": על עולם-הטבע נאמר: \"עשה שלום במרומיו\" (איוב, כה:ב), שהרי הקדוש ברוך-הוא דואג לכך שישרור שלום במרומיו, אלא באומרנו 'בעולם כמות שהוא', הכוונה היא לעולם בני אדם כפי שהם, הוי אומר - בני אדם שאינם יודעים את ה', שהוא עולם שאין בו תיקוה גדולה לשלום. ",
"ראוי לציין כי נביא השלום חוזר ואומר פעם נוספת: \"אין שלום אמר אלהי לרשעים\" (ישעיה, נז:כא), ואין הנביאים והחכמים מצפים כלל לשלום בעולם ללא דעת את-ה', ומכאן שהשלום האמור ב'ברכת הכוהנים', הוא השלום הזהה עם השלמות. תיקון המציאות האנושית ותיקון האדם את עצמו הוא-הוא השלום, אולם שלום זה איננו בא בעקבות הגאולה המשיחית, כפי שלכאורה ניתן היה לפרש את דברי ישעיהו בנבואת השלום - \"ויצא חטר מגזע ישי\" (פרק-יא), שכביכול מיד עם בוא המשיח ישתלט שלום בעולם. ",
"אם נעמיק בכל מה שנאמר על כך במקרא ובדברי חז\"ל נמצא כי שלום מיוחל זה לא יבוא לאדם כמענק מן השמים, אלא רק בעקבות דעת את-ה' שתמלא בארץ. יש להבין כי הגאולה במובן שחרור משעבוד גלויות והקמת משטר מדיני וחברתי עצמאי ונאות, אין בה כשלעצמה כל ערובה שהאדם יגיע לדעת-ה', ואילו הגאולה - הוי אומר - השלום האמיתי-הנצחי, אמורה לבוא אך ורק מן האדם עצמו. "
],
[
"הרמב\"ם על הגאולה המשיחית",
"בסיום הנהדר של 'הלכות מלכים ומלחמותיהם' ב\"ספר שופטים\", שהן למעשה 'הלכות משיח' בהן מסיים הרמב\"ם את \"מישנה תורה\", אין הוא מיחס לגאולה המשיחית משמעות תכליתית אלא מיכשורית בלבד, וגאולה זו עשויה רק להקל על האדם לממש את מאמציו בחתירתו להגיע לדעת את-ה'. ",
"את התפיסה בדבר היות השלום-המשיחי כרוך בדעת את-ה', מבטא הרמב\"ם בצורה מעמיקה בפרק קצר ב-\"מורה נבוכים\" (חלק-ג, פרק-יא), בו אין המשיח נזכר כלל במפורש, ופרק זה ממצה את האמונה המשיחית שלו. ",
"השלום אליו מכוונות נבואות הגאולה המשיחית, אינו בבחינת ארוע ניסי הפורץ מן החוץ לתוך מציאות האדם, אלא הוא תיקון האדם והמציאות האנושית הזקוקה לתיקון משום היותה רעה ביותר, וכך כותב הרמב\"ם: ",
"אלו הרעות הנופלות בין בני האדם מקצתם אל קצתם, לפי הכוונות והתאוות והדעות והאמונות, הן כולן מחויבות לסכלות, רצוני לומר מהעדר החוכמה ('חוכמה' במשמעות דעת-ה'), כמו שהסומא (העיור) מפני שהוא חסר הראות נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לזולתו גם כן, מפני שאין אצלו מי שיורהו הדרך, כן כיתות בני אדם כל איש לפי סכלותו יעשה בעצמו ובזולתו רעות גדולות; ואילו היתה שם חוכמה, היו נפסקין נזקיו כולם לעצמו ולזולתו, כי בידיעת האמת (המושג 'אמת' אצל הרמב\"ם זהה עם אלוהים), תסור השינאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם אל קצתם, וכבר יעד אותו הנביא ואמר: \"וגר זאב עם-כבש ונמר עם-גדי ירבץ... ופרה ודב תרעינה יחדו... ושעשע יונק על-חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הָדָה\" (ישעיה, יא:ו-ח), ואחר כך נתן סיבתו ואמר, כי הסיבה בהסתלק השנאות והקטטות וההתגברות, הוא ידיעת בני אדם בעת ההיא באמיתת-ה', ואמר: \"לא-ירעו ולא-ישחיתו בכל-הר קדשי כי-מלאה הארץ דעה את-ה' כמים לים מכסים\" (שם, יא:ט), ודעהו'. ",
"כלומר, שום ארוע מן החוץ לא יסלק את הרעה שבמציאות האנושית. הרע איננו רע קוסמי אשר גאולה ניסית היא תקנתו, אלא רע זה קשור בסכלות האדם שאיננו מכיר את-ה', ורק השגת ידיעת אמת זו, היא התקנה היחידה. ",
"הקשר בין הגאולה המשיחית לבין ידיעת בני אדם את אמיתת-ה' איננו בכך שהראשונה גוררת כביכול את השנייה, ואף לא שהשנייה גוררת את הראשונה, וכאן אין בכלל שני דברים, משום שדעת את-ה' היא-היא הגאולה המשיחית. יתכן כי דבר זה קשור בביאת המשיח, אולם לדעת הרמב\"ם יתכן שתיקון זה עצמו הוא-הוא הגאולה המשיחית. ",
"מה שראוי במיוחד לציון היא מילת הסיום 'ודעהו', שהרמב\"ם רואה לנכון לחתום בה את פרקו הקצר והעמוק זה, והיא מעידה על כך שהרמב\"ם היה מודע למהפיכה הקופרניקאית שהוא חולל לגבי המושג 'משיח'. ",
"ברוח זו נוכל גם להבין את סיום ברכת הכוהנים \"וישם לך שלום\"; שאותה ההארה שהאדם מקבל מאת ה', כפי שנאמר: \"יאר ה' פניו אליך\" - איננה אלא קבלת התורה על-ידי האדם. אם אין דעת-ה' אין גם שלום, ולכן גם לא נוכל למצוא בתורה גישה פציפיסטית לאותה מציאות אנושית המוכרת לנו היטב בשפיכויות הדמים שבה. \"אין שלום אמר ה' לרשעים\" (ישעיה, מח:כב), ולכן כלולות בתורה הלכות מלחמה, וזהו הריאליזם האכזרי של התורה ושל ההלכה. "
],
[
"\"מדרש רבה\" על: \"ויהי ביום כלות משה\"",
"מחציתה השנייה של \"נשא\" תפוסה כולה על-ידי פרשת המישכן, והיא פותחת במילים: \"ויהי ביום כלות משה להקים את-המשכן\" (במדבר ז:א), ועל זה שואל המדרש: 'האם משה הוא שהקים את המישכן?' ",
"כולנו קראנו ב\"תרומה\", \"תצווה\", \"כי-תשא\", \"ויקהל\", ו\"פקודי\", כי בצלאל ואהליאב הם שבחוכמתם עשו את המישכן, וגם כל ישראל סייעו בתרומותיהם לכך, ואף על פי כן הקמת המישכן רשומה בתורה על שם משה. ",
"על כך מוצאים אנו ב\"מדרש רבה\" דבר נוקב, החורג מענין המישכן ולמעשה נוגע לכל אדם, והדברים מובאים בניסוח שיש בו לא מעט מראייה צינית על גורל האדם: \"ויהי ביום כלות משה להקים את המישכן\", הדא הוא דכתיב: \"כי-יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל-בו יתננו חלקו\" (קוהלת, ב:כא)'; השאלה המתבקשת היא מה ענין פסוק זה ב\"קוהלת\" לענין כלות משה את המישכן? והמדרש מסביר: \"כי יש אדם שעמלו בחכמה\" - זה בצלאל שעשה המישכן בחוכמה ובדעת, כמו שנאמר: \"ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת\" (שמות, לא:ג); \"ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו\" - זה משה, שלא עמל במישכן ונקרא על שמו, הדא הוא דכתיב: \"ביום כלות משה\" (במדבר, ז:א)'; כאן המדרש עומד על העוול הגדול שנעשה, כאשר לפעמים מבצע או מפעל נקראים דוקא על שמו של אדם, אשר לאו דוקא הוא שעשה את המלאכה; והמדרש מוסיף: 'ודכותיה (ודומה לו) שלמה ודויד'; שהרי ידוע כי שלמה-המלך הוא אשר בנה את המיקדש, ואמנם המיקדש נקרא על שמו 'מיקדש שלמה', אולם למעשה גם במיקרה זה ידוע לכולנו, על אותם רבבות פועלי-בנין צורים \"חוצבים-בהר\" ו\"נושאי-סבל\", שעסקו בבניית המיקדש, ויש לנו על כך פסוקים מפורשים. ",
"אם נרצה לדייק כפי שהדברים מתוארים באריכות בספר \"דברי הימים\", הרי את כל נושא המיקדש הכין למעשה דויד-המלך אבי שלמה, אשר צבר את כל הזהב, הכסף והנחושת ואפילו את אבני הגזית, לרבות האבנים היקרות למילוי החושן, אותם הוריש לשלמה בנו, ועם כל זה אין המיקדש נקרא על שם דויד, אלא דוקא על שם שלמה. "
],
[
"המדרש מנמק את: \"ביום כלות משה\"",
"מדרש אחר המתיחס גם הוא לאותו נושא, אם כי לא לחנוכתו אלא להקמת המישכן, מציג גישה המסבירה כי המישכן כולו בא מכוחו של משה, ואלמלא יוזמתו והרוח הפועמת בו, שהיו הסיבה שהפעילה והובילה את כל אותה בנייה על-ידי כל האחרים מבצעי התוכנית, לא היה המישכן מוקם, ומכאן ההצדקה לכך שהמלאכה נקראת על שמו. דברים אלה אומר המדרש בסדרת \"פקודי\" בקשר לפסוק: \"ויביאו את-המשכן אל-משה\" (שמות, לט:לג): ",
"כיון שגמרו מלאכת המישכן, היו יושבים ומצפים אימתי תבוא שכינה ותישרה בו; הלכו להם אצל חכמי-לב, אמרו להם: מה אתם יושבים, העמידו אתם את המישכן ותישרה שכינה בינותינו; היו מבקשים להעמידו ולא היו יודעים ולא יכולים להעמידו, וכשהם חושבים להעמידו ומעמידים אותו הוא נופל; מיד הלכו להם אצל בצלאל ואהליאב ואמרו להם: בואו אתם והעמידו המישכן שאתם עשיתם אותו, שמא על ידכם ראוי לעמוד. מיד התחילו להעמידו ולא יכלו, העמידו אותו והוא נופל; התחילו משיחים ומרננים ואומרים: ראו מה עשה לנו בן-עמרם (כינוי לגלוג למשה-רבנו), שהוציא את ממוננו במישכן הזה, והכניס אותנו לכל הטורח הזה, ואמר לנו שהקדוש ברוך-הוא יורד מן העליונים ושורה בתוך היריעות; ולמה לא היו יכולין להעמידו? פנה משה-רבנו לשם-יתברך, ואמר הקדוש ברוך-הוא למשה: לפי שהיית מצר שלא היה לך עשייה ולא חלק במלאכת המישכן, לפיכך לא יוכלו אותם האחרים להעמידו בשבילך, כדי שידעו כל ישראל שאם על ידך אינו עומד, שוב אינו עומד לעולם; אמר משה: ריבונו של עולם, איני יודע להעמידו; אמר לו: עסוק בידיך ואתה מראה להעמידו והוא עומד מאליו, ואני כותב עליך שאתה הקימותו, שנאמר: \"ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן\" (שמות, מ:יז), ומי העמידו? משה, שנאמר: \"ויקם משה את-המשכן\" (מ:יח)'. ",
"ובכן - זה כנגד זה, המדרש לסדרת \"נשא\" והמדרש לסדרת \"פקודי\", שניהם כאחד מוצאים צידוק לכך שהמישכן והקמתו נקראים על שם משה. ",
"כאן רואים אנו שתי גישות לאותו דבר עצמו, ושתיהן כוחן יפה לגבי כל מבצע אנושי. יש המשקיע בזה את כל עמלו ואינו רואה גמול בכך, והדבר נזקף לזכותו של מי שלא עמל בו, ולפעמים קיימים אפילו מיקרים, בהם מי שלכאורה לא עמל בו, הוא היוצר האמיתי. "
],
[
"בענין - הקול ה\"מדבר\"",
"לאחר שהוקם, הוכשר ונחנך המישכן לעבודת הקודש הקבועה, ומעתה יכול משה להיכנס אל אוהל-מועד לשמוע את דבר ה' על מנת להעבירו לישראל, אנו קוראים את הפסוק העצום והחריג בניסוחו מבחינה לשונית, שהוא גם החותם את סדרת \"נשא\": \"ובבא משה אל-אהל מועד לדבר אתו וישמע את-הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על-ארן העדת מבין שני הכרבים וידבר אליו\" (במדבר ז:פט). ",
"אף שהפועל 'דבר' חוזר כאן שלוש פעמים, כוונת הדברים ברורה, כלומר - כל מה שדבר אל משה, אלא שמבחינה לשונית משפט זה עדיין נשמע קטוע וחסר, משום שלא נאמר לנו מה דבר. ",
"\"מדבר\" כאילו מתדבר: משהוקם המישכן הפך הוא להיקרא \"אוהל-מועד\" לשון התוודעות, ואם נשתמש במונחים המליציים של התורה, מעתה ואילך במקום זה נועד השם-יתברך עם משה ומדבר אליו, וכל המיצוות וההוראות לישראל ניתנות באוהל זה. חריגותו של הפסוק קשורה בניסוח הלשוני היחידאי וייחודי בכל התורה - \"וישמע את הקול מדבר אליו\" לשון התפעל, ולא נאמר 'מדבר אליו'; כלומר הקול כביכול מדבר עם-עצמו ומשה שומע אותו. ",
"יתכן כי הסבר זה הוא גם הפשט, ובניסוח זה נירמז לנו מה שאמרו גדולי ההוגים באמונה, כי קול-ה' אשר הנביא שומעו איננו פינומן אקוסטי, אלא הנביא שומעו בנפשו ובתודעתו. במילים אחרות, שמיעה זו איננה בגדר ארוע בעולם החיצון, אלא היא דבר המתארע בהכרתו של הנביא, ה'שומע' בפנימיותו את ה' המדבר כביכול עם עצמו, ואין כאן שום העברת דברים, מסרים והודעות. ",
"המפרשים: מדברי כל גדולי המפרשים והמתרגמים עולה, שלגבי 'הקול המדבר' אין להעלות על הדעת שמדובר בקול במשמעות חוקי הפיסיקה, שיש בכך משום הגשמה גסה, אלא מדובר כאן במליצה שהיא ביטוי סמלי להכרה שיש באדם המכיר את דבר-ה'. ",
"רש\"י שלכאורה איננו עוסק בתאולוגיה והוא אף רחוק מעיסוק בניתוחים פילוסופיים, מסביר את \"וישמע את הקול מדבר אליו\" בצורה פשוטה, אולם לא בנקל ניתן לתפוס את משמעות דבריו העמוקים, וזו לשונו: \"מדבר\" כמו מתדבר, כבודו של מעלה לומר כן, מדבר בינו לבין עצמו ומשה שומע מאליו'. ",
"משמע, לא ה' מדבר אל משה, אלא משה 'שומע' מאליו את קול ה' מדבר בינו לבין עצמו, וקולט את התוכן והמהות של דבר-ה'. ",
"אונקלוס מתרגם 'ית קלא דמתמלל עמיה'; כלומר: 'את הקול המדבר עמו' ואין הוא אומר 'המדבר אליו'.",
"ספורנו' אומר זאת בצורה ברורה עוד יותר: \"מדבר\" - בינו לבין עצמו, כי \"כל פעל ה' למענהו\" (משלי,טז:ד), ובהשכילו את עצמו, ובזה ידע וייטיב לזולתו בנדיבות השפעה שאין בה כיליות ויראה פעולה במתפעל כפי הכנתו, ובזה פירש אופן בכל דיבור האמור בתורה באומרה \"וידבר ה'\". ",
"כאן נוגע 'ספורנו' בנושא גדול ועמוק בחשיבה התאולוגית של ימי הביניים, לפיה ידיעת ה' את הכל, כלולה בידיעתו את עצמו שהרי הכל בא ממנו. "
]
],
"Beha'alotcha": [
[
"פתיחה: מרובים הענינים בסדרת \"בהעלותך\". לאחר ארבעת פסוקי הפתיחה בדבר הדלקת נרות מנורת המאור, באים בהמשך פרשת כינון ואירגון הלויה, פרשת 'פסח שני', ההוראה בדבר הכנת שתי חצוצרות-הכסף, לרבות צורות התקיעה והתרועה בהן לצורך התכנסויות הנשיאים וקריאת העדה, תיאור מפורט של סידור השבטים בארבעה ראשי-מחנות והוראות המסע סביב המישכן ובעקבותיו, הזמנת משה את חובב בן רעואל להצטרף אל העם בדרכו לארץ הייעוד. לאחר מכן באים שני הסימנים המוזרים המופיעים בצורת שתי אותיות-נ' הנכתבות בספר התורה הפוכות, והן מסומנות לפני ואחרי שני פסוקים, בהם מובלט שהם ענין בפני עצמו, סימנים אשר משמעותם וכוונתם אינן ידועות, אף על פי שהרבה סברות ובעיקר במה שמכונה תורת-הסוד נערמו על כך. פסוקים אלה הם: \"ויהי בנסע הארן\" (במדבר, י:לה), וכן: \"ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל\" (במדבר י:לו). ",
"לאחר מכן אנו מגיעים לפרשת \"המתאוננים רע באוזני ה\"', המבטאה ומציגה את המציאות הרוחנית והנפשית של העם, על התנהגותם המעידה על מהותם, התביעה לבשר ו'פרשת קברות התאווה', דברים שהביאו את משה-רבנו כמעט לידי יאוש בכושרו להנהיג את העם המקציף. אולם דוקא מתוך אותה סיטואציה צמח כינון מערכת המנהיגות השיפוטית בישראל, בהוראת ה' למשה במינוי מועצת שבעים הזקנים, מנין שנקבע בתורה וממנו לאחר מכן השתלשל בהיסטוריה של ישראל המוסד הקבוע של 'בית הדין הגדול' שהוא הסנהדרין. ",
"סיומה של \"בהעלותך\" הוא אותה פרשה נוקבת וחמורה של 'משה אהרון ומרים והאישה הכושית', שגם בה מרובה הסתום על הגלוי; ומכל המכלול הזה הטעון הרבה מאוד עיון ודיון, לא נוכל לגעת כי אם בפרטים אחדים. "
],
[
"בענין הצו: \"בהעלותך את הנרות\"",
"משמעותם של ארבעת פסוקי הפתיחה בסדרת \"בהעלותך\" הקשורים בענין הדלקת נרות המנורה, איננה ברורה כלל, שהרי על מיצוה זו נצטווה אהרון בסיפור חנוכת המישכן בסדרת \"תצווה\" (שמות, כז:כ), ופעם נוספת בסוף חומש \"שמות\" (מ:כד). כפילות זו מעוררת מחשבה, דבר הנותן עילה לפרשנים ולהוגים באמונה לתלות את הגותם לא רק בענין הדלקת הנרות במישכן ובמיקדש, אלא במשמעות כל אותם סדרי העבודה הטקסיים ובמובנם הרחב ביותר. ",
"המדרש מציג שאלה זו בצורה יפה: 'אמר לו הקדוש-ברוך-הוא למשה: לא בשביל שאני צריך לנרות הזהרתיך על הנרות, אלא לזכותכם'. ",
"יש לציין כי מלות המדרש במקורן אינן מנוקדות, ולפיכך את המלה האחרונה במדרש זה ניתן לקרוא בשני אופנים המתאימים שניהם, דהיינו - 'לזכותכם' או 'לזכותכם'. זכות גדולה היא לאדם לעבוד את ה', ואמנם עבודת קודש זו מזכה את העובד בעשייתה. ",
"לכאורה מדובר כאן על כך שהכוהן-הגדול המיצג את ישראל מאיר לפני ה', אשר תחילת מעשהו בעולם היתה בריאת האור, והוא המאיר לארץ וליושבים עליה, והוא אשר עליו נאמר: \"ונהורא עמה שרא\" (דניאל, ב:כב), כלומר 'האור שוכן עמו', ואנו שואלים את עצמנו מה משמעותה של מיצוה זו להאיר לפני ה'? ",
"להאיר לפני יוצר האור: ההסברים הדרשניים מכוונים לאחת משתי משמעויות שהן למעשה אחת: מיצוה זו ניתנה לא כדי לשרת את ה' על-ידי העלאת אורה בפניו, אלא כאמור כדי לזכות את ישראל להאיר לפני ה', ומובן לנו מהי המשמעות המליצית של זכות עם-ישראל להאיר לפני ה', שהרי לא מדובר כאן על תאורה במובן אופטי, אלא על אורה של קיום התורה, אשר בהגות המדרשית משמשת המנורה סמל לה. ",
"בכיוון האחר שאינו נוגד את הראשון אלא מעמיק אותו נאמר, כי זוהי המשימה שהוטלה על עם-ישראל, ולכן חוזרת ונישנית מיצוה זו מיספר פעמים, ובהקשר זה ראוי שניתן דעתנו לעובדה כי ענין הדלקת הנרות במיקדש מבוטא בכינוי \"להעלות נר\" ולא נאמר 'להדליק נר', ללמדנו כי זוהי עלייה לעם-ישראל, וכלשון המדרש - 'להעלות אתכם לפני אומות העולם שיהו אומרים: ראו איך ישראל מאירים למי שהוא מאיר לכל העולם'. אולם הארועים המתוארים בהמשך הסדרה, ואנו רשאים להוסיף כי כל הארועים שארעו מאז ועד היום, מעידים באיזו מידה לא הגשים עם-ישראל משימה גדולה זו, אך אף על פי כן המיצוה קיימת ועומדת לעולם, ואם לא קוימה בעבר ואין היא מקויימת בהווה, מוטל על עם ישראל לקיימה בעתיד, ועתיד זה אין לו גבול ושיעור. ",
"\"מדרש רבה\": נוסח אחר של אותו רעיון אומר: 'אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך-הוא: ריבונו של עולם, לנר אתה אומר שנאיר לפניך? אתה הוא אורו של עולם, והאורה דרה אצלך, ואתה אומר - \"אל-מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות\" (במדבר, ח:ב)? אמר הקדוש ברוך-הוא: לא שאני צריך לכם, אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם'. ",
"ניסוח נפלא זה אומר לנו דבר עמוק מאוד, שהאדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות, איננו מצפה למענק מאת ה', אלא כאן מדובר על האדם המאמין המקבל על עצמו לעבוד את ה' משום היותו השם-יתברך; ודבר זה מודגם בהמשך דברי המדרש במשל נפלא: ",
"משל למה הדבר דומה? לפיקח וסומא (עור) שהיו מהלכים בדרך, ואמר לו פיקח לסומא: כשתיכנס לבית, צא והדלק לי את הנר הזה והאר לי. אמר לו הסומא: בטובתך, כשהייתי בדרך את היית מסמכני (תומך בי) עד שנכנסנו לתוך הבית, ואת היית מלווה אותי, ועכשו אתה אומר לי - הדלק את הנר הזה והאר לי? אמר לו הפיקח: שלא תהא מחזיק לי טובה שהייתי מלווך בדרך, לכך אמרתי לך האר לי, בשביל לעלות לכם'. ",
"העור מאיר לפיקח כדי שלא יווצר מצב בו הוא רואה את עצמו כמי שמקבל כל דבר מן הפיקח, אלא כדי שהעור יבין שגם הוא תורם משהו לפיקח; האדם 'תורם' כביכול לאלוהים, הוי אומר בזה שהוא עובד אותו, ולא בכך שהוא מצפה למה שאלוהים עושה או יעשה למענו. "
],
[
"נכדו של הבעש\"ט על: \"ויעש כן אהרון\"",
"בנושא מיצות הדלקת שבעת נרות המנורה במישכן אנו קוראים: \"ויעש כן אהרן אל-מול פני המנורה העלה נרתיה\" (במדבר ח:ג), ועל כך מצטט רש\"י את חז\"ל: \"ויעש כן אהרון\" - להגיד שבחו של אהרון שלא שנה'. ",
"בקשר לזה מעיר אחד מאבות החסידות, ר' ברוך ממז'יבוש נכדו של הבעש\"ט (הבעל שם-טוב) הערה מעניינת וכבדת משקל: 'וזה פלא גדול, היעלה על הדעת שאהרון קדוש-ה' כוהן-גדול אשר בחר בו ה', שישנה ממיצוות ה' מלעשותן?' ",
"כלומר, מה רבותא בכך שחז\"ל אומרים לנו כאן שאהרון לא שנה, וכי הדיוט היה משנה ממה שנאמר לו במפורש מאת ה'? מתוך דברים אלה מסתבר שניתן היה להעלות על הדעת את האפשרות, שאהרון ישנה מן המיצוה עליה נצטווה במפורש; וההוגה החסידי מוסיף ומפרש: 'רק שזהו הענין האמיתי, כי עיקר העבודה לאדם הצדיק, שהוא עם ההתלהבות והלהיטה הגדולה, אשר בוער כאש לעבודה לשם-יתברך, לא יהיה האור יוצא מן הכלי שהוא הגוף, רק שכלו טמון בקירבו, ויעשה כל המעשים הגשמיים בלי שום שינוי'; כלומר האמונה כאלמנט של התודעה, איננה באה במקום האמונה המתגלמת בקיום המיצוות המעשיות, ואין ההתלהבות והדבקות וההתפעלות הדתית של האדם משחררת אותו מן התפקיד הפרוזאי והפשוט, לעבוד את ה' בקיום המיצוות המעשיות שהן פעולות הגוף; 'כי כבר היה סיפור על צדיק אחד, שהיה מיטיב (מכין) נרות להדלקה בבית-הכנסת, ונתן שמן למאור בכלי הנר ('נר-התמיד' שנוהגים להדליקו ליד ארון-הקודש בכל בית-כנסת), הנה לרוב דבקותו והתלהבותו בבורא יתברך שמו, לא היה יכול לעשות הדבר כתיקונו, והיה יוצק שמן חוץ מהכלי; ולזה סיפרה תורתנו הקדושה שבחו של אהרון, שהוא עם גודל דבקותו בבורא ברוך-הוא וברוך-שמו, ועם גודל התלהבותו בעת עשיית המיצוה, לא היה נפסק ממנו שלמות מעשה הגשמיות לעשות הדבר כמתכונתו, להיטיב הנרות והפתילה ולהדליקם כאשר ציווה הבורא יתברך'. כלומר, אהרון עשה את שנצטווה עליו לא כאדם המתלהב ומתפעל, אלא כאדם המכוון תודעתו והכרתו לעבודת ה' של יום-יום, והמשמעות הגדולה בעבודת ה' איננה בכך שהאדם נותן בזה פורקן להתלהבותו הדתית, דבר אשר ספק אם יש בו מעבודת ה' הטהורה מכל פניה, ושמא אין בכך אלא משום מתן סיפוק לדחפיו הנפשיים של האדם עצמו. עבודת ה' האמיתית היא בכך, שהאדם מקבל עליו קיומן של תורה ומיצוות כפי שנאמרו ונכתבו, ללא כל שינויים ותוספות הנובעים מתוך התלהבות ודבקות העלולות ליהפך לרועץ לאדם, ויש בדברים אלה מוסר-השכל חשוב מאוד. ",
"יצוין כי רעיון זה איננו מקורי, אולם המעניין במיקרה זה הוא בעובדה שדברים אלה יוצאים מפי אחד מאבות החסידות, המוחזקת כזרם דתי אמוני המעלה את ההתלהבות, הדבקות והלהט בעבודת-ה' לדרגה עילאית, ואילו כאן מתגלית העובדה לפיה אף החסידים כיהודים שומרי מיצוות, מקפידים על עשיית המיצוות כתיקנן. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"וטהרת אותם\"",
"בפרשת הקדשת בני שבט לוי לעבודה במישכן, נאמר לאחר קביעת דרך הכשרתם: \"קח את הלוים מתוך בני ישראל וטהרת אתם\" (במדבר ח:ו), ומילים אלה יש להבינן במובן המוחשי ביותר, שהוא ענין של רחצה וטבילה, ולאחר מכן הזאת מי-חטאת עליהם, כנגד האפשרות שנמצאו ביניהם גם טמאי מתים. ",
"אולם יש לצו זה גם משמעות רוחנית, ומן הפרשנים האחרונים עומד על כך הנצי\"ב, ודבריו בענין זה הם מעניינים ביותר, משום שאין הם מתיחסים רק לפרשת הלויים, אלא ענינם משמעותי לגבי תפקידי-ציבור לכל הדורות ולכל התקופות. על כך אומר הנצי\"ב את הדברים הבאים: ",
"כי מעלת האדם כשם שהיא מגביהה לב האדם בדרכי-ה', כך יש להיזהר שלא תוסיף מכשול על-ידי גאווה וחילול-השם, וגם - 'כל הגדול מחברו - יצרו גדול', ונמצא הקריבה לקדושה גורם לטומאה, כמו שארע באמת אחר-כך לקורח והבאים אחריו מבני לוי, שגדולתם הכשילתם; והמתעלים לעבודת הקודש צריכים זהירות יותר מכל שלא ייכשלו; כל אלה הסיבות המקריבות לה', מכל מקום ומבלי משים יאבד ההכשר'. ",
"לכאורה אמורים הדברים על עבודת המישכן, אולם בהמשך אומר הרב דברים אקטואליים, שאינם קשורים דוקא במישכן אלא בכל עבודת-ה' שבתורה, וכוונת הנצי\"ב לומר לנו כי דוקא העילוי שנתעלו הלויים בתפקידם בקודש, הוא גם המעמיד אותם בנסיון רב ביותר להיכשל. ",
"הנצי\"ב מוסיף דברים: 'על כן באה האזהרה שלאחר שיעבדו את אוהל-מועד, יהיו נזהרים בטהרה לפי ערכם, וכבר הראנו לדעת דכל זה הוא גם כן בעסק התורה, והבא לקבל עול תורה מגביה לבו לדרכי-ה', ומכל מקום נדרש להיזהר שלא יהפך לרועץ, וכשזכה להצלחת התורה ובזהירות כראוי, היא סיבה להגביה עוד את הדעת לאהבת-ה', אבל כל זה אם הוא משים לב להשיג על ידי זה אהבת-ה', אבל מבלי משים, תאבד זו התועלת, ולא נשאר אלא מיצות לימוד בלבד, שגם הוא ענין רם ונישא, אך אם לא נהפכה לו עוד לרועץ, וכענין שאמרו חז\"ל ב\"יומא\" דף ס\"ד - 'לא זכה - נעשית לו (התורה) סם-המות'. ",
"דברים אלה קרובים מאוד וכמעט חופפים את דברי הרב בסדרת \"נשא\" בהסבירו את ענין \"יברכך ה' וישמרך\" שבברכת-הכוהנים, בהזהירו מפני הסכנה הכרוכה בברכת-ה', והאדם המתברך עלול להיכשל על-ידי הברכה עצמה, ולכן נצטרפה לברכה גם ברכת \"וישמרך\". אף כאן, הלויים הנקראים לעבוד את עבודת-ה' באוהל מועד, עצם מעלה גדולה זו עלולה להיות להם לרועץ, ומכאן שלאחר הכשרתם לעבודתם בא הציווי: \"וטהרת אותם\". ",
"יש לזכור כי דברים אלה הם דברי ראש ישיבת וולוז'ין, שהכיר היטב את עולמם של אלה אשר תורתם אומנותם, והוא היטיב להכיר את הסכנה הנשקפת להם ולכל הדורות, שלא יעזו לראות את עצמם ולכנות עצמם 'גדולי התורה'. "
],
[
"התרגומים על: \"כי ה' דבר-טוב על-ישראל\"",
"אפיזודה קצרה בענינים ההיסטוריים הנידונים בסדרה זו, היא הדושיח המתנהל בין משה-רבנו לבין גיסו - \"חבב בן-רעואל המדיני\" (במדבר י:כט), שהוא אחי צפורה וגיסו של משה, ולפי תפיסה אחרת האדם עליו מדובר כאן אינו אלא יתרו עצמו, המופיע במקרא בכמה וכמה שמות. ",
"על כל פנים מדיני זה חותנו של משה הצטרף לעם-ישראל בקבלת התורה, אולם יחד עם זאת עומד הוא כעת לחזור לעמו ולארצו, ומשה מזמין אותו להילוות לעם-ישראל במסעו אל ארץ כנען העתידה להיות ארץ-ישראל, להתישב ולהתנחל בקרבם, ואף לקבל את חלקו בארץ היעודה. ",
"בדבריו אומר משה לחובב: \"לכה אתנו והטבנו לך כי-ה' דבר-טוב על-ישראל\" (במדבר, י:כט), ונשאלת השאלה מה משמעות המאמר: \"כי ה' דבר-טוב על ישראל\"? ",
"שני המתרגמים הארמיים שלנו תופסים מאמר זה בשתי משמעויות שונות:",
"אונקלוס מתרגם: 'ארי ה' מליל לאיתאה טבא על ישראל', כלומר ה' דיבר להביא טובה על ישראל, ולפיכך אנו מזמינים אותך שיהא גם חלקך עימנו בטובה זו. ",
"\"תרגום יונתן\" לעומת זאת מבין דברים אלה הבנה אחרת לגמרי, והוא מוסיף מלה המשנה את משמעות הדברים: 'ארום ה' מליל לאוטבא לגיורא על ישראל'. ",
"כלומר, משה מזמין את חובב להילוות אל ישראל, משום שהשם-יתברך צוה עלינו להיטיב עם הגרים. לפי תרגום זה אין מדובר כאן כלל על טובה שישראל יזכו בה, אלא מדובר על הטובה בה חייב עם-ישראל כלפי הגר; והרי כולנו מכירים את הציוויים כגון: \"ואהבתם את-הגר\" (דברים, י:יט), \"כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך\" (ויקרא, יט:לד) ועוד אחרים, ולפי שאתה גר בקרבנו אין לך לחשוש שמא תהיה זר, אלא הנך מוזמן להצטרף אלינו. "
],
[
"על הביטוי: \"והיית לנו לעיניים\"",
"בדברי שידוליו לחובב בן-רעואל המדיני מנמק משה באוזניו, מהו הענין שיש לישראל בשיתוף פעולה עמו, והוא אומר לו - \"כי על-כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים\" (במדבר, י:לא). ",
"נשאלת השאלה מה פירוש הביטויים: \"ידעת חנתנו במדבר\", וכמו כן: \"והיית לנו לעינים\" ? ושוב מוצאים אנו הבדל בין התרגומים. ",
"אונקלוס מתרגם: \"ארי על כן ידעת כד הוינא שרן במדברא'; קטע זה הוא תרגום מדויק של: \"ידעת חנותנו במדבר\", אולם את ההמשך הוא מתרגם: 'וגבורן דאיתעבידן לנא חזיתא בעינך'; כלומר, אתה ראית בעיניך את הגבורות שנעשו לנו, והכוונה היא כמובן לניסים שנעשו במצרים, על הים ובמעמד הר-סיני, ומתוך מה שראית בעיניך ולא מפי השמועה, אנו מבקשים אותך להצטרף אלינו, כלומר לפי אונקלוס דברים אלה מכוונים אל העבר. ",
"\"תרגום יונתן\" מתרגם גם הוא את הקטע הראשון מילולית, אולם את \"והיית לנו לעינים\" הוא מתרגם: \"למידן ואליפת לנא עיסק דינא והוית חביב עלן כבבת עיננא', ולפי תפיסה זו דברים אלה נאמרו ממש ליתרו ולא לבנו הקרוי חובב לפי הפסוק. כלומר, אתה הוא האיש שהאירות את עינינו בהוראת עניני הדין והמשפט, והכוונה היא כמובן לאותה פרשה מפורסמת בה מציע יתרו למשה: \"ואתה תחזה מכל-העם אנשי-חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות\" (שמות, יח:כא), ובהצעתו זו העלה יתרו בפני משה את תוכנית הקמת מערכת השיפוט והשופטים בישראל, ומכאן שהביטוי \"והיית לנו לעיניים\" משמעו, אתה חביב עלינו כבבת עינינו, שהרי אתה הראית לנו את הדרך לאירגון מערכת המשפט. ",
"כלומר, \"והיית לנו לעיניים\" אינו מוסב על העתיד, כגון שיהיה לנו כמדריך ומורה-דרך במידבר, אלא ביטוי זה מתיחס אמנם לאותה עצה טובה שנתן יתרו בעבר, אולם פקחה את העיניים לגבי העתיד באירגון ובסידור מערכת השיפוט בישראל, ומכאן חביבותו של יתרו בעיני ישראל. ",
"רש\"י המכיר כמובן את שני התרגומים אומר: \"כי על כן ידעת חנותנו במדבר\", כי נאה לך לעשות זאת על אשר ידעת חנותנו במידבר וראית ניסים וגבורות שנעשו לנו; \"והיית לנו לעינים\" - לשון עבר כתרגומו'; כלומר אף על פי שהמלה \"והיית\" נראית כאילו היא מכוונת לעתיד, הרי זוהי ו'-ההיפוך והוא לשון עבר. ",
"אולם ניכר ברש\"י שהוא חוכך בדבר, משום שהוא לא מסתפק בפירוש זה אלא מוסיף ואומר: 'דבר אחר: לשון עתיד, כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו, תהיה מאיר עינינו'; חזקתו של חובב המזוהה כאן עם יתרו, שהוא מבין ויודע את דרכי השיפוט וסדרי בית-המשפט, וגם בעתיד יוכל הוא להיות לנו לעזר במתן עצות ובהדרכה. ",
"רש\"י מוסיף פירוש שלישי, ומכאן משמע כי שני הפירושים הראשונים אינם מניחים את דעתו: 'דבר אחר: שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו שנאמר: \"ואהבתם את-הגר\" (דברים, י:יט); וכאן לפנינו ניסוח אחר של מה שתירגם \"יונתן\", ובזה מסכם רש\"י לפנינו את הגישות השונות. ",
"אבן-עזרא אומר על \"כי על כן ידעת\": ",
"הואיל וידעת חנותנו, שידעת המקום שחנינו שם, \"לכה אתנו והיית לנו לעינים\" - להראות הדרך'; כלומר, הדברים מכוונים כלפי העתיד; והוא מוסיף: 'ורבים אומרים כי \"והיית\" לשון עבר, רמז על העצה שנתן למשה שהראה לו מה שלא ידע, וזה טעם \"לעינים\", כלומר, ענין סידור מערכת השיפוט והשופטים. "
],
[
"\"שובה ה' רבבות אלפי ישראל\"",
"מעל לכל, ראוי לציין כי את הנושאים הרבים בסדרת \"בהעלותך\" מפסיקים לפתע שני הפסוקים המפורסמים: \"ויהי בנסע הארן ויאמר משה קומה ה' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך; ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל\" (במדבר, י:לה,לו), שהם למעשה הרישום העיקרי של סדרה זו, ואף הוכנסו ושולבו כסידור לדורות בתפילת ישראל הקבועה בעת קריאת התורה. ",
"פסוקים אלה עוררו תשומת לב רבה מאוד בין בעלי המדרש והאגדה, עד כדי כך שעל פיהם חילקו את כל חומש \"במידבר\" לשניים, דהיינו: הפרשיות שלפני והפרשיות שלאחרי פסוקים אלה, מה גם שעל פי המסורה, בספר התורה כפי שהוא נכתב עד היום על-ידי סופרי הסת\"ם, שני פסוקים אלה מסומנים בתורה בשני סימנים מוזרים מאוד, הוי אומר אות-נ' הפוכה, הכתובה בידי הסופר לפניהם וגם אחריהם. "
],
[
"בענין מינוי שבעים הזקנים",
"המדרש: בענין בחירת אותם שבעים זקנים על מינוים נצטווה משה מפי ה', שהם אבות ההוראה בישראל, עלינו לתת דעתנו על כך שההוראה בישראל מושתתת על מחלוקת שהיא לגיטימית, מחלוקת תנאים, מחלוקת אמוראים ומחלוקת פוסקים שבכל דור ודור. יש לזכור כי אף לא אחד מכל בעלי מחלוקות אלה איננו טוען כי שכינה מדברת מתוך גרונו, וכל אחד מהם מכיר ויודע, שהוא מורה הוראה על פי התורה, ולפי מיטב הבנתו. אולם עובדה זו שהתורה ניתנה ",
"לבני אדם כדי שהם יטפלו בה, יעסקו ואף יורו בה חרף המחלוקות הקיימות בין מורי ההוראה, עלולה לעורר ספקות בקרב אותם שאינם מסוגלים להבין את הגדלות הטמונה בעיקרון סמכותה של התורה שבעל-פה. ",
"בענין זה קושר המדרש את הפסוק - \"אספה-לי שבעים איש מזקני ישראל\" (במדבר יא:טז), אל פסוק נוסף שגם בו מופיעה מלה ובה השורש 'אסף': \"בעלי אספות נתנו מרעה אחד\" (קוהלת, יב:יא), והמדרש אומר על כך: ",
"\"בעלי אספות\" - אלה סנהדרין; ואם תאמר זה מתיר וזה אוסר, זה פוסל וזה מכשיר, זה מטמא וזה מטהר, ר' אליעזר מחייב ור' יהושע פוטר, בית-שמאי פוסלים ובית-הלל מכשירים, למי נשמע?'; כלומר, יש כאן חשד שמא התורה שבעל-פה חסרה סמכות, והמדרש ממשיך: 'אמר הקדוש-ברוך-הוא: אף על פי כן כולם ניתנו מרועה אחד, הדא הוא דכתיב: \"אספה-לי שבעים איש\", וכנגדם בעלי אספות ניתנו מרועה אחד'. ",
"המחלוקת היא לגיטימית באשר היא לשם-שמים, הוי אומר מחלוקת בין בני אדם, המשתדלים כולם לפי מיטב יכולתם האנושית ושכלם האנושי, ויותר מזה אין להם וגם לא נדרש מהם להבין את התורה ולהורותה, וזאת היא מגדולת סמכותה של תורתנו שבעל-פה. ",
"בעל \"משך חוכמה\": בענין מינוי שבעים הזקנים אשר ממנו כאמור נשתלשל בתקופת בית-שני מוסד בית-הדין-הגדול ה'סנהדרין', נשאלת השאלה מדוע לא הוטלה משימה זו על הכוהנים והלויים עליהם כבר הוטלה עבודת-ה' במישכן ובמיקדש, דהיינו עבודת-ה' במשמעותה העמוקה והיסודית ביותר שהיא הוראת התורה והדרכתה לישראל, ולמה נבחרו לצורך זה שבעים הזקנים מכל שבטי ישראל בנוסף על בחירת הכוהנים והלויים? ",
"על כך משיב ר' מאיר-שימחה הכוהן, ואומר דבר בעל חשיבות רבה מאוד: 'יתכן כי כאשר הבדיל השם-יתברך בני אהרון ושבט הלוי לעבודתו, היו מהאומרים (ישראל) אחרי אשר אנו רחוקים משלמות מופלגת דבקות באלוקות, למה נזדכך אותנו בפרישות מבשר ומתאוות הבשריי, כיון שאין לנו יתרון מזולתנו. לכן היה מהתחבולה האלוקית לעשות שבעים אנשים מזקני ישראל מעון לשכינת השם-יתברך, וכל אחד מישראל אשר שאר-רוח לו ומתנהג בפרישות ובהתבודדות ראוי לזה, לכן יבדלו מן התאוות כי כולם יתאוו לההשגה המופלגה והכבוד האמיתי; ואולי הוא על דרך שמתוך שלא-לשמה בא לשמה'. ",
"כלומר, אילו היתה משימה זו מוטלת על הכוהנים והלויים, היו ישראל רואים עצמם רחוקים מן הדבר הזה, בטענה כי אין כל אדם יכול לרכוש את הסגולה לעבודה זו, אלא אם כן היה לו המזל להיוולד בן-לוי לענין הלויים או בן-אהרון לענין הכהונה, ולכן אין כל צורך להזדכך בפרישות מן התאוות הבשריות. ",
"בביטוי 'בפרישות מבשר' רומז הרב לאותה פרשה מביכה של \"קברות התאווה\" שבאה מיד לאחר מכן, והטענה שהושמעה בפי העם, כי ממילא לא יוכלו להגיע לדרגת קירבת אלוהים המיוחדת לכוהנים וללויים, ולכן היתה זו 'מהתחבולה האלוהית' למנות את אותם שבעים הזקנים מכל שבטי ישראל, ובכך לתת בלבו של כל אחד מישראל ללכת בעקבותיהם של נבחרים אלה. ",
"לשון אחר, מאחר שדרגת חבר בית הדין העליון, כלומר דרגת הזכות להימנות עם אותם שבעים הזקנים פתוחה בפני ",
"כל אדם מישראל, אם אמנם במעשיו, בהתנהגותו ובמאמציו הוא מתעלה מעל לאחרים, יביא הדבר לידי תחרות בציבור, בהינזרות מעבירות ובקיום המיצוות, מתוך המגמה להגיע לדרגה זו. אמנם לכאורה תחרות זו על הכבוד והגדולה, להשתייך למוסד בית-הדין העליון של שבעים הזקנים אינה לשם שמים, אולם כאן קיים הסיכוי וניתנת ההזדמנות לכך שמתוך שלא-לשמה יבוא לשמה. "
],
[
"בענין: \"ויהי העם כמתאוננים\"",
"מקום גדול בסדרת \"בהעלותך\" תופס ענין 'המתאוננים'. ",
"עם-ישראל ההולך במידבר מוקף בענני-כבוד, מונחה ומודרך על-ידי עמוד-הענן ביום ועמוד-האש בלילה, מזונו מסופק לו מן השמים בשפע בצורת מן, ואף על פי כן אין הוא מרוצה והוא רוטן כנאמר: \"ויהי העם כמתאננים רע באזני ה', וישמע ה' ויחר אפו ותבער-בם אש ה', ותאכל בקצה המחנה\" (במדבר יא:א). משה משתדל לרכך את חרון אף ה' בתפילתו, ולאחר שקיעת האש שאכלה בעם, שבים המתלוננים ובוכים, וברוב תאוותם משמיעים את הקריאות: \"מי יאכלנו בשר; זכרנו את-הדגה אשר-נאכל במצרים חנם את הקשאים ואת האבטחים ואת-החציר ואת-הבצלים ואת-השומים\" (במדבר יא:ד,ה), וזכרונותיהם אלה ומה שאכלו במצרים משכיחים מהם את גאולתם מן השעבוד ואת ההנהגה האלוהית לה זכו. מדרש \"ספרי\" על: \"הדגה... במצרים חנם\": על עצם ניסוח טענתם השקרית של ישראל באומרם: \"זכרנו את-הדגה אשר-נאכל במצרים חנם\" (במדבר יא:ה), אומר \"ספרי\": 'וכי יש בענין שהיו המצרים נותנים להם דגים בחינם? והלא כבר נאמר: \"ועתה לכו עבדו ותבן לא-ינתן לכם\" (שמות, ה:יח), ואם תבן לא היו נותנים להם בחינם, דגים היו נותנים להם בחינם! ומה אני אומר \"זכרנו את-הדגה אשר נאכל במצרים חינם\"? חינם מן המיצוות'. ",
"כלומר, במצרים היו הם משועבדים חינם במובן המילולי, שהרי כאמור אפילו תבן לא קיבלו חינם ומכל שכן דגים, אלא שהיו פטורים מן המיצוות, ולכן שעבוד מצרים היה נוח להם יותר מאשר ההליכה במידבר תחת ענני הכבוד, הליכה שהיתה קשורה ומותנית בעבודת ה' אותה לא רצו לקבל על עצמם. ",
"\"מאין לי בשר\": בפרשה נוקבת חמורה וטראגית זו של המתאוננים והמתאווים תאווה, יש משום בנין אב להיסטוריה של עם-ישראל, יחסו לתורה ולמנהיגות על פי התורה, סיפור שהוא ענין לעצמו וגם סמל לדורות. ",
"במהלך הדברים זועק משה-רבנו ביאושו אל ה' - \"מאין לי בשר לתת לכל-העם הזה\" (במדבר יא:יג), ובוויכוח הקשה שיש למשה כביכול עם ה', נאמר לו להודיע לעם: \"התקדשו למחר ואכלתם בשר\" (במדבר יא:יח), אכילה שתימשך בדרך נס \"לא יום אחד ולא יומים... עד חדש ימים\" (במדבר יא:יט,כ). ",
"תגובת משה על הודעת ה' זו היא: \"שש-מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש ימים; הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם, אם את-כל-דגי הים יאסף להם ומצא להם\" (במדבר יא:כא,כב). ",
"מלשון הפסוק ניראה לכאורה כי משה-רבנו חס ושלום כאילו מטיל ספק ביכולת ה' לספק דרישה זו, והכיצד יתכן לספק בשר למיספר עצום זה של אספסוף המתאווים. דברים אלה תמוהים ביותר שהרי משה-רבנו הוא האיש אשר בידיו עשה ה' את הניסים והנפלאות, ואף שדד את מערכות הטבע, והכיצד יתכן ליחס למשה ספקנות. על כך משיב לו ה': \"היד ה' תקצר\"? (במדבר יא:כג), ואנו שואלים האם יעלה על הדעת לומר על משה-רבנו, שהוא חלילה מפקפק ביכולת ה' לספק בשר לכל אותם מאות אלפי המתאווים? "
],
[
"בנושא: \"הצאן ובקר ישחט להם\"",
"בענין בקשת העם לאכול בשר מגיע דבר ה' אל משה, שאמנם בקשתם זו תינתן להם, אולם בגלל הפסול בעצם הבקשה, לא יהיה הדבר לטובתם אלא - \"יהיה להם לזרא\" (במדבר יא:כ), ובהקשר זה משה-רבנו כאילו מעורר ספקות לגבי מילוי בקשתם זו באומרו: \"הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את-כל-דגי הים יאסף להם ומצא להם\" (במדבר יא:כב), ועל כך הוא מקבל תשובה וכאילו בנזיפה: \"היד ה' תקצר?\" (במדבר יא:כג). ",
"מדרש הלכה \"ספרי\" מפרש בענין זה, כי משה-רבנו בדבריו אלה איננו מתכוון לצד האובייקטיבי של הדבר, אלא הוא מתכוון לצד הסובייקטיבי, הקשור בתודעתם וברצונם או ליתר דיוק בתאוותיהם של בני אדם המתאווים. וזו לשון המדרש: ",
"וכי מפני שלא היה להם בשר הם מתרעמים? והלא כבר נאמר: \"וגם-ערב רב עלה אתם וצאן ובקר מקנה כבד מאד\" (שמות, יב:לח); יכול שאכלום במידבר? והלא בכניסתם לארץ לסוף ארבעים שנה נאמר: \"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני-גד עצום מאד\" (במדבר, לב:א). ",
"המדרש מטיל ספק בכך שהיה כאן צורך אובייקטיבי אשר דחף את המתלוננים להתאוות ולהתלונן; משמע, הנרגנות והתלונות לא נבעו מתוך מצוקה אמיתית, אלא היוו ביטוי לסירובם ללכת אחרי ה' והנהגת משה, והמתאוננים עשו את נושא הבשר אמתלה להתמרד בשם-יתברך, ולכן כל בשר שיסופק להם לא יספקם כלל. מכאן יש לפרש את דברי משה \"אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם\", במשמעות: אפילו אם אתה מאכיל אותם דגים, הם מתרעמים; והמדרש מוסיף ומפרש זאת באופן ברור ביותר: 'הלא הלכת עמהם באר במידבר, והיתה מעלית להם דגים שמנים יותר מצורכם! אלא שמבקשים עלילה היך לפרוש מאחרי המקום (כלומר, מאחרי ה')'. ",
"\"תורת כוהנים\": בסגנון אחר אומר זאת המקור ב\"תורת כוהנים\", וכאן הדברים ארוכים ומעניינים: 'ר' שמעון בן-יוחאי אומר, ר' עקיבא היה דורש בו דבר אחד, ואני דורש בו שני דברים, ודברי נראים משל רבי'; ראוי לציין כי ר' עקיבא הוא רבו של ר' שמעון בן-יוחאי, וכאן התלמיד מביא אמנם דברים בשם רבו, אולם מוסיף עליהם משהו משלו, בהדגישו כי מה שהוא מביא נראה בעיניו מעמיק וחשוב יותר מדברי רבו; ומה אמר ר' עקיבא בענין זה? ",
"הרי הוא אומר: \"הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם\", אפילו אתה מכניס להם כל צאן ובקר, מסתפקים הם להם? ואני אומר, וכי מפני שאין להם בשר הם מתרעמים? והלא כבר נאמר עליהם בצאתם ממצרים: \"וגם-ערב רב עלה אתם וצאן ובקר מקנה כבד מאד\" (שמות, יב:לח), יכול שאכלום במידבר? תלמוד לומר: \"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני-גד עצום מאד\" (במדבר, לב:א), אלא שמבקשים עלילה היך לפרוש מאחרי המקום'; ומוסיף ר' שמעון בן-יוחאי: 'כתוב אחר כך: \"אם את-כל-דגי הים יאסף להם ומצא להם\" (במדבר יא:כב), אפילו אתה מכניס להם דגים לאכול במידבר שאין בו אגמי-מים ולא נהרות שיש בהם דגים, היו מתרעמים; והלא הלכה עמהם באר במידבר (באר מרים) והיתה מעלה להם דגים שמנים לצורכם, אלא שמבקשים עלילה היך לפרוש מאחרי המקום'. ",
"המסקנה העולה מכל הדברים האמורים במדרשים אלה היא, שלא הצרכים האובייקטיביים הם המשחיתים את האדם וגורמים לו לסטות, אלא היצרים והתאוות הסובייקטיביים הפועלים בו. ",
"ה\"תוספתא\": בדבריה המורחבים של ה\"תוספתא\" למישנה במסכת \"סוטה\" אנו קוראים: 'חס ושלום שתעלה על דעתו של הצדיק ההוא כן; מי שכתוב בו: \"לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא\", יאמר שאין המקום מספיק לנו ולבהמתנו'; ולכן מסבירה ה\"תוספתא\", כי דברי הטרוניא של משה אינם מכוונים חס ושלום כלפי השם-יתברך, אלא כלפי העם. ברור הדבר כי עוד לפני שאומר ה/ למשה - \"היד ה' תקצר, עתה תראה היקרך דברי אם לא\" (במדבר יא:כג) משה יודע זאת, אולם הוא גם יודע כי לתאוות אין גבול ושיעור, וכל מה שיינתן למתאווים לא יספקם, וזאת ברוח מאמר חז\"ל - 'אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאותו בידו, ואם יש לו מאה רוצה מאתיים', וגם כאשר כבר יש לו מאתיים, הריהו רוצה עוד ועוד; והמדרש ממשיך: 'והלא כשהיו ישראל במצרים, נהר (הנילוס) מספיק להם ולבהמת מצרים, אלא לענין שנאמר: \"לא יום אחד תאכלון ולא יומים... עד חודש ימים\"; אמר משה לפני הקב\"ה: ריבונו של עולם, כך הגון להם שתתן להם ותמיתם? אומרים לאדם טול כור (מידת נפח) ורד לשאול (לקבר), אומרים לחמור טול כור שעורין ונחתוך את ראשך; יהיו אומרים עלי ולך, אין בשרם מוצאת; אמר לו: וכי הגון להם שיאמרו אין המקום מספיק לנו ולבהמתנו? אלא יאבד הן ואלף כיוצא בהן, ואל תהא ידי קצרה לפני אפילו שעה אחת, שנאמר\" \"היד ה' תקצר?\"; רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא אומר: אי אפשר לעמוד על תיפלתם; אלא אמר משה: אי אפשר לעמוד על התפל וסופו לדון אחריך, אם אתה נותן להם בשר הם מבקשים דבר אחר'; כלומר לא יעלה על הדעת לחשוש שמא לא יוכל הקב\"ה לספק את דרישת העם, וכאן אין בעיה של האפשרות האובייקטיבית, אלא הבעיה היא באפשרות מתן סיפוק ומילוי דרישתו הסובייקטיבית של האדם, הנובעת מרשעותו וטפשותו. ",
"הפרשן המאוחר רבנו בחיי המסתמך על דברי \"ספרי\" אלה, מפרט את הדברים בצורה ברורה עוד יותר בהדגישו כי אי אפשר לעמוד על בקשתם - 'כי שאלתם אינה ראויה להתמלא לא בדרך הנס ולא בדרך הטבע, שאינן ראויים לכך שהרי מחוסרי אמונה היו, ולא עשו כי אם לנסות, כפי שנאמר: \"וינסו-אל בלבבם לשאל-אכל לנפשם\" (תהילים, עח:יח); כלומר אפילו יד ה' לא תוכל לספק דרישות הנובעות מרוע לב האדם, וכאן השאלה לא היתה ענין של סיפוק צורך אובייקטיבי, שלגביו בוודאי יד ה' לא תקצר, אלא מדובר על סיפוק תאוות של מתאווים שלא ניתנות כלל למימוש, שהרי אין אומדן ושיעור לתאווה; רבנו בחיי מוסיף בשם רבן גמליאל: 'אי אפשר לעמוד על בקשתן, מאחר שאינן אלא מבקשי עלילה לא תספיק להן, וסופן לרנן אחריך; אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו 'דקה בקשנו', ואם דקה - יאמרו 'גסה בקשנו'... 'חיה ועוף בקשנו'... 'דגים וחגבים', ואחר כך יאמרו שידך קצרה'. ",
"משמע, כאשר מדובר במתאוננים המתאווים תאוות, אין שיעור למה שהם מבקשים, ולגביהם המושג סיפוק לא קיים כלל, שהרי תאווה היא דבר ללא גבול, ומכאן שלא יתכן לגביה פיתרון אובייקטיבי. ",
"לדעת הרב, התורה מציגה לפנינו מרד במנהיגות משה, על בסיס דבקות העם בסיסמאות-שקר כגון: \"מי יאכילנו בשר\" (במדבר יא:ד), \"זכרנו את-הדגה אשר נאכל במצרים חנם\" (במדבר יא:ה) וכיוצא בהן, אולם משה-רבנו כביכול מציג תיזה נוגדת להנחה שהעם יקבל מבוקשו במנה גדושה: \"עד אשר-יצא מאפכם והיה לכם לזרא\" (במדבר יא:כ), וזאת משום שהעם במרדו חושק בהתאוות יותר מאשר בעצם אכילת הבשר, ולכך לא יתכן כל פיתרון, כי תמיד יהא מקום להטיל דופי בכל דבר שיינתן להם, כפי סוגי הבשר שהוזכרו בדברי המדרש. "
],
[
"בענין: \"ואל אראה ברעתי\"",
"בפרשת 'המתאוננים רע' מוצג העם לעינינו כנתפס לתאווה גדולה באכילת בשר להנאה, ובגללה מואס הוא למעשה במנהיגות משה, ואף מטיח דברים כלפי שמים, בהביעו ספקות לגבי כל נושא יציאת מצרים, קבלת התורה, לרבות המשימה לכיבוש הארץ. פרשה זו מעיקה על משה-רבנו החושש לאובדן העם, ולאחר פגיעת אש-ה' במתלוננים, הרועה הנאמן אוהבם של ישראל מתפלל כדרכו למענם, והאש שוקעת (במדבר יא:ב). ",
"מאידך, אין הוא נמנע מלתת ביטוי לעובדת היות המשימה בניהול עם קשה עורף זה כבדה עליו, וכי אין בכוחו לעשותה לבדו, והוא יוצא להגן על ישראל בשומו נפשו בכפו, ואנו קוראים את דבריו אל ה' לאמור: \"לא-אוכל אנכי לבדי לשאת את-כל-העם הזה כי כבד ממני; ואם ככה את-עשה לי הרגני נא הרג אם-מצאתי חן בעיניך ואל-אראה ברעתי\" (במדבר יא:יד,טו). על הביטוי \"ואל אראה ברעתי\" מוצאים אנו בתרגומים וגם בקרב הפרשנים הערות שונות. ",
"אונקלוס מתרגם את \"ואל אראה ברעתי\": 'ולא אחזי בבישתי'; שהוא תרגום מילולי של הנוסח העברי, וכמוהו גם \"תרגום יונתן\": 'ולא אחמי בבישותי', שדבריו אינם שונים מאונקלוס. ",
"התרגום הארמי השלישי המכונה \"תרגום ירושלמי\" אומר: 'ואל אחמי בבישתהון דעמך', כלומר: 'ואל אראה ברעתם של ישראל', ולפי תרגום זה אין משה-רבנו דואג כאן על עצמו, על הסבל הנפשי ועל הפגיעה הקשה שייגרמו לו במיקרה של חורבן העם, אלא הוא מדבר על עם-ישראל, ו\"רעתי\" האמורה כאן, זוהי הרעה שתפגע בעם-ישראל, לה קורא משה-רבנו רעתו שלו. ",
"צורת סגנון זו ידועה במקרא, כגון בפסוק: \"והיה כי-תקראנה מלחמה ונוסף גם-הוא על-שנאינו ונלחם-בנו ועלה מן-הארץ\" (שמות, א:י), ואלה הם דברי פרעה בענין חששותיו מפני ריבוים הטבעי של בני ישראל במצרים, ולמעשה היה לו לומר: 'ועלינו מן הארץ', 'עלינו' במשמע הידחקות החוצה. אין פירוש הדבר כי מישהו כאילו תיקן את נוסח התורה, אלא מלכתחילה נוסח התורה עוקף את הדברים החמורים. ",
"סברה זו נשמעת קשה במקצת, מדוע יש להניח שהסופרים כאילו נרתעו מן הנוסח 'ואל אראה ברעתם', עד כדי כך שמצאו לנחוץ להכניס כאן תיקון, ולכן קיימת גם סברה אחרת, כי יש כאן תיקון סופרים גם ברש\"י עצמו, והכוונה היא לניסוח 'ואל אראה ברעתך', וזו היתה כוונת משה בדבריו אלה, שכביכול הרעה שתיגרם לישראל היא כביכול גם רעתו של השם-יתברך. ",
"רש\"י הולך בדרכו של \"התרגום הירושלמי\" ואומר: 'ברעתם' היה לו לכתוב, אלא שכנה הכתוב וזה אחד מתיקוני סופרים בתורה לכינוי ולתיקון לשון'; יצוין כי הביטויים 'לכנות/כינוי' במיקרה זה הם במשמעות 'לשנות/שינוי', הוי אומר שינוי לצורך טשטוש הכוונה האמיתית. כלומר, משה-רבנו לא רק שלא נתכוון לרעת ישראל אלא הוא אף לא רצה להשתמש בביטוי המדבר על רעה שתפגע בישראל, וכדי לא לבטא מעין קללה בלתי מכוונת, הוא עקף את הניסוח והפך את הסגנון, ובמקום לומר 'ברעתם' אמר \"ברעתי\", וזהו אחד מן הכללים בפרשנות התורה. ",
"אבן-עזרא לעומת זאת אומר: 'ואל אראה עוד ברעה שאני בה, ואין צורך לתיקון הסופרים'; דבר המלמדנו כי פירוש רש\"י היה לנגד עיניו אך אין הוא מקבלו. ",
"'ספורנו' המכיר כמובן שיקולים אלה כולם, עומד על כך שמבחינה לשונית יש בפסוק זה משהו מוזר נוסף, שהרי נאמר כאן בלשון נקבה - \"ואם ככה אַת עושה לי\" ולא נאמר 'אתה עושה לי'. אנו יודעים כי לפי הפשט 'את' איננו כאן לשון נקבה כלל וכלל, אולם אף על פי כן זוהי לשון נקבה, מה גם שלפי לשון הפסוק, משה-רבנו אינו מדבר כאן דוקא על עם-ישראל; וכך מסביר זאת 'ספורנו' בהביעו משהו מפתיע ויחד עם זה מעמיק ביותר, וזו לשונו: \"ואם ככה את עושה לי\", ואם אתה השלם נמנע משלמות ההנהגה הראויה מאיתך, ותנהיגם ככה באופן חסר, כהנהגת נקבה בשבילי ולכבודי, ולא תשתף אחרים עמי כדי שלא לפגום כבודי - \"הרגני נא הרוג אם מצאתי חן בעיניך\", כדי שתוכל למנות אחרים שעל ידם תהיה הנהגת העם שלמה, כמו שאמרו חז\"ל על שמואל שמת קודם ימיו, כדי שתעמוד מלכות בית-דויד; \"ואל אראה ברעתי\", ברעת חסרון ההנהגה המסובבת בגללי, כי זה יהיה קשה עלי מן המות'. ",
"כלומר, משה-רבנו מדבר עם הקדוש ברוך-הוא שמינהו להיות מנהיגם של ישראל, מבלי לשתף עמו אחרים בהנהגה, אולם אם הנהגתו זו איננה מצליחה הרי יש לראות בכך משום מחדל, ומשה חושש שהקב\"ה במיקרה זה מגן על כבודו (של משה), אשר העם פגע בו ובמנהיגותו, ולכן כביכול ה' יתבע את עלבונו על-ידי פגיעה בעם; וזוהי שוב הצבעה על ענותנותו של משה, שאיננו מוכן להיות המנהיג, אם תחת מנהיגותו נכשל העם, ולכן הוא מבקש את מותו בידי ה': \"הרגני נא הרוג\", כדי שבכך תיפתח הדרך בפני מינוים של אחרים להנהגת העם, ועל ידם תהא הנהגה זו שלמה; \"ואל אראה ברעתי\" כלומר, ברעת חסרון ההנהגה המושלמת, הנמנעת מהעם בגללי, ומשה-רבנו תולה את הסיבות לכשלון עם-ישראל לא בהם, אלא במנהיגותו-שלו. כאן מתברר לנו מדוע מיד בהמשך הדברים, קוראים אנו על משה-רבנו את הדברים הגדולים ביותר על אישיותו, שהם למעשה הציון היחיד הניתן עליו במפורש בתורה: \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\" (במדבר, יב:ג). "
],
[
"\"האשה הכושית\"",
"סיומה של \"בהעלותך\" הוא פרשת 'מרים אהרון ומשה' ונושא האישה הכושית, פרשה שהיא סתומה מכמה בחינות, ואין אנו יודעים מי היא האישה הכושית, והאם היא אותה ציפורה אשת משה, או שמא היתה לו גם אישה אחרת נוספת. ",
"אישה כושית זו עוררה תמיהה וענין אצל הקדמונים, ואמנם יש אגדות המספרות, כי באותן ארבעים השנים בהן ברח משה מפני פרעה בטרם בואו למדין, היה הוא במדינת כוש, ושם לקח לו לאישה את בת מלך כוש; אולם סיפורי אגדה אלה אין להם כל יסוד במקרא, ומן התורה יודעים אנו רק על צפורה אשת משה. ",
"ראוי לציין כי כל פרשת חייו המשפחתיים של משה מעורפלת, ולא רק ענין \"האשה הכושית אשר לקח\" (במדבר יב:א), שאין אנו יודעים אם הכוונה היא לציפורה אשתו ואם-ילדיו, אלא גם על בניו אין אנו יודעים מאומה, ולא הם שהמשיכו בשליחותו ובמעשיו של אביהם משה; ואפילו בסדרת \"נשא\" שקדמה, בה מדובר על תולדות אהרון ומשה, נזכרים אך ורק בני אהרון, ואילו בני משה אינם נזכרים כלל. ",
"כיוצא בזה בענין \"ותדבר מרים ואהרן במשה\" (במדבר יב:א), יש מקום לשאול מהי בעצם טענת מרים, ומה הטיחה כנגד משה-רבנו כנראה שלא בפניו ואולי אפילו בפניו, ומה צורך ראתה היא להתערב בנושא אישי זה, ולא ברור כלל מה דבר על אודות אותה אישה כושית. ",
"גם בענין זה קיימים הסברים ונסיונות שונים הן במדרש והן באגדה לפרש דברים אלה, אולם בשבילנו העיקר הוא שכאן דבר לשון-הרע במשה ובאשתו, ובענין זה מציינת התורה כי משה בענותו לא ראה לנכון להקפיד ולהגיב כלל. "
],
[
"\"על-אודות האשה הכושית\"",
"אונקלוס מתרגם: \"האשה הכושית\" - 'אתתא שפירתא' כלומר אישה יפה, ומקור לכך נמצא גם ב\"ספרי\". ",
"רש\"י גם הוא הולך בעקבות \"ספרי\" והתרגום, ואומר על כך: 'על שם נויה נקראת כושית'; ואע\"פ שאין הדבר מוחזק כך מלכתחילה ואין פירוש זה אלא כדרוש, יתכן לומר שיש אמנם יופי מיוחד בכושיות. ",
"'בעל הטורים' מוצא לכך ראיה מן הפסוק, בציינו: \"הכשית\" (בכתיב חסר כמובא בתורה) בגימטריא 'יפת מראה'. ",
"(הערה: החישוב המדויק נותן 735 כנגד 736, אולם לדעת המומחים, סטייה ביחידה אחת מצטרפת לחשבון). ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין המכיר את כל מה שקדם בהגות ובמקורות, איננו מתפעל כלל מדברי המדרשים ואף לא מן הגימטריא, אלא אומר: 'לפי הפשט משמעות \"כושית\" גויה אלא שנתגיירה'; ומכאן יתכן כי טענותיה של מרים אודות \"האשה הכושית\" קשורות היו בעובדה זו. ",
"יחד עם זאת יתכן לומר שמא באמת מדובר כאן בציפורה שהיתה מדינית, ואנו נזכרים בפסוק אחר לגמרי אשר הפשט שלו קשה במקצת אם כי הלשון מעניינת: \"תחת און ראיתי אהלי כושן ירגזון יריעות ארץ מדין\" (חבקוק, ג:ז), וכאן \"כושן\" ודאי יש לה קשר עם 'כוש' המוזכרת בסמיכות ובהקבלה למדין, דבר הנותן לנו אפשרות לסברה, כי דברי מרים מכוונים אל אותה אישה כושית שאינה אלא ציפורה המדינית בת יתרו כוהן מדין חותן משה. "
],
[
"על ההיגד: \"והאיש משה ענו מאד\"",
"מה שחשוב בכל פרשת \"האשה הכושית\" היא העובדה, שכאן נאמר על משה-רבנו דבר גדול על-ידי נותן התורה עצמו, מה שלא נאמר על כל איש אחר במקרא כולו, ואף ניתן לומר כי זהו המקום היחיד בתורה כולה, בו נאמרים דברים מפורשים על תכונותיו ואישיותו, מה שבדרך כלל אנו למדים עליו אך ורק ממעשיו, ולשון עדות ה' על משה היא: \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\" (במדבר יב:ג), ודבר זה נאמר לנו מיד לאחר דברי מרים באחיה, כדי להסביר שהאיש-משה לא הקפיד על מה שכנראה היה בגדר לשון-הרע שנאמר עליו. ",
"התורה לא מצאה לנחוץ להגיד לנו על משה שהיה צדיק או חכם וכדומה, שהרי זאת אנו למדים מכל המסופר עליו בתורה, אולם היא מצאה לנחוץ לומר לנו שהוא - \"ענו מאד\", ומכאן משמע שיש בתכונה זו של ענווה משהו מיוחד. ",
"\"משך חוכמה\": בנושא זה אומר חכם מחכמי ישראל האחרונים אותו מרבה אני לצטט, ר' מאיר-שימחה הכוהן, דבר בעל משמעות מוסרית ואמונית עמוקה מאוד, בהסמיכו היגד זה של התורה, לדברי משה בתחילת יציאתו לשליחותו - \"מי אנכי כי אלך אל-פרעה וכי אוציא את-בני ישראל ממצרים\" (שמות, ג:יא), והוא מהסס ומסרב לקבל שליחות זו, וחוזר ומכריז מיספר פעמים על אי היותו ראוי למשימה נעלה זו, מה שמעיד על ענותו; וכך כותב הרב: ",
"כי משה היה ענו ונמוך בדעתו יותר מכל האדם כאשר העיד עליו הכתוב, והוא משה עד שלא נידבר עמו (ה'), הוא משה משנדבר עמו, שלא זחה דעתו עליו, והוא ענין נשגב מבינת אדם, איך יתכן שלא יתפעל האדם משינוי הטבע שבידו להופכה כחומר חותם, ואין בנמצאים למעלה ממנו שיהיה נמוך ושפל יותר מתינוק קטן; אין זה (אלא) רק מפני שגדלה השגתו באלוקות פנים אל-פנים ודבוק תמיד באלוקים אמת, והוא בטל ממציאותו האנושית כנר בפני האבוקה, ולפי ערך גודלו בהשגה באלוקות יודע הוא כי הוא אפס ואין, ואין הקדוש ברוך-הוא משרה שכינתו (אלא) רק על ענו ונמוך בדעתו ולכן לא השרה שכינתו (אלא) רק על סיני שהוא הנמוך וקטן מכל ההרים... ולכן אמר (ה' למשה בסנה): \"כי אהיה עמך\" (שמות, ג:יב), וזה מה שאתה ענו אמיתי בדעתך, שאתה אומר לפני יודע תעלומות \"מי אנוכי\", \"וזה לך האות כי אנכי שלחתיך\", כי מענותנותך יראו הכל שאתה מקושר באלוקות והנך שליח מיוחד לי, מה שאתה ענו הוא סיבה כי אנוכי שלחתיך כמו שבהוציאך את העם ממצרים \"תעבדון את האלוהים על ההר הזה\" הנמוך מכולם, והבן'. ",
"\"ענו מאד\": הפסיכולוגיה האנושית כפי שהיא מוכרת לנו היא כזאת, שככל שהאדם זוכה לרמת ידיעה ותודעה גבוהות יותר, אין הוא מסוגל לחשוב ברמה של \"מי אנכי\", אלא ההיפך הוא הנכון, וחשיבותו בעיני עצמו ו'אנוכיותו' הולכות וגדלות עד כדי התנשאות. ",
"מכאן שההיגד \"והאיש משה ענו מאד\" משמיע לנו רבותא רבה, להודיענו כי משה-רבנו בהיותו האיש שעשה אותות ומופתים בשמים ובארץ, ובמעמד הר-סיני במתן-תורה זכה לדבר-ה' אליו \"פנים אל-פנים\" (שמות, לג:יא), ובסדרה זו מעיד עליו ה' - \"פה אל-פה אדבר בו\" (במדבר יב:ח), ואף על פי כן הוא נשאר בתודעתו ובענותו אותו משה כפי שהיה בתחילת דרכו במעמד הסנה מבלי שתזוח עליו דעתו, לכן הוא גם היחידי בין כל אישי המקרא כולו, הזוכה להיקרא - \"ענו מאד\". ",
"לתואר זה זוכה משה-רבנו מיד לאחר הטחת הדברים כנגדו בפי מרים, ומשום תגובת משה בשתיקה ושוויון נפש מבלי להקפיד במאומה וזאת משום רמת שלמותו הנפשית, זוכה הוא לכך שהקב\"ה יוצא להגן עליו ולתבוע כביכול את עלבונו. ",
"גאותם והתנשאותם של בני אדם, נובעת מכך שאין הם מכירים את מעמדם בפני אלוהים, ולכן רק משה האיש הוא הזוכה לתואר יחידאי זה של \"ענו מאד\" (ולא סתם 'ענו'), מה שלא נאמר על שום נביא אחר זולת משה. "
],
[
"הכרת אלוהים של משה",
"ראשונים ואחרונים, פשטנים ודרשנים, פילוסופים ומיסטיקנים, עמדו על כך שהתואר \"ענו מאד\" האמור על משה, קשור במה שנאמר פסוקים אחדים לאחר מכן, כאשר הקב\"ה מונה שבחו של משה ואומר עליו דברים שלא נאמרו על כל בשר ודם לא לפניו ולא אחריו: \"לא-כן עבדי משה בכל-ביתי נאמן הוא; פה אל-פה אדבר-בו ומראה ולא בחידת ותמנת ה' יביט\" (במדבר יב:ז,ח). ",
"זוהי נקודת מוצא לשיקולים תאולוגיים רחבים ועמוקים מאוד, מהו אותו דיבור \"פה אל-פה\" שבין האיש-משה ובין השם-יתברך, ומה משמעות \"ותמנת ה' יביט\", שזוהי לכאורה הגשמה ברורה, ואלמלא היתה כתובה בתורה, לא היינו מעלים כלל על דעתנו לאומרה. ",
"דבר ידוע הוא גם לאנשים שמעולם לא למדו ולא התעמקו בנושא זה, שזוהי הנקודה המרכזית בה נאחזת כל תורת שלילת-התארים (תארי ה' כגון: גדול, גיבור, נורא, רחום וכו') והרחקת-הגשמות של אדוננו הרמב\"ם, המפרש את מהות ראיית-ה' בעיני האדם. אולם הרבה פחות ידוע בציבור כי בצורה נמרצת, קצרה, מסכמת ועמוקה ביותר, נאמרים הדברים על ידי רש\"י הרחוק מכל פילוסופיה, וניתן לומר כי במילים מועטות, מסכם רש\"י מה שהרמב\"ם מרחיב עליו את הדיבור בכמה פרקים של 'הלכות יסודי התורה' ב\"מישנה תורה\", ולאורך עשרות פרקים ב\"מורה נבוכים\", ודברים אלה נסמכים כולם על ההיגד שקראנו על משה: \"ותמונת ה' יביט\", והשאלה המתבקשת היא כיצד מתישבים ההיגדים לדבר עם ה' \"פנים אל פנים\", וכן 'להביט תמונתו', עם שלילת ההגשמה שהיא עיקר גדול מאוד באמונה, ומה משמעותם? "
],
[
"מה בין משה-רבנו לבין כל שאר הנביאים",
"ההבדל בין נבואת משה-רבנו לבין שאר הנביאים מבוטא בסדרה זו, בדברים שהשם-יתברך אומר לאהרון ולמרים, ובפסוק המרכזי שהזכרנו: \"אם-יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר-בו; לא-כן עבדי משה... פה אל-פה אדבר-בו\" וכו' (במדבר יב:ו,ז,ח), ועל כך אומרת הגמרא במסכת \"יבמות\" דף-מט/עב: 'כל הנביאים מתנבאים באספקלריה שאיננה מאירה, ומשה-רבנו מתנבא באספקלריה המאירה'; ועל דברי הגמרא אלה מוסיף רש\"י את המילים הבאות: 'כל הנביאים נסתכלו באספקלריה שאין מאירה וכסבורים לראות ולא ראו (את ה'), ומשה-רבנו נסתכל באספקלריה המאירה וידע שלא ראהו בפניו'. ",
"את דברי רש\"י אלה יש להבין לעומקם, תוך שימת לב למילים הנוספות שהוא ראה לנכון להוסיף למאמר חז\"ל זה. ",
"הביטויים 'נסתכלו' 'הסתכל' הן במשמעות הראייה הנבואית התודעתית, שאיננה קשורה באופטיקה. 'אספקלריה' היא זכוכית מלוטשת מעין ראי בה משתקפים הדברים, וכאן מפרש לנו רש\"י שהוא דוקא הפשטן ורחוק מכל ביקורת פילוסופית, מה משמעות המליצות כגון, דיבור עם ה' \"פנים אל-פנים\" ו'הבטת תמונתו'. ",
"הכרת אלוהים ברמתה הגבוהה ביותר אליה יכול ומסוגל האדם להגיע, שזוהי רמתו התודעתית של משה-רבנו כפי שמעיד עליו ה' בסדרה זו, היא בכך שהאדם איננו מסוגל כלל להכיר את ה' מבחינת אלוהותו, הוי אומר שהוא איננו מיחס לאלוהים שום תכונות או תארים, הלקוחים כולם מן התודעה האנושית, ומכל מה שניתן להבעה במונחי הלשון האנושית. ",
"משה-רבנו הכיר את אלוהים מבחינת אלוהותו שהיא האמונה הטהורה, ולכן כלשון רש\"י: הוא 'ידע שלא ראהו בפניו', וידיעתו זו היא-היא אותה ענווה עילאית, המיחדת ומבדילה אותו מכל שאר הנביאים אשר חשבו שראו את אלוהים, וגם מכל החכמים הגדולים שהגיעו להכרת אלוהים. ",
"כאן לפנינו מוצג העיקר הגדול בתאולוגיה של היהדות, בדבר שלילת ההגשמה וכל התארים מבחינת הדימויים שהאדם מדמה לעצמו בהכרתו את ה', ומכל האדם אשר על פני האדמה אין לך אדם שתהא ענותו כענות האיש-משה, אשר בהגיעו לתכלית כושר ההכרה האנושית הכיר גם באפסותה, ולכן שני דברים אלה משולבים זה בזה, הוי אומר משה \"הענו מאד מכל האדם\", והוא אשר \"תמונת ה' יביט\". "
]
],
"Sh'lach": [
[
"פתיחה: סדרת \"שלח-לך\" הפותחת במילים - \"שלח-לך אנשים ויתרו את-ארץ כנען\", מצטיירת בתודעתנו בראש ובראשונה כפרשת המרגלים וכל מה שהשתלשל ממנה, ואשר בסופו של דבר קבעה את גורל דור יוצאי מצרים הלא הוא 'דור המידבר' שעליו נגזרה גזירת כליה במידבר. ",
"מבחינת ההיקף תופסת פרשת המרגלים את מחציתה הראשונה של הסדרה, ארוע העומד לצד מעמד הר-סיני ומעמד-העגל, והוא המגלם את הענינים העמוקים ביותר שיש בהתיחסות האדם, הן הפרט והן הציבור אל דבר-ה'. ",
"לאחר פרשת המרגלים באות כמה פרשיות קצרות וביניהן המיצוות כגון קורבן החטאת הבא על עבודה-זרה, מיצות הפרשת חלה, וכמו-כן הסיפור המחריד אודות מקושש העצים ביום השבת. ",
"אולם אנו מוצאים בסדרה זו גם משהו שמשמעותו היא אהיסטורית, והיא 'פרשת ציצית' הבאה בחיתומה של הסדרה, והיא איננה תלויה כלל בזמן ובנסיבות, ומשמעותה לדורות, שלא כפרשת המרגלים אשר חרף היותה בעלת משמעות עמוקה ביותר היא פרשת ארוע שארע, וביסודו של דבר רק פרשת ציצית היא אשר יש לה משמעות ריאלית לדורות, לגבי האדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות. "
],
[
"\"שלח-לך\" כנגד \"אספה לי\"",
"לנושא שילוח המרגלים מצינו ב\"מדרש הגדול\" התימני, ואינני יודע אם זה מקורי או שמא לקוח ממקור אחר: 'כל דבר שהוא לשבח כתב בו הקדוש ברוך-הוא 'לי', כגון: \"אספה-לי שבעים איש מזקני ישראל\" (במדבר יא:טז), \"והייתם לי סגלה\" (שמות, יט:ה), \"והייתם לי קדושים\" (ויקרא כ:כו), \"וכהנו-לי\" (שמות מ:טו); וכל דבר של גנאי ריחקו מלפניו; בריגול הארץ מה הוא אומר? \"שלח-לך\", לפי שגלוי לפניו מה שעתידין לעשות, לפיכך אמר למשה, כבר אני תרתי אותה (את הארץ) לכם, שנאמר: \"אל-ארץ אשר-תרתי להם\" (יחזקאל, כ:ו), אבל אם רוצה אתה לשלח, שלח-לך'; ",
"אמנם מילים אלה אמרם הנביא יחזקאל הרבה מאוד שנים לאחר פרשת יציאת מצרים, אולם יש כאן התיחסות אל ביאת ישראל לארץ, והנביא מציין שהשם-יתברך כבר תר אותה ומצאה טובה, ולכן אין כל צורך לחזור ולבודקה. "
],
[
"\"אם אתם תבואו\" - \"כי תבואו\"",
"לאחר פרשת המרגלים החמורה וללא כל קשר המובן לנו, זאת ברוח הדעה ש'התורה מגילות מגילות ניתנה, ואין מוקדם ומאוחר בתורה', ולכן אין מן ההכרח שיהיה קשר ענייני בין פרשה אחת לבין זו שבאה אחריה, אנו קוראים תחילה כי כל אותו דור היוצא ממצרים לא יזכה לבוא אל הארץ, דבר המקבל ביטויו המוחשי בדברים הנמרצים והעזים האמורים בשבועת-ה' - \"אם-יראו את-הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל-מנאצי לא יראוה\" (במדבר, יד:כג). ",
"מיד בפרק שלאחר מכן באה פרשה שנייה, ובה מעין משב רוח רענן, והתורה מצוה: \"וידבר ה' אל-משה לאמר; דבר אל בני-ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל-ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם; ועשיתם אשה לה' עלה או-זבח\" (במדבר טו:א-ג), ובהמשך: /'בבאכם אל-הארץ... והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה'; ראשית ערסתכם תרימו תרומה\" (במדבר טו:יח-יט). ",
"הדבר תמוה ביותר, שהרי מצד אחד נגזר עליהם שלא יבואו אל הארץ, ומיד לאחר מכן נאמר להם \"כי תבאו אל-ארץ מושבתיכם\", וכן \"בבאכם אל הארץ אשר אני מביא אתכם שמה\", וקשה לומר על פסוקי התורה שהם נאמרו כאילו במיקרה, ומן הראוי שנבין מה משמעות הדבר, שעבודת-ה' הנעשית על-ידי הרמת תרומה לה' \"מראשית עריסותיכם\", עריסה במשמעות עסה שממנה אופים את הלחם, היא \"לדורותיכם\". ",
"התשובה לתמיהה זו היא, כי מיצוות התורה קיימות ועומדות ללא תלות בנסיבות ההיסטוריות, והעובדה שדור יוצאי מצרים נידון לכלות במידבר, אינה משנה מאומה לגבי המיצוות שניתנו, והן קיימות ועומדות לעולם. ",
"התורה אינה אומרת מתי יבואו לארץ, אלא היא אומרת \"בבואכם אל הארץ\", ותקפותן של המיצוות קיימת ועומדת בפני עצמה, ומחייבת - \"בבואכם\", ועינינו הרואות כיצד מיד לאחר גזירת \"לא תבואו\" מדובר על מיצוות שיש לקיימן בבוא ישראל אל הארץ, משמע שהמאמץ לתיקון והבאת האדם והעם לעבודת-ה', הריהו מאמץ הקיים ועומד על אף כל הכשלונות. ",
"נכון אמנם שבני דור-המידבר לא יבואו אל הארץ, אולם התודעה מוכוונת על-ידי התורה לקראת מה שיש לעשותו כאשר יבואו אותם שיזכו לבוא אל הארץ. ההווה הוא אמנם כשלון גדול, אולם המשימה לעתיד ממתינה למעונינים לקיימה, ושום כשלון איננו סוף פסוק. "
],
[
"פרשת המרגלים",
"הרבה מאוד נאמר על-ידי ראשונים ואחרונים, בעלי-פשט ובעלי-דרש, ואין צריך לומר על-ידי בעלי רמז וסוד, להבנת עצם מעשה המרגלים, שהיו מבחירי עם-ישראל, איש איש למטה מכל מטות ישראל - \"כלם אנשים ראשי בני-ישראל המה\" (במדבר יג:ג); ומתוך שנים-עשר נציגים אלה, עשרה המהווים מעל %80 סטו, ושליחותם הכזיבה. ",
"השאלה מה קרה לשליחים אלה, מה בדיוק עשו ומה היתה כוונתם, קודמת אפילו לשאלה כיצד יש להבין את תגובת העם, מריו ומרידתו בייעוד האלוהי. ",
"אם נעיין בדברי השליחים-המרגלים עצמם, כפי שהם נמסרים לנו וכנראה כלשונם, יש לשאול מה בעצם היה פגום בדבריהם, שהרי לכאורה הם ביצעו שליחותם, ומסרו לשולחיהם את התרשמותם מן הארץ, ואת הערכתם לגבי הסיכויים לכיבושה כפי שהדבר ניראה בעיניהם. ",
"אולם אף על פי כן התורה מעידה עליהם במפורש: \"וימתו האנשים מוצאי דבת-הארץ רעה במגפה לפני ה\"' (במדבר יד:לז), והשאלה המתבקשת היא, האם \"מוציאי דבת-הארץ רעה\" משמעו, שהם הציגו את הדברים באור כזה שהיה עלול להניא את העם מללכת אחר יעודו, או שמא היה בדבריהם שקר ממש, הוי אומר דבה פשוטו כמשמעו? ",
"פרשה היסטורית מבעיתה זו לא ניתן למצותה במסגרת עיוננו, אולם על רגל אחת ניתן לומר כי היא מהווה עדות נאמנה, שלא ניתן לתקן את האדם או את החברה על-ידי גורמי-חוץ כגון ניסים ונפלאות וכיוצא בהם, וכל אלה אינם מועילים במאומה אם אין באדם הרצון לתקן את עצמו. "
],
[
"בענין: \"ויבכו העם בלילה ההוא\"",
"בהיסטוריה האנושית אין כשלון גדול יותר מאשר כשלון דור-המידבר בראשו עמד משה-רבנו, דור שלא מצא את תיקונו, ובשיחתנו זו נעמוד על המשכו של אותו שבר גדול, שהוא מתמיה ביותר. ",
"קיימת במקורותינו הדעה לפיה 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', וסמיכות פרשיות בתורה אינה מעידה גם על סמיכות המאורעות עליהם מדובר באותן פרשיות, ואף על פי כן לא נוכל להימנע מלהתרשם מן הדברים האמורים בפרשת המרגלים ומה שבא מיד לאחר מכן. ",
"פרשת המרגלים' לצד 'פרשת העגל' יש לה משמעות רבה ביותר עליה כבר עמדו ראשונים ואחרונים, מבחינת הבנת הפסיכולוגיה של האמונה, ולא רק מן הבחינה הסובייקטיבית, אלא גם בעצם מעמדו של האדם הטועה ונכשל. הדי פרשה זו מהדהדים בתולדות עם-ישראל, עד כדי כך שבתודעה המסורתית הובנו הדברים שאותו לילה שחור של מעילת עם-ישראל בה', באותה בכיית המונים של חוסר אמונה לשמע דברי המרגלים המוציאים דיבת הארץ רעה באוזניהם, כנאמר: \"ותשא כל-העדה ויתנו את-קולם ויבכו העם בלילה ההוא\" (במדבר יד:א), היה זה אותו לילה אשר הרבה מאות שנים לאחר מכן חרב בו בית-המיקדש, הוי אומר תשעה-באב, תאריך שנקבע 'ליל הבכייה לדורות'. ",
"כמעט ולא ניתן למצות את משמעות העובדה שהעם אשר זכה למה שלא זכה בו כל דור לפניו ושום דור אחריו, שהרי מתן תורה הוא חד פעמי ולא יחזור, ודוקא דור זה נכשל כשלון מוחלט, עד כדי כך שהביא לידי ביטול הייעוד האלוהי אשר כלל את ההבטחה בדבר הבאת העם לארץ היעודה. ",
"מכאן משמע שהאדם במעשיו יכול לקלקל את העולם, ואפילו כנגד התיכנון האלוהי, וכל הקורות את דור יוצאי מצרים המשופע באותות, מופתים וגילוי-שכינה, לא היה בכל אלה כדי לשנות את טבע האדם ולהביאו לידי אמונה, ובוודאי שלא לתקן האומה כולה, ומי שאינו מגיע להכיר מתוך עצמו את ענין מעמדו בפני ה' ואת המתחייב מכך, לא יבוא לידי הכרה זו על-ידי שום גורם מן החוץ. מסקנה זו נכונה לא רק לגבי העבר הרחוק, אלא גם לגבי ההווה והעתיד, הוי אומר אין בכוחה של השגחת ה' ובכל מה שנתפס בתודעת האדם כ\"אצבע אלוהים\", להביא בני אדם למצוא את דרכם אף לא בענינים מדיניים, לאומיים או חברתיים, ומכאן הצורך לחזור ולשננה חזור ושנן. ",
"האמונה, וכמוה גם מציאת הדרך הנכונה במציאות ההיסטורית, אינן תלויות כלל בהשפעות הבאות מן החוץ, אלא הן תלויות אך ורק בהכרעות ובהחלטות של האדם ושל העם. הדרך הנכונה בהנהגת עניני העולם, המדינה, החברה או קביעת מהלך ההיסטוריה, כל זה נובע מהבנת האדם דברים אלה, תוך הגעה להחלטות והכרעות, אך לעולם אין דרכי ההנהגה ניתנות לאדם כמענק, באמצעות התגלויות מופלאות ושלא כמינהגו של עולם. ",
"אנו שאיננו דור-המידבר שזכה לגילוי שכינה, אלא אנו דור-מידבר שאין בו גילוי שכינה, ואין אנו יודעים ואף איננו יכולים לדעת איזה ארוע או מעשה או מיקרה, יש בהם משום \"אצבע-אלוהים\" במובן של אינטרונציה אלוהית במהלך ההיסטוריה, ואיזו מתופעות אלה נכללת בכלל הגדול של 'עולם כמינהגו נוהג', חייבים להישמר מפני הסכנה הגדולה והאיומה של ההיתלות במה שנראה כ\"אצבע-אלוהים\", סיטואציה שיש בה משום פריקת האחריות המוטלת על האדם ועל העם, לקבוע את דרכם על פי הבנתם-הם ואחריותם-הם. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על: \"וכן היינו בעיניהם\"",
"כשלון המרגלים נידון ב\"תלמוד הבבלי\" וגם ב\"ירושלמי\", והדברים מובאים ב\"מדרש הגדול\" התימני בתרגום עברי, ממנו אקרא באוזניכם. ",
"בין דבריהם אומרים השליחים בשובם: \"ושם ראינו את-הנפילים בני ענק מן-הנפלים ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם\" (במדבר יג:לג), וסיפור זה כנראה הטיל על העם אימה. ניתן לומר כי דבר זה היה אמת, שהרי האדם רואה את עצמו והוא גם יכול להשוות בינו לבין משהו אחר, אולם המרגלים הוסיפו ואמרו - \"וכן היינו בעיניהם\", וכאן הם בוודאי שיקרו באומרם זאת, כי מנין יודעים הם מה היה בלבם של אחרים וכיצד ניראו בעיניהם ? ",
"בפרפראזה על דברי הגמרא אומר המדרש: \"ונהי בעינינו כחגבים\", ולפיכך את מוצא כשקונן ירמיהו על ישראל \"איכה\" להוכיחם במעשיהם הרעים, הקדים פ' ל-ע'; ואמנם כל מי שמעיין בפרקי מגילת \"איכה\" האמורים לפי סדר א\"ב ימצא, כי בפרקים ב', ג', ד' הוקדמו הפסוקים הפותחים באות-פ' לפסוקים הפותחים באות-ע', וזאת מדוע? והמדרש מוסיף: 'מפני המרגלים שאמרו בפיהם מה שלא ראו בעיניהם'; כלומר המרגלים שיקרו בפועל; ולמה המדרש מצרף כאן את \"איכה\" ואת ירמיהו לפרשת המרגלים? על כך כבר עמדו מדרשים קדמונים, שהחורבן שבא לאחר הרבה מאות שנים, נגזר על ישראל בגלל עוון המרגלים. ",
"יתר על כן, כפי שכבר רמזנו על כך, המדרש בונה אפילו כרונולוגיה כזאת של החודשים והימים בשנה השנייה ליציאת מצרים, המביאה לידי חישוב שאותו לילה בו נשאה העדה את קולה בבכי בהכריזה - \"נתנה ראש ונשובה מצרימה\" (במדבר יד:ד) היה ליל תשעה-באב, ועל אותו ליל-בכי ללא סיבה אמרו חז\"ל שהוא נקבע כ'בכייה לדורות'. ",
"המרגלים לא זו בלבד שהציגו את הדברים באור כזה שמבחינה פסיכולוגית עלול היה להבעית את העם מלהמשיך את העלייה לארץ-ישראל, אלא כאמור הם גם שיקרו בפועל ובעזות מצח. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על: \"ועתה יגדל-נא כח אדני\"",
"לאחר אותה שליחות וסיפור תוצאותיה בפי המרגלים בהוצאת דיבת הארץ רעה, אומר ה' למשה: \"עד-אנה ינאצני העם הזה ועד-אנה לא-יאמינו בי בכל האתות אשר עשיתי בקרבו; אכנו בדבר ואורשנו ואעשה אתך לגוי-גדול ועצום ממנו\" (במדבר יד:יא,יב), ומשה אוהבם של ישראל מבקש בעבורם: \"ועתה יגדל-נא כח אדני כאשר דברת לאמר\" (במדבר יד:יז), וניסוח זה תמוה מאוד, האם יש בכלל צורך או אפילו מובן לאותה בקשה בדבר הגדלת כוח ה' שהוא דבר בלתי בעל תכלית? ",
"על כך אומר \"מדרש הגדול\": \"ועתה יגדל נא כח אדני\" - זה הוא שאמר הכתוב: \"ויאחז צדיק דרכו וטהר-ידים יסיף אמץ\" (איוב, יז:ט); אמר רב הונא: \"ויאחז צדיק דרכו\" - זה הקדוש ברוך-הוא שהוא צדיקו של עולם, דכתיב ביה: \"כי צדיק ה\"' (דניאל, ט:יד); \"וטהר-ידים\" - זה הקדוש ברוך-הוא, דכתיב ביה: \"טהור עינים מראות רע\" (חבקוק, א:יג); \"יוסיף אומץ\" - זה הקדוש ברוך-הוא, שהוא מעצים כוחן של צדיקים שיעשו רצונו'. כלומר, צידקת הצדיקים היא מגבורת ה', בכך שהוא ברא אדם המסוגל להיות צדיק. ",
"מדרש נוסף: בכיוון אחר לגמרי ובהעמקה גדולה של אותו ענין, המכוונת לאו דוקא מבחינת מעשי ה' כלפי האדם, כי אם אל בעיית מעמד האדם בפני ה', מוצאים אנו במדרש אחר האומר: \"ויאחז צדיק דרכו\" - זה משה, דכתיב ביה: \"צדקת ה' עשה\" (דברים, לג:כא); \"וטהר-ידים\" - זה משה, דכתיב ביה: \"לא חמור אחד מכם נשאתי\" (במדבר, טז:טו); \"יוסיף אומץ\" - זה משה, שהוא מוסיף כוח בגבורה (וכאן הגבורה היא תואר אלוהי), שנאמר: \"ועתה יגדל-נא כח אדני\"; וכאן בהיפוך דברי המדרש הקודם, הצדיק כאילו ממליך את ה' בעולם. ",
"בהמשך דברים אלה אומר אחד האמוראים: 'כל זמן שהצדיקים עושין רצונו של מקום, הן מוסיפין כוח בגבורה, שנאמר: \"ועתה יגדל-נא כח אדני\"; ובנוסח אחר אומר אמורא נוסף: 'כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום, הם מוסיפין כוח בגבורה, דכתיב: \"באלהים נעשה-חיל\" (תהילים, ס:יד), ואם לא, כביכול: \"וילכו בלא-כח לפני רודף\" (איכה, א:ו); אמר רב אחא רודף מלא, בזמן שגלו ישראל, לא גלו אלא ברודף מלא, כך אינן נגאלין אלא בגואל מלא, שנאמר: \"ובא לציון גואל\" (ישעיה, נט:כ), גואל מלא'. "
],
[
"התלמוד בנושא 'י\"ג מידות'",
"בענין 'י\"ג מידות' (13 המידות המיוחסות לה') קוראים אנו ב\"שלח-לך\": \"ה' ארך אפים ורב-חסד נשא עון ופשע\" וגו' (במדבר, יד:יח), ואנו נזכרים כי י\"ג-המידות הובאו לראשונה בפרשת הלוחות השניים לאחר חטא העגל, ומיד לאחריהן נאמר: \"וימהר משה ויקד ארצה וישתחו\" (שמות, לד:ח). ",
"בהקשר זה מוצאים אנו בגמרא \"סנהדרין\" 'פרק חלק' את השאלה: מה ראה משה למהר ליקוד ארצה ולהשתחוות? ",
"במילים אחרות נוכל כאן לשאול, מה היתה מלת-המפתח באותן 'י\"ג מידות', שהביאה את משה להתנהג כפי שנהג? ",
"על כך משיבה הגמרא: 'ר' חנינא בן גמליאל אמר: \"ארך-אפים\" ראה; ורבנן אמרי: \"אמת\"ראה'. ",
"למעשה שני מושגים אלה \"ארך-אפים\" ו\"אמת\" המוזכרים באותן 'י\"ג מידות', הם שני ניגודים קיצוניים, שהרי עיקרון האמת הוא - 'יקוב הדין את ההר', ואילו ב\"ארך-אפים\" יש משום ויתור על האמת לטובת החוטא. ",
"בהמשך מוצגות לפנינו שתי סברות ושתי הנמקות שונות לשתי תפיסות אלה, וזאת תוך התיחסות לסיפור אגדי בעל משמעות עמוקה מאוד: ",
"תניא כמאן דאמר \"ארך-אפים\" ראה, כשעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך-הוא שיושב וכותב \"ארך-אפים\"; אמר לפניו: ריבונו של עולם, ארך-אפים לצדיקים? אמר לו (ה'): אף לרשעים; אמר לו משה: רשעים יאבדו'; לפי התפיסה המדרשית משה-רבנו מיצג תמיד את העיקרון - 'יקוב הדין את ההר', ולכן שואל הוא את השאלה מדוע מאריך ה' אפו גם לרשעים, שראוי להם שיאבדו מן העולם; 'אמר לו (ה'): השתא חזית מאי דמיבעי לך'; כלומר אתה עוד תראה שתזדקק ל\"ארך-אפים\" כפי שאמרתי לך 'אף לרשעים'; והמדרש ממשיך: ",
"וכשעשו ישראל את העגל, ובשעת שילוח מרגלים, עמד משה בתפילה לפני הקדוש ברוך-הוא, אמר לו (ה'): משה, לא כך אמרת לי 'ארך-אפים לצדיקים'; אמר לפניו (משה): ריבונו של עולם, ולא כך אמרת לי 'אף לרשעים'; מיד: \"ועתה יגדל-נא כח ה' כאשר דברת\"; דהיינו כפי ש'אתה דברת' ולא כפי שאני דיברתי, שהרי אני אדם בן-תמותה, בשר-ודם רמה ותולעה, שאיננו מסוגל לתפוס את המשמעות העמוקה של החסד, אלא במובן של 'ארך-אפים לצדיקים בלבד'. "
],
[
"בענין התואר: \"ארך אפים\"",
"הפרשנות המדרשית מעמיקה בדבר זה, ובהמשך לדברי המדרש בתלמוד, אנו מוצאים במדרשים שני ניסוחים על העיון בתפילת משה ויחסם של חז\"ל לתפילתו. ",
"הנוסח האחד מופיע ב\"תנחומא\", והשני מצוי ב\"מדרש הגדול\" התימני, המתיחס כדרכו למקורות שקדמו, אולם מצויים בו שינויים סגנוניים הנובעים מהתיחסות למקורות מדרשיים אחרים, ולבסוף מוצאים אנו הפתעה בדבר שאני מתקשה לפרשו, ואם יש בין יודעי ספר ונבוני דבר שיעלה בידם להציע לי הסבר נאות לכך, תודתי נתונה להם מראש. ",
"ב\"מדרש תנחומא\" מוצאים אנו את הסיפור הנפלא הבא: רב שרגא עבר ליד מדרגות ביתו של רבה בר-סירא, עליו יודעים אנו שהיה מלמד תינוקות, ושמע את אחד מילדי אותו בית-מדרש כשהוא ממלמל פסוק אותו כנראה למד. להבדיל מאומות העולם שנוהגים היו למצוא סימנים בכל מיני תופעות טבע, כגון מעוף הציפורים שהיה מאוד מקובל אצל הרומאים, וכמו-כן ראיית צורת הקרביים בבהמות שנשחטו לקורבן וכדומה, בישראל רווח היה המינהג, לפיו שמיעת פסוק מפי ילד האומרו לתומו, היה בה משום סימן על מה שעתיד לקרות. הפסוק שניפלט מפי התינוק היה: \"עדתיך נאמנו מאד לביתך נאוה-קדש ה' לארך ימים\" (תהילים, צג:ה), שהוא פסוק המדבר על אמינות עדות-ה' שהיא לאורך ימים, והוכנס גם לסידור התפילה. ",
"מיד לאחר השמעת אותו פסוק הוסיף אותו תינוק פסוק נוסף: \"תפילה למשה איש-האלהים\" (שם, צ:א), וצירוף פסוקים זה מפי התינוק הביא את רב שרגא למסקנה, כי משה-רבנו באותו סיפור מדרשי - 'ארך-אפים ראה'. ",
"\"מדרש הגדול\" מביא את ראשיתו של אותו סיפור עם הבדל מפתיע בסוף הדברים, וזו לשון המדרש: 'אמר ר' יצחק, על הכל הודה משה חוץ מדבר אחד; אמר משה לפני הקדוש ברוך-הוא: ריבון העולמים, אדם חוטא לפניך ואתה מאריך לו; מיד הוי גובה ממנו'; וכאן חוזרים הדברים אל ראשית הסיפור, כאשר משה-רבנו מתקשה להבין מדוע ה' מאריך אפו גם לרשעים, ומשה טוען שכאשר הרשע מתחייב, יש לגבות ממנו את החוב; 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא: חייך שתצטרך לזה; והיכן הוצרך משה לזה? במרגלים'. ",
"בהמשך מובא הסיפור אודות ר' חגאי האמורא שאינו ידוע לנו (המופיע גם בשם ר' חגא), ולפי הסיפור הוא עבר על יד 'כנישתא' של העיר, כלומר בית-כנסת (במשמעות בית-מדרש או בית-ספר), ושמע את הילדים לומדים תורה מפי רבם, ואחד מהם השמיע את הפסוק - \"עדתיך נאמנו מאד לביתך נאוה-קדש ה' לארך ימים\" (תהילים, צג:ה), ומיד בהמשך נשמע הפסוק - \"אל-נקמות ה\"' (שם, צד:א). ",
"משמע, שהאמת האלוהית מתבטאת בכך שייקוב הדין את ההר, וכי ה' הוא אל-נקמות. ",
"קושי בהבנת שני הנוסחים: לפנינו שני קטעים בהם קוראים אנו תחילה בדבר עדות ה' הנאמנה לאורך ימים, בתוספת שני פסוקים שונים, המציגים תפיסות ועמדות שונות, אשר כל אחת מהן משמעותית ביותר, ושתיהן מתבססות על אותו פסוק עצמו במקרא, והמדרש מטעים במיקרה האחד את ענין החסד והרחמים, ובמיקרה האחר את ענין הדין והאמת, וזהו הדבר שאני מתקשה להבינו, שהרי כל סיפור זה במדרש לא בא אלא כאסמכתא לכך, כי משה-רבנו בתפילתו פונה אל מידת הרחמים שבשם-יתברך, ולכן המדרש ב\"תנחומא\" מסמיך את \"אורך ימים\" ל\"ארך אפים\", ואילו \"מדרש הגדול\" מסמיך לכך את \"אל נקמות ה\"' שהוא מבחינת ראיה לסתור, ולפיכך אחזיק טובה למי שיסביר לי את הקושי במשמעות הדברים. ",
"עוד על \"ארך אפים\": משה-רבנו מתפלל ואומר: \"ה' ארך אפים\", ועל כך אומר המדרש: 'ארך אף' אין כתיב אלא \"ארך אפים\", לצדיקים ולרשעים'; כלומר למי שמגיע לו חסד ה', אולם גם למי שלא מגיע לו חסד זה, ומשה-רבנו בתפילתו מבקש גם בעבור מי שלא מגיע לו חסד ה'. ",
"דברים אלה מתקשרים לשלוש-עשרה המידות שבסדרת \"כי תשא\", שלאחריהן נאמר: \"וימהר משה ויקד ארצה וישתחו\" (שמות, לד:ח), והפרשנות המקראית עומדת על מהירותו זו של משה, כאילו רצה הוא להפסיק כביכול את דברי ה', ולא לתת להמשיך את הדברים, משום שבהמשכם נאמר: \"ונקה לא ינקה, פקד עון אבות על-בנים ועל-בני בנים על-שלשים ועל-רבעים\" (שמות, לד:ז); ואומר על כך \"תנחומא\": \"וימהר משה\" וכו', מה ראה משה? ר' חנינא בן גמליאל אמר: \"ארך אפים\"'ראה'; ולכן \"וימהר\" כדי לעצור דוקא במילים אלה; אולם מאידך היו חכמים אחרים שאמרו: 'אמת ראה'. ",
"כלומר, מדרש זה מבטא את הגישות המנוגדות, לגבי השאלה, מה צורך ראה משה-רבנו למהר לקוד קידה ולהשתחוות, האם על הרחמים או על הדין? ",
"\"ארך אפים ורב-חסד\": עוד מתעכבים אנו על תפילת משה להסרת הגזירה שנגזרה על הגוי החוטא והעם כבד העוון לכלותם במידבר, ובתפילתו זו משתמש משה באותן 'י\"ג מידות' ששמע במעמד הגדול של הורדת הלוחות השניים, כלומר הוא קושר את פרשת המרגלים אל פרשת העגל, ואת מה שבא לאחר המרגלים למה שבא אחרי העגל, והוא אומר: \"ועתה יגדל-נא כח אדני כאשר דברת לאמר; ה' ארך אפים ורב-חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פקד עון אבות על-בנים\" וכו' (במדבר, יד:יז,יח), ואנו מבחינים מיד שהוא השמיט בדבריו מידה אחת מאותן 'י\"ג מידות'. ",
"באותו מעמד גדול, מה ששמע משה מפי ה' היה: \"ה' ה' ארך אפים ורב-חסד ואמת\" (שמות לד:ו), ואילו בתפילתו כאן הוא משמיט את המלה \"ואמת\", והוא נמנע מלהזכירה. לפי הפשט משמעות דבר זה ברורה, שהרי 'אמת' הוא הדין, ואין צריך לומר כי הפעם אין משה-רבנו מבקש על הדין, אלא הוא מבקש על החסד והרחמים, זאת משום שאליבא דאמת, לא היתה כפרה למה שעשה העם, ומשה יכול היה לבקש מחילה בעבורם משום מידת החסד בלבד. "
],
[
"'חזקוני' על: \"סלחתי כדבריך\"",
"לגבי הפסוק: \"ויאמר ה' סלחתי כדבריך\", כפי שמציין זאת 'חזקוני', יתכן לראות בו את הביטוי העילאי לחסד האלוהי, אולם גם בכיוון האחר של פרעון החשבון - ללא כל ויתור. ",
"בהמשך הדברים בתפילת משה בעבור העם נאמר לו: \"ויאמר ה' סלחתי כדברך\" (במדבר יד:כ), פסוק המקובל במסורת בתודעת הדורות כביטוי לרחמי ה' וסלחנותו, והוא אף נכלל בפתיחת תפילת יום הכיפורים מיד לאחר \"כל נדרי\" שהיא כולה תוספת מאוחרת ליום הכיפורים, וכידוע התפילה פותחת בפסוק: \"סלח-נא לעון העם הזה כגדל חסדך, וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד-הנה\" (במדבר יד:יט), ומיד לאחר מכן אומר כל הקהל: \"ויאמר ה' סלחתי כדבריך\". ",
"מילים אלה למרות היותן נראות פשוטות ומובנות, אנו מגלים כי ההוגים בעלי האמונה מנסים לפרשן בכיוונים שונים, ו'חזקוני' עומד על שני הכיוונים של פסוק זה. ",
"מבחינת הדקדוק הפורמלי ברור כי \"סלחתי\" הוא לשון עבר, אולם אנו יודעים כי בעברית המקראית, ההבחנה בין עבר לעתיד איננה נובעת מן הצורה הדקדוקית אלא מהקשר הדברים, ולפעמים צורת העבר יכולה להתיחס להווה ואפילו לעתיד, ואנו מוצאים על כך פירוש חמור וקשה ואף מפתיע ביותר, העומד בניגוד גמור לתפיסה בה נתפס פסוק זה בכל הדורות ב'סליחות' של הימים הנוראים. ",
"בענין זה אומר 'חזקוני' דבר ואפשר גם שהוא הפשט. לאמיתו של דבר אין אנו מוצאים כאן שום סליחה על חטא המרגלים, ויש רק הבטחה שעם-ישראל לא יושמד. יחד עם זאת יש לזכור כי נגזרה על העם גזירה קשה מאוד, וכל אותו דור נידון לכלות במידבר, מבלי לזכות לעלות לארץ-ישראל; וכך אומר 'חזקוני': \"ויאמר ה' סלחתי כדבריך\", פעם אחת במעשה העגל ויתרתי להם, אבל עכשו לא לא הועיל, שהרי הם חוזרים וחוטאים. ",
"מאידך 'חזקוני' איננו יכול להתעלם מן העובדה, שבקרב המוני בית ישראל כוונת הדברים הרווחת שונה לחלוטין, והם מבינים זאת כסליחה גם על חטא המרגלים, ולכן הוא מוסיף: 'דבר אחר: \"סלחתי\" - סולח אני'. ",
"חזקוני' עומד על לשון עבר הננקטת בפסוק זה, אולם יחד עם זאת הוא מביא ראיה מפסוקי המקרא, כי לשון עבר מתיחס כאמור גם על העתיד, כגון בסיפור אברהם ועפרון: \"נתתי כסף השדה\" (בראשית, כג:יג), וכאן מדובר על כסף שעתיד להינתן, וכן: \"הרמתי ידי אל-ה' אל עליון\" (שם, יד:כב), ואברהם מדבר כאן לא על מה שעשה, אלא על מה שהוא עושה או עתיד לעשות; והרב מוסיף: \"כדבריך\", כמו שאמרת שיש עלי לעשות ולא אפיל דבר; אתה אמרת \"ארך אפים\", הריני מאריך אפי עמהם ולא אכלם עתה; \"נושא עון\" - הריני תולה על עוונם; \"ונקה לא ינקה\", ודאי אין אני מנקה להם כמו שנאמר: \"ואולם חי-אני\" (במדבר, יד:כא), כי אביא את בניהם לארץ; \"פוקד עון אבות על בנים\", כן אעשה כי אניע הבנים במידבר ארבעים שנה עם אביהם, ונשאו הבנים את עון אביהם שלא יכנסו הבנים מיד לארץ'. "
],
[
"'חזקוני' על: \"כי תבואו אל ארץ מושבותיכם... ועשיתם אשה\"",
"לאחר פרשת המרגלים המסתיימת באותה גזירה חמורה של שבועת ה' לאמור: \"אם-יראו את-הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל-מנאצי לא יראוה\" (במדבר יד:כג), ולאחר מכן: \"אם-אתם תבאו אל-הארץ אשר נשאתי את-ידי לשכן אתכם בה\" (במדבר יד:ל), העם מנסה לתקן את העיוות שנעשה בהכריזו: \"הננו ועלינו אל-המקום אשר אמר-ה' כי חטאנו\" (במדבר יד:מ), ונסיונם לעלות אל ראש ההר חרף אזהרת משה שלא לעלות, מסתיים בתבוסה הגדולה כנאמר: \"וירד העמלקי והכנעני הישב בהר ההוא ויכום ויכתום עד-החרמה\" (במדבר יד:מה), ואנו קוראים מיד בהמשך: \"וידבר ה' אל משה לאמר; דבר אל-בני ישראל ואמרת אליהם כי תבאו אל-ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם, ועשיתם אשה לה' עלה או זבח\" (במדבר טו:א-ג), ועל זה אומר 'חזקוני': ",
"כשראה שחזרו בתשובה ונתאבלו על מה שעשו, הודיעם שיתישבו בה בניהם, ודיבר עמהם על עסקי הקורבנות שיקבלם ברצון מהם'; הגזירה שהם לא יבואו אל הארץ אמנם נגזרה, אולם בניהם אחריהם - הם שיזכו לבוא אל הארץ. בענין זה מדייק 'חזקוני' בלשון הפסוק ואומר: 'בארץ מושבותיכם תעשו זאת, אבל במידבר לא תקריבו, כי אתם במזיד, ואין קורבן כפרה למזיד'. ",
"מדובר כאן בקורבן חטאת, ואף על פי שדברים אלה אמורים במפורש בתורה, יש לחזור ולהטעימם כנגד הדעה הרווחת בין תמימים ומיתממים, כאילו קורבן-החטאת משמעו, כי חטא האדם מתכפר לו על-ידי זה שהוא מביא קורבן. אין הקורבן מתקן חטאים ופשעים, אלא הוא מתקן את תודעת האדם המודע לכך שהוא חטא, ואילו המושג האוילי של קורבן על חטא שנעשה במזיד לא קיים כלל, ובני אדם מתעלמים מן העובדה שאין החטאת באה כי אם על חטאים בשגגה, ואילו על המזיד עשויות לכפר אך ורק החרטה והתשובה, שהן הרבה יותר קשות מהבאת הקורבן, אולם יחד עם זאת הן גם פוטרות את האדם מן הקורבן, ולכן מדקדק 'חזקוני' בהדגישו: אתם לא תבואו אל ארץ מושבותיכם, ובהיותכם במידבר לא תקריבו - 'כי אתם במזיד'. ",
"דור-המידבר שחטא במזיד בדברים רבים, לא עליו הוטלה המיצוה להביא את הקורבן, אלא רק לגבי בניהם אחריהם, שבעקבות התשובה יזכו לבוא אל ארץ מושבותיהם, ויהיו רשאים להקריב קורבן שיתקבל ברצון. "
],
[
"מלחמת העמלקי והכנעני ופרשת הקורבן והנסכים",
"בענין המרגלים ודור-המידבר עליהם נגזר למות במידבר, נצביע רק על דבר אחד. בדברים שנאמרו לאותו דור על ידי משה-רבנו מפי הגבורה, חוזרת ונישנית הזכרת השלילה של הביאה אל הארץ כנאמר: \"אם-אתם תבאו אל-הארץ אשר נשאתי את-ידי לשכן אתכם בה\" (במדבר יד:ל), \"את-הארץ אשר מאסתם בה\" (שם, לא), ודבר זה חוזר ונישנה. אולם לאחר פרשת המרגלים וסיומה המחריד עליו אנו קוראים - \"וירד העמלקי והכנעני הישב בהר ההוא ויכום ויכתום (את ישראל) עד-החרמה\" (במדבר יד:מה), באה פרשה קטנה העוסקת בדיני העבודה, ואני מתכוון ל'פרשת קורבן חטאת' הבאה על עזיבת התורה כולה, אולם היא נתפרשה על-ידי התורה שבעל-פה כ'חטאת' הבאה על עבודה-זרה, וכמו כן מובאת 'פרשת הנסכים' המלווים את כל הקורבנות. ",
"והנה לאחר אותה שבועה בלשון שלילית - \"אם-אתם תבאו אל-הארץ\" (במדבר יד:ל), באה בסמוך פרשת - \"כי תבאו אל-ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם\" (במדבר טו:ב), וכעבור כמה פסוקים אנו קוראים - \"בבאכם אל-הארץ אשר אני מביא אתכם שמה\" (במדבר טו:יח), ורק המבין יבין מהי סמיכות פרשיות זו. ",
"המיצוות שבתורה שהן הפרוגרמה של עבודת ה', הריהן קיימות ועומדות ללא תלות בכל מה שמתרחש בהיסטוריה, והן ניתנו לדור שכאן נאמר עליו בשבועה שלא יבוא אל הארץ, ויש למיצוות הקשורות בביאה אל הארץ תוקף, גם אם אין זוכים לבוא אל הארץ, ומכאן משמע שהתורה ניתנה לכל דור אשר צפוי ונשקף לו שיבוא אל הארץ, אם יבוא אל הארץ, וכל זאת כדי להשמיענו וללמדנו שהתורה איננה תורת-הארץ אלא היא תורת-האדם. "
],
[
"הנצי\"ב על מיצות ציצית",
"הערה חשובה מאוד בענין מיצות ציצית מוצאים אנו אצל אחד מן האחרונים - הנצי\"ב, שאמנם אמר דבריו אלה במאה ה-19, מתוך נתונים אקטואליים של ימיו וכנגד החסידות, שהוא כממשיך הקו של הגאון מווילנא ותלמידו ר' חיים מוולוז'ין, התיחס אליה בחשדנות רבה, מתוך החשש שאותה דבקות והתלהבות, עלולות להעביר את ענין קיום המיצוות מרמת עבודת-ה' לאפיק של סיפוק צרכיו הנפשיים של האדם, אולם יש לדבריו משמעות לכל התקופות, הזמנים והנסיבות. ",
"הרב מציין כי בפרשת ציצית מובאות שתי 'זכירות' בשני פסוקים סמוכים: \"וזכרתם את-כל-מצות ה'... למען תזכרו ועשיתם את-כל-מצותי\" (במדבר טו:לט,מ), ועל כך הוא אומר: ",
"הענין דשתי זכירות הללו לבן ותכלת, באות לשני אופני הנהגת האדם מישראל, האחד - מי שחייו בדרך הכבושה לרבים עוסק בעניני פרנסה, ומכל מקום עליו לשמור לעשות מיצוה בזמנה (ואלה הם רוב בני אדם), והשני - מי שמופרש לעבודת-ה' ומתבודד ושוקע עצמו לאהבת-ה', וגם עליו לשמור מיצוה בזמנו, ולא לקפח מעשה המיצוה בשביל דבקות חס ושלום; וכבר אמרו חז\"ל במסכת \"שבת\": 'גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה', שכן מצינו באברהם-אבינו שאמר להקדוש-ברוך-הוא (המסומל לפי חז\"ל באותם שלושה אנשים) \"אל-נא תעבור מעל עבדך\" (בראשית, יח:ג), ולא כיוונו חז\"ל שהמכניס אורח (הריהו) גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פני שכינה, שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל, אלא גדול לפני ה' לעשות זה המיצוה של הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, ומי שהגיע לאהבת-ה' והקבלת פני שכינה, והגיע לפניו מיצוה של הכנסת אורחים, עליו להפסיק דבקותו ולהזדקק למיצוה שבאה לידו כמו שעשה אברהם-אבינו'. ",
"כפי שאתם מבינים דברי הרב מתיחסים לסיפור אברהם-אבינו, שלאחר פרשת ברית-המילה, היה לפי המדרש שקוע ביראת-ה' ואהבת-ה', אולם בראותו את שלושה עוברי האורח ניצבים עליו כחום היום, הפסיק עיונו ודבקותו והלך להקביל פני אורחיו. כוונת הרב להודיענו כי מה שמכונה בפי ההדיוטות להט דתי, איננו מהווה תחליף לעבודת-ה' בקיום המיצוות, עבודה שלא באה כדי לתת סיפוק לדחפיו הנפשיים של האדם, גם אם קשורים הם בחוויות דתיות, אלא היא ענין של מילוי חובת האדם. "
],
[
"'פרשת ציצית' ו'קריאת שמע'",
"פרשה בת חמישה פסוקים החותמים את סדרת \"שלח-לך\", הידועה בציבור כ'פרשת ציצית' שהיא מיצוה לדורות, משמעותה מיוחדת, והיא גדולה מאוד במהותה ובאיכותה, משום שצורפה לשתי פרשיות אחרות בחומש \"דברים\", ושלושתן יחד נעשו ל'קריאת שמע', המקוימת לפחות פעמיים בכל יום מימות השנה שחרית וערבית, בפי יהודים שומרי מיצוות שמיספרם רב ממאה דורות של תולדות ישראל, עד עצם היום הזה. ",
"תחילה נעמוד על השאלה מה ראו חכמים, ונזכור כי מדובר כאן בראשוני החכמים, וכנראה מאותם המכונים 'אנשי כנסת הגדולה', שנטלו פרשה זו ('פרשת ציצית') מתוך חומש \"במידבר\", וצרפוה לשתי הפרשיות האחרות הקרויות \"שמע\" - \"והיה אם שמע\". ",
"ב'פרשת ציצית' קוראים אנו תחילה: \"דבר אל-בני ישראל... ועשו להם ציצת\" (במדבר טו:לח), ובהמשך: \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר-אתם זנים אחריהם\" (שם:לט), ולאחר מכן: \"למען תזכרו ועשיתם את-כל מצותי והייתם קדשים לאלהיכם\" (שם:מ), וסמיכות ענינים זו מעוררת בעיות גדולות, אף על פי שייתכן שלא תוכננה מראש אלא בדיעבד, שהרי על פי מה ינהג האדם אם לא על פי מראה עיניו. ",
"העיניים האמורות כאן הן עיני-הרוח של האדם, כלומר כפי הבנתו את הדברים, והמילים - \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\" משמשות כעין מליצה למגמות, מאוויים, נטיות, חולשות, דחפים ורצונות של האדם, והתורה שוללת את ההליכה אחר כל אלה. ",
"כאן נפתח פתח גדול לדיון בנושא המעסיק רבים, ובעיקר בני אדם שאינם דנים בתורת-ה' לגופה, שהאדם נתבע לקיימה מבחינת עבודת-ה', אלא הם דנים בה מבחינת השיקולים והשיפוטים של האדם. ",
"זוהי אפוא הבעיה הגדולה שלפעמים מנסחים אותה כבעיית העמדה המוסרית של האדם, לעומת העמדה המוכתבת על-ידי האמונה הדתית, ורבים מאוד הם אותם המנסים לזהות שני דברים אלה, כלומר - לבסס את התורה על ההכרה המוסרית של האדם, או אפילו להסביר את התורה כמכוונת לשלמותו המוסרית של האדם, אולם יש בכך טעות גדולה מאוד אשר כדאי שנעמוד עליה. "
],
[
"תורת המידות על שתי גישותיה",
"תורת המידות המכונה בלועזית אתיקה, איננה פרוגרמה של התנהגות, אלא היא למעשה תורת הרצייה, המגמה והכוונה הנכונה של האדם, שהרי כל מעשה או מחדל (אי-מעשה) כשלעצמם, הריהם אינדיפרנטיים מבחינה מוסרית. ",
"למשל, בשני מיקרים שונים בהם מבצע האדם פעולת הריגה, מדובר למעשה על אותה פעולה עצמה של הריגה, אולם יתכן שבמיקרה האחד אנו כולנו נאמר ובצדק, שלפנינו רצח שפל, ואילו לגבי המיקרה השני כולנו נאמר שמדובר על מעשה גבורה של אדם המגן על מולדתו, או כגון על בני אדם היקרים לו. ",
"מכאן משמע, שהשיפוט המוסרי איננו מתיחס לגופו של המעשה, אלא הוא מתיחס לכוונה, לרצייה ולמגמה הנילוות אל המעשה, ותורת המידות היא ההוראה לכוון את רצייתו ומגמתו של האדם אל הערך המוסרי, וכאן מיד צצה ועולה השאלה מהו הערך המוסרי ומהי הרצייה הנכונה והאמיתית? ",
"שתי תשובות גדולות ניתנו על שאלה זו בתולדות החשיבה המוסרית.",
"הדעה או התשובה האחת היא, שההכרעה המוסרית של האדם מתבטאת בהכוונתו את רצייתו לפי הכרתו את האמת של המציאות, דהיינו בהתאם למה שהוא מבין בעיני רוחו על מכלול המציאות, שהוא עצמו אינו אלא פרט וחלק קטן ממנה. ",
"זוהי עמדתו של סוקרטס היווני שהוא מגדולי אנשי הרוח, וניתן אף לומר עליו שהוא מגדולי האישים שהצמיחה תרבות העולם המערבי, אשר תורת המידות שלו הושלמה על-ידי הפילוסופיה הסטואית בתקופה מאוחרת יותר בעולם העתיק, והיא נתחדשה בתולדות הפילוסופיה החדישה בידי ברוך שפינוזה. ",
"לפי גישה זו ההכרעה המוסרית היא כאמור הליכת האדם לפי הבנתו את המציאות הכוללת של העולם.",
"התשובה השנייה המכוונת להבנת מהות השיפוט המוסרי היא, שהשיפוט המוסרי מתבטא בהכוונת רצייתו של האדם לא לפי מה שהוא מכיר בעולם, ואף לא לפי הכרתו את העולם, אלא לפי הכרתו את עצמו ואת חובתו, שהיא כמובן איננה מותנית במהות העולם, ואף לא בשום דבר שמחוץ לאדם, הוי אומר האדם כאישיות בעל ההכרעה הרצונית החופשית. ",
"עמדה זו היא של עמנואל קאנט, גדול ההוגים בפילוסופיה של המוסר בתקופה החדשה. ",
"אם נחזור ונתבונן פעם נוספת בפסוק - \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\" (במדבר טו:לט), ניווכח כי ראשיתו של צו זה: \"ולא תתורו אחרי לבבכם\", הרי זוהי שלילת גישתו של קאנט המכוון את האדם אל לבו ואל מה שהוא מכנה 'החוק המוסרי' השוכן בו בעצמו; ואילו חלקו הנותר של הצו: \"ואחרי עיניכם\" (כלומר: ולא תתורו גם אחרי עיניכם), זוהי שלילת עמדתו של סוקרטס. ",
"\"אני ה' אלהיכם\": עוד ניתן לומר כי טעמן ונימוקן של שתי שלילות אלה ניתן בפסוק ההמשך שלאחר מכן: \"אני ה' אלהיכם\" (במדבר טו:מא). ",
"כאן עומדים אנו על התהום שבין תודעת מעמדו של האדם בפני האדם המתבטאת בתורת המוסר האנושית הן של סוקרטס והן של קאנט, לבין תודעת מעמדו של האדם בפני אלוהים, הוי אומר: \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\", מהם עשויים אנו להסיק מסקנות על חובת האדם כלפי המציאות כולה אשר האדם עצמו חלק ממנה, או על כל פנים כלפי האדם אשר הוא שותף לה בתבונתו האנושית, ובהכרת מה שמתחייב מן התבונה האנושית, אלא - \"אני ה' אלוהיכם\". ",
"כיוצא בזה אנו מוצאים בווידוי הגדול בתפילת יום הכיפורים שלכאורה רובו ככולו עוסק בעבירות ובדברים שבין אדם לחברו, אולם יש לשים לב לניסוח החוזר ונישנה בו בכל פעם - 'על חטא שחטאנו לפניך ב... עול זה וזה שגרמנו לאדם אחר'. ",
"מיצוות התורה אשר קבלתן היא מהות האמונה, אינן ביטוי לתודעה המוסרית הנובעת מהכרת מעמדו של האדם בפני העולם או שמא בפני האדם, אלא מהכרת מעמדו של האדם בפני אלוהים, וזהו ההבדל התהומי שבין מעמד האדם הנקבעת על-ידי אמונתו הדתית, לבין מעמד האדם-המוסרי הנקבע על-ידי ראיית עצמו כאדם הכלול במציאות הקוסמית, או כאדם העומד בפני האדם-חברו. "
],
[
"צירוף 'פרשת ציצית' ל'קריאת שמע'",
"כבר בתקופה קדומה, 'אנשי כנסת הגדולה' שהם עורכי 'קריאת שמע', והם שקבעוה כאמירת חובה יומית לכל אדם מישראל, חשבו היטב על צירופם את 'פרשת ציצית' לשתי הפרשיות האחרות, ודבר גדול מאוד עשו בכך. ",
"פרשיות \"שמע\" וכן \"והיה אם-שמע\" הן ענין של תודעת האדם על מעמדו לפני ה', והן מציגות תודעה זו בשני מישורים שונים ומנוגדים, בהם יכולה האמונה להתגלם בשני טיפוסים אנושיים שונים. ",
"פרשת ציצית' היא השלישית והאחרונה ב'קריאת שמע', והיא למעשה מסכמת את שתי הראשונות, אשר ביניהן קיים לכאורה ניגוד תהומי, ובקריאה ראשונה נתקלים אנו כאילו בסתירה משוועת בין שתי פרשיות אלה, שמבחינת מיקומן בתורה הן קרובות זו לזו. שתיהן מופיעות בחומש \"דברים\", \"שמע\" בסדרת \"ואתחנן\" (ו:ד), והשנייה: \"והיה אם-שמע\" בסדרת \"עקב\" (יא:יג). ",
"פסוק-המפתח של פרשת \"שמע\" הוא - \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\" (שם,ו:ה), והוא מבטא את התביעה המוחלטת המוצגת לאדם ללא כל תנאי או הנמקה. ב\"שמע\" לא נמצא אף לא חצי מלה על מתן שכר לתביעה זו, ואף לא כל התראה בעונש על הפרתה, אלא כאן מוצגת אהבת-ה' לשמה, שהיא המעלה הגבוהה ביותר ותכלית האמונה, הוי אומר התפיסה העמוקה שהאדם המאמין תופס את מעמדו לפני ה'. ",
"פרשת \"והיה אם-שמע\" לעומת זאת, שגם היא פרשת עבודת-ה', מוצגת כדרישה המנומקת על-ידי משמעותה לגבי המציאות האובייקטיבית של האדם, והיא מחוזקת בהבטחת שכר טוב למקיימיה - \"ונתתי מטר ארצכם... ואכלת ושבעת\", ועל-ידי הטלת סנקציות ועונשים חמורים למפיריה - \"וחרה אף ה'... ועצר את-השמים... ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה\". ",
"כאן לכאורה המומנט של אהבת-ה' נעלם לגמרי, ואין אלא יראה מפני ה' במובן של פחד מפני העונש, וכל זה הריהו למעשה ביטוי לאמונה שלא-לשמה; אלא שצורת דרישה זו מותאמת להבנתם האנושית המצומצמת של אותם המונים, הרואים בצורה זו של עבודת-ה' את הדרך לתקנת עצמם והעולם, ואילו הפרת דרישה זו היא שואה להם ולעולם, והשאלה המתבקשת היא: כיצד מתישבות זו בצד זו, הרמה התכליתית והרמה המיכשורית? ",
"הרמב\"ם על הניגוד בין \"שמע\" ל\"והיה אם-שמע\": הסבר על הניגוד בין שתי הפרשיות הראשונות ב'קריאת שמע' מוצאים אנו אצל גדול המאמינים בישראל אדוננו הרמב\"ם, בפרקי טעמי המיצוות בחיבורו \"מורה נבוכים\" (חלק-ג, פרק-כח), בציינו שהתורה מביאה את האדם לידי אמונות אמיתיות, והדעה האמיתית היא כמובן האמונה בה' מבחינת אלוהותו, ודבר זה מנוסח בצורת הצו ההחלטי של אהבת ה'. ",
"אולם יש בתורה גם אמונות שהן כלשון הרמב\"ם הכרחיות 'לתיקון עניני האדם והמדינה' כלומר, אמונות אשר משמעותן היא חינוכית דידקטית הויריסטית, והרמב\"ם מדגים זאת בפרטו: 'כאמונתנו שהוא-יתעלה יחר אפו במי שימרהו, ולזה ראוי שייראו (לשון יראה) ויפחדו ממרות בו (לשון מרי)'. ",
"כאן לפנינו מוצג ההבדל בין האמונה בעבודת-ה' לשמה לבין האמונה בעבודת-ה' שלא-לשמה, והתורה ניתנת לאלה וגם לאלה, הוי אומר לאותם המסוגלים לעבודת-ה' לשמה, אולם גם לאותם שאינם מסוגלים אלא לעבודת-ה' שלא-לשמה. ",
"דברי הרמב\"ם אלה מסבירים לנו מה הביא את 'אנשי כנסת הגדולה', לצרף ב'קריאת שמע' את 'פרשת ציצית' לשתי הפרשיות הראשונות המייצגות את עבודת-ה' בשתי רמותיה המנוגדות, זאת משום שה'אהבה' המוזכרת ב\"שמע\" (\"ואהבת את ה' אלהיך\"), וה'יראה' המוזכרת ב\"והיה אם-שמע\" (\"השמרו לכם פן יפתה לבבכם\"), מתורגמות בפועל בחיי יום-יום בעבודת ה' המוסברת בדרישה - \"למען תזכרו ועשיתם את כל מיצוותי והייתם קדושים לאלהיכם\" (במדבר טו:מ). ",
"תכנים אלה של עבודת-ה' הם הזכירה המתמדת שהאדם חייב לזכור, הן הזכירה כתכלית והן זו המשמשת כאמצעי ההכרחי לתיקון מצבו בעולם. ",
"אולם בין אם האדם מגיע לדרגת עבודת-ה' המושלמת של פרשת \"שמע\", ובין אם אין הוא מגיע אלא לעבודת-ה' אשר פרשת \"והיה אם שמוע\" מתירה לו, הרי זה וגם זה מצווים על אותן המיצוות, שבלעדיהן נמצאת הזכירה בעניינים שבלב ריקה מכל תוכן. "
],
[
"ציצית שקולה כנגד כל המיצוות",
"ציצית היא אחת המיצוות עליה אמרו חכמים: 'שקולה מיצות ציצית כנגד כל המיצוות שבתורה', וכמובן, דברים אלה אין פירושם כמשמעם, שהרי לא רק על ציצית בלבד נאמרה מליצה זו, אלא גם על מיצוות אחרות כגון שבת, מילה, איסור עבודה-זרה, תלמוד-תורה וכיוצא בהן, ומאחר שדבר זה נאמר על כמה מיצוות, אנו מבינים שאין הדברים כמשמעם, אלא שכוונת חז\"ל היתה להטעים ולהבליט את משמעותן המיוחדת של מיצוות אלה. ",
"דברים אלה אפשר לאומרם גם על ענין מיצות יישוב ארץ-ישראל, וכיום מרבים לעשות בזה שימוש לרעה, כאשר למעשה מדובר במיצוה פולקלוריסטית, אלא כאמור מאמר זה בא לבטא את יחס החיבה היתרה שהיה לבעל-המאמר לגבי נושא ארץ-ישראל. אולם אף על פי כן ראוי להרהר בכך, למה נאמר ביטוי הפרזה זה דוקא על מיצות ציצית? ",
"\"למען תזכרו ועשיתם את-כל-מצותי\":",
"ב'פרשת ציצית' מופיע פסוק-המפתח: \"למען תזכרו ועשיתם את-כל-מצותי והייתם קדשים לאלהיכם\" (במדבר טו:מ), ונכללים בו שלושה יסודות/עיקרים של עולם האמונה: הזכירה, עשיית-המיצוה - והקדושה. ",
"\"תזכרו\" הוא ענין של התודעה הוי אומר - ענין שבלב, ואנו מצווים על זכירה זו לאומרה פעמיים בכל יום, ולכן בין אם אנו זוכרים את-ה' מבחינת האמונה שבאהבה שהיא התכליתית, ובין אם אנו זוכרים את-ה' מבחינת התיקוה לשכר או משום חשש מפני העונש, אנו מצווים גם על: \"ועשיתם את כל מצוותי\", הוי אומר - עבודת-ה' במעשה ובפועל, וזוהי הדרישה המוחלטת המוצגת לאדם, ללא תלות בכך כיצד הוא תופס את נושא האמונה בתודעתו, מבחינת הרמה אליה מגיעה הכרתו. ",
"כאן לא נאמר לנו אם או כאשר תזכרו, אז גם תעשו את כל מיצוותי, אלא המלה \"למען\" מורה על המגמה, ולאחריה באות שתי ההוראות: \"למען תזכרו\", \"ועשיתם את כל מיצוותי\". ",
"אשר ליסוד השלישי של \"והייתם קדושים לאלהיכם\", זוהי המשימה הנצחית המוטלת על האדם ואליה הוא נדרש לחתור כל העת. ",
"פרשת ציצית' מבחינת מהותה היא אהיסטורית ואיננה קשורה לנסיבות היסטוריות, ואף לא בזמנים מסוימים, ואם האדם מקבל עליו את המיצוות, יש לכך תוקף בעבר בהווה ובעתיד ובכל התנאים יהיו אשר יהיו. "
],
[
"'בעל הטורים' על 'מיצות ציצית'",
"מפרשי המקרא הדקדקנים הנוהגים למנות את אותיות התורה עומדים על כך שהמילים \"כל מצות ה\"' שבפסוק הנ\"ל, (כפי שהן כתובות בספר התורה, בכתיב חסר ושם ה' המלא), עולות בגימטריא 612 כמנין תרי\"ב, וכאן עולה מיד בתודעתנו האסוציאציה עם תרי\"ג - 613 שהוא מנין המיצוות המסורתי. ",
"בעל הטורים' אמנם אומר כי הגימטריא עולה 612, אולם קיימת תפיסה מדרשית האומרת, כי כל מיצוות התורה נמסרו לישראל על-ידי משה מפי הגבורה, פרט לדיבר הראשון \"אנכי ה' אלהיך\" אותו שמעו כל ישראל מפי הגבורה, ולפיכך עולה מנין המיצוות 612. ",
"אולם כאן יש דבר מוזר, היות ולפי הגישה המדרשית, ועל פי כל הניסוח מתוך המקורות התלמודיים והמדרשיים, ידוע כי ישראל שמעו מפי הגבורה את שני הדיברות הראשונים: את \"אנכי\" ואת \"לא יהיה לך\", יוצא מכך שנמסרו על-ידי משה 611 מיצוות כמנין 'תורה', ולא 612 (\"תורה צוה לנו משה\"), ואילו 'בעל הטורים' מזהה שני דיברות אלה ורואה בהן מיצווה אחת, ולפי זה יוצא כי \"אנכי ה\"' איננו כלל מיצוה, אלא הוא מעין הקדמה כפי שדבר זה הובן גם על-ידי הוגים באמונה בדורות האחרונים, ואילו הדיבר הראשון הריהו למעשה: \"לא יהיה לך\", וזאת אף על פי שהחלוקה הרווחת והמקובלת של עשרת הדיברות היא, שהמיצווה הראשונה היא: \"אנכי ה' אלהיך\". "
],
[
"מחובת האדם - להאמין בה'",
"יצוין כי גם הרמב\"ם בפתיחת \"מישנה תורה\" שלו, עומד בחריפות רבה על כך, שהדיבר \"אנכי ה\" הוא הצו לפיו חייב האדם באמונה בה', ולא כפי ש'בעל הטורים' מעמיד את הדברים, ובכך מישב את הבעיה לגבי המיספר 612 שהוא סך כל המיצוות. ",
"מאידך הפרשן המאוחר שהוא סמוך לדורנו, ר' מאיר-שימחה הכוהן, נותן לכך הסבר וטעם לפי הפשט. הוא מקבל את העובדה שהמילים \"כל מצות ה'\" עולות בגימטריא 612, אולם הוא מציין כי התיחסות זו לכל המיצוות, כפי שנאמר במיצות \"ציצית\" - \"וראיתם אותו וזכרתם את כל מיצוות ה\"', היא עצמה מיצוה העומדת בפני עצמה ומצטרפת עם ה-612 ומתקבל 613 - כמנין תרי\"ג. "
],
[
"על הפטרת \"שלח-לך\" מתוך \"יהושע\" פרק-ב",
"הפטרת \"שלח-לך\" לקוחה מתוך פרשת המרגלים אותם שלח יהושע בן-נון ליריחו (יהושע, פרק-ב), ומבחינת הענין סמיכות זו ברורה לגמרי. ",
"מבחינת המדרש מעניינת הגישה התוהה על זהותם של שני מרגלים אלה ומי היו, שהרי שמותיהם וזהותם לא נמסרו לנו, ורק המדרש מספר שהיו אלה פינחס בן-אלעזר הכוהן וכלב בן-יפונה, וזה האחרון היה כידוע בן זוגו של יהושע בן-נון, ונימנה יחד איתו בין שנים-עשר המרגלים אותם שלח משה. ",
"יהושע וכלב שהחזיקו בנאמנותם היו היחידים מכל דור-המידבר שזכו גם להיכנס אל הארץ, יהושע כמנהיג, וכלב כמי שנשלח על ידו להכין את הכניסה לארץ. ",
"לפי האגדה בן-זוגו של כלב בשליחות זו של יהושע, היה כאמור פינחס הקנאי אשר קינא את קינאת ה' צבאות בשיטים, והמעניין הוא כי במקום בו נכשלו לפני כארבעים שנה מנין המרגלים (מתוך ה-12) שנשלחו לשליחותם ברעש גדול ולעיני כל ישראל על ידי משה, קוראים אנו על הצלחת שליחותם של שני מרגליו של יהושע, שנשלחו בצמצום, בסתר ובשקט ולא בפרסום, כנאמר: \"מן-השטים שנים מרגלים חרש\", ודוקא במינימום הכרחי זה, הם שהכשירו את הקרקע לכניסת העם לארץ היעודה. "
]
],
"Korach": [
[
"על סמיכות 'פרשת ציצית' ל'פרשת קורח'",
"אנו יודעים כי אין סמיכות פרשיות מעידה על כך שהדברים אמנם נאמרו בסמיכות, אולם לא נוכל להתעלם מן העובדה, כי בריחוק חמישה פסוקים בלבד אנו קוראים פעמיים את המלה 'קדושים'. ",
"תחילה ב'פרשת ציצית' בסיומה של סדרת \"שלח לך\", בה נצטווינו: \"למען תזכרו ועשיתם את-כל-מצותי והייתם קדושים לאלהיכם\" (במדבר טו:מ), ובסמוך לזה בפתיחת סדרת \"קורח\", מוצאים אנו את קורח, דתן ואבירם, ואיתם עוד 250 איש \"נשיאי-עדה אנשי-שם\" מטובי עם-ישראל, המתקהלים על משה ואהרון ומתריסים כנגדם את האמונה התפלה והשחצנית - \"כי כל-העדה כלם קדשים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על-קהל ה\"' (במדבר טז:ג). ",
"הכרזה זו של קורח באה לבטא את ההתמרדות בפרוגרמת עבודת-ה' שניתנה לעם-ישראל מפי ה' ביד משה, ואין אנו יודעים אם סמיכות פרשיות זו באה מתוך כך שמחלוקת זו צמחה לאחר שניתנה 'פרשת ציצית' לישראל, או שמא כמאמר חז\"ל - 'תורה מגילות מגילות ניתנה', ו'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. ",
"עובדה היא כי בשתי פרשיות אלה מוצגים לעינינו זה כנגד זה, מצד אחד רעיון הקדושה המתיחס למדרגה הגבוהה ביותר אליה יכול האדם להגיע, כנאמר: \"והייתם קדושים לאלהיכם\" והצגתה כתכלית, ומאידך התפיסה הרואה בקדושה - נתון קיים ועומד, שהוא בבחינת מענק שהפרט או הכלל יכולים להתהדר בו, שהיא מצויה בהם בפועל, כנאמר - \"כולם קדושים ובתוכם ה\"'. "
],
[
"\"והייתם קדושים\" כנגד \"כי כל-העדה כולם קדושים\"",
"קונספציית הקדושה בפי קורח איננה מוצגת כתכלית, מטרה ומגמה, אלא היא מופיעה כמציאות נתונה, וזאת היא 'קדושתו' של האיש קורח והמתקהלים אחר סיסמתו. 'קדושה' זו מעניקה לאדם את הבטחון בעצמו, שהרי הוא שייך כביכול ל'קהל קדוש' או ל'עם-קדוש', ובתור שכזה מובטח כל הטוב בעולם-הזה ובעולם-הבא. תחושת תודעה זו משחררת ופוטרת את המאמינים בה מכל אחריות, ולא זו בלבד אלא שבגסות רוחו יכול היה קורח אף לבוא בתביעות, שיינתן לו ולנילווים אליו מה שכביכול מגיע להם באשר הם קדושים. ",
"לעומת זאת בציווי \"והייתם קדושים\", המשמעות העמוקה היא שהאדם המאמין יודע ומבין, שלא זו בלבד שאין לו כל תביעות, אלא הוא מכיר בכך שהוא-עצמו עומד כנתבע מאת השם-יתברך, בכל התנאים והנסיבות ובאופן מתמיד. ",
"במילים אחרות, בשני פסוקים אלה מוצג לפנינו מושג הקדושה בצורותיו המנוגדות: קטגוריית \"כולם קדושים\" שהיא הצורה הזולה ביותר של הקטגוריה הדתית, לעומת \"והייתם קדושים לאלוהיכם\" שהוא הניגוד המוחלט והקיצון לגירסת קורח, ובו התביעה במשמעות \"ואתם תהיו-לי ממלכת כהנים וגוי קדוש\" (שמות, יט:ו). ",
"בתפיסת הקדושה נוסח קורח התוצאות הן שחצנות, גאווה, דברי רהב, מתן היתר לאדם לפרוק מעליו חיובים, ולפי גישה זו עצם עובדת היות האדם בן לעם-ישראל, די בה כדי לקבוע את מדרגתו ומעלתו; ואילו במגמה להסדיר את חיי האדם במערכת התורה והמיצוות, אנו מוצאים את המאמץ הגדול שעושה התורה שבעל-פה, לנסות לממש את הצו הגדול - \"ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלהיכם\", וזאת על-ידי הטלת איסורים וחיובים חמורים ביותר על האדם, דבר הנמשך לאורך כל ההיסטוריה של עם-ישראל. ",
"יחד עם זאת אין להתעלם מהעובדה כי גם מסורת אמונתו הדתית של קורח נמשכת, וגדולים וטובים נתפסו וממשיכים להיתפס לתודעה זו של קדושה, שאינה אלא המשך 'הקו הקורחי' של האמונה, וניתן למוצאה למשל אצל ר' יהודה הלוי בחיבורו \"הכוזרי\", ואני מדגיש חיבורו זה דוקא, להבדילו מדמות ר' יהודה הלוי בעל ה'סליחות' והשירה הדתית שלו שהיא התגלמות אהבת-ה', ושניות זו בדמותו של ריה\"ל, היא תופעה מופלאה ביותר שלא כאן המקום להרחיב עליה את הדיבור. ",
"תפיסת הקדושה נוסח קורח נמשכת עד למהר\"ל מפראג, ובדורנו - ממש בימינו גם בתורת הרב קוק ותלמידי תלמידיו, המאמינים בייעודי הקדושה של קורח, ואף סבורים שהגיעו אל התכלית ולכן הכל מותר, ומכאן ואילך הרינו למעשה משוחררים מכל אחריות, שהרי \"כל העדה כולם קדושים\", ובתור שכאלה מעמדנו לפני ה' וגם עתידנו מובטחים. ",
"אולם בה בשעה שהקדושה בסיומה של \"שלח-לך\" היא הביטוי העליון לתכלית האמונה, זו של סדרת \"קורח\" היא הסמל העליון להתמרדות האדם באמונה בה', והטווח בין שתי גישות אלה, הריהו גם המרחק שבין האמונה בה' לבין עבודת-אלילים, וניתן לומר כי אין לך צורה קלה, נוחה, זולה ובזויה יותר של אמונה דתית, מאשר האמונה שהקדושה מהווה נתון במציאות הטבעית. "
],
[
"מחלוקת בני הדודים",
"שלושה היו בני לוי בן יעקב-אבינו: \"גרשון, קהת ומררי\" עליהם קראנו בסדרת \"נשא\", שנתמנו להיות האחראים על הסעת המישכן וכליו בכתף ובעגלות המשא, לרבות פירוקו והרכבתו (במדבר ז:ד-ט). משה-רבנו וקורח בני דודים היו, שהרי עמרם - אבי משה, ויצהר אבי - קורח היו אחים - בני קהת בן לוי. ",
"מרידת קורח במשה ובתורה היתה כנגד המינויים וחלוקת התפקידים בעבודת ה', שנעשו בתוך משפחת משה-רבנו בדבר-ה', כגון העברת הכהונה לאהרון אחיו, והעדפת משפחות לוי מסוימות לתפקידים בכירים; אולם קורח לא קיבל זאת, וערעורו על כך נשען על הטענה כי תכלית מעמד האדם לפני ה' כבר הושגה, שהרי \"כל-העדה כולם קדושים\", וממילא אין טעם לאותה משימה עצומה של תורה ומיצוות, ומכאן שהוא ראה במינויים אלה משום התנשאות שרירותית של משה-רבנו המחלק מינויים כראות עיניו, וקורח מטיל ספק חמור שמא עצם מנהיגות משה היא על דעת עצמו ולא מאת ה' יצאה. ",
"ניתן אף לומר כי מימות שני בני-דודים אלה משה וקורח עד ימינו ממש, נמשכים שני קווים אלה בעולם האמונה ביהדות, ובכל דור ודור היו יהודים, שהכירו, הבינו, תפסו וחשו באחריות העצומה המוטלת עלינו בגלל החיוב הגדול של \"והייתם קדושים\", ואף כל עולם-ההלכה אינו אלא בחתירה הנצחית הנמשכת מדור דור, להסדיר ולארגן את החיים והקיום האנושי היהודי לקראת קדושה כמשימה ותכלית. ",
"לעומת זאת היו בכל הדורות יהודים, וביניהם גדולים ברוח ובעלי אמונה עמוקה מאוד מבחינה סובייקטיבית, והם הבינו את מעמדו של היהודי בפני ה' בצורה שונה לחלוטין, הוי אומר שמעמד זה מובטח, וישראל כבר נבחרו להיות עומדים לפני ה'. אין ספק שגם יהודים אלה הכירו בחיוב התורה והמיצוות, והם אף תפסו חיוב זה באופן עמוק ביותר, אלא שבעיניהם היה זה מעין תוספת והשלמה למעמדו של העם היהודי לפני ה', אך לא הבסיס והתנאי לכך. ",
"בין שתי גישות מנוגדות אלה, מוטלת על האדם המאמין חובת ההחלטה והקביעה, באיזו מהן הריהו מוכן לתפוס את מושג קדושת ישראל, ואין לטשטש את ההבדל התהומי בין שתי תפיסות אלה, שמבחינתן עולות גם מסקנות מרחיקות לכת מאוד במציאות המעשית בעולמה של דת ישראל. "
],
[
"\"והייתם קדושים\" - לשון עתיד",
"\"והייתם קדושים\" מהווה אנטיתיזה לעמדת \"כולם קדושים\", ומכאן משמעות סמיכות פרשיות ציצית וקורח. ",
"כנגד לשון ההווה של קורח ועדתו - \"כולם קדושים\" (במדבר טז:ג), מהדהד הציווי בלשון עתיד - \"והייתם קדושים לאלהיכם\" (במדבר טו:מ), ללמדנו את הלימוד הגדול, שאין אדם או ציבור, ואין גם עם-ישראל יכולים להסתמך על כך שמושרית בהם קדושה, דבר שמלכתחילה עלול כביכול לשחררם ממשימות, מאמצים, השקעות וחתירה לקראת התכלית שהיא מעבר למציאות. ",
"בדברי משה אין הקדושה מוצגת כנתון, אלא כתכלית המחייבת חתירה עצומה ובלתי פוסקת. אם נבין את משמעות המילים - \"למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי\" (במדבר טו:מ) בכל עומקן, הרי כאן מוטלת על האדם כפרט ובוודאי על עם-ישראל כולו משימה ותפקיד, שהחתירה להגשמתם היא בהכרח נצחית, שהרי אין אדם המכיר את מגבלותיו ואת חולשותיו האנושיות יכול להעלות על הדעת, כי בזמן מן הזמנים הוא יגיע למצב של עשיית כל מיצוות ה' כלשון הפסוק - \"ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים\". בחברה האנושית אפילו החוק האזרחי וגם תקנות המשטרה אינם ניתנים למילוי והגשמה במלואם, ומה שנוהגים אנו לכנות 'אזרח שומר חוק', הרי זה חל בדרך כלל על אותו אדם אשר לפחות ברוב ההליכים בחייו משתדל לקיים את החוק ומודה בתקפותו. ",
"על אחת כמה וכמה כאשר מדובר על התורה האלוהית שבוודאי איננה ניתנת לקיום מושלם בידי האדם, ואין קבלת עול תורה ומיצוות אלא החלטת האדם והכרעתו לקיים את התורה ומיצוותיה. "
],
[
"תחולת \"והייתם קדושים\" על הארץ והמיקדש",
"מה שנצטווינו עליו ב'פרשת ציצית' \"והייתם קדושים\", חל כמובן גם על כל האלמנטים במציאות האנושית, ואין כל ספק שדבר זה חל גם על הארץ, האם הארץ קדושה מצד עצמה, או שמא מוטל על עם-ישראל לקדש את הארץ הזאת, וגם דבר זה הוא ההבדל בין אמונה-אלילית לבין האמונה-בה'. ",
"אותו דבר ניתן גם לאומרו על המיקדש, אשר אין בו שום קדושה מצד עצמו, וכל הרואה בו כשלעצמו התגלמות של קדושה בעצם מציאותו, כדברי נביאי השקר המוקעים בפי ירמיהו לאמור: \"היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה\" (ירמיהו ז:ד), הריהו מחלל את מושג הקדושה, ומרוקן אותה מכל תוכנה הדתי; ואמנם הנביא ירמיהו תלמידו של אבי הנביאים מגלה לנו זאת בדבריו הנוקבים: \"המערת פרצים היה הבית הזה אשר-נקרא-שמי עליו בעיניכם?\" (ירמיהו ז:יא), להזהירנו מפני היכל-ה' העלול ליהפך \"מערת פריצים\"; ואדרבא דוקא משום שנקרא עליו שם ה', הרי החשש שהוא יתחלל בידי בני אדם רב ביותר. ",
"מגמת סילוף זה של מושג הקדושה והפיכתו לאמונה אלילית, בין שהדבר נעשה מדעת בין שלא מדעת, רווחת מאוד בקרבנו היום ויש להיזהר מפניה ביותר, משום שהיא מקנה למחזיקים בה את תודעת היותם נמצאים במעלה המשמשת להם ערובה לכל טוב, ולפיכך היא למעשה גם משחררת את המאמינים בה מכל משימות וחובות. "
],
[
"מהות מחלוקת קורח",
"מן הראוי שנתעכב על השאלה, מה היתה מהות מחלוקת קורח ועדתו על תוצאותיה החמורות, ארוע אשר זכרו נשמר לדורות כאחד הגדולים בתקופת ראשית האומה וגיבושה של תורת משה בתוך עם-ישראל. ",
"מבחינת הדברים הקצובים והקצרים האמורים במקרא אין הדברים חד-משמעיים, האם מדובר בקינאתו האישית של האיש קורח כלפי בן-דודו משה שאת מקומו התכוון לרשת, או שמא היה זה ענין קיבוצי, הוי אומר מרד הלויים בכוהנים, לאחר שנקבעו סדרי הכהונה לאהרון ולבניו, וסדרי הלוייה לשאר בני שבט זה, ושמא מדובר בחלקם של דתן ואבירם בני אליאב בן ראובן הטוענים לבכורה. ",
"ניתן אולי לומר שהיתה כאן התקוממות כנגד כמה מן המיצוות בהן חייב משה בדבר-ה' את עם ישראל כולו, או את הלויים בפרט, וייתכן שלפנינו כאן התקוממות בעלת אופי דתי מאחת משתי הבחינות: הטלת ספק באמינות משה כעבד-ה', או התמרדות בתורה אותה עמד משה להטיל על ישראל על פי הגבורה. ",
"סברות אלה כולן נאמרו על-ידי פרשנים, דרשנים וחוקרי מקרא, ואנו נביא להלן כמה מן הדעות והסברות מתוך המערכת הגדולה. "
],
[
"טעות במחלוקת לשם-שמים",
"בעלי המדרש והאגדה וגם המפרשים הבחינו בכך כי במחלוקת גדולה זו נתמזגו שני אלמנטים, כוונה טמאה וכוונה טהורה שנתעוותה. ",
"הכוונה הטמאה היתה - תאוות הכבוד והשררה כפי שהיא מיוצגת על-ידי קורח, דתן ואבירם, אולם למחלוקת זו נצטרפו כאמור גם - \"ואנשים מבני-ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קראי מועד אנשי-שם\" (במדבר טז:ב), עליהם נאמר על-ידי ראשונים ואחרונים כאחד כי כוונתם היתה לשם-שמים, והם לא תפסו את משמעות כוונת קורח אשר שאף להגיע לכהונה במקומו של אהרון. ",
"אישים מכובדים אלה סברו שלא היתה כאן תאוות שלטון ושררה, אלא שהאיש קורח ואתו כל עדתו נתאוו תאווה לעבודת ה', והם ראו עצמם מקופחים, ולאו דוקא קיפוח מבחינת מינוי שלא ניתן להם, אלא מבחינת מה שלא הוטל עליהם לעבוד את-ה' באותה עבודה שיוחדה לאהרון ובניו. ",
"במילים אחרות, מה שהטעה והתעה אותם היה הלהט הדתי והרצון-העז לדבוק בעבודת-ה', כפי שהדבר קיבל את ביטויו בטענותיהם, וזוהי גם הסכנה הכרוכה בכל מגמה טהורה לעבוד את ה', כאשר אין היא מתבטאת בקבלת המשמעות של קיום תורה ומיצוות ככתבן וכלשונן, והופכת פורקן ליצריו ודחפיו הטובים של האדם, בנסיון להתקרבות אל ה'. "
],
[
"עמדות שונות בנושא: מחלוקת קורח",
"עמדת המדרש: המדרש מציג את מעשהו של קורח כהסתה המכוונת כנגד מנהיגות משה, המנוהלת באמצעים דמגוגיים הנראים לנו מודרניים ביותר, כאשר המיצוות והחוקים שהתורה מטילה על כל אדם מישראל, מתפרשים על-ידי קורח הדמגוג כדברים שהתקינם משה להנאתו ולהנאת אהרון אחיו. קורח הופך את מרדו המכוון לאינטרס של מנהיגותו האישית, למעין מרד סוציאלי של העם המנוצל בידי שני האחים המנהיגים משה ואהרון; ועל כך אומר המדרש: ",
"\"ויקהלו על-משה ועל-אהרן\" (במדבר טז:ג), מה עשה? כינס את כל הקהל והתחיל לומר לפניהם דברי ליצנות; אמר להן: אלמנה אחת היתה בשכנותי ועמה שתי נערות יתומות, והיה לה שדה אחת; באה לחרוש, אמר לה משה: \"לא-תחרש בשור-ובחמר יחדו\" (דברים, כב:י); באת לזרוע, אמר לה: \"שדך לא-תזרע כלאים\" (ויקרא, יט:יט); באת לקצור ולעשות ערימה, אמר: הניחו \"לקט שכחה ופאה\" (ויקרא, יט:ט); באת לעשות גורן, אמר לה: תני תרומה, ומעשר-ראשון ומעשר-שני; הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו'. בהקשר זה נציין כי דברים אלה יש להם קשר לעמדותיהם המנוגדות של גדולי המאמינים בישראל מדורי דורות. ",
"בדוגמאות שהמדרש מביא, כוונת דמגוג ערום זה להראות, כיצד משה חוזר ומגביל אלמנה זו בכלכלתה ופרנסתה, ואף הופך בעיני קהל חסידיו את המיצוה הסוציאלית של התורה לדבר המגביל ומצר את זכותה של אותה אלמנה על יבוליה בשדה; והמדרש מוסיף: 'מה עשתה? מכרה את השדה ולקחה כבשות כדי ללבוש גיזותיהן וליהנות מפירותיהן; כיון שילדו, בא אהרון ואמר לה: תני לי את הבכורות, שכך אמר לי הקדוש ברוך-הוא: \"כל-הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה\"' (דברים, טו:יט); הצדיקה עליה את הדין ונתנה לו הולדות; הגיע זמן גזיזה וגזזה אותן, אמר לה: תני לי ראשית הגז, שכן אמר הקדוש ברוך-הוא: \"וראשית גז צאנך תתן-לו\" (שם, יח:ד); אמרה: אין בי כוח לעמוד באיש הזה, הריני שוחטתן ואוכלתן; כיון ששחטה בא אהרון ואמר לה: תני לי הזרוע והלחיים והקיבה, כנאמר: \"ונתן לכהן הזרע והלחיים והקבה\" (שם, יח:ג); אמרה: אפילו אחר ששחטתי אותן לא ניצלתי מידו, הרי הן עלי חרם ('חרם' במובן הקדש); אמר לה: כולן שלי הוא, שכך אמר הקדוש ברוך-הוא: \"כל-חרם בישראל לך יהיה\" (במדבר, יח:יד), נטל והלך לו והניחה בוכה היא עם שתי בנותיה; כל כך הם (משה ואהרון) עושין ותולין בקדוש ברוך-הוא'. ",
"עמדת \"משך חוכמה\": בתגובת משה-רבנו על מרידת קורח ועדתו שהיא ביטוי למרת נפשו, וזאת לאחר שנכשל במאמציו להחזיר את המתמרדים למוטב כשהוא מוחל על כבודו, והוא פונה אליהם בדרישה נמרצת, לפיה יד ה' תתגלה ותכריע לעיני כל ובצורה מוחשית בענין אותה מחלוקת, והוא מבקש מאת ה' אות ומופת להוכחת אמיתות שליחותו באומרו: \"ואם-בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את-פיה ובלעה אתם ואת-כל-אשר להם וירדו חיים שאלה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את-ה\"' (במדבר, טז:ל). ",
"מפי אותו גדול בישראל ר' מאיר-שימחה הכוהן, מוצאים אנו הערה נוקבת ביותר בענין ניסוח דברים זה בפי משה. התמרדות אותם 250 האנשים שהלכו עם קורח לא באה אלא משום דבקותם בה', ומתוך הדחף הנפשי של היותם חשים עצמם שהקדושה האלוהית אופפת אותם, מוכנים היו הם לקבל את הצעת משה להקטיר קטורת לה', ולא היה כאן כי אם מרד במנהיגות משה; ועל כך אומר הרב: \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'\", היה לו לומר - 'ואם בריאה יברא ה'... אז תדעון כי ה' שלחני'. ",
"בענין זה תמה הרב, שהרי קורח, דתן ואבירם לא התמרדו בה', ובדברי טענתם הם אומרים במפורש - \"כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה'\", אלא הם התמרדו במנהיגותו של משה-רבנו, והטילו ספק בכך האם הוא שליח נאמן, ומכאן שהיה על משה-רבנו לבקש אות על אמיתת שליחותו, ואילו הוא אומר - \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה\"'. "
],
[
"מרד קורח - מהות הכפירה",
"פירושו של ר' מאיר-שימחה לשאלה זו נוקב ביותר, וההסבר שהוא נותן לכך מתיחס אף הוא לדבר יסודי באמונה, אלא שבמיקרה זה אין מדובר בענין תאולוגי אלא אנתרופולוגי חשוב מאוד, והפעם אין הוא עוסק באמונה אלא דוקא במהות הכפירה. הרב מוסיף: 'כי האנשים האלה קורח ודתן ואבירם אשר היו אנשים גדולים במעלה, אם היה להם בעצמם הדבר בספק כי משה עשה זה מלבו, אז לא היה גדול כל כך חטאם, כי היו כמוטעים ואנוסים מדמיונם הכוזב, אבל אחרי כי המה לא היה בלבם שום ספק, ורק במרד ובמעל קינאתם עלתה זדון ורשע, לכן אמר אל העדה אשר היו מסופקים בפיתוי קורח: \"בזאת תדעון כי ה' שלחני... ואם בריאה יברא ה' וירדו חיים שאולה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה\"', ורק במרד בלי ספק כלל עשו זה'; ועל דבריו הנוקבים האלה מוסיף הרב עוד מלה אחת - 'ופשוט'. ",
"לאמיתו של דבר אין זה פשוט כלל וכלל, אלא כאן נאמר דבר בעל חשיבות ומשמעות עצומות, שהרי הרב מבין יפה מאוד כי במיקרה של ספק המקנן בלבו של אדם, דבר זה עדיין איננו הופך אותו לרשע ולמורד בה', משום שהסטרוקטורה הנפשית של האדם היא כזאת, וטבעי ביותר שהאדם מטיל ספק בדברים הנראים לו כפי שהם נראים, ואין האדם בעל שלטון על ספקותיו. מכאן שחטאם של מתמרדים אלה היה לא משום עצם הטלת הספק, אלא בגלל המרד שהתמרדו בזדון. ",
"תכונה זו באדם, ידעוה והכירוה חז\"ל יפה מאוד בקובעם כי תיתכן מציאות של - 'אדם המכיר את בוראו ומתכוון למרוד בו', ללמדנו את הלימוד הגדול, כי עצם הכרת-ה' עדיין איננה מגלמת בקירבה את רצונו והחלטתו של האדם לקבל עליו את תורת-ה', אלא דבר זה דורש מן האדם הכרעה והחלטה בפני עצמן. ",
"תוספת הסבר לדברי בעל \"משך חוכמה\": הרב נוקט כאן בדעה לפיה אדם הטועה בעיונו כלומר בשיקול דעתו, וטעותו זו נובעת מתוך כנות ולא מתוך כוונת זדון, הריהו אדם חושב, ובתור שכזה הוא איננו יכול שלא לחשוב כפי שהוא חושב. בסיטואציה כזאת, אם הוא מגיע למסקנה הנראית בעיניו אמיתית אף על פי שהיא מוטעית ונוגדת את האמת, ברור לנו ההדיוטות כי אדם זה הריהו אנוס, משום שתודעתו כופה עליו עמדה מסוימת. ",
"נמצא שאותו חטא גדול המכונה בסגנון הדתי כפירה, אין פירושו שהאדם טועה בחשיבתו הכנה, אלא טעות כזאת נחשבת לו שנעשתה בכוונה והוא בזדון נתמרד כנגד האמת, ולכן לדעת הרב משתמשת התורה בניסוח החריף - \"וידעתם כי נאצו האנשים האלה את-ה\"' (במדבר, טז:ל). ",
"עמדת הנצי\"ב מוולוז'ין: בענין זה אקרא כעת בפניכם את דברי אחד מן האחרונים - הנצי\"ב מוולוז'ין בפירושו 'העמק דבר' לתורה: ",
"מאתיים וחמישים איש אלה היו באמת גדולי ישראל בכל פרט גם ביראת-ה', והיה מניעת הכהונה שהוא גורם דבקות ואהבת-ה' כאש בוערת בקירבם, לא לשם שררה וכבוד המדומה, כי אם להתקדש ולהשיג מעלה זו על-ידי עבודה, וגם המה ידעו אשר דבר-ה אמת בפי משה, ואין להרהר אחריו חס ושלום, רק הרהרו בלבם אחר רצון ה' ומסרו עצמם למסירות נפש ולמות על אהבת-ה', כי עזה כמוות אהבה... והמה ביקשו להשיג מעלת אהבת-ה' על-ידי עבודה, אף על פי שידעו שלא יינקו ובוודאי יקוים דבר משה; וביקשו לאבד את נפשותם רק להשיג מעלת האהבה והחסידות, מה שאינו לפי הרצון ממנו יתברך שמו, ומשום הכי סמך ענין הלז ל'פרשת ציצית', שהוזהרו חסידי עליון בחוט של תכלת, שבכל חסידותם לא יסורו ממיצוות ה' כמו שביארנו באזהרה - \"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם\". ",
"הנצי\"ב על \"מחתות החטאים\": על הפסוק המובא בהמשך סיפור הדברים מוסיף הנצי\"ב: \"את מחתות החטאים האלה בנפשתם\" (במדבר יז:ג), כבר נתבאר שמאתיים-וחמישים איש הללו היו חסידי הדור ומסרו נפשם על אהבת ה', ומשום הכי כתוב זה הלשון כמו ב'פרשת נזיר' - \"מאשר חטא על-הנפש\" (במדבר, ו:יא); \"ויהיו לאות לבני ישראל\" (במדבר יז:ג); כאן משמעות \"אות\" היא, שלא יהא אדם מתברך בלבבו להתקדש למעלה מדעת עליון יתברך'. דבר זה בא ללמדנו, כי אין האמונה, האהבה והיראה מתבטאות בכך שהאדם הולך אחר יצרו לעבוד את ה' כלבבו וכפי שפועלים עליו דחפיו ונטיותיו, אלא האמונה האמיתית מתבטאת בכך שהאדם מקבל על עצמו עול מלכות-שמים ועול תורה ומיצוות כפי שהן מוכתבות לו על פי התורה. ",
"שמואל-דויד לוצטו (שד\"ל) שהוא חוקר יהודי מאמין (1865-1800), ויחד עם זה בעל גישה מחקרית מדעית מודרנית, נותן לפרשת \"קורח\" הסבר אחר לגמרי. ",
"הוא רואה במחלוקת קורח ועדתו לאו דוקא ענין של בקשת שררה, ואף לא ענין של קינאה או כבוד, אלא מאבק בין עבודה-זרה שעדיין לא נעקרה מישראל, לבין תורת-ה' שניתנה בידי משה ומגמתה לעקור עבודה-זרה; וכך אומר שד\"ל: ",
"לאחר הקמת המישכן וחנוכתו והתקנת הכהונה, נראתה העבודה במישכן על כל פרטיה ודקדוקיה, כל הריטואל הזה ובפרט הקטורת, כאמצעי מאגי להשגת ישועת-ה' אשר הכוהנים שמרוהו לעצמם'. ",
"מן הראוי להזכיר כי בפרשת קורח ועדתו, היה לענין הקטורת משמעות מיוחדת, שהרי אותם 250 איש המכונים \"עדת קורח\" רצו להקטיר קטורת, משום שהם גדלו ונתחנכו באותו עולם אלילי מצרי, ומכאן שהם ראו בעבודת-ה' כפי שהותקנה בידי משה אלמנט מאגי ומעין כישוף, שבאמצעותו יכול האדם להשתלט על האלוהות, ולהביאה לפעול לטובתו, ואמצעי זה נשמר בידי הכוהנים כמונופול לעצמם. ",
"מכאן טענת המתמרדים בהתריסם כנגד משה ואהרון - \"כי כל-העדה כלם קדשים ומדוע תתנשאו על-קהל ה'\" (במדבר טז:ג); \"כולם קדושים\" זוהי הקדושה במשמעותה האלילית, ובאמצעותה יכול האדם להשיג צרכים וטובות-הנאה מאת ה'; וכנגד התרסה זו באה תגובת משה - \"זאת עשו, קחו-לכם מחתות... ושימו עליהן קטרת\" (במדבר טז:ו,ז). ",
"לשון שד\"ל: הוא מסביר עמדתו באריכות, ובכך מערער על הגישה לפיה היתה המחלוקת ביטוי לאי-אימון בשליחות משה; ואלה הם דבריו: ",
"קורח ועדתו שראו כל המופתים אשר עשה משה, איך יתכן שלא יאמינו בשליחותו, ואם לא האמינו הם שהיו עדי-ראייה, הלא זה יביא להטיל ספק במשה ולומר שמא מעשיו מזויפים; אבל האמת היא כי קורח ואנשי עדתו לא כפרו במופתים אשר עשה משה, ולא היו מיחסים אותם לתחבולות האנושיות, שהרי אמרו \"כי כל-העדה כולם קדושים ובתוכם ה'\", הנה הודו כי ה' בקרב ישראל, ושהוא עושה להם אותות ומופתים בידי משה; אבל קורח ועדתו טעו טעות גדולה מחמת הרגלם בין המצרים עובדי האלילים, ולמדו מהם דעות נפסדות אשר העבירו אותן לענין האלוהות וההשגחה בישראל. הם מאמינים היו כי יש אלוהים בישראל, שנשבע לאבותם להורישם את הארץ, ושהוא העושה להם אותות ומופתים, אבל היו מאמינים כי האל על-ידי עבודות מיוחדות, כורת ברית עם כוהניו וחכמיו היודעים דרכי עבודתו ועושה להם רצונם, והאמינו כי משה פועל גבורות בכוח האל, אבל האמינו גם כן שהאל מתפתה ושומע למשה בעשותו לפניו העבודות המיוחדות שבמישכן ובפרט בקטורת, ולכן עכשו כשהוקם המישכן ונולדו משפטי הקורבנות ודרכי העבודה הרצויים לפני ה', יוכל כל אדם להיות כוהן ונביא מבלעדי משה ואהרון, ששמרו את הסוד הזה לעצמם. והיה קורח מתנשא לאמור אני אהיה כוהן ונביא, וה' יענה אותי בניסים ובנפלאות כאשר ענה את משה ואת אהרון, אחרי אשר אני אעבוד את עבודתו כמצווה מפניו, ולמה אראה את משה ואת אחיו בגדולה, ואני ואחי נהיה להם לנושאי כלים? ומשה ראה את כוונתו ואמר להם: \"קחו לכם מחתות, קורח וכל עדתו, ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת\" וכו', ותראו אם העבודה והקטורת היא מקובלת לפני ה' מצד עצמה יהיה המקטיר מי שיהיה, או אם רצון האל הוא שיהיה המקטיר איש מיוחד על פי הבחירה שבחר בו ה\". "
],
[
"בנושא: טעות בשיקול הדעת",
"הרמב\"ם: בפתיחת חיבורו \"מישנה תורה\", (\"ספר המדע\", 'הלכות יסודי התורה', פרק-א, הלכה-ו)', כבר בהלכות הראשונות הקובעות את יסודות הכרת-ה', קובע הרמב\"ם כי 'ידיעת דבר זה (הכרת-ה') הוא מיצות-עשה', וכמסקנה מכך הוא קובע בחיבורו הגדול \"מורה נבוכים\" בצורה כמעט מחרידה, שאדם הטועה בעיונו חוטא חטא כבד ביותר, חטא שהוא בבחינת בגידה בצלם-אלוהים שבו. ",
"הרמב\"ם מאמין בכוח השכל האנושי שהוא-הוא צלם-אלוהים שבאדם, ואשר באמצעותו מסוגל הוא להכיר את האמת. ",
"יתר על כן, באמצעות השכל אי-אפשר שהאדם לא יכיר את האמת, נמצא שאם אדם מפעיל את שכלו ומגיע בחשיבתו למסקנה שאיננה אמת, דבר זה תלוי היה ברצונו, ומכאן שטעותו נבעה מכך שהוא לא השתמש בשכלו כפי שצריך וראוי היה שישתמש בו, ולכן ראדם-עצמו אחראי לכשלונו, ואין הוא רשאי להסתתר מאחורי הטיעון כי שיקול דעתו הטעהו. ",
"לפי הרמב\"ם הדעת איננה יכולה להטעות, ואם בכל זאת האדם טועה, הרי שטעותו נעשתה לאו דוקא משום כוחו השכלי, אלא בגלל יצרים ותאוות הנובעים מדמיונו ועליהם יכול היה להתגבר, וכאשר אין הוא מתגבר על הדמיון, הריהו מטעה בכך את דעתו, ומכאן שהוא נושא באחריות המלאה על הטעות בשיקול הדעת. ",
"ר' דויד בן-שלמה בן-זימרא - הרדב\"ז (1573-1479):",
"דעה מנוגדת מוצאים אנו בדברי הרדב\"ז, אחד הפוסקים כ-300 שנה לאחר הרמב\"ם, העוסק אף הוא בנושא זה באחת מתשובותיו, ומדובר במיקרה מוחשי של דרשן בתורה באחד מבתי הכנסת, שנוהג היה להביע בדרשותיו רעיונות בהם ניתן היה לראות משום כפירה. ",
"אנשי הקהילה פנו אל הרדב\"ז בשאלה מה לעשות וכיצד לנהוג באותו דרשן, ובמכתב תשובתו מסביר הרדב\"ז לאנשי הקהילה, כי דברי הדרשן הם אמנם דברי כפירה ממש, אולם יחד עם זאת מוסיף הרב, כי הוא פוטר דרשן זה מן העונש משום שדבריו נאמרים בכנות גמורה, ואדם זה סבור שהוא הכיר את האמת, ובתור שכזה הריהו אנוס ולכן גם פטור מעונש. ",
"הרב קוק על הכשל בחשיבה: משהו קרוב לכך וכמעט זהה נאמר סמוך לימינו על-ידי הראי\"ה (הרב קוק האב), באחת מאיגרותיו לאדם אשר פנה אליו בשאלה, כיצד יש לדון באותם בני הדור שנקראו 'הצעירים', והיו אלה יהודים צעירים שפרקו מעליהם עול תורה ומיצוות. ",
"בענין זה השיב הרב קוק, שאין לדון לגביהם כפי שההלכה קובעת את ההתיחסות לאפיקורסים, מינים או כופרים, שהרי צעירים אלה אנוסים הם, ובלשון הרב: 'רוח הזמן כופה עליהם השקפות ודעות שאין הם יכולים להתגבר עליהן, ואין כפירה אלא זדונו של האדם להתמרד באמת שהוא עצמו מכיר אותה'. "
],
[
"על הביטוי: \"ויאמרו לא נעלה\"",
"לאחר חוצפתם והעזתם של דתן ואבירם הנילווים על עדת קורח, משה-רבנו הענו מכל האדם הולך בעצמו אל שני מורדים אלה שמאסו במנהיגותו ופסלו אותה, והוא משתדל לקרוא להם ולפייסם, אולם הם מסרבים בהכריזם: \"לא נעלה\" (במדבר טז:יב). ",
"שתי מילים אלה חוזרות פעם נוספת בדבריהם המחוצפים (במדבר טז:יד), והם מנמקים עמדתם בכשלון מנהיגותו של משה, ובהעדר כל סיכוי להצלחתו בעתיד. ",
"לכאורה הביטוי \"לא נעלה\" הוא פשוט וברור, אולם במחשבת הקורא המעיין מתעוררת מיד השאלה, מה משמעותה של אי-עלייה זו, ובאיזה מובן \"לא נעלה\" ולאן \"לא נעלה\"? האם הכוונה במובן המשך פרשת המרגלים שהכריזו אל מול פני העם - \"לא נוכל לעלות אל-העם כי-חזק הוא ממנו\" (במדבר יג:לא), כלומר - עלייה אל הארץ המיועדת, או שמא מדובר בעלייה אל אוהל-מועד מקום מישכן התוועדות משה-רבנו עם ה', שהם לא היו מוכנים לעלות אל משה ולהתדיין אתו כפי שנתבקשו? ",
"ואכן מוצאים אנו כי בנושא זה חלוקות דעות התרגומים וגם הפרשנים.",
"אונקלוס המדייק ומדקדק, מתרגם כלשון הפסוק: 'לא נסק', שהוא ממש תרגום מילולי, אולם בכך הוא לא פתר את הבעיה של - עלייה לאן. ",
"\"תרגום יונתן\" מוסיף מלה אחת שיש בה משום פירוש - 'לא ניסוק לתמן', כלומר - 'לא נעלה לשם' הוי אומר לארץ, וזאת כהמשך לפרשת המרגלים שקדמה, והסבר זה מתקבל מאוד על הדעת, שהרי בדבריהם המחוצפים בין שתי ההכרזות \"לא נעלה\", הם מדברים על האכזבה הגדולה שנגרמה להם על-ידי משה-רבנו שהוציאם ממצרים, והם מדגישים באומרם: \"המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כי-תשתרר עלינו גם-השתרר\" (במדבר טז:יג), ותרגום זה מסתמך על כפילות הלשון \"לא נעלה\" - \"כי העליתנו\", סגנון דברים המזכיר את טענות המרגלים. ",
"רש\"י מביא תחילה דרש שהוא אמנם נאה, אולם יחד עם זאת הוא איננו מבטא את משמעות הדברים, וזהו למעשה רעיון שניתן להסיקו מכל פרשת מרד זה; וכך אומר רש\"י: 'פיהם הכשילם שאין להם אלא ירידה'; ניסוח זה מעיד ומרמז על סופם של מורדים אלה עליהם נאמר - \"וירדו הם וכל-אשר להם חיים שאלה\" (במדבר טז:לג). רש\"י מסביר כי כוונת ביטוי זה לפי הפשט היא: 'לא נעלה אליך', כלומר, אין בדבריהם משום סרוב עלייה לארץ, אלא יש כאן התיחסות אישית למשה וסירוב לקבל הנהגתו. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם נותן פירוש אחר לגמרי, והוא סובר כי למעשה משה-רבנו קורא אליו את דתן ואבירם לבוא ולהתדיין אתו, והם יוכלו לשטוח בפניו טענותיהם, ולחילופין גם הוא יציג בפניהם את צדקת עמדתו, ומכאן גם דברי הרשב\"ם: ",
"לא נעלה אליך למשפט, רגיל לומר אצל הולכה אל השופטים'; הרשב\"ם אף מסביר כי אין זה פירוש שהוא ממציא מדעתו, אלא הוא מנמק עמדתו בעובדה כי לשון 'עלייה' במקרא משמשת במשמעות טכנית מסוימת, והוא אף מביא כאסמכתא שלוש דוגמאות שהן מאוד משכנעות, כגון: \"ועלתה יבמתו השערה\" (דברים, כה:ז), ובדוגמה זו אין כל יסוד להניח כי 'השער' הוא המקום הגבוה מבחינה טופוגרפית, אלא מדובר כאן בהליך משפטי. בצורה בולטת עוד יותר הוא מביא דוגמה נוספת מסיפור דבורה הנביאה עליה אנו קוראים - \"ויעלו אליה בני ישראל למשפט\" (שופטים, ד:ה), וכי מי אומר שהיא התגוררה דוקא במקום גבוה? הדוגמה האחרונה היא מתוך \"מגילת רות\" - \"ובעז עלה השער\" (רות, ד:א); וכאן לפנינו שוב ענין משפטי הקשור בהליכי יבום. ",
"בדברים אלה הוצגו בפנינו פירושים בשלושה כיוונים שונים: עלייה לארץ המיועדת, עלייה אל אוהל-מועד, ועלייה לצורך בירורים משפטיים. ",
"אבן-עזרא מהסס בין שני פירושים: תחילה הוא מציין שייתכן כי אוהל-מועד היה מוצב טופוגרפית במחנה במקום גבוה, ולכן \"לא נעלה\" הוא פשוטו כמשמעו: 'יתכן שהיה אוהל מועד בתוך המחנה במקום גבוה'; והוא גם מנמק דבריו בכך שבהמשך הדברים אנו קוראים: \"העלו מסביב למשכן-קרח דתן ואבירם\" (במדבר טז:כד). ",
"אבן-עזרא מוסיף פירוש שני בציינו כי מי שהולך לעבודת-ה' או אל 'המקום הנבחר' נקרא 'עולה', והרי כולנו מכירים את הביטוי הנודע 'עלייה לרגל', שאיננה קשורה כלל בטופוגרפיה, אלא עצם ההליכה לעבודת-ה' במקום הנבחר היא הנקראת 'עלייה'. כלומר, משה-רבנו קורא את דתן ואבירם אליו אל אוהל-מועד, ואילו הם בהכרזתם \"לא נעלה\" מגלים סירוב לעלות לאותו מקום, שהוא למעשה המקום הנבחר לעבודת ה' בעת נדודי ישראל במידבר. ",
"\"משך חוכמה\": על דברי דתן ואבירם \"לא נעלה\" אומר ר' מאיר-שימחה הכוהן, כי מתמרדים אלה בהכרזתם זו לא ביטאו כוונה או מגמה של סירוב לעלות לארץ, אלא כוונתם היתה להצביע על העובדה שהם וכל היוצאים ממצרים לא יזכו לעלות לארץ, שהרי מחלוקת קורח ועדתו ארעה לאחר פרשת המרגלים, ומתמרדים אלה כבר שמעו מפי משה על גורל דור המידבר עליהם נאמר: \"במדבר הזה יפלו פגריכם וכל-פקדיכם לכל-מספרכם... אם-אתם תבאו אל-הארץ\" (במדבר יד:כט,ל), ולכן כאן דתן ואבירם שופכים את מרירות לבם על משה בהכריזם \"לא נעלה\", במשמעות - 'והרי בין כך ובין כך לא יזכה אף לא אחד מאיתנו לעלות אל הארץ המובטחת, ולכן באיזו זכות אתה משה בא אלינו בתביעות ודרישות'. על כך מוסיף הרב הערה נוקבת ביותר: ",
"\"לא נעלה\" - פירוש כי צפו שגם משה ימות במידבר, לכן לא נעלה גם אנחנו גם אתה, כי זה בלתי אפשרי שתעלה, המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במידבר, האם דבר קטן הוא שהעלית עם רב כזה להמיתם במידבר ואתה תלך לבדך, זאת אומרת מגדר הנימוס לא יעשה עוול כזה בחוק הבורא חלילה'. ",
"אמנם סיפור זה קדם לפרשת מי-מריבה ומה שנגזר על משה, אולם הוגה דעות גדול זה בתורה אומר לנו, שהיה כבר ברור כי גם משה-רבנו לא יזכה לעלות לארץ, שהרי לא יתכן שהעם אשר הוא שימש מנהיגו יספה כולו עד האחרון שבהם במידבר, ואילו המנהיג המוביל יצא מגורל הכלל ויזכה למה שלא זכו בו מונהגיו. מכאן יש להבין את דברי דתן ואבירם שהעזו פנים כנגד משה רבם, להטיח כנגדו הכרזה במשמעות - אנחנו כולנו ואיתנו גם אתה משה בן-עמרם המשתרר עלינו, לא תזכה לשום יחס מיוחס, וכולנו יחד לא נעלה לארץ. "
],
[
"על הביטוי: \"לא חמור אחד מהם נשאתי\"",
"על דברי החוצפה של שני קושרים אלה דתן ואבירם, מגיב משה-רבנו בביטויים מאוד רגשיים: \"לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את-אחד מהם\" (במדבר טז:טו), וזאת על שום כפיית הטובה של אנשים אלה, אותם הדריך ללא כל טובת הנאה שקיבל מהם, והם אף מאשימים אותו בכוונות שררה והתנשאות. אולם הפעם שלא כדרכו אין הוא מבקש מחילה וסליחה מאת ה' על חטאת בני ישראל, ואנו מבינים זאת יפה מאוד, ובמר נפשו קורא הוא אל ה': \"אל-תפן אל-מנחתם\" (במדבר טז:טו), נוסח דברים אותו לא אמר מעולם על עם-ישראל החוטא, והוא אף מוסיף: \"לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את-אחד מהם\", כשהוא תמה באופן אנושי ביותר על אותה כפיות-טובה לה הוא זוכה. ",
"לכאורה דברי משה אלה הם פשוטים וברורים, ומאוד אנלוגיים להם דברי שמואל הנביא הגדול שעמד לישראל כארבע-מאות שנים לאחר מכן, ואשר גם הוא מתדיין עם ישראל שמאסו במנהיגותו, ואף הוא מצביע על כך שעשה כל מה שעשה ללא כל טובת הנאה, ויתכן מאוד כי מתוך שהוא נזכר בדברי משה-רבנו במעמד זה, משתמש גם הוא בניסוח דומה באומרו: \"את-שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי\" (שמואל א, יב:ג). ",
"התרגומים: מבחינה פסיכולוגית מעניין הדבר, כיצד מילים מעטות אלה שאומר משה כתגובה על דברי דתן ואבירם המתמרדים במנהיגותו, מתפרשות מבחינה לשונית באופנים שונים על-ידי פרשני המקרא, ובכללם גם המתרגמים. ",
"כידוע, פסקי טעמי המקרא אינם מן התורה עצמה, אלא מקורם במסורה שיצרה סימנים אלה, ובכך היא גם פירשה את הפסוקים לפי הבנתה, ומאז ועד היום קיימים חילוקי דעות בפרשנות המקרא, באיזו מידה פירוש הפסוקים הוא כפי המשתמע מפסקי הטעמים, והאם לפנינו הפירוש האותנטי והמוסמך, או שמא אין פסקי הטעמים מבטאים אלא אחת מן הדעות בפרשנות הפסוקים. ",
"אונקלוס ו\"תרגום יונתן\": שני מתרגמים ארמיים קלאסיים אלה מתרגמים פסוק זה בצורה מוזרה: 'לא חמרא דחד מנהון שְׁחרית'; כלומר, 'לא נטלתי חמורו של אחד מהם'. יש לציין שאם ה\"אחד\" האמור בפסוק זה מתיחס ל'אחד מישראל' ולאו דוקא לאותו חמור עצמו, ראוי היה כי המלה \"אחד\" תאמר בצורת סמיכות ובניקוד המתאים לכך, כפי שנאמר בהמשכו של הפסוק - \"את אחד מהם\"; והשאלה היא מדוע תרגמו המתרגמים כפי שתרגמו? ",
"רש\"י מקבל את עמדת המתרגמים ואומר בעקבותיהם: 'לא חמורו של אחד מהם נטלתי', ממש תרגום מילולי עברי של מה שנאמר בארמית. ",
"לכאורה נראים הדברים תמוהים מדוע התרגומים וגם רש\"י גורסים כאילו יש כאן סמיכות דהיינו 'חמורו של אחד מהם', אולם נמצא שהם לא אמרו זאת על דעת עצמם, אלא מורה על כך פיסוק טעמי-המקרא. ",
"אמנם נכון הדבר כי סימון טעמי-המקרא איננו מגופו של הטקסט הכתוב, אלא כאמור הוא דבר שהותקן בדורות מאוחרים, אולם אף על פי כן יש תמיד מקום לשאול, האם פיסוק טעמי המקרא שנקבע, תואם את המשמעות המקורית של הפסוק בכל מיקרה ומיקרה? ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם, על אף הערצתו הבלתי מוגבלת לזקנו רש\"י הגדול, איננו נמנע מלחלוק עליו במפורש, ובענין דברי משה אלה הוא אומר: 'אפילו חמור אחד לא נשאתי מהם כשאר משתוררים על העם, ואם כן למה מפשיעים אותי בשררה?' ",
"כידוע לכל, המקבל מישרה ציבורית הריהו מקבל על חשבון הציבור גם מכונית צמודה ונהג, לרבות כל מה שכרוך באמצעים אלה, ואילו משה-רבנו לא קיבל ואף לא דרש מאומה, ומכאן אכזבתו הרבה על כי מאשימים אותו בשררה בהתריסם כנגדו - \"כי-תשתרר עלינו גם השתרר\" (במדבר טז:יג). ",
"בהמשך דבריו מנמק הרשב\"ם מדוע הוא מוצא כמוטעים את דברי רש\"י זקנו היוצא בעקבות התרגומים: 'ואם היה נקוד \"לא חמור אחד מהם\" היה פתרונו 'חמור של אחד מהם' כמו \"אחד מהם\", וכמו \"את-אחד מהם\" (בהמשך הפסוק)'; ",
"הערתו זו היא מעניינת מאוד שהרי בדברי משה יש לשים לב לניקוד של המלה 'אחד' (סגול וקמץ), מה שאין כן אותה מלה בדברי אבימלך מלך-פלשתים אל יצחק - \"כמעט שכב אחד העם את-אשתך\" (בראשית, כו:י), ומשום היותה בסמיכות למלה שאחריה היא מנוקדת בשני פתחים. ",
"זאת ועוד, הרשב\"ם מביא לתשומת לבנו כי בדברי משה אלה, ממש באותו פסוק עצמו מופיעה פעם נוספת המלה \"אחד\", אולם מבחינת דקדוק הלשון בהיותה בסמיכות למלה שאחריה מנוקדת גם היא בשני פתחים \"את-אחד מהם\", וייתכן כי יש לראות בזה ראיה ניצחת לרשב\"ם נגד רש\"י זקנו, ומכאן אנו למדים כי הרישא של הפסוק - \"לא חמור אחד מהם\" לא יכול להיות במשמעות 'של אחד מהם'. ",
"נוכח דברים אלה שהבאנו ראוי להציג את השאלה, כיצד ניתן להסביר את העובדה התמוהה כי שני התרגומים העתיקים, וכמו כן המסורה שקבעה את סימני הפיסוק בטעמי המקרא, תפסו את דברי משה אלה במשמעות - 'לא חמור של אחד מהם' על אף השוני בהיגוי 'אחד/אחד'? ",
"גם אבן-עזרא מפרש: 'כי לא נשאתי חמור אחד מהם, ופירוש \"נשאתי\" ששמתי משא עליו'; וכמוהו הרמב\"ן: 'מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים והשרים כי זה משפט המלוכה, דכתיב: \"ואת חמוריכם יקח (המלך) ועשה למלאכתו\" (שמואל א, ח:טז). ",
"'ספורנו' אומר גם הוא: 'שלא קיבלתי מהם אפילו חמור בהשאלה'.",
"קביעת חכמי המסורה: בעקבות התרגומים גם המסורה קבעה את פסקי טעמי המקרא לפסוק זה באופן שונה, והיא מציינת לגבי \"חמור אחד מהם\" את הטעמים מהפך (שופר-מהופך) פשטא, ואילו בהמשך לגבי \"את-אחד מהם\" קבעה את הטעמים מרכא (מאריך) סוף-פסוק. ",
"כלומר, המסורה קושרת את המלה \"אחד\" לאו דוקא למלה \"חמור\" שלפניה אלא למלה \"מהם\" שלאחריה, וייתכן שהתרגומים והמסורה לרבות רש\"י ההולך בעקבותיהם, הושפעו מדברי שמואל הנביא בהפטרה לסדרת זו באומרו לעם: \"את-שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי\" (שמואל א,יב:ג); ואין ספק כי בדבריו אלה כאמור, הרהר שמואל על דברי משה לעם, שהרי הסיטואציה דומה ביותר, והמנהיג מצהיר על נאמנותו לתפקידו ושליחותו, ללא ניצול מעמדו לטובת עצמו, ומכאן דומני כי טענת הרשב\"ם ואותם היוצאים בעקבותיו משכנעת ביותר, ובנושא זה קשה לקבל את דברי התרגומים לרבות רש\"י. ",
"מנדלסון: בענין זה מצאתי כי מנדלסון בביאורו עומד על כך, ובהבנתו הדקה את לשון המקרא ואת דקדוק השפה העברית, הוא מסביר לנו דבר-מה שממנו ניתן ללמוד, שיש להיזהר מאוד בהטלת חשש טעות ברש\"י. ",
"בביאורו הוא עומד על כל דברי הפרשנים, והוא דוקא מקבל את דברי רש\"י ואין זה מיקרה, שהרי חיבה יתרה היתה לו לגבי רש\"י, ובכל המיקרים הקשים הריהו משתדל להוכיח עד כמה רש\"י בפירושיו קולע למשמעות הפסוקים יותר מכל שאר המפרשים; וכך אומר מנדלסון: 'מבחינת הענין נכון יותר להבין כי משה-רבנו לא נתכוון לומר 'לא קיבלתי אפילו חמור אחד מהם', אלא שלא היה אדם בישראל שנפגע על ידו, ואין בכל בני ישראל מישהו שיכול לבוא בטענות עלי; \"לא חמור אחד מהם נשאתי\", לא חמור של אחד מהם נטלתי כדברי רש\"י ונכון הוא, כי כוונת המאמר שלא ימצא גם אדם אחד מישראל, שיוכל לענות במשה איזה שמץ עוולה נמצא בו, על דרך שאמר שמואל לכל העם; וכן תירגם אונקלוס, וכן מתורגם בלשון אשכנז (בגרמנית): genommen Esel seinen ich habe ihnen von einem nicht ולא כרמב\"ן וכרשב\"ם שפירשו כי מלת \"אחד\" שהיא תואר על \"חמור\", וביאורו - 'אפילו חמור אחד לא נשאתי מהם', מה שלא היה כוונת המאמר, כי עיקר דבריו היו להצטדק מעוול וחמס בכלל יהיה קטן או גדול; וגם היה ראוי להיות מלת \"אחד\" בטעם מפסיק כזה 'לא, חמור אחד, מהם נשאתי', אבל פיסוק הטעמים הוא כאמור \"אחד מהם\" במהפך פשטא, והוכחת הרשב\"ם שהיה לו לכתוב 'אחד' אינה מכרעת כל כך, עיין בדקדוק מלת 'אחד' בפסוק \"כמעט שכב אחד העם את-אשתך\" (בראשית, כו:י)'. ",
"יצוין כי בפרשת אבימלך ושרה מאריך מנדלסון בניתוח המלים 'אחד' ו'אחד', ולצערי מפאת קוצר הזמן לא אוכל לקרוא בפניכם את דבריו, והוא מביא את כל המקומות בהם מופיעה המלה 'אחד' במקרא, ומדבריו נראה בעליל כי תיתכן בהחלט גם צורת הסמיכות \"אחד מהם\", ומכאן ראוי לא לחשוד בכשרים, גם כאשר קוראים אנו את דברי הרשב\"ם, המעמיד את רש\"י על טעותו כביכול, טענה שאיננה מוצדקת מבחינה דקדוקית. ",
"הערת המגיה דר' גבריאל בירנבאום: למעשה המבנה שם-עצם ] \"מהם\" איננו צירוף סמיכות כלל; והרי נאמר, למשל: שניים מהם, שלושה מהם, ולא: שני מהם, שלושת מהם. ",
"נכון אמנם שברוב המקרים המסורה מנקדת 'אחד מהם', אבל הניקוד 'אחד' נמצא כמה וכמה פעמים גם שלא בסמיכות, כגון: \"ואני נתתי לך שכם אחד על-אחיך\" {בראשית, מח/כב, וכאו 'אחד' אפילו בטעם מפסיק}; ופעם אחת נמצא גם: \"אחד מהם לא נותר\" (תהלים, קו:יא) בדיוק כמבנה שלפנינו. אם כן מנדלסון צודק בהחלט. ",
"בנושא זה אומר הנצי\"ב דבר שמשמעותו האקטואלית נראית בעליל, וזו לשונו: \"לא חמור אחד מהם נשאתי\", לפי הפשט מינהגם היה שהמשתרר על הציבור ינשא על הסוס כלשון המקרא ב\"קוהלת\" - \"ראיתי עבדים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על-הארץ\" (י:ז) אלמא (אולם) דראוי להיות להיפך, אך גם המשרת את אדוניו בדרך נותנים לו חמור, ואני לא לבד שלא לקחתי סוסו של אחד מהם, אפילו חמור לא לקחתי לרכוב'; עד כאן לפי הפשט, אבל הרב מוסיף כאן דבר מעניין מאוד: ",
"ורש\"י פירש בשם מדרש חז\"ל, אפילו חמור שהרכבתי את אשתי בשעה שהלכתי ממדין למצרים (לגאול את ישראל) לא היה משלהם; ויש להעיר יאמר רבותא יותר, שהלחם שאכל במצרים לא היה משל ציבור, אלא מזה מוכח שהעוסק בתמידות בצורכי ציבור, אין זה מן החסידות שלא יאכל משלהם, שהרי יהא מוכרח להאציל איזה שעה למצוא פרנסתו ולא לעסוק בצורכי ציבור, והרי נוח להם שגם באותה שעה יהא שקוע בצורכיהם ויהי ניזון משלהם, וגם משה ניזון אז משל ציבור, ורק החמור שהביא את אשתו היה משלו, ובאמת לא היה בשביל שניצרך משה לאשתו ובניו במצרים, שהרי מיד שבו למדין, אלא כך ביקשה היא ממנו לראות תפארת יציאת מצרים, ודבר שבאמת אינו ההכרח לחייו של העוסק בצורכי ציבור, ודאי ממידת חסידות שלא להעמיס על הציבור יותר מן ההכרח לחייו'. ",
"ראוי אפוא שנחזור ונשנן היטב לעצמנו את משפט הסיום בדברי הנצי\"ב אלה, הראויים להאמר לדורות ובעיקר לדורנו זה, בו דוקא לא נהוג להקפיד על מידותיו של משה-רבנו. ",
"השפעת נוסח ההפטרה על הפרשנות: הפטרת \"קורח\" היא אנלוגית לסדרה זו, כדרך כל ההפטרות שהותאמו לסדרות התורה על סמך אנלוגיה כלשהי בענין, בלשון ולפעמים אפילו בניסוח מילולי בלבד, וכבר הזכרנו את דברי שמואל הנביא האומר: \"את-שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי\" (שמואל א, יב:ג), וכוונת הדברים כאן ברורה מאוד 'את שורו... ואת חמורו של מי לקחתי', ובגלל אנלוגיה זו פירשו המפרשים גם את דברי משה-רבנו באותה משמעות. ",
"מבחינה פסיכולוגית ארע כאן דבר מעניין, שבלשון התלמוד מוצא ביטויו במימרה - 'בא ללמד ונמצא למד' או 'לא דיו שלא בא לדין אלא להיות נידון'. ",
"מאחר שהניסוח בהפטרה משמעותו ברורה, לכן הקישו מן ההפטרה חזרה אל הסדרה, כלומר היות ולכאורה הפטרה זו הותאמה מלכתחילה לסדרת \"קורח\" ודוקא משום הניסוח האנלוגי בדברי משה ושמואל, ובהתחשב בעובדה כי דברי שמואל ברורים ביותר - 'חמורו של מי', התפרשו גם דברי משה במשמעות 'לא חמור של אחד מהם', וזאת אף על פי שהניקוד אינו תואם את הפירוש הזה כלל. "
]
],
"Chukat": [
[
"פתיחה: סדרת \"חוקת\" רבת ענינים היא, ומהם כבדי משקל ביותר. רוב עניניה הן מבחינת המיצוות והן מבחינת סיפורי הארועים סתומים ותמוהים, והם מתיחסים למישורים שונים של ההיסטוריה וההגות הדתית. ",
"\"חוקת\" מורכבת משני חלקים השונים זה מזה, ואין להבין את סמיכותם אלא על סמך העיקרון של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. ראשיתה פרשת 'פרה אדומה' המהווה ציר מרכזי עליו סובבים 'דיני טומאת-מת', אשר בשעתם כל עוד 'דיני טומאה וטהרה' היו בתוקפם, הם הטביעו חותמם על חיי האדם היהודי שומר המיצוות. ",
"עוד קוראים אנו בסדרת \"חוקת\" את איזכור מות מרים ואהרון, ובין סיפור מיתתם את פרשת 'מי מריבה' וחטא משה ואהרון שהיא כולה סתומה, ודומה שהתורה בכוונה סתמה ולא פירשה אותה. ",
"מחציתה השניה של \"חוקת\" עוסקת בארועים כבדי המשקל של שנת הארבעים לצאת ישראל ממצרים, המעידים על כך שגם הדור השני ליוצאי מצרים לא היה טוב מאבותיו. אנו למדים כי אותו דור שני ערב כניסתו לארץ הייעוד, חוזר ומתמרד פעמיים באלוהים ובמשה עבדו, והוא גם נענש במכת \"הנחשים השרפים\" הנושכים וממיתים \"עם-רב מישראל\" (במדבר כא:ו). ",
"לבסוף מגיעים אנו לפרשה היסטורית, ראשית כיבוש מחצית ארץ-ישראל בעבר-הירדן, לאחר מלחמות סיחון מלך האמורי ועוג מלך הבשן והתנחלות ישראל בארץ, אף על פי שגם נושא זה כרוך בדבר שלא הוברר כל צורכו, פרשת שירת ישראל על הבאר - \"אז ישיר ישראל את-השירה הזאת עלי באר ענו-לה\" (במדבר כא:יז), שקדמה למלחמת סיחון ועוג. "
],
[
"\"פרה אדומה\" קדמה לסדרת \"בהעלותך\"",
"ענין \"פרה אדומה\" נידון הרבה מאוד על דרך הפשט, הדרש, הרמז והסוד, וכמו כן מוקדשת לו מסכת שלמה בסדרת \"טהרות\" במישנה, ומימות עולם כל גדולי פרשני המקרא, אנשי ההלכה, המדרש והאגדה עוסקים בה, ועומדים על כך ש\"פרה אדומה\" היא מאותן מיצוות שטעמן איננו ברור, ואף לא מובן מבחינת ניתוח רציונלי של המיצוה. ",
"כאן המקום להצביע על העיקרון של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', משום העובדה שאין ספק בכך כי פרשת \"פרה אדומה\" ו'דיני טומאת-מת', קדמו בהרבה למה שבא בסדרת \"בהעלותך\" העוסקת גם בנושא הקדשת הלויים, שהרי נאמר בה: \"הזה עליהם (על הלויים) מי חטאת\" (במדבר, ח:ז), ומכאן ראיה כי \"פרה אדומה\" כבר היתה מותקנת, שהרי הזאת \"מי חטאת\" באה כדי לטהרם מטומאת מתים, ואנו נזכרים בדברי רש\"י המצטט את הגמרא על הפסוק האמור לאחר 'שירת הים' הגדולה - \"שם שם לו חק ומשפט\" (שמות, טו:כה): 'במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין' (סנהדרין, נו). "
],
[
"\"תנחומא\" על \"פרה אדומה\" כסמל למלכויות הגויים",
"אנו מוצאים ב\"תנחומא\" כי פרשת \"פרה אדומה\" נמשלו בה מלכויות, ונמשלו בה ישראל, והיא כולה נידונה כמערכת מליצות אשר במשמעות האחת מכוונת לסמל את ההיסטוריה, הוי אומר את מלכויות הגויים אשר במהלך תולדות עם-ישראל משלו בהם בזו אחר זו, ועל המישור האחר היא מתיחסת לעם-ישראל ולגורלו. ",
"המדרש מפרט את המלכויות ומזכירן עד למלכות רומא שהיתה קשה לישראל מכולן, ושלטה על ישראל גם בימי כתיבת מדרש זה, וזו לשון המדרש על פסוק הפתיחה - \"ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין-בה מום אשר לא-עלה עליה על\" (במדבר יט:ב): ",
"\"פרה\" - זו מצרים, שנאמר: \"עגלה יפה-פיה מצרים\" (ירמיה, מו:כ); \"אדומה\" - זו בבל, שנאמר: \"אנת הוא ראשה די דהבא\" (דניאל, ב:לח); כלומר, 'אתה הוא ראש הזהב'; ואלה הם דברי דניאל לנבוכדנצר בקשר לחלומו על הפסל בעל ראש הזהב; \"תמימה\" - זו מדי, דאמר ר' חייא בר אבא: מלכי מדי תמימים היו, ואין לקדוש ברוד-הוא עליהם, אלא שעבדו עבודה-זרה שקיבלו מאבותיהם בלבד'. ",
"שלטון פרס ומדי - מלכות חסד: ניסוח מדרשי זה שהבאנו מעניין מכמה וכמה בחינות, והוא מעיד כיצד תפסו חכמינו את שלטון פרס ומדי כמלכות חסד בה היתה שלווה לישראל, ומלכיהם נצטיירו בתודעתם כלשון המדרש כ'תמימים'. הכוונה היא לכורש מלך פרס, שהחזיר את הגולים לדריוש ואיפשר עלייה לארץ ובנייה מחודשת של בית-המיקדש, תקופה בת כמאתיים שנה. ",
"המעניין במדרש זה היא אותה הערה צדדית, 'שאין לקדוש ברוך-הוא עליהם אלא שעבדו עבודה-זרה שקיבלו מאבותיהם בלבד'. לכאורה ניתן לומר שאין דבר יותר שלילי מעבודה-זרה, אולם המדרש מתיחס לעובדה זו כאילו בסלחנות, בהדגישו שהם קיבלוה מאבותיהם, ומכאן שאין להרשיעם באותה מידת חומרה כפי שהתודעה הדתית מרשיעה את מי שבחר לעבוד עבודה-זרה בשרירות לבו. המדרש מוסיף: \"אשר אין בה מום\" - זו יוון'; \"אשר לא עלה עליה עול\" - זו אדום שלא קיבלה עליה עולו של קדוש ברוך-הוא, ולא דיך שלא קיבלה, אלא מחרפת ומגדפת'. ",
"בקשר ליוון, המדרש מעלים עיניו מפרשת אנטיוכוס, ומתיחס אך ורק לראשית השלטון ההלניסטי שגם הוא היה בגדר שלטון חסד לישראל, והוא תולה זאת באלכסנדר מוקדון, ומביא את האגדה אודות 'אלכסנדרוס מוקדון' שנחשב מלך חסד, שחלק כבוד לכוהן-הגדול עמו נפגש, דבר שאין לו שום בסיס היסטורי, שהרי אלכסנדר אמנם עבר דרך ארץ-ישראל, אולם מעולם לא היה בירושלים. "
],
[
"המדרש צופה מפלה לרומי",
"המדרש נוטה למחול למלכויות בבל, פרס ויוון שקדמו למלכות רומא, על אף שעלו על ארץ-ישראל, השתלטו עליה ושלטו בעם-ישראל, אולם מאידך אין הוא מוכן למחול למלכות רומי הרשעה, ולכן מוסיף המדרש לפרש את המשך לשון הכתובים בענין \"פרה אדומה\" כסמל למפלתה ואובדנה לעתיד: ",
"\"ונתתם אתה אל-אלעזר הכהן והוציא אותה אל-מחוץ למחנה\" (במדבר יט:ג), לפי שהוא עתיד לדחוף את שרה (שר של-עשו) ממחיצתו; \"ושחט אותה לפניו\", שנאמר: \"כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום\" (ישעיה, לד:ו)'; ואנו יודעים יפה מאוד, מה משמעות הביטוי המליצי \"ארץ אדום\" בדברי חז\"ל; \"ושרף את הפרה לעיניו\", שנאמר: \"ויהיבת ליקדת אשא\" (דניאל, ז:יא)', כלומר רומא תהיה לשריפת אש; \"את-עורה ואת-בשרה ואת-דמה\", היא ודוכסיה ואיפרכיה ואיסטרטגיה'; הדוכסים, האיפרכים והאיסטרטגוס הם מושליה, שריה ומפקדי-הצבא של אותה מלכות רומי הרשעה. "
],
[
"\"תנחומא\" על \"פרה אדומה\" כסמל לעם-ישראל",
"\"מדרש תנחומא\" עובר לראות בפרשת \"פרה אדומה\" ביטויים סמליים לעם-ישראל ותולדותיו: \"פרה\" - אלו ישראל, דכתיב: \"כי כפרה סררה סרר ישראל\" (הושע, ד:טז); \"אדומה\" - אלו ישראל, דכתיב: \"אדמו עצם מפנינים\" (איכה, ד:ז); \"תמימה\" - אלו ישראל, דכתיב: \"יונתי תמתי\" (שיר-השירים, ו:ט); \"אשר אין בה מום ' - אלו ישראל, דכתיב: \"ומום אין בך\" (שיר-השירים, ד:ז); \"אשר לא עלה עליה עול\" - זה דורו של ירמיהו שלא קיבלו עליהם עולו של הקדוש ברוך-הוא; \"ונתתם אותה אל-אלעזר הכהן\" - זהו ירמיהו דכתיב: \"מן הכהנים אשר בענתות\" (ירמיהו א:א); \"והוציא אותה אל מחוץ למחנה\" - דכתיב: \"ועמה הגלי לבבל\" (עזרא, ה:יב); \"ושחט אותה לפניו\" - דכתיב: \"ואת-בני צדקיהו שחטו לעיניו\" (מלכים ב, כה:ז); \"ושרף את הפרה\" - דכתיב: \"וישרוף את-בית ה' ואת-בית המלך ואת כל-בתי ירושלים ואת-כל-בית גדול שרף באש\" (מלכים ב, כה:ט); \"ולקח\" - זה נבוכדנצר; \"הכוהן\" - זה ירמיהו; \"עץ ארז ואזוב ושני תולעת\" - זה חנניה מישאל ועזריה; \"והשליך אל תוך שרפת הפרה\" - כדכתיב: \"המון שביבא די נורא\" (דניאל, ג:כב); רמז לפרשת חנניה מישאל ועזריה שהושלכו לכיבשן האש, וכל מה שאמרנו עד כאן מכוון לגלות בבל. ",
"ההמשך מכוון אל הגאולה; \"ואסף\" - זה הקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל\" (ישעיה, יא:יב); \"איש\" - זה הקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"ה' איש מלחמה\" (שמות, טו:ג); \"טהור\" - זה הקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"טהור עינים\" (חבקוק, א:יג); \"את אפר הפרה\" - אלה הם גלויותיהם של ישראל; \"והניח מחוץ למחנה במקום טהור\" - זו ירושלים שהיא טהורה; \"והיתה לעדת בני ישראל למשמרת\" - לפי שבעולם-הזה ישראל מיטמאים ומיטהרים מפי כוהן, אבל לעתיד-לבוא אינו כן, אלא הקב\"ה עתיד לטהרם; \"אל מקום טהור\" - שנאמר: \"וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טמאותיכם ומכל-גלוליכם אטהר אתכם\" (יחזקאל, לו:כה)'. "
],
[
"'חזקוני' על: \"פרה אדומה\"",
"בנושא \"פרה אדומה\" מביא 'חזקוני' הערה מעניינת וחשובה, דבר הנוגע לעצם טומאת-המת כלפיה מתכוון נושא סתום זה של פרה אדומה, שהרי לא באו \"מי חטאת\" (מי אפר \"פרה אדומה\" הנקראים גם \"מי נדה\") אלא לצורך טהרה מטומאת המת, וזו לשונו: ",
"החמירה התורה בטומאת אדם (המת) על כל טומאות שבעולם, לעשותה אבי אבות הטומאה, כדי שלא יהיו בני אדם מצויין אצל מתיהם מתוך חיבתן, ויצטערו יותר מדי, או כדי שלא יהיו דורשין אל המתים ובעלי-אוב'. ",
"חזקוני' מוסיף: 'ואף מפני כבוד הבריות החמיר הכתוב על טומאתן, כדי שלא יעשו מעורם נאדות ושטיחים, ומעצמותיהם כלים להשתמש בהם וזהו גנאי לבריות'; ",
"בזה מסתמך 'חזקוני' על לשון חז\"ל - 'מפני מה עור אדם טמא? כדי שלא יעשה עור אביו ואמו שטיחין; ומפני מה עצמות אדם טמאין? שלא יעשה אדם עצמות אביו ואמו תרוודין (כלים), ולפי חיבתן טומאתן' (ידיים, פרק-ד, מו). "
],
[
"טומאת מת",
"כשם שיש ארבעה אבות נזיקין: השור, הבור, המבעה (השולח בהמתו לרעות בשדות אחרים) וההבער (\"בבא קמא\", א:א), ויש גם ל\"ט (39) אבות-מלאכה בשבת, ידוע לכל מי שמכיר ראשי פרקים בדיני טומאה וטהרה, על שלושה אבות טומאה: טומאת-מת, טומאת-שרץ וטומאת-זב, אולם בנושא הטומאה יש גם מה שנקרא 'אבי אבות הטומאה', והכוונה היא לאדם המת. ",
"שני הטעמים שנותן 'חזקוני' מכוונים למה שהיה נפוץ מאוד בתרבויות שונות בתקופה העתיקה, וכרובן של אמונות טפלות המחזיקות מעמד הרבה יותר מאשר האמיתות הגדולות, משהו ממנו נשתמר עד היום. ",
"דברי 'חזקוני' אלה - 'כדי שלא יהיו בני אדם מצויים אצל מתיהם', אמורים כנגד תרבות מצרים, ואל נשכח שהתורה חוזרת ומטעימה כמה וכמה פעמים פסוקים כגון - \"כמעשה ארץ-מצרים אשר ישבתם-בה לא תעשו\" (ויקרא, יח:ג), משום היות מצרים ארץ בה גופת המת היתה יקרה בעיני המאמינים המצריים, שהיו משמרים אותה בכל מיני אמצעים, ומכאן התפתחה אצלם תרבות החניטה, שבסופו של דבר הביאה לאותה יצירה גדולה של הפירמידות המצריות. ",
"אבי-אבות-הטומאה: שלא כאותן תרבויות קדומות, התורה עושה את גופת המת לאבי-אבות-הטומאה, ומצוה על הרחקתה. ",
"אנו יכולים אף להוסיף שהתפתחות המינהגים והדינים של קבורת המתים בישראל, הינם שונים כיום לא רק מן האמור ומוזכר במקרא ובכל המקורות, אלא אפילו מן התקופה הראשונה של תורה שבעל-פה, לפיה ידוע כי קבורת המתים קשורה היתה בהרבה תפארת ופאר. ",
"את עצמות המתים נוהגים היו לשמר בכוכים, אולם בסופו של דבר התגבשו דינים ומינהגי קבורה, כפי שמקובלים הם כיום בכל קהילות ישראל זה קרוב לאלפיים שנה, והם כולם נראים כאילו מכוונים לכך שלא יהא שימור לגווייה המתה, והמגמה היא שהגופה תכלה מהר ככל האפשר, עובדה המורה ללא כל ספק על הכוונה כנגד פולחן המתים של העולם האלילי. "
],
[
"בנושא פולחן הקברים הקדושים",
"הטעם השני שמביא 'חזקוני' מעניין עוד הרבה יותר: 'כדי שלא יהיו דורשין אל המתים ובעלי- האוב'.",
"כל יודע חומש מכיר את האיסורים החמורים הקשורים באיסורי עבודה-זרה, כנאמר: \"לא תלמד לעשות כתועבת הגוים... לא-ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, קסם קסמים, מעונן ומנחש ומכשף... ושאל אוב וידעוני ודרש אל-המתים\" (דברים, יח:ט-יא). ",
"המת עטוף היה בהילה של מסתורין, וההתיחסות אליו היתה מלווה ברטט של קדושה, הרבה יותר מאשר אל האדם החי. המת היה כאילו מגשר בין עולם-החיים לבין העולם העליון, ומכאן שהוא נעשה למעין אליל. ",
"ניתן לומר כי אם היתה כוונת התורה להרחיק מקרב ישראל את פולחן המתים, הרי שבאמצעות כל אותם דינים ומינהגים של קבורת המת כפי שנתגבשו בהלכה, היא באמת הגיעה להישגים מניחים את הדעת, אולם מאידך בענין הדרישה אל המתים היא לא הצליחה, ולאחר כ-3000 שנה שהתורה אוסרת זאת במפורש, עדיין קיים בקירבנו הנוהג המתועב של פולחן הקברים הקדושים, ועלייה לרגל להשתטח עליהם, לרבות התועבות האליליות הקשורות בזה. ",
"פולחן אלילי זה הנובע כניראה מן הפחדים האוקולטיים (נסתרים) הקיימים בבני אדם לגבי המות והמת, אפילו התורה במלחמתה החמורה לא הצליחה לעוקרו מקרב המוני ישראל עד עצם היום הזה. "
],
[
"'פרשת מי-מריבה'",
"נושא גדול, סתום, מופלא ומבעית נכלל בסדרת \"חוקת\", והוא 'פרשת מי-מריבה' המתקשר בתודעתנו עם ענין חטא משה-רבנו ואהרון אחיו, או ליתר דיוק מעשה שהיה ואשר בעטיו נאמר עליהם שחטאו, ודבר זה מבוטא בכתובים בצורה חמורה ונמרצת ביותר, שבגלל אותו דבר מופלא וסתום, נגזר על מושיעם של ישראל שהוציאם ממצרים במגמה להביאם ארצה, שלא יזכה לבוא אל הארץ אלא למות במידבר. ",
"הגישה העממית שהיא אמנם טובה ומתאימה להיות מסופרת לילדים אומרת לנו, כי מתוך סיפור הדברים בתורה משתמע, כי משה-רבנו טעה ושגג בביצוע ועשיית דבר-ה' בענין הספקת המים לעם הצמא, ובגלל כך הוא נענש. ",
"מאידך יש לומר כי דברים אלה אינם אמורים בתורה כלל וכלל, וכל אדם בעל מחשבה ואין צריך לומר כל הוגה-דעות וכל המעמיק בתורה, עומד על העובדה כי פרשה עצומה זו סתומה מכל הבחינות. ",
"חטאו של משה-רבנו: לאמיתו של דבר ניתן לומר שאין התורה מפרשת כלל במה היה חטאו של משה-רבנו, ובסיפור פרשת מי-מריבה לא נאמר כלל שהוא הימרה את פי ה' או עשה דבר שלא כדין, אף על פי שמיד בהמשך קוראים אנו את הדברים החמורים: \"יען לא-האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, לכן לא תביאו את-הקהל הזה אל-הארץ אשר-נתתי להם\" (במדבר כ:יב), ולאחר מכן: \"על אשר-מריתם את-פי למי מריבה\" (במדבר כ:כד), ומאוחר יותר בעת קבלת משה את הצו \"ונאספת אל-עמיך גם אתה... כאשר מריתם פי במדבר-צן\" (במדבר כז:יג,יד), וכיוצא בזה בחומש \"דברים\": \"על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל... על אשר לא-קדשתם אותי בתוך בני ישראל\" (דברים, לב:נא). ",
"בשום מקום בתורה לא נאמר ואף לא צוין ברמז במה מתבטאים אותם מעילה, העדר-אמונה, ואי-קידוש-ה'; ועצם העובדה לקשור את משה-רבנו בחטא הריהו דבר חריג לאומרו לגבי ה\"ענו מאד מכל האדם\" (במדבר, יב:ג), מה גם שהגזירה שנגזרה עליו היא מן הדברים המופלאים ביותר, ולכאורה אף אינם מובנים. ",
"ההסברים העממיים: הפירושים והסברות שניתנו לפרשה זו הם ארוכים מארץ מידה ורחבים מני ים, ולא נוכל לעמוד עליהם, ורוב המפרשים מסכימים שהפירושים, לרבות פירושיהם עצמם, אינם מניחים את הדעת. ",
"המדרשים העממיים ידועים והם מנסים להסיק מסקנות מכך שנאמר למשה: \"ודברתם אל-הסלע\" (במדבר, כ:ח), ואילו משה במקום לדבר, הכה את הסלע במטהו, ויש אף כאלה שהתאמצו לגלות סיבות, והגיעו אל הטיעון המאולץ לפיו לא זו בלבד שהוא הכה בסלע, אלא כפי שמעיד עליו הכתוב במפורש, הוא הכה בו פעמים (במדבר כ:יא), וכאילו לא די באחת. ",
"יש המוצאים פגם בדברי משה אל העם - \"המן-הסלע הזה נוציא לכם מים\" (במדבר כ:י), והיה מן הראוי שלא יאמר \"נוציא\" אלא יאמר 'יוציא ה' לכם מים'; אולם האמת היא שאין כל טעם בכל הפירושים המדרשיים הפסוידו-פשטניים הפולקלוריסטיים האלה, המסיקים מלשון הפסוק מסקנות על מישגה או טעות של משה. ",
"ראוי שנזכור שהתורה מספרת לנו כי משה עשה מה שעשה, והוא לכאורה מה שצריד היה לעשותו, ואילו הגזירה המחרידה והמבעיתה שנגזרה עליו לא לבוא אל הארץ באה בגלל הניסוחים החמורים: \"לא-האמנתם בי\", \"מעלתם בי\", \"מריתם את-פי\", \"לא קדשתם אותי\", ועלינו לשקול בדעתנו מהו הרקע לכל ביטויים חריפים אלה. ",
"כל הפירושים הניתנים לנושא סתום זה אינם מניחים את הדעת כלל, ואינם תורמים להסברת העובדה העצומה, כי על מושיעם של ישראל ומחוקקם נגזר למות במידבר ולא להביא את עם-ישראל לארץ היעודה. ",
"תודעתו הפסיכולוגית של משה: מעל לכל עלינו בעיקר לשים לב לעובדה הפסיכולוגית המופלאה, כי בכל דבריו המתיחסים לגזירה שנגזרה עליו, משה-רבנו עצמו איננו מודה אפילו פעם אחת באשמה כלשהי, ובשום מקום במקרא לא מצאנו שהוא מצדיק עליו את הדין בדברים נוסח \"צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי\" (איכה, א:יח), כפי שאמרו צדיקים וחסידים אחרים כאשר פגעה בהם פורענות. ",
"אמנם נכון הדבר כי משה-רבנו מתחנן ומבקש בכל כוחו הנפשי לבטל את רוע הגזירה, אולם בשום מקום אין הוא אומר כלל שהיא נגזרה עליו משום חטא כלשהו. אף בסוף ימיו בתוכחתו הקשה לישראל, כאשר הוא מדבר איתם על מה שנגזר עליו, אין הוא מודה בחטא כלשהו שגרם לעונשו, ואנו קוראים בתורה מפיו לאמור: \"גם-בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם-אתה לא-תבא שם\" (דברים, א:לז), ועוד: \"ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי\" (דברים, ג:כו), וכן: \"וה' התאנף-בי על-דבריכם\" (דברים, ד:כא), ואפילו בתחנוניו לפני ה': \"ואתחנן אל ה\"' (ג:כג) אין משה מבקש סליחה או כפרה על חטא שחטא, והוא חוזר ומדגיש במפורש: \"בגללכם\", \"למענכם\" \"על-דבריכם\", ואין הוא מודע כלל שחטא, אלא הוא נענש בגלל העם אותו כה אהב ולמענו פעל. ",
"אסמכתא נוספת לכך מוצאים אנו יותר מאלף שנים לאחר ארוע זה, כאשר משורר \"תהילים\" סוקר היסטורית את פרשת יציאת מצרים ואת מפעלו של משה-רבנו ודור-המידבר, ואין ספק שמצויים בידיו מקורות המקרא וגם כל המסורות ההיסטוריות שהיו בעם-ישראל, ואעפ\"כ הוא מתאר את פרשת 'מי-מריבה' בניסוח: \"ויקציפו על-מי מריבה וירע למשה בעבורם\" (תהילים, קו:לב), והמשורר איננו מדבר כלל על משה שכביכול חטא, אלא גם הוא מדגיש בדבריו: \"וירע למשה בעבורם\", הוי אומר \"בעבורם\" בדומה ל\"בגללכם\" שנאמר מפי משה-רבנו עצמו. "
],
[
"דעות המפרשים בענין מהות חטא משה",
"בניגוד לתפיסות המדרשיות, כל המפרשים מראשוני הראשונים עד אחרוני האחרונים, כבר עמדו על כך שהתורה אינה מסבירה מה היה הדבר אשר בגינו נאמרו על משה ועל אהרון הביטויים החריפים: \"לא-האמנתם בי\", \"מריתם את-פי\", \"מעלתם בי\", \"לא קדשתם את-שמי\". ",
"אבן-עזרא אומר: 'יש בכאן פירושים רבים למה נענש משה'; אולם דוקא משום העובדה כי ישנם על כך פירושים רבים, הרי זו עדות נאמנה לכך שלמעשה אין פירוש, שהרי אילו היה פירוש, לא היה זה אלא אחד. ",
"אבן-עזרא מפרט באריכות את הדעות השונות למה נענש משה: 'בעבור שאמר לישראל \"שמעו נא המורים\" (במדבר, כ:י), והם בני אברהם יצחק ויעקב, אמר להם עוד \"ממרים הייתם\" (דברים, לא:כז); או בעבור שהיכה פעמיים (בסלע, במקום פעם אחת), או כגון באומרו לעם - \"נוציא לכם מים\" (במדבר, כ:י) במקום לומר 'יוציא לכם ה' מים', או משום שהיכה בסלע במקום לדבר אל הסלע כפי שנצטווה וכו'. ",
"עוד הוא מוסיף: 'ואנשי שיקול הדעת אמרו, שלא יתכן שיהיה שליח-ה' ימיר דיבור-ה', ואם הוא המיר איך נאמין בתורתו, גם אלה לא דיברו נכונה, כי אילו היה מחליף במיצוות מיד היה נענש'. ",
"בין שאר דבריו מעביר אותנו אבן-עזרא לסוד המושתת על מושגים ניאופלטוניים, אולם אין כל ספק שהדברים רחוקים מפשט פסוקי התורה, ואפילו מכל כוונה הגלומה בדברי התורה, כרחוק מזרח ממערב. ",
"הרמב\"ן אף הוא מאריך דברים ודוחה אותנו אל הסוד, אלא שבמיקרה זה הסוד אצלו הוא תורת הספירות הקבלית, תוך הפניית הכוונה כלפי שמות קבליים שונים. ",
"אף על פי כן אין כל ספק בכך שגם דבריו רחוקים מן הכתוב בתורה, והוא עצמו אומר במפורש: 'החטא במשה ואהרון במי-מריבה אינו מתפרסם בכתוב'. ",
"'ספורנו' אומר: 'כבר רבו הדעות בענין חטא מי-מריבה והיה ספק אצל רבים במה חטאו משה ואהרון שנכתב עליהם: \"לא האמנתם... מעלתם... ומריתם\"; ואם היתה כוונת האל-יתברך שידברו בלבד אל הסלע, מה ענין ללקיחת המטה (כפי שנצטווה משה: \"קח את-המטה\"); ואם היה החטא על שהיכה משה את הסלע שלא במיצות שולחו, במה חטא אהרון?' ",
"עוד מוסיף 'ספורנו' בענין ההכאה: 'הוא מין מן הניסים שלא יוכל הטבע לעשותו בשום אופן, וזה המין יעשה האל-יתברך על-ידי עבדיו בדיבור בלבד שהיא פעולה שכלית ויותר נכבדת משאר תנועותיו הגשמיות... וזה המין מן הניסים לא יוכל עשוהו הטבע בשום אופן ולא בשום זמן, וצוה שזה יהיה על-ידי דיבור עבדיו כאומרו: \"ודברתם אל הסלע\". ",
"ספורנו' מנסה להעמיק את ההסבר המתבסס על הניגוד בין דיבור לבין מעשה. הדיבור משקף את החשיבה והרוחניות שאינן תופעות פיזיולוגיות והן לא שייכות כלל לנתוני הטבע, וכל נס הנעשה על-ידי דיבור ניראה אמיתי וגלוי לעין-כל בשידוד הטבע, ולכן נס כזה הוא בבחינת קידוש-ה', דבר המהווה מופת על קיומו ומציאותו של אדון הטבע, מה שאין כן נס הנעשה על-ידי מעשה כגון הכאה בסלע, המעיד על השתלטות על הטבע באמצעות כוחות הטבע עצמו, שזוהי מעין פעולה מאגית. ",
"על אף היות בהסברו זה של 'ספורנו' עמקות מבחינה תאולוגית כללית, אף הוא איננו מניח את הדעת. ",
"רבנו בחיי הפרשן ה'מקובל' יוצא בדרכו של הרמב\"ן, ופותח דבריו במילים: 'רבו הדעות בפרשה זאת ונחלקו המפרשים ז\"ל בחטאו של משה מה היה'; הוא מביא את דברי רש\"י ורבנו חננאל ומוצא שאינם משכנעים, ולגבי פירוש הרמב\"ם אין הוא מקבל עמדתו שהיה כאן כעס, אלא רואה בדברי התורה תוכחה בלבד, מה גם שאהרון לא כעס כלל ואף על פי כן נכלל באותה גזירה; והרב מסכם: 'והנה הכתובים יסבלו בעיקרון קצת דעת הרבנים האדירים האלה, אבל אין ענין הפרשה מתישב על הלב בפירוש אחד מהם'; ובסופו של דבר מפליג רבנו בחיי אל הקבלה ומאריך בה. ",
"יש מגדולי ההגות המנסים להסביר את פרשת מי-מריבה לא מתוך עצם המעשה שנעשה בשגגה, אלא שהמעשה מעיד על פגם בכושר מנהיגותו של משה, ואף על פי שאין הדבר בגדר חטא, הרי יש בכך משום חוסר שלמות בכושר המנהיגות, ועובדה זו היא שפסלתו מלשמש מנהיגם של ישראל בכניסתם לארץ, וזה מה שמסביר את חומרת העונש, שכאמור איננה עומדת בשום פרופורציה לחומרת החטא, אם אמנם היה כאן חטא בכלל. ",
"אברבנאל מסכם אחת-עשרה דעות שונות בנושא חטא משה, עליהן אומר הוא: 'הראיתיך בעיניך כל הדעות, וכמה רחוקים מן האמת'. ",
"אברבנאל סבור כי חטאו של אהרון היה בעשיית העגל, אף על פי שלא נימנה בין עובדיו וכוונתו היתה נקייה מעוון, ומשום כך האריך ה' אפו אליו עד סף כניסת ישראל לארץ. ",
"כיוצא בו משה נכשל בפרשת שילוח המרגלים, בכך שהוא לא נצטווה כי אם על - \"ויתורו את ארץ כנען\" (במדבר, יג:ב), ואילו הוא הוסיף והטיל עליהם משימות מדעתו. ",
"ארץ זו היא הארץ היעודה, ושום ידיעות מודיעיניות לא יהא בכוחן לשנות את עובדת היותה הארץ בה יש להתנחל כפי שהובטח לאבות. ",
"בעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה הכוהן אשר חי דור אחד לפנינו, נותן לכך הסבר נוקב ונועז ביותר, בציינו כי הגזירה שנגזרה על משה לא להיכנס לארץ אלא למות במידבר, אינה כלל בגלל מעשה שהיה, אלא מלכתחילה כך צריך היה להיות, שהאיש משה לא יזכה להשלים את המפעל הגדול של גאולת עם-ישראל בהבאתו לארץ-ישראל, ומכאן שדבר זה ניתלה במה שארע בפרשת מי-מריבה; וזו לשון הרב: 'בלתי אפשר היה שמשה-רבנו יביא את ישראל לארץ, שאם היה הוא אומר על העתיד ויקוים כפי שאמר להם שיביא אותם אל הארץ, אז היו ההמון מחשיבים אותו לאלוהים והיו בגדר עובדי אדם, והיה קלקול גדול מהתיקון'. ",
"כלומר, אילו היה משה-רבנו משלים את מפעל גאולת ישראל, היה הוא נהפך בעיני העם לדמות אלוהית, יצור על-אנושי, ובמצב דברים זה - 'הקלקול גדול מהתיקון'. ",
"במקום אחר אומר ר' מאיר-שימחה, שהדבר הזה ניכר גם מתוך פרשת העגל, שהרי במעמד הר-סיני נקהל העם על אהרון בהכריזו: \"כי-זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה-היה לו\" (שמות, לב:א), וניכר הדבר שנתעלה משה בעיני העם והפך לדמות כמעט אלוהית ושמא אלוהית ממש, ולכן מבקש העם תחליף למשה, שיהא בגדר אלוהות. אשר על כן נגזר על משה שימות במידבר לעיני כל ישראל, כדי שהעם יווכח בעליל שאין משה בגדר כל-יכול אלא הוא בן-תמותה ככל האדם, והגאולה השלמה אינה כי אם בידי השם-יתברך. מכאן מתבקשות מסקנות מרחיקות לכת מאוד. ",
"הרמב\"ם רואה את החטא בכשלונו של משה מבחינת אופיו, בכך שסבלנותו פקעה בפרשת מי-מריבה והוא יצא מגדרו, וברוב כעסו הוא קורא כנגד העם: \"שמעו-נא המרים המן-הסלע הזה נוציא לכם מים\" (במדבר, כ:י). ",
"לדעת הרמב\"ם היה בזה משום פגם באישיותו שלא הבין לנפש צמאי-מידבר אלה, אנשים נשים וטף הנאנקים בסבלם ומצוקתם, בהתעטף עליהם נפשם בתנאי המידבר הנוראים. בניגוד לפרשת המרגלים, כאן לא מצינו שישראל מרדו בזדון, ומשה כעס במקום בו לא היה טעם וסיבה לכעוס. ",
"את הסברו זה מביא הרמב\"ם בקשר לתורת הנבואה הקשורה לתורת המידות שלו, בה הוא מציין כי ההשגה הנבואית עלולה להישלל מהנביא, בגלל תכונת הפחיתות של הכעס שהיא אם כל חטאת, משום היותה פוגעת בכושר שליטת האדם בכוחות נפשו, דבר שהוא פגם גדול שמקומו בל ימצא באישיות המנהיג. ",
"כאן יש לומר כי אין המיקרה של מי-מריבה תואם כלל את הסברו זה של הרמב\"ם, שהרי לא נוכל לומר על משה-רבנו שנשללה ממנו הנבואה, ומה שאמנם נשלל ממנו היתה רק הזכות להיכנס לארץ. ",
"בהקשר זה יש להוסיף כי הרמב\"ם עצמו אין לבו שלם עם ההסבר שהוא נותן, והדבר משתמע מתוך דבריו: 'וראה מה שנאמר בענין זה ומה שאמרנו בו אנחנו, והאמת תעשה דרכה' (\"שמונה פרקים\", סוף פרק-ד). זאת משום הקושי שאפשר להעלות על הדעת, כי בגלל זה יאמרו על משה ואהרון לשונות האישום החמורות שקראנו, שהרי משה הוא האדם עליו מעידה התורה - \"והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\" (במדבר, יב:ג), ובתור שכזה היה הוא מסוגל להכיר ולהודות בחולשות עצמו, מה גם שהוא זכה להיקרא מפי ה' - \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר יב:ז). ",
"בעל \"אור החיים\" ר' חיים בן-עטר איש המאה ה-18, אומר בנושא זה: 'פרשה זו רבו עליה כל מפרשי התורה, ותרתי בה לאור באור החיים, וקודם שנעמוד על פשטן של כתובים, נקדים להבין מה היתה שגגתו של משה בענין זה אשר היה סיבה לגזירתו, וראיתי שנאמרו עשר דרכים בענין מפרשי התורה'. ",
"הרב מביא סיכום ארוך, החל מדברי המדרש, רש\"י, הרמב\"ן, אבן-עזרא ומפרשים אחרים, ולבסוף מסכם: 'הנה כל העשרה דרכים אינם מוציאים אותנו ידי חובת האמת'. בין דבריו הארוכים הוא מעיר כי מלשון התורה בניסוחים - \"לא האמנתם\", \"לא קידשתם\", \"על אשר מעלתם\" ו\"על אשר מריתם\", משתמע - 'שלא הגיע הענין דקידוש-השם, אם היו מקדשים שם-שמים לעיניהם, היה הדור ההוא כדור שבן-דויד בא, שיעביר ה' את רוח הטומאה - \"ומלאה הארץ דעה את-ה\"'; אולם עינינו רואות כי חזון זה לא ארע, ואותו דור ניספה כולו במידבר, ועד עצם היום הזה - בן-דויד לא בא. ",
"מלשון הפסוקים לומד פרשן זה על כמה שגגות ששגג משה בהבנת דברי ה', אולם גם אם דברים אלה היו נכונים, עדיין אין הדבר מסביר את חומרת העונש. ",
"בין השאר אומר הרב משפט בעל משמעות תאולוגית מעניינת ועמוקה ביותר: 'ואל ירע בעיניך לומר כי משה לא הבין אמיתות כוונת ה', כי אין הנביאות באה לצדיק (אלא) בעיון, ולזה תמצא שאמרו חז\"ל 'חכם עדיף מנביא'; כלומר יתכן בהחלט כי משה-רבנו לא הבין את כוונת ה', אולם דרגת הנבואה אליה מגיע האדם איננה משחררת אותו מן השימוש בכושרו השכלי האנושי. ",
"שיקול הדעת בהבנת דברים היא משימה המוטלת על האדם, ושום דרגה נבואית איננה מהווה ערובה לכך שהאדם לא יטעה בהבנה, גם אם מדובר במשה-רבנו שדיבר עם ה' \"פנים אל-פנים\", ו\"פה אל-פה\", וייתכן מאוד שאפילו אדם ברמת השיא אליה הגיע משה, לא הבין את הצו האלוהי בשלמותו ולכן שגג בביצועו. ",
"הנצי\"ב הולך בדרכו של 'ספורנו' המבחין בין נס הנובע מן הטבע לעומת נס המתבטא בהשתלטות גורם על-טבעי על הטבע, ואת חטאו של משה הוא מוצא בכך שהוא גרם לשינויים במהלך הטבע, וזוהי אותה לשון 'מעילה' - \"על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל\" (דברים, לב:נא), וכך אומר הנצי\"ב: ",
"וידוע מנהג ישראל בעת עצירת גשמים מתאספים ברבים במקום אחד, אף שלא בבית-המיקדש מקום-קורבנות וגילוי שכינה, וראש-העם אומר דברים כבושים, ואחר-כך מתפללים בציבור כמבואר ב\"מסכת תענית\" פרק-ב; ורצה הקדוש ברןך-הוא אשר משה ואהרון ילמדו את העם היאך יעשו לדורות בארץ-ישראל, ויאמינו שגם בלי כוח ועוז של משה אפשר לפעול בתפילת רבים, על כן צוה ה' להיקהל עדה אל הסלע, ושם היתה השכינה באותה שעה, ושמה יגידו משה ואהרון דבר-הלכה ומוסר. \"יען לא האמנתם בי\", אילו השתמשו בתורה ותפילה היה גם אהרון מתפלל, וכמו שאמר ה' - \"ודברתם אל הסלע\", ואילו היו משה ואהרון עומדים בתפילה היה נקרא בזה - \"ונקדשתי בתוך בני-ישראל\", שהוא אמירת דבר שבקדושה ברבים, והיו ישראל מאמינים במעלת התפילה ושאני קדוש בתוכם, ועתה לא האמנתם את ישראל בזה; והכוונה כאן שעשה משה נס ושינוי בהליכות הטבע בעת שלא היה הרצון בכך וזה נקרא מעילה'. ",
"כלומר, מלכתחילה עיקר הרצון היה שיבואו המים על-ידי תפילה - 'ושידעו בני-ישראל שהקדוש ברוך-הוא 'קדוש-ישראל' בהשגחתו הפרטית והפרנסה תלויה בתפילה'; ואילו משה לא עשה כן, ובמובן ידוע הוא ביצע באותו מעמד פעולה הנראית כמעשה מאגי, ובגין כך נענש. ",
"מנדלסון בביאורו מביא דברים מעניינים ביותר: 'אחרי אשר רבו הדעות במשפט המריבה הזאת ומה היה חטא הקדושים האלה, אגיד אף אני את הנראה לעניות דעתי כפי פשטות הכתובים. ",
"מקדושת השם-יתברך שחסידיו ועבדיו יהיו גיבורי-כוח, מתאמצים על רגשות הטבע והמיית הנפש, עושים את רצונו באין פחד ובהלה, באין עצב ואין כעס יקרה להם ממיקרה התולדות מה שיקרה, כל עת שהם בעבודת השם-יתברך לא ייראו בהמיר ארץ ומלואה; והנה ראינו כי משה ואהרון פחדו מן הנקהלים וברחו מפניהם אל פתח אוהל-מועד, ושם נפלו על פניהם כי חלף כוחם, עד אשר ניגלה כבוד-ה' ואמר שישובו להקהיל את העדה; לכן אמר להם, יען לא היתה אמונתכם בי חזקה כל כך להראות קדושתי וכבודי לעיני בני ישראל, לעמוד על מעמדכם בתוך הנקהלים עליכם בלי פחד ומורך הלב, יעשה ההמון מה שיעשה, כי עבדי ה' לא ייראו מהמונם ושאונם, ולא יזוזו ממצבם, הנה אינכם מסוגלים לצאת ולבוא לפני הקהל הזה, להילחם להם מלחמות גדולות ונוראות, ולסבול טורחם ומשאם, כי צריך לזה איש גבור-חיל מושל ברוחו, ולבו כלב-האריה ולא יחת מפני כל; כי הנה במקום אחר אמר - \"על אשר מעלתם בי\", וזה על דרך שאמרו חז\"ל - 'הקדוש ברוך-הוא מדקדק עם חסידיו כחוט השערה', כי בערך אל הקדושים ההם (משה ואהרון), הקיצור בקידוש-ה' למעילה יחשב, ואשרי מי שיחשוב לו ה' עוון כזה'. ",
"משמע, בפרשת מי-מריבה גילה משה-רבנו חולשה בפני ההמון, ואותו מחדל וכשלון שהוא למעשה אנושי וטבעי לגבי כל אדם נחשב לו לעוון כבד, וזה מה ששלל ממנהיג גדול זה את הזכות להיות מנהיגם ומובילם של ישראל בכניסה לארץ, וכאמור - 'אשרי מי שיחשוב לו ה' עוון כזה'. ",
"\"מדרש תנחומא\" שהוא קדום אומר בענין זה: 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: משה, באיזה פנים אתה מבקש לבוא אל הארץ?'; שהרי משה-רבנו מתחנן לבטל את רוע הגזירה כנאמר: \"ואתחנן אל-ה'... אעברה-נא ואראה את-הארץ הטובה\" (דברים, ג:כג,כה); 'משל למה הדבר דומה, לרועה אחד שיצא לרעות צאנו של המלך ונשבית הצאן. ביקש הרועה ליכנס לפלטרין של מלך, אמר לו המלך: יאמרו שאתה השבית הצאן; אף כך אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: שבחך הוא שהוצאת ששים רבוא וקברתם במידבר ואתה מכניס דור אחר? אלא תהיה בצידם ותבוא עמהם, שנאמר: \"ויתא ראשי עם צדקת ה' עשה ומשפטיו עם-ישראל\" (דברים, לג:כא), ולכך נאמר: \"לכן לא תביאו את-הקהל הזה אל-הארץ אשר-נתתי להם\" (במדבר, כ:יב)'. ",
"מה משמעותם של דברים נוקבים אלה?",
"גורלו של קברניט: ברור הדבר כי כל הסבר הריהו בגדר השערה בלבד, אולם דומני שההסבר שהוא אולי האמיתי וגם העמוק ביותר ניתן במדרש זה, המוצא כי חטאו של משה לא היה כלל במעשה או מחדל שעשה או לא-עשה, אלא בכשלון הדור שהוא הנהיגו, ויש כאן רעיון עמוק מאוד המתיחס למנהיגות. ",
"גורל המנהיג לא ניתן להינתק מגורל מונהגיו, וכשלון-הדור הוא גם השולל מן המנהיג את זכותו על מנהיגותו. משל למה הדבר דומה? למה שהיה מקובל פעם בעולם הספנות, שכאשר ספינה נטרפת בים וטובעת, אף על פי שהאסון והפורענות נגרמו על-ידי כוחות עליונים שאין הקברניט אחראי להם בשום פנים, אין רב-החובל רשאי למלט נפשו אלא עד לאחר הצלת נוסעיו עד האחרון שבהם, שאם לא כן מחובתו לטבוע יחד עם ספינתו. ",
"משה-רבנו לא הצליח בשליחותו לא משום פגם שהיה כביכול בו או במנהיגותו, אלא הפגם היה בדורו \"דור עיקש ופתלתול\" (דברים, לב:ה), \"בנים לא אמון בם\" (שם, לב:כ), דור סורר ומורה, שלא שמע לקול מנהיגו ואף מרד בו. ",
"אותו דור נידון כולו לכלות במידבר, אולם גם המנהיג איבד את זכותו, ודינו נחרץ כדין מונהגיו. ",
"חרף מנהיגותו ונאמנותו הדגולות, לא עלה בידי משה להעלות את העם מאותה רמת שפלות של עבדות מצרים, ולהכשירם להיות ראויים להיכנס אל הארץ, ומכאן נחשב לו הדבר ככשלונו האישי העמוק ביותר, גם אם מדובר במנהיג בעל שיעור קומה כמשה-רבנו, איש-האלוהים ונאמן בית-ה'. "
],
[
"\"הנחשים השרפים\"",
"העם כדרכו מוסיף לריב ולהלין: \"ולמה הבאתם את-קהל ה' אל-המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו\" (במדבר, כ:ד), ובהמשך מוסיף העם להתמרד בה' ובנביאו ולרטון על השחרור ממצרים: \"וידבר העם באלהים ובמשה, למה העליתנו ממצרים למות במדבר\" (במדבר כא:ה), וכעונש על כך פוגעים בו \"הנחשים השרפים, וינשכו את-העם וימת עם-רב מישראל\" (במדבר כא:ו). ",
"כאשר חוזר העם ומבקש הצלה בהצהירם: \"חטאנו כי-דברנו בה' ובך, התפלל אל-ה' ויסר מעלינו את-הנחש\" (במדבר כא:ז), ניתנת למשה ההוראה מפי ה' לעשות נחש-נחושת, המסמל את הנחשים אשר נשכו בעם, ולתתו על נס שהוא מוט גבוה, והתורה אומרת: \"והיה אם-נשך הנחש את-איש, והביט אל-נחש הנחשת וחי\" (במדבר כא:ט). ",
"דברים אלה המדרש מפרשם במשמעות סמלית, כלומר הנשוך הנושא עיניו אל נחש-הנחושת המורם על נס, בכך הריהו נושא לבו לשמים ומהרהר תשובה, דבר המביא לריפויו ממכתו, ואמנם הישועה וההצלה באות בדרך אות ומופת ניסיים אלה, אולם בסופו של דבר גם נס זה ככל שאר הניסים, מהווה ישועה לשעתה בלבד, ואינו מתקן מאומה. "
],
[
"על שימור אבזרי קדושה",
"מן האמור בכתבי הקודש המאוחרים אנו למדים, כי אותו \"נחש-הנחושת\" שעשה משה בדבר-ה', הפך לאובייקט של קדושה, והשתמר בידי ישראל כ-800 שנה לאחר יציאת מצרים. עובדה זו לא צריכה להפליא אותנו כלל, שהרי ככל שאר כלי הקודש ופרטים סמליים נוספים, כגון ארון-הברית ובו גם שברי הלוחות הראשונים, מטה-אהרון שפרח והצמיח שקדים, הצנצנת ובה דוגמת מן שאכלו אבותינו במידבר, היה גם נחש-הנחושת שריד מאטריאלי מאותו עולם הניסים של יציאת מצרים והנדודים במידבר. ",
"חפצים ופרטים אלה נשתמרו תחילה בין כלי המישכן המקודשים בתחנות גילגל, שילה, גבעון, נוב, ולאחר מכן כפי שאנו למדים מן האמור בספר \"מלכים-ב\", גם במיקדש בירושלים. בענין הארון אנו יודעים בבירור כי שלמה-המלך הכניסו אל בית קודש-הקודשים במיקדש, ומכאן ואילך אין אנו יודעים עליו מאומה אם הושמד או נגנז. קיימת אגדה היסטורית מדרשית המספרת כי יאשיהו מלך-יהודה גנז את הארון, אולם מסתבר כי עם חורבן הבית בידי נבוכדנצר מלך-בבל, נעלם גם חפץ זה. ",
"סיפור \"נחש-הנחושת\" האמור כאן בארבעה פסוקים (במדבר כא:ו-ט), חוזר ונישנה בעקיפין במקרא בשלב הרבה יותר מאוחר. ",
"אנו יודעים כי עבודה-זרה שלטה בישראל מאות שנים לאחר מתן תורה וכיבוש הארץ, וחזקיהו, שהיה אחד המלכים הצדיקים המעטים שעמדו לישראל, פעל רבות לקרב את ישראל קירבת אמת לאביהם שבשמים. בנסיונו לבער ולעקור עבודה-זרה, אבזריה וסמליה מישראל, קוראים אנו על מלך צדיק זה, שחיסל את הבמות והאלילים, ובמסגרת פעילותו חוזרים אנו וקוראים פעם נוספת אודות אותו נחש-הנחושת שעשה משה. "
],
[
"חזקיהו המלך מכתת את נחש-הנחושת",
"בספר \"מלכים\" וגם ב\"דברי הימים\" המאוחר, לאחר גלות עשרת השבטים מעל אדמתם, מרבים לספר בשבח חזקיהו מלך-יהודה כלוחם מלחמות ה' צבאות, ועל כך שעסק בטיהור העם והארץ מעבודה-זרה שרווחה בכל מקום לרבות במיקדש עצמו. ",
"מלך זה התנגד לכל קירבת אלוהים המסתמלת בפולחן עצמים שנחשבו ביטויים לעבודת-ה', ובין המעשים הגדולים שעשה בירושלים ובמיקדש אנו קוראים על אודותיו: \"הוא הסיר את-הבמות, ושבר את-המצבת, וכרת את-האשרה, וכתת נחש הנחשת אשר-עשה משה... ויקרא-לו נחשתן\" (מלכים ב, יח:ד). ",
"על אף הקדושה והוד הקדומים שהיה נסוך על אותו נחש-נחושת מופלא ומיסתורי, מצא מלך צדיק זה לנכון לכתתו ולהשמידו. ",
"הכינוי \"נחושתן\" שניתן לו על-ידי חזקיהו איננו אומר ולא כלום, אולם מלשון הכתוב אנו למדים כי אבזר נחושת זה נעשה מעין אליל, והוא נשמר על-ידי העם במשך מאות שנים ככלי מאגי וכאובייקט מקודש. ",
"בענין זה אומר המדרש: 'וכיון שראה חזקיהו שטעו אחריו ישראל ועשו אותו עבודה-זרה, עמד וכתתו'; וההנמקה ניתנת במפורש בהמשך אותו פסוק עצמו: \"כי עד-הימים ההמה היו בני-ישראל מקטרים לו\" (מלכים ב,יח:ד)'. ",
"מדברי מדרש זה ניתן ללמוד שני דברים גדולים: האחד, כל דבר מוחשי המועלה לדרגת קדושה, סופו שיהפך עבודה-זרה והערצה פולחנית, וכזה היה גורל נחש-הנחושת, ומשעה שנעשה חפץ מקודש בידי העם, הפך הוא לטומאה ותועבה. ",
"הדבר השני, העובדה שחזקיהו המלך העז לכתת אבזר זה, וחז\"ל אף מציינים מעשהו זה לשבחו, בכך שגילה העזה רבה, ולא נרתע מפני אותה הילה של קדושה שעטפה את תודעת ההמונים, בהופכם חפץ זה לאלמנט של אלילות שהיה לרועץ לישראל. ",
"במעשהו זה יצא חזקיהו המלך בעקבות משה-רבנו שמצא לנכון לשבר את לוחות הברית שהוריד מסיני, וכיוצא בזה לשרוף באש ולטחון את עגל-הזהב שעשו ישראל (שמות, לב:כ), כדי שלא יהפכו בידי העם לאובייקטים של קדושה. "
],
[
"על אובייקטים מקודשים בימינו",
"לכולנו ברור שאם קיים בעולמנו אובייקט כלשהו שראוי היה להיקרא מקודש, תואר זה צריך היה למעשה לחול על נחש-הנחושת שעשה משה בהוראת ה'. אולם מתוך המגמה לקיים את הצו - \"והתקדשתם והייתם קדושים\", לא היסס חזקיהו המלך לכתתו, משום היותו מכשול ופוקה לישראל, והפך בעיניהם תשמיש קדושה אליו היו מקטרים. ",
"מכאן מוסר-השכל לימינו אלה ממש, בהם נוכל לומר אותם דברים על כגון אבנים שהניחו עבדי חירם מלך-צור בפקודת המלך שלמה, או לגבי אותה חומת אבנים המקיפה את הר-הבית שהניח הורדוס המלך הרשע, שגם הן נועדו לשמש אבזר לעבודת-ה'. ",
"בגלל אסוציאציות היסטוריות הכרוכות באבנים אלה, הרינו עדים לכך כיצד נעשו אבנים אלה בעיני יהודים רבים הרואים עצמם מאמינים בני מאמינים, מעין תיבת-דואר להעברת בקשות ומסרים לשם-יתברך. אולם יש להדגיש ולומר כי מרגע שאותן אבנים הופכות להיות אובייקטים של קדושה, הרי דבר זה נעשה היפוכה של קדושה, וניתן לומר שגם במיקרה זה לא הצליחה התורה לעקור מלבותיהם ותודעתם של יהודים מאמינים שקיבלו עליהם את התורה, מושגים ונוהגי עבודה-זרה שמצאו בתודעתם שבות עמוקה. "
],
[
"ביעור עבודה-זרה באיסלאם",
"להבדיל בין הקודש ובין החול וללא ירידה מענייני הקודש, מן הראוי שנציין ארוע שארע באומות העולם ויש לו קירבה לנו, ואני מתכוון למעשהו של מאמין הייחוד, אבן-סעוד המוסלמי בן המאה ה-18, הוא אשר יסד את הכת המוסלמית הקנאית 'אלמואחדין' (המאמינים באל האחד), שמגמתה היתה לטהר את האיסלאם מסימני האלילות שדבקו בה. ",
"שליט ערבי זה שהוא אבי השושלת המושלת גם כיום בערב-הסעודית, כבש בסוף המאה ה-18 את הערים מכה ומדינה, ולאחר נצחונו צוה להרוס את המיסגד שהוקם על קבר מוחמד, משום שהערצת קברים וקדושתם, וחמור מכן עריכת תפילה על קברי מתים, ריח עבודה-זרה נודף מהן. ",
"לא נוכל להתעלם מן העובדה, וראוי שנאמר את האמת לגבי אותו בן-ישמעאל, הגוי המאמין בייחוד, שהוא התעלה לדרגה גבוהה יותר מרבים בישראל המוחזקים בעיני עצמם דתיים ומאמינים, בכך שבמעשהו זה הלך הוא למעשה בעקבות חזקיהו מלך-יהודה, מכתת נחש-הנחושת. ",
"מכאן מוסר-השכל לדורות, שמבחינת האמונה הטהורה, אין דבר מסוכן יותר מאשר יחוס קדושה לאובייקטים חומריים ואפילו אם היו תשמישי קדושה, שהרי מרגע שהם פוסקים מלהיות כלי תשמיש לעבודת-ה', והופכים להיות עצמים מקודשים בפני עצמם, הריהם נעשים אלוהות, ומהווים פגע ומכשלה בתודעת ההמון. "
],
[
"מלחמת סיחון ועוג והפטרת \"חוקת\"",
"אסוציאציה היסטורית אחרת הקשורה בפרקי סדרת \"חוקת\", היא ענין כיבוש ארץ סיחון ועוג בידי בני ישראל, נושא החוזר ומתעורר כ-300 שנה לאחר מכן, כאשר מלך בני-עמון תובע את נחלת בני-גד בטענה כי היא גזולה בידי ישראל מידי אבות אבותיו. הפטרת \"חוקת\" נבחרה משום היותה מסמיכה את מלחמת ישראל ויהושע בן-נון בכיבוש הארץ מידי סיחון מלך האמורי, אל המסופר במה שארע כשלוש-מאות שנה לאחר מכן (שופטים, יא). ",
"בין יפתח הגלעדי לבין מלך בני-עמון מתנהל משא ומתן דיפלומטי מעניין, ובמהלכו שני הצדדים תובעים וטוענים לזכויות היסטוריות המתיחסות למסופר בסדרת \"חוקת\", ובסופו של דבר שיחות אלה נכשלות ומביאות לידי מלחמה. ",
"מלך בני-עמון טוען בעלות על שטחים אלה משום היותם כבושים בידי סיחון מלך-האמורי שנטלם מאבותיו במלחמה, וכנגד טענות אלה מוכיח לו יפתח, כי ישראל לא כבשו שטחים אלה מידי בני-עמון, אלא כבשום מידי סיחון מלך האמורי, ואילו בענין נחלת בני-עמון, ישראל לא נגעו בה כלל על פי צו מפורש מאת ה' - \"אל תצרם ואל-תתגר בם\" (דברים, ב:יט), משום קירבת המשפחה, שהרי עמון הוא בן לוט בן הרן אחי אברהם-אבינו. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על הדיון בין יפתח לבין מלך עמון",
"במסגרת משא-ומתן דיפלומטי זה אומר יפתח הגלעדי למלך בני-עמון: \"ועתה ה' אלהי ישראל הוריש את-האמרי מפני עמו ישראל ואתה תירשנו? הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך (שם האל הלאומי של העמונים) אותו תירש, ואת כל-אשר הוריש ה' אלהינו מפנינו אותו נירש\" (שופטים, יא:כג,כד). ",
"בין מבקרי המקרא יש הרואים בדברים אלה כעין עדות לכך, שבאותה תקופה בני ישראל עדיין לא הגיעו לאמונת הייחוד האמיתית, אלא הם האמינו כי קיים גם \"כמוש\" אלוהי מואב ועמון, כשם שיש לישראל אלוהיו שלו. ",
"אין ספק כי פירוש זה מוטעה, שהרי זהו הסגנון הדיפלומטי בו מדבר יפתח עם הצד שכנגד. יתר על כן ניתן אף לחוש בנימה האירונית-סרקסטית בדברי יפתח הגלעדי, ויש לדקדק בסגנון הכתובים, ועל כך עומד ר' מאיר-שימחה הכוהן בעל \"משך חוכמה\". ",
"הרב מוצא כי בפיו של יפתח, בנוי הפסוק בלשון ניגודית של - \"ה' אלהינו\" כנגד \"כמוש אלהיך\", וגם בצורה לא סימטרית, כאשר בדברו על ישראל נוקט יפתח לשון עבר - \"הוריש ה' אלהינו\", ולעומת זאת בדבריו אל מלך בני-עמון, נוקט הוא לשון עתיד - \"יורישך כמוש אלהיך\", ועל כך מוסיף הרב: ",
"נזהר מלומר 'את אשר הורישך' שלא יתן ממש לעבודה-זרה, רק אמר שלפי טעותך, את אשר יוריש לך כמוש - אותו תירש, וכפי האמת שלא יוכל להוריש באמת לא תירש מאומה; ואמר: \"ואת כל אשר הוריש ה' אלהינו\" בלשון עבר, שמידו ירשנו כל'. ",
"כלומר, יפתח יודע כי ישראל ירשו הכל במאמר ה', ואילו \"כמוש\" מעולם לא הוריש מאומה שהרי הוא אליל שאין בו ממש, ולכן מנסח יפתח את דבריו כפי שהוא מנסחם. ",
"משא ומתן דיפלומטי זה מעלה בפנינו מה שבימינו נוהגים לכנותו זכויות היסטוריות על הארץ, ואנלוגיה זו היא מדהימה. "
]
],
"Balak": [
[
"פתיחה: סדרת \"בלק\" המכונה לפי תוכנה גם 'פרשת בלעם', היא מן התמוהות בתורה מכמה וכמה בחינות. ענין דמותו של האיש בלעם הן מבחינת עצמו מי היה ומה היה, והן מבחינת מעשיו, שניהם תמוהים ואינם מובנים; מה היה ענין הקללה שנתבקש לקלל את ישראל, ומה כוחה שאיימה וכאילו סיכנה אותם? כיצד הפכה הקללה לברכה? סיפור שכמעט ואין דומה לו בתורה כולה מבחינת העלאת קרנו של עם-ישראל וצפיית עתידו, כגון בביטויים: \"לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל\", \"הן-עם כלביא יקום וכארי יתנשא\" (במדבר כג:כא,כד), \"ותהי אחריתי כמוהו\" (שם:י) ועוד; מהי כל אריכות הסיפור על אודותיו בפרטיו ודקדוקיו, מה משמעות קללותיו וברכותיו, ומה משמעות נבואותיו לעתיד לבוא? מהי העצה שיעץ לבלק מלך מואב עליה אנו למדים מן התורה רק בדרך רמז? מה שזמם ומה שלא הצליח להגשים, ומה שעשה לבסוף בעצתו לבלק בהפקרת בנות מואב במחנה ישראל, הכל מוקשה. מופלאה במיוחד דמותו, מיהו אותו בלעם, והאם הוא נביא באותו מובן שנביאי ישראל מוצגים ונתפסים בתודעתנו, או שמא אינו אלא עובד עבודה-זרה? אין גם בני הדורות המאוחרים יכולים לפרש פרשה זו פירוש שעליו יהא ניתן לומר שהוא הוודאי והאמיתי, ומכאן שאין אנו יכולים אלא לסבור סברות שונות על כל המסופר בה. "
],
[
"מן הכתוב על אודות בלעם",
"השאלה הראשונית היא מי היה אותו בלעם בן-בעור מן העיר פתור בצפון ארם-נהרים? בתורה אין הוא מכונה אף לא פעם אחת בכינוי נביא, אולם הוא מוצג כאדם הזוכה להתגלות-ה', ואף נאמר עליו שהוא - \"ידע דעת עליון\" (במדבר כד:טז), והוא גם אומר דברים המושמים בפיו מפי-ה', אף על פי שבניגוד לכל הנביאים מישראל, אין הוא מבטא בזה את הכרתו, מגמתו ותכליתו, אלא הוא פועל בעל כורחו, והתורה למעשה מתיחסת אליו כאל בעל קסמים. ",
"מאוחר יותר קוראים אנו על אודותיו: \"ואת-בלעם בן-בעור הקוסם הרגו בני-ישראל בחרב\" (יהושע, יג:כב). ",
"במדרשי חז\"ל יש שהוא נקרא נביא, אולם אם אמנם היה הוא אדם המכיר את ",
"אלוהים, כיצד יתכן שהיה רשע, מה גם שבמובן ידוע - קוסם הריהו הניגוד הקיצון לנביא-אלוהים. התורה מיחסת לבלעם גם את עצת-הרשע שיעץ לבלק בן-צפור מלך-מואב, להכשיל את ישראל בזימה ובעריות באמצעות הפקרת בנות מואב, והוא אף הצליח בעצתו זו, והתקלה הגדולה שנגרמה לישראל, בעצת בלעם באה. ",
"דברים אלה כולם טעונים עיון וחקירה היסטורית, מה היתה המשמעות הסמלית שנתנה המסורת המאוחרת של ישראל לבלעם זה. ",
"נשאלת גם השאלה מדוע נאמרו הברכות על ישראל דוקא מפיו של האדם שהיה שונאם, ומוזר הדבר כי דוקא בפי גוי רשע זה מושמים דברים, בהם ראו הדורות המאוחרים 'נבואות' שנתפסו במסורת היהדות כמכוונות לגאולה המשיחית, ול'מלך המשיח' המנצח במלחמות, שעתיד לעמוד לישראל באחרית הימים, אם כי יש גם החולקים על כך. למעשה, עצם המחלוקת מעידה עד כמה סתומים הדברים, ומכל מקום ניתן לומר, כי בכל התורה כולה אין לנו פסוקים הניתנים להתפרש כמכוונים לדמות הגואל-המשיח, אלא דוקא בדברי בלעם הרשע. "
],
[
"התגלות ה' לאדם איננה הופכתו לנביא",
"בתורה אמנם זוכה בלעם להתגלות ה', אולם דבר זה כשלעצמו עדיין אין בו כל סיבה או הצדקה לומר על בלעם שהיה נביא, שהרי על התגלויות כאלה בחלום קוראים אנו כבר בחומש \"בראשית\", כגון לגבי אבימלך מלך-גרר הגוי שטוף-הזימה (בראשית, כ:ג), או על לבן-הארמי הידוע בנכליו, שזכה גם הוא שנתגלה לו אלוהים בחלום (שם, לא:כד), ואף על פי כן לא עלה על דעת אדם לראות באנשים אלה משום נביאים. ",
"בפי בלעם הרשע אשר זמם להשמיד את ישראל מושמות הנבואות הנעלות ביותר על עם-ישראל, על קירבתו אל ה', על מעמדו המיוחד בין האומות ועל גדולתו באחרית הימים. ",
"דברי בלעם אלה הם בעלי שגב שאין כדוגמתם במקרא כולו, ומפליא הדבר שהם מושמים דוקא בפי רשע זה שהתכוון להכחיד את ישראל. מה שראוי לחזור ולהדגישו, כי מהותו של בלעם מוצגת במקרא כקוסם, כינוי שהוא פסול מבחינת התורה בה נאמר: \"כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל-מעננים ואל-קסמים ישמעו, ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך\" (דברים, יח:יד). "
],
[
"על ה\"ברייתא\" במסכת \"בבא בתרא\"",
"(ברייתא:ברייתות: הן משניות של תנאים, שלא נכללו במישנה שנערכה על-ידי ר' יהודה הנשיא). ",
"ה\"ברייתא\" על הפרק הראשון במסכת \"בבא בתרא\" (יד:) עוסקת בכתבי הקודש, ונידונים בה כל עשרים-וארבעה הספרים הנכללים בתנ\"ך, מבחינת זמניהם ומחבריהם הידועים או המשוערים, ובין השאר נאמר שם: 'משה כתב ספרו, ופרשת בלעם וספר איוב'. ",
"לא נעמוד כאן על ענין יחוסו של ספר \"איוב\" למשה, אולם ראוי שנעמוד על הניסוח התמוה והמוקשה מכל צד ובחינה, מה משמעות הדברים 'משה כתב ספרו ופרשת בלעם'. ",
"ספרו' האמור כאן הוא כמובן 'חמישה חומשי התורה' שבידינו, וכולנו הרי יודעים כי 'פרשת בלעם' אינה אלא סדרת \"בלק\", בה עוסקים אנו בשיחה זו, שהיא אחת מ-54 סדרות התורה; ואנו שואלים: מה באה \"ברייתא\" זו להשמיענו, כאילו 'פרשת בלעם' איננה חלק מן התורה עצמה, אלא היא מעין תוספת על התורה? על מאמר תמוה זה בגמרא תמהו כבר הקדמונים, וגם הפרשנים ניסו לפרשו, וניתנים כמה וכמה הסברים, אולם יש לומר כי הסברים אלה עצמם טעונים הסבר. ",
"רש\"י אומר על \"ברייתא\" זו: 'משה כתב ספרו ופרשת בלעם', נבואתו ומשליו (של בלעם) אף על פי שאינם צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו'; כלומר, דברי בלעם אינם נוגעים כלל לתורת משה, ולפיכך צריך היה להאמר במפורש, כי דבריו אלה נכללו בתורה על-ידי משה. אולם במחילה מכבוד רש\"י, הסבר זה איננו מתקבל על הדעת כלל וכלל, וכנראה הוא אומר זאת מדעתו מבלי להסתמך על שום מקור חז\"ל או במדרשים, וגם על כך כבר עמדו אותם שבאו אחרי רש\"י בהדגישם, שהרי יש בתורה הרבה דברים שלפי הבנתנו אינם צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו. למשל, מבחינת 'צורכי תורת-משה וסדר מעשיו', מה מעניין אותנו לדעת כי שם אשת הדר מלך-אדום הוא - \"מהיטבאל בת-מטרד בת מי זהב\" (בראשית, לו:לט), או כגון רשימת מלכי אדום ושמותיהם (בראשית, לו:לא), או שמות בני ישמעאל ותולדותיהם (שם, כה:יג); ואפילו סיפור בריאת העולם ופרשת גן-עדן וסיפור קין והבל, או כגון מה קרה לעוים \"הישבים בחצרים עד-עזה\", אשר \"כפתרים היצאים מכפתר השמידם וישבו תחתם\" (דברים, ב:כג) וכיוצא באלה; אולם התורה משום מה מצאה לנחוץ לספר לנו פרטים אלה. ",
"מכל מקום, מאמר זה מלמדנו כי יש ב'פרשת בלעם' משהו מיוחד שחיב ליחסה במפורש למשה, אף על פי שהיא כלולה בתורת משה. ",
"רבנו גרשום 'מאור הגולה' שקדם לרש\"י, ואשר רק קטעים מפירושו לגמרא מצויים בידינו, נותן למאמר זה ב\"ברייתא\" טעם אחר לגמרי, וכך הוא אומר: 'משה כתב ספרו ופרשת בלעם', אף על גב דבלעם גופא הוה נביא'; כלומר, ה\"ברייתא\" ראתה צורך להטעים כי משה כתב גם את 'פרשת בלעם', זאת משום שבלעם היה נביא. ",
"לפנינו כאן רעיון מעניין, שהרי יש בין כתבי-הקודש ספרי נבואות שנכתבו על-ידי הנביאים או על-ידי אחרים, וספרים אלה נושאים את שמות בעלי נבואות אלה. אולם במקרא מוזכרים גם נביאים ונביאות, כגון אליהו, אלישע, נתן, מרים, דבורה ואחרים, שאין ספרים קרויים על שמם, ואלה הם נביאים שהמסופר עליהם איננו בדברים שדיברו, אלא במעשים שעשו, ולכן לפי סברת רבנו גרשום, בלעם שהיה נביא-ה' ראוי היה שנבואותיו יובאו במקרא כ'ספר בלעם', ו\"ברייתא\" זו באה להעמידנו על העובדה, לפיה משה-רבנו הוא זה אשר כתב את דברי בלעם וכללם בתורה; אולם גם הסבר זה איננו מתקבל על הדעת, והשאלות החמורות נותרו עומדות במקומן. ",
"מכל מקום, מאמר סתום זה בא לומר כי יש ב'פרשת בלעם' משהו יוצא דופן, החורג מכל האמור בתורת-משה, ואין היא מהווה חלק אינטרגלי ממנה. ",
"דברים אלה אמנם מתקרבים יותר אל הפשט, ואף על פי כן לא נוכל לומר עליהם שהם משכנעים ביותר, ואמנם במסורה המאוחרת בלעם אף מוצג כנביא ברמה גבוהה מאוד, ומעין השלמה ניגודית למשה-רבנו. ",
"ישעיה בן אברהם הלוי הורוביץ, שהוא אחד הגדולים המאוחרים, יליד פראג (1630-1565), אשר שימש רב בקהילות בחו\"ל וגם בצפת וטבריה, ונתפרסם בהגותו בקבלה. כינויו 'בעל השל\"ה' ניתן לו בגלל חיבורו \"שני לוחות הברית\" הידוע מאוד באומה, ומעורבים בו פרשנות תורה, דברי הגות ומוסר, והכל מתוך גישה מיסטית בה מרובים רעיונות קבליים, מה שהביא לכנות את מחברו גם בתואר - 'השל\"ה הקדוש'. ",
"בענין ה\"ברייתא\" הנ\"ל, גם הוא עומד על כך שפירוש רש\"י איננו מתקבל על הדעת כלל, וגם הוא כרבנו גרשום רואה בבלעם נביא, שדבריו כוללים היגדים בלעדיים בתורה כולה, ומהווים חזון נבואי המתיחס לעם-ישראל ולאחרית הימים, דבר שאיננו מפורש בשום מקום בדברי משה-רבנו עצמו. ",
"אשר להסבר שהוא נותן, אף שהוא יונק ממקורות קבליים שאינם נושא דיוננו, הוא מסיק מהם מסקנה מעניינת, וייתכן לומר כי תשובתו מעמיקה ביותר. ",
"בענין הנבואה שהושמה בפי בלעם על אחרית-הימים ועל מלכות המלך-המשיח שואל השל\"ה, האם באמת היה זה בלעם שיוחד לקבל נבואה זו מאת ה' ולאו דוקא משה-רבנו ? ",
"מכאן מפרש הוא כי מאמר חז\"ל זה בא ללמדנו, כי נבואת בלעם נאמרה במסגרת נבואת משה-רבנו על אחרית הימים, אלא שהשם-יתברך סיבב שהברכות וייעודים אלה, יאמרו דוקא מפי שונאם של ישראל ולא מפי אוהבם. "
],
[
"בלעם כנביא אומות העולם",
"מאמר תלמודי הקשור בנושא תמוה זה מעורר בעיות לאין ערוך חמורות יותר, ועל הפסוק המובא בסיומה של התורה - \"ולא-קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל-פנים\" (דברים, לד:י), פסוק שבתקופה מאוחרת שימש בסיס לאחד מעיקרי האמונה - 'לא קם ולא יקום בישראל נביא כמשה'. ",
"על פסוק זה אומרת הגמרא: 'בישראל - לא קם, אבל באומות העולם קם, ומן הוא (כלומר, ומיהו)?' והתשובה היא: 'בלעם בן בעור'. ",
"אף על פי כן דבר זה לא מתקבל על הדעת כלל וכלל, שהרי אין ניגוד חריף יותר מאשר זה הקיים בין שתי דמויות אלה, וגם על כך נאמרו סברות והסברים שונים. ",
"יחד עם זאת יש לציין שהיו בין פרשני המקרא ובעלי המדרש גם כאלה, שדעתם לא היתה נוחה מכל הפירושים על מאמר זה, ואנו מוצאים למשל את 'חזקוני' שלא נמנע מלפרש פסוק זה מבחינת קל וחומר; כלומר, אם בישראל לא קם עוד נביא כמשה, קל וחומר שלא קם נביא כמותו באומות העולם. "
],
[
"'בעל השל\"ה' על ההשוואה בלעם--ישו",
"אומר 'בעל השל\"ה' (ישעיה בן אברהם הלוי הורוביץ): 'משה ובלעם הם סיטרא דימינא וסיטרא דשמאלא היוצאים משורש עליון אחד'; כלומר, משה ובלעם מבטאים את שני הקצוות במעמדם של בני אדם והאנושות לפני ה', כאשר משה מסמל את 'צד ימין' שהיא הדרגה העילאית הקשורה בטהרה ובענווה, ואילו בלעם-הרשע מיצג את 'צד שמאל' הקשור בטומאה וברשעות. ",
"דברים אלה למעשה אמרם כבר הנביא ישעיהו על ה': \"יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע\" (ישעיהו מה:ז), ולמעשה כל נביא מהנביאים מכיר את הטוב ואת הרע מאותו שורש; וממשיך בעל השל\"ה: 'בשורש המתאחד ההוא השיג גם משה את תוכן חזונו של בלעם על ישראל ועל אחרית הימים, לפיכך היו הדברים יכולים להאמר על-ידי משה, והם בכוח חלק מנבואתו'; כלומר, נבואות בלעם מודעות היו למשה במישרין, ולא מתוך זה שהוא שמען מפי בלעם, שהרי משה ובלעם יונקים שניהם מאותו מקור ויודעים את אותו דבר, אולם ה' סיבב שבפועל יאמרו הדברים מפי בלעם, כפי שאמרו חז\"ל - 'כדאי שיאמרו הברכות מפי שונאם של ישראל ולא מפי אוהבם', שהרי בכך הם מקבלים משנה תוקף, וזוהי כוונת המאמר - 'משה כתב ספרו ופרשת בלעם'. ",
"בענין המאמר - 'בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, והוא בלעם', מוסיף 'בעל השל\"ה' והפעם שלא כדרכו בלי כל מיסטיקה וללא סממני קבלה: 'רצונו לומר לפי הבנת השומעים את דברי בלעם'. כוונת הרב להודיענו שאין המדרש בא חס ושלום להשוות בין רמתם הנבואית או מבחינת מהותם, אלא הוא משווה את משמעותו של בלעם לגבי אומות העולם למשמעותו של משה לגבי עם-ישראל, ודבר זה לא נאמר לשבחם של בלעם ואומות העולם, אלא לגנותם, ועל האלמנט המבדיל בין ישראל לבין כל אותו עולם נוצרי בקרבו הוא חי. ",
"מה שראוי לציון היא העובדה כי יחד עם הנבואה על הגאולה המשיחית של ישראל, האגדה שמה בפי בלעם גם נבואה על גאולת-השקר ועל משיח-השקר (ישו) מפניו מזהיר בלעם, ועל ידי כך מקבלת דמותו של בלעם את משמעותה המיוחדת כנביא אמת. ",
"אין להגיד בוודאות שאמנם כך הם פני הדברים, אולם אין ספק שיש איזו סמיכות פרשיות בין הדמות אותה קיבל בלעם במסורת ישראל, לבין דמותו של 'אותו האיש' (ישו) אשר נעשה נביא לגויים והיה למכשול לישראל. ",
"משמעות זו ניכרת במרומז בדברי 'בעל השל\"ה', הוי אומר האסוציאציה בעולם התלמודי בין דמותו של בלעם לבין זו של 'אותו האיש', בראייתם כמנגדים זה לזה ולפעמים אפילו בזיהוים ממש, הוי אומר שימוש בדמות בלעם ככיסוי לדברים המכוונים לישו, וניתן אף להדגים זאת בכמה דברים ממקורותינו. "
],
[
"התלמוד על בלעם כביטוי לישו",
"בהוראת משה מפי הגבורה, יוצאים ישראל למלחמת נקמה במדינים, ובמהלכה נהרג בלעם על שבעצתו הצליח להדיח את ישראל לזנות, כנאמר: \"ואת בלעם בן-בעור הרגו בחרב\" (במדבר לא:ח). בהקשר לכך מובא סיפור מדרשי במסכת \"סנהדרין\" (קו:), שהסתום בו מרובה על הניגלה, ואני מתרגם לכם את הדברים מן המקור שנכתב ארמית, וכך נאמר שם: 'מין אחד שאל את ר' חנינא: האם שמעת בן כמה היה בלעם כאשר נהרג?' ",
"מין' הוא כינוי לאדם המשתייך לאחת הכיתות הנוצריות הראשונות, ואדם זה שואל את השאלה המשונה בדבר גילו של בלעם במותו; ר' חנינא משיב לו כי דבר זה אמנם לא אמור בתורה, אולם כתוב בספרי המינים שהוא היה בן שלושים-ושלוש כאשר נהרג, והנימוק שניתן הוא, כי שלושים-וחמש הן מחצית שנות חיי אדם, חישוב המתבסס על הפסוק - \"ימי-שנותינו בהם שבעים שנה\" (תהילים, צ:י), ומאחר שנאמר על הרשעים \"אנשי דמים ומרמה לא-יחצו ימיהם\" (שם, נה:כד), ברור שהוא לא הגיע לגיל שלושים-וחמש; ואמנם אנו הרי יודעים כי לפי מקורות המיתולוגיה הנוצרית, ישו היה כבן 33 כאשר נהרג. ",
"על תשובת ר' חנינא משיב לו המין: 'יפה אמרת, אני ראיתי את פנקסו של בלעם ובו כתוב, בן שלושים-ושלוש שנים או שלושים-וארבע הוה בלעם חגירא כד קטיל יתיה פינחס ליסטאה'; כלומר בן 33 או 34 היה בלעם החיגר כאשר הרגו פינחס הליסטים ('ליסטיס' ביוונית,שודד או גזלן); וכבר נמצאו מחכמי ישראל שאמרו כי אותו בלעם אשר נהרג בהיותו בן שלושים-ושלוש שנים אינו אלא ישו. ",
"מן הכתובים אין אמנם כל ראיה בדבר היות בלעם חיגר, אם כי יש המפרשים זאת על הביטוי המקראי הסתום שנאמר עליו: \"וילך שפי\" (במדבר כג:ג), ולמעשה הענין כולו נותר תמוה מראשו ועד סופו, ולא ברורה לנו שאלתו של אותו מין. ",
"אשר לביטוי 'פנקסו של בלעם', מסתבר שהכוונה למקורות הספרות של הנצרות, ולפיהם ידוע כי ישו היה כאמור בן שלושים-ושלוש בהיותו מוצא להורג. ",
"רעיון זה שבלעם הוא ישו הוא פרשה מעניינת, ובפרשנות האגדית והמדרשית וגם בדברי חז\"ל המפורשים בש\"ס, קיימות הרבה מאוד אסוציאציות של בלעם עם ישו. נמצא גם אחד מחכמי ישראל האחרונים, אשר עלה בדעתו הרעיון המבריק ומאיר-עיניים בענין סיפור אגדי זה בגמרא, והוא מוצא כי הניסוח המדרשי התמוה 'פינחס ליסטאה' אינו אלא כסות מילולית לנציב-רומי ביהודה פונטיוס פילאטוס. "
],
[
"בלעם ב\"פרקי אבות\"",
"יש המוצאים כי גם אותו בלעם המוזכר ב\"מסכת אבות\" (פרק-ה:יט), הריהו משמש כינוי נסתר לישו. המישנה עוסקת שם בשאלה, מה בין תלמידיו של אברהם-אבינו לבין תלמידיו של בלעם הרשע? והמישנה משיבה: 'כל מי שיש בידו שלושה דברים הללו, עין-טובה ורוח-נמוכה ונפש-שפלה, מתלמידיו של אברהם-אבינו... שאוכלין בעולם-הזה ונוחלין בעולם-הבא, שנאמר \"להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא\" (משלי, ח:כא); ושלושה דברים אחרים, עין-רעה ורוח-גבוהה ונפש-רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע, שהם יורשין גיהינום ויורדין לבאר שחת, שנאמר: \"ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא-יחצו ימיהם\" (תהילים, נה:כד). ",
"ישראל הם תלמידי אברהם-אבינו ומשה-רבנו, או על כל פנים מוחזקים ואף מוטלת עליהם המשימה הגדולה להיות תלמידיהם, דבר שהוא מיסודי היסודות של אמונתנו; אולם מי הם אותם הקרויים במישנה זו 'תלמידי בלעם הרשע'? ",
"במקרא אין כל רמז לכך כי בלעם הקים בית-מדרש, או יצר אסכולה ממנה יצאו תלמידים, או נמשכה דת כלשהי כפי שהדבר נמשך מאברהם-אבינו. לכן נקל לשער שעימות זה בין תלמידי אברהם-אבינו לבין תלמידי בלעם הרשע, אינו אלא העימות בין היהדות לנצרות, וכאן דמותו של בלעם מזוהה עם זו של 'אותו האיש', שהרי עצם אנטיתיזה זו בין אברהם לבלעם היא תמוהה, ואיננה מובנת כלל וכלל, אם אמנם אנו מקבלים את ההנחה שהדברים מכוונים ממש לבלעם. "
],
[
"האגדה על אונקלוס בדרכו להתגייר",
"קיימת גם אסוציאציה אחרת בין בלעם לבין ישו, בה מוצגים זה מול זה אותו נביא רשע שעמד לאומות העולם, ונביא השקר (ישו) שעמד בתוך ישראל. ",
"עימות זה מבוטא בסיפור אגדי מעניין מבחינות רבות, על אחד מחשובי רומי שהתגייר ונודע בישראל בשם אונקלוס, שהוא כידוע מתרגם התורה לארמית, תרגום שנעשה חלק אינטגרלי של מסורת התורה בישראל. ",
"האגדה מציגה את אונקלוס כבן משפחת הקיסר אדריאנוס הרשע שהיה כביכול דודו, ועל גר זה מסופר שהכיר את היהדות בעודנו גוי, והחל לשקול בדעתו את ענין התגיירותו והצטרפותו לעם-ישראל. ",
"בטרם מימושה בפועל החליט ליטול עצה משלושה בני אדם, שבימיו היו כבר בעולם האמת, ולכן הוא העלה אותם באוב, כדי לשמוע דעתם על עם-ישראל ועל תורת ישראל, ועל צעד זה שהוא מתכוון לעשותו, ומה הם מייעצים לו. ",
"לפי המסופר בתלמוד (גיטין, נו,נז), שלושה אלה שבהם רצה להיוועץ, מוחזקים אויביה הגדולים של היהדות, והראשון מהם היה טיטוס הרשע מחריב ארצנו ומיקדשנו השני, שהגלנו מעל אדמתנו. טיטוס זה הועלה מן הגהינום בו נמצא, ורשע זה לא רק על פיתחה של גהינום אלא אף בהימצאו בו ממש, לא נשתנתה שינאת ישראל שבלבו, ובדבריו השתדל למנוע בעד אונקלוס מעשיית צעד זה, ולהניאו מכוונתו להתגייר. ",
"אחריו בתור הועלו באוב שני ה'נביאים' המפוקפקים, בלעם בן-בעור וישו-הנוצרי שנמצאו גם הם בגהינום. ",
"בלעם שגם הוא גוי בדומה לטיטוס, דיבר גם כן רעות על ישראל ובגנותם, והתאמץ גם הוא למנוע בעד אונקלוס מלהצטרף לעם-ישראל, ואילו משיח-השקר ישו-הנוצרי המוצג במקורותינו כאחד מ'פושעי ישראל', דיבר טובות על ישראל ובשבחם, בהמליצו לאונקלוס: 'כל הנוגע בהם (בישראל) כאילו נוגע בבבת-עינו (של-ה')'. כאן מסכמים חז\"ל את המדרש ואומרים: 'צא וראה מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם, שפושע-ישראל זה (ישו) דיבר טובות על ישראל, ואילו בלעם נביא אומות העולם דיבר עליהם רעות'. ",
"הצמדה זו שעושים חז\"ל בין בלעם לבין ישו היא אסוציאציה מעניינת, והדברים אמורים לשבחו של ישו אשר על אף היותו פושע-ישראל, נבדל הוא לטובה בתחושתו כלפי ישראל מאותו בלעם הגוי הרשע שכביכול ברך את ישראל. אסוציאציה זו של בלעם וישו יש לה פנים רבות, ולפעמים שני אויבי-ישראל אלה מוצגים זה כנגד זה, ובמדרש לפעמים השם בלעם נעשה אפילו שם-כיסוי לישו הנוצרי, שעמד קרוב ל-1300 שנה אחריו, היות וחכמינו לא רצו או לא העזו לקרוא לו בשמו. "
],
[
"המדרש על: \"מי יחיה משומו אל\" - כרמז לישו",
"במדרש המצוי אך ורק בספרים שאינם מצונזרים, מפורשים הדברים עוד יותר, ובקשר לדברי בלעם - \"אוי מי יחיה משמו אל\" (במדבר כד:כג), פסוק שהוא קשה מבחינת הפשט, אנו מוצאים את הדברים הבאים: ",
"אמר ר' שמעון בן-לקיש: אוי למי שמחיה עצמו בשם אל' ('מחיה' כלומר, מי שמסופר עליו שקם לתחייה לאחר מותו, ומשים עצמו אל); כאן הרמז ברור עד מאוד מיהו אותו שמסופר עליו, והדברים מוסמכים לדברי בלעם האחרים באומרו: \"לא איש אל ויכזב ובן-אדם ויתנחם\" (במדבר כג:יט). ",
"בצורה ברורה עוד יותר אנו מוצאים זאת בדפוסים שאינם מצונזרים בהם אנו קוראים: 'ר' אלעזר הקפר אומר: צפה בלעם וראה שיש אדם בן-אישה, שעתיד לעמוד שמבקש לעשות עצמו אלוה, ולהטעות כל העולם כולו, לפיכך ניתן כוח בקולו (של בלעם) שישמעו כל אומות העולם, וכך היה אומר: תנו דעתכם שלא לטעות אחרי אותו האיש (ישו), שנאמר: \"לא איש אל ויכזב\" (במדבר כג:יט), ואם אומר שהוא אל - הוא מכזב, והוא עתיד להטעות ולומר שהוא מסתלק ובא לקיצין (כלומר שהוא המשיח של אחרית הימים); \"ההוא אמר ולא יעשה\" (במדבר כג:יט)'. ",
"מה שמעניין ביותר הוא שלפי הפשט פסוק זה נאמר על השם-יתברך, והפסוק אמור בתמיהה, כלומר האם יתכן שה' אומר ולא יעשה? אולם בעל מדרש זה אומר את הפסוק לא בתמיהה כי אם בניחותא; והמדרש ממשיך: 'ראה מה כתיב: \"וישא משלו ויאמר אוי מי יחיה משמו אל\" (במדבר כד:כג); אמר בלעם: אוי מי יחיה מאותה אומה ששמעה אחרי אותו האיש שעשה עצמו אלוה'. ",
"ראוי לציין כי עצם הביטוי 'אדם בן-אישה' בפי התנא ר' אלעזר הקפר, מעניין ביותר שהרי כל אדם הריהו בגדר בן-אישה ומאי קא משמע לן 'אדם בן-אישה'? אלא שהכוונה היא לאותו אדם, עליו אמרו לפי אותה מיתולוגיה נוצרית, שאין הוא אלא בן-אישה בלבד ולא בן איש, וכאן האסוציאציה בין בלעם לבין ישו היא מעל לכל ספק, ובלעם צופה מראש את הופעתו של 'אותו האיש' ואף מזהיר מפניו. ",
"מכל האמור בספרות חז\"ל, בש\"ס וגם במדרשים בענין האסוציאציה בין בלעם לבין ישו, אנו מוצאים כיווני גישה שונים ואף תמוהים. ",
"לפעמים בלעם וישו מוצגים יחד כאישים שמבחינת האמונה היו אסון לעם-ישראל, הוי אומר זה מול זה רשע מאומות-העולם, כנגד רשע (בלשון חז\"ל 'פושע ישראל') שבא מקרב ישראל. יש ובלעם נעשה מעין אב-טיפוס של ישו בבחינת נביא לאומות העולם. יש גם הכיוון התמוה ביותר, לפיו בלעם מזהיר את העולם מפני נביא-השקר שעתיד להופיע ולתעתע בשומו עצמו אל, אולם יחד עם זאת יש שהוא איננו מעומת עם נביא השקר העתיד לקום, ואף איננו מזהיר מפניו, אלא הוא עצמו נעשה כדמותו. "
],
[
"\"מי יחיה משומו אל\" - כרמז למוחמד",
"ב\"פרקי דרבי אליעזר\", שהוא אוסף מדרשים מאוחר, קוראים אנו דברי דרש שנאמרו בתקופה מאוחרת על-ידי יהודים שהיו תחת שלטון האיסלאם, ודברי אותו פסוק מתפרשים כנגד מוחמד נביא הישמעאלים: ",
"אמר בלעם: מתוך שבעים לשונות שברא הקדוש ברוך-הוא בעולמו, לא שם שמו על אחד מהם אלא על ישראל, הואיל והישווה הקדוש-ב\"ה שמו של ישמעאל לשמו של ישראל, אוי מי יחיה בימיו, שנאמר: \"מי יחיה משמו אל\" (במדבר כד:כג). ",
"דברים אלה מעידים על מה חשבו היהודים שחיו בעולם האיסלאם, ועל העובדה שקם בתוכו נביא השייך לאומה, אשר באותיות שמה כלול השם אל (ישמעאל), ואמנם כידוע מוחמד שהגיע להכרת האל, עקר מקירבם של שבטי-ערב את העבודה-זרה בה היו שקועים, בצוותו להשמיד ולבער את אליליהם, אולם חרף אמונתו בייחוד-האל, הפך הוא להיות שונאם של ישראל, שנרדפו על ידו ועל ידי תלמידיו בכל הדורות, ולכן - \"אוי מי יחיה משמו אל\", ובמילים אחרות, מיהו שיחיה תחת שלטון האיסלאם צאצאי ישמעאל. ",
"כיוצא בו מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני האומר במפורש: \"אוי מי יחיה משמו אל\" - אוי למי שיחיה במלכות ישמעאל'. "
],
[
"הפרשנים על חזון אחרית הימים של בלעם",
"בדברי הסיום בטרם היפרדו מעל בלק מלך-מואב שהזמינו לקלל את ישראל, אומר לו בלעם: \"הנני הולך לעמי, לכה איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים... דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל ומחץ פאתי מואב וקרקר כל-בני שת; וירד מיעקב והאביד שריד מעיר\" (במדבר כד:יד-יט); ובהמשך נאמר: \"וצים מיד כתים וענו אשור וענו-עבר וגם-הוא עדי אבד\" (במדבר כד:כד). ",
"בנושא נבואות בלעם המתפרשות כמכוונות לאחרית הימים, יש התופסים את הביטוי \"אחרית-הימים\" כתולדות ישראל בימי מלכות ישראל המקראית. ",
"מסורת אגדית ספק היסטורית של חז\"ל אומרת, שבישראל קם אדם אשר כוונתו היתה לגאול את העם והכל גם ראו בו את גואלם, ומדובר על הלוחם שזכרו נשתמר בהיסטוריה בשם בר-כוכבא (בן-הכוכב), וזאת על סמך דברי בלעם בפסוק: \"דרך כוכב מיעקב\" (במדבר כד:יז). ",
"אשר לפשט הפסוק נחלקו בו הדעות; יש אומרים כי אותו גואל-מושיע הכובש והמנצח עליו מרמז בלעם בדבריו אינו אלא דויד-המלך, אולם יש גם כאלה המוצאים בכך רמז על המלך-המשיח של אחרית הימים, ויש המחלקים ואומרים כי תחילתה של הנבואה מכוונת אל הגואל הראשון דויד-המלך, ואילו סופה רומז אל הגואל האחרון שהוא המלך-המשיח. ",
"\"תרגום יונתן\" שהוא מאוחר מאוד, מאחר את הדברים ביותר. ",
"(הכוונה ל\"תרגום יונתן המדומה\" לתורה, שנערך במאה השביעית-שמינית, להבדיל מ\"תרגום יונתן\" לנביאים - הערת המגיה דר' גבריאל בירנבאום). ",
"תרגום זה מציין כי לא זו בלבד שהעיר המוזכרת בפסוק - \"והאביד שריד מעיר\" (במדבר כד:יט) איננה רומי, אלא הכוונה היא לרומי השנייה, ומכאן שתרגום זה הוא מימי התקופה הביזנטית, והעיר המוזכרת בפי בלעם איננה אלא קונסטנטינופול, ואנו קוראים בתרגום: 'ויוביד וישצי שיזבותא דמשתיר מן קוסטנטיני קרתא חיבתא ויצדי ויחרוב כרכא מרורא דקיסרין'. ",
"כאן יכולים אנו ממש להצביע באצבע על התקופה בה נאמרו דברים אלה, ומדובר בקונסטנטינופול מלכות ביזנטיון אויבת ישראל, וכן גם קיסריה בה ישב הנציב הרומי; ומדרש מאוחר זה שם בפי בלעם את הדברים המכוונים למה שארע כאלפיים שנה לאחר מכן, ואותו \"כוכב\" שיזרח מיעקב יאבד שארית מקונסטנטינופול העיר הרשעה. ",
"על הפסוק - \"וצים מיד כתים וענו אשור וענו-עבר וגם-הוא עדי אבד\" (במדבר כד:כד) שהוא סתום מאוד, אומר \"יונתן\": 'וציצין יצטרחן במני זינא (כלומר: כלי נשק) ויפקון באוכלוסין סגיאין מן למברניא ומארע איטליא ויצטרפון בלגיונין דיפקון מן קוסטנטיני'. ",
"מן התרגום הזה אנו למדים כי דברים אלה נאמרו לאחר תקופת יוסטיניאנוס קיסר במאה השלישית, כאשר הביזנטים כלומר קונסטנטינופול חזרה וכבשה את איטליה. ",
"לגבי המלה 'למברניא' שהוזכרה מתחבטים החוקרים המודרניים, האם היא שיבוש של 'ליבורנא' שפירושה 'צי ספינות', או שמא הכוונה היא ל'לומברדים' שחזרו וכבשו את איטליה מידי הביזנטים במחצית השנייה של המאה השישית. ",
"אונקלוס המדייק ביותר בפשט הדברים אומר על - \"וירד מיעקב והאביד שריד מעיר\" דבר תמוה, וזו לשונו: 'וייחות חד מדבית יעקב ויאבד משזב מקריית עממיא'. ",
"אין כל ספק שאונקלוס קורא את המלה 'וירד' (הכתובה ר-שוואית) 'וירד' (ר' צרויה) ולכן הוא מתרגם 'וייחות', וזה כמובן תמוה ביותר, שהרי נוסח התורה שבידינו הוא נוסח התורה שהיה בידי דור התנאים של אונקלוס, ותרגומו זה עומד בניגוד לתפיסה המקובלת של כל פרשני המקרא. ",
"תרגום ה\"שבעים\" בענין זה מעניין ביותר, והוא אינו קורא \"שריד מעיר\" אלא - 'שריד מער'; וכידוע היתה ער עיר-הבירה של מואב (במדבר, כא:כח), ולפיכך נבואה זו אינה מתיחסת לגוי האחרון של אחרית הימים, אלא היא מיוחסת לדויד-המלך עליו מסופר כי כבש את מואב ולכד את ער. ",
"רש\"י אומר על \"וירד מיעקב\": 'ועוד יהיה מושל אחר מיעקב; 'מושל' שהוא לשון רדייה כגון בפסוק: \"וירדו בדגת הים ובעוף השמים\" (בראשית, א:כו). ",
"\"והאביד שריד מעיר\", מעיר החשובה של אדום והיא רומי, ועל מלך-המשיח אומר כן, שנאמר בו: \"וירד מים עד-ים\" (תהילים, עב:ח); \"ולא-יהיה שריד לבית עשו\" (עובדיה, א:יח). ",
"הרשב\"ם אומר: 'יהיה רודה בכל המלכויות איש מיעקב'; וגם הוא סבור כי \"והאביד שריד מעיר\" הכוונה היא לאדום כלומר רומא, כלשון הכתוב: \"ולא יהיה שריד לבית עשו כי ה' דבר\". ",
"כיוצא בהם 'ספורנו' - 'כל אחד מזרעו ישלוט בעכו\"ם'. ",
"אבן-עזרא אומר על כך: \"והאביד שריד מעיר\" - מכל עיר, והטעם מאדום, וזה היה יואב כי כן כתוב. \"עד-הכרית כל-זכר באדום\" (מלכים א, יא:טז). ",
"מנדלסון נותן פירוש אחר לגמרי על \"והאביד שריד מעיר\", בהסבירו את המלה 'מעיר' שאיננה במשמעות 'מן העיר', אלא במשמעות 'להתעורר' שהוא ביטוי למלחמות וקרבות; וכך אומר הוא בדבריו המפתיעים: ",
"כל המפרשים פירשו \"מעיר\" - מן העיר, (והשאלה היתה האם מדובר בקונסטנטינופול או שמא ברומא), והביאור הנכון הוא כי מלת \"מעיר\" היא מלשון התעוררות, כגון בפסוק: \"הנני מעיר עליהם את-מדי\" (ישעיה, יג:יז)'; כלומר האות-מ במלה \"מעיר\" איננה במשמעות מלת היחס. ",
"מכל מה שהבאנו בפרשנות דברי בלעם, שוב רואים אנו עד כמה דברי תורה ניתנים להתפרש בדרכים שונות, וכל הוגה בתורה מתוך כוונה טהורה וכנה יכול לגלות בהם מהרהורי לבו, וכיצד אסוציאציות עם יעודים היסטוריים מתקופה מאוחרת, נקשרים בדברי התורה המושמים בפי בלעם, שפעילותו התרחשה כאלפיים שנה לפני כן. "
],
[
"הרמב\"ם על הגאולה המשיחית",
"הרמב\"ם ב\"ספר שופטים\" שהוא האחרון ב-14 ספרי \"היד החזקה\", הידועים גם בשמם העממי \"מישנה תורה\", אומר בסיום 'הלכות מלכים ומלחמותיהם', כי החזון המשיחי שהוא בוודאי אמונת אמת, אין בו כדי להביא את האדם לידי יראת-שמים או אהבת-ה', אלא דוקא היפוכו של דבר הוא הנכון; הוי אומר, רק מתוך יראת-ה' ואהבת-ה' - האדם גם מצפה לגאולה. ",
"לשון הרמב\"ם נוקבת ביותר, ויש בדבריו משום התראה ואזהרה, ומכאן ראוי שנביאם פעם נוספת כלשונם, מתוך הפרק בו נידון המושג 'ימות המשיח': ",
"ולעולם לא יתעסק אדם בדברי-ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהם, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה' (פרק-יב, סוף הלכה-ב). "
],
[
"חזון הגאולה מפי שונאם של ישראל",
"מן הראוי לציין כי העדות היחידה מן התורה על אודות גואל שכביכול עתיד לעמוד לעם-ישראל באחרית הימים, מה שנוהגים לכנות בלשון המליצה 'הגאולה המשיחית', נשענת על דברי בלעם הרשע שהתכוון בקסמיו לקלל את ישראל במגמה לאבדם, ומשום מה המסורת שלנו מתיחסת לחזונותיו בכובד ראש, ורואה בהם עדות נאמנה לחזון הגאולה, וגם חכמי המדרש והאגדה הרחיבו את הדיבור בענין פשר חזון העתיד של בלעם. ",
"לכאורה אפשר היה להגיד, מה איכפת לנו מה אמר אותו אדם! ובסופו של דבר מהי הערובה לכך שהדברים הסתומים שאמר הם אמנם דברי אמת! ",
"אולם דבריו הנוקבים של הרמב\"ם, מסייעים בידינו להבין שאין להרבות עיסוק 'בדברי הגדות ולא לעשותם עיקר', משום שאין בהם כל תועלת אמונית. "
],
[
"דברי 'הגאון' על לשון הכתובים בבלעם",
"בפרשת בלעם כרוכה אתונו המפורסמת וגם עליה נאמרו דברים הרבה, ומתוכם נביא דרוש נאה, שאין בתוכנו שום קשר ישיר לא לבלעם ואף לא לאתונו, אלא זהו רעיון שהגאון מווילנא (הגר\"א - הגאון ר' אליהו) תולה אותו בלשון הפסוקים. ",
"לא נתעכב על פירושו את פרשת בלעם בחיבורו לתורה \"אדרת אליהו\", ונעמוד רק על כמה פסוקים הקשורים בהיתקלות האתון עם מלאך ה', כנאמר: \"ויעמד מלאך ה' במשעול הכרמים גדר מזה וגדר מזה\" (במדבר כב:כד), \"ויוסף מלאך-ה' עבור ויעמד במקום צר אשר אין-דרך לנטות ימין ושמאול\" (במדבר כב:כו), וזו לשון הגאון: ",
"הראה לו (מלאך-ה' לבלעם) שלושה דברים שהם מגינים על ישראל, ולכך לא יוכל לעשות להם מאומה: מיצוה ותורה ויראה; והראהו המלאך שלושת הדברים האלה מלמעלה למטה'; ",
"בתחילה נאמר על המלאך שהוא \"ניצב בדרך\", וה'דרך' היא כמובן 'דרך החיים', רמז ל\"אורח חיים\" שהוא הטור הראשון של \"שולחן ערוך\". ",
"לאחר מכן מוזכר - \"משעול הכרמים\" שהיא התורה הנקראת \"כרם ה' צבאות\" (ישעיה, ה:ז), וכידוע 'כרם ביבנה' שימש מרכז התורה לאחר חורבן הבית, והוא שהציל למעשה את היהדות. ",
"במילים - \"גדר מזה וגדר מזה\" מוצא הגאון רמז לתורה ולוחות-הברית עליהם נאמר: \"מזה ומזה הם כתבים\" (שמות, לב:טו), ומשום כפילות הלשון \"מזה ומזה\" מוצא בכך הגאון רמז לתורה-שבכתב ולתורה שבעל-פה. ",
"יתר על כן, המלה \"זה\" עולה בגימטריא 12 וכפילותה נותנת 24 - \"גדר מזה וגדר מזה\", הוי אומר, עשרים-וארבעה ספרי המקרא המוגדרים כתבי-הקודש. ",
"הניסוח \"ויעמוד במקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל\" רומז על המיצוות שאין לנטות מהן ימין או שמאל, כנאמר: \"לא תספו על-הדבר... ולא תגרעו ממנו\" (דברים, ד:ב), שאין הנביא רשאי לחדש דבר'. ",
"הדברים אמורים כלפי כל אלה שבאו לשנות את תורת-משה, ולגביהם יש לישראל גדרות הגנה - \"גדר מזה וגדר מזה\". ",
"אלה הם חידושי איש גדול זה בעולם התורה ותלמוד-התורה, אותם לומד הוא מסיפור 'פרשת בלעם'. "
]
],
"Pinchas": [
[
"פתיחה: סדרת \"פינחס\" נראית כעין פסיפס של ענינים רבים ושונים, ואין כמותה סדרה בתורה ממנה נוכל להתרשם בצורה כה בולטת לעין על העיקרון הגדול של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', כאשר סמיכות פרשיות זו לזו אינה מעידה בהכרח גם על סמיכות העניינים. ",
"הסדרה פותחת במה שנסתיימה בו סדרת \"בלק\" קודמתה, ובתשעת הפסוקים החותמים את סדרת \"בלק\", מובאת 'פרשת ישראל בשיטים' הפותחת במילים - \"וישב ישראל בשטים, ויחל העם לזנות אל בנות מואב; ותקראו לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן; ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל\" (במדבר כה:א-ג). ",
"היה זה מעשה זנות והפקרות המוני שהסתיים ב\"חרון אף ה' בישראל\" עם התוצאה הנוראה - \"ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף\" (במדבר כה:ט). ",
"סדרת \"פינחס פותחת באיזכור פרשת קנאותו של פינחס בן-אלעזר הכוהן, וסיפור פגיעתו והריגתו את נשיא שבט שמעון יחד עם המדינית. ",
"לאחר מכן יש לנו בסדרת \"פינחס\" את מיפקד השבטים, וההוראה בדבר חלוקת הארץ בהתאם לגודל אוכלוסיית כל שבט ושבט; את 'פרשת בנות צלופחד' ובעיית הורשת שטחי-הארץ במסגרת דיני-ירושה; פרשת החלפת ההנהגה בישראל, ויהושע מתמנה להנהיג את העם לאחר מות משה. ",
"מחציתה השנייה של סדרת \"פינחס\" היא כולה פרשת הקורבנות והמוספים שנקבעו לכל מועדי ה' במהלך השנה, החל ב'קורבן תמיד' של יום-יום, וסיומם בענין חג \"שמיני עצרת\". "
],
[
"'הוא פינחס הוא אליהו'",
"קיימת מסורת אגדית מדרשית מסועפת, המצרפת את פינחס הקנאי עם קנאי גדול אחר, אליהו-הנביא שעמד לישראל כחמש-מאות שנה לאחר מכן. ",
"הסמכה זו בין שני אישים אלה מקבלת במסורת האגדית המופלאה את הניסוח - 'הוא פינחס הוא אליהו' שהוא גם תמוה ביותר, לפיה בגלל קינאתו לאלוהי ישראל, זוכה פינחס להאריך ימים דורות הרבה, וכשש-מאות שנה לאחר דור-המידבר, אותו פינחס עצמו חוזר ומתגלה שוב לעיני כל ישראל, והפעם בדמות אליהו-הנביא הקנאי, ודבר תמוה זה נידרש על-ידי חז\"ל הרבה מאוד, ובתקופה מאוחרת נאמרו עליו דברי הגות מעניינים גם על-ידי הוגי דעות באמונה. ",
"מקורה של מסורת אגדית זו הוא כמובן המכנה המשותף של הקנאות. על פינחס בן-אלעזר מעיד ה' במפורש - \"בקנאו את-קנאתי\" (במדבר כה:יא), ואליהו-הנביא מעיד על עצמו: \"קנא קנאתי לה' אלהי צבאות\" (מלכים א, יט:י), ואף מעשיהם לכאורה דומים. פינחס מקנא לה' בהורגו את העברין זמרי בן-סלוא נשיא בית-אב לשבט שמעון, אשר בחללו את ה' ובהכעיסו בתורתו, העז לבעול בפרהסיה לעיני כל ישראל את המדינית כזבי בת-צור, וגם אליהו-הנביא הורג בפושעי ישראל נביאי הבעל והאשרה. ",
"גם אם נתעלם מהניסוח האגדי המזהה שני אישים אלה, הגם שמבחינה כרונולוגית פעל אליהו שנים רבות לאחר פינחס המקראי, בסופו של דבר מעשיהם של פינחס ואליהו הוא אותו מעשה, ולשניהם ניתנת אותה הערכה, וגם המסקנות הנגזרות הן שוות. ",
"אליהו חוזר על מעשהו של פינחס, ובשני המיקרים המקרא מדבר על 'קינאת ה' צבאות' ולכן 'פינחס הוא אליהו'. "
],
[
"על קנאות ושלום",
"המפליא בסיפור מעשהו זה של פינחס הוא בעובדה, שקנאותו זו נחשבת לו לזכות גדולה, ואף שהתבטאה למעשה בהרג ושפיכות דמים, היא מזכה את פינחס הקנאי להיות יורש הכהונה הגדולה לו ולזרעו אחריו, בחינת ברית-שלום כנאמר: \"לכן אמר הנני נותן לו את-בריתי שלום; והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם\" (במדבר כה:יב,יג). ",
"כיוצא בזה גם אליהו הקנאי, ההורג במאות נביאי הבעל והאשרה ושופך דמיהם, נעשה אף הוא מלאך-הברית ואיש-השלום, וסופם של דברי הנביאים הלא הוא מענינו של אליהו-הנביא, אשר כלשון הפסוק יישלח אלינו \"לפני בוא יום ה' הגדול והנורא; והשיב לב-אבות על-בנים ולב בנים על-אבותם\" (מלאכי, ג:כג,כד), וכפי שאמרו חז\"ל: 'אין אליהו-הנביא בא אלא לעשות שלום בעולם'. ",
"אנו רואים בעליל כי על אף היות שני קנאים גדולים אלה שופכי דמים בקינאתם, שניהם נעשים 'מלאכי השלום' הן לפי לשון המקרא והן לפי תפיסת המסורת, ויש לראות בעובדה זו שני צדדים אשר כל אחד מהם הריהו בעל משמעות עמוקה. "
],
[
"שלום - ושפיכות-דמים",
"לכאורה יש בדבר זה פרדוקס גדול מאוד, ששני קנאים מקראיים גדולים אלה, אשר קנאותם מתבטאת בעשיית דין במפרי-ברית ובפושעי ישראל, דין שיש בו משום שפיכות דמים, דוקא הם מוצגים כאנשי השלום הגדולים. ",
"יתכן גם כי שלום זה מופיע כאן כניגוד לקנאות הדתית, ואנו מוצאים במדרש גישות המערערות על מידת קנאות זו, ודבר זה מרומז במקרא עצמו בסיפור אליהו-הנביא ועל מה שעשה בהר הכרמל, כאשר בקנאו את קינאת-ה' צבאות, הרג את נביאי הבעל והאשרה, ומן ההתגלות שהיתה לאליהו לאחר מכן בהר-חורב משתמע, כי דוקא בגלל היותו קנאי, נפסל הוא מלהיות נביא בישראל, והוא מסולק מתפקידו ושליחותו כנביא, והמשימה שהוטלה עליו להציג לעם-ישראל את התביעה לחזור בתשובה ניטלת ממנו, ובדבר-ה' הועברה ממנו לתלמידו אלישע שנתמנה תחתיו, משום היותו כניראה בעל אופי נוח יותר מרבו. עצם הצמדה זו של קנאות מצד אחד ושלום מצד שני, מעוררת הרבה מאוד מחשבות, והמדרש וגם פרשני המקרא עומדים על הדו-משמעות בהקשר זה, בהדגישם כי מצד אחד 'קינאת ה' צבאות' היא אחת המעלות הגדולות והנעלות ביותר, אולם יחד עם זאת היא מאותם דחפים אנושיים טבעיים עזים ביותר שיש להיזהר בהם משום סכנתם המרובה, ואנו נראה להלן כיצד חז\"ל אינם נמנעים מלמתוח ביקורת חריפה וקשה ביותר על אליהו-הנביא, ועל אי התאמתו לחברה האנושית. "
],
[
"הקב\"ה מתווכח עם אליהו הקנאי",
"המדרש מספר לנו על ויכוח שהתנהל כביכול בין הקדוש ברוך-הוא לבין אליהו, בו מנסה אליהו להצדיק את מעשיו בכך שהרג את נביאי הבעל והרס את מזבחותיו, ועל כי ברוב יאושו מחליט אליהו להתרחק מעל בני עמו החוטאים ולהתבודד במידבר. ",
"בקשר לדברי אליהו לה: \"קנא קנאתי לה' אלהי כי-עזבו בריתך בני ישראל, את-מזבחתיך הרסו ואת-נביאיך הרגו בחרב, ואותר אני לבדי ויבקשו את-נפשי לקחתה\" (מלכים א, יט:י), אומר המדרש: 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא: אתה אומר: \"כי-עזבו בריתך בני ישראל\", שמא בריתך עזבו? והרי את בריתי עזבו ולא את בריתך!'; בדברים קצרים אלה מתכוון המדרש לומר, האם אתה אליהו קינאת כאן את קינאתי, או שמא אתה הוא שנפגעת משום אמונתך בה', ובגלל עבודת הבעל המעסיקה את ישראל נסחפת ברגשותיך, וסערת רוחך היא זו שהביאה אותך לידי הדחף למעשה הקינאה שלך וכל מה שנבע מכך? ",
"לפנינו כאן רעיון עמוק מאוד, ומחובתו של אדם לדעת להבחין בין קינאתו לה', לבין קינאה שהוא מקנא לדברים שהם יקרים בעיניו, ואפילו אם דבר יקר זה קשור בעבודת-ה'; והמדרש ממשיך: 'וכשהוסיף אליהו ואמר: \"את מזבחותיך הרסו\", אמר לו הקדוש ברוך-הוא: שמא מזבחותיך הם? והרי את מזבחותי הרסו ולא את מזבחותיך!'. ",
"הדברים עמוקים שהרי אפילו אם ישראל הרסו את מזבחות ה', אל יקנא אדם לה' צבאות יותר מאשר הקדוש ברוך-הוא עצמו מקנא לעצמו; משמע, אם אני ה' ארך אפים ומאריך אפי לחטאים, מי הסמיכך לקנא את קינאתי, ומה לך שאתה כה מתמרמר, כאשר ישראל עוזבים בריתי, ואף על פי כן אני נוהג בהם במידת החסד! ",
"אנו מוסיפים לקרוא: 'אמר לו: \"ואת נביאיך הרגו בחרב\", אמר לו הקדוש ברוך-הוא: והרי אתה קיים! אמר לו: \"ויבקשו את-נפשי לקחתה\". ",
"כידוע, אחאב מלך-ישראל הרשע נמנע מלפגוע באליהו למרות דרישתה הנחרצת של איזבל אשתו המרשעת שחרצה את דין אליהו למוות; כלומר, המדרש מוצא כי גם במלך ישראל הפושע ניתן למצוא דברים חיוביים. ",
"בהמשך הדושיח באים דברים אשר משמעותם היא עצומה לדורות; 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא: קנאת בשיטים, קינאת בהר-הכרמל, אין ישראל יכולין לסבול קנאי כמותך, \"לך שוב לדרכך\" (מלכים א, יט:טו); ונתן לו הקדוש ברוך-הוא חיי העולם הזה וחיי העולם-הבא שנאמר: \"בריתי היתה אתו החיים והשלום\" (מלאכי, ב:ה)'. "
],
[
"מה לאליהו ב\"שטים\"?",
"\"שיטים\" היא אותה תחנת ישראל בצאתם ממצרים שבה ארעה פרשת ישראל ב\"בעל-פעור\" וענין בנות-מואב שהופקרו לזנות, ארוע המקבל ביטויו החמור במעשה הזימה של נשיא שבט שמעון \"זמרי בן-סלוא\" עם המדינית \"כזבי בת-צור\", אשר גרר אחריו את קינאת פינחס שפגע בשניהם והרגם. ",
"כאמור, 'הוא פינחס - הוא אליהו', ולכן ה' מזכיר לאליהו את קינאתו ב\"שיטים\", ולאחר אותו דושיח נוקב, נפסל אליהו מלהיות נביא בגלל קנאותו. ",
"אף על פי כן, לפי המדרש נותר הדבר תמוה ביותר, כיצד אותו אליהו הקנאי שבקנאים, שלא יכול היה לסבול את חטאי בני ישראל, דוקא הוא זה שנהפך במסורת ישראל ובתודעת הדורות ל'מלאך השלום', שעתיד כלשון \"מלאכי\" (ג:כד): להשיב \"לב-אבות על-בנים ולב בנים על אבותם\", ולהשכין שלום בארץ. "
],
[
"על הסכנה שבקנאות",
"אדם נכלל בהגדרה של מקנא קינאת-ה', כאשר כוונתו היא לשם-שמים בלבד, ואין הוא מקנא את קינאת התגובה הנפשית הטבעית המתעוררת באדם על רקע דברים או מעשים שהוא שומע או רואה, שהרי בסיטואציה נפשית זו שהיא תגובת רוב רובם של בני אדם, לא את קינאת-ה' צבאות הוא מקנא, כי אם את קינאת עצמו. ",
"התורה וגם חז\"ל מעידים על היות פינחס מטבעו איש השלום, ורק משום כך זכה הוא גם לכהונת 'ברית השלום לעולם', וזה מה שמגדיל ומאדיר את מעשהו, שלא נבע מתוך דחפים רגשיים, אלא שבתור בן למשפחת אהרון - ראש הכהונה בישראל, התעורר פינחס לתבוע כביכול עלבונם של התורה וחילול שם-ה' ברבים, ויצא לפגוע בזמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, שהעז לעבור על אחד מאיסורי התורה החמורים ביותר, בעשותו זאת בפרהסיה \"לעיני משה ולעיני כל-עדת בני-ישראל\" (במדבר כה:ו). ",
"בעקבות מעשהו זה ניתנת לפינחס ולזרעו אחריו \"ברית כהונת עולם\" (במדבר כה:יג), דבר הנראה לכאורה תמוה, ולא מבחינת הערכת המעשה, אלא עצם הענין שהדבר ניתן לו דוקא לאחר מעשה זה, שהרי הוא פינחס בן-אלעזר בן-אהרון הכוהן, והכהונה היא מורשת זרע אהרון דור אחרי דור, ולכאורה פינחס כבר היה 'בעל כהונה'. "
],
[
"גישות שונות בתפיסת הקנאות",
"בנושא זה אנו מוצאים כי הגישות השונות במדרש וגם של פרשנים מאוחרים הולכות כולן בכיוון אחד, אולם בענין הקשר בין שני ניגודים אלה של קנאות ושלום, הן מגיעות למסקנות שונות, וכך מסוכמים הדברים ב\"מדרש הגדול\" התימני: ",
"אמר ר' שמעון בן-לקיש: הוא פינחס הוא אליהו; אמר לו הקדוש ברוך-הוא: אתה נתת שלום ביני ובין בני-ישראל בעולם-הזה, אף לעתיד לבוא אתה הוא שעתיד ליתן שלום ביני ובין ישראל, שנאמר: \"הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא; והשיב לב-אבות על-בנים ולב בנים על-אבותם\" (מלאכי, ג:כג,כד); ר' אליעזר אומר: הסב הקדוש ברוך-הוא שמו של פינחס - אליהו ז\"ל מתושבי גילעד, שעשה תשובת ישראל בהר-הכרמל, שנאמר: \"ורבים השיב מעון\" (שם, ב:ו). ",
"כלומר, פינחס עשה מה שעשה לשם-שמים בלבד, ללא כל טינה אישית שהיתה בלבבו כלפי אותו עובר-עבירה, ומכאן שרק אדם בעל תודעה כזאת רשאי לקנא 'קינאת-ה' צבאות' ולעשות את המעשים הנובעים מאותה קינאה. "
],
[
"הנצי\"ב על הקנאות",
"הפרשן המאוחר סמוך לדורנו הנצי\"ב, שהיה עד למחלוקות קשות בעם-ישראל, בין זרמים וכיוונים שונים גם בקרב המתכוונים לעבודת-ה', כגון בין החסידים והמתנגדים, עומד על נושא הקנאות משתי בחינות שונות: ",
"האחת - הרקע הפסיכולוגי, והשנייה - הרקע הרעיוני-אמונתי, תוך שהוא מצביע על הדו-פרצופיות שיש בקינאת ה' צבאות שהאדם מקנא אותה, שהרי מצד אחד היא דבר נעלה ביותר, אולם מאידך רק מחיצה דקה מפרידה בינה לבין שינאה אישית, הנובעת מהניגוד בין קנאי שני המחנות, הרואים חובה לפגוע זה בזה משום קינאה אנושית טבעית. ",
"מכאן ההבחנה הדקה שעושה הנצי\"ב בין קינאת ה' צבאות בחינת קידוש-השם, לבין הקינאה האמוציונלית העוטה מסווה של קינאת-ה', בה נותן האדם פורקן לרגשותיו, ועל פי רוב מבלי שהמקנא עצמו מודע לכך. "
],
[
"עבירה לשמה",
"עוד אומר הנצי\"ב: 'מותר לאדם לקנא קינאת ה' צבאות, רק אם הוא נקי מכל קינאה אנושית, שהרי המקנא קינאת ה' צבאות חייב להיזהר שלא תבער בו קינאה זו כאש זרה, שיבוא לקנא קינאת ה' בלי שום פנייה לרצון באש שלהבת-יה, ומכל מקום גם מאש כזו יש להיזהר הרבה, ובלא זה היא מקלקלת הרבה'. ",
"הנצי\"ב עומד גם על המושג של 'עבירה-לשמה' הלקוח ממאמר חז\"ל - 'גדולה עבירה-לשמה ממיצוה שלא-לשמה', מאמר שיש לעיין בו הרבה מאוד משום שניתן לפרשו בדרכים שונות. ",
"בחינת 'עבירה לשמה' מודגמת במעשיהם של פינחס ואליהו, ולפנינו שני ארועים הקשורים בשפיכות-דמים שהיא מן החמורות שבעבירות, אולם התורה מעידה בשניהם שהיתה זו 'קינאת ה' צבאות'. ",
"מאידך קיימים מיקרים בהם צדיק רודף מי שניראה בעיניו רשע, אולם יתכן שהוא משלה עצמו בכך שהוא רודפו בגלל רישעתו, וזאת מתוך התיחסות עצמית שהוא כביכול צדיק, כאשר למעשה נותן הוא פורקן לרגשותיו וליצר השינאה שיש בלבו כנגד אותו רשע. ",
"מכאן אנו למדים כי כל מי שמקבל על עצמו לקנא קינאת ה' צבאות במובן מן המובנים, חייב לבדוק את עצמו שבע בדיקות, האם באמת ובתמים עושה הוא מה שהוא עושה לשם-שמים, או שמא נדחף הוא לפעול משום הצורך במתן סיפוק לרגשותיו ופורקן לדחפיו הנפשיים, ודברים אלה הם מוסר גדול לדורות, וגם לדורנו. ",
"כאן גם המקום לחזור ולהזכיר מה שכבר עסקנו בו, כי יעקב-אבינו בתוכחתו לבניו שמעון ולוי שקינאו קינאת אחותם דינה, לא הסכים איתם באותה קינאת-אש מהולה עד יומו האחרון, ובברכתו את בניו לפני מותו אין הוא שוכח להם את מעשה הנקם שעשו בעיר שכם, והוא מגנה אותם בחריפות ומתוך הסתייגות בהצהירו: \"בסדם אל-תבא נפשי, בקהלם אל-תחד כבדי... ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה\" (בראשית, מט:ו,ז). "
],
[
"\"אור החיים\" על הקנאות",
"ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" איש המאה ה-17, מסמיך למעשה קינאת ה' שביצע פינחס בהורגו את זמרי ואת כוזבי לעיני כל ישראל, את פרשת 'עיר הנידחת', לפיה מצווים ישראל על פי דין התורה לנקוט פעולת מניעה חמורה בהשמדת אוכלוסיית עיר שלמה בישראל, כאשר תושביה מחליטים כולם למרוד בתורת-ה' ולעבוד עבודה-זרה. ",
"הרב מסב תשומת לבנו לעובדה המופלאה, כי כשם שפינחס בהסמכה למעשה קנאותו זוכה לברית שלום, כך מוצאים אנו כי לגבי פרשת עיר-הנידחת והשמדתה, שהתורה נוקטת את הלשון המיוחדת הבאה: \"ושרפת באש את-העיר ואת-כל-שללה כליל לה' אלהיך והיתה תל עולם לא תבנה עוד\", ומיד בהמשך: \"למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן-לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבתיך\" (דברים, יג:יז,יח); ועל כך אומר בעל \"אור החיים\": \"ונתן-לך רחמים ורחמך\", כוונת מאמר זה כאן, לפי שציווה על עיר-הנידחת שיהרגו כל העיר לפי חרב ואפילו בהמתם, מעשה הזה יוליד טבע האכזריות בלב האדם, כי יש להם חשק גדול שעה שהורגים אדם, ונכרת מהם שורש הרחמים והיו לאכזר; לזה אמר להם ההבטחה שיתן להם ה' רחמים, הגם שהטבע יוליד בהם אכזריות, מקור הרחמים ישפיע בהם כוח הרחמים מחדש, לבטל כוח האכזריות שנולד בהם מכוח המעשה; ואומרו \"ורחמך\" - העיר בזה שכל זמן שהאדם הוא בגדר טבע אכזרי, כמו כן יתנהג ה' עמו, שאין ה' מרחם אלא לרחמן'. ",
"לפי חז\"ל 'עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות', אולם דברי הרב אלה מסבים תשומת לבנו ללשון הכתובים בענין 'עיר הנידחת', כי כשם שהובטחה 'ברית השלום' (במשמעות השלמות) לגבי שופכי הדמים פינחס ואליהו, כך מבטיחה התורה כי היוצאים למלחמה שהיא לשם-שמים, יתברכו במידת הרחמים כהגנה מפני פגימת הנפש. "
],
[
"רש\"י על: \"ברית כהונת עולם\"",
"על רקע דברי המדרש, מדייק רש\"י ואומר, כי לאמיתו של דבר זכה פינחס לכהונה רק בגלל מעשהו זה, שנחשב למעשה של קינאת ה' צבאות וקידוש-השם, ואלמלא כן לא היה הוא כוהן, וזו לשון רש\"י: 'שאף על פי שכבר ניתנה כהונה לזרעו של אהרון, לא ניתנה אלא לאהרון ולבניו שנמשחו עימו, ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן, אבל פינחס שנולד קודם לכן ולא נמשח, לא בא לכלל כהונה עד כאן'. ",
"ככל מעשה בעל תוקף משפטי, הקדשתו לכהונה של אהרון תקפה לעתיד, אולם היא איננה יכולה להיות תקפה על מה שקדם לכך, ולכן לכאורה פינחס לא היה כוהן, ומכאן שהוא זכה לכהונה לו ולזרעו לכל הדורות, רק בגלל מעשה הקינאה שקינא לה' צבאות. דבר זה חוזר ונקבע בניסוחים השונים כגון: \"בקנאו את-קנאתי\" (במדבר כה:יא), או: \"תחת אשר קנא לאלהיו\" (במדבר כה:יג), וכנאמר: \"לכן אמר הנני נתן לו את-בריתי שלום\" (במדבר כה:יב), וכל זאת ללמדנו כי על מעשהו זה מקבל פינחס את ברית השלום. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"לכן הנני נותן לו את-בריתי שלום\"",
"בפירושו \"העמק דבר\" על התורה אומר הנצי\"ב: \"הנני נתן לו את-בריתי שלום\" (במדבר כה:יב), בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך-הוא על ישראל, ברכו במידת השלום, שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז (של קינאה ושינאה) גם אחר כך, אבל באשר היה לשם-שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב'; כלומר מתוך המעשה של הריגת אדם בגלל קנאות דתית, עלול האדם להגיע לידי מצב של אטימות רגשית לגבי הרג, ופינחס הוצרך לברכה מיוחדת מאת ה', כדי שמעשה הקינאה שעשה לשם-שמים, לא יהפוך אותו עצמו לרשע, שהרי הגבול בין מעשה שפיכות-דמים לשם-שמים, לבין שפיכות-דמים מתוך פורקן ליצרים שבאדם עלול להיטשטש. בהמשך אומר הנצי\"ב את אותו דבר על הפסוק: \"תחת אשר קנא לאלהיו\" (במדבר כה:יג): 'ברית השלום מגיע לו לא רק מחמת שהשיב את חמתי בקנאו, ואם לא הגיע לחמת ה' לא היה מגיע לו ברכת השלום, לא כן אלא 'תחת אשר קינא לאלוהיו' היה קצפו ורוגזו אך לשם-שמים, על כן באה לו ברכת השלום'; כלומר, מה שעשה אליהו עשה הוא משום דבקותו בה', ולא משום ששנא את החוטאים, שהרי אדם המקנא קינאת ה' צבאות משום שינאתו את הרשעים, בכך למעשה לא את ה' הוא עובד, אלא הוא מופעל ומושפע על-ידי יצריו ודחפיו ולסיפוקו העצמי, ואין בכך מאומה משום קינאה לה' שהיא במיקרה זה הונאה עצמית. "
],
[
"זכויות הנשים ב'דיני ירושה'",
"בסדרה זו קוראים אנו על בנות צלופחד, הפונות אל משה בטענה מדוע לענין הירושה אין הן נחשבות כבנים, ואילו לענין הייבום הן כן נחשבות כבנים, ועל טענתן זו אומר המדרש כי נסתתמו טענות משה: 'מיד, \"ויקרב משה את-משפטן לפני ה\"' (במדבר כז:ה)'. ",
"התוצאה לא מאחרת לבוא, וה' מודיע למשה: \"כן בנות צלפחד דברת\" (במדבר כז:ז), והוא נצטווה בקביעת סדרי 'חוקי הירושה בישראל'. ",
"זכות ירושה יש גם לאישה, אלא שזכות זו באה לה רק לאחר זכות הירושה לזכר, כנאמר: \"איש כי-ימות ובן אין לו והעברתם את-נחלתו לבתו; ואם-אין לו בת ונתתם את-נחלתו לאחיו\" וכו' (במדבר כז:ח,ט). ",
"בקשר להתנחלות בארץ, משה-רבנו מקבל אמנם מאת ה' דיני ירושה, אולם מיד בסמיכות לכך נאמר לו: \"עלה אל-הר העברים הזה וראה את-הארץ אשר נתתי לבני ישראל; וראיתה אתה ונאספת אל-עמיך גם-אתה כאשר נאסף אהרן אחיך\" (במדבר כז:יב,יג), וסמיכות זו נראית בעיני חז\"ל משמעותית. ",
"כאן באה ההמחשה של מה שנאמר למשה זמן רב לפני כן, שגם הוא לא יזכה לעלות לארץ שנועדה לצאצאי דור-המידבר. משה יראה אותה מרחוק בלבד, והגזירה בעינה עומדת. הוא אמנם ינחיל לדור החדש 'דיני ירושה', אולם יאסף אל העם אותם הוציא ממצרים וקברם במידבר. "
],
[
"בנות צלופחד - סדרת הנשים",
"סדרת \"פינחס\" היא גם סדרת הנשים, ויצוין כי שתי פרשיות ניתוספו בתורה בגלל נשים, ושתיהן בחומש \"במידבר\": האחת - \"פינחס\", והאחרת - בסיומה של \"מסעי\". ",
"נשים אלה הן חמש בנות צלופחד בן-חפר, ובהקשר זה מרעיפים בעלי המדרש במסורת האגדית שבחים עצומים לגבי האישה, בהדגישם את היתרון שהיה לנשות-ישראל על אנשי-ישראל במעמדם לפני ה' לאורך כל דרך הנדודים במידבר, וזאת מתוך עיון מדוקדק בפסוקי המקרא. ",
"בעלי המדרש קובעים כי הנשים לא נטלו חלק ולא השתתפו במעשה העגל, ורק הגברים היו אלה שנכשלו בחטא זה. ",
"כיוצא בזה הנשים לא השתתפו במרד המרגלים במלכות שמים, ובכל אותה מאיסה שמאסו הגברים לעלות לארץ-ישראל. "
],
[
"הנשים לא נכללו בגזירת 'מתי מידבר'",
"המדרש יודע גם ללמדנו כי גזירת 'מתי מידבר' לא חלה על נשות ישראל, והוא מסתמך על לשון הפסוק: \"כי-אמר ה' להם מות ימתו במדבר ולא-נותר מהם איש\" (במדבר, כו:סה), כלומר 'איש' לא נותר, אולם אין גזירה זו חלה על הנשים. ואמנם בנות צלופחד משתוקקות להתנחלות בארץ כמפורט בפרשתנו (פרק-כז:א-יא), והן מרעישות עולמות בעומדן פתח אוהל-מועד בפני משה, אלעזר-הכוהן, הנשיאים וכל העדה, בתביעה נמרצת לקבל נחלה בארץ-ישראל. ",
"חז\"ל במדרש מסכמים עמדתם בנושא זה בהדגישם: ",
"באותו דור כל מה שקלקלו הגברים תיקנו הנשים, והיו הנשים גודרות מה שהאנשים פורצים; שכן אתה מוצא שאמר להן אהרון (במעשה העגל): \"פרקו נזמי הזהב\" ולא רצו הנשים ומיחו בבעליהן, שנאמר: \"ויתפרקו כל-העם את-נזמי הזהב אשר באוזניהם\" (שמות, לב:ג), והנשים לא נשתתפו במעשה העגל; וכן במרגלים שהוציאו דיבה, אבל הנשים לא היו עימהם בעצה, וקרבו עצמן לבקש נחלה בארץ, ויפה כוח נשים מכוח אנשים; אנשים אומרים: \"נתנה ראש ונשובה מצרימה\" (במדבר, יד:ד), ונשים אומרות: \"תנה-לנו אחזה\" (שם, כז:ד) בארץ כנען'. ",
"מאמר אגדי זה מספר על מה שהיה בעבר הרחוק, אולם אין זה מן הנמנע שדבר זה יהיה בכל הדורות, ואנו עדים לכך שבמיקרים רבים הגברים מקלקלים והנשים מתקנות. "
],
[
"תחושות משה בהעברת תפקידו",
"בסדרת \"פינחס\" נכללת פרשת העברת הנהגת העם מידי משה ליהושע, אף על פי שהיא יצאה לפועל מאוחר יותר. פרשת דושיח זה בין השם-יתברך לבין משה, הרבה דברים נרמזים בה ואינם אמורים במפורש, אולם מתוך לשון הפסוקים יכולים אנו ללמוד מה התרחש בלבו של משה-רבנו באותו מעמד. ",
"בפסוקים המעטים העוסקים בנושא הצו שניתן למשה בהעברת המנהיגות, אנו מוצאים כמה דברים מופלאים, מהם יכולים אנו להפיק יותר ממה שהם אוצרים. ",
"ראש לכל יש כאן לפנינו ניסוח שאינו מופיע במקרא כולו אלא פעם אחת בלבד, והוא: \"וידבר משה אל-ה' לאמר\" (במדבר כז:טו), זאת לעומת מאות פסוקים של הניסוח הידוע והמוכר לכולנו: \"וידבר ה' אל-משה לאמר\". ",
"חז\"ל כבר עמדו על כך שבניסוח זה משה כביכול מציג בפני ה' את תעודת שרותו בהעברת דבר-ה' ותורתו לישראל. "
],
[
"על הביטוי - \"אלהי הרוחת לכל בשר\"",
"בדבריו אל ה', משה-רבנו משתמש כאן בתואר מאוד מוזר שהוא גם יחידאי בכל המקרא כולו: \"יפקד ה' אלהי הרוחת לכל-בשר איש על-העדה\" (במדבר כז:טז). ",
"בהתחשב בכך שאנו חוזרים וקוראים כאן את מה שניראה כהנמקה לגזירה שנגזרה עליו - \"כאשר מריתם פי במדבר-צן במריבת העדה להקדישני במים לעיניהם\" (במדבר כז:יד), הביטוי \"אלוהי הרוחות לכל בשר\" מעורר בנו את הרושם, כאילו משה-רבנו מרמז לה' - 'אתה היודע נסתרות ומכיר רוח כל בשר, גלוי וידוע לפניך מצפוני - שלא חטאתי'. "
],
[
"על הביטוי - \"ואשר יוציאם ואשר יביאם\"",
"יתר על כן, כאן משה-רבנו כאילו מטיל על השם-יתברך את האחריות לתוצאת סילוקו מתהליך הניווט וההנהגה, והוא אף מעז לדרוש מאת ה' מנהיגות לעדה, בניסוח שגם הוא מיוחד - \"איש על-העדה; אשר-יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם, ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין-להם רעה\" (במדבר כז:טז,יז). ",
"האם באמת סבור משה-רבנו הענו - \"מכל האדם אשר על פני האדמה\", שאין לו תחליף? אולם בדבריו אלה הרמז ברור. ",
"משה יודע כי כמה וכמה פעמים הוא עמד בפרץ בעבור העם, ועכשו משניטל הדבר ממנו, חייב מי שמסלקו לדאוג לכך שימצא \"איש על העדה\", אותה עדה עליה אמר ה': \"עד-מתי לעדה הרעה הזאת\" (במדבר יד:כז), ומיד בהמשך הגזירה: \"במדבר הזה יפלו פגריכם... אם אתם תבאו אל-הארץ\" (במדבר יד:כט,ל); מישהו שידע לעמוד בפרץ בעתות מצוקה קשות. איש זה צריך להיות בעל האישיות שתינתן לו ההזדמנות להשלים את כל הפעולות המוצאות ביטויין במילים כבדות המשקל: \"אשר-יצא לפניהם, ואשר יבא לפניהם, ואשר יוציאם ואשר יביאם\" (במדבר כז:יז). ",
"נקל לשער כי הביטוי - \"ואשר יוציאם ואשר יביאם\" מגלה לנו את מרירות לבו, שאמנם זכה הוא להוציא את העם, אולם נגזר עליו - שלא להביאם אל הארץ. "
],
[
"המדרש על גזירת העברת התפקיד",
"משה-רבנו חש בעוול שנעשה לו, והמדרש מגלה לנו זאת מתוך ניסוח דבריו אל ה', לפיהם ניכר בו שהוא איננו נמנע מלהטיח דברים כלפי מעלה, וכך אומר המדרש: ",
"משל למלך שראה נערה אחת יתומה ענייה וביקש לישא אותה לאישה (כלומר לעשותה מלכה), שלח ותבע בה. אמרה לו: איני כדאית לינשא למלך; תבעה שבע פעמים ולא היתה נענית; אחרי הרבה בקשות נשמעה לו ולסוף נשא אותה לאישה. לאחר זמן כעס עליה המלך וביקש לגרשה; אמרה לו: אני לא ביקשתי לינשא לך, אתה ביקשת אותי, אך הואיל וכך גזרת לגרשני ולישא אחרת, בבקשה ממך אל תעשה לזו כשם שעשית לי; כך כתיב: \"ועתה לכה ואשלחך אל-פרעה והוצא את-עמי בני-ישראל ממצרים\" (שמות, ג:י); שבעה ימים היה הקדוש ברוך-הוא מפתהו למשה, שנאמר: \"גם מתמול גם משלשם גם מאז דברך אל-עבדך\" (שם, ד:י), ואמר משה: \"לא איש דברים אנכי\"; לאחר זמן פייסו והלך בשליחות. משנעשו כל הניסים והנפלאות על ידיו, התחיל הקב\"ה ואמר לו: \"לא תביאו את-הקהל הזה\" (במדבר, כ:יב); אמר לו: ריבונו של עולם, אני לא ביקשתי לילך! וכן הוא אומר: \"אתה החלות להראות את-עבדך את-גדלך ואת-ידך החזקה\" (דברים, ג:כד); הואיל ואתה גזרת עלי שלא אכנס, אותו שייכנס (שיבוא אחרי), אל תעשה לו כאשר עשית לי, שנאמר: \"אשר-יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם\" (במדבר, כז:טז,יז). ",
"בדברים המושמים בפי משה, יש קינטור עמוק מאוד כלפי ה', דבר המבטא מה שצריד היה לחוש אדון-הנביאים רבם של ישראל, שנתקפח לא בגלל מה שעשה או לא עשה, אלא בגלל העם שלא היה ראוי לכך שהוא יהא מנהיגו. "
],
[
"סמיכות 'דיני ירושה' להעברת המנהיגות מידי משה",
"בנוסח אחר ומורחב יותר אנו קוראים ב\"מדרש רבה\", הנותן לכך הנמקה פסיכולוגית מעניינת מאוד: 'מה ראה משה לבקש הדבר הזה אחר פרשת נחלות?'; כלומר, מה הביא את משה לדון בשאלת המנהיגות שתבוא אחריו, דוקא לאחר הסדרת בעיית נחלת בנות צלופחד? ",
"אלא ששמע משה-רבנו מפי הקב\"ה: \"נתון תתן להם אחוזת נחלה\", והיה סבור שנתרצה לו הקב\"ה, אמר: הריני מנחיל את ישראל', (ואולי בתור מנחיל יזכה גם הוא להיכנס לארץ); 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא: גזירתי במקומה עומדת: \"עלה אל הר העברים הזה... ונאספת אל-עמיך גם אתה כאשר נאסף אהרן אחיך\" (במדבר, כז:יב,יג), אין אתה יפה מאחיך'. ",
"עוד קוראים אנו: 'כיון שירשו בנות צלופחד אביהן, אמר משה: הרי השעה שאתבע בה צרכי; אם הבנות יורשות, בדין הוא שיירשו בני את כבודי; אמר לו הקדוש ברוך-הוא: \"נוצר תאנה יאכל פריה\" (משלי, כז:יח); בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה, יהושע הרבה שרתך והרבה חלק לך כבוד, והוא היה משכים ומעריב בבית-הועד שלך, הוא היה מסדר את הספסלים, והוא פורס את המחצלאות, הואיל והוא שרתך בכל כוחו, כדאי הוא שישמש את ישראל שאינו מאבד שכרו - \"קח לך את יהושע בן-נון\" (שם, כז:יח). "
],
[
"תורה איננה עוברת בירושה",
"בנכסים חומריים יש 'דין ירושה' ובנים יורשים את אבותיהם, וכאשר אין בנים, יורשות הבנות את אביהן, אולם לענין התורה אין לגביה 'דין ירושה', וכל אדם חייב לזכות בתורה בעמלו הוא, וכאן אין זכות אבות עומדת לאדם. ",
"אחד הדברים הנוקבים ביותר במסורת ההיסטורית של היהדות היא העובדה, שמבחינה ביולוגית לא היה המשך למעמדו של משה-רבנו ולשליחותו, ומבניו ובני-בניו לא זו בלבד שלא עמדו פרנסים, מורי הוראה ומורי הלכה בישראל, אלא מסתבר כי היו מהם כאלה שיצאו אף לתרבות רעה. ",
"דבר זה לא נאמר במפורש בשום מקום במקרא, אולם המדרש מוצא לכך אסמכתא בדרך רמז בפסוק: \"ויקימו להם בני-דן את-הפסל, ויהונתן בן-גרשם בן-מנשה הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני\" (שופטים, יח:ל). ",
"כידוע, היה גרשם בנו של משה (שמות, ב:כב), ובפסוק הנ\"ל המדבר על 'פסל מיכה' שהיה בישראל, מוזכר יהונתן נכדו של משה (בנו של גרשם) ששימש כוהן באותה עבודה-זרה. ",
"על פי המסורה המילים \"בן-מנשה\" מופיעות בפסוק זה בצורה מוזרה, כאשר האות-נ' במלה \"מנשה\" היא תלויה, כלומר כתובה בולטת כלפי מעלה מחוץ לשורה. בפסוק זה צריך היה להיכתב: 'בן גרשם בן-משה', אולם משום כבודו של משה ניתוספה האות-נ' תלויה, וכאילו נכתב - 'בן-מ(נ)שה'. "
],
[
"\"אשר-יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם\"",
"בין התכונות אותן מונה משה-רבנו כראויות להיות באישיותו של מנהיגם של ישראל, מציין הוא: \"איש על העדה אשר-יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם\", ועל כך אומר המדרש: \"אשר יצא לפניהם\", שלא יהא עושה כדרך שאחרים עושים; שלא יהא מוציא רבבות ומכניס אלפים, מוציא אלפים ומכניס מאות'. ",
"כוונת המדרש לאותם מנהיגי האומות השומרים על חייהם רחוק משדה-הקרב, אך אינם נמנעים מלשלוח לגיונותיהם למלחמות על אף האבידות הרבות - 'מוציאים אלפים ומכניסים מאות'. ",
"מחובתו של מנהיג להיות - \"איש אשר יצא לפניהם\", ויוציאם במיספר ויביאם במיספר, ויעשה את כל הנדרש כדי להימנע ככל האפשר מאבידות וקורבנות. ",
"המדרש מוסיף על כך ניסוח נפלא: 'למה היה משה דומה? לרועה נאמן שאמר לו בעל צאנו 'הסתלק מצאני!', אמר לו: איני מסתלק עד שתודיעני את מי אתה ממנה תחתי!'. "
],
[
"על הביטוי: \"ונתת מהודך עליו\"",
"הגמרא: לגבי עצם נושא העברת המנהיגות ממשה ליהושע, ברור שיהושע מקבל משהו ממה שהיה במשה, אולם הוא איננו כמשה, ובענין זה מוצאים אנו בגמרא במסכת \"בבא בתרא\" (עה.) את המאמר המדרשי הבא: \"ונתת מהודך עליו\" (במדבר, כז:כ), \"מהודך\" ולא 'כל-הודך', זקנים שבאותו דור אומרים: פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה'. ",
"זקנים' כלומר, אותם שראו את כל פרשת משה מראשיתה ועד סופה, ובזיקנותם ראו גם את המנהיג החדש יהושע. ",
"חלקו הראשון של הניסוח המליצי במאמר אגדי זה מובן וברור, שהרי השמש מאירה מכוח עצמה, מה שאין כן הלבנה המקבלת אורה מן השמש; משמע, מעלת משה-רבנו היתה ברמה של דיבור עם ה' פנים-אל-פנים, ואילו גדולת יהושע באה לו מרבו משה ולא ממנו עצמו, שהרי הוא תלמידו, נאמנו וממשיך דרכו. אולם מה משמעות התוספת שבאה בפי הזקנים בחלקו השני של המאמר - 'אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה', ומהי כאן הבושה ומיהו כאן המתבייש? ",
"הרשב\"ם: ידוע כי על שני שלישים של מסכת \"בבא בתרא\" בה מובא מאמר זה אין רש\"י, זאת משום שהוא לא הספיק לסיים פירושו, ולפי הפשט הדברים נראים כפי שמפרש אותם נכדו הרשב\"ם שהשלים את החסר, וזו לשונו: ",
"אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה', שבזמן מועט נתמעט הכבוד כל כך; שהרי יהושע היה נביא ומלך כמשה, ולא יכול להגיע לכבודו'. ",
"כלומר, הוא מבין את דברי הזקנים שהם נאנחים על הירידה שחלה בדור, תופעה רגילה אצל הזקנים בכל הדורות, הנוהגים לומר - 'בדורנו היו הדברים שונים מאשר היום'. ",
"את דברי הרשב\"ם אלה נוכל לבטא בניסוח מודרני ולומר, כי תוך כדי דור אחד בלבד, במעבר ממנהיגותו של משה לזו של יהושע תלמידו עליו נאמר \"נער לא ימיש מתוך האהל\" (שמות, לג:יא), נתמעט כל כך הדור, וחל פיחות ברמת המנהיגות, שאפילו יהושע התלמיד השקדן לא יכול היה להגיע לרמת רבו, והיחס ביניהם נותר כיחס שבין הלבנה לבין השמש; וזהו גם ההסבר המקובל והרווח. "
],
[
"ר' חיים מוולוז'ין על: 'אוי לאותה בושה'",
"דברי ר' חיים מוולוז'ין על מאמר זה מובאים בחיבורו \"רוח חיים\" על \"פרקי אבות\", ואת דבריו השלים בנו יצחק אשר לאחר מות אביו שימש ראש ישיבת וולוז'ין. ",
"הנצי\"ב בפירושו לתורה, מביא בשם חותנו ר' יצחק מוולוז'ין פירוש שהוא מעניין ביותר מבחינה פסיכולוגית. בביטוי 'אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה', אין הוא רואה משום כוונה ללמדנו על הידלדלות רמת המנהיגות בישראל. ברור כי מעלת הזקנים באותו דור לא היתה כמעלת משה-רבנו ואף לא כמעלת יהושע תלמידו, אלא שהם חשו באותה בושה וכלימה של עצמם. כלומר, כל עוד עמד בראש עם-ישראל משה-רבנו, לא היה אדם חש פחיתות בעצמו בגלל אי היותו בדרגתו ובמעלתו של משה עליו נאמר - \"לא כן עבדי משה\" (במדבר, יב:ז) ואין לו בדומה עלי אדמות. אולם כאשר נתמנה יהושע להנהיג את ישראל במקום משה, הכיר כל אדם בעצמו שאין הוא אפילו בדרגת יהושע, ובעובדה זו יש משום פחיתות רבה לעצמו, משום שלכאורה לא היתה כל מניעה מן הזקנים שיהיו גם הם בדרגת יהושע, כפי שיהושע במאמציו הגיע אל מה שהגיע, ומכאן שאותה 'בושה וכלימה', מבטאות את יחס הנחיתות שהם חשו כלפי עצמם. ",
"אקרא כעת באוזניכם את לשון ר' יצחק מוולוז'ין:",
"במדרגת משה-רבנו אין שייך לקנא בו או ליבוש ממנו, אחרי שישמח משה במתנת חלקו, חלק אלוקים ממעל בו, ומי יקום במקום שורש נשמתו; אבל יהושע שזכה על-ידי עמלו למה שהגיע, שהיה משרת משה ולא מש מתוך האוהל, זה היו כולם יכולים לעשות כיהושע, ולכן - 'אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה'; ופירוש 'בושה' הוא מה שהאדם מתבייש מעצמו, ואילו 'כלימה' היא מה שאחר גורם לו להתבייש, וזה ענין חמה ולבנה; שהחמה אורה בעצמותה מאיתו יתברך-שמו (כלומר, ה' ברא את השמש באופן שהיא מאירה מכוח עצמה, ובזה לא תיתכן כל תחרות), אבל הלבנה היא מקבלת אורה מהחמה (וכל מי שהחמה זורחת עליו יכול להיות כלבנה); וזה שאמר 'פני משה כפני חמה', שהאצלת רוח קודשו היתה מאתו יתברך-שמו ואורו בעצמותו, אבל יהושע היה רק מחמת שהלך אצל משה ושימש אותו, כמו הלבנה אצל החמה, ושרת אותו ולא מש מאוהלו'. ",
"משמע, כשם שהיה משה יחיד בדורו, אף יהושע היה יחיד בדור שבא אחריו, ואפשרות זו שעמדה בפני יהושע שהשתמש בה והגיע למה שהגיע, קיימת ועומדת היתה בפני כל אדם מישראל, ולכן - 'אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה', שהיא בושתנו וכלימתנו אנו הזקנים, שיכולנו גם אנו להשתמש בכושרנו ולהגיע לדרגתו של יהושע, ובגלל מחדלנו מנענו מעצמנו גדולה זו ורק אשמתנו וחרפתנו היא. "
],
[
"סמיכות מינוי יהושע ל'פרשת הקורבנות'",
"לאחר פרשת מינוי יהושע, באה במחציתה השנייה של \"פינחס\" פרשת הקורבנות הארוכה, הוי אומר קורבנות כל ימות השנה ומוספיהם, החל מימות-החול, השבת, ראשי-החודשים וכל שאר מועדי השנה. ",
"בענין סמיכות שתי הפרשיות - \"יפקוד ה'... איש על העדה\" (במדבר כז:טז), ופרשת \"צו את-בני ישראל ואמרת אליהם את-קרבני לחמי לאשי\" וכו' (במדבר כח:ב), דרשו בעלי המדרש דרשה נפלאה וזו לשון המדרש: 'זהו שאמר הכתוב: \"האתיות שאלוני על-בני ועל-פעל ידי תצוני\" (ישעיה, מה:יא), משל למה הדבר דומה? למלך שנשא אישה והיה לה שושבין'; 'המלך' הוא כמובן מלך-מלכי-המלכים, 'האישה' היא כנסת-ישראל, ו'השושבין' הוא משה-רבנו; והמדרש ממשיך: ",
"כל זמן שהיה המלך כועס על אשתו, השושבין מפיס, ומתרצה המלך לאשתו; עמד השושבין למות התחיל מבקש מן המלך, אמר לו: בבקשה ממך תן דעתך על אשתך; אמר לו המלך: מה אתה מצוני על אשתי, צוה את אשתי עלי שתהא זהירה בכבודי! כביכול כך אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: עד שאתה מצוני עליהם ואתה אומר: \"יפקוד ה' אלוהי הרוחות לכל בשר איש על העדה\", צוה אותם עלי שיהו זהירים בעבודתי; ומה כתיב למטה? \"צו את-בני ישראל ואמרת אליהם את-קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי תשמרו להקריב לי במועדו\" (במדבר כח:ב); כלומר כאן הסכסוך הוא דו-צדדי. "
],
[
"קורבנות פרים כנגד 70 אומות העולם",
"בנוסף על 'קורבנות התמיד' של כל ימות-השנה, מוקרבים היו במיקדש בשבעת ימי חג-הסוכות קורבנות שונים הכוללים פרים, אילים, כבשים ושעיר-חטאת. ",
"המיוחד בקורבנות הפרים היה בכך, שביום החג הראשון הוקרבו 13 פרים, בשני -12, בשלישי -11 וכו' במנין הולך ופוחת, ובשביעי 7 פרים, ובסה\"כ 70 פרים, ועל כך נאמר ב\"תנחומא\": 'את מוצא בחג (הסוכות) שישראל מקריבים שבעים פרים על שבעים אומות. אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך-הוא: ריבונו של עולם, הרי אנו מקריבים שבעים פרים לשבעים אומות, לפיכך היו צריכין אף הם להיות אוהבין אותנו; ולא דים שאין אוהבין אותנו אלא שונאין אותנו, שנאמר: \"תחת-אהבתי ישטנוני ואני תפלה\" (תהילים, קט:ד). לפיכך אמר להם הקדוש ברוך-הוא: כל שבעת ימי החג שהייתם מקריבים לפני קורבנות, על אומות-העולם הייתם מקריבים שבעים פרים, אבל עכשו הקריבו על עצמכם, ש\"ביום השמיני עצרת תהיה לכם... והקרבתם עלה אשה ריח ניחח לה' פר אחד איל אחד\" (במדבר כט:לה,לו); משל למלך שעשה סעודה שבעה ימים, וזימן כל בני המדינה בשבעת ימי המישתה; כיון שעברו ימי המישתה אמר לאוהבו: כבר יצאנו ידי חובותינו מכל בני המדינה, נגלגל אני ואתם במה שאתם מוצאין ב\"פר אחד ואיל אחד\". "
],
[
"\"תנחומא\" על: \"ביום השמיני עצרת תהיה לכם\"",
"בסיום פרשת מוספי המועדים, הוי אומר פרשת עבודת ה' בקורבנות, אנו קוראים: \"ביום השמיני עצרת תהיה לכם\" (במדבר כט:לה), שהוא המוסף המיוחד ל'שמיני עצרת' שהוא בארץ-ישראל חג 'שימחת-תורה', השונה מכל שאר מוספי המועדים האחרים. ",
"לגבי סיום זה של קורבנות הציבור במועדים, מובא סיפור מדרשי ב\"תנחומא\" ובו יותר ממה שנאמר בו במפורש, וזו לשון המדרש: ",
"שאל גוי אחד את ר' עקיבא בציפורי'... ולפי גירסה אחרת נאמר - 'שאל מין אחד', ואין כל ספק שהגירסה המקורית היא 'מין אחד', והיא מתיחסת לאותם הנוצרים הקדמונים, ואילו הניסוח 'גוי' מופיע בגלל הצנזורה; 'אמר לו (אותו מין לר' עקיבא): למה אתם עושים מועדות? לא כך אמר לכם הקדוש ברוך-הוא - \"חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי?\" (ישעיה, א:יד). ",
"משמעות הדברים ברורה, שהרי הנצרות רואה במיצוות המעשיות דברים שאין צורך בהם, ועם בוא גואלם ישו היא גם ביטלה אותן; ואילו אצלנו המועדים הם הסמל והביטוי המובהקים והמוחשיים של המיצוות; והמדרש ממשיך: ",
"אמר לו ר' עקיבא: אילו אמר 'חודשי ומועדי שנאה נפשי' הייתי אומר כך, ולא אמר אלא \"חודשיכם ומועדיכם\", בשביל אותם מועדות שעשה ירבעם בן-נבט, שנאמר: \"ויעש ירבעם חג בחודש השמיני בחמישה-עשר יום לחודש כחג אשר ביהודה, ויעל על-המזבח כן עשה בבית-אל לזבח לעגלים אשר עשה... אשר עשה בבית-אל בחמישה עשר יום בחודש השמיני, בחודש אשר-בדא מלבו ויעש חג לבני ישראל\" (מלכים א, יב:לב,לג). ",
"למותר להסביר כי ר' עקיבא בוודאי לא נתכוון לאותם מועדים של ירבעם בן-נבט שהיה קרוב ל-1000 שנים לפניו, אלא נתכוון למועדים אשר בדו מלבם אותם 'מינים' (נוצרים) עליהם מדובר בסיפור זה; והמדרש מסיים: ",
"אבל המועדות האלו (שבסדרת \"פינחס\") אינם בטלים לעולם, ולא החודשים; ולמה? שהם להקדוש-ברוך-הוא, שנאמר: \"אלה מועדי ה'\" (ויקרא, כג:ד), וכן נאמר: \"וידבר משה את-מעדי ה' אל בני-ישראל\" (ויקרא, כג:מד), ולכן אין עתידין להיבטל, ועליהם נאמר: \"סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר\" (תהילים, קיא:ח); הוי אומר - מועדי-ה', כשאר כל המיצוות המעשיות, קיימים ועומדים לעולם. "
]
],
"Matot": [
[
"פתיחה: סדרת \"מטות\" פותחת בפרשה הקצרה של 'דיני נדרים והפרתם', עליה אמרו חז\"ל - 'הלכות נדרים פורחים באויר', כלומר כל עולם ההלכה הדן בנושא 'התרת נדרים' שגובש בתורה שבעל-פה, הריהו מתיחס לפסוקים בודדים אלה בתורה-שבכתב. ",
"בהמשך באים שני ענינים גדולים, פרשת מלחמת מדין, בה נפרעים ישראל ממדין על התקלה שגרמה לישראל בעצת בלעם בן בעור, ופרשת התישבות בני-ראובן ובני-גד בעבר הירדן המזרחי. ",
"מחציתה השנייה של \"מטות\" ורובה ככולה של \"מסעי\" הבאה אחריה, הוי אומר סך-הכל 174 פסוקים המשתרעים על חמישה פרקים, ענינם ארץ-ישראל, המסע הגדול לארץ על כל פרטיו, איזכור כל תחנות המסע, מינוי רשות לחלוקת הארץ בין השבטים והתנחלותם בה, קביעת ערי-הלויים וערי-המיקלט, לרבות הסדר הבעיה המיוחדת של התנחלות בנות צלופחד שכבר נידונה בסדרת \"פינחס\". ",
"במסגרת עיונינו בפרשות \"מטות\" ו\"מסעי\", מן הראוי שנדון בנושא הגדול של מה שמכונה - קדושת-הארץ ומיצות כיבושה ויישובה, נושא שמרבים לדוש בו כיום. "
],
[
"משימתו המדינית האחרונה של משה",
"משה מצווה מפי הגבורה ללחום את מלחמת ישראל במדינים, אשר בנכליהם ובמזימתם הכשילו את ישראל בעוון בית-פעור, והמדרשים ובעקבותיהם גם הפרשנים השונים עומדים על הקשר בין מלחמת-מדין לבין מיתתו של משה-רבנו, ולמעשה - נקמת ישראל במדין היא המשימה הציבורית המדינית האחרונה המוטלת עליו בטרם מותו, ועל כך גם נאמר לו במפורש - \"נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל-עמיך\" (במדבר לא:ב), כלומר - מיתתו של משה תלויה ומותנית בביצוע שליחות אחרונה זו. ",
"בענין זה קוראים אנו במדרש: 'אמר לו הקדוש ברוך-הוא: אם אתה רוצה שתחיה שנים הרבה, לא יראו ישראל נקמה באויביהם'; וב\"תנחומא\": 'ר' יהודה אומר: אילו רצה משה לחיות כמה שנים - היה חי'; אולם משימה זו בשחרור עם-ישראל מן המועקה שנגרמה להם על-ידי המדינים, לא מנעה בעד משה מלהזדרז ולבצע את המוטל עליו, על אף ידיעתו כי הוצאתה אל הפועל תחיש גם אתקצו. "
],
[
"משה מגלה זריזות",
"במצב דברים זה, אילו נוהג היה משה-רבנו בשיטת מה שנהוג לכנותו 'סחבת', כדרכם של פקידי ממשל רבים לגבי הפונקציות והמשימות המוטלות עליהם או על המינהל שבאחריותם, וכשם שניתן למשוך ביצוע פקודות לזמן בלתי מוגבל, מבלי לעבור על החוק ומבלי לסרב למלא פקודות אלה, יכול היה משה לנהוג בדרך של כגון מינוי ועדת גיוס, או כינוס מועצת מומחים צבאיים, לרבות הקמת גופים לארגון סדרי החימוש, תירגול ואימון הצבא למשימותיו במלחמה זו, ומכל התיכנונים האלה יכול היה מן הסתם לעכב מיתתו, ולזכות בעוד כמה שנות חיים טובות. ",
"אולם התורה מספרת לנו כי משה-רבנו לא נהג כך, וחרף הצער והכאב העמוקים שהיו בלבו, אם על שנגזר עליו למות בטרם כניסת ישראל לארץ, ועל עצם העובדה שנגזרה עליו מיתה, למרות ש\"לא כהתה עינו ולא נס ליחו\" והיותו בכושר מלא, אף על פי כן אין הוא מעכב מיתתו, והוא מזדרז לביצוע משימתו האחרונה, שבעקבותיה תסתיים גם פרשת חייו. על כך אומר המדרש: ",
"אלא להודיעך שבחו של משה, שלא אמר בשביל שאחיה אעכב ניקמת בני-ישראל מן המדינים, אלא מיד: \"וידבר משה אל-העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על-מדין לתת נקמת-ה' במדין\" (במדבר לא:ג); וחז\"ל עומדים על כך שהביטוי \"החלצו\" הוא לשון זריזות, ומשה-רבנו מצווה להחיש פעולות הגיוס וההיערכות, שהרי הוא רואה במלחמה זו את ניקמת-ה', אף על פי שבכך הוא כאמור גם מחיש את מועד מיתתו. "
],
[
"\"ניקמת- ה\"' כנגד \"ניקמת בני ישראל\"",
"אם נדייק בנוסח הכתובים, נעמוד מיד על שינוי מאוד משמעותי, שהרי בדבר-ה' אל משה נאמר לו: \"נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים\" (במדבר לא:ב), ואילו משה-רבנו בהעבירו הוראה זו לישראל במגמה לגייסם לאותה מלחמה, משנה הוא את נוסח ההוראה ואומר להם: \"החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על-מדין לתת נקמת-ה' במדין\" (במדבר לא:ג). ",
"על כך אומר המדרש דבר המבטא את מציאות עם-ישראל לא רק בדור-המידבר, אלא בהרבה דורות לאחר מכן, אלא שנצטרך לומר שאין זה תקף עוד לדורנו. ",
"אמר הקדוש ברוך-הוא להם: אינו אלא דיקי שלכם שגרמו לי להזיק אתכם'; 'דיקי' היא מלה יוונית שפירושה דין או משפט; כלומר, צאו והינקמו במדינים על הרעה שהם גרמו לכם, בהכשילם אתכם בבנותיהם שהופקרו לזנות, מה שהביא לכך שהענשתיכם והזיקותי לכם; והמדרש מוסיף: ",
"אמר משה: ריבונו של עולם, אם היינו ערלים או עובדי עבודה-זרה או כופרים במיצוות, לא היו שונאים אותנו ואינם רודפים אחרינו, אלא בשביל תורה ומיצוות שנתת לנו, הילכך הנקמה שלך'. ",
"למותר להגיד כי דבר זה חל על עיקר ההיסטוריה של עם-ישראל, אולם כיום לא נוכל לומר כי שינאת הגויים אותנו היא בגלל היותנו נימולים, או משום שאנו מקיימים מיצוות ואין אנו עובדי עבודה-זרה, אלא כיום היינו אומרים כי שינאה זו היא בעיקר, משום היותנו כאומות העולם ואף מתחרים עימהם בדברים המשותפים לנו. "
],
[
"המדרש על: \"נקום נקמת בני ישראל\"",
"מלחמת מדין היא מלחמת-מיצוה שנצטוו בה ישראל, ובעיקר נצטוה בה משה כנאמר לו: \"וידבר ה' אל משה לאמר; נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל-עמיך\" (במדבר לא:א,ב). זוהי מלחמת מיצוה באותה מדין שנתכוונה ואף הצליחה להכשיל את ישראל, בהפקירה את בנותיה לזנות במחנה ישראל, חטא שהביא בעקבותיו את התבוסה הנוראה, עליה קראנו - \"ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף\" (במדבר כה:ט). ",
"ניסוח הדברים הוא כאילו אישי, והקדוש ברוך-הוא אומר למשה: \"נקם נקמת בני ישראל\", כלומר אתה בעצמך נקום. אולם משה מגייס אחרים כנאמר: \"וישלח אתם משה אלף למטה לצבא\" (במדבר לא:ו), ואילו הוא עצמו אינו יוצא איתם למלחמה, לכאורה בניגוד להוראה האישית המפורשת שניתנה לו. ",
"משה-רבנו הריהו המנהיג היוצא תמיד בראש העם, ואנו אף נזכרים כי לאחר ההודעה על מותו הקרוב, מבקש משה מאת ה' כי ממלא מקומו הבא אחריו, יהא - \"איש על העדה... אשר יצא לפניהם\" (במדבר כז:טז,יז), ומיד מתבקשת השאלה, מדוע דוקא במשימה אחרונה זו אין משה יוצא לפני העם אלא שולח אחרים? ",
"על כך ניתנת במדרש תשובה מעניינת מבחינה פסיכולוגית: 'על-ידי שנתגדל במדין אמר, אינו בדין (אין זה הגון) שאני מיצר למי שעשו לי טובה; המשל אומר - 'באר ששתית ממנו מים - אל תזרוק בו אבן'. ",
"כולנו כמובן זוכרים כי בהיות משה מבוקש על-ידי פרעה בעקבות רצח המצרי, ברח הוא למדין בה מצא מיפלט ומיקלט ואף הקים בה את משפחתו, ומכאן שאין זה מן הראוי להיות כפוי טובה. "
],
[
"המדרש בשיבחם של 'דור המידבר'",
"אף שכאמור יכול היה משה לעכב מיתתו על ידי כך שיגרום לעיכובים בהוצאתה לפועל של מלחמת מדין, העדיף הוא למות ובלבד שיסופקו צורכיהם של ישראל, ובמיקרה זה הצורך הוא להיפרע מאויביהם. ",
"למלחמת-מיצוה זו גויסו מתנדבים בלבד, כנאמר: \"וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה שנים-עשר אלף חלוצי צבא\" (במדבר לא:ה). ",
"יתר על כן, בענין היערכות ישראל למלחמת-מדין וגיוס המתנדבים, המדרש מספר כי עם-ישראל ידע על כך שמיתתו של משה תלויה ומותנית במלחמה זו, וכשתתמלא המשימה תצא לפועל גם הגזירה על פטירתו. ",
"לפי הפשט פירוש המלה \"וימסרו\" הוא, שהוטלה על השבטים חובת הגיוס בהתאם למיכסה של \"אלף למטה\", ובסגנון מודרני היינו אומרים - שהם חוילו כנדרש. "
],
[
"גיוס מתנדבים כפוי",
"אף שיודעים אנו כי תולדות 'דור המידבר' כולם, אינם אלא ביטוי לכפיות הטובה הנוראה של עם-ישראל כלפי מנהיגם הנאמן, ואילו הם חזרו והסעירו את רוחו לאורך מסע הנדודים במידבר, בסרבם לקבל מרותו. ",
"המדרש מוסיף דבר יפה לשיבחו של עם-ישראל באותו דור, בספרו לנו כי אותם שנים-עשר אלף הלוחמים המתנדבים שגויסו, לא רצו לצאת למשימתם, וזאת מתוך המגמה להאריך את חיי מנהיגם; והמדרש אומר: ",
"מלמד שנמסרו על כורחם מפני חובתו של משה; לפי שתלה הכתוב מיתת משה בנקמת מדין, אמרו ישראל: נלך למלחמה על מדין וימות משה? ונמנעו מלילך; אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה: הטל גורלות על השבטים והם נמסרים מאליהם'. על זה מוסיף אחד התנאים ר' אליעזר המודעי: 'בוא וראה כמה חיבתן של רועי ישראל על ישראל; עד שלא שמעו שמיתתו של משה מעכבת מלחמת מדין, מה נאמר בהם? \"מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני\" (שמות, יז:ד), אבל כששמעו שמיתתו של משה מעכבת מלחמת מדין, התחילו מתחבאין; אף על פי כן נמסרו על כורחן, שנאמר: \"וימסרו\". "
],
[
"המדרש על: \"אותם ואת פינחס\"",
"בנוסף על 12,000 המתנדבים למלחמה זו, מצרף משה גם את פינחס בן-אלעזר הקנאי, כנאמר: \"וישלח אתם משה אלף למטה לצבא אתם ואת-פינחס בן-אלעזר\" (במדבר לא:ו), ועל כך שואל \"מדרש רבה\": 'ולמה שלח פינחס? אמר: מי שהתחיל במיצוה הוא גומרה; הוא השיב את חמתי והיכה את המדינית, הוא יגמור מיצותו'. ",
"במלחמה זו קוראים אנו על תבוסתם של חמשת מלכי מדין, ובאשר לבלעם המוזכר גם הוא נאמר: \"ואת בלעם בן-בעור הרגו בחרב\" (במדבר לא:ח), ולפי האגדה היה זה פינחס הקנאי שנילווה על הלוחמים, והוא זה שהרג את בלעם. ",
"לגבי הפסוק הקשור בהריגת בלעם, מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני, הנותן הסבר מה צורך היה להדגיש את היות בלעם נהרג דוקא \"בחרב\", וזו לשון המדרש: ",
"למה פירט בו הכתוב 'בחרב', וכי השאר לא נהרגו בחרב? אלא שמתחילה נחלו ישראל 'הקול' ואומות-העולם - 'הידיים', דכתיב: \"הקל קל יעקב, והידים ידי עשו\" (בראשית, כז:כב); והיתנה יעקב-אבינו עם לבן: \"אם-אני לא-אעבר אליך ואם-אתה לא-תעבר אלי\" (שם, לא:נב), אלא כל אחד יעמוד בשלו ובמה שהורישוהו אבותיו; ובלעם לא עשה כן אלא לקח של ישראל ובא עליהן בלשון לקללן, וכך עשו עמו ישראל כשתפסוהו הרגוהו בחרבו, ואמרו לו: אתה באת עלינו בשלנו, אף אנו באין עליך בשלך'. "
],
[
"פרשת ההתנחלות בעבר-הירדן המזרחי",
"ענין נוסף וגדול הנידון בסדרת \"מטות\" מכמה בחינות, הוא פרשת התנחלותם של בני-ראובן ובני-גד בעבר-הירדן כמסופר בפרק-לב, אליהם הצטרפו בהמשך גם מחצית משפחות שבט מנשה (במדבר לב:לג). ",
"בכל אותו משא ומתן שהתנהל עם שנים-וחצי שבטים אלה, חשב משה-רבנו כי בכוונתם להשתמט מליטול חלק בירושת הארץ, כיבושה וההתנחלות בה. ",
"אולם עמדתם התבררה למשה, לאחר שהם הכריזו באוזניו מרצונם החופשי, על נכונותם להשתתף במלחמת הכיבוש, ולא זו בלבד אלא אף לשמש חלוצים היוצאים לפני אחיהם למלחמה, והם מקבלים עליהם את כל החובות הנדרשים, עד להורשת האויבים והתנחלות השבטים בארץ, בהצהירם במפורש: \"לא נשוב אל-בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו\" (במדבר לב:יח), ומשה-רבנו מקבל את ההסדר המוצע. "
],
[
"\"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני-גד\"",
"פרשת התנחלות בני-ראובן ובני-גד מתחילה בפסוק: \"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני-גד עצום מאד\" (במדבר לב:א). ",
"משמעותה המילולית של המלה \"מיקנה\" היא - בהמות, צאן ובקר, והיא באה מן השורש 'קנה', הוי אומר קנין ורכוש, ומכאן ניתן גם לומר כי בני שבטים אלה היו עשירים. אין ספק כי מקורה של מלה זו הוא בשפה העברית העתיקה, בתקופה בה לא היה הרכוש אלא מה שאנו קוראים היום 'מיקנה', והרי עם-ישראל כולו היה שבט נוודים, ורכושו לא היה ענין של 'נכסי דלא נידי' (נכסים שאינם ניידים), כגון קרקעות או בתים, אלא היה באותם עדרי הבקר והצאן, שעליהם התקיימו ומתקיימים גם כיום העמים הנוודים. ",
"משהו דומה לזה מוצאים אנו גם בלשון הרומאים, השפה הלטינית, בה הכסף נקרא 'פקוניא' (הנגזרת מ'פקוס' שפירושו - בקר). "
],
[
"\"מדרש תנחומא\" על עושר ועשירים",
"בקשר לנושא עושרם במיקנה של בני-ראובן ובני-גד, אומר \"מדרש תנחומא\": 'שני עשירים עמדו בעולם, אחד מישראל ואחד מאומות העולם: קורח מישראל, והמן מאומות העולם, ושניהם אבדו מן העולם; למה? לפי שלא היתה מתנתן מן הקדוש ברוך-הוא, אלא היו חוטפין אותה להן; וכן את מוצא בבני-גד ובני-ראובן שהיו עשירים הרבה, והיה להם מיקנה גדול, וחיבבו את ממונם וישבו להם חוצה לארץ, לכך גלו תחילה מכל השבטים, שנאמר: \"ויגלם לראובני ולגדי ולחצי שבט מנשה\" (דבה\"י א, ה:כו); ומי גרם להם? על שהפרישו עצמם מן אחיהם בשביל מקניהם'. ",
"ידוע ומפורסם הביטוי 'עשיר כקורח', אולם בשום מקום לא נאמר עליו שהיה עשיר, וייתכן כי עשירותו בתודעת הציבור קיבלה ממדיה מתוך מה שנאמר באותה פרשה: \"ותפתח הארץ את-פיה ותבלע אתם ואת-בתיהם ואת כל-האדם אשר לקרח ואת כל-הרכוש\" (במדבר, טז:לב). ",
"אשר לעושרו של המן, על כך נאמר עליו במפורש: \"ועשרת אלפים ככר כסף אשקול על-ידי עשי המלאכה להביא אל-גנזי המלך\" (אסתר, ג:ט), בתמורה על מתן הרשות לאבד במלכות אחשורוש את כל היהודים. "
],
[
"המדרש על עונשם של המתבדלים",
"שבטי ראובן, גד וחצי-מנשה התנחלו למעשה מחוץ לארץ, שהרי ארץ כנען לגבולותיה כפי שנועדה לעם-ישראל היא בעבר-הירדן המערבי, ואילו עבר-הירדן המזרחי נכבש על-ידי ישראל בדיעבד, רק משום שסיחון מלך-האמורי ועוג מלך-הבשן סרבו לתת לישראל מעבר בגבולם, ואילו היו הם מקבלים רשות לעבור בגבולם לא היתה כלל בכוונת ישראל להתנחל באדמותיהם. ",
"אף על פי שמבחינה היסטורית, חלק של ארץ-ישראל נמצא בפועל בעבר-הירדן המזרחי, אזור זה הוגדר מלכתחילה כמחוץ לארץ, ושבטים עתירי-מיקנה אלה מתוך האינטרס של רכושם, ומשום היות בחבל ארץ זה מירעה בשפע, בחרו הם להיבדל מעל אחיהם ולהתנחל בחוץ-לארץ. ",
"המדרש שהבאנו מלמדנו כי כ-800 שנה לאחר מכן, כאשר תיגלת פלאסר מלך אשור עולה על ישראל למלחמה, ומתחילה בשלבים פרשת הגלויות, מגורשים תחילה שבטי ראובן, גד וחצי-מנשה היוצאים לגלות, ואילו גורל תושבי שומרון לצאת לגלות נחרץ על-ידי שלמנאסר מלך אשור דור אחד לאחר מכן. ",
"מכאן משמעותם הגדולה של דברי מדרש אלה, הבאים ללמדנו, כי חיבת הממון והרכוש היא שהיתה בעוכרם של השבטים המתבדלים. "
],
[
"התנחלות בני ראובן וגד",
"התורה מאריכה בסיפור התנחלות בני ראובן ובני גד בעבר-הירדן המזרחי בתולדות האומה, עליהם כאמור ניתוסף לאחר מכן גם חצי שבט מנשה, נושא שהיו לו כפי שראינו גם תוצאות לדורות. ",
"פרשה זו שיש בה מצד אחד משום הרחבת גבולות הארץ, יש בה מאידך גם סיכון מבחינת ההפרדה בין שבטים אלה, לבין יתר שאר שבטי ישראל האמורים להתנחל בעבר-הירדן המערבי, עובדה המשמשת נושא לעיונים ודיונים רבים, הן בין בעלי המדרש והאגדה והן בין פרשני התורה בכל הדורות. ",
"רבים עומדים על כך שעצם הבקשה או ההצעה שהציעו שבטים אלה, היא ענין דו-משמעי וכמעט ניתן לומר דו-פרצופי, שהרי מצד אחד הם מציעים לכלול בתחום ישוב עם-ישראל את כל עבר-הירדן, ומאידך ניתן לראות באקט זה משום מגמת בדלנות, ועל אחת כמה וכמה יכולים היינו לראות פגם בדרישתם זו מבחינת הנימוק שניתן בריבוי המיקנה, דבר המלמדנו כי ההצעה נבעה מחמת אינטרסים מאטריאליים. "
],
[
"\"גדרת צאן\" כנגד \"ערים לטפנו\"",
"במשא ומתן שנערך בין בני-ראובן ובני-גד לבין משה, בבקשם את הסכמתו להצעתם, יש לשים לב להבדל הבולט בניסוח הדברים. ",
"את הצעתם למשה מביאים שבטים אלה בניסוח הבא: \"ויגשו אליו ויאמרו גדרת צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו\" (במדבר לב:טז), ובדבריהם אלה מקדימים הם את הרכוש לנפש, בכך שהם מזכירים תחילה את 'גדרות הצאן', ורק לאחר מכן את 'הערים לטפם'. ",
"מלשון הפסוק ניכר כי הרכוש קדם בעיניהם למשפחה; ושמא יאמר האומר כי זוהי שיגרת הלשון ולא יותר מזה, אולם לא כן היא, שהרי מתוך המשך הדברים רואים אנו כי היתה כאן כוונה, היות ומשה-רבנו מוכיחם על כך, ובדברי תגובתו להצעתם הוא מעמידם על טעותם ומתקן את הניסוח, בהטעימו תחילה את מושב הערים לטף, ורק לאחר מכן מזכיר הוא את גדרות-הצאן, כנאמר: \"בנו-לכם ערים לטפכם וגדרת לצנאכם\" (במדבר לב:כד), ואף מזהיר: \"ואם-לא תעשון כן הנה חטאתם לה', ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם\" (במדבר לב:כג). ",
"המדרש מנסח זאת בצורה יפה מאוד באומרו: 'הם עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר, שחיבבו ממונם יותר מן הנפשות, ואמר להם משה: לא תעשו כך, אלא עשו את העיקר תחילה: \"בנו לכם ערים לטפכם\", ואחר כך: \"וגדרת לצאנאכם\", הוי - \"לב חכם לימינו\" (קוהלת, י:ב) זה משה, \"ולב כסיל לשמאלו\" - אלה בני ראובן ובני גד; אמר להם הקדוש ברוך-הוא: אתם חיבבתם ממונכם יותר מנפשותיכם, חייכם - אין בו ברכה, שנאמר: \"נחלה מבהלת בראשונה ואחריתה לא תברך\" (משלי, כ:כא), ו'איזהו עשיר? השמח בחלקו', ואתם תהיו הגולים ראשונה. ",
"יש המציינים את תכונת הצדיקים המתאפינים בכך שממונם חשוב עליהם כגופם, וחכמינו הקדמונים אף מנמקים תופעה זו בטיעון, משום היות ממונם של הצדיקים בא להם בדרכי יושר ובקשיים מרובים. ",
"אף על פי כן, יש בדברי המדרש גם לקח לדורות, שהרי לכולנו מוכרת התופעה בהתנהגותם של בני אדם הן ביחידים והן בציבור, של הנכונות להסתכן ולוותר על החיים, לעומת העדר כל נכונות להתפשר אפילו על פחות משווה-פרוטה; הוי אומר, נקל בעיניהם למות מות-גיבורים מאשר לנהוג בהגינות בחיי יום-יום. "
],
[
"המדרש על התנחלות בני ראובן וגד",
"מאמר מדרשי אחר כורך דברים אלה יחד עם הישגים אנושיים אחרים, הבאים למלא תאוות בני אדם ואינם לשם-שמים, וזאת תוך הסתמכות על דבריו הגדולים של הנביא ירמיהו - \"כה אמר ה': אל-יתהלל חכם בחכמתו ואל-יתהלל הגבור בגבורתו אל-יתהלל עשיר בעשרו; כי אם-בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי-באלה חפצתי נאם-ה\"' (ירמיהו ט:כב), וזו לשון המדרש: ",
"שלוש מתנות ברא הקדוש ברוך-הוא בעולם, חוכמה וגבורה ועושר; זכה אדם לאחד מהן - נוטל חמדת כל העולם; זכה בחוכמה - זכה בכל, זכה בגבורה - זכה בכל, זכה בעושר זכה בכל; אימתי? בזמן שהן מתנות-שמים ובאות מכוח הגבורה של הקדוש ברוך-הוא; אבל גבורתו ועושרו של האדם אינה כלום, ומתנות אלו בשעה שאינן באין מן המקום (כלומר, מאת-ה') סופם ליפסק ממנו'. "
],
[
"על רכוש שאין בו ברכה",
"כל מה שהאדם רוכש שלא לשם-שמים אין בו ברכה, וכזה היה אותו \"מיקנה רב\" שנפל בידי ישראל משלל מלחמת מדין כמפורט בפרק-לא (מפסוק-כא), והרי מצינו כי כל פרשת השבטים האמורה בתורה לאחר מלחמת מדין, עיקרה היה השלל הרב במיקנה שנפל לידי ישראל, וכאמור רכוש זה היתה בעוכרם של בעליהם. ",
"המדרש מוסיף על כך גילויים אחרים של גדולת האדם בהסתמכו על אותו פסוק בירמיהו: 'שני חכמים עמדו בעולם, אחד מישראל ואחד מאומות העולם: אחיתופל - מישראל'... כפי שנאמר עליו: \"ועצת אחיתפל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים\" (שמואל ב, טז:כג); 'ובלעם - מאומות העולם, ושניהם אבדו מן העולם-הזה ומן העולם הבא; ",
"וכן שני גיבורים עמדו בעולם, אחד - מישראל, ואחד - מאומות העולם: שמשון - מישראל, וגולית - מאומות העולם, ושניהם אבדו מן העולם'; וכבר הזכרנו בתחילת עיוננו גם את שני העשירים שעמדו בעולם: קורח מישראל, והמן מאומות העולם, שגם הם אבדו ובטלו מן העולם. ",
"דברים אלה משתלבים בפרשת השבטים המתנחלים בעבר-הירדן המזרחי, שחיבבו ממונם ונכונים היו להיפרד מעל אחיהם, ולפיכך גלו הם תחילה מכל השבטים. 'על שהפרישו עצמם מאחיהם בשביל קנינם'; אותו קנין שהוא מכשול לרוב בני אדם, חרף חוכמתם וגבורתם. ",
"גם דברים אלה לא נאמרו לשעתם אלא הם אקטואליים לדורות."
],
[
"רבנו בחיי על התבדלות השבטים מרובי המיקנה",
"כיוצא בזה רבנו בחיי בפירושו לתורה מסכם דברים רבים האמורים במדרש וזו לשונו: 'אתה מוצא בבני-גד ובני ראובן שהיו עשירים הרבה, והיה להם מיקנה רב וחיבבו את ממונם, ולפיכך ישבו להם חוצה-לארץ והפרישו עצמן מאחיהם בשביל קנינם'; כלומר, המעשה שעשו לא היתה בו משום חלוציות בהוספת שטח לארץ-שראל, אלא דאגתם היתה לרכושם; והרב ממשיך: 'לפיכך גלו תחילה מכל השבטים'; הוי אומר, כאשר התחילה פרשת הגלויות, תחילה בחורבן ממלכת עשרת שבטים, וכמה דורות לאחר מכן, חורבן ממלכת יהודה על-ידי פלישות חוזרות ונישנות של מלכי אשור ובבל. ",
"כפי שאנו למדים מן הכתוב בספר \"מלכים\", ובצורה מפורטת ביותר ב\"דברי הימים\", פרשת הגלויות החלה בראש ובראשונה בהגליית שבטי ראובן, גד וחצי-מנשה שהתישבו בעבר הירדן המזרחי, עליה אנו קוראים: \"ויער אלהי ישראל את-רוח פול מלך-אשור ואת-רוח תלגת פלנסר מלך אשור, ויגלם לראובני ולגדי ולחצי שבט מנשה ויביאם לחלח וחבור והרא ונהר גוזן עד היום הזה\" (דבה\"י א, ה:כו); ומאחר ששבטים אלה פרשו או ליתר דיוק הפרישו עצמם מאחיהם בגלל קנינם, היו הם הראשונים לצאת לגלות. "
],
[
"המדרש על: \"והייתם נקיים מה' ומישראל\"",
"לאחר שנעשה ההסכם בין משה-רבנו לבין שנים-וחצי השבטים, מוסיף משה: \"אם-תעשון את-הדבר הזה אם-תחלצו לפני ה' למלחמה; ועבר לכם כל-חלוץ את-הירדן לפני ה' עד הורישו את-איביו מפניו... והייתם נקים מה' ומישראל\" (במדבר, לב:כ-כב). הביטוי: \"והייתם נקיים מה' ומישראל\" הוא מוזר מאוד, ולכאורה קיים קושי בהתראה זו, שהרי אם אדם או קבוצה של בני אדם נקיים מה', מה מקום יש עוד לדאגה אם הם נקיים גם מבני אדם? והאם יש עוד חשיבות לכך כיצד מעשיהם נראים בעיני בני האדם? ",
"על כך אומר המדרש: 'אדרבא, כשם שצריך לצאת ידי המקום, צריך האדם לצאת ידי הבריות'; כלומר: יש חשיבות לכך שגם בני אדם יכירו במעשיו הטובים של האדם, שהרי אם הם טובים מצד עצמם, על כך יכול להעיד אך ורק בוחן כליות ולב, אולם מן הראוי הוא כי מעשים אשר כאלה יוכרו גם לעיני המשקיף האובייקטיבי, שאינו בוחן כליות ולב אלא הוא אדם. ",
"רעיון דומה לזה הביע משפטן אנגלי גדול סמוך לזמננו, בהתיחסו אל השיפוט בידי בני-אדם והמוסדות השיפוטיים, לרבות דברי ההסבר וההנמקות הניתנים על-ידי השופטים, בקשר לפסקי-הדין ולגזרי-הדין שלהם, וכך אמר: ",
"לא די בכך שהצדק יעשה, אלא מן החובה שהוא גם יראה', כלומר - שהצדק הנעשה בבית המשפט יראה גם לעיני כולם. "
],
[
"\"בעיני אלהים ואדם\"",
"כבר במישנה הקודמת לגמרא ולרוב המפרשים נאמר, שלא זו בלבד שהאדם חייב 'לעשות את הטוב' שהוא קיום מיצוות-ה', אלא הוא חייב לעשות זאת באופן שדבר זה יהא ניכר, ברור ומזוהה ככזה גם לבני אדם אחרים. ",
"לכאורה ניתן לומר - 'כל המוסיף גורע', אולם אנו רואים כי גישה זו מומלצת מאוד גם על-ידי חכמינו, שאם לא כן יכולות להיות לאותו מעשה טוב גם תוצאות רעות, דבר העלול ליהפך לחילול-השם. ",
"המישנה במסכת \"שקלים\" עוסקת בגזברי קופת-ההקדש, החייבים למסור דין-וחשבון על מאזן הכספים העוברים תחת ידיהם, אף על פי שהם נאמנים למקום, וזאת בדומה למשה-רבנו שאף על פי שהקדוש ברוך-הוא בכבודו ובעצמו מעיד עליו - \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר, יב:ז), התורה בכל זאת מספרת לנו: \"אלה פקודי המשכן משכן העדת אשר פקד על-פי משה\" (שמות, לח:כא), ומשה-רבנו 'רעיא מהימנא' (הרועה הנאמן), נותן דין-וחשבון מפורט על כל הזהב והכסף שנמצא בידו. ",
"בענין זה מוסיפה המישנה: 'אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום, שנאמר: \"והייתם נקיים מה' ומישראל\", ואומר: \"ומצא-חן ושכל-טוב בעיני אלהים ואדם\" (משלי, ג:ד); וכאילו לא די למצוא חן בעיני ה' בלבד. ",
"ב\"תלמוד הירושלמי\" שיש בו גמרא גם על מסכת \"שקלים\" (שלא כ\"תלמוד הבבלי\" שאין בו זאת על אותה מסכת), ענין זה מובא בהרחבה, ואנו קוראים שם: 'בתורה ובנביאים ובכתובים מצאנו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום; בתורה מנין? דכתיב: \"והייתם נקיים מה' ומישראל\" (במדבר, לב:כב), ובנביאים מנין? דכתיב: \"אל אלהים ה' אל אלהים ה' הוא ידע וישראל הוא ידע אם-במרד ואם-במעל בה' אל-תושיענו היום הזה\" (יהושע, כב:כב)'. ",
"פסוק זה עוסק בענין שבטי ראובן גד וחצי-מנשה שקיבלו נחלתם בעבר-הירדן, ובעקבות הסכסוך שהיה בינם לבין שבטי ישראל האחרים, הם מצטדקים על אי-ההבנה בהכריזם כי כוונתם היתה טובה, ודבריהם מנוסחים בפיהם בפסוק זה, המדגיש שלא רק אלוהים יודע זאת אלא גם ישראל; וה\"ירושלמי\" מסיים: 'ובכתובים מנין? דכתיב: \"ומצא-חן ושכל-טוב בעיני אלהים ואדם\" (משלי, ג:ד). "
],
[
"ערי האמורי וערי ממלכת הבשן",
"בסדרת \"מטות\" מדובר על כיבושים והתישבויות בעבר-הירדן המזרחי, ונזכרות בה \"ערי האמורי\" ו\"ערי ממלכת הבשן\", שנכבשו ויושבו על ידי בני שבט מנשה, וכתוצאה מכך עברו שמות ערים אלה כמה גלגולים, והפכו משמות אמוריים למואביים, ומהם לשמות ישראליים, וכפי שאנו למדים מספרי המקרא המאוחרים יותר, כנראה חזרו ערים אלה לשמותיהם הקדומים. ",
"מסופר על \"נובח\" איש שבט מנשה הכובש עיר בארץ הבשן, ונאמר עליו: \"ונבח הלך וילכד את-קנת ואת-בנתיה ויקרא לה נבח בשמו\" (במדבר לב:מב), ועל ארבע מילות הסיום קיים דיון בין הפרשנים. ",
"לפנינו כאן ענין בלשני טהור, ופסוק זה הריהו למעשה ברור ואין לשאול עליו מאומה, אולם יש בו שתי זרויות ושתיהן דוקא במלה הקטנה \"לה\". האחת איננה בנוסח התורה עצמה, אלא במסורה המאוחרת שהתקינה לפסוקי המקרא את פסקי הטעמים (טעמי המקרא), ולמלה זו נקבע אחד הטעמים הנדירים ביותר הנקרא 'מרכא כפולה' (או 'תרי טעמי' בנוסח הספרדים), שאינו מופיע בכל התורה כולה כי אם חמש פעמים בלבד. ",
"לכאורה דומה כי ניתן היה להסדיר במלה זו את ה'טעם' (נגינה) הרגיל והשכיח שהוא 'מרכא', והשאלה היא מה ענין ה'מרכא הכפולה' הזאת? ",
"התשובה לכך היא, כי אלמלא פסקי הטעמים שהתקינה המסורה, ניתן היה לקרוא פסוק זה בשני אופנים: \"ויקרא לה - נבח בשמו\", דהיינו \"נבח\" שהוא הנושא הגלום במלה \"ויקרא\", או באופן הפשוט ביותר: \"ויקרא לה נבח - בשמו\". ",
"טעם' מיוחד זה בא לציין לתשומת לב המדקדקים, כי הקריאה הנכונה היא: \"ויקרא לה - נבח בשמו\". ",
"לעובדה זו יש אנלוגיה, שהרי על מות שני בני אהרון נדב ואביהוא נאמר בתורה: \"ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אתם\" (ויקרא, י:א), וגם בפסוק זה המלה \"לא\" מופיעה עם אותו טעם נדיר 'מרכא-כפולה', וזאת כדי שנבין כי עוונם של נדב ואביהוא היה בכך, שהם הקריבו אש זרה \"אשר לא צוה אותם\"; כלומר, היה צו שלא להקריב באופן זה, ואין מדובר כאן בעשיית מעשה שלא נצטוו עליו. "
],
[
"על המיוחד בפסוק: \"ויקרא לה נבח בשמו\"",
"הזרות הנוספת היא בעובדה, כי באות-ה של המלה \"לה\", אין אנו מוצאים את הסימון הדקדוקי הנקרא 'מפיק', שהוא כדמוי דגש המופיע אך ורק באות 'ה' בסוף המלה במשמעות של כינוי קנין, כגון בשלושת המילים: \"שארה כסותה וענתה\" (שמות כא:י). ",
"לכאורה מבחינת חוקי הדקדוק צריך היה להיכתב כאן 'לה', אולם על פי המסורה היא מופיעה בפסוק זה בצורה רפויה - \"לה\" (ללא מפיק). ",
"על כך אומר רש\"י: \"לה\" אינו מפיק ה\"א, וראיתי ביסודו של ר' משה הדרשן, לפי שלא נתקיים לה שם זה לפיכך הוא רפה, שמשמש מדרשו כמו לא'; כלומר, השם \"נבח\" לא נתקיים, וכתיבת המלה \"לה\" (ללא מפיק) באה לתת ביטוי לעובדה זו, ולפי המדרש בהיגויה זה היא נשמעת - 'לא' (שפירושה בארמית לא). ",
"אולם רש\"י יודע שאין נימוק זה מתקבל על הדעת, ולכן הוא מוסיף: 'ותמהני מה ידרוש (ר' משה הדרשן) בשתי תיבות הדומות לה'; זאת משום שאנו מוצאים במקרא עוד שני מיקרים דומים, בהם אותה מלה כתובה ללא מפיק, ורש\"י מביא פסוקים אלה: \"ויאמר לה בעז\" (רות, ב:יד), וכמו כן: \"ויאמר אלי לבנות-לה בית\" (זכריה, ה:יא), ובשני מיקרים אלה לכאורה לא ניתן לומר שיש כאן רמז למשהו, ואין רש\"י מסביר בהם את משמעות חוסר המפיק. ",
"הרמב\"ן: באותו ענין מוצאים אנו את הרמב\"ן המביא את דברי רש\"י כלשונם ומוסיף דבר מעניין ביותר וזו לשונו: 'והרי הרב (רש\"י) אוצר בלום לתורה ולהלכות ולהגדות ואשתמטתיה זו (כלומר, הרמב\"ן תמה על שהדבר נשמט מרש\"י) מה שאמרו ב\"מדרש רות\": \"ואנכי לא אהיה כאחת שפחותיך\", אמר לה (בועז לרות): חס ושלום, אין את מן האמהות אלא מן האימהות; ודומה לזה: \"ונבח הלך וילכד את-קנת ואת-בנותיה ויקרא לה נבח בשמו\", מלמד שלא עמד לה אותו השם; ודומה לזה: \"ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער\" (זכריה, ה:יא) מלמד שאין לשקר תשועה; עד כאן באגדה וכן בגמרא של מסכת \"סנהדרין\", אמר זו חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל, לבבל נחות ואשתרבובי אשתרבוב לעולם דיקא נמי דכתיב: \"לבנות-לה בית\", שמע מינה, והוא מדרש מן חסרון המפיק הזה, שלא עמד לה הבית בארץ שנער'. ",
"כל זה נאמר בענין חזון השקר הטס מארץ ישראל לבבל, כלומר - שאותו בית היה 'בית-שקר', ולכן נרמז כאן שאותו בית בגולה לא יהיה בית, וישראל בגולה לעולם אינם בביתם, גם כאשר הם חושבים שהם בנו להם בית בגולה. ",
"בפירושו זה הרמב\"ן למעשה משלים את מה שהחסיר רש\"י, והוא מסביר לנו כי גם בשני המיקרים האחרים אותם מציין רש\"י, המלה \"לה\" נשמעת רפויה וכאילו גם בהם נאמר 'לא', ללמדנו כי רות המואביה לא תהיה מן האמהות אלא מן האימהות, וכיוצא בזה - הבית שבגולה לא יהיה בית, לפי שאין קיום לשקר, ואין תשועה למי שאינו הולך בדרך ה'. "
]
],
"Masei": [
[
"פתיחה: מחציתה הראשונה של \"מסעי\" היא הדרך המובילה לארץ היעודה, כלומר מסעי בני ישראל אל הארץ, ולאחר מכן באה הפרשה הגיאוגרפית שבתורה, הקובעת את גבולות-הארץ וסדרי ההתנחלות בה, וכן פרשת הסידורים הראשונים הנעשים באותו חלק ארץ בו התנחלו כבר בני ישראל בעבר-הירדן, וסידורים אלה עיקרם הוא כנגד שפיכות דמים. ",
"סיומה של הסדרה הוא שוב ענין ההתנחלויות, וסידורי הנחלות בין השבטים בקשר להעברת נחלה משבט לשבט במיקרה של בת היורשת נחלה. ",
"\"מסעי\" היא השנייה בין שלוש הסדרות (\"מטות\", \"מסעי\" ו\"דברים\"), הנקראות לעולם בשלושת שבועות החורבן הלא הם הנקראים 'ימי בין המצרים', הוי אומר הימים בין י\"ז-בתמוז לתשעה-באב. ",
"סדרת \"מסעי\" כולה היא סדרת ארץ-ישראל, וכל עניניה תחילה בעקיפין ולאחר מכן במישרין הם כולם ענין הארץ, גבולותיה וההתנחלות בה, ולגמרי אין זה מיקרה שפסוקיה של סדרה זו הם הנקראים בימים המזכירים את החורבן והגלות הקשורים בעצם כיבוש הארץ. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על פרשת המסעות",
"על פרשת המסעות מוצאים אנו ב\"מדרש הגדול\" התימני, ואין המהדיר יודע לציין את המקור הראשון לדברים אלה: 'למה נכתבו המסעות?' ",
"נשאלת השאלה מה הטעם לכל אותה רשימה ארוכה של ארבעים-ושתיים תחנות מסע אלה, מיציאת מצרים עד גבול הירדן מצדו המזרחי, מקומות אשר רובם וכמעט כולם אינם ניתנים כיום לזיהוי, וכבר בימי בעלי המדרש לא ידעו לזהות מקומות אלה, ומכאן שדרכם של אבותינו אל ארץ-ישראל לא ניתנת לשיחזור, ואף על פי כן התורה מביאה בפנינו רשימת מסעות זו. ",
"על שאלה זו משיב המדרש: 'אלא אמר משה בינו לבין עצמו, אם אין אני כותב המסעות מיציאת מצרים ועד היום הזה, למחר יאמרו אומות העולם, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במידבר, לא ניתן להן קורת רוח, אלא היו מהלכין ביום ובלילה מפני שתעו במידבר'; אין צריך לומר שהמדרש יודע כי משה כתב רשימת מסעות אלה מפי הגבורה ועל פי ה', ואף על פי כן המדרש מנסח את הדברים כאילו משה עושה זאת על דעת עצמו, וחששו היה שמא בעתיד לא יוכר כי ביאת ישראל לארץ כנען, קידושה והפיכתה לארץ-ישראל, היה דבר מתוכנן ומכוון מאת ההשגחה, והדבר יתפרש כארוע היסטורי, שנבע מהתנאים והנסיבות לפיהם יצאו ישראל ממצרים, ותעו בדרכם והיו נעים ונדים במידבר עד הגיעם לארץ; 'לכך כתב כל המסעות, כדי שידעו אומות העולם שאי אפשר שיתעה אדם בכמו מקומות אלו המנויין ארבעים שנה, כל שכן קהל גדול של שש-מאות אלף, וכדי שידעו שלא נתאחרו ישראל במידבר ארבעים שנה אלא בשביל מה שארע להן, לכך כתב כל המסעות'; הינו, בגלל פרשת המרגלים שבעטיה נגזר עליהם לנוע במידבר ארבעים שנה. "
],
[
"על ארץ-ישראל וההתנחלות בה",
"לפי שהדברים אקטואליים, ניתן ואף מוטל עלינו לדון במשמעותה של ארץ-ישראל, כיבושה והישיבה בה, האם יש בארץ קדושה מצד עצמה? האם עצם כיבושה והישיבה בה יש בהם ערך דתי מוחלט? ובאומרנו 'מוחלט' הכוונה היא, ללא תנאי ובכל הנסיבות, בחינת קדושה המטהרת את הטומאה, או שמא האמת היא הפוכה, והטומאה היא זו המטמאה אפילו את הארץ? ",
"לשם מתן תשובה לשאלות אלה ראוי שנשים לבנו לעובדה, כי לאחר סיפור המסעות באה מיצות כיבוש הארץ, שאמנם לא נאמרה כאן בפעם הראשונה, אלא שב\"מסעי\" מקבלים הדברים את המשמעות העמוקה, שהארץ הזאת הובטחה וניתנה לישראל לא כמתנת חינם, אלא מוצגת כאן תביעה עמוקה, בה קשורים כיבוש הארץ וההתנחלות בה. מצד אחד נאמר כאן: \"כי אתם עברים את-הירדן אל-ארץ כנען; והורשתם את-כל-ישבי הארץ מפניכם... והורשתם את-הארץ וישבתם-בה כי לכם נתתי את-הארץ לרשת אותה; והתנחלתם את-הארץ בגורל\" (במדבר, לג:נא-נד), ומיד בהמשך חיזוק נוסף: \"זאת הארץ אשר תפל לכם בנחלה ארץ כנען לגבלתיה\" (שם, לד:ב). ",
"בסיומו של הפרק שלאחר מכן, העוסק בהקצאת ערים ללויים לרבות פרשת הקצאת ערי מיקלט לרוצחים, מדגישה התורה ומזהירה בשני פסוקים נוקבים: \"ולא-תחניפו את-הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את-הארץ ולארץ לא-יכפר לדם אשר שפך-בה כי-אם בדם שפכו\" (במדבר לה:לג), ומיד בהמשך: \"ולא תטמא את-הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה כי אני ה' שכן בתוך בני ישראל\" (במדבר לה:לד). "
],
[
"הפטרת \"מסעי\" כהשלמה לאזהרת התורה",
"הכרונולוגיה המקראית קובעת כי מלכות שלמה היתה 480 שנה לאחר יציאת מצרים, ויש לנו גם כרונולוגיה מדויקת מימי שלמה עד החורבן הראשון, זמן פעילות ירמיהו הנביא כ-800 שנה לאחר יציאת מצרים, ואנו רואים כי לשבת \"מסעי\" בה מספרת התורה על כיבוש הארץ וההתנחלות בה, ראו חכמינו לקבוע כהפטרה דוקא את פרק-ב בירמיהו, בו קוראים אנו את פסוק-המפתח לכל נבואותיו, ואם נעמיק בו יותר נמצאהו מפתח לכל יחס המקרא לקשר בין עם-ישראל לבין ארץ-ישראל, מה שנהוג לכנותו - זכותנו על הארץ. ",
"כנגד האזהרה שקראנו בתורה, מהדהדים באוזנינו דברי הנביא הנוקבים: \"ותבאו ותטמאו את-ארצי ונחלתי שמתם לתועבה\" (ירמיה, ב:ז), ואין זה מיקרה שדברי הנביא אלה הוסמכו ל\"מסעי\", ודברים קשים אלה ירמיהו אומרם על ביאת בניהם של דור יוצאי מצרים לארץ במיצות ה', ועל כיבושה וההתנחלות בה בידי יהושע. ",
"מכל הדברים הללו אנו למדים את הלימוד העצום, כי יש מיצוה של כיבוש הארץ והישיבה בה, אשר כוונתה אינה מתוך התיחסות לקדושה הקיימת בארץ, אלא כוונתה היא קידוש הארץ והיושבים עליה על-ידי שמירת התורה וקיום מיצוותיה. ",
"יש לתת את הדעת על כך שתיתכן ישיבה בארץ, שאפילו אם היא באה בעקבות כיבושה בצו ה', יש בה משום חילול הארץ, ומכאן שבגלל הפרת התורה ומיצוותיה נהפכת הקדושה לטומאה, וכל בר-דעת אשר עיניו בראשו יכול להבחין בעליל בין הגישה הדתית-אמונית, לבין הגישה האלילית המתימרת להיות דתית. "
],
[
"בנושא קדושת הארץ",
"קיימים בני אדם מאמינים, ואפילו כאלה הרוצים להביא בני אדם אחרים להאמין בכך, שארץ-ישראל קדושה מצד עצמה, ועצם הישיבה בה היא מעשה אשר יש בו משום עבודת-ה'. ",
"אולם תפיסה זו ניתן לומר עליה שהיא אלילית, משום שהיא מרוקנת ממשמעותו הדתית את הקשר העמוק בין ישראל לבין ארצו, שהיא למעשה המשימה הגדולה, החמורה והכבדה המוטלת על עם-ישראל. ",
"גישה אלילית זו הופכת קשר זה למעין נתון מאגי שאינו מחייב את האדם לשום דבר, אלא אדרבא טמונה בכך הסכנה הגדולה, שמתוך הישיבה בארץ הזאת יסיק האדם את המסקנה שהוא יצא ידי חובתו כלפי ה' וכלפי תורתו. ",
"אותה אזהרה חמורה ונוקבת של התורה שהבאנו (במדבר לה:לד) באה ללמדנו את הלימוד הגדול שיש בפסוק זה לא רק אזהרה והתראה מפני הפיכתה של הישיבה בארץ לטומאה, אלא יש בו גם ההיגד העמוק על מהותה של הארץ הזאת. ",
"יתכן כמובן לפרש את הדברים גם כהיגד על מציאות הקיימת מצד עצמה, הוי אומר טיבה המיוחד של הארץ הזאת הוא כביכול, שה' שוכן בתוכה והיא נחלת-ה', אולם גישה זו יש בה משום הונאה עצמית; ואילו המתבונן בעיון בלשון הכתוב, מגיע להבנה שכאן נאמר הדבר הגדול, שה' שוכן בתוכה של ארץ זו, בהיותו שוכן בתוך בני ישראל העובדים את ה'. "
],
[
"ארץ-ישראל כ'נחלת-ה\"",
"כאן המקום לעמוד גם על המושג 'נחלת-ה\", הרווח גם הוא בפיהם של מאמינים רבים, הרוצים להפוך את הקשר שבין עם-ישראל לארץ-ישראל לנתון דתי, שממנו נהנה עם-ישראל מבלי שהדבר יהא כרוך בהתחייבות כלשהי. ",
"נכון הדבר ואין ספק בכך שהארץ הזאת היא נחלת-ה', אולם יהודים מאמינים המקיימים תפילה בציבור, אומרים מיספר פעמים בשבוע את הפסוק - \"לה' הארץ ומלואה\" (תהילים, כד:א), ולכל ההוגים פסוק זה צריך להיות ברור, שאמנם כל נתון טבעי הריהו בגדר נחלת-ה', ואם כך הם פני הדברים הרי שהדבר תקף גם לגבי ארץ פרגואיי בדיוק באותה מידה שהוא תקף לגבי מדינת-ישראל, ומכאן שאין יחוד לארץ-ישראל מפני השכינה אשר בה, אלא באשר \"אני ה' שוכן בתוך בני ישראל\" (במדבר לה:לד), וכמובן שגם שכון זה של ה' תלוי בבני ישראל. בהקשר זה מוסיף רש\"י: 'אף בזמן שהם טמאים שכינה ביניהם'; אולם במילים אלה טמונה סכנה גדולה, משום שגם אותן ניתן לנצל לרעה, כאשר מפרשים אותן כביכול כמציאות נתונה וקיימת, תוך ביטול משמעותן כמשימה הגדולה המוטלת על עם-ישראל. "
],
[
"כיבוש שהופך תועבה",
"נבואות החורבן ובעיקר אותן הנקראות בשלוש השבתות של 'ימי בין המצרים', נושאם המרכזי סובב סביב הקשר העמוק בין ישראל לארצו, קשר שהופר. ",
"באותם ימים בהם הסתובב ירמיהו הנביא בחוצות ירושלים, בהכריזו באוזני העם כי כיבוש הארץ בידי ישראל הפך אותה לתועבה, אומר עמיתו הנביא יחזקאל בחוצות בבל, בהתיחסו גם הוא לכיבוש הארץ בידי עם-ישראל במיצות ה', את הדברים הקשים הבאים: \"בן-אדם! בית ישראל ישבים על-אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם כטמאת הנדה היתה דרכם לפני\" (ירמיהו לו:יז). ",
"מן הדברים האלה עולה שלא זו בלבד שעצם כיבוש הארץ איננו פוטר את האדם מן החיובים המוטלים עליו, אלא גם הישיבה בארץ איננה פוטרתו מכך, ואיננה מחסנת אותו מפני הפיכת אורח חייו לתועבה. ",
"המבין יבין והשומע ישמע וידע, שדברים אלה לא נאמרו על מה שארע לפני כ- 2600 שנה, אלא הם אמורים עלינו היום. "
],
[
"בענין הצו: \"ולא תטמא את הארץ\"",
"הרמב\"ן המאמין הגדול בישראל, איש ההגות הדתית ופרשן המקרא, שהוא גם איש תורת הסוד, אשר יותר מכל הוגה דעות אחר בעולם האמונה היהודית, הבליט והטעים את המשמעות הדתית העמוקה אודות הקשר בין עם-ישראל וארץ-ישראל, וכיום נהוג להיתלות בו הרבה מאוד, זאת משום שהוא העלה את ענין יישוב הארץ וכיבושה לדרגת מיצוה בתרי\"ג (613) המיצוות, דבר שלא נמצא אותו בפוסקים אחרים, דוקא הוא זה העומד על כך, כי מימוש יעוד הישיבה בארץ-ישראל הוא בנין על תנאי. ",
"על דבריו כבר עמדנו בעיונינו בסדרת \"אחרי-מות\", וראוי שנחזור ונזכירם בקשר לנושא כיבוש הארץ בסדרת \"מסעי\". ",
"בפירושו לתורה כותב הרמב\"ן כי ארץ-ישראל איננה כשאר הארצות - 'שאין היא סובלת עוברי עבירה ומקיאה אותם מקרבה'; זאת אומרת מה שעשוי להיות נמחל לעם-ישראל בהיותו בגולה, איננו נמחל לישראל בהיותו בארצו. ",
"דבר זה כבר ארע בהיסטוריה של עם-ישראל לא פעם אחת, ובדברי קדמונינו אנו קוראים כי פעם אחת חרבה הארץ בגין שלוש העבירות החמורות של עבודה-זרה, גילוי-עריות ושפיכות-דמים, ופעם שנייה היא חרבה בגין שינאת חינם, שהוא מושג הכולל את כל השחיתויות החברתיות, ואת כל עיוותי היחסים שבין בני אדם; ואם הרמב\"ן מרשה לעצמו לומר לנו דברים נוקבים אלה כנראה לא רק על העבר הוא מדבר אלא אף מתוך צפייה לעתיד. ",
"כיבוש ארץ-ישראל, ההתישבות וההתנחלות בה, אין משמעותן אלא יצירת המסגרת לקיום התורה, וטהרת-האדם ולא טהרת-כלים היא התנאי להגשמת הייעוד הגדול של הפיכת הארץ הזאת לארץ-הקודש של עם-ישראל. ",
"דברים אלה צריכים להאמר לכל אותם המחזיקים בקרנות קדושת ארץ-ישראל, מתוך התעלמות מכוונת ומתוכננת מכל התנאים והנסיבות בהם קשורה קדושת הארץ, והופכת על ידי כך את קדושת הארץ למושג אלילי ועבודה-זרה, הגוררים בעקבותיהם ריבוי שפיכות דמים וגילוי עריות. ",
"אבן-עזרא בהתיחסו לפסוק \"ולא תטמא את-הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה, כי אני ה' שכן בתוך בני ישראל\" (במדבר לה:לד), אומר דברים אלה בצורה הרבה יותר ברורה, וזו לשונו: \"ולא תטמא\" - בעבור כי אני שוכן בתוכה ולא לכבוד הארץ רק לכבוד בני ישראל, על כן אמר שוכן בתוך בני ישראל'. ",
"אולם אם עם-ישראל לפי מהותו והתנהגותו איננו מהווה מישכן לשכינה, ברור כי גם הארץ לא תהא מישכן לשכינה. ",
"מן הראוי להדגיש כי כל אותו מסע ארוך אשר במהלכו היה ישראל לעם וניתנה לו תורה, כל זה לא ארע בארץ, אלא דוקא במהלך המסע אליה. במילים אחרות, לא בגלל ביאתו אל הארץ נעשה ישראל לעם-ה, אלא ההיפך הוא הנכון, ובאשר הוא עם-ה' הוא גם בא אל הארץ. ",
"מבחינת החוק האלוהי, עם-ישראל בפרקו מעליו את דרך עבודת ה', מנתק למעשה את הקשר בין הארץ לבין העם, ובעקבות זאת נגזר על העם לצאת אל הגולה, וכאן יש לומר דברים קשים כנגד כל אותם העושים מאמצים עצומים להפוך את עם-ה' לעם-הארץ. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין אחד מפרשני המקרא הקרובים לימינו, שראה כבר בימיו את תחילת המפעל הציוני שהביא לחידוש עצמאותנו הלאומית, את ראשית תנועת 'שיבת ציון' וההתישבות בארץ, אומר דברים נוקבים עד תהום בקשר לפסוקי ההתנחלות ב\"מסעי\", וזו לשונו בפירושו \"הרחב דבר\" על התורה: ",
"חורבן ראשון חרב מפני שפיכות-דמים באיסור כמו עבודה-זרה וגילוי-עריות; ובית-שני חרב מפני שפיכות דמים בהיתר, שכסבורים היו שמיצוה להרוג את חברו שהוא צדוקי וכדומה'; וכוונתו למלחמת האחים ושינאת החינם שהיתה בישראל, בה נשפכו דמים לשם-שמים, תוך הכרזה מפורשת כי מיצוה להרוג חבר שהוא צדוקי; ומעניין היה לדעת מה הירהר הנצי\"ב, ומה התכוון אליו בכותבו דבריו אלה, עליהם הוא מוסיף: ",
"וישעיהו הנביא אמר: \"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה; ושבר פשעים וחטאים יחדו ועזבי ה' יכלו\" (ישעיהו א:כז,כח); (שהם פסוקים הנאמרים בהפטרת השבוע הבא שהוא 'שבת חזון', לקראת תשעה-באב) פירוש, החוטאים בשוגג בהוראת היתר ונקראו גם פושעים, כפי שאומרת הגמרא על הפסוק בישעיהו \"והגד לעמי פשעם\" (ישעיהו נח:א), - אלו תלמידי חכמים ששגגות נחשבים להם כזדונות; כיוצא בו ההורג נפש בשגגת מחשבה, הרי זה פושע וחוטא יחדו, וההורג נפש בזדון הרי זה עוזב ה', ועל זה אמר הנביא: \"ושבר פושעים וחטאים יחדר', וגם שבר \"עוזבי ה\"' יכלו, שלא יהיו שתי כיתות אלו בישראל'. ",
"הנצי\"ב על דברי הנחמה של ישעיה: בהמשך דבריו מתיחס הנצי\"ב גם לפסוקי הנחמה, ועל המילים: \"כי נרצה עונה\" (ישעיה, מ:ב) הוא אומר: 'אינו מובן, וכי העוון עצמו מתרצה חס-ושלום? האדם הוא שמתרצה ולא העוון; אלא בשביל שיש מחריבי ירושלים שהם יראים את-ה' ומצפים לשוב בכל יום, לכת כזו אין צריך לקרוא אלא לדבר על לבבם'. ",
"אין צריך לקרוא' כלומר, בניגוד ללשון ישעיהו - \"דברו על לב ירושלים וקראו אליה\", לאנשים מסוג זה החיים וקיימים בתוכנו גם היום, הנחשבים בעיני עצמם ונקראים בפי חבריהם ואוהדיהם 'יראי-ה\", אשר \"רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם\", ונגד עיניהם עומדת גאולת עם-ישראל, אולם למען אותה גאולה שהם כה מצפים לה, מוכנים הם לשפוך דמים בכל עת, הנצי\"ב איננו נמנע מלכנותם 'מחריבי ירושלים'. ",
"על דברי ראש ישיבת וולוז'ין אלה ניתן לומר שהוא ניבא ואולי אף ידע מה ניבא; וגם אם לא ידע מה ניבא, הוא עכ\"פ ידע שתיתכן גם שיבה לירושלים של יראי-ה' כביכול, בה למעשה מעוגן חורבן ירושלים. ",
"דבריו וגם דברי הנביאים המצוטטים אינם בגדר חידוש, שהרי לפי הכרונולוגיה המדרשית ידוע לנו כי תשעה-באב הוא יום 'פרשת המרגלים', ארוע שארע לאחר 'פרשת העגל', והרי עגל-הזהב נעשה גם הוא לשם-שמים. ",
"יתרה מזו, ניתן אף לומר כי בכל תולדות ישראל כמעט ולא היה פינומן כה דתי כמו מעשה העגל, שהרי באותו מעמד שש העם בכל לבו לבקש אלוהים בדרישתו בתוקף מאהרון \"קום עשה-לנו אלהים אשר ילכו לפנינו\" (שמות, לב:א). ",
"עלינו להבין כי מעשה העגל הוא ביטוי סמלי שהתורה משתמשת בו, ובעבור מושגים ואידיאלים כגון ארץ, מדינה, אומה, גאולת האדם וגאולת העולם וכו', ימצאו תמיד אישורים והיתרים לבצע שפיכות דמים בהכשר של 'לשם-שמים', ולתופעות אלה מכוונים דברי הנצי\"ב הנוקבים. ",
"'שפיכות דמים מטמאה את הארץ': בענין מאמר חז\"ל - 'שפיכות דמים מטמאה את הארץ ומסלקת את השכינה, ומפני שפיכות דמים חרב בית-המיקדש', מיוצג הדבר בצורת סיפור נוקב ומחריד, שייתכן שיש לו רקע היסטורי ריאלי והוא מעשה שהיה, אולם בין אם היה זה מעשה שארע בפועל, ובין אם הומצא על-ידי הסיפור המדרשי, כוונתו ברורה ומשמעותו הסמלית עצומה. כידוע, באותה מידה שארץ-ישראל מקודשת מכל הארצות להיות מקום עבודת ה', מקודשת ירושלים מכל שאר המקומות בארץ להיות המקום הנועד לקיום מיצוות מסוימות, ובירושלים עצמה בית-המיקדש הוא המקום המקודש להיות נועד לעבודת-ה'. ",
"ב\"תוספתא\" ובגמרא: סיפור זה אותו נביא בהמשך, חוזר ונישנה פעמיים: ב\"תוספתא\" במסכת \"שבועות\", ופעם נוספת בגמרא במסכת \"יומא\" (כג.). ",
"מדובר ב'קורבן-התמיד' המוקרב במיקדש בכל יום בבוקר, ומסופר בו על הגרלת תפקידי עבודת הקורבנות בין משמרות הכוהנים. הגרלה זו נעשה לפני הקרבת 'קורבן התמיד', ובאופן זה חילקו הכוהנים ביניהם את הפונקציות השונות, כגון הדלקת האש, העלאת האברים במיזבח וכו', אולם קודם למינהג הגרלת התפקידים, היה הסידור המקובל, שהכוהנים המתנדבים לעבודת הקודש היו עורכים ביניהם מירוץ על המדרגות המובילות אל הכבש (המישטח שעליו היו עולים לראש המיזבח), ובתחרות זו היה כל הקודם זוכה. ",
"קידוש החולין וחילול הקודש: להלן סיפור המעשה:",
"מפני שפיכות דמים חרב בית המיקדש'; שנו רבותינו: מעשה בשני כוהנים שהיו שניהם שווין ורצים ועולים בכבש...'שווין' כלומר במירוץ זה שניהם רצו זה בצד זה; 'קדם אחד מהם לתוך ארבע אמות של חברו, נטל סכין ותקע לו בלבו (וכל זאת מתוך הרצון העז לזכות בעבודת הקודש); עמד ר' צדוק על מעלות האולם ואמר: אחינו בית ישראל שמעו, הרי הכתוב אומר - \"כי ימצא חלל באדמה... ויצאו זקניך ושופטיך\" (דברים כא:א,ב)'... פסוק זה נאמר בפרשת 'עגלה ערופה', בענין חלל שנמצא הרוג בשדה ואין יודעים מי הרגו. מקרה כזה מחייב כפרה על העם ועל הארץ, ולשם כך היו זקני העם ושופטיו באים אל מקום מציאת גופת החלל, עורכים במקום טקס בו הם מתנצלים ומצהירים - \"ידינו לא שפכו את-הדם הזה ועינינו לא ראו\" (שם, כא:ז), ולאחר מכן עורפים את העגלה תוך עריכת בקשת כפרה. והסיפור נמשך: ",
"אנו, על מי להביא עגלה ערופה, על העיר או על העזרות (חצרות המיקדש)?'; כלומר, במיקרה זה על מי מוטלת החובה להביא את העגלה הערופה, האם על העיר ירושלים או שמא על העזרות? ",
"געו כל העם בבכייה. בא אביו של אותו תינוק (והכוונה לאותו כוהן צעיר שנרצח בדקירת סכין על-ידי חברו המתחרה), ומצאו כשהוא מפרפר (ועדיין לא מת), אמר: הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני מפרפר ולא נטמא סכין; ללמדך שקשה עליהם טהרת-כלים יותר משפיכות דמים; וכן הוא אומר - \"וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד\" (מלכים ב, כא:טז); מכאן אמרו: בעוון שפיכות דמים, שכינה מסתלקת מישראל והמיקדש מיטמא'. ",
"'טהרת-כלים' כנגד 'שפיכות-דמים': יש לדעת כי סכין השחיטה שימשה אחד מכלי הקודש, ולפי הדין על-ידי מגע עם גוף המת הסכין נטמאת, והיא נפסלת לעבודה, אולם בסיפור זה הכריז אבי הנידקר כי מצא את בנו מפרפר, ולפיכך ניתן לשלוף אותה מתוך גוף בנו החי עדיין, כדי חלילה לא להשביתה מייעודה בעבודת הקודש, שהרי נותרה טהורה. ",
"מתוך מסקנות הגמרא וה\"תוספתא\" בענין סיפור נורא זה אנו למדים, כי מושג הקדושה ונושא טהרת-הכלים הועלו כאן לדרגת אלילות, שהרי כפי שראינו טהרת כלי-השחיטה הפכה בעיניהם חמורה יותר מאשר שפיכות דמים. ",
"כבר הזכרנו לא אחת, את ענין הסכנה הטמונה בקידושם או בהקדשתם של אובייקטים חומריים או אפילו רעיונות, ומן האמור בסיפור זה אנו למדים כי כל מה שאיננו במישרין בגדר עבודת-ה' אינו אלא בגדר כלים, מכשירים ואמצעים, ואפילו הארץ איננה כי אם כלי ואמצעי, ולכן יש להבין שהמיקדש איננו מטהר שום טומאה, אלא ההיפך הוא הנכון, והטומאה היא זו שמטמאה את המיקדש, ועובדת היות דבר-מה ניקדש בעיני בני אדם, איננה מחסנת אותו מפני טומאה. ",
"הדיון בגמרא: חכמינו לא נסתפקו בכך ובהמשך לסיפור רצח מזוויע זה מביאה הגמרא שקלא וטריא נוקבת ויורדת עד תהום ואקטואליותה לא תשוער, ואנו מוסיפים לקרוא: 'איבעיא להו, שפיכות דמים הוא דזל אבל טהרת-כלים כדקיימא קיימא, או דילמא שפיכות דמים כדקיימא קיימא אבל טהרת הכלים היא דחמירא?'; ",
"כלומר, נשאלת השאלה, האם כוונת הדברים היא כי שפיכות-דמים נעשתה זולה יותר מאשר טהרת-כלים, שגם היא אמנם אחת ממיצוות התורה ובמקומה עומדת, או שמא לא היה כאן זלזול בשפיכות דמים, אלא שטהרת-הכלים ועבודת המיקדש הועלו בעיניהם למדרגה כה גבוהה של קדושה, עד כדי הפיכתה עדיפה על שפיכות הדמים? ומאחר שהתלמוד הוסיף לסיפור זה את נושא 'מנשה בן המלך חזקיה' עליו נאמר \"וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד\", באה התשובה בהמשך: 'שמע מינה, שפיכות-דמים הוא דזל (נעשתה זולה), וטהרת-כלים כדקיימא קיימא' (כלומר טהרת-הכלים היא זו שהיתה בעיניהם ברת-התוקף). ",
"אקטואליה: בימינו אלה אנו עדים לשפיכות-דמים בעם-ישראל בארצו, ועינינו רואות ואוזנינו שומעות כיצד פוסקי הלכות ומורי הוראה בישראל, אומרים בחצאי-מלים ולפעמים אף במילים ובפסקי-הלכה של ממש, כי שפיכות-דמים ורצח בני אדם מותרים, כאשר הם נעשים לטובת האומה והמדינה. ",
"והמשכילים בעת הזאת יתנו אל לבם.",
"(הדברים מכוונים לאלמנטים בימין הקיצוני שהחלו לגלות פעילות אגרסיבית וסימני התארגנות מחתרתית)."
],
[
"\"ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך-בה\"",
"קרוב לסיומה של סדרת \"מסעי\" אנו קוראים על פרשת הרוצח וערי המיקלט. שפיכות-דמים היא כידוע אחת משלוש העבירות החמורות ביותר, והיא נימנית יחד עם עבודה-זרה וגילוי-עריות. ",
"כאשר שפיכות-דמים נעשית בזדון אין לה כפרה כלל וכלל, אולם כאשר היא נעשית בשגגה, גוררת היא אחריה חובת גלות, אל אחת מערי-המיקלט שהוקצו לעוברי עבירה זו. ",
"בדברים המפרטים את פרשת הרוצחים ואופני הרציחה (במדבר, לה:ט-לד), קיימת הכללה לגבי הפשעים והחטאים, ובסיומם באה ההכרזה הגדולה הבאה: ",
"\"ולארץ לא-יכפר לדם אשר שפך-בה כי-אם בדם שפכו; ולא תטמא את-הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה כי אני ה' שכן בתוך בני ישראל\" (במדבר לה:לג,לד), ומשמעות דברים אלה היא חמורה ביותר. ",
"בהקשר זה משתמשת התורה במושג 'חנף' המופיע בכל התורה כולה רק פעמיים ובאותו פסוק: \"ולא-תחניפו את-הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את-הארץ\" (במדבר לה:לג), ומכאן הקושי בהבנת משמעותו המדויקת של מונח זה. ",
"סיוע בכיוון זה יכולים אנו לקבל מהתרגומים הארמיים, ואונקלוס מתרגם: 'ולא תחייבון' שהוא לשון חובה, ו'יונתן' מתרגם: 'ולא תטנפון'. "
],
[
"\"ולא-תחניפו את-הארץ אשר אתם בה\"",
"בסמוך לפרשת ההורשה וההתנחלות בארץ, אותה 'נחלת האבות' שהיא 'מורשה בידינו' וכיוצא באלה המליצות, אנו קוראים את ההתרעות הגדולות כגון: \"ולא-תחניפו את-הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את-הארץ\" (במדבר לה:לג), ומיד בהמשך: \"ולא תטמא את-הארץ אשר אתם ישבים בה\" (במדבר לה:לד); ולא זו בלבד אלא כתשע-מאות שנה לאחר שנאמרו דברי התורה האלה, מתיחס לאותו ענין גם יחזקאל שהוא אחד משלושה הנביאים הגדולים שבמקרא, ובנבואותיו קוראים אנו ממש את הטענה הנשמעת גם כיום, בדבר הזכות המוחלטת שיש לנו על הארץ הזאת, שהיא נחלת אבותינו ואנו ירשנוה ללא תנאי. ",
"לא רק בתוכן דבריו מוצאים אנו זהות לנשמע כיום בקירבנו, אלא אנו קוראים ממש את אותן המילים, המושמעות מפי יהודים הרוצים להקל על עצמם את משימת עבודת-ה' בארץ-ישראל. ",
"יחזקאל מכריז: \"ויהי דבר-ה' אלי לאמר; בן-אדם ישבי החרבות האלה על-אדמת ישראל אמרים לאמר, אחד היה אברהם ויירש את-הארץ ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה\" (במדבר לג:כג,כד); ודברים בסגנון זה יכולים אנו לקרוא בעיתון בכל יום ואף לשמוע ברדיו ובטלוויזיה, והנביא ממשיl: \"לכן אמר אלהם כה-אמר אדני אלהים, על-הדם תאכלו ועינכם תשאו אל-גלליכם ודם תשפכו והארץ תירשו? עמדתם על-חרבכם, עשיתן תועבה ואיש את-אשת רעהו טמאתם והארץ תירשו?\" (במדבר לג:כה,כו). "
],
[
"נבואות העבר נוכח ההווה",
"יש להניח שהנביא יחזקאל ידע את כל הייעודים הגדולים, החל מ'ברית בין הבתרים' וכלה בדברים האמורים בפסוקי סדרת \"מסעי\" שקראנו, ואף על פי כן הוא אומר במפורש - כי לעם-ישראל שאיננו הולl בדרכי-ה' אין זכות ירושת נחלת האבות. ",
"אנו נמצאים כיום בין י\"ז תמוז ותשעה-באב שהם 'ימי בין-המצרים', בהם קוראים אנו דברים אלה ומדברים עליהם, ולכן יש להתריע בכל החריפות והחומרה על אזהרות אלה של \"דם תשפוכו\", \"עמדתם על חרבכם\", \"ואיש את אשת רעהו טמאתם\", וכל זה שייך לימינו כפי שהיה שייl לימי החורבן מפניהם התריע יחזקאל הנביא. ",
"כבר הגענו לידי כך שבמשך השנים בהן נתון היה בשליטתנו שטח כבוש במידבר-סיני, עלה בידינו להופכו למרכז זימה וזנות לכל העולם. ",
"(הכוונה לחוף נואיבה שהוסב שמה ל'נביעות').",
"עוד יודעים אנו כי שר צבא ישראל שנעשה פטרון למנצחים, הפעיל סמכותו במתן חנינה לאותו קצין-צה\"ל, שבמהלך 'מבצע ליטאני' בלבנון (ב-1978) הרג שבויי אויב, ובגין כך הועמד לדין בישראל, נמצא חייב בדינו ואף הושת עליו עונש מאסר בפועל. (הכוונה לרמטכ\"ל רפאל איתן על התערבותו במתן החנינה לסגן פינטו שישב בכלא תקופה קצרה בלבד). ואילו העם היושב בציון אשר בקירבו מתרחשים ארועים ותופעות אלה, יש בו כאלה שיש בהם עזות-המצח להכריז: \"לנו ניתנה הארץ למורשה\", על אף תמרור האזהרה המפורש בתורה: \"ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ\". "
],
[
"בענין פרשת בנות צלופחד השנייה",
"בנושא ההתנחלות בארץ קראנו לפני שבועיים בסדרת \"פינחס\" (במדבר כז:א), על חמש בנות צלופחד שבאו לפני משה ודרשו את חלקן בארץ, והרבה נאמר אצל חז\"ל בשיבחן של נשים אלה, שבניגוד להכרזת הגברים במחנה ישראל - \"נתנה ראש ונשובה מצרימה\" (במדבר, יד:ד), רצו הן את חלקן דוקא בארץ, ודרישתן זו ניתנה להן, וסיפור זה חוזר ומובא שנית גם ב\"מסעי\" בפרק-לו החותם את חומש \"במידבר\". ",
"ראשי האבות לשבט מנשה בן-יוסף באים בטענות, ודברים אלה מזכירים לנו ענינים אקטואליים מאוד. ",
"לשבט מסוים יש חזקה על נחלות מסוימות, ואין הוא רוצה להשמיט חזקתו זו מידיו, ולכן באים מנהיגיו אל משה בטענות, בענין פסיקתו כי הבנות יורשות נחלה, וחזקתן שהן תינשאנה לטוב וכטוב בעיניהן, אולם יתכן כי בעליהן יימנו על שבט אחר, ובדרך זו הרי שלאחר נישואיהן תעבור גם הנחלה שירשו אל השבט החדש, והתוצאה תהא שייגרע מחלקו של שבט אחד לטובת השבט האחר, ובפרק הסיום מובאים הפרטים כיצד יש לנהוג במיקרים כאלה. ",
"בעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה הכוהן בפירושו לתורה מעיר, כי בהוראה שניתנה בענין בנות צלופחד יש משום סתירה פנימית; מצד אחד אנו קוראים: \"לטוב בעיניהם תהיינה לנשים\" (במדבר לו:ו), ואילו בהמשך אותו פסוק עצמו נראה לכאורה, כי זכותן להינשא לטוב בעיניהן מוגבלת, וכי עליהן להינשא לבני שבטן בלבד, כנאמר: \"אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים\". ",
"הרב מדקדק ומדייק בעיונו ואומר לנו, שכאשר באו בנות צלופחד בעצמן לטעון על זכותן להתנחלות, נאמר שהן באו - \"לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאים וכל-העדה\" (במדבר כז:ב), ואילו כאן, ראשי האבות למשפחת בני-גילעד בן-מכיר בן-מנשה ממשפחות בני יוסף, בבואם להשמיע טענתם לפני משה והנשיאים, לא הוזכרה לגביהם נוכחות \"אלעזר הכהן\" כפי שנאמר לגבי בנות צלופחד. בהתיחסו להלכה מפורשת שנקבעה לדורות בעולמה של תורה שבעל-פה, אף שאין הדברים אמורים במפורש בתורה שבכתב, מסביר הרב כי הגבלה זו של הבנות היורשות נחלה, שהן לא תינשאנה אלא לבני שבטן בלבד, לא נקבע אלא לאותו דור בלבד, וזאת מתוך המגמה שלא לשבש את חלוקת הארץ בין השבטים, ואילו לדורות - אין כל הגבלות בנישואין בין השבטים השונים, ובנות שבט אחד יכולות להינשא לבני שבט אחר, גם אם דבר זה יהא קשור בהעברת נחלה מתחום שבט אחד אל שבט אחר, וזהו כאמור דבר שנקבע בהלכה; וכך אומר הרב: \"וידברו לפני משה ולפני הנשיאים\", לא נאמר כאן \"לפני אלעזר הכהן\" כמו בבנות צלופחד; ניראה דהיו מבינין דדבר כזה לא יתכן להיות לעולם, דנמצא יהיו בני ישראל חלוקין זה מזה, ויתבדלו ויתנכרו זה מזה ולא יהיו קשורים ואגודים זה בזה, ויגרום הריסה גדולה לקיום האומה ולהתפתחותה; רק יהיה זה או לפי רצון גדולי האומה, או רק בדור זה לבד, עד שיאחזו בה ויהיו מוחזקין כל אחד בנחלתם, לכן לא שאלו מאלעזר הכהן, דאצל אורים ותומים כתוב \"משפט\", שאף על פי שעל נביא - חוזר, גזירת אורים-ותומים - אינה חוזרת, לכן לא שאלו מאלעזר הכהן'. ",
"במסכת \"יומא\": בהקשר זה אנו מוצאים מאמר במסכת \"יומא\" (קט:), שהוא ספק הלכתי ספק אגדתי, והמדקדק בעיוני ימצא שהוא אגדתי, ונאמר בו כי אף על פי שגזירת נביא חוזרת, גזירת \"אורים ותומים\" איננה חוזרת. ",
"כידוע \"אורים ותומים\" אינם אלא בכוהן-גדול, ולכן ראשי אבות שבט מנשה הבינו, כי הפרדה כזאת מבחינת איסורי נישואין בין השבטים לא תיתכן שתתקיים לדורות, ומכאן שהם לא פנו בשאלתם זו אל אלעזר הכוהן, שהיה נותן להם תשובתו על פי \"האורים ותומים\", תשובה שהיתה תקפה לדורות, אלא הם ראו לנכון לבוא בדרישתם זו אל משה והנשיאים ללא התערבות הכוהן-הגדול. ",
"הגמרא ב\"בבא בתרא\": חז\"ל התקשו להניח וגם לא רצו להשלים עם הרעיון, כאילו בדור נוחלי הארץ הוגבלה זכות בת-ישראל מלהינשא נישואין חוץ-שבטיים, לאור העובדה שהתורה עצמה מנסחת בהדגישה - \"לטוב בעיניהם תהיינה לנשים\", ולכן הם מוציאים את הענין לגמרי מפשוטו, ואנו לומדים מן הגמרא ב\"בבא בתרא\" דבר מעניין ביותר: ",
"אמר ר' יהודה אמר שמואל: בנות צלופחד הותרו להינשא לכל השבטים, שנאמר: \"לטוב בעיניהם תהיינה לנשים\", אלא מה אני מקיים \"אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים\"? עצה טובה השיאן הכתוב, שלא ינשאו אלא להגון שבהם'. כלומר, בנות צלופחד נישאו לבני דודיהן מרצונן, אולם מלכתחילה היו הן רשאיות לינשא לטוב בעיניהן. המדרש משבח אותן על דבר זה שעשו על פי אותה עצה, ומכאן משמע כי אפילו בדור המתנחלים לא חל כל איסור על בת-ישראל מלהינשא לכל בן-ישראל כלבבה וכטוב בעיניה. ",
"ר' מאיר-שימחה מבין יפה מאוד כי מאמר מדרשי זה הוא מאוד משמעותי, שהרי לפי הפשט כאמור קיימת בעיה כיצד לישב בין תחילת הפסוק לבין סופו, ומכאן ההסבר שהיתה זו רק בגדר עצה טובה אך לא איסור, ולכן מוסיף הרב: 'הנה הפשט דלמשפחות בית אביהן מחויבים להיות, אך מי שיבחרו מהם הוא ברשותן'. ",
"הנצי\"ב בפירושו \"העמק דבר\" מביא דברים שיש להניח התיחסותם לענינים אקטואליים בימיו, וניתן אף לומר גם בימינו שהם בסך הכל שניים או שלושה דורות אחריו. דבריו נשענים אל האמור במדרש, שהיה כאן משום מתן עצה טובה לבנות צלופחד, ומה היתה אותה עצה? ",
"שלא יהיו נראות כחשובות מכל בנות שבטן, על כן יתנהגו כמו כולן, שאסורות להעביר נחלה באותו דור ומזה נלמד עצה בהרבה ענינים, ועצת-ה' תקום לכל אדם'. ",
"כלומר, הנצי\"ב מקבל את הפרשנות המדרשית, לפיה למעשה נאסר על אותו דור בלבד להעביר נחלה על-ידי בת יורשת, אלא שהעצה הטובה היתה, שהן לא תתנהגנה באופן שונה ויוצא דופן משאר בנות שבטן. ",
"מדבריו אלה ניתן להפיק לקח לגבי ענינים רבים, מה נתכוון ללמדנו גדול תורה זה בהדגישו 'שלא יהיו נראות כחשובות מכל בנות שבטן', הוי אומר שאדם הירא את דבר-ה' לא ישקיע מאמץ בהשתדלותו להראות חשוב יותר מאחרים, אלא ינהג ביתר צניעות ופשטות, ועצה טובה ביותר היא להתנהג כמו כולם, מבלי להתיהר בעודף יראת-שמים צידקות וצדקנות. "
]
],
"Devarim": [
[
"פתיחה: סדרת \"דברים\" היא ראשיתה של \"מישנה תורה\", אותו ספר-התורה שאופיו שונה מכל קודמיו, באשר אלה הם דברי משה, שיש בהם משום חזרה מסכמת על התורה כולה שניתנה לישראל, ויש בהם למעשה כריתת הברית לקיום התורה, ואת דבריה בחומש זה אומר משה מתוך האספקלריה האישית שלו. ",
"לפי סדרי הלוח העברי, סדרת \"דברים\" היא לעולם סדרת השבת שלפני תשעה-באב, ולכן שבתה של סדרה זו היא גם 'שבת חזון', הנקראת על שום הפטרתה - \"חזון ישעיהו בן-אמוץ\" (פרק-א), שהיא מדברי התוכחה הקשים ביותר שהוכיחו הנביאים את עם-ישראל, ומכאן שיש ב\"דברים\" ובהפטרה הצמודה לה, סימן חיצון הקושר יחד דברים אלה. "
],
[
"שלוש הסדרות שלפני תשעה-באב",
"מצד תוכנה כשלעצמה, סדרת \"דברים\" היא המשך שתי הסדרות שקדמו לה \"מטות\" ו\"מסעי\", ואלו הן שלוש הסדרות הנקראות לעולם בשלוש שבתות 'ימי בין המצרים', שהם שבועות-החורבן בין י\"ז בתמוז ותשעה-באב. ",
"עיקר ענינן של שלוש סדרות אלה הוא נושא ארץ-ישראל, כיבושה ויישובה. ",
"בסדרת \"מטות\" קראנו את ענין כיבושיהם של בני שבט ראובן, גד וחצי-מנשה בעבר-הירדן המזרחי והתנחלותם באיזור זה באישור משה-רבנו. ",
"סדרת \"מסעי\" נותנת לנו את גבולות ארץ-ישראל, שלא כגבולות האמורים בברית בין-הבתרים אשר משמעותם איננה היסטורית. ",
"עוד קוראים אנו ב\"מסעי\" את פרשת בנות צלופחד, שגם הוא ענין התנחלות בארץ וחלוקתה לשבטים. ",
"סדרת \"דברים\" גם היא עוסקת כולה בענין ביאת ישראל לארץ-ישראל, תכנון העומד להתרחש עם סיום תפקידו של משה-רבנו. ",
"מעניינת העובדה כי דוקא שלוש סדרות אלה, אותו חלק בתורה שענינו רובו ככולו ארץ-ישראל וההתנחלות בה, הן הנקראות בציבור בסדר קריאת התורה השנתית בשבועות החורבן. ",
"עובדה זו ביסודה היא אמנם תוצאה מן הכרונולוגיה של הלוח-העברי, לפיו נקבעות חמישים-וארבע פרשות-התורה לקריאה בשנים רגילות ומעוברות, וכמובן שאין זה אלא דבר מיקרי לכאורה, אולם עם זאת אפשר לגלות בעובדה תמוהה זו משום סמליות מעניינת, ומשהו משמעותי ביותר. "
],
[
"המדרש על: שלוש תעודות \"איכה\"",
"עוד מן הראוי לציין שכבר בדברי משה בפתח הסדרה - \"איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם\" (דברים א:יב), מופיעה המלה \"איכה\" שגם היא מסמלת את החורבן שבא בעקבות המפולת הפנימית. חטאי עם-ישראל המנוסחים בפסוק זה בלשון המליצה 'טורח ריב ומשא', טמון ואצור בהם כל מה שארע מן ה\"איכה\" של משה-רבנו, עד לחורבן הגדול של \"איכה ישבה בדד\" שהמסורת מיחסתו לירמיהו נביא החורבן, והמדרש מסכם זאת בשלוש תעודות \"איכה\", וזו לשונו: ",
"שלושה נתנבאו בלשון \"איכה\": משה, ישעיהו וירמיהו. משה אמר: \"איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם\" (ירמיהו א:יב); ישעיהו אמר: \"איכה היתה לזונה קריה נאמנה\" (ישעיהו א:כא); וירמיהו אמר: \"איכה ישבה בדד העיר רבתי עם\" (מגילת איכה, א:א); אמר ר' לוי, משל למטרונה שהיו לה שלושה שושבינים'; 'מטרונה' היא אשת המלך, ו'שושבינים' הם ידידים המלווים את המטרונה בשעה שנכנסת לחפה עם המלך, והם נשארים רעי המלכות כל הימים; 'אחד ראה אותה בשלוותה (בשעת גדולתה והצלחתה), ואחד ראה אותה בפחזותה (בשעה שנכשלה), ואחד ראה אותה בניוולה; כך משה ראה את ישראל בכבודם ובשלוותם ואמר: \"איכה אשא לבדי\"; ישעיהו ראה אותם בפחזותם ואמר: \"איכה היתה לזונה\", וירמיהו ראה אותם בניוולם ואמר: \"איכה ישבה בדד\". נמצא כי \"איכה\" מבריחה (נועלת) מן ההבטחה להתנחלות בארץ, דרך עצם הישיבה בארץ, עד אל החורבן והגלות ממנה. ",
"משמעותם העמוקה של דברים אלה היא ללמדנו, כי אחריתו של דבר נעוצה כבר בראשיתו, ומעשיהם של הפרט ושל הציבור, ותוצאות מעשיהם מתמזגים לדבר אחד, או אם נאמר זאת בניסוח אמוני-דתי, החטא ועונשו אחד הם, והחטא הוא-הוא גם העונש; והמבין יבין. "
],
[
"נבואות הפורענות",
"לסדרת \"דברים\" עם כל מה שנאמר בה על הביאה לארץ, כיבושה, ירושתה וההתנחלות בה, הוסמכה ההפטרה - \"חזון ישעיהו בן-אמוץ\" (פרק-א). ",
"נבואות הפורענות לרבות נבואות הישועה, אינן בבחינת דברי אוראקל אלילי המודיע מה שעתיד להיות, שהרי אילו היו הן כאלה היו הן חסרות כל משמעות דתית, משום שהן אינן מחייבות את האדם למאומה. ",
"בענין זה כבר אמרו ה\"תוספות\" במסכת \"יבמות\" (דף-נט) דבר נוקב ביותר: 'אין נביא מתנבא אלא מה שראוי להיות'; כלומר, הנביא אומר מה שיהיה רק אם יתקיימו תנאים מסוימים, ולכן אין כאן כל סתירה. ",
"אשר לעצם ההבטחות בדברי התורה והנביאים, יש להוסיף כי חז\"ל לא תלו עצמם בהן כלל, כאילו פוטרות הן את עם-ישראל מן האחריות, אלא הם ידעו יפה מאוד כי קיום ההבטחה מותנה בהתנהגות עם-ישראל, ורוב אנשי התורה והאמונה יודעים כי המושג זכות-אבות שרבים ניתלים בו, משמעותו היא שהבנים חייבים ללכת בדרכם של האבות. "
],
[
"על הפתיחה: \"אלה הדברים אשר דבר משה\"",
"בכל מה שקדם לחומש \"דברים\" רגילים היינו לקרוא ניסוחים כגון \"וידבר ה' אל משה\" או \"ויאמר ה' אל משה\", ואילו כאן משה הוא המדבר; וכבר עמדו על כך בעלי המדרש וזוהי גם הערה נוקבת. ",
"בתחילה, כאשר מטיל ה' על משה את השליחות לצאת למצרים ולעמוד לפני פרעה, משיב לו משה: \"לא איש דברים אנכי\" (שמות, ד:י), ואילו עכשו קוראים אנו מפיו: \"אלה הדברים אשר דבר משה\", ודברים אלה הולכים ומתמשכים ותופסים חמישית של כל התורה. ",
"על תמיהה זו משיבים שני מדרשים בשני הסברים שהם למעשה אחד.",
"מצינו ב\"דברים רבה\": 'ר' לוי אמר: משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו: \"לא איש דברים אנכי\", וכיון שזכה לתורה, נתרפאה לשונו והתחיל לדבר דברים'; ",
"אולם בצורה מעמיקה יותר מבחינה פסיכולוגית, מוסיף \"מדרש רבה\" מפי ר' תנחומא דבר אחר: 'אמר ר' תנחומא, למה הדבר דומה? לאדם שהיה מוכר ארגמן והיה מכריז: הרי ארגמן! הציץ המלך ושמע את קולו, קרא אותו ואמר לו: מה אתה מוכר? אמר לו: לא כלום; אמר לו: אני שמעתי את קולך שהיית אומר 'הרי ארגמן' ואתה אומר 'לא כלום'? אמר לו: מרי (כלומר: אדוני), אמת ארגמן הוא, אבל אצלך - אינו כלום'; ",
"כלומר, לגבי המלך גם הסחורה היקרה ביותר היא חסרת ערך; והמדרש מוסיף: 'כך משה, לפני שברא את הפה ואת הדיבור אמר: \"לא איש דברים אנכי\", אבל אצל ישראל כתיב בו: \"אלה הדברים\". ",
"ב\"מדרש תנחומא\" מנוסחים הדברים בצורה חריפה הרבה יותר וכמעט צינית: 'אמרו ישראל למשה: אתמול אמרת - \"לא איש דברים אנכי\", ועכשו אתה מדבר כל כך. אמר ר' יצחק: אם אתה חַיָּך (כבד-פה, מגמגם), שנה את התורה ותתרפא', ומשה כבר למד את כל התורה. ",
"בהמשך מרחיב המדרש את הדיבור, והפעם בהקשר אל הפסוק שנאמר על הגאולה - \"אז ידלג כאיל פסח ותרן לשון אלם\" (ישעיהו, לה:ו): 'בוא וראה, כשאמר הקדוש ברוך-הוא למשה: \"לכה ואשלחך אל פרעה\"'(שמות, ג:י), אמר לו משה: ביא (צרה) אתה מעביר עלי, \"לא איש דברים אנכי\"; אמר משה לקדוש ברוך-הוא: שבעים לשון עומדים בפלטרין של פרעה'; כלומר, בהיכלו של פרעה מצויים מתורגמנים ודיפלומטים, הבקיאים בכל הלשונות, ויש להם יחס לכל אומות העולם; 'שאם יבוא אדם אחד ממקום אחר מדברים עמו בלשונו, ואני הולך בשליחותך והם בודקין אותי לומר שאני שלוחו של מקום, וגלוי לפניהם שאיני יודע להשיח עמהם, אין שוחקין עלי לומר ראו שליח של מי שברא העולם ואת כל הלשונות, אינו יודע לשמוע ולהשיב! הוי ביא - \"לא איש דברים אנכי\" (שמות, ד:י), \"הן אני ערל שפתיים\" (שם, ו:ל); אמר לו הקדוש ברוך-הוא: והרי אדם הראשון שלא למדתו בריה, מניין היה יודע שבעים לשון, שנאמר: \"ויקרא האדם שמות לכל-הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה\" (בראשית, ב:כ); והרי מסופר עליו שהוא נתן לכל בעלי החיים שעברו לפניו שמות (בלשון ריבוי), והמדרש מפרש זאת - בכל השפות, ומוסיף: 'שם לכל בהמה', אין כתיב כאן אלא \"שמות\", ואתה אומר: \"לא איש דברים אנכי\". ",
"בסוף ארבעים שנה כשיצאו ישראל ממצרים התחיל מפרש התורה בשבעים לשון, כנאמר: \"הואיל משה באר את התורה הזאת\" (דברים, א:ה); הפה שאמר \"לא איש דברים אנכי\" אמר \"אלה הדברים אשר דבר משה\"; והנביא צוח ואמר: \"אז ידלג כאיל פסח ותרן לשון אלם\", למה? \"כי נבקעו במדבר מים ונחלים בערבה\" (המשך הפסוק), ואין מים אלא תורה'; מכאן שעל-ידי לימוד התורה נפתחת גם לשון האלם. ",
"\"מדרש הגדול\": הגישה המדרשית המגובשת ביותר במיקרה זה, מצויה ב\"מדרש הגדול\" התימני, והיא מוצאת קשר בין פתיחת חומש \"דברים\" - \"אלה הדברים אשר דבר משה אל-כל-ישראל\", עם פסוק הפתיחה לעשרת הדיברות - \"וידבר אלהים את כל-הדברים האלה לאמר\" (שמות, כ:א), הוי אומר, \"אלה הדברים\" לעומת \"הדברים האלה\", והמדרש שואל: 'מהו \"אלה הדברים\"? אמר ר' ישמעאל: דברים הללו שקולין כנגד עשרת הדברים שקיבלו ישראל מהר-סיני; ולא עוד אלא שעשרת הדברים שאמרו עליהם \"נעשה ונשמע\", לא המתינו מעט עד שמרדו בהן ואמרו (על העגל) - \"אלה אלהיך ישראל\" (שמות, לב:ד); ודברים הללו (שדיבר משה אל כל ישראל) החזירו את ישראל למוטב ודבקום בהקדוש ברוך-הוא ובתורתו, שנאמר: \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\" (דברים, ד:ד), אמר לו הקדוש ברוך-הוא למשה, הואיל ונדבקו ישראל בי בדברים הללו, לא יהיו נקראים אלא על שמך, שנאמר: \"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל\"; אשר דבר ה' לא נאמר, אלא: \"אשר דבר משה\". ",
"כלומר, בה בשעה שניסוח הדברים במאות מקומות בתורה הוא - \"וידבר ה' אל משה לאמר\", ולאחר מכן משה-רבנו מעביר את דברי-ה' אל כל ישראל, אין חומש \"דברים\" פותח בניסוח שיגרתי זה. ",
"בדברי מדרש אלה מוצג לפנינו הדבר הגדול, הקובע והמכריע להבנת משמעות האמונה, שאותם ששמעו את \"הדברים האלה\" מפי הגבורה במעמד הר-סיני הנורא, לא דבקו באותם דברים, ואילו דברי-משה \"אשר דבר אל-כל-ישראל\", דוקא הם שהביאו את ישראל להיות דבקים בה'; ללמדנו כי דבקות זו לעולם איננה יכולה לבוא אלא מן האדם עצמו. משה האיש ילוד-האישה המדבר עם ישראל, הוא והם מצליחים להגיע לאמונה בקבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, ואם אין אדם מגיע לכך בכוחותיו ובהכרעתו הערכית העצמית, הרי גם אינטרונציה של השכינה, אין בכוחה להביאו לתכלית הכרת-ה' והדבקות בו. ",
"בדברי מדרש אלה נרמז הרעיון הגדול בדבר עדיפות התורה שבעל-פה שהיא כולה מעשה ידי אדם, על התורה-שבכתב השמיימית, ועובדה היא כי יפה כוחם של דברי תורה האמורים ונלמדים בידי בני אדם מהתגלות שכינה, ולהכרעה זו טוען משה בפני ישראל. "
],
[
"'ספורנו' על: \"טרחכם ומשאכם וריבכם\"",
"רבנו עובדיה ספורנו מרחיב את הדיבור על הביטוי - \"איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם\" (דברים א:יב) בדברי משה, שאין זו סתם מליצה משולשת, אלא כל אחד משלושה המונחים 'טורח, משא וריב', יש לו משמעות בפני עצמו, וזה פירושו: \"טרחכם\" - אלה הם הקטטות הקורות בלתי תביעות ממון; \"ומשאכם\" - בצורכי הרבים; \"וריבכם\" - בעניני הדין ותביעת ממון; וזה סיפר (משה) להזכירם את פשעם, שאף על פי שבשר אותם שייכנסו לארץ בלתי שום מלחמה שהיה ענינה רב התועלת וכבוד יותר מכל נכסיהם ועניניהם במידבר, לא נמנעו מלעורר דברי ריבות איש על חברו, באופן שהוצרך למנות מדרגות שופטים, עד שכל עשרה מהם (מישראל), היו צריכים לדיין פרטי, ואין זה כי אם מרוע לב'. ",
"מתוך דברי תוכחה אלה של משה ניתן ללמוד משהו על הסיבות שהביאוהו למנות שופטים ושוטרים על ישראל, כהצעתו: \"הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם, ואשימם בראשיכם\" (דברים א:יג). "
],
[
"הפרשנים על: \"ואשימם בראשיכם\"",
"רש\"י בפירושו מביא בהקשר זה את דבריו המפורסמים, אשר רבים תמהים עליהם, וזו לשונו: \"ואשימם בראשיכם\" - חסר יו\"ד; לימד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דיניהם, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה'. ",
"כוונתו לומר כי המלה \"ואשימם\" מופיעה כתובה בכתיב חסר \"ואשמם\", ובצורתה זו כשהיא גם לא מנוקדת, ניתן לקוראה 'ואשמם בראשיכם' מלשון אשמה. ",
"אולם הנה זה פלא, שהרי על פי המסורה בכתיבת ספר-התורה, וגם לפי כל כתבי היד שבידינו, המלה \"ואשימם\" כתובה בכתיב מלא ולא חסרה בה האות י', ולא מצאנו מקור בו היא כתובה בכתיב חסר, ולכן תמהו גדולים וטובים והקהל כולו מימות רש\"י ועד ימינו על דבריו אלה. ",
"רש\"י כמובן איננו אומר זאת מדעתו, וכנראה היה בידיו גם הנוסח בו נכתבה מלה זו חסרה יו\"ד, אולם בידינו לא נשאר מזה כל זכר. ",
"ב\"דברים רבה\" אנו קוראים: 'ואשמם' כתוב'... ורש\"י כנראה מתיחס למדרש זה: 'אמר ר' יהושע בן-לוי: אמר להם משה, אם אי אתם נשמעים להם, אשמה תלויה בראשיכם; למה הדבר דומה? לנחש הזה שאמר הזנב לראש: עד מתי אתה מהלך תחילה? אני אלך תחילה; אמר לו: לך; הלך ומצא גומה של מים והשליכו לתוכה, מצא אש והשליכו לתוכה, מצא קוצים והשליכו לתוכם; מי גרם לו? על שהלך הראש אחר הזנב; כך כשקטנים נשמעים לגדולים, הם גוזרים לפני המקום והוא עושה, ובשעה שהגדולים מהלכים אחר הקטנים, הם נופלים לאחר פניהם. אמר ר' הושעיא: בשעה שישראל נשמעים לגדוליהם, ואין גדולים עושים צורכיהם, אשמה תלויה בראשיהם של גדולים; אמר ר' יצחק: בשעה שישראל נשמעים לגדוליהם, ואין גדוליהם עושים צורכיהם (של הקטנים), באותה שעה - \"ה' במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו\" (ישעיה, ג:יד); שהרי אנשים אלה נתמנו להיות מנהיגים, וניתנה בידיהם הסמכות לנהל את העם הכפוף להם, ומכאן גודל אחריותם בתפקידם בניהול עניני העם. ",
"אנו רואים מכאן כי רעיון זה של אחריות המנהיגים לקלקול הדור הוא עתיק מאוד.",
"הפרשן 'חזקוני' שהוא אחד מן האפיגונים (מאחרוני) של מפרשי ימי-הביניים, ועיקר פירושו על התורה אינו אלא פירוש לרש\"י והשלמת דבריו, מעיר הערה מפתיעה מאוד, ונותן לכך הסבר חריף ומעניין מאוד, בסוברו כי נפלה כאן טעות, כי ספק אם נכון הדבר. ",
"הוא מעלה רעיון שראוי להזכירו משום שכמעט אינו ידוע. פירושו זה מסלק תמיהה גדולה, שהרי קשה להעלות על הדעת כי בימי רש\"י היה נוסח של דבר-תורה שאין למצוא לו זכר במסורה. ",
"חזקוני' מסביר שהסופרים הלבלרים מצאו בפירוש רש\"י תקציר של המלה \"ואשימם\", וכתוצאה משיבוש שנעשה, ניראה היה כאילו אמר רש\"י כי חסרה במלה זו האות י', זאת כאשר כוונת רש\"י היתה להודיענו כי מלה זו חסרה את האות א', וכאילו נאמר 'ואאשימם בראשיכם', וכאן מדובר במפורש על אשמה. "
],
[
"ריבוי ירושות והורשות",
"סדרת \"דברים\" יש בה דבר מיוחד שלא נמצא כמותו בכל הסדרות האחרות שבתורה, בכך שתוך כדי עיסוקה בהתרחשות הקרובה להתארע בענין כניסת ישראל לארץ, כיבושה וההתנחלות בה, היא זרועה מעין הערות שוליים שלכאורה אינן שייכות לעצם הדברים האמורים, אלא הן הערות גיאוגרפיות היסטוריות הנוגעות לעמים שונים ועל ארצותיהם. ",
"בסיפור התורה מדובר על כך שניתנה לעמים אלה מורשה מאת ה' כל אחד וארצו שלו, אולם ירושות אלה לא נתקיימו בידיהם, וניתן לומר זאת לגביהן באופן סופי, משום שאומות אלה כלו ועברו מן העולם ",
"עמון מואב ואדום: תחילה מוזכרים שלושה עמים ידועים לנו הם וירושותיהם, ובהקשר ל\"בני עשו\" מזהירה התורה לאמור: \"אל-תתגרו בם... כי-ירשה לעשו נתתי את-הר שעיר\" (דברים ב:ה); ובהמשך באה הוראה נוספת: \"אל-תצר את-מואב ואל-תתגר בם מלחמה... כי לבני-לוט נתתי את-ער ירשה\" (דברים ב:ט); הוראה שלישית מובאת בסמוך: \"וקרבת מול בני עמון אל-תצרם ואל-תתגר בם כי לא-אתן מארץ בני-עמון לך ירשה כי לבני-לוט נתתיה ירשה\" (דברים ב:יט). ",
"אדום, מואב ובני-עמון המוזכרים כאן אינם מעוררים בנו כל פליאה, שהרי יתכן להבין מדוע הכתוב מתיחס להיסטוריה שלהם ולירושת ארצותיהם, ומבחינת המוצא קרובינו ושכנינו הם, והמגע איתם היה תמיד הדוק מאוד. ",
"עמון ומואב הריהם כידוע צאצאי לוט בן אחי אברהם-אבינו, ואדום הריהו עשו אחיו התאום של יעקב-אבינו, אף שבמהלך ההיסטוריה נעשו הם אויבים לישראל. ",
"החורים, רפאים-זמזומים: מה שמפתיע ביותר היא העובדה כי בסיפור ירושות העמים עומדים אנו בפני פליאה גדולה, כאשר בנוסף על איזכור אדום מואב ועמון, משורבבים שמות וכינויים פחות ידועים, ואנו קוראים את הפסוקים המוזרים כגון: \"האמים לפנים ישבו בה עם גדול ורב ורם כענקים; רפאים יחשבו אף-הם כענקים והמאבים יקראו להם אמים\"(דברים ב:י,יא); \"בני-עשו\" נזכרים שנית: \"ובשעיר ישבו החרים לפנים, ובני עשו יירשום וישמידום מפניהם וישבו תחתם, כאשר עשה ישראל לארץ ירשתו אשר נתן ה' להם\" (דברים ב:יב). ",
"עוד מוסיפים אנו לקרוא: \"ארץ-רפאים תחשב אף-היא, רפאים ישבו-בה לפנים והעמנים יקראו להם זמזמים... וישמידם ה' מפניהם ויירשם וישבו תחתם\" (דברים ב:כ,כא); בהמשך חוזרת התורה ומדגישה בשלישית: \"כאשר עשה לבני עשו הישבים בשעיר אשר השמיד את-החרי מפניהם ויירשם וישבו תחתם\" (דברים ב:כב), וזה ממש בדומה למה שנאמר על בני ישראל, אשר גרשו את הכנעני מפניהם וישבו תחתם. ",
"העוים והכפתורים: הכתוב ממשיך ועובר ממזרחה של ארץ כנען אל חוף הים במערבה, ואנו מוסיפים לקרוא: \"והעוים הישבים בחצרים עד-עזה כפתרים היצאים מכפתר השמידם וישבו תחתם\" (דברים ב:כג). כל מה שיודעים אנו על שני עמים אלה היא עובדת היותם יושבים באותו שטח של ארץ-ישראל ההיסטורית הידוע כ\"ארץ פלשתים\", ורובם ככולם של העמים המוזכרים כאן חלפו ועברו והיו כלא-היו וזכרם אבד, והשאלה המתבקשת היא, מה כל זה איכפת לנו, ובמה קשורות הערות שוליות אלה לנושא המרכזי של כניסת ישראל לארץ המיועדת? "
],
[
"פתיחת רש\"י לתורה",
"תשובה לשאלה זו יכולים אנו למצוא בפתיחת פירוש רש\"י על התורה, בהציגו את השאלה - מה צורך ראתה התורה לפתוח בהכרזה \"בראשית ברא אלהים את-השמים ואת-הארץ\", ולאו דוקא באיזכור המיצוה הראשונה שנצטוו ישראל לאחר יציאתם ממצרים. ",
"על כך נותן רש\"י פירוש שמרבים לצטטו והוא גם אמיתי: שאם יבואו אומות העולם ויאשימו את ישראל בגזילת ארצות עמי כנען שקדמו לישראל בישיבה בחבל ארץ זה, יהיה לישראל פתחון פה להשיב להן, וזו לשון רש\"י: 'כל הארץ של הקדוש ברוך-הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם (לכנענים) וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו'. ",
"כאן רשאים אנו ואולי אף חייבים, להמשיך באותה רוח דברים של רש\"י ולהוסיף עליהם ולומר: 'וברצונו נטלה מישראל ונתנה לרומאים, ונטלה מן הרומאים ונתנה לערבים, ונטלה מן הערבים ונתנה לצלבנים, ונטלה מן הצלבנים ונתנה לממלוקים, ונטלה מן הממלוקים ונתנה לתורכים, ונטלה מן התורכים ונתנה לבריטים, ונטלה מן הבריטים, ובדורות האחרונים נטלה מהבריטים ונתנה לנו, וחזרנו אליה מגלותנו הארוכה בין הגויים זה אלפיים שנה, שהרי ה' הוא בעל-הארץ ולא אנחנו, וברצונו ידחה עמים מפני עמים ויורישם ארצות תבל. "
],
[
"\"לה' הארץ ומלואה\"",
"כ-1500 שנה לאחר משה-רבנו אומר המשורר האלוהי: \"לה' הארץ ומלואה\" (תהילים, כד:א), וה'ארץ' המוזכרת כאן היא במשמעותה הרחבה, ואין מדובר בארץ-ישראל בלבד, אלא 'הארץ' שהיא העולם כולו; וכשם שישראל היוצאים ממצרים השמידו את עמי כנענן וישבו תחתם, כך גם \"העוים היושבים בחצרים\" וה\"כפתורים היוצאים מכפתור\" השמידו עמים וישבו תחתם. ",
"גם הנביא שעמד לישראל כ-700 שנה לאחר משה-רבנו, מכיר יפה מאוד את פסוקי המקרא המתיחסים אל העמים השונים, והוא שולל כל יתרון מישראל בהדגישו: \"הלוא כבני כשיים אתם לי בני ישראל נאום-ה', הלוא את-ישראל העליתי מארץ מצרים ופלשתיים מכפתור וארם מקיר\" (עמוס, ט:ז). ",
"הארץ - לה' היא, וכל עם היושב בארץ כלשהי, אין לו כל בעלות או זכות על ארצו, שהרי אדון כל הארץ - \"כי-אלהים שופט זה ישפל וזה ירים\" (תהילים, עה:ח), מוריש עמים מפני עמים אחרים, ועושה בעולמו כרצונו. "
],
[
"הנביא בענין זכות ישראל על ארצו",
"כמאתיים שנה אחרי הנביא עמוס בא הנביא של ימי החורבן, ומשמיענו פסוקים ברי משמעות שמעולם לא היתה אקטואלית כבימינו ממש: \"ויהי דבר-ה' אלי לאמר; בן אדם, ישבי החרבות האלה על-אדמת ישראל אמרים לאמר, אחד היה אברהם ויירש את-הארץ, ואנחנו רבים, לנו נתנה הארץ למורשה\" (יחזקאל,לג:כג). ",
"ידידי וחברי! יחזקאל בן-בוזי הכוהן שהיה מגדולי הנביאים שעמדו לישראל, ברוח-הקודש אשר עליו צפה לפני כ-2586 שנים, ובמיקרה זה אנו יכולים לקבוע את התאריך במדויק {הדברים שודרו בראש-חודש אב תש\"מ - 14.7.1980}, ונביא זה השכיל לחזות מה יאמרו יהודים מסוימים כיום, דברים בעל-פה, בכתב, בנאומים מעל בימת הכנסת, פירסום בעיתונים, וההכרזות הקולניות על כי: \"לנו ניתנה הארץ למורשה\"; והנביא מוסיף: \"לכן אמר אליהם כה-אמר אדני אלהים, על-הדם תאכלו ועיניכם תשאו אל-גלוליכם ודם תשפכו והארץ תירשו? עמדתם על-חרבכם עשיתן תועבה, ואיש את-אשת רעהו טמאתם והארץ תירשו?\" (לג:כה-כו). ",
"חברים וחברות, גבירותי ורבותי, אחינו ואחיותינו בני ישראל, שימו לבכם לדברי הנביא הזה ומה הוא אומר, כי זה כוחה של רוח-הקודש לצפות דברים מראש. ",
"אותו כיבוש שנעשה במיצות ה' בידי בני ישראל ובהנהגת יהושע בן-נון, ואף על פי כן אין הנביא נמנע מלהכריז שאין לישראל זכות ירושה על הארץ הזאת, ולכן יש משמעות סמלית רבה מאוד בעובדה, כי דברי משה בסדרת \"דברים\", נאמרו מאות שנים לפני כיבוש הארץ והחורבן. "
],
[
"אזהרה בטרם ההתנחלות בארץ",
"יהא זה נכון לומר, כי כוונת התורה בהתיחסות זו, באיזכור תהליכי כיבוש וירושות עמים זה מפני זה דוקא בפתח חומש \"דברים\", על סף כניסת ישראל לארץ הבחירה וההתנחלות בה, כל זה בא להגיד לנו את הדבר הגדול, שלא יעלה על דעתנו לראות עצמנו אומה יוצאת דופן מבחינת ההשגחה האלוהית, ושכביכול יש לנו מונופול או זכות ראשונים עליה, ושהקדוש ברוך-הוא בחר דוקא בנו מכל העמים להעניק לנו מתנות. ",
"פסוקים אלה באו ללמדנו למד היטב, כי ארועים אשר כאלה התרחשו בגזירת הבורא לעמים רבים, ובהיסטוריה של כמעט כל עם ניתן לגלות שהוא נחל ארץ שהיתה בידי עם אחר, וככל הגויים - עם-ישראל הוא אחד מעמים רבים אלה, ואל לנו לרמות את עצמנו כי מבחינה אימננטית יש לנו זכויות לגבי ארץ-ישראל שאינן כזכותו של כל עם אחר. ",
"הקשר בין עם-ישראל לבין ארץ-ישראל, כמוהו כקשר בין בני-עשו להר-שעיר, ובין החורים לשעיר בטרם הורשתם מפני בני-עשו, ובדומה לקשר בין בני-לוט לער ולכפתורים היוצאים מכפתור שזכו להשמיד את העוים ולשבת תחתם. על עמים אלה לא נאמר שהם נדרשו לעבוד את ה' ולקיים מיצוותיו, וכל מה שניתן להם היה כמתנת חינם, מה שאין כן לגבי ישראל, שהארץ לא ניתנה לו כמתנת חינם, ולכן אין לעם-ישראל כל יחוד או יתרון מבחינת הורשת הכנעני מפניו וכיבוש ארצו על פי ה', אלא יחודו וגדולתו הם בכך שהורשה זו כרוכה בתנאי מסוים, הוי אומר בייעוד הגדול של קיום התורה ועבודת-ה', ובלעדי כן אין נכס זה ראוי להתקיים בידי ישראל. "
],
[
"ישראל וירושתו",
"במסגרת איזכור העמים השונים וארצות ירושותיהם, מוזכרת גם ירושת ישראל, כנאמר: \"כאשר עשה ישראל לארץ ירשתו אשר-נתן ה' להם\" (דברים ב:יב), ועם-ישראל דוגל בצדק או שלא בצדק בעובדת ירושתו זו כל הימים. ",
"ציינתי גם 'שלא בצדק' משום שיש בעם-ישראל כאלה המסיקים מעובדה זו מסקנות המרחיקות את ישראל מהשם-יתברך.",
"אין ספק שכוונת דבריו הנוקבים אלה של משה-רבנו היא, שאין לעם-ישראל כל יחוד או יתרון, שהרי כפי שראינו התורה מרבה לספר לנו על שורה שלמה של עמים אחרים, שגם הם בדומה לעם-ישראל הורישו ארצות עמים אחרים וישבו תחתם, וגם עליהם נאמר במפורש כי ה' הוא שהוריש להם את ארצות העמים האחרים. ",
"ואם יעלה על הדעת לומר כי אדום, מואב ועמון הוזכרו כאן משום קשרם המשפחתי לאברהם-אבינו, לכן בא הסיפור על עם היוצא מכפתור ומוריש את העוים היושבים בחצרים, שהוא אנלוגיה גמורה לעובדה שעם-ישראל הוריש את הכנעני. ",
"אין הארץ הזאת מובטחת לעם-ישראל, יותר מאשר מובטחת כל ארץ אחרת לעם היורש ארץ בגזירת ה', מה שהאתאיסטים מכנים בשם היסטוריה. אולם בתודעת המאמינים מהדהדים דברי המשורר על אודות היות הקשר בן ישראל לארצו מותנה, כנאמר: \"ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו; בעבור ישמרו חקיו ותורתיו ינצרו\" (תהילים, קה:מד,מה); ולכן עם-ישראל חייב לתת לבו למה שהוא עושה בארץ ירושתו, ובאמצעות איזה מעשים יכול הוא לאמת ולאשר בעלותו על הארץ הזאת. ",
"עם-ישראל אמנם זכה בירושת הארץ שהובטחה לאבות, אולם מאידך הוא לא זכה להחזיק בירושתו זו לצמיתות, ועובדה זו חייבת לעורר בנו את המחשבה כי בהבטחה זו לא כלולה כלל התמדתה. ",
"כאן אני מזכירכם את שכבר עמדנו עליו בעיונינו בחומש \"בראשית\", כיצד במעמד 'ברית בין-הבתרים', לאחר ההבטחה שנותן ה' לאברהם: \"אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את-הארץ הזאת לרשתה\" (טו:ז), שואל אברהם: \"במה אדע כי אירשנה\" (טו:ח), וההוגים באמונה ובמקרא תמהים על שאלתו זו, האם הוא מפקפק בהבטחה שניתנה לו. ",
"אנו גם הבאנו את הפירוש העמוק, שכאן שואל אברהם האם ירושה זו תתקיים ביד בניו, ועל שאלה זו לא ניתנת לו תשובה ברורה. "
],
[
"'ימי בין המצרים' וכיבוש הארץ",
"אף שהדברים לא תוכננו כך מלכתחילה, כבר עמדנו על העובדה התמוהה, כי בין י\"ז תמוז ותשעה-באב, שהם שלושת שבועות החורבן ותחילת הגלות, נקראות בתורה בבתי-הכנסת בכל קהילות ישראל, הסדרות \"מטות\" \"מסעי\" ו\"דברים\", בהן מובאים הפסוקים הגדולים כגון: \"והורשתם את-הארץ וישבתם-בה כי לכם נתתי את-הארץ לרשת אותה; והתנחלתם את-הארץ בגורל למשפחתיהם\" (במדבר, לג:נג,נד), \"ראה נתתי לפניכם את-הארץ באו ורשו את-הארץ אשר נשבע ה' לאבתיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם ולזרעם אחריהם\" (דברים, א:ח), ובהמשך: \"ראה נתן ה' אלהיך לפניך את-הארץ, עלה רש כאשר דבר ה' אלהי אבתיך לך\" (שם, א:כא). ",
"אנו גם יודעים כי השבוע חל תשעה-באב, שהוא המועד בו ניטלה מעם-ישראל ארצו לפני כאלפיים שנה, ועתה משעה שחוזרים אנו אל ארצנו ממנה גלינו, שומה עלינו לזכור את המילים החותמות את הפטרת \"דברים\" 'שבת חזון': \"ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה\" (ישעיה, א:כז). "
],
[
"מגילת העצמאות",
"מגילת העצמאות של מדינת ישראל מיום ה' אייר תש\"ח, שבאה לציין את נושא ביאתו ושיבתו החדשה של עם-ישראל לארצו, פותחת במילים הבאות: 'בארץ-ישראל קם העם היהודי'... דבר שאיננו אמת. ",
"כאן המקום לציין כי עם-ישראל אין מוצאו מארץ-ישראל, אלא האמת היא כי ראשיתו של העם היהודי היא באותו אדם, שהיה הראשון שהכיר את ה' בעולם עובדי האלילים, ובזה הוא נעשה היהודי הראשון בכוח, ומכאן שראשיתו של העם היהודי, היא דוקא ב'אור כשדים' המצויה בעיראק של היום. ",
"גם אם יעלה בדעתנו לציין כראשית העם היהודי את התגבשות האומה הישראלית, בהפיכת בית האב של אברהם-אבינו וזרעו לעם, הרי שדבר זה ארע בארץ מצרים. ",
"על זה נוכל גם להוסיף את העובדה, שאפילו התורה לא ניתנה בארץ-ישראל אלא במידבר העמים בסיני, שהוא מרחב הפקר, שאין לשום עם כל בעלות עליו. ",
"עובדות אלה מלמדות כולן, כי קשר זה בין ארץ-ישראל שניתנה לעם-ישראל כמורשה, איננו גלום בטבע העם והארץ, אלא הוא ענין של הסדר מסוים, וככל הסדר הריהו קשור בתנאים מסוימים; וכפי שכבר עמדנו על כך לא פעם, לא ניתנה ארץ-ישראל לעם-ישראל אלא כדי שיקיים בה את התורה, ולכן כאשר תנאי זה הופר ולא קוים, באו בעקבותיו חורבן הארץ ויציאה לגלות. ",
"נושא חמור וכבד-משקל זה של מתן ארץ זו לעם-ישראל, מנוצל לרעה בידי תמימים, וגרוע מכך בידי מיתממים, המשתדלים להציגו כדבר שאינו מותנה כלל, כלומר עם-ישראל הריהו במהותו בעל הארץ הזאת שניתנה לו למורשה, וגם הארץ הזאת היא מטבעה מורשת העם היהודי. "
],
[
"ארץ-ישראל כ\"אחוזת עולם\"",
"חדשים לבקרים נשמעות בחוצותינו הכרזות וסיסמאות, לפיהן קיים הבדל בין הבטחת הארץ לישראל, לבין ההודעות הכתובות בתורה על אודות הקשר בין עמים אחרים לארצותיהם, וההבדל הוא בכך שהבטחת הארץ לאבות ולזרעם אחריהם ניתנה עד עולם, כפי שנאמר לאברהם אבי האומה: \"כי את-כל-הארץ אשר-אתה ראה, לך אתננה ולזרעך עד-עולם\" (בראשית, יג:טו), וגם ליעקב: \"ונתתי את-הארץ הזאת לזרעך אחריך אחזת עולם\" (בראשית, מח:ד), מה שלא נאמר לגבי מתן ארצות האומות האחרות. ",
"יתר על כן, יש גם המצביעים על פסוק גדול בנביאים שבו נאמר: \"ויהודה לעולם תשב וירושלים לדור ודור\" (יואל, ד:כ), והרי זו אסמכתא לכך שדבר זה הוא כביכול בגדר הבטחה עולמית. לאלה יאמר שכיוצא בזה ניתן להצביע על לא מעט פסוקים במקרא, שבהם מופיע מטבע לשון זה של \"לעולם\" או \"עד עולם\", בהקשרים שאינם חיוביים כלל ועיקר. ",
"ירמיהו זועק: \"ונטשתי אתכם ואת-העיר אשר נתתי לכם ולאבותיכם מעל פני; ונתתי עליכם חרפת עולם וכלמות עולם אשר לא תשכח\" (ירמיהו כג:לט,מ), שהיא התראה חמורה על מה שצפוי ועלול לקרות, אם לא תתוקן הפרת הברית על-ידי ישראל. ",
"בצורה ברורה ובולטת ביותר מתגלים הדברים בהבטחה הכפולה שניתנה לדויד-המלך במפורש, כנאמר: \"ונאמן ביתך וממלכתך עד-עולם לפניך כסאך יהיה נכון עד-עולם\" (שמואל ב, ז:טז), וזאת כאשר חמישה פרקים לאחר מכן, ומפי אותו הנביא עצמו נאמר לדויד: \"ועתה לא-תסור חרב מביתך עד-עולם עקב כי בזתני\" (שם, יב:י); ואנו נוטים להאמין כי זו אינה אלא התראה ואיום בלבד, שהרי אל בית-דויד מיחסים את הגואל המשיח, ונוח מאוד לפתאים להשתעשע בהבטחת מלכות בית-דויד \"עד-עולם\" כהיגד מוחלט. "
],
[
"ברית איננה בגדר מתנת-חינם",
"יש לתת את הדעת כי ברית בין ה' ובין האדם, או בין ה' לבין עמו ישראל, איננה בגדר מתנת חינם, אלא הארץ הובטחה וניתנה לישראל על תנאי. ",
"חז\"ל מטעימים מאוד תנאי זה, שלא כדעת אותם הנוטים ללכת בדרך הקלה ולראות בדברים האמורים הבטחה מוחלטת, וכי ירושת הארץ לדורות אינה תלויה כלל בנו. חז\"ל אף אומרים כי לא רק ארץ-ישראל אלא גם המיקדש המכונה \"בית-עולמים\" (על בסיס הפסוק במלכים א, ח:יג), ואף מלכות בית-דויד ניתנו על תנאי. ",
"מה שאמנם ניתן שלא על תנאי היא התורה, אולם היא לא ניתנה כמענק או מתנה, אלא כאן לפנינו דרישה ותביעה המוצגת לאדם האינדיווידואלי ולעם-ישראל כולו, ודרישה זו קיימת ועומדת לעולמים וללא כל תנאי, ולכן אין זה כלל וכלל מיקרה שסדרה זו שבה אמורים הפסוקים הגדולים בענין ירושת הארץ לזרע ישראל, ההפטרה הצמודה לה היא אחת התוכחות הקשות ביותר של הנביא ישעיהו בן-אמוץ, המכריז על כי עם-ישראל בהיותו מפר ברית, הריהו משמיט מידיו את זכותו באותה הבטחה הפוקעת ממנו. "
],
[
"יתרון ישראל",
"עוד אומר הנביא: \"רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה\" (עמוס, ג:ב), ואנו שואלים הכיצד? והרי קראנו במפורש בתורה שהקדוש ברוך-הוא יודע מכל משפחות האדמה לא רק את ישראל, אלא גם את \"בני לוט\", \"בני שעיר\", \"העוים\", \"הכפתורים\" וכו'; אולם המשך הפסוק מסביר לנו מה משמעות תחילתו, ומהו יחודו של עם-ישראל: \"על-כן אפקד עליכם את כל-עונתיכם\", הוי אומר מוטלת על עם-ישראל אחריות מעל לזו המוטלת על שאר העמים גויי הארצות. ",
"כל באי עולם מצווים על המעשים הטובים, אולם האחריות להפרת צו זה חמורה לגבי עם-ישראל יותר מאשר לגבי כל שאר משפחות האדמה. ",
"משה-רבנו בדבריו לעם-ישראל בשבועות האחרונים לחייו, איננו פותח בסיפור יציאת מצרים אלא מתחיל מן התקופה שלאחר מתן תורה, כאשר בני ישראל נוסעים מחורב אל הר-סיני ופניהם אל הארץ, זאת משום שהאמור בדברים אלה מכוון לעם-ישראל שכבר ניתנה לו התורה, ובכך הוטלה עליו התחייבות קשה. ",
"המסקנה המתבקשת היא, אל יתלה עם-ישראל את יחודו בכך שניתנה לו ארץ, מה שזכו בו גם עמים אחרים, אלא מן הראוי שיתן אל לבו כי יחודו באחריות המיוחדת המוטלת עליו לגבי מעשיו ודרכיו בארץ ירושתו. "
],
[
"בענין עוג וערשו",
"בסיפור מלחמת עוג נאמר: \"כי רק-עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, הנה ערשו ערש ברזל הלה היא ברבת בני עמון, תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת-איש\" (דברים ג:יא), והשאלה המתבקשת היא, מה ענין מצאה התורה למסור לנו אינפורמציה על אודות מיטת עוג וממדיה, ומה איכפת לנו מכך. ",
"'חזקוני': למעשה אין לנו על כך פירוש המניח את הדעת, אולם 'חזקוני' אומר דבר שבוודאי איננו פשט הפסוק, אך הוא מציג אותו בצורה המשלימה את הדברים כהמשך לכל סיפור מלחמת מלכי האמורי, וזו לשונו: \"הנה ערשו ערש ברזל\", 'ערש' לשון כרך ומיבצר, כמו: \"בפאת מטה ובדמשק ערש\" (עמוס, ג:יב), ובלשון תלמוד: \"מערבא לה בכל מחוזא ערסייתא' (עירובין, כו:א). ",
"כלומר, עוג מלך הבשן שנשאר מיתר הרפאים (הענקים), יצא לשדה-הקרב באדרעי (דברים ג:א), הוי אומר אותה עיר-מיבצר המוקפת חומה חזקה כברזל, \"תשע אמות אורכה\", 'אורכה' - במשמעות גובהה של החומה באותו מיבצר, ורוחבה היה \"ארבע אמות\", ובסיפור המלחמה פסוק זה בא לתאר בפנינו את חומת המגן הבצורה של עירו. ",
"אין ספק כי פירושו זה של 'חזקוני' מדהים ביותר, אולם הכל חשים שזוהי המצאה נפלאה שלו, אלא שהיא רחוקה מלבטא את פשט הפסוק. ",
"בעל \"משך חוכמה\": באותו ענין כותב ר' מאיר-שימחה הכוהן, כי בימי קדם יחסו העמים עובדי האלילים את 'גבורת הגיבור לאלוה, ולכל כליו אשר הראה בם גבורתו עבדו וישתחוו, לכן עשו את עוג אשר האריך ימים והיה מופלג בזיקנה וגבורה לאלוה, וגם לערשו (מיטתו) הקדישוה ויניחוה בית עצביהם ברבת בני-עמון'. ",
"בהיות עוג מן הענקים הוי אומר בעלי מידה חריגה מן המקובל, מציין הרב כי מוצג ארכיוני זה הפך מקודש, ומקור לעבודה-זרה שהמונים עלו אליו לרגל. "
],
[
"\"מדרש איכה\" על צלמו של נבוכדנצר",
"כבר עמדנו על כי שבת סדרת \"דברים\" היא תמיד גם 'שבת חזון' שלפני תשעה-באב, ובהקשר ליום זה נצטט להלן משהו מ\"מדרש איכה\", המביא את סיפור צלם הזהב שעשה נבוכדנצר והעמידו בבקעה גדולה. ",
"לפי המסופר, גובהו של הצלם היה שישים אמה ורוחבו שש אמות, והמדרש מציין שמוסכם ומקובל בין הארכיטקטים אומני תורת הבנין, שאם אין רוחבו של מבנה לפחות ששית מגובהו, הרי שאין הוא מתקיים אלא קורס תחתיו. השאלה המתבקשת, כיצד פסל זה הצליח לעמוד על בסיס שרוחבו אינו כי אם שש אמות בלבד? ",
"בהקשר זה המדרש מביא את הפסוק - \"כספם בחוצות ישליכו\" (יחזקאל, ז:יט), ומוסיף: 'כשהביא נבוכדנצר כל כסף וזהב שבזז מירושלים ושפכו דימוס על רגליו'; כלומר הוא עיצב אותו בכך שהקיפו ביסודו בכסף ובזהב ששלל מהמיקדש בירושלים. נמצא שאותו שלל מבית-המיקדש, הוא אשר שימש ביסוס לאותה עבודה-זרה שהציב נבוכדנצר, ובגלל חטאי ישראל הפך כספם וזהבם מכשלה לכל העולם ולהם עצמם, שהרי גם עליהם נגזרה הגזירה לסגוד לאותו צלם, ורק חנניה, מישאל ועזריה הצליחו לעמוד בה. ",
"ר' מאיר-שימחה הכוהן ממשיל על ענין זה משל נוקב ביותר, ואלה דבריו אותם הוא מביא בחיבורו \"משך חוכמה\" בהתיחסו למגילת \"איכה\": ",
"הוא לימוד מחז\"ל על דתות הבדויות והדעות המוטעות, שבאמת המה סתורות מעצמן מהמושכלות הראשונות, ונגד המוחשות והמפורסמות, רק קיומן מפני שנשענים על דברי התורה האלוהית והפילוסופיה הדתית שהיה בירושלים; וכאשר נטלו זה והורום לבני עולם אשר הוא מתוק כאור השמש לעיניים, עשו על זה טחי (לשון כיסוי בטיח) טפל הבלים ושטותים מתנגדים לעיקרי התורה ויסודי הדת האמיתית, ובשביל זה מתקיימים הבליהם וכזביהם וזה ביקורת נמרצה'. ",
"עד כאן דברי הרב, הרוצה בדבריו אלה לומר לנו, כי בגלל העובדה שבעלי הדתות הבדויות הקיפו את כזביהם והבליהם בגרעין של אמת אותו לקחו מן התורה, לכן נתקיימו כזבים אלה בתודעתם של המוני בני אדם, בדומה לצלמו של נבוכדנצר שנתקיים על זהב כלי-הקודש שניטמן בבסיסו. "
]
],
"Vaetchanan": [
[
"פתיחה: אילו רשאים היינו להעז לתת הערכות וציונים לסדרות התורה, יתכן שהיינו קובעים כי סדרת \"ואתחנן\" היא מן העצומות והאדירות, ואולי אף המעולה והמשובחת שבהן. מה רבים ומה גדולים הדברים הכלולים בה, החל מתחנוני משה-רבנו והסירוב בו הוא נתקל, דרך האזהרות וההתראות הגדולות והחמורות, הדברים הכבושים אותם אומר משה לבני ישראל כהקדמה לפירוש המיצוות הבאות לאחר מכן, חזרה בפעם נוספת על 'עשרת הדיברות', פרשת \"שמע ישראל\" האדירה שהיא הראשונה ב'קריאת שמע', פרשת הגלות, החורבן והתשובה בשני מובניה של המלה תשובה, הוי אומר התשובה האקטיבית של שיבת ישראל אל ה', והתשובה הפאסיבית שעם-ישראל ישוב לארצו. נוסף על כך ובעיקר, \"ואתחנן\" היא גם קריאת התורה של 'שבת נחמו' הבאה תמיד אחרי תשעה-באב, וצמודה לה הפטרת \"נחמו נחמו עמי\" - נחמה אחרי החורבן, שהיא הראשונה מתוך שבע שבתות הנחמה עד 'הימים הנוראים', שבאו לפצות את האדם היהודי ואת העם היהודי על 'שבת חזון' הקשה והחמורה שקדמה להן. "
],
[
"\"ואתחנן אל ה\"'",
"\"ואתחנן\" כשמה, פותחת בתחנוני משה להיכנס אל הארץ, ובנסיון לבטל את הגזירה הרעה שנגזרה עליו למות במידבר, בלי שיזכה לראות בפרי עמלו, ואולם חרף תחנוניו מושבים פניו ריקם. כבר עמדנו על העובדה שהתורה איננה מפרשת לנו מה היה חטאו של משה-רבנו, ואין אנו יודעים למה נגזרה עליו גזירה זו. ",
"לא זו בלבד, יתכן כי זהו הדבר המאלף ביותר בדברי משה, הן בדבריו כלפי העם והן בדבריו כלפי ה', שהוא אף פעם איננו מזכירו ולו גם ברמז קל שבקלים, ואין הוא מבקש העברת רוע הגזירה, בחינת מחילה על חטא שחטא כביכול. אדרבא כאן הוא חוזר ואומר פעמיים בצורה ברורה מאוד, תחילה: \"ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי\" (דברים ג:כו), ופעם נוספת בהמשך: \"וה' התאנף-בי על-דבריכם\" (דברים ד:כא). משה-רבנו מודע לכך שהוא לוקה בעוון הדור, ומכאן משמע שמגוללים על המנהיג את חובת הציבור, גם כאשר ברור מעל לכל ספק שאין תלויה בו כל אשמה, וגם אי-אפשר להטיל עליו את האחריות על מעשי המרי, העוול, הפשע והטיפשות של העם שהוא היה מנהיגו. "
],
[
"\"אתה החלות\"",
"דיון זה בין השם-יתברך לבין משה-רבנו, המקבל צורת ויכוח חריף מאוד, נידון בהרחבה בהרבה מאוד מדרשים, הן מבחינת התחנונים ששוטח משה, והן מבחינת הטיעונים שהוא טוען. ",
"תגובת ה' על תחנוני משה-רבנו מתבטאת בתשובה הניצחת, שאמנם הגיעה שעתו למות, ושום זכות לא תוכל לעמוד לו, שהרי גזירה היא מלפני ה' שהאדם באשר הוא אדם, חייב לעבור את תהליך המיתה וסיום החיים. ",
"מעניין לציין כי לפעמים דיון זה מקבל גם צורה של הטחת דברים חריפים מאוד מצד משה כלפי השם-יתברך, והדברים מתקשרים למילים בהן פותח משה באומרו: \"ה' אלהים אתה החלות להראות את-עבדך את-גדלך ואת-ידך החזקה\" (דברים ג:כד), וכאן משה-רבנו אומר דרך רמז גלוי מאוד: לא אני ביקשתי להיות המנהיג, ולא אני נטלתי לידי את ההנהגה, אלא אתה הוא שהיטלת זאת עלי בעל כורחי, ועכשו אתה כביכול מקפח שכר עמלי. "
],
[
"משה נאבק על צדקתו",
"לאחר שכבר נגזרה מיתה על משה, אנו קוראים במדרש על דושיח מזעזע, בו אומר ה' למשה: 'אתה דורש חיים, ואתה בעצמך כלום אמרתי לך להרוג את המצרי!' ",
"מדובר כאן על אותו מצרי שהרגו משה על שהכה \"איש-עברי מאחיו\" כמסופר ב\"שמות\" (ב:יא). ",
"לשמע דברים אלה משה-רבנו אינו טומן ידו בצלחת, והוא משיב בעזות: 'ואתה הרגת כל בכורי-מצרים שלא חטאו, ואני אמות בגלל מצרי אחד!' ",
"המדרש רואה בתשובת משה הנועזת משום טיעון הבא כמשקל נגד, שהרי מבחינה מוסרית הריגת המצרי יש בה מקום להצדקה והנמקה, ומשה-רבנו במעשהו זה עמד להציל עשוק מיד עושקו; אולם אף על פי כן חוזרים הדברים על כך, שלא ניתנה למשה כל רשות ליטול חיי אדם, ולכן אין לו שום זכות מוסרית לבוא כעת ולדרוש חיים מאת ה'. ",
"על טיעונו זה של משה משיב לו ה': 'ואתה דומה אלי? אני ממית ומחייה'; כלומר, כשאני נוטל חיים איני נוטל משהו שהוא זכותו וקנינו של האדם, שהרי אני הוא שנתתי לו את החיים ואת שלי אני נוטל. ",
"דברים אלה עמוקים ונוקבים מאוד, ולפי דעתו של בעל מדרש זה, באים הם ללמדנו שקיימות פעולות אנושיות שהן אמנם מוצדקות מבחינה מוסרית, ואף מוצדקות מבחינת הרשות שהתורה נותנת לעשותן, שהרי דין תורה קובע - 'הרודף אחר חברו להורגו, ניתן להצילו בנפשו', הוי אומר על-ידי פגיעה ברודף. ",
"קיימים אמנם דברים שהם מוצדקים במסגרת היחסים האנושיים והמוסכמות החברתיות, אולם אף על פי כן מבחינת מעמדו של האדם בפני אלוהים, הריהם בגדר פשעים ומעשי-און אשר לא יעשו. ",
"דברים אלה קרובים לפרשת 'שמעון ולוי בשכם', שהתורה מצד אחד כאילו נותנת בפיהם הצדקה על המעשה שעשו בהריגת אוכלוסיית העיר שכם, ולכאורה בצורת הטענה הניצחת - \"הכזונה יעשה את-אחותנו?\" (בראשית, לד:לא); אולם אף על פי כן יעקב-אבינו באוספו את כל בניו סביב מיטתו לברכם בטרם מותו, אינו יכול לשכוח ולסלוח לשני בניו אלה, על שפיכות הדמים שביצעו, והוא מקללם: \"כלי חמס מכרתיהם; בסדם אל-תבא נפשי, בקהלם אל-תחד כבדי... ארור אפם\" (בראשית, מט:ה-ז). "
],
[
"'חזקוני' על: \"ובאתם וירשתם את-הארץ\"",
"בהתראות משה ואזהרותיו לישראל בטרם כניסתם לארץ אומר הוא: \"ועתה ישראל שמע אל-החקים ואל-המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות למען תחיו ובאתם וירשתם את-הארץ אשר ה' אלהי אבותיכם נתן לכם\" (דברים ד:א). ",
"על כך אומר אחד מפרשני המקרא המאוחרים של ימי הביניים - 'חזקוני', המכיר את החומר הפרשני והמדרשי העצום על פסוק זה: ",
"\"ובאתם וירשתם את-הארץ\", שלא תאמרו כבר נאמר: \"לאלה תחלק הארץ בנחלה\" (במדבר, כו:נג), \"לנו נתנה הארץ\" (יחזקאל, לג:כד), בין זכאין בין חייבין; אל תאמרו כך, שהרי אין כניסתכם בארץ תלויה אלא בזכות שתשמעו אל החוקים ואל המשפטים כמו שמפרש והולך'. ",
"בהמשך דבריו מצטט 'חזקוני' מתוך מה שנאמר על השם-יתברך בסיום הסדרה: \"וידעת כי-ה' אלהיך הוא האלהים, האל הנאמן שמר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותו לאלף דור\" (דברים ז:ט). גם פסוק זה נוהגים לפרשו שההבטחה האלוהית ניתנה, והיא תתמלא בכל התנאים והנסיבות. ",
"חזקוני' איננו מקבל גישה זאת, ומפרש פסוק זה בצורה מפתיעה שבוודאי איננה הפשט, אולם פירושו זה מעיד כיצד מאמין אמיתי רואה את ענין הבטחת-ה'. "
],
[
"'חזקוני' על - נאמנות \"לאלף דור\"",
"את הביטוי \"שומר הברית\" בפסוק זה מפרש 'חזקוני' מלשון המתנה, כגון בפסוק - \"ואביו שמר את-הדבר\" (בראשית, לז:יא); כלומר, הברית קיימת ועומדת, אולם הגאולה תלויה בכך שעם-ישראל זוכר לקיים ברית זו. ",
"אשר לביטוי \"לאלף דור\", שואל 'חזקוני': \"לאלף דור\" - למה נאמר?', והוא משיב: 'שלא תאמר כיון שלא מרבכם חשק ה' בכם, כי אם מאהבתו ומשומרו את השבועה, ומה לנו לעמול לקיים מצוותיו, שהרי הוא זקוק לקיים שבועתו; לכך נאמר \"לאלף דור\", כלומר ימתין אלף דור קודם כשלא ימצא דור כשר לקבל הברית והחסד עבור האבות שנשבע להם'. ",
"ישנם הסבורים כי אהבת ה' לישראל מובטחת ללא כל תנאי, והם מסתמכים על פסוקים כגון זה האמור בסדרה זו: \"כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את-השבעה אשר נשבע לאבתיכם הוציא ה' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים\" (דברים ז:ח), ושכביכול הקדוש ברוך-הוא חייב לקיים שבועתו ולגאול אותנו. ",
"אולם אין כן הדבר, וכל זמן שלא יימצא דור כשר ומתאים לקבלת הברית והחסד כפי שנשבע ה' לאבות, יש לקדוש ברוך-הוא סבלנות, ואלף שנים בעיניו כיום אתמול כי יעבור; אולם מאידך, לגמרי לא מובטח שאנו נוכל לחכות אלף דור, אם לא נהיה ראויים לכך. ",
"דברים אלה צריכים להאמר כנגד אותה אידיאולוגיה מסוכנת, בה יש משום פיחות עצום של האמונה הדתית, וכאילו ניתנה לעם-ישראל הבטחה לגאולה משיחית של גדולה ותפארת, רק משום היותם בני ישראל. אותם דברי חירוף וגידוף הנשמעים כיום מפי רבים המוחזקים בעיני עצמם שלומי אמוני ישראל, על כך שהקדוש ברוך-הוא כאילו חייב לקיים שבועתו ולגאול אותנו, דברים אלה עלולים להיות מטעים ומאכזבים, משום היותם מנותקים מהתנאי הגדול של: \"שמע ישראל את-החקים ואת-המשפטים\" (דברים, ה:א). "
],
[
"בענין:\"למען תחיו\"",
"בטרם פתיחה בדברי האזהרה והשכנוע אומר משה לעם: \"ועתה ישראל שמע אל-החקים ואל-המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות למען תחיו\" (ד:א). על כך כבר עמדו הוגי דעות קדמונים ואחרונים, שהמציאות איננה מוכיחה כלל כי שמירת החוקים והמשפטים עשויה להוות ערובה לחיים כפי שנאמר כאן: \"למען תחיו\". ",
"למעשה יודעים אנו בכל הדורות כי עולם כמינהגו נוהג וכלשון החכם מכל האדם - \"כמות זה כן מות זה\" (קוהלת, ג:יט) כצדיק כרשע, ומיקרה אחד לכולם; אולם בהמשך הדברים חוזר משה ואומר ביתר שאת פעם נוספת: \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\" (דברים ד:ד). ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין: על הפסוק הגדול שהבאנו אומר הנצי\"ב: 'דמשמעות 'חי' כמה פעמים במקרא, הוא עליזת הנפש ועונג שהאדם משיג בהגיעו לתכלית שלמותו; והכלל דכל הרגש רוחני מוסיף חיות, וכמו שחיות האדם תלוי במה שמרגיש עונג הדעת והכבוד, והוא מרובה יותר מחיות הבהמה שאינה מרגשת עונג אלא באכילה ושתייה וכדומה; ואם יקרה אדם שמאבד ומשחית הרגשותיו הרוחניים, וישקיע עצמו והרגשו רק בתאוות אכילה וכדומה, הרי זה נחשב כבהמה ואינו נקרא אדם-חי, שהרי מאבד מה שהיה בכוחו לחיות בטוב; כך העובד את ה' באמונה, מתענג ומרגיש חיות מזאת העבודה, ומי מישראל שמאבד הרגשה נעימה זו נקרא מת, שהרי הוא משחית חיות שהיתה בכוחו, וזה מאמרם ז\"ל - 'צדיקים במיתתם קרויים חיים', וכל זה במי שלא הגיע למדרגה עליונה רק עובד את ה' באמונה; אמנם מי שזכה לעלות באורח חיים למעלה למשכיל להרגיש עונג מדבקות בה', הוא מוסיף עוד חיות הרבה ממי שלא הגיע לזה ההרגש, וזה חיות שאין למעלה הימנו כי עזה כמוות אהבת-ה\". "
],
[
"על משמעות המליצה: \"חיים כלכם היום\"",
"מיום היות קריאת תורה קבועה בישראל מאז תקופת אנשי כנסת הגדולה לפני כ-2500 שנה, זכה פסוק זה מפי משה להתקבל בציבור, ולמעשה כל יהודי המתפלל בציבור בבית-הכנסת, זוכה לשומעו לפחות חמש פעמים בשבוע. אולם עובדה היא והכל מכירים בה, כי כל אותם 'הדבקים בה' אלוהינו' שבכל הדורות, לפחות מאה דורות לפני מתן תורה ועד היום, כולם מתו. ",
"כיוצא בו כולנו יודעים כי כל אותם 'הדבקים בה' אלוהינו' החיים איתנו כיום, בידוע שגם הם ימותו כולם, בדיוק כפי שעתידים למות גם כל אותם שאינם דבקים בה' והם אפילו אתאיסטים, ומכאן השאלה המתבקשת - מהי משמעות ביטויים אלה שקראנו מפי משה - \"למען תחיו\", \"חיים כלכם היום\"? ",
"'צדיקים במיתתם קרויים חיים': למעשה מאמר חז\"ל זה הריהו מקוטע, ובשלמותו הוא: 'צדיקים במיתתם קרויים חיים, ואילו רשעים בחייהם קרויים מתים'. מתוך מאמר זה אנו מבינים כי החיים האמורים בפסוקים אלה שהבאנו, אינם קשורים כלל לביולוגיה, אלא כל אדם הדבק באלוהים הוא-הוא האדם החי, ואכן בהמשך מוסיף הנצי\"ב על הפסוק - \"ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום\" (דברים ד:ד), 'הגעתם על-ידי הדבקות בתורה להיות חיים כולכם היום, חיות הנפש ושמחים בדבקות בשם-יתברך'. ",
"הרמב\"ם: באותו נושא יודעים אנו כי הרמב\"ם מרמז על כך באופן גלוי, שזאת היא תפיסתו על מהות המושג האמוני הגדול של תחיית-המתים, הוי אומר ש'צדיקים במיתתם קרויים חיים'. ",
"לפי הרמב\"ם - צדיק הוא האדם המכיר את-ה', שהרי יש לאדם זה אותה חיות שאין לה שום קשר למציאות הביולוגית הנקראת חיים. ",
"ב'שלושה-עשר היסודות' שלו, הידועים בציבור כ'שלושה-עשר העיקרים', אומר הרמב\"ם על היסוד השלושה-עשר העוסק בנושא תחיית-המתים שתי מילים בלבד: 'וכבר בארנוה'. ",
"וכשאנו מחפשים ב\"פירוש המישנה\" שלו ב'הקדמה לפרק חלק', היכן ומה אומר ומבאר הרמב\"ם בנושא תחיית-המתים, לא נמצא אלא שהוא מצביע על מאמר חז\"ל קצר זה שהובא גם בדברי הנצי\"ב ('צדיקים במיתתם קרויים חיים, ואילו רשעים בחייהם קרויים מתים'), וזה כל הביאור וההסבר שנותן שם הרמב\"ם לגבי העיקר הגדול באמונה בענין תחיית-המתים של הצדיקים. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"ונשמרתם מאד\"",
"בנושא 'ללמוד וללמד' קוראים אנו ב\"ואתחנן\": \"ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי\" (דברים ד:ה), ומיד בהמשך באה האזהרה: \"רק השמר לך ושמר נפשך מאד\" (דברים ד:ט), ולאחר מכן נאמר: \"ואתי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים לעשתכם אתם בארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה\" (דברים ד:יד). ",
"מדובר כאן על לומדי התורה ומורי ההלכה ומלמדיה, ועל משמעותם של דברים אלה אומר הנצי\"ב דברים חמורים ונוקבים ביותר, המכוונים למעשה לעמיתיו ובני דורו, אולם כוחם יפה לכל הזמנים. ",
"תחילה שואל הנצי\"ב מדוע באה אזהרה נמרצת זו של \"ונשמרתם מאד לנפשותיכם\", בסמיכות לענין של \"ללמד אתכם חוקים ומשפטים\", והוא מסביר, שהאזהרה מכוונת לתלמידי החכמים ולאנשי התורה, וזו לשונו: ",
"אזהרת הנצי\"ב: 'שמזהיר לתלמידי-חכמים העוסקים בחוקים ומשפטים בייחוד - \"רק השמר לך ושמר נפשך מאד\", ומבואר מזה שהתלמיד-חכם היה עלול לבוא גם להשחתת עבודה-זרה, יותר משאר האנשים וכאשר באמת כן היה; דראשי המביאים עבודה-זרה ומחטיאים לכל ישראל היו ירבעם, אחאב ומנשה, שהיו תלמידי-חכמים גדולים (ואף על פי כן החטיאו את הרבים ובזדון), ובתלמידי חכמים יותר מכולם, ש'כל הגדול מחברו יצרו גדול', ובתלמידי חכמים שולט היצר-הרע ביותר, והדעת נותנת על כך, באשר תלמיד-חכם בחוכמתו מוצא דרכים להורות היתר ולהפוך דברי אלוהים חיים לדעתו, דתלמיד-חכם שחוטא נמשכים אחריו הרבה, וגם יש בכוחו למשוך אחריו ולהוסיף ליקח לבבם לדעתו ורצונו, מה שאין הסכל ועם-הארץ מסוגלים לעשות; על כן הזהיר משה-רבנו לתלמידי-חכמים ביותר על השחתת עבודה-זרה, והראה להם ציור מתן-תורה, {כלומר הביא להם דוגמה ממעמד הר-סיני, שבו נאמר לישראל: (דברים, ד:טו) \"ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש\"} שלכן ניתנה תורה באימה וביראה ברתת ובזיעה כדי שלא יהיו התלמידי-חכמים נכשלים ומכשילים'. ",
"הרב מוסיף דברים כבושים על כל אותם שעשו את התורה מונופול לעצמם, בהתיחסו לדברי חז\"ל המדגישים את העובדה כי בית-ראשון חרב בעיקר בגלל עבודה-זרה, ואילו על בית-שני ידוע לנו שלא זו בלבד שלא היתה בו עבודה-זרה, אלא היה בו לימוד-תורה בממדים רחבים ביותר, והרי כל עולם התורה שבעל-פה אשר גובש כמה דורות לאחר מכן ב\"מישנה\", הריהו מוצר של תקופת בית-שני, וזה מה שמביא את חז\"ל לומר כי בית-שני חרב בגלל שינאת חינם. ",
"הנצי\"ב שהכיר את דורו יפה מאוד, מפרש את שינאת-חינם שעיקרה היה אהבת הממון, וממנה הגיעו לשפיכות-דמים בהיתר. ",
"הנצי\"ב ב\"הרחב דבר\": בפירושו \"הרחב דבר\" מוסיף הנצי\"ב: 'וראוי לדעת שכמו בחורבן בית-ראשון שהיה עיקרו בשביל עבודת כוכבים, היו ראשי המחטיאים גדולי תורה, כך חורבן בית-שני שהגיע על-ידי שינאת חינם, ועיקרו היה אהבת ממון יותר מדי, ומזה הגיעו לשפיכות-דמים בהיתר, היו גם כן עיקר המחטיאים את הרבים תלמידי-חכמים גדולי-תורה, שעליהם צווחה תורה ב'שירת האזינו': \"עם נבל ולא חכם\" (דברים, לב:ו). אמנם משה-רבנו הזהיר על עבודת כוכבים ביותר, באשר שאז שלט זה היצר-הרע ביותר, ושני החטאים הללו אף על גב שנראים לנו שהם רחוקים זה מזה הרבה, באמת ממקור אחד יוצאים, בדבר הנראה שהוא מביא לידי פרנסה בריווח, שזה היה החשק לעבודת כוכבים בבית-ראשון, וזה היה אהבת הבצע בבית-שני, ועדיין הוא מרקד בינינו'. ",
"כך אומר במפורש ראש ישיבת וולוז'ין בהסתמכו על דברי אמוראים שאמרו: 'כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו', ואין הוא נמנע מלהצביע על כך שיצר-הרע המצוי בכל אדם מתגרה בתלמידי-חכמים יותר מאשר בסתם אנשים, באשר בחוכמתם מוצאים הם דרכים נפתלות להורות היתר ולהפוך דברי אלוהים חיים לכיוון דעתם. ",
"דברי אזהרה חמורים אלה של הנצי\"ב, כוחם יפה לכל הזמנים ולכל התקופות. ",
"ה\"תוספתא\" על: \"ונשמרתם מאד\": המקור לדברי הנצי\"ב הכורך יחד שינאת-חינם ואהבת-הממון, היא ה\"תוספתא\" הקודמת לגמרא, שבה מבוטא דבר זה בצורה נמרצת ביותר, ומשום מה הנצי\"ב איננו מביא את דבריה. ",
"בנושא זה נאמר גם במדרש: 'אמר אביי, יצר הרע מתגרה בתלמידי-חכמים יותר מכולם, ש'כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו'. ",
"בנושא הזהירות הרבה שיש לנקוט כאשר עוסקים בתורה ובמיצוות למדים אנו מן ה\"תוספתא\" בברייתא האחרונה על מסכת \"מנחות\". ",
"על הבית-הראשון יודעים אנו שהוא חרב בגלל עבודה-זרה, גילוי-עריות ושפיכות-דמים, שהם ממש אותם דברים המצויים בקירבנו גם היום. אולם כאמור יודעים אנו בוודאות, כי בבית-שני לא היתה עבודה-זרה, ולגביו שואלים ב\"תוספתא\" - על שום מה חרב? ועל כך באה התשובה הבאה: 'בית-שני מכירים אנו בהם שהיו עמלין בתורה וזהירין במעשרות (וכאן הניסוח 'וזהירין במעשרות' משמש ביטוי לקיום המיצוות המעשיות), ומפני מה גלו? מפני שאוהבים את הממון ושונאים איש את רעהו'. ",
"דברים אלה באים ללמדנו כי גם בין העמלים בתורה קיימת היתה תופעת אהבת-הממון ושינאת איש את רעהו, ואל לנו להתעלם מכך, כי לפי חז\"ל נטיות אלה המרבות להכות שורשים בקרבנו כיום, חומרתן בשום פנים אינה קלה מעבודה-זרה גילוי-עריות ושפיכות-דמים - עבירות היסוד שבגינן נגזר החורבן הגדול. "
],
[
"דברי הרב ש\"ך לכל בית ישראל",
"בטרם אתיחס לפרשת \"שמע\" שהיא הראשונה ב'קריאת-שמע', ברצוני להביא משפט אחד מדברי ראש ישיבת פוניבז' הרב ש\"ך, שהוא אחד מגדולי התורה בימינו. ",
"אף על פי שהמרחק הרעיוני וגם הכיווני ביני לבינו הוא רב מאוד, ראויים דבריו אלה להאמר במציאות הנוראה בה חיים אנו כיום, מציאות הנחשבת אצל נביאי השקר של ימינו, מה שהם נוהגים לכנותה 'אתחלתא דגאולה'. ",
"את דבריו שפורסמו בעיתונים, ברדיו ובטלוויזיה, השמיע הרב בפומבי לפני זמן מועט (בשנת תשמ\"ב), באוזני כל בית ישראל במדינת ישראל, מתוך התיחסות לדברי כמה מעמיתיו בנושא הגאולה והתשובה המתרחשות בדורנו זה, ועליו אמר הרב כי: 'זהו דור בו רבבות ומאות אלפי ילדי ישראל, אינם יודעים, לא שמעו, וייתכן גם שלא הוציאו מפיהם ולא אמרו מימיהם \"שמע ישראל\" (דברים, ו:ד). "
],
[
"פרשת \"שמע\"",
"קריאת שמע' היא התעודה הראשונית של האמונה הישראלית, ואנו מוצאים בה שלוש פרשיות: \"שמע\", \"והיה אם שמע\" ופרשת \"ציצית\". ",
"פרשת \"שמע\" הראשונה, היא אותם שישה פסוקים בפרק-ו (ד-ט), המקובלים בדרך כלל כביטוי לייחודו של עם-ישראל והיהדות, וזאת משום יחוד-ה' בפסוק-הפתיחה - \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\" (דברים ו:ד) על שמו היא נקראת, ופסוק זה מהווה יסוד היסודות, עמוד האמונה, וסימן ההיכר של היהדות זה אלפי שנים, במשמעות מודעות האדם למעמדו לפני ה'. ",
"ראוי לציין שהמציאות ההיסטורית הוכיחה כי אמונת הייחוד יכולה היתה להתקבל גם על-ידי בני אדם שאינם יהודים, אולם אמונה זו כשלעצמה, לא הפכה אותם ליהודים כלל וכלל. ",
"אמנם במסכת \"מגילה\" מוצאים אנו מאמר חז\"ל מעניין ונוקב האומר: 'כל הכופר בעבודה-זרה נקרא יהודי', אולם יש לדייק בניסוח דברים זה שבו אומרים חז\"ל: 'נקרא יהודי', ולא אמרו 'הוא יהודי', וההבדל ברור. "
],
[
"אמונת הייחוד באיסלאם",
"באומות-העולם נתקבלה אמונת הייחוד בעיקר על-ידי האיסלאם, שהוא סקטור גדול של האנושות, והכרזתם החוזרת של מאמיני האיסלאם חמש פעמים בכל יום - 'אין אלוה מבלעדי האל', שהיא מקבילה וכמעט זהה להכרזה היומית - \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד\" של המאמין היהודי שחרית וערבית, אולם אף על פי כן האיסלאם לא קיבל את תורת ישראל, ומכאן שסיסמתו הגדולה בענין יחוד האל, לא היא הדבר המכונן את עולם היהדות. ",
"פסוק הפתיחה כשלעצמו אינו אלא הכרזה, שמשמעותה גדולה מכל מה שניתן לנסח בצורה אחרת. מן הראוי לציין כי המלה \"אחד\" בסוף הפסוק, איננה מושג אריתמטי, שהרי אילולא היתה משמעות המונותיאיזם היהודי אלא הבדלה כמותית לעומת אמונות אחרות, הרי לא היה בזה כשלעצמו דבר גדול. מכאן שמשמעות \"אחד\" איננה אלא איכותית, וה' אלוהינו הוא אחד, באשר אין לו בדומה; או אם ננסח זאת באופן אחר, הוא איננו דומה לשום דבר אחר, וזוהי האמונה באל הטרנסצנדנטי שהוא אחד, הוי אומר אינו ניתן להיכלל בשום דבר או עצם אחר, מבחינת תכונה או תואר כלשהם. ",
"העולם ההגותי העצום של התאולוגיה היהודית, דהיינו של הכרת אלוהים מבחינת אלוהותו, ולא מבחינת תארים המיוחסים לו ונובעים כולם מעולם התודעה האנושית, כל זה גלום ב\"אחד\" הזה. ",
"מן הראוי שנדון בעיוננו לא בפסוק-הפתיחה כסיסמה הגדולה של היהדות, אלא דוקא בפסוק שבא אחריו, שהוא החיוב הפרוגרמטי הגדול והמרכזי, בפרשת התיעוד הראשון של האמונה בישראל, שבו אנו מצווים על אהבת ה'. "
],
[
"\"ואהבת את ה' אלהיך\"",
"הפסוק השני בפרשת \"שמע\" - \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\" (דברים ו:ה), ניראה לנו פשוט וברור, אולם גלומים בו דברים עצומים, ולפנינו מוצג החיוב הנקרא בלשון המקראית אהבת-ה', שאותו מטילה עלינו האמונה. אולם כאן ראוי כל אחד שישאל את עצמו, מה פירוש ומשמעות המילים לאהוב את ה', וכיצד ניתן בכלל להחיל על השם-יתברך או כלפיו קטגוריה אנושית זו של אהבה, כאשר ברור לכל בר-דעת כי השם-יתברך אינו נתפס כי אם בתפיסה שכלית? ",
"נקדים לציין כי ר' עקיבא שהוא הדמות המרכזית של התורה שבעל-פה, דורש על פסוק זה את פירושו המפורסם: \"בכל-לבבך ובכל-נפשך\" - אפילו נוטל את נפשך'. ",
"נזכיר כי ר' עקיבא עצמו מת על קידוש-השם, כאשר נידון על-ידי מלכות רומי הרשעה, להיות ניסרק במסרקות של ברזל. כאן המקום לציין כי קיימת גם הגירסה המצויה בכתבי-יד ובכמה מן הדפוסים - 'אפילו נוטלין את-נפשך', ושתי גירסאות אלה אינן אומרות אותו דבר. ",
"במיקרה הראשון לפי הגירסה 'נוטל', מדובר על מסירות נפשו של האדם הרואה עצמו ניפגע על-ידי אלוהיו, ובזה הריהו עומד בנסיון של אברהם-אבינו ואיוב; ואילו במיקרה השני, לפי הגירסה 'נוטלין' - מדובר על אדם הניפגע על-ידי שונאי ישראל, ואין הוא זוכה לתשועת ה', והצד השווה בשני מיקרים אלה הוא בכך, שהאדם נדרש למסור נפשו על אהבת ה'. ",
"הגמרא מספרת על ר' עקיבא: 'בשעה שהוציאו אותו להריגה, זמן קריאת-שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבנו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה \"בכל-נפשך\" - אפילו נוטל את נשמתך; אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשו שבא לידי לא אקיימנו? ",
"היה מאריך ב\"אחד\", עד שיצתה נשמתו ב\"אחד\". (ברכות, סא,ב). "
],
[
"מדרש \"ספרי\" על מיצות 'אהבת-השם'",
"אין אדם יכול לטעון על היותו מאמין בה' ואף אוהבו, משום שאמונה באלוהים המתבססת כאמור על מה שהאדם מדמה לעצמו כאלוהים, אין היא אלא מהותה של עבודה-זרה ועבודת-אלילים. ",
"בענין זה ראוי שנביא להלן את לשון מדרש ההלכה \"ספרי\": ",
"רבי אומר: \"ואהבת את ה' אלהיך\", איני יודע כיצד אהב את המקום; תלמוד לומר: \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך\", תן דברים אלה על לבך, שמתוך כך אתה מדבק במי שאמר והיה העולם'; עד כאן לשון המדרש. ",
"משמע, היחס בין אדם לאלוהיו המכונה בעברית המאוחרת בכינוי אמונה, ואילו בעברית המקראית הוא נקרא אהבת-ה', אינו אלא בנכונותו של האדם לקבל על עצמו את ההתחייבויות לעבוד את-ה' בקיום התורה והמיצוות, בדומה לדברים המושמים בפי דויד-המלך בצוואתו לבנו: \"ואתה שלמה-בני דע את-אלהי אביך ועבדהו\" (דבה\"י א, כח:ט), שהרי לא תיתכן 'דעת אלוהים' שלא במסגרת עבודת אלוהים. ",
"כל טיעון אמוני דתי שאינו כולל בתוכו התחייבות זו, הריהו ריק מתוכן וחסר כל מובן, שהרי פונקציה זו של אהבה היא קטגוריה הנובעת מן היחסים בין בני אדם, או על כל פנים מן היחסים בינם לבין המציאות המקיפה אותם, ואינה יכולה לחול לגבי אלוהים. ",
"מבחינה תאולוגית קיים העיקר הגדול בחשיבה האמונית ביהדות כפי שנוסח על-ידי המאמין הגדול אדוננו הרמב\"ם - 'השם-יתברך אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי-הגוף, ואין לו שום דמיון כלל'; וכל אל הניתן לדימוי הריהו בגדר אליל שאין בו ממש. ",
"יש להבין דבר זה בכל עמקותו, שקטגוריות תפיסת האדם אינן תופסות כלל לגבי אלוהים שאינו ניתן לדימוי, ומכאן השאלה כיצד יתכן ליחס את קטגוריית האהבה האנושית, ביחסו של האדם לאלוהים, ולדרוש ממנו את הדרישה העצומה המנוסחת בדברי רבי עקיבא - \"ובכל-נפשך\" - אפילו נוטל את נפשך'? "
],
[
"הדרישה המשולשת",
"לכולנו ברור כי אין דבר ריק בתורה, ואף על פי כן עינינו רואות כיצד התורה מצווה דוקא אותנו, אנו בני-האדם בשר-ודם במיצוה אדירה זו של אהבת-ה', ואף תובעת מאיתנו להתאמץ להגיע לאהבה זו ברמה המשולשת של \"בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\". השאלה המתבקשת היא, האם יתכן שהיא מצוה אותנו בדבר שאיננו בתחום כושרנו ויכולתנו האנושיים ? ",
"במובנה של האמונה השלמה ההסבר האמיתי הוא, שקיום המיצוות אינו אלא הביטוי והמימוש של אהבת ה', משום שפעולת עשיית המיצוות איננה מתחייבת ממשהו הנתון בטבע או בהיסטוריה, והיא אף איננה אמצעי להשגת משהו במציאות האדם או בגורלו. "
],
[
"על מושג האהבה",
"אהבה היא אחת הקטגוריות הגדולות בעולם החוויה והתודעה האנושית, והיא מתיחסת למה שהאדם מודע אליו מבחינת התכנים הקוגניטיביים של תודעתו (הקשורים בחשיבה ובהכרה), וכמו-כן למה שהאדם חותר או שואף ומשתוקק אליו, שהם התכנים הקונאטיביים של תודעת האדם (הקשורים ברצון), אולם על כל פנים האהבה היא קטגוריה של התודעה האנושית, ואין היא יכולה להתיחס אלא לנתוני המציאות האנושית. ",
"במילים אחרות, נוכל לומר על האהבה שהיא אחד הדחפים והמרכיבים המרכזיים של התודעה האנושית, הקשורה בהכרח בכיווניות מסוימת. האדם אוהב תמיד משהו, ומבחינה זו רבים מאוד הפנים שיש לאהבה, כמעט ללא שיעור, והצד השווה בכולם היא העובדה, שהם מבטאים מושאים שהאדם תופסם במוחש או בדימוי, כלומר לכיוון אובייקטים המצויים בנסיון האדם במישרין, או בדברים שיכולים למצוא מקום בחוויות האדם ובתודעתו, כגון שהוא מדמה לעצמו את מושא אהבתו. "
],
[
"על מושאי האהבה",
"אדם יכול למשל לאהוב את עצמו, תופעה שהיא רווחת ומצויה בערבון בלתי מוגבל בקרב רבים; וגם אם ימצא אדם שהוא אלטרואיסט במידה קיצונית, אין ספק שהמושג אהבת האדם את עצמו יהיה מובן לו, על אף אהבתו הרבה המכוונת כלפי אחרים. ",
"אדם יכול גם לאהוב אישה, וגם זה אחד המומנטים הקונסטיטוטיביים של הקיום האנושי אצל רוב בני אדם, והעמוקים ביותר בחוויותיהם; וגם אם ימצא אדם אומלל שאהבה זו תהא זרה לו, אין ספק שהוא על כל פנים יהא מסוגל להבין מה משמעות אהבה לאישה. ",
"אדם יכול גם לאהוב כבוד, כסף, את המולדת, ויש אף לא מעטים האוהבים שוקולד או עוגה עם קצפת. אני חוזר ומדגיש כי גם אם אחת מן האהבות האלה או אף כולן יחד אינן מנת חלקו של כל אדם ואדם, אף על פי כן יכול כל אדם להבינן ולהתיחס אליהן כאל נתונים הקיימים במסגרת התודעה האנושית. ",
"יתר על כך, אנו גם מבינים יפה מאוד מהי הכוונה בדברנו על עובד-אלילים האוהב את אלוהיו, שהרי אלוהיו הוא דימוי אנושי, וכשם שהאדם יכול לאהוב אדם אחר או משהו הכלול במסגרת החוויה והתודעה האנושית, יכול הוא גם לאהוב את אלוהיו. ",
"אֶאוּריפּידֶס, שהוא אחד הטראגיקנים היווניים הגדולים, מתאר את איון האוהב את אפולון שהוא דימוי אנושי, ולכן אהבה זו מובנת לנו. ",
"כיוצא בו ניתן לומר גם לגבי המאמין הנוצרי האוהב את אלוהיו, ומשמעות אהבה זו בעולם הנוצרי מובנת מאוד, שהרי גם אלוהי הנוצרי הוא דימוי אנושי, ולא זו בלבד אלא יש לו אפילו ביוגרפיה וגם משפחה. ",
"אולם מה משמעות \"ואהבת את ה' אלוהיך\", אותו 'אלהים אחד' שאיננו נתפס כלל בדימוי האנושי או במוחש, כאשר צו זה מכֻוון אל האדם היהודי? "
],
[
"'דיברה תורה בלשון בני אדם'",
"התשובה לשאלה גדולה זו היא העובדה, שהדיבור הדתי-האמוני אשר מילותיו הן השפה המדוברת, כמוהו גם התורה מדברת בלשון בני אדם, ובעולם האמונה יש למילים אלה משמעות שונה מאשר בשפה המדוברת, וכאן מגיעים אנו אל נושא 'השמות המשותפים' ('משותפים' למישורים שונים ואף מנוגדים של התודעה), שעליהם עומד גדול ההוגים באמונה ביהדות אדוננו הרמב\"ם, בחיבורו הגדול \"מורה נבוכים\". ",
"החיוב \"ואהבת את ה' אלהיך\" איננו על המישור של כל אותן אהבות שהזכרנו, ו'אהבה' זו אינה כי אם שם-משותף, משום מוגבלותנו האנושית שאינה יכולה להתיחס לאלוהים אלא במושגים אנושיים. אולם משמעות אהבת-ה' מפורשת באותה פרשת \"שמע\" עצמה, ומפתיעה ביותר היא העובדה שמאמינים רבים וטובים, ממלמלים את התשובה לשאלה זו פעמיים בכל יום בלי לתת דעתם על כך, ולאו דוקא מתוך כוונת זדון חלילה, אלא משום חוסר כוונה. ",
"תחילתו של הצו היא אמנם בחיוב הגדול - \"ואהבת את ה' אלהיך\", אולם מיד בהמשך נאמר: \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך\" (דברים ו:ו), שזאת היא משמעות אותה אהבת-ה', הוי אומר, קבלת עול תורה ומיצוות, שהרי אין אהבה זו יכולה למצוא ביטוייה אלא בעבודת-ה' המתגלמת בקיום מיצוותיו, משום שלא יתואר ולא יעלה על הדעת כל יחס נפשי אחר לאלוהים. "
],
[
"\"והיו הדברים האלה\" - תוצאה ולא מסקנה",
"ישנם יהודים רבים המצהירים על עצמם שהם מאמינים באלוהים ואולי אפילו סבורים שהם אוהבים אותו, ומבחינה סובייקטיבית הם אומרים זאת בכנות גמורה, אולם בו זמנית הם אינם מקבלים עליהם עול תורה ומיצוות. ",
"לבני אדם אלה ניתן להפנות את השאלות כגון, במה אתם מאמינים? האם באיזשהו יושב-במרומים המושך בחוטים? ומהי בכלל המשמעות הדתית באמונה מילולית ערטילאית כזאת שאינה מחייבת מאומה? ",
"לתורה ולמיצוות אין כל משמעות אחרת, והן לא נועדו כלל לסיפוק צורכי האדם, ולכן רק כאשר האדם מקבל עליו את עבודת-ה' בתורה ובמיצוות, בזה הריהו נותן ביטוי מוחשי להיותו אדם מאמין המקבל על עצמו את מיצות אהבת-ה'. מכאן שהפסוק - \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך\" (דברים ו:ו), מסביר במפורש כיצד יכול האדם לממש אהבה מופלאה ולא-אנושית זו, הוי אומר בקבלת \"הדברים האלה\" שהם-הם המיצוות, ולא כדעת תמימים או מיתממים הסוברים היפוכו של תהליך, כלומר - קבלת עול המיצוות היא התוצאה של אהבת ה'. ",
"כאן יש להבין את עמקות הדברים, והפסוק \"והיו הדברים האלה\" איננו מהווה מסקנה מן הצו \"ואהבת\", אלא הוא המהות, שאם לא כן אין כל מובן ומשמעות לחיוב בלתי אנושי זה של אהבת-ה'. "
],
[
"\"שמע ישראל\" - \"והיו הדברים האלה\"",
"ניתן לומר כי המעבר מן הפסוק הראשון: \"שמע ישראל... ה' אחד\", האומר משהו על האלוהות, שהוא נושא לדיונים, עיונים, וניתוחים פילוסופיים תאולוגיים ומיסטיים זה כמה אלפי שנים, אל הפסוק שבא אחריו - \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\" (דברים ו:ה), הוא זה המעביר אותנו מתחום התכנים האמוניים פילוסופיים תאולוגיים, אל תחום המציאות הדתית של האדם. ",
"במילים אחרות, ההכרה בייחוד ה' המקבלת ביטויה בפסוק הראשון של קריאת-שמע, גוררת אחריה את החיוב המוחלט המקבל ביטויו בפסוק השני, שהוא אולי החשוב ביותר בכל עולם התורה-שבכתב. ",
"עוד יש לציין כי דרישה זו המוצגת לאדם היא מוחלטת, כלומר לא ניתנת לה כל הנמקה, ואין היא קשורה בשום תנאי. לא נאמר בה מאומה על התוצאות החיוביות במילוי דרישה זו, ואף אין היא מחוזקת על ידי אזהרות בעיצומים, והתראה מפני הפרתה. משמע, תקפותה של מיצוה זו היא בה בעצמה, מה שקרוי בסגנון הפילוסופי 'צו-קטגורי', ובזה נבדלת פרשת \"שמע\" הראשונה, מן השנייה - \"והיה אם-שמוע\", עליה נעמוד בעיוננו על סדרת \"עקב\". "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\""
],
[
"על הדיבר: \"שמור את-יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך\" (דברים, ה:יב)",
"הפעם בחרתי בקטע מתוך 'עשרת הדיברות' הקשור ביום השבת, ואנו לא נקרא את כולו אלא רק קטע ממנו. אני מדלג על הקטע הראשון שהוא מעניין מאוד, ובו יש מעין ויכוח עם אריסטו שלדעתי לא הובן נכון ע\"י הרב.",
"אתה מן הסתם מתכוון לאריסטו, מתוך דברי הרמב\"ם המדבר על אריסטו. ",
"כל מה שידע הרב מאריסטו, הרי זה כמובן מהרמב\"ם שהרב איננו מזכירו כאן; ובהיות הנושא דורש כניסה לדיון פילוסופי מורכב והזמן העומד לרשותנו הוא מועט, מצאתי לנכון להתחיל מן הקטע השני, המתחיל במילים 'והנה המועדים האחרים', שגם הוא דורש עיון ומחשבה רבה.",
"דרך אגב מדוע ב'עשרת הדיברות' נבחרה מתוך מועדי ישראל דוקא השבת, ולא נאמר בהם 'זכור' או 'שמור את מועדי' כפי שנאמר בפרשת \"אמור\" (ויקרא, כג:ב)? ",
"זוהי השאלה בה עוסק הרב, מה יחודה של השבת לעומת שאר המועדים, שהרי לא ב'עשרת הדיברות' שב\"יתרו\" ואף לא באלה שב\"ואתחנן\" נאמר מאומה על שאר מועדי ישראל, אלא מוזכרת רק השבת, ואנו נצטרך לבחון יחד, האם הבחנה זו שעושה כאן הרב מתקבלת על דעתנו.",
"והנה המועדים האחרים המה רק על יחס הבורא אל האומה הישראלית, כמו פסח, עצרת, סוכות, שהמה עדות רק על שהוציאם ממצרים והושיבם בענני כבוד, וכן ראש-השנה ויום-הכיפורים על שנזכרים לפניו ומכפר עוונם, אם כן אינם שייכים אל זר רק אל האומה הישראלית, לא כן שבת היא על יחס העולם אל יוצר בראשית הלא שייך אל כולם, ובכל זאת ניתנה דוקא לישראל וכמו שביארנו; וזה שאמרו - 'מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה', כי אין זה רק מתנה טובה, כי אין יחס לה אל האומה מאל כל הנמצאים, ולכן שבת קביעא וקיימא כי הוא תלוי בקיום המציאות אשר ברא היחיד את עולמו; לא כן מועדים, ישראל מקדשי לה כי הוא תלוי במציאות האומה וביחס האלוהים להם, אשר להם נתגלה בזרוע נטויה; ומפני זה הותרה ביום-טוב מלאכת אוכל נפש מישראל, משום שישראל מקודשים מהשם-יתברך, והימים-טובים מקודשים מישראל, שמציאותם תלוי במציאות האומה, לכן הותרו לישראל המקדשים אותם, ואוכל-נפש מישראל גדול מקדושתם, מה שאין כן שבת הוא מקודש מהשם בעצמו כמו ישראל, לכן גם אוכל-נפש אסור, וזה ישר. ובזה יתפרש דברי רבותינו בתוספ' בבא-קמא ע\"ט שכתבו, דאף על גב דשבת לא אסרו לצורך מיצוה על-ידי אמירה לעובד-גילולים, בכל זאת לענין קבורת מת אסרו על-ידי עובד-גילולים בשבת, דגנאי וביזיון למת שנקבר בשבת יעוין שם. וצריך מובן דאמאי ביום-טוב ראשון יתעסקו בו עממין, ולמה אינו גנאי זה למת שנקבר ביום-טוב. ולפי דברינו מובן דשבת יחוסו על חידוש העולם, ומתחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, זה מתיחס גם אל בני נוח שכולם נבראו בצלם אלוהים, לכן הוי גנאי לישראל שנקבר על-ידי עובד-גילולים בשבת, לא כן ביום-טוב שמורה רק מעשי השם-יתברך לישראל בהשגחתו, שנקראו בנים והוציא בנו בכורו ממצרים, לכן בקבורתו על-ידי עממין שאינו מתיחס כלל אליו, אין שום ביזיון וגנאי למת כלל, ודוק. והפשוט כיון שצורכי החי מותר ביום-טוב, אין גנאי למת אם עושין צרכיו ע\"י כותי, מה שאין כן בשבת, ודוק. והנה כאשר נתבונן על המועדים, ניראה כי הוראת חג-הפסח הוא על הופעת והשפעת האלוהים יתברך על עמו ישראל מצדו, שהוציאם ממצרים וניגלה בכבודו ובעמוד ענן, אבל ישראל בעצמם גוי מקרב גוי, הללו עובדי עבודה-זרה וכו', ורק הפסח והמילה ע\"י ציווי ה', אם כן מצדם לא היה הכנה רבה והתקרבות לאלוהות רק מצדו יתברך, ובחג-העצרת היה שקול משניהם התקרבות ישראל לאביהם שבשמים בפרישה ג' ימים באחדות האמיתי, שעל זה נאמר \"ויחן ישראל\" בקבלת מיצוותיו \"נעשה ונשמע\", ומצדו יתברך הופעה אור אלוהי וגילוי כבודו ומתן תורתו, שעל זה נאמר \"וה' האמירך\", \"את ה' האמרת\", חטיבה מול חטיבה; לא כן בחג-הסוכות היה ההתקרבות מצד ישראל, שהם עשו תשובה גמורה על חטא העגל שלא מיחו בערב-רב, והם הביאו נידבתם בבוקר בבוקר והכינו יותר מדי לכל מלאכת המישכן, והשם-יתברך החזיר להם ענני כבוד שהיה להם משעה שיצאו ממצרים (כדברי הגר\"א ב\"שיר השירים\"); ועל זה מצאנו מדרש מופלא ב\"חזית\" ב\"שיר השירים\" ג': 'שאל ר' שמעון בר-יוחאי את ר' אלעזר בן-יעקב, אפשר ששמעת מאביך מהו \"בעטרה שעטרה לו אמו\"? אמר לו הן, וכו', למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדי, והיה קורא אותה בתי, ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי, ולא זז מחבבה עד שקראה אמי, כך היה מחבב הקדוש ברוך-הוא יותר מדי לישראל, וקראן בתי ולא זז וכו', ולא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר \"הקשיבו אלי עמי ולאומי\" כתיב, ואת אמרת \"בעטרה שעטרה לו אמו\", אלא כך היו מצויין אומות העולם בתכלת וארגמן, וזה מורה על ג' זמנים האלה, על מה שהיה בעת יציאת מצרים, שאז בבחינת השפע היה בבחינת בת, שהיא מקבלת שפע לבד, ובעת מתן-תורה היה בגדר אחותי, ששניהם משפיעים ומקבלים זה מזה ומכבדים זה לזה, ואחר כך בעת עשיית המישכן היה בגדר אמו, שרק היא המשפעת והיא הפועלת מצדה לבד. אולם בגדר החיבה הנה להיפך, כי הבת אהובה יותר, ולזה אמרו היה מחבבה יותד מדי והיה קורא אותה בתי, פירוש לענין החביבות היה קורא אותן תמיד בתי אף בשעה שקראה אמי. והנה כאשר ביארנו שבפסח היה השפע יורד מהשם-יתברך בלבד, בלי הכנה מעם ה' כלל, לכן אמר \"וספרתם לכם\" שביאדו הקדמונים שזה כמו ספירת הזבה לטהר לבעלה, כן ספרו בני ישראל שיבעה שבועות עד שהגיעו למעלת \"ויחן ישראל\", והגיעו להבין סוד \"נעשה ונשמע\", לקבל כל התורה לעובדה ולשומרה. והנה כאשר ביארנו שענין שבת הוא רק מתנה טובה לישראל, שהוא מורה רק על המציאו העולמים מאפס אל היש, ומהתקשרות הבורא אל הנבראים שזה מורה על כל הנבראים ביחד, כן פסח הוא רק מתנה טובה אם כי הוא על יחס השם-יתברך עם האומה, בכל זאת כיון שלא היה הכנה מצדם כלל רק שפע ממעון קודשו, הלא זה יתכן על כל אומה וכמאמרם ב\"שיר השירים\" ב', 'כך גאולתן של ישראל היה קשה לפני הקדוש ברוך-הוא, \"גוי מקרב גוי\", שהיו אלו ערלים ואלו... אלו לובשי כלאים ואלו...,לא היתה מידת הדין נותנת שייגאלו לעולם; אמר ר' שמואל בר-נחמני, אילולי שאסר הקדוש ברוך-הוא עצמו בשבועה לא היו נגאלין לעולם, \"גאלת בזרוע עמך\" בטרוניא, בשמו גאלן, וראה שושנה של ורד ונטלה והריח בה בשעה שסידרו ישראל עשרת הדיברות ושבת, נפשו עליו בשעה שאמרו \"נעשה ונשמע\", הרי כדברינו שבפסח לא היו מצוינים משום אומה, עד שיהיה ראוי להם הדבקות האלוקי, רק בעצרת היו קרואים שושנה והיו ראוים להגין על כל העולם, ואם כן בפסח היה כמו בשבת, שלא הקדימו כלום, רק שפע חינם מחסדו יתברך לחוננם חינם עבור בריתו ולהקים אותם ל\"גוי קדוש\". ",
"לפי המקרא בצאת ישראל ממצרים היה עמוד-הענן מכוונם בשעות היום, ואילו בשעות הלילה היה זה עמוד-האש; האם לזה מתכוון הרב בציינו 'הושיבם (את ישראל) בענני כבוד'? ",
"לגמרי לא, אלא זוהי מליצה מדרשית למילוי כל שאר צורכיהם.",
"האם יש משמעות לעובדה שבחומש \"בראשית\" יום-השבת נקרא \"היום השביעי\"? מאידך על השבת כשם-עצם אנו קוראים בכינוי כפול בחומש \"שמות\" בהקשר למן שאכלו אבותינו - \"וביום השביעי שבת לא יהיה-בו\" (טז:כו), ומיד לאחר מכן ב'עשרת הדיברות': \"ויום השביעי שבת\" (כ:י), ומכאן שאת שמה המיוחד מקבלת השבת רק לאחר שישראל נצטוו עליה. ",
"מה שברור היא העובדה שהשבת קדמה לישראל, ואילו שאר המועדים ניתנו לאחר התהוות עם-ישראל.",
"האם יש אסמכתא לכך שראש-השנה ניתן רק לישראל?",
"הערתך נכונה, ולפי התפיסה המסורתית ראש-השנה הוא למעשה יום-הדין לכל באי עולם, כפי שאנו קוראים במחזור 'ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום', אולם כך מציג הרב את הדברים.",
"נכון אמנם שהשבת קדמה לישראל, אבל יש הפסוק המפורש \"ביני ובין בני ישראל אות היא לעלם\" (שמות, לא:יז), ולכן בפסוק שלפני כן מוזכרת השבת פעמיים \"ושמרו בני-ישראל את-השבת לעשות את-השבת\", וכל עוד לא נמסרה להם השבת לקיימה בפועל, היא קרויה \"היום השביעי\". ",
"זהו הפרדוקס, והרב מדגיש כי מלכתחילה השבת מורה על 'יחס העולם אל יוצר בראשית', וזה כולל את האנושות כולה, ובהמשך הוא מציין שהיא 'בכל זאת ניתנה לישראל'.",
"מדוע נחשבת השבת 'מתנה' ? משום שאין היא מגיעה לישראל יותר מאשר לכל העולם, מה שאין כן שאר המועדים שניתנו אך ורק לישראל.",
"הרב עומד על נקודה מעניינת נוספת, שהשבת קבועה ועומדת, ואינה דומה לשאר המועדים הנקבעים למעשה על פי חישובי המולד הנעשים על ידי חכמי ישראל. ",
"מאז ימות עולם וללא כל שינוי, מקודש היום-השביעי שהוא יום-השבת במסורת הדורות, וכפי שציינת בדבריך, המועדים אינם קבועים מראש אלא תלויים בקידוש החודש ובעיבור השנה, ובכל מיקרה ומיקרה, בית-הדין הוא הקובע את המועד.",
"אנו אמנם הורגלנו לחגוג את המועדים על פי לוח השנה בו הם רשומים, אולם נתונים אלה המודפסים כיום בלוח-השנה, נקבעו על פי חישובי קדמונינו וקביעותיהם.",
"האם הקראים שאינם מקבלים את התורה שבעל-פה, חוגגים חגיהם על פי חישובי חכמיהם, באופן שגם אצלם ייתכנו נדידות החגים בכל עונות השנה, בדומה למוסלמים שאצלם חלים 30 ימי צום הרמדאן בקיץ וגם בחורף? ",
"זוהי שאלה מעניינת וייתכן שאצלם זה אותו דבר.",
"למשל בימי רב סעדיה גאון כ-400 שנה לאחר חתימת התלמוד, היתה מחלוקת בין ישיבות בבל לבין ירושלים, בענין קביעת הלוח והמועד המדויק של יום-הכיפורים, ואתם יכולים לתאר לעצמכם מה היה המצב, אילו יום הצום בסורא ובפומבדיתא היה חל ביום אחר מאשר בירושלים.",
"כיצד נמצא פיתרון למחלוקת מסוכנת זו?",
"הודות להשפעתו הרבה של ר' סעדיה גאון, נתקבל הלוח הבבלי ולא הארץ-ישראלי כמחייב את כלל ישראל. בענין לוח-השנה של הקראים שהיו דורות אחדים לאחר אותה מחלוקת, כדאי לשאול על כך מפי מומחים.",
"העיבור (קביעת חודש אדר-שני בנוסף על אדר-ראשון) איננו מן התורה, ולכן הוא איננו קיים אצל הקראים. ",
"בלי עיבור אי אפשר לקיים את חג-פסח ב\"חודש האביב\" כמתחייב מן התורה.",
"מה הפרש הזמן בין שנה מוסלמית לבין שנה יהודית?",
"בין חישוב השנה לפי הירח לבין חישובה לפי השמש, יש הפרש של אחד-עשר יום, ולכן במחזור של 19 שנה יש שבע שנים מעוברות,בשנים: 3, 6, 8, 11, 14, 17 ו-19.",
"לא הבינותי בבירור את ההבדל בין שבת לבין יום-טוב לענין קבורת המת.",
"ההבחנה שעושה כאן הרב היא מאוד מעניינת, והיא לא עלתה כלל על דעתי ואולי גם על דעתכם. קיים איסור מלאכה בשבת וגם ביום-טוב, אולם ההבדל הוא בכך שלענין מה שנקרא 'אוכל נפש', כלומר הכנת המזון ובישולו, הריהו מותר ביום-טוב בלבד.",
"הרב מסביר זאת בעובדה שהשבת מקודשת מאת ה', ואילו המועדים מקודשים על פי פסיקת החכמים, וכאן ניתן אולי לומר שבשאר המועדים אנו דואגים לעצמנו, ופיקוח נפש דוחה הכל לרבות קדושת המועד.",
"בהקשר זה אתם בוודאי יודעים כי גם הוראה לגוי אסורה בשבת.",
"אני נזכר בילדותי בירושלים, כאשר חימום המזון בשבת נעשה באמצעות פתיליות-נפט שהודלקו מבעוד יום, וכמעט שלא היתה שבת ללא דליקה שפרצה באחד הבתים, אלא שנמצא תמיד ערבי ששימש 'גוי של שבת' שהכיר ב'רוח-קודשו' את תפקידו, ומבלי שיורו לו ידע מה שציפו ממנו, ומשכורתו היתה שלמה עם צאת השבת. ",
"לא הבינותי מה היתה הבעיה בענין קבורת המת?",
"נניח שאדם נפטר ביום שישי לפני כניסת השבת, ומחוסר ברירה מלינים את המת יומיים, סיטואציה שהיא קשה מאוד. כאן נשאלת השאלה מדוע אין קוברים את המת על-ידי גויים? וכפי שאתם יודעים, ביום-טוב שני של גלויות מותר לקבור את המת על-ידי גויים, וכמו כן ביום-טוב שני של ראש-השנה.",
"יש שנים בהן ראש-השנה חל בימים ה-ו, ובמיקרה זה אם נפטר אדם ביום רביעי לפני כניסת החג, תיתכן הלנת המת ארבעה ימים בגלל השבת, מצב חמור ביותר ובלתי אפשרי, ולכן נקבע בהלכה שקוברים את המת על-ידי גויים ביום-טוב השני.",
"יש לי זכרון ילדות מגיל 8-7 והיה זה ביום ראש-השנה, כאשר נערכה הלוויה שיצאה מבית הנפטר, והאנשים היו כולם לבושים חגיגית, והאוירה היתה קודרת ומאוד מוזרה, ושאלתי את אבי על כך, ומפיו זכיתי באותו יום להתוודע עם מושג 'איסור הלנת המת'. ",
"האם הקבורה נעשתה על-ידי גויים?",
"זה היה כ-10 שנים לפני קום המדינה, ובאותם ימים בקהילות רבות בירושלים, קבורת המת אפילו בימי חול, נעשתה לפי מיטב זכרוני על-ידי פועלים ערביים. ",
"אני תמה על הרב הכותב כי 'ביזיון וגנאי הוא לקבור את המת על-ידי גויים בשבת', ומאידך אין זה ביזיון וגנאי ביום-טוב, וזוהי סברה מוזרה; אולם הלכה שאין עליה ערעור ש'אין קוברים את המת בשבת על-ידי גויים'.",
"הרב הרי אומר שהשבת מתיחסת לכל האנושות גויים כיהודים, ולכן קבורת המת בשבת אסורה עלינו ועל הגויים כאחת, מה שאין כן יום-טוב המתיחס אלינו כיהודים, ולכן מותר לנו לעשות זאת על-ידי גויים. ",
"דומני כי הערתך נכונה ומתקבלת על הדעת, והביזיון איננו ביזיון המת, אלא הוא בכך שהמת נקבר על-ידי גויים.",
"מדוע נושא הלנת המת נחשב כה חמור, שלגבי 'מת-מיצוה' (שאין מי שיעסוק בקבורתו) אפילו כוהן-גדול מיטמא כדי להביאו לקבורה? ",
"זאת אפשר להבין מבחינה פסיכולוגית, ודוקא לגבי מת-מיצוה שאין מי שיטפל בו, זאת משום כבוד האדם.",
"אם השבת מתיחסת לכל האנושות, מה ראתה ההלכה לפסוק 'גוי ששמר שבת חייב מיתה'? ",
"מצד שני יש לך המאמר 'גוי ששמר את התורה הריהו ככוהן-גדול', וכפי שאתה רואה קיימות דעות שונות.",
"אצלנו בטקסט בכל מקום בו כתוב 'עובד-גילולים' (עו\"ג), אתה קראת 'גויים'. ",
"במקור נאמר תמיד 'גויים', והשינוי נעשה על-ידי הצנזורה.",
"אולי הכוונה היא לביטוי 'עכו\"ם'. דומני שהביטוי 'עובד-גילולים' הוא הרבה יותר פוגע, משום שהוא אמנם כינוי גנאי שמקורו במונח 'גללים' - כינוי לצואת בעלי החיים, ונבחר בגלל קירבתו לצליל 'אלילים'. ",
"לדעתי, הביטוי 'גויים' הריהו מכובד, שהרי גם על ישראל נאמר 'גוי אחד בארץ'. ",
"בטקסט אין כותבים 'גויים', אלא יש 'עובדי עבודה-זרה' או 'נוכרים'.",
"על מה מסתמך הרב בציינו כי 'בחג-הסוכות עשו ישראל תשובה על חטא העגל'?",
"בתורה אין כל רמז על כך, ואילו במדרש ובאגדה מנסים לגולל חטא זה על ה'ערב רב' שהסתנן והצטרף למחנה ישראל בצאתם ממצרים, ואילו חטאם של ישראל היה בכך שהם לא מיחו בעד ה'ערב-רב'.",
"מאידך הפותח את החומש בסדרת \"כי-תשא' הריהו קורא דברים ברורים ביותר, ואין מדובר שם ב'ערב-רב' אלא בישראל; אלא שהרב נוטה לקבל את הגישה המדרשית.",
"במשל שהוא מביא מתוך מדרש \"חזית\" על \"שיר השירים\", מוצגות שלוש דרגות חיבה: כלפי ה'בת' ה'אחות' וה'אם'; האם דירוג זה מוצג כסדרו? ",
"אלה הם כמובן דברי דרש; 'המלך' הוא ביטוי סמלי לקדוש בדוך-ההוא הקורא לישראל תחילה 'בתי', ולאחר מכן 'אחותי', ולבסוף 'אמי', וכמובן דימויים אלה מסתמכים על הפסוקים כגון \"שמעי בת וראי\" (תהילים, מה:יא), וכן \"פתחי לי אחותי רעיתי\" (\"שיר השירים\", ה:ב), ולגבי הביטוי 'אמי' הוא מצטט את ישעיהו (ישעיהו נא:ד), בהדגישו כי המלה \"ולאומי\" נכתבת (בכתיב חסר) 'ולאמי', וכל זה נסמך אל הפסוק \"בעטרה שעטרה-לו אמו\" (\"שיר השירים\", ג:יא). הרעיון יפה שהרי יחס האב לבתו הוא בכיוון אחד, היחס לאחות הוא הדדי, וברמה הגבוהה היחס הוא של האם המשפיעה.",
"בהמשך משווה המדרש את המישכן שעשו ישראל ל\"עטרה\", כאשר המלה \"ועשית\" חוזר בסיפור הכנתו פעמים רבות.",
"הרב לא מחמיא לישראל באומרו כי מאז יציאתם ממצרים עד למעמד \"נעשה ונשמע\", עברו עליהם שבעה שבועות, בדומה לאישה המיטהרת מנידתה לאחר שבעה 'ימי טהרה'. ",
"מדרש \"חזית\" מציין פגמים אלה בחריפות רבה, בציינו כי ישראל היו ערלים, לובשי כלאיים, ו'גאולתן של ישראל היתה קשה לפני הקדוש ברוך-הוא', ומידת הדין מנעה את הגאולה. גם מאמרו של ר' שמואל בר-נחמני נועז מאוד, 'אילולי שאסר הקדוש ברוך-הוא עצמו בשבועה (שנשבע לאבות האומה) לא היו נגאלין לעולם', ובסופו של דבר יוצא שגם המועדים ניתנו לישראל כמתנה.",
"למעשה, גם עמדת חז\"ל על התבוללות ישראל במצרים היא חריפה מאוד, כגון ההיגד לפיו ישראל במצרים עבדו עבודה זרה והגיעו למ\"ט (49) שערי טומאה. ",
"בתורה לא נמצא זכר ורמז לכך, אולם מאידך הנביא יחזקאל מרבה לדבר על כך. היתה אצלם התבוללות, ולפי חז\"ל הם נגאלו ממצרים בזכות השבועה לאבות.",
"גם בעלייה מבבל ניכרת היתה התבוללות. קחו לדוגמא את שמות חודשי השנה שהם כולם בבליים, ומה שמדהים ביותר היא עובדת שינוי הכתב העברי, מה שאיננו מובן כלל. ספר התורה הכתוב על קלף בו קוראים אנו היום בכל קהילות ישראל בעולם, איננו כתוב כתב עברי אלא הוא כתב אשורי מבבל.",
"כיום תוכלו למצוא ספר תורה בכתב העברי המקורי אצל השומרונים בשכם.",
"כתב עברי מקורי נמצא גם על המטבעות העתיקות מלפני הספירה בימי החשמונאים.",
"כך מוצאים אנו על מטבעות ראשוני מלכי החשמונאים, ואילו מאות שנים לאחר מכן בימי אלכסנדר ינאי, אנו מוצאים מטבעות דו-לשוניות שמצדן האחד מוטבע הכתב העברי, ואילו מצדן השני מוטבע הכתב היווני.",
"דרך אגב, כאשר קוראים אנו כיום בלוח העברי את שנת התשנ\"ג, כלומר 5753 לבריאת העולם, האם ידוע לנו בבירור כיצד ומאימתי הוחל במנין זה? ",
"זה כמובן מתקופה די מאוחרת, שהרי אפילו בתקופת הגאונים היו מונים לשטרות, ודומני שזה היה גם מנין השנים הנרשם בכתובות ובגיטין בקהילות תימן עד לתקופה האחרונה.",
"מהו הבסיס למנין השטרות?",
"זוהי ספירת השנים שנהוגה היתה בישראל בימי הבית השני, ברישום תאריכי השטרות והמיסמכים הרשמיים, החל משנת הכיבוש של מלכות סליקוס שהיא 312 לפני הספירה. בכל ספרי החשמוואים אין התאריכים 'לבריאת העולם' אלא כאמור למנין שטרות.",
"מה הביא את חכמינו הקדמונים לחשב את השנים לבריאת העולם?",
"זוהי כרונולוגיה קשה מאוד, ואפילו לא ברור כלל כמה זמן ישבו אבותינו במצרים.",
"לפי הכתוב בתורה במעמד 'ברית בין הבתרים', התחזית היא של \"ועבדום (במצרים)... ארבע מאות שנה\" (בראשית, טו:יג). ",
"אתה ודאי יודע כי לפי החישוב המאוחר, מונים חז\"ל רד\"ו שנים (210), להדגשת היות ישראל נירדים במצרים. אולם כאמור חישוב זה איננו ברור כלל, ומכאן שהחישוב לבריאת העולם הוא אגדי.",
"קראתי כי חישוב זה נעשה על-ידי התנא ר' יוסף בן חלפתא, שהיה מתלמידי ר' עקיבא, ובמקורותינו מסופר עליו רבות, וב'ירושלמי' (סוטה, פט) נאמר עליו: 'משמת - פסקה הבינה', ובא לי לשאול, האם הוא כלל בחישוביו גם את ששת 'ימי הבריאה'? ",
"בהתחשב במאמר חז\"ל שהאדם נברא בראש-השנה, מוצא המדרש שהעולם נברא ביום כ\"ו באלול, ואתם רואים כי חישובים אלה הם אגדיים, ומבחינה אמונית גם אין להם כל ערך.",
"לעומת זאת יש דבר שהוא מעניין ביותר, והוא קשור בחישוב היסטורי של ממש. בעולם חז\"ל מקובל שהבית השני עמד 420 שנה, ואילו אנו יודעים בוודאות גמורה שהוא עמד כ- 600 שנים, משנת 513 לפנה\"ס עד שנת 70 לספירה, והרי לפניכם עשרות שנים שנשתכחו.",
"כיצד נוצרה טעות זו?",
"הם חשבו כי השלטון הפרסי נמשך רק דור אחד, בימי כורש, דריוש, וארתחשסתא, וכידוע מוזכר גם אחשורוש שאין אנו יודעים עליו מיהו במדויק, אולם חסרו להם עשרה מלכי פרס נוספים.",
"למשל, הם לא ידעו כי דריוש של עזרא ונחמיה איננו דריוש השני, אשר מלך כשלושה דורות אחרי הראשון."
]
],
"Eikev": [
[
"פתיחה: סדרת \"עקב\" היא המשכה הישיר של \"ואתחנן\" מבחינת הסגנון, תוכן הדברים ואופן הרצאת הדברים, ושתי סדרות גדולות ואדירות אלה, הן המבוא הגדול ל-200 המיצוות המעשיות בחומש \"דברים\", מתוך 613 (תרי\"ג) המיצוות שבתורה כולה, ובשתיהן חוזרים פעם אחר פעם המושגים יראת-ה', אהבת-ה' ועבודת-ה', המהווים שלושתם את מרכיבי האמונה הגדולים, המשולבים זה בזה ואף מופיעים בצירופים שונים. ",
"\"עקב\" היא מרובת ענינים כבדי משקל ועמוקי משמעות, דברי תוכחה וייעוד לישראל, סקירה היסטורית על ההליכה במידבר, העלאת ענין ההתחייבות הגדולה הקרויה ברית עם-ישראל לעבוד את ה' בקיום התורה והמיצוות, והתראה לגבי העתיד, כפי שהדבר מוצא ביטויו בפסוק הפתיחה: \"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם, ושמר ה' אלהיך לך את-הברית ואת-החסד אשר נשבע לאבתיך\" (דברים ז:יב). "
],
[
"\"ושמר ה'... את-הברית\"",
"כנגד התפיסה האווילית הרואה במילים - \"ושמר ה' אלהיך לך את-הברית ואת-החסד אשר נשבע לאבתיך\" (דברים ז:יב), מעין הבטחת-עולם שכביכול נתן ה' לישראל, עמדו כמה מגדולי המאמינים ופרשני המקרא, שהדגישו כי מה שניתן ללא תנאי הוא רק כיבוש ארץ-ישראל. ",
"באשר לשאלות האם הארץ תתקיים בידי ישראל, והאם עם-ישראל יתקיים בארצו, דבר זה תלוי ועומד בעם עצמו ובהתנהגותו. ",
"הברית קיימת ועומדת במובן זה, שניתנות לעם-ישראל הרשות והזכות הנצחיות לחזור ולהידבק בעבודת-ה', ועל רקע תפיסה זו באה אותה סוגיה בגמרא במסכת \"שבת\" (דך-נה), המדברת על זכות-אבות ומאימתי תמה זכות אבות. ",
"עמדנו כבר על דברי 'חזקוני' המתיחס אל היות ה' \"שומר הברית... לאלף דור\" (דברים, ז:ט), עד שיימצא הדור המתאים לקיום ההבטחה, והמקור לכך הוא בדברי הרשב\"ם נכדו של רש\"י, שקדם ל'חזקוני' בדור אחד, וזו לשון הרשב\"ם על פסוק הפתיחה: \"והיה עקב תשמעון... ושמר ה' לך\", כי לדור כשר הוא שומר הבטחת חסד אבות, ואם לא תשמור המיצוות, לא ישמור לך אלא לדור אחר'. ",
"משמע, זכות-אבות איננה עומדת לכל הדורות, אלא רק היכולת והאפשרות לזכות באותה ברית היא זו העומדת לעם-ישראל בכל הדורות. "
],
[
"\"אור החיים\" על שמירת הברית",
"דבר מפתיע הוא שכחמש מאות שנה לאחר הרשב\"ם, אומר כדברים האלה בפירושו לתורה, המקובל המערבי ר' חיים בן עטר, שבמאה ה-18 עלה ממרוקו לארץ-ישראל, והוא כידוע מצד אחד שקוע היה בעולם הקבלה, ולמעשה הוא תולה את הכל בפעולות-ה' הניסיות בהיסטוריה, ומאידך חי באותה אמונה שנהוג לכנותה האמונה התמימה, שאיננה עוסקת בהרהורים בבעיות האמונה, ומסתבר מאוד שהוא הכיר את הרשב\"ם אף על פי שאין הוא מזכירו בשמו. ואלה הם דבריו על פסוק הפתיחה: ",
"אולי כי כניסתם לארץ היתה בשביל שבועת האבות, ותנאי היה הדבר, אם ישמרו ויעשו - ישמור ה' המתנה לעולם עד, והוא אומרו כאן - \"ושמר ה\"', ואם לא ישמרו - תהיה קיום השבועה בזמן המועט שנכנסו לארץ וישלחם לנפשם'. ",
"כלומר, זכות האבות עמדה לישראל אך ורק בהיכנסם אל הארץ, אולם מכאן ואילך תלוי הדבר בהם, ומשמעות \"ושמר ה' אלהיך לך את-הברית\" היא, שהקדוש ברוך-הוא שומר לישראל את האפשרות להיות ראויים לאותה ברית. "
],
[
"הרמב\"ם על המיצוות המעשיות",
"הדברים העמוקים ביותר בתחום זה שהוא מן החשובים ביותר בעולם האמונה, נאמרו על-ידי אדוננו הרמב\"ם, ובצורתם המורכבת והמרוכזת מובאים הם בחיבורו \"מורה נבוכים\", (חלק-ג, פרק-כח, בתרגומו העברי המודרני של הרב קאפח): 'ממה שראוי שתתעורר עליו הוא, שתדע כי ההשקפות הנכונות אשר בהן תושג השלמות הסופית, לא נתנה תורה מהן אלא תכליתן'... כלומר, התורה אומרת אמנם מהי התכלית, אולם היא אינה מרחיבה על כך את הדיבור; 'וקראה להיות בהן בדעה באופן כללי, והוא מציאות ה' יתעלה, וייחודו, וידיעתו, ויכולתו, ורצונו וקדמותו; ואלה כולן תכליות סופיות לא יתבארו בפירוט ובהגדרה, אלא לאחר ידיעת דעות והשקפות רבות'... משמע, אדם אינו יכול להגיע לתכלית זו מלכתחילה, אלא רק לאחר דרך חינוכית ארוכה; ",
"וכן גם קראה התורה להיות בדעה בדברים אשר סבירתם הכרחית בתקינות המצבים המדיניים (כלומר, מיצוות שמשמעותן תועלתית בחברה), כגון זה שאנו בדעה שהוא יתעלה יחרה אפו על מי שמרד בו, ולפיכך חובה לירוא ולפחד ולהישמר מן המרי'. ",
"התכלית היא עבודת ה', אולם לא משום שהמרי בעבודת ה' מעורר את חרון אף ה' ורוגזו. התורה משתמשת בביטויי סנקציות כגון - \"וחרה אף ה' בכם... ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה\" וכדומה, הגם שהמחשבה האמונית העמוקה יודעת בעליל, שאין קטגוריות אמוציונליות אנושיות חלות כלל על אלוהים, ומשמעות דברים אלה היא, הכשרת האדם והכנתו לקראת עבודת ה' ואהבתו ברמה הגבוהה של - \"בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\". ",
"עוד בנושא המיצוות המעשיות, מן הראוי שנביא את דברי הרמב\"ם המסכמים, מתוך אותו מקור (חלק-ג פרק-נא) והפעם לשם גיוון בתרגומו הנהדר של אבן-תיבון: ",
"ודע שמעשה העבודות האלו כולם, כקריאת-התורה, והתפילה, ועשות שאר המיצוות, אין תכלית כוונתם (אלא) רק להתלמד ולהתעסק במיצוות השם-יתברך, ולהפנות מעסקי העולם, וכאילו אתה התעסקת בו יתעלה, ובטלת מכל דבר זולתו'; כלומר, אדם המקבל עליו לקיים את המיצוות, הריהו כלשון הרמב\"ם עוסק כביכול באלוהים. "
],
[
"המדרש על קיום מיצוות כאמצעי",
"הרבה מאות שנים לפני הרמב\"ם, קוראים אנו מפי חז\"ל דברים באותה רוח, האמורים בהקשר לפסוקי סדרת \"עקב\". 'שמא תאמר, אלמד תורה כדי שאהיה רב, כדי שאהיה עשיר, כדי שאזכה לחיי העולם-הבא, תלמוד לומר - \"לאהבה את-ה' אלהיכם\", כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה'. ",
"מדברי חז\"ל אלה עולה שאין כל הבדל בין שמדובר בשכר בעולם-הזה, או שמא בתפיסת שכר לעולם-הבא, גישות אלה הנשענות על מושגי השכר למיניהם ודרגותיהם, הריהן בגדר עבודה שלא-לשמה, ולכן במזוזה, בתפילין וגם ב'קריאת-שמע', מצורפות יחד שתי פרשיות בעלות תוכן מנוגד שעליהן נעמוד בהמשך עיונינו, ללמדנו על ההבדל בין גישת האדם-השלם בעל-המעלה העובד לשמה, אולם יחד עם זאת בל ייגרע חלקם של אותם שאינם מסוגלים להגיע לדרגת השלמות העליונה, והם מקבלים עליהם עול מלכות-שמים ומיצוות מתוך כוונה תועלתית, ואלה וגם אלה יהודים כשרים הם. "
],
[
"'חזקוני' על המיצוות",
"במסגרת דברי משה בענין יראת-ה', אהבתו ועבודתו, מוצאים אנו כתוב: \"ושמרתם את-כל-המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את-הארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה\" (דברים יא:ח). ",
"לכאורה, דברים אלה אמורים ברוח שניתן לכנותה שלא-לשמה, הוי אומר שמירת המיצוות כאמצעי להבטחת ירושת הארץ. ",
"הפרשן 'חזקוני' החדור אמונה-לשמה נרתע מפני פסוק זה, שהרי אם נפרשו כפשוטו, יוצא שהמיצוות מוצגות כאן כאמצעי להנאת האדם וטובתו; לכן מוציא הוא את הדברים מפשוטם בהקנותו להם משמעות אחרת לגמרי, וראוי שנביאם היות שאין הם ידועים גם בחוגי הלומדים; וזו לשונו: ",
"אינו אומר עשו המיצוות \"למען תחזקו\", דאין משמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הכא כאמר - למען שימור המיצוות תחזקו, וכן - \"למען תאריכו ימים\". ",
"הוי אומר, המיצוות אינן אמצעי-עזר שבהם נוכל להתחזק בכיבוש הארץ, אלא ראוי לו לאדם שיתחזק בשמירת המיצוות, שכן על ידי כך יהא הוא ראוי להיות ארץ זו ניתנת לו לירושה. ",
"מפתיע ביותר היות 'חזקוני' אומר אותו דבר גם על 'קריאת-שמע', שהרי הוא מסיים דבריו במילים - 'וכן - \"למען תאריכו ימים\", שהן תחילת הפסוק שלאחר מכן (דברים יא:ט), בדומה לאמור בסיום פרשת \"והיה אם-שמע\" - \"למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה\" וכו' (דברים יא:כא). ",
"בדבריו אלה מתכוון 'חזקוני' להוציא גם את פרשת \"והיה אם-שמע\" מן המישור של עבודת-ה' שלא-לשמה, ולהעמידה על המישור של פרשת \"שמע\", כלומר - לא שתעבדו את ה' למען ירבו ימיכם, אלא ירבו ימיכם למען תעבדו את ה', וניתנים לכם ימים רבים, כדי שתהיה לכם ההזדמנות לעבוד את ה' בכל שנות חייכם הארוכים. ",
"פירוש סגנוני לשוני נוסף המפתיע במידה רבה, מביא 'חזקוני' בהקשר לפסוק אחר מתוך \"והיה אם-שמוע\" - \"השמרו לכם פן-יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים\" (דברים יא:טז). כולנו רגילים להבין את המילים \"פן-יפתה\" מלשון פיתוי, ואילו 'חזקוני' שולל זאת בציינו: 'לשון פתיות, כמו \"ופתה תמית קנאה\" (איוב, ה:ב); כלומר, הישמרו לכם פן-יפתה לבבכם, ויעשו פתיות, ואילו היה הוא לשון 'פיתוי' היה לו לומר 'פן-יפותה', כמו: \"יפתה קצין\" (משלי, כה:טו). "
],
[
"יחודן של \"ואתחנן\" ו\"עקב\"",
"מעין סמל לקשר העמוק בין שתי הסדרות \"ואתחנן\" ו\"עקב\", נציין את העובדה כי כשם ש\"ואתחנן\" היא סדרת פרשת \"שמע\", \"עקב\" היא הסדרה של פרשת \"והיה אם-שמע\", ופרשיות אלה הן בראש ובראשונה שתיים מתוך שלוש המרכיבות את 'קריאת-שמע', וכזכור השלישית היא פרשת \"ציצית\", שעליה עמדנו בעיונינו על סדרת \"בהעלותך\" בחומש \"במידבר\". ",
"צירופן יחד של שלוש פרשיות אלה ב'קריאת-שמע', הן התעודה הראשונית הגדולה של האמונה בישראל, שכן אמירת 'קריאת-שמע' פעמיים בכל יום שחרית וערבית, היא הביטוי לקבלת עול מלכות-שמים וקבלת עול תורה ומיצוות, ובאורח החיים המוכתב לאדם מישראל על פי התורה, הרי זה אחד המרכיבים המרכזיים, המטביעים חותמם על חיי האדם היהודי שומר-המיצוות מדי יום ביומו. ",
"עוד יצוין כי שתי פרשיות אלה (\"שמע\", \"והיה אם-שמע\") הן הפרשיות הכתובות על קלף המזוזה, והן גם שתיים מתוך ארבע פרשיות של תפילין, ולכן הן ידועות ושגורות ביותר בפיהם של יהודים בכל הדורות וגם בדור הזה, הוי אומר אותם יהודים אשר 'קריאת-שמע' משמעותית בשבילם, וזה למעלה מ-2500 שנה כל אדם מישראל מצווה לקרוא שתי פרשיות אלה פעמיים בכל יום, והן למעשה היהדות כולה. ",
"קריאת-שמע' היא גם ההלכה הראשונה בתורה שבעל-פה, וכידוע המישנה הראשונה בש\"ס (ששה סדרי המישנה) פותחת במילים 'מאימתי קורין את שמע בערבית'. ",
"היא גם המיצוה הראשונה שבה מתחייב כל בוגר בישראל, דהיינו - במלאת לכל ילד יהודי שלוש-עשרה שנה ויום אחד, ולאחר שקיעת החמה וצאת הכוכבים, הופך הוא להיות חייב במיצוות, ומכאן שבאופן טבעי 'קריאת-שמע' היא המיצוה הראשונה הנופלת לידיו מרגע היותו נחשב בוגר. "
],
[
"הניגוד בין \"שמע\" לבין \"והיה אם-שמע\"",
"הקורא בעיון ומתעמק בשתי פרשיות אלה, יתקשה להבין את צירופן יחד ב'קריאת שמע', בגלותו שלכאורה הן שייכות לשני עולמות שונים לחלוטין. ",
"לא זו בלבד שקיים ביניהן פער עצום, אלא שהן אף נראות כמנוגדות זו לזו מבחינת החוויה וההוויה הדתית. אולם שתיהן פרשיות בתורה, וקרובות זו לזו מבחינת מיקומן, ושתיהן מדברי משה-רבנו שאותן אמר לישראל בשבועות האחרונים של חייו, ולא במיקרה ראו חכמינו לצרפן יחד, וראוי שנעמוד על משמעות צירוף זה. ",
"פרשת \"שמע\" הראשונה מציגה תביעה מוחלטת - \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאדך\" (דברים ו:ה), ולפנינו מוצג צו שאיננו נובע מתוך מציאות המחייבת אותו, והוא גם לא מנומק בתוצאותיו, אלא כל תקפותו היא בו בעצמו. ",
"לא נאמר כאן מאומה על מתן שכר על קיומו, אין בו כל אזהרה מפני ביטולו, וכל מה שמוצג בו היא הדרישה הנעלה לאהוב את ה', דבר שהוא למעלה מכל הקטגוריות האנושיות שאליהן מתיחסות אמוציות אנושיות, מה שנקרא בסגנון הפילוסופי 'צו-קטגורי', ללא כל התיחסות לאפשרות הפרת צו זה. ",
"פרשת \"והיה אם שמוע\", דומה לכאורה כי רוח אחרת נושבת בה. גם בפרשה זו האדם נתבע לאהבת-ה' בכל-לבבו ובכל-נפשו, אולם כאן עבודת-ה' וקיום המיצוות נדרשות בהנמקה תועלתנית, הקשורה בשכר מוחשי המובטח תמורת קיום המיצוות, ואילו לגבי הפרתן ננקטות סנקציות, ואנו קוראים במפורש על טובות ההנאה ועל הפורענות והתוצאות הקטסטרופליות הצפויות לבוא, כלשון הכתוב: \"והיה אם-שמע תשמעו אל-מצותי.... ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש, ואספת דגנך ותירשך ויצהרך\" וכו' (דברים יא:יג,יד), ומיד בהמשך: \"השמרו לכם פן-יפתה לבבכם וסרתם.... וחרה אף-ה' בכם ועצר את-השמים ולא-יהיה מטר, והאדמה לא תתן את-יבולה, ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה\" (דברים יא:טז,יז). ",
"למעשה, עצם המילים \"אם\" ו\"פן\" המופיעות כאן, מעלות את האפשרות והאלטרנטיבה של הפרת המיצוה, ובזה כמובן פוסקת היא מלהיות 'צו-קטגורי'. ",
"בניגוד לאמור ב\"שמע\", בפרשה השנייה מוצגות לעינינו קבלת עול מלכות-שמים ועול תורה ומיצוות, מבחינה תועלתנית, הוי אומר, הבטחת שכר וגמול למקיימי הצו, גשמים, יורה ומלקוש בעתם, יבול לשובע לאדם ולבהמה, ואילו למפירי המיצוה צפוי חרון אף ה', בצורת ועצירת גשמים, חוסר יבול ואפילו אבדון מעל הארץ הטובה. ",
"צו אשר תקפותו נובעת ממציאות מסוימת ממנה הוא מתחייב, נקרא בסגנון הפילוסופי צו-היפותטי, וכאן לכאורה מושג האהבה איננו תופס כלל, ויתכן אף לומר שאם פרשת \"שמע\" הראשונה מציגה את האהבה הנשגבת, פרשה שנייה מציגה את היראה במשמעות פחד מפני העונש והפורענות. "
],
[
"שני הפנים של המושג 'יראה'",
"ראוי לציין כי עצם המושג יראת-ה' איננו שונה מן המושג אהבת-ה'.",
"יראת-ה' הנדרשת ונתבעת פעמים הרבה בתורה, חוזרת ונשנית במקרא שאחרי התורה, כגון בפסוקים: \"ראשית חכמה יראת ה'\" (תהילים, קיא:י), או: \"יראת ה' ראשית דעת\" (משלי, א:ז), וזוהי יראת הרוממות האופפת את האדם החש ותופס את אפסותו מול האמת המוחלטת של מציאות ה'. ",
"אולם אותה יראה הנדרשת ב\"והיה אם-שמע\", שונה מהיראה של אהבה-לשמה המוחלטת והפסקנית, שהרי היא מותנית ומיוצבת. ",
"מתוך מחשבה עמוקה צורפו יחד שתי פרשיות מנוגדות אלה לשמש קריאתו של היהודי יום-יום, זאת משום שהן מציגות את שתי הבחינות של עבודת ה', אשר שתיהן מעוגנות בתורה, הוי אומר עבודת-ה' לשמה, וכנגדה - עבודת-ה' שלא-לשמה. "
],
[
"האמצעי והתכלית",
"למותר להסביר כי תכלית האמונה בתפיסת המשמעות המהותית של מעמד האדם בפני ה', אינה מתבטאת אלא בעבודה-לשמה, הוי אומר - עבודת-ה' משום אלוהותו, ולכן אין בכלל שום תוכן ערכי במציאות האנושית שהיא כולה הבל פרט לעבודת ה'. ",
"אולם תפיסה נעלה זו לא בנקל ניתן להגיע אליה, ויתכן שמגיעים אליה רק לאחר דרך ארוכה של חינוך לעבודת-ה'. חינוך זה לא ניתן להציג תכליתו מלכתחילה, אלא הוא תהליך המחייב מעבר בשלבים, המסייעים לאדם לחתור לקראת התכלית, תוך שימוש באמצעים המחזקים את האמונה, ובהדרגה מכשירים את האדם לעבור משלב הכרת-ה' מבחינת פונקציות שהוא כביכול ממלא לגבי העולם והאדם, לרמת האמונה הנעלה של הכרת-ה' מבחינת אלוהותו. ",
"יש לחזור ולהדגיש כי במסגרת תהליך הדרגתי זה, התורה איננה פוסלת את עבודת-ה' שלא-לשמה, שהרי גם ברמתה זו הבלתי-שלמה - האדם הריהו עובד את ה', וקיים הסיכוי שהוא יגיע ממנה לרמה גבוהה יותר, הכל בהתאם לרצונו ומידת השקעתו ומאמציו. ",
"כפילות זו בשתי פרשיות אלה ב'קריאת-שמע', מתגלמת תחילה ב\"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאודך\" (דברים ו:ה), המוצגת כדרישה התכליתית של עבודה לשמה שמפניה נידחים כל התכנים האחרים של תודעת האדם, לרבות נכסיו הנרמזים על פי חז\"ל בביטוי \"ובכל-מאדך\" - הוי אומר, עבודה מעבר לכל השיקולים של תועלת, ריוח, גמול, או עונש, אלא אם כן האדם רואה את הגמול בעצם עבודת ה'; לעומת הדרישה - \"לאהבה את-ה' אלהיכם ולעבדו בכל-לבבכם ובכל-נפשכם\" (דברים יא:יג), המציגה את עבודת-ה' שלא-לשמה, הנובעת מתוך ציפייה לגמול, ויראה וחשש מפני העונש. ",
"כפילות זו ממחישה בפנינו את שתי הגישות, שיש מקום לשתיהן בתודעה האנושית, וכל אדם יכול להגיע מרמת האמונה שלא-לשמה להכרת-ה' הנעלה והנשגבת, והתורה אף מציעה את הדרך כיצד להגיע לאותה תכלית. "
],
[
"הרמב\"ם על 'לשמה' ועל 'שלא-לשמה'",
"על ההבחנה הגדולה בין עבודת-ה' לשמה לבין שלא-לשמה, עומד בעיקר אדוננו הרמב\"ם שהוא - גדול המאמינים שעמדו לעם-ישראל אחרי האבות והנביאים, וגם גדול הפוסקים בעולם ההלכה וההגות באמונה. ",
"בצורה סיסטמטית הוא חוזר על כד כמה פעמים, הן בהקדמת 'פרק חֵלֶק' של \"פירוש המישנה\", וכן ב\"מורה נבוכים\" חלק-ג פרקים כז-כח, בניסוחים כגון: 'השלמות האנושית שייראו את ה'... כי תכלית מעשה המיצוות כולן, השגת ההתפעלות הזאת, רצוני לומר יראתו יתברך ורוממות מיצוותיו, כי המטרה בכל דברי התורה תכלית אחת היא, ליראה את ה' הניכבד והנורא, וזה הוא מה שדורש יתברך ממנו שתהיה זאת מטרתנו, שנאמר - \"ואהבת את ה' אלהיך\". ",
"הרמב\"ם מצביע על פרשת \"שמע\" כעל פרשת העבודה-לשמה, שהיא הרמה התכליתית, ועל פרשת \"והיה אם-שמע\" כעל פרשת העבודה שלא-לשמה, שהיא הרמה המיכשורית-תועלתית, ושתיהן דברי תורה הם. ",
"במונחים של עולם הפילוסופיה החיצונית ניתן לומר, כי יש אמונה ותורה שמשמעותן היא דאונטית, כנגד אותן שמשמעותן היא קונסקונציאליסטית (של התוצאה), ומפליאה ביותר היא העובדה שהתורה מכירה בשתיהן. ",
"בסדרת \"עקב\" אמורים הדברים במפורש פעם נוספת גם בפסוק הגדול: \"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך, כי אם-ליראה את-ה' אלהיך ללכת בכל-דרכיו ולאהבה אתו, ולעבד את-ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך\" (דברים, י:יב), ולפנינו כאן שלושת מונחי היסוד הזהים: 'יראה', 'אהבה' ו'עבודה' שכאמור, הם המהווים יחד את האמונה. "
],
[
"'ראוי שתהיה ההתעוררות'",
"הרמב\"ם מציין כי עבודת-ה' לשמה, מיוצגת בתורה על-ידי גדול המאמינים אברהם-אבינו, עליו מעידה התורה בחוזרו מן העקידה - \"כי עתה ידעתי כי-ירא אלהים אתה\" (בראשית, כב:יב); אולם רמת אמונה זו קשה עד מאוד ולא כל אדם מסוגל להגיע אליה, ולכן בורר הרמב\"ם בלשונו ומוסיף: ",
"היא הדרך אשר ראוי שאליה תהיה ההתעוררות', והרמב\"ם נמנע מלומר - 'זאת הדרך בה ילך האדם', אלא מדבר על 'התעוררות'; כלומר, האדם יכול רק להשתדל ולהתאמץ ללכת בה, מה גם שאין כל ערובה לכך שהמנסה ללכת באותה דרך יצליח בכך, ולכן - 'התירה התורה לעבוד את ה' ולקיים המיצוות לתקות שכר, ולהמנע מן העבירות מיראת העונש'. ",
"במילים אחרות, התורה מכירה במגבלות האדם באשר הוא בשר ודם, ומכאן שבהתאם לרמתו האינטלקטואלית והנפשית, אפשר שיתפוס את נושא האמונה ועבודת-ה' באחת מאותן שתי רמות שונות ומנוגדות. ",
"המגמה היא אמנם אמונתו של אברהם-אבינו, ותכלית האמת היא בהכרתה כערך כשלעצמו ולא כאמצעי להשגת צרכים ואינטרסים, אולם גם אם האדם איננו מגיע לאותה רמה, אין לראות בדרכו משום פסול, שהרי מה שחשוב לאדם בדרכו האמונית היא העובדה, שהוא הולך בדרך הנכונה ועוסק בעבודת ה', ומכאן ההסבר לצירופן יחד של שתי פרשיות אלה ב'קריאת-שמע'. ",
"הרמב\"ם נוקט בדרכם של אותם מחכמינו הסוברים, כי עבודת ה' שלא-לשמה עשויה להכשיר את האדם להגיע לרמת עבודת-ה' לשמה, אולם מן הראוי לדעת ולהודיע, כי נושא גדול ועצום זה שנוי במחלוקת חכמים. "
],
[
"ההבחנה בין האדם השלם לבין אותו שאיננו שלם",
"למעשה, בכל מקום שבו עוסק הרמב\"ם בעניני אמונה, הריהו מבחין בין אמונת האדם השלם, לבין אמונת האדם שאיננו שלם - המאמין בה' כאמצעי לטובתו. ",
"אדם המגיע אל התכלית יודע ומכיר שהשכר הוא בעצם היותו עובד את-ה', ובזה \"מותר האדם מן-הבהמה אין כי הכל הבל\", ורק על-ידי הכרת האדם את מעמדו לפני ה', מוצא הקיום האנושי מעולם ההבל אל עולם המשמעות. ",
"דבר דומה מוצאים אנו בתחום החיים האזרחיים החילוניים. יש אזרח המקבל על עצמו לשמור את החוק, משום שהוא מבין ומכיר כי היותו אזרח הגון בעמו ובמדינתו משמעו - הנכונות לקבל עליו את חוקי החברה והמדינה, גם כאשר לא תמיד יש לו נחת מהם ולפעמים אף ההיפך מכך. ",
"לעומתו קיים גם אזרח מסוג אחר, המקיים גם הוא את חוקי המדינה, אולם הוא עושה זאת מתוך שהוא מצפה שתצמח לו מכך תועלת, והוא נמנע מלעבור על החוק, משום שהוא יודע ומבין כי עבירה על החוק כרוכה באי-נעימויות, כגון קנסות או מאסר או אף בשניהם. ",
"המשקיף על שני סוגי אזרחים אלה כצופה מן החוץ, לא ימצא כל הבדל בהתנהגותם, שהרי שניהם מקיימים את החוק. אולם רק הבוחן כליות ולב יבחין ביניהם, ואילו אנו נאמר על שניהם כאחד שהם אזרחים הגונים, ואין לנו כל זכות מוסרית לבוא בטענות אל זה הממלא חובותיו האזרחיות מתוך שיקולי תועלת. ",
"על אחת כמה וכמה נכון הדבר כאשר אין מדובר בשעבוד שהאדם משעבד את עצמו לחוקי החברה ולמדינה, אלא בהיותו עובד את ה', וכפי שנוכחנו, שתי פרשיות אלה ב'קריאת-שמע', הן המדגימות בפנינו שתי רמות אלה של האמונה. "
],
[
"הרמב\"ם מתוך ה'הקדמה לפרק חלק'",
"בפירושו למישנה ב'הקדמה לפרק חלק', אומר הרמב\"ם: 'ולפי שידעו החכמים ז\"ל, שזה הענין קשה עד מאוד ואין כל אדם משיג אותו, ואם השיגו - אינו מסכים בו בתחילת הענין (כלומר, בהסתכלות ראשונה), ואינו סובר שתהיה אמונה ברורה, לפי שהאדם אינו עושה מעשה אלא כדי שתגיע לו ממנו תועלת, או שתסור ממנו פסידה (נזק או הפסד), ואם אינו כן, יהיה אצלו אותו מעשה - הבל וריק, והיאך יאמר לבעל-תורה - 'עשה אלה המעשים' ו'לא-תעשה אותם' (והכוונה היא לכל הציוויים והחובות), לא ליראה מעונש השם-יתברך ולא לתקות שכר טוב ממנו, זה דבר קשה עד מאוד, לפי שאין כל בני אדם משיגין האמת עד שיהיו כמו אברהם-אבינו עליו-השלום, ולכן התירו (החכמים) להמון כדי שיתישבו על אמונתם (שיתחזקו באמונתם), לעשות המיצוות לתיקות שכר, ולהנזר מן העבירות מיראת-העונש, ומזרזין אותם על זה ומחזקים כוונתם, עד שישיג המשיג וידע האמת והדרך השלם מה הוא; ואין ההמון מפסידין מכל וכל בעשותם המיצוות מיראת-העונש ותיקות השכר, אלא שהם בלתי שלמים, ואולם זה טוב להם עד שיהיה להם כוח והרגל והשתדלות בעשיית התורה, ומזה יתעוררו לדעת האמת ויחזרו עובדים מאהבה, וזה הוא מה שאמרו ז\"ל - 'לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא-לשמה, שמתוך שלא-לשמה בא לשמה'; עד כאן דברי הרמב\"ם. ",
"כאן אין הבדל אם האדם עושה מעשיו, משום מה שנקרא בלשון חכמינו 'בני, חיי ומזוני', כלומר - כדי שיזכה בבנים, בחיים ובפרנסה, או משום שהוא רואה בזה תועלת במובן הרוחני והנפשי, כגון תיקון האדם, החברה, או אפילו גאולת עם-ישראל והאנושות כולה ותיקון העולם, והצד השווה בכל מגמות אלה הוא בכך, שהאדם עובד את ה' לא-לשמה אלא לשם תועלת כלשהי. ",
"עצם השימוש בביטוי 'התירו חכמים' מלמד הרבה מאוד, ואנו רואים כאן הבחנה עמוקה בין המשימה המוטלת על האדם להגיע אל השלמות בעבודת ה', לבין מה שהותר לאדם לעשותו, וכלשון חז\"ל - 'אין הקדוש ברוך-הוא בא בטרוניא (בטענות) אל בריותיו', וגם אם מגיע האדם לרמת עבודת-ה' של \"והיה אם שמוע\", אף על פי כן הריהו יהודי נאמן וכשר, ואם התורה התירה זאת מי אנו כי נרשה לעצמנו להטיל בכך דופי. "
],
[
"סיכום מבנה 'קריאת- שמע'",
"ניתן לסכם ולומר כי 'קריאת-שמע' הוא הנוסח שהתקינוהו חכמי התורה שבעל-פה, לאומרו חובה פעמיים בכל יום שחרית וערבית, בכל ימות השנה ללא יוצא מן הכלל, ומכאן משמעותו העמוקה והיסודית בעולמה של היהדות. ",
"נוסח זה מורכב משלוש פרשיות הלקוחות מן התורה: פרשת \"שמע\", \"והיה אם-שמע\" ופרשת \"ציצית\". ",
"ב'קריאת-שמע' מבנה שיטתי מופלא: פרשה ראשונה - \"שמע\" (דברים, ו:ד-ט), מציגה את התכלית שהיא אהבת-ה'; פרשה שנייה - \"והיה אם-שמע\" (שם, יא:יג-כא), מציגה את הדרך החינוכית המביאה אל התכלית - \"לאהבה את-ה' אלהיכם ולעבדו בכל-לבבכם ובכל-נפשכם\"; ופרשת \"ציצית\" - השלישית (במדבר, טו:לז-מא), עוסקת בעשיית המיצוות המעשיות ובמגמת ההתקדשות - \"למען תזכרו ועשיתם את-כל-מצותי והייתם קדשים לאלהיכם\", הוי אומר הפרקטיקה של החינוד למיצוות ומה הם תכניו. ",
"בניגוד לשתי הפרשיות הראשונות העוסקות במעמד האדם בפני ה', פרשת \"ציצית\" עוסקת במעמד האדם בפני המיצוות. הביטוי \"למען תזכרו\" מתיחס לתכני התודעה הדתית, שאינם שווים לגבי האדם העובד-לשמה ולאותו העובד שלא-לשמה, אולם ללא תלות בכך, הכל חייבים ב\"ועשיתם את כל מיצוותי והייתם קדושים לאלהיכם\", וחיוב זה הריהו שווה לכל בני אדם המקבלים עליהם עול תורה ומיצוות, ללא תלות ברמתם האמונית האישית. "
],
[
"'בעל הטורים' על: \"ללכת בדרכיו\"",
"בסדרת \"עקב\" קוראים אנו את הפסוק: \"ושמרת את-מצות ה' אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אתו\" (דברים ח:ו). ",
"למעשה, עצם הביטוי הליכה בדרכי-ה', הוא מעבר לכל תפישה אנושית, והפירוש המקובל הוא כי מליצה נפלאה זו של האמונה, יכול האדם לקיימה על ידי לימוד התורה וקיום מיצוותיה. ",
"בעל הטורים' הנוהג להשתעשע בגימטריאות, מתעכב על המילים \"ללכת בדרכיו\", ומוצא להן גימטריא יפה שיש בה משום חריפות ומשמעות עמוקה בשני המישורים, מעשית וגם תיאורטית: \"ללכת בדרכיו\" עולה בגימטריא 'ללמוד תורה'. ",
"בעל הטורים' מוצא גימטריא נוספת בהקשר לפסוק - \"את ה' אלהיך תירא אתו תעבד ובו תדבק ובשמו תשבע\" (דברים, י:כ), לפיה \"תירא\" עולה 611 כמנין 'תורה', ואין \"תירא\" אלא תורה, והחישוב מדויק. ",
"מנין המיצוות המסורתי הוא 613 כמנין תרי\"ג; אולם כידוע את שני הדיברות הראשונים \"אנכי\" ו\"לא יהיה\" שמעו ישראל מפי הגבורה, ומכאן שנותרו 611 מיצוות כמנין תרי\"א שאותן הורה משה לישראל, מיספר הנירמז בפסוק - \"תורה צוה לנו משה\" (שם, לג:ד), שהרי 'תורה' =611, כמנין תרי\"א שהן אותיות \"תירא\" כחישובו של 'בעל הטורים'. ",
"(הערת העורך: \"ללכת בדרכיו\" עולה בגימטריא 722, ואילו 'ללמוד תורה' עולה 721, אולם בעולמם של מחשבי גימטריאות, סטייה מינימלית כזאת מצטרפת ואינה מעכבת.) "
],
[
"\"למען ירבו ימיכם\" - \"ולמען תאריכו ימים\"",
"פעמיים בסדרת \"עקב\", בריחוק של אחד-עשר פסוקים זה מזה, קוראים אנו על מה שניראה בעינינו כגמול באריכות ימים בהקשר לקיום המיצוות: תחילה בענין ירושת הארץ: \"ולמען תאריכו ימים על-האדמה\" (דברים יא:ט), ופעם נוספת בהמשך: \"למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה\" (דברים יא:כא). ",
"בענין הגישות המנוגדות בהתיחסות אל מעשה המיצוות, ראוי שנקדים את המאוחר הקשור גם בנושא דיוננו, בהבאת סיפור הגמרא על עולמם של שני תנאים מגדולי התורה, האחד אלישע בן-אבויה הנזכר בין אבות \"מסכת אבות\", וסופו שיצא לתרבות רעה, נתפקר ונעשה ל'אחר'; והשני עמיתו ר' עקיבא שהוצא להורג על-ידי מלכות רומי, ומת על קידוש-השם. ",
"הגמרא מספרת על מה שהביא את אלישע ליהפך ל'אחר'. מסופר על כך שהוא היה עד-ראייה למיקרה, שבו אדם הורה לבנו הקטן לעלות לראש האילן ולקיים מיצות 'שילוח קן-ציפור' (דברים, כב:ו). הילד עשה כהוראת אביו, טיפס לראש העץ כדי לשלח את האם ולקחת את האפרוחים או הביצים, אולם בירידתו נפל ונהרג. ארוע זה גרם לאלישע זעזוע נפשי ואכזבה מן האמונה, שהרי למעשה ילד זה יצא לקיים שתי מיצוות, אשר לגבי כל אחת מהן מבטיחה התורה אריכות ימים לעושיה (דברים, ה:טז; כב:ז). על רקע זה התריס אלישע כלפי מעלה: ",
"היכן טובו של זה והיכן אריכות-ימיו של זה?'; 'טובו' כנגד \"למען ייטב לך\", ו'אריכות-ימיו' כנגד \"והארכת ימים\". ",
"אכזבתו של אלישע בן-אבויה נבעה מתוך כך שהוא יישב דעתו, בתופסו את האמונה מבחינת \"והיה אם שמוע\", ולכן לא עמד בנסיון שבו מועמדים רבים ולעתים קרובות. ",
"אולם כנגד הסיפור על אלישע בן-אבויה, כבר הזכרנו את ר' עקיבא עמיתו, שבשעה שהוצא להורג בעינויים, זמן 'קריאת-שמע' היה, והוא קיבל עליו עול מלכות-שמים באהבה לעיני תלמידיו הנדהמים, שראוהו מוציא נשמתו תוך כדי מלמול הפסוק - \"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' (דברים ה:ד). ",
"לכל אדם מזדמנת לא פעם הסיטואציה שבה עליו להגיע להכרעה והחלטה, האם הוא בוחר בדרכו האמונית של אלישע 'אחר', או שמא בזו של ר' עקיבא, אשר שניהם כאחד מסתמכים על אותם פסוקי התורה. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"כימי השמים על-הארץ\"",
"עוד יש להגיד משהו על \"והיה אם-שמוע\", והפעם דבר מפתיע ביותר מבחינות שונות, משום היותו נאמר מפי אחד ממפרשי התורה הסמוכים לדורנו, הנצי\"ב מוולוז'ין בפירושו לתורה \"העמק דבר\", ודבריו מתיחסים אל המילים האחרונות בפרשת \"והיה אם-שמע\" - \"כימי השמים על-הארץ\" (דברים, יא:כא). לכאורה אין דבר פשוט יותר מן האמור כאן, אולם אף על פי כן שואל הרב על משמעותו של ביטוי זה, שהרי השמים והארץ הם בו-זמניים, ואילו מלשון הכתוב משתמע כאילו יש ימים שבהם השמים אינם על הארץ. ",
"התשובה שהוא נותן על כך היא אולי מלאכותית, אולם היא מפתיעה וכמעט מדהימה בהיותה כעין הרצאה גיאולוגית: 'כי היישוב משתנה הרבה ברבות הימים, ויש מדינות מיושבות הרבה כעת, אשר לפני אלפי שנים היו משוקעות במים, ויש הרבה יישוב שהיה בימי קדם ועתה חרבו ונעשו מים'; כלומר, יבשות וימים שהשתנו במרוצת השנים במסגרת תופעות טבע הנובעות על רקע פעולת כוחות הטבע על הארץ, ובסגנון המדע של ימי-הביניים שהנצי\"ב משתמש בו כאן, כל זה נעשה באמצעות \"השמים\" כביטוי לגלגלים ותנועותיהם, ובהתאם להשפעת כוחות הטבע; 'לכל גלגל יש יום שקבע לו הבורא-יתברך כמה יאריך הקיפה על הארץ, ובשעה שהגלגלים מקיפים הם שולטים על הארץ אם לשבט או לחסד; ואמרה התורה שכימי השמים המה כוכבי הלכת, המשפיעים על הארץ המה פועלים ביישוב, כך אפשר להרחיב יישוב ארץ-ישראל עצמה לפי הצורך, שירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה, שלא יצר עליהם היישוב ברבות הימים, ועל זה סיים הכתוב לתת להם \"כימי השמים על הארץ\", והנתינה של הארץ תהיה כפעולות הכוכבים המשפיעים על הארץ, שאפשר להרחיב לעת הצורך'. ",
"לכאורה מדובר כאן על עם-ישראל שומר התורה בארץ-ישראל, והנצי\"ב לומד מכל זה כי תחום ארץ-ישראל איננו ראוי להיות מוגדר כלל, שהרי כפי שציין בתחילת דבריו, יודעים אנו כיצד במרוצת השנים ארעו התרחשויות מהפכניות בטבע, ויבשות וימים שינו צורותיהם, ובמסגרת תהליכי טבע אלה, יתכן שינוי בתחום היישוב של ארץ-ישראל שיתרחב גם הוא. "
],
[
"התרגומים בענין: \"וכל-מדוי מצרים הרעים\"",
"עוד ראוי שנעמוד על ענין לשוני טהור המעורר תמיהה. בין הייעודים הטובים לשומרי התורה והמיצוות, מוצאים אנו בסדרה זו גם את הקטע הבא: \"וכל-מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך ונתנם בכל-שנאיך\" (דברים ז:טו). ",
"לכאורה פסוק זה הוא בתכלית הפשטות ואין בו שום קושי מיוחד, אלא שיש כאן דבר מוזר. המסורה שהתקינה את טעמי המקרא מטעימה קטע זה בכך שהיא קושרת את המלה \"הרעים\" עם \"מצרים\", כלומר אין לקרוא \"מדוי מצרים\" אלא \"וכל מדוי מצרים הרעים\". ",
"למעשה תפיסה מוזרה זו קדומה בהרבה מן המסורה שזמנה בתקופת הגאונים, ואנו מוצאים זאת כבר בתרגומים. ",
"אונקלוס מתרגם: 'וכל מכתשי מצרים בישיא', ותרגום זה מעורר ספקות והוא על כל פנים דו-משמעי, ואפשר להבין את 'בּישַׁיָּא' (הרעים) כמתיחס הן למלה 'מכתשי' (מדוי) והן למלה 'מצרים'. ",
"\"יונתן\" לעומת זאת מתרגם: 'וכל מכתשיא דְגָרֵי ה' על מצרים בישיא'; כלומר, הוא מתרגם במפורש - 'כל המדווים אשר שם ה' על מצרים הרעים'. ",
"דבר זה תמוה ביותר, ואינני יכול לתת הסבר מדוע התרגום וגם בעלי המסורה שקבעו את טעמי המקרא, מפרשים דברים אלה בצורה הנראית לנו או אם אדבר בכל הצניעות, נראית לי - כבלתי מתקבלת על הדעת. "
],
[
"בנושא - אהבת-הגר",
"בין המיצוות החשובות בסדרת \"עקב\" נמנית אהבת-הגר כנאמר: \"ואהבתם את-הגר כי-גרים הייתם בארץ מצרים\" (דברים י:יט). ",
"כאן לפנינו ענין לשוני מעניין, ובפסוק זה חוזרת המלה גר פעמיים, האחת: בלשון יחיד \"את-הגר\", והשנייה: בלשון ריבוי \"כי-גרים\". ",
"התרגום הארמי הקלאסי המאוחר המיוחס ליונתן בן-עוזיאל, מתרגם פסוק זה: 'ותרחמון ית גיורא ארום גיורין הוויתון בארעא דמצרים', והוא איננו מבחין ומתרגם כמו במקור - 'גיורא... גיורין'. ",
"כנגד זה תמוה הדבר, אולם בתרגום הקלאסי של אונקלוס אנו קוראים: 'ותרחמון ית גיורא ארֵי דיירין הוויתון בארעא דמצרים'; כלומר, הוא מבחין ומביא שני תרגומים שונים - 'גיורא' ו'דיירין'. ",
"דבר זה קשור ללא כל ספק ביחס שההלכה קובעת בענייני גרות, לפיו מבחינה היא בין 'גר-צדק' לבין 'גר-תושב'. ",
"סתם גר הריהו 'גר-צדק', ומדובר במי שהצטרף למעשה לעם-ישראל ואמונתו, מה שנקרא 'להתגייר', ובמובן זה לא נוכל לומר על אבותינו במצרים שהם הצטרפו לעם המצרי ואמונתו, אלא התגוררו במצרים והיו שם גרים במובן הרגיל של המלה, וזה מה שהביא את אונקלוס לתרגם, כי יש לאהוב את אותו גוי גר-צדק שבא להצטרף לעם-ישראל ואמונתו, ועל כך מצווים אנו משום היותנו במצרים 'דיירין', תוך שמירה על זהותנו האמונית. "
],
[
"\"מה ה' אלהיך שואל מעמך\"",
"לקראת סיומה של \"עקב\" אנו קוראים בה: \"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מֵעִמָּךְ כי אם-ליראה את-ה' אלהיך ללכת בכל-דרכיו ולאהבה אתו ולעבד את-ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך\" (דברים י:יב), וכאן שוב חוזרים המושגים יראת-ה', אהבת-ה' ועבודת-ה', מה שבסגנון המודרני נקרא האמונה. ",
"כבר עמדנו על כך שהמושגים המופשטים 'יראה' ו'אהבה' כפי שהם נתפסים בהכרתנו, מובנים לנו אך ורק מתוך יחסינו עם בני אדם, שהרי כל אדם אוהב בני אדם אחרים, וכל אדם הריהו גם ירא מפני בני אדם שיש להם כוח ושלטון עליו; אולם מושגים אלה אינם ניתנים כלל להעברה לגבי יחסנו אל השם-יתברך, ורק סיומו של הפסוק המדבר על עבודת-ה', עם התוספת \"בכל-לבבך ובכל-נפשך\" המעוררת בנו את האסוציאציה עם אותו ביטוי המוזכר הן בפרשת \"שמע\" (דברים ה:ה), וגם ב\"והיה אם-שמע\" (דברים יא:יג), הם המסייעים לנו לתרגם את יראת-ה' ואהבת-ה' למושג עבודת-ה'. אולם בהתחשב בכך שגם מושג אחרון זה קשה גם הוא, לכן באה התורה ובפסוק ההמשך מושיטה לנו בקנה ומסבירה במפורש, כיצד יכול אדם לממש את עבודת-ה' לרבות היראה והאהבה, הוי אומר: \"לשמור את-מצות ה' ואת-חקתיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך\" (דברים י:יג). "
],
[
"תגובות על שאלות והערות מאזינים",
"היו מן המאזינים שהתקשו בהבנת ההבדל בהצגת פרשת \"שמע\" מול \"והיה אם-שמוע\", והיו גם כאלה שלא הכירו, או ליתר דיוק לא רצו להכיר, בהבדל היסודי בנושא האמונה, בין לשמה לבין שלא-לשמה, כלומר בין עבודת-ה' כתכלית, לבין תפיסתה כאמצעי להשגת משהו, או במילים אחרות ההתיחסות לעבודת-ה' שהיא-היא השכר, לבין הגישה הרואה בעבודת-ה' כלי ומכשיר לקבלת שכר. ",
"בנושא זה נקל להבין את הדעה הרווחת שלפיה הסרוב לקבל עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, הוא הדבר הגורר אחריו עונש, מאשר להבין את הגישה הרואה את העונש בעצם הסרוב, שהרי לא יתכן עונש חמור מאשר הסיטואציה שבה אין האדם זוכה להכיר את האמת. ",
"ענין זה הוא עיקרה של האמונה, והנביא אומר זאת במפורש ובפשטות: \"ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עבד אלהים לאשר לא עבדו\" (מלאכי, ג:יח), וזהו גם ההבדל כאשר אי-עבודה זו עטופה באיצטלה של אמונה. ",
"אמנם ארבע פעמים בגמרא, בשמותיהם של תנאים ואמוראים, מופיע אותו מאמר חז\"ל מפורסם - 'לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא-לשמה, שמתוך שלא-לשמה בא לשמה', וכפי שראינו גם הרמב\"ם מקבל גישה זו, אולם יש כאן מקום להרבה מאוד הרהורים אם אמנם זוהי שיטה יעילה להבאת האדם לרמת העבודה-לשמה, ואני חוזר ומדגיש כי בנושא זה נחלקו הדעות, ואנו קוראים מאמרים נוספים הנושאים אופי שונה לחלוטין ואף מנוגד לגישה זו, כגון המאמר הידוע - 'כל העוסק בתורה לשמה נעשית לו סם-חיים, והעוסק בתורה שלא-לשמה נעשית לו סם-המות'. ",
"אולם יש להכיר בעובדה כי שתי גישות אלה קיימות בקרב חכמינו, ועל האדם מוטלת החובה להשכיל להבחין ביניהן. "
],
[
"הרמב\"ם על אמצעים ותכלית",
"כל מקורות ההגות היהודית עוסקים בנושא גדול זה, ולידיעת כל אותם הפונים בבקשת תוספת הבהרות, ראיתי לנכון להביא כתשובה ניצחת, מדברי אדוננו הרמב\"ם גדול המאמינים, ההוגים והפוסקים בעולמה של היהדות, שאותם הוא מביא בפירושו למישנה, בפרק האחרון של מסכת \"סנהדרין\" העוסק בנושא העולם-הבא. ",
"הרמב\"ם מציג את הדברים בצורת משל, ואני קורא את דבריו מתוך ה'הקדמה לפרק חלק' בתרגומו של אבן-תיבון: ",
"שים בדעתך כי נער קטן הביאוהו אצל המלמד ללמדו תורה, וזהו הטוב הגדול לו לפי מה שישיג מן השלמות, אלא שהוא למיעוט שניו וחולשת שכלו, אינו מבין מעלת אותו הטוב, ולא מה שישיגהו בשבילו מן השלמות, ולפיכך בהכרח יצטרך המלמד שהוא יותר שלם ממנו, שיזרז אותו ללימוד בדברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו, ויאמר לו: קרא ואתן לך אגוזים או תאנים, או אתן לך מעט דבש, ובזה הוא קורא ומשתדל לא לעצם הקריאה, לפי שאינו יודע מעלתה, אלא כדי שיתנו לו את אותו המאכל, ואכילת אותם מגדים יקרה בעיניו מן הקריאה, וטובה הרבה בלא ספק, והוא חושב את הלימוד עמל ויגיעה, ועמל בו כדי שיגיע לו באותו עמל התכלית האהובה אצלו, והוא - אגוז אחד או חתיכת דבש'. ",
"כלומר, במשל זה יש הבחנה בין אמצעי לבין תכלית. מבחינת המלמד שהוא אדם שלם, עצם הלימוד הוא התכלית ואילו האגוזים התאנים והדבש משמשים רק אמצעים להבאת הילד לרצות ללמוד, ואילו מבחינת הילד או התלמיד שאיננו שלם ואינו מבין את התכלית, המאמץ הלימודי שהוא משקיע הינו אמצעי להגיע אל מה שנראה בעיניו כתכלית, והיא - האגוז, התאנה והדבש; והרמב\"ם ממשיך: ",
"וכשיגדל ויתחזק שכלו ויקל בעיניו אותו דבר שהיה נכבד בעיניו לפנים (האגוזים והדבש), ויחזור לאהוב זולתו (דברים אחרים ולאו דוקא ממתקים וכדומה), יזרזו אותו ויעוררו תאוותו באותו דבר החמוד לו עכשו, ויאמר לו מלמדו: קרא ואתן לך מנעלים יפים או בגדים חמודים, ובזה הוא משתדל לקרוא, לא לעצם הלימוד אלא לאותו מלבוש והבגד ההוא הנכבד בעיניו מן התורה, והוא אצלו תכלית קריאתו; וכאשר יהיה (אותו נער) שלם בשכלו יותר, ויתבזה בעיניו זה הדבר גם כן, וישים נפשו למה שהוא גדול מזה, אז יאמר לו רבו: למד פרשה זו או פרק זה ואתן לך דינר אחד או שני דינרים, ובכך הוא קורא ומשתדל לקח אותו הממון, ואותו הממון אצלו נכבד מן הלימוד, לפי שתכלית הלימוד אצלו היא שיקח הזהב שהבטיחוהו בו; וכשתהיה דעתו שלמה ונקלה בעיניו זה השיעור גם כן ויודע שזה דבר נקל, יתאווה למה שהוא נכבד מזה, ויאמר לו רבו: למד כדי שתהיה רב ודין ויכבדוך בני אדם ויקומו מפניך ויעשו מיצוותיך, ויגדל שמך בחייך ואחר מותך כגון פלוני ופלוני; והוא קורא ומשתדל כדי להשיג מעלה זו, ותהיה התכלית אצלו הכבוד שיכבדו אותו בני אדם וינשאוהו וישבחו אותו'. עד כאן המשל, ועכשו עובר הרמב\"ם לפרש דבריו: ",
"וכל זה מגונה, ואמנם יצטרך למיעוט שכל האדם (כלומר, דרך זו היא בבחינת צורך דידקטי חינוכי), שיָּשׂים תכלית החוכמה דבר אחר זולתי החוכמה, וזה הוללות על האמת, ועל לימוד כזה אומרים חכמים שלא-לשמה, כלומר שיעשה המיצוות וילמד וישתדל בתורה לא לאותו הדבר בעצמו, אלא בשביל דבר אחר, והזהירו החכמים על זה ואמרו: 'אל תעשם (את דברי התורה) עטרה להתגדל בהם, ולא קרדום לחפור בהם, והם רומזים למה שביארתי, שאין לשים תכלית החוכמה לא לקבל כבוד מבני אדם, ולא להרויח ממון, ולא יתעסק בתורת השם-יתברך להתפרנס בה, ולא תהיה אצלו תכלית לימוד החוכמה אלא לדעת אותה בלבד, וכן אין תכלית האמת אלא שיֵדַע שהיא אמת, ותכלית ידיעתה לעשותה; ואסור לאדם השלם שיאמר כשאעשה אלה המיצוות שהן המידות הטובות, ואתרחק מן העבירות שהן המידות הרעות שציווה השם-יתברך שלא לעשותן, מהו הגמול שאקבל על זה, לפי שזה כמו שיאמר הנער 'כשאני קורא זה מה יתנו לי?' לפי כשאנו רואים מיעוט שכלו שאינו מבין זה השיעור, והוא מבקש לתכלית - תכלית אחרת, אנו משיבים לו כסכלותו כמו שנאמר: \"ענה כסיל כאולתו\" (משלי, כו:ה). וכבר הזהירו החכמים על זה גם כן, כלומר שלא ישים האדם תכלית עבודת השם-יתברך ועשיית המיצוה בשביל דבר מן הדברים; והוא מה שאמר האיש השלם המשיג אמיתת הענינים אנטיגנוס איש סוכו: 'אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס' (אבות, א:ג), ואמנם רצה לומר בזה, שיאמין באמת לעצם האמת, וזהו הענין שקוראין אותו 'עובד מאהבה'; ואמרו חז\"ל על הפסוק - \"במצותיו חפץ מאד\" (תהילים, קיב:א), אמר ר' אלעזר - \"במיצוותיו\" ולא 'בשכר מיצוותיו'; וגדול מזה מה שאמרו חכמים ב\"ספרי\": 'שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר בעולם-הבא; תלמוד לומר: \"לאהבה את-ה' אלהיך\" (דברים, יט:ט), כל שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה. הנה התבאר לך זה הענין, ונתבאר שהיא כוונת התורה ויסוד כוונת החכמים עליהם-השלום, ואין מעלים עיניו מזה אלא אויל משתגע שקלקלוהו ושבשוהו המחשבות הסכלות והרעיונות הגרועים, וזוהי מעלת אברהם-אבינו עליו-השלום שהוא היה עובד מאהבה, ולעומת הדרך הזה ראויה להיות ההתעוררות'. עד כאן דברי הרמב\"ם. ",
"יש להבין את עומק מסקנת דברי הרמב\"ם האחרונים - 'אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת'. האמת איננה כלי או מכשיר למשהו, אלא היא אותו דבר שיש להשיגו בכל הכלים העומדים לרשות האדם. ",
"בהקשר זה הריני מפנה את המעונינים אל ארבע ההלכות הראשונות ב\"מישנה תורה\", שבהן פותח הרמב\"ם את 'הלכות יסודי התורה' ומהן עולה כי אצלו 'האמת' זהה עם אלוהים, כלשון הפסוק: \"וה' אלהים אמת\" (ירמיה, י:י). "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\" על הפסוק: \"את ה' אלהיך תירא...ובו תדבק\" (דברים, י:כ)",
"בדברי הרב על פסוק זה נמצא כמה דברים פרובלמטיים, ועלי אף לומר שהם אינם לרוחי, אולם כדאי להכיר גם תמונה זו בהגותו של בעל \"משך חוכמה\", וראוי שנקרא את דבריו ונבררם יחד.",
"רבנו משה פירשו לענין להידבק בתלמידי-חכמים, והרמב\"ן ביארו על הדבקות המיוחד ליחידים, ישתוקקו לשמו בכל פעולותיהם ומחשבותיהם והמה מעון לשכינה, וזה אין מדרך המיצוה על רמי המעלה לבד. אמנם לדעתי היא מיצוה פרטית כוללת כל אנשי האומה כל אחד לפי ערכו, וזה מה שלא מצאנו בתורה (אלא) רק רמזים עליה, וזהו ענין הבטחון שהפליג ירמיהו וקילל כל אשר שם בשר זרועו, ודויד בכל תהילותיו אחז בה \"בַּה' בטחתי\", \"בית ישראל בטחו בה\"', וישעיהו אמר \"בטחו בה' עדי עד\". והענין כי יש בטחון מוסרי, כבטחון העם בהמלך כי הוא ידאג למחסורם, ויש בטחון טבעי כמו האישה תבטח בבעלה כי הוא ידאג בעד מחסורה, ויש בטחון יותר חזק כבטחון הבן באביו המלך כי ידאג בעדו כמו שדואג עבור עניני עצמו ויזמין לו כל מחסורו, כל אלה הענינים נקבצו אצל השם יתברך הוא מלכנו הוא אבינו אם כן הוא יושיענו, ומסיבת האמונה כי ה' דבוק לנבראיו להכין להם טרפם וצורכם ולהגן עליהם מהמדווה והחולי והעדר הענינים הנדרשים, ומרגיש עליהם יותר ממה שמרגיש האדם, וכביכול בכל צרתם לו צר, והוא בעל היכולת האחד האמיתי הנצחיי, ויודע כל מיקריו ומצפוניו ועלילות בני אדם, אם כן הוא חושש לטובתם יותר מהם על עצמם, אם כן הלא יהיה אדם יושב בטח ושלו ושקט, ולא יעשה הסיבות המוכרחות רק למה שהטילה על הנבראים גזירת הבורא יתברך, כמו שדיבר בארוכה החסיד ב'שער הבטחון', וזה הענין נקרא \"ובו תדבק\", שכיון שיצייר האדם שהוא דבוק לההשגחה העליונה מהשם-יתברך, ומרגיש השם- יתברך בעניניו יותר ממה שמרגיש האדם בעצמו, ורוצה בהצלחת האדם יותר ממה שחפץ לבב האדם בעצמו, וכמו שדרשו על \"כי ידעתי את מכאוביו\", וב'אגדת בראשית' על \"מה אקוב\", אז האדם בטוח ונח ואינו דואג מאומה לעניניו, כי מה יועיל יכולתו נגד יכולת הבורא הדבוק עמו ומרגיש בהעדריו כביכול, וזה נקרא דבקות והיא מיצוה כוללת בבחינות שונות לכל אנשי האומה בלא הבדל, וכמו שאמרו על קרא \"רבים מכאובים לרשע והבוטח בה' חסד יסובבנו\", אפילו רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו, שבענין שהוא בוטח יושיעהו ה' מצד החסד. והנה ענין הבטחון חשב החסיד עשרה מדרגות, והאחרונה העליונה שבכולן, שימאס בעולם הזה ובמחמדיו, ויברח במחשבתו ונפשו וגופו אל ה', וישתעשע בזכרו בבדידות, ואם יהיה במקהלות לא יתאווה כי אם לרצונו ותטרידהו שמחתו באהבתו יותר משימחת אנשי העולם בעולם, וזה עצם הדבקות שכתב הרמב\"ן. והנה דברי יהושע לנו לעד, שקודם מותו צוה לישראל לבטוח בה' כי הוא ילחום עבורם, ולא יבקשו סיבות לבקש קירבת העמים ולהיות שלום עמהם ולהתחתן בם, רק יהיו בטוחים בה' כי הוא ירדפם וירשו את ארצם, ועל זה אמר \"כי אם בה' אלהיכם תדבקו כאשר עשיתם עד היום הזה\", ומלת עשיתם לעד כי לא אמר 'כאשר הייתם', להורות שלחמו כאריות והיו בטוחים בה' ויורש מפניכם וכו' \"כי ה' אלהיכם הנלחם לכם\" זה מיצות הבטחון האמיתית; ובענין המזון הראה להם למשמרת צנצנת המן \"כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם\", וכל מי שדואג על מחר הוא מחוסר אמנה (סוף 'סוטה'); ובענין האויב במלחמה באו אזהרות בזה \"אל ירך לבבכם ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם\", וכל זה לאומה הישראלית בכללה, אבל לכל יחיד ויחיד באה מיצות-עשה \"ובו תדבק\" כמו שביארנו. ודרש הגמרא בסוף 'כתובות' הוא על קרא ד\"ולדבקה בו\" בסוף \"נצבים\", שזה כתוב אחר \"לאהבה את ה' לשמוע בקולו ולדבקה בו\", שקאי על הדבקות אל הקול, הוא משיא בתו לתלמיד-חכם; אבל 'ובו תדבק' שבא אחר מיצות יראה, הוא על הבטחון שזה גדר האמיתי שלא לירא זולת השם-יתברך, כי אינו מפחד משום אדם ואויב ושום סיבה רק מהשי\"ת אחרי כי הוא בוטח בה' לבדו; ובעוונותינו הרבים העדר הבטחון גרם לדורנו להתרחק מתלמידי-חכמים ולהרחיק הבנים מתלמוד-תורה, כי יחקורו על התכלית מה תהיה אחריתם; והמעיין יראה כי הבטחון גורם להידבק בתלמידי-חכמים, וזה דרוש ארוך אין כאן מקום להאריך. והנה השבת הוא באמת מיוחס להבריאה בכללה כאשר ביארתי בפרשת \"ואתחנן\", ואפילו הכי לא ניתן רק לישראל, משום שהשבת צריך לקיומו מידת הבטחון, שידע שכל הפרנסה קצובה אליו; ולכן ירמיהו לאחר שהפליג על מידת הבטחון ואמר \"ברוך הגבר אשר יבטח בה\"', אמר אחר-כך על השבת כי הבוטח שמח על שביתת השבת, כי הלא המלאכה בשאר ימי החול הוטל עליו מהבורא יתברך לטעמים ידועים אליו, כמו שפירש ה'חובות הלבבות' יעוין שם דבריו הנעימים, ושביתתו כשביתת העבד השמח בשביתתו, שמאמין שאינו חסר אליו מההשגחת הבורא עליו בפרטיות, וזה שאמר \"וזכרת כי עבד היית במצרים ויוציאך ה' אלהיך\", הרי השגחתו הפרטית עליך, אם כן תאמין כי במה שתשבות בשבת לא תפסיד מאומה מפרנסתך \"וברכת ה' היא תעשיר\" זה שבת, ועשִׁירֵי בבל מפני שמכבדין את השבת; וזה שאמר \"על כן צוך לעשות את יום השבת\" ולא צוה לעמים אחרים, כי הם לא ידעו מההשגחה הפרטיית ולא יוכלו לקיים שמירתו, ולכן אימתי זכו להשבת, קודם מתן-תורה כשנכנסו במידבר בארץ שממה ולא שאלו מאין יתפרנסו עם רב כזה \"וזכרתי לך חסד נעורייך, לכתך אחרי במידבר\", כיון שנכנסו לבטחון גדול כזה וכשנתן להם המן נתן להם השבת, שנקל לבעלי בטחון כהם לשמור את השבת. ולכן כאשר לקחו בני-ישראל הפסח והכינו אותו כי כחצות הלילה ימותו כל בכורי מצרים, היה הבטחון הנפלא ואמונה גמורה בה', כי אם לא היה ברגע זו לא נשתייר מהם שריד, לכן היו ראויים לקבל השבת שלזה צריך להיות הבטחון והאמונה הגמורה, לכן נקרא 'שבת הגדול' ודוק'. ",
"כולנו מבינים כי הקושי בפסוק עליו אומר הרב דבריו קשור בביטוי \"ובו תדבק\", שהוא ממש הגשמה גסה, ובענין זה הרב מצטט את 'רבנו משה' שהוא כמובן הרמב\"ם, המפרש הוראה זו שהיא אחת מתרי\"ג המיצוות, במשמעות ההידבקות בתלמידי חכמים, ולעומתו מזכיר הרב גם את הרמב\"ן, הרואה בביטוי זה הכשרה נפשית מיוחדת, וכמובן שיש בדברי הרמב\"ן אלה כפי שאתם מבינים גם נימה קבלית.",
"היכן מביא הרמב\"ם את פירושו זה להוראה \"ובו תדבק\"? ",
"תמצאו זאת ב\"מישנה תורה\" \"ספר המדע\", 'הלכות דעות' (פרק-ו, הלכה-ב), והוא שואל שם את השאלה הנוקבת: 'וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה? אלא כך אמרו חכמים בפירוש מיצוה זו: הידבק בחכמים ותלמידיהם';",
"וכאן עליכם להבין שהרמב\"ם עמד בפני בעיה עצומה, שהרי ההידבקות בה' היא בגדר הבלתי אפשרי.",
"מדוע לא להבין זאת בפשטות, במובן של קבלת משמעת המיצוות? ",
"זאת משום שקבלת משמעת המיצוות אמורה כבר בשתי המילים שלפני כן, בביטוי \"אותו תעבוד\", והבעיה היא בהוראה הנוספת - \"ובו תדבק\" הקיימת ועומדת בפני עצמה.",
"לגבי תלמידי-החכמים המצויים כיום בשוק, לצערי קשה ללמוד מהם איכויות מחשבה או התנהגות המעוררים באדם רצון 'לידבק בהם', אלא אם כן סבור אתה כי בימי הרמב\"ם היו תלמידי-החכמים בעלי איכות שונה. ",
"מאחר שטבע האדם איננו משתנה, יש להניח כי טבעם של תלמידי חכמים ככל שאר בני האדם, לא היה שונה בהרבה מאלה של היום.",
"אין כוונת הרמב\"ם לאישיותם, אלא לתחום החינוכי, להידבק בפונקציה שלהם כתלמידי חכמים, ולהיות שותף עמהם בתורה ובחוכמה ואולי אפילו באורח החיים.",
"הרמב\"ן מדבר על יחידים הנעשים 'מעון לשכינה', והרושם הוא שהרב איננו מקבל גישה פרטנית זו, אלא רואה בביטוי \"ובו תדבק\" צו כולל לכל אחד מישראל, איש כפי רמתו ויכולתו. ",
"יפה אמרת. לפי הרמב\"ן תיתכן דבקות בה', ואין זה צריך להפתיענו כלל, שהרי מדובר בדור שאחרי הרמב\"ם, בו כבר החלה ה'קבלה' שהרמב\"ן הוא מראשוני הדבקים בה. נכון אמנם שלא כולם 'בני עלייה' המסוגלים להידבק בה' במידה שווה, אולם כל אחד מצווה על כך, וביכולתו להגיע לחוויית הדבקות בה'.",
"יש כאן הצבעה על מה שמאות שנים לאחר מכן נתגלגל בחסידות בדמות 'הצדיק' שהוא אחד ויחיד מתוך רבים, וניכר בר' מאיר-שימחה שיש בדבריו מן העוקץ כלפי משטר האדמו\"רים, משום שהוא מדגיש 'כל אחד לפי ערכו', ומכאן שהדבר תלוי באדם עצמו.",
"עיקר הדיון נסב על משמעות הבטחון בה', וקללת ירמיהו משמשת כאן מוטיב ראשי. ",
"ירמיהו אומר: \"כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרעו ומן-ה' יסור לבו\" (ירמיהו יז:ה), ומיד בהמשך הוא מוסיף \"ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה'מבטחו\".",
"הרב מונה שלושה סוגי בטחון: מוסרי, טבעי, ו'יותר חזק'. ",
"מהי כוונתו במונח 'מוסרי'?",
"אין לזה שום קשר עם מה שאנו מכנים כיום מוסר, אלא הכוונה היא לחוק או אפילו הוראה, כגון \"שמע בני מוסר אביך\". כיוצא בזה בטחון העם במלכו או מנהיגו שהוא ענין אינסטיטוציונלי, בפעולה לטובת העם והמדינה.",
"אני סבור כי ראוי יותר היה לכנות זאת 'בטחון מוסדי', שהרי המלוכה היא בבחינת מוסד. למעשה, ניתן לומר שגם הבטחון הטבעי הקיים ביחסי האיש עם אישתו הוא אינסטיטוציונלי, ואינו נובע מן הטבע.",
"המלה 'מוסד' טרם היתה בשימוש, אבל הוא יכול היה לומר ממלכתי. ",
"אפשר לומר גם 'מדיני'. אשר לבטחון הטבעי, ראוי לציין שאין מדובר בסתם בטחון, אלא כלשון התורה המחייבת כל אדם הנושא אישה ב'שאר כסות ועונה' (שמות, כא:י), ויש לאישה על כך כתובה, ואם אין הבעל מקיים שלוש חובות-יסוד אלה רשאית היא לתבוע אותו.",
"לא הבינותי במדויק את ההבדל בין מוסרי לטבעי?",
"אינני רואה כל הבדל ולדעתי זוהי אנלוגיה גמורה.",
"האישה יכולה לקחת לה בעל אחר, ולא ברור לי מדוע הרב רואה בזה שני אופני בטחון.",
"השינוי איננו מהותי אלא כמותי. זאת ניתן לומר גם לגבי האופן השלישי.",
"במה שונה בטחון האישה בבעלה, מ'בטחון הבן באביו המלך'? ",
"כאן דוקא יש שוני, ובטחון בן-המלך באביו שונה ועמוק, ואיננו דומה לבטחון האזרח במלכו. מכל מקום אין בדברים אלה עמקות גבוהה.",
"אולי דברי הרב כאן אינם לרוחך, משום הנימה האינטרסנטית הניכרת בהם, מה שאתה נוהג לכנות תמיד - 'כוונה שלא-לשמה'. ",
"בין השאר מצטט הרב \"בכל צרתם לו צר\" שבשלמותו הוא הפסוק: \"בכל-צרתם לא צר ומלאך פניו הושיעם באהבתו ובחמלתו\" (ישעיה, סג:ט).",
"מן הראוי לציין כי בפסוק זה המלה 'לא' מופיעה בשני אופנים:",
"הכתיב הוא אמנם \"לא\" אולם יש לקוראה 'לו', ויש לכך משמעות עצומה שהרי לפנינו דבר והיפוכו.",
"מה עושים התרגומים כאשר הקרי והכתיב משקפים ניגודים?",
"הדבר מעניין מאוד. למשל לפי תרגום ה\"שבעים\" ביוונית, הם קראו מלה זו במובן 'לא', ואם נחזור ונתרגם דבריהם לעברית נקבל - 'ויהי להם למושיע בכל צרתם'; וגם בהמשך 'לא ציר ולא מלאך כי אם פניו הושיעם'; וכפי שראינו כך מבין זאת גם הרב, כלומר - השכינה מצטערת בצערם של ישראל, והקדוש ברוך-הוא 'חושש לטובתם של בני אדם יותר משהם חוששים על עצמם'; ומדוע זה כך? משום שהאדם איננו יודע כלל מה טוב לו, והוא רק מדמה לו מה שניראה טוב בעיני דמיונו.",
"באותה רוח מפרש הרב גם את הפסוק - \"כי ידעתי את מכאוביו\" (שמות, ג:ז), שהאדם איננו יודע את מכאוביו, משום שהוא איננו מכיר כלל מהי משמעותו של הגוף התקין.",
"ניכר ברב שהוא מושפע מ\"חובות הלבבות\" לרבנו בחיי בן יוסף אבן פקודה. ",
"זהו כמובן ה'חסיד' המוזכר בדברי הרב, ברוח הדברים מתוך פרק 'שער הבטחון' שהוא כאן מביא.",
"באחת ההזדמנויות כבר העמדתיכם על כך שלמעשה בעל \"חובות הלבבות\" איננו מכיר את רעיון עבודת ה' לשמה, ובשבילו היא לצורך האדם.",
"ניתן אף לומר שבדבריו אין מדובר בדבקות בה' כלשון התורה, אלא למעשה - דבקות בהבטחת ה'.",
"יש להבין כי בעיית האמונה האמיתית איננה האם יתכן קשר בין אלוהים לבין האדם, אלא האם יתכן קשר בין האדם לבין אלוהים, ובקריאת דברי הרב אלה אין האמונה מוצגת במובנה הנכון.",
"במה קטן חלקו של מי שאיננו עובד את ה' 'בכל לבו, נפשו ומאודו', ומאידך הוא מוכן להפעיל כוח אמונה מקביל, למניעת שפיכות דמים בעולם? ",
"הרי לפניך שניים כאלה שציינת בדבריך, האחד יצחק רבין ראש ממשלת ישראל, והשני חוסיין מלך ירדן. אולם מה זה נוגע לנושא האמונה בו אנו דנים ?",
"השופט 'יפתח הגלעדי' (שופטים, יא:א) היה \"בן-אשה זונה\", והוא שהושיע את ישראל מיד אויביהם-צריהם העמונים, והמקרא מפאר את שמו. ",
"אין כל מניעה בעד האדם שיעסוק בכל מה שהזכרת, ויחד עם זאת הוא גם בעל הכרה אמונית המקבל עליו את עבודת ה'.",
"אנו כאן עוסקים בשאלה הגדולה כיצד והאם ניתן לקיים \"ובו תדבק\".",
"מעבר לפרשנות הרמב\"ם 'לדבוק בחכמים ובתלמידיהם', האם ניתן לכלול בין מקיימי מיצוה זו גם את מיליוני הניספים בשואה? ",
"דבקות-בשם היא מבחינת הנכונות לקיום המיצוות.",
"כך זה היה מאז עשרת הרוגי המלכות בתקופת הרומאים, וכן במסעי הצלב והקהילות הקדושות שנהרגו על קידוש השם שאנו מזכירים בקינות לתשעה-באב כגון וורמיזא ושפירא וכו', עד למיליון וחצי הילדים שנחנקו ונשרפו בידי היטלר.",
"גם כיום מצויים יהודים רבים הדבקים בתורת-ה' ובמיצוותיו.",
"אני מכיר בארץ לא מעט חקלאים יהודים שאינם שומרי תורה ומיצוות, והם מעסיקים פועלים ערביים איתם הם חיים בדו-קיום למופת עם המון כבוד הדדי. האם אין ראוי שב'בית-דין של מעלה' יתקבלו מעשיהם כ'הידבקות בדרכי אלוהים'? ",
"אני טרם ראיתי או שמעתי על חקלאים יהודים המעסיקים פועלים ערביים כדי להעלות את רמת חייהם; והאמת שאני מכיר - היא הפוכה.",
"הם מעונינים בעבודה זולה, משום שהפועל היהודי דורש שכר עבודה כפול.",
"מהי הגדרת המושג 'חסד' בדברי הרב המביא את המדרש אודות 'הרשע בעל המכאובים' שבהיותו בוטח בה' הריהו זוכה ל'חסדי ה' על אף רשעתו'?",
"זה מזכיר את הדיון שהיה לנו בענין זכות אבות, שמשעה שהיא תמה לא נותר לנו אלא 'להידבק בחסדים', מאמר שניתן לפרשו בשני מובנים: שהאדם יעסוק בחסדים, או שכאשר זוכים אנו למשהו, אין זה משום זכות האבות שכבר תמה, אלא על אף שאין הדבר מגיע לנו, הרינו נהנים מן החסד האלוהי.",
"מאמין אמיתי לעולם לא יעלה על דעתו שמגיע לו משהו; ובמאמר חז\"ל שהוזכר לא נאמר 'להידבק בחסדיו' אלא נאמר 'בחסדים'. ",
"לגבי הצו \"ובו תדבק\" אין הרב מקבלו כפירוש הרמב\"ן על יחידי סגולה, אלא כל אדם רשאי ואף חייב לחתור לכך, כדברי המדרש שאפילו רשע הבוטח בה' \"חסד יסובבנו\", ולאו דוקא משום שהחסד מגיע לו.",
"כאן עלי להוסיף כי יש לי בעיה, עם הציטוט מדברי יהושע האחרונים אל העם בטרם מותו: \"כי-אם בה' אלהיכם תדבקו כאשר עשיתם עד היום הזה\" (כג:ח).",
"אולי המקרא אינו מבטא את המציאות אלא את רחשי לבו ותיקוותיו של יהושע.",
"זה בהחלט מתקבל על הדעת, ומאוד יתכן כי זוהי תפילה שבלב.",
"אם ללכת בדרכי בעלי הדרש, יתכן לפרש את דברי יהושע האומר \"כאשר עשיתם עד היום הזה\": אם תדבקו בה' כפי שדבקתם במעשיכם הנלוזים. ",
"זה אמנם פירוש מתוחכם אולם מתקבל על הדעת, שאם לא כן קשה להבין את כוונת יהושע, שהרי התורה מספרת באריכות מה היו מעשיהם \"עד היום הזה\".",
"יש לי הבחנה נוספת התומכת בעמדת הרב כנגד הרמב\"ן. ",
"יהושע משתמש בלשון ריבוי \"בה' אלהיכם תדבקו\", ולא ליחידי סגולה, ואילו לשון הפסוק בסדרה זו היא בלשון יחיד \"ובו תדבק\". ",
"גם זה הסבר נאה, והוא אפילו תואם את פשט הכתוב.",
"לאחר הבטחת ישראל מפני האויבים, עובר הרב לנושא הפרנסה שגם הוא כמסתבר לא מניח את דעתד, על רקע הבאת המדרש - 'כל מי שדואג על המחר הריהו מחוסר אמנה'. ",
"המקור הוא כאמור בסוף \"סוטה\", וזה לא צריך להפתיע כלל, שהרי הוא מסתמך על האמור לישראל בהקשר אל המן שירד למזונם במידבר - \"הנני ממטיר לכם לחם מן-השמים ויצא העם ולקטו דבר-יום ביומו\" (שמות, טז:ד); כלומר, יש ללקוט את הכמות הדרושה אך ורק ליום הלקיטה, פרט ליום השישי בו לקטו העם מנה כפולה בגלל יום-השבת בו לא ירד מן.",
"הרב מזכיר את צנצנת המן עליה נצטווה משה מפי ה' להניח למשמרת (שמות, טז:לג), כאסמכתא לכך שכאשר יש בטחון בה' מובטחת הפרנסה. ",
"אתה כמוני ודאי יודע שאפילו זה לא הועיל.",
"תופעה זו מעניינת מבחינה פסיכולוגית, כיצד הרב מתעלם מן העובדה, שהעם שהובטחה לו פרנסתו בהורדת המן \"דבר יום ביומו\", הוציא על המן דיבה רעה באומרו: \"ונפשנו קצה בלחם הקלוקל\" (במדבר, כא:ה). משמע, שאפילו פיתרון בעיית הפרנסה לא הביא את העם לאמונה.",
"הרב מצטט מסדרת \"נצבים\" בה חוזרת המיצוה \"לאהבה את-ה' אלהיך לשמע בקלו ולדבקה-בו\" (דברים, ל:כ), שהגמרא מפרשת את 'לדבוק בקול-ה\", לגבי 'אדם המשיא בתו לתלמיד-חכם'; ובהמשך מקונן הרב על כי בימיו פחתו הדורות והיתה התרחקות מתלמידי חכמים. אולי הידרדרות זו חלה משום שתלמידים אלה עסקו בתלמוד תורה וסמכו על כך שפרנסתם תבוא מן הציבור. ",
"אלה כמובן דברי דרש. 'לדבוק בו' משמעו לדבוק במיצוותיו; ואולי אתה צודק בדבריך, משום שהרב מדגיש במפורש 'בעוונותינו הרבים', ובני אדם החלו לתת דעתם על עתידם - 'על התכלית מה תהיה אחריתם'.",
"לא ברור מהו למעשה הקשר בין יום-השבת לבין הבטחון בה'.",
"ודאי יש קשר. אדם השומר מיצוות שובת מכל מלאכה לפחות שביעית מחייו, והוא למעשה מחסר מפרנסתו, ואף על פי כן הוא מתקיים בכבוד.",
"היוונים והרומאים הקדמונים טענו שענין השבת אינו מובן להם כלל, וכיצד מסוגלים היהודם לוותר על %15 מהכנסתם.",
"בעולם העתיק היה האדם עובד כל ימות השנה.",
"האדם השביח את רמת חייו. כיום מדברים על שבוע עבודה בן 5 ימים אפילו בפקידות צה\"ל למעט המערך המבצעי. ",
"מספרים על בן-גוריון, שכאשר שאלו מה דעתו לרעיון שבוע עבודה בן חמישה ימים, הוא הגיב: 'לאט לכם בעם הזה! מומלץ להתחיל בנסיון שבוע-עבודה בן יום אחד, ולאחר מכן לעלות בהדרגה'. ",
"באותה רוח נוהגים לומר כי במשרדי הממשלה, באים לעבודה כדי לא לעבוד.",
"הרב מגלה הבנה לגבי הגויים שאינם מבינים כיצד מוכנים היהודים לוותר במהלך חייהם על %15 מריווחיהם.",
"זאת משום שהגויים אינם סבורים שהפרנסה היא מאת ה', ורק האדם בעל הבטחון בה' הוא זה שיכול לשמור שבת. אתם בוודאי זוכרים מה שכבר למדנו, כי ישראל נצטוו על השבת לא במעמד הר-סיני אלא הרבה לפני כן.",
"נאמר: \"זכור את-יום השבת לקדשו\" (שמות, כ:ח). \"זכור\" כלומר, לזכור את מה שנאמר להם לא מזמן במרה בהקשר לענין המן.",
"מדוע למעשה 'עשרת הדיברות' חוזרים ונישנים פעמיים?",
"על כך נאמרו פירושים שונים, וחז\"ל עומדים על השינויים בין האמור ב\"יתרו\" לבין האמור ב\"ואתחנן\", ואנו מוצאים הנמקות שונות.",
"ב\"יתרו\" כידוע מנומקת השבת בטעם: \"כי ששת-ימים עשה ה' את-השמים ואת-הארץ... וינח ביום השביעי\" (שמות, כ:יא), ואילו ב\"ואתחנן\" ההנמקה היא: \"וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים... על-כן צוך ה' אלהיך לעשות את-יום השבת\" (דברים, ה:טו).",
"שוני זה מובן מבחינה פסיכולוגית, שהרי זה עתה סמוך למתן-תורה יצאו ממצרים, ואין כל צורך להזכיר להם זאת; ואילו הדיברות השניים שניתנו לדור הבנים שלא הכירו את עבדות מצרים, להם ראוי היה להזכיר עובדה זו.",
"האם ידוע מתי נפסקה ירידת המן לישראל?",
"זה אמור במפורש, מיד עם מעבר הירדן וכניסת ישראל לארץ, בהיותם בגלגל ממחרת הפסח. אנו קוראים על כך בספר \"יהושע\" (ה:יב): \"וישבת המן ממחרת באכלם מעבור הארץ ולא-היה עוד לבני ישראל מן\", ומכאן ואילך נצטרכו ישראל להתפרנס פרנסה טבעית מן הארץ.",
"מהו הסיפור העומד מאחורי 'עשירי בבל שהיו מכבדין את השבת'?",
"יש מאמר בגמרא (שבת, קי\"ט) ונשאלת שם השאלה: 'עשירים שבארץ-ישראל במה זוכין?' והתשובה היא: 'בשביל שמעשרין', כלומר מפרישים תרומות ומעשרות; ולומדים זאת מן הפסוק - \"עשר תעשר את כל-תבואת זרעך\" (דברים, יד:כב), וחז\"ל דורשין על כך: 'עשר כדי שתתעשר'.",
"לאחר מכן באה שאלה נוספת: 'והעשירים שבבבל במה הן זוכין'? (שהרי 'דין תרומות ומעשרות' אינו נוהג אלא בארץ-ישראל). על כך משיבה הגמרא: 'בשביל שמכבדין את התורה. ובשאר הארצות במה הן זוכין? אמר לו: בשביל שמכבדין את השבת'; ואתם בוודאי יודעים כי בבבל היו הישיבות הגדולות של סורא ופומבדיתא.",
"קשה להבין כיצד הרב המכיר את תפיסת הרמב\"ם את נושא ההשגחה הפרטית, ויחד עם זאת אין הוא נמנע מלומר כי מי שאיננו מאמין בהשגחה פרטית, איננו יכול לקיים שמירת שבת. ",
"לכן הקדמתי לומר שהוא מציג את ההשגחה הפרטית לא כפי שהרמב\"ם רואה אותה. פסוקי המקרא מעידים על תלונות העם כגון: \"היש ה' בקרבנו\" (שמות, יז:ז); ובנושא הפרנסה הם נזכרים בדגים ובקישואים ובאביטחים בשומים ובבצלים שאכלו במצרים (במדבר, יא:ה), ואילו הרב אומר - 'נקל לבעלי בטחון כָּהֵם לשמור את השבת'."
]
],
"Re'eh": [
[
"פתיחה: לאחר ההקדמה הגדולה והחמורה בסדרות \"דברים\", \"ואתחנן\" ו\"עקב\", פותח משה-רבנו בסדרת \"ראה\" בהרצאת המיצוות, התופסת את עיקר חומש \"דברים\". שלושת הפסוקים הראשונים של \"ראה\" מפרידים בין הוראות כיבוש הארץ וההתנחלות שבאו לפני כן בסדרת \"עקב\", לבין פירוט המיצוות המעשיות ההולך ונמשך דרך כל חומש \"דברים\" עד לשתי הסדרות האחרונות של פרידת משה מעל ישראל. ",
"פסוקי פתיחה אלה הם מעין הפגנה גדולה, שהרי מבחינה פורמלית לא ניתן בהם כל צו, אולם מוצגת כאן האלטרנטיבה הגדולה - \"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה\" (דברים יא:כו), ומשה-רבנו מפרט: \"את הברכה\" שהיא ההישמעות לדבר-ה', \"והקללה\" שהיא הפרת דבר-ה', והוא מעמיד את האדם בפני הכרעה שאין חמורה ממנה, בין מיצוה לבין עבירה, בין טוב לרע, וכורך בזה גם את האלטרנטיבה בין שכר לעונש. ",
"המשכה של ברירה זו וצו ההכרעה בין שתי האפשרויות, מצוי בסדרת \"נצבים\" סמוך לסוף החומש, שבה חוזרים אנו וקוראים: \"החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים\" (דברים ל:יט). "
],
[
"\"אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה\"",
"כאשר קוראים אנו בפתיחת הסדרה - \"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה\", לכאורה מדובר כאן על בחירה; אולם רבים מתעלמים מכך שכאן מוצגת לאדם הדרישה הגדולה לבחור, אולם יחד עם זאת לא ניתנה לו כל הבטחה שהוא יכול ומסוגל לבחור, ונושא זה של היכולת לבחור (הבחירה החופשית) הוא מן הבעיות החמורות ביותר. ",
"כמובן שגם לא נאמר שהאדם איננו יכול לבחור, והדרישה המוצגת כאן קיימת ועומדת, בין שהאדם מסוגל למלאה ובין שאין הוא מסוגל למלאה, וזוהי הבעיה הגדולה הנידונה הן בעולם בעלי האמונה ביהדות, שבה חלוקים גדולי המאמינים, והיא קיימת ועומדת גם בתחום ההגות הפילוסופית, אשר גם בה חלוקות דעות גדולי הפילוסופים בכל הדורות וגם בימינו; ובעל כורחנו נאלץ להסתפק ברמזים על נושא עצום זה, אשר תוכנו הוא בגדר מה שהפסוק אומר: \"ארכה מארץ מדה ורחבה מני-ים\" (איוב יא:ט). "
],
[
"\"אור החיים\" על הביטוי: \"לפניכם ברכה וקללה\"",
"בהקשר לפסוק הפתיחה מעיר ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\", הערה מפתיעה ביותר הן מבחינת תוכנה ויותר מכך מבחינת האדם המעיר אותה - המתיחסת לפסיכולוגיה האנושית. הרב מאריך מאוד בדבריו, ותחילה אקרא באוזניכם קטעים מהם, ולאחר מכן נוסיף עליהם עיונים משלימים, וזו לשונו: ",
"\"ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה\", צריך לדעת למה אמר לשון ראיה על הדברים, ולמה לשון יחיד כיון שכל הפרשה בלשון רבים; וניראה שהכוונה היא, כי לפי שבא להבחירם בעולם העליון (כלומר, בחירה בדרכי-ה'), ולהמעיט כל טובות העולם הזה, וכדי שיתאמתו אצלם הדברים, צריך שהמוכיח יהיו בו שני ענינים: האחד - שיכיר הכרת חושיות בטוב העליון, והשני - שהשיג השגת טוב עולם-הזה וקניניו. כי אם המוכיח יהיה מושלל מקניני העולם-הזה, לא יאמנו דבריו למשיגי טובת העולם-הזה, כי יאמרו - אין אומרים למי שלא ראה יבוא ויגיד, שאם היה טועם טעמי הנאת גדולת העולם-הזה וקניניו ותענוגיו, לא היה ממאיסו ובוחר בזולתו, ובזה לא יטו אוזנם לקבל דבריו; גם הבא להפליג טוב העולם-הבא, לא יוצדקו ולא יאמנו דבריו לשכל הטבעי, כל שהוא עצמו אין דבריו אלא מפי האמונה, והוא לא ראה ולא ידע; ולזה אמר מושיע ורב האיש משה - \"ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה\", פירוש, אלי תראו ותצדיקו ותשכילו להצדיק הדברים, כי הוא (משה) השיג להכיר טוב העולם-הזה, כי היה גדול מאוד וגיבור ומלך ועשיר גדול'... כאן מעניינים התארים בהם מתאר הרב את משה, ואת עובדת היותו גדל כנסיך בבית-פרעה, כלשון הפסוק: \"ויהי בישורון מלך\" (דברים, לג:ה), ורוב הפרשנים רואים בו רמז למשה-רבנו שהיה בבחינת מלך-ישראל, ומתוך מסלול חייו אלה, יחד עם הכרתו את הטוב העליון, שפר חלקו להכיר גם את הגדולה והטוב של העולם-הזה; והרב ממשיך: 'והכיר גם בטוב העליון, כי עלה השמים וטעם טעם עליון, ואחר שהשיג הכרת החושיות והכרת הרוחניות, אמר להם הדברים האמורים בענין זה. עוד ירצה במאמר - \"ראה אנכי\" על דרך אומרם ז\"ל, 'יכול אדם לעשות עצמו כמשה רבנו', והוא מה שהעירם כי אליו יראו להידמות אליו, כל הבא ליקרב לעבודת הקודש עבודת-ה', ולא יעריכו עצמן עם מה שלמטה מהם, ויהיו בעיני עצמן כי כביר מצאה ידם'. ",
"משה-רבנו כבעל נסיון: יצוין כי בכל חומש \"דברים\", גם כאשר משתמש משה-רבנו הענו מכל האדם, בניסוח 'אני' או 'אנכי', הריהו מדבר כשליח-ה'. לדעת הרב, במילה 'אנכי' מטעים משה-רבנו את האלטרנטיבה של בחירה בין קללה לברכה, מנקודת ראותו של אדם בעל נסיון, המכיר מהותם של מושגים אלה באופן אמפירי ולא תיאורטי, משום היותו גדל בתנאי מלכות בבית-פרעה, ובהכירו את כל מנעמי החומר. מאידך, הוא אשר הכיר גם את הטוב העליון, המוצא ביטויו במקרא במליצות כגון: \"ויהי שם עם-ה' ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה\" (שמות, לד:כח). ",
"עם-ישראל דור יוצאי מצרים היטיבו להכיר את משה, ידעו שהוא האיש שאין כמוהו המיטיב להכיר כאחת את שני העולמות. הוא הבקיא בנפש האדם וכוחותיה, מכיר ויודע את נטיות האדם, צרכיו, חולשותיו והאינטרסים שלו, לרבות סגולותיו וכושרו בעולם הרוח והערכים, ועל רקע נסיונו העשיר והאדיר, מציע לישראל בטרם פרידתו להבחין בין הברכה והקללה, וממליץ לכל אדם באשר הוא אדם, להכשיר עצמו למגמה האדירה לבחור בברכה, שהיא הביטוי המליצי ללכת בדרכי-ה', ומן הראוי שיהיו הכל משוכנעים כי בחתירתם מן המציאות הטבעית אל מעבר אליה, הריהם מתקדמים אל הברכה הגדולה, גם אם מתי מעט הם הזוכים לכך עלי אדמות. ",
"ניסוחו המיוחד של ר' חיים בן-עטר: בעל \"אור החיים\" הוסיף בהקשר למאמר שציטט את ההערה: 'על דרך אומרם ז\"ל'. ראוי לציין כי בכל הספרות הרבנית, מטבע לשון זו מתיחסת בדרך כלל לדברי חז\"ל, שהם כמובן תמיד חכמי המישנה והתלמוד, התנאים והאמוראים, אולם אני בעוניי אינני מכיר מאמר חז\"ל בנוסח זה שמביא הרב - 'יכול אדם לעשות עצמו כמשה-רבנו'. ",
"בענין זה לא סמכתי על עצמי, ושאלתי כמה גדולים וטובים ממני הבקיאים בש\"ס ובמדרשים, אולם גם בהם לא נמצא מי שהכיר נוסח זה של המאמר. לומר משפט כגון - 'דבר זה לא מצוי בש\"ס ובמדרשים', הוא דבר שאסור לאומרו, שהרי מדובר בחומר שהוא בבחינת מים שאין להם סוף, ומיהו בעל הבקיאות שיוכל להרשות לעצמו לומר כי מאמר זה או אחר לא נאמרו בשום מקום. ",
"סבורני כי הרב התכוון במאמר זה לדברי הרמב\"ם המפורסמים, המובאים ב\"מישנה תורה\" 'הלכות תשובה' (פרק-ה, הלכה-ב): 'כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה-רבנו', ואין לי ספק שדבריו כאן אינם אלא פרפראזה של דברי הרמב\"ם. יחד עם זאת תמוה בעיני ניסוחו הלשוני בציינו - 'על דרך אומרם ז\"ל', מבלי להזכיר את הרמב\"ם במפורש. יתכן כי מאמר זה נמצא באיזשהו מקור תלמודי או מדרשי אותו הכיר ר' חיים בן-עטר, אולם מאידך יתכן שהרב מתיחס לרמב\"ם עצמו, כאילו היה גם הוא אחד מחז\"ל. "
],
[
"המחלוקת בנושא הבחירה החופשית",
"בשאלה גדולה זו, הדעות נחלקו כאמור בכל המחנות, ואין הענין כפי דעתם של תמימים, הסוברים שהקו המפריד עובר בין האמונה הדתית לבין הגישה הכפרנית, משום שקיימות גם תפיסות דתיות אמוניות עמוקות המקבלות עליהן את רעיון הגזירה הקדומה הנגזרת על האדם, ולא רק מבחינת גורלו אלא גם מבחינת הכרעותיו האישיות הרוחניות העצמיות, ולעומת גישה זו קיימים הוגי דעות ובעלי מוסר אתאיסטים, המתנגדים בחריפות לאמונה הדתית, והם בונים את כל עולמם הרוחני על האמונה בחופש הבחירה של האדם. ",
"בעולם בעלי האמונה, הרמב\"ם הוא הנציג המובהק התומך בקיצוניות ברעיון הבחירה החופשית של האדם, אותו הוא מעמיד בראש סולם הערכים האמוניים והאנושיים. אולם כנגדו ולעומתו מוצאים אנו את המאמין הגדול קרשקש, אשר לפי תפיסות מסוימות מוחזק אדוק באמונה יותר מאשר הרמב\"ם, אולם אף על פי כן אין אדיקותו מונעת בעדו מלשלול את הבחירה החופשית, ועמדתו היא דטרמיניסטית מובהקת. ",
"כיוצא בזה מוצאים אנו במחנה הפילוסופי ששיחרר עצמו מן האמונה הדתית, את שני הוגי הדעות הגדולים של האתאיזם הפילוסופי, את עמנואל קאנט המקדיש את כל כוחו הרוחני העצום להצלת חופש הבחירה של האדם, וזאת בעולם המוגדר באמצעות דטרמיניזם סיבתי; ולעומתו ברוך שפינוזה האתאיסט היהודי, המעמיד את האדם על ההכרח הנובע מן המציאות הטבעית שבה הוא משוקע. "
],
[
"הסתמכות על פסוקי המקרא",
"ברירת הברכה והקללה מנוסחת בסדרת \"ראה\" בניסוח: \"את-הברכה אשר תשמעו אל-מצות ה' אלהיכם... והקללה אם-לא תשמעו אל-מצות ה' אלהיכם\" (דברים יא:כז,כח); כיוצא בזה בדברי משה האחרונים בטרם מותו אנו קוראים: \"החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך\" (דברים, ל:יט). ",
"שתי תביעות אלה של משה-רבנו בפתח הרצאת מיצוות חומש \"דברים\" ובסיומו, מעמידות את הדוגלים ברעיון האינדטרמיניזם, ובכללם מגדולי הוגי הדעות באמונה, לתמוך בגישה שלפיה עצם העמדת נושא הבחירה בפנינו מתפרשת כעדות ואסמכתא ברורות לכך שמבחינת האמונה הדתית ניתנת לאדם בחירה חופשית. ",
"לאמיתו של דבר ענין זה הוא עמוק הרבה יותר מכפי שהוא ניראה במבט ראשון, ואין זה מיקרה שגם בעולם האמונה הדתית, בדומה לקיים בעולם ההגות הפילוסופית האתאיסטית, חלוקות הדעות בנושא זה. ",
"התרשמות זו באה גם מתוך הסתמכות על כגון דברי הנביא יחזקאל שהיו לעיקר תפילת 'נעילה' של יום-הכיפורים, ובהם מדבר הוא על אחריותו האישית של האדם על מעשיו, והנביא אף פונה בקריאה נמרצת לשוב בתשובה, כנאמר: \"אמר אליהם חי-אני נאם אדני אלהים אם-אחפץ במות הרשע כי אם-בשוב רשע מדרכו וחיה, שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל\" (יחזקאל, לג:יא). ",
"על פסוקים אלה ניתן להוסיף גם את כל האזהרות מפני הרע המובאות בתורה ובנביאים, לרבות כל יעודי השכר לעושי הטוב, דברים שבעיני רבים אינם מוצדקים ומובנים, אלא אם כן ברור מלכתחילה שהאדם חופשי בבחירתו שהרי לא תיתכן הכרעה בין אפשרויות אלא כאשר טרם הוכרע הדבר וגם קיימת בחירה. אולם לתפיסה זו אין שום הצדקה, שכן מוצאים אנו דטרמיניסטים וגם אינדטרמיניסטים הן בעולם האמונה הדתית, הן בתפיסת העולם הכפרנית. ",
"אם נעיין בפסוקי הפתיחה של \"ראה\", נמצא כי מדובר בהם על כך שבפני האדם מוצגות הברכה והקללה בצורה של הליכה בדרכי-ה' וסטייה מדרכי-ה', אולם עצם המושג בחירה איננו מופיע; וגם אם נאמר כי מלשון הכתוב משתמע שחובה על האדם לבחור, עלינו לדייק ולומר שאף על פי כן בשום פנים לא נאמר שיש ערובה וודאות שהאדם אמנם מסוגל לבחור; ואפילו באותם פסוקים ב\"נצבים\" המרחיבים את הנושא, ובהם נאמר במפורש - \"ובחרת בחיים\" (דברים ל:יט), אנו קוראים שהאדם מצווה לבחור בחיים ובטוב, אולם גם כאן לא ניתנת כל ערובה שהוא מסוגל לכך, ואנו עומדים בפני אחד הענינים העמוקים ביותר בתורת הערכים הן לגבי הערכים הדתיים הן המוסריים. ",
"כל מפרשי המקרא כקדמונים וכחדשים, שמים לבם למבנה האסימטרי של הוראת הבחירה ב\"ראה\", שהרי על הברכה נאמר: \"אשר תשמעו אל-מצות ה' אלהיכם\", ואילו לגבי הקללה נאמר: \"אם-לא תשמעו\"; כלומר הפסוק השני מציג במפורש אלטרנטיבה, שהרי בקוראנו - \"אם-לא תשמעו\", משמע שקיימת גם האפשרות של 'תשמעו'; אולם כיצד ראוי להבין את הפסוק הראשון, שבו הניסוח הוא: \"אשר תשמעו\" ? ",
"האדם מצֻווה אמנם להתאמץ ולעשות כל שביכולתו כדי לבחור בברכה ובחיים, אולם השאלה נותרת במקומה, האם האדם חופשי ובן-חורין לעשות את המצווה עליו? ומבחינת פסוקי המקרא העוסקים בנושא אדיר זה, לא ניתן לומר בוודאות מה משמעותם, והדבר איננו כלל ודאי, ואם ללכת בעקבות \"קוהלת\", נוכל לומר כי אין האדם שליט ברוח רצונו לרצות בין שתי דרכים המוצגות לפניו כאלטרנטיבות. "
],
[
"על משמעות ציוויים שלא ניתן לקיימם",
"יכול אדם לשאול את השאלה הגדולה, האם תיתכן בכלל משמעות לציוויים שעליהם מצווה האדם, כאשר אין ביכולתו למלאם ולקיימם? ",
"לגבי שאלה זו קיימות סברות עמוקות הן דתיות ואף אתאיסטיות מוסריות, שלפיהן קיימת משמעות גדולה מאוד לציוויים שהאדם מכיר בהם שהם מוטלים עליו, גם אם אין ביכולתו למלאם, ולא רק מבחינת גורמים חיצוניים שהם בגדר אונס המונע בעד האדם מלמלאם, אלא אפילו האדם יודע שהוא מטבעו איננו מסוגל לקיימם, והמשמעות הדתית או המוסרית שיש לצו שהאדם מכיר בו איננה פוקעת לעולם. ",
"ניתן לומר שהאדם באשר הוא יצור בעל תבונה ופועלים בו גורמי רצון, בעייתו הגדולה ביותר היא שהוא עומד בפני משימות, תפקידים וחיובים, שאין כל ערובה או ודאות שהוא מסוגל להגשימם, אולם אף על פי כן, באשר הוא מסוגל להבין שהם מוטלים עליו, הריהם תקפים לגביו, ובסיטואציה נפשית כזאת עליו להתאמץ לחתור להגשמת משימות אלה ולהיאבק על קיומן, גם בלי לדעת באם יצליח במאבק נצחי זה. "
],
[
"בעלי אמונה דטרמיניסטים",
"גם בין גדולי הוגי האמונה ביהדות קיימים דטרמיניסטים מוחלטים, והם יגידו במפורש כי על האדם מוטל החיוב העצום לבחור בברכה ובחיים, וייתכן שזוהי הבעיה הגדולה של האדם, שמוטל עליו להאבק נגד המציאות גם אם אין בכוחו להתגבר עליה, ועצם מאמץ זה שהוא משקיע במאבקו הוא הביטוי העליון של האמונה. ",
"להבדיל מן הגישה התועלתנית, מהותה של כל גישה ערכית לבעיות האדם, אינה אלא בכך שהאדם מועמד בפני מטרה שאליה חייב הוא לחתור מן המציאות אל מעבר למציאות, אף אם אין היא מעוגנת במציאות, וגם אם אין כל ערובה למימושה או הבאתה לרמת שלמות. אם זה דינם של ערכים כגון צדק, חירות, אושר, הגינות, שיוויון וכו', הנובעים ",
"מן התודעה האנושית, על אחת כמה וכמה יפה כוחו של עיקרון זה לגבי המשימה הדתית, הוי אומר - התביעה המוצגת לאדם לעשות את \"הטוב והישר בעיני ה\"'. "
],
[
"ידיעת-ה' וחופש הבחירה",
"הגישה הפשטנית שלפיה מוכח מן המקרא קיומה של בחירה, מתעלמת ממושג ידיעת-ה' שהמקרא איננו עושה אותו נושא לדיון, אולם אף על פי כן הוא מיסודי היסודות של האמונה. ",
"המעמיק בעיונו מבין כי 'ידיעה' זו בכל מובן ממכלול המשמעויות של מושג הידיעה כקטגוריית חשיבה אנושית, מתנגשת עם אפשרות קיומה של בחירה; ואמנם ישנם השואלים, האם מבחינה הגיונית ניתן להעמיד את האדם בפני הכרעה לגבי דברים שכבר הוכרע בהשגחת הבורא - שהם גזירתו? ",
"או כגון השאלה הגדולה מהי ההצדקה וכיצד יתכן מבחינה מוסרית לגמול על עשייה או אי-עשייה, אם אנו מניחים כי פעולות אלה כפויות על האדם? ",
"מי שאלוהיו איננו אליל, כלומר איננו דימוי אנושי או כוח-בטבע או אפילו הטבע עצמו, אלא הוא מאמין באותו אלוהים שעליו אומרים חז\"ל - 'אין העולם מקומו אלא הוא מקומו של עולם', הריהו יודע וחש במגבלה של עצמו ושל היותו נימנה עם יצורי אותו עולם שאין הוא יכול לחרוג ממסגרתו, ולכן לכאורה הריהו כפוף לגזירת הסיבתיות הפועלת בעולם, אולם יחד עם זאת הוא כאמור גם מבין ומכיר את משמעות המשימה המוטלת עליו. ",
"זוהי המשימה הגדולה המוטלת על האדם, וההכרה במשימה זו היא-היא האמונה, שאינה תלויה כלל בפיתרון הבעיה האנתרופולוגית-פילוסופית הגדולה, האם האדם חופשי בבחירתו או שמא איננו חופשי, והיא שווה לדטרמיניסטים וגם לאינדטרמיניסטים בעלי האמונה הדתית, ומכאן שהיא שווה לרמב\"ם וגם לקרשקש כאחד, ובעיה גדולה זו של דטרמיניזם מול בחירה חופשית, ככל הבעיות המטפיזיות, התורה משאירה אותה פתוחה והאדם מתחבט בה. ",
"(הערה: דיון ממצה בנושא 'ידיעת-ה' והבחירה החופשית' יוכל המעיין למצוא בהמשך שיחות אלה בסדרת \"ניצבים\"; כמו כן, בספר השיחות על \"שמונה פרקים\" לרמב\"ם, ישעיהו ליבוביץ ותלמידים-חברים, הוצאת \"כתר\", עמודים 293-243). "
],
[
"גישת האתאיזם הפילוסופי",
"נושא עצום זה של הדטרמיניזם והבחירה החופשית הוא אחת הבעיות הגדולות ביותר בכל התרבויות ובכל התקופות, ומתחבטים בה זה אלפי שנים פילוסופים, אנשי מוסר, משפט ואנתרופולוגים. כאן גם עובר הקו המפריד בין אלה המכונים דטרמיניסטים, הסוברים כי כל המתרחש במציאות נעשה לפי החוקיות הגלומה בה, והם שוללים מן האדם את הבחירה החופשית, ומיחסים את התנהגותו להכרח של המציאות שהאדם חלק ממנה ובה הוא מעורה, לבין אלה המכונים אינדטרמיניסטים, המפקיעים את הכרעת האדם והתנהגותו מן הסיבתיות הכללית. ",
"נושא זה מעורר את אחד העיונים המעמיקים, המתיחס לתורת הערכים והמידות, על הקשר או היחס בין החוקיות של המציאות הטבעית שבה שרוי האדם, הוי אומר הסיבתיות, המקשרת קשר הכרחי בין הארועים והתופעות, לבין אפשרות הבחירה החופשית של האדם, שאיננה מותנית בתנאים ובנסיבות, והאם שלא ככל ארוע אחֵר במציאות הטבעית, אין הבחירה כפופה לסיבתיות הנובעת ממערכת הגורמים הפועלים בעולם וגם על האדם עצמו, מה שנקרא בפילוסופיה בעיית הקומפטיביליזם. ",
"בעלי דעות ואמונות שונות ואף מנוגדות, כרכו בבעיה זו את הבנתם את עצמם ואת שיפוטם בהכרת מהות האדם וטבעו, דבר החורג מתחום מסגרת אפשרות דיוננו, ואנו רק השתדלנו לגעת בה, להצביע ולרמז עליה, בלי שיעלה בידינו להעמיק בה. ",
"בעולם הערכים ובתורת המוסר ישנה גם גישה האומרת, כי אין משמעות ואין כל מובן או הצדקה לחיובים, אלא אם כן יודעים אנו מראש שהם ניתנים להגשמה; וחילוקי הדעות בין שתי גישות אלה הם מן הדברים העמוקים ביותר שבתודעה, ודבר זה לא הוכרע וייתכן אף שאין הוא ניתן כלל להכרעה אנושית, לא בעולם ההגות האמונית ואף לא בעולם ההגות הפילוסופית שאיננה מכירה באמונה באלוהים. זאת משום שהדברים הכתובים בנושא בלתי נידלה זה, מתפרשים בפועל באופנים שונים ומנוגדים. "
],
[
"המפרשים בנושא: \"הברכה והקללה\"",
"אותם שעליהם אומר הרמב\"ם כי אין הם מסוגלים להבחין בין תכלית לבין אמצעי, נוהגים לפרש את פסוקי הפתיחה של \"ראה\" במשמעות מתן ברכה של ממש למקיימי המיצוות, ומתן עונשים ופורענויות לעוברי העבירות. ",
"אולם הקורא המבין, היודע לדקדק בלשון הכתובים, לא יתקשה להבין כי הברכה טמונה בעצם השמיעה בקול-ה', ללא כל תלות בתוצאות, והפסוק אף מדגיש זאת במפורש: \"את-הברכה אשר תשמעו אל-מיצוות ה' אלהיכם... והקללה אם-לא תשמעו\" (דברים יא:כז,כח), ועל זה לא נוכל אלא לומר, המבין יבין ומי שאין רצונו להבין, לא יבין לעולם. ",
"דבר זה מובן גם מן האמור מיד בהמשך: \"ונתתה את-הברכה על-הר גרזים ואת-הקללה על-הר עיבל\" (דברים יא:כט), וכוונת הדברים למעמד הגדול של משה והכוהנים הלויים, עם זקני ישראל וכל העם, לאחר מעבר הירדן, שבו נתכנסו הכל להכרזת המיצוות על הר-גריזים, והכרזת האזהרות על הר-עיבל, כמפורט בפרק-כז. ",
"בעל \"אור החיים\" ר' חיים בן-עטר, המקובל בן המאה ה-18 שהוא אחד מגדולי האחרונים, מרחיב את הדיבור בנושא הברכה והקללה, ומעמיק בלשון הכתוב בעומדו על כך שכאן לא מדובר בעשיית דבר-ה' אלא בשמיעה, וגם לא נאמר 'אם תשמעו' כפי שנאמר בהמשך - \"אם-לא תשמעו\", אלא נאמר: \"אשר תשמעו\", וזו לשונו: ",
"כי השמיעה בתורה הוא תענוג מופלא ומחיה הנפש כאומרו - \"שמעו ותחי נפשכם\" (ישעיה, נה:ג), והמרגיש בטעם התורה תשיחנו נפשו, כי עליו לשלם גמול טוב לנותן מתנה טובה מופלאת, ואין צריך לומר שאין לתבוע שכר עליה'... כלומר, \"אשר תשמעו\" אין פירושה כדעת התמימים הסוברים, שאם תשמעו - ה' יברככם, אלא השמיעה בקול ה' היא עצמה הברכה, והאדם חייב לברך את ה' על שזיכהו לשמוע ולקיים את דברי ה'; והרב מוסיף: 'ותלה הכתוב הברכה בשמיעה, ולא הזכיר לא מעשה ולא שמירה, לפי שהשומע דברי אלוהים חיים, התורה מיטיבה נפשו ומישרתו, כי יש בה סם-חיים כאומרם ז\"ל וזו לשונם: 'המאור שבה מחזירם למוטב', ולזה תלה הכל בשמיעה; ",
"\"והקללה אם לא תשמעו\" - פירוש: המונע עצמו משמירת התורה הרי הוא מקולל מעצמו'; כלומר, החטא ועונשו אחד הם, ואין הקללה חלה משום שהאדם לא שמע ולא קיים את דברי התורה, אלא עצם העובדה שהוא איננו שומע היא-היא הקללה, ואין כל צורך להעלות רעיון של תוספת עונש מיוחד, וכלשון הרב - אדם כזה 'מקולל מעצמו'. 'וזהו שיעור הכתוב - \"והקללה אם לא תשמעו\", זו היא הקללה ועוד לו שיסובבנו לסור מכללות דרך החיים כמו שגמר אומר - \"וסרתם מן הדרך\" וגומר, ולא זו בלבד אלא יחצוב לו בארות נשברים כאומרו: \"ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא-ידעתם\". ",
"אבן-עזרא הפרשן הגדול של ימי-הביניים אשר קדם ב-500 שנה לבעל \"אור-החיים\", מבטא רעיון זה בצורה עמוקה, נוקבת ומרוכזת ביותר, בחמש מילים אשר כל המוסיף עליהן גורע, וזו לשונו: ",
"\"את הברכה אשר תשמעו\", כי בשומעכם הנה אתם מבורכים'. ",
"כלומר, במשמעותן הדתית העמוקה אין הברכה והקללה קשורות כלל בתוצאות של עבודת-ה' או המרידה בו, והברכה איננה איזשהו שכר או גמול הניתן לאדם על כך שהוא שומע ומקיים את דבר-ה', וזוהי ההצגה הבולטת ביותר של המושג עבודת-ה' לשמה. ",
"רבנו בחיי כמאתיים שנה לאחר אבן-עזרא, מתיחס גם הוא אל האסימטריה הלשונית בשני פסוקים אלה, והוא עומד על שני פרטים: על ההבדל שבין הניסוח \"אשר תשמעו\" לבין \"אם-לא תשמעו\", וגם על העובדה שלגבי הברכה יש התוספת \"את\", מה שאינו כן לגבי הקללה. ",
"לכאורה ראוי היה להכריע לגבי הברכה והקללה כאחת, ולנקוט בשתיהן לשון 'אשר' או 'אם', ועל כך מעיר הרב, ואינני יודע אם דבריו אלה הם מקוריים, ומכל מקום לא מצאתי להם מקור אחר, וזו לשונו: ",
"לא הזכיר בברכה 'אם תשמעו' כמו שהזכיר בקללה ואמר בה \"אם לא תשמעו\", לפי שהוא לשון מסופק, ולא רצה להזכירו בענין הטובה; אבל בפורענות הזכיר לשון מסופק, ולכן כתב בברכה \"אשר תשמעו\" שהוא לשון ודאי'. ",
"הצו לבחור בברכה - כלומר, בחיים ובטוב, איננו מוטל כלל בספק, ולכן לגבי הברכה נוקטת התורה לשון ודאות - \"אשר תשמעו\". ",
"פירוש זה מתקבל אמנם יפה מבחינת מה שהוא ספק פשט ספק דרש, אולם לעצם הענין גלומה בו הבעיה העצומה של הבחירה החופשית, הן בתחום האמונה וגם מחוץ לתחומי האמונה, לכל אדם ההוגה בבעיות האדם והמציאות. "
],
[
"המקום הנבחר",
"אחרי המבוא האדיר שבו פותחת סדרת \"ראה\" באה פרשת המיצוות, ואחת הראשונות והמרכזיות בהן היא ענין קביעת מקום אחד ומיוחד לעבודת-ה', עבודה המתגלמת כידוע במעשה הקורבנות. ",
"במיצוה זו כרוך גם 'איסור הבמות', כלומר - איסור עבודת-ה' בקורבנות בכל מקום אחר זולת אותו מקום נבחר, כנאמר: \"כי אם-אל-המקום אשר-יבחר ה' אלהיכם מכל-שבטיכם לשום את-שמו שם\" (דברים יב:ה), והכוונה היא לייעוד המיקדש לעתיד. ",
"נקל לשער כי משמעותו העמוקה של צו זה טמונה בעצם היותו תריס בפני עבודת אלילים, כפי שהדבר אמור במפורש בחומש \"ויקרא\": \"ולא-יזבחו עוד את-זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם\" (יז:ז), אולם יחד עם זאת, אחד הדברים כבדי המשקל ביותר הוא העובדה, שאותו מקום מיועד לא נקבע ואיננו מוגדר כלל בתורה, אלא התורה אומרת לנו: \"והיה המקום אשר-יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם, שמה תביאו את כל-אשר אנכי מצוה אתכם\" (דברים יב:יא), מבלי שהיא מפרטת איזהו אותו מקום. "
],
[
"ירושלים כמקום הנבחר",
"כיום, לאחר 3000 שנה ויותר, כאשר נתקלים אנו במילים - \"כי אם-במקום אשר-יבחר ה\"', כמעט מבלי לחשוב על כך ובאופן בלתי אמצעי, מיד עולה בתודעתנו - ירושלים, ולא סתם העיר אלא הר-הבית בירושלים, כאותו מקום נבחר שעליו מדברת התורה. ",
"אולם זאת יש לדעת ולהודיע כי בחומש \"דברים\" כבכל התורה כולה, אין כל רמז לכך שירושלים היא העתידה להיות אותו מקום מיוחד, או שמא היא נועדה מלכתחילה להיות המקום אשר יבחר ה' בו, וכעובדה היסטורית אנו יודעים, כי ירושלים הפכה להיות המקום המיועד והמיוחד רק קרוב לחמש-מאות שנה לאחר מתן תורה, כאשר המלך דויד כבש עיר יבוסית זו. ",
"לאחר כיבושה הארעי בידי יהושע בן-נון היא חזרה כנראה להיות עיר יבוסית, וביסודו של מעשה וכפי המשתמע מן הכתובים, היה זה דויד-המלך, שהפך אותה לירושלים שלנו, והוא גם שהחליט להקים בה את המיקדש, אף שבדבר הנביא כידוע, לא ניתנה לו הרשות לממש משימת מיצוה זו והוא נאלץ להעבירה לבנו שלמה. ",
"בחומש \"בראשית\" מוצאים אנו את הפסוק - \"ומלכי-צדק מלך שלם\" (יד:יח), וקיימת סברה לפיה השם 'שלם' הוא כנראה שמה הקדמון של ירושלים, אולם שם זה מוזכר ללא כל קשר עם נושא המקום המיוחד לעבודת-ה'. ",
"כיוצא בזה לא בספר \"יהושע\" (פרק-י) שבו נזכרת לראשונה מלחמת ישראל במלך-ירושלים, ואף לא בספר \"שופטים\" (פרק-א:ח), שבו מסופר על כיבוש ירושלים בידי שבט יהודה, כיבוש שכנראה לא נתקיים לדורות, אין אף לא רמז אחד לכך שירושלים נתיחדה מכל מקום אחר בארץ לצורך עבודת-ה'. ",
"מכל עובדות אלה משמע שהתורה אמנם מצווה מלכתחילה על קביעת מקום נבחר לעבודת-ה', אולם היא מניחה להיסטוריה לקבוע את מיקומו. "
],
[
"המדרש על קדושת ירושלים",
"הגישה האגדית מקדימה את קדושת ירושלים לכל דבר אחר ואפילו לבריאת העולם, ולפי המדרש 'אבן-השתייה' (אבן-היסוד), מיקומה בקרקע הר-הבית, וממנה נישתת ונברא העולם. ",
"האגדה גם מספרת כי מאדמת מקום זה ניצבר עפרו של אדם-הראשון.",
"החל מתקופה מאוחרת מאוד קרוב לתקופת בית-שני, הר-הבית נקרא גם \"הר המוריה\", ושם זה נזכר פעם אחת ויחידה במקרא: \"ויחל שלמה לבנות את-בית-ה' בירושלים בהר המוריה\" (דבה\"י ב, ג:א). ",
"כידוע, ספר \"דברי-הימים\" נתחבר בתקופת בית-שני, ואין בידינו כל רמז המעיד על כי בבית-ראשון נקרא הר-הבית בשם \"הר המוריה\". ",
"לעומת זאת ידוע שהוא נקרא 'טורא דהר-ציון', ומסתבר שהכינוי \"הר המוריה\" בא מתוך המגמה לזהותו עם המקום בו ארעה עקידת יצחק, ורק המסורת מזהה את \"הר המוריה\" עם \"ארץ-המוריה\" (בראשית, כב:ב). "
],
[
"אין התורה מגדירה את 'המקום הנבחר'",
"לכאורה התורה פותחת פתח לכל מקום להיות מיועד לעבודת-ה', ומה שמופלא עוד יותר, כי בחומש \"דברים\" מוזכרים מקומות מסוימים בארץ-ישראל, שיש להם אסוציאציה עם עבודת-ה', כגון הר-גריזים והר-עיבל מקום הברכה והקללה, הקשורים לעיר שכם, שכידוע מאוחר יותר בהיסטוריה נעשתה כמקום עבודת-ה' המתחרה הגדולה לירושלים, ובגלל הניגוד הגדול הזה בין ירושלים לבין שכם, חל הקרע הגדול בין היהודים לבין השומרונים הקיים ועומד זה אלפיים וחמש-מאות שנה. ",
"מאוחר יותר כמסופר בספר \"יהושע\" (פרק-ד) מוזכר הגילגל, שהוא המקום בו הוקמה מצבת האבנים כגלעד, זכר למעבר הירדן וכניסת ישראל אל הארץ, ומקום זה הפך לאחר מכן בהיסטוריה מרכז עבודה-זרה. ",
"מוזכרים כמו-כן בית-אל, וגם דן, ובעולם היהדות ומאבקיה כנגד עבודת האלילים, אלה הם מקומות בעלי משמעות גדולה מאוד במשך כל תקופת בית-ראשון ואף בבית-שני, אולם דוקא מקומות אלה כולם, ניפסלו מלהיות המקום הנבחר, ולא הפכו לשמש - 'מיקדש עיר מלך מלכי המלכים'. "
],
[
"החשיבה המסורתית על 'המקום הנבחר'",
"החשיבה המסורתית כבר עמדה על כך, שירושלים איננה מפורשת בתורה כמקום הנועד לעבודת-ה', ומתוך הנטייה המובנת מאוד מבחינה פסיכולוגית, עובדה קשה זו נטעה הרהורים ומחשבות כבר בין קדמונינו וגם בדורות המאוחרים, שעשו מאמצים ונסיונות רבים, לנסות לגלות בתורה רמזים ועקבות, שאכן ירושלים נועדה מלכתחילה להיות מקום-המיקדש המיוחד לעבודת ה'. מדובר כאן במה שבתודעת עם-ישראל הוא 'מקום בית העולמים', ודבר זה הביא לכל מיני פלפולים שבוודאי אינם בגדר הפשט, ולפעמים אף להמציא רמזים, התומכים בגישה הרואה את ירושלים כמקום הנבחר, אולם כל אלה רק מעידים על הלחץ הפסיכולוגי שבו עמדו העוסקים בנושא זה. ",
"מקובל בישראל זה כמאה דורות, כי ירושלים היא המקום שנועד באופן בלעדי להיות המקום הנבחר לעבודת-ה', ולאחר מעשה יודעים אנו כי המקום הנבחר היה על הגבול הדרומי של נחלת שבט בנימין, הגובל בנחלת שבט יהודה בסמוך לגיא בן-הינום למרגלות הר-הבית של ימינו. ",
"קשה לקבל גישה זו על רקע העובדה, שהתורה וכנראה מתוך כוונה תחילה, נמנעה מלקבוע את המקום המיועד, ומצאה לנכון גם לא לרמז על כך במאומה, אף שהיא קובעת במפורש את מיצות עבודת-ה' במקום מסוים אחד בלבד. "
],
[
"ביקורת המקרא על חומש \"דברים\"",
"המחקר המדעי והפסוידו-מדעי הכפרני של המקרא, הידוע יותר בכינויו 'ביקורת המקרא', עוסק זה הרבה דורות בשאלה, האם חמישה חומשי התורה שבידינו הם התורה שניתנה לנו על-ידי משה-רבנו, או שמא מדובר באוסף חיבורים מתקופות שונות. ",
"במחקר זה קיים זרם בו דוגלים רבים, הן בין האומות וגם בין החוקרים מישראל, וזה יותר ממאה שנה שהדיון נסוב אצלם בעיקר על חומש \"דברים\", ומאחר את זמנו עד לסוף בית-ראשון וימי המלך יאשיהו. ",
"יש אפילו כאלה המזהים אותו עם ספר-התורה, שמצא חלקיהו הכוהן בבית-המיקדש והביאו לפני יאשיהו המלך (מלכים ב, פרק-כב), וסוברים כי ספר-תורה זה לא נמצא במיקדש, אלא הוא חובר באותה תקופה, ובעקבות גילויו חיסל יאשיהו את כל הבמות, וייסד לצורך עבודת-ה' את בית-המיקדש בירושלים. ",
"סברה זו מופרכת כולה על-ידי העובדה המכרעת, שלא בסדרת \"ראה\" ואף לא בכל התורה כולה, אין מוצאים אף לא רמז קל שבקלים על קדושת ירושלים, יחודה וייעודה להיות עיר-הקודש הנבחרת. ",
"אם אמנם חומש \"דברים\" הוא תעודה מן התקופה המאוחרת שבה עמד המיקדש בירושלים במאבק מבחינת משמעותו כמרכז עבודת-ה', אין להעלות כלל על הדעת כי בסוף תקופת בית-ראשון, ירושלים לא תוצג ולא תוזכר בו במפורש כמקום הנבחר. ",
"לעומת זאת מוזכרים בחומש \"דברים\", דוקא אותם מקומות שלאחר מכן היו לרועץ לישראל ונעשו מרכזים לעבודה-זרה, והיו המתחרים הגדולים והמסוכנים ביותר לקדושתה ולייחודה של ירושלים, כגון שכם עם הר-גריזים והר-עיבל, כמקום בו עתידה להכרת 'ברית הברכה והקללה', כמפורט בפרק-כז. ",
"לאחר חורבן מלכות ישראל והתישבות השומרונים-הכותים בתחום השבטים, מקומות אלה הפכו מתחרות ויריבות לירושלים, ונושא יחודו של הר-גריזים כמקום קדוש היה אחת העובדות המכריעות שהביאו לידי פילוג מוחלט בין שומרי תורת-ישראל לבין השומרונים, שלכאורה קיבלו עליהם את תורת משה וראו עצמם שומרי מיצוותיה, אולם לא קיבלו עליהם את יחודה של ירושלים והעבירו את מקום עבודת-ה' מהר-הבית שבירושלים אל הר-גריזים. ",
"עינינו רואות ועדות כי חומש \"דברים\" איננו עומד כלל על דבר זה ואף לא ברמז, והוא מתיחס באינדיפרנטיות לכך שהר-גריזים הוא הר-הברכה, וכאילו אין הוא חושש כלל שהדבר עלול לפגוע בייחודה של ירושלים. ",
"דבר זה לא יעלה על הדעת מבחינה היסטורית ויותר מכך מבחינה פסיכולוגית, כיצד יתכן כי בספר שכביכול חובר בסוף תקופת בית-ראשון, כאשר המאבק בין ירושלים כמקום המיקדש לבין שכם כבירת ממלכת עשרת השבטים, והגילגל שהיה מקום עבודה-זרה של עשרת השבטים, לא יציין זאת אף לא ברמז. עובדה זו מוכיחה בעליל ומהווה עדות נאמנה לכך כי דברי חומש \"דברים\" לא נאמרו בנסיבות ההיסטוריות של תקופת יאשיהו המלך כדעת החוקרים, אלא הם תורת-משה ממש ואף מלכתחילה. "
],
[
"הרמב\"ם על מיצות בניית בית-המיקדש",
"ב\"מורה נבוכים\" במסגרת 'פרקי טעמי המיצוות' (חלק-ג, פרק-מה), בהתיחסו למיצות הקמת בית-המיקדש, נותן הרמב\"ם טעמים משכנעים ביותר מדוע השאירה התורה את קביעת המקום הנבחר כנושא פתוח, עד שהדבר הוכרע מאוחר יותר בהיסטוריה. ",
"ענין \"המקום אשר-יבחר ה' אלהיכם מכל-שבטיכם\" (דברים יב:ה), הוא אחד הדברים עליהם עומד הרמב\"ם, בהדגישו את לשון הכתוב \"מכל-שבטיכם\" מבלי לציין שבט מסוים. ",
"אנו גם יודעים כי כ-500 שנה לאחר מתן-תורה, הוקם המיקדש בירושלים בחלקו של שבט בנימין, אולם דבר זה נעשה בהוראת והכרעת דויד-המלך, שהוא אשר קבע את ירושלים כמקום הנבחר. ",
"'שלוש חוכמות' בענין 'המקום הנבחר'",
"הרמב\"ם מאריך מאוד ואנו נביא להלן את תמצית דבריו, וכך אומר הוא: ",
"ואין ספק אצלי גם כן, שהמקום אשר יחדו אברהם-אבינו בנבואה היה ידוע אצל משה-רבנו ואצל רבים שאברהם צוה אותם שיהא בית-עבודה (בהקשר למסורת לפיה מקום העקידה היה בהר-הבית) ואשר לא התבאר בתורה ולא נזכר בפרט, אלא רמז אליו ואמר - \"אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את-שמו שם\", יש בו אצלי שלוש חוכמות (טעמים, סיבות): ",
"האחת מהן, שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה'; ואמנם מוצאים אנו כי \"אֲרַוְנָה היבוסי\" מכר מקום זה לדויד-המלך במחיר \"שקלים חמישים\" בלבד (שמואל ב, כד:כד), משום שהוא לא ידע כי מקום זה נועד להיבנות עליו המיקדש. ",
"והשנית, שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה, וישחיתוהו בכל יכולתם'; כלומר, אילו ידעו הגויים מראש כי מקום זה עתיד לשמש מיקדש לישראל, היו הם מחריבים אותו. ",
"והשלישית, והיא (הסיבה) החזקה שבהם, שלא יבקש כל שבט (משבטי ישראל) היותו (של המיקדש) בנחלתו ולמשול בו, והיה נופל עליו מן המחלוקת והקטטה כמו שנפל בבקשת הכהונה'; ואנו נזכרים כמובן בפרשת קורח ועדתו שהיתה לתקלה גדולה, לאחר שהתורה קבעה שהכהונה תהיה נחלת אהרון וזרעו בלבד. ",
"הרמב\"ם מוסיף: 'ולזה באה המיצוה שלא ייבנה בית-הבחירה, אלא אחר הקמת מלך שיצווה לבנותו ותסתלק המחלוקת'; ואמנם כידוע רק לאחר הקמת המלוכה בישראל, וכיבוש ירושלים מידי היבוסי בידי המלך-דויד, החליט הוא לפי שיקול דעתו לקובעה כמקום הנבחר, ולהורות לבנות בה את בית-המיקדש. מה שהכריע במיקרה זה היה צו המלך, ואילו נאמר היה בתורה מלכתחילה כי המיקדש ייבנה בחלקו של שבט מסוים, עלול היה הדבר להביא מן הסתם לידי מריבות ושפיכות דמים בגלל קינאת השבטים, ולפיכך נמנעה התורה מלקבוע ולפרש מי יהיה אותו שבט שהמיקדש ייבנה בנחלתו. "
],
[
"המפרשים על: 'המקום הנבחר'",
"הרמב\"ן בפירושו לתורה אומר על הפסוק - \"המקום אשר יבחר ה' אלהיכם\" - כל מקום'; כלומר, אין כאן איזושהי קדושה אימננטית של ירושלים שבגללה כביכול הפכה דוקא עיר זו למקום הנבחר. ",
"הרמב\"ן גם עומד על האנלוגיה הפורמלית בין שני פסוקים בסדרת \"שופטים\" הבאה לאחר \"ראה\". הפסוק האחד עוסק בייחוד המיקדש, ואנו קוראים בו: \"וקמת ועלית אל-המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יז:ח); בסמוך לו בנושא פרשת המלוכה אנו קוראים: \"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יז:טו). בשני פסוקים אלה נוקטת התורה אותה לשון ממש, ומכאן סובר הרמב\"ן כי כשם שלא נאמר מי יהיה המלך, כך גם לא נאמר היכן יהיה המקום הנבחר, ואותו שיתמנה להיות מלך, דבר שנקבע מן השמים, יהיה גם זה שבמהלך ההתפתחות ההיסטורית יקבע את המקום - \"אשר יבחר ה' אלוהיך בו\", שהרי הכל נעשה מן השמים. ",
"רבנו בחיי בהתיחסו אל הפסוק - \"כי אם-במקום אשר-יבחר ה' באחד שבטיך\" (דברים יב:יד), אומר: 'סתם הכתוב ולא פירש מי מן השבטים, וזה היה בחלקו של בנימין'. התורה מדגישה במפורש \"מכל-שבטיכם\" מבלי לציין איזה שבט, וכאן שוב רואים אנו שהתורה קדמה לחלוקת הארץ, ואין היא קשורה כלל במקום, ורק לאחר ההתנחלות בארץ וחלוקתה בין השבטים, זכה שבט בנימין לאותו חלק עליו הוחלט מאוחר יותר להקים את המיקדש. ",
"רבנו בחיי סבור כי דבר זה נעשה מתוך המגמה לא לעורר קינאה בין השבטים, והדבר הפך להיות עשוי בהוראת דויד-המלך. ",
"'בעל הטורים' המתפרנס מפעלולים אינטלקטואליים בנושאים כאלה, מתאמץ למצוא רמז למקום הנבחר בתורה, והוא אמנם מוצא ומביא בענין זה שני דברים שהם אחד, ויותר משהם פרשנות מעמיקה הריהם בגדר שעשוע רעיוני נאות. ",
"בהקשר לפסוק \"וקמת ועלית אל-המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יז:ח), הוא מגלה שאם נהפוך את המילים \"אל המקום\" האמורות בתורה, על פי כתב 'א-ת ב-ש' (כלומר: האות א' הופכת ת', והאות ב' הופכת ש' וכו'), אנו מקבלים את התוצאה 'תך-צידפי' העולה בגימטריא 614 כמנין הגימטריא של 'זהו ירושלים'. ",
"יתר על כן אם נקח את המלה 'מקום' כשלעצמה, הגימטריא שלה עולה 186 כמנין 'לציון', ואם התורה מצווה עלינו \"וקמת ועלית אל-המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יז:ח), ברור שהכוונה היא לציון שהיא ירושלים, ומכאן שירושלים וציון רמוזות כבר בחומש \"דברים\", גם אם אינן אמורות במפורש. ",
"חישובים אלה הם אמנם מדויקים מבחינה חשבונית, אולם עצם העובדה שצריך היה לחפש גימטריאות מוזרות אלה כדי למצוא בהן רמז לירושלים ולציון, מהווה עדות ברורה שהתורה השאירה ענין זה פתוח, ולא קבעה את המקום בו בחר ה' לשום שמו שם, ראיה ניצחת לכך שהתורה קדמה להיסטוריה של עם-ישראל בארצו. ",
"\"מדרש רבה\" מעביר להפתעתנו את נושא התחרות על מקום המיקדש אל ראשית ההיסטוריה האנושית, וקושרה במחלוקת הראשונה שנפלה בין בני אדם, אשר ככל מחלוקת - סופה שפיכות דמים, והכוונה לסיפור קין והבל. ",
"המדרש נותן על כך שלושה טעמים מעניינים ביותר, משום היותם נוגעים באושיות המחלוקות והסכסוכים בין בני אדם בכל הזמנים ובכל הדורות, וזו לשון המדרש: ",
"על מה היו מדַיְּנים? אמרו: בואו ונחלק את העולם; אחד נטל את הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין; זה אמר: האדמה שאתה עומד עליה שלי היא! וזה אמר: מה שאתה לבוש שלי הוא; זה אמר: חלוץ! וזה אמר: פרח (כלומר היעלם מעיני); מתוך כך - \"ויקם קין אל-הבל אחיו ויהרגהו\" (בראשית, ד:ח); ",
"ר' יהושע מסכנין בשם ר' לוי אומר: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהם נטלו את המטלטלין, ועל מה היו מדינים? אלא זה אמר: בתחומי בית-המיקדש ניבנה, וזה אמר: בתחומי בית-המיקדש ניבנה, ומתוך כך - \"ויקם קין אל-הבל אחיו ויהרגהו\"; יהודה ברבי אמר, על חוה הראשונה היו מדינים; אמר ר' איבו: חוה הראשונה חזרה לעפרה; ועל מה היו מדינים? אמר רב הונא: תאומה יתרה נולדה עם הבל, זה אמר: אני נוטלה שאני בכור, וזה אמר: אני נוטלה שנולדה עמי! מתוך כך - \"ויקם קין\"...; אמר ר יוחנן: הבל היה גיבור מקין, שאין תלמוד לומר \"ויקם\", אלא מלמד שהיה (קין) נתון תחתיו (כלומר, הבל גבר עליו), אמר לו (קין להבל): שנינו בעולם, מה אתה הולך ואומר לאבא? נתמלא עליו רחמים, מיד עמד עליו והרגו'. ",
"את הטעם השני למחלוקת בין קין והבל המובא במדרש מעניין ומופלא זה (בענין תחום בית-המיקדש), ניתן לפרש בשתי דרכים: שאחת הסיבות המרכזיות המביאות למחלוקות, מלחמות ומאבקים בין בני אדם, וכרוכות בשפיכות דמים, היא בנושא האמונה. ",
"יחד עם זאת, אפשר לפרש את הדברים גם במובן של השאיפה למונופול על עבודת ה' בין החטיבות השונות של בני אדם. בין כך ובין כך, הצד השווה בכל המחלוקות והסכסוכים הקיימים ויוסיפו להיות קיימים לעולם, הוא בתוצאה שעליה מלמדת אותנו התורה לאמור: \"ויקם קין אל-הבל אחיו ויהרגהו\". "
],
[
"המדרש והמפרשים בנושא: \"הטוב והישר\"",
"לאחר ההתראה בענין קיום המיצוות, חוזר משה-רבנו ואומר בסדרת \"ראה\" שלוש פעמים את הדברים הבאים: ",
"\"כי-תעשה הישר בעיני ה\"' (דברים יב:כה); \"כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך\" (דברים יב:כח); וסמוך לסוף הסדרה: \"לעשות הישר בעיני ה' אלהיך\" (דברים יג:יט). ",
"לכאורה, שלושת הפסוקים שהבאנו מדברי משה מובנים לנו, אולם יחד עם זאת, הפסוק השני - \"כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך\" (דברים יב:כח), מעורר את השאלה האם \"הטוב והישר\" שמות נירדפים הם, או שמא שני מושגים שונים? ",
"המדרש ב\"ספרי\" אומר על כך: \"הטוב\" - בעיני שמים, \"והישר\" - בעיני אדם, דברי ר' עקיבא; ר' ישמעאל אומר: \"הישר\" - בעיני שמים, ו\"הטוב\" - בעיני אדם'. ",
"מאמר זה ב\"ספרי\" מסתיים במילים: 'וכן הוא אומר, \"ומצא-חן ושכל-טוב בעיני אלהים ואדם\" (משלי, ג:ד); ובפסוק זה מדובר במפורש על אלוהים ואדם, אף על פי שאין כאן הפרדה והבחנה בין שני המושגים - \"טוב וישר\". ",
"ר' עקיבא ור' ישמעאל: אף ששני תנאים גדולים אלה מקבלים כאחד שמדובר כאן בעשיית \"הטוב והישר\" המתגלמים בקיום התורה ובשמירת המיצוות, חלוקות דעותיהם וכל אחד מהם הריהו בעל שיטה משלו הן בהלכה והן באגדה. סבורני כי בענין זה ישאל כל קורא והוגה בתורה, וגם אני שואל את השאלה, במה חולקים שני אישים אלה? שהרי בכתובים שקראנו לא ניתן כל נימוק, ובלשון הדיון התלמודי היינו אומרים - 'במאי קא מיפלגי?' כלומר, מהו אותו קריטריון או אמת-המידה, הקובעים לשני גדולי תורה ואמונה אלה, לר' עקיבא המיחס את \"הטוב\" למיצוות שבין אדם למקום, ואילו את \"הישר\" למיצוות שבין אדם לחברו, וכנגדו לר' ישמעאל הקובע את ההיפך? ",
"מחלוקת זו מעניינת מאוד, ואני אינני יודע כיצד לפרשה, ובמקורות המדרשיים והפרשניים לא מצאתי לכך התיחסות, ואולי רק דרך רמז שאיננו מספק. ",
"לפי הגירסה ב\"ספרי\", ברוב כתבי היד ובכל המהדורות בדפוס, ר' עקיבא אומר: \"תעשה הטוב\" - בעיני שמים, ו\"הישר\" - בעיני אדם; ואילו ר' ישמעאל אומר: \"הישר\" - בעיני שמים, \"והטוב\" - בעיני אדם'. ",
"אם אמנם גירסה זו נכונה ומדויקת, אנו עומדים כאן בפני הפיתוי של שתי תפיסות שונות את המושגים \"טוב\" ו\"ישר\", מבלי שיהא זה מובן מאליו למה מכוונים הם ומה משמעותם. יתר על כן, יש להתפלא על כך שבפסוק עצמו נאמר - \"הטוב והישר\", אולם ר' עקיבא וגם ר' ישמעאל מבחינים שניהם בין מושגים אלה, ויחד עם זאת נוקטים הם עמדות הפוכות. ",
"מחקרים חדישים: כאן המקום לציין כי מחקרים חדישים בכתבי יד של \"ספרי\" מלמדים אותנו על גירסה, המעמידה את דברי ר' ישמעאל אך ורק על הקטע המדבר על - \"והישר\" - בעיני שמים', ללא ההמשך - \"והטוב\" - בעיני אדם', כלומר לפי גירסה זו יש להבין את דבריו, שגם \"הישר\" הוא בעיני שמים, ללא התיחסות לאדם בכלל. ",
"אם אמנם זוהי הגירסה הנכונה הרי הרקע הרעיוני של מחלוקת זו נעשה ברור, שכן ר' עקיבא דורש מן האדם התנהגות, שבנוסף על היותה טובה מצד עצמה (וזוהי המשמעות של 'בעיני שמים'), תתקבל כטובה גם על דעת הבריות. ",
"על כך יכולים אנו להדגים כתוספת, את מעשהו של משה-רבנו במסירת דין-וחשבון כספי מפורט לישראל, על כל מה שניתרם בכסף ובזהב לצורכי הקמת המישכן, ועל אף שהתורה מעידה מפי ה' על נאמנותו - \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר, יב:ז), אפילו 'נאמן בית ה\" (משה-רבנו) רואה חובה לעצמו למסור דין-וחשבון מפורט על כל מה שניתרם. ",
"לעומת זאת ר' ישמעאל מחייב את האדם לעשיית הטוב, ללא התחשבות בהבנת בני אדם את הטוב הזה או מפני תגובה עליו, וכאן כדאי היה להעמיק בשאלה מי משני תנאים גדולים אלה הוא המחמיר יותר בדרישה שהוא מציג לאדם. ",
"שני הפסוקים האחרים בהם מדובר על 'עשיית הישר' בלבד, נראים כמסייעים לתפיסת ר' ישמעאל, וכן נמסר במפורש ב\"תוספתא\", שהכריעו חכמים לסייע לדבריו, וזאת על סמך מה שנאמר בסדרת \"ואתחנן\": \"ועשית הישר והטוב בעיני ה\"' (דברים ו:יח), לעומת הפסוק - \"ומצא-חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם\" (משלי, ג:ד), הנראה כמסייע דוקא לעמדת ר' עקיבא. ",
"ב\"מדרש הגדול\" התימני מוצאים אנו רמז כלשהו להבנת ענין זה: ",
"\"לעשות הישר בעיני ה' אלהיך\", לא להתנאות בעיני אדם, אלא להתנאות בעיני ה' אלהיך'. ",
"יתכן אמנם כי זה הפשט, אולם בכך עדיין אין הסבר מדוע ר' ישמעאל מקבל זאת, ואילו ר' עקיבא הופך את הדברים. ",
"אם יש בין המאזינים מי שיעלה על דעתו איזשהו רעיון שיסייענו בהבנת פשר מחלוקת זו בין שני גדולים אלה, יואיל נא להודיעני בכתב או בטלפון, ואם יוגד לי דבר של טעם, ברצון רב אשמיענו בשם אומרו לידיעת הרבים. ",
"\"תורה תמימה\" הוא האוסף הגדול על פירושי התורה בתקופות שונות, מפעל שנעשה על-ידי הרב כשר שהוא מאנשי התורה וההגות בדורות האחרונים קרוב לימינו, הנוהג להוסיף על דברי קודמיו גם את סברותיו. ",
"בין דבריו הארוכים בנושא זה הוא אומר: \"הטוב\" - בעיני שמים, \"והישר\" - בעיני אדם, דברי ר' עקיבא; ור' ישמעאל אומר: \"הישר\" - בעיני שמים, ו\"הטוב\" - בעיני אדם; על פי מה שכתב רש\"י בפרשת \"בראשית\", דבר שלא ניגמר אינו במילואו וטובו (וכידוע רש\"י אומר זאת על יום הבריאה השני בו לא נאמר 'כי טוב'), כי כל דבר שלא ניראה גמר ענינו ותכליתו, אינו יכול להיקרא טוב, אף על פי שתחילתו ניראה טוב; ולפי זה, דבר הנראה לטוב בעיני אדם, אפשר רק לקרוא בשם \"ישר\" מה שניראה ישר לעיניים בשעתו אבל לא בשם \"טוב\", יען כי לתכלית שם טוב דרוש לדעת עתידות הדברים ותוצאותם, מה שאי אפשר לאדם לראות, ולכן אי אפשר לומר הטוב בעיני אדם, כי אם בעיני ה' הרואה לתכלית וקץ'. ",
"דברים אלה יפים מאוד, אולם אף על פי כן אין הם מסבירים את המחלוקת, והרב עצמו מוסיף: 'דעת ר' ישמעאל דרוש בענין אחר די בעלמא הלכה כוותי מחברו'; וזאת מבלי שהוא מסביר ומנמק את דעתו. ",
"פירוש רש\"י: ראש המדברים בכל מקום בו מדובר בהבנת התורה אומר בפשטות: \"הטוב\" - בעיני השמים, \"והישר\" - בעיני אדם'; וזה ממש כדברי ר' עקיבא; אולם משום מה אין רש\"י מזכיר כלל את ר' ישמעאל ואף לא את המחלוקת הקיימת ביניהם בענין זה, אף שאין כל ספק בכך שהוא ידע עליה. ",
"כלל גדול בפסיקת הלכה קובע, שאם קיימת מחלוקת בין ר' עקיבא לבין אחד התנאים האחרים, הלכה היא כר' עקיבא, ולפי זה מביא רש\"י את דברי ר' עקיבא בלבד ומתעלם מדברי ר' ישמעאל. ",
"על זה עלינו להעיר מיד מבחינתנו אנו, כי אין מדובר כאן במחלוקת בדברי הלכה, אלא במה שניתן לכנותו דברי אגדה והגות באמונה, ואין כאן מקום לפסוק הלכה כמישהו; ועדיין נותרנו עם התמיהה שאין רש\"י מזכיר כי אם את דברי ר' עקיבא בלבד. ",
"מדברי גדולים: קרובים לדברי ר' עקיבא דברי שופט אנגלי דגול, שאמר על פסיקת בית-המשפט: 'לא די שיעשה צדק, אלא נדרש גם שיראה לעיני כל שנעשה צדק'; ואילו ר' ישמעאל הולך בדרכו של התנא הקדמון עקביה בן-מהללאל, שעמד בתוקף על דעתו בהלכה, כנגד דעת כל חכמי דורו שלא ירדו לסוף דעתו ולא הבינוה, והוא אמר: 'מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי, ולא להיעשות רשע שעה אחת לפני המקום'. ",
"יש להרהר מאוד בדברים אלה שהרי עמדת ר' ישמעאל בוודאי יש בה משום גבורה נפשית גדולה, אולם יחד עם זאת יודעים אנו, כי אנשים רבים אשר כוונתם ללא ספק היתה טהורה ולשם-שמים, גרמו בהכרעותיהם תקלה לעצמם ולעולמם, וזאת משום שהדברים שאמרו, לא יכלו להתקבל על דעת הדור, ובמקום לתקן הם קלקלו, ולזה נתכוון ר' עקיבא באומרו שאין זה מספיק להיות טוב בעיני שמים בלבד, אלא יש להגיע להיות ישר גם בעיני האדם. ",
"'בעל הטורים': המדרש עומד על כי בסמוך לפסוק \"כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך\" (דברים יב:כח), נאמר: \"כי-יכרית ה' אלהיך את-הגויים אשר אתה בא שמה\" (דברים יב:כט), וסמיכות פרשיות זו נדרשת על-ידי 'בעל הטורים' המעיר: 'לומר, שאין יוצאים למלחמה אלא צדיקים שעושים הטוב והישר'. ",
"מבחינה אמונית דברים אלה חשובים ביותר, היות ולא כל מלחמה שעושים ישראל היא כזאת, שיש לה מלכתחילה משמעות של ערך דתי. את הזכות ללחום מלחמת-ישראל שתהא נושאת אופי של מלחמת ה' צבאות, צריך האדם לרוכשה לעצמו, ואין היא ניתנת לו באופן אוטומטי באשר הוא יוצא ללחום מלחמות ישראל, ולכן - 'אין יוצאים למלחמה אלא צדיקים שעושים הטוב והישר'. ",
"תגובות מאזינים: כאן ברצוני להודות לשניים ממאזיני על הערותיהם הראויות לתשומת לב.",
"אחד המאזינים מחיפה, היפנה אותי להערת ר' מאיר-שימחה הכוהן בעל \"משך חוכמה\" על התורה, הרואה במחלוקת זו ענין פורמלי גרידא. ",
"ר' עקיבא מתיחס בדבריו לפסוק נוסף באותו נושא, המובא בסדרת \"ואתחנן\" ובו \"הטוב\" - סמוך ל\"בעיני ה\"' - \"ועשית הישר והטוב בעיני ה\"' (דברים ו:יח), ואילו ר' ישמעאל מתיחס לפסוק בסדרת \"ראה\" בו \"הישר\" - סמוך ל\"בעיני ה\"' (דברים יב:כח). ",
"עוד ברצוני להציע את הערת אחת המאזינות, תלמידתי גב' פנינה ליאונוב מחיפה, ואני מרחיב את הערתה. ",
"אם נירצה להבין את הרקע הרעיוני של המחלוקת בין ר' עקיבא לר' ישמעאל לפי ניסוחה השלם המובא ב\"מדרש הגדול\" וגם ב\"ילקוט שמעוני\", עלינו להשתדל להבחין בין שני המושגים \"הישר\" ו\"הטוב\", המשמשים כשמות נירדפים. ",
"לענין הבחנה זו אפשר שנאמר כי \"הישר\" בעולם האתיקה (תורת-המידות), הוא מה שלגביו קיימת מידה רבה של הסכמה בין בני אדם, על הרצוי והנידרש ביחסים ביניהם, מעין תקן ההתנהגות של האדם הסביר הקולקטיבי; ואילו \"הטוב\" הוא ענין של הכרעה ערכית אישית, הנובעת מהכרה אינטואיטיבית. ",
"לשון אחר, ב\"הישר\" - מוטעם היסוד האובייקטיבי, ואילו ב\"טוב\" - מוטעם היסוד הסובייקטיבי; ולפי גישה זו דעת ר' עקיבא היא, כי מן ההכרח להשתית את יחסי בני האדם על \"הישר\" המוסכם, ואילו \"הטוב\" הוא מן הדברים שבין האדם האינדיווידואל כלפי המקום. ",
"לעומתו סבור כניראה ר' ישמעאל, שבדברים שבין אדם לחברו, אין האדם מסוגל לנהוג אלא לפי הכרתו המוסרית האישית, ואילו במעמדו לפני ה' עליו לחתור לכיוון אמת מוסרית אובייקטיבית, הוי אומר - אל \"הישר בעיני ה\"'; ויצוין כי הסבר זה של המחלוקת איננו רחוק מזה של בעל \"תורה תמימה\" שהבאנו. "
],
[
"שמיטת כספים",
"נושא גדול נוסף בסדרת \"ראה\" הוא שמיטת כספים בשביעית, שהיא אחת מן המיצוות בעלת משמעות סוציאלית עצומה, דבר שבתקופה הקדומה הטביע חותמו על כל חיי הכלכלה בישראל, ויצר בעיות כלכליות וחברתיות, שבתקופה מאוחרת בסמוך לסוף תקופת בית-שני, הביא את הלל הזקן להתקין את 'תקנת הפרוזבול' הגדולה, וזאת כדי לאפשר את חיי המסחר והכלכלה כפי התנאים שהיו באותם ימים. ",
"מה שמעניין לציין הוא כי סדרת \"ראה\" הקובעת את שמיטת הכספים, לכאורה איננה מזכירה את הענין השני הקשור גם הוא בשנה השביעית, והיא שמיטת הקרקעות, התופסת מקום מרכזי בסדרת \"בהר\" בחומש \"ויקרא\". ",
"כידוע חשיבות גדולה מאוד היתה בתולדות ישראל לנושא שמיטת כספים בשביעית, כאשר נקבעה הבחנה בין יהודים לבין לא-יהודים. ",
"לפי דין התורה-שבכתב, ידוע כי השנה השביעית (שמיטה), משמטת (מבטלת) אך ורק חובות של הלווה היהודי, ואין היא משמטת חובות של הלווה הנוכרי הגוי שאיננו מישראל, כפי שנאמר בתורה: \"וזה דבר השמטה... לא-יגש את-רעהו ואת-אחיו כי-קרא שמטה לה'\" (דברים טו:ב), ומיד בהמשך: \"את-הנכרי תגש ואשר יהיה לך את-אחיך תשמט ידך\" (דברים טו:ג). מצד אחד דבר זה ניראה כהפלייה, אולם אין לשכוח שיש לשמיטה שני פנים זה כנגד זה, ושמיטת כספים ממנה נהנים רק ישראל, סמוכה ומותנית לשמיטת קרקעות בה חייבים רק ישראל. "
],
[
"'חזקוני' על שמיטת כספים",
"הפרשן 'חזקוני' מסביר מדוע קיימת גם שמיטת כספים בשנת השמיטה, ונותן בנושא זה טעם נפלא ומקורי, שאיננו מוכר לי במקורותינו וגם לא מצאתי לכך אסמכתא בין הפרשנים. ",
"תוך דיוק ודקדוק בלשון הכתוב הוא מגלה כי קיימת סמיכות בין הדברים האמורים על שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות, וסובר כי הקשר בין שני נושאים אלה איננו מיקרי אלא הוא סיבתי, שהרי התורה אומרת: \"לא-יגש את-רעהו ואת-אחיו כי-קרא שמטה לה\"' (דברים טו:ב). ",
"את הניסוח \"כי קרא שמטה לה\"' מפרש הרב, כמשפט החוזר אל הלווה באשר הוא שומר שביעית במובן של שמיטת קרקעות, שאיננה ענין של יחסים בין אדם לחברו, וזאת היא הסיבה גם לשמיטת כספים באותה שנה שביעית. ",
"יש לזכור שכאן עוסקים אנו בחברה שאיננה מושתתת על מיסחר ועסקי נדל\"ן, אלא בבני אדם שהכנסתם באה להם אך ורק מן החקלאות, והם מוציאים לחמם מן הארץ פשוטו כמשמעו, ובשנה בה אין יבול אין גם הכנסה, והלווה איננו יכול לפרוע חובו, ולכן בדין התורה זכאי שומר השביעית לשמיטת חובו, מה שאין לעשותו כן לגבי הנוכרי הגוי שאינו מקיים שביעית והכנסתו איננה נפגעת כלל והיא ככל שנה אחרת, ואין כל סיבה והצדקה לשחררו מחובתו הפשוטה והאלמנטרית לתשלום חובותיו כדין, ולתת לו ליהנות מן הפריבילגיה הניתנת לשומר השביעית מישראל. ",
"לשון 'חזקוני': 'לא יגוש המשה (המלווה) את רעהו את אחיו, למה, כי קרא הלווה שמיטה לשדותיו לשם-שמים, ואין לו במה יפרע, ואינו זורע ואינו קוצר, אבל בשאר שנים אדם זורע וקוצר, ואם המלווה דוחקו, אומר לו: המתן לי עד שאמכור את תבואתי'. \"כי קרא שמיטה\", כי פגע זמן שמיטה, לשון \"מקרא קודש\"... כשם שמועדי ישראל נקראים \"מקראי קודש\" (ויקרא, כג:ד) ואין בהם כל מלאכה; ומוסיף 'חזקוני': \"את הנכרי תגוש\", שזורע וקוצר ובוצר, ויכול למכור ולשלם, אותו - תגוש'. ",
"בעיונו הדק מוצא 'חזקוני' כי שמיטת-קרקעות איננה להנאתו של אדם-אחר, אלא זוהי קבלת עול מלכות-שמים, ובעשייתה האדם שומר-המיצוות מוותר על שלו בשנה השביעית, מתוך ההכרה כי \"לה' הארץ ומלואה\", ומכאן המסקנה כי רק לגבי שמיטת-קרקעות ראוי לומר שהיא \"שמיטה לה'\", ואילו שמיטת-כספים איננה שמיטה לה' אלא היא שמיטה לאדם. ",
"נמצא שאין כאן הפלייה מכוונת בין יהודי לנוכרי, אלא יש כאן התיחסות למציאות כמות שהיא, הוי אומר איזון צודק של חיובים וזכויות. "
],
[
"\"כי לא יהיה-בך אביון\"",
"בענין השמיטה קשור גם המאמר: \"אפס כי לא יהיה-בך אביון\" (דברים טו:ד), ויש המבינים פסוק זה כעין הבטחה, וכאילו נאמר כי תמורת שמירת מיצות שמיטה, מבטיחתנו התורה כי לא יהיו בקירבנו עניים ואביונים. ",
"אם אמנם זוהי כוונת הכתוב, הרי שהיה זה עומד בסתירה עם מה שנאמר בהמשך: \"כי לא-יחדל אביון מקרב הארץ\" (דברים טו:יא); וכבר עמדנו על כך שמיצוות אינן קשורות בהבטחות שכר ובמענקים, אלא הן מוצגות לאדם כתביעות ודרישות, ולפיכך \"כי לא יהיה בך אביון\" משמעו, אנו מצווים לדאוג לכך, ועלינו מוטלת החובה שלא יימצא אביון בקרב הארץ, ולשם כך נועדה מיצות שמיטת כספים בשנת השמיטה, ולזה נועדו כל 'דיני צדקה' ומתנות-עניים; ואם לא נקיים את הנידרש מאיתנו, יקויים בנו - \"כי לא יחדל אביון מקרב הארץ\". ",
"המקבלים עליהם מרצון עול תורה ומיצוות, אינם רשאים לפטור עצמם ולהסיר מעליהם חובות אלה ולגוללם על הפותח ידיו ומשביע לכל חי רצון, אלא משימה גדולה מוטלת עלינו להתאמץ לחתור תמיד לקראת מציאות, בה לא יימצאו אביונים ועניים בקרב הארץ והעולם. "
],
[
"'בעל הטורים' על: \"כי יקום בקרבך\"",
"סדרת \"ראה\" עוסקת גם בסוגיית נביא-השקר, ואנו קוראים בה: \"כי-יקום בקרבך נביא או חלם חלום\" (דברים יג:ב). ",
"פרשה זו של נביאי-השקר וחולמי-חלומות חשובה וחמורה מאוד, היות ואנשי שקר ומירמה אלה היו אסון ומארה לעם-ישראל במשך דורות רבים, וכמותם מצויים גם בימינו אלה ממש. ",
"בהקשר זה אומר 'בעל הטורים' דבר שבוודאי איננו ידוע לרבים, מאחר שאין הוא מצוי בדפוסים המצונזרים, והוא ידוע לנו רק מתוך כתבי יד. ",
"בחריפותו מגלה הפרשן בפסוק הפתיחה רמז לאותו דבר גדול וחמור, שהטיל את צלו על העם היהודי במשך אלפי שנות היסטוריה, וכרוך היה בגזירות שמד נוראות ובהמון סבל וייסורים ושפיכות דמים. ",
"בעל הטורים' מוצא כי המלה \"בקרבך\" (בכתיב מלא: 'בקירבך') עולה בגימטריא 'זהו ישו', והפעם החישוב מדויק 334. "
],
[
"תגובות על שאלות והשגות מאזינים",
"מאזינים רבים פנו אלי בשאלות והשגות, בעיקר לגבי שני נושאים שהם אחד: בענין מושג הבחירה המיוחס למקומות או לאישים יחידים או גופים כגון 'המקום הנבחר' 'ארץ הבחירה' 'העם הנבחר', וכמו כן למושג ה'קדושה' של מקומות או מוסדות או גופים, כגון 'ארץ הקודש' \"מקום קדוש' 'עם קדוש' וכו'. ",
"היו בין המאזינים שהתקשו לקבל את האמת הגדולה והחשובה, כי משמעותה של ירושלים בשבילנו היא במיצוות הכרוכות בה, ושהיא נקבעה כמקום הריכוז לעבודת ה' בקורבנות ומקום עלייה לרגל. ",
"יש להבין כי ירושלים לא נקבעה כמקום הנבחר בגלל תכונה מיוחדת הגלומה בה כביכול, תפיסה שהיא אלילית-מאגית, אלא אותם תפקידים ומיצוות הקשורים בה הם-הם המהווים את קדושתה, ודבר זה יש לחזור ולאומרו כנגד התפיסה המוצאת קדושה הגלומה בעצמים מוחשיים. ",
"היות מקום מסוים 'נבחר' משמעו, שלגבי אותו מקום מוטלים על האדם מכלול ציוויים וחובות, ובכך הופך מקום זה להיות גם מקודש, והוא מתקדש על-ידי מעשה המיצוות, ודבר זה מהווה כלל גדול העובר כחוט השני דרך כל עולם ההגות האמונית בישראל. ",
"כמה מן המאזינים, ספק בתמיהה ספק ברוגז, הצביעו על מה שנאמר בתורה שבעל-פה בנושא זה, שירושלים נתקדשה לדורות. אולם מאזינים אלה מתעלמים מן הדברים האמורים במישנה במפורש. ",
"מדובר במסכת \"כלים\" שהיא מישנה מאוד קדומה, וניכר מתוכנה שהיא קדמה לחורבן, ובה אנו קוראים: ",
"עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות'. ",
"פתיחה זו שימשה מציאה שנפלו עליה רבים, מבלי שיתבוננו ואולי אף התעלמו ממה שנאמר מיד בהמשך: 'ומהי קדושתה? שמביאין ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם'; הוי אומר, קדושתה איננה משום שהארץ הזאת קדושה מצד עצמה, אלא באשר מיצוות העומר, הביכורים ושתי הלחם אינן מובאות כי אם מארץ-ישראל ולא זולתה; ושום דבר בעולמנו איננו יכול להיות קדוש מצד עצמו. ",
"בנושא 'קדושת מקומות' ראוי שנחזור ונזכיר מעט מדברי ר' מאיר-שימחה בפירושו לתורה \"משך חוכמה\". ",
"יש להקדים ולציין את לשונו הזהירה, בהיותו נמנע מלומר 'המקומות הקדושים', אלא מקפיד לכתוב 'המקודשים', עובדה שהיא מאוד משמעותית לגבי רב זה, המיטיב להתנסח שלא כרבים אחרים, וכך הוא אומר: ",
"כל המקומות המקודשים אין יסודם מן הדת (אלא) רק מהאומה והאבות, כמו \"הר המוריה\" שנבחר על פי נביא. בתורה לא כתיב (אלא) רק - \"המקום אשר יבחר ה\"'; הר-סיני מקום מתן הדת, כיון שנסתלקה שכינה ממנו עלו עליו צאן ובקר, שחלילה שהרגשות מהאדם יטעו ליחס לדת איזה ציור, ירושלים וארץ-ישראל ו\"הר המוריה\" נימנים על התיחסותם לאבותינו שורשי האמונה, שכל הרגשות יהיו רק לייחוד האומה לשם-שמים, וזה דרש עמוק'. ",
"משמע, הרב מבין ויודע יפה מאוד כי ירושלים אשר נועדה להיות מקום המיקדש לעבודת-ה', מעוררת בנו רגשות עזים מאוד, אולם בשום פנים אין להפוך דבר זה לענין יסודי באמונה. ",
"במקום אחר אומר הרב: 'וכל הקדושות המה מצד ציווי שציווה הבורא לבנות מישכן ולהקריב קורבנות לשם-יתברך בלבד; והכרובים חלילה אין להם עבודה ושום מחשבה וענין, רק זהו כמו הקברניט רוצה לדעת הרוח לאן נוטה עושה תורן, כן עשה הבורא יתברך סימנים וציונים, להודיע אם ישראל עושים רצונו של מקום בזמן שפניהן איש אל אחיו. כי אין בשום נברא שום קדושה בעצם, רק מצד שמירת התורה כפי רצון הבורא יתברך'. ",
"משמעות הבחירה היא - כאשר עם, או אדם, או ארץ, או מקום כלשהם, קשורים במשימה של עבודת ה'. במילים אחרות, אין הם נבחרים משום היותם כביכול שונים מאחרים, אלא הם הופכים נבחרים ונעשים שונים, באשר הם מיוחדים לעבודת ה' בידי אותם המקבלים על עצמם משימה גדולה זו. ",
"כיוצא בזה, עם-ישראל ראוי להיות נקרא \"עם-קדוש\" או \"עם-הקודש\", באשר הוא מתקדש בקיום דרישות התורה. "
]
],
"Shoftim": [
[
"פתיחה: סדרת \"שופטים\" נקראת על שם המלה הפותחת המעידה גם על טיבה. רובם הגדול של הענינים הנידונים בה ואפשר כולם, אינם בסמכות האדם מישראל כפרט, אלא הם מתיחסים לדברים שהאדם מישראל כפוף להם באשר הם דברי תורה, אולם כפיפותו להם אינה אלא באשר הוא חבר הקולקטיב הקרוי עם-ישראל, המאורגן במערכת ציבורית מסוימת הקרויה במונח מודרני בכינוי מדינה. ",
"\"שופטים\" היא מעין פסיפס של מיצוות בענייני שלטון, הקשורות למשטר המדיני, המינהלי, השיפוטי והחברתי של חיי האומה בכללותה על פי התורה, כגון משפט המלוכה, המלחמה והשלום, לרבות מיצוות המכוונות לכל יחיד מישראל, בהן קשורים לא רק תלי-תלים של דינים והלכות, אלא גם תוכן רעיוני עיוני ערכי רב מאוד. ",
"כל אחד מנושאים אלה טעון עיון רב, הן מבחינת מה שנאמר בפסוקים המועטים המאוד מרוכזים, העוסקים בדברים יסודיים אלה לקיום האנושי הקולקטיבי, אולם יותר מזה ראוי לעיין במה שנערם מעל לפסוקים מצומצמים אלה, הנידונים בהרחבה בעולם העצום של תורה שבעל-פה, והשלכותיהם, פיתוחם והעמקתם בהגות הדתית ופרשנות המקרא, לרבות עולם האגדה והמדרש. "
],
[
"\"שופטים ושוטרים תתן לך\"",
"הסדרה פותחת למעשה בתביעת שלטון, כנאמר: \"שפטים ושטרים תתן-לך בכל שעריך... ושפטו את-העם משפט-צדק\" (טז:יח), אולם מדובר כאן ברשות משפטית בלבד. העיקר הוא השופט, ובצדו עומד השוטר אשר בידו הכוח והסמכות להוציא אל הפועל את פסקי השופט. ",
"בנושא מינוי השופטים והשוטרים אין כל התנאה, והתורה מצווה מלכתחילה שיש למנותם, ומוסד התורה בעם-ישראל מחייב מציאותה של רשות שיפוטית שהיא גם רשות מחוקקת. אולם לגבי השלטון המדיני של המלוכה נאמר: \"כי-תבא אל-הארץ... שום תשים עליך מלך\" (דברים יז:יד,טו), ואם נדייק בלשון הכתוב, לפי סגנון הדברים מוצג המלך שהוא הסמכות הריכוזית ובעלת הכפייה, לאו דוקא כמערכת ראויה מלכתחילה אלא בדיעבד, כלומר - רק במיקרה שיש צורך במינויו, ורק כאשר העם דורש זאת. "
],
[
"בין סמכות מחוקקת לשיפוטית",
"ללא מערכת שיפוטית אין בכלל קיום תורה, ולגבי מערכת זו מוזכרים כפי שראינו שני הגורמים \"שופטים ושוטרים\". ",
"השופט כשלעצמו יכול להיות מי שקובע את אורח החיים על פי התורה, בפרט בעולמה של היהדות, בה כאמור אין הפרדה ברורה בין הסמכות השיפוטית לבין זו המחוקקת, וכידוע בית-הדין בישראל הריהו גם המחוקק את החוקים על פי התורה, והוא גם הפוסק בכל הענינים העומדים למשפט על פי אותה חקיקה עצמה. ",
"אילו החברה היתה מורכבת כולה מבני אדם אשר מתוך הכרעתם הפנימית הם מקבלים עליהם את עול החוק, יכול היה השופט להיות הגורם המכוון את המציאות החברתית; אולם המציאות איננה כזאת לא בעמים ואף לא בישראל, ולכן אף הרשות השיפוטית אינה יכולה להתקיים על השופט בלבד, אלא היא זקוקה לשופטים ולשוטרים גם יחד, ועליהם מוטל לכפות את פסקי השופטים, ועל כך עומדים חז\"ל באומרם: \"שופטים ושוטרים תתן לך\", אם אין שוטר אין שופט', והם מסמיכים עמדתם בדרך הדרש לפסוקים: \"ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו; ויואב בן-צרויה על-הצבא\" (שמואל ב, ח:טו,טז). ",
"מבחינה היסטורית מילים אלה עוסקות בהקמת המוסדות השלטוניים, וביסוס מלכות בית-דויד, וכפי שראינו המדרש איננו מבחין בין צבא כגורם לבטחון החוץ לרבות בטחון הפנים, ולכן לפי תפיסת המדרש, מתמזגים הצבא והמשטרה לדבר אחד שהוא הכוח לביצוע הכרעות השלטון, והמדרש מבטא זאת במפורש בהוסיפו: 'אם אין יואב על הצבא, אין דויד יכול לעשות משפט', והא בהא תליא, ורשות מבצעת זו מיוצגת על-ידי מוסד המלוכה, כאשר עצם השלטון במובן היסודי ביותר, הריהו כאמור בידי המלך. "
],
[
"בין מערכת שיפוטית לשלטון מדיני",
"בקביעת מערכת שיפוטית עדיין אין משום הקמת שלטון מדיני, והדברים נראים כאילו מלכתחילה לא היתה כוונה אלא שעם-ישראל יהיה מאורגן בצורת חברה שאין עליה שלטון ריכוזי בעל כוח כפייה מבחינת ארגון החיים, הוי אומר - חברה המתנהגת בעיקר על פי החלטתם והסכמתם החופשית של חבריה, המקבלים עליהם את החוק על המשפט, ואינם זקוקים למערכת שיפוטית אלא כדי להכריע באותם מיקרים שבהם קביעת החוק מפוקפקת. ",
"בסדרה זו נכללים דיני מלחמה ושלום, שבוודאי אינם ענין לפרט אלא באשר הוא חלק של המערך המדיני הלוחם. ",
"נושאים אלה טעונים עיון רב, הן מבחינת מה שנאמר בפסוקים המועטים והמרוכזים העוסקים בנושאים היסודיים של הקיום האנושי הקולקטיבי, אולם יותר מזה - מבחינת החומר שנערם על כך בתורה שבעל-פה, ההשלכות בעולם המדרש והאגדה, בפרשנות המקרא ובהגות הדתית, העוסקים בנושא הגדול של היחס בין האדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות, לבין המוסד בעל הכוח והסמכות של כפייה חילונית המכונה רשות או מלכות. ",
"עיקרו של עולם התורה הוא הקדושה, וכל המתרחש בו הוא בעל משמעות תכליתית וערכית, ואילו כל שלטון מדיני הריהו מעצם טבעו חולין, ומהווה עולם של אמצעים בעלי משמעות פונקציונלית בלבד, והיחס בין שתי מערכות אלה הוא אסימטרי. ",
"ביחסו לאדם יש לשליט כוח כפייה עצום, ואילו האדם כפרט על פי רוב הריהו חש עצמו חסר אונים ביחסו אל השליט. ",
"מערכת שיפוטית זו של \"שופטים ושוטרים תתן לך בכל-שעריך... ושפטו את-העם משפט-צדק\", היא כאמור דבר שהתורה קובעת אותו מלכתחילה. "
],
[
"המקורות והמפרשים - בנושא המלוכה",
"נושא המלוכה הוא דבר יסודי ומרכזי במציאות העם והמדינה, ובענין זה הדברים האמורים בתורה פותחים פתח להבנות רבות מאוד, ואנו קוראים לאמור: \"כי-תבא אל-הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגוים אשר סביבותי; שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו\" (דברים יז:יד,טו). פסוקים אלה בתוספת מיספר פסוקים בהמשך בהם מובאים כמה תנאים בהקשר למינוי המלך, ללא ציון דברים ברורים לגבי סמכויותיו, ובתוספת אזהרות מפני ניצול מעמדו לרעה, מהווים את תקן מוסד המלוכה, והם משמשים נקודת המוצא לדיוני דורות בנושא המשמעות והמקום שמוסד המלוכה תופס בעולם המציאות והתודעה הדתית. ",
"השאלה היסודית היא, מה משמעותה של המלוכה ומה מקומה במסגרת המשטר עליו מצווה התורה, ובזה למעשה כלולה כבר הבעיה, האם התורה מצווה על משטר מדיני מסוים, או שמא אין היא דורשת אלא שבמשטר אשר יהיה, יקוימו מיצוות התורה? ",
"נושא גדול זה נידון לא רק בפרשנות המקרא, אלא גם במדרש-הלכה ואין צריך לומר במדרש-אגדה, והדיון בו מתחיל למעשה עם עצם הנהגתה של מלוכה בישראל כבר בתקופה קדומה מאוד, כפי שהוא משתקף בעמדת הנביא שמואל (שמואל א, ח:יא), והוא נמשך בין הוגי דעות דתיים עד דורנו, ובמסגרת עיונינו נעמוד על מקצת דברי הפרשנים. ",
"המקורות הראשוניים: לאותם המתעניינים בנושא זה, ולדעתי ראוי להתעניין בו, אציין כי מקור כל הדיון הוא הסוגיה ב\"תלמוד הבבלי\" מסכת \"סנהדרין\" פרק-ב', בה אנו עומדים בפני מחלוקת תנאים שנאמרה במישנה, וכמו-כן ב\"ספרי\" וב\"תוספתא\", והשאלה המרכזית הנידונה להלכה היא, האם מאמר התורה - \"שום תשים עליך מלך\" (דברים יז:טו), הריהו בגדר מיצוה או שמא רשות? במילים אחרות, האם התורה מצווה כי בבוא ישראל אל הארץ ולאחר התנחלותם בה, קיימת החובה למנות מלך? ",
"בענין זה קיימות כאמור מחלוקות תנאים ואמוראים הנמשכות דורות, ומתגלות בהן גישות שונות ואף מנוגדות, הן מבחינת הבנת הפסוקים ועוד יותר מבחינת גישת אנשי התורה והאמונה לגבי עצם מוסד השלטון המדיני, וכרוב המחלוקות אין למצוא בש\"ס הכרעה ברורה, אולם בהלכה כפי שנתקבלה נפסק, כי מינוי-מלך הוא מיצוה. ",
"יש לציין שאף על פי שהדברים נראים כאילו כך נפסקה ההלכה, היו בין פרשני המקרא וגדולי ההוגים באמונה גם כאלה, שהתיחסו אל הלכה זו כאל הלכה אגדית אם ניתן לומר כך, ומתוך נקודת ראותם זו הם סוברים, כי דברים אלה אמורים על תנאי, כלומר - רק אם יעלה בדעתם של ישראל לדרוש מלך, הרי שנושא זה צריך להיות כפי התנאים שהתורה מציבה. ",
"יש גם כאלה שלא נמנעו מלחלוק על מה שלכאורה נקבע כהלכה, ולמשל אבן-עזרא אשר קדם דור אחד לרמב\"ם אומר במפורש: \"שום תשים עליך מלך\" - רשות'; ואין כל ספק בכך שאבן-עזרא ידע יפה מאוד את המחלוקת בנושא זה, וגם הכיר את הדעה הנוטה לראות במינוי המלך מיצוה, ואף על פי כן עובדות אלה לא מנעו בעדו לחלוק על גישה זו. ",
"יתר על כן, גם אצל אותם הסוברים שזוהי רשות ולא חובה, מוצאים אנו שתי דעות שונות, הוי אומר רשות לעשות דבר משובח, ולפי גישה אחרת רשות לעשות דבר שמצד עצמו הריהו מגונה, אולם יש הכרח לעשותו. ",
"חילוקי דעות אלה משתקפים בעמדותיהם של פרשני המקרא ואנשי ההלכה בכל הדורות, ומקצתן נביא להלן. ",
"הרמב\"ם מקבל ללא סיג דעת יחיד מבין התנאים החלוקים בנושא זה, והוא רואה בהוראת התורה \"שום תשים עליך מלך\" מיצוה מלכתחילה, והוא פותח את 'הלכות מלכים ומלחמותיהם', ב\"ספר שופטים\" החותם את \"מישנה תורה\", בקביעה קטגורית: 'שלוש מיצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך, שנאמר: \"שום תשים עליך מלך\" (דברים, יז:טו); ולהכרית זרעו של עמלק, שנאמר: \"תמחה את-זכר עמלק\" (שם, כה:יט); ולבנות בית הבחירה'; ומערכת מיצוות יסוד אלה מכוונות וקובעות את המשטר המדיני להסדר עניני מדינת עם-ישראל. ",
"אשר לשאלה כיצד משתלבת תפיסה זו במסגרת הגותו על המציאות האנושית החברתית, דבר זה לא נוכל לפרטו כאן, ומן הראוי לציין כי הרמב\"ם הוא כמעט היחיד המקבל דעה זו ללא סיג, אולם הכרעתו זו איננה מוסכמת ומקובלת על כל הפוסקים, ואף לא על כל פרשני המקרא לרבות ההוגים באמונה עד לדורות האחרונים. ",
"הרמב\"ן דור אחד לאחר הרמב\"ם, שהוא גם חכם המציאות החברתית ההיסטורית של עם-ישראל שומר התורה, המכיר את כל המקורות התלמודיים העוסקים בנושא זה ואת רש\"י, אבן-עזרא והרמב\"ם, דן בכל גישות אלה, ואף על פי כן הוא מביע בצורה חריפה ונמרצת התנגדות קיצונית לעמדת הרמב\"ם, ועל הפסוק - \"ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים\" (דברים יז:יד), הוא אומר: ",
"על דעת רבותינו כמו - 'ואמור אשימה עלי מלך', והיא מיצות-עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה (בארץ), כלשון - \"ועשית מעקה לגגך\" (דברים כב:ח) וזולתם; והזכיר: \"ואמרת\", כי מיצוה שיבואו לפני הכוהנים-הלויים ואל השופט, ויאמרו להם - רצוננו שנשים עלינו מלך'. ",
"מה שמעניין ביותר הוא, שהרמב\"ן אשר אדיקותו בדברי רבותינו ודאי איננה מוטלת בספק, לא נרתע מלהביע את דעתו שאיננה חופפת בדיוק את מה שהוא עצמו כינה 'דעת רבותינו', אף שאין הוא מגלה דעתו בצורה ברורה. ",
"ראוי לציין שבדבריו אלה הוא לא דייק כלל וכלל, שהרי בין רבותינו כאמור קיימת מחלוקת בנושא זה, אולם מאחר שהרמב\"ן מניח שנקבעה הלכה שזוהי מיצוה, ולכן גם הרמב\"ם מונה אותה בין המיצוות, מכאן משמע שהוא אמנם מקבל דברים אלה משום שכך נפסקה ההלכה לפי הבנתו, אולם ניראה כאילו הוא עצמו מפקפק בכך אם זהו פשט המקרא, והוא מוסיף על כך דברים המשתמעים לשתי פנים כפי שנביאם להלן: ",
"ולפי דעתי עוד שגם זה (כלומר, הפסוקים - \"אשימה עלי מלך\", וכן - \"שום תשים עליך מלך\") מרמיזותיו (של הכתוב) על העתידות, שכן היה כששאלו ישראל להם את שאול (המלך), אמרו לשמואל. \"שימה-לנו מלך לשפטנו ככל-הגוים\" (שמואל א, ח:ה), וכן כתוב שם: \"והיינו גם-אנחנו ככל-הגוים ושפטנו מלכנו\" (שם, ח:כ), כי מה טעם שתאמר התורה במיצוה - \"ככל הגויים אשר סביבותי\" (דברים, יז:יד) ואין ישראל ראויים ללמוד מהם ולא לקנא בעושי עוולה; אבל זה רמז לענין שיהיה, ולכך באה הפרשה בלשון הבינוני כאשר פירשתי כבר'; כלומר, בענין בקשת המלך לשון הפסוק יש בה התוספת - \"ככל-הגוים אשר סביבותי\", והרי לא יעלה על הדעת שהתורה תקשור את מינוי המלך בנימוק של \"ככל הגויים\", ולכן טוען הרמב\"ן ובצדק שיש בדברים אלה משום רמז אל מה שארע בפועל מאוחר יותר, והתורה מתיחסת לאפשרות שהעם ידרוש מלך, ולא שהיא מלכתחילה דורשת שכך יהיה, ורק בתנאים אלה מצווה היא למנות מלך. ",
"הרמב\"ן מאריך בדבריו ולבסוף מסכם: 'ודעתי בדרך הפשט כי טעם \"אשר יבחר\" שכל מולך על עמים מאת האלוהים היא לו, אבל איש נוכרי לא תמליך עליך לעולם; וכן על דרך הפשט - \"המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו\", כל שיבנו שם בית-המיקדש לה', כי הכל מרצון השם'. ",
"לפנינו כאן אנלוגיה, וענין מינוי המלך לפי רצון העם מזכיר את ענין 'המקום הנבחר', עליו נאמר: \"אשר-יבחר ה' אלהיכם... לשום את שמו שם\" (דברים יב:ה), נושא בו עסקנו בסדרת \"ראה\", והגענו למסקנה כי ירושלים לא נקבעה מלכתחילה כמקום המיקדש, אלא מאת ה' היתה שבית-המיקדש ייבנה באותו מקום בו ירצה העם לבנותו. ",
"כאן מושג ההשגחה האלוהית ('מרצון ה\") הוא ביטוי למינהגו של עולם, והוא מתפרש על כל מה שמתרחש בהיסטוריה לרבות של עם-ישראל, ואפילו אם הדברים נעשים מרצונם של בני אדם. ",
"הפרשן 'ספורנו' איש הרנסאנס, המאוחר מכל הפרשנים שהזכרנו, שהוא כמובן מכיר את כולם, מרבה לדון בבעיות פוליטיות משום היותו יודע ומתמצא בכל התסבוכות, הנכלים והנפתולים של הפוליטיקה, במדינות בנסיכויות ובערים האיטלקיות של אותה תקופה. 'ספורנו' מרחיק לכת ולא זו בלבד שאין הוא מציג את ענין מינוי המלך כמיצוה מן התורה, אלא הוא אף מצמצם את משמעותו כמתן רשות, ומעמידו על רמה של כעין ויתור להכרח בל יגונה, אף על פי שמצד עצמו יש בו גנאי, וכך קוראים אנו בדבריו: ",
"לשון 'ספורנו': \"אשימה עלי מלך ככל הגויים\", שתהיה המלכות לו ולזרעו, לא כענין השופטים, שהיה השופט מולך הוא בלבד אבל לא זרעו אחריו; ועל מינוי שופט למלך בזה האופן, נצטוו בביאתם לארץ כאומרו: \"ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה\". אמנם שיהיה המלך כמלכי עכו\"ם, מחזיק במלכות הוא וזרעו נמאס אצל האל יתברך, אבל צוה שכאשר יקשו (ישראל) עורפם להעמיד להם מלך בזה האופן, לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה', ולא יעביר את ישראל על דת, ושלא יהיה איש נוכרי, אף על פי שיהיה אדם כשר ואף על פי שיהיה גבור ואיש-מלחמה. וכאשר חטאו בשאלת המלך שימלוך הוא וזרעו ככל הגויים, היה העונש עליהם בתקלות הקורות להמון בשביל המלך, כאומרו: \"וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם ולא-יענה ה' אתכם ביום ההוא\" (שמואל א, ח:יח), וכאומרו: \"אתן-לך מלך באפי ואקח בעברתי\" (הושע, יג:יא). ",
"כאן באה לידי ביטוי אותה נימה אנרכיסטית הגלומה במשטר על פי התורה, תוך ההסתייגות מאותו שלטון ריכוזי ובעל כוח כפייה, לעומת השאיפה למשטר חברתי אידיאלי ואולי אוטופי, בו ההסדר החברתי מקוים על ידי זה שבני אדם מרצונם מקבלים עליהם את חוק התורה, ואינם זקוקים אלא לשופט שיכריע במיקרים בהם יש ספקות לגבי ההתנהגות על פי החוק. ",
"ספורנו' מוסיף: 'והיה הרשות במינוי המלך כמו שהיה הרשות ב\"יפת תואר\" (דברים, כא:יא) אשר רמז שסופו לשנאתה ולהוליך ממנה בן סורר-ומורה, כמו שקרה לדויד בדבר אבשלום'. ",
"יצוין כי לפי מדרש היסטורי שאין אנו יכולים לקבוע אם מסתמך הוא על נתונים היסטוריים, דויד-המלך במהלך כיבושיו בארץ, נשא לאישה כ'דין יפת תואר' את מעכה בת מלך גשור, שנלקחה בשבי ומותרת היתה מן התורה, והיא שילדה לדויד את אבשלום בנו המורד, שהוא הפרדיגמה של בן סורר ומורה. ",
"את עיקר משמעות הניסוח - \"שום תשים עליך מלך\" (דברים יז:טו) רואה 'ספורנו' מתוך העובדה, שההנהגה בישראל עד לתקופת המלוכה היתה ענין אישי לגמרי, כגון פלוני הנעשה מנהיג בגזירה מלמעלה או לפי בחירת העם, בה בשעה שהמלוכה כפי שנתקיימה בקרב הגויים, עברה בירושה מהמלך לצאצאיו. ",
"ספורנו' מוצא פגם בעצם הדרישה למלך, ורואה בו דבר שהתורה מקבלתו כאפשרות הנובעת מתוך פגמים הקיימים בתודעת העם. ",
"המלוכה היא מנגנון שלטון גויי מובהק, כפי שהתורה מרמזת על כך בניסוחה המודגש - \"מלך ככל הגויים\" (דברים, יז:יד), והתורה לא באה אלא לצמצם את הרע ולהעמידו על המינימום ההכרחי. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין בן המאה ה-19 מאחרוני פרשני המקרא החשובים, אשר חי במציאות האירופית ומכיר מדינות ומלכים כפי שאנו מכירים אותם, והוא גם מכיר את כל דברי קודמיו הגדולים הדנים בנושא, שוקלים דעתם ומגיעים להכרעות. ",
"על אף היות כל עולמו עולם התורה והישיבות, היה הנצי\"ב מעורה מאוד בענינים הציבוריים והמדיניים של העם בתפוצותיו, וממילא גם בבעיות החברתיות והמדיניות בהן היו משוקעים היהודים. דבריו מעניינים ביותר בהיותו כאילו מפשר בין שתי הגישות הרואות במינוי המלך חובה או רשות. ",
"את דברי התורה יש להבין, ומלכתחילה זוהי אמנם רשות, אולם בדיעבד כאשר העם דורש זאת במפגיע, הופך הדבר להיות מיצוה. זוהי מעין מלוכה שסמכותה הדתית נובעת מרצון העם בקיומו של מוסד אשר כזה, ואין להשתמש בכל מיני אמצעים למנוע דרישה זו בטענה שהתורה אינה מצווה על כך. ",
"בפירושו לתורה \"העמק דבר\" אומר הנצי\"ב: \"ואמרת אשימה עלי מלך\", אין הפירוש 'אמירה' כמשמעו בפה, אלא כלשון - \"ואמרת אכלה בשר\" (דברים יב:כ) וכדומה, אכן לפי לשון זה היה במשמע, שאין זה מיצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות, והרי ידוע בדברי חז\"ל דמיצוה למנות מלך'... והוא מישב סתירה זו בצורה מעניינת מאוד; 'וניראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, (והכוונה היא למשטר דמוקרטי רפובליקני פרלמנטרי), ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מיצות-עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל, נוגע לסכנת נפשות שדוחה מיצות-עשה'; כלומר, המשטר המדיני הנאות והמתאים לצורכי העם, הריהו בגדר פיקוח נפש, ואם מקימים משטר שאיננו דואג לצורכי העם, בכך הרינו מחריבים את הסדר המדיני, ומסכנים את קיום החברה; וכידוע קיום האדם וההתיחסות לפיקוח נפש הם בגדר מיצות-עשה. ",
"משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מיצות-עשה לסנהדרין למנות מלך, והא ודאי אי אפשר לפרש שאין בו מיצות-עשה כלל, אלא כמו - \"ואמרת אכלה בשר\", שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה, שלא לאכול בלי שחיטה, אלא על כורחך מיצוה היא, ומכל מקום אין סנהדרין מצווין למנות מלך עד שיאמרו העם שרוצין בהנהגת מלך, ומשום הכי כל משך שלוש-מאות שנה שהיה המישכן נבחר בשילה, לא היה מלך משום שלא היה בזה הסכמת העם'. ",
"תוספת הסבר לדברי הנצי\"ב: במילים אחרות, הנצי\"ב בשכלו הישר עומד על העובדה כי לפי הפשט, משמעות הפסוקים אינה אלא התיחסות לאפשרות שהעם ימנה עליו מלך ואין בזה מיצוה כלל. מאידך הנצי\"ב גם יודע ומכיר את ההלכה הפסוקה לפיה מיצוה למנות מלך, וכדי לישב סתירה זו אומר הוא דברים שיש בהם אמת פסיכולוגית וגם סוציולוגית עמוקה. ",
"מלכתחילה אין בכלל משטר מדיני אידיאלי, ולא יתכן כלל להטיל על העם מינוי מלך, אם המציאות החברתית והסוציו-פסיכולוגית של העם היא כזאת, שאין הוא מוכן לשאת עליו משטר מלוכה, והמשטר המדיני נקבע לפי התנאים והצרכים, וייתכנו גם רפובליקה או דמוקרטיה. ",
"בדרך כלל התורה משעבדת את רצון האדם לגזירותיה, אולם בניגוד למיצוות התורה האחרות לפיהן מצווה עם-ישראל לכפות על הפרט ועל הכלל את קיומן, אין היא מחייבת מינוי מלך בכל התנאים והנסיבות, וכל מלוכה שאינה מתקיימת בהסכמת העם, סופה שתביא שואה על המדינה ועל העם, ולכן מיצוה זו נדחית משום היותה כרוכה בפיקוח נפש, ולפנינו מיצות-עשה על תנאי. ",
"לפי תפיסה זו ניתן לומר כי מוסד המלוכה בישראל הוא מעין מוסד רפובליקני, ודבר פרדוקסלי הוא שנוכל למצוא לזה מעין אנלוגיה במלכות פולין של ימי-הביניים והעת החדשה עד לחורבן פולין בסוף המאה ה-18, כאשר אמנם היתה בה מלוכה אולם המלך נבחר על-ידי אותו מעמד שהיה מוחזק כמיצג העם, ומוסמך להחליט על מלך נבחר בשם העם כולו, מלך אשר מלכותו לא ניתנה אלא לו לבדו ולא לזרעו אחריו, ממש כדברי הנצי\"ב ו'ספורנו'. ",
"דון יצחק אברבנאל שהוא מגדולי חכמי ספרד ואחרון פרשני התורה הקלאסיים של ימי-הביניים, שהיה מעורה והכיר יפה מאוד את אבן-עזרא ואין צריך לומר את הרמב\"ם והרמב\"ן, ובל נשכח שהוא גם היחיד בין גדולי התורה שהכיר את המלוכה לאו דוקא כאובייקט לדיון ספרותי, ואף לא כחזון או תיאורייה, אלא עניני המדינה ומוסדותיה ועניני השלטון והממשל היו תוכן חייו בפועל, בשמשו בתפקיד הרם כשר-האוצר בממשלת פורטוגל. ",
"דוקא בגלל עובדה זו, אברבנאל מגדיל על כולם ועמדתו שונה מכל קודמיו, ואת העובדה לפיה עם-ישראל השתמש ברשות שהתורה נתנה לו למנות עליו מלך ככל הגויים, הוא רואה את החטא הקדמון בהיסטוריה של עם-ישראל בו נעוץ כל האסון ההיסטורי של העם. ",
"נזכיר כי אברבנאל הוא בעל הפירוש הגדול על התנ\"ך, וגם בעל אחד הפירושים הקלאסיים על \"מורה-נבוכים\" של הרמב\"ם, וידוע כהוגה דעות המחבר ספרים בנושא גורל ישראל בין העמים, גאולת ישראל והחזון המשיחי. ",
"בגלל קשר שנקשר נגד מלך פורטוגל נאלץ אברבנאל לברוח לקסטיליה, בה נעשה שר-הכספים בממשלת פרדיננד ואיזבלה, וסופו שהוא נכנס להיסטוריה של עם-ישראל, בצאתו בראש הגולים לאחר גזרת הגירוש של רנ\"ב -1492. ",
"אברבנאל - איש המדינה: בכל עולם ההגות והספרות התורנית לא נמצא אדם כאברבנאל ששנא שינאת מוות את המלוכה, ונכללות בזה במפורש גם מלכות-ישראל לרבות מלכות בית-דויד, ואין הוא מתחשב כלל בכך שמאמר התורה \"שום תשים עליך מלך\", כאילו נתגבש בהלכה כמיצוה. ",
"אברבנאל מטעים במפורש שלא זו בלבד שהתורה לא ציוותה שיהיה מלך בישראל, אלא שרעיון בקשת מלך עומד בניגוד לכל המגמה, המטרה והתכלית של התורה, בנושאי הסדר החיים החברתיים והמדיניים, וכל תקלות עם-ישראל בחורבן-הראשון והשני כאחת, לרבות גלויות ישראל וסבלותיו הרבים, הריהם כולם תוצאה של בקשת המלוכה. ",
"אברבנאל מרבה לדבר בשבח הרפובליקה, ומציג כמשטרים מתוקנים בימיו ובתקופתו את הרפובליקה הונציאנית ואת זו הפלורנטינית, לעומת מלכויות ספרד וצרפת המושחתות, וכאמור אין הוא נמנע מלהקיש מעולמם של הגויים על עולמם של ישראל. ",
"בעל \"אור החיים\" ר' חיים בן-עטר המקובל, כשלוש-מאות שנה לאחר אברבנאל, נוגע גם הוא בנושא זה בפירושו לתורה, והוא בדעה כי \"שום תשים עליך מלך\" היא מיצוה בדיעבד, ובגדר רשות ולא חובה, וההבדל בינו לבין המפרשים האחרים הוא רק בהסבר, כיצד מעריכים הם רשות זו שניתנה לישראל למנות מלך. ",
"יש הגורסים כי לישראל ניתנה הסמכות למנות מלך, במשמעות הקמת מנגנון שלטוני, הכופה על הפרט ועל הכלל את חוק התורה, והם רואים בסמכות זו דבר שעם-ישראל צריך לנצלו, משום היותו בהכרח חיובי ומועיל, אף על פי שאין התורה מחייבת אותו מלכתחילה. ",
"אולם יש אחרים הגורסים כי המאמר - \"שום תשים עליך מלך\", אף על פי שמותר לעשותו על פי התורה, יתכן בהחלט כי הפסדו יוצא בשכרו. ",
"בעל \"אור החיים\" מסכם: 'ואפשר לומר כי אם ישראל יהיו כשרים, ולא ישאלו מלך. והיה ה' למלך עליהם כדרך אומרו: \"וה' אלוהיכם מלככם\", גם ה' יחפוץ להיות מלך ישראל הוא לבדו; אבל אם ישראל יכנסו בגדר שאלה שחפצים במלך עליהם, אז מיצות המלך עליהם לעשותו, כאומרו - \"שום תשים\", ולזה לא אמר הכתוב \"שום תשים\" אלא אחר מאמר \"ואמרת אשימה\". ",
"בעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה הכוהן מרחיק לכת, בצמצמו את ענין \"שום תשים עליך מלך\" עוד הרבה יותר. לא זו בלבד שאין הוא רואה בזה מיצוה מלכתחילה, אלא הוא אפילו איננו גורס כדעת הנצי\"ב שכאשר העם דורש זאת הופך הדבר להיות מיצוה. בהעמידו את הנושא על פרט קטן, מצמצם הוא את משקל המלוכה עד למינימום, וזו לשונו: \"שום תשים עליך מלך\", אם מת מנה אחר תחתיו, פירוש שלא יוכל הוא למנות לאחר תחתיו עליך, רק בך תלוי שאתה תבחר ולא הוא, ופשוט'; והמלך איננו יכול לקבוע מיהו שיהיה יורש העצר. ",
"לא רק מלכתחילה באה המלוכה מתוך רצון העם הדורש להקים מוסד זה, אלא בכל דור ודור צריך העם להסכים להמשך קיומו, וכאן כאילו עומד הדבר בניגוד לתפיסה הרווחת והמשתמעת גם מן הפסוקים, והיא גם רווחת בעולם ההלכה, לפיה מוסד המלוכה הוא תורשתי. ",
"מעניינת בדברי הרב מלת הסיום 'ופשוט', ודומני שלא ניטעה אם נאמר שאין הדבר פשוט כלל וכלל. זוהי אמנם אינטרפרטציה שניתן לתיתה על דברי התורה, אולם היא איננה מתחייבת כלל לא מן הפסוקים, ואף לא מעמדות רוב אנשי ההלכה בדורות הקודמים. ",
"חכמינו במסכת \"אבות\" מתיחסים אל עצם סוגיית השלטון המדיני, מנקודת ראות האדם המקבל עליו עול תורה ומיצוות. בשלוש מישניות קצרות ב\"פרקי אבות\" המיוחסות לתנאים בני דורות שונים, קוראים אנו את הדברים הבאים: 'שמעיה (בן-זוגו של אבטליון) אומר: ואל תתודע לרשות' (פרק-א:י). שמעיה היה אחד מראשוני התנאים והוא נימנה עם רבותיהם של הילל ושמאי. ",
"בפרק-ב מגיעים אנו למי שהוא אולי אחרון התנאים - רבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא, ודבריו הוכנסו למישנה אותה ערך אביו, והוא אומר: 'הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, ניראין כאוהבין בשעת הנאתן, ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו' (פרק-ב:ג); וכאן רואים אנו שוב יחס שלילי ביותר אל הרשות. ",
"בפרק-ג אם כי לא לפי הסדר הכרונולוגי, חוזרים אנו לתנא שקדם לרבן גמליאל כמאתיים שנה, והוא מאוחר משמעיה - 'רבי חנניה (או לפי גירסה אחרת, רבי חנינא) סגן הכוהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו' (פרק-ג:ב). נשאלת השאלה האם מאמריהם של שלושה תנאים אלה עולים בקנה אחד, או שמא קיים ביניהם ניגוד? ",
"שמעיה הוא בן דורם של אחרוני בית-חשמונאי וראשוני בית הורדוס, ובימיו היתה הרשות שלטון יהודי, וליתר דיוק בנעוריו היה שלטון יהודי עצמאי, ואילו בזיקנותו היה עדיין שלטון יהודי אם כי בפיקוח רומי. ",
"רבי חנינא סגן הכוהנים חי באחרית ימי הבית סמוך לחורבן, כאשר יהודה היתה כבר פרובינציה רומית בידי שלטונות יהודיים, עם סמכויות כהונה גדולה וסנהדרין, כאשר עדיין נתקיים צילן של סמכויות ממשל ומינהל. ",
"רבן גמליאל חי כמאה שנה לאחר החורבן, והוא כבר לא הכיר סמכות שלטונית אחרת מאשר הנציב הרומי מטעם הקיסר. ",
"מכאן נוכל לסכם ולומר כי רשות לגבי שמעיה היא שלטון יהודי; מאידך, רשות או מלכות לגבי חנינא או רבן גמליאל הוא השלטון הרומי, ולא ניתן להבחין בעמדות שונות כלפי השלטון, מבחינת היותו יהודי שלנו או שמא שלטון זר המוטלעלינו. ",
"נמצא שלא בבעיה לאומית אנו עוסקים אלא בבעיה אנושית כללית - יחסו של איש התורה אל מנגנון הכוח והשררה אשר תחת ידו הוא נידון לחיות, והשאלה היא האם ב\"פרקי אבות\" יש לנושא זה עמדה אחת, או שמא שתי עמדות שונות? ",
"ריבונות המדינה - אמצעי אך לא ערך",
"ניתן לומר בודאות כי בדברי כל התנאים כאחת, אין ריבונות המדינה מוצגת כערך, אלא השלטון או הריבונות המדיניים נידונים, ככלי, מכשיר ואמצעי לסיפוק צרכים, ולא זו בלבד אלא שהכלי והמכשיר הזה מוכרים ומוצגים כמסוכנים ביותר, וכדבר אשר אף אם נסכים לכך שהוא הכרחי במציאות החברתית, שכרו עשוי לצאת בהפסדו, וזהו הצד השווה בשלושת המאמרים שהביאונו כאן, ואין ביניהם הבדל אלא מבחינת ההטעמה. ",
"בדברי שמעיה ורבן גמליאל משתמעת הסתייגות נמרצת מן המנגנון השלטוני, ואילו מאמרו של רבי חנינא מנוסח לכאורה ניסוח חיובי, אולם גם הוא אינו מדבר בשבח השלטון אלא מבחינת היותו צורך הכרחי בחברה האנושית, ונמצא שאין דבריו עומדים בניגוד לדברי שני האחרים, שהרי גם הם אינם אומרים ואפילו לא דרך רמז, שאין זכות קיום לרשות. ",
"במונחים מודרניים היינו אומרים שאין הם אנרכיסטים, אלא הם מטעימים יותר את הסיכון הטמון בקיום סמכות שלטונית מדינית, ובסיכום ניתן לומר כי כל מקורות היהדות מאוחדים בדעה, כי לעולם אין לראות בשלטון המדיני ערך מן הערכים היסודיים במציאות האנושית של קיום התורה, אלא הוא מהווה סיפוק צורך הכרחי, המותנה בשלטון, מלכות או רשות, שסיכון רב כרוך בהם, ולעולם יש לבחון אם אין שכרו של דבר יוצא בהפסדו. "
],
[
"בנושא איסור כשפים וקסמים",
"ענין אחר התופס מקום חשוב בין האיסורים הגדולים החוזרים בסדרת \"שופטים\", הוא ההתיחסות לדברים הרווחים מאוד בקרב האנושות, למה שנוהגים לכנותו האוקולטיזם (תורת המיסתורין), והוא איסור ההזדקקות לכלים, מכשירים ותהליכים שהוזכרו כבר בחומשים הקודמים, אולם בני אדם רבים ולא רק בימי קדם, אלא בכל זמן ובכל מקום, נוטים להיגרר אחריהם. ",
"מדובר על האמונה בכוחות וגורמים על-טבעיים המצויים בעולם, העשוים לשמש בידי האדם אמצעים לפעול נגד חוקי הטבע, במגמה להשפיע על גורל האדם, לנצלם לטובת האדם וגם לרעתו, כגון האמונה באסטרולוגיה והשפעת הכוכבים, בכשפים, שדים, מופתים, לחשים, רוחות מתים וסגולות על-טבעיות, וכיוצא באלה. ",
"בתורה: התורה מתיחסת לדברים אלה, אולם אוסרת לעסוק בהם בצוותה: \"לא-ימצא בך מעביר בנו-ובתו באש, קסם קסמים, מעונן ומנחש ומכשף; וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל-המתים\" (דברים, יח:י,יא), והיא אפילו דנה למיתה את המכשף ואת בעלי-האוב והידעוני. ",
"בעולמה של היהדות המקבלת עליה עול תורה ומיצוות, איש אינו מטיל ספק בכך כי דברים אלה אסורים מן התורה, אולם לגבי נושא הבנתם מגלים אנו במקורותינו ואצל קדמונינו - דעות שונות. ",
"אלוהים - והטבע: מבחינת התורה והאמונה, קיים האל-יתברך וקיים הטבע, ולא יותר מזה; ואילו הדברים שנוהגים לכנותם על-טבעיים - לא קיימים כלל, אלא הם יכולים להיות קיימים רק בדמיונם של מאמיניהם. ",
"כל דבר המוחזק כוח או גורם או אפילו מציאות על-טבעית, הריהו בגדר אליל, ומבחינת המסתכל האובייקטיבי ברור לגמרי, כי דברים אלה כולם הם ביטויים לעבודה-זרה בין אם היא מודעת ובין אם לא. ",
"במידה לא מועטת נפוצה גם כיום בין בני אדם האמונה, שקיימים בעולם כוחות אוקולטיים, ואנו קוראים ושומעים על כגון: טלפתיה, קינזיס, יוגה, מדיטציה טרנסצנדנטאלי, Extra Sensory Perception 'ESP', וכיוצא באלה, כוחות שהאדם יכול להכירם ואף לעשות בהם שימוש ולהפעילם. ",
"בתלמוד: בעולמה של היהדות ההיסטורית מוצאים אנו במקומות שונים בתלמוד התיחסות לכוחות אלה, ומסתבר שלא מעטים מחכמי ישראל בתקופת התלמוד ואפילו גם בימינו דבקו בדעות ואמונות אלה, ואנו יודעים בבירור על גדולי תורה ואמונה שלא נמצאו נקיים מדעות אלה, ובדומה לחכמי הגויים בתקופות ובתרבויות שונות, האמינו במציאותם בפועל של כוחות וגורמים שיש בהם כוח והשפעה, ופירשו את דברי התורה כאיסורים לעשות בהם שימוש. ",
"כבר בתקופה קדומה נחלקו הדעות בין מאמינים והוגי דעות בשאלה, כיצד יש להבין דברים אלה, והאם מדובר בדברים הקיימים במציאות אלא שהתורה אוסרתם, או שמא אין בכל אלה ממש, ואז כמובן מתבקשת השאלה, אם אין בהם ממש מדוע מחמירה התורה באיסור הבלים אלה ושכמותם? ",
"הרמב\"ם גדול הפוסקים וההוגים ביהדות, שהוא גם המאמין הגדול, נוקט בנושא זה עמדה קיצונית ביותר וחד-משמעית. הוא איננו מכיר אלא את הטבע ואת האחריות לקיימו, ושולל אוקולטיזם זה כולו בכל תוקף, בצורה נמרצת ביותר, בחריפות שאין כמותה וללא כל התחשבות באותם שהחזיקו באמונה זו. בטבע אין גורמים או כוחות על טבעיים שאינם האל עצמו, ומכאן שהתיחסות לכוחות על-טבעיים היא מהותה של עבודת אלילים. ",
"הרמב\"ם חוזר ודן בנושא זה ב\"פירוש המישנה\" מסכת \"עבודה זרה\", וגם ב\"מישנה תורה\", ובייחוד בכמה וכמה מתשובותיו ואיגרותיו. ",
"לצורך הדגמה אקרא באוזניכם מעט מדבריו ב'הלכות עבודת כוכבים וחוקות עובדיה'. בפרק-ו כותב הוא על מעשה האוב, הידעוני, על המלך ועל העברת הבנים והבנות באש וכו', ומפאת קוצר הזמן לא אוכל להיכנס לפרטים. ",
"בפרק-יא הוא מתיחס אל כגון הפרטים האחרים שהוזכרו בסדרת \"שופטים\" (דברים יח:י,יא), שלא זו בלבד שהם אמונות טפלות, אלא הם בגדר רמאות מכוונת; וכך מסכם הוא את הנושא, בעברית המקורית שלו: "
],
[
"מתוך \"מישנה תורה\" \"ספר מדע\": 'הלכות עבודת כוכבים וחוקות עובדיה' פרק-יא, הלכה-טז",
"'ודברים האלו כולם דברי שקר וכזב הם, והם שהטעו בהם עובדי-כוכבים הקדמונים לגויי-הארצות, כדי שינהו (ימשכו) אחריהם; ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחכמים להימשך בהבלים אלו, ולא להעלות על לב שיש תועלת בהם, שנאמר: \"כי לא-נחש ביעקב ולא-קסם בישראל\" (במדבר, כג:כג), ונאמר: \"כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל-מעננים ואל-קסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך\" (דברים, יח:יד).",
"כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהם, ומחשב בלבו שהם אמת ודברי חוכמה אבל התורה אסרתם, אינם אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת. אבל בעלי החוכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות, שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חוכמה אלא תוהו והבל, שנמשכו בהם חסרי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללם; ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים - \"תמים תהיה עם ה' אלהיך\" (דברים, יח:יג).",
"נשאלת השאלה, מאחר שדברים אלה הם דברי שקר שאינם קיימים כלל - 'תוהו והבל', למה בכל זאת ראתה התורה צורך לאוסרם באיסור חמור? ",
"על כך משיב הרמב\"ם, משום שדברים אלה עבודה-זרה הם, והתורה נאבקת בכל מה שריח עבודה-זרה נודף ממנו. ",
"למעשה, עובד האלילים איננו עובד דבר-מה קיים אלא הוא עובד דבר שאין בו ממש, וקיומו הוא אך ורק בדמיון, ויש בכך משום מרד במלכות-שמים. מהותה של עבודה-זרה היא בכך שבני אדם מאמינים במשהו על-טבעי שאיננו אלוהים, דבר שהופך להיות אלוהים בתודעתם של המאמינים בו. ",
"מבחינת האמונה האמיתית אמונת הייחוד הצרופה, קיימים כאמור אך ורק שני דברים: אלוהים והטבע; הוי אומר חוץ מאלוהים הכל הוא טבע, ומה שנוהגים לכנותו 'כוחות על-טבעיים' לא קיים כלל. ",
"על כל הפרטים שהוזכרו בדברי הרמב\"ם ניתן להוסיף אקטואליה, שהרי כיום אין אנו יכולים לפתוח עיתון עברי בישראל, מבלי לקרוא בו על כגון: אסטרולוגיה, מאגיה, מדיטציה טרנסצנדנטלית, ספיריטואליסם, יוגה, טלפתיה, פסיכואנאליזה, וכל אותם דברים שהרמב\"ם מכנה אותם 'דברי שקר וכזב והבלים', שהם כולם בגדר עבודה-זרה; וב\"פירוש המישנה\" מוסיף הרמב\"ם: 'ולא ידבק בכל אלה אלא פתי מאמין לכל דבר, או מי שמבקש לרמות את הבריות'; ודבר זה יש לאומרו היום על אנשים ומוסדות רבים העוסקים בעסקים אוקולטיים אלה. ",
"מתוך איגרות הרמב\"ם: אקרא כעת בפניכם קטעים מתוך איגרת הרמב\"ם אל פרובנס שבצרפת, ליהודי קהילת מרסיי שפנו אליו בשאלות הבהרה. ",
"דעו נא רבותי, שאין ראוי לו לאדם המשכיל להאמין אלא באחד משלושה דברים אלה: ",
"ענינים המבוארים לשכל האנושי עליהם תהיה לו ראיה ברורה מדעתו, כגון חוכמת החשבון וההנדסה, לרבות חישוב תקופות השנה (העיבור); ענין הניתפס בבירור על-ידי אחד מחמשת החושים; עניני מסורת שנתקבלו על-ידי נביאינו או צדיקי הדורות; וכל מי שיאמין בדבר אחר שאינו משלושת הכללים האלה, הריהו חסר-שכל ועליו נאמר: \"פתי יאמין לכל דבר\" (משלי, יד:טו). ",
"בהמשך מתיחס הרמב\"ם לאסטרולוגיה (להבדילה מן האסטרונומיה המקובלת עליו כמדע): 'עליכם לדעת שהרבה טיפשים חיברו אלפי ספרים בתורת האיצטגנינות (אסטרולוגיה), ואנשים רבים גדולים בשנים אבל לא בחוכמה, איבדו כל ימיהם בלימוד אותם הספרים, וחשבו את ההבלים הללו לחוכמות ולמדעים, ואף היום טועים רוב האנשים ונוהים אחריהם מתוך עיורון אווילי פרט לאנשים יחידים \"ובשרידים אשר ה' קורא\" (יואל, ג:ה), הוא הדבר שאני מודיע לכם החולי הגדול והרעה החולה, שכל הדברים הכתובים בספרים אלו יעלה על לבם בתחילה שהם כולם אמת, וכל שכן כאשר מתברר להם כי הם ספרים עתיקים, ואנשים רבים מדורות קודמים עסקו בם ולמדום. ",
"דעו נא רבותי, שכל אותם דברים על גזירת הכוכבים, האומרים שמזלו של אדם המלווה אותו מיום היוולדו, הוא השליט על גורלו אם לטוב ואם לרע, כל אותם הדברים אינם דברי חוכמה כלל, וטיפשות הם, ויש לי בהם ראיות ברורות לבטל עיקרי כל אותם הדברים; ואני אומר לכם שמעולם לא עסק בהם אחד מחכמי הפילוסופים היווניים שהם החכמים האמיתיים, אלא עסקו ושגו בם רק חכמי הכשדים הכלדיים המצרים והכנענים, וזו היתה דעתם ואמונתם באותם הימים; אבל חכמי יוון השתדלו במיטב ראיותיהם לבטל תורה זו משורש, וגם חכמי פרס הבינו שחוכמה זו של קודמיהם שקר וכזב, ולא דבק באותם דברים כי אם פתי המאמין לכל, או זה הרוצה לרמות אחרים'. ",
"בכל נושא האסטרולוגיה רואה הרמב\"ם שקר, הן מבחינת ביקורת הדעת והן 'מפני קבלת הדת' שהרי התורה מורה לאדם את הדרך אל הברכה והקללה. ",
"בענין היות גם בקרב חכמינו כאלה שהאמינו בהבלים אלה, עוד קוראים אנו באחת מאיגרותיו: 'ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מן החכמים בתלמוד ובמישנה ובמדרשים, שבשעת היוולדו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך; אל יקשה הדבר בעיניכם, שאין זה מן התבונה שנעזוב הלכה למעשה ונהדר אפירכי ואשנויי (כלומר, נחזר אחרי קושיות ותירוצים), כי אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת אשר נתאמתו כבר בראיות, ולהיתלות בדברי יחיד מן החכמים, שאפשר שנתעלם ממנו הדבר, ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו, שהעיניים לפנים הן ולא לאחור'. ",
"הרמב\"ן - רבנו משה בן נחמן אשר חי שני דורות לאחר הרמב\"ם, והכיר היטב את מישנתו והכרתו האמונית, מתיחס לדבריו אלה שהבאנו ואומר שלא יתכן לקבלם, שהרי יודעים אנו כי גדולי חכמי ישראל האמינו בכשפים ובשדים, אלא שהתורה אסרה את השימוש בדברים אלה. ",
"מכאן לפנינו פתח להבנת דעות ואמונות שונות, מהן גם בלתי רציונאליות וטפלות, שהיו קיימות ועדיין מוסיפות להתקיים בעולמה של היהדות. ",
"על הפסוק: \"לא-תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם\" (דברים יח:ט), מאריך הרמב\"ן דברים, ולהלן קטעים מהם: 'ועתה דע והבן בענין הכשפים, כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים, אשר למטה להן נתן כוח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות, לפי הנהגתם ומבטם בהם כאשר הוא מנוסה בחוכמת איצטגנינות, ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים, מלאכים ושרים עליונים וכוחות, להמיר אשר למטה מהם... וזה סוד הכשפים וכוחם, שאמרו בהם שהם מכחישים פמליה של מעלה, לומר שהם היפך הכוחות הפשוטים והם הכחשה לפמליה בצד מהצדדים; ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה, שיונח העולם במנהגו ואל טבעו הפשוט שהוא חפץ בוראו... ורבים יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל... ואנחנו לא נוכל להכחיש דברים יתפרסמו לעיני רואים, ורבותינו גם כן יודו בהם כמו שאמרו: \"כי עוף השמים יוליך את-הקול\" (קוהלת, י:כ) זה העורב... ועוד מוזכר מזה הענין בגמרא אבל יש לענין הזה סוד... והמזלות יודיעו העתידות ומהם נעשים סימנים בעופות שבהם יודיעו עתידות וגם בקול העוף הקורא בקול מר, ומהם בפרישות כנפיו... וכל זה איננו תועבה בעמים אבל חוכמה תחשב להם, כמו שנאמר: \"ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם\" (מלכים א, ה:י)... והנה שלמה למד זה בכלל חוכמותיו. הנה אסר לך ה' המעשים האלה הנזכרים, בעבור שהם תועבות לפניו, ואסר לך הנחשים והקסמים בעבור שעשה לך מעלה גדולה, לתתך עליון על כל גויי הארץ שיקים בקרבך נביא, ואתה תשמע ממנו מה יפעל אל ולא תצטרך אתה בעתידות אל קוסם ומנחש'. ",
"מדברי הרמב\"ן אלה עולה שאמנם קיימים לדעתו כוחות על-טבעיים, וכפי שראינו הוא אפילו מזכיר בדבריו את ענין ניחוש העתיד באמצעות דאיית העופות בשמים, והשמעתם קולות מסוימים, אמונה שנקלטה מהרומאים. אולם אם האדם יודע לעשות שימוש בכוחות אלה ולהפעילם, יכול הוא לפעול כנגד חוקי הטבע שנקבעו על-ידי פמליה של מעלה. מן הראוי לציין שכאשר הרמב\"ן אומר - 'ורבים יתחסדו בנחשים לומר שאין בהם אמת כלל', כוונתו ברורה וידוע למי מכוונים הדברים. הוא אמנם איננו קורא לרמב\"ם בשמו, שהרי מדובר באיש-התורה ועמוד-ההלכה המכונה במסורת ישראל 'הנשר הגדול', 'עמוד הימיני' 'הפטיש החזק', ולכן הרמב\"ן רק מרמז בהשתמשו בביטוי 'יתחסדו', כלומר זוהי התנהגות של חסידות ויראת-שמים, הנובעת מתוך אמונת הייחוד הצרופה שיש לאישים כרמב\"ם, אולם - 'אנחנו לא נוכל להכחיש', כלומר הרמב\"ן והחושבים כמוהו המכירים דברים אלה בפועל, אינם יכולים להתעלם מדברים אלה ולהתכחש להם, שהרי הם מפורסמים לעיני הכל. ",
"ראוי לציין שהרמב\"ן איננו היחידי המחזיק בדעות ובגישה אלה, וככל חכמי ימי-הביניים, למעט הרמב\"ם היוצא דופן מכולם, הרמב\"ן משוכנע כי דברים אלה קיימים מבחינה אמפירית. דבריו אלה נכונים משום שהיו לא מעטים מרבותינו, ובפרט בין אמוראי בבל, שהאמינו בכל ליבם כי דברים אלה יש בהם ממש, והם מתרחשים בפועל, ולדעתו זוהי המשמעות העמוקה של קבלת עול תורה ומיצוות, הוי אומר, האמונה המתגלמת בעבודת-ה', מטילה על האדם חובות וציוויים, אפילו בניגוד לאינטרסים שלו. ",
"במדינת ישראל העצמאית, אין לנו מה להתפלא על קדמונינו, כאשר ממש בימינו אלה (התש\"מ - 1980), כולנו שמענו וקראנו על כך, שהיו מאנשי-שלומנו שהעידו, כי לאחר קורס של ארבעה חודשים במדיטציה טראנסצנדנטאלית, הגיעו ליכולת ריחוף באויר בגובה מסוים מעל פני הקרקע, ונמצאו אף כאלה המוכנים להעיד שחוו חוויה כזאת. ",
"הגר\"א - הגאון מווילנא בתקופה מאוחרת וכמעט קרוב לימינו, ברוח דברי הרמב\"ן תוקף גם הוא את הרמב\"ם בגלל דבריו אלה, ומצביע על העובדה שיש במקורותינו התלמודיים, וכמו-כן במדרשים ובאגדות, דברים רבים המעידים על אמונת חכמינו בכוחם של כשפים, אלא שהתורה אוסרת את השימוש בהם. ",
"הגאון מתיחס אל האמור ב\"שולחן ערוך\" טור \"יורה דעה\", בענין היחס אל תרופות וסגולות על-טבעיים, והוא מתיר שימוש בסגולות ותרופות שאינן נובעות מחוכמת הרפואה, ונוהגים להשתמש בהן לריפוי מחלות ותיקון ליקויים רק משום שהחולה מאמין שדברים אלה עשויים לסייע לו במצוקתו. ",
"מן הראוי לציין כי הרמב\"ם עצמו בהתיחסו לדברי התלמוד אומר, שכאשר מדובר במיקרים של פיקוח נפש, והאדם מאמין בסגולות אלה, מותר להשתמש בהן. כלומר, לגבי עצם הפסק אין שום שינוי, והרמב\"ם אינו פוסק אחרת מאשר התלמוד פוסק, אולם הוא גם מוסיף מעצמו את המילים - 'אף על פי שאין הם (תרופות אלה) מועילים כלום'; והדבר מזכיר לנו את מה שברפואה מכנים כיום פסיכוסומטיקה, הוי אומר השפעה טובה על מצב רוח האדם, עשויה להשפיע לטובה גם על מצבו הגופני. ",
"הגאון איננו נמנע מלהביא גם את תוספת מלותיו אלה של הרמב\"ם, אולם מוסיף עליהן עוד מלה - 'אף על פי שאין הם מועילים כלום כרמב\"ם'. ",
"בזה הוא מתכוון להדגיש בפנינו כי כך אמנם סבור הרמב\"ם, אולם אין זה כפי האמור בתלמוד, וניתן אף לומר שהוא צודק בעמדתו זו, שהרי חכמי התלמוד גם אם לא כולם, ודאי רבים מהם כפי שכבר ציינתי, האמינו באמונה שלמה בכוחן המאגי של סגולות ותרופות אלה להביא תועלת. "
],
[
"בנושא: בעלי הפטור מיציאה למלחמה",
"ידועות ומפורסמות המיצוות בענין יוצאי המלחמה, וכנגדם אותם המשתחררים מחובת היציאה למלחמה כגון: \"מי-האיש אשר בנה בית-חדש ולא חנכו... ומי-האיש אשר נטע כרם ולא חללו... ומי-האיש אשר ארש אשה ולא לקחה\" (דברים, כ:ה-ז), ועל כל אחד מאלה אומרת התורה: \"ילך וישב לביתו פן-ימות במלחמה\" (שם). ",
"נושא זה הוא פתח גדול לדיון בנושא ההשגחה הפרטית, ומה פירוש \"פן ימות\", והאם נגזר עליו שימות או שנגזר עליו שלא-ימות וכו', ולא נוכל לדון בכך. אולם נעמוד רק על ענין אותם משוחררים עליהם נאמר: \"מי-האיש הירא ורך הלבב\" (דברים כ:ח), וההנמקה הבאה מיד בהמשך: \"ולא ימס את-לבב אחיו כלבבו\". ",
"בענין זה קיימת מחלוקת תנאים מעניינת ועמוקה מאוד: 'ר' עקיבא אומר: \"הירא ורך הלבב\" - כמשמעו; ר' יוסי הגלילי אומר: \"הירא ורך הלבב\" - הירא מעבירות שבידו'; כלומר, ר' עקיבא סובר שמדובר באותו אדם איסטניס, שאיננו יכול לעמוד בקשרי מלחמה ולראות חרב שלופה, מה שנהוג לכנותו מוג-לב או בעל רגישות יתירה; מה שאין כן ר' יוסי הגלילי הסובר שמדובר באדם שמצפונו איננו נקי, ואין זה ענין של אומץ לב פיזי בלבד; מכל מקום, ראוי לבני-אדם אלה שכאמור ילכו וישובו לבתיהם, ואל יצאו למלחמות ישראל. ",
"בהמשך הדיון ניתן הסבר לגבי שלושת הפטורים שהוזכרו ראשונים, שלכאורה אין כל הגיון מדוע יש לפוטרם מחובת המלחמה. על כך אומר ר' יוסי הגלילי, שאין הכוונה לפטור אך ורק את אותו אשר מצפונו איננו נקי, אלא יש אף לאסור זאת עליו ולמנוע בעדו מלצאת לקרב; ומוסיף ר' יוסי: 'תלתה לו תורה לחזור על בית כרם ואישה, לכסות על החוזרים שלא יבינו שהוא בעל-עבירה'. ",
"תוספת הסבר: להמחשת הדברים הבה נתאר לעצמנו את הסיטואציה הבאה: הצבא עומד לפני היציאה לקרב, והשוטרים יוצאים ומכריזים בקול: \"מי האיש הירא ורך-הלבב ילך וישוב לביתו\"; ברור הדבר שאם אמנם יימצאו כאלה שהם יראים ורכי-לבב משום היותם בעלי-עבירה, הרי שהם יהיו נתונים במצב נפשי לא נעים, וייתכן אף שהם יתביישו לצאת משורות הלוחמים, כדי לא להיחשף ולגלות עצמם לעיני כל כבעלי-עבירה. לכן קבעה התורה שיהיו רשאים לצאת משורות הלוחמים גם מי אשר בנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ארש אישה ולא לקחה, ואילו ציבור הלוחמים הכשירים לקרב, לא יוכל לדעת את סיבותיהם של המשתחררים, ועל ידי כך תימנע הפגיעה באותם רכי-הלבב שלא יזוהו כבעלי-עבירה ויתביישו ברבים. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם סבור כי \"הירא ורך הלבב\" הוא מעין הכללה של הבונה בית-חדש, הנוטע כרם, והמארש אישה, וזאת משום שאנשים אלה אין לבם פנוי למלחמות, אלא נתון לדאגותיהם האישיות, העלולות להעיב על מצבם הנפשי, ולמנוע בעדם מלהיות לוחמים שלבם פנוי ליציאה לקרב. "
],
[
"בענין: \"וקראת אליה לשלום\"",
"עוד קוראים אנו בסדרה זו: \"כי-תקרב אל-עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום\" (דברים כ:י). בין הדברים הרבים שנאמרו במקורותינו על משמעות השלום, ערכו וחשיבותו הקודמים לכל, מציינים במיוחד את העובדה שהתורה פותחת אפילו את נושא המלחמה בקריאה לשלום. ",
"אולם יש להבין הלכה למעשה, מה משמעות הדברים שכאשר קרבים אל עיר למלחמה, יש לקרוא אליה לשלום. ",
"עולם המקרא הן בתורה והן בנביאים, ובעקבותיו גם עולם התורה שבעל-פה, אינם עולם של פציפיזם, והמלחמה ידועה ומוכרת בהם כאחת התופעות במציאות האנושית הקולקטיבית; ואם בסדרה זו קוראים אנו את הפסוק - \"כי-תצא למלחמה על-איבך\" (דברים כ:א) בלשון יחיד, סדרת השבוע הבא פותחת ב\"איביך\" בלשון ריבוי - \"כי-תצא למלחמה על-איביך\" (דברים כא:י), וכידוע בפרק-יב בספר \"יהושע\", אנו קוראים על שלושים-ואחד מלכים שעשו מלחמה בישראל, ובמלחמות אלה קרה כל מה שקורה ומוכרח לקרות במלחמות. ",
"אנו מגלים כי בעולם ההגות והמסורת נחלקו הדעות בענין זה, ועובדה זו חשובה לא רק לגופו של ענין, וכלשון חז\"ל - 'לא רק ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא', עד כמה צריך להיזהר בכל הדיונים והוויכוחים, מהי דעתה ועמדתה של היהדות לגבי ענינים שאינם תורה ומיצוות, ואשר מבחינה פורמלית, הם מוגדרים ומחייבים כל אדם מישראל, באשר הוא מקבל עליו עול תורה ומיצוות, בשונה מאותם דברים הטעונים הערכה, שיקול דעת, וביקורת רציונלית או מוסרית, שלגביהם אנו מוצאים דעות שונות, ועליהם אמר גדול המאמינים הרמב\"ם: 'כל מחלוקת בין חכמים שאינה ענין למעשה אלא הוא סברת אמונה בלבד, אין אומרים בו הלכה כפלוני'. ",
"דעת רש\"י: על הפסוק - \"כי-תקרב אל-עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום\", אנו מוצאים כי דוקא שר-השלום אשר שלמה שמו הלא הוא רש\"י, אומר ויש לו כמובן על מה לסמוך דבריו: 'במלחמת-הרשות הכתוב מדבר, שפותחין בשלום, אבל במלחמת מיצוה של שבעה עממין, אין פותחין להם לשלום'. ",
"על דברי רש\"י אלה עומדים עוררים, ולא זו בלבד שכבר במקורות התלמודיים, בצד הדעה אותה מקבל רש\"י נמצא גם דעה מנוגדת, אלא גם הפרשנים המאוחרים המכירים את רש\"י חולקים עליו בענין זה. ",
"עמדות שונות ומנוגדות אלה מלמדות עד כמה היה השלום חשוב, הן בעולמה של התורה והן בעולמם של החכמים, עד שאפילו נושא מלחמת-מיצוה לא נתן להם מנוח והם דנו בו מבחינות רבות, ובסופו של דבר מבלי להגיע לידי מסקנה ותשובה המניחות את הדעת. ",
"באותו הקשר מסופר כי אחד משבעה העממין - \"הגירגשי\", קיבל את פניית יהושע לפנות ולהסתלק מן הארץ ללא מלחמה, וסיפור זה מבוסס על כך שלאחר מכן אין הגירגשי מוזכר בין העמים אותם ניצח וכבש יהושע, ומכאן מקור הסיפור האגדי על כך שהגירגשי הוא זה שהיגר מן הארץ לאפריקה. ",
"רבנו בחיי על דברי רש\"י: רבנו בחיי בדרך כלל איננו מקורי, ודבריו ברובם אינם אלא אוסף דברי קדמונים אליהם הוא מתיחס ביראת כבוד ובעיקר לרש\"י, וזה מה שהוא אומר על דברי רש\"י שהבאנו: ",
"והנה הכתוב מדבר בסתם - \"כי תקרב אל עיר\", ובוודאי כל עיר וכל מלחמה במשמע, ובין מלחמת-הרשות ובין מלחמת-מיצוה פותחין בשלום, חוץ מעמון ומואב שהכתוב פירש בהם - \"לא-תדרש שלמם וטבתם כל-ימיך לעולם\" (דברים, כג:ז); ואפילו עמון ומואב שאין פותחין להם שלום, אם השלימו מעצמן מקבלין אותן, ללמדך כמה גדול כוח השלום'; הרב מרחיב דבריו ומוסיף: ",
"והנה פרשה זו אזהרה לישראל שלא יעשו מלחמה עם שום אומה בעולם עד שקוראין לה לשלום, אחד מלחמת-הרשות של שאר האומות, ואחד מלחמת מיצוה של שבעה עממין, שאם השלימו וקיבלו עליהם שבע מיצוות בני-נוח ומס-המלך, אין הורגין מהן נשמה, שנאמר: \"יהיו לך למס ועבדוך\" (שם, כ:יא). "
],
[
"רבנו בחיי על: \"לא תחיה כל-נשמה\"",
"כרבים וטובים בין המאמינים והוגי הדעות בישראל, רבנו בחיי מתקשה מאוד באשר לצו - \"לא תחיה כל-נשמה\" (דברים כ:טז) האמור לגבי שבעה עממין; ואפילו אם לא נקבל את המלצתו שגם לגבי שבעה עממין פותחים בשלום, ואם השלימו אין נוגעים בהם לרעה, על כל פנים אם לא-השלימו, לפנינו קיים ועומד הצו החמור הקשה של - \"לא תחיה כל נשמה\". בענין זה מביא הרב דעות והסברים שונים, אולם עד כמה מעיק צו זה על מצפונו, רואים אנו מהמשך דבריו: ",
"ואם לבך חוכך לומר שאנו עושין בזה חמס עם הטף שלא חטאו לנו, הנה זה דין-שמים וגזירת הכתוב הוא; צא ולמד מי המתיר דמם, השם-יתברך שהוא יודע שלא יעשו תשובה; וכן אמר ישעיה: \"הכינו לבניו מטבח בעוון אבותם בל יקומו וירשו ארץ\" (יד:כא), ואילו הינחנום חיים הלא חייהם סיבה לנזק גדול מאוד יותר מנזק ההריגה, וקרוב הוא אצל השכל שיעשה האדם נזק מועט כדי לדחות נזק גדול'. כלומר, אין לנו לתהות אחר דין-שמים על אף חומרת הדברים. ",
"בסופו של דבר רבנו בחיי בורח ממועקתו הנפשית הקשה, במוצאו מיפלט בסודות הקבלה, המסבירה את המשמעות המיוחדת שיש לנושא השמדת עמי-כנען שאינם אלא היפוסטסה (יסוד ובסיס) של הרע בעולמות העליונים. ",
"תירוץ דחוק זה כמובן איננו תירוץ, אולם הוא מגלה לנו טפח ממה שהתרחש בתודעתו של יהודי נאמן זה ושל מאמינים אחרים, והוא מסכם: ",
"כשהתיר הכתוב להרוג, אין זה אלא כשלא-השלימו; כל האומות שוות לענין השלום ואפילו שבעה גויים'; והוא מביא כאסמכתא לגישתו, את הסיפור האגדי המופיע ב\"ספרי\", לפיו יהושע בן-נון בהיכנסו עם ישראל לארץ, לא פתח במלחמת שמד, אלא - 'יהושע עד שלא נכנס לארץ, שלח הודעות: 'כל הרוצה לפנות יפנה', חזר ושלח - 'כל הרוצה לעשות מלחמה יעשה מלחמה'. ",
"וכידוע, מסופר על הגבעונים (יהושע, ט:ג) שהשלימו תוך הערמה וכרתו ברית עם יהושע, ונשארו יושבים בתוך בני-ישראל, עד להפרת ההסכם על-ידי שאול מלך ישראל הראשון שרדף את הגבעונים, ומאוחר יותר מעשהו זה התנקם קשות בו ובכלביתו. "
],
[
"דין \"עד חמס\"",
"בסדרה זו קוראים אנו על \"עד חמס\" הידוע גם בכינוי 'עד זומם': \"כי-יקום עד-חמס באיש לענות בו סרה... ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו... ולא תחוס עינך, נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל\" (דברים יט:טז-כא). ",
"קיימים דברים הראויים להיות, אולם אין זאת אומרת שהם הווים או יתכן שיתקיימו אי פעם במציאות, ומה שאני עומד לאומרו כעת, הריני אומרו מתוך הסתייגות, מאחר שאין זו אלא סברה בלבד. ",
"אפשר שברוח זו עלינו להבין את משמעות דין \"עין תחת עין\" החוזר ומובא בתורה שלוש פעמים וכפי שראינו גם בסדרה זו (שמות, כא:כד; ויקרא, כד:כ; דברים, יט:כא). כך אמנם ראוי היה לעשותו, אולם דבר זה לא ניתן להגשמה, ולכן ההלכה הברורה והחד-משמעית קובעת: 'החובל בחברו חייב בחמישה דברים: נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת'; 'נזק' שהוא ממון, וזאת על אף שהתורה אומרת במפורש - \"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו\" (דברים, יט:יט). ",
"יתכן כי לכך נתכוון הרמב\"ם בדבריו הסתומים ב\"מורה נבוכים\" חלק-ג, פרק-מא, שהוא אחד הפרקים בהם דן הוא בטעמי המיצוות, ואין אנו יודעים לפרש דבריו בוודאות. בפרק זה הוא דן במיצוות עונשין, ואומר כי לפי פשט התורה אין \"עין תחת עין\" ענין של ממון כפי שפוסקת ההלכה בתורה שבעל-פה, אלא עין ממש; והרמב\"ם מטעים כי זהו הצדק האלוהי, וכפי שהתורה עצמה מנמקת זאת פעמיים במפורש: \"כאשר עשה כן יעשה לו\" (ויקרא, כד:יט), וכמו-כן: \"ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו... ולא תחוס עינך\" (דברים, יט:יט,כא); אולם מוסיף הרמב\"ם: 'אבל אין אנו דנים כך'; כלומר, אין אנו דנים כך על פי ההלכה המחייבת אותנו, שהיא קובעת 'ממון תחת עין'. ",
"בהמשך באים דבריו הסתומים: 'ויש טעם לזה אשר אני אגיד אותו במקום אחר'; אולם ה'מקום האחר' הזה לא נמצא בידינו.",
"ניתן אולי לשער שכוונת הרמב\"ם בדבריו אלה, שכאמור ישנם דברים שמבחינת הצדק האלוהי ראוי היה שיהיו כלשון התורה הכתובה, אולם במציאות האנושית אין אנו מסוגלים ואף לא רשאים לבצעם ולהפעילם, ומיהו האדם שיוכל להעיד על עצמו, שיש ביכולתו לאמוד ערכם של: 'נפש, עין, שן, יד או רגל', שהרי לא תחת אלוהים אנו. "
],
[
"'מה שראוי להיות'",
"הרבה שנים לאחר המקרא מוצאים אנו בדברי הרמב\"ם ב\"מישנה תורה\" 'הלכות תשובה' את הניסוח הבא: 'כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה-רבנו' (פרק-ה:ב)', וכאן שוב ניתקלים אנו בביטוי 'ראוי לו להיות'. ",
"אין כאן כל הבטחה כי לעתיד לבוא, מישהו מבני המין האנושי עתיד להיות צדיק כמשה-רבנו, אולם כאמור כל אדם ראוי לו שיהיה כזה. ",
"דבר זה ניתן לאומרו גם לגבי מיצווה אחרת בתורה, הנראית לנו מוזרה ואיננה תואמת את מה שאנו מכירים מדרכי משפט התורה, והכוונה היא ל'פרשת סוטה' (במדבר, ה:ה-לא). גם במיקרה זה נקבע גורל האישה הנחשדת בסטייה, לא על-ידי עדות ומשפט בידי בני אדם, אלא במובן ידוע בבחינת משפט אלוהי, שהרי הסוטה ניבדקת על חפותה, באמצעות \"המים המרים המאררים\" שהיא מושקית. על ענין זה אומרת המישנה: 'משרבו המנאפים פסקו המים המרים', ואנו מסוגלים להבין מדוע פסקו. ",
"מיבחן אשר כזה יכול היה להיות אפקטיבי ובעל טעם בחברה המקיימת תורה ומיצוות, ולכן חריגות המיקרה דורשת תיקון; אולם היה זה ר' יוחנן בן-זכאי מציל יבנה וחכמיה, שהפסיק טקס זה של \"המים המרים\", כלשון הנביא: \"לא-אפקוד על-בנותיכם כי תזנינה ועל-כלותיכם כי תנאפנה כי-הם עם-הזנות יפרדו ועם-הקדשות יזבחו\" (הושע, ד:יד); שהרי משרבו המנאפים, ומשעה שזנות ועריות נעשות מעין תקן חברתי, מיבחנים אשר כאלה מאבדים כל ערך, ואין יותר מקום לחפש תקנה לסוטות, ובסיטואציה כזאת - 'אין משקין (מים מרים) אלא על הספק'. ",
"כיוצא בזה ניתן לאומרו לגבי - 'דין עיר הנידחת' המובא בסדרת \"ראה\" (דברים יג:יג-יט), וכמו-כן לגבי 'דין בן סורר ומורה' המובא בסדרת \"כי-תצא\" (דברים כא:יח-כב), עליהם אמרו חז\"ל: 'לא היו ולא עתידים להיות'; ואנו יכולים להוסיף על כך גם את פרשת 'עגלה ערופה' בה מסיימת סדרת \"שופטים\". ",
"מתוך ההסבר על קיומן של מיצוות המתיחסות למה ש'לא היה ולא עתיד להיות', רשאים אנו להסיק מסקנות גם לגבי מיצוות נוספות עליהן אולי לא נוכל לומר בוודאות שהן עוסקות במה שלא היה ולא עתיד להיות, אולם יתכן שנאמר לגביהן, כי אף הן לא נועדו אלא להעלות בתודעתנו, את חומרת האיסורים בדמות מציאות שאיננה ריאלית. "
],
[
"החברה המתחדשת במדינת ישראל",
"לדברים אלה יש משמעות אקטואלית ביותר בחברה היהודית במדינת ישראל העצמאית של היום (התש\"מ - 1980), אשר פרקה מעליה עול תורה ומיצוות, ובה הפך הניאוף שכיח ומצוי, ובטל הספק. ",
"כיום אין טעם לחפש תיקון לפרטים מסוימים כגון, כפיית קידושין ונישואין על פי התורה, שהרי כפייה אשר כזו משמעה המעשי וההלכתי לגבי מי שאינו שומר 'דיני נידה' ו'איסורי ביאה' הוא, ריבוי ממזרים בקרב ישראל. ",
"יתכן כי את אותו דבר ניתן אף לומר, לגבי הנסיון לכפות חוקי שבת מסוימים כמוסד חברתי לאומי מדיני, על חברה שבכללותה אינה מקיימת שבת ומועד; וכיוצא באלה לגבי דיני כשרות, בחברה הפרוצה באכילת טריפות, שהרי הכלל הוא המקולקל. ",
"דיני עריות', 'דיני שבת ומועד', 'דיני נישואין' 'דיני כשרות' ועוד, ראויים להיות נוהגים בחברה יהודית בעם-ישראל, אולם אין להם כל מקום וטעם, בחברה הנקראת וגם מוצגת כיהודית, אולם בו-זמנית מוכרת וידועה ברבים ובעולם כולו, כחברה וכעם שאינם כפופים מרצונם לדיני התורה. ",
"במובן הרחב, זוהי משמעות דברי חכמינו הקדמונים: 'משרבו הרצחנים - בטלה עגלה ערופה', ו'משרבו המנאפים - פסקו מים מרים'. "
],
[
"פרשת \"עגלה ערופה\"",
"סיומה של סדרת \"שופטים\" היא פרשת \"עגלה ערופה\" (דברים כא:א-ט), הוי אומר, אותו טקס כפרה והיטהרות רב-רושם ביותר, שיש לקיימו במיקרה של מעשה רצח בלתי מפוענח, המתבצע בקרב מחנה ישראל, והרוצח לא בא על עונשו. ",
"אף על פי כן תופעה איומה זו של שפיכות דמים מחייבת היתה כפרה וטיהור הארץ, ודין זה היה מוסד קבוע בעבר הרחוק בישראל, אולם בטל כאשר הדור לא נמצא ראוי לו, וזאת משום ש\"עגלה ערופה\" אינה באה כי אם על הספק. ",
"כיצד יש להבין את דברי חז\"ל אלה, בדבר ביטול \"עגלה ערופה\" ו\"מים מרים\" בגלל ריבוי הרצחנים והמנאפים? ",
"התשובה היא כי מיצוות אלה הקשורות בטקסי כפרה מרשימים, נערכו במיקרים נדירים וחריגים ביותר, ונועדו לסתום פרצות בגדר הקיימת. ",
"באותה חברה קדומה שקיבלה עליה עול תורה ומיצוות, והיתה מושתתת על צניעות וטהרת היחסים בין המינים, היו מיקרי רצח וניאוף בגדר תופעות חריגות ביותר; ואם בכל זאת נבעה פירצה בחומה המגינה מפני ארועים כאלה, היה צורך לנקוט תגובה שיהא בכוחה לגרום זעזוע ולהביא את החברה לחשבון נפש וסגירת הפרצות. אולם כאשר הפרוץ מרובה על הקיים ועומד, אין מקום לסתימת פרצות, וכוחם של טקסים מתפוגג ובטל, ולזה נתכוונו חז\"ל במאמריהם על ריבוי הרצחנים וריבוי המנאפים, והתוצאה לה גרמו. ",
"כאשר נהרסות אשיות חיי התורה והטהרה, כמו בימינו בהם מיקרי רצח, שפיכות-דמים, אינוס וניאוף הפכו להיות כמעט כרוניקה יומית באמצעי התקשורת, ובמסגרת חברה בה רצחנים פועלים בגלוי, יש אפילו משהו מגוחך ודוחה, כאשר ארגונים ועמותות מקדשים מלחמה כנגד תופעות אלה, ועינינו הרואות כיצד מה שהיה בעבר מוסד משפטי ואקט בעל השפעה מתקנת, נעלם ובטל כאשר אין הדור ראוי לו. ",
"משל למה הדבר דומה? לרבנות שהיתה יוצאת באיסור חמור על השימוש בסכין פגומה בידי הקצב השוחט חזיר; והדברים אמורים גם כלפי המאבק עליו שומעים אנו חדשים לבקרים בחוצותינו, על פגיעה בקברים. "
]
],
"Ki Teitzei": [
[
"פתיחה: בין 54 סדרות התורה, \"כי-תצא\" היא המשופעת ביותר במנין המיצוות, ומתוך סך כל תרי\"ג (613) מיצוות התורה, מצויות בסדרה זו שבעים-וארבע, מעין פסיפס גדול של ציוויים ואיסורים, המתיחסים לחיי הפרט וגם כאלה הנוגעים לכלל ישראל ואירגון החברה. כל אלה קשורים בכל מישורי הקיום האנושי ותחומי פעילות האדם, החל ממעשים שמלכתחילה נקבעו לשם עבודת ה', עד למעשים של חיי יום-יום המקודשים על ידי כך שניתן להם אופי של עבודת ה', וכלה בהסדרים מעשיים של עניני שיגרה, אשר כל קדושתם אינה אלא בכך שהתורה מצווה עליהם. ככל מיצוות התורה, כל אחת ממיצוות אלה, בנוסף על הבירור והביסוס ההלכתי שלה, פותחת גם פתח לעיון, הגות וחשיבה, דבר שנעשה בכל הדורות בהם יש תורה ותלמוד-תורה בישראל. ",
"לא נדון כאן בשאלה בה נחלקו חכמים ומפרשי המקרא מימות עולם, האם יש קשר הגיוני או רעיוני בסדר בו מופיעות המיצוות, או שמא כל מיצוה ומיצוה היא ענין בפני עצמו, אולם נציין כי שאלה זו קשורה בשאלה האחרת אותה כבר הזכרנו, האם תורה מגילות-מגילות ניתנה, או שמא בשלמותה כחטיבה אחת ניתנה? ",
"הקשר בין דברים אלה אם יש בכלל קשר עניני ביניהם, הוא מן הדברים שאינם ברורים. ",
"מתוך שפע עצום זה אנו נלקוט לנו פרטים אחדים אותם נבחר כמעט באופן שרירותי, לתלות בהם כמה הרהורים, לרבות עיונים שניתוספו עליהם על-ידי בעלי מדרש ואגדה, פרשנים ומורי הלכה. "
],
[
"בענין דין \"בן סורר ומורה\"",
"נפתח בענין דין \"בן סורר ומורה\" שמצד עצמו ניראה חמור ביותר, שהרי לפי לשון הכתוב, התורה מטילה עליו עונש מיתה בסקילה החורג למעשה מכל מערכת מיצוות התורה, ואילו מבחינת מהותו ניתן לומר עליו שהוא מן המוזרות במיצוות התורה, עד כדי כך שהוא נטול כל משמעות מעשית. ",
"חריגותו מתבטאת בכך שמכל המיצוות עליהן יש עונשים בתורה, הוא היחיד לפיו אדם נענש בחינת פעולת-מנע, ואין הוא נידון על מה שעשה, אלא על עבירה שלא בוצעה, וכל זאת לשם מניעתה, כלומר על מה שהוא עלול לעשותו או מה שצופים שיעשה, דבר שאיננו תואם את הגישה המשפטית ותורת העונשין של דיני התורה, וייתכן שנהיה אף רשאים לומר שהוא עומד בניגוד למושגי המשפט בחברה מתוקנת, מבחינת כל מושגי תורת העונשין בחשיבה המשפטית בעולם. ",
"לשון הכתוב: עצם ניסוח הדברים בתורה הריהו מעורפל, וכבר חז\"ל עמדו על כך שדין זה איננו מעשי כלל, וכדי להבטיח אי מתן אפשרות לביצועו, ניסחו חכמים את הדינים הקשורים בנושא זה על סמך דרש הלכה המדייק בלשון הכתובים, באופן מצומצם ביותר שאיננו ניתן לריאליזציה, עד כדי קביעה הנראית ספק רצינית ספק בדחנית. לדוגמא, תנאי ראשוני בתורה הוא כי במיקרה זה, אביו ואמו מופיעים בפני זקני העיר השופטים, ואומרים: \"בננו זה סורר ומרה איננו שמע בקלנו\" (דברים כא:כ); ומאחר שהמלה \"קולנו\" כתובה בלשון יחיד, מכאן שלאביו ואמו צריך שיהיה קול אחד, ואם קולו של אחד מהם יהא שונה, כל הענין בטל ומבוטל, וכלשון הגמרא, אין דין סורר ומורה תקף כלל אלא אם כן - 'שאמו שוה לאביו בקול, במראה ובקומה', דבר שאיננו קיים במציאות. ",
"השאלה המתבקשת ואמנם הגמרא שואלת - 'ולמה נכתבו?' ועל כך ניתנת התשובה עליה קשה לומר שהיא מניחה את הדעת: 'משום דרוש וקבל שכר' ('דרוש' במובן למד); כלומר, כאן לפנינו נושא תיאורטי עיוני, ובמובן ידוע דיון אקדמי של דין תורה, בו מבררים ומלבנים את הנושא וקובעים תנאיו, אף שאיננו מציאות ריאלית, ויש בזה משום קיום מיצות תלמוד תורה. ",
"\"סורר ומורה\" - \"זולל וסובא\": לכאורה עונש זה נגזר כפי שהדבר מנוסח בגמרא: 'משום שסופו של אדם זה שיהא מלסטם את הבריות'; ",
"אולם מלשון הפסוקים ניראה שהוא נידון לא רק על שם סופו, אלא על מה שכבר עשה, כפי שנאמר: \"איננו שמע בקול אביו ובקול אמו... זולל וסבא\" (דברים כא:יח,כ), והיותו \"בן סורר ומורה\" מותנה בכך שהוא גם \"זולל וסובא\", וכבר בגמרא שואלים האם נעשה הוא בן סורר ומורה אם אביו ואמו מצווים עליו למזוג להם יין והוא מסרב; אולם השאלה במקומה עומדת, הכיצד נידון אדם על עבירה שלא עבר, או בניסוח משפטי רגיל, כיצד נענש אדם על פשע שלא ביצע, והאם בגלל זה ראוי הוא שיגזרו עליו עונש מיתה? ",
"בעולם התורה שבעל-פה: במעבר מתוך נוסח התורה-שבכתב, אל עולם התורה שבעל-פה שהיא הקובעת את המציאות המעשית הדתית על פי ההלכה, מוצאים אנו פרק שלם בגמרא במסכת \"סנהדרין\" המסייג את הענין בסיגים רבים, ובסיכום הדיונים מובא מאמר המעורר הרבה מאוד מחשבה, ומשמעותו רבה לגבי היחס בין ההלכה לבין פשט המקרא: ",
"בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות'; כלומר, לא זו בלבד שמיקרה כזה לא קרה, אלא מלכתחילה חוק זה לא נועד כלל לבטא דבר-מה שיוגשם בזמן מן הזמנים, ולא היתה כלל כוונה שיהיה לו קשר כלשהו למציאות. ",
"משמעות הדברים מובנת, אולם אין כל פלא שרבים ושלמים תמהו על כך. יחד עם זאת נציין כי באותו דיון בגמרא אומר אחד מן החכמים: 'אני ראיתי וישבתי על קברו'; ודומני כי עצם הניסוח המוזר 'וישבתי על קברו' מעורר חשש כי משמעות הדברים היא שהענין הזה כולו 'ניקבר', ואמנם הדעה הרווחת והמקובלת היא שדבר זה לא ארע מעולם. ",
"רבנו בחיי שהוא אחד הפרשנים המאוחרים של ימי-הביניים, מביא את דברי הגמרא כי דבר זה לא ארע מעולם וגם לא עתיד להיות, ובענין תשובתה הסתמית של הגמרא שהדבר נכתב בתורה 'משום דרוש וקבל שכר', רעיון שהוא כשלעצמו יפה מאוד, אין הוא מסתפק בה ונותן לכך הנמקה מעניינת, בציינו כי משמעות הדברים איננה משפטית אלא היא פסיכולוגית חינוכית, וזו לשון הרב: ",
"ואם כן יש לשאול מפני מה הוצרכה התורה להודיע ולכתוב מה שלא היה, ומה שאין ענינו נוהג בדרך העולם; אבל היה זה מחוכמת התורה ללמד דעת את העם, בגודל חיוב אהבת השם-יתברך, שהרי אין לך אהבה חזקה בעולם כאהבת האב והאם לבן, וכיון שהבן עובר על מיצוות השם-יתעלה וזה דרכו כסל לו, חייבין הם שתגבר עליהם אהבת השם-יתברך על אהבת הבן, עד שיצטרכו להביא אותו הם בעצמן לבית הדין לסקילה'. ",
"רבנו בחיי מציין את האנלוגיה של דין זה עם נסיון העקידה של אברהם-אבינו, שהרי גם הוא לא נצטווה להקריב את בנו בפועל, אלא הועמד בנסיון האם מסוגל הוא לעשות מעשה אשר כזה אם יידרש; ומוסיף הרב: ",
"וכבר בא הענין הזה בחיוב גודל האהבה לשם-יתברך מפורש בתורה בענין העקידה, כי אברהם-אבינו עם היות אהבתו אצל יצחק עזה וחזקה כבן שבא אליו אחר הזיקנה והיאוש, אף על פי כן כשציווהו להקריבו עולה, טרח בדבר מיד והגביר אהבת-ה' על אהבתו של יצחק; ועל שלמות המעלה הזאת קראו \"אברהם אוהבי\" (ישעיה, מא:ח), ואז נתפרסם לכל העולם גודל חיוב האהבה לשם-יתעלה שהיא ראויה לעבור כל מיני אהבה, ומזה אמרו חז\"ל - 'דרוש וקבל שכר'; כך שמעתי מפי הרב רבי שלמה מורי שיחיה'; ורבנו בחיי מתכוון כאן לרשב\"א (רבנו שלמה בן אדרת). ",
"כלומר, מיצוה זו באה להגיד לנו, עד היכן מגיעה חובת אהבת-ה', שהיא מחייבת לגבור גם על אהבת ההורים לבניהם, אף על פי שענין זה כולו איננו ריאלי; ובצדק משווה רבנו בחיי ענין זה לפרשת העקידה, שגם היא לא נועדה להיות, ולא בא סיפור העקידה אלא להראות לבני אדם, עד היכן ראויה שתגיע אהבת-ה' בלב המקבל עליו עול מלכות-שמים, ומכאן ש'דין סורר ומורה' לא בא למעשה כי אם לדרוש, כלומר ללומדו ולדון בו מסיבות חינוכיות. ",
"משמע, לא המעשה הוא כאן העיקר, אלא המסקנה החינוכית המשתמעת מקיום דין זה שאיננו מתיחס כלל למציאות הריאלית, אלא כל אב ואם חייבים להכשיר עצמם כיצד להגביר את אהבת-ה' על הנטיות האנושיות הטבעיות, ולא להיתפס לחולשות במיקרים קיצוניים. "
],
[
"\"בן סורר ומורה\" ופרשת 'עיר הנידחת'",
"פרשת \"בן סורר ומורה\" אנלוגית למה שנאמר על מיצוה אחרת המופיעה בתורה, הלא היא פרשת 'עיר הנידחת', המובאת בסדרת \"ראה\" (דברים יג:יג-יט), ומשום מגבלות הזמן לא עלה בידינו להתיחס אליה בשעתה. גם לגביה אומרים חז\"ל: 'עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות'; ודומה כאילו גם היא חורגת מן המסגרת הכללית של דיני עונשין בתורה, בחינת עונש קולקטיבי, הוי אומר מיצות השמדת עיר שלמה בישראל, בגלל עבודה-זרה שפשטה ביושביה, כנאמר: \"הכה תכה את-ישבי העיר ההיא לפי-חרב... ושרפת באש את-העיר... והיתה תל עולם לא תבנה עוד\" (דברים יג:טז,יז). ",
"גם את 'דיני עיר הנידחת' הקיפה התורה שבעל-פה בתנאים המוציאים אותה מכלל המציאות הריאלית, כגון אחת ההלכות המסייגות הקובעת: 'כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנידחת'; וכמובן שלא יעלה על הדעת שלא תימצא אף לא מזוזה אחת בעיר בישראל, גם אם יהיו מצויים בה עוברי עבירות ופושעים. ",
"רבנו בחיי אומר כי דין 'עיר הנידחת' ודין \"בן סורר ומורה\" אינם מכוונים למציאות ריאלית, אלא נועדו להורות לכל אדם מישראל את משמעות מיצוות התורה, ועד היכן מגיעות החובות המוטלות על ישראל בקיומן. ",
"נושאים אלה נראים לנו לאו דוקא כקביעה אידיאולוגית, אלא כציונים וכנתונים אמפיריים, אף שלא היה כמותם בישראל, והכל מתוך מגמת רפואה מונעת. "
],
[
"מיצוות שלא נועדו למימוש",
"בסיכום ראוי שננסה לעמוד על משמעות שני הפנים בנושאים אלה, הינו - מיצוות שמצד אחד הן חורגות מן הכללים המקובלים בדיני התורה, אולם אף שלא נועדו כלל למימוש, התורה רואה לנכון לכותבן וללמדן את ישראל. ",
"פירוש דבר זה הוא, שעל פי הצדק האלוהי קיימים דינים הראויים להיות כתובים, אלא שאין אנו כבני האדם, ראויים, יכולים או רשאים, להפעיל צדק אלוהי זה. ",
"מבחינת הצדק האלוהי יש מקום לכך שהאדם יהא נידון על שום סופו, אולם לא אנחנו רשאים לנהוג על פי עיקרון זה, אלא רק על פי התנהגותו בפועל. ",
"כיוצא בזה עיר בה השתרשה עבודה-זרה, שהוא הדבר השפל והמרושע ביותר שייתכן שיהיה במציאות האנושית, ראויה עיר זו להיות מושמדת כליל בדין המשפט האלוהי, אולם לא התחת אלוהים אנו, הרשאים וחייבים לנהוג אך ורק על פי התורה שבעל-פה - האנושית. "
],
[
"'דין השבת אבידה'",
"דין השבת אבידה' ניראה פשוט ביותר, אולם יחד עם זאת מעורר מחשבה. ",
"מיצוה זו מופיעה בתורה מיספר פעמים, גם בהקשר למיצוות 'פריקה וטעינה' האמורות לגבי בהמה הכורעת תחת כובד משאה, ובמיקרה זה החובה לעזור היא אנלוגית. ",
"בסדרה זו אנו קוראים: \"לא-תראה את-שור אחיך או את-שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך\" (דברים כב:א), וניתן אף להרחיב זאת עם פירוט המיצוה האמור בהמשך: \"ואם-לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו, ואספתו אל-תוך ביתך והיה עמך עד דרש אחיך אתו והשבתו לו\" (דברים כב:ב). ",
"כאן מדובר בהשבת אבידה מן החי, ואדם המוצא את בהמת חברו, מחובתו לאסוף אותה אליו, להטריח עצמו באיתור ומציאת בעלי האבידה, ולהחזיר להם קנינם ורכושם. ",
"בהמשך לכך נאמר: \"לא-תראה את-חמור אחיך או שורו נפלים בדרך והתעלמת מהם, הקם תקים עמו\" (דברים כב:ד), וכשם שחייב אדם להחזיר אבידה לבעליה, כמו-כן חייב הוא לסייע להקים או לשקם מה שאבד לו או מה שעומד להינזק. "
],
[
"\"שור אחיך\" - \"שור איבך\"",
"לכאורה דברים אלה הם חזרה על הדין שכבר נידון פעם אחת בחומש \"שמות\" בסדרת \"משפטים\" בה לשון הכתוב: \"כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו\" (דברים כג:ד), וכן בפסוק שלאחריו לענין החובה לעזור בפריקה ובטעינה: \"כי-תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו\" (דברים כג:ה). ",
"אולם יש כאן הבדל קל בניסוח הדברים, שהרי במיקרה הראשון נאמר: \"שור אויבך\", \"חמור שנאך\", ואילו כאן נאמר: \"שור אחיך\", \"תשיבם לאחיך\". ",
"למותר להגיד שהמשמעות המעשית בשתי הסדרות היא ללא כל הבדל, והניסוח \"חמור שונאך\" זוהי כמובן רבותא, ללמדנו שאם אני חייב להחזיר את אבידת 'אויבי' או 'שונאי', קל וחומר שאני חייב בהחזרת אבידת חברי, אולם אף על פי כן השאלה במקומה עומדת, מדוע במיקרה האחד נאמר \"אויבך\" ובמיקרה האחר \"אחיך\"? "
],
[
"\"משך חוכמה\" על: \"אויבך\" - \"שונאך\"",
"מבלי להיכנס לבעיית 'האם יש או אין מוקדם ומאוחר בתורה' הנידונה כבר בגמרא, ר' מאיר-שימחה עומד על כך שלפי סדר הדברים המסופר במקרא, פרשת \"משפטים\" נאמרה לישראל בשנה הראשונה לצאת ישראל ממצרים, בתקופה הקצרה שבין מעבר ים-סוף - \"שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו\"'(שמות, טו:כה), לבין הסטייה הנוראה וראשית החטא במעשה העגל, המובא ב\"כי-תשא\" המאוחרת ל\"משפטים\". ",
"בפרק זמן קצר זה היה עם-ישראל שקוע ביראה ובאהבת-ה', ואילו \"כי-תצא\" נאמרה במסגרת דברי משה האחרונים ועל סף מותו, לאחר ארבעים השנים בהן כלה דור-המידבר, והדברים נאמרו באוזני אותם שכבר נתנסו בכל מעשי הסירוב, המרי והחטאים במשך שני הדורות. ",
"ר' מאיר-שימחה, עומד על כך שמעבר להכרעה ההלכתית, יש הבדל מעניין ועמוק מאוד בין שני ניסוחים אלה, ובענין זה הוא אומר דבר מופלא ביותר. ",
"בארבעה הפסוקים האמורים בנושא זה ב\"כי-תצא\" (דברים כב:א-ד), המלה \"אחיך\" חוזרת חמש פעמים בניסוחים כגון: \"שור אחיך\", \"תשיבם לאחיך\" וכו'. לכולנו מובן שהמושג 'אח' ניתן להחילו על כל בני אדם, שהרי מתחילתו של דבר כולנו אחים בני אדם-הראשון אנחנו. אולם קיימת החמרה דוקא בניסוח של סדרת \"משפטים\", בה קראנו את הביטויים \"שור איבך\", ו\"חמור שנאך\", ונשאלת השאלה מדוע ב\"משפטים\" הסמוכה למעמד הר-סיני, נוקטת התורה לשון החמרה, לעומת \"כי-תצא\" בה חוזרת ומוטעמת כמה וכמה פעמים הצורה הרכה \"אחיך\", ובהקשר לאותן מיצוות החלות לגבי האויב והשונא כאחד? "
],
[
"לשון ר' מאיר- שימחה הכוהן",
"אקרא כעת באוזניכם את דברי הרב, שיש בהם תוכן רעיוני עמוק מאוד, וזו לשונו: ",
"\"לא תראה חמור אחיך\", וב\"משפטים\" כתיב - \"אויבך\" משום דבערבי פסחים אמר מי שרי לשנויי, הא כתיב: \"לא תשנא את אחיך בלבבך\", ומוקי בראה בו שעבר עבירה וזה היה קודם העגל, אשר היו כולם ממלכת גוי קדוש, אז הוה שרי לשנויי אם ראה בו עבירה, לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעוונות, אם יראה אדם בחברו חטא, אם יפשפש במעשיו (של עצמו) ימצא בו כמה מכשולים ופקפוקים, לכן אסור לשנוא איש כזה, אלא רק מי שהוא בעצמו סר-מרע וצדיק תמים בדרכיו, אבל קשה למצוא כמותו, ועל זה אמרו - 'ראיתי בני-עלייה והמה מועטים' (דברים המיוחסים לר' שמעון בר-יוחאי),לכן כתיב \"אחיך\"; עד כאן דברי הרב. ",
"ר' מאיר-שימחה סבור שיש מקום להקדים ולשאול, כיצד ניתן בכלל להבין את הניסוח האמור בתורה \"חמור שונאך\", כאשר יש איסור מפורש - \"לא-תשנא את-אחיך בלבבך\" (ויקרא, יט:יז)? כאן אין מדובר באדם שיש לו שינאה אישית כלפי אדם אחר, ואילו מלשון הכתובים נוצר הרושם כאילו התורה מקבלת כעובדה, שקיימים בני אדם השונאים זה לזה. ",
"אדם השומר מיצוות אינו רשאי לראות בחברו אויב או שונא, ואילו אדם שאיננו מקבל עליו עול תורה ומיצוות, מן הסתם לא יראה עצמו חייב בהשבת אבידה, וממילא לא יחזיר אותה, ונמצא שהדברים נאמרו כאן לריק. ",
"לכן מפרש הרב את הביטויים \"אויבך\" ו\"שונאך\" במשמעות מליצית, המכוונת כלפי בעל-עבירה - העברין, שמבחינה אובייקטיבית הוא שנאוי, וראוי להחשב 'אויבו' ו'שונאו' של האדם שומר התורה והמיצוות, ורק אדם שהוא סר-מרע וצדיק-תמים בדרכיו, אולי היתה לו הצדקה לשנוא את הרשע. "
],
[
"בין 'דור מעמד הר-סיני' לבין 'דור המידבר'",
"מכאן עובר בעל \"משך חוכמה\" להסברו הנפלא והנהדר. ",
"סמוך למתן-תורה היו ישראל מכריזי \"נעשה תשמע\" ממלכת גוי קדוש, וחזקתו של כל אדם מישראל, שהיה מקיים מיצוות ועובד את ה'. במסגרת ציבור כזה, עובר-עבירה הוגדר אדם שפרץ גדרי עולם, ומותר היה להתיחס אליו כאל 'אויב' או 'שונא', משום היותו בגדר תופעה חריגה. ",
"לעומת זאת סדרת \"כי-תצא\" נאמרה כארבעים שנה לאחר מעשה העגל, לדור השני של יוצאי מצרים, שהיו כולם בגדר עוברי עבירה ומרי בה' ובתורתו, עליהם נאמר במפורש - \"תרבות אנשים חטאים\" (במדבר, לב:יד), ולמעשה, אנו כולנו בני כל הדורות נכללים בקטגורייה זו. במצב דברים זה אם אדם מוצא בחברו חטא כלשהו, מן הראוי שיפשפש תחילה במעשי עצמו, ואין ספק שימצא בהם עיוותים ופגמים; ומאחר שבימינו כולנו שקועים בעבירות, ו'בני עלייה' מועטים ונער יספרם, אין זכות לשום אדם מישראל להתיחס אל זולתו כ'אויב' או 'שונא' גם אם הוא בעל-עבירה, אלא עליו לראות בו כאילו הוא 'אחיו' שהרי הוא עצמו איננו טוב ממנו, וכל המוצא פסול ופגם בחברו, במומו של עצמו הוא פוסל. ",
"בתנאים אלה פקעה ונשללה מאיתנו הזכות לפסול אחרים, ואין לנו רשות או הצדקה לראות בהם 'שונאים' או 'אויבים', שהרי כולנו בעוונותינו הרבים \"אנשים אחים אנחנו\", וחייבים אנו לסייע לכל אדם הנתון במצוקה מבלי לבדוק בציציותיו. "
],
[
"התרגומים והמפרשים בנושא: \"כי יפול הנופל\"",
"אנו קוראים בסדרה זו דבר שהוא מאוד פרוזאי, ויכול היה להופיע כתוב גם בתקנות הבנייה מטעם משרד העבודה: \"כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא-תשים דמים בביתך כי-יפל הנופל ממנו\" (דברים כב:ח). ",
"לכאורה אין דבר פשוט מזה, אולם יחד עם זאת, דוקא משום שאין הדבר שייך לתקנות המשטרה, או משרד העבודה או אפילו משרד השיכון והבינוי, אלא זוהי מיצוה מן התורה ואף יתר על כן, מאותן המעטות שהתורה מנמקת אותן בלשון הכתוב, דבר זה מעורר בעיות תאולוגיות חמורות ביותר, מסוג אותן שלמעשה בכל עיון בתורה ובעניני אמונה נתקל בהן האדם החושב. ",
"בהקשר לביטוי \"כי יפול הנופל ממנו\" יש מקום לשאול, ומה בענין מה שנוהגים לכנותו השגחה עליונה? והאם הנופל נופל במיקרה? והאם יש בכלל מיקרה? ",
"ואם אמנם אין מיקרה והכל נעשה בהשגחה אשר משמעותה היא למעשה גזירה, מה יועיל כאן המעקה שיעשה בעל הבית לגג ביתו? ",
"על כל שאלות אלה חשבו כבר בימי קדם, ונביא להלן כמה מן הדברים. ",
"אונקלוס מתרגם זאת מילולית ומשאיר את השאלה פתוחה; תרגומו הוא: 'ולא תשוי חובת קטול בביתך ארי יפל דנפיל מניה'; כלומר, הביטוי \"ולא תשים דמים בביתך\" הוא מליצה, ואין כוונתו לכתם הדם שיתהווה ליד ביתך בגלל התרסקותו של הנופל מעל גגך, אלא הכוונה היא לעצם חיוב ההריגה, ולפנינו כאן תרגום הדברים לפי המשמעות. ",
"יש להביא בחשבון כי המלה 'כי' בביטוי \"כי יפול הנופל ממנו\", יכולה לשמש במובנים שונים, והשאלה היא האם זוהי הנמקה, כלומר - אם לא תעשה מעקה בגג-ביתך \"יפול הנופל ממנו\", או שמא 'כי' זה משמש כאן במשמעות 'כאשר'? ",
"כפי שראינו גם התרגום משאיר בידינו את שתי האפשרויות.",
"\"תרגום יונתן\" שכידוע מצוי בידינו בכמה וכמה ניסוחים, מעיד על כך כי בבעיה זו כבר התחבטו קדמונינו, והוא מתרגם: 'לא תגרמון לאתקפא חובת האדם דיקטול בביתך, דילמא יפול דין דחמו ליה לנפיל מניה'; כלומר, שמא יפול מי שראוי ליפול ממנו; משמע שלעולם לא יפול מעל אותו גג, אדם שעמד שם במיקרה, כגון שניתקל במשהו ונפל, או אולי לא נזהר, אלא יפול משם מישהו שהיה ראוי ליפול. ",
"ניסוח אחר של \"תרגום יונתן\" אומר: 'לא תשוי חובת שפיכות דם זכאי בביתך'; ולפי גירסה זו יתכן לומר שהכוונה היא הפוכה מזו שקראנו בניסוח הראשון. כלומר, עליך להיזהר שלא תתחייב בדמו של אדם זכאי, הוי אומר מי שלא נגזר עליו על ידי ההשגחה למות, אלא הוא כעת ימות בגללך, משום שלא קיימת מיצות מעקה. ",
"רש\"י מביא את דברי \"ספרי\": 'ראוי זה ליפול'; שהוא גם הפירוש המרומז ב\"תרגום יונתן\" בניסוח הראשון, אולם אם אומרים אנו 'ראוי ליפול', מהי כאן חובת אותו אדם שלא עשה מעקה? שהרי בין כך ובין כך נגזר על אדם פלוני ליפול. ",
"רש\"י מוסיף ומסביר: 'ואף על פי כן לא תתגלגל מיתתו על ידך, ש'מגלגלין זכות על-ידי זכאי, וחובה על-ידי חייב'. דברים אלה כמובן אינם יכולים לשמש תירוץ, אם אנו מקבלים כפשוטם את מאמר חז\"ל הידוע - 'אין אדם נוקף אצבעו למטה, אלא אם כן גזרו עליו מלמעלה'; ואם נקבל כפשוטו את מאמר חז\"ל המפורסם - 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', הרי שהאדם גם איננו בן-חורין לעשות מעקה לגגו או שלא לעשותו, אלא - או שנגזר עליו שיעשה מעקה או שנגזר עליו שלא לעשותו, ולמעשה השאלה נשארת פתוחה. ",
"ניסוח אחר של אותו מדרש מביא אמנם את ניסוחו של רש\"י, אולם מוסיף עליו כמה מילים: 'ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, אבל אתה לא תגרום שתהא מיתתו על ידך'. דומני כי כוונת בעל המדרש בניסוחו זה היא, להעביר את השיקול הרעיוני מתחום מה שנקרא 'השגחה פרטית', אל תחום ה'השגחה הכללית', והביטוי 'מששת ימי בראשית' משמעו, מתוך סדרי הטבע כפי שקבעם הקדוש-ברוך-הוא, שהם כאלה שכאשר נוקטים אמצעי זהירות ובונים מעקה לגג הבית, דבר זה מונע אסונות, וכאשר אין נוקטים אמצעים אלה ואין בונים מעקה, גדלים הסיכויים ליפול מעל אותו גג. ",
"כך נראית לי כוונת נוסח זה של המדרש, אולם אין בדעתי לעמוד על כך בתוקף. ",
"הרמב\"ם: אשר לעצם נושא ההשגחה הפרטית בענין \"כי יפול הנופל ממנו\", הדבר משתלב במה שקראנו בסדרת \"שופטים\" לגבי בעלי הפטור מיציאה למלחמה - \"ומי-האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישב לביתו פן-ימות במלחמה\" (דברים כ:ז), וכן - \"האיש אשר בנה בית-חדש ולא חנכו... אשר נטע כרם ולא חללו\" (דברים כ:ה,ו), פן ימותו אלה במלחמה. כאן מוצגת בכל חריפותה שאלת ההשגחה, האם האדם מת משום שנגזר עליו למות, או שמא האדם מת משום שהוא נקלע או הכניס עצמו לנסיבות בהן הוא עלול למות? ",
"נושא זה נידון בכל חריפותו ועומקו בתשובה מפורסמת של הרמב\"ם לר' עובדיה גר-צדק, הפונה אליו בשאלה בדבר משמעות מאמר חז\"ל - 'הכל בידי שמים חוץ מיראת-שמים' (ברכות,לג), האם זוהי גזירה שנגזרה על כל מעשי האדם וגורלו, פרט לתודעתו בהכרת-ה'? ",
"על כך משיב לו הרמב\"ם, כי כל מעשי בני אדם הריהם בכלל יראת-שמים, שהרי סוף כל דבר ממעשיהם מביא לידי מיצוה או עבירה. מכאן, שאם אנו מקבלים את הקונספציה שיראת-שמים איננה בידי שמים, הרי שעל ידי כך הוצאנו את כל מעשי האדם מתחום הגזירה שנגזרה עליו, אלא הוא עצמו אחראי למעשיו או מחדליו ונושא בתוצאותיהם, שאם לא כן הרינו שוללים ממנו גם את חופש ההכרעה לגבי יראת-שמים. ",
"הרמב\"ם מסביר ומבהיר את הדברים בצורה נפלאה ואומר, שאם אתה מקבל כפשוטו את מאמר חז\"ל - 'ארבעים יום קודם יצירת הולד בת-קול מכריזה ואומרת בת פלוני לפלוני' (סוטה,ב), משמע שהאדם גם איננו חופשי בבחירת אשתו, שהרי אילו היה הוא אחראי בבחירת אשתו משום שנגזר עליו כי פלונית תהא אשתו, כיצד יכול אתה להאמין כי יראת-שמים שלו היא ברשותו? זאת משום שאין דבר הקובע לא רק את גורל האדם, אלא את כל התנהגותו ותכונותיו הנפשיות והרוחניות; ואם תאמר שהוא איננו אחראי לכך שפלונית היא אשתו, איך תוכל להטיל עליו את האחריות לתוצאת העובדה שזאת היא אשתו? וכך אומר הרמב\"ם: ",
"וזה שאמרו חז\"ל - 'הכל בידי שמים', זה מינהגו של עולם וקורותיו וטבעו, כגון מיני אילנות וחיות ונפשות ומזלות וגלגלים ומלאכים, הכל בידי שמים'; הוי אומר, כל החוקיות שבטבע, ולכן המסקנה היא כי דוקא משום ש'הכל בידי שמים', כלומר - משום שחוקי הטבע הם קבועים, לכן יש לעשות מעקה, ועל ידי כך למנוע שהגרביטציה לא תגרום לכך שאותו אדם יפול מעל גג ביתך ויתרסק. "
],
[
"הנצי\"ב: בין 'מיצות מעקה' ל'מיצות מזוזה'",
"בענין \"כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך\" וכו' (דברים כב:ח), יש בהלכה פרט מעניין לגבי הבית, שכן לגביו חייב היהודי בשתי מיצוות: עשיית מעקה לגגו, וקביעת מזוזה בפתחו; אולם קיימת הבדלה הלכתית בין שני דברים אלה. ",
"לפי האמור בפסוק הנ\"ל משמע כי מלכתחילה חובה לכלול בתוכנית בניית הבית גם את ענין המעקה, וההלכה פוסקת שאם לא נעשה מעקה, אסור לגור באותו בית, מה שלא נאמר לגבי המזוזה; ומסביר זאת הנצי\"ב: ",
"לא כתיב כן במיצות מזוזה, הוא משום דמזוזה אינה תלויה בבנין בית כל כך, ורשאי לדור בלא מזוזה, משום דמי שאין לו מזוזה רשאי לדור בלא מזוזה, רק שעליו לקבוע מזוזה כשישיג, מה שאין כן מעקה שהוא תלוי בבנין הבית, שאסור לדור בלי מעקה'. ",
"כלומר, מזוזה היא דבר שקובעים אותו בבית, אולם אין היא כלולה בתוכנית בניית הבית; כגון במיקרה שהאדם לא השיג מזוזה לקובעה בביתו, או כגון שהסופר (כותב המזוזות) לא הספיק מסיבות אובייקטיביות להכינה במועד וכו', וכאמור אין כל מניעה הלכתית לדור בבית זה ללא מזוזה עד לקביעתה במועד מאוחר יותר; מה שאין כן לגבי מעקה שעשייתו חייבת להיכלל מראש בתוכנית הבנייה, ואם פרט זה לא נכלל הרי שהפסיד לעצמו, ואין אדם רשאי לדור באותו בית, משום שהיתה כאן עבירה מפורשת על צו. ",
"ניתן לומר כי ההסבר ההגיוני לכך הוא, כי נושא המעקה קשור בפיקוח נפש, והפסוק הרי מדגיש זאת בציינו: \"ולא תשים דמים בביתך כי-יפול הנופל ממנו\". "
],
[
"מיצות 'שילוח הקן'",
"מיצוה אחרת ב\"כי-תצא\" שגם היא במובן ידוע נראית לנו מוזרה, היא מיצות 'שילוח הקן', כנאמר: \"כי יקרא קן-צפור לפניך בדרך בכל-עץ או על-הארץ אפרחים או ביצים והאם רבצת על-האפרחים או על-הביצים, לא-תקח האם על-הבנים; שלח תשלח את-האם, ואת-הבנים תקח-לך למען ייטב לך והארכת ימים\" (דברים כב:ו,ז). ",
"כבר במקורות התלמודיים וגם בין פרשני המקרא, ניתנים למיצוה זו טעמים שונים בנוסף לעובדת היותה מיצוה, שהרי טעמי המיצוות הם דברים שאנו מנסחים אותם כדי לקרבם לתודעתנו. לא נעמוד על הנימוקים השונים אם אמנם יש במיצוה זו משום צער בעלי חיים, או משום פעולה חינוכית, אולם נעמוד על משמעות הביטוי - \"למען ייטב לך והארכת ימים\" הכרוך במיצוה זו. ",
"יש להניח כי זכור לכולנו ניסוח זה של הבטחת אריכות ימים, גם לגבי מיצות כיבוד-הורים האמורה פעמיים בתורה בעשרת הדיברות, בחומש \"שמות\": \"כבד את-אביך ואת-אמך למען יאריכון ימיך\" (כ:יב), ובחומש \"דברים\": \"כבד את-אביך ואת-אמך כאשר צוך ה' אלהיך למען יאריכן ימיך ולמען ייטב לך\" (דברים ה:טז). ",
"כבר בתלמוד עומדים על כך שמכל תרי\"ג מיצוות התורה, הבטחות אלה של 'טוב' ו'אריכות-ימים', נאמרו אך ורק לגבי שתי מיצוות אלה, שהאחת - 'כיבוד ההורים' מוחזקת כחמורה ביותר: 'שהישוה הקדוש ברוך-הוא כבוד אב ואם לכבוד עצמו'; ומאידך 'שילוח הקן' אשר חז\"ל אינם נמנעים מלראות בה מיצוה מן הקלות, ומעירים על כך שאין זה מיקרה, וכי התורה באה ללמדנו שלא יעשה האדם דירוג במעשה המיצוות לומר - 'זו מיצוה חשובה, ואילו זו פחות חשובה', אלא כל המיצוות שבתורה שוות ברמתן, ואין לסווגן לחמורות או קלות. "
],
[
"אמונתו של אלישע בן אבויה - 'אחר'",
"בהקשר למיצות 'שילוח הקן' יש ענין נוסף המעביר אותנו לתחום ההגותי, אל תורת הגמול שבתורה, דהיינו עצם ההבטחה \"והארכת ימים\" לגבי מיצוות, וכבר היתה לנו הזדמנות לעמוד על סיפורו של אלישע בן-אבויה, אחד התנאים מגדולי התורה בשעתו, עליו אמרנו כי נכשל בהבנת הדברים. ",
"בסיפור זה מובא ענין השכר והעונש עליהם דיברתי בהקשר לפרשיות \"שמע\" \"והיה אם שמוע\" בסדרות \"ואתחנן\" ו\"עקב\", וניתן ללמוד ממנו שאם האדם מכון לבו אל מה שנאמר ב\"והיה אם שמוע\", הריהו עלול להציג את אותה שאלה שהציג אלישע, ואף להסיק ממנה את המסקנות המתבקשות. ",
"ספק אם סיפור זה הוא היסטורי, אולם יש בו עמקות פסיכולוגית גדולה. ",
"אלישע בן-אבויה היה עמיתו של ר' עקיבא ורבו של ר' מאיר, ועיסוקו היה תלמוד תורה. הוא גם ידוע כאחד מן ה'ארבעה שניכנסו לפרדס', והכוונה שעסקו בחוכמת הנסתר, אולם סופו ש'קיצץ בנטיעות, יצא לתרבות רעה, כפר בעיקר ונעשה לאחר', כלומר - יצא מכלל ישראל. אחת מאימרותיו ידועה לרבים מתוך \"פרקי אבות\": 'הלומד ילד למה הוא דומה? לדיו כתובה על ניר חדש; והלומד זקן למה הוא דומה? לדיו כתובה על ניר מחוק' (פרק-ד:הלכה-כ). ",
"הגמרא (חגיגה, טו.) מספרת עליו שהיה יושב ושונה בביקעת גינוסר שהיא טבריה, שהיתה באותם ימים לאחר גזירות אדריאנוס וחורבן ארץ יהודה, מרכז עולמה של היהדות; 'ראה אדם אחד שעלה לראש הדקל בשבת, ונטל האם על הבנים'; כלומר, אדם זה עבר בכך שתי עבירות: חילול שבת החמור, ועבירה על מיצות 'שילוח הקן' עליה מצוה התורה - \"לא-תקח האם על-הבנים\"; והסיפור ממשיך: 'ובמוצאי-שבת ראה אדם אחד שאמר לילדו לעלות לראש העץ ולקיים מיצות 'שילוח הקן', והבן טיפס לראש העץ, נטל הבנים ושלח את האם'. ",
"לגבי המשך הסיפור קיימות שתי גירסאות במדרש: לפי האחת, הילד נפל מראש העץ ונהרג, ולפי השנייה, הכישו נחש שקינן בגזע העץ והילד מת. מכל מקום ברור לכולנו שהילד הזה קיים בו-זמנית את שתי המיצוות 'כיבוד אב' ו'שילוח הקן', שלגבי שתיהן מתנסחת התורה בהנמקה של אריכות ימים. ",
"המדרש מספר שכאשר ראה אלישע בן-אבויה את המיקרה עם הבן, אמר: 'היכן טובו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה (כלשון הפסוק: \"למען ייטב לך והארכת ימים\")? ולאחר מכן כפר בתורה, וכפר בעיקר, ויצא לתרבות רעה ונעשה ל'אחר'. ",
"ישנן עוד שתי גירסאות לפיהן - 'ראה בפיו של כלב, את לשונו השותתת דם של התנא ר' יהודה הנחתום, שנימנה בין עשרת הרוגי מלכות רומי בימי אדריאנוס קיסר; אמר: זו תורה וזו שכרה?! ולפי גירסה אחרת - 'ראה בפיו של חזיר את לשונו הניגררת של ר' חוצפית התנא, (ששימש מתורגמנו של רבן גמליאל, וגם הוא מעשרה הרוגי המלכות), אמר ('אחר'): פה שהפיק מרגליות ילחך עפר?! ",
"כל אדם מאמין עומד למעשה בפני ההכרעה העצומה, האם הוא מסוגל לעבוד את-ה' מבחינת עבודה-לשמה, המוצאת ביטויה בפרשת \"שמע\" הראשונה ב'קריאת שמע', בה מוצג הצו המוחלט - \"ואהבת את ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך ובכל-מאודך\" עליו דורש ר' עקיבא - \"ובכל-נפשך\" - אפילו נוטל את נפשך', או שמא תולה הוא את אמונתו במה שמתרחש במציאות על בסיס הקשור בגמול וטובות הנאה, כדרכו האמונית של אלישע שהפך ל'אחר'. ",
"התופעה שראה אלישע היא מבחינת מעשים של יום-יום, אולם המסקנה שהסיק אלישע מתוך גישתו בהבנת לשון התורה, היא שעירערה את אמונתו המותנית, ובלשון חז\"ל - 'אמונה התלויה-בדבר', והיא שהכשילתו. "
],
[
"על: 'אמונה התלויה בדבר'",
"הנסיון מעיד כי בעולם-הזה אין כל חוקיות לפיה ניתן לומר כי לכל מי שמקיים מיצוות מובטח טוב ואריכות חיים, וכנגד זה לאדם שאינו מקיימן ואף עובר עבירות, מובטחים פורענות ונזקים. ",
"כולנו מכירים יפה מאוד את הבעיה של 'צדיק ורע לו, רשע וטוב לו', אולם הזוכה להבין משמעה של אמונה-לשמה שאינה תלויה במאומה, הוא גם המשכיל להבין כי שכרו הגדול גלום, בעצם העובדה שנפלה בידו הזכות להיות עובד את-ה', כדברי אסף המשורר האלוהי, העומד בדבריו על הסבל והייסורים הפוקדים את האדם המצוי בחיי היום-יום. אף על פי כן, מסיים אסף את דבריו במילים - \"ואני קירבת אלהים לי טוב\" (תהילים, עג:כח), ואין הוא מזכיר כלל את העולם-הבא או שמא את גן-עדן או גיהנום, אלא אך ורק את קירבת אלוהים בעולם-הזה, הוי אומר - האמונה בה' המתבטאת בדבקות בקיום מיצוותיו. ",
"גישה זו מתישבת יפה מאוד אם דברי התנא ר' יעקב האומר: 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם-הזה, מכל חיי העולם-הבא' (אבות, ד:יז), שהרי בעולם-הבא אין אדם יכול לפעול מאומה, מכל מה שמסוגל היה לעשותו בהיותו בחייו. ",
"ההבטחה \"למען ייטב לך והארכת ימים\" ניתנת להתפרש בשני אופנים: לגבי העובד שלא-לשמה ניתן לו הפתיון של כושר וקיום בעולם הזה, ואילו לגבי מי שאיננו זקוק לפתיונות, הריהו מבין ויודע כי הבטחה זו איננה קשורה כלל בעובדה הביולוגית של חיים או מוות. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"והארכת ימים\"",
"הנצי\"ב בפירושו \"הרחב דבר\" על התורה, מקשר את ענין הבטחת השכר האמור לגבי 'כיבוד הורים' ו'שילוח-הקן', עם מאמר חז\"ל הדורשים את \"למען ייטב לך והארכת ימים\" - 'בעולם שכולו טוב וכולו ארוך' שהוא העולם-הבא. ",
"הנצי\"ב סבור כי מאמרו של ר' יעקב שהזכרנו מתוך מסכת \"אבות\" (אותו הוא מביא בשלמותו) יונק ממדרש חז\"ל הנ\"ל. בפירושו הוא מדגיש את שני המישורים המנוגדים הקיימים בענין קיום המיצוות, שהיא גם ההבחנה הגדולה בין עבודת-ה' לשמה, לבין העובד את ה' שלא-לשמה, וזו לשון הרב: ",
"קשה שינוי הלשון מדוע הקדים בכיבוד אב ואם \"למען יאריכון ימיך\" ואחר-כך \"למען ייטב לך\" ובשילוח-הקן להיפך, ולאו דבר ריק הוא; וניראה דמכאן למד ר' יעקב את מה ששנינו (מפיו) ב\"אבות\" - 'יפה שעה אחת של קורת-רוח בעולם-הבא מכל חיי העולם הזה, ויפה שעה אחת בתורה ומעשים טובים בעולם-הזה מכל חיי העולם-הבא' (אבות, ד:יז), ולכאורה שני המאמרים הללו סותרים זה את זה, דאחר דיפה שעה אחת בתורה ובמעשים טובים בעולם-הזה, אם כן היאך יפה שעה אחת בעולם-הבא יותר מכל חיי העולם-הזה? אלא הענין דמי שעובד את ה' מיראת העונש ואהבת שכר, לאדם כזה יפה שעה אחת בעולם-הבא יותר מכל חיי העולם-הזה, כפי שאמרו חז\"ל שאין שכר מיצוה בעולם-הזה, דיותר טוב שיקבל שכרו משלם בעולם הבא, ואם כן איזה טוב יש באריכות ימים בעולם-הזה אחר שקורת-רוח בעולם-הבא יפה מזה? אבל בעובד מאהבת-ה', ודאי יקרה לו שעה אחת עבודת-ה' בעולם-הזה יותר מחיי העולם-הבא שאין בה עבודה; מעתה מי שעובד מאהבה ודאי ראוי לאריכות ימים בעולם-הזה, דזהו שכרו שנוח וערב לו יותר מחיי עולם-הבא'. ",
"חיי העולם-הבא' מן הבחינה שאין בהם עבודת-ה' בתורה ובמעשים טובים, הריהם חסרי כל משמעות דתית, מה שאין כן 'חיי העולם-הזה', אשר אך ורק בהם תיתכן עבודת-ה' בתורה ובמעשים טובים, ומכאן כל משמעותם הדתית. ",
"בפירושו \"העמק דבר\" כותב הנצי\"ב, כי חכמינו ז\"ל רואים ב'עשרת הדיברות' הכוללים את מיצות כיבוד-ההורים, ביטוי לעולם הנשמות עולם התחייה, ומכאן שגם את הקדמת גמול אריכות הימים מסבירים הם על - 'עולם שכולו טוב וכולו ארוך', ואילו מיצות 'שילוח-הקן' היא ביטוי לעולם הגשמי, ולכן הוקדם בה \"למען ייטב לך\". "
],
[
"על איסור נשך וריבית",
"דיני מלווה ולווה' בתורה עיקרם - איסור נשך וריבית לישראל, והיתר ריבית במילווה לגוי. על איסורים חמורים אלה שהתורה אוסרתם, קראנו עד כה פעמיים בשני חומשים: תחילה: \"לא-תשימון עליו נשך\" (שמות, כב:כד), לאחר מכן - \"אל-תקח מאתו נשך ותרבית\" (ויקרא, כה:לו), ובסדרת \"כי-תצא\" חוזרים אנו וקוראים עוד פעמיים: \"לא-תשיך לאחיך נשך כסף וכו'\" (דברים כג:כ), ובפסוק שלאחריו - \"לנכרי תשיך\" (דברים כג:כא), ובין שני ניסוחים אלה יש גם התוספת \"ולאחיך לא תשיך\". ",
"לכאורה הדברים פשוטים וברורים, ואף על פי כן בענין הוראות פשוטות אלה, נערמה ערימת דיונים הלכתיים, המעניינים מכמה וכמה בחינות ולפעמים אף מעוררים תמיהה. ",
"תחילה נשאלת השאלה מהי משמעות פועל זה האמור בבנין 'הפעיל' - \"תשיך\"? לפי הפשט הכוונה היא כי אסור ליטול נשך וריבית, אולם יש גם הסבר שהדברים מכוונים לא רק למלווה שאסור לו להלוות בריבית, אלא יש כאן גם איסור על הלווה לקבל מילווה בתנאי תשלום ריבית, שהרי בכך הוא מסיע וגורם למלווה ליקח ריבית. ",
"איסורים אלה שהם גם מן התורה שבעל-פה וכל עולם ההלכה, במרוצת הדורות ועם חילופי המציאות הכלכלית וההסדרים הכספיים, הוצאו מכלל שימוש באמצעות התקנת הפרוזבול על-ידי הילל נשיא הסנהדרין (תקנה והרשאה לעידוד מתן הלוואות לנזקקים), מאחר שאין הם מבטאים את מציאות היחסים הכספיים הקיימים. ",
"אולם לא על נושא זה שהוא פרק גדול בתולדות ההלכה בישראל נעמוד, אלא נתעכב בעיקר על טיבה והנמקתה של הפליה זו בין יהודי לבין גוי. ",
"רש\"י שבוודאי הכיר היטב את הגמרא והמדרשים אומר בפשטות: \"לנוכרי תשיך\" - ולא לאחיך, לאו הבא מכלל עשה - עשה, לעבור עליו בשני לאווין ועשה'; ודבר זה מכוון אך ורק לאיסור נטילת ריבית מישראל. ",
"מלשון רש\"י ובהתאם לדברים האמורים בגמרא משתמע, שכוונת - \"לנכרי תשיך\" היא - כי מותר לקחת ריבית מהנוכרי, וזוהי גם דעת רוב הפוסקים והמפרשים. ",
"אבן-עזרא שבא אחרי רש\"י אומר בצורה ברורה: ",
"הנוכרי - יש לך רשות שתשיכנו'.",
"הרמב\"ן אומר: ",
"גזל גוי אסור, אבל הריבית שנעשה לדעת שניהם וברצונם - לא נאסר'. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין הפרשן ואיש-ההלכה המאוחר, נותן על כך הסבר מעניין מאוד. הוא מוכן לקבל את ההנחה כי \"לנוכרי תשיך\" הוא רשות ולא חובה, והוא אף מסביר מדוע בכלל מפלה התורה בענין זה בין יהודי לבין גוי, וכך הוא אומר: ",
"סתם מילווה בארץ-ישראל ביישובה בבית-ראשון היה לצורך עבודת הארץ, ויש לווה מעות לקנות תבואה ויש לווה תבואה; הוסיף הכתוב \"לנכרי תשיך\" במילווה שלא לצורך עבודת הארץ, כדרך הנוכרי בארץ-ישראל, שאין לו קרקע ואחוזה בארץ, ומלווה לאיזה עסק, ועל זה הזהיר הכתוב: \"לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך\". ",
"כדאי שנזכור שהמשק הקדום בארץ לא היה קפיטליסטי אלא היה אגרארי (כלומר, חקלאי), ומשמעותה של הפליה זו היא משום ש\"אחיך\" כשהוא לווה, הריהו עושה זאת לפרנסתו ומחיתו, ואילו הנוכרי גם אם הוא נכנס לעסקי הלוואות ורוכש קרקעות בארץ, הריהו עושה זאת למטרות רווחים, ובתור שכזה ניתן לעשות רווחים גם ממנו, כנהוג בעסקי ממונות. ",
"גדול הפוסקים - הרמב\"ם קיצוני ומפתיע ביותר בנושא זה, והוא יוצא דופן בעמדתו. לדעתו, במיקרה של מתן הלוואה לגוי, היהודי חייב ליטול ממנו ריבית, ואין התורה מתירה לתת לגוי מילווה ללא ריבית. ",
"מעניין לציין כי כל הפוסקים ונושאי כלי הרמב\"ם ובכללם הרלב\"ג, לרבות פרשני המקרא, אינם מקבלים עמדתו זו עליה הם חולקים, בציינם שהרמב\"ם בפשטות אומר כאן דבר השנוי במחלוקת, ואמנם גם מן הדיון בגמרא רואים אנו כי בנושא זה קיימים היו חילוקי דעות בין החכמים. ",
"ב\"ספר המיצוות\" (מיצוה קצ\"ח) כותב הרמב\"ם: 'הציווי שנצטוינו להטיל ריבית על הגוי ואז נלוהו... כפי שהוזהרנו מלעשותו עם ישראל, והוא אומרו יתעלה: \"לנכרי תשיך\", לפי שבא לנו הפירוש המקובל שזה ציווי לא רשות'. ",
"ב\"מישנה תורה\" \"ספר משפטים\", 'הלכות לווה ומלווה', פרק-ה/א, אומר הרמב\"ם: 'ומיצות עשה להשיך לגוי שנאמר: \"לנכרי תשיך\"; ומפי השמועה למדו שזו מיצות עשה, וזהו דין תורה'. ",
"הפרשן אברבנאל מאריך מאוד בנושא זה, ונזכיר את היותו משמש שר-האוצר בממשלת פורטוגל, ומאוחר יותר היה מקורב בחצר המלכות של ספרד. ",
"תחילה הוא מציין: 'הדין ינהג בעם-הקודש ובאח ולא בנוכרי', (הכוונה היא לשבעת עמי כנען הקדמונים); והנה חכמי האומות אמרו שתורתנו בלתי שלמה, יען לא תצווה על טהרת הלב ושלמותו במיצוות כראוי, כי אם כפי המועיל (וכידוע, הנצרות שאברבנאל היטיב להכירה מקרוב, מטיפה לטהרת הלב ולביטול המיצוות המעשיות), ויוכיחו זה מענין ההלוואה בריבית לשבעה עממים, ואמרו כי הריבית מצד עצמה דבר יוצא מן ההיקש הטבעי והוא עוון פלילי, והיה ראוי שתרחיקנו התורה ותאסור אותו בהחלט, וכבר ירבו התלונות על ענין זה'; אברבנאל מביא בענין זה ארבע תשובות - 'לשכך את האוזן' כלשונו, מהן אביא להלן קטעים אחדים: ",
"כי היתה הכוונה האלוהית, להרחיק האהבה בין העם הנבחר והשבעה עממין, ולהטיל ביניהם איבה כדי שלא ילמדו ממעשיהם, ואין לעשות חסד עם האויבים; ואפילו שנודה שהריבית מצד עצמו מגונה, הנה לא התירו השם-יתברך כי אם בנוכרי שהוא משבעה עממים, ואילו לזרע אדום לא יאמר 'נוכרי' כי הוא נקרא 'אח', שנאמר - \"לא-תתעב אדמי כי אחיך הוא\" (דברים, כג:ח) ונכלל ב\"לא תשיך לאחיך\"; וכן ישמעאל ושאר האומות לא נקראו בשם 'נוכרי', ואינו מגונה לקחת ריבית ממנו כיון שהוא עשה שלא כהוגן, ולא יזכה בחסד התורה אשר כפר בה. ",
"הנשך מצד עצמו איננו דבר בלתי ראוי, כי האנשים עם ממונם כספם וזהבם ותירושם ודגנם ראוי שירוויחו, ואם אדם אחד מבקש מאדם אחר מעות לעסוק בסחורה ויחשוב להרוויח באלף כפולות, מדוע לא יתן לו מנה; הנה הדבר ההוא בעצמו איננו נמאס וגם לא מגונה, והוא סחורה ומשא ומתן והגון מפאת עצמו'. ",
"במדרש הלכה \"ספרי\" שהוא המקור הקדמון ביותר בספרות חז\"ל בתורה שבעל-פה, אנו מוצאים דבר מאוד מפתיע: \"לנכרי תשיך\" מיצות-עשה, \"ולאחיך לא תשיך\" מיצות לא-תעשה'; כלומר, אסור בכלל להלוות לנוכרי שלא בריבית, וזה מזכיר לנו את עמדתו הקיצונית של הרמב\"ם, אף שהוא בוודאי ידע שכבר חז\"ל לא ראו בעין יפה את נושא לקיחת ריבית מנוכרי, אף על פי שההנמקה הניתנת משכנעת ביותר. ",
"במישנה מסכת \"בבא מציעא\" בפרק-ה, 'איזהו נשך ואיזהו תרבית' דנים בדיני ריבית, ונאמר שם: 'ולווין מהן (מן הגויים) ומלווין אותן בריבית'. ",
"לשון דברים זה מלמד שאין מדובר כאן במיצוה, אלא בדבר שמותר לעשותו. ",
"לגבי ישראל איסור הריבית הוא מן החמורים ביותר, ולא זו בלבד שאסור ליטול ריבית, אלא כאמור אסור אפילו ללוות מיהודי תוך מתן ריבית, וגם הלווה עובר על כך, ואילו כלפי הגוי אין הדבר בגדר איסור. ",
"הגמרא מוסיפה על המישנה הנ\"ל דברים נוקבים המסתמכים על הפסוק: \"מרבה הונו בנשך ובתרבית (קרי 'ותרבית') לחונן דלים יקבצנו\" (משלי, כח:ח); ורבא ורב נחמן מתיחסים בשלילה לענין לקיחת ריבית מן הגוי, ואינם רואים בכך מיצוה אלא רשות, ומוסיפים על כך שאפילו אם דבר זה לכאורה מותר והוא בגדר רשות - אין בו ברכה; ורש\"י מפרש דבריהם בצורה ברורה: ",
"אפילו ריבית דגוי שישראל נוטלו בהיתר יורד לטמיון'. נוכח דברי הגמרא אלה, על אחת כמה וכמה גדולה הפליאה על עמדת הרמב\"ם, והדבר מחייב עיון. "
],
[
"התרגומים והמפרשים בנושא 'פרשת עמלק'",
"סיומה של סדרת \"כי-תצא\" היא פרשת מחיית זכר עמלק כפי שנאמר: \"זכור את אשר-עשה לך עמלק\" (דברים כה:יז). ",
"למעשה הדברים פשוטים וברורים ואין להרהר אחריהם, אולם אף על פי כן שבעים פנים לתורה, וגם כאן אפשר להציג שאלות שלכאורה אין מקום לשאול אותן. ",
"התורה מנמקת את מעשהו של עמלק ואומרת בצורה נמרצת ביותר - \"אשר קרך בדרך ויזנב בך כל-הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים\" (דברים כה:יח), ואנו שואלים באיזה מובן נאמר כאן \"ואתה עיף ויגע\"? ",
"כיוצא בו, בחלקו הראשון של הפסוק נאמר על ישראל בגוף שני - \"ואתה עיף ויגע\", ובהמשך נאמר - \"ולא ירא אלהים\", ולא ברור האם הפסוק עובר מגוף שני לגוף שלישי והדברים מכוונים כלפי עמלק, או שמא זהו המשך הדברים החוזרים על ישראל. ",
"בנושא זה חלוקות הדעות, ואנו מוצאים בין המתרגמים והמפרשים גישות שונות. ",
"אונקלוס מתרגם את \"ויזנב בך\" וכו': 'כל דהוו מתאחרין בתרך', שהוא פירוש מילולי; וה\"נחשלים\" האמורים בפסוק זה הם - כל אותם שהיו מפגרים במהלך הדרך, הוי אומר, אותם שנשארו בקצה המחנה המתקדם. ",
"אשר לביטוי - \"ואתה עיף ויגע\", אונקלוס מתרגמו: 'ואת משלהי ולאי', שגם הוא פירוש מילולי. כיוצא בו גם סוף הפסוק - \"ולא ירא אלוהים\", המתפרש גם כן מילולית - 'ולא דחיל מן קדם ה\", אולם אין אונקלוס אומר לנו מיהו אותו שאינו \"ירא אלוהים\", והשאלה נותרת עומדת במקומה. ",
"\"תרגום יונתן\" לעומת זאת אינו סבור שה\"נחשלים\" הם אותם המפגרים בהליכה, אלא הם - 'כל דהוה לבהא מהרהר בתר מימרי'. כלומר, עמלק פגע באותם שהיו מהרהרים בלבם אחרי ה', הוי אומר - אותם שהיו נחשלים מבחינת האמונה ומבחינת הכרת-ה, או בניסוח אחר של תרגום זה - 'כל דהוה מהרהר למסטי בתר מימרי', כלומר - כל מי שהיה מהרהר לסטות מדרך ה'. נוסח זה אף מוסיף ומפרט שהיו אלה - 'אותם מבני שבט דן שהיתה בידיהם עבודה-זרה'. ",
"אשר לביטוי \"ואתה עיף ויגע\" אומר \"תרגום יונתן\", כי בני ישראל היו עיפים ויגעים משעבוד מצרים וממעבר ים-סוף, וכאן הביטוי 'מעבר ים-סוף' הוא מליצי ומתכוון לומר, כי מבחינה פסיכולוגית בני ישראל נתונים היו במצב שוק והלם, בראותם את המצרים רודפים אחריהם ממש עד הים, ורק בדרך נס לא נפגעו. ",
"לגבי הקטע - \"ולא ירא אלהים\", המתרגם חש שהכתוב כאן הוא דו-משמעי, ולכן הוא מוסיף לתרגומו שתי מילים שאינן מופיעות במקור, ואנו קוראים: 'ולא דחלון בית עמלק מן קדם ה\"', כלומר - \"ולא ירא\" חוזר על עמלק. ",
"רש\"י מקבל תוספת זו ואומר בפשטות: 'ולא ירא עמלק את אלוהים מלהרע לך', כלומר, עצם העזתו לצאת להתקפה על ישראל העיפים והיגעים, מעידה על העדר יראת אלוהים בלב עמלק. ",
"אבן-עזרא מפרש: \"ולא ירא\" - שב אל עמלק, שהרי לפני זה דובר על ישראל - \"ואתה עיף ויגע\"; ורבנו בחיי אומר גם הוא: \"ולא ירא אלהים\" - יחזור אל עמלק, היות שהיה ישראל עיף וצמא למים, בא עמלק לכלותם'. ",
"'חזקוני' ההולך בדרך כלל בעקבות רש\"י מוסיף משהו, וזו לשונו: \"ואתה עיף ויגע\" - אל תתמה אם עשה כך, שהרי היית עיף ויגע מטורח הדרך, ועוד שהיית לא ירא אלוהים כדאיתא במכילתא'. 'חזקוני' מתיחס למדרש אגדה הדורש ואומר: \"ולא ירא אלהים\" - אלו ישראל שהיו בידיהם מיצוות ולא קיימום; אבל אילו הייתם יראי אלוהים לא היה עמלק יכול לכם'. כלומר, פרשת עמלק היתה למעשה בגדר עונש שנענשו ישראל, על שנעדרה מהם יראת אלוהים. ",
"ב\"מכילתא\" שהוא מדרש הלכה עתיק נאמר בשם חכמים מסוימים שאינם מיצגים את הדעה הרווחת והמקובלת: ",
"\"ולא ירא אלוהים\" - אלו ישראל שלא היו בהם בידם מיצוות ולא קיימום'; כלומר, אם הייתם יראי אלוהים לא היה (עמלק) יכול לך'. ",
"הנצי\"ב מוולוז'ין שהוא כמעט בן-ימינו, איננו מקבל את פירוש רש\"י היוצא בעקבות \"תרגום יונתן\" לרבות המפרשים הקלאסיים, אלא בניגוד להם מקבל את עמדת המדרש, ואומר כי הביטוי \"ולא ירא אלהים\" חוזר דוקא אל ישראל: 'שאילו יראו אלוהים לא היה העם עיף ויגע, אלא היה מתהלך בתום, בלי שום חקירה ורצון עצמי'. את העיפות והיגיעה האמורות כאן אין הנצי\"ב מפרש במשמעותן המאטריאלית, אלא במובן הרוחני, הוי אומר - אותה תקלה עם עמלק נגרמה להם משום היותם עיפים ויגעים מלשמוע בקול ה' ובקיום מיצוותיו, והיו כאן עייפות מנטאלית וחולשה נפשית המקבלות משמעותן בביטוי החריף - \"ויזנב בך כל-הנחשלים אחריך\". ",
"מכל הדברים שהבאנו, שוב חוזרים אנו ורואים, כיצד לגבי ענינים הנראים לכאורה פשוטים וברורים, וכאילו אינם טעונים עיון והעמקה, גם בהם נשמעים דברי תורה לכמה וכמה פנים. "
],
[
"כפילות 'פרשת עמלק' בתורה",
"ענין 'מחיית זכר עמלק' מופיע בתורה פעמיים.",
"לראשונה קוראים אנו על כך בסיומה של סדרת \"בשלח\" בחומש \"שמות\", והתורה מקדישה לכך תשעה פסוקים, בהם מסופר תחילה על עמלק שהתקיף את מחנה ישראל בהיותם ב\"רפידים\", שהיא אחת מתחנות המסע הראשונות של יוצאי מצרים. ",
"משה מצווה את יהושע לבחור לו את האנשים המתאימים ולצאת למלחמה כנגד עמלק, ומלחמה זו מסתיימת בתוצאה הזכורה לכולנו מקריאתה בציבור ביום חג-הפורים - \"ויחלש יהושע את-עמלק ואת-עמו לפי-חרב\". ",
"בצורה מקוצרת חוזר נושא \"עמלק\" פעם נוספת בשלושת פסוקי הסיום של סדרת \"כי תצא\", שהם כידוע הפסוקים הנקראים בתורה בציבור ב'שבת זכור', שהיא השבת שלפני חג הפורים, הנקראת כך על שום מלת הפתיחה של הקטע בו נאמר: \"זכור את אשר-עשה לך עמלק\" (דברים, כה:יז). "
],
[
"\"ויזנב בך\"",
"בקטע זה מספרת התורה בגנות עמלק, בציינה: \"ויזנב בך (בישראל) כל-הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע\" (שם, כה:יח). ",
"הפועל 'לזנב' מופיע בתורה פעם אחת בלבד, אולם בתנ\"ך כולו הוא מופיע פעם נוספת בספר \"יהושע\" (י:יט), במלחמת יהושע כנגד קואליציית חמשת מלכי האמורי בראשותו של אדוני-צדק מלך-ירושלים, אליו נתחברו גם מלכי חברון, ירמות, לכיש ועגלון. ",
"את המלה \"ויזנב\" לגבי עמלק, מפרשים חז\"ל במדרש במשמעות פגיעה באותם החלשים החלכאים והנדכאים ש'הזדנבו' בקצה המחנה. ",
"מן הראוי לציין כי לעם היוצא ממצרים, לא היה כל משא ומתן מוקדם עם עמלק כפי שהיה עם \"סיחון מלך האמורי\" בדבר בקשת רשות מעבר בגבולו (במדבר, כא:כא), או עם \"עוג מלך הבשן\" (שם, כא:לג). ",
"משום כך רואים חכמי המדרש בעמלק, אב-טיפוס של אויב החורג מכללי ההתנהגות הקרבית המקובלת, אשר ללא כל סיבה, מנצל הזדמנות הנראית לו נוחה וקלה, לפתוח במלחמה שאיננה לתפארת לוחמיה, ולבחור בטקטיקה של 'לזנב' - ודוקא באותם חלשים, רפויים ובלתי מוגנים. "
],
[
"\"אמחה\" - \"תמחה\"",
"המיוחד בסיפור \"עמלק\" מקבל ביטויו בעובדה התמוהה, שבסדרת \"כי תצא\" מצטווים ישראל - \"תמחה את-זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח\" (דברים כה:יט), שהיא כידוע מיצוה הנמנית בין תרי\"ג (613) המיצוות בתורה. ",
"לעומת זאת אנו קוראים בסדרת \"בשלח\": \"ויאמר ה' אל-משה, כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי-מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים\" (שמות,יז:יד), ומיד בהמשך חוזר הדבר ונישנה בניסוח: \"מלחמה לה' בעמלק מדר דר\" (שם, יז:טז). ",
"על כפילות לשון זו \"אמחה\" - \"תמחה\" עומדים חז\"ל, ואנו קוראים ב\"מדרש הגדול\" התימני: ",
"ר' יהושע בן לוי בשם ר' אלכסנדרי (אומר): כתוב אחד אומר - \"תמחה את-זכר עמלק\" (מיצוה שנצטוו בה ישראל), וכתוב אחד אומר - \"כי-מחה אמחה את זכר עמלק\"; הא כיצד יתקיימו שני כתובים הללו?' ",
"ראוי שנחזור ונציין כי מבין חמישים-וארבע סדרות התורה, \"כי תצא\" היא המשופעת ביותר במנין המיצוות, ומתוך סך כל תרי\"ג (613) המיצוות שבתורה, מפורטות ב\"כי תצא\" - שבעים-וארבע. ",
"מעניינת כשלעצמה עובדה נוספת שבוודאי איננה מיקרית, שבפסוקים שלפני 'פרשת עמלק' בסדרה זו, מזהירה התורה בין שאר המיצוות, שלא לעול במשקלות למיניהם, כנאמר: \"לא-יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה... איפה ואיפה גדולה וקטנה; אבן שלמה וצדק יהיה-לך, איפה שלמה וצדק יהיה-לך\"; ובפסוק האחרון מסכמת התורה ומזהירה: \"כי תועבת ה' אלהיך כל-עשה אלה כל עשה עול\" (דברים כה:טז), ומיד לאחר מכן באה המלה \"זכור\" הפותחת את 'פרשת עמלק'. "
],
[
"פעמים \"זכור את אשר-עשה\"",
"את הביטוי \"זכור את אשר-עשה\" מוצאים אנו פעמים ב\"כי תצא\". ",
"האחד - הידוע והמפורסם הוא זה שהבאנו אותו מתוך 'פרשת עמלק' הפותחת ב\"זכור את אשר-עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים\" (דברים כה:יז). ",
"אולם יחד עם זאת, בפרק שלפני כן, בין שאר המיצוות הרבות המובאות בסדרה זו, קוראים אנו לפתע שני פסוקים הנראים כאילו שאינם במקומם, אם כי יש קשר סמוי ביניהם. ",
"בפסוק הראשון מזהירה התורה - \"השמר בנגע-הצרעת\" (דברים כד:ח), זאת על אף שלנושא הצרעת מקצה התורה מקום בשתי הסדרות \"תזריע\" ו\"מצורע\" בחומש \"ויקרא\" (פרקים יג,יד); ובפסוק שלאחריו אנו קוראים: \"זכור את אשר-עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים\" (דברים כה:ט), ואנו מיד נזכרים ב'פרשת מרים' שלקתה בצרעת בגלל הדברים 'שדיברה באחיה במשה' - \"על אודות האשה הכושית אשר לקח\" (במדבר, \"בהעלותך\", פרק-יב). ",
"מן הראוי לציין שהמסורה מצאה לנכון להצמיד למלה \"זכור\" בשני פסוקים אלה, את ה'טעם' (הנגינה) הנקרא 'זקף גדול', שנגינתו היא הגבוהה ביותר בסולם הקולות שמשמיע ה'בעל קורא' (אותו הקורא את התורה לציבור). ",
"טעם' זה ('זקף גדול') שהוא מן הבולטים וגם מן הנדירים שבין 'טעמי המקרא', ומשמש כעין הכרזה קולנית לעורר את תשומת לב השומעים. ",
"ואולי רשאים אנו למצוא מכנה משותף בשתי קריאות \"זכור\" אלה הקשורות בנושא עוולות, שהרי היה גם זה מן העול לדבר במשה - \"הענו מאד מכל האדם אשר על-פני האדמה\", אשר להגנתו יצא כביכול השם יתברך בהשמיעו באוזני מרים ואהרון - \"ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה\" (במדבר, יב:ח). "
],
[
"\"עמלק\" כסמל לרע ולעול שקיים בתודעה",
"יש להדגיש כי במשמעותה הרחבה, ה'מלחמה בעמלק' היא המלחמה בעוול וברע שבעולם, הקשורים מאז ימי בראשית בטבעם האנושי של כל יצורי אנוש באשר הם בני אדם, ובענין זה אין ישראל שונים מכל שאר אומות העולם וגויי הארצות. ",
"עמלק' איננו אך ורק כינויו של אותו אדם או עם שתקף את ישראל בצאתם ממצרים, אלא 'עמלק' שעל מחייתו מצווים ישראל, הוא סמל הרישעה והעוולה, שהן אותה 'עמלקיות' שהתורה מכנה בהקדמה ל'פרשת עמלק' בסדרה זו - \"כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול\" (דברים כה:טז). ",
"מכאן שאין זו רק מלחמת המיצווה המוטלת על ישראל בלבד, אלא היא אפילו 'מלחמת ה' בעמלק', ובתור שכזאת ממהותה שהיא גם מלחמת נצח, ולכן מקבלת היא ביטויה במושג - מלחמת \"מדר דר\" (שמות, יז:טז), ומכאן כפילות הלשון \"אמחה\" ו\"תמחה\", שהיא מלחמת הנצח של השם-יתברך ושל עם-ישראל כאחת. "
]
],
"Ki Tavo": [
[
"פתיחה: רישומה של סדרת \"כי-תבוא\", הן בציבור לומדי התורה, והן בציבור הרחב של יודעי תורה בכל מובן של ידיעה, היא היותה סדרת הברכה הגדולה והתוכחה הקשה. ",
"הסדרה פותחת במיצות 'מקרא ביכורים' וההודאה עליהם, הבאת מעשר עם התפילה המכונה בפי חז\"ל 'וידוי מעשר', ויש בה הברית הגדולה על קבלת התורה עם הפסוקים האדירים - \"את ה' האמרת היום\" \"וה' האמירך היום\". ",
"\"כי-תבוא\" היא גם הסדרה הגדולה של הברכות והקללות, האזהרות, האיומים והייעודים, ונושא זה חוזר בסדרה פעמיים: האחת בצורת ארוע לשעתו ולמקומו על הר-גריזים והר-עיבל, הוי אומר טקס ברכות וקללות שנקבע לעשותו לאחר כניסת ישראל לארץ, והוא נערך בצורה מסוימת המוכתבת ומוגדרת מראש; ולאחר מכן פעם נוספת ובאריכות רבה, בצורתה הידועה והנקראת 'פרשת התוכחה', ובה סדרת ברכות לעם-ישראל ללא הגדרת מקום וזמן, ולאחריה פרשת התראה חמורה וקשה עד כדי אכזריות, המשתרעת לאורך חמישים וחמישה פסוקים ארוכים, שאין אחריהם הבטחה מפורשת לגאולה, אלא רק הצו לחזור בתשובה. ",
"מכל ענינים גדולים ועצומים אלה, אשר כל אחד מהם נידון על-ידי גדולים וטובים, פרשני המקרא, אנשי תורה והלכה ובעלי מדרש ואגדה, במשך עשרות דורות של הגות דתית ושל חיים על פי התורה, ניחד את העיון על פרטים אחדים, בבחינת מועט על המרובה. "
],
[
"הנצי\"ב בנושא: \"השנה השלישית שנת המעשר\"",
"('מעשר ראשון': נקרא גם 'מעשר לוי'; החלק העשירי מתבואת הארץ שהחקלאים נצטוו להפרישו בכל שנה ושנה בעבור דלויים.",
"'מעשר שני': הופרש לאחר הראשון בשנים א,ב,ד,ה במחזור השמיטה, והיה מיועד לבעלים שחייבים היו לאוכלו בירושלים, או לפדותו בכסף ולהשתמש בתמורה במסגרת העלייה לרגל לירושלים במועדי ישראל. ",
"'מעשר עני': החלק העשירי מתבואת הארץ שהחקלאים נצטוו להפריש בעבור העניים, פעמיים בכל מחזור של שבע שנים, בשנה השלישית ובשישית.) ",
"פרשת המעשר פותחת במילים: \"כי תכלה לעשר את-כל-מעשר תבואתך בשנה השלישת שנת המעשר\" (דברים כו:יב), וכבר המפרשים הקדמונים עומדים על כי, \"שנת המעשר\" האמורה כאן מכוונת ל'מעשר עני'; אולם נשאלת השאלה מדוע רק השנה השלישית והשישית נקראות בתורה \"שנת המעשר\" ? ",
"מעשר-ראשון הוא הניתן בכל שנה ושנה, ולמעשה, במחזור שש השנים עד לשמיטה אין שנה הראויה להיקרא \"שנת המעשר\" יותר ממנה, ומכאן השאלה למה אם כן דוקא השנים השלישית והשישית הן הנקראות \"שנת המעשר\" ? ",
"על כך אומר הנצי\"ב: \"שנת המעשר\" - מעשר עני כפירוש רש\"י ואבן-עזרא, ונקרא בייחוד מעשר-עני \"שנת המעשר\" סתם, באשר מעשר-ראשון באמת איננו מתנה ללוי, שהרי לא נטל חלק בארץ ואין בזה מתנה, כי אם עבודת האדמה והוא חלף עבודתם באוהל מועד, וכן מעשר-שני הרי הוא בא לאכילת הבעלים בירושלים; אבל מעשר-עני הוא רק לכבוד-השם'. ",
"הערה זו בענין מעשר-עני שהוא 'רק לכבוד השם' מעניינת ביותר, כלומר - אין לראות בזה משום תקנה סוציאלית במובן שמשתמשים במושג זה כיום, אלא זוהי עבודת-ה'; והנצי\"ב מוסיף: 'משום הכי איכא (כתוב) בירושלמי \"פאה\" פרק-א - \"כבד את-ה' מהונך ומראשית כל-תבואתך\" (משלי, ג:ט), \"מהונך\" כמראשית כל-תבואתך, והינו מעשר-עני, הרי דרק מעשר-עני מכונה בשם כבוד-ה', באשר אינו בא אלא לכבודו, וגם ניתן לעניים דכתיב: \"ומכבדו חונן אביון\" (משלי. יד:לא), משום הכי נקרא סתם מעשר'. ",
"לפנינו כאן ענין עמוק מאוד מבחינת ההכרה הדתית, ללמדנו שגם חובות האדם כלפי האדם, אינן נובעות מחיוב הקיים לגבי האדם מצד עצמו, אלא חובות אלה הן משום קיום מיצוות ה', והאדם החונן את האביון הריהו כאילו מכבד את ה'. ",
"במסגרת ההתנחלות בארץ, כל אחד מעשרת השבטים קיבל נחלתו, פרט לבני שבט לוי שיוחדו לעבודת-ה' במיקדש, כנאמר: \"ונחלה לא-יהיה-לו בקרב אחיו, ה' הוא נחלתר' (דברים, יח:ב). מכאן שהמעשר הניתן ללויים הריהו כעין תחליף ותמורה, מה שאין כן 'מעשר עני', שהוא הראוי להיקרא \"שנת המעשר\" משום היותו לשם-ה' באשר הוא ניתן לעניים. "
],
[
"'וידוי מעשר'",
"הבאת הביכורים כרוכה היתה במיצות 'וידוי מעשר' ומכאן גם השם 'מקרא ביכורים', לפיו היה המביא חייב לומר בפיו את טקסט הוידוי המתחיל במילים: \"ארמי אבד אבי וירד מצרימה\" וכו' (דברים כו:ה). ",
"בוידוי זה מצויה גם תמצית קצרה של תולדות עם-ישראל, החל מן האבות עד הביאה אל הארץ, ודברים אלה הם פופולאריים וידועים מאוד משום שנקלטו גם ב\"הגדה של פסח\", כחזרה על הקדם-היסטוריה של עם-ישראל, ובין השאר אומר המתווה את המילים הבאות: \"וירעו אתנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבדה קשה\" (דברים כו:ו). "
],
[
"הנצי\"ב על תוכן 'וידוי מעשר'",
"בהקשר לפסוק - \"וירעו אתנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבדה קשה\" (דברים כו:ו), אומר הנצי\"ב בפירושו לתורה \"העמק דבר\" דברים, מהם משתקפת המציאות של אותם יהודים בגולת רוסיה, שהיו נתונים תחת לחץ הרדיפות והעלילות שהופעלו על ידי שלטון הרשע כלפיהם, וזו לשון הרב: ",
"וירעו לנו' מיבעי'... כלומר, ראוי היה לומר 'וירעו לנו' ולא \"וירעו אותנו\", והרב מפרש: 'עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו: \"ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ\" (שמות, א:י), מה שלא עלה על דעת ישראל'. ",
"בדברי הרב אלה משתקפת כאמור הסיטואציה של יהדות רוסיה, שנרדפה בידי השלטון, אשר טפל עליהם את טענת אי הנאמנות לשלטון, ועל קשר עם הקושרים והמתמרדים. "
],
[
"\"ואת-לחצנו\" - זה הדחק",
"בהמשך הטקסט נאמר: \"וירא (ה') את-ענינו ואת-עמלנו ואת-לחצנו\" (דברים, כו:ז), ובהקשר זה ה\"הגדה של פסח\" מסבירה: \"ואת-לחצנו\" - זה הדחק'; ולמעשה אין זו כי אם טוטולוגיה, ואמנם רבים תמהים על כך מה הועילה תוספת ההסבר 'זה הדחק' שהוא-הוא הלחץ; ועל כך אומר הנצי\"ב: ",
"\"ואת-לחצנו\" - זה הדחק, הינו שדחק פרעה את ריבוי העם במקום אחד בדירה צרה, וכל זה גרם להם שפלות ודעת קצרה, להיפך מכוח ישראל שדעתם רחבה וגבוהה, ופרעה עשה כל זה כדי להשפילם'; ואין כל ספק שהנצי\"ב מתכוון לאותו תחום המושב ברוסיה בו נדחקו היהודים לגור. ",
"בהמשך מוסיף הנצי\"ב: 'והנה מי שמשעת לידתו גדל בזה האופן אינו מבין הרעה שנעשתה לו, וכסבור שבטבע הוא בדעת חלושה ושפלה, אבל הקדוש ברוך-הוא רואה ויוכח'. כלומר, העם עצמו כבר איבד את כושר ההבחנה באיזו מידה הוא לחוץ ומושפל, אולם השם-יתברך גואל ישראל ראה זאת כנאמר: \"וירא\". "
],
[
"התרגומים והמפרשים בנושא: \"ארמי אבד אבי\"",
"נטפל כעת בשלוש מילים מתוך 'וידוי מעשר', וגם הן מפורסמות מאוד, משום היותן מופיעות ב\"הגדה של פסח\" שהיא הפופולארית יותר מכל דבר אחר בעולמה של הספרות, ואני מתכוון למילים - \"ארמי אבד אבי\" (דברים כו:ה). ",
"ידועים דברי ה\"הגדה\" המספרת לנו כי לבן-הארמי היה גרוע מפרעה המרושע - 'שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן ביקש לאבד את הכל, שנאמר: \"ארמי אבד אבי\". ",
"מקורם של דברים אלה הוא ללא כל ספק מאמר המופיע ב\"ספרי\" על פסוק זה שלגמרי איננו חד-משמעי, וזו לשון \"ספרי\": 'מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד, ומעלה על לבן-הארמי כאילו אבדו'; כלומר, בעצם ירידתו-בריחתו של יעקב לארם מפני עשו אחיו, היתה משום סכנת אובדן. מדרש זה איננו אומר לנו באופן חד-משמעי אם אותו \"ארמי\" האמור בפסוק זה הוא דוקא לבן בן-בתואל, או שמא הכוונה היא ליעקב המכונה כאן \"ארמי\" משום ירידתו אנוס לארם. ",
"אבן-עזרא סבור כי הפועל \"אובד\" איננו פועל-יוצא אלא פועל-עומד, ואילו היתה הכוונה לומר לנו כי לבן-הארמי התכוון לאבד את יעקב, צריך היה להיכתב 'ארמי איבד את אבי' או אפילו 'ארמי מאבד אבי', מה גם שאין צריך לומר שהוא לא איבדו כלל. כיוצא בו אין הדברים משתלבים יפה עם מה שכתוב בהמשך - \"וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט\" (דברים כו:ה)', האמורים ללא כל ספק על יעקב שירד למצרים בעקבות התוודעות בנו יוסף. אולם בקוראנו ב\"הגדה\": \"ארמי אובד אבי וירד מצרימה\", אם נאמר כי ה\"ארמי\" האמור כאן חוזר אל לבן, משתמע מן ההמשך שכאילו לבן הוא זה שירד למצרים, מה שלא מתקבל כלל על הדעת באיזכור סיפור גלות מצרים. ",
"מן הכתוב בתרגום ה\"שבעים\" היווני שהוא התרגום-פירוש העתיק ביותר המצוי בידינו, וקדם בהרבה דורות לתקופת חכמי המישנה, משתמע שה\"שבעים\" לא גרסו \"ארמי\" אלא גרסו 'ארם'; כלומר, מונח זה חוזר לאו דוקא לאדם כלשהו אלא לארץ-ארם. ",
"אשר למונח \"אובד\", הם הבינו אותו במשמעות נטישה והזנחה, ומכאן שאם נחזור ונתרגם את דברי ה\"שבעים\" מיוונית לעברית, נקבל את ההיגד - 'את ארם נטש/עזב אבי', וכך גם משתלבים הדברים יפה מאוד עם ההמשך \"וירד מצרימה\", אולם הבעיה היא שאין זו הגירסה הנכונה, שהרי לא כך כתוב בתורה שבידינו. ",
"'אונקלוס' שכידוע היה תלמידם של ר' אליעזר ור' יהושע, שלאחר ה\"שבעים\" הריהו התרגום הארמי שזכה להתקבל בישראל כמקור חשוב, הולך גם הוא בדרך מדרש-ההלכה הסובר כי \"ארמי\" הוא לבן-הארמי, ו\"אובד\" יש לו משמעות של פועל-יוצא, וכך הוא מתרגם: 'לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא'. ",
"כאן הדברים מובנים אלא שהתרגום של \"אובד\" (רצה לאבד) הריהו שרירותי ואינו לפי רוח העברית, מה גם שאין זה מתישב עם ההמשך - \"וירד מצרימה\" שהרי לפי גישה זו יוצא שוב כי 'לבן ארמאה' הוא זה שירד מצרימה. ",
"\"תרגום יונתן\" בו נקלטו המון דרשות, אגדות ומסורות עממיות, מתרגם: 'לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שרויא ובעא לאובדותיה', כלומר, לארם-נהרים ירד אבינו יעקב, וביקש לאבדו. תרגום זה מעניין מאוד שהרי לפיו, נושאו של פסוק זה איננו לבן אלא יעקב, שנקרא \"ארמי\" משום ירידתו לארם, אלא שכאן חסר הנושא, מיהו אותו שביקש לאבדו? ",
"רש\"י הולך בדרך הדרש של \"ספרי\" וה\"הגדה של פסח\", הוי אומר, לבן-הארמי ביקש לעקור את הכל ברודפו אחר יעקב שעזב עם נשותיו, ילדיו וכל רכושו את בית-לבן חמיו בסתר וללא כל הודעה מוקדמת, וכפי שהתורה מנסחת זאת בחריפות - \"ויגנב יעקב את-לב לבן הארמי על-בלי הגיד לו כי ברח הוא\" (בראשית, לא:כ). ",
"הדברים מובנים אלא שאין זה הולם את לשון הכתוב.",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם מחדש בנושא זה חידוש גדול מאוד, וזו לשונו: 'אברהם ארמי, היה אובד וגולה מארץ-ארם'; כלומר אין מדובר כאן ביעקב כי אם באברהם-אבינו, שהיה גולה ממקום למקום כנאמר לו: \"לך-לך מארצך\". פירוש זה הוא כאמור חידוש גדול, שהרי לא מצינו לזה מקור בחז\"ל. ",
"'ספורנו' כמאתיים שנה לאחר מכן מפרש כיוצא בו: 'הנה אבי שהיה יעקב, היה זמן מה ארמי אובד, שלא היה לו בית-מושב, ובכן לא היה מוכן להעמיד גוי ראוי לרשת ארץ'; אלא היה נע ונד. ",
"'חזקוני' ההולך בדרך כלל אחרי רש\"י ונוהג לפרשו ולהרחיב דבריו, סוטה במיקרה זה מדרכו ומפרש כאבן-עזרא: 'יעקב אבי הארמי כשהיה הוא בארם (שהיא סוריה של היום) היה אובד, פירוש - עני בלא ממון שלא היה מוחזק בארץ; \"אובד\" - לשון עוני כמו: \"תנו שכר לאובד... ישתה וישכח רישו\" (משלי, לא:ז,ח); ואין לתמוה איך נקרא יעקב \"ארמי\", שהרי דוגמתו מצינו: \"יתר הישמעאלי\" (דבה\"י א, ב:יז) והוא היה ישראלי (שמואל ב, יז:כה). ",
"ה'מלבי\"ם' - ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל (1879-1809), רב ופרשן מקרא מן האחרונים, אומר בהקשר זה דבר נועז ומעניין ביותר. ",
"דבריו נבונים מאוד ואף מתקבלים על הדעת, והם מפתיעים בכך שהם באים מפי רב במאה ה-19 ואלה הם דבריו: ",
"\"ארמי אובד אבי\", יעקב עבד את לבן, ואם כן הוה ליה למימר (צריך היה לומר) אבי עבד את הארמי, אך אם כן היה משמעו - יעקב הוה עבד לבן, וכנה הדבר בשם \"אובד\" שפירוש 'נודד'; כלומר שהתורה עצמה כאילו תיקנה את הדברים, ובמקום לומר לנו כי יעקב-אבינו רחמנא ליצלן היה עובד את לבן מה שאינו נאה, לכן החליפה התורה את האות-ע באות-א, ובמקום לומר לנו 'עובד' כתבה \"אובד\". ",
"ה'מלבים' מוסיף במפורש: 'ויותר נכון היה לגרוס 'להעבד', ומעלה על לבן-הארמי כאילו אבדו'. כאן דרך אגב משתמע גם אותו ענין עליו מושתת הדרש ב\"ספרי\" - 'מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד'. ",
"ר' דויד צבי הופמן פרשן הקרוב מאוד לדורנו, בפירושו לחומש \"דברים\" אותו כתב בגרמנית, ולאחרונה תורגם חיבור זה גם לעברית, אומר כי ההסבר על \"ארמי\" ביחס אל לבן אינו מתקבל כלל על הדעת, ושלכאורה קרוב יותר הסברו של הרשב\"ם, שכאמור דברים אלה מוסבים על אברהם-אבינו שיצא בפועל מארם-נהריים, ומכאן שגם הוא ראוי להיקרא \"ארמי\". ",
"לדעת הופמן, המילים בהן פותח 'וידוי המעשר' מביאות את סיפור נדודי אבותינו, עד שזכו בניהם ובני-בניהם לבוא אל הארץ, להתישב ולהתנחל בה ולעובדה, ואף להביא ממנה ביכורים, ודברים אלה מכוונים לאבותינו בכללם, כלומר לאברהם וגם ליעקב שהיו נודדים. ",
"פירוש זה לראות בביטוי \"אבי\" משום שם-קיבוצי לאבות, ניראה אמנם ברגע הראשון כבלתי מתקבל על הדעת, אולם ראה זה פלא, דוקא אחד מן המתרגמים הלא-יהודיים של ימינו ממש, שבוודאי איננו מכיר את הופמן, אף הוא מסביר כך את הדברים, ואני מתכוון למחבר התרגום הקתולי המודרני האנגלי של התנ\"ך רונלד נוקס הכותב כך: 'אבותי היו נודדים דחופים ומגורשים אנה ואנה בסוריה (שהיא כאמור ארם)'. ",
"הירונימוס המתרגם הנוצרי הקדמון ביותר, בעל התנ\"ך הלטיני ה\"וולגטה\", שהיה בן קיסרייה והכיר את חכמי ישראל, ואף ידע היטב עברית, מקבל את פירוש חז\"ל לפיו \"ארמי\" חוזר אל לבן-הארמי, ו\"אובד\" הוא פועל-יוצא, ואם נשוב ונתרגם את תרגומו הלטיני בחזרה לעברית נקבל את הטקסט הבא: 'הארמי רדף את אבי אשר ירד למצרים'. ",
"בתרגום זה נמצא תיקון לקושי שיש ב\"ארמי\" המכוון ללבן ואינו מתישב עם ההמשך - \"וירד מצרימה\", ולכן כורך המתרגם את שני הדברים יחד, על ידי כך שהוא מתרגם את \"וירד\" לניסוח 'אשר ירד'. ",
"מכל מה שהבאנו רואים אנו כמה פנים יש לתורה, ולאו דוקא בכללותה, אלא אפילו לגבי כל מלה ומלה שבה. "
],
[
"\"בערתי הקדש מן-הבית\"",
"במסגרת 'וידוי מעשר' הנאמר מפי מביא המעשר, אומר הוא: \"בערתי הקדש מן-הבית\" (דברים כו:יג). לפי הפשט משמעות \"ביערתי\" היא ללא כל ספק במובן הוצאת המעשר המוקדש מבית החקלאי, הוי אומר מעשר-ראשון ושני, לרבות מעשר-שלישי שהוא כאמור מעשר-עני, וכך אמנם מבינים זאת כל התרגומים והמפרשים. ",
"אולם יוצא מכלל זה הוא 'ספורנו' האומר דבר מקורי ביותר, ואינני יודע על סמך מה הוא אומרו, וגם לא מצאתי לכך סימוכין בכל מקום אחר, וזו לשונו: \"ביערתי הקודש מן הבית\", בחטאינו ובעוונות אבותינו הוסרה העבודה מהבכורות אשר להם היו ראויות תרומות ומעשרות, כאומרו: \"ואטמא אותם במתנותם בהעביר כל-פטר-רחם\" (יחזקאל, כ:כו), וזהו וידוי-מעשר שהזכירו חז\"ל'; נציין כי הדברים אותם אומר מביא המעשר - \"ביערתי הקודש\" וכו', אין הוא אומרם כדי לציין את המעשה הטוב שעושה הוא בקיום המיצוה, אלא להיפך, ויש בזה משום וידוי על עוון, ובכך הריהו מזכיר את העובדה, שבגלל עוונותיו נשללה ממנו הזכות לעבודת-ה' במיקדש. ",
"הוא הדין לגבי המשך הדברים \"וגם נתתיו ללוי\" (דברים כו:יג), שגם אותם אין המתוודה אומר לשבח כי אם לגנות עצמו; ומוסיף 'ספורנו': 'יאמר אם כן מודה אני כי גדול עווני, שגרמתי לבער הקודש מן הבית, ואף על פי שנתתיו ללוי וזולתו במיצותך, אני מתפלל שתשקיף השקפה לטובה במקום ההשקפה לרעה הראויה לעווני'; וכל זה משום שהזכות לעבודת-ה' ניטלה מן הבכורות והועברה לידי הלויים. על פירושו זה ניתן לומר שהוא נפלא על אף היותו תמוה ביותר. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"השקיפה ממעון קודשך\"",
"סדרת \"כי-תבוא\" נקראת כשבועיים לפני ראש-השנה, ובדרך כלל בתחילת השבוע של אמירת 'סליחות'. הנצי\"ב משתמש בעובדה זו להאריך בדברים שהם בבחינת דרשה ודברי כיבושין ל'ימים הנוראים', בהסמיכו אותם אל הפסוק המובא ב'וידוי מעשר' המסתיים במילים: \"השקיפה ממעון קדשך מן-השמים וברך את-עמך את-ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו, כאשר נשבעת לאבתינו ארץ זבת חלב ודבש\" (דברים כו:טו). ",
"תחילה בפירושו לתורה \"העמק דבר\" אומר הנצי\"ב בהקשר לפסוק זה: 'ידוע על פי המדרש (שמות רבה, פרק-מא) דכל 'השקפה' שבתורה לרעה, אלא גדול כוחן של מוציאי מעשרות, שמהפכין לשון רעה לטובה; ותמוה למאי נאמר בלשון רעה ולהופכו, ומה היה חסר אילו נאמר 'הביטה ממעון קודשך'? אבל עוד יש לדקדק לשון \"ממעון קדשך מן-השמים\" שלפי הפשט הוא לשון כפול; ופירוש \"השקיפה\" - שהמביא ביכורים מתפאר במעשיו שעשה הכל על צד היותר טוב, על כן בא לבקש רחמי שמים שיברך את ישראל והאדמה, ובאמת אין לאדם להיות בטוח במעשיו שתהיה תפילתו משום זה ראויה להישמע, דבלא ספק עוד יש איזה פגימות, על כן קבע הכתוב נוסח התפילה בלשון \"השקיפה ממעון קודשך\"; עד כאן דברי הנצי\"ב בחלקם הראשון. ",
"בפירושו \"הרחב דבר\" מוסיף הנציב: 'וכמו כן מתפרש ב\"תהילים\" ק\"ב: \"אתה תקום תרחם ציון... וייראו גויים את-שם ה' וכל-מלכי הארץ את כבודך... פנה אל-תפלת הערער ולא בזה את-תפלתם; תכתב זאת לדור אחרון ועם נברא יהלל-יה; כי-השקיף ממרום קדשו ה' משמים אל-ארץ הביט; לשמע אנקת אסיר לפתח בני תמותה; לספר בציון שם ה' ותהלתו בירושלים; בהקבץ עמים יחדו וממלכות לעבד את-ה\"' (יד-כד). "
],
[
"\"השקיפה\" לעומת \"כי השקיף\"",
"הנצי\"ב קושר את \"השקיפה ממעון קודשך\" שב\"כי-תבוא\" עם \"כי השקיף ממרום קודשו\" שב\"תהילים\" ואומר: 'הדקדוק מבואר שהחל בלשון יחיד - \"פנה אל תפילת הערער\", וסופו בלשון רבים: \"ולא בזה את תפילתם\"; וכן - \"לשמוע אנקת אסיר\" בו מדובר על יחיד, ובהמשך: \"לפתח בני תמותה\" שהוא לשון רבים; והענין הוא שראה המשורר ברוח-הקודש, שבדור האחרון יתפללו כל ישראל בראש-השנה על מלכות-שמים שישוב לירושלים, וימלוך ה' על כל העולם כולו'... שהיא כידוע עיקר תפילת 'הימים הנוראים' בה אנו חוזרים ואומרים את הביטויים הנשגבים כגון: 'ובכן תן פחדך ה' אלוהינו על כל מעשיך, ואימתך על כל מה שבראת, וייראוך כל המעשים וישתחוו לפניך כל הברואים, ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם'. ",
"כאן עובר הנצי\"ב להתיחס לנושא התפילה, ובעיקר לתפילת 'הימים הנוראים', אף שלכאורה אין לכך שום קשר ישיר עם \"כי-תבוא\", בהבחינו בין שלושה סוגי יהודים שהם לכאורה יראים ומאמינים, המתפללים כולם את אותה תפילת ראש-השנה, ואף על פי כן שונים הם זה מזה; וזו לשון הרב: ",
"אמנם כוונת תפילה זו אינה שווה לכל אדם; יש אוהב את ה' בכל לבו ומתפלל על כבודו יתברך שיתגדל, ויש מתפלל על זה כדי שבזה ישוב ישראל על אדמתו, וכהבטחת ה' לאברהם-אבינו בשעת מיצות-מילה (בראשית, יז:ח); ויש שאין לו הרגש בצרת הגלות להליכות עולמו בהצלחה, ואם כן תפילתו זו בלי לב הוא לגמרי, רק מיצות אנשים מלומדה'. כלומר, אדם זה נהנה מחיים טובים גם בהיותו בגלות, ותפילתו על שיבת מלכות-השמים לירושלים ומלכות ה' על כל העולם, אינה משקפת כל כוונה, אלא נעשית מתוך הרגל ושיגרה. "
],
[
"על שלוש המשמעויות בתפילה",
"בדברי הנצי\"ב שהבאנו יש הבחנה בין שלוש משמעויות אפשריות בתפילה: האחת והיא העילאית, שהאדם איננו מתכוון כלל לצרכיו ואף לא במובן הקולקטיבי, כגון לצורכי עם-ישראל או אפילו כלל האנושות, אלא הוא מתכוון לשם-שמים ולמלכות-השמים. ",
"במובן ידוע ניתן לומר על אדם זה, שהוא מתפלל למען השם-יתברך שישוב למלוך על כל העולם כולו, מה שנקרא 'לתקן עולם במלכות שדי'. ",
"הדרגה השנייה היא, של האדם המתפלל למען עם-ישראל ולמען האדם. ",
"הדרגה השלישית היא של האדם שאין לו בכלל שום דחף להתפלל, משום שאין הוא חש כל צורך לא בתיקון מלכות-השמים, ואף לא בתיקון הענינים הארציים. ",
"בהמשך דבריו מסמיך הנצי\"ב את הסברו אל פסוק הלקוח מתוך פרק התפילה הידוע - \"תפלה לעני כי-יעטף\": \"פנה אל-תפלת הערער ולא-בזה את-תפלתם\" (תהילים, קב:יח), שהוא מוציאו מפשוטו, אולם הדרש שהוא דורשו מעניין ביותר. ",
"ה\"ערער\" הוא כידוע סוג של שיח קוצני, ומשמש כאן ביטוי מליצי לאדם הסובל והמתיסר; אולם הנצי\"ב דורש כינוי זה על האדם-היחיד, וכניראה בהקשר לכינוי 'ערירי'; ומיהו אותו \"ערער\" יחידי? הוי אומר, האדם אשר כוונתו היא לשם-שמים, שתפילתו היא האמיתית והשלמה שאינה לצורך עצמו, ואף לא למען הציבור או החברה והעולם כולו, אלא הוא מתפלל ומתכוון על מלכות-השמים ותיקון-העולם במלכות-שדי, שהם דאגתו היחידה הממלאה את לבו ותודעתו. "
],
[
"מתחיל בלשון-יחיד ועובר ללשון ריבוי",
"מה שמעניין במיוחד היא העובדה כי פסוק זה המוזכר בדברי הנצי\"ב מתחיל בלשון יחיד - \"תפילת הערער\", ואילו במחציתו השנייה חל מעבר פתאומי ללשון רבים: \"ולא-בזה את תפילתם\"; וכך מסיים הנצי\"ב את דבריו: ",
"ואמר (המשורר) ברוח-הקודש: \"פנה אל תפילת הערער\" - אותו יחיד שבכל ההמון, המעורר רחמי שמים מעומק הלב על כבוד-שמים, מכל מקום \"ולא בזה את תפילתם\" - של כל ההמון, אף-על-גב שתפילתם היא רק בשביל טובת עצמם או מן השפה ולחוץ; מכל מקום - \"הן-אל כביר ולא ימאס\" (איוב, לו:ה) תפילת הציבור הבאה יחד עם הערער; ואמר ברוח-הקודש: \"תיכתב זאת לדור אחרון\" של הגלות, שתתקיים תפילה זו שייראו הגויים את שם-ה' וכל מלכי-ארץ את כבודו, ועם נברא יהלל-יה בכל ימי ראש-השנה שנעשים עם-נברא'. ",
"הרב מסתמך כאן על לשון הכתוב במוספי (קורבנות) ראש-השנה, שלא נאמר בהם \"והקרבתם עולה\" כמו בשאר המועדים, אלא נאמר: \"ועשיתם עולה\" (במדבר, כט:ב); 'מרמז שנעשים (ישראל) ברייה חדשה יהלל-יה בחג-הסוכות (הבא מיד לאחר 'הימים הנוראים'), שיהיו בטוחים שנשמע תפילתם אם מעט ואם הרבה; ואמר: \"כי השקיף ממרום קודשו\", אף על פי שבאמת תפילת הציבור אין כדאי להיות נשמע; אף על פי כן - \"ה' משמים אל ארץ\", על בני אדם אשר מעפר המה, הביט ברחמים \"לשמוע אנקת אסיר\" מי שמצטער על כבוד-שמים, שהוא תמיד אסיר-תיקוה, שאין מתפייס על שטוב לו גם בגלות, \"לפתח בני-תמותה\" ואותם שאין להם הרגש על צער שכינה, ורק מכל מקום מתפללים, אף על פי כן יגיעו לספר בציון שם-ה' ותהילתו בירושלים, בהיקבץ עמים יחדו וממלכות לעבוד את ה', וכל זה הרעיון מרומז בפרשה זו'; עד כאן דבריו. ",
"המעניין בדברי הנצי\"ב הארוכים, שעל סמך דרש של פסוקים, נותן הוא ביטוי לרעיון ההבחנה הגדולה עליה הרעפנו דברים, בין עבודת-ה' לשמה לבין זו שאינה-לשמה, תוך הדגשה שאין שומע-התפילות מואס או בוזה את תפילת ההמונים, ומקבלה אף שאין הם מסוגלים להתעלות לדרגת עבודת-ה' לשמה. "
],
[
"התרגומים והמפרשים בנושא: \"האמרת\" - \"האמירך\"",
"מכל הדברים העצומים הכלולים בברכה בסדרת \"כי-תבוא\", או אם נדייק יותר בייעוד שהוא גם הברכה, ניתן לומר כי עיקרה של סדרה זו הוא, באותה פרשה קצרה בת ארבעה פסוקים, שהיא מן הדברים הגדולים ביותר האמורים במקרא בנושא הקשר בין אלוהים ואדם, הוי אומר בין אלוהי ישראל לבין עמו. ",
"פרשה זו מחולקת לשתי מקבילות בנות שני פסוקים כל אחת, והקבלה זו מהווה אחד הענינים הבסיסיים ביותר באמונה, ומשמעותה עצומה משום שניתנת בה הגדרת מהות הקשר בין עם-ישראל לבין אלוהיו, כאשר האחת מציגה את היחס המיוחד, ואת החיבה היתרה הקיימת בין ישראל לאלוהיו, והשנייה שמא נעז לומר כך, מציגה יחס זה כביכול, מבחינת השם-יתברך לבין עם-ישראל. ",
"קטע-א הוא: \"היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את-החקים האלה ואת-המשפטים, ושמרת ועשית אותם בכל-לבבך ובכל-נפשך; את-ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וללכת בדרכיו ולשמר חקיו ומצותיו ומשפטיו ולשמע בקלו\" (דברים כו:טז,יז); ובהמשך בא הקטע השני: \"וה' האמירך היום להיות לו לעם סגלה כאשר דבר-לך ולשמר כל-מצותיו; ולתתך עליון על כל-הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיתך עם-קדש לה' אלהיך כאשר דבר\". ",
"הברית בין ישראל לאלוהיו: פרשה קצרה זו היא הניסוח העילאי של מה שמקובל לראות בו את הברית בין ישראל לאלוהיו, או בין אלוהי ישראל לבין עמו, והיא אותה ברית שהובטחה לאברהם-אבינו אבי האומה. ",
"אולם הבנת מהותה של ברית זו מחייבת, שנשים לבנו לעיקר בפסוקים אלה, שהוא גם היסוד עליו סובבת ברית זו, הוי אומר ענין עול התורה והמיצוות שהאדם מקבל על עצמו, וזוהי ההקבלה אותה הדגשתי, שהרי בשתי מקבילות אלה כאחת, חוזר ונישנה נושא שמירת המיצוות. ",
"בהקשר לפרשה זו ראוי שנשאל את עצמנו, מהו היחס בין שני קטעים אלה, והאם מדובר כאן על שתי עובדות, שני יעודים או שני ציוויים? והאם דברים אלה מוצעים זה בצד זה, או שמא האחד מהם הוא תוצאה הנובעת מהשני ושניהם מותנים זה בזה? או שמא האחד אמנם מותנה בשני, ולעומת זאת אין השני מותנה בראשון? ",
"בטרם כל דיון ועיון, ראוי שנעמוד תחילה על מלת-המפתח בקטעים אלה, מה שמכנים בלועזית operative term, ואני מתכוון לשתי המילים שהן אחת: \"האמרת\" - \"האמירך\" והיחס ביניהן. ",
"ראוי גם שנשים לבנו לעובדה כי המאמר: \"את-ה' האמרת היום\", קודם למאמר - \"וה' האמירך היום\", והשאלה היא האם קדימה זאת יש או אין לה משמעות של קשר סיבתי, כלומר - עם-ישראל הוא העם הנבחר ללא כל תנאי, ומשום היותו כזה הריהו גם מצווה לשמור את מיצוות-ה', או שמא עם-ישראל איננו נבחר אלא באשר הוא מאמיר את ה' להיות לו לעם-סגולה? ",
"תרגום ה\"שבעים\" ביוונית: מבחינה היסטורית תרגום זה הוא המקור הפרשני הראשון המצוי בידינו על התורה, שקדם לתקופת התנאים והתרגומים הארמיים המאוחרים יותר, ונעשה על ידי יהודים. ",
"אנו למדים ממנו שה\"שבעים\" הבינו את המילים \"האמרת\" \"האמירך\" במשמעות בחירה כלומר, 'את ה' בחרת היום להיות לך לאלוהים, וה' בחר בך היום להיות לו לעם סגולה ולשמור כל מצוותיו'. ",
"מבחינת הענין דבר זה בוודאי מתקבל על הדעת, אולם יש לציין שקיימים גם פירושים אחרים, וקשה להכריע ביניהם. ",
"ה\"וולגטה\" שהוא התרגום הלועזי השני מן התקופה העתיקה, שנעשה בלטינית בידי הירונימוס אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, גם הוא מתרגם מונח זה במשמעות בחירה. ",
"התרגומים הארמיים שהם המקורות הראשונים מפתיעים.",
"אונקלוס מתרגם: \"את ה' האמרת\" - ית ה' חטבת, \"וה' האמירך, - וה' חטבך'. כלומר, זוהי לשון 'חטיבה', מלה שנתקבלה גם בעברית המישנאית; אולם בזה לא פתרנו מאומה, שהרי בעצם הבנת משמעות המונח 'חטיבה', ודוקא מבחינת הפשט, קיימים חילוקי דעות בין הפרשנים. ",
"\"יונתן בן-עוזיאל\" מתרגם: \"את ה' האמרת\", ית ה' חטבתון חטיבא חדא בעלמא'; \"וה' האמירך\" - ומימרא דה' חטיב יתכון חטיבא'. ",
"בהקשר לשני תרגומים אלה ראוי לעמוד מה ענין תרגומם בהשתמשם במונחים 'חטב' ו'חטיבא'. בלשון המקרא אין אנו מכירים מלה זו כלל, אולם בלשון חכמים היא מופיעה בש\"ס במסכת \"ברכות\" וב\"חגיגה\" בניסוחה העברי 'חטיבה' המקובלת גם בעברית המודרנית שלנו: 'אמר להם הקדוש ברו-הוא לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר: \"את-ה' האמרת\", ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר: \"וה' האמירך\"; אולם קשה להגיד אם הדברים בש\"ס קדמו לתרגום או שמא ההיפך. ",
"אין כל ספק שהמלה העברית 'חטיבה' היא אותה שקראנו בשני תרגומים אלה, אולם אם נשתחרר לרגע מן האסוציאציה שיש לנו בשימוש במונח 'חטיבה' בעברית המודרנית, עדיין השאלה במקומה עומדת, מה משמעות הביטוי 'חטיבה אחת בעולם', ועל מובנה המקורי של מלה זו חלוקות הדעות. ",
"התרגום המכונה \"תרגום ירושלמי\" שהוא למעשה נוסח אחר של התרגום המכונה \"תרגום יונתן\", אומר כאן: 'ית מימרא דה' אמליכתון עליכון', 'ומימרא דה' אמלך עליכון'; כלומר, 'להאמיר' הוא לשון המלכה, הגדלה או העלאה בדרגה. הוי אומר - 'אתם המלכתם את ה' עליכם והוא ימלוך עליכם', וזה למעשה נוסח ארמי בצורה מליצית של אחת מסברות רש\"י ואבן-עזרא, הינו ש'האמרה' זו היא ענין של גדולה ותפארת. ",
"כאן יש להוסיף כי בתרגום זה, במקום \"את ה\"' נאמר: 'את דבר-ה\", וזאת ניתן להבין משום הכוונה להרחיק כל הגשמה לגבי ה'; אולם תרגום זה הוא קשה כי מהי המשמעות שה' ימליך עלינו את דבר-ה'. ",
"המקור הבלשני \"הערוך\" של ר' נתן בן-יחיאל, רב ובלשן באיטליה, ראש ישיבת רומא 1106-1035, שחיבורו זה הוא אחד הפירושים הראשונים מתקופת ימי-הביניים, מוסר בשם רב האי גאון כי 'חטיבה אחת בעולם' פירושו - 'ציור אחד בעולם', כלומר - דבר הניכר שאין כמותו, ומכאן נוכל לומר כי 'אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם', משמעו - אתם שהצגתם או ציינתם אותי לראשונה בפני העולם, ולכן גם אני אציג ואציין אתכם בפני העולם כולו. ",
"מן האמור ב\"מדרש תנחומא\" אנו למדים שהביטוי 'חטיבה' מובן באופן שונה, וזו לשון המדרש: 'מתוך שישראל מוסרין עצמם על דברי תורה ועל קדושת שמו, לפיכך עשה להם הקדוש ברוך-הוא חטיבה וברכה בעולם, שנאמר: \"את ה' האמרת\", וכשם שישראל עושין חטיבה לפני הקדוש ברוך-הוא כך הקדוש ברוך-הוא עושה להם חטיבה שנאמר - \"וה' האמירך\". ",
"רש\"י נותן לכך כמה הסברים ופירושים. בפירושו לתורה אומר הוא בענין ה'האמרה': \"האמרת\" ו\"האמירך\" אין להם עד מוכיח במקרא'... כלומר, מונחים אלה אינם מופיעים בשום מקום אחר, ולכן אין אנו יכולים ללמוד על משמעותם ממובאות אחרות, אלא אנו נאלצים להבינם מתוך עצמם; ומוסיף רש\"י: 'ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה, כלומר - הבדלת לך מאלוהי הנכר להיות לך לאלוהים, והוא הפרישך אליו מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה, ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כמו: \"יתאמרו כל פועלי און\" (תהילים, צד:ד). כאן כנראה רש\"י חוזר בו ממה שאמר בגמרא, והדבר ניכר מתוך ניסוחו 'ולי ניראה', משום שבמיקרה זה הוא נאלץ להסתמך על שיקול דעתו. ",
"בהקשר למאמר בגמרא ב\"ברכות\" וב\"חגיגה\", הולך רש\"י בעקבות ה\"תרגום הירושלמי\" ואומר: \"האמרת\" לשון חשיבות ושבח', וזה תואם כמובן את התרגום - 'ית מימרא דה' המליכתון עליכון', זאת כפי פירושו השני לתורה מלשון: \"יתאמרו כל-פעלי און\" כלומר יתהללו, יתפארו, ישתבחו; ועל 'חטיבה אחת' הוא אומר: 'שבח אחד, שבח מיוחד לומר אין כמוך, לכן בחרוך לאלוה'. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם, הנוטה בדרך כלל להתיחס לדברים, מבחינת הפשט והמשמעות הלשונית המילולית, ניגש לענין זה בצורה אחרת לגמרי שהיא גם מפתיעה ביותר. הוא עומד על כך שבשני פסוקים אלה המלה 'להאמיר' מופיעה בבנין הפעיל, וזאת כאשר מבחינה אטימולוגית מקורו של פועל זה הוא 'אמר'; במתכונת זו משמעות 'להאמיר' היא להביא מישהו ולגרום לו לומר משהו, ולפיכך הוא מפרש: \"את ה' האמרת היום\" - אתה הזקקת שאמר הקב\"ה ונתרצה להיות לך לאלוהים, כי הדבר תלוי בו ליעשות הוא אלוהיך ויושיעך, מתוך שקיבלת מיצוותיו'. כלומר, על ידי זה שקיבלת עליך את מיצוותיו, אתה כביכול הבאת את השם-יתברך לידי כך, שיאמר שאתה תהיה לו לעם-סגולה והוא יהיה לך לאלוהים; וממשיך הרשב\"ם: 'וגם הוא האמירך, הפעילך, שאמרת ונתרצית שתהיה לו לעם לפי שעשה ניסים וגבורות שנתרצית להיות לו לעם'. המלה \"האמרת\" מוסבת על מה שאמר ה', וגם הוא האמירך כלומר הפעילך והביאך לידי כך שאמרת שהנך מוכן להיות לו לעם, ולקבל על עצמך את אלוהותו; הרשב\"ם מוסיף הערה: \"האמרת\" - פאישדיר\"ה בלע\"ז'. ",
"מלה לועזית זו היא כניראה שיבוש המילים faire dire בצרפתית, שפירושן - תרגום מילולי מדויק של 'להאמיר' (להביא לאמירה), כלומר, אתה עשית לו שהוא יאמר, והוא עשה לך שאתה תאמר. ",
"אבן-עזרא בן דורו של הרשב\"ם, מקבל מלכתחילה את עמדת \"התרגום הירושלמי\", שהוא כאמור גם אחד ההסברים של רש\"י, ואומר: \"האמרת\" מלשון גדולה וקירוב מגזרת - \"בראש אמיר\" (ישעיה, יז:ו)'; אולם ראיה זו קלושה, ובהמשך הוא מוסיף דבר מענין, וזהו אחד מארבעה או חמישה מקומות בהם אבן-עזרא מזכיר את בן-עירו ר' יהודה הלוי אותו הכיר מילדותו, בציינו מפיו: 'ויאמר ר' יהודה הלוי הספרדי נוחו עדן (ביטוי הנאמר על אנשים לאחר מותם), כי המלה מגזרת 'ויאמר', והטעם - כי עשית הישר עד שיאמר שהוא היה אלוהיך, וגם הוא עושה לך עד שאמרת שתהיה לו לעם-סגולה, ויפה פירש, והנה תהיה מלת \"האמרת\" פועל יוצא לשניים פעולים'. ",
"כלומר, במיקרה האחד הפעול הוא עם-ישראל, ובמיקרה השני הפעול הוא כביכול הקדוש ברוך הוא, וזה למעשה ניסוח אחר של הרעיון הגלום בדברי הרשב\"ם, לפיו - האחד גורם לשני, שהשני יגרום לאחד, וזה ממש מה שכיום בקיברנטיקה המודרנית קוראים - משוב feed back. ",
"הרמב\"ן אומר בענין זה: 'וטעם \"את ה' האמרת היום\", כיון שקיבלתם עליכם כל התורה בפירושיה ובדקדוקיה ובקדושיה, הנה גידלתם ה' ורוממתם אותו שיהיה הוא לבדו לכם לאלוהים, לא תתורו באל אחר כלל, שתעשו הטוב והישר, ותגמלו חסד איש את רעהו, ואמר: \"וה' האמירך היום\", כי היום הזה לכם כיום סיני, וה' רומם וגידל אתכם בקיבול התורה שתהיו לו לעם-סגולה מכל העמים ולשמור כל מיצוותיו, כי לכם לבדכם יתן תורתו ויצווה אתכם בכל המיצוות הרצויות לפניו לא לעם אחר, כענין שכתוב: \"מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל; לא עשה כן לכל גוי\" (תהילים, קמז:יט,כ). ",
"מנדלסון המכיר כמובן את כל קודמיו ואף דן בהם, מקבל את דברי הרשב\"ם ואבן-עזרא, ומוסיף עליהם משלו: 'על-ידי שנכנסת עם ה' אלוהיך בברית במעמד הר-סיני, גרמת וסיבבת מאמר-ה' ורצונו שיהיה הוא לך לאלוהים ואתה תלך בדרכיו... והוא גרם וסיבב שנתרצית בזה שתהיה לו לעם סגולה לשמור את כל מיצוותיו'. ",
"אהרליך בעל \"מקרא כפשוטו\", שהוא אחד מפרשני המקרא המודרניים, בן המאה ה-20 קרוב לדורנו, דמות מעניינת מאוד של יהודי הוגה דעות במקרא, אדם שבנעוריו יצא לתרבות רעה ואף המיר דתו, וכתב פירוש על התורה שיש בו הרבה דברי בלע, אולם לאחר מכן חזר בתשובה אל היהדות ולכן ראויים דבריו להיזכר. ",
"בחיבורו \"מקרא כפשוטו\" מביא אהרליך את כל דברי המפרשים והמתרגמים שקדמו לו, וכמובן שאין דעתו נוחה מהם, ועומד על דבר אחר לגמרי, וזו לשונו: 'יש מחכמי הגויים אומרים שהוא כמשמעו, כלומר - עשית מה שיאמר לך אשר יבטיחך; ותמה אני על הרשב\"ם שיאמר גם הוא - 'אתה הזקקת שאמר הקדוש ברוך-הוא ונתרצה להיות לך לאלוהים', ודבריו בעיני כחירוף וגידוף, בעוד שאם כן לא יפול לשון \"וללכת בדרכיwu', בהבטחות ה' שהבטיח לישראל כי הדבר הזה עסקם של ישראל ולא עסקו של ה'; ולכן נראה לי הפירוש ששמעתי או ראיתי ואני נער, והיום הזה לא ידעתי אומרו ומקומו, ועל פי הדברים האלה, \"האמרת\" כמו 'עשה בה מאמר' שבלשון המישנה'; ",
"במקור מדובר על ה'יבם' שהוא אחי-הבעל (גיס) הכונס את יבמתו ולוקח אותה לאישה, עליו נאמר ש'עשה בה מאמר'; אהרליך ממשיך: 'ואני אוסיף משלי ואומר, כי מאמר זה (\"האמרת\" \"האמירך\") כעין ברית, והוא נאמר בה' ונישנה בישראל, לפי שכל אחד מכורתי הברית מסכים לתנאיו, ובתנאים חובת כל אחד מהם; ובגלל הדבר הזה אמר כאן בצדק - \"ה' להיות לך לאלהים\", כלומר יתקיים עליך כאלוהים, לעשות משפטיך ולהגן עליך מאויביך; ואמר עוד - \"וללכת בדרכיו\" שהיא חובת ישראל לשם אלוהיו; וכן בצד ישראל הוא אומר - \"להיות לו לעם סגולה\" והיא זכות ישראל וחובת ה' מהם, ועד בדבר: \"כאשר דבר לך ולשמור כל מיצוותיו\"; כלומר, אהרליך מוצא קשר בין משמעות \"האמרת\" ובין המונח המשפטי בדיני אישות בישראל 'לעשות מאמר ביבמה', שהוא מן הדברים שבינו לבינה, והכוונה היא לקיחת היבמה לאישה על-ידי היבם כלשון המישנה. במונחים אלה יש משום התיחסות סמלית, ליחס בין ה' לבין ישראל בדומה לזה שבין האיש לבין רעיתו, ובמילים אחרות - 'חובת' ישראל מה' אלוהיו - \"ולתתך עליון\", וחובת ה' לישראל בתנאי של - \"להיותך עם קדוש\". ",
"במילונו של מרדכי-מרכוס יאסטרוב שהוא הבלשן הגדול בלשון חכמים בארמית ובשאר השפות השמיות, אנו מגלים שהוא מסביר את המלה 'חטב' ('חטיבא) האמורה בתרגום אונקלוס, שהיא באה מן השורש של מלה דומה בערבית 'חטב', שמשמעותה 'אירושין' כלומר לקיחת אישה על-ידי האיש, וזה ממש מה שאומר אהרליך, וייתכן מאוד שהוא שמע דברים אלה בנעוריו ושכח את המקור כפh שהוא מציין זאת בדבריו, ומכאן יש להבין את המושג האמרה במובן אישה הנישאת לאהובה, \"וה' האמירך\" - כאותו איש המארש לו את האישה שהוא אוהב, והדבר דומה למליצה הידועה מן האנגלית to fall in love, כלומר - 'ליפול בחבלי אהבה'. ",
"יאסטרוב מצביע על מדרש ב\"קוהלת\" בהקשר לפסוק המדבר בגנות האישה: \"אשר-היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה\" (ז:כו), ועל זה אומר המדרש: 'אילולא היו אסורים ידיה, היתה חוטבת באדם בשוק'; כלומר, האישה היתה נטפלת לאדם מתוך תאווה וחשק. יאסטרוב אמנם מוסיף מיד שקיימת גם הגירסה 'חוטפת באדם בשוק', וזה כמובן מוציא את כל העוקץ מן המלה 'חטב', אלא שגירסה זו אינה מתקבלת על הדעת כלל, שהרי נכון היה לומר 'חוטפת אדם' ולא 'חוטפת באדם'; וכשהוא מצביע על 'חטב' מוסיף יאסטרוב - 'כמו אדם המארש אישה שהוא חושק בה'. ",
"אשר לענין 'אתם עשיתוני חטיבה' הוא מתרגם את 'חטיבה' object of love כלומר, העצם החשוק או הנחשק, והוא גם מצביע על הנאמר בגמרא ב\"ברכות\" וב\"חגיגה\", בציינו כי כוונת דברים אלה לרבות דברי המדרש חוזרת אל האהבה שבין ישראל לבין הקדוש ברוך-הוא. ",
"\"האמרת\" -\"האמירך\" וההשגחה הפרטית: התפיסה לפיה בחירת עם-ישראל על ידי ה', זהה עם הבחירה שעם-ישראל בוחר בה', היא אנלוגית למושג 'ההשגחה הפרטית' לפי הרמב\"ם. ",
"לכאורה המושג השגחה-פרטית איננו מתישב עם המושג השגחה-כללית, שהרי באומרנו 'כללית' נכללים במושג זה גם ה'פרטים'. לפיכך סובר הרמב\"ם כי המושג השגחה-כללית מתיחס אל מה שנוהגים לכנותו 'חוקי הטבע', ואילו ההשגחה-הפרטית אינה אלא הידיעה שהאדם-הפרט משגיח מכיר ויודע את ה'; ומכלל הן אנו לומדים לאו, שכאשר אין האדם יודע את-ה', משמע שה' איננו יודע את אותו אדם, וזה מקביל לקונספציה לפיה \"וה' האמירך\" משמעו - \"אתה האמרת\", וגם כאן מכלל הן אנו למדים לאו, ודבר זה יש לו חשיבות עצומה ומשמעות נוקבת ויורדת עד תהום האמונה. ",
"סיכום דברים: רק כאשר מעיינים היטב בשני קטעי 'האמרה' אלה בפרשה קצרה זו ב\"כי-תבוא\", נמצא שהבחירה שהשם-יתברך בוחר בישראל, אינה כנגד הבחירה שישראל בוחר בה', אלא היא זהה עימה. ",
"לשון אחר, ה' בוחר בישראל לא משום שישראל בוחר בה', אלא הבחירה שישראל בוחר בה', היא-היא מהותה של בחירת ה' בישראל, וראיה לדבר כי שתי הבחירות אינן מומחשות בשתי מציאויות עובדתיות שונות המכוונות זו כלפי זו, אלא באותה מציאות עובדתית עצמה - \"את ה' האמרת לשמור חוקיו ומיצוותיו ומשפטיו ולשמוע בקולו - וה' האמירך לשמור כל מיצוותיו\". ",
"כלומר, לא כפי שזה ניראה בראייה שטחית, אלא שני הפסוקים דנים ביחסו של ישראל כלפי ה', ומכאן משמע שמעשה ישראל הבוחר בה', הוא עצמו השכר על מעשה זה, והזכות להיות עובד-ה' הוא-הוא הגמול העליון שניתן לעובדי ה', ומכאן שאין כל מקום לבקשת גמול על גמול. "
],
[
"על הביטוי \"עם סגולה\"",
"ב\"כי-תבוא\" פוגשים אנו את הביטוי \"עם סגולה\" בדברי משה האחרונים אל עמו: \"וה' האמירך היום להיות לו לעם סגלה\" (דברים כו:יח). אולם אין זו הפעם הראשונה, וקדמו לה שתיים: הראשונה במעמד הר-סיני: \"והייתם לי סגלה מכל-העמים\" (שמות, יט:ה), והאחרת בפתח חומש \"דברים\" בסדרת \"ואתחנן\": \"בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים\" (דברים ז:ו). ",
"על מושג זה בו מרבים להשתמש כבר עמדנו באריכות בעיונינו הקודמים, ואם משה-רבנו מוצא לנכון לחזור ולהציגו באוזני העם כמילות פרידה בטרם מותו, נכון יהיה שנוסיף גם אנו כמה הערות והארות. ",
"מן הבחינה הלשונית הדקדוקית יש לתת את הדעת על כך, כי בשלוש הפעמים בהן מופיע מושג זה בתורה, האמור הוא בלשון עתיד, עובדה המורה על שאין מדובר כאן בתיאור מציאות נתונה, אלא זוהי תביעה ודרישה מישראל. ",
"מבחינת תיאור מציאות נתונה, בשבועות הקרובים אם נזכה, נגיע לקרוא את דברי משה הנוקבים בשירת פרידתו \"האזינו\", בה אומר הוא על ישראל: \"עם נבל ולא חכם\" (דברים לב:ו), \"כי דור תהפכת המה בנים לא-אמן בם\" (דברים לב:כ). ",
"עוד נציין כי המושג \"עם סגולה\" ב\"כי-תבוא\", מופיע לא בהקשר ליחסו של ה' לעם-ישראל, אלא דוקא בהקשר יחסו של עם-ישראל אל ה' כפי שניסינו להסביר את ענין ההקבלה בשני קטעי הפרשה. ",
"ואם יבוא מישהו ויאמר (ויש לא מעטים האומרים זאת), שכאן מובטח לישראל שכר וגמול, כפי שנאמר בהמשך: \"ולתתך עליון על כל-הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת, ולהיותך עם-קדש לה' אלהיך כאשר דבר\" (דברים, כו:יט), על זה יש לומר כי מהותה של הסגולה התפרשה כבר לפני מתן תורה, ולכן מודגש כאן \"כאשר דבר\"; כנאמר: \"ועתה אם-שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את-בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים\" (שמות, יט:ה), ללמדנו כי היות עם-ישראל סגולה, אינה אלא העובדה שעם-ישראל שומר את ברית ה', ואין כל סגולה אחרת; ודברים אלה מפרשם רבנו בחיי בצורה ברורה: 'כי אין מעלת ישראל להיותם נקראים בשם סגולה אלא בשמירת המיצוות', מאמר שהוא חמור מאוד, ומכאן משמע שאין זו סגולה ביולוגית. "
],
[
"\"הסכת ושמע ישראל\"",
"בפתיחה לברית הגדולה של הברכה והקללה נאמר: \"וידבר משה והכהנים הלוים אל-כל-ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה' אלהיך\" (דברים כז:ט), והניסוח \"משה והכהנים הלוים\" חריג ומוזר במקצת, והוא גם יחידאי בכל התורה כולה. ",
"כיוצא בזה עוד קוראים אנו בסדרת \"וילך\" על משה שכתב ספר תורה, ומסר אותו \"אל הכהנים בני לוי\" (דברים לא:ט). באותו הקשר בסיומה של \"כי-תבוא\" לאחר הברכה והקללה, מוכיח משה את ישראל ואומר: \"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע\" (דברים כט:ג), ועל פסוק זה אומר רש\"י: ",
"שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי כמו שכתוב: \"ויתנה אל-הכהנים בני לוי\" (דברים לא:ט), באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו: משה-רבנו, אף אנו עמדנו בסיני וקיבלנו את התורה וניתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה ויאמרו לנו יום מחר, לא לכם ניתנה, לנו ניתנה; ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם: \"היום הזה נהיית לעם\", היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום'. ",
"דרך אגב, לא זכור לי מקום אחר ברש\"י בו פותח הוא ב'שמעתי', ואכן ברלינר בהוצאה המדעית של פירוש רש\"י אומר, כי יש כתבי יד בהם מלת פתיחה זו 'שמעתי' נעדרת, אך על כל פנים בדפוסים המצויים בידינו היא נמצאת. "
],
[
"מונופול על התורה",
"לא יעלה על הדעת לומר כי יש לכוהנים וללויים מונופול על התורה, וזהו דרוש נאה מאוד, אשר ללא כל ספק רש\"י אומרו על סמך מאמר מקביל ב\"מדרש רבה\", בו מנוסחים הדברים בצורה חריפה יותר, וזו לשון המדרש: 'מה דברים היו שם? ללמדך שבאו ישראל ואמרו למשה: נטלת את התורה ונתתה לכוהנים? - אמר להם משה: רצונכם שיכרתו לכם ברית שכל מי שמבקש ללמוד תורה לא יהיה נמנע? אמרו לו: כן; עמדו ונשבעו שאין אדם נמנע מלקרוא בתורה, שנאמר: \"אל כל ישראל לאמר\"; אמר להם משה: \"היום הזה נהיית לעם\". ",
"אף אנו רשאים להוסיף על דברי המדרש: \"תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב\", לא מורשת מועצת גדולי התורה, ואף לא מורשת הרבנות מטעם הרשות החילונית, אלא - \"מורשה קהילת יעקב\", ואין כל אדם נימנע מללמוד תורה. "
],
[
"בין 'הברכה והקללה' לבין 'פרשת התוכחה'",
"סדרת \"כי-תבוא\" היא כאמור 'פרשת הברכה והקללה', ואחריה נמשכת 'פרשת התוכחה הגדולה' הפותחת בברכות ועוברת אל הקללות, ובהקשר זה נשאלו ועדיין נשאלות שאלות גדולות כגון, מהו היחס בין שתי פרשיות אלה, והאם יש בכלל יחס ביניהן? ",
"האם 'פרשת התוכחה' היא מעין המחשה של מה שעם-ישראל מוזהר עליו בטקס הר-גריזים והר-עיבל? והאם הדברים האמורים בתוכחה הגדולה מכוונים לעתיד ומתיחסים אליו באופן סתמי, כלומר יתכן שהדברים יתרחשו בכל מקום ובכל זמן אם יקוימו תנאים מסוימים, התלויים בהכרעתם המעשית של ישראל שניתנו לו יעודים אלה, או שמא מכוונים הם למאורעות מסוימים בעתיד ההיסטורי שהוא כאן כאילו צפוי מראש? ",
"בשאלות אלה נחלקו דעות הפרשנים מימות עולם ועד היום, אולם לפי הבנתנו נוכל לומר, שאם כדעת רבים מן המפרשים מכוונת התוכחה לארועים היסטוריים שהתרחשו בפועל בצורה מסוימת בזמן מסוים, הרי יקשה להבין את המשמעות האמונית-דתית שיש בדברים אלה. ",
"אילו כך היה הדבר שתוכחה זו וכמוה גם התוכחה הראשונה בחומש \"ויקרא\" בסדרת \"בחוקותי\", שתיהן צופות מראש את החורבן ואת הגלות, הרי שהן היו בגדר האורקל של אומות העולם, לפיו העתיד נקבע מראש, ובזה למעשה נשללת מן האדם ההכרעה החופשית. ",
"אולם האמת היא כי את משמעותה הגדולה והעמוקה של התוכחה אין להבין, אלא אם כן ניראה אותה כדבר הקשור בהכרעתו המעשית של האדם. "
],
[
"המדרש והמפרשים בנושא: 'פרשת התוכחה'",
"עיקר יישומה של סדרת \"כי-תבוא\" קשור ברושם המוטבע עמוק בתודעת לומדי התורה, בענין התוכחה הגדולה והנוראה, שהיא למעשה חזרה נוספת וביתר הרחבה בפרטיה ובנוראותיה על התוכחה הראשונה בסדרת \"בחוקותי\" בחומש \"ויקרא\", וענין שתי תוכחות אלה מעורר ומוסיף לעורר, הרבה מאוד הרהורים ודיונים בשאלה, כלפי מה דברים אלה אמורים. ",
"דעות המפרשים נחלקו בשאלה, האם תוכחות אלה (של \"כי-תבוא\" ושל \"בחוקותי\") מכוונות לחורבן בית-ראשון ולבית-שני, ואם אמנם זוהי באמת כוונת הדברים, לאיזה חורבן מכוונת כל אחת משתיהן? ",
"דיון ממושך ומפורט ברוח זו ניתן למצוא בעיקר אצל הרמב\"ן, המנסה להוכיח כי תוכחת \"בחוקותי\" מכוונת אל החורבן הראשון, ואילו זו של \"כי-תבוא\" מכוונת אל החורבן השני. אולם יש גם דעה הפוכה לזו, ומפאת קוצר הזמן לא נוכל להביא במפורט את הנימוקים לכל אחת מדעות אלה, אולם נציין כי הצד השווה בשתי התוכחות הוא, כי בשתיהן כאחד לא נאמר מה יהיה לאחר מכן. ",
"בתוכחת \"בחוקותי\" נאמר הדבר הגדול, כי אותה ברית בין ה' לבין ישראל, קיימת ועומדת גם לאחר החורבן והגלות, אולם מאידך לא נאמר מה תהיינה התוצאות המעשיות של זכירת הברית, ואנו רק קוראים: \"וזכרתי את-בריתי יעקוב ואף את-בריתי יצחק ואף את-בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור\" (ויקרא, כו:מב), ובהמשך: \"וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי-אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים אני ה\"' (דברים כו:מה); ואילו לאחר התוכחה של \"כי-תבוא\", לא נאמר מאומה על מה שיבוא לאחר מכן. ",
"התוצאה איננה מותנית בעובדה שאינה שנויה כלל במחלוקת ואין עליה ערעור, כי 'נצח ישראל' שהוא אלוהי ישראל זוכר ברית זו לנצח, אולם מאידך לגמרי אין זה ברור כלל, האם גם עם-ישראל זוכר ברית זו. ",
"לפי הפשט ניתן לומר כי דברי התוכחה אמורים באופן סתמי, וכאן לפנינו התראה כללית לעם ולאדם כפרט. אולם לא כך נתפסים הדברים בתודעת רוב בני הדורות שקראו ולמדו בתורה, וקלטו בתודעתם את דבריה, ורוב ההוגים באמונה ראו בתוכחות אלה היגדים שנתקיימו והיגדים על העתיד, אלא שנחלקו הדעות לאיזו מציאות היסטורית מתיחסת כל אחת משתי תוכחות אלה. ",
"הרמב\"ן כאמור מרחיב ביותר בנושא זה בשתי סדרות התוכחה, ובונה עליו היסטוריוסופיה אודות המשברים הגדולים בתולדות עם-ישראל והחורבנות והגלויות, וקובע כי תוכחת \"בחוקותי\" אמורה על חורבן בית-ראשון וגלות-בבל, ואילו זו של \"כי-תבוא\" נאמרה על חורבן הבית-השני, ועל אותה גלות בה הרמב\"ן עצמו היה שקוע יחד עם הרבה עשרות דורות מישראל, גלות שביסודה לא נסתיימה גם כיום, לאחר שנתחדשה עצמאותנו הלאומית, מבלי שעם-ישראל כולו ישתחרר מן הגלות. ",
"ראוי שנעמוד על דבר נוקב, הנרמז בדברי הרמב\"ן לגבי תוכחת \"כי-תבוא\" דוקא בתוכחת \"בחוקותי\", המבטא את כל עמדתו, וזו לשונו: ",
"אבל הברית שב\"מישנה תורה\" (ב\"כי-תבוא\") רמז לגלותנו זה ולגאולה שניגאל ממנו, כי הסתכלנו תחילה שלא נירמז שם קץ וקצב, ולא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה בתשובה'; ואמנם לאורך 98 הקללות האיומות והנוראות בסדרת \"כי-תבוא\", לא נאמרה אף לא מלה אחת על גאולה, אולם היא מוזכרת לאחר התוכחה, בברית שבסדרת \"ניצבים\", בה כרוכות זו בזו הגאולה והתשובה. ",
"על תוכחת \"בחוקותי\" מאריך הרמב\"ן דברים ואומר בין השאר: 'ודע והבן כי האלות האלה ירמזו לגלות הראשון, כי בבית-ראשון היו כל דברי הברית הזאת, הגלות והגאולה ממנו'. טענות הרמב\"ן מבוססות על העובדות כי בתוכחת \"בחוקותי\" מדובר על במות, חמנים וגילולים, הוי אומר איזכור כל חטאי תקופת בית-ראשון בה עבדו ישראל עבודה-זרה, וכידוע בבית-שני לא היתה עבודה-זרה בישראל; ואם ההיסטוריוסופיה המסורתית רואה בחורבן משום עונש, הרי שהיה זה בגין עבירות אחרות שהן גדולות וחמורות, אולם לא משום עבודה-זרה. ",
"זאת ועוד, בתוכחת \"כי-תבוא\" מדובר על: \"ישא ה' עליך גוי מרחק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר, גוי אשר לא תשמע לשונו\" (דברים כח:מט), ולדעת הרמב\"ן תיאור זה תואם את הרומאים אך לא את הבבלים, שלא באו מרחוק, וגם לשונם קרובה היתה ללשוננו וידועה היתה לעם היושב בציון. ",
"כיוצא בזה נאמר ב\"כי-תבוא\": \"והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ ועד-קצה הארץ\" (דברים כח:סד), וכידוע גלות-בבל לא היתה בה משום הפצה בין הגויים, אלא היא זו בה אנו נתונים. פרט נוסף שגם הוא מעניין וחשוב, גלות ראשונה באה בין השאר גם בעוון ביטול שמיטה המוזכרת במפורש רק בתוכחת \"בחוקותי\" (ויקרא, כו:לד,לה), ואילו בבית-שני שמרו ישראל את השמיטה. ",
"דעות רש\"י ונכדו הרשב\"ם קרובות לדברי הרמב\"ן, אף על פי שאין הם אומרים זאת במפורש, אולם מתוך אריכות דבריהם משתמע כי גם הם מיחסים את תוכחת \"בחוקותי\" הראשונה, כהיגד על החורבן הראשון, ואילו את זו של \"כי-תבוא\" כהיגד על החורבן השני. ",
"'ספורנו' נוקט במפורש את עמדת הרמב\"ן, אולם מוסיף לסברתו כמה וכמה נימוקים. ",
"ב\"פסיקתא\" שהיא מן התקופה שקדמה לכל המפרשים האלה, מוצאים אנו דעה שיש לה תומכים בין הפרשנים, לפיה תוכחת \"בחוקותי\" מיוחסת לחורבן-השני ואילו זו של \"כי-תבוא\" לחורבן-הראשון, וזאת משום הפסוק: \"והשמותי את-מקדשיכם\" (ויקרא, כו:לא), ואילו ב\"כי-תבוא\" לא מוזכר כלל חורבן המיקדש, והמדרש מנמק בציינו: 'משום שעתיד היה לחזור ולהיבנות בידי ישראל בימי כורש'; ואילו הבית השלישי עדיין לא ניבנה ואין בנייתו קשורה במעשי אדם אלא בגאולה המשיחית. ",
"\"הזוהר החדש\" אומר גם הוא: 'קללות שב\"מישנה-תורה\" כנגד בית-שני וגלות אחרון, ולית בהו הבטחות ולית בהו נחמה כלל' (כלומר: אין בהן הבטחות ואף לא נחמה). דברים אלה אמורים מתוך ההיבט של עם-ישראל השקוע בגלות האפלה של אותם דורות, ומתוכם משתמע כאילו יש נחמה בתוכחה הראשונה. ",
"אף על פי כן אל לנו להתעלם מכך שבתוכחת \"בחוקותי\", לאחר הדברים החמורים המגיעים עד לאמירה האיומה - \"ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ איביכם\" (ויקרא, כו:לח), באים הפסוקים הגדולים והמעודדים, שיהודים בכל הדורות מעלים ומזכירים אותם במקורות ההגות הדתית: \"ואף גם-זאת בהיותם בארץ איביהם לא-מאסתים ולא-געלתים לכלתם להפר בריתי אתם\" (שם, כו:מד); ולא זו בלבד אלא פעמיים קוראים אנו את היות ה' זוכר הברית - \"וזכרתי את-בריתי יעקוב ואף את-בריתי יצחק ואף את-בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר\" (שם, כו:מב), ובהמשך - \"וזכרתי להם ברית ראשנים\" (שם, כו:מה), ודברים אלה מתפרשים כדברי נחמה והבטחת הגאולה. ",
"אולם כאן יש לשים לב שאין בדברים אלה שום הבטחה לתיקון המציאות האובייקטיבית, אלא נאמר רק הדבר הגדול והעצום שהברית קיימת ועומדת, ונושא התיקון והחידוש לא הובטח בשום מקום בשתי התוכחות גם יחד. ",
"אברבנאל אשר לא היה כמוהו בין ההוגים באמונה ובין חכמי התורה, שהירבה לעסוק בנושא הגאולה המשיחית, נוקט עמדה מעניינת ביותר. ",
"לפי תפיסתו לא היה אלא חורבן אחד ממנו לא נגאלנו כלל, ושתי התוכחות אמורות על חורבן הבית-הראשון, שהביא להרס עצמאות האומה וגלות העם מארצו, ואילו בית-שני לא היה כלל בבחינת גאולה מן הגלות, ואין לראות בשיבת ציון משום גאולה, שהרי היא באה בחסד הגויים ומתוך אינטרס של מלכי הגויים, לגביהם נאמר - \"וחסד לאמים חטאת\" (משלי, יד:לד), ואין משמעות גאולה אלא בהיותה באה מאת השם-יתברך. ",
"לפי התפיסה המדרשית-אגדית, בית-שני בניגוד לראשון לא שכנה בו שכינה, כלומר - לא היו בו המרכיבים כגון 'ארון-העדות', 'הכרובים', 'שמן-המישחה' וכו', ומכאן משמע שהגלות לא פסקה; מה גם שרק חלק קטן של העם חזר לארץ ואילו רובו נישאר בגלות; הוי אומר, שהחורבן והגלות אינם כפי שאנו מחשבים כיום, רק כאלפיים שנה מאז מלכות רומי וטיטוס, אלא הם נמשכים זה כבר 2500 שנה ועדיין לא נסתיימו. ",
"רבנו בחיי משווה בין שתי התוכחות, ואומר: 'ודע כי התוכחות בפרשת \"כי-תבוא\" נאמרו בלשון משה, לא שאמר משה מפי עצמו, שהרי קבלה בידינו כי כל התורה כולה מ\"בראשית\" עד \"לעיני כל ישראל\" (מלות הסיום בתורה), הכל כתב משה מפי הגבורה; ומה שדרשו חז\"ל - 'קללות שבתורת-כוהנים (\"בחוקותי\") הקדוש ברוך-הוא אמרן, ובמישנה-תורה (\"כי-תבוא\") מפי עצמו אמרן', הכוונה בביטוי 'מפי עצמו' לומר, שהסכימה דעתו (של משה) לדעתו של הקדוש ברוך-הוא'. הסבר זה הוא פורמלי, אולם לעומקו של דבר מעיר רבנו בחיי בהמשך הערה חשובה: ",
"וטעם הדבר שהיו קללות שב'תורת-כוהנים' נאמרות בלשון הקדוש ברוך-הוא, ואילו שב\"מישנה-תורה\" בלשון משה, לפי שאותן קללות שב'תורת-כוהנים', נתקיימו בבית ראשון שהיו שם עובדי עבודה-זרה'; כלומר, בעיקרן היו אלה עבירות שבין אדם למקום, ולכן נאמרה התוכחה בלשון שה' מדבר אל העם; 'וכן הזכיר בהן: \"והשמדתי את במותיכם והכרתי את חמניכם\" (ויקרא, כו:ל), שהרי בבית-ראשון שרתה שכינה, אבל אלו (של \"כי-תבוא\") נתקיימו כולן בבית-שני, ובבית-שני נסתלקה שכינה (יומא, כא:ב), ולכך בא הלשון בכאן בלשון משה ולא בלשון שכינה'. ",
"כלומר, בית-שני חרב בגלל שינאת חינם הנימנית בין העבירות שבין אדם לחברו, ולכן ב\"כי-תבוא\" באות התוכחות בלשון משה ולא בלשון שכינה. "
],
[
"המפרשים על: \"למען אשר תבא אל-הארץ\"",
"בענין הוראת הקמת האבנים לאחר מעבר הירדן נאמר: \"וכתבת עליהן את-כל-דברי התורה הזאת בעברך למען אשר תבא אל-הארץ\" (דברים כז:ג). ",
"פסוק זה תמוה משום ההדגשה - \"למען אשר תבוא\". ",
"אבן-עזרא אומר על כך: \"למען\" - כי ה' יעזרך אם החילות לשמור מיצוותיו; וזאת המיצווה הראשונה לביאתם, לבנות להם מיזבח חדש להודות לה' שהחלו להיותם בארץ'. ",
"מיצוה זו שהיתה לשעתה, היתה הראשונה בה נצטוו ישראל עם כניסתם לארץ לאחר מעבר הירדן, ובמלה התכליתית \"למען\", מוצא אבן-עזרא את המשמעות שבקיום מיצוה זו, יהיה ה' בעזר ישראל להשתלט על הארץ כולה. ",
"הרמב\"ן מזכיר את פירושו של אבן-עזרא, אולם אומר דבר שהוא הרבה יותר עמוק: 'אמר ר' אברהם (אבן-עזרא), כי ה' יעזרך אם החילות לשמור מיצוותיו, כי זאת היא המיצוה הראשונה לביאתם לארץ; ולפי דעתי \"למען אשר תבוא\" רמז לכל דברי התורה, יאמר שתכתוב על האבנים כל דברי התורה הזאת בעוברך בירדן מיד, למען אשר באת אל הארץ כי בעבור התורה באת שמה... או טעמו, תכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת, להיות לך לזכרון למען אשר תבוא אל הארץ ותכבוש אותה ותירש את כל העמים ההם, בהיותך זוכר התורה ושומר כל מיצוותיה'. ",
"כלומר, אין התורה אומרת כאן לכתוב את כל דברי התורה על אותן האבנים, אלא כוונת \"למען\" היא ללמדנו, כי קיום התורה איננו אמצעי לכיבוש הארץ, אלא כיבוש הארץ הוא יצירת המסגרת לקיום התורה. ",
"רבנו בחיי המרבה ללכת בעקבות הרמב\"ן מפרש זאת בצורה הרבה יותר ברורה: ",
"למען התורה הזאת אתה בא אל הארץ, נתן טעם למיצות הקמת האבנים, כי לא זכינו לירושת הארץ אלא בזכות התורה'; ודברים אלה קשורים אל מה שכבר הסברנוהו, שההבטחה האלוהית כרוכה תמיד בדרישה ותביעה המוצגות לאדם, ואולי ניתן לומר כי קיומה של כל משימה כרוך בקיום ההבטחה, ושני דברים אלה כרוכים יחד, ללא אפשרות הפרדה ביניהם. "
],
[
"\"לב לדעת ועיניים לראות\"",
"בסיומה של \"כי-תבוא\" לאחר התוכחה הגדולה והחמורה, אומר משה-רבנו לישראל דברי כיבושין, והוא מזכיר להם את הניסים, הנפלאות, המופתים וגילוי-שכינה שראו בעיניהם, ומוסיף: ",
"\"ולא-נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע עד היום הזה\" (דברים כט:ג), ובכך אין הוא מסכם אלא את ההיסטוריה של אותן ארבעים השנים בהן עמד בראש עם-ישראל, ויש לדברים אלה משמעות עמוקה מאוד. ",
"כאן שומעים אנו מפי מחוקקם של ישראל, את הדבר הגדול עליו יש לחזור בכל דור ודור, כי שום ארועים מן החוץ אין בכוחם להקנות לשום אדם אמונה, ובוודאי אף לא דבקות בה' ובתורתו, שהרי גם מי שרואה בעיניו ושומע באוזניו את קול אלוהים המדבר מתוך האש, אם אין הוא מגיע מתוך עצמו והכרעתו להחלטה לקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות, הרי כאילו לא ראה ולא שמע מאומה ולא הבין משמעותן של ראייה ושמיעה, ואין האמונה באה בעקבות מה שקורה בעולם או מה שקורה לאדם. ",
"האדם המקבל עליו את האמונה שמשמעותה אינה ערטילאית, אלא היא מקבלת ביטויה אך ורק במעשה-המיצוות, עשוי לראות את השגחת-ה' בעולם, ובארועים המתרחשים בחיי עם ישראל ובחייו כפרט. ",
"דברים אלה אמורים לא רק כלפי דור-המידבר אליו נאמרו מפי משה בטרם פטירתו, אלא אמורים לכל הדורות בכל הזמנים ובכל התקופות, וראויים להיות חקוקים עמוק בלבנו, להבין ולהשכיל כי אם אין באדם הרצון לדעת את-ה', וכל עוד אין בו עיניים לראות ואוזניים לשמוע להכיר את-ה' ותורתו, לא יועילו ניסים ונפלאות, ואף לא שמיעת דיברות אלוהים חיים בקולות וברקים מתוך האש על הר-סיני. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על הפסוק: \"ולא-נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע עד היום הזה\" (דברים, כט:ג)",
"פסוק זה איננו מן ה'תוכחה', אלא אלה הם מדברי משה האחרונים לישראל, המובאים בסוף הפרשה. ",
"מילים אלה משה אומרם לישראל בסיום דברי התוכחה הארוכים, הקשים והחמורים, ובעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה מציין כי לפי חז\"ל, משה-רבנו אמר זאת ממש ביום פטירתו. הרב מתעכב על שלוש מילות הסיום - \"עד היום הזה\", לגביהן הוא חש כאילו אין הן מוסיפות אלא אף גורעות, מה שעשוי היה להביא אותנו לחשוב כאילו באותו יום הפכו ישראל להיות צדיקים גמורים בהיותם חוזרים בתשובה שלמה; וזו לשון הרב בענין משמעותן: ",
"הענין כי ביארתי בכמה מקומות אשר טעויות בני ישראל בכמה מקומות היה, כי חשבו למשה כי פועל מעצמו, ולכוח האלוקי השופע בו הבדילו מן היוצר, והוא לא היה רק לפה לאלוהים לדבר אתו אודות הנוגע לכלל בני ישראל; ואיפה ראו כי משה מעצמו אינו מנהיג ואינו שופע מאומה? ביום שמת משה; אז הבינו כי מחומר קורץ כמוהם, וגם הוא בן תמותה, ורק רצון הבורא הקיים בשלמותו בלא שינוי, הוא האומר וגוזר והמשדד'. "
],
[
"השלמה לדברי ר' מאיר- שימחה",
"משה-רבנו הבין כי רק לאחר מותו יבינו ישראל את טעותם הגדולה, בהיותם רואים בו אדם הפועל מעצמו, וכאילו היה הוא אלוהות. עם פטירתו יבינו כולם, שככל אדם ללא יוצא מן הכלל שיש לחייו סוף וקץ, כך היה גם משה, ובלשון הרב - 'מחומר קורץ כמוהם וגם הוא בן-תמותה'. ",
"הרב סבור כי לאחר כל מה שפעל ועשה משה בהוצאת ישראל ממצרים והנהגתם במידבר, אילו עולה היה בידו גם להכניסם אל הארץ ולהנחילה לישראל, היה הוא נעשה בעיניהם אלוהות, ואילו במותו הוברר להם שהוא בשר ודם ואיננו בן-אלמוות. ",
"בביטוי 'המשדד' הכוונה היא לשליטה ושינוי סדרי טבע קבועים, ויש מחז\"ל הקושרים מושג זה עם השם \"שדי\" שהוא כידוע אחד מכינויי ה'. ",
"לכן אומר הרב שישראל נוכחו לדעת ביום מות משה שהוא איננו אלוהות, וכי 'מעצמו אינו מנהיג ואינו שופע מאומה', והוא 'בן תמותה' ככל האדם, וזוהי משמעות המילים \"עד היום הזה\" שהוא יום פטירתו. "
],
[
"הרמב\"ן בענין 'ברית ארץ מואב'",
"בסיומה של תוכחת \"כי-תבוא\" אנו קוראים: \"אלה דברי הברית אשר צוה ה' את-משה לכרת את-בני ישראל בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב\" (דברים כח:סט). ",
"בנוסף על כל הפירושים וההסברים, בחרתי לסיים בתוספת קטעים מתוך דברי הרמב\"ן הארוכים על התוכחה, זאת משום שכיום מרבים להסתמך עליו, ולראות בו מודל לחיקוי בנושא אהבת ארץ-ישראל ושלילת הגלות. ",
"ודע כי התוכחות במארה ובמהומה ובמגערת ובדבר, וקללת העץ ופרי האדמה ושאר כל התוכחות, הם כולם רק \"עד כלתו אתך מעל האדמה אשר-אתה בא-שמה לרשתה\" (דברים כח:כא), אבל אחרי הגלות לא יקלל אותם, רק לעבוד שם אלוהים אחרים עץ ואבן; אבל פעמים שיחזור להוכיחם בארץ כאשר אמר: \"יולך ה' אתך ואת-מלכך אשר תקים עליך אל-גוי אשר לא-ידעת אתה ואבתיך, ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן\" (דברים כח:לו), והוא הגלות שגלינו לרומי על לכת אגריפס המלך שם'. ",
"הרמב\"ן מציין כי המלך האמור כאן הוא אריסטובולוס שקדם לאגריפס, ונתפס בידי הרומאים שהובילוהו בנחושתיים לגולה, וכל גבורת הגיבורים היתה למשל ולשנינה בקרב העמים. ",
"בענין \"ישא ה' עליך גוי מרחק\" (דברים כח:מט) מוצא הרמב\"ן רמז לאספסינוס ובנו טיטוס, שעלו על ערי יהודה ולכדו את ירושלים, ונתקיים בנו - \"ונסחתם מעל האדמה... והפיצך ה' בכל-העמים\" (דברים כח:סג,סד); והכתובים הבאים אחר מכן עונשם בגלות כפי שנאמר: \"והיו חייך תלאים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך\" (דברים כח:סו), מפני פחדותנו בגלות בידי העמים הגוזרים עלינו גזירות תמיד; והנכון שהוא לדורות ההם שהיו בזמן חורבן הבית-השני, כי היו מתנכלים להם להאבידם לגמרי, על כן אמר אחריו: \"והשיבך ה' מצרים באניות\" (דברים כח:סח), שהיה זה כאשר כלו להוציאם מן הארץ. ",
"אבל אחרי היותנו בגלות בארצות אויבינו, לא נתקלקלו מעשה ידינו, ולא אלופינו ועשתרות צאננו, ולא כרמינו וזיתינו ואשר נזרע בשדה, אבל אנחנו בארצות בשאר העמים יושבי הארץ ההיא או בטוב מהם, שרחמיו עלינו כי ישיבתנו בגלות היא ההבטחה שאמר לנו - \"ואף גם-זאת בהיותם בארץ איביהם לא-מאסתים ולא-געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלהיהם\" (ויקרא, כו:מד). ",
"דברים אלה אומר הרמב\"ן מתוך אספקלריית המחצית השנייה של המאה ה -13 בארגון שבספרד, כאשר היה עדיין טוב ליהודים, והוא לא צפה לתוצאות שהגלות עלולה היתה להביא, ועל זה כבר אמר הנביא: \"משיב חכמים אחור ודעתם יסכל\" (ישעיה, מד:כה). "
]
],
"Nitzavim": [
[
"פתיחה: סדרת \"נצבים\" היא מן הקצרות שבסדרות התורה ואין בה אלא ארבעים פסוקים בלבד. יחד עם זאת היא מן הנשגבות, הנפלאות והמופלאות שבתורה, ואילו נטלנו רשות לעצמנו לחלק ציונים לסדרות התורה, ולדרגן לפי משמעות תוכנן, יתכן שהיינו מעמידים את \"נצבים\" בראש הדירוג, וזאת משום הדברים הגדולים, הנעלים והעמוקים ביותר המצויים בה. ",
"הסדרה כוללת את דברי משה האחרונים לעם-ישראל, ומחציתה הראשונה היא האלה הגדולה, הוי אומר אותה ברית שנכרתה לדורות בין ישראל לבין ה', עם האזהרה מפני הפורענות הצפויה לציבור וליחיד במיקרה של הפרת הברית הגוררת בעקבותיה את החורבן והגלות. ",
"לאחר דברי הברית והאלה, בא נושא החזרה בתשובה והתיקון העשויים להביא לגאולה, עם הייעוד הגדול לעתיד שאמנם היה תהיה תשובה, ועם-ישראל יחזור לאלוהיו, וכמו-כן הדברים הנפלאים על היכולת הניתנת לאדם להתקרב לאלוהים, כלומר להגיע להכרתו וקבלת עבודתו, כלשון הכתוב: \"לא בשמים היא...ולא-מעבר לים היא... כי-קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו\" (דברים ל:יב-יד). ",
"בסיומה של \"נצבים\" באים הדברים העמוקים בדבר הבחירה בין החיים והמוות, בין הטוב והרע, עם הצו הגדול - \"ובחרת בחיים\" המוטל על עם-ישראל, ובמובן הרחב יותר - על כל אדם באשר הוא אדם, הוי אומר בחירה בין קבלת עול מלכות-שמים לבין פריקתה. במסגרת עיונינו לא נוכל לדון בתכנים עצומים אלה שיש בהם הצבעה על מה שיש להגות בו תמיד, ולכן נשתדל להתמקד על פרטים אחדים, בבחינת על קצה המזלג. "
],
[
"על שני ביטויים מתוך האלה",
"בראשיתה של האלה הגדולה קוראים אנו את האזהרה מפני פניית האדם מעבודת ה' לעבודת אלילים, וזו לשון המקרא: \"פן-יש בכם איש או-אשה או משפחה או-שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה' אלהינו ללכת לעבד את-אלהי הגוים ההם פן-יש בכם שרש פרה ראש ולענה; והיה בשמעו את-דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה-לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את-הצמאה\" (דברים כט:יז,יח). ",
"מתוך שני פסוקים אלה, עוררו תשומת לבם של ההוגים במקרא מימות עולם ועד היום, שני ביטויים שאינם שיגרתיים מבחינת ניסוחם הראשוני ומשמעותם, ועליהם נערמו פירושים והסברים רבים ואף מנוגדים. ",
"הביטוי האחד הוא - \"שרש פרה ראש ולענה\"; והשני הוא - \"למען ספות הרוה את-הצמאה\", ובגלל מגבלות הזמן, ניחד את עיוננו על הביטוי השני שהוא המורכב יותר. ",
"גם הביטוי \"בשרירות לבי אלך\" (דברים כט:יח) המקשר בין שני ביטויים אלה, והוא שגור בפינו גם בעברית המודרנית, מתפרש באופנים שונים, אם כי הכוונה היא תמיד אחת, אולם יש המפרשים אותו במשמעות זדון, ואחרים - במשמעות טעות וסכלות. "
],
[
"על הביטוי: \"למען ספות הרוה את-הצמאה\"",
"מה שאמור בדברי האלה בכללותם מובן לנו מאוד, ואף על פי כן יש לשאול מה משמעות המליצה - \"למען ספות הרוה את-הצמאה\", ולמה או למי מכוונים המושגים \"הרוה\" ו\"הצמאה\"? ",
"יתר על כן, כל הסיומת של דברי הרשע - \"והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה-לי כי בשררות לבי אלך\", לא ברור כיצד היא מתקשרת עם ההמשך - \"למען ספות הרוה את-הצמאה\"; ואפילו משמעותה של המלה \"למען\" בביטוי זה לא ברורה, האם היא מבטאה מגמה או שמא תוצאה? ",
"וכפי שהקדמנו לציין, לגבי כל הביטויים המליציים האלה חלוקות הדעות. ",
"תרגום ה\"שבעים\" שהוא התרגום היווני הקדום ביותר הידוע לנו, אם נחזור ונתרגמו לעברית נקבל - 'שלא ישחית הרשע יחד עמו את הצדיק'. ",
"ראוי גם לציין כי המונח \"שרירות\" מתורגם ב\"שבעים\" במשמעות 'טעות', כלומר, אדם הולך לפי טעות לבו; והמלה \"למען\" מתורגמת במשמעות אזהרה, כלומר - התורה מזהירה מפני ההליכה בשרירות לב, זאת משום שהתוצאה תהיה עגומה ביותר, שהרי האדם הצדיק יספה יחד עם הרשע. ",
"אונקלוס מתרגם את \"למען ספות הרוה את-הצמאה\" - 'בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא'; כלומר, 'כדי להוסיף חטאי השגגה על חטאי הזדון'. ",
"לפי תרגום זה יוצא שאין אלה דברי החוטא, אלא זוהי אזהרה כנגד אותו האומר - \"כי בשררות לבי אלך\", שעונשו יהיה בכך שגם חטאי-השגגה שלו, יתוספו על חטאי זדונותיו, להבדילו ממי שאינו מכריז על הליכה בשרירות לבו, שחטאיו שנעשו בשגגה נמחלין לו. ",
"תרגומו של אונקלוס הריהו למעשה מילולי וכמעט מדויק, אלא שהוא מחליף את המילים \"הרוה\" ו\"הצמאה\" בשתי המלים - שגגה וזדון. ",
"לעומת זאת \"תרגום יונתן\" שהוא התרגום הארמי השני, מפרש מליצה זו באופן אחר לגמרי: 'בגלל למוספא חובי שלותא על זדונותא', כלומר - 'כדי להוסיף חובות שגגה על הזדון'; ומסתבר מלשונו שהוא מיחס דברים אלה לחוטא עצמו, שהתכוון לחטוא בזדון ולא בשגגה בלבד. ",
"רש\"י מפרש \"ספות\" - מלשון 'להוסיף', ואומר: 'לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג, והייתי מעביר עליהם וגורם עתה שאצרפם עם המזיד ואפרע ממנו הכל'. ",
"אולם כאן יש לציין כי אין דבר זה מובן מאליו כלל, ואנו מוצאים מפרשים אחרים, המפרשים את המלה \"ספות\" מלשון 'סוף' שהוא ענין של סיום וכליון. ",
"את \"הרוה\" מפרש רש\"י מילולית ומוסיף - 'שוגג, שהוא עושה כאדם שיכור שלא מדעת'; וברור שבתור שיכור אדם זה הריהו חוטא בשגגה; אולם לא ברור מהו הקשר בין \"רוה\" לשגגה. ",
"אשר למלה \"הצמאה\" אומר רש\"י - 'שהוא עושה מדעת ובתאווה'. ",
"הרשב\"ם - נכדו של רש\"י כמובן יודע ומכיר את דברי זקנו, אולם אף על פי כן הוא הופכם ואומר דבר מעניין: \"למען ספות הרוה\" - המזיד שמתוך שובע הוא חוטא; \"הצמאה\" - לתיאבון, שאינו רשע כעושה להכעיס מתוף שובע'. ",
"כלומר, כאן החוטא איננו מתכוון כלל להכעיס, אלא הוא חוטא מתוך חולשה ומתוך נטייה לתאווה שהוא מתאווה, ומעניין לראות כיצד שני אישים אלה, סבא-רש\"י ורשב\"ם-הנכד מפרשים את אותן המילים בדרכים הפוכות. ",
"הרמב\"ן אומר על ביטוי זה: 'להוסיף השבעה עם שמתאווה, כי נפש שבעה תיקרא רוה'; כגון בעברית שלנו באומרנו 'רווי' על מי ששתה די צורכו; 'והמתאווה נקרא \"צמאה\", והטעם כי נפש האדם הרוה שאיננה מתאווה לדברים הרעים לה, כאשר תבוא בלבו קצת התאווה והוא ימלא תאוותו, אז יוסיף בנפשו תאווה יתירה ותהיה צמאה מאוד לדבר ההוא, כענין מאמר חז\"ל: 'משביעו רעב - ומרעיבו שבע' ",
"אבן-עזרא מביא שני פירושים שהאחד מהם קרוב לדברי רש\"י: 'ולפי דעתי מלת \"ספות\" לשון תוספת כמו: \"ספות חטאת\" (ישעיה, ל:א); ואילו האחר אף שספק גדול אם הכיר אבן-עזרא את תרגום ה\"שבעים\", אין הוא מוציא את פירושם מכלל אפשרות, הוי אומר - לגזור את \"ספות\" מלשון כליון וסוף, וזו לשונו: ",
"\"למען ספות\", אמר ר' יהודה הלוי נוחו עדן, לשון כריתה כמו: \"האף תספה\" (בראשית, יח,כג), כלומר - שיחשוב המתברך (המתרברב החוטא) לבטל דברי הצדיק שהוא נרמז במלה \"רוה\" כמו: \"כעץ שתול על-מים\" (ירמיה, יז:ח), והרשע נרמז ב\"צמאה\" כמו: \"כערער בערבה\" (שם, יז:ו), ויחשוב כי גם ברכתו בלבו תפסיק הקללה'. ",
"כאן רואים אנו שהוא מיחס את \"הרוה\" ו\"הצמאה\", לאו דוקא לשני אלמנטים בתודעת האדם, אלא ביטויים מליציים אלה משמשים לשני סוגי בני אדם, ובמשמעות שהאדם הצדיק יספה יחד עם הרשע. ",
"'חזקוני' שבדרך כלל איננו מקורי, מביא שני פירושים: האחד - \"למען ספות הרוה\" - כדי להרבות עוונות שנפשו רווה וצמאה מהן שאין בהן יצר הרע, כגון לבישת שעטנז וכיוצא בהן'; ואילו \"את הצמאה\" הוא מפרש בענין - 'עם העוונות שנפשו תאבה וצמאה להם כגון גזל ועריות וכיוצא בהן'. ",
"פירושו השני הוא: 'להוסיף ולשבוע שובע עבירות את מי שהוא רעב וצמא מהם, כלומר - מתי יבוא יום לעבור עבירה בפרהסיא, שיוכל לשבוע עצמו ממה שהוא צמא היום, כי ירא פן ישפטוהו מי שהכוח בידם'; משמע, הרשע איננו מעונין להיות בודד ברשעותו, אלא מעונין שהחברה כולה תהיה חברת רשעים יחד אתו, וזאת כדי שלא יהיה מישהו שיוכל לתובעו לדין על רשעותו. ",
"רבנו בחיי שהוא מן המפרשים המאוחרים, מביא את שני התרגומים הארמיים, וגם את רש\"י ואבן-עזרא, ועליהם הוא מוסיף דבר בשם הרמב\"ם: ",
"והרמב\"ם ז\"ל פירש 'הרהורי עבירה קשין מעבירה', לפי שהמחשבה מעלה גדולה באדם מכוח השכל וממידות הנפש השכלית, וכשהוא חוטא בו הנה הוא חוטא במיבחר מידותיו, ואין אשמת המשתמש בעבד סכל, כאשמת המשתמש בבן-חורין חכם' (מו\"נ, ח\"ג, פרק-ח). ",
"'ספורנו' מביא דבר מעניין ביותר וכך מפרש הוא את כוונת התורה באומרה \"למען ספות הרוה את הצמאה\": 'והטעם שיקבל האלה בפיו הוא, כדי להוסיף את נפשו הרוה ושבעה בכל תאוותיה, עם עדת אל הצמאה ונבדלת מן התאוות הגשמיות, כדי לשמוח איתם בברכותם'. ",
"כלומר, גם 'ספורנו' מבין זאת במשמעות כוונת החוטא לשחרר עצמו מחשש העונש על-ידי החברה, אולם לא במובן זה שהוא מתכוון להחטיא את כל ישראל יחד אתו ושירשיעו כמוהו, אלא להיפך, הוא מקווה שבזכות היותו שייך לעדת מקיימי המיצוות הצדיקים, יהנה גם הוא ויינצל מן העונש. "
],
[
"בנושא: \"הנסתרות... והנגלות\"",
"הפסוק המסיים את דברי האלה הוא: \"הנסתרת לה' אלהינו והנגלת לנו ולבנינו עד-עולם לעשות את-כל-דברי התורה הזאת\" (דברים כט:כח), וגם כאן מיד נשאלת השאלה מהי כוונת התורה בדברה על \"הנסתרות\" ? האם מדובר כאן על כך שהשם-יתברך יודע את מצפון האדם ואת מעשיו, גם כאשר מדובר באדם שאיננו מודע כלל למעשי עצמו ולמשמעותם, ומכאן שאין הוא מודע לכך שהוא חוטא ועובר עבירות, או שמא הכוונה היא למעשים שהאדם עושה, והוא גם מודע למעשיו, אלא שהם נסתרים מבני אדם אחרים, אולם גלויים וידועים לפני ה'? דבר זה משתלב בבעיה הקולקטיבית, האם הכלל אחראי למעשי הפרט, ומדובר באותם מעשים שהפרט עושה אותם בסתר ובמטמונים ושלא בידיעת הכלל, או שמא אין הכלל אחראי כי אם למעשים הגלויים? ",
"מיותר לציין כי עמדות אלה מיוצגות כבר בתרגומים ובפירושים הקדמונים עד לאותם המודרניים. כאן המקום לציין שמבחינת לשון הכתוב, עצם ההסבר שהדברים האמורים כאן מכוונים להענשת החוטא מוטל בספק, שהרי לא נאמר 'הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו להעניש את החוטא' אלא נאמר - \"לעשות את כל דברי התורה הזאת\", שהוא ניסוח הכולל כמובן גם את ענין הענשת החוטא, ולכאורה הדברים הם הרבה יותר פשוטים. ",
"יחד עם זאת ניתן לפרש - \"הנסתרות לה' אלוהינו\" וכו', שאנו חייבים לעבוד את ה' משום שקיימת משמעות בעבודה זו, אף שהיא נסתרת מבינתנו ואינה ידועה לנו, אלא מוטל עלינו לקיים את התורה גם מתוך אי-הבנתנו אותה, וזאת משום שבהקשר זה נאמר - \"לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת\". ",
"אונקלוס מתרגם תרגום שהוא כמעט מילולי: 'דמיטמרן קדם ה' אלהנא ודמיגלין לנא ולבננא עד עלם'; וכדרכו במגמה להרחיק כל היגד הקשור בהגשמה, הוא מוסיף לפני שם-ה' את המלה 'קדם', כלומר: 'הנסתרות לפני ה' אלהינו', והוא משאיר במקומן את כל השאלות. ",
"\"תרגום יונתן\" הנוטה לדרך הדרש, מוסיף לתרגומו פירוש: 'טמירתא גליין קדם ה' אלהנא והוא יפרע מנהון, וגלייתא יתמסרן לנא ולבננא עד עלמא למעבד להון דינא'; כלומר, הדברים הטמירים והנסתרים מן האדם, והכוונה היא לעבירות שאינן גלויות לעין-כל, הריהן גלויות לפני ה' והוא ייפרע מן החוטאים, ואילו העבירות הגלויות לעין נמסרו לנו לענוש עליהם; משמע, כאן ניתנות הוראות לבית-הדין לדון את הפושעים הגלויים לנו ולבנינו עד עולם. ",
"רש\"י מפרש באותה רוח: ",
"ואם תאמרו מה בידינו לעשות, אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד, והלא אין אדם יודע טמונותיו של חברו; אין אני מעניש אתכם על \"הנסתרות\" שהן לה' אלוהינו והוא ייפרע מאותו יחיד, אבל \"הנגלות\" לנו ולבנינו לבער הרע מקירבנו, ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים'. ",
"בעל \"אור החיים\" ר' חיים בן עטר, המקובל בן המאה ה-18, נותן הסבר אחר ומפתיע ביותר, אשר ספק אם הוא הפשט. לדעתו פסוק זה איננו המשך דברי משה החמורים אותם אומר הוא לישראל באותה ברית גדולה, כשהוא מתרה בהם ומזהירם קשות מפני הפרת הברית, אלא פסוק זה הוא תשובת ותגובת ישראל למשה על דבריו; וזו לשון הרב: ",
"\"הנסתרות לה' אלהינו\" - ש\"הנסתרות\" לא יתחייבו בהם, אבל \"הניגלות\" - קיימו וקיבלו עליהם הערבות; ואומרו - \"ולבנינו עד עולם\", כאן קיבלו עליהם ועל זרעם אחריהם כמו שהיתנה משה בפסוק: \"ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את-הברית הזאת ואת-האלה הזאת\" (דברים כט:יג). ",
"הפרשן המודרני אהרליך שכבר הזכרנוהו בעיונינו, יש לו לפעמים הברקות מעניינות מאוד, ועל המחצית השנייה של פסוק זה הוא אומר כי המלה \"והנגלות\" היא נושא המאמר, וכל מה שבא בפסוק לאחר מכן הריהו הנשוא, ואין המלה \"לנו\" משמשת עם \"והנגלות\", אלא היא צמודה ל\"לעשות\". כלומר, לא \"הנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת\", אלא \"הנגלות\" הוא, כי עלינו ועל בנינו מוטלת החובה לעשות את כל דברי התורה הזאת. ",
"ספק אמנם אם זה הפשט, אולם הרעיון בדבריו אלה הוא מצוין, כלומר - לא ייעודים ואף לא הבטחות הם המחייבים אותנו, אלא דברי התורה עצמם הם המחייבים, והם מן \"הנגלות לנו ולבנינו\". ",
"לפי המסורה מן הראוי שנציין את העובדה שנקבעה כמובן בהלכה, כי מעל למילים \"לנו ולבנינו עד-עולם\", חייב כל סופר-סת\"ם (הכותב על קלף ספרי-תורה, תפילין ומזוזות) לסמן אחת-עשרה נקודות: 3 על אותיות המלה \"לנו\", 7 על \"ולבנינו\", ו- 1 על \"עד-עולם\"; ורש\"י מעיר על כך: 'נקוד על - \"לנו ולבנינו\", לדרוש, שאף על הניגלות לא ענש את הרבים, עד שעברו את הירדן, משקיבלו עליהם את השבועה בהר-גריזים והר-עיבל ונעשו ערבים זה לזה'. "
],
[
"בנושא התשובה",
"סדרת \"ניצבים\" נקראת תמיד בשבת שלפני ראש-השנה ו'הימים הנוראים', ויש בזה יותר מאשר מיקרה, משום היותה הסדרה הגדולה של התשובה בכל מובניה של מלה זו, ואנו מוצאים בה את הפסוקים כגון - \"והשבת אל-לבבך בכל-הגוים אשר הדיחך ה' אלהיך שמה\" (דברים ל:א), ומדובר כאן על ישראל לאחר גלותו מארצו בהיותו מפוזר בין הגויים, וכמו-כן - \"ושבת עד-ה' אלהיך ושמעת בקלו... ושב ה' אלהיך את-שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל-העמים אשר הפיצך ה' אלהיך שמה\" (דברים ל:ב,ג), ובהמשך - \"ואתה תשוב ושמעת בקול ה'... כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב... כי תשוב אל-ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך\" (דברים ל:ח-י). ",
"אנו מוצאים אפוא כי בכתריסר פסוקים מופיעים שמות ופעלים, הנגזרים מן השורש 'שוב' 'שיבה' 'השבה' 'שבות' 'שבי', ומילים אלה חוזרות ונישנות והן כרוכות ומעורות זו בזו, הוי אומר - השיבה אל ה' והשיבה אל הארץ, החזרה בתשובה וגם ענין השיבה אל העבר. ",
"על צירוף מילים מופלא זה עומדים כל מקורות המסורת העוסקים בתורה ובהבנתה, ונביא להלן משהו מן התרגומים והמפרשים. ",
"תרגום ה\"שבעים\" היווני שהוא הקודם לכל התרגומים שהגיעו לידינו, וכידוע כל תרגום הריהו גם בגדר פירוש, מתרגם את הפסוק - \"ושב ה' אלהיך את-שבותך\" (דברים ל:ג) בצורה שאם נחזור ונתרגם את היוונית לעברית, נקבל: 'יתן ה' את משובתך'; כלומר, אין הם מתרגמים זאת במובן של העם הנמצא בשבי או בגלות. ",
"משמעותה המקורית של 'משובה' היא כידוע מלשון 'שובבות' וסטייה מדרך הישר, דבר עליו הוכיחו הנביאים את ישראל, ובעיקר ירמיהו המשתמש בביטוי - \"הבת השובבה\" (ירמיהו לא:כא, מט:ד); וכפי שראינו אף ה\"שבעים\" מתרגמים זאת במשמעות 'העם השובב' או 'הנוהג בשובבות', ולפיכך תרגומם מתפרש במובן 'ירפא ה' את משובתך'. ",
"אונקלוס שבדרך כלל מקפיד על הפשט, מתרגם את \"והשבות אל-לבבך\" (דברים ל:א): 'ותתוב לליבך' שהוא תרגום מילולי; ואילו את ההמשך - \"ושבת עד-ה' אלהיך\" (דברים ל:ב), הוא מתרגם: 'ותתוב לדחלתא דה' אלהך', כלומר - ושבת ליראת-ה'. ",
"זו דרכו של אונקלוס בכל דבר אשר ריח הגשמה נודף ממנו, ויראת הרוממות שיש לאונקלוס כלפי ה', מונעת בעדו מלהגיד בארמית מה שמעז הפסוק לאומרו בלשון הקודש. ",
"את הפסוק - \"ושב ה' אלהיך את-שבותך\" (דברים ל:ג) מתרגם אונקלוס: 'ויתוב ה' אלהך ית שבי גלוותך', וזה עומד בניגוד לתרגום ה\"שבעים\". ",
"התרגום האגדי-מדרשי \"יונתן בן-עוזיאל\" מתרגם את \"והשבות אל-לבבך\" (דברים ל:א), ברוח תפיסה מסוימת: 'ותיתבון על לבכון למיתב לפולחני'; כלומר, הוא אומר מה יהא חשבון הנפש של \"והשבות אל-לבבך\"; משמע, אתם תחזרו לעבודת-ה'. ",
"את הפסוק - \"ושב ה' אלהיך את-שבותך\" (דברים ל:ג) הוא מתרגם תרגום חופשי, ויש בחופש זה שהוא נוטל לעצמו ענין רעיוני עמוק מאוד. ",
"פסוק זה הריהו לכאורה הבטחה, אולם \"יונתן\" הופך את ההבטחה לדרישה המוצגת לאדם, ואומר: 'ויקבל מימריה ברעווא ית תיובתכון', כלומר - ה' יקבל ברצון את תשובתכם; ומתרגומו זה משתמע שלא ה' משיב את ישראל בתשובה, אלא ישראל הם שצריכים לשוב, ואילו ה' מקבל תשובתם. ",
"רש\"י אומר: \"ושב ה' אלהיך את-שבותך\" - היה לו לכתוב 'והשיב את שבותך', ואין כל ספק כי עמידה זו על הדיוק הלשוני עליו עומד רש\"י, היא שהביאה את \"יהונתן\" להפוך את ההבטחה לדרישה, אם כי רש\"י הולך כאן בדרך הדרש בהסתמכו על מדרש אגדה, והוא מוסיף: ",
"ורבותינו למדו מכאן שכביכול השכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין - הכתיב גאולה לעצמו שהוא ישוב עימהם'; כלומר - שיבת ישראל לארצו היא גם שיבת השכינה שהיתה גם היא עם ישראל בגלות. ",
"הרמב\"ן אומר על הפסוק \"ושבת עד-ה' אלהיך ושמעת בקלו ככל אשר אנכי מצוך היום אתה ובניך\" (דברים ל:ב), 'שתשוב אל ה' בכל לבבך ובכל נפשך, ותקבל עליך ועל בניך לדורותם, לעשות ככל אשר אנוכי מצוך היום, כאשר עשו בגאולה השנית'; ואין הוא יכול להימנע מלהצביע על תורת הנסתר, והוא מוסיף: 'ולפי דעתי יש בו סוד גדול, כי ירמוז אל מה שאמרו חז\"ל: 'אין בן-דויד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף'. ",
"'ספורנו' מפרש את הפסוק \"והשבות אל-לבבך\" (דברים ל:א): 'התבונן בחלקי הסותר ותשיבם אל לבבך יחדו, להבחין האמת מן השקר, ובזה תכיר כמה רחקת מן האל יתעלה בדעות ובמינהגים אשר לא כתורתו'. ",
"לאמיתו של דבר אין 'ספורנו' מחדש בזה מאומה, אלא שכאן הוא מביע בסגנון הפילוסופי אותו למד מהוגי הדעות של ימי-הביניים, כי משמעות \"והשבות אל לבבך\" היא חשבון הנפש, בהבחנה שהאדם מבחין בין האמת לבין השקר; אולם בהמשך הוא מוסיף: \"ושבת עד-ה' אלהיך\" - תהיה תשובתך כדי לעשות רצון קונך בלבד, וזוהי התשובה שאמרו ז\"ל ב\"יומא\" (פרק 'יום-הכיפורים') שמגעת עד כיסא הכבוד'. ",
"לפנינו כאן הדבר אותו הבלטנו והטעמנו כמה וכמה פעמים בשיחותינו, ההבחנה הגדולה שבין \"שמה לבין שלא-לשמה, וזה חל לא רק לגבי קיום המיצוות או תלמוד תורה, אלא גם על הענין העמוק והעצום הנקרא תשובה. ",
"לעומת התשובה האמיתית יש גם את זו שאיננה אמיתית, כגון אדם החוזר בתשובה משום שיש לו צורך נפשי בכך, והוא מקווה להיושע על ידה, בין אם מדובר בישועה חומרית, או אפילו רוחנית, כגון אותם החוזרים בתשובה כדי - מה שנוהגים לנסחו בסגנון המודרני 'למלא ריקנות בנפש'. כל זה הוא בגדר תשובה מזויפת, וזוהי כוונת 'ספורנו' המדגיש את לשון הפסוק, שהרי לא נאמר סתם \"ושבת\", לא תשובה למענך אלא - \"ושבת עד-ה' אלהיך\", לשם-שמים - 'כדי לעשות רצון קונך בלבד'. ",
"מנדלסון בביאורו, רגיל להתיחס לכל הפירושים והתרגומים שקדמו לו, והוא בודקם ומבחין ביניהם הבחנה דקה; גם הוא עומד על כך שנאמר: \"ושב ה' אלהיך\" ולא נאמר 'והשיב', והוא מפרש כרש\"י וכרמב\"ן, שכאן אין להבחין בין 'בנין קל' לבין 'הפעיל'. ",
"אולם הוא גם מביא דבר אחר ממקור קדמון, על דעת המדקדק הראשון ר' יהודה אלחיוג' בן המאה העשירית, האומר כי המלה \"ושב\" היא ענין של השקטה והנחה, מלשון - \"בשובה ונחת תושעון\" (ישעיה, ל:טו), וכך כותב מנדלסון: 'הטעם שישקיט הגלות ויניח להם מצרתם וזה לא יתכן זולת שישיבם אל מקומם, כי הגולה מארצו לא ישקוט אף אם יהיה שם (בארצות גלותו) בתענוגים גדולים'; ולכן - \"ושב ה' אלהיך את שבותך\" פירושו, שהוא ישקיט וירגיע אותך ויחזיר לך את השלווה. ",
"הרבי מקוצק אחד מגדולי החסידות במאה ה-19 (ר' מנחם מנדל), המצטיין בהברקות רעיוניות נוקבות מאוד ולפעמים אף נועזות ביותר בעיקר בנושא האמונה, אומר על הפסוק - \"שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך\" (הושע, יד:ב), שהוא גם פסוק-הפתיחה של 'שבת תשובה': ",
"אפילו אם נכשלת בעוון לשם-שמים - עשה תשובה'; כלומר, הוא מוצא זיקה בין המלים \"כשלת בעונך\" לבין \"עד ה' אלהיך\" האמור לפני כן, ללמדנו כי עלול אדם להיכשל לא רק בעבירות, אלא אפילו במעשים אותם נידמה לו שהוא עושה מתוך כוונה לשם-שמים. ",
"דבר זה הוא אולי חשבון הנפש העמוק ביותר, משום שכאן מעלה האדם על דעתו לא רק את העבירות אשר טיבן ניכר בעליל, אלא אף את אותם מעשים שלכאורה נראים כעבודת-ה', אולם בגלל כוונות לא טהורות הנילוות וכרוכות בהם, הופכים מעשים אלה לעוונות. "
],
[
"הרמב\"ן על: \"ומל ה' את-לבבך\"",
"לאחר מה שקוראים אנו על התשובה שיעשו ישראל וישובו לשמוע בקול ה', וגם ה' ישיב שבותם ויקבצם מל העמים בהם נפוצו, אנו קוראים את הפסוק: \"ומל ה' אלהיך את-לבבך ואת-לבב זרעך לאהבה את-ה' אלהיך בכל-לבבך ובכל-נפשך למען חייך\" (דברים ל:ו). הרמב\"ן מתיחס לפסוק זה ורואה בו רמז לגאולת אחרית הימים, ובהקשר לכך אומר דברים עמוקים המשתמעים לכמה פנים, וזו לשונו: ",
"כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ובעונש כרצונם ברע, אבל לימות-המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל, והיא המלה הנזכרת כאן, כי החמדה והתאווה ערלה ללב, ומול הלב הוא ('מול' לשון מילה וכריתה), שלא יחמוד ולא יתאווה, וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם-הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות, ולא היה לו ברצונו דבר והפכו'; כלומר ערלת-הלב תסור והאדם יהיה טוב מטבעו; והרמב\"ן מוסיף: 'אלא שיתבטל יצרם בזמן ההוא לגמרי, וכן נאמר ביחזקאל: \"ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם... ועשיתי את אשר בחקי תלכו\" (לו:כו,כז), והלב החדש ירמוז לטבעו, והרוח לחפץ ולרצון, וזהו שאמרו רבותינו - \"והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ\", 'אלו ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה', כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ, אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה כי הזכות והחובה תלויים בחפץ'. ",
"יש להעיר כי 'המאמר' שמביא אותו כאן הרמב\"ן בשם 'רבותינו', הריהו למעשה הפסוק המפורסם מתוך מגילת \"קוהלת\": \"עד אשר לא-יבאו ימי הרעה\" וכו' (יב:א), ולפי הפשט מדובר בו על ימי-הזיקנה שאין לאדם שום חפץ בהם, והם כפויים עליו; אולם לפי הדרש מכוונים הדברים לימות-המשיח; והרמב\"ן מביא כאן את דברי הדרש המיוחסים לר' שמעון בן-אלעזר, המובאים בתלמוד (שבת, קנא:) ",
"בדבריו כאן מפרש הרמב\"ן פסוק זה במשמעות, שיהיו אלה ימים שבהם עצמם לא יהיה קיים חפץ (כלומר רצון), שהרי הזכות או החובה נשקלים לפי הכרעתו הרצונית של האדם, ולפי זה משתמע כי משמעות מתקיימת אך ורק במאבקי האדם בעולם-הזה כמות שהוא, הוי אומר - עולם בו האדם פועל לפי חפציו, (כלומר, רצונותיו) חשקיו ותאוותיו. ",
"כאן המקום להדגיש ולהעיר, כי אותו עולם שהרמב\"ן וגם יהודים מאמינים רבים אחרים מצפים שיהיה, הוי אומר - עולם בו הכרעת האדם לא תהיה תלויה יותר בחפצו אלא תהיה נובעת מטבעו, עולם אשר כזה הריהו למעשה חסר כל משמעות אמונית-דתית, וכלשון הרמב\"ן - 'כי הזכות והחובה תלויים בחפץ'. "
],
[
"השלמות לפירוש הרמב\"ן על 'ימות המשיח'",
"מדברי הרמב\"ן משתמע שהוא מבין את לשון הכתוב, במובן שגאולת האדם תהא בכך שלעתיד לבוא ישוחרר האדם מחובת הבחירה, וכאילו נאמר שהאדם יהא פטור מאותו צו גדול של - \"ואהבת את ה' אלוהיך\" וכו', זאת משום שדבר זה יהא טבוע בלבו מטבעו. ",
"גם מן הפסוק המדבר על - \"לב חדש ורוח חדשה\" שמצטט הרמב\"ן מ\"יחזקאל\" (לו:כו), משתמע כאילו שההכרעה לצד הטוב לא תהא נובעת מבחירתו של האדם, אלא היא בהשגחת יוצרו; אולם הבעיה גלומה בעובדה שהתורה לא ניתנה לימות-המשיח אלא ניתנה לימי חיינו בעולם-הזה, בו אין אנו יודעים אם האדם מסוגל לבחור, אולם יחד עם זאת אנו יודעים יפה מאוד שהתורה מצוה עלינו לבחור. ",
"עולמנו רווי מאבקים של האדם עם עצמו, ואשר מהם מתחייבים גם מאבקים בינו לזולתו, ובנושא הגדול של תפיסת והבנת הטוב והרע, ידוע לכולנו כי בני אדם שונים מכריעים הכרעות ומחליטים החלטות בכיוונים שונים ואף מנוגדים, אולם כאמור דוקא העולם-הזה הוא-הוא עולמה של התורה, ולא העולם האוטופי של 'ימות-המשיח'; ובעולמנו כמות שהוא על כל הקונפליקטים שבו, מקבלת התורה את משמעותה האמונית, ואין לנו וגם לא יכול להיות לנו שום מושג והבנה, מהי בכלל משמעות הביטוי המליצי 'ימות-המשיח'. "
],
[
"בנושא:\"ובחרת בחיים\"",
"סדרת \"נצבים\" מסתיימת בפסוקים האדירים: \"ראה נתתי לפניך היום את-החיים ואת-הטוב ואת-המות ואת-הרע\" (דברים ל:טו), ובהמשך: \"החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך\" (דברים ל:יט), ודברים אלה הם מעין חזרה על מה שנאמר כבר בסדרת \"ראה\": \"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה\" (דברים יא:כו). ",
"פסוקים אלה מבטאים תמציתה של אחת הבעיות הגדולות ביותר, בכל התרבויות ובכל התקופות, המעסיקה את ההגות הפילוסופית, המשפטית, המוסרית, וביותר מכל באמונה הדתית. ",
"מוצגת כאן לפנינו בכל חריפותה הבעיה שהפילוסופים מכנים 'הדטרמיניזם וחופש הבחירה', והוגי דעות ובעלי אמונות שונות כרכו בבעיה זו את הבנת עצמם ואת שיפוטם לגבי מהות האדם, לרבות תפיסות אמוניות דתיות על מעמד האדם בפני האל, ואף תורות מידות וערכים. ",
"אם נשים לבנו לפסוקים אלה ומה שנאמר בהם במפורש, נמצא שאמנם ניתן לאדם הצו הגדול לבחור, והוא גם נידרש לבחור, אולם לא ניתנה לו כל ערובה שהוא מסוגל לבחור; ומיד מתעוררת השאלה החמורה והנוקבת, האם יש משמעות בהטלת חיוב שייתכן שאין האדם מסוגל למלאו, והאם האדם כיצור בעל תבונה העומד בפני חיוב כזה, יכול לפי עומק הבנתו להכיר בכך שצו זה הוא משמעותי לגביו, או שמא הוא בן-חורין להתעלם מחיוב זה, שהוא אולי מעבר לכוחו האנושי? ",
"האמנם בחירה חופשית? בנושא זה ניתנו תשובות שונות על-ידי הוגי הדעות הן בין המאמינים והן בין הכופרים, והשאלה המרכזית היא: האם האדם בן-חורין להכריע על עמדתו, והאם הוא אדון לעצמו, והאם המושגים כגון רצון-חופשי או בחירה-חופשית, מתישבים עם הבנתנו את המציאות הטבעית, בה כל דבר ודבר מתחייב מן הדברים האחרים שבאותה מציאות? ",
"קיימת הדעה כי אין משמעות ומובן לחיובים, אלא אם כן האדם מסוגל לקיימם, ובין בעלי האמונה הגדולים זוהי דעת הרמב\"ם, ובין הוגי הדעות האתאסטים שלא מישראל, זוהי גם עמדתו-דעתו של עמנואל קאנט הגדול. ",
"לעומת זאת יש לנו בין המאמינים הגדולים את ר' חסדאי קרשקש, שאיננו מקבל את הדעה בענין בחירתו החופשית של האדם, אולם יחד עם זאת הוא תופס בכל עומקה את משמעות הדרישה המוצגת לאדם לעבוד את-ה', וענין מודעותו זאת של האדם כשלעצמה, יש לה משמעות דתית ומוסרית עמוקות ביותר. ",
"קרובה לדעתו של קרשקש, היא גם דעת האתאיסט היהודי ברוך שפינוזה, השולל מן האדם את הבחירה החופשית, אולם יחד עם זאת גם הוא רואה במודעות והבנת דרישה זו, סגולה אנושית גדולה וברת משמעות. ",
"דברים אלה מחייבים עיון רב והם נידונים זה אלפי שנים, ובוודאי חורגים ממסגרת הזמן המועט העומד לרשותנו, ואנו כבר נגענו בהם בעיונינו על סדרת \"ראה\", ואף על פי כן מתוך הסתמכות על פסוקים אלה החוזרים כאן ביתר תוקף, מן הראוי שנשוב לדון בנושא ולנסות להוסיף עליו עיונים. ",
"על המחלוקת בנושא הבחירה: הטוענים לבחירה-חופשית מצביעים לעתים על פסוקים אלה שהבאנו כראיה ועדות לכך, כי מתוך לשון הכתובים בתורה משתמע שהאדם חופשי בבחירתו. אולם אם כך היה הדבר ובאותה פשטות כפי שהדברים נראים במבט ראשון וחטוף, הרי בעולם האמונה ביהדות, לא היו מתעוררים בנושא זה, כל אותם חילוקי הדעות בין בני אדם שהתורה היא נר לרגלם ואור לנתיבתם, וכפי שראינו חילוקי דעות אלה נתעוררו והם קיימים, ומכאן משמע שאין הדברים פשוטים כלל וכלל. ",
"מצויים כאלה וביניהם נימנים גדולי ההגות האנושית, הסוברים כי משמעותו של כל צו בין אם מדובר בצו-דתי, או אפילו צו-מוסרי (לגבי האתאיסטים שאינם מכירים בצו-אלוהי), מותנית בכך שהאדם מסוגל לקיימו, ואמנם כזו היתה דעתיהם של הרמב\"ם בישראל, ושל עמנואל קאנט האתאיסט באומות העולם. ",
"אולם יחד עם זאת אנו קוראים גם את הגישה, לפיה קיים תוקף מוסרי גם בהטלת חיוב שאין אדם יכול לעשותו, כאשר האדם מודע לכך שאין הוא בן-חורין להתעלם ממנו, ושמא לכך נתכוון התנא רבי טרפון במאמרו - 'לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן-חורין ליבטל ממנה' (אבות, ב:טז). ",
"מישנה זו ניתן לפרשה כי מדובר במלאכה שאין ביכולתך לגומרה, באשר היא משימה מעבר ליכולת האדם לממשה בפועל. ",
"אין התורה נותנת לנו תשובה ברורה על בעיה זו, ולכן נחלקו בדעותיהם שני בעלי האמונה הגדולים הרמב\"ם וקרשקש, המכירים שניהם בתוקפם של החיובים שהתורה מטילה על האדם לקיימם, וניתן אולי לומר כי מאבק פנימי זה באדם, הוא למעשה משמעות הנסיון לקיים את התורה, וייתכן שזהו גם פירוש דברי ר' טרפון שהזכרנו. ",
"גישה תמימה אומרת כי כאן עובר הקו המפריד, בין האמונה הדתית לבין התפיסה הנטורליסטית האתאיסטית, המושתתת על ראיית הסיבתיות בה כרוכים וסמוכים זה לזה כל הענינים שבמציאות, וכי האדם לא רק במובן הפיזי אלא גם במובן הפסיכי, אינו אלא חלק של אותה המציאות הטבעית; אולם לאמיתו של דבר אין זה נכון, וחילוקי הדעות בנושא זה חוצים את עולם האמונה ואת עולם הכפירה כאחת. ",
"הרמב\"ם ור' חסדאי קרשקש: בעולם היהדות, שני הוגים גדולים אלה באמונה בה' ובתורתו, נחלקו בנושא זה. ",
"הרמב\"ם הוא הנציג הגדול של רעיון בחירתו החופשית של האדם, ובמאמץ אינטלקטואלי-אמוני שהוא מן הגדולים ביותר בהגות היהודית, משתדל הוא לישב את רעיון חופש-הבחירה, עם רעיון הסיבתיות הכללית של המציאות, אותה סיבתיות שהוא מקבלה בכל עומקה וחריפותה. אין הוא רואה את העולם כמערבולת ארועים, אשר כל אחד מהם כשלעצמו נובע מרצונו של בורא העולם, בלי שיהא קשר הכרחי ביניהם, אלא הוא רואה את ההשגחה, דוקא באותה חוקיות הטבועה וקבועה במציאות, המושתתת על הסיבתיות שבין הדברים, אולם יחד עם זאת הוא מנסה ליחד לרצון האדם את חופש הבחירה. ",
"אולם כפי שכבר ציינתי, כמאה-ועשרים שנה אחרי הרמב\"ם חולק עליו בענין זה המאמין הגדול ר' חסדאי קרשקש, אשר מבחינות מסוימות הוא ניראה לפעמים אדוק יותר באמונה הדתית, ופחות כפוף מאשר הרמב\"ם לביקורת הפילוסופית של האמונה. ",
"קרשקש תופס את מושג ההשגחה האלוהית, שהיא חלה גם על המרכיבים הרצוניים שבתודעת האדם, אולם יחד עם זאת הוא גם תופס את הלגיטימיות שיש בדרישה המוצגת לאדם לבחור בטוב, שהיא האמונה בה' והדבקות בתורתו, וזאת אף על פי שאין האדם אדון לרצייתו. ",
"כאן המקום לציין כי אותם השוללים את חופש הבחירה, מתיחסים אל הפסוק: \"ובחרת בחיים\" (דברים, ל:יט), אולם מפרשים אותו אך ורק מבחינת יכולתו של האדם לחתור לקראת מטרה זו, גם כאשר אין הוא מסוגל לקיימה. ",
"עמנואל קאנט וברוך שפינוזה: כאמור, בנושא זה נחלקו גם שני הוגי הדעות הגדולים של הפילוסופיה שאיננה מתבססת על האמונה באלוהים. ",
"עמנואל קאנט עושה מאמץ אינטלקטואלי מן העמוקים ביותר בהגות האנושית, כדי להציל את רעיון חופש הבחירה בעולם הדטרמיניסטי, וזה כבר דורות בהם פילוסופים ופרשני קאנט דנים ביניהם, האם אמנם הצליח קאנט במאמצו זה. ",
"בדומה לרמב\"ם אין קאנט רואה תוכן משמעותי בצווים המוצגים לאדם, אלא אם כן הם מתיחסים למה שהאדם מסוגל לבצעם. ",
"לעומתו נמצא ההוגה הגדול של הפילוסופיה האתאיסטית ברוך שפינוזה היהודי, השולל לחלוטין את חופש הבחירה של האדם, והוא מעגן את האדם בהכרח של המציאות בה הוא משוקע, אולם אין הוא רואה ביטוי לחירות האדם, וכך הוא גם מסביר את משמעות המושג בחירה חופשית, הוי אומר - בכך שהאדם מבין כפייה זו ואת ההכרח בקירבם הוא פועל. ",
"מקורות המדרש: מדברי הפרשנים והדרשנים הקשורים לפסוקי \"נצבים\" שציטטנו, נביא מאמר מדרשי המופיע במקורות המדרשיים פעמיים: האחת במדרש \"קוהלת רבה\" והוא מיוחס לר' חייא בר-נחמיה עליו אין אנו יודעים כמעט מאומה; ופעם נוספת במדרש \"ויקרא רבה\" והוא מיוחס לר' עקיבא. ",
"מדרש זה מתיחס לפסוק המפורסם - \"וזכר את-בוראיך בימי בחורתיך עד אשר לא-יבאו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין-לי בהם חפץ\" (יב:א). ",
"פסוק זה פותח את הפרק האחרון ב\"קוהלת\", והפשט שלו ניראה לנו ברור מאוד ללא פרשנות לפני ולפנים, ומדובר בו על הזיקנה, כאשר מגיע האדם לאותם ימים של כלות כוחותיו הגופניים, הרוחניים והנפשיים כאחד, והתיאור הוא נוקב ביותר על אותה אפיסת כוחות, ו\"קוהלת\" מזרז את קוראיו לפעול, בטרם יגיעו אל שלב זה של החיים. ",
"במאמר המדרשי דורש ר' עקיבא פסוק זה ואומר: \"והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ\", אלו ימות-המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה'; את המלה \"חפץ\" הוא דורש במובן המילולי - דהיינו רצון. ",
"לפי תפיסה מסוימת, בימות-המשיח ייפסקו הקונפליקטים בקרב האדם עצמו, והוא ישוחרר מן הצו לבחור, זאת משום שדרך הטוב תהא סלולה בפניו, והוא ילך בה מטבעו, ולא יהא מקום להכרעה רצונית, ומשום כך, ימים אלה הם ימים שאין בהם חפץ, ואין בהם לא זכות ולא חובה. ",
"מדברי מדרש אלה משתמע, כי דוקא משום היות האדם יצור בעל תבונה, זוהי זכותו הגדולה ומוטל עליו לבחור, או לפי דעה אחרת מוטל עליו המאבק להתאמץ לבחור, גם אם אין הוא מסוגל לכך. ",
"במובן העמוק ביותר זוהי כל המשמעות של תורה ומיצוות, הוי אומר, החובה המוטלת על האדם להאבק למען הבחירה בחיים ובטוב, ומה שנאמר באופן ברור ביותר הוא, שהטוב הזה שהאדם מצווה לבחור בו, גלום בציוויי התורה. "
],
[
"\"כי המצוה הזאת... לא-נפלאת היא ממך\"",
"בסיומה של \"נצבים\" וכהקדמה לציווי האדיר לפיו מצווה האדם לבחור - \"ראה נתתי לפניך היום את-החיים... ובחרת בחיים\" (דברים ל:טו,יט), באה פרשה קצרה בת ארבעה פסוקים, המגדירה את נושא הבחירה וכיצד יש לחתור למימושו. ",
"נאמר בה כי הטוב איננו מצוי בשמים ואף לא מעבר לים: \"לא בשמים היא לאמר מי יעלה-לנו השמימה ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה; ולא-מעבר לים היא לאמר מי יעבר-לנו אל-עבר הים ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה; כי-קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו\" (דברים ל:יב-יד). ",
"רש\"י מצטט בהקשר לכך את הגמרא (עירובין:נה), 'שאילו היתה \"המצוה\" (שהיא התורה) בשמים, היית צריך לעלות אחריה וללומדה, ואילו היתה מעבר לים - לעבור אחריה וללומדה'. ",
"'בעל הטורים' בחריפותו מוצא כי במילים - \"מי יעלה לנו השמימה\", ראשי-התיבות נותנים את המלה 'מילה', ואילו סופי-התיבות נותנים את שם הוי\"ה, והוא מוסיף: 'לומר אינו יכול לעלות אל ה' אם לא שיהא נימול'; בדומה לאברהם-אבינו שנעשה היהודי הראשון, בקבלו עליו את מיצות המילה כפי שנאמר לו: \"התהלך לפני והיה תמים; ואתנה בריתי ביני ובינך\" (בראשית, יז:א,ב), כהקדמה לנסיון העקידה. "
],
[
"רבנו בחיי על: \"בפיך ובלבבך לעשותו\"",
"רבנו בחיי שהוא אקלקטיקן (מלקט רעיונות) בפרשנות המקרא, ושכניו הם תמיד מצד אחד רש\"י ומצד שני בעיקר הרמב\"ן, עומד על כך שהברית הגדולה בנושא התשובה והגאולה, הכרוכות זו עם זו ולמעשה הן גם זהות, מסתיימת במלה \"לעשותו\", כנאמר: \"כי-קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו\" (דברים ל:יד); מאידך מול הייעודים שב\"ניצבים\" הוא מציג את ענין בריאת השמים והארץ בסיפור בראשית, המסתיים גם הוא במלה \"לעשות\", כנאמר: \"אשר-ברא אלהים לעשות\" (בראשית, ב:ג), הוי אומר, זה כנגד זה: \"לעשותו\" - \"לעשות\". ",
"כאן אינני יודע אם דבריו הם מקוריים, ומכל מקום לא ידוע לי המקור ממנו שאב אותם, ובהקשר זה הוא אומר: 'מה שנחתמה פרשת הגאולה של מעלה במלה \"לעשותו\" (הרי זה) כדי להשוות ענין הגאולה למעשה-בראשית שנחתם גם הוא במילים - \"אשר-ברא אלהים לעשות\". ",
"כלומר, אותה 'בריאה' שהאדם כאילו 'בורא' ויוצר במאבקיו ובמאמציו להיות נגאל מן הרע, שקולה כנגד בריאת שמים וארץ. ",
"הרב מפרש יעודים אלה לא כהכרעת האדם בחיי יום-יום, אלא מעבירם אל חזון הגאולה המשיחית, והוא מוסיף: 'והישווה אחרית-הזמן עם ראשית-הזמן, למען הודיעך כי שווים הם לענין פעולות הטבע ומינהגו של עולם, כי כן ינהג בזמן המשיח כל מינהג הטבע כמעשה בראשית; ובפירוש אמרו חז\"ל - 'אין בין העולם-הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד'. ",
"על אף המחלוקת שיש בין החכמים בענין מאמר חז\"ל זה, רבנו בחיי מסמיך דעתו למאמר, בהעבירו את תוכנו מן המישור הפוליטי-חברתי אל המישור הפסיכולוגי, ומעמידנו על כך כי טבע האדם לא ישתנה גם בימות המשיח, ולב-האדם ישאר כפי שהיה מששת ימי בראשית, ולעולם יהא מוטל על האדם להאבק למען הטוב ולחתור להשגתו. כלומר, בעיית הבחירה וההכרעה של האדם, מה שאנו נוהגים לכנותו 'תיקון העולם במלכות שדי', תוסיף לעמוד גם באחרית הימים, וכל זה איננו קשור כלל בשינוי הטבע, אלא הוא דבר המוטל על האדם, כמשימה שיש לחתור לממשה במסגרת העולם כמות שהוא מאז ומעולם. "
],
[
"רבנו בחיי בעקבות הרמב\"ם",
"בנושא הגאולה המשיחית, רבנו בחיי המאריך בדבריו יוצא למעשה בעקבות הרמב\"ם והוא כאילו מדבר מתוך גרונו. ",
"לדעת הרמב\"ם בריאת העולם יצרה את אותו טבע הקיים ועומד, ובמסגרת מינהגו של העולם כפי שהוא, מוטלים על האדם חיובים. ",
"הגאולה המשיחית היא ענין העשוי להתרחש במציאות הטבעית, וכל החיובים המוטלים על האדם הריהם קיימים ועומדים, ואין הגאולה עשויה לחסל את בעיות האדם וחובותיו בעולם אשר טרם ניגאל, ומהות הגאולה באחרית הימים אינה אלא כמאמר הנביא ישעיהו - \"כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים\" (ישעיהו יא:ט), והרמב\"ם מפנה תשומת לבנו ללשון הנביא, שאינו אומר 'ומלאה הארץ דעה', אלא - \"דעה את-ה'\". ",
"ראוי לציין כי פסוק זה לקוח מתוך 'פרק הגאולה המשיחית', ועובדה מעניינת היא שבפסוק זה עצמו חותם הרמב\"ם את חיבורו הגדול \"מישנה תורה\". ",
"הרמב\"ם אומר במפורש, שגאולת אחרית הימים איננה ענין של שינוי טבע העולם כפי שחושבים ההדיוטות, ולדעתי רבנו בחיי בעקיפין או אפילו במישרין לקח דבריו מן הרמב\"ם, ובעקבותיו מתיחס הוא גם אל מאמרו של שמואל בגמרא - 'בפירוש אמרו כן, אין בין העולם-הזה לימות-המשיח אלא שעבוד-מלכויות בלבד'. ",
"כאן יש לציין כי כבר עמדו על כך ובעיקר אברבנאל בדיונו ברמב\"ם, שאין זה מדויק ליחס מאמר זה דוקא לחז\"ל אלא זוהי דעתו האישית של האמורא הגדול שמואל; אולם בש\"ס וגם במדרשים ובאגדות הושמעו גם דעות אחרות לגמרי, לפיהן בעקבות הגאולה יחולו שינויים של ממש בטבע ובמציאות. ",
"מה שראוי להצביע עליו בסיכום היא העובדה, שהרמב\"ם וגם רבנו בחיי גורסים שניהם את רעיון הגאולה המשיחית כמשימה הגדולה והעצומה, של תיקון האדם במסגרת העולם כמות שהוא, ואילו נכונות האדם להשקיע מאמצים, ולחתור באופן מתמיד לגבור על נטיותיו, הם-הם כוונת התורה באומרה במליצתה: \"בפיך ובלבבך לעשותו\" (דברים ל:יד). "
]
],
"Vayeilech": [
[
"פתיחה: אנו עומדים לפני שלוש הסדרות האחרונות החותמות את חומש \"דברים\": \"וילך\" \"האזינו\" \"וזאת הברכה\". ",
"\"וילך\" היא פרשת פרידת משה מעם-ישראל ומן העולם, ודבריו האחרונים האמורים לדורו. לאחר דברי פרידה אלה הנוגעים מאוד אל הלב, אין לנו אלא שירת \"האזינו\" הגדולה בה יותר מאשר מתיחס משה-רבנו לבני דורו, הריהו מתיחס לעולם כולו ולהיסטוריה של עם-ישראל ושל האנושות. ",
"אחרונה באה \"וזאת הברכה\" ובה דברי הברכה האחרונים האמורים גם הם לדורות, ובהם נפרד משה מישראל. ",
"\"וילך\" נקראת בציבור בבתי-הכנסת בשבת לפני ראש-השנה, כשהיא על פי רוב צמודה ונקראת יחד עם \"נצבים\", או בשבת בין ראש-השנה ליום-הכיפורים כשהיא נפרדת, ומכאן שהיא סמוכה ל'ימים הנוראים' או אף נכללת עמהם. ",
"הסדרה היא בת שלושים פסוקים בלבד, ומכאן שהיא גם הקצרה מתוך חמישים-וארבע סדרות התורה, ושני דברים לומדים אנו ממנה, האחד - לגבי משה-רבנו עצמו, והשני - לגבי דורו והדורות הבאים. לגבי משה-רבנו מוצגת כאן לפנינו בכל עומקה, חולשת האדם לעומת המוות הנגזר על כל בני אנוש, ומשה-רבנו שהוא אדון הנביאים ובחיר המין האנושי, האדם אשר דיבר עם ה' פנים-אל-פנים, איננו נבדל במותו מכל שאר בני האדם, והוא מת כאחד מהם. "
],
[
"המדרש על: \"הן קרבו ימיך למות\"",
"את תחושת משה-רבנו בימיו האחרונים, מבטא \"מדרש רבה\" בצורה מעמיקה ונוקבת ביותר, בקושרו את הפסוק: \"ויאמר ה' אל-משה הן קרבו ימיך למות\" (דברים לא:יד), אל הפסוק ב\"קוהלת\": \"שבתי וראה תחת-השמש כי לא לקלים המרוץ, ולא לגבורים המלחמה, וגם לא לחכמים לחם, וגם לא לנבנים עשר, וגם לא לידעים חן, כי-עת ופגע יקרה את-כלם\" (ט:יא): 'אמר ר' תנחומא, המקרא הזה - \"שבתי וראה תחת-השמש\" מדבר במשה; הא כיצד? אתמול היה עולה לרקיע כנשר, עכשו הוא מבקש לעבור את הירדן ואינו יכול, שנאמר: \"כי לא תעבור את הירדן הזה\"; \"ולא לגבורים המלחמה\" - אתמול היו המלאכים מרטטים לפניו, ועכשו הוא אומר: \"כי יגורתי מפני האף והחמה\" (דברים, ט:יט)'; ",
"דברים אלה מתיחסים לסיפורים המדרשיים האגדיים הנפלאים על עליית משה לשמים לשם קבלת התורה, וידו היתה על העליונה על המלאכים, שלא רצו שהתורה תורד מן השמים אל הארץ, ואילו עכשו משה איננו יכול לעמוד במלחמתו כנגד המוות; והמדרש ממשיך: \"וגם לא לחכמים לחם\" - אתמול - \"עיר גברים עלה חכם וירד עז מבטחה\" (משלי, כא:כב), וכאן 'החכם' הוא כמובן משה-רבנו שהוריד את התורה מן השמים; 'ואילו עכשו ניטלה ממנו וניתנה ליהושע; \"וגם לא לנבנים עשר\" - אתמול היה משיח כעשיר ורב: \"שוב מחרון אפך\" (שמות, לב:יב), \"סלח-נא לעוון העם הזה\" (במדבר, יד:יט), ועכשו הוא משיח כרש: \"ואתחנן אל ה'\" (דברים, ג:כג) ואינו מועיל; \"וגם לא לידעים חן\" - אתמול היה יודע כיצד לרצות את בוראו: \"קומה ה\"', \"שובה ה\"' (במדבר, י:לה,לו), 'ועכשו משנתחנן כל שבעת הימים, לסוף אומר לו הקדוש ברוך-הוא: \"הן קרבו ימיך למות\". כל גדולת האדם ואפילו אם מדובר באותה גדולה, של קירבת אלוהים ברמתה הנעלה ביותר אליה הגיע משה-רבנו, הרי היא כאין וכאפס לעומת המות אשר בו מסתיימת אפילו גדולה זו. "
],
[
"מידה כנגד מידה - \"הן\" כנגד \"הן\"",
"עוד קוראים אנו ב\"וילך\" בענין הודעת ה' למשה על כי הגיעה שעתו, ובענין זה שואל \"מדרש רבה\": 'למה נגזרה עליו מיתה בלשון \"הן\"? רבותינו אומרים למה הדבר דומה? לאחד שכיבד את המלך והביא לו דורון חרב חדה; אמר המלך: התיזו את ראשו בה; אמר לו אותו האיש: אדוני המלך, במה שכיבדתיך בה אתה מתיז את ראשי?! כך אמר משה: ריבונו של עולם, ב\"הן\" קילסתיך שכן כתוב: \"הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים\" (דברים, י:יד), וב\"הן\" אתה גוזר עלי מיתה? אמר לו הקדוש ברוך-הוא: אי אתה זכור, בשעה ששלחתיך לגאול את בני ממצרים, אמרת לי: \"והן לא-יאמינו לי\" (שמות, ד:א), הוי - \"הן קרבו ימיך למות\". כאן מוצגת לפנינו פעם נוספת הקונספציה, שאין הקדוש ברוך-הוא נוהג משוא-פנים לצדיקים או מוותר להם, אלא אף מקפיד עליהם ביותר, וגם משה-רבנו הענו מכל האדם, נתבע לתת את הדין על מוצא שפתיו, מידה כנגד מידה \"הן\" כנגד \"הן\". "
],
[
"העם שהותיר משה אחריו",
"לא פחות מכן חשוב לנו מצבו של העם אשר משה-רבנו היה מנהיגו, והוא אשר עצבו לדורות. מן האמור בסדרת \"וילך\" אנו למדים, כי לאחר אותן ארבעים השנים בהן הוציא משה את ישראל ממצרים ולימדם תורה ומיצוות, הריהו נפרד ונפטר מן העולם ומעם-ישראל בתחושת אכזבה ותיסכול כבדים, שהרי היד-החזקה, המורא הגדול, האותות, המופתים, הניסים, הנפלאות, וגילוי שכינה לעיני כל העם על הר-סיני, כל אלה לא הועילו ולא הביאו את העם לאמונה; ולא זו בלבד אלא שגם לגבי העתיד לא ניתנת כל ערובה, והשם-יתברך אומר למשה בכל החריפות - \"הנך שכב עם- אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר-הארץ אשר הוא בא-שמה בקרבו, ועזבני והפר את-בריתי אשר כרתי אתו\" (דברים לא:טז). ",
"את משה-רבנו מלווה תחושת כשלון עמוקה, שהרי הוא לא הצליח להעלות את דורו לאותה רמה שנתכוון, שיהיו ישראל זכאים לרשת את הארץ, ולהיות בה \"ממלכת כוהנים וגוי קדוש\", ושליחותו נכשלה. ",
"באחת הסדרות הקודמות כבר קראנו, כיצד אומר משה לישראל את הדברים הקשים - \"ולא-נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמע\" (דברים כט:ג), ובדבריו האחרונים כעת אומר הוא דברים לא פחות חמורים: \"הן בעודני חי עמכם היום ממרים היתם עם-ה' ואף כי-אחרי מותי\" (דברים לא:כז); והוא צופה את הפרת הברית בידי ישראל, ובעקבותיה - תגובת נטישה והסתר-פנים, כנאמר: \"ועזבתים, והסתרתי פני מהם והיה לאכל, ומצאהו רעות רבות וצרות\" (דברים לא:יז), והסתר-פנים זה חוזר ונישנה \"ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל-הרעה אשר עשה\" (שם, יח). ",
"משה-רבנו גואלם, רבם ומחוקקם של ישראל, נפרד מעמו בתחושת תוגה עמוקה, והסדרה מסתיימת בתחזית הקודרת: \"כי ידעתי אחרי מותי כי-השחת תשחתון, וסרתם מן-הדרך אשר צויתי אתכם, וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, כי-תעשו את-הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם\" (דברים לא:כט). "
],
[
"ההיסטוריוסופיה הדתית של התורה",
"הלקח שניתן ללומדו מכל האמור בדברי פרידה אלה, משמעותו ברורה לכל המוכן להודות באמת הגדולה. שום החלטה של האדם איננה מושפעת מן המציאות האובייקטיבית, ואף אם תהא גלומה בה \"אצבע-אלוהים\", לרבות \"קול אלהים חיים מדבר מתוך-האש\" (דברים, ה:כג), אין בכל אלה כדי לעצב את אישיות האדם ואת דרכו האמונית, אלא הדבר תלוי בהכרח בהכרעתו האישית של האדם ואפס זולתה. ",
"תיקון האדם, העם, והחברה האנושית כולה אינם מושגים על-ידי גורמים מן החוץ יהא טיבם אשר יהיה כגון, ניסים ונפלאות, אותות ומופתים, קריאות נביאים שליחי האל, ואף לא בהשפעת מה שבסגנון המודרני מכנים אישיות כריזמטית. ",
"המקרא המכנה את משה \"איש האלוהים\", שעליו מעיד ה' - \"בכל-ביתי נאמן הוא\" (במדבר, יב:ז), ואף על פי כן כל זה לא הועיל במאומה. ",
"הגאולה משעבוד מצרים נכשלה ולא היוותה ערובה לגאולה האמיתית, ואפילו האיש המוציא מים מן הצור ומן הסלע, לא עלה בידו להביא את עם-ישראל להכריע לבחור בחיים, בברכה ובטוב. ",
"יחד עם זאת אנו יודעים מן ההיסטוריה של עם-ישראל, כי דורות רבים לאחר מתן תורה ולאחר דורו של משה-רבנו ודורות הנביאים, היו הרבה דורות בהם המונים מישראל גברים ונשים, דבקו בה' ובתורתו ואף מסרו נפשם עליה, והם היו דורות אשר מעולם לא נתגלתה להם שכינה, ולא עמדו להם מנהיגים ומדריכים כמשה והנביאים, ולא זו בלבד שלא ראו ניסים אותות ומופתים, אלא פקדו אותם עיתות מצוקה ורדיפות, ומאות אלפי יהודים נהרגו, נרצחו, נחנקו ונשרפו, מבלי שזכו לראות בעזרת ה' שלא הושיעם מידי אויביהם, אולם אף על פי כן הם דבקו באמונתם. ",
"המסקנה המתבקשת היא, שאין קורלציה בין מעמד האדם בפני אלוהים מבחינת קבלת עול תורה ומיצוות, לבין המציאות האובייקטיבית בה נתון האדם לא כפרט ואף לא ככלל, וגורלם של הבריות כפרטים ואף גאולת עם-ישראל אינם מותנים בשום גורמים מן החוץ, אלא מותנים בהכרעתו המודעת של האדם, המקבל עליו או שמא מסרב לקבל עליו, עול מלכות-שמים ועול תורה ומיצוות. "
],
[
"האלטרנטיבה לאחר כשלון השליחות",
"שליחותו של המנהיג \"איש האלהים\" נכשלה, וזהו הכשלון הגדול ביותר לא רק בהיסטוריה של היהדות, אלא לפי הקונספציה של התורה, זהו גם כשלונה הגדול של האנושות כולה. ",
"גם העתיד הצפוי בדברי הפרידה של משה לעם אינו מבשר טובות, ולפנינו אחד הרעיונות העמוקים ביותר שניתן לפרשו למשמעות הבנת התהליך ההיסטורי, להבדילו מסיפור התהליך ההיסטורי כשלעצמו. ",
"על רקע כשלון השליחות בעבר והתחזית לעתיד, עוד קוראים אנו בסדרה זו: \"ויהי ככלות משה לכתב את-דברי התורה הזאת על-ספר עד תמם\" (דברים לא:כד), והוא מוסרו לידי \"הכוהנים בני לוי\" (דברים לא:ט), ובהמשך מצווה על הלויים - \"לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית-ה' אלהיכם, והיה שם בך לעד\" (דברים לא:כו). ",
"בהקשר זה אומר \"מדרש רבה\": 'אותו היום כתב (משה) שלוש-עשרה ספרי תורה; שנים-עשר לשנים-עשר שבטים, ואחד הניח בארון, שאם יבקשו לזייף דבר, שיהו מוציאין אותו שבארון'. ",
"בהיכשל השליחות מנסה משה להמליץ על אלטרנטיבה הטומנת בחבה סיכוי, והוא מבקש מישראל שיעסוק בתורה, ילמד אותה וילמדה דור אחרי דור, ואף שאין כל ודאות להצלחה, אף על פי כן הנסיון חייב להעשות, ואולי מה שלא עשו הניסים וגם לא עשתה ההתגלות, תצליח התורה לעשותו, הוי אומר - התורה כהוראה ופרוגרמת חיים, כנאמר: \"למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את-ה' אלהיכם, ושמרו לעשות את-כל דברי התורה הזאת\" (דברים לא:יב). ",
"לכאורה זהו דבר פרדוקסלי, שהרי התגלות שכינה לא הביאה את ישראל לירא את ה' ולשמור ולעשות את כל דברי התורה, אולם יתכן כי דוקא ללא גילוי שכינה, אולי העיסוק והחינוך לעבודת-ה' יהא בהם כדי להגביר את הסיכויים להביא את האדם ליראת-שמים, בנוסח דברי חז\"ל במדרש - 'לא ניתנו מיצוות אלא ליראה את-ה\". "
],
[
"'חזקוני' על: \"אתה תבוא\" - \"אתה תביא\"",
"פעמיים קוראים אנו פסוק הבא בשינוי קל ומעניין ביותר; תחילה נאמר: \"ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל-ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את-העם הזה אל-הארץ אשר נשבע ה' לאבתם לתת להם ואתה תנחילה אותם\" (דברים לא:ז), וחמישה-עשר פסוקים לאחר מכן אנו חוזרים וקוראים: \"ויצו את-יהושע בן-נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את-בני ישראל אל-הארץ אשר-נשבעתי להם ואנכי אהיה עמך\" (דברים לא:כג). ",
"על הבדל זה עומד מפרש המקרא 'חזקוני' ואומר, כי במיקרה הראשון אומר משה דבריו לעיני כל ישראל: 'ולפי שכאן היה מדבר משה עם יהושע לעיני כל ישראל, חלק להם לישראל כבוד ואמר: \"כי אתה תבוא את-העם הזה\" כלומר תבוא עם העם הזה; אולם כאשר מדבר משה אל יהושע ביחידות ולא בנוכחות ישראל, לא הוצרך לחלוק להם כבוד כמו למעלה, ולפיכך אמר - \"כי אתה תביא את-בני ישראל\". "
],
[
"\"אור החיים\" על: \"הן בעודני חי\"",
"על הפסוק: \"הן בעודני חי עמכם היום ממרים היתם עם ה\"' (דברים לא:כז), מעיר ר' חיים בן-עטר בעל \"אור החיים\" הערה, שלכאורה היא ענין לשוני-דקדוקי אולם משמעותה עמוקה ביותר. ",
"הרב עומד על כך שמבחינת סדר הזמנים קיימת אי-התאמה בפסוק, שהרי \"ממרים היתם\" הוא לשון עבר, ואילו \"בעודני חי עמכם היום\" הוא לשון הווה, ומבחינת הסגנון התקין ראוי היה לומר 'הן בעודני חי עמכם היום ממרים אתם' או אפילו - 'הן בעוד היותי חי עמכם ממרים הייתם'; ועל כך מעיר הרב: ",
"יתבאר על דרך אומרם ז\"ל, 'צדיקים במיתתם קרויים חיים', והוא אומרו - \"בעודני חי עמכם\" פירוש, בעוד שהחיים שלי עמכם, הא למדת שאחרי כן הוא חי גם כן, אלא שאינו עמהם; ואומר - \"היום\" - רמז שאין לו עוד עמהם אלא יום זה, ופשט הכתוב הוא - 'עד היום' (וכאילו נאמר 'הן בעודני חי עמכם עד היום ממרים הייתם'); ואומר \"היתם\" לשון עבר, כי אפשר שהרהרו (ישראל) תשובה באותה שעה'. כאן עולה השאלה מדוע מדבר משה-רבנו רק על מה שהיה עד היום, ואין הוא כולל בדבריו גם את עצם היום בו הוא אומר דבריו אלה, והוא עובר מלשון הווה ללשון עבר? ",
"אין ספק כי משה-רבנו היה ער לכל מה שהתרחש בישראל עד לרגעי פרידה אלה, והוא הכיר היטב את היותם ממרים; אולם מאידך אפילו אדם בדרגתו לא יכול היה לדעת, אם ממש באותם רגעי פרידה, הם לא הרהרו תשובה; ואם אמנם נהגו כך, די בזה להוציאם מהגדרת \"ממרים\" ולהופכם צדיקים גמורים. ",
"על ענין זה כבר עמדו חז\"ל ואפילו לענין הלכה, ובעל \"אור החיים\" מתיחס לכך בהוסיפו: 'וכדין המקדש אישה על מנת שהוא צדיק גמור; אף על פי שנמצא שהיה רשע גמור, אנו אומרים שהיא מקודשת, שמא הירהר תשובה באותה שעה'. "
],
[
"'קידושין על-תנאי'",
"לפנינו כאן מה שנקרא 'קידושין על-תנאי', וכידוע ההלכה פוסקת שאם אדם מקדש אישה על-תנאי, ולאחר מכן מתברר שהתנאי לא קוים ולא הוגשם, הרי שהקידושין בטלים מלכתחילה, והאישה אפילו אינה צריכה גט. ",
"אף על פי כן, לגבי אדם המקדש אישה 'על מנת שהוא צדיק גמור', ולאחר מכן מתברר שהוא רשע גמור, אנו אומרים שבמיקרה זה האישה מקודשת, או על כל פנים מקודשת מספק, וההנמקה לכך היא, שמא בשעת היותו בחופתו, באומרו למיועדת להיות אשתו - 'הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור', אדם זה הירהר תשובה. ",
"רק הקדוש ברוך-הוא לבדו הוא הבוחן כליות ולב ואפס זולתו, ואפילו משה-רבנו \"איש האלוהים\" אשר לא קם נביא כמוהו, יודע אך ורק את העבר שהוא נתון אמפירי, אולם אין הוא מסוגל לירד לעומק נפשם ותודעתם של ישראל, ולהכיר מה היה טיבם באותו מעמד ובאותה עת. ",
"רעיון זה הוא דבר גדול מאוד לענין 'עשרת ימי התשובה' ויום-הכיפורים העומדים לפנינו, שהרי אין התשובה תלויה לא בתאריך ואף לא בטקס מסוימים, ואף לא בהקרבת קורבנות, אלא כוח התשובה היא בה בעצמה; ואם קוראים ושומעים אנו על כגון ימים או טקסים מיוחדים שכוחם יפה לתשובה, כל זה נועד מבחינה חינוכית לעורר בני אדם להיפנות ולהיפתח לתשובה, ואילו לעצם התשובה אין האדם זקוק למאומה, אלא הדבר תלוי אך ורק בהחלטתו האישית, המתקבלת בכל עת ובכל מקום, כי 'ימינו (של ה') פתוחה לקבל שבים'. "
],
[
"\"ויראו את ה' אלהיהם\"",
"בדומה ל\"נצבים\" שמאחורינו ו\"האזינו\" שלפנינו, גם סדרת \"וילך\" מתיחסת לנושא ה'יראה', ואנו קוראים בה את צו ה' למשה: \"הקהל את-העם האנשים הנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיהם\" (דברים לא:יב). ",
"ה'יראה' עליה מדובר כאן איננה יראה מפני העונש, אלא בכל הכתובים האלה מדובר על יראת-ה', שכמעט ואיננה קשורה באזהרות והתראות מפני התוצאות של אי שמיעת דבר-ה', אלא זוהי אותה יראה, שבניסוחים התאולוגיים היותר מאוחרים, מכנים אותה יראת הרוממות, שהאדם מקבלה על עצמו לא בגלל גורלו, אלא בעצם התודעה שהוא כבשר-ודם עומד לפני ה', באותו מובן בו נאמר בגמרא - 'אין לו לקדוש-ברוך-הוא בעולמו אלא יראת-שמים בלבד'. ",
"לפנינו ניסוח מעניין שיש לעמוד על משמעותו העמוקה, שהרי כולנו מבינים שאין מדובר כאן בנתונים האובייקטיביים שבעולם. 'אין לו לקדוש ברוך-הוא בעולמו' משמעו, משהו משמעותי בעולם אינו אלא האדם אשר הוצב והושם בתוך עולם זה, והוא היצור היחיד בטבע, עליו יודעים אנו שקיימת בו תודעה, והוא מודע לעצמו ולתודעתו, והוא בלבד מסוגל להגיע ליראת-שמים, ולכן 'אין לו לקדוש ברוך-הוא בעולמו אלא יראת-שמים בלבד', כפי שנאמר - \"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך, כי אם-ליראה את-ה' אלהיך\" (דברים, י:יב). ",
"בהמשך אותו מאמר מדרשי בגמרא, באה קפיצה חדה אל פסוק אחר, והמדרש מוסיף, 'וכתיב: \"ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה וסור מרע בינה\" (איוב, כח:כח). פסוק זה אומר למעשה מה שאומרת התורה בענין יראת-ה', והדבר מוצג בצורה דרשנית מובהקת: 'נאמר כאן - \"הן יראת אדני היא חכמה\", וביוונית המלה 'הן' משמעה 'אחת', הוי אומר, יראת-ה' היא הדבר האחד והיחיד הנידרש מן האדם; 'אמר ר' יהודה: לא ברא הקדוש ברוך-הוא את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו'. ",
"אין הכוונה לומר לנו שהקדוש ברוך-הוא צריך שייראו מלפניו, אלא הכוונה היא שעולמנו זה אין בו משמעות אלא מן הבחינה שקיים בו אותו יצור הנקרא אדם, שהוא בלבד המסוגל בתודעתו להכיר את ה' ולירא מפניו, כפי שנאמר - \"והאלהים עשה שיראו מלפניו\" (קוהלת, ג:יד). ",
"ה'יראה' ב'ברכות הנישואין': דבר זה מנוסח גם באחת מ'שבע הברכות', הקשורות במעמד החשוב ביותר בחיי האדם מיום היולדו עד מיתתו, בהיותו עומד ביום נישואיו תחת החופה, והוא מקדש לו בת-זוג להיות לו לאישה, ושניהם יחד בדבקותם זה עם זו נעשים 'אדם', כפי שנקראו כך על-ידי יוצר בראשית (בראשית, ה:ב). ",
"הברכה הראשונה מתוך ה'שבע' היא: 'ברוך אתה ה' שהכל ברא לכבודו'; זהו ניסוח רב משמעי ביותר, וייתכן שיש להבינו ברוח הדברים - 'לא ברא הקדוש ברוך-הוא את עולמו אלא שייראו מלפניו'; 'ברא לכבודו' כלומר, כדי שכבוד-ה' יהיה בעולם, ומהו אותו 'כבוד-ה'? הוי אומר מעמד האדם בעולמו לפני ה', וזוהי כוונת משה-רבנו בדבריו האחרונים - \"ובניהם אשר לא-ידעו ישמעו ולמדו ליראה את-ה' אלהיכם כל-הימים אשר אתם חיים על-האדמה\" (דברים לא:יג). ",
"רבנו בחיי אומר בנושא היראה: 'באר בכתוב הזה כי הכוונה בכל המיצוות שבתורה תכלית אחת והיא היראה, והיראה אין לה שלמות כי אם המעשים, זהו שאמר (בפרשת התוכחה) - \"אם-לא תשמר לעשות את-כל-דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה ליראה את-השם\" (דברים, כח:נח)'; ו'המעשים' יכולים לקבל ביטוים אך ורק בעבודת-ה'. ",
"כאן לפנינו היבט נוסף של 'קריאת-שמע', ושל מיצות \"ואהבת את ה' אלהיך\" (דברים, ו:ה), שהאהבה והיראה כרוכות זו בזו, וכל זה מתגלם במה שנאמר מיד בסמוך: \"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על-לבבך\" (שם, ו:ו). "
],
[
"שיעור מתוך \"משך חוכמה\". על הפטרת \"וילך\": מתוך \"הושע\" פרק-ד;",
"הפעם נקח פרק קטן שיש לעסוק בו הרבה מאוד, והוא מתיחס להפטרת \"וילך\" שהיא גם של 'שבת שובה' מתוך פרק-יד שהוא גם האחרון ב\"הושע\", והרב מצרף לזה התיחסות לפסוק נוסף מהנביא בו נאמר: \"גדל העצה ורב העליליה אשר-עיניך פקחות על-כל-דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו\" (ירמיהו, לב: יט), ואנו נעמוד מיד על הקשר בין הדברים.",
"משום מה אין הרב מצטט את ירמיהו בשלמותו ובמדויק.",
"הוא כותב זאת מן השיגרה, ומתעכב על סופו של הפסוק עליו הוא בונה את הגיגיו.",
"אתם מן הסתם לא שמתם לבכם לכך, שבחלקו הראשון לשון הפסוק היא בריבוי \"על-כל-דרכי בני אדם\", ואילו סיומו אמור בלשון יחיד - \"לתת לאיש כדרכיר', וההקבלה איננה אחידה, כאשר אפשר היה לנקוט לשון-ריבוי או לשון- יחיד בשני קטעי הפסוק.",
"השאלה המתבקשת היא, מדוע עובר הנביא מלשון הכלל אל הפרט.",
"בהקשר זה אומר הרב דבר חשוב מאוד.",
"כי הנה עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו', הכוונה כי לשפוט איש פרטי ויחידי אינו דומה מי שהוא במקום צדיקים למקום רשעים, וכן הזמנים אינו דומה, כי הרבה נתפעל האדם מהליכות זולתו והרגשת התבל בצדק ומשפט, עד כי ברבות הימים גם האדם אינו מרגיש על אשר עשו מסילות בלבבו לאט לאט, אורחות תבל ודברת בני אדם, כמו שאמר - \"אבנים שחקו מים\", ורק לתוכן עלילות לו יאתה לחקור כליות ולב וסיבות ומצעדי גבר אשר הביאו להרע, והדבר מורגש בלבב כל איש משכיל; לכן אמר - \"אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם\", בכלל הליכות הזמן והמקום כשתבוא במשפט לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, כי לא תדין האדם הפרטי רק בהשקיף על כל דרכי בני האדם בכלל, בערך הזמן והמקום'. ",
"אומר הרב שכאשר אנו באים לדון את הפרט, אין אנו רשאים לעשות זאת, אלא אם אנו רואים אדם זה במסגרת המציאות הקולקטיבית של אותה שעה.",
"מה כוונת הרב באומרו 'הרגשת התבל'?",
"צדק ומשפט אינם מובנים לנו מבחינה אובייקטיבית, ובמציאויות חברתיות שונות קיימת השפעה, ומושגים אלה מקבלים משמעויות שונות.",
"'הרגשת תבל' - כלומר, מה שמקובל בחברה האנושית כצדק ומשפט.",
"האם קיימת הבחנה ברורה בין צדק לבין משפט?",
"אני סבור כי צמד זה הוא כפל לשון מליצי רווח.",
"התורה מצווה את השופטים - \"ושפטו את העם משפט-צדק\" (דברים, טז:יח), מושג המלמדנו כי יתכן גם משפט שאיננו משפט-צדק. ",
"יש מאמר חז\"ל נוקב האומר: 'אם יש משפט אין צדק ואם יש צדק אין משפט', אולם בדברי הרב כאן אין זו כוונתו, אלא הוא מתכוון לאותה מליצה.",
"מתקבל הרושם שהרב לומד מלשון ירמיהו, המלצה נכונה וראויה לשופטים בטרם בואם לחרוץ דיני אדם. ",
"זה דבר חשוב מאוד וגם מסוכן, משום שמדובר כאן על ההשפעה שהאדם מושפע ממה שמקובל בחברה.",
"יתכן שהאדם עובר עבירות לא משום שאין הוא רוצה לעשות את מה שהוא מצווה לעשותו, אלא משום שאין לו המושגים הדרושים להבחנה בין המותר והאסור באותה חברה ובאותו זמן. כוונת ירמיהו היא \"לתת לאיש כדרכיו\" מתוך ההתחשבות בהכרת \"דרכי בני אדם\" מה שהרב מכנה 'הרגשת התבל'.",
"יכול אדם להבין בתום לב את דברי הרב, במשמעות היות הפרט מקל על עצמו בהסירו מעליו אחריות, מתוך הסתמכות על הכלל בו הוא נכלל. ",
"דברי הרב עמוקים והם מאוד-מאוד מרחיקי לכת, אולם אין לראות בדבריו משום הסרת האחריות מן הפרט, בגלל או מתוך הסתמכות על הכלל בו נכלל גם הפרט.",
"הפסוק מתוך \"איוב\", מזכיר את האגדה אודות מסקנת ר' עקיבא בשבח ההתמדה. ",
"אתה כמובן מתכוון לפסוק - \"אבנים שחקו מים\" (איוב, יד:יט).",
"האבן היא קשה ומוצקה, ולכאורה מה כבר יכולים המים הנוזלים לגרום לה. אולם עובדה היא שכאשר טיפות המים מטפטפות בלי הרף על סלע אבן, יש בכוחן לקדוח בסלע ואף לשחוק אבנים, ואתם בוודאי מבינים כאן את המשל; 'האבן' היא משל לאדם, ומן הראוי שהוא ידע ויכיר מושגי צדק ומשפט וכו', אולם מאידך קיימות תמורות בעולם המקיף אותו בהבנת מושגים אלה, ויש לכך השפעה על האדם.",
"דברי הרב מכוונים לנושא השכר והעונש להם ראוי האדם, ובענין זה רק 'תוכן עלילות' שהוא כינוי לאלוהים 'הבוחן כליות ולב' שהוא היודע \"לתת לאיש כדרכיו\". ",
"יתכן אדם שאנו כולנו נאמר עליו שהוא רשע משום שעינינו רואות את רשעותו, אולם בדין- שמים אין אדם זה נחשב רשע, משום התנאים והנסיבות בהן פעל.",
"הדרך קצרה להגיע מכאן למסקנה, למצוא נקודות זכות לגבי מעללי הנאצים בשואה, או כגון אותו נרקומן שחנק ישישה בת 85 כדי לשדוד את קיצבתה החודשית, בטענה שהיא חיה די שנים, ומן הראוי שהיא אפילו תודה לו על שגאל אותה מחיי הסבל והמצוקה. ",
"לכן הדגשתי בפתח דברי כי דברי הרב כאן, חמורים ביותר ואף מסוכנים.",
"לפי קונספציה זו אין השופטים רשאים לדון בני אדם, משום ש\"משפט צדק\" לא ניתן כלל לביצוע. ",
"ברור לנו כי דברי הנביא אינם מיוחסים לשופט האנושי אלא ל'תוכן עלילות'. אנו כאן צריכים לשאול את עצמנו - מהי כוונת הרב בדבריו אלה.",
"הרושם הוא שהרב דן 'קל וחומר', שהרי הוא מסיים בהדגישו 'כי לא תדין האדם הפרטי' אלא מתוך התבוננות ב'דרכי בני אדם בכלל, בערך הזמן והמקום'; בדומה להתיחסות חז\"ל לנח עליו נאמר - \"איש צדיק תמים היה בדורותיו\", שיש הדורשים זאת לגנותו ולעומתם כאלה הדורשים זאת לשיבחו. ",
"נכון מאוד, ודברי הרב נוקבים ביותר.",
"אף על פי שהאדם איננו מסוגל לזה, הריהו מצווה לחתור בכיוון, ורעיון זה יש להחילו לענינים אקטואליים. יתכן מצב בו התנהגות מסוימת המוגדרת מלכתחילה כעבירה, בתנאים ונסיבות שונים אין לראות בה עבירה באותו מובן.",
"האם קיים קשר בין נושא זה בו אנו דנים, לרעיון 'עבירה לשמה'? ",
"לגמרי לא. מה שאתה מצביע עליו נוגע למישור אחר לחלוטין, והוא מתיחס לכוונה העומדת מאחורי מעשה מסוים.",
"כאן מדובר על כך שאנו דנים את האדם ולאו דוקא במשפט בפועל ובאופן פורמלי, אלא אנו דנים על התנהגותו בתודעתנו, האם היא כשרה או מושחתת; במילים אחרות, אין אנו דנים אותו מלכתחילה, אלא על רקע מיקרה ספציפי זה בהתיחס אל המקום והזמן.",
"זוהי למעשה ההבחנה בין הגישה 'אפריורי' לבין 'אפוסטריורי'.",
"יפה מאוד אמרת. יש מאמר נוקב בגמרא: 'לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה' (בבא מציעא, ל).",
"'על דין תורה' כלומר, שהתורה מחייבת דין זה, מבלי שאנו שואלים את השאלה הגדולה, מהו 'אדם פלוני' באותן נסיבות; ולזה מתכוון הרב.",
"רעיונות באותה רוח נשמעים לפעמים גם במשפט החילוני, כגון עורכי דין המעלים את השיקול כי עשיית משפט צדק פוגעת לעתים בצדק. ",
"אמרסון שהוא אחד מטובי הוגי הדעות שהיו באמריקה במאה ה-19, והוא מראשוני ההוגים שהחלו לחשוב מחשבה עצמאית על בעיות מוסר, חברה ופוליטיקה, במאמר פילוסופי שפירסם תחת הכותרת On Politics אומר הוא את המשפט הבא 'Good man must not obey laws too well'.",
"בתרגום חופשי ניתן לתרגם זאת: האדם ההגון (או האדם הצדיק) אינו חייב לציית לחוק בכל מאודו'. אדם רגיל איננו נכלל בביטוי 'האדם ההגון/הצדיק', אלא מדובר על האדם המעסיק את תודעתו בבעיות המעשה הטוב והמעשה שאיננו טוב, ואדם כזה איננו חייב לנהוג על פי החוק בכל התנאים והנסיבות. ",
"האם זה מה שנוהגים לכנותו 'הצורך או החובה - לסרב למלא פקודה'?",
"זו בדיוק כוונת הדברים. האדם ההגון איננו חייב לבדוק האם החוק צודק, שהרי ברור מלכתחילה שהחוק צודק, אלא חובתו לבדוק האם יהא נכון לומר שהחוק צודק לגבי מיקרה ספציפי זה.",
"ראוי לציין כי לגבי החוק הרומי שהיה לכאורה מאוד פורמליסטי, אמר אחד מגדולי ההוגים במשפט הרומי: 'במיקרים מסוימים חומרת החוק נעשית העול הגדול ביותר'.",
"באחת משיחותיך בנושא המתות חסד, אמרת כי אם יבוא רופא לשאול בעצתך במתן סיוע לחולה סופני המבקש להקל יסוריו, בשום פנים לא תמליץ לו על כך, אולם בדיעבד לא תטיל ברופא כל דופי. ",
"אנו מכירים יפה מאוד את הכללים החמורים, מה חייב הרופא לעשותו ומה אסור עליו. שום חוק איננו אומר כי בתנאים מסוימים רשאי הרופא לנהוג כך וכך; אולם הרופא עצמו רשאי להגיע להכרעה אישית, כי בנסיבות אלה ואלה הוא מקבל עליו את האחריות לנהוג שלא על פי החוק, זאת כאשר הוא מבין וגם חש כי המעשה הטוב לגבי אותו מיקרה, כרוך בעשייה הנוגדת את החוק.",
"אני חוזר ומדגיש כי - רק בדיעבד אולם בשום פנים לא מלכתחילה.",
"בהולנד נתקבל לאחרונה חוק המתיר זאת לרופאים.",
"לפי דעתי חוק זה הוא פסול מעיקרו לחלוטין, אלא אם כן היה החוק מנוסח באופן שבמיקרים ספציפיים אלה, הרופא נוטל על עצמו את האחריות על החלטתו.",
"אחריות כלפי מי?",
"כאדם בעל מצפון יאמר ההומניסט, אחריות כלפי עצמו.",
"סוציולוג יאמר - אחריות כלפי החברה האנושית, ואילו האדם שומר המיצוות ובעל האמונה יאמר - אחריות כלפי שמים.",
"רעיון זה גלום למעשה בפסוק - \"עת לעשות לה' הפרו תורתך\" (תהילים, קיט:קכו). ",
"הערתך טובה וזה קרוב למה שאנו עוסקים בו אך אין זה חופף, והאנלוגיה גדולה מאוד. מה שאיננו חופף היא העובדה שגם במיקרה של הפרת האמור בתורה, הרי זה כלול בצו-התורה, ואילו במיקרה של המתת-חסד לא ניתן למצוא פתח בחוק עצמו, שאיננו מתיר זאת בשום פנים.",
"קיים גם המושג של - 'לפעול או לנהוג לפי רוח החוק'.",
"הבעיה היא כי המושג 'רוח החוק' איננו אובייקטיבי, ומה שאומר כאן הרב הוא הרבה יותר חמור.",
"מבחינה מסוימת יש לכך קירבה עם המושג - 'לנהוג לפנים משורת הדין'.",
"זה מזכיר את פסיקת בית-המשפט העליון, המחייבת את חיילי צה\"ל לא למלא הוראה הנראית בלתי חוקית בעליל. כלומר, עוד לפני גיוסם חייבים הם ללמוד מושגים משפטיים כגון מהי 'הוראה הנראית בלתי חוקית בעליל'. ",
"זו הרי היתה טענת הצורר אדולף אייכמן שטען במשפטו - 'ביצעתי הוראות'.",
"שום אדם לא יוכל להסתתר מאחורי טיעון כזה, שהרי האדם כיצור בעל תבונה מחובתו להיות מודע לכך, מה משמעות הוראה בלתי חוקית בעליל, והרי לזה התכוונו חז\"ל באומרם - 'להעמיד דבריהם על דין תורה' מה שהביא לחורבן הגדול, הוי אומר, לאותם הסוברים - 'אין לי אלא מה שאומר החוק'.",
"לאחרונה קמה סערה על שכינית את יחידות ה'מסתערבים' בכינוי - מרצחים.",
"ברור שהם מרצחים, שהרי שלחנו חיילים לפעול על פי החוק לחסל טרוריסטים מבוקשים, ובפעולות אלה נהרגו עד כה עשרים ילדים ערביים גילאי 12-8.",
"אלה הן תקלות, ולצערנו נהרגו גם חיילי צה\"ל מאש כוחותינו. ",
"מאחר שתקלות כאלה עלולות להתרחש, וכידוע הן גם מתרחשות, מחובתו של מי שרואה עצמו כאדם הגון, לומר שאין הוא מוכן לקבל על עצמו משימות כאלה בהן נהרגים ילדים.",
"עם-ישראל מועמד בנסיון נורא. אותם מחבלים 'מבוקשים' מסכנים את חיי אזרחינו וילדינו, ואינני סבור כי התנהגות ה'מסתערבים' שונה מזו של שמואל הנביא, שלמרות זיקנותו לא היסס לשסף את אגג מלך עמלק (שמואל א, טו:לג). בדקתי ומצאתי כי המלה \"לשסף\" היא יחידאית בכל המקרא, ולפי חז\"ל שמואל בִּתֵּר את אגג בחרב לשנים-עשר בתרים. ",
"בנושא זה אתה יכול לבוא בטענות אל שמואל הנביא.",
"יש לי קשיים טכניים המונעים זאת בעדי, ולכן אני מבקש ממך סיוע בהבנת הדברים. ",
"ראה נא, דויד-המלך מצווה לבנו שלמה לבנות את בית-המיקדש, והוא מנמק זאת במילים: \"ויהי עלי דבר- ה' לאמר, דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא-תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני\" (דבה\"י א, כב:ח); ופעם נוספת בהמשך \"והאלהים אמר לי לא-תבנה בית לשמי כי איש מלחמות אתה ודמים שפכת\" (שם, כח:ג). אין ספק כי דויד היה משוכנע וגם פסוקי המקרא מעידים על כך, כי מלחמותיו היו הכרחיות וגם צודקות, ואתה קורא כמוני כיצד נמנע בעדו מלבנות את המיקדש.",
"אישיותו של דויד היא מורכבת ביותר, והוא אפילו לא נמנע מלהטיל על בנו שלמה, את המשימה המכוערת לחסל חשבונות דמים עם כמה מיריביו (של דויד עצמו). ",
"מה שמעניין מאוד מבחינה פסיכולוגית, שאין במקרא כל אסמכתא לכך שאלוהים אמר לדויד שהוא מנוע מלבנות את המיקדש בגלל הדמים הרבים ששפך, אלא דויד אומר זאת מעצמו, והדבר מבטא למעשה את תחושותיו.",
"כל מה שנאמר במקרא הוא בדברי שלמה: \"ויאמר ה' אל דוד אבי... רק אתה לא תבנה הבית כי אם-בנך\" (מלכים א, ח:יח,יט), ולאחר מכן: \"ויהי דבר-אלהים אל-נתן לאמר; לך ואמרת אל-דויד עבדי כה אמר ה' לא אתה תבנה-לי הבית לשבת\" (דבה\"י א, יז:ד), ובהמשך נאמר \"והקימותי את-זרעך אחריך אשר יהיה מבניך... הוא יבנה-לי בית\" (שם, יז:יא,יב); אולם בדברי נתן הנביא לדויד אין אנו מוצאים כל הנמקה.",
"אשר לצוואת דויד לשלמה בענין חיסול החשבונות שציינת, זוהי הרשעות של כל מלך, ועל זה כבר עמדו הוגי הדעות והמפרשים.",
"מי מהמפרשים עומד על כך?",
"למשל אברבנאל, המרחיב על כך את הדיבור, ואף מוסיף: 'כל מלך באשר הוא מלך הריהו בהכרח גם רשע'."
]
],
"Ha'Azinu": [
[
"פתיחה: \"שירת האזינו\" היא מדבריו האחרונים של משה לישראל לפני מותו, והוא אומרה כעדות לישראל הן לדורו וגם לכל הדורות הבאים. שירה נשגבה זאת ניתנת להיתפס ואמנם גם נתפסה במשמעויות שונות, עד כדי היסטוריוסופיה דתית אמונית כללית. ",
"לא יעלה בידינו להעמיק בשירה זו ולבחון האם אמנם מהווה היא סקירה היסטורית לעתיד-לבוא, או שמא היא מהווה דברי התראה, אזהרה, נחמה ועידוד, שאינם קשורים כלל לארועים מסוימים בזמנים מסוימים, ומכל שפע התכנים הגדולים והעצומים שיש לומר על שירה זו, מה שלא ניתן למצותו בכל אותן 3000 השנים בהן דובר על \"האזינו\", ננסה ללקוט מה שאמרו קדמונים וגם מאוחרים הקרובים לדורנו, ובהם דברים אשר משמעותם אקטואלית ביותר, ולא רק בהקשר למציאות הרוחנית, התרבותית והחברתית הכללית של דורנו, אלא אקטואלית בצורה מחרידה ביותר, לגבי ארועים ותהליכים של ימים אלה ממש פשוטם כמשמעם. "
],
[
"בענין \"שירת האזינו\"",
"בניגוד לדברי המיצוות המעשיות האמורים בתורה, דומה \"שירת האזינו\" לכל הענינים הרעיוניים הגדולים במקרא שלעולם אינם מפורשים, וכל ההסברים והפירושים הניתנים על-ידי דורשי המקרא ומפרשיו, מוצגים לפנינו כדי שהאדם ישתדל להבינם, ובני אדם שונים מבינים אותם כל אחד לפי דעתו ובהתאם לרמתו האינטלקטואלית. ",
"במסגרת עיוננו הקצוב גם לא נוכל לעסוק בבעיות המתיחסות למחציתה השנייה של \"האזינו\", וכל מה שנאמר ביחס אל מה שעתיד לפקוד את עם-ישראל לאחר הפורענות שתבוא עליו בעקבות חטאיו, והאם התיקון יבוא בעקבות תשובת ישראל כפי שניתן אולי לפרש את הפסוקים, או שמא קוראים אנו בה שעם-ישראל לא יחזור בתשובה, אולם השם-יתברך יעשה למען שמו המחולל בגויים, רעיון אותו פיתח הנביא יחזקאל בצורה ברורה כ-700 שנה לאחר מכן. אנו ננסה להתעכב על פרטים אחדים בפרשנות מילים וביטויים בסגנון המליצה האדיר של שירה זאת. ",
"מדרש הלכה \"ספרי\" אומר על \"שירת האזינו\" הגדולה והאדירה - 'גדולה שירה זו שיש בה עכשו, יש בה לשעבר, יש בה ל'ימות המלך-המשיח' ויש בה לעתיד-לבוא, ויש בה לעולם-הזה ויש בה לעולם-הבא'. ",
"העדות שב\"האזינו\" ניתנת להתפרש כמתיחסת לכל אחד מן הדברים שהוזכרו, לדורו של משה-רבנו וגם לדורות הבאים, כ'חזון אחרית הימים', כסקירה על ההיסטוריה העתידית של עם-ישראל, וגם במשמעות מטפיסית. ",
"מדרש אחר אומר את אותם דברים אם כי ביתר הרחבה: 'גדולה שירה זו שיש בה עכשו, ויש בה לשעבר, יש בה מן החורבן ויש בה מן הגאולה, יש בה מן החטא ויש בה מן הכפרה, ויש בה ל'ימות המלך-המשיח', ויש בה לעתיד-לבוא, ויש בה לעולם-הזה ויש בה לעולם-הבא'. ",
"חכמים ובעקבותיהם גם דרשנים ופשטנים של המקרא תפסו את \"שירת האזינו\" כחזון ההיסטוריה הגדולה של עם-ישראל, הוי אומר, שירת עם-ישראל המתגלמת במשימה המוטלת עליו, כשלון עם-ישראל בביצוע משימה זו, תוצאות הכשלון לרבות תיקונו. ",
"רבנו בחיי ההולך בדרך כלל בעקבות הרמב\"ן אומר על \"האזינו\": 'והנה השירה הזאת נחמה גדולה והבטחה מבוארת, בענין הגאולה ואובדן עבודה-זרה, ובניקמת עם-ישראל מאויביהם, ובכפרת ישראל מעוונותיהם'. ",
"מנדלסון אחד מפרשני המקרא המאוחרים של ימינו, לאחר הביאו מאמרי אגדה ומדרש, מוסיף: 'והוא ענין מופלא עד מאוד, כאשר יוסיף הקורא המשכיל להגות ולהתבונן בפרשה הזאת, הן יוסיף להפליא בה ולשמוח בה, ולהינחם על ידה מכל התלאות והצרות אשר עברו עלינו מיום גלותנו עד עתה, כי אין בהם דבר אשר לא הוגד מראש בשירה הזאת הקטנה בדיבור בשגב הענין, כי כאשר באתנו לשעבד גלות ושעבוד ופליטות, כמו שהעיד בנו מלכנו מחוקקנו, כן תתחזק בליבנו התיקוה לעתיד לעת כמוס עמו, להוציא למרחב רגלנו ולהקים אותנו לעם כשנים הקדמוניות'. "
],
[
"\"האזינו השמים... ותשמע הארץ\"",
"משה-רבנו פותח בפתיחה הגדולה אל העליונים ואל התחתונים: \"האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי-פי\" (דברים לב:א), וכ-600 שנה לאחר מכן, וללא כל ספק בעקבות דברי משה אלה הידועים לו, פותח ישעיהו הנביא את חזונו בפנייה מקבילה, אולם הוא הופך את סדר הדברים באומרו: \"שמעו שמים והאזיני ארץ\" (ישעיהו א:ב). כפל זה של 'האזנה' ו'שמיעה', וחלוקת שני פעלים אלה בין השמים והארץ שהיא שונה אצל משה וישעיהו, האם הוא דבר מיקרי הנובע מלשון תפארת המליצה, או שמא אין זה מיקרה כלל, אלא יש בכך משמעות מסוימת? ",
"דורשי המקרא ומפרשיו היודעים שאין במקרא דבר ריק, מוצאים בכך משמעות, והם עוסקים בנושא זה הן מבחינת ניתוח פילולוגי של מושגי ה'האזנה' וה'שמיעה', והן בהתיחסות לסיטואציה של משה-רבנו אדון-הנביאים מזה, ושל הנחשב גדול-הנביאים ישעיהו בן-אמוץ מזה. "
],
[
"על 'האזנה' ועל 'שמיעה'",
"הדעה הרווחת היא כי שמות-נרדפים אלה 'האזנה' ו'שמיעה', מתיחסים להקשבה במרחקים שונים. 'האזנה' היא הקשבה לצליל או קול מקרוב, בחינת אדם המדבר לאוזן חברו, ואילו שמיעה היא קליטת הקול ממרחק. ",
"מיטיב להסביר הבדל זה ר' עקיבא, וראויים דברים אלה להאמר דוקא על ידו: 'כיון שאמר משה את התורה - בשמים היה, והיה מדבר עם השמים כאדם המדבר עם חברו, לפיכך אמר: \"האזינו השמים\"; אבל ישעיהו שהיה בארץ, וראה שמים רחוקים ממנו, התחיל לומר: \"שמעו שמים\", ואחר כך \"והאזיני ארץ\", שהיתה קרובה אליו'. ",
"הפרשן 'חזקוני' מביא שני פירושים: האחד הוא זה המקובל אותו הזכרנו בשם ר' עקיבא, אולם יחד עם זאת, 'חזקוני' חורג הפעם מן הדעה הרווחת, בפותחו פתח להבנת הדברים גם בכיוון ההפוך לגמרי, ולפי גישה זו תהא ההשוואה בין משה לישעיהו הפוכה, ובכך יש משום הפתעה גדולה, משום שבדרך כלל 'חזקוני' איננו מקורי אלא מביא דברי קודמיו. ",
"חזקוני' מציין כי 'האזנה' היא דוקא הקשבה ממרחק, בבחינת קול שאין האדם קולטו אלא אם כן הוא מתאמץ ומטה אוזנו לקולטו, ואילו 'שמיעה' מתיחסת לקולות שהאדם קולטם באופן פסיבי וללא כל מאמץ; וזו לשון הרב: 'משה-רבנו היה באותו פרק רחוק מן השמים ועומד בארץ'; כאן ניתן לשאול מהי כוונת הביטוי 'באותו פרק'? יתכן שהכוונה היא להיות משה-רבנו עומד לסיים חייו ולמות, ובתור שכזה הריהו כלשון הרב 'עומד בארץ', וכל היחס שהיה לו לשמים בטל, כלשון החכם - \"ואין שלטון ביום המות\" (קוהלת, ח:ח). ",
"חזקוני' גם מוסיף: 'לפיכך נתן 'האזנה' לשמים, שכן מינהג הוא שאומר לאותו העומד רחוק לשון האזנה, שיטה אוזנו לשמוע לפי שהוא רחוק; ונתן 'שמיעה' לארץ, שאין לומר לקרוב בלשון האזנה אלא בלשון שמיעה; אבל ישעיהו שהיה מדבר בשמו של הקדוש ברוך-הוא, נתן 'שמיעה' לשמים ו'האזנה' לארץ'. ",
"כלומר, נכון לאותה שעה, מעמדו של ישעיהו הנביא העומד בתחילת פעילותו הנבואית, ולפניו תקופה ארוכת שנים בהשמעת דבר ה' לישראל, היה הוא נתון ביתרון על זה של משה-רבנו, העומד בשעת מיתתו וסיום פעילותו ושליחותו. "
],
[
"על המליצה: \"יערוף כמטר לקחי\"",
"מדרש הלכה \"ספרי\": בפסוק השני של \"שירת האזינו\" אנו קוראים: \"יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי\" (דברים לב:ב), ולפי הפשט, שני חצאי פסוק זה הם מקבילים על דרך המליצה, ולמעשה שניהם אומרים אותו דבר, אולם חכמים מבדילים ביניהם מבחינות שונות, ודעותיהם נותנות חומר למחשבה רבה. ",
"מדרש הלכה \"ספרי\" מרבה בדברים על \"האזינו\", וזו לשונו: 'אין \"לקחי\" אלא דברי תורה, שנאמר: \"כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל-תעזבו\" (משלי, ד,ב); \"כמטר\" - מה מטר חיים לעולם, אף דברי תורה חיים לעולם'; ומה שנאמר כאן לגבי ה\"מטר\", נאמר גם לגבי ה\"טל\" המוזכר במחציתו השנייה של הפסוק, שזוהי לשון ההקבלה המליצית. ",
"בהמשך מוסיף המדרש: 'ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר: אין \"יערוף\" אלא לשון הריגה, שנאמר: \"וערפו-שם את-העגלה בנחל\" (דברים, כא:ד); מה עגלה מכפרת שפיכות-דמים, כך דברי-תורה מכפרים שפיכות-דמים; \"כשעירים עלי דשא\" (המשך אותו פסוק) מה \"שעירים\" הללו באים על חטאת ומכפרים, כך דברי-תורה מכפרים על עבירות. ",
"בגמרא במסכת \"תענית\" מוצאים אנו על \"יערוף כמטר לקחי\" דעה שונה לחלוטין: 'אם תלמיד-חכם הגון הוא \"תיזל כטל\", ואם לאו - עורפהו כמטר'; משמע, יש תלמיד-חכם הגון, אולם לעומתו יש אדם אחר שהוא אמנם יכול להיות תלמיד-חכם ללא כל ספק, אולם הוא איננו הגון. ",
"בהמשך מסכם ר' בנאה ענין זה בצורה נוקבת ביותר: 'תניא היה ר' בנאה אומר: כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם-חיים, שנאמר - \"עץ חיים היא למחזיקים בה\" (משלי, ג:יח), וכל העוסק בתורה שלא-לשמה - נעשית לו סם-המות, שנאמר - \"יערוף כמטר לקחי\", ואין 'עריפה' אלא הריגה, שנאמר - \"וערפו שם את העגלה בנחל\" (דברים, כא:ד). מצד אחד התורה היא אפוא סם-החיים, יתר על כן היא החיים עצמם, כפי שנאמר - \"החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים\" (דברים ל:יט), אולם אותה תורה עצמה עלולה ליהפך סם-המוות כאשר היא נעשית מקצוע ועסק. ",
"יש גם הגירסה המדרשית: 'ר' בנאה אומר: אם עשית דברי-תורה לשמן - דברי-תורה חיים הם לך, שנאמר - \"כי-חיים הם למוצאיהם\" (משלי, ד:כב); ואם אין אתה עושה דברי תורה לשמן, דברי-תורה ממיתים אותך, שנאמר - \"יערף כמטר לקחי\", ואין עריפה אלא הריגה שנאמר - \"וערפו שם את העגלה\", ואומר: \"כי-רבים חללים הפילה\" (משלי, ז:כו). אמנם פסוק אחרון זה מתיחס אל הזנות, אולם חז\"ל דורשים זאת על המינות, ואילו ר' בנאה דורשו על דברי התורה עצמם, הוי אומר - התורה מפילה חללים, כאשר שומר התורה איננו מקיימה לשמה. ",
"במילים אחרות, דברי תורה מצד עצמם הם מה שהם, אולם מבחינת המקבל אותם, קיימת הבחנה גדולה לשם מה האדם מקבלם, ומה הם מניעיו. כאשר האדם מקבלם לשם-שמים, הריהם בבחינת סם-חיים, אולם אם הוא מקבלם ומקיים את המיצוות שלא-לשמן, בהופכו את עבודת ה' לכלי מכשיר ואמצעי לסיפוק צרכיו האישיים, וכאן אין כל הבחנה בין מה שנהוג לכנותם צרכים מאטריאליים לבין צרכים רוחניים-נפשיים, הריהם הופכים סם-מוות לעושיהם. ",
"'ספורנו' מאחרוני המפרשים הקלאסיים של ימי-הביניים, נותן פירוש אחר לשני חצאי פסוק אלה: \"יערף כמטר לקחי\", הנה תורתי היא תערוף ותבוא בשטף כמטר למבינים המוכנים לקבל מבוע מקור חוכמה'. ",
"ספורנו' מדייק בהבחינו בין \"מטר\" שהוא שפע מים, לבין \"טל\" שאינו אלא טיפות המכסות את הצמחייה בבוקר; ומוסיף 'ספורנו': \"תזל כטל אמרתי\", ונותנת גם כן כפי הניגלה ממנה איזו ידיעה להדיוטות, שעם היותה מועטת היא טובה מאוד כטל, באופן שהיא \"כשעירים עלי-דשא\", שהמשכילים יביטו נפלאות ממנה, \"וכרביבים עלי עשב\", שגם ההדיוטות יקנו בה איזה מדע להכיר בו בוראם באופן מה'; וכאמור קיימת כאן הבחנה בין המבינים את התורה, לבין ההדיוטות שהבנתם מועטת, אולם גם אלה וגם אלה נהנים מן התורה, ומידת הנאתם מותנית ברמתם ובכושר הבנתם את התורה. "
],
[
"הנצי\"ב על: \"אל אמונה\"",
"הנצי\"ב מוולוז'ין אחד מגדולי התורה ופרשני המקרא הקרוב מאוד לימינו לפני פחות ממאה שנה, מתיחס לפסוק אחר ב\"האזינו\" - \"אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא\" (דברים לב:ד), ומציג את השאלה: מה בא משה-רבנו להשמיענו בפסוק זה? והאם יעלה על דעת אדם שאיננו כופר בעיקר אלא הוא מכיר את-ה' ועובדו באמונה, שאין הוא מכירו כ\"אל אמונה\" שאין עול בו וכי \"צדיק וישר הוא\"? ",
"על כך אומר הנצי\"ב דבר גדול מאוד: 'שבחים הללו מכוונים להצדיק פעולת ה' בשני החורבנות; והנה ידוע דחורבן ראשון היה בשביל עבודה-זרה וגילוי-עריות ושפיכות דמים, שהיה להכעיס לקדוש ברוך-הוא; וחורבן בית-שני חרב מפני שינאת-חינם, שהיו עוסקים בתורה ועבודת-ה', אך היה רוב שפיכות-דמים לשם-שמים, שהיו דנים את העובר (עבירות) על איזה דבר שהוא צדוקי'. כלומר, אם נהג שלא כפי פסקי ההלכה של הסמכות ההלכתית השלטת, אלא נהג לפי פסקי יריביהם החולקים על דעתם; 'ובזה נעשתה הנהגתם מקולקלת מאוד והכל לשם-שמים; ועל חורבן בית-שני אמר - \"דור עקש ופתלתל\" (דברים לב:ה), שהוא הולך בעיקשות ותועה מדרך השכל (שהיא דרך התורה) ומפותל הרבה, מעורב ומסובך מעשים טובים עם מעשים רעים, וקשה להפריד הטוב מן הרע באשר הרע נעשה לשם-שמים'. ",
"הנצי\"ב מאריך בדבריו ומן הראוי שניתן דעתנו על ניסוחיו החריפים בדברו על 'הנהגה מקולקלת לשם-שמים' ועל 'עשיית רע לשם-שמים'. ",
"על פסוק ההמשך מוסיף הנצי\"ב: \"הלה' תגמלו-זאת\" (דברים לב:ו), אמר על חורבן בית-ראשון, וכי כך תגמלו לה' להכעיסו ולהשחית לפניו; ועל חורבן בית-שני אמר - \"עם נבל ולא חכם\" (דברים לב:ו), אינו יכול לתמוה עליהם \"הלה' תגמלו זאת\", שהרי הם מכוונים לשם-שמים, אבל הפלא שאתם \"עם נבל\" כתרגום אונקלוס 'דקבילו אורייתא' (שקיבלו את התורה), הינו שלמדים ויגעים בתורה המכשרת להיות צדיק וישר; \"ולא חכם\" - ולא חכימון להיות נזהרים מהנהגה רעה, וכבר נתבאר שבחורבן בית-שני בא הקלקול על-ידי גדולי התורה'. ",
"אילו נאמרו דברים אלה על-ידי אדם אחר בן-ימינו, אין ספק שהיו הם מעוררים זעזוע ורעש גדול בקרב אלה המוחזקים כיום אנשי תורה, ובהמשך דבריו אין הנצי\"ב נמנע מלהתנסח בצורה החריפה ביותר בהדגישו: ",
"ומכל מקום האלוהים עשה את האדם להיזהר ולעמוד על דרך הישר, והמשחית נפשו במידות רעות דמו בראשו'. ",
"את דבריו על הפסוק: \"אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא\" חוזר הנצי\"ב ומסכם שוב בחריפות: \"אל אמונה\" - לענין בית-ראשון, שהוא כוח המנהיג באופן שיאמינו בו ולא שיאמרו לו סור ממנו; \"ואין עול\" - לענין בית-שני, אף על פי שעושים לשם-שמים אין הקדוש ברוך-הוא יכול לראות בעול אפילו (אם עול זה נעשה) לכבודו יתברך; \"צדיק\" - לענין בית-ראשון, ואינו סובל בעלי תאוות זנות וכדומה; \"וישר הוא\" - לענין בית-שני, ואינו סובל הליכות העקומות אפילו הם לשם-שמים'. "
],
[
"\"מדרש הגדול\" על: \"ירכיבהו על-במותי ארץ\"",
"בפסוק אחר בשירה גדולה זו אנו קוראים: \"ירכיבהו על-במותי ארץ ויאכל תנובת שדי וינקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור\" (דברים לב:יג). ",
"משה-רבנו מגולל את המענק הגדול אותו מעניק אלוהים לעם-ישראל בקבלת התורה, והוא מתאר זאת בתיאורים נטורליסטיים הלקוחים מפריון האדמה, ושפע המוצרים אותם יכול האדם להשיג מן האדמה ומן הטבע בכלל. ",
"\"מדרש הגדול\" של התימנים, המסכם בדרך כלל מקורות מדרשיים ואגדיים שונים, מביא לייעוד זה של הברכה והפריון ארבעה פירושים שונים. ",
"פירוש ראשון: \"ירכיבהו על במותי ארץ\" - זו ארץ-ישראל שהיא גבוהה מכל הארצות, שנאמר: \"עלה נעלה וירשנו אותה\" (במדבר, יג:ל), \"עלו זה בנגב\" (שם, יג:יז), \"ויעלו בנגב\" (שם, יג:כב), \"ויעלו ממצרים ויבאו ארץ כנען\" (בראשית, מה:כה); 'גבוהה מכל הארצות' אין משמעו מבחינה גיאוגרפית, וכולנו מבינים שאין הדבר כך, וכידוע גם בעברית המודרנית נוהגים אנו לדבר על 'עלייה לארץ ישראל', דבר שלא קיים בשפות אחרות, וכיוצא בו הניסוח 'ירידה מן הארץ', עם הקונוטציה השלילית הקשורה במושג זה. אפילו לגבי יהודים הבאים אלינו מארצות שמבחינה גיאוגרפית נמצאות בגובה רב יותר מעל פני הים, אנו קוראים 'עולים' או בעגה - 'עשו עלייה'. כוונת המדרש בביטוי 'גבוהה מכל הארצות' מלמדת על יתרון ומעלה שיש בארץ זו על כל הארצות. ",
"המדרש ממשיך: \"ויאכל תנובות שדי\" - אלו פירות ארץ ישראל שהן קלים לאכול מכל הארצות; \"ויניקהו דבש מסלע\" - זו סיכנית וחברותיה'; ומדובר כאן על מקום בארץ-ישראל שהיה משובח בדבש, ומדובר כמובן בדבש-תמרים. ",
"\"ושמן מחלמיש צור\" - אלו זיתי גוש חלב'; ובאגדה מסופר רבות על גוש-חלב אותה עיר בגליל, שהתפרסמה בכרמי זיתיה ובשמן המשובח שהיא מפיקה, כגון הסיפור המדרשי הידוע - 'מעשה שאמר ר' יוסי לבנו בציפורין, עלה והבא לנו גרוגרות מתוך העלייה, הלך ומצא את העלייה צפה עליהן דבש'. ",
"פירוש שני על אותו פסוק מעביר אותנו מן הטבע אל עבודת-ה' במציאות הטבעית. \"ירכיבהו על במותי ארץ\" - זה בית המיקדש שהוא גבוה מכל העולם כולו, שנאמר: \"וקמת ועלית אל-המקום\" (דברים, יז:ח), \"קומו ונעלה ציון\" (ירמיה, לא:ה), \"והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל-הר-ה\"' (ישעיה, ב:ג); וגם כאן לא על הגובה הטופוגרפי מדובר שהרי מכירים אנו ויודעים את הר-הבית שאיננו גבוה כלל וכלל. ",
"\"ויאכל תנובות שדי\" - אלו הביכורים; \"ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור\" - אלו נסכי שמן; \"חמאת בקר וחלב צאן\" (דברים לב:יד) - אלו חטאות, ואשמות וקדשים קלים; \"עם-חלב כליות חטה\", אלו סלתות (ריבוי של 'סולת' שהוא קמח חיטה לבן מנופה); \"ודם-ענב תשתה-חמר', אלו נסכי יין'. ",
"פירוש שלישי מעביר אותנו לגמרי אל עולם הרוח: \"ירכיבהו על במותי ארץ\", זו תורה; \"ויאכל תנובות שדי\" - זה מקרא; \"ויניקהו דבש מסלע\" - זה מישנה; \"ושמן מחלמיש צור\" - זה תלמוד; \"חמאת בקר וחלב צאן\" - אלו הדינין והעבודות והטומאות והטהרות והעריות; \"עם חלב כליות חטה\" - אלו ההלכות שהן גופה של תורה; \"ודם-ענב תשתה חמר\" - אלו האגדות שהן משכרות את האדם כיין'. ",
"פירוש רביעי על אותו פסוק מעביר אותנו אל ההיסטוריה: \"ירכיבהו על במותי ארץ\" - אלו האומות; (כלומר ה' 'ירכיב' את ישראל שומרי תורתו על האומות); \"ויאכל תנובות שדי\" - אלה ארבע מלכויות'; ולפי ההיסטוריוסופיה המדרשית אלה הן ארבע המלכויות הידועות: בבל, פרס, יוון ואדום, שבמהלך ההיסטוריה השתלטו על עם-ישראל; \"ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור\" - אלו הבלשיים (כלומר המציקים) שבללו עם המלכות ובאו והחזיקו בארץ ישראל, והוציאו אותן מבתיהן, והן קשים להוציא מהן פרוטה כצור הזה, ובאחרונה ישראל יורשין את נכסיהן ומנחילין לבניהן, והן ערבין עליהן כשמן וכדבש'; קיימת גם סברה כי 'הבלשיים' הם ישראלים שהשתמדו והיו מסייעים למלכות להציק לישראל. \"חמאת בקר וחלב צאן\" - אלו איפטיקין והגמונין שלהן', והכוונה היא לשליטים הרומאים שנקראו בכינויים יווניים שונים כפי שנקרא בהמשך, תופעה שהיתה מקובלת בחלק המזרחי של הקיסרות הרומית; \"עם חלב כרים\" - אלו כלירכין שלהן; \"ואילים\" - אלו קיטרונין שלהן; \"בני בשן\" - אלו בני פיקורין המוציאין מבין שניים', כלומר - היו עוקרים את הזהב מתוך פיותיהם של בני אדם; \"ועתודים\" - אלו סנוקליטין שלהן (שוטרים ופקידים בכירים); \"עם חלב כליות חטה\" - אלו מטרניות שלהן (כלומר שרות); \"ודם ענב תשתה חמר\" - ובאחרונה ישראל של מחר יורשין את נכסיהן ומנחילין לבניהן כיין וכדבש'. "
],
[
"בענין: \"יזבחו לשדים.... לא שערום אבתיכם\"",
"כאשר מדבר משה על סטיית עם-ישראל מדרך-ה' וההליכה אחר האלילים, אומר הוא: \"יזבחו לשדים לא אלה אלהים לא ידעום, חדשים מקרב באו לא שערום אבתיכם\" (דברים לב:יז). ",
"בעיוננו ננסה להתעכב על משמעות המלה \"שערום\" וכיצד הבינוה במהלך הדורות התרגומים הלועזיים והארמיים, חכמי המדרש וגם פרשני המקרא. ",
"תרגום ה\"שבעים\" היווני, שהוא הראשון והקדמון לתרגומים שבידינו, אם נשחזר אותו לעברית נקבל - 'לא ידעום אבותיכם', ואין כל ספק כי פירוש זה מתקבל על הדעת, אף על פי שהמלה עצמה נותרה תמוהה. ",
"התרגום הלטיני ה\"וולגטה\" שנתקדש בכנסיה הנוצרית במאות הראשונות של הנצרות, מתרגם בהתאם לפירוש קדמונינו: 'אלוהים אשר אבותיכם לא עבדו להם'. ",
"רוב התרגומים המודרניים מתרגמים \"שערום\" במשמעות פחד ומורא, וכאילו נאמר - 'אשר לא יראו מהם', וכך אמנם נמצא בתרגום הגרמני לרבות האנגלי. ",
"התרגום הגרמני של בובר-רוזנצווייג, שיצא מטעם \"בני ברית\", חוזר אל ההסבר-תרגום העתיק תרגום ה\"שבעים\", וגם הם מתרגמים: 'אשר לא ידעום'. ",
"\"אונקלוס\" ו\"תרגום יונתן בן-עוזיאל\" הארמיים מתרגמים: 'לא איתעסקו בהון אבהתכון', כלומר אין הכוונה שאבותיכם לא ידעו אותם, אלא דברים אלה היו זרים לעולמם, ולא רק מבחינת התודעה אלא גם מבחינת המעשה. ",
"מדרש הלכה \"ספרי\" נותן לכך פירוש מוזר מאוד, אף על פי שרבים ממפרשי המקרא המאוחרים מקבלים אותו, והוא מפרש: \"שערום\" מלשון 'שיער', כלומר, לא עמדה שערת אבותיכם לפניהם'; וזאת ניתן להבין מבחינת המליצה - \"תסמר שערת בשרי\" (איוב, ד:טו), והכוונה היא לסמירת השער כביטוי לפחד ובהלה. לפי פירוש זה בא הפסוק לומר לנו כי אלים אלה שאתם פוחדים מפניהם, אבותיכם לעומת זאת לא חששו כלל מפניהם. ",
"\"ספרי\" אף מוסיף פירוש אחר שאיננו מתקבל כלל על הדעת, וגם לא ראיתי כי מישהו מן המפרשים קיבל אותו: 'אל תקרי 'שערום' אלא 'שעום'; כלומר, הם משמיטים את האות-ר', ואת האות-ש השמאלית הופכים ימנית, והמדרש מעיר: 'ואף על פי שמזבחים להם ומקטרים להם, לא יראים מהם, וכן הוא אומר - \"ואל-קין ואל-מנחתו לא שעה\" (בראשית, ד:ה). כלומר, אבותיכם אף על פי שזבחו והקטירו לאלילים, הם לא השגיחו בהם וידעו שאין בהם ממש. ",
"רש\"י מקבל פירוש מוזר זה של \"ספרי\" ואומר: \"לא שערום אבותיכם\" - לא יראו מהם, לא עמדה שערתם מפניהם; דרך שערות האדם לעמוד מחמת יראה, כך נידרש ב\"ספרי'. יתכן שתוספת זו של רש\"י - 'כך נדרש ב\"ספרי\" מעידה, שאין לבו שלם עם פירוש זה, והוא מוסיף: 'ויש לפרש עוד \"שערום\" לשון - \"ושעירים ירקדו-שם\" (ישעיה, יג:כא), שעירים הם שדים, כלומר לא עשו אבותיכם שעירים הללו', ",
"מבחינת הענין פירוש זה ניראה מתיחס לעבודת אלילים, אולם אין הוא מתישב יפה עם לשון הפסוק. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם מקבל את הסברו זה של זקנו, דהיינו לשון 'שעירים', אלא שהוא מסתמך על מלה זו המופיעה ממש בתורה: \"ולא-יזבחו עוד את-זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם\" (ויקרא, יז:ז). ",
"אבן-עזרא עושה דבר שהוא בבחינת טריק מחוכם; הוא מחלק את המילים חלוקה שלא לפי הכתוב, והוא מפריד את האות מ' של \"שערום\", ומצמיד אותה למלה שלאחריה, וכאילו נאמר - 'לא שערו מאבותיכם', ומוסיף: 'מגזרת - \"וישתער עליו\" (דניאל, יא:מ), כטעם - \"תסמר שערת בשרי\" (איוב, ד:טו), והנה טעמו ולא פחדו מהם'. "
],
[
"התרגומים והמפרשים על הביטוי: \"אמרתי אפאיהם\"",
"כאשר מתרה משה את העם מפני הפורענות שתבוא עליהם בגלל סטייה מדרכי-ה' והליכה אחר האלילים, מגולל הוא זאת בדברים שהוא כביכול שם בפי ה' - \"אמרתי אפאיהם, אשביתה מאנוש זכרם\" (דברים לב:כו). ",
"הסיפא (הסוף) המחרידה של פסוק זה מובנת לנו מאוד, אולם יש קושי בהבנת \"אפאיהם\", וכאן שוב מוצאים אנו את כל העוסקים במקרא ובפירושו, מתחבטים בביטוי זה כאלפיים שנה. ",
"אונקלוס מתרגם 'אמרית, אחול רוגזי עליהון'; כלומר, הוא מפרש \"אפאיהם\" מלשון אף וחימה. הסבר זה הוא אמנם יפה מאוד מבחינה רעיונית, אולם אף על פי כן, קשה להבין כיצד מלת-הקישור \"אף\" יוצרת את הפועל \"אפאיהם\". ",
"רש\"י אומר תחילה: 'אמרתי בלבי אפאה אותם, ויש לפרש \"אפאיהם\" אשיתם פאה להשליכם מעלי הפקר, ודוגמתו מצינו בעזרא: \"ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה\" (נחמיה, ט:כב), להפקר; ויש פותרים אותו כתרגומו 'יחול רוגזי עליהון' ולא יתכן, שאם כן היה לו לכתוב 'אאפאיהם' (א' כפולה), אחת לשימוש ואחת ליסוד כמו: \"אאזרך\" (ישעיה, מה:ה), \"אאמצכם במו-פי\" (איוב, טז:ה), וה\"א התיכונה אינה ראויה בו בכלל'; אולם על אף מאמצי רש\"י לפרש מלה זו נותרת היא סתומה כפי שהיתה. ",
"מדרש \"ספרי\" שהוא בעיקרו מדרש הלכה, אולם משוקעים בו דברי אגדה רבים, לענין \"אפאיהם\" הוא מחלק מלה זו לשלוש - 'באפי איה הם'; כלומר, אני באפי (בכעסי ורוגזי) אמרתי 'איה הם'. ",
"מפתיע ביותר רש\"י, שלא כדרכו בהמשך לפירושו מביא גירסה זו של \"ספרי\", בציינו כי אונקלוס הושפע ממנה, ומוסיף הסבר על דברי המדרש: ",
"('אני ה') 'אתנם כאילו אינם, שיאמרו רואיהם עליהם איה הם'; כלומר, בני אדם יתמהו וישאלו, היכן הוא עם-ישראל הידוע, ומה נשאר ממנו, וכאילו חס ושלום חלף ועבר מן העולם. ",
"גם לגבי פירוש זה ניתן אמנם לומר כי מבחינה רעיונית אפשר למצוא הקבלה בין ראשית הפסוק לבין סופו כפי שהדבר רווח במליצה המקראית, אולם מבחינת פשט הכתוב אין זה מתקבל על הדעת כי \"אפאיהם\" היא צירוף של שלוש מילים. ",
"אבן-עזרא שהוא בעל הגישה הקריטית לפרשנות אגדית, מתמיה במיקרה זה בכך שהוא איננו שולל פירוש מוזר זה בציינו: 'יש אומרים שהם שלוש מילות', אולם הוא מוסיף כי זה לא יתכן, והוא דוחה זאת בהוסיפו: 'והנכון שאין לו רע (כלומר: זוהי מלה יחידאית במקרא), וטעמו כמו 'אשחיתם' בעבור שיש אחריו - \"אשביתה מאנוש זכרם\" והנה כולם ימותו'; גם זה כמובן מתקבל על הדעת אולם אף על פי כן המלה \"אפאיהם\" כשלעצמה, נותרה תמוהה ביותר. ",
"הרמב\"ן אומר: 'אמרו המדקדקים, אפזרם בכל פאה, ואם כן יהיה טעם \"אמרתי\" (בתחילת הפסוק) שהיה הרצון לפני ובמידת-הדין שיהיו ככה לעולם, מפוזרים בכל פאה ושיהיה זיכרם מאנוש נישבת לעד'; זהו כזכור גם מה שתרגמו ה\"שבעים\", המוצאים ב\"אפאיהם\" את השורש פאה, כלומר הם יפוזרו לארבע פינות הארץ, והרמב\"ן שלא הכיר את ה\"שבעים\", מבחינת סברתו אומר למעשה את אותו דבר. ",
"בהמשך דבריו אין הוא מוציא מכלל אפשרות, שהמלה \"אפאיהם\" מורכבת, והוא מפרט: 'ועל דעתי היא מלה מורכבת כאשר הזכירו ב\"ספרי\", אבל טעמה שאשיתם במקום פאה, וכענין שיאמרו עליהם גם אייהם, לומר לא ישאר שם ושאר בגויים, ולא יוודע מקומם איה, והנה ירמוז לגלות עשרת השבטים שגלו לנהר גוזן, הוא שהחכמים קורין סמבטיון ('גוזן' לשון גנוז ונסתר), מפני שביתתו בשבת, כי יום השבת בלשון ההיא 'סַבְּטְ' כמו בערבית'. ",
"'ספורנו' מקבל את \"אפאיהם\" שהוא מגיזרת פאה, אולם הוא מבין את הפסוק במובן הפוך לכל קודמיו: \"אמרתי אפאיהם\" - אשאיר איזו פאה מהם והמותר אכלה, כמו שאעשה באחרית-הימים אחרי שלא השגתי שלמותם לא במתן-תורה ולא בארץ-ישראל ולא בגלות, כאומרו - \"כי בהר-ציון ובירושלים תהיה פליטה כאשר אמר ה' ובשרידים אשר ה' קרא\" (יואל, ג:ה). ",
"\"מקרא כפשוטו\" הפירוש המודרני כשני דורות לפנינו, מפרש את \"אפאיהם\": 'אעשה איתם כלה לכלות את פאותם'; גם הוא רואה במלה זו את השורש 'פאה', ומסמיך פירושו זה לפסוק אחר במקרא, מדברי בלעם בן-בעור - \"ומחץ פאתי מואב\" (במדבר, כד:יז), אולם אין הוא מקבל את הדרש על היות \"אפאיהם\" מורכבת משלוש מילים. ",
"התרגום הלאטיני ה'וולגטה' מקבל את גישת \"ספרי\" ומתרגם ביטוי זה בדומה ipse ovinem sum ומכאן יוצא כי בניגוד למפרשי המקרא שלנו לרבות המתרגמים הלועזיים המנסים להבין את \"אפאיהם\" כמלה בפני עצמה, שמשמעה השמדה או פיזור, דוקא \"ספרי\" במקורותינו ותרגום ה\"וולגטה\" הכנסייתי-הנוצרי אומרים את אותו דבר, ורואים בביטוי זה מלה המורכבת מן המילים 'אף איה הם', דבר שהוא מפתיע ביותר. "
],
[
"'מדרש הגדול' על: \"פן-ינכרו צרימו\" (דברים, לב:כז)",
"קיימת בעיה גדולה הגלומה בפסוקים האחרונים של \"האזינו\", האם גאולת ישראל תבוא בעקבות תשובתם של ישראל, או שמא השם-יתברך יחיש את הגאולה למען שמו הגדול שלא יתחלל בגויים. ",
"על כך מובא ב\"מדרש הגדול\" התימני: \"פן-ינכרו צרימו\" - בשעת צרתם של ישראל, אומות העולם רואים אותם ועושים עצמם כאילו שאינם מכירים אותם מעולם, וזה \"פן-ינכרו צרימו\" - כולם נעשים נוכרים לישראל; ואילו בשעת שימחתם של ישראל, אומות העולם רואים אותם ועושים עצמם כאילו הם אחיהם, שכן חירם אומר לשלמה: \"מה הערים האלה אשר-נתתה לי אחי\" (מלכים א, ט,יג), וכן עשו אומר ליעקב: \"אחי יהי לך אשר-לך\" (בראשית, לג:ט). כשישראל עושים רצונו של מקום, ומתקיים בהם האמור בברכת \"כי-תבוא\" - \"וראו כל-עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך\" (דברים כח:י), הריהם מצליחים ואומות העולם רואות בישראל 'אחים' כלשון הכתוב; וכשאין ישראל עושים רצונו של מקום, מתקיים בהם הכתוב בשירה זו - \"אסתירה פני מהם\" (דברים לב:כ), ואומות העולם מתנכרות אליהם ומתגלות בדמותן האמיתית הידועה לנו מאז שחר ההיסטוריה. "
],
[
"מחלוקת תנאים על: \"כי גוי אובד עצות המה\"",
"עוד קוראים אנו ב\"שירת האזינו\": \"כי-גוי אבד עצות המה, ואין בהם תבונה\" (דברים לב:כח), פסוק שנחלקו בו דעות התנאים, ונשאלת השאלה האם דברים אלה מכוונים לישראל, או שמא לגויים אומות העולם? ",
"על כך קוראים אנו במדרש: 'ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה דורשה כלפי ישראל, ור' נחמיה דורשה כלפי האומות; ר' יהודה דורשה כלפי ישראל: \"כי-גוי אבד עצות המה\", אמר הקדוש ברוך-הוא: אבדו ישראל עצה טובה שניתן להם מהר-סיני, ואין עצה טובה אלא תורה, שנאמר: \"לי-עצה ותושיה\" (משלי, ח:יד); ולכן אין להם תקנה אלא שיחזרו בתשובה; \"ואין בהם תבונה\", אין בהם דעת להסתכל ולומר, אתמול היה אחד ממנו רודף מאומות העולם אלף, ושניים מניסים רבבה, אבל עכשו אינו כן, אלא אחד מאומות העולם רודף ממנו אלף, ושניים מניסים רבבה; ור' נחמיה דורשה כלפי האומות: \"כי-גוי אבד עצות המה\" - אמר הקדוש ברוך-הוא: אבדו האומות שבע מיצוות שנצטוו בני-נוח; \"ואין בהם תבונה\" - ואין בהם דעת להסתכל ולומר, אתמול היה אחד ממנו רודף מישראל אלף, ושניים מניסים רבבה, אבל למחר לימות המשיח אינו כן, אלא אחד מישראל רודף ממנו אלף, ושניים מניסים רבבה'. ",
"מן המעט שהבאנו בענין \"שירת האזינו\" האדירה, רואים אנו כיצד דברי התורה ניתנים להתפרש בכיוונים שונים, על מישורים שונים ובמגמות שונות. ",
"במה דברים אמורים? הוי אומר, בדברי תורה המציגים בפני האדם אמונות ודעות, שלא כדברי תורה המחייבים כל אדם ללא תלות בהבנתו את עבודת ה', וזאת בקיום תורה ומיצוות מעשיות. "
],
[
"\"תנחומא\" על ה\"א רבתי של \"הלה' תגמלו זאת\"",
"בפסוק השישי ב\"האזינו\" נאמר - \"הלה' תגמלו-זאת עם נבל ולא חכם\" (דברים לב:ו); השם-יתברך גמל לישראל דברים גדולים ורבים עד הגיעם לפתחה של ארץ-ישראל, ואילו העם לא נהג כפי שראוי היה שינהג, אלא סר מדרכי-ה'. משה-רבנו מוכיח את ישראל על היותם כפויי-טובה, ומתוך אכזבתו המרה הוא שואל: \"הלה' תגמלו-זאת\" ? ",
"על פי המסורה ומבחינת הסופר הכותב את פסוקי התורה על קלף, יש בפסוק זה שני פרטים יוצאי דופן: האחד, בעובדה שהאות-ה הראשונה בפסוק זה נכתבת ה-רבתי, כלומר גודלה כמעט כפול מהרגיל, בדומה לאות-ב של \"בראשית\" בה פותחת התורה. ",
"זאת ועוד, אות ה\"א זו הכפולה בגודלה, נכתבת בפני עצמה, ולמעשה אין היא מחוברת כלל אל שם-ה' הבא אחריה, וכך הוא הדין וכל סופר סת\"ם בקיא במלאכתו בנושא זה. ",
"סיבת הדבר אינה ידועה לנו לפי הפשט, אולם \"מדרש תנחומא\" מביא על כך טעם שאין בו עמקות, אולם הוא נחמד ביותר. ",
"המדרש מוצא באות זו מעין חתימת משה-רבנו, בדומה למינהג כותבי הספרים ומחבריהם לציין שמותיהם בשולי חיבוריהם, וגם משה-רבנו 'ספרא רבה דישראל' חותם שמו בחיתום ספרו, והכיצד? "
],
[
"חותמת משה-רבנו בספר התורה",
"כל מה שעלינו לעשות הוא, לקחת את האות הראשונה מכל אחת מחמשת הפסוקים הראשונים ב\"האזינו\", ולהופכה לערכה המספרי. ",
"תחילה אנו מקבלים את האותיות ה, י, כ, ה, ש, העולות לסך 340. ",
"עליהן מוסיפים אנו את ערכה המיספרי (5) של האות-ה המודגשת בגודלה ונפרדת בתחילת פסוק-ו', ובסך-הכל מתקבל המיספר 345 שהוא גם חשבון הגימטריא של 'משה'. ",
"לפנינו בחיתומה של התורה, חתימת הרועה הנאמן, האיש-משה - אוהבם של ישראל. "
]
],
"V'Zot HaBerachah": [
[
"פתיחה: דבריו האחרונים של משה-רבנו והברכה אשר ברך את בני-ישראל, הם עיקר תוכנה של סדרה אחרונה זו, שאיננה 'פרשת שבוע' במובן הרגיל, הוי אומר זו הנקראת בציבור בשבת בבית-הכנסת ככל שאר סדרות התורה. ",
"סדרה זו אין זמן קריאתה בשבת, אלא היא פרשת השנה המסיימת את התורה, וקריאתה באותו יום בשבוע בו חל חג 'שמיני עצרת' הידוע והמפורסם בשמו העממי חג 'שימחת תורה'. ",
"כבר הפסוק הראשון מעלה את ענין מות \"משה איש האלהים\", ומיד בהמשך באים פסוקי ברכת משה הגדולה את שבטי ישראל, שמבחינת הפשט הם אחת הפרשיות הקשות בתורה, ומרובים בה הפרטים שאינם מובנים, ואין צריך לומר כי נערמו עליהם אינטרפרטציות מדרשיות, מהן המשתדלות להתקרב אל הפשט הלא-ברור, ומהן אשר מלכתחילה מתרחקות מן הפשט ותולות בפסוקים אלה הרהורי לב. ",
"שני חלקים בסדרה: תחילה - \"הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני-ישראל לפני מותו\", ולאחריה - שנים-עשר הפסוקים החותמים את התורה, ועוסקים במיתתו וקבורתו של משה-רבנו. ",
"הדברים הנפלאים והמופלאים שנאמרו בענין זה ניתנים להבנות ולפירושים שונים, ותיקצר היריעה מלהעלות בכתב או בעל-פה את ההסברים, ההבנות, הכוונות והרמזים המרובים שניתלו בפסוקי סדרה זו, ומתוך שפע הענינים נעמוד על פרטים אחדים, בהם מתגלים ההבדלים בגישות השונות בעולמה של האמונה הכשרה לגבי דברי תורה. "
],
[
"\"וזאת הברכה\" - \"וזאת התורה\"",
"מבנהו של הפסוק הפותח סדרה זו: \"וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את-בני ישראל\", מזכיר לנו פסוק אחר באותו חומש: \"וזאת התורה אשר-שם משה לפני בני-ישראל\" (דברים ד:מד), ואולי רשאים אנו לומר כי הוא מכוון לכך זה כנגד זה, ויש בכך משמעות עמוקה מאוד. ",
"מהותה של הברכה בה נתברך עם-ישראל היא התורה שניתנה לו, והיא הדבר הודאי, ואילו כל שאר הדברים הנשגבים הנכללים בפרשת \"וזאת הברכה\", אינם אלא משאלות, תיקוות וציפיות לעתיד. ",
"מאחר שמדובר בברכה שמהותה היא התורה, ברור כי מימוש הברכה תלוי בקיומה של התורה, ואכן 'בעל טורים' כדרכו מחפש וגם מוצא לכך רמז, בציינו כי הגימטריא של - \"וזאת הברכה\" שווה לגימטריא של - 'זו היא התורה', ומכאן שהפסוק העיקרי בברכת משה זו המשתרעת על עשרים-ותשעה פסוקים הוא: \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים לג:ד). ",
"(הערה׃ יצוין כי 'וזאת הברכה' עולה 646, ואילו - 'זו היא התורה' עולה 645, אולם מחשבי גימטריאות כבר העמידונו על כך, שסטייה ביחידה אחת אינה מעכבת, והיא מצטרפת לחשבון הכולל). "
],
[
"\"איש האלהים\" - \"עבד-ה\"'",
"בראשית הסדרה משה-רבנו נקרא \"איש-האלהים\" ובסיומה - \"עבד-ה'\" (דברים לד:ה). עיקר החומר המדרשי והאגדי העצום על סדרה זו, מהווה דיון או ויכוח נוקב ביותר בין משה 'העבד הנאמן' לבין אלוהיו, הסובב על עצם העובדה שנגזר עליו למות מבלי שהגיע לאותה תכלית אליה כוונה כל פעילותו, הוי אומר - הבאת בני-ישראל אל הארץ, וכל מה שניתן לו מסתכם בהבאתם עד לגבול הארץ המיועדת. ",
"ויכוח זה המתואר בצורה דרמטית ביותר, סובב על ציר שתי בעיות: בעצם העוול שנעשה למשה בגזירה שנגזרה עליו, וכפי שכבר עמדנו על כך, גורלו של המנהיג נחרץ כגורל מונהגיו, ועתה מגיעה הגזירה לשלב ביצועה בפועל, ועל כורחו מצטרף משה-רבנו אל גזירת כלל ישראל שנמנע בעדם להיכנס אל הארץ. ",
"אולם יש כאן גם משהו מעבר לבעייתו האישית של משה, הוי אומר עצם הגזירה שנגזרה על האדם באשר הוא אדם, לסיים את חייו ולמות ללא תלות בכך מיהו, מה פעולתו בחייו או למה הוא ראוי, ומשה-רבנו הריהו אדם ככל האדם. "
],
[
"על המליצה: \"אף חובב עמים\"",
"באחד מפסוקי המבוא שמבחינת הפשט ניראה לנו סתום במידה רבה, אנו קוראים: \"אף חבב עמים כל-קדשיו בידך והם תכו לרגליך ישא מדברתיך\" (דברים לג:ג), ולא ניטעה אם נאמר, כי בפסוק זה אינם מובנים מלכתחילה הניסוחים: \"עמים\" וכן \"כל-קדשיו\", באיזה \"עמים\" מדובר כאן, ומהו ההקשר ביניהם. ",
"לפי סברה אחת המיוצגת בפירושים הדרשניים, אלה הם שבטי-ישראל, אולם לפי תפיסה אחרת הכוונה היא פשוטה כמשמעה לאומות העולם, ופסוק זה אומר לנו משהו לאו דוקא על מעמד עם-ישראל בפני-ה', אלא על מעמד האנושות כולה בפני-ה', הוי אומר, אהבת הקדוש ברוד-הוא מתיחסת לכל באי העולם, והכול יכולים ורשאים להיכנס לאותה ברית, ובכניסתם אליה הופכים הם חלק באותה ברכה שאינה אלא התורה שהיא אוניברסלית. ",
"כיוצא בזה מי הם אותם \"קדושים\" המוזכרים בהמשך ומופיעים בכינוי גוף שלישי - \"כל קדושיו\", והשאלה המתבקשת היא: \"קדושיו\" של מי? ",
"אפילו המילים האחרונות בפסוק זה - \"ישא מדברתיך\" אינן ברורות כלל. ",
"הוגים ביהדות תלו הרהורים רבים ושונים ואף מנוגדים זה לזה, בבירור ענין מעמד עם-ישראל בין העמים, ויחסו של השם-יתברך לעם-ישראל ולמין האנושי כולו, ובעיוננו הפעם ננסה לעמוד על הגישות השונות באחדים מדברי ההוגים והפרשנים בנושא גדול זה. ",
"רש\"י מפרש את \"חובב עמים\" על אהבת ה' לישראל, וזאת למרות שהמונח \"עמים\" אמור בלשון ריבוי, שהרי כל שבט ושבט מישראל קרוי 'עם', וזו לשונו: \"אף חובב עמים\" - גם חיבה יתרה חיבב ה' את השבטים, כל אחד ואחד קרוי 'עם', שהרי בנימין לבדו היה עתיד להיוולד כשאמר הקדוש ברוך-הוא ליעקב - \"גוי וקהל גוים יהיה ממך\" (בראשית, לה:יא). ",
"\"כל קדושיו בידיך\" - נפשות הצדיקים גנוזות אתו'. כלומר, לפי רש\"י - \"עמים\" הם ישראל, ו\"קדושיו\" - אלה הם אישים מיוחדים שגם הם מישראל, ואין כאן כל התיחסות לעמים אחרים. ",
"נכדו של רש\"י - הרשב\"ם שם את הדגש על המלה \"אף\", ואומר: 'גם אומות העולם, כגון ערב-רב ומן האומות שנתגיירו ובאו לקבל התורה עם ישראל, גם אותם חיבב הקדוש ברוך-הוא וקיבלם שכן עליהם'. ",
"הוא אמנם אינו מעורר את השאלה הכללית של ישראל ואומות העולם, אולם מתיחס לענין הנספחים והגרים, ואין הוא רואה במונח \"עמים\" הגדרה ביולוגית, אלא רואה בו שם כולל לכל מי שהצטרף לעם-ישראל בקבלת התורה, והקדוש ברוך-הוא מחבב גם אותו. ",
"אבן-עזרא חוזר לעמדתו של רש\"י וסובר גם הוא כי \"עמים\" הם ישראל, וכיוצא בזה גם \"כל קדושיו\", ובדרך קרובה לדעת רש\"י הוא מיחס את הביטוי \"קדושיו\" למיוחדים בישראל, אלא שרש\"י מפרש זאת לגבי הצדיקים, ואילו אבן-עזרא אומר: 'אלה הם בני לוי; ו\"בידיך\" - פשוטו כמשמעו - 'שהם סביבות הארון' כלומר, במשמרת הקודש. ",
"הרמב\"ן הולך גם הוא באותה דרך ומפרש את \"עמים\" על מכלול שבטי ישראל כגון בפסוק: \"אחריך בנימין בעממיך\" (שופטים, ה:יד). ",
"את המלה \"חבב\" הוא מפרש מגזרת: \"לטמן בחבי עוני\" (איוב, לא:לג), כלומר - ה' יסתיר את ישראל וישמרם. ",
"אשר ל\"כל קדושיו\", סובר הרמב\"ן: 'וכל קדושיו של ישראל היו הלויים; \"בידיך\" - כי הקרבתם אליך (את הלויים) להיות חונים סביבות הארון'. ",
"'בעל הטורים' חובב הגימטריאות מוצא גם הוא בפסוק - \"אף חבב עמים כל-קדשיו בידך\" רמז לגרים הנספחים ונלווים על ישראל, ובעינו החדה הוא מגלה כי - \"אף חבב עמים\" עולה בגימטריא 223 שהיא גם הגימטריא של 'גרים', ומבחינת החישוב תגליתו זו מדויקת. ",
"למעשה 'בעל הטורים' הולך בעקבות התפיסה בדבר אוניברסליותה של התורה, שהיא כאמור תורת האדם באשר הוא אדם, ושייכת לכל מי שמוכן לקבלה באהבה, וזה מה שנקרא בלשון ההלכה - 'מי שרוצה להתגייר'. ",
"רבנו עובדיה ספורנו החכם האיטלקי איש הרנסאנס, מביא דברים מעניינים ביותר: \"אף חובב עמים\", ואף על פי שאתה חובב עמים, כאומרך - \"והייתם לי סגולה מכל-העמים\" (שמות, יט:ה), ובזה הודעת כי כל המין האנושי סגולה אצלך, כאומרם ז\"ל במסכת \"אבות\" - 'חביב אדם שנברא בצלם' (ג:יד); מכל מקום \"כל קדושיו בידך\", ישראל הם בידיך כצרור הכסף שהם חביבים משאר המין, כאומרו - \"ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש\" (שמות, יט:ו), וכאומרם ז\"ל (בהמשך \"אבות\" ג:יד): 'חביבין ישראל שנקראו בנים למקום'. ",
"כלומר, קיימת אמנם חיבה אלוהית לכל המין האנושי ולכל העמים, אולם ישראל יש להם יחוד במעמדם לפני ה' מבחינת - \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים, לג:ד), וגם כאן יחודם איננו ביולוגי. ",
"'חזקוני' קרוב אמנם לדברי 'ספורנו', אולם הוא נותן לכמה מילים סתומות פירוש שיש בו רעיון מפתיע שלא נאמר על-ידי קודמיו: ",
"\"אף חובב עמים\" - אף שהקדוש ברוך-הוא מחבב עמים ומוסר ישראל בידם, \"כל קדושיו\" של ישראל \"בידיך\" הם, והם - ישראל \"תכו לרגליך\" (לשון הכאה ומכות), בשבילך ובשביל מיצוותיך הם מוכים ומדוכאים'. ",
"את המלה \"לרגליך\" הוא מפרש במשמעות 'בגללך' כגון בפסוק - \"ויברך ה' אתך לרגלי\" (בראשית, ל:ל). ",
"הנצי\"ב אומר בפירושו לתורה \"העמק דבר\", ואין ספק שהוא מושפע מדברי כל קודמיו: 'אף על פי שהקדוש ברוך-הוא חובב כל אומות-העולם, וכמאמר ה': \"כי-לי כל-הארץ\" (שמות, יט:ה), מכל מקום אינו דומה לחיבה יתרה של ישראל; ופירש ההבדל ביניהם בשני דברים: האחד - שאומות-העולם \"כל קדושיו\" (כלומר, חסידי אומות העולם) החביבות, אינו אלא מי שהוא פרוש מאומתו, להכיר את בוראו ולדעת יד ה' כי חזקה היא, ולא סתם עובד-כוכבים שהוא אינו מכיר את בוראו כלל והרי הוא כבהמות נדמה. והדבר השני - \"בידיך\", אפילו מכיר את בוראו אינו אלא בידיך, והיה התכלית שיכירו גם המה שהוא יתברך הבורא, ויותר מזה אין תכלית ורצון מאומות העולם, אם לא שנתגייר מרצונו והרי הוא ישראל ממש'. ",
"כלומר, ההבדל בין חיבת ה' לכל האומות לבין חיבתו היתרה לעם-ישראל היא בכך, שעם-ישראל כולו נועד מלכתחילה להכיר את ה', ולא ניתנה לו הברירה שרק יחידים ממנו יגיעו לזה. ",
"אולם הנצי\"ב זהיר מאוד מלהגיד שכאילו באופן אוטומטי כל עם-ישראל מתקבל על-ידי ה' כקרוב אליו, אלא כאמור הוטל על עם-ישראל הייעוד להיות קרוב אל ה', מה שאין כן לגבי אומות העולם, שזכות זו ניתנה אך ורק ליחידים ולבודדים, שהם אותם הנקראים \"כל-קדושיו\", והם המגיעים מרצונם לקירבה זו. בצורה מפתיעה רואים אנו כיצד הנצי\"ב מפרש את \"כל קדושיו\" דוקא על אומות העולם, וזה גם ניראה מתאים ללשון הפסוק, שהרי תחילה דובר על \"עמים\", הוי אומר כל אומות העולם, ומהם עובר הכתוב לדבר על פרטים - \"כל-קדושיו\". ",
"במדרשים ובאגדות נמצא פעמים הרבה הרעיון לפיו חזר הקדוש ברוך-הוא על כל האומות, כנאמר - \"אף חובב עמים\", בהציעו להן את התורה, וכולן התעניינו לדעת מה כתוב בה. ",
"\"מדרש הגדול\" התימני מסכם זאת בצורה נאה: 'ניגלה (הקדוש ברוך-הוא) על בני עשו הרשע, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: \"לא תרצח\"; אמרו: כל עצמן של אותן האנשים (בני אדום), לא הבטיחן אביהן אלא על החרב, שנאמר: \"ועל-חרבך תחיה\" (בראשית, כז:מ), היאך יכולין אנו לקבל את התורה, ולא רצו לקבל'. ",
"ניגלה על בני-עמון ומואב, אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: \"לא תנאף\"; אמרו לו: כל עצמן של אותן האנשים (בני עמון ומואב), אינן באין אלא מטיפה של זנות, שנאמר: \"ותהריו שתי בנות לוט מאביהן\" (שם, יט:לו), היאך יכולין אנו לקבל את התורה, ולא רצו לקבל'. ",
"לאחריהם ניגלה לבני ישמעאל, וגם הם דחו את התורה בשומעם שיש בה איסור \"לא תגנוב\", והרי נאמר על אביהם ישמעאל - \"והוא יהיה פרא אדם\" (שם, טז:יב); 'וכיון שבא אצל ישראל, פתחו כולן פיהן ואמרו: \"כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע\" (שמות, כד:ז); אמר להן: אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה אלא ישראל'. ",
"אותו רעיון נדרש גם על הפסוק האחר ב\"וזאת הברכה\" האומר: \"ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש\" (דברים לג:ב), והמילים: \"סיני\", \"שעיר\" ו\"פארן\", רומזות ומסמלות את מעמד קבלת התורה בהר-סיני; \"סיני\" כביטוי לישראל; \"שעיר\" כביטוי מליצי לאדום (בראשית, לב:ג); ו\"פארן\" - המסמל את ישמעאל עליו מסופר שהתישב במידבר פארן (שם, כא:כא), ואומות אלה דחו את התורה ולא קיבלוה, שלא כישראל שקיבלוה. ",
"מדרש \"פיתרון תורה\" ידוע כיום בקרב ציבור יודעי ספר ולומדי תורה, אולם הוא מתקופת הגאונים או סמוך להם לפני למעלה מאלף שנים, והיה גנוז וטמון ונשתמר בכתב-יד של יהודי פרסי מלפני כ-800 שנה, והתפרסם רק בשנים האחרונות, לאחר שההדיר אותו חכם בן-ימינו - פרופ' אפרים אלימלך אורבאך. ",
"מדרש זה בחלקו הוא לקט מדרשים, ורוב דבריו ידועים לנו ממקורות אחרים, אלא שכאן הם נמסרים לפעמים בסגנון אחר, ויש בהם גם תוספות של דברי המחבר האלמוני, ובהם כאלה המופלאים ביותר. ",
"בעל מדרש זה מרחיב ביותר בנושא - \"אף חובב עמים\", והוא הופכו בעשותו את ה\"עמים\" אומות-העולם לנושא מרכזי, כגון שהקדוש ברוך-הוא נתכוון לתת את התורה לכל באי העולם, אלא שהם לא קיבלוה, והמחבר מוסיף דברים שיכולים היו להאמר רק בתקופה מאוחרת כמה מאות שנים לאחר חז\"ל, וזו לשון המדרש: 'אף לתורה חובבין עממים'; בסגנון חז\"ל - 'עממים' הם אומות-העולם, ואף שהם לא קיבלו את התורה, הריהם חובבים אותה; ו\"כל קדושיו\" של עממים אלה (אנשי המעלה שבהם), הם \"בידיך\", זה הוא שבירך התורה הזאת, בשביל שאדומים וישמעאלים (הנוצרים והמוסלמים) כתב שבידם (כתבי הקודש שלהם) לקחו מהדברים הללו שכתובים בתורה'. ",
"נמצא שהתורה ניתנה אמנם לכל העמים, אלא ההבדל הוא בכך, ש\"תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב\", וקהל-יעקב קיבלוה במורשה, ואילו העמים האחרים לקחו ממנה דברים שנתקבלו על דעתם ואותם הבינו, והכניסום אל כתבי הקודש שלהם, ומכאן שגם להם חלק כלשהו בתורת-ה'. ",
"לגבי הנצרות הדברים פשוטים, וכידוע הנוצרים רואים בתנ\"ך ואף מצהירים עליו ככתבי-הקודש, מה שלא קיבלו עליהם כל אותם שקדמו לנוצרים. ",
"יחד עם זאת בעל המדרש אינו עומד על העובדה, שבנצרות מוציאים את כתבי-הקודש ממשמעותם, ומגלים בהם פנים שלא כהלכה. ",
"בהמשך הרעיון מציין בעל המדרש, כי גם את עיקרי אמונת-הייחוד הטהורה לקחו הישמעאלים שהם מאמיני האיסלאם מתורת משה, מה שלא ניתן לאומרו על הנצרות, ומכאן שגם הם חובבים את התורה. ",
"המדרש ממשיך: \"והם תכו לרגלך\" (דברים לג:ג) והם העמים נעשים חביבים למינהג; \"ישא מדברתיך\" - שישאו ויקחו ויקבלו מדברי התורה'; כלומר, הם מאשרים שהתורה האלוהית ניתנה על-ידי משה. ",
"בהמשך שם המחבר בפי העמים את הדברים המוזכרים בפסוקי התורה: 'וכך אומרים עמים: \"תורה צוה-לנו משה\" (דברים לג:ד), אבל \"קהילת יעקב\" קיבלוה במורשה, שנאמר - \"מורשה קהלת יעקב\"; כלומר, העמים אמנם לקחו מן התורה מה שלקחו, אולם לגבי עם-ישראל, התורה ניתנה כולה מורשה, ורק אותנו היא מחייבת. "
],
[
"בנושא: \"תורה צוה לנו משה מורשה\"",
"הפסוק הרביעי ב\"וזאת הברכה\" מאוד פופולרי ומפורסם בציבור: \"תורה צוה-לנו משה, מורשה קהלת יעקב\" (דברים לג:ד), והוא עשוי להתפרש פירוש מאוד פרטיקולריסטי, וכאילו יש לעם-ישראל מונופול על התורה. ",
"אולם מן הראוי לציין כי הגישה הרווחת בעולם המדרש והאגדה, וגם בין גדולי הוגי האמונה בישראל היא, שהתורה היא אוניברסלית, ולמעשה היא תורת האדם באשר הוא אדם, ולא באשר הוא אדם מישראל, אלא שעם-ישראל היה זה שהסכים לקבל עליו את התורה, ואילו העמים האחרים לא קיבלוה, אולם בעיקרון כל מי שמסכים לקבל עליו את התורה, הריהו בכלל הברכה בה נתברך עם-ישראל. ",
"פסוק זה משה אומרו כהקדמה לברכת השבטים, ולכאורה הדברים ברורים ופשוטים, ומשמעותם שהתורה היא מורשה לעם-ישראל, כנאמר - \"מורשה קהלת יעקב\", בדומה לעוד כמה דברים עליהם נאמר שגם הם מורשה לישראל, כגון ארץ-ישראל, או המלכות והמלוכה שהן מורשה לבית-דויד, או הכהונה שהיא מורשה לזרע אהרון הכוהן. ",
"על המושג \"מורשה\": \"מורשה\" היא למעשה ירושה, ואם ניתן לומר כך, ירושה היא דבר המגיע לאדם באופן אוטומטי, שהרי אין האדם רוכש לו ירושה מיוזמתו, אלא הוא זוכה בה בלא מאמץ מצדו. יחד עם זאת אנו גם יודעים כי עצם מושג הירושה, עם היותו מאפשר מצב בו יתכן שהאדם יורש משהו, וירושתו זו מגיעה לו מבחינה חוקית, יתכן מצב, בו היורש איננו מצליח לשמר ירושתו והוא מאבדה, והתוצאה הסופית היא כי עובדת היות זו ירושה איננה מהווה ערובה לכך שהיא אמנם תישאר בידי היורש. ",
"מלשון הפסוק \"מורשה קהלת יעקב\" יכול אדם לחשוב כי התורה ניתנה לעם-ישראל כמענק ומתנה, ובכל זאת לשון הפסוק היא - \"תורה צוה לנו משה\", ומכאן מתברר כי לפנינו צוואה הקושרת את \"קהילת יעקב\" עם מורשת התורה, ויש בצוואה זו החיוב המוטל על \"קהילת יעקב\" לקיימה, ואנו רואים כי ענין היחס בין עם-ישראל לבין התורה הוא מורכב מאוד, וניתן למצוא בו פנים של מענק שכביכול ניתן לישראל, אולם יש בו גם פנים של חיוב ומשימה המוטלים על עם-ישראל, ושני פנים אלה קיימים ועומדים במרוצת כל הדורות. ",
"הרמב\"ן אומר על הפסוק \"תורה צוה-לנו משה מורשה קהלת יעקב\" (דברים לג:ד), משהו הנראה כאילו עומד בסתירה לדברים אחרים שאמר. ",
"הוא מעיר תשומת לבנו לכך שבפסוק זה לא נאמר - 'מורשה בית יעקב' או 'זרע יעקב' שהם מושגים ביולוגיים, אלא נאמר - \"קהילת יעקב\" - 'לרמז שיקהלו רבים עליהם (על ישראל) ותהיה התורה לעולם מורשה ליעקב ולכל הנקהלים עליו, והם הגרים הנילווים על ה' לשרתו, ונספחו על בית-יעקב ונקראים כולם קהילתו'. ",
"כלומר, הביטוי \"קהילת יעקב\" איננו מושג אתני, אלא הוא ביטוי כולל לכל מי שמקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ומיצוות. ",
"מן הראוי שנחזור ונזכיר לעצמנו את הפירוש שנותן הרשב\"ם למליצה - \"אף חובב עמים\", בכוללו במושג \"עמים\" גם את הגרים מאומות העולם שקיבלו עליהם את התורה, והקדוש ברוך-הוא מחבבם. ",
"במדרש מן ה\"מכילתא\" מוצאים אנו מאמר מדרשי הנוקב ויורד עד התהום, וזו לשונו: 'שלושה דברים ניתנו על תנאי: ארץ-ישראל, בית-המיקדש ומלכות בית-דויד'. ",
"אלה הן המתנות הגדולות שניתנו לישראל בנוסף על התורה, אולם אף על פי שלגבי שלושתן נאמר שהן \"מורשה\" לישראל, ובמקרא קיימים פסוקים המאשרים זאת, עולה מלשון מאמר זה, שאין בעל המדרש מקבל את הגישה לפיה התורה היא כאילו בידינו במתנה וללא תנאי, אלא ההיפך הוא הנכון. ",
"את רעיון מתן-תורה הוא תופס, כמשימה המוטלת על עם-ישראל, וכי חובה עליו להתאמץ לרכוש לעצמו מורשה זו שלא תאבד ממנו. "
],
[
"על המליצה: \"ויהי בישורון מלך\"",
"פסוק נוסף בברכת משה שהוא לכאורה פשוט ואף על פי כן ענינו סתום, הוא: \"ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל\" (דברים לג:ה). ",
"נשאלת השאלה במי ועל מה מדובר כאן, והאם הכוונה היא על זמן עבר או שמא לפנינו חזון לעתיד? ",
"ניתן לומר כי כל האפשרויות לפענוח והבנת פסוק זה, מוצו על-ידי מפרשי המקרא ומתרגמיו מאז ועד היום. לפי סברה אחת אותו \"מלך\" האמור כאן, הריהו השם-יתברך שהוא מלך ישראל וגואלו, ולפי סברה אחרת מדובר כאן במשה-רבנו שהיה לו המעמד והפונקציה של מלך-ישראל ללא התואר הפורמלי. ",
"אונקלוס מתרגם פסוק זה תרגום מילולי: \"ויהי בישורון מלך\" - 'והוה בישראל מלכא'; ובכך מותיר את כל השאלות במקומן. ",
"\"תרגום יונתן\" הופך פסוק זה כייעוד לעתיד, והוא מתרגם: 'ויקום מלך מבית יעקב; והכוונה היא ללא ספק למלך-המשיח. ",
"רש\"י אומר: \"ויהי\" - הקדוש ברוך-הוא בישורון מלך, תמיד עול מלכותו עליהם'; כלומר, אין מדובר כאן על העבר, ואף לא על ההווה או העתיד, אלא מדובר על אותה מציאות שהיא מעבר להיסטוריה, משום שההיסטוריה כולה כלולה בה והקדוש ברוך-הוא מלך-ישראל. ",
"אבן-עזרא אומר: \"מלך\" - הוא משה ששמעו ראשי-עם התורה מפורשת מפיו, והטעם כי הוא היה כמלך והתאספו אליו ראשי השבטים'; פירוש זה הנראה כפשט הוא בכל זאת קשה, שהרי ראוי שנזכור כי דברים אלה נאמרו מפי משה, ואין זה מתאים לאישיותו של מי שהוגדר על-ידי ה' כ\"ענו מאד מכל האדם\", שיהא מדבר על עצמו בסגנון זה. בהמשך מביא אבן-עזרא בשם ידידו הגדול ר' יהודה הלוי, פירוש אחר לגמרי שהוא גם מפתיע ביותר: 'ואמר ר' יהודה הלוי ז\"ל כי ה\"מלך\" - רמז לתורה, וכן היה מפרש \"אין מלך בישראל\". ",
"גישה זו לפיה בפסוק זה אין מדובר כלל באישיות מסוימת, אלא מדובר בתורה שהיא בבחינת 'מלך ישראל' מעניינת ביותר, ואם כך הוא הדבר יוצא כי דברים אלה נאים ומתאימים להיותם נאמרים על-ידי משה-רבנו לפני מותו, בקובעו כי לא הוא 'מלך ישראל' - אלא התורה. ",
"מעניינת גם ההערה שמוסיף אבן-עזרא בשם ר' יהודה הלוי, כי אותו פסוק מפורסם - \"בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה\", החוזר כמה וכמה פעמים בספר \"שופטים\", ואף חותם אותו בסיומו, אין כוונתו ל'מלך' במשמעות שליט ומנהיג, וגם כאן הכוונה היא לתורה, ופשט הפסוק בא ללמדנו שהתורה לא קוימה בישראל, ובאין תורה שהיא ה\"מלך\" - \"איש הישר בעיניו יעשה\". אף על פי כן קשה להניח כי זהו הפשט. ",
"הרמב\"ן חוזר לעמדת רש\"י ואומר: \"ויהי בישורון מלך\" - רמז אל השם הנזכר שהיה למלך על ישראל בהיותם ישרים, ונאספו כל ראשי העם וכל שבטי ישראל יחד, וגם זה הכתוב דבוק (לפסוק שלפניו - \"תורה צוה לנו משה\"); ",
"והטעם כי ישראל אמרו תמיד, התורה אשר צוה לנו משה תהיה ירושה לכל קהל-יעקב לעדי-עד, לא נחליף ולא נמיר אותה לעולם; ויאמרו שהיה ה' למלך על ישראל, בהתאסף ראשינו זקנינו ושופטינו וכל שבטי ישראל, שכולנו יחד קיבלנו מלכותו עלינו לדור ודור, ואנחנו חייבין לשמור תורתו ומלכותו לעולמים, וזו המיצוה הוא דיבור \"אנכי\" (הדיבר הראשון בעשרת-הדיברות), והיא קבלת מלכות-שמים מפי הגבורה, וראו שהוא מלך ישראל וגואלו'. ",
"'ספורנו' אומר גם הוא שהדברים מכוונים אל ה', אלא שהוא מעביר זאת מן העבר אל העתיד: 'ואז מי שהיה מלך בישורון, והוא האל-יתברך מלך בין המעיינים ותופשי התורה, וישראל קיבלו מלכותו כאומרם: \"את כל-אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו\" (דברים, ה:כד). ",
"בעל \"משך חוכמה\" ר' מאיר-שימחה הכוהן עומד על סמיכות הפסוק - \"ויהי בישרון מלך\" אל הפסוק שלפניו - \"תורה צוה לנו משה\", ואומר על כך דבר גדול מאוד: 'כי התורה אינה ניבדלת בין לקטן בין לגדול, ואף משה-רבנו עליו-השלום היו עליו כל אזהרות ועונשין כעל כל אחד מישראל, ולא יועיל רום זכות הנפש עד כי ישכון בשמים הרוחניים כמשה, לבטל מיצוה פרטית מעשית; וזה שאמר כי \"תורה צוה לנו משה מורשה\", היא ירושה תמידית בלי תתנסח חלילה קהילת יעקב, פירוש - לכל העדה בלי הבדל ופירוד; ואמר שמעלת משה היה שהיה בישורון מלך, וכמו שמלך בישראל צריך לשמור כל דברי התורה, ולבלי לסור מן המיצוה ימין ושמאל, כן היה משה, ובהתאסף עם יחד שבטי ישראל, וכל גדולת משה והנהגתו האלוקית היה עבור ישראל'. ",
"כלומר, הרב יודע כי \"ויהי בישורון מלך\" מתפרש על-ידי הפרשנים בשתי דרכים, ומכאן דברי הרב כי משה-רבנו בדבריו אלה קובע, כי אף על פי שמעמדו לגבי ישראל היה כמעמד של מלך, בגין מנהיגותו, פעולתו וסמכותו, השם-יתברך הוא מלך ישראל, ומשה-רבנו ככל שאר הנימנים על \"קהילת יעקב\" כגדול וכקטן, הריהו כפוף להוראות ואזהרות התורה ללא הבדל מעמד. "
],
[
"בנימין - \"ידיד ה\"'",
"בין ברכות השבטים, הברכה לבנימין היא בת פסוק אחד בלבד אשר הפשט שלו מעורפל: \"לבנימן אמר ידיד ה' ישכן לבטח עליו חפף עליו כל-היום ובין כתפיו שכן\" (דברים לג:יב). הפירוש המדרשי המקובל וייתכן אף לומר שהוא הפשט, אומר שלפנינו כאן רמז למישכן-ה', הוי אומר - בית-המיקדש שהיה בחלקו של בנימין. כידוע בהתאם לחלוקת הארץ לשבטים בידי יהושע בן-נון, רבה של ירושלים עד להר-ציון וגיא-בן-הינום נפלו בנחלת בנימין, ועל סמך פירוש זה נשאלת השאלה, האם ה'כתפים' האמורות בברכת בנימין, מצביעות ורומזות על ההרים אשר ביניהם שוכנת ירושלים ובה המיקדש, והאם יש לראות בברכת בנימין רמז ל'מקום הנבחר'? ",
"יש להבין כי תחזיות או הבטחות האמורות במקרא הן מעבר למקום וזמן, ומבחינת הזמן עובדה היא כי המיקדש חרב ושטחו נמצא כיום בשליטת הגויים. ",
"כפי שכבר עמדנו על כך בעיונינו בסדרת \"ראה\", לא בפסוק זה ולא בשום מקום אחר בתורה, לא נקבע כלל מיקומו של המקום המיועד למיקדש ועבודת-ה', ולפי הכרונולוגיה המקראית אנו גם יודעים כי כארבע-מאות שנה לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה בין השבטים, היה זה דויד-המלך שכבש את ירושלים היבוסית, ועל-פי החלטתו האישית ולא על סמך רמזים במקרא, הוא שהורה לבנות בה את בית-המיקדש. "
],
[
"'בעל הטורים' על ברכת בנימין",
"השאיפה להתאמץ למצוא רמז כלשהו במקרא, שיהא בכוחו ללמדנו כי 'המקום הנבחר' עליו מדברת התורה (דברים, יב:ה) הוא ירושלים, קיימת היתה בתודעתם של דרשנים, פרשנים ובעלי אגדה, ובהקשר זה שוב מגיעים אנו אל 'בעל הטורים', המציג בפנינו את תגליתו הבאה: \"ובין כתפיו\" עם האותיות, בגימטריא -'ובירושלם'. ",
"כלומר, אם נחשב את ערכם המיספרי של המילים \"ובין כתפיו\", ונצרף לתוצאה גם את מיספר אותיות שתי מילים אלה עצמן שהוא - 9, נקבל את הגימטריא של 'ובירושלם' (הנכתבת במקרא בכתיב חסר). ",
"(הערה׃ 'בעל הטורים' חרף מאמציו לא מצליח גם הפעם לדייק, שכן 'ובירושלם' עולה 594, ואילו \"ובין כתפיו\" עולות 584 ועם התוספת 9 מתקבלת התוצאה 593, ורק אם נאמץ את המלצת מחשבי הגימטריאות כי חסרון יחידה אחת מצטרף לחישוב הכולל, יעלה בידינו להציל את כוונתו הטובה של 'בעל הטורים')."
],
[
"שיעור מתוך מדרש \"פיתרון תורה\" על הפסוק: \"לבנימן אמר ידיד ה' ישכן לבטח עליו חפף עליו כל-היום ובין כתפיו שכן\" (דברים, לג:יב)",
"הפעם ברצוני שנקרא יחד קטע מתוך מדרש הנקרא \"פיתרון תורה\", שהוא מתקופת הגאונים וכמעט לא היה ידוע עד כה, ואשר פרופ' אפרים אלימלך אורבאך שאותו כבר הזכרתי, ההדיר, פירש והסביר, וכיום מדרש זה מוכר וידוע.",
"יש במדרש זה חומר רב המצוי במדרשים האחרים כגון \"רבה\" ו\"תנחומא\", אולם יש בו גם דברים שלא ידוע לנו עליהם ממקור אחר, ומה שנקרא כעת משמעותו אקטואלית ביותר.",
"היכן נמצאו כתבי היד של \"פיתרון תורה\"? ",
"פרופ' אורבאך מציין כי כתבי היד נמצאו בפרס, ומבחינת סגנון הכתיבה וכינויי החכמים ניתן להבין שהדברים נאמרו ונכתבו בבבל בתקופת הגאונים.",
"מדוע בחרת דוקא בקטע הקשור בברכת משה את שבט בנימין?",
"מבחינת הפשט אין כל קושי בהבנת משמעות הפסוק הקשור בברכת משה את שבט בנימין, אולם מבחינת הטקסט המילולי הוא די סתום, ולא ברור מיהו אותו \"עליו\" המוזכר פעמיים, וכיוצא בו לא ברור \"בין כתפיו\" של מי.",
"פרשנים רואים בפסוק זה רמז לבית-המיקדש שהוקם בנחלת שבט בנימין, בהסתמכם על המילים \"חופף\" ו\"שכן\" הרומזות אל השכינה החופפת את בית המיקדש. ",
"זה נכון, ואנו יודעים בדיוק היכן עבר הגבול בין יהודה לבנימין, ומדובר על האיזור הקרוי כיום הר-ציון, אשר חלקו הצפוני שייך לבנימין, ואילו הדרומי הפונה אל בית-לחם שייך ליהודה.",
"יש אפילו כאלה הרואים בביטוי \"ובין כתפיו\" את שני ההרים המצויים באיזור.",
"האם יש מקום לשאול, מה משמעות הביטויים \"ישכון לבטח עליו\" וכן \"חופף עליו כל היום\" הרומזים למעשה על התמדה, כאשר עינינו הרואות כי ברכה זו לא נתקיימה, והמיקדש חרב, ומבחינת ה'עבודה בו' הריהו נתון עדיין בחורבנו? ",
"כפי שציינת, ברכה זו אמנם לא נתקיימה, אולם בעל \"פיתרון תורה\" אומר בנושא זה דבר מפתיע ביותר, בהדגישו כי ההבטחה שמקום המיקדש יהיה 'מקום השכינה' בפועל, משמעה לא רק במובן המיסטי של המדרש האומר - 'מעולם לא זזה שכינה מהר- הבית', אלא דבר זה נתקיים בפועל ובצורה גלויה, ומקום זה נשאר ואף מוסיף כיום להיות 'בית עבודת ה\".",
"מאידך יש לנו את ירמיהו הנביא שאיננו נמנע מלקונן על החורבן, בהדגישו - \"על הר ציון ששמם שועלים הלכו-בו\" (איכה, ה:יח). ",
"יש להביא בחשבון כי בעל מדרש זה אומר דבריו אלה בתקופת שלטון האיסלאם על ארץ-ישראל וכמובן על ירושלים; אולם גם כיום כאשר הר-הבית נתון בידי האומות, הוי אומר הערבים מאמיני האיסלאם שהקימו עליו את מיסגד 'אל-אקסא' העומד על תלו זה כבר יותר מ-1000 שנה, אין הוא משמש בית עבודה-זרה, אלא האמת ראויה להאמר, ואותם ש'הר-הבית' נתון בשליטתם עשאוהו בית-עבודה בו נעבד האל האחד, וכידוע לכולנו, חמש פעמים בכל יום מימות השנה, קוראים ה'מואזינים' מעל צריחי המיסגדים לכל המוסלמים מאמיני יחוד- האל להתפלל אל 'אללה' - האל האחד.",
"בעל \"פיתרון תורה\" קובע, כי על אף חורבן מיקדשנו, הברכה - \"חופף עליו כל- היום\" קוימה בעבר, והיא מוסיפה להיות מקוימת גם כיום לאחר חורבן המיקדש.",
"מה שנאמר בהמשך הפסוק - \"ישכון לבטח עליו... ובין כתפיו שכן\", כאן יש מקום לשאול, מה משמעות \"ישכון לבטח\" כאשר בחירה זו לכאורה לא נתקיימה, שהרי המיקדש חרב וה\"לבטח\" אינו משקף את המציאות כיום?",
"יחסית למדרשים המפורסמים \"מדרש רבה\" \"תנחומא\" \"ילקוט שמעוני\" \"מדרש הגדול\", לדעתי, הסגנון של \"פיתרון תורה\" מורכב, ויש בו המון מילים לא ברורות. מה שמקשה ביותר היא העובדה שהמדרשים האחרים הופיעו מנוקדים, והם הקלה רבה לקורא בן-ימינו. ",
"אנו נקרא יחד את דברי \"פיתרון תורה\", ונשלים את מה שיהא צורך בהבנתו. בהקשר ל\"ברכת בנימין' אומר בעל המדרש את הדברים הבאים:",
"כך אמר (משה): \"בנימין ידיד ה'\", (כלומר) ה' ישכין שכינתו בגבול נחלתו; כמו שבמידבר שכן (במישכן) במחנה לויים, כן בארץ ישוב ישכין שכינתו בגבול נחלת בנימין, שבית-הבחירה ניבנה ביבוּס במקום \"ארנן היבוסי\" (דבה\"י א, כא:יח). ",
"כידוע, לפי ספר \"שופטים\" נכללה יבוס (\"היא ירושלים\") בנחלת שבט בנימין (יט:י), אף על פי שלמעשה היא נכבשה מאוחר יותר בידי דויד-המלך. ",
"וזה \"לבטח\" האמור כאן, לא בטחון מיראה ורתת וזיע ופחד הוא, אלא יש לו מעונה, ומעונה שלו לעולם ונצח נצחים, בשביל שהרבה אוהלים ומישכנות נשכנה (בתוכם) שכינה, ונמאסו הכל (כלומר, לא נתקיימו), שנאמר: \"וימאס באוהל יוסף\" (תהילים, עח:סז), ואומר: \"ויטוש משכן שילו\" (שם, עח:ס), ובחירת בית-המיקדש בחירת עולמים היה, לכך אמרנו שזה \"לבטח\" האמור כאן, מעונה שלו עולמית הוא; ולא הייתי צריך לכל אלו הדברים (אלא) בשביל הדבר שלאחריו יבוא ויפריש (כלומר יסביר) כהוגן, כך אמר: \"חופף עליו כל-היום\", (ו'יומו' של הקדוש ברוך-הוא הוא הנצח), ושיקר אותו (כלומר, אין זו אמת) שלא אמר 'חופף עליו היום' אלא אמר \"כל-היום\"; והיום - לא בנימין לבטח שכן שם, ולא שבט אחר מישראל, היאך יכול אדם לומר בנימין ישכון לבטח על שדי ויחופף עליו כל היום, שהיום הזה שאנחנו בו הוא בכלל כל היום שכתב (בפסוק)'; ואנו הרי עדים לכך שכיום לא בנימין שוכן במקום זה אלא צאצאי ישמעאל שוכנים בו. ",
"עד שתדע שלא כן הוא כמו שדיבר אותו הדבר, ופירוש מי שיאמר שדי ישכון לבטח עליו על זה הבית שבגבול נחלת בנימין, יבוא בפירוש ובצדקה יותר מאותו פירוש אחר; שאם גם היום אין השכינה שרויה בו ועם-ישראל גולים ממנו גולה, מהיות אותו הבית בית-עבודה, היא ביד כל אומה (כלומר, גם כאשר הבית נתון בידי האומות, הריהו משמש לעבודת-ה') נבדל מהיות בית עבודה-זרה, שהבית הזה בידו ומקום מעולה ומובחר ומכובד הוא, שגם היום הזה אותם האנשים שהבית בידם, עשו אותו בית-עבודה ומובחר ומעולה ומכובד, ואותה עבודה (שהם עובדים היא) לאל אחד שברא שמים וארץ, ולו כל הבריות בני-בשר; לכך אמר \"כל-היום\" עד ביאת מורה צדקה ויום-העתיד; ואותו היום תתחדש בו עבודת הצדקה (כלומר התורה) ותהיה מקובלת לפני שדי, כמו שנאמר \"וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות\". ",
"במילים אחרות, העובדה שכיום עומד על הר-הבית מיסגד 'אל אקסא', בזה מקוים - \"ובין כתפיו שכן\", שהרי מבנה זה איננו היכל עבודה-זרה, ומאמיני האיסלאם מתפללים בו לאל האחד, ומכאן שאין כל סתירה בין האמור בברכת בנימין \"חופף עליו כל-היום\" לבין המציאות כיום. ",
"ניכר בבעל מדרש \"פיתרון תורה\" היותו מבליט בדבריו אלה את הקירבה שיש לאמונת האיסלאם עם היהדות, מבחינת אמונת הייחוד. "
],
[
"הבהרות בנושא ה'הבטחות' במקרא",
"על בית-המיקדש בהיבנותו אומר שלמה-המלך: \"מכון לשבתך עולמים\" (מלכים א, ח:יג), אולם כולנו יודעים כי בית-המיקדש לא נותר מכון לעולמים, שהרי בנוסף להיותו 'מכון עולמים', קיומו הריהו מותנה, כפי שנאמר עליו במפורש: \"הבית הזה אשר-אתה בנה אם-תלך בחקתי ואת-משפטי תעשה ושמרת את-כל-מצותי ללכת בהם, והקימתי את-דברי אתך אשר דברתי אל-דוד אביך; ושכנתי בתוך בני ישראל ולא אעזב את-עמי ישראל\" (מלכים א, ו:יב,יג). ",
"אולם שלושה פרקים לאחר מכן ניראה ה' אל שלמה בגבעון, ואומר לו את הדברים החמורים הבאים: \"והכרתי את-ישראל מעל פני האדמה אשר נתתי להם, ואת-הבית אשר הקדשתי לשמי אשלח מעל פני... כל-עבר עליו ישם ושרק\" (מלכים א, ט:ז,ח). ",
"כיוצא בזה לגבי מלכות בית-דויד, אף על פי שנאמר לדויד מפי נתן הנביא: \"ונאמן ביתך וממלכתך עד-עולם לפניך כסאך יהיה נכון עד-עולם\" (שמואל ב, ז:טז), גם הבטחה זו היתה על תנאי, ולאחר חמישה פרקים בלבד, מכריז נתן הנביא באוזני דויד לאחר פרשת בת-שבע - \"ועתה לא-תסור חרב מביתך עד-עולם עקב כי בזתני\" (שם, יב:י); וכל אותם השמים מיבטחם בכך שהובטחה לבית-דויד מלכות ישראל לנצח, טוב יעשו לשנן לעצמם גם את הפסוקים המראים בעליל כי דברים אלה כולם ניתנו על תנאי. ",
"לגבי ארץ-ישראל אין מה לתמוה כלל, שהרי בפסוקי התורה נאמר במפורש כי ארץ-ישראל ניתנה על תנאי, כפי שאנו קוראים פעמיים ביום בקריאת-שמע: \"השמרו לכם פן-יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים... ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם\" (דברים, יא:טז,יז). ",
"מענקים ניתנים בדרך כלל על תנאי, אולם בשונה מארץ-ישראל, מלכות בית-דויד ובית-המיקדש, התורה ניתנה לישראל ללא תנאי, והיא מוצגת להם כתביעה ודרישה הקיימות ועומדות לעולם, וזוהי כוונת הפסוק: \"תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב\", הוי אומר צו לדורות, כל זמן שיהיה זכר לאותה חטיבה אנושית הנקראת עם-ישראל. ",
"אותו דבר ניתן לאומרו לגבי הכהונה שגם היא איננה בבחינת מענק שניתן לזרע אהרון, אלא זוהי דרישה המוצגת לכוהנים, שנתחייבו בכל החיובים הקשורים בעבודת-ה' במיקדש לדורות. "
],
[
"בענין מות משה וקבורתו",
"מראשיתה של \"וזאת הברכה\" עוברים אנו לחיתומה, אל שנים-עשר פסוקי הסיום האדירים, העוסקים כאמור בפרשת משה-רבנו 'מחוקקם של ישראל', מותו וקבורתו. ",
"ב\"מדרש רבה\" אנו קוראים: 'אמר ר' יוחנן: עשר מיתות כתובות על משה ואלו הן: \"הן קרבו ימיך למות\" (דברים, לא:יד), \"ומות בהר\" (שם, לב:נ), \"כי אנכי מת\" (שם, ד:כב), \"כי ידעתי אחרי מותי\" (שם, לא:כט), \"ואף כי-אחרי מותי\" (שם, לא:כז), \"לפני מותו\" (שם, לג:א), \"בן מאה ועשרים שנה במותו\" (שם, לד:ז), \"וימת שם משה\" (שם, לד:ה), \"ויהי אחרי מות משה\" (יהושע, א:א), \"משה עבדי מת\" (שם, א:ב); מלמד שעד עשר פעמים נגזר עליו שלא יכנס לארץ-ישראל, ועדיין לא נתחתם גזר-דין הקשה, עד שניגלה עליו בית-דין הגדול ואמר לו: גזירה היא מלפני שלא תעבור, שנאמר: \"כי-לא תעבר את-הירדן\" (דברים, ג:כז). ",
"\"מדרש תנחומא\" מביא את הפסוק - \"על-פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת\" (דברים, יז:ו), ובענין הניסוח \"יומת המת\" שואל המדרש: 'וכי יש מת שהוא חייב מיתה אחרת (נוספת)? והמדרש משיב: 'אלא - רשע בחייו חשוב כמת, מפני שרואה חמה זורחת ואינו מברך 'יוצר אור', שוקעת - ואינו מברך 'מעריב ערבים', אוכל ושותה - ואינו מברך עליה; אבל הצדיקים מברכין על כל דבר ודבר שאוכלין ושותין ושרואין וששומעין; ולא בחייהם בלבד אלא אפילו במיתתן מברכין ומודין לפני הקדוש ברוך-הוא, שנאמר: \"יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם; רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם\" (תהילים, קמט:ה,ו). ",
"ב\"מדרש הגדול\" התימני אנו קוראים כי רק את ארבעת הפסוקים הפותחים פרשה זו כתב משה: \"וימת שם משה\" (דברים לד:ה), עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע; ר' מאיר אומר: אינו צריך, אלא כל מה שהיה הקדוש ברוך-הוא אומר לו היה כותב. ר' שמעון בר-יוחאי אומר, וכי אפשר ספר-תורה חסר אות אחת? אלא עד כאן הקדוש ברוך-הוא אומר - ומשה כותב בדיו, מכאן ואילך הקדוש ברוך-הוא אומר - ומשה כותב בדמע'. ",
"בהקשר לקבורת משה-רבנו נאמרו בתורה שני דברים: תחילה - \"ויקבר אתו בגי בארץ מואב מול בית פעור\" (דברים לד:ו), ולאחר מכן בהמשך אותו פסוק עצמו נאמר: \"ולא-ידע איש את-קברתו עד היום הזה\". ",
"הדברים מופלאים ביותר ונשאלת השאלה למי מיוחסת המלה \"ויקבור\"? ",
"רוב המפרשים אומרים בפשטות כי משה-רבנו נקבר בגיא, אולם השאלה נותרה בעינה ולא ברור מי קבר אותו, והדבר מעניין ואף מסקרן ביותר. ",
"ברור לנו שאם היה מי שאמנם קבר אותו, הריהו גם צריך לדעת את קבורתו, ולכן מכירים אנו מדרש אגדה נועז ביותר, המובא בצורות שונות וגם בגמרא עצמה, ונאמר בו כי הקדוש ברוך-הוא בכבודו ובעצמו קבר את משה עבדו הנאמן, ומכאן שאין כל סתירה עם האמור - \"ולא-ידע איש את-קברתו\", שהרי \"לא איש אל\" (במדבר, כג:יט). ",
"רש\"י מביא את הדברים האמורים בגמרא, ובעקבותיו הולכים גם מפרשים אחרים: \"ויקבור אותר', הקדוש ברוך הוא בכבודו; ר' ישמעאל אומר, הוא (משה) קבר את עצמו, וזה אחד משלושה אתין שהיה ר' ישמעאל דורש כן'. ",
"כלומר, ר' ישמעאל מסמיך דבריו על כגון הפסוק - \"ביום מלאת ימי נזרו יביא אתו\" (במדבר, ו:יג), כלומר הנזיר היה מביא את עצמו אל פתח אוהל-מועד; וכן - \"והשיאו אותם עוון אשמה\" (ויקרא, כב:טז), כלומר - הכוהנים היו משיאים את עצמם. ",
"אבן-עזרא: המפרשים ההולכים על דרך הפשט, מצביעים על כך שקיימים כמה פסוקים בתורה, בהם לא נאמר במפורש מיהו הנושא האמור בהם, כגון הפסוק: \"ויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך\" (בראשית, מח:ב), ולא נאמר מי הגיד זאת ליעקב. ",
"ובנושא שיחתנו אבן-עזרא מפרש: 'הוא קבר את עצמו, שנכנס במערה בגיא'. ",
"רבנו בחיי אומר במפורש: 'הקדוש ברוך-הוא קבר אותו'; ובעלי המדרש המאוחרים אף מוצאים לכך רמז מפורש בכתוב עצמו: \"ויקבר אתו בגי\" (דברים, לד:ו). ",
"'בעל הטורים': משמעותה של המלה 'גיא' היא כידוע - ביקעה, ומלה זו נכתבת בדרך כלל במקרא עם אות-א בסופה. ",
"המלה 'גיא' מופיעה בתורה ארבע פעמים, ו'בעל הטורים' מוצא כי משום מה המלה \"בגיא\" מופיעה בהקשר למיתת משה ללא האות א' בסופה, ובצורתה זו \"בגי\" (בכתיב חסר), היא עולה בגימטריא 15 כמנין 'יה', שהיא הצורה המקוצרת של שם הוי\"ה, ומכאן הרמז להיות משה נקבר בידי ה'. ",
"בעקבות חישוב זה הולך גם רבנו בחיי.",
"ניתן גם פירוש מדרשי אחר לענין חסרון האות-א במלה \"בגי\", שהרי השורש 'אלף' משמעו לימוד והוספת ידע כגון בפסוק - \"החרש ואאלפך חכמה\" (איוב, לג:לג), וכן בדומה למלה המודרנית 'אולפן'. ",
"לפי גישה זו חסרון האות-א באה לרמז, על העדר ידיעתנו פרטים אודות הקובר והקבר, שנותרו עלומים ונעלמים מפני כל ידיעה אנושית. ",
"הנצי\"ב בפירושו לתורה \"העמק דבר\", מבחין בדקדוק לשוני. ",
"אברהם-אבינו בפרשת המשא-ומתן עם עפרון החתי לרכישת מערת המכפלה, מדבר על \"אחוזת-קבר\", וגם עפרון עונה לו באותה צורת לשון \"במבחר קברינו\", \"איש ממנו את-קברו לא יכלה\" (כג:ו), ואילו לגבי משה לא נאמר 'ולא ידע איש את קברו' אלא נאמר - \"את-קברתו\", ועל כך מעיר הנצי\"ב בהסתמכו על הפסוק - \"מצבה על-קברתה היא מצבת קברת-רחל\" (בראשית, לה:כ), שהמונח \"קבר\" משמש לפני הקבורה, 'שהיה משה מובדל בחייו מכל אדם, כך בקבורה - לא ידע איש ערכו'. ",
"הפרשן המודרני אהרליך בחיבורו \"מיקרא כפשוטו\" אומר: \"ויקבור אותו\" - סתום פעלו; ופירוש \"ויקבור אותו\" - כמו 'ויקבר', ואין לחפש בזה סודות'. "
],
[
"בנושא פולחן הקברים",
"אשר לעצם הענין של - \"ולא-ידע איש את-קברתו עד היום הזה\" (דברים, לד:ו), על זה כבר עמדו המפרשים חדשים גם ישנים, שהקדוש ברוך-הוא עשה לישראל חסד גדול בכך שהעלים מאיתנו את קברו של משה-רבנו, שהרי אילו היה מקום קבורתו ידוע ומפורסם, אין ספק שהיה הופך מקום קדוש ואתר עלייה לרגל. ",
"כל אותה אלילות של פולחן הקברים הידוע מאז ימות עולם, מאז מצרים הקדומה ואתריה שנשתמרו עד עצם היום הזה, אמונה אלילית שדבקה כספחת גם בעולמה של היהדות, בהפיכתם הסיטונית של קברי צדיקים למקומות קדושים, היו מקבלות ממדים שאין לשערם, אילו אפשר היה להחילן על קבר משה. ",
"אנו יודעים על אישים מקראיים אחרים, שהפכו תקלה על ידי כך שהמציאו להם קברים, וכל זאת באמתלה של דתיות, כדי שאפשר יהיה לעלות אליהם בבחינת 'לדרוש אל המתים', דבר הנימנה בין מכלול איסורי התורה (דברים, יח:יא), הרואה בכל אלה משום תועבות הגויים שאין ללמוד ממעשיהם ומינהגיהם. ",
"תקלה זו היוצאת מתחת ידיהם של כאלה שלמעשה אינם מאמינים בה' אמונה טהורה, אלא הם בעלי נטייה להאמין בסגולות ואמונות תפלות וטפלות, אודות כוחם של המתים להשפיע ולגרום לשינויים במציאות הטבעית. ",
"זיוף אשר כזה אי אפשר לעשותו לגבי משה-רבנו, והדבר נותר בגדר נמנע, ולא ניתן להמציא לו קבר להשתטח עליו. ",
"זכה משה-רבנו אוהבם של ישראל, שלא חל בו אותו פיחות אשר חל על גדולי ישראל ו'קדושים' אחרים, שנעשו בעולמה של היהדות אובייקטים של גישה אלילית, וגם מבחינה זו ניתן לחזור ולומר עליו. \"ולא-קם נביא עוד בישראל כמשה\" (דברים לד:י), אשר גם במותו נשאר \"איש אלוהים\" ו\"עבד-השם\". "
],
[
"הרמב\"ם בנושא קברים",
"בחיבורו הגדול \"מישנה תורה\", \"ספר שופטים\", הלכות אבל', פרק-ד, סוף הלכה-ד, כותב הרמב\"ם: ",
"ומציינין את כל בית-הקברות'... 'מציינין' - כלומר, נוקטים באמצעים לזיהוי המקום, כדי שלא ייכשלו שם אוכלי תרומה; 'ובונין נפש על הקבר'... 'נפש' - הוי אומר, מצבת-זכרון (ירושלמי, פרק-ב, מה), וההמשך מפתיע ביותר: 'והצדיקים - אין בונים להם נפש על קברותיהם, שדבריהם הם זכרונם; ולא יפנה אדם לבקר הקברות'. ",
"זכרם של הצדיקים עולה בגין מעשיהם הטובים שעשו, או חיבורים וחידושים שהותירו אחריהם, ודברים נוקבים אלה כותבם גדול המאמינים בישראל - אדוננו הרמב\"ם. "
],
[
"\"משך חוכמה\" על: \"ויבכו בני ישראל את-משה\"",
"משה מת והתורה מספרת לנו - \"ויבכו בני ישראל את-משה\" (דברים לד:ח), ואומר על כך ר' מאיר-שימחה הכוהן, ודבריו אלה נאים מאוד לאומרם לסיום. ",
"אמנם מספד הוא התעוררות מדרכי המת ומידותיו ופעולותיו לזולתו, והנה במשה לא כתיב הספד'; כלומר, התורה אמנם מציינת \"ויבכו בני ישראל את-משה\", אולם לגביו לא נאמר 'ויספדו אותו', כפי שקוראים אנו לגבי שרה - \"ויבא אברהם לספד לשרה\" (בראשית, כג:ב), וכן מה שנאמר על יעקב-אבינו - \"ויספדו-שם מספד גדול\" (שם, נ:י). ",
"הרב מנמק זאת בהוסיפו: 'פירוש, כי מה שידעו מה שעשה באלו הארבעים שנה, לא היה צורך להספידו, כי התורה נצחית לא תשתכח מישראל מדור דור, ובה רשום וחקוק מפעלות משה ומעלותיו, ועלילותיו להרים קרן ישראל, ודור לדור יביעו תהילתו בספר-התורה אשר שם משה על פי ה' לבני ישראל'. ",
"במילים אחרות, מה צורך יש בתוספת דברי הספד הכתובים לדורי דורות, כאשר מעשיו ומפעליו של \"האיש משה\", כתובים לעד בספר-התורה שהותיר \"איש האלהים\" ו\"עבד-ה\"' - \"מורשה לקהלת יעקב\"."
]
],
"Appendix": [
[
"דברי הסיום והפרידה של מורנו בתום שבע שנות העיונים",
"מאזינות ומאזינים, אני נפרד מכם היום לאחר תקופה של שבע שנים, בהן היתה לי הזכות הגדולה מאוד, לשוחח מדי שבוע בשבוע במחזורים השנתיים של קריאת התורה על פרשות השבוע.",
"מן ראוי לציין כי אני לא לימדתי תורה וגם לא נתכוונתי ללמד תורה, וכל שיחותי לא היו אלא בגדר הרהורים על פרשות השבוע, בהם תליתי כמובן את הרהורי לבי.",
"אף על פי שאין שיעור למה שניתן לומר על דברי התורה, מטבע הדברים מתחייב שלפעמים היו בשיחות אלה גם חזרות על דברים שכבר נאמרו, וזכרונו וכוחותיו של כל אדם הריהם מוגבלים, והמטפל בתחום עצום אשר כזה איננו יכול להימנע מלחזור על דברים מסוימים, ובמסגרת הזמן המצומצם גם אין ביכולתו לחדש תמיד משהו מן האוצר הגדול ללא שיעור מתוך מה שהגו בו הדורות על התורה.",
"נוסף על הזכות הגדולה שהיתה לי לתת שיחות אלה, היתה לי גם הזכות לדעת שהיה להן הד רב בקרב הציבור, ואני משתמש בהזדמנות זו להודות לקהל המאזינים והמאזינות, על התגובות הערות והחיוביות שהגיעו אלי, אם בצורת שאלות להסברת הענין, ואף תגובות כטענות על דברים שאמרתי, לרבות הצעת רעיונות נוספים. כל זה מעיד על כך שלא דיברתי לחלל ריק.",
"הגיעו אלי גם כמה תלונות מאת מאזינים העוקבים בנאמנות לשיחות, בדבר חזרות על דברים שכבר נאמרו. אציין כי לחזרות אלה יש גם הצדקה מסוימת, שהרי ציבור המאזינים מתחדש בכל שנה ואין דבר זה מזיק כלל וכלל. בכל זאת התחשבתי בהערות אלה ובהזדמנויות שונות ראיתי לנכון להתיחס גם לכמה מן ההפטרות של הסדרות.",
"תודתי נתונה לכל הציבור הזה אשר כפי שאני מקווה, יוסיף לשמוע מדי שבוע בשבוע דיונים, אם בצורת הרהורים ואם בצורת פרשנות על פרשות השבוע, מפי משוחחים ומרצים הראויים לכך אשר יחליפו אותי בתפקיד, לאחר נשיאתי בעול נאה ומכובד זה במשך תקופה כה ארוכה, ואני מברך את כל קהל המאזינים ב'גמר טוב' וב'שנה טובה'.",
"י\"ח תשרי תשמ\"ג -4.10.1982"
],
[
"על רבי מאיר שמחה",
"בשנת תשנ\"ב - 1991, פנתה מערכת הבטאון 'פוליטיקה' אל מיספר אישים הוגי דעות וידועי שם בארץ. בבקשה לכתוב מאמר על אישיות מסוימת ברת השפעה בתחום כלשהו מתחומי המדע והתרבות במאה השנים האחרונות.",
"פרופ' ישעיהו לייבוביץ אשר גם אליו הופנתה בקשה זו, בחר לו את איש היהדות הרבנית ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק, ולהלן המאמר במילואו.",
"על ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק קדוש קדוש ולא-קדוש",
"(מה בין ר' מאיר-שימחה הכוהן לבין הראי\"ה קוק)",
"בדור האחרון לפריחתה של היהדות התורנית הליטאית לפני עלות הכורת עליה, מרובים היו בקירבה אישים שהיו מוחזקים גדולי התורה מבחינת הידע שאגרו בעולמה ההלכתי של התורה שבעל-פה, וההסברה של החומר העצום שנצטבר בעולם זה במרוצת הדורות. אולם מעטים היו ביניהם שהטריחו את עצמם להגות במשמעותו הרעיונית של חומר זה, ובמידה שעשו זאת חסרים היו להם כלי העיון הביקורתי, משום שהם אף פעם לא ראו צורך ברכישתם.",
"כבר חז\"ל הכירו את התופעה של 'תלמיד-חכם שאין בו דעת', או של 'מי שיש לו תורה ואין לו בינה'. בעולם רבני זה של ראשית המאה ה-20, אני מכיר את האיש שלזכרו מוקדשת רשימה זו כמיוחד וכמעט כיחיד, מבחינת גדולתו בתחום המחשבה וההגות הדתית.",
"חיבורו הגדול של ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק (1926-1843) - \"אור שמח\" על \"מישנה תורה\" לרמב\"ם, היה כבר בחיי בעליו לאחד מספרי המופת בציבור העוסקים בלימודים התלמודיים-הלכתיים.",
"ספרו \"משך חכמה\" (מליצה מתוך ספר \"איוב\" - \"ומשך חכמה מפנינים\" (איוב כח:יח), וגם (משך) ראשי התיבות של מאיר שמחה כוהן), שנתפרסם בשנת מותו, הוא מן היצירות הגדולות בעולמה של האמונה וביהדות של הדורות האחרונים.",
"מבחינה פורמלית הספר הוא פירוש על חמישה חומשי תורה, בדרך הפרשנות המסורתית של פשט ודרש ורמז (אך 'סוד' נעדר בו), אולם ב'דרש' גלומה הגות עמוקה בתכנים תאולוגיים, פילוסופיים, פסיכולוגיים והיסטוריים, פרי חשיבתו העצמאית של המחבר, בה הוא נבדל מרובה של הספרות הרבנית של זמנו (וגם של זמננו), ועצמאות רעיונית זאת מפתיעה.",
"מאחר ש\"משך חכמה\" אינו הרצאה שיטתית, אנו נאלצים לנסות לתפוס את עולמו הרוחני של המחבר מתוך ניתוח של קטעים, ולפעמים אף מהערות המשולבות כאילו דרך אגב בדיונים בדברים אחרים.",
"עדיין לא נעשה נסיון מחקרי-ספרותי, להציג על פי הנתונים האלה תמונה שלמה ומקיפה של הגותו של ר' מאיר-שימחה, שהיא האמונה בה' ברוחה של תורת שלילת התארים של הרמב\"ם, דהיינו האמונה בה' מבחינת 'אמיתת הימצאו' (כלשון ההלכה הראשונה ב'הלכות יסודי התורה' של הרמב\"ם), ללא מה שמיוחס לו מחמת שאיפתם המודעת או הלא-מודעת לעצמם של המון המאמינים 'לעשות להם אלוהים' (הדתיות של עובדי העגל) לסיפוק צורכיהם הנפשיים.",
"במסגרת הכפויה עלינו ברשימה זו, ננסה להדגים את דרכו של ר' מאיר-שימחה, בניתוח שהוא עושה במושג של 'קדושה' שהוא מן המושגים היסודיים של החשיבה האמונית, אשר בתולדותיה של חשיבה זו מיוצגות זו מול זו שתי תפיסות שונות ומנוגדות זו לזו.",
"מלכתחילה 'קדוש' הוא תואר אלוהי, - \"קדוש קדוש קדוש ה' מלא כל-הארץ כבודו\" (ישעיה, ו:ג), אולם הוא רווח בעולמה של האמונה כקטגוריה של המציאות הטבעית והאנושית מבחינת קשר בינה לבין האלוהות; קדושה כמשימה המוטלת על המאמין, חתירת האדם לקירבת אלוהים (\"ואני קרבת אלהים לי טוב\" (תהילים, עג:כח), ולעומתה - קדושה כמענק אלוהי למציאות, שהיא נתון למרכיבים מסוימים של מציאות זו ומתגלם בהם.",
"ר' מאיר-שימחה מציג את הניגוד בין שתי תפיסות אלה, כקו המפריד בין עבודת-ה' לבין עבודה-זרה, ולשם כך הוא נאחז בפרשנות של 'מעמד הר-סיני' מזה, ושל 'פרשת העגל' מזה, והדברים מבעיתים כמעט בחריפותם על הפסוק - \"במשך היבל המה יעלו בהר\" (שמות, יט:יג), וזו לשון הרב:",
"אין קדושה בשום נברא, רק לבורא יתברך, שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו נגלה ה' עליו; לא כן בני-ישראל כי \"במשך היבל המה יעלו בהר\", והוא מעון חיות ובהמות, ורק כל זמן שהשכינה עליו הוא קדוש, מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו. כי לא המקום מכבד את האדם, אלא האדם מכבד את מקומו, וזה רעיון נכבד'...",
"וכן בבית-המיקדש, שלא יחשבו שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים מאחוריו... להראות שרק ממי ששיכן שמו באותו בית אתה ירא, ובפנים ממנו קודש לא מאחוריו'.",
"עזים וחריפים מזה הם דבריו בקשר ל'פרשת העגל' ומה שבא בעקבותיו - שבירת הלוחות בידי משה-רבנו.",
"משה שובר את הלוחות כשהוא יורד מן ההר ורואה מה שהוא רואה. לכאורה, אם יש במציאות הטבעית והאנושית מובן למושג הקדושה שמרבים לדוש בו בימינו כשהוא מכוון לבעיות, לאינטרסים, לצרכים ולהישגים אנושיים כגון עם, ארץ, מדינה וכו', הרי הוא בוודאי חל על הלוחות שהם \"מעשה אלהים\" ו\"מכתב אלהים הוא חרות על-הלחת\" (שמות, לב:טז); ומשה כשהוא רואה מי ומה הוא העם אשר לו נועדו, הוא שוברם.",
"ואלה הם קטעים מדברי ר' מאיר שימחה בנידון:",
"כל הקדושות, ארץ-ישראל, ירושלים והמיקדש וכו', המה רק פרטי וסניפי התורה, ונתקדשו בקדושת התורה... ואל תדמו כי המיקדש והמישכן הם ענינים קדושים בעצמם חלילה. השם-יתברך שוכן בתוך בניו, ואם עברו בריתו, הוסרה מן המישכן ומן המיקדש כל קדושה והמה ככלי חול. הלוחות \"מכתב אלוהים\" גם הם אינם קדושים בעצם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם; וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה, הם נחשבים לכלי-חרס ואין בהם קדושה מצד עצמם... סוף דבר אין שום ענין קדוש בעולם, רק השם-יתברך הוא קדוש ולו נאווה עבודה, וכל הקדושות אינן אלא מצד הציווי שציווה הבורא לבנות מישכן, ולהקריב קורבנות לשם-יתברך... כי אין בשום נברא שום קדושה בעצם, רק מצד שמירת ישראל את התורה כפי רצון הבורא יתברך. עוד ניראה (לגבי הר-סיני) כי על-ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר, רק בהקדישו האדם'.",
"בדבריו האחרונים האלה מתכוון ר' מאיר-שימחה להגיד, שאין קדושה מוקנית למשהו מלמעלה, אלא היא נרכשת בחתירתו של האדם מלמטה למעלה, בהתכוונו לשם-שמים ולא לשם הנאתו האישית או הקיבוצית, המאטריאלית או הנפשית, ולדברי ר' מאיר-שימחה אלה משמעות אקטואלית מבעיתה.",
"משה שבר את הלוחות כשראה שדברי הקדושה עשויים היו להתחלל בידי אלה המקדשים את העגל (\"אלה אלהיך ישראל\" (שמות, לב:ח).",
"לשבור עבודה-זרה, לא לקדש דברים שתוכנם ערכים הנובעים מצרכים ואינטרסים אנושיים, לשבור דברים אלה זאת היא האמונה.",
"עיקרה של האמונה באלוהים הוא, לא להאמין בדבר שאינו אלוהי, לא לקדש מה שנובע מצרכים, אינטרסים, מגמות, אידיאלים וחזונות של האדם, גם אם מבחינה אנושית אלה הם דברים נעלים, וכשדברים אלה נעשים מקודשים יש לשבור אותם.",
"משה \"איש-האלוהים\" \"עבד-השם\", שנמסרו לידיו הלוחות אשר הכתב עליהם הוא \"מכתב אלוהים\", שבר אותם כדי להראות שאין קדושה בשום אובייקט, אם אותם שהאובייקט הזה נועד להם אינם מתכוונים לעבודת ה', יתר על כן - שהקדושה עשויה ליהפך להם לרועץ.",
"אם אנחנו עומדים היום בפני התופעה המחרידה, שבדברי בני אדם הנחשבים כממונים על עיסוק בתורה ועל הדאגה לקיום התורה, מופיעים ניסוחים כגון 'קדושת השם' 'קדושת העם' ו'קדושת הארץ', והכל בצירוף אחד בשילוש של קדושה, הרי זה כלוחות הנמסרים לעם שאמר על העגל - \"אלה אלהיך ישראל\".",
"קדושת-ה' היא ענינה של האמונה, ואם מצרפים לה בנשימה אחת ובהקשר אחד את קדושת-העם ואת קדושת-הארץ, נהפכת הקדושה לניגודה.",
"אכן דבר גדול הראה לנו משה לפי דברי הסברתו של ר' מאיר-שימחה, כאשר שבר את הקדושה המסולפת והמעוותת הזאת.",
"מן התעודות המרובות למקוריותו ואף להעזתו של ר' מאיר-שימחה בעולם החשיבה הדתית התורתית (האורתודוקסית), לא אוכל במסגרת מצומצמת זו להציג כדוגמה אלא אחת, המעידה על הבנה עמוקה ונוקבת לכך שההערכה של עמדות אמוניות שונות והשיפוט עליהן מותנה בהכרת המציאות החברתית תרבותית רוחנית הכללית שבמסגרתה הן צומחות.",
"ואלה דברי הרב על הפסוק \"גדל העצה ורב העליליה אשר-עיניך פקחות על-כל-דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו\" (ירמיה, לב:יט):",
"הכוונה כי לשפוט איש פרטי ויחידי אינו דומה מי שהוא במקום צדיקים למקום רשעים, וכן הזמנים אינם דומים. כי הרבה נתפעל האדם מהליכות זולתו והרגשת התבל בצדק ומשפט, עד כי ברבות הימים גם האדם אינו מרגיש על אשר עשו מסילות בלבבו לאט לאט אורחות תבל ודיברת בני האדם... ורק לתוכן-עלילות לו יאתה לחקור כליות ולב, וסיבות מצעדי גבר אשר הביאו להרע... לכן אמר: \"אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם\" בכלל הליכות הזמן והמקום כשתבוא במשפט \"לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו\", כי לא תדין האדם הפרטי (אלא) רק בהשקיף על כל דרכי בני האדם בכלל בערך הזמן והמקום'.",
"הבנה זו רחוקה מתודעתם של מורי ההוראה בתורה ובהלכה, שאינם מכירים אלא את הטקסט של ההלכה הפסוקה בלבד.",
"דמותו והגותו של ר' מאיר-שימחה אינן מוכרות וכמעט אינן ידועות בעולם היהודי, מחוץ לציבור הדתי-תורתי. לעומת זאת, בכל החוגים שיש בהם ענין ביהדות בבחינה מן הבחינות, זכה בימינו לפרסום רב בן-דורו ועמיתו ברבנות ר' אברהם יצחק הכהן קוק (הראי\"ה קוק 1935-1835), אשר דמותו מתוארת ונידונה הרבה בספרות העיון ביהדות בת זמננו על-ידי סופרים וחוקרים ומבקרים דתיים וחילוניים גם יחד.",
"יש הרואים בו הוגה דעות דתי, שהוא נציגה ואולי אפילו מכוננה של תפיסה אמונית מקורית המעוגנת כולה ביהדות התורה והמיצוות האורתודוקסית, אך יחד עם זה פתוחה לרעיונות ולערכים שמקורם בעולם המציאות והתרבות המודרני (וזאת מעבר להיות הרב קוק מוחזק מנהיגו הרוחני של הזרם הדתי-לאומי בציונות).",
"בשעתם היו שני האישים ר' מאיר-שימחה והרב קוק, מוכרים בעולמה של היהדות הדתית כגדולי התורה והיראה ('יראה' במובנה האמונתי).",
"היתה אף קירבה ביניהם מבחינת מוצאם הגיאוגרפי והתרבותי המשותף, יהדות ליטא וישיבותיה, והצגת העימות ביניהם מאלפת מאוד לצורך הבנת בעיותיה של היהדות הדתית במאה העשרים.",
"השתדלתי לרמז על הערכתי לגדולתו של ר' מאיר-שימחה כהוגה דעות דתי, המקיים ומבסס את האמונה ואת התגלמותה למעשה בהלכה, על-ידי גישה אנליטית וביקורתית לתוכנה הרעיוני של האמונה, ולמהות עבודת ה' בקיום המיצוות.",
"אני סבור כי זאת היא הגישה לחיפוש תשובות לבעיות האקטואליות של היהדות הדתית. הצגת ההתנגשות הנצחית והמאבק הנצחי בין הקודש (הקדושה שבעבודת ה') לבין החול (החולין של עולם ה' - הן עולם הטבע והן עולם ההיסטוריה), המאבק שהוא מכוון ההגיון ומחויב המציאות, והוא גם המשווה את המשמעות העמוקה לעמדתו הדתית של האדם המאמין (בנושא הגדול הזה ניסיתי לדון במאמרי על 'הלכה ומטה-הלכה').",
"לא אוכל להגיד שזאת היא התרשמותי גם מהרב קוק ומישנתו, ואינני מתיחס לתורתו שבכתב בלבד, למאמרים ולחיבורים הקצרים שפירסם בחייו, ולקבצים הגדולים שפורסמו ומוסיפים להתפרסם אחרי מותו.",
"זכיתי להכירו הכרה אישית, ולשמוע ממנו תורה שבעל-פה, הסברים שלא שכנעו אותי למה שנראה לי מוקשה בתורתו, ואף תגובות על טענותי. אינני מסוגל לראות באיש הרוח הגדול הזה, המאמין הגדול ושר-התורה, גם הוגה דעות במובן העמוק של מושג זה, ומורה-דרך בחשיבה הדתית היום.",
"ללהט האמוני ולאהבת-השם העזה בנפשו, לא נמצא לדעתי ביטוי אדקואטי בחשיבתו. בעוכריו של הרב קוק היתה ה'קבלה' שהיתה בעיניו 'תורת האמת', ואשר ממנה ינק את הגותו וממנה באה לו במקום ההעמקה בבעיית יחסו של האדם לאלוהים, כדרכו של ר' מאיר-שימחה, ההעמקה בנסיון לתפוס את מהות האלוהים מבחינת יחסו לאדם ולעולם.",
"הרב קוק עושה מאמץ רגשי לקרב את העולם לאלוהים על-ידי הכנסת האלוהות לתוך העולם, לתוך המציאות הטבעית וההיסטורית בכלל ולמציאות של עם-ישראל בפרט, לבטל את המחיצה בין הקודש לבין החול ולחשוף קדושה המתגלמת במציאות המוחשית כולה.",
"אולם זו אינה אלא מציאות מדומה, משום שלאמיתו של דבר היא אינה אלא סמל לפעולת האלוהות באמצעות מערכת ה'ספירות', המציגה את הקשר שבין האינסוף לבין הבריאה, ובזה הרי מתבטלת ההבדלה בין הקודש לבין החול. (אני נזכר שבאחת השיחות בין הראי\"ה קוק וביני לפני למעלה מששים שנה, העזתי אני הצעיר לרמז לו שהוא מתעלם מן המשמעות העמוקה של הברכה 'המבדיל בן קודש לחול').",
"לר' מאיר-שימחה, הקשר בין ישראל לבין אלוהיו הוא בחובתו של עם-ישראל לעבוד את ה', והמחשתו של קשר זה הוא בקבלת עול מלכות-שמים ועול תורה-ומיצוות, וקבלה זו היא המקיימת קדושה בעולם שכולו חול, ואילו פריקתו של עול זה היא ביטולו של הקשר. לפי גישתו של הראי\"ה קוק, קשר זה הוא אימננטי ברוח הקביעה - 'קודשא בריך הוא וכנסת ישראל אקרי אחד' (מתוך \"ספר הזוהר\"). תפיסה זו משווה הילה של קדושה לכל תולדותיו וקורותיו של עם-ישראל, משום שאין הם אלא בבואה של התרחשות באלוהות עצמה, ובכך כמובן ניתן הכשר דתי לכל מעלליו של עם-ישראל, וגם הסבר להיסטוריה שלו בעבר ובהווה.",
"טעות חמורה טועים התמימים (או שמא המיתממים) בקרב חסידיו המוצהרים של הראי\"ה קוק, המציגים את אהבתו הלוהטת לעם-ישראל, ואת חזונו על גאולתו המשיחית המתקרבת, כביטוי ללאומיות דתית במשמעות הרווחת בציונות.",
"הרב קוק לא היה ציוני-דתי, והלאומיות שלו לא היתה פוליטית אלא היתה מטפיסית.",
"עם-ישראל של הרב קוק אינו מושג המכוון למכלול היהודים שהיו קיימים בפועל במרוצת הדורות וקיימים כיהודים גם היום.",
"המושג 'ישראל' של הרב קוק אינו מתיחס להם אלא מתיחס לנפש-האומה, שאינה כהבנתם של התמימים כינוי מליצי למה שהיסטוריונים וחוקרי תרבות קוראים 'רוח היהדות' או 'הגניוס הלאומי של העם-היהודי'.",
"נפש-האומה' של הראי\"ה קוק היא 'יש מטפיסי' הקיים לדעתו אפילו כשלעצמו, והוא זהה עם המושג 'כנסת ישראל' שגם היא אינה סתם כינוי מליצי לעם-ישראל ההיסטורי, אלא היא מגלמת את ה'שכינה' שהיא ה'ספירה העשירית' באלוהות - 'ספירת מלכות'.",
"נמצא כי מה שנראה לנו ונתפס על ידינו כתהליך ההיסטוריה של עם-ישראל מאברהם אבינו עד יצחק שמיר (ראש ממשלת ישראל) ואריאל שרון (שר הבינוי והשיכון בממשלת ישראל), מבטא או מסמל תהליך באלוהות עצמה, וטבועה בו קדושה.",
"למותר להסביר היום מהי הסכנה הצפונה בתפיסה זו. אם בתודעתו של הרב קוק היתה היא ביטוי (מעורפל) לתחושה אמונית עמוקה ורגש דתי עמוק, נהפכה סיסמת הקדושה של העם ושל לאומיותו (ושל מסגרתו הארצית והמדינית) בידי תלמידיו או המתיימרים להיות תלמידיו, חיפוי למשהו אחר, למימוש פרוגרמה פוליטית המציגה את הלאומיות במובנו הרווח של מונח זה כערך עליון, אשר מימושו מצדיק ואף מחייב את השימוש בכל האמצעים והדרכים, וזוהי פרוסטיטוציה (הזנאה) של האמונה והדת לצרכים ולאינטרסים אנושיים.",
"על הראי\"ה קוק ועל מישנתו מוטלת מידה רבה של אחריות להופעתו של 'גוש אמונים', ואפילו להופעתו של ה'כהניזם'.",
"כנגד התנוונות דתית-פוליטית ושקיעה אינטלקטואלית ומוסרית זו, ניצבת תפיסת הקדושה של ר' מאיר-שימחה הכוהן מדווינסק."
]
]
},
"schema": {
"heTitle": "שיחות על פרשת השבוע (ליבוביץ)",
"enTitle": "Talks of Yeshayahu Leibowitz on the Parasha",
"key": "Talks of Yeshayahu Leibowitz on the Parasha",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "בראשית",
"enTitle": "Bereshit"
},
{
"heTitle": "נח",
"enTitle": "Noach"
},
{
"heTitle": "לך לך",
"enTitle": "Lech Lecha"
},
{
"heTitle": "וירא",
"enTitle": "Vayera"
},
{
"heTitle": "חיי שרה",
"enTitle": "Chayei Sara"
},
{
"heTitle": "תולדות",
"enTitle": "Toldot"
},
{
"heTitle": "ויצא",
"enTitle": "Vayetzei"
},
{
"heTitle": "וישלח",
"enTitle": "Vayishlach"
},
{
"heTitle": "וישב",
"enTitle": "Vayeshev"
},
{
"heTitle": "מקץ",
"enTitle": "Miketz"
},
{
"heTitle": "ויגש",
"enTitle": "Vayigash"
},
{
"heTitle": "ויחי",
"enTitle": "Vayechi"
},
{
"heTitle": "שמות",
"enTitle": "Shemot"
},
{
"heTitle": "וארא",
"enTitle": "Vaera"
},
{
"heTitle": "בא",
"enTitle": "Bo"
},
{
"heTitle": "בשלח",
"enTitle": "Beshalach"
},
{
"heTitle": "יתרו",
"enTitle": "Yitro"
},
{
"heTitle": "משפטים",
"enTitle": "Mishpatim"
},
{
"heTitle": "תרומה",
"enTitle": "Terumah"
},
{
"heTitle": "תצוה",
"enTitle": "Tetzaveh"
},
{
"heTitle": "כי תשא",
"enTitle": "Ki Tisa"
},
{
"heTitle": "ויקהל",
"enTitle": "Vayakhel"
},
{
"heTitle": "פקודי",
"enTitle": "Pekudei"
},
{
"heTitle": "ויקרא",
"enTitle": "Vayikra"
},
{
"heTitle": "צו",
"enTitle": "Tzav"
},
{
"heTitle": "שמיני",
"enTitle": "Shmini"
},
{
"heTitle": "תזריע",
"enTitle": "Tazria"
},
{
"heTitle": "מצורע",
"enTitle": "Metzora"
},
{
"heTitle": "אחרי מות",
"enTitle": "Achrei Mot"
},
{
"heTitle": "קדושים",
"enTitle": "Kedoshim"
},
{
"heTitle": "אמור",
"enTitle": "Emor"
},
{
"heTitle": "בהר",
"enTitle": "Behar"
},
{
"heTitle": "בחוקתי",
"enTitle": "Bechukotai"
},
{
"heTitle": "במדבר",
"enTitle": "Bamidbar"
},
{
"heTitle": "נשא",
"enTitle": "Nasso"
},
{
"heTitle": "בהעלותך",
"enTitle": "Beha'alotcha"
},
{
"heTitle": "שלח",
"enTitle": "Sh'lach"
},
{
"heTitle": "קרח",
"enTitle": "Korach"
},
{
"heTitle": "חקת",
"enTitle": "Chukat"
},
{
"heTitle": "בלק",
"enTitle": "Balak"
},
{
"heTitle": "פנחס",
"enTitle": "Pinchas"
},
{
"heTitle": "מטות",
"enTitle": "Matot"
},
{
"heTitle": "מסעי",
"enTitle": "Masei"
},
{
"heTitle": "דברים",
"enTitle": "Devarim"
},
{
"heTitle": "ואתחנן",
"enTitle": "Vaetchanan"
},
{
"heTitle": "עקב",
"enTitle": "Eikev"
},
{
"heTitle": "ראה",
"enTitle": "Re'eh"
},
{
"heTitle": "שופטים",
"enTitle": "Shoftim"
},
{
"heTitle": "כי תצא",
"enTitle": "Ki Teitzei"
},
{
"heTitle": "כי תבוא",
"enTitle": "Ki Tavo"
},
{
"heTitle": "נצבים",
"enTitle": "Nitzavim"
},
{
"heTitle": "וילך",
"enTitle": "Vayeilech"
},
{
"heTitle": "האזינו",
"enTitle": "Ha'Azinu"
},
{
"heTitle": "וזאת הברכה",
"enTitle": "V'Zot HaBerachah"
},
{
"heTitle": "נספח",
"enTitle": "Appendix"
}
]
}
}