Arukh HaShulchan
ערוך השולחן
Aruch HaShulchan, Vilna 1923-29
https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001326511
ערוך השולחן
אורח חיים
יורה דעה
Siman 1
Siman 2
[דין שחיטת כותי ושחיטת רשע ובו כ"א סעיפים].
שנו חכמים במשנה [י"ג.] שחיטת כותי נבלה ואפילו שחט כראוי בסכין בדוק ובעומד ע"ג מן התורה שחיטתו נבלה כדמפרש בתוספתא ריש חולין שנאמר וזבחת ואכלת ולא שחיטת כותי ע"ש וה"פ וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל [תוס' ג':] מפני שהכותי לא נצטוה על השחיטה לפיכך שחיטתו אינה שחיטה כלל ואפילו אינו עובד כוכבים כיון שלא נצטוה על השחיטה והרמב"ם דייק לה מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו משמע שאפילו זובח בביתך בהכשר שחיטה אסור דאין לפרש מזבחו שזובח בביתו כדרכו דהא בזה כבר הזהירה התורה שלא לאכול טריפה ונבלה וחלב ודם ובביתו כולהו איתניהו אלא וודאי שאפילו זובח כדין שחיטה אסור [ב"ח] וגם להרמב"ם אסור מן התורה אפילו כשאינו עובד כוכבים [ש"ך סק"ב] וזה שכתב הרמב"ם בפ"ד וגדר גדול גדרו בדבר שאפילו כותי שאינו עובד אסור זהו על הכותים השמרונים [שם] דעשאום כעובדי כוכבים והצדוקים והבייתוסים והמינים והאפיקורסים שאין מאמינים בתורה שבע"פ שחיטתן אסורה לגמרי [עש"ך סקכ"ד מ"ש בשם תשו' ר"ב אשכנזי]:
איתא בגמ' [ד'.] אמר רבא ישראל עבריין אוכל נבילות לתיאבון בודקין סכין ונותנין לו ומותר לאכול משחיטתו ביאור הדברים דנבילה מקריא כל שלא נשחט בהכשר והוא רשע בעל תאוה ולא להכעיס ודרכו כשמוצא בשר כשר לא יאכל נבילה אך כשאינו מוצא כשר אינו מטריח עצמו לבקש כשר ואוכל נבילה ולכן א"א להאמין לו על השחיטה ולא יטריח עצמו להעמיד הסכין בהכשר וכשיתנו לו סכין בדוק ושוחט השחיטה כשירה גם בלא עומד ע"ג דבוודאי ישחוט בהכשר כיון שהוא אומן ומומחה הרי אין בזה טרחא לשחוט בהכשר ולא יכשיל רבים שהרי לבד תאוותו אינו חשוד להאכיל איסור ולעבור על לפני עור לא תתן מכשול ודווקא שיודעין בו שיודע הלכות שחיטה והוא אומן דברשע כזה א"א להעמיד על רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ולבד בדיקת סכין אינו מועיל לו כלום אפילו כשישראל יוצא ונכנס דמצינו בגמ' בכותים השמרונים שמועיל מפני שמתיירא לשחוט בסכין פגום כשישראל יוצא ונכנס אבל בעבריין אינו מועיל שהרי הוא מחזיק א"ע כישראל גמור וגם בעיני הבריות הוא כישראל גמור ואינו מדמה שיבדוקו אחריו [תוס' ורא"ש] ואסור ליתן לו לכתחלה לשחוט בלי בדיקת סכין אפילו כשמומחה עומד ע"ג ויבדוק הסכין אחר שחיטה מ"מ אסור ליתן לו על סמך זה משום דחיישינן שמא לא יבדוק אח"כ ויהיה אסור בדיעבד וכל שבדיעבד אסור אין ליתן על סמך בדיקה אחר שחיטה כמ"ש בסי' א' סעי' ב' דרק במקום שמותר בדיעבד מותר ליתן על סמך זה ע"ש ואם אירע שנתנו לו לשחוט בלי בדיקת סכין אסור לאכול עד שיבדקו סכינו אחר השחיטה ואם נמצא יפה מותר לאכול ואפילו לא ראינו באיזה סכין שחט נאמן לומר שבסכין זה שחט ולא חיישינן שמא שחט בסכין פגום ואח"כ נזדמן לו סכין זה [ש"ך סק"ז] שלבד תאוותו אינו חשוד ודווקא מיד אחר השחיטה אבל אם נמשך זמן מה אינו נאמן [ע"ש בש"ך]:
כתב רבינו ירוחם יש מי שכתב שכיון שבדקו להעבריין את הסכין קודם השחיטה שוב א"צ לבודקו אחר השחיטה והגאונים כתבו שלכתחלה צריך לבודקו אחר השחיטה וכן עיקר עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול הכריע שא"צ ע"ש ובש"ע לא נזכר מזה כלל והנה דבר פשוט הוא כיון דקיי"ל בסי' י"ח שכל שוחט צריך שיבדוק הסכין קודם שחיטה ולאחר שחיטה ורק בדיעבד מותר כשלא בדקו אחר שחיטה לא עדיף שחיטת עבריין משחיטת ישראל כשר וגם זהו פשיטא דלסמוך על בדיקת העבריין אחר השחיטה אינו כלום דהא עיקר הבדיקה הוא דשמא ימצא שהסכין נפגם יטריף הבהמה וזה העבריין וודאי דלא יעשה כן שהרי אפילו להעמיד סכין הוא חשוד כמ"ש וכ"ש שלא יטריף כשימצא הסכין פגום וא"כ בדיקתו לאחר השחיטה לאו כלום הוא ובוודאי שצריכין לבדוק הסכין אחר שחיטה לכתחלה כדברי הגאונים וצ"ל דכוונת החולקים כן הוא דלדברי הגאונים בהכרח צריכים לראות שיבא לפנינו תיכף אחר השחיטה כדי לבודקו ולפ"ז אם נבדוק סכין והוא ירצה לשחוט במקום רחוק מאתנו באופן שלא נראה הסכין אחר השחיטה אסור לדעת הגאונים ובזה חולקים כיון דהבדיקה אחר השחיטה אינו מעכב בדיעבד אין בנו כח לאוסרו לשחוט במקום אחר כשבדקנו לו את הסכין דכן משמע לשון הש"ס ונחשב זה כדיעבד [וזהו כוונת הט"ז בסק"ב ודברי הש"ך סק"ד שכתב דאמרינן שמסתמא בדקו ומצאו יפה וכו' צ"ע דאטו יש לסמוך על בדיקתו והרי הוא כאלו לא בדקו ודו"ק]:
עבריין ששחט בלא בדיקת סכין אפילו נשבע ששחט בסכין יפה אינו נאמן שהרי הוא חשוד על השבועה לגבי נבילות דהא הוא מושבע ועומד מהר סיני שלא לאכול נבילות ועכ"ז לתאוותו עובר ואיך נאמינו בשבועה בנדון זה [ב"י] ואע"ג דאינו דומה שבועה זו שנשבע ששחט בסכין יפה שהיא שבועה שלעבר דבשעה שנשבע יצאה שבועה מפיו לשקר לשבועה דהר סיני שהיא שבועה דלהבא ותקפתו יצרו לעבור ע"ז כמבואר בח"מ סי' ל"ד לעניין פסולי עדות ע"ש מ"מ לעניין בהמה זו שהיתה בחזקת איסור והוא אינו נאמן להוציאה מחזקתה מפני עבריינותו שאוכל איסור ואיך אפשר להפקיע חזקת איסור ע"י שבועתו במה שחשוד בעצמו באיסור זה גם בעניין שבועה:
עבריין לתיאבון ששחט בינו לבין עצמו וידענו שיש אצלו שני סכינין אחד בדוק ואחד שאינו בדוק או שראינו אצלו תיכף אחר השחיטה את השני סכינין [עש"ך סקי"ג וסק"ז] ואומר שביפה שחט נאמן דלא שביק התירא ואכל איסורא ולא עוד אלא אפילו כשנמצא בשר בידו נאמן לומר מומחה פלוני שחט לי דכיון דמזכיר שם המומחה לא ישקר שהרי יחשוש שישאלו מן המומחה וימצא בדאי ולכן כשלא הזכיר שם המומחה אינו מועיל [ש"ך וט"ז] ואע"ג שיש מי שמשמע מדבריו דכיון שיש מומחים בעיר תו לא חשדינן ליה ששחט אצל שאינו מומחה דלא שביק התירא ואכל איסורא ואע"פ שאינו רוצה לטרוח בהעמדת הסכין מ"מ יטריח א"ע לילך אצל הבקי לשחוט כמו שאמרו חז"ל על חמצן של עוברי עבירה שמחליפין על היתר [ב"י בשם סה"ת] וא"כ א"צ לומר מומחה פלוני מ"מ לא קיי"ל כן דמי יוכל לשער איזה טורח שיעשה ואיזה שלא יעשה וא"א להקל בזה באיסור חשש נבילה וכן בזה שכתבנו כשיש בידו שני סכינין שנאמן לומר ביפה שחטתי י"א דאפילו לא אמר ג"כ כשר שהרי אמירתו לא מעלה ולא מוריד דאטו נאמן באמירתו אלא דכיון שיש בידו גם סכין בדוק ויודע שהוא בדוק לא שביק התירא ואכל איסורא א"כ גם בלא אמירתו כשר [ש"ך וט"ז] ומ"מ נראה דאין להקל בלא אמירתו דמנלן שידע שיש אצלו סכין בדוק ואולי גם בזה לא ירצה לטרוח לראות אם הוא בדוק אם לאו אבל כשאומר נהי דאינו נאמן באמירתו מ"מ כשיש גם לאמירתו סכין בדוק נאמן [עתב"ש]:
ויש בזה שאלה דאיך אנו מתירין להעבריין לשחוט בסכין בדוק והרי קיי"ל שצריך לבדוק הסימנים אחר שחיטה ואם לא בדקו אסור לאכול ממנה כמ"ש בסי' כ"ה ואיך נאמין להעבריין על בדיקה זו דנהי דאינה טירחא לבדוק בסימנין ובוודאי יבדוק מ"מ מה מועיל בדיקתו דאטו כשימצא שלא נשחטו רובן יטריף הרי אוכל נבילות לתיאבון ובדיקתו לא מעלה ולא מוריד ושנאמר שאנחנו מחוייבים לבדוק בהסימנים לא מצינו זה לא בגמ' ולא בפוסקים [רק הש"ג כתב כן בשם ריא"ז] ויראה לי שזה שהצריכו חז"ל לבדוק בסימנין לאו משום חשש שמא לא נשחטו רובן דבוודאי השוחט שוחט כדרכו אלא דכיון דהבהמה עמדה עד עתה בחזקת איסור וע"פ שחיטת רוב הסימנים יצאה להיתר א"א לנו להתיר כשלא נבדוק שחיטת רוב הסימנים שזהו העיקר המוציא מידי איסור וכל שלא בדקנו זה לא יצאה מחזקת איסור עדיין אבל לא מפני שבאמת יש חשש שלא נשחטו רובן ולכן שפיר נאמן העבריין לומר שבדק בסימנים שאין בזה טורח וממילא כיון שבדק היא מותרת ולא דמי לבדיקת סכין שאחר שחיטה שאנו חוששים שמא נפגם בהעור ולכן אע"ג דבעיקר דינא חמירא בדיקת סימנים מבדיקת סכין מ"מ לעניין עיקר החששא קילא [כנלע"ד] [פסמ"ג במ"ז סק"ב ולדברינו א"ש הכל וזהו כוונת הרשב"א] אבל לפי מה שיתבאר לקמן סי' כ"ה דבאמת יש חשש שמא לא נשחטו רובן צע"ג אם לא דס"ל כהש"ג:
יראה לי דזה שאמרו חז"ל עבריין לאכול נבילות ה"ה לאכול טריפות דהאיסור אחד זה לאו וזה לאו וכן אין חילוק בין אוכל הרבה לאוכל חצי שיעור דחצי שיעור אסור מן התורה אבל בחשוד לטריפה דרבנן כגון שאוכל בשר שלא נמלח דדם האיברים דרבנן אינו חשוד על איסור שחיטה שהוא מן התורה כשאוכל זה רק לתיאבון ולא להכעיס [ובזמנינו יש להחמיר גם בכה"ג כמ"ש בסעי' ט"ז ע"ש]:
ודווקא לתיאבון אבל האוכל נבילה להכעיס שמניח ההיתר ואוכל האיסור וההיתר טוב טעמו כהאיסור שחיטתו אסורה אפילו שחט יפה ובעומד ע"ג ושחיטתו כשחיטת כותי דלא מקרי בר זביחה כלל [רא"ש ור"ן ועיטור] וי"א דוודאי לכתחלה אסורים ליתן לו לשחוט אפילו בסכין בדוק ובעומד ע"ג שהרי חשוד להכשיל בכוונה אבל בדיעבד כששחט בסכין בדוק ועמדו עליו מתחלה ועד סוף ושחט יפה שחיטתו מותרת דאינו ככותי דעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לכל התורה כולה לבד בעכו"ם וחילול שבת כמו שיתבאר [רשב"א]:
וכל שאינו לא לתיאבון ולא להכעיס כגון כשמונח לפניו כשירה ונבילה אינו מקפיד ליקח כשרה דווקא וכן אינו מקפיד ליקח נבילה דווקא גם לדיעה ראשונה אינו ככותי אלא שאין לו שום נאמנות כלל ואפילו בדקו סכין ונתנו לו כששחט בינו לבין עצמו אסור לאכול משחיטתו שהרי בלא הקפדה יעשה נבילה אא"כ עמדו על נכיו מתחלה ועד סוף [ר"ן ריש חולין ע"ש] ולהרא"ש דינו כלהכעיס:
עוד יש חילוק בין לתיאבון ובין להכעיס דבלתיאבון א"צ בדיקת סכין לדעת רוב הפוסקים רק בעבריין לנבילה או לטריפה אבל כשהוא עבריין לשאר עבירה א"צ בדיקת סכין כמו שיתבאר ובלהכעיס אין חילוק דאם רק עובר להכעיס על דבר אחד מן התורה או דרבנן דינו ככותי לדיעה ראשונה שבסעי' ח' ולדיעה אחרונה ג"כ אין לו שום נאמנות עוד יש חילוק דבלתיאבון לא נעשה עבריין בפעם אחד כמו שיתבאר ובלהכעיס גם בפעם אחד נעשה עבריין דכיון שמקניט את הבורא ית' מה לנו לחכות עליו [ש"ך סקט"ז בשם רש"ל]:
עבריין להרבה מצוות שבתורה אפילו כשהוא עושה לתיאבון מ"מ דינו ככותי ושחיטתו אסורה וזה שאמרו חז"ל עבריין לכל התורה כולה אין הכוונה לכל התרי"ג מצות או לרוב המצות שהרי לא אמרו רק שעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לכל התורה כולה ומשמע להדיא דעבריין להרבה מצות הוה עבריין לכל התורה כולה ובאמת לא אמרו חז"ל דבעינן שיהא עבריין לכל התורה כולה אלא לעניין דבר אחד אם דינו כלכל התורה אם לאו ולכן הפוסקים והש"ע סעי' ה' שכתבו דעבריין לכל התורה דינו ככותי לישנא דגמ' נקטו והכוונה שהוא עבריין להרבה מצות ויראה לי דבין שהוא עבריין להרבה לאוין לעבור עליהם ובין שהוא עבריין על הרבה עשין שלא לקיימם דינו ככותי דזהו פורק עול ממש וכן עבריין לעבוד עכו"ם או לחלל שבתות הוה כעבריין לכל התורה כולה ודינו ככותי דשקולה איסור עכו"ם ומצות שבת ככל התורה כולה ולכן אפילו עושה זה לתיאבון דינו ככותי ושחיטתו אסורה בכל עניין אך בחילול שבת בעינן דווקא שיעבור בפרהסיא בפני עשרה מישראל דאז דינו ככותי אבל כשבפרהסיא שומר שבת ובצינעא מחללו דינו כלאחד משארי עבירות ודין מי שהוציא טריפה מת"י יתבאר בסי' ד' בס"ד:
כתבו הטור והש"ע סעי' ו' דעבריין לאחד משארי עבירות שוחט אפילו בינו לבין עצמו וא"צ אפילו בדיקת הסכין תחלה או סוף והרמב"ם ז"ל הצריך ג"כ בדיקת סכין עכ"ל הטור וכדעת הטור כתבו רוב רבותינו דעבריין לדבר אחד אינו עבריין לשארי דברים והוא לשארי דברים בישראל כשר וראיה שהרי בגמ' לא הצריכו בדיקת סכין אלא לעבריין לאותו דבר והרמב"ם לא ס"ל כן כמו שיתבאר:
וז"ל הרמב"ם בפ"ד דין י"ד ישראל עבריין לעבירה מן העבירות שהיה מומחה ה"ז שוחט לכתחלה וצריך ישראל כשר לבדוק את הסכין ואח"כ יתננה לעבריין זה לשחוט בה מפני שחזקתו שאינו טורח לבדוק ואם היה עבריין לעכו"ם או מחלל שבת בפרהסיא או אפיקורוס הרי הוא כעכו"ם ושחיטתו נבילה עכ"ל עוד כתב מי שהוא פסול לעדות בעבירה מעבירות של תורה ה"ז שוחט בינו לבין עצמו אם היה מומחה שאינו מניח דבר מותר ואוכל דבר איסור שזו חזקה היא על כל ישראל ואפילו הרשעים מהם עכ"ל:
ומתבאר מדבריו דגם בעבריין לאחד משארי עבירות צריך בדיקת סכין דכיון דפקר לעבור תדיר לתאוותו על אחת מעבירות שבתורה וודאי יש לחוש שלא יטרוח לעשות שום מצוה כהלכתה וזה שנקטו בגמ' לאכול נבילות לתיאבון לרבותא היא דלא נימא כיון דדש בעבירה זו לא נהמניה כלל אף בבדיקת סכין קמ"ל דבבדיקת סכין מהימן גם באוכל נבילות אבל לעולם גם בשאר עבירה אסור בלא בדיקת סכין [רא"ש] ועוד ס"ל דדווקא כשהוא עבריין תמידי צריך בדיקת סכין אבל אם במקרה עבר לתאוותו וע"י זה נפסל לעדות כמבואר בח"מ סי' ל"ד א"צ בדיקת סכין כלל ויש מי שאומר דדווקא בשארי עבירות אבל באוכל נבילה אפילו בכה"ג בעי בדיקת סכין [ב"י] וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' ו' ואף שיש חולקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא [עש"ך סק"ך ופר"ח]:
ולדינא הסכימו כמה מהראשונים להרמב"ם ויראה לי שדבריו מפורשים בתוספתא וגמ' דתניא בתוספתא ריש חולין הכל כשרין לשחוט אפילו כותי אפילו ערל אפילו ישראל עבריין ומבואר דחד דינא אית להו [וזה שבכותי סגי ביוצא ונכנס משום דמירתת כמ"ש התוס' ג': ד"ה בודק ע"ש] דאל"כ לא שייך לשון אפילו כשאין דינם שוה ואוקמוה בגמ' [ד':] דישראל עבריין הוא לאכול נבילות לתיאבון וערל הוא כשהוא עבריין לערלות כלומר דאם אינו מל א"ע מפני שאחיו מתו מחמת מילה ומתיירא שלא ימות גם הוא הרי הוא כישראל כשר אלא הוא עבריין שאינו מתיירא מן המיתה ומ"מ אינו מניח עצמו לימול והרי הוא עבריין לאחד משארי מצות ודינו שוה לעבריין לאכול נבילות ולפ"ז מדנקט התנא ערלות שדבר זה בהכרח שיהיה עבריין תמידי דאם רק ימול א"ע פעם אחת שוב א"א לעבור עליה ולא נקיט עבירה אחרת מסתמא קמ"ל דדווקא כשהוא עבריין תמידי ולא כשנפסל רק לעדות [ומזה מתבאר דגם בלאכול נבילות הדין כן וכדעת הת"ח שהביא הש"ך סק"ב]:
ודע שמלשון הרמב"ם שהבאנו נראה להדיא דגם במחלל שבתות ועובד כוכבים אין שחיטתו נבילה רק כשהוא מועד לכך שהוא עבריין תמידי ולא כשעבר פעם אחד וכן משמע מדבריו בפ"ג ממעה"ק ובפ"ג משגגות ע"ש שהרי שם עבריין אינו אלא בעובר תמידי וזה הוא דעת רבותינו בעלי התוס' [עירובין ס"ט ד"ה הוציא וזהו כוונתם גם בחולין י"ד. ד"ה השוחט] ויש מרבותינו דמשמע מדבריהם דגם בפעם ראשון נעשה עבריין בשבת ועכו"ם [רש"י עירובין שם ד"ה יכול וכ"כ הרשב"א בחולין שם בשם התוס' וכ"כ הג"א שם] אלא דאותה שחיטה עדיין אינה נאסרת מפני שלא עבר מקודם ושחיטתו ועבריינותו באין כאחד [מל"מ פ"ג משגגות] אבל משחיטה זו ואילך הוא עבריין ויש מהפוסקים שהכריע כדיעה זו [ש"ך סקי"ז] וצ"ע לדינא [וגם המל"מ שם לא הכריע כן ע"ש] וכן יש מי שאומר דחילול שבת בדרבנן אינו נעשה עבריין ולא נראה כן וכן יש מחלוקת במלשין אם שחיטתו אסורה אם לאו וצ"ע לדינא והעובר על הרבה מצות דרבנן נ"ל ברור ששחיטתו אסורה ואפילו עוברם לתיאבון דינו כעבריין לכל התורה ובבירור הוא שמינות נזרקה בו ובפרט בעיתים הללו ועמ"ש בסי' י"א סעי' ג':
כתב הטור התחיל אחד מהפסולין לשחוט וגמר ישראל על ידו או ישראל שהתחיל וגמר הפסול על ידו פסולה בד"א שהתחיל הפסול בדבר שעושה אותה נבילה כגון בושט או ברובו של קנה אבל התחיל בחצי קנה וגמר הישראל על ידו כשירה עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' י' ומשמע להדיא דרק כשהתחיל ישראל וגמר הפסול אבל כששחט ישראל רוב הסימנים וגמר הפסול כשירה [ש"ך סקכ"ז] וכן מבואר להדיא בתוספתא ריש חולין וז"ל ישראל ששחט ומירק כותי שחיטה על ידיו שחיטתו פסולה שחט בה שנים או רוב שנים שחיטתו כשירה כותי ששחט ומירק ישראל שחיטה על ידו שחיטתו פסולה [כצ"ל] שחט בה דבר שאינו עושה אותה טריפה וישראל בא וגמרה מותרת באכילה עכ"ל התוספתא [ותמיהני על הב"י שכתב מקורו מת"ה להרשב"א והיא תוספתא מפורשת]:
ודע דלפי מה דקיי"ל לקמן סי' כ"ג דשהייה טריפה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא אינו כשר בשחט הכשר רוב סימנים וגמר הפסול אלא באופן שלא היתה אפילו שהיה כל שהוא וזה שגמר הפסול אין דנין בזה כדין שהייה שתטרף עי"ז [ש"ך סקכ"ו] דרק שהייה ממש פוסלת אפילו כשגמר הפסול וזה שגמר הפסול אין ע"ז שם שחיטה כלל לפסול מטעם שחיטתו ודמי לעניין פסול זה לשחט רוב סימנים ודרסה ברגלו דכשירה וזה שנטרף ע"י הפסול כששחט במקום שצריך לשחוט משום דשחיטתו אינו כלום וגם בזה שנתבאר דכששחט הפסול חצי הקנה וגמר הכשר דהשחיטה כשירה צ"ל ג"כ באופן שברור לנו שלא ניקב הושט בשחיטת חצי הקנה כגון שתפס הפסול את הקנה לבדו כמו שיתבאר בס"ס כ"א [שם סקכ"ט] ושם יתבאר דגם בזה יש חולקין:
עוד כתבו הטור והש"ע היה הישראל והפסול אוחזין בסכין אחד ושוחטין פסולה ואצ"ל אם כל אחד סכינו בידו לא מיבעיא אם אין שחיטת הישראל אלא ע"י צירוף הפסול אלא אפילו שחט כל אחד רובו של סימן פסולה עכ"ל ורבים חולקים בזה [עב"ח וש"ך] וכן מבואר להדיא בתוספתא ישראל וכותי שהיו אוחזין בסכין ושוחטין אפילו אחד מלמעלה ואחד מלמטה שחיטתן כשירה ע"ש ומ"מ למעשה חששו גדולי האחרונים לדברי הטור והש"ע וזה הוא דעת הרשב"א ז"ל בס' תה"ב [והביא ראיה מהשוחט לשם הרים דתנן [מ'.] שנים אוחזין וכו' אחד לשם אחד מכל אלו וכו' פסולה ובאמת אין זה דמיון כלל כמ"ש הב"ח דהתם משום מחשבת עכו"ם פסול ע"ש]:
ויראה לי שמחלוקת זו תלוי בשני לשונות הש"ס בב"ק [נ"ג.] בשנים שעשו נזק אי אמרינן האי כולי' הזיקא עביד והאי כולי' הזיקא עביד או דהאי פלגא הזיקא עבד והאי פלגא הזיקא עביד ע"ש וכזה יש לחקור ג"כ בשנים ששחטו אי האי כולי' שחיטה עביד והאי כולי' שחיטה עביד וכשר כששחטו הכשר והפסול כיון שיש כולי' שחיטה מהכשר או האי פלגא שחיטה עביד והאי פלגא ופסול ולכן דחאו תוספתא זו מהלכה דהתוספתא ס"ל האי כוליה והאי עביד כוליה אבל לפי אוקימתא דש"ס שם דהאי פלגא והאי פלגא שחיטה זו אסורה:
עוד אפשר לומר שלא יחלוקו על התוספתא כלל דהנה מצד הסברא נראה ברור דשנים שעשו מלאכה אחת בשוה שדינן פלגא אהאי ופלגא אהאי וכן הדין לעניין מלאכת שבת כדתנן [שבת צ"ב:] המוציא ככר לרה"ר חייב הוציאוהו שנים פטורין ע"ש והטעם מפני דחשבינן שכל אחד לא עשה מלאכה שלימה וכן הדין בשנים ששחטו חשבינן כאלו כל אחד לא עשה שחיטה שלימה וטריפה כפסק הטור והש"ע ואפילו להך לישנא בב"ק שם דהאי כוליה הזיקא עביד והאי כוליה אפשר לומר דזהו רק לעניין תשלומי נזקין שיש שחייב על מקצת נזק ככל נזק כגון החופר בור תשעה ובא אחר והשלימה לעשרה שהאחרון חייב בכוליה וכיוצא בזה אבל בשארי עניינים דנין למחצה אמנם אם האחד עיקר כגון שהתחיל בהמלאכה ובא אחר וסייעו מסייע אין בו ממש כמבואר שם בשבת ע"ש ולפ"ז י"ל דהתוספתא מיירי שהישראל אחז מקודם בהסכין ובא לשחוט והפסול בא אחריו וסייעו כדמשמע מלשון התוספתא ישראל וכותי שהיו אוחזין בסכין וכו' שהישראל עיקר והכותי טפל והטור והש"ע מיירי בשעשו שניהם יחד ולמעשה אסור בכל עניין אם לא שניכר לכל שהכשר הוא העיקר והפסול הוא מסייע בעלמא דאז יש להכשיר [וכ"כ התב"ש] ודין שחיטת קוף יתבאר בסי' הבא בס"ד ופסול שאחז ביד הכשר ושחט פסול וכן להיפך ויש להתיישב בזה והכל לפי ראות העין [עתב"ש ומנ"א סי' ש"מ] אבל פסול שאחז וודאי פסול:
Siman 3
[שחיטה א"צ כוונה אבל כח גברא בעינן ובו ז' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [ל"א.] נפלה סכין ושחטה אע"פ ששחטה כדרכה פסולה שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל דבעינן שחיטה מכח אדם [ר"ן] ודווקא שנפלה מעצמה כגון שהיה הסכין בחיקו ועמד ונפל הסכין מחיקו ושחט הבהמה אבל אם הפיל האדם את הסכין בכוונת זריקה שרצה לזרקו לתחבו בכותל וכיוצא בזה ובדרך הלוכו שחט הסכין את הסימנים שחיטה נכונה השחיטה כשירה כיון שבא מכח אדם ואין לשאול כמו דבעינן כח אדם מקרא דוזבחת א"כ ניבעי נמי כוונת זביחה שיכוון לשחוט כדכתיב וזבחת ופירשו חז"ל [שם] מדגלי רחמנא מתעסק בקדשים שפסול כלומר כששחט הקרבן בלא כוונת זביחה פסול שנאמר לרצונכם תזבחו לדעתכם זבוחו שהשוחט יכוין לשחוט ממילא שמענו דבחולין לא בעי כוונת זביחה כלל דאל"כ למה לה להתורה להשמיעינו בקדשים כיון דבחולין פסול ק"ו בקדשים דאין לומר דבקדשים בעינן כוונת הקרבן כמו לשם עולה או לשם שלמים דא"א לומר כן דהא קיי"ל כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשירים אלא וודאי דרק כוונת זביחה בעינן וש"מ דבחולין גם זה לא בעינן וגם זה אין לומר נהי דכוונת זביחה לא בעינן נצריך עכ"פ כוונת חתיכה שיזרוק הסכין שיחתוך דבר מה ואז כשחתך הסימנים כשר אבל כשכיון לזרקו להפלה בעלמא ליפסול דבאמת יש מי שסובר כן אמנם גם בזה השיבו חז"ל מי כתיב וחתכת ואכלת הרי וזבחת ואכלת כתיב וא"כ ממ"נ או נצריך כוונת זביחה או לא נצריך שום כוונת חתיכה וכיון שלמדנו מקדשים דלא בעינן כוונת זביחה ממילא דגם כוונת חתיכה לא בעינן וזה שכתוב וזבחת ואכלת הכוונה שהזביחה יהיה ע"י כח אדם בלבד כמ"ש [וכה"ג גם בטבילת נדה דלתרומה וקדשים צריך כוונת טבילה ולבעלה א"צ שום כוונה מפני שדינו כחולין כמ"ש לקמן סי' ר"א ע"ש]:
י"א דאע"ג דלא בעינן כוונת זביחה מ"מ אם כיון מפורש שלא לשם זביחה שכוונתו היתה לעשות בה נחירה וחניקה ונתהוה שהיתה שחיטה הגונה השחיטה אסורה דאינה בכלל וזבחת [יש"ש פ"ב סי"ג] ולע"ד הדין הזה צ"ע דוודאי מצינו שהיפך הכוונה אינו כסתם אבל זהו רק בדבר שצריך כוונה כמו בקדשים דבעינן לשמה וקיי"ל בפ"ק דזבחים דסתמן כלשמן דמי בזה אמרינן שפיר דאם מפורש כיון שלא לשמן פסול וכן כל כיוצא בזה אבל בדבר שא"צ כוונה כלל למה תועיל כוונה להיפך ואם נאמר דכוונה לגריעותא תועיל לקלקל גם בדבר שא"צ כוונה א"כ נדה שזרקוה לנהר וטבלה והיא צועקת שאין רצונה ליטהר בטבילה זו נאמר ג"כ שאין טבילתה כלום ותאסר לבעלה דהא בגמ' שם מדמינן זל"ז וזה וודאי אין סברא כלל שהרי בטבילת עבדות מהני בע"כ כמבואר לקמן בטור סי' רס"ז ולא מצינו בגמ' חילוק בין טבילה לטבילה וברור אצלי שמטעם זה לא הביאו האחרונים דין זה ולמעשה צ"ע:
דבר פשוט הוא דבשחיטה כזו שהיתה בלא כוונת שחיטה צריך לעיין אם לא היתה חלדה בין סימן לסימן או תחת העור ולכן אם מצא הנוצה מהעוף או השיער של הבהמה חתוכים וודאי לא היתה חלדה ופשיטא שצריך לראות שלא היתה דרסה כגון שהיתה הולכה והובאה או בסכין גדול דדי בהולכה לבד [רש"י י"ב: ד"ה שהלכה]:
כיון דבעינן כח אדם בשחיטה לפיכך כשלמדו את הקוף לשחוט שחיטתו נבילה דאין כאן וזבחת ואפילו סייעו האדם מסייע אין בו ממש וכיון דקיי"ל דלא בעינן כוונה לשחיטה לפיכך חש"ו ששחטו אף שאין להם כוונה כלל מ"מ אם אחרים עמדו ע"ג וראו ששחטו שחיטה יפה שחיטתן כשירה כמ"ש בסי' א' אך קטן גמור שאין לו אימון ידים כלל י"א דאין זה כח גברא כלל ודמי לשחיטת הקוף כמ"ש שם סעי' מ' ע"ש:
כתב אחד מהגדולים זרק אבן והכה בסכין והלכה הסכין ושחטה נ"ל דפסולה מספק דכח כחו הוא ודלמא לאו ככחו דמי עכ"ל [תב"ש] ואולי דומה דין זה למ"ש לקמן סי' ז' בשוחט בגלגל דבכח שני פסול ע"ש אף שיש לחלק משם כמובן מ"מ אין להכשיר שחיטת כח כחו אבל כח החוזר כגון שזרק סכין בכותל ומכח ההכאה חזרה לאחוריה ושחטה הוה ככח ראשון וכשר [שם ופר"ח] וגם גלות חייב בכה"ג בהורג בשוגג [סנה' ע"ז] וכן כשזרק למעלה את הסכין והלך לצדדין ושחט מקרי כחו דאלולי כחו היה יורד למטה כנגדו ולא לצדדין וכשירד למטה ושחט שחיטתו פסולה דלאו מכחו הוא כדמוכח שם בגמ' [שם]:
הרשב"א ז"ל בספרו תורת הבית סוף שער א' מסתפק דזה שהצריכה התורה כח גברא בשחיטה אם בעינן כוונה לכח זה אם לאו ונ"מ לדינא כגון שדרס אדם ברגלו או בידו על הסכין ומכח זה נפל הסכין ושחט הסימנים דכח אדם איכא אבל האדם לא כיון לכח זה וכן בנפל מחיקו שכתבנו יש להסתפק בזה דאולי לא פסלה התורה רק בנפלה שלא מכח אדם כגון שהסכין נפל מעצמו מאיזה מקום אבל לא כשבא מכח אדם וכתב שאע"פ שסברתו נוטה לזה מ"מ רבותינו בעלי התוס' כתבו דדווקא כשהאדם הטיל הסכין בכוונת זריקה וכשנפל מחיקו או שדרס ברגלו פסול ואע"ג דלעניין נזקין מקרי זה כח אדם זהו משום דגם גרמי חייב בנזקין דאדם מועד לעולם אבל לא בשחיטה [הרא"ה] וכן מבואר מדברי הרא"ש ע"ש והטור והש"ע שכתבו ואפילו הפיל הסכין בידו או ברגלו שלא בכוונה וכו' כשירה כוונתם שלא בכוונת שחיטה וחתיכה אבל לעולם כוונת זריקה בעינן כדמוכח מסוף דבריהם ע"ש וראיה ברורה לזה מתוספתא [פ"ב] דתניא שם נפלה סכין ושחטה או שדרס עליה ושחטה וכו' נבילה ומטמא במשא עכ"ל ודרס עליה בע"כ דהוה כה"ג שדרס על הסכין וע"י הדריסה נשחטה ופוסל השחיטה ועפר"ח ותב"ש ולא נתברר לי דבריהם והמעיין יראה שכל דברי הראשונים אחת הם אמנם לדינא גם הם הסכימו כן ע"ש ודו"ק]:
יש מי שאומר דבשחיטה בלא כוונה כשהשחיטה כשירה מ"מ אין שייך לברך על שחיטה כזו דברכה לא שייך אלא כשעשה בכוונה [מג"א סי' קנ"ח סקי"ד] וצ"ע דלפי מה שכתב רבינו הרמ"א לקמן סי' י"ט דסמוך לשחיטה יכול לברך גם אח"כ למה לא יברך דהא עיקר הברכה על קדושת ישראל שאין אוכלין בלא שחיטה והרי יש לפנינו קדושה זו ולא דמי למ"ש שם בא"ח לעניין נט"י כשנטל ידיו שלא לכוונת אכילה ואח"כ נמלך ואכל יטול שנית בלא ברכה משום דיצא בנטילה ראשונה ע"ש זהו וודאי כן הוא שהרי נמשך קצת זמן מנטילה הראשונה ולא שייך לברך אבל מיד אחר הנטילה כשנמלך לאכול נ"ל דגם שם צריך לברך ויש להתיישב בזה [וכ"מ קצת מלשון הט"ז שם סקי"א]:
Siman 4
[דיני שחיטה לעבודת כוכבים ובו ט"ו סעיפים].
דבר ידוע שעבודת כוכבים אסורה בהנאה ותקרובת שלה שמקריבין לה קרבן אסורה הבהמה בהנאה בשרה ועורה ופירשה כמו שיתבאר בסי' קל"ט לפיכך השוחט בהמה או עוף ואומר ששוחטה לשם עבודת כוכבים פלונית הוי תקרובת ואסורה בהנאה וכ"ש באכילה והיא מטמאה ג"כ ואפילו לא אמר על השחיטה ששוחט לשם זה אלא שאמר הריני שוחט ע"מ שאזרוק דמה או אקטיר חלבה לעבודת כוכבים אסורה בהנאה וכן ע"מ שאחר יקטיר ויזרוק ג"כ אסור בהנאה והכי קיי"ל [ל"ט.] דכשם שבשחיטת קרבנות מחשבין מעבודה לעבודה במחשבת פיגול שאומר הריני שוחט קרבן זה ע"מ לזרוק דמו חוץ לזמנו שזהו עיקר פיגול כמו כן במחשבת עבודת כוכבים מחשבין מעבודה לעבודה:
ודע דעבודות של כוכבים מבואר בש"ס [סנה' ס':] שהם ג' שחיטה כדכתיב זובח לאלהים יחרם וזריקה כדכתיב בל אסיך נסכיהם מדם וניסוך היינו זריקה והקטרה כדכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו אבל קבלה והולכה כבקדשים אין בהן ולכן השוחט ע"מ לקבל דמה לכוכבים או להוליך דמה אין זה תקרובת לאסור בהנאה ויראה לי דבאכילה אסורה שהרי עכ"פ הוא מין ושחיטתו נבילה כמ"ש בסי' ב' ואולי עשה כן כמה פעמים דלכ"ע אסור:
מדברי רש"י ז"ל [חולין ל"ט: ד"ה חולין] מתבאר לי דכשם שהשוחט לכוכבים או ע"מ לזרוק דמה לכוכבים אסורה בהנאה כמו כן אם בשעת שחיטה אומר הריני זורק דמה לכוכבים ג"כ אסורה בהנאה דהדם היוצא בשעת השחיטה זו הוא זריקת הבל שלהם אבל אם בשעת שחיטה לא אמר כלום ואח"כ זרק דמה לכוכבים לא נאסרה השחיטה רק מטעם הוכיח סופו על תחלתו כמו שיתבאר לפנינו בס"ד [ובזה מתורץ קושית התוס' שם בד"ה מקום ע"ש וראיה לזה דאל"כ היכי משכחת לה שתי עבודות ודו"ק]:
כתבו הטור והש"ע שחט סתם ואח"כ חישב לזרוק דמה או להקטיר חלבה לכוכבים ה"ז ספק זבחי מתים עכ"ל והספק מבואר בגמ' שם מפני שיש פלוגתא אם אמרינן סופו הוכיח על תחלתו שגם בשחיטה חישב כן או לא אמרינן והנה לעניין דיני ממונות ס"ל להרמב"ם ג"כ בפ"ד מזכייה דהוה ספק אבל הרא"ש פסק שם דלא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו כמ"ש הטור בח"מ ס"ס רמ"ה ע"ש ומ"מ לעניין איסור עבודת כוכבים החמיר הטור בכאן ויש מי שמתיר גם בכאן מטעם זה [ב"י בשם רי"ו] ומ"מ לא התיר הבהמה רק בהנאה ולא באכילה מיהו זה וודאי דאם אחר זרק או הקטיר דמותר הבשר גם באכילה וכן אם הוא עצמו אמר בשעת שחיטה ששוחט לשם שחיטה ואח"כ זרק או הקטיר דמותרת ג"כ באכילה [ב"ח] דלא שייך בזה לומר הוכיח סופו על תחלתו:
ודע דמחשבת פיגול בקדשים אינו במחשבה בלבד אלא באמירה כמ"ש רבותינו בעלי התוס' בפסחים [ס"ג.] ובב"מ [מ"ג:] וכ"כ רש"י ז"ל בזבחים [מ"א: ולעניין מחשבת כוכבים אינו מבואר אם בעינן דווקא אמירה ולכן יש לאסור גם במחשבה בלבד [וכ"פ התב"ש ועכרו"פ] שהרי מלשון הרמב"ם ז"ל בפי"ג מפהמ"ק נראה דס"ל גם בפיגול דדי במחשבה בלבד ע"ש וגם מהתוס' בעצמם נראה שיש שמסתפק בזה [זבחים ד': ד"ה מחשבה וחולין ל"ט ד"ה. אלא] וכן מהדין הקודם מוכח דבמחשבה בלבד נאסרה דאל"כ מה שייך הוכיח סופו על תחלתו כיון שלא דיבר בתחלתו:
אין המחשבה הולכת אלא אחר השוחט ולא אחרי מי שהבהמה שלו לפיכך ישראל ששחט בהמה של מצרי והמצרי חשב או אמר לכוכבים לא נאסרה אפילו באכילה אבל כשהישראל חשב אסורה בהנאה אף שאין הבהמה שלו ואפילו לא חשב על עצמו אלא חישב בשעת שחיטה שהמצרי יזרוק דמה או יקטיר חלבה לכוכבים פסק הרשב"א ז"ל [בת"ה] שאסורה בהנאה ואף שיש מפקפקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא [עב"ח וש"ך סק"ד] ויש להסתפק אם חישב על אחר שאינו בעל הבהמה שיזרוק דמה או יקטיר חלבה לכוכבים אם נאסרה בהנאה ואפילו באכילה יש להסתפק להסוברים דבפעם ראשון לא נאסרה הבהמה כמ"ש בסי' ב' ויש להחמיר [עתב"ש סעי' ח' וערש"י ל"ט. ד"ה לזרוק דמשמע ג"כ שסובר כהרשב"א ודו"ק]:
כתב הטור ישראל ששחט בהמת חבירו לכוכבים לא אסרה שוודאי לא כיון לאוסרו אלא לצערו אבל אם היא של שניהם כתב הרמב"ם שאוסר גם חלק חבירו וא"א ז"ל כתב שאפילו אם הוא שותפו אינו אוסר שאינו מכוין אלא לצער שותפו ואם ישראל עבריין שוחט בהמה אחרת או שהתרו בו בישראל וקיבל התראה אז וודאי כיון לאסור ואסור עכ"ל:
ביאור הדברים דקיי"ל [חולין מ'.] אין אדם אוסר דבר שאינו שלו בלא מעשה כגון המשתחוה לבהמה חבירו לא אסרה לגבי מזבח משום נעבד וכיוצא בזה אבל בעשה בה מעשה כגון ששחטה לעבודת ככובים או שניסך לה יין בין קרניה הוה פלוגתא דעולא ור"ה סברי דע"י מעשה אוסר גם את שאינו שלו ור"נ ורב עמרם ורב יצחק סברי דגם ע"י מעשה אינו אוסר את שאינו שלו וגם בזה יש פלוגתא דר"ח פירש דדווקא ע"י מעשה זוטא אינו אוסר אבל במעשה רבה אוסר גם לר"נ ור"ע ור"י ורש"י פירש דאפילו ע"י מעשה רבה אינו אוסר לדידהו והסכים הרא"ש שם לפירש"י ע"ש ויש מחלוקת בין הפוסקים כמאן הלכתא דהראב"ד [בפ"ח מעכו"ם בהשגות] והרשב"א [בת"ה שער א'] והטור והש"ע לקמן ס"ס קמ"ה פסקו כמאן דאסרי ע"י מעשה והרא"ה [בבד"ה שם] והר"ן [ס"פ השוחט] פסקו דאינו אוסר ע"ש:
עוד איתא שם בגמ' דאפילו למאן דס"ל שאוסר שאינו שלו ע"י מעשה זהו דווקא עבריין ידוע או שקבל עליו התראה או עכו"ם דוודאי כוונתו לעבוד כוכבים אבל ישראל שהוחזק בכשרות עד עתה אמרינן שלא כיון כלל לעבודה אלא שכיון לצערו לבעל הבהמה ואין זה כלום והיא מותרת אפילו באכילה [רשב"א במשמרת שם] ויש אוסרין באכילה [רא"ה ור"ן שם] ודעת רוב הפוסקים להתיר אפילו באכילה [ש"ך סק"ה] ואין חולק בעיקר דין זה ואיתא שם בגמ' דכשהיה להשוחט שותפות בבהמה זו אז אין אומרים לצעורי קא מכוין כיון שיש גם לו חלק בזה ונאסרה גם בהנאה וזהו דעת רש"י שם והרמב"ם בפ"ב משחיטה דין כ"א ע"ש אבל דעת התוס' והרא"ש שם דלמסקנא דסוגיא גם ביש לו שותפות אמרינן לצעוריה קא מכוין ולא לאסור ע"ש ובזה נתבארו דברי הטור וכן דברי הש"ע סעי' ד' ע"ש וזה שלא הזכירו בכאן דע"י מעשה אדם אוסר דבר שאינו שלו דממילא שמעינן דכיון שכתבו ההיתר משום דלצעורי קא מכוין ממילא שמעינן דאי לאו טעם זה היה אוסר ומפורש כתבו דין זה לקמן ס"ס קמ"ה:
אמנם דברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל תמוהים בעניין זה דבפ"ח דעכו"ם כתב וז"ל אבל אם שחט בהמת חבירו לעכו"ם או החליפה לא נאסרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו עכ"ל הרי שפסק דאפילו ע"י מעשה אין אוסר שאינו שלו ובספ"ב משחיטה כתב וז"ל שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד מתכוין לדבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה והשני לא היתה לו כוונה כלל ואפילו נתכוין לשם דבר המותר שחיטתו פסולה וכן אם שחט זה אחר זה והתכוין אחד מהם לשם דבר הפסול פוסל [נ"ל פשוט כשהשני נתכוין לפסול אינו אלא כשהתחיל קודם שגמר הראשון השחיטה] בד"א כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו עכ"ל ומשמע להדיא דאי לאו טעם זה היה אוסר אף דבר שאינו שלו וכן תפסו גדולי האחרונים בדעתו [פר"ח וכרו"פ] והרי להדיא פסק שם דאינו אוסר ולבד זה אין לשונו מתוקן שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו וכיון דעיקר ההיתר מפני שלא כיון רק לצערו מה זה שאמר שאינו אוסר דבר שאינו שלו וצ"ל דכוונתו כן הוא שאין אדם מישראל רוצה לאסור דבר שאינו שלו אבל דוחק לומר כן וגם דברי הרא"ש תמוהים שמקודם הביא מחלוקת רש"י ור"ח ז"ל בעניין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה והכריע כרש"י דגם ע"י מעשה רבה אינו אוסר הרי שפסק כהמתירים ובסוף דבריו כתב דישראל לצעורי קא מכוין וביש לו שותפות אוסר הרי דאי לאו הך טעמא היה אוסר דבר שאינו שלו ע"י מעשה [וכבר הקשה זה היש"ש פ"ב סכ"ב ונשאר בתימא]:
ונ"ל ברור דהרמב"ם והרא"ש ז"ל שניהם סברי להלכה דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה אמנם בשחיטה אין זה תועלת דאכתי היא אסורה באכילה שהרי הוא עבריין ושחיטתו נבילה ואפילו אם נאמר דבפעם ראשון לא נאסר זה הוא לעניין איסור הנאה אבל באכילה אסורה ואפילו לפי מה שבארנו בסי' ב' סעי' ט"ז דהרמב"ם ס"ל דבפעם ראשון לא נאסר זהו בחילול שבת אבל בשוחט מפורש לכוכבים אין שום סברא להתירה באכילה [וכ"כ הר"ן] ולכן כאן בהלכות שחיטה דהעיקר הוא להתיר הבשר באכילה לא היה יכול הרמב"ם לסמוך עצמו על היתר שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דאכתי באכילה אסור ולפיכך הוכרח לסיים מפני שלא כיון אלא לצערו ולכן מותרת גם באכילה ושיעור דבריו כן הוא שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו ומותרת בהנאה שאין כוונתו אלא לצערו ומותרת באכילה ובהלכות עכו"ם דשם עיקר דין איסורי הנאה כתב עיקר הדין וכן הרא"ש ז"ל בתחלה הכריע כרש"י מפני שדעתו לפסוק כמאן דס"ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפילו ע"י מעשה וזהו לעניין איסור הנאה ובסוף קאמר הטעם דלצעורי לעניין היתר אכילה [כנלע"ד ברור והטור לא ס"ל בזה כהרא"ש ומה שלא הזכיר דעתו בסי' קמ"ה מפני שלא באו דברי הרא"ש מפורשים כל כך להיפך דכן דרך הטור כידוע]:
בסי' קמ"ה יתבאר שכל שאין בה תפיסת ידי אדם כלומר שהאדם לא עשה זה אלא נבראת כך אין הדבר נאסרת בנעבד וגזירת התורה היא דכתיב אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם על ההרים הרמים וגו' ודרשינן אלהיהם שעל ההרים ולא ההרים אלהיהם כלומר שאם עבדו את ההרים אינם נאסרים דאין בכח אדם לאסור ע"י שטותו מעשה ידיו של הקב"ה והגם שהעובד חייב מיתה מ"מ אין הדבר נאסר וכיון שהנעבד עצמו אינו נאסר בהנאה כ"ש שהתקרובת שלה אינה נאסרת בהנאה וזהו ששנו חכמים במשנה [ל"ט:] השוחט לשם הרים לשם גבעות לשם ימים לשם נהרות לשם מדבריות שחיטתו פסולה ואין דינם כזבחי מתים שתאסר בהנאה ומיהו באכילה אסורה כיון שנשחט לעבודה וכן הדין כששחט לשם חמה ולבנה כוכבים ומזלות דדינם כמחובר כיון שאין בהם תפיסת ידי אדם והם כמחוברים בגלגל הרקיע [כנ"ל בכוונת התוס' שם ודו"ק] אבל השוחט לשם שרים הממונים על ההרים והגבעות והימים והנהרות ומדבריות וחמה ולבנה כוכבים ומזלות או ששחט למיכאל השר הגדול או לשלשול קטן שבים הרי אלו זבחי מתים ואסורה בהנאה דהם נחשבים כתלושים [תוס' שם] אף שלא שייך בהם תפיסת ידי אדם מפני שזהו עיקר עבודת כוכבים וגם לחמה ולבנה יש מלאכים המנהיגים אותם כדאיתא במדרש [שם] ומדברי רש"י ז"ל [שם] מתבאר דהשוחט גם לשם חמה ולבנה עצמה וכן לשם כוכבים ומזלות עצמן הוי ג"כ זבחי מתים ואסור בהנאה ע"ש וס"ל דהם כתלושים וכמ"ש:
והרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל יש להם שיטה אחרת בזה וס"ל דאם מכוין לעבודה הוי ככל תקרובת ואסורה בהנאה דאיזה עניין הוא מה שלא אסרתן התורה ועוד דא"כ השוחט לשם השרים למה נאסרו בתקרובתן הרי גם המה אינם נאסרים דלא שייך איסור בהם וזה ששנינו דהשוחט לשם הרים וגבעות וכו' ה"ז פסולה בלבד ואינם אסורים בהנאה מיירי שלא כיון כלל לעבודה אלא שעשה זה לשם רפואה או לכוונה אחרת כדרך השוטים המשוגעים שנוטים לדברי הבאי ואיסור אכילה הוא משום מראית העין בלבד מפני שנראה כמתכוין לעבודה [ר"ן] ומ"מ כששחט להשרים אפילו שחט ג"כ רק לרפואה דמדינא א"צ ליאסר בהנאה מ"מ כיון שדרך העכו"ם לעבדם עשאום כתקרובת גמור ואסור בהנאה [שם] וי"א דגם כוונת הרמב"ם כן הוא [ב"י וב"ח] וי"א דדווקא בעבודה ממש אבל לשם רפואה בכל עניין אינו נאסר בהנאה [טור בשם ר"י] וכך מטין פשטיות דברי הרמב"ם ז"ל ולהדיא נראה כן מדבריו בפי' המשנה ע"ש [ונלע"ד דהשוחט להשרים לרפואה זה הוא עבודת כוכבים ממש כיון שמייחד להם כח זה וזהו כוונת הרמב"ם שם אבל בשוחט לשם הרים הוא רק עושה כעניין סגולה לפי דעת הטפשים וזהו תירוץ הגמ' שם הא דאמר להר ומיושב קושית הב"ח שהקשה ליתרץ הא לרפואה הא לעבודה ודו"ק]:
בארצות הישמעאלים אינם מניחים לישראל לשחוט אם לא שיהפך פניו למזרח ונקרא בלשונם אלקיבל"י וכתב הרשב"א ז"ל דאינו דומה לשוחט לשם הרים דהתם השוחט עצמו מתכוין אבל הכא זה מחשב וזה עובד לא אמרינן ומשום מראית עין נמי ליכא דהרואה יאמר איתרמויי איתרמי ליה צד מזרח ומ"מ מאחר שמקפידים הישמעאלים בזה ראוי לבטלו ולגעור במי שעושה כן עכ"ל בתשו' סי' שמ"ה ע"ש ומשמע מדבריו דאם א"א לו להישראל להשתמט מזה וכופיהו לעשות כן אין בזה איסור כיון שהישראל אינו מחשב כלום ושוחט כדרכו ומה לו אם שוחט במזרח או בשארי רוחות:
כתב רבינו הרמ"א בסי' ב' סעי' ב' מי ששחט והוציא טרפה מתחת ידו פעם אחת אם לא הוחזק בכך מותר לאכול אח"כ משחיטתו מ"מ דנין בזה לפי ראות עיני הדיין באדם השוחט אם כבר נכשל ורגלים לדבר מעבירין אותו עכ"ל ביאור דבריו דוודאי אם ידענו שבמזיד הוציא טריפה פעם אחת מעבירין אותו עד שיעשה תשובה כראוי וכן אם ידענו בבירור ששוגג היה פשיטא שאין שום חשש עליו על להבא וכאן מיירי שלא ידענו אם היה שוגג או מזיד ומבואר לקמן סי' קי"ט שאינו נאמן לומר שוגג הייתי ע"ש וזהו דקמ"ל דאם לא הוחזק בכך ומעולם לא ראינו בו שיסור מדרך הוראה מותר לאכול אח"כ משחיטתו ומאמינים לו ששוגג היה אמנם אם פעם אחר ג"כ נכשל ויש רגלים לדבר שאינו חושש להשגיח היטב על כשרות מעבירין אותו [כנ"ל לפרש כוונתו ועש"ך סקי"א והרמ"א לא מיירי כלל בעד אחד דזה נתבאר בס"ס א' ומדברי הגר"א מתבאר שמפרש דאפילו במזיד מותר לאכול משחיטתו ע"ש וצע"ג מסי' קי"ט וראייתו מד' י"ח מלא נמצאת סכינו יפה ע"ש תמיהני דאדרבא מוכח להיפך כדמוכח מרבינא שם ואין זה מפני כבוד החכם ואם כוונת הגר"א על שוגג יותר קשה מדרבינא וצ"ע]:
Siman 5
[דין השוחט לשם קדשים ובו ס' סעיפים].
דבר ידוע שהשוחט קדשים חוץ למקדש חייב כרת וגם בזמה"ז כמ"ש הרמב"ם סוף הל' מעה"ק ואסורה בהנאה ולכן אם הקדיש בזה"ז בהמה לקרבן אסורה בהנאה ואם שחטה ענוש כרת ויש מי שאומר דאם בשעת שחיטה מתפיסה להקדש לאו התפסה היא דה"ל כנדר ופתחו עמו והוי כמי שאומר ה"ז הקדש להקריבה בחוץ דאין זה כלום דדווקא כשקידשה מתחלה ואח"כ שחטה הוי קדשים בחוץ ולא כשקידשה בשעת שחיטה [תב"ש סק"ב] ולא נהירא כלל דוודאי הוי הקדש גמור וחייב כרת וגם באומר ה"ז הקדש להקריבה בחוץ נ"ל ג"כ דהוי הקדש וחייב כרת ומי גרע זה ממה דקיי"ל [מנחות ק"ט.] ה"ז עולה להקריבה בבית חוניו והקריבה שם דחייב כרת כמ"ש הרמב"ם שם פי"ד ע"ש ואי משום דבית חוניו נבנה כבניין מקדש מ"מ מה מועיל זה סוף סוף שחוטי חוץ הוא ומה לי בית חוניו או שאר מקום בארץ [ומ"ש ראיה מתוס' מנחות ק"ג. דכשאמר הרי עלי עולה נעשה עולה ואח"כ כשאמר שאקריבנה בחוץ תו לא פקע ע"ש תמיהני דמשם ראיה להיפך דאטו שני דיבורים הם הלא בדיבור אחד אמרן ומה לי דיבור זה או דיבור ה"ז הקדש להקריבה בחוץ וק"ו כשאומר סתם ה"ז הקדש או ה"ז עולה ושוחטה מיד שחייב כרת ואסורה בהנאה מן התורה וזהו דעת מהרש"ל שהביא הב"ח וכן נראה דעת הט"ז סק"ה ולחנם דחה דבריהם ודו"ק]:
וזהו דווקא כשבאמת הקדישה בשעת מעשה אבל כשאומר בשעת שחיטה אני שוחטה לשם קרבן אין זה כלום מן התורה שהרי לא הקדישה מקודם וגם עתה אינו מקדישה והם דברי רוח בעלמא אך מדרבנן אסרו מפני מראית העין דהרואה יאמר שהקדישה לקרבן וקדשים בחוץ מותרין [רש"י מ"א:] והטור כתב דאיכא למיחש שמא עתה הקדישו ויש שפירשו בכוונתו דבאמת יש לחוש לזה [ב"י] ואין זה הכרח דכוונתו ג"כ שיש לחוש שיאמרו שעתה הקדישו [ב"ח] וכיון דאין האיסור רק מפני מראית העין לא אסרוה רק באכילה ולא בהנאה וזהו דעת כמה מהגדולים וכן מבואר מלשון הרמב"ם ספ"ב ע"ש [רש"ל וב"ח ותב"ש]:
ובזה גופה חילקו חז"ל דאם אמר דבר הבא בנדבה כמו עולה ושלמים שאמר הריני שוחטה לשם עולה או לשם שלמים או לשם תודה או לשם פסח דבכל השנה דינו כשלמים שחיטתו פסולה מטעם שנתבאר אבל אם אמר לשם דבר שאינו בא אלא בחובה ולא בנדבה כמו חטאת או אשם ואמר הריני שוחטה לשם חטאת או לשם אשם שחיטתו כשירה דאין כאן אפילו משום מראית העין דאלו חטא באיסור כזה היה הדבר ידוע ויש לזה קול ולפיכך גם הרואה יבין שדברי רוח הם ולא אתי למטעי להתיר קדשים וכך שנו חכמים במשנה [מ"א:]:
באשם תלוי יש מחלוקת אם הוא בא בנדבה אם לאו [כריתות י"ח:] ודעת הרמב"ם להקל שפסק דאינו בא בנדבה ודעת הטור והרמ"א להחמיר מפני הספק וכן אם אמר לשם בכור לשם מעשר שחיטתו כשירה דמידע ידעי ששקר הוא שהרי אין לו בכור ומעשר בהמה בתוך ביתו ובנדבה א"א להביאן וכן אם אמר הריני שוחט לשם תמורה ג"כ כשר דתמורה הוא על קרבן והכל יודעים שאין לו קרבן בתוך ביתו ולכן בזמן הבית ויש לו קרבן בביתו שחיטתו אסורה וכן כשאומר לשם עולת יולדת מותר דהכל יודעים שאשתו לא ילדה דאם היתה יולדת היה לזה קול ולכן אם באמת ילדה או הפילה ולד שחייבת בקרבן בזמן הבית שחיטתו אסורה וכן אם שחט לשם יולדת אחרת שאינה אשתו שחיטתו אסורה [תב"ש] דהכי קיי"ל שאחר יכול להביא הקרבן בלא דעת המתכפר וכן אם אמר הריני שוחט לשם עולת נזיר או לשם חטאת נזיר או שלמי נזיר שחיטתו פסולה דהרואה יאמר שנדר בצינעא שיהיה נזיר וכן אם שחט לשם קרבן זב אסורה שיאמרו דבאמת יש לו זיבה אבל אם אמר לשם קרבן מצורע כשירה דבלא ראיית כהן א"א להביא קרבן והכל יודעים שבזמה"ז אין רואין נגעים:
אם נודע שעבר עבירה שחייב עליה חטאת או אשם ואמר הריני שוחט זה לחטאתי או לשם חטאתי שחיטתו פסולה אבל אם לא סיים ביו"ד ואמר לשם חטאת כשירה דאינו במשמע על החטא שחטא אלא לנדבת חטאת [ש"ך וט"ז] וכן באשם וכן בבכור כשיש לו בכור בהמה בתוך ביתו ואמר הריני שוחט לשם בכור אסור ובזה פשוט שא"צ לומר בכורי אבל במעשר לא שייך זה דהאידנא ליכא מעשר בהמה:
דבר פשוט הוא דבאווזים ותרנגולים כשאומר לשם איזה קרבן שחיטתו כשירה שהרי אינם באים לשום קרבן ורק בתורים ובני יונה פסול וגם זה רק בתורים גדולים ובני יונה קטנים דלהיפך אינם ראוים לקרבן אבל בבהמות בכל המינים אסור בדבר הבא בנדבה דכל המינים ראוים לזה וכן בחטאת ואשם כשעבר עבירה שחייב עליה חטאת או אשם ואמר זו לחטאתי אסורה אע"פ שמין זה אינו ראוי לזה הקרבן דלאו כ"ע דינא גמירי [נ"ל] אבל תורים קטנים ובני יונה גדולים הכל יודעים שאינם ראוים לקרבן וכן יראה לי דדווקא כשפרט שם הקרבן כעולה ושלמים וכיוצא בזה אבל אם אמר סתם לשם קרבן אינו כלום דאפילו במקדש כשאינו פורט הקרבן אינו בגדר קרבן כלל ויש להתיישב בזה דהא קיי"ל בקרבנות כששחטן סתם יצא כדתנן ספ"ד דזבחים וכמ"ש הרמב"ם בספ"ד ממעשה הקרבנות לא גרע אם אומר לשם קרבן מסתם דמשמע לשם קרבן שנדר או נדב או שחייב בו וא"כ גם השוחט בלשון זה אסור אך מלשון הש"ס והפוסקים לא משמע כן וצ"ע לדינא:
ואין לשאול בעיקר דין זה איזה חשש יש בזמה"ז שיאמרו ששוחט לשם איזה קרבן והרי כולנו טמאי מתים ואין קרבן יחיד דוחה את הטומאה די"ל דלאו כ"ע דינא גמירי ועוד כיון דקיי"ל דעל הטומאה מרצה הציץ וגם בקרבן יחיד מרצה הציץ מן התורה [יבמות צ'.] ולכן אע"ג דהאידנא ליכא ציץ שירצה מ"מ כיון דעכ"פ יש גוונא שבזמן הבית יקובל הקרבן אסור גם בזמה"ז [אבל בעניין מנחות כגון שיקח סולת ויקמוץ ויאמר ה"ז לקמיצה אינו כלום דהא קמיצה צריך כהונה אבל שחיטה כשירה בזה וכהן שאמר זה נ"ל דאסור הסולת באכילה וכן ביין ושמן כיון דקיי"ל בס"פ כל התדיר דמתנדבין יין ושמן אסור באכילה]:
כתב הרמב"ם ז"ל בספ"ב שנים אוחזין בסכין ושוחטין אחד מתכוין לדבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה והשני וכו' נתכוין לדבר המותר ה"ז פסולה וכן אם שחט זה אחר זה והתכוין האחד מהם לשם דבר הפסול פוסל בד"א כשהיה לו בה שותפות אבל אם אין לו בה שותפות אינה אסורה שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו עכ"ל ודבריו הם על כל מה שביאר מקודם דיני שחיטה לכוכבים ודיני שחיטה לקרבנות ע"ש וכבר בארנו דבריו בסי' הקודם סעי' י"א ע"ש והטור לא הזכיר חילוק בין יש לו בה שותפות בין אין לו בה שותפות:
ויש לתמוה עליו דהא בסי' הקודם הביא דעת הרא"ש דגם ביש לו בה שותפות אמרינן לצעורי קא מכוין ואינו אוסר וא"כ בשנים בכל עניין אינו אוסר ולמה כתב כאן בשנים ששחטו כשאחד כיון לשם הקרבן דאוסר וי"ל דס"ל דבכאן לא שייך כלל לצעורי קא מכוין דלשם קדשים אין כאן צער ואולי סבר דמצוה קעביד ולכן בכל עניין אוסר אף כשאין לו בה שותפות וכ"כ גדולי אחרונים ורבינו הרמ"א בסעי' ג' חשש לדיעה זו ע"ש ורבינו הב"י העתיק לשון הרמב"ם ולדעתו גם להרא"ש אינו אוסר בלא שותפות דבקדשים כיון שאין לו חלק בה אין סברא שיאסור אותה [לבוש וש"ך] ופשוט הוא דאחר ששחט האחד רוב הסימנים אין בכח השני לאסרו בקדשים דכל עיקרו של איסור אינו אלא מפני מראית העין [תב"ש]:
Siman 6
[באיזה דבר מותר לשחוט ובו י"א סעיפים].
בשחיטת קדשים קיי"ל דצריך כלי לשחיטתן [זבחים צ"ז:] כמו סכין וכיוצא בזה וילפינן לה מעקידת יצחק שהיה עולה וכתיב ביה ויקח את המאכלת לשחוט את בנו ש"מ דעולה טעונה כלי דאל"כ לכתוב ויקח את המחתך [תוס'] ומעולה ילפינן שם לכל הקדשים אבל בשחיטת חולין לא בעינן כלי ולא ילפינן מקדשים דבקדשים בכל עבודתם בעינן כלי שרת משא"כ בחולין ורק לעניין תלוש שצריך לשחוט בדבר התלוש מן הקרקע ואם שחט בדבר המחובר לקרקע שחיטתו פסולה וזה ילפינן מעקידת יצחק וכך אמרו חז"ל [חולין ט"ז.] מניין לשחיטה שהוא בתלוש שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט דמדלא כתיב לשחוט את העולה ילפינן מזה על כל מין שחיטה דאינה אלא בדבר התלוש מן הקרקע [תוס']:
וכך שנו חכמים [ט"ו:] בכל שוחטין בין בצור בין בזכוכית בין בקרומית של קנה ורק שיהיו חדים ובדוקים מפגימה וגם שיהיו קשים שאין צרורות נתזים מהם ולכן אמר התנא צור ולא סתם אבן כי צור הוא הקשה שבאבנים כמ"ש ביחזקאל [ג'] כשמיר חזק מצור ע"ש ולכן גם בזכוכית דווקא בקשים ולא ברכים וזהו שכתב רבינו הרמ"א ואסור לשחוט וכו' או זכוכית שקיסמין נבדלין מהן ע"ש [וא"צ לומר שיש ט"ס בדבריו עש"ך וט"ז וכרו"פ]:
וגם בקרומית של קנה חילקו חז"ל [שם] דרק בקרומית דאגם מים שוחטין לכתחלה שהן קשין ואין קיסמין נבדלין מהן אבל בשאר קרומיות של קנה אין שוחטין לכתחלה ויש שאוסרין גם בדיעבד [ב"י בשם עיטור] מטעם שגם אחר הבדיקה קשה לעמוד על הבירור ונכון לחוש לדבריהם ומגדולי האחרונים אסרו זה מדינא [ט"ז ופר"ח] ואע"פ שמעיקר הדין כן הוא מ"מ מימינו לא שמענו לשחוט באחד מאלה הדברים והמנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שלא לשחוט רק בסכין של ברזל ובימינו אלה אין שוחטין רק בברזל עשת שקורין סטאל ובערים הגדולים יש בתי מלאכה שעושין אותם מלוטשים הרבה והן מובחרים לשחיטה כידוע והם חדים וחלקים וכל שוחט צריך שיהיה לו סכין מיוחד לשחיטה [טור] וכן מבואר בש"ס [ח':] ולא ישתמש בו לשום דבר כדי שיהיה נקי ולא יתקלקל [עב"י וב"ח] וזהו כבוד המצוה ג"כ ובשבת לעניין מוקצה אמרינן דסכין של שחיטה הוא מוקצה לכל הדיעות [שבת קכ"ג: תוס' ד"ה וסכינא] מפני שאין משתמשין בו רק לשחיטה ועכשיו המנהג הפשוט שיש לכל שו"ב ג' סכינין לגסות ולדקות ולעופות שידוע שעופות טוב לשחוט בסכין קטן ודקות ביותר גדול מעט וגסות בגדול הרבה:
כבר כתבנו שבמחובר פסול מן התורה לשחוט בו ותלוש ולבסוף חברו דעת הרי"ף והרמב"ם להכשיר בדיעבד אף כשביטלו לקרקע דכן משמע מסוגיית הש"ס שם ודעת הרא"ש והטור לפסול גם בדיעבד כשביטלו לקרקע ויש לחוש לדבריהם [רש"ל וב"ח] ואפילו לדעת המכשירים דווקא כשלא נשרש בארץ אבל אם נשרש הוה כמחובר מעיקרו [טור]:
לפיכך קנה היוצא מן הארץ וצור היוצא מכותל ושחט בהם השחיטה פסולה לדעת הרא"ש והטור בכל עניין ולהרי"ף והרמב"ם דווקא בקנה שעלה מאליו או שנטעו אדם ונשרש בארץ וצור היוצא מכותל מערה ולא מכותל בניין:
ותלוש ולבסוף חיברו ולא ביטלו להקרקע כשר לכל הדיעות כגון שנעץ סכין בכותל ושחט בו שחיטתו כשירה ודווקא כשצואר הבהמה למטה והסכין למעלה דאלו הצואר למעלה והסכין למטה פסול אפילו בדיעבד מטעם דרסה שהצואר מכביד על הסכין ודורס ואפילו אם אמר ברי לי שלא דרסתי פסולה [טור] ודווקא בהמה אבל עוף כשר בדיעבד בכל עניין מפני שהעוף קל בטבעו ואינו מכביד על הסכין [גמ' שם] ויש שמחלקין בין עוף קל לעוף כבד וטעמם דס"ל דזה שמחלק הש"ס בין בהמה לעוף הוא מפני שהבהמה משקלה הרבה ולכן ס"ל דבעוף כבד ג"כ פסול והטור דחה זה דהטעם הוא מפני שכל עוף קל בטבעו וכיון שהאיסור בבהמה כשהיא למעלה הוא מטעם דרסה אין חילוק בין שנעץ הסכין בכותל ובין שנעצו בקורה המונחת על הארץ [ב"י] אבל באוחז הסכין בידו לית לן בה שהרי אינו מעביר את צואר הבהמה על הסכין אלא מוליך את הסכין תחת הצואר ואין כאן חשש דרסה ומיהו לכתחלה אין לעשות כן וכן משמע בגמ' [עש"ך סק"ח]:
דבר המחובר לגוף בעל חי דינו כדין מחובר לקרקע ולכן אם שחט בשן המחובר לאיזה בעל חי או ששחט בצפורן המחובר לאיזה בעל חי שחיטתו פסולה מן התורה דאדם מצינו שדינו כמחובר דהוקש לקרקע [רש"י קדושין ז'.] ושארי בעלי חיים אע"ג דלעניין קניין דינם כמטלטלין מ"מ אינם דומין למאכת דמיניה ילפינן לפסול מחובר כמ"ש וכמו דממעטינן מחובר כמו כן נמעט בעלי חיים [ומיושב קושית הגרע"א שהביא הפ"ת] אבל אם חתך לחי מבהמה שיש בה שינים חדים ושחט בשן אחד שחיטתו כשירה וכן אם חתך יד או רגל מבהמה ויש בה צפורן חד ושחט שחיטתו כשירה דזה שמחוברים להלחי והיד והרגל אין זה כמחובר ודווקא כששחט בשן אחד או בצפורן אחת אבל בשנים ההפסק שבין זל"ז הוי פגימה וטריפה שאין זה שחיטה אלא חניקה דזהו כמגל:
סכין שצדו אחד סכין וצידו השני מגל או מגירה שמלאים פגימות לא ישחוט אפילו בצידו שהוא סכין ואפילו בשעת הדחק [תב"ש] שמא יטעה וישחוט בצד השני וגם אם אפילו עשה איזה היכר לזה אינו מועיל אא"כ החליקו לצד השני לגמרי ולא דמי למה שיתבאר בסכין שיש בו פגימה דבשעת הדחק שוחטין במקום שאין בו פגימה ובכריכת מטלית דהתם אין הפגם בקביעות אבל בכלי שהפגימות הן למלאכה והם בקביעות אסור לעולם דשמא יבא לטעות ולשחוט בצד הפגימות ובדיעבד כששחט בצד היפה שחיטתו כשירה דבדיעבד אין לאסור מפני גזירה וזהו ששנו חכמים במשנה [ט"ו:] השוחט במגל קציר וכו' שחיטתו כשירה דיעבד אין לכתחלה לא [גמ'] דילמא אתי למיעבד באידך גיסא [שם]:
סכין שיש בו פגימה אסור לשחוט בו אפילו אם מכוין לשחוט שלא בצדה של פגימה ואפילו הסכין עדיין גדול עד הפגימה ואפילו יכרוך מטלית על הפגימה אסור לכתחלה ובדיעבד אם שחט ואמר ברי לי שלא נגעתי בהפגימה אם ידע ממנה שחיטתו כשירה ואם לא ידע ממנה כלל גם בדיעבד אסור דכיון דלא ידע העביר דרך עליה ולא ארגיש [ט"ז] דכל מילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד לה ולאו אדעתיה וכשידע כשר בדיעבד אפילו בלא כריכת מטלית:
ומ"מ ביום טוב כשנצרך לשחוט ואסור להשחיזו או אפילו בחול בשעת הדחק שהזמן בהול לשחוט כמו לחולה וכיוצא בזה מותר לשחוט לכתחלה אם כורך מטלית על הפגימה ודווקא כשנשאר ממקום הפגימה כמלא שני צוארין דאע"ג דכששוחט בהולכה והובאה לא בעינן שיעור זה כמו שיתבאר הכא חיישינן שמא ע"י הולכה והובאה תנתק המטלית ממקומו וישחוט בהפגימה [ש"ך סק"ה] והנכון שבחול ימנע א"ע מזה לגמרי אלא ישחיזנו וכן המנהג פשוט ואין לשנות [ורק לחולה ינהוג כדינא]:
גם כשיש פגימה בין סכין לקתא לא ישחוט בו לכתחלה וכן סכין שיש לו עוקץ חד בראשו לא ישחוט בו לכתחלה דשמא יתחוב בהחוד ויעשה חלדה וביו"ט יתחוב החוד בקיסם וסכין שיש לו שני פיות יזהר ששני הפיות יהיו כשרים גמורים:
Siman 7
[דין הקובע סכין בגלגל אם מותר לשחוט בו ובו ג' סעיפים].
כבר נתבאר בסי' ג' דבעינן כח אדם בשחיטה ואף אם אין האדם מחזיק בהסכין על צואר הבהמה ושוחט אלא אפילו אם הסכין שוחט מעצמו ורק שבא בכח אדם כמ"ש שם לפיכך אמרו חז"ל [ט"ז.] השוחט במוכני שחיטתו כשירה ר"ל מוכני הוא גלגל של עץ או של אבן ובלבד שהגלגל לא יהא במחובר לקרקע אלא בתלוש מן הקרקע כמו גלגל של יוצרי חרסים שיש להם מוכני שמגלגלין בו כשחוקקין את הכלי חרס [רש"י] והשכיב בו הסכין חודו למעלה וגלגלה והלך הסכין על צואר הבהמה שוחטה אע"פ שבשעת השחיטה לא נגע האדם בהגלגל שהרי כיון שהאדם גלגלה בידו או ברגלו כל מה שתעשה הגלגל בגלגול זה מקרי מכח אדם והדבר פשוט שלא תהא צואר הבהמה למעלה שלא יבא לידי דרסה כמ"ש בסי' הקודם לעניין תחב סכין בכותל ע"ש [ב"ח]:
ודע שמלשון רבינו הב"י שכתב יכול אדם לקבוע סכין בגלגל וכו' מתבאר שאפילו לכתחלה מותר לעשות כן וזהו דעת הרשב"א והטור ע"ש אבל הרא"ש ז"ל כתב דדווקא בדיעבד כשר אבל לכתחלה אסור דגזרינן אטו גלגל של מים שאינו בא בכח אדם כמו שיתבאר וגם לשון הרמב"ם ז"ל בפ"ב דין י"ג משמע כן וכן מוכח מלשון הש"ס שהבאנו [והרשב"א והטור ס"ל דלמסקנא דקאי אשל מים דפחרא מותר לכתחלה] וכל גדולי האחרונים הסכימו לדיעה זו והכי נקטינן דלכתחלה אין לעשות כן:
אם המים מסבבים את הגלגל ושם צואר הבהמה כנגד הגלגל ונשחט ע"י הגלגל שחיטתו פסולה דאין כאן כח אדם ואם הגלגל עמד כגון שהיה דף המעכבו מלגלגל ונטל האדם את הדף והתחיל הגלגל להתגלגל ונשחטה הבהמה שחיטתו כשירה שהרי גלגול זה בא מכח אדם בד"א בסיבוב ראשון כלומר שנתגלגל הגלגל כולו פעם אחד שזה בא מכח האדם אבל בסיבוב השני וכ"ש מכאן ולהבא כבר נסתלק כח האדם ולא היה האדם רק סיבה שתתגלגל אבל עצם כחו כלה בהסביבה הראשונה דמכאן ואילך המים מסבבים אותו ואם נשחטה בסיבוב שני וכ"ש מכאן ואילך שחיטתו פסולה ולא דמי למוכני בלא מים שכל מה שתתגלגל הכל נחשב כח אדם שהרי אין בה כח אחר אבל במים היא מתגלגלת בכח המים [והפרמ"ג כתב מטעם כח כחו ע"ש וצ"ע דלעניין נזקין וגלות קיי"ל דככחו דמי ועתב"ש סי' ג' סק"ד וא"צ לזה דהטעם כמ"ש דאינו אלא גרמא כמבואר מרש"י שם ד"ה אבל בכח שני וכו' דגרמא בעלמא הוא עכ"ל ומה ששינה פירושו משחיטה לדר"פ הכל לפי העניין אבל הטעם אחד ע"ש ודו"ק]:
Siman 8
[אם יש שיעור לסכין של שחיטה ובו ד' סעיפים].
סכין של שחיטה אין לו שיעור לארכו וכך אמרו חז"ל [ל"א.] דאם שוחט בהולכה בלבד או בהובאה בלבד צריך שיהיה הסכין ארוך כשיעור צואר של הדבר הנשחט עם העור והמפרקת וחוץ לצואר כמלא צואר כלומר שארכו יהיה כשני צוארין עם העור והמפרקת דכשיש בסכין שיעור כזה יש בו כדי לשחוט בלא דרסה בהולכה או בהובאה ואם אין בו כשיעור הזה אין הסימנים נשחטים בלא דרסה [ר"ן] וכשיש בו כשיעור הזה אינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין קודם שישחוט הרוב דאין אדם יכול ליזהר בזה דלפעמים כשהסכין חד וחריף חותך רוב הסימנים קודם שיוליך או יביא כשיעור הזה ואמרו חכמים שיעור זה דקים להו שאז ישחוט בריוח בלא דרסה [רא"ש] ויתבאר עוד בסי' כ"ד בס"ד:
אמנם כששוחט בהולכה והובאה שזהו עיקרו של שחיטה לכתחלה כמ"ש שם א"צ שיעור כלל דע"י הולכה והובאה לא ידרוס אף בסכין קטן וכך שנו חכמים במשנה [ל':] אבל אם הוליך והביא אפי' כל שהוא אפי' באיזמל כשירה ואיזמל הוא תער דק וקטן מאד ויש שהיו רגילין לעשות להאיזמל קרנים לנוי ומטין לצד ראשון ובאלו אסור לשחוט דמתוך שהוא קטן מאד הוא נשמט מן הצואר וכשהוא מוליך ומביא יש לחוש שמא יחלידו הסימנים או ינקבו אותן הקרנים [רש"י] ומותר לשחוט באותן שאין להן קרנים ולא גזרינן אטו אותן שיש להן קרנים [גמ' וזהו הרבותא במשנה ודו"ק] ודווקא איזמל שיש לו עכ"פ איזה משך דאלו אותן שאין להן משך כלל הרי הן כמחט דנוקב וקורע ולא חותך ואפילו מחט של סנדלר שעב קצת ופיותיו חדודין שחותכין חוטי התפר ג"כ השחיטה אסורה דהסימנים נוקב ואינו חותך וזה ששנינו במשנה אפילו כל שהוא מ"מ יש לו איזה שיעור [כמ"ש התוס' שבת ס"ג: ד"ה אריג] ומתוך דברי הרמב"ם והטור והש"ע נראה שמפרשים דקרנים הוא עוקץ כלומר שאינו רחב או עגול בראש האיזמל אלא עוקץ חד דיש לחוש שמפני קטנותו ידקור בהעוקץ דבאיזמל קטן כשיש לו עוקץ השחיטה אסורה ואנן מחמרינן גם בסכין גדול שלא יהיה לו עוקץ אלא דזהו חומרא בעלמא אבל באיזמל קטן הוא מדינא [עט"ז סק"א]:
ויש מרבותינו הראשונים [רי"ף ור"ח] שכתבו דזה שכשר אפילו בסכין קטן כל שהוא בהולכה והובאה אינו אלא בעוף ולא בבהמה שהצואר הוא משך נכון וכשהסכין קטן מאד אין ביכולת לשחוט אפילו בהולכה והובאה אם לא שיהא קרוב לדרסה ולכן כתבו דבבהמה בעינן כמלא צואר בכל עניין וגם חוץ לצואר משהו וזהו ההפרש שבין הולכה בלבד והובאה בלבד לבין הולכה והבאה דלא בעינן חוץ לצואר כמלא צואר [ולדבריהם כל שהוא דתנן הוא על חוץ לצואר ע"ש] וי"א עוד דגם בעוף בעינן כמלא צואר וחוץ לצואר כל שהוא [וכמ"ש דקאי המשנה על חוץ לצואר] ועם כי יש שחלקו עליהם מ"מ רבים מהגדולים תפסו דבריהם לדינא [עיש"ש שם וב"ח] ודבר פשוט דלמעשה אין לשחוט אפילו עוף קטן אם לא באיזה המשך נכון ולא בסכין קטן למאד ולהיפך שאין לשחוט עוף בסכין של גסות שהוא כבד וקרוב לבא לידי דרסה אם לא בשעת הדחק ובזהירות יתירה [וכ"כ התב"ש]:
וכתב רבינו הרמ"א דמי שלא יוכל לשער יקח אורך סכין כמלא שני צוארין של אותו דבר ששוחטין וי"א לשער בי"ד אצבעות ורמז לזה שנאמר ושחטתם בזה [שמואל א' י"ד] מניין י"ד עכ"ל ורמז זה איתא במדרש פ' נשא [פ' י'] וז"ל מהו ושחטתם בזה רבנן אמרי סכין הראה להם כמה היה צריך להיות שיעור ארכו מניין בזה ב' תרין ז' שבעה ה' חמשה וכו' ע"ש ואינו אלא רמז בעלמא ואפילו לפי רמז זה אינו אלא לגסות כדכתיב שם ויגישו כל העם איש שורו וגו' וישחטו שם ולא בדקות ועופות והחוש מעיד שעופות קשה לשחוט בסכין ארוך כזה [ומקודם כתוב שם הגישו אלי איש שורו ואיש ושחטתם בזה]:
Siman 9
[דין שוחט בסכין מלובנת ובו ו' סעיפים].
איתא בגמ' [ח'.] ליבן סכין באור ושיעור ליבון איתא בירושלמי [סוף עכו"ם] כדי שנצוצות ינתזו ממנו ושחט בה שחיטתו כשירה ולא אמרינן דהליבון שורף הסימנים קודם גמר שחיטה ונעשה טריפה דחידודו של הסכין קודם לליבונו ואע"ג שיש צדדי הסכין וכשנכנס לתוך החתך ביכולת הצדדין לשרוף את הסימנים מ"מ גם זה לא חיישינן דבית השחיטה מירווח רווח דהחתך מתרחב מצידי הסכין מכאן ומכאן והנגיעה בסימנים אינו אלא חידודו של סכין והוא תופס קודם להליבון [גמ'] ואין הש"ס מחלק בין אם הסכין חד מאד או לא ובין שהליבון חזק או לא דהרי יש גם ליבון קל כמבואר בא"ח סי' תנ"א וכן אינו מחלק בין בהמה לעוף אף שבעוף הסימנים רכים ובקל שיכוו מהחימום מ"מ לפי ערך זה גם החידוד בקל תופסם ואין לשאול דכפי מ"ש דנצוצות נותזים ממנו הלא הנצוצות ישרפו הסימנים די"ל נצוצות אין בהם ממש [כמ"ש ספ"ג דשבת]:
והנה הרי"ף ז"ל לא הביא מימרא זו ובפשוטו י"ל דכיון דהוי מילתא דלא שכיחא כלל לא חשש להביאה וכמה דינים שהשמיט בשחיטה מטעם זה כמו קובע סכין בגלגל וכיוצא בזה ופשיטא דזה אינו שכיח כלל שהרי בהכרח לבדוק את הסכין בעודו מלובן אם אין בו פגימה ומי יוכל לבודקו כשהוא מלובן וע"פ רוב כשיתלבן באור רחוק שלא יתקלקל בפגימה משהו ועוד דאולי סובר שיש חילוק בין ליבון לליבון ובין חידוד לחידוד ובין בהמה לעוף ולכן לא חשש להביאן אבל יש מרבותינו שאמרו שדחה זה מהלכה [הרא"ש והר"ן]:
וטעמם מהא דאיתא לקמן [י"ז:] דהסכין צריך בדיקה מפגימה גם מצדדיו ויש מהאמוראים שחולקים בזה והביאו ראיה ממימרא זו דלא חיישינן שצדדי הסכין ישרפו הסימנים משום דבית השחיטה מירווח רווח כמ"ש וה"ה לעניין חשש פגימה ג"כ לא חיישינן מטעם זה ע"ש ואנן קיי"ל דצריך בדיקה בהצדדין כמו שיתבאר בסי' י"ח וא"כ נדחה דין זה מהלכה:
אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"א דין כ"ב כתב ליבן סכין ושחט בה שחיטתו כשירה ע"ש ויש מראשונים שהביאו גירסתו שחיטתו פסולה אבל לפנינו הגירסא כשירה וכן דעת כמה מרבותינו דזה דבעינן בדיקה בצדדי הסכין זהו לכתחלה ומאי דמכשירינן בליבון זהו דיעבד [ראב"ד] ועוד דנהי דבית השחיטה רווח נגד עניין הליבון שלא תשרפנו מ"מ אינו רווח נגד מורשא דסכינא שלא תנקוב הסימן [רא"ש בשם הר"י] ועוד דבליבון שיודע שהסכין מלובן הוא נזהר בזה שלא יגע בצדדיו משא"כ בבדיקת הסכין אם לא יבדקנו בצדדיו לא ידע להזהר [שם] ודעת הטור נוטה להכשיר ודעת רבינו הב"י נוטה לאיסור וכן הסכימו כל גדולי האחרונים לאסור גם בדיעבד דלא אמרינן בית השחיטה מירווח רווח ואע"ג דחידודה קודם לליבונה יש לחוש להצדרין:
ודע שיש מהגדולים שכתבו דליבן סכין הוא בכדי שהיד סולדת בצדדי הסכין [תב"ש] ולפ"ז אנן דמחמרינן בהאי דינא כשהיה ליבון כזה ושחט בו שחיטתו אסורה ולענ"ד נראה דחומרא יתירא היא ומנ"ל לפרש ליבון זה שאינו כליבון דכל הש"ס ועוד דמסוגיא זו עצמה מוכח דיש בליבון זה גם ליבון גמור כמבואר שם [דהא מדמה זה לדין דשחין ומכוה בליבן שפוד והכה בו ע"ש ובמכוה חשיב שם גם גחלת ורמץ ובע"כ דר"ז מכשיר גם בליבון גמור ולכן דיו שנאמר דבליבון גמור לא קיי"ל כמותו ודו"ק]:
רושם שעושים האומנים בצדדי הסכין אין לחוש להם כיון שהם רחוקים מן החוד מיהו כשהוא בולט יש להחמיר [תב"ש] ולכתחלה נכון שלא יהא בסכין שום רושם כלל כדי שהסכין יהיה חלק בכל צדדיו:
Siman 10
[דין סכץ של משמשי עכו"ם וסכין ששחט מרעדו י ועוד דינים ויו ס"ז סעיפים].
השוחט בסכין של משמשי עבודת כוכבים ועשו בו שימוש שכבר נאסר כמ"ש לקמן בסי' קל"ט ובאופן שלא נאסר מבלועי טריפות כגון ששימשו בו בחתיכת עצים לעכו"ם או אפילו שימשו בו בבליעת טריפה אלא שהגעילו אותו והאיסור הוא רק משום שימוש לעכו"ם ואיסורו איסור הנאה שחיטתו מותרת ולא נחשב כנהנה מאיסורי הנאה דלעניין איסור הנאת עכו"ם לא מקרי הנאה דהבהמה או העוף בחייה שוה יותר מלאחר השחיטה ולעניין הנאה זו מקרי מקלקל דהבעל חי כשהוא בחיים עומד לשני דברים לגדל ולדות וגם לאכילה ולאחר שחיטה אינו עומד רק לאכילה והנקיבות מבעלי חיים יש בהם בחייהם גם הנאה שלישית לחלב ולביצים:
ולכן אע"פ ששחיטה לשארי דברים מקרי הנאה וסוף בהמה לשחיטה והשוחט בשבת חייב סקילה במזיד ובשוגג חטאת ומאבות מלאכות היא דוודאי מקרי מלאכת מחשבת כשיש בהמלאכה איזה תקון אף שיש בה גם קלקול [שבת ק"ו.] מ"מ בהנאת עכו"ם לא נאסרה אא"כ כולו תקון דכה"ג אמרו חז"ל [עכו"ם מ"ח:] מה שמשביח בזה פוגם בזה ע"ש דאיסור הנאה מעכו"ם אינו מטעם מלאכה אלא מטעם שנהנה ממנה וכיון שנגד ההנאה יש קלקול שוב לא נחשב הנאה [זהו כוונת התוס' חולין ח'. וכל הראשונים ועכרו"פ] ותדע לך שכן הוא שהרי אם שחט בסכין זה כשהוא פגום והבהמה נטרפה פשיטא שמותרת בהנאה שהרי קלקלה לגמרי ובשבת גם בכה"ג חייב שיש בה תקון שהוציאה מידי אבר מן החי וגם יש בזה נטילת נשמה שזהו אב מלאכה [שבת ע"ה.]:
ודע שמלשון הש"ס שאומר [שם] סכין של עכו"ם מותר לשחוט בה מבואר דגם לכתחלה מותר וכן הוא לשון הטור והש"ע מ"מ מלשון הרמב"ם ספ"ז דעכו"ם שכתב סכין של עכו"ם ששחט בה ה"ז מותר מפני שהוא מקלקל ע"ש מתבאר דרק בדיעבד מותר וצ"ע על רבינו הב"י דלקמן סי' קמ"ב כתב כלשון הרמב"ם וכאן כתב כלשון הש"ס והטור ע"ש ואפשר דהולך לשיטתו בספרו כ"מ שם דהרמב"ם ס"ל דלשון מותר לאו דווקא לכתחלה ולכן לא דקדק בלשון זה ויש מי שאומר דשם מיירי כשצריכה הגעלה [ש"ך סק"ג] וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א שם ע"ש אבל על דברי רבינו הב"י א"א לומר כן מדלא תירץ כן על דברי הרמב"ם ז"ל עוד נ"ל לחלק דכשיש סכין אחר וודאי דלכתחלה אין לשחוט בו דנהי דאין בזה הנאה מ"מ הרי מצוה להרחיק מזה וכשאין סכין אחר מותר לשחוט בו לכתחלה [והש"ס והטור דדינם לעניין שחיטה ה"פ סכין של עכו"ם מותר לשחוט בו כשאין אחר דכשיש אחר למה לו זה והרמב"ם דמיירי בדיני עכו"ם באיסורי הנאה אומר שאם שחטו בזה מותר וגם דברי הש"ע י"ל כן אף שנראה שלא כיון לזה כדמוכח מדבריו בכ"מ כמ"ש]:
ודווקא בהמה בריאה אבל אם שחט בהסכין בהמה מסוכנת ה"ז אסורה כל הבהמה דזהו תקון גמור והוי הנאה שאם לא שחטה היתה מתה וכן מבואר מלשון רבינו הב"י לקמן סי' קמ"ב דגם בדיעבד אסורה כל הבהמה וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם ולא מהני הולכת הנאה ליד המלח דהולך לשיטתו שם שכתב בנטל כרכר מאשירה וארג בו את הבגד דכל הבגד אסור ורק בנתערב באחרים מותר ע"י הולכת הנאה לים המלח וה"נ דכוותיה אבל הטור כתב בשם הרשב"א דבהולכת הנאה לים המלח סגי והוא כדי שכר סכין לשחיטה וס"ל דזה לא מקרי הנאה מגוף האיסור שהרי הבהמה כבר גדלה ואינה חסירה רק להכשירה ע"י שחיטה ובשם הרא"ש כתב דגם הולכת הנאה א"צ מטעם זה ואינו מוכרח כל כך [עש"ך סק"ה וגם הר"ן פסק כהרשב"א וכ"כ היש"ש סי"א וגם בלשון הרמב"ם שכתב אסורה ולא כתב אסורה בהנאה כבכל הדינים שם יש לעיין ודו"ק]:
השוחט בסכין של כותים שבלוע מטרפות צריך לקלוף מקום השחיטה משום דבית השחיטה הוא כרותח ובולע מהסכין ועוד דאפילו לא נדיננו כרותח מ"מ מפני דוחק הסכין שדוחק בהצואר בולע [גמ' ח':] ולא מיבעיא אם הסכין הוא בן יומו מתשמישו באיסור אלא אפילו אינו בן יומו דאע"ג דהבלוע בכלים באינו בן יומו הוי נותן טעם לפגם ושרי מ"מ סתם סכין שמנוניתו טוח על פניו והוה כאיסור בעין [רשב"א ורא"ה ור"ן] ויותר מקליפה א"צ דחמימות בית השחיטה פחות אפילו מחמימות דכלי שני כמ"ש הטור בסי' ק"ה ופשיטא שיותר מכדי קליפה אינה בולעת וי"א דדווקא כשידוע שהסכין בן יומו אבל כשאינו ידוע וסתם כלים אינם בני יומן א"צ קליפה וסגי בהדחה [תוס' ורא"ש] דהשמנונית שעל הסכין מתקלקל ג"כ מפני הברזל שטבע הברזל לקלקל ואין זה נחשב כבן יומו ודעת הרמב"ם והש"ע דבכל עניין א"צ קליפה וסגי בהדחה משום דס"ל דבית השחיטה מיחשב צונן ומיהו הדחה בעי שהרי נתקנח בה שמנונית ואע"פ שלא נבלע בבשר הרי הוא בדפנות בית השחיטה שא"א לדופני הסכין בלא שמנונית [רש"י אליבא דרבב"ח שהרמב"ם פוסק כמותו ורש"י פסק כרב] ולדינא קיי"ל דצריך קליפה דכן הוא דעת רוב רבותינו וכן הסכימו כל גדולי האחרונים :
ואסור לכתחלה לשחוט על סמך שיקלוף אחר השחיטה [טור] דכללא הוא דכל דבר שצריך לעשות לאחר השחיטה אסור לכתחלה לסמוך ע"ז קודם השחיטה משום דחיישינן שמא ישכח ולא יעשה כמ"ש בסי' א' וכן אפילו לדעת הרמב"ם שאינו מצריך רק הדחה אסור לשחוט על סמך שידיח אחר השחיטה ואע"ג דכל בשר צריך הדחה קודם מליחה מ"מ חיישינן שמא יצלה הבשר ואז א"צ הדחה כמ"ש בסי' ע"ו ועוד דהדחה שקודם מליחה אינה אלא הדחה בעלמא והדחה דהכא צריך שפשוף היטב מפני השמנונית [ר"ן] ובסכין מקונח יפה יפה אפשר דשרי כשאינו ידוע שהוא בן יומו מטעם דכל נטל"פ מותר בדיעבד וא"כ לעניין שחיטה אפשר דמותר לכתחלה וצ"ע:
אם השחיזו הסכין באבן לטושה או נעצו אותו י' פעמים בקרקע קשה א"צ קליפה אפילו בבן יומו מפני שבית השחיטה אינו כרותח גמור כמ"ש ולכן אע"פ שהשחזה ונעיצה אינו מועיל לרותח גמור כמ"ש בסי' קכ"א מ"מ לעניין רתיחת בית השחיטה לא חיישינן שהסכין יפליט ויבליע בבשר ובהשחזה יש להתיר גם לכתחלה ובנעיצה רק בדיעבד [ש"ך סק"ח] ודע דנעיצה לא מהני רק בסכין שאין בו גומות בצדדיו כמ"ש שם ויש מתירין גם בנעיצה לכתחלה [עב"ח] ובשעת הדחק שאין לו סכין אחר לכל הדיעות מותר לשחוט בו לכתחלה אפי' בנעיצה לבד [רמ"א] ואין לומר נמתין עד אחר מע"ל שיופגם הבלוע ולא נתיר לכתחלה די"ל כגון שצריך היום להבשר לאכול:
כתב הטור סכין ששחט בה כשירה אע"פ שהוא מלוכלך בדם מותר לשחוט בו פעם אחרת אבל אסור לחתוך בו רותח ומותר לחתוך צונן ע"י הדחה שידיחנו תחלה ומכיון ששחטו בו טריפה אסור לשחוט בו פעם אחרת עד שידיחנו בצונן או יקנחנו בדבר קשה ונוהגין עתה לקנחו יפה בשער הבהמה בין כל שחיטה ושחיטה ושפיר דמי ואם שחט בו בלא הדחה ידיח בית השחיטה ואם רגיל לשחוט בו טריפות תדיר צריך נעיצה עשר פעמים בקרקע קשה עכ"ל וכ"כ בש"ע:
ביאור הדברים דאע"ג דקיי"ל בית השחיטה רותח כמ"ש וא"כ כל סכין ששחט בו פעם אחת ומלוכלך בדם היה לנו לאסור לשחוט בו פעם אחרת מפני שתבלע הדם של הראשונה ודם הנבלע ממקום אחר אינו יוצא ע"י מליחה כמ"ש בסי' ס"ט מ"מ לא אמרינן כן דלא אמרינן בה"ש רותח אלא בסכין שהוא מכבר טריפה ופולט בהבשר והבשר רק לבלוע אבל להיפך שהסכין יבלע מחום בה"ש לא אמרינן כן דהסכין קשה לבלוע ולגביה מיחשב בית השחיטה צונן [רש"י] אמנם לפי טעם זה היה לנו להצריך הדחה להסכין כדי שלא תבלע השחיטה השנייה מדם בעין שעל הסכין של שחיטה הראשונה ומהטור משמע שא"צ הדחה ועוד דעל טעם שנתבאר יש חולקין וס"ל דגם הסכין בולע מחום בה"ש [רשב"א בתה"א עט"ז סק"ט] אך מטעם אחר לא חיישינן לבליעת דם דהסימנים טרודים לפלוט דם עצמן ואיידי דטרידי למיפלט לא בלעי דזהו כלל גדול בענייני פליטה ובליעה שהדבר שהוא פולט אינו בולע בשעת מעשה דלא תעשה דבר והיפוכו ברגע אחת:
וזה שכתב שאסור לחתוך בו רותח הוא מטעם שהסכין יפלוט להרותח את הדם הנבלע בו מהשחיטה ולכן אפילו הדיח את הסכין אסור ומזה מוכח דגם לעניין הסכין אמרינן שבולע מחום בה"ש [ומטעם זה חולק הרשב"א על רש"י] ודין זה הוא גמ' מפורשת [קי"א:] וגם על הרמב"ם ז"ל קשה שהרי ס"ל בסכין של כותים דבה"ש צונן ודי בהדחה כמו שנתבאר ואיהו פסק בפ"ו ממ"א דין זה דסכין ששחט בה אסור לחתוך בו רותח עד שיגעילנו ע"ש [ורש"י בעצמו כתב שם דבה"ש רותח ובולע הסכין ע"ש] [ולפמ"ש הר"ן שם דלרש"י מיירי בלא הדחה א"ש]:
וצ"ל דס"ל דנהי דאין הסכין בולע הרבה מחום בה"ש לעניין שיהא בכחו להפליט ג"כ ע"י חום בה"ש ולכן מותר לשחוט בו מ"מ מעט הוא בולע מחום בה"ש ואותו המעט תפליט ברותח גמור דרתיחת הרותח חזק כל כך עד שתכריח את הסכין להפליט בה המעט דם הנבלע בו מחום בה"ש ולכן באמת כתב הרמב"ם שם דבדיעבד אם חתך בו רותח מותר ע"ש מפני שהיא פליטה קלה ואין האיסור רק לכתחלה ואפילו להרשב"א דס"ל דבליעת הסכין שוה לבליעת בשר מ"מ נראה דדי בקליפה כשחתכו בו רותח דכבר בארנו דחום בה"ש קיל מחום כלי שני ואינו בולע יותר מכדי קליפה [ש"ך סקי"ד] ולכן גם לעניין רותח אף שצריך הגעלה מ"מ די גם לכתחלה בהגעלה ע"י עירוי מכלי ראשון אע"פ שאינו ככלי ראשון דאינו מפליט רק כ"ק דהא גם הבלוע אינו אלא ב"ק ובסי' ס"ח וסי' ק"ה יתבארו דינים אלו:
וזה שכתב דמותר לחתוך בו צונן ע"י הדחה שידיחנו תחלה פשוט הוא דבלא הדחה הא איכא דם בעין ויובלע בהצונן ע"י דוחקא דסכינא וע"י הדחה שרי אף דאיכא דוחקא דסכינא ולכן אע"ג דבכל סכין של איסור אסור להשתמש אף בצונן עד שינעיצנו י' פעמים בקרקע כמ"ש בסי' קכ"א מ"מ הכא דהבליעה קלה סגי בהדחה [ר"ן ס"פ כ"ה] וגם קמ"ל דדווקא הדחה אבל קינוח לא מהני אא"כ קינוח יפה ולא קינוח קל [שם] ואפילו שחט בו הרבה פעמים מותר לחתוך בו צונן ע"י הדחה [ש"ך] ולא דמי לשחט טריפה שיתבאר דלא מהני הדחה בשחט הרבה דבשם האיסור מפני שמנונית ובכאן הוא משום דם ודם מישרק שריק [שם]:
וזה שכתב דכששחט בו טריפה אסור לשחוט בו עד שידיחנו או יקנחנו בדבר קשה הטעם הוא דבטריפה שכולה איסור ולבד הדם שעל פני הסכין גם השמונית שעל פניו טריפה ובזה לא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע דרק בדם אמרינן שכיון שפולט דם לא יבלע דם ולא שלא יבלע שמנונית דפליטת דם לחוד ובליעת שמנונית לחוד אבל בהדחה או קינוח בדבר קשה שהוא כהדחה סגי ולא חיישינן לבלוע שבתוך הסכין מטעם שהסכין קשה לבלוע כמ"ש בסעי' ט' ולהחולקים שם ג"כ מותר משום דהבלוע המועט שע"י חום בה"ש אין בכחו להפליט ע"י חום בה"ש כי אם ע"י רותח גמור כמ"ש בסעי' י"א:
וזה שכתב דנוהגין לקנח הסכין בשער הבהמה בין כל שחיטה ושחיטה הוא מטעם שמא תמצא טריפה וקנוח יפה בשיער מועיל דהשיער קשה ודווקא בבהמה נוהגין כן ולא בעופות משום דאין מצוי בהם טריפות ועוד דאם ינהגו כן בעופות הוי טירחא רבה לקנח בדבר קשה בין כל שחיטה דקנוח בגופם אינו מועיל דהנוצות הם רכים ואין דומין לשיער [עש"ך סקי"ח] ואפילו אם יזדמן טריפה אין חשש בזה שהרי מדיחים אח"כ התרנגולת ע"פ רוב וממילא תודח בית השחיטה וזה מועיל כמו שיתבאר לפנינו [וגם אין אנו רגילים לאכול קנה וושט של עופות וזורקין אותם]:
וזה שכתב דאם שחט בלא הדחה ידיח בית השחיטה הקשו עליו דכיון שנמצאת טריפה הרי בלעה שמנונית של איסור ודמי לסכין של כותים שפסק בעצמו דצריך קליפה [רש"ל וב"ח וש"ך סקי"ט] אמנם באמת א"ש דברי הטור דהא בסכין של כותים להרמב"ם א"צ קליפה ונהי דבזה לא קיי"ל כוותיה משום דבלע הרבה איסור אבל בשחט טריפה דמעט איסור בלוע בה י"ל דלכ"ע די בהדחה [ט"ז סקט"ז] ועוד דבשם היתה בליעה ע"י רותח גמור משא"כ רתיחת בה"ש דהרתיחה קלה כמ"ש ובהכרח לומר שהטור מחלק בכך שהרי כתב ואם רגיל לשחוט בו טריפות תדיר צריך נעיצה עשר פעמים בקרקע קשה עכ"ל כלומר ושוחט בו לכתחלה והרי לרותח לא מהני נעיצה כמ"ש בסי' קכ"א אלא ודאי משום דרתיחת בה"ש קלה כמ"ש בסעי' ז' גם בסכין של כותים וכ"ש בכאן דגם הבליעה הוא ע"י בה"ש ומטעם זה היקל הטור בשחיטת טריפה פעם אחת בהדחת מקום השחיטה מיהו לדינא חולקים כמה מהפוסקים על זה וס"ל דצריך קליפה:
בכל מקום שצריך להדיח הסכין מפני שמנונית כמו בסיכן טריפה וכיוצא בזה כתבו הראשונים דכשמדיח במים צוננים צריך להעביר תחלה השמנונית כולו עד שיתן מים על הסכין ויהיו המים זבים מראשו לסופו ומסופו לראשו דאם לא יסיר השמנונית מקודם המים מתעכבים ואינם יכולים לזוב [סמ"ג והגהמ"י פי"ז ממאכ"א בשם ריצב"א] ומשמע דבמים חמים אין לחוש לזה דהחום מסיר השמנונית ודע דבסי' צ"א יתבאר דבמקום שצריך קליפה ולא קלפוהו צריך שישים נגד הקליפה ע"ש:
Siman 11
[באיזה זמן שוחטין ובאיזה מקים ובו טו סעיפים].
לעולם שוחטין בין ביום ובין בלילה בד"א כשיש אבוקה כנגדו והוא שתי נרות קלועים זה בזה או אפילו אינם קלועים רק שהאש מתחבר מזה לזה שאורן רב או עצים דקים אבל אם אין אבוקה כנגדו או ביום במקום אפל לא ישחוט לכתחלה דחיישינן שמא לא ישחוט רוב הסימנים [רש"י י"ג:] ולא נסמוך על מה שיראה אח"כ במקום אורה דשמא ישכח וכ"ש בלילה לסמוך על בדיקת היום שיש עוד חשש שמא יתרחבו ע"י פירכוס ואף דחששא רחוקה היא כמ"ש בסי' כ"ה מ"מ קצת חששא יש בזה וגם יש קצת חששא שיוכל לדרוס או להחליד ולא ירגיש [רשב"א] ומ"מ בדיעבד לא חיישינן לכל זה כשאומר ברי לי שלא דרסתי ולא החלדתי כי באמת גם באופל יוכל להרגיש בזה ורק לכתחלה חיישינן לזה וכ"ש כשהיתה נר אחת אפילו קטנה או לאור הלבנה דאין חשש בדיעבד אבל לכתחלה ודאי אסור לשחוט בפני אור הלבנה כיון שחז"ל הצריכו אבוקה ופשיטא שאין אורה דומה אפילו לאור נר אחת וכ"ש לאור האבוקה [ויש שמסתפקים בזה ולא ידעתי מקום הספק] ומטעמים אלו גם סומא אינו שוחט לכתחלה כמ"ש בסי' א':
אם התחיל לשחוט נגד אבוקה וכבתה יגמור השחיטה ולא יפסיק דשהייה במקצת אוסרת [תב"ש] וכן אם התחיל לשחוט בלא אבוקה ונזכר באמצע השחיטה לא יפסיק ויגמור השחיטה [שם] ויש מי שאומר דאם נכבה הנר באמצע שחיטה יש לחוש שנבעת ועשה שהייה [פ"ת בשם שבו"י] ולא ידעתי מנ"ל לחוש לזה ואין לנו לגזור גזירות מדעתינו ולכן אם אמר ברי לי שלא שהיתי השחיטה כשירה:
כתב הרמב"ם [ספ"א] השוחט ביוה"כ או בשבת בשוגג אע"פ שאלו היה מזיד היה מתחייב בנפשו או מתחייב מלקות על יוה"כ שחיטתו כשירה עכ"ל ומבואר להדיא דבמזיד שחיטתו אסורה וביאור זה בפירושו למשניות בפ"ק דחולין דאע"ג דאינו נפסל רק אחר שחיטה מ"מ מששחט מקצת הסימנים הוא מחלל שבת ובשעה שיגמור השחיטה הוא פסול ע"ש ומבואר מזה דדעתו דבחילול שבת אחד נעשה עבריין ושחיטתו אסורה וזהו דלא כמ"ש בסי' ב' סעט"ז דס"ל להרמב"ם דחילול שבת דמי לשארי עבירות דלא נאסרה שחיטתו רק כשהוא מועד לעבור כמה פעמים ע"ש ולפ"ז נצטרך לדחוק בכוונת דבריו בכמה מקומות ע"ש ומ"מ יש לעיין שהרי דבר זה ביאר בפירוש שם דרק בפרהסיא מקרי עבריין וא"כ גם במזיד היה לו להתיר כששחט בצינעא ויראה לי דזה נכלל במה שכתב שאלו היה מזיד היה מתחייב בנפשו או מלקות וידוע שזה אינו אלא ע"י התראה וזהו כמו בפרהסיא ולכן ביאר זה ללמדינו דאם לא היה בפרהסיא גם במזיד כשר ובשוגג אע"פ שעשה בפני רבים מותר מפני שהוא שוגג [ובזה י"ל למה הוצרכה המשנה לזה ודו"ק] ובא"ח סי' שי"ח נתבאר אימתי מותר באכילה ע"ש:
והטור כתב השוחט בשבת וביוה"כ אע"פ שאלו היה מזיד בשבת מתחייב בנפשו ולוקה ביוה"כ שחיטתו כשירה עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ב' ויש שפירש בכוונתו כמ"ש הרמב"ם דדווקא בשוגג מותר [ב"י] ויש שפירש דדעת הטור להתיר גם במזיד [ב"ח] מדלא כתב השוחט בשוגג וה"פ השוחט בשבת ויוה"כ כשר בין בשוגג בין במזיד ואע"פ שאלו היה במזיד היה מתחייב בנפשו מ"מ שחיטתו כשירה דבשחיטה ראשונה עדיין לא נעשה עבריין וזהו דעת התוס' והרשב"א והר"ן כמ"ש בסי' ב' ע"ש [אך לפ"ז הלשון אינו מדוקדק והו"ל לומר אע"פ שבמזיד ולא שאלו היה מזיד אמנם גם דעת הדרישה כהב"ח ע"ש וכ"ה דעת הש"ך והט"ז וס"ל כיון דהכל מעשה אחת לא נעשה עדיין עבריין ודלא כסברת הרמב"ם ז"ל ועתב"ש שמסכים לפי' הב"י]:
יש מהגדולים שחקרו לפי מה דאמר רבא ריש תמורה כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני נימא גם בשוחט בשבת ויוה"כ אי עביד לא מהני ותיהוי כנחירה בעלמא ואין זה שחיטה כלל ותרצו בזה כמה תירוצים ולי נראה דאין זה עניין כלל לאי עביד לא מהני דהא בכאן אף אם נחשבנה כנחירה יש בזה חילול שבת כבשחיטה ואין בזה תועלת לעניין העבירה א"כ מה לי אם נקראנה שחיטה או נחירה ועוד נראה דכל מעשה שנעשה באיסור ואין להשיב המעשה שתהיה כקודם המעשה לא שייך בזה אי עביד לא מהני דבהכרח מהני כיון שא"א להשיבה כבראשונה וילפינן זה משחיטת פסח על החמץ דאיתא בירושלמי פסחים [פ"ה ה"ד] דהפסח כשר דכתיב לא תשחט על חמץ דם זבחי התורה קראה זבחי ע"ש הרי התורה גילתה דבשחיטה כל שאין האיסור בעצם השחיטה שחיטה שמה וכשירה ומזה ילפינן גם לשוחט בשבת [ולכן התוס' בתמורה שם לא הקשו משוחט בשבת דכיון שהקשו משוחט הפסח על החמץ ותרצו כמ"ש ממילא ילפינן לכל שחיטות כשהאיסור הוא צדדי]:
כתב הרמב"ם ז"ל [רפ"ב] בכל מקום מותר לשחוט חוץ מן העזרה שאין שוחטין בעזרה אלא קדשי מזבח בלבד אבל החולין אסור לשוחטן בעזרה בין בהמה בין חיה בין עוף עכ"ל ומסתימת דבריו משמע דגם בזמה"ז הדין כן דהולך לשיטתו בספ"ו מהלכות בית הבחירה דקדושת המקדש קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא ע"ש ונראה דלהסוברים דעתה בטלה קדושת המקדש אם שחט חולין בזמה"ז במקום העזרה לא נאסרה וצ"ע:
עוד כתב השוחט חולין בעזרה אותו הבשר טהור ואסור בהנאה כבשר בחלב וכיוצא בו וקוברים אותו ואפרו אסור אפילו שחט לרפואה או להאכיל לכלבים אבל הנוחר בעזרה והמעקר ועכו"ם ששחט והשוחט ונמצא טריפה והשוחט בהמה חיה ועוף הטמאים בעזרה הרי אלו כולן מותרין בהנאה עכ"ל והטעם דחולין שנשחטו בעזרה ילפינן מקרא דכי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת מבקרך וגו' דבריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום [קדושין נ"ז:] וממילא דרק שחיטה כשירה נאסרה וכל הני לאו שחיטה נינהו [הכ"מ הקשה דר"ש הוא דמתיר בהנאה שחיטת טריפה בעזרה וחכמים אוסרים [שם נ"ה.] ולמה פסק כר"ש ע"ש ונ"ל טעמו משום דאמרינן בחולין [פ"ה.] ראה ר' דבריו של ר"ש בכיסוי הדם דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה ושנו בלשון חכמים ומפרש שם טעמא דר"ש מדכתיב אשר יאכל ע"ש וה"נ בחולין בעזרה כתיב ואכלת בשעריך והוי סתם במתניתין ומחלוקת בברייתא והלכה כסתם משנה]:
עוד כתב ולא בהמה וחיה בלבד אלא כל החולין אסור להכניסן לעזרה אפילו בשר שחוטה או פירות ופת ואם עבר והכניסן מותרין באכילה כשהיו ודברים אלו כולן דברי קבלה הן וכל השוחט חולין בעזרה או האוכל כזית מבשר חולין שנשחטו בעזרה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזה שאין לוקין עליו מלקות גמור לאו משום דאיסורן מדרבנן דהא מקרא יליף לה וזבחת בריחוק מקום ולא בקרוב מקום כמ"ש בעצמו מקודם אלא משום דהוה לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו [וכ"מ המל"מ בפ"ה מיסה"ת ע"ש] אך זה שאסור בהנאה ביאר בפירוש בפט"ז ממאב"א דין ו' דאיסור הנאה מחולין שנשחטו בעזרה הוא מדרבנן ע"ש [ואע"ג דבקדושין שם ממעט מאותו אך בפסחים כ"ב מבואר דזהו לר"מ ולא לר"י דדברים ככתבן ואיהו פסק בפ"י מעכו"ם כר"י ע"ש ודעת התוס' בכ"מ דאין איסור הכנסת חולין בעזרה רק במידי דכעין הקרבה ועמל"מ שהאריך בזה ועלח"מ שהקשה כיון דפסק כר"י א"כ מנ"ל דחשב"ע דאורייתא ודבריו תמוהים דעיקר האיסור למדנו מקרא דכי ירחק כמ"ש ואיסור הנאה הוא מדרבנן מפני שפסק כר"י כמ"ש ודו"ק]:
עוד כתב האומר בהמה זו שלמים וולדה חולין אם נשחטה בעזרה ולדה מותר באכילה לפי שאינו יכול לשחוט אותה בריחוק מקום עכ"ל כלומר ולא אמרינן כיון דהולד ניתר בשחיטת האם כמ"ש בסי' י"ג נחשבנה כאלו הולד של חולין נשחטה בעזרה ותיאסר דכיון שא"א לשחוט הבהמה בריחוק מקום דהוה שחוטי חוץ לא קרינן בה כי ירחק ממך המקום [וזהו גמ' תמורה י"א:] אבל להיפך כשהקדיש הולד שבמעיה והבהמה חולין וקדושת הולד חלה גם כשהיא בתוך הבהמה דקיי"ל ולדות קדשים במעי אמן הן קדושים ושחט הבהמה בפנים נראה דגם הולד אסור משום שחיטת חולין בעזרה דהא קרינן בה כי ירחק ממך המקום ולא מחייב משום שחוטי חוץ כדאיתא שם בגמ' וכיון דלא מחייב משום שחוטי חוץ ממילא דמחייב משום שחיטת חולין בעזרה [ונ"ל דלכן הש"ס שם לא בעי בהיא חולין וולדה שלמים לעניין חולין בעזרה אלא לעניין שחוטי חוץ ע"ש משום דתלוי זה בזה כמ"ש ע"ש]:
אין שוחטין לתוך ימים ונהרות שמא יאמרו עובד מים הוא זה ונראה כמקריב למים [רמב"ם] או שלא יאמרו לשר של ים הוא שוחט [טור] ולא ישחוט לכלי מלא מים שלא יאמרו לצורה הנראית במים שחט ולכן אם המים עכורים מותר דאין כאן צורה ואין האיסור רק כשהמים צלולים אבל לתוך כלים ריקים לא ישחוט שלא יאמרו מקבל הוא הדם לזרקו לכוכבים וכשנותן עפר בכלי מותר דהדבר ניכר שאין ראוי לזריקה וכן במים צלולים כשנותן עפר לתוך המים ממילא דאינם צלולים ושרי אבל בימים ונהרות אין חילוק בין מקום צלול למקום עכור [ט"ז וש"ך] דהחשד לשר של ים הוא ואין חילוק בין עכור לצלול אבל מותר לשחוט בראש הגג או בראש הספינה ולא חיישינן שיאמרו ששוחט לצבא השמים דאין דרך עובדיהם לעלות למקום גבוה ולכן אין בזה חשדא:
יראה לי דכשם שאסור לשחוט לתוך ימים ונהרות כמו כן אסור לתוך בארות ומעינות דנהי דלטעם שלא יאמרו לשר של ים הוא שוחט לא שייך זה אבל לטעם הראשון שמא יאמרו עובד מים הוא אין הפרש ועוד שהרי יש כאן צורה ויאמרו לצורה הנראית במים הוא שוחט [עתב"ש ודבריו צ"ע דאינו אלא להטור אבל להרמב"ם אסור כמ"ש וגם מפני הצורה כמ"ש]:
מפני האיסור שנתבאר שאין שוחטין לתוך הכלים יש לאסור מה שנהגו במקצת מקומות שמקבלין הדם בעת השחיטה כדי למכור לאינו יהודי ואף שעושים זה בשעת גמר שחיטה מ"מ יש לאסור [בה"י] כיון שהוא דינא דגמ' ומשנה מפורשת היא [מ"א.] יש לאסור בכל עניין ולכן יראו שהכותי יקבל הדם בהכלי ולא הישראל [תב"ש] ויש מי שאוסר ליטול בעד הדם דמים מרובים מפני איסור סחורה בדברים האסורים שיתבאר בסי' קי"ז [שם] ולא נ"ל דהאיסור אינו אלא בדבר המיוחד למאכל כמ"ש שם ורוב האומות אין אוכלים דם בעין שנפשו של אדם קצה בהן [מכות כ"ג.] ולא לאכילת עצמן נוטלין את הדם כידוע [וגם דמי לנזדמנו דמותר שם]:
היה הולך בספינה ואין לו מקום פנוי לשחוט שוחט על גבי אחורי הכלי שמקצתה בולטת לתוך הים ושוחט עליה והדם שותת ויורד להים דכיון שאינו שוחט להדיא לתוך הים וגם אינו שוחט לתוך הכלי אין בזה חשדא וה"ה שיכול להניח דף על דופן הספינה שמקצתו לתוך הים וישחוט עליו ושותת הדם להים [תב"ש] או מוציא ידו חוץ לספינה ושוחט על דופן הספינה מבחוץ ומשם שותת לתוך הים ויש מי שמתיר באחורי כלים שיש להם תוך לשחוט להתוך של האחורים דלא נאסרה רק לתוך הכלי של הפנים ולא של אחורי הכלי [ש"ך סק"ה] ויש חולקים בזה [תב"ש סקי"ז] מטעם דמצינו גבי טומאה דנחשב גם זה כתוך ואינו מוכרח דוודאי בעבודה אין דרך קבלה באחורי הכלי ובקדשים פשיטא שהדם צריך לקבל בתוך שבפנים וכן בטומאה יש חילוק בין אחורים לתוך כמבואר פכ"ה דכלים [וגם הפר"ח הסכים להש"ך וכ"מ מכרו"פ]:
ודע דדעת רש"י ז"ל [יג:] דבראש הגג יכול לשחוט גם לתוך כלי מטעם דהכל יודעים שא"א לו לטנף את הגג ואין כאן חשדא וכן בראש הספינה יכול לשחוט להדיא לתוך הים דהכל יודעים שא"א לו לטנף ספינתו וזה שאמרו חז"ל [מ"א:] דההולך בספינה מוציא ידו חוץ לספינה כמ"ש זהו בעומד בתוך הספינה ולא בראש הספינה [ב"ח] והטעם דבתוך הספינה לא בעית אם יושיט ידו חוץ לספינה על דופני הספינה משא"כ בראש הספינה בעית לעמוד ממש בקצה הספינה [נ"ל] והרבה מרבותינו חולקים בזה וס"ל דגם בגג לא הותר לתוך הכלי וכן בראש הספינה לא הותר לשחוט להדיא למים וכל ההיתרים שנתבארו אינם אלא בשעת הדחק אבל שלא בשעת הדחק ישחוט רק באופן שיזוב הדם על הארץ ועמ"ש בסי' י"ב:
כתב רבינו הרמ"א מקצת שוחטין נזהרים שלא לשחוט שום אווז בטבת ושבט אם לא שאוכלין מלבה משום שקבלה היא בידם שיש שעה אחת באותן חדשים אם שוחט האווז ימות השוחט אם אין אוכל ממנה ונוהגין לאכול מן הלב עכ"ל ויש שכתבו מן הכבד ויש שכתבו מן הרגלים [ש"ך] ויש מן השומן [כרו"פ] ובאמת אין להקפיד בזה ותמים תהיה עם ד' [שם] וזה שכתב מנהג זה מפני שבימיו הנהיגו כישופים באווזות עד שרבים נמנעו אז מלאכול אווזות אבל בימינו אלה אין להקפיד כלל [שם]:
Siman 12
[שלא לשחוט בגומא ובו ה' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [מא.] אין שוחטין לגומא כל עיקר אבל עושה גומא בתוך ביתו בשביל שיכנס הדם לתוכה ובשוק לא יעשה כן שלא יחקה את הצדוקים עכ"ל ביאור הדברים דבימי חכמי הש"ס היו צדוקים ומינים ועבודתם היתה לחקוק גומא בחצר או ברחוב ולשחוט לתוך הגומא אסף שם הדם ואוכלים עליהם [תה"ב] ולכן השוחט לתוך גומא נראה שמחזק עבודתם אף שאינו מכוין לכך ואסרו חכמים כל עיקר אפילו בגומא שבתוך הבית אף שלא היו העובדים רגילים לעבוד עבודתם בגומא שבבית:
ומי שאינו רוצה לטנף ביתו וחצירו שמקפיד על נקיות עושה גומא ועושה מקום לשחוט חוץ לגומא ושוחט שם והדם שותת ויורד לגומא שאז ניכר לכל שכוונתו לנקות ביתו וחצירו ולא יחשדוהו אבל בשוק אפילו כה"ג אסור מפני שאינו חושש בנקיון השוק [טור] ויבא לידי חשדא ואע"ג דקיי"ל [שבת ס"ד.] כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור זהו כשיש חשד בחדרי חדרים אם היו רואין משא"כ בכאן דליכא חשדא בביתו ובחצירו אף אם יהיו רואין דהכל יודעין שעושה כן מפני נקיות [תוס']:
ומדלא התירו חכמים רק בעושה מקום חוץ לגומא ש"מ דאפילו בגומא שאינה נקייה אסור [סמ"ג ומרדכי] דאל"כ למה להם בטורח כזה יתירו בהשלכת עפר וצרורות לתוכה כמו במים שבסי' הקודם אלא וודאי דגם בכה"ג אסור ואע"ג דעבודת הצדוקים נראה שהיתה דווקא בגומא נקייה שהרי אכלו עליה כמ"ש מ"מ אסרו גם בשאינה נקייה מפני שאין הכל מסתכלין בתוכה לראות אם נקייה היא אם לאו וכיון דעיקר האיסור הוא מטעם חשדא ממילא שיש לאסור בכל עניין ולכן יש ליזהר מי ששוחט חיה ועוף הצריכים כיסוי לא יחפור קצת עפר וישחוט להחפירה ויכסה בהעפר החפור דיראה כשוחט לתוך גומא אלא ימלאנה עפר וישחוט שלא תהא נראית כגומא [שם]:
כתב הטור דהרמב"ם כתב [פ"ב הל' ו'] שאם שחט לתוך גומא אסור לאכול משחיטתו עד שיבדקו אחריו שמא מין הוא והרשב"א כתב אע"פ שאסור לעשותו אין שחיטתו פסולה שאין מוציאין את האדם מחזקת כשרות עד שיבדוק וימצא חשוד עכ"ל וזה ששנינו בברייתא צריך בדיקה אחריו זהו על להבא ואם ימצא שהוא מין נאסור שחיטתו למפרע [רש"ל וש"ך וב"ח וגם דעת רש"י כן הוא ע"ש] וכן הדין בשוחט לימים ונהרות שבסי' הקודם [שם] ויש מי שאומר דלמפרע לא נאסר לעולם וגם רק בגומא צריך בדיקה ולא בדינים שבסי' הקודם לפי שבשם הוי עבודה ממש ולא נחשדו ישראל על כך אבל בגומא היא רק מעשה כישוף שהיו מנחשים בעניין זה לידע עתידות כמעשה אוב וידעוני ויש שמתאוותם לידע העתידות נחשדו על כך ולפיכך צריך בדיקה וממילא דאפילו נמצא חשוד בכך אין לאסור שחיטתו לעבר ורק להבא לא יניחוהו לשחוט שאין זה עבודה ממש אלא מעשה כסילים שהתורה אסרתן [כרו"פ]:
וכתב רבינו הרמ"א ובזמה"ז דאין דרך עובדי כוכבים בכך יש להתיר בדיעבד עכ"ל וממילא דגם בשוחט להרים לימים ולנהרות שבסי' הקודם ג"כ הדין כן שהרי אין דרך לעבוד בכך בזמה"ז [ש"ך וט"ז] ויש מי שאומר דדיני סי' הקודם נוהגים גם בזמה"ז מפני שהוי דבר שנאסר במניין ולכן אף שבטל הטעם צריך מניין אחר הגדולים בחכמה ובמניין להתיר וא"א לנו להתיר דאנחנו כנגד הקדמונים כנמלים משא"כ דין גומא שחז"ל עצמם התירו במקום דליכא חשדא כמו בניקור בית וחצר שנתבאר ועכשיו גם בשוק ליכא חשדא לפיכך אין חשש בזה [כרו"פ] וגם זה אין להתיר רק בדיעבד ולא לכתחלה [כמבואר מלשון הרמ"א בש"ע ששינה מלשונו בד"מ ע"ש וידוע שזה שנאסר בש"ס יש לזה כמה פנים באיסורן ודו"ק]:
Siman 13
[איזה בעלי חיים אינם צריכים שחיטה ובו כ"ג סעיפים].
כבר נתבאר בסי' א' דבהמה צריכה שני סימנים ועוף ניתרת בסימן אחד ודגים א"צ שחיטה ע"ש וגם חגבים אין טעונין שחיטה שהתורה הקישן לדגים דכתיב זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרומשת במים אלו דגים ולכל נפש השורצת על הארץ אלו חגבים [רש"י ס"ו.] דנפש השורצת הם חגבים כדאיתא בת"כ סוף שמיני ע"ש והרמב"ם ז"ל בפ"א למדה מהא דכתיב אוסף החסיל [ישעי' ל"ג] דכיון שלמדנו דאין שחיטה לדגים מדכתיב אם את כל דגי הים יאסף להם דבצאן ובקר כתיב שם שחיטה ובדגים אסיפה כדאיתא בגמ' [כ"ז:] ומזה למדנו דכל מקום דכתיב באיזה בעל חי לשון אסיפה ולא מצינו בו לשון שחיטה להורות לנו דא"צ שחיטה [ומיושב קושית הרשב"א עליו שהקשה הרי אין אסיפה במקום שחיטה ועכ"מ וכרו"פ]:
וכתב הרמב"ם לפיכך אם מתו מאליהן בתוך המים מותרים ומותר לאכלן חיים עכ"ל דדווקא בבהמות וחיות ועופות שהצריכה תורה דתיפוק חיותם בשחיטה אי לא נפקי בשחיטה אלא במיתה הוה נבילה וכן אם אכל מהם בעודם חיים הוה אבר מן החי אבל דגים וחגבים שלא הצריכתן תורה דתיפוק חיותן בשחיטה ממילא דאין כאן נבילה כשמתו ואין כאן אבר מן החי ומ"מ י"א דנהי דאין בזה אבר מן החי מ"מ אסור לאוכלן חיים משום בל תשקצו [תוס' שבת צ': וחולין ס"ו. והמרדכי בהגה' פא"ט] וזה ששנינו בתוספתא דתרומות [פ"ט] אוכל אדם דגים וחגבים בין חיין בין מתים ואינו חושש ה"פ בין שמצאן חיים ובין שמצאן מתים אבל לאכול צריך להמתין עד שתמות והרמב"ם מפרש כפשטא דלישנא דתוספתא וזה שמבואר בש"ס שבת שם שעובר משום בל תשקצו נ"ל דאיסור זה אינו כללי אלא בדבר שרוב בני אדם ממאסין בזה כמבואר מדבריו סוף הל' מאכלות אסורות ומבואר שם בפרטיות איזה דברים אבל בדבר שיש מפונקים שממאסין בזה אינו אסור למי שדעתו יפה שהרי שנינו בפ"ב דעכו"ם גבי קיבת העולה כהן שדעתו יפה שורפה חיה ע"ש וכן הוא בעניין זה דשם בשבת היה איש גדול המעלה ולגבי דידיה שייך בל תשקצו ולא לאחריני ומ"מ למעשה כיון דהרבה מרבותינו אוסרים יש להורות כן וכמ"ש בש"ע ואיסור זה אם הוא מן התורה או מדרבנן יתבאר בס"ד בסי' קט"ז:
כיון דבדגים וחגבים לא שייך שחיטה ממילא דלא שייך בהם טריפות האיברים כמו נקבו בני מעיין וכיוצא בזה דטעמא דטריפות הוא מפני שאינה יכולה לחיות ותמות וכאן מותרת כשתמות [וכ"מ בגמ' ע"ה: דבעי לעניין טומאה ע"ש] ואע"ג דלעניין היתר אכילה אין בהם חילוק בין חיים למתים מ"מ לעניין טומאה יש חילוק דבחייהם אינם מטמאים טומאת אוכלין ובמיתתן מטמאין כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת אוכלין והטעם משום דכל חי אינו מטמא לבד האדם וגם בנולדו בהם סימני טריפה מטמאין מספק כמ"ש שם:
בפ' שמיני כתיב כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסות מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו ובפ' ראה כתיב וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה בבהמה אותה תאכלו ושינה הכתוב בפ' ראה לכתוב שני פעמים בהמה ומיותר הוא ומזה קבלו חז"ל איש מפי איש עד הל"מ דבן פקועה מותר בלא שחיטה כלומר בהמה ששחטוה ופקעו כריסה ונמצאת שם עובר מותר זה העובר באכילה ע"פ שחיטת אמו בין שנמצא חי ובין שנמצא מת כמו שיתבאר ושדינן בהמה דרישא אבבהמה דסיפא כלומר בהמה הנמצאת בבהמה תאכלו ע"פ שחיטת אמה ולא עוד אלא אפילו הושיט ידו למעי הבהמה וחתך מעובר שבמעיה והניחה שם כששחטה אח"כ מותרת החתיכה באכילה משא"כ כששחט דבר מבהמה עצמה כמו שיתבאר בס"ס י"ד וכך שנו חכמים במשנה [רפ"ד דחולין] ע"ש והכל מטעם שאין העובר צריך שחיטה דניתר בשחיטת אמו:
וכשם שבשר בן פקועה מותר בלא שחיטת עצמו כמו כן אין בו איסור חלב וגיד שחלבו וגידו מותר אבל לא דמו [ע"ד:] ופרטי דינים אלו יתבארו בסי' ס"ד וס"ה והטעם שיש חילוק בין חלבו וגידו לדמו משום דדרשינן כל בהמה שבבהמה תאכלו כמ"ש ומשמע כל דבר אף חלבו וגידו אבל דמו הרי הוא נבלע בכל הגוף וחשיב כדם האיברים של הבהמה עצמה [רא"ש שם] ועוד דאין ללמוד היתר מפסוק אלא מידי דבר אכילה כמו חלבו וגידו ולא דמו דאינו אכילה אלא שתייה [ר"ן שם] ואע"ג דבכ"מ אמרינן שתייה בכלל אכילה ובדם גופה כתיב לשון אכילה כל חלב וכל דם לא תאכלו מ"מ בזה שהוא דבר חידוש וכתיב ביה לשון אכילה אין לנו לרבות רק אכילה ממש ונראה שיש נ"מ בין הטעמים דלטעם ראשון דהוי כדם האיברים אינו חייב על דמו כרת רק בלאו כדין דם האיברים ולטעם השני חייב כרת על דמו הכנוס כבבהמה עצמה וכ"כ הרמב"ם בפ"ו ממאכ"א שדמו שוה לדם בהמה ע"ש [ומהש"ס דף ע"ד: אין הכרע דאע"ג דלר"ל אין חייבין כרת על דמו מ"מ לר"י י"ל שאינו כן ע"ש ועב"י ר"ס ס"ו]:
לפיכך השוחט את הבהמה ומצא בה עובר בין שכלו לו חדשיו כגון בן ט' בגסה ובן ה' בדקה ובין שלא כלו לו חדשיו בין שהעובר מת ובין שהוא חי אינו טעון שחיטה ואוכלו כמו שהוא בחלבו ובלבד שיוציא את דמו וזהו דין תורה אבל מדרבנן אסרו חז"ל [ע"ה:] כשנמצא עובר שכלו לו חדשיו והוא חי והפריס על גבי קרקע שהלך אינו ניתר בשחיטת אמו משום מראית העין שיאמרו דבהמה מותרת בלא שחיטה ואתי לאחלופי בבהמה גמורה ולכן צריך שחיטה לעצמו ויראה לי דצריך ברכה בשחיטתו דכיון דרבנן אצרכוה לשחוט שייך לומר וצונו כבכל מצות דרבנן ויש מי שחולק בזה ואינו עיקר [וכ"כ הפר"ח ר"ס י"ט ועפמ"ג סק"ל]:
וכתב הטור דכל שפוסל בשאר שחיטות פוסל בו אבל שאר טריפות אין אוסרין אותו עכ"ל כלומר כיון שעכ"פ הצריכו שחיטה בעינן שחיטה כשירה אבל שארי טריפות דבכל בן פקועה אינו אוסר כמו בדגים וחגבים דדבר שא"צ שחיטה מה איכפת לנו בטריפתו שהרי מתה מותרת כמ"ש שם אינו אוסר גם בזה דאין כאן מראית העין שאין הטריפה גלויה לכל ולכן י"א דגם אם נמצא הסכין פגום אין בכך כלום [הה"מ בפ"א ממ"א] שאין זה בעצם השחיטה ומכל הפוסקים לא משמע כן [עש"ך סק"ה] ואף בטריפות כשנראה לכל כמו חסירת רגל וכיוצא בזה יש לאסור [פמ"ג סק"ה]:
ודבר פשוט הוא דאימתי בן פקועה מותר כששחטו את אמו שחיטה כשירה וגם לא נטרפה משארי מיני טריפות אבל כשנטרפה אמה גם היא טריפה אא"כ כלו לו חדשיו והוא חי שיכולין לשוחטו וכך אמרו חז"ל ד' סימנין אכשר ביה רחמנא [ע"ה.] כלומר שניתר בין בשחיטת שני סימנים דאמו ובין בשני סימנים של עצמו ודינו כשאר בהמה וחלבו וגידו אסור וכל שאר טריפות פוסלין בו:
לפיכך אם לא שחט האם אלא קרעה וכן אם שחטה ונתנבלה בשחיטה או שנמצאת טריפה אם העובר בן ט' חי טעון שחיטה מן התורה לעצמו כמ"ש ואם הוא בן ט' מת או בן ח' אפילו חי ה"ז אסור דבן ח' אינו ראוי לשחיטה וה"ה בדקה בן ד' חדשים וכתב רבינו הרמ"א דעכשיו אין להתיר שום ולד הנמצא בבהמה אם האם טריפה ולא מהני לו שחיטת עצמו דחיישינן שמא אינו בן ט' עכ"ל ולכן כשהמתין עד תחלת יום ח' ללידתו שיצא מספק נפל מותר בשחיטת עצמו גם האידנא [ש"ך סקי"א] ויש חולקין בזה [תב"ש] ואינו עיקר וכן הסכימו גדולי אחרונים [דגמ"ר ולב"ש]:
ואין לשאול דאיך יש מציאות לדין זה דנמצא בה בן ט' חי והא קיי"ל דכשמתה האם והיא מעוברת מת הולד מקודם [ערכין ז'.] דהאמת הוא דזהו כשמתה מעצמה אבל בשחטוה או הרגוה יש במציאות דכשיחתוכו תיכף ומיד כריסה יהיה עדיין הולד חי [שם]:
כיון שזה שהצריכו שחיטה לבן פקועה בן ט' חי שהפריס ע"ג קרקע הוא משום מראית העין כמ"ש לכן אמרו חז"ל [ע"ה:] דאם יש בבן פקועה זה דבר התמוה לרבים כגון שפרסותיו קלוטות שאינן סדוקות כבשארי בהמות מותר בלא שחיטה כדין תורה שהרי קול יוצא עליו דקלוט זה בן פקועה הוא ומתוך שתמהין על קליטתו זוכרין גם את אשר בן פקועה הוא ולא יבואו להתיר בהמה אחרת בלא שחיטה וה"ה אם יש בו שאר דבר התמוה לרבים מותר ג"כ בלא שחיטה אלא נוחרו ואוכלו ויש מי שמצריך שיהיה בעניין זה שני דברים התמוהים כגון שהוא קלוט וגם אמו קלוטה פרסותיה דדווקא תרי תמיהות מידכר דכירי אינשי ומדברים בזה ולא בתמיהה אחת [כאיכא דאמרי בגמ'] ורוב הפוסקים הסכימו דדי בתמיהה אחת וכיון דעיקר הצרכת שחיטה הוא מדרבנן מפני מראית העין כמ"ש הולכין להקל ודי בתמיהה אחת [רא"ש] והרמב"ם ז"ל השמיט דין זה ולא נודע טעמו:
עוד אמרו חז"ל [שם] דאם בן פקועה זה נתגדל ובא על בהמה והולידה הבהמה ולד אותה הולד אין לה תקנה בשחיטה והטעם דהא ולד זה מצד אביו נחשב כשחוט מן התורה ומצד אמו צריך שחיטה וא"כ כל סימן וסימן שבו הוה כחציו שחוט וחציו אינו שחוט ואין בו רוב סימנים שיהיו ראויים לשחיטה [תוס'] וגם זהו כשהייה בין חצי סימן ראשון לחציו השני דכיון דחציים חשבינן כשחוטים אין לך שהייה גדולה מזו ואין דין זה אלא רק למאן דס"ל חוששין לזרע האב דאלו למאן דלית ליה סברא זו הרי שדינן להולד כולו בתר אמו ואינו נחשב כחציו שחוט ואנן באמת קיי"ל דדין זה הוי ספיקא דדינא כמ"ש בסי' ט"ז וכן להיפך אם הפקועה היא נקיבה ונתגדלה ובא עליה זכר וילדה ולד אין לו תקנה ג"כ מטעם זה דמצד אמו הוא כשחוט ומצד אביו אינו כשחוט:
ודע דהרמב"ם ז"ל בפ"ה ממ"א השמיט דין זה ג"כ ותמהו עליו ואין לומר דס"ל אין חוששין לזרע האב שהרי פסק בסוף הל' שחיטה שיש ספק בדבר ע"ש ונ"ל טעמו דס"ל דלפי מה דקיי"ל דד' סימנים אכשר ביה רחמנא דאם האם טריפה ניתר בשחיטת עצמו ליתא להאי דינא כלל דאיך נאמר דמצד אמו הוא כשחוט הא א"צ לשחיטת אמו [וגם רש"י ז"ל פי' כן ע"ש] ומימרא זו אינה אלא אם נאמר דשחיטת עצמו לית ליה כלל ולא קיי"ל כן מיהו כל הראשונים ס"ל דזה דאמרינן ד' סימנים אכשר ביה רחמנא וניתר בשחיטת עצמו אינו אלא כשצריך לשחיטת עצמו כגון שאמו נטרפה ולא כשאמו נשחטה כהוגן ואינה טריפה ובהכרח שחציו מותר בכה"ג והוי כחציו שחוט ולכן אם האם הפקועה היתה טריפה שוב אין חשש בהולד הנולד ממנו שהרי צריך לשחיטת עצמו ואינו נחשב הולד שלו כחציו שחוט:
יש מי שאומר דולד בן פקועה זה כשהיא נקיבה חלבה אסור ג"כ דכיון דחשבינן לה כחציה שחוטה וחציה אינה שחוטה הרי יש שהייה באמצע הסימנים ואין לך טריפה גדולה מזו [ש"ך סי"ד סקי"א] ויש מתירין חלבה [ב"ח] שהרי איננה טריפה אלא שאין השחיטה מתירתה ואינו דומה לדין הוצאת אבר שבסי' י"ד שנאסר חלבה מפני תערובת האבר דבשם האבר מדינא אסור כמ"ש שם אבל בכאן כל הולד מותר אלא שאין לו תקנה בשחיטה [שם] וגדולי האחרונים הסכימו לדיעה ראשונה [פר"ח וכרו"פ ותב"ש] ולענ"ד נראה עיקר כדיעה אחרונה דאיך אפשר לומר דחשבינן ממש כחציין שחוטין והא אין צריכין שחיטה כלל מצד הפקועה ועוד איך אפשר לומר דכשחוטין ממש הם והרי כשנשחט חציין של סימנים בהכרח שתמות במהרה דזהו כללא דטריפה כל שאין כמוה חיה והולד ה"ז בריא אולם ואיך נחשבנוהו לטריפה אלא דלעניין שחיטה הכי קאמרינן דחציין א"צ שחיטה וממילא דלדינא דשחיטה הויין חציין כשחוטין ולא מצינו שחיטה למחצית סימנים וזה שאמרנו דהוי כשהייה שיגרא דלישנא בעלמא הוא דדמי לשהייה לעניין שחיטה אבל איזה עניין הוא לטריפות שנאמר דהיא טריפה ומה גם דלדעת רש"י והרמב"ם גם לעניין שחיטה לא קיי"ל כן כמ"ש ומ"מ למעשה א"א להתיר החלב כיון שרוב האחרונים הסכימו לאיסור:
בן פקועה זה שבא על בת פקועה כיוצא בו הרי ולדן וולד וולדן עד סוף כל הדורות כמוהם וצריכים שחיטה מדבריהם כשהפריסו ע"ג קרקע ואין הטריפות פוסל בהם כל זמן שלא נתערב בהם אב או אם מבהמה שאינה פקועה וה"ה להיפך ולד זה שאין לו תקנה שבא על בהמה דעלמא או בן פקועה ג"כ אין לו תקנה להולד הנולד וכן עד סוף כל הדורות לפי שמעולם אין כאן סימנים שלימים דקצת מהם הויין כשחוטין [תב"ש] ואין הולכין בזה אחרי חשבון רוב סימנים אם הם כשחוטין או מיעוט סימנים ולילך אחר רוב מפני שמן התורה צריך שכל הסימן יהא צריך לשחיטה [שם]:
בן פקועה הבא על בהמה דעלמא ונשחטה הבהמה שחיטה כשירה ונמצא ולד בתוכה אפילו בן ט' חי ניתר בשחיטת אמו כשאר בן פקועה ולא אמרינן הרי מצד אביו א"צ שחיטה דבאמת גם מצד אמו א"צ שחיטה שהרי הוא בן פקועה דאמו ג"כ אבל בהמה דעלמא הבא על בת פקוע ונשחטה הבת פקוע כדין שנתבאר שמדרבנן צריכה שחיטה ונמצא בה ולד אין לו תקנה להולד דשחיטת אמו לא הועילה לו מן התורה דכשחוטה דמיא ושחיטתה אינו אלא מדרבנן ושחיטת עצמו אין לו שהרי חלק שמצד אמו כשחוטין דמיין [שם] דלא כיש מי שחולק בזה ואין חילוק בין אם הולד בן ט' חי או מת או בן ח' ופחות מכאן ואף שי"ל דבן ח' ופחות מכאן הוא כאחד מאיברי אמו מ"מ סוף סוף גם האיבר הזה כחציו מותר וחציו לא הותר עדיין [שם] ויש להתיישב בזה דנ"ל דכשעדיין אינו בר שחיטה אינו בגדר לחלקו דהרי הוא כאיברי אמו ממש [וכ"מ מלשון הש"ך סקי"ד]:
איתא בגמ' [ס"ט.] השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה אסורה באכילה מ"ט בעינן פרסות וליכא ר"ל דכיון דהיתר בן פקועה ילפינן מבהמה בבהמה כמ"ש וכתיב שם שתי פרסות בבהמה מבואר דכשנמצא דבר שאין לה פרסות אסורה באכילה ושמא תאמר דא"כ גם כשנמצא קלוטה במעיה לתסרי דקלוטה אין לה רק פרסה אחת והתורה אמרה שתי פרסות ותרצו בגמ' דהא כתיב ג"כ פרסה כלומר דבפ' שמיני לא כתיב שתי פרסות דהכי כתיב שם ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה ללמדינו דדי בפרסה אחת מדלא כתיב שתי פרסות כבפ' ראה הולכין בזה אחר המסורת דמשמע פרסה אחת דלא כתיב פרסות בויו ע"ש ולכן קלוטה מותרת אבל דמות יונה אין לה אף פרסה אחת דרגלי עופות אינן פרסה כבהמה:
ומזה למדנו דזה ששנו חכמים במשנה דבכורות [ה':] בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותרת באכילה שהיוצא מן הטהור טהור וכמ"ש לקמן בסי' ע"ט זהו דווקא כשילדה מין בהמה טמאה אבל אם ילדה דמות עוף אף שטהורה היא אסורה באכילה דזהו מילתא דפשיטא דכיון דבנמצא בה אסור כ"ש ביצאה לחוץ כדמוכח בגמ' [ס"ח:] דאפילו מאן דס"ל דפרה שילדה קלוט אסור מודה דקלוטה במעי אמו שריא ע"ש הרי מפורש דבמעי אמו קילא מיצאה לחוץ וזה שהזכיר הש"ס ומצא בה דמות יונה ולא הזכיר שילדה דמות יונה לרבותא קאמר דאפילו במעי אמה אסורה וכ"ש כשיצאה לחוץ ועוד דיצאה לחוץ א"א שתחיה כידוע וכן משמע להדיא בנדה [כ"ג.] דכל בעל חי שהוליד את שאינו מסוג שלו לא חיי ע"ש [ולפ"ז א"ש הכלל שבמשנה שכל היוצא מן הטהור טהור ור"ל היוצא וחי הוא]:
והנה הש"ס יליף לה מדכתיב פרסות והירושלמי בתרומות [פ"ח הל' א'] יליף לה מדכתיב בהמה בבהמה וז"ל הירושלמי השוחט בהמה ומצא בה שקץ אסור באכילה מ"ט בהמה בבהמה תאכלו ולא שקץ בבהמה השוחט בהמה ומצא בה חזיר מותר באכילה יונה אסור באכילה [כצ"ל וכ"ה ברי"ו הובא בב"י ודלא כהמפרש שם] מ"ט בהמה בבהמה ולא עוף בבהמה ולא שקץ בבהמה עכ"ל ויראה לי דגם הש"ס דילן עיקרא אהך דרשא סמיך דאל"כ ליבעי נמי כשנמצא דווקא מעלת גרה במעיה דהא בקראי כתיב מעלת גרה בבהמה וא"כ כשנמצא בה דמות חזיר ליתסר ולהדיא מבואר בבכורות [כ"ד.] דחזיר הכרוך אחר פרה אם רק ידוע לנו שילדתו מותר באכילה וכ"ש כשנמצא במעיה כמ"ש וזה שהוצרך הש"ס לדרשא דפרסות נ"ל דמבהמה בבהמה ס"ל דא"א למעט רק דבר טמא שנמצא במעיה כמו שקץ אבל דמות יונה דטהורה היא נאסר דלא מיעטה רחמנא קמ"ל דרשא דפרסה דכיון שאין כאן פרסה אסורה אבל חזיר א"א למעט מן מעלת גרה שהרי ריבה הכתוב כל בהמה בבהמה וחיה ג"כ נקרא בהמה כמבואר בש"ס בכ"מ:
ולפ"ז ברור הדבר דאם נמצא במעיה בהמה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותר דנהי דליכא כאן פרסה מ"מ הא איכא כאן בהמה בבהמה וזהו דעת הטור שכתב השוחט בהמה ומצא בה דמות יונה אסור אבל אם מצא בה בהמה שרגליה כרגלי יונה או שאין לה רגלים כלל מותר עכ"ל וזהו דעת התוס' והרא"ש והר"ן והרשב"א שם ואמת שהם כתבו הטעם דלא בעינן רק מין פרסה ולא בעינן פרסה ממש ע"ש ולפי דברינו י"ל כטעם הירושלמי ומ"מ לדינא הכל אחד:
ורבותינו בעלי הש"ע כתבו בספריהם [ב"י וד"מ] דלהרמב"ם אסור בכה"ג ודייקו לה ממ"ש בפ"א ממאב"א דין ז' וז"ל בהמה שנמצא בה דמות עוף אע"פ שהוא עוף טהור ה"ז אסור באכילה לא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה עכ"ל ומזה דקדקו דכל שאין לה פרסה אסור ע"ש ולענ"ד נראה דכוונת הרמב"ם למעט רק עוף טהור מטעם זה דזהו עיקר הרבותא כמו שבארנו וזהו שדקדק בלשונו אע"פ שהוא עוף טהור אבל מין בהמה הנמצא בה אינו כלל מטעם פרסה אלא מטעם בהמה בבהמה כהירושלמי וגם הש"ס שלנו ס"ל כן כמ"ש וראיה לזה ממ"ש מקודם בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה אע"פ שאינו מפריס פרסה ולא מעלה גרה וכו' ה"ז מותר באכילה עכ"ל וכוונתו כמו שבארנו דאין ההיתר מטעם פרסה דא"כ ליבעי מעלה גרה שמפורש בקרא אלא ההיתר הוא מטעם בהמה בבהמה וטעם פרסה אינו אלא לעוף טהור [ולחנם תמה הב"י על המ"מ שהביא דברי הרשב"א והתוס' על דברי הרמב"ם והמ"מ הבין כמ"ש]:
וגם לבד זה תמוהים מאד דברי רבינו הרמ"א שכתב בסעי' ה' על מ"ש המחבר לשון הרמב"ם שהבאנו וי"א דאפילו פרסותיו קלוטות רק שיהא דומה לבהמה שבמינה מין שיש לו פרסה עכ"ל וכוונתו לדברי הטור ולא כך היה לו לכתוב אלא וי"א דאפילו אין לו פרסה כלל וכבר תמהו על דבריו מגדולי האחרונים וצ"ל בכוונתו להיפך דאפילו נמצא בה עוף ויש לה פרסה אסור דהכל תלוי במין פרסה ולא בפרסה עצמה וזהו שכתב דאפילו פרסותיו קלוטות אעוף קאי ולחומרא [ש"ך סק"כ] אבל באמת נראה עיקר דהרמב"ם אינו חולק כלל כמ"ש:
כתב רבינו הב"י השוחט את הבהמה ומצא בה בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות אסור עכ"ל והטעם ביאר הרמב"ם שם דאף שהתורה התירה כל מין בהמה הנמצא בה מ"מ דבר זה מיעטתו התורה בפירוש דכתיב את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה וזהו בריה שיש לה שני גבין ושני שדראות ושסועה פירושו בריה שנולדה שסועה לשתי בהמות ע"ש וביארו בגמ' [נדה כ"ד.] דא"א לומר דכוונת התורה הוא כשנולדה כך דזהו דבר שא"א שאינה יכולה לחיות וממילא אסורה משום נבילה אלא הכוונה הוא אם נמצא בתוכה בריה כזו אינה מותרת כבן פקועה דעלמא [ולשון הרמב"ם שם שכתב שילדה או שנמצא וכו' צע"ג דזהו דבר שא"א וכבר תמה עליו הכ"מ ע"ש ואולי טעמו הוא דס"ל דבמציאות לא יחלקו רב ושמואל אלא שיש מיעוטא דמיעוטא שחיים ג"כ ורב סובר שדיברה תורה על הרוב ושמואל סובר שדיברה תורה על המיעוט ופסק כרב ולפי"ז דבריו נכונים ודו"ק]:
Siman 14
[דין עובר שהוציא ידו או ראשו ורובו ועוד דינים ובו כ"ב סעיפים].
כבר נתבאר בסי' הקודם שהתורה התירה הולד הנמצא בבהמה שחוטה שהולד א"צ שחיטה וממילא מובן שאם בשעת שחיטה הוציא הולד ידו או רגלו חוץ לרחם שאין האבר היוצא ניתר בשחיטת אמו דהתורה לא התירה רק בהמה בבהמה כמ"ש שם שתהא מונחת במעי האם ולא היוצא חוץ למחיצת האם ויותר מזה קבלו חז"ל [ס"ח.] דאבר שיצא לחוץ קודם שחיטה אע"פ שחזר האבר לפנים לתוך מעיה קודם שחיטה ונשחטה נשאר אבר זה באיסורו דכתיב ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר כטריפה שאין לה היתר:
ביאור הדברים דאי ס"ד דכוונת הכתוב רק על טריפה ממש למה לי למיכתב בשדה והרי בכל מקום שנטרפה אסורה אלא האי בשדה לשון חוץ הוא כמו השדה שהיא חוץ לגבול העיר וה"פ כל בשר שיש לה מחיצה שאין לה לצאת חוץ ממחיצתה כגון בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה או בשר קדשים קלים שיצא חוץ לירושלים או עובר במעי אמו שיצא איזה אבר ממחיצת האם ה"ז כטריפה מה טריפה אין לה היתר אף אלו כיון שיצאו חוץ למחיצתם נאסרו כטריפה ולא מהני חזרתם למחיצתן:
וכן אינו מועיל מחיצה אחת למחיצת אחרת כגון בהמה מעוברת והיא קדשי קדשים העומדת בעזרה או של קדשים קלים העומדת בירושלים והוציא העובר את ידו נאסר זה האבר בכל עניין אף כששחטו אח"כ את האם במקדש לקרבן והותר העובר כולו כדין בן פקועה מ"מ זה האבר נשאר באיסורו ואף אם חזר לתוכה ולא אמרינן מיגו דהוה עזרה מחיצה לגבי ק"ק וכן ירושלים הוי מחיצה לגבי קדשים קלים תיהוי נמי מחיצה לגבי האבר ולא נחשבנו כאבר שיצא חוץ למחיצת אמו דמחיצה זו למחיצה אחרת אינו מועיל [גמ' ס"ט.]:
ואע"פ שאין נ"מ לגבי האבר בין שחזר לפנים או לא חזר דבכל עניין נאסר כמ"ש מ"מ יש נ"מ בין חזר ללא חזר לעניין מקום החתך כלומר דהאבר כשהוא עדיין בחוץ בשעת השחיטה כשחותך האבר צריך להניח ממה שבפנים לצד החיצון ולחותכו שמקום החתך הבדלת החיצון והפנימי אסור מפני שהוא עומד על שפת הרחם ולא קרינא ביה בהמה בבהמה דלאו בתוכה הוא אבל אם החזיר האבר קודם השחיטה א"צ לחתוך לצד פנים אלא מצמצם וחותך ומקום חתך מותר דקרינא ביה בהמה בבהמה דביציאת האבר לא נאסר רק האבר לבדו וכל העובר מותר:
בד"א שהאבר בלבד אסור וכל העובר מותר כשהוציא ידו או רגלו או שאר אבר אבל אם הוציא הולד את ראשו קודם השחיטה נאסר כל העובר דלא מהני ליה שחיטת אמו אף אם החזירו קודם השחיטה דביציאת ראשו נחשב כילוד ואינו ניתר אלא בשחיטת עצמו ודע דבח"מ סי' רע"ז נתבאר דיציאת רוב פדחת הוי כיציאת כל הראש ע"ש וה"נ כן [ט"ז וש"ך] ולכן כשיצא ראשו או רוב פדחתו שאינו ניתר בשחיטת אמו אם נמצא העובר בן ח' בין חי בין מת או בן ט' מת הוי נבילה אבל כשנמצא בן ט' חי שוחטין אותו ככל בהמה דאינו נחשב כעובר כלל ויש מי שאומר דביציאת פדחת רובו או אפילו כולו אינו נחשב כילוד רק לחומרא ולא לקולא ונ"מ אם הוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו מ"מ הפדחת אסור דשמא אינו כילוד וניתר בשחיטת אמו וממילא דהאבר היוצא אסור [תב"ש] אבל ביציאת רוב הראש ודאי הוי כילוד ויראה לי דאין חילוק בין שיצא ראשו חי ובין שיצא מת הוי כילוד ואם חי ניתר בשחיטת עצמו ואם מת כולו נבילה דאע"ג דבח"מ שם נתבאר דביציאת ראשו מת אינו ודאי כילוד מ"מ הכא מפני הספק ג"כ אסור דשמא הוי כילוד והוי נבילה:
וכמו שביציאת ראשו הוי כילוד כמו כן ביציאת רובו של העובר שאם יצא רוב הגוף אף בלא ראשו נחשב כילוד וכן שנינו במשנה [ס"ט:] לעניין מבכרת וכמ"ש לקמן סי' [ש"ט:] ואפילו לא יצא רק חציו אלא שהוא ברוב אבר כגון שבהחציו יצא רוב ידו וכשנשער בכלליות העובר לא יצא אלא חציו או אפילו פחות מעט אבל אם נשליך מיעוט היד שבפנים אחרי רוב היד שמבחוץ יהיה רוב עובר אסור ואמרינן תרי רובי דמיעוט היד שדינן אחר רוב היד שבמחוץ והוי ככל היד בחוץ ואח"כ נשליך מיעוט העובר אחרי רובו ומ"מ לקולא לא שדינן המיעוט אחר הרוב כגון שיצא רוב עובר ובתוך זה יש מיעוט היד לא שדינן מיעוטו שמבחוץ אחר רוב היד שבפנים ונחשבנו כאלו כל היד בפנים ואז יהיה רק מיעוט עובר בחוץ לא אמרינן כן והמיעוט מהיד שמבחוץ נחשב עם מה שיצא והוה רובו והוא כילוד:
והטעם בזה דרובו במיעוט אבר פשיטא שחשוב כילוד דלא שבקינן רובא דעובר שהוא בחוץ ולשדייה אחר רובו ידו שבפנים [גמ' ע'.] דוודאי רוב עובר חשוב יותר מרוב אבר אבל חציו ברוב אבר הוי ספיקא דדינא בגמ' שם והספק הוא אם רוב אבר חשוב כרוב עובר להמשיך מיעוטו של אבר אבתריה ולפ"ז אין הדינים שוים דרובו במיעוט אבר הוי כילוד בין לקולא ובין לחומרא אבל חציו ברוב אבר אינו כילוד רק לחומרא כגון אם הוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו מ"מ היוצא אסור דשמא אינו כילוד וניתר בשחיטת אמו וממילא דהיוצא נאסר [ש"ך סק"ז] והטור שלא ביאר זה סמך א"ע על מ"ש לקמן סי' שי"ט לעניין בכורה ע"ש וכן הרמב"ם לא הביא דין זה בפ"ה מה' מא"א שסמך עצמו על מ"ש בפ"ד מבכורות ע"ש:
וכל זה הוא כשאנו צריכין לדון על כל העובר דאז יש ספק בחציו ברוב אבר כמ"ש אבל באבר אחד בלבד פשיטא דלא שדינן מיעוטו אחר רובו ולכן אם הוציא רוב ידו לא נאסר המיעוט יד שבפנים והטעם משום דקיי"ל אין לידה לאיברים [ס"ח:] כלומר דעל אבר אחד לא שייך שם לידה דנאמר דהוי בילוד והולך המיעוט אחר הרוב ודוקא כשנוגע לרוב עובר דהוי כילוד דאז שייך לומר כן ולא באבר דחשיבותו של הרוב אינו אלא אם הוא כילוד:
דבר פשוט הוא דזה שאסרנו אבר היוצא אינו אלא כשהעובר ניתר בשחיטת אמו אבל אם לא ניתר בשחיטת אמו כגון שהאם נטרפה והוא בן ט' חי וצריך שחיטה לעצמו הותר גם האבר דשחיטת עצמו מתיר הכל וק"ו אם נולד העובר קודם שחיטת אמו דאין מזיק מה שהוציא אבר בעודו במיעיה וכל הנולדים כן הוא שמוציאין מקצת אבר ומחזירין עד שנולד כולו אבל אם הותר בשחיטת אמו אפילו יצא חי אחר שחיטתה ונתגדל דמדרבנן צריך שחיטה לעצמו מ"מ כיון דמן התורה הוי כשחוט נאסר האבר משא"כ כשאמו נטרפה דמן התורה צריך שחיטה לעצמו הותר גם האבר [ועש"ך סק"ו]:
הוציא העובר את ידו והחזירה וחזר והוציא את רגלו והחזירה וחזר והוציא את שדרתו והחזירה ובאופן שכשנצרפם יהיה רוב עובר מ"מ לא נאסר המיעוט שלא יצא ואין דנין בזה דין יצא רובו דהוי כילוד ושדינן המיעוט שבפנים אחר הרוב שמבחוץ דכיון דכל אבר כשהוציא החזירו ולא היה רוב מבחוץ בפעם אחת אין זה כילוד אלא כיציאת אבר דלא שדינן מיעוטו אחר רובו מפני שאין לידה לאיברים כמ"ש דאע"ג דחזרה לא מהני לעניין היתר האבר כמ"ש מ"מ מהני לעניין זה שלא נחשוב כיציאת רובו בבת אחת ואין כאן לידה אלא הוצאת אבר [גמ' ס"ח:]:
אבל אם חתכו לכל אבר בעת שיצא אע"ג דלא יצא רובו של עובר בבת אחת מ"מ כיון דסוף סוף יצא הרוב לחוץ ולא הוחזר לפנים נאסר גם המיעוט שמבפנים דהוי ספיקא דדינא אם מיחשב בכה"ג כילוד או לא ואזלינן לחומרא [שם] ודע דהרמב"ם שם השמיט דינים אלו ולא נודע טעמו וכבר נתעוררו המפרשים בזה ולי נראה דבאמת כמה דינים השמיט בעניין זה כמו יציאת ראשו או רובו דהוי כילוד וסמך עצמו על מ"ש דינים אלו לעניין בכור בה' בכורות פ"ד ושם בהל' י"ד ביאר דין זה דבחיתוך איברים נחשב כרוב ע"ש וה"ה בכאן וממילא מוכח דבלא חיתוך שהחזיר כל אבר לפנים אינו כרוב:
י"א דכשיצא חציו ברוב אבר ובאותה החצי יש אבר שמקצתו בחוץ ורובו לפנים דמה שבפנים מותר ממ"נ דאי שדינן מיעוט האבר שבפנים לחוץ א"כ נישדי ג"כ מקצת האבר שמבחוץ לרובו שבפנים [ב"ח בשם רש"ל ופר"ח] ויש מי שחולק בזה [תב"ש סקי"ג] וכן נ"ל עיקר שכבר בארנו דלא שדינן המיעוט אחר הרוב אלא לעניין לידה ולא לעניין אחר ולכן אף דשדינן מיעוט שבפנים לרובו שמבחוץ זה מפני שנעשה בזה רוב עובר והוי לידה אבל דנשדי מקצת שבחוץ לרובו שבפנים אין שום טעם בזה לילך אחר רוב [והתב"ש השיג מטעם דסופו לצאת ולא דמי זל"ז והפרמ"ג סק"ז השיג עליו ולא אדע להולמו ע"ש ודו"ק]:
כבר נתבאר בסי' הקודם דבן פקועה הבא על בהמה וילדה אותו הולד אין לו תקנה מפני שהוא כחציו שחוט ואם בא על בת פקועה מותר הולד ע"ש ואפילו אם אחד מהפקועים הוציאו אבר דנאסר אותו האבר כמ"ש לא אמרינן דהנולד ממנו יאסר אותו אבר מפני שאבר מוליד אבר לא אמרינן כן דידוע דאין אבר מוליד אבר דאל"כ כל סומא יוליד סומא וכל חיגר יוליד חיגר אלא דהזרע מתבלבל בכל הגוף [גמ' ס"ט.] ואי קשיא דא"כ נאסור כל הולד מפני שיש בו ביצירתו מכח האבר האסור ג"כ דבאמת כל יצירה הבא מכח איסור אינו נאסר דאל"כ נאסור כל הבהמות מפני שיצירתן מכח חלב ודם של האב והאם אלא דכל מכח אינו נאסר [שם]:
ורק לעניין חלב עובר זה שיצא ממנו אבר אם נקיבה היא ונתגדלה הוי ספיקא דדינא דחלב אינו דומה לעובר דעובר בא מכח האם והחלב הוא עצמיות שלה וא"כ יש בהחלב תערובת חלב מן האבר האסור ואנן קיי"ל דחלב של טריפה אסור וה"נ הרי האבר דינו כטריפה כמ"ש או אפשר דלא דמי לטריפה שבעצם היא טריפה משא"כ האבר הזה אף שהתורה אסרתו כטריפה מ"מ איסורו אינו מפני טריפות אלא שהוא כאבר מן החי והרי כל חלב בא מאבר מן החי והתורה התירה לאכול חלב ומה איכפת לנו אם בא גם חלב מאבר זה שהוא ג"כ אבר מן החי או אפשר דלא דמי דכל בהמה בחייה יש לה היתר בשחיטה אבל אבר זה אין לו היתר בשחיטה כמ"ש ולכן הוה ספיקא דדינא ואסור החלב מפני הספק [גמ' שם] וכן פסקו כל הפוסקים וכן פסקו הטור והש"ע סעי ה' [והביאור כתבנו ע"פ דברי הר"ן ז"ל ע"ש]:
ויש מי שאומר כיון דטעם האיסור הוא כמו חלב טריפה שנתערב בחלב כשירה א"כ כשנשער שיש ששים בכל הבהמה נגד האבר החלב מותר שהרי כל איסור בטל בששים [לבוש וב"ח] ויש חולקין בזה דמי יימר כמה הוליד חלב זה האבר דיש אבר קטן שמוליד הרבה חלב דהחלב בא מכח הדם ויש אבר גדול שאין בו ריבוי דם ויש אבר קטן שיש בו ריבוי דם [ט"ז וש"ך] ויש מי שהתיר מטעם אחר דנהי שיש ספק אם יש ששים כנגד האבר מ"מ אין זה רק ספק דרבנן דהא מין במינו הוא ומן התורה בטל ברוב ורבנן הצריכו ששים כמ"ש בסי' צ"ח וספיקא דרבנן לקולא [ש"ך סקי"ב] אמנם אם נאמר כן למה פסקו הפוסקים דין זה לחומרא נימא שמא יש ששים וספיקא דרבנן לקולא דרוב ודאי יש כנגד האבר ומותר מן התורה [תב"ש] ועוד דא"כ נתיר מכח ס"ס דהא בגמ' יש ספק בעיקר האיסור כמ"ש ואת"ל לאיסור שמא יש ס' [פמ"ג] אלא ודאי כל דבר שהוא לפנינו ואין ביכולתינו לעמוד על שיעורו גם בדרבנן אין הולכין להקל [שם] וא"כ בכל עניין אסור:
וגם בעיקר הביטול י"א דלא שייך כאן ביטול לא ברוב ולא בששים [מל"מ פ"א ממשכב ומושב דביטול לא שייך אלא בדבר שהיה ניכר מתחלה בפ"ע ואח"כ נתערב אבל בדבר שתחלת ביאתו לעולם בתערובות לא שייך בזה ביטול [מרדכי סוף חולין בשם רבינו משולם] אמנם אני בארתי בס"ד באהע"ז סי' קס"ט סעי' נ"ז דלא אמרינן סברא זו אלא בדבר שאינו ניכר מוצאם ומובאם אבל כשהדבר ניכר מעצם הבריאה ודרך הגידול כן הוא שפיר שייך בזה ביטול ולכן גם בכלאים במעביר עציץ נקוב בכרם ובריבוי נוטפין על הזוחלין שייך ביטול כשאין בהם שיעור שא"א לבטלן כדמוכח בש"ס ולכן בחלב שייך ביטול ע"ש [שהבאנו גם סברת הנוב"י שהביא הפ"ת אבל סברתינו ברורה בס"ד]:
כיון שאין העובר צריך שחיטה דניתר בשחיטת אמו לפיכך אפילו אם הושיט ידו למעיה וחתך חתיכות מהעובר והניחם שם ואח"כ שחט את האם הרי חתיכות העובר מותרים באכילה דהכתוב התירם בהמה בבהמה אבל בהבהמה עצמה אינו כן כגון שהושיט ידו למעיה וחתך מאיבריה דבר שאינה נטרפת בו כמו מן הטחול ומן הכליות והניחם שם ואח"כ שחטה החתיכות אסורות משום אבר מן החי דבהמה בבהמה התיר הכתוב ולא של הבהמה עצמה ועוד דכתיב בבהמה אותה תאכלו ודרשינן אותה בזמן שהיא שלימה ולא בזמן שהיא חסירה וכך שנו חכמים במשנה [ס"ח.] חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה זה הכלל דבר שגופה אסור ושאינה גופה מותר:
שחיטת עובר במעי אמו לא שמה שחיטה דאין שחיטה אלא ביציאה לאויר העולם ושחיטה כזו אם העובר צריך לשחיטת עצמו הוי נבילה כגון שהושיט ידו למעי אמו ושחט את העובר והוא בן ט' חי ויצא לאחר שחיטתו ממעי אמו או ששחטו את אמו ונמצאת טריפה וצריך שחיטה לעצמו אין זה שחיטה והנה דין זה הוא בעיא בגמ' [ע"ד.] והולכין לחומרא וכיון שיש ספק בדבר לכן כששחט העובר בפנים אסור לשחוט האם אחריו בו ביום משום איסור אותו ואת בנו דשמא הוי שחיטה [ש"ך סקי"ד]:
כשם שלמדנו מקרא דובשר בשדה טריפה לעניין אבר היוצא מהעובר כמו כן למדנו ממקרא זה לאיברין המדולדלין ובשר המדולדל בבהמה עצמה שאין להן חיות מהבהמה רק שתלוין בהן אסורין משום אבר מן החי וכך שנו חכמים [ע"ג:] ובשר בשדה טריפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף וכו' ע"ש ויתבאר בסי' ס"ב ומבואר בגמ' דלא לקי עליהם משום אבר מן החי אלא כשמתה הבהמה דאז חשבינן כאלו נפלו האיברין ממנה בחייה אבל אם שחטו להבהמה אין בהם רק איסור בעלמא וכך אמרו חז"ל שם כששחטן אין בהן אלא מצות פרישה בלבד דכיון דתלויין הן בהבהמה בשעת שחיטה הגם שאין יונקין חיות ממנה מ"מ לא חשבינן כאלו נפלו ממנה בחייה וכך קבלו חז"ל מיתה עושה ניפול ואין שחיטה עושה ניפול [ע"ד.] כלומר כשמתה חשבינן כאלו נפלו ממנה קודם מיתתה ובשחיטה לא חשבינן כן:
לדעת הרבה מרבותינו כששחטה אין בהן איסור תורה כלל רק מצות פרישה מדרבנן כדמשמע מלשון הגמ' שהבאנו אבל דעת הרמב"ם בפ"ה מה' מ"א דין ו' מבואר שאסורין מן התורה רק אין בהן מלקות וזה שאמרו חז"ל אין בהן אלא מצות פרישה בלבד ר"ל מצוה מן התורה בלא חיוב מלקות וז"ל הרמב"ם בשר המדולדל בבהמה ואבר המדולדל בה אם אינו יכול לחזור ולחיות אע"פ שלא פירש אלא אחר שנשחטה אסור ואין לוקין עליו ואם מתה הבהמה רואין אותו כאלו נפל מחיים לפיכך לוקין עליו משום אבר מן החי עכ"ל:
ומדבריו למדנו שאע"פ שאיסור זה למדנו מקרא דובשר בשדה טריפה אין האיסור משום טריפה אלא משום אבר מן החי [וכן פירש"י ע"ד ד"ה כי אמרי וכו' דלא משום נבילה אלא משום אמה"ח] והתורה לא קאמרה דליהוי בה איסור טריפה ממש אלא אסורה כטריפה אבל איסורה משום אבר מן החי וכן נ"ל גבי אבר היוצא מהעובר דאף שנתרבתה מובשר בשדה טריפה מ"מ איסורה הוא משום אבר מן החי ולא משום טריפה ונ"מ לעניין התראה דאם התרו בו משום אבר מן החי לוקה ומשום טריפה אינו לוקה והכי משמע בגמ' [ס"ט.] לעניין איסור חלב שכתבנו בסעי' י"ד שדימו חז"ל זה להדיא לאבר מן החי ע"ש:
ולפ"ז מתבאר יפה דברי הרמב"ם שם דין י"א שכתב כל אבר עובר שיצא וחתכו קודם שחיטה והוא בחוץ ה"ז אבר מן החי ולוקין עליו ואפילו מת העובר קודם שחיטה [דמיתה עושה ניפול כמ"ש] ואם נחתך אחר שחיטה האוכלו אינו לוקה ואפילו מת [דשחיטה אינה עושה ניפול] ואם מתה הבהמה ואח"כ חתכו האוכלו לוקה משום אבר מן החי עכ"ל והראב"ד ז"ל השיגו שהרי יש בו לאו דטריפה וגם הכ"מ כתב כן שיש בזה שני איסורים טריפה ואבר מן החי ע"ש ולענ"ד נראה ברור שאין בו רק לאו דאבר מן החי וראיה ברורה לזה מאבר המדולדל ומאיסור חלב של אבר היוצא שאומר הש"ס מפורש כן [ע"ש ד' ס"ט. חלב דעלמא לאו כאמה"ח דמיא ושרי החי נמי לא שנא וכו' והרמב"ם שכתב לעניין החלב דהוי כחלב טריפה שנתערב וכו' ודאי כן הוא שהדין הזה הוי כדין חלב טריפה אבל האיסור הוא משום אמה"ח וכן ראיתי לגדולי אחרונים שתפסו שיש בזה לאו דטריפה ולענ"ד ברור שאינו כן כמ"ש]:
Siman 15
[אימתי אפרוח מותר ושלא לשחוט בהמה עד יום השמיני ובו י"ז סעיפים].
אפרוח כל זמן שלא יצא לאויר העולם אסור ולאחר שיצא לאויר העולם מותר מיד אפילו לא נתפתחו עיניהם עדיין ואף שיש בש"ס מי שסובר כן דקודם שנתפתחו עיניהם אסורות [ראב"י ביצה ו'.] ועוד יש בגמ' [חולין ס"ד.] כל השרץ השורץ על הארץ לרבות אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם ואיתא שם דהאיסור הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לא קיי"ל כן דזהו דעת יחידאי וחכמים פליגי עליה וס"ל דמיד שיצאו לאויר העולם מותרים מיד כן פסקו הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והר"ן ועוד ראשונים אבל הרא"ש ז"ל פסק [שם בביצה] דאסורות עד שיתפתחו עיניהם והטור הביא שני הדיעות ובשו"ע לא הובא כלל דיעה זו [טעם הרא"ש דמשנת ראב"י קו"נ ובספא"ט העתיק לשון הרי"ף כדרכו ולאו משום דס"ל כן ומתורץ קושית הט"ז סק"א וכמ"ש בנקה"כ והיש"ש פ"ק דביצה סי"ז פסק כהרא"ש ע"ש]:
יש מהראשונים שכתבו דמשום דבר שקץ אין לאכלם עד שיגדלו הכנפים דהיינו נוצה גדולה שעל גופו שיש לו קנים [הג"א שם בשם א"ז] ויש מהגדולים שדחו דבר זה [ט"ז] ויש שהסכימו לזה [ש"ך ופר"ח] ואמת שכן מבואר בירושלמי דביצה [פ"א ה"א] וז"ל גוזלות שלא העלו עליהן כנפים אסורים משום שקץ ע"ש [ושם א"א לומר דזהו לראב"י כמ"ש הט"ז על הג"א ע"ש ודו"ק] אבל באמת הדבר תמוה דאם הש"ס שלנו סובר כן איך אשתמט מזה מדבר שמעשה בכל יום דאפילו להמחמיר בגמ' עד שיתפתחו עיניהם לא הגיעו עדיין לגדילת כנפים כידוע ואע"ג דכוונת הירושלמי דאסורים משום שקץ אינו שקץ ממש אלא איסור בל תשקצו שהוא מדרבנן וזהו כוונת הפוסקים האוסרים כמ"ש בעצמם מ"מ הא גם קודם שנולדו אין האיסור רק מדרבנן כמו שהבאנו וא"כ איך לא הזכיר הש"ס מזה האיסור וכן לדחות דברי הירושלמי קשה מאד:
ולכן נלע"ד כמו שבארנו בסי' י"ג סעי' ב' דלבד המוזכר בש"ס דילן בפירוש שיש בהם משום בל תשקצו אין זה איסור כללי ואינו אסור רק להמפונקים והבאנו ראיה ברורה לזה ממה שאמרו חז"ל בקיבת עולה כהן שדעתו יפה שורפה חיה ע"ש ולפ"ז א"ש דהירושלמי מיירי במפונקים דבאמת מצינו שבני א"י היו מפונקים כדאיתא בש"ס [כתובות ס"ב.] מפנקי דמערבא וגם מצינו [שבת קמ"ה:] שמאכלי בבל היו נמאסים בעיניהם ולכן הירושלמי הזכיר מזה והש"ס שלנו לא חשש לזה וממילא הוא שלמי שהדבר נמאס בעיניו אסור לו לאכלם משום בל תשקצו [ומ"מ למעשה יש לחוש להגדולים האוסרים]:
אם אכל את האפרוח קודם שיצאה מהביצה כתב הרמב"ם בפ"ג ממ"א דין ח' וז"ל אבל ביצת עוף טהור שהתחיל האפרוח להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל ואף שבגמ' [ס"ד.] דרשו מכל השרץ השורץ אסמכתא בעלמא הוא כמבואר שם בגמ' וכמ"ש בסעי' א' מיהו יש מהראשונים שסובר דנהי דמשום איסור שרץ ליכא מן התורה מ"מ נבילה היא מן התורה כמו נפל דבהמה והש"ס שאומר דקרא אסמכתא בעלמא זהו לגבי איסור שרץ [סה"ת] וטעמו נראה דכיון דהוא בשר למה לא תאסור משום נבילה ומהרמב"ם מוכח להדיא דלא ס"ל כן כמ"ש וכן הרשב"א ז"ל [בתה"ב שער ד'] חולק על זה ע"ש ותמיהני שלא הביא ראיה לדבריו מירושלמי [ביצה פ"א ה"א] שאומר שם מפורש בצים שריקמו גוזלות אין לוקין עליהן משום נבילה ע"ש ולא דמי לעובר המונח במעי האם שהאם צריכה שחיטה א"כ ממילא כשהפילה הוי נבילה דהא לא נשחטה אבל בצים שהתורה התירתן לאכלן כמו שהם לא חילקה בין יש בה אפרוח ובין אין בה אפרוח דכל זמן שמונחת בהביצה יש לה דין ביצה מן התורה ולכן נ"ל דכוונתו כן הוא דכשהוציא האפרוח מהביצה והיא מתה יש בה משום נבילה דכיון שהיא בפ"ע נפקא מהיתר דביצה אבל כשאכלה עם הביצה הכל מודים שאין בה איסור נבילה ואולי בכה"ג גם הרמב"ם מודה והירושלמי מיירי ג"כ שאכלה בעוד שהיא בהביצה ואולי גם הרשב"א יודה לזה [אף שמלשונו בתה"ב לא משמע כן מ"מ נוכל לומר כן בדוחק ע"ש אך לפ"ז לא היה לו לסה"ת לדחוק א"ע במה שאמרו בחולין שם דהוי אסמכתא בעלמא ונאמר דזהו בעודה בביצה]:
בהמה שילדה אם ידוע שכלו לו חדשיו דהיינו ט' חדשים לגסה וה' לדקה מותר מיד ביום שנולד ולא חיישינן שמא נתרסקו איבריו מחבלי הלידה וכך אמרו חז"ל [נא.] בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים והנה הטור והש"ע סתמו דבריהם ומשמע דאפילו איכא ריעותא שאינו הולך ואינו יכול לעמוד וגם אפילו היתה מקשה לילד מ"מ לא חיישינן לריסוק איברים [ב"י וש"ך סק"ג] וכ"כ הראשונים [תוס' ורא"ש שם] ובהכרח צ"ל כן דאל"כ פשיטא שאין חשש ריסוק איברים בכל ולד דאם לא נאמר כן רוב הנולדים ימותו [ר"ן בשם ראשונים]:
אמנם רבינו הרמ"א בספרו ד"מ סוף אורח חיים סי' תצ"ח כתב דכשיש ריעותא יש לחוש [הובא במג"א שם סק"י] וכן דעת כמה מגדולי אחרונים [בה"י ותב"ש] והסברא נותנת כן דכיון שנולדה כריעותא אין לה חזקת רוב בהמות כשירות שהרי יצאה מכלל הרוב ואע"פ שבסי' כ"ט יתבאר בס"ד דגם ביש לה ריעותא לא יצאה מכלל הרוב דלא כיש מי שחולק בזה והבאנו לזה ראיות ברורות ע"ש זהו כשנולדה בלא ריעותא ואח"כ אתייליד בה ריעותא משא"כ כשנולדה בריעותא מעולם לא היה לה חזקת כשרות מרוב בהמות כשירות ואין לשאול דבלא ריעותא פשיטא שאין בה חשש כמ"ש די"ל דה"ק דלא נימא דהוא מיעוט המצוי וצריכין לחוש לזה כמו דחיישינן בדלא ידעינן שכלו לו חדשיו להשהות שבעה ימים כמו שיתבאר אף דרוב ולדות בני קיימא נינהו מ"מ חיישינן מפני שהוא מיעוט המצוי כמו כן ניחוש לריסוק איברים קמ"ל דאין זה מיעוט המצוי ולא חיישינן לה [וכ"מ מר"ן שם שזהו דעתו ע"ש]:
וכן המנהג פשוט כשנולדה בריעותא שאינה יכולה לעמוד אף ששהתה ז' ימים אין מתירין אותה עד שתצא מהריעותא ואפילו עמדה ולא הלכה כל הז' ימים אין להתירה עד שתלך ד' אמות הילוך יפה וגם בדיעבד יש לאסור [תב"ש] ואפשר בדיעבד יש להקל כיון דרוב רבותינו הקילו בזה מיהו לכתחלה ודאי יש להחמיר אמנם ריעותא דמקשה לילד ודאי דאין זה ריעותא כלל דכל המקשות לילד מ"מ הולדות בריאים המה ואם אין בה ריעותא אחרת אין זה ריעותא כלל [וכ"מ מהתב"ש] [ומ"ש דלאחר ז' הריעותא יותר גדולה צ"ע]:
ודע דבעיקר דין זה שנתבאר דבכלו לו חדשיו א"צ להמתין עד יום ח' אנן לא בקיאינן בכלו לו חדשיו [מג"א שם סק"ט] ובכל עניין צריך להמתין עד יום ח' וזה שלא כתב רבינו הרמ"א בכאן דין זה סמך עצמו על מ"ש לעיל סי' י"ג סעי' ג' ובארנוהו לעיל שם סעי' ט' דאנן השתא לא בקיאינן בזה ע"ש וכן שלא יהיה לה ריעותא מהילוך כמ"ש [ומה שהקשו דברי הרא"ש והטור אהדדי נ"ל בדעת הטור דבא"ח שם ביאר דעתו שצריך פריסה על הקרקע וכוונתו שלא יהא בה ריעותא וכדעת הר"ן שהבאנו ובכאן סתם הדברים וסמך על מ"ש בשם וראיה שהרי לא כתב שאפילו יש ריעותא כמ"ש התוס' והרא"ש וסתמו כפירושו דמיירי באין בה ריעותא ומפרש כן מימרא דר"נ וא"ש מה דמקשה מעגל שנולד ביום טוב ומברייתא דושוין דלהתוס' ורא"ש מאי מקשה וזה שמתרץ בהפריס וכו' ר"ל דמיד ביציאתו מרחם הפריס בחוזק על הקרקע דרואין שאין בו חשש ריסוק ור"נ מיירי בלא הפריס מיד אלא כדרך הולדות ולאחר שעה עמד ואין בו ריעותא והטור שכתב שם כגון שהפריס אין כוונתו הפריס דווקא אלא שלא יהא בו ריעותא ונקיט לישנא דגמ' ודו"ק]:
ואם לא נתברר שכלו לו חדשיו מדינא דגמ' אסור לשוחטו בתוך ח' ימים משום ספק נפל ומיהו א"צ ח' ימים שלימים אלא מיד בתחלת ליל שמיני מותר וגם אלו השבעה ימים א"צ מעל"ע ואם נולד ביום א' בסוף היום מותר לשוחטו במוצאי שבת מיד ויש שרוצים להחמיר להצריך מעל"ע ואין שום טעם לזה וכן הסכימו רוב הגדולים שא"צ מעל"ע והכי קיי"ל:
דבר ברור הוא שאיסור זה לבלי לאכול בהמה עד יום שמיני ללידתה אינו מן התורה דאזלינן בתר רובא ורובן אינן נפלים ורק לעניין קרבן גזרה תורה דמיום השמיני והלאה ירצה לקרבן ולא קודם ואפילו ידענו שכלו לו חדשיו [מל"מ פ"ד מאיסורי מזבח] אבל בחולין מותר מן התורה גם בסתמא מטעם רוב ורק מדרבנן החמירו בזה כמ"ש רבותינו בעלי התוס' [יבמות ל"ו: חולין י"ב:] דמפני שהוא מיעוט המצוי החמירו חכמים והגם שבכל הדברים גם מדרבנן הולכין אחר הרוב ולא מחמרינן מ"מ בזה דבאדם הוכרחו חכמים להחמיר בולד שלא שהה ל' יום להצריך חליצה לאמו כשמת האב בלא בנים מפני חומרא דעריות כמו שהחמירו במים שאין להם סוף ולכן החמירו גם בבהמה דאי לא הא לא קיימא הא [תוס' בכורות כ': ונדה מ"ד:] ועוד דגזרינן ולד בריא אטו ולד חולה דכשיש בו ריעותא מתולדתו הרי אינו בכלל רוב ולדות [שם]:
וכ"כ הרא"ש פי"ט דשבת [ס"ז] דזהו חומרא מדרבנן ויש שרוצים לדקדק מלשון הרמב"ם [פ"ד ממ"א ה"ד] שכתב שאסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני ללידתה שכל שלא שהה ח' ימים בבהמה ה"ז כנפל ואין לוקין עליו עכ"ל ומלשון אין לוקין משמע שהיא מדאורייתא וא"א לומר כן דהא אפילו אם יסבור שיש ספק השקול אם הוא נפל אם לאו ידוע שיטתו דס"ל דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ועוד איך אפשר לומר דהוי ספק השקול והרי שמונה ימים דבהמה ול' יום דאדם שוין הן ואיהו כתב מפורש בספ"ב מיבום ביבמה שילדה ולד שלא כלו לו חדשיו ומת בתוך ל' יום אם נתקדשה לכהן שאסור בחלוצה אינו חולץ לה שאין אוסרין אשתו מפני ספק דבריהם עכ"ל הרי דקרי לה ספק דבריהם ועוד דידוע דרך הרמב"ם בכל איסור תורה שכותב שאין לוקין עליו כותב הטעם למה אין לוקין כמו שבאיסור זה עצמו לגבי קדשים כותב בפ"ד מאיסורי מזבח שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו הניתק לעשה ע"ש וברור הדבר ששיגרא דלישנא נקיט כמו בשם מפני שלא רצה להאריך ולומר שהוא רק מדרבנן וסמך על מ"ש בשארי מקומות:
ויש שהביא ראיה מגמ' דר"ה [ז'.] לעניין בכור שצריך לאכלו תוך שנתו כדכתיב לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה ואמרו שם חז"ל דבתם חשבינן השנה מיום השמיני ובבעל מום מיום שנולד ופריך בעל מום מי מצי אכיל ליה כלומר הא גם בבעל מום צריך להמתין עד יום השמיני מפני ספק נפל ע"ש ואי ס"ד דזהו רק מדרבנן מאי מקשה מאיסור דרבנן לאיסור תורה אלא ודאי דגם מן התורה צריך להמתין [נובי"ת אה"ע סי"ט] וזה אין לומר דמה שצריך לאכול בעל מום בתוך שנתו הוי ג"כ רק מדרבנן [כמ"ש הט"א שם] דלהדיא דריש בספרי מקרא דגם בעל מום הוא מן התורה [ספרי ס"פ ראה] ואין נראה שהוא אסמכתא בעלמא שהרי גם בעל מום נזכר שם בהך פרשה ע"ש וכן מבואר מדברי הרמב"ם פ"א מבכורות דזהו מן התורה ע"ש:
אך באמת אין זה ראיה כלל דנ"ל ברור דמן התורה בין תם בין בע"מ מותר לאכלו שנה וחדש בתוך שנה שנייה כדכתיב שנה בשנה וכך דרשו חז"ל בבכורות [כח.] לעניין בע"מ ע"ש וברור הוא דגם בתם כן הוא שהרי עיקרא דקרא מיירי בתם כדכתיב לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה אלא דמדרבנן החמירו בתם וגם בבע"מ לא התירו בכל גווני כמבואר שם [ור"א דאיתותב שם הוא רק בפרטי הדינים ע"ש] וא"כ כיון שזהו רק מדרבנן שפיר פריך הש"ס [ודרשא זו דשנה בשנה מוכרחת וגם לעניין שכירות דכתיב כשכיר שנה בשנה דרשינן כן בב"מ ס"ה. וצע"ג על תוס' בכורות כ"ז: שם שחשבו הך דמעשר ובשם לא כתיב שנה בשנה אלא שנה שנה ומה עניין זל"ז ע"ש]:
עוד הביאו ראיה ממ"ש בש"ע סעי' ג' דאין סומכין על הכותי בגדיים קטנים הנקחים ממנו ואומר שהם בני ח' ימים עכ"ל והוא מתשו' הרשב"א וכתב הטעם לפי שאינו נאמן אלא בעדות אשה בלבד וכ"ש כאן שהוא אומר להשביח מקחו ע"ש ולפ"ז גם במסל"ת אינו נאמן דהא בעדות אשה אינו נאמן אלא במסל"ת [ש"ך סק"ד] ולכן אף כותי אחר שאין הגדי שלו אינו נאמן [פמ"ג] ומזה דקדקו דהוי דאורייתא דאם דרבנן הרי נאמן במסל"ת כמו בשארי איסורי דרבנן [שם] ואין זה ראיה כלל דהתם מיירי בקטנים מאד שלפי הראות עדיין לא הגיעו לח' ימים [תשב"ץ כמ"ש הגרע"א והגה' רפ"ב] ובמקום דאיכא ריעותא פשיטא שאינו נאמן דכל שיש ריעותא כגון שהוא קטן מאד או שהוא חולה הוי ודאי ספק דאורייתא דאינו ניתר מטעם רוב שהרי רובן אין בהן ריעותא זו אבל במקום דליכא ריעותא אפשר שנאמן במסל"ת אם אין כוונתו להשביח מקחו ועוד דגם בדרבנן אינו נאמן במסל"ת כמו שיתבאר בסי' ס"ט סעי' נ"ח ע"ש:
ויש שרצו לומר דלכן אסור מן התורה מפני שנעמיד את האם בחזקת מעוברת [פמ"ג ונובי"ת י"ד ס"ו] ואינו כן דזהו אם היינו צריכין לדון על האם בזה שפיר היינו אומרים דחזקת האם מהני להולד אבל במקום שא"צ לדון על האם לא שייכא חזקה זו כלל [רש"י קדושין ס"ו ואף להתוס' שם אין עניין לזה כמובן וכל המפרשים הסכימו שם לרש"י] ויש שרצה לאסור מטעם חזקת שאינו זבוח [שם] וגם זה אינו כלום דמה עניין חזקה זו לבן שמנה או אינו בן שמנה [וגם הח"ס סכ"ה דחה זה ע"ש] וגם אין לומר שנעמידנה על חזקת שאינה בן שמנה כמו שהיתה ביום שנולדה דפשיטא שאין לך חזקה שהיא עשויה להשתנות יותר מזה שהרי בהכרח תהיה בן שמנה [ע' קדושין ע"ט.] וכן הסכימו רוב גדולי אחרונים דאיסור זה אינו אלא מדרבנן ומ"מ אם עבר ושחט בתוך ז' ימים אסורה ואינו דומה למה שהתירו בנתקדשה לכהן שא"צ חליצה כמ"ש דזהו כדי שלא להוציא אשה מבעלה אבל לא בשארי דברים ואם בשלו הבשר גם הכלים אסורים ואולי בספק בן שמנה יש להתיר הכלים ולא הבשר עצמו מפני שחז"ל עשו זה לתקנה קבועה והחמירו בה ולכן אין להקל כלל לעניין הבשר עצמו ואפילו בשלו בשוגג:
יש מהגדולים שכתבו שיש להכיר ע"י סימנים אם הם בני שמנה אם לאו כגון שיש להם שינים וכן סימן בקרנים שאם הם קשים שאינו יכול לתחוב צפורן לתוכם זהו סימן שהן בני שמנה ימים [פר"ח] ועוד שמענו איזה סימנים ובאמת אם אפילו היו סימנים אמצעיים לא גרועים ולא מובהקים ג"כ ביכולת לסמוך באיסור דרבנן אבל כבר נודע שאין מדינה דומה למדינה בגידולם ויש מדינה שידוע שגם בתוך שמנה יש להם סימנים כאלו לפרקים ואינם אלא סימנים גרועים וקשה לסמוך עליהם אפילו באיסור דרבנן:
ולענ"ד נראה להלכה למעשה כיון שנתברר שזהו איסור דרבנן א"כ כל מקום ומקום אם נודע להשוחטים ולהקצבים איזה סימן במקומם שרובא דרובא כשיש להם סימן זה הם אחר ז' ימים יכולים לסמוך על סימן זה אבל לעשות כלל בדבר א"א לפי שהסימנים משתנים ממקום למקום וכן אם לפי הגידול נראה להדיא שהם בני שמנה או שכותי מסל"ת שאין הבהמה שלו אומר שהוא בן שמונה יכולים לסמוך על זה וכ"ש אם ישראל מעיד אפילו אשה יכולים לסמוך עליהם דא"צ בזה עדות ממש רק על קטן וקטנה א"א לסמוך ואם יש איזה ריעותא כגון שהוא קטן מאד בגידולו לפי ערך ח' ימים או שהוא חולה צריך עדות ברורה שזהו אסור מן התורה כמ"ש [ואפשר שדי בעד אחד כשר]:
Siman 16
[דין אותו ואת בנו שלא לשחוט ביום אחד ובו כ"ח סעיפים].
בפרשה דשור או כשב כתיב אחר פסוק זה ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד להורות דאיסור זה נוהג בין בחולין ובין בקדשים דא"א לומר דרק בחולין נוהג ולא בקדשים שהרי בעניינא דקרבנות כתיבא וא"א לומר דרק בקדשים ולא בחולין דא"כ הך ושור או שה מיותר דהא מקודם כתיב שור או כשב והו"ל למיכתב ואותו ואת בנו לא תשחטו וגו' אלא להורות דגם בחולין נוהג דין זה ונוהג בכל מקום ובכל זמן וכך שנו חכמים במשנה [ע"ח.] אותו ואת בנו נוהג בין בארץ בין בח"ל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית בחולין ובמוקדשין ובין קדשים הנאכלים ובין שאין נאכלים כמו עולה דאע"ג דאינה לאכילת אדם מ"מ גם אכילת מזבח שמה אכילה שנאמר ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו בשתי אכילות הכתוב מדבר אחד אכילת אדם ואחד אכילת מזבח [פ"א.] וחייב מלקות:
דבר פשוט הוא שאינו לוקה אלא על שחיטת האחרון שבזה עשה האיסור ואם ראובן שחט ראשון ואח"כ שמעון שחט השני חייב שמעון מלקות וכתב הרמב"ם [פי"ב] לפיכך הראשון ששחט בעזרה והשני בחוץ או הראשון בחוץ והשני בעזרה בין שהיו שניהם חולין או שניהם קדשים בין שהיה אחד מהן חולין ואחד קדשים זה ששחט אחרון לוקה משום אותו ואת בנו עכ"ל דאע"ג דכי שחט קדשים בחוץ אסורה באכילה משום שחוטי חוץ וכן חולין בפנים אסורה מטעם חולין בעזרה מ"מ לעניין אותו ואת בנו קיי"ל דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה [פ"ה ראה ר' דבריו של ר"מ באותו וא"ב ושנאו בלשון חכמים]:
ומטעם זה אם הראשון שחט חולין בעזרה או ששחט טריפה או שור הנסקל או עגלה ערופה או פרה אדומה או ששחט לכוכבים ובא האחרון ושחט את השני לוקה וכן אם שחט הראשון את האחד ובא האחרון ושחט את השני חולין בעזרה או שור הנסקל או עגלה ערופה או פרה אדומה ה"ז לוקה אבל אם שחט השני לכוכבים אינו לוקה משום אותו ואת בנו שהרי מתחייב בנפשו וקם ליה בדרבה מיניה שאין עונשין מיתה ומלקות על דבר אחד אא"כ התרו בו רק משום אותו ואת בנו ולא משום כוכבים דאז לוקה משום אותו ואת בנו [רמב"ם שם] ואע"ג דבחיוב מיתה וממון פטור מתשלומין אף דלא אתרו בו משום מיתה ואף אם היה שוגג כמ"ש בפ"א מנערה דין י"ג ובפ"ד מחובל ומזיק ע"ש מ"מ בחיוב מיתה ומלקות חייב במלקות אם התרו משום מלקות ולא משום מיתה [וצ"ע דהא בחולין פ"א: הביא זה מדרב דימי ובכתובות ל"ה. אידחא לה הא דרב דימי ע"ש ועוד דשם ל"ז: מוכח דמיתה וממון ומיתה ומלקות חד דינא אית להו כדרך כל צריכותא בש"ס דאינה אלא צריכותא בעלמא וצ"ל דס"ל דלא איתותב ר"ד רק במיתה וממון מפני ברייתא דתנא דבי חזקי' ולא במיתה ומלקות וכ"נ דעת התוס' חולין שם ד"ה כיון ע"ש ודו"ק]:
אין איסור אותו ואת בנו נוהג אלא בשחיטה בלבד אף אם היא שחיטה שאינה ראויה כמ"ש אבל אם אין שם שחיטה עליה כלל בין על הראשון ובין על השני אינו עבור לפיכך אם ניחר הראשון או השני או שאחד מהם נעשה נבילה בשחיטה אינו עובר וכן חרש שוטה וקטן ששחטו בינם לבין עצמם את הראשון מותר לשחוט אחריהם את השני שאין על זה שם שחיטה כלל ואם שחיטת הראשון היה ספק נבילה אסור לשחוט השני אחריו ואם שחט אינו לוקה וכן דבר שא"צ שחיטה כמו עובר במעי אמו מותר לשחוט את האם אע"ג דגם הולד ניתר בשחיטתה דעובר ירך אמו הוא אבל אם היה בן ט' חי והפריס על גבי קרקע שצריך מדרבנן שחיטה לעצמו כמ"ש בסי' י"ג אין שוחטין את הולד בו ביום ואם שחט אינו לוקה אא"כ האם נטרפה דצריך שחיטה לעצמו ואם שחטו חש"ו ואחרים רואים אותם ששחטו יפה אסור לשחוט אחריהם [משנה פ"ו.] ואפשר אפילו אם רק ידוע ששוחטין כראוי אפילו שחטו בינם לבין עצמן אסור לשחוט אחריהם [נ"צ] דטעמא דמותר לשחוט אחריהם איתא בגמ' [שם] מפני שרוב מעשיהם מקולקלים וכיון שידענו ששוחטין כראוי ממילא דאסור לשחוט אחריהם וכן אם שחט הראשון אסור ליתן לחש"ו את השני בכל עניין דכשיראו אחרים אותו פשיטא שאסור ואף כשלא יראום אחרים הא נתבאר בסי' א' שאין מוסרין להם לשחוט ע"ש [ש"ך סק"ך] ושם נתבארו דינים אלו:
יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה הקודמת ואע"ג דבעניינא דקדשים כתיבא ובקדשים הלילה הולך אחר היום מ"מ ילפינן מיום אחד דמעשה בראשית [פ"ג.] מה במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר מקודם ערב ואח"כ בקר אף באותו ואת בנו כן לפיכך אם שחט הראשון בתחלה הלילה לא ישחוט השני עד תחלת הלילה השנייה ואם שחט הראשון בסוף היום שוחט השני מיד בתחלת הלילה ואם שחט הראשון בין השמשות לא ישחוט השני עד למחר בתחלת הלילה ואם שחט אינו לוקה דבין השמשות הוי ספק יום ספק לילה והולכין בכל צדדיו לחומרא ואין לוקין על הספק וזמן בה"ש מבואר בא"ח סי' רס"א ע"ש:
אין חילוק באיסור אותו וא"בּ בין ששחט האם תחלה ואח"כ הבן או הבת או ששחט הולד תחלה ואח"כ האם וחז"ל למדו זה מקרא [פ"ב.] ומ"מ בשני ולדות יש נ"מ בזה כיצד שחט את האם ואח"כ שחט שני ולדות שלה לוקה שמונים דעל כל שחיטת ולד חייב מלקות אבל אם מקודם שחט את הולדות ואח"כ האם אינו לוקה אלא ארבעים שהרי האיסור הוא בשחיטת האם ואין בה אלא מעשה אחת [שם] שחטה ואח"כ שחט בתה ואח"כ בת בתה לוקה שמונים שהרי עשה שני מעשיות באיסור אבל אם שחטה ואח"כ שחט בת בתה דעדיין אין כאן איסור ואח"כ שחט בתה שהיא בת הזקינה ואם הילדה אע"ג דמצד שתיהן חייב מלקות מ"מ כיון שהיא רק מעשה אחת אינו לוקה אלא ארבעים [שם]:
אין חיוב מלקות אלא כשידענו בבירור שהיא ילדתו אבל אם לא ידענו בבירור אף שהולד כרוך אחריה שהולך עמה תמיד ואסור מן התורה לשחטן ביום אחד דחזקה שהיא ילדתו מ"מ אין לוקין עליו דבעיא היא בגמ' [בכורות כד.] דאולי מרחמת גם לולד אחר ע"ש והרמב"ם ז"ל השמיט דין זה ולא נודע טעמו ואם אין הולד כרוך אחריה אע"פ שדומה לה בגידולה ובמראיתה אין חוששין אף לאיסור ומותר לשוחטן ביום אחד [ש"ך סק"ו בשם רש"ל]:
הלוקח בהמה מאחד ויש להמוכר ולד ממנה או אם של הנמכרת והלוקח רוצה לשחוט היום וגם המוכר רוצה לשחוט היום אמה או בתה הלוקח קודם שעל מנת כן לקחו וכך שנינו בתוספתא [פ"ה] ע"ש ולכן אם אח"כ מכר המוכר את השנייה לאחר אין לו ג"כ רשות לשחוט היום כשהלוקח הראשון רוצה לשחוט היום שהרי המוכר לא היה ביכולתו למכור להשני את הזכות שלא היה לו בעצמו וזהו כשהאם או הבת היה ביד המוכר הראשון אבל אם היה ביד אחר מי ששוחט תחלה ה"ז זריז ונשכר ואף אם הם ביד אחד אין איסור להמוכר או להקונה ממנו לשחוט אא"כ הודיע הלוקח הראשון שרצונו לשחוט היום אבל אם לא הודיע רשאי השני לשחוט היום והוא זריז ונשכר וממילא שהקונה הראשון יוכרח להמתין עד למחר וקצת משמע בגמ' [פ"ב.] דדווקא הקונה השני מותר לו לשחוט מקודם כשהראשון לא הודיע אבל המוכר עצמו גם בלא הודיעו הראשון אין לו לשחוט מקודם ע"ש [עש"ך סקי"ד וצ"ע ודו"ק]:
הלוקח בהמה מחבירו הולך ושוחט ואינו נמנע ואין לו לחוש שמא יש לה אם או בת אצל המוכר וישחטנה היום דא"כ היה המוכר חייב להודיעו ומדלא הודיעו מסתמא אין חשש בזה וגם אין חשש שמא מכר המוכר האם או הבת לאחר והאחר ישחוט היום דאיכא ספיקי טובא שמא אין לה אם או בת ואת"ל יש לה שמא לא מכרן היום ואת"ל מכרן שמא לא לקחן הלוקח לשחיטה ואת"ל לקחן לשחיטה שמא לא ישחטנה היום אמנם אם המוכר יודע שהלוקח ממנו מקודם צריך לשחוט היום או שהוא בעצמו צריך לשחוט היום מחוייב להודיע להקונה ולכן כשלא הודיע שוחט היום ואינו נמנע ואם נתוודע לו שהמוכר או הלוקח הראשון שחט היום בהכרח לו להתעכב עד למחר ואין זה מקח טעות דנהי דהמוכר עשה איסור במה שלא הודיעו מ"מ אין ביכולתינו לבטל המקח דיכול לומר לו שחוט למחר שהרי לא אמרת לי שנחוץ לך לשחוט היום ואינו דומה לד' פרקים שיתבאר לפנינו [שם סק"ט]:
ואמרו חז"ל [פ"ב.] שיש ארבעה פרקים בשנה שחזקה כל מי שקונה בהמה צריך לשוחטה היום ולכן אם מכר המוכר היום אמה או בתה לאחר חייב להודיעו להקונה השני ואם לא הודיעו הוי מקח טעות כשנודע שמכר לאחר היום הבת או האם ולכן כשלא הודיעו שוחט ואינו נמנע ואין חילוק בין כשהמוכר ישראל ובין שאינו ישראל שאע"פ כשהמוכר אינו ישראל לא שייך שיזהירו ללוקח ובאמת יש מי שסובר שהלוקח צריך לשאול כשקונה מכותי [ערא"ש פ"ה ס"ו] לא קיי"ל כן דאין לנו לחוש לזה ואחזוקי איסורא לא מחזקינן וראיה שחז"ל לא הזהירו על הלוקח בארבעה פרקים הללו שישאל אלא הזהירו שהמוכר צריך להודיע אבל הלוקח אין לו לחשוש [רא"ש] אא"כ יודע בוודאי:
ואלו הן הד' פרקים שבהן מרבין בסעודות ע"פ וערב שבועות וער"ה וערב יו"ט האחרון של סוכות דבימים הראשונים מפני שהם טרודים במצות סוכה ולולב אין רגילין להרבות בסעודות ולכן הלוקח בערב ימים אלו חזקה שלוקחם לשוחטן היום ודווקא שמכר היום האם או הבת אבל אם מכרן מאתמול א"צ להודיע להלוקח השני שאני אומר שהלוקח הראשון שחטן אתמול:
ודע שהרמב"ם ז"ל אחר שכתב דין דארבעה פרקים כתב וז"ל בד"א כשראה זה שלקח באחרונה נחפז לקנות והיה בסוף היום שחזקתו שהוא שוחט עתה אבל אם היה ריוח ביום א"צ להודיעו שמא לא ישחוט אלא למחר עכ"ל ודבריו תמוהין וכבר תמהו עליו הראשונים [שהוא מפרש כן מ"ש פ"י אם יש לו ריוח ע"ש] ונראה שהרמב"ם ז"ל יש לו דרך אחרת בזה דלא ס"ל מ"ש מקודם דאם מכר מאתמול א"צ להודיע דאין זה סברא כלל דע"פ רוב הקונים אפילו כמה ימים קודם יו"ט קונים על יו"ט וישחטו בעיו"ט או יום קודם ולכן מפרש דכאן מיירי שקנו ביום שקודם עיו"ט והראשון שחטה להבת או להאם היום ולכן כשזה השני אינו נחפז א"צ המוכר להודיעו דאמרינן שישחוט למחר בעיו"ט אך אם הוא נחפז והוא בסוף היום דניכר שרצונו לשחוט מיד צריך להודיעו [לח"מ]:
וכן אמרו חז"ל [שם] שאם מכר האחד לחתן והשני לכלה אפילו מכרן בשני ימים חייב להודיע להשני דמסתמא ישחטו ביום אחד ואם לא הודיעו להשני הוי מקח טעות וכתבו גדולי האחרונים שעכשיו שהמנהג ששוחטים מכמה ימים קודם החופה א"צ להודיע כשמכר בשני ימים זה אח"ז [ב"ח וש"ך] וכן הדין ביו"ט שהרי המנהג עתה לשחוט כמה ימים מקודם ולכן בשני ימים אין לחוש [שם] ובזמנינו המנהג לשחוט על יו"ט ביום שקודם עיו"ט ולכן באותו יום או אפילו ביום הקודם צריך להודיע להשני שהרי רוב העולם שוחטין ביום אחד וצריך ליזהר בזה:
אם עבר ושחט אותו וא"ב ביום אחד אינו מבואר בגמ' שיש איסור לאכול הבשר מהשני ואדרבא משמע להדיא דמותר מיד לאכול הבשר דחז"ל אמרו בלשון זה [קט"ו.] מדאסר רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי ע"ש ומשמע דמותר מיד וכן מבואר מלשון הרמב"ם מיהו הראשונים הביאו מבה"ג דאסור לאכול בו ביום את האחרון משום קנס ולכן כתבו האחרונים דרק לדידיה קנסינן ולא לאחריני [ש"ך סק"ג ופרישה] ואפשר דלבני ביתו אסור כמו לעצמו כי היכי דלא ליהני מעשה איסור שעשה ויש מי שחושש להחמיר גם לאחרים בו ביום [תב"ש] ואין נראה להחמיר כל כך באיסור שאין לו שורש בש"ס ובשוגג נראה דגם לדידיה שרי בו ביום [עפמ"ג סק"ג]:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א כותי שמכר שתי בהמות ואח"כ אמר מסל"ת שהן אותו וא"ב אינו נאמן במה שאמר לאחר שמכרה ויצאה מת"י ומיהו אי מהימן ליה אסור עכ"ל ביאור דבריו דאם היה אומר קודם שיצאה מת"י היה נאמן במיגו דאי בעי לא מכר וגם כיון שהוא מסל"ת נאמן להחמיר ויש להתיישב בזה ואפילו כיון להשביח מקחו אם יש לו מיגו נראה דנאמן ויש מי שאומר שיש חולקים בזה [ש"ך סקכ"ג] ואינו מוכרח [תב"ש] וכיון דדעת הרא"ש והמרדכי מבואר להדיא כן כמ"ש בסי' קכ"ז אפילו אם יש חולקים בדבר יש להחמיר אבל אחר שיצא מת"י ודאי דאינו נאמן אף במסל"ת אם לא במקום שהעניין נראה שכן הוא כמו לקמן בסי' שי"ג לעניין כותי שהטיל מום בבכור כשאומר מסל"ת שהישראל צוהו דנאמן דאל"כ למה עשה כן [ש"ך שם] וכן בכל מקום שלפי הנראה אומר אמת נאמן במסל"ת [ט"ז סי' קכ"ב] אבל בדין זה אין לנו מסברא לתלות שאומר אמת ומיהו אי מהימן ליה כלומר שיודע שכותי זה הוא רחוק מלדבר שקר נאמן דלא גרע ממקום שלפי העניין נראה שאומר אמת וה"נ הרי נראה שאמת הדבר כיון שהוא נאמן אצלו ופשוט הוא דזה שייך אפילו בכותי אחר שאין הולד שלו כיון דתלוי בנאמנות:
עוד כתב בהמה שנשחטה אמה או בתה היום ונתערבה באחרות וצריך לשחוט מהם היום כיצד תקנתו נכבשינהו דניידי ממקום קביעותם ויקח אחד מהם וישחוט דכל דפריש מרובא פריש ושנים הנותרים אסור לשוחטן היום עכ"ל וזהו מטעם קבוע ואין זה קבוע דאורייתא אלא דרבנן כמו שיתבאר בסי' ק"י בס"ד ופשוט הוא דמיירי כשבהכרח לשחוט היום דאל"כ הא ה"ל דשיל"מ שאפילו באלף לא בטל ופרטי דינים אלו וטעמיהם יתבאר שם בס"ד:
אין איסור אותו וא"ב נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד ולא בחיות ולא בעופות דכתיב ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד ודרשו רז"ל בת"כ שור ולא חיה שה ולא עופות אבל בבהמות נוהג אפילו הנולדים מכלאים שנולדו מכבש ועז וכך באה הקבלה או לרבות את הכלאים [ע"ח:] וכלאים בבהמה טהורה לא משכחת לה רק מכבש ועז דבהמות טהורות אינן אלא שלשה מינים שור וכבש ועז ומשור וכבש או משור ועז לא משכחת לה דגסה אינה מתעברת מן הדקה ולא דקה מן הגסה [בכורות ז'] וזה שיתבאר לפנינו כלאים הבא מן התייש ומן הצבי אע"ג דאמר שם דחיה אינה מתעברת מבהמה ולא בהמה מחיה מ"מ בזה הפרט יש שם תנאים שסוברים שמחיה ובהמה יכול להיות ע"ש והדינים שיתבארו הם אליבייהו אבל בדקה וגסה אין חולק ע"ש היטב:
עיקר איסור דאותו ואת בנו הוא בנקיבות כלומר שלא ישחוט האם עם הבן או הבת ביום אחד ואע"פ דכתיב בלשון זכר אותו ואת בנו מ"מ הכוונה הוא על האם וכן תרגם אונקלוס לה ולברה ע"ש ולמה לא נאמר דקאי על האב ועל הבן שזה דבר שא"א דידוע שאין לבהמות אב ידוע דכל הזכרים מהבהמות מזדקקים לכל הנקיבות ואף אם נדחוק לומר דמיירי שלא היה זכר אחר אצלה ושניהם היו סגורים ביחד מ"מ גם זה א"א לומר דהא כתיב ואת בנו דמשמע הכרוך אחריו ודבר ידוע שהולד אינו כרוך רק אחרי האם [גמ' חולין ע"ח:] ולמה לא כתבה התורה ופרה או כבש אותה ואת בנה לא תשחטו ביום אחד משום דבקרא הקודם כתיב שור או כשב או עז כי יולד דזהו המינים הכוללים לכן כתיב אחריו ושור או שה כלומר המינים שזכרתי לך מקודם לא תשחטו ביום אחד והכוונה על האם ולכן כתיב שה משום דשה הוא כולל כבשים ועזים כדכתיב שה כבשים ושה עזים וכיון שהזכיר סוגי המין וכל הסוגים נדברו בלשון זכר בלשון התורה כדכתיב בדגים כל אשר לו סנפיר וגו' ובשרץ העוף כתיב ההולך על ארבע שקץ הוא לכם ובארבה כתיב את הארבה למינו וגו' וכן בפרטי המינים כתיב איל וצבי ויחמור והנקיבות נקראו אילה צבייה ובכל אלה אין הפרש בין זכרים לנקיבות ולכן גם בכאן כתיב לשון זכר [ע' מנחות צ"ג. ותוס' ב"ק ט"ו.]:
ומ"מ יש תנא בגמ' [ע"ח:] דס"ל מדכתיב אותו בלשון זכר דנוהג גם בזכרים שאם ידענו מי הוא אביו אסור לשחוט האב והבן ג"כ ביום אחד וחכמים פליגי ע"ז וס"ל דאינו נוהג אלא בנקיבות ע"ש ונחלקו בזה רבותינו השאלתות והבה"ג והרי"ף פסקו דאינו נוהג בזכרים והרא"ש פסק דנוהג בזכרים וכ"כ הטור אבל הרמב"ם ספוקי מספקא ליה ולכן כתב שם אם נודע ודאי שזהו אביו אין שוחטין שניהם ביום אחד ואם שחט אינו לוקה שהדבר ספק אם נוהג בזכרים אם אינו נוהג עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' ב' ע"ש [טעמו של הרא"ש משום דשמואל אמר הלכה כחנניא ומשום משנה דבכורות מ"ה. ע"ש וטעמו של הרמב"ם משום דפסקינן שם ע"ט כר"י ור"י ספוקי מספקא ליה ע"ש וטעמו של השאלתות ובה"ג והרי"ף משום דר' אבא שם עשה מעשה דלא כחנניא כ"כ הרשב"א בתה"ב בית שני שער ד' ע"ש]:
ודע דכל הראשונים הסכימו להרמב"ם דדין זה הוא ספיקא דדינא ולכן אסור לשחוט האב עם הבן ביום אחד ואם שחט אינו לוקה ובכל הדברים שבעולם הדבר ספק אם חוששין לזרע האב בבהמות וחיות אם לאו וזהו דעת התוס' והסמ"ג והמאור וסה"ת והרשב"א והר"ן ז"ל וגם הרא"ש והטור ס"ל דבעיקרא דדינא הדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו אף שדעתם נוטה שודאי חוששין לזרע האב מ"מ להלכה פסקו שהדבר ספק כמו שמבואר בדברי הרא"ש שם והטור שלא הזכיר הספק משום דאיהו לא מיירי במלקות שאין לנו בזמה"ז ולעניין איסור אין נ"מ אם ספק אם ודאי וראיה ברורה לזה שהרי לעניין מתנות כהונה בסי' ס"א ולעניין כלאים בסי' רצ"ז כתב שם הטור מפורש שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ע"ש וי"א דגם הבה"ג והרי"ף שכתבו דאין חוששין אינו אלא למלקות אבל לאיסורא מודים [סמ"ג] ועכ"פ זהו דעת רוב רבותינו הראשונים והאחרונים שהדבר ספק וכן משמע להדיא בכל הש"ס והכי קיי"ל:
עוד יש פלוגתא בגמ' שם אי אמרינן שה ואפילו מקצת שה או דבעינן כל שה וקיי"ל דאמרינן שה ואפילו מקצת שה וביאור הדברים דכבר נתבאר דאותו וא"ב נוהג בכלאים הבא מן העז ומן הרחל ושני מינים אלו הן מבהמות ובשניהם נוהג דין אותו וא"ב אבל בכלאים הבא מן הבהמה ומן החיה למאן דס"ל שיכולים להתעבר זה מזה כמ"ש בסעי' י"ז ובחיה אין דין אותו וא"ב נוהג כלל כמ"ש שם וכבר נתבאר שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולכן נ"מ רבתי בדין שה ואפילו מקצת שה כמו שיתבאר בס"ד:
כיצד כגון שה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה הצבייה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד והנה ממלקות ודאי פטור דכיון שיש ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ודילמא אין חוששין ונמצא דהבת הזו כולה חיה ולא בהמה אבל איסור יש בזה דשמא חוששין לזרע האב ויש בה מקצת שה וא"כ האיסור אינו אלא אם נאמר שה ואפילו מקצת שה אבל אם נאמר שהתורה הצריכה כולה שה גם איסור ליכא:
ולפיכך יש נ"מ למלקות כגון צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד והנה איסור ודאי יש דשמא אין חוששין לזרע האב והוי הבת כולה שה אבל לעניין מלקות הדבר תלוי בשה ואפילו מקצת שה דאי אמרינן כן חייב מלקות דאף אם נאמר דחוששין לזרע האב ויש בה מקצת חיה מ"מ הא אית בה מקצת שה אבל אם נצריך כולה שה אין בה מלקות דשמא חוששין לזרע האב ואין בה כולה שה ואפסיקא הלכתא דאמרינן שה ואפילו מקצת שה [כרבנן דר"א ע"ט.] ולפיכך שה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה בת והבת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד עשה איסור אבל אינו לוקה ולהיפך צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה בת ואותה בת ילדה ולד ושחט הבת והולד ביום אחד חייב מלקות דשה ואפילו מקצת שה [הכל בגמ' שם וכן העלו כל הפוסקים]:
עוד איתא שם [ע"ח:] בשה זכר שבא על צבייה נקבה וילדה שה ושחט הצבייה והשה ביום אחד דאין זה איסור אפילו אם חוששין לזרע האב מפני שהתורה לא אסרה רק בהמה ובנה ולא חיה ובנה ולהיפך צבי זכר שבא על שה נקבה וילדה צבי ושחט השה והצבי הנולד ביום אחד דוודאי לוקה מפני שהתורה אסרה בהמה ובנה יהיה הבן מה שיהיה כיון דהאם היא בהמה וודאית והנ"מ הוא רק לעניין הולד הנולד מהם כשהולד נקבה וילדה ולד ושחט הנקבה והולד ביום אחד בזה תלוים בירורי הדינים שנתבארו בסעי' כ"ב וכ"ג כמ"ש בס"ד:
ודברי הרמב"ם בעניינים אלו תמוהים מאד שכתב וז"ל ונוהג בכלאים כיצד צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה אבל העז שבא על הצבייה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה פרה ובנה אסרה תורה לא צבייה ובנה היתה בת הצבייה הזאת נקבה וילדה בן ושחט את הנקבה בת הצבייה ואת בנה לוקה עכ"ל וגם בש"ע סעי' ח' כתבו כדבריו והדברים תמוהים במה שפסק בעז שבא על הצבייה אסור לשחוט אותה ואת בנה דכיון דהתורה לא אסרה צבייה ובנה מנ"ל לחלק בין איסור למלקות ובוודאי גם איסור אין בזה וכן מה שפסק דכששחט בת הצבייה ואת בנה לוקה והרי בעצמו פסק שהדבר ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ואיך לוקה ושמא אין חוששין לזרע האב והוי כולה צבי ואין בה אפילו מקצת שה וכבר תמהו עליו כל הפוסקים ודברים רבים נאמרו בזה [עלמ"מ וב"ח וש"ך סקט"ז וט"ז סקי"ב ונשארו בקושיא]:
ויותר מזה תמוהים דבריו בפ"ט מכלאים דין ו' שכתב הילודים מן הכלאים אם היו אמותיהם מין אחד מותר להרכיבן זע"ז ואם היו שני מינין אסור להרכיבן זע"ז ואם הרכיב לוקה וכן אם הרכיב זה הנולד אפילו על מין אמו לוקה כיצד פרד שאמו חמור מותר להרכיבו על פרידה שאמה חמור ואסור להרכיבו אפילו על החמור אבל פרד שאמו סוס אסור להרכיבו על פרידה שאמה חמור וכו' עכ"ל דמרישא מבואר דאין חוששין לזרע האב כלל ובסיפא מבואר דחוששין בוודאי שהרי כתב דאם הרכיבו על מין אמו לוקה וכבר תמה עליו הרא"ש ז"ל בה' כלאים ע"ש וטרחו המפרשים להגיה בדבריו ולא עלתה בידם ע"ש:
ולענ"ד נראה שהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל עניינים אלו מפני שראה בש"ס שני דברים הסותרים זא"ז דבחולין [ע"ט.] פסקו הלכה כחנניא דאותו וא"ב נוהג בזכרים הרי דחוששין לזרע האב ובכתובות [קיא:] פסקו הלכה כר"י בפרידות דפרידה שתבעה אין מרביעין עליה לא סוס ולא חמור אלא מינה דמזה מבואר להדיא דאין חוששין לזרע האב או דספוקי מספקא ליה כמבואר בש"ס דחולין וס"ל מדלא הביא הש"ס פלוגתא זו במקום אחד ש"מ דלא סתרי אהדדי והאמת כן הוא דוודאי חוששין לזרע האב לעניין היא עצמה שיש בהולד חלק מהאב ג"כ ומ"מ חלק האם גדול יותר מחלק האב וכן מוכח לשון חוששין לזרע האב ולכן להרכיב זה הנולד על מין האם עצמו הוי כלאים מצד האב ולוקין עליו מפני שבמין האם אין מין אחר מעורב בו ובהולד מעורב מין אחר בו מיהו להרכיבו על מין שמצד אמו הוי כיוצא בו אע"פ שמצד האבות מחולקים אין חוששין לזרע האבות כיון ששניהם שוים מצד האם ושניהם שוין לעניין שמין אחר מעורב בהם בטל זרע האב בזרע האם לעניין הרכבה משא"כ להרכיבו במין אמו בלבד הרי אינם שוים כלל [ויפרש מה שאמר ר"י פרידה שתבעה וכו' ר"ל לא מין סוס בלבד ולא מין חמור בלבד כלומר לא על מין האב בלבד ולא על מין האם בלבד אלא מינה כלומר ששוין מצד האם אף שמצד האב אינם שוים וזה שבחולין שם טרח הש"ס בדברי ר"י לאוקמה באילמית וגידמית זהו קודם שהביא דברי ר"ה בריה דר"י דהכל מודים בפרד עם האם שאסור וזה שאמר הש"ס שם ש"מ ספוקי מספקא לי' דחה מכח ההיא דכתובות דעל ספק אין שייך לומר הלכה וגם מה שאמר הש"ס שם ואזדא שמואל לטעמיה וכו' אבל חכ"א כל כמין פרידות אחת הן מאן חכמים חנניא ע"ש ולפ"ז שוין צד האב עם צד האם דחה ג"כ מהך דכתובות ויסבור דלפי הש"ס שם לא יסתור חנניא לדר"י וכפמ"ש ויש לזה ראיה מירושלמי פ"ח דכלאים הל' ג' שאומר שם מודים חכמים לר' יודא בסוס בן סוס בן חמור עם חמור בן חמור בן סוס כלומר שזה מצד אמו סוס ומצד אביו חמור וזו מצד אמה חמור ומצד אביה סוס ובחולין אומר להיפך דלחכמים כל מין פרידות אחת הן אלא דזהו כדברינו וס"ל להרמב"ם דגם הש"ס דכתובות סובר כן והמפרש שם טרח בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק]:
וזה שכתב באותו וא"ב כוונה אחרת לוטה בדבריו דזה שכתב שהדבר ספק אם נוהג בזכרים אם לאו אין זה מפני שיש ספק אם חוששין לזרע האב דוודאי חוששין אלא משום דרבנן דחנניא מיעטו זכרים מאותו דמשמע אחד ולא שנים כמבואר בגמ' שם וא"כ י"ל דגם אינהו ס"ל דחוששין לזרע האב אלא שהתורה מיעטה לזרע האב באותו וא"ב ויחיד ורבים הלכה כרבים ושמואל שפסק הלכה כחנניא הוא על כלליות הדין שחוששין לזרע האב דבכל הש"ס נזכרו דברי חנניא לעניין זה וכוונת שמואל על חנניא ומחלוקתו כדרך הש"ס בכ"מ אבל בפרט עניין זה דאותו וא"ב לא מיירי כלל או אפשר דחכמים ס"ל דמדרשא זו מוכח דאין חוששין לזרע האב וא"כ הלכה כחנניא גם לעניין אותו ואת בנו וזהו שכתב שהדבר ספק אם נוהג בזכרים וכו' אבל פשיטא שחוששין לזרע האב ולכן שפיר פסק בעז שבא על הצבייה וילדה הצבייה בת והבת ילדה בן ושחט את בת הצבייה ואת בנה לוקה דכיון דלעניין עצמה פשיטא לן דחוששין לזרע האב ויש בהבת הזו חלק שה מצד האב ואנן קיי"ל דשה ואפילו מקצת שה כמו שנתבאר וא"כ וודאי דלוקה וזה שכתב דאסור לשחוט הצבייה ואת בנה אע"ג דבגמ' אמרו שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו ס"ל מדקאמר הש"ס לשון פטור הוי פטור אבל אסור כמו בשבת [ט"ז סקי"א] ולעניין כיסוי הדם שכתב בפי"ד שכל שמבהמה וחיה מכסה ואינו מברך טעמו פשוט דאפילו אם האב מחיה צריך לכסות דהא חוששין לזרע האב ואינו מברך אפילו אם האם מחיה דכיון דחוששין לזרע האב והאב הוא מבהמה שא"צ כיסוי דינו כנתערב בדם שא"צ כיסוי או במים דצריך שיהיה בו מראה דם הצריך כיסוי כמ"ש בסי' כ"ח ומי יוכל לשער זה [וא"צ למ"ש הכ"מ מתשובתו לחכמי לוניל וראיה שלא הזכיר שם רק כוי ודו"ק] וזה שכתב לעניין מתנות כהונה בפ"ט מבכורים צבי הבא על העז וילדה הולד חייב בחצי המתנות דשה ואפילו מקצת שה ותייש הבא על הצבייה פטור ע"ש אע"ג דס"ל חוששין לזרע האב מ"מ לעניין ממון שאני שיכול לומר להכהן כיון שיש פלוגתא בזה הביא לי ראיה שהלכה דחוששין לזרע האב וזה א"א להביא שהרי יש מחלוקת בזה ונהי דלעניין איסור הכרענו כן מ"מ להוציא ממון א"א בלתי ראיה ברורה [ולמד זה מחולין ע"ט: דפריך לרבנן לימא ליה אייתי ראיה דחוששין לזרע האב ושקיל ע"ש ותימא מאי פריך לרבנן נימא דס"ל כחנניא אלא ודאי דלעניין ממון שאני וא"צ למ"ש הש"ך בסי' ס"א סק"י ודו"ק]:
Siman 17
[הפרש שיש בין שחיטת בריאה למסוכנת ובו י"ב סעיפים].
בהמה חיה ועוף שהם חולים ומסוכנים ונוטים למות מ"מ כיון שאין להם מכה מיוחדת באיבריהם המטריפין ה"ז מותרת שלא אסרה תורה אלא נבילה והיינו כשמתה או שלא נשחטה כראוי דהוי נבלה או שיש לה טריפות באחד מאיבריה כמבואר בהל' טריפות ואז אסורה מחיים אפילו נשחטה כראוי משא"כ מסוכנת שאין בה רק תשישות כח ולכן אע"פ שהיא נוטה למות כשירה כשנשחטה כראוי כמו שיתבאר:
ודבר זה מפורש בתורה ובנביאים הרי שאמרה תורה לא תאכלו כל נבלה ונבלה היא לאחר מיתה כדכתיב וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנגע בנבלתה וגו' ואין לך כל מתה שלא תהיה מעט קודם המיתה מסוכנת ואם נאמר שהתורה אסרה מסוכנת למה לה לאסור נבלה לאחר מיתה והרי גם מחיים אסורה אלא ודאי דמחיים מותרת [גמ' ל"ז.] ובנביאים ג"כ מבואר זה שיחזקאל הנביא צווח [ד'] אהה ד' אלהים הנה נפשי לא מטומאה ונבלה וטריפה לא אכלתי מנעורי וגו' וא"א לומר נבילה וטריפה ממש דא"כ אין זה שבח לנביא בדבר שכל ישראל אסורים בו אלא באה הקבלה דאמסוכנת קאי משום דדרך למהר שחיטתה שלא תמות ותתנבל [שם] ולכן קרי לה נבילה וטריפה י"ל ג"כ כעין זה כגון שנתחב לה מחט בכרס לפנינו וממהרים לשוחטה כדי שלא ילך המחט לפנים וינקוב הדקין ותהיה טריפה ולכן קרי לה טריפה כלומר שאלו קרובים להתנבל ולהטרף אם לא ישחטוה מיד ומדשבח הנביא א"ע בזה ש"מ דמדינא מותרת ורק הנביא היה נזהר בזה:
וזהו שכתבו הרמב"ם [פ"ד ממ"א] והש"ע סעי' ג' וז"ל גדולי החכמים לא היו אוכלים מבהמה שממהרים לשחוט אותה כדי שלא תמות ואע"פ שפרכסה בסוף השחיטה ודבר זה אין בו איסור אלא כל הרוצה להחמיר על עצמו בדבר זה ה"ז משובח עכ"ל ומשמע מדבריהם שאין חילוק בין בהמת ישראל לבהמת אינו ישראל [וע"ש בהמ"מ]:
וז"ל הטור יש מן הגאונים שכתבו שלא התירו מסוכנת ע"י סימנים אלא בבהמת ישראל משום הפסד ממון וכו' ובתשו' אחרת לגאון מסוכנת והיא של כותי מותר לישראל לשוחטה וליקח ממנה בשר ומותר לישראל לקנותה מן הכותי עכ"ל וכתבו המפרשים ששני דיעות אלו אינם מחולקים כלל ודיעה ראשונה ג"כ אינה אומרת איסור ואינה אלא מדת חסידות למי שמתנהג בחסידות ודיעה השנייה היא לכל אדם [ב"י וב"ח] ויש מוסיפין עוד דבבהמת ישראל אפילו מדת חסידות ליכא אלא חומרא לגדולי החכמים [ש"ך סק"ח] אבל יש חולקים וס"ל דבבהמת אינו ישראל יש איסור מדינא עד שתקום מאליה ותלך ד' אמות הילוך הראוי [שם בשם ראב"ן וב"ח בשם א"ז] וכל זה במסוכנת אבל חולה שאינה מסוכנת אפילו מדת חסידות ליכא [תב"ש] [ועכשיו יש רופא ממונה מן המלכות המשגיח שלא ישחטו רק בריאות וטובות]:
יש הפרש בין שחיטת בריאה לשחיטת מסוכנת דבריאה אף אם לא פרכסה כלל בשעת שחיטה שלא הזיזה אבר מותרת דכיון שהיא בריאה אין לנו שום חשש בזה אבל מסוכנת אם פירכסה בסוף השחיטה באופן שנמשכה הפירכוס עד אחר השחיטה מותרת אבל אם לא פירכסה כלל ה"ז נבילה ולוקין עליה דקים להו לרבנן דמסוכנת שלא פירכסה בסוף השחיטה בידוע שנפשה נטולה ממנה קודם גמר שחיטתה ומהו פירכוס יתבאר לקמן סעי' ט':
ודע שמדברי הרמב"ם בפ"ד ממ"א דין י"ג מתבאר לי דאע"ג דקיי"ל השוחט ולא יצא ממנה דם כשירה ויתבאר בסי' כ"ח מ"מ במסוכנת כשלא יצא ממנה דם אף אם היה פירכוס אסורה שהרי כתב שם השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם הרי אלו מותרין ואין אומרים שמא מתים היו וכן השוחט את הבריאה ולא פרכסה ה"ז מותרת וכו' עכ"ל ונראה מלשונו שהעדר יציאת דם יש חשש מיתה בזה ורק בבריאה אין חוששין כמו שאין חוששין לפירכוס אבל במסוכנת ודאי דיש לחוש אף אם פירכסה ונאמר דהפירכוס אינו סימני חיות אלא כזנב הלטאה שמפרכסת וחז"ל לא הוצרכו לבאר זה שזהו מילתא דפשיטא דהדם הוא הנפש וכשאין דם אין נפש ואדרבא אף אם יצא דם אם לא פירכסה ג"כ היא נבילה [כנלע"ד]:
מהו הסימן של מסוכנת כשהיא חולה ושוכבת ואינה יכולה לעמוד ואפילו אוכלת דברים קשים ככל בהמות בריאות אין זה כלום ואפילו אם מעמידים אותם בידים ועומדת אינו כלום אבל אם עומדת ע"י גערה או ע"י מקל אין זו מסוכנת וכל שאינה עומדת ע"י גערה או מקל הרי היא בחזקת מסוכנת וצריך פירכוס ופשוט הוא שאם נשברה רגלה שע"י זה אינה יכולה לעמוד וכל הגוף בריא אינה בחזקת מסוכנת שהרי אנו רואין הסיבה מפני מה אינה יכולה לעמוד ומ"מ נ"ל דדווקא כשאוכלת אבל אם אינו יכולה לאכול הרי יש סימן שע"י שבירת רגלה אף שאין בה דין נפולה שיתבאר בסי' נ"ח מ"מ נחלש גופה ואולי היא כמסוכנת וצ"ע לדינא:
כבר כתבנו דהפירכוס צריך להיות בסוף השחיטה ושתמשוך קצת גם אחר השחיטה ויש מי שמקיל בזה ואינו כן [עש"ך סק"ג] וכ"ש אם כל הפירכוס היה אחר השחיטה דשרי ואם בשעת שחיטה ואחר שחיטה תיכף לא פירכסה ואחר משך זמן התחילה לפרכס יש אוסרים ויש מתירים [עפ"ת] ונ"ל כדברי האוסרים וכן בתחלת השחיטה ובאמצע השחיטה אינו מועיל עד שתהא בסוף השחיטה ושתמשך קצת אחר השחיטה או שכל הפירכוס תהיה אחר שחיטה תיכף:
כיצד הוא הפירכוס כתב הרמב"ם [שם] בבהמה דקה ובחיה גסה ודקה בין שפשטה ידה והחזירה או שפשטה רגלה אע"פ שלא החזירה או שכפפה רגלה בלבד ה"ז פרכוס ומותרת אבל אם פשטה ידה ולא החזירתה ה"ז אסורה שאין זה אלא הוצאת נפש בלבד ובבהמה גסה אחד היד ואחד הרגל בין שפשטה ולא כפפה בין שכפפה ולא פשטה ה"ז פירכוס ומותרת ואם לא פשטה לא יד ולא רגל ולא כפפה כלל ה"ז נבילה ובעוף אפילו לא רפרף אלא בעינו ולא כשכש אלא בזנבו ה"ז פירכוס עכ"ל:
ומבואר מדבריו דבבהמה דקה וחיה גסה ודקה כפיפת יד בלבד לא מהני אבל הטור כתב דמהני ע"ש וכן דעת הרשב"א והר"ן ועוד ראשונים [ב"ח וש"ך] ובוודאי שיש לחוש לדברי הרמב"ם באיסור דאורייתא [וכ"כ התב"ש ופמ"ג] וכשכוש זנב בבהמה י"א דהוי פירכוס [ש"ך סק"ו] וכן מבואר מדברי הראשונים וצריך כשכוש גדול ודבר פשוט הוא במקום דהפירכוס הוא פשיטת יד או רגל צריך שמקודם תהיה כפופה לגמרי וכן במקום דמהני כפיפה צריך שמקודם תהיה פשוטה לגמרי דאל"כ אינו מועיל דאין זה כפיפה ופשיטה [תב"ש] וזה שכתב בעוף דרפרוף בעינו מהני יש פוסקים שגרסו בגמ' גפו אבל עינו לא מהני [ש"ך] ולדעת הרמב"ם אולי דגפו לא מהני ולכן צריך רפרוף בעין ובגף ואין להקל באיסור דאורייתא:
עוד כתב השוחט את המסוכנת בלילה ולא ידע אם פרכסה ה"ז ספק נבילה ואסורה וכ"כ בש"ע סעי' ב' אבל הטור כתב דאם בגמר שחיטה יצא ממנה דם בקילוח כשרה ואם שחט בלילה ולא יכול לראות ולמחר מצא בית השחיטה מלוכלך בדם בידוע שיצא בגמר שחיטה דרך קילוח וכשירה עכ"ל ותמהו עליו כל המפרשים דזהו דברי יחידים במשנה [ל"ז.] וחכמים פליגי בזה והלכה כחכמים ודחאו דבריו ובאמת ל"ק על הטור שהוא מפרש דבזה הכל מודים [דו"פ] וס"ל דפירכוס דיד ורגל הוא פירכוס קל מזינוק אבל לדינא העיקר כדעת רוב הפוסקים דזינוק אינו מועיל [וכ"מ לשון עד שתפרכס דקאמרי חכמים]:
עוד כתב הטור שיש עוד שני סימנים בגמ' דהוי פירכוס שאם הטילה רעי מתרזת למרחוק כשירה ואם הטילה רעי בסמוך לה טריפה דאין זה סימן פירכוס וצריך סימנים אחרים [נ"ל] וכן אם צועקת וקולה חזק הוי סימן פרכוס אבל כל רבותינו השמיטו זה ונראה דעתם דלמסקנא דש"ס שם אין כל אלו סימני פירכוס וכן יש להורות ודעת הטור היא דיעה יחידאי [וכ"כ הב"י] ויש שהורו כדעת הטור [רש"ל וב"ח] ואחרי שרבותינו בעלי הש"ע השמיטו זה אין להקל כלל ודע דבזמה"ז יש לראות שתהא פרכוס טוב בלי שום ספק ספיקא ואין להעמיד בזה על הטבחים שדרכם להטות דעתם להיתר ועל כיוצא בזה אמרו חז"ל [ט':] בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה:
Siman 18
[דיני בדיקות הסכין ופגימותיו ואם נמצא פגום אח"כ ובו מ"ט סעיפים].
הסכין של שחיטה צריך שיהא חלק על פני כולו בלי פגימה דאם ישחוט בפגימה יקרע הסימנים ואין זה שחיטה אלא קריעה ולכן חייב השוחט לבדוק את הסכין קודם השחיטה ואין לו לסמוך על מה שיבדוק אחר השחיטה דשמא ישכח מלבדוק אח"כ והרי הוא כמאכיל נבילה ואפילו יש לו סכין מיוחד לשחיטה חייב לבודקו דדרך הסכין להתקלקל קצת מאיליו בלי מלאכה ולכן כשלא בדק לא ישחוט ודלא כיש מי שרוצה להקל בסכין המיוחד לשחיטה לסמוך על הבדיקה אחר השחיטה מטעם שהרי אף אם ישכח מלבדוק השחיטה כשירה כמו שיתבאר בסי' זה [פ"ת בשם תפל"מ] דלאו כללא הוא כמו שיתבאר לפנינו בס"ד [עפמ"ג סקכ"ג] ועוד דבדין זה עצמו כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ד שאין לשחוט בו לכתחלה בלא בדיקה ע"ש ולא דמי למ"ש בסי' א' שיכולים ליתן לאחד לשחוט על סמך שנבדוק אותו אחר השחיטה אם הוא מומחה מטעם רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן ואף אם לא נבדוק אותו השחיטה מותרת דהתם הספק הוא אצלינו אבל השוחט בעצמו יודע ששוחט כהוגן משא"כ בבדיקת הסכין שהשוחט בעצמו אינו יודע ואיך נסמוך על זה ועוד דבשם גופה יש כמה פרטי דינים בזה ע"ש ועוד דאיך יברך על השחיטה דשמא ימצאוהו שנפגם ועוד דבגמ' [י"ז:] אסמכוה לדין זה אקרא ע"ש ומשמע שיש מצוה לבדוק הסכין ואין נקיל בזה [ועתב"ש שג"כ מחמיר בזה אם לא בשעת הדחק ע"ש ול"נ דאין להקל גם בשעת הדחק ואף שלכאורה יש קצת ראיה להיתר מהש"ס שם דפריך פשיטא וכו' ולא תירץ דקמ"ל אף במיוחד לשחיטה ואינה ראיה דבאמת מתרץ שאף אם בדקו צריך להראותו לחכם ע"ש ודו"ק]:
כיצד היא הבדיקה מצינו לחז"ל [שם] כמה מיני בדיקות יש שבדקו בשימשא שנותנים חודה של סכין כנגד השמש ורואין בחודה אם יש פגימה או שרואין בצלו של סכין בחוד דאם יש פגימה נכנס השמש בהפגם [רש"י] ויש שבדקו במים שהוליכו החוד על פני המים בנגיעה מועטת ואם יש פגם העוקץ עושה כמין חריץ במים בהליכתה או שמחזיק הסכין בשיפוע וחודה למעלה ומטיף על החוד באצבעו ואם יש שם פגם נופלים המים שם [שם] ויש שבדק בריש לישניה שהוליך הסכין על ראש לשונו ואם יש פגימה ירגיש ויש שבדק בחוט שיער שכשיש פגם לא יעבור השיער ויכנס לתוך הפגימה:
ואח"כ איתא שם אר' פפא צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא מקודם יבדוק על בשר האצבע שהוא רך כנגד הושט שהוא רך ואח"כ יבדוק על הצפורן שהוא קשה כנגד הקנה שהוא קשה מפני שאינו דומה רך לקשה דרך מרגיש יותר בפגימה דקה ודבר קשה עובר על פגם קטן ואינו ניכר [שם] ואתלתא רוחתא באמצעו דהיינו על חודו ובשני צדדיו דשמא נפגם בצד הסכין והסימן נאחז בעוקץ ונקרע [שם]:
ואח"כ איתא שם אר' חסדא דפגימת הסכין הוא כדי שתחגור בו צפורן שהצפורן מתעכב בו [רש"י בכורות ל"ז:] ולשון חגירה יש לפרש כמו אגירה דאותיות אחהע"ר מתחלפין ואגירה הוא מלשון התאספות כמו אוגר בקיץ ובלשון הש"ס שם לענין הסכין אוגרת פסולה שהפגימה מאספת הצפורן לתוכו או יש לפרש מלשון חגר שאינו הולך הילוך יפה ומתנענע כמו כן הצפורן אינו הולך הילוך יפה על הסכין והרשב"א ז"ל מפרש [בתה"ב] שהוא מלשון חגורה כלומר שהצפורן חגור בה וכ"כ בשם הרמב"ם ז"ל והכוונה כמו שהחגורה סובבת את הגוף כמו כן הפגימה סובבת את הצפורן ויש מרבותינו שפירשו כמו ויחגרו ממסגרותיהם כלומר כדי שתרגיש בה הצפורן [רא"ה בבד"ה שם] וכן מבואר מדברי הרא"ש [פ"א סכ"ד] ונ"מ רבתי בין אלו הפירושים כמו שנבאר בס"ד:
דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל דחגירת צפורן הוא הרבה יותר מהבדיקות דמיא ושימשא ולישנא וחוט השערה וכל אלו שבדקו בזה ס"ל דאף פגימה קלה שאינה כחגירת צפורן פוסלת ולכן הרי"ף וכן הרמב"ם ז"ל שלא הביאו הך דחגירת צפורן ז"ל דפגימה כל שהוא טריפה ומיהו כל שהוא לאו דווקא דבעינן שתחגור דבר מה כמו חוט השערה דאל"כ היינו דמי לסאסאה דכשירה [ר"ן] כמו שיתבאר כיון שאינה אוגרת שום דבר:
ודעת הרא"ה והרא"ש דחגירת צפורן הוי ג"כ פגימה קלה וז"ל הרא"ש הרי"ף ז"ל לא הביא מימרא דר"ח דפגימה הוא כחגירת צפורן יש מפרש דעתו שהוא סובר דהנך דבדקי בשמשא ומיא ואבישרא ואטופרי פליגי אדר"ח וסברי דפגימה כל דהוא טרפינן ואפילו אין הצפורן חוגרת בו ולי נראה כיון דפסק דבעינן לבדוק אבישרא ואטופרא היינו כדי שתחגור בה צפורן דכל פגימה שהוא מרגיש בצפורן היינו שתחגור בה הצפורן הלכך לא הוצרך להזכיר ההיא דר"ח עכ"ל וברור הוא שכוונתו כמ"ש הרא"ה ז"ל [בבד"ה] וז"ל האי לישנא שתחגור בה הצפורן אינו מלשון חגורה כמו שסובר הרשב"א אלא מלשון חגירה כמו ויחגרו ממסגרותיהם כלומר שתרגיש בה הצפורן שאלו כדבריו היה לו לומר כדי שתחגור הצפורן שהפגימה היא החוגרת עכ"ל:
ומחולקים בזה שכתבנו שהרמב"ן והרשב"א מפרשים שהפגימה סובבת הצפורן ולפ"ז הוי פגימה גדולה משימשא ומיא ובישרא וטופרא והרא"ש והרא"ה מפרשים שזהו ג"כ רק הרגשת צפורן שהצפורן ביכולתו להרגיש אך הפגימה היותר דקה אף שאין בה רק שיכנס בה חוט השערה ואם גם חוט השערה אינה נכנסת בה אין זה כלום אף שהצפורן מרגיש דזהו דמי לסאסאה דכשירה כמו שיתבאר וזהו ממש דברי רבינו הב"י בסעי' ב' שכתב שיעור הפגימה כל שהוא ובלבד שתאגור בה כל שהוא אפילו חוט השערה עכ"ל וזה בהכרח לומר שגם הרמב"ן והרשב"א מודים שהצפורן מרגשת אף בפגימה כל שהוא דאל"כ מהו בדיקת אבישרא ואטופרא שהביא הרי"ף ז"ל אלא דאינהו סברי דחגירת צפורן הוא עניין אחר כמ"ש והרא"ש והרא"ה סוברים דהוא עניין אחד כמ"ש ונמצא דלדינא לא פליגי כלל [וכ"כ הדרישה ע"ש]:
ויש ראיה ברורה שגם הרמב"ם ורש"י ז"ל סוברים כהרא"ש והרא"ה ז"ל שהרי דברי הרמב"ם בפ"א הם כדברי הרי"ף שכתב שם בדין י"ד שלא יהא בהסכין פגם וכו' ואפילו היה התלם קטן ביותר שחיטתו פסולה עכ"ל ובדין כ"ג כתב כיצד בודק מוליכה ומביאה על בשר אצבעו ומוליכה ומביאה על צפרנו מג' רוחותיה שהן פיה ושני צדדיו כדי שלא יהיה בה פגם כלל ואח"כ ישחוט בה עכ"ל ובפ"א מה' בית הבחירה דין י"ד כתב כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בה הצפורן כסכין של שחיטה ה"ז פסולה לכבש ולמזבח עכ"ל הרי מפורש כדבריהם שאע"פ שבהל' שחיטה לא זכר חגירת צפורן אלא פגם קטן ביותר הזכיר במקום אחר שזהו חגירת צפורן ש"מ דהכל אחד ואינו מפרש מלשון חגורה אלא מלשון הרגשה או מלשון חגר שבארנו בסעי' ד' וכן רש"י ז"ל פי' חגירת צפורן שהצפורן מתעכב בו כמ"ש בסעי' ד' ובזבחים [פ"ח.] פירש"י דפגימה דקה טריפה ע"ש הרי מפורש דהצפורן מתעכב כלומר שמרגיש אפילו בפגימה דקה ולזה קורא רש"י ז"ל עיכוב הצפורן:
ודברי הטור תמוהים שכתב וז"ל השוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה ה"ז נבילה וכו' וכתב הרמב"ם אפילו היא קטנה ביותר ולא הזכיר חגירת צפורן וכ"כ הרשב"א שיעור הפגימה כל שהוא ובלבד שתחגור בה כל שהוא אפילו כחוט השערה וא"א ז"ל פסק כדי שתחגור בה הצפורן עכ"ל וכבר הבאנו שבמקום אחר הזכיר הרמב"ם חגירת צפורן וצ"ל בכוונתו דכיון שלא הזכיר בהלכות שחיטה חגירת צפורן אלא פגימה כל שהוא ונהי דבפירושא דחגירת צפורן לא ס"ל כהרשב"א מ"מ לדינא ס"ל להרמב"ם כהרשב"א דפגימה כל שהוא טריפה וזה אמת כמו שבררנו בס"ד:
אבל זה שכתב שהרא"ש חולק לדינא עליהם וס"ל דאינה טריפה רק כדי שיחגור בה הצפורן תימא שהרי כבר נתבאר שאינו חולק רק בפירושא דחגירת צפורן ולא בעיקר הדין שהרי להדיא כתב הרא"ש דחדא מילתא היא בדיקה דבישרא וטופרא עם חגירת צפורן וצ"ל דהטור ס"ל להיפך בכוונת הרא"ש דבדיקה דבישרא וטופרא היא פגימה גדולה כחגירת צפורן ולא דמי לבדיקה דשימשא ומיא ודעתו בפירושא דחגירת צפורן כהרשב"א שהוא מלשון חגורה והיא פגימה גדולה אלא דבזה פליג דהרשב"א ס"ל דבדיקה דבישרא וטופרא הרבה קטן מחגירת צפורן והרא"ש ס"ל דהוא כחגירת צפורן ומ"מ לדינא יודה הטור דפגימה כל שהוא טריפה דאפילו אם הרא"ש אינו סובר כן לדעתו מ"מ הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א רבים הם נגדו והכי קיי"ל וכמו שפסק רבינו הב"י בש"ע שהבאנו בסעי' ז':
ודע שרבותינו האחרונים [יש"ש סל"ח וש"ך סק"ד וט"ז סק"ב ותב"ש] כתבו דזה שאנו נוהגים לבדוק בצפורן משום דלא חישינן לבדיקה כל שהיא אבל אם נמצאת פגימה כל שהוא כמו בדיקה דשומשא ומיא הוי טריפה אלא דא"צ לחוש לזה ע"ש ולדבריהם הוי קולא גדולה והוא תימא דאיך אפשר להקל באיסור דאורייתא לכתחלה אמנם באמת כפי מה שבררנו בס"ד כל רבותינו הקדמונים שוים בדבר שבצפורן נוכל להרגיש אף הפגימה היותר דקה כמו שחוט השערה נכנס בתוכה ופחות מזה אינה פגימה כלל [לבד הרא"ש לדעת הטור לא ס"ל כן ואינו מוכרח כמ"ש] ובאמת גם אנחנו בזמנינו רואים בחוש שהצפורן מרגשת בפגימה דקה מן הדקה למי שיש לו הרגשה ואין לך בדיקה יפה יותר מבדיקת צפורן ולהיפך בדיקת השמש והמים והלשון כמעט אין אנו משיגים אותם וגם אבישרא רחוק מלהרגיש איזה פגימה דקה כידוע לכל שוחטי זמנינו וא"כ אין זה קולא ומעיקר דינא כן הוא וא"א באופן אחר ואין בה שום מכשול כמו שאנו רואים מעשים בכל יום כמה גדול כח הרגשת הצפורן ואין דומה לה [וגם דעת הדרישה והפר"ח והפמ"ג נראה כן ע"ש ודברי הב"ח תמוהים כמ"ש הש"ך ע"ש ובעיקר הסברא שכתבנו שהצפורן מרגיש בכל הפגימות הסכים גם הכרו"פ אלא שחילק בין אדם לאדם ע"ש וא"צ לזה ולחנם כתב שלא מצא מנוח בדברי הפר"ח דדברי הפר"ח ברורים ורק במ"ש דרש"י לא ס"ל כן כבר הבאנו מזבחים דגם רש"י ס"ל כן ומעשה דרש"י שהביא הב"י צ"ל שגם חוט השערה לא נכנס לתוכה ולכן לא רצה לאסור וז"ש שאין צפרנו חוגרת בה כוונתו להרגשה וכדברי הרא"ה שהבאנו]:
המנהג הפשוט אצלינו בבדיקת הצפורן שמוליכין הצפורן על הסכין וכן הוא לשון הטור שכתב שצריך שיעבור עליו צפרנו וכו' וכן הוא לשון הרא"ש שכתב שהוליך אצבעו עליה וכו' [פ"ק סכ"ד] וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שפקפק בזה [מעי"ט שם אות כ' נ'] וס"ל שצריכים להוליך הסכין על הצפורן ודקדק זה מלשון הגמ' שאמרה צריכה בדיקה אבישרא ואטופרא ולא קאמר בבישרא ובטופרא ש"מ שצריך להוליך הסכין עליהם ולא הם על הסכין וגם מלשון הרמב"ם והש"ע דקדק כן שכתבו מוליכה ומביאה על בשר אצבעו ועל צפרנו ע"ש וגם מצד הסברא צריך כן שהרי מוליכין הסכין על הצואר בשעת השחיטה וממילא דגם בדיקת הסכין צריך כעין זה ותמה על רבינו הב"י שלא דקדק בההפרש שבין לשון הטור ללשון הרמב"ם ע"ש ואין בזה תמיה דאין קפידא בזה וכל אחד יכול לעשות כפי שטוב לו להרגשה ובוודאי בזמן הש"ס נראה שהוליכו הסכין על הצפורן דכן מוכח להדיא במסוכסכת [י"ז:] שמחלק בין הוליך והביא לבין הוליך ולא הביא דהך הולכה הוא בסכין על האצבע [כמ"ש הט"ז סק"ג] אמנם אצלינו ידוע דההרגשה יותר חזקה כשמוליכין הצפורן על הסכין דכשהצפורן מתנענע הוא מרגיש יותר מכשיעמוד במקום אחד [וכ"מ בנדה כ"ה: מביא קיסם] ומי שלדעתו יותר טוב להוליך הסכין על הצפורן יעשה כן [וכ"כ במשבצות שם] ולכן יפה עשה שלא הביא הפרש לשון בין הרמב"ם להטור לפי שאין שום נ"מ בזה ומלשון הרא"ש והטור מתבאר שבמדינתם באשכנז היה המנהג כן להוליך האצבע על הסכין ואולי בכוונה הנהיגו כן מפני שבמדינות אלו ובאשכנז הקור גדול בימי חורף וידוע שבזמן הקור היד מתקשה ולא תרגיש ובהכרח לחמם את היד ולכן אם יוליכו הסכין על האצבע לא ירגישו בחסרון הרגשת האצבע כיון שעומד במקום אחד אבל כשמוליכין האצבע בהכרח לראות שמפני קרירותו מחוסר הרגשה ויחמם את האצבעות אבל חכמי הש"ס שהיו בא"י ובבבל וכן הרמב"ם שהיה במדינות החמים לא הוצרכו לזה ולפניהם היה די בהולכת הסכין על האצבע ואם נאמר כן אין לנו לשנות מכפי מנהגינו:
וראיתי מי שכתב דבדיקה דשימשא ודמיא שבגמ' ניכרת הפגימה אע"פ שאין חוט השערה נכנס לתוכה ולפי דעתו אסרו חז"ל גם בכה"ג ופוסק כן לדינא דאם רק מרגיש בפגימה דקה מן הדקה אף שאין חוט השערה נכנס לתוכה טריפה [פמ"ג במ"ז ססק"ב ובשם דמש"א] וחומרא יתירה היא ואין לה על מה שתסמוך ומפורש אמרו כל רבותינו הראשונים והאחרונים דכשאין חוט השערה נכנס לתוכה אין זה פגימה כלל ובדיקה דשימשא ודמיא נכנס חוט השערה לתוכו כמבואר להדיא מדברי הרשב"א והר"ן ז"ל ע"ש אמנם האמת הוא דאם רק מרגישין בפגימה ודאי טריפה דמי יימר שאין חוט השערה נכנס לתוכה דהבדיקה קשה בזה אבל אם שו"ב מומחה וירא אלקים יאמר על בירור שאין חוט השערה נכנס לתוכה ודאי דהשחיטה כשירה בלי פקפוק:
ודווקא לאחר השחיטה יש לנהוג כמ"ש אבל קודם השחיטה לא מיבעיא איזה חשש פגימה אף קלה שבקלות ואף שאין חוט השערה נכנס לתוכה אלא אפילו אם אינו חלק כראוי החיוב חל על השוחט לתקנו עד שיהיה חלק מאד ואם אינו עושה כן הרי הוא מעיד על עצמו או שאינו אומן כראוי או שאין בו יראת ה' דידוע בזמנינו זה שיש בהערים הגדולות בתים מיוחדים לעשיית סכינים מלוטשים והברזל הוא ברזל עשת מה שלא היה כן בדורות שלפנינו וכל שוחט ביכולתו להעמיד שיהיה הסכין חד וחלק ולכן אם אינו עושה כן ראוי להעבירו או עכ"פ לקונסו ואף גם לאחר השחיטה רובם ככולם אין מתקלקלים כאשר ראינו ושמענו ולכן אם אירע מקרה שלאחר השחיטה נתקלקל הסכין מעט דאז יש לסמוך על שוחט אומן וירא אלקים שאם אומר דאין בפגימה זו כדי שתכנס בה חוט השערה יש להכשיר [והכרו"פ והחכ"א מזכירין שם איך שהיה בימיהם וצועקים ככרוכיא ע"ש וגם על ששפים על סמרטוט חזק ואני במקומות שהייתי לא ראיתי ולא שמעתי זה ופשיטא דעתה לפי הסכינים שלנו צריכים להיות חדים וחלקים על צד היותר טוב ואין פרץ ואין צוחה תודות לד' בזמנינו זה]:
כשבא לבדוק הסכין יראה שיהא נקי מכל צדדיו וביחוד על חודו דאם יהיה שם איזה לכלוכית יכול להיות שיש שם פגימה והלכלוך סותמה [ש"ך סקי"ד] ואצלינו המנהג הפשוט אצל כל השוחטים שמנקים תמיד סכיניהם אפילו שלא בעת השחיטה ומנהג יפה הוא ויבדוק אבישרא ואטופרא ואתלתא רוחתא דהיינו שמוליכה ומביאה על בשר אצבעו ואח"כ מוליכה ומביאה על צפרנו משלש רוחותיה שהם פיה ושני צדדיה כדי שלא יהא בה פגם כלל ולפי מנהגנו מוליך האצבע והצפורן על הסכין ויבדוק לאט ובכוונת הלב שלא יפנה לבו לדברים אחרים והרבה צריך ישוב ודעת ויראת שמים לבדיקת הסכין הלא תראה כי יבדוק אדם פעמים ושלש ולא ירגיש בפגימה דקה ואח"כ ימצאנה כי הכין לבו באחרונה ובחינת חוש המישוש הוא כפי כוונת הלב וצריך לשנות הצפורן אחר קצת הבדיקה שמא נפגם הצפורן בחודה של סכין ואולי יש פגימות בצדדיה שלא ירגיש בה לפי שעוברת בתוך פגימת הצפורן ולא יבדוק שני צדדי הסכין ביחד אלא כל אחד בפ"ע ואין קפידא באיזה צפורן לבדוק:
ודע שבזמנינו אינם יודעים כמעט מבדיקת בישרא ואנו בודקין רק אטופרא וכשאנו רוצים לבדוק בבשר האצבע רחוק מאד מלהרגיש בפגימה קלה כידוע לרוב שוחטי זמנינו ומפירש"י [י"ז: ד"ה בישרא] מבואר דעל הבשר יותר נוחה להרגיש מהרגשת הצפורן ואצלנו הוא ההיפך ממש שעל הצפורן אנו מרגישים בפגימה דקה מן הדקה ועל הבשר ההרגשה רחוקה מאד ונ"ל הטעם דבזמן הש"ס לא היו הסכינים מלוטשים הרבה ולא היה החוד דק וחד כמו הסכינים שלנו ולכן היה ביכולת להרגיש בבשר משא"כ עתה שהחוד דק וחד מאד יחתוך הבשר מיד והוא רחוק ההרגשה ובבדיקת הצפורן שלנו אנו מרגישים גם אם אינו חלק כראוי ויותר מזה דבבדיקת השמש אנו רואים גם היום שמעמידים החוד למעלה ומסתכלים בו ואם אינו שוה לגמרי מראשו ועד סופו הן בחידוד הן בחלקלקות רואים על החוד סימני לובן כידוע לשוחטי זמנינו מיהו עכ"פ בדיקתנו יפה יפה בלי פקפוק כלל וכלל:
ואמת שבילדותנו שמענו וכן ראינו בספרים שבערך שני דורות מקודם היתה מחלוקת גדולה בין חכמי ישראל בדבר העמדת הסכין שאלו היו מעמידים את חוד הסכין דק וחד למאד ואלו היו מעמידים עב קצת וחלק למאד ולא היה חד הרבה ושני הצדדים העמידו דבריהם שעיקר הבדיקה צריך להיות כן ויש שהיו פורשים מאכילת בשר לפי העמדת צד שכנגדם ובאמת מדינא אין לפסול לא העמדת אלו ולא העמדת אלו ושניהם דברי אלהים חיים המה כאשר נצטוינו מפי מרע"ה מפי הגבורה האמנם עכשיו אין שום הפרש בין מדינה למדינה וכל השוחטים שבכל המדינות העמדתם שוה בעיקר החדוד והחליקה:
מדינא דגמ' [י"ח.] חייב כל טבח להראות סכינו לחכם העיר קודם כל שחיטה ושחיטה ואסמכוה אקרא [י"ז:] והחמירו בזה הרבה עד שאמרו חז"ל [שם] שאם לא הראה סכינו לחכם אף שנמצא הסכין יפה מנדין אותו [בימים הקדמונים] ואם לא נמצא יפה גם מעבירין אותו שלא יהיה טבח עוד ובנמצאת יפה יכול החכם למחול על כבודו אמנם כתבו הטור והש"ע סעי' י"ז דהאידנא נהגו החכמים למחול על כבודם כי הם בעצמם ממנים אנשים ידועים באומנותם וביראת ה' על השחיטה והבדיקה ולהם מחלו כבודם כי הם זהירים וזריזים הרבה ונתמנו ע"פ חכם העיר ולכן שוחט שאינו ממונה מן רב דמתא אפילו היה שוחט בעיר אחרת אסור לו לשחוט בתוך העיר ובסביבותיה שלא ברצון החכם מהעיר ואם שוחט בלא רשיונו אסורים לאכול משחיטתו ומעיד על עצמו שהוא אינו ירא אלהים ואינו מקפיד על השחיטה ואין זה מפני החומרא אלא מעיקר הדין כן הוא דכיון דמדינא דגמ' צריך להראות לחכם בכל שחיטה ושחיטה אלא שהחכמים מחלו על כבודם ממילא דפעם הראשון כשבא לשחוט בעירו של החכם וסביבותיה ודאי דאינו מוחל על כבודו ואינו רשאי למחול כדי שלא תהיה השחיטה הפקר ולכן מעיקר הדין כל שוחט שהחכם אינו רוצה שישחוט שם שחיטתו אסורה מדינא ויש יכולת ביד החכם להעביר שוחט אם רואה שאינו נוהג כשורה אף כששחט מכבר בעיר הזאת שנתמנה מפי החכם וק"ו בן בנו של ק"ו ששוחט שעדיין לא נתמנה עד עתה במקום הזה ושוחט שלא ברצון הרב דמתא ששחיטתו אסורה וראוי לעונש וכל המחזיק בידי שוחט כזה נגד רצון הרב דמתא עתיד ליתן את הדין וכאלו אוכלים טריפות ועונם קשה מאד ותהי עונותם על עצמותם והשומע תבא עליו ברכה:
סכין שיש לה פגימה אסור לשחוט בה אפילו אם מכוין לשחוט שלא כנגד הפגימה דאולי לא ירגיש כשתעבור על הפגימה ויאכיל טריפות ובדיעבד כששחט כשר אם אומר ברי לי שלא שחטתי כנגד הפגימה אפי' שלא בכריכת מטלית על הפגימה כמ"ש לעיל סי' ו' ודווקא כשידע שיש פגימה אבל אם לא ידע כלל מהפגימה ואומר ברי לי שלא נגעתי בהפגימה גם בדיעבד אסור ואפילו הפגימה היתה לצד ראש הסכין והוא אומר ששחט בצד שלסוף הסכין או להיפך מ"מ אסור דכל מילתא דלא רמיא עליה דאינש עביד לה ולאו אדעתיה [ש"ך סקט"ו] וביו"ט נוהגין היתר לכרוך מטלית על הפגימה ולשחוט כיון שאינו יכול להשחיזו ואפילו בחול כשזמנו דחוק כמו לחולה יכול לכרוך מטלית על הפגימה ולשחוט ועמ"ש בסי' ו' ושם נתבאר דאם הסכין יש לו שני פיות צריך לבדוק שני הצדדין ע"ש ודע דבתוספתא שנינו [פ"א] אם יש בין פגימה לחברתה כמלא שנים בצואר שחיטתו כשירה ע"ש וצ"ל דמיירי שידע שיש פגימות דאל"כ גם בדיעבד טרפה כמ"ש ולמדנו מזה דאף בדידע אינו כשר רק בדיעבד ודווקא כשיש מלא שני צוארים שאין בהם פגימה הא בלא"ה גם בדיעבד אסור אפילו בדידע ואין אנו סומכין על אמירתו שלא פגע בהפגימה ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו תוספתא זו והדבר פשוט שאם ידע מהפגימה ובדיעבד כשר ע"פ הדרכים שנתבארו יש לקונסו או להעבירו על משך זמן כפי ראות עיני החכם [נ"ל] [ומצאתי להתב"ש ס"ו שהביאה מסמ"ג]:
כתב הטור כיצד יהיה הפגימה כי הא דאמר רבא [י"ז:] שלש מדות בסכין אוגרת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו פסולה מסוכסכת לא ישחוט ואם שחט שחיטתו כשרה עולה ויורד שוחט לכתחלה פירוש אוגרת שיש לה שני עוקצין ובין הוליך ולא הביא או הביא ולא הוליך פסול מסוכסכת שאין לה אלא עוקץ אחד וצד השני הוחלק במשחזת וכגון דקיימא ארישא דסכינא והוליך ולא הביא בענין שלא חתך אפילו העור עד שעבר כל הפגימה ואם היא עומדת אצל הקתא צריך שיביא ולא יוליך אבל אם היא באמצע הסכין בכל ענין פסולה והרי"ף פסק אפילו באמצע הסכין אם העוקץ כלפי ראש הסכין כשר אם הוליך ולא הביא שאין עוקץ הפגימה קורע אלא בפוגעו בסימן ולא כשירד ממנה ואם העוקץ כלפי הזנב אז כשר אם הביא ולא הוליך וכ"כ הרמב"ם ורש"י כתב כסברא הראשונה ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עולה ויורד שאין לה שום עוקץ שהושחזו שני עוקציה שוחט לכתחלה סכין שיש לה פגימות הרבה נדון כמגירה [גמ'] ואפילו בדיעבד פסולה ופירש"י אפילו כולם מסוכסכות ובעל העיטור כתב אם הם מסוכסכות כשירה בדיעבד אם שחט בענין שלא נגע בעוקץ הפגימה אלא מיירי שהן אוגרות וא"א הרא"ש ז"ל הסכים לפירש"י עכ"ל הטור:
ביאור הדברים דכל פגימה יש לה שני עוקצים אחד שלצד הראש ואחד שלצד הקתא ואם השחיזו עוקץ אחד עד שהוחלק לא נשאר רק עוקץ אחד וזהו מסוכסכת ואם השחיזו שני העוקצים עד שהוחלקו זהו עולה ויורד ודעת רש"י והרא"ש דגם אם לא נשאר רק עוקץ אחד הוא קורע בין בהליכתו בין בחזירתו ולכן אינו כשר אא"כ עומדת בראש הסכין והוליך הסכין ולא הביא כלומר שהתחיל לשחוט בצד ראש הסכין ופגע העוקץ בהצואר בראשיתו קודם שנחתך עדיין העור וממילא כשבא הסכין להסימנים כבר עבר העוקץ והוא עשה הולכה ולא הובאה א"כ כל הסימנים נשחטו שלא בהפגימה אבל אם עשה גם הובאה טריפה דשמא לא נגמרה שחיטת כל הסימנים עד סוף ההובאה ופגעו בהעוקץ ואף אם פגעו במיעוט אחרון ג"כ טריפה כמ"ש בסי' כ"ד וממילא דכן הדין להיפך כשזו המסוכסכת היא אצל הקתא ועשה הובאה ולא הולכה ג"כ כשר וכשעשה גם הולכה טריפה מטעמים שנתבארו ואם המסוכסכת היא באמצע טריפה בכל ענין מפני שעד שהסכין מגיע בעוקצו כבר נחתך העור ומקצת סימנים ופוגע העוקץ בהסימנים ואם יש בהסכין פגימות הרבה אפילו כולן מסוכסכות וכולם בראש הסכין והוליך ולא הביא טריפה מפני שהראשון קורע העור והשני פוגע בהסימן וקורעו וכ"ש כשיש יותר משנים [רש"י שם] וזה שאמרו חז"ל פגימות הרבה לאו דוקא דה"ה אפילו רק שנים טרפה [כן מוכרח מרש"י שם ד"ה סכין ע"ש]:
והרי"ף ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה דס"ל כשאין בהפגימה רק עוקץ אחד והשני נשחז והוחלק אינו קורע הסימן אלא בפגעו בו למעלה אבל לא כשיורד למטה ולכן במסוכסכת כשר בכל מקום שהעוקץ עומד אפילו שלא ברישא דסכינא ורק תלוי איזו עוקץ נשאר ואיזה הוחלק דאם הוחלק העוקץ שלצד הקתא ונשאר העוקץ שלצד הראש כשר אם הוליך ולא הביא מפני שהעוקץ יורד שם דרך ירידתו ואינו קורע ואם הוחלק העוקץ שלצד הראש ונשאר העוקץ שלצד הקתא כשר אם הביא ולא הוליך מטעם זה וגם ברישא דסכינא הדין כן וכן בסיפא דסכינא דאין חילוק באיזה מקום עומד ולפ"ז יש דבר שלהרי"ף חמור יותר מלשיטת רש"י דלרש"י ברישא דסכינא כשר בכל עניין בהוליך ולא הביא ובסיפא דסכינא בהביא ולא הוליך ולהרי"ף תלוי באיזה מהעוקצים שנשארו כמ"ש ואין לשאול לשיטת הרי"ף למה בפגימות הרבה טריפה והרי אם כל העוקצים שלצד הקתא נשארו ושלצד הראש הוחלקו והביא ולא הוליך כשר שהעוקצים יורדים שם דרך ירידתם ואינם קורעים דהטעם הוא דמתוך שפגימותיה מרובות חיישינן שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש [רשב"א ור"ן וב"י] ולפ"ז גם בזה יש הפרש בין רש"י להרי"ף דלרש"י בארנו שגם אם אין שם רק שני פגימות כאלה טריפה ולהרי"ף דווקא כשהן מרובות ולכל הפחות שלשה דבשנים לא שייך חששא זו כמובן [נ"ל] [ונ"ל דלפי' זה מ"ש הגמ' דקאים ארישא דסכינא ר"ל שהעוקץ שלצד הראש נשאר ודלא כפירש"י ודברי הכ"מ בפ"א צ"ע וכ"מ מהרא"ש והרשב"א ע"ש ומה שלא ביאר זה משום דמובן מאליו כמ"ש שם המעיו"ט אות ח' ע"ש ודברי העיטור התמוהים מחוורתא כמ"ש הט"ז סק"ד דאפילו יש שיעור לשחיטה בינתים פסול בהרבה אוגרות אך מ"ש הט"ז דגם בשנים פסול להעיטור לא נ"ל כן כדמוכח מתוספתא שהבאנו בסעי' י"ט וכ"מ לשון פגימות הרבה אף דלרש"י בהכרח לפרש כן כמ"ש אך העיטור עומד בשיטת הרי"ף כמ"ש הב"ח ובהכרח לומר כן ודו"ק]:
והרמב"ם ז"ל בפ"א דין ט"ז קיצר בזה וז"ל כיצד סכין שתבדק בהולכה ולא תרגיש שיש בה פגם וכשתחזיר אותה בהבאה תרגיש שיש בה פגם אם שחט בה דרך הולכה ולא הביא שחיטתו כשרה ואם הביא שחיטתו פסולה עכ"ל וזהו ממש דרכו של הרי"ף שהבאנו וברור הדבר שאין כוונתו דבהולכה לא נרגיש כלל דזהו מן הנמנע דכיון שממנה יורד הפגם בע"כ שנרגיש אלא כוונתו שלא נרגיש שזהו פגימה הקורעת אבל הירידה בהכרח שנרגיש [וכ"כ המעיו"ט שם אות ל' ומתורץ תמיהת הרא"ש ע"ש]:
ורבינו הב"י בסעי' ד' העתיק לשון הרמב"ם שכתבנו וכתב עוד דדווקא אם הרגיש בה קודם שחיטה אבל אם מצא סכינו יפה קודם שחיטה ואחר השחיטה מצא בה פגימה מסוכסכת ואמר ברי לי שלא עשיתי אלא הולכה לבד שחיטתו פסולה עכ"ל דכל מילתא דלא רמי עליה למידע עביד לה ולאו אדעתיה וכמ"ש בסעי' י"ט ורבינו הרמ"א כתב שם וז"ל ויש מחמירים דכל מסוכסכת אסורה עד דקיימא ארישא דסכינא ממש אם שחט בהולכה ואסיפא דסכינא ממש אם שחט בהובאה ולפי שאין אנו בקיאין היכן מקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג עכ"ל ונ"ל דאין כוונתו משום חסרון בקיאות בלבד דאיזה בקיאות הוא זה אלא משום דלרש"י צריך דווקא ארישא ממש ולהרי"ף צריך העוקץ להיות רק מה שלצד הראש כמו שבארנו וא"כ א"א להכשיר רק בשני הדברים ביחד שיהיה על ראש הסכין ושהעוקץ שלצד הקתא ישחיזו עד שיהיה חלק וישאר העוקץ שלצד הראש ובזה ודאי אפשר לטעות וכבר נתבאר דאין חילוק בין כשהפגימה בראש הסכין או מן הצד אבל הרושמים שמן הצד שעושים האומנים אין להקפיד [ש"ך]:
ודע שיש שרוצים לומר דלדינא לא פליגי רש"י ורי"ף כלל אלא בפירושא דמסוכסכת דרש"י מפרש דהעוקץ שנשאר נשאר זקוף ולכן מרגישים בו בין בהולכה בין בהובאה וגם הרי"ף יודה בזה אך הרי"ף מפרש דהעוקץ שנשאר אינו זקוף אלא כפוף למטה ומתעגל ולכן דרך ירידה לא ירגישו בו ובזה גם רש"י יודה ואם נאמר כן יתפרשו דברי הרמב"ם כפשוטן שבהולכה לא נרגיש כלל ולדידן אין נ"מ כי אנו מטריפין בכל ענין [עדו"פ שמפרש כן וכ"מ מהר"ן ע"ש אך מ"ש הב"ח דאם העוקץ אינו גבוה מכל הסכין יודה הרא"ש ע"ש א"א לומר כן דהרא"ש כרש"י ס"ל ורש"י כתב מפורש דעוקץ שאינו כפוף קורע אפילו בירידתו שהסימן יורד ממנו ונכנס לתוך הפגם עכ"ל ע"ש]:
איתא בגמ' [שם] דמיא לסאסאה כשר אפילו לכתחלה ופירושו שאין בו שום פגימה אך שאינו חלק והוא חד מאד ומגעתו כמגע ראש השבולת שהוא מסתבך באצבע הואיל ואין בו פגם שוחטין בו לכתחלה וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' דאין אנו נוהגים לשחוט בו לפי שאין אנו בקיאין בדבר עכ"ל דבאמת אם נתיר דבר זה יבואו לומר על פגימות קלות שזהו ג"כ דמי לסאסאה ולכן יש להזהיר לשוחטים שכל שלא יהיה הסכין חלק לא ישחטו בו אבל אחר השחיטה אם נמצא דמי לסאסאה ודאי דאין שום חשש בזה וגם לכתחלה כשעשה מעשה ושחט בו יש להכשיר [תב"ש] וראוי לגעור בו:
וכן סכין שפיו חלק רק אינו חד הואיל ואין בה פגם שוחטין בו ואפילו שהאריך זמן מרובה בשחיטתו כשירה וכך אמרו חז"ל [ל"ב.] השוחט בסכין רעה אפילו הוליך והביא כל היום שחיטתו כשרה כיון דכל הזמן הוא מוליך ומביא ולא הפסיק בשחיטתו [רש"י] ודע דלקמן סי' כ"ג יתבאר דהשוחט בסכין שאינו חד ונתעכב במיעוט אחרון של סימן ראשון כשיעור שהייה פסול והטעם דכשנחתך רוב הסימן הוי כנחתך כולו ומה ששוהה בהמיעוט הנשאר הוי כחותך בידו ורגלו ע"ש ולפ"ז לא משכחת האי דינא רק בעוף ולא בבהמה דעוף הכשרו בסימן אחד ואע"ג דאנן פסלינן שהייה במיעוט בתרא בכל עניין כמ"ש שם זהו בשהייה ממש ולא בשוחט בסכין רעה שאין זה שהייה ממש ולפעמים גם בבהמה יש להכשיר כשהניח שני הסימנים זה אצל זה [ש"ך] דחד טעמא הוא מיהו זהו בדיעבד אבל לכתחלה אין לשחוט בו אפילו עוף דהא לכתחלה צריך גם בעוף לשחוט שני הסימנים כמ"ש בסי' כ"א ולשון הגמ' מוכח כן דרק בדיעבד מותר ולא לכתחלה:
סכין שהוא עולה ויורד כנחש דשדרתו עקומה וכשמגביה ראשו וזנבו יש ביניהם כמו גומא הואיל ואין בו פגם שוחטין בו לכתחלה ויש מי שאומר דווקא חד עולה ויורד ולא שנים [ב"ח] וחלקו עליו דמה לי חד ומה לי תרי [ש"ך וט"ז] ובזמנינו אין שוחטין בו אלא בשעת הדחק [בה"י] ובשני עולים ויורדים גם בשעת הדחק אין לשחוט בזמנינו [שם] ויש שלא חששו לזה כלל שאין לחומרא זו שום טעם [תב"ש] ומ"מ לא ראינו מעולם לשחוט בסכין כזה:
כבר נתבאר שחייב לבדוק הסכין קודם שחיטה ואם לא בדק לא ישחוט ואם עבר ושחט בלא בדיקה ואח"כ בדקו ומצאו יפה שחיטתו כשרה שהרי עכ"פ שחט בסכין יפה וכשם שחייב לבדוק קודם השחיטה כמו כן חייב לבדוק אחר השחיטה אע"פ שבדקו קודם השחיטה כן הסכימו הרמב"ם והטור והש"ע ורוב הפוסקים שזהו חיוב מדינא ולכן קיי"ל לקמן בסי' כ"ח בשחיטת חיה או עוף שלא לכסות קודם בדיקת הסכין ע"ש ויש מן הראשונים [הראב"ד פ"א והמאור פ"ק] שאמרו דלא מצינו שיהא חיוב מדינא לבדוק אח"כ כיון שבדקו קודם השחיטה אוקמיה אחזקה ואינו כן דזה אינו אלא בנאבד הסכין או שיבר בו עצמות שא"א לבודקו כמו שיתבאר אבל בישנו לפנינו הא קיי"ל שאין סומכין על חזקה במקום שאפשר לברר ועוד שהרי אם נמצא פגום מטרפינן להדבר הנשחט ותלינן שמא בעור נפגמה כמו שיתבאר וא"כ עשה בו מעשה שאפשר להוציאו מחזקתו ונהי דבא"א לבודקו בהכרח לסמוך על חזקתו אבל כשאפשר לבודקו פשיטא שאין לסמוך על חזקתו והכי קיי"ל:
השוחט בסכין בדוקה קודם השחיטה ונמצאת פגומה אחר השחיטה אפילו הפגימה מן הצד ה"ז ספק נבילה דלא ידענו אם בעור נפגם ושחט הסימנים בסכין פגום או שמא נגע אחר שחיטת הסימנים בעצם המפרקת ונפגם וכל ספק בשחיטה פסולה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך שנשחטה כראוי [ט'.] ואז יצאה מחזקת איסור וכיון שאחר השחיטה נמצא הסכין פגום הרי לא יצאה מחזקת איסורה ואע"פ שבדקנוהו קודם השחיטה מ"מ הרי הוא פגום לפניך ואין לנו דבר ברור לומר שאחר השחיטה נפגם כגון אם שיבר בו עצמות או נפל בחודו על הקרקע כמו שיתבאר דנגיעת הצואר אינו ברור שיפגום יותר מהעור שהעצם המפרקת רך הוא והוי ספק השקול ולא יצאה הבהמה או העוף מחזקת איסורה שמחיים ולכן הוי ספק נבילה אפילו בעוף שעורו רך מפני שצוארו ג"כ רך ואפילו נגע בוודאי בעצם המפרקת:
לפיכך השוחט בהמות רבות או עופות הרבה צריך לבדוק הסכין אחר שחיטת כל אחד ויבדקנו בדיקה הגונה דאם לא יעשה כן ואחר כל השחיטות ימצא הסכין פגום יטרף הכל אפילו הראשונה דכיון שיש ספק שמא בעור נפגם כמ"ש א"כ יש ספק ג"כ שמא בעור הראשונה ולא יצאה הבהמה או העוף מחזקת איסורה שהרי לא נודע לנו שנשחטה בהכשר כמ"ש וכן פסקו חז"ל בגמ' [י':] ואין לומר דנכשיר הראשונה ע"י ס"ס ספק שמא בעצם המפרקת נפגם ואת"ל בעור נפגם שמא בעור השניה או בעור האחרונה די"ל דכיון דהסכין פגום לפנינו ואין לנו דבר ברור שיפגמנו שנתלה בו והכשר הבהמה תלויה בהכשר הסכין וכשאנו דנין על הסכין אין לנו ס"ס דשני הספיקות שם אחד הן ספק קודם שחיטה ספק לאחר שחיטה כמו שאנו דנין בבהמה אחת דלענין הסכין אין נ"מ בין בהמה אחת לבהמות רבות ולכן ממילא גם הראשונה ספק נבילה [וזהו ממש כמקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן הרי חסר לפניך והעמד טמא על חזקתו וה"נ הרי פגום לפניך והעמד בהמה על חזקתה ובזה לא שייך תירוץ התוס' שם ד"ה סכין איתרעאי שתרצו דהכא טעמא משום דעצם ודאי פוגם וזה התירוץ הוא העיקר כמ"ש הפוסקים ואפילו לתירוצם הראשון והאחרון ג"כ יש לחלק דבכאן גם בהמה איתרעאי כיון שאין דבר ברור במה לתלות ע"ש ודוק]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א ומי שרוצה להכניס עצמו לספק זה א"צ לבדוק סכין בין שחיטה לשחיטה עכ"ל כלומר שזה שנתבאר בשוחט בהמות רבות שיבדוק בין כל שחיטה ושחיטה אינה חיובית אלא עצה טובה אבל מי שרוצה להכניס א"ע לספק זה דאם ימצא פגום אח"כ יטרף הכל הרשות בידו ופשוט הוא דזה אינו אלא כשהבהמות שלו אבל כששוחט בהמות של אחרים פשיטא שאסור לו להכניס א"ע לספק זה ואם הכניס א"ע ונטרף הכל י"א שחייב לשלם דפושע הוא במה שלא בדק בין כל שחיטה [לבוש וש"ך סקי"ט] וי"א דא"א להוציא ממון ע"פ זה [ט"ז סק"ה] אבל בדיני שמים ודאי חייב שגרם להפסיד ממון ישראל ע"י עצלותו ויש מי שאומר דאפילו בבהמות שלו אינו רשאי להכניס א"ע בספק דשמא יטרף הכל ויעבור על בל תשחית וגם ביכולת בקל לבא לידי תקלה לחתוך מעט מהראשונה ולאכול קודם גמר כל השחיטות [ב"ח ותב"ש]:
אם נאבד הסכין אחר שחיטה בלא בדיקה כיון שבדקוהו קודם השחיטה כשרה דחזקת איסור של הבהמה כבר נסתלק ע"י הבדיקה שקודם השחיטה וידוע לנו במה נשחטה ואין לנו להחזיק ריעותא לאמר שמא נתקלקל בשחיטה שהרי רובם ככולם אין מתקלקלים וגם הסכין יש לו חזקת בדיקה יפה ורק אם הוא לפנינו מצריכים בדיקה ולא בשנאבד אם רק לא איבדו בכוונה דאז יש לקונסו ולאסרו וק"ו הוא ממה שיתבאר בסי' ל"ט דאם איבד הריאה בידים דקונסים אותו וכ"ש בשחיטה אבל בנאבד מאליו מותרת ולא דמי לבדיקת הסימנים אם נשחטו רובן דמעכב אפילו בדיעבד כמ"ש בסי' כ"ה דהסימנים לא היו מעולם בחזקת שנשחטו רובן משא"כ הסכין הוא בחזקת בדוק ואפילו שחט הרבה בהמות ולא בדקו בין זל"ז ואח"כ נאבד הסכין כולם מותרים מטעם שנתבאר:
ויש מרבותינו שאומרים דזהו דווקא כשאינו יודע אם נגע הסכין במפרקת של אחד מהם אבל אם נגע הסכין במפרקת כל הנשחטים אח"כ אסורים [רא"ש ורשב"א ור"ן] וטעמא דמסתבר הוא ואע"ג שלפי מה שנתבאר מקודם אין נגיעת המפרקת מוחזקת לעשות פגימה יותר מהעור שהרי בנמצאת פגומה מטריפין את הבהמה ולא תלינן בהמפרקת כמ"ש בסעי' ל' זהו לחומרא ולא לקולא וראיה לזה שהרי בגמ' [י'.] יש מי שתולה אפילו לקולא ונהי דלא קיי"ל כן מיהו עכ"פ חזינן שיש סברא לומר דעצם המפרקת עלול לפגום א"כ כל הבהמות והעופות שנשחטו אח"כ עכ"פ לא יצאו עדיין מחזקת איסור ולא ידוע לנו במה נשחטו בהיתר וגם הסכין אבד קצת חזקת הבדיקה ואף שהרא"ש ז"ל פקפק בדין זה מ"מ כמה מראשונים אסרו וכן פסק רבינו הב"י ולפי מה שבארנו יש בזה טעם נכון:
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ג שחט בסכין בדוק ונאבד קודם שיבדקנו אחר שחיטה ואח"כ נמצא והוא פגום שחיטתו כשרה הואיל ויצא בהיתר וזה שנמצא פגום אימור שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה דאוקי סכין אחזקתיה עכ"ל ובסעי' ט"ז כתב אם בדק הסכין אחר שחיטה והצניעה ואח"כ נמצאת פגומה לית לן בה דאימור בדבר אחר נפגמה או שיבר בה עצמות ולאו אדעתיה עכ"ל הרי שלא הכשיר רק כשבדק אחר השחיטה ואיך הכשיר כאן בלא הבדיקה שאחר השחיטה וגדולי האחרונים השיגוהו ממ"ש בעצמו בסעי' ט"ו דאפילו נפל הסכין על הקרקע אין תולין לומר שעל חודה נפל אא"כ ידענו ברור שנפל על חודה כמו שיתבאר ואיך נתלה כאן מספק כשלא בדק אחר השחיטה ולכן פסקו לאיסור [ב"ח ופר"ח] ויש שתרצו דעיקר ההיתר הוא הואיל ויצא בהיתר כלומר דאלו בא לפנינו לשאול בנאבד הסכין היינו מתירים לו ויצא הסכין לחזקת היתר א"כ אף שנמצא אח"כ פגום תלינן בדבר אחר [ט"ז סק"י וש"ך סקכ"ב] ודברים תמוהים הם כיון שנגלה אח"כ שטעינו בחזקת היתר של הסכין ואיגלאי מילתא שאין לנו דבר ברור במה יצאה הבהמה מחזקת איסורה שמחיים ויש ע"ז סתירות רבות [עפמ"ג ודברי הש"ך צע"ג שכתב דבעצם המפרקת יותר שכיח לפגום מבעור ע"ש אמת שבתשו' הרא"ש כלל ק' מתרץ כן למאן דס"ל כן אבל אנן לא קיי"ל כן כמ"ש הרא"ש בעצמו בפסקיו פ"ק דחולין וגם דבריו בסקכ"ז צע"ג ע"ש וגם מ"ש הכרו"פ מטעם ס"ס צ"ע לפי דברי התוס' דף י' ד"ה סכין דבעינן דבר שוודאי פוגם וכמ"ש בסעי' ל"א ועיקר הס"ס לא נתברר וסברא דהואיל ויצא בהיתר לא מצינו רק פעם אחד בש"ס גיטין ו': לענין תקנה דרבנן ולא למידי דאורייתא וגם שם לא סיימוה קמיה כדאיתא שם וצדקו דברי הב"ח כמ"ש הפר"ח]:
ולי נראה דלכן דקדק בסעי' ט"ז לומר והצניעה ועיקר החילוק תלוי בזה דבכאן מיירי שנאבד הסכין ונמצא אח"כ במשך זמן במקום המופקר דהדבר ברור שכמה ידים וכמה רגלים היו בו ואין זה ריעותא כלל במה שנמצא עתה פגום דבהכרח שיפגום כיון שהיה מונח במקום הפקר והוי כמו ודאי שיבר בו עצמות ולכן כיון שיצא בהיתר שנאבד בשעת מעשה יש לנו דבר ברור במה יצאה הבהמה מחזקת איסור והוא בהבדיקה שקודם השחיטה דמה שנמצא עתה פגום יש לנו דבר ברור במה לתלות מה שהיה מונח במקום הפקר אבל בסעי' ט"ז שהצניעו ולכן אף שאפשר שבעצמו שיבר בו עצמות ולאו אדעתיה מ"מ כיון שהיה במקום המוצנע אין לנו דבר ברור במה לתלות ולכן לא התיר רק כשבדקו אחר השחיטה ותלינן אף בספק שמא שיבר בו עצמות ולא תלינן שלא בדקו יפה שהוא דבר רחוק יותר [ולכן לא דמי גם לספק נפל על חודה דהתם ספק והכא ודאי מפני שהיה במקום הפקר וכיוצא בזה יש בספ"ק דנדה בין הניחתו בקופסא לזרקה לאשפה בענין בדיקות ולכן לא כתב הטעמים שבתשו' הרא"ש שאינם לפי ההלכה כמ"ש וכך דרך בעלי הש"ע בכ"מ]:
עוד כתב בסעי' י"ד אם לא בדק הסכין קודם שחיטה ושחט בה ונאבד שחיטתו פסולה בד"א בסתם סכין אבל טבח שיש לו סכין מיוחדת לשחיטה ומקום מיוחד שמצניעה שם תמיד בחזקת בדוקה היא ואם שחט בה בלא בדיקה ונאבדה שחיטתו כשרה וראוי לכל טבח שיהא לו סכין מיוחדת לשחיטה ואסור לעשות בה שום דבר ויצניענה שלא יפגימנה ומ"מ לא ישחוט בה לכתחלה בלא בדיקה עכ"ל ומשמע מזה דסכין בדוק ומונח במקום המוצנע אפילו הונח ימים רבים אינו עומד להתקלקל מעצמו וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו וז"ל ואין חילוק בכ"ז בין שבדק הסכין תחלה סמוך לשחיטה או שהיתה בחזקת בדוקה תחלה ולא בדקה סמוך לשחיטה דאפילו הכי מקרי סכין בדוקה עכ"ל ולא חילק בין זמן קצר לזמן ארוך אבל יש מי שאומר דיותר משלשה ימים עשוי להתקלקל מעצמו ע"י חלודה ושכן העידו שוחטים בקיאים [שמ"ח סעי' ט"ז] וכן משמע במרדכי פ"ק ע"ש ואפשר דגם כוונת רבותינו בעלי הש"ע אינו על זמן רחוק [ולכן דקדק וכתב ולא בדקה סמוך לשחיטה ואולי יש בזה הפרש בין סכין לסכין דברזל רך עומד להתקלקל ולא ברזל קשה ומרש"י זבחים פ"ח משמע דאסור לשחוט בסכין מברזל רך ע"ש ומ"מ לדינא אין להקל ביותר מג' ימים בכל ענין כדברי התב"ש]:
השוחט בסכין בדוק ולאחר שחיטה קודם שבדק להסכין שיבר בו עצמות דרך שבירה ולא דרך נגיעה ע"פ הולכה והובאה וכ"ש דרך נגיעה בעלמא ובדקו ונמצא פגום שחיטתו כשרה דאנו תולים שבוודאי ע"י שבירת העצמות נפגם ועדיף יותר מנאבד שהרי אנו רואים במה לתלות הריעותא ומקרי שידוע לנו שהבהמה יצאה מחזקת איסור ע"י הבדיקה שקודם השחיטה וכן כל כיוצא בזה בדבר שוודאי פוגם כגון שנפל על חודו בקרקע קשה ודווקא שראינוהו שנפל על חודו אבל מספיקא אין תולין לומר שנפל על חודו דע"פ ספק לא תצא הבהמה מחזקת איסור שלה ולא ידוע לנו במה נשחטה בהיתר דהבדיקה שקודם השחיטה איתרעאי שהרי הוא פגום לפנינו ואין לנו דבר ברור במה לתלות פגימתו והלכך לא יצאה הבהמה עדיין מחזקת איסורה שמחיים:
כבר נתבאר דנגיעה בעצם המפרקת אינה עלולה לפגום אבל אם הכה הסכין על עצם המפרקת וכ"ש אם שיבר בהסכין בעצם המפרקת היה נראה מצד הסברא דוודאי פוגם כמו שאר עצם וכן מבואר מלשון רש"י ז"ל [י':] דרק נגיעה דעצם המפרקת לא פגמה יותר מהעור ולא דרך הכאה ע"ש וכ"כ במרדכי במעשה שנמצא הסכין פגום אחר השחיטה וצוו להדיח הדם ונמצא חתך בעצם המפרקת והכשירו דתלו הפגימה בהחתך ע"ש וכ"ש בדרך שבירה וגם בהרא"ש מבואר להדיא דכשהחתך היה בכח במפרקת תלינן ביה וכ"ש בדרך שבירה ואמת שיש קצת פוסקים שמשמע מדבריהם דלא תלינן כלל במפרקת ויחידים הם נגד רבים המתירים והחוש מעיד כן ולכן יש לתמוה על רבינו הב"י בסעי' ט"ו שכתב וז"ל ואם שיבר בה עצם המפרקת אפילו דרך שבירה אין תולין בו מפני שהוא רך עכ"ל למה נטה להחמיר נגד רוב הפוסקים וכבר השיגוהו כל גדולי אחרונים והתירו גם בעצם המפרקת בדרך שבירה ובחוש אנו רואים שהוא קשה ככל עצמות שבתוך הגוף לבד העצמות הקשים של הידים והרגלים ובגמ' התירו בסתם עצמות ולמה תגרע עצם המפרקת מהם:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' י"ח הטבח צריך שיטול שכר מן הטריפות כמו מן הכשרות שלא יבא להקל להכשיר כדי לקבל שכרו מן הכשרות ולכן נהגו בקצת מקומות שאין אדם שוחט ובודק לעצמו אלא אותן הממונים מן הקהל עכ"ל כלומר כיון שמשום חשד ממון חיישינן שיבא להקל ולהכשיר נגד הדין לכן נהגו שלא יהיה השו"ב המוכר בשר ג"כ דחיישינן שיבא להקל אלא השו"ב ממונה מהקהל והוא שוחט בהמות של הקצבים כאשר המנהג הפשוט אצלנו והוא מקבל שכרו מן הטריפות כמו מן הכשרות כמו שנתבאר ולפ"ז גם הטבחיא והשומן שלוקחים השוחטים מהקצבים צריך שיטלו גם מהטריפות ואין המנהג כן שלוקחים רק מן הכשרות וגם בימים קדמונים היה המנהג כן כמבואר בח"מ סי' ש"ו ע"ש וגם הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות בבכורות פ"ד צעק על המנהג שהיה בימיו שיש שהיו נוטלים שכר רק מן הכשרות ע"ש וכבר רצינו להנהיג שהשוחט יטול הטבחיא גם מן הטריפה ולא רצו השוחטים מפני שאינה שוה כמעט כלום כשהיא טריפה ולפ"ז גם אם יטלו מן הטריפה חזר החשש למקומו שיבא להכשיר כדי שירויח בהשומן:
וכבר טרחו בהיתר זה גדולי האחרונים י"א שנהגו כן מפני שאינן חשודים להתיר את האסור בשביל דבר קטן [ט"ז סקי"ד] ואין זה מספיק דמי יוכל לחלק בין דבר גדול לדבר קטן [ריב"ש סי' ת"ק] ועוד בזמנינו זה יש לפעמים מבהמות טובות ששוה הרבה וכתבו שהראב"ד ז"ל הנהיג במקומו להתנות עם השוחטים בשכר קצוב לשנה ואח"כ היה עושה שיקבלו הכרכשות מן הכשרות בעד השכר ההוא ובזה ליכא חשדא כיון שקונין הכרכשות בדמים שהושוו וגם זה אינו תקון שלם [שם] ויש שתרצו דהחשד אינו אלא כשהשו"ב מורה איזה שאלה חיישינן שיטנו לבו להכשיר בשביל הריוח אבל עתה אין שום שו"ב מורה הוראה ומוליך אצל החכם ושוב ליכא חשדא [יש"ש פ"ג ס"ח] וגם זה אינו מספיק דאולי יראה הסכין אחר השחיטה שלא טוב הוא ויטנו לבו להכשיר דבזה אין שואלין לחכם ויש מי שכתב דכיון שעל הקצבים להספיק בשר לכל בני העיר וכשנטרפה בהמת זו בהכרח להם לשחוט אחרת א"כ אין השוחט נוגע בדבר שהרי ישחוט אחרת על מקומה [כרו"פ] וזהו אמת בעיירות גדולות אבל בעיר קטנה וכ"ש על הישובים מעשים בכל יום שכשנטרפה אין שוחטין אחרת ובפרט בזמן החום כידוע ובשם גם אם יארע איזה שאלה קטנה בהריאה יורו בעצמם ולא יטריחו לשלוח אצל הרב מפני ריחוק המקום וביחוד במקומות הרחוקים ומעט ישראל שאין שם רב כלל והשוחטים מורים בעצמם ויותר מזה ידוע לנו כמה מקומות שהשו"ב בעצמו הוא המוכר הבשר ושוחט על חשבונו שהוא השוחט והוא הקצב:
אמנם הלא ידוע שבזמן הש"ס היה כן שהשוחט הוא המוכר הבשר שהרי אמרו כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו [ט'.] ואמרו שם [ח':] הטבח צריך שיהיה לו ג' סכינין אחת ששוחט בה ואחת שמחתך בה בשר וכו' הרי שהשוחט היה הקצב ג"כ ועוד קשה טובא בעיקר החשד דהיכן מצינו שנחשוד לישראל כשר שבשביל ריוח ממון יאכיל טריפות ח"ו והרי להדיא מבואר לקמן בסי' קי"ט דרק לישראל חשוד חשדינן ולא לשאינו חשוד ועיקרא דהאי דינא למדוהו מראיית מומי בכור [בכורות כ"ט.] שהצריכו חכמים שיטול בשוה בין יתירנו או לא יתירנו משום חשדא שלא יאמרו שמתירו מפני הריוח ע"ש וי"ל דלא דמי דבכור תם לשחוט בחוץ הוי איסור כרת ולכן חששו חז"ל לאיסור כרת אבל לא לאיסור לאו וזה שאמרו חז"ל ביבמות [פ"ב.] דכל בדאורייתא לא שנא איסור לאו ולא שנא איסור כרת ע"ש זהו בדבר שיש לחשוש מעיקר הדין אבל בדבר שאין זה רק הרחקה בעלמא כמו משום חשדא וכיוצא בו פירש"י להדיא שם שבאיסור כרת חששו ולא באיסור לאו [רש"י שם קי"ט ד"ה מה]:
ועוד דשם בבכורות הבכור הזה עומד בחזקת איסור ואין בידו להוציאו מחזקה זו ולכן כשמוציאו מחזקת איסור בדיבור בעלמא שאומר שהוא מום קבוע שפיר חששו שלא יהא לו שום פנייה בזה משא"כ בשחיטה שבידו להוציאה מחזקת איסור דמהאי טעמא נאמן איש אחד כמ"ש בסי' א' ואחר השחיטה הרי היא עומדת בחזקת היתר וגם הסכין הוא בחזקת בדוק אין כאן מקום לחושדו [וער"ש ספ"ב דנגעים] ועוד דלא דמי כלל לבכור דהתם הוי הוראה לפסוק אי הוי מום אם לאו והתורה אסרה לקבל ממון בעד הוראה כמו שאסור לקבל ממון בעד דין תורה או הגדת עדות כמבואר שם ולא התירו רק משום שכר בטלה ולכן כיון דעיקר השכר הוא שלא לפי דין התורה שפיר חששו חכמים שלא יהא בזה דבר הבולט שנוטל רק מפני הוראת היתר ולכן תקנו שיטול שכרו בין שיתירנו ובין לא יתירנו אבל זה הטבח שבא בשכרו הן בשחיטתו והן במכירת הבשר שאין כאן הוראה ואין כאן נדנוד איסור בשכרו ואינו אלא כפועל בעלמא ועל דעת כן יורד שאם תעלה מלאכתו בידו יטול שכרו ואם לאו לא יטול אין כאן שום מקום לחשדא ולכן לא חששו חז"ל לזה כלל והקדמונים שחששו לזה אינו אלא כעין מדת חסידות ובמקום שאפשר אפשר ודיו שנתקן ברוב המקומות שהשוחט לא יהיה המוכר הבשר ובמקומות שגם זה אי אפשר אין כאן שום חששא מעיקר הדין [כנלע"ד]:
עוד כתבו בסעי' י"ט ראובן שאמר לשמעון בדוק סכין זו ובדקה ב' פעמים מהי"ב שצריך ונתנה לראובן וראובן היה הולך לשחוט ולקחה לוי מידו ומצאה פגומה וראובן מתנצל ואומר שעדיין היה רוצה לבדקה כהוגן מעשיו מוכיחים עליו שהיה די לו באותה בדיקה ולפיכך מעבירים אותו ואם נראים הדברים שהיה כעין שגגה ושהוא אדם כשר מחזירין אותו ובלבד שיקבל עליו שלא ישוב עוד לדבר כזה עכ"ל ומשמע מדבריהם דאפילו נראה ששגגה בידו מ"מ מעבירים אותו לשעה ומחזירין אותו מדלא כתבו אין מעבירין אותו אלא מחזירין אותו והטעם דכל שוגג ג"כ צריך כפרה והיה לו לזהר שלא יבא לידי שגגה דמטעם זה חייבה התורה קרבן לעושה בשגגה ולכן מביישין אותו לשעה ומחזירין אותו מיד ופשוט הוא דזהו דווקא כשידע ששמעון עדיין לא בדקו כראוי אבל כשלא ידע מזה אין עליו שום אשמה והאשמה תלויה בשמעון שלא הודיעו [וכ"מ מש"ך סקל"ב] ובעיקרי הדברים האלה תלוי בדעת הב"ד לפי ראות עינם ולפי ערך השוחט לפי ערך שהוא מוחזק ביראת ה' ובזריזות מלאכתו וכן כל כיוצא בזה:
עוד כתבו בסעי' ק' טבח שנמצאת פגימה בראש הסכין ואמר זאת הפגימה מפני שאני מכסה דם העופות בראש הסכין וכשאני שוחט אני נזהר שאיני נוגע בפגימה מעבירים אותו וקרוב לומר שהכלים אסורים עכ"ל ופשוט הוא דבזה לא מהני לומר ששגג בזה שהרי מעיד על עצמו שאינו מקפיד בין סכין פגום לשאינו פגום ועוד דהא שוחט בסכין פגום לכתחלה [ש"ך בשם רשב"א] ולבד זה אפילו לא היתה נמצאת בו פגימה אם רק רגיל לכסות הדם בהסכין ראוי להעבירו שהרי מקפידין על סכין של שחיטה שלא להשתמש בו שום תשמיש ואיך יעיז לכסות בו להזיז עפר בסכין של שחיטה [רשב"א בתשו'] וטבח שנמצא סכינו פגום שלא בשעת שחיטה אין לקונסו [מהר"ם לובלין בתשו'] והגם שהשוחטים נוהגים שבודקים סכיניהם תמיד ומונחים בתיק נקיים ויפים ומנהג יפה הוא והידור מצוה וכבוד תורתנו הקדושה מ"מ לקונסו בעד זה אי אפשר מיהו עכ"פ אינו מהשוחטים המהודרים:
מעשה בשוחט שבדק הסכין ומצא פגימה ונתן לחבירו ובדק ולא הרגיש בפגימה ושחט והאכיל רבים ואח"כ אמר הראשון שהיה הסכין פגום ולא גילה לו כדי להכשילו שהוא אויבו ופסקו לקנוס אותו ולהעבירו להראשון על מה שלא גילה לו [באה"ט סקכ"ד בשם רשד"ם] ולי נראה דאם לא נתוודע בבירור שבאמת היתה פגימה על הסכין אין הראשון נאמן כלל והבשר והכלים הם בחזקת כשרות כיון שהשני בדקו ומצאו יפה ואין מעבירין את הראשון ג"כ ורק ראוי לקונסו על דבריו כמתלהלה יורה זיקים שעושה עסק השחיטה כעסק דעלמא אמנם אם נתברר שבאמת היתה פגימה שנטרפה הבהמה בה הבשר והכלים אסורין ומעבירין את שניהם משחיטה ובדיקה להראשון מפני שלא גילה וגרם להאכיל טריפות והעיד על עצמו שהוא רשע והשני או מפני שאינו מרגיש בפגימה או שהוא רשע ואינו חושש בפגימה:
עוד מעשה בשוחט שאחר שבדק הסכין אחר השחיטה נתנו לנער למוסרו ליד שוחט אחר והאחר בדקו ומצאו פגום ופסקו דאם נער קטן הוא אמרינן שהוא קלקלו בדרך ואפילו אומר שלא נגע בו אין בדבריו כלום והבהמות ששחט הראשון הם כשרים גמורים אמנם אם הנער הוא גדול ואומר על בירור שלא נגע בהסכין ושהסכין לא נפגע בשום דבר שנוכל לתלות בו הפגימה יש לאסור הבשר ששחט הראשון [פר"ח סקל"ב בשם הר"י בן לב] ונ"ל שדין זה תלוי בהדינים שנתבארו בסי' א' מן סעי' ס"ג עד סעי' ס"ח ע"ש [והר"י בן לב גם שם דעתו להחמיר כמ"ש בבאה"ט שם סקל"ג]:
שנו חכמים במשנה [ספ"ב דנגעים] כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואין הכוונה שעל שלו אין אדם רשאי להורות דמפורש אמרו חז"ל להיפך [עירובין ס"ג. חולין מ"ד:] ולכן פירש אחד מרבותינו דבדבר דאיתחזק איסורא כמו בכור שהוא בחזקת איסור אין ביכולת החכם להורות אבל דבר שאינו בחזקת איסור יכול להורות [הר"ש] ואם החזקת איסור יש בידו להעבירו כמו לשחוט בהמה או לשאול על הקדשים שבידו להעביר את החזקה במה שישחטנו או שישאול לחכם ויוציאנו לחולין נאמן גם על ההוראה לעצמו ולפ"ז כתב אחד מגדולי האחרונים דלא שרי אלא לשחוט אבל אם אירע לו שאלה בשחיטה אל יורה [ט"ז סקט"ו] וביאור דבריו דכיון דבאיתחזק איסורא אינו רשאי להורות לעצמו אא"כ בדבר שבידו ולכן אינו נאמן רק לבדוק הסכין קודם שחיטה משום דבידו לשחוט וכן לשחוט שרי מטעם דרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם או משום דגם בשעת מעשה השחיטה מקרי עדיין שהוא בידו וכן בטריפות הריאה או בשארי איברים יכול לראות לעצמו דכיון דנשחטה בחזקת היתר עומדת אבל בשאלה של שחיטה כמו אם נפל ספק בהסכין אחר השחיטה אם זהו פגימה אם לאו או איזה ספק בעצם השחיטה אסור לו להורות לעצמו שהרי עדיין לא יצאה מחזקת איסור ועתה אינו בידו [כנ"ל בביאור דברי הט"ז] ולפ"ז צ"ל זה שאמרו חז"ל שת"ח מותר לו לבדוק הסכין לעצמו [עירובין שם] אינו אלא לפני השחיטה אבל אחר השחיטה כשיהיה לו ספק לא יורה לעצמו וכן זה שאמרו שרואה טריפה לעצמו אינו אלא בטריפה שלא אתחזק וכל כי האי ה"ל לפרש וגם לא ראינו להפוסקים שיזכירו מזה דבר וצ"ע:
ולענ"ד אין דין זה רק בבכור משני טעמים האחד דזה ששנינו דאין אדם רואה בכורות עצמו מיירי בכהן כדפירש"י ספ"ד דבכורות ע"ש והכהנים חשודים להטיל מום בבכורותיהם כמבואר בכל המס' שם וכל החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו ולפיכך אסור לו להורות הוראה בבכורותיו והטעם השני דמוכח בגמ' ספ"ה דבכורות דהתרת בכור הוא כעין התרת נדר דמה"ט מצרכינן שלשה להתרת בכור ע"ש ובאותה משנה שנינו שם דכל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו וילפינן מקרא דלא יחל דברו דהוא אינו מיחל אבל אחרים מיחלין ליה ע"ש ולפיכך גם התרת בכור אינו ע"פ עצמו ולכן שנה אותם התנא ביחד [עי' תוס' נדה ק': ד"ה כל ובמעיו"ט ספ"ד דבכורות בד"ה אות כ"א שכתב דהרא"ש לית לי' סברת הר"ש ע"ש וזה שהוצרכו חז"ל שם לומר טעם מיגו על קדשיו ומעשרותיו זהו ג"כ מפני החשד דמפני המיגו נאמן כל אחד על מעשר בהמה שלו כמבואר שם במשנה ד' ל"ו:]:
Siman 19
[דיני ברכת השחיטה ובו י"ז סעיפים]:
השוחט צריך שיברך קודם השחיטה ברוך אתה ה' אמ"ה אקב"ו על השחיטה ואע"ג דשחיטה אינה מ"ע דאין שום חיוב לשחוט ולאכול בשר ויותר היה ראוי לברך אקב"ו שלא לאכול נבילה וטריפה ואבר מן החי והתיר לנו את השחיטה כמו שמברכין בברכת אירוסין אקב"ו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות וכו' אמנם האמת דעל איסור לא תקנו מעולם ברכה והברכה אינה אלא על מ"ע וזה שתקנו כן בברכת אירוסין טעמא אחרינא אית בה ובארנו זה בס"ד באהע"ז סי' ל"ד סעי' ב' ג' ע"ש ולכן לא היה באפשרי לברך ברכה כזו ותקנו ברכה על מצות השחיטה דאף שאינה חיובית מ"מ כיון שכל הרוצה לאכול בשר מחוייב לשחוט וכל מין האנושי דרכו לאכול בשר ממילא דזהו כעין מ"ע וגם הפסוק הוציא זה בלשון מ"ע וזבחת ואכלת ועוד דבקדשים א"א בלא שחיטה ולכן תקנו חז"ל ברכה על כל שחיטה [רא"ש פ"ק דכתו' סי"ב] וברכת השחיטה מבוארת היא מדברי הגמ' חולין [פ"ו: ע"ש ברש"י ד"ה לענין ברכה] ופסחים [ז':] ומפורשת היא בירושלמי ברכות פ"ט ה"ג ודע דבתוספתא ברכות פ"ו איתא השוחט צריך ברכה לעצמו על השחיטה המכסה דם צריך ברכה לעצמו על כיסוי הדם ע"ש ונ"ל דה"פ אע"פ שהוא לא יאכל ממנה מ"מ חייב לברך ואע"פ שאין הבהמה שלו וכן המכסה הדם אע"פ שהוא לא שחט חייב לברך על הכיסוי כשהוא מכסה או אפשר לומר דה"פ דהוא בעצמו צריך לברך ואחר אינו יכול לברך אא"כ שוחט ג"כ אבל אם אינו שוחט אין האחר יכול לברך כמו בברכת הנהנין שנתבאר בא"ח סי' רי"ג ואין זה דומה לברכת המצות שאחר יכול לברך אע"פ שאינו עושה המצוה מטעם דכל ישראל ערבים זה בזה [ספ"ג דר"ה] דשחיטה יותר דומה לברכת הנהנין מפני שאין הדבר חובה עליו כשארי מ"ע וזהו דעת רוב הגדולים [כמ"ש הפר"ח בסי' א' סקל"ג והתב"ש סקנ"ט ודלא כט"ז שם סקי"ז]:
דבר פשוט הוא שאם מבהמה זו לא יאכל ישראל כלל כגון ששוחט בעד החיל ולא יבדוק הריאה ישחוט בלא ברכה דעיקר הברכה היא על האכילה כמ"ש אבל אם יבדוק הריאה אף שעיקר השחיטה הוא בעד החיל מ"מ כיון שמהדר לבדוק הריאה יכול להיות שגם ישראל יאכל מעט ממנה ולכן צריך לברך [פר"ח בק"א ופמ"ג בש"ס סוף סק"ב] ושהחיינו אין לברך על השחיטה אפילו כששוחט פעם ראשון והטעם יתבאר בס"ד בסי' כ"ח לענין כיסוי הדם ע"ש:
שחט ולא בירך שחיטתו כשרה בין בשוגג בין במזיד וזהו דעת רוב ראשונים ואין לפסול השחיטה מטעם שהוא רשע שהרי אפי' דעבריין לדבר אחד מן התורה שחיטתו כשרה כמ"ש בסי' ב' וכ"ש בברכה שהיא דרבנן ויש מהראשונים שאסרו שחיטתו כשלא בירך במזיד וקנסינן ליה שלא יאכל ממנה ומכין אותו מכת מרדות [מרדכי בשם ראבי"ה פכ"ה] אבל לאחריני שרי [ב"ח] ויש מי שאומר דלאסור לעצמו הכל מודים שאסור [שם] ורוב הפוסקים חולקים בזה [יש"ש וש"ך ופר"ח ותב"ש] ומיהו כשהעם פרוצים בברכות יש לקונסו לעצמו [תב"ש]:
כתב רבינו הרמ"א ואם שחט דבר דאתיליד ביה רעותא וצריך בדיקה ישחטנו בלא ברכה וכשימצא כשר מברך על השחיטה ובלבד שיהא סמוך לשחיטה עכ"ל והרמב"ם כתב בפי"א מברכות דאם שחט ולא בירך לא יברך אחר השחיטה ע"ש ומ"מ י"ל דבכה"ג מודה מפני שלא היתה ראויה לברכה מקודם ויש מהראשונים שחולקים על הרמב"ם דגם בכשרה גמורה אם לא בירך קודם השחיטה מברך אח"כ [הג"א פ"ק דחולין ע"ש] דדווקא בברכת הנהנין אין לברך אחר שנהנה ולא בברכת המצות ובזה דומה שחיטה לברכת המצות מפני שאין בשחיטתה הנאה והרמב"ם סובר דבכל הברכות אין לברך אחר עשייתן ובא"ח סי' קנ"ח פסקו בש"ע לענין נט"י דאם לא בירך עד אחר ניגוב יברך אח"כ ע"ש ובזה י"ל דגם הרמב"ם מודה מפני דעיקר הברכה דנט"י בהכרח להיות אחר הנטילה מפני שידיו מטונפים ולכן יכול לברך גם אחר הניגוב [ע"ש במג"א סקט"ז] אבל במקום שביכולת לברך קודם תקנו רבנן שדווקא יברך עובר לעשייתן ואם לאו לא יברך אח"כ ולענין דינא נחלקו גדולי האחרונים ופשוט הוא דספק ברכות להקל אמנם אם נזכר באמצע השחיטה נראה פשוט שיברך אבל בסוף השחיטה לא יברך ודבר פשוט הוא דבשוחט דבר דאתיליד בו ריעותא אם ביכולתו לשחוט מקודם איזה עוף ולברך ולכוין לפטור גם שחיטה זו צריך לעשות כן אך אם אין לו יכול לברך אח"כ אם הוא סמוך לשחיטה:
עוד כתב ואם שחט בבית המטבחים שהוא מקום מטונף יברך ברחוק ד' אמות קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה עכ"ל והנה אם יש מחיצות לבית המטבחים יכול לברך קודם שיכנוס וא"צ ריחוק ד' אמות אם אין הריח רע מגיע לשם כמ"ש בא"ח סי' פ"ג [תב"ש] ויש מי שחולק בעיקר דין זה וס"ל דאין לברך רק במקום ששוחט דהא אפילו ברכה אחרונה צריך דווקא באותו מקום שאכל כמ"ש בא"ח סי' קפ"ד וכ"ש ברכה ראשונה [מג"א ס"ס קס"ו] ולי נראה דאין זה רק בברכת הנהנין שצריך לברך במקום שנהנה ולא בברכת המצות וראיה ממעשים בכל יום בברכת נט"י שנוטלין בחדר זה ומברכין בחדר אחר אם אין החדר שנוטלין בו נקי מטינוף ואפשר שהריחוק לא יהא כ"ב אמה דמקרי הפסק בין הברכה להשחיטה כמו בנט"י שמבואר שם בא"ח אך גם שם אין דין זה מוסכם כמו שיתבאר שם ואף שי"ל דמחדר לחדר לא מקרי שינוי מקום כשהיה דעתו על זה כמ"ש שם סי' קע"ח אבל במקום אחר ממש אין לברך אך א"א לומר כן דהא שם בסי' ו' מבואר לענין נט"י שחרית שיש נוהגים לברכה בבה"כ ע"ש ואין לך שינוי מקום גדול מזה ולכן העיקר כדברי רבינו הרמ"א [הכרו"פ סק"ה הקשה מירושלמי שקלים פ"ג הל' ב' דתניא שהיו מדברים עם התורם את הקופות שקלים עד שיצא מהלשכה כדי שלא יאמרו שהטמין שקלים בפיו ופריך וימלא פיו מים ומתרץ מפני הברכה שהי' צריך לברך על התרומה ע"ש והקשה דלהרמ"א יברך קודם שיכנוס ומתרץ שהי' הפסק כ"ב אמה ע"ש ודוחק הוא ולע"ד נראה דה"פ וימלא פיו מים תיכף אחר יציאתו ומתרץ מפני הברכה כלומר שיצטרך לברך על המים ושמא אינו צמא וברכתו לבטלה ואם לא יברך שמא יבלע מהמים ויהנה בלא ברכה דאולי צמא קצת ולפירושם בירושלמי הוי דוחק מבואר דאיך אפשר לו לעמוד בשעת התרומה ופיו מלא מים הלא צ"ל אתרום כמו ששנינו שם לקמן ועוד דאין זה מד"א והשתא לפני מלך בו"ד אין עושין כן וכו' לכ"נ כדפרשנו]:
שחט בהמות חיות ועופות ברכה אחת לכולן כמו שהדין בכל הברכות שכל שהברכה שוה אף שהם מינים הרבה ודעתו לאכול את כולן מברך על האחת ופוטר האחרות ודבר פשוט הוא וכן סתמו בטור וש"ע סעי' ב' אמנם במרדכי פכ"ה כתב וז"ל ומצא ראבי"ה בתשו' הגאונים שצריך לברך על כל שחיטה ושחיטה שמא ישכח וידבר בינתים בדברים שאין מעין שחיטה וכ"כ הר"ש בן חפני ורבינו קלונימוס מרומא לברך על כל שחיטה ושחיטה עכ"ל ובסוף הפ' כתב שם בזה"ל בשערים דרבינו שמואל ב"ח כתוב החמירו חכמים לברך ברכת שחיטה לכל אחת ואחת שמא יסיח דעתו ויספר או יתעסק ויפסיק ולכך מברך לכל אחת ואחת לחומרא עכ"ל וכל הפוסקים לא הביאו זה דאדרבא הרי יש איסור להרבות בברכות חנם ולענ"ד נראה דהגאונים דברו בשחיטות גסות בבית המטבחים שידוע שאחר כל שחיטה משתהים הרבה בבדיקת הסכין ועד שיכינו שחיטת האחרת יש הפסק גדול וברור הוא שהשו"ב מפסיק גם בדברים שלא מענין השחיטה ובכה"ג שפיר אמרו הגאונים אבל בשחיטות עופות ודקות שהשחיטות תכופות זה אח"ז ובדיקת הסכין הוא כרגעים ספורות בזה לא אמרו הגאונים אבל כל הפוסקים לא חלקו בזה וצ"ע לדינא:
שנים שוחטים שתי בהמות או בהמה ועוף אחד מברך והשני שומע הברכה ועונה אמן ושוחט כדתניא בתוספתא ברכות ופ"ו] עשרה שעושין עשר מצות כל אחד מברך לעצמו עשרה שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולם ואמן מחוייב לענות דכל שאחד יוצא בברכת השני צריך לענות אמן כמ"ש בא"ח סי' קס"ז וגם המברך יכוין להוציאו בהברכה והשני יכוין לצאת כמו שהדין בכל הברכות ואז אפילו אם נמצאת טריפה של המברך מ"מ יצא השני דכיון שהיה מחוייב לברך בעת השחיטה אין לחוש במה שנמצאת טריפה אחר השחיטה ועוד דהשחיטה הועילה עכ"פ לטהרה מידי נבילה אך אפילו אם נתנבלה בשחיטה ג"כ לית לן בה מפני טעם הראשון ועמ"ש בטור א"ח סי' תקפ"ה:
צריך ליזהר מלדבר בין ברכה לשחיטה בדברים שאינן מענין השחיטה כדין כל הברכות שאסור להפסיק בין הברכה להמצוה ואם דיבר צריך לברך פעם אחרת אבל בין שחיטה לכיסוי מותר להפסיק דכיסוי הוא מצוה בפ"ע ויש מי שסובר דכיסוי הוא גמר מצות השחיטה ולכן טוב ליזהר לכתחלה שלא לדבר עד אחר הכיסוי ולא נתברר לנו כמה מקרי הפסק אם אפילו תיבה אחת כדין הפסק שבתפלה כמבואר בא"ח סי' ס"ו או דווקא דיבור ארוך וצ"ע:
אם רוצה לשחוט הרבה צריך ליזהר שלא לדבר בין שחיטה לשחיטה בדבר שאינו מצרכי השחיטה ולא דמי לסח באמצע סעודה שא"צ לברך המוציא על מה שאוכל אח"כ דהתם סעודה אחת היא אבל הכא שתי מצות הם והוי כשח בין תפלה של יד לשל ראש למאן דס"ל דבלא שח מברך אחת ובשח מברך שתים כמ"ש בא"ח סי' כ"ה ולכן אם שח בין שחיטה לשחיטה צריך לברך על השחיטה השניה בפ"ע ואם שוחט שני עופות דטעונין כיסוי יכסה מקודם דם הראשונה ואח"כ ישחוט בברכה את השניה מפני שצריך לגמור מקודם כל מצות שעל הראשונה וכיסוי הוא גמר מצות שחיטה ולכן לא יפסיק בשחיטת השניה בין שחיטת הראשונה לכיסויה ועל הכיסוי השני לא יברך דיצא י"ח בברכת הכיסוי הראשון והשחיטה השניה לא הוי הפסק שהרי באפשרי לשחוט ביד אחת ובהשני לכסות [חולין פ"ז.] וברכת השחיטה ג"כ לא הוי הפסק [עב"י דמדמה ליקנה"ז ואין זה דמיון גמור דשם מתקנת חכמים כן הוא ובאמת דעת רש"י שצריך לברך כמ"ש הר"ן שם מ"מ רוב הפוסקים הסכימו דאין הברכה הפסק]:
אבל יש מהפוסקים שחולקין בעיקר דין זה וס"ל דשיחה בין שחיטה לשחיטה לא הוי הפסק כלל ודמי לשיחה באמצע סעודה ואינו דומה לשיחה בין תפלה לתפלה שכתבנו דבשם הוי מצוה חיובית אבל שחיטת השניה היא רשות דאי בעי לא שחיט ולכן אף שהיא מצוה מ"מ לענין זה דמי לרשות וכיון דהוי ספיקא דדינא וספק ברכות להקל לא יברך פעם אחרת [ט"ז סק"ט] ואף שיש מגדולי האחרונים שהכריעו דצריך לברך מ"מ שב ואל תעשה עדיף [תב"ש] וטוב שאם סח בין שחיטה לשחיטה יסיח דעתו לגמרי ויפסיק הפסק גדול ואז יתחייב בברכה לכל הדיעות [שם] ואם א"א לו בכך ישחוט השניה ולא יברך:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' המברך על דעת לשחוט חיה אחת ואח"כ הביאו לו יותר יכסה דם הראשון ויברך על השחיטה שנייה ולא על הכיסוי והני מילי כשהביאו לו קודם שבירך על כיסוי הראשונה עכ"ל ובסעי' ז' כתב היו לפניו הרבה לשחוט ובירך על השחיטה ואח"כ הביאו לו עוד אם כשהביאו לו האחרונות עדיין יש לפניו מאותן שהיו לפניו כשבירך א"צ לחזור ולברך ואם לאו צריך לברך ולכתחלה טוב ליזהר שיהא דעתו בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו עכ"ל:
וכתבו האחרונים דה"ה בהדין דסעי' ו' אם הביאו לו יותר קודם ששחט הראשון אף שהיה לאחר הברכה א"צ לברך על האחרים וכן משמע מדבריו בספרו הגדול [שהביא מהרא"ש ע"ש ודו"ק] משום דקודם ששחט לא מקרי עדיין גמר מברכתו הראשונה ויראה לי דזה אינו רק בסתמא שאע"פ שלא היה בדעתו לשחוט רק אחת מ"מ לא כוון בפירוש שלא לשחוט יותר אלא שלא עלה על דעתו שיביאו לו עוד ולכן קודם שגמר השחיטה אף שעומד באמצע השחיטה מקרי שעדיין לא נגמרה ברכתו הראשונה אבל אם כוון בפירוש שלא לשחוט רק אחת ולא יותר צריך לברך על האחרים אף שהיה עדיין קודם שחיטה דהא נמלך ממש הוא וכן בהדין דסעי' ז' מיירי ג"כ בסתמא אף שדימה בדעתו שלא ישחוט רק אותם שלפניו מ"מ לא גמר בדעתו שלא לשחוט יותר דאם באמת גמר בדעתו שלא לשחוט יותר מאותם אשר לפניו פשיטא שצריך לברך על האחרים [וראיה לזה דהדין דסעי' ז' הוא מסה"מ והטור חולק עליו וכתב דעל כל מה שלא היה לפניו צריך לברך אא"כ היה דעתו על כל מה שיביאו לו עכ"ל וסה"מ ס"ל אף כשלא היה דעתו על מה שיביאו לו ואיך נעשה פלוגתא רחוקה ודו"ק]:
ודע דבא"ח סי' ר"ו כתב דמי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין או ממין אחר שברכתו כברכת הראשון א"צ לברך עכ"ל וברור הדבר דבשם כוונתו או שעדיין יש לפניו מפירות הראשונים והוי דומיא דסעי' ז' ולכן א"צ לברך אף שלא היה כוונתו על האחרים כיון שגם לא כוון שלא יאכל עוד או שכוון בפירוש בשעת הברכה שיביאו לו עוד ולכן אף שכבר אכל הראשונים א"צ לברך על האחרונים כיון שמפורש כוון לזה [וגדולי האחרונים הקשו מזל"ז ולא ידעתי למה ועפר"ח ומג"א שם סק"ז]:
ורבינו הרמ"א כתב על הדין שבסעי' ו' וי"א דאם הביאו לו ממין הראשון ששחט א"צ לכסות הראשונה ולברך על שחיטה שנייה וכן עיקר עכ"ל ויש להבין ואיך אפשר לומר כן והרי בשם לא היה דעתו לשחוט רק אחת וכבר גמר השחיטה ואיך לא יברך על השנייה אמנם לפמ"ש א"ש דבאמת שלא היה דעתו רק על אחת אבל לא כוון שלא לשחוט יותר אלא שסבור שלא יהיה יותר ולכן ס"ל דכיון שהביאו לו מאותו המין ועדיין הוא קודם כיסוי הראשונה מקרי שעדיין לא נגמרה מעשה הראשונה וא"צ לברך על השנייה אבל באותה שא"צ כיסוי כגון בהמה נ"ל דמודה שצריך לברך כשהביאו אחר שחיטת הראשונה [וכ"מ בלבוש וגם דעת העיטור צ"ל כן והאחרונים הקשו דבא"ח שם אינו מחלק בין מין הראשון למין אחר כיון דברכותיהן שוין ול"ק כלל דבשם י"ל שעדיין מהראשונים לפניו או שכיון עליהם כמ"ש ובכאן הרי כיון על אחת וכבר נשחטה דיינו לפטור מין זה ולא מין אחר וא"צ לחלק בין שחיטה לאכילת פירות ומה שהקשה הש"ך ממילה ודאי דאינו דומה מילה לשחיטה דמילה אינו מצוי כל כך כשחיטה והוי כמפורש שלא ימול רק אחד ולכן צריך לברך על השני ודו"ק]:
כל דינים אלו אינו אלא בשוחט שאינו ממונה לרבים אבל שו"ב העיר שממונה לשו"ב מן הציבור פשיטא שא"צ לברך על כל מה שיביאו לו אף אחר שחיטתו של הקודם אם לא הפסיק בדיבור בינתים ולא היה הפסק גדול דבסתמא כוונתו על כל מה שיביאו לו [ש"ך סקי"א]:
היה שוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט עוד חיה או עוף אחריהם ושכח וכיסה ובירך כשחוזר ושוחט א"צ לברך על השחיטה דהכיסוי והברכה לא מקרי הפסק שהרי גמר שחיטת הראשונה היא ולכן השוחט חיה או עוף ודעתו לשחוט אחרי זה בהמה יכסה מקודם ואח"כ ישחוט בלא ברכה דאין הכיסוי הפסק ולפי מה שיתבאר בסי' כ"ח דאין לכסות עד שיבדוק הריאה וא"כ יהיה הפסק גדול בין החיה להבהמה ויצטרך לברך על שחיטת הבהמה פעם אחרת ואין לנו להרבות בברכות חנם ולכן יותר טוב שמיד אחר שחיטת החיה ישחוט הבהמה ואח"כ יבדוק החיה ויכסה [ש"ך סקי"ג] וכ"ש בשוחט בהמה ודעתו לשחוט עוד שלא יבדוק הבהמה מקודם דא"כ יהיה העסק גדול ויצטרך לברך פעם אחרת על השחיטה אלא ישחוט כל מה שיש לו לשחוט ואח"כ יבדוק הריאה:
בדין שנתבאר בשכח וכיסה יש לבאר איך הדין בשוחט אח"ז חיה או עוף שא"צ לברך על השחיטה השנייה כמו שנתבאר אבל מה יעשה בהכיסוי השני בהברכה כתב הלבוש נראה דאם טעותו היתה במה שכיסה ובירך שהיה סבור שכן הדין שצריך לכסות בין כל אחת ואחת ולברך עליה חייב לברך על הכיסוי השני דהא ע"מ כן עשה וכן אם היה טעותו ששכח שהיה לפניו עוד לשחוט ממילא שלא היה דעתו בברכתו על הכיסוי השני וצריך לברך אבל אם היה בדעתו לשחוט עוד ולכסות בכח ברכה זו גם האחרות א"צ לברך על הכיסוי השני וכן הסכימו כל הגדולים:
Siman 20
[מקום השחיטה בהצואר בבהמה ובעוף ובו י"ד סעיפים].
מקום השחיטה בצואר בהקנה איפסקא הלכתא בגמ' [י"ט.] משיפוי כובע ולמטה שחיטתו כשרה והיינו דשייר בחיטי וביאור הדברים דהקנה עשויה טבעות טבעות וכל הטבעות אין מקיפין את כולו דרצועות בשר מהלכות לארכו של קנה שמחברים ראשי הטבעות [רש"י י"ח.] לבד הטבעת העליונה שהיא מקפת את כל הקנה [שם] ועל זו הטבעת יש שם בשר ופי הבשר עשוי כחטים ועל אותם חטים כיסוי שדומין לעלה הדס ועליה עצם אחד כטבעת גדולה ומכסה סביב זה הבשר כמו כובע ובאמצע זה העצם יש שיפוי אחת מגוף העצם ונקרא שיפוי כובע ואמרו חכמים דמשיפוי כובע ולמטה שחיטתו כשרה שהוא כמו אצבע למעלה מטבעת הגדולה [ב"י בשם הכלבו] והיינו דשייר בחיטי שהניח מהם מקצת לצד הראש ומקצת לצד הקנה [רש"י] ואם לא שייר מהם כלום אלא שחט למעלה מהחטים זהו הגרמא שהיא מחמשה הלכות שחיטה שיתבאר בסי' כ"ד ויצא ממקום הכשר שחיטה וטריפה או נבילה כמ"ש:
ואע"פ שמעיקר הדין כן הוא מ"מ ידקדק השוחט שלא לשחוט למעלה מטבעת הגדולה מפני שיש מקצת מהראשונים שסוברים שאם נגע משהו בהחטים פסולה שכן מפרשים פירוש שייר בחיטי [הג"א פ"ק בשם ראבי"ה ור"ש ומרדכי פ"ג בשם ר"ח] ולכתחלה מהדרים לשחוט באמצע הצואר ויש מהגדולים שכתבו שגם בדיעבד אין להכשיר למעלה מטבעת הגדולה מפני חשש תקלות [ש"ך בשם רש"ל] וחומרא יתירא היא ובמקום הפסד מרובה יש להכשיר [שם] שהרי רוב רבותינו סוברים כן וכן מבואר מפשט ההלכה:
יש מהגדולים שטרחו הרבה בלשון הרמב"ם שבפי' המשנה שמבואר מדבריו דהחטים הם בתוך טבעת הגדולה ובגמ' מבואר מפורש שאפילו למעלה ממנה כשר [תב"ש ופרמ"ג] אמנם האמת הוא שכוונתו אינה על טבעת העליונה המקפת את כל הקנה כמ"ש וכוונתו על העצם שלמעלה ממנה שהיא ג"כ כעין טבעת ושם הם החיטי כמו שנתבאר ואין לפקפק כלל בזה [וכן מסיק התב"ש בעצמו וכ"כ בהגהות רב"פ]:
ולמטה בקנה מקום השחיטה עד נגד האונה העליונה שבצד שמאל כשתלויה הבהמה ברגליה ואז היא תחתונה והיא מתפשטת יותר מכולם לצד הראש וכל כנגדה בקנה אינו מקום שחיטה ושיעור זה כשנופחים הריאה ולפי שבעת השחיטה אין יכולים לראות סימן זה אמרו חז"ל [מ"ה.] כל שפושטת צוארה ורועה ובלבד שלא תאנס כלומר כל אורך הצואר כשתמשוך הבהמה צוארה לרעות כדרכה ולא שתאנוס עצמה לפשוט צוארה יותר מרגילתה ולא ימשכו הסימנים בשעת השחיטה מלמטה לא ע"י אדם ולא ע"י הבהמה עצמה [גמ' שם]:
ובושט למטה הוא השיעור עד מקום שישעיר [מ"ד.] שיש שם שיער שגוררין בסכין מכרס הפנימי [רש"י] ושם מתחיל להיות פרצים פרצים כמו הכרס ולמעלה ג"כ אינו מתחיל מראש דיבוקו בלחי דמקודם יש תורבץ הושט ואח"כ מתחיל הושט ולהכיר זה נתנו חז"ל [מ"ג:] סימן דכל שחותכו ועומד במקומו שהחלל אינו נסתם זהו תורבץ הושט וכל שחותכו וכויץ ששני צדדי החתך מתקרבים זל"ז עד שנסתם החלל למראית עין זהו ושט ומשם ישחוט ולא בהתורבץ ושיעור התורבץ בארכו אמרו חז"ל [מ"ד.] עד כדי תפיסה ופירש"י שזהו כשלש וארבע אצבעות מראשית דיבוקו בלחי וזהו בשור הגדול ומזה נשער בכל אחד לפי ערך זה [תוס'] והרי"ף והרמב"ם פירשו כדי שיאחז בשתי אצבעותיו והיינו כרוחב אצבע וכ"כ בה"ג ושיעור זה יכול להיות בכל הבהמות והחיות וי"א כשני אצבעות [עב"ח] ובוודאי שיש להרחיק הרבה מראשיתו לצאת ידי כל הפירושים ויש שכתבו שקבלה בידם דשיעור ושט למעלה הוא כנגדו בקנה משיפוי כובע ולמטה [ר"ן בשם רא"ה] ורבינו הרמ"א כתב שקבלה ביד הקדמונים שבכל בהמה וחיה השיעור עד מקום שמגיע שם אוזן החיה או הבהמה כשכופפין אותה עכ"ל ור"ל שמשם מתחיל מקום השחיטה:
ובעוף למעלה בקנה לא נתבאר שיעורו ונראה שהוא כמו בבהמה [בה"י] ולמטה בקנה כמו בושט שיתבאר ולמעלה בושט הוא ג"כ אחר התורבץ ושיעור משכו הוא לפי ערך השיעור שנתבאר בבהמה ולמטה בושט הוא עד גגו של זפק ולא גגו בכלל והסימן הוא דבגגו אין בו שני עורות כמו בהושט וגם הוא לבן מבחוץ והושט אדום מבחוץ [ט"ז] ועוף שאין לו זפק כגון אוזא עד נגד התחלת חיבור האגפיים לגוף ויש שרוצים לחלק בין יונה לשארי עופות ואינו כן דאין חילוק וכתבו הקדמונים [ב"י בשם סמ"ק] דכיון דכל אלו השיעורים אין הכל בקיאין בהן לכן טוב לשחוט באמצע הצואר אמנם כשמרחיק ד' אצבעות בשור אין כאן עוד ספק שזהו השיעור היותר גדול כמ"ש:
שנו חכמים במשנה [י"ט:] השוחט מן הצדדין שחיטתו כשרה המולק מן הצדדין מליקתו פסולה השוחט מן העורף שחיטתו פסולה המולק מן העורף מליקתו כשרה השוחט מן הצואר שחיטתו כשרה המולק מן הצואר מליקתו פסולה עכ"ל ומיירי בלא החזיר הסימנים אחורי העורף דאלו החזיר הסימנים שחיטתו כשרה [גמ'] כיון שהסימנים נשחטו קודם המפרקת מה לי אם שחטן בצואר או בעורף ולפ"ז בשוחט מן הצדדין כשר גם בלא החזיר הסימנים להצדדין של הצואר והטעם דאע"ג דשוחט מן הצד וחותך המפרקת עם חתיכת הסימנין מ"מ שחיטת הסימנין קודמת לחתיכת כל המפרקת ואפילו טריפה אינה עד שיחתוך כל הסימנים [רשב"א בתה"ב בית שני שער א']:
וכתב רש"י ז"ל דגם לכתחלה מותר לו לשחוט מן הצדדין וכ"כ הרע"ב וכ"כ הרשב"א שם מטעם שנתבאר דחתיכת הסימנים קודמין כמ"ש והא דקתני השוחט דמשמע בדיעבד דווקא משום דתני במליקה דגם בדיעבד פסול לכן תני גם בשחיטה לשון דיעבד אבל ה"ה דאף לכתחלה [שם] וראיה לזה שהרי גם מן הצואר תני לשון דיעבד ובשם פשיטא דאפילו לכתחלה דהא זהו מקום השחיטה ממש אלא ודאי דתני לה איידי דמליקה:
ויראה לי מה שהוכרחו רבותינו לפרש כן דאל"כ ליתנינהו בחד בבא השוחט מן הצדדין ומן הצואר שחיטתו כשרה המולק מליקתו פסולה אלא דאי הוי תני כן הייתי אומר דתני לשון דיעבד משום צדדים דאסור לכתחלה ולא איידי דמליקה לפיכך שנאן כל אחד בפ"ע דכשם דבמן הצואר ודאי לשון דיעבד איידי דמליקה ה"נ במן הצדדים איידי דמליקה ולענין שחיטה כשר אף לכתחלה:
אבל רבותינו בעלי התוס' כתבו וז"ל השוחט מן הצדדים מצינו למימר דווקא דיעבד ואפילו החזיר סימנין גזירה אטו לא החזיר ורש"י לא פירש כן עכ"ל ויראה לי בכוונתם דאין לומר דבהחזיר שוחט לכתחלה דא"כ ליתנינהו בחד בבא מן הצואר ומן הצדדין והייתי אומר דלשון דיעבד הוא משום צדדין כמ"ש אלא מדפלגינהו לתרי בבי ש"מ דמשמיענו התנא חידוש אחר ולא ניחא להו כפירש"י דמשמיענו דאפילו לכתחלה דמצד הסברא לא נראה להם להתיר אף לכתחלה בלא החזיר סימנים דכן הוא דעת רוב הפוסקים כמו שיתבאר אלא ודאי דלכן תני בבבא בפ"ע להשמיענו דגם בהחזיר הוי דווקא דיעבד דזה דמוקי בגמ' דמשנתנו מיירי בלא החזיר זהו אתרתי בבא בתרייתא צואר ועורף אבל רישא מיירי גם בהחזיר ואיך דעתם בלא החזיר לא נתבאר בדבריהם ונחלקו הגדולים בזה די"א דבלא החזיר ס"ל דגם בדיעבד פסול [ב"י וש"ך סק"ח] וי"א דמודים דבדיעבד כשר [מהרש"א וב"ח] ואין לשאול דא"כ הוי גזירה לגזירה די"ל דכולה חדא גזירה היא שלא לשחוט כלל מן הצדדין לכתחלה:
והרמב"ם ז"ל יש לו דיעה אחרת בזה שכתב בפ"א דין ט' וצריך השוחט שישחוט באמצע הצואר ואם שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה עכ"ל וברור הוא שכוונתו בלא החזיר סימנים כדרך סתם שחיטות וס"ל דבלא החזיר אסור לכתחלה ומותר בדיעבד ובהחזיר יכול להיות דמותר גם לכתחלה וזה הוא דעת רוב הפוסקים ולדעתו צ"ל הא דלא ערבינהו התנא בחד בבא דאדרבא דאז הייתי טועה לומר דחד דינא הוא מן הצדדים ומן הצואר וכשם שבצואר שוחטין לכתחלה כמו כן בצדדין והא דקתני לשון דיעבד הוא איידי דמליקה לפיכך פלגינהו בתרתי בבא דהך דינא לחוד והך דינא לחוד דבצואר תני לשון דיעבד איידי דרישא ואיידי דמליקה ובצדדין תני דווקא לשון דיעבד בשחיטה [ע"ש בכ"מ וצ"ע ודו"ק]:
ורבינו הב"י בסעי' ג' כתב צריך השוחט שישחוט באמצע הצואר ואם שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה והוא שהחזיר הסימנים וידע שחתכם קודם שחתך המפרקת כי הסימנים הם רכין ונדחין מן הסכין וה"ה לשוחט מן העורף עכ"ל ונראה דדעתו להשוות דברי הרמב"ם לדברי התוס' וכפי שיטתו שהבאנו בסעי' י' דבלא החזיר גם בדיעבד פסול וכ"כ בספרו הגדול ודבריו תמוהין דא"כ היה לו להרמב"ם לכתוב גם מן העורף דבהחזיר כשר בדיעבד ועוד דאם הרמב"ם אינו מכשיר במן הצדדים רק בהחזיר למה לא ביאר כן והרי העתיק לשון המשנה והש"ס ביאר להדיא דמיירי בלא החזיר ונהי די"ל דהרישא מיירי גם בהחזיר כמ"ש בסעי' י' לדעת התוס' מ"מ הרמב"ם שלא הזכיר כלל החזיר איך אפשר לומר שדעתו כן וגם במה שהצריך חזרת סימנים ולידע שחתכם קודם דבריו תמוהין דכשהחזיר למה לו לידע הרי מסתמא כן הוא וכבר השיגוהו בזה כל גדולי האחרונים ויש שרצה לפרש דבריו שהחזיר הסימנים או ידע [ש"ך] ולא משמע כן:
והטור כתב לכתחלה שוחטין נגד הגרון שחט מן הצדדין שחיטתו כשרה ובלבד שידע שחתך הסימנים קודם שחתך המפרקת כי הסימנים רכים ונדחים מפני הסכין אם לא שידע בוודאי עכ"ל ומיירי בלא החזיר דאם החזיר א"צ לידע ורבינו הב"י רוצה לפרש דגם בהחזיר צריך לידע וכבר השיגו עליו כל גדולי האחרונים וכדברי הטור כתב הרא"ש וחולקים על הרשב"א שהבאנו דס"ל דגם מן הסתם נשחטים הסימנים קודם וכן הוא דעת רש"י וגם מהתוס' נראה כן דאל"כ איך כתבו דגזרינן החזיר אטו לא החזיר דכיון שידע שנחתכו הסימנים קודם איזה חששא יש בלא החזיר ואין לומר דכוונתם דגזרינן אטו לא ידע דא"כ לא הו"ל לומר דגזרינן החזיר אטו לא החזיר נימא דגזרינן ידע אטו לא ידע ואף שכוונתם לאסור גם בהחזיר מ"מ היה להם לומר דגזרינן אטו לא החזיר ולא ידע וגם מהרי"ף והרמב"ם לא נראה כן דאל"כ היה להם לפרש וכן מבואר להדיא מדברי הר"ן ע"ש מיהו לדינא כיון שהרא"ש והטור והש"ע פסקו כן אין לזוז מדבריהם ולכן בשוחט מן הצדדים ולא החזיר הסימנים ולא ידע שנשחטו הסימנים קודם המפרקת אין להכשיר וכ"ש לפי מנהגינו להטריף בחתיכת רוב המפרקת כמו שיתבאר בסי' כ"ד פשיטא שאין להכשיר בלא ידיעה ובידיעה יש להכשיר לפי מה שיתבאר שם דבהפסד מרובה אנו מקילין בחתיכת רוב המפרקת אבל בהחזיר הסימנים א"צ ידיעה כלל דכן הכריעו כל גדולי האחרונים כמ"ש:
אפילו בשוחט כנגד הצואר טוב ליזהר ולמשמש בסימנים ולתפשם קודם שחיטה כדי שיזדמנו קודם בשר הצואר וביונים נמצאים הסימנים בצדדים וצריך אימון ידים וזהירות גדולה שאם לא ימשמש בהם ויזמינם לפניו קודם שחיטה קרוב הדבר מאד לפשוע ולחתוך המפרקת קודם הסימנים [הש"ך סק"ה חקר בשחיטה למעלה ממקום השחיטה אי הוי נבלה או טריפה ע"ש ואי"ה יתבאר זה]:
Siman 21
[שיעור השחיטה בכמותה בהסימנים ובו י"א סעיפים].
כמה הוא שיעור השחיטה של הקנה והושט השחיטה המעולה הוא שישחוט שניהם בין בבהמה בין בעוף ולזה יתכוין השוחט לכתחלה ובדיעבד אם שחט רוב אחד מהם בעוף ורוב שנים בבהמה וחיה שחיטתו כשרה ודבר זה מפורש במשנה דתנן [רפ"ב] השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשרה ורובו של אחד כמוהו ואוקמא בגמ' דלכן תני לשון דיעבד משום דלכתחלה צריך לשחוט כולו ולא רובו וגם בעוף צריך לכתחלה לשחוט שני הסימנים כולם ולכן יש לכל שוחט ליזהר מאד בזה דאין זה מחומרת הפוסקים אלא מעיקר דינא דמשנה וגמ' וכ"כ הרמב"ם פ"א דין ט' ע"ש:
כבר נתבאר דטבעות של הקנה אינן מקיפות את כל הקנה דיש שם רצועות בשר המחברן לבד הטבעת הגדולה העליונה ולכן זה שהצריכו רוב הקנה לא די ברוב הטבעות אלא צריך שיהא רוב מהיקף כל הקנה מראשו ועד סופו וגם בהושט צריך רוב משני העורות שיש לו ולכן אם העור השני של הושט לא נשחט רובו אפילו נשחט עור החיצון כולו טריפה [ש"ך סק"ב] ומותר לשחוט מן טבעת הגדולה עד סוף מקום השחיטה שנתבאר בסי' הקודם ואין חילוק בין ששוחט בתוך הטבעות או בין טבעת לטבעת דכולו הוא מקום שחיטה [ערש"י דף י"ח ד"ה ר' יוסי וכו' ואית דמפרשי וכו' ואינו כן וכו']:
צריך לשחוט בכל סימן רוב ולא חשבינן הרוב בכולל כגון ששחט בבהמה סימן אחד בשלימות וסימן אחד מחציתו וכן בעוף כששחט שני חצאי הסימנים אע"ג דבכולל יש יותר מרוב טריפה דהכי אגמריה רחמנא למשה רבינו שחוט רובא מכל סימן וסימן בבהמה ורוב אחד מן הסימנים בעוף ודע דעוף הכשירו בין בקנה לבדו בין בושט לבדו [גמ' כ"ח.]:
איתא בגמ' [כ"ט.] דבשחיטה בעינן רוב הנראה לעינים ומפשטיות הלשון משמע דלא סגי ברוב שע"י מדידה אלא שהעין תראה שנשחט רוב הסימן וכן משמע קצת מלשון רש"י שכתב כלומר רוב גמור שהוא ניכר עכ"ל וכ"כ במקצת שחיטות דלא סגי ברוב שע"י מדידה [יש"ש פ"ב ס"א] אבל כל רבותינו הראשון לא כתבו כן דהרמב"ם פ"א דין י' כתב אע"פ שלא שחט מכל אחד מהן אלא יתר על חציו כחוט השערה ה"ז כשרה וכו' עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע וכ"כ הרשב"א והר"ן וכן איתא להדיא בתורת כהנים להבדיל בין הטמא ובין הטהור אין צ"ל בין פרה לחמור והלא מפורשין הן אלא בין שנשחט רובו של קנה לנשחט חציו וכמה בין רובו לחציו מלא השערה עכ"ל וזה שאמרו בגמ' רוב הנראה לעינים ה"פ דשם איירינן בדינא דמחצה על מחצה אינו כרוב אלא רוב הנראה לעינים כלומר דמחצה על מחצה אם נדונם כרוב הוי רוב המשוער בלב דמחצה חשבינן כרוב אלא בעינן רוב ממש שע"פ מדידה יהיה רוב והכל יראו שזהו רוב ולא נצטרך לבינת הלב [רשב"א וטור] וגם כוונת רש"י נוכל לומר כן כמובן:
מיהו יש כמה מגדולי האחרונים שפקפקו בזה [ט"ז ופר"ח] וכן משמע קצת במרדכי פ"ק דחולין וברבינו ירוחם ובאגודה ובשחיטות מהרי"ו וכל מקום שיש לשון זה מבואר דאינו די ע"י מדידה [עכו"ם ל"ז:] וכן מפורש ברש"י במקום אחר שכתב בעינן שיחתוך רוב להדיא שיהא נראה לעינים שהוא רוב וכו' עכ"ל [כ"א. ד"ה הדומים] ואמת שקשה לחלוק אפילו לחומרא על רבותינו הראשונים מ"מ כבר כתב אחד מהגדולים שהמנהג במדינות אלו שלא להכשיר כ"א ע"י רוב גמור [תב"ש] ואנחנו לא ידענו אם המנהג כן במדינתו בזמה"ז ולכן שלא בהפסד מרובה יש לנהוג לחומרא ובהפסד מרובה אין לאסור [שם] מיהו זהו ודאי אם לא בדק בסימנים מיד לאחר שחיטה אלא לאחר מקצת זמן ומצא שהרוב הוא רק כחוט השערה דאין להתיר אפילו בה"מ דזה המשהו יכול לבא בקל ע"י פירכוס והוא שכיח ותלינן בדבר המצוי ויש לאסור מדינא אפילו להמתירים במשהו [כרו"פ]:
רובו של סימן א"צ שיהיה במקום אחד אלא אפילו אם מפסיק בין השחוט מקום שאינו שחוט אם כשנצרף המקומות השחוטים יהיה רוב בהקיפו של הסימן שחיטתו כשרה וזהו שאמרו חז"ל [ל'.] השוחט בשנים ושלשה מקומות שחיטתו כשרה והיכי משכחת לה כגון שהתחיל לשחוט ונתהפך הסימן וגמרה שם ובין שני החתכים יש רוב כשרה בין בקנה בין בושט ולא מיבעיא אם שני החתכים שוים בהיקף אחד אלא אפילו אחד לצד הראש והשני לצד מטה כשר כשהם בהיקפו של סימן דאם אינם בהיקף כגון שכל החתכים לצד מעלה או כולם לצד מטה אין זה כלום דרובא בעינן בהקיפו דבזה יוצא החיות ואין חילוק בדין זה בין כשאדם אחד שחט בשני המקומות כמ"ש ובין ששני בני אדם שחטו בשני סכינים ואין חוששין דילמא סמכי אהדדי ולא יהיה רוב בין שניהם רק באדם אחד יש ליזהר שלא יהיה הפסק כשיעור שהיה בין חתך לחתך ויש מי שכתב שבעל נפש לא יאכל משחיטה כזו [תב"ש וצ"ע דבגמ' שם מפורש דר' יצחק שקל משופרי שופרי ע"ש]:
שחיטה העשויה כקולמוס דהיינו שהניח הסכין על הצואר בעיקום קצה אחד של הסכין לצד הראש וקצה השני לצד הגוף ושחט כך או שהניח הסכין ישר רק שעיקם בידו וירד למטה או למעלה שחיטתו כשרה ואפילו לכתחלה יכול לשחוט כקולמוס [שם] ומלשון הגמ' נ"ל דאין לעשות כן לכתחלה שהרי קתני שם בברייתא שחיטתו כשרה ומוקי לה בגמ' בשחיטה העשויה כקולמוס וכשרה משמע דיעבד וצ"ע [ולפי מה שנבאר בסעי' י' אפשר דאין ראיה מהלשון ע"ש ודוק]:
איתא בגמ' [י"ט:] שחיטה העשויה כמסרק כשרה ופירושו כגון שנכנס בסכינו למעלה בעיקום כקולמוס וחזר ועיקם למטה וכנגד המקום שהתחיל חוזר ומעקם וזהו בשיני המסרק [כ"מ בב"י] או שלא נכנס בסכינו כלל לתוך החלל דאם נכנס לתוך החלל קרוב הוא שיעקר הסימנים אלא ששחט עורות של הסימנים סביב סביב עד שנתגלה החלל ובהעורות שחט כמסרק כמו שנתבאר [דרישה] ולשני הפירושים דבר פשוט הוא שיש לאסור שחיטה כזו שאין אנו בקיאין בזה ובנקל לבא לידי מכשול ח"ו:
כבר נתבאר דכשיש בצירוף החתכים רוב כשר ודווקא בהיקף כמ"ש ולא בצד אחד לפיכך אם התחיל לשחוט והניח זה המקום והתחיל לשחוט במקום אחר באותו צד ובאופן שלא יהיה שיעור שהיה יזהר שישחוט רוב הסימנים במקום השני וכשיש רוב במקום השני כשר ואע"פ שאין השחיטה מפורעת וגלוי ע"י החתך הראשון כלומר דדרך בית השחיטה להתרווח והחתכים נמשכים למעלה ולמטה וכאן בסיבת החתך הראשון אינו נמשך מה שכנגד החתך הראשון מ"מ כשר דלא בעינן שחיטה מפורעת [תוס' ל'. ד"ה השוחט] ועמ"ש בסי' כ"ג דהמנהג שלנו להטריף אף שהיה משהו:
כתב הרמב"ם בפ"א דין י' שנים שאחזו בסכין אפילו אחד מצד זה ושני מצד אחר כנגדו ושחטו שחיטתן כשרה וכן שנים שאחזו שני סכינין ושחטו כאחד בשני מקומות מצואר שחיטתן כשרה ואפילו שחט זה הושט בלבד או רובו והשני שחט במקום אחר את הקנה או רובו הרי שחיטה זו כשרה ואע"פ שאין השחיטה כולה במקום אחד עכ"ל ולכאורה משמע מלשונו דווקא דיעבד כשר ולא לכתחלה אמנם בפ"ה מפסולי המוקדשין שכתב אבל שנים שוחטים זבח אחד בקדשים כחולין ע"ש מבואר דאפילו לכתחלה שרי וצ"ל דבכאן נקט לשון הש"ס ובגמ' [ל'.] משמע דאף לכתחלה שרי [מדקאמר אין חוששין וכו' ע"ש] ומ"מ הדבר פשוט דיש למנוע עצמנו מלעשות כן דבקל יוכלו לבא לידי דרסה או שאר קלקול [כ"כ התב"ש ועפר"ח]:
לקמן בה' טריפות יתבאר דושט נקובתו במשהו והקנה ברובו לפיכך היה חצי קנה פגום וחתך שם והשלימו לרוב או התחיל לשחוט במקום השלם ופגע בפגם והפגם משלימו לרוב כשר דכל שלא נפגם רוב הקנה הו"ל כשלם והרי השוחט עשה בו מעשה רוב וכ"ז דווקא כשידוע שנעשה ע"י חולי ורואין שבהושט לא שלטה המחלה או אפילו נעשה בידי אדם אלא שאין חשש על הושט כגון שאחז הקנה בידו ויודע שלא נגע בושט כלל אבל מן הסתם טריפה משום שיש חשש שמא נגע בושט ונקיבתו במשהו ואנן לא בקיאין בבדיקת הושט כמ"ש שם ועמ"ש סי' כ"ג וסי' ל"ג בס"ד:
Siman 22
[דיני שחיטת ונקיבת הורידין ובו י' סעיפים].
יש בבעלי חיים שני ורידים אצל הסימנים והם שני גידים דופקים בצואר על שני צידי קנה הריאה [רמב"ם] וצוו חכמים שבעת השחיטה ישחוט גם את הורידין או ינקבן בשעה שהוא מפרכס שעדיין הדם חם כדי שיצא הדם ולא יתקרר בתוכו לפי שרוב דמים שבבהמה ובעוף נגררין אחר הורידין שבצואר ולא מלח ולא אור תוכל לשאוב כל הדם שבהם ולא הוי כדם האיברים שלא פירש לפי שבשעת השחיטה הדם מקלח ומזנק דרך מקום השחיטה ועוקר ונזדעזע ממקומו כל דם הנפש לצאת וכשלא נחתכו הורידין נשאר הדם בהם וגם מתפשט לבשר שסביב לורידין ואינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צליה כל זמן שהעוף שלם אבל ע"י חתיכה ומליחה יוצא הדם ואפילו לקדירה שפיר דמי [רא"ש רפ"ב] ועמ"ש בסעי' י"א:
לא החמירו חכמים אלא בעוף הואיל ודרכו לצלותו שלם ולכן אף אם רצונו לחתכו לאיברים מ"מ לא יסמוך על זה לכתחלה דשמא ימלך ויצלנו שלם אבל בבהמה לא החמירו בזה מפני שאין מדרך העולם לצלות בהמה שלימה ולפיכך אם רצונו לצלות שלימה כמו כבשים ועזים ועגלים קטנים ג"כ צריך לנקב הורידין בשעה שהוא מפרכס או לשוחטן ביחד אם הסימנים ולאו מטעם שחיטה כמו שטעו בזה הקראים ההולכים בחשך ולא נגה עליהם אור התורה אלא מטעם הדם כמו שנתבאר:
ודע דסתם עוף נשחטו הורידין וסתם בהמה לא נשחטו הורידין וכתב הרשב"א ז"ל [בתה"ב] דהשוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם אע"פ שלא שחט את הורידין ולא נקבן א"צ לחתכה אבר אבר דדווקא כשהדם מתעורר לצאת ואינו מוצא מקום לצאת וה"ל פירש ממקום למקום ואסור אבל כשלא יצא מהם דם הדבר מוכיח שלא נתעורר כלל הדם לצאת ויש מי שחולק בזה [רא"ה בבד"ה] ואפילו לדיעה ראשונה אינו אלא בצלי אבל בבישול פשיטא שיפרוש הדם בשעת הבישול וישאר בתוך העוף והקדירה ולכן צריך ניתוח אבר אבר בשעת מליחה כשמולחו לבשל [תב"ש]:
יש מרבותינו שכתבו דשלם לא מקרי אלא עם הראש אבל כשחתך הראש לא מקרי שלם ומותר לבשלה כולה אף בלא חתיכת הורידין דכשהוסר הראש יש מקום שיזוב הדם ע"י מליחה וזה שאמרנו לחתוך אבר אבר לאו דווקא ועכ"ז ראש בהמה שהיא גדולה צריך לחתכה לשנים [מרדכי בשם ר"ת] וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' א':
כשלא נשחטו הורידין וצלאו שלם ישליך הורידין ויחתוך סביבם כדי נטילה שהוא כעובי אצבע ואע"ג דבסי' ס"ה יתבאר לענין חוטי צואר דדי בקליפה ולהטור שם אפילו קליפה א"צ ובכאן הצריך גם הטור נטילה דשאני חוטי צואר שהם עבים יותר מורידין ואינן פולטין כל כך בהבשר [ד"מ שם] וזה שאין מצריכין ששים נגד החוטין כמו בבישול שיתבאר דצריך ס' משום דאינו מפעפע בכולו בצלי ודי בנטילה [רא"ש] ואפילו לפמ"ש בסי' ק"ה דאנן מצרכינן ס' גם בצלי דחוששין שמפעפע בכולו מ"מ די בכאן בנטילה דבאמת כמה מרבותינו דס"ל בכאן דגם נטילה א"צ מפני דבדם אמרינן כבולעו כך פולטו ומה שיבלע הבשר מהדם שבורידין תחזור ותפלטנו [תוס' רפ"ב וסמ"ג וסה"ת] אלא דאנן מחמרינן מטעם שהחוטין בעצמן אינן יוצאין מידי דמן לגמרי אחר שיסלק מן האור ועדיין החוטין יפלטו קצת דם בהבשר ואין כח בהבשר להפליט אחר שנסתלק מן האור [רשב"א בתה"ב ש"ב] דאנו חושבין הדם שבחוטין כדם בעין ולא כדם פליטה והוא חומרא בעלמא ולפיכך די בנטילה [ש"ך סק"ו]:
ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א דאם נמלח כך מסירין אח"כ החוטין ושרי ויש מחמירים לקלוף סביב החוטין עכ"ל ולכאורה דבריו תמוהים דהא קיי"ל מליח כרותח דצלי כמ"ש בעצמו בסי' ק"ה ופשיטא דאם בצלי בעינן נטילה צריך עכ"פ כדי קליפה במליחה כמ"ש שם ואיך הקיל כאן גם בלא קליפה אלא ודאי משום דמעיקרא דדינא אמרינן בדם כבולעו כך פולטו וזה שהצרכנו כדי נטילה הוא חומרא בעלמא ודיינו להחמיר בצלייה ולא במליחה אך מ"מ יש מחמירים להצריך קליפה [שם] ואע"ג דרבותינו המחמירים חשבי לה כדם בעין ממש דלא אמרינן בזה כבולעו כך פולטו [רא"ש ורשב"א] מ"מ כיון דזה שמחמרינן בצלי להצריך ס' אינו מעיקר הדין כמו שיתבאר בסי' ק"ה וכן החומרא במליחה הוי רק בדרבנן בנדון דידן דדם שמלחו אינו אלא מדרבנן וכן דם שבישלו ובדם יש עוד קולא דמישרק שריק כמו שיתבאר במקומו לכן לא חיישינן להחמיר כולי האי ויש מן האחרונים שהחמירו בזה ואין לנו לזוז מפסק הש"ע [עתב"ש]:
כתב רבינו הב"י ואם בשלו שלם מחטט ומנקר החוטים והשאר אם יש בכל מה שבקדירה כדי לבטל הדם שבכל החוטין בס' מותר עכ"ל וכוונתו ס' כנגד כל החוטין דהא לא ידעינן כמה דמא נפק מיניה וכן הוא בכל האיסורים וזה שכתב לבטל הדם שבכל החוטין משום דהאיסור הוא מצד הדם [ש"ך סק"ט]:
והנה רבינו הרמ"א ידוע שהוא מחמיר באיסור דבוק כלומר כשהאיסור דבוק לאיזה חתיכה להצריך ששים נגד כל החתיכות אם אין בהדבוק ששים נגד האיסור כמ"ש בסי' ע"ב וע"ג וצ"ב ולפ"ז היה לנו להצריך כאן ששים בהתרנגולת נגד החוטים או שיהיה בהקדירה לבטל התרנגולת הדבוקה בהחוטים וכ"ש לפי מה שפסק לקמן סי' צ"ב דאמרינן חנ"נ בכל האיסורים ומ"מ לא הגיה כאן כלום וצ"ל דס"ל דבאיסור דבוק יש שני טעמים להצריך ס' נגד כולו האחד מטעם דאותה חתיכה הדבוקה בהאיסור בולעת מקודם ונעשית כל החתיכה נבילה וממילא דצריך ששים נגדה ועוד טעם דחיישינן שמא פעם אחת היתה חתיכה זו לבדה ובלעה מהאיסור ואז אפילו אם לא נאמר חנ"נ בשארי איסורים רק בבשר בחלב מ"מ חתיכה זו עומדת באיסורה כמ"ש בסי' ק"ו ובכאן שני הטעמים אינם דטעם הראשון שהחתיכה ממהרת לבלוע לא שייך כאן מפני שהחוטים עצמם מפסיקין בין הדם להתרנגולת דבעור החוטים עצמן אין בהם דם ולפ"ז אין התרנגולת ממהרת לבלוע יותר מכל מה שבקדירה וטעם השני ג"כ לא חיישינן דכיון דדם שבישלו אינו אלא מדרבנן לא מחזקינן ריעותא לומר שהיתה לבדה ולכן אם יש בכל מה שבקדירה ששים נגד החוטים מותר [ש"ך סק"ח ופרמ"ג]:
ויש חולקין וס"ל דאמרינן כאן איסור דבוק וצריך ס' נגד כולו אם אין בהתרנגולת ס' נגד הורידין [ט"ז סק"ה ותב"ש] וטעמם דהורידין לא הוי הפסק כמו קרום שיתבאר בסי' ק"ה דלא הוי הפסק אמנם באמת לא דמי דהקרום רך והורידין קשין הן והוי הפסק גמור ולכן נראה עיקר כדיעה ראשונה ויש מי שמחמיר להצריך ששים גם נגד הקליפה שנאסרה תחלה במליחה קודם הבישול דכל בישול בהכרח למולחה קודם וא"כ להיש מחמירים שמצריכים קליפה במליחה הרי צריך עתה ששים גם נגד הקליפה [ד"מ אות ב' בשם האגור] ויש מקילים בזה מפני שהקליפה במליחה אינה אלא חומרא בעלמא דבמליחה ודאי ראוי לומר בבכ"פ כן פולטו [ט"ז סק"ו]:
ודע דכפי מה שנתבאר אם נשחטו הורידין או שחתכה אבר אבר או שהוסר הראש מותר בין לצלותה כולה ובין לבשלה ויש כמה מהקדמונים דס"ל דכל מה שנאמר בגמ' בורידין אינו אלא לצלי אבל לבישול צריך שני הדברים שחיטת הורידין וחיתוך אבר אבר והסרת כל הגידין שיש בהן דם [טור בשם הר"א ור"ן בשם הראב"ד] וכל רבותינו חולקים עליהם כמ"ש הרא"ש והרשב"א והר"ן והטור ע"ש ודע שהרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל דיני שחיטת ורידין משום דס"ל דאינה הלכה [דר"י ס"ל כן במשנה דרפ"ב והלכה כחכמים וז"ש ריב"ל לברי' בברכות ח'. הזהרו בורדין כר"י אינו אלא מדת חסידות וזהירות יתירה ואין כן דעת כל הפוסקים]:
Siman 23
[דיני שהיה בשחיטה וכמה הוא שיעור שהיה ובו כ"ב סעיפים].
חמשה הלכות שחיטה נאמרו לו למשה בסיני ואלו הן שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור וכל שוחט שאינו יודע הלכות אלו ודקדוקיהן אסור לאכול משחיטתו [גמ' ט'.] דקרוב הדבר שיאכיל נבילות ומה הוא שהייה הרי שהתחיל לשחוט ובאמצע השחיטה הגביה ידו או נדחתה ידו קודם שגמר השחיטה ושהה כפי שיעור שהייה שיתבאר בין שהיה זה במזיד ובין שהיה בשוגג ובין באונס ובין ברצון וחזר הוא או אחר וגמר השחיטה הרי השחיטה פסולה והיא נבילה:
וכמה הוא שיעור שהייה כתב הרמב"ם בפ"ג וז"ל אם שהה כדי שיגביה את הבהמה וירביצנה וישחוט שחיטתו פסולה ואם שהה פחות מכדי זה שחיטתו כשרה היתה בהמה דקה שיעור שהיתה כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה וישחוט ואם היתה גסה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט בעוף כדי שיגביה בהמה דקה וירביצנה עכ"ל וזהו דעת הרי"ף ג"כ לפירוש הרשב"א והר"ן ז"ל אבל הרא"ש ז"ל ס"ל בדעת הרי"ף דבגסה ודקה השיעור הוא כדי שיגביה בהמה גסה וירביצנה וישחוט ואין חילוק בשיעור שהייה בין דקה לגסה אבל בעוף השיעור הוא רק כדי שחיטת בהמה גסה בלבד בלא הגבהה והרבצה וכ"כ הטור בדעת הרי"ף ואף שלכאורה משמע מהרי"ף שאין חילוק בין דקה לעוף זהו בשיעור השחיטה דמשערינן גם בעוף כשיעור שחיטת גסה אבל בענין הגבהה והרבצה א"צ כלל בעוף ולפ"ז בדקה מקיל יותר מהרמב"ם ובעוף מחמיר יותר דפשיטא דכדי שחיטת גסה בלבד לא יהיה כשיעור הגבהת דקה ורביצתה ושחיטתה ודע דלפי גירסא שלנו ברמב"ם משמע דבעוף א"צ רק כדי הגבהת דקה ורביצתה ולא שחיטתה ואין זה עולה כלל לפי סוגית הש"ס [ל"ב.] ע"ש ובאמת ברא"ש מביא דבריו ומסיים גם שחיטתה ע"ש [וכ"מ מהש"ע סעי' ב' שזהו דברי הרמב"ם ע"ש וכ"ה בטור]:
אבל דעת רש"י ז"ל אינו כן דפסק [שם] דהגבהה והרבצה א"צ כלל רק כדי שחיטה בלבד הוי שהייה וכל אחד לפי שחיטתו דבגסה השיעור כדי שחיטת גסה ובדקה כדי שיעור שחיטת דקה ובעוף כדי שיעור שחיטת עוף ולפ"ז שיעור השהייה הוא דבר מועט מאד וק"ו בעוף דהוא אך כרגע שחיטתו ואפילו בגסה השחיטה הוי רק רגעים אחדים וגם הבה"ג פוסק כרש"י [דאינהו ס"ל דרב ושמואל לא ס"ל כלל הך דריב"ח הגבהה והרבצה ופוסקים כרב]:
שיעור דכדי שחיטה לא נתברר בפירוש אם השהייה הוא דווקא כדי שחיטת כל הסימנים בין בבהמה בין בעוף ובפחות מזה אינה שהייה דכיון דלכתחלה יש לשחוט שני הסימנים בשלימות גם בעוף כי אגמריה רחמנא למשה שיעור שהייה בכה"ג הוא או אפשר דבשחיטת רוב הסימנים הוי שהייה אף שלא שהה כשיעור כל הסימנים והרא"ש כותב מפורש כן דבשהיית רוב הוי שהייה [פ"ב סס"ט] וכ"כ בש"ע סעי' ב' וי"א דבעינן שהיית כל הסימנים [יש"ש פ"ב סט"ו] ועוד יתבאר בזה בס"ד שכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל ולדעת הרא"ש נראה דשהיית עוף הוא רק כדי רוב סימן אחד וזהו שכתב רבינו הב"י שם וז"ל וי"א דשיעור שהיית עוף כדי שחיטת רוב סימן אחד בעוף בלי הגבהה והרבצה עכ"ל וזהו דעת רש"י ז"ל ואף שאינו מבואר להדיא כן ברש"י מ"מ ס"ל דכיון דזהו הכשר שחיטה בעוף ממילא דיש בשיעור זה שיעור שהייה:
איתא בגמ' [ל"ב.] בעי רב הונא בר נתן שהה במיעוט סימנים מאי תיקו ופירש"י שהרוב שחט כדרכו ובמיעוט האחרון עשה שהייה ופסק לחומרא ואע"ג דבתוספתא [פ"ב] תניא שחט רוב הגרגרת בעוף אפילו אם גמרו לזמן מרובה שחיטתו כשרה מ"מ כיון דבגמ' נשאר בספק לא חיישינן להתוספתא ויש מי שאומר דהתוספתא מיירי מן התורה ובש"ס הספק הוא דאולי מדרבנן אסורה מפני דאתי לחלופי בשהייה גמורה [יש"ש שם ס"ט] ולא נראה כן דאם זהו רק מדרבנן ה"ל לרש"י לפסוק לקולא כדין כל ספיקא דרבנן ואמת שנראה שזהו דעת הראב"ד ז"ל בפ"ג שכתב הפירוש כרש"י ופסק לקולא ע"ש ותמהו עליו אך לפ"ז א"ש דס"ל דהספק הוא רק מדרבנן אבל מרש"י משמע דס"ל דהוי ספק דאורייתא [וכ"כ הפר"ח סקי"א] ולפיכך פסק להחמיר [ולפי גירסא שלנו בתוספתא ל"ק כלל דהכי תניא שחט חצי גרגרת בעוף ושהה וכו' ואח"כ שחט את כולה כשרה אחד או רוב אחד בעוף אע"פ שהיא לזמן מרובה כשר עכ"ל ולפ"ז אדרבא ראיה לרש"י דרק בחצי גרגרת מכשיר משום דפגימת חצי קנה לאו כלום הוא אבל ברוב גרגרת אסור וסיפא דאע"פ שהיא לזמן מרובה יפרש רש"י כהך דרבא [ל"ב.] השוחט בסכין רעה ודוק]:
ויש מרבותינו שפירשו זה על מיעוט קמא ששהה במיעוט קמא כשיעור שהייה ואח"כ גמר השחיטה בלא שהייה אם פוסלת אם לאו [ר"ת בתוס' ל': ד"ה החליד] ורש"י ז"ל כתב [ל"ב. ד"ה תיקו] דבמיעוט קמא לא משכחת לה ממ"נ דאי בקנה לאו כלום הוא מידי דהוי אחצי קנה פגום ואי דושט טריפה בוודאי דכיון דשהה אזיל ליה מעשה קמא וה"ל נקב בושט וטריפה עכ"ל אבל לדיעה זו צ"ל דהספק הוא על הושט ואינו דומה לניקב הושט כיון שהוא דרך שחיטה ולכן אם אין שהייה פוסלת במיעוט קמא כשר כיון דכולו הוי דרך שחיטה ולדיעה זו אם נפסוק לקולא בבעיא זו ליכא בעוף שהייה כלל דכיון דהכשירו בסימן אחד כל כמה דלא שחיט רוב סימן ליכא שהייה וכששחט רוב סימן ג"כ ליכא שהייה כמ"ש בסעי' הקודם ולהדיא איתא בש"ס דיש שהייה בעוף וצ"ל דרק מדרבנן יש שהייה בעוף ולא מן התורה [תוס' ורא"ש] ואמנם אפשר לומר שהייה מן התורה בעוף בושט כששחטו מחצה ושהה וגמרו ולדינא כיון שלא נפשטה בעיא זו קיי"ל לאיסור בשהייה במיעוט קמא [ולא אבין דברי התוס' והרא"ש שכתבו דליכא שהייה בעוף מן התורה לשיטת ר"ת אם הבעיא להקל דהא משכחת לה בחציו של ושט כמ"ש וגם מה שהקשו מתוספתא ששנינו שחט מיעוט ושט ושהה כדי שחיטה פסולה לפנינו לא נמצא זה בתוספתא]:
ויש מרבותינו שפירשוה על מיעוט אחרון של סימן ראשון בבהמה והספק הוא בהא דקיי"ל השוחט בסכין שאינו חד אפילו הוליך והביא כל היום כשר כמ"ש בסי' י"ח ומיבעיא לן אם שחט רובו של אחד והוליך והביא כל היום במיעוטו דשמא זה שמכשירין בהוליך והביא כל היום זהו כשעוסק בעיקר הסימן אבל כאן שרובו נחתך ורובו ככולו דמקצת הסימן אינו מעכב וממילא כששהה בזה הוי שהייה בין סימן לסימן או דילמא כיון דהוא דרך שחיטה אין כאן שהייה כלל ולפירוש זה הסכימו הרבה מהראשונים [תוס' שם לפי' הר"ר אושעיא וכ"כ המאור והרשב"א והרא"ש והר"ן ועוד פוסקים]:
והרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה שכתב בפ"ג דין ד' וכן אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה וכדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים בלבד לא כדי שישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה עכ"ל ולדעתו ה"פ דהבעיא הוא דזה ששנינו במשנה דשהה כדי שחיטה פסולה הוא כדי שחיטה גמורה דהיינו רוב סימנים או כולם או אפילו מיעוט סימנים הוי שהייה כן פירשו דבריו הרשב"א והר"ן [ומ"מ ורדב"ז בדפוס חדש] והקשו עליו דבוודאי סתם שחיטה הוא כדי הכשר שחיטה ויראה לי דה"פ כיון שראינו שהמשנה קיצרה בדבריה במה שאמרה כדי שחיטה שהרי בעינן כדי הגבהה והרבצה וזהו זמן ארוך הרבה יותר משחיטה אלא שסמכה על הביאור שהכוונה בכדי ההכנה לשחיטה דהיינו הגבהה והרבצה ולפ"ז בעיקרא דשחיטה לא מיירי המשנה ולכן אולי די רק בשם התחלת שחיטה בלבד [וכתבו שלפניו היה הגירסא בגמ' שהה כמיעוט סימנים כלומר שעשה שהייה בבהמה אחרת כפי מיעוט הסימנים עם ההגבהה והרבצה]:
ורבינו הב"י פירש כוונתו באופן אחר וכך הוא הענין דהנה אם שהה כדי הגבהה והרבצה ושחיטת רוב סימנים הוי ודאי נבלה וכן אם שהה כדי הגבהה והרבצה ושחיטת מיעוט הסימנים ודאי כשרה והספק הוא אם שהה כדי שיגביהנה וירביצנה ועוד שהה כדי שישחוט כמו מיעוט הסימנים כלומר ששהה כדי שישחוט פחות מעט מהשחיטה הכשרה שחסר דבר מועט שכמעט אינו נרגש הוי ספק נבלה [והשיבו עליו שאין זה סובל לשונו וגם עצם הבעיא דחוקה מאד והש"ך סק"ג כתב דגם כוונת הרמ"א שהוסיף לשון עד ג"כ כוונתו לזה ע"ש והדוחק מבואר וכוונתו פשוטה שהרי אין כאן שחיטה ממש אלא המשך שיעור שחיטת רוב נופל בזה לשון עד ע"ש היטב]:
והרא"ש ז"ל היה לפניו גירסא אחרת בהרמב"ם ששהה כדי שיגביהנה וירביצנה וישחוט שחיטה גמורה ה"ז ספק נבלה ותמה עליו איזה ספק יש כאן ויש מי שפירש דה"פ ששהה כדי שחיטת רוב הסימנים שזהו שחיטה גמורה להכשר ולא שהה כשחיטת כל הסימנים ואולי שיעור שהייה הוא כדי שחיטת כל הסימנים דווקא וזה שאמרו חז"ל שהה במיעוט סימנים ה"פ כמו לא שהה במיעוט סימנים [יש"ש פ"ב סט"ו והדוחק מבואר]:
והנה ודאי סברא זאת נוכל לומר דכי אגמריה רחמנא למשה שיעור שהייה כדי שחיטת כולה אגמריה ולא ברוב בלבד ולכן לפ"ז אפשר לגרוס בהרמב"ם כגירסתנו ורק להוסיף תיבה אחת וכדי שישחוט עד כמו מיעוט הסימנים בלבד כלומר שישחוט רובה ולא ישאר רק המיעוט וזהו שמסיים לא כדי שישחוט שחיטה גמורה כלומר דשחיטה גמורה היא שחיטת כל הסימנים דכן צריך לכתחלה וגם בגמ' יש לגרוס שהה עד כמיעוט סימנים וכמ"ש וצ"ע בכל זה:
והנה לדינא פשיטא שיש לנו להחמיר ככל הדיעות שהרי הוא ספק תורה וכ"כ כל הראשונים שיש לחוש לדעת רש"י ובה"ג שהם מחמירים מכולם ושיעור שהייה לדעתם הוא שיעור מועט מאד ובפרט בעוף וגם במיעוט קמא ומיעוט בתרא יש לנו להחמיר ככל הדיעות שנתבארו ולכן השוחט עוף ברוב סימנים והשליך מידו את העוף והעוף שוהה למות אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה ולכן יכה אותה על הצואר או ימתין עד שתמות [רש"י לב.] ואף בסכין שאינו של שחיטה אסור לחתוך הנשאר מהסימנים ואפילו בסכין פגום אסור מפני שיכול להיות עיקור במיעוט בתרא [ב"ח וש"ך סקי"ג] ובדיעבד אין לחוש בפגום:
רבינו הב"י כתב בסעי' א' דוודאי למעשה יש להחמיר כשיטת רש"י ז"ל מיהו בשעת הדחק או הפסד מרובה יש לסמוך על דעת הרמב"ם ז"ל דבגסה שיעור שהייה כדי הגבהתה והרבצתה וקצת שחיטה ובדקה ובעוף כדי הגבהת דקה והרבצתה וקצת שחיטה דנראה לו עיקר לדינא כהרמב"ם אבל רבינו הרמ"א כתב דהמנהג פשוט כמדינות אלו להטריף כל שהייה אפילו משהו בין בבהמה בין בעוף ואין לשנות ואפילו בהפסד מרובה ואין זה מטעם חומרא אלא מעיקר הדין דשמא קיי"ל כרש"י ז"ל ובפרט שהבה"ג ס"ל כן דכל דבריו דברי קבלה מחכמי הש"ס ז"ל וכ"כ האחרונים [ועמ"ש בסי' כ"ד סעי' י"ח וה"נ הפי' כן הוא]:
עוד כתב דאם נמצא לאחר שחיטה גמי או כיוצא בו מונח בקנה או בושט ונשחט עמו טריפה דוודאי הוצרך להשהות מעט בחתיכת הדבר ההוא לאחר ששחט הסימן והוי שהייה במשהו וטריפה עכ"ל ואף שי"ל שלא היתה שום שהייה כלל דהסימן והגמי נחתכו כאחת מ"מ יותר קרוב לומר שלא היה כן מפני שהסימן מתוח בשעת שחיטה והגמי אינו מתוח כי איננו מחובר אל הגוף והדבר ידוע שכל דבר רך שפוגע בו חידוד הסכין אם הוא מתוח נחתך מהר יותר מאם אינו מתוח וכיון שהגמי הוא רך ואינו מתוח בוודאי שוהה בחתיכתו יותר מבחתיכת הסימן ונמצא שהיתה קצת שהייה [תה"ד סי' קפ"ה]:
והנה עיקר דין זה הוי חומרא גדולה להחזיק ריעותא ולומר שבוודאי היתה קצת שהייה ושמא הלכה כרש"י ולכן אין להחמיר רק בעוף ולא בבהמה שאפילו לשיטת רש"י צריך שהייה זמן מה וא"כ יש ס"ס שמא לא היתה שהייה כשיעור אפילו לשיטת רש"י ואפילו היתה כשיעור לשיטת רש"י שמא הלכה כהרמב"ם ואפילו להסוברים בסי' ק"י דאין מתירין ס"ס בחזקת איסור זהו בספק איסור גמור משא"כ כאן כל עיקרו אינו אלא חששא וכן יש מהאחרונים שהסכימו דבבהמה יש להקל בהפ"מ [תב"ש ופרמ"ג] ואף בעוף אם הדבר המונח בהסימן הוא דבר קשה כקש ותבן יש להקל בהפ"מ דהחוש מעיד שדבר קשה נמתח יפה וממילא שיש כאן ס"ס שמא לא היתה שום שהייה אפילו משהו ואת"ל שהיתה שהייה משהו שמא הלכה כהרמב"ם דגם בעוף יש שיעור הגבהה והרבצה דבהמה דקה וכ"ש אם נמצא סובין בושט שאין להחזיק ריעותא ויש מגדולי אחרונים שהורו כן למעשה אמנם בלי שאלת חכם אסור להשוחט בעצמו להתיר זה:
לפי שיטת המחמירין בשהייה כל שהו יש ליזהר בעוף כשהתחיל לשחוט וחתך מעט עד שיצא דם והגביה סכינו מהצואר שלא יגמור השחיטה דאף שאפשר שעדיין לא התחיל בהסימנים ודם זה הוא מהעור מ"מ שמא שחט משהו מהושט ויש כאן שהייה ואפילו לא הגביה סכינו אלא מעט יש לחוש מפני ששחיטת העוף מועטת מאד דכדי שחיטת רוב סימן אחד בעוף הוא נעשה מהר ולכן אפילו אמר השוחט ברי לי שלא חתכתי עדיין רק העור אין סומכין עליו כיון שיצא דם אבל אם עדיין לא יצא דם ואומר ברי לי שלא פגעתי עדיין בהסימנים סומכין עליו אבל כשאינו אומר ברי לי חיישינן שמא פגע בושט אף אם עדיין לא יצא דם [ב"י] ויש מקילין בזה [רש"ל] ורוב האחרונים הסכימו להחמיר [ש"ך סק"ד] כיון שחתך כל העור ועמ"ש בסעי' ק':
ודע שאפילו לשיטת הרמב"ם דיש שיעור גדול בשהייה מ"מ שהיות קטנות מצטרפות ואסורה גם לשיטתו כגון ששחט מעט ושהה מעט וחזר ושחט מעט ושהה מעט אם בצירוף כל השהיות יש שיעור שהייה שחיטתו פסולה אך לדידן אין נ"מ בכ"ז כיון דמחמרינן כשיטת רש"י ז"ל:
וכן להיפך אפילו לשיטת רש"י איסור שהייה במיעוט קמא אינו אלא בושט מפני שנקיבתו במשהו אבל בקנה אין איסור שהייה רק במיעוט בתרא אבל במיעוט קמא לא שייך שהייה שהרי אפילו היה חצי קנה פגום כשירה דקנה איסורו ברובו דווקא [רש"י ל"ב. ד"ה תיקו] ולפ"ז בדין שנתבאר סעי' ט"ז יש מעיקר הדין תקנה בבדיקה לשחוט הקנה לבדו במקום אחר בהעוף לא במקום שהתחיל לחתוך וכן כששחט עוף ושהה בו ויכול להיות שלא נשחט רק הקנה לבדו והשהייה היתה בתחלתה יכול לחזור ולשחוט הקנה במקום אחר ומניחו עד שימות ולבדוק את הושט בעור הפנימי שלו שהוא לבן והבדיקה ניכרת בו דבעורו החיצון שהוא אדום לא יהיה ניכר טיפת דם אבל בעורו הפנימי ניכר ולכן יכול להפוך הושט ולראות בעורו הפנימי אם לא נמצא בו טיפת דם בידוע שלא ניקב וכשירה אמנם בסי' ל"ג יתבאר דאין אנו בקיאין בבדיקת הושט שהיא בדיקה קשה ולכן המנהג להטריף הכל אפילו במיעוט קמא דקנה משום חשש נקיבת הושט ואפילו למוכרה לכותי אסור מפני חשש שמא ימכור הכותי לישראל ואע"ג דקיי"ל בסי' נ"ז דכל ספק טריפה מותר למוכרה לכותי מטעם ס"ס שמא אינה טריפה ואת"ל טריפה שמא לא ימכרנה לישראל מ"מ הכא אסור דכיון דהספק הוא מחמת חסרון ידיעתנו שאין אנו בקיאין בבדיקה אינו נכנס בכלל ספק כמ"ש בסי' ק"י ולכן אין לזה תקנה אלא להמית את העוף ולמכור לכותי [ש"ך סקי"ח] וכסי' נ"ח יתבאר דין ספק טריפה אם יש היתר להשהותו עד שיתברר שאינה טריפה ע"ש [עש"ך סקי"ט]:
ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' שאם תלש הנוצות מן העוף ויצא דם או חתך העור בבהמה ויצא דם ממנה יש להטריף דחיישינן לנקובת הושט אבל אם לא יצא דם ולא חתך כל העור יש להכשיר ע"י שישחוט למעלה או למטה ולבדוק נגד מקום החתך ולכן יש ליזהר שלא למרוט הנוצות אם יכול לשחוט בלא זה עכ"ל ואנן נהגינן במריטת הנוצות בעופות גדולים ורק ביונה וצפור טהורה לא נהגינן במריטת הנוצות מפני שעורן דק מאד ובנקל שיצא דם וכן השוחט ביו"ט אסור למרוט הנוצות כמבואר בא"ח סי' תצ"ח ע"ש:
ורבים מהגדולים גמגמו על דין זה דמה ענין תלישת הנוצות לנקיבת הושט ואפילו יצא דם אינו מהושט אמנם כבר נהגו העולם להחמיר בזה ודווקא כשיצאו טיפות דם אבל באדמומית בעלמא אין להקפיד כלל [ט"ז סק"ז] גם מה דמבואר מדבריו דבחתך כל העור אף שלא יצא דם יש להטריף וכן ביצא דם אף בחתך מקצת העור יש חולקים בזה וס"ל דאין להטריף רק בחתך כל העור ויצא דם [מהרש"ל] ולהלכה בחתך כל העור יש חשש אף כשלא ייצא דם דכיון דכל העור נחתכה בקל יש לחוש לנקיבת הושט אבל בחתך מקצת העור אף כשיצא דם למאי ניחוש לה [ש"ך סקכ"א] הרי לא הגיע עדיין לסוף העור וכ"ש שאין לחוש לנקיבת הושט והדם הוא מהעור דגם בהעור יש דם כדמוכח בש"ס [יומא מ"ח. ועט"ז סק"ז שכתב דבעור אין דם וכבר השיגו עליו]:
האומנים המקיזים דם לבהמות לרפואה מן הצואר אף שיש לחוש שמא בעת ההקזה נגע בושט וניקבו מ"מ אין להחזיק ריעותא בדיעבד מפני שהאומנים בקיאים הם שלא ליגע בסימנים ומקיזים רק בגידי הצואר ומ"מ אם הישראל עומד בשעת ההקזה טוב להטות הסימנים לצד האחר ממקום ההקזה באופן שלא יהיה שום חשש מנקיבת הושט [עפ"ת]:
כבר נתבאר שמחמירים מאד בשהייה אפילו בשהייה משהו ולא מחומרא בעלמא אלא מעיקר הדין דשמא הלכה כרש"י דשהייה הוי זמן מועט מאד ומחמרינן אפילו בספק שהייה משהו כמו בנמצא גמי בושט שבארנו בסעי' י"ד וכשנמצא הגמי חתוך אנו חוששים לשהייה אבל אם לא נמצא חתוך אין לחוש כלל וכן איזה מקרה שנוכל לדון כשהייה כגון שבעת השחיטה חתך אצבעו יש לראות אם השוחט נבהל מהחתך והגביה הסכין או שנדחפה ידו מהסכין הוי שהיה ואם לאו כשירה וכן אם ראש הסכין נגע בהארץ בעת השחיטה יש לראות אולי היתה שהיה והכל לפי ראות עיני המורה אבל השוחט בעצמו לא יפסוק הוראה לעצמו בשום דבר מעניני השחיטה וישאל לחכם העיר ויורה כפי הבנתו בהענין [וגם במ"ש בתלישת הנוצות להחמיר כשיצא דם יש מי שכתב בעוף שקורין אינדיק שיש בצוארו תלתלי בשר אדומים שקורין קארעריל ונתלש אחד מהם אם הנקב מפולש עד הסימנים יש להחמיר ולאסור ואם אינו מפולש ויש עדיין מקצת עור אין להחמיר]:
Siman 24
[דיני דרסה חלדה הגרמה ועיקור ובו מ"ט סעיפים].
דרסה כיצד הלכה למשה מסיני שהשחיטה צריכה להיות במשיכה שמוליך ומביא את הסכין על הצואר ולא שידחוק הסכין על הצואר ויחתוך בכח כחותך צנון או קישות ואם עשה כן ה"ז פסולה ואצ"ל אם הכה בסכין על הצואר כדרך שמכין בסייף וחתך הסימנים בבת אחת ואסמכוה אקרא דכל לשון שחיטה שבתורה הוא לשון משך כדכתיב [מלכים י'] זהב שחוט דהזהב רך ומושכין אותו כעין שעושין צורפי נחשת חוטין שעושין מהן מחטין [רש"י ל':] וכן חץ שחוט לשוגם [ירמי' מ'] שהמדבר במרמה מושך דבריו כחץ:
וכבר נתבאר בסי' ח' דכששוחט בהולכה והובאה א"צ שיעור לסכין דע"י הולכה והובאה לא ידרוס אף בסכין קטן וכך שנינו במשנה ע"ש אך כששוחט בהולכה לבד או בהובאה לבד צריך שיהיה הסכין כשיעור הצואר של הדבר הנשחט עם העור והמפרקת וחוץ לצואר כמלא צואר כלומר שיהיה אורך הסכין כשיעור שני צוארין ואינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין קודם שישחוט הרוב דאין אדם יכול יזהר בזה דלפעמים כשהסכין חד וחריף חותך רוב הסימנים קודם שיוליך או יביא כשיעור הזה וכך אמרו חכמים דכשיש שיעור זה בהסכין ממילא ישחוט בריוח בלא דרסה ע"ש ויש מהפוסקים שסוברים דבבהמה בעינן מלא צואר בכל ענין אפילו כששוחט בהולכה והובאה וי"א דאפילו בעוף בעינן מלא צואר וחוץ לצואר כל שהוא ע"ש וכתב רבינו הרמ"א דהמנהג בגלילות אלו לפסול בבהמה אפילו הוליך והביא אם אין בסכין כמלא צואר וחוץ לצואר משהו עכ"ל ומשמע דבעוף אין להקפיד בדיעבד:
כתב רבינו הב"י בסעי' ג' שחט שני ראשים כאחד בהולכה או בהובאה בלבד אם יש בסכין כדי שלש צוארין כשרה ואם לאו יש לחוש ולאסור שתיהן עכ"ל משמע מדבריו דאפילו יש בסכין כדי ג' צוארין אינו כשר רק בדיעבד וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ב ע"ש ויש בזה שאלה דהן אמת דכן הוא לשון המשנה [ל':] אבל בגמ' [כ"ט.] מפורש דאפילו לכתחלה שרי והמשנה דנקיט לשון דיעבד הוא לענין קדשים ע"ש ויש מי שאומר דמשום סיפא נקטיה דבאם לאו אפילו בדיעבד פסול [כו"פ] ויש מי שאומר דמיירי בהולכה או בהובאה בלבד ובגמ' מיירי בהולכה והובאה [פר"ח] ועל הרמב"ם א"א לומר כן דהוא לא הזכיר כלל הסיפא וגם הך דהולכה או הובאה ע"ש ועוד דלמה לא יזכירו דין המפורש בגמ' דיכול לשחוט לכתחלה שני ראשים כששוחט בהולכה והובאה והטור באמת כתב כן לשון לכתחלה ע"ש ולי נראה דוודאי מעיקר דין שחיטה מותר אף לכתחלה אלא שהרמב"ם הולך לשיטתו בפ"א [הל' כ"ד] דיש לבדוק הסכין בין כל שחיטה ושחיטה דשמא ימצא פגום ויוטרף אף הראשונה וכ"כ בש"ע סי' י"ח סעי' י"א ובארנו שם סעי' ל"ב דאף אם רצונו להכניס א"ע בספק זה אסור לכתחלה כדי שלא לעבור על בת תשחית וכ"ש אם הבהמות אינם שלו יש בזה איסור גזילה ע"ש ולכן כתבו לשון דיעבד [והטור י"ל דס"ל כהתה"ד שהביא הרמ"א שם דמי שרוצה להכניס א"ע בספק הרשות בידו]:
כתב הטור שוחט אדם שני ראשין כאחד ובלבד שיהא הסכין כדי ג' ראשים לא היה בו אלא כדי שנים הביא ולא הוליך החיצונה כשרה והפנימית פסולה הוליך ולא הביא הפנימית כשרה והחיצונה פסולה עכ"ל ביאור דבריו דהפנימית היא מה שלצד השוחט ובהביא ולא הוליך התחיל לשחוט בהקצה שאצל הקתא והתחיל בחיצונה והביא עד שגמר ראש הסכין בהפנימית ונמצא שעל החיצונה עבר הסכין משך שני צוארין ועל הפנימית לא עבר רק צואר אחד ולכן החיצונה כשרה ולא הפנימית ובהוליך ולא הביא התחיל לשחוט בראש הסכין והתחיל בפנימית והוליך עד שגמר סוף הסכין בהחיצונה ונמצא שעל הפנימית עבר שני צוארין ועל החיצונה רק צואר אחד ולכן הפנימית כשרה והחיצונה פסולה [ב"י] והנה אם באמת הוליך כל משך הסכין על השנייה ג"כ כגון בהוליך הוליך הסכין עד שעבר מלא סכין מהחיצונה לחוץ ובהביא הביא הסכין עד שעבר מלא צואר מהפנימית לחוץ שתיהן כשרות שהרי על כל אחת עבר שיעור שני צוארין [שם] אלא דהטור לא איירי בזה דא"כ לא נגמרו שני השחיטות בשוה וגם התחלתן לא היתה בשוה ולא מקרי שוחט שני ראשים כאחד ולא איירי רק בשנגמרו שתיהן כאחת ולכן אע"פ שההתחלה לא היתה כאחת מקרי שוחט שני ראשים כאחד ובכה"ג האחת כשרה והאחת פסולה כמ"ש [עתב"ש סק"ג] וכשיש בהסכין אורך ג' צוארין והתחיל בראש הסכין בהפנימית בהולכה לבד עד שסיים בסופו של סכין בהחיצונה או שהתחיל בהצד שאצל הקתא בהחיצונה בהבאה בלבד עד שסיים בראשו של סכין בהפנימית שתיהן כשרות שעל אחת עבר הסכין כמלא ג' צוארין ועל אחת כמלא ב' צוארין וזה מקרי שנגמרו בבת אחת מפני שעברו על הצוארין כל אורך הסכין שזהו דרך השחיטה וזהו לדעת הטור:
אבל יש מרבותינו דס"ל שבסכין שאין בו שלש צוארין פסולות שתיהן בכל ענין והטעם דכיון ששחיטתן כאחת ודרס באחת דרס גם בהשנייה שהרי בבת אחת ובכח אחד העביר הסכין על שתיהן [ר"ן פ"ב בשם הרמב"ן וכ"כ הרשב"א] וזהו כוונת רבינו הב"י שכתב שיש לחוש ולאסור שתיהן כלומר אע"פ שלדעת הטור האחת מותרת מ"מ יש לחוש לדעת האוסרים ולפ"ז אם התחיל לשחוט בקצה הסכין או בראשו ועבר הסכין לצד האחר עד שיצא מלא צואר לצד האחר חוץ להצואר בענין שעל שתיהן עבר כל הסכין כשרות לכ"ע [ש"ך סק"ד ותב"ש] אמנם מסתימת הדברים משמע דבכל ענין יש לחוש והאמת כן הוא מפני שי"א דאפילו עבר הסכין כולו וגם חוץ לצואר כמלא סכין לעבר השני שתיהן פסולות והטעם דכששוחט שני ראשים מסתמא נגמרה שחיטת שניהם כאחד ברגע אחד ולפ"ז כשהסכין עבר על האחת משך שני ראשים ונגמרה שחיטתה בהכרח שאז נגמרה גם שחיטת השנייה ועליה לא עבר הסכין עדיין משך שני ראשים ובהכרח שנדרסה וכשהיא נדרסה מסתמא גם חברתה נדרסה כפי שכתבנו ולכן בכל ענין אין להכשיר [עב"ח וט"ז סק"א]:
ואין לשאול הא כל עיקר דין זה הוא מפני שלא עבר שיעור שני צוארין על הבהמה האחת כמ"ש ומה איכפת לנו בזה והרי כבר נתבאר בסעי' ב' דרק כשיש בסכין שיעור שני צוארין השחיטה כשירה אע"פ שלא העביר כל משך הסכין על הצואר די"ל דזהו ודאי דכן הוא בבהמה אחת כיון שיש בהסכין משך שני צוארין רויח ליה עלמא ושוחט בלא דרסה גם בלא העברת כל הסכין אבל בשוחט שני ראשים דדחיקא ליה עלמא קרוב הוא לדרוס כשאין בהסכין משך שלשה צוארין וכפי הדיעות שנתבארו [נ"ל]:
וביש בסכין משך ג' ראשים כשר בכל עניין ולא מיבעיא אם הניח הסכין על שני הראשים בשוה ומשך ראש אחד בולט לחוץ ושחט בכל משך הסכין עד שעבר הסכין שיעור שני צוארין על כל בהמה דאז נגמרה שחיטת שניהם בשוה אלא אפילו התחיל לשחוט בראש הסכין על בהמה אחת ומשך כל הסכין על שני הבהמות דהשתא נגמרה שחיטת האחת קודם והיה לנו להחמיר לפי הי"א שבסעי' ה' מ"מ נ"ל דכיון דיש בהסכין שיעור ג' ראשים ורוחא ליה עלמא ושוחט בלא דרסה גם בלא העברת כל הסכין כמ"ש בסעי' הקודם ונהי דאין להכשיר אם לא העביר שיעור שני צוארין על כל בהמה דאולי לא נגמרה השחיטה עדיין בהבהמה השנייה שלא עבר עליה שיעור שני צוארין מ"מ בהעביר אין להחמיר ולומר דמפני חששא שהאחת נגמרה השחיטה קודם לאסור מפני זה כמו בסכין שיש בו שני ראשים דסוף סוף הלא עבר הסכין שיעור שני צוארין על כל בהמה וגם קרוב הדבר שנגמרה שחיטת שניהם בשוה [עש"ך סק"ג שהכשיר מפורש אך ממנו אין ראיה דאינו סובר כהי"א כמ"ש בסק"ד ע"ש ומ"מ נ"ל דגם הי"א מודים לזה כמ"ש ועפרמ"ג בש"ד סק"ג ודו"ק]:
כלל גדול צריך לדעת כשהכשרנו בסכין של ג' ראשים זהו כשהוליך או הביא כל אורך הסכין על שני הבהמות אבל כשלא הוליכו כולו כגון שהניח הסכין על שני הראשים והוליך הסכין לאותו צד שיצא חוץ להשני ראשים כמלא צואר דזהו חשיב כאלו אין בסכין אלא מלא שני צוארים [ש"ך סק"ד] וחזר הדין למחלוקת שבין הטור והחולקים עליו שבארנו בסעי' ה' ובזה חמיר מבהמה אחת בסכין של שני צוארין שאינו בהכרח שיוליך כל אורך הסכין כמ"ש בסעי' ב' ואע"ג דגם כאן רווח ליה עלמא כמ"ש בסעי' הקודם מ"מ אינו מרווח כל כך בשוחט שני ראשים בסכין של ג' ראשים כמו בשוחט ראש אחת בסכין של שני ראשים ורק לענין שאין קפידא אם נשחטו ברגע אחד אם לאו בזה אמרנו בסעי' הקודם שדומה לבהמה אחת בסכין של שני ראשים [עפרמ"ג שם שתמה על הש"ך מה בא ללמדנו ולפמ"ש יש רבותא גדולה בזה שלא לדמות לבהמה אחת בסכין של שני ראשים ודו"ק]:
שנים אוחזים בסכין ושוחטין בהמה אחת [רש"י ל':] אפילו זה למעלה לצד הראש וזה למטה לצד החזה שאוחזין את הסכין באלכסון זה אוחזו בקתא וזהו אוחזו בראשו ולא חיישינן שמתוך שזה מושכו לכאן וזהו מושכו לכאן ושניהם דוחקים את הסכין על הצואר יבואו לידי דרסה דכיון ששוחטים ע"י הולכה והובאה לא יבואו לידי דרסה ויראה לי דשני בהמות אין לשחוט בכה"ג דמתוך שכל אחד ירצה שהבהמה הקרובה אצלו תשחט קרוב לבא לידי דרסה [וכ"מ מלשון רש"י] ואף גם בבהמה אחת כתב אחד מהגדולים שלכתחלה לא יעשו כן רק לצורך גדול [תב"ש בסי' כ"א] אבל לאחוז שניהם בקתא שרי לכתחלה [ומלשון הרמב"ם פ"ב משמע ג"כ דרק בדיעבד ואף שכתב בפ"א מפסולי המוקדשים דגם בקדשים מותר לכתחלה י"ל דבמקדש זריזים הם משא"כ בחולין ואולי ס"ל דלכן גם המשנה שנאה בלשון לכתחלה משום קדשים דזה מיירי בקדשים כדאיתא רפ"ב רישא בחולין וסיפא בקדשים וכו' רב אשי אמר וכו' ע"ש וצ"ע]:
אם שחט וחתך כל המפרקת כשרה דמה איכפת לן במה שעשה אחר חתיכות הסימנים כן הוא מעיקר הדין אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' ה' דהמנהג להטריף אפילו לא חתך רק רוב המפרקת ואין לשנות כי יש מרבוותא סוברין כן עכ"ל דס"ל דכיון שחתך רוב מפרקת בוודאי היתה השחיטה דרך דרסה דאל"כ לא היתה רוב המפרקת חתוכה ויש לזה סמך בתוספתא [פ"א] דתניא היה שוחט וחתך את הראש בבת אחת אם נתכוין לכך שחיטתו פסולה ואם לאו שחיטתו כשרה עכ"ל ובע"כ מיירי שלא שחט דרך דרסה אלא בהולכה והובאה דאם דרך דרסה מאי נ"מ בין נתכוין לכך או לא נתכוין לכך אלא ודאי ששחט דרך שחיטה ועכ"ז אם נתכוין לכך אמרינן בוודאי היתה דרסה וכיון דמדינא אסור במתכוין לכך ראוי לנו לאסור בכל ענין דמי יודע אם נתכוין לכך או לא נתכוין:
אמנם רוב גדולי האחרונים דחו להאי דינא דאין שום סברא להטריף בזה וגם מש"ס מוכח להדיא [י"ט: ערש"י סד"ה שחיטתו פסולה] דאין חשש בזה וכן מתבאר מדברי הראשונים [ש"ך וט"ז ופר"ח וכו"פ] ומהתוספתא נראה דאין ראיה וענין אחר הוא ולא קאי על המפרקת כלל רק על הסימנים דכן הוא לשון המשנה [ל':] היה שוחט והתיז את הראש בבת אחת אם יש בסכין מלא צואר כשרה ולזה הוסיפה לאמר דאפילו אם היה בסכין מלא צואר אם נתכוין לכך שתתוז בבת אחת חיישינן שמא דרס ואדרבא מהתוספתא יש ראיה להיתר דממ"נ אם נאמר דלשון כל הראש אמפרקת קאי א"כ גם לשון כל הראש דמשנה ג"כ אמפרקת קאי ותנן להדיא דאם יש כמלא צואר דהיינו חוץ לצואר כמלא צואר שחיטתו כשרה והתוספתא אינה פוסלת רק במתכוין לכך להדיא ולא בסתם שחיטה:
ומ"מ כיון דרבינו הרמ"א כתב שהמנהג להטריף קשה להקל שלא במקום הפסד מרובה ואם נחתך מקצת המפרקת אין להחמיר כלל ומהר"ל מפראג עשה מעשה להתיר גם בנחתך כל המפרקת [ט"ז סק"ב] וגם לא שייך לאסור משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור דבזה לא שייך מנהג דהוא דבר שאינו מצוי ובדבר שאינו מצוי לא שייך מנהג ובלא הגיע להחוט שבמפרקת אין בזה חשש כלל דהעיקר הוא החוט ויש שהחמירו אפילו במקום הפסד מרובה בנחתך רובו עד שעבר רוב החוט [תב"ש] ולא נראה להחמיר כל כך בדבר שהראשונים והאחרונים התירו מפורש ואין שום טעם נכון להחומרא:
כשאדם שוחט עוף ואוחז הסימנים בב' אצבעותיו צריך שיאחוז אותם יפה שאם אינו אוחז אותם בטוב פעמים שיהיו נשמטין לכאן ולכאן ולא יכול לשוחטן ע"י הולכה ויבא לידי דרסה והשחיטה המעולה כמנהג השוחטים שלנו שמותחין העור יפה יפה ואוחזין בידם השמאלית את העור סביב המפרקת כשהוא מתוח וממילא דהסימנים מונחים יפה וכן אין להניח אצבעו על הסכין אלא יחזיקנו בהקתא כדי שלא יבא לידי דרסה וכן אין לשחוט מיושב אלא מעומד דכשיושב בקל לבא לידי דרסה ובדיעבד אינו מעכב הנחת אצבע ומיושב:
בסי' כ"ג נתבאר דשהיה פוסלת בין בקנה בין בושט וכן הדין בדרסה ואדרבא אפילו למאן דמתיר שהיה במיעוט קמא דקנה מודה בדרסה דפסול לפי שנעשה הפסול בשעת שחיטה ובמעשה השחיטה משא"כ בשהיה כיון ששהה אזל ליה מעשה קמא והוי כמו מצא חצי קנה פגום [ב"י] דדרסה במיעוט קמא דמי לשהיה במיעוט בתרא דגם התם כיון שחזר ושחט גלי דעתו דמצרפו לשחיטה הראשונה וכשחיטה אחת דמי [יש"ש פ"ב ס"ב] ויש לתמוה על לשון רבינו הב"י בסעי' ו' שכתב דאפילו לא עשה דרסה אלא במשהו מן הושט פסולה עכ"ל ולמה לא השמיענו רבותא יותר דאפילו במשהו מן הקנה פסולה והמנהג פשוט להטריף כל מין דרסה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט ומעיקר הדין כן הוא ולא מצד חומרא [הב"י נראה דס"ל כמ"ש הריב"ש בסי' קפ"ז דגם דרסה וחלדה במיעוט קמא דקנה לאו כלום הוא אף שבעצמו הביא בשם שחיטות אשכנזית לאיסור לא ס"ל כן ועפר"ח סקי"ט]:
חלדה כיצד ולשון חלדה הוא לשון הטמנה וכיסוי מלשון חולדה הדרה בעיקרי בתים [ק':] ומטמנת עצמה כמו כן נטמן הסכין בשעת שחיטה ולא נראה לאויר העולם וזהו הלכה למשה מסיני ויש לזה ג"כ אסמכתא מקרא דהנה בגמ' [ל'.] יש מי שמצריך שהחתך של השחיטה עצמה תהיה מפורעת וגלוי במקום אחד ולא בשנים ושלשה מקומות ויליף לה מדכתיב [ירמי' ט'] חץ שחוט לשוגם ע"ש ולא קיי"ל כן כמ"ש בסי' כ"א מיהו לענין עצם השחיטה בשעת השחיטה ילפינן שפיר שתהא מפורעת וגלויה ולא בהטמנה [נ"ל]:
וכיצד הוי חלדה כתב הרמב"ם בפ"ג דין ט' כגון שהכניס הסכין בין סימן לסימן בין שפסק הסימן העליון למעלה בין ששחט התחתון למטה שהוא דרך שחיטה פסולה הכניס את הסכין תחת העור ושחט שני הסימנין כדרכן או שהחליד את הסכין תחת צמר מסובך או שפרס מטלית על הסכין ועל הצואר ושחט תחת המטלית הואיל ואין הסכין גלויה ה"ז ספק נבילה וכן אם שחט מיעוט הסימנים בהחלדה וגמר השחיטה שלא בהחלדה ה"ז ספק נבילה עכ"ל ומיעוט הסימנים הוא בין מיעוט הראשון ובין מיעוט האמצעי כמו שביאר לקמן בדין י"ג וז"ל ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה עכ"ל כלומר ספק נבילה אבל אם בשליש האחרון החליד או דרס ס"ל דכשירה דכן דעתו גם בשהיה במיעוט אחרון כמ"ש בסי' כ"ג וס"ל דזה שנשאר בגמ' [ל':] בספק בהחליד במיעוט סימנים זהו על מיעוט קמא או אמצעי אבל על מיעוט בתרא אין כאן ספק דכיון דרוב סימנים נשחטו כהוגן נגמרה הכשר שחיטה ושוב לא איכפת לן במה שנעשה אח"כ:
אבל רש"י ז"ל ובה"ג ועוד כמה מרבותינו סוברים דהספק בגמ' הוא על מיעוט בתרא דבמיעוט קמא פשיטא לן דהיא ודאי נבילה [רש"י] כיון שהפסול הוא בהכשר השחיטה ורק במיעוט בתרא י"ל כיון דנגמרה הכשר השחיטה לא איכפת לן או אפשר כולה חדא שחיטה היא ומיפסלה [שם] דכיון דלכתחלה יש לשחוט כל הסימנים כי אגמריה רחמנא למשה דחלדה או דרסה פוסלת השחיטה אף במיעוט בתרא ובגמ' נשאר בספק והוי ספק נבילה והכי קיי"ל לדינא אפילו בהפסד מרובה:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' י' אם לאחר ששחט רוב הסימנים החליד הסכין תחת מיעוט הנשאר משניהם או מאחד מהם ופסקו מותר ויש מי שאוסר גם בזה וראוי לחוש לדבריו לכתחלה עכ"ל ותופס העיקר לדינא כהרמב"ם ולכן כתב על דעת רש"י רק שראוי לחוש לכתחלה ורבינו הרמ"א כתב עליו והמנהג להטריף כל חלדה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט עכ"ל ואין זה מטעם מנהג בעלמא אלא דכן עיקר לדינא לדעת רש"י ובה"ג שכל דבריו דברי קבלה אלא דה"פ דכיון שנהגו להטריף בכל ענין ממילא דקבלנו עלינו דעת רש"י ובה"ג לעיקר והכי קיי"ל וזה חמירא טובא משהיה דבשהיה יש סברא לומר כיון דכבר פסק מלשחוט נגמרה שחיטתו אבל בדרסה וחלדה שהכל שחיטה אחת יש יותר סברא לאסור [ולשיטת רש"י א"ש מה שהספק בש"ס נמצא רק בשהיה וחלדה ולא בדרסה הגרמה ועיקור משום דבאלו הג' הולך ממש בשחיטה אחת ובוודאי טריפה גם במיעוט בתרא אך בשהיה כיון שיש הפסק יש ספק בדבר וכן חלדה בע"כ צריך הפסק קצת כשרוצה להחליד במיעוט בתרא כמובן ולכן מקודם בעי לה הש"ס בחלדה [ל':] ואח"כ בשהיה [ל"ב.] בדרך את"ל דבחלדה פסולה משום דההפסק מעט והוי הכל כשחיטה אחת מ"מ בשהיה דהוי הפסק מרובה איבעיא לן ודוק]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"א אם החליד הסכין תחת מיעוט הראשון ושחטו ממטה למעלה ואח"כ גמר השחיטה כדרכה וכן אם שחט רוב סימן אחד בבהמה והחליד הסכין תחת מיעוט הנשאר ושחט סימן השני וכן אם שחט מיעוט הראשון בחלדה וגמר השחיטה שלא בחלדה ה"ז פסולה עכ"ל וההפרש בין חלוקה הראשונה להשלישית דשניהם הוא במיעוט קמא אלא דבחלוקה הראשונה שחט המיעוט מלמטה למעלה שלא כדרך שחיטה ובחלוקה השלישית יש יותר רבותא ששחט גם המיעוט כדרכו מלמעלה למטה והחלדה היתה תחת העור [ט"ז] וזה שכתב בחלוקה האמצעית בבהמה מפני שהולך לשיטתו דבמיעוט בתרא העיקר לדינא כהרמב"ם ולכן בעוף דהכשירו בסימן אחד כיון ששחט רוב הסימן נגמרה השחיטה ושוב לא פסלה בה חלדה אבל לדידן דקיי"ל כרש"י גם בעוף טריפה בכל עניין ויש מי שאומר דגם לדידן אין המיעוט הראשון אוסר רק בושט ולא בקנה מידי דהוי אחצי קנה פגום [ש"ך סקי"ג] וכבר כתבנו בסעי' י"ד לענין דרסה דאינו כן דזה דמי לשהיה במיעוט בתרא ע"ש וה"ה לחלדה וכן עיקר להטריף חלדה בכל ענין בין בקנה בין בושט ואף גם בשהייה כתבנו כן בסי' כ"ג סעי' י"ח ע"ש:
וזה שכתב הרמב"ם דבפרס מטלית על הסכין ועל הצואר ושחט הוי ספק נבילה הרבה ממהפוסקים חולקים בזה וכמ"ש הטור דדווקא כשהמטלית קשור בה בצוארה או שהיתה מדובק בשעוה בצוארה ושחט תחתיה הוי ספק ושחיטתו פסולה אבל כשהמטלית רק פרוש על צוארה או כרוך בלא קשירה אין זה פסול והשחיטה כשרה וכן הכריעו בש"ע סעי' ח' אלא שכתבו שלכתחלה יש לחוש לדברי הרמב"ם ע"ש [גם בערוך ערך גרס כתב כהטור דדווקא כשהמטלית מדובק בשעוה או בשאר דבר ע"ש ואף גם קשירה לא הזכיר ע"ש]:
ומטעם זה יש ליזהר מאד בכבשים שיש להם בצוארם צמר מסובך הרבה לתלוש הצמר כדי שלא יטמון הסכין א"ע תחת הצמר ויבא לידי חלדה וכן יש למרוט הנוצות מעופות ממקום השחיטה מטעם זה וביו"ט שא"א למרוט יזהר השוחט מאד להחליק הנוצות לכאן ולכאן בכדי שהסכין יהיה גלוי:
צריך ליזהר כשאדם שוחט וחס על העור שלא יעשה בו קרע גדול ושוחט בראש הסכין ומתכסה מהעור דאם רק קצת ממקום השחיטה בהסכין מכוסה אפילו בדיעבד פסול אמנם אם שוחט באמצע הסכין אין לחוש אם ראשו מתכסה בעור כיון שהסכין במקום ששוחט בו כנגד הסימנים אינו מכוסה ויש מהראשונים שהחמירו גם בזה [טור בשם רא"מ] וראוי לחוש לדבריו לכתחלה ויש מי שאוסר גם בדיעבד [ב"ח] ולא נראה כן [ש"ך סק"ט] וכן יש ליזהר כשחבל כרוכה על צואר הבהמה להסירה מצוארה וכן יש ליזהר בכריכת מטלית על הסכין שלא יוכרך יותר בצד העב מבהצד הדק ששוחטין בו [תב"ש]:
הגרמה כיצד כגון ששחט שלא במקום שחיטה שנתבאר לעיל סי' כ' ולשון הגרמה שמכריע ידו לצאת חוץ ממקום הכשר שחיטה וכמו היה שוקל עין בעין נותן לו גירומיו [ב"ב פ"ח: רש"י חולין ט'.] ולשון גרם הוא שיווי המדה שלא יוסיף ולא יגרע [זבחים ס"ב: תוד"ה באמה] וזהו הלכה למשה מסיני וגם בקרא יש רמז לזה דשם שחיטה הכתוב בתורה בקדשים ושחט את בן הבקר מורה דמקום השחיטה הוא מן הצואר ולא ממקום אחר והכי דרשינן [כ"ז.] מניין לשחיטה מן הצואר שנאמר ושחט ממקום ששח חטהו כלומר ממקום שלפעמים כופף משם הכשרו ושח הוא לשון כפיפה כמו כי שחה לעפר נפשנו וחטהו הוא לשון הכשר כמו וחטא את הבית תחטאני באזוב וגו' וממילא כששוחט שלא במקום הצואר כגון משיפוי כובע ולמעלה וכן למטה בסימנים בקנה מראש כנף האונה ובושט ממקום שישעיר אין זה בצואר במקום ששח והוי כחותך ביד או ברגל:
כתב הרמב"ם בפ"ג דין י"ג שחט רוב האחד או רוב השנים והשלים השחיטה בדרסה או בהגרמה ה"ז כשרה שהרי נשחט השיעור כראוי הגרים בתחלה שליש ושחט שני שלישים ה"ז כשרה שחט שליש והגרים שליש וחזר ושחט שליש האחרון כשרה הגרים שליש ושחט שליש וחזר והגרים שליש האחרון ה"ז פסולה ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה עכ"ל והטעם שמקל בהגרמה יותר מבשארי דברים מפני שבהגרמה אינו מקום שחיטה כלל והוי כחותך ביד או ברגל ולא בעינן רק שרוב סימנים יהיו במקום שחיטה והמיעוט שהיה שלא במקום שחיטה אינו כלום בין מיעוט קמא בין מיעוט אמצעי ואינו פוסל רק כששני שליש היתה בהגרמה ושליש במקום שחיטה דאינו נשחט רוב הסימן במקום השחיטה אבל בדרסה והחלדה שהפסול נעשה במקום השחיטה פוסל במיעוט קמא ובאמצעי ואינו כשר רק במיעוט האחרון שכבר נגמרה הכשר שחיטה כמ"ש [וז"ש בדרס והחליד שליש פסולה ר"ל ספק נבילה כמ"ש לעיל הל' י' וכמ"ש בסעי' ט"ז וכ"כ הלח"מ ע"ש וסמך אדלעיל ובכאן לא בא רק לבאר ההפרש בין הגרמה לדרסה וחלדה ולחנם האריכו בזה]:
ויש מרבותינו דמטרפי גם בשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש משום דכי נפקא חיותא בשחיטת הרוב היתה אז הגרמה [ר"ן בשם מאור ורמב"ן דפסקו כר"ה לחומרא וכר"י לחומרא י"ט.] ולדידהו הוי ספק טריפה בין ככה"ג ובין בהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש ולהרמב"ם בכה"ג ודאי טריפה [דפסק כר"י] אבל בהגרים שליש ושחט שני שלישים מכשרי וי"א דגם בכה"ג טריפה [כרב אסי שם] והטעם דכי נפקא חיותא ברוב בעינן שיהא הרוב נשחט כהוגן והכא כשנגמרו שני שלישים הראשונים היה שליש הראשון בהגרמה [רשב"א] ואינו מכשיר אלא בשחט שני שלישים והגרים שליש ורש"י ז"ל מטריף גם בכה"ג כבכל פסולי שחיטה [ל': וטעמו דשמא קיי"ל כרב אסי שם בלישנא קמא וכרבנן ע"ש] וכללא דרש"י כן היא כיון דלכתחלה צריך שחיטת כל הסימנים כי אגמריה רחמנא למשה פסולי שחיטה הכי אגמריה שלא תהא בכל הסימן אחד מהפסולים ולכן אע"ג דהגרמה אינו במקום שחיטה כלל כיון שנשנה ביחד עם כל הפסולים דינו כמותם לפסול אף במיעוט בתרא גם בדידיה [כנ"ל בטעמא דרבנן ללישנא קמא דר"א וכה"ג איתא בתמורה ט"ז: ע"ש ברש"י ד"ה שתי וכו' וכיון דכי הדדי בחדא גמרא אגמרינהו ודאי בחדא דוכתא וכו' עכ"ל ודוק]:
רבינו הב"י בסעי' י"ב פסק כהרמב"ם אבל רבינו הרמ"א כתב דהמנהג להטריף גם בהגרמה בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט עכ"ל ואינו מטעם מנהג בלבד אלא מעיקר הדין מפני שאנו תופסין דעת רש"י ז"ל ולכן אין להקל אפילו בהפסד מרובה:
ודע דכל אלו הגרמות שהכשרנו להפוסקים שמכשירים אינו אלא כשהגרים בקנה למעלה וידוע אצלו שלא נגע בהושט אבל בקנה למטה שנקובתו במשהו כשלא נגמרה שחיטת הרוב ממילא טריפה וכן בושט בין לצד מעלה בין לצד מטה משום דבושט בכל מקום נקובתו במשהו וממילא גם למעלה בקנה כשיש ספק שמא נגע בושט טריפה מספק ורק כשנשחט הרוב שוב אין חוששין וזהו הכל לדעת המכשירים אבל לדידן דקיי"ל כרש"י טריפה בכל ענין וכמ"ש ואין נ"מ בכל זה ולכן יזהר השוחט לשחוט באמצע הצואר ואז לא יבא לידי שום הגרמה וכמ"ש בסי' כ':
עיקור הוא הפסול החמישי מהלכות שחיטה דאגמריה רחמנא למשה ובפירושא דעיקור נחלקו רבותינו דרש"י ז"ל פירש [ט'.] דעיקור הוא מאי דתנן [ל"ב.] שחט את הושט ופסק את הגרגרת או פסק את הגרגרת ושחט את הושט ואין הפירוש שפסק את הגרגרת ביד דא"כ אין זה שייך להלכות שחיטה דהפסול הוא מפני שלא שחטו אלא דמיירי ששחט בסכין פגומה והפגימה אינה שוחטת אלא חונקת [תוס' ט'.] וממילא שדבר זה מפורש בקרא דכתיב ושחט ואין זה שחיטה אלא חניקה ונקרא פסול זה עיקור משום דהפגימה עוקרו ממקומו ולכן תלאו זה יותר בקנה מבושט שהרי פסול דסכין פגום שוה בשניהם וכן פסול עיקור אלא דשם עיקור יותר חל על הקנה מעל הושט דהושט רך וכי פגע בו פגימה חונקו במקומו אבל הקנה קשה וכי פגע בו פגימה עוקרו ממקומו [נ"ל]:
אבל הרמב"ם ז"ל ורוב הראשונים לא תפסו כן בפירושא דעיקור וזהו שייך להלכות סכין שנתבאר בסי' י"ח ואינו מחמשה הלכות שחיטה אלא פירושא דעיקור כמ"ש בה"ג שהסימן נעקר או נשמט ממקומו ממקום חבורו בלחי ובצואר ואח"כ שחטו והשחיטה היתה כהוגן אלא שהסימן היה עקור ממקומו ואינו מועיל בו שחיטה והכי אגמריה רחמנא למשה דשחיטת סימנין אינם מועילים רק כשהם מחוברים במקומם ולא כשנעקרו ממקום חיבורן ואין לשאול דא"כ למה צריך הלכה למשה מסיני לדין זה והרי כבר נטרפה הבהמה או העוף כשנעקר הסימן ממקומו דבאמת עקירת הסימן ממקומו אינו טריפה וכל זמן שהוא חי הוא כשר אלא דהלכה למשה מסיני שאינו מועיל שחיטה לסימן שנעקר ממקומו [תוס' שם] ולרש"י גם מחיים טריפה בכה"ג [שם]:
ודע דזה שאמרנו דעקירת הסימן ממקומו כל זמן שהוא חי אינה טריפה לאו כללא הוא ולהדיא אמרו חז"ל [מ"ד.] סימנין שנדלדלו ברובן טריפה והענין כן הוא שאם נקלף הושט מן הלחי אבל הבשר שבין הלחי והושט דבוק בהושט והיינו שהלחי נקלף מן הושט ומהבשר שעמו אפילו נקלף כולו כשר וזהו דתנן [נ"ד.] ניטל לחי התחתון כשר אבל כשהושט נקלף לגמרי מן הלחי ומן הבשר אם נקלף כולו כשר מחיים ואין שחיטה מועלת לו ואם נקלף מיעוטו ורובו קיים גם שחיטה מועלת לו ואם נקלף רובו תלוי באופן פרידתו אם המיעוט הנשאר הוא במקום אחד מועלת לו השחיטה ואם המיעוט אינו במקום אחד אלא מפוזר כאן מעט וכאן מעט אע"פ שהמיעוט הנשאר בפיזור יהיה הרבה יותר המיעוט שנשאר במקום אחד מ"מ אין שחיטה מועלת לו וטעמו של דבר דכשהמיעוט מפוזר ניכר שנתלש בכח מכאן ומכאן אבל כשהמיעוט הוא רק במקום אחד אף שהוא מעט מ"מ ניכר שנקלף בנחת וזהו הכל כשנקלף הושט מן הלחי ומן הבשר אבל מהסימן השני שהוא הקנה לא נפרד אבל כשהושט נפרד מן הקנה ברוב ארכו טריפה גם מחיים וזהו לדעת הטור בסי' זה ובסי' ל"ג שזהו דעת הרא"ש ז"ל ולדעת רש"י ז"ל [מ"ד.] כשנעקר כאן מעט וכאן מעט הוי גם טריפה מחיים וזהו סימנים שנדלדלו ברובן טריפה שאמרו חז"ל אבל להרא"ש והטור זהו עיקור סימנים שאין שחיטה מועלת לו ומחיים היא כשירה וסימנים שנדלדלו ברובן הוא כשנפרד הושט מהקנה [ודברי הלבוש בסעי' ט"ו צ"ע וכבר תמה עליו המעיו"ט בד"ח בפא"ט סי' ו' אות כ' ע"ש] ובסעי' ל"ז יתבאר עוד בזה:
והרמב"ם ז"ל נ"ל שיש לו שיטה אחרת בכל זה דבפ"ג כתב עיקור כיצד כגון שנעקרה הגרגרת והוא הקנה או הושט ונשמט אחד מהם או שניהם קודם גמר שחיטה עכ"ל ובפ"ח כתב לחי העליון שניטל טריפה אבל אם ניטל התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת עכ"ל ובפ"ט כתב סימנים שנדלדלו רובן טריפה ואפילו שלא מחמת נפילה וכן אם נתקפלו שהרי אינם ראוים לשחיטה אבל אם נתפרק רוב תורבץ הושט מן הלחי ה"ז מותרת שאין התורבץ ראוי בשחיטה כמ"ש עכ"ל:
ביאור דבריו נלע"ד דהנה תורבץ הושט דבוק בלחי [רש"י מ"ג:] אבל הסימנים עצמם אינם דבוקים בהלחי והם תלוים בין עיקר החיך והלשון אצל המתפצל של לחי התחתון [תשו' הרמב"ם הובא בב"י סל"ג] כלומר אצל קצה התחתון של הלחי [פרישה שם] והסימנים עצמן מחוברים זל"ז ולצואר ע"י קרומים רכים והטעם שעיקור פסול לשחיטה מפני שמחמת העיקור מתנדנדין הסימנים וא"א שתשחט בהכשר [ש"ך סקכ"ד בשם ר"ן] וממילא מובן דאם רק הסימנים אינם מחוברין כברייתן מתנדנדין ואין ראוים לשחיטה ולכן לא מיבעיא אם הסימנים עצמן נתלשו מהקרומין שנאחזו בהן בהצואר וזה לזה דוודאי מתנדנדים ואינם ראוים לשחיטה אלא אפילו הסימנים עצמם מחוברים בקרומיהם כברייתן אלא שלמעלה ממקום השחיטה שהוא התורבץ כשנתלש מהלחי אם רק כולו נתלש דממילא גם הסימנים עצמן שמחוברים לקצה התחתון של הלחי נתלשו משם ושם הוא עיקר האחיזה בהכרח שהסימנים עצמן כנדים ממקומן ואין ראוים לשחיטה והדבר מובן דכשנתלשן כולו מהלחי התורבץ ותחילת ראשי הסימנים ועומדים באויר והם רכים ממילא נופלים הסימנים עצמן כידוע שזהו שמוטה וזה מקרי נתקפלו הסימנים כלומר שהם מקופלים זה על זה והסיבה מפני שנתקלפו מהלחי [וז"ש בגמ' דאיקפל אקפולי מלשון קיפול ומלשון קילוף וערש"י] אבל אם רק רוב התורבץ נתלש ונעקר מהלחי וסופו מחובר בהלחי דממילא המקום שבו מחוברים הסימנים לקצה הלחי מחוברים בהלחי הרי הסימנים במקומן וראוי לשחיטה ולפ"ז יש בדינים אלו ג' חלוקות כמו שיתבאר בס"ד:
כשהסימנים עצמם נתלשו מקרומיהן או אפילו סימן אחד שנתלש מקרומין שמחובר בהם זל"ז ובהצואר הוי טריפה ככל הטריפות וזהו שאמרו חז"ל סימנים שנדלדלו ברובן טריפה כלומר אם רוב אורך הסימן נדלדל מקרומיו כדאמרינן בעלמא אבר ובשר המדולדלין [חולין קכ"ז.] שהרי הסימן אינו כברייתו ולכן אע"ג דבלחי הוא דבוק הוא טריפה ואם בקרומיהן מחוברין כראוי אלא שבמקום החיבור בלחי בשם נתפרד התורבץ מהלחי אם הפירוד הגיע עד סופו דממילא גם ראשי הסימנים נפרדו מקצה הלחי ולכן נהי דאינה טריפה מ"מ הסימנים יתנדנדו בשעת שחיטה והוי עיקור סימנים [וזהו דאיעקור עקורי שבגמ' כלומר שנעקר מהלחי עד סופו] אבל אם רק רוב התורבץ נפרד מהלחי דממילא ראשי הסימנים עדיין מחוברים בהלחי בקצה התחתון כשר גם לשחיטה [וזהו דאיגום איגומי מעילויא סימנים שבגמ' כלומר שלא הגיע עד סופו] וזה שנמסר למשה מסיני עיקור סימנים זהו כשבשעת שחיטה נעקרו קודם גמר השחיטה בין שנעקרו מהקרומים ובין שנפרד התורבץ מהלחי עד סופו דבשעת שחיטה אין נ"מ איך שהוא העיקור דמחיים יש נ"מ בין כשהיא טריפה ממש ובין שאינה ראויה לשחיטה דאז החלב מותר אבל בשעת שחיטה בין כך ובין כך היא טריפה או נבילה:
וזהו שביאר הרמב"ם ז"ל עיקור כיצד כגון שנעקרה הגרגרת וכו' קודם גמר שחיטה עכ"ל כלומר זהו עיקור שנאמרו למשה בסיני שנעקרו בשעת השחיטה ולא נאמר בזה איך נעקרו כי אין נ"מ בזה כמ"ש ובפ"ח כתב ניטל לחי התחתון כגון שנגמם עד מקום הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותרת עכ"ל כלומר שלא הגיע עד סופו דממילא ראשי הסימנים עדיין מחוברים בהלחי לכן כשר לגמרי ובפ"ט כתב סימנים שנדלדלו רובן טריפה כלומר שנתלשו מקרומיהן אף שבלחי מחוברין ואח"כ כתב וכן אם נתקפלו שהרי אינם ראוים לשחיטה כלומר שבהקרומין הם מחוברין כראוי אלא שלמעלה נקלף התורבץ מהלחי עד סופו ונקפלו ראשי הסימנים על הסימנים עצמן כמ"ש ונהי דאינה טריפה שהרי הסימנים מחוברין בקרומיהן מ"מ כיון דראשי הסימנים נפרדו מהלחי מתנדנדים ואינם ראוים לשחיטה ואח"כ כתב אבל אם נתפרק רוב תורבץ וכו' ה"ז מותרת וכו' כמו שבארנו עכ"ל ור"ל כמו שביאר בפ"ח דזהו עצמו הדין שכתב שם שנגמם עד מקום הסימנים [וכל הסוגיא שבדף מ"ד. מתפרש כמין חומר ע"ש וזהו שפריך מסימנים שנדלדלו ברובן על תורבץ שניטל מלחי ה"פ למה בשם טריפה ברובה ובכאן ברובה כשירה ומתרץ הא דאיקפל אקפולי הא דאיפרק אפרוקי כלומר מאי קמדמית זל"ז דבניטל מלחי הלא הוא רק קילוף מלמעלה וכיון דלא הגיע עד הסימנים עצמן לא איכפת לן אבל בנדלדלו הלא הסימנים עצמן איפרק איפרוקי מקרומיהן ולכן גם ברובה טריפה וגם לשון הרי"ף יש לכוין בזה בהגהה קצת או גם בלא הגהה אלא שאין רצוני להאריך ודו"ק]:
ורבינו הב"י בספרו הגדול פירש דברי הרמב"ם באופן זה דסימנים שנדלדלו היינו שהסימנים נפרדו זה מזה והוי טריפה ממש ונתקפלו מקרי כשנעקרו שניהם או רובו של אחד מהם ממקום חיבורו באורך הצואר וזהו עיקור סימנים שבפ"ג ואינה טריפה אלא שאינה ראויה לשחיטה ואם רק נתפרק רוב תורבץ מהלחי כשר ע"ש והנה לדבריו כשנתלשו הסימנים מהקרומים של הצואר אינה טריפה אלא שאין ראוי לשחיטה ולדברינו היא טריפה ממש וכן לדבריו כשהסימנים נפרדו זה מזה הוי טריפה ממש ולדברינו לא נזכר זה בדבריו אך יכול להיות דזהו ג"כ בכלל דילדול אמנם שנאמר דבנפרדו זה מזה הוי טריפה ממש ובנפרדו מקרומי הצואר אינה טריפה ממש ודאי תמוה שהרי עיקר חיות כל האיברים הם כשהם מדובקים להגוף ודיבוקם זל"ז נראה שאינו מעכב כל כך שכל אחד תשמישו לבדו הקנה הוא לכלי הנשימה והושט הוא לכלי העיכול ונהי דלדינא ודאי כן הוא דבנפרדו זה מזה טריפה שכן הביאו הראשונים בשם ר"ח ז"ל מ"מ שנאמר שזה גרע מנפרדו מהצואר ודאי צ"ע עוד כתב דזה שנתבאר דנתפרק רוב תורבץ מהלחי כשר אבל נתפרק כולו היינו עיקור סימנים ואינם ראוים לשחיטה זהו כשאחז הסימנים ועקרן מהלחי אבל אחז בלחי ועקרו מן הסימנים אפילו כולו כשירה וזהו שכתב בפ"ח ניטל לחי התחתון וכו' ע"ש וזהו ודאי תימא רבתי איזה סברא יש לחלק בין זל"ז [וכבר השיג עליו המעי"ט בפ"ג סי' ו' אות ע' ע"ש] ועמ"ש בסעי' ל"ח בביאור דבריו:
וי"א בכוונת הרמב"ם דעיקור שכתב בפ"ג היינו שנעקרו הסימנים או אחד מהם מהבשר שבלחי אבל אם רק נגמם עד מקום הסימנים כשירה וזהו ניטל לחי התחתון שכתב בפ"ח וסימנים שנדלדלו זהו כשנפרד הושט מהקנה כדברי רבינו הב"י ונתקפלו מקרי כשניטל הסימן ברובו מן הלחי והמיעוט שנשאר אינו במקום אחד [ב"ח] וכמ"ש בסעי' ל':
והנה לדינא ודאי שיש לנו להחמיר ככל הדיעות שהרי זה איסור תורה ולכן כשהסימנים נפרדו זה מזה ברובן טריפה וכן כשנפרדו מהקרומים שקשורים בהצואר ברובן ג"כ טריפה ובניטל לחי התחתון בכולו אינו כשר לשחיטה וכן בניטל רובו אם המיעוט שנשאר אינו במקום אחד ג"כ אינו כשר לשחיטה ויש מחמירין עוד דבשעת שחיטה אפילו אם נעקרו רק מקצת מהסימנים ג"כ טריפה [ב"ח] ויש חולקים בזה [ט"ז סקי"א] וזה שכתבנו בסעי' ל' דכשהושט נקלף רק מן הלחי ולא מן הבשר שעמו אפילו נקלף כולו כשר זהו רק לשיטת רש"י אבל ברמב"ם אינו חילוק זה ועוד דלרש"י ז"ל זהו פירוש הש"ס שם דאיגום אגומי מעילויא סימנים ולהרמב"ם הלא כוונה אחרת בזה כמ"ש ועוד דגם הטור לא הזכיר כלל חילוק זה ומשמע דגם הוא ס"ל דבכולו גם בכה"ג אין שחיטה מועלת בו [וכ"כ הט"ז סק"ח]:
ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י שכתב בסעי' ט"ו עיקור כיצד כגון שנעקר הקנה או הושט מהלחי ומהבשר וכו' עכ"ל דמבואר מדבריו דמהלחי לבדו כשר בכל ענין שהרי זה אינו אלא לדעת רש"י ואפשר שהולך לשיטתו שביאר כוונת הרמב"ם לחלק בין שעקר הסימנים מהלחי ובין שעקר הלחי מסימנים כמ"ש בסעי' ל"ה ושם תמהנו עליו איזה סברא יש לחלק בזה ולכן נאמר דכוונתו כן הוא דכשעקר הסימנים מהלחי נשאר הבשר אצל הלחי ולכן הוי עיקור אבל אחז בלחי ועקרו מן הסימנים נשארו הסימנים דבוקים בבשר ולכן כשר ולפ"ז גם ברמב"ם מבואר סברת רש"י ז"ל [אבל הטור נראה שאינו מחלק בזה וכ"כ הב"ח בסי' ל"ג והנה הטור השיג שם על הרמב"ם במ"ש בניטל לחי התחתון עד הסימנים ע"ש ודבריו אינם מובנים כלל וטרחו הב"ח והדרישה בכוונתו אמנם גם הרשב"א בת"ה בית שני השיג עליו כהטור וברור הוא שתפסו דהסימנים מדובקים בכל אורך הלחי התחתון וכן סברו גם חכמי לוניל אבל לפי תשובת הרמב"ם ז"ל שאינם מדובקים רק בקצה התחתון וכמ"ש בסעי' ל"ב נסתלקה השגתם וגם הוא סובר כדבריהם ע"ש ולחנם טרחו בכוונת הטור ודו"ק]:
עוד כתב בסעי' ט"ז הא דפוסל בעיקור היינו כשנעקר כולו אבל אם נשתייר בו אפילו משהו כשר והוא שאותו שנשאר הוא במקום אחד אבל אם מיעוט הנשאר הוא מדולדל שהוא מעט כאן ומעט כאן פסול שניכר הדבר שנעקר בכח ומה שנשאר מחובר חיבור מדולדל הוא והו"ל נעקר כולו ופסול וה"מ כשנעקר רובו אבל אם לא נעקר אלא מיעוט ורובו קיים אע"פ שרוב זה הנשאר הוא מדולדל מעט כאן ומעט כאן כשר עכ"ל וכבר בארנו זה לשיטת רש"י והרא"ש והטור וזה שכתב דכשהמיעוט מדולדל פסול זהו לשיטת כל הפוסקים שתפסו בעיקור דעת בה"ג אבל לשיטת רש"י דעיקור הוא כששחט בסכין פגום במיעוט מדולדל אינו פסול בלבד אלא היא טריפה מחיים [כמ"ש התוס' ט'. ד"ה כולהו וכו' ולפי' הקונטרס ניחא שאינו מונה שמוטה דבה"ג דהוי טריפה ששחטה וא"צ להזכירו עכ"ל אך בש"ע לא הובא כלל דעת רש"י]:
עיקור זה הוא שנקרא שמוטה בגמ' כלומר שהסימן נשמט ממקומו ואין חילוק בין שנשמטו שני הסימנים או סימן אחד בלבד או רובו אם המיעוט אינו במקום אחד כמו שנתבאר ולא עוד אלא אפילו עוף שהכשירו בסימן אחד ונשמט אחד מהסימנים ואח"כ שחט את השני שחיטתו פסולה ואע"ג דטעמא דעיקור בארנו מפני שאינו ראוי לשחיטה וכאן הלא לא את הסימן העקור שחט מ"מ הלכתא גמירי לה שבעת השחיטה צריכין להיות שני הסימנים ראוים לשחיטה [רשב"א] ולרש"י הוי טריפה מחיים כמ"ש:
אין העיקור פוסל אלא קודם שחיטת הרוב אבל אם לאחר ששחט רוב שנים בבהמה ורוב אחד בעוף נשמטו הסימנים השחיטה כשירה כן פסקו בטור וש"ע סעי' ט"ו דלא גריע פסול עיקור מכל פסולי שחיטה ובשם כשר במיעוט בתרא וכן הדין בעיקור ואדרבא עיקור עדיפא שאינה טריפה מחיים לשיטת רוב הפוסקים וממילא מבואר דלבה"ג שסובר כרש"י דבכל הפסולים טריפה מספק גם במיעוט בתרא כמ"ש בסי' כ"ג ממילא דגם עיקור פסול במיעוט בתרא ואף שיש לחלק בין עיקור לשארי פסולים כמ"ש מ"מ לא נראה לחלק בכך ולשיטת רש"י דעיקור הוא סכין פגום ודאי דלדידיה הוי ספק טריפה גם במיעוט בתרא כבכל הפסולים לשיטתו:
וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב בסעי' ט"ו ואנו נוהגין להטריף כל עיקור בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא בין בקנה בין בושט ודווקא לאחר שנשחט אבל בחייו כשר אלא שאין שחיטה מועלת בו ונ"מ לעניין חלב או ביצים שלו שהם כשרות עכ"ל ביאור דבריו נ"ל דה"פ דאנו נוהגין להטריף כל מין עיקור בין עיקור דרש"י ובין עיקור דבה"ג בין במיעוט קמא ובין במיעוט בתרא ומיעוט קמא לא שייך רק בעיקור דרש"י ששחט המיעוט הראשון בפגימה וכל השאר בלא פגימה דאלו עיקור דבה"ג לא שייך במיעוט קמא דאחרי שנעקרו הסימנים במיעוט קמא הרי הם עקורים בכל הסימן ומיעוט בתרא שייך בשניהם ואח"כ קאמר דבחייו כשר העיקור דבה"ג אע"ג דלרש"י הוי טריפה מחיים ואסורים החלב והביצים מ"מ אין חוששין לזה דהוא יחיד נגד כל הפוסקים וזה שחששנו לדבריו במיעוט בתרא משום דבזה גם בה"ג ס"ל כוותיה בכל הפסולים ומסתמא גם בעיקור כן וזה שאנו חוששין לדבריו במיעוט קמא בעיקור שלו זהו מפני שהכל מודים בזה שכששחט בפגימה הוי טריפה במיעוט קמא כמבואר בסי' י"ח אלא דס"ל שאין זה עיקור שנמסר למשה מסיני וממילא דלשיטת רש"י ובה"ג בכל הפסולים דגם במיעוט בתרא טריפה ה"ה בשחיטת פגימה במיעוט בתרא אבל בפירושא דעיקור העיקר לדינא כבה"ג ולכן הכשיר מחיים אבל גדולי האחרונים אסרו גם מחיים דאולי קיי"ל כרש"י בפירושא דעיקור ועיקור דבה"ג הוי טריפה מחיים וכן עיקר לדינא דספיקא דאורייתא הוא [ש"ך סקכ"ג ופר"ח ותב"ש אך מ"ש הש"ך דגם הרי"ף והרמב"ם ס"ל כרש"י צע"ג דהם ס"ל כבה"ג ונדלדלו ברובן ענין אחר הוא כמו שבארנו גם מ"ש בכוונת הרמ"א במיעוט קמא קאי אעיקור דבה"ג וכוונתו שלא נעקר רוב הסימן דבשעת שחיטה גם במקצתו טריפה וזהו דעת הב"ח וכבר השיג עליו הט"ז בסקי"א ואין לשון הרמ"א סובל זה וכוונתו ברורה לעיקור דרש"י וכ"כ מפורש בספרו ד"מ אות י' וז"ל אמנם מהרי"ו כתב דבין עיקור לדברי בה"ג בין לדברי רש"י פסול בין במיעוט וכו' עכ"ל ע"ש ודו"ק]:
אם שחט בעוף סימן אחד שזהו הכשירו ונמצא הסימן השני שמוט ואינו ידוע אם נשמט קודם שחיטת הסימן האחר או אח"כ טריפה דהוא ספק תורה וחזקת איסור וכללא הוא דכל ספק בשחיטה אסור ולכן אף שיש קצת הוכחה שלאחר השחיטה נשמט כגון שלאחר שחיטת הסימן זרק העוף מידו וקרוב הדבר שע"י זריקה וע"י הפירכוס נשמט הסימן השני מ"מ כיון שלא ראה מקודם שזרק שלא היתה שמוטה עדיין היא בחזקת איסור אא"כ אומר השוחט בפירוש שיודע שלא היתה שמוטה בשעת שחיטה ויש לו נאמנות בזה גם לאחר השחיטה אף שאין עתה בידו מ"מ כיון שהתורה האמינתו להשוחט מטעם שיש בידו לשחוט כמ"ש בסי' א' א"א לומר שהאמינתו מקודם ולא אח"כ דאין נאמנות לחצאין ועוד דלענין נאמנות מטעם שהוא בידו אין חילוק בין שהוא עתה בידו ובין שהיתה מקודם בידו כמ"ש בסי' קכ"ז [כרבא גיטין נ"ד:] ואע"ג דענין שמוטה לא היה בידו מעולם דהא אין בידו שלא תהיה שמוטה מ"מ הרי בהכרח שהאמינתו תורה לזה דאל"כ איך נאמן על השחיטה מטעם בידו והרי שמוטה לאו בידו אלא בע"כ או שהתורה האמינתו גם לזה או מטעם שלא חששה התורה לזה דרוב בהמות ועופות אין בהן שמוטה וא"כ ממ"נ נאמן או מטעם נאמנות או מטעם רובא ואע"ג דעתה איתרע הרוב שהרי הוא שמוט מ"מ פשיטא שנאמן לומר שאחר השחיטה נשמט מטעם רובא ונשאר הרוב על מקומו אבל בלא אמירתו א"א להתיר מטעם רובא שהרי איתרע והדבר פשוט דדווקא כשאומר שבדק אחר השחיטה וראה שלא היתה שמוטה דאל"כ מניין יודע שלא היתה שמוטה והרי א"א לידע זאת בלי בדיקה [וכ"כ התב"ש סקל"ב ולחנם טרח הט"ז בס"ק י"ד ודבריו צ"ע כמ"ש התב"ש ועתה"ד פסקים סי' ר"ה ולפמ"ש דבריו מובנים ודו"ק]:
כבר נתבאר דהסימן השמוט א"א לשוחטו כראוי מפני שמתנדנד אמנם הדבר מובן כשהשוחט תופס בסימנים עצמן או שתופס בעור בית השחיטה מאחוריו עד שנדחקו הסימנים תחת העור יכול לשחוט מפני שאין מתנדנדים ולכן כתב הרמב"ם בפ"ג דאם נמצא הסימן השחוט שמוט אם לא תפס בסימנים כשירה שא"א לשמוטה שתעשה שחוטה ואם תפס בסימנים ה"ז ספק נבילה עכ"ל וס"ל דכשלא תפס בסימנים מבורר הדבר שהשמוטה נעשתה אח"כ דאל"כ לא היתה השחיטה כדרך השחיטות ולהיפך בתפס בסימנים בכל ענין הוי ספק נבילה ואינו מועיל לשחוט בהמה אחרת ולדמות החתכים זל"ז ואף שבגמ' [נ"ד.] יש מי שסובר כן מ"מ הרמב"ם סובר שלהלכה אינו כן [דס"ל דר"נ כרב ור"י יחיד לגבייהו]:
ויש מרבותינו דס"ל דאפילו בתפס בסימנים מותר ע"י דימוי לאחרת וכיצד יעשה יביא בהמה אחרת וישחוט הסימן ואח"כ יעקרנו ממקומו אם שתי השחיטות שוות במראה כשירה שכשם שזו נשחטה קודם כמו כן זו נשחטה קודם ואם השניה מאדמת יותר פסולה שזהו סימן שהראשונה נשמטה קודם שחיטה אבל באותה בהמה לא מהני דימוי בשחיטה במקום אחר מפני ששמוטה אינה טריפה מחיים והיא כחיה וממילא שא"א שהשחיטה השניה תשוה לראשונה שהרי בשניה אינה בחיים [ש"ך וט"ז] ולדיעה זו בלא תפס בסימנים מודים להרמב"ם שא"צ דימוי ובכל ענין כשירה [ב"ח] ויש מרבותינו דס"ל דבתפס בכל ענין טריפה ולא מהני דימוי ובלא תפס אינה כשירה בלא דימוי וזהו דעת הרא"ש ז"ל וכבר כתבו הפוסקים דהאידנא אין אנו בקיאים לדמות זל"ז ולכן לפי מה שנתבאר דעת הרא"ש האידנא טריפה בכל ענין [וזה שלא כתבו לדמות בדין שבסעי' מ"ג כתבו התוס' שם משום דממ"נ לא ידמו זל"ז אפילו נשמט השני קודם שחיטת הראשון מפני דאז היה לו חיות מהסימן הראשון משא"כ עתה ע"ש]:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ט שחט העוף כדרכו בהכשר ואחר גמר שחיטה מצא טבעת מהגרגרת שלם על הסכין כשר עכ"ל דתלינן שאין זה עיקור אלא ע"י גלגול הגרגרת הוא כלומר ששחט בב' מקומות ע"י גלגול ולכך נפרד הטבעת ואע"ג דזהו ספק בשחיטה דשמא נעקר הטבעת בשעת שחיטה מ"מ כיון דלא שכיח שיהא הטבעת מהגרגרת נשמט מחיים ולא תהיה המכה ניכרת תלינן בדבר המצוי שנפרד ע"י גלגול לאחר שחיטה [כו"פ]:
אבל רבינו הרמ"א כתב עליו דיש מטריפין בזה וכן עיקר ואין לשנות עכ"ל ולדבריו הסכימו רוב הגדולים דמי יעיד שע"י גלגול הגרגרת שלאחר שחיטת רוב הסימנים הוא בא שמא הוא בתחלת שחיטה או באמצע שחיטה וכן מסתבר לומר שע"י דחיקת הסכין על הגרגרת נקפצה חוליא אחת ממקומה [יש"ש פ"א סי"ח] ואפילו אם נעשה אחר שחיטת הרוב הוי עיקור במיעוט בתרא וקיי"ל דטריפה ויש שרוצים להקל בנמצא הטבעת על הארץ ואין שום טעם נכון לחלק בזה והכל הוא ספק בשחיטה ולזה הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סקל"א וכרו"פ ותב"ש] וכן עיקר לדינא מיהו בנמצא מקצת טבעת על הסכין או על הארץ והיינו פחות מחצי טבעת יש להכשיר [ט"ז סקי"ז] דאפילו נאמר שהוא עיקור אינו פוסל במיעוט [והחכ"א כלל ז' כתב שהרמ"א בד"מ הטריף גם בזה ע"ש ואינו כן דמקצת טבעות הטריף ולא מקצת טבעת ע"ש וגם התב"ש הסכים בזה להיתר ואין ספק בדבר]:
ואם נמצא אחר השחיטה על חוד הסכין טבעת אחת והיינו שהיתה חתוכה במקצת ושני צדדי החיתוך הם על שני צדדי הסכין יש להכשיר דזה נראה להדיא שזה אינו ע"י דחיקת הסכין על הגרגרת ונשמטה ממקומה שהרי הטבעת נחתכה ואף שי"ל שמא מקודם נשמטה ואח"כ נחתכה דלמה לנו להחזיק ריעותא שמקודם נשמטה כיון שרואין החתך [ט"ז סקי"ז והסכימו לזה כמה מהגדולים וכן אם לא נחסר טבעת אלא שני חצאי טבעת דבוקים זה בזה עם העור שביניהם מפני שאין דרך עיקור שיהיו הטבעות נחתכות לשתים בהקיפם ומחוברים יחד בעור המחברן אלא ודאי שנעשה דרך שחיטה בהולכה והובאה בהסכין וע"י גלגול הגרגרת נחתכה לשתים בהקיפה ש"ך סי' ל"ד סקט"ז ע"ש ודע דשם עיקור שכתבנו על דינים אלו הוא רק שם המושאל דעיקור ענין אחר הוא כמ"ש אבל כשטבעת נקפצה ממקומה קודם שחיטה הוי טריפה מחיים שהרי נפסק רוב הגרגרת ברחבו טריפה כמ"ש בסי' ל"ד וכ"ש בכה"ג]:
אמרו חז"ל [שבת קכ"ח:] האי מאן דשחיט תרנגולת לכבשינהו לכרעיה בארעא אי נמי לידלינהו דדילמא מנח להו לטופריה בארעא ועקר להו לסימנין ע"ש דטבע התרנגולת והתרנגול כשמעמידים אותם בריוח על הקרקע או לכותל ורוצים לשחוט אותם נועצים צפרנם בקרקע וממשיכים אצלם הסימנים ועוקרים אותן וכשדוחקים רגליהן לקרקע או לכותל או שתלוים באויר רחוק שיעקרו הסימנים ולכן צוו חכמים לעשות כן ויש שכתבו דכל שוחט שרוצה לשמור א"ע שלא תשמט טבעת מהגרגרת ישחוט באלכסון ואז יובטח שלא יכשיל בזה וביחוד באווזים:
Siman 25
[שצריך לבדוק בסימנים אחר שחיטה ובו י"א סעיפים].
בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת באיסור אבר מן החי ובאיסור שאינה זבוחה וכשאתה בא להוציאה מחזקת האיסור ע"י מעשיך צריך אתה לדעת בבירור שהוצאת אותה מחזקת האיסור וכל זמן שלא ידעת בבירור עדיין עומדת בחזקת איסורה ולפיכך אמרו חז"ל [ט'.] שהשוחט מחוייב לבדוק בהסימנים לאחר השחיטה אם נשחטו רובן ואם לא בדק הוי נבילה ומטמאה במשא אפילו השוחט הוא מהיר וזריז [רמב"ם פ"א] דכיון שעומדת בחזקת שאינה זבוחה ועתה היא מתה בהכרח שהיא נבילה:
ואין לשאול הרי החזיר הסכין על כל הצדדים ובוודאי נשחטו רובן דאין זה ראיה דלפעמים הסימנים נשמטים אילך ואילך וסבור הוא שנשחטו ובאמת לא נשחטו ולכן אי אתה רשאי להתיר מן הספק מה שהוא בחזקת איסור [רשב"א בתה"ב ש"ב בית ב'] וגם אין לומר דניזל בתר רובא ורוב השוחטין שוחטין רוב הסימנים דכיון דבחזקת איסור עומדת י"ל סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא ועוד דרוב זה אינו מבורר דכמה פעמים אין רוב הסימנים נשחטין [מרדכי פ"א] ואין לשאול הרי קיי"ל דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן והאי רוב הוי כל כמ"ש בסי' א' ואם אין זה בבירור ששוחטין רוב הסימנים א"כ אינם מומחין די"ל דלענין זה לא שייך המחאה כלל שהרי ביכולת לבדוק וכ"כ הרא"ש בתשו' [כלל כ' סי"ד] וז"ל דכשלא בדק את הסימנין לא יצאה מחזקת שאינו זבוח ולא מצינו בשום מקום שיאמר רוב השוחטין שוחטין את רוב הסימנים דנסמוך אהאי רובא לאפוקי מחזקת שאינו זבוח עכ"ל:
מכל הטעמים שנתבאר מבואר דדעת רבותינו שכשלא בדק בסימנים הוי נבילה מן התורה וכן מתבאר מלשון הרמב"ם ויש מגדולי אחרונים שמסתפקים בזה [תב"ש] ויש דפשיטא להו דהוי רק דרבנן [עי' חידושי רע"א וחכ"א בבינת אדם שער או"ח ס"א] והביאו ראיה ממ"ש התוס' שם דרוב פעמים שוחט שפיר ושריא מדאורייתא ע"ש וגם הרשב"א בחידושיו שם כתב וז"ל דרוב הפעמים רובן של סימנים נשחטים וכו' ומשום דאיסור דתלי במעשה הוא אוקמוה רבנן בחזקת איסור הראשונה וכו' עכ"ל:
אבל באמת אינו כן לדינא דהם כתבו זה מפורש למאן דס"ל בגמ' שם דרק טריפה הוי ולא נבילה ולכן בהכרח לומר כן דהוי רק מדרבנן דאל"כ ממ"נ אם לא נשחטה כראוי הרי היא נבילה ולכן כתבו דמדרבנן החמירו לענין אכילה ולא לענין נבילה אבל למאן דס"ל בגמ' דהוי נבילה ודאי דמן התורה הוא ובזה גופה תלוי מחלוקת הש"ס ע"ש ואף די"ל דגם אידך ס"ל דהוי דרבנן אלא דהחמירו גם לענין נבילה לא מסתבר לומר כן ועוד דהרי מדברי הרשב"א שהבאנו בסעי' ב' מבואר דהוי מן התורה ואיך יסתור הרשב"א א"ע מספרו לחדושיו אלא ודאי דבספרו כתב לדינא ובחדושיו כתב לפרש מאן דס"ל דלא הוי נבילה ועוד ראיה ברורה לזה דהנה הרי"ף האריך להביא כל הסוגיא דהוי נבילה ע"ש והרי דיני טומאה אינו נוהג בזמה"ז אלא ודאי דבכוונה הביא זה להורות דהלכה כמאן דס"ל דאסורה מן התורה והוי נבילה ונ"מ לדינא לענין כמה דברים דאם נאמר דאסור רק מדרבנן אסור לשחוט בנו אחריו וכן צריך כיסוי הדם בחיה ובעוף ואם נאמר דהוי מן התורה א"צ כיסוי ומותר לשחוט בנו אחריו ובעיקר האיסור יש נ"מ רבתי בין דאורייתא לדרבנן לענין ספק דסד"א לחומרא ודרבנן לקולא [והמעיו"ט טרח שם למה הביאו זה הרי"ף והרא"ש] מיהו לענין טומאה יכול להיות דאין לוקין מן התורה מפני שלטומאה אין לה חזקה [עפמ"ג בפתיחה]:
ואין לשאול בזה והרי קיי"ל דכל ספק בשחיטה לא הוי רק ספק נבילה כמ"ש הרמב"ם פ"ג וכמ"ש בסי' י"ח סעי' ל' בשוחט בסכין בדוקה ונמצאת פגומה דהוי ספק נבילה וכן בספק שהייה ושארי הלכות שחיטה בספיקן לא הוי אלא ספק נבילה ומאי אולמא ספק זה דהוי נבילה ודאית דבאמת לא דמי זל"ז דבכל הספיקות נגמרה מעשה השחיטה כראוי אלא שנפל ספק מטעם פסול אחר אבל כשלא ידע אם נשחטו רוב הסימנים הרי עדיין לא נגמרה מעשה השחיטה כראוי ובמה יצאה מחזקת איסורה וממילא דעתה כשהיא מתה הרי היא נבילה וודאית [כנלע"ד]:
כתב הטור השוחט צריך שיבדוק בסימנים אחר השחיטה אם נשחטו רובן וכו' ואם בשעת שחיטה רואה אותן שחוטין לפניו א"צ יותר עכ"ל ביאור דבריו דלא תימא מדקאמר הש"ס הטבח צריך שיבדוק בסימנים לאחר שחיטה אינו מועיל מה שרואה בשעת שחיטה דאין זה סברא אלא דגם ראיית עינים בשעת שחיטה מהני [דרישה] והש"ס אורחא דמילתא נקיט משום דבשעת שחיטה הסימנים מליאים דם וקשה לראות אם נשחטו רובן ובאמת יש מי שכתב שאין לסמוך על ראיית עינים מטעם זה וצריך להכניס ידו לצואר הבהמה תוך החתך ולראות במשמוש ידים שנשחט רוב [ט"ז בשם מהרי"ל] וחומרא בעלמא היא כדמוכח מדברי הטור והש"ע ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א דנהגו לבדוק בדרך זה שתוקף אגודל על שיפוי כובע ומתוך הדחק יפלטו הסימנים לחוץ ואז יכול לראות אם נשחטו רובן גם אם עביד שמוטה כי אם לא יכנסו הסימנים לפנים לאחר שהסיר אצבעו הוי שמוטה וטריפה מיהו א"צ לבדוק אחר שמוטה דסמכינן ארובא כמו בשאר טריפות ויש לבדוק אחר זה קודם שהוציא העוף בידו אבל אם לא בדקו תחלה בודק אח"כ ולא חיישינן שמא ע"י הפרכוס נתרחב החתך עכ"ל ויש חוששים שע"י הפרכוס נתרחב החתך ופסקו דאם זרקו מידו קודם בדיקת הסימנים הוי טריפה [ב"ח בשם א"ז] ויש מי שחילק דאם מצא רק רוב הסימן נשחט חיישינן שבשעת השחיטה לא היה רוב וע"י הפרכוס נתרחב ואם מצא כל הסימן שחוט כשר דא"א לומר שע"י הפירכוס נתרחב חצי הסימן [ב"ח] ויש מחלקים בין ושט לקנה דבושט כשנמצא רוב סימן לא חיישינן שע"י הפירכוס נתרחב דאין דרכו להתקרע ברוחבו ובקנה חיישינן דדרך הקנה להתפרק [ש"ך סק"ד] ודברי טעם הן:
וזה שכתב שא"צ לבדוק אחר שמוטה יש חולקין בזה מפני שבה"ג כתב שצריך לבדוק אם נשחטו בסימנים עקורים מפני ששכיח להיות הסימנים עקורים בשעת שחיטה בעוף וכדמוכח ממ"ש בס"ס הקודם ע"ש וא"כ דמי לריאה שלכתחלה צריך לבדוק ובדיעבד כשר כמ"ש בסי' ל"ט וה"ה בעיקור בעוף [ש"ך סק"ב] ולא דמי לשחיטת רוב הסימנים דגם בדיעבד אסור דהתם בהמה בחייה בחזקת שאינה זבוחה עומדת משא"כ בעיקור גם בחייה אינה עומדת בחזקת עיקור [שם] ולכן לכתחלה צריך לבדוק בתקיפת אגודל כמ"ש אך בדיעבד כשלא תקף אגודל אם רק ראה שרוב סימן אחד נשחט מותרת העוף [ונ"ל דבבהמה לא שייך חשש עיקור ופירכוס]:
אותם הבודקים בנוצה לראות אם נשחט הרוב תפח רוחם שקרובים להאכיל טריפות לישראל שתוחבים הנוצה דרך הפה להסימנים לראות אם הרוב שחוט ושמא לא נשחט הרוב ואנן בעינן רוב הנראה לעינים ועוד דהנוצה קורע ומרחיב החתך ואם אפילו יראה שהרוב נחתך יכול להיות שלא נשחט הרוב והנוצה הרחיבה החתך:
כתב רבינו הב"י דיש מי שאומר שצריך לראות שהם שחוטין במקום שחיטה בלא הגרמה עכ"ל ובספרו הגדול כתב שלא ראה נוהגין כן והדבר פשוט דכששוחט באמצע הצואר א"צ לראות אחר הגרמה וכששוחט בקצה הצואר ודאי שיש לחוש להגרמה ויש לראות ששחט בלא הגרמה ולפי שרוב השוחטין שוחטין באמצע הצואר לכן לא נהגו בזה [תב"ש]:
עוד אמרו חז"ל [ט'.] דכמו דכל ספק בשחיטה פסולה מפני שעומדת בחזקת איסור עד שיוודע לך בבירור שנשחטה כהוגן כמו כן להיפך כשנשחטה כהוגן ויצאה הבהמה מחזקת איסור להיתר עומדת בחזקת היתר לענין כל ספק שיפול אח"כ בענין טריפות שאינו שייך לשחיטה עד שיוודע לך במה נטרפה ולכן אם בא זאב או כלב ונטל הבני מעיים או הריאה והחזירן כשהן נקובים אין חוששין בזה דאמרינן שהיו שלימין והוא נקבן בשיניו ולא חיישינן שמא היה נקב גם מקודם והוא תחב שיניו למקום הנקב ולא מיבעיא בכה"ג אלא אפילו נמצאו נקבים הרבה שלא במקום שיניו תלינן כולהו בשיניו ודבר זה יתבאר בסי' ל"ו ע"ש אבל אם נמצא ספק בשחיטה אף שיצא בהיתר אסור שהרי נגלה דבטעות יצא בהיתר [פמ"ג בש"ד סק"ו] ולא תקשה לך כיון דנשחטה בחזקת היתר עומדת למה אסרינן בנאבדה הריאה כשאין הפסד מרובה כמ"ש בסי' ל"ט דריאה שאני שבה תקנו חז"ל לבודקה מפני הטעמים שיתבארו שם ולכן בנאבדה הרי לא נתקיימה תקנת חז"ל [עכרו"פ ופמ"ג במ"ז סק"ה ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ועמ"ש בסי' ג':
Siman 26
[דין נקב בושט או בבני מעים קודם גמר השחיטה ובו ו' סעיפים].
כתב הרמב"ם ריש פ"ז התחיל בשחיטה ושחט כל הקנה ואח"כ ניקבה הריאה ואח"כ גמר השחיטה ה"ז טריפה הואיל וניקבה קודם גמר שחיטה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וכן פסקו בטור וש"ע וביאור דבריו דהנה ידוע שהריאה תלויה בקנה וגם זה ידוע שלאחר הכשר שחיטה אם ניקבה הריאה לא שייך בזה טריפות כלל וא"כ יש סברא לומר דכשנשחט הקנה והושט עדיין לא נשחט זה האבר התלוי בקנה כמו הריאה לא שייך בו ענין טריפות כלל שהרי כבר הופסקה חיותו וכמי שמונחת בפ"ע דמי מ"מ לא אמרינן כן דכל זמן שלא נשחט בשלימות עדיין יש חיות לכל האיברים מפני שיונקים זה מזה וחצי חיות הריאה תלוי גם בושט ויש טריפה לחצי חיות וכן כל כיוצא בזה כגון אם שחט הושט תחלה וקודם שחיטת הקנה ניקבו בני מעיים אע"פ שהמעיים תלוים בושט מ"מ כל זמן שלא נשחט הקנה יש להם עדיין חצי חיות מהקנה ויש טריפה לחצי חיות וזהו דעת הרי"ף והרא"ש [פ"ב סי"א] ועוד גדולים מהראשונים:
והנה בגמ' [ל"ב:] יש מי שאומר מפורש שחט הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשירה ורבותינו דחאו זה מהלכה מפני שיש בשם מי שחולק על זה וס"ל דאם אין טריפה לחצי חיות א"כ אפילו ניקבו בני מעיים אחר שחיטת הקנה ג"כ כשר אף שהמעיים תלוים בושט דאחרי שנגמר חצי חיות שוב לא שייך טריפה ואם יש טריפה לחצי חיות גם בניקבה הריאה טריפה ומפרשים רבותינו דה"ק דכשם דכשניקבו המעיים לאחר שחיטת הקנה אתה מודה דטריפה כמו כן בניקבה הריאה והלכה כמותו:
אבל רש"י ז"ל והמאור והרשב"א [תה"ב בית ב' ש"ג] ס"ל דשחט את הקנה ואח"כ ניקבה הריאה כשירה דרבותינו אלו מפרשים דהחולק ס"ל דגם בניקבו בני מעיים לאחר שחיטת הקנה כשירה דאין טריפה לחצי חיות ולא קיי"ל כוותיה אבל בניקבה הריאה אחר שחיטת הקנה או רובו או ניקבו בני מעיים לאחר שחיטת הושט או רובו לית מאן דפליג והכל מודים דכשר ודיעה זו לא הובא בש"ע כלל ופשיטא דקיי"ל כדיעה ראשונה דהוא ספק תורה [וצ"ע לדיעה ראשונה דהא שם דף ל"ג א אמר רב אחא ב"י ש"מ מדר"ל מזמנין ושקיל וטרי הש"ס בזה א"כ הלכה כר"ל ומצאתי בתה"ב שהקשה זה ואף למאן דדחי לה הוא מטעמא אחרינא מי איכא מידי וכו' ועוד דהרמב"ם פ"ט ממלכים פסק בדינא דברייתא כרב אחא ב"י וצע"ג]:
כתבו הטור והש"ע ניקב הושט בשעת שחיטה כנגד המקום ששחט כבר טריפה עכ"ל ופירשו המפרשים דדווקא קודם שחיטת רוב הושט אבל לאחר שחיטת רובו אף שהקנה לא נשחט עדיין מ"מ נקובת הושט לאו כלום הוא אחרי שכבר נשחט וכמו שמונח בפ"ע דמי ואע"ג דלענין נקיבת המעיים ס"ל דטריפה גם אחר שחיטת הושט וכן נקיבת הריאה אחר שחיטת הקנה כמו שנתבאר ולא אמרינן דכמונח בפ"ע דמי מ"מ לענין הושט עצמו א"א שיפסול בו הנקיבה אחר שנשחט רובו וכן כשנשחט רובו של קנה אינו פוסל בו פסוקת הגרגרת גם קודם שחיטת הושט:
ולע"ד נראה לחלק בזה דוודאי חתיכת הושט שלמעלה מן השחיטה לצד הראש כפסוקה דמיא אבל חתיכת הושט שלמעלה מן השחיטה לצד המעיים למה לא יוטרף בנקיבה כמעיים עצמן ואין לומר כיון שחצי האבר כפסוק דמי ממילא דגם המחצה השנית כפסוקה דמיא דא"כ אם נחשוב כל האבר כפסוק לגמרי אין לך נקב גדול במעיים כזה אחרי שנחשוב את הושט כפסוק מהם אלא וודאי זה שעדיין מחובר להגוף נדונם כחצי חיים ויש טריפה לחצי חיות לדעת הרמב"ם והטור והש"ע כמ"ש ויראה לי דאדרבא לכן סתמו הטור והש"ע דבריהם שלא כתבו בשעת שחיטת הושט משום דלצדדין קתני מה שלצד הגוף הוא בשעת שחיטה שני הסימנים ומה שלצד הראש הוא בשעת שחיטת הושט וה"ה בריאה בשחיטת הקנה [ומאד תמיהני שהביאו ראיה מהרשב"א בתשו' שכתב כן והרי הרשב"א סובר כרש"י כמ"ש בסעי' ג' והגם שכתב זה לכל הדיעות מ"מ דעתו לדינא כרש"י ואולי כתב כן לענין מה שלצד הראש ומתוס' ח' א אין ראיה כלל דלא נחתי לדינא דר"ל בד' ל"ב: ועוד דגם הם לא כתבו בשעת שחיטת הושט ועב"ח שגמגם בעיקר סברא זו ולפמ"ש לחלק בין צד הראש לצד הגוף א"ש בפשיטות והתב"ש אוסר ג"כ שלא במקום הפ"מ ע"ש ול"נ דלצד הגוף גם בהפסד מרובה אין להכשיר ולצד הראש גם שלא בהפ"מ מותר]:
דבר פשוט הוא בפי כל הפוסקים דאחר שנשחטו רוב הסימנים בבהמה ורוב סימן אחד בעוף שוב אין הנקב בושט או פסוקת הגרגרת בקנה פוסל ויש מן הגדולים שרוצה להחמיר בזה עד שישחוט כל הסימן וטעמו דהא אנן אוסרים גם עיקור במיעוט בתרא ומה לי עיקור במיעוט בתרא או נקב בושט במיעוט בתרא ואי משום דנקב בושט אינו דרך שחיטה הא גם עיקור לבה"ג אינו דרך שחיטה [כרו"פ] ואין שום מקום לחומרא זו דוודאי מה שאינו דרך שחיטה אינו פוסל אחר שחיטת רוב סימנים וזה שעיקור פוסל במיעוט בתרא הוא מפני שמחמשה הלכות שחיטה הוא כמו הגרמה שפוסל במיעוט בתרא אף שאינו מקום שחיטה כמו שבארנו הטעם בסי' כ"ד סעי' כ"ה [ואיני מבין ראייתו מתוס' ל': דהתוס' לא ס"ל כרש"י במיעוט בתרא וגם בהגרמה כתבו כן ע"ש וראייתו מהב"ח תמוה מאד דהב"ח לא כתב כלל על מיעוט בתרא אלא מפני שהסימן השני לא נשחט עדיין וכמ"ש]:
Siman 27
[שאסור לאכול מהבהמה עד שתצא נפשה ובו ז' סעיפים].
כיון שנשחטו רוב הסימנים ובעוף רוב סימן אחד אע"פ שעדיין הבהמה והעוף בחיים ובאדם בכה"ג נדון ממש כחי כדקיי"ל באה"ע ס"ס קכ"א שגיטו גט ע"ש וכן בבהמה טמאה לא דיינינן לה כמתה לענין טומאת נבילות [ר"פ העור והרוטב] מ"מ בבהמות ועופות טהורים כיון שנשחטו שחיטה כשירה הלכה למשה מסיני דכמתים דמי ומותר לחתוך מבשרן ולא דיינינן לה כאבר מן החי שהרי התורה התירן בשחיטה כזו:
ומ"מ אף שמותר לחתוך ממנה בשר מ"מ לאכול הבשר אסור עד שתצא נפשה כמו שאמרו חז"ל [סנהד' ס"ג.] מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בל"ת שנא' לא תאכלו על הדם ולדעת הרמב"ם בפ"א הוא לאו גמור מדאורייתא אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שבכללות וכמ"ש בפי"ח מסנהדרין ולדעת רש"י [קכ"א. ד"ה השוחט] האיסור הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא והכריח זה מהא דקיי"ל דכל בעל חי אינו מטמא טומאת אוכלין כשהוא חי [חולין ע"ה.] ואלו מטמאין טומאת אוכלין אפילו ישראל ששחט בהמה טמאה ועכו"ם ששחט טהורה מטמאין טומאת אוכלין כדתנן ר"פ העור והרוטב ש"מ דמן התורה כמתים דיינינן להו [זהו כוונת רש"י] ולהרמב"ם צ"ל דמטומאת אוכלין אין ראיה דכל שסופו למות מטמאה טומאה אוכלין גם בעודנו חי כדמוכח במשניות פ"ג דעוקצים ע"ש [לר"ע בדגים ולחכמים ביחור של תאנה ובנולדו בדגים סימני טריפה ג"כ בעיא בגמ' חולין ע"ה. אם מטמאין בחיים וע' ברמב"ם בפ"ב מטומאת אוכלין הל' ו' וי"ל שזהו כוונתו והלח"מ בפ"א משחיטה והפמ"ג בסי' זה טרחו הרבה לתרץ דברי הרמב"ם ולענ"ד נראה ברור כמ"ש]:
דבר ידוע שהגויים לא נצטוו על השחיטה ואבר מן החי אסור להם מן התורה שזהו משבע מצות בני נח וא"כ מן הדין היה אסור לגוי לחתוך מהבהמה אחר שנשחטה קודם שיצאה נפשה דלדידהו השחיטה לא מעלה ולא מוריד והוי אבר מן החי ומ"מ כך שנו חכמים [ל"ג.] הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה חותך כזית בשר מבה"ש ומולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה אחד גוי ואחד ישראל מותרין בו ע"ש:
וטעמו של דבר מוכח ממה שאמרו מקודם משום דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור דהכי אמרינן שם דאפילו למאן דס"ל דהריאה לאחר שחיטת הקנה כמונחת בפ"ע דמי כמ"ש בסי' הקודם ולפ"ז היה ראוי לאסור ליתן לגוי את הריאה מבהמה שנשחטה דלדידיה הוי כאבר מן החי מ"מ טעם דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור מותר ע"ש וכן פסק הטור ורוב הפוסקים וממילא לפ"ז כשנתנבלה בשחיטה שלישראל אסורה אסור הגוי לחתוך ממנה בעודנה חיה עד שתמות ואסור לישראל ליתן לו משום לפני עור לא תתן מכשול וכן כששחט ישראל בהמה טמאה או גוי ששחט בהמה טהורה דאסור לישראל לחתוך ממנה בעודנה חיה וליתן לגוי [רשב"א בתה"ב] וכן לזמן גוי על בני מעיים בכשרה מותר מטעם שנתבאר ובטמאה ובנתנבלה בשחיטה אסור [שם] אבל כשלא נתנבלה בשחיטה ונטרפה מאיזה טריפות שבשארי איברים מותר ליתן לגוי אף שלישראל אסורה באכילה מ"מ כיון שלישראל יצאה מידי איסור אבר מן החי ע"י השחיטה ממילא דגם לגוי שרי מטעם שנתבאר [פמ"ג]:
והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ט ממלכים דין י"ב השוחט את הבהמה אפילו שחט בה שני הסימנין כל זמן שהיא מפרכסת אבר ובשר הפורשין ממנה אסורין לבני נח משום אבר מן החי עכ"ל והוא נגד גמ' מפורשת וכבר תמהו עליו כל חכמי הדורות ויש מי שרצה לתרץ דמיירי שהבהמה אינה של ישראל לפיכך אין הולכין בה אחר שחיטה [יש"ש] וא"א לומר כן דכיון דהישראל שחטה וטהורה היא מה לי אם הבהמה של ישראל או אינה של ישראל [פר"ח] ויש מי שכתב שדחה הרמב"ם סוגיא זו מהלכה מפני איזה קושיות שהקשו עליה [לח"מ] וגם זה א"א לומר להדחות גמ' מפורשת במה שאין חולק בה:
ולענ"ד נראה דהרמב"ם מפרש מה שאמרו חז"ל דאחד עכו"ם ואחד ישראל מותרין בו זהו בחתיכה שהישראל חתכה לעצמו ונסתלקה ממנה איסור אבר מן החי מותר ליתן מחתיכה זו גם להעכו"ם דא"א שחתיכה זו תחזור לאיסור אמה"ח שכבר נסתלק ממנה ולכן דקדק הש"ס דווקא בלשון זה שהישראל חתכה לעצמו וכן מקודם שחקר הש"ס אם מותר לזמן עכו"ם על בני מעיים דקדק הש"ס ג"כ לזמן את העכו"ם על בני מעיים של בהמתו ששחט לעצמו ומאן דאוסר אוסר אפילו בכה"ג ומאן דמתיר לא התיר אלא בכה"ג מטעם דליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור כלומר כיון שכבר הותרה חתיכה זו לישראל א"א שתחזור לאיסורה כשירצה לכבד את העכו"ם והוכרח לפרש כן משום דבאמת מצינו כמה מקומות שלישראל מותר ולעכו"ם אסור כמ"ש רבותינו בעלי התוס' ובדינא דלזמן עכו"ם על בני מעיים לא כתב כלום מפני שהולך לשיטתו שכתבנו בסי' הקודם דלא ס"ל הך סברא דכמונח בפ"ע דמי וזה שלא כתב בפ"א משחיטה דגם העכו"ם מותר בחתיכה זו משום דשם לא מיירי רק בדיני ישראל [מיהו מצינו עוד שני פעמים בש"ס הך סברא מי איכא מידי וכו' בסנהד' נ"ח: נ"ט וע"ש בתוס' ותימא שהתוס' בכאן לא הביאו זה]:
כתב הטור כל שנפסלה בשחיטה ה"ז נבילה וכל שנשחטה כראוי ודבר אחר גורם לה ליפסל ה"ז טריפה נשברה מפרקת ורוב בשר עמה נבילה עכ"ל ואין מדרך הטור להזכיר דברים שאין נוהגים בזמה"ז ובאכילה אין חילוק בין טריפה לנבילה [ב"י] ויש נ"מ לענין אותו ואת בנו דבנבילה מותר ובטריפה אסור כמ"ש בסי' ט"ז [ב"ח] ולי נראה פשוט דאדלעיל קאי לעניין מה שאמר דמותר להאכיל לעכו"ם מה שנחתך מהבהמה אחר השחיטה בעודנה מפרכסת ובארנו בסעי' ד' דכשנתנבלה בשחיטה אסור ליתן לו ובשארי טריפות מותר לענין זה כתב הטור ג"כ מהו נבילה ומהו טריפה וזה שכתב נשברה מפרקת אף שיש עוד מיני נבילות בש"ס [כ"א.] כמו גיסטרא וקרעו כדג וכיוצא בזה משום דכל אלו כשנתנבלו נפסקה חיותן ואין נ"מ בהדין הקודם אבל נשברה מפרקת ורוב בשר עמה עדיין היא בחיים כלאחר שחיטה ואסור לחתוך ממנה ליתן לעכו"ם לפיכך כתב דין זה אמנם כיון שמטמאה טומאת נבילות ש"מ דכמתה חשיבא אף שמפרכסת כמו שפירש"י בזה [כ':] ולכן נראה לומר להיפך דכוונת הטור דבנשברה מפרקת ורוב בשר מותר לחתוך ממנה ליתן לעכו"ם אף שמפרכסת מפני שהיא נבילה וכמתה דמיא ובשארי נבילות לא הוצרך ליכתוב מפני שאינם מפרכסין כלל ופשיטא דכמתה דמיין ודע שי"א דדווקא כשנפסק חוט השדרה ג"כ דאז היא נבילה ובלא פסיקת החוט אינה נבילה [ט"ז ואחיו] ויש חולקים בזה:
Siman 28
[דין כיסוי הדם בחיה ובעוף ובו מ"ו סעיפים].
מ"ע מן התורה כששוחטין חיה או עוף לכסות דמן בעפר ולא דם בהמה דכתיב בפרשת אחרי מות ואיש איש מבית ישראל וכו' אשר יאכל כל דם ונתתי פני וגו' והכרתי אותה מקרב עמה כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם וגו' ואיש איש מבני ישראל וגו' אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואומר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו וגו' ביאורי הפסוקים נ"ל דהתורה אסרה הדם ונתנה טעם מפני שהדם הוא למזבח לכפרה והטעם הזה כתיב גם בחלב בפ' ויקרא דכתיב כל חלב לד' וגו' כל חלב וכל דם לא תאכלו וכן בפ' צו כתיב כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה קרבן וגו' ולקרבן לא הוכשרו רק בהמות בלבד ולא חיות כידוע וגם מעופות אינן כשרים רק תורים ובני יונה ולא נאסרה החלב רק בבהמות ולא בחיות ועופות והייתי אומר דגם בדם כן הוא שלא נאסרה רק דם בהמות לזה אמרה התורה ואיש איש אשר יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו וכסהו בעפר כלומר אני מצוה לך לכסות דם החיה והעוף ואסורין באכילה והטעם כי נפש כל בשר וגו' ואומר לבנ"י דם כל בשר לא תאכלו ולא כחלב שאינו אסור אלא של בהמות אבל בדם אסרתי לך מכל בשר ובמדרש בראשית פ' כ"ב נתנו טעם למצות כיסוי מפני שהחיות והעופות הטהורים קברו את הבל לפיכך נתן להם הקב"ה שיכסו דמן ע"ש:
ואע"ג דמצינו בתורה שחיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה [חולין ע':] מ"מ בכאן א"א לומר דבהמה בכלל חיה להצריך גם דם בהמה כיסוי דלהדיא כתיב בפ' ראה בקראי דכי ירחיב ד' אלקיך את גבולך וזבחת מבקרך ומצאנך וגו' רק חזק לבלתי אכול הדם וגו' על הארץ תשפכנו כמים מה מים לא בעי כיסוי אף דם בהמה לא בעי כיסוי [שם פ"ד.]:
ואע"ג דכתיב ואיש איש מבני ישראל לאו למעוטי נשים אתא וכך שנינו בתורת כהנים פ' אחרי מות בתוכם לרבות נשים ועבדים ולמה נאמר איש איש לפי שנאמר אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש נתן לו במתנה מנין ת"ל איש איש עכ"ל הת"כ וזה שנאמר מבני ישראל ולא כתיב מבית ישראל כבהענין הקודם י"ל מפני שאין דרך נשים להתעסק בצידה וגם אין דרכן להתעסק בשחיטה ואף שכשירות לשחוט מ"מ אין דרכן בכך כמ"ש בסי' א' ודיבר הכתוב בהוה [נ"ל]:
וזה שכתוב ושפך את דמו ולא לשון שחיטה משום דבדם הלשון בכל התורה שפיכה כדכתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך וכן על הארץ תשפכנו כמים וכן דם יחשב לאיש ההוא דם שפך וכן ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו וכן בכל התנ"ך וכן בלשון חז"ל שפיכות דמים ועוד דאתא לאשמעינן דאע"פ שאינו שוחט לצורך הבשר וכל כוונתו הוא לדם כגון שצריך הדם לרפואה או לכלבים מ"מ כיון ששחט חייב לכסות כדתניא בתוספתא דחולין פ"ו ע"ש ויתבאר בסי' זה בס"ד ועוד משמיענו דאם שחט ולא יצא דם פטור מן הכיסוי ומותר באכילה כמו שיתבאר בס"ד ואינו מחוייב לחתוך הורידין כדי שיצא דם [כרו"פ סקכ"ח]:
שנו חכמים במשנה [פ"ג:] כיסוי הדם נוהג בארץ ובח"ל בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין אבל לא במוקדשין ונוהג בחיה ובעוף מזומן ושאינו מזומן עכ"ל וכיסוי הדם הוי מצוה של חובת הגוף ולא חובת קרקע ממילא שנוהגת בכל מקום ובכל זמן ובמוקדשין אינו נוהג מפני שצריך ליתן הדם על המזבח ובכיסוי צריך עפר למטה וא"א ליתן עפר על המזבח ואע"ג דאפשר לגרור הדם מן המזבח לאחר מתן דמים ולשומה על הארץ ולכסות מ"מ הרי אמר קרא ושפך את דמו וכסהו בעפר מי שאינו צריך אלא שפיכה וכיסוי יצא זה שצריך שפיכה גרירה וכיסוי [גמ'] ולא דמי למה שיתבאר בדם הניתז ושעל הסכין דגוררו ומכסה דהתם מקרה הוא ואינו בהכרח שהרי אם יש דם אחר א"צ לגרור דם זה כמו שיתבאר משא"כ בקדשים אם נצריך כיסוי א"א תמיד בלא גרירה וכן אם הקדיש לבדק הבית ושחטו א"צ כיסוי ממ"נ דאם שחטו קודם פדייה הרי אסורה בהנאה והוי שחיטה שאינה ראויה ולא שמה שחיטה ואם שחטו לאחר פדייה באמת צריך כיסוי דהוי כחולין ואם נאמר להצריך כיסוי גם בשחט קודם פדייה ושיפדנו לאחר השחיטה ואח"כ יכסה ג"כ נלמוד מדרשא זו ושפך וכיסה יצא זה שמחוסר שפיכה פדייה וכיסוי ועוד כיון דכתיב חיה או עוף וסתם קדשים הם למזבח וחיה אינה עולה למזבח ודומיא דהכי בעוף אפילו בתורים ובני יונה שעולים למזבח לא מיירי בהן דומיא דחיה וכיון דלא מיירי בקדשי מזבח ק"ו דלא מיירי בקדשי בדק הבית ושנינו בתוספתא [פ"ו] דאם שחט חולין ואח"כ הקדיש הדם חייב בכיסוי מפני שקדמה מצות כיסוי לההקדש ע"ש:
וזה ששנינו דנוהג במזומן ובשאינו מזומן כלומר בעופות הבייתית ובעופות המדבריות ה"פ אע"ג דכתיב כי יצוד דמשמע דווקא אותן שצריכין צידה ולא עופות בייתית מ"מ אינו כן וכך דרשו חז"ל [פ"ד.] אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד צודין ועומדין מאליהן מניין כגון אווזין ותרנגולים ת"ל ציד מכל מקום א"כ למה נאמר אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת כאלו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני [רש"י] ופירשו שם בגמ' דזהו בדורות ראשונים שהיו בריאים אבל כגון אנו לוים ואוכלים כלומר אנו צריכים לאכילת בשר לבריאת הגוף ומ"מ לא יאכל הרבה ודרך רעבתנות אלא כדי קיום הגוף [יש"ש פ"ו ס"ג] [ולא הזכירו חז"ל חיה בייתית משום דחיה בייתית טהורה אינו בנמצא כלל כידוע ובזה י"ל מה שדרשו מפסוק זה למדה תורה ד"א והא ידענו זה מקרא דכי ירחיב כדאיתא שם בגמ' אלא דנכתוב זה מפני חיה שאין דרכה אלא בצידה וכדי שלא נאמר דגם בעופות כן הוצרך לכתוב ציד לרבות וממילא דגם דרשא דד"א ידענו ממקרא זה ובזה א"ש דברי הרמב"ם בפי"ד שכתב לא נאמר אשר יצוד אלא בהוה ע"ש וזהו היפך מדרשת חז"ל ועלח"מ שטרח מאד בזה ולפמ"ש א"ש וכיון למ"ש ודו"ק]:
הכיסוי היא מצוה בפ"ע אע"פ שהיא גמר מצות שחיטה לדעת הסוברים שאין לדבר בין שחיטה לכיסוי כמ"ש בסי' י"ט סעי' ח' ע"ש [עט"ז סק"ב] מ"מ אינה שייכת להכשר השחיטה דהשחיטה כשירה גם בלא כיסוי ולכן לא מיבעיא אם שגג ולא כיסה שמותרת באכילה אלא אפילו אם במזיד לא כיסה השחיטה כשירה ומותרת באכילה והשוחט בעצמו מותר לאכול [ש"ך סק"ג] אא"כ העם פרוצים במצוה זו דאז מטעם מיגדר מילתא ביכולת לאסור להשוחט עצמו שאסור לו לאכול ממנה [שם] וגם אין לפסול שחיטתו מטעם שהוא עבריין למצות כיסוי שהרי אפילו עבריין לדבר אחד שחיטתו כשרה וכמ"ש בסי' י"ט סעי' ג' לענין ברכת השחיטה ע"ש:
רוב הפוסקים הסכימו דברכת כיסוי צריך לברך עליה קודם שמכסה כמו כל המצות שמברכין עליהן עובר לעשייתן והבה"ג כתב לברך אחר הכיסוי דס"ל דהשחיטה והכיסוי ענין אחד הוא והשחיטה היא תחלת המצוה והכיסוי היא גמר המצוה וקודם הכיסוי הוי באמצע המצוה ולא מצינו ברכה באמצע המצוה ולכן יברך על השחיטה קודם המצוה ועל הכיסוי אח"כ [טור] ולא נתקבלו דבריו דחשבינן כיסוי למצוה בפ"ע [רא"ש ס"ו] וכן פסקו הרמב"ם והטור והש"ע ומ"מ יראה לי דאם לא בירך קודם הכיסוי יברך אח"כ ואפילו לדעת הרמב"ם שכתבנו בסי' י"ט סעי' ד' לענין ברכת השחיטה כשלא בירך מקודם לא יברך אח"כ מ"מ בכיסוי יברך אח"כ דכיון דדעת בה"ג לברך דווקא אח"כ ביכולת לסמוך על דבריו עכ"פ בדיעבד [וכ"כ הפר"ח ועתב"ש שחולק עליו ואיני רואה הכרח לדבריו ע"ש]:
נוסח הברכה כתב הטור על כיסוי דם בעפר וברמב"ם ליתא תיבת בעפר וכן בסמ"ג ולכאורה נראה כדבריהם דהא בכל הברכות אין מזכירין רק כלל המצוה ולא פרטיה וה"נ דכוותיה [ב"ח] וטעמו של הטור י"ל משום דהכי כתיב בתורה וכסהו בעפר [שם] ועוד מפני שצריך עפר למטה ועפר למעלה ודרשינן זה מבעפר כמו שיתבאר לכן צריך לבאר זה בהברכה [ט"ז] ועוד משום דבלשון הקודש ישמש לפעמים כיסוי במקום העלם כמו וכסינו את דמו לכך צריך לבאר דכיסוי זה הוי כיסוי ממש [תב"ש] ועוד כדי שלא לטעות לומר דדי בכיסוי כלי או דף כדכתיב בבור ולא יכסנו ורוב כיסויים שבתנ"ך כן הוא כמו מכסה התבה ותכס בצעיף כי כסתה פניה כסוי עור תחש וכיוצא באלו וכיסוי בעפר אין לו דומה במקרא רק עוד אחד וכדי שלא לטעות בדבר המסור לרבים לכך יש לבאר [נ"ל] וכן משמע בגמ' [פ"ח.] ואע"ג דמכסין בשחיקי זהב כמו שיתבאר זהו מפני שקרוי עפר כאשר יתבאר בס"ד [וא"ש קושית הפר"ח]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' מי ששחט פעם הראשון מברך שהחיינו על הכיסוי ולא על השחיטה דמזיק לבריה עכ"ל ועוד דשחיטה אינו מחוייב לשחוט אבל לכסות מחוייב כששחט [ש"ך] אך נראה דגם על כיסוי אין לברך שהחיינו דרק על מצוה של שמחה או שבא מזמן לזמן אנו נוהגים לברך שהחיינו ועל מצוה שאינה מזמן לזמן ואין בה שמחה אין אנו מברכין שהחיינו כמ"ש בא"ח סי' כ"ב דעל ציצית מברכין בקנה טלית ולא על המצוה בלבד ע"ש ורק לדעת הרמב"ם בפי"א מברכות דעל ציצית ותפילין מברכין שהחיינו אפשר דגם בכיסוי מברכין אבל אנן לא קיי"ל כהרמב"ם ולכן אין לברך שהחיינו על הכיסוי [ש"ך ופר"ח] ויש שרוצין לקיים דברי רבינו הרמ"א [כרו"פ ותב"ש] וספק ברכות להקל וכמדומני שכן המנהג פשוט שלא לברך:
כוי שהוא ספק חיה ספק בהמה צריך לכסות דמו ואינו מברך ואע"פ שהספק הוא מן התורה מ"מ הברכה שהיא מדרבנן לא מצינו שתקנו חכמים ברכה על ספק כזה שאינו חוב תמידי [ערא"ש ריש פכה"ד ודו"ק] וכן כלאים הבא מבהמה וחיה שאביו חיה ואמו בהמה כגון צבי שבא על התיישה שיש ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו כמ"ש בסי' ט"ז מכסין בלא ברכה אבל כשאמו חיה ואביו בהמה כגון תייש הבא על הצבייה מכסין בברכה דהא אפילו אי חוששין לזרע האב מ"מ הא קיי"ל שה ואפילו מקצת שה כמ"ש שם וה"נ אמרינן צבי ואפילו מקצת צבי והכי איתא בגמ' [ע"ט:] ולכן כשמצד אמו הוא חיה פשיטא שמכסין בברכה וזה שכתבו הפוסקים דבכלאים הבא מבהמה וחיה מכסין בלא ברכה זהו כשמצד אביו הוא חיה [ש"ך וט"ז]:
הכוי והכלאים אין שוחטין אותם ביו"ט מפני שמספק א"א לכסות דמן מפני טלטול עפר מוקצה ואפילו יש לו אפר כירה או עפר מוכן שאין בזה מוקצה אין שוחטין אותם ביו"ט ולא עוד אלא אפילו בדיעבד כששחט אין מכסין דמו [ביצה ח'.] אפילו אין בזה איסור מוקצה גזירה שמא יאמרו הרואים כיון שמטריחים א"ע ביו"ט לכסות ש"מ חיה הוא ואתו לשרויי חלבו ולכן מפני מכשול ספק איסור כרת לא התירו חכמים לכסות כלל ביו"ט [שם] וכיצד יעשה כששחט ימתין עד הלילה ואם אז רישומו של הדם ניכר עדיין יכסה ואם לאו לא יכסה ואין הכיסוי מעכב האכילה כמ"ש ואין לקבל הדם בכלי ולהניח עד הערב דכבר נתבאר בסי' י"א שאין מקבלין הדם בכלים [טור] ויש מי שכתב לשום מעט עפר לתוך הכלי [ב"ח] דבכה"ג מותר כמ"ש שם ויש מפקפקין בזה [ש"ך סק"י] וכן נראה עיקר שהרי ראינו לחז"ל שהחמירו הרבה בזה משום גזירה דהתרת חלבו וכל כך החמירו ביו"ט עד שאמרו שאפילו נתערב דם חיה וודאית בבהמה שחייב מן הדין לכסות כגון שדם חיה הרבה יותר מ"מ לא יכסו ביו"ט כמ"ש בא"ח סי' תצ"ח ודחו מצות כיסוי בשב וא"ת [תוס' ביצה שם] וכ"ש בספק חיה שיש בזה גזירה דאיסור כרת שאין לעשות שום מעשה בזה:
הראם הוא חיה וחלבו מותר וצריך כיסוי כדכתיב בראה אקו ודישון ומתרגמינן יעלא ורימא ואותם בופל"ש שאנו קורין ראם בטעות הוא וחלבן אסור שהרי הראם הוא גדול מאד כדמוכח בש"ס והבופל"ש בערכם הם קטנים ועוד דבאיוב [ל"ט] כתיב התקשר ראם בתלם עבותו אם ישדד עמקים אחריך הרי שא"א לעשות בו מלאכה והבופל"ש הם בני מלאכה [תוס' זבחים קי"ג:] ולפ"ז א"צ כיסוי דאינו ספק חיה וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ד' הבופל"י נהגו שלא לכסות דמו עכ"ל ומ"מ יש מהקדמונים שנסתפקו בזה ולכן כתב רבינו הרמ"א ויש מסתפקים בבופל"א שהוא שור הבר שמא חיה הוא ע"כ טוב לכסותו בלא ברכה או לשחוט עוף ג"כ ואז יוכל לברך על הכיסוי משום עוף עכ"ל ויזהר שלא יערב דם העוף בדמו דאם יתערבו הרי יתבטל דם העוף המועט בדמו המרובה ותהיה ברכה לבטלה אלא ישחוט העוף סמוך לו [ט"ז וש"ך]:
אמרו חז"ל [פ"ג:] השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנאמר [ויקרא יג] ושפך את דמו וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר דאי הוי כתיב וכסהו עפר הוי משמע לכסות מלמעלה ובעפר משמע שיהא כולו טמון בעפר [רש"י] והעפר שלמעלה מצוה שיתן הוא וראיה שהרי קיי"ל דאם בעצמו כיסה הדם ואח"כ נתגלה הדם פטור מלכסות אבל אם הרוח כיסה ונתגלה חייב לכסות כמו שיתבאר הרי שלא יצא ידי חובתו כשלא כיסה בעצמו אבל בעפר שלמטה א"צ שיתן הוא ואם שוחט על עפר תיחוח הרי כאלו הוא נתן העפר [תוס'] וזה שאמרו חז"ל צריך שיתן עפר מלמטה זהו כשאינו שוחט במקום עפר תיחוח מיהו יש מרבותינו דס"ל דגם בעפר שלמטה צריך איזה דבר או שיתנם בידיו על המקום ששוחט שם או כשיש שם עפר תיחוח יזמינם בפה לכך [רש"י ל"א.] שיאמר זהו לכיסוי הדם דאל"כ לא עביד מידי וכ"ז לכתחלה אבל בדיעבד פשיטא שאינו מעכב שהרי אפילו בהעפר שלמעלה יתבאר דאם כסה הרוח את הדם ולא נתגלה פטור מלכסות וכ"ש בכה"ג [ש"ך סקי"ב] ויש מי שמחמיר כשלא הזמינו בפה ועדיין לא כיסה למעלה לגרר הדם ולתת על מקום אחר בהזמנה וחומרא יתירא היא וגירור הדם אינו אלא בהכרח גדול ובפרט שרוב הפוסקים לא ס"ל כלל הך הזמנה [עפר"ח סקי"ג]:
שחט על מקום שלא היה עפר למטה מחוייב לגרור מיד את הדם וליתנו על עפר תיחוח ולכסות בעפר תיחוח ולברך ואפילו שחט על הקרקע אלא שבעפר שבשם אינו תיחוח צריך לגרור וליתנו על עפר תיחוח ואם א"א לגרר מ"מ חייב ליתן עפר תיחוח מלמעלה דנהי דא"א לקיים עפר מלמטה מ"מ עפר מלמעלה שאפשר לקיים מחוייב לקיים [תב"ש] דומה למה שיתבאר בשחט בהמה ואח"כ חיה דחייב לכסות [כמ"ש הש"ך בסקכ"א] ויראה לי שמכסה בלא ברכה כיון שאינו עושה המצוה כתקונה [והתב"ש כתב בברכה ולא ידעתי מנ"ל הא ומ"ש בסקי"ב מטעם ראוי לבילה תמיהני דהש"ס לא קאמר רק דוגמא בעלמא דלכן במזבח כשאינו ראוי לעפר למטה בטלה מצות כיסוי אבל לא נראה לומר דעפר למטה אינו מעכב והש"ס ה"ק כיון דהיה ראוי לעפר למטה אינה מעכבת על העפר שלמעלה לבלי לקיים אף חצי המצוה וכ"מ מש"ך סקכ"א]:
חיוב הכיסוי הוא על השוחט דכתיב ושפך את דמו וכסהו בעפר מי ששפך יכסה ומ"מ אם השוחט לא כיסה החיוב על כל ישראל מי שרואה את הדם לכסות שמצות כיסוי היא כשאר מ"ע שכל ישראל חייבים בהם ואסמכוה רבנן אקרא דכתיב בפרשת כיסוי ואומר לבנ"י אזהרה לכל ישראל [גמ' פ"ז.] אמנם השוחט קודם לכל אדם ואסור לכסות בלתי רצון השוחט ואיתא בגמ' שם מעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכיסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים שכר ברכה שנטל ממנו ואין גובין זה בחו"ל ונתבאר בח"מ סי' שפ"ב ואם השוחט רוצה לכבד לאחד במצות כיסוי הרשות בידו [תב"ש] ודווקא כשכוונתו רק לכבודו של המכובד ולא לשם ממון [שם] וכן המנהג פשוט לכבד במצות כיסוי אם כי יש מפקפקים בזה [עש"ך ח"מ סי' שפ"ב סק"ד וגם במילה אין המנהג כדבריו וכמ"ש התב"ש]:
שנו חכמים במשנה [פ"ו:] שחט מאה חיות במקום אחד כיסוי אחד לכולן מאה עופות במקום אחד כיסוי אחד לכולן חיה ועוף במקום אחד כיסוי אחד לכולן וזה שכתוב חיה או עוף ושפך את דמו אין הכוונה על כל חיה או עוף לכסות בפ"ע דזהו שם המין ומשמע אפילו הרבה וכן לשון דמו אין הכוונה על אחד דדמו משמע הרבה כדכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא [גמ' שם] אמנם לאו כללא הוא דזהו דווקא כשכיון על כולם ואז יצא בברכה אחת אבל אם כיון על אחת ובירך וקודם הכיסוי הביאו לו עוד צריך לכסות הראשונה ואח"כ לשחוט השנייה ולכסותה בפ"ע וכן אם הפסיק בדיבור וכל דינים אלו נתבארו בסי' י"ט בין דיני ברכת השחיטה ע"ש:
השוחט ונבלע הדם בקרקע אם רישומו של דם ניכר חייב לכסות בברכה ואם אין רישומו ניכר פטור מלכסות ויראה לי דהאי רישומו ניכר צריך רישומו של עצם הדם עצמו וממשו ולא חזותא בעלמא של מראה אודם דכה"ג גם באותיות שנמחקו דבעינן רישומו ניכר כמבואר בא"ח סי' ל"ב בעינן שיהא ממשות הדיו קצת ניכר [מג"א שם סקל"ט] וגם ראיה לזה ממ"ש הטור בדין זה דאם אין רישומו ניכר פטור מלכסות ומאי קמ"ל פשיטא מה יכסה אלא ודאי דה"ק אע"ג דחזותא של מראה אודם ניכר לא יכסה כשאין ניכר קצת רושם עצם הדם עצמו [ובזה א"ש בגמ' פ"ז. דפריך אדר"פ ומ"ש מהא דתניא וכו' ומתרץ בשרישומו ניכר ע"ש ותימה דאיך עלה ע"ד המקשן דמיירי בשאין ניכר רישומו ומה יכסה ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:
כיסהו הרוח פטור מלכסות דהא מכוסה ועומד הוא ואינו מחוייב לגלותו ולחזור ולכסותו ומיהו אם ירצה לגלותו ולכסותו הרשות בידו ויכסה בלא ברכה [פר"ח] ופשוט הוא דדווקא כשהרוח כיסה בעפר אבל אם כיסה בדבר שאין מכסין בו לאו שמיה כיסוי ומחוייב לגלות ולכסות בעפר וכן אם למטה לא היה עפר תיחוח מחוייב לגלות ולכסות [תב"ש]:
אם אחר שכיסהו הרוח חזר ונתגלה מעצמו או ע"י אדם חייב לכסות ולא אמרינן דאידחי ליה ממצות כיסוי כשהרוח כיסהו דקיי"ל אין דיחוי אצל מצות [גמ' שם] ודיחוי אינו אלא בדבר שקדוש כמו קרבן וכיון שהוא לא קיים מצות כיסוי כשנתגלה ורישומו ניכר חייב לכסות ויראה לי דצריך לברך שהרי כאן בענין כיסוי אמרו חז"ל מפורש דאין דיחוי אצל מצות ויש מי שאומר שיכסה בלא ברכה [פר"ח והסכימו לו רבים] וטעמו משום דזה שאין דיחוי אצל מצות ספוקי מספקא בגמ' [סוכה ל"ג.] ולענ"ד נראה דלכן בדין זה דכיסוי סתמו הש"ס ולא הזכיר דספוקי מספקא ליה ולא יברך משום דאמרינן בגמ' [זבחים ל"ד:] דכל שבידו לא הוי דחוי והכא הרי בידו לגלותו ואע"פ שבגמ' מדמה לה לשארי דיחויים מטעם דכיון דאינו מחוייב לגלותו הוי כשלא בידו [תוס' שם] מ"מ כיון שאחר שנתגלה סוף סוף חייב לכסותו למה לא יברך ומ"מ אחרי שהרבה גדולים פסקו שלא לברך אין לברך [עמג"א סי' תקפ"ו דמשמע דעתו ג"כ לברך אך דבריו סתומים ע"ש]:
אם כיסה הדם כראוי וחזר ונתגלה א"צ לכסות עוד ורק בכיסה הרוח כשנתגלה חייב לכסות דעדיין לא קיים מצות כיסוי אבל כשכבר קיים יכול אפילו בעצמו לגלות אח"כ ומ"מ אין נכון לגלותו אח"כ וגם אין לכסות במקום הילוך רבים משום ביזוי מצוה אלא יכסה במקום שאין הולכין בו או שאחר הכיסוי יגרוף כולו למקום שאין דורסין בו כי המצות לכבוד ניתנו ולא לבזיון [ועתב"ש]:
מים שנפלו לתוך הדם אם יש בו מראה דם חייב לכסות ואם לאו פטור וכן בדם שנפל לתוך מים ולא אמרינן כיון שהדם נפל לתוך המים קמא קמא בטיל דאין דיחוי אצל מצות וכשנתרבה הדם עד שיש מראה דם בהמים חוזר ונראה [ש"ך] ולפ"ז אין לברך על הכיסוי לדעת הגדולים שבסעי' כ' וצ"ע ואם נתערב הדם ביין אדום או בדם בהמה שא"א לברר במראה צריכים לשער את היין והדם של הבהמה כאלו הן מים ואלו נתערב במים כשיעור הזה היה בו מראה דם חייב לכסות ואם לאו פטור וכן להיפך בנפל דם חיה או עוף ליין או לדם בהמה וכמ"ש וכן נראה שצריך לשער בנפל דם עוף שקודם כיסוי לדם עוף שכבר כיסו מקצת דמה ואע"פ ששניהם ממיני החיוב מ"מ סוף סוף האחת כבר נסתלק החיוב ממנה ויראה לי דהשיעור שמשערים יין ודם כאלו הן מים יש לשער רק בערך ולא שיהא שוין במדה שהרי יין ודם סמיכי טפי ממים ומים קלישא טובא ואם אפילו במדת מים כזה יהיה ניכר דם החיה והעוף מ"מ ביין ודם במדה כזו לא יהיה ניכר אף אם היה ביכולת לברר במראה וכן יין לגבי דם קלישא טובא [שבת רפ"ח] אמנם הש"ס בחולין [פ"ז.] ובזבחים [ע"ו:] סתמו דבריהם וכן משמע מלשון הפוסקים דמשערים במדת מים וצ"ע ואולי כיון דא"א להכיר במראה והמראה תמיד מראה דם דיו שנשער את הפסול במים במדתן ויש להתיישב בזה:
איתא בגמ' [פ"ג:] שחט חיה ואח"כ שחט בהמה פטור מלכסות שהרי דם בהמה למעלה ומה יכסה [רש"י] ואין לומר יכסה על דם הבהמה וממילא יכוסה דם החיה ג"כ ואי משום שיש חציצה בין העפר לדם החיה הא מין במינו אינו חוצץ די"ל דנהי דדם בדם מקרי מין במינו מ"מ לענין כיסוי שזה פטור וזה חייב מקרי מין בשאינו מינו וחוצץ [כרו"פ] אבל שחט בהמה ואח"כ שחט חיה חייב לכסות ואע"ג דליכא עפר למטה בינו לדם הבהמה [רש"י] דמ"מ העפר שלמעלה שביכולתו לקיים יקיים:
ושאלו הראשונים בזה למה לא יגרר דם החיה שלמעלה ויתן גם עפר למטה כמו דם הניתז ושעל הסכין שיתבאר וכן בשחט חיה ואח"כ בהמה למה פטור מלכסות יגרר דם הבהמה ויכסה דם החיה [תוס'] ובאמת יש מרבותינו שכתבו שאם נקרש הדם וביכולת לגרר צריך לגרור [רשב"א במה"ב] וכשאינו נקרש לא שייך גרירה מפני שיתערבו זה בזה וי"א דכשדם החיה מלמעלה א"צ גרירה אפילו בנקרש הדם וגם בדם הניתז לא בעי גרירה אלא בדם שעל הסכין משום דעל הסכין לא שייך כיסוי ומוכרח לגרור אבל בניתז מכסה מלמעלה על מקום הניתז ואין העפר שלמטה מעכב כיון שמקודם היה ראוי ליתן עפר למטה כדאיתא בגמ' שם כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו [רא"ה בבד"ה] ורוב הפוסקים לא ס"ל כן בניתז:
והרי"ף והרמב"ם והרא"ש לא כתבו כלל הך דינא דחיה ואח"כ בהמה או בהמה ואח"כ חיה ובש"ע הובא דין זה בסעי' י"ד ע"ש ויש שכתבו שבאמת מפני טעם זה דחאו זה מהלכה דבעי גרירה כדם הניתז [ש"ך וט"ז] ויש מהגדולים שהשיגו על זה ולענ"ד נראה בטעמם דהרי ידוע דכל דבר לח מתערב זה בזה ואף באיסורין כן הוא וא"כ איזה הפרש יש בין שחט בהמה ואח"כ חיה או חיה ואח"כ בהמה ועוד דשנינו במשנה [פ"ז.] נתערב בדם הבהמה רואין אותו כאלו הן מים וזהו הדין שכתבנו בסעי' כ"ב ותערובת זה מסתמא היא בעת השחיטה א"כ היתה להמשנה לחלק בין דם חיה למטה ובין למעלה ולכן נ"ל דהנה במשנה פליג ר' יהודה ואמר אין דם מבטל דם כלומר אפילו דם החיה מועט ואלו היו מים לא היה הדם ניכר במראה מ"מ צריך לכסות ולא קיי"ל כר"י ובעל מימרא זו ס"ל כר"י דאין דם מבטל דם ולכן בדם חיה למעלה צריך לכסות אפילו כשהוא מועט ונבלל ומ"מ כשדם בהמה למעלה ס"ל דא"צ לכסות דכיון שהיא מרובה ולמעלה לא יגיע העפר לדם החיה אע"פ שנבללין יחד ולכן שפיר עשו רבותינו שהשמיטו זה אחרי שקבעו דין המשנה להלכה [ובזה יש ליישב גם דברי הטור שהביא זה בשם העיטור ור"ל דאיהו ס"ל דאינו סותר לדין המשנה]:
ולדינא אחרי שהטור והש"ע הביאו זה יש לפסוק כן וגם יש להחמיר כהרשב"א כשדם חיה למעלה ונקרש נצרך לגררו ולכסותו בעפר למטה ולמעלה וכתב רבינו הרמ"א שחט עוף או חיה ואח"כ שחט עוף אחרת ונתנבלה בידו אם יודע שדם האחרון כיסה דם הראשון פטור מלכסות אבל מסתמא חייב לכסות עכ"ל ויכסה בלא ברכה:
שנו חכמים במשנה [פ"ז:] דם הניתז כלומר שניתז חוץ ממקום השחיטה ושעל הסכין חייב לכסות א"ר יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות עכ"ל המשנה דאין החיוב לכסות כל דם הנפש ויצא י"ח כשמכסה מקצת דם הנפש ולכן כשיש שם דם אחר מדם השחיטה א"צ לדם הניתז ושעל הסכין ויש מרבותינו דס"ל דר' יהודה חולק על הת"ק וקיי"ל כת"ק דאפילו יש דם אחר צריך לכסות גם את דם הניתז ושעל הסכין [הראב"ד בפי"ד והמאור] דס"ל דהחיוב לכסות כל דם הנפש אבל רוב רבותינו לא ס"ל כן וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ט"ו:
מדברי הטור והש"ע שם מתבאר דגם לכתחלה א"צ לכסות כל דם הנפש שכתבו בדין דם הניתז וז"ל דם הניתז וכו' אבל אם יש שם דם אחר א"צ לכסותו שאין צריך לכסות כל הדם לפיכך א"צ להמתין לכסות עד שיצא כל הדם עכ"ל ומבואר דאפילו לכתחלה א"צ להמתין כדי לכסות כל הדם ויש להתיישב בזה דהא לדעת יש מרבותינו שבסעי' הקודם גם בדיעבד מעכב וכן מתבאר מדברי רבותינו בעלי התוס' שדעתם נוטה לזה [פ"ח. ד"ה רבנן וכו' ומיהו לרמי ב"ח וכו' ע"ש] וא"כ עכ"פ לכתחלה ודאי נכון לעשות כן ובפרט שבברייתא בגמ' שם חכמים ורשב"ג ס"ל דבעינן כל דם הנפש ונהי דלדעת רוב רבותינו לא קיי"ל כן מ"מ לכתחלה אולי יש לחוש לדיעות אלו ובליקוטי מהרי"ל כתוב בזה"ל ואמר מהר"י סג"ל הממהרים לכסות הדם טרם שיצא דם הנפש לגמרי שלא כדין עושין עכ"ל וזהו כמ"ש אך מדבריו שהובא בספר ד"מ ומדברי רבינו הרמ"א לא משמע כן כמו שיתבאר:
וז"ל רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו מיהו ימתין עד שמתחיל לירד טיפין כדי שיכסה מקצת דם הנפש עכ"ל ובספרו ד"מ אות ה' כתב על שם מהרי"ל יש שוחטים ממהרים לכסות הדם ולא שפיר עושים טרם שיצא דם הנפש ומצאתי בשחיטות ישנים שצריך להמתין עד שיכלה כל דם הקילוח דהיינו עד שירדו טיפין טיפין עכ"ל דמזה מבואר דמקצת דם הנפש צריך ולא כולו והגם שדברי מהרי"ל שבספר דרכי משה י"ל דכוונתו על כל דם הנפש מ"מ רבינו הרמ"א אינו מפרש כן:
וגם עיקר דבריהם תמוהים דמנ"ל דטיפין אלו הם דם הנפש ולא קודם דאם באנו לדמות לדם הקזה הרי מתבאר בגמ' [כריתות כ"ב.] דדם הקילוח הוא דם הנפש ע"ש וכ"כ הרמב"ם פ"ו ממאכ"א דין ג' ודבריהם הם רק לרש"י ז"ל [חולין ל"ג.] והתוס' והרמב"ם חולקין עליו [וכמ"ש התב"ש סק"ל] וגם רש"י בעצמו לא כתב כן במקום אחר [כריתות שם] אמנם כל זה הוא בדם הקזה אבל בדם שחיטה נראה להדיא מהרמב"ם שם שאינו דומה לדם הקזה וכל דם אדום היורד בשעת שחיטה הוה דם הנפש ע"ש וצ"ע [ובאמת לולי דברי הרמ"א היינו מפרשים כוונת מהרי"ל כמ"ש שצריך לכתחלה כל דם הנפש והוה א"ש הכל ודו"ק]
וכבר כתבנו בסעי' כ"ד דדם הניתז ושעל הסכין צריך לגרור הדם וליתן עפר מלמטה ומלמעלה כשלא ניתז על עפר תיחוח ואף שיש מי שסובר דבניתז לא בעי גרירה כמ"ש מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן והכי קיי"ל:
השוחט לחולה בשבת לא יכסה הדם אפילו יש לו דקר נעוץ מבעוד יום בעפר תיחוח דביו"ט שרי לכסות וא"כ גם בשבת היה לנו להתיר לקיים מ"ע דכיסוי שהרי שחט בהיתר ובהכיסוי אין בה רק מוקצה דרבנן מ"מ לא התירו חכמים לעשות כן [פ"ד] ודחו מצוה זו בשב וא"ת עדי לעשות היכר שיום זה אסור בשחיטה ולא התירו רק מה שלצרכי החולה והכיסוי אינו מצרכי החולה [ר"ן שם] ובלילה במוצאי שבת אם עדיין רישומו ניכר יכסנו ואם לאו פטור ושנינו בתוספתא [פ"ו] השוחט בשבת וביוה"כ אע"פ שמתחייב בנפשו כיון שחשכה אם היה הדם קיים חייב לכסות עכ"ל ור"ל דלא אמרינן כיון שעבר בהשחיטה באיסור סקילה וכרת ליפטור מכיסוי דאין שייכות זל"ז כיון דהשחיטה כשירה כמ"ש בסי' י"א ופשוט הוא דבמקום שהשחיטה פסולה לפמ"ש שם דפטור מכיסוי:
בשוחט לחולה בשבת כתב רבינו הב"י בסעי' ט"ז דיש מי שאומר שאם היה לו אפר מוכן לכסות בו צואה יש לכסות בו הדם אפילו בשבת עכ"ל ונראה דדיעה זו סוברת דדווקא כשיש איסור דרבנן כמו דקר נעוץ לא התירו חכמים אבל כשיש אפר מוכן שאין בו מוקצה צריך לכסות אבל לפי הטעם שנתבאר שרצו חכמים לעשות היכר גם בכה"ג לא התירו אבל בספרו הגדול כתב שאפשר דבזה כ"ע מודים וצ"ע והרשב"א ז"ל כתב מפורש בספרו משמרת הבית דגם בכה"ג לא התירו ע"ש [והתב"ש כתב ג"כ בפשיטות דיכסה בברכה ולדידי צע"ג בזה וכ"מ דעת הפר"ח והכרו"פ וראיתי בפ"ת שהביא ג"כ מס' תל"מ שחלק על הב"י בזה ולא הביא טעמו ואין ס' זה ת"י ולכן למעשה צ"ע וגם מ"ש התב"ש לשחוט בשבת על צחיח סלע כדי שיתקיים הדם עד מ"ש ג"כ לא ידעתי כששוחט מפני פקוח נפש דצריך מהירות וזריזות יתירה לחפש אחר צחיח סלע וכיוצא בזה וצע"ק]:
השוחט ונתנבלה בידו בשחיטה כגון ששהה או דרס או אחד משארי פסולי שחיטה או ששחט ונמצאת טריפה באיזה אבר פטור מלכסות מפני שאינה ראויה לאכילה ובכיסוי הדם כתיב ציד חיה או עוף אשר יאכל ולכן חש"ו ששחטו ואין אחרים רואין אותם שחזקה שרוב מעשיהם מקולקלין כמ"ש בסי' א' פטורה מכיסוי ואפילו אם ירצה להחמיר ולכסות בלא ברכה אין מניחין אותו כדי שלא לבא לידי קלקול שיאמרו הרואים אחרי שמכסים הדם מסתמא היא שחיטה כשירה ויאכלו ממנה [ב"ח וש"ך] ויש מי שאומר דה"ה בגדול שאינו יודע הלכות שחיטה ששחט בינו לבין עצמו שאין מכסין את הדם [ט"ז סקי"ד] וי"א לכסות בלא ברכה [תב"ש] ויראה לי שלפי הטעם שנתבאר כדי שלא לבא לידי קלקול טוב יותר שלא לכסות אף שיש מי שמפקפק בטעם זה [שם] מ"מ כן נראה עיקר אבל באחרים רואים אותו הדבר פשוט שמכסין בברכה שהרי שחיטה כשירה היא כמ"ש בסי' א' ואפילו קטן ששחט ואחרים רואין אותו צריך כיסוי בברכה [ש"ך סקכ"ג] ודווקא במקום ששחיטתו כשירה בדיעבד כגון שיכול לאמן ידיו כמ"ש בסי' א' אבל כשבדיעבד אין שחיטתו כשירה מכסה בלא ברכה [שם] אבל שלא לכסות כלל א"א דכיון שאחרים רואין ששחט יפה נהי דמחמרינן באכילה מ"מ א"א לפטור ממ"ע דאורייתא ולא דמי לאין אחרים רואין אותו דחזקה ששחט שלא כהוגן [כנ"ל לחלק מה שבזה לא גזרינן שמא יבא לידי קלקול שהש"ך עצמו חשש בזה בסקכ"ד משום דבכאן א"א לפטור עצמו]:
השוחט לרפואה שצריך הדם לרפואה או לכלבים ואין כוונתו להבשר מ"מ כיון ששוחט כהוגן והבשר כשר לאכילה חייב בכיסוי וכך שנינו בתוספתא [פ"ו ויכסה בברכה ולא אמרינן כיון דכתיב אשר יאכל בעינן כוונתו לאכילה דאינו כן אלא שיהא כשר לאכילה [ב"ח] ולכן אם רוצה לפטור מן הכיסוי נוחר או מעקר [הדרישה הוכיח מזה שמותר להמית הבהמה שלא ע"י שחיטה כשצריך לכך ע"ש] והשוחט חולין בעזרה או שנגמר דינן לסקילה פטור מכיסוי כמו נבילה וטריפה לפי שאסורין בהנאה [גמ']:
צריך לבדוק הסימנים והסכין קודם הכיסוי דאם ימצא פסול בסימנים אין כאן כיסוי כלל ואף אם ימצא פגימה בסכין שיש ספק שמא במפרקת נפגם אע"ג דלאכול אסור כנבילה וודאית כמ"ש בסי' י"ח מ"מ סוף סוף אינו אלא ספק וא"א לפטור מכיסוי דאורייתא אבל עכ"ז לא יכסה בברכה ולא דמי לברכת השחיטה שמברכין מקודם ולא חיישינן שמא יהיה פסול דא"א בענין אחר שהרי צריך לברך עובר לעשייתן אבל כיסוי שאפשר להמתין עם הכיסוי עד אחר הבדיקה אין לכסות מקודם [ט"ז סקט"ו]:
וכן השוחט חיה לא יכסה עד שיבדוק הריאה מטעם שנתבאר ואם נמצאת ספק טריפה מכסה בלא ברכה וה"ה לכל פסול שהוא מחמת ספק כגון בפגימה שחוששין שמא בעור נפגמה וכיוצא בזה מכסה בלא ברכה ויש מי שרוצה לומר דכל שהספק בשחיטה ולא יצאה בבירור מחזקת איסור א"צ לכסות כלל [ב"ח] ואינו כן דסוף סוף אינו אלא ספק ואיך אפשר לעקור עשה דאורייתא מפני הספק [ש"ך סקכ"ז] והנה יש דברים שכשר לגמרי מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר כגון בחתיכת כל המפרקת וכיוצא בזה חייבים לכסות בברכה [שם] ויראה לי דבשהייה כל שהוא אף שלרוב הפוסקים כשר מ"מ כיון שאנו סוברים כרש"י כמ"ש בסי' כ"ג יכסה בלא ברכה וכן בשהייה במיעוט בתרא ושלא לכסות כלל א"א כיון שרוב הפוסקים מכשירים ודע שבמקום שנהגו לבדוק הושט כמו שיתבאר בסי' ל"ג מ"מ אין להמתין עם הכיסוי עד אחר בדיקה זו שהיא בבית הבעלים ובשאלת חכם ובין כה וכה ישכחו על הכיסוי ולא דמי לבדיקת הסימנים והסכין והריאה שהם הכל במקום השחיטה וכן בבר אווזות ששכיחות בועות במעיהן אין להמתין עם הכיסוי עד שיבדקו אותם מטעם שנתבאר וה"ה לכל כיוצא בזה [פ"ת בשם צ"צ]:
שנו חכמים במשנה [ל"ג.] השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם כשרים ופשטא דלישנא משמע דלא נשנה כלל לענין כיסוי הדם שהרי בהמה נשנית בהדייהו אלא לענין הכשר שחיטה מיתנייא ולענין טומאה וטהרה כמבואר שם אבל לענין כיסוי יכול להיות שמחוייב להשיג דם הנפש כגון לחתוך הורידין ולקיים מצות כיסוי ומ"מ רבותינו הראשונים דקדקו מכאן דגם לענין כיסוי כשר כלומר שא"צ להשתדל למצא דם הנפש ולכסות דהתורה לא חייבה אלא כשיצא דם וזהו שכתבו הטור והש"ע סעי' כ"ב השוחט חיה ועוף ולא יצא מהם דם מותרין עכ"ל כלומר וא"צ להשתדל להוציא דם ע"י חתיכות ורידין [כרו"פ] וטעמם נ"ל דאי ס"ד דלכיסוי מחוייב למצא דם הנפש לא הוי משתמט התנא להזכיר זה שהרי חיה ועוף חייבין בכיסוי ומדקתני כשרים משמע להדיא דלכל דבר כשר וא"צ תקון [ותמיהני על השגת הש"ך סק"ל ע"ש ודו"ק]:
כתיב וכסהו בעפר וקבלו חז"ל בהלכה למשה מסיני [סוטה ט"ז. וירושלמי פ"א דקדוש' סוף ה"ב] דאפילו בדברים הדומין לעפר בשם כמו אפר דקראתה התורה עפר דכתיב בפרה אדומה מעפר שריפת החטאת וכן זהב נקרא עפר דכתיב ועפרות זהב לו אף שאין להם סגולת העפר שהעפר זורעים בו ומצמיח ואפר וזהב אינן ראוין לזה מ"מ כיון דאיקרי עפר מכסין בהם כמו שיתבאר וכן דברים שיש להם סגולת העפר כגון שזורעין בהן ומצמיחין אע"ג דלא איקרו עפר מכסין בהם:
וגם מקרא דוכסהו למדו חז"ל כן וכך אמרו חז"ל [פ"ח.] אין לי אלא עפר מניין לרבות זבל הדק וכו' ת"ל וכסהו דנדרש בפ"ע מדלא כתיב ובעפר יכסנו דהוי משמע עפר ולא דבר אחר וכו' אבל השתא מידרש וכסהו באנפי נפשיה [רש"י] דוכסהו משמע הפסק ענין דאל"כ הו"ל לכתוב וכסו אותו בעפר כדכתיב סוף במדבר וכסו אותו במכסה עור תחש וכמה פעמים כתיב בלשון זה ומדכתיב וכסהו משמע דומיא דעפר דבכל מקום דכתיב כלשון זה לדרשא אתי [כמו ביוה"כ ועשהו חטאת דרשינן ביומא הגורל עושה חטאת ואין השם וכו' וגם מהטעמים מתבאר כן דוכסהו הוא במפסיק ולא במשרת משמע דהוא מופסק מבעפר]:
לפיכך שנו חכמים שמכסין בזבל ובחול הדק מאד עד שאין היוצר צריך לכתשו כלל ולא אפילו למעכו ביד להפרידו ובסיד שהוא נפרד ובחרסית והוא ג"כ מין סיד נפרד [פר"ח] או טיט שעושין ממנה כלי חרס והוא נפרד ולבינה שכתשה ומגופה של חרס שכתשה ובשחיקת שארי חרסין ובשחיקת אבנים ובנעורת של פשתן דקה דהיינו מה שמנערין מן הפשתן ובנסורת עץ היוצא מן הנחתך במגירה שהוא דק כקמח ובשיחור שזהו כתושי פחמין או פיח הכבשן ובכחול והוא צבע שנותנין לתוך העין ובנקרת פסולים והוא עפר שמנקרין מן הריחים דכל אלו קים להו לרבנן דכשזורעין בהן מצמיחין:
אבל אין מכסין בזבל גס ולא בחול שצריך עדיין להפרידו שהרי אפילו בעפר ממש אין מכסין ברגבי עפר אלא בעפר תיחוח שיהא ראוי לצמיחה ואע"ג דגם רגבי עפר הרי הם מגדלין צמחין מאליהן או כשנותנים לתוכן צמחים ועשבים שגדלו כבר הם מצמיחים יותר מ"מ זה לא מקרי צמיחה דבעינן שיתנו לתוכה זרעונים ויצמחו וזה אינו אלא בעפר תיחוח ואין מכסין מטעם זה בעפר לחה ממים שקורין מתונת"א וכ"ש בטיט ולא בקמח ולא בסובין ומורסן ולא בשחיקת מתכות חוץ מזהב שחוק מפני דמיקרי עפר כמ"ש ודווקא בשחיקת מתכות שאינם שרופים אבל בשרופים הרי נעשה אפר וכבר נתבאר דבאפר מכסין מפני שנקרא עפר וה"ה לכל אלא שנתבאר דאין מכסין בהם כשנשרפו לאפר מכסין בהם ואין מכסין בשלג אע"ג דכתיב כי לשלג יאמר הוי ארץ [איוב ל"ז] אנן עפר בעינן ועוד דאין הכוונה שהשלג הוא ארץ אלא שיורד על הארץ [ב"י] וכן יש מי שרוצה לומר דמכסין בברזל שחוק משום דכתיב [שם נ"ח] ברזל מעפר יקח ואינו כן שהרי כל המתכיות לוקחין מעפר ואנן בעינן שהם עצמם יקראו עפר ואינם נקראים כן לבד זהב [שם] ומכסין בעפר עיר הנדחת וכן בכל עפר מאיסורי הנאה דמצות לאו ליהנות ניתנו [גמ'] שהרי אין בזה הנאת הגוף ממש אלא מצוה ומצות לאו ליהנות ניתנו ולכן לא שייך לומר שנהנה מאיסורי הנאה:
איתא בגמ' [שם] שאין מכסין בעפר המדבר מפני שאינו מצמיח הזרעים שזורעים בו כדכתיב לא מקום זרע וכך פסקו בטור וש"ע ותמהו הראשונים בזה דכיון דקיי"ל דמכסין באפר ובזהב שחוק אף שאינו מצמיח אך מדאיקרי עפר מכסין בו כמ"ש כ"ש שרשאי לכסות בעפר ממש אף שאינו מצמיח [רשב"א בתה"ב ור"ן ס"פ כ"ה] ומתוך זה י"א דמיירי כשהוא חול גם ואין לו במה לפררו אבל בחול דק שפיר דמי [שם] אך מדברי הטור והש"ע מתבאר דבכל ענין אין מכסין בו וצ"ל הטעם מפני שבלשון הכתוב לא נקרא עפר ואף שבלשון בני אדם נקרא עפר אין זה כלום [ב"י וש"ג] או י"ל דדבר שאינו עפר כלל והתורה קראתו עפר עדיף יותר מעפר ממש שאין בו מסגולת העפר שאינו מצמיח [שם]:
וטעם זה דחוק מאד והטעם הראשון יותר תמוה דהא בפ' סוטה כתיב ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן וגו' והמשכן היה במדבר וצ"ל דבעת שהיו ישראל במדבר נשתנה הטבע שם [וכמ"ש התוס' שם בסד"ה אלא לענין צמיחה ע"ש] וברמב"ם לא נזכר באמת דין זה וגם הך שזורעים בו ומצמיח לא הזכיר כלל וגירסא אחרת היתה לו בש"ס כגירסת השאילתות שהביאו הראשונים ז"ל וס"ל דלמסקנא אין תלוי רק במידי דאיקרי עפר [בשאילתות שלפנינו לא נמצא זה]:
מי שאין לו עפר לא ישחוט אלא ימתין עד שיהיה לו עפר [טור] אא"כ נצרך לחולה דאז אין להמתין ואיתא בגמ' [שם] היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה ואין בזה משום בל תשחית כגון שהזהב או הבגד אינו שוה כמו העוף ואין בזה משום בל תשחית [ש"ך בשם ד"מ] ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"א ואם הוא הולך במדבר או בספינה ולא שוה העוף כהפסד הבגד שישרוף לאפר או הזהב שישחוק תקינו ליה רבנן לשחוט ולמצות הדם בבגד או בסנדל ומברך וכשיגיע למקום עפר יכבס הבגד או הסנדל שיצא הדם ומכסהו בלא ברכה והכי נהוג עכ"ל ומקורו ממרדכי בשם הגאונים ואין לתמוה איך יברך כשממצה הדם בבגד או בסנדל הא אין זה כיסוי כלל די"ל דזה ג"כ מקרי התחלת הכיסוי [ד"מ] ולכן לא יברך רק על כיסוי דם ולא יאמר בעפר [ש"ך] ורבים דחו לגמרי דבר זה מהלכה [ב"י וט"ז ורש"ל ופר"ח] דאין זה התחלת הכיסוי כלל ואיך יברך וגם מדלא הוזכרה בש"ס תקנה זו ש"מ דאין לעשות כן [וגם תמיהני על מ"ש הרמ"א והכי נהוג מה שייך מנהג בדבר שרחוק במציאות והעיקר כדעת החולקים]:
כשמכסה הדם לא יכסה ברגלו אלא בידו או בהסכין בהקתא ולא בראשו שלא יפגמנו או בכלי כדי שלא ינהוג בהמצוה בדרך בזיון אלא דרך כבוד שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך לנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי [רמב"ם]:
Siman 29
[דני כלל נבילות וטריפות וגם מיני טריפות ובו נ"ח סעיפים]
האוכל כזית מבשר בהמה שמתה או חיה שמתה או עוף שמת לוקה שנאמר לא תאכלו כל נבלה וכל שלא נשחטה כראוי הרי זה נבלה וכל מקום שנתבאר בה' שחיטה שהשחיטה פסולה ה"ז נבלה שאין מוציא מידי נבלה אלא שחיטה כשירה כאשר נצטוינו מפי משה רבינו מפי הגבורה וכל ספק בשחיטה ה"ז ספק נבלה והאוכל ממנה כזית מכין אותו מכת מרדות:
ויש עוד ששה נבלות אף כשהן חיים ואלו הן בהמה שניטל ירך וחלל שלה וחסרונה נראית כשהיא רבוצה [כ"א.] וכן עשאה גיסטרא כלומר שחתכה לרחבה או בצוארה כולה או בשדרה עד החלל [רש"י שם] וכן שנקרעה מגבה כדג וכן נשברה מפרקת ורוב בשר עמה וי"א דדווקא כשנפסק חוט השדרה ובלא זה הוי טריפה ולא נבילה [אחי הט"ז ס"ס כ"ז] ויש חולקין בזה וכן כשנפסק הקנה ברובו או ניקב הושט במקום הראוי לשחיטה הוי נבלה מחיים לדעת הרמב"ם פ"ג משחיטה וי"א דכוונתו דכששחטה אין השחיטה מועלת ודינו כנפסלה בשחיטה ואז הוה נבלה אבל מחיים אינה אלא טרפה [עש"ך סל"ג סק"ד ונקה"כ ופר"ח] וכן משמע דעת רש"י ותוס' [ל"ב:] וי"א דזהו לעניין טומאת נבלות אבל לעניין איסור אכילה יש עליה דין נבלה מחיים [תב"ש וכרו"פ שם]:
כתב הרמב"ם בפ"ד ממאכלות אסורות דין ב' אין אסור משום נבלה אלא מינים טהורים בלבד מפני שהן ראוים לשחיטה ואם נשחטו שחיטה כשרה יהיו מותרין באכילה אבל מינין טמאין שאין שחיטה מועלת בהן בין שנשחטה כראוי בין שמתה כדרכה בין שחתך בשר מן החי ממנה ואכלו אינו לוקה משום נבלה וטריפה אלא משום אוכל בשר טמא עכ"ל ולפ"ז אם התרו בו על נבלת בהמה טמאה משום נבלה אינו לוקה ודבר זה לא נמצא מפורש בש"ס אלא לעניין נבלת עוף טמא ולעניין טומאה דאינה מטמאה טומאת בית הבליעה כנבלת עוף טהור [ספ"ז דזבחים] אבל בבהמה לא אשכחן וכן בעוף לעניין איסור לא נמצא בגמ' ואפשר דס"ל דאין חילוק בין איסור לטומאה ובין עוף לבהמה לעניין איסור נבלה כמ"ש בפ"ג משחיטה ע"ש אמנם אין ספק בדבר וכן פסק הסמ"ג מצוה קל"ג ע"ש דלא מצינו בשום איסור אכילה כמו גיד הנשה ואבר מן החי שיהא נוהג בטמאה כמפורש בש"ס ועוד דבע"כ כן הוא דכמו דבגיד הנשה אמרו חז"ל הטעם [פג"ה ק':] משום דאין איסור חל על איסור ה"נ אין איסור נבלה חל על איסור טמאה דאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ועוד דכשנדקדק בכל התורה לא מצינו בתורה שם אכילה בנבלת בהמה טמאה רק טומאה כמ"ש בויקרא או נפש אשר תגע וגו' או בנבלת בהמה טמאה ובפ' צו ונפש כי תגע וגו' או בבהמה טמאה ובפ' שמיני במינים הטמאים כתיב מפורש מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו וכן בדגים ובעופות טמאים ע"ש לאפוקי בטהורים כתיב שם והאוכל מנבלתה ע"ש וכן בפרשת ראה ע"ש ובאכילת נבלה מיירי שם להדיא בטהורה דהכי כתיב שם כל עוף טהור תאכלו לא תאכלו כל נבלה וגו' כי עם קדוש אתה וכו' ומזה גופא מוכח דלא מיירי בטמאה שהרי נתן טעם כי עם קדוש אתה ולכן לא תאכל כשמתה ואי מיירי בטמאה הרי גם בשחיטה אסורה לעם קדוש [ועמ"מ ולח"מ ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:
עוד כתב האוכל עוף טהור חי כל שהוא לוקה משום אוכל נבלה ואע"פ שאין בו כזית הואיל ואכלו כולו ואם אכלו אחר שמת עד שיהיה בו כזית ואע"פ שאין בכולו בשר כזית הואיל ויש בכולו כזית חייב עליו משום נבלה עכ"ל וכל דבריו תמוהים דלהדיא איתא בגמ' [חולין קב.] דהאיסור הוא משום אבר מן החי ועוד דאיך אפשר לחייב על נבלה בפחות מכזית ואי משום בריה דלא בעי כזית כמ"ש לקמן סי' ק' הא מתבאר שם דבטהורה ליכא איסור בריה דכל שהאיסור משום נבלה לא שייך איסור בריה דבריה אינו אלא כשיתחלק לא יהיה שמו עליו אבל נבלה אפילו אם תתחלק לכמה חלקים שם נבלה עליה ואינו חייב בפחות מכזית וכ"כ כל הראשונים וגם הרמב"ם עצמו פ"ב ממאכ"א דין כ"א כתב אבל האוכל בריה טמאה בפ"ע ה"ז לוקה מן התורה ואפילו היתה פחותה מן החרדל בין שאכלה מתה בין שאכלה חיה עכ"ל הרי כתב מפורש דדוקא טמאה הוה בריה כדעת כל הראשונים ויותר מזה תמוה מ"ש דבאכלה לטהורה אחר שמתה צריך כזית ואע"פ שאין בהבשר כזית מ"מ כיון שבכולה כזית חייב כלומר שמצטרפין העצמות לכזית והרי להדיא כתב לקמן י"ח שאין העצמות והגידין מצטרפין לכזית בנבלה [עלח"מ שהאריך בזה ונשאר בצ"ע]:
ויראה לי ברור שהרמב"ם היתה לו שיטה אחרת בזה ומסוגיית הש"ס שם דקדק כן דהנה הש"ס שם הביא ברייתא דפליגי תנאי באכל צפור טהורה בחייה אם חייב אם לאו ומסיים שם חנקה ואכלה דברי הכל בכזית ע"ש וקשה טובא דברייתא זו הוא תוספתא בשלהי מס' עכו"ם ולהדיא מתניא שם בבני נח שחייבין רק באבר מן החי ופליגי תנאי אם בחייה לאיברים עומדת כלומר אם אכל שלימה אם שייך מן החי אם לאו [כפירש"י שם] ומסיים שם בתוספתא חנקה ואכלה דברי הכל פטור ע"ש דבן נח אינו מצוה על נבלה ואיך אומר הש"ס דבכזית חייב לדברי הכל:
עוד מפרש הרמב"ם דטעמא דבריה לא בעי כזית הוא משום דבריה חשובה [וכ"כ רש"י בשבועות כ"א: ד"ה מפרש] ודלא כטעם שכתבו כל הראשונים וא"כ אין נ"מ בין טמאה לטהורה שהרי גם טהורה יש לה חשיבות ולכן מפרש דגם טהורה הוה בריה [וכ"כ הכרו"פ סי' ק' סק"ה] וההפרש בין טמאה לטהורה אינו אלא במתה דבזה בטמאה הוה בריה אף שאין בכולה כזית ובטהורה צריך כזית והטעם פשוט משום דבטמאה ליכא איסור נבלה כמ"ש מקודם בסעי' ג' ונשארה בריה כבחייה לאפוקי בטהורה שחל עליה שם נבלה במיתתה א"א לחייב בפחות מכזית מיהו להכי אהני מה שהיא כולה שלימה ושם בריה עליה דבכל הנבילות אין העצמות והגידים מצטרפין לכזית ובבריה מצטרפין לכזית ובזה כל דבריו מבוארין דבכאן החיוב רק משום נבלה ולא משום אבר מן החי דאיהו ס"ל כמאן דאמר דבחייה לאו לאיברים עומדת כמבואר מדבריו פ"ה מה' מאכ"א דין ה' ע"ש [וכ"כ הלח"מ] וכשאכלה בחייה שעדיין לא חל שם נבלה עליה חייב בכל שהוא כבטמאה מטעם בריה ובמיתתה שחל עליה שם נבלה צריך כזית רק דגם העצמות והגידין מצטרפין לכזית וזה שכתב בפ"ב דין בריה בטמאה משום דכתב שם בין מתה בין חיה ובכאן ביאר דבטהורה יש חילוק בין חיה למתה ובגמ' מאן דמחייב בחייה משום אבר מן החי משום דס"ל דגם בחייה לאיברים עומדת ואנן לא קיי"ל כן [ובסוגית הש"ס ק"ב. ה"פ אמר רב אמה"ח צריך כזית ופריך מהא דאמר רב אכל צפור טהורה בחייה בכל שהוא במיתתה בכזית כלומר דקאי בין על ישראל בין על בן נח דבחייה שניהם חייבים משום אמה"ח ובמיתתה קאי על ישראל דב"נ אינו מצווה רק על אמס"ח ומתרץ במשהו בשר גידים ועצמות וקשה הא אמורא דרכו לפרש דבריו וע"ק מאי קמ"ל במיתתה בכזית אטו לא ידענא שחייב על כזית נבלה אלא דה"פ דבחייה הישראל חייב במשהו ממש מטעם בריה ובן נח שחיובו רק משום אמה"ח חיובו במשהו בשר גו"ע ולכן אמר סתם בכל שהוא מפני הישראל ובמיתתה בכזית ג"כ במשהו בשר גו"ע ומזה לקח הרמב"ם דינו ובזה א"ש דקדוק התוס' דלא הוי דומיא דסיפא ע"ש ולפמ"ש דומה ממש בישראל ואח"כ הביא התוספתא דקאי אבן נח ולכן רבי פוטר דאין אצלו חיוב בריה ואמה"ח בחייה לאו לאיברים עומדת וראב"ש מחייב דס"ל לאיברים עומדת וג"כ במשהו בשר גו"ע כמו שמתרץ וחנקה ואכלה בבן נח פטור כמבואר בתוספתא ובישראל חייב בכזית וג"כ במשהו בשר גו"ע ומדייק מתוספתא גופא מדפטרה רק בבן נח ש"מ דבישראל מחייב והרמב"ם פסק דלאו לאיברים עומדת וא"ש הכל ודו"ק] [ולא תקשה לך מ"ש הרמב"ם בה' מלכים פ"ט דבן נח א"צ שיעור ע"ש דזה תלוי במה שפסק שם כרב אחא בר יעקב דף ל"ג. דאיכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור וסוגיא זו לא ס"ל כן כמ"ש בסי' כ"ז ע"ש ודוק]:
עוד כתב האוכל כזית מבשר נפל בהמה טהורה לוקה משום אוכל נבלה וכו' השליא שיצאת עם הולד אסורה באכילה והאוכלה פטור שאינה בשר ואפילו בטומאת אוכלים אינה מטמאה [ע"ז.] דלא חשיבא אוכל אבל השוחט את הבהמה ומצא בה ולד דהולד מותר בלא שחיטה כדין בן פקועה גם השליא מותר אם הוא נפש היפה שיכול לאוכלה ואין נפשו קצה בה מחמת מיאוס וכך שנו חכמים במשנה [שם]:
האוכל כזית מבשר בהמה או חיה או עוף טהורים שנטרפו לוקה שנאמר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו טריפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער כגון ארי ונמר וכיוצא בהן וכן עוף שדרס אותו עוף הדורס כגון נץ וכיוצא בו ואין אתה יכול לומר שטרפה אותה והמיתה אותה דאם מתה הרי היא נבלה ולמה זה קראה התורה טריפה דמה לי מתה מחמת עצמה או הכה בסייף והמיתה או טרפה חיה והמיתה ומכאן אתה למד שהכתוב מדבר בשנטרפה ולא מתה ולשון טרפה הוא שנחטף מאיזה דבר כמו שכתוב טרוף טורף יוסף אבל עדיין הוא בחיים וראיה לזה ממה שאמר הנביא [הושע] וכי הוא טרף וירפאנו:
ושמא תאמר א"כ כשנחטפה הבהמה מהחיה הטורפת בידה או ברגלה מקום שאינה עושה אותה טריפה ובא האדם והצילה נקראת טריפה ואסורה באכילה הרי הוא אומר לכלב תשליכון אותו למדה תורה דכוונת טריפה לא תאכלו עד שיעשה אותה בשר הראוי לכלב כלומר שלא תחיה ממכה זו וסוף כל סוף תמות ותושלך לכלבים ואסרתה התורה אף שהיא עדיין בחיים אינו מועיל לה שחיטה והרי היא טריפה ולא מהני לה שחיטתה רק להוציאה מדין נבלה לעניין טומאה וה"פ דקרא ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כלומר אין לך בו היתר אכילה אף כשתשחטנה ואע"פ שמטומאת נבילה תצילנה מ"מ לא תאכלנה ולכלב תשליכון אותו כנבלה:
ושמא תאמר שהכתוב לא אסר טריפה רק כשנטרפה מחייתי יער כגון ארי או נמר שדרסוה בשדה ועדיין היא בחיים כמ"ש אבל שאר מיני טרפיות כמו ניקבה הריאה או הדקין או נפולה וכל מיני טרפיות אין אוסרין אותה א"א לומר כן שהרי התורה אסרה נבלה ואסרה טריפה ומה נבלה לא חלקת בה בין מתה מחמת עצמה ובין מתה מחמת חיה ובין מתה מחמת נפילה או חניקה או מכת חרב וכיוצא בזה כמו כן לא תחלוק בטריפה בין נטרפה מסיבת חיה ובין נטרפה מסיבה אחרת אפילו נולדה טריפה הרי היא אסורה באכילה א"כ למה נאמר בתורה טריפה דמשמע שנטרפה מחיה דיבר הכתוב בהוה מפני שרוב בעלי חיים הם בריאים אבל אם נתהוה בהם טריפות שאין ביכולתם לחיות זמן ארוך או שנולדו כך כמו ששנו חכמים במשנה זה הכלל כל שאין כמוה חיה טריפה אין חילוק בהם שאם לא תאמר כן אלא תלך אחר פשטא דקרא ממש לא נאסור אף כשנטרפה מחיה בבית שהרי כתיב ובשר בשדה טריפה ונאמר דבשדה דווקא ולא בבית וזהו דברי שטות אלא בע"כ שדיבר הכתוב בהוה וכך דרשו חז"ל במכילתא משפטים ע"ש וכן מבואר ברמב"ם שם ועוד דעיקר פירושא דטריפה הוא לשון שבירה כמו שתרגם אונקלוס בכמה מקומות על טריפה תבירא והיינו שאינה בשלימות חיות שלה ולכן נקרא כל מיני איסור שבבהמה טהורה שעל ידם אסור לאכול בשם טריפה:
שמונה כללי טריפות נאמרו לו למשה בסיני וסימנם ד"ן חנ"ק נפ"ש דרוסה נקובה חסירה נטולה קרועה נפולה פסוקה שבורה וכל המיני טרפות שיתבארו הם בכלל הזה ובפרטיות חשבן הרמב"ם בפ"י מה' שחיטה שבעים טרפות ע"ש וכל אלו מבוארים במשנה וגמ' פ"ג דחולין שהיו מקובלים בהם דור אחר דור עד משה רבינו שלמדם לישראל ככל תורה שבע"פ ושמא תאמר למה לנו על דרוסה הלכה למשה מסיני והרי מפורשת היא בתורה מקרא דובשר בשדה טריפה כמ"ש אינו כן דדינים הרבה יש בדרוסה כמו שאין דריסה אלא ביד ובצפורן ועוד דינים שכל זה אין להם רמז במקרא ובאה לנו בקבלה ממשה רבינו מסיני [והקשה הב"י הא האי כללא עולא אמרה ד' מ"ג ואומר שם לאפוקי לקותא דרכיש דלקתה בכוליא טריפה ואנן הא קיי"ל כרכיש כמ"ש בסי' מ"ד והרבה טרחו בזה הד"מ והב"ח ע"ש וצ"ע ונלע"ד דאחרי דלא קיי"ל כרכיש אלא בדמטי לקותא למקום חריץ כדאיתא ד' נ"ה: ופירש"י למקום שהגידין מעורין שם ממילא דהוי בכלל נטולה אבל בדעולא א"א לומר כן מפני שרכיש לא הזכיר מקום חריץ וכן צ"ל בבוקא כדאיעכל ניבי הוי בכלל נטולה ודו"ק]:
ואין לשאול למה לנו על זה הל"מ כיון דכלל גדול הוא כל שאין כמוה חיה טריפה א"כ נראה ע"פ כללי הרפואה אם אין למכה זו רפואה היא טריפה ואם יש רפואה כשירה דאין זה שאלה כלל וכבר כתב הרמב"ם בפ"י משחיטה דין י"ב וז"ל ואין להוסיף על טרפות אלו כלל שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהם בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות וכן אלו שמנו ואמרו שהן טרפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר ע"פ התורה אשר יורוך עכ"ל ועוד דבטרפות אלו שנו חכמים אם היא וודאי טרפה אפילו חיתה שנים רבות היא טריפה וזה שאמרו חז"ל [נ"ז:] סימן לטרפה י"ב חדש אינו אלא בספק טרפה ולא בוודאי טרפה כמו שיתבאר בסי' נ"ז בס"ד:
וכן החותך בשר מן החי מן הטהורים הרי אותו הבשר טרפה והאוכל ממנו כזית לוקה משום אוכל טרפה וכך דרשו חז"ל [ק"ב:] לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן החי ובשר מן הטרפה ע"ש והרמב"ם ז"ל בפ"ד ממאכ"א הסביר דבר זה וז"ל שהרי בשר זה מבהמה שלא נשחטה ולא מתה מה לי אם טרפה אותה חיה מה לי חתכה בסכין מה לי בכולה מה לי במקצתה הרי הוא אומר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו כיון שנעשית הבהמה בשר בשדה הרי היא טרפה עכ"ל דבשר בשדה אתי לאורויי על כמה דברים שיצאו חוץ ממחיצתן כמ"ש בסי' י"ד ואין לך חוץ ממחיצה גדול מזה שנתלש הבשר מעצם הבהמה ודע דבשר מן החי אינו אבר מן החי ויתבאר בסי' ס"ב [וגם אונקלס תרגם על ובשר בשדה טרפה לא תאכלו ובשר תליש מן חיוא היא לא תיכלון ע"ש]:
לפי מה שנתבאר דבשר מן החי למדנו מקרא דטרפה לפיכך אם אכל בשר מן החי ובשר מן הטרפה אינו לוקה אלא אחת כיון דבלאו אחד נאמרו ואם אכל אבר מן החי ובשר מן החי לוקה שתים כיון שנאמרו בשני לאוין [גמ' שם] ופשוט הוא באוכל נבלה וטרפה או נבלה ובשר מן החי דלוקה שתים דכל אחד הוא לאו בפ"ע ומ"מ לעניין צירוף לכזית נחשב נבלה וטרפה או נבלה ובשר מן החי ללאו אחד לעניין שאם אכל חצי זית נבלה וחצי זית טרפה או בשר מן החי ה"ז לוקה אף שכל האיסורים אין מצטרפין זה עם זה לבד מאיסורי נזיר מ"מ נבלה וטרפה מצטרפין וכן נבלה ובשר מן החי כן פסק הרמב"ם שם ונתן טעם לזה לפי שהטרפה היא תחלת נבלה ע"ש:
ולא ידעתי כוונתו דאם כוונתו לטרפה שמתה אח"כ פשיטא הא אידי ואידי נבלה היא ועוד דא"כ לא הוי דומיא דבשר מן החי שלעולם לא תחול עליה שם נבלה אלא וודאי כוונתו לטרפה ששחטה וא"כ מה שייך לומר שהיא תחלת נבלה והרי כשישחטנה לא תהיה נבלה אף לעניין טומאה דשחיטה מטהרת מידי נבלה ובש"ס אינו מבואר זה כלל ואמת שבמס' מעילה אמרו שם [ט"ז.] דלעניין אכילה אין מצטרף טהורה עם הטמאה אלא טהורות בפ"ע וטמאות בפ"ע ומשמע להדיא דכל טהורות מצטרפות זו עם זו אמנם זהו בנבלות דאמשנה דשם קאי דתנן כל הנבלות מצטרפות זו עם זו כלומר אפילו טהורות עם הטמאות ופירשו בגמ' דזהו לעניין טומאה ולא לעניין אכילה לפי שאין איסור נבלה חל על איסור טמאה אבל טהורות נבלות מצטרפות זו עם זו גם לאכילה כגון חצי זית נבלת השור וחצי זית נבלת השה וכיוצא בו אבל טרפה עם נבלה מנלן דמצטרפין:
ולכן נ"ל דכוונתו לטרפה שמתה וכן בבשר מן החי שמתה הבהמה אח"כ ואע"ג דכשמתה הרי היא נבלה מ"מ הא יש סברא לומר דאין איסור חל איסור כלומר כיון דנטרפה מחיים לא אתי איסור נבלה וחייל על איסור טרפה וזהו שאומר דהיא תחלת נבלה כיון שמתה אח"כ וגם הבשר הנחתך ממנה כשמתה אח"כ חל על הבשר הנחתך שם נבלה ודייק לה מש"ס דשם דכיון שאומר דכל הטהורות נבלות מצטרפין זע"ז וטרפה שמתה הלא נקראת נבלה עתה לכן פסק דמצטרפין:
לפיכך האוכל חצי זית חלב וחצי זית דם או חצי זית נבלת בהמה טמאה וחצי זית נבלת בהמה טהורה או חצי זית דג טמא וחצי זית עוף טמא וכיוצא בו בשארי איסורין אין מצטרפין זע"ז ואינו אלא כאוכל חצי שיעור שאסור מן התורה ואין בו מלקות אבל האוכל חצי זית נבלת בהמה טמאה וחצי זית נבלת חיה טמאה מצטרפין זע"ז לפי שהן בלאו אחד ולכן בהמה או חיה טמאה עם עוף טמא או דג טמא אין מצטרפין זה עם זה לפי שחלוקין בלאוין ונבלת בהמה טהורה עם נבלת עוף טהור מצטרפין זע"ז לפי שבלאו אחד נאמרו ואע"ג דלעניין טומאה יש בהן דינין חלוקין דנבלת עוף טהור אינו מטמא אלא בבית הבליעה מ"מ לעניין איסור אכילה שוין הן וכן טרפה עם נבלה מצטרפת מהטעם שנתבאר בסעי' י"ד וכן נ"ל דחלב חצי זית מנבלה ובשר חצי זית מנבלה מצטרפין למלקות מפני שהתורה גזרה דאיסור נבלה חל על איסור חלב וה"ה טרפה [חולין ל"ז.] ואע"ג דעל חלב יש לאו בפ"ע מ"מ כשנתנבלה יש על החלב גם שם נבלה וכן טרפה וכ"ש דחלב משחוטה ומנבלה מצטרפין דכלולין בלאו אחד וה"ה לדם דמצטרפין מזה ומזה וחצי זית חלב מטהורה וחצי זית חלב מטמאה אין מצטרפין דבחלב כתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו אבל בטמאין חלבן כבשרן כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א ע"ש והאוכל מחלב נבלה וטרפה פסק שם דלוקה שתים משום חלב ומשום נבלה או טרפה מפני שיש בזה איסור מוסיף שהרי כשנתנבלה או כשנטרפה נתוסף איסור על הבשר ועוד שהתורה גזרה דנבלה וטרפה חל על איסור חלב כמ"ש [הה"מ] אבל בדם אין חילוק בין טמאה לטהורה דלא חלקה התורה בדם בין טמאה לטהורה דכתיב וכל דם לא תאכלו כמ"ש הרמב"ם שם בפ"ו ע"ש [כנ"ל בדינים אלו]:
האוכל מנבלה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור ומן העצמות ומן הגידים ומן הקרנים ומן הטלפים ומן צפרנים של עוף ממקומות שיבצבץ בשם הדם כשיחתכו ומן השליא שלהן אע"פ שהוא אסור ה"ז פטור ממלקות מפני שאלו אינן ראוין לאכילה ואין מצטרפין עם הבשר לכזית ומדברי הרמב"ם שם מתבאר דבעוף כל אלו דינן כבשר לפי שהן רכין וצ"ע בעצמות של עוף למה ישתנה דינן מעצמות בהמה [עיתוס' חולין ר"פ העור והרוטב ד"ה והטלפים] וקרנים וטלפים וצפרנים בראשם במקום שאין הדם מבצבץ לא שייך עליהם תורת אוכל כלל וגם איסור אין בזה [כ"מ בגמ' שם קכ"א. ע"ש]:
יש עורות שהן כבשר והאוכל ממנו כזית כאוכל מן הבשר כגון עור העוף ויש אפילו בעורות אחרות כשיאכל אותן כשהן רכין ואלו הן עור האדם ועור החזיר של ישוב ועור חטוטרות של גמל שלא טענו עליו משא מעולם ולא הגיעו למשא שעדיין היא רכה ועור בית הבשת והיא בית הרחם ועור שתחת האליה ועור השליל ועור האנקה והכח והלטאה והחומט כל אלו העורות כשהן רכות הרי הן כבשר לכל דבר בין לאיסור אכילה בין לטומאה ויש חולקים בעור בית הבושת [פרש"י קכ"ב: ד"ה להביא ועלח"מ ספ"ד ממאכ"א] ועורות אלו כשנתקשו כגון שעבדן או הלך בהן כדי עבודה אינם כבשר [הה"מ שם] ואפילו עור האדם דלענין טומאה אין חילוק בזה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מאבות הטומאה מ"מ לעניין אכילה דינו כשארי עורות שחשבנו [לח"מ]:
נאמר בשור הנסקל ולא יאכל את בשרו והיאך היה אפשר לאכלו אחר שסקלוהו והרי הוא נבלה אלא הכתוב בא להורות שכיון שנגמר דינו לסקילה נאסר ונעשה כטמאה ואפילו אם קדם ושחטו שחיטה כשרה אסור בהנאה כאלו נסקל ואם אכל מבשרו כזית לוקה ויש מרבותינו דס"ל דשור הנסקל אינו נאסר מחיים בהנאה ואם שחטו לאחר שנגמר דינו אינו אסור רק באכילה [ר"ת בתוס' זבחים ע"א.] וכשנסקל אסור בהנאה ולא יתן מבשרו אף לכלבים ולכך נאמר ולא יאכל את בשרו ופרש של שור הנסקל מותר בהנאה אבל עורו אסור בהנאה ויש להסתפק בעצמותיו וגידיו ודמו של שור הנסקל אם אסורים בהנאה ובגמ' [ב"ק מ"א:] לא הזכיר רק עורו מיהו חלבו וודאי אסור בהנאה דכיון דדינו כטמאה ובטמאה אין חילוק בין חלבו לבשרו כמ"ש בסעי' י"ז ויראה לי דחצי זית משור הנסקל אינה מצטרפת לחצי זית נבלה או טמאה למלקות כיון שעל שור הנסקל יש לאו בפ"ע ושור שנגמר דינו לסקילה והוזמו עדיו חזר להכשרו לגמרי ויצא וירעה בעדר ואם נודע זה אחר שנסקל ה"ז מותר בהנאה [כריתות כ"ג:]:
כתב הרמב"ם בפ"ה משחיטה דין ג' אע"פ שכל הטרפות הלכה למשה מסיני הן הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור ושאר שבעה מיני טרפות יש בהן שספיקן מותרין עכ"ל וכל חכמי הדורות נתקשו בדבריו היכן מצינו בגמ' להחמיר בדרוסה יותר משארי מיני טרפות ועוד איזה הפרש יש בין הל"מ ובין מה דמפורש בתורה ועוד דע"פ הל"מ הרי כל הטרפות נכללים במקרא זה כמ"ש והרבה דברים נאמרו בזה [ויש שהקשו מד' מ"ג: בישב לו קוץ בושט דפריך מ"ש מספק דרוסה ולהרמב"ם מאי מקשה ונדחקו בזה אך באמת זה ל"ק כלל דהא הרמב"ם ס"ל בנקובת הושט דהוה נבלה כמ"ש בסעי' א' ולא דמי לכל הטרפות ושפיר דמי לספק דרוסה וכמ"ש התב"ש]:
והנה אפילו אם נמצא דברים שמקילינן בשארי טרפות מספק כגון בנקב במקום משמוש ידא דטבחא וכן בריאה הסמוכה לדופן ונמצא מכה בדופן דתולין בדופן ולא בריאה וכן בבית הכוסות שיצאה המחט לחוץ ולא נמצא עליה קורט דם דמכשרינן מספק וספק דרוסה אסור כמו שכתבו המפרשים אכתי איזה דמיון הוא זל"ז בשארי טרפות נפל הספק לאחר שחיטה דבחזקת היתר עומדת ובדרוסה הספק נפל מחיים דבחזקת איסור עומדת [דברי התוס' מ"ג: ד"ה קסבר צריכין ביאור ודו"ק]:
ואפשר לומר בכוונתו על שארי טרפות שנפל מחיים ועכ"ז תלינן לקולא משא"כ ספק דרוסה לחומרא ומצינו שלשה דינים בכה"ג שתלינן לקולא אף בנפל הספק מחיים האחד בבהמה שגוררת רגליה אף שהוא ריעותא גדולה מ"מ לא תלינן שנפסקה חוט השדרה אלא אמרינן שגרונא נקטה וכתבה הרמב"ם בפ"ט דין י' והשנית בעוף שנפלה לאור אף שריעותא גדולה היא מ"מ לא מחזקינן איסורא לומר שנשתנו בני מעיה אא"כ שרואין שנשתנה מראיתן לאחר הבישול כדמוכח מדבריו ספ"ז ע"ש [וכ"כ הש"ך בסי' נ"ב סקי"א] והשלישית בגלודה שמקיל הרמב"ם בספיקא כמ"ש בפ"ט דין ז' אף שהספק נפל מחיים ובדרוסה אוסרין מפני הספק אף שאין אנו רואין ריעותא כל כך אלא רק שהדורס היה ביניהם ושתק והם צעקו אוסרין מספק כמו שיתבאר בסי' נ"ז וכל הדברים שחשבנו נראה הריעותא יותר גדולה ועכ"ז מתירינן מספק אלא משום שהחמירו בדרוסה:
ועוד נ"ל לומר דההפרש בין דרוסה לשאר טרפות הוא על כל הספיקות שמקילינן בשארי טרפות כמ"ש המפרשים ואע"ג דבדרוסה נפל הספק מחיים מ"מ הא הרמב"ם פסק בפ"ה דגם לדרוסה וודאית מהני בדיקה ע"ש וא"כ אפילו דרוסה וודאית אינה אלא ספק טרפה דאלו היתה וודאי טרפה לא היה מועיל הבדיקה וא"כ בספק דרוסה הוה ס"ס שמא לא דרסה כלל ואת"ל דרסה שמא לא שלט בה הארס ולכן שפיר דומה ספק דרוסה שמחיים לשארי ספיקי טרפות שלאחר שחיטה מפני הס"ס ואין זה ס"ס משם אחד שהרי עלינו בהכרח לחקור אם דרסה כלל וגם הוא ס"ס המתהפך כמבואר בכללי ס"ס בסי' ק"י [ע"ש בש"ך אות ט"ו] ואפילו לדעת המחמירים ס"ס במקום חזקת איסור מ"מ לא חמירא מספק אחד שנפל לאחר שחיטה ועוד דהעיקר כדעת המתירים בס"ס במקום חזקה כמ"ש שם [והט"ז סק"א נדחק בפרט זה ע"ש שכתב על ס"ס בשארי טרפות וא"כ בהכרח שאינן דומין וגם הס"ס שלו שכתב בדרוסה יש לדון בזה ע"ש אבל לפמ"ש מטעם דוודאי דרוסה ג"כ אינו אלא ספק א"ש ועל שארי טרפות אין אנו צריכין לס"ס ודו"ק]:
והטעם שכתב הרמב"ם ז"ל דלכן מחמרינן בדרוסה יותר מפני שהיא מפורש בתורה אין הכוונה שהיא חמורה יותר מדבר שהלכה למשה מסיני וחלילה לומר כן ועוד דע"פ הל"מ כולם נכללו בפסוק דטרפה לא תאכלו כמ"ש אלא כוונתו כן הוא לענ"ד דמן התורה מבואר שיש להחמיר בדרוסה יותר דהנה ידוע שיטתו של הרמב"ם דספיקא דאורייתא שאמרו חז"ל סד"א לחומרא זהו מדרבנן שהם החמירו אבל מן התורה כל ספק איסור תולין לקולא כמ"ש בפ"ט מטומאת מת ובשארי מקומות והנה כל הטרפות שנאמרו למשה בסיני הוא כשראינו וודאי טרפה כמו נקבה הריאה נקבו הדקין וכיוצא בהם אבל כשיש ספק אם נקבו אם לאו מותר מן התורה וזה שאנו אוסרים בהרבה ספקות הוא מדרבנן ולפ"ז איך נפרש בדרוסה מה שאמרה תורה ובשר בשדה טרפה לא תאכלו דפירושו שנדרסה מחיתו יער דאם הרגה הרי היא נבלה כמ"ש בסעי' ח' ואם תלש ממנה אבר שנטרפת על ידו כגון שתלש רגליה מן הארכובה ולמעלה וכיוצא בזה הרי היא טרפה מפני חסרון האבר ומה לי אם תלשה חיה או שנתלש ע"י קוץ ואין זה מעניין דרוסה אלא וודאי דרוסה ממש והיא חיה ושלימה וכיון שהרמב"ם פסק דגם לדרוסה וודאית יש לה בדיקה ולפ"ז כל דרוסה אינו אלא ספק א"כ למה זה אסרתה התורה ובע"כ דפירושא דקרא הוא ובשר בשדה טרפה לא תאכלו עד שתבדקנה דזה דוחק לומר דפירושו הוא כשנדרסה ושחטוה ובדקוה ומצאו ששלט הארס דאז לא תאכלו דהא בקרא סתמא כתיב דאך אם נדרסה לא תאכלו עד שתבדקנה הרי שהתורה בעצמה החמירה בדרוסה יותר והטעם או מפני שדרוסה שכיח או מטעם אחר ועכ"פ מוכח שהחמירה בזה ולכן ראו גם חז"ל להחמיר יותר בספק דרוסה יותר מבשארי ספיקי טרפות [כנלע"ד]:
ויראה לי ראיה לדברי הרמב"ם מהא דפליגי אמוראי אם חוששין לספק דרוסה אם לאו [נג.] ואנן קיי"ל דחוששין לספק דרוסה ויש להבין במאי פליגי ולמה רק בספק דרוסה נחלקו אמנם לדעת הרמב"ם א"ש דהנה קיי"ל דס"ס מותר וא"כ ספק דרוסה הוה ס"ס דאפילו אם נדרסה וודאי הוה ספק כמ"ש וזהו טעמו של מי שסובר דאין חוששין לספק דרוסה והחולק סובר כיון דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ועכ"ז החמירה התורה בספק זה כמ"ש ולכן אנן מחמירינן גם בס"ס כמו בכל ספיקא דאורייתא דקיי"ל לחומרא [וזה אין לומר דמחמת חזקת איסור החמירה התורה כמו באשם תלוי דמודה הרמב"ם דמן התורה לחומרא כידוע דהתם הוא על אותו האיסור עצמו כמו בשני חתיכות של חלב ושל שומן אבל הכא בעצם איסור הדרוסה ליכא חזקת איסור וחזקת האיסור שבהמה בחזקת איסור עומדת בחייה אין שייך לזה כמובן ודו"ק]:
לקמן בסי' נ' יתבאר בספק טרפה שא"א לברר אם הוי טרפה אם לאו אם הוא דבר שביכולת לתלות שנעשה לאחר שחיטה כמו בא זאב ונטל בני מעים והחזירן כשהן נקובין תולין ואמרינן נשחטה בחזקת היתר היא עד שיודע לך שנטרפה וודאי אבל בדבר שוודאי נעשה מחיים כגון שנמצא מים בראש ולא נודע אם המוח מקיפו אם לאו לא אמרינן נשחטה הותרה ואוסרין אותה ויש חולקין ואומרים דגם בזה אמרינן נשחטה הותרה ושם יתבאר בס"ד:
וראיתי מי שכתב דבנולד ריעותא מחיים יצאה בהמה זו מכלל רוב בהמות כשירות הן והביא ראיה ממה שאמרו חז"ל [רפ"ב דכתו'] רוב נשים בתולות נשואות ורוב הנשואות בתולות יש להן קול וזו מדאין לה קול איתרע לה רובא וה"נ נאמר כן רוב בהמות כשרות הן ורוב הכשרות אין להן ריעותא כזו וזו הואיל ויש לה ריעותא כזו איתרע לה רובא [תב"ש] ולענ"ד אינו כן שהרי הרמב"ם פסק בפ"ב מה' רוצח דין ח' וז"ל ההורג את הטרפה וכו' ה"ז פטור מדיני אדם וכל אדם בחזקת שלם וההורגו נהרג עד שיודע בוודאי שזה טרפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר עכ"ל וק"ו הדברים דאם בדיני נפשות לא אמרינן סברא זו רוב בני אדם בריאים ורוב הבריאים אין להם מכה וזה מדיש לו מכה איתרע לו רובא אלא אמרינן דהוא בכלל רוב בריאים וריעותא זו דמכה אינה ריעותא ברורה וממיתין על זה כ"ש דלעניין איסור והיתר לא אמרינן דהריעותא מוציאה מכלל רוב אלא אמרינן דאינה ריעותא ברורה והיא בכלל רוב ומהך דכתובות אינה ראיה כלל דלהוציא ממון שאני דגדולה חזקת ממון אפילו מאן דלית ליה אין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ הא איכא חזקה כנגד הרוב וכן בכל מקום בש"ס דאמרינן סברא כזו יש חזקה כנגד הרוב משא"כ הכא אפילו לא ניתן לה חזקת חיים כגון שעדיין לא עברו עליה י"ב חדש או אפילו היא יותר מי"ב חדש מ"מ היא חזקה שאינה מבוררת כמו גבינות שנעשה מבהמה ואח"כ נשחטה ונמצאת טריפה שיתבאר בסי' פ"א מ"מ גם חזקה לאיסור ליכא נגד הרוב וזהו ממש כדינו של הרמב"ם דשם ג"כ אין חזקה כנגד הרוב משא"כ בשם דיש חזקה נגד הרוב ולכן נ"ל ברור דאפילו מאן דס"ל בסי' נ' דכשאינו ביכולת לתלות שנעשה לאחר שחיטה לא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת מ"מ לא יצאת מכלל רוב בהמות כשרות אלא שחזקת היתר אין לה והוי ספק השקול ושם נבאר אי"ה הדינים היוצאים מזה [וגם מנדה כ"ט. אריב"ל עברה נהר והפילה יש ראיה לדברינו ע"ש ודו"ק] [וכן ראיה ממ"ש הט"ז בסי' ל"ט סק"י בשם הרשב"א ועמש"ש סעי' נ"ז]:
Siman 30
[דין מכה בעצם הגולגולת ובו י"ח סעיפים]:
בהמה או חיה שנחבסה רוב עצם הגולגולת שהוכתה מכות רבות ולא נפחתה ולא ניקב הקרום ואפילו גם קרום העליון של המוח שלם אם רובה נחבסה טרפה ולא נתברר הדבר אם טרפות זה הוא מצד עצמו או מצד שסוף הקרום של מוח לינקב כמו בעופות שיתבאר דבשם אמרו חז"ל הטעם מפני הקרום ונראה דגם בבהמה וחיה האיסור הוא מפני הקרום דקים להו לחז"ל דכשנתרוצץ רוב עצם הגולגולת שהמוח נתון בתוכה שוב לא יהיה קיום להמוח דלא נראה לומר שתלוי איזה חיות בהעצם עצמו ועוד דכיון דבעופות נתבאר דהוה מטעם הקרום ממילא דגם בבהמה וחיה כן הוא וזה שהש"ס [נ"ו.] הוצרך לבאר בעוף ולא בבהמה לפי שבבהמה השיעור גדול ברובה כשנתרוצץ ובנפחתה כסלע כמו שיתבאר מובן ממילא דכשיש בהעצם קלקול גדול כזה והקרום של מוח הוא כמגולה בוודאי יתקלקל אבל בעוף ששיעורו מועט כמו שיתבאר הוצרך לבאר דבעוף שחיותו מועט יתקלקל הקרום אף בשיעור מועט [ועתוס' מ"ב: ד"ה ואמר ודו"ק]:
וזה שהרמב"ם כתב דין זה בדיני שבורה ולא בדיני נקובה דמפני שהטרפות תלוי בזה לכך כתבה בפ"י משחיטה בדיני שבורה וכן כשמנה ע' טרפות באותו פרק בפרטיות חשבה ג"כ בשבורות מטעם זה וראיה שהרי גם עופות חשב שם בדינים אלו והן וודאי מטעם קרום של מוח כמ"ש ועוד ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם והטור על דין זה אע"פ שהקרום קיים ואי ס"ד דהטרפות הוא מצד עצמו מאי קמ"ל אע"פ שהקרום קיים דאין לומר דזה גופה קמ"ל דאין הטרפות מצד הקרום דהא אפילו לא כתבו כן ידענו זאת מסתימת דבריהם אלא וודאי דהטרפות הוא מצד הקרום ולזה הייתי אומר דדוקא כשאנו רואין קצת קלקול בקרום אבל בל"ז לא הוה טרפה וקמ"ל דאפילו הקרום קיים טרפה והטעם דקים להו לחז"ל שסוף הקרום להתקלקל ויש מי שרוצה לומר דהטרפות הוא מצד עצמו ולא מפני הקרום [נו"ב סי' ה'] ולא נראה כן [ועיקר ראייתו מתוס' ע"ו: ד"ה איפסיק ואינו דומה זל"ז דיתר עליהן עוף שבד' נ"ו אינו כנגד בהמה אלא עוף המים כנגד שארי עופות לעניין בדיקה כמבואר שם וכן ראייתו מהג"א והמרדכי לעניין חצר הכבד שהביאו ראיה מכבד ולא מגולגולת תמיהני כיון שביכולתם להביא ראיה מאותו אבר עצמו למה להם להביא מאבר אחר שאין מדמין בטרפות זל"ז וענו"ב תניינא יו"ד סי' י"ח שהשיגוהו מטעמים אחרים והוא המאמין לתרצם אבל דברינו ברורים בס"ד ודו"ק] [וכ"כ היש"ש פא"ט ס"ס פ' דהטרפות הוא מפני הקרום:]:
ואין לשאול דאם הטעם מפני הקרום א"כ למה בעופות דיבשה יש להם בדיקה בהקרום ובבהמה אינו מבואר שמועיל בדיקה דזה אינו שאלה דבשם שהנקב קטן מאד כמו שיתבאר ולא שליט בה אוירא שיתקלקל הקרום ע"י זה אלא דהחשש שמא עתה יש נקב בהקרום שפיר מועיל בדיקה כמו שיתבאר אבל בבהמה כשנתרוצץ רוב העצם או נפחתה כסלע בוודאי יתקלקל הקרום אף שהוא עתה בשלימות ולכן לא שייך בדיקה בזה וזהו שאמרו רבותינו ז"ל אע"פ שהקרום קיים כלומר דעכ"ז סופו להתקלקל:
י"א דטרפות של חביסת גולגולת שוה עוף לבהמה [פר"ח וכרו"פ] ואע"ג דלנפחתה אינן שוין כמו שיתבאר מ"מ לעניין נחבסה גם בעוף בעינן רוב [וכ"כ הש"ך ס"ס זה] ונראה דדווקא עוף דיבשה אבל בעוף של מים כאווזות ובר אווזות שאמרו בגמ' שם דקרומן רך נראה דאפילו לא נחבסה ברובה יש לאסור דאולי מפני רכות הקרום ניקבה כשנחבסה [וכ"מ מהפר"ח ע"ש] ויש מי שאומר דגם עוף המים דווקא ברובא [תב"ש סק"ב] ולי נראה כמ"ש [ודע שהתב"ש באמצע סק"ח פשיטא לי' דנחבסה הוה טרפות מצד עצמה ולא מפני הקרום כדעת הנוב"י והביא ראיה ממ"ש התוס' רפ"ג ד"ה ואמר דלכן לא פריך מחסרון הגולגולת מפני שזהו מפני הקרום וכבר תני לה במשנה וא"כ אי ס"ד דחביסה היא מפני הקרום מאי פריך שם דליחשבה ע"ש וכ"כ הגרע"א ביו"ד החדשים ואין זו ראיה דאטו פריך על חביסה בפרט והא פריך לה בכולל דשב שמעתתא ונימא באמת דהקושיא הוא על השאר ולמסקנא דאמר אפיק שב ועייל שב ל"ק דהא מסקנת התוס' בחסרון דהוא עם קרום העליון ע"ש ובזה לא פריך אבל חביסה דטריפתה בלא שום קרום פריך שפיר דליחשבה אע"פ שעיקר הטעם משום דסוף הקרום ליפסק ודו"ק]:
ויש להסתפק בהך טריפות דנחבסה הגולגולת אי דווקא כשנחבסה ע"י הכאות אבל בנחבסה ע"י חולי כגון שע"י חולי רופפו חלקי רוב הגולגולת או ע"י סיבה אחרת אינה טרפה או דאין חילוק ונראה וודאי דכן הוא ולא מיבעיא לפמ"ש דהטרפות הוא משום הקרום א"כ כיון דנחבסה מאיזה סיבה שהוא יתקלקל הקרום אלא אפילו להסוברים דהיא טרפות מצד עצמה נראה ג"כ מצד הסברא דאין חילוק ובכל עניין טרפה:
טרפות זו דנחבסה ברובא יש ספק בגמ' [נ"ב:] אם רוב גובהה אם רוב הקיפה ונשאר בספק ולכן פסקו רבותינו דבין רוב גובהה בלא רוב הקיפה ובין רוב הקיפה בלא רוב גובהה טרפה מספק וזה שהטור והש"ע כתבו סתם טרפה כוונתם ג"כ לספק טרפה וזה דרכם בכמה מקומות שלא לדקדק בזה מפני שלעצם הדין אין נ"מ בזה אף שיש נ"מ לעניין תערובות וכיוצא בזה מ"מ לא חשו לדקדק בזה ולפנינו יתבאר מה הוא רוב גובהה ומה הוא רוב הקיפה ודבר פשוט הוא שאם היה רוב גובהה ורוב הקיפה טרפה בוודאי:
וכ"כ הרמב"ם בפ"י דין ו' וכן גולגולת שנחבס רוב גובהה ורוב הקיפה טרפה אע"פ שהקרום שלם ולא נחסר ממנה כלום נחבס רוב גובהה והרי רוב הקיפה קיים או שנחבס רוב הקיפה והרי רוב גובהה קיים ה"ז ספק טרפה ויראה לי שאוסרין אותה עכ"ל ונראה שמסתפק בזה אלא שמכריע לחומרא ויש בזה שאלה והרי בש"ס נשאר בספק וכל ספיקא דאורייתא לחומרא ואיך תלה הדבר בסברתו אמנם הרמב"ם הוליך לשיטתו שכתבנו בסי' הקודם דבכל הטרפות לבד דרוסה יש ספיקות שמקילינן בהם לפיכך תלה זה בסברתו [כ"מ] ומ"מ אין הדבר מתיישב על הלב ואיך אפשר להקל באיסור דאורייתא במה שבגמ' נשאר בספק ולכן יראה לי מפני שיש לפרש בגמ' דהספק הוא אי ברוב גובהה בלבד טרפה או דווקא עד שיהיה גם רוב הקיפה ולפ"ז ברוב הקיפה בלבד אפשר לומר דוודאי כשר ולזה אומר הרמב"ם דנ"ל שאוסרין אותה וקאי ארוב הקיפה בלבד משום דמשמע ליה דהספק הוא ג"כ על רוב הקיפה בלבד כמ"ש וזהו דעת כל הפוסקים [ונראה שכוונת הלח"מ ג"כ כן ע"ש ותירוץ השני של הכ"מ אינו מובן ויש לעיין בו ע"ש ודו"ק]:
מה נקרא רוב גובהה ומה נקרא רוב הקיפה פירש"י רוב גובהה מן העינים ולמעלה ורוב הקיפה גדול מרוב גובהה עכ"ל והטור כתב בין ברוב הקיפה דהיינו מאמצעיתו ולמעלה שהוא למטה מן העינים בין ברוב גובהה דהיינו ממקום שהתחיל כבר לשפע והוא למעלה מהעינים וכו' עכ"ל וכתב רבינו הב"י שדבריו תמוהין ואין להם שום הבנה ע"ש ורבים מהגדולים טרחו לפרש כוונתו ולענ"ד נראה ברור דכוונתו ג"כ כפירש"י כמו שנבאר בס"ד:
דהנה הגולגולת שהמוח מונח בתוכה היא עגולה ומתחלת למטה מן העינים ובכל סביבותיה היא נמוכה ובאמצעה היא גבוהה ובולטת כהר וזהו למעלה מן העינים והנה כשנחבסה ברובא והיינו רוב כל השטח שלה כגון אם מחזקת טפח על טפח אינה טרפה אא"כ תהיה החביסה יותר מטפח על חצי טפח והספק הוא אם נצרך רוב שטח כל הגולגולת והיינו רוב הקיפה מקצה הגולגולת בתחתיתה שהוא למטה מן העינים עד למעלה ברובא או רוב גובהה בלבד כלומר שכל סביבותיה לא נחשוב כלל אלא הבליטה בלבד ממקום שהשיפוע מתחיל למעלה מן העינים עד סוף הבליטה והוא עד מקום שהשיפוע מתחיל לירד וזהו הרבה פחות מן רוב הקיפה דברוב גובהה כשנחבסה רוב הבליטה היא טרפה וזהו שפירש"י דרוב הקיפה גדול מרוב גובהה וזה שכתב הטור על רוב הקיפה מאמצעיתו ולמעלה ר"ל בקצה התחתון דדבר עגול נקרא במדידה כל נקודה שבקצה התחתון אמצע לעניין העיגול ולפ"ז כשיש רוב הקיפה בהכרח שכלול בזה גם רוב גובהה שהרי הבליטה היא באמצע מכל צד:
ולפ"ז א"א לפרש דברי הרמב"ם שכתב או שנחבס רוב הקיפה והרי רוב גובהו קיים וכו' דזה לא משכחת לה כלל ונראה שמפרש דלא בעינן שתהיה החביסה בכל שטח רוב הגולגולת אלא חביסת קו אחד או שהוא בסביבת כל העצם כשנחבסה ברוב היקף שלה בקצוותיה קו אחד טרפה והולכת החביסה בעיגול או שהולכת החביסה בקו ישר מאמצע תחתיתה עד למעלה ברוב גובהה ולפ"ז רוב גובהה הוה ממש מקום אחר מן רוב הקיפה ושניהם מתחילין למטה מן העינים אלא שזה הולך בהיקף כחצי עיגול ויותר מעט וזה הולך ביושר עד חצי העצם ויותר מעט ולשון הרשב"א בתה"ב הקצר ג"כ כלשון הרמב"ם ע"ש ופשוט הוא דלדינא יש לאסור כדעת הרמב"ם והרשב"א [ובטור יש כמה פירושים וקשה לעמוד עליהם והפרישה נראה שפירש כוונת הטור כדברינו בהרמב"ם ע"ש ולא נראה כן אך לדינא אין נ"מ כמ"ש]:
וראיתי מי שפירשו בדברי הטור במ"ש מאמצעיתו ולמעלה שהכוונה באמצע שטח העצם ממש והיינו ממקום שהעצם מתחיל לעלות בשיפוע ועל פי זה פסקו דכל שבתחתית העצם קודם השיפוע החבסה אינה אוסרת כלל [ב"ח וט"ז] ודברים תמוהים הם חדא דא"כ רוב גובהו קרוב לרוב הקיפו כמו שנדחקו בעצמם ועוד דלשון ולמעלה לא נראה כן ועוד נהי דתפסו כן בדברי הטור מ"מ בדברי הרמב"ם וודאי לא נראה כן דלדבריהם ג"כ נכלל רוב גובהו ברוב הקיפו ואיך כתב רוב הקיפו בלא רוב גובהו אלא וודאי דהרמב"ם מפרש כמ"ש שאפילו בתחתיתו ממש אם נחבסה רק כרצועה אחת בעיגול או בגובה טרפה וכן עיקר לדינא [ועתב"ש]:
נפחתה מהעצם לגמרי אם חסר ממנה כסלע טרפה דכשיש חסרון כזה יתקלקל הקרום ואפילו אם אין החסרון ביחד אלא שניקבה בכל המשך הגולגולת נקבים קטנים ומקום הנקב נחסר אם בצירוף כל הנקבים תחסר כסלע טרפה ובפחות משיעור זה יש להכשיר אפילו בזמה"ז מפני שאין לחוש בבהמה לנקיבת קרום של מוח כל שאין כשיעור הזה ואם יש הרבה נקבים שאין בהם חסרון מצטרפין לרובא כמו בנחבסה [ש"ך סק"ד] ויש מכשירין לגמרי בנקבים שאין בהם חסרון [ב"י] ואף שכן נראה מלשון הטור מ"מ יש להחמיר כדיעה ראשונה וכן הסכימו כמה מהגדולים דלא גרע ולא עדיף מנחבסה:
שיעור סלע כתב רבינו הב"י שהוא שליש טפח כלומר שליש טפח על שליש טפח עגול ובהיקף הוה טפח דכל שיש בהקיפו טפח הוה הרוחב שליש טפח דמרובע יתר על העיגול רביע כשיעור תורה אף שאין החשבון מדוקדק כל כך לפי חכמי המדות מ"מ התורה גזרה למדוד באופן זה [וזהו ששנינו בעירובין י"ג: כל שיש בהקיפו וכו' ושאלו בגמ' מנה"מ ומביא מיש"ש ע"ש וקשה מאי פריך מנה"מ ניתי חוט ונמדוד אלא אדרבא דכיון דאין החשבון מכוון וצ"ל שהתורה גזרה כן א"כ מנא לן שגזרה כן ולזה מביא מים ש"ש ומתורץ קושית התוס' שם ודו"ק]:
ודע דלפי סתימת לשון הרמב"ם והטור והש"ע משמע דבכל מין בהמה בין גדולה בין קטנה צריך כסלע ופחות מזה כשר וי"א דסלע הוא בבהמה גדולה אבל בקטנה משערין לפי ערך ואף בפחות מכסלע טרפה [רי"ו בש"ס רוב הפוסקים וכ"מ מהרא"ש] וגדולי האחרונים חששו לדיעה זו [פר"ח ותב"ש] ובוודאי שיש להחמיר באיסור תורה ונ"ל שבהפסד מרובה יש לסמוך על רבותינו שלא חילקו בדבר שהרי יש מראשונים שסוברים דחסרון בגולגולת כשרה לגמרי כמבואר בטור ולדעת הטור גם הרא"ש סובר כן ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בזה שלא נחלק בין גדולה לקטנה נראה שיש לסמוך בפשיטות על כל רבותינו שלא חילקו בזה:
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בדין נקבים שיש בהם חסרון אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב גם השלם שבין הנקבים מצטרפין לכסלע כמו בגרגרת בסי' ל"ד ובש"ע לא הביא זה גם מפרשי הש"ע לא הביאו זה ויפה עשו מפני שאינו דומה לגרגרת שהטריפות מצד עצמו וקרומו רך משא"כ בגולגולת שהטרפות מצד הקרום והעצם קשה הוא תמיד מגין וכ"כ גדולי אחרונים [פר"ח וכרו"פ וגם דעת התב"ש נוטה כן ע"ש]:
עוף המים כמו אווזא ובר אווזא אפילו לא ניקב העצם אלא כל שהוא טרפה לפי שקרומו רך וכשניקב העצם אפילו משהו שוב לא יתקיים הקרום [גמ' נ"ו.] ואפילו אין חסרון בהנקב טרפה [תב"ש] ואפילו סדק משהו טרפה [שם] ואם רק נקרע העור והעצם בשלימות אע"פ שיורד דם כשר [ט"ז ופר"ח] וכן אם אין שם רק נפוח וכשהסירוהו העצם קיים ואין בו נקב כשר [שם] וכן אם הנקב בתולדה יש מכשירין כמו שיתבאר בס"ד:
ועוף היבשה שנשכתה חולדה בשיניה בראשה שאין בזה חשש דרוסה דדרוסה היא רק ביד או שנגפה בעץ או באבן מדינא דגמ' [שם] מניח אצבעו בצד הנקב ונועץ אצבעו שם או מכניס ידו לתוך פיה ודוחק שם אם לא בצבץ המוח ולא יצא מהנקב בידוע שלא ניקב קרום של מוח וכשרה ואם יצא טרפה אמנם אנן אין בקיאין בבדיקה קשה כזו דגם בגמ' [שם] נחלקו באופן הבדיקה ולכן אצלינו שוין עוף דיבשה עם עוף המים ובכל מין עוף כשניקב עצם הגולגולת אף במשהו טרפה גם בהפסד מרובה אבל בנחבסה אין חילוק בין בהמה לעוף גם לדידן [ש"ך] כמ"ש בסעי' ד' ע"ש:
זה כשני מאות שנים שנתחדש דבר בעופות באווזות ובר אווזות שיש במקצתן שיש להם נקב בגולגולת בתולדה ולא ניקב הקרום ויש להם סימן מבחוץ בהנוצות שעל ראשם שקצת נוצות שעל קדקדן בולטות יותר משארי נוצות הראש וכשמסירין הנוצות נראה בעצם כנקבים דקים וכן יש שאחר שמסירין הנוצות נראה כמו גומא בראש והעור שלם רק שכפוף לתחת וכאשר מתחילין לחתוך העור נראה בגולגולת סדק המגיע עד קרום המוח והקרום קיים והכשירו גדולי הדור מפני שגידולם הוא כן ואין בזה חשש לנקיבת הקרום והרי אפילו אבר שטרפותו כשניקב הוא מצד עצמו מ"מ יש שרוצין להכשיר כשהנקב בתולדה כ"ש בגולגולת שאין נקובתו טרפות מצד עצמו שיש להכשיר כשהנקב בתולדה ואף שיש מהגדולים שפקפקו בזה מ"מ רבו עליהם המתירים ויצא הדבר בהיתר ואין לפקפק בזה וכל מי שרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:
Siman 31
[דין נקיבת המוח וקרומיו ובו כ"א סעיפים]:
המוח יש לו שני קרומים האחד הוא קרום עב ודבוק סביב הגולגולת והשני הוא קרום דק שהמוח מונח בתוכו ודעת ר"ת ורבינו שמשון בעלי התוס' דבניקב העליון טרפה דכיון שהקרום החזק ניקב ממילא דהשני מפני דקותו עתיד לינקב ולא יחיה הבעל חי ודעת הרי"ף והרמב"ם בפ"ו להיפך דהכל תלוי בתחתון ואף שהוא קרום דק מ"מ כיון שהמוח מונח בתוכו כיון שניקב הוה המוח כמגולה להעצם ולא יחיה דהקרום העליון אף שהוא עב מ"מ הרי הוא דבוק לעצם ולא להמוח ובניקב העליון ולא התחתון כשרה ולא חיישינן שיפקע מתוך דקותו ודיעה ראשונה סוברת דכשניקב התחתון ולא העליון כשרה דהעליון מגין על המוח ואין המוח מגולה להעצם וי"א דדווקא בנקיבת שניהם טרפה [ראב"ן ורא"ש] וי"א דבאחד מהם שניקב טרפה [בה"ג] וטעם חלוקי הדיעות מפני חלופי גירסאות שבגמ' בעניין זה ע"ש [מ"ה.]:
ולדינא פסק רבינו הב"י כהרי"ף והרמב"ם דניקב העליון כשרה וניקב התחתון טרפה ורבינו הרמ"א כתב דיש מטריפין ג"כ בניקב העליון לבד והכי נהוג אם לא בהפסד מרובה עכ"ל וגדולי אחרונים אוסרין אפילו בהפסד מרובה כיון דדעת בה"ג להטריף באחד מהם וכל דבריו דברי קבלה [ב"ח וט"ז וש"ך וכ"כ ביש"ש פא"ט סי"א] ופשוט הוא דהנקב צריך להיות מפולש אבל אם רק חצי הקרום ניקב אינו כלום וכשרה ואם נרקב מקצת הקרום או נתמסמס דינו כניקב ואין לשאול למה בריאה מכשרינן בלא ניקבו שני הקרומים כמ"ש בסי' ל"ו ובמוח מטרפינן דאין מדמין בטרפות זל"ז ועוד דבריאה שני הקרומים שוין ומדובקים לריאה משא"כ במוח שלכל אחד מהקרומים יש מעלה וחסרון שהקרום העליון חזק ועב אך עיקר דיבוקו להעצם והקרום התחתון דק וחלש ועיקר דיבוקו להמוח ולכן יש פנים לכאן ולכאן ולדעת רבותינו בעלי התוס' העיקר הוא העליון ולהרי"ף והרמב"ם העיקר הוא התחתון ומי יכול להכריע באיסור תורה בין אבות העולם ולכן תמיהני על מי שרוצה להקל בהפסד מרובה בניקב העליון בלבד [עפר"ח ותב"ש ולענ"ד העיקר כהמחמירים מפני חלוקי דיעות שבין התוס' והרי"ף והרמב"ם ודו"ק]:
אם פתחו בגולגולת וראו שמבפנים יוצא עצם דק וחד יבדוק יפה כנגד העצם בהקרומים ואם נמצאו שלימים כשר דכיון דהוא מקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה ובמקומות ששכיח למצא עצם כזה נראה שיש לחשוש ולפתוח כל גולגולת ולראות ויש מקילין בזה [תשו' ב"א] ונראה שיש להחמיר כיון שהוא דבר המצוי וכן אם ניקב העצם ע"י קוץ ואין בהנקב כשיעור סלע שיטרוף ע"י זה צריך לבדוק כנגד הנקב בהקרומים אם אין בהם נקב ואפשר דגם בניקב העצם קצת ע"י חולי שצריך בדיקה בהקרומים ויש להתיישב בזה:
כתב הרמב"ם בפ"ו המוח עצמו שנרקב או נתמעך והקרום קיים כשרה ואם נשפך כמים או כדונג טרפה עכ"ל וזהו אפילו כשהקלקול הוא בקצה המוח אצל הגולגולת ומ"מ כל שלא נשפך כמים או כדונג כשרה דקים לן דאין זה מזיק לחיות הבעל חי דאם הקלקול הוא באמצע המוח הא קיי"ל דאפילו נמצא מים ממש כשר כשהמוח מקיף את המים מכל צד כמו שיתבאר וכ"כ המפרשים ומשמע מלשון הרמב"ם שאין שיעור לדבר דאפילו נרקב או נתמעך הרבה מהמוח כל שהקרום קיים כשרה:
ולשון הטור כן הוא ואם חסר מן המוח מעט כגון שנרקב או נתמעך והקרום קיים כשרה אבל אם נמוח ונשפך כמים בתוך הקרום או שנתרכך שכיוצא בזה בחוט השדרה אם מעמידין אותו אינו עומד טרפה עכ"ל ומשמע דווקא שחסר מעט כשר ולא שחסר הרבה וגם בלשון הרמב"ם י"ל כן שהוא לא הזכיר לשון חסרון כלל אלא דממילא מובן דכיון שנרקב או נתמעך ממילא שיש חסרון דמבשר בריא וטוב כשנעשה רקבון נתמעט בכמות ומ"מ שיעור הרקבון לא נתבאר לא בלשון הרמב"ם ולא בלשון הטור ומשמע שאפילו נרקב או נתמעך כל המוח רק החסרון מועט כל שהקרום קיים כשרה:
אבל מלשון רבינו הב"י בש"ע שכתב המוח עצמו שנרקב מעט ממנו או נתמעך והקרום קיים כשרה ואם נשפך כמים או כדונג טרפה עכ"ל נראה דגם הרקבון צריך להיות מעט אבל כשנרקב הרבה טרפה ולפ"ז יש לנו לדעת כמה הוא מעט וכמה הוא הרבה והיה להם לבאר זה ולכן נראה דאין שיעור לדבר אלא דאורחא דמילתא קתני שנרקב מעט דאלו נרקב הרבה כבר היה מת הבעל חי והרמב"ם לא חש להזכיר זה דמילתא דפשיטא היא והטור והש"ע שהזכירו זה לא שחולקים על הרמב"ם דא"כ היה להם לכתוב שדעת הרמב"ם אינו כן כדרכם בכל המקומות אלא דאורחא דמילתא נקטי והטור הזכיר החסרון קודם שהזכיר הרקבון והש"ע הזכירו אח"כ בזה שכתב שנרקב מעט ממנו וזהו החסרון המועט שכתב הטור והכוונה אחת היא [וגם דעת הש"ך סק"ב דלא פליגי הפוסקים והשיג על הב"ח ובמה שחידש דדינו כמוח שבחוט השדרה יתבאר לפנינו בס"ד]:
ולפי מה שנתבאר הכל תלוי באיכות הרקבון דאם הרקבון עדיין אינו כל כך עד שנעשה כמים או כדונג כשרה והטור הסביר זה דאם רקבון כזה אלו היה במוח שבחוט השדרה והיו מעמידין אותו ולא היה עומד כלומר שהמיעוך היה מגיע למדרגה כזו בחוט השדרה רקבון כזה דומה למים וטרפה וזהו שיעור דונג שהזכירו הרמב"ם וש"ע ובמוח שבראש אין באפשרי ליתן סימן זה שהרי המוח נתון בתוך העצם משא"כ המוח שבחוט השדרה הוא כמקל ובו שייך שיעור זה וכל דברי הפוסקים אחד הם:
ויש מרבותינו האחרונים שכתבו שאפילו כנרקב או נתמעך אינו כשר אא"כ היה מעט באופן שאלו היה כזה בחוט השדרה היה עומד אבל אם בחוט השדרה היה שיעור כזה נופל כשמעמידין אותו גם במוח טריפה ולכן בנשפך כמים או כדונג טרפה מפני שבחוט השדרה היה נופל אפילו במעט [ש"ך סק"ב ופר"ח ויש"ש סי"ד] ופירשו כן בדברי הטור במה שכתב או שנתרכך שכיוצא בזה בחוט השדרה אם מעמידין אותו אינו עומד טרפה עכ"ל שכוונתו על כמות הריכוך ולא על איכותו כלומר אפילו אם הריכוך אינו באיכותו כמים או כדונג אלא הוא הרבה בכמות שנרקב הרבה ונתמעך הרבה [כמ"ש היש"ש ע"ש]:
ויש לתמוה בזה דא"כ שעיקר הטרפות תלוי בזה איך לא ביארו הרמב"ם והרא"ש והרשב"א [בתה"ב] והש"ע וכל הראשונים דבר זה שהרי מפורש דברו שההפרש הוא רק באיכות הרקבון וגם דברי הטור נראה שכיון לאיכות הרקבון כלומר אם הרקבון הוא כמים או דומה למים באופן שבחוט השדרה היה נופל וזהו כדונג שכתב הרמב"ם אבל אם הרקבון לא הגיע לאיכות זה לא איכפת לן בכמות החסרון דמה עניין חוט השדרה שהוא זקוף כמקל וכל עצמותו הוא שהוא עומד ולכן אם אין ביכולתו לעמוד טרפה אבל במוח שנתון בעצם הגולגולת מה איכפת לן בזה הרי בין כך ובין כך הוא עומד ולא נופל ובו תלוי העיקר באיכות הרקבון דכשנרקב עד שדומה למים או לדונג סוף הקרום לינקב וטרפה ואם לא הגיע לאיכות הזה אין סופו לינקב וכשרה ובאמת יש גדולי אחרונים שהשיגו על דבריהם [כרו"פ ותב"ש] ומ"מ למעשה קשה להקל נגד הגדולים המחמירים אם לא בהפסד מרובה וצ"ע [שהרי גם דעת הב"ח להחמיר בחסרון מרובה ונהי שבזה גם הש"ך והפר"ח השיגו עליו מ"מ עכ"פ לדינא הוא מהמחמירים ע"ש ודו"ק]:
זה שנתבאר דבנשפך כמים טרפה זה בקצה המוח אצל הקרום אבל אם נמצא מים באמצע המוח ומהמוח נחסר כשיעור המים אם המוח מקיף המים סביב באופן שהמים אינן מגולים כלל לא להעצם ואפילו להקרום אינו מגולה כלומר שסביבות הקרום הוא מוח שלם ויפה כשרה ואם מגולים אפילו רק להקרום טרפה דסוף הקרום ליפסק ולדעת המכשירים בניקב קרום התחתון בלבד צ"ל דכשמגולה להקרום התחתון סופו של קרום העליון ג"כ ליפסק וה"ה אם היו המים מונחים בתוך כיס קטן שהוא כעין שלחופית אם המוח מקיף השלחופית שאינה מגולה אפילו לקרום כשרה ואם לאו טרפה דהשלחופית יש לו דין המים עצמן:
ויש להסתפק כשיש מים במוח והמוח מקיפם מכל צד אך המוח יש במקצתו רקבון אצל הקרום ובלא המים היה כשר כמו שנתבאר אבל עתה שיש מים באמצעו והכשר המים הוא שהמוח יקיפנו אם מוח זה נקרא כשומר להמים שלא ישלוטו בהקרום אם לאו ומלשון הפוסקים נראה דדווקא כשהמים מגולים לקרום טרפה אבל כל שאינם מגולים כשרה ויש להתיישב בזה:
אם המוח שלם בכל צדדיו ואחר שחתכו הגולגולת והוציאו המוח נמצא בגולגולת קצת מים אין בזה איסור דעיקר האיסור במים הוא משום דאמרינן המוח נתמסמס ונעשה מים אבל כאן אנו רואין שהמוח שלם והמים באו ממקום אחר [ט"ז סק"ב וכרו"פ] ויש אוסרין בזה דסוף סוף כיון שהמים מגולים לקרום אף כשהם בין קרום לגולגולת מ"מ תתקלקל הקרום [ש"ך סק"ד ופר"ח] וכ"ש אם המים הם בין קרום למוח או בין קרום לקרום אפילו המוח שלם טרפה אמנם כשהמים הם בשלחופית אפילו לדיעה ראשונה ואפילו נמצא בין קרום לגולגולת טרפה דכיון שמונחים בשלחופית נראה להדיא שמן המוח באו [ט"ז] וכן פסק רבינו הרמ"א [עכרו"פ שהכריע כהט"ז להקל במים בלבד בין קרום לגולגולת ולפמ"ש הפרמ"ג בט"ז שם ה"ה גם בין קרום למוח כשר כשהמוח שלם ויפה בכל צדדיו ע"ש]:
כתב רבינו הרמ"א היה ספק אם היה מכוסה במוח אם לא טרפה על כן יש ליזהר כשפותחין הראש שיפתחוהו בדרך שיוכל לראות אם המוח מקיף אם ימצאו שם מים אם לאו ומ"מ א"צ לבדוק אחר זה וסמכינן ארובא ויכול להשליך הראש או למוכרו לכותי בלא פתיחה עכ"ל וזה שכתב דבספק אם מכוסה במוח אם לאו טרפה הולך לשיטתו לקמן סי' נ' דכל שנולד הספק מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה אבל להחולקים עליו מותר ושם יתבאר בס"ד וזה שכתב שא"צ לבדוק אח"ז ויכול להשליך הראש בלא פתיחה זהו כשלא היה ניכר שום ריעותא מחיים אבל כשניכר ריעותא כגון שבחייה היתה מנענעת ראשה שזה בא מפני מים שבראש פשוט הוא שאסור להניחה בלא פתיחה וגרע מבדיקת הריאה [ב"ח וט"ז] ובפרט בכבשים ובימות החמה דאז שכיח הרבה שבהן מים בראש שמחוייבים לבדוק [תב"ש] ואם השליכו בלא בדיקה יש לקונסו ומ"מ אין לאסור בהפסד מרובה כדין ריאה בלא בדיקה שיתבאר בר"ס ל"ט [וכ"מ מהתב"ש ופרמ"ג]:
אם יוצא ליחה מן הראש אצל הקרנים ויש להסתפק שמא יש נקב בעצם שהמוח מונח בתוכו והמוח נתקלקל וזב דרך הקרן יפתוחו הגולגולת ויוציאו המוח ואם העצם מבפנים שלא כשרה [באה"ט בשם רש"ל] ולדיעה ראשונה שבסעי' י"ב אם רק המוח שלם ויפה שוב לא איכפת לן ואז אף אם יש נקב קטן בגולגולת ואין בו כשיעור שיאסר על ידי זה לא חיישינן להליחה:
אם נמצא מים בראש כבש אחד באופן שהיא טרפה וודאית וגוף הכבש נתערב בהרבה כבשים וא"א להתבטל מדינא מפני חתיכה הראויה להתכבד וכיוצא בזה או שנתערב אחד באחד י"א שיש לבדוק בחוטי השדרות של הכבשים ואם נמצא בכבש אחד מים בחוט הנמשך מהמוח לשדרה תולין שהראש הוא מאותו כבש [ב"ח ס"ס ק"א] ויש מפקפק בזה כיון שסימן זה אינו נזכר בש"ס [ט"ז שם] ויש מי שאומר שבאיסור דרבנן כגון שנתערב חד בתרי דמדאורייתא בטל רק דמדרבנן אינו בטל מטעם חתיכה הראויה להתכבד או מפני דבר שבמניין יש לסמוך על זה כשלא נודע האיסור מקודם [פמ"ג בש"ד סק"ו וע"ש]:
אם נמצא תולעת בקרום המוח העליון והמוח קיים ואין בקרום התחתון רושם ולא קורט דם כשרה לשיטת הר"ף והרמב"ם דמכשרי בניקב קרום העליון בלבד אבל לשיטת התוס' טרפה ואפילו להמכשירים מ"מ לדידן טרפה מפני שאין אנו בקיאין בבדיקה כזו וכיון שאין אנו בקיאין בבדיקה כזו לכן אפילו אם נמצא על הקרום העליון ואין נקב ולא רושם ולא קורט דם טרפה [ש"ך סק"ח] דחיישינן שמא קודם שחיטה יצאה מהמוח וניקבו הקרומים וזה שיתבאר בסי' ל"ו דבריאה מכשרינן כה"ג ואמרינן לאחר שחיטה פריש שאני ריאה דכיון דהתולעים נתהוו ממנה תלינן שפיר שבחייה היו בתוכה ולאחר שחיטה שאפס חום הטבעי נדחקו לצאת אבל במוח דמעלמא אתו ודאי יש לחוש שמחיים יצאו וניקבו [ב"ח] ועוד דאפילו אם נוכל לומר דגם בהמוח נתהוו בשם ולאו מעלמא אתו מ"מ לא דמי לריאה דבריאה כיון שמרחפת תמיד בחיי הבהמה א"א שהתולעת ינקבנה דהריחוף ידחיפנה ובודאי לאחר שחיטה יצאה אבל במוח שמונח במנוחה ביכולת התולעת לנקבה בחיים כלאחר שחיטה [ש"ך סק"ז] ועמ"ש בסעי' כ"א:
ודע שמהרש"ל [יש"ש סי"א] מתיר בנמצא תולעת במוח אם לא נמצא שום רושם ולא קורט דם בשני הקרומים דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן ובפרט שכמה גדולים מכשירים כשלא ניקבו שני הקרומים וא"כ לחוש שמא ניקבו שני הקרומים ובשניהם אין אנו רואין שום סימן היא חומרא בלי טעם וגדולי אחרונים הסכימו לו [ש"ך ופר"ח וכרו"פ] ועוד דבנמצא על הקרום העליון ודאי דיש להכשיר מטעם אחר דנימא שמחוץ באה דרך החוטם ועדיין מונחת שם ורק אם נמצאת בין קרום לקרום דוודאי ניקבה קרום אחד בזה יש להטריף בכל גוונא [כרו"פ] אבל בנמצא על הקרום העליון בין קרום לעצם ובדקנו שני הקרומים ונמצאו שלמים ויפים יש לסמוך על הגדולים המתירים בהפסד מרובה:
וכל זה בנמצא תוך העצם שהמוח מונח בתוכה אבל אם נמצא התולעת חוץ להעצם כגון בחוטם כשרה בכל עניין דאמרינן כאן נמצא וכאן היה ועדיין לא הגיעה להמוח מעולם ואף אם פי התולעת לצד חוץ ונראה שמתוך המוח יצאה מ"מ מותרת מטעם ס"ס ספק שמא נתהפכה התולעת ולא הגיעה למוח עדיין ואת"ל שהגיעה למוח שמא לא ניקבה הקרום [ט"ז] ואין מתירין רק אחר הבדיקה [שם] ואף שאין אנו בקיאין מ"מ בכה"ג ודאי שיש לסמוך על בדיקתינו [שם] ויש שמכשיר בלא שום בדיקה [פר"ח] ואפילו למאן דמצריך בדיקה אם נאבדה בלא בדיקה אין לאסור [פרמ"ג]:
אם נמצא תולעת בפנים המוח עצמו טרפה אם הוא מגולה לקרום ואם הקרום מקיפו מכל צד כשר כדין מים שבמוח [תב"ש] והקרומים ודאי צריכין בדיקה דאל"כ ניחוש שמא באו מהחוטם וניקבו הקרומים ואף שאין אנו בקיאין מ"מ בכה"ג יש להכשיר דאמרינן כאן נמצא וכאן היה אמנם למי שסובר דבהמוח עצמו א"א שתתהוה תולעת ודאי אסורה דהא מעלמא אתאי וניקבה אך כבר דחו סברא זו דבכל האיברים אפשר שיתהוו תולעים ואם אנו רואים שנתהוה בתוכה שלחופית ולמה לא יתהוו תולעים [פלתי ס"ס זה] ובאמת מפרשי הש"ע לא הביאו דבר זה כלל ולכן בבדיקת הקרומים יש להכשיר בהפ"מ ואם נאבדו הקרומים ולא בדקו צ"ע [עפרמ"ג שגמגם בדברי התב"ש ולפמ"ש א"ש]:
עצם שהמוח מונח בתוכו יש בו חלל גדול כמין קדירה ויש על פיה כלפי הצואר כמו שני פולין וכל מה שיש בהקדירה מהמוח עד הפולין והפולין בכלל נדון כמוח ונקיבת קרומם במשהו ומשם ואילך נדון כחוט השדרה ונקיבתם ברובא כמ"ש בסי' ל"ב והמוח שכנגד הפולין דינו כמ"ש וגם בעוף יש היכר כעין פולין הללו ודינו כבהמה:
ודע שהרמב"ם כתב בפ"ב ממאכ"א דין י"ז דתולעים שנמצאים במוח הבהמה אסורים ע"ש ומבואר להדיא דהבהמה מותרת ובהכרח שנתהוו התולעים בשם גופה דאם נאמר שבאו דרך החוטם א"כ בהכרח שניקבו הקרומים כשנמצאו במוח עצמו ולפמ"ש בסעי' י"ט צ"ל דמיירי שהמוח מקיפו מכל צד מיהו מזה מתברר לן שביכולת שיתהוו תולעים במוח עצמו וכמ"ש שם דזה דוחק לומר דכוונתו כשנמצאו על הקרום דלשונו לא משמע כן [הלח"מ מפרש שם דזהו קוקיינא שבספא"ט ואינו כן דקוקיינא הוא רק דגים כמפורש ברי"ף שם ומ"ש תולעים שבמוח הוא מה שאמרו שם בגמ' דרני דבישרא וכ"מ מהכ"מ ע"ש ודו"ק]:
Siman 32
[דיני טרפות שבחוט השדרה ובו כ"א סעיפים].
חוט השדרה יוצא מן המוח ונמשך על פני כל השדרה עד סוף הזנב והוא המחזיק והמחבר כל האיברים והגידים והוא עיקר קיומו של בעל חי ואם נפסק לרחבו רוב היקף העור החופה את המוח שבחוט טרפה אע"פ שכל המוח קיים דלעניין זה המוח לא מעלה ולא מוריד דכיון שעור המקיף אותו נפסק ברובו לרחבו ממילא שסוף המוח ליפרד ולצאת שהרי קיומו הוא ע"י העור [ערש"י מ"ה:] וכ"ש אם נפסק כל העור דטרפה ואם לא נפסק רוב העור אע"פ שנפסק כל המוח שבפנים כשר:
י"א אע"ג דגם בגרגרת הדין כן דכשנפסק לרחבו ברובו טרפה ובשם מצטרפין לרוב כשאין הפסיקה בבת אחת אלא שיש נקבים בהיקף סמוכין זל"ז וכשיש רוב בין הכל טרפה כמ"ש בסי' ל"ד מ"מ בחוט השדרה אינו כן דרק כשנפסק ברובו בבת אחת אבל כשיש נקבים סביבות החוט ויש בהם חסרון ובהצטרפות הנקבים יהיה רוב כשר [ב"ח וש"ך] וטעמא דמסתבר הוא דדווקא בגרגרת שחיותו מצד עצמו בזה כשנחסר הרוב אע"פ שאינו במקום אחד נפסק חיותו משא"כ בעור החוט שאין החיות מצד העור אלא מפני המוח שבתוכו ורק העור מחזיקו ולכן כל שאין הרוב ביחד עדיין מחזיקו והמוח לא יופרך ומ"מ יש חולקים בזה [פר"ח ותב"ש] מפני שיש סברא לומר דכשנפסק רובו אפילו בהצטרפות שוב אינו מחזיק המוח ואפילו למי שסובר בסי' ל' לעניין גולגולת דבנקבים שאין בהם חסרון אין מצטרפין לרובא מ"מ מבואר שם דבנקבים שיש בהם חסרון מצטרפין לכסלע וא"כ למה לא נצטרף לרובא בעור החוט ואפילו אין הרוב בהיקף שוה כגון שלמעלה נסדק החוט מעט ולמטה נסדק מעט מתחתיתו אם בהצטרפות יהיה רוב טרפה [שם] ואולי יש להחמיר ג"כ אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב לצרף גם השלם שביניהן כמו בגרגרת וצ"ע לדינא:
נסדק העור לארכו כשרה דבסדיקת ארכו עדיין יונח המוח על מקומו ולא יופרך ואפילו נסדק כולו ולא נשתייר אפילו משהו למעלה ולמטה שלא נסדק כשר [ב"י] והסכימו לזה כל הפוסקים אף שיש מי שחולק בזה והטעם דבזה לא דמי לגרגרת שיתבאר בסי' ל"ד שצריך שישאר משהו למעלה ולמטה דהגרגרת חיותו מצד עצמו משא"כ עור החוט וכיון שאין זה מזיק להמוח ליה לן בה וכן עיקר לדינא:
וכן אם נשברה השדרה ולא נפסק החוט או שנתמעך המוח שבתוך החוט ונתנדנד הואיל ועורו קיים ה"ז מותרת ובנשברה השדרה צריך בדיקת החוט וכן יש עופות שצד אחד גבוה מהצד השני ונראה כחטוטרות ואם נראה שבא ע"י שבירה צריך בדיקת החוט ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין עכשיו בבדיקה זו וחומרא יתירא היא ובפרט כשהלכה הילוך יפה ויש לסמוך בזה גם על בדיקתינו וכן כשהשדרה הולך בעיקום וי"ל שהיתה ע"י שבירה ונתרפא יש לבדוק חוט השדרה ובסעי' י"ח יתבאר שרוב הגדולים הסכימו שאנו בקיאין בבדיקה זו ועמ"ש בסי' נ"ד סעי' ט':
מעשה שמצאו את החוט שחור מתחלתו ועד סופו והכשירו חכמי הדור ההוא [בת"י] דאין שינוי מראה פוסל אלא בריאה ונ"ל דלאו כללא הוא דוודאי שינוי מראה אינו פוסל אמנם זהו כשאנו רואים שהקרום חזק ככל קרומי חוטי שדראות אחרות אבל כשרואים את הקרום רפה וחלש ע"י שינוי המראה קרוב לומר דזהו כרקבון ופשיטא דרקבון פוסל בהקרום דאין לו חיזוק וכן י"א דזה דשינוי מראה אינו פוסל זהו כשהמוח בתוכו שלם ויפה אבל אם המוח נפסד מבפנים אע"ג דבלא שינוי המראה לא היה פוסל מ"מ הפסד המוח מעיד גם על שינוי המראה שלה קודם ששלט בו הפסד וטרפה [פמ"ג]:
זה שנתבאר דמוח לא מעלה ולא מוריד זהו כשנפרד מבפנים אבל אם נתמסמס או נתרכך כמו שיתבאר טרפה דקים להו לרבנן דמתוך ליקוי זה עתיד לינקב וליפסק וגם אין לך פיסוק גדול מזה [רש"י מ"ה:] ונתרכך מקרי כל שנשפך כקיתון שנעשה המוח בתוך הקרום כמים ונשפך מראשו לסופו ומסופו לראשו ואם היו נוקבין אותו היה יוצא דרך הנקב [שם] ונתמסמס מקרי פחות מזה שאינו נשפך כמים אלא נמס כדונג עד כשאוחזין אותו ומניח קצתו למעלה מידו הוא נכפף ונופל ושיעור שנשפך כקיתון הוי ג"כ כשיעור הזה כשנכפף ונופל [כ"מ מרמב"ם פ"ט ומרש"י שם שכתב בד"ה נתמרך שכתב אע"ג וכו' אפ"ה תנא תרווייהו וכו' ע"ש ודו"ק]:
כתבו הטור והש"ע וכן אע"פ שלא נתרכך מבפנים אלא שהוא עב וכבד ואם מעמידים אותו אינו יכול לעמוד מפני כובדו טרפה עכ"ל וכוונתם שזהו ספק טרפה וכ"כ הרמב"ם שם מפני שזהו בעיא בגמ' שם ולא איפשטא והטור והש"ע לא חשו לדקדק בזה מפני שבעיקר הדין אין נ"מ בזה כדרכם בכ"מ והספק הוא אם עיקר הטרפות בנתרכך ונתמסמס הוא מפני שאינו יכול לעמוד או מפני עצם הריכוך והמיסמוס וזה שתלוי באינו יכול לעמוד הוא סימן בעלמא דכל שהגיע לסימן זה הרי היא מקולקלת ואם נחסר קצת מהמוח ונתרוקן כשר ואם נחסר הרבה בעניין כשמעמידו היה הריקן שחוץ לידו שוחה טרפה [ש"ך סק"ו]:
חוט השדרה יוצא מן המוח והולך על פני כל השדרה והאליה עד סוף הזנב ואמרו חז"ל [מ"ה:] דכחו של חוט השדרה להיות בהמה טרפה בפסיקתו אינו עד סוף הזנב אלא עד בין הפרשות כלומר עד מקום שהוא מתפרש ומתפצל פצולין והתחלת הפצולין הוא כנגד הירכים ויוצא ראש אחד לירך זו ואחד לזו והאמצעי יורד לזנב ושתי אצבעות למטה מאותן פצולין הוא חוזר ומתפצל עוד לג' ולמטה מהם עוד מתפצל וכן בהרבה מקומות עד סופו ואם נפסק החוט מן המוח ועד בין הפרשות האלו כל מקום שנפסק רובו טרפה אבל אם נפסק למטה מבין הפרשות האלו כבר תשש כח החוט שבשם הוא אינו מעמיד את השדרה רק הירכים מעמידין את השדרה ואין הבהמה מתה בסיבת החוט שנפסק שם ולכן כשנפסק החוט בשם כשרה הבהמה:
החוט הישר בשדרה שבין פיצול לפיצול נקרא בין הפרשות והחוט שבין שני הפצולין בהתחלתן כשמושכין אילך ואילך נקרא פי פרשה וחוטין שבפיצולין עצמן נקראו פרשות וכתב הטור וכל מקום שיפסוק החוט עד פיצול השלישי טרפה ומשם ואילך כשרה ואם נפסק כנגד עובי הפיצול של פרשה השלישית וזהו פי פרשה כתב הרשב"א יראה שהוא טרפה ויש שמתירו ואם נפסקו אחד משני חוטי הפיצולים הראשונים וזהו פרשות טרפה אבל אם נפסקו חוטי פיצול השלישי כשרה עכ"ל ודע שטרפה וודאית אינה אלא עד פי פרשה ראשונה ומשם ואילך בין פיות הפרשות ובין פרשות עצמן ובין החוט הגדול שכנגדן הוויין טרפות מספק [רשב"א בתה"ב ור"ן שם] וכבר כתבנו שהטור והש"ע לא חשו לבאר בין וודאי טרפה לספק טרפה [ובהכרח שכל אלו הוי ספק מפני שהן בעיות בגמ' שם ואף שיש שם את"ל עד ועד בכלל ולפי כלל הגאונים הוי כפשיטות מ"מ הלא ר"פ אומר את"ל עד ולא עד בכלל ע"ש ודו"ק]:
וזה שכתב הטור על השלישית שיש שמתירו זהו דעת הרמב"ם שם והשיגו עליו כל הגדולים דאיך אפשר להתיר בדבר שבגמ' נשאר בספק ולכן השמיטו בש"ע דעתו לגמרי וגדולי אחרונים טרחו ליישב דבריו [עש"ך סק"ח וב"ח ויש"ש סט"ו וכבר השיג עליהם הפר"ח סק"ד ע"ש]:
ומאד תמיהני על רבותינו האחרונים שהרי המעיין בדברי הרמב"ם יראה להדיא שהיה לו שיטה אחרת בזה שהרי לא הזכיר לא פי פרשה ולא פרשות עצמן וז"ל בפ"ט דין ג' עד היכן חוט השדרה תחלתו מבחוץ לפולין שבתחלת העורף עד סוף פרשה שנייה שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית הסמוכה לתחלת האליה ושלשה פרשות הן ואלו הן שלשה עצמות דבוקין זה בזה למטה מחוליות של שדרה עכ"ל הרי שאינו מפרש הפרשות כפי' כל הראשונים שהן החוטין המתפצלין אילך ואילך כמה פעמים ולדידיה אין טרפות רק בחוט הגדול האמצעי ההולך על פני כל השדרה רק שבגמ' השאלה הוא על מקום שכלה שם כחה [עלח"מ שכתב דלפירושו השאלה על העצם עצמה אם נשברה אם דינה כהחוט ותמיהני דא"כ למה לא הזכירם הרמב"ם ז"ל ועוד מה עניין עצם לחוט השדרה וצע"ג]:
ובירור הדברים כן הוא דאיתא בגמ' [שם] עד אחת טרפה שלישית כשרה שנייה איני יודע ושאלו בגמ' אם עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל ואח"כ שאלו אם עד ולא עד בכלל פי פרשה מהו ואח"כ שאלו אם עד ועד בכלל פרשה עצמה מהו ופשיט מברייתא דתניא הפרשה תדון כבשר מאי לאו פרשה ראשונה ושנייה ודחי לה דהכוונה על פרשה שלישית ע"ש:
וה"פ דהנה יש לפרש עד אחת ממש ולא מה שבין ראשונה לשנייה וזהו עד ולא עד בכלל ולפ"ז גם מה שאמר דהשנייה הוי ספק זהו מה שבין ראשונה לשנייה אבל מה שבין שנייה לשלישית כשר או דה"פ עד ועד בכלל כלומר דעד אחת מקרי עד כלות האחת והיינו עד פרשה שנייה והספק הוא על מה שבין שנייה לשלישית ואחר השלישית רק כשר ולא קודם לה ואח"כ שאל אם תמצא לומר עד ולא עד בכלל פי פרשה מהו כלומר כיון דהטרפות הוא רק עד השנייה וגם זה הוי ספק כמ"ש איך הדין בקצה פרשה שנייה שהוא כפה השנייה כמובן ואח"כ שאל את"ל עד ועד בכלל והטרפות הוא עד תחלת השלישית איך הדין בפרשה עצמה וזו היא שאלה אחרת לגמרי וה"פ ודאי דכל החוט עד תחלת השלישית הוי בכלל חוט השדרה וכשנפסקה רובה טרפה האמנם על מקצת של החוט השוכבת בין העצמות אולי אינה אוסרת בפסיקתה מפני שהעצמות מחזיקות אותה ואף שהיא תפסק שם לא תתקלקל שהעצמות שמשני צדדיה יחזיקוה ופשיט ליה מהא דתניא הפרשה תדון כבשר מאי לאו ראשונה ושנייה כלומר אף שהטרפות מהחוט הולך עד השלישית מ"מ מקצת החוט שבין העצמות הראשונה והשנייה אינה אוסרת מפני שהעצמות יחזיקוה ודחי לה לא שלישית כלומר רק פרשה שלישית בעצמה וכל מה שלמעלה מזה טרפה ודאית וזהו שדקדק הרמב"ם לומר שלא ישאר אחריה אלא פרשה שלישית וכו' כדי לכלול דכל מה שלמעלה מזה אפילו מה שבין העצמות טרפה כשנפסקה [ופסק דוודאי טרפה ככלל הגאונים ואף שמקודם יש את"ל להיפך מ"מ כיון שזה הוזכר אח"כ הוי כפשיטות ודו"ק]:
טריפות דפסיקת חוט השדרה שוה בבהמה ובעוף ועד היכן כח חוט השדרה בעוף שמשם ולמטה אין פסיקתה אוסרת דעת הטור עד בין האגפיים כלומר דהכנפיים הן מחוברים לגוף ולכן עד התחלת המקום שהן מחוברין להגוף טרפה ומכאן ואילך כשרה וזהו דעת הרמב"ם והרא"ש וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ה' ויש מרבותינו שפוסקים עד סוף המקום שהן מחוברין לגוף [כר"י בגמ' מ"ו. עד למטה מאגפיים] ויש מרבותינו שפוסקים עד למטה במקום ששוכבות על הגוף שהכנף בולט ויוצא העצם ממנו ממקום חבורו בגוף ושוכב כך על הגוף ועד מקום שכיבתו על הגוף טרפה כשנפסק החוט ברובו וכתב רבינו הרמ"א דשלא במקום הפ"מ יש להחמיר כדיעה אחרונה ובמקום הפ"מ יש להקל כדיעה שנייה עד סוף המקום שמחוברין לגוף [ט"ז סק"ג] ויש מהגדולים שאסרו מעיקר הדין כדיעה אחרונה אף בהפ"מ [ב"ח ויש"ש סט"ז ותב"ש ותי"ק] ויש מהגדולים שפסקו בהפ"מ כדיעה ראשונה [ש"ך בנקה"כ ופר"ח וכ"מ מהכרו"פ]:
בהמה שהכו אותה על השדרה במקל והלך המקל על פני כל אורך השדרה כשרה ולא חיישינן שמא נפסק החוט ואם לא הגיע המקל על פני כל השדרה או שיש קשרים במקל חוששין שראש המקל במקום שהוא כלה מכה בכח וכן במקום הקשרים וכן אם הכה לרוחב השדרה חוששין שמא נפסק החוט [כל זה הוא בגמ' נ"א. וברמב"ם פ"ט הי"ג והוסיפו הכה על ראשה והלכה כלפי זנבה או להיפך והטור והש"ע השמיטו זה ולפירש"י שם א"ש בפשיטות שלא הכה כלל על הצלעות ע"ש והרמב"ם נראה שמפרש שהכה על כל הצלעות אלא שלא היה במתכוין שלא כיון אלא להכות על ראשה או על זנבה ואח"כ אומר ואפילו הכה אותה וכו' כלומר אפילו במתכוין וע"ש בכ"מ שטרח בזה]:
כשאמרנו חוששין לה הכוונה לפסיקת חוט השדרה כמ"ש הטור והש"ע סעי' ו' ע"ש ואף שבגמ' [שם] הלשון חוששין לריסוק איברים וכן הוא ברי"ף ורא"ש ע"ש ס"ל דהכוונה הוא לאבר זה דפסיקת החוט ואך משום דבגמ' שם מיירי בדיני נפולה שבשם החשש משום ריסוק כל האברים נקיט נמי גם בכאן לשון זה אבל הכוונה על ריסוק החוט דלמה לנו לחוש לשאר אברים הלא המקל לא הכה רק בחוט השדרה:
אך י"א דוודאי החששא הוא משום ריסוק אברים כבנפולה ממש ואדרבא בזה חמיר יותר מבנפולה דאלו בנפולה כשהלכה הילוך יפה ד' אמות שוב א"צ בדיקה כמ"ש בסי' נ"ח ובכאן אף שהלכה צריכה בדיקה בחוט השדרה והטעם דחיישינן דפסיקת חוט השדרה אינו מעכב ההילוך תמיד וגם ס"ל דבהכאה זו יכול להיות שנתרסקו כל האברים ג"כ [ר"ן שם וצ"ל בכוונתו כמ"ש ודו"ק]:
ויש נ"מ רבתי בין שני הטעמים דאם נאמר דהחשש הוא כבנפולה אם לא הלכה הילוך יפה טרפה דאין אנו בקיאין בבדיקת נפולה כמ"ש בסי' נ"ח אבל אם החשש רק משום חוט השדרה גם אנו בקיאין בזה כמבואר בגדולי אחרונים דבבדיקת אבר אחד גם אנו בקיאים [יש"ש סי' ס"ב וט"ז סק"ד וכ"כ התב"ש והפמ"ג] דלא כיש מי שרוצה לומר דגם בזה אין אנו בקיאים לבדוק [עב"ח] שאין זה בקיאות גדולה וכל עין יכול לראות אם נפסקה החוט אם לאו:
ולעניין דינא נראה עיקר כדברי הטור והש"ע שהחשש הוא רק משום החוט והרמב"ם מסתם לה סתומי בפ"ט שכתב סתם חוששין ע"ש ויש מי שדייק מסתימת דבריו דהחששא הוא כבנפולה [פר"ח] ואינו ראיה כלל ואדרבא מדלא כתב כלשון הגמ' דהחשש הוא משום ריסוק אברים ש"מ דס"ל דהש"ס לאו דווקא נקיט ואין לחשוש רק מה שראוי לחשוש וגם רש"י ז"ל כתב מפורש כן דהחשש הוא משום החוט ע"ש [וגם התב"ש דחה דבריו ודעתו נוטה כמ"ש ע"ש] וכיון שדעת רש"י והטור והש"ע מפורש כן ודעת הי"א היא דיעה יחידאה נראה דהלכה כרבים ויש מי שרוצה לחלק בין נפלה לארץ מחמת ההכאה ובין לא נפלה [פר"ח] דבנפלה לארץ ואין ביכולתה לקום ולילך חיישינן לריסוק אברים ובלא נפלה לארץ החשש הוא רק משום החוט ובוודאי כן הוא אלא דהש"ס והפוסקים לא מיירי בדין זה כשנפלה לארץ [תב"ש] ויש שמשמע מדבריו דגם דעת הי"א אינו לעניין כל האברים אלא בבדיקת השדרה בלבד [ט"ז] והיינו אם לא נשברו הצלעות ונראה שזה תלוי לפי ערך ההכאה [עי' ב"י שתפס בדברי הרמב"ם והרמב"ן כהר"ן וצ"ע דאין ראיה כלל כמ"ש וגם דברי הרמב"ן אנפולה קאי ולא על דין זה וכמ"ש התב"ש ונראה שבש"ע חזר בו שהרי לא הזכיר כלל חששא דריסוק אברים]:
וכתבו הפוסקים דאפילו אם המקל הלך על פני כל השדרה אם נשבר המקל בההכאה והשבירה הגיעה עד אמצע השדרה לא בסופו חיישינן לפי שבמקום שנפסק המקל עושה חבורה או מכה רבה כמו בראש השרביט [ב"י בשם כלבו] ובש"ע לא הביא זה וצ"ע לדינא ודע דכל דין ההכאה שנתבאר זהו דווקא מכה גדולה שלא כדרך שמכין הבהמות דבהכאה מורגלת ודאי שאין שייך בזה חששא דפסיקת חוט השדרה והרי זהו מעשים בכל יום ונראה דגם בעוף שייך דין הכאה במקל אם יש לחוש שההכאה גרם לפסיקת החוט:
בהמה שגוררת רגליה ולא ידענו לה איזה סיבה כהכאה או נפילה אין חוששין לפסיקת החוט אלא אמרינן שגרונא נקטה והוא כאב הירכים וכן כשקנו עוף מן השוק וגוררת רגליה אין חוששין לה מטעם זה ואם העכו"ם המוכר אומר שזהו ע"י הכאה או נפילה אף שמדינא דבריו לא מעלה ולא מוריד מ"מ אם לפי הדברים נראה שמסיח לפי תומו נאמן ואסורה וכל שהיה להבהמה והעוף איזה סיבה כהכאה או נפילה אע"פ שאם לא היתה גוררת רגליה לא היה שום חשש כגון שההכאה היתה קטנה והנפילה היתה בפחות מעשרה טפחים מ"מ כיון שיש ריעותא חיישינן וצריכה בדיקה בחוט השדרה ובנפילה גמורה אפילו הלכה ד' אמות הילוך יפה שזה מועיל גם בנפילה גמורה כמ"ש בסי' נ"ח מ"מ כיון שגוררת רגליה אין ההילוך כלום וצריכה בדיקה בכל הגוף ובזה אין אנו בקיאים כמ"ש שם ואיתא בגמ' [נ"א.] שאפילו אם בדקו לבהמה אחת שגוררת רגליה ומצאו שנפסקה החוט מ"מ אם נמצא בבהמה אחרת לא חיישינן לה וא"צ בדיקה כלל [רש"י] ואע"ג דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת מ"מ כיון דשגרונא שכיח ופסיקת החוט לא שכיח תלינן לעולם בדבר המצוי [גמ']:
Siman 33
[דיני טרפות בלחי ובושט ובזפק ובו מ"א סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטל לחי התחתון כשר דהלחי ניטל מעל הבשר והסימנים מחוברים בבשר [רש"י] וכבר בארנו בסי' כ"ד סעי' ל' דכשהלחי נקלף מן הושט והבשר שעמו כשר אפילו נקלף כולו אבל כשהושט נקלף מן הלחי ומן הבשר שעמו לרש"י היא טרפה גמורה ולכל הפוסקים אינה טרפה מחיים אלא שאין שחיטה מועלת בו וזהו הוא עיקור סימנים ודווקא שנקלף כולו אבל נקלף מיעוטו ורובו קיים כשר גם לשחיטה ואפילו אם נקלף רובו אם המיעוט הנשאר הוא במקום אחד מועיל לו השחיטה ע"ש:
וז"ל הטור כתב הרמב"ם ניטל לחי העליון טרפה אבל ניטל התחתון כגון שנגמם עד הסימנים ולא נעקרו ה"ז מותר ואני כתבתי למעלה בה' שחיטה שאפילו נעקרו רוב מהלחי אם המיעוט נשאר מחובר במקום אחד כשר עד שנעקרה כולה או שלא ישאר המיעוט במקום אחד וגם אני תמה על מה שאסר ניטל לחי העליון וכי להוסיף על הטרפות יש ואין לדקדק מדהכשיר בתחתון מכלל דבעליון טרפה דלגופיה אצטריך לאשמעינן אע"פ שהסימנין מחוברין בו וכ"ש בעליון עכ"ל וכבר טרחו המפרשים בתחלת דבריו במה שהשיג על הרמב"ם וגם הרשב"א ז"ל [בת"ה] השיג עליו כהטור:
ולפי מה שבארנו לעיל סי' כ"ד א"ש הכל דהנה הטור והרשב"א וחכמי לוניל תפסו דהסימנים מחוברים בלחי התחתון ולכן פירשו בדברי הרמב"ם במה שכתב שנגמם עד הסימנים וכו' כוונתו שבכל אורך הלחי נשארו הסימנים דבוקים כמו שהיו ולכן השיגו עליו שאפילו נעקרו רוב כשר אם המיעוט במקום אחד ולפ"ז שפיר תמהו עליו דמניין לו דניטל לחי העליון טרפה דזה דתנן ניטל לחי התחתון כשר לרבותא הוא אף שהסימנין דבוקין בו וכ"ש לחי העליון ולכן גם רבינו הב"י כתב בסעי' ב' ניטל לחי העליון להרמב"ם טרפה וראוי לחוש לדבריו עכ"ל וכ"כ הרשב"א ומבואר מזה שמעיקר הדין אינם מסכימים לו רק שראוי לחוש לדבריו:
אמנם באמת דלפי שיטת הרמב"ם א"ש הכל דהוא ביאר בתשובתו לחכמי לוניל שהסימנים אינם דבוקים כלל בהלחי רק התורבץ דבוק בהלחי והסימנים תלוים בין עיקר החיך והלשון אצל קצה התחתון של הלחי ולפ"ז כוונתו במ"ש ניטל לחי התחתון שנגמם עד מקום הסימנים וכו' כמו שבארנו שם סעי' ל"ד והיינו שכל התורבץ נגמם מהלחי וראשי הסימנים עדיין דבוקים בקצה הלחי ולכן כשר לגמרי אבל אם גם קצה הסימנים נתלשו מהלחי זהו עיקור סימנים וזהו שמוטה מפני שהסימנים עצמן יפלו דאין להם אחיזה כמ"ש שם סעי' ל"ב ע"ש ולפ"ז שפיר מדייק לה הרמב"ם מהמשנה גופה דלמה תנן ניטל לחי התחתון והיה לו לשנות לחי סתם דכיון דהסימנים אינם מחוברין להלחי שוב אין בזה שום רבותא אלא ודאי לדייק הא ניטל העליון טרפה והטעם ביאר הרמב"ם בתשובתו מפני שהרוח יכנס לתוך הריאה ותיכף ימות הבעל חי [עב"י שהביא תשו' זו] והם תפסו שהרמב"ם חידש זה מעצמו ע"פ חכמתו הגדולה בטבעיות וחלילה לומר כן שכבר כתב בעצמו בספ"י משחיטה שאין לנו לחדש מעצמינו אפילו בדבר שנודע לנו ע"פ דרכי הרפואה שבידינו ורק מה שקבלו רבותינו הקדושים ז"ל ע"ש ולדברינו הדבר ברור שדייק לה מהמשנה אך הוא הסביר הטעם בזה [עיש"ש ס"ז שדחה דבריו מטעם זה ולפמ"ש א"ש]:
כתבו הרא"ש והטור בשם הגאונים ניטל לחי התחתון כשר והוא שיכולה לחיות ע"י המראה והלעטה הא לאו הכי טרפה עכ"ל ולפנינו איתא כן בגמ' [נ"ה:] ואינה מעיקר הש"ס שהרי רש"י ז"ל לא פירש בזה כלום וגם הרי"ף והרמב"ם לא הביאו זה ומהו המראה והלעטה שתוחבין לה המאכל בבית הבליעה עד מקום שאינה יכולה לחזור וזה נקרא המראה ולמקום שיכולה לחזור נקרא הלעטה וכן עוף שניטל חרטומו התחתון אם יכול לחיות ע"י המראה והלעטה כשר ואם לאו טרפה אבל אם ניטל חרטומו העליון בעומק בכל עניין טרפה דזהו ניטל לחי העליון [תב"ש] וכתבו האחרונים בשם הרוקח דאם נימוק הלשון עד הטוטלת והיא ערלת הגרון כשרה אבל עם הטוטלת טרפה ויש שהקשו עליו דמניין לו להוסיף על הטרפות [פר"ח] אמנם הטעם בזה מפני שאינה יכולה לאכול והוי כאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה [תב"ש] ועמ"ש בסעי' ז' וצ"ע:
ודע שיש מן הגדולים שאומר דבוודאי היתה להגאונים גירסא זו בגמ' דבאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה טרפה דאל"כ מניין היה להם להוסיף על הטרפות [ב"ח] ואני תמה עוד בזה דלמה תטרף מפני זה אטו זה שאינה יכולה לאכול הוי עניין טרפות וא"כ אם יש לה מכה בלשונה שאינה יכולה לאכול ובוודאי תמות מפני הרעבון נאמר שהיא טרפה והרי כל זמן שהיא חיה היא כשרה גמורה ומה עניין רעבון לטרפות:
ולכן נלע"ד דלפי מה שבארנו בכוונת הרמב"ם א"ש הכל ובאמת הרמב"ם הזכיר דין זה אלא שהזכירו בלשון אחר דכבר כתבנו שאין הסימנים תלוים בלחי התחתון אלא בקצהו והתורבץ מחובר בהלחי ובארנו בסי' כ"ד סעי' ל"ד שזה שכתב בפ"ט שאם נתקפלו הסימנים טרפה כוונתו שנקלף התורבץ עד סופו ונקפלו ראשי הסימנים על הסימנים ונהי שאין זה טרפות מ"מ אינם ראוים לשחיטה וכמו שמסיים שם וז"ל מפני שאינם ראוים לשחיטה ע"ש והדבר מובן שהמאכל בהכרח שירד דרך הסימנים שהרי אין לו מקום אחר וממילא מובן דכשנקלף התורבץ עם ראשי הסימנים ונקפלו הסימנים הרי נפלו הסימנים ובמה יכנס המאכל וזהו שאמרו הגאונים דכשאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה טרפה כלומר דאם הסימנים נפלו בהכרח שאינה יכולה לחיות ע"י המראה והלעטה שהרי אין מקום שיכנס המאכל וממילא הוי טרפה ולא מפני העדר המאכל אלא מפני שאינה ראויה לשחיטה וזהו עיקר סימנים ובגמ' [מ"ד.] מבואר זה שאומר שם הא דאיקפל אקפולי ע"ש ובמה שפרשנו בסי' כ"ד ולפ"ז הגאונים סימנא בעלמא קאמרי דבכה"ג בוודאי טרפה דלשחיטה אינה ראויה ובלא שחיטה בהכרח שתמות מפני העדר המאכל וממילא שהיא טרפה ולפ"ז הזכירו זה הרי"ף והרמב"ם ז"ל שהרי ידוע שדרכו להביא כל דברי הגאונים ולמה לא הביא זה ולפמ"ש א"ש:
כתב רבינו הב"י בסעי' ג' ושט או תורבץ הושט שניקב לחללו בכל שהוא נבלה עכ"ל דכלל גדול הוא בנקיבת הטרפות שכל דבר שמטריפו בנקובה אם הוא דבר שיש לו חלל צריך שינקוב עד החלל וכל דבר שאין לו חלל עד שתנקב נקב מפולש מעבר לעבר ובלא זה אינה טרפה [ט"ז] וזה שכתב דהוי נבלה ודאי שכן הוא לדעת הרמב"ם ואף אם נאמר שאינה נבלה מחיים מ"מ אין שחיטה מועלת בו ולאחר שחיטתה הוי נבלה וכמ"ש בסי' כ"ט סעי' ב' ושם בארנו די"א מחיים דינה כנבלה לעניין איסור ולא לעניין טומאה ע"ש אך במה שפסק דגם בנקיבת התורבץ הוי נבלה צ"ע שהרי זה אינו מקום שחיטה וטרפות הנקב שבו הוי כנקב בכרס ודקין שאפילו לאחר שחיטה אינה אלא טרפה ולא נבלה וכ"ש דבחייה אינה נבלה [ש"ך סק"ה] ואף שמלשון הרמב"ם פ"א דין ו' יש לדקדק קצת דגם בתורבץ הוי נבלה ע"ש מ"מ אין סברא לומר כן כמ"ש רבינו הב"י שם בספרו כ"מ ע"ש ולכן נראה דגם בכאן לא דקדק בזה ואגב הושט כתב ג"כ על התורבץ לשון זה [פר"ח] מפני שבעצם הדין אין הפרש בין נבלה לטרפה [ועכרו"פ ותב"ש העיקר כדברי הפר"ח]:
שני עורות יש לו לושט ניקב אחד מהם כשרה נקבו שניהם טרפה ואפילו עלה בו קרום חזק ונסתם דכלל הוא בטרפות דכל מקום שנטרפה בנקב אינו מועיל הקרום שעלה בו אח"כ מפני שסופה להסתר ואינה מתקיימת [רש"י מ"ג/ ויבמות ע"ו.] וזה שאין אנו חוששין שמא עלה קרום ונסתם יתבאר בסעי' ל' ואפילו היו הנקבים זה שלא כנגד זה כגון שקרום העליון ניקב למעלה והתחתון ניקב למטה ולא דמי לקורקבן שיתבאר בסי' מ"ט דניקבו שני הקרומים זה שלא כנגד זה כשרה דהקורקבן מינח נייח ולא יארע לעולם שיפגעו שני הנקבים כאחד ולכן כל נקב במקומו יש לו השני שמגין אבל הושט שאוכלת בו ומנשמת בו והקרומים אינם נחים יכול להיות ששני הנקבים יפגעו במקום אחד ואפילו אם רחוקים הרבה זה מזה מ"מ לא פלוג רבנן כי אין שיעור לדבר שנוכל לשער עד כמה יהיו קרובים ועד כמה יהיו רחוקים [ט"ז] ולפ"ז דווקא כשניקבו שניהם מרוח אחד ואף שאינן שוים ממש בשורה אחת מ"מ כיון דבצד אחד הם אפשר שיפגעו זה בזה אבל כשנקב השני הוא מעבר השני כשר שהרי לעולם לא יפגעו זה עם זה ויש מי שרוצה להחמיר גם בכה"ג ואינו עיקר [עב"ח ודבריו צ"ע דאזיל בתר איפכא ודו"ק] ואם נקב אחד בתורבץ והשני בעור השני של הושט נראה ג"כ דטרפה מפני שאפשר שיפגעו זב"ז דזהו כאחד למעלה ואחד למטה שנתבאר דטרפה [עתב"ש סק"ו] ואפילו ניקב הושט למעלה סמוך לראש ששם דבוק בבשר יש להטריף ולא אמרינן שהבשר סותם דכיון דאינו במנוחה יכול להיות שיעתק משם וצ"ע [נו"ב ס"ט] אך כפי מה שבארנו בסעי' ד' אין שם מקום הושט אלא מקום התורבץ ואולי הוי סתימה [השבו"י מיקל בזה ולדינא צ"ע]:
שני עורות אלו החצון אדום והפנימי לבן ואיתא בגמ' [מ"ג.] דאי חליף טרפה כלומר אם החצון לבן והפנימי אדום וכששניהם אדומים או שניהם לבנים נחלקו רבותינו בזה די"א שכשר [טור בשם העיטור] ומלשון הש"ס נראה כן מדלא קאמר דאי חליף חד מינייהו טרפה ש"מ דדווקא כששניהם הוחלפו וכן מבואר להדיא מלשון הרמב"ם ספ"ז שכתב וכן הושט שנמצא העור החצון שלו לבן והפנימי אדום בין בעוף בין בבהמה הרי הוא כאלו אינו וטרפה עכ"ל וגם מצד הסברא נראה כן דכיון דניקב זה כלא זה כשר מה לנו אם הוחלף עור אחד ממראיתו והוי כניקב הרי השני מגין:
אבל הרא"ש ז"ל כתב [רפ"ג] דאפילו הוחלף אחד מהן טרפה ולא דמי לנקב שהעור השני מגין דכאן כיון דכל העור לקוי אינו מתקיים ע"י השני וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ה' וי"א דכשהפנימי נהפך לאודם טרפה דכל מראה אדום לקותא היא אבל כשהחצון נהפך ללבן אין זה לקותא כלל וכן מבואר מלשון רש"י שהביא הר"ן שכתב דאי חליף הפנימי באדמומית טרפה דאמרינן דרוסה היא עכ"ל וכן דעת הר"ן ז"ל ע"ש והביאו שגם בתוספות פסקו כן [הג"א] ומלשון רש"י שלפנינו משמע דדווקא בחליף לגמרי טרפה ובאחד מהם כשרה [ריש ד' מ"ג. ע"ש] ורבים מגדולי אחרונים הסכימו ג"כ דאם שניהם לבנים כשרה [יש"ש ס"ג וט"ז סק"י ופר"ח] ולכן מה שנמצא בזמנינו בעופות לפרקים שניהם לבנים ובפרט בעופות שמנים [כמ"ש הפמ"א והחג"ש] אין לפקפק בהם כלל וגם דעת הרשב"א בתורת הבית נוטה כן וכיון דכל הני רבוותא ס"ל כן הוי דעת הרא"ש מיעוטא לגבי כל הראשונים והאחרונים שהסכימו בהיתר ומימינו לא שמענו שיטריפו מפני זה אף שמצוי מאד בעופות ששני העורות לבנים:
אם האדים מקצת העור הפנימי הסכימו כל הגדולים דכשר דדווקא כשכולו או רובו האדים הוי לקותא ולא במקצתו [יש"ש וט"ז סק"ח וש"ך סק"ט ופר"ח וכרו"פ] וזה שהבאנו מלשון רש"י שהביא הר"ן ז"ל שיש בזה חשש דרוסה וא"כ אפילו במשהו טרפה זהו כשבלא"ה יש בה חשש דרוסה אבל בלא זה אין סברא כלל שבשביל מקצת אדמומית ניחוש לספק דרוסה [ט"ז] ויש מי שרוצה לומר דזהו דווקא בדליכא שינוי בעור החצון אבל אם יש קצת לובן בעור החצון טרפה כשיש מקצת אודם בעור הפנימי [תב"ש סק"ט] ואין זה נראה כלל דזהו רק להסוברים דבשניהם לבנים טרפה [כמ"ש בעצמו ע"ש] אבל כבר בארנו דבשניהם לבנים יש לסמוך על רוב רבותינו הראשונים והאחרונים שמכשירים א"כ אין זה לקותא כלל במה שעור החצון נתלבן מעט ודע שיש מי שרוצה להכשיר בניטל עור אחד לגמרי ואינו כן ובנוטל עור אחד טרפה [כמ"ש הפר"ח ע"ש] וכ"ש אם יש לו שני וושטים או שני קנים דטרפה דכל יתר כנטול דמי ואם למטה ולמעלה מחוברים כאחד ובאמצע נפרדים צ"ע לדינא ובבר אווזות הזכרים יוצא כמין בליטה בראש הקנה ואין זה כשני קנים דהכי רביתייהו ויש מכשירים גם בהנקבות שלהם אם נמצא כן וצ"ע:
ובזה שנתבאר דניקב אחד מהם כשרה כתב רבינו הרמ"א וכל זה לא מיירי אלא בניכר שהנקב בא מחמת חולי אבל אם יש לחוש שניקב ע"י קוץ אפילו לא ניקב רק הפנימי טרפה דחיישינן שמא ניקב גם החצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ עכ"ל ובנקב מחמת חולי כשר ולא חיישינן שמא ניקב גם החצון ואין הנקב ניכר בו דכיון שאנו רואין שלא שלטה המחלה בהחיצון כשרה דאמרינן במאי ששלטה שלטה ובמאי דלא שלטה לא שלטה ואף אם שלט החולי במקצת עובי עור החיצון כיון שלא שלטה בכולו לית לן בה ולזה בעי בדיקה אם לא שלט החולי בכל עובי העור החיצון [פמ"ג מ"ז סק"ו] ובבקיאות אם שלטה החולי גם אנחנו בקיאים בזה אלא דכל זמן שאין אנו יודעים בבירור שבא ע"י חולי תלינן מסתמא בקוץ [ש"ך סק"ח] דכן משמע מלשונו שכתב בניכר שהנקב בא מחמת חולי אבל אם יש לחוש שניקב ע"י קוץ וכו' מבואר דבסתמא תלינן ע"י קוץ:
ולפ"ז יש בזה שאלה והרי בסי' מ"ט בקורקבן ובסי' נ"א כתבו רבותינו בעלי הש"ע דכשיש ספק אם ניקב ע"י מחט וטרפה או ע"י חולי וכשרה תולין להקל מפני ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י מחט שמא לא ניקבו שני העורות ע"ש וא"כ ה"נ נכשריה מהאי טעמא ובאמת יש מי שחולק שם ג"כ ומטריף [ט"ז שם] ויש מי שאומר דושט לא דמי לשארי אברים דשכיח שאוכלת קוצים ולכן לעולם תלינן במצוי [נקה"כ שם] ועוד דושט כיון שאוכלת בו ומנשמת בו קרוב הדבר דכשניקב אחד ע"י קוץ ניקב גם השני ולכן לא מהני ס"ס משא"כ בשארי אברים שפיר הוי ס"ס [פר"ח שם] ועוד דספק דושט לא דמי לספק דשארי אברים דבשם יש חזקה להיתר דנשחטה הותרה משא"כ כשהספק הוא בהושט דאם ניקב תו לא מהני ליה שחיטה והוי נבלה ואין לו חזקה דנשחטה הותרה [כרו"פ] ואע"ג דס"ס מהני גם בחזקת איסור אך באמת אין זה ס"ס גמור דזהו כס"ס משם אחד ספק אם ניקב גם העור השני אם לאו ומה לי אם לא ניקב מחמת חולי ששלט בהראשון ובו לא שלט או שלא ניקב מחמץ קוץ שניקב הראשון ואותו לא ניקב סוף סוף שם אחד הוא [עי' כרו"פ סי' נ"א] ולכן עיקר תליית ההיתר בשם הוא מפני חזקת היתר ובושט ליכא חזקה זו כמ"ש:
ובזה שכתב דאם יש לחוש שניקב ע"י קוץ אפילו לא ניקב רק הפנימי טרפה דחיישינן שמא ניקב גם החצון וושט אין לו בדיקה מבחוץ עכ"ל נחלקו המפרשים בפירושו די"א דכ"ש אם ניקב החצון לחוד דטרפה [ב"ח וט"ז סק"ז] שהרי רוב בליעות דרך הושט וא"כ ממ"נ טרפה דאם בא דרך פנימיות הושט הרי בהכרח שגם העור הפנימי ניקב ואם נאמר שהקוץ ירד מהושט לחלל הגוף ואח"כ נתחב בעור החיצון הרי כשיצא מהושט בהכרח שניקב אחד מהאברים הפנימיים וי"א דכשהפנימי ניקב שפיר חיישינן להחצון ובו אין בדיקה לנקב כל שהוא אבל כשניקב החצון שפיר נוכל לבדוק העור הפנימי [ש"ך סק"ז] וזה שיתבאר לקמן דאין אנו בקיאין לבדוק בושט בנקב כל שהוא זהו כשהנקב אינו במקום ידוע אבל כשהנקב במקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה וזהו כמקום ידוע [שם] מפני שאנו רואים מקום הנקב בהחצון וא"צ בדיקה בהפנימי רק כנגדו של הנקב של החצון ויותר אין לנו להחזיק ריעותא אך זהו דווקא כשיש לתלות שניקב מבחוץ ע"י קוץ כגון שיש קצת קלקול גם בהעור מבחוץ או אפשר לומר דאף אם אין ניכר שום קלקול מבחוץ הרי יש כאן ספק ספיקא ספק שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ שמא בא מבחוץ ולא ניקב רק עור החיצון בלבד ולעניין זה דומה לשארי אברים שאנו תולין בחולי מפני ס"ס כמו כן בושט דנהי דבחולי אין תולין מפני שיותר שכיח שיבא ע"י קוץ מ"מ לעניין זה שיש גם ספק אם בא ע"י קוץ מבפנים או קוץ מבחוץ שפיר מצרפינן ספק חולי לס"ס [כנ"ל בכוונת הש"ך וא"ש כל מה שהקשו עליו האחרונים ומ"מ לדינא יש להחמיר כפירוש הראשון שרוב הגדולים הסכימו לפירושו ועפרמ"ג ותב"ש וכרו"פ ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' ושט אין לו בדיקה מבחוץ אצל דרוסה שצריכה בדיקה מפני שכיון שהוא אדום אין אודם הארס ניכרת בו כיצד יעשה אם עוף הוא בודק בקנה מבחוץ ושוחטו ואח"כ מהפך הושט ובודקו מבפנים ואם בהמה היא אין לה תקנה ולעניין נקב נמי אין לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ולדידן דאין אנו בקיאין בבדיקה אף עוף אין לו תקנה עכ"ל [וזה כתב קודם ולעניין נקב ע"ש] ועמ"ש בסעי' ל"א:
ביאור הדברים דהנה מדינא דגמ' יש בדיקה לספק דרוסה ולדעת הרמב"ם גם לוודאי דרוסה יש בדיקה כמו שיתבאר בסי' נ"ז וגם הסימנים צריכים בדיקה אך בזה קילא סימנים משאר אברים לעניין דרוסה דבשארי אברים כמו כרס ובני מעים אפילו אם אין רושם הארס ניכר בהם עצמם אם רק בהבשר שכנגדם יש אדמומית טרפה דזהו סימן ששלט הארס גם בהם עצמם אבל בסימנים אפילו האדים הבשר כנגדם לית לן בה [גמ' נ"ג:] והטעם מפני שסימנים קשין הן ואף ששלט הארס בהבשר שכנגדם מ"מ בהם לא שלטה הארס ולכן אמרו חז"ל [שם] בסימנים עד שיאדימו סימנים עצמן ומטעם זה נמי אפילו אם אנו רואים ששלט הארס בעור אחד של הושט מ"מ כל זמן שלא שלט בעור השני אינה טרפה [ר"ן רפ"ג] וזה שאומר שלא יבדקו בדרוסה בעור החצון של הושט שהרי אין אודם הארס ניכרת בו ולכן יבדוק רק העור הפנימי ואם אין בו מראה אדמומית לא חיישינן להחצון שאפילו אם בו שלט הארס לית לן בה כמ"ש אמנם בבהמה כיון שצריכין לשחוט שני הסימנים אין לזה תקנה דניחוש ששחט על מקום האודם אבל בעוף אף שלכתחלה יש לשחוט גם בעוף שני הסימנים מ"מ כיון דבזה א"א הוי כדיעבד ולא ישחוט רק סימן אחד והוא הקנה ואף שגם הוא צריך בדיקה מ"מ אפשר לבודקו קודם השחיטה שאינו אלא עור אחד ולכן יקרע העור במתינות ויראה על הקנה שאין בו רושם הדריסה וישחטנו ואח"כ יעקור הושט ויבדקנו בהעור הפנימי וכל זה הוא לדינא דגמ' אבל אנן אין בקיאין לבדוק בספק דרוסה כמ"ש בסי' נ"ז ולכן כתב רבינו הרמ"א דלדידן גם לעוף אין תקנה והיא טרפה בכל עניין [עב"י וב"ח ופרשנו ע"פ דברי הר"ן וכתירוץ הראשון של הרא"ש שם סי' ג' ע"ש ודו"ק]:
והוסיף לומר דלעניין נקב נמי אין לו לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים עכ"ל ר"ל משום די"א דרק בספק דרוסה אין לושט בדיקה מבחוץ מפני שאדמומית הארס אינו ניכר בו מפני שהוא בלא"ה אדום אבל נקב נוכל גם בו להכיר ויש בדיקה לושט לעניין נקב גם מבחוץ [תוס' כ"ח. ד"ה אתא בשם ריב"א] אבל הרבה חולקים בזה וס"ל דגם לנקב אין בדיקה לושט מכחוץ מפני שהאדמומית מכסה הנקב וקשה להכירו וגם טיפת דם נכנסת לו בפנים בנקב ואינו ניכר [רש"י כ"ח.] וגם הרמב"ם ס"ל כן וזהו שחלקו לדין בפ"ע לומר דלא קיי"ל כמאן דס"ל דרק לעניין דרוסה אין לו בדיקה אלא דגם לעניין נקב נמי אין לו בדיקה ולכן לא כתב רבינו הרמ"א אחר זה דאין אנו בבדיקה משום דבנקב במקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה כמו שיתבאר משא"כ בדרוסה אין אנו בקיאין אפילו במקום ידוע ולכן כתב זה רק על דרוסה ולא אנקובה [וזהו כוונת הש"ך סקי"ב ע"ש]:
עוף הבא לפנינו וצוארו מלוכלך בדם שנקרע צוארו וצריך לבדוק בסימנין שמא נפסק הקנה או ניקב הושט [רש"י כ"ח.] ולספק דרוסה אין חוששין כיון שאין כאן דורס לפנינו [ט"ז] דאם היינו חוששין לספק דרוסה היה צריך בדיקת כל חלל הגוף ולכן כיון דהחשש הוא רק משום נקיבה א"צ לבדוק רק המקום שהוא מלוכלך בהדם ולראות אם לא נפסק הקנה או ניקב הושט ובעור החצון ג"כ א"א לבדוק כמו שנתבאר דאין נקב משהו ניכרת בו ורק בעור הפנימי יבדוק וכיצד יעשה כמ"ש מקודם לבדוק הקנה ולשחוט אותו בלבד ואח"כ יוציא הושט ויבדקנו מבפנים וכתב רבינו הרמ"א דיש אוסרין כל עוף או בהמה דצוארה מלוכלך בדם דחיישינן לנקיבת הושט ואין אנו בקיאין וכן המנהג עכ"ל כלומר כיון שכל הצואר מלוכלך בדם וצריך לבדוק כל אורך הצואר הוי מקום שאינו ידוע ואין אנו בקיאין לבדוק אפילו בעור הפנימי אבל במקום ידוע גם אנחנו בקיאין והאחרונים כתבו דזהו כשהקוץ תחוב לפנינו ולענ"ד נראה דזה אינו שכיח אלא אפילו אם מקצת צוארה מלוכלך בדם הוי מקום ידוע ומותר לבדוק [וראיה לזה מדברי הש"ך סק"ז שכתב שם דהוי מקום ידוע והא בשם אין הקוץ תחוב לפנינו שהרי יש שם ספק אם ע"י חולי אם ע"י קוץ אלא דכל שאין הספק בכל אורך הצואר מקרי מקום ידוע והתב"ש סק"ח נדחק בזה ולפמ"ש א"ש וגם מ"ש הרמ"א בסי' ל"ד סעי' ט' שם יש ספק על כל הצואר ע"ש בש"ך סקט"ז אבל במלוכלך בדם אין החשש רק על מקום המלוכלך ועל יותר אין לנו להחזיק ריעותא ועמ"ש בסעי' כ"ט]:
וראיה לזה דעיקרא דהאי דינא לחלק בין מקום ידוע למקום שאינו ידוע מקורו מהראשונים שחילקו בזה לעניין הכרת נקב משהו בעור החצון של הושט כמ"ש הרשב"א בתה"ב [ש"ג בית שני] וז"ל אבל בנקב כיוצא בזה יש לו בדיקה במקום ידוע אפילו בושט אפילו מבחוץ אבל במקום שאינו ידוע כההיא אווזא דרבא דהוי ממסמס קועיה דמיה שהיו צריכין לבדוק כל הושט כנגד כל הצואר נקב משהו בעור אדום אינו נבדק עכ"ל הרי שכתב דווקא שצריכין לבדוק הושט כולו הוי מקום שאינו ידוע וכ"כ הר"ן בפ"ב בההיא אווזא דהוי ממסמס קועיה דמא ויותר מזה ביאר הרשב"א ז"ל בחי' רפ"ג וז"ל שלא אמרו ושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא היכא דאיכא לספוקי בכולי ושט וכו' שמפני שהעין משוטט בכל ובנקב משהו עובר ההרגש וכו' עכ"ל ואנן מחמרינן אפילו בבקיאות של עור הפנימי אבל אם אין הספק בכל הושט אלא במקום ידוע בושט למה אין אנו בקיאין בזה:
ועוד ראיה לזה מדברי רבינו הרמ"א עצמו שכתב ויש אוסרין כל עוף או בהמה דצוארה מלוכלך בדם וכו' וקשה מה לו להזכיר בהמה הא בבהמה גם לרבינו הב"י אין תקנה כמו שנתבאר ובאמת יש מי שהקשה עליו כן [עכרו"פ] אך לדברינו א"ש וה"פ שיש אוסרין כל עוף או בהמה שכל צוארה מלוכלך בדם שזהו כמקום שאינו ידוע אבל כשמקצת מצוארה מלוכלך בדם הוי כמקום ידוע וגם לבהמה יש תקנה לשחוט למעלה ממקום המלוכלך או למטה מהליכלוך ואח"כ נהפוך הושט ונבדקנו בעור הפנימי כנגד מקום המלוכלך מפני שזהו כמקום ידוע:
וכ"כ להדיא המהרש"ל [ביש"ש פ"ב סי' ג'] וז"ל ועוד אומר אני נהי דפליגי גאונים בבדיקת הושט מבחוץ לעניין נקב אפילו במקום ידוע מ"מ היכא שידע מקום המכה אזי ישחוט למעלה או למטה ויהפכה לושט ויבדוק אם יש בו נקב דשפיר נבדק מבפנים כה"ג לכ"ע ואף בבהמה כן עכ"ל וכ"כ שם לקמן באותו סימן ע"ש ולכן נלע"ד אע"פ שכמה מגדולי אחרונים כתבו שמקום ידוע הוא כשנתחבה הקוץ לפנינו מ"מ כיון שזהו רק חומרא בעלמא ואין לזה שום מקום בעיקר הדין ובנקל להכיר נקב בעור הפנימי שהוא לבן ולכן בהפסד מרובה המקיל במקום שידוע מקור המכה כגון שמקצת צוארה מלוכלך בדם לשחוט למעלה או למטה ואח"כ לבדוק בעור הפנימי לא הפסיד ואפילו בבהמה ובפרט שהמהרש"ל אומר מפורש כן והדבר פשוט שנוכל לסמוך על דעתו הגדולה:
כתב הרמב"ם בפ"ג דין כ"א נמצא קוץ עומד בושט ה"ז ספק נבלה שמא ניקב הושט ועלה קרום במקום הנקב ואינו נראה אבל אם נמצא הקוץ לאורכו בושט אין חוששין לו שרוב הבהמות המדבריות אוכלים הקוצים תמיד עכ"ל וזה שכתב עומד בושט ר"ל שמונח לרחבו של ושט ודוחק בדפנות הושט באופן שאינו זז ממקומו ולכן חיישינן לנקב וגם לשון הש"ס שאמר ישב לו קוץ בושט [מ"ג:] משמע כן אבל אם מונח לרחבו בריוח לית לן בה וזה שכתב דלאורכו אין חוששין ה"ה לרחבו ובריוח דחד טעמא הוא ואורחא דמילתא קתני [וכ"כ התב"ש סקי"ב וגם כוונת הכ"מ כן הוא ע"ש ודברי הש"ך סקט"ז צ"ע] וגם הטור שכתב ודווקא שנמצא הקוץ תחוב בושט אבל אם נמצא לארכו או לרחבו ואינו תחוב כשרה עכ"ל וכן הוא לשון הש"ע סעי' ט' אינו חולק על הרמב"ם כדמוכח מדבריו ע"ש דגם להרמב"ם עיקר ההפרש בין תחוב לאינו תחוב ובתחוב גם לארכו אסור ובאינו תחוב גם לרחבו מותר ותחוב מקרי כשדוחק את הדפנות אע"פ שאין שום נקב ניכר בושט חיישינן שמא עלה בו קרום ונסתם [והר"ן שכתב שם שאם נתחב קוץ לתוך הושט אע"פ שאינו נראה לחוץ וכו' וכן הוא לשון רש"י שם ד"ה ישב לו וכעין זה הוא לשון הסמ"ק שהביא הש"ך סקי"ח אין כוונתם שכל עור הפנימי ניקב והספק הוא רק על עור החיצון אלא הספק הוא גם על עור הפנימי וכן מתבאר מדברי הב"ח והש"ך והפר"ח ורק מאי דמשמע מדבריהם שעור הפנימי ניקב במקצתו בוודאי אורחא דמילתא כן הוא דכיון דתחוב יפה ממילא שיש קצת נקב אבל באמת אפילו אין שום נקב כיון שתחוב יפה חיישינן לנקב והבריא ודו"ק]:
ומסתימת לשון הרמב"ם מבואר דאפילו אם אין שום ריעותא בהושט כגון שלא נמצא בו קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ מ"מ הוי ספק נבלה והטעם דכיון דבגמ' [שם] דימו זה לספק דרוסה ולשיטת הרמב"ם החמירו בספק דרוסה מהטעם שבארנו בסי' כ"ט דרק אם היה הדורס בין הבהמות אף שלא ראינו בהם שום ריעותא חיישינן וה"נ בושט כשנמצא הקוץ תחוב הוי כהיה הדורס ואין זה דומה לספק משארי טרפות שהקילו בהם לדעת הרמב"ם כמ"ש שם משום דבשם אמרינן נשחטה הותרה ובחזקת היתר עומדת אבל כשהספק הוא בהושט לא יצאה לחזקת היתר דהשחיטה אינה כלום דנקובת הושט הוי נבלה ולכן אף שהספק נפל לאחר שחיטה מ"מ אגלאי מילתא שלעולם לא יצאה עדיין מחזקת איסור [ומתורץ קושית התוס' שם ד"ה קסבר והתוס' סוברים דכיון דהספק נפל לאחר שחיטה י"ל גם בושט נשחטה הותרה או שסוברים דנקובת הושט הוי טרפה ולא נבלה ועתוס' ל"ב. ד"ה ורמינהו]:
ובאמת מחולקים הפוסקים בזה וז"ל הטור כתב הרשב"א בד"א שיש קורט דם בושט או סביב הקוץ אבל לא נמצא עליו קורט דם בידוע שהוא לאחר שחיטה וכשרה ומקצת המורים אסרו בין כך ובין כך ולזה דעתי נוטה עכ"ל וטעם המתירים בלא קורט דם כמו בבית הכוסות שאפילו ניקב משני צדדים אם לא נמצא קורט דם כשרה כמ"ש בסי' מ"ח א"כ לא עדיף ושט שעדיין לא ידענו אם ניקב כלל אם לאו והחששא הוא שמא עלה בו קרום ונסתם משאם ודאי ניקב משני צדדין דצריך קורט דם וכ"ש בחששא דניקב אמנם האוסרים סוברים דלא דמי לבית הכוסות דמינח נייח ואם היה קורט דם לא היה מי שמדיחו ומסירו אבל בושט חיישינן גם לזה שהיה קורט דם והאוכלין והמשקין העוברין שם תמיד שטפוהו והסירוהו [ר"ן שם] ועוד נ"ל דכמו דחיישינן על הנקב עצמו שמא עלה בו קרום ונסתם כמו כן חיישינן ג"כ על הקורט דם שמא עלה בו קרום ונסתם ואדרבא יותר בנקל לסתום קורט דם מלסתום נקב:
ואין לשאול למה באמת בושט אנו חוששין שהקרום סתם הנקב ולמה לא ניחוש גם בבית הכוסות לזה ונאמר שאפילו לא ניקב מעבר לעבר טרפה מפני חששא זו שעלה בו קרום ונסתם וכן בשארי אברים בכה"ג אמנם דע דחששא זו אינו אלא בריאה ובושט דבהם מצינו לחז"ל שחששו בזה ולא בשארי אברים וטעמא רבה איכא במילתא דהריאה מתוך ששואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב נקפא ונעשה קרום [רש"י מ"ו: ד"ה לית] וכן הושט מתוך שהוא מתנועע תמיד וגם אוכלין ומשקין עוברין בתוכו יכול להיות שמתוך הנענוע שב הקוץ לאחור ואז עלה הקרום מבחוץ אבל באברים שהם נחים לא שייך חשש זה דאם היה נוקב שני הקרומים לא היתה המחט או הקוץ חוזרת לאחור [רא"ש פ"ג סל"ד בשם ר"ת וכ"כ הסמ"ק הובא בש"ך סי' מ"ח סקי"ט] ואמת שיש מראשונים שסוברים דגם בהמסס חוששין לחשש זה [תוס' שבת ספ"ב וחולין נ':] אך לא קיי"ל כן ועוד דגם הם לא חששו רק להמסס מפני שהוא עור אחד אבל בבית הכוסות שיש בו שני עורות לא חששו ובושט וריאה אף שיש להם שני עורות אנו חוששין לזה מפני הטעם שכתבנו [עיש"ש פ"ג ס"ס ה']:
וקיי"ל לדינא כדעת רוב הפוסקים דבתחוב הוי ספק נבלה אפילו בדליכא קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ט' ע"ש אמנם בנמצאת מונחת לארכו של ושט או לרחבו ואין תחוב בו כלל היה נראה לומר דאפילו נמצאת קורט דם מבחוץ לית לן בה דאפילו אם נאמר שהקורט דם מעיד על הנקב לא נקב אלא מבחוץ אבל מבפנים ליכא שום ריעותא ולכל היותר אין לנו לבדוק רק העור הפנימי ולא לחוש לעליית קרום וכן כל רבותינו לא הזכירו דבנמצאת טרפה בקורט דם ויש עוד שמבואר מלשונם דבנמצאת מותר אפילו בקורט דם [ער"ן שכתב דילמא משום קורט דם אצטריכא ליה לעולא לאשמעינן ע"ש ומבואר דבזה וודאי הלכתא כעולא ע"ש היטב]:
אבל רבינו הרמ"א כתב דווקא אם אין עליו קורט דם מבחוץ והסכימו לזה כמה מגדולי אחרונים [ט"ז ופר"ח ותב"ש ותי"ק וכרו"פ] ויש שהוסיפו לומר דאפילו בנמצאת קורט דם בפנים יש להחמיר [ט"ז ופר"ח] וצ"ל דדעת רבותינו האחרונים דכיון שמצינו בגמ' [נ"א.] דקורט דם דמי לנקב א"כ כשנמצאת מונח בושט ויש בזה קורט דם הוי כתחוב בושט ובלא קורט דם ובוודאי שיש להחמיר אפילו בקורט דם בפנים שהרי זהו ספק איסור תורה ובושט שאין כאן חזקת היתר דנשחטה כמ"ש שכל ספק בושט גרוע מכל ספיקות דשארי אברים שיש בהן חזקת היתר דנשחטה משא"כ בושט:
ודע שיש בזה שאלה גדולה דכיון דבושט יש חשש שמא עלה בו קרום ונסתם א"כ לעיל בסעי' י"ט בעוף שצוארה מלוכלך בדם שנתבאר שיבדוק מבפנים וכן הוא בגמ' וניחוש שמא עלה בו קרום ונסתם וגם רבינו הרמ"א שהחמיר שם מפני חסרון בקיאות למה לו לטעם זה והרי די בחששא דשמא עלה בו קרום ונסתם והתשובה על זה דחששא זו לא שייך אלא בישב לו קוץ בושט וכה"ג דחיישינן שמא הוא מזמן ארוך ועלה בו קרום ונסתם אבל כשהצואר מלוכלך בדם שהדבר היה זה קרוב לא שייך לומר שמא עלה בו קרום דעדיין לא היה עת מספיק שיעלה בו קרום [כרו"פ סקי"א] ולפ"ז אם היה צוארה מלוכלך בדם ועבר זמן רב עד שנתייבש הדם יש לחוש לעליית קרום וא"צ לטעם דאין אנו בקיאין בבדיקה ונ"מ לעניין מקום ידוע שכתבנו שם שגם אנו בקיאין ע"ש אבל כשעבר זמן רב יש לחוש לעליית קרום:
עוד יש לשאול במ"ש סעי' ט' בשני עורות דושט ניקב זה בלא זה כשרה וזהו ג"כ גמ' מפורשת [מ"ג.] היכי משכחת לה וניחוש שמא עלה בהשני קרום ונסתם והתשובה בזה דשם נתבאר בסעי' י"ג דזהו רק כשבא מחמת חולי ע"ש ובמחמת חולי כיון שאנו רואין שבהשנייה לא שלטה המחלה כלל אין לנו לחוש לעליית קרום אא"כ רואין עליית קרום כמו סרכות דריאה אבל שניחוש לזה אין חוששין רק בישב לו קוץ בושט וזה שנתבאר שם דע"י קוץ או מחט טרפה מטעם דושט אין לו בדיקה מבחוץ ע"ש באמת לפי חשש עליית קרום אין אנו צריכים לטעם אין לו בדיקה אלא דבשם נקט מילתא דפסיקא מפני שבעיקר חשש עליית קרום יש כמה מהפוסקים שחולקים כמו שיתבאר [דפוסקים כעולא ד' מ"נ:] ולמי שסובר לעיל סעי' ט"ו דכשניקב החיצון שפיר יש בדיקה בעור הפנימי [ש"ך סק"ז] סובר באמת דחששא דעליית קרום אינו אלא בעור החיצון מפני שהבדיקה קשה בו ולא בעור הפנימי [כמ"ש בסקכ"א] אך כמה מהגדולים השיגו על זה וכבר כתבנו שם דלא קיי"ל כדיעה זו ע"ש [וגם בגמ' י"ל דס"ל כעולא דאין חוששין שמא הבריא]:
וזה שנתבאר בסעי' ט"ז דושט אין לו בדיקה מבחוץ אצל דרוסה ויבדוק מבפנים בעוף ע"ש ולא חיישינן לעליית קרום י"ל דבדרוסה לא שייך חששא דעליית קרום דהארס לא יניח לעלות קרום וזה שנתבאר שם דגם לעניין נקב יש לו בדיקה מבפנים י"ל דמיירי בנקב חדש שלא היה לו פנאי עדיין להעלות קרום [ובגמ' שם י"ל דמיירי אליבא דעולא] ויש מי שאומר דחששא זו דעליית קרום אינו אלא כשניקב עור בוודאי דאז חיישינן לעליית קרום בהשני אבל במקום שיש ספק על שני העורות לא חיישינן לעליית קרום [כרו"פ שם] ולפ"ז נצטרך לומר דהך דישב לו קוץ בושט מיירי דווקא בשראינו שניקב עור אחד ומכל הפוסקים משמע להדיא להיפך דאפילו לא ראינו נקיבת כל העור הפנימי אלא תחיבה בעלמא שבקושי לצאת משם חיישינן לעליית קרום וכן יש מי שאומר להיפך כשקרום אחד ניקבה לא חיישינן לעליית קרום בהעור השני דלמה לא עלה קרום על האחר וחששא דעליית קרום אינו אלא כשיש חשש שוה על שני העורות או שתחוב קוץ בהפנימי דאמרינן דעל החצון העלה קרום והקוץ לא הניח להעלות קרום גם על הפנימי [תב"ש סק"ח] וכל אלה דברים דחוקים הן אלא שההכרח לחלק לדעת הרי"ף והרמב"ם פ"ג [שפסקו דלא כעולא מ"ג:]:
ובאמת יש מרבותינו שפסקו דלא חיישינן לעליית קרום כלל כמ"ש הטור דהראב"ן והרא"ש פסקו כעולא דאין חוששין אפילו בקוץ התחוב ובכל עניין כשר ע"ש וכן הוא דעת ספר התרומה [הג"א] ואפילו לדיעה זו אם יש עליו קורט דם בחוץ בוודאי טרפה דוודאי ניקב כולו [טור] אבל קורט דם בפנים אין לחוש [ב"י] ורבינו הב"י לא הביא דיעה זו כלל בש"ע סעי' ט':
אבל רבינו הרמ"א כתב וז"ל ויש מכשירין אם אין קורט דם מבחוץ דלא חיישינן שמא הבריא וכן נהגו להקל בעירינו באותן אווזות שמלעיטין לעשות מהם שומן שיש תקנה בעיר לבדוק אחר נקיבת הושט משום דשכיח יותר מסרכות הריאה ונהגו להקל בישב לו קוץ בושט אם אינו נקוב משני צדדים ואין קורט דם מבחוץ ויש לדקדק בזה הרבה כי הוא איסור דאורייתא ויותר היה טוב שלא לבדוק כלל ולסמוך ארובא מלבדוק ולהקל במקום דאיכא ריעותא עכ"ל ורבים טרחו בהבנת דבריו:
והנה גם על דברי הרמב"ם והש"ע יש לדקדק דלמה להו טעמא דחששא מפני עליית הקרום הא כבר נתבאר בסעי' ט"ז דושט אין לו בדיקה מבחוץ גם אצל נקובה וא"כ גם בלא טעם עליית קרום יש לאסור וצ"ל דטעמא דעליית קרום א"צ כלל כשאנו רואים נקב בעור הפנימי דבלא"ה טרפה מפני שבעור החצון אין לו בדיקה אמנם אם מפרידין העורות ורואין שגם הפנימי לא ניקב כולו דאז אין האיסור רק מחששא דעליית קרום [ש"ך סק"ך] וכבר נתבאר בסעי' י"ח דיש חולקים ואומרים דרק לספק דרוסה אין לושט בדיקה מבחוץ אבל לספק נקב יש לו בדיקה מבחוץ ובזה יתבארו דברי רבינו הרמ"א:
וה"פ ויש מכשירין אם אין קורט דם מבחוץ כלומר דזהו הדיעה שהבאנו בסעי' ל"ב דאין חוששין לעליית קרום כלל ולדיעה זו אם לא ניקב העור הפנימי כולו מהני בדיקה בושט אפילו בתחוב לו קוץ אבל אם ניקב עור הפנימי גם לדיעה זו טרפה מפני שאין לושט בדיקה מבחוץ אא"כ נצרף לדיעה זו גם דעת היש חולקים שבסעי' י"ח דלספק נקב מהני בדיקה גם מבחוץ וזהו שכתב וכן נהגו בעירינו להקל וכו' ר"ל דבעירו תקנו לבדוק אחר הושטות מפני שהיו מלעיטין אותן ומצוי בהם נקבים ונגד זה היה להם קולות גדולות שכל שאינו נקוב משני הצדדים אפילו ניקב עור הפנימי אם אין קורט דם מבחוץ היו מכשירים וזהו רק בצירוף שני הדיעות שאין חוששין לעליית קרום ושיש לושט בדיקה מבחוץ בספק נקב:
ולזה אומר רבינו הרמ"א דמוטב היה שלא לבדוק כלל אע"פ שגם בזה יש קצת איסור דאחרי שהוא דבר המצוי צריכין לבדוק כסרכות דריאה מ"מ בזה אין האיסור עכ"פ בחששא דאורייתא דאזלינן בתר רובא שאינן נקובות משא"כ עתה שבודקין ומכשירין על סמך שני הדיעות שנתבארו שזהו נגד דעת רוב רבותינו ויש בזה איסור תורה [עט"ז סקי"ח שרוצה לדמות זה לנקב מחמת חולי ע"ש וכבר השיגו עליו דמה זה עניין לחולי וכמ"ש הנקה"כ ע"ש ועכרו"פ שביאר כמ"ש]:
ולדינא גם רבינו הרמ"א אינו סובר כמנהג עירו ובוודאי צריך בדיקה ואין לזה בדיקה מחשש עליית הקרום כמו שנתבאר ולכן אם רק נמצא הקוץ תחוב בושט היא טרפה וח"ו להקל בזה וכן הסכימו גדולי אחרונים ומימי לא שמעתי במקומותינו שילעיטו אווזות ואם המצא ימצא מקום שעושין כן יש לגזור עליהם בכל תוקף שיבדקו הושטות ואם ימצאו קוץ תחוב בושט היא טרפה וכל מי שלא ישמע לזה יש להפריש א"ע מכליו וגם בעירו של רבינו הרמ"א כבר נתבטל המנהג הזה כמ"ש הב"ח ז"ל ע"ש:
אם נמצא כשהין על הושט או אבעבועות קטנות יש לגררם ואם הבשר שתחתיו שלם ויפה כשר [פמ"א] כמו בדקין שיתבאר בסי' מ"ו אבל אם נשחט בתוך השחין טרפה דשמא במקום נקב קשחיט [שם] ולפעמים רואין בושט כשקולפין אותו נשאר בעור החצון כמין צלקת ולפעמים נמצא כמו גידין לבנים וקשין הן יותר מבשר הושט ונראה לעין כל שהיה קרע רק שנתרפא ועלה כמין קרום ונסתם דהוי כקרום שעלה מחמת מכה וטרפה [שם] כללו של דבר כל שינוי שבושט יש להחמיר בו יותר מבשארי אברים כמ"ש שאין בו חזקת נשחטה הותרה דנקובת הושט הוי נבלה ואף אם אולי ימצא שומן סביבות הושט אינו סותם דאינו דבוק בחוזק ועשוי רק כמין קרטין ואינו דומה לשומן הקורקבן [שם] וגם הבשר שלמעלה אינו סותם כמ"ש בסעי' ט' ע"ש:
הושט והקנה מחוברין זה לזה ע"י קרומים ואם נפרדו ונתדלדלו זה מזה ברוב שיעור ארכן טרפה וכבר בארנו זה בסי' כ"ד:
הושט בכל העופות לבד אווז למטה מתרחב והולך עד שנעשה ככיס שבו מתקבץ המאכל ומשם יורד לקורקבן ואותו הכיס נקרא זפק ואם ניטל הזפק טרפה ואפילו נשתייר בו כדי שיוכל המאכל לעבור מן הושט אל הקורקבן טרפה ולעניין נקב יש בו מקום שדינו כושט וטרפה בנקב משהו ויש בו מקום שאין הנקב אוסר בו וכך אמרו חז"ל [נ"ו:] דגגו של זפק נדון כושט בנקב משהו ואיזהו גגו כל שנמתח עמו כלומר ממקום שמתחיל לשפע כלפי הושט ונעשה על הזפק ככיסוי על פי הקדירה וכשהעוף מאריך צוארו נמשך אותו חלק עם הושט וניכר זה למראית עין כשממתחין הזפק והולך שיפוע לושט ושיפוע לצד השני ומהשיפוע לצד הושט דינו כושט וטרפה בנקב משהו ומהשיפוע לצד השני אין הנקב אוסר בו:
בין זפק לקורקבן הולך כמין מעי שמחברן ויש ספק אם דינו כזפק ואין הנקב אוסר בו או דינו כקורקבן וטרפה כשניקב ולכן אם ניקבה המעי הזה הוי ספק טרפה כן פסק רבינו הרמ"א ס"ס זה ואם נמצא מחט במעי הזה ולא נראה בו שום נקב בהמעי כשר מטעם ס"ס שמא לא ניקב ואת"ל ניקב שמא דינו כזפק ולא מיטרף בנקב [בה"י] ובתחוב בו יש להחמיר [פר"ח] מפני שהמעי דק ויותר קרוב לומר שניקבה בכולו [עפמ"ג סקכ"א שתמה עליו ולפמ"ש א"ש] ועופות שאין להן זפק כמו אווזא ובר אווזא אם נמצא תחוב מחט בבשר הסמוך לקורקבן לצד הושט ולא יצא לחוץ כשר וכ"ש שיש להכשיר כשנמצא לשם כמו אבעבועות קטנות ולפרקים כשחותכים אותם נמצא בם כתולעים קטנים רק לא ניקבו לחוץ דיש להכשיר [פ"ת בשם פה"ב] [ומ"ש היד אפרים בשם ס' גוו"ר הם דברים תמוהים והעיקר כתשו' מהר"י פראג שהביא ע"ש]:
Siman 34
[דיניי טרפות בגרגרת ובו י"ח סעיפים].
הגרגרת ובלשון הגמ' קנה הוא חלול והוא עב מלמעלה לצד הפנים ולמטה לצד העורף הוא דק וכשנפסק לרחבו ברוב חלל הקנה הוא טרפה ודווקא ברוב חללה אבל ברוב עוביה וליכא רוב חללה דמפני שלמעלה הוא עב יכול להיות דהוי בכולל בעובי רוב ובהחלל ליכא רוב אינה טרפה [גמ' מ"ד:] וזהו כשנפסק מלמעלה למטה כדרכו והיינו מצד הפנים לצד העורף וממילא דלהיפך כשנפסק מצד העורף לצד הפנים טרפה ברוב חללה אע"ג דליכא רוב עוביה:
וז"ל הרמב"ם פ"ג דין כ"ג גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה ה"ז נבלה עכ"ל ורבינו הב"י כתב בסעי' א' גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה או למעלה מזה ה"ז אסורה עכ"ל דלמטה ממקום שחיטה נקיבתו במשהו כמו שיתבאר ס"ס זה [ט"ז וש"ך] וגם הרמב"ם סובר דלמעלה ממקום שחיטה פסיקתו ברובו וזה שכתב במקום הראוי לשחיטה לעניין נבלה דלמעלה ממקום שחיטה הוי טרפה ולא נבלה [כ"מ] אך לשון הטור קשה שכתב גרגרת שנפסק רוב חללה במקום הראוי לשחיטה טרפה עכ"ל וכיון שהוא לא הזכיר נבלה למה לא כתב גם למעלה ממקום שחיטה וצ"ל דעיקר כוונתו למעט למטה שלא במקום שחיטה אבל למעלה דינו כמקום שחיטה [ב"י וב"ח ודו"פ] ומ"מ קשה איך לא הזכירו הרמב"ם והטור טריפות זו בשום מקום ואין נראה לומר דכיון דקיי"ל דמקום שחיטה בקנה הוא משיפוי כובע ולמטה כמ"ש בסי' כ' ס"ל דלמעלה ממקום זה אינו אלא כבשר בעלמא וזה שכתבו דבשחיטה למעלה ממקום זה הוי נבלה זהו מפני העדר השחיטה דכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש וצ"ע [ועפע"ג מ"ז סק"א]:
וזהו כשנפסק הקנה לרוחבו דאז כשנפסק רובו מתוך שהצואר מושך למעלה והאברים התלוים בהקנה מושכים אותו למטה ומתרחב פי החתך ולא יוכל לחיות אבל כשנסדק הקנה לארכו אפילו נסדק רובו ויותר מרובו אם רק נשאר ממנו כל שהוא למעלה ולמטה במקום הראוי לשחיטה כשר מפני שכל מה שהצואר נמשך הסדק סוגר והולך כיון שאינו אלא סדק ולא נחסר ממנו כלום הלכך חוזרים ומתחברים שני צדדי הסדק עד שיתרפא לגמרי אבל כשלא נשאר אפילו משהו למעלה או למטה לא יתחבר לעולם וימות הבעל חי וי"א דלמטה ודאי לא מהני שיור משהו רק במקום הראוי לשחיטה דמשם ואילך אין עליו תורת קנה אלא שם מעיים ולא יועיל להתחברות שני צדדי הסדק אבל למעלה מועיל השיור אפילו למעלה משיפוי כובע שעד שם הוא המקום הראוי לשחיטה שהרי גם למעלה משיפוי כובע שם קנה עליו ויועיל להתחברות [ב"י ולבוש] אבל מלשון הרמב"ם מבואר דגם למעלה צריך דווקא במקום שחיטה וכן עיקר לדינא [ב"ח וש"ך סקי"ג] ויש מחמירים עוד דלמעלה מטבעת הגדולה לא מהני שיור ואינו עיקר דבמקום השחיטה בכל מקום מועיל להתחברות שני צדדי הסדק [שם]:
וכל זה הוא בסדק בעלמא אבל כשיש נקבים בגרגרת יש בזה דינים אחרים וכך אמרו חז"ל [מ"ה.] ניקבה כנפה שיש בהגרגרת סביב סביב להקיפה נקבים דקים כנפה [רש"י] מצטרפין הנקבים לרובה ואלו היו כולן מחוברין יחד היה רובה נפסק טרפה [שם] וזהו כשאין חסרון כלל מעצם הגרגרת אלא נקבים בעלמא ולכן דיוקא כשהנקבים הם בהיקף הגרגרת וכשיש נקבים כשיעור רוב חלל הגרגרת ממילא דהוי כנפסק הגרגרת לרחבו וההפסק שבין נקב לנקב אינו מצטרף עם הנקבים לרובה אפילו אין בין נקב לנקב כמלא נקב [ש"ך סק"ו] אבל כשהנקבים אינן בהיקף הגרגרת אלא באורך הגרגרת אינו כלום ודינם כנסדק לארכו [רא"ש שם] ולכן כל הנקבים שאינן בהיקף אינם מצטרפין לרובה [ש"ך סק"ה] וזהו בנקבים שאין בהם חסרון:
אבל בנקבים שיש בהם חסרון מעצם הגרגרת יש בזה דין אחר דבזה אין חילוק באיזה מקום הם הנקבים שאפילו עומדים באורך הגרגרת אם יש בכל הנקבים שיעור מטבע הנקראת איסר האיטלקי הרי היא טרפה וזהו ששנו חכמים במשנה [נ"ד.] עד כמה תחסר הגרגרת עד כאיסר האיטלקי ובימי חכמי הש"ס היתה מטבע זו ידוע להם ואין חילוק בין ששיעור זה נחסר במקום אחד בין שנקבים קטנים שיש בהם חסרון מפוזרים בכל אורך הגרגרת מצטרפין לשיעור זה ולא עוד אלא אפילו אם אין בין נקב לנקב כמלא נקב מצטרף לשיעור זה גם השלם שבין נקב לנקב דהכי קים להו לחז"ל דבהכי לא יחיה הבעל חי אבל כשיש בין נקב לנקב כמלא נקב אין השלם שביניהם מצטרף ובעינן שבעצמות הנקבים יחסר שיעור זה:
וי"א דאפילו בנקבים שאין בהם חסרון מצטרף השלם שביניהם לרובה כשאין בין נקב לנקב כמלא נקב דגם מה שבין הנקבים אינו מתקיים [ר"ן שם] ויש מהגדולים שהחמירו כדיעה זו [פר"ח ותב"ש] ויש שפסקו כדיעה ראשונה דכשאין בהם חסרון אין השלם מצטרף [ש"ך וכרו"פ] ובאמת הרי"ף והרמב"ם לא ס"ל כלל לצרף השלם שבין נקב לנקב אפילו בנקב שיש בו חסרון שהרי לא הזכירו דבר זה כלל וכן מבואר מפירש"י ע"ש ורק בעוף דינא הכי כמו שיתבאר והרא"ש והטור כתבו זה שהשלם מצטרף וכתבו מפורש רק בנקבים שיש בהם חסרון וגם בש"ע פסק כן ודעת הי"א היא דיעה יחידאי וגם קשה להבין בנקבים שאין בהם חסרון מה שייך לומר בין נקב לנקב כמלא נקב ומ"מ כיון שיש גדולים שנוטים להחמיר קשה להקל באיסור דאורייתא אך בהפסד מרובה נלע"ד שביכולת לסמוך על דיעות המכשירים:
ויש שאלה בעיקר דין זה דלפי מה שנתבאר נמצא דנקבים שאין בהם חסרון חמור יותר מיש בהם חסרון דבנקבים שאין בהם חסרון אמרנו דמצטרפין לרובה כלומר לרוב הקיפה והוא רק כחוט דק בלי משך רוחב כלל וביש בהם חסרון הוי כאיסר ודבר ידוע שאם נחתוך האיסר לחוטים דקים נקיף בהם הרבה קנים והתשובה בזה דוודאי כן הוא אבל אין עניין זל"ז כלל ושני מיני טרפות הם דביש בהם חסרון הטרפות הוא משום חסרון הגרגרת שבא בקבלה דכל שנחסר כאיסר ימות הבעל חי ובפחות מזה יחיה אבל באין בהם חסרון אין הטרפות מפני חסרון אלא מפני שתופסק הגרגרת לשני חלקים ולכן אין טרפות זו אלא בעומדים בהיקף הגרגרת כמ"ש ולא באורך הגרגרת משא"כ ביש בהם חסרון הטרפות הוא בכל אופן שעומדים ואפילו ניטלה ממנו רצועה לארכה צריכים לשער אי כד מעגלא לה הוי כאיסר טרפה כמ"ש הפוסקים ולכן אם אפילו הנקבים שיש בהם חסרון עומדים בהיקף הגרגרת ואינם מקיפים רובו וגם אין בהם ובהשלם שביניהם כאיסר כשר ואף אם כשנחתוך הנקבים לחוטים דקים יקיפו בהם כמה קנים מ"מ אין זה כלום דאנן לא נחתינן בהיקפו של קנה לעניין חסרון אלא שלא יופסק לשני חלקים ולכן כל הנקב אינו מזיק לו כלל רק החוט התחתון שלו ולכן אם מכל הנקבים לא יקיף רובו בהחוטים התחתונים שלהם לית לן בה:
וכל מה שנתבאר הוא בבהמה אבל בעופות יש בזה דינים אחרים ושאלו בגמ' [שם] בעופא מאי והשיבו דבעוף הדין כך שמקפלו ומניחו ע"פ הקנה אם חופה את רוב הקנה טרפה ואם לאו כשרה כלומר שחותך למטה מן הנקבים ובצידיהן עד שיוכל לקפל את הרצועה שהן בה כלפי פי הקנה ומניחו למקום הנקבים ע"פ הקנה אם חופה בין הנקבים והשלם שבין נקב לנקב את רוב הקנה אע"ג דבנקבים עצמן ליכא רובא טרפה הואיל ויש בהם חסרון [רש"י] אבל בנקבים שאין בהם חסרון דינו כבהמה שאם עומדים בהיקף ומקיפין רובו של קנה טרפה ואם לאו כשרה [רא"ש וכ"מ מרמב"ם פ"ג ע"ש] ובוודאי שכן הוא דבשלמא ביש בהם חסרון שפיר שייך לחלק בין עוף לבהמה דזה חיותו מועט וזה חיותו מרובה אבל באין בהם חסרון דהטרפות הוא מפני פסוקת הגרגרת מה לי עוף מה לי בהמה דבשניהם כשיופסק הגרגרת א"א לחיות וכשלא יופסק יחיה:
וז"ל הרמב"ם [שם] ובעוף כל שאלו מקפל הרצועה או הנקבים שיש בהם חסרון ומניחן ע"פ הקנה אם חופה את רובו נבלה ואם לאו כשרה עכ"ל וכן מתבאר מלשון הרי"ף ע"ש ולפ"ז אין חילוק בעוף בין שהנקב כולו כאחד והיינו שנחסר חתיכת גרגרת ובין שהם נקבים הרבה ויש בהם חסרון השיעור הוא כשחופה את רובו אבל הרא"ש ז"ל כתב דשיעור זה אינו אלא בנקבים שיש בהם חסרון אבל בנקב אחד והיינו שנחסר חתיכת גרגרת הוי השיעור לפי ערך איסר בבהמה ע"ש והטור לא הזכיר זה כלל ורבינו הרמ"א בסעי' ד' כתב שני הדיעות וז"ל ואם נחסרה גרגרת של עוף י"א דמשערין כמו בנקיבה כנפה וי"א דמשערין הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו לפי ערך השיעור שהוא בבהמה כאיסר עכ"ל ודיעה ראשונה היא דעת הרי"ף והרמב"ם והשנייה היא דעת הרא"ש [וכ"מ קצת מרש"י ע"ש]:
ויראה לי שכל אחד הולך לשיטתו דהנה הרשב"א ז"ל כתב בחדושיו על חולין [נ"ד:] בשם בעל העיטור וז"ל כמה תחסר עד כאיסר וכו' ואנן דלא מתחזי לן שיעורא אזלינן לחומרא ונראה דמ"מ אם אין שיעור הקדירה יותר מחצי רוחב עיגול פי הקנה כשרה וכדאמרינן לגבי עופות וכו' מקפלו ומניחו ע"פ הקנה וכו' אלמא אפילו בעוף דחיותו מועט אזלינן לרוב פי קנה כ"ש בבהמה דחיותו גדול וצ"ע עכ"ל וכבר תמהו ע"ז גדולי אחרונים [פר"ח וכרו"פ ותב"ש] דאיך אפשר לומר כן והלא פשיטא שרוב רוחב חלל הקנה בבהמה הוי הרבה יותר מכאיסר שהיא של כסף מטבע קטנה של ח' פרוטות ולכן יש מי שדחה דבר זה לגמרי [פר"ח] ויש תרצו דהרשב"א ס"ל דשיעור זה דאיסר אינו מפני שביותר מזה אינה יכולה לחיות אלא להיפך דאף בקטן מאד אינו פחות מכאיסר אבל עיקר השיעור הוא כרוחב רוב חלל הקנה [תב"ש] ולא נראה כלל דוודאי השיעור שנתנו חכמים הוא בדקדוק [והתב"ש] בעצמו כתב שלא נראה כן ע"ש ויש שתרצו דס"ל דבעינן שני השיעורים כלומר דאם יש חסרון כאיסר ואין בו רוחב רוב חלל הקנה או שיש בו רוחב רוב חלל ואין בו כאיסר כשרה [כרו"פ] וזהו כעין תירוץ הקודם וא"א לומר כן כמ"ש:
ולענ"ד נראה דשיטת הרשב"א בשם העיטור זו היא שיטת הרי"ף והרמב"ם דלא ס"ל לצרף השלם שבין הנקבים כמ"ש בסעי' ו' והשיעור שנתנו חז"ל בכאיסר צריך שהחלל יהיה כאיסר בין שהוא חסרון אחד ובין שהוא נקבים הרבה יצטרפו כל חללי הנקבים לכאיסר וזהו בין בבהמה גדולה ובין בעגל וגדי וכבש דכך באה הקבלה דבחסרון איסר ימות אף הבעל חי הגדול ובפחות מזה גם הקטנה לא תמות ושאלו בש"ס בעופא מאי שהרי יש עופות קטנים מאד שאין בהקנה כאיסר ולזה נתנו חז"ל שיעור אחר כפי רוחב רוב חלל הקנה ובו מצטרפים גם השלם שבין נקב לנקב וגם השלם שסביבות הנקב כדי אחיזה שהרי אתה צריך לקפלו ולהניחו ע"פ רוחב פי הקנה ולכן אף שהחסרון הוא בבת אחת ולא בנקבים מ"מ כיון שאתה צריך לקפלו ולהניחו בהכרח שצריך ליטול גם מסביבת החסרון כדי אחיזה וכל מה שהנקב יותר גדול גם האחיזה יותר גדול וכל מה שפי הקנה יותר רחב בהכרח שגם מקום האחיזה יותר גדול כמובן [ע' שבת ע"ח: שתי אותיות ובית אחיזה] ולפ"ז אף בקנה היותר גדול קים להו לחז"ל דכשיכסה בכללו רוחב רוב חלל פי הקנה מ"מ לא יהיה בעצם החלל יותר מכאיסר מפני מקום האחיזה וממילא דבעוף יהיה החלל דבר מועט לגמרי:
אבל הרא"ש ז"ל דס"ל דבנקבים שיש בהם חסרון מצרפינן גם השלם שבין נקב לנקב א"כ לא בעינן גם בבהמה היותר גדולה חלל כאיסר ולפ"ז בהכרח לומר דשיעור כאיסר הוא השיעור היותר גדול ובבהמה גדולה אבל בקטנה וכ"ש בעופות צריכים לשער לפי ערך איסר בבהמה גדולה כשהחלל בבת אחת ועל זה לא שאלו כלל בגמ' ורק שאלו בנקבים שיש בהם חסרון ומצרפינן גם השלם שבין נקב לנקב א"כ לפ"ז בערך מן שיעור איסר בבהמה גדולה לשיעור הקטן של עוף ואם נצרף גם בזה השלם שבין נקב לנקב יהיה השיעור קטן מאד ולזה נתנו חכמים בו שיעור אחר וזהו בעוף ולא בבהמה [ער"ן שכתב צירוף השלם שבין נקב לנקב על דברי הרי"ף ובהכרח דאיהו לא ס"ל כדברינו ורק העיטור נ"ל ברור שסובר כן בדעת הרי"ף והרמב"ם ולכן הרשב"א מסיים וצ"ע וגם בספרו תה"ב לא הביא זה משום דמספקא ליה]:
כתב רבינו בסעי' ב' אם ניקבה נקב שיש בו חסרון כאיסר אסורה ואם ניטלה ממנו רצועה לארכה אי כד מעגלת לה הוי כאיסר אסורה ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בשיעור כאיסר הלכך משערים אותו ברוב רוחב חלל הקנה עכ"ל וזהו דברי הרשב"א בשם העיטור שהבאנו בסעי' י' שלפי פשטות הדברים משמע שרוב רוחב חלל הקנה הוא פחות מכאיסר [והב"י תפס הדברים כפשטן אף שהחוש מכחיש זה מ"מ ע"פ איזה ביאור שכתבנו או ביאור אחר יתבארו גם דבריו]:
וכתב עליו רבינו הרמ"א ולפי מה שיתבאר בסמוך דשיעור איסר הוא פחות מרוב א"כ מי שאינו בקי יבא להקל על כן נראה דרצה לומר רוב רוחב חלל קנה של עוף דהוא פחות מכאיסר ומי שאינו בקי יטריף בכל עניין עכ"ל וכוונתו ברורה לדברי הרא"ש שהביא בסמוך סעי' ה' דבחסרון בבת אחת משערין בעוף לפי ערך כאיסר בבהמה דמוכח מזה דשיעור איסר הוא הרבה פחות מן רוב חלל הקנה של בהמה כמו שבארנו ונהי שדברי הרשב"א עצמן יש ליישב באיזה אופנים אבל איך סתם המחבר הדברים ומי שאינו בקי לברר כל דבר לאשורו יבא להקל כפשוטו ויבא לידי קלקול ולכן בהכרח לומר שכוונת המחבר היתה על רוב רוחב חלל קנה של עוף דהוא פחות מכאיסר ומי שאינו בקי לשער גם בזה יטריף בכל עניין [והש"ך והט"ז הלכו למרחוק בכוונת הרמ"א ע"פ טעות שנפל בס' ד"מ דכוונתו על סעי' ג' והשיגו עליו וכבר השיגוה כל גדולי האחרונים ובתוכם בנו של הש"ך ז"ל בס' נקה"כ וכוונת רמ"א לסעי' ה' כמ"ש והגם שמקור הדין שהביא הב"י הוא על רוב רוחב חלל קנה של בהמה מ"מ הוכרח הרמ"א לפרש דברי הב"י על עוף מפני הקלקול שיבא מזה והאמת כן הוא וגם זה צע"ג דלפי הראות גם רוב רוחב חלל קנה בעוף גדול כאווזא יהיה יותר מכאיסר ולפמ"ש בכוונת העיטור הב"י שפוסק כהרא"ש לעניין צירוף השלם שבין נקב לנקב ודאי דא"א לקיים דברי העיטור ואולי שהרמ"א נתכוון לזה]:
אמרו חז"ל [שם] דאם בהגרגרת נפחתה כדלת השיעור הוא כדי שיכנס איסר לרחבו כלומר שהפחת לא ניטל מהקנה אלא תלוי ועומד שם זקוף כעין דלת במזוזתו צריך שיעור גדול מאיסר ובעינן כדי שיכנס ויוצא האיסר ברחבו [רש"י] דממילא כשנכנס ויוצא האיסר יש בחללו יותר מכאיסר דלפי שלא ניטל לגמרי הקילו בשיעורו אבל הרי"ף והרמב"ם מפרשים בזה פי' אחר דנפחתה כדלת הוא חמור יותר דפירושו הוא שהנקב מפולש משני צדדי הנקב וכדי שיכנס ויוצא איסר לרחבו פירושו בעוביו כלומר שעוביו של איסור יכנס ויוצא בהחלל שהוא הרבה פחות מרוחבו של איסר ושני הפירושים אמת לדינא [ובש"ע בסעי' ה' כתב פירש"י ובסעי' ו' פי' הרי"ף ובשניהם כתב לשון י"א ולאו משום שיש חולקים בעיקר הדין אלא כך דרכו מפני שמחולקים בפי' הש"ס ועב"י שר"ל דהרי"ף והרמב"ם מיירי רק בעוף אבל כבר כתב הש"ך בסקי"א דגם בבהמה מיירי ע"ש ולדידן לא נ"מ לדינא כי אין אנו בקיאין בשיעור כאיסר ולכן בכל עניין טרפה]:
אם מצא גרגרת שנפסקה או חסרה ואינו יודע אם נעשה מחיים אם לאו מדינא דגמ' [נ':] פוסק את הגרגרת במקום אחר ורואה אם הם שוים במראיתם כשרה וסימן הוא שנעשה לאחר שחיטה ואם לאו אסורה ואין מדמין אלא מחוליא לחוליא ומבר חוליא לבר חוליא ולא מחוליא לבר חוליא ולא מבר חוליא לחוליא לפי שהמראות שונות זו מזו וחוליא הוא מקום עוביו של קנה ובר חוליא הוא מקום קלישות הקנה מן הצדדין ומתחתיה שרצועות הבשר מחברות ראשי הטבעות ואף התנוך הולך ודק מאמצעיתו ולצדדין לכאן ולכאן על פני כל הקנה [רש"י] ויש מפרשים חוליא היינו טבעת ובר חוליא היינו עור שבין הטבעות וטוב לחוש לדברי שני הפירושים [טור] וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דאנו אין אנו בקיאין בבדיקה זו ויש להטריף בכל עניין עכ"ל וכ"כ בסי' ל"ו לעניין הקפה בריאה ע"ש:
עוד כתב שזה שטרפה בנפסקה הגרגרת ואינו ידוע מתי נעשה דווקא כשאין ביכולת לתלות שנעשה מחמת השחיטה ששחט בשני מקומות עכ"ל ודווקא שיש הוכחה גמורה שנעשה ע"י סכין כגון שלפי הבנתו של השוחט דרך שהסכין יעשה כן אבל לתלות סתם בסכין לא תלינן דבפסולי ושט וקנה א"א לומר נשחטה בחזקת היתר עומדת שהרי כל הפסולים בהם הם נבלה ואין זו שחיטה כלל כמ"ש כמה פעמים [ודברי הלבוש צ"ע כמ"ש הפמ"ג] ודע דכל דינים אלו בנקובה וחסרון בגרגרת זהו דווקא כשידוע שנעשה מחמת חולי או שתפס הקנה לבדו בידו באופן שאין בזה שום חשש דנקיבת הושט אבל אם יש ספק שמא נעשה מחמת קוץ או מחט לדידן דלא בקיאינן בבדיקת הושט טרפה בכל עניין דלא גרע מאלו היה הצואר מלוכלך בדם דטרפה לדידן כמ"ש בסי' ל"ג ודבר פשוט הוא ששיעור פסוקת הגרגרת ברובו הוא רק עד מקום שחיטה אבל למטה ממקום שחיטה במשהו טרפה דמשם ואילך נדון כריאה לאסור בנקב משהו: יח אמרו חז"ל [מ"ה:] תלתא קני הוו חד פריש לליבא וחד פריש לריאה וחד פריש לכבדא לאחר שהקנה נכנס לחזה מתפצל לשלשה ראשים האחד נוטה ללב והוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה [ש"ך סק"ך] ואחד לכבד היינו המזרק הגדול שבכבד והוא נקרא סמפונא רבה דכבדא אבל סמפונות הקטנים שבכבד יתבאר דינא בסי' מ"א וכן הסמפונות הקטנים שבריאה יתבאר דינם בסי' ל"ו [שם] ואחד לריאה ושלשתן נקובתן במשהו ולדעת רש"י של כבד דינו ככבד [טור] וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין ח' קני הכבד והן המזרקים שבו שהדם מתבשל בהן אם ניקב אחד מהן במשהו טרפה עכ"ל והשיגו הראב"ד דעל הקנים שבתוך הכבד אין מי שיסבור שיטרוף בנקב משהו אלא על מה שחוץ לכבד על מה שנתפשט ממנו לריאה ע"ש וכמה מהראשונים השיגוהו בזה [ע"ש בכ"מ] וגם על לשון הטור והש"ע שכתבו הקנה בסופו משנכנס תחת החזה מתפצל ומשם יפרד והיה לשלשה ראשים האחד נוטה ללב והשני לכבד והשלישי לריאה דמלשון זה משמע שסוברים דקנה הריאה הוא הנכנס בלב ובכבד וא"א לומר כן ויש לזה מופת חותך שאחרי שתחתוך הכבד כולו ועורקו או סמפונו הגדול ותבדילנו מן הריאה וכן אחרי שתחתוך ותפריש הלב כולו ועורקו הגדול מן הריאה ועל כל זה מעלים הריאה בנפיחה ואלו היו קנה הלב וקנה הכבד מתפצלים מן קנה הריאה היה לו לרוח לצאת דרך שם אחרי הפרדם מן הריאה ונשארו שם נקבים חלולים אלא ודאי דקנה הריאה מתפצל ומתחלק לסמפונות וקנוקנות הנכנסים בתוך הריאה ואינם יוצאין מן הריאה כלל והם מכניסים האויר והרוח לריאה ומוציאים האויר והרוח ממנה ואינם מביאים דם כלל ומה שבריאה נמצאים מזרקים ועורקים הדופקים ובלתי דופקים המביאים ומוציאים דם ולא אויר נמשכים מן המזרק הדופק הגדול ומן המזרק הבלתי דופק הגדול הנקרא קאוו"ה המביאים דם מן הכבד לריאה ומן הריאה ללב ומן הלב לריאה ואין שייכות כלל לגרגרת ולסמפונות ולקנוקנות הריאה עם המזרקים האלה ואינם שופכים זה לזה כלל וא"כ הקנה דפריש לליבא ולכבד אינו מן הגרגרת ולא מן הקנוקנות אשר בריאה אלא מן העורק הגדול הדופק ומן העורק הגדול הבלתי דופק וזה שאמרה הגמ' תלתא קני הוו הכוונה הוא דהאי כדיניה והאי כדיניה ואין הכוונה שזה נמשך ומתפצל מזה [פחד יצחק בהקדמה] והסכימו לזה כמה מחכמי איטליא ונראה שגם דעת הרמב"ם כן הוא שהוא לא הזכיר כלל הך דתלתא קני הוי משום דס"ל שאין הפירוש שכולם יוצאים מקנה הריאה אלא דהגמ' הזכיר דין שלשה אלו לפי שמשונים בדיניהם כדאיתא שם בגמ' שני לשונות ע"ש ואנן דמחמרינן בכולן בנקב משהו משום דמספקא לן כמאן הלכתא ע"ש ודין כל אחד כתבן בפ"ע וז"ל בפ"ו דין ה' הלב שניקב וכו' וקנה הלב והוא המזרק הגדול שיוצא ממנו לריאה הרי הוא כלב ואם ניקב לחללו במשהו טרפה עכ"ל וזה הוא השומן היורד בין ערוגות הריאה שהלב תלוי בו והולך מלמעלה עד למטה והטבחים קוראים לזה פתילה או נר והוא שומן כשר היורד מאחורי הקנה עד סוף ערוגות הריאה והוא חלול ויתבאר בסי' מ' בס"ד ולכן הוכרח לפרש על קני הכבד שהם המזרקים שבכבד עצמו וכן בספ"י כשחשב פרטי הטרפות חשב אלו השלשה ניקבו קני הכבד ניקב קנה הלב ניקב הקנה למטה ממקום שחיטתו ע"ש ואולי י"ל דגם כוונתו בקני הכבד אינו על המזרקים שבכבד עצמו אלא לפי שהכבד תלוי למטה מהריאה והלב ובפנימיותו הולך ממזרק הלב למזרק הכבד וכפי הראות יש שם כמה מזרקים עד עצם הכבד וכונתו למזרקים אלו שעד הכבד וגם כוונת הטור והש"ע י"ל דאין כוונתם שמהקנה הנכנס בתוך הריאה מתפצל ללב ולכבד אלא לפי שהמזרקים שהלב והכבד תלוים בהם המה כדבוקים להקנה לכן נראה כמו שכולם מתפצלים ממנו וזה שכתבו משנכנס תחת החזה לאו דווקא אלא כלומר סמוך לזה ואף שקנה הלב הוא במשהו כמ"ש מ"מ כתב רבינו הרמ"א וז"ל מיהו בקנה הלב שהוא שומן שיורד בין ערוגות הריאה ללב רגילין להיות בו נקבים קטנים דקים והיינו רביתייהו ולא מקרי נקבים וכשר עכ"ל דאלו הנקבים הם פיות הסמפונות ולאו נקבים נינהו [ב"י] ולכן אם במקום אחר יש נקבים טרפה [פמ"ג] ויש עוד טעם אחר משום דהשומן שעל הנקבים שהם חלב טהור סותמין את הנקבים [שם] ולפ"ז גם במקום אחר כשניקב אם יש שם שומן סותמו וצ"ע לדינא [שם] דאולי לטעם הראשון אין שומן זה ראוי לסתימה דעשוי כקרטין קרטין וכן יש מי שאומר דאם במקום פיות הסמפונות ניקב השומן כנגדם טרפה [שם] וגם זה צע"ג דאם הם פיות הסמפונות למה צריכין סתימה ומדברי רבינו הרמ"א מבואר להדיא דההיתר הוא מטעם דהכי רביתייהו א"כ אין זו סתימה כלל ויש להתיישב בזה:
Siman 35
[דין טריפות הריאה ושיעור האונות ובו ס"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה הריאה שניקבה או שחסרה ואע"ג שיש עוד מיני טרפות בריאה כמו חליף דאונות ובועי דסמיכי להדדי וסרכות ואטום בריאה ושינוי מראות כמו שיתבאר אמנם כולם בכללא דהני תרי נכללו דבועות וסרכות ואטום ושינוי מראות מעידות על נקב כאשר יתבאר וחליף דאונות בכלל חסרה שהיא חסרה ממקום שהיא ראויה להיות שם [רש"י מ"ג. ד"ה לא] וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שבפ"ז כתב דין ניקבה הריאה וכל הטרפות של ריאה השייך לנקובה ובפ"ח כתב דין חסרה הריאה והטרפות השייך לחסרה ע"ש וזה שהזכיר שם נקיבת הוורדא משום דכתב דבחסרה הוורדה כשרה וכדי שלא לטעות ולומר דה"ה בניקבה כשרה לכן הוכרח לכתוב דאעפ"כ בניקבה טרפה וכן זה שהזכיר שם בהלכה ה' באונה הסמוכה לאונה ונדבקו יחד בסמוכה לה מותרת ומראשונה לשלישית טרפה ע"ש אף שזהו מטעם נקב ג"כ הוכרח לכתוב בשם דמפני שכתב שם דחסרון אונה טרפה ואף אם אונה אחת כשתי אונות כשנראה שלא מחמת דיבוק הם כאחת טרפה ולזה הוכרח להקדים דמחמת דיבוק כשרה דאין זה כחסרון אונה וכדי שלא לטעות דגם מראשונה לשלישית מכשיר הדיבוק לזה הוכרח לפרש דמראשונה לשלישית אף מחמת דיבוק טרפה ע"ש היטב ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ואין לשאול דאיך אפשר לומר דכשחסרה הוורדא כשירה ובניקב טרפה והא כללא הוא דכשניקב טרפה כ"ש בחסרה כמ"ש הרמב"ם בפ"ו ויתבאר בסי' נ' אך אין זה שאלה כלל דבריאה לא שייך דין זה שהרי אפילו כשיש יותרת אונה בריאה וניקבה ג"כ טרפה דאין טרפות הנקב בריאה מפני קלקול זה המקום שהנקב בו אלא מפני קלקול כל הריאה שהרוח המקיים את הבעל חי תצא דרך הנקב:
ולמדנו מדברי רש"י והרמב"ם ז"ל ששני מיני טרפות יש בריאה נקובה וחסרה וזהו מבואר מדברי המשנה שאמרה הריאה שניקבה או שחסרה ופירושו דחסרה היא כגון חסר אונה או חליף כמ"ש הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות ע"ש ואע"ג דבגמ' [מ"ז:] מבואר דחסרה פירושו מעין ניקבה ע"ש אך כבר כתב רבינו הב"י בספרו כסף משנה [פ"ח ה"ז] דזהו רק לפי השקליא וטריא אבל לפי המסקנא הפירוש הוא שלא מטעם ניקבה ע"ש ויש להוסיף ביאור דהנה השקליא וטריא שם בסוגיא הוא מהאמוראים הראשונים ע"ש ודינא דחסר אונא וחליף אמרה רבא [מ"ז.] ולכן לא אמרו דברים אלו אבל לפי ההלכה וודאי דפירושא דחסרה הוא כדברי רבא כמ"ש הרמב"ם והרע"ב [והתוס' שם שדחו בסברא זו להמחמירים בקמט בריאה שפיר קאמרי דהא זה לא מצינו בגמ' ואי ס"ד שמצד הסברא כן הוא היה לו להש"ס לדחות כן אלא ודאי דמצד הסברא כשרה היא ע"ש ודו"ק]:
ויש רוצים לומר דכל טרפות שבריאה הם מצד נקובה שסופה לינקב [תב"ש ופמ"ג וב"א] וא"א לומר כן דהא בצמקה קיי"ל לרוב הפוסקים דדווקא בצמקה כולה טרפה ואפילו להמחמירים ג"כ דווקא אונא שלימה כמו שיתבאר בסי' ל"ו ואי ס"ד דמטעם ניקבה אתינן עלה היה לנו להטריף אף בצימוק מקצת אלא ודאי דמטעם חסרון אתינן עלה ואינה טריפה אלא בחסרה כולה כלומר דחסרון דצימוק לא מקרי חסרון אלא בכולה ולא במקצתה דטריפות הצימוק הוא מפני שאינה יכולה להניף הרוח על הלב ואנן חזינן דמעט רוח יש לה גם כשצמקה ולכן ביכולתה להניף על הלב כראוי כל זמן שלא צמקה רובה שהיא ככולה דהרוב שלא נצטמק עושה מלאכתה כראוי וגם זה שנצטמק מסייע מעט הלכך לא הוי חסרון רק בצמקה כולה או רובה שהיא ככולה ולהמחמירים באונה שלימה טעמם מפני שבעינן שכל אונה תפעול פעולתה כראוי אבל באטום טריפה גם במקצתה כנקב או מפני שהמקום שהוא אטום אינו עושה כלל מלאכת ההנפה והיא כחסרה מקום זה [וגם הלב"ש בסק"ב חולק על התב"ש וס"ל דחסרה היא טרפות בפ"ע רק מ"ש בסקכ"ז דצמקה אינה לא בכלל נקובה ולא בכלל חסירה לא נ"ל והעיקר כמ"ש]:
ומה שהביאו ראיה מדברי הטור שפתח בדין ריאה שניקבה ואח"כ כתב דין חליף וחסר ויתיר [תב"ש סק"א] לא ידעתי איזה דקדוק הוא זה והרי הטור כתב דיני מראות בסי' ל"ח ודיני סרכות בסי' ל"ט וזהו ודאי מטעם ניקבה ולמה לא סמכינהו לריאה שניקבה אלא הדבר פשוט שהטור לא שמר הסדר מהכללים וסדר אחר היה לו כמבואר בדבריו ר"ס זה ונ"מ לדינא לעניין תרתי לריעותא שאין מצטרפין שני ריעותות כשהם משני מיני טרפות כמו שיתבאר ולכן כשריעותא אחת היא מצד נקיבה והשנית היא מצד חסירה אינן מצטרפות לעשותה תרתי לריעותא וכן עיקר לדינא [וכ"כ הלב"ש ולדידיה צמקה ואטום אין מצטרפות גם לחסרה ולדידן מצטרפות לחסרה ובזה שכתבנו דצמקה היא בכלל חסרה א"ש מה דתנן באלו כשרות חרותא בידי שמים כשרה ולמה לא תנן באלו טרפות חרותא בידי אדם כמו כל הדברים ששנה לנו התנא דבר והיפוכו ע"ש אלא משום דזהו בכלל חסרה ומ"מ לא היה יכול עולא להשיב לר' אבא דחסרה אתא לחרותא שהרי לא תנן בה בידי אדם ובע"כ צ"ל דגם לבד חרותא יש חסרה שטריפה ועכ"ז גם חרותא בידי אדם הוי בכלל חסרה ודו"ק]:
והלקותות שמטעם נקב יש מהן שהלקותא מעידה שיש שם נקב ויש מהן שמעידות שסופה לינקב כמו בסירכה שלא כסידרן להפוסקים שסוברים שיש סירכה בלא נקב אלא שהסירכה כשהיא שלא כסדרן סופה להתפרק וחשיב כנקובה כיון שסופה לינקב [תוס' מ"ז.] וכל שעתיד לינקב כנקוב דמי [ר"ן שם] ויש להבין איזו סברא היא זו הא עדיין לא ניקבה דבוודאי אין זה עניין למאי דאמרינן בעלמא [ב"ק ע"ו:] כל העומד לזרוק כזרוק דמי וכל העומד לפדות כפדוי דמי חדא דבזה גופה יש פלוגתא ור"ש ס"ל כן וחכמים פליגי עליה ע"ש ועוד דאיזה עניין הוא לטריפות דא"כ כשנתחבה מחט ארוכה בעור הבהמה ושחטוה מיד ואלמלי לא שחטוה היה נוקב הבני מעים נימא ג"כ דטריפה מטעם זה ולכן נ"ל דהעניין כן הוא דסירכה כזו עומדת לינקב עורות הריאה ולכן חיישינן שמא כבר ניקבתה ובסי' ל"ט יתבאר עוד בזה בס"ד ע"ש סעי' כ"ד:
תמונת הריאה כן הוא היא כשתי ערוגות ויש בה חמשה אונות ושני אומות גדולות והאונות קטנות הן נגד האומות ולכן אלו השתים נקראות אומות כמו האם שהיא עיקרית ואונות הן מלשון אוזן שהם כמו אזנים בהפרצוף ואלו האונות הם שתים מצד אחד ושלשה מצד השני כיצד כשתולין הבהמה ברגליה ופניה כנגד פני הבודק שאז ימין הבודק וימין הבהמה אחד הן יש שם שלשה אונות וכך הם סדרן האומה היא למעלה והאונה הסמוכה לה היא הגדולה שבאונות ונקראת ארוכה ועבה וגם ביכולת לקרא לה אונא תחתונה כשהבודק אוחז בקנה ונופחה דאז העליונה כשתלויה ברגליה נעשית אז תחתונה כמובן והשנייה לה נקראת אונה האמצעית והשלישית שהיא עתה תחתונה נעשית עליונה כשנופח בקנה כמ"ש ונקראת אונה הסמוכה לגרגרת שנכרכת סביב הגרגרת ולכן לפעמים מתפצלת כמו שיתבאר ומצד שמאל למעלה היא האומה והיא יותר גדולה מהאומה שבצד ימין ותחתיה יש שני אונות אחת הסמוכה לאומה והשנית הסמוכה לגרגרת והיא קטנה משל צד ימין הסמוכה לגרגרת ולבד זה יש בהריאה אונא אחת קטנה והיא עינוניתא דוורדא ודרכה לעמוד בצד ימין בצד שלש האונות ואינה עומדת בסדר האונות אלא מרוחקת מהם לצד פנים ושוכבת בכיס:
אמר רבא חמשה אונות אית לה לריאה וכו' חסר או יתיר או חליף טריפה ולית הלכתא כוותיה דרבא ביתרת [מ"ז.] כמו שיתבאר אבל בחסר או חליף הלכתא כוותיה דליכא מאן דפליג עליה [רש"י] חסר כיצד אם נחסרה אחת מן האונות ואפילו אם בכולל יש ה' אונות כגון שיש ארבע בימין ואחת בשמאל או שלשה בשמאל ושנים בימין טרפה [ש"ך סק"ג] דצריך להיות דווקא ג' בימין ושנים בשמאל ועוד דג' בשמאל ושנים בימין זהו חליף כמו שיתבאר דחליף מקרי כשיש בשמאל יותר מבימין ולכן אפילו יש ג' בימין אם בשמאל יש ד' הוי חליף וטרפה וכשיש שוה בשוה כשרה כמו שיתבאר בס"ד בסעי' י"א ע"ש: נכון להחמיר [יש"ש וש"ך וט"ז] דזהו כל עיקר הריאה משונה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' צורות האונות של ימין אינן דומין לשל שמאל ואם נתחלף צורתן טרפה וכן כשהאונה האמצעית של ימין גדולה מהתחתונה טרפה ואם האונא של שמאל העליונה גדולה מאונה עליונה של ימין טרפה וכן אם האומא של ימין גדולה משל שמאל כל זה מקרי חליף וטרפה עכ"ל ואינו אלא חומרות בעלמא דהא בש"ס אינו מבואר כלל צורות האונות והאומות והש"ס לא קאמר רק לעניין מספר האונות [יש"ש סל"ד] ובוודאי בהפסד מרובה המקיל לא הפסיד [ב"ך וש"ך וט"ז] ויש שכתבו לאסור מטעם מנהג ולא מסתבר כן לומר מנהג על מקרה רחוקה והדבר פשוט שבהפסד מרובה אין לאסור וכ"ש אם עצם האונות בעצמן אינן כצורתן התמידיות כגון שדרך האונות להיות משוכים וחדודים וזו היא עגולה כוורדא דאין לאסור [תב"ש] ואפילו בלא הפסד מרובה דאין להוסיף על הטרפות מה שאינו מבואר בגמ' אמנם כשהאומות למעלה והאונות למטה
אפילו לדעת המחמירים בחלופין שנתבארו אם הצורות משני הצדדין שוין או שאותן הראויות להיות גדולות מחברותיהן שוין לחברותיהן כשר [תב"ש] וכן לפעמים כשחסר מאונה הסמוכה לאומא ונמצא אותה החתיכה בהאומה וכשנופחין אותה ממלאה החסרון ושוה כראוי אם ע"י הצירוף היא גדולה מהאמצעית ויש לה עם האומה שורש אחד כעובי אצבע כשרה [שם] ודבר פשוט הוא דאותה החתיכה שבהאומה צריך להיות איזה היכר שמוחלקת היא מהאומה דאל"כ במה נצרף אותה להאונה [ובזה א"ש תמיהת הב"א בתקצ"ז על התב"ש ע"ש] ויש מי שאומר דאע"ג דאין להחמיר בכל אלו החלופין שאין להם יסוד בגמ' מ"מ אם יש בה עוד איזה ריעותא אף דלא מיטרפה בשביל כך מ"מ אם יש בה עוד ממיני חילופים הנזכרים מצטרפת לתרתי לריעותא וטריפה [ט"ז סק"ב] ויראה לי דדווקא כשהריעותא האחרת היא במקום זה אבל כשהיא במקום אחר לא שייך לאיצטרופי וצ"ע ועמ"ש בסעי' ל"ב:
כבר נתבאר דחליף דגמ' הוא כשיש שנים מימין וג' משמאל ואע"ג דא"כ מה מצרכינן לטעמא דחליף הא היא חסירה מצד ימין אונא אחת די"ל דאי לאו טריפה דחליף הייתי אומר דזה לא מקרי חסר כיון שבכולל יש חמשה אונות קמ"ל דגם זה טריפה מטעמא שחסירה היא מהמקום שצריכה להיות [רש"י מ"ג. ד"ה לא תיפוק ע"ש] אבל כשיש ג' בימין וד' בשמאל אין ראיה מדברי רבא דזה מקרי חליף דהא לדידיה טריפה מטעם יתרת בשמאל ואפילו רק ג' בשמאל טריפה מטעם יתרת אמנם לפי מה דלא קיי"ל כרבא ביתרת בוודאי גם בג' מימין וד' משמאל מקרי חליף כמו שפסק רבינו הרמ"א בסעי' ה' ע"ש דכמו שלרבא אין להיות בשמאל יותר מבימין כמו כן לדידן ואע"ג דלא דמי דלרבא כשיש בשמאל יותר מבימין הוי חסר מימין משא"כ בג' וד' וכן מבואר מלשון הרמב"ם בפ"ח דין ג' וז"ל נתחלפו האונות ונמצאו ג' מן השמאל ושתים מן הימין וכו' ה"ז טרפה שהיא חסרה מצד ימין עכ"ל וכן מבואר מלשון רש"י [שם] ובאמת יש מי שסובר כן [פר"ח סקכ"ד] ויש מי שאומר דבהפסד מרובה יש להכשיר [כרו"פ]:
אבל דעת רוב גדולי אחרונים להטריף אף בהפסד מרובה וכן נ"ל עיקר דזהו ודאי לרבא בעצמו דס"ל גם ביתרת טרפה מטעם כל יתר כנטול דמי א"כ לדידיה א"א להיות באופן אחר מספר האונות ולכן בחליף שפיר הוי הטעם משום חסר אבל לדידן דקיי"ל להכשיר ביתרת ולא חיישינן לכל יתר כנטול דמי אע"ג דכלל גדול הוא בטרפות וצ"ל הטעם כמו שיתבאר בס"ד בסעי' ג' ע"ש ומבואר מזה דאין מספר להאונות למעלה ורק למטה יש להן שיעור שלא יהו פחות מחמשה א"א לומר בטעמא דחליף מפני חסרון שבצד ימין דמה בכך הרי בכולל יש חמשה ואי משום שבשמאל יש יותר כח מבצד ימין הרי אנן לא חיישינן לה כשיש ג' בימין וד' בשמאל אלא ודאי צ"ל לדידן בטעמא דחליף מפני שיש בשמאל יותר כח מבימין וממילא דגם בג' מימין וד' משמאל טרפה וזה א"א לומר דבאמת לא קיי"ל כרבא בחליף שהרי הש"ס אומר מפורש דרק ביתרת לית הלכתא כוותיה אבל בחסר וחליף קיי"ל כרבא ומ"מ גם בזה טעם טרפות שלה נכנס בסוג חסר דכיון דבהמה זו יש לה שבעה אונות בהכרח שבצד ימין יהיו ד' כדי שלא יהיה להשמאל יותר כח וממילא כשיש בשמאל ד' ובימין ג' הרי חסירה אונא אחת מצד ימין ומה לי אם טעמא דחסר היא מפני המספר או שהוא מפני הכח סוף סוף צד ימין הוא חסר נגד צד השמאל [כנלע"ד] אבל בג' בימין וג' בשמאל או ד' בימין וד' בשמאל וכן יותר ויותר כל שצד השמאלי אין בו יותר כח והם שוה בשוה בכחות כשר ואף שיש גדולות וקטנות לא חיישינן לה דכן משמע מלשון רבינו הרמ"א וגדולי אחרונים:
וזה שיתרת כשרה אמרו חז"ל [מ"ז.] דדווקא כדקיימא בדרא דאוני אבל ביני ביני טרפה כמ"ש הטור אם התוספת עומד בסדר שארי אונות כשרה ואם לאו טריפה עכ"ל והרמב"ם בפ"ח כתב דרק אם התוספת היא כלפי פנים הריאה כשרה ואין התוספת אוסר אא"כ תהיה מעבר השני בגב הריאה כנגד הצלעות ע"ש וטעמו דס"ל דלמסקנת הש"ס אין היתרת מטרפת רק מגבה [כ"מ] או דס"ל דביני ביני דבגמ' הכוונה על גבה דווקא [לח"מ וב"ח] ורבינו הב"י בסעי' ג' פסק כמותו וז"ל נתוספו האונות במניינם אם היתה האונא היתרה בצד האונות או מלפני הריאה שהיא לעומת הלב מותרת ואם היתה על גבה שהיא לעומת הצלעות ה"ז טריפה עכ"ל:
ורבינו הרמ"א כתב שם ויש מחמירין לאסור כל יתרת שאינה בדרא דאוני וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא ואין חולקין בין מקמא בין מגבה אלא אם היא עומדת בדרא דאוני וכשנופחין אותה נוטה לקמא כשר ואם נוטה לגבה טרפה ובמדינות אלו המנהג להכשיר יתרת מקמא ואין לשנות המנהג עכ"ל ודבריו צריכין ביאור דהנה כל האחרונים תפסו בכוונתו דלמסקנתו כפי מנהג מדינות אלו המנהג להכשיר כל יתרת מקמא כדעת הרמב"ם והש"ע והקשו עליו דהא איהו מטריף ביתרת דורדא כמ"ש בסעי' ב' והרי בש"ס וטור ורוב ראשונים מבואר דדין אחד יש ליתרת בין דורדא בין דאונות ואיך סותר א"ע [ב"ח וט"ז סק"ד וש"ך סקי"ז] וטרחו לחלק בין זל"ז ולי עוד קשה דהא בספרו ד"מ האריך שא"א לקיים פסק רבינו הב"י שפסק כהרמב"ם מפני שרוב גדולי ראשונים חולקים עליו ע"ש ואיך יפסוק להלכה כן וע"ק מאי האי דקאמר וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא הא בזה עיקר הפלוגתא וכיון שכתב דיעה זו שהם היש מחמירין לאסור כל שאינה בדרא דאוני הו"ל לומר וכן נוהגין במקצת מקומות ותו לא:
ולכן נ"ל ברור דכוונה אחרת לוטה בכל דבריו דהנה מקורו הוא ממהרי"ו וז"ל מהרי"ו [הובא בב"ח ובד"מ] והיתרת בעומדת שלא בדרא דאונות טרפה ויש מרבותינו שמטריפין יתרת אפילו עומדת בדרא דאוני אלא שעומדת מקמא ויש מכשירין ואפילו לפי דעת המכשירין דווקא שעומדת מקמא לאונות אבל מקמא לאומות טרפה ויתרת העומדת בדרא דאוני ממש וכשנופחין הריאה אז היתרת נוטה לצד גבה של הריאה אז היא טרפה אבל כשנופחין הריאה ונוטה לצד קמא של הריאה אז היא כשרה עכ"ל:
ביאור דבריו דזה מילתא דפשיטא דלא מכשרינן אלא רק כשעומדת בדרא דאוני מיהו גם בזה יש כמה פרטים האחת שעיקר עמידתה והוא השורש שלה שוה ג"כ לשורש האונות ממש והשנית שהשורש שלה מתחיל למטה מטע משורש האונות או למעלה מעט ועכ"ז היא בדרא דאוני מפני שהאונות הם בולטות הרבה והיא כולה בתוך הבליטות והשלישית שהגם שהשורש שלה הוא בשוה ממש לשורש האונות מ"מ מקומה היא למטה מהאונות אלא אם תמדוד תמצא שהשורש שלה שוה ממש עם שורש האונות בהמשך הריאה ולכן כללא כייל מקודם דכשאינה בדרא דאוני טרפה ושלא כדעת הרמב"ם ואח"כ אומר ויש מרבותינו שמטריפין יתרת אפילו עומדת בדרא דאוני אלא שעומדת מקמא וזהו התמונה השנית שכתבנו שהשורש מתחיל למטה והיינו בצד הקמא ומ"מ היא מונחת בין דרא דאוני ואח"כ אומר שאפילו לפי דעת המכשירין בכה"ג אינו אלא מקמא לאונות ולא מקמא לאומות והיא התמונה השלישית שבארנו ואח"כ אומר שאפילו העומדת בדרא דאוני ממש כלומר שגם השורש בשוה עם האונות מ"מ צריך לנפוח הריאה ואז אם נוטית בכללה לצד גבה ג"כ היא טרפה:
והן הן דברי רבינו הרמ"א אלא שקיצר כדרכו ותחלה הביא דעת האוסרין שלא בדרא דאוני ואח"כ כתב וכן נוהגין במקצת מקומות לאסור יתרת אפילו מקמא כלומר אפילו בדרא דאוני אם אינה מושרשת בשוה לאונות ממש אפילו השורש היא מקמא והיא התמונה השנית וזהו שכתב ואין חולקין בין מקמא בין מגבה כלומר כשם שאם השרשתה למעלה מהאונות מעט לצד גבה היא טרפה כמו כן כשהשרשתה למטה מעט לצד קמא ג"כ טרפה ואדרבא כשאפילו עומדת בדרא ממש נופחין אותה ורואין להיכן היא נוטה ואח"כ כתב ובמדינות אלו המנהג להכשיר יתרת מקמא כלומר כשהיא רק בדרא דאוני מכשירין בכל עניין אפילו כשהשורש שלה היא מקמא וכן אין חילוק לאין היא נוטה בנפיחתה [כנלע"ד] ועסעי' מ"ח:
ונמצא דלפ"ז כשאינה בדרא דאוני כלל טרפה בכל עניין וכשהיא בדרא כשרה בכל עניין וזה אינו לפי המנהג שלנו שמכשירין מקמא בכל עניין וכשעומדת בדרא דאוני ונופחין אותה כשנוטה לגבה מטריפין ולדעתינו אינו כן [עש"ך סקי"ז שנתקשה בדברי הד"מ שכתב שאנו מטריפין כל יתרת שלא בדרא דאוני וכתב שהוא ט"ס וצ"ל יתרת דורדא ולדברינו א"ש]:
וגם לשון הרי"ף משונה מאד בדין זה וז"ל ולית הלכתא כרבא ביתיר אלא אי משכחת יתיר כשרה והנ"מ דקיימא בדרא דאוני אבל ביני וביני טרפה והנ"מ מגווה אבל מגבה אפילו כטרפא דאסא טרפה עכ"ל ורבינו הב"י כתב שדעתו כדעת הרמב"ם ולא משמע כן [תב"ש סקט"ז] דאי ס"ל כהרמב"ם לא ה"ל לומר רק והנ"מ מגווה וכו' ולמה לו לומר והנ"מ דקיימא בדרא דאוני הא כשר בכל מגווה אף שלא בדרא דאוני [ער"ן שכתב אי נמי וכו' וצע"ג] ולפי מה שפרשנו דברי רבינו הרמ"א ודברי מהרי"ו יתפרשו דבריו בכוונה אחרת וה"פ והנ"מ דקיימא בדרא דאוני אבל וכו' והנ"מ מגווה וכו' כלומר ואפילו בדרא דאוני דווקא כשנשרשת מגווה אבל נשרשת מגבה כטרפא דאסא אף שרובה היא בדרא דאוני טרפה או שיש לפרש לעניין נטייה שנתבאר וה"ק אפילו בדרא דאוני הנ"מ מגווה כלומר כשנופחין אותה היא נוטה לגווה אבל מגבה כלומר אם כשנופחין נוטה לגבה כטרפא דאסא טרפה [ורק וורדא כשרה מקמא דהכי רביתה שלה]:
וזה שנתבאר דכשעומדת בדרא דאוני וכשנופחין אותה היא נוטה לגבה טרפה כתבו האחרונים דזהו דווקא בליטה יתירא אבל נתעקמה והולכת למעלה אין כאן בית מיחוש דכיון שעומד במקום הכשר בשביל שבולטת לחוץ לא מיטרפה עכ"ל [ב"י וד"מ וש"ך סקכ"ד] ויראה לי דה"פ דדווקא שבעת הנפיחה יש ממקום השרשתה בליטה יתירא כטרפא דאסא לצד גבה אבל אם במקום השורש אינו בולט לגבה כטרפא דאסא אע"פ שאחרי מקום השורש מתעקמת והולכת למעלה לצד הגב לית לן בה דאין לנו לילך רק אחרי מקום השורש ודי לנו בחומרא זו שצריכין לראות מקום השורש כשהיא נפוחה וכן נ"ל להדיא מלשון הלבוש סעי' ג' ע"ש ויש שמשמע מדבריו דה"פ דאפילו בנתעקמה והולכת למעלה כטרפא דאסא טרפה וזהו בליטה יתירא וזה שכתבו דבנתעקמה והולכת למעלה אין כאן בית מיחוש זהו כשהעיקום הוא פחות מטרפא דאסא [שמ"ח אות י"ג] ולא נראה כן ודע דבליטה ועיקום אינו אוסר רק ביתרת אבל בסתם אונות לית לן בה [שם] ואם יש חיוב לנפוח ביתרת כשעומדת בדרא דאוני נראה דאם כשאינה נפוחה לא נראה כלל שבנפיחה תהיה נוטה לגבה אין חיוב לנפח אבל אם נראה שבנפיחה תהיה נוטה שגבה ודאי דהנפיחה מעכבת [ע"ש אות י"ד]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' נמצאת אונא יתירה בסוף שיפולי האומה כשרה דזה מקרי בדרא דאוני עכ"ל דלא כמהרי"ו שהבאנו בסעי' ט"ז ע"ש ובסעי' ט' כתב אם בצד אחד של הריאה חסירה אונא אחת אלא שבסוף האומא שבאותו הצד היתה בליטה גדולה כמו אונא אע"פ שדרך האונות להיות סמוכות זל"ז וכאן האומא מפסקת ביניהם כשרה עכ"ל והגיה רבינו הרמ"א וז"ל ויש נוהגין להטריף בכה"ג כי כל מה שלמטה מן הורדא מקרי שלא בדרא דאוני וכן נוהגין במדינות אלו עכ"ל:
וזה שלא הגיה כן בסעי' ד' דהתם שהאונות הן כתקונן שפיר מקרי זה בדרא דאוני אבל בסעי' ט' שחסירה אונא אחת נהי דבליטה כזו אם היתה בדרא דאוני ממש היתה משלמת אבל בליטה שבסוף האומא אינה משלמת ולעניין זה לא מקרי בדרא דאוני [כנ"ל כוונת הש"ך סקמ"ז] דאין נותנין לה שני קולות שבליטה תחשב כאונא ושלמטה מהאומא תחשב כדרא דאוני ויש מי שתירץ דבסעי' ד' כשר מטעם יתרת מקמא [ט"ז סקי"ז] וזהו לפי מה שתפסו בדבריו דיתרת מקמא כשר בכל עניין אבל לפמ"ש בסעי' י"ז אינו כן ועוד דא"כ מאי האי דקאמר שלמטה מן הורדא מקרי שלא בדרא דאוני הרי אין אנו מצריכן בדרי דגם במקמא כשרה והעיקר הו"ל לומר דבליטה בשם אינה נחשבת כאונא ואף שי"ל דהכוונה הוא דלעניין מספר חמשה אונות צריך דווקא למעלה מן האומא מ"מ לא משמע כן:
שיעור אונא בין לעניין חמשה אונות המוכרחים להיות בריאה ובין לעניין יתרת במקום שמטרפת כמו מגבה או למאן דס"ל דגם במקמא שלא בדרא דאוני מטרפת וכן לעניין הורדא בכל הדינים שיתבארו בה השיעור הוא כטרפא דאסא והוא עלה של הדס ומשערין שיעור זה לאחר נפיחה ואם אין בה כשיעור זה אינה נחשבת כאונא כלל לא להכשיר ולא להטריף ולא נתברר לנו היטב שיעור זה כי יש עלי הדס גדולים ויש קטנים ויש מהגדולים שאמרו ששיעור זה ארכה ורחבה כאורך ורוחב צפורן גודל בינוני וי"א כאורך ורוחב פרק האמצעי של גודל בינוני ולכן בכל מקום שנזכר שיעור זה יש לילך לחומרא בשני שיעורים אלו [שמ"ח] ואין חילוק בין בהמה גסה לדקה לעניין זה [שם] ובגדיים וטלאים קטנים לפי מה שיתבאר לקמן דלא קפדינן בהו במספר האונות מטעם דכשיתגדלו יתגדלו גם האונות ממילא דלא קפדינן גם לעניין שיעור טרפא דאסא מטעם זה ובסעי' ס"ח נתבאר זה ע"ש [ובזה אף שבצד האחד הוי כשיעור ובהשני עדיין ליכא כשיעור מ"מ נ"ל להכשיר ע"ש ודו"ק]:
יש מי שאומר באונא שקטנה מטרפא דאסא ובה בועא על החוד מעבר לעבר וחוט בשר מקיף באופן שהיא כשרה מצד הבועא מצרפין הבועא לשיעור טרפא דאסא מפני שסוף סוף הדרא בריא והיא כולה אונא [פרמ"ג סק"מ בשם כנה"ג] וכן להיפך ביתרת מגבה פחותה מטרפא דאסא ובועא על החוד וחוט בשר מקיף מצטרף להטריף [שם במ"ז סקי"א] ודברי טעם הן:
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול אם נמצא בליטה על הריאה כמין הר רחב למטה ולמעלה עב קרוי גבשושית וכשרה ואם למעלה או למטה חד ככובע הוי יתיר וטרפה עכ"ל ובש"ע לא כתב זה ונ"ל הטעם דבאמת א"א לכוין דבר זה בכתב והעיקר הוא דלמראה עינים ישפוט אם יש בתואר זה כמו אונא נחשבת כיתרת ואם לאו אינה כלום ולא אמרינן נהי דאינה כתואר אונא מ"מ הרי תתחכך בצלעות ותנקב הריאה דאינו כן דאין לנו לבדות דברים מדעתינו ואין לנו אלא מה שאמרו חז"ל דביתרת אונא על גבה טרפה וכן למאן דמטריף ביתרת מקמא הדין כן וכן לעניין השלמת חמשה אונות הדין כן [ועשמ"א אות י"ז]:
הורדא נקראת בלשון הגמ' עינוניתא דורדא מפני שהיא קטנה מכל האונות ואדומה יותר מהן [רש"י] וגם תמונתה אינה ככל האונות שהן משוכות וחדות והיא עגולה ויש לה חריץ וגם אינה עומדת בדרא דאוני שמקומה בימין הריאה מקמא נגד החיתוך שבין אונא התחתונה לאומא והחריץ מכוון נגד החיתוך ופניה נגד הכליות וגבה נגד הלב והיא מונחת בכיס כדי להצילה מדחיפת האונות ואין לשאול לשיטת הפוסקים דיתרת שלא בדרא דאוני טרפה והרי הורדא אינה בדרא דאוני דאין זה שאלה כלל דרק יתרת אונא טרפה ולא ורדא שמעיקר הבריאה כן היא:
כבר כתבנו דבאונות יתרת כשר וחסר טרפה אבל בורדא יש מחלוקת הראשונים בזה יש מרבותינו שמכשירים בחסירה ומטריפים בשני ורדות וי"א להיפך ויש מכשירים בשניהם וז"ל הטור ואם חסרה הוורדא פירש"י דכשרה ואם יש לה שנים טרפה ורבינו אפרים אוסר כשהיא חסירה ומכשיר בשנים והגאונים מכשירים בין אם אין לה כלל בין אם יש לה שתים וכן עיקר עכ"ל ומחלוקתן תלוי בסוגית הש"ס [מ"ז.] וממילא דלדעת הגאונים גם בשינתה מקומה כשר דמה איכפת לנו נהי דנחשוב כחסירה ממקומה ושלא במקומה היא יתרת הא בשניהם כשר וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ב' דהורדא אם חסרה או אם יש לה ב' או שנמצאת בצד שמאל כשרה עכ"ל וזהו כשיטת הגאונים:
ויש לשאול בדינים אלו שאלה גדולה הרי כלל גדול הוא בטרפות דכל יתר כנטול דמי כמ"ש בסי' נ' ואיך אנו אומרים בחסר אונא טרפה וביתרת כשרה והרי כל יתר כנטול דמי וכן בורדא לדעת רש"י דבחסר כשרה ובשנים טרפה והרי כל יתר כנטול דמי ולמה טרפה בשנים וכן לרבינו אפרים דבחסר טרפה ובשנים כשרה והרי כל יתר כנטול דמי ותשובת דבר זה יתבאר בסעי' נ' בס"ד:
אבל רבינו הרמ"א כתב דבמדינות אלו נהגו להטריף בין שנמצאו שתי ורדות או אם חסרה או ששינתה מקומה והכי נהוג כי יש רבוותא סוברין כך ואין לשנות המנהג וכן אם שינתה תוארה וצורתה הרגילה בה טרפה עכ"ל וטעם המנהג דבחסרה יש ספק שמא קיי"ל כרבינו אפרים ובשתים שמא קיי"ל כרש"י וממילא דגם בשינתה מקומה יש להטריף משני הדיעות דבמקומה היא חסירה ושלא במקומה יתרת היא וכן בשינתה תוארה וצורתה אולי זהו כחסר כיון שאין עליה תוארה וצורתה ויש הפרש לדינא בין חסר אונא לחסר ורדא דבחסר אונא היא טרפה וודאית ובחסר ורדא אינה אלא ספק טריפה ונ"מ לכמה עניינים כמובן:
שינתה תוארה מקרי כשהיא משוכה כאונא ולא עגולה דוודאי באונא אין קפידא אם אינה משוכה וחדודה דדווקא בורדא אמרינן שינתה תוארה טרפה דדיני טרפות תלוים בדרכי גידול הריאה וקים להו לרבנן דאונא היא פעמים חדודה פעמים עגולה אבל ורדא תמיד עגולה וכן אם היא אינה קטנה מכל האונות אפילו היא רק גדולה כאונה אמצעית של ימין שהיא קטנה שבכל האונות טרפה [ש"ך סק"ט וט"ז] וי"א דווקא כשהיא גדולה כל כך כאונא הסמוכה לאומא [שם] ובהפ"מ יש לסמוך על דיעה [שמ"ח] ודבר פשוט הוא שזה אינו אלא כשהאונות כדרכן אבל אם אירע בבהמה אונות קטנות שלא כדרך כל הבהמות והורדא היא כדרך כל הורדות לא מטרפינן מטעם שהיא גדולה מהאונות של בהמה זו [לב"ש סקס"ח] דזה לא מקרי שינתה תוארה וצורתה שהרי היא בתוארה וצורתה והאונות אינן בתוארן וצורתן:
כתב רבינו הרמ"א הורדא דרכה להיות בכיס ואם לא נמצא לה כיס או שיש לה שני כיסין או שיש לה כיס ואינה מונחת בתוכו ואף כשמניחין אותה בתוכו חוזרת ויוצאת ממנה כשנופחין הריאה טרפה עכ"ל ויש מכשירים בכל אלו דהכיס אינו מעכב כלל [ש"ך סקי"ד בשם רש"ל ומ"ב] ותלוי במנהג מקומות שהרי עיקר דיני ורדא בחסר ויתיר תלוי ג"כ במנהג כמ"ש רבינו הרמ"א בעצמו וז"ל וכל אלו הדינים אינן אלא במקומות שנהגו להטריף בשתי ורדות או אין לה ורדא כלל אבל במקומות שמכשירים גם כל אלו החילוקים הם כשרים עכ"ל דבאמת המקומות שסומכים על דעת הגאונים המכשירים בין בחסר ורדא בין ביתר ורדא יש להם על מה שיסמוכו ועוד דבין בחסר ובין ביתר רוב דיעות הם להכשיר דבחסר דעת רש"י והגאונים להכשיר וביתר דעת הגאונים ורבינו אפרים להכשיר אלא שהמקומות שקבלו עליהם לאסור מפני הספק אין להם להתיר וא"כ ק"ו שאפילו במקומות שנהגו להטריף אם נהגו בחסרון כיס או ביתיר כיס להכשיר דלית לן בה:
יש שכתבו שאם אין לה חריץ טרפה דבזה בטלה לה תואר ורדא וכן כשהחריץ במקום אחר שלא במקום שדרכו להיות וזה נקרא ורדא הפוכה [שמ"ח] או שחסר ממנה קצת [שם] וכל אלו הם חומרות ובמקום דנהוג נהוג ובמקום שנהגו להכשיר מכשירין מיהו כתבו גדולי האחרונים שאפילו במקום שנהגו להקל בכל חומרות אלו שנתבארו היינו דווקא דליכא שום ריעותא בריאה במילתא אחריתי אבל אם אית בה ריעותא אחריתי אפילו במה שאנו מכשירים מ"מ בכל שהוא מצטרף לסייע ידי האוסרים ואמרינן לקותא היא וטרפה [ש"ך סקכ"ב בשם מהרש"ל] ועמ"ש בסעי' י' וצ"ע:
כתב רבינו הרמ"א אם חסר מקצת מן הורדא יש לבדוק באונות או באומות מצד שמאל אם נמצאת החתיכה החסירה י"א דכשר כי כן נמצא לפעמים בגדיים וטלאים עכ"ל ור"ל כיון דבגדיים וטלאים לפעמים נמצא כן אלמא דהכי רביתייהו דלכי גדלי מתגדלי ועומדים על מקומם וכיון שיש בכעין זה לכן יש להקל גם בגדולים ובכל המינים ותולים שבה נתהוה כן מתולדתה ועדיין לא הספיק להתתקן ודווקא שאם נצרך החתיכה החסירה תהיה לה צורת ורדא דאל"כ בלא"ה טרפה כמ"ש [ש"ך סקי"ח] ואין לומר מה מועיל הצירוף כיון שהחתיכה החסירה היא בצד שמאל הו"ל שינתה מקומה דטריפה ואפילו אם תהיה בצד ימין שלא במקום הורדא הרי ג"כ שינתה מקומה די"ל כיון דעיקר ושורש הורד הוא על מקומה לא חיישינן לה להצירוף [שם סקי"ט] ומזה למדנו דטרפות דשינתה מקומה ושינתה צורתה אינו אלא כששינתה כל צורתה וכל מקומה אבל במקצת לית לן בה שהרי בכאן עכ"פ יש שינוי במקצת ולא חיישינן לה [דלא כב"א ס"ק קט"ז]:
עוד כתב וכן יש מכשירים אם יש לה תואר ורד בשורש שלה כעובי אצבע אע"פ שאין לה תואר ורד בראשה רק שלא תהא הפוכה ולא שינתה מקומה וכל אלו הדברים יש להקל מאחר דרבים מכשירין בכל עניין עכ"ל ולפ"ז מה שכתבנו בסעי' הקודם דבעינן כשנצרף החתיכה החסירה תהיה לה צורת ורדא זהו כשאין בהשורש צורת ורד אבל אם יש בהשורש צורת ורד כעובי אצבע לא בעינן שגם בהצירוף תהיה צורת ורדא [פרמ"ג סקכ"א] ויש מי שאומר דבעינן שבהשורש בעצמו תהיה שיעור כטרפא דאסא ולזה לא מהני הצירוף מהחתיכה החסירה [ב"א סקק"ך] ולא ידעתי למה כיון דהצירוף מועיל למה לא תועיל להשלים השיעור:
ורדא הפוכה מקרי כגון שפניה נגד הלב וגבה כנגד הכליות או שהראש שלה למטה והתחתון למעלה או שהחריץ הוא במקום אחר כמ"ש בסעי' ל"ב או שהחריץ הפוך כנגד הלב ודע דכל אלו אין רואים רק אחרי הנפיחה דבהמה בחייה היא נפוחה ולכן אם אחר הנפיחה עומדת כראוי אפילו אחר המשמוש ביד כשרה וגם מה שנתבאר בסעי' ל"א בטרפות שני כיסין במקום שנהגו להחמיר אינו אלא כשיש על השנייה צורת כיס ממש אבל בלא"ה אין זה אלא תלתלי בשר [שם] וכן אם נמצא בתוך הכיס חתיכה ארוכה שאין עליה תורת ורד וע"י הנפיחה מתקמט בה כעין חריץ וכשממשמשין וממרסין בידים סביב אותו חתיכה יוצא הורדא כדרכה וכצורתה יש להכשיר אף שאח"כ חוזרת לקדמותה [שם] ובמקומות שאין שם מנהג ידוע יש להכשיר בחסירה הורדא [שם ס"ק קט"ו] וכ"ש שיש להקל בשארי חומרות אבל במקום שנהגו להטריף קשה להקל ובהפ"מ יפסוק הרב כפי ראות עיניו בהעניין:
עוד כתב אם נמצאו בו שני ורדות ויש להם שורש אחד כעובי אצבע אע"פ שיש בו סדק כשר ואם אחד הפוך והשני אינו הפוך הולכין אחר היותר גדולה ואם היא אינה הפוכה כשר עכ"ל ביאור דבריו דכשיש להם שורש אחד נחשב כאחד ואף שיש סדק בהשורש ויתבאר לקמן דבאונות כשיש סדק מחשבינן כשתי אונות להשלים השיעור של חמשה אונות ולפ"ז הרי גם השורש כשני ורדות מ"מ כשר דסדקים מצרפינן להכשיר ולא להטריף כמו שיתבאר בס"ד ושיעור השורש הוא כעובי אצבע כלומר כשיש בגובה הורדא כעובי אצבע אע"פ שברוחבו אינו כעובי אצבע כשר [ט"ז סק"ה] ושיעור עובי אצבע הוא רוחב אגודל במקום הרחב ולא בעוביו [אחרונים] ואם אפילו יש להם שורש אחד רק אחד הפוך ואחד אינו הפוך אם שניהם שוים בגדלם טרפה דהן אמת דכאחת הן הרי היא הפוכה וכ"ש כשההפוכה היא הגדולה אבל אם ההפוכה היא הקטנה כשר מפני שאנו חושבים אותם לאחד ונמצא דרוב הורדא אינה הפוכה אך כשאין להם שורש אחד טרפה בכל עניין מפני יתרת ורדא וק"ו הוא מה בשני ורדות ששניהם אינם הפוכים טרפה כ"ש כשאחד הפוך [זהו כוונת הש"ך סקי"ב] ודע שיש מי שאומר ביש להם שורש אחד כשהקטנה היא ההפוכה כשר מ"מ אם שינתה מקומה טרפה [תב"ש סקמ"ו] ולי לא נראה כן דכבר כתבנו דגם בשינתה מקומה לא מיטרפה במשהו ודווקא כשרוב הורדא שינתה מקומה והכא שהקטנה שינתה מקומה לית לן בה [וזה שכתב הרמ"א בד"מ אות ג' וז"ל ואם העינוניתא שינתה מקומה אפילו פורתא טרפה עכ"ל אין הכוונה מקצתה אלא כלומר ששינתה כולה אפילו פורתא מהמקום שהיתה שם והב"א ס"ק קט"ז תפס כפשוטו ע"ש וא"א לומר כן וראיה ברורה מדין זה דכשהקטנה היא ההפוכה כשר ודו"ק]:
כבר נתבאר דחסר אונא טרפה אך כשיש באונא אחת סדק מצטרף להכשיר דחשבינן אותה לשני אונות ואם יש בכל אחת כטרפא דאסא כשרה אבל בלא סדק אף שהאונא רחבה פי שנים מכפי שנצרך להיות מ"מ אין חושבין אותה לשנים ודע שהסדק אינו מועיל רק להכשיר ולא להטריף כגון שיש בשתי האונות שבצד שמאל סדקין ואם נחשב סדק לשנים הרי יש בשמאל ד' אונות והוי יותר מבימין אינו כן דסדק אינו מועיל להטריף ולא עוד אלא אפילו באותה ריאה עצמה שחשבנו הסדק להכשיר אינו מועיל בה להטריף כגון שבריאה זו יש רק שני אונות בימין ושני אונות בשמאל ויש בימין אונא אחת עם סדק ובשמאל הם שני האונות עם סדקין מ"מ הסדק של ימין נחשבת כשנים והוי תלתא מימינא וסדקי השמאל אינם כלום ולא עוד אלא אפילו באותה אונא עצמה מועיל להכשיר ולא להטריף כגון שבצד שמאל אינה רק אונא אחת ובה שלשה סדקים חשבינן סדק אחד כשנים והוי שני אונות משמאל והשני הסדקים האחרים אינם נחשבים לכלום [ש"ך סקל"ג] ויש מי שאומר דכשיש בימין ב' אונות וסדק ובשמאל ג' אונות טרפה [ט"ז סק"י] ואינו עיקר והכי נהוג עלמא [נקה"כ] ושיעור הסדק כטרפא דאסא שזהו שיעור אונא [כ"מ בב"י] והטעם שתולין בסדקין להקל ולא להחמיר מפני דרובא דרובא יש להן חמשה אונות ולכן הסדק שנצרך להכשרו אמרינן זיל בתר רובא והסדק שעל ידו יוטרף אין תולין בו לאונא בפ"ע שזהו מיעוטא דמיעוטא [כרו"פ סקי"ח]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ח' ריאה שאין לה חתוכה דאוני טרפה ואם סדק כמראה הפרש ביניהם כשיעור עלה הדס בין בעיקרן בין באמצען בין בסופן כשרה עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב ויש מכשירין בהיכר או סדק כל שהוא אע"פ שאינו כטרפא דאסא ויש לסמוך עלייהו אם הוא הפסד מרובה להטריף עכ"ל ותפסו כן בדעת רש"י ז"ל שכתב [מ"ז:] וז"ל והיכא דלא מחתכא בחיתוך גמור ובסדק אלא כמין מראה הפרש ניכר בו כשרה עכ"ל ובאמת תמוה מאד היכן מבואר ברש"י דסגי בכל שהוא ורש"י לא קאמר אלא דלא בעינן חיתוך וסדק גמור אלא סדק קל שיהא רק ניכר אבל בשיעור הסדק לא קמיירי ויראה לי דגם איהו לא קאמר רק בריאה שאין בה חיתוך אונות כלל חזינן גם בסדק כל שהוא דהכי רביתייהו אבל בחסר אונא אחת או שתים א"א להתיר בהיכר סדק כשאין בו כשיעור וסברא זו כתב המהרש"ל [יש"ש סל"ה] ולכן לא כתב רבינו הרמ"א להאי דינא בסעי' ה' דמיירי בשם בחסר אונא וכמ"ש בסעי' הקודם ויש מהגדולים שכתבו מפורש דאין חילוק בזה ושגם בחסר אונא אחת יש להכשיר בסדק כל שהוא [ש"ך סקמ"ד] ומ"מ לדינא נ"ל עיקר כמ"ש וכן כתבו גדולי אחרונים [תב"ש סק"ח ולב"ש] ואף גם בריאה שאין בה חיתוכי דאונא כלל אין להקל בסדק כל שהוא וצ"ע ופשוט הוא שהסדק צריך להיות במקום שדרך להיות שם מפוצל אבל שארי סדקים אינם מועילים [שם]:
יש מי שרוצה להחמיר עוד דבהיכר סדק צריך שני סמפונות ואם בדקו שאין להם רק סמפון אחד אינו מועיל הסדק [שמ"ח סק"י] ואין עיקר לדברים הללו וכבר השיגוהו כמה גדולים [ג"ש ולב"ש] דממ"נ אם העיקר תלוי בהסמפון יאמרו חז"ל לבדוק בסמפונות ואמת שגם סמפון מועיל כמו שיתבאר אבל ברור הוא שהיכר סדק אינו תלוי בסמפון שאפילו בדקו ולא מצאו רק סמפון אחד אין להחמיר כיון שיש היכר סדק וגם יש שרוצים להחמיר שהסדק צריך להיות בעומק ג"כ איזה שיעור [שם] ולא נהירא כלל והעיקר כמ"ש כשיש סדק באורך כטרפא דאסא כשר [וכל דברי השמ"ח בסק"ד אין לו הבנה כמו שטרח הלב"ש בסק"ה והעיקר כמ"ש]:
מעשה היה בזמן הקדמון במדינת ריינו"ס ששחטו פרה שמינה ולא מצאו בהריאה לא אונא ולא אומא ולא ורדא ולא שום סדק והיה שם בודק אחד ולקח סכין חד וחתך בקרום העליון כלומר באותו הלבוש שנתקרם עליה והיה קולף ופשטו בנחת והפרידו כולו מעליה ואז ראו הריאה כשאר הריאות והכשירוה [ט"ז סקי"ד בשם רש"ל] וזהו מעשה דריינו"ס הנזכר בכ"מ:
עוד כתב רבינו הרמ"א וז"ל האונא התחתונה של ימין דרכה להיות עבה ואורכה מאונא האמצעית גם היא יותר גבוה משל שמאל ואם היא דבוקה לאומא לגמרי רק שנראה היכר סימנים אלו במקום שראוי להיות האונא מקרי היכר וכשרה וה"ה אם ניכר שם סימן אחר שניכר האונא קצת ואפילו היכר ע"י הסמפון הרגיל להיות באונא אם נמצא שם סמפון במקום הרגיל להיות אונא מקרי היכר וכל אלו הדברים בדקינן ומשערינן אחר שנפחו הריאה משום דבחיי הבהמה הריאה נפוחה עכ"ל:
ויש חולקין על כל סימנים אלו לבד היכר סדק [יש"ש] אבל גדולי האחרונים הכריעו דוודאי כשכל הריאה לית לה חתוכה דאוני וזהו דמי לאופתא שבגמ' לא מהני רק היכר סדק אבל בחסר אונא ורואין סימנין אלו שנראה להדיא שהיא היא האונא החסירה ודאי דיש לסמוך על זה ואמרינן שנסרכו זל"ז מראשו עוד סופו [ש"ך סקמ"ה ופר"ח] וכן יש מי שאומר דדווקא באונא לאומא מהני סימנים אלו ולא באונא לאונא ואינו כן דאין הפרש וגם בין אונא לאונא מועיל [ט"ז סקט"ו]:
יש שכתבו עוד סימנים שיש בהן להכיר שהן שתי אונות [עי' ב"א סעי' י"ט] ואנו אין לנו אלא דברי רבינו הרמ"א ודאי אם הבודק מומחא ומכיר היטב ע"י טביעות עין בהך ריאה שנחסרה אונא ומבין ומכיר בבקיאותו ששני אונות נדבקו זל"ז יהיה איזה סימן שיהיה פשיטא שיכול לסמוך על זה ע"י שאלת חכם שיסכימו שניהם שהם שני אונות ויכשירו אבל הסימנים שבארנו ע"פ רבינו הרמ"א כל בודק מומחה יכול לסמוך על זה בעצמו [כנלע"ד]:
לכאורה נראה דבר פשוט דבהסימנים שהבאנו שעי"ז נראה שהם שתי אונות צריכים להכיר שלא תשתנה בכל הריאה דבר מכפי המורגל כשנאמר שהן שתי אונות כגון גדלות האונות ותוארן שאינן דומין זל"ז יש להכיר בטביעות עין שאם נאמר שהן שתים הרי כל אחת כפי תוארה וצורתה שצריכה להיות וכן הורדא עומדת כפי הרגילה וכך יש מהגדולים שנראה כן מדבריהם [שמ"ח סעי' ג' וב"א סעי' כ"ו] דאל"כ נהי שהן שני אונות הרי שינו צורתן וגם הורדא שינתה מקומה ולא מיבעיא לרבינו הרמ"א דמטריף בשינוי צורות האונות אלא אפילו למאן דמכשרי בזה כמ"ש בסעי' ט' מ"מ איך נסמוך על הסימנים כנגד רוב צורות האונות שבכל הבהמות:
אמנם לפ"ז קשה על רבינו הרמ"א דמכשיר בהיכר סדק במאי קמיירי דאם נאמר דע"י הסדק כשנחשוב אותן לשתי אונות תהיה כל אחת צורתה ותמונתה עליה כגון בארוכה ועבה או בגודלן וקוטנן א"כ מה לנו להיכר הסדק הא יש סימן אחר אלא בע"כ צ"ל דע"י היכר הסדק לא תהיה לכל אחת צורתה ותמונתה והרי איהו הוא דמטריף בשינוי צורות האונות ואמת שי"ל כגון שע"פ הסדק יהיו תמונות שוות וכבר נתבאר בסעי' ט' וסעי' י' שאפילו לפי דעתו כששוות כשר ואין קפידא אלא מתמונת אונא אחת לתמונת חברתה אבל מה שאינן כצורתן התמידיות לית לן בה ע"ש אבל דוחק לומר כן דכל כי האי ה"ל לפרש ולא לסתום וגם כל רבותינו הראשונים שהזכירו את ההיתר מהיכר סדקים לא זכרו דבר שיכירו צורות האונות:
ולכן נלע"ד ברור דאם רק יש היכר סדק או סימן אחר ששני אונות הן שוב לא איכפת לן בתמונתן וצורתן ובמצב הורדא וכיוצא בזה וטעמא דמילתא דאמרינן שע"י שנסרכו ונדבקו יחד נשתנו גם צורותיה ותמונותיהן וסדר מצבן ומקודם שנדבקו יחד היה הכל על מכונו ואח"כ נשתנו והסברא נותנת כן דמפני שנדבקו יחד נתעבו או נתקצרו או נתארכו כדרך שני איברים שמתדבקים זה בזה שא"א להן להיות ממש כתמונתן הראשונה מפני הלחץ זו הדחק דכשם שנדבקו זל"ז ע"י איזה סיבה כמו כן נשתנה צורתן מפני סיבה זו וגם הורדא נראית כעומדת במקום אחר מפני סיבה זו ולעולם הם באמת ובשרשן על מקום הראשון ולכן לא הזכירו כל רבותינו דבר מזה וההכשר במקומו עומד ודמי ממש לצמקה מקצתה שאנו רואים ג"כ שהאונא היותר גדולה נעשית קטנה ועכ"ז עומדת בהכשירה והכי נמי דכוותה שע"י דיבוקן נשתנה צורתן:
יש מי שאומר דפיצול באונא עליונה מצטרפת להשלים אונא שאצלה כשהיא חסירה דאף דמקילינן שלא נחשבה כיתרת כמו שיתבאר מ"מ הרי יש כאן להשלים מניין האונות ועדיף מסדק [כרו"פ סק"ה] ודברים תמוהים הם מה עניין פיצול להשלמת מניין האונות שהרי הפיצול אנו חושבין שמאותה אונא נתפצלה ואיך נחשבנה לאונא אחרת בשלמא הסדקים אנו חושבין שהסדק מפסיק וכל אחת היא אונא בפ"ע אבל פיצול במה נחשבנה לאונא בפ"ע ועוד דכבר נתבאר שהסדק אינו מועיל אא"כ הוא עומד במקום שראוי להיות אונא אחרת ומה עניין פיצול לזה ולכן אין לסמוך על הוראה זו וכ"כ אחד מהגדולים [ב"א סעי' ל"א]:
דעת הרמב"ם בפ"ח והש"ע סעי' ז' דכשחסרה אחת מאונות הימין הורדא משלמת ורש"י ז"ל כתב [מ"ז.] דאינה משלמת שהרי אין זה בדרא דאוני ע"ש ולפ"ז הרמב"ם שמכשיר הולך לשיטתו דלא בעינן בדרא דאוני וכל יתרת מקמא כשר ומ"מ אינה משלמת רק לצד ימין משא"כ כשחסרה אונא אחת מצד שמאל אינה משלמת מפני שהורדא עומדת בצד ימין ולפ"ז אם עומדת הורדא בצד שמאל י"א שמשלמת [ב"ח] ויש חולקין בזה [עב"י] ואין לשאול הרי עכ"פ חסרה הורדא אם נצרף אותה להאונות דגם בזה אזלי לשיטתייהו דחסר ורדא כשר שזהו דעת רוב הפוסקים כמ"ש בסעי' כ"ז ורבינו הרמ"א שכתב די"א דהורדא אינה משלמת והכי נהוג עכ"ל צ"ל דטעמו מפני חסרון הורדא שהולך לשיטתו דמטריף בזה כמ"ש שם אבל א"א לומר מטעמא דרש"י לפי שאינה עומדת בדרא דאוני שהרי איהו מכשרי ביתרת מקמא [ש"ך סקמ"ב] וזהו הכל לפי שיטת האחרונים שתפסו כן בדבריו אבל לפי מה שבארנו בסעי' י"ז א"צ לזה ע"ש:
לפי מה שנתבאר אם חסרה אונא אחת ויש יתרת מקמא משלמת לכ"ע למאן דמכשרי ביתרת מקמא מיהו י"א דגם זה אינו משלים דההשלמה לאונות אינו אלא מי שעומדת בדרא דאוני ממש ולא כשעומדת במקום אחר וי"ל שזהו טעמו של רבינו הרמ"א שפסק שאין הורדא משלמת [שם] וכ"ש אם נמצא יתרת בערוגה למעלה מהאונות סמוך לשדרה לפנים מן הריאה שאינה משלמת אפילו למאן דמכשירה כדין יתרת מקמא מיהו להשלים למספר האונות ודאי דאינה משלמת וי"א דזה גם בלא השלמה טריפה דזה נקרא יתרת מגבה מפני שמקום זה נכלל יותר בעל גבה מבקמא [ט"ז סקי"ג]:
כבר נתבאר דיתרת מגבה טרפה והטעם כתב הרמב"ם בפ"ח מפני שהיתר כחסר כלומר כל יתר כנטול דמי ואי קשיא דא"כ למה יתרת מקמא כשרה כתב רש"י ז"ל [נ"ח:] לעניין יתרת דרגל וז"ל ואע"ג דאמרן באוני דריאה לית הלכתא כוותיה דרבא ביתרת הא אוקימנא והוא דקיימא בדרי דאוני דקים להו לרבנן דאורחייהו בהכי אבל ביני ביני טרפה אלמא כנטול דמי וגבי רגלים דלאו אורחייהו ודאי טרפה עכ"ל וכן צ"ל לשיטת הרמב"ם דמכשיר במקמא משום דמקמא אורחייהו בהכי ומגבה דלאו אורחייהו כל יתר כנטול דמי:
ויש בזה שאלה דא"כ משונה דין כל יתר כנטול בריאה מבשארי איברים שהרי ברגל קיי"ל לקמן סי' נ"ה דלא אמרינן כל יתר כנטול אא"כ עומדת זה היתר מראש עצם התחתון ולמעלה וכן בסי' מ"א בכבד ג"כ אין אוסרים יתרת אא"כ היא במקום מרה או במקום חיותה [ע"ש בט"ז סקי"א וש"ך סקט"ז] ולפ"ז גם ביתרת אונא היה לנו לאסור יותר כשעומדת אצל האונות ממש ואנן איפכא אמרינן דכשהיא במקום האונות דווקא כשר ושלא במקומם טרפה וצ"ל כיון דחזינן דבמקום האונות הכי רביתייהו ושלא במקומם אינו רביתייהו בהכרח צ"ל כן ועוד כיון דכולהו גרירי בתר עיקר הריאה הוי בכל מקום כעומדים אצלם ורק דאצלם ממש הכי רביתייהו וכשר וע' סעי' נ"ד:
ועוד יש לשאול הרי כל הטרפות נאמרו למשה בסיני ובוודאי שגם הלכה זו דכל יתר כנטול דמי ג"כ נאמרה למשה בסיני ולהדיא כתב כן הרשב"א ז"ל בתשו' [חלק א' סי' צ"ח] דכך נאמר למשה בסיני דיתר כנטול דמי וכיון דזהו הלכה למשה מסיני איך אפשר לחלק בזה לשנות דינם משארי איברים דזהו דוחק לומר דכך נאמר למשה דדווקא יתרת מגבה טרפה דא"כ לא הוי פליגי חכמי הש"ס בזה ובודאי דהלכה סתמא נאמרה ומ"מ י"ל דסוף סוף כיון דחזינן דבמקום האונות הכי רביתייהו ממילא אמרינן דלאו על זה נאמרה ההלכה כמו בתרתי וורדות וכן בגובתא דמבי כסא להובלילא דלא אמרינן יתר כנטול מטעם דכל חיוי ברייתא אית להו כן [נ"ח: ע"ש] וה"נ דכוותיה ומיהו לא דמי דהתם בכל המין לא נמצא באופן אחר משא"כ יתרת בדרי דאוני גם זה מקרה רחוקה כידוע:
ועוד יש לשאול דאם הטעם דיתרת מגבה טרפה מטעם יתר כנטול א"כ אם יש ששה אונות בהריאה וגם יתרת מגבה נכשירנה דאפילו אם יתר אחת כנטול אחת עדיין ישארו חמשה אונות ודבר זה לא נתבאר בשום מקום ולהדיא משמע דבכל עניין טרפה יתרת מגבה וצ"ל דהכי אגמריה רחמנא למשה דהיתר הוא כנטול מעיקר הדבר שצריך להיות שם ולא ממה שנתוסף בבהמה זו נגד שארי בהמות:
ודע שגדולי אחרונים נחלקו ביתרת דורדא שיש מי שאומר דאינה טרפה אא"כ שתי הורדות עומדות במקום אחד אבל כשאחת בימין ואחת בשמאל כשרה כמו ביתרת דרגל דלא אמרינן יתר כנטול אא"כ עומדת אצלה [ט"ז סק"ד] ויש מי שאומר שבכל עניין טרפה [ש"ך סקי"ז] והעיקר כדיעה זו שטרפה בכל עניין שהרי בררנו בסעי' נ"א דבפרט זה אינו דומה יתר כנטול דריאה לכל האיברים ואדרבא בריאה הוא היפוך מכל האיברים כמ"ש:
והנה באמת אלולי דברי רבותינו הייתי אומר דדין כל יתר כנטול לא שייך כלל באונות והטעם דלא אמרינן יתר כנטול אלא בעיקר האבר בכללו כמו יתרת רגל כחסר רגל וכן בכבד ובכל האיברים וה"נ אם נמצאו שני ריאות אמרינן יתר כנטול אבל בפרטי האבר כמו באונות שכולן בטילים לעיקר הריאה אין להן לתלות זה בזה דאין בפרטי האבר חשיבות לתלות זה בזה אלא כך באה הקבלה דאם ההשתנות באופן זה לא תתקלקל הריאה ואם באופן אחר תתקלקל ובפרט ביתרת מגבה יש לנו טעם פשוט למה היא טרפה מפני שמתחככת בהצלעות שהרי מטעם זה כתבו כל הגדולים לעניין פיצול מגבה דקיי"ל דכשר כמו שיתבאר בס"ד ואם היא ארוכה מהגומא שלה טרפה מטעם שתתחכך בהצלעות [נקה"כ סקי"ב ופר"ח סקכ"ט ורמ"א בד"מ אות י"א] וא"כ פשיטא שיתרת שאין לה גומא כלל תתחכך בהצלעות וראיה לזה שהמהרי"ל הכשיר ביתרת תחת הורדא מטעם שהחריץ מגין על היתרת [ד"מ שם] ואם הטעם מפני כל יתר כנטול מאי מהני ההגנה כמו שבאמת השיגו עליו מטעם זה [שם] ושם מבואר שגדולי ישראל הסכימו בדין זה ע"ש אלא ודאי כסברתינו דבאונות לא שייך כלל דין זה דכל יתר כנטול דמי אבל מה נעשה אחרי שרש"י והרמב"ם והרבה פוסקים לא אמרו כן בטלה דעתינו מכל וכל וזה שרבינו הרמ"א בש"ע סוף סעי' ה' הכשיר ביתרת נגד חריץ הורדא בשעת הדחק והפ"מ ע"ש אע"ג דאיהו ס"ל גם בריאה יתר כנטול אמנם הכשיר מטעם יתרת מקמא לסמוך בשעת הדחק והפ"מ על דעת המכשירים יתרת מקמא [ש"ך סקל"ט] אבל המהרי"ל והגדולים הכשירו מטעם הגנה דאינהו ס"ל כשיטת רש"י דיתרת מקמא טרפה [וגם מזה ראיה ברורה לדברינו בסעי' י"ז דהרמ"א אינו מכשיר ביתרת מקמא דאל"כ למה התיר רק בשעת הדחק והפ"מ]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דלא מקרי יתרת אלא אם יש לה צורת אונא אבל אם נמצא על גבי הריאה מקום גבוה רחב למטה ועב למעלה שאינו חד בראשו נקרא גבשושית וכשרה עכ"ל וכבר בארנו זה בסעי' כ"ה דלכן השמיטה רבינו הב"י מטעם דא"א לכוין דבר זה בכתב ולמראה עיניו ישפוט וכן אם הוא רחב למטה ועגול למעלה כשר [ט"ז סקי"א] אבל אם הוא חד למעלה או למטה טרפה [שם] דזהו יתיר [ש"ך סקל"ה] ואולי אף אם אינה נחשבת כיתרת מ"מ כיון שהיא חדה תתחכך מאד בצלעות וסופה לינקב ולפ"ז אם היא מקמא דבשם לא שייך חיכוך בצלעות כשר אפילו להמטריפים יתרת מקמא אבל לטעם שהיא יתרת טרפה [תב"ש סקכ"ב] וכן יש נ"מ בין שני הטעמים אם היא פחות מטרפא דאסא דלטעם יתרת כשר ולטעם חיכוך טרפה וכל זה משערינן אחר הנפיחה דבחיי הבהמה הריאה נפוחה וכל זה כשאינה מובדלת מן הריאה אבל אם היא מובדלת בוודאי היא יתרת ואם יש כטרפא דאסא טרפה [ב"א סעי' מ"ט] וכל זה כשהגבשושית היא ריאה עצמה אבל בועא גבוה אף על פי שהיא חדה ומשוכה ויש עליה תואר אונא מ"מ אין דינה כיתרת אלא כשארי בועות שבריאה [שם]:
עוד כתב וכן אם נמצא אונא על גבי הריאה וגומא תחתיה וכשנופחין הריאה כל האונא נופלת לתוך הגומא ושוה לשאר הריאה אף על פי שאינה נכנסת תוך הגומא אלא כשמניחים היד בנחת עליה כשרה דאין זה יתרת אלא פיצול הריאה ומאחר שיש לו תחתיו גומא לנוח בו אינו עתיד להתפרק כשאר יתרת וכשרה ואין להכשיר פיצול כזה רק מגבה דהפיצול מונח על הגומא אבל מקמא הפיצול נופל למטה וסופו להתפרק וטרפה עכ"ל וזה שמשמע מלשונו דטעמא דיתרת מגבה טרפה הוא מטעם דסופו להתפרק לאו דווקא דכבר נתבאר דהטעם הוא משום יתר כנטול אלא דה"ק דאפילו אם נאמר ביתרת מגבה מה שאמרו חז"ל שהיא טרפה הוי מטעם חיכוך בצלעות ולפ"ז גם בפיצול הדין כן לזה אומר דלא כן דאפילו להך טעמא כשר בפיצול דאינו עתיד להתפרק מפני שיש לו גומא לנוח בו [כן מוכרחני לפרש דאל"כ סותר עצמו ודו"ק]:
וזה שכתב נופלת לתוך הגומא ושוה לשאר הריאה כוונתו שממלאת כל הגומא לאפוקי אם היא בולטת למעלה אפילו כעין גבשושית שאינה חדה טרפה ויש מי שאומר שאפילו אין גבהותה כטרפא דאסא כיון שבכל הפיצול יש כטרפא דאסא טרפה מפני שיש בזה שני ריעותות האחת מה שנתפצלה מהריאה והשנית מה שקצת הבליטה תתחכך בצלעות וכ"ש אם בולטת מחמת שהיא רחבה מהגומא וא"א לה לבא עד תחתית הגומא דטרפה [שמ"ח סעי' י"ח] דלא כיש מקילים כשהבליטה היא פחות מטרפא דאסא [עתב"ש סקכ"ג] ופשוט הוא דאם ע"י נפיחה חזקה היא שוה לשאר הריאה דיש להכשיר ואם כל הפיצול הוי פחות מטרפא דאסא כשר בפשיטות דאפילו נאמר שתתחכך בהצלעות מ"מ כיון דיתרת מגבה כשר בפחות משיעור זה כ"ש בפיצול מגבה אף שאינה ממלאת הגומא דכל פחות משיעור זה אין בכחו לקלקל דכך קבלו חז"ל ולכן נ"ל דבהפ"מ יש להקל ג"כ כשהבליטה היא פחות מטרפא דאסא אף שבכללה יש השיעור אם אך ברור שזהו פיצול ולא יתרת דכל פחות משיעור יש להקל בהפ"מ וצ"ע לדינא:
ואם הפיצול קטנה מהגומא שאינה ממלאת כל הגומא י"א דטריפה דזהו סימן שאין זה פיצול אלא יתרת [מ"ז סקי"ב] וי"א דכשרה דסוף סוף כיון דנח בגומא אינו עתיד להתפרק [נקה"כ ופר"ח ותב"ש] ואי קשיא דאם היא פיצול מהריאה למה אינה ממלאת כל הגומא די"ל דזה זמן מרובה שנתפצלה וגדלה הריאה עם הגומא והפיצול מחולשתה לא נתגדל כ"כ כעיקר הריאה והגומא [שם] וכיון שיש תחתיה גומא הוי כבירור שזהו פיצול ולא יתרת [עחג"ש ודבריו תמוהים]:
סתם פיצול מגבה הצד המחובר בה הוא להשדרה וצד הפירוד הוא למטה ולכן הכשיר רבינו הרמ"א אע"פ שאינה נכנסת תוך הגומא מעצמה אלא כשמניחין היד עליה בנחת דכשם שבהנחת היד נכנסת לתוך הבהמה כמו כן בחייה כשמגיע הפיצול להדופן יורד לתוך הגומא אבל אם צד הפירוד הוא להשדרה והצד המחובר הוא למטה מובן מאליו שאינו נייח כל כך שיכנס לתוך הגומא ולכן יש מספרי הבודקים שרוצים להחמיר בכה"ג אבל מסתימת לשון הפוסקים מבואר דאין חילוק דאל"כ היה להם לבאר זה ולכן כתב אחד מהגדולים דבכה"ג לא מקילינן כל כך שיועיל בה תפיסת ידי אדם אלא אם בנפיחה הולכת מעצמה לתוך הגומא ודאי יש להכשיר דוודאי היתה מונחת בתוך הגומא בחייה אבל אם צריכים להניח היד עליה עד שנכנסת לתוך הגומא רואים הבקיאים ומשערים לפי ערך הפיצול וחיבורה ואם לפי השערתם נפלה להגומא בחייה כשפגעה בהצלעות מכשירין אותה ואם לאו אין להקל [שמ"ח סעי' י"ט] ודברי טעם הן:
וזה שמטריף בפיצול מקמא הטעם פשוט מפני שסופה להתפרק כיון שהוא לתוך החלל ונמצא דפיצול הוי היפך ממש מיתרת דיתרת מקמא כשרה להרבה פוסקים ומגבה טרפה ופיצול הוא להיפך דמקמא טרפה ומגבה כשרה מפני הטעמים שנתבארו והא דלא חיישינן ביתרת מקמא שמא תתפרק מפני שמושרשת יפה כדרך האונות שעצם הבריאה כן הוא משא"כ פיצול שנתפצל מהריאה הרי נתקלקלה ובוודאי יש חשש גדול דכשהיא מקמא תפול לתוך הריאה:
ודע שיש כמה מהגדולים שאמרו שאפי' בפיצול מקמא אם היא מושרשת יפה לא חיישינן שמא תתפרק וכשרה ויש שצווחו על זה ככרוכיא ואפי' לדעת המכשירים לא ידענו מה מקרי מושרשת יפה וראיתי מי שאומר דאם הפיצול הולך בעיגול ויותר מכחצי העיגול היא מושרשת בהריאה ונמצא שהצד התלוי הוא הרבה פחות מן הצד המושרש זה נקרא מושרשת יפה דממילא תחזיק את המעט התלוי שלא תתפרק אבל אם הפיצול הוא כמרובע ולאו דווקא מרובע אלא אפלו ארוך וקצר אך אם צד המושרש אינו יותר מן הצד התלוי ודאי שבקל שתתפרק וסברא נכונה היא ומי שלבו שלם בדבר יכול להקל בהפסד מרובה כשמושרש יפה יפה:
אם יש ספק אם זהו פיצול או יתרת באופן שא"א להבחין יש מי שאומר שיש לתלות יותר ביתרת [ב"א] ולא ידעתי למה דלפי ראות עינינו זה וזה לא שכיח הרבה והיה אפשר לומר כיון דרוב בהמות כשרות הן ונשחטה בחזקת היתר עומדת יש להקל בזה בין מקמא בין מגבה ולתלות בכל אופן להכשיר אך בריעותא שנעשה מחיים יש לפקפק אם יש להתיר מטעם זה כמ"ש בסי' כ"ט ועוד יתבאר בסי' נ' על כן העיקר בזה לאסוף טבחי מתא ולא ימלט שלא יכירו היטב אם זהו פיצול או יתרת:
עוד כתב אונא שנתפצלה ויש לה שורש אחד כעובי אצבע אינה נחשבת אלא לאחת עכ"ל ביאור הדברים דזה אינו דומה לפיצול שנתבאר דפיצול היינו דווקא שאינו עומד בשיפולי אלא בגוף הריאה וגומא תחתיו אבל כל שנחלק לשנים בין באורך בין ברוחב בין בעובי אין לחושבו לפיצול אלא לנחלק כל שהרואה יראה לעינים היא דומה לתמונת נחלק [לב"ש] ולכן כשיש להם שורש אחד כעובי אצבע אינה נחשבת אלא לאחת וי"א דזהו להטריף אבל להכשיר כגון שחסר אונא פשיטא דלא גרע מהכשר סדק שנתבאר [ש"ך סקל"ד] וממילא דאינו מועיל רק במקום שמועיל סדק כגון שהוא במקום שדרך להיות שם חלוקת אונות ואם אין להם שורש אחד חדא מינייהו יתרת היא [תב"ש סקכ"ה] ואם מונחת שתיהם בשוה הוי יתרת בדרי דאוני וכשרה ואם אחת גבוה מחברתה וחברתה כאלו מונחת תחתיה צריכים הבקיאים להכיר ע"פ אורכן ורוחבן ועוביין אם האחת היא העיקרית וחברתה שמונחת תחתיה היא היתרת הרי היא יתרת מקמא ואם חברתה העיקרית הרי האחת הגבוה היתרת והוי יתרת על גבה [כ"מ מהתב"ש וב"א] וכלל גדול יש לדעת שכל ענין שתלוי בבקיאות לפי ראות עינים א"א לבאר הכל בכתב ואין לו למורה אלא מה שעיניו רואות ובצירוף השוחטים הבקיאים ובתפלה לד' שלא יכשלו בדבר הלכה דזה עינינו רואות שעם כל ריבוי הספרים מאחרוני אחרונים על הלכות בדיקות מ"מ יש חדשים לבקרים שאינו מבואר בספרים ולכן החכם שלבו שלם והוא בקי בריאות אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות:
כתב רבינו הב"י בסעי' ה' אונא של ימין הסמוכה לגרגרת במצר החזה אצל הצואר ממש התחתונה שהיא עליונה הסמוכה לצואר אם ימצא על גבה כטרפא דאסא כשרה מפני שכן דרכה ליפצל ודווקא ימנית אבל לא שמאלית ויש מי שאומר דדווקא למעלה מחציה אבל למטה מחציה טרפה עכ"ל ובספרו הגדול ביאר דבשאר אונות טרפה ע"ש ויש להבין הא פיצול מכשרינן בכל האונות כשהיא על גבה והוא בעצמו הביא זה בספרו הגדול וצ"ל דה"פ דבשארי אונות אין כשר אלא כשיש גומא תחתיה אבל בלא גומא הוי יתרת מגבה וטרפה ובאונא הסמוכה לגרגרת כשר אפילו בלא גומא מפני שמתוך דוחק החזה דרכה להתפצל ולכן תלינן זה בפיצול ולא ביתרת ולאו דווקא כטרפא דאסא דה"ה אפי' יותר מכטרפא דאסא כשר [אחרונים] אלא דהזכיר שיעור אונא שהוא כטרפא דאסא דבפחות משיעור זה גם בכל האונות ובכל הריאה כשר כמ"ש ולכן אין כשר רק בימין ולא בשמאל משום דבשמאל אין שם דוחק החזה ולא תלינן בפיצול ואף על גב דגם אונא עליונה השמאלית היא סמוכה לגרגרת מ"מ אינה כמצר החזה:
וזה שכתב דיש מי שאומר דדווקא למעלה מחציה אבל למטה מחציה טרפה רבו בזה הפירושים י"א דשניהם הם ברוחב האונא ולמעלה מחציה מקרי מה שלצד החוד ולמטה מחציה מקרי מה שלצד השורש ולפי זה מה שלצד החוד כשר בכל אורך האונא וי"א דאף באורך האונא משערין והיינו אותה החצי ברוחב שהכשרנו אינו אלא למעלה מחציה בארכה לצד הקנה ולא החצי השנייה שלצד הריאה [ט"ז סק"ח בשם רש"ל] וי"א שהחריץ של האונא הוי הגבלת המקום דמהחריץ לצד החוד כשר ומהחריץ לצד השורש טרפה [שמ"ח סעי' ט"ו] וכל מה שחוץ לחריץ טרפה בכל מקום וטעמא דכל הדיעות הוא לפי השערתם באיזה מקום הוא עיקר דוחק החזה ויש מי שכתב דהמנהג לשער באופן זה שנוטלין אונא השמאלית וסומכין אותה להימין ובמקום שכלה אונא של שמאל משם ואילך נקרא לצד החוד דהיינו לצד הראש וכשרה ומן מקום שמגעת אונא של שמאל ולצד הריאה היא נקראת למטה מחציה וטרפה [באה"ט בשם ע"י]:
לכאורה נראה ברור דפיצול זה שמכשירין באונא עליונה אינו אלא במגבה אבל במקמא הא פיצול מקמא טרפה כמו שנתבאר מפני שסופו להתפרק ומה לי אונות אחרות ומה לי אונא זו הרי סוף סוף תתפרק אבל יש גדולי אחרונים שהכשירו גם מקמא באונא זו [ב"ח ופמ"א נודע ביהודה סי"א] וכתבו הטעם מפני שהגרגרת מחזיקו שלא יפול ומכשירין אפילו בגומא תחתיה [נוב"י] ויש שכתבו דבמקום שמכשירין יתרת מקמא גם בזה יש להכשיר ולא במקום שמטריפין [ב"א סק"ס] ויש שמשמע מדבריהם דדווקא ביתרת יש להכשיר באונא זו במקמא אפילו במקום שאוסרים יתרת מקמא אבל לא בפיצול וצ"ע בכל זה [בב"ח ובנוב"י מבואר גם בפיצול ובתב"ש ופרמ"ג במ"ז סק"ח משמע ביתרת ע"ש]:
אין כל הדברים הללו אמורים אלא בבהמה וחיה אבל העוף אין לו חיתוך אונות בבהמה ואם ימצא אין לו מספר ידוע וכן בגדיים וטלאים רכים עד שלשים יום [ש"ך סקמ"ו] י"א דאין להטריף אם לא נמצאו אונות אפילו בלא היכר וסדק כלל דהכי רביתייהו ואורחייהו דבקטנות ליה להו וכשמתגדלים גדלי האונות בהדייהו ודווקא כשאין להן כלל אבל אם בצד אחד יש להן חיתוך אונות צריך להיות גם בצד השני ואם לאו טרפה [שם וט"ז] דהא חזינן שכבר נתגדלו ולא אמרינן דמצד אחד נתגדלו ומצד השני עדיין לא נתגדלו דמסתמא שני הצדדים מתגדלים בשוה ויש מי שמפקפק גם על עיקר דין זה [עפר"ח] וכן כתבו גדולי אחרונים שבחיות ובשור הבר שקורין בופל"י נמצאים תמיד שני ורדות [ואפשר שזה הוא שא"ל ר"ה לר"א בגמרא מ"ז כל הני חיוי ברייתא הכי אית להו ולפירוש רבינו אפרים בתוספות שם דאשני ורדות קאי]:
Siman 36
[כמה דיני טריפות בריאה ובו פ"ה סעיפים].
הריאה יש לה שני קרומים והקרום התחתון הוא אדום [רש"י מ"ו.] והוא דק יותר מקרום העליון [עב"י] ניקב זה בלא זה כשר דכל אחת ביכולתה להגין על הריאה שלא תצא הרוח ממנה ומלשון הפוסקים משמע דא"צ בדיקה כלל [ש"ך סק"ב] ומ"מ כיון דאיכא ריעותא החמירו הגדולים לבדוק ברוק על מקום הנקב [תב"ש ופמ"ג] מיהו בדיעבד כשלא בדק אינו מעכב ופשוט הוא דאם יש קורט דם בהקרום האחר כנגד הנקב שהיא טרפה וודאית [לב"ש] וכן כשהנקב הוא ע"י חולי אבל ע"י קוץ או מחט טרפה בכל עניין ופשוט הוא [לב"ש ועכרו"פ וצ"ע]:
ואם ניקבו שני הקרומים זה שלא כנגד זה דבוושט טרפה בכה"ג כמ"ש בסי' ל"ג ובקורקבן כשר בכה"ג כמ"ש בסי' מ"ט ואומר בש"ס [מ"ג.] הטעם דקורקבן מינח נייח ולא יגעו הנקבים זה בזה והושט מתוך שאוכל בו ואינו נייח יכול להיות שהנקבים יפגעו זה בזה והרשב"א ז"ל מדמה ריאה לקורקבן שהרי גם הריאה מינח נייחא ואף שהיא שואבת כל מיני משקה והיא מרחפת תמיד מ"מ היא במנוחה על מקומה וגם זה אין לחוש שהרוח יכנס דרך נקב זה ויצא דרך נקב השני שהרי שני הקרומים דבוקים זה בזה ורוח לא יבא ביניהם וזה שנמצא בגמ' [מ"ו:] דכשהפנימי ניקב ולא החצון משמיע קול בין שני הקרומים ע"ש זהו כנגד הנקב של הפנימי ודאי משמיע קול מפני הרוח אבל להלאה מזה לא ילך הרוח וכן פסקו הטור והש"ע [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו בזה ודו"ק]:
אבל יש מהראשונים שאוסרים בניקב זה שלא כנגד זה [הג"א ורי"ו] ומדמין ריאה לושט דאינו דומה לקורקבן ששני הקרומים דבוקים הרבה זה בזה וכקרום אחד הן משא"כ בריאה [או"ה הארוך] ועוד דמי יימר שאין הרוח נכנס בין שני הקרומים דפשטא דגמ' [שם] משמע כן וכן פסק רבינו הרמ"א וכל גדולי האחרונים והכי נהוג ואין לשנות וגם בדיקה אינו מועיל בזה דאם אפילו לא תבצבץ בשעת הבדיקה יכול להיות שאז לא נכנס הרוח בחוזק בין שני הקרומים אבל בחייה נכנס הרוח ועוד דבוודאי טרפה אינו מועיל שום בדיקה [עתב"ש ולב"ש]:
ודווקא כששני הנקבים הם ברוח אחד אפילו נקב אחד באומא והשני באונא אבל משני צדדים כשרה [ט"ז] שהרי גם בושט כשר בכה"ג ויש אוסרין גם בשני רוחות דגרע מושט דהרוח אין לו משקל ונכנס ברוח זה ויוצא ברוח אחר [כרו"פ ותב"ש] אם לא כשהם בשני הערוגות זה בימין וזה בשמאל דבהא ודאי ליכא חששא [תב"ש סק"ג]:
אפילו נקלף כל קרום העליון ולא נשאר רק הקרום התחתון הדק ג"כ כשר וכך אמרו חז"ל [מ"ו:] האי ריאה דאגליד כאהינא סומקא כשרה כלומר שנגלד כל העלין ונשאר רק התחתון האדום כשרה ומלשון זה משמע דא"צ בדיקה מיהו בה"ג כתב שצריכה בדיקה והסכימו רבותינו לדבריו דכיון שיש בה ריעותא כזו לא מסתבר להכשירה בלא בדיקה [רא"ש ורשב"א ור"ן] והבדיקה היא בנפיחה [ש"ך] שינפח אותה כראוי ויראה אם היא שלימה ועולה בנפיחה בכל המקומות ואם יש בה נקב לא יעלה אותו מקום בנפיחה ויש מי שמחמיר דצריך בדיקת פושרים אחר הנפיחה [תב"ש] וחומרא יתירא היא דכיון שהראשונים כתבו דמלשון הגמ' משמע דגם בלא בדיקה כשרה ורק הבה"ג החמיר לבודקה איך נחמיר כל כך להצריך פושרין [לב"ש וב"א] ונ"ל דבבדיקת נפיחה אין כל השוחטים בקיאים בזה דלזה צריך הרגשה יתירא להבחין אם עלתה כולה בנפיחה שלא נשאר בה משהו שלא עלתה בנפיחה ולכן אם אינו יודע בעצמו שהוא בקי בבדיקה זו בהכרח שיבדוק בפושרין לראות אם המים אינם מבצצים בשום מקום דזה יותר בקל להרגיש ושיעורא דפושרין הוא כרוק היוצא מן הפה או כמים ששואבין בקיץ מהנהר ואין בזה שיעור מצומצם אלא שלא יהא חם מאד ולא קר מאד [תב"ש] וכל המדריגות שבין חמימות לקרירות כולהו מקרי פושרין:
אם לא נבדקה בנפיחה כלל הוי ספק טרפה ואף שיש לשאול והרי יתבאר לקמן שאין אנו בקיאין בבדיקה וכל בדיקות שאנו בודקין הוי רק מחמת חומרא ואם מדינא דגמ' היה צריך בדיקה לא היינו בקיאין וא"כ כיון שאמרנו דאם לא נבדקה טרפה א"כ הבדיקה היא חיובית ואיך אנחנו בקיאים בזה די"ל דכיון דרבותינו תפסו מלשון הגמ' דאין הבדיקה חיובית ולכן אע"ג שבלא בדיקה הוי ספק טרפה דכל דברי בה"ג הם דברי קבלה מ"מ שנאמר להחמיר על עצמינו שאין אנו בקיאים הוי חומרא יתירא ולכן אנחנו סומכים על בדיקתינו [עתב"ש] ופשוט הוא דאם אפילו רק רוב הריאה נגלדה ג"כ הבדיקה מעכבת דרובו ככולו:
וכתב רבינו הרמ"א מיהו אם נמצא בועא על מקום שנקלף העור העליון יש להטריף כי הוי כקרום שעלה מחמת מכה עכ"ל ביאור דבריו דחיישינן שמא גם הקרום השני ניקב והקרום הנמצא הוא שעלה מחמת המכה וקיי"ל כל קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום דלאו סתימה מעלייתא היא שזהו טעם טרפות כל הסרכות כמו שיתבאר וטרחו הגדולים בטעם דין זה והא חזינן דלא מחזקינן ריעותא מקרום לקרום שהרי אפילו נגלד כל קרום העליון כשרה ולא חיישינן שמא גם קרום התחתון נתקלקל וא"כ מאי איכפת לן בהבועא שניחוש שגם קרום התחתון חלף הלך לו [לב"ש] וכתבו דהטעם הוא משום תרתי לריעותא [תב"ש סקי"א ולב"ש סקט"ז] ולדעתם הוי זה כסירכא תלויה מן הבועא או בועא העומדת במקום שאר ריעותא שיתבאר בסי' ל"ז דשם גם כן ביארו הטעם משום תרתי לריעותא אמנם לפ"ז מאי האי דקאמר שזהו כקרום שעלה מחמת מכה הא הטעם משום תרתי לריעותא ונדחקו לפרש דהיינו הך דמפני שיש תרתי לריעותא תלינן שגם העור התחתון ניקב וקרום עלה בו [שם] ויש מי שאומר דאי משום תרתי לריעותא אינו אלא בבועא של מים עכורים ולא במים זכים ולכן תולה בקרום שעלה מחמת מכה דגם בכה"ג טרפה [ג"ש סמ"א]:
ולענ"ד לא נראה כן דהנה עיקרי כללי דתרתי לריעותא שאחרוני האחרונים עשו מזה כללים ופרטים ופרטי פרטים אין לזה עיקר ושורש לא מש"ס ולא מראשונים ויש חולקים בעיקרי הכלל הזה [עי' פמ"ג בש"ד אות ג' בשם כנה"ג] ורבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו הכללים האלה הן אמת שיש דינים שטעם הטרפות מפני תרתי לריעותא אמנם לאו כללא הוא על כל מיני תרתי לריעותא לעשותם כאלו היא הלכה פסוקה והכל לפי העניין ובזמנינו שבשר כשר ביוקר וההפסד נתרבה לאין שיעור ויש שבבהמה אחת תהיה הפסד עד מאה זהובים ויותר א"א לנו להחמיר בחומרות שאינם מעיקרא דדינא ואם נאמר דטרפות דתרתי לריעותא כללא הוא איך לא הזכירו הפוסקים הראשונים והטור והש"ע אלא ודאי לאו כללא הוא ובמקום שאין הפסד ודאי מצוה לשמוע דברי הגדולים שהחמירו בזה ועוד יתבאר בס"ד בסי' ל"ז סעי' י"ט:
וטעם דין זה נ"ל ברור דהיינו טעמא דאלו ידענו ברור שהנגלד היה מקודם ואח"כ באה הבועא בוודאי לא היינו חוששין לה אבל שמא הבועא נעשתה מקודם וע"י הבועה נגלד קרום העליון וכיון שהעליון נגלד פשיטא שהקרום התחתון נגלד שהרי הבועא היא בין עור לבשר וכיון ששלטה להגליד העליון כ"ש שהגלידה התחתון הקרובה אליה ואח"כ עלה עליה קרום וזהו שאומר רבינו הרמ"א יש להטריף כי הוי כקרום שעלה וכו' ור"ל דהוי ספק טרפה ספק אם הנגלד קדים ואינו כלום או שמא הבועא קדמה והיא גרמה להנגלד שיגלד וא"כ הקרום שכעת הוא קרום שעלה מחמת מכה ולפי טעם זה אין חילוק בין מים זכים למוגלא דבכל עניין טרפה [כמ"ש הש"ך סק"ג ועפמ"ג]:
ולטעם זה נ"ל דזה אינו אלא כשנגלד מקצת הריאה ועל מקום הגלד עלתה בועא אבל אם הנגלד הוא הרבה יותר ממקום הבועא לא חיישינן לומר שמא הבועא קדמה והיא הגלידה את הקרום שהרי אנו רואים דהגלד הוא הרבה יותר מהבועא וזהו סימן מובהק דלאו הבועא גרמה להנגלד ואולי שלכן כתב רבינו הרמ"א לשון זה אם נמצא בועא על מקום שנקלף העור העליון וכו' לדייק דדווקא כשהבועא היא על מקום שנקלף ממש כמ"ש ולא קאי לא אנגלד כולו דבזה הרי אנו רואים שהבועא לא היתה סיבת הנגלד וגם לא כתב דין זה בסעי' א' דמיירי שם בניקב קרום אחד דבנקב כשעלתה בועא גם כן אין חשש דהנקב הוא קטן והבועא בע"כ יש לה איזה שטח וכיון דלא על כל מקום הבועא יש גלד זהו סימן דלא מסיבת הבועא בא הנקב [והתב"ש והלב"ש אוסרים גם בבועא על הנקב וכן בנגלד כולו וטרחו בדברי הרמ"א ע"ש ולפמ"ש הדברים מדוקדקים ומ"מ למעשה צ"ע ובלא הפ"מ טרפה בכל עניין ובהפ"מ יש להתיישב בזה מאד]:
ודעת גדולי אחרונים דבנגלד כולו או רובו חמור יותר דטרפה אפילו כשהבועא היא מים זכים דאע"ג דמטעם תרתי לריעותא אינו אלא אם הבועא היא מים סרוחים מ"מ כיון דהקלקול כל כך גדול חיישינן גם במים זכים שנתקלקל גם הקרום התחתון ואם נגלד מקצתו או ניקב עור העליון אז אם הבועא היא מים סרוחים טרפה מטעם תרתי לריעותא ובמים זכים יש להכשיר בהפ"מ [סמ"ג סק"ג ולב"ש סקע"ז]:
עוד כתב י"א אם נפחו הריאה ונקרע הקרום מחמת הנפיחה טרפה עכ"ל וחלקו בזה דמעשים בכל יום שמחמת חוזק הנפיחה תשבר וכל הבודקים אומרים כן ולית מאן דחש לה [ב"ח וט"ז סק"ג] וי"א דמיירי שנפחוה כדרכה דבכה"ג בהכרח שיש קלקול בהקרומים [ש"ך סק"ה] וי"א דמיירי כשסביב השבירה יש קצת יובש או ריעותא אחרת כמראה וכיוצא בזה דהשבירה הוי סימן שהיובש הוא יבש ממש או המראה היא מראה טרפה [שם] ויש מחלקים דוודאי אם ע"י חוזק הנפיחה נשברו הקרומים וגם הבשר בעצמו לא חיישינן לה דזהו מפני חוזק הנפיחה אך רבינו הרמ"א מיירי דהקרומים לבד נשברו בלא הבשר דזהו סימן שיש קלקול בהקרומים דאם היתה הסיבה מפני חוזק הנפיחה היה גם הבשר משתבר [הג' רפ"ב]:
ואם היה בה סירכא ועברה על ידי מיעוך ונפחוה לבדוק יש אוסרין כשנתקרעה בשעת הנפיחה דזהו ריעותא ויש מתירין דכיון שעברה ע"י מיעוך אין הבדיקה אלא רק משום חומרא כמו שיתבאר בסי' ל"ט וא"כ אמרינן דזה שנקרעה עתה הוא ע"י חוזק הנפיחה ובחייה לא היתה נפוחה כל כך [עפ"ת סק"ב] דבאמת י"א דאין לנו לדון ככל ממה שנתקרעה לאחר שחיטתה מגודל הנפיחה על מחייה של הבהמה דאז רוח חייר מסייעתה שאם אפילו היתה נפוחה כל כך לא היתה מתקרעת ואין בשר המת דומה לבשר החי [תב"ש וכרו"פ] ולכן רק כשיש ריעותא ניכרת יש לנו להטריף ולא באופן אחר וראיה לזה ממה שיתבאר בסי' ל"ז בבועא בשפולי שצריך שחוט בשר יקיפנה ואם אחד נפח יותר בכח והעלה עליה חוט בשר כשר והרי שמא בחייה לא היתה נפוחה כל כך אלא ודאי דאינו דומה בחייה ללאחר שחיטתה ובחייה היתה יותר נפוחה מפני רוח חיים שבה ועכ"ז לא תארע בה קלקול ומדברי רבינו הרמ"א עצמו יש ראיה דמיירי שהיה בה איזו ריעותא שהרי כתב אם נפחו הריאה וזה ידוע שמעיקר הדין אין לנפוח שום ריאה כשאין בה ריעותא כמ"ש בסי' ל"ט ועם שהוא כתב שם שיש מקומות שמחמירין לנפוח בלא ריעותא מ"מ אין זה מעיקר הדין ולכן נ"ל שסמך דין זה אל דין דנגלד קרום העליון להורות דדין זה מיירי ג"כ בכה"ג או בריעותא אחרת ולענין סירכא נ"ל לדינא דאם השוחט יודע שהסירכא עברה בקל ובנחת וזהו סימן מובהק שאין זה סירכא המטרפת יש להקל כשנקרעה בנפיחתה ואם עברה בכבידות אין להקל [כנלע"ד]:
אמרו חז"ל ביבמות [ע"ו.] לעניין כרות שפכה דאם ניקב הגיד פסול וכשנסתם שסתמו הנקב כשר וזהו פסול שחוזר להכשירו למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום וכן איתא בחולין [מ"ג.] לעניין ושט דקרום שעלה מחמת מכה בושט אינו קרום ופירש"י דאפילו עלתה בו סתימה עבה אינה מתקיימת דכל נקובי דטרפות לא מהני להו סתימה דסלקא בהו לאחר זמן ולא דמי לריאה שניקבה ודופן סותמתו ולסתימת כבד במרה ולסתימה דירכים בחלחולת דההיא סתימה מעיקרא היא עכ"ל ומשמע דתרי טעמי קאמר חדא משום דאין הסתימה מתקיימת ועוד כיון דהסתימה נתחדשה אח"כ אינו מועיל אמנם באמת חד טעמא הוא דמפני מה אין הסתימה מתקיימת מפני שלא היה להקרום מקודם הויה בעולם ורק ע"י המכה נתהוה הקרום דמלחות המכה נתהוה וא"כ אין יסודו דבר של קיימא וסופו להתפרק אבל הלחות היוצא מדופן לסתום ולסרוך הריאה השורש שלו מהדופן שהיתה מקודם ואף שהלחות יוצא מהריאה מ"מ עיקר אחיזתו הוא בדופן ולכך קרוי סתימה וכן הכבד במרה והירכים בחלחולת [כרו"פ] ולפ"ז עיקר הטעם הוא משום שאין הסתימה מתקיימת וא"א לפסול שיחזור להכשירו בדבר שנתחדשה אח"כ אבל כשהסתימה היא בדבר שהיה מקודם לא מקרי חוזר להכשרו שהרי ההכשר היה מוכן בעת שנעשה הנקב וזה שאמרו חז"ל [חולין ס"ח:] דטרפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר הכוונה ג"כ כן כשההיתר נתחדש אח"כ מפני שא"א שיתקן בשלימות כמ"ש אבל כשההיתר היה מוכן בעת הטרפות לא חל עלה שם טרפות בעולם אע"פ שצריך זמן עדיין שיוסתם הנקב מ"מ אין נקב כזה עלול שהבעל חי ימות מזה מפני שתיכף מתחיל מעט מעט להתתקן עד שנסתם לגמרי סתימה חזקה [ובזה יצאתי ידי חובתי ממה שנסתבכו בעניין זה כמה מגדולי אחרונים ודו"ק]:
ריאה שנשמע בה קול הברה כשנופחין אותה וזהו מפני הרוח שיוצא ממנה מאיזה נקב אם ניכר המקום שממנו נשמע ההברה מושיבין על מקום זה רוק או תבן דק וכיוצא בזה אם הרוק והתבן יתנדנד בידוע שהיא נקובה וטרפה ואם לא ניכר המקום מושיבים אותה במים פושרין ובסעי' ה' בארנו מה הם פושרים ע"ש ויכול לשום המים באיזה כלי שהוא ואף שבבדיקות צימוק יתבאר בסעי' ע"ב דבעינן כלי מיוחדת לזה זהו מפני שבשם צריכה להיות מעל"ע בהמים משא"כ בכאן לשעה קלה אין חוששין איזה כלי שהוא [תב"ש סק"ח] וי"א דגם בכאן צריך אותו כלי שיתבאר שם [ש"ך סק"ז] והעיקר נראה כדיעה ראשונה וכששמוה בהכלי נופחין אותה ורואין אם יש בצבוץ בהמים באיזה מקום טרפה ואם לאו כשרה דזהו סימן מובהק שהקרום העליון לא אינקב ורק התחתון לבדו אינקב והרוח הולך בין שני הקרומים ומפני זה נשמע בה קול הברה בשעת נפיחה וכבר נתבאר דניקב זה בלא זה כשר:
בדיקה זו היא חיובית מדינא דגמ' [מ"ז:] ולכן י"א שאין אנו בקיאין בזה ובכל עניין טרפה כמו בצמקה שפסק רבינו הרמ"א דאין אנו בקיאין בבדיקה [תב"ש וכ"כ הש"ך בשם אגודה] מיהו דעת רבינו הרמ"א שלא הגיה כאן דאין אנו בקיאין משמע להדיא דס"ל דבזה אנו בקיאין ולא דמי לבדיקת צמקה שצריך להשהות הריאה במים מעל"ע ועצם הבדיקה קשה להבין משא"כ בכאן לשעה קלה ולראות אם יש בצבוץ גם אנחנו בקיאין בזה [ש"ך סק"ט] וכן דעת כמה גדולי אחרונים [לבוש וב"ח וכ"מ מהט"ז] וכן מבואר מיש"ש [סי"ט] ובאמת לא ידעתי איזה בקיאות יש בזה ופשוט שבהפ"מ יש לסמוך על בדיקתינו:
ודווקא בפושרים אבל בחמימי או בקרירי אינו מועיל הבדיקה ולא עוד אלא אפילו אם רק שמוה במים חמים או קרים שוב לא מהני לה שום בדיקה וטעמו של דבר דכך אמרו חז"ל [שם] דחמים מכווצים את הקרום וסותמים הנקב וקרירי מטרשי לה כלומר שמקשין אותה כאבן ועי"ז יסתם הנקב [ר"ן] וממילא דמה תועיל לה בדיקה בפושרין אחרי שהנקב כבר נסתם ע"י החמין או הצונן [וגם בצמקה כן הוא וצ"ע]:
כבר נתבאר בס"ס כ"ה דנשחטה בחזקת היתר עומדת וכל ספק שיארע בה לאחר שנשחטה כראוי ויש ספק אם נעשה קודם שחיטה וטרפה או לאחר שחיטה וכשרה אם רק יש במה לתלות תולין על אחר שחיטה ומעמידין אותה על חזקתה של אחר שחיטתה שעמדה בחזקת היתר ואפילו אתייליד בה ריעותא כשר דרוב בהמות כשרות הן ולכן אין מוציאין אותה מחזקת היתר שלה ועוד יתבאר בזה בסי' נ' בס"ד:
לפיכך אם נמצאת הריאה נקובה במקום שיש לתלות שנעשה אחר שחיטה כגון שהעביר הטבח ידו בכח או שתלשה בכח או שלקחה זאב או כלב והחזירה נקובה תלינן להקל וכשרה ולא מיבעיא בהנקבים שבמקום שיניו לא חיישינן שמא במקום נקב נקב אלא אפילו יש נקבים הרבה שלא במקום שיניו תלינן כולהו בזאב ובכלב מטעמא דכתבינן ואמרינן שנשך במקום זה וחזר ונשך במקום אחר וא"צ לעשות נקב במקום אחר ולדמות הנקבים זל"ז כבתולעים שיתבאר שצריך לדמות דבזה מילתא דפשיטא דכיון שזאב או כלב נטלה ודאי שהוא נקבן [ש"ך סקי"ב] ולא עוד אלא אפילו סמכיה לנקב אחר שעשו אחר שחיטה ואינן דומין זל"ז ג"כ כשר מטעם חזקה שנתבאר ואמרינן שאע"פ ששני הנקבים נעשו לאחר שחיטה אינו בהכרח שידמו זל"ז [שם] ויש מחמירין בכה"ג [פר"ח] אמנם כשיש לתלות שמפני שינוי האויר אינן דומין או מפני המשמוש שמשמשו בזה יותר מבנקב השני יש להקל [תב"ש ופמ"ג]:
דבר פשוט הוא דזה שאנו תולין בהעביר הטבח ידו בכח או שתלשה בכח שצריך הטבח לידע שבערך מקום זה העבירה או תלשה בכח או שהלך שם בסכין וכן במצר החזה והיינו מן החוט שמנקרין מן החזה ולמעלה לצד השדרה אם רק יודע הטבח שהכניס ידו ומשמש במקום הנקב תלינן שמתוך שהמקום צר וצריך לדחוק ידו שם נקב בצפורנו ובמקום זה א"צ לדעת שהעביר ידו בכח אבל בשאר מקומות צריך לדעת שהעביר בכח או תלש בכח ובכל זה א"צ לידע בצמצום ממש שידו היתה במקום הנקב ממש ודי שיודע שידיו הלכו בשטח זה שהנקב נמצא שם [שמ"ח] ואפילו הוציא עכו"ם את הריאה ומצאוה נקובה במקום שדרכו למשמש בחזקה או להעביר סכין שם אע"ג דלא ברור שהיתה יד עכו"ם במקום הנקב ממש ואפשר שמשמש סמוך לזה מ"מ תולין להקל ואומרים הנקב מוכיח על הידים לומר שכל אלה ידו עשתה [שם] ואפילו הרבה נקבים תולין במשמוש ידא דטבחא כמו בזאב [שם]:
וזה שאנו תולין בזאב וכלב היינו כשנטלו הריאה בפיהם אבל אם רק עמדו אצל הריאה ולא ידענו בבירור שנטלו בפיהם אין תולין בהם הנקבים וטרפה מספק [שם] ויש שמצדד להקל [פמ"ג במ"ז סק"ו] ונראה דהכל לפי העניין דוודאי אם לא עמד אדם שם אצל הריאה דרכו של כלב לחטוף בפיו וכשרואה אדם בא מניחה אבל אם עמד אדם שם אין דרכו לחטוף ואלמלי חטפה היה האדם מרגיש וכל זה קודם הבדיקה אבל אחר שבדקו את הריאה ולא נמצא בה נקב פשיטא שתולין אח"כ את הנקב הנמצא אפילו במציאות רחוקה ודע שיש מי שרוצה לומר דלדידן דמחמרינן בנאבדה הריאה בלא בדיקה שלא בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ט ה"ה דמחמרינן בנטלה זאב או כלב ודחו הגדולים דבר זה דדעת המחמיר הוא דחיישינן שהיה בה איזה סירכא והכלב העבירה ובאמת אין מדרך בעלי חיים להסיר הסירכא עד שלא ישאר קה קצת דלדול [תב"ש]:
אם עכו"ם נטל הריאה והלך עמה ואח"כ החזירה ונמצאו בה נקבים אם מקודם בדקו את הריאה ונמצאת יפה ודאי דתולין שהוא עשה הנקבים אבל אם עדיין לא בדקוה דעת רוב גדולי אחרונים להחמיר ולא לתלות בו דמה לו לעשות נקבים ואם ידוע שנקבה ולא ידענו כמה נקבים ניקב תולין בו כל הנקבים [שמ"ח] ואחד מגדולי הפוסקים פסק דתלינן בעכו"ם בכל עניין כיון שנטל הריאה [ב"י בשם רי"ו] ודחו את דבריו כמ"ש ואחד מגדולי האחרונים כתב דהדין עמו דאל"כ בני מעיים שאנו מוכרים לעכו"ם שא"צ בדיקה ולפי דעת המחמירים כשלמחר יבא ויראם לפנינו נקובים יאסור הבהמה ומעולם לא שמענו זה דאחרי שיצא מתחת ידינו לידו והלך עמה לאו כל כמיניה לאסרה עלינו ואנו אומרים שבכוונה עשה לאסור עלינו [כרו"פ סק"ה] אך אין זה דמיון דוודאי כשמכרנו לו והלך עמהם לביתו שוב אין לנו עסק עמו וזה א"א להיות רק בבני מעיים דריאה אסור למכור קודם הבדיקה וזה שכתבנו שאין תולין בעכו"ם זה כשלא קנאה אותה העכו"ם רק נטלה על שעה קלה והחזירה ובזה בוודאי אין לנו לתלות בו דמה לו לעשות הנקבים אם לא שיש אומדנא שעשה בכוונה דאז יש להתיר אבל בלא זה אין להתיר [וכ"נ דעת הב"א סקמ"א]:
זה שהכשרנו הנקב כשיש במה לתלות כמ"ש אפילו אם נמצא הנקב בבועא או בשאר ריעותא שא"צ בדיקה אלו לא היה כאן נקב תלינן ג"כ ולא אמרינן דהוי תרתי לריעותא משום דהאי נקב לאו ריעותא הוא כלל כיון דתלינן שלאחר שחיטה נעשה אבל אם נמצא במקום סירכא אפילו עוברת ע"י מיעוך או שנמצאת סמוך לו באופן שצריך בדיקה טרפה דהא במקום הנקב א"א לבדוק [שמ"ח] ויש שמכשירים דאע"ג שא"א לבדוק במקום הנקב מ"מ כיון שהבדיקה היא רק לחומרא כמו שיתבאר בסי' ל"ט אינה מעכבת כשא"א לבדוק [פמ"ג וג"ש ולב"ש סקל"ד] ופשוט דבהפ"מ או לצורך גדול יש לסמוך על זה אמנם בסירכא תלויה או בסירכא כסדרן גם דיעה ראשונה מודה שיש להכשיר [שם]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דלא תלינן ביד הטבח אלא אם הנקב משוך שדרכו להיות מכח הטבח אבל אם הוא עגול לא תלינן בטבח כי אין דרכו להיות עגול וכל נקב שהוא פתוח או שהושחר או אדום סביב הנקב ואפילו הוא רק אדום סביב הצלעות נגד הנקב טרפה ולא תלינן בשום דבר דבוודאי מחיים נעשה עכ"ל ולפ"ז נכון לבדוק בצלעות דמה שאפשר לברר מבררין [ב"י] וזה שכתב כשהנקב פתוח כוונתו שיש חסרון בהנקב ואפילו עור הריאה של הנקב שיש בו חסרון תלוי על גבי הנקב אין אומרים דבוודאי לאחר שחיטה נעשה דאלו היה מחיים היה העור כלה לגמרי דאין זה ראיה ברורה [שמ"ח סעי' מ'] וכן כשתלינן בזאב ובכלב ובסכין צריך שיהיה הנקב כדרך שאפשר להעשות בהם [שם] וזה תלוי בראיית עיני הבקיאים:
וזה שנתבאר דבאדום סביב הנקב טרפה יש מן הבודקים שאומרים שאם הוא אדום קצת במקום הנקב ממש והוא רך ויוצא ממנו ג"כ אדום תולין במידי דאיכא למיתלי דדווקא שהוא אדום סביבו בשטח רב וקשה קצת כעון אדמימות מכה שבאדם זהו סימן שמחיים נעשה אבל אדום קצת במקום הנקב כך דרכו אף כשנעשה אחר שחיטה וזהו מחמת דם הריאה שמתעורר לצאת וזה שבקי היטב במראית עין יכול לסמוך על זה [שם] ודע דכל מקום שאמרנו שנקב זה נעשה מחיים אינו מועיל אף אם נעשה נקב אחר וידמו ממש זל"ז דזה אינו מועיל אלא בספק אם מחיים נעשה אבל כשנראה להדיא שנעשה מחיים אינו מועיל זה [ש"ך סקי"ג]:
איתא בגמ' [מ"ט.] מורנא פליגי בה רב יוסף ורבינא חד אמר קודם שחיטה פריש וחד אמר לאחר שחיטה פריש והלכתא לאחר שחיטה פריש וביאורו תולעת היוצא מן הריאה וניקבה [רש"י] וכ"כ הרמב"ם בפ"ז דין ט"ו וז"ל תולעת שהיתה בריאה וניקבה ויצאה והרי הריאה נקובה בתולעת ה"ז מותרת חזקתה שאחר שחיטה תיקוב ותצא עכ"ל והטעם לפי שאנו אומרים שכשהרגישה התולעת שחום הטבעי אפס במות הבהמה דחקה לצאת לבקש חמימות וניקבה או אפשר לומר שבעוד הבהמה חיה א"א לתולעת לנקוב מתוך טרדת הריאה שמרחפת תמיד בלי הפסק [ב"י בשם כלבו] ומלשון הרמב"ם משמע שהתולעת היא מונחת בנקב הריאה או עכ"פ היא סמוכה להנקב וי"א דדווקא כשהתולעת מונחת בהנקב [רש"ל וב"ח וט"ז סק"ח] וצ"ל שיפרשו מ"ש הרמב"ם ויצאה לא לגמרי יצאה אלא התחילה לצאת וטעמם דאל"כ מי הוא הנביא שהגיד לנו שהנקב בא מן התולע [ב"ח]:
ויש חולקים על כל זה וס"ל דאפילו התולעים רחוקים מהנקב אם רק נמצאים על הריאה כשר דכיון שיש על הריאה תולעים יש הוכחה גלויה שהנקבים באו ע"י מורנא גם א"צ לדקדק שימצאו כל כך תולעים כפי מספר הנקבים [ש"ך סקט"ז ומהרמ"ל ופר"ח] ולדבריהם צ"ל מ"ש הרמב"ם והרי הריאה נקובה בתולעת פירושו דכיון שיש תולעים על הריאה ה"ז ודאי שהנקב הוא מהתולעת ואין בזה שום ספק ואין תולין הנקב בעניין אחר והטעם שהרי ברוב ריאות אין בנמצא כלל להמצא נקבים אלא סרכות ולכן כשאנו רואים נקבים ורואין תולעים על הריאה תלינן זה בזה ונ"ל דאם לפי הכרת הבקיאים יכירו שתולעים אלו במראיתן ובגודלן נמצאים בפנים הריאה לפרקים גם דיעה ראשונה מודה שתולין זה בזה:
ומלשון הטור וש"ע סעי' ה' משמע כדעת היש חולקים שכתבו וכן אם נמצאו עליה תולעים שנקבו ואין ידוע אם נקבוה קודם שחיטה או אחר שחיטה כשרה עכ"ל ולשון נמצאו עליה מבואר להדיא שכוונתם שנמצאו על הריאה באיזה מקום שהוא ולכל הדיעות שנתבארו כשלא נמצאו כלל תולעים על הריאה פשיטא שאסורה ואין לסמוך על הכרת הבודקין שאומרים שמכירים שהם נקבי המורנא [ועב"ח שרצה לעשות הפרש בין דברי הרמב"ם לדברי הטור ואינו מוכרח כלל כמבואר מכל האחרונים שלא דיברו בזה ודבריו אינם מובנים דמאי נ"מ כמ"ש הלב"ש סקל"ט וכל מה שכתבו בזה אינו מספיק וגם הש"ך סקט"ו לא כתב רק לכאורה ע"ש ובאמת אין נ"מ בין זל"ז]:
ודע שרבינו הרמ"א בספרו דרכי משה אות ג' הביא שרגמ"ה הצריך להניח הריאה בשמש אם יצאו עוד תולעים כשר ואם לאו טרפה ביאור דבריו כשנמצאו תולעים על הריאה ותולין הנקבים בהתולעים ונמצאו בפנים הריאה עוד תולעים אין מכשירין אא"כ יניחוה בשמש ואם התולעים הנשארים יבקשו חמימות השמש ויצאו זה סימן שגם אותם שעל הריאה יצאו וניקבו אחר השחיטה לבקש חמימות אבל אם אלו לא יצאו הוי סימן שגם אותם שעל הריאה לא יצאו אחר השחיטה אבל שארי הפוסקים לא הצריכו זה וכשר בכל עניין ולכן לא הביא זה כלל בש"ע:
אבל יש מהפוסקים שפירשו דברי רגמ"ה באופן אחר ולקולא ולא מיירי כלל בנמצאו עליה תולעים דבכה"ג פשיטא דכשר ואדרבא רגמ"ה משמיענו קולא גדולה דכשנמצאו נקבים בהריאה ולא נמצאו עליה תולעים אך הנקבים ניכרים שהם מנקבי המורגא יניחו את הריאה בשמש ואם לחוש השמש ישרצו איזה תולעים מתוך הריאה לחוץ סימן הוא שגם נקבים אלו באו מתולעים שיצאו לאחר השחיטה ונאבדו התולעים במשמוש ידים ואם לאו טרפה [ש"ך סקי"ח ופר"ח] ויש שהשיג על זה דאין ראיה מזה כלל דזריחת השמש נותן כח לרחשים ותולעים לרחוש ובלעדי השמש הם כפגרים מתים ואין כח להם לרחוש ואין ראיה שמקודם יצאו לחוץ אחר השחיטה [כרו"פ] ואין זה השגה כלל דוודאי זה אמת שהשמש נותנת להם כח לרחוש אבל זהו ברור שחיותם הטבעי היה יותר חזק בחיי הבהמה בחום הטבעי של הבהמה ובהכרח הוא שכשהרגישו באפיסת חום הטבעי התחילו לחפש חיות כדרך כל בעלי חיים שבורחים ממקום הנזק ויש חזקים שיצאו ויש חלשים שנשארו בתוכם ועתה בזרוח עליהם השמש השיגו כח [וז"ש שאיך נעשה פלוגתא רחוקה תמיהני דזה בזה תלוי ודו"ק]:
ויש ראיה לזה מדברי בה"ג שכתב ריאה דאית בה מורנא נעיין אי נפקין ורחשין כשרה ואי לא נתלי לריאה בשימשא אי כד חיימא ריאה נפיק מורנא כשרה ואי לא נפיק טרפה והיכא דבתר דאישתחיט בהמה אישתכח מורנא דנקב בריאה או בכרס אחר שחיטה הוא דניקב וכשרה וכן הלכתא עכ"ל ודבריו כפולין ואין מובנים ולפמ"ש ה"פ דמקודם קאמר ריאה דאית בה מורני כלומר בפנים הריאה ועל הריאה לא נמצא כלום ולכן בהכרח לנסות שאלו שבפנים יצאו ואם לאו טרפה ואח"כ אומר והיכא דבתר דאישתחיט בהמה אשתכח מורנא דנקב בריאה וכו' כלומר שהמורנא נמצא על הריאה אז א"צ בדיקת השמש וכשר בכל עניין והכי קיי"ל [ועש"ך סקי"ח שהביא ראשית דברי בה"ג ולא הביא סופו דמזה יש יותר ראיה דעל ראשית דבריו יש לבעל דין לחלוק ולפרשו כמו שפירש הרמ"א בד"מ דברי רגמ"ה אמנם מסוף דבריו מוכח להדיא כמ"ש ודו"ק]:
וזה שכתב בה"ג נעיין אי נפקין ורחשין כשרה דמשמע שיכול להיות שיצאו לחוץ גם בלא בדיקת שמש או מקום חם נ"ל דכוונתו כן הוא שע"י שינפחו אותה בחוזק יתחילו התולעים לצאת מפנים הריאה וזה ראיה למ"ש אחד מהבודקים המומחים שקבל מרבותיו שאם יש נקבי מורנא בריאה ולא נראה המורנא שיש לנפח הריאה היטב ויוצאים המורנא מהריאה [תב"ש סקכ"ז בשם ז"ץ ע"ש] ודבר פשוט הוא שבחורף שהאויר קר וא"א להניחה בשמש יניחוה אצל תנור חם דמה לי חום השמש או שארי חמימות:
עוד כתב אחד מהגדולים שמעשה היה בפוזנא בנקב שלא נמצא שם כלום וחתכו מקום הנקב מראשה לסופה עד שמצאו שם תולע והכשירו ע"פ קבלה מהגאון מהר"ן מהוראדנא שפסק שם כן ותלה לומר שתולע אחר עשה הנקב ואזיל לעלמא ותולע הנמצא לא היה בו כח לצאת ואין שום משמעות בשום פוסק להקל כל כך אבל י"ל דבקיאים היו הבודקים דהוי התם דבשם שכיחא הא מילתא והכירו גם נקבי המורנא רק דלא סמכו אהכרה וכשמצאו המורנא תלו במצוי כיון דאיכא מורנא הידוע להם בטב"ע שעלול לנקוב ולצאת [תב"ש שם] ואף גם למנהג זה דווקא כשנמצא התולע בעומק הריאה כנגד הנקב אבל אם בשם אין נקב רק כשחותך בריאה משם ולהלן נמצא שם תולע אינו מועיל [ב"א סקנ"ט] וחלילה לנהוג באיזה מקום כן אם לא כשיודעים ומכירים ובקיאים שבשם שכיח זה [ונלע"ד דלכן סתמו חז"ל דבריהם ואמרו מורנא פליגי וכו' ולא אמרו מורנא על הריאה או מורנא בנקב או מורנא בריאה ולא נמצא בגמ' דין סתום כזה אלא משום דאית בה כמה אנפי ועיקר הדין כמ"ש בסעי' ל' ובמקום שיודעים ומכירים ומקובלים להורות כמעשה דפוזנא אין למחות בידה כמ"ש התב"ש סקכ"ז והב"א שם]:
דבר פשוט הוא דריאה שנמצא עליה או בתוכה תולעים אסורה כל הריאה באכילה מפני שמוחזקת בתולעים ובוודאי א"א לברור התולעים כי רבים הם ואם רק נמצאו ג' תולעים אסורה ולא מיבעיא אי אתו מעלמא אלא אפילו אם ממנה נתהוו אסורים כאבר מן החי כמו שאמרו חז"ל [ספא"ט] ויתבאר בסי' פ"ד דאינו דומה לכל הדברים כמו תולעים מגבינות וחומץ דכיון דבהמה בשחיטה תליא מילתא ובהם לא שייך שחיטה ממילא נאסרו באיסור אבר מן החי ואפשר גם לעכו"ם אין למוכרה וצ"ע:
יש מי שאומר דרק בריאה הדין כן אבל בכרס ודקין וקורקבן כשנמצא נקב ונמצא עליה תולע אין אומרים דלאחר שחיטה פירש [ב"ח] וחלקו עליו דבכל האיברים הדין כן לבד במוח כמ"ש בסי' ל"א וכמבואר להדיא מדברי בה"ג שהבאנו בסעי' ל"א [ש"ך סקי"ז ופר"ח] ויש מי שכתב שאין לעשות בהם מעשה להתיר [פמ"ג שם] ולא ידעתי למה כיון שבבה"ג מפורש כן ומזה מוכח שהטעם הראשון שכתבנו בסעי' כ"ו הוא עיקר דלטעם השני לא שייך זה רק בריאה בלבד ע"ש:
אמרו חז"ל [נ'.] מקיפין בבני מעיים ובריאה כלומר אם נמצא בהם נקב ואין במה לתלות והדבר ספק אם נעשה קודם שחיטה או לאחר שחיטה נוקבין נקב אחר בצדו ורואין אם מראיהן שוין כשרה דבידוע שלאחר שחיטה היה [רש"י] ומדין אפילו מערוגה זו לערוגה זו ורק מדקה לדקה ומגסה לגסה ולא מדקה לגסה ולא מגסה לדקה כלומר מאונא לאונא ומאומא לאומא ולא מאונא לאומה ולא מאומה לאונה [שם] אבל הרי"ף והרמב"ם בפ"ז מפרשים גסה ודקה כפשוטו והיינו שיש לדמות אפילו מבהמה זו לבהמה אחרת ובלבד מבהמה דקה לבהמה דקה וכן מגסה לגסה אבל לא מגסה לדקה ומדקה לגסה ורש"י ז"ל הביא גם פירוש זה וכתב שאין להקל כל כך ע"ש אמנם לדידן אין נ"מ בזה דכבר כתב רבינו הרמ"א וכל גדולי אחרונים דהאידנא אין אנו בקיאים בזה ואין לסמוך בזה אהקפה כלל להכשיר [והש"ך סקי"ט כתב דהיכא שיש עוד קצת צד להיתר יש להקל גם בזמה"ז והאחרונים חולקים בזה דאין אנו בקיאים כלל ורק להחמיר יש לחוש להכרתינו עפמ"ג שם]:
כבר נתבאר בסעי' כ"ה דכשניכר שהנקב מחיים נעשה אין מועיל שום סימן וכן הדין במורנא לבד בנקב פתוח שנתבאר שם דאינו מועיל סימן אבל לעניין מורנא לא שייך זה דבמורנא דרכו להיות פתוח [שמ"ח סעי' ט"ז] וכן מה שנתבאר שם לעניין אדום ובניקבי המורנא אדרבא דרכו להיות אדום ורך סביבותיו [לב"ש סקמ"ג] ודבר פשוט הוא דכל שאין הנקב דומה לניקבי המורנא אין להכשיר וא"כ דווקא אדום הוי סימן לניקבי המורנא אך אפשר שאין האדמימות דומה זל"ז וכמ"ש שם ג"כ כעניין זה מיהו אם יש אודם בצלעות כנגדן אין להכשיר ומהנכון לבדוק נגדו בצלעות [פמ"ג] וכמו שאמרנו בסעי' כ"ג דאפילו אם יש עוד ריעותא כשר כשיש לתלות במשמוש היד או בכלב כמו כן במורנא דחד דינא אית להו [עלב"ש סקמ"ד]:
בהריאה יש סמפונות שהם כקנים חלולים ואם ניקב אחד מסמפוני הריאה בפנים לסמפון חבירו דהיינו במקום שמתפצלים זה מזה ואין בשר ביניהם טרפה שחבירו קשה ואין מגין עליו וכ"ש אם גם חבירו ניקב כנגדו אע"ג דכל היוצא מנקב זה נכנס תיכף בנקב השני ואינו הולך בין הסמפונות כלל ולנקב השני יש סתימת בשר הריאה מ"מ טרפה כיון שלנקב זה אין דבר שיסתום אותו אבל אם ניקב ברחוק מהפיצול לבשר הריאה כשרה שהבשר רך ונכנס לתוך הנקב וסותמו ואם אין בשר על הנקב אע"פ שיש בצדדיו וכנגדו או שהבשר שעל הנקב לקוי אין זו סתימה וטרפה [שמ"ח סעי' י"ז] וכן אם ניקב הסמפון למעלה קודם שמתפשט בבשר הריאה ואין עליו בשר רק קרום הריאה פרוש עליו ג"כ טרפה [לב"ש] וכן אם נמצא מחט תחוב מהסמפון אל תוך הבשר דטרפה [פמ"ג בשם כנה"ג] שהרי כפי שנמצא עתה ליכא הגנה על נקב הסמפון [וזה שמדינא דגמ' מחט בריאה כשרה זהו בנמצאת כולה בבשר ואף שעברה דרך הסמפון מ"מ אין זה כלום שהרי מיד יצאה ונסתם הנקב כמו סירכא בכסדרן אבל כשנמצאת תחובה מן הסמפון לבשר טרפה וכ"כ האחרונים]:
ודע שזה שנתבאר כשהסמפון ניקב לבשר כשר זהו דעת הטור והש"ע וכל הראשונים כדמוכח להדיא בגמ' [מ"ח:] ודברי הרמב"ם בזה צ"ע שכתב בפ"ז אחד מסמפוני הריאה שניקב אפילו לחבירו טרפה עכ"ל דמשמע מדבריו דכ"ש לבשר והמה דברים תמוהים דאדרבא לבשר כשר וכבר תמהו עליו הטור וכל הראשונים ודברים רבים נאמרו בזה [עב"י וב"ח וט"ז] והמחוור מה שתרצו דה"ק לא מיבעיא אם ניקב למעלה קודם התפשטותו בבשר שאין עליו רק קרום הריאה דוודאי אין דבר שיגין עליו אלא אפילו לחבירו ג"כ טרפה מפני שהסמפון קשה אבל בניקב לבשר מודה שכשר [ט"ז סק"ט ולח"מ שם וכרו"פ] וזהו דעת רוב הפוסקים דגם הרמב"ם מודה דלבשר כשר ויש מי שהקשה דא"כ למה לא כתב דלבשר כשר [ב"ח] וי"ל דגם זה מבואר בדבריו שכתב שם לקמן מחט שנמצאת בריאה נופחין אותה אם לא יצא ממנה רוח בידוע שדרך סמפונות נכנסה ולא ניקבה עכ"ל והרי נמצאת עתה בבשר ובע"כ שיצאה מהסמפון לבשר וניקבה שם וזהו כמבואר להדיא שלבשר כשר ואין לשאול למה לא ניחוש שניקבה מסימפון לסימפון ומשם יצאה לבשר דאין זה שאלה דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן [רש"י שם]:
ולי נראה להוסיף עוד בזה דבאמת קשה לי על עיקרא דהך דינא שנתבאר דחבירו אינו מגין על הנקב והבשר מגין משום דסמפון הוא קשה והבשר רך וחזינן מזה דרך על גבי קשה יותר מהודק מקשה על גבי קשה ובגמ' דשבת [נ"ז.] מוכח לעניין חציצה בטבילה דקשה על גבי קשה יותר חוצץ מרך על גבי קשה [ע"ש בתוס' ד"ה השתא קשה] אלמא דקשה על קשה יותר מהודק מרך על קשה וצריך לחלק ולומר דשאני הכא דהבשר נכנס לתוך הנקב וסותמו אך העיקר נ"ל דזה ידוע בכל הגידים כל מה שהולכין להלאה נחלש כוחם ודומין לבשר כמו שיתבאר בסי' נ"ו בצומת הגידין וכן נראה דזהו סברת הרמב"ם בסמפוני הריאה דשם סמפון אינו אלא בתחלתו וכשהם מחוברים זל"ז וכשהולכין להלן ומתפרדים זה מזה נחלש הקושי שלהם והם דומים בריכוכם כבשר ולא שייך עליו לומר שהסמפון ניקב דהוא כבשר ממש ולכן במחט כשהלך דרך הסמפון הלך מסתמא כדרכו עד מקום שמתפרדים זה מזה ונתחב בהבשר ולכן שפיר קאמר הרמב"ם אפילו לחבירו כלומר לא מבעיא אם ניקב למעלה כמ"ש בסעי' הקודם וניקב לבשר לא הוצרך להזכיר דבשם אין זה סמפון אלא כבשר ודין זה מבואר במחט כמ"ש [כנלע"ד]:
קיי"ל דחסרון מבפנים לא שמיה חסרון [מ"ז:] ואין חילוק בין שנבראת כך חסירה מבפנים ובין נחסרה ע"י חולי [ב"ח] ולפיכך אמרו חז"ל [שם] ריאה שנשפכה כקיתון כשרה כלומר שבשר הריאה נימוח בתוך קרומים שלה ונשפך מראשה לסופה ומסופה לראשה בתוך הקרומים וחסרון הוא שמתחלה כולה מלאה ועכשיו חציה ריקנית [רש"י] והקרום קיים והוא בריא וטוב ועולה בנפיחה כראוי ואפילו אם רק קרום העליון קיים כדמוכח מדברי הרמב"ם [פ"ז ה"ט] והש"ע סעי' ז' ע"ש:
ודווקא שהסמפונות לא נתקלקלו והיינו שעומדים במקומם ולא נמוחו אבל אם נמוח אפילו סמפון אחד טרפה וכיצד בודקין אותה נוקבין אותה ושופכין אותה בכלי שהיא שוע באבר שחלקה היא ונראה הכל יפה או כיוצא בזה כלי נקייה ולבנה אם נראה בה חוטין לבנין בידוע שנמוקו הסמפונות וטרפה ואם לאו בשר הריאה בלבד הוא שנימוק וכשרה [שם] ולא חיישינן שמא ניקב סמפון אחד וסמפון האחר אינו מגין כמ"ש בסעי' ל"ח וגם בשר הריאה אינו מגין שהרי נימוק והיה למים דאי ס"ד שהסמפונות היו נקובים או אפילו אחד מהן היו נמוחים ונראים בכלי אחרי שהקלקול הגיע לסמפון אלא ודאי שהסמפונות שלימים [ר"ן] ואין לסמוך האידנא אבדיקה זו כי אם בהפסד רב וצורך גדול ובהקבץ כל הבקיאים [שמ"ח]:
וכתב הטור וז"ל ופי' רב אלפס דווקא שיהיו מיחוי המים זך אבל אם הם עכורים או סרוחים טרפה וכ"כ הרמב"ם וא"א הרא"ש מכשיר אף בעכורים וסרוחים עכ"ל ועפ"ז הובא בש"ע סעי' ז' שני הדיעות וכתב רבינו הרמ"א דמי שהוא בקי לבדוק שלא נמוחו הסמפונות יכול לסמוך עלייהו לצורך הפ"מ עכ"ל ובאמת ברי"ף ורמב"ם לא נמצא כלל בדין זה דאם הם עכורים או סרוחים טרפה ורק הטור למד זה מדבריהם שכתבו בבועות דבעכורים וסרוחים טרפה כמ"ש בסי' ל"ז ומזה למד הטור דלדעתם גם בכאן הדין כן ושארי הפוסקים הראשונים לא הזכירו דבר זה:
ובאמת תמיהני דאי ס"ד דדין זה הוא גם בנשפכה כקיתון למה לא הזכירו הרי"ף והרמב"ם בזה הדין דצריך שיהא המיחוי זך והרי דיני בועות כתבם הרי"ף בריחוק מקום מדין נשפכה כקיתון ואף גם הרמב"ם שסמכן זל"ז הלא הזכיר דין זה דנשפכה כקיתון קודם דיני בועות ואיך סמך בזה על מה שיכתוב אח"כ בלי שום גילוי דבר ועוד דהא בגמ' מוכח להדיא דבועות גריעי הרבה מנשפכה כקיתון דבבועות אמרו שם [מ"ח.] דר' יוחנן לא הוי מורה בהו היתר ע"ש ומרא דשמעתא דנשפכה כקיתון הוא ר' יוחנן והטעם כתב הרשב"א [שם] וז"ל דריאה שנשפכה כקיתון לית בה חשש נקב ומבפנים היא שנמוקה בשרה וכו' ומשום נקב ליכא דעורה לא לקה כלל אבל צמחים שהם מחמת ליחה שמתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא קרוב הדבר הרבה שנקב העור ע"י כך ואע"פ שנראית שלימה ועולה בנפיחה קרום הוא שעלה בה עכ"ל ואיך למדו הטור והש"ע זה מזה וגם במקור הדין של הרי"ף והרמב"ם בבועות הוא מגמ' [נ"ה:] לעניין ריאה וכוליא ושם לעניין בועות מיירי כדפירש"י שם ועוד דבסוכה [ל"ו.] שרצו חז"ל ללמוד דין באתרוג שנשפך כקיתון מדין ריאה שנשפך כקיתון ומבואר שם להדיא דמיירי בסרוחים ע"ש [עכרו"פ שהקשה משה] וזהו לעניין הקרומים ולעניין סמפונות הוא להיפך ויתבאר בסי' ל"ז:
ודע דבגמ' שם איתא ריאה שנמוקה וקרום שלה קיים אפילו מחזקת רביעית כשרה ע"ש והרמב"ם והש"ע השמיטו דין זה ונראה ברור שטעמם הוא שזהו עצמו דין של נשפכה כקיתון דמה לי אם נשפכה כקיתון או שנמוקה ונתרוקן המקום לגמרי ונשאר המקום חלול [כפירש"י ע"ש] דהעיקר הוא הקרום וכיון שהקרום קיים כשרה אבל הרי"ף והטור כתבו שני הדינים ע"ש ותמיהני על רבינו הב"י שבספרו הגדול הביא בשם קדמון דדוקא כשהחלל אינו מחזיק יותר מרביעית אבל יותר מרביעית טרפה וא"כ חלוק דין זה מנשפכה כקיתון דבשם אף אם כולה נשפכה כקיתון כשרה ובכאן הוא רק עד רביעית וא"כ למה לא כתב זה בש"ע ורבינו הרמ"א כתב זה בסעי' ח' דביתר מרביעית טרפה ונ"ל דרבינו הב"י לדינא לא הסכים לזה כמו שבאמת חלקו על זה גדולי האחרונים [ט"ז ופר"ח וכרו"פ] והרי מדברי הרמב"ם ראיה ברורה שמכשיר גם ביותר מרביעית מדהשמיטו לגמרי והשוה זה עם נשפכה כקיתון וגם דעת הטור נראה כן מדלא כתב שביותר מרביעית טרפה ואי הוי ס"ל כן לא היה משמיט א"ע מלהזכיר זה ושום אחד מהראשונים לא הזכירו דבר זה ולכן בהפ"מ יש להקל:
כל מה שנתבאר הוא כשהחסרון הוא רק מבפנים ומבחוץ היא שוה לשארי ריאות כשנופחין אותה ואין בה מבחוץ שום חסרון אבל כשיש בה מבחוץ חסרון יש בזה דיעות מחולקות וז"ל רבינו הב"י בסעי' ח' חסר מגוף הריאה ולא ניקבה כשרה ויש מי שאוסר וכתב על זה רבינו הרמ"א והמנהג להכשיר אם החסרון ככף פשוטה אבל אם החסרון ככף כפופה אם יוכל להניח בגומא ההיא אצבע אגודל מקרי חסרון וטרפה ואם לאו כשרה וכו' עכ"ל ורוב הגדולים צווחו ככרוכיא על זה דאיזה חילוק יש בין כפופה לפשוטה ומכשירים בכל עניין [יש"ש סי' מ"א וש"ך סקכ"ד וט"ז סקי"ג ופר"ח]:
וגם במ"ש שיש מי שאוסר בחסר וזהו דעת הרמב"ם בפ"ח דין ז' שכתב וז"ל נמצאת כולה שתי ערוגות ואין לה חיתוך אזנים טרפה וכן אם חסר גוף הריאה אע"פ שלא ניקבה ה"ז כמו שחסר מניין האונות וטרפה לפיכך אם נמצא ממנה מקום יבש עד שיפרך בצפורן ה"ז כחסר וטרפה ואפילו היה כל שהוא עכ"ל ותפסו הטור והש"ע וכל הפוסקים שזה שכתב וכן אם חסר גוף הריאה כוונתו על חסרון מבחוץ כמו חריץ וקמט וכיוצא בזה אבל באמת נראה יותר דה"ק כשם שבחסרון אזנים שהם האונות טרפה כמו כן גוף הריאה שחסרה כלומר אם האומא שהיא גוף הריאה חסירה שאין לה רק אומא אחת ג"כ טרפה דאע"ג דרבא לא קאמר בגמ' רק דחסר אונא טרפה מ"מ ק"ו הוא לחסר אומא והכל הוא נכלל במה ששנינו במשנה או שחסרה וזהו שאומר ה"ז כמו שחסר מניין האונות כלומר דחסרון אומא הוי כחסרון אונא ואומר עוד לפיכך אם נמצא ממנה מקום יבש וכו' ואפילו היה כ"ש ביאור דבריו דבגמ' [מ"ו:] איתא אמר רבא ריאה שיבשה מקצתה טרפה והנה יש לפרש דטעם טרפות דיבש הוא מחמת נקב דיבש סופו לינקב אמנם א"כ למה הוצרך לומר מקצתה פשיטא דנקב כל שהוא טרפה ולכן מפרש הרמב"ם דטעם טרפות דיבש הוא מפני חסרון ולכן הייתי אומר דכשם שבחסרון ממש אינה טרפה אלא בחסרון אונא או אומא ולא בחסרון מקצתם כמו כן ביבשה קמ"ל דיבש גריע טפי מפני שסופה להתייבש כולה ולפ"ז גם הרמב"ם ס"ל ככל הפוסקים דחסרון מבחוץ כשר [ע' ס' תי"ק סק"ה שפי' כן בכוונתו ועכ"מ שטרח הרבה לתרץ קושית התוס' מ"ז: ד"ה אבל שהקשו לאותן שאוסרים קמט וסדק וחסרון על הריאה למה ליה לאוקמא כר"ש לוקמא כדברי הכל ע"ש וזהו לפי הבנתו שהרמב"ם עומד בשיטת אלו האוסרין אבל לדברינו אינו סובר כן וזה שלא תירץ שם דמיירי בחסר אונא או אומא כמו שהאמת זהו פי' המשנה דאו שחסרה כמ"ש הרמב"ם עצמו בפי' המשנה וכן הרע"ב כבר תרצנו זה בס"ד בסי' ל"ה סעי' ג' ע"ש והתי"ק טרח ג"כ בזה ע"ש ולענ"ד הדבר פשוט כמ"ש שם ודו"ק]:
ולפ"ז כיון שכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים העיקר לדינא דחסרון מבחוץ לאו כלום הוא וכשיש סדק וקמט בריאה או איזה חסרון כגון שבמקום אחד עור הריאה נמוכה משאר הריאה וכיון שהיא עולה בנפיחה ואינה מבצבצת לית לן בה ורק יש שחששו לדעת הרמב"ם ז"ל שאוסר בכה"ג ואחרי שבררנו בס"ד שגם הרמב"ם סובר כן אין שום דיעה לאסור ולכן נלע"ד דזה שכתבו כמה מהגדולים דכשיש עוד ריעותא בהקמט והסדק וכיוצא בזה כגון סירכא או בועא דדיינינן לה כי תרתי לריעותא כמבואר בספריהם זהו הכל לפי מה שתפסו בדברי הרמב"ם שדעתו להטריף בחסרון מבחוץ כפי הכללים שהניחו בעניין תרתי לריעותא שכשיש דיעה אחת להטריף אף דלא קיי"ל כמותו מ"מ מצטרף לתרתי לריעותא אבל לפי מה שבררנו הרי אין שום דיעה לאסור בזה ויש שרוצים לומר גם בחסרון מבפנים שהכל מודים שכשר אם יש עוד ריעותא על הקרום כמו בועא וסירכא וכיוצא בזה דהוה תרתי לריעותא ולא נראה כלל דכיון שהריאה מבחוץ שלימה וטובה מה איכפת לן בחסרון שבפנים וראיה מדברי רבינו הרמ"א בעצמו שהחמיר בחסרון מבחוץ אם הוא ככף כפופה כמ"ש מ"מ כתב בסי' ל"ז סעי' ג' דבועא על חריץ וקמט טרפה מטעם דהוה כתרי בועי דסמיכי ע"ש הרי שהטריף מטעם זה ולא מטעם תרתי לריעותא [עי' לב"ש סק"ס שכתב ג"כ דקמט אינו ריעותא והביא ראיה מזה ע"ש וכ"כ בסקנ"ז לעניין חסרון מבפנים עם חסרון מבחוץ דלא הוי תרתי לריעותא משני טעמים האחד דחסרון מבפנים אינו ריעותא כלל ועוד דהקרומים מפסיקים בין שני הריעותות ע"ש]:
והנה מ"ש רבינו הרמ"א לחלק בין כף כפופה לכף פשוטה אין לזה טעם מה בין זל"ז ובספרו ד"מ אות ה' הביא מבדיקות מהרי"ו לחלק בין כף כפופה לפשוטה דכפופה מקרי חסרון ומבדיקות ישנים הביא דאם החסרון הוא כדי שיוכל להכניס אצבע אגודל בתוכה מקרי חסרון וטריפה ופחות מזה כשרה ואין חילוק בזה בין אונא לאומא ובין שיפולי לגגה עכ"ל ובש"ע כתב ע"פ המנהג להצריך שניהם כף כפופה והכנסת אגודל בכל השלש רוחות [לב"ש סקס"ג] דלפי שמעיקר הדין כשר בכל גווני לכן לא ראה להחמיר רק בהצטרף שניהם יחד ובהפסד מרובה המקיל אף בכף כפופה לא הפסיד [פמ"ג בש"ד סקכ"ג] ואפילו יש בהחסרון אגודל או יותר ויש מי שהכריע דבניכר שזהו מתחלת ברייתו כשר בכל עניין בהפ"מ אבל בקמטים שנעשו ע"י חולי יש לאסור בכפופה אף בהפ"מ [לב"ש סקס"ה] והבקיאים יודעים להכיר בין קמט שבא מתולדתו ובין קמט שנעשה מחמת איזה לקותא וחולי [שם סק"ס] וכשנעשה בתולדתו אין להצטרף לשום תרתי לריעותא ולא כן כשנעשה מחמת חולי [שם] עוד כתבו דאפילו בכף כפופה אם צד אחד ארוך יותר מחבירו כשר דכיון שאותו צד התחיל להתרפאות גם השני יתרפא [ט"ז סקי"ג] ובסי' ל"ט יתבאר דאם הקמט הוא ע"י סירכא שהקמיטה בשר הריאה ואינה עולה בנפיחה יפה טרפה ושם יתבאר בס"ד פרטי דין זה:
ויראה לי ליתן טעם למנהג זה להפריש בין כף כפופה לפשוטה שזה נתייסד ג"כ ע"פ מה שתפסו בדברי הרמב"ם דחסרון מבחוץ טרפה דהנה רבינו הב"י בספרו הגדול הקשה על הרמב"ם היאך פסל בחסרה אע"פ שלא ניקבה והא בנימוקה מכשרינן אפילו החסרון מחזיק רביעית עכ"ל ביאור דבריו דאחרי שנתרוקנה מבפנים בהכרח כמעט שעור הריאה במקום חסרונה תפול ותהיה כחסרון מבחוץ דאע"ג שאפשר ע"י נפיחה שתעמוד העור על עמדה כדרך נודות נפוחות מ"מ ודאי ג"כ קרוב הדבר שע"י חסרונה שבפנים אין העור מעמדת עצמה כראוי ותירץ דלא נימוקה גריע טפי מנימוקה ע"ש שתירץ בדוחק ולכן ס"ל לבעלי דיעה זו דוודאי יכול להיות כן שע"י הריקון שבפנים נראה כחסרון מבחוץ ולכן אם החסרון מבחוץ במקום אחד כעיגול או מרובע או אורך או רוחב באמת אמרינן כן שאין זה חסרון מבחוץ אלא חסרון מבפנים וע"י זה גם מבחוץ אינה עולה כראוי אבל כשהחסרון הוא משלשה רוחות ככף כפופה ובאמצע הכף היא עולה בנפיחה כראוי אי ס"ד דהסיבה הוא מפני החסרון שבפנים למה עלתה באמצע כראוי דפשיטא אם ג' רוחות אלה נתרוקן מבפנים גם התוך שבהם שהוא האמצע נתרוקן כמובן אלא ודאי דאין זה מפני החסרון שמבפנים וכ"ש אם החסרון הוא כמם סתומה והאמצע עולה בנפיחה כראוי דג"כ טרפה אבל ככף פשוטה שהם רק אורך ורוחב בלי המשך אמרינן שכאן נתרוקן מבפנים ולא במקום אחר [כנלע"ד טעם המנהג הזה]:
ודע שיש שכתבו טעמים אחרים על החילוק שבין כפופה לפשוטה יש מי שכתב דכשהקלקול ככף כפופה לא יתרפא עוד [תב"ש סקמ"ח] ויש שכתב הטעם דתמונה זו הוי יתרת ולפ"ז אין זה רק באומות אבל באונות הרי הוי יתרת בדרי דאוני וכשר [באה"ט סקי"ט בשם דמש"א] ויש שכתבו דזהו רק במקום השיפולים של הריאה דכשהוא שם ככף כפופה ובעומק ורוחב אגודל נתקלקלו הסמפונות [ב"ח והתב"ש סקמ"ו בשם הר"צ] ויש שכתב טעם ע"פ חכמת הנסתר [ב"א ס"ק ק"א בשם מג"ע] ולע"ד העיקר כמו שכתבנו:
כתב הטור ריאה שאירע בה מקרה שנפחוה ונשאר בה מקום אטום שאינו עולה בנפיחה קורעין המקום האטום אם נמצא בו ליחה כשרה שמחמת הליחה נאטם ואם לא נמצא בו ליחה מניחין עליו קש או נוצה ונופחין אותה אי מבצבצת כשרה שהרי הרוח בא שם ואם לאו טרפה אבל א"צ לחוש לזה כל זמן שלא נפחוה עכ"ל כוונתו מבוארת דסתם ריאה כל שלא ראינו בה איזה ריעותא א"צ לנפחה כלל ולכן כתב כשאירע בה מקרה שנפחוה כלומר שראינו בה איזה ריעותא וע"י הנפיחה נתראה לנו גם ריעותא דאטום [ב"י] ובסי' ל"ט יתבאר עוד בזה בס"ד וטעם טרפות של אטום מפני שהריאה רוחפת ומניפה על הלב ואם היא אטומה אינה יכולה להכניס רוח ולהניף [רשב"א בתה"ב] והרמב"ם בפ"ז כתב מפני שזהו כנקובה ולפ"ז אפילו בכל שהוא טרפה [ב"ח] ורש"י ז"ל כתב [מ"ז:] דלקותא היא ע"ש וכוונתו ג"כ כהרמב"ם ז"ל דזהו כנקב [כמ"ש רש"י מ"ג. ד"ה לא תיפוק] ויש מי שעשה דעת רש"י לדיעה שלישית [מ"ז סקט"ו] ואינו כן וכ"כ גדולי האחרונים [תב"ש ולב"ש]:
י"א דיש נ"מ לדינא בין שני הטעמים דלטעם שאינה יכולה להניף על הלב והטרפות הוי מטעם הלב אין זה מצטרף לתרתי לריעותא כגון כשיש סירכא על האטום וכיוצא בזה מפני שאין הריעותות שוות שזה מעיד על הלב וזה על הריאה ולטעם נקב מצטרף לתלר"ע ולהיפך יש קולא כשהוא מטעם נקב כגון שהאטום הוא נגד הדופן במיצד החזה דאפילו ניקבה שם הא קיי"ל בסי' ל"ט ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה ואף דאנן מחמרינן שם זהו חומרא בעלמא כמו שיתבאר שם ולטעם הנפת הלב גם שם טרפה ובוודאי שיש להחמיר כשני הדיעות [פמ"ג שם] אמנם כשיש אטום במיצר החזה ומבצבץ באופן שמחמת האטום כשר ויש על האוטם עוד ריעותא יש להכשיר [לב"ש סקע"ו] דבזה לשני הטעמים אין כאן טרפות כמובן:
י"א דאטום לא הוי רק כשנאטם מעבר לעבר אבל נאטם בצד אחד כשר [פר"ח בשם ראב"ד] וזה יכול להיות לטעם הנפת הלב דכשאינה מעבר לעבר עדיין ביכולתה להניף על הלב אבל לטעם נקב פשיטא דאפילו מצד אחד טרפה כמ"ש דלהרמב"ם אפילו בכל שהוא טרפה ויש מי שדחה דברים אלו לגמרי לומר שטעות הוא לומר כן דבעינן מעבר לעבר [תב"ש סקנ"ה] ואינו כן דוודאי לטעם הנפת הלב שייך לומר כן כמ"ש [אבל מ"ש הבל"י דבקולשא דריאה לא שייך אטום זהו ודאי תמוה כמ"ש התב"ש שם]:
מה נקרא אטום שהמקום קשה ומראהו דומה לשאר ריאה אלא שאינו עולה בנפיחה אבל אם מראהו דומה למוגלא אינו אלא טינרי וכשר בלא בדיקה דכל שיש בתוכו מוגלא אין זה כלום דהקרומים הם בריאים וגם על הנפת הלב אין זה עיכוב דבחייה היתה ביכולת המוגלא לצאת ממנה וההפרש להכיר בין אטום ליבש הוא פשוט דיבש אפשר לעלות בנפיחה והקרום הוא יבש ושירטוט ציפורן ניכר בה משא"כ אטום אינו עולה בנפיחה ואין שירטוט צפורן ניכר בה והקרום אינו יבש [פמ"ג סקט"ו] וקשה כעץ שיתבאר הוא יותר קשה מאטום ואינו מועיל אף אם יעשו שתצא רוח [שם] וההפרש להכיר בין אטום לצמקה דאטום המראה דומה לשאר ריאה אלא שהמקום קשה אבל צמקה הוא מראה אחרת כמו פירות צמוקים אך בנפיחה אינו עולה כמו אטום והבודקים הבקיאים בנקל להם להבחין בין זל"ז:
כיצד היא הבדיקה באטום מקודם מהפכין כל הערוגות למטה עם הקנה ומנענעין אותו שמא יש תוך הקנה ליחה שסותם אחד מהסמפונות שאין הרוח יכול ליכנס שם וע"י הנענוע יפול ממנו וטוב ליתן מקודם לתוך הקנה מים פושרין שיהיו נוטים קצת לחמימות [עתב"ש סקנ"ו] ובימות החמה יהיו רק פושרין וינענע את הריאה ואח"כ ישפוך את המים וינפח ואז אם אח"כ תעלה בנפיחה היא כשרה דאפשר שהליחה לא היה כן בחייה והיו יוצאות לקנה ואחר השחיטה נתקבצה שם [לבוש] ואם עדיין אינה עולה בנפיחה מניחין אותה במים פושרין כדי שתתחמם מעט דשמא נתקררה אחר השחיטה ואח"כ נופחין אותה ואם גם זה לא יועיל ממשמשים שם ביד באותו מקום הרבה אולי תתרכך ותעלה בנפיחה [שם]:
ואם גם זה אינו מועיל יעשו הבדיקה שכתב הטור שהבאנו בסעי' נ"ב לקרוע המקום האטום אם נמצא בו ליחה כשרה ואם לאו מניחין קש או נוצה ונופחין אותה אי מבצבצא כשרה ואם לאו טרפה אך בזה יש מחלוקת כיצד היא הקריעה במקום האטום ובש"ע סעי' ט' כתוב מביאין סכין וקורעין הקרום לבד סמוך ממש למקום האטום עכ"ל והקשו על זה דא"כ אפילו אם יבצבץ שם מה ראיה יש שנכנס הרוח למקום האטום ממש שמא רק מן הצדדין בא הרוח [ט"ז סקט"ז] וצ"ל דס"ל דכל שיש מקום אטום א"א לרוח שיבא סמוך לו ממש ובהכרח לקרוע סמוך להאטום דאם יקרע בהאטום עצמו אפשר שיבצבץ מחמת חתך זה [שם] ואיזה ראיה הוא שבלא החתך הזה היה נכנס הרוח לשם וי"א שקורעים מקצת ממקום האטום ומניחין עליו איזה דבר וכשמבצבץ המקום שלא קרענוהו כשר ולא חיישינן שמא במקצת אטום זה שקרענוהו היה מטומטם הרבה דאלמלי לא חתכנוהו לא היה מבצבץ להא לא חיישינן דמסתמא כל מקום האטום הוא בשוה [פר"ח סקכ"ה] וזה נראה דעת הטור שכתב לקרוע המקום האטום דמשמע זה המקום עצמו [וכ"כ היש"ש ס"מ וט"ז שם]:
אבל י"א באופן אחר שקורעין הקרום שעל גבי האטום ולא הבשר עצמו כדי שלא יצא הרוח כשיחתוך בשר האטום עצמו וזהו כוונת הטור והש"ע וזה שכתבו בש"ע סמוך ממש למקום האטום אין הכוונה סמוך בהמשך הריאה אלא סמוך ממש על גבי מקום האטום [ש"ך סקכ"ה ותב"ש סקנ"ז] וע"י הקרום בלבד אין חשש לומר שמא רק החיתוך הזה גרם שיבצבץ:
ולע"ד נראה דאין קפידא בזה ובכל אופן שנעשה הוי בחינה טובה דהנה יש לדקדק בעיקר בדיקה זו שע"י החיתוך תבצבץ וכשרה כמ"ש למה כשרה הרי סוף סוף כשהיתה בשלימות הרי נפחנוה ולא נכנס בה הרוח ובחיי הבהמה לא היתה חתוכה ולא נכנס בה הרוח אז וצ"ל דמהנפיחה שלאחר שחיטתה אין ראיה שכן היתה בחייה שאז רוח חיים מסייעתה וכמ"ש בסעי' י"ג ע"ש וא"כ יכול להיות אף שעתה לא נכנס בה הרוח מ"מ בחייה נכנסה הרוח מפני שהנפיחה שע"י רוח חיים חזק יותר מכל הפעולות שע"י אדם ולכן מגלין אותה ע"י חיתוך שאם אז תבצבץ זהו סימן שבחייה נכנס בה הרוח גם כשהיתה שלימה ולכן כל הראשונים כתבו להדיא לחתוך בהאטום ממש וכל שאז נכנס הרוח בהחתך אין לנו להחזיק ריעותא שמא במקום החתך היה אטום הרבה שלא נכנס בה הרוח דממ"נ אם נבא לחשוש ניחוש ג"כ שמא בחייה כשהיתה שלימה לא נכנס הרוח במקום הזה אלא ודאי כיון דרוב בהמות כשרות ומשנשחטה בחזקת היתר עומדת כיון שרואין עתה ע"י החתך השתנות מכפי שהיה מקודם שוב לא חיישינן לה ואלו שאמרו שקורעין סמוך ממש למקום האטום או לקרוע רק הקרום שעל האטום זהו להעדפה בעלמא דהבדיקה יותר ברורה בכה"ג אבל לדינא מודים ג"כ שאם חתכו בהאטום עצמו ג"כ כשר וראיה ברורה לזה שהרי בשם הרשב"א הביאו [ב"י וב"ח] שהצריך דווקא סמוך למקום האטום שכן כתב בתורת הבית הקצר והרי בתה"ב הארוך כתב לקרוע בהאטום עצמו ע"ש אלא ודאי כמ"ש דזהו להעדפא בעלמא ולאו לעיכובא וגם כוונתו בסמוך למקום האטום אין צ"ל לקרוע העור שעל האטום אלא סמוך ממש כפשוטו וממילא כשיחתוכו בשם סמוך ממש הרי יתגלה מקום האטום בשלימות ובלא הקרומים כמובן וכשיבצבץ בשם במקום החתך בדופן החצון של האטום שנתגלתה ע"י החיתוך הרי יש ראיה שאין זה אטום ממש ואמרינן שבחייה נכנס במקום זה רוח גם כשהיתה בשלימות ובזה מתורץ כל מה שהקשו הגדולים בעניין זה [וא"צ לדוחק שבסעי' נ"ז ודו"ק]:
כבר נתבאר דאם נמצא בהאטום מוגלא כשר וה"ה אם נמצא דם עכור או בשר נרקב כשר מטעם שנתבאר בסעי' נ"ו ויש מי שרוצה לומר דדווקא כשנמצא המוגלא סמוך לעור ולא באמצע האטום דחיישינן שמא משום ולמעלה נטמטם [לב"ש סקע"ה] ואינו כן דא"כ נצטרך שיהיה כולו מלא מוגלא ולא משמע כן אלא ודאי כיון שמוצאים איזה סיבה להאטום אמרינן שבחייה לא היה כן מטעם שבארנו בסעי' הקודם [והפמ"ג במ"ז סקי"ז לא קאמר אלא דברחוק מהאטום אינו מועיל אבל באטום גופה מועיל בכל מקום ואף גם בריחוק מקום ס"ל להכנה"ג דמועיל כמ"ש הפמ"ג ע"ש וזהו הכל לפי ראות עיני הבקיאים אם ביכולת מוגלא זו לעצור בעד הרוח מועיל גם בריחוק מקום ועכ"פ דברי הלב"ש תמוהים]:
סירכא מתוך האטום ועברה ע"י מיעוך והאטום הותר ע"י קריעת הקרום או האטום עצמו כמו שנתבאר מ"מ הרי אין בדיקה להסירכא כיון שעתה נקרע הקרום ומקודם ג"כ אין בדיקה לסירכא במקום האטום ולכן יש שאוסרין זה מטעם חסרון הבדיקה של הסירכא ומטעם תרתי לריעותא [תב"ש סקנ"ח] ומ"מ בהפ"מ יש להתיר דהבדיקה אינה אלא לחומרא כמ"ש בסעי' כ"ג ע"ש וכשנחסרה הבדיקה הוי כנאבדה הריאה שמתירין בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ט ומטעם תרתי לריעותא אינו אלא לטעם נקב אבל לטעם שאינה יכולה להניף על הלב אין זה תרתי לריעותא כמ"ש בסעי' נ"ג ע"ש ואפילו לטעם נקב אין דין תרתי לריעותא מוסכם מכל הפוסקים כמ"ש בסעי' ח' ע"ש [עלב"ש סקע"ז והנלע"ד כתבתי ודו"ק]:
יש מי שאומר שאם יש נקב במקום האטום ע"י מישמוש יד הטבח וכדומה ואף שנעשה ודאי אחר שחיטה אם הקרומים לבד ניקבו כשר אם מבצבץ אבל גם בשר הריאה ניקב טרפה מפני שבבדיקת אטום לא מהני רק קריעת הקרומים לבד אבל כשנקרע הבשר חיישינן שמא מקום הקרע היה מטומטם [לב"ש סקע"ט] ואינו כן לפי מה שבארנו בסעי' נ"ט ולכן כשיש לתלות הנקב במישמוש היד כשר בכל עניין אם עלתה בדיקת האטום כראוי כפי מה שנתבאר:
וכן יש מי שאומר שאם נמצא באטום חוט אדום נמשך מעט ודאי אטום הוא ולא מהני ליה בדיקה אא"כ בהפ"מ ושעת הדחק אבל בחוט לבן ינקוב החוט ויבדוק גם שלא בהפ"מ [שם סקע"ח] ואמת שדבר זה הובא בדרכי משה אות ז' בשם בדיקות ישנים ע"ש אבל בש"ע לא הובא דבר זה וגם האחרונים לא הזכירו זה [וכ"כ התב"ש סקנ"ט] ודע דבדיקת אטום אפילו כבר נחתכה הריאה אם ביכולת לבדוק ע"י שפופרת שיבצבץ במקום האטום כשרה ופשוט הוא ויש מי שאומר דכשהאטום מקום רחב ומקצתו מראה מוגלא והשאר מראה ריאה דטריפה מטעם דאין מקצת המקום ראיה על כולו [לב"ש סקפ"ג] וגם זה אינו לפמ"ש דבדיקת מקצת מועיל ג"כ כפי הטעם שבארנו בסעי' נ"ט:
איתא בגמ' [מ"ז:] ריאה דדמיא לאופתא והוא בקעת עץ טרפה ויש בגמ' כמה פירושים על זה וזהו שכתוב בטור וש"ע ריאה שקשה כעץ במישמושה טרפה וה"ה אם קלה כעץ טרפה עכ"ל כלומר שהיא קלה יותר מכל הריאות וקשה כעץ הוא כפשוטו שבמישמוש היד הוא דומה לעץ וזהו ספק טרפות כיון שיש כמה לשונות בגמ' על זה וכן מ"ש הרמב"ם בפ"ח ריאה שנמצאת נפוחה כמו עיקר חריות של דקל אוסרים אותה מספק שזו תוספת משונה בגופה ושמא התוספת בגוף כחסרון עכ"ל זהו ג"כ מהפירושים שנאמרו בגמ' על דמיא לאופתא ולכן כתב שהוא ספק כמ"ש והטור והש"ע לא חששו לזה שכן דרכם לבלי לדקדק ולבאר בכל מקום מהו טרפה וודאית ומהו ספק טרפות ודבר פשוט הוא שזה אינו דומה לא לאטום ולא ליבש והבקיאים יודעים להפריש בין זל"ז [ובסעי' י"ב שכתב ספק טרפה לפי שהעתיק לשון הרמב"ם]:
יש מי שאומר דקשה כעץ וקלה כעץ אפילו במשהו מן הריאה טרפה מטעם דזהו כנקב [שמ"ח סעי' כ"ד] והנה לפירושו של הרמב"ם שהבאנו ודאי אינו כן שהרי כתב שזהו כחסרון ובעינן אונא שלימה או אומא שלימה ואפילו להטור והש"ע לא ידעתי אם זהו מטעם נקב ויותר נראה ג"כ שהוא מטעם חסרון כמ"ש הרמב"ם לפי פירושו ומדברי רבינו הב"י בסי' ל"ח סעי' א' נראה דאף לפירוש הרמב"ם טרפה במשהו ע"ש וצ"ע שהרי דימה זה לחסרון אך שהולך לשיטתו שתפס בדברי הרמב"ם דמטריף בחסרון מבחוץ כמ"ש בסעי' מ"ז אבל לפי מה שבארנו שם אינו מטריף רק בחסרון אונא או אומא וה"נ כן ולכן דין זה צ"ע ויש להתיישב בו ודבר פשוט הוא שכל אלו הדברים משערים כפי שהיא לאחר נפיחה:
ריאה שנתמסמסה דהיינו שנמצאת שלימה וכשתולין אותה תחתך ותפול חתיכות חתיכות טרפה ואף אם לא תפול אלא שהגיע ללקותא לבשר שהרופא גורדו טרפה [פר"ח סק"ל] ומעשה בריאה אחת שנפחוה ונפל ממנה חתיכה חתיכות ולא יצא הרוח וצוה המורה לנפוח בחוזק עד שנפלו כל חתיכות בשר ההם וראו קרום חדש בהריאה והיא שלימה כדינה והכשירוה דהחתיכות היו בשר בלוי שעל הריאה [שם בשם הגהות מהרי"ו]:
איתא בגמ' [מ"ו:] ריאה שיבשה מקצתה טרפה והוא שתהא נפרכת בצפורן כלומר כשידחוק עליה הצפורן תשבר דאע"ג דבמומי בכור ביבשות האוזן מקרי יבש כשמנקבין אותה ואינה מוציאה דם אע"פ שאינה נפרכת בצפורן זהו מפני שהאויר שולט בו משא"כ בריאה שמונחת בגוף ואין האויר שולט בה כל שלא הגיע היבשות לפריכת צפורן תחזור לבריאותה [גמ'] דרוח ואויר מבאיש ומקלקל את המכה [רש"י ד"ה רוח] וכ"כ הרמב"ם בפ"ח והטור וכל הפוסקים:
ויש לתמוה על רבינו הרמ"א שכתב בסעי' י"ג ואם משרטט בצפורן על בשר הריאה ונראה השירטוט בתוכה מקרי יבש וטרפה עכ"ל דמנ"ל לומר כן בדבר שמפורש בגמ' להיפך דכל שאינה נפרכת כשרה וכבר תמהו עליו בזה [מעיו"ט בד"ח אות מ"ט] ויש מי שכתב בלשון זה איזהו יבש כשנפרך בצפורן ואנן אין בקיאין בזה לכן כשמשרטט בצפורן על הריאה ונראה השרטוט בתוכו ה"ל יבש וטרפה מספק [שמ"ח סעי' כ"ח] ולא נראה לומר כן דאיזה בקיאות יש בזה וגם מלשון רבינו הרמ"א לא משמע שזהו מפני חסרון בקיאות מדלא כתב כן שאין אנו בקיאין בזה כדרכו בכ"מ ולכן נ"ל דמעיקר הדין כתב כן דפריכה לאו דווקא כשנפרד כולו זה מזה דאם רק ניכר ההפרש זה מזה מקרי פריכה כדאמרינן בר"ה [י"ג:] לעניין מעשר אורז ודוחן מתוך שעשויין פרכין פרכין וכו' ופי' בערוך [אות פ'] משארי משארי כלומר ערוגות ערוגות ע"ש וכן במס' כלים [פי"ב מ"ג] הפרכין טהורין ופירשו שהם ברזלים התלוים במוקד ובסופן מזלגים [תוי"ט בשם כ"מ] ועל שם שהמזלגין מפורדין הן זה מזה אף שהם בחתיכה אחת קרוי פרכין וכן כאן כשמשרטט בצפורן ונראה השרטוט בתוכו הוי כמפורדים זה מזה כמו ערוגה מערוגה ולכן אף שלשון זה נמצא בש"ס גם על פירוד גמור כמו דהבא פריכי [ב"מ ע'.] וכמו מפרכין קטניות ביו"ט [ביצה י"ב:] מ"מ כיון שמצינו לשון זה גם לא על פירוד גמור א"כ מנ"ל שחז"ל כיוונו לפירוד גמור [עתב"ש סקס"ה ולפמ"ש מיושב הכל וכ"מ דעת הפרישה והלבוש ע"ש]:
דבר פשוט הוא כשאינה נפרכת בצפורן כשר וא"צ שום בדיקה ואף דעכ"פ לא עדיפא מצמקה שיתבאר ובצימוק הא צריך בדיקה אמנם זהו בצמקה כולה או רובה או אונא שלימה לפי דעת איזה פוסקים כמו שיתבאר אבל במקצת אונא או מקצת אומא לית לן בה [ב"י] וכן פשוט הוא דאם כשנראה השרטוט של הצפורן ובמשך זמן נסתלק השרטוט וחזר לקדמותו דכשרה דכיון שחוזר לקדמותו לאט לאט אין זה יבש [שמ"ח] וכן נ"ל ברור שאם משמשו בהריאה וחזרה לקדמותה ג"כ מועיל דלא כיש מי שרוצה לאסור בכה"ג [שם] דאין שום טעם לאסור בזה וההפרש בין אטום ליבש נתבאר בסעי' נ"ה דיבש אפשר לעלות בנפיחה רק הקרום הוא יבש ולכן אינו מועיל ביבש כשיש ליחה ומוגלא בתוכה דאחרי שהעור יבש טרפה וכן להיפך אם הקרום אינו יבש ובתוכו יבש לית לן בה דלא גרע מחסרון שבפנים דקיי"ל דכשרה וכן אם קרום אחד יבש והשני אינו יבש ג"כ כשר דלא גרע מנגלד ובטעמא דיבש יש מהאחרונים שתפסו מטעם דיבש הוי כנקב וכן נראה מצד הסברא וכ"כ הרשב"א אמנם הרמב"ם ס"ל שהוא מטעם חסר דכשיבש מעט סופו להתייבש בכולו ובארנו טעמו בסעי' מ"ז ע"ש [ועכ"מ פ"ח סוף הל' ז'] וכלל גדול הוא דכל יבשות שלא הגיע לפריכת צפורן הוא בכלל צמקה שיתבאר:
צמקה הריאה שנעשית כמו פירות צמוקים ועדיין לא הגיעה להיות יבישה קבלו רז"ל חכמי המשנה [נ"ד.] עד הלכה למשה מסיני דאם הסיבה היא מחמת בני אדם שהפחידוה כגון ששחטו אחרת לפניה או שאר מין מורא שעשו לה לא תחזור לעולם לבריאותה וטרפה ואם הוא בידי שמים כגון שנפחדה מקול רעם או זיקים וכיוצא בזה כשרה מפני שתחזור לבריאותה אלו היתה חיה ואינה טרפה שאין ביכולתה לחיות וכן אם נצטמקה מפני פחד שארי ברואים כמו משאגת אריה וקול שחל וכיוצא בזה הוי כבידי שמים וכשרה [טור] ולכן מהנכון שיזהרו השוחטים שלא לשחוט בעלי חי בפני בעל חי אחר שלא תצטמק הריאה ויצטרך בדיקה כמו שיתבאר ועוד שיש בזה צער ב"ח ואיסור גמור הוא וכ"כ כמה גדולי אחרונים:
צמקה אינה טרפה אלא כשנצטמקה כל הריאה או רובה דרובו ככולו ויש שאוסרין גם בצמקה אונא שלימה [ט"ז וש"ך סקכ"ט בשם יש"ש והג"א בשם בה"ג] וכ"ש אומא שלימה אלא שבזה א"צ בדיקה שיתבאר בדין צמקה כולה או רובה אלא די שיניחו אותה במים וימשמשו בה או ליתן מים לתוך הקנה ואם תחזור לברייתה כשרה [שם] ויש מי שרוצה לומר דגם בצמקה מקצת אונא או מקצת אומא צריך בדיקה [ב"ח] ונדחו דבריו מכל הגדולים [ש"ך ופר"ח ותב"ש ולב"ש] ואפילו ריעותא לא מקרי [לב"ש ס"ק קכ"ב] אבל בצמקה אונא שלימה הסכימו כל הגדולים דטרפה אם אינה חוזרת לברייתה ע"י משמוש או נתינת מים לתוך הקנה כמ"ש ואם מקצת מהאונא חזרה לברייתה ומקצת לא חזרה כשר ויראה לי דאף אם רובא לא חזרה לברייתה ומיעוט אונא חזרה ג"כ כשר ולא אמרינן בזה רובו ככולו דכיון שדין זה אינו מעיקר דין הגמ' והוא חומרא בעלמא הבו דלא לוסיף עלה ויש מי שאומר דגם בזה אמרינן רובא ככולה [שמ"ח סעי' ל"ד] ולא נראה להחמיר בדבר שאינו אלא חומרא בעלמא ואעיקר דינא הרבה חולקים ואיך נחמיר חומרא על חומרא [ותמיהני שהתב"ש בעצמו בסקפ"ג כתב דהמעיין בבה"ג יראה להדיא דמטעם אטום קאתינן עלה ולא מטעם צימוק]:
וכיצד ידעינן אם בא לה ע"י אדם או בידי שמים אמרו חז"ל [שם] לעשות בדיקה זו להושיב את כל הריאה במים מעל"ע והמים יהיו פושרים כל המל"ע וזהו בזמן הקור ומושיבים אותה בכלי שאין המים מתמצין מגבו ונוזלים כדי שלא יצננו במהרה ואם היה זמן החום מושיבין אותה במים צוננים קצת דהם כפושרים בימי הקור [רשב"א] ובכלי שהמים מתמצין מגבו כמו כלי חרס לבן [רש"י] כדי שישארו קרים כל המל"ע וכבר נתבאר דשיעור פושרים הם כרוק שבפה האדם או כמים ששואבין מהנהר בימי הקיץ ולא תקשה לך איך אפשר שהמים יהיו במצב אחד מעל"ע שלם דכבר בארנו בסעי' ה' דאין בפושרין שיעור מצומצם אלא לא חם מאד ולא קר מאד וכל המדריגות שבין חמימות לקרירות הם במדריגת פושרין ע"ש ולכן ביכולת שיהיו פושרין כל המעל"ע ובגמר המעל"ע רואין אם חזרה לברייתה ככל הריאות כולה או רובה הוי סימן שהוא בידי שמים או בידי שאר בריות וכשרה ואם רובה נשארת בצימוק הוי סימן דזהו בידי אדם וטרפה ושוב לא מהני לה שום מישמוש ולא שום מעשה אף אם תחזור לברייתה אח"כ דאחר בדיקת חז"ל אין לנו שום בדיקה אבל קודם שעשינו לה בדיקה זו אם ע"י משמוש בידים נסתלק הצימוק היה נראה מתוך הסברא דמועיל שהרי בכל עניין שיארע בהריאה מותר למשמש ולנפוח וכשנסתלקה הריעותא כשרה ולמה יגרע ריעותא זו משארי ריעותות כיון שיש ספק אם בא לה בידי שמים או ע"י אדם אמנם אם נראה שבא לה ע"י אדם לא מהני לה בדיקה אבל בספק למה לא יועיל משמוש ונפיחה ואף גם בזמה"ז נוכל לסמוך על זה [ועלב"ש סקק"ו והנלע"ד כתבתי] ועמ"ש בסעי' י"ז:
יש מרבותינו שמסתפק היכא שראינו שארי רדף אחריה או שראינו שנזדעזעת מקול רעם וכיוצא בזה ואחר איזה משך זמן שחטוה ונמצאת צמקה הריאה אם נאמר דא"צ בדיקה כלל שהרי יש לנו במה לתלות והוי דומיא ויבא זאב ונטל בני מעיים וכנקב במקום דמשמשא ידא דטבחא דמותרת מטעם נשחטה בחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות או אפשר דלא דמי לשם דבשם אמרינן שאחר שחיטה נעשה אבל זו דוודאי מחיים נעשה לא תלינן בהתירא דהוי ספיקא דאורייתא ולחומרא [רשב"א בחידושיו ד' נ"ה:]:
אבל רוב הפוסקים הסכימו דכל שיש לנו לתלות שנעשה בידי שמים תולין וא"צ בדיקה דכן מוכח מסוגיית הש"ס [יש"ש ס"צ וש"ך סק"ל וט"ז ופר"ח וזהו דעת הר"ן שם] ולהיפך אם נראה שנעשה בידי אדם אינו מועיל בדיקה [פר"ח ותב"ש] והבדיקה אינו אלא כשלא נודע לנו כלל הסיבה וזהו דעת רבינו הרמ"א ג"כ כמ"ש בסעי' ט"ו כיצד בודקין אותה אם הדבר ספק מאיזה דבר בא לה עכ"ל ומבואר להדיא דאם יש במה לתלות תלינן ואע"ג דבסי' נ' פסק בעצמו דלא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לתלות שנעשה לאחר שחיטה דווקא ולא כשהריעותא נעשה מחיים מ"מ שאני הכא שהרי אנו רואים הסיבה ולמה לא נתלה בזה ואינו דומה לשארי ריעותות שאין לנו דבר במה לתלות ויש שרוצים לדקדק מלשון הטור והרמב"ם דלא ס"ל כדיעה זו מדכתבו סתם שצריך לבדוק ואין זה דקדוק כלל דבוודאי כן הוא דרוב פעמים אין ביכולת לידע הסיבה ומקרה רחוקה היא להוודע מאיזה סיבה נעשה הצימוק אבל אם ראינו הסיבה למה לא נתלה בו וצימוק ע"י חולי הוי כבידי שמים [שמ"ח סעי' ל"ב]:
וכל זה הוא מדינא אבל למעשה כתב רבינו הרמ"א וז"ל ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאים בכל דבר שצריך בדיקה ואם נראה שבא לה בידי שמים אין להכשיר בלא בדיקה זו ובזה יש לסמוך על בדיקתינו עכ"ל ויש מהגדולים שסוברים דבכה"ג א"צ בדיקה כלל גם בזמנינו [ש"ך סקל"א בשם רש"ל] אמנם אם בדקו ולא חזרה לברייתה פשיטא שטרפה דמוכחא מילתא שמקודם הפחידוה גם ע"י בני אדם ולא אמרינן שמחסרון בקיאתינו בבדיקה זו לא חזרה לברייתה דזה לא אמרינן רק לחומרא ולא לקולא ודע שזה שתולין הצימוק בידי אדם או בידי שמים זהו כשנמשך איזה זמן מהפחד אבל אם שחטוה תיכף אחר הפחד אין תולין הצימוק בזה דאין סברא שבזמן מועט כזה צמתה [רשב"א שם]:
כבר בארנו בסי' ל"ה סעי' ד' דטרפות דצמקה הוא מטעם חסרון דאינה יכולה להניף הרוח על הלב ולכן בצמקה הוורדא יש להקל הגם דמחמרינן באונא שלימה שצמקה מ"מ בוורדא שבלא"ה רוב דיעות שמקילים בחסרון הורדא כמ"ש שם סעי' כ"ז ולכן בצמקה שג"כ הוי חומרא באונא שלימה כמ"ש יש להקל ויש מי שאומר דבעינן שישתייר ממנה כטרפא דאסא שלא צמקה [שמ"ח סעי' ל"ד] ולי נראה כמ"ש [וגם הפמ"ג במ"ז סק"כ החמיר בזה דהולכים לשיטתם בר"ס ל"ה דהכל הוא מטעם נקב ואינו כן כמ"ש שם וכ"כ הלב"ש ס"ק קכ"ח ע"ש]:
כתב הרמב"ם פ"ז דין י"ד מחט שנמצאת בריאה נופחין אותה אם לא יצא ממנה רוח בידוע שזאת המחט דרך סמפונות נכנסה ולא ניקבה ואם נחתכה הריאה קודם נפיחה ונמצאת בה המחט ה"ז אסורה שהדבר קרוב שניקבה כשנכנסה עכ"ל ביאור הדברים כגון שבעוד שהריאה בשלימות הרגישו בה במשמוש היד שיש בה מחט נופחין אותה ואם לא יצא ממנה הרוח כשרה ואע"ג דרוב הנבלעין הולכין דרך הושט שאין דרך הקנה לבלוע וא"כ בהכרח שיצאה מהושט אל הדקין וניקבה את הדקין ויצאה וניקבה את קרום הריאה ונכנס לתוכה אין אומרים כן דא"כ היתה הריאה מבצבצת ולא חיישינן שמא באמת יש נקב בריאה אלא שעלה בה קרום ונסתם ולכן לא יצא ממנה רוח דלא מחזקינן איסורא כיון שאנו רואין שהיא שלימה ואין בה סירכא שנחשוש לעליית קרום ולכן אמרינן שבלעה המחט דרך הקנה שהריאה קרובה לקנה ונכנסה לסמפוני הריאה ומן הסמפונות לבשר הריאה ולא ניקבה הקרום החצון ואף אם אולי ניקבה הקרום הפנימי לית לן בה כיון שקרום החצון שלם וכן לא חיישינן אולי אכלה המחט קצת בשר מבפנים דחסרון מבפנים לא שמיה חסרון כמ"ש בסעי' מ"א [ערש"י מ"ח: ד"ה סמפונא ועלח"מ שם]:
ובזה אין חילוק בין כשהמחט דקה או עבה ואפילו ראשה אחת עב כגרעין תמרה והצד העב הוא לצד חלל הגוף דכה"ג בכבד טרפה כמו שיתבאר בסי' מ"א מטעם שבוודאי נכנסה בצד הדק שלה דרך הושט ומשם נכנסה לכבד ולכן הצד העב שלה הוא לצד חלל הגוף דאם היתה נכנסת בצד הדק שלה לתוך הכבד דרך הקנה היה הצד הדק לתוך חלל הגוף מ"מ בריאה אין הפרש בזה לפי שסמפוני הריאה רחבים והריאה קרובה מאד לקנה ובשר הריאה רך ומרחף תמיד אמרינן שנכנסה המחט אפילו דרך צד העב שלה מהקנה לתוך הבשר דרך הסמפונות וגם לא חיישינן שמא בהליכתה ניקבה סמפון אחד לחבירו דטריפה דאין לנו להחזיק ריעותא במה שאין אנו רואין והרי עינינו רואות שהריאה שלימה מכל צד ואין בה נקב ובהכרח שלא נכנס המחט דרך הושט ואיך נחזיק ריעותא על נקיבת סימפון לחבירו שאין זה הכרח כלל לומר כן ויש מי שאומר דלכתחלה נכון לפתוח הריאה ולראות אם אינה תחובה באיזה סימפון לחבירו [שמ"ח סעי' ל"ו] דכל מה שמצינן לברורי מבררינן ובדיעבד אם לא עשה כן לא עיכב [שם]:
וכל זה הוא כשהריאה שלימה והרגישו המחט כשהיא בשלימותה ונפחוה ולא יצא ממנה הרוח וכן הדין אם אפילו לא הרגישו בהמחט אלא שנפחוה מפני עניין אחר שאירע בה ונמצאת שלימה שאין הרוח יוצא ממנה ואח"כ נתחוה ונמצא מחט באחת החתיכות ג"כ הדין כן [ראב"ד שם] ולא אמרינן כיון שלא הרגישו בהמחט קודם אין הנפיחה מוציאה מידי ספק נקב של המחט דאינו כן דמה לי אם הנפיחה היתה מפני המחט או מפני עניין אחר סוף סוף עיקר הנפיחה היא לראות אם אין הרוח יוצא ממנה וכך לי אם ידעו מהמחט או אם לא ידעו והרי נתבאר ששלימה היא:
אבל אם בהמחט לא הרגישו כשהיתה בשלימותה וגם לא נפחוה וחתכו הריאה ונמצא מחט באחת החתיכות טרפה בכל עניין בין כשהמחט דקה ובין כשהיא עבה ואפילו ראשה אחד עב כגרעין תמרה והצד העב הוא לצד הסמפון וצד הדק הוא לצד חלל הגוף טריפה אע"ג דוודאי נכנסה דרך הקנה לסמפון וניקבה בחודה את הסמפון ונכנסה ממנו לסמפונות קטנים וניקבה לתוך הבשר מ"מ חיישינן שמא ניקבה בחודה גם קרומי הריאה וחזרה לאחוריה וכ"ש אם צד העב לצד החלל וצד הדק לסמפון ודאי דקרוב הוא שבא המחט דרך הושט ומשם לדקין וניקבה ויצאה ובאה לתוך הריאה דרך חודה וניקבה הקרומים דכללא הוא דכל שיש בה מחט הבדיקה חיובית היא מדין תורה וכיון שנחתכה אין כאן בדיקה והרי היא ספק טרפה כדין מחט שנמצא בחלל הגוף וכ"ש אם נמצא המחט על הריאה דטרפה מטעם זה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט"ז דבזמה"ז יש להטריף כל ריאה שנמצא בה מחט ואין דנין בה דין שלימה אם לא בהפ"מ דאז יש להקל ולבדוק ע"י נפיחה עכ"ל דכן כתבו כמה מהראשונים דבדיקה קשה היא לבדוק כל הריאה אם אין הרוח יוצא מאיזה מקום אך בהפ"מ בהכרח להעמיד על בדיקתינו וגם זה הוא רק כשבדקוה כשהיא שלימה אבל אם מצאוה בחתיכה אע"פ שבדקוה בנפיחה מקודם אין לסמוך אנפיחה זו אפילו בהפ"מ דכיון שלא ידעו מקודם שהמחט בתוכה הוי חששא גדולה שמא לא דקדקו יפה [שמ"ח סעי' ל"ז וכ"מ בש"ך סקל"ד]:
ואם נמצא קורט דם מבחוץ נגד המחט או סמוך קצת למקום המחט טרפה מדינא אפילו בדקוה כשהיא שלימה ולא יצא הרוח דקורט דם מעיד על הנקב כמו שאמרו חז"ל בעניין אחר אם אין שם מכה קורט דם מניין [נ"א.] ולכתחלה נכון לראות אם אין קורט דם נגד המחט ובדיעבד אינו מעכב וכ"ש אם רואין המחט תחובה ויוצאה לחוץ שהיא טרפה אף בלא קורט דם ולא אמרינן שאחר שחיטה יצאה לחוץ ולא דמי למחט שנמצא בבית הכוסות שבסי' מ"ח ואין מדמין בטרפות זל"ז [ש"ך סקל"ג ע"ש] ומהו ק"ד יתבאר בסי' מ"ח סעי' ס"ט ע"ש:
נמצא גרעין בריאה כגרעין תמרה שאינה חדודה בין בשלימה בין בחתוכה כשרה דאיך דרך גרעין כזה לנקוב ובוודאי דרך הקנה נכנסה אבל גרעין החדוד כגרעין זית יש לה דין מחט [שמ"ח סעי' ל"ט] וכן כל כיוצא בזה:
ריאה שנימוקה מבפנים ונמצא בה מחט טרפה בכל עניין ואפילו נמצאת בהבשר של הריאה שהרי ודאי ניקבה אחד מהסמפונות כשנכנסה לבשר הריאה וכיון שאין בשר מגין עליו טרפה כמ"ש בסעי' ל"ח [שם]:
מחט שנמצא בסמפון הגדול שבריאה בין שלימה בין חתוכה בין מחט גדולה בין קטנה ואפילו שני ראשיה חדין כשרה בכל עניין דמקום זה רחב הוא מאד והוא סמוך ממש להקנה ודרך הקנה נכנסה ולא עשתה כלום ומעיקר הדין כתבו הפוסקים שאפילו בדיקה א"צ אמנם לפמ"ש לקמן ריש סי' ל"ט דכל שיש איזה ריעותא קצת אנו נוהגין לבודקה גם כאן צריך לבדוק הריאה בנפיחה ולראות יפה יפה אם לא תצא הרוח מאיזה מקום [ש"ך סקל"ה] אך בדיעבד אם לא בדקוה אינו מעכב דלא כל הריעותות שוות לעכב הבדיקה [פמ"ג שם] ודין נקב בריאה מתולדתה יתבאר בס"ד בסי' נ' ע"ש ודע דהבדיקה שהוזכרה בסעי' ע"ב להניח הריאה מעל"ע במים אף אם הבדיקה עלתה יפה והיא כשרה מ"מ הריאה היא טרפה מטעם שהונחה מעל"ע במים קודם מליחה וכבוש כמבושל:
Siman 37
[דיני בועות וטנרות וטרפות וסירכא תלויה מן הבועא ובו נ"ח סעיפים].
דרך הריאה לגדל בה צמחים ובלשון הגמ' [מ"ח] שם הכולל שלהם בועות ומשתנים לשלשה שמות צמחי וכנדי וטינרי ופירש"י וכן הערוך [ערך טינרי] דצמחים הם קטנים וכנדי גדולים מצמחים וטינרי גדולים מכנדי ומסיים הערוך וכולהו בועי אינון ומבואר מהש"ס שם דבכל גווני כשר ודע שזה שנמצא בגמ' [מ"ו:] גילדי אוכמא חזותא ופירש"י שהן כעין מכות ע"ש מ"מ אין זה עניין לבועות דהתם הוא על העור עצמו שמראה הקרומים נשתנו ויתבאר זה בסי' ל"ח לאפוקי בועות שנתבארו הם מכות גבוהות מבשר הריאה והם בין עור לבשר [הפמ"ג במ"ז סק"א הביא בשם הב"ח דבגמ' יש ד' שמות וחשיב בועות לשם פרטי ואינו כן דהוא שם כללי כמבואר מדברי הערוך וכן הוא בבה"ג ע"ש וגם הלב"ש סק"א האריך לדקדק במ"ש רש"י דכנדי הם גדולות מאי רבותא בזה ואינו כלום דכן הוא פירוש המלות כמ"ש הבה"ג והערוך ומבואר מבה"ג שם דהשמיענו דבכל עניין כשר והש"ס הוכרח לזה מפני ששם צמחים מורגל יותר וצמחים הם דווקא קטנים כדמוכח במשנה דבכורות פ"ז מ"ד לגירסת הערוך ערך צמח הצימוח והצימום איזהו צימוח שאזניו קטנות ע"ש והייתי אומר דגדולים אסורים קמ"ל וכ"מ בבבה"ג ובערוך שם ולחנם האריך בזה ודו"ק]:
ובלשון הפוסקים יש ג"כ שלשה שמות אחרים שדינם משונים זה מזה כאשר יתבאר בסי' זה ואלו הם בועות וטנרות ומורסות הבועות יש מהם מליאים רוח ויש מליאים מים זכים ויש מליאים מים עכורים או סרוחים או מוגלא עכורה וסרוחה או מוגלא נקייה או ליחה כדבש וכיוצא בזה והם גדילים בין עור לבשר והם גבוהים מבשר הריאה וטינרי ג"כ גבוה מבשר הריאה אלא שהיא קשה כאבן ואין בה מוגלא כלל ואם תשאל דא"כ הרי זה אטום דאינו כן דאטום אין שם שום צמח ואינו משתנה מן הריאה אלא שאינו עולה בנפיחה [רש"י מ"ח:] וכמ"ש בסי' ל"ו אבל טינרי אין עליה מראה ריאה כלל כמו בועא והיא גבוה מבשר הריאה כמו בועא אלא שאין בה לא ליחה ולא מוגלא ומורסות נקראים שיש בהם מראה ליחה כעין מראה אבן טוב שקורין טורקיס ואינה גבוהה כמעט מבשר הריאה וכשנופחין הריאה קרום הריאה מכסה אותה וכלל גדול הוא דאיזה בועה שהיא אם ע"י נפיחה בשר הריאה מכסה אותה אינה לא בועא ולא טינרי אלא מורסא וכתב הרשב"א ז"ל [מ"ז:] דעניין הבועות הם מחמת הליחה שמתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא עכ"ל [במורסא בהכרח לומר שיש בה ליחה כדתנן בעדיות פ"ב מ"ה המפיס מורסא בשבת וכו' ואם להוציא ממנה ליחה פטור ומייתי לה בשבת ד' ק"ז. וז"ל הערוך ערך מורסא ומפיס מורסא פי' בועא כלומר עוצר הבועא להוציא ממנה המוגלא והליחה עכ"ל ע"ש]:
כתב הרמב"ם פ"ז דין י' ריאה שנמצאו בה אבעבועות אם היו מליאים רוח או מים זכים או ליחה הנמשכת כדבש וכיוצא בו או ליחה יבישה וקשה אפילו כאבן ה"ז מותרת ואם נמצא בהם ליחה סרוחה או מים סרוחין או עכורין ה"ז טרפה וכשמוציא הליחה ובודק אותה צריך לבדוק הסמפון שתחתיה אם נמצא נקוב טרפה עכ"ל דס"ל דכיון שנתקלקל הליחה או המים שבתוך הבועא עד שנסרחו או נתעכרו ודאי דגם הקרומים נתקלקלו ונתמסמסו והם כמנוקבים וכן חייש לסמפונות אם הבועא עומדת במקום שיש סמפון דאע"ג דהבועא עומדת בין עור לבשר והסמפונות הם בתוך הבשר מ"מ מי יימר שלא נכנסה בעומק הבשר ונקבה הסמפון ולכן צריך לבדוק הסמפון שתחתיו אף כשמוציא בהבועא מים זכים מ"מ יכול להיות שע"פ דחיקת הבועא בהבשר ניקבה הסמפון במקום שאין הבשר סותמו וזהו דעת הרי"ף ג"כ ע"ש וגם רבינו הב"י בסעי' א' העתיק דבריו לבד בדיקת הסמפון ע"ש:
אבל כל רבותינו הראשונים והאחרונים השיגו על שיטה זו והתירו בועות בכל עניין אפילו מליאים ליחה סרוחה ומים סרוחים ועכורים דאין עניין להקרומים עם הבועות והבועות הם תחתיהם וגם אין צריך בדיקות סמפונות דאפילו אם הבועא בעומק הבשר מדחקת א"ע בין הסמפונות ולא דמי לריאה שנשפכה כקיתון שבסי' ל"ו שצריך בדיקת סמפונות דבשם כל בשר הריאה נתקלקל ובנקל שגם הסמפונות נתקלקלו אבל בבועות שהבשר בריא וטוב והסמפונות הם בהבשר והבועות הם על הבשר תחת העור ואין לנו לחוש להסמפונות כלל וראיה ברורה שהרי בגמ' [מ"ח.] איתא להדיא שכמה אמוראים ראו במקומות שונות במקום שמוכרין בשר ריאות מליאות בועות הרבה גדולות וקטנות רכות וקשות ולא אמרו דבר והם עצמם קנו מהבשר ולא עשו שום בדיקה בהסמפונות ולא פתחו את הבועות לראות אם הם מים זכים או סרוחים ובאמת להרי"ף והרמב"ם צריך לומר דלא קיי"ל כסוגיא זו כלל אלא כסוגיא אחרת [נ"ה:] שלפי פירוש הרי"ף והרמב"ם פוסל שם גם בריאה מים עכורים [כ"כ הרמב"ן במלחמות] ועוד קשה טובא לשיטתם דאסרי במים סרוחים או עכורים וכן בליחה סרוחה או עכורה ומכשרי במוגלא איזה הפרש יש בין זל"ז והרי מוגלא נעשה מקלקול הליחות ונדחקו לומר דמוגלא קרובה יותר לרפואה מן מים עכורים וסרוחים [שם] וגם זה קשה טובא שהרי להדיא מבואר בגמ' [מ"ח.] דבמקום שאסור מים סרוחים ועכורים כגון בכוליא גם מוגלא אסור דכן אמרו שם בכוליא מליא מוגלא טרפה מים זכים כשרה ע"ש הרי להדיא דמוגלא דומה למים עכורים וסרוחים וכן פסק רבינו הרמ"א וז"ל ורבים מכשירים אפילו בעכורים וסרוחים וכן המנהג להכשיר בועות בכל עניין אם אינם סמוכות עכ"ל וגם בדיקת סמפונות אין אנו מצריכים וכן פסקו כל האחרונים והכי קיי"ל ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' מ"ד:
יש מי שכתב בועא ישנה טרפה כיצד כשהבודק מכניס ידו לבדוק ומתמסמס ביד הבודק שהיא מעופשת טרפה וכן אם נמצא מין בועות בריאה שקולפין אותן בידים והריאה נשארה שלימה במקום הבועא ולזו קורין שלפוחית נ"ל להטריף ואפילו נפיחה לא מהני דילמא ניקבה במקום הבועא ועלה קרום מחמת מכה [לב"ש סק"ב בשם מ"כ]:
והנה בדין הראשון ודאי אם גם הקרום נתמסמס ביד הבודק ולא משמשה בכח ולא תלשה ולא היה במצר החזה הרי הקרום כניקב ואפילו אם רק קרום העליון נתמסמס הא קיי"ל בסי' ל"ו דבועא העומדת על מקום שנקלף העור העליון טרפה כמ"ש שם סעי' ז' ע"ש [וזהו המצאתי כתוב של הט"ז סק"ח] אבל אם רק הבועא נתמסמסה והקרום בשלימות פשיטא דלית לן בה ומה לי בועא חדשה או ישינה וכל הפוסקים לא הזכירו מזה דבר ואין שום מקום להחמיר בזה:
אמנם הדין השני ודאי תמוה ואדרבא כיון שהבועא נקלפה בידים והריאה נשארה בשלימות זהו סימן שנתרפאה ולא נשארה רק קליפה קשה וזהו צרבת השחין דכתיב בנגעים כדתנן בפ"ו דמס' נגעים משנה ח' השחין המכוה והקדח ונעשו צרבת ופי' הר"ב שנתרפאו וקרם עליהם עור ע"ש ואמרינן דבועא זו היתה כעין שחין על העור ונתרפאה וקרם עליה עור וזו היא שנקלפה והקרומים קיימים ומנ"ל להחזיק ריעותא לומר שהיתה בועא בין עור לבשר וזו שנתקלפה היא קרום הריאה ומי שמחמיר בזה אינו אלא מאבד ממונן של ישראל [וכל דברי הלב"ש תמוהים ומי הוא הנביא שהגיד לו שהיתה בועא גמורה בין עור לבשר ועפמ"ג במ"ז סק"ח שגם הוא הביא זה ואין זה אלא מן המתמיהין ודבר תימא על הגדולים לסמוך על כל מה שמצאו כתוב ולא כן עשה הרמ"א בד"מ אות א' שכתב שמ"כ בועא שמראיה כמראה קריטין שטיין או כעין עין טרפה ודחה זה וכ"כ היש"ש סל"ט וז"ל מ"כ בועא שיש בה כתם כמראה וויינשיל טרפה ולא נהירא למה לנו להוסיף בטרפות וכו' עכ"ל ע"ש]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' אם סירכא תלויה יוצאה מן הבועא טרפה וה"ה בועא העומדת במקום שאר ריעותא אע"פ דכשר בלא"ה כגון בגבשושית או במקום דמשמיע קול או שהבועא בעצמה משמעת קול טריפה עכ"ל ביאור הדברים מבואר במקור הדין להראב"ד [סת"ד סי"ב] דאע"ג דסירכא תלויה אנו מכשירים מפי הגאונים לפי שלא נסרכה בשום דבר מ"מ כשהיא יוצאה מן הבועא הבועא מעיד עליה בנקב עכ"ל:
וטעם הדבר דהנה באמת כל בועא מטלת ספק בהקרומים שעל הריאה מה שכנגד הבועא שהרי בועא היא ליחה המתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא וקרוב הדבר הרבה שניקב העור ע"י כך [לשון הרשב"א מ"ז:] והרי מטעם זה יש מהחכמים שהיו מגמגמים בעניין הבועות כמבואר בש"ס [מ"ח.] והרי"ף והרמב"ם אסרי בבועות המליאות עכורים וסרוחים כמו שנתבאר והכל מטעם קלקול הקרומים וע"פ הרוב אנו רואים שקרומי הריאה שעל הבועות נשתנו צורתן ועכ"ז אנו מכשירים מטעם דנשחטה בחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות הן ואמרינן דקרומי הריאה לא נתקלקלו וא"כ כשיש עוד סירכא ואין סירכא בלא נקב ורק בתלויה אנו מכשירים ע"פ הגאונים מפני שאינה סרוכה למקום אחר ועכ"פ אין כאן הוכחה ברורה שסירכא זו אינה ע"פ נקב אלא שמפני שבחזקת היתר עומדת ורוב בהמות כשרות הן אנו אומרים שהוא ריר בעלמא וכיון שהקרומים מקולקלים קרוב יותר שהסירכא היא מפני הנקב וקרום עלה בה ונסתמה:
ויש מן הפוסקים המתירים סירכא תלויה מבועא במים זכים [ב"ח וש"ך בשם הר"ץ] וטעמם דכשהיא מים זכים עדיין לא נתקלקלו הקרומים וראיה לזה שהרי החכמים שגמגמו בהכשר בועות מודים ג"כ במים זכים כמבואר בגמ' [שם] ואף גם בכוליא יש הפרש בין מים זכים למוגלא [שם] אלמא דמים זכים אינה ריעותא כלל ויש שמחמירים אפילו במים זכים [רש"ל וט"ז סק"ג] ולפי הכרעת איזה גדולים במקום שמכשירים בתרי בועא דסמיכי במים זכים כמו שיתבאר יש להקל גם בסירכא מהבועא ובמקום שאוסרים שם גם בכאן אסור והסברא נותנת כן שהרי תרי בועי דסמיכי הוא מדינא דגמ' וכיון דבזה מקילים במים זכים אלמא שאין זה בגדר לקותא כלל כ"ש בדין זה שלא הוזכר בגמ' כלל וכן יש להורות [וכ"כ הלב"ש סק"ז]:
וה"ה בועא על גבשושית שבגב הריאה והיא כטרפא דאסא [פמ"ג] או שמשמעת קול דחזינן שפה יש איזה קלקול בהקרומים דאל"כ למה היא משמעת קול וגבשושית ג"כ הגם שאין זה קלקול בהקרומים מ"מ הרי היא עלולה להתחכך בדופן וינקבו הקרומים ונהי שאנו מכשירים ולא חיישינן לזה כמ"ש בסי' ל"ה מ"מ כשיש עליה גם בועא דע"י הבועא נתקלקלו ג"כ הקרומים ובצירוף לזה חששא דחיכוך יש לחוש לנקב וכ"ש כשמשמעת קול שזהו סימן קצת שנקלף קרום התחתון כמ"ש בסי' ל"ו שיש לחשוש להבועא שבשם לנקב שהרי בשם נתבאר דבועא על מקום שנקלף קרום העליון טרפה וה"ה לקרום התחתון וכל אלו הדברים הם כשהקרום שעל הבועא נשתנית ממראה ריאה אבל כשהיא כמראה ריאה או שע"י נפיחה עלה עליה עור הריאה כשרה שהרי אנו רואים עור הריאה כתקונה ואין בה שום חששא כלל לומר שעור הריאה ניקבה [ש"ך סק"ה] וגם בסירכא תלויה היוצא מהבועא ג"כ הדין כן שאם יש בה מראה ריאה לית לן בה וכשרה [וכ"מ מפמ"ג שם]:
ודע שדין זה דסירכא תלויה היוצא מן הבועא הוא מקור דיני תרתי לריעותא שכמה מהאחרונים הרחיבו הדברים בהם ועשו מזה כללים ופרטים ופרטי פרטים ועיקר יסודם על מה שאמרו חז"ל בריש מס' נדה לעניין טומאה דכיון דאיכא תרתי לריעותא כוודאי טומאה דמי ע"ש ומדמה שם איסור לטומאה בעניין זה [ב"ח] ובאמת הדברים דשם אמרו זה גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו טמאות מטעם תרתי לריעותא חדא דהעמיד טמא על חזקת טומאה והשנית דבחזקת טהרה דמקוה יש ריעותא שהרי חסר לפניך ע"ש וא"כ מה עניין זה לריאה שיש לה חזקה ורובא להיתר דרוב בהמות כשרות הן ובהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת ואפילו לדיעה שיתבאר בסי' נ' דכל שהריעותא בוודאי נעשה מחיים לא אמרינן חזקה זו מ"מ מכלל רוב בהמות כשרות לא יצאת כמו שהוכחנו זה בס"ס כ"ט מדברי הרמב"ם פ"ב מרוצח הל' ח' ע"ש דלא כיש מי שחולק בזה ותרתי לריעותא דנדה הכוונה שחזקת האיסור עדיף מחזקת ההיתר כמ"ש דחזקתו של הטמא עומד בתקפו וחזקת המקוה איתרע ואיזה עניין הוא לכאן:
עוד אמרו שם דבר זה לעניין הא דתנן השרץ שנמצא במבוי מטמא הטהרות למפרע ע"ש אע"ג דיש להטהרות חזקת טהרה מ"מ כיון שיש בהמבוי השרצים הנמצאים שם ושרצים דאתי מעלמא הוי תרתי לריעותא ולכאורה זהו דמיון גמור לתרתי לריעותא דריאה דגם בשם איכא חזקת טהרה אמנם באמת בשם עיקר הטעם הוא משום דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא כמבואר מדברי הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות פ"ו דנדה ע"ש וכ"כ הרמב"ם בחבורו בפי"ח מאה"ט ע"ש [ותרתי לריעותא דחביות הוי כמקוה מטעם חזקת איסור ע"ש ולבר מן דין הא יש שם בסוגיא תירוצים אחרים]:
וברור הדבר דעיקר לימודם אינו מסוגיא דנדה ולאסמכתא בעלמא הביאו משם ועיקר הלימוד הוא מהך דינא דסירכא תלויה היוצא מן הבועא דכשם שבזה הטריף הראב"ד מטעם תרתי לריעותא כמו כן בכל תרתי לריעותא וראיה שהרי על דין זה כתבו שמכאן למדו הבודקים להטריף בכל מקום שיש שני לקותות [ט"ז סק"ג] אמנם גם זה אינו דמיון שהרי הראב"ד לא מטעם שני ריעותות הטירף דלהדיא אמר שהבועא מעיד על הסירכא שנקובה היא וכמו שבארנו בסעי' ט' דבאמת טעמא דהתירא דסירכא תלויה מרופה בידינו ולהדיא כתב הרשב"א בתשו' [סי' שע"ש] דלשיטת הסוברים אין סירכא בלא נקב גם סירכא תלויה טרפה שהרי נקובה ורק להסוברים שעתידה להתפרק תלויה מותרת מפני שאין לה כח המושך משני הקצוות ע"ש אך דבר יצא מפי הגאונים שתלויה מותרת ואומרים שתלויה לא נעשית מחמת נקב ובהבועות אנו רואים קלקול הקרומים ולכן קרוב מאד לומר שנקובה היא:
ועוד האם דינו של הראב"ד ז"ל מוסכם הוא והרי רבים חולקים עליו כמ"ש הרשד"ם בתשו' [סי' ל"ז] שבשלוניקי מקילין בסירכא תלויה היוצא מהבועא ע"ש וכן מהר"י אבן לב בתשו' [ח"ג סי' ק"ו] כתב דנהוג עלמא דלא כהראב"ד ע"ש [הביאם הפר"ח סל"ט סקכ"א] ונהי דאנן פסקינן כהראב"ד ז"ל מ"מ ללמוד מזה על כל העניינים של שני ריעותות ולעשות כללים ופרטים כאלו היא גמ' מפורשת ודאי תמוה מאד:
וגם רבינו הרמ"א לא החמיר רק בבועות כמו בועא על נגלד בסי' ל"ו ובועא בשיפולי ובועא על חריץ וקמט שיתבאר בסי' זה וכן בועא על גבשושית ובמקום שמשמעת קול שכבר נתבאר ולא מטעם תרתי לריעותא שהרי לא הזכיר טעם זה כלל אלא מטעם שהרי"ף והרמב"ם מטריפין בבועות של עכורים וסרוחים משום דברירא לה שהקרומים נתקלקלו ונהי דאנן לא קיי"ל כן מ"מ הא עינינו רואות קלקול הקרומים אלא אנן אמרינן שעדיין לא הגיע הקלקול לבשר שהרופא גורדו וכיון דחזינן בהו קלקול אחר ודאי שיש לחוש הרבה לקלקול הקרומים אבל אין זה עניין על כל מיני תרתי לריעותא:
ועוד ק"ל שהרי בסוגיא דריאה הסמוכה לדופן שיתבאר בס"ד בסי' ל"ט לשיטת הפוסקים הסוברים דגם כשיש ריעותא בריאה מועיל הבדיקה להכשירה אפילו ליכא ריעותא בדופן וזו היא שיטת ר"ת ובעל המאור כמו שיתבאר שם והלא יש שם תרתי לריעותא הסירכא והצמחים כמ"ש שם ויותר מזה שהראב"ד עצמו דמטריף בסירכא תלויה היוצא מי הבועא גם הוא עומד בשיטה זו כמבואר בדבריו שם בס' תמים דעים [סי' י"ב] ואיך יסתור א"ע אלא ודאי אין עניין זל"ז ויותר מזה קשה שהרי כבר אמרו חז"ל אין מדמין בטרפות זל"ז ואיך ניקום ונגמור מדין אחד שחידש פוסק אחד וללמוד ממנו על כל העניינים [ועב"ח שם ולא משמע כן מכל הפוסקים ודו"ק]:
ויש מי שרוצה להביא ראיה לכלליות דין זה מריאה הסמוכה לדופן להפוסקים שאוסרים כשיש ריעותא בריאה אפילו איכא ריעותא בדופן כמ"ש שם וזהו מטעם תרלר"ע ותמיהני דהא הרבה שיטות יש בסוגיא זו ויש שמחמירים עוד יותר אף בדליכא ריעותא בריאה אם אין ריעותא בדופן כמ"ש שם והרי בזה ודאי דליכא תרלד"ע אלא בשם עניין אחר הוא דמפני שיש להסתפק מאין באת הסירכא אם מדופן אם מריאה בזה נחלקו הפוסקים והמחמירים סוברים דאם רק יש ריעותא בריאה הוי סימן ברור שהסירכא היא מן הריאה ולא מן הדופן ועוד יש טעמים בזה כמו שיתבאר שם בס"ד ומה זה עניין לתרל"ע ואדרבא ראייתינו שבסעי' הקודם הוי ראיה ברורה שהרי המקילים ותולים הסירכא בהדופן מתירים אף כשיש תרלר"ע והרי אפילו בתרלר"ע שבגמ' נדה שהבאנו במקוה שנמצא חסר שחזקה אחת לאיסור והשנית איתרע חזקתה כמ"ש לאו כללא הוא שהרי בשחיטה אנו מתירים בנאבד הסכין ואח"כ נמצא פגום ולא בדקנוהו אחר השחיטה או בשיבר בו עצמות תיכף אחר השחיטה שאנו מתירים השחיטה כמ"ש בסי' י"ח סעי' ל"ה ע"ש ובשם יש ג"כ חזקה לאיסור דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת וחזקת היתר של הסכין איתרע וזהו ממש כמו במקוה ועכ"ז מתירין אותה ואמת שרבותינו בעלי התוס' הקשו שם בנדה מדין זה וטרחו לחלק זה מזה וגם אנחנו בארנו הרבה בדינים אלו בסי' י"ח ע"ש מיהו עכ"פ לאו כללא הוא וא"כ איך נחדש מדעתינו לעשות זה לכלל גמור מדינו של אחד הפוסקים שהוא לא הזכיר כלל טעם דתרלר"ע כמ"ש:
ולכן נלע"ד דעיקרי כללים אלו לא יצאו מתחלה מפי גדולי אחרונים ורק הבודקים בעצמם החמירו ועשו זה לכלל גמור כמו שהבאנו בסעי' י"ד מדברי הט"ז ז"ל שכתב שמכאן למדו הבודקים להטריף בכל מקום שיש שני לקותות ע"ש וחכמי ישראל שבאותו הדור לא מיחו בידם מפני שלא היה הפסד בממונם של ישראל כידוע שבדורות הקודמים מעטים היו קצבי ישראל והיו לוקחים מקצבי גוים כשהיתה כשרה וכשלא היתה כשרה לא היו לוקחים הבשר ולכן לא חשו חכמי ישראל שבאותו הדור לזה כמו שגם עתה יש עדיין בערים שמעט ישראל נמצא שם ולוקחים ישראל הבשר הכשר ממקולי גוים ומוכרים לישראל ובזמן הקדמון רובם ככולם כן היה וכן בזמן הקדמון היה בשר בזול ולא היה הפסד בזה ובהמשך העת כיון שהנהיגו כן ממילא שגם הגדולים החמירו ורוב הגדולים היו בארצות אשכנז ופלוניא שלא היה הפסד לישראל בחומרות אלו וגם עתה כן הוא בשם שאין הפרש במקחים בין כשירות לטרפות רק דבר מועט ולא כן עתה בכל המדינות שלנו שיש הרבה מישראל והקצבים הם ישראלים וההפסד רב מאד ויש שיגיע ההפסד בבהמה אחת עד מאה זהובים ויותר ודאי נלע"ד ברור שאין לעשות תרלר"ע לכלל גמור ואמת שהשוחטים אין בידם לשקול הדברים ולכן מחוייבים בכל תרלר"ע לעשות שאלת חכם והרב היושב על כסא ההוראה ומומחה ובקי בהוראה מהש"ס והפוסקים והוא ישקול בפלס שכלו אם להתיר אם לאסור כפי עניין הריעותות וספרי הבודקים שעשו מזה כללי כללים ופרטי פרטים וחילקו בשמות לומר זו ריעותא גדולה וזו ריעותא קטנה וזו אמצעית צ"ע:
ומ"מ כיון שכבר נתפשטו בספרי הבודקים בהכרח להזכירן והמורה יורה כפי ראות עיניו לפי ענייני הריעותות ולפי ההפסד וכללא דתרתי לריעותא שהניחו גדולי אחרונים כן הוא דכל דבר שיש פלוגתא בש"ס או בפוסקים אף דקיי"ל להתירא מ"מ מקרי ריעותא שבהצטרף לזה עוד ריעותא הוי תרלר"ע ודווקא דיעה שבפוסקים ראשונים או הרבה מאחרונים אבל דיעה יחידאה מאחרונים דלא קיי"ל כוותיה לא שייך לצרף זה לתרלר"ע וכן כשיש בש"ס רק שקלא וטריא לא שייך לעשות מזה תרלר"ע וכן כשיש בש"ס מי שמסתפק בדין ונפסקה להלכה דלא כוותיה אין ספק מוציא מידי ודאי ואינו מצטרף לתרלר"ע [כנלע"ד ולפ"ז ר"י דהוי מסתפק בבועות דמליין מוגלי וכן התלמידים שהיו מגמגמין בזה בד' מ"ח. ואיפסקא להתירא לא היה לנו להצטרף לתרלר"ע אבל הלא מקור תרלר"ע מדינו של הראב"ד בבועא כמ"ש והמקילים ג"כ רק במים זכים מקילים כמ"ש ואולי זהו טעם מהר"י אבן לב והרשד"ם שהבאנו בסעי' ט"ו שחולקים בזה ע"ש וצ"ע מיהו עכ"פ במים זכים ודאי דיש לסמוך להתיר לפי הכלל הזה דהא במים זכים ליכא מאן דאסר ותמיהני שהאחרונים לא הזכירו שהכלל הזה הוא לבד מבועות וכיון שלא הזכירו הרי גם בועות בכלל וא"כ למה נאסור במים זכים ודו"ק] [ועלב"ש ס"ס ליז בדיני הרלר"ע ס"ק קכ"ג]:
תרלר"ע לא הוי אא"כ שני הריעותות עומדים זה על זה ולא כשאחד בריחוק מקום מהשני ואם הם קרובין עד שאין הפרש קש ביניהם יש בזה דיעות שונות ורובי האחרונים הסכימו דגם זה הוי תרלר"ע [הפמ"ג במ"ז בסי' זה בתנאי השני דתרלר"ע מסתפק בזה והתב"ש סק"י והלב"ש ס"ק קכ"ד והב"א ס"ס ל"ט בדיני תרלר"ע אות ל"ב הסכימו לאיסור וכתב שבהפרש כשני שערות יש להקל לצורך ע"ש]:
שני הריעותות צריכין להיות משם אחד כמו בועא וסירכא ששניהם מטעם נקב אבל כשריעותא אחת הוי מטעם נקב והשנית מצד חסרון אינו מצטרף לתרתי לריעותא וכן להיפך שצריך להיות שני שמות משם אחד לאפוקי שם אחד משם אחד כמו בועא ובועא או סירכא וסירכא וכיוצא בזה אין זה תרלר"ע ודע שכבר בארנו בר"ס ל"ה שלא כל הטריפות שבריאה הם מטעם נקב ע"ש וספק תרלר"ע כשר [תב"ש ועלב"ש סי' ל"ה סק"א אות י"ב] וכל שיש הפסק בין שני הריעותות כרוחב קש או כשתי שערות לפחות שאין מצטרף לתרלר"ע כמ"ש בסעי' הקודם צריך שבינתים יהיה הקרום טוב ושלם אבל אם מקולקל הרבה הרי הם כאחת ואם יש להסתפק אם הוא טוב ויפה אם לאו ה"ז כספק תרלר"ע [עלב"ש בתנאי השביעי ודו"ק] ופרטי תרלר"ע שחשבו האחרונים יתבאר בס"ס זה ועיקר דין סירכא תלויה היוצא מן הבועא יתבאר עוד בסי' ל"ט בדיני סירכות ושם יתבאר דמטינרי כשרה וכ"ש ממורסא:
שני בועות הסמוכים זל"ז טרפה מדינא דגמ' [מ"ז.] וכך אמרו חז"ל הני תרתי בועי דסמיכי להדדי לית להו בדיקותא כלומר שאינו מועיל הבדיקה לראות אם יש תחתיהם נקב אם לאו דקים להו לחז"ל שסמיכותן הוא מחמת שהיה נקב בריאה והעלה הנקב את הבועות הללו סביביו [רש"י] ואף אם נבדוק ולא נמצא שם נקב אמרינן שעלה בה קרום ונסתם [רא"ה בבד"ה] וי"א הטעם דכיון שסמוכות זל"ז מתוך שכל אחת דוחקת חברתה סופו של עור לינקב וה"ל כאלו ניקב מעכשיו [ר"ן ורשב"א] והרמב"ם כתב בלשון זה ריאה שנמצאו בה שתי אבעבועות סמוכות זל"ז טרפה שהדבר קרוב הרבה שיש נקב ביניהן ואין להן דרך בדיקה עכ"ל ומשמע שכוונתו כפירוש הראשון [ב"י] וגם אפשר לומר דלטעמיה אזיל שכתב מקודם דכל בועא צריך לבדוק אם הם מים זכים או עכורים וסרוחים וגם צריך לבדוק הסמפון שתחתיו כמו שכתבנו בסעי' ג' ולזה אומר דבשני בועות אינו מועיל שום בדיקה שאפילו בדקנו ונמצאו מים זכים וגם בדקנו הסמפונות ונמצאו שלימים אינו מועיל דוודאי יש איזה נקב או בהקרומים או בהסמפונות [ולפירושו א"ש לישנא דלית להו בדיקותא דמפני שכל בועא צריכה בדיקה ולאלו אינו מועיל הבדיקה ומבה"ג מבואר כהי"א ע"ש]:
והנה לטעם הראשון העיקר תלוי אם סמוכים זל"ז בהשורש אבל אם בשרשם אינם סמוכים אף שמתרחבים למעלה ובראשם סמוכים זל"ז כשר אבל לטעם הי"א טרפה שהרי בראשם דוחקים זא"ז [שמ"ח] וכן יש נ"מ דלטעם הראשון צריך שיהיה ביניהם כרוחב קש דק או לכל הפחות הפסק כרוחב שתי שערות אבל בפחות מזה אינו הפסק ולהי"א כל שאין דוחקות זא"ז כשר אפילו ההפסק פחות משיעור שנתבאר ודבר פשוט הוא שיש להחמיר כשני הטעמים [שם] באיסור דאורייתא וגם בההפסק שביניהם צריך להיות מראה ריאה בלא מוגלא דאם יש בההפסק מוגלא אף שזהו ממראות הכשרות שיתבאר בסי' ל"ח מ"מ כיון שיש שם מוגלא ה"ל סמיכי [ש"ך וט"ז סק"ח] וכ"ש טינרי ומורסא:
י"א שיש עוד נ"מ בין הטעמים דלטעם ראשון דווקא בשתי בועות טרפה אבל בועא וטינרא או בועא ומורסא או שני טנרות או שני מורסות דסמיכי להדדי כשר דהנקב אינו מעלה רק שני בועות אבל לטעם הי"א שדוחקות זא"ז אפילו בועא וטינרי דוחקת זא"ז [ט"ז סק"ד] וכן שני טנרות ושני מורסות וכן אפילו מלאות רוח הרי עכ"פ דוחקין זא"ז [פר"ח סק"ט] וי"א דגם לטעם השני אינה טרפה רק בשתי בועות דהטינרא היא קשה ועומדת במקומה ואינה דוחקת את הבועא [נקה"כ] וכ"ש שני טנרות או שני מורסות וכן כשהן מלאות רוח כשר גם לטעם השני [ב"ח] והכל מטעם שנתבאר דבכה"ג לא דחקי אהדדי וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א שסתם ופסק בסוף סעי' ג' דבועא וטינרי כשר ע"ש ומשמע להדיא דלכל הטעמים כשר דאל"כ היה לו לבאר [וכן פסק השמ"ח] ויש מי שמצריך שלא יהיה בהטינרי מראה מוגלא ואינו כן דאפילו יש בה מראה מוגלא כשר [תב"ש סקט"ו] וכן לטעמו של הרמב"ם בטינרי ומורסא יש בדיקה:
הטור כתב דתרתי בועי דסמיכי טרפה אף במים זכים ויש מראשונים דמכשרי במים זכים [עב"י] ולכאורה לטעם הראשון אפשר להכשיר במים זכים דהם אינם מעלים נקב אבל לטעם הי"א יש להטריף דגם כשהם זכים דוחקים זא"ז ואפשר דאפילו לטעם הי"א י"ל דאין סופן לינקב זא"ז כיון דהקרומים בריאים וליכא לקותא וגם עלולים לחזור לבריאותן טרם ינקבו וגם דרכן להיות להם כיס זולת עורות הריאה כמו שיתבאר ומתחזקת קצת ע"י זה [תב"ש] וזה לשון רבינו הרמ"א בסעי' ג' יש מכשירים אפילו תרי בועי דסמיכי אם המים שבהם זכים צלולים ומתוקים ויש לילך בזה אחר המנהג או לפי עניין ההפסד ושעת הדחק ובועי בשיפולי ריאה ובמים זכים דינם כמו בסמיכי עכ"ל ומשמע דבהפסד ושעת הדחק יש להתיר אפילו במקום שאין מנהג מבורר:
ומדהצריך צלולים ומתוקים מבואר דאם הם מרים או מלוחים אף כשהם זכים טרפה ונמצא בבדיקות האחרונים דמים זכים אלו צריך להיות להם כיס בפ"ע ונקלף מן הריאה ואין רוח יוצא מהן כשמנקבין הבועא ועור של הבועא לבנה היא גם בפנים [ש"ך סקט"ו] כלומר דהכיס יהיה לבן מבפנים וגם עור הבועא מבפנים יהיה לבן ונוסף לזה צריך לפתוח הבועות ולשופכן ולטועמן אם הם זכים וצלולים ומתוקים יש להכשיר במקום שיש מנהג להכשיר או בהפסד וגם שעת הדחק וכתבו הגדולים דכשבא לפתוח הבועות לא יפתח בסכין דהברזל מקלקל המים שיהיו מלוחים אלא ינקבן בקוץ של עץ וכן לא יתן המים בידו לטועמן בלשונו מפני שהיד ממררת את המים אלא נותנם בכלי וטועמן בלשונו [פר"ח ושמ"ח] ופשוט הוא שאם נקבן בסכין ושפכן לידו והנה הם זכים וצלולים ומתוקים דוודאי כשר:
לכתחלה ודאי יש לו לעשות כל מה שנתבאר והטעימה ודאי דמעכבת גם בדיעבד אף שבדק שיש להם כיס וכל מה שנתבאר מ"מ הטעימה הוא העיקר אמנם אם בדק בטעימה שהם זכים וצלולים ומתוקים ושכח לבדוק סימני הכיס שנתבאר יש אוסרים [עשמ"ח] ויש מתירים וכן נראה עיקר [לב"ש סקכ"ט] ואם בדק וליכא כיס בפ"ע ודאי דקשה להתיר [שם] אף שרבינו הרמ"א לא הזכיר זה כלל וצ"ע:
יש מי שרוצה לומר דאפילו המקילים במים זכים דווקא כששני הבועות הם זכים אבל אם האחת מלא מוגלא טרפה [שמ"ח] ויש חולקין בזה דכיון דבאחת הם זכים הו"ל כבועא וטינרי [לב"ש סק"ל] ובהפסד גדול ושעת הדחק גם דיעה ראשונה מודה להכשיר ודע דאם ע"י נפיחה עלה עור הריאה על הבועות יש להסתפק אם יש להכשיר בתרי בועא דסמיכי ואף שלעניין סירכא מתוך הבועא ודאי יש להכשיר מ"מ תרתי בועי דסמיכי שהוא דינא דגמ' יש להסתפק וגם גדולי אחרונים נסתפקו בזה [עשמ"ח ולב"ש סקל"ה] ובתרי בועי דסמיכי אין חילוק בין שהן בועות גדולות או קטנות או אחת קטנה ואחת גדולה ופשוט הוא:
כתב רבינו הרמ"א בועא על חריץ וקמט טרפה דהוי כתרי בועי דסמיכי שני בועות זה כנגד זה בין שני אונות כשרה אבל בועא נגד טינרא כהאי גוונא טרפה דהטינרא קשה ומנקבת הבועא שכנגדה בועא וטינרא סמוכים זה אצל זה כשר עכ"ל וזה שכתב בועא על חריץ וקמט ביאר דבריו בספרו ד"מ [אות ד'] וז"ל עוד מצאתי בועא באונא העליונה של ימין במקום חריץ סביביו טרפה וכן כל בועא העומדת על הקמט טרפה משום דהוי כתרי בועי דסמיכי להדדי עכ"ל ויש שפירשו דבריו שבש"ע דרק במקום חריץ דאונא עליונה או חריץ דוורדא טרפה מטעם דהוי כתרי בועי דסמיכי אבל במקום שאין דרך להיות חריץ טרפה בלא"ה מטעם תרתי לריעותא [שמ"ח סעי' ט"ו ופמ"ג סקי"ח] ודברים תמוהים הם דא"כ למה הזכיר קמט הלא אין בריאה קמט מתולדתו ועוד שהרי בעצמו ביאר דבריו בד"מ ומה שהכריחם דאל"כ הוי בלא"ה תרלר"ע הולכים לשיטתם שעשו תלר"ע לדין קבוע ולא כן הוא כמ"ש בסעי' י"ט [וגם הלב"ש סקס"ו השיג עליהם ע"ש אלא שכתב דקמט לא הוי ריעותא ונדחק בזה ע"ש והאמת כמ"ש]:
אמנם גם על טעמו יש לשאול דמה בכך דהוי כתרי בועי דסמיכי והרי יתבאר דבחדא ומתחזי כתרתי אי שפכי להדדי כשרה וא"כ מה איכפת לן דמתחזי כתרי בועי דסמיכי וכבר הקשו עליו כן וכתבו דכוונתו כן הוא משום דהבועא טבעה להגביה עור הריאה ולהתפשט וכאן טבע העור להקמיט ולידבק בבשר וכשתרצה הבועא להפשיטה תקרע העור [תב"ש סקכ"ז] וצ"ל לפ"ז דזה שכתב דהוי כתרי בועי דסמיכי אין כוונתו מפני מראית העין אלא דה"פ דקלקול זה הוי כקלקול תרי בועי דסמיכי ולי נראה דה"פ דכשם שבשני בועות קים להו לחז"ל שיש נקב או שיגרומו להיות נקב כמו כן בועא אחת העומדת שלא במקום מישור אלא בחריץ או קמט ועומדת כבמשקולת בהכרח שתתנדנד ותגרום להנקב ונראה דבמים זכים וודאי יש להכשיר אפילו אותם שמטריפים בתרי בועי אף במים זכים מ"מ בדין זה שלא נזכר בגמ' הדבר פשוט שיש להכשיר במים זכים בלא כל התנאים שנתפרשו בתרי בועי דסמיכי והבו דלא לוסיף עלה בחומרא שלא הוזכרה בש"ס [וכ"מ מדברי השמ"ח ע"ש היטב]:
וזה שכתב דשני בועות זה כנגד זה בין שני אונות כשרה כוונתו אפילו במקום שהאונות שוכבות זה על זה מ"מ לא דיינינן להו כתרי בועי דסמיכי אף שהם סמוכות זל"ז מ"מ סוף סוף לא באונא אחת הן ולא יקלקלו זה לזה ועוד דבחיי הבהמה גם בשם קצת כפרודות מפני שהן מרחפין תמיד ואע"ג דסירכא בשם מקרי כסדרן כמ"ש בסי' ל"ט מפני שהן נחשבות כסמוכות ממש ע"ש מ"מ לעניין שבועא אחת תקלקל להשנית לא אמרינן כן:
וזה שכתב אבל בועא נגד טינרא בכה"ג טרפה הטעם דכיון שכל אונא מרחפת תמיד בחיי הבהמה והטינרא קשה כאבן ומנקפת ברחיפתה התמידית את הבועא שכנגדה עלולה לנקוב אותה וגריע יותר מבועא וטינרא הסמוכים זל"ז במקום אחד כמובן ונראה דבזה לא מהני אף כשהבועא היא מים זכים כיון דבכאן הטעם מפני נקיפת הטינרא מה מועיל שהיא מים זכים אמנם אם ע"י הנפיחה תעלה מראה ריאה על הבועא כשר דאין שם בועא עליה וטינרא נגד טינרא בכה"ג ג"כ כשר [שמ"ח] דאף אם מנקפים זל"ז מ"מ כיון דשניהם קשים לא ינקבו זא"ז וכן מורסא נגד בועא בכה"ג נ"ל דאין חשש בזה דהמורסא כיון שהיא שוה לבשר הריאה לא תנקף את הבועא ודע דזה שנתבאר לאסור בועא על החריץ או על הקמט זהו דווקא על החריץ ממש או על הקמט זהו דוקא אבל סמוך להם ליה לן בה [וכ"כ השמ"ח]:
אמרו חז"ל [מ"ז.] שאם יש בועא אחת ונראית כשתים כגון שיש סדק באמצעיתה [רש"י] ולא ידענו אם באמת הם שתים או רק נראות כשתים נוטלין קוץ ונוקבין אותה באחת מצדיה ורואין אם שופכין זה לזה אחת היא וכשרה ואם לאו שנים הם וטרפה וי"א דאפילו אם שופכים זל"ז צריך לראות אולי יש להם שני כיסים וזהו סימן מובהק שהם שני בועות וזה ששופכים זל"ז נעשה נקב ביניהם [ש"ך סק"ז בשם רש"ל] ואי לא שפכי להדדי אפילו בכיס אחד טרפה ובשתי בועות ממש לא מהני מה ששופכים זל"ז [שם] ופשוט הוא דבזה נתגלה שיש נקב ביניהם ואם ניקבו ולא שפכי אהדדי מ"מ אם נפחוה לאחת ועלתה גם השני בנפיחה זו או שהטילו מים באחת מהן ועל ידי כן נתמלאה גם השנית זהו סימן מובהק שאחת הן וכשרה [באה"ט בשם כנה"ג] וסברא נכונה היא וזה שאין שופכים זל"ז י"ל דהליחה עבה ואין משתפכות בכולה ויש חולקים בזה וס"ל דכשאין משתפכות זל"ז טרפה בכל עניין אף שהאחת עולה ע"י נפיחת חברתה או שהמים יוצאים מזה לזה ואמרינן שיש נקב קטן ביניהם דהמוגלא אין משתפכת מזל"ז והרוח והמים יוצאים מזה לזה [שמ"ח] ובוודאי יש להחמיר כדיעה זו כיון דבגמ' לא הוזכרה רק הבחינה כששופכות זל"ז ובשני כיסים בכל עניין טרפה כמ"ש אך אם לא בדק אחר הכיסין אינו מעכב בדיעבד כששופכין זל"ז [שם]:
בועא שנמצא בשיפולי ריאה אוסרין אותה אם אין בשר כל שהוא אפילו כחוט השערה מקיף אותה בכולה ודין זה ליתא בגמ' אלא בה"ג וטרחו כל רבותינו הראשונים למצא טעם נכון לזה ולא מצאו ומ"מ כיון שכל דברי בה"ג דברי קבלה הם נהגו הקדמונים לאסור ויש שכתבו הטעם דכיון שהיא בשיפולי נראית כשני בועות ויש לחוש למראית עין [עש"ך סקכ"א] וא"א לומר כן והרי כבר נתבאר בחדא ומתחזי כתרתי אי שפכי להדדי כשרה ואיזה מראית עין יש בזה ועוד דהראשונים הביאו משם בה"ג דטעמו הוא משום חסר ומטעם כל יתר כנטול דמי וטרחו בזה אמנם הכוונה כן הוא דכל שאין חוט בשר מקיף אותה סופה ליפסק במקום זה מחמת שהמוגלא מכבידה שם ואין לה חיזוק על מה לסמוך וזה הוא שאמרו כל יתר כנטול דמי כלומר זו הבועא הנוספת הוי כנטול מקצת הריאה כלומר שסופה להנקב ולהתחסר מפני שהמוגלא מכבדת עליה ותפסק חתיכת ריאה זו [וכ"כ השמ"ח ע"ש]:
ולע"ד נראה להוסיף טעם נכון בכוונת בה"ג ויסודו הוא משיטתו בתרי בועי דסמיכי שבגמ' דהנה בזה כבר כתבנו שני טעמים האחד מפני שעלו ע"י נקב והשנית שדוחקים זא"ז וסופן לינקב כמ"ש בסעי' כ"ג והנה הבה"ג כתב בזה"ל אמר רבא הני תרתי בועי דסמיכי להדדי חזינן למקום חיבור דביני ביני כמאן דנקיב דמי ולא תכשריה עכ"ל ולכאורה יש לפרשו כפי טעם השני שידחקו זא"ז וסופן לינקב אבל באמת נ"ל דה"פ דכבר כתבנו בשם הרשב"א ז"ל שכל בועא כיון שזהו מחמת ליחה המתאספת בין עור לבשר ונפסדת שם ונעשית מוגלא קרוב הדבר מאד שתנקב העור ע"י כך אלא שמ"מ קים להו לחז"ל שהעור של הריאה לא תתקלקל וסופה להתרפאות כיון שיושבת במנוחה תשוב במשך העת להתרפאות וזהו כשבכל סביבותיה יש בשר הריאה בריאה וטובה אמרינן שהבשר שסביבותיה יחזקוה וירפאוה וזהו כשמקיפה בשר סביב סביב אבל אם בצד אחד אינו מקיפה בשר ממילא שעלולה להתקלקל ולהתחסר ולהנקב ולכן בתרי בועי דסמיכי הרי במקום שמתחברים אין לכל בועא היקף בשר בצד הזה וזהו שאומר בה"ג חזינן למקום חיבור דביני ביני כמאן דנקיב דמי כלומר מפני שבמקום חיבורן ליכא היקף בשר לכל אחת ועתה ממילא נלמוד דכשעומדת בשיפולי ואין חוט בשר מקיפה דג"כ עלולה לינקב מטעם זה עצמו דתרי בועי דסמיכי מפני שבצד אחד ליכא היקף בשר ועלולה לינקב ולפ"ז זהו ממש דינא דתרי בועי דסמיכי שבגמ' [ונ"ל שזהו כוונת הראב"ן שהביא הלב"ש ס"ק פ"ח ע"ש]:
מה נקרא שיפולי י"א דזהו רק תחתית האומא או האונא והיינו הצד השני התלוי למטה כנגד הצד המושרש [עפר"ת סקכ"א וצ"ע] וי"א שבכל מקום שיש שם חידוד מקרי שיפולי ריאה ובכל מקום חיתוך שבה בין באונות בין באומות ואפילו למעלה במקום שהריאה דבוקה לשדרה נגד חיתוך האונות נקרא שיפולי שהריאה שם חדה אבל נגד האומות דשם הריאה רחבה לא מקרי שיפול ויש לילך בזה אחר המנהג ודווקא בועא אבל טינרא בשיפולי כשרה ואף גם בבועא יש מי שאומר שאם הבועא קטנה מן אצבע אגודל כשרה [ב"ח] אבל מכל הפוסקים לא משמע כן שלא חילקו בין גדולה לקטנה וכן עיקר [תב"ש ולב"ש סקפ"ז]:
כבר נתבאר דכשחוט בשר מקיף אותה כשר ואפילו חוט כשער אחת דיו וביכולת לעשות כל טצדקי שיעלה חוט בשר כגון אם ע"י נפיחה אינו עולה חוט בשר נופחין אותה וממשמשין לצדדי הבועא ואם ע"י כך העלו חוט בשר כשרה ודווקא שיהיה בההיקף מראה ריאה והרבה גדולים מכשירים אף כשאין בה מראה ריאה רק שלא תהיה ממראות הפוסלות שיתבאר בסי' ל"ח [רש"ל וט"ז ופר"ח ושמ"ח סעי' כ'] ואם א"א לעמוד על מראיתו מחמת דקות החוט יש להכשיר כיון שאין זה דינא דגמ' [שמ"ח] אבל בתרי בועי דסמיכי אין להקל כיון שהוא דינא דגמ':
אם נמצא בועא בשיפולי ולא הספיקו לנופחה ולראות אם חוט בשר מקיף עד שנחתכה וא"א לבדוק טרפה ודווקא שלא ראו קודם נפיחה אם חוט בשר מקיף אבל אם ראו חוט בשר מקיף אף שלכתחלה צריך לנופחה ולראות שגם בנפיחה יש חוט בשר מ"מ בדיעבד כשר ואמרינן כיון שקודם נפיחה נראית חוט בשר מסתמא היתה כן גם בנפיחתה ויש מכשירין אפילו לא ראו כלל קודם שנחתכה ויש לסמוך עלייהו בהפ"מ [שמ"ח סעי' כ"ג] כיון שאין זה דינא דגמ' אמנם אם במזיד קרעו הבועא יש לאסור [שם]:
בועא בשיפולי ושנים אומרים שנפחו ולא היה חוט בשר מקיף ושנים אחרים אומרים שנפחו והיה חוט בשר מקיף יש להכשיר ולא נדונם כמכחישים זא"ז די"ל דהאחרים היה כחם יפה יותר מהראשונים והעלו חוט בשר ואם בנפיחה אחת מכחישים זא"ז שאלו אומרים שיש חוט בשר מקיף ואלו אומרים שאין כאן חוט בשר מקיף הוי הכחשה ויש שרוצים להקל גם בכה"ג כיון שאין זה דינא דגמ' [שם סעי' כ"ד] ובועא בשיפולי במים זכים במקום שמכשירים במים זכים ברי בועי דסמיכי פשיטא שגם בזה כשר ומליאה רוח כשר:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ה' בועא בריאה וניכרת בעבר אחר אע"ג דלא שפכי אהדדי כשרה והוא דלא קיימי במקום הסמפונות אבל אי קיימי במקום סמפונות דהיינו שני אצבעות מן השיפולי בדקה וארבעה בגסה נהגו להטריף ואין לשנות ואפילו מים זכים בבועא ודווקא דשפכי להדדי אבל אי לא שפכי להדדי כשר אפילו בעכורים וסרוחים בועא שהיא תחת הוורדא במקום הדק ויש שם סימפון טרפה דניכרת מעבר לעבר טינרי הניכרת מעבר לעבר דינה כבועות עכ"ל והרבה טרחו המפרשים בביאור הדברים ונבארם בס"ד:
הנה בריש סי' זה נתבאר דהרמב"ם מצריך בדיקת סמפונות בבועות ואנן לא קיי"ל כן ולכאורה דברי הרמב"ם מוכרחים שהרי בררנו בסי' ל"ו סעי' מ"ד דריאה שנשפכה כקיתון קילא מבועות ע"ש שיש ראיה ברורה לזה דמאן דהתיר בגמ' בריאה שנשפכה כקיתון היה מסתפק בבועות וא"כ כיון שבריאה שנשפכה כקיתון אמרו חז"ל שצריך בדיקת סמפונות כמ"ש שם כ"ש בבועות אמנם אינו כן דוודאי לעניין קלקול הקרומים יש בבועות יותר חשש מנשפכה כקיתון כמ"ש שם אבל לעניין חששא דסמפונות הוא להיפך דכשנשפכה כקיתון בע"כ שהגיע למקום הסמפונות וקרוב לחשוש שנתקלקלו משא"כ בועות שהן בין עור לבשר לא נגעו כלל בסמפונות ואפילו אם הבועא בעומק אמרינן שמצאה לה מקום בין הסמפונות וזהו הכל כשהבועא בצד אחד של הריאה אבל כשהיא מעבר לעבר בע"כ שנגעה גם במקום הסמפונות וכיון שכן י"ל שיש יותר חשש בזה מנשפכה כקיתון כמו בקלקול הקרומים וזהו טעם איזה מראשונים שאסרו בועא מעבר לעבר כמבואר במרדכי ואין לשאול דא"כ למה הכשרנו בבועא בשיפולי כשיש חוט בשר מקיף והרי היא מעבר לעבר דאין זה שאלה דחששא דסמפונות לא שייך בשיפולי הריאה דעיקרי הסמפונות מתחילים כשני אצבעות בדקה משיפולי וד' בגסה והדבר מובן שמטעם חשש סמפונות יותר יש חשש בשפכי להדדי מבלא שפכי דבלא שפכי י"ל ששני בועות הן זו מעבר זה וזו מעבר השני ושניהם בין עור לבשר ולא נגעו בסמפונות וגם אין זה תרי בועי דסמיכי דזה אינו אלא כשהם בצד אחד של הריאה ולא כשזו בעבר זה וזו בעבר השנית דלא נגעי אהדדי אבל כדשפכי להדדי בע"כ שהיא אחת ונגעה בסמפונות והנה יש שחששו בבועא מעבר לעבר מפני חששא אחרת והיינו מטעם תרי בועי דסמיכי ולא נחלק בין כשהם מצד אחד ובין כשהם משני צדדים ובזה ודאי קילא כדשפכי להדדי מדלא שפכי כדין תרי בועי דסמיכי שנתבאר ובזה יתבארו כל דבריהם בס"ד:
וה"פ בועא בריאה וניכרת בעבר אחר אע"ג דלא שפכי אהדדי כשרה כלומר דלא קיי"ל כמאן דחיישי לתרי בועי דסמיכי דאינו דומה כיון שהם בשני צדדים ולכן אף דלא שפכי אהדדי דכה"ג טרפה בתרי בועי דסמיכי מ"מ במעבר לעבר כשר וכ"ש כדשפכי אהדדי דגם בסמיכי כשר ודווקא שלא במקום סמפונות שבשם החשש הוא רק משום תרי בועי דסמיכי וזהו לאו כלום אבל במקום סמפונות ושפכי להדדי דזהו בירור ששלטה הבועא מעבר לעבר במקום הסמפונות טרפה בכל עניין אף במים זכים דכיון שאנו אומרים ששלטו הבועות בהסמפונות ובועות גריעי מנשפכה כקיתון לעניין קלקול כדמוכח מחששא דקרומי הריאה אלא שבכל הבועות אומרים שלא שלטו כלל במקום הסמפונות אבל בזה שבוודאי שלטו לא מהני אפילו בדיקת סמפונות כבנשפכה כקיתון מפני שבועא גריעא יותר אבל אי לא שפכי להדדי ונתגלה שהם שני בועות אחת מצד זה ואחת מצד שנית א"כ הם ככל הבועות דאמרינן שלא שלטו במקום הסמפונות ועדיפא מנשפכה כקיתון ובועא תחת הוורדא במקום הדק אף שזהו כשיפולי בכל הריאה דאין חוששין לסמפונות כמ"ש מ"מ בהוורדא יש שם סימפון ולכן בשם טרפה במעבר לעבר אי שפכי אהדדי מפני טעם קלקול הסמפון וכ"ש למעלה משיפולי בהוורדא דטרפה כבכל האונות [ט"ז סקט"ו] ולפ"ז דין בועא בשיפולי דבכל הריאה כשר כשיש חוט בשר מקיף אין זה בוורדא [שם] וגם טינרי מעבר לעבר טרפה מפני חששא דסמפונות [ודברי הש"ך סקכ"ח שהביא ראיה לדין זה מנשפכה כקיתון צדקו לדעת בעלי הש"ע ולחנם השיגו עליו הכרו"פ והתב"ש ועי' פר"ח שהסכים ג"כ לדברי הש"ך ודו"ק]:
וכל זה הוא לשיטת בעלי הש"ע אבל יש מגדולי אחרונים דלא ס"ל כן ואין עניין לנשפכה כקיתון דהבשר נמס והיה למים וקרוב שהסמפונות יתקלקלו ולפיכך צריך בדיקת סמפונות אם נתקלקלו משא"כ בועא מעבר לעבר דהבשר שלם ולא נחסר והבועות דוחקות הבשר והסמפונות לצדדים אין הסמפונות מתקלקלים ובמים זכים לא בעי בדיקה וכשמלאות מוגלא יכול להיות שמתוך הדחיקות ניקבו הסמפונות או שנתקלקלו ובזה צריך בדיקה כבנשפכה כקיתון אך כשהם עכורים וסרוחים קרוב יותר שיתקלקלו וגם בדיקה לא יועיל שהרי הרי"ף והרמב"ם אוסרים גם בכל בועות בכה"ג ויש שמצריכים בדיקה גם במים זכים וגם מה שהחמירו בוורדא אין נראה כלל שהרי גם בכל הריאה יש קרוב לשיפולי איזה סמפונות אלא דאמרינן דעד ד' גודלין לגסה וב' לדקה אין זה עיקרי סמפונות א"כ לא נחמיר בוורדא יותר מבכל הריאה וגם מה שהחמירו בטינרא לא נראה כלל וכיון שלא נזכר דין זה בש"ס כלל לא נראה להחמיר [יש"ש סל"ז וט"ז וכרו"פ ולב"ש סק"ק וק"ו ותב"ש סקל"ט] ויש להסתפק אם המה מחמירים בעכורים וסרוחים אפילו אי לא שפכי להדדי ובזה מחמירים יותר מבעלי הש"ע או דווקא בשפכי להדדי וכן נראה עיקר דמדבריהם מבואר שבאו להקל על דברי בעלי הש"ע ויש שבוורדא הסכימו לאסור כדברי הש"ע [שמ"ח סעי' כ"ח]:
בועא מעבר לעבר ומצד אחד היא במקום הסמפונות ומצד השני היא למטה מסמפונות יש להקל [שם סעי' כ"ז] ואם מצד אחד בועא ומצד השני טינרא או מורסא דינו כבועא מעל"ע אמנם אם חותך בפנים ורואה שיש הפסק בין הבועא ובין הטינרא יש להקל [שם סעי' כ"ו] וכן אם ע"י נפיחה עולה מצד אחד עור ובשר קצת ואין הבועא ניכרת שם כלל ואפילו היכר מורסא אין כאן ה"ל מצד אחד וכשר [תב"ש סק"מ]:
דרך הבועות הגדולות שלפעמים אין המים שבתוכם ממלאים כל הבועא ונשפכים כקיתון הנה והנה בתוך הבועא וכשר אפילו אם יש ריקן בתוכו יותר מרביעית וכן בבועא מעבר לעבר או בשיפולי ובאופן שאין בהם איסור מחמת מעל"ע ומחמת השיפולי כפי הדינים שנתבארו אז אפילו אם יש בהם ריקות בתוך הבועא יתר מרביעית כשר [לב"ש]:
בועא שנמצא בו נקב היכא דמשמש ידא דטבחא כמו במצר החזה או שתלש בכח תלינן כמ"ש בסי' ל"ו אבל שלא במקום דמשמש ידא דטבחא ואינו יודע אם ניקב מחיים או לאחר שחיטה טרפה ולא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת ואין אומרים לנקוב נקב אחר בבועא ולדמות הנקבים זל"ז כמו בנקב בריאה לפי דין הש"ס כמ"ש בסי' ל"ו סעי' ל"ו ע"ש דבועות עשויות להשתנות כל שעה ושמא מראה אחר היה לו ונשתנה [רש"י מ"ו: ד"ה אין מקיפין בבועי] ולכן גם לפי דין הש"ס אינו מועיל ולמה לא אמרינן נשחטה הותרה ונתלה שלאחר שחיטה נעשה הנקב שמ"ש בסי' נ' מפני שהדבר רחוק לתלות בלאחר שחיטה כיון שאין יד הטבח ממשמש בו ויותר נראה שנעשה קודם שחיטה כיון שאין יד הטבח ממשמש בו ויותר נראה שנעשה קודם שחיטה ומ"מ אין זה אלא ספק טרפה ודע דאפילו במקום דמשמש ידא דטבחא צריך לעיין בצלעות כנגד הנקב ואם נמצא שם ריעותא טרפה ואם לא ראה בצלעות אינו מעכב בדיעבד:
ודע שלא מצינו בועא מטרפת כי אם בריאה ואפילו בריאה של עוף אבל בכל שאר מקומות אע"פ שנקובתן במשהו אין טרפות בועא שייך בהם דאין הבועא מעידה על הנקב ולכן י"א דאפילו בדיקה א"צ בשארי אברים כמו כרס ודקין אבל י"א דצריך בדיקה לפתוח הבועא ולראות אם הבשר שלם תחתיו [עתב"ש סקמ"ו] ואפילו אם היא רק בועא אחת ולא דמי לבועא שבריאה שא"צ בדיקה דבריאה אורחא הוא ובשם כיון שהוא כיוצא מן הכלל יש לבדוק [שם] ואם לא בדק לא עיכב [שם] אמנם בדקין כשיש בועות הרבה ודאי דהבדיקה מעכבת דאין לך ריעותא גדולה מזו ויתבאר בס"ד בסי' מ"ו:
ועתה נבאר מיני תרתי לריעותא שכתבו הגדולים האחרונים בועא על יתרת בדרי דאוני הוי תרלר"ע [תב"ש ופמ"ג] וי"א דלא הוי תלר"ע כי יתרת בדרי אינה ריעותא כלל [לב"ש סל"ה סקצ"ב] וכן בסירכא או מראה כשרה או שאר ריעותא על יתרת תלוי בפלוגתא זו [שם] מיהו בסירכא שלא כסדרן על יתרת בדרי לא מהני מיעוך [שם] וגם זהו דווקא כששני האונות הסרוכים של"כ זל"ז המה היתירים [ע"ש] אבל יתרת מקמא במקומות שמכשירין הוי ריעותא וכל ריעותא שעליה מצטרף לתלר"ע לבד סירכא תלויה או סירכא דבוקה ממקום למקום ביתרת ועוברת ע"י מיעוך יש להכשיר [שם] ובועא העומדת על יתרת מקמא הוי תלר"ע אבל טינרא ומורסא יש להכשיר [שם] וצמקה מקצת אונא ביתרת אין זה תלר"ע [שם] וצימוק בריאה יתבאר בסעי' נ"ה:
גבשושית מגבה כצפורן אגודל הוי ריעותא ופחות מזה אינו ריעותא ומקמא בכל עניין אינו ריעותא ופיצול מגבה לא מקרי ריעותא ואפילו הפיצול קצר מהגומא שמכשירין בהפ"מ כמ"ש בסי' ל"ה [שם] ופיצול מקמא פחות מצפורן אגודל שמכשירין בהפ"מ הוי ריעותא [שם] ומיני חליף שיש מכשירין כמ"ש שם לא הוי ריעותא אבל שני וורדות במקום שמכשירים הוי ריעותא ושני וורדות בשורש אחד אפילו אם אחת מהן הפוכה וכשרה באופן שנתבאר שם לא הוי ריעותא אפילו הריעותא האחרת עומדת על ההפוכה וכן בריעותא דכיס הוורדא אינו מצטרף לתלר"ע ושני ורדות בשורש אחד ונסרכו זל"ז י"א דמהני מיעוך וי"א דלא מהני [עלב"ש סי' ל"ה ס"ק קל"ב] ואם הורדא גדולה כאונא אחת ולא כהגדולה שמתירין בהפ"מ דינו לענין תלר"ע כדין יתרת מקמא וכן אם חסר מקצת הורדא ונמצאת החתיכה החסירה בימין או בשמאל שהכשרנו שם אם יש עליה איזה ריעותא דינה כיתרת מקמא [שם]:
קרום עליון של ריאה שניקב או נגלד מקצתו או רובו או כולו הוי ריעותא ובהצטרף עליה עוד ריעותא כמו בועא או סירכא וכיוצא בזה הוי תלר"ע לבד בועא במים זכים במקום שמכשירים תרתי בועי דסמיכי במים זכים אינה ריעותא כשעומדת על הנגלד שלא נגלד רובו או ניקב עור העליון וסירכא תלויה או מאונא לאונא למטה מחציין בנגלד מעט יש להכשיר אבל בנגלד רובו או כולו טרפה [עלב"ש סי' ל"ו סקי"ח] וניקב כיס הוורדא לא הוי ריעותא וסירכא מכיס הורדא לריאה מהני מיעוך [שם ס"ק קל"ה] וכ"ש לורדא עצמה מהני מיעוך:
נשבר הקרום ע"י שנפחוה יותר מדאי הוי ריעותא ואם במקום שנשבר או סמוך לו יש איזה ריעותא הוי תרלר"ע ודווקא כשהריעותא לא עברה בנפיחה זו שנקרע הקרום מחמתה וכן דווקא שנשברו שני הקרומים אבל אם נשבר קרום אחד לא הוי ריעותא ונקב במקום דמשמש ידא דטבחא או כשתולין בכלב לא הוי ריעותא זולת אם יש שם איזה ריעותא הצריכה בדיקה והבדיקה מעכבת טרפה שהרי אין כאן בדיקה מפני הנקב:
נקבי המורנא אם יש תולעים על הריאה כמספר הנקבים לא הוי ריעותא ואם לאו הוי ריעותא ויש שמצריך שכל תולע יהיה מקצתו בנקב ומקצתו חוץ לנקב ואינו עיקר וריאה שנשפכה כקיתון וריאה שנתרוקנה מקצתה לא הוי ריעותא מיהו כשנתרוקנה ביותר מרביעית אפילו מאן דמכשיר מ"מ הוי ריעותא ובועא שבתוכה תולע יתבאר בסעי' נ"ו:
ריאה שיש בה חסרון או פגם או קמט אם ניכר שבא לה ע"י חולי או לקותא הוי ריעותא ואם ניכר שזהו מתחלת ברייתה לא הוי ריעותא ואינו מצטרף לתלר"ע לבד בועא על הקמט יש לאסור ואם יש ספק אם הוא מתולדה או ע"י חולי או לקותא יש להחמיר ואטום בריאה אף שהרוק מתנדנד מ"מ הוי ריעותא אבל אם ע"י הנפיחה בריא ועולה בנפיחה כשאר ריאה לא הוי ריעותא כלל ותלינן שמחמת ליחה נאטמה ויבש בריאה כשלא הגיע לשיעור יובש הוי כצמקה:
צמקה מקצת ריאה לא הוי ריעותא דצימוק אין עניינו לנקב כלל [לב"ש ר"ס ל"ה אות כ"ז] ואפילו צמקה כולה או רובה או אונא שלימה למאן דמטריף וחזרה לברייתה ע"י הבדיקה אינה ריעותא כלל וצמקה מקצתה ויש בה סירכא שלא כסדרן המעכבת הבדיקה יש מי שאומר שאסורה שהרי בצמקה אין כאן בדיקה [לב"ש ס"ס ל"ו] ולא נראה כן דהא כל בדיקות שלנו אינו אלא לחומרא דאי מדינא לא בקיאין אנן בבדיקה וכמו שיתבאר בסי' ל"ט אמנם כיון דהמיעוך בעצמו הוי קולא גדולה אין להוסיף קולות בזה וכמו סירכא שלא כסדרן היוצא מתוך הטינרא דלא מהני מיעוך [כמ"ש הט"ז סי' ל"ז סק"ב וכמ"ש הלב"ש סל"ה סקצ"ג] וכן בסירכא מאונא לאונא למטה מחציין ויש חלון או למעלה מחציין בלא חלון המיעוך מעכב ובצימוק ליכא מיעוך [שם ס"ס ל"ו] ואין חילוק בין אם שני ראשי הסירכא יוצאים מהצימוק ובין שרק צד אחד יוצא מהצימוק [שם] וצ"ע בכל זה ונראה שאם הסירכא נתקלפה בקל והריאה יפה יפה יש לסמוך בהפ"מ להקל:
בועא הוי ריעותא ובועא במים זכים במקום שמכשירים תרי בועי דסמיכי במים זכים לא הוי ריעותא וכן בועא מליאה רוח לא הוי ריעותא כלל ובמקום שאוסרים תרי בועי דסמיכי במים זכים רוי ריעותא אבל ברוח בשום מקום לא הוי ריעותא ובועא שיש בתוכו תולע אי ליכא נקב בבועא רק כשפתחו הבועא נמצא תולע בתוכו ודאי כשר ואם יש נקב בבועא אם התולע מקצתו בנקב ומקצתו חוץ לנקב נמי כשר ואם התולע אינו בתוך הנקב רק על הריאה הוי תרלר"ע [לב"ש ס"ס ל"ז] ולפמ"ש בסי' ל"ו סעי' ל' דא"צ תולעים בנקב או סמוך לה וכשנמצא על הריאה תולעים היא כשרה גמורה נראה דגם בנמצא על הריאה לא הוי תלר"ע:
בועא שע"י נפיחה עולה עליה מראה ריאה אינה ריעותא ואף שעדיין גבוה קצת ודומה לגבשושית אינה אלא כמורסא ואמרינן שבמשך העת היתה מתרפאת ולא היתה גבוה מבשר הריאה [שמ"ח סל"ז סעי' ד'] ותרי בועי דסמיכי הוי ריעותא אפילו במים זכים ובמקום שמכשירים אבל תרי טינרי או תרי מורסות או טינרא ומורסא אין זה ריעותא אבל בועא וטינרא או בועא ומורסא הוי ריעותא שהרי גם בועא יחידית הוי ריעותא ואפילו במים זכים אפשר דביחד עם טינרא ומורסא הוי ריעותא והמיקל בזה במקום הפ"מ אין מוחין בידו [עלב"ש ס"ס ל"ז]:
בועא בשיפולי כשיש חוט בשר מקיף אין דינה רק כבועא יחידית לעניין תלר"ע אבל כשאין חוט בשר מקיף אפילו מלאה רוח או מים זכים במקומות שמכשירים מ"מ הוי ריעותא וכשנחתכה ויש ספק אם היה חוט בשר מקיף הוי ספק תרלר"ע וכשר [שם] וכן הדין בהכחשת תרי ותרי אם היה חוט בשר מקיף אם לאו וכן הדין בבועא מעבר לעבר כשהיא כשרה אין דינה לעניין תלר"ע רק כבועא יחידית ודינה כדין שיפולי שנתבאר ובועא בשיפולי ועלה עליה מראה ריאה אינה ריעותא וכן מעבר לעבר כשעלה מראה ריאה משני הצדדים ויש עוד מיני תלר"ע ויתבארו בסי' הבאים וכבר גלינו דעתינו בכלליות דיני תלר"ע בסעי' י"ט ע"ש:
Siman 38
[דיני מראות הפוסלות בריאה ובו כ"ו סעיפים]:
ריאה שנשתנה מראיתה ממראה שלה התמידית אמרו חז"ל [מ"ז:] שיש מראות שאם נתהפכה לאותה מראה טרפה דקים להו לחז"ל דכל שנראה בהקרומים מראה זו נתקלקלו הקרומים ועתידין לינקב דזהו כרקבון ולכן אפילו נשתנה רק משהו למראה הטרפה ה"ל כנקב משהו וטרפה ואף שיש מהפוסקים שאמרו דמראות הפסולות אינן פוסלות אא"כ רוב הריאה היא במראה זו [תוס' מ"ו: ד"ה אוכמי והראב"ד ובס' ת"ד סי"א] דס"ל דאין זה כנקב אלא אם רובא של ריאה כך הוה סימן שכולה מקולקלת היא אבל כל רבותינו הראשונים לא ס"ל כן וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם בפ"ז והטור והש"ע דזהו כנקב ואפילו במשהו טרפה והכי קיי"ל:
ויש שינוי המראות בריאה שהם כשרות ואפילו נשתנית כולה לאותה מראה או בכמה מקומות דקים להו לחז"ל שאין זה קלקול ואין זה לקותא ואפילו יש בה כמה מראות משונות זו מזו כיון שכולן ממראות הכשרות לית לן בה ולא עוד אלא אפילו יש בה שני מראות שמורים הפכיות זה מזה כגון מראה אדום שיתבאר ומראה ירוק כעשבים שיתבאר ושניהם הם מראות כשרות רק דאדום מורה שעדיין לא נבלע בה הדם וירוק מורה שעדיין לא נפל בה דם וזהו היפך מאדום שכבר נפל הדם בה אלא שלא נבלע בהבשר והולך בין עור לבשר ולפיכך הוא אדום וירוק הוא שעדיין לא נפל בה דם כלל ולפ"ז במקצתה אדום ומקצתה ירוק היה לנו לאסור ומ"מ אין חוששין לזה ואמרינן דבמקום זה עדיין לא נפל הדם ובמקום זה נפל ועדיין לא נבלע הדם בהבשר ואפילו הן סמוכות זל"ז לית לן בה [וכ"כ הפמ"ג סק"א ולב"ש סק"ב]:
ודע שיש מגדולי אחרונים דמטרפי בכה"ג דממ"נ אם עדיין לא נפל בה דם למה יש בה אדמימות ואם נפל ועדיין לא נבלע למה יש בה ירקות ולכן ס"ל דטרפה [כרו"פ סק"ב] ואינו כן דסוף סוף הרי מראות כשרות הם ואינן מורות על קלקול הקרומים ונהי דנעלם ממנו הסיבה מ"מ כיון שחז"ל אמרו שהן מראות כשרות איך אפשר לאסור ועוד דגם הסיבה לא נעלם מאתנו וכמ"ש שבמקום אחד לא נפל עדיין הדם ובמקום אחד נפל ולא נבלע ואין זה מן התימא שהרי דבר זה דאדמימות וירקות יש גם בתנוק העומד למול שאין למולו מפני זה כמבואר ביו"ד סי' רס"ג וזה אנו רואים בחוש כמה פעמים בתנוקות קודם המילה שבמקום אחד יש בו אדמימות ובמקום אחד ירקות וכן הוא בריאה וגם הסברא נותנת כן דכשלא נפל עדיין הדם ומתחיל ליפול ועומד להבלע בהבשר אינו נופל ונבלע ברגע אחת בכל הגוף ומעט מעט נופל ונבלע הדם ולכן יש מקום שעדיין לא נבלע ויש בו אדמומית ויש מקום שעדיין לא נפל ויש בו ירקות ואין זה לקותא כלל:
ואלו הן המראות הפסולות שחשבו חז"ל [שם] ריאה דדמי לאופתא וזהו בקעת של עץ כדדמי בחזותא לבקעת והיינו שנעשית לבנה כבקעת טרפה [רש"י] והרמב"ם בפ"ז דין י"ח אינו מפרש על מראה לובן שכתב שם נמצאת כעין חריות של דקל אוסרין אותה מספק שזה קרוב למראה האסור עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דמראה חריות של דקל קצת נוטה למראה רקיע שהוא ממראות הכשרות כמו שיתבאר מ"מ גם הוא נוטה למראה שעוה שהוא מהמראות הפוסלות כמו שיתבאר וזהו שאומר שהוא קרוב למראה האסור [ב"י] ולפ"ז לא הוזכר כלל מראה לובן בהמראות הטרפות וכן ראיתי לאחד מגדולי ראשונים שכתב להדיא דלובן בריאה אינו מראה טרפה [עיטור הביאו ב"י בסי' מ"ד]:
ויראה לי שטעמם הוא שהרי בארבע מראות נגעים שכולם הם מראה לובן לא מצינו במס' נגעים שידמה הלובן לבקעת של עץ וחשיב שם ד' מדרגות בלובן זו למעלה מזו שלג וצמר וסיד וקרום ביצה ולא חשיב בקעת של עץ וזה אין לומר דבקעת לבנה מכולן שהרי מבואר שם שאין למעלה משלג בלובן וכן מוכח מקרא אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וצ"ל דאדרבא בקעת של עץ היא למטה מכולם והיינו שגם קרום ביצה לבנה ממנה ולפ"ז קשה לשון רבינו הרמ"א שכתב וי"א דאף אם היא כלובן ביצה טרפה והכי נהוג עכ"ל דמשמע מזה דלובן ביצה נמוכה בלובן מבקעת וא"א לומר כן ואין לומר דכוונתו כלובן ביצה בעודה חיה שהרי אין בה לובן כלל [ש"ך סק"ג] אלא ודאי אחר שנתבשלה וכ"כ הוא עצמו בספרו ד"מ ע"ש וצ"ל דקרום ביצה הוא למעלה בלובן מבקעת ולובן ביצה עצמה הוא למטה בלובן מבקעת [ופר"ח כתב דהוא כקרום ביצה ודלא כש"ך ולפמ"ש א"א לומר כן ע"ש]:
אך יש להתפלא להיפך על דעת הרמב"ם והעיטור דא"כ למה לא הזכיר הש"ס מראה לובן בהמראות הכשרות וצ"ל לדעתם דמראה לובן היא המראה המורגלת בריאה ולא הוצרך הש"ס להזכירה ובאמת אנו רואים בחוש כשמנפחים הריאה רוב מקומות שבה נוטים ללובן וצ"ל דאינו מגיע ללובן דבקעת ואף לא ללובן ביצה וזהו הכל לדעת רש"י והרא"ש והטור שפירשו דקאי על מראה לובן אבל להרמב"ם והעיטור א"צ לזה:
ולדינא קיי"ל לאיסור ככל הדיעות שהרי הוא ספק איסור דאורייתא ולכן בין אם היא לבנה כלובן ביצה וכ"ש כבקעת של עץ וכ"ש למעלה משיעור זה וכן אם היא כעין חריות של דקל טרפה מספק והרבה יש לדקדק במראה לובן דריאה כשמנפחים אותה שלא תהא לבנה יותר מדאי עד שתדמה כלובן ביצה או כבקעת או למעלה מזה ולכן רבותינו בעלי הש"ע כתבו שני הדעות לדינא וזה שלא הזכירו דהוי ספק טרפה שהרי הרמב"ם כתב להדיא שהוא ספק ואף גם לדיעה ראשונה מוכח בש"ס שהוא רק ספק שהרי יש כמה לשונות ע"ש מפני שאין דרכם לדקדק בזה בין ספק טרפה לטרפה ודאית כיון דאידי ואידי טרפה היא וכמ"ש בסי' ל"ו סעי' ס"ד ע"ש:
עוד יש בגמ' כדיותא טרפה ששחור כקורט דיו יבש והיא שחרות עזה דשחור מתחלה היה אדום ואח"כ נהפך לשחרות ולקותא היא וסופו לירקב ולינקב [רש"י] אבל אם אינו שחור כל כך כשר ומוכח בנדה [כ'.] דשחרות כזפת או כעורב או כזית כשר דאין שחרותם כשחרות הדיו ע"ש וכ"ש אם השחרות אינו מגיע אף למדרגות אלו שכשר ואין לשאול דא"כ למה אמרו חז"ל בכאן ככוחלא כשרה כדיותא טרפה ע"ש הא אפילו למעלה מכוחלא כל שאינו כדיותא כשרה והרי כוחלא פירש"י צבע כחול שהוא כמראה לזו"ר לא ירוק ולא שחור עכ"ל והרי אפילו שחור כשר כל שאינו כדיו אמנם האמת נראה דכחול שקורין בלשונינו לזורא"ק כשהיא בשלימותו שאינו שרוי במים הוא לא ירוק ולא שחור ולזה כיון רש"י ז"ל אבל כששורין אותו במים הוא שחור ולכן פירש"י צבע כחול וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם שכתב ארבע מראות מותרת יש בה ואלו הן שחורה ככחול ע"ש הרי שהוא שחור [וכ"מ בשבת ע"ח: כחול כדי לכחול עין אחת והעינים יפים הוא השחרות וכ"מ בחולין פ"ח: השחור והכחול ע"ש וכ"מ בסוכה נ"א: באבני שישא כוחלא ומרמרא ופירש"י שישא לא לבן ולא שחור ומרמרא שייש לבן וכוחלא צבוע ככחול עכ"ל הרי שזהו שחור כמובן ועד היום הם האבנים היותר יקרות כשהם שחורים ולכן נלע"ד כל שאינו כדיו כשר והשמ"ח סעי' ה' כתב כל שאינו שחור כזפת לא מקרי שחור כדיו וכשרה עכ"ל ותמיהני דמנדה מוכח להדיא דזפת אינו מגיע לשחרות דיו כמ"ש וכן הביא הוא עצמו בתב"ש סק"ז מראב"ן שכתב חרתותא דדיו ורוצה לדחות דבריו דכעליונו של דיו ותמיהני שהרי גם רש"י פירש בכאן קורט דיו יבש ע"ש רק אפשר לומר שאין אנו בקיאים בזה כל כך להפריש בין שחרות דזפת לשחרות דדיו יבש אבל מי שהוא בקי ודאי לדינא כן הוא ודו"ק]:
עוד איתא בגמ' שם האי ריאה דדמי ככשותא שקורין האפי"ן וכמוריקא שקורין זפרע"ן וכביעתא כלומר כחלמון ביצה טרפה וכל אלה מין ירוק הן שקורין גע"ל אלא שזה משונה מזה וכל מראה קרו"ג נקרא ירוק [רש"י] כלומר דבשם ירוק נכללו כמה מראות והיינו גע"ל וגרי"ן ובלו"א ובמראה געל גופה יש כמה מראות ובריאה מחולק דינם זה מזה דגע"ל הוא מראה טרפה וגרי"ן ובלו"א הם מראות כשרות כמו שיתבאר ויראה לי דלכן חשבה הש"ס במראה גע"ל ג' מינים משום דבמראה זו יש מראה חלושה עד מאד וזהו ככשותא ויש מראה חזקה עד מאד וזהו כחלמון ביצה ויש הנוטה למראה אדום כמו מראה זהב שנתבאר בסי' קפ"ח לעניין מראה דמים דמראה זהב היא מראה כשרה דזהו בכלל ירוק ולא בכלל אדום דדם נדה ובכאן הוא להיפך דמראה אדום כשרה ומראה ירוק טרפה והייתי אומר דמראה זהב כשרה לכך קמ"ל דגם זהו בכלל ירוק וטרפה וזהו מראה כרכום מוריקא שבגמ' ולכן חשיב ג' מראות אלו דכל רק שנוטה לגע"ל הוי טרפה וכן כמראה געל זוכט הוי טרפה וכן כזהב וכשעוה וככנף טוו"ס שקורין פאוו"א [ט"ז וט"ז סק"ב] ודע דעל נרד וכרכום תירגם בתרגום רשק ומוריקא ע"ש [ערוך ערך מרקא] והרמב"ם כתב על זה לשון משנה חריע ע"ש [וזהו לשון המשנה בכלאים פ"ב מ"ו ומפרש שם בירושלמי מהו חריע מוריקא ע"ש]:
ואלו הן מראות כשרות שחשבו חז"ל שם מראה אדומה ומראה ירוקה ככרתי וזהו חציר שבתורה [במדבר י"א] שתירגם אונקלס כרתי ע"ש וכ"כ הרמב"ם ירוקה כחציר ע"ש ונכלל בזה שני מראות שאנו קורין גרי"ן ובלו"א שרש"י פי' ירוקה כעשבים שהוא גרי"ן ועל ככרתי כתבו התוס' והרא"ש שזהו כמראה תכלת הדומה לרקיע שהוא מראה בלו"א ובע"כ אינו לגמרי כתכלת שהרי אמרו בברכות [ט':] משיכיר בין תכלת לכרתי אלא משום ששני מראות אלו דומין זל"ז וכ"כ כל האחרונים ששני מראות אלו כשר [רש"ל וש"ך סק"ו ותב"ש] וכן מוכח מדברי התוס' וכל הראשונים:
וכן חשבו חז"ל בין מראות הכשרות ככוחלא ובארנו בסעי' ח' שזהו מראה שחור רק שאינו שחור כדיו וכ"כ הרמב"ם שחורה ככחול ע"ש וזה שכתוב בספרי הבדיקות וכן הוגה בש"ע ובלבוש שהוא מראה רקיע שקורין בלו"א א"א לומר כן כמ"ש שם ועוד דמראה זו קראו בגמ' ככרתי כמ"ש אלא כוונתם כמ"ש בסעי' ח' דכוחלא קודם ששורין אותה במים היא נוטה למראה רקיע אבל אחר שרייתה במים היא שחורה שזהו טבע שלה וזהו מה שאנו קורין לאזורא"ק [ועשמ"ח סעי' י' ולדברינו א"ש יותר ע"ש ודו"ק]:
עוד אמרו בגמ' ככבדא כשרה כבישרא טרפה וסימנך ובשר בשדה טרפה ופירשו רבותינו דאמראה קאי ואינו מובן שמראה בשר הרי היא מראה אדומה וכשרה היא ויש מהבודקים שפירשו דקאי על שומן מבהמה כחושה דנוטה למראה גע"ל [עתב"ש סק"ה] וא"א לומר כן דא"כ למה לא אמר הש"ס כשומנא ובאמת יש מהראשונים שפירשו דאמישמוש קאי כלומר שאם במשמושה היא כבשר טרפה וככבדה כשרה ולא קאי אמראה כלל [המאור והרשב"א] ויש מי שחשש להחמיר כדיעה זו [ב"ח] ויש שלא חשש כלל לדיעה זו שהוא נגד כל דברי הראשונים [תב"ש סק"ה] אמנם הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב כתב וז"ל ואנן מספקא לן מילתא אי בחזותא אי בגישתא הלכך בין הכי ובין הכי טרפה עכ"ל:
ולפע"ד היה נראה להשוות הדיעות במקצת דבאמת אמראה בשר קשה מאד הרי זו אדום ולכן כתב אחד מהגדולים שצריך להבחין באדמימות אם אינה נוטה למראה בשר [שמ"ח סעי' ד'] אבל מי הוא האיש החכם ויבן את זאת ולכן נראה דזה שכתבו כמראה בשר לאו משום המראה של אדמימות אלא גם על המראה העצמיות שלה דידוע דריאה היא חלקה מאד ולהיפך מזה הבשר אינו חלק כלל שהרי נמשכת לחוטים דקים ולכן אם הרואה לעינים לא יאמר עליה שזו היא ריאה אלא בשר היא טרפה ואם יאמר הרואה שזהו כבד כשרה וה"ה אם יאמר עליה שזהו טחול ג"כ כשר ולפ"ז זה שאמרו כמראה בשר טרפה לאו משום המראה אדמומית אלא משום מראה העצם שגשמיותה נראית כבשר [ומתורץ בזה קושית המאור למה לא אמר הש"ס כעין בישרא ע"ש]:
ונמצא לפ"ז שיש ד' מראות טרפות בריאה וד' כשרות הטרפות הן שחור כדיו ולבן לרש"י או חריות של דקל להרמב"ם וכחלמון ביצה וכבישרא ובפרטיות חשבו ששה מפני שבמראה ירוק שקורין גע"ל חשבו שלשה ככשותא וכמוריקא וכחלמון ביצה והכשרות ג"כ ד' ככוחלא שאינו שחור כדיו וככבדא ואדומה וירוק כעשבים או כרקיע והיינו גרי"ן ובלו"א והרמב"ם כתב שם חמש מראות אסורות שחור כדיו או ירוקה ככשות או כחלמון ביצה או כחריע או כמראה הבשר וכחריות של דקל הוי ספק טרפה ובכשרות ד' מראות שחורה ככחול או ירוקה כחציר או אדומה או כמראה הכבד ע"ש ולא חשיב לבן כמ"ש בסעי' ו' דס"ל דלבן היא עצם מראה שלה ע"ש:
ויש שואלים למה ליה להש"ס לחשוב מראות כשרות דכיון שחשבו מראות הטרפות ממילא דשארי מראות כשרות הן ורצו לומר דכל שאינה כמראות הכשרות אף שאינה ג"כ כהטרפות שבגמ' מ"מ יש להחמיר וע"פ זה רצו לאסור מראה גרו"א וברוי"ן ומראה ווינקשיי"ל ומראה קרייטי"ן שטיי"ן [תב"ש סקי"ג] ויש מי שדחה זה וכתב ששאר מראות יש להתיר [נודע ביהודה סי' י'] וכן עיקר שהרי התירו מראה הטחול ואינו בגמ' וכ"כ על מראה וויינקשיי"ל שכשר וכן קרייטי"ן שטיי"ן [יש"ש סל"ט] ועוד דא"כ לא נכשיר רק ירוק כרקיע אבל כעשבים מנ"ל להכשיר דהא בגמ' אינו מבואר זה אלא ודאי דכל שאינו כמראה הטרפות שבגמ' כשר בפשיטות וזה שהוצרכה הש"ס לחשוב מראות הכשרות טעמא אחרינא אית ביה שחשבה ככוחלא מפני שהוא שחור והייתי אומר דטרפה כדיו וחשבה אדומה מפני שלעניין מראה דמים שאדום טרפה אמרינן דשחור ג"כ טרפה מטעם דשחור אדום הוא אלא שלקה כמ"ש בסי' קפ"ח וא"כ בריאה דשחור טרפה הייתי אומר ג"כ מטעם זה דאדום טרפה קמ"ל דלא וככבדא הוצרך לומר דכשרה דלא נימא דטרפה כבישרא וירוק ככרתי הוכרח להשמיענו דהנה ידוע בחכמת הצבעים שכשמערבים צבע שחור וצבע לבן ביחד יצא מזה ירוק כרקיע שקורין בלו"א וכשמערבין צבע שחור עם צבע ירוק שקורין גע"ל ביחד יצא מזה ירוק כעשבים וא"כ הייתי אומר כיון דשני מראות אלו יסודם משחור ולבן או משחור וירוק גע"ל שהם מראות טרפות בריאה וא"כ גם גרי"ן ובלו"א טרפה קמ"ל דלא [כנלע"ד ברור בס"ד]:
כתבו הטור והש"ע דאדומה כשרה ואפילו בתכלית האודם כשרה ואפילו היא כולה כך היה האודם מחמת מכה שיש לה בדופן כנגדו טרפה עכ"ל הטור וצריך לבדוק אחר זה והכי נהוג [רמ"א] ביאור הדברים משום שיש אחד מן הראשונים דס"ל דאדומה מתולדתה שלא נבלע בה הדם כשרה ואדומה ביותר שבא מחמת לקותא טרפה [המאור והרא"ש בסי"ג בשם יש מחלקין והרשב"א בתה"ב בשם הר"א] וכל רבותינו הראשונים דחו דברים אלו [עתוס' מ"ו: ד"ה אלא ל"ש] ולכן כתבו דאפילו בתכלית האודם כשרה וזה שכתבו דאם האודם מחמת מכה בדופן טרפה זהו ג"כ דיעה יחידאי דכיון שנצרר הדם מחמת מכה סוף העור לינקב וטרפה ולא דמי לאדמומית דממילא והרא"ש הסכים לדיעה זו [שם] והחמירו בזה שגם צריך לבדוק אחר זה דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן ובדיעבד אם לא בדק בדופן נראה שאינו מעכב [וכ"כ התב"ש]:
כתב הרמב"ם ז"ל [שם הי"ז] וכל המראות האלו אין אוסרים בהם עד שנופחים אותה וממרס בה בידו אם נשתנית למראה המותר מותרת ואם עמדה בעינה אסורה עכ"ל ומבואר מלשון זה דאע"פ שלא נשתנית ע"י הנפיחה והמירוס למראה ריאה התמידית אלא למראה המותר ג"כ מותרת אבל מלשון הטור לא משמע כן שכתב דאם ע"י נפיחה חוזרת למראה הריאה כשרה עכ"ל ומשמע דדווקא למראה ריאה התמידית וגדולי אחרונים נחלקו בזה ורובם הסכימו להיתר [ש"ך ופר"ח ושמ"ח ופמ"ג] ואפשר דגם הטור אין כוונתו רק למראה היתר וזה שכתב למראה ריאה משום שיש מי שסובר שאפילו חוזר למראה ריאה אסור כמ"ש הרא"ש שם והוא דחה דבריהם ולכן כתב הטור כן לשון זה להוציא מדעת החולק אבל עיקר כוונתו למראה המותר כדברי הרמב"ם וכן משמע מכל הראשונים ואפילו האדימה מחמת מכה בדופן שכנגדה ונפחוה ומשמשו בה וחזרה למראה הריאה או למראה המותר ג"כ כשר דלא כיש מי שאומר דבהאדימה מחמת מכה אינו מועיל כלום דאינו כן [ש"ך סק"ט וט"ז סק"ד] ואפילו בריאה שיש בה קמט וחסרון ומכה בדופן כנגדה ועלתה בנפיחה כשרה [ג"ש ספ"ו] אבל כשהאדימה וגם יש בה קמט וחסרון ומכה בדופן כנגדה אפשר דהוי תלר"ע ואינו מועיל נפיחה ויש להתיישב בזה ועמ"ש בסעי' כ"ג:
כבר נתבאר דהמראות הכשרות אפילו היא כולה כך או הרבה גוונים מהמראות הכשרות לית לן בה ועל זה אמרו בגמ' [מ"ו:] האי ריאה דקיימי גילדי גילדי אוכמי אוכמי חזותא חזותא כשרה ובאופן שכולן הן ממראות הכשרות שבגמ' [רש"י] ופשוט הוא דאוכמי הוא כשלא הגיע שחרותן לדיו וגילדי הוא קליפות כעין נתק וזהו שכתוב בטור וש"ע ס"ס זה יש בה קליפות כמו נתק והיא שלימה כשרה עכ"ל והיא כצרעת ויש מי שכתב שכשירה בלא בדיקה [פר"ח בשם רשד"ם] ואם יש בין קליפה לקליפה סירכא אינו כלום דהני קליפות לאו מגוף הריאה הוי [שם] ודבר תימה הוא להקל בלא בדיקה ובוודאי לכתחלה צריך בדיקה [וכ"כ השמ"ח סעי' י"ח] ויש מי שאומר דהקליפה מהעור מעכב גם בדיעבד דאולי הריאה תחתיהם אינו שלם ויפה והנפיחה אינו מעכב בדיעבד [לב"ש]:
המראות הפסולות אינן פוסלות אלא כשהשינוי בהקרומים הם מעצמם אבל אם השינוי בא ע"י המוגלא שבתוכם והיינו כשמסירין המוגלא נשארו הקרומים טוב במראיתן כמראה ריאה או אפילו כמראות הכשרות שנתבאר כשר שאין עיקר הטרפות תלוי רק בקלקול הקרומים וכן אפילו יש בה הרבה מראות פסולות וכשמסירין המוגלא שבתוכם חזרו כולם למראות כשרות כשר [ש"ך סק"ה] וכן אם בא השינוי מחמת שיער שחור המונח בריאה או מחמת דם צרור שבריאה וכשהסירו השיער או הדם הנצרר חזרו הקרומים למראה ריאה או למראה כשרות כשר ואם לא בדק להוציא המוגלא ולראות אם חזרו הקרומים למראה הכשר אסור גם בדיעבד [שמ"ח סעי' ט"ו] ויש שרוצים להקל בזה ואמרינן כיון שיש מתחתם מוגלא תלינן השינוי בהמוגלא [פמ"ג סק"ה ולב"ש סקמ"ט] וכתבו שהמקל בהפ"מ לא הפסיד ולי נראה עיקר כדיעה ראשונה דוודאי אם לפי מראית עין נראה להדיא כן שאין השינוי מחמת הקרומים עצמן יש להקל אבל אם לפי מראית העין נראה שהשינוי הוא בהקרומים עצמן איך אפשר להקל מחמת המוגלא בלא בדיקה וצ"ע:
אם השינוי מראה הוא רק בקרום אחד ולא בקרום השני יש מי שאוסר דאפילו אם רק מלמעלה על הקרום הוי מראה אסורה הוי כארס שהולך להלן [ט"ז סק"ד] והרבה גדולים חולקים בזה דלא עדיף מנקב שכשר בעור אחד כמ"ש בר"ס ל"ו רק להבשר א"צ המראה ליכנס אבל בשני הקרומים צריך ואם לאו כשר [פר"ח וכרו"פ] ויש מי שמתיר לצורך גדול וגם זה כשהקרום השני הוא מראה ריאה אבל אם גם הוא מראה משונה אף שהוא ממראות הכשרות טרפה [שמ"ח סעי' י"ד] שאני אומר שעתידה ליהפך לאיסור כיון שכבר נלקה [שם]:
מעשה שהיה על הריאה חוט אחד עב כב' חוטין וארוך כשיעור אצבע ובדקו במשמוש יד והיה בראש החוט בועא קטנה מלא מוגלא והרגישו שהיה בו דם כמו שדרך להיות בגידי צואר וחתכו החוט למטה עד שיצא הדם לראות אם ישתנה ללובן ונשאר המראה על גבי ריאה שחור כבתלה והטריפו את הבהמה [ט"ז שם] והכוונה שהיה החוט שחור והיא נשארה שחור כבתחלה [פמ"ג שם] ופשוט שגם בעוף פוסל המראות של ריאה כמו בבהמה [ט"ז שם]:
יש מי שרוצה לומר דמראה כשרה ג"כ הוי ריעותא ומצטרף לתלר"ע ופשיטא דמראה פסולה החוזרת ע"י נפיחה למראה כשרה ולא למראה ריאה מצטרף לתרלר"ע וזהו הכל לפי שנתקשו למה הוצרך הש"ס לבאר מראות הכשרות אבל לפי מה שבארנו בסעי' ט"ו דהש"ס הוכרח לזה אין שום ראיה שתקרא מראה כשרה ריעותא ולפ"ז בועא או סירכא עם מראה כשרה יש להסתפק אם נקרא תרלר"ע אם לאו ונ"ל דבמקום הפ"מ ושעת הדחק המקל לא הפסיד ואם יש מראה טרפה על בועא צריך לפתוח הבועא ולהוציא ממנה המוגלא ואם שבו הקרומים למראה ריאה כשר [שמ"ח סעי' ט"ו] ואם לא עשה כן אסור אא"כ נראה להדיא וניכר מבחוץ שהמראה הוא מצד המוגלא ולא מצד הקרומים דכשר [שם] ודע דאם אחר נפיחה שבה המראה למראה כשר אע"ג דאח"כ כשנחה מהנפיחה חזרה המראה למראה טרפה לית לן בה דכבר נתבאר דכל ענייני ריאה משערים כשהיא נפוחה מפני שבחייה תמיד היא נפוחה [שם סעי' י"ב]:
מראה אדום העומדת על בועא או טינרי או מורסא או מוגלא ויש מכה בדופן נגד המראה יפתוחו אותם ויריקו המוגלא ואם חזרה למראה ריאה כשר ואם לא פתח ולא בדק טרפה [לב"ש סקס"ו] וכן אם נפחו את הריאה שיש מראה טרפה וראו שאין המראה עומדת במקום אחד רק זזה ממקום למקום כשרה דהרי נראה מזה שאין הלקותא בהקרומים ורק שיש איזה מוגלא תחתיהן שמראיתן כך ואותה המוגלא זזה ממקום למקום [שמ"ח סעי' י"ז] ומ"מ לכתחלה ראוי לפתוח הקרומים ולראות [פמ"ג] ובדיעבד אינו מעכב:
יש מי שאומר שאם יש מראה טרפה על קרומי הריאה שלא במקום בועא או מוגלא רק במקום בשר וקלפו הקרומים והלכה המראה מהקרומים יש לאסור אע"ג דנראה שהמראה באה מן בשר הריאה והיתה נראית מבין הקרומים ולא הוי כי אם חסרון מבפנים דקיי"ל לא שמיה חסרון מ"מ הכא שאני דקים להו לחז"ל דכה"ג לקותא היא [שמ"ח סעי' ס"ז] ואין זה אלא דברי תימא דכיון שהוסרה המראה מהקרומים למה נטריפה ולא ראינו לשום פוסק שיזכיר דבר זה [גם הלב"ש סקס"ז תמה עליו מאד ומ"ש שאין ס' מה"ב לפניו ע"ש אצלינו יש ס' מה"ב ואין בו דבר מזה]:
אם יש על הריאה כמו נקודות אדומות צריך לבדוק אחר נקבים במקום האדמימות ואם לא בדק אסור [שמ"ח סעי' י"ג] מיהו במקומות דשכיחי נקודות אדומות ובדק כמה פעמים ולא מצא נקבים אע"ג דמ"מ ראוי לבדוק תמיד מ"מ אם אירע מקרה בשוגג שלא בדק יש להכשיר [לב"ש]:
כל דיני מראות אלו נוהגין גם בחיה ועוף רק שא"צ לבדוק אחריהם בעוף ובבהמה כשבודק אותה בדיקת פנים אם הוא מומחה הוא מרגיש ע"י משמוש היד אם יש בה מראה מפני שמקום המראה משתנה משארי מקומות הריאה בחמימות או בקרירות או חלקות כמו ריר או ביבושת ואז מוציא את הריאה ורואה [שמ"ח סעי' י"ט] ודע דבעופות שכיח צרורות דם ונראה אדום או שחור והוא בא מבית השחיטה וא"צ אפילו בדיקה כי ניכר הוא למי שהוא בקי בתרנגולים וכשר מפני שאינו אלא מחמת צרורות הדם מבית השחיטה [לב"ש]:
Siman 39
[דיני בדיקות הריאה ודיני סרכות ובו קט"ו סעיפים].
כל הטרפות שמנו חכמים א"צ לבדוק אחריהן דחזקת בהמה חיה ועוף כשרים הם שרוב בעלי חיים בריאים וכשרים הם [טור ועב"ח] וכיון שנשחטה שחיטה כשרה הרי בחזקת היתר עומדת עד שיולד להן דבר שחוששין לו ובודקין על אותו דבר בלבד [רמב"ם פי"א] וחזקה זו באה מכח רוב שרוב כשרות הן ורובא דאורייתא דכתיב אחרי רבים להטות ואע"ג שאפשר לבדוק כל הטרפות מ"מ זהו הלכה למשה מסיני לסמוך ארובא אפילו היכא דאפשר לבדוק [רש"י י"ב.] ואע"ג דבכמה רובות החמירו חז"ל ואמרו כל היכי דאיכא לברורי מבררינן כמו ברוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן כמ"ש בסי' א' זהו כשאפשר לברר בנקל דליכא טירחא אבל כשיש טירחא רבה לא אמרינן כן ואי מצרכינן לבדוק אחר כל הטרפות אין לך טירחא מרובה מזה [פמ"ג בשם מ"י] לפיכך אין בודקין אחר כל הטרפות אא"כ רואין דבר שיש לחוש עליו בודקין אותו דבר בלבד כמ"ש:
אמנם בבדיקת הריאה אינו כן ואמרו חז"ל [ביצה כ"ה:] נטיעה מקטע רגליהון דקצביא כלומר נטיעת ערלה שאמרה תורה להמתין ג' שנים מלאכול פירות מקצץ רגלי הקצבים הממהרין לאכול קודם הפשט וניתוח ופעמים שנמצאת טרפה [רש"י] וכן הוא בירושלמי ביצה [שם] והכי איתא במדרש תנחומא מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון שאתה לא יכולת וכו' ובניך וכו' אדם מישראל לוקח בהמה או שה או עז או שור ושוחט ומפשיט בודק בריאה ונמצאת טרפה מונע ואינו אוכל הוי אמרת ד' צרופה עכ"ל הרי שאסור לאכול בלא בדיקת הריאה ואף גם במקדש בשחיטת הקרבנות היו בודקין את הריאה [ריב"ש סי' קס"ג] ודורשי רשומות מצאו לזה רמז בתורה דכתיב וישחטהו ויחטאהו כראשון כ"ף כסדרן רי"ש ריאה אל"ף אומא שי"ן שלש אונות בימין שתים בשמאל וא"ו וורדא נו"ן נפיחה [שם]:
והטעם שהחמירו בבדיקת הריאה יותר מכל הטרפות מפני שסרכות הריאה הוא דבר מצוי וחששו למיעוט המצוי ואין הבדיקה אלא מפני הסרכות אבל לשארי דברים שבריאה כמו מראות וחסרון אונות ואוטם ובועות א"צ לבדוק אפילו לכתחלה כמו בשארי טרפות מפני שאין זה מצוי [שם] אלא דזהו ממילא כיון שבודקין אותה מסרכות ממילא נרגיש בה גם ענין אחר ויש מי שכתב שגזרות חז"ל היתה לבדוק כל מיני טרפות שיש בריאה [שמ"ח סעי' א'] ולא משמע כן מכל הראשונים וגם מלשון הטור והש"ע סעי' א' מבואר שאינו כן שהרי כתבו שהצריכו לבדוק הריאה לפי שהסרכות מצויות בה [טור] וצריך לבדוק אם יש בה סירכא וכל הפורץ גדר לאכול בלא בדיקה ישכנו נחש [ש"ע] הרי מפורש דרק משום סרכות חששו ולא לטרפות אחרות [הפמ"ג נסתפק בזה ואין כאן ספק וכן הלב"ש סק"ב השיג עליהם ע"ש]:
ועוד טעם כתבו הראשונים למה חששו לריאה יותר מכל האברים כדי להסיר המכשולים דכיון שהסרכות מצויות אם לא היינו בודקים אחרי הסרכות יבא הדבר לידי הפסד ולידי מכשול דפעמים שימצא האחר סירכא בריאה ויחזור על כל לוקחי הבשר לשבור כליהם ולהריץ הבשר לפני הכלבים ואפשר שיחוס עין מי שאינו הגון על ממונו ויתקבץ וימלא בטנו מן האיסור גם אחר שנודע אבל בשארי טרפות שאינן מצויות לא חשו להם חכמים [רשב"א חולין ט'. בשם הרמב"ן] ועוד שהרי בארנו בסעי' א' דלמה לא אמרינן כל היכי דאיכא לברורי מבררינן מפני שיש בזה טירחא רבה ובבדיקת הריאה אין בה טירחא דמיד כשפותחין אותה הרי רואין הריאה ובודקין אותה [שם]:
וכתב הרמב"ם בפי"א דין י"א יש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אלא אם נולד לנו דבר שחוששין לו עכ"ל דתקנת חז"ל לא היתה רק לבדוק הריאה בדיקת פנים כשהיא שוכבת על הארץ לאחר השחיטה פותח הטרפש ומכניס ידו ובודק בנחת ובמתון את כל הריאה ואם אין בה סירכא ואינו מרגיש שום שינוי א"צ יותר ולמה לנו להוציאה ולנפחה אלא שיש מקומות שמחמירין גם בזה להוציאה ולנפחה והיכי דנהוג נהוג וז"ל רבינו הרמ"א ונהגו ג"כ לנפוח כל ריאה אפילו לית בה ריעותא ובקצת מקומות מקילין שלא לנפחה רק אם היתה בה סירכא עוברת ע"י משמוש וכן עיקר עכ"ל ופשוט הוא דכיון דרק יש בה איזה ריעותא יהיה מה שיהיה הנפיחה מוכרחת ומעכבת גם בדיעבד:
ויש מי שאומר שאפילו במקומות שלא נהגו לנפוח מ"מ יש להוציא הריאה אחר בדיקת פנים כדי לבודקה במראית עין ויש שגזרו באיסור חמור על הבודקים שלא יסמוכו על בדיקת פנים לחוד אם לא שהוא בודק מורגל מכמה שנים בעיר שהבדיקה שכיח יום יום [שמ"ח סעי' ב'] ונכון הוא שהרי אין זה טירחא מרובה ולמה לא נברר כל מה שביכולתינו לברר:
ואם מרגיש בפנים איזה ריעותא קצת חייב להוציאה ולראות בה ואפילו בדיעבד מעכב וכשמוציאה ורואה שעדיין הריעותא במקומה חייב לנפחה ולבדקה ואם לא עשה כן מבואר כל אחד במקומו איזה ריעותא טרפה דיעבד כשלא בדק ואיזה ריעותא כשר וכשבא להכניס ידו יחתוך בנחת לפתוח הטרפש ויטה לצד הצלעות ולא יותר מכדי כניסת ידו שלא יחתוך שם איזה סירכא ויש שאין חותכין הטרפש בסכין כי אם בצפורן מפני חששא זו ויש חותכין נקב קטן רק להכניס אצבעו ולבדוק סביב ואח"כ מרחיב הנקב [שם סעי' ג']:
נאבדה הריאה קודם בדיקה באונס או בשוגג כגון שקרע הבטן וקודם שבדקוה בדיקת פנים בא כלב או עכו"ם ונטלה והלך לו או סיבה אחרת שנאבדה נחלקו בזה רבותינו הראשונים יש אוסרים ויש מתירים וטעמם של המתירים הוא פשוט דרובן כשרות הן ואתמול אכלנו מחלבה ואיך נחזיקנה עתה בחשש טרפות ונהי דרבנן תקנו לבודקה מ"מ כיון דא"א לקיים התקנה למה נאסרה ומוקמינן אדינא וטעם האוסרין הוא דכיון שחכמים תקנו הבדיקה אין להקל בזה דאל"כ כל אחד יעשה איזה טצדקי להאביד הריאה ויאמר שבשוגג נאבדה ובין כה וכה יתבטל תקנת חז"ל ורש"י [י"ב.] והרמב"ם [פי"א] והרא"ש והרשב"א ז"ל מן המתירים ודעת הטור נוטה לאיסור ע"ש:
ורבינו הרמ"א הכריע דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המתירין לבד בגדיים וטלאים וחיות שאין סרכות מצויות בהם יש להתיר גם בלא הפסד וגדיים וטלאים נקראו כל זמן שבני אדם קורין אותם כן וי"א דזהו כל זמן שיונקין אבל כשמתחילין לאכול דינן כגדולות דרוב הסרכות באין ממאכלים שאינם נאותים להם וטלאים הגדלים בבתים רגילים להיות הריאה סרוכה לדופן [שמ"ח סעי' ד'] ועגלים הרכים דינם כגדיים וטלאים [שם] וגם הם כל זמן שיונקים ותלוי בידיעת הטבחים אם יודעים שבכיוצא בהם לא נמצאו סרכות יש להקל ופשוט הוא דאם בדקו בדיקת פנים אפילו רק מסרכות ולא מטרפות אחרת שאין להחמיר בה אפילו במקום שנוהגין להוציא הריאה ולנפחה [שם] וכל זה בנאבדה בשוגג אבל באיבדה במזיד דינו כמבטל איסור לכתחלה דאסור להמאבד ולמי שאיבדוה בשבילו ואסור לו להרויח מזה מה שכשרה ביוקר על הטרפה וזהו גם באיסור דרבנן כמו שיתבאר בסי' צ"ט בדין מבטל איסור [ש"ך סק"ז] ובפרט בדבר זה שהוא תקנתא דרבנן וזה בא לעוקרו חמיר יותר משארי איסורי דרבנן ויש לקונסו בעד זה [מ"ש השמ"ח דבעל נפש יחמיר גם בהפ"מ ובגדיים וטלאים כבר דחה זה הש"ך סק"ד שאין לזה טעם ע"ש]:
בא עכו"ם או ישראל שאינו בקי ונטל הריאה מהבהמה קודם שבדקוה בדיקת פנים והוציאה מהבהמה והריאה לפנינו והרי היא שלימה בלי ריעותא מ"מ צריכה נפיחה דשמא היו בה סרכות והמוציא נתקן ולכן צריך גם בדיקת פושרין לראות אולי תבצבץ במקום אחד ויש רוצין להחמיר כיון דאנן לא בקיאין בבדיקה במקום שצריך בדיקה מדינא [ט"ז סק"ב] וחומרא יתירא הוא זו שהרי אינו אלא חששא בעלמא וגדולי אחרונים התירו ופשיטא שבמקום הפסד אין להחמיר [וכ"כ השמ"ח] ויש לעיין בהצלעות אם לא ימצאו סרכות שנתנתקו בהוצאת הריאה ואם לא נפחה כלל אין להתיר רק בהפ"מ או בגדיים וטלאים [שם] ואם לא נפחה במזיד יש לאסור גם בדיעבד [שם]:
כתב אחד מהגדולים שאם השוחט שחט הבהמה וקודם הבדיקה חלף הלך לו ואם נמתין על ביאתו תתקלקל הבשר יש להתיר ולאכול בלא בדיקה [כרו"פ] כמו בנאבדה הריאה וקולא גדולה היא והגם שמצינו לחז"ל שהתירו משום הפסד ממון בלי בדיקה במסוכנת ביו"ט שאין שהות לבודקה אם רק יכול לאכול כזית בשר מבית טביחתה ביו"ט אף בלא בדיקה מותר לשוחטה ביו"ט כדאיתא בביצה [כ"ה.] ובא"ח סי' תצ"ח שהתירו משום הפסד ממונו מ"מ בכה"ג שבשאט נפש ביד רמה עובר השוחט על תקנת חז"ל ונהי שבעל הבהמה אינו חייב בזה מ"מ לא ידעתי אם יש להתיר ויותר טוב שהשוחט דינו כמזיק וצריך לשלם לבעל הבהמה את ההפסד ובוודאי שאם היה אנוס לילך דינו כנאבדה הריאה אבל אם במזיד הלך קשה להתיר והוא חייב לשלם ואע"ג דזהו היזק שאינו ניכר לא גרע מכהנים שפיגלו במקדש דחייבין לשלם כשפיגלו במזיד או מטעם קנסא או מטעם דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק כמבואר בגיטין [נ"ג.] וה"נ דכוותיה:
אך יש להביא ראיה להיתר דהנה דין זה כדין מבטל איסור [ש"ך סק"ז] דקיי"ל בסי' צ"ט שאסור להמבטל ולמי שנתבטל בשבילו וכתב המהרש"ל דדווקא שידע זה שנתבטל בעבורו וניחא ליה אפילו לא צוה אותו לבטלו אבל היכי שביטלו דבר שאינו שלו וזה לא ידע ממנו בוודאי שרי ליה [יש"ש פגה"ג סי' נ"ט] וה"נ אנן סהדי דלא ניחא ליה לבעל הבהמה בכך הלכך אין לקונסו וצ"ע [ע' חג"ש סי' צ"ט סקט"ז שדחה דברי היש"ש ואין דבריו נראים לדחות בסברא בעלמא דברי היש"ש]:
השוחט בהמה לגוי שרוצה למכור הבשר לישראל לא יניחנה בידו בין שחיטה לבדיקה דשמא יכניס ידו בין שחיטה לבדיקה דרך בית השחיטה ויפרוק הסרכות וכן הדין בישראל חשוד מיהו בדיעבד מותר שיש כאן ס"ס ספק הכניס ספק לא הכניס ואת"ל הכניס שמא לא היה בה סירכא [לבוש] ואין זה ס"ס גמור ועיקר הטעם כמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' י"ז דכיון דבדיקת הריאה היא דרבנן הולכין בספיקא לקולא מיהו אם הטבחים רגילים לעשות כן יש לחוש אפילו בדיעבד דהוי כמזיד ולכתחלה יש ליזהר בכל עניין:
בודק שהוציא ידו ואמר טרפה ואח"כ הכניס אחר ידו ואמר שלא מצא טרפות הראשון נאמן שאולי הבודק השני הכניס ידו בחזקה והעביר הסירכא או שהראשון העבירה בהוצאת ידו [ש"ך סקל"ט] ועוד שהרי התורה האמינתו להבודק על השחיטה והבדיקה בעת שהוא עוסק בה וכשאמר טרפה הרי הוא כשנים ואין עד אחד נאמן להכחישו וטעם הראשון צריך שאפילו אם שנים הכניסו ידם ואמרו שלא מצאו טרפות ג"כ הראשון נאמן [עט"ז סקי"ט ופמ"ג שם שטרח בזה ולדברינו א"ש בפשיטות ודו"ק]:
בודק שהכניס ידו ואמר טרפה מצאתי בהריאה ואח"כ נתברר שלא נתברר שלא נפתח הטרפש עדיין ובטעות אמר כן שהרי עדיין לא פגע בהריאה ופתחו הטרפש ובדקוה ולא נמצא בה טרפות מכשירין אותה ולא אמרינן דאולי הרגיש במשמושה איזה טרפות אף קודם פתיחת הטרפש ולכל הפחות יהא אסור לדידיה מטעם דשויה אנפשיה חד"א דלא תלינן במילתא דלא שכיחא אלא תלינן בטעות ואין אנו צריכים לשאול את פיו מה היתה כוונתו בזה [עלב"ש ס"ק קפ"ד ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ודווקא כשאמר שבריאה מצא טרפות אבל אם אמר טרפות סתם אינו מועיל מה שלא נפתח הטרפש דאולי מצא באבר אחר איזה טרפות [ט"ז סק"ך] ואם הוא אומר שכוונתו היתה על הריאה וטעיתי בפתיחת הטרפש נראה דנאמן ויש מי שאומר דאינו נאמן [שמ"ח סעי' מ"ט] מטעם דאין הבודק עשוי לטעות ולא נראה כן דיותר אינו חשוד להאכיל טרפות ואי משום דלא שכיח שיטעה הרי גם זה לא שכיח שלא נמצא עתה הטרפות וכיון שהבודק אינו חשוד נראה ודאי דנאמן:
הבודק אומר שהסירכא היתה שלא כסידרן וטרפה ובודק אחר מכחישו ואמר כסדרן היתה וכשרה אם הראשון בא לב"ד מקודם נאמן כבי תרי ואין עד אחד יכול להכחישו ואם באו שניהם בבת אחת מוקמינן עד כנגד עד ומוקמינן הבהמה בחזקת היתר וכשרה ואם שני עדים הכחישוהו אפילו בא מקודם הם נאמנים דאפילו נחשוב אותו כשנים אוקי תרי להדי תרי ואוקי בהמה בחזקת היתר ואפשר כיון דמדרבנן לא מוקמינן אחזקה בתרי ותרי כמבואר ביבמות [ל"א.] גם בכה"ג אסור ויש להתיישב בזה:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ז הקונה ריאה ואמר שמצא בה סירכא שהיא טרפה והמוכר אומר שהיתה במקום שהיא כשרה כיון שבאו שניהם בבת אחת לב"ד אין כאן עדות וה"ז כבהמה שנאבדה הריאה קודם שנבדקה עכ"ל כלומר ולכן לדידן במקום הפסד גדול מותר אבל אם הקונה בא מקודם לב"ד הרי הוא כבי תרי ואין המוכר נאמן להכחישו ועיקרי דינים אלו יתבארו בסי' קכ"ז וזה שכתבנו דרק במקום הפסד גדול מותר זהו לפי מה דקיי"ל בנאבדה הריאה כמ"ש בסעי' ט' [רש"ל וב"ח] אבל י"א דבדין זה גם לדידן מותר בכל ענין דנהי דמחמרינן בנאבדה הריאה משום חשש סרכות המצויות אבל בבהמה זו שאין אנו רואים בה הרבה ריעותות ורק הקונה אמר שהיה בה סירכא אחת המטרפת והמוכר מכחישו אוקמוה אדינא דבחזקת היתר עומדת [ט"ז סקכ"ב] ועוד דשם לא נבדקה ולא נעשה כתקון חכמים אבל הכא נבדקה אלא שיש הכחשה ביניהם למה לא נוקמא אדינא [ש"ך סקמ"ב] ודע דזה שהקונה נאמן אע"ג דהבהמה לא היתה בידו מעולם רק הריאה מ"מ כיון שהתורה האמינתו לכל אחד מישראל על שלו ועתה הריאה היא שלו וכיון שהוא נאמן על הריאה ממילא שהבהמה אסורה אם לא שהמוכר מכחישו ובאו שניהם כאחד לב"ד כמ"ש [והלב"ש ס"ק קפ"ו הרבה להקשות בזה ע"ש ול"ק כלל וראיה ממ"ש הש"ך סי' ל"ו סקי"א בעכו"ם שנטל הריאה והחזירה נקובה אם נאמן או אינו נאמן והרבו גדולי אחרונים לחקור בזה אבל בישראל כה"ג ודאי דמהימן אפילו אם קנה הריאה אח"כ ומ"ש הואיל ויצא בהיתר מפי הבודק ע"ש הרי הבודק לא היה בב"ד ועתה שהריאה ביד הקונה ובא ראשון להב"ד והעיד האמינתו התורה וממילא דכל הבהמה אסורה ודו"ק]:
בענייני הסרכות וטרפותן נחלקו רבותינו הראשונים רש"י וסייעתו פירשו דאין סרכא בלא נקב והסרכא באה מחמת נקב שמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה [ברכות ס"א:] והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב נקפה ונעשה קרום וכך מצא בתשו' הגאונים ואף שהסרכא סותם הנקב ואינו מוציא רוח הא קיי"ל קרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום דסופו ליסתר [מ"ו: ד"ה לית] ולפי טעם זה נחלקו רבותינו בסרכא תלויה די"א דטרפה כיון שאין סרכא בלא נקב מה לי אם נסרכה למקום אחר או לא נסרכה סוף סוף הרי היא נקובה [רשב"א ור"ן שם] וי"א דסרכא תלויה אינה מחמת נקב לפי שהסרכא הבאה מחמת נקב היא נסרכת למקום הסמוך לה לפי שדרך הנקב יוצא המשקים ונעשה חוט עב וחזק ונסרך אל מקום אשר יפגע בו אבל סרכא תלויה אינה אלא הפשטת ליחות הריאה ולא בא ממקום נקב [רא"ש סי' י"ד]:
ויש בזה שאלה דבאמת למה לא ניחוש שמא היתה סרוכה למקום אחר ונתפרקה משם וצ"ל דאם איתא דנתפרקה היתה ניקבת באותה שעה [ב"י] אבל לפ"ז למה לא ניחוש שבאמת נתפרקה ויש שם נקב ואין אנו מכירים המקום ההוא [מעי"ט שם אות כ'] אך הרמב"ם כתב בספי"א דסרכא תלויה צריכה נפיחה לראות אם אין שם נקב ע"ש ולפ"ז נסתלקה חששא זו אמנם הטור והש"ע סעי' ח' כתבו דסרכא תלויה א"צ בדיקה ע"ש וזהו למאן דלא ס"ל כשיטה זו דרש"י וס"ל דיש סרכא בלא נקב כמו שיתבאר אבל לשיטת רש"י ודאי צריך בדיקה [וכ"מ בב"י] וא"כ יש תימא למה לא כתבו כן והעיקר לדינא דלשיטה זו צריך בדיקה בסרכא תלויה [ותמיהני על הט"ז סקי"ב שכתב שצריך בדיקה מצד המנהג שכתב הרמ"א בסרכא עוברת ע"י משמוש ע"ש הא מעיקר הדין לשיטת רש"י צריך בדיקה והרמב"ם פסק כן ועפמ"ג שם ותב"ש ולפמ"ש א"ש הכל והבדיקה הכרחית ואין לומר כיון שהיא הכרחית הרי אין אנו בקיאין בבדיקה כשהיא מעיקר הדין די"ל דבזה אין לנו להחמיר כל כך מפני שלשארי שיטות א"צ בדיקה כלל ודו"ק]:
ועוד יש לשאול דא"כ למה פסק רבינו הב"י בסעי' ט' סרכא שהיא ממקום למקום באונא או באומא עצמה דינה כדין סרכא תלויה עכ"ל הא לשיטה זו כיון שנסרכת למקום אחר הרי אין סרכא בלא נקב ובאמת יש מהפוסקים שסוברים כן דלשיטת רש"י טרפה ממקום למקום [יש"ש וט"ז סקי"ד] וטעם המתירים הוא ג"כ כטעם סרכא תלויה שאלו היתה סרכא גמורה היתה נסרכת לאונא אחרת וכיון שנסרכה לאותו מקום עצמו אינה אלא הפשטת ליחה וכשר [ש"ך סקכ"ז] ואין הסברא מובנת כלל ויותר נראה לומר דנהי דהיא סרכא גמורה מ"מ גם סתימה גמורה הוי כמו בכסדרן שכשר כמו שיתבאר מטעם דהוי סתימה גמורה ואין זה כקרום שעלה מחמת מכה וה"נ כיון ששני הקצוות במקום אחד שוכבת במנוחה והוי סתימה יפה [תב"ש סקמ"ח]:
וזה שאמרו חז"ל [מ"ו:] דכסדרן היינו רביתייהו וכשרה אע"ג דאינה באה אלא מחמת נקב מפני שמתוך שהסרכא היא במקום ששוכבות זו על זו אינה מתפרקת והקרום הולך וחזק [רש"י] ועוד יתבאר בזה בס"ד ואין לשאול דאיך אפשר לומר כן והרי אמרו חז"ל דקרום שעלה מחמת מכה בריאה אינו קרום וסופו ליסתר אף כשהקרום הוא על מקום המכה ואין מי שימשכנו לכאן ולכאן וכ"ש כשהקרום הוא בשני מקומות די"ל דכשיש לה שני קצוות עדיף טפי דהאחד מחזיק חבירו ועוד דסרכא זו אין לנו להחזיק ריעותא שהנקב הוא בשני קצות הסרכא אלא בצד אחד ובצד השני נסתרכה במקום שפגעה שם וא"כ י"ל כיון דמצד זה דהוא מקום בריא הולך וחזק מחזק וסותם גם הצד השני שבו יש הנקב אבל קרום מחמת מכה שאין לו אחיזה רק במקום המכה אחיזה חלושה היא וסופו להסתר [פמ"ג בש"ד סק"י] וסברא טובה ונכונה היא:
האמנם מה שיש לנו לשאול על שיטה זו דאם כל סרכא היא מחמת נקב בע"כ שמתחלה נתהוה הנקב ואח"כ במשך העת המשקה יצאה דרך הנקב מעט מעט ונקפה ונעשה קרום וקודם זה היה נקב וא"כ למה אנו רואין בחוש שהסרכות מצויות הרבה מאד כמעט ברוב הבהמות ונקב בפועל ממש בלא סרכא אין אנו רואים אף באחת ממאה ועוד יותר הרבה ואיך לא איתרמי שישחטו בהמות קודם שעלו הסרכות על הנקבים ועוד הרי דבר פשוט הוא בכל הש"ס דרוב בהמות כשרות הן וזה אנו רואים בחוש דרוב בהמות יש בהם סרכות ואי כל סרכא אינה בלא נקב הוי תרתי דסתרי:
ותשובת שאלה זו כן הוא דוודאי אם כל מה שאנו רואים סרכות בבהמה היו סרכות ודאית היתה שאלה גדולה ואין עליה תשובה אמנם האמת דהרבה יש מהם שאינם סרכות כלל ויש מהן רירין בעלמא ויש מהן שנראה לעינים שהוא כקרום שלישי וכמעשה דריינו"ס ויש מהן שהם רק מעור העליון וראינו בפוסקים שכתבו שיש קרום שקורין טייל"א [סמ"ג] שאין זה סרכא וכן יש סרכות בת יומן ונפסקים מחמת הגבהת היד כמ"ש בש"ע סעי' י"א ויש סרכות שמסולקים ע"י השקאת הבהמה סמוך לשחיטה כמבואר סעי' י"ב ע"ש וזה ידוע שאלו הסרכות כשלא נסתלקו ויוצאין לאויר העולם יתחזקו ונראית כסרכות ממש וכן כל הסרכות שאינן בריאה עצמה שני קצותיה אלא שקצה השני סרוך לדופן ולחזה ולשומן הלב ושארי מקומות אפילו הן סרכות גמורות אינן ודאי סרכות מהריאה דאולי הן מהאבר האחר ונסרכו להריאה ונהי שאנו תולין יותר בהריאה מפני שהיא עלולה לכך כמו שיתבאר מ"מ אין זה ודאי אלא ספק ואנחנו כל מה שאנו רואים אין בנו בקיאות להפריש בין סרכא ודאית לאינה ודאית או שאינה סרכא כלל ומפני זה רוב בהמות אצלינו יש להן סרכות ומ"מ סרכות אמיתית שהן מפני נקב מועטים המה ורוב מזה המיעוט עולה סרכא על הנקב ונקב בלא סרכא הוי מיעוטא דמיעוטא ולכן אין זה מצוי אצלינו ולפ"ז כל סרכות שלנו אינן אלא ספק טרפות והרי זהו עיקר ההיתר של מיעוך בסרכות מפני שברי אצלינו דסרכא גמורה לא תעבור ע"י מיעוך כמו שיתבאר בס"ד וזה אנו רואים בחוש שרובן עוברות ע"י מיעוך ומשמוש או בקליפה כפי המנהג אצלינו א"כ ממילא מתברר שרובן אינן סרכות כלל וכולן ספיקי סרכות הן [וכ"כ הש"ע בסי' פ"א סעי' ב' והטור שם]:
ושיטת רבותינו בעלי התוס' כן הוא דיש סרכא בלא נקב וטעם האיסור הוא מפני שכשהיא שלא כסדרן סופה להתפרק ולינקב עור הריאה וחשיב כנקובה כיון שסופה להתפרק וכל העומד לינקב כנקוב דמי [ר"ן] אבל כשהיא כסדרן מונחת יפה ואינה עומדת להתפרק ולכן כסדרן כשרה שלא כסדרן טרפה וכבר כתבנו בסי' ל"ה סעי' ו' שאין הסברא מובנת דמה לנו אם סופה לינקב כיון שעתה אינה נקובה ובארנו שם דה"פ דכיון שסופה לינקב יכול להיות שבאמת כבר נקבה וזה שלא נתפרקה משום דאולי התחילה להתפרק ונעשה נקב וחזר ונסתם והוי קרום שעלה מחמת מכה ואינו קרום ואמת שמלשון רבותינו משמע קצת דאפילו אם ברי לנו שעדיין לא נתפרקה היא טרפה מטעם שסופה להתפרק ונקראת שאין כמוה חיה שא"א לה לחיות אבל דוחק לומר כן שהרי לא התחיל בה מעשה הטרפות שנאמר שסופה למות כיון שעדיין שלימה היא ועוד דמנלן שעדיין לא התחיל להתפרק שמא כבר התחיל להתפרק וניקבה ונסתם הנקב לכן נראה כמ"ש:
אמנם עכ"ז יש מרבותינו שמלשונם מבואר שהיא טרפה אף שלא התחילה להתפרק כלל וז"ל הרשב"א ז"ל בספרו משמרת הבית דכיון שא"א שלא תנקב הלכך מעתה יש לה טרפות ואסורה וכך היא מדת חכמים בטרפות כל שיש לה ענין שסופה ליטרף בה בוודאי אסורה עכ"ל וכ"כ בס' החנוך וז"ל במצוה ע"ג טרפות הריאה הצריכו חכמים לבדוק מפני שמצוים רירין הנקראין סרכות ויש לחוש בהם שלא ימשכו קרום הריאה וינקבוהו לפיכך צריך לראות וכו' ואם ימצא אותם בעניין שאפשר שבתנועתם ינקבו הריאה טרפה שאנו אומרים כל שעתיד לינקב עכ"פ כניקב חשבינן ליה דכאלו מתה היא אחרי שא"א לה להנצל מן המות וידוע הוא כי אותו החולה הגורם אותן רירין במקומות העתידין לינקב התחלת החולה המביא לידי מות הוא אחר שבאותן מקומות נעשו הרירין וכו' עכ"ל ולפ"ז א"ש דאע"ג דעדיין לא התחיל לנקוב כלל מ"מ הסרכא גופה היא מחלה וכיון שממנה תמות בהכרח הרי אינה שלימה וטרפה היא [וצ"ע שבעל החנוך הוא הרא"ה ובספרו בד"ה כתב כרש"י ע"ש]:
ולפ"ז אין הפרש בין שיטה זו לשיטת רש"י וגם לשיטה זו אם רק היא סרכא ודאית והיא שלא כסדרן ושני הקצוות בריאה עצמה הוי ודאי טרפה וכשהיא מחוברת בקצה השני במקום אחר שלא בריאה היא ספק טרפה דשמא תתפרק מצד האחר ולא מצד הריאה ואם הסרכא כסדרן יש קצת הפרש בין שיטה זו לשיטת רש"י כמו שיתבאר בס"ד וגם לעניין פירוק יותר עשויה להתפרק מצד הריאה שקרומה רך [רשב"א]:
אמנם גם סברא זו שכתבנו דלשיטה זו גם בשלא כסדרן אינה טרפה ודאית דעדיין אינה טרפה אלא דחיישינן שמא התחילה להתפרק ונעשה נקב ונסתם כמ"ש בסי' ל"ה סעי' ו' ולעיל סעי' כ"ד מצאתי בשם הרמב"ן ז"ל שסובר כן וז"ל התשב"ץ בספר יבין שמועה [הביאו הב"א בק"ה סל"ט אות ג'] והרמב"ן דעתו כדעת התוס' ומפרש השמועה כך שלא כסדרן לית להו בדיקותא דשמא נתפרקה קצת וניקבה הריאה בקצת מקום חיבורה ואפילו לא מפקא זיקא וכו' עכ"ל ולפ"ז גם בשלא כסדרן אינו אלא ספק טרפה:
ויש עוד שיטה לראב"ד ז"ל דבשלא כסדרן סובר כרש"י דאינה באה אלא מחמת נקב וכסדרן סובר כהתוס' דאינה באה מחמת נקב אלא מחמת הפשטת הליחות ודוחק מקום רביצתה ואין שם נקב כלל ואינה עלולה לסתור מפני שהיא כסדרן ולשיטה זו לא חיישינן כלל לחששא זו שתתפרק ותינקב אך הרשב"א בחדושיו [מ"ח.] כתב דגם להראב"ד יש חששא שמא תתפרק ותנקב ע"ש וצ"ע:
ודע דכל הראשונים כתבו משם הראב"ד כמ"ש ולפ"ז סרכא שלא כסדרן הוי ודאי טרפה ויש לתמוה דהראב"ד בספרו תמים דעים [סי"ב] כתב בלשון זה וריאה שנסרכה רובה להיתר דהיינו מן האונא לדופן וכו' נהגו בנרבונה לדונה אחרי הרוב וכן בדין כי הסרכות ספיקות הן שמא אינה נקב ואפילו היא נקב שמא מן האונא יצא הליחה וכו' עכ"ל הרי שכתב מפורש שהסרכות ספיקות הן [וגם הב"א שם כן הקשה ע"ש] ויראה לי שלא כתב זה אלא על סרכות שאין שני קצותיה בריאה כעניינא דמיירי שם בנסרכה לדופן ובזה ודאי הוי ספק כמו שבארנו אבל כששני קצותיה בריאה עצמה הוי ודאי טרפה ולכל השיטות שנתבארו סרכא תלויה מותרת:
ודעת הרמב"ם ז"ל לא נתבררה והפוסקים כתבו שדעתו כדעת התוס' דיש סרכא בלא נקב [עב"י] ולענ"ד אינו כן דהנה לענין כסדרן ושלא כסדרן ששני קצותיה בריאה עצמה סתם דבריו לגמרי וז"ל בפ"ח דין ה' אוזן שנמצאת דבוקה בחבירתה הסמוכה לה מותרת ואם נסמכו שלא על הסדר כגון שנסמכה ראשונה לשלישית טרפה עכ"ל ולא ביאר כלל אם מחמת נקב שמכבר או אם מחמת שעשויה להתפרק ואדרבא מדסתם דבריו משמע להדיא שזהו מטעם נקב דכל הטרפות שכתב מקודם בפ"ז ביאר להדיא שהוא מטעם נקב וזה שכתב דין שלא כסדרן בפ"ח בדיני חסר כבר בארנו הטעם בריש סי' ל"ה ע"ש ואפילו אם נדחוק לפרש מטעם חסר מיהו זהו ודאי דאין טעמו מפני שעשויה להתפרק כדברי התוס' שהרי לא מצינו טעם זה בדבריו כלל:
ורק בפי"א כשמדבר בדיני סרכות שמהריאה למקום אחר כתב שם וז"ל מן הדין היה על דרך זו שאם נמצאת הריאה תלויה בסרכות כמו חוטין אם היו מן האום של ריאה ולדופן או שהיו ללב או לטרפש הכבד שחותכים את הסרכא ומוציאים את הריאה ונופחין אותה בפושרין אם נמצאת נקובה טרפה ואם לא נתבעבעו המים הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת וסרכא זו לא היתה במקום נקב או שמא ניקב קרום העליון בלבד וכו' עכ"ל הרי שכתב דסרכא אינו ודאי נקב אך זה הוא כשצד השני נסרכה שלא בהריאה וגם רש"י יודה בזה אבל כששני קצותיה בריאה ס"ל ג"כ דאין סרכא בלא נקב ואין לומר דהא בקרום העליון נוכל לתלות גם כששני קצותיה בריאה די"ל דודאי מפני תלויה דקרום העליון בלבד אין לנו לתלות דיותר קרוב לומר אחרי שניקבה ניקבו שני הקרומים והבדיקה אינה מועלת דנאמר דהקרום סתם הנקב ואינה סתימה אבל כשגם צד השני אינו בריאה כלל ודאי דספק גמור הוא ולכן נלע"ד דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כשיטת רש"י ז"ל ובשלא כסדרן הוי ודאי טרפה ובסרוכה למקום אחר הוי ספק טרפה ואף שיותר יש לתלות בריאה מפני שעלולה לכך כמ"ש בסעי' כ"ג מ"מ בצירוף תלויה בעור העליון כמ"ש הרמב"ם הוי ספק גמור וזהו כללי הסרכות ועתה נבארם בפרטיות בס"ד:
כבר נתבאר דשני אונות הסרוכים זל"ז כסדרן כשרה ושלא כסדרן טרפה ומהו כסדרן כתבו רש"י והרמב"ם ז"ל דמאונא לאונא הסמוכה אצלה זהו כסדרן ומאונא ראשונה לשלישית הוי שלא כסדרן ואין חילוק בין שהסרכא הולכת למעלה על גבי אונא השנייה או מתחתיה תחת אונא השנייה [טור] ולפ"ז קשה למצוא בצד שמאל שלא כסדרן שהרי אין שם רק שני אונות אם לא שנסרך מצד שמאל לצד ימין שעוברת הסרכא דרך האומא או שנסרכה מהאומא שבצד שמאל להאונא הרחוקה ממנה ועוברת הסרכא דרך האונא הקרובה אליה אך זהו למאן דס"ל דאין חילוק בין אונא לאונא ובין אונא לאומא דגם מאונא לאומא כסדרן כשרה כמו שיתבאר בס"ד:
אבל כל רבותינו הראשונים כתבו דכסדרן לא מקרי רק כסדרן ממש במקום ששוכבות זו אצל זו והיינו מחיתוך לחיתוך כלומר שהאונות נראין כאלו מחותכין זה מזה ושם במקום החיתוכים מדובקים זל"ז בעת שהיא נפוחה כנראה בחוש וזהו רבותייהו האמור בגמ' ולכן הסרכא שבשם תשכון במנוחה דשני קצותיה אינן נמשכים זה מזה וכשהבהמה בחיים גם כשאינן סרוכות זל"ז דחקי אהדדי וכשרה [ערוך ערך אן] אבל כשסרוכות מגבה של זו לגבה של זו דהיינו מלמעלה על גבי האונות או אפילו מחיתוך לגב השנייה או מחודה של זו לחודה של זו או מחודה לחיתוך או מחודה לגב וחוד מקרי כל החידודים שיש בהאונה אף אותן שהן למטה מגבה כי האונא יש לה חדודים הרבה וכן משיפולי לשיפולי והיינו כשמנפחים הריאה מתדבקת אונא לאונא אבל בסופה מופרדים זה מזה וזהו שיפולי ובכל אותן המקומות מקרי שלא כסדרן וטרפה:
והטעם בכל זה מפני שבאלו המקומות אין הסרכא שוכבת במנוחה וזו מושכתה לכאן וזו לכאן וסופה להתפרק ואין זו סתימה יפה וגם מחוד לחוד הגם שהם סמוכים זל"ז מ"מ כיון שהיא רק על החוד בקל תנתק וכ"ש שאין זו סתימה יפה וכ"ש משיפולי לשיפולי כיון שבשם אינן מדובקות האונות זל"ז ממילא שיופרדו ואין זו סתימה יפה וכל שצד אחד מן הסרכא אינה על מקום החיתוך הגם שצד השני הוא על מקום החיתוך מובן ממילא שאינה שוכבת במנוחה וכמ"ש:
ויש מחמירים עוד דאפילו מחיתוך לחיתוך אינו כשר אלא כשהסרכא הולך במישור אבל באלכסון הגם ששניהם במקום החיתוך מ"מ הוי שלא כסדרן דכל שהוא כן סופה להתפרק וחומרא יתירה היא והמנהג פשוט להתיר [ר"ן ורי"ו] דמה לה להסרכא אם הולכת ישר או באלכסון סוף סוף שוכבת במנוחה:
וכן יש מרבותינו שאומרים דאפילו מחיתוך לחיתוך צריך שהסרכא תלך בכולה ושלא יהא שם שום פילוש ואם יש פילוש דהיינו כחלון במקום אחד מפרקי מהדדי וטרפה [תוס' ורא"ש בשם ר"ח] ולא קבלו רבותינו דבר זה דאף כשיש חלון כיון שנסרכת מחיתוך לחיתוך לא תתפרק וכשרה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ד' דכשר אפילו בפילוש ואפילו באלכסון ע"ש ואף שמלשון הרמב"ם שהבאנו בסעי' ל' משמע קצת דפירושא דכסדרן הוא כשסרוכה בכולה ע"ש י"ל דלאו דווקא קאמר [ועוד דמפני דמקודם מיירי שם במניין האונות לזה אומר דבכה"ג כשתים חשבינן להו ע"ש היטב]:
יש מרבותינו שכתב כלשון זה איכא מאן דאמר דכי אמר רבא דשלא כסדרן לית להו בדיקותא דווקא שאינם סרוכות אלא בסרכא אבל סמוכות לגמרי אפילו שלא כסדרן כשרה דתו לא מפרקי ויש מי שכתב בהיפך שלא הכשירו בכסדרן אלא בסמוכות לגמרי אבל בסרוכות אפילו כסדרן איפרקי וטרפה ולא כדברי זה ולא כדברי זה אלא בין סמוכה מעט בין סרוכה כולה כסדרן כשרה שלא כסדרן טרפה [ר"ן] ויש להסתפק בכוונתו מהו ההפרש בין סמוכות לגמרי לסרוכות אם הכוונה היא על פילוש שנתבאר בסעי' הקודם דסמוכות לגמרי היא בלא פילוש וסרוכות הוי בפילוש או ששניהם הם בפילוש אלא שסרוכה מקרי כשהסרכא היא כחוט המושך מזה לזה וסמוכות לגמרי אינם ע"י חוט אלא ע"י דיבוק שביניהם והנה הגם שאין נ"מ לדינא כמו שאומר בין סמוכה מעט וכו' אך שמקודם לזה כתב לשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב ובכסדרן כשרה משום דאונא חבירתה סותמת הנקב דאין כשר אלא בסמיכין ולא סריכין ע"ש ולכן יש לדעת ההפרש בין זל"ז אך בשארי פוסקים לא מצאתי דברים אלו ונ"ל דגם הוא אחרי מסקנתו שאין הפרש בין זל"ז גם לשיטת רש"י אין הפרש דאל"כ היה לו לבאר דזהו לשיטת רש"י ולא לשיטת תוס' וצ"ע:
והנה בטעמא דכסדרן כשרה לשיטת תוס' הדבר פשוט דבכסדרן לא יתפרקו זה מזה אבל לשיטת רש"י שיש נקב צ"ל בכסדרן ההכשר הוא מפני סתימת הנקב וזה לשון רש"י ז"ל בכסדרן היינו רבותייהו זו מגינה על זו והדרא בריא שמתוך ששוכבות זו על זו אינה מתפרקת והקרום הולך וחזק עכ"ל ויש בזה שאלה שהרי רש"י ז"ל בעצמו כתב [מ"ג] דבטרפות אינו מועיל שום סתימה שנתחדשה אח"כ אא"כ היתה סתימה דמעיקרא כמו ריאה שניקבה ודופן סותמתה ובארנו זה בסי' ל"ו סעי' י"ד דכל סתימה שלא הוכנה מקודם אינו סותם יפה ע"ש וא"כ מה מועיל שהקרום הולך וחזק הא לאו סתימה דמעיקרא היא וצ"ל דגם זה הוי סתימה דמעיקרא שאונא השנייה סותמתה והאונא היתה מעיקרא כמו דופן ויש מראשונים שכתבו כן בכוונתו:
אך דא"כ הלא בהכרח לומר גם לשיטתו דבכסדרן לא מקרי רק מחיתוך לחיתוך דבזה שייך שהאונא השנייה סותמתה אבל כשהסרכא היא מגב לגב הרי בשם אין האונא סותמת רק הסרכא בלבד סותמת ובאמת יש מראשונים שכתבו כן דלשיטת רש"י בהכרח לומר דכסדרן לא מקרי רק מחיתוך לחיתוך מפני הטעם שנתבאר [ר"ן ע"ש] אבל כל הראשונים לא כתבו כן וכתבו מפורש דלרש"י לא מקרי שלא כסדרן רק מראשונה לשלישית [וכן הכלבו כתב כהר"ן עב"י שדחה זה ובאמת בתוס' ורא"ש וטור ורשב"א מבואר דלרש"י בכל ענין מקרי כסדרן גם מגב לגב ע"ש]:
וצ"ל דגם זה מקרי סתימה דמעיקרא ע"פ מ"ש בסעי' כ"א דהנקב הוא בקצה האחד של הסרכא והקצה השני שבאונא השנייה אין בה נקב ובשם פשיטא שהקרום חזק מאד ומתוך שבשם הוא חזק מחזק גם הצד השני ע"ש ולפ"ז כיון דעיקר הסתימה היא מסיבת האונא השנייה שפיר מקרי סתימה דמעיקרא אפילו במגב לגב וכ"ש בשארי מקומות [עב"ח ודרישה שטרחו בזה ולדבריהם קשה מרש"י מ"ג. ולפמ"ש א"ש ויש לכוין זה בלשון הרא"ש סי"ד והמעיין יבין ע"ש ודו"ק]:
ואם יש נקב בפועל ממש בכסדרן טרפה ולא מיבעיא לשיטת התוס' אלא אפילו לשיטת רש"י ואפילו בין חיתוך לחיתוך דמ"מ בעינן שהנקב יהיה סתום [פר"ח סק"ז] ואפילו שומן סותמתה אינה כלום דאין שומן בריאה עצמה ושומן מאבר אחר לא מהני לפי דעת הטור והש"ע לקמן בסי' מ"ו [שם] ולא דמי לריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה כמו שיתבאר דזהו כדסביך בבישרא כמו שיתבאר ובאונא לא שייך זה [שם]:
ומ"מ יש בזה שאלה דכיון דלשיטת רש"י אפילו יש נקב ממש מ"מ כשעלתה עליה סרכא כשרה בכסדרן א"כ גם בלא סרכא נכשיר הנקב ונהי דעתה אין לה סתימה מ"מ כיון שהיא ראויה לסתימה כשיעלה בה סרכא אין זה טרפה דטרפה לא הוי אלא דבר שאין לה תקנה דכן אמרו חז"ל [ס"ח.] ומטעם זה קיי"ל לקמן בסי' מ"ד דניקבה הכוליא כשרה וביארו בגמ' [נ"ד.] מפני שיש לזה רפואה וא"כ כיון שגם לנקב זה יש רפואה ע"י סרכא נכשירנה גם אם עדיין לא עלתה עליה הסרכא [ר"ן במימרא דתרתי אוני]:
ותשובת דבר זה כן הוא דודאי אם כל הנקבים היו ראוים להעלות סרכא ולסותמה היינו אומרים כן אך באמת לא כל נקבים ראוים להעלות סרכא ולסותמה ודבר זה ידוע רק למי שאמר והיה העולם ולבני אדם אין ידוע דבר זה אם נקב זה ראוי להעלות עליו סרכא אם לאו ולכן כשיש נקב בלא סרכא טרפה דשמא נקב זה אינו ראוי שתעלה עליו סרכא [שם ורא"ה בבד"ה] וכשעלה עליו סרכא הוברר שנקב זה הוא מהנקבים המעלים עליו סרכא וכשרה [שם] ולפ"ז יש הפרש בין שיטת רש"י לשיטת תוס' דלשיטת רש"י בנקב בפועל ממש בכסדרן אינו אלא ספק טרפה ולשיטת תוס' היא טרפה ודאית:
והנה בסרכא בכסדרן דכשרה יש מחלוקת בין הראשונים אם צריך בדיקה אם לאו די"א דא"צ שום בדיקה [רא"ש שם בשם הגאון ועוד גדולים] וי"א דצריך בדיקה [שם בשם רגמ"ה] והטור והש"ע פסקו דא"צ בדיקה ונראה דגם זה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' דלתוס' א"צ בדיקה שהרי אין כאן נקב ולרש"י צריך בדיקה שהרי יש כאן נקב אלא שהסרכא סותמתו ולכן צריך לבדוק אותה כמות שהיא עם הסרכא אם סתמתו הסרכא דאולי תבצבץ ויתגלה שעדיין לא סתמתו הנקב [סמ"ג וכ"מ מלשון התוס' ע"ש]:
אמנם א"א לומר כן שהרי הרא"ש והטור סוברים כרש"י ועכ"ז פסקו שא"צ בדיקה אלא דבאמת הסוברים דא"צ בדיקה גם לשיטת רש"י א"צ והטעם דאין לנו להחזיק ריעותא שהנקב לא נסתם [ב"ח ודו"פ] ועוד דלפי מה שבארנו בסעי' מ"ג דאם רק נקב זה ראוי להעלות עליו סרכא כשר גם בלא סרכא א"כ בדיקה זו למה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ד' אבל רבינו הרמ"א כתב די"א דאפילו בכסדרן צריך בדיקה שאין נקב בריאה ומאחר שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא יש להטריף כל סרכא עכ"ל דס"ל דלשיטת רש"י הבדיקה מעכבת והבדיקה צריך להיות בפושרין [ט"ז סק"ה] והיינו לשומה בפושרין או לשפוך פושרין על מקום הסרכא בעת הנפיחה לראות אם לא תבצבץ והנהיגו גדולי צרפת שבכל מקום שצריך בדיקה מדינא להטריף ולא לבדוק שמא אין אנו בקיאין כמ"ש בהגהות מיימוני פי"א ובהגהת סמ"ק ובמהרי"ק סי' ל"ז ונסתפקתי אם חומרא זו שכתבו שאין אנו בקיאין בבדיקה אם כוונתם גם בבהמת ישראל ובמקום הפסד דהנה בהגה"מ שם כתב דאותם גדולים שהתירו התירו אף בבהמת עכו"ם בלא בדיקה ע"ש ואולי דעל זה אומר לאסור אף בבדיקה אבל בבהמת ישראל לא החמירו אך מסתימת הדברים משמע דבכל גווני אסרו וכך תפסו בכל ספרי הבודקים אמנם אם ההפסד גדול מאד כמו בימינו אלה לא ידעתי אם גזרו בכה"ג בפרט דלשיטת התוס' א"צ בדיקה כלל ואפילו לשיטת רש"י הרבה סוברים דא"צ בדיקה כלל ואפילו לשיטת הר"ן אפילו נשאר שם קצת נקב כשר כיון שהיא ראויה לסרכא וכן היא דעת הרא"ה וכמ"ש בסעי' מ"ג ולכן להחמיר כל כך בשני הדברים לדעת הסוברים דצריך בדיקה ולומר שאין אנו בקיאים בבדיקה יש להתיישב הרבה במקום הפסד ממון רב אך גם בלא זה הרי אנו נוהגין במיעוך כמו שיתבאר:
ואין לשאול דאיך כתב רבינו הרמ"א שאין אנו בקיאין בבדיקה והרי מעשים בכל יום שממעכים הסרכות ובודקים הריאה בנפיחה ופושרים דהאמת כן הוא שאין אנו סומכים עצמינו על הבדיקה ועיקר סמיכתינו הוא על המיעוך כמו שיתבאר דכשנתמעכה הסרכא אנו אומרים שאין זו סרכא כלל והבדיקה הוא לחומרא בעלמא ולא מדינא [ט"ז סק"ו] ומטעם זה י"א דאם נאבדה אחר המיעוך וא"א לבדוק בנפיחה אין אוסרין אותה ויש חולקין בזה אבל לא במקום שמעיקר הדין צריך בדיקה:
עוד כתב רבינו הרמ"א וי"א להכשירה אם היא מעיקר האונות עד חציין אפילו מפולש וכן נוהגין להכשיר כי האי בכסדרן וכן אם יש כמין קרום בין אונא לאונא או בין אונא לאומא כסדרן יוצא מעיקרו עד אמצעיתו אין להטריף דדרך הוא להמצא כך ואין זה סרכא ואין דרך קרום זה למצא אלא בין אונא לאונא או בין אונא לאומא אבל לא בשאר מקומות ואם נמצא בשאר מקום אינו אלא סרכא וכל מקום שהסרכא כשרה אף אם יש סרכא תלויה גם באותן סרכות והוא נקרא סרכא כפולה כשר עכ"ל ודבריו צריכין ביאור שהרי סותרין זא"ז דמקודם כתב דמעיקר האונות עד חציין יש להכשיר בכסדרן וסומכין על הדיעות שא"צ בדיקה בכה"ג א"כ מהו זה שאומר דאם יש קרום מעיקרו עד אמצעיתו אין להטריף דאין זה סרכא והרי מקודם אמר דגם בסרכא מכשירים בכה"ג ויש מי שאומר דאמצעיתו לאו דווקא וה"ה עד סופו וזה היא החילוק בין סרכא לקרום [ש"ך סקט"ז] והדברים תמוהים דא"כ עיקר דבריו חסירים ואין דרכו בכך דלשונו מדוקדק היטב בכל מקום [גם הפמ"ג תמה בזה] ויש מי שאומר דה"פ דהוא עצמו ס"ל לדינא דגם בכסדרן צריך בדיקה ואין אנו בקיאין וטרפה אלא שנוהגין במדינות אלו להכשיר בכסדרן בלא בדיקה כשהם מעיקר האונות עד חציין ואח"כ כתב דבקרום בכה"ג גם מעיקר דינא אין להטריף אפילו להסוברים דצריך בדיקה מפני שאין זה סרכא [לב"ש סקס"ה וכן בתב"ש סקכ"ו בשם בה"י] ובאמת אין נ"מ לדינא בין קרום לסרכא גמורה לפי מנהגינו מיהו בזה כל האחרונים הסכימו דגם בקרום אין דעתו להכשיר רק מחיתוך לחיתוך ודלא כרבינו ב"י בספרו הגדול דמכשיר בקרום גם מגב לגב ע"ש:
ולע"ד נראה דאינו כן דהרי בקרום לא הזכיר דכשר אפילו בפילוש ומוכח להדיא דדווקא בלא פילוש כשר וכ"כ מפורש בספרו ד"מ אות ז' וז"ל ונ"ל דאין להכשיר קרום אלא בין אונא לאונא כסדרן ובלא חלון וכו' עכ"ל ולפ"ז דבריו תמוהין מאד שיהיה קרום חמור מסרכא גמורה ועוד יש להבין כיון דזהו רק קרום בעלמא ולא סרכא מה לי אם הם מפילוש לפילוש או מגב לגב דלמאי ניחוש לה לשיטת רש"י הרי אין כאן נקב ורבינו הב"י כתב בפשיטות להכשיר גם מגב לגב בקרום וגם הב"ח ז"ל הסכים עמו בזה ע"ש ולכן אני אומר דגם כוונתו כן הוא ואינו חולק כלל על הב"י כדמוכח מלשונו בד"מ שלא כתב ולי נראה אלא ונ"ל ובא לחדש דרק בכסדרן בין אונא לאונא והיינו מראשונה לשנייה ולא לשלישית דזהו שלא כסדרן גמור ולא נחית לדקדוק כסדרן שנתבאר בסרכא גמורה דהיינו מפילוש לפילוש ולכן מקודם כתב דבסרכא גמורה נהגו להתיר בכסדרן כי האי כלומר מפילוש לפילוש אם הוא מעיקר עד חציו ובקרום כתב להכשיר בכל מין כסדרן דהיינו אפילו מגב לגב ולכן לא הכשיר רק בלא חלון אבל מפילוש לפילוש פשיטא דכשר אפילו בחלון דלא גרע מסרכא גמורה ולפ"ז בקרום כשר אפילו מגב לגב בלא פילוש ומ"מ לדינא צ"ע כיון שגדולי האחרונים לא כתבו כן [וראיה לזה שהרי העתיק בש"ע כל דברי הב"י בעניין זה ומנלן שחולק עליו ולע"ד ברור הוא בס"ד]:
וקרום זה י"א דדווקא כשהוא קרום דק אבל כשהוא עב נחשב לסרכא [ב"י בשם אגור] וי"א דאין חילוק בין עב לדק [ב"י] ויש שהכריעו כדיעה ראשונה וכתבו שהבודקים בקיאים בזה להבחין בין עב לדק וקרום זה קורין בלשון אשכנז שליימי"ל [ב"ח] ויש שהכריעו כדיעה שנייה [ש"ך סקי"ד] ובוודאי צריך הבודק להיות בקי בזה ואם אינו בקי מי יגיד לנו שאינה סרכא גמורה ולכן יעשה שאלת חכם והמורה והבודק שניהם יעיינו בזה ויבינו וכבר נתבאר שלדעת גדולי אחרונים בקרום זה מחיתוך לחיתוך אפילו כשהולך עד סופו של השיפולי ג"כ כשר אם אין חלון [שמ"ח סעי' י"ז והלב"ש סקס"ה האריך לסתור דבריו ולדעתו אין כשר רק עד השיפולי ולא השיפולי בכלל ע"ש ואין בדבריו טעם גמור לדחות דברי השמ"ח וכ"מ להדיא מט"ז סק"ז ומש"ך סקט"ז ובב"ח שם]:
הטעם שנהגו להכשיר בכסדרן עד חציין מפני השיפולי ששם המה מפורדין ואין זה כסדרן והגם שאנו רואים בחוש שהשיפולי מתחיל רק בסוף האונא והיה לנו להכשיר יותר מחציין אך כדי שלא ליתן תורת כל אחד בידו גבלו גבול עד חציה ולכן במקום שנהגו להכשיר גם יותר מחציה עד השיפולי יש להם על מה לסמוך [שמ"ח סעי' י'] וזה שנהגו להכשיר אפילו כשיש חלון כמו שנתבאר ה"ה אם יש כמה חלונות [שם סעי' י"א] ומכשירים בלי בדיקה מיהו נפיחה ודאי צריך לראות אם היא מפילוש לפילוש ואם לא נפחוה יש לאסור דמאין יודעים שהיתה כסדרן ולכן אם גם קודם שנפחוה ראו בבירור גמור שהיא מפילוש לפילוש יש להתיר בדיעבד גם אם לא נפחוה כלל [שם סעי' ח' ולב"ש]:
והגם שא"צ בדיקה בכסדרן עד חציין כמ"ש מ"מ אם אירע שבדקו והסירו הסרכא והיא מבצבצת טרפה לדעת התוס' והראב"ד דס"ל דאין זה מפני נקב אבל בנקב טרפה לדעתם ועתה שנתגלה שיש נקב כיון שהיא מבצבצת ממילא שהיא טרפה לדעתם [שם סעי' ט'] אם לא שיש לתלות זה במשמוש היד כגון שהסיר הסרכא בכח דאז כשר גם לשיטתם [שם] ואם נפחוה ועלתה הסרכא בנפיחה טרפה גם לשיטת רש"י שהרי אנו רואים שנקובה היא ואין זו סתימה [שם] ואם הסרכא היא בשתי אונות שאחת ארוכה ואחת קצרה נ"ל שיש למדוד החצי לכל אחת כפי מה שהיא ויש מי שמחמיר למדוד גם בהארוכה לפי ערך הקצרה [שם סעי' י"ב] ולא ידעתי למה ובפרט שכבר בארנו דהחציה היא חומרא גדולה כיון דכל החשש הוא משום השיפולי ואין לך אונא שהשיפול תתחיל מחציה וכבר נתבאר דבאלכסון ג"כ כשר רק אם היא נקמטת ע"י האלכסון דינה כסרכא מתוך הקמט שיתבאר בס"ד ודע שכל למטה מחציין יש להכשיר בכל ענין אפילו אם בעת הנפיחה נראה שגם שם האונות פרודות זו מזו מ"מ כסדרן הוא וכשר דלא כיש מי שמחמיר בכה"ג [ש"ך סקי"ב ופר"ח ופמ"ג ולב"ש סקמ"ז]:
וזה שכתב רבינו הרמ"א דכל מקום שהסרכא כשרה אף אם יש סרכא תלויה גם באותן סרכות והיא נקראת סרכא כפולה כשר עכ"ל צריך ביאור והנה רבינו הב"י בחבורו הגדול כתב וז"ל אם האונא והאומה נדבקות זו בזו בלא שום פילוש או בפילוש למאן דמכשיר בפילוש [ע"ש] וכנגד הדיבוק עולה סרכא אחת היא שקורין אותה סרכא כפולה וכו' ואם היא תלויה פשיטא דכשרה ואם נסרכה באונא אחרת פשיטא דטרפה ואפילו נסרכה באונא או באומא עצמה שכתבנו דדין סרכא תלויה יש לה הכא איכא למיחש דפסולה דדלמא סרכא זו באה מהאומא וראשה השני שנסרך באונא וה"ל שלא כסדרן ואיכא למימר דכשרה היא משום דדלמא לא מהאונא ולא מהאומא באה אלא מהליחות שביניהם וה"ל ס"ס ספק מחמת הריאה ספק מחמת הליחות ואת"ל מחמת ריאה שמא בא ראשה האחת ממקום שנסרכה אליו ראשה השני ולזה דעתי נוטה עכ"ל:
ביאור דבריו כן הוא דכשאנו רואים סרכא היוצא מן הסרכא אין אומרים שזו היא סרכא חדשה אלא תולין אותה בהיוצא ממנה ומקורן אחת הן ונ"מ אם זו הסרכא נסרכה למקום אחר וכבר בארנו בסעי' כ"א דאין תולין כל סרכא שניקבה בשני קצותיה אלא ניקבה בצד אחד ונסרכה לצד השני ולכן בסרכא זו היוצאת מאחרת אם נסרכה לאיזה מקום אין אצלינו ספק לומר שמא עיקר הסרכא הוא מהמקום שנסרך שם קצה השני אלא הסרכא מקורה ממקום סרכא הראשונה ולפ"ז בסרכא כסדרן מחיתוך לחיתוך בין אונא לאומא [וה"ה בין אונא לאונא] ומסרכא זו יוצא סרכא אחרת זהו ברור לנו שמקורה היא מסרכא זו שבין חיתוך לחיתוך וכאלו הן סרכא אחת ונקראת סרכא כפולה ולכן אם היא תלויה שלא נסרכה לשום מקום ודאי כשר דלמאי ניחוש לה ואי משום תלר"ע הא שם אחד הוא דהכל הוא מפני סרכא וכן להיפך אם נסרכה לאונא אחרת לגמרי לגבה או לחודה מקום שאינו כסדרן פשיטא דטרפה דנהי שאנו תולין אותה בהראשונה מ"מ הרי היא שלא כסדרן והן אמת דלשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב היה אפשר להכשירה שהרי מקור הסרכא אנו תולין בהראשונה ושם הסרכא סותמת הנקב וא"כ מה לנו שנסרכה בקצה האחרת לאונא אחרת הרי בשם אין נקב שהרי אין תולין הנקב בשני הקצוות מ"מ לשיטת התוס' היא ודאי טרפה שהרי תתפרק וגם לשיטת רש"י אין ההיתר ברור כל כך:
אמנם אם נסרכה באותה אונא או באותה אומא עצמה שמדובקים בהסרכא כסדרן הקודמת ודבר זה כבר נתבאר בסעי' כ' דסרכא ממקום למקום דינה כדין סרכא תלויה ע"ש ולכאורה אין שום חשש בזה אמנם לכי תידוק אינו כן דהן אמת שזה ברור לנו דסרכא זו מקורה מהסרכא הקודמת האמנם איפא מקור הסרכא הקודמת אינו ידוע לנו ולדוגמא אם הסרכא היוצאת נדבקה לאונא שלה על גבה או על חודה התינח אם הסרכא הקודמת שהיא כסדרן מקורה ג"כ מאונא זו ונדבקה לאומא או לאונא הסמוכה אצלה בכסדרן א"כ הוי סרכא זו היוצאת והיא שלא כסדרן סרכא מינה ובה ממקום למקום ודינה כתלויה וכשרה אבל למה לא ניחוש שמא הסרכא הקודמת שהיא כסדרן מקורה מאומא או מאונא הסמוכה לה והיא נדבקה בכסדרן לאונא זו שהסרכא היוצאת נדבקה לה שלא כסדרן וא"כ הוי סרכא מאומא לאונא או מאונא לאונא שלא כסדרן וטרפה ועכ"ז מסקנתו להיתר מטעם ס"ס דמקודם יש ספק אם הסרכא הראשונה שהיא בכסדרן יש שם סרכא עליה ושמא לא יצאה משום מקום אלא ע"י ליחות היוצא מהריאה נדבקו יחד בכסדרן ולכן לגבי הסרכא היוצאת אין כאן שלא כסדרן ואפילו אם נאמר דהיא סרכא וכשרותה מפני שהיא כסדרן מ"מ שמא מקורה היא מזו האונא שנסרך לה הסרכא היוצאת והוי סרכא ממקום למקום וכשרה דכבר בארנו בסעי' כ"ג דכל הסרכות הם ספקות ע"ש:
וגם יש לפרש כפשוטו דהנה זו הסרכא היוצאת מבין הסרכא כסדרן שבין אונא לאומא ברור לנו שזו היוצאת מקורה ג"כ מכאן אך לא ידענו אם מאומא אם מאונא ולכן כשקצה השני נסרך לאונא שלה אם מקורה של היוצאת היא מאונא זו הוי ממקום למקום וכשרה ואם מקורה מהאומא הוי שלא כסדרן וטרפה אך לזה יש עוד ספק שמא זו הסרכא היוצאת אין מקורה לא מהאונא ולא מהאומא אלא מהליחות שביניהן ואת"ל שלא מהליחות שמא מקורה מהאונא זו שקצה השני נסרך לה והוי ממקום למקום וכשרה [התב"ש סקכ"ג והלב"ש סקמ"ט נראה שתפסו כפי' זה והרבה התב"ש להקשות ודחה דבריו והלב"ש האריך מאד וקיים דבריו ולפירושינו הראשון א"ש הכל וגם הפמ"ג סקי"ז נשאר בצ"ע ע"ש ולפמ"ש א"ש בס"ד והד"מ והש"ך סקי"ז והב"ח הביאו דברי הב"י להלכה שלא כהט"ז סק"ט דאינו מדמה סרכא ממקום למקום לסרכא תלויה ע"ש]:
והנה רבינו הרמ"א הביא דבריו רק לענין סרכא תלויה ויש להבין מה דעתו בסרכה היוצא ממנה ואינה תלויה אלא מדובקת לאותה אונא או לאותה אומא שהכסדרן מהם וממ"נ אם דעתו להתיר למה לא כתב זה בש"ע ואם דעתו לאסור כ"ש שהיה לו לכתוב כן מפורש ולא לבא לידי מכשול ע"י דבריהם בטור [ב"י וד"מ] ולכן נראה ברור דכוונתו להיתר ודרכו לקצר וסמך עצמו על מה שמבואר לקמן בש"ע סעי' ט' דסרכא ממקום למקום דינה כדין סרכא תלויה וממילא כשביאר כאן דתלויה מותרת גם ממקום למקום מותרת ואף שבענין זה יש לחלק מ"מ ההכרעה הוא להיתר ובש"ע דרכם לקצר וזה שלא הזכיר דבאונא אחרת טרפה פשוט הוא כיון שכתב דרק תלויה כשרה ממילא דבאונא אחרת טרפה ורק באונא זו ממקום למקום דהוי כתלויה כשרה ודע שכלל גדול הוא שבכל מקום שנזכר סרכא אין חילוק בין עבה מאד בין דקה כחוט השערה ובין דבוקה ממש בלי שום חוט [שמ"ח סעי' י"ד] ופשוט הוא כיון שאין אנו בקיאים להבין בין סרכא גמורה ובין שבאה ע"י רירין וכיוצא בזה בהכרח לנו לילך לחומרא וכמ"ש בסעי' כ"ג ע"ש:
סרכא בכסדרן אך עומדת בשפת החיתוך ויש להסתפק אם היא בגב או בחיתוך וכשנופחים אותה הרבה נראית שהיא בחיתוך וכשאין נופחין אותה כל כך נראית שהיא בגב כשרה והולכין אחר רוב בהמות שהן כשרות וכיון שיש ספק היאך היתה נפוחה בחיי הבהמה אם הרבה אם מעט העמידנה על חזקת היתר מטעם דנשחטה הותרה [ט"ז סק"י וב"י בשם רשב"א] ומזה יש ראיה למה שכתבנו בס"ס כ"ט דגם בדאיכא ריעותא לא יצאה מכלל רוב בהמות כשרות ומחזקת היתר דשחיטה ע"ש:
ודע דבגמ' לא אמרו בסרכא כסדרן דכשרה אלא בין אונא לאונא ולכן יש מרבותינו שאמרו דדווקא בין אונא לאונא אבל בין אונא לאומא גם בכסדרן טרפה [תוס' מ"ז. ורש"י בשם יש אוסרין ע"ש] וטעמם דדווקא אונות הנתונות במצר החזה ואינם מתפרקות זו מזו ולא כן האומא שהיא באויר ומתפרקת אבל רש"י והרמב"ם והרא"ש ועוד מרבותינו כתבו שאין חילוק דכיון דכסדרן היינו רביתייהו ומונחים במנוחה וסותמים הנקב וגם הם אינן מתפרקות בכסדרן ולכן גם אונא באומא כשר בכסדרן וכן פסקו הטור והש"ע [ובש"ע לא הובאה כלל דעת האוסר ועד"מ אות י' ודו"ק]:
בועא היוצאת מן הסרכא דבין אונא לאונא למטה מחציין כשר ואין זה תרתי לריעותא דלמטה מחציין אין שם סרכא עליו כלל [ט"ז סל"ז סק"ג] ואע"ג דלשיטת רש"י כיון שיש נקב אלא שבכסדרן סותם וא"כ י"ל שכשיש בועא אינה סותמת יפה לא חיישינן לה וכ"כ האחרונים [לב"ש סקכ"ח וס"ק קנ"ט ושמ"ח סעי' מ"ד] ובפרט בהפ"מ ודאי דיש להתיר [שם] וכ"כ רבינו הרמ"א בד"מ אות ז' וז"ל מצאתי כתוב בועא העומדת בין אונא לאונא כסדרן וסרכא יוצא משם כשרה דהיינו רביתייהו אבל שתי בועות העומדות שם וסרכא יוצאת מזו לזו טרפה עכ"ל ונ"ל דזהו לשיטת רש"י דכיון דשני קצותיה נאחזות בבועות ודאי אין הנקב נסתם יפה ואפשר גם לשיטת התוס' י"ל דבשני בועות תתפרק ותעשה נקב:
ודווקא כשהסרכא בכסדרן בלא חלון אבל כשיש חלון אע"פ שאנו מכשירים מ"מ כיון דיש מטריפין בחלון כמ"ש בסעי' ל"ו הוי ריעותא ומצטרף להבועא להיות תרתי לריעותא [ט"ז שם] וכן בכסדרן בין אונא לאומא הגם דאנו מכשירים מ"מ כיון שיש אוסרים כמ"ש בסעי' נ"ח מצטרף לתלר"ע [שם] והסכימו לזה גדולי אחרונים [פר"ח ותב"ש] ואם הסרכא הולכת ע"י מיעוך נראה שיש להכשיר בהפ"מ וסרכא תלויה מבועא בין אונא לאונא למטה מחציין דינה כבשאר מקום וטרפה [שמ"ח סעי' מ"ד] דבזה לא שייך כסדרן שהרי אינה מתחזקת בשום מקום כיון שהיא תלויה ויראה לי דאם הבועא מים זכים במקום שנהגו להכשיר סרכא תלויה מן הבועא במים זכים כמ"ש בסי' ל"ז גם בכל אלו יש להכשיר:
אבל סרכא היוצא מטינרא או ממורסא למטה מחציין בין אונא לאונא או בין אונא לאומא אפילו יש חלון אם הולכת ע"י מיעוך ודאי דכשרה [שמ"ח סעי' מ"ה] ואם אינה הולכת ע"י מיעוך יש להכשיר בלא חלון בהפ"מ ובחלון טרפה [שם] ותלויה מתוך טינרא ומורסא כשר בכל מקום כמ"ש בסי' ל"ז [עלב"ש ס"ק קס"ט ודוק]:
הוורדא לכל מקום שתסרך טרפה דאצלה כל מקום הוי שלא כסדרן שהרי היא עומדת בפ"ע ואפילו נסרכת לכיס שלה ואפילו כולה נדבקת בו מקרי ג"כ שלא כסדרן הגם שהיא מונחת אצלה מ"מ כמה פעמים שהיא יוצאה מהכיס וממילא דנתהוה כשלא כסדרן [ר"ן ורשב"א] ולכן אף שיש מכשירין בנדבקה לכיסה בלא פילוש [ב"י בשם כלבו] מ"מ הטור והש"ע פסקו לאסור דכן משמע מרוב הפוסקים וכן הדין לכל יתרת מקמא אם אינה בדרא דאוני כל סרכא היוצא ממנה הוי שלא כסדרן כיון שאינה בין האונות אבל כשעומדת בדרא דאוני דינה ככל האונות אבל סרכא תלויה בוורדא וביתרת כשר וה"ה בסרכא ממקום למקום לפי מה דקיי"ל דדינה כסרכא תלויה:
זה שנתבאר דאפילו כולה דבוקה לכיס טרפה י"א דדווקא כשדבוקה וסרוכה אבל דבוקה בלא סרכא יפרידנה בנחת ויבדקנה בנפיחה ופושרין אם אינה מבצבצת כשרה [יש"ש ס"ל ושמ"ח סעי' כ"א] ויש מגמגמים בזה ואינו עיקר ואם לא בדקה אסורה [שם] וכן אם הורדא נדבקה בסרכא למטה השורש שלה עם הכיס שלה כשר דהיינו רביתייהו והוי כמו כסדרן והשורש נקרא עד המקום שמתחיל להתעגל כצורת ורדא:
לפעמים נמצא בגדיים וטלאים הורדא ע"ג גידין ויש בה קרום למטה כלפי האומא אין לאותו קרום דין סרכא דהכי רביתייהו אבל אם יהיה אותו הקרום לצד הראש יש לו דין סרכא ולפעמים היא מחוברת באותן גידין ואינה בכיס ונראה שצריך שיהא מקום חיבורה שהיא אצל האונא שתהא מחוברת באותן גידין ושיהא אותו חיבור מקום גידולה ואינה דבוקה שאם היתה דבוקה טרפה וזה תלוי במראית העין אם היא דבוקה או מקום גידולה [ב"י בשם רמב"ן] ואין לנהוג כן רק במקומות שיודעים דרגילות גדיים וטלאים בכך [שמ"ח סעי' כ"ב]:
מעשה בבהמה שהיתה שמינה ביותר והיו ראשי האונות מובלעין בשומן מרוב חלב והפרידו השומן מהאונות ולא נשארו דלדולי שומן בריאה ועלתה בנפיחה בלא בצבוץ והכשירוה [ט"ז סקי"א] ומעשה בריאה שנסרכה לכיס והסרכא היתה מליאה דם עד שבמקום הסרכא לכיס נתמלא כל סביבו אותו מראה דם והטריפו דלא מהני בזה מיעוך [שם סל"ז סק"ג] ופשוט הוא שהרי אפילו סרכא העולה בנפיחה טרפה כ"ש במליאה דם:
כבר נתבאר דסרכא היוצאת מהריאה והיא תלויה שאינה נדבקת לשום מקום כשרה וא"צ בדיקה וכן אפילו היא דבוקה רק היא דבוקה באותו מקום דהיינו באותה אונא או באותה אומא עצמה ונקראת סרכא מינה ובה דינה כדין סרכא תלויה וכבר בארנו טעמו של דבר בסעי' כ' ויש חולקים בזה [ט"ז סקי"ד] אבל הרבה פוסקים להקל וכן המנהג [ש"ך סקכ"ז] וכבר נתבאר בסי' ל"ז דסרכא תלויה היוצא מן הבועא טרפה מטינרא כשרה ע"ש סעי' ט' שבארנו טעמי הדברים בס"ד ואם ע"י ניפוח ומישמוש עולה בשר הריאה על הבועא אינה אלא כמורסא וכשרה ומיעוך מהני בהפ"מ וסירכא מתוך האטום הוי כסרכא מן הבועא [פר"ח סק"כ] ויש מקומות שנהגו להכשיר סרכא תלויה מבועא שאין חושבין זה רק לריר בעלמא [שם בשם הר"י אבן לב והרשד"ם מנהג שאלוניקי] אבל בכל המקומות אוסרין וכל סרכא תלויה שעולה ג"כ עם נפיחת הריאה טרפה דאז ודאי ניקבה הריאה ונכנס הרוח תוך הסרכא ועולה בנפיחה וכן אם יש מכה בדופן כנגדה טרפה דוודאי ניתקה משם ולפ"ז יש לעיין בצלעות בכל סרכא תלויה וזהו לפי מנהגינו שאין מכשירין ע"י מכה בדופן כמו שיתבאר אבל במקום שמכשירים כפי דינא דגמ' שיתבאר לקמן אין להטריף מפני זה דמכה בדופן מעליותא היא:
וזה שנתבאר דסרכא מינה ובה הוי כסרכא תלויה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דדווקא שאין הסרכא קצרה מבשר הריאה כשנופחין הריאה אבל אם היא קצרה עד שמכח הסרכא הבשר שתחתיה מקמיט ואינו עולה בנפיחה היטב כשאר הריאה טרפה עכ"ל והטעם מפני שסופה להנתק ע"י הקמיטה ויהיה נקב אף שעכשיו אין כאן נקב שהרי היא כתלויה אבל אחר שתנתק תינקב [ש"ך סקכ"ח] והנה לפ"ז אם עברה הקמט והסרכא ע"י מיעוך כשר דלא גריעא מסרכא שלא כסדרן העוברת ע"י מיעוך [פמ"ג] אמנם עוד טעם יש בזה דכיון שאינו יכול לעלות בנפיחה ה"ל כאטום בריאה [רמ"א בד"מ] ולפ"ז גם בעברה ע"י מיעוך לא מהני כבאטום אך העיקר הוא הטעם הראשון ולכן בהפ"מ בעברה ע"י מיעוך הנהוג ועברו הקמט והסרכא יש להתיר [שם]:
והנה כל זה הוא כשהקמט נתהוה מפני הסרכא וכשמסירים הסרכא סרה הקמט אבל אם אנו רואים שהקמט אינו מפני הסרכא כגון שחותכין הסרכא והקמט נשאר על מקומו לכאורה יש להקל דזהו כקמט בלא סרכא דבזה לא שייך לומר שמא סופה להתפשט ולהנקב דאין זה שייך אלא כשסיבת הקמט היא מפני הסרכא ולא כשאינם שייכים זל"ז וא"כ גם מיעוך א"צ כלל שהרי הסרכא היא מינה ובה וכן הדין בסרכא שלא כסדרן ועברה הסרכא ע"י מיעוך כפי המנהג והקמט נשאר דיש להתיר מטעם זה אך גדולי האחרונים אסרו זה מטעם תלר"ע [פמ"ג ותב"ש סקנ"ב] ומ"מ י"ל דבסרכא מינה ובה דקיי"ל שהיא כתלויה ובתלויה בארנו דאין זו ריעותא א"כ ה"נ במינה ובה [נודע ביהודה סי"ב] וכן יש מי שאומר דאם ניכר שהקמט הוא מתחלת ברייתו א"צ אפילו מיעוך במינה ובה [לב"ש ס"ק קכ"ט]:
ריאה שניקבה במקום חיתוך האונות בגב האונות כנגד הדופן כשרה מפני שהאונות הם במצר החזה וסמוכות מאד אל הדופן א"כ הדופן סותם הנקב ודווקא כשיש סירכא מהאונא לדופן דבאמצעית הסירכא סותם הדופן את הנקב אבל אם הנקב מפולש ואין עליו סירכא כלל טרפה דהגם שהיא סמוכה להדופן מ"מ בלא סירכא אין זה סתימה והרוח יוצא וי"א דגם בסתם סירכא אינו מועיל רק אם הסירכא סבוכה ונאחזת בדופן בחוזק דכן הוא לשון הש"ס [מ"ח.] ריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה והוא דסביך בבישרא ע"ש ולא קאמר דסריך בבישרא והחילוק בין סביך לסריך שהסיבוך הוא בחוטים קצרים שבאמצעיתם תדבק הריאה לדופן לשון נאחז בסבך בקרניו וסריך מקרי שהחוטים דקים מאד או אפילו עבים רק שארוכים שני טפחים דא"א ליסבך יפה מפני ארכם [ב"י] אמנם לדינא הכריעו רוב הפוסקים דאין חילוק בין סביך לסריך ובכל גווני כשר ולכן רבינו הב"י בסעי' י"ח לא הזכיר מזה דבר וכתב סתם סירכא ע"ש [עתב"ש סקע"ה] ויש מי שרוצה לומר דגם סירכא לא בעינן [פר"ח סק"מ] וחלילה לומר כן דאמת שיש דיעה יחידאה שסוברת כן ונדחית מכל הראשונים וגם אינו מבורר שדיעה זו סוברת כן כמ"ש הטור ע"ש [הפר"ח רצה להתחזק שרב שר שלום גאון סובר כן והטור לא כיון יפה בדברי הרא"ש ע"ש וכבר דחה הפליתי בקס"ח דבריו מכל וכל והטור יפה כיון ע"ש היטב]:
סתימה זו אינה מועלת רק באונות ולא באומות דהאומות מונחין ברוחב החלל של הבהמה ורחוקה מן הדופן ולכן אין מועיל סירכא מאומא לדופן כשיש נקב בהאומא דכיון שרחוקה היא מיפרקא הסתימה [רש"י] וזהו שאמרו בגמ' שם במקום רביתא בחיתוכי דאונא ע"ש אבל בהאונות מועיל גם אם הנקב למעלה מהחיתוכים דידוע שלמעלה במקום דיבוק הריאה בשדרה אינו מתחיל בשם פירודי האונות והפירודים מתחילים במשך אח"כ ולכן רק מה שכנגד האונות עד גג הריאה מקרי מקום רביתא ואם יש שם נקב וסירכא הולכת לדופן שכנגדה הוי סתימה שהרי גם שם היא סמוכה להדופן כהאונות עצמן וזהו שאמרו חז"ל במקום רביתא בחיתוכי דאונא כלומר במקום שהיא רובצת אצל הדופן והמקום הוא במקום חיתוכי דאונא אבל לאו דווקא במקום פירודי האונות עצמן ויש מי שרצה לומר דרק שני אצבעות למעלה מפירודי האונות נחשב כאונות עצמן ולא למעלה מזה [ב"י בשם רשב"א] ויש שרצה לומר דרק במקום חיתוך האונות עצמן בלבד [שם בשם י"א] ולא קיי"ל כן אלא כל השלם שלמעלה עד השדרה שכנגד האונות דינם כאונות עצמן וכן פסקו הטור והש"ע ע"ש:
אין הסתימה לדופן מועלת אלא להבשר שבדופן כגון הבשר שבין צלע לצלע או אפילו בצלעות עצמן במקום שיש עליהן בשר [רדב"ז] דהצלע באמצעיתה היא רק עצם ובהצדדים יש עליה בשר כשהיא בהמה שמינה דבכחושה אין שם רק קרום ואינה סותמת דסתימה אינה אלא מבשר שהוא רך אבל העצם שהוא קשה אינה סותמת כי תתפרק ממנה ואם היא סרוכה לבשר ולעצם דעת רוב הפוסקים ומכללן הרמב"ם פ"ז והראב"ד והרשב"א להיתר ודעת הרא"ש לאיסור מפני שכנגד העצם הרי אינו סותם ומה מועיל הסתימה כנגד הבשר אחרי שישאר הנקב כנגד העצם וכן נוטה דעת הטור ע"ש אבל רבינו הב"י בסעי' י"ח לא הביא כלל דיעה זו וס"ל דכיון שנסרך גם בבשר לא תתפרק גם מה שכנגד העצם וסופו להתרפא ואף אם ניחוש לדעת הרא"ש יש מי שאומר דזהו רק בנקב ממש אבל בסירכא בלבד ואין אנו רואין הנקב אלא שאנו חוששין לנקב מפני הסירכא גם הרא"ש מודה דכשרה [ב"י בשם הר"י בן חביב] והרי הראב"ד ז"ל מתיר בסירכא גם בסרוכה לעצם בלבד כמבואר בדבריו בפ"ז דין ד' ע"ש ונהי דלא קיי"ל כוותיה ולא הובא דעתו כלל בטור וש"ע מ"מ כשסרוכה בשניהם בבשר ובעצם יש להכשיר בפשיטות:
והנה רבינו הב"י בש"ע לא הזכיר כלל אם בעינן רוב הסירכא בבשר ומיעוטא בעצם או שא"צ רוב בשר ובספרו הגדול כתב שאפילו רוב הסרכא בעצם כשרה ע"ש וי"א דבעינן דווקא רוב בבשר [רדב"ז כת"י ופר"ח סקמ"א ושמ"ח סעי' נ"ח] ודע דבמקום שכשר א"צ שום בדיקה ובמקום שטרפה אינו מועיל בדיקה [ב"י וש"ך סקמ"ד] וכמ"ש הטור דלעצם אינו מועיל בדיקה ולבשר א"צ בדיקה ע"ש:
אין הסתימה מועלת אלא מגב האונא אבל מקמא אינה כלום דאין זה מקום רביתא ולכן סירכא מקמא ולדופן הוי שלא כסידרן ואפילו משיפולי האונא לדופן אין הסרכא סותמת ואין זה מקום רביתא ואם סרכא יוצאת משיפולי אונא ומתפשטת על הגב ונסרכת לדופן ואין ביכולת לידע אם מקור הסרכא הוא מהשיפולי ונתפשטה לגב האונא וטרפה או מקור הסרכא הוא מגבה ונתפשטה לשיפולי וכשרה אם רוב הסרכא הוא בגב האונא כשרה ואם הרוב הוא בשיפולי טרפה דמסתברא לתלות מקורה במקום שיש רוב וכן הדין אם היא מקמא ומגבה רואין אם הרוב מקמא טרפה ואם הרוב מגבה כשרה ויראה לי דלפי המנהג של מיעוך או קליפה אצלינו כמו שיתבאר אם עברה כולה ע"י מיעוך פשיטא דכשרה שהרי אפילו אם היא רק מקמא המנהג למעך דמיעוך נוהג בכל הסרכות אמנם אם מקצתה עברה ע"י מיעוך ומקצתה נשאר שאינו הולך ע"י מיעוך משערים כפי הנשאר אחר המיעוך ואם אז הרוב מקמא טרפה ואם הרוב מגבה כשרה וכן אם מקמא עברה ע"י מיעוך ומגבה נשאר כשרה דזהו סימן דמקורה בגבה ואם מגבה עברה ומקמא נשאר טרפה דזהו סימן דמקורה מקמא שהרי כל מה שעוברת ע"י מיעוך אמרינן דאינה סרכא כמו שיתבאר וא"כ אין לנו לשער רק במה שנשאר אחר המיעוך ועוד נראה דבר פשוט דמחצה על מחצה טרפה מספק דבעינן רוב במקום הכשר וכן הדין בכל מיני סרכות שיתבארו דבעינן רוב ממקום הכשר:
יש מי שאומר דזה שנתבאר דמגבה מועלת כשנסרכה לבשר ולעצם אם יש רוב סרכא לבשר זהו דווקא כשהמקצת הסרוך לעצם סרוך עכ"פ להעצם אבל אם המקצת שכנגד העצם פרוד ותלוי סמוך לעצם אין להכשיר דזה שהכשרנו במקצתו לעצם היינו כשעכ"פ מקצתו דבוק להעצם דיש כאן תרתי לטיבותא שמא תתחזק גם בעצם ואת"ל תתפרד שמא די בחיבור הבשר לבד אבל כשאינה דבוקה להעצם אין להתיר וכ"ש אם הסרכא כולה נגד הבשר וקצת ממנה אפילו מיעוטה תלויה על הבשר ואינה דבוקה לבשר דטרפה דנראה מזה דלאו דבק טוב הוא וסופו להסתר [שמ"ח סעי' נ"ח] ויש חולקים בזה דאדרבא י"ל דבמקום הנקב הסרכא דבוקה בטוב והמיעוט התלוי אינו אלא התפשטות חוץ לנקב דאל"כ גם בסרכא מאונא לאונא בכסדרן נאמר ג"כ דאם מקצתה תלויה טרפה ודבר זה לא נמצא בשום פוסק ואדרבא משמע להיפך אבל בבשר ובעצם ודאי דיש לחשוש משום דעצם לא מיהדק שפיר ויש חשש שמא בהעצם הוא עיקר הסרכא משא"כ כשכולו בבשר [לב"ש ס"ק קצ"ז]:
ודע שהרמב"ם כתב בפי"א דין ז' דמקום רביתא מקרי בין בשר שבין הצלעות בין בשר שבחזה ע"ש אבל כל הפוסקים לא כתבו כן ובשר שבחזה אינו מקום רביתא וטרפה מיהו בבהמה שמינה ששמנונית החזה בא עד למטה והשמנונית תלוי על הצלעות הוי כצלעות עצמן ואם יש סרכא מגבה לשמנונית החזה התלוי על הצלעות כשרה [ב"י בשם העיטור]:
י"א דשני הצלעות הקטנים הראשונים לצד הראש הניתק עם החזה לכהן אינם נקראים דופן וכשנסרכה מגבה לבשר שבין שני צלעות אלו טרפה [הגהמ"י] ובשו"ת הרשב"א סי' ע"ד וברוקח סי' שפ"א כתבו שיש מחלוקת בזה והם נהגו להכשיר ע"ש וברוחב הבהמה והיינו קומתה מקרי דופן עד החוט שמנקרים מהחזה והיינו מראש השדרה עד מקום זה מקרי דופן ומהחוט ואילך מקרי חזה ואם נסרכה שם טרפה ואם נסרכה על גבי החוט דינה כאלו נסרכה בחזה וטרפה כן הסכימו כל הפוסקים:
אע"פ שהסרכא היא באונא מ"מ אם נסרכה באלכסון והקצה השני מגיע לדופן שכנגד האומא טרפה דכיון שהקצה האחר הוא במקום הרחב לאו רביתא דאוני הוא ואם הסרכא עולה לדופן שבצד האונא וגם לדופן שבצד האומא הולכין אחר הרוב ועמ"ש בסעי' ע"ב וכן אם הסרכא יוצאה מבין החיתוכים שבין אונא לאונא אף שנסרכה לדופן שכנגדה טרפה דבין החיתוכים נדון כמקמא ולא כמגבה [כ"מ בטור ורא"ש] וכל דינים אלו הם כשהסרכא יוצאה מגב האונות ולא מגב האומות דבזה אין הדופן סותם כמ"ש וסרכא שמגב האומא אינו מועיל רק מכה בדופן כמו שיתבאר בס"ד בסעיפים הבאים לפנינו ועמ"ש בסעי' פ"ו:
ריאה הסמוכה לדופן שלא במקום רביתא דאוני והיינו שכל הריאה דבוקה בצלעות הדופן או שיש סרכא מהאומא להצלעות יש בזה דיעות הרבה לשיטת רש"י ותוס' [מ"ח.] אם אין ריעותא בדופן והיינו שאין שם מכה אפילו אם גם בהריאה לא נמצא ריעותא שאין בסביבות הסרכא צמחים דהיינו בועא ומוגלא טרפה ואפילו אם פרקוה מן הדופן או הסירו הסרכא מן הדופן ונפחוה ושמוה בפושרין ואינה מבצבצת מ"מ טרפה היא מפני דתלינן הסרכא בהריאה ולא תלינן שהדופן קלטתה אצלה מפני איזה סיבה אלא דהריאה נסמכה או נסרכה להדופן מפני הנקב שהעלה הסרכא לשיטת האומרים דאין סרכא בלא נקב או שעתידה לינקב להאומרים דזהו טעם איסור הסרכות ומה שאינה מבצבצת הוא מפני סתימת הסרכא והוי קרום שעלה מחמת מכה בריאה ואינו קרום [והרשב"א שם כתב דלרש"י מועיל בדיקה בכל ענין אפילו ליכא מכה בדופן והעלתה צמחים ע"ש וצע"ג]:
וכן אפילו איכא ריעותא בדופן שיש בה מכה אם גם בריאה יש ריעותא שהעלתה צמחים ג"כ אינו מועיל בדיקה וטרפה בכל ענין אך כשיש מכה בדופן וליכא ריעותא בריאה צריך בדיקה והבדיקה מועיל וכיצד היא הבדיקה מביאין סכין חד מאד ומפרקינן הריאה מן הדופן בנחת שלא נעשה בה נקב ע"י החיתוך ואם היא סרוכה לדופן חותכין הסרכא מן הדופן ונשארה תלויה בריאה ונפחינן לה ונותנים אותה בפושרים או משימים פושרים על מקום הסרכא ואם אינה מבצבצת כשרה וטעמא דמילתא דכל מקום ששני הצדדים שוים והיינו שבשניהם יש ריעותא או בשניהם ליכא ריעותא תלינן הסרכא בריאה מפני שהיא עלולה לכך ולכן אינו מועיל הבדיקה כלל דמה שאינה מבצבצת היא מפני סתימת הסרכא כמ"ש ולדיעה זו לדידן גם בדאיכא ריעותא בדופן וליכא ריעותא בריאה טרפה דכיון דמדינא צריך בדיקה אין אנו בקיאין וזהו שכתבו התוס' בשם וז"ל ועתה נוהגין להטריף כל הסרכות ואין בודקין אותן וכו' עכ"ל וכ"כ הרא"ש שם דבאשכנז וצרפת נהגו להטריף הכל ע"ש והטעם כמ"ש:
ושיטת הרי"ף לדעת הרא"ש והטור דהכל תלוי במכה בדופן דאם יש בה מכה אפילו אם גם בריאה יש ריעותא דצמחים מ"מ מהני לה הבדיקה שנתבאר ואם אינה מבצבצת תולין שהדופן המשיכה או הסריכה הריאה אצלה ואין הסיבה מחמת הריאה וכשרה וכשאין מכה בדופן אפילו אם גם בריאה ליכא ריעותא דצמחים אינו מועיל הבדיקה וטרפה דתלינן בריאה וטעמא דמילתא דודאי יש יותר לתלות בריאה מבדופן מפני שעלולה לכך רק אם רואים מכה בדופן הרי אנו רואים סיבה גלויה לזה שהרי מדרך המכה להמשיך הריאה אצלה וגם דרכה לעשות ריעותות בהריאה והנה לשיטה זו לדידן שאין אנו בקיאין בבדיקה ג"כ אין תועלת כיון שבלא בדיקה אינו מכשיר בשום פנים אפילו במכה בדופן ואין ריעותא בריאה:
ושיטת ר"ת ובעל המאור שכתבו הרשב"א והר"ן בשמם כן הוא דאם יש מכה בדופן אפילו איכא ריעותא דצמחים בריאה כשרה וא"צ בדיקה כלל דכיון דחזינן מכה בדופן ברור לנו שסיבת הסרכא היא מפני הדופן והיא שעשתה הצמחים בהריאה וכשאין מכה בדופן מהני לה הבדיקה אפילו כשיש ריעותא בריאה וכשיטה זו כתב ג"כ הראב"ד ז"ל בספר תמים דעים [סי"ב] ע"ש ובהשגות פ"ז לא משמע כן [ודברי הטור שכתב וי"א וכו' ומתירין כשיש מכה בדופן ואין ריעותא בריאה ואפילו בלא בדיקה עכ"ל צריך תיקון כמ"ש הב"ח ובהגהות מהרלנ"ח דלשיטה זו אפילו יש ריעותא בריאה מותר בלא בדיקה ע"ש אם לא שלא כיון לשיטת ר"ת]:
ודברי הרמב"ם בענין זה צריך ביאור שבפ"ז דין ה' כתב האום של ריאה שנמצאת סמוכה לדופן בין שהעלתה צמחים בין שלא העלתה חוששין לה שמא ניקבה וכיצד עושין בה מפרקין אותה מן הדופן ונזהרין בה שלא תנקב אם נמצאת נקובה ונמצא בדופן מכה במקום הנקב תולין במכה ואומרים אחר שחיטה ניקבה כשנפרק מן המכה ואם אין מכה בדופן בידוע שנקב זה היה בריאה קודם השחיטה וטרפה עכ"ל ובדין ח' כתב זה עיקר גדול יהיה בידך שכל ריאה שנופחין אותה בפושרין ולא יבצבץ המים הרי היא שלימה מכל נקב עכ"ל ובפי"א דין ה' כתב לפיכך ריאה שהעלתה צמחים או שנמצאו סרכות כמו חוטין תלויין ממנה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד חוששין לה שמא ניקבה וצריכה בדיקה עכ"ל ובדין ו' כתב מן הדין היה על דרך זו שאם נמצאת הריאה תלויה בסרכות כמו חוטין אם היו מן האום של ריאה ולדופן או ללב או לטרפש הכבד שחותכים את הסרכא ומוציאים את הריאה ונופחין אותה בפושרין אם נמצאת נקובה טרפה ואם לא נתבעבע המים הרי היא שלימה מכל נקב ומותרת וסרכא זו לא היתה במקום נקב או שמא ניקב קרום העליון בלבד וכו' עכ"ל ואח"כ כתב דהמנהג אינו כן ויתבאר לפנינו בס"ד ורבים טרחו בהבנת דבריו ומסקנתם כן הוא:
דהרמב"ם סובר כשיטת ר"ת ובעל המאור דאם אין מכה בדופן צריך בדיקה בין יש ריעותא בין אין ריעותא והבדיקה היא לחתוך הסרכא מן הדופן או אם היא סמוכה לגמרי להדופן לפורקה בסכין דק שלא תנקב ואם נתפרקה ואין בה נקב אפילו ליכא מכה בדופן מנפחינן לה ובודקין בפושרין ואם אינה מבצבצת כשרה וזהו מדינא דגמ' אבל המנהג אינו כן כמו שביאר אח"כ ועוד נבאר בזה בס"ד אבל כשנמצאת מכה בדופן שוב לא חיישינן אפילו אם ניקבה בהתפרקותה מפני שכשיש מכה בדופן א"צ בדיקה כלל וממילא דלא חיישינן אם ניקבה ותלינן שלאחר שחיטה ניקבה בהתפרקותה וזהו אפילו לפי המנהג מורין כן וזה שהצריכו חז"ל סכין דק זהו מפני הספק שמא לא ימצאו מכה בדופן ותיטרף כשתתפרק בנקב שהרי צריכה בדיקה וכשיש נקב אין כאן בדיקה [עכ"מ ולח"מ ומ"מ כתב יד שבדפוס חדש ורדב"ז וכולם נראה מדבריהם שכן תפסו בשיטתו ע"ש ולפ"ז ביש מכה בדופן גם הרמב"ם מכשיר בלי שום בדיקה וע"ש בהשגת הראב"ד ודבריו בת"ד מסכים ג"כ לשיטה זו וצ"ע]:
ולפ"ז מובנים דברי רבינו הב"י בש"ע סעי' כ"ב שכתב דברים קצרים וז"ל אם האומא סרוכה לדופן אם יש מכה בדופן כשרה וא"צ בדיקה ואם אין מכה בדופן טרפה ולא מהני לה בדיקה עכ"ל ולא הזכיר כלל הפרש בין יש ריעותא בריאה אם לאו ודבריו ברורים דבאין מכה בדופן חשש להדיעות של רבותינו דאף אם אין ריעותא בריאה אינו מועיל בדיקה ואפילו להסוברים דמועיל בדיקה הרי כתב הרמב"ם דהמנהג אינו כן ואולי הטעם מפני שאין אנו בקיאים בבדיקה או דהמנהג נתייסד על הפוסקים שאינו מועיל בדיקה אבל כשיש מכה בדופן אף אם יש ריעותא בריאה הסכימו הרמב"ם ור"ת והמאור וכן נוטה דעת הרשב"א והר"ן וגם כתבו שזהו דעת רב האי גאון שא"צ בדיקה כלל ולכן פסק כן:
מה נקרא מכה כגון שיש נגע או פצע וחבורה או שניכר שהיתה שם מכה וחיתה וה"ה אם נמצא שם בשר רעוע או מוגלא בבשר שבין הצלעות [מ"מ כ"י] אבל אם יש בה בהרות שחורות בלבד אינו סימן מכה ממש ואם נשבר הצלע אף אם חזר ונקשר קרינן ביה שפיר מכה [טור וש"ע] וכ"ש אם היא עדיין שבורה וצריכין לראות שאין עוקץ בהבשר דאם יש עוקץ בולט להריאה הרי קרוב לוודאי שניקבתה מחיים וטרפה ואם העוקץ טמון בבשר הדופן ואינו יוצא לחוץ יש להכשיר בהפ"מ:
ודע שגם בסרכא במקום רביתא כגון מן האונא לדופן שהכשרנו כתב המרדכי דבלבד שלא יהא שחין אבעבועות במקום סרכת האונות ואם יש שם שחין טרפה וכן הורו הגאונים ור"ח עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול דחה דברים אלו מטעם שהרי גם אם ניקבה כשרה ע"ש אמנם גדולי האחרונים כתבו דצדקו דבריהם דהן אמת דגם ניקבה כשרה כמו שנתבאר וזהו הכל מפני שאנו אומרים שהדופן סותמה אבל כל שיש שחין סביבה או במקומה ברור לנו שלא נסתם הנקב דהשחין מחלחל ואינו מניח לסתום וכך יש להורות [פר"ח סק"מ ותב"ש סקפ"ה] ויש מי שכתב שכוונתם דצריך בדיקה אם אינו מבצבץ ובבדיקה כשרה [ב"ח] ונראה עיקר כדיעה הקודמת דאינו סותם בכה"ג ובכל ענין טרפה:
והנה רבותינו חכמי הגמ' לא הזכירו בסרכות רק סרכא בריאה עצמה או מריאה לדופן ושארי סרכות כמו לשומן הלב ולחזה או לגרגרת או להטרפשים וכיוצא בזה לא הזכירו כלל בגמ' ואנו רואים בחוש שסרכות אלו מצויים הרבה והנה באמת הרמב"ם ור"ת והראב"ד והמאור סוברים דסרכא לשארי מקומות דינם כמו סרכא לדופן והגמ' חדא מינייהו נקטה ולדבריהם כשיש מכה במקומות אלו תולין בהם הסרכא וכשר בלא בדיקה ואף אם אין מכה מועיל בדיקה לחתוך הסרכא ולנופחה ולבודקה בפשורי אם אינו מבצבץ כשרה רק הרמב"ם כתב וז"ל בפי"א דין ז' ואע"פ שאלו הן הדברים הנראין מדברי חכמי הגמ' המנהג הפשוט בישראל כך הוא וכו' ואם נמצא חוט יוצא מן האום של ריאה לאיזה מקום שימשך ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה וכן אם היה מן הריאה חוט משוך ללב או לטרפש הכבד או לכיס הלב או לורדא בין שהיה החוט מן האום של ריאה בין שהיה מן האוזן ואפילו היה כחוט השערה אוסרין אותה עכ"ל וכבר בארנו טעם המנהג בסעי' פ"ג ור"ת התיר למעשה בבהמת ישראל כמובא בראשונים ובעיטור:
אבל רבותינו הבאים אחריהם הרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן והטור והש"ע חלקו בעיקר דבריהם שאפילו במכה לא התירו רק בדופן בלבד ולא במקומות אחרים דדווקא הדופן שהוא רחב וליחתו מרובה נקלטת הריאה אליו ולא בשארי איברים [רא"ש] ועוד שהדופן קשה הוא להסתרך מחמת ליחה שבריאה והלכך תולין שהריאה שהיא קלה נסרכה מחמת ליחת הדופן אבל שארי מקומות שהן נוחין להסתרך לריאה כמו שהריאה נוחה להסתרך אליהן חוששין שמא מחמת הריאה הן וטרפה [רשב"א בתה"ב]:
ועפ"ז כתבו הטור והש"ע סעי' ז' דאם נסרכה האונא או האומא לגרגרת או לחזה או לשמנונית הלב או לכיסו או לטרפש הלב או לטרפש הכבד שקורין רוי"ט פליי"ש או לטרפש העינוניתא שהוא סוף טרפש הלב או לרחם או לאלמעד"א שקורין מוליג"א או לסמפון היורד בין שתי הערוגות או לקנה הלב או לשמנונית הסמפונות או לכבד טרפה ולא מהני בדיקה [ש"ך] ואפילו היא דבוקה לאחת ממקומות הללו בלי פילוש עכ"ל ולענין מכה כתבו בסעי' כ"ב דאם סרוכה לשאר מקומות כגון חזה וגרגרת ושמנונית הלב וטרפש וכיוצא בהן אע"פ שיש בהן מכה טרפה ולא מהני לה בדיקה עכ"ל ולא הביאו כלל דעת המקילים:
כבר נתבאר דאם הסרכא משני מקומות ממקום הכשר וממקום האסור או לשני מקומות למקום הכשר ולמקום האסור הולכין אחר הרוב לפיכך אונא ואומא שנסרכו בסרכא אחת לדופן אם רוב מהאונא כשרה ואם רוב מהאומא טרפה אם אין מכה בדופן וכן אונא הסרוכה בסרכא אחת לחזה ולדופן אזלינן בתר רובא אם רובה לדופן כשר ואם רובה לחזה טרפה וכן אומא הסרוכה בסרכא אחת לדופן שיש בו מכה והסרכא במכה וחוצה לה אם רובה במכה כשרה ואם לאו טרפה וכן אם נסרכה האומא לסרכא אחת לטרפש ולמכה שבדופן אם רובה במכה שבדופן כשרה ואם לאו טרפה וכן פסקו בטור וש"ע סעי' כ"ה [מ"ש הפ"ת בשם מהרי"ט שלא לצרף הרוב משני צדדים צע"ג כמ"ש הפר"ח סק"נ]:
והטעם בכל זה כמו בכל התורה כולה דאזלינן בתר רובא ואע"ג דלא דמי כולי האי דבכל התורה המיעוט והרוב סותרין זא"ז ובהכרח לילך אחר אחד מהן אבל הכא אין מכחישין זא"ז דאפשר להיות שניהם דהאונא וגם האומא נסרכו והמשקה שיצאה משניהם נסתבך ונעשה סרכא אחת וכן בסרוכה לחזה ולדופן אף אם יועיל הדופן לסתום הרוב הסרוך לו מ"מ מה מועיל אם לא נסתם המיעוט הסרוך להחזה וכן כל כה"ג מ"מ סמכו הראשונים לילך גם בזה בתר רובא [רא"ש סכ"ה] והטעם ביאר הרא"ש בתשו' [כלל כ' סי' כ"ט] מפני שאין סברא לומר דסרכא אחת באה משני מקומות ונתחברו יחד לעשות סירכא אחת ולכן אין לומר שחציה באה מן המכה וחציה מן הריאה ולכן הולכין אחר הרוב ע"ש ואע"ג דטעם זה לא שייך רק במכה וחוץ למכה אבל בנסרכה לחזה ולדופן או מאומא ואונא לדופן הרי אין צ"ל דבאה משני מקומות ונתחברו אלא סרכא רחבה היא ואחת היא [ב"י] מ"מ משמע להו להטור והש"ע דדין אחד להם דגם באלו י"ל דרחוק לתלות שנאחזו בשני מקומות או שבאו משני מקומות אלא אמרינן דהאחת עיקרית והשנייה טפל לה ואינה אלא התפשטות ותמיהני על רבינו הב"י שבספרו הגדול הביא דעת הרשב"א והר"ן לאסור בכה"ג ולא לילך אחר הרוב ולמה לא הביא כלל דעתם בש"ע ויראה לי דעיקר הטעם הוא דזה אנו רואים בחוש בכל סרכא המתפשטת לרוחב דעיקרה ומקורה הוא מקום אחד והשאר אינה אלא התפשטות ומטעם זה כתבנו בסעיף ע"ג דההליכה אחר הרוב הוא לאחר המיעוך הנהוג ע"ש ולכן ס"ל דכולהו מודי בזה שהולכין אחר הרוב והאוסרים שהביא בספרו הגדול אולי מיירי כשניכר שבשני המקומות יש סרכא גמורה ובש"ע מיירי כשרואין סרכא אחת במקורה והתפשטותה מרובה ומ"מ צע"ג ויש להתיישב למעשה ותלוי בראיית עיני הבקיאים וכמה פעמים ראינו שיש להכיר בזה:
רבינו הרמ"א כתב בסעיף י"ח דלדידן אין נ"מ בחילוקים אלו גם כל החלוקים אשר יתבארו עד סוף הסימן כי כבר נהגו באלו הארצות להטריף הכל ואין לשנות כי מנהג קדמונים הוא באשכנז וצרפת שאנו מבני בניהם ולכן אין להכשיר שום סרכא בריאה אם לא ב' אונות הסרוכות בכסדרן למטה מחציין לצד עיקרן וה"ה אונא באומא בכסדרה בכה"ג עכ"ל וכוונתו על שני כללי דינים אלו על אונא הסרוכה מגבה לדופן ועל אומא הסרוכה לדופן שיש שם מכה דבשניהם המנהג פשוט להטריף ומהרש"ל ביש"ש [סמ"ד] הסכים על דין מכה בדופן לפי שלשיטת רש"י ותוס' לעולם צריך בדיקה גם כשיש מכה בדופן כמ"ש בסעיף ע"ט ואנן לא בקיאין בבדיקה אבל בסרכא מגב האונא לדופן שהדופן סותם דגם רש"י ותוס' הסכימו להיתר למה נאסור בחנם ולהפסיד ממונם של ישראל אבל כל האחרונים החזיקו בדברי רבינו הרמ"א וכן המנהג פשוט ברוב ערי ישראל ולכן האחרונים קיצרו מאד בדינים אלו וגם על אונא הסמוכה לדופן יש טעם למנהג מפני שיש מראשונים דס"ל דגם באונא הסמוכה לדופן צריך בדיקה מדינא ואנן לא בקיאין בבדיקה ועוד יש סוברים דבעינן סביך דווקא ולא סריך ואנן לא בקיאין בזה:
ודע שיש עד היום כמה מקומות שאין פוסקים בחומרת רבינו הרמ"א אלא כפסק רבינו הב"י דבמכה בדופן מכשירים בלא בדיקה ובאונא הסרוכה לדופן גם כן מכשירים ועירי שאני יושב בה כעת ג"כ נהגו כן ולכן הארכתי לבאר דינים אלו ודבר זה נוהג בערים אלו מכמה דורות שבכמה מקומות נהגו כן ע"פ הגאון שאגת אריה ז"ל שהורה כן ובעירי נהגו כן ע"פ הוראת הגאון מו"ה ר' דוד ז"ל בעל המחבר ספר גליא מסכת וראיתי לאחד מהגדולים שהתמרמר על זה ואין בכל דבריו דברי טעם להשיג על זה ובוודאי אם המנהג שהיו נוהגים ע"פ רבינו הרמ"א היה מנהג בעלמא שידעו שדברים אלו מותרים ע"פ הדין אלא שקבלו עליהם חומרות אלו היה כנדר ואין ביכולת להתיר אבל האמת שהמנהג נתייסד ע"פ דעות הפוסקים המחמירים מדינא א"כ ביכולת אח"כ להרב היושב על כסא הוראה בצירוף חכמי העיר כשנראה להם דעה אחרת לפסוק כאותה דעה וכך מצאתי בענין זה בספר מגיד משנה לה' שחיטה הנדפס ברמב"ם החדשים בדפוס ווארשא פי"א דין ז' וז"ל אבל אם נפרש דברי רבינו וכו' מקומות שנהגו שלא להכשיר ע"י נפיחה משום דדעתם כדעת האוסרים ואח"כ רצו לחזור ולסבור כדעת המתירין יכולין לחזור וכ"כ הרב הגדול בעל הכללים וכו' א"כ נמצינו למדים כפי זה דבמקומות דנהגו וכו' ואח"כ רצו לחזור בהם שחוזרין מאחר שלא נהגו כן מצד גדר אלא שסברו כדעת האוסרין כל עת שירצו לחזור ולסבור כדעת המתירין הרשות בידם ובלבד שיהיה בהסכמת החכמים הנמצאים בעיר בזמן ההוא ע"פ רובם ודברים אלו יש להם סמך ועיקר מהתלמוד והגאונים ז"ל עכ"ל וההולך ממקום שנוהגין איסור למקום שנוהגין היתר ודעתו לחזור צריך ליזהר מבשר זה [שם] כשיודע שבשר זה הוא נגד מנהג מקומו אמנם בסתמא אין לחוש וא"צ לישאל דרוב בהמות כשרות הן לכל הדעות [ולכלים א"צ לחוש כלל]:
אם כל הריאה דבוקה לדופן אם אין מכה בדופן טרפה ולא מהני לה בדיקה אפילו אם דבוקה כולה בלא שום פילוש ויש מי שכתב שמי שמתיר זה הוא בר נידוי והכלים אסורים ואם כל הגג של האומא מהשלמת האונין ולמעלה דבוק בשדרה כתב הרשב"א בשם הגאונים דכשרה שכך מראים הדברים שזו היא ברייתה בד"א כשכל הגג דבוק אל השדרה אבל אם יש פיצול שאין כל הגג דבוק אל השדרה טרפה [טור] ויש מי שאומר דבנסרך כל גג האונות להשדרה כשר אפילו יש פיצול דלא מחלקינן בהאי דינא דפיצול אלא באומא ולא באונות [פרישה]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' דיש מקילין אם האונות העליונות הסמוכות בגרגרת דבוקות ממש בגרגרת ואין ביניהם חילוק כלל שיוכל להכניס אצבע ביניהם וכן אם היו האונות או האומות דבוקים לגמרי מראשן עד סופן לשומן היורד בין האומות וכן אם היתה כל הריאה דבוקה בשדרה כי אומרים שדרך רביתייהו בכך ואין זה סרכא ואין להתיר כל זה בלא שאלות חכם ומומחה מורה הוראות ואין ללמוד ממקומות אלו לשארי מקומות שנסרכה שם הריאה כי בשאר מקומות אין חילוק בין דבוק כולו או לאו עכ"ל:
והנה מלשון שכתב האונות העליונות הסמוכות בגרגרת מבואר דעל שני האונות קאי על ימינית ועל השמאלית הגם דהשמאלית אינה כל כך סמוכה לגרגרת מ"מ כיון שהיא הראשונה מצד השמאלי הוי מקום רביתא ומדלא כתב שיהא הדיבוק מראשו עד סופו כמו בדיבוק לשומן משמע להדיא דלא בעינן מראש עד הסוף אלא כל שאין פילוש כאצבע במקום הדבוק כשר [עשמ"ח סעי' כ"ה] ויש מסתפקים ברוחב הדיבוק אי בעינן כל רוחב האונא או אפילו קצת הרוחב דבוק ומקצתו פרוד ונראה דבעינן כל הרוחב ויש מכשירים בשסתום משני הצדדים ובאמצע אינו דבוק כיון שבהצדדים ליכא פילוש [ש"ך סקכ"ב ועשמ"ח שם]:
ובדבוקות לשומן היורד בין הרוחות לא הזכיר הכנסת אצבע ומבואר דס"ל דאפילו אם משהו יש פילוש דטרפה ובמרדכי מבואר דגם בזה צריך כאצבע דווקא ע"ש אך הוא הכריע דאפילו פחות מזה אסור וטעמו מפני שיש מקדמונים שסוברים כן בדין זה דדווקא שאין שם שום פילוש כמבואר בב"י ע"ש אבל בדין הראשון אין חולק [תב"ש סקל"ב] וכן עיקר לדינא דלא כיש מי שאומר דגם בכאן בעינן אצבע [עפר"ח] וזה שכתב כשכל הריאה דבוקה בשדרה זהו הדין שבארנו בסעי' צ"ג ע"ש [עשמ"ח דאין חילוק בין ששני האונות דבוקות לגרגרת או אחת מהן וכן באונות ואומות הדבוקות לשומן אין חילוק בין צד אחד לשני הצדדים]:
מעשה בסרכא תלויה שיצאה בשיפולי אומא ובסוף הסרכא היה תלוי בה כמין כפתור ונראית כמלא מוגלא יש שרצו להכשיר דזהו רק כהתפשטות ליחה ויש שהטריפו דזהו בועא בשיפולי [ט"ז סקכ"ג] ואמרינן שהיתה בועא בשיפולי וניתקה והכרעת גדולי אחרונים דאין זה בועא בשיפולי אלא מוגלא בעלמא ורק שיש לחוש שמא היא סרכא חלולה והריאה נקובה ולכן אם היא סרכא דקה כשרה ע"י נפיחה לראות אם אינה עולה בנפיחה כשרה ואם עולה בנפיחה טרפה ואם לא בדקוה אין להתיר ואם היא סרכא עבה טרפה ואינו מועיל בדיקה דסימן הוא שכל הסרכא נתמלאה מוגלא ונקבי הריאה נסתמים ולא תעלה בנפיחה [פמ"ג ופר"ח סל"ז סקכ"ג ושמ"ח]:
מעשה שנמצא על הריאה כמו עצם דק ארוך דבוק בקרום הריאה וקלפה הטבח ולא היתה מבצבצת והכשירוה מטעם שהבודקים אומרים שמצלעות הבהמה נקלפה ונדבקה בריאה וי"א שהיא טרפה מטעם שהרי ביכולתה לינקב הריאה וא"כ צריך בדיקה מדינא וכל שצריך בדיקה מדינא אין אנו בקיאים [ט"ז סקכ"ג] וגדולי אחרונים הכריעו להיתר דאין לנו להחזיק ריעותא ולומר אולי ניקבה הריאה ואינו דומה למחט בריאה שהולכת אבל זו העצם שוכבת במנוחה ולכן די בבדיקה [פר"ח וחג"ש] ובהפ"מ ודאי דאין להחמיר ובודקין בנפיחה אם אינו מבצבץ כשר [תב"ש סקצ"ו ופמ"ג במ"ז שם] וכן אם נמצא עצם כזה בתוך חלל הגוף שיש לתלות שנקלפה מהצלעות בפנים ג"כ כשר בהפ"מ ולא דמי למחט שנמצא בחלל הגוף דבשם חיישינן שמא בא דרך הושט וניקבה אחד מהאיברים הפנימים וגם לא חיישינן שמא בהיותה בחלל הגוף ניקבה אחד מהאיברים דאין לנו להחזיק ריעותא דמאי שנא משבר שבצלע דלא חיישינן לזה [פמ"ג שם] ויש אוסרין בזה [ב"א סי' קס"ד]:
כתב רבינו הרמ"א בס"ס זה ריאה שנמצא עליה כמו חלב כיסוי והוא בשר בלוי קולפין אותו מעליה ואם הריאה תחתיו שלם ויפה כשר מיהו צריך לבדוק הריאה בנפיחה עכ"ל וזה שכתב דאם הריאה שלם ויפה אין כוונתו דאם אינה יפה אף שאין בזה טרפות מצד עצמה מ"מ טרפה מצד הבשר הבלוי דאין בזה שום טעם דבשר בלוי אינה ריעותא כלל ועוד דא"כ היה לו לבאר מה מקרי אינה יפה אלא כוונתו דלא נאמר דהבשר בלוי עושה אותה טרפה קמ"ל דלאו כלום היא דכל שהריאה מתחתיה כשנקלפת אין בה טרפות לא חיישינן להבשר הבלוי אבל לאו דווקא שלם ויפה וה"ה אם יש תחתיה כמו צלקת או קמטים כשרה כשאין בהם טרפות מצדם [ט"ז סקכ"ד] ויש שרוצה לומר דבשר בלוי הוי ריעותא ומצטרף לתלר"ע [תב"ש סקצ"ה] ואינו מוכרח ובהפ"מ ודאי דיש לסמוך ולומר שאין זה ריעותא כלל [לב"ש סקכ"ד ע"ש וכ"מ מהפמ"ג שם וכ"כ הפר"ח]:
ודע דכל מה שנתבאר בסי' אלו שאין אנו בקיאין בבדיקה מקור ענין זה נובע ממ"ש בסי' נ"ז לעניין בדיקת דרוסה ונפולה שכתב בה"ג דאין אנו בקיאין ורש"י ז"ל כתב דאנו בקיאין ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות [נ"ב.] והראשונים תפסו לדינא כבה"ג ומטעם זה כתבו ג"כ דבבדיקת הריאה אין אנו בקיאים ואע"ג דלא דמי בדיקת אבר אחד לבדיקת כל הגוף מ"מ גם הריאה מפני גודל כמותה צריך בקיאות גדולה להבחין בנקב דק בכל הריאה ולפ"ז נראה מצד הסברא דדווקא כשהבדיקה היא בכל הריאה יש סברא לומר כן שאין אנו בקיאין אבל כשהבדיקה היא רק במקום אחד איזה בקיאות יש בזה ובוודאי גם אנחנו בקיאים בזה וכ"כ המהרש"ל ביש"ש [ס"ס מ"ד] והרי כן הסכימו הגדולים בסי' ל"ג גבי ושט דבמקום ידוע גם אנן בקיאין בבדיקה [ש"ך שם סקי"ד] ולמה תגרע הריאה מבקיאות כזה ולכן יש להתפלא על איזה פוסקים דמשמע מדבריהם דבריאה גם במקום ידוע אין אנו בקיאין בבדיקה ואין זה אלא מן המתמיהים ולכן נלע"ד דבהפ"מ יש לנו לסמוך על המהרש"ל דבמקום אחד בריאה גם אנן בקיאינן בבדיקה:
זה ערך מאה שנים שנתחדשה שאלה בריאה בזיעת דם והיינו שאינה מבצבצת רק כשממשמשים אותה יוצאים טיפות אדומות כמראה דם וכשמקנחין טיפות אלו וחוזרין וממשמשין יוצאים טיפות אחרות כאלו וע"פ רוב הוא תחת בשר בלוי כשמקלפין הבשר הבלוי מהריאה והריאה שלימה ויפה ואח"כ כשממשמשין יוצאים טיפות אלו ורבתה המחלוקת אלו אוסרים ואלו מתירים ושניהם נותנים טעם לדבריהם האוסרים אומרים הרי מבצבץ דם ובוודאי זהו מהעורקים והסמפונות שבתוך הריאה ומבצבץ דרך הקרומים א"כ ניקבו הקרומים ומה שאינו מבצבץ ע"י נפיחה מפני שאין אנו בקיאים והמתירים אומרים שאינה אלא זיעה בעלמא והיא זיעה אדומה שדרך הריאה בכך מתוך ששואבת כל מיני משקה ואין כאן נקב כלל דאם היה נקב היה מבצבץ בנפיחה וזה רחוק מן הדעת לומר שאין אנו בקיאים בנקב ידוע במעשים שנעשו למאות:
ויש מי שכתב ששמעו מבודקים מובהקים שמצוי בריאה עורקים דקים מאד בכל חלקי הריאה ובדקו בהרבה ריאות שעורקים הללו הם בין קרום לקרום וכשקולפין עור העליון נקלף עמו גם העורק ושוב אינו מזיע א"כ הוי ראיה ברורה להמתירים שזהו מעור העליון וממה שבין קרום לקרום והקרום התחתון שלם [שאילת שמואל סנ"ז] ואם הדברים כנים אז אין ספק בזה אבל מי יימר שכל הזיעות כן הוא והנה אנחנו רואים בחוש שזיעות האלה מצויות יותר בבהמות העומדות במכונות שעושים יי"ש ואוכלים ושותים הפסולת היוצא מהיי"ש וקורין זה בראהע והבהמות והשוורים העומדים על זה קורין להם בראזנא ובהם מצוי סרכות דקות מאד ונתמעכים בקלות ותחת הסרכא מבצבץ דם דהיינו זיעה זו המורגלת ואם נאמר שזהו הכל מעור העליון גם הסרכא מעור העליון וקרום התחתון שלם אך לפ"ז החיוב עכ"פ לקלוף העור העליון ולראות אם לא תזיע עוד אבל בלא בדיקה זו איך אפשר להתיר והנה באמת אין הכרעה ברורה בדין זה ואין להאריך עוד בזה אמנם זהו פשוט שאם מקנחין הזיעה פעם ראשון ושני ושוב אינה מזעת הדבר פשוט להתיר ובזה הסכימו גם האוסרים:
כתב רבינו הב"י בסעי' י' כל מקום שאסרו סרוכת הריאה אין הפרש בין שתהא הסרכא דקה כחוט השערה בין שתהא עבה וחזקה ורחבה כגודל ולא כאותם שממעכים ביד ואם נתמעכה תולים להקל וכל הנוהג כן כאלו מאכיל טרפות לישראל יש מי שכתב שמכניס אצבעו תחת הסרכא ומגביה קצת אם נפסקה מחמת הגבהה כל שהוא סרכא בת יומא היא וכשרה ואין להקל בכך אלא בבהמת ישראל ואין סומכין על קולא זו אלא בבודק כשר וירא את ד' מרבים טוב להשקות הבהמה סמוך לשחיטה עכ"ל דזהו קבלה מכל זובחי בהמות דבהמה שלא הושקתה סמוך לשחיטתה היא מליאה סרכות דקות וקשות וכשמשקין אותה יסורו הסרכות ומבואר זה בגמרא ביצה [מ'.] לפי' הרי"ף שם ע"ש [ש"ך סקל"ב]:
עוד כתב יש מי שאומר שהבודק יכניס ידו בזריזות בהבהמה בלא רפיון ידים [וההילוך בפנים יהיה בנחת] ואם נתפרקה שום סרכא כשמכניס הבודק ידו מוציא הריאה לחוץ ובודקה אם היא סרכא ימצא ראשה בריאה או בדופן ואם לאו רירא היא וכשרה ואין להקל בכך אלא בבהמת ישראל ואין סומכין על קולא זו אלא בבודק כשר וירא את ד' מרבים עכ"ל וכ"כ ברוקח סי' שפ"ב דסרכות המתפרקות מאליהן בהכנסת יד הטבח ואין מקומן ניכר הם רירין בעלמא ע"ש והטור כתב שמר יעקב גאון הורה לאחוז בקנה ולנענע בריאה ג' וד' פעמים יפה יפה וכל סרכא שתנתק ע"י נענוע זה כשרה ע"ש ולא הזכירו זה בש"ע מפני שכתבו שאין אנו בקיאין בנענוע ולא נהיגין כן [ב"י וש"ך סקל"א] ואף המסכימים לזה אינה אלא בשומן הלב ולא בסרכא אחרת וע"י חכם בקי [ט"ז סקט"ו]:
ורבינו הרמ"א כתב בסעי' י"ג דיש מתירין למשמש בסרכות ולמעך בהם ואומרים שסרכא אם ימעך בה אדם כל היום לא תנתק ולכן כל מעוך שיתמעך תולין להקל ואומרים שאינה סרכא אלא ריר בעלמא [ואחר המיעוך נוהגין לבדוק ברוק או בפושרין לראות אם אינו מבצבץ ש"ך ואחרונים ואם נאבדה או נקרעה אחר המיעוך בלא בדיקה יש אוסרים ויש מתירים] ואע"פ שהיא קולא גדולה כבר נהגו כל בני מדינות אלו ואין למחות בידם מאחר שיש להם על מה שיסמוכו ומ"מ צריך להיות הבודק ירא אלקים שיודע ליזהר למעך בנחת שלא ינתק בכח ויש מקומות שאין נוהגין למעך ולמשמש בסרכות הורדא אם נסרכה למקום אחר וכל מקום שתסרך טרפה ויש מקומות שנהגו להקל גם בזה ולי נראה כסברא הראשונה שלא למעך בורדא ובכל סרכות שהן שלא כסדרן מאחר שסרכא שלא כסדרן טרפה מוזכר בגמ' ואין חולק עליו ואין לסמוך אדברי מקילין בענין המיעוך והמשמושים אבל המנהג בעירינו למעך ולמשמש בכל הסרכות ואין חילוק בין סרכא לסרכא ונכון לחוש למה שכתבתי אם לא בהפ"מ [ולא ימשמש ע"י עפר וחול ובסמרטוטים והעושים כן מאכילים טרפות לישראל וכן המיעוך אינו אלא בנחת והממעך בחוזק יד מאכילים טרפות לישראל ט"ז וש"ך] עוד נהגו בעירינו להטריף כל סרכות גדיים וטלאים ועגלים הרכים ולא למעך בהם כלל כי יש קבלה בזה להטריף כי הסרכא עדיין רכה ומנתקת ע"י מיעוך עכ"ל וכל זמן שנקראו בלשון בני אדם גדי וטלה ועגל יש לנהוג חומרא זו [שמ"ח סעי' ל"ט] וי"א דווקא בגדיים וטלאים תלוי בלשון בני אדם אבל עגלים הרכים אינן אלא תוך שנתן ויונקים דכן הוא בלשון המשנה [ב"ח וש"ך] ונראה להחמיר כדיעה ראשונה דאין לדקדק בלשון פוסק כבלשון משנה ואע"פ שלא נהגו למעך כאלו מ"מ אם חתוכי האונות דבוקים זל"ז אפילו יותר מחציין ואפילו גם השיפולים דבוקים זל"ז יש להקל כשנפרדו ע"י הולכת אצבע בנחת ביניהם כיון שבזה בלא"ה יש מקילים דא"צ מיעוך דזהו בכסדרן [שמ"ח שם] וכן אין למעך כשיש תרתי לריעותא [ט"ז סקי"ח וסקי"ג] ובמכה בדופן פשיטא שמועיל מיעוך [ודברי התב"ש צע"ג]:
והנה בענין מיעוך זה יש שני פירושים האחד שכל הסרכא יסיר ע"י מיעוך בנחת לגלגל אותה בין האצבעות עד שנתמעכה כולה ואף אם נתמעכה באמצע או בצד אחד אינו כלום וצריך שתתמעך כולה ולא ישאר שום דלדול והדלדולים מעכבים וכן אין לקלוף הדלדולים בצפורן אלא הכל ע"י מיעוך וכן משמע שטחיות לשונו של המנהג הזה [שמ"ח סעי' ל"ח] וזהו בסרכא ששני קצותיה בריאה אבל סרכא הסרוכה למקום אחר שקצה השני אינו בריאה א"צ למעך רק בצדה הדבוק לריאה ואם אחר שנסתלק כל עובי הסרכא מעל הריאה ע"י המיעוך והמשמוש נשאר עוד דלדולים כעין קרומים או חוטין להלאה משטח עובי הסרכא א"צ למשמש בהם ולא לקלפם וא"צ להשגיח רק שמקום שטח עובי הסרכא ישאר נקי בלא שום דלדול ואם אירע שקלף אותן הקרומים ואח"כ בצבץ שם להלאה משטח עובי הסרכא אין לאסור [שם] זהו הפירוש האחד:
והפירוש השני הוא שממעכין בגלגול אצבעות וכאשר ניתק ע"י המיעוך באמצע קולפין השאר בנחת והמדקדקים שבהם ממעכים בגלגול עד סמוך לריאה ומה שנשאר עוד בגוף הסרכא דלדולים קצרים שאין בהם כדי אחיזה וגלגול באצבעות הם קולפין בנחת [שבו"י ופמ"ג במ"ז סקי"ז ולב"ש בתשו' ותי"ק] כי בדלדולים א"צ לדקדק להסיר בנחת דאחרי שנמוח באמצע אנו אומרים שאין זו סרכא רק שמ"מ צריך לבדוק בנפיחה ופושרין [תי"ק] וגם זה המנהג היה ברצון חכמים כמבואר בספרי הגדולים [עכרו"פ סקי"ג שצווח ככרוכיא וז"ל הרבה אזהרות כתבו וכו' אבל בעוה"ר וכו' הם ממעכים והולכים עד שנעשה הסרכא כחוש ואז דוחין באצבע עד שנפסק ואח"כ מפרקין הסרכא מן הריאה והרגישו בזה חכמי הדור בפראג והיה רעש גדול עם השוחטים וכו' עכ"ל ע"ש]:
האמנם זה ערך יותר ממאה שנה שנתהוה ענין חדש בדבר המיעוך שאין ממעכין כלל בנחת וגלגול בין האצבעות אלא קולפין הסרכא בצפרנים מעל הריאה עד שלא נשאר ממנה שום דבר ובודקין בנפיחה ברוק או בפושרין והרעישו אז כמה מגדולי ישראל על המנהג הזה אך לא היה להם שומע וכל כך נתפשט המנהג הזה עד שזה כמו שני דורות שלפנינו לא דברו דבר מזה ומנהג זה נתפשט בכל המדינות ואין מי שיודע מנהג אחר וכל שוחט ובודק שאין ביכולתו לקלוף הסרכא בטוב לא יקרא בשם אומן ומלמדין א"ע לאומנות זה ובזמנינו וגם בדור שלפנינו כמעט נשכחו הדברים שהיה רעש בענין זה וסוברים כולם שמעיקר הדין כן הוא והתחילו גדולי ישראל לחפש זכות וליתן טעמים נכונים על המנהג הזה:
והנה אחרי שנתאמת הנסיון לאלפים ולרבבות שהסירו הסרכות ולא בצבצו בהבדיקה ולשיטת רש"י דאין סרכא בלא נקב הרי בהכרח שאם היתה סרכא גמורה שתבצבץ וצריך אתה לומר אחד משני דברים או שאין אנו בקיאין בהסרת הסרכא שבאמת עדיין לא הוסרה כולה רק אנו סוברים שסרה כולה וטועין בזה או שהוסרה כולה ובאמת היא מבצבצת רק אין אנו בקיאין בבדיקה ואנו סוברין שאינה מבצבצבת והנה דבר זה א"צ סתירה דנהי שנאמר שאין אנו בקיאין אבל הלא גם לנו יש עינים ולא עורים אנחנו והעיון הוא במקום אחד וכי מאות ואלפים שוחטים ובודקים ומעשים הנעשים בכל יום ובכל עת ובכל שעה ורואים שהריאה נקייה ויפה ושלימה ופשיטא שאין זה סרכא כלל דאם היתה סרכא היתה מבצבצת כמו שבאמת אנו רואים בחוש שסרכא גמורה כשמתחילין לפורקה מיד מבצבץ [ת"צ ס"ד להגאון מהר"צ מגלוגא]:
והן אמת דלשיטת התוס' דעתידה להתפרק ולע"ע אין כאן נקב הרי אין ראיה מה שאינו מבצבץ מ"מ נוכל לומר דהמנהג נתייסד ע"פ שיטת רש"י ועוד אפילו לשיטת תוס' בכל הסרכות שקצה השני הוא במקום אחר חוץ מהריאה א"ש המנהג הזה גם לשיטתם דכיון דטעמם דסופו להתפרק וכל העומד לנקוב כנקוב דמי אין זה שייך כשקצה השני לדופן או לשומן הלב וכיוצא בזה דמנלן שתתפרק מצד הריאה דילמא תתפרק מצד האחר ונהי דהריאה נוחה יותר להתפרק מ"מ אין זה ודאי שתתפרק מצד הריאה ואין בזה ודאי איסור אלא ספק ובספק גם אנחנו בקיאים [שם]:
ועוד הנה מעשה דריינו"ס ידוע בפוסקים שהיתה עור פרושה על הריאה וקלפוה ממנה ונמצאת הריאה שלימה והכשירוה וזהו ודאי שהקרום אינו נעשה בפעם אחת אלא מתחיל להתקרם מעט מעט עד שמתקרם ע"פ כל הריאה וא"כ כל שקולפין הסרכא ונקלפת מעל פני הריאה אין זה רק קרום שהתחיל להתקרם ומחמת זה נקלפת מן הריאה ואם היתה סרכא גמורה המתדבקת לגוף הריאה לא היתה נקלפת דבאמת מה לי קרום על פני כל הריאה מה לי קרום על מקצתה כיון שנפרדה ממנה ע"י קליפה אינה בתורת סרכא אלא בתורת קרום ומלבוש והקרומים באים מחמת הליחות שמבחוץ [ב"א סי' קכ"ו בשם דודו הגאון מהרא"ס]:
אמנם טעם זה אינו אלא בסרכא רחבה כעין קרום ובוודאי טעם נכון הוא דבאמת ראינו בספרי קדמונים שסרכא רחבה קראו כשהיא רחבה כאצבע ולכל היותר שני אצבעות [עב"י] ונראה מזה דרובי סרכות שלנו שהם רחבים הרבה אולי לא קראו אותם בשם סרכא רק בשם קרום אבל הסרכות כחוטין דקים או עבים בזה לא שייך מעשה דריינו"ס כמובן אך זה אנו רואים בחוש דסרכות הנמשכות כחוטין קשה לקולפן וכרובן אם נקלפו יבצבצו דהן הנה סרכות גמורות והסרכות שהן כקרומין פרושין על הריאה כרובן נקלפין יפה יפה וכן הנמשכין כחוטין דקין ונקלפין בנקל ניכרין הן שהן רירין בעלמא ודבר זה מושג לחוש דסרכות כמו חוטין אם היא סרכא היא מושרשת יפה וא"א בשום אופן לקולפה שלא תבצבץ והן הן סרכות גמורות שבאמת כמה בהמות נטרפין מצדם וכל דברים אלו אנו רואים מעשים בכל יום:
ועוד כשנתבונן הרי זהו ממש המנהג השני שנתבאר בסעי' ק"ח שזה נעשה ברצון חכמים והיינו שבאמצע הסרכא היתה ע"י מיעוך והיותר קלפוה ע"ש ואיזה תועלת הוא זה ומי הגיד להם שבאמצע הוא מקור הסרכא והשאר אינה אלא התפשטות שמא מקור הסרכא אינו באמצע ונמצא שמקור הסרכא גם הם קלפו ושמענו מבודקים בקיאים שהקליפה הנהוג אצלינו הוא יותר בהכשר מהמיעוך שבימי קדם סוף דבר חלילה וחלילה לומר שרוב ישראל נכשלין באיסור ח"ו ולא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי וכל הממליץ טוב על ישראל הקב"ה מעמיד גם עליו מליצים ופרקליטים טובים:
מיהו זה ודאי שצריך להסיר הסרכא מכל וכל ושלא ישאר בה שום דלדול ואח"כ לנופחה ולבודקה ברוק או בפושרין ואם אינה מבצבצת כשרה רק עכ"ז יש כמה וכמה שאינם אוכלים משום סרכא דעל כל ההיתרים צריכים שהבודקים יהיו יראי אלקים שידוע שהקצבים אף אם המה אנשים ישרים מ"מ חרדים על ממונם וביחוד בזמנינו זה שההפסד רב מאד כשנטרפה הבהמה ויסיתו ויגערו בהשוחט ולכן צריך השוחט להיות י"א ולב כביר לבלי לשמוע אל העומד על ימינו לשטנו:
כתבו האחרונים שיש לפעמים בריאה דלדולים ומצויים בשיפולי ואינו סרכא כלל ולא מקרי ריעותא והוא ניכר לבקיאים עוד כתבו שלפעמים נמצא על הריאה מוליא שקורין שלופרו"ק או רתיח שקורין שוי"ם צריך לקלוף ולראות אם הריאה תחתם שלם ויפה ואם עולה בנפיחה כראוי ואם לא בדקה בנפיחה ויש לאסור כי לפעמים מצוי שיש נקבים בהריאה וע"י זה עלה עליה השלופרו"ק עוד כתבו שאם בעת פתיחת הטרפש קפץ קלוח מים מבפנים צריך להפוך הבהמה על צדה ולשפוך המים ולבדוק אח"כ הריאה אם עולה בנפיחה ואין הפרש בין מים עכורים למים זכים ורוב פעמים מצוי כשיש בתוכה מים שימצא נקבים בריאה במקום שיש כנקודות אדומות וכן מצוי להיות יובש בהריאה כשיש בתוכה מים לכן מחוייב לבדוק אחר זה [ב"א סי' קס"ב] ודיני תרתי לריעותא בארנו בס"ד בסי' ל"ז ושם כתבנו דעתינו בזה ע"ש ודע שיש לפרקים שעולה סירכא רחבה ועבה וארוכה מהריאה למקומות אחרים ומתוך הסירכא עולה כגידים מליאים דם והסירכא נקלפת בטוב ונשארה נקייה וטהורה בלי שום בצבוץ דם ונראה לעין שזהו כקרום פרוש על הסירכא ממקום אחר ומשם עלה עליה כתמונת גידים מליאים דם למראית עין יעשה השוחט שאלת חכם ולפי מראה עיניהם ישפוט החכם וא"א לפרט הכל בכתב והחכם והשו"ב המומחה יבינו מה המה אלה ואם יבינו שאין זה מהריאה בעצמה יש להכשיר בהפ"מ ותן לחכם ויחכם עוד כי ענייני הריאה משונים הם וכל מה שכתוב בספרים אין ביכולת לצייר כל מה שיארע בה חדשות מחדשות שונות וצריך בזה הרבה בקיאות ומעיין החכמה ועזר אלקים לבלי להכשל באיסור ח"ו ולחוס על ממונם של ישראל:
Siman 40
[דני טרפות הלב ואם השומן סותם ודין קנה הלב ובו כ"ב סעיפים].
הלב יש לו ג' חללים אחד גדול באמצע ואחד קטן בימינו ואחד קטן בשמאלו ניקב עד לאחד מן החללים טרפה אבל אם לא הגיע הנקב להחלל אפילו הגיע סמוך לחלל כשרה [תוס' רפ"ג] וכן אפילו אם ניקב מעבר לעבר כל שאינו לתוך החלל כגון שניקב בבשר הלב שקודם החלל כשרה [ר"ן במשנה דואלו כשרות]:
ודע שהטור והש"ע כתבו שיש להלב ג' חללים אבל הרמב"ם והר"ב בפי' המשניות כתבו שיש ללב שני חללים ע"ש ורש"י י"ל [מ"ה.] כתב שהרבה חדרים קטנים יש לו סביב הנקב הגדול ויש מי שרוצה לעשות מחלוקת בין הפוסקים [תב"ש ועפמ"ג] ואינו כן דאיך שייך פלוגתא במציאות אמנם לפי מה שבדקנו וראינו הענין כן הוא שסביב החלל הגדול יש ארבעה חללים אך שנים מהחללים הם אחד ממש והיינו שרק מלמעלה פרוש ביניהם קרום המפסיק בין זל"ז ולמטה מהקרום הם חלל אחד ובהתחלת החלל יש חלל גדול מהם לתוך החלל הגדול האמצעי והם ממש כאחד עם החלל הגדול עוד יש חלל אחד שהוא חלל בפ"ע ורק בתחתית החלל שופך לתוך חלל הגדול ועוד יש חלל שהוא חלול בפ"ע מראשו עד סופו ואינו שופך לתוך החלל הגדול ולכן לא פליגי לדינא רק רש"י נקיט כפי מראית העין מלמעלה שיש הרבה חללים סביב החלל הגדול והרמב"ם לא חשיב רק החלל הקטן שאינו נשפך כלל לתוך הגדול דהשלשה הנשארים הרי הם כאחד עם החלל הגדול והטור והש"ע חושבים גם החלל שבתחתיתו נשפך לתוך הגדול כיון שעד תחתיתו הוא חלל בפ"ע אבל השנים שרק קרום פרוש ביניהם ומיד נחללו לתוך החלל הגדול לא קחשבי שהרי הם אחד ממש עם החלל הגדול ודע שנראה בשם עוד חללים דקים מאד ואין זה חלל אלא הם מהעורקים והסמפונות [לפמ"ש מתורץ קושית הפליתי סק"א על הרא"ש ע"ש ודו"ק]:
לאיזה חלל שניקב הוי טרפה וודאית ויש מי שרוצה לומר דאם ניקב להקטנים אינו אלא ספק טרפה ואינו כן וכן מבואר מלשון רבותינו הראשונים שאין חילוק בין ניקב לחלל הגדול ובין ניקב לחלל הקטן וכן הסכימו גדולי האחרונים [כרו"פ ותב"ש ופמ"ג] והגם שמלשון הש"ס [מ"ה:] משמע קצת דחלל קטן הוי ספק ע"ש מ"מ הסכימו דלהמסקנא הוי טרפה וודאית [וצ"ע הא ר"ז בעיא לה והוא דחי לאביי ע"ש הרי נשאר בספק ולענ"ד נראה דהכל הוא מדברי אביי וה"פ א"ל אביי מאי תיבעי לך כלומר לשיטתך שאינו מוכח מהלשון מאי תיבעי לך אלא ודאי מוכח מהלשון מדלא קתני לבית החללים ש"מ דכולן שוים והכי השתא אביי קאמר לה ויש כיוצא בזה בש"ס שבת ק"א. מידי איריא וכו' כפירש"י שם]:
דבר ידוע שכל נקב המטריף אם חלב טהור סותם הנקב הוי כאלו לא ניקב וכשר כמו שיתבאר בסי' מ"ו מפני שחלב טהור מיהדק שפיר וסותם יפה והנה על הלב יש שני מיני חלב טהור האחד השומן הגדל בלב עצמו ברחבו למעלה והשני נקרא טרפשא דלבא והוא הכיס שהלב מונח בתוכו ועשוי ככובע ועל שומן זה אמרו חז"ל [מ"ט:] שאינו סותם הנקב דמפני שהוא עשוי ככובע לא מיהדק שפיר ואינה סתימה יפה [ר"ן] אבל השומן הגדל בלב עצמו הוי סתימה דמיהדק שפיר [ב"י]:
ורבינו הרמ"א כתב די"א דלא מהני סתימת שומן הלב וכדאיתא בסמוך סוף סי' זה ויש לחוש לדבריהם עכ"ל וכוונתו ממה שיתבאר שם דכשנמצא קורט דם בעובי הלב טרפה ואינו מועיל סתימת השומן ובאמת אין ראיה משם חדא שי"ל דגם שם מיירי בטרפש הלב [ב"ח וט"ז סק"ב] ועוד אפילו אם מיירי שם בשומן הלב עצמו הא בשם יש לחוש שמא גם השומן ניקב כנגדו כמו שיש חשש בבשר הלב ולא עדיף השומן מהבשר שאנו חוששים שהוא כולו נקוב [תב"ש סק"ג] אבל הרמב"ם כתב בפ"ו דין י' דחלב הלב אינו סותם ע"ש וכן משמע בבה"ג שכתב חלב העשוי ככובע אינו סותם וכו' תרבא דטרפשא דליבא ומן הכא טרפינן בתרבא דליבא עכ"ל כלומר דכיון שהטרפש אינו סותם טרפינן גם בכל חלב הלב שאינו מועיל בסתימתו את הנקב כמו שהטרפש אינו מועיל והטעם דכל חלב הלב אחד הוא שהרי מונחין ביחד וטבעו של חלב זה שלא יסתום הנקב יפה וכיון שבה"ג והרמב"ם ס"ל כן פשיטא שאין להקל ובעוף ודאי סותם שומן הלב:
כתב רבינו הב"י ניקב ולא הגיע לחלל אם מחמת חולי כשרה ואם בקוץ או במחט טרפה עכ"ל דהא אפילו מחט שנמצא בחלל הגוף ולא נתחב בשום מקום טרפה [טור] ואינו כשר אלא כשניכר שהוא מחמת חולי אבל אם יש ספק אם הוא ע"י חולי או ע"י קוץ ומחט טרפה אף שלא נמצא קוץ או מחט לפנינו כל שיש להסתפק שהנקב הזה שבצד חוץ הוא שלא מחמת חולי טרפה [פרישה] ויש מי שרוצה להכשיר בספק חולי ספק קוץ או מחט מטעם ס"ס ספק שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ או מחט שמא לא ניקב אחד מהאברים שהנקב פוסל בו [חג"ש וכ"מ בש"ך סק"ד] ונראה עיקר כדיעה ראשונה ולא דמי לנקב בקורקבן דכשרה בספק חולי ספק קוץ כמו שיתבאר בסי' מ"ט דהתם בעוף מיירינן ורוב עופות יש להם זפק ולכן אפילו אם נאמר שרוב הנבלעין הם דרך הושט ובהכרח שניקבה מקום שהנקב פוסל בו מ"מ י"ל שמא יצאה דרך הזפק במקום שאין הנקב פוסל בו אבל בבהמה והעור שלם מבחוץ ורוב הנבלעין הם דרך הושט בהכרח שניקבה מקום שהנקב פוסל ואין כאן ס"ס [פמ"ג בש"ד שם] וכן עיקר לדינא [ותמיהני שלא הזכירו כלל דברי הפרישה שמטריף בספק] אמנם אם נתחב הקוץ לפנינו מבחוץ ופגע בלב ולא ניקב לחלל יש להכשיר כמ"ש בסי' נ"א [שם]:
דין מחט שנמצא בלב ולא הגיע עד החלל לא נתבאר בגמ' כמו שנתבאר דין מחט הנמצא בכבד או בריאה אך הבה"ג ביאר דין זה והטור הביאו וז"ל מחט דמשתכחא בליבא אע"ג דלא ניקב טרפה והני מילי כי משתכחא בסמפונא דליבא לגוואי דלית ליה דוכתא למיפק וכי רישא לתתאי דכמה דאתי נקובי מינקבא וטרפה אבל קופא לתתאי דלא עייל אלא בסמפונא רבה תלינן דילמא בהדי דשעלה פלטה לה ואחזוקי איסורא לאו מילתא היא דנפקא מהתם ונקיב דוכתא אחריתי עכ"ל והרבה פירושים נאמרו בזה [עב"י וב"ח ופרישה ויש"ש סי"ב וט"ז סק"ד ופמ"ג]:
ולענ"ד נראה דה"פ דהנה בפירושא דקופא לבר וקופא לגוו דאיתמר בגמ' גבי כבד יש שני פירושים כמו שיתבאר בסי' מ"א והבה"ג ס"ל כפי' הרי"ף והרמב"ם והרשב"א שיתבאר שם דלבר מקרי לצד הראש ולגוו מקרי לצד חלל הגוף דס"ל דלא חיישינן שנכנס דרך הושט אלא דרך הקנה נכנס ולכן בקופא לבר טרפה דכיון שהלכה בהחוד למטה חיישינן שמא דרך הילוכה נקבה אחד מהאיברים ובקופא לגוו כשרה דבהקופה אין ביכולת לנקוב [וכ"כ הט"ז שם והב"ח בהדרך השני ע"ש]:
והבה"ג מיירי כשנמצא המחט באחד מהסמפונות ותחוב בבשר הלב ולא הגיע לחלל וזהו שאומר כי משתכחא בסמפונא דליבא לגוואי דלית ליה דוכתא למיפק כלומר שנמצא באחד מהסמפונות ותחוב בתוך בשר הלב ואינו יכול לצאת משם וראש המחט הוא למטה כלומר לצד חלל הגוף שזהו קופא לבר לפירושו כמ"ש וכיון שהלך בהחוד חיישינן שמא בדרך הלוכו ניקב עד החלל ובכאן א"א לבדוק כבריאה דבדקינן ע"י נפיחה כמ"ש בסי' ל"ו סעי' ע"ז דבלב לא שייך נפיחה ולכן טרפה בכה"ג אבל קופא לתתאי כלומר שצד העב הוא לצד חלל הגוף שזהו לפירושו קופא לגוו כשר ומסביר הטעם דכיון שהלך בהקופא בהכרח שהלך דרך הסמפון הגדול דבמקום אחר לא היה יכול ליכנס בהקופא דזה לא חיישינן שמא הלך דרך הושט אלא אמרינן דהלך דרך הקנה להסמפון הגדול שהוא מקום רחב ומה שנמצא עתה בסמפון אחר ותחוב להבשר תלינן שע"י שיעול נכנס מהסמפון הגדול לסמפון זה ונתחב בהבשר שכך דרך השיעול להפליט דבר הנבלע ממקום למקום ואם תאמר דא"כ ניחוש שמא ע"י שיעול יצאה מהסמפון הגדול וניקבה עד החלל וחזרה לאחוריה כמו שנמצאת עתה לזה קאמר דאחזוקי איסורא לא מחזקינן שניחוש דנפקא מהתם כלומר מסמפון הגדול ונקיב דוכתא אחריתא עד החלל אלא אמרינן כמו שנמצא עתה כן היה מקודם שנכנס מהסמפון הגדול לתוך הסמפון האחר ונתחבה קצת בבשר ולא הגיע להחלל [כנלע"ד ברור ולא ידעתי למה טרחו רבותינו בזה]:
והנה הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב הקצר כתב סתם מחט שנמצאת בלב טרפה ע"ש ותמה רבינו הב"י בספרו הגדול למה לא חילק כדברי הבה"ג שהוא בעצמו הביאו בתה"ב הארוך ולפמ"ש א"ש בפשיטות דכיון דלהבה"ג טרפה כשחודה למטה שזהו קופא לבר כמ"ש ולרש"י טרפה כשחודה למעלה שזהו קופא לבר לפירש"י והטעם דחיישינן שמא נכנס דרך הושט כמ"ש בסי' מ"א ולכן אע"ג דבכבד הסכים הרשב"א דלא כפירש"י כמ"ש שם מ"מ בלב דלא נמצא בגמ' חשש גם לפירש"י לחומרא ועוד דהרשב"א בעצמו כתב גבי כבד דאנן לא בקיאין בין מחט דק למחט עב ולכן ממילא דבכל ענין טרפה דבמחט דק אין חילוק בין קופא לבר לקופא לגוו כמ"ש שם ולדינא פסק רבינו הב"י ג"כ שכתב בסעי' ג' נמצא מחט בלב אע"פ שאינו ניכר בחוץ טרפה וה"ה אם נמצא בטרפשא דליבא עכ"ל:
והנה מחט הנמצא בלב הוי ספק טרפה כמו שנתבאר וכשנמצא בטרפשא דליבא כתב בספרו הגדול דהוי ודאי טרפה דממ"נ אם מהלב יצא הרי ניקב הלב וטרפה ואם מבחוץ באה הוי מחט שנמצא בחלל הגוף ותמה על הרשב"א שכתב דהוי ספק טרפה ותירץ משום דמחט שנמצא בחלל הגוף הוי ג"כ רק ספק טרפה דשמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים ע"ש ולי נראה דגם אם מהלב באה הוי ג"כ רק ספק טרפה דמי יימר שבאה דרך חלל הלב ושמא באה דרך הלב למטה מהחללים דבכה"ג אפילו ניקב מעבר לעבר כשר כמ"ש בסעי' א':
ולפי מה שבארנו לא מיירי בה"ג רק אם נמצא באיזה סמפון ותחוב בבשר הלב אבל אם נמצא בסמפון הגדול שבלב כשר בכל ענין כמו בנמצא בסמפונא רבה דריאה דכשר כמ"ש בסי' ל"ו שם דהלב והריאה שניהם במקום אחד סמוך לצואר ולא דמי לכבד שתלוי למטה והוא רחוק מהצואר [וכ"כ הט"ז שם]:
אמנם רבינו הרמ"א כתב בסעי' ג' וז"ל מיהו אם לא נמצא רק בסמפון הגדול שבלב וקופא לבר דהיינו לצד חלל הלב אם ראש המחט כגרעינן של תמרה כשרה דתלינן דנכנס דרך הגרגרת לסמפון שבלב ומאחר שראשו למטה אין סופו לנקוב והבהמה תפליט אותו ע"י כיחה וניעה עכ"ל וזה כתב ע"פ דבריו בספרו דרכי משה שביאר כן כוונת הבה"ג שזה שכתב אבל קופא לתתאי דלא עייל אלא בסמפונא רבה וכו' כוונתו שאינו מכשיר רק בכה"ג בקופא לבר ובנמצא בסמפון הגדול ובקופא לגוו טרפה גם בסמפון גדול מטעם דכשהחוד למטה יש לחוש דכשילך ינקוב ואף דעדיין לא ניקב כיון דסופו לנקוב הו"ל כנקוב ע"ש והדברים תמוהים מאד להטריף מטעם זה וכבר תמה על זה רבינו הב"י בספרו הגדול ושארי גדולים ואין זה דומה לסרכא שלא כסדרן לשיטת התוס' דהטרפות הוא מטעם דסופו לנקוב דבשם כבר התחילה המחלה כמ"ש בסי' ל"ט משא"כ בכאן אך למעשה אין לנו לעבור על דברי רבינו הרמ"א [וכ"פ הב"ח והש"ך סק"ו והט"ז מכשיר ע"ש סק"ד] ומחט שנתחב בדופן ותקוע בלב יתבאר בסי' נ"א:
מעשה היה בזמן הקדמון שנמצא עצם בתוך לב של שור והכשירוהו חכמי הדור וטעמם לפי שכך נמצא בלב צבי כשנתקשה הדם נעשה עצם ואפשר שיהא נמצא כך גם לפעמים בבהמה [ב"ח] ויש לפקפק בזה חדא דאף בצבי אם הוא מונח בענין שבמחט היה בו איסור מצד שסופו לנקוב מה מועיל לנו שנעשה מדם הלב סוף סוף סופו לינקב [ט"ז] ולפי דעת רבינו הרמ"א שנתבאר כל שסופו לינקב הוי טרפה [פמ"ג] ועוד איך נלמוד מצבי על שור [ט"ז]:
ולעניין דינא העלו גדולי אחרונים דאם נמצא בחלל הלב עצם אם הוא שחור או אדום י"ל שנעשה מדם הבהמה וכשר בכל הבהמות ולא אמרינן שסופו לינקב דכיון דמינה הוא אין כח הדוחה מדחה אותו ואם הוא לבן אין להתיר כי אם בצבי ומיהו אם נמצא בעובי בשר הלב אז נראה דכן הוא מבריאתו כדי לחזק הלב ויש להקל אף בשארי בהמות ומיהו אם רואים שהעצם יש לו עוקצים וחדודים מראין הדברים שעצם מעלמא הוא וטרפה [פר"ח ותב"ש ופמ"ג] ואם יש להסתפק אם הוא עצם אי דם הנקרש יטילו לפושרין מעת לעת או יותר ואם נמוח ממנו קצת הוי סימן שזהו דם וכשר [תב"ש] ומעשה היה שנמצא בבשר הלב עצם רחב ודק וארוך קצת כתמונת סכין והיה דבוק עד שא"א להפרידו וניכר שכן נברא והעידו הקצבים שכן נמצא לפעמים בבהמה גסה והכשירו [שם בשם לחה"פ] ומעשה היה בלב תרנגול שהיה עליו כיסוי מלא מים והלב כולה בתוכה וקלפו אותו ולא היה בו נקב והכשירו [פר"ח] וכשנמצא שני לבבות טרפה דכל יתר כנטול דמי וכן כשנמצא על בשר הלב חבורות ופצעים אם אינו מגיע לחלל כשרה וצריך לחתוך הבשר עד החלל לראות אם עד החלל נתקלקל הבשר ונתמסמס טרפה ואם לאו כשרה:
קנה הלב דינו כלב לאסור במשהו כשניקב ומהו קנה הלב לדעת הרשב"א והטור הוא החלב שעל דופני הערוגה ולדעת הרמב"ם הוא המזרק הגדול היוצא ממנו לריאה וכבר בארנו בס"ס ל"ד שזה הוא השומן היורד בין ערוגות הריאה שהלב תלוי בו והולך מלמעלה עד למטה והטבחים קורים לזה פתילה או נר והוא שומן כשר היורד מאחורי הקנה עד סוף ערוגות הריאה והוא חלול ע"ש ושם נתבאר שרגיל להיות בו נקבים דקים והיינו רביתייהו ע"ש:
ניטל הלב בין ביד בין בחולי טרפה והרמב"ם ז"ל במניין הטרפות שמנה בפ"י לא מנה ניטל הלב דשם טרפות לא שייך אלא בדבר שמ"מ ביכולת הבעל חי לחיות קצת זמן כמו בניקבו הדקין או הריאה או הלב אבל בדבר שלא תחיה אף רגע אחת בלא אבר זה כמו בניטל הלב שלא יצוייר חיות כל בע"ח בלא לב אין זה בכלל טרפות והיא כנבלה גמורה [כ"מ שם הל' ט'] וזה שלא מנאה בכלל נבלות דפשיטא אחרי שניטל הלב היא מתה גמורה וזהו עיקר שם נבלה [עכרו"פ סק"ד ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:
מעשה בריבה אחת שפתחה תרנגולת להוציא המעיים והחתול עומדת אצלה ואמרה הריבה שלא מצאה לב בתרנגולת ובעלת הבית אמרה שבוודאי החתול חטפה הלב והריבה ודאי לא השגיחה כשנפל הלב לארץ והכשירו גדולי הדור מטעם שדבר רחוק הוא שלא ימצא לב לבעל חי ותלינן אף במציאות רחוקה מיהו אם עדים מעידים שראו פתיחת התרנגולת ולא נמצא לב אין אחר העדאת עדים כלום והתרנגולת טרפה אף שזהו דבר זר מ"מ ע"פ שנים עדים יקום דבר מיהו על תמונת הלב אין להקפיד ואף שאינה כתמונתה הטבעית מ"מ כשר ולא מצינו בגמ' ובפוסקים שתמונת הלב תעכב [כנלע"ד ועכרו"פ שם שכן משמע ג"כ מדברי הרופאים ע"ש ודבריו צ"ע ודו"ק]:
כתב המרדכי [פא"מ] מעשה שהביאו לפני ראבי"ה שהיה שומן הלב דבוק בלב מאד מאד ואדוק בו הרבה בכח וחתך בסכין השומן מן הלב במקום שהיה דבוק ולא ראה מבחוץ על הלב שום ריעותא במקום שהיה דבוק ואח"כ חתך במקום שהיה דבוק עד החלל וראה בעובי הלב ולא בחללו קצת קורט דם ואסר עכ"ל ונלע"ד דה"פ דאע"פ שכל שומן הוא דבוק בהבשר שתחתיו מ"מ הדיבוק הזה היה משונה באופן שהיה הדיבוק מוכיח שנסרך השומן לבשר הלב מפני איזה סיבה וחתך השומן ולא ראה על הבשר מבחוץ שום ריעותא אבל כשחתך בעובי הבשר לפנים ראה קורט דם והקורט דם הגיע עד החלל ולא בהחלל עצמו והטריף דהקורט דם מעיד על הנקב וכיון שהגיע עד החלל אף שבחלל עצמו לא נראה הקורט דם מ"מ כיון שהגיע עד החלל הוי טרפה וודאית וכ"ש אם היה נראה הקורט דם בהחלל עצמו והיינו שאע"ג שכל חלל הלב מלא דם מ"מ אינו כקורט דם דקורט דם הוא דם צרור מחמת מכה ואז לא היינו צריכים לבדוק בעובי הבשר כיון שהגיע להחלל עצמו אך מפני שבכאן לא הגיע להחלל עצמו הוכרח לחתוך כל עובי הבשר:
ועפ"ז כתב רבינו הב"י בסעי' ו' יש מי שאומר שאם שומן הלב דבוק בלב ואדוק.מאד מפרידן אותו בסכין ואם נמצא שם או בעובי הלב קורט דם אסור ואצ"ל אם נמצא בחללו עכ"ל וכוונתו ג"כ הן שנמצא הקורט דם בהשומן ויורד עד לחלל והן שבשם לא נמצא רק בעובי הלב נמצא הקורט דם ויורד עד לחלל כההיא מעשה דראבי"ה טרפה וכ"ש אם הקורט דם נמצא בחללו דאז א"צ לבדוק בעובי הבשר כמ"ש ומפרשי הש"ע תפסו בכוונתו שהקורט דם לא הגיע עד החלל ותמהו עליו [עש"ך סק"ז ופר"ח ותב"ש] ולענ"ד נראה ברור ממקור הדין שהכוונה שהגיע עד החלל מדקאמר וראה בעובי הלב ולא בחללו וכו' ואי ס"ד שלא הגיע עד החלל הו"ל לומר ולא הגיע עד החלל אלא ודאי שהגיע עד החלל ולא בהחלל עצמו ולכן הטריף וגם הקשו הא כל חלל הלב מלא דם ומהו זה שאומר ואצ"ל אם נמצא בחללו [ש"ך שם] וכבר בארנו דקורט דם הוא עניין אחר וכ"כ האחרונים:
ולפי מה שתפסו מפרשי הש"ע הטריף אף שלא הגיע עד החלל הקורט דם ותמהו בזה ויש מי שתירץ דהיינו טעמא כיון שבאמצע נמצא הקורט דם ומבחוץ אינו ניכר וזהו בהכרח שמבחוץ שלטה הלקותא וראיה מדחזינן שהיה השומן דבוק מאד אלא ודאי שקרום עלה מבחוץ והבריא ואינו ניכר וכלל גדול בידינו שקרום שעלה מחמת מכה אינה סתימה א"כ חיישינן שמא גם לצד החלל שלטה המכה וקרום עלה בו והבריא אבל אם מבחוץ ניכר הקורט דם ולא מבפנים כשרה וכן אם לא היה ריעותא מדיבוק השומן ונמצא באמצעו קורט דם ואינו ניכר הקורט דם לא מבחוץ ולא מבפנים או שניכר מבחוץ ולא מבפנים כשר [תב"ש סק"ה] וצ"ע לדינא ולמעשה קשה להקל נגד גדולי אחרונים:
וכתב רבינו הרמ"א נצרר הדם בעובי הבשר הרי הוא כקורט דם וטריפה עכ"ל והיינו כשניכר שנצרר הדם מחמת מכה כמ"ש בסי' ס"ז ולפ"ז גם אם הבשר אדום ביותר וניכר שהדם נצרר בתוכו זהו כנצרר הדם [ר"ן פגה"נ] ואם ניכר שמחמת מכה היא טרפה ויראה לי דכל זה הוא כשהגיע עד החלל כמ"ש מקודם ואפשר דמי שסובר דבקורט דם טרפה אף שלא הגיע לחלל כמ"ש בסעי' הקודם ואפשר דגם בנצרר הדם מטריף ג"כ בכה"ג וצ"ע [ודע שיש שכתבו דמעשה דראבי"ה הוא בטרפש הלב וא"צ לזה דהדבר פשוט כמ"ש בסעי' י"ט ודו"ק]:
Siman 41
[דיני טרפות הכבד ובו ל"ט סעיפים].
אין נקב אוסר בכבד ואפילו הוא מלא נקבים מעבר לעבר כשר ואינו אוסר אא"כ ניטל כולו וכך שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטלה הכבד ונשתייר הימנה כזית כשר ולא בכל משך הכבד מועיל הכזית דהטעם דהכזית מועיל מבואר בתוספתא [פ"ג] מפני שע"י זה יעלה ארוכה לכל הכבד ע"ש ולכן בעינן שישאר הכזית במקום שעיקר חיותו של הכבד תלוי בו ונחלקו חז"ל [מ"ו.] בזה דיש מאן דאמר שהכזית ישאר במקום המרה ויש מאן דאמר שהוא במקום שהיא חיה ממנו ופירש"י והרי"ף והרמב"ם והבה"ג שזהו מקום תלייתה כשהיא מעורה ודבוקה תחת הכליות ואיפסקא הלכתא בגמ' [שם] דבעינן שני זיתים אלו וי"א דבמקום שהיא חיה זהו במקום תלייתה בטרפש [רש"י בל"א ורי"ו ורוקח עב"י] ולפ"ז לדידן מפני הספק צריך ג' זתים אלו:
שיעור זה הוא אפילו בשור הגדול וגם בשור קטן ואפילו בבהמה דקה אינו מועיל בפחות משיעור זה אבל בעוף כתב הטור דהכל לפי גדלו וקטנו ע"ש וכ"כ בש"ע ויראה לי דה"פ דבעוף גדול ודאי צריך שיעור זה אך בעוף קטן לא שייך שיעור זה וכן משמע להדיא בתשו' מיימוני שכתב וז"ל ומיהו בעוף קטן לא שייך האי שיעורא עכ"ל [בה' מאכ"א ס"ו] ולפ"ז בעופות גדולים כמו אווזות ועוף הודו שקורין אינדיק שיעורם כבהמה ורק בתרנגול ותרנגולת משערין בשיעור קטן לפי ערך בהמה וכמדומה לי שאין מורין כן וכן משמע מתשו' אחרונים דבכל מין עוף לא בעינן שיעור זה [עמ"ב סק"ג ומנ"י כלל פ"ט וחכ"א]:
וגם בכל מקום שנזכר דבעוף השיעור לפי גדלו וקטנו כמו בסי' כ' ובסי' ל"ד הפירוש הוא דגם בעוף הגדול אינו כשיעורו של בהמה כמבואר שם ולכן נראה דגם בכאן הפי' כן דאפילו בעוף היותר גדול צריך לשער לפי ערך בהמה גדולה ובעוף קטן עוד פחות מזה וזה שהבאנו מתשו' מיימוני צ"ל דה"פ ומיהו בעוף קטן כלומר עוף שהוא קטן לגבי בהמה לא שייך האי שיעורא ועל כל מין עוף קאמר ולפ"ז י"ל דבבהמה דקה ג"כ א"צ שיעור זה דמשערין לפי ערך השיעור של שור גדול ויש להתיישב בזה [עכרו"פ סק"ד שכתב דלרא"ש וטור כן הוא ועתב"ש סק"ה]:
דבר ברור הוא שטריפת ניטל הכבד הוא טרפות מצד עצמו ולא מטעם חסרון המרה ולא מיבעיא להפוסקים שמכשירים בניטלה המרה או כשנמצאו שתי מרות [תשו' מיימוני שם בשם ר"ת וראבי"ה ע"ש] אלא אפילו להאוסרים בניטלה המרה מ"מ ניטל הכבד טרפתו מחמת עצמו דכן מוכח להדיא בש"ס [מ"ח.] שאומר לענין מרה שניקבה והכבד ניקב כנגדו טרפה ועכ"ז לא תני לה משום דהטרפות אינו מצד עצמו ע"ש ומבואר להדיא דטרפות דניטל הכבד הוי טרפות מצד עצמו וכ"כ רבותינו בעלי התוס' [רפא"ט] דכשניטל כל בשר הכבד אע"פ שגידי הכבד והסמפונות שהמרה תלויה בהם נשארו עם המרה טרפה ע"ש אלמא שאין הטרפות מפני המרה וממילא הא דבעינן שיור שני זתים כמ"ש צריך שיהיה השיור מבשר הכבד עצמו ואין מצרפין לזה גידי הכבד והסמפונות וכן משמע מלשון כל הפוסקים והכי קיי"ל:
ועוד ראיה לזה מדברי הרמב"ם שכתב בספ"ו דכל אבר שניקב טרפה כמו כן אם ניטל כולו או שנברא חסר טרפה ולכן מרה שחסירה טרפה ע"ש ובספ"ח כתב דכל אבר שאמרו אם ניטל טרפה דווקא שניטלה אח"כ אבל כשנבראת חסירה כשרה ע"ש ולכן כשנבראת בלא כבד כשרה וזה יתבאר בסי' נ' בס"ד שיש בזה מחלוקת הפוסקים מיהו להרמב"ם מבואר דכשנבראת חסירת הכבד כשרה וחסירת המרה טרפה וא"כ צ"ל מה שמכשיר בחסירת הכבד זהו כשהמרה קיימת ובכה"ג בניטל הכבד מטריף אף שהמרה קיימת הרי מבואר להדיא דזהו טרפות מצד עצמו:
ולכן מה שכתב הרשב"א ז"ל בתורת הבית [ד' כ"ט] וז"ל ואם נבראת הבהמה בלא כבד גם היא חסירת המרה וכל עצמינו לא אסרנו כשניטלה כל הכבד אלא מחמת חסרון המרה עכ"ל ומטעם זה השיג על דינו של הרמב"ם שהבאנו ע"ש ודברים תמוהים הם דאטו לא משכחת לה שבשר הכבד יחסר והמרה קיימת ותלויה בגידי וסמפוני הכבד ומה ענין זל"ז ועוד דלדבריו במינים שאין להם מרה לא תיאסר נטולת הכבד וא"א לומר כן דא"כ היה לו להש"ס לבאר זה וגם זה אין לומר דס"ל דעיקר חיותו של הכבד תלוי בהגידים והסמפונות שהמרה תלויה בהם ואפילו במינים שאין להם מרה מ"מ הגידים והסמפונות יש בהם ולכן שייך גם בהם ניטל הכבד והיינו שניטלו הגידים והסמפונות דא"א לומר כן דא"כ למה הצריכו חז"ל שישארו שני זיתים בשר כיון שאין החיות תלוי בהבשר אלא ודאי שהחיות תלוי באלו השני זיתים וא"כ אף שהגידים והסמפונות קיימים מ"מ כשלא נשארו שני זיתים אלו טרפה וא"כ איזה ענין הוא לחסירת המרה וצע"ג [אך מה שהקשינו מגמ' מ"ח. המעיין בחי' הרשב"א שם יראה שלא היה לפניו הגירסא כן בגמ' שהרי כתב דניקבה המרה וניקב הכבד כנגדו כשרה ע"ש ולחנם נדחק הפמ"ג בש"ד סק"א ודו"ק]:
שני זיתים אלו צריכים שיהיה כל אחד כזית שלם על מקומו אבל כשהכזית אינו במקום אחד אלא מתלקט חצי זית כאן וחצי זית כאן אף ששניהם במקום מרה או במקום חיותא או שאפילו הוא במקום אחד אלא שאינו כדרכו כגון שהוא כרצועה כלומר ארוך ודק או שהוא מרודד ומרוקע כלומר רחב מאד ודק בעוביו כמו ריקועי פחים ואפילו כזית אחד כהוגן והשני אינו כדרכו ג"כ טרפה [לבוש] וכן לדידן בג' זיתים:
ודע שזה שנתבאר בסעי' הקודם הוא בעיא דלא איפשטא בגמ' [מ"ו.] ופסקו כל הפוסקים לחומרא ויש לי בזה שאלה דהנה בעיא דמתלקט וכרצועה הוא מקודם ואח"כ שואל על מרודד ע"ש ופירש"י דמרודד גרוע מרצועה וא"כ צ"ל דבעיא לה באם תמצא לומר דברצועה כשר דאל"כ כיון דכרצועה טרפה כ"ש במרודד וכללא בידינו מהגאונים דכשאומר הש"ס אם תמצא לומר זהו פשיטות על הקודם ולפ"ז היה לנו לפסוק ברצועה ובמתלקט לקולא וצ"ל משום דבכאן אינו מפרש הש"ס להדיא לשון זה דאת"ל או שכל הפוסקים לא יפרשו שמרודד גרע מכרצועה ואולי שמפני זה כתב הרמב"ם בפ"ח על דינים אלו שנראה לו שאסור ותמהו עליו למה תלה זה בדעתו והלא היא בעיא דלא איפשטא ולדברינו א"ש וכוונתו למתלקט וכרצועה [אמנם גם הב"י יישב זה מפני שמעיקר הדין די בכזית אחד ולכן אפשר דהוי כס"ס והלח"מ תירץ דהולך לשיטתו שבכל הטרפות לבד מדרוסה יש ספיקות שהן מותרות ע"ש]:
יש מי שאומר דבזית שבמקום חיותא שיש בזה שני פירושים אם הוא במקום תלייתה בכליות או בטרפש כמ"ש בסעי' א' אם אחד מאלו שלם והשני מרודד יש להכשיר מטעם ס"ס [כרו"פ סק"ג] אך כיון דרוב הפוסקים הסכימו שזהו במקום הכליות א"א להקל בו אמנם בכזית השני שבמקום הטרפש יש להקל [פמ"ג סק"א] וכן עיקר לדינא ודע דבאלו המינים שאין להם מרה די גם לכתחלה בשיעור שני זיתים אלו לפי ערך וא"צ לפי ערך ג' זתים [שם בש"ד סק"א] ושיעור זית ידוע שיש מחלוקת הראשונים אם הוא כשליש ביצה או כחצי ביצה ופשוט הוא שיש להחמיר בכאן להצריך בכחצי ביצה דזהו ספק תורה:
איתא בגמ' [שם] כשנדלדלו זיתים אלו ומעורין בהטרפשין כשר ופירש"י דה"פ שנעקר במקומות הרבה ומחובר בהטרפשין כאן מעט וכאן מעט ע"ש וכן הוא לשון רבינו הב"י בסעי' ה' שכתב נעקר הכבד במקומות הרבה ומעורה בטרפשיהון כאן מעט וכאן מעט כשרה עכ"ל וביאור הדברים כן הוא דכל הכבד הוא שלם אך שנעקר משרשו במקום שצריך להיות תלוי ואינו תלוי רק בהטרפשים שהוא המקום היותר גרוע ומ"מ כיון דהוא בשלימות ומקומות הזיתים ג"כ בשלימותן בעצם הכבד לא חיישינן במה שאינם תלויים זיתים אלו על מקומן וזה שכתבו שנעקר במקומות הרבה זהו מפני שכן הוא לשון דלדול כמו בסוכה [כ"ב.] סוכה מדולדלת כלומר שהסכך מעט כאן ומעט כאן וכמו כן בכאן אבל עיקר הכוונה שהכבד אינו מחובר במקומו הראוי בכולו:
והרמב"ם כתב בפ"ח נדלדלה הכבד והרי היא מעורה בטרפש שלה מותרת עכ"ל וכעין זה הוא לשון הטור ע"ש וגם כוונתם כן הוא שאין הכבד תלוי כולו על מקומו ולא חשו לבאר עצם לשון דלדול דאין נ"מ בזה לדינא וגם לדידהו אם נעקר במקומות הרבה ומחובר בטרפש כאן מעט וכאן מעט דכשר דאיזה נ"מ יש בזה ויש שרצה לעשות הפרש בין הלשונות ומכח זה תמה על רבינו הב"י [תב"ש סק"ב ועפמ"ג] ואינו כן דאין שום נ"מ בין הלשונות [וצ"ע במה שרצה להעמיס ברש"י דכוונתו להלשון אחר ע"ש והא מיירי גם בזית במקום מרה ע"ש ודו"ק]:
וכתב הרמב"ם [שם] ניטלו אלו השני זיתים כזית שבמקום מרה וכזית שבמקום חיותו אע"פ ששאר הכבד קיים טרפה ולא נמצא דין זה בגמ' אמנם בוודאי כן הוא דכיון דעיקרו של חיות תלוי בהם והם ניטלו מה מועיל השאר וצ"ע על הטור והב"י שלא כתבו דין זה [ועל הטור י"ל שכתב זה לענין יבש ע"ש אך על הב"י צ"ע]:
וכן אם יבש בשר הכבד עד שנפרך בצפורן דינו כנטול ואם לא נשתייר בו שנים או ג' זתים שנתבארו בלא יבשות טרפה וכן אם נתייבשו אלו הזתים אף שכל הכבד לא נתייבש טרפה מפני שעיקר החיות תלוי בהם ואם משרטטין בצפורן על בשר הכבד והשירטוט נשאר קיים זהו ג"כ סימן לייבשות כמו בריאה לעיל סי' ל"ו [ש"ך סק"ב] והוי ספק טריפה [פמ"ג] ודווקא כשרושם השירטוט נשאר קיים בבשר הכבד אבל מה שנשאר קיים על עור הכבד אין זה כלום [שם] ודע דזה שכתבנו בניטלו שני זתים אלו או נתייבשו הכוונה על אחד משני זתים אלו כשניטל או נתייבש [וגם כוונת הטור והרמ"א כן הוא ועתב"ש סק"ו]:
י"א שאם נתקשה הכבד כאבן טרפה אף שאיננו יבש אלא שקשה ואין בו לחלוחית [ב"ח] גם זה נחשב כיבש [רמ"א בשם רוקח] אם לא נשתיירו השני זתים שאינם קשים כאבן וכן אם אלו שני הזתים נתקשו או אחד מהן טרפה ויש מגמגמים בדין זה [ב"י ופר"ח] ויש שכתבו דבהפ"מ יש להתיר [ש"ך סק"ה] אבל גדולי אחרונים אוסרים גם בהפ"מ [ב"ח ותב"ש ופמ"ג]:
ואם הכבד מלמעלה ולמטה קשה ולבן ונגעים דבוקים בו אם הבשר שבפנים כהוגן אין חוששין לו ולכן חותכין אותו ורואין איך הוא בפנים ודע שאם נמצא חבורות ופצעים על הכבד אף שמצד הכבד אין איסור כשנשארו השני זתים או שבפנים הוא יפה מ"מ בעוף יש לבדוק הבני מעיים דזה ראינו בחוש שע"פ רוב כשיש חבורות ופצעים על כבד של עוף יש גם על הדקין בועות הרבה וצריך לבודקן כמו שיתבאר בסי' מ"ו:
מעשה בכבד של אווז שהיה בצד התחתון כמין כיס של בשר ומחופה בעור הכבד והיתה גבוה וקשה קצת מבשר הכבד וקרעו הכיס ונמצא בתוכו שבולת שועל ושארי דברים והטריפוה [פר"ח בק"א] ופשוט הוא דהא בהכרח שיצאו מהדקין או מהקורקבן ונכנסו לתוך הכבד והוי ניקבו הדקין או הקורקבן או אם יצאו מוושט ניקב הוושט ויש להסתפק אם רק באווז פסקו כן מפני שאין לו זפק ובהכרח שנכנסו ממקום שנטרף בנקב אבל בשארי עופות י"ל שנכנסו מתחתיתו של זפק במקום שאין הנקב פוסלו ונראה שאין חילוק ובכל עוף טרפה בכה"ג דזהו דומה למחט בחלל הגוף אף שיש לחלק קצת מ"מ לא נראה כן ודע שלפעמים נמצא כעין אבן בכבד של בהמה טמון בבשר הכבד ואין בו חששא כלל לפי שזה מתהוה ממותרי הדמים [שם בשם ריק"ש] אמנם אם ניכר שזהו אבן שבא ממקום אחר ודאי דטרפה [ובאינדיק מצוי אבנים קטנים בכבד ויש להכשיר שזה בא מחמת התרגזותם נולד שם כדמות אבנים]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' נימוק הכבד דהיינו שדם יוצא מבשר הכבד שנימק והיה לדם טרפה אע"פ שנשתיירו שני הזתים דסופו לירקב הכל עכ"ל וי"א דכשנשתיירו שני הזתים שלא נימוקו כשר [ש"ך וט"ז] וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח ותב"ש] ופשוט הוא דאם הבשר נרקב הוי כניטל ולכן כשעלה רקבון בכבד ולא נשתיירו השני זתים שלא נרקבו טרפה ובעוף יש לשער לפי ערך שני זתים שבבהמה דכלל גדול הוא דבשר שנרקב או נתמסמס דנין אותו כמי שאינו:
התליע הכבד אפילו עלו תולעים גם בהשני זתים שבמקום מרה ושבמקום חיותא ועשו שמה נקבים כשר ואפילו ניטל שאר הכבד ולא נשתיירו רק זתים אלו ובהם ג"כ עלו תולעים ונקבום כשר דכל שהחסרון הוא ע"י התולעים ולא ע"י חולי אחר סופן להתמלאות [תב"ש סק"ח] וזהו דעת הרשב"א ז"ל בתורת הבית אבל יש חולקים עליו וס"ל דדווקא כשכל הכבד שלם דאז אפילו אם ניקבו התולעים בשני זתים אלו יש להכשיר אבל כשלא נשתיירו רק השני זתים וגם בהם ניקבו התולעים יש לאסור [רא"ה בבד"ה] וכן יש להורות [תב"ש שם] ואפילו כל הכבד מלא תולעים שניקבו וגם בהשני זיתים אלו ניקבו התולעים כשר [ערש"י מ"ח. ד"ה ואסרה ועש"ך סק"ו ודו"ק]:
כתב בה"ג והיכי דעביא לה כבדא חזינן לריאה דידה אי חיוורא כעמר גופנא טרפה ואי סומקא הדרא ובריאה וכשרה עכ"ל ויש מהראשונים שהביאו זה ודחו דבריו [ר"ן ורי"ו וב"י] ויש שחשש לדבריו מפני שכל דבריו דברי קבלה [ב"ח] אמנם הדברים תמוהים דמה ענין ריאה לזה ועוד דכשהריאה לבנה כצמר גפן בלא"ה טרפה כמ"ש בסי' ל"ו ואולי לישנא קלילא נקיט וזה שכתב חזינן לריאה דידה ר"ל למראה שלה של הכבד וה"פ אם הכבד נפוח ועב הרבה שקורין גישוואלין וזהו סימן שהוא כולו מקולקל חזינן למראה הכבד אם הוא לבן זהו סימן שנתקלקל כולו ואם הוא אדום הדרא בריא וכשרה ובזה יודו כל הפוסקים וכן יש להורות אבל כשהכבד גדולה ממידתו הרבה ואינו מקולקל אין שום חשש בזה ודע שכבד של אווזא שמינה נוטה קצת ללובן מפני שמנוניתה והכי רביתייהו ומותרת בלי שום פקפוק:
זה לשון הטור כתב הרמב"ם [פ"ו] קני הכבד והם המזרקים שבו הדם מתבשל אם ניקב אחד מהם טרפה ולא נהירא דהא מכשרינן אפילו בניטל כולו חוץ מכזית במקום מרה וכזית במקום חיותו עכ"ל והנה מפרשי הרמב"ם כתבו דס"ל להרמב"ם דזה דמכשרינן בניטל כולו היינו הבשר אבל הסמפונות יהיו קיימים ע"ש [כ"מ וב"ח] ולענ"ד נראה דאין כוונתו כלל על הסמפונות שבתוך הכבד דאינהו סמפונות מקרי ולא קנים וכוונתו כמו שבארנו בסי' ל"ד סעי' י"ח לפי שהכבד תלוי למטה הרבה מהלב והריאה ובפנימיותו הולך ממזרק הלב למזרק הכבד ויש שם כמה מזרקים עד עצם הכבד ועל זה אמרו חז"ל [מ"ה:] תלתא קני הוו חד פריש לליבא וחד לריאה וחד לכבדא וכולהו מיטרפי בנקב משהו ע"ש ולאלה הקנים כוונתו ולא על הסמפונות שבתוך הכבד עצמו:
מחט שנמצאת בכבד חילקו חז"ל [מ"ח:] בין קופא לבר ובין קופא לגוו והקופא הוא הצד העב שאינו נוקב וכך אמרו רז"ל אי קופא לבר נקובי נקיב ואתאי וטרפה ואי קופא לגוו סמפונא נקט ואתאי והני מילי באלימתא כלומר במחט עבה שאין ביכולת הקופא לנקוב אבל בקטינתא מחט דקה שמנקבין אפילו דרך קופא שלהן נקובי נקיב ואתאי וטרפה בכל ענין ויש בפירושא דקופא לבר וקופא לגיו שני פירושים הפכים רש"י ותוס' והרא"ש והטור והש"ע מפרשים דקופא לבר מקרי כשהקופא היא לצד חלל הבהמה והצד החד הוא לצד הראש דלבר פירושו לבר מכבד ולתוך חלל הגוף ולגוו מקרי כשהקופא היא לצד הראש והצד החד הוא לתוך חלל הגוף והרי"ף והרמב"ם והרשב"א מפרשים להיפך דקופא לבר מקרי כשהקופא היא לצד הראש דלבר פירושו לבר מחלל הבהמה וקופא לגוו מקרי כשהקופא היא לצד חלל הבהמה והנה לדינא לדידן בכל ענין טרפה מפני שינוי הפירושים ועוד דאין אנו בקיאין לחלק בין אלימתא לקטינתא ומ"מ נבאר טעמי רבותינו בענין זה דאלו ואלו דברי אלקים חיים ולכולם יש פנים בהלכה:
רש"י ז"ל והעומדים בשיטתו ס"ל דאע"ג דהכבד תלוי בהקנה והיה לנו לומר שהמחט הלך דרך הקנה עד שבא להכבד ולא נגע בשום אבר המטריף בנקיבתה מ"מ כשקופא לבר כלומר כשצד העב הוא לצד חלל הגוף אם נאמר שנכנס דרך הקנה נצטרך לומר שנכנס בצד העב ואיך זה נכנס בבשר הכבד הלא צד העב אינו נוקב אלא ודאי שנכנס דרך הושט דרך חודו ויצא מהושט או מהדקין ונכנס להכבד מעבר השני דרך חודו וניקב בבשר הכבד ולכן נמצא עתה קופתו לצד החלל וחודו לצד הראש ולכן טרפה מפני נקיבת הושט או נקיבת הדקין ועוד כיון דרוב הנבלעין נבלעין דרך הושט תלינן יותר בבליעת הושט מבבליעת הקנה ומטעם זה במחט קטינתא טרפה בכל עניין מפני שאנו אומרים שנכנס דרך הושט אבל בקופא לגיו כלומר כשצד העב הוא כלפי הראש והחד הוא כלפי החלל אמרינן שנכנס דרך הקנה בצד החד וניקב בחידודו לבשר הכבד ולא פגע במקום שנטרף ע"י נקב ואי קשיא כיון דרוב נבלעין דרך הושט למה לא נתלה שהלך דרך הושט כמו בקטינתא די"ל דאם היה הולך דרך הושט לא היה לו להמצא באופן זה בחודו לחלל הגוף וקופתו לצד הראש דבע"כ כשיצא מהושט או מהדקין ונכנס מעבר השני של הכבד בצדו החד היה לו להמצא צדו החד לצד הראש וקופתו לצד החלל ואף אם נכנס מן הצד היה לו להמצא שיונח המחט ארכו לרוחב הכבד ולא בחודו לצד החלל משא"כ בקטינתא אין הדבר ניכר ולכן תלינן בושט כדרך רוב הנבלעין ואע"ג דגם בקופא לגיו י"ל שנכנס דרך הושט בחודו ובהתחלת הושט יצא ונכנס להכבד בחודו ולכן נמצא בהכבד בחודו למטה לא תלינן בזה שהרי הושט הוא רחב ומסתמא הלך כל הושט או כל הדקין ואח"כ נכנס לעבר השני של הכבד [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו על שיטה זו ודו"ק]:
י"א דלשיטת רש"י בקופא לגיו דכשרה היינו אפילו כשאין המחט כולו טמון בבשר הכבד דאפילו מקצת מחט יוצא בחודו לחלל הגוף כשרה ולא חיישינן שמא ניקבה בחודה אחד מהאיברים הפנימים כמו בכל מחט שנמצא בחלל הגוף לפי שמחט זה נכנס בנחת ומונח על מקומו במנוחה משא"כ במחט או קוץ שנמצא בחלל הגוף שיש לחוש שנכנס בכח מבחוץ וניקב אחד מהאיברים [רשב"א בתה"ב] וי"א דבכה"ג ודאי אין סברא להקל והא דמכשרינן בקופא לגיו היינו כשכולה טמונה בבשר הכבד אבל אם חודה יוצאה לחלל הגוף טרפה
ושיטת הרי"ף ז"ל והעומדים בשיטתו כן הוא דכיון שהכבד תלוי בקנה לא חיישינן כלל שנכנס דרך הושט אלא דרך הקנה נכנס ולכן בקופא לבר כלומר שהקופא לצד הראש והחוד לצד החלל כשנכנס להקנה דרך חודו והכבד תלוי למטה הרבה מהלב והריאה והלכה המחט דרך רחוקה עד שנכנס לבשר הכבד ולכן חוששין שמא נטה בחודו דרך הלוכו בקני הכבד שנקובתם במשהו כמ"ש ס"ס ל"ד אבל בקופא לגיו והיינו שהקופא לצד החלל והחוד לצד הראש ונכנס דרך קופתו והקופא איננה נוקבת כשרה ואי קשיא היאך נכנסה בבשר הכבד דרך הקופא די"ל דע"י כח המושך שבאיברים משכה את המחט לבשר בכבד דכח המושך גדול הוא עד מאד ובפרט הכבד שוא כולו דם ומלא חמימות המשיך את המחט אפילו דרך הקופא ובקטינתא טרפה בכל גווני משום דחיישינן שדרך הלוכה נטתה וניקבה קני הכבד כמ"ש:
ולשני השיטות דווקא כשהמחט מונח בארכו לאורך הכבד אבל אם מונח לרחבו של כבד והקופא והחוד פונין לצדדי הבהמה טרפה בכל ענין דזהו סימן מובהק שהלכה דרך הושט וניקבה בצד הכבד ומונחת לרחבו דאם היה הולך דרך הקנה למה נתעקם כל כך ומי עיקמו אלא וודאי שהלך דרך הושט ודע דלשני השיטות אין חילוק בין נמצא המחט בכבד שלם או בחתיכא דכבדא ויש מי שרצה לחלק בזה ונדחו דבריו [עב"י] וכן פסקו הטור והש"ע ע"ש וכבר כתבנו שאין אנו בקיאין לחלק בין קטינתא לאלימתא ורק אם הקופא גדולה כמו גרעין של תמרה כתבו הראשונים שיש לדון בה דין קופא שהיא אינה ראויה לינקב [טור] ויראה לי דמחטין שלנו שקורין ספילקא שראשו אחד חד וראשו השני עגול ודאי שבקופתו אינו ראוי לנקוב אף אם אינו כגרעין תמרה ושיעור זה כתבו אף אם אינו עגול [כנלע"ד] ולדינא אין נ"מ לדידן מפני ספיקות של השיטות בקופא לבר ולגיו כמ"ש:
אבל אם נמצא המחט בסמפון גדול שבכבד והוא סמפון הקנה שנכנס בתוכו וכן אם נמצא בסמפון גדול של ריאה כשרה בכל ענין לכל הדיעות ואפילו נמצא בחתיכת כבד או בחתיכת ריאה [ט"ז סק"ז] והטעם דבכאן אין שום חשש שמא יצא דרך הושט דא"כ איך כוונה להכנס בסמפון זה אלא ודאי דרך הקנה נכנס והקנה וקנה כבד סמוכין זל"ז בהתחלקן סמוך לריאה וגם קנה הלב וקנה הכבד מתחלקין לסמפונות בראשן האחד ויש לומר שנכנסה מסמפוני הכבד לסמפוני קנה הכבד ומשם עלתה לכבד דרך הסמפונות [רש"י מ"ט.] ולשיטת הרי"ף נמי אין חשש דכיון שהמקום רחב לא חיישינן כלל לנקיבה ובין קופא לגיו ובין קופא לבר כשרה:
כתבו הגאונים שטרפש הכבד שניקב נקב מפולש טרפה ואין הטרפות מצד עצמו אלא כיון שנתקלקל הטרפש סוף כל הכבד שיתקלקל וסופו להנטל וכנטול דמי [לבוש] דכך קבלו הגאונים ובש"ס לא הוזכר טרפות זו מפני שאין הטרפות מצד עצמותו [עגמ' מ"ח.] ועוד דאינו דומה לכל הטרפות שאיזה סתימה שהוא מועיל לזה כמו סירבא או חלב טמא כמו שיתבאר ולכן לא חשיב לה הש"ס [פר"ח ותב"ש סקי"א]:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' ח' ניקב טרפש הכבד נקב מפולש מצד הכבד טרפה אבל אם נסרכה בסרכא בצלע כשרה עכ"ל וכן הוא לשון המרדכי בשם הגאונים ע"ש ולשון מצד הכבד יש שפירשו שהכוונה הוא שהטרפות הוא מצד הכבד ולא מצד עצמו ויש שפירשו שמפני שהטרפש תלוי כנגד הכבד וגם חוץ לכבד ואין הנקב מטריף רק מה שכנגד הכבד ולא הסכימו הגדולים לזה ולכן יש מי שכתב שזהו טעות הדפוס [ב"ח] אמנם העיקר כן הוא דבא למעט אותו חלק של חצר הכבד שפרוס על דופן הבהמה לפי שהדופן מכסה הנקב אף שאינו נכנס לתוכו [ט"ז סק"ח] ואין הנקב פוסל אלא בחלק הטרפש שעומד באויר והסכימו לזה גדולי אחרונים וכן עיקר לדינא:
וזה שכתב דאם נסרכה בסרכא בצלע כשרה יש בזה שני כוונות האחד דאע"ג דיש סוברים דסרכא אוסרת בכל האיברים וכמו שיתבאר בסי' מ"ו מ"מ בטרפש אינו כן מפני שאין הטרפות מצד עצמו [זהו כוונת הט"ז סק"ט ומיושב דקדוק הפמ"ג ודו"ק] והשנית דבנקב הטרפש כל דבר סותם אפילו עלה סרכא בהטרפש וסתם הנקב הוי סתימה דאע"ג דסרכא אינה סותמת בריאה ובשארי אברים שטרפתן בנקב דהוי קרום שעלה מחמת מכה ואינה קרום מ"מ בטרפש שאין הטרפות מצד עצמו אלא מפני שסוף הכבד להנטל סותם כל דבר אפילו סרכא ואפילו חלב טמא סותם ואפילו איזה קרום שהוא הוי סתימה [שם וש"ך סקי"ד] ויש מי שרוצה להחמיר בחלב טמא ואינו עיקר ובפרט שעיקר דין זה אינו בגמ' הבו דלא לוסיף עלה:
לפי מה שנתבאר דכל סתימה מהני בטרפשא כשניקבה לכן אם גם נסתם הנקב בהטחול שנסרך ונסבך בה כשר [דרישה] ודווקא כדרך הנחתו אבל אם נסרך בה שלא כדרך הנחתו וגידולו הוי כמפורקת וטרפה [שם] וראינו לפרקים שיש נקב בטרפש אך חתיכה מהכבד סותמו והיינו שחתיכת כבד נכנס להנקב וסתמו ודאי כשרה דלמאי ניחוש לה אי משום סתימה פשיטא דהוי סתימה יפה יותר מסרכא וסתימת הטחול ואי משום שחתיכת כבד זה הוא חוץ לטרפש ועתיד להנטל מה איכפת לנו הלא הרבה מהכבד נשאר בעבר השני בפנים הטרפש ושנאמר שכיון שזה שחוץ לטרפש עתיד להנטל סופו שניטל כולו מנלן לומר כן ולכן אף שיש מי שמסתפק בזה [חכ"א] מ"מ אין שום ספק בזה [וכן משמע להדיא מתשו' הרשב"א סי' כ"א ע"ש ודו"ק] ואין שום חיוב לבדוק אם יש נקב בטרפש [ט"ז]:
נמצא מחט בטרפש הוי ספק טרפה וכל ספק טרפה לאיסור ולא מיבעיא אם מקצת מחט יוצא לחלל הגוף דהוי כמחט שנמצא בחלל הגוף אלא אפילו אם כולו טמון בהטרפש ג"כ הוי ספק טרפה דחיישינן שמא ניקב אחד מהאברים הפנימים בכניסתו לשם [ש"ך סקט"ו] ועוד שמא נכנס דרך הושט ואין חילוק בין קופא לגיו או קופא לבר ובכל ענין הוי ספק טרפה [שם]:
כתב רבינו הרמ"א דאם נסרך טרפש הכבד לבית הכוסות יש לבדוק בכרס שבוודאי יש שם קוץ או מחט שניקבה ועל ידי זה באה סרכא זו כן מצאתי בבדיקות ישנים וראיתי מעשה והכי נהוג עכ"ל ור"ל אע"ג דקיי"ל שאין סרכא אוסרת בשארי איברים לבד מריאה מ"מ הסרכא שמטרפש לבית הכוסות בדוק ומנוסה שהיא מעידה שהכרס ניקב ע"י קוץ או מחט ומפני זה באה סרכא זו:
ואם לא בדקו בהכרס יש מי שאומר דגם בדיעבד אסור דכיון שכתב שבוודאי יש שם קוץ או מחט הוי ריעותא ברורה ואין להכשיר בלא בדיקה אפילו בדיעבד [מנ"י כלל פ"ט] ויש מי שמתיר בדיעבד [חוט השני] מפני שאין זה ריעותא ברורה אלא חששא בעלמא ולשון שבודאי יש שם קוץ או מחט לאו דווקא והוא עצמו בספרו תורת חטאת לא כתב רק שמא יש שם קוץ או מחט וכ"כ בלבוש ע"ש והנה זהו ודאי אם הקצב עשה כן במזיד ודאי יש לאסור אך אם עשה כן בשוגג יש להתיר בהפ"מ או לכבוד שבת [וכ"מ דעת הפמ"ג בש"ד ס"ס מ"א ובס' חג"ש ע"ש]:
ואם בדקו בהכרס ולא מצאו כלום ואפילו מצאו הקוץ או המחט מונח בהפרש כיון שאינו תחוב בשום מקום אין שום חששא בזה ואף שיש מחמירים גם בכה"ג מחששא דשמא כבר ניקבה וחזרה לאחוריה לתוך הפרש אין זה חששא כלל דאין לנו לדון אלא על מה שעינינו רואות ואין מחזיקין את המחט ממקום למקום בכה"ג ואפילו מאן דס"ל דהבדיקה מעכבת גם בדיעבד לא ס"ל לחוש בכה"ג [נוב"י סט"ו] וכ"ש לפי מה שכתבנו להכשיר בהפ"מ בדיעבד:
ואם נמצא המחט תחוב בכרס או בהמסס ובה"כ אף שלא ניקב מעבר לעבר מ"מ כיון שהמחט הוא נגד הסרכא הסכימו גדולי אחרונים דסרכא הוי כקורט דם ועוד גרוע מזה וכשם שאמרו בגמ' [נ"א.] במחט שנמצאת בעובי בית הכוסות שניקבה מצד אחד ובעבר השני נמצא כנגד המחט קורט דם דטרפה דזהו כנקב מעבר לעבר דאם אין שם מכה מעבר לעבר קורט דם מניין ע"ש כמו כן כשיש סרכא נגד המחט זהו עדות שהנקב הוא מעבר לעבר ואם נמצא המחט בהמסס ובה"כ מונחת לארכה בין הקמטים ואינה תחובה בבשר ההמסס ובה"ב יש להתיר בהפ"מ אף שהוא נגד הסרכא וזהו הכל לפי ההנחה שסרכא הוי כקורט דם ועוד גרוע מזה כמ"ש:
אמנם חכמי פראג אמרו דסרכא לא הוי כקורט דם דדבר זה מובן כשהמחט תתחיל לכנוס בהבשר מיד תרגיש הבהמה כאב גדול ומפני הכאב תעלה סרכא כנגדה והמקום יתחיל להיות נפוח ובריבוי הנפוח והליחות נסרך לו גם הטרפש אבל אין זה עדות כלל על נקב מעל"ע ורבינו הרמ"א ה"ק שיש לבדוק בכרס ולראות אם ניקב מעל"ע אם לאו ואם לא ניקב מעבר לעבר כשר [כרו"פ סק"ט] והנה אם יש לזה עוד איזה צירופים להכשיר וההפסד גדול אולי שיש לסמוך על זה וצ"ע [שם] אמנם זהו ודאי דאם רק יש נקב בצד אחד יש חיוב לבדוק בקש אם אינו הולך שביל בעיקום וראינו זה כמה פעמים שהולך שביל עקום והנקב היא מעבר לעבר רק שהנקב שמעבר השני אינו כנגד העבר הראשון אלא רחוק ממנו ושביל הולך מזה לזה ואם לא בדקו הוי ספק טרפה כיון שיש נקב או מחט בעבר אחד ואין ספק שהבדיקה מעכב גם בדיעבד אפילו אין סרכא כנגדה ואפילו אם אין נקב מעל"ע יש חיוב לראות אם לא נתקלקל הבשר כנגד הנקב או המחט וכמה פעמים ראינו שהבשר נתקלקל ונתמסמס עד סופו והטרפנו דזהו כנקב מעל"ע וגם בזה הבדיקה מעכב אפילו בדיעבד ואפילו אין סרכא כנגדה [כנלע"ד]:
כבר כתבנו שטרפש הכבד שניקב ואין עליו שום סתימה טרפה ואם ניכר שהנקב הוא בתולדה כגון שיש להנקב שפה סביב ולפי מראית העין הוא כאלו תפור השפה סביב סביב וזהו סימן שהוא בתולדתו אולי יש להכשיר ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' דכל שנברא חסר לא דמי לניטל ודאי שי"ל גם בכאן שהטריף בה"ג בנקב ולא בנקב מתולדה ואע"ג דכל מקום שניקב טרפה ס"ל להרמב"ם דגם בחסר טרפה כמ"ש שם זהו בחסרון כל האבר ועוד דזהו רק בדבר שהטרפות מצד עצמותו אמנם יש סברא לומר להיפך כיון דטעם הטרפות הוא מפני שסוף הכבד להנטל א"כ מה לי אם הנקב בתולדה אם לאו סוף סוף ינטל הכבד אך די"ל כשהנקב בתולדה אין סוף הכבד להנטל דדווקא כשהכבד הורגל בהפסק הטרפש קשה לו כשינקב אח"כ אבל כשהוא בתולדה כן אפשר שאינו מזיק לו וצ"ע לדינא ואולי כיון שאין זה דינא דגמ' יש לסמוך להקל בספיקו בהפ"מ ואחד מהגדולים פסק כן בפשיטות דנקב בתולדה כשר [נוב"י מהד"ת סי"ב]:
כתבו הטור והש"ע נמצאו שני כבדים בבהמה או בעוף טרפה דכל יתר כנטול דמי והוה ליה ניטל הכבד עכ"ל ואע"ג דכל יתר כנטול הכוונה הוא כנטול מתולדתו וכנברא חסר וא"כ לדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' דכשהכבד חסר מתולדתו כשר היה לנו להכשיר גם ביתר אחת מ"מ לא חשו לדעת הרמב"ם בזה וכמו שכתבו לקמן סי' נ' דכל מקום שאמרו ניטל טרפה ה"ה בנברא חסר ע"ש שהגם שהביאו שם דעת הרמב"ם מ"מ להלכה נראה דעתם דלא כהרמב"ם ולכן סתמו כאן דבריהם לאסור ולא הביאו דעתו כלל וכן הלכה דאיסור תורה הוא ויש להחמיר בפלוגתא דרבוותא ובפרט דרוב הפוסקים הסכימו כן ומה גם שכ"כ הרא"ש בשם בה"ג [פא"ט סי' נ"ד] ודווקא כשהם בצורת כבדים אבל אם השני אינו כצורת כבד אין להטריף [ד"ח שם] ובאווזים דרך הכבד להיות ככפול ונראה כשנים והכי רביתייהו ועמ"ש בסי' נ' סעי' כ"ה:
ודע שזה שקבל משה מסיני דכל יתר כנטול דמי לדעת רש"י והרמב"ם והרא"ש פירושו פשוט דיתר אחת כנטול אחת כמ"ש אמנם דעת הרמב"ן ז"ל דאין הכוונה כניטל כולו אלא כל יתר כנטול זה היתר עם מקומו הדבוק כגון שיש שני כבדים ואם מחוברים שניהם במקום מרה ובמקום חיותא טרפה שהרי חשבינן זה המקום כנטול אבל אם מחוברים בשארי מקומות כשר דאפילו אם נחשוב זה המקום כנטול לית לן בה כיון דנשתייר במקום מרה ובמקום חיותא ועל דרך זה בכל האיברים והרשב"א ז"ל כתב [בתה"ב ד' כ"ו:] דכנטול זה לבדו דמי ואין טרפות זה אלא במקום שכשינטל זה לבדו ונשאר המקום נקוב יטרוף בזה כמו שני מעיים וכיוצא בזה אבל בשני כבדים ושני טחולים כשרה וביתרת רגל הוי טרפה משום בוקא דאטמא ע"ש אמנם העיקר לדינא כסברא הראשונה והרשב"א בעצמו כתב שאינו סומך ע"ז למעשה ורבותינו בעלי הש"ע בסי' זה ובסי' נ"ה לא הביאו רק דיעה ראשונה וכן הכריע הרא"ש ז"ל [שם]:
Siman 42
[דיני טרפות המרה ובו כ"ט סעיפים].
ניקבה המרה טרפה ואע"ג דאיוב אמר על עצמו ישפוך לארץ מרירתי [איוב מ"ז] וחיה שנים רבות אח"כ אך באמת זה היה דרך נס ואין מזכירין מעשה נסים [גמ' מ"ג.] וניקבה המרה מקרי כשניקב הכיס כמו בכל האיברים דנקב מקרי כשניקב העור וטעם טרפות זו אינו מפני הכיס דאין זה אבר שתהא החיות תלוי בו שהרי יש כמה מינים שאין להם מרה כלל וכן יש פוסקים שמכשירין בניטלה המרה לגמרי כמו שיתבאר אף דלא קיי"ל כן אלא הטרפות הוא מפני שפעולת המרה להשקיט חום הכבד וכעסו כמו שאמרו חז"ל כבד כועס ומרה זורקת בו טיפה להשקיטהו ובלא זה א"א להבעל חי לחיות מפני גודל חמימות הכבד ולכן כשניקבה וכל המרירות יצא לאיבוד אין מי שישקיט חמימות הכבד אבל באותן שאין בהם מרה כלל הבריאה היא באופן זה שאין להכבד חמימות הרבה וזהו טעם המכשירים בחסרון המרה לגמרי דאחרי שנבראת כן מסתמא אין בהכבד שלה חמימות גדולה [כנ"ל מתשו' מיימוניות להלכות מאכ"א ס"ו ומדברי הכרו"פ]:
אם ניקבה כנגד הכבד והכבד סותמה כשרה אבל אם לא נסתם הנקב אע"פ שהנקב סמוך לכבד טרפה [רמב"ם פ"ו] ואם גם הכבד ניקב כנגד נקב המרה טרפה [גמ' מ"ח.] שאין לה מי שיסתמנה ואפילו אם עלתה סרכא על נקב הכבד אינו מועיל ולא דמי לנקיבת הטרפש שמועיל גם סתימה כל שהוא מפני שאין הטרפות מצד עצמו כמ"ש בסי' הקודם וה"נ אין הטרפות מפני הכבד דלא דמי כלל דהתם לא התחילה עדיין מעשה הטרפות אלא אמרינן דעי"ז סוף הכבד להנטל כמ"ש שם ולכן בסתימה כל דהוא אין סופו להנטל אבל הכא הרי הטרפות דניקבה המרה לפנינו רק דנאמר דהכבד יסתמנו וכיון שאין בהכבד סתימה חזקה נשארה הטרפות בתקפה [תב"ש]:
דבר פשוט הוא שאם יש לתלות הנקב במשמוש ידא דטבחא תלינן שהרי בכל האיברים הדין כן [ש"ך סק"א] וכן אם לא נמצא מרה כלל ויש לתלות שלאחר שחיטה נאבדה כגון שזרקו הבני מעיים לאשפה ולפעמים רגילה להמצא בעופות בין המעיים תלינן שלא היתה אצל הכבד אלא אצל המעיים וכשהשליכו המעיים ממילא שהשליכו אותה ג"כ וכשרה וכן הורו גדולי עולם [עפ"ת סק"ה מ"ש בשם שבו"י] וכן אם יש איזה תלייה אחרת מכשירין אבל כשאין שום תלייה לומר שנאבדה אין להתיר מטעם ס"ס ספק שמא קיי"ל כהפוסקים המכשירים בחסירה המרה לגמרי ואת"ל דלא קיי"ל כן שמא נאבדה אחר שחיטה דכיון דאין במה לתלות שנאבדה אחר שחיטה אין לעשות מזה ספק [פמ"ג סק"א] ועוד דרוב הפוסקים מטריפים בחסרון המרה ובטור וש"ע לא הובא כלל דעת המתירים ולכן קשה לעשות זה לספק ורק לאיזה צירוף ביכולת לצרף להיתר דיעה זו [הפמ"ג הקשה מאי רבותא לתלות במשמוש היד ע"ש ולפמ"ש בסעי' י"ג א"ש ודו"ק]:
נסרכה המרה למקום אחר כשרה דאין סרכא אוסרת אלא בריאה ולא בשארי איברים כמ"ש בס"ס ל"ז דבשארי איברים אין זה אלא הפשטת ליחות [ט"ז וש"ך סק"ג] ואף שיש פוסקים חולקים על כלל זה [תה"ד ויש"ש סמ"ח ופר"ח ס"ס ל"ז] וס"ל דגם בשארי איברים הסרכא אוסרת מ"מ כיון דרבותינו בעלי הש"ע וכן מפרשי דבריהם פסקו כן בכ"מ ולא הביאו דיעה האוסרת קיי"ל כן והכי מסתברא ולא מיבעיא לפי' התוס' דסרכא בריאה אינה מעידה על נקב אלא שסופה להתפרק כמ"ש בסי' ל"ט דוודאי אין זה אלא בריאה שמרחפת תמיד ולא בשארי איברים אלא אפילו לפירש"י שם דאין סרכא בלא נקב אין זה אלא בריאה כדפירש"י דמתוך שהריאה שואבת כל מיני משקה והמשקה נעשה עב בתוכה ויוצא מעט מעט דרך הנקב ונעשה סרכא [מ"ו:] ולא בשארי איברים והכי קיי"ל:
מעשה במרה שהיתה בולטת מבין הצלעות לחוץ בין עור לבשר והמרה היתה שלימה ונפחוה ועלתה בנפיחה והכשירוה דלמאי ניחוש לה דאי משום שנסרכה לבין הצלעות הא קיי"ל דאין סרכא אלא בריאה ושניחוש שמא ניקב ע"י קוץ מבחוץ והקוץ הגיע לחלל הגוף וניחוש שמא ניקב אחד מהאברים הפנימים הא כיון שהעור שלם הרי נראה לעין שלא ניקב מבחוץ ועוד דכשיש ספק אם ע"י קוץ אם ע"י חולי תולין בקורקבן להקל כמ"ש בסי' מ"ט וה"ה במרה [פר"ח בשם צ"צ] ולכן אם העור נקוב מבחוץ צריך שיכי שזהו ע"י חולי ולא ע"י קוץ ובלא"ה טרפה [שם] דאחרי העור נקוב נראה יותר שבא ע"י קוץ מבחוץ [עתב"ש וכבר כתבנו דקיי"ל כפסק הש"ע ודו"ק]:
אם המרה נטולה לגמרי או שחסירה מבריאתה טרפה כן פסקו הרמב"ם [פ"ו] והרשב"א והרא"ש והטוש"ע ורוב הפוסקים דכיון דניקב איתא בש"ס דטרפה כ"ש בניטל או חסרה מברייתה ולכן אף שיש מהקדמונים שמתירים בחסרה המרה ואע"ג דניקב טרפה אין מדמין בטרפות זל"ז כמו בטחול דניקב טרפה וניטל כשר כמ"ש בסי' מ"ג וה"נ כן [מרדכי והג"א רפ"ג בשם ראבי"ה ועוד פוסקים] וטעמם שאין זה אבר שהחיות תלוי בו שהרי תורים ובני יונה אין להן מרה כלל לא קיי"ל כן דאין למידין ממין על שאינו מינו [רא"ש שם]:
כתב הטור בשם בה"ג ניטל המרה טעמינן לה בדוכתה אם יש בה טעם מרה כשרה בידוע שנבלעה במקומה וכתב הראב"ן ואי לא טעם בה טעם מרה כשהיא חיה יצלנה ואי בלע בגויה יהיב בה טעמא עכ"ל ואע"ג דאסור לטעום דבר מאכל לידע אם יש בה איסור אם לאו מ"מ בזה סמכו הגאונים דמילתא דלא שכיחא היא שתהא נטולת המרה ויותר קרוב שנבלעת במקומה ולכן התירו לטעום [ש"ך סק"ד] ועוד דאין כאן טעימה אלא לחיכא בעלמא ואינו כלום [פר"ח] דבלחיכא בעלמא יורגש אם יש כאן מרירות אם לאו:
מלשון הטור מבואר דא"צ לקרוע הכבד ולטועמו אלא טעמינן ליה בדוכתיה כלומר במקום שהמרה צריכה להיות סמוכה לכבד אבל רבינו הב"י בסעי' ג' כתב אם חסרה המרה קורע הכבד שתי וערב וטועמו בלשונו וכו' וכלשון זה כתבו כמה מהפוסקים ולכן יש מי שאומר דדווקא כשקורע הכבד וטועם טעם מר מהני אבל בלא קריעה אף כשטועם טעם מר על הכבד מלמעלה אין זה כלום דשמא ניטלה המרה והמרירות הוא מהזמן שהיתה בה המרה משא"כ כשקורעין אותו וטועמין מבפנים טעם מרירות זהו סימן שהמרה נבלע בו [תב"ש סוף סק"ג]:
אמנם באמת לא מצינו לאיזה פוסק שיסבור כן וכל כי האי ה"ל לפרש ועוד דאם באנו לחשוש על המרירות שמבחוץ שמא הוא מכבר א"כ גם מבפנים ניחוש שמא המרירות הוא מעת שהיתה המרה וזרקה טיפים בהכבד כטבעה אלא ודאי דקים להו לגאונים דע"פ המרירות דמכבר א"א לטעום עתה טעם מר א"כ גם מבחוץ נמי ואולי כתב הטור בכוונה לשון זה ללמדינו דא"צ קריעה דווקא וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל ואין מפקפקין בזה [וכ"כ הגר"ז מרגליות ביד אפרים בשם חכמי ירושלים ע"ש]:
ובעיקר דין זה יש לשאול שאלות גדולות האחת דמה מועיל טעימת המרירות הא אכתי מכיס המרה לא נשאר כלום [פר"ח] ועוד כיון דניקבה טרפה מדינא דגמ' א"כ ניחוש שמא זה מקרוב ניקבה ונשפך המרה ומכח זה אינו טועמין טעם המרירות ועוד דא"כ למה ניקבה טרפה דמשמע להדיא דאף אם נשאר מהמרה בכיסה טרפה מי גרע מרירות שבעצם המרה ממרירות שאנו טועמין בכבד:
והתשובה לזה שקבלה הוא ביד הגאונים דאבר זה אינו אבר שהחיות תלוי בו ולא נברא רק להשקיט המיית הכבד מחומו וכעסו וכשניקבה שוב אין ביכולתה שתעשה פעולתה כי מפני הנקב היא כנאד פתוח ואין בה כח לזרוק טיפות להכבד ולכן טרפה אבל כי נאבדה לגמרי וזהו דבר רחוק שתאבד לגמרי או שתהיה חסירה מבריאתה ולכן יותר יש סברא לומר שהכבד מפני גודל חמימותו וכעסו המשיך אחריו כל המרה אותו וכיסו ומפני גודל החום נדבקו להכבד ונתבטלו במציאות מיהו עכ"פ פעולתו עושה כיון שכולו נבלע בו הרי בהכרח שישקיטנו מכעסו וחמימותו ולכן הסימן הוא כשטועמין טעם מר זהו סימן שנבלע בו ולא חיישינן שמא זה מקרוב ניקבה המרה ונשפכה דא"כ היינו מוצאים כיס המרה ושהיא נקובה דהיכן הלך הכיס אלא ודאי שכולו נבלע בו ועמ"ש בסעי' א' [עכרו"פ שכתב ג"כ כעין זה ואנחנו בארנו בס"ד באריכות]:
י"א דגם אם טועמין טעם מר בשארי מקומות כמו בקורקבן ובדקין דג"כ כשר וכן הוא המנהג הפשוט ובאמת אין שום טעם לזה דכיון שאין בכבד טעם מר נהי שנאמר שנשפכה לשארי אברים מ"מ הלא לא עשה פעולתו בכבד ובאמת יש אוסרין בזה דבראשונים לא מצינו היתר רק בטעימת הכבד [עפ"ת סק"ג] אך כיון דכן הוא המנהג הפשוט ודאי דיש להמנהג על מה לסמוך:
והאמת נ"ל כן דמנהג זה נתייסד מטעם אחר דהנה אנחנו רואים בחוש הרבה פעמים למאות שהמרה נמצאת בשלימותה במקום אחר בין הבני מעיים או אצל הטחול וכן העידו גדולים שהיו בכמה דורות לפנינו [כרו"פ סק"ו שבו"י סס"ו] וכן אוכל להעיד מיום שבתי על כסא הוראה ומביאים לפנינו עופות שלא נמצא להם מרה אנו מוצאין אותה ע"פ רוב בשלימותה בין המעיים ושנטעום טעם מר בכבד הוי מקרה רחוקה [שם] וע"פ רוב אין טועמין טעם מר בכבד אמנם הטעם הוא שמפני שע"פ הרוב הוא בשלימותה אצל המעיים איך נטעום טעם מר בכבד ואם באמת איננה בוודאי ימצאו טעם מר בכבד ודרך בעלי הוראה כשמביאים לפניהם קודם כל טועמין הכבד וכשאינו בהכבד טעם מר מחפשין אחריה בין המעיים וקרוב הדבר שע"י החיפוש ממעכין אותה ולכן נמצא טעם מר במקומות אחרים ולפ"ז מה שמכשירים בטעם מר בשארי מקומות אינו מפני טעם מר שבכבד אלא כמ"ש:
וראיה ברורה לזה דהא הרבה גדולים מכשירים כשזרקו המעיים לאשפה אף אם לא נמצא טעם מר בכבד מטעם חזקה זו שבוודאי נדבקה להמעיים והיא שם בשלימותה [שבו"י שם עה"ג ס"י] וא"כ למה לא ניתלי שע"י משמוש הידים נתמעכה דזה ידוע דעד שמוצאים אותה במקום אחר ממשמשים בהם הרבה ואין לך משמוש ידא יותר מזו וכן עיקר לדינא וכשנאבדו הבני מעיים יש להתיר אף אם אין טועמין טעם מר בכבד ולהיפך אם המעיים לפנינו ולא נמצאת בהם המרה וגם אין בהם טעם מר באיזה מקום והכבד נאבד דטרפה ואין לנו לתלות שאלו היה הכבד לפנינו היינו טועמין בו טעם מר כיון שהחוש מעיד שברוב פעמים אין טעם מר בכבד וכן הסכימו כמה גדולים שלא להתיר בנאבד הכבד [כמ"ש הפמ"ג בש"ד סק"ד] ואף שי"ל דכיון דאינה בין הבני מעיים קרוב הדבר שימצא טעם מר בכבד מ"מ כיון שאנו רואים שזהו מקרה רחוקה קשה להתיר ואולי בצירוף דיעות המכשירים בחסרה המרה יש להכשיר גם בכה"ג וצ"ע [עפ"ש סק"ה שהביא דיעה להכשיר]:
אם טעמו הכבד ונמצא מר ושוב טעמוהו ולא נמצא המרירות תלינן שנתקנח מה שבלע הכבד מן המרה וכשרה [פר"ח בשם ריק"ש] ובשארי מקומות בכה"ג יש להסתפק אם מועיל וצ"ע ודע דיש מי שאומר שקודם הטעימה בהכבד צריך להדיח הדם שעל גביו ולפי מה שנתבאר א"א לומר כן דאולי ידיח גם המרירות ויפסיד ממונן של ישראל ואי משום דלוקק הדם בלשונו יקנח באצבעו וכבר נתבאר דאין זה בגדר טעימה כלל כמ"ש בסעי' ז' וכ"כ גדול אחד בתשו' [ז"י הובא בפ"ת סק"ד] וכתב רבינו הרמ"א דגם עכשיו נוכל לסמוך על טעימה זו וכן המנהג בכל תפוצות ישראל:
מרה שנתרוקנה והכיס תלוי במקומו כשרה דתלינן שדרך הסמפון נשפך המרה לא דרך נקב [פר"ח בשם א"מ] מיהו בדיקה ודאי בעינן לראות אם אין שם נקב וצריך לנפחה להכיס ואם אחר נפיחה לא ימצא שם נקב תלינן דדרך הסמפון נשפך [שם] ואם לא בדקו נראה לאסור שאין לך ריעותא גדולה מזו ודיו שמקלינן בבדיקה ואין חוששין שמא עלה בה קרום ונסתם אבל להתיר בלא בדיקה לא נראה כלל:
י"א שאין לסמוך על נשים בטעימת הכבד ואינן נאמנות בזה לומר שיש בו טעם מר [פ"ת סק"ז בשם ז"י] ואין נראה כלל שהרי אין בזה טירחא מרובה ועוד כיון שהדבר מוטל עליהן בוודאי הן בודקות יפה וכן פסקו כמה גדולים [עי"א להגר"ז מרגליות שהביא בשם כמה גדולים דנאמנות] וכן יש להורות ודע שיש מי שאומר שאם לא מצאו המרה וגם לא טעמו טעם מר שהתרנגולת טרפה יש לאסור גם הביצים שלה שהטילה ג' ימים מקודם ובוודאי כן הוא אחרי דקיי"ל להלכה דניטלה המרה טרפה לא עדיפא מסרכא שמטריפין החלב שבתוך ג' ימים כמ"ש לקמן סי' פ"א ויש מיני עופות שאין להם מרה כלל כמו תורים ובני יונה אבל שארי עופות יש להם ובצבי המרה סמוך לזנבו וכל הדינים שבארנו אין חילוק בין בהמה לחיה ועוף אך מימינו לא שמענו שתחסר המרה במיני בהמות ורק בעופות שכיח זה:
מי שבא לפניו עוף שאין לו מרה ואינו ממין העופות המצויים וזה נתברר שהוא עוף טהור אין אומרים ודאי כל מינו אין להם מרה כתורים ובני יונה אלא אמרינן מסתמא יש להם מרה ורק זה לבדו אין לו וטרפה עד שיוודע בבירור שכל המין הזה אין להם מרה ויש שכתבו דגם אילים אין להם מרה [ש"ך סקי"ב בשם מהרא"י וש"ד] וקשה לומר דכוונתם על מין אילים שהם מיני כבשים כאילו של יצחק ובקרבנות שהקריבו אילים שקורין באראן שבהם כמדומה יש מרה ואולי כוונתם על מאי דכתיב איל וצבי ויחמור [עפרמ"ג שם]:
נמצאו שתי מרות טרפה דכל יתר כנטול דמי והוי כאין לו מרה ואם היא אחת ונראית כשתים נוקבין אותן ואם שופכות זו לזו אחת היא וכשרה ואם לאו שתים הן וטרפה ואפילו אם ע"י נקב אין שופכות זל"ז אך כשנופחין אחת עולה גם חבירתה בנפיחה זו או כשהטילו מים באחת מהן וע"י כך נתמלאית גם השנייה מים זהו סימן שאחת הן וכשרה וזה שאין שופכות זל"ז ע"י נקיבה זהו מפני עובי הליחה והנקב שביניהם שמשם שפכי אהדדי היה דק ולא יכלה הליחה לצאת מאותו הנקב שהליחה עבה ממים ולכן המים עברו דרך אותו הנקב והליחה לא עברה וכן הרוח עברה לפי שהוא יותר דק מיהו עכ"פ נתברר שמרה אחת הן:
ואם היו שתי מרות סמוכות לכבד אחת הנה ואחת הנה וסמפון אחד שופך מרה לשתיהן וכשאדם זוקף האחת חוזרת הליחה למקום שהסמפון מחלק מרה ושופך לשתיהן אך כשהן שוכבות כדרך שהן נמצאות בחיי הבהמה אז אין שופכות זל"ז אין להכשיר רק במקום הפ"מ ולא במקום אחר הטעם שהרי כפי שהן בחיי הבהמה הרי הן שתים אלא שי"ל דכשרוח החיוני דופק אפשר ששופכות זל"ז גם בכה"ג כיון שיש להן מוצא אחת כמו שאנו רואים בזקיפתן ואין זה דבר ברור אלא אומדנא בעלמא ולכן שלא בהפ"מ אין להתיר:
אם נמצאו שתי מרות ובמקום דיבוקם בכבד הם אחת כמו רוחב אצבע אע"פ שמשם ואילך נתפרדו לשתים או להיפך שמתחלה הם שתים ובסופם נתחברו יחד ברוחב אצבע אחת הן וכשרה וא"צ לראות אי שפכי להדדי אם לאו ונראה דאפילו אי לא שפכי כשרה דאם נאמר דמיירי בשפכי להדדי א"כ למה לנו חיבורם ברוחב אצבע וזה שבסי' מ"ז גבי בני מעיים מצרכינן חיבור כרוחב אצבע בתחלה ובסוף ובכאן לא מצרכינן רק בתחלה או בסוף התם שאני מפני שהמאכל צריך לצאת ולכן בעינן חיבור גמור משא"כ בכאן הוא רק משום כל יתר כנטול דמי דיו בחיבור במקום אחד [ש"ך סק"ט]:
אם השתי מרות נפרדות זו מזו רק במקום חיבורן אחת הם אף שאין בזה כרוחב אצבע אך כשמגביה הצד האחד שופך אל השני דרך חיבורן כשר [פר"ח סק"ט בשם רדב"ז] ויש מי שחולק על זה וס"ל דלא מכשרינן בשפיכה אלא בחדא ומתחזי כתרתי שבסעי' י"ט אבל בשתי מרות ממש אף שמחוברין בתחלתן כיון שאין בחיבורן רוחב אצבע אינו מועיל גם שפיכה מזו לזו [תב"ש סק"ו] והעיקר לדינא כדיעה ראשונה דכיון דשופכות זל"ז הרי הן בבירור אחת ומה לנו אם יש בחיבורן בחוץ רוחב אצבע אם לאו כיון שבפנים אחת הן וכן ראיה ברורה לדין זה ממה שנתבאר בסעי' כ' ע"ש:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' מרה הניכרת מעבר לעבר של כבד אי שפכי להדדי חדא היא וכשרה ואי לא שפכי להדדי טרפה עכ"ל ואע"ג דבבועא מעבר לעבר בריאה אמרינן איפכא דאי שפכי להדדי טרפה ואם לאו כשרה כמ"ש בסי' ל"ז זהו מפני הסמפונות כמ"ש שם אבל בכבד אף אם ניטלו הסמפונות כשרה [ש"ך בשם ד"מ] ואיני יודע מה שייך במרה ניכרת מעבר לעבר הלא איננה דבוקה לכבד אלא סמוכה היא לכבד ואיך שוייך בזה ניכרת מעבר לעבר בשלמא בועא שהיא בעצם הריאה שייך לומר שניכרת בשני עברי הריאה אבל במרה איך שייך לומר כן ועוד איזה קלקול יש במה שהיא ניכרת מעל"ע ובועא כשהיא מעל"ע הקלקול הוא בהריאה ולא בהבועא אבל במרה הקלקול הוא אם הן שתי מרות וא"כ מה שייך לזה מעבר לעבר ובוודאי עיקר הכוונה הוא שנראות כשתי מרות וא"כ מה חידש בזה הלא כבר נתבאר דין זה וצ"ע:
אם נמצאת הכיס של המרה נפוח שקורין גישוואלין כתב אחד מן הגדולים שהיא טרפה [חכ"א] דהוי כבשר שהרופא גורדו ואין אנו בקיאין בזה וק"ו אם המרה הירוקה שבתוכו נהפך לעיפוש ולריקבון דטרפה שהרי עיקר טרפות המרה הוא בשביל הליחה ואפילו לא נהפך לעיפוש רק שהליחה נתקשה כאבן הוי לקותא וטרפה [שם] וידוע שכשיש מגפה בבהמות וממהרין לשחוט אותם והמגפה הוא מהמרה שנעשית נפוחה הרבה ומזה מתים יש חיוב לבדוק המרה ואם הכיס נפוח הרבה עד שהוא כבשר שנתמסמס או אם המרה שבפנים נתעפשה נראה שאסורה והכל לפי ראות עיני הבקיאים [ע"ש בב"א סי' ט"ז] ויש שדוחים לגמרי דברי האוסר ולי נראה עיקר כדברי האוסר ובפרט בעת המגפה אין לך כל שאין כמוה חיה יותר מזו כשהמרה נתפחה הרבה ואולי יש גם סכנה בזה:
יש מי שאומר דכשנמצאו שתי מרות ויש בכבד טעם מר כשרה שהרי אפילו בחסרון המרה מכשרינן וכ"ש ביתר דכנטול דמי [פר"ח סק"ח] ויש חולקין בזה דאדרבא דהא דמכשרינן בחסר כשיש טעם מר משום דאמרינן שאינה חסירה ונדבקה בכבד כמו שנתבאר אבל ביתר שהיא לפנינו אלא דכך באה הקבלה דכל יתר כנטול דמי הוי כאלו ניטלה גם היא גם מרירותה שבהכבד [תב"ש וש"י] ועוד כיון שבארנו דעיקר טעם ההיתר מהמרירות שבכבד הוא משום דאמרינן שנדבקה להכבד אבל בלא זה אינו מועיל המרירות וא"כ כשהיא לפנינו אלא דהיא כנטולה מה מועיל המרירות אמנם כשאחת מהשתי מרות אינה מר יש להכשיר ולתלות שאין זו מרה אלא כעין בועא בעלמא ויש מי שרוצה להטריף במרה אחת כשאין בה טעם מרירות אם לא כשהכבד מר וצ"ע בכל זה [עתשו' מיימוני לה' מאכ"א ס"ז שכל גדולי צרפת מכשירין בשתי מרות שאין זה אבר שנאמר עליו כל יתר כנטול דמי ור"ת השיב בשם רבינו יצחק הלוי שמותרת לכל ישראל וראויה ליקרב על גבי המזבח ע"ש]:
איתא בגמ' [מ"ט.] דאם נמצא בהמרה גרעין של תמרה כשרה וגרעין של זית טרפה וכתב הרמב"ם בפ"ו הטעם משום דגרעין תמרה אין ראשה חד וגרעין זית שראשה חד הרי ניקבה אותה כשנכנסה וזה שלא נראה הנקב מפני שהוגלד פי המכה עכ"ל והולך בשיטת רבו הרי"ף שכתבנו בסי' הקודם סעי' כ"ד דבהאברים התלוים בקנה כשנמצא בהם דבר לא תלינן שבא דרך הושט אלא בודאי דרך הקנה נכנס דרך הסמפונות וגרעין זית כיון ששני ראשיה חדין דינה כמחטא קלישתא שנמצאת בכבד דחיישינן שמא דרך הלוכה ניקבה אחד מסמפונות שנטרף שם בנקב משהו וכמ"ש שם ואף שאין הנקב לפנינו חוששין שמא עלה קרום ונסתם [כ"מ בתה"ב ד' כ"ד: ע"ש] ויש מי שאומר הטעם דהחשש הוא על נקיבת המרה עצמה דמתוך שעורה דק חוששין שמא לאחר כניסתה ניקבה ועלה בה קרום ונסתם [ב"י] וכשנמצאת מחט במרה לטעם הראשון דינה כמו בכבד דיש לחלק במחט עבה בין קופא לבר ובין קופא לגוו אך להיש מי שאומר בכל ענין טרפה במחט כיון דחיישינן שמא ניקבה עור המרה עצמה בהיותה שם [ובזה נבין דברי הב"י והב"ח והש"ך סקי"ד ודו"ק]:
אבל רש"י והתוס' דס"ל דגם באברי הקנה חיישינן שמא נכנס דרך הושט כמ"ש שם גבי כבד מפרשים גם בכאן דבגרעין של זית כיון שהוא חד כמחט חוששין שמא נכנס דרך הושט ויצאה משם וניקבה המרה ונכנסה ואין בה חילוק בין קופא לבר וקופא לגוו שהרי שני ראשיה חדים כמ"ש ולפ"ז במחט עבה יהיה הדין כמו בכבד שיש חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו אמנם בגרעין זית מתבאר מדברי התוס' שם שכתבו דמפני שהם גסים ואינן יכולין לבוא בריוח דרך הסמפונות חיישינן שמא ניקבה הושט וחזר ונכנס בכבד עכ"ל ולפ"ז אין חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו וכן מבואר מדברי הרא"ש ע"ש [וצ"ע על המעי"ט שם שהוצרך לחלק בין סמפון הריאה לסמפון הכבד והחילוק פשוט כמ"ש התוס' ודו"ק]:
והטור כתב בלשון זה גרעין שנמצא בה אם הוא גדול כשל תמרה כשרה שאינו יכול לנקוב ובוודאי נכנס דרך הסמפון ואם הוא דק כשל זית טרפה שהרי הוא עשוי לנקוב עכ"ל ואין כוונתו דהטרפות תלוי בגדלות וקטנות שבין תמרה לזית דאינו כן דגם זית הוא גדול לגבי מחט כמ"ש ועיקר כוונתו על החוד דחודו של תמרה גדול ואין ביכולתו לנקוב ולכן אף שאינו יכול לבא בריוח דרך הסמפונות מ"מ בהכרח לומר שבא דרך הסמפונות כיון שאין ביכולתו לנקוב משא"כ הזית שהוא דק בראשו וביכולתו לנקוב תלינן תמיד שבא דרך הושט ולא דרך הסמפונות מפני שאין יכול לבא בריוח דרך שם [ולפ"ז גם הטור הולך בזה בשיטת רש"י והרמב"ם והב"י חילק ביניהם וכבר השיג עליו הב"ח ע"ש]: כט והנה לפי מה שבארנו נראה דלשיטה זו במחט במרה יש חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו במחט עבה כמו בבבד ורבינו הרמ"א שכתב בסעי' ט' דכ"ש אם נמצא מחט או קוץ במרה דטרפה עכ"ל שהולך בשיטת היש מי שאומר שכתבנו בסעי' כ"ו דבמרה מפני שעורה דק חיישינן לנקיבת המרה עצמה [וזהו דעת הר"ן ע"ש] א"כ ממילא לחששא זו כל שהמנקב יותר דק יש יותר לחשוש בזה וממילא שאין חילוק בין קופא לבר ובין קופא לגוו כיון שהחשש הוא מפני נקיבת המרה עצמה והכי קיי"ל לדינא [עפר"ח סקי"ד שחולק על הרמ"א ולפמ"ש דבריו ברורים וגם התב"ש סק"ט השיג עליו ע"ש ובדברי רש"י עמהרש"א וכרו"פ]:
Siman 43
[דיני טרפות בטחול ובו י"ח סעיפים.
דיני טחול משונה מדיני כל האיברים דבכל האיברים דאם ניקב טרפה כ"ש ניטל וכשניטל כשרה כ"ש ניקב כמ"ש בסי' נ' ובטחול אינו כן דכשניטל הטחול שנו חכמים במשנה דכשרה [נ"ד.] ובניקב אמרו חז"ל [נ"ה:] שיש מקום בהטחול דכשניקב טרפה ולמה לא מנו אותו חז"ל במשנה דאלו טרפות דניקב הטחול טרפה משום דגם דיני נקובתו משונה בשני דברים האחת דלא בכל מקום כשניקב טרפה כמו שיתבאר וזה אין בכל האיברים לבד בזפק והשנית דבכל האיברים אין טרפות הנקב אלא כשהוא מפולש או לתוך החלל כמו דקין וקורקבן והמסס ובית הכוסות וכיוצא בהן ואבר שאין בו חלל עד שינקב מעבר לעבר והטחול אינו כן דאף אם לא ניקב מעבר לעבר אם לא נשאר בהמקום השלם כשיעור שיתבאר טרפה [זה למדתי מדברי הרמב"ם פ"ו הל' י"ט וכ"א]:
וטעמו של דבר מפני שהטחול אינו מהאיברים שהחיות תלוי בו דכל פעולתו אינו אלא לשחוק [ברכות ס"א:] ואצל המלכים היו אנשים שנטלו הטחול שלהם ע"י סם [סנהד' כ"א:] וקיימו שנים רבות ולכן ניטל הטחול כשר בין שנברא חסר ובין שניטל ע"י חולי או ע"י סם וזה שניקב טרפה אינו מטעם עצם הנקב כבכל האיברים אלא דכך קבלו חז"ל שמפני הכאב של הנקב לא תוכל לחיות ולכן אף שלא ניקב מעבר לעבר כל שאין השלם כמו שיתבאר הכאב גדול מאד ולא תוכל הבעל חי לשאת את הכאב ותמות ולכן לא מצינו להפוסקים שיאמרו שמועיל סתימה לנקב הטחול מפני שאין טריפותו מצד עצם הנקב אלא מפני הכאב א"כ אין רפואה לזה סתימת הנקב שהרי הכאב הוא מעצמותו [ולפמ"ש יש ליישב דברי האו"ה שהביא הט"ז בסי' מ"ו סק"א והד"מ הקשה עליו והט"ז טרח ליישב ולדברינו א"ש בפשיטות ועט"ז סק"ט בסי' זה ודו"ק] ובסעי' ד' יתבאר עוד טעם בזה [והלבוש כתב כמ"ש]:
באיזה מקום אוסר הנקב בטחול בצד העב דהטחול ראשו האחד עב והשני דק כבריית הלשון ובצדו העב הוא חלק ממנו דבוק לכרס וחלק שאינו דבוק לכרס ובראש צדו העב יש ג"כ דק ולכן אם ניקב בצדו העב בהחלק הדבוק לכרס טרפה וכן בהדק שבצד העב אם ניקב שם טרפה [ט"ז ופר"ח]:
ובהחלק העב שאינו דבוק לכרס אם ניקב שם יש אוסרין [ד"ח פ"ג אות ר"ל בשם חכמי פראג] ויש מתירין [הג"א ורי"ו וד"ח שם] ולזה נוטה דעת רבינו הב"י בסעי' ג' ופשוט הוא שיש לסמוך על דיעה זו בהפ"מ וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח ותב"ש] ויש מי שמפקפק בזה דבאמת מלשון הש"ס מבואר שהחילוק הוא רק בין צד העב לצד הדק [כרו"פ] אך שי"ל דעיקר טעם דטרפות נקב בטחול הוא מפני שע"י זה יוכלו להתקלקל הכרס והמעיים [פרישה בשם רנ"ש] ולכן כל מה שדברו חז"ל בזה הוא רק במקום הדבוק לכרס אך לפ"ז למה להו לחז"ל לומר דבצד הדק כשרה הא הצד הדק אינו מחובר לכרס כלל וצ"ע:
ואפילו לא ניקב מעבר לעבר אם לא נשאר שלם מתחתיו כעובי דינר זהב טרפה דקים להו לחז"ל דכל שלא נשתייר כשיעור זה לא תחיה הבעל חי ושיעור עובי דינר זהב לא ידענו אך הרשב"א כתב שהוא פחות מחצי עוביו וטעמו מדאמרו חז"ל [נ"ה:] נשתייר כעובי דינר זהב ולשון שיור הוא עכ"פ פחות מחצי ואע"ג דשירי מנחות נקראים שיריים והם הרבה יותר מהקומץ זהו על שם החשיבות מפני שעולה הקומץ על גבי המזבח וכן שירי הדם נקראים שיריים על שם שההזאות הוא על המזבח לכן המותר נקראים שיריים אע"פ שהן הרבה יותר דשיריים הוא לשון טפל ג"כ [כמו בר"ה י"ז. לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים ויש לדקדק בלשון המשנה עירובין פ': אבל בשירי עירוב וערש"י שם ודו"ק]:
והנה לפי מה שנתבאר דגם בדק שבעב כשניקב טרפה צ"ל דגם בזה הוי עובי דינר זהב פחות מחצי עוביו דאל"כ הו"ל להרשב"א והטור והש"ע לבאר זה וכן צ"ל בעגלים הדקים שגם בהם עובי דינר זהב פחות מחצי עוביו דזה דוחק לומר דרק בחצי עוביו משערינן כל אחד כפי מה שהוא כמו שיש מהגדולים שסוברים כן [עתב"ש סק"ט ופמ"ג סק"א] שהרי בגמ' לא הזכירו רק שיעור עובי דינר זהב ולפ"ז איך כתבו הרשב"א והטור שהוא עכ"פ פחות מחצי עוביו והרי לפי חשבון זה לא יגיע בהעב אף לחלק רביעית כמובן אך אפשר לומר דהגמ' שאמרה כעובי דינר זהב הוא על העב ובבהמה גדולה ולפי ערך זה יש לשער בכל בהמה דקה וכן בהדק שבעב והכלל הוא שהוא מעט פחות מחצי עוביו ויען שגם זה קשה לשער כמה הוא הפחות לכן יש לשער שישאר מחצה עוביו וצ"ע [ואם נאמר כן א"ש מ"ש הב"י בשם הרשב"א דכל שניקב עד מחציתו כשרה וכ"כ בת"ח והקשה התב"ש סק"ח הא גם פחות מזה כשר ע"ש ולפמ"ש א"ש דבצד הדק שבעב ובעגלים בהכרח לומר כן ועפר"ח בקו"א והתב"ש והפמ"ג דחו דבריו ולענ"ד דבריו ברורים וסובר כמ"ש דאין לנו שיעור רק דינר זהב ודו"ק]:
דבר פשוט הוא דא"צ עובי דינר רק תחת הנקב ולא בצדדי הנקב ואפילו אם נחתך הדק וסמוך לחתך זה ניקב העב ואין בין נקב זה למקום החתך רק משהו או אפילו לא כלום כל שיש תחתיו כעובי דינר כשר [תב"ש סק"ב] וכן אם ניקבו שני צדדיו דהיינו הצד הדבוק לכרס וצד שכנגדו זה כנגד זה ובאמצע נשאר בשר הטחול כעובי דינר כשר [שם] ואין לאסור מטעם שהעור ניקב זה כנגד זה דבטחול לאו בעור תליא מילתא רק בשיור עובי דינר ובכל גווני שנשאר עובי דינר כשר ולא עוד אלא אפילו ניקב בהעב זה שלא כנגד זה כגון שבצד זה ניקב ונשאר כעובי דינר וגם בצד שכנגדו ניקב ונשאר כעובי דינר ואלו היו זה כנגד זה היה נקב מפולש ג"כ כשר רק בזה בעינן שיהיה גם בין נקב לנקב רוחב עובי דינר זהב דאל"כ הרי הם כנוגעים להדדי וה"ל מפולש [שם]:
עור הטחול מצטרף להעובי דינר אבל הקרום שעל הטחול שהוא חלב טמא אינו מצטרף [ט"ז סק"ב ועי' פמ"ג] שהרי אינו עצם טחול ואיך יצטרף וגם סתימתו אינו מועיל שהרי חלב טמא הוא כמ"ש בסי' ס"ד ועוד דאין סתימה מועלת לנקב הטחול כמ"ש בסעי' ב':
נחתך מקצת הטחול דינו כניקב דבמקום הדק כשר ובמקום העב טרפה ויש מכשירים בנחתך גם במקום העב דניקב גרוע מנחתך דהכאב יותר גדול [ב"י בשם עיטור] וכבר הכריעו הרשב"א והטור דדמי לניקב ע"ש ודע דזה שנחתך במקום הדק כשרה לא משכחת לה אלא בהכניס סכין מבחוץ וחתכו למקצת טחול ולא פגע בשארי אברים דאלו נחתך או ניקב ע"י מחט הנמצא בטחול טרפה דהוי מחט שנמצא בחלל הגוף ולכן מה שהכשרנו בניקב בצד הדק או כשנשתייר כעובי דינר אינו אלא בניקב ע"י חולי דע"י מחט בכל ענין טרפה וכ"כ האחרונים [וז"ש רש"י שם ולא יצא המחט לחוץ דוגמא בעלמא נקיט כמ"ש הש"ך סק"א]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' נקרע הטחול או נימוקה או לקתה בשינוי בשר דינה כניקבה וכן כל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב ואם מים בטחול אפילו עכורין וסרוחין אם הבשר סביבו שלם כשר עכ"ל וכל זה כשזהו בצד העב אבל בצד הדק לית לן בה וזה שכתב לקתה בשינוי בשר כלומר דליקוי בשינוי מראה בלבד אין זה כלום דדווקא בריאה שטריפתה הוא מפני הקרום בלבד שפיר פוסל שינוי מראה ולא בטחול אלא בטחול תלוי אם הבשר נשתנה בעצם איכותה ונעשית כנתמסמס ולכן דקדק וכתב בשינוי בשר ולא כתב בשינוי מראה וכ"כ כל הגדולים דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [ש"ך וט"ז ופר"ח וכרו"פ ונוב"י דלא כהתב"ש שגמגם בזה] וזהו שמסיים וכן כל מקום שהבשר רע ונרקב דינו כניקב כלומר לא לבד בטחול אלא בכל האברים הדין כן ומזה מבואר להדיא דמ"ש מקודם בטחול שינוי בשר ג"כ מיירי באופן זה וכשלא נשתייר כעובי דינר בשר שלם וטוב ועי' בסי' נ':
וזה שכתב ואם מים בטחול אפילו עכורים וסרוחים אם הבשר סביבו שלם כשר מיירי כשנשתייר בשר כעובי דינר זהב [ט"ז וש"ך] וקמ"ל דלא אמרינן דסופו לירקב הכל וטרפה אף כשנשתייר כעובי דינר ויש מי שרוצה לומר דכוונתו להכשיר אף כשלא נשתייר כעובי דינר [ב"ח] ודחו דבריו [ולפמ"ש בסעי' י"ב י"ל דזהו כוונת הב"ח]:
וכל זה הוא כשהקלקול מתחיל מבחוץ אבל אם מבחוץ שלם מכל צד ובלי שום קלקול אף אם מבפנים נתקלקל כולו באופן שלא נשאר כעובי דינר כשר [ט"ז ס"ס זה ופר"ח סק"ח וכרו"פ סק"ד ותי"ק ומ"י] ויש מי שאוסר גם בכה"ג [תב"ש סק"ו ועפמ"ג] ובוודאי בהפ"מ יש לסמוך על דעת המתירים ויראה לי דזהו אם גם מהבשר נשאר מעט סביב אבל אם כלה כל הבשר ולא נשאר רק עור הטחול קשה להקל דעור הטחול כשם שאין הטרפות תלוי בו כמו כן אינו מציל מהטרפות אף שמצרפין אותו לעובי דינר כמ"ש מ"מ הוא בעצמו אינו כלום [ומצאתי שכ"כ הפ"ת בשם נחלת עזריאל ע"ש]:
וכן כשיש מכות וחבורות על הטחול אם הם בצד הדק כשר ואם בצד העב חותכין המכות והחבורות ואם נשאר תחתיהם בשר נקי כעובי דינר כשר ואם לאו טרפה וכבר נתבאר דהדק שבעב דינו כהעב וכשיבש הטחול נראה ג"כ דדינו כניקב כמו בריאה וחותכין מקום היבש ואם נשאר תחתיו כעובי דינר כשר ובריאה נתבאר מה נקרא יבש ע"ש:
כשאמרו ניטל הטחול כשרה לא שנא נבראת חסירת טחול ולא שנא ניטל ע"י חולי ואע"ג דבכוליא יתבאר בסי' מ"ד דניטל ע"י חולי טרפה זהו מפני שלכוליא יש שיעור בהקטינה כמ"ש שם ולכן כשהקטינה לפחות מכשיעור ונטרפה לא תחזור להכשירה משא"כ בטחול אין לו שיעור ואף גם בכוליא יש חולקין כמ"ש שם ומ"מ יש מי שאומר דדוקא ע"י חולי שהקטינה אבל בחולי שנימוקה טרפה דכשהגיע הנימוק עד שלא נשאר בעובי דינר הא נטרפה ואיך תחזור להכשירה [כרו"פ סק"ח] ויש מי שאומר דגם בכה"ג כשרה לפי שאין החולי גורם הטרפות אבל בכוליא הקטנות גורם הטרפות [תי"ק סי' נ' סק"ב] וראיה לזה מדלא הזכירו הפוסקים דין זה בטחול [שם] ומ"מ מצד הסברא נראה כדיעה ראשונה למאן דמטריף בכוליא בכה"ג וצ"ע לדינא:
נמצאו שני טחולין כשרה דהגם שכל יתר כנטול דמי מ"מ בטחול גם נטולה כשר וזהו לדעת המפרשים כל יתר כנטול כפשוטו אבל למי שסובר כל יתר כנטול ממקום חבירו כמ"ש בסי' מ"א סעיף ל"ט ע"ש אם דבוקים זל"ז במקום העב טרפה שהרי ישאר נקב בשם וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דיש מחמירים אם נמצא כמין טחול בצד העב וטוב להחמיר אם לא במקום הפ"מ עכ"ל דבהפסד מרובה לא חיישינן לדיעה זו מפני שרוב הפוסקים לא פירשו כן כמ"ש שם ועוד דגם לדיעה זו מי יימר דכנטול עד סופו שמא כנטול עד אמצעיתו וישתייר כעובי דינר אא"כ מחוברים זל"ז בכל צדדי העובי [עב"י ס"ס מ"א] ועוד שהרי כבר נתבאר דטעמא דנקב הוא משום הכאב ובזה לא שייך כאב כמובן [פרישה] וזהו טעם הטור שכתב בכאן דכשרה ולא הביא כלל דעת אחרת אף שבס"ס מ"א הביאה ע"ש [ועב"ח שהחמיר בזה ולפמ"ש א"ש וא"צ לטעם הש"ך סק"ט ע"ש ודו"ק]:
אם יש שני טחולין ובאחד יש נקב בצד העב אם יש להכיר שהנקובה היא היתרת כשרה ואם לאו טרפה מספק [צ"צ סי' צ"ח ומ"י] ויש מי שמטריף בכל עניין מטעם שהרי הטרפות אינו מטעם עצם הנקב אלא מטעם הכאב א"כ מה לי אחד מה לי יתרת סוף סוף לא תוכל לחיות מפני הכאב [פר"ח סק"ו] ודע דיתר טחול אינו אלא כשיש על השני צורת טחול אבל בלא"ה הוה דלדול בעלמא וכשר לכל הדיעות [פמ"ג סק"ט ע"ש]:
כתב הרמב"ם בפ"ו טחול העוף עגול כענבה ואינו דומה לשל בהמה לפיכך אין הנקב פוסל בו עכ"ל והרשב"א ז"ל כתב דאדרבא מצד הסברא היה נראה דכולו הוא צד עב וככל מקום הנקב פוסל בו אלא שכבר הורה זקן [טור] ודעתו נוטה לאסור וכ"כ היש"ש [סי' פ"ה] שקולא גדולה היא לסתור הכלל שאמרו חז"ל כל מה שטרפה בבהמה טרפה גם בעוף וכמה מהפוסקים שאוסרים [רא"ה בבד"ה ופר"ח סקי"א] ויש מי שאומר בטעמו של הרמב"ם משום דטעם הטרפות הוא דכשניקב בהעב הדבוק לכרס יתקלקל הכרס ובעוף לא שייך זה שהטחול בעוף מונח בפ"ע [דו"פ בשם רנ"ש] אך לפי הטעם שכתבנו דמשום כאב מיטרפה אין טעם זה כלום ולי נראה ברור דהרמב"ם דקדק כן מתוך המשנה דכבר כתבנו שהרמב"ם דקדק בדבריו דלכן לא מנו חכמי המשנה נקובת הטחול משום דטריפתו אינו בכל מקום של טחול ואי ס"ד דטחול של עוף דינו כולו כעובי מפני מה לא מנו אותה במשנה דטרפות העוף [נ"ו.] אלא ודאי דבכולו כשר ואם תאמר למה לא מנו אותה במשנה דאלו כשרות בעוף די"ל דזהו משנה שאינה צריכה דכיון דבכשרות דבהמה שנינו דניטל הטחול כשר כ"ש ניקב דבניטל אין הפרש בין בהמה לעוף וזה ששנו חכמים דכל מה שבבהמה כנגדו בעוף זהו כשכל האבר יש לו דין אחד ולא בטחול שבבהמה דיש בה דינין מחולקין [ולכן לא תלה דין זה בסברתו]:
אם יש נקב בטחול בצד העב וניכר שהוא בתולדתו כגון שיש לו שפה סביב ונראה ברור שהוא בתולדה הרבה מהגדולים מתירים ולא מיבעיא אם נדון נקב זה כחסר ולא כנקב הא ניטל הטחול כשר אפילו ניטל כולו וכ"ש מקצתו אלא אפילו אם נדונו כנקב שנעשה אח"כ מ"מ הא טריפות דנקב בטחול אינו מצד עצם הנקב אלא מצד הכאב או מצד הכרס כמו שנתבאר וכל זה לא שייך בנקב בתולדה אלא שי"א מי מעיד לנו שהוא בתולדה שמא ניקב ונתרפא ונראה כמו שהוא בתולדה אמנם אם רבים הם הנמצאים נקב כזה ומצומצם במקום אחד אין ספק בדבר שהוא בתולדה וכשר ולכן בנקבים הנמצאים בעגלים בצד העב בהדק שבו ומצוי הדבר הרבה פשיטא שיש להכשיר והגם שקודם שהיה הדבר מצוי נחלקו בזה הגדולים מ"מ כשהדבר מצוי אין חולק בדבר ולכן בזמנינו זה שנתהוה גם בשוורים ובהמות נקב כזה כמו שראיתי בעיני כשהייתי במדינת רייסין ובתחלה היה הדבר קשה עלי להכשיר אמנם אח"כ כשנתרבה הדבר חזר דינם להיות כעגלים דאיזה חילוק יש בדבר ונתפשט הדבר להכשירם וכפי הנראה שתלוי בגידול הבהמות לפי המקום ופה במדינת ליטא לא שמעתי שיהיו מצויים נקבים כאלה בגדולים רק בעגלים ונהרא נהרא ופשטיה [עט"ז סק"ב ונקה"כ ופר"ח ותב"ש ופמ"ג וצ"ל ועוד תשו' והכל מודים כשהדבר מצוי הרבה שכשר]:
Siman 44
[דיני טרפות בכליות ובו כ"ה סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] דניטלו הכליות כשרה לפיכך אם נבראת בכוליא אחת או בג' כליות כשרה שהרי כל יתר כנטול דמי ונטול כשר ואפילו דבוקים במקום החריץ דהיינו בלובן שבכוליא כשר [ב"ח] ורק לקרבן פסול בחסר כוליא או יתרת מטעם חסרון [בכורות ל"ט.] ומזה גופה ראיה מדפסל רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי [רי"ף] ולקמן יתבאר אם יש חילוק בין ניטל ביד לניטל ע"י חולי ויש מי שרוצה לומר דלמאן דס"ל בפירוש כל יתר כנטול דמי כנטול ממקומו כמ"ש בס"ס מ"א ע"ש ולפי מה שיתבאר דכוליא שהקטינה עד כפול בדקה וכענבה בגסה טרפה א"כ אם דבוקים זל"ז עד שכשינטלו זה מזה ממקום חיבורם לא ישאר זה השיעור טרפה [פמ"ג במ"ז סק"א] ולא נראה כן שהרי יתבאר דהקטינה טרפה דווקא מחמת חולי אבל בנבראת כך כשרה ובכה"ג פשיטא שאין לנו לדונה יותר מנבראת כך ועוד דלמעשה ודאי דאין לחוש בזה דהעיקר כפירוש רוב המפרשים דכל יתר כנטול דמי היינו כנטול אחת כמ"ש בסי' מ"ג סעי' ט"ו ע"ש:
איתא בגמ' [נ"ה.] לקתה בכוליא אחת טרפה והוא דמטי לקותא למקום חריץ וזה חיורא דתותי מתני שהגידין מעורים שם והוא אמצעית הכוליא [רש"י] וזה הלובן שתחת המתניים שנכנס בתוך הכוליא [רשב"א] שבשם הוא עיקר חיות של הכליות ולקותא גרע מניטלה דניטלו אפילו שתי הכליות כשר ולקתה אפילו באחת טרפה וכ"ש בשתים [רש"י] ואין זה מן התימא שיהא קלקול בהאבר חמור יותר מניטל כל האבר שהרי גם בטחול כן הוא דניטל כשר וניקב בסומכיה טרפה כמ"ש בסי' מ"ג:
וטעמא דמילתא דכך קבלו חז"ל עד הלכה למשה מסיני שיש שהקלקול בגוף האבר גרע יותר מניטל כל האבר דבניטל כל האבר יכולה לחיות שאין אבר זה מאיברי החיות אבל בקלקולו של האבר לא תוכל לחיות מפני הכאב כמ"ש טעם זה גם בטחול ולכן כדמטי לקותא למקום לובן הכוליא שבשם עיקר חיות האבר של הכוליא תמות מפני הכאב או שעי"ז תתקלקל כל הגוף וכל שלא הגיע להלובן אין המכה חזקה ותוכל לסבול הכאב ולא תזיק לכל הגוף:
ומהו לקותא פירש"י כגון שמליאה מוגלא ע"ש אבל הרמב"ם והטור כתבו ששני דברים הם ומוגלא הוא טרפות בפ"ע ולקותא מקרי כל שנתמסמס הבשר עד שאם יאחוז אדם במקצתו מתמסמס ונופל והוא שיגיע הליקוי והמוגלא על הלובן [טור] וכל שלא הגיע להלובן אף אם הגיע עד הלובן כשר [ש"ך סק"ה] ויש מחמירים גם בהגיע עד הלובן אם אין בשר בריא מפסיק בין הלקותא והמוגלא לבין הלובן [לבוש ותב"ש] ואין כן דעת רוב הפוסקים ולפנינו הגירסא בטור ג"כ על הלובן כלומר בתוך הלובן וכן מתבאר מדברי רבותינו הראשונים:
אמנם יש מי שאומר דרק בלקותא בעינן מקום חריץ אבל במוגלא גם אם לא הגיע להחריץ טרפה כל שהמכה ניכר מבחוץ [יש"ש סי' פ"ו] ולכאורה גם מלשון הרמב"ם ספ"ח משמע כן שכתב וכן אם לקתה הכוליא והוא שיעשה בשרה כבשר המת שהבאיש אחר ימים שאם תאחוז במקצתו יתמסמס ויפול והגיע חולי זה עד הלובן שבתוך הכוליא ה"ז טרפה וכן אם נמצאת בכוליא ליחה אע"פ שאינה סרוחה או שנמצא בה מים עכורים או סרוחים ה"ז טרפה אבל אם נמצא בה מים זכים ה"ז מותרת עכ"ל ומדלא הזכיר בליחה דהיינו מוגלא שיגיע עד הלובן ש"מ דבמוגלא לא בעינן כלל עד הלובן [ועכ"מ]:
אבל הטור והש"ע כתבו מפורש דגם במוגלא בעינן עד הלובן וכ"כ הרשב"א וכ"ש לפירש"י שמפרש דלקותא הוא מוגלא הלא אמרינן בגמ' מפורש דבעינן שיגיע להלובן ויש חששו להחמיר כדיעה ראשונה לחלק בין לקותא למוגלא ובמוגלא כל שהמכה ניכר מבחוץ טרפה אפילו לא הגיע למקום חריץ [ש"ך סק"ה וט"ז סק"ו] ויש שלא חששו כלל לדיעה זו [פר"ח ופלתי סק"ו] וראיה לה שהרי לקותא דנתמסמס גריעא טובא ממוגלא כדמוכח מריאה דבועות מלאות מוגלא כשר וריאה שנתמסמסה טרפה וכיון דבכוליא בנתמסמס בעינן עד הלובן כ"ש במוגלא ועוד שהרי הכוליא עיקר טרפותה היא בהלובן ועוד דכיון דלפירש"י מבואר כן להדיא בגמ' ובדברי הרמב"ם אין מפורש להיפך וי"ל דארישא סמיך נקטינן כן וכן נראה עיקר ודבר פשוט הוא שבהפ"מ יש לסמוך בפשיטות על ריעות אלו:
כבר נתבאר דליחה אע"פ שאינה סרוחה טרפה ומים עכורים וסרוחים טרפה כשהגיע להלובן אבל מים זכים אפילו הגיע ללובן כשר ונראה דאם קודם שיגיע ללובן המים עכורים או סרוחים ובהגיעם ללובן נעשו זכים ג"כ כשר דהעיקר תלוי בהלובן ואפילו נמצאו המים זכים בשלחופית קטנה ג"כ כשר ואם נמצאת מליאת מים שמראיהם רע אבל לא היו עבים ועכורים אלא מראיהם כרכומי כמראה הדבש כשרה דזהו כמים זכים ויש מי שאוסר וס"ל דמראה דבש הוי דינו כליחה וכתב רבינו הרמ"א דהכי נהוג אבל אם נמצא בה דם לכל הדיעות דינו כמים זכים דאע"ג דדם נוטה הרבה למים עכורים מ"מ כיון דהכוליא כולה דם אין זה בגדר לקותא כלל [ש"ך וט"ז] ויש מי שרוצה לומר דגם במים זכים בעינן שמקצת הלובן יהא שלם שלא יהיה בו אפילו מים זכים ולא ידעינן חומרא זו מנ"ל ואין עיקר לחומרא זו [עט"ז סק"ח וסק"י ועפמ"ג שם ודו"ק] ודע דכל הטרפות שנתבארו בכוליא דבעינן שיגיע להלובן כמ"ש ה"ה אם הליקותא בהלובן לבדו וכל הכוליא בריאה ושלימה ג"כ טרפה דעיקר החיות של הכוליא בהלובן תלוי:
כתבו הטור והש"ע סעי' א' ניטלו הכליות כשרה וכו' וכן אם ניקבה הכוליא או נחתכה אפילו עד מקום חריץ כשרה ובטור כתב אם ניקבו או חסרו אפילו אם הגיע החסרון והנקב עד הלובן כשרה עכ"ל והנה בפירוש חסרה יש לפרש או שחסרה ע"י חולי או ע"י חתיכה ונראה שבש"ע בכוונה שינה מלשון הטור להורות דדווקא בחסרון ע"י סכין כשרה אבל ע"י חולי הוי כנתמסמסה וכן בניקבה ע"י חולי הוי כנתמסמסה ובאמת יש מי שסובר כן [ב"ח בשם או"ה הארוך] ושארי הפוסקים לא חילקו בזה [שם] ולמעשה יש להתיישב בזה [שם] ובאמת גם בניקבה או חסרה ע"י חולי י"ל דלא דמי לנתמסמסה דמאי דהוי הוי ולא יגדל הכאב עוד משא"כ בנתמסמסה תגדל הכאב [ט"ז ופר"ח] מיהו מלשון הש"ע משמע דאין חילוק וצ"ע:
ונראה דבניקב או נחתך אפילו הגיע לתוך החריץ כשרה דאל"כ הא גם בנתמסמסה כשרה וזה שכתוב בטור וש"ע עד החריץ הכוונה עד ועד בכלל כלומר לתוך החריץ [ט"ז וש"ך ופר"ח] ויש מי שאומר דרק בניקב כשר אבל נחתך טרפה [הג"א] וזהו דיעה יחידאה וכל הפוסקים לא ס"ל כן וטעמו משום דכתיב באיוב [ט"ז] יפלח כליותי ולא יחמול ובגמ' [מ"ג.] מבואר דמעשה נסים הוא אבל בלא נס הוי מכת מות אבל באמת אין ראיה מזה כמו שיתבאר בס"ד:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' מכת חרב דינו כלקתה הכוליא עכ"ל והקשו עליו דזהו מאן דס"ל דנחתכה טרפה אבל למאי דקיי"ל דנחתכה כשרה א"כ מה לי נחתכה בסכין או בחרב ויש מי שאומר דמכת חרב היינו שנחלקה לשנים וזהו טרפה [ט"ז סק"ה] ואינו מובן איזה חילוק יש בין נחלקה לשנים או לשלשה ואין סברא לחלק בזה [ש"ך סק"ז] ועוד דא"כ עיקר חסר מן הספר דאטו מכת חרב משמע דווקא נחלקה לשנים ויש מי שאומר דמכת חרב היינו מכה בכח [שם] וכן נראה עיקר דהכאה בחרב הוא הכאה בכח משא"כ חתיכה בסכין וזהו שאמר איוב יפלח כליותי דלשון יפלח משמע בכח כמו דכתיב במשלי עד יפלח חץ כבידו וידוע שהחץ מכה בכח וכן בתהלים כמו פולח ובוקע בארץ שזהו בכח כדרך שבוקעין עצים:
ויש מהגדולים שדחו פי' זה מטעם דמי יוכל לשער מה נקרא בכח ומה נקרא שלא בכח [פלתי] ואין זה דיחוי כלל דכל שנעשה דרך חתיכה הוי שלא בכח וכל שנעשה דרך הכאה הוי בכח ועוד דחו פי' זה ממה שמבואר בגמ' [נ"ד.] רבי פפא רישבא מחו בכוליא ע"י חץ והכשירו ע"ש ולא מצינו שדקדקו אם הגיע המכה למקום חריץ אם לאו ע"ש והרי זהו בכח והכשירו [פר"ח] וגם זה ל"ק כלל דבע"כ צ"ל שדקדקו שלא הגיע למקום החריץ דאל"כ שמא נפל החץ לחלל הגוף וכן פירש"י שם וז"ל מחו בכוליתא מכין בחץ החיה בכולייתא מלמעלה ומכוונים שאין החץ נכנס ויורדת למטה מן הכליות לחלל עכ"ל וכיון שדקדקו שיהיה רק מלמעלה הרי אין שם מקום הלובן כלל [והפליתי פי' מכת חרב שנעשה עי"ז פצעים וחבורות ומוליד חום והוי סכנה לכל הגוף ע"ש]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' נמצאו בכוליא אבנים כשרה עכ"ל ולא חילק בין מקום חריץ לשלא במקום חריץ ומשמע דגם אם נמצאו במקום חריץ כשרה וכן הסכימו כל האחרונים [ש"ך וט"ז ופר"ח וכרו"פ] ובהכרח צ"ל כן דשלא במקום חריץ מאי רבותא דבאמת אין זה חולי כלל דדרך הכוליא להוליד אבנים ומשם יורדים לגיד הערוה [ש"ך בשם רוקח] וזהו מהלכות הרופאים כידוע ואף שאפשר שע"י האבנים תעצר השתן מ"מ אין דבר זה מהטרפות שמנו חכמים ויש שמשמע מדבריהם דכשהאבנים הם במקום החריץ טרפה [עב"י] ואולי מפני טעם זה דעצירת השתן ומ"מ לא קיי"ל כן וכן הסכימו כל גדולי הפוסקים:
מעשה בבהמה שנמצאת ריעותא בכוליא שהיתה סרוחה ולא הספיקו לבדוק אם הגיע עד החריץ ונאבדה טרפה [באה"ט בשם כנה"ג] דכל שיש ריעותא לפנינו הבדיקה מעכבת בדיעבד וכן אם שנים אומרים שראו הכוליא ולא ראו הסרחון ושנים אומרים שראו הסרחון אין כאן הכחשה וטרפה דאלו ראו ואלו לא ראו שהרי אין אומרים שלא היתה סרחון אלא לא ראו הסרחון ולכן אם באמת אומרים שראו שלא היה בה סרחון אוקי תרי להדי תרי ובהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת [שם] ואם ראו בכוליא מים והריחו ריח סרחון ואינם יודעים בבירור שהסרחון הוא מהמים שבכוליא תלינן שהסרחון הוא ממנה וטרפה אף שיש לתלות הסרחון בדבר אחר מ"מ כיון שלא ראו להדיא שהמים הם זכים בלא סרחון טרפה [שם] ואפשר אם גם לא ראו שהגיעו המים עד החריץ יש להקל מטעם ס"ס אם הגיעו לחריץ ואת"ל שהגיעו לחריץ שמא המים זכים והסרחון הוא ממקום אחר וצ"ע למעשה:
כוליא שהקטינה טרפה וכמה תקטן ותטרף בבהמה דקה עד כפול ופול בכלל טרפה ובגסה עד כענבה בינונית וענבה בכלל טרפה וענבה הוא מענבי הגפן וגדולה הרבה מפול ואף דהאידנא אינו כן זהו מפני שנתקלקלו הפירות ובימים הקדמונים היו הרבה גדולים מפול והרי גם בזית קבלה בידינו שהיא כחצי ביצה ועינינו רואות בזמנינו זה שלא תגיע אף לרבע ביצה [ט"ז סקי"ב בשם רש"ל]:
בגמ' [נ"ה:] איתא בלשון זה הכוליא שהקטינה בדקה עד כפול בגסה עד כענבה בינונית וכתבו כל רבותינו הראשונים דגם כפול וכענבה טרפה והטעם דלהדיא איתא בגמ' שם דכל שיעורי חכמים להחמיר ולפ"ז אמרינן עד ולא עד בכלל כיון דהוי לחומרא ותמהו על בה"ג שכתב דכפול וכענבה כשרה ויש שרצו לתרץ דבריו דזהו רק שיעורי חכמים שבמשנה ובברייתא ולא בגמ' [ב"ח ופר"ח] ועכ"ז מנ"ל לפרש לקולא ולכן העיקר כדברי הטור והש"ע דטרפה [שם]:
ולענ"ד נראה דהבה"ג דקדק מלשון הגמ' עצמה דאימתי שייך לומר עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל בשלשון עד מוכרח להיות כמו במשנה דשם [נ"ד.] בגרגרת ששנינו עד כמה תחסר עד כאיסר האיטלקי וכן במשנה דכלים [פ"ב מ"ב] מלוג עד סאה מסאה עד סאתים וכן בכל מקום אבל בכאן אי ס"ד דגם כפול וכענבה טרפה הו"ל לומר הכוליא שהקטינה בדקה כפול ובגסה כענבה טרפה וממילא מובן דכ"ש כשהקטינה עד למטה משיעור זה אלא ודאי דה"פ דכשהקטינה עד כפול ועד כענבה כשרה אבל בפחות מפול וענבה טרפה וכפול וענבה כשרה ומיהו לדינא קיי"ל דטרפה כפסק הטור והש"ע:
וזה שהקטינה טרפה דווקא כשנתקטנה ע"י חולי אבל אם היתה קטנה בתולדתה כשרה והיכי ידעינן אי הוי מחמת חולי אי לא חזינן שהקרום שלה כווץ בידוע שמחמת חולי הוא ואם אינו כווץ אלא שעשוי כמדת כוליא מוכחא מילתא שמתחלת ברייתה היא כך וכשרה והבדיקה הפשוטה לבדוק מקומה אם היא כולה מליאה ואין שם חלל סביבותיה ולא ריקוב כלל אז ניכר שכן היא מתחלת ברייתה ואם נמצא שם חלל הרי הקטינה וטרפה [ש"ך סקי"ד] ואם אין ביכולת לעמוד על הבירור אם הקטינה מחמת חולי אם לאו טרפה אא"כ יש איזה ראיה מוכחת שזהו בתולדה כגון שגם הכוליא השניה משונית בברייתה וכיוצא בזה [עפ"ת סק"ו]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' יש מי שכתב שכשאמרו ניטלו הכליות כשרה היינו כשניטלו ביד או כשנבראת כך אבל אם ניטלה ע"י חולי כיון שהקטינה לפחות מכשיעור כבר נאסרה ואיך תחזור להכשירה כשגמרו לכלות ולהמק ולפ"ז צריך לבדוק אם הכיס שלהם מלא חלב ניכר שזה תחלת ברייתה וכשרה ואם נמצא שם חלל ומקום ריק ניכר שהיו לה כליות אלא שנימוחו וטרפה עכ"ל:
ויש חולקין בזה דכיון ששנינו ניטלו הכליות כשרה משמע בכל עניין ואין זה מן התימא שתחזור להכשירו שהרי כיוצא בזה מצינו בריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה וקודם הסתימה היא טריפה וכן בחצר הכבד שניקב ואח"כ נסתם חוזר להכשירו [רש"ל ס"ס פ"ח ופר"ח] וזה שאמרו חז"ל [ס"ח:] דכיון שנטרפה שוב אין לה היתר זהו ע"י מעשה בני אדם [שם] כגון בהא דקיי"ל נחתך בצומת הגידין טרפה ולמעלה מזה כשרה כמ"ש בסי' נ"ו ולכן אם היה חתך בצומת הגידין ונרצה להכשירה ע"י שנחתוך למעלה מזה אי אפשר שתחזור להכשירה אבל במה שנתהוה מעצמותה חוזר להכשירה:
וגדולי האחרונים הסכימו לפסק הש"ע דוודאי א"א לטריפה שתחזור להכשירה אפילו מעצמותה וזה שריאה שניקבה ודופן סותמתה כשרה זהו מפני דהוי סתימה דמעיקרא כמ"ש בסי' ל"ט [ש"ך וט"ז] ומחצר הכבד אין ראיה כלל דטרפות זו לא נזכרה בגמ' כלל והיא חומרא מבה"ג מטעם דסוף הכבד להנטל לכן כשנסתמה אין סוף הכבד להנטל ולענ"ד נראה דגם כליות דומין לזה שהרי כל מיני טרפות שבכליות אין הטריפות מצד עצם האבר אלא מפני הכאב או מפני שהקלקול יהיה במשך העת בכל הגוף שהכליות עצמן אינן מהאיברים שהחיות תלוי בהם כמו שבארנו וכיון שאנו רואים שנסתלק הכאב ע"י שנחסר כולו וכל הגוף לא נתקלקל למה נטריפה אמנם למעשה קשה להורות בזה נגד הש"ע ומפרשי הש"ע וצ"ע לדינא:
עוד כתב בסעי' ז' אם היו ג' כוליות או יותר והקטינו היתרות ונשארו שתים כהלכתן שלא הקטינו כשרה עכ"ל ויש מי שמדייק מלשון זה כשידוע מי היא היתרת כגון שהשלישית אינה עומדת בשורה עם השתים וכיוצא בזה אבל כשכולן עומדות בשורה אחת והקטינה אחת מהן טרפה דמי יימר שהיתרת נתקטנה דילמא העיקרית נתקטנה [ב"ח] וי"א דאין זה סברא כלל דכיון ששתים נשארו כהלכתן אין לנו להטיל עליהן שם יתרת ולא שייך לקרא אחת מהן יתרת בבירור וכל שנשארו שתים כהלכתן כשרה [ט"ז סקי"ד] וכמה מהפוסקים מסכימים לסברא זו וס"ל דאינה טרפה אא"כ שתים המה במקום אחד והשלישית רחוקה מהם ונתקטנו אחת מהשתים וזהו ג"כ כהי"א [עש"ך סקט"ז שכתב דהמהרש"ל ס"ל כן וזהו כדעת הי"א ודלא כהב"ח ומיושב דקדוק הפמ"ג שם]:
ויש מי שחולק בעיקר דין זה וס"ל להטריף בכל עניין [פר"ח סקי"ד] וטעמו שהרי טרפות הכליות אינו מצד עצם האבר אלא מפני הכאב א"כ גם אם הכאב הוא בה יתרת סוף סוף לא תחיה מפני הכאב ודברי טעם הם [וכ"כ התב"ש סקי"ב] אך קשה לומר שכל הפוסקים לא ירגישו בזה ונ"ל בטעמם דהנה מצינו בגמ' [נ"ד.] בכוליא דמה שלא מנו חכמים בטריפות כשר הוא אף שאנו רואים שמתה מפני זה מ"מ כשר דגמירי דאי בדרי לה סמא חיי ע"ש והנה בחולין לא הובא לא במשנה ולא בגמ' דין זה דיתרת בכוליא וממילא דמאי דאיתמר בגמ' שם בדין הקטינה הכוליא אינו אלא בשתי כליות התדירים ולכן שפיר קאמרו רבותינו דביתרת כיון שאינו מבואר שם בש"ס כשרה ואף דמתה מפני הכאב גמירי דאי בדרי לה סמא חיי ומ"מ למעשה קשה להקל וצ"ע:
הכוליא שהקטינה ולא הספיקו לשער אם נשתייר בה יותר מכפול וכענבה עד שנאבדה כשר מטעם ס"ס ספק שמא נשאר בה כשיעור ואת"ל שלא נשאר כשיעור שמא היא בתולדתה ולכן אם יש איזה הוכחה שע"י חולי הוא כגון שבהכוליא השנייה יש איזה מחלה טרפה [באה"ט בשם כנה"ג] אמנם עתה לא ידעתי אם אנו בקיאים בשיעור ענבה לפי מה שנתבאר דאין זה כענבים שבזמנינו א"כ מי יוכל לשער בגסה אא"כ אם לפי מראית העין ודאי יש בה כשיעור וצ"ע למעשה:
אע"ג דשינוי מראה אינו פוסל בכל האיברים לבד מריאה מ"מ כתב הטור בשם העיטור דמסתברא דלובן בכוליא לקותא היא וכל שינוי מראה פוסל בה ואם היא ירוקה כשרה עכ"ל ביאור הדברים דכיון דלקותא פוסל בכוליא כמו שנתבאר ממילא דשינוי מראה זהו לקותא והכוליא נוטה לאדמימות ולכן הלובן פוסל בה ובעינן שהשינוי מראה יגיע לתוך הלובן והגם שא"א להכיר בלובן אם הגיע למקום החריץ דבלא"ה בשם היא לבנה מ"מ אסור מספק דזהו ספיקא דאורייתא [ש"ך סקי"ז בשם רש"ל] אא"כ נראה לעין שהלובן דלקותא לא הגיע לשם וכן כל שינוי מראה לבד ירוקה כשרה וזהו ירוק ככרתי שקורין בלו"א מטעם דאמרינן דאכתי לא נפל בו הדם כמ"ש בסי' ל"ח גבי ריאה וי"א דדווקא מראה גע"ל כשרה וזהו ירוק כשעוה אבל בלו"א וגרי"ן טרפה וזהו דעת רבינו הרמ"א בספרו תורת חטאת וטעמו דגע"ל נוטה לאדמימות וגדולי האחרונים [ש"ך סקי"ח וט"ז סקט"ו] תמהו עליו דאדרבא לעניין דם נדה בסי' קפ"ח מבואר דגע"ל אינו כמראה אדום ע"ש ולי נראה שטעמו הוא שהרי גם מראה זהב כשר בדם נדה אף דוודאי נוטה לאדום אלא דאין למדין משם דמעיקר דין תורה רק חמשה מיני אדום טרפה ואנן הוא דמחמרינן בכל הנוטה לאדמימות ולכן הקילו במראה זהב ובמראה גע"ל אבל לעולם הרי אנו רואים בחוש שנוטה יותר לאדמימות מגרי"ן ובלו"א ודעת הגדולים כמ"ש מקודם דגע"ל טרפה ובלו"א וגרי"ן כשר:
אבל רבינו הב"י בספרו הגדול רוצה לומר דבכל שינוי מראה טרפה ולכן כתב בסעי' ח' דכל שינוי מראה פוסל בה וכיון דגם בדברי הטור שהכשיר ירוקה יש מחלוקת על איזה מין ירוק כיון כמ"ש ולכן לדינא ראוי להחמיר בכל גווני כדברי רבינו הב"י וכ"כ גדולי אחרונים [פר"ח ותב"ש וכרו"פ] וכיון דהוי ספק תורה יש להחמיר אמנם אם שלקוה וחזרה למראיתה כשרה [י"א] ודע שהלובן שבכוליא יש עליו קרום דק מלמעלה ולפעמים נמצא שחור אם תחת זה הקרום הוא לבן כשאר לובן שבכוליא כשר [פר"ח] וכוליא שהאדימה כולה או מקצתה ואין בה ליחה ולא דבר רע אף שהאדמומית חזק כשרה שהרי בלא"ה היא נוטה לאדמומית אבל שחור טרפה ואף דבדם נדה קיי"ל דשחור אדום הוא אלא שלקה מ"מ הא לקותא בכוליא טרפה ודע כי אין טרפות בכוליא של עוף מפני שהם סגורים בעצם ואין המעיים מגיעים לשם וליקוי הכליות טרפה מטעם שיגיע קלקול להבני מעיים ובעוף לא שייך זה ועוד כיון שהם סגורים בהעצם אינם משמשים לחיות כלל ואינם אלא כחתיכות בשר בעלמא [תב"ש] וגם לובן אין בהם ולאו כלום הוא:
Siman 45
[דיני שליא ושלחופית שמי רגלים נקוים בה ובו ח' סעיפים].
שנו חכמים במשנה [נ"ד.] ניטלה האם שלה כשרה וזהו הרחם שהולד מונח בו ולכן נקראת אם וכמה שמות יש לה אם וטרפחת ושלפוחית [נ"ה.] וכן אם נמצאו בה שני אמות כשרה ואין חילוק בין בהמה לעוף ובעוף נקרא האם המעי שהביצה מונחת בה וזהו דעת רוב הפוסקים דגם בעוף כשר:
ומ"מ יש אומרים דבעוף מפני שחיותו מועט טרפה בניטל האם וכן בשתים טרפה דכל יתר כנטול דמי [ש"ך סק"א ופמ"ג] והנה בהפ"מ פשוט הוא דיש לסמוך על רוב הפוסקים דכן משמע ברור מהש"ס שלא הזכירו שיש חילוק בין בהמה לעוף אך שלא בהפ"מ נכון להחמיר [שם]:
לפי הכלל שיתבאר בסי' נ' דכל אבר שניטל כשרה כ"ש ניקב א"כ בניקבה האם ג"כ כשרה מק"ו דניטל ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דיש מחמירין לאסור בניקב או נימוק ויש להחמיר אם לא במקום הפ"מ עכ"ל והטעם דכיון דמצינו בטחול דניטל כשר וניקב טרפה י"ל דה"ה אם וגם נימוק גרע מניטל אמנם לדינא העיקר דכשר גם בניקב גם בנימוק דאל"כ היה לו לבעל הש"ס לבאר כן בפירוש ולכן לא החמיר רק שלא במקום הפ"מ:
והנה כמה פעמים נמצא בתרנגולת בשלל של בצים שנימוקה ונשפכו הבצים שקורין גישוואלענע בצים והמנהג פשוט להכשיר ולדעת האוסר בנימוק הרי התרנגולת אסורה ואפילו לדעת רבינו הרמ"א היה לנו לאסור עכ"פ שלא במקום הפ"מ ואפשר שאנחנו חושבים בזמנינו תרנגולת להפ"מ והעיקר מפני שאנחנו תופסין העיקר לדינא דניקב ונימוק כשר:
יש מהקדמונים שאסרו כשניטלה השלפוחית שמי רגלים נקוים לתוכה וכן כשניקב כיס השתן ויש שהתירו והסכים הרא"ש לדברי המתירים שאין לנו להוסיף על הטרפות מה שלא נזכר להדיא בגמ' ומקום חיבור שלפוחית זה הוא בין דבק הירכים אצל החלחולת ומתמצין לתוכה מי המשקין פסולת הגוף ואף כשניטלה מ"מ מי השתן מתמצין למקומן ואין להם כח לחזור לגוף אלא יוצאים לחוץ כמו חלחולת שניקבה ויריכים מעמידים אותה וכן יש כמה בני אדם שמי רגלים שלהם יוצאים תמיד ואומרים הרופאים שהשלפוחית שלהם ניקבה או ניטלה והמים המתמצים מן הגוף יוצאים מיד כאשר יגיעו למקום השלפוחית ואותן בני אדם יחיו הרבה שנים [שם] והאוסרים ס"ל דאין ללמוד בהמה מאדם דאדם אית ליה מזלא:
וכתב רבינו הרמ"א דהמנהג להטריף בניטלה השלפוחית ואפילו בניקבה המנהג להטריף ע"ש שאנו תופסים להלכה כהאוסרים ולפי דיעה זו בשוורים המשתינים דם צריכים לבדוק השלפוחית אם לא ניקבה וכמדומה לי שאין המנהג כן מפני שהשתנת דם אינו ראיה על נקיבת השלפוחית והרי אנו רואים כמה פעמים שהבהמה משתנת דם ואח"כ פוסקת וגם באדם יש לפעמים כן וכן בהמה המטפטפת מי רגלים לית לן בה ולא חיישינן לנקיבת כיס השתן:
אם נמצא מים בחלל הגוף אין זה מהטרפות ורק מחוייבים לבדוק הדקין וכל האיברים אם אין בהם קלקול וכן הורו גדולי הפוסקים [תב"ש] ולכן תרנגולת שבטנה צבה ופתחוה וזב ממנה קילוח מים בודקין הדקין ושארי האיברים אם הם בריאים ושלימים כשרה ואין לחשוש שמא בא זה ע"י נקיבת השלפוחית מהשתן לדעת המטריפים בזה כמ"ש דאין לנו להחזיק ריעותא בזה ויותר בא זה מאיזה מחלה כידוע לרופאים מיהו בבהמה נכון לבדוק השלפוחית ואפילו המים עכורים לית לן בה [שם]:
דבר פשוט הוא שמחט הנמצאת בשלל של ביצים התרנגולת טרפה דזהו כמחט שנמצא בחלל הגוף [ט"ז בשם רש"ל]:
Siman 46
[דיני טריפות בבני מעיים ובו כ"ד סעיפים].
ניקבו הדקין נקב מפולש טרפה ואפילו ניכר שהנקב הוא בתולדה טרפה [לבוש] ובין בבהמה ובין בעוף טרפה שהרי הפרש יצא דרך הנקב לתוך החלל ותמות ואפילו ליחה שבתוכן סותמת הנקב אינו כלום ואפילו היא דבוקה בהן הרבה עד שאין יכולין להוציאה אלא ע"י הדחק קבלו חז"ל [נ'.] דאינה סתימה וטרפה:
קבלו חז"ל [מ"ט:] דחלב טהור סותם הנקב וחלב טמא אינו סותם והטעם דכל חלב טמא יש עליו קרום דק ונקלף הקרום מעל החלב שאינו אדוק בו כל כך ונמצא שהחלב אינו סותם סתימה מעלייתא אלא כבגד הוא פרוש אבל חלב טהור אדוק מאד במקום ששוכב שם ולכן סותם סתימה יפה ולכן יש גם בחלב טהור שאינו סותם מטעם זה כמו הקרום שעל הלב והוא טרפשא דלבא שנתבאר בסי' מ' וחלב שעל הכרכשתא והיא החלחולת מפני ששני חלבים אלו אינם מהודקים בטוב דהטרפש עשוי ככובע וכן חלב הכרכשתא עגול הוא ככובע ולכן אינם סותמין הנקב [רש"י שם] ולאו דווקא חלב טהור סותם אלא ה"ה בשר סותם הנקב כמ"ש הרמב"ם בפ"ו ע"ש:
חלב חיה אע"פ שכולו טהור הוא שאין בו חלב טמא מ"מ לעניין סתימת הנקב אינו סותם אלא מה שסותם בבהמה דסתימת הנקב אינו תלוי מטעם שהוא טהור שהרי יש גם חלב טהור שאינו סותם כמ"ש אלא משום דמהודק שפיר והטמא אינו מהודק ולכן גם בחלב חיה שכנגדו בבהמה אינו סותם גם בחיה אינו סותם דנהי דהתורה התירתו באכילה מ"מ סוף סוף הרי אינו מהודק שפיר:
אבל בעופות כל שומן שלהן סותם שהרי בעופות טהורים אין בהם חלב טמא כלל וכל השומן שלהם מהודק בטוב והנה בגמ' לא נזכר מפורש שבעוף סותם השומן את הנקב אך כן כתבו כל רבותינו הראשונים והאחרונים ויש מהגדולים שמגמגם בזה מטעם ששומן העוף רך ואינה סתימה יפה [יש"ש סנ"ב] ואין זה השגה כלל דלאו בריכוך תליא מילתא אלא בהידוק יפה והרי גם בבהמה דקה השומן רך ואדרבא אם מדינא לא היה סותם לא היה נמנע הש"ס מלהזכיר זה בפירוש ולכן לית מאן דחש לה וראיה ברורה לזה שהרי בגמ' [נ'.] יש מי שסובר דגם ליחה סותמת ואין לך רך ממנה והרי היא כרוק בעלמא ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בשומן רך פשיטא שסותם ואין ספק בדבר ודע שאין השומן סותם רק נקב שהוא במשהו אבל דבר שצריך שיעור לנקיבתו ולסתימתו כמו בטחול אין הסתימה מועלת דשמא לא נסתמה כשיעור הנצרך [עט"ז וש"ך סק"ג]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' דאינו סותם אלא באותו אבר שהשומן דבוק בו בתולדתו אבל אם סותם נקב של אבר אחר לא מקרי סתימה וטרפה עכ"ל ואמת שכן כתבו רבותינו בעלי התוס' שרק השומן ששוכב עליו תמיד ואדוק הוא מאד סותם הנקב ולא של אבר אחר ולכן אין סתימת שומן מועלת בריאה לפי שאין לה שומן [מ"ט: ל"ה הלב] וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם ועוד פוסקים [עב"ח] והכי קיי"ל [והט"ז סק"ג מיקל בבשר גם מאבר אחר וכל האחרונים חולקים עליו ע"ש]:
אבל מדברי רש"י ז"ל מתבאר להדיא דגם באבר אחר סותם שהרי כתב [שם] על מה שאמרו חז"ל דטרפשא דליבא אינו סותם וז"ל והיינו טעמא דריאה הסרוכה בשומן הלב דאע"ג דהיינו רביתא ואצלו הוא גדל טרפה וכו' עכ"ל הרי שכתב להדיא דרק מפני שהטרפש אינה סתימה יפה אבל שאר שומן סותם אף שלא באותו אבר וגם הר"ן ז"ל כתב כן ע"ש וכן משמע מדברי הרשב"א ז"ל בתורת הבית ע"ש שלא הזכיר דבר זה ומהרמב"ם פ"ו דין י' מתבאר להדיא דאפילו באבר אחר סותם שכתב שם דטרפש הכבד אינו סותם מפני שהוא קשה ואינו מגין ע"ש והרי הרמב"ם לא מנה נקיבת הטרפש בכלל הטרפות שזהו רק מחומרת הגאונים כמ"ש בסי' מ"א ואיהו לא ס"ל ע"ש ובהכרח דכוונתו לענין שיסתום נקב של אבר אחר ואינו סותם מפני קשיותו אבל שאר חלב טהור סותם אף שלא באותו אבר ולכן נלע"ד הגם דלדינא יש להורות כדברי רבינו הרמ"א דבאבר אחר אינו סותם מ"מ להצטרף לעוד איזה היתר יש לצרף דעת רש"י והרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל [וכן נ"ל דעת הב"ח ע"ש]:
בחלב שעל הקיבה יש שני מיני חלבים האחד נקרא דאקשתא והשני דאייתרא שהקבה עשוי כקשת והחלב שלצד חוץ ההולך בעיגול נקרא דאקשתא שעשוי כקשת והוא חלב טמא ואינו סותם ומה שלצד פנים נקרא דאייתרא והוא חלב טהור וסותם ואף שאין אנו אוכלים אותו כמו שיתבאר בסי' ס"ד מ"מ לעניין סתימה סותם [רשב"א בתה"ב ד' כ"ה] ויש להסתפק בחלב שנחלקו הפוסקים רבינו יואל ורבינו אפרים כמו שיתבאר שם וכן כיוצא בזה ואנן נקטינן כדברי האוסרים אם נאמר דעכ"פ לעניין סתימה גם לדידן סתים כמו שאמרו בגמ' [מ"ט:] אינהו מיכל אכלי ואנן מיסתם נמי לא סתים ע"ש או אפשר כיון דאנן תפסינן דזהו חלב גמור ממילא דגם אינו סותם [עפרמ"ג במ"ז סי' מ"ח סק"א] וכן עיקר לדינא כמ"ש בסי' ס"ד סעי' כ' ע"ש:
כשהשומן סותם הנקב אפילו יש מחט בהנקב והשומן מכסה אותו כשר ולא אמרינן דוודאי המחט תינקב לחוץ לשומן ואולי כבר ניקבה וחזרה לאחוריה דאין לנו להחזיק ריעותא בזה וכן הדבר פשוט בפי כל הפוסקים ויש מי שמגמגם בזה ואינו עיקר [ש"ך סק"ב] מיהו צריך שיהיה ראש המחט מכוסה בשומן כראוי [פמ"ג]:
יש מי שרוצה לומר דבעוף שפיטמוה ונתרבה השומן ע"י הפיטום אינו סותם דדווקא השומן שמחולדתו סותם ולא מה שבא ע"י פיטום ואינו עיקר דא"כ לא ה"ל לרבותינו לסתום אלא לפרש שהרי הדבר מצוי הרבה ועוד מי יוכל לשער השומן העיקרי והשומן הבא ע"י פיטום וגם יש מי שחשש שמא אם תכחיש סופה להתפרק [חג"ש סק"ו בשם באר עשק] וכוונתו דלפ"ז גם אם לא נכחשה אין זה סתימה מפני שסופה להתפרק וגם זה אינו כלום דא"כ גם בשומן העיקרי אם ימנעו ממנה מאכל בוודאי תכחיש ואלו דברים שאין להם שיעור [וגם המנ"י דחה זה כמ"ש החג"ש שם]:
בהדקין יש מהן שמלופפין ומוקפין זו לפנים מזו בעיגול כמו נחש שנכרך [רמב"ם] ונקרא בלשון הגמ' הדרא דכנתא אם ניקב אחד מהן לחבירו כשר דחבירו מגין עליו אא"כ ניקבה החצונה לצד חוץ וכ"ש אם שומן הכנתא עצמה סותמת דכשר דהוא חלב טהור וסותם ולכן אפילו החצונה שניקבה במקום שהכנתא סותמת אותו דכשר [דלעניין הפנימים א"צ להכנתא ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' מחט שנמצאת בדקין טרפה דחיישינן שמא ניקב עכ"ל ביאור דבריו דזהו על ההדרא דכנתא דמתוך שהולכין בהיקף וקרומן רך יש לחוש שמא אוכלים ומשקים דחקוה עד לחוץ ועשו נקב משהו ואין לזה בדיקה [ב"י בשם ר"ן ע"ש] וכל גדולי אחרונים חלקו בזה דאין לנו להחזיק ריעותא שהרי הדקין תלוין בושט והולכה דרך הושט להדקין ומונחת שם ולא ניקבה ולא דמי למרה שבסי' מ"ב שהרי המרה תלויה בהקנה ואם נכנסה דרך הושט כדרך רוב הנבלעין הרי בהכרח שניקבה המרה משא"כ בדקין ולכן פסקו כולם שאם המחט מונח אורכו לאורך הדקין בוודאי כשר ובפרט בהפ"מ אמנם אם תחובה קצת בדופן יש לאסור ואפילו אם אינה תחובה אלא שאורך המחט מונח לרוחב הדקין ונדחקת בהדופן ג"כ יש להחמיר ובהפ"מ יש להתיישב בזה [עש"ך וט"ז ופר"ח ותב"ש]:
חלחולת והוא המעי האחרון שהוא שוה בלא עיקום והרעי יוצא ממנו אם ניקב במשהו טרפה בד"א שניקב לחלל הבטן או אפילו שלא להחלל אלא שניקב במקום שאינו דבוק להירכים טרפה אבל אם ניקב במקום הדבוק ליריכים כשר שהיריכים מעמידים שם ואפילו ניטל כל אותו המקום כשר ובלבד שישאר ממנו כמלא ארבע אצבעות בשור הגדול ולפי ערך שיעור זה בדקה הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וי"א דבדקה ג"כ אין פחות משני אצבעות [ש"ך סקי"ג בשם ראב"ן] ובגדי וטלה י"א דדי באצבע אחד ולשה גדול צריך שני אצבעות [שם בשם רוקח] ואם באותם ארבע אצבעות ניקב י"א דאסור במשהו וי"א עד שינטל רוב רחבו אבל סתימת השומן שבמקום זה אינו מועיל כלל אף שהוא חלב טהור דכבר נתבאר בסעי' ב' דחלב הכרכשתא הוא עגול ואינו מהודק ואינו סותם הנקב ע"ש:
יש מהפוסקים שהכריעו כדיעה שנייה דדווקא עד שינטל רובו טרפה ולא במשהו ודבר פשוט הוא שבהפ"מ יש לסמוך על דיעה זו [ש"ך סקי"ד] אמנם בפירושא דרוב רחבו מחולקים הפוסקים די"א דבעינן דווקא רוב מהכולל והיינו שינטל שני אצבעות ומשהו מהאורך וכן מהרוחב [ט"ז סק"ו בשם רש"ל] וי"א דדי מצד אחד והיינו ב' ומשהו מהאורך ומהרוחב כל שהוא או ב' ומשהו מהרוחב ומהאורך כל שהוא [ש"ך סקט"ו בשם רי"ו ור"י חביב וגם המהרש"ל חזר בו באיסור והיתר שלו וכן עיקר לדינא] ושיעור אצבע הוא במקום רוחב האגודל באדם בינוני ודבר פשוט הוא שכשנתקלקל הבשר שבחלחולת כמו ריקבון או נתמסמס דנין זה כנקב ובמקום שהנקב כשר כפי שנתבאר גם זה כשר ובמקום שהנקב טרפה גם זה טרפה ואם נתמסמס הרבה דינו כניטל ודע שא"א לכוין במראית העין לאחר השחיטה המקום שהירכים מחזיקות אותה מפני שלאחר השחיטה האיברים מתרפים ונעתקים ממקומן ובחיי הבהמה הוא כמו שבארנו [ערש"י נ'. ד"ה ברובו]:
מעשה במקום אחד שבדקו כמה בהמות ונמצא נקב בבני מעים סמוך ליציאתם מן הקיבה והנקב הולך בשיפוע והטבחים אמרו שרוב הבהמות כך הם והוא בא מסמפוני הכבד ופסקו דכשר כיון שהנקב הוא תמיד על צורה אחת ובמקום אחד ובהרבה בהמות ודאי שזהו הוריד ההולך מהמעים להכבד והרופאים אומרים שפעולתו הוא שתהיה הכבד זורקת מרה דרך הוריד הזה להבני מעים ומשם לקיבה לעכל המזון [נוב"ת סי' כ"א ואע"פ שהרשב"א בתשו' לא האמין לטבחים שאמרו כן מפני שעדיין לא נתברר הדבר ואין חיוב לבדוק אחר זה ע"ש]:
שנו חכמים במשנה דואלו כשרות בעוף [נ"ו:] יצאו בני מעיה ולא ניקבו ואמדו בגמ' שם לא שנו אלא שלא היפך בהן אבל היפך בהן טרפה שנאמר הוא עשך ויכוננך מלמד שברא הקב"ה כונניות באדם שאם נהפך אחת מהן אינו יכול לחיות וטרפות זו היא בכלל נקובה מפני שכשנתהפכה סופו לינקב ולירקב [תוס'] ופירש"י היפך בהן כשהכניסן לתוכו היפך עליונו לתחתיתו או עגולה זו למעלה מכמות שהיתה שהחליף זו למעלה וזו למטה עכ"ל:
מבואר מלשון רש"י דאפילו אם הכניס בידיו המעים לתוך הגוף אם רק לא היפך בהן שהכניסם כמו שהיו כשר וכ"כ הטור יצאו הדקין לחוץ והיפך בהן והחזירן טרפה אפילו הן שלימים אבל אם החזירן ולא היפך בהן כשרה עכ"ל ומשמע מלשונו דרק בדיעבד מותר כשהחזירן ולא היפך בהן אבל לכתחלה אין להחזירן משום חשש שמא יהפך דאל"כ היה לו לומר דמותר להחזירן כשלא היפך בהן והסברא נותנת כן דכשיכנסו מאליהן יכנסו כטבען אבל כשהאדם מחזירן קשה לכוין להחזירן לכמות שהיו ולכן רק בדיעבד מותר אם ידע שלא היפך בהן ואם לא דקדק לידע אם היפך אם לאו אסורה וכן דעת כמה מהגדולים [עש"ך סק"ח ולפמ"ש דבריו מובנים ודו"ק]:
ודברי הרמב"ם בפ"ו דין ט"ו צריך ביאור שכתב בני מעיים שיצאו לחוץ ולא ניקבו מותרת ואם נתהפכו אע"פ שלא ניקבו טרפה שא"א שיחזרו כמות שהיו אחר שנהפכו ואינה חיה עכ"ל ולמה שינה מלשון הש"ס שאומר שהאדם היפך בהן ויראה לי בכוונתו דבאמת לרש"י והטור דעיקר האיסור הוא בהחזרה לתוכה למה לא הזכירה הגמ' דבר בזה בעניין החזרה לתוכה ורש"י והטור הוכרחו לפרש כן דבוודאי בהיותם בחוץ לגוף לא איכפת לן אם הם מהופכין או אינם מהופכים אלא דהאיסור הוא כשיוחזרו לפנים ולכן פירשו כן ולזה השכיל הרמב"ם לפרש דרק אם נתהפכו טרפה גם בלא הוחזרו מפני שכשנתהפכו א"א שיוחזרו כמות שהיו אף מעצמן וזה שהתנא מכשיר ביצאו מעיה הוא מהטעם שאין סכנה בזה דאח"כ יוחזרו לתוכה ובהיפך בהן אף כשיוחזרו לא תחיה ולכן לא כתב הרמב"ם את ההיפוך על האדם לבלי לטעות לומר דדווקא כשהאדם היפכן והחזירן טרפה כדמשמע לכאורה מלשון הפוסקים ולזה כתב דרק אם נתהפכו טרפה ואין נ"מ אם האדם היפכן או כשמעצמן נתהפכו וגם רש"י והטור ס"ל כן לדינא [והב"י בש"ע סעי' ב' הרכיב שני הלשונות ומ"ש שא"א שיחזירוה וכו' הוא טעות הדפוס וכצ"ל שא"א שיוחזרו ודו"ק]:
ולפ"ז כשיצאו בני מעיה לא יעשו מאומה ואם רוצים לשוחטה ישחטוה כמו שהיא וכן אם הוחזרו מאליהם כשרה אבל אם האדם החזירן צריך לדקדק שלא יתהפכו ואם לא דקדק טרפה דמסתמא נתהפכו ויזהר גם מלמשמש בהן דשמא יהפכם ולכן לא הזכיר הש"ס כלל ענין החזרה מפני שאין נ"מ בזה דבלא נתהפכו בין חזרו ובין לא חזרו כשרה ואם נתהפכו בין כך ובין כך טרפה ואין נ"מ בדין זה בין בהמה לעוף וזה שהמשנה נשנית בעוף משום דבעופות מצוי דבר זה דיציאת המעיים ולא בבהמות [ב"י]:
וכתב רבינו הב"י דה"ה אם לא יצאו ונמצאו מהופכין טרפה עכ"ל כלומר אם פתחו תרנגולת ונמצאו המעיים מהופכין שלא כסדר כל המעיים טרפה ולכאורה דין זה פשוט הוא דכיון שעיקר הטרפות הוא ההיפוך כמו שנתבאר מה לי אם נתהפכו בחוץ או בפנים סוף סוף הפוכין הן אבל יש מהקדמונים שמכשירים בכה"ג דאין ההיפוך אוסר רק ביצאו לחוץ [ש"ך סק"ט בשם ראבי"ה וש"ד] וכ"כ המהרש"ל ביש"ש סי' צ"ח דמנלן להוסיף על הטרפות וכתב דלכן לא הזכיר הש"ס אלא לשון היפך בהן דבנתהפכו מעצמן לית לן בה ע"ש והדברים אינם מובנים דא"כ גם ביצאו לחוץ ונתהפכו מעצמם נכשיר מהאי טעמא והרי הרמב"ם כתב מפורש להיפך אלא וודאי דמה שהזכיר הש"ס לשון היפך בהן משום דבלא מעשה האדם אין דרכן להתהפך אבל אם עכ"פ נתהפכו ודאי טרפה וכן פסקו הרשב"א והטור [וכ"כ הב"ח והפר"ח והכרו"פ והתב"ש וכן עיקר]:
וכתב רבינו הרמ"א וכן אם נמצאו המעיים בין עור לבשר ונמצא תפור שם יש לחוש שיצאו ונתהפכו אבל אם לא נמצא שם תפירה ולא ניכר שם שנקרע ולא היה ניכר בה שום ריעותא כשרה עכ"ל כלומר שבחיים לא היה ניכר בה שום ריעותא שהלכה הילוך יפה אבל אם היה ניכר איזו ריעותא מחיים טרפה [ש"ך ואחרונים] וס"ל לרבינו הרמ"א דזה שנפלו בין עור לבשר אין זה בכלל היפוך דהיפוך לא מקרי אלא כשנתהפך העליון למטה והתחתון למעלה וכל כיוצא בזה אבל מה שכולם נעתקו ממקומן לא מקרי היפוך [ולכן אף שמקור דין זה הוא מראבי"ה ואיהו ס"ל דמבפנים היפוך כשרה ואנן לא ס"ל כן כמ"ש מ"מ הרמ"א ס"ל דבזה הכל מודים ועתב"ש שגמגם בזה ועכרו"פ אבל כשיש תפירה או קרע ודאי דנתקלקלו המעיים]:
יש מקומות שהגוים מסרסים תרנגולים זכרים כדי שיפטומו ותופרין מקום הקריעה ומנהג העולם לאוכלם ואין פוצה פה ומצפצף ואומרים דהמתעסק בזה בקי הוא שלא יגע בבני מעיים ואף אם בשעת הקריעה נופלים המעיים בין עור לבשר מאליהן יצאו והוא לא הפך בהן ואף אם מכניסן בידים מסתמא יודעים להכניס בענין שאינן נהפכין [באה"ט בשם דמש"א] וכן נהירנא שבילדותי היו אוכלין זה המין תרנגולים וקורין להם קאפ הענער והם שמנים למאד וכל בעל נפש ראוי להרחיק א"ע מזה ועתה בימינו אלה לא ראיתים ולא שמעתי מקומות שעושים כן במדינתינו:
יש מי שאומר דזה דיצאו המעיים לחוץ כשרה זהו כשיצאו דרך הבטן אבל אם יצאו דרך פי הטבעת טרפה מפני שא"א שיוחזרו כסדרן לתוך המעיים במקום צר כזה [פמ"ג סק"ט בשם רש"ל בא"ו שלו] ודברים תמוהים הם והלא כשם שיצאו כסדרן כמו כן יוחזרו כסדרן ועוד דדין זה שוה בבהמה ובעוף והמשנה ביארה דין זה בעוף וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דהטעם מפני שבעופות מצוי זה וכמ"ש בסעי' י"ח וזה אנו רואים בחוש שמצוי הוא בעופות שיצאו דרך פי הטבעת ולא דרך הכרס ועוד כיון שדבר זה מצוי הוא ביציאה דרך פי הטבעת איך לא היו הפוסקים מזכירים זה והמהרש"ל עצמו בחבורו הגדול יש"ש לא הזכיר מזה דבר אלא ודאי דליתא וכן המנהג פשוט בכל בית ישראל להכשיר כשיצאו המעיים דרך פי הטבעת וכ"ש אם רק מקצת כרכשתא יצא [ואולי אין זה בכלל יציאת מעיים וצ"ע]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' אם סירכא יוצאת מהדקין או מאחד משארי איברים שנקיבתן במשהו ונסרכת לדופן או למקום אחר כשר דלא אשכחן בועא וסירכא אלא בריאה עכ"ל והכי קיי"ל ואע"פ שיש חולקים עליו וס"ל דדין סרכא שוה הריאה לשארי איברים לא קיי"ל כן דכן מבואר מלשון רש"י [מ"ו:] וכל רבותינו הראשונים דסירכא דריאה נתהוה מתוך ששואבת כל מיני משקה ומעט מעט נעשה קרום מה שאין שייך זה בשארי איברים:
וכתב ע"ז רבינו הרמ"א דמ"מ יש לדקדק שלפעמים ימצאו בועות הרבה ועל ידן נסתמו המעיים ואז היא טרפה ויש לבדוק ע"י קש או נוצה אם נסתמו עכ"ל ומשמע מלשונו דאין חשש האיסור רק משום סתימת המעיים שהמאכל יתעכב אבל משום עצם הבועות אין חשש וזהו כדברי רבינו הב"י שבסעי' הקודם דאין חשש בועא רק בריאה אבל בספרו ד"מ כתב שיש לחתוך הבועות ולראות אם יש בהן לחות הוי לקותא וטרפה עכ"ל וכוונתו כשהבשר שתחתיו רע דהוי כנתמסמס אבל כשהבשר שלם ויפה לא איכפת לן בהלחות [ש"ך סקט"ז] ויש מי שרוצה לומר דכאן בש"ע חזר בו ממה שכתב בד"מ [ט"ז סק"ז] ואינו מוכרח ואין כאן מחלוקת דוודאי מפני עצם הבועא לית לן בה אבל שהעור יהיה שלם ויפה פשיטא דצריך ומי יחלוק בזה וכאן בש"ע מיירי שאנו רואים מבחוץ שהעור שלם ויפה ואין החשש רק משום סתימת המעיים אבל במקום שיש לחשוש לקלקול העור ודאי צריך לבדוק וכן המנהג פשוט ואין לשנות אלא שמנהגינו לחתוך שלשה בועות ולבודקן אם בהשלשה מקומות נמצאת הבשר שלם ויפה מוקמינן לכולהו ג"כ אחזקת היתר והגם שיש לפקפק על זה דבמקום שנמצא ריעותא אין לסמוך על חזקה מ"מ כיון שעינינו רואות דברוב פעמים העור שלם ויפה לכן נהגו כן ואין לפקפק בזה מיהו אם רואים איזה בועא מקולקלת הרבה פשיטא שיש לבדוק בה ביחוד ולא לסמוך על מה שבדקנו ג' בועות אחרות:
אופן הבדיקה בהבועות כל אחד יכול לבדוק כפי רצונו אם לחתוך המעי לשנים באורך במקום הבועא ולגוררה ולראות מבפנים אם העור שלם ויפה או לגרור הבועא מבחוץ ולראות העור שתחתיו מבחוץ ואין קפידא בזה ואם נאבדו הדקין קודם הבדיקה נלע"ד אם הבועות היו קטנות מכפי בועות הרגילות יש להקל בדיעבד ולסמוך על הרוב שכשרים הם אמנם כשהיתה בועא אחת גדולה שלא כדרך שארי בועות הרגילות יש לאסור מפני שני דברים האחד דשמא העור מקולקל והשני שמא נסתמו המעיים ודע דכל כבד שיש עליו בועות או פצעים וחבורות אע"פ שמצד עצמו כשר שכנשאר כשיעור שנתבאר בסי' מ"א מ"מ יש לבדוק הדקין דברוב פעמים ראינו בחוש דכשהכבד יש עליו בועות או פצעים וחבורות גם בהדקין נמצאו כן וזולת במיעוטם ראיתי שאינו כן אבל ברובם כן הוא ולכן החיוב לבדוק הדקין אמנם אם נאבדו אפשר שיש להקל ותרנגולת שיושבת על הביצים יש להחמיר בהן יותר שמפני חלישתן עלולים להתקלקל הדקין שלהן ומעשה היה באווז שהיה מכה בבטנה ופתחו הבטן וראו שהדקין שלימים והכשירוה דמפני מכה שבבטן אין זה טרפות דאין לעוף כרס ודע דבבר אווזות שקורין ענטלאך מצויות בהדקין שלהן בועות קטנות ולכתחלה צריך בדיקה ובדיעבד יש להכשיר דהכי רביתייהו מפני ששטין תמיד על פני המים נחלשו המעיים שלהן וגם בבהמות בסוף ימי הקיץ מצוי הבועות בבהמות וטוב יותר להשליך אז הדקין ולא לראותן מפני שע"פ רוב אין להבהמות גם אז בועות ולכן א"צ בדיקה כשלא ראינו הבועות אבל אם ראינו הבועות אז החיוב לבדוק וכבדיקה שזכרנו [כנלע"ד בדינים אלו]:
Siman 47
[דין אם נמצאו מעיים יתירים בעוף ובבהמה ובו ט"ו סעיפים].
דבר פשוט הוא דכיון דניקבו המעיים טרפה כ"ש ניטלו וכיון דניטלו טרפה ה"ה אם יש לה שני מיני מעיים דכל יתר כנטול דמי אך מה נקרא שני מיני מעיים נחלקו בזה אבות העולם דלדעת הרי"ף כן הוא דהנה המעיים נמשכים מן הקיבה ואם יש שני ראשיות שהן נמשכין מן הקבה אע"פ שאח"כ נתחברו והיו לאחד טרפה וכן אם להיפך כשמן הקיבה אינו נמשך רק מעי אחד אך אח"כ בסופו מתפרד לשנים באופן שהזבל יוצא משני מקומות ג"כ טרפה ואינו כשר להרי"ף אא"כ כשבראש הקיבה יהיה כאצבע שלם שלא יתפרדו לשנים וגם בסופו יהיה ברוחב אצבע אחד ואז אף אם בכל אורך הדקין המה כשנים מ"מ כיון שיש כרוחב אצבע שלם בראשיתו וכרוחב אצבע בסופו כשר וכל זה בבהמה אבל בעוף כשר [רי"ף פא"ט] ומשמע דבעוף כשר בכל עניין ועוד יתבאר בזה בס"ד וזהו דעת בה"ג והרשב"א והרא"ש והטור ועוד כמה מהפוסקים [שפוסקים לחומרא בפלוגתא דר' אמי ור' אסי נ"ח: דבעינן הדרי וערבי וכלין מלמעלה ומלמטה ע"ש]:
ולפי דעת רש"י ז"ל כתבו הראשונים עוד חומרא דלבד שצריך כרוחב אצבע בראשיתו ובאחריתו כמו שנתבאר עוד צריך שמקום שהם מפורדים לשני מעיים לא יהיה בהפירוד הזה כרוחב אצבע אלא פחות מזה וזהו שכתב הטור הדקין של הבהמה שיוצאין מהן מעי קטן כענף היוצא מן הבד אם בראש הקיבה שהמקום שהדקין יוצאין משם יש שלם ברוחב אצבע קודם שיתחיל זה המעי ליפרד וגם למטה לאחר שנתחבר עם שאר הדקין יש כרוחב אצבע שלם כשרה ואם לאו שאין כאצבע שלם למעלה ולמטה טרפה וי"א שאינו כשר אא"כ יהא באורך הפיצול פחות מרוחב אצבע וראשון עיקר ובעוף כיוצא בזה כשר עכ"ל הטור ודיעה ראשונה היא דעת הרי"ף ודעת הי"א הוא דעת רש"י והסכים להרי"ף:
ובאמת לשיטת רש"י שמחוברים מראשיתם עד אחריתם ורק באמצע פרודים על משך פחות מרוחב אצבע מה שייך לקרא זה שני מעיים וכבר הקשה כן הרא"ש ז"ל [פא"ט סי' נ"ד] ומטעם זה הסכים להרי"ף ע"ש אמנם לענ"ד המעיין בגמ' בשיטת רש"י ז"ל מיירי להדיא דכשמתחילין לצאת מן הקבה יוצאין שני מעיים סמוכים זל"ז דכן איתא שם בגמ' יוצאין במקום אחד וכלין עד כאצבע ופירש"י יוצאין ממקום אחד סמוכין זל"ז וכלים עד כאצבע וחוזרין ומתחברין בתוך רוחב אצבע עכ"ל וה"פ דעל יוצאין במקום אחד מפרש רש"י סמוכים זל"ז אבל ניכר להדיא שיוצאין שני מעיים ועל כלים עד כאצבע מפרש שחוזרין ומתחברין בתוך רוחב אצבע ולפ"ז י"ל דלא פליגי לדינא אלא בגירסא דגמ' דלרש"י מיירי ששני מעיים יוצאין מתחלתן ולכן אם לא יתחברו יחד בפחות מרוחב אצבע טרפה והרי גם להרי"ף כן הוא ודאי ואדרבא הרי"ף מחמיר יותר כמובן אבל בגוונא דפירושא דהרי"ף גם רש"י מודה:
ודברי הרמב"ם ז"ל בענין הזה צריך ביאור שכתב בספ"ו וז"ל המעי היתר שתטריף בו הבהמה הוא היתר מתחלתו ועד סופו עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלתו ועד סופו כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה אבל אם חזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלים באמצע הרי זו מותרת ואין כאן יתר עכ"ל ונראה מדבריו שכשיוצאין משני מקומות קילא מיוצא כענף מן הבד דמשני מקומות מכשיר בעוף ובענף מן הבד מטריף גם בעוף כשלא חזר ונתערב [ב"ח ולח"מ ומפרשים דזה שאמרו בגמ' אבל יוצאים במקום אחד וכו' קאי גם אעוף ע"ש]:
והדברים תמוהים שיהא ענף מן הבד חמור משני מעיים גמורים ולענ"ד נראה בכונתו דזהו ודאי דבמקום שהריעי יוצא צריך להיות רק יציאה אחת אף בעוף וראיה ברורה לזה שהרי כתב עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלתו וער סופו כמעי העוף והרי אין לך עוף בעולם שתהא לה שני יציאות ובשום בעל חי א"א להמצא זאת אלא זה שכתב מתחלתו ועד סופו עד ולא עד בכלל דבסופו מתחברים יחד במקום שמטלת רעי וזהו כמעי העוף דבעופות יש כמין שני מעיים האחת מה שיוצא מן הקורקבן אל הזפק והשנית המעיים הגמורים וכדפירש"י ע"ש אבל היציאה אחת היא וזה שכתב אח"כ או שהיה המעי יוצא כענף מן הכבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה כוונתו למעי פתוחה בסופה שהפרש יוצא ממנה לחלל הגוף וזהו בוודאי טרפה גם בעוף מפני הפרש היוצא לחלל הגוף אבל אם המעי סתום בסופה כשר גם בבהמה דאין זה בגדר יתרת כלל אלא כעין דלדול בעלמא וכמה דלדולים נמצאים בבעלי חיים [וזה שלא הזכיר הרמב"ם שיעור אצבע דס"ל דאין הכוונה על שיעור אצבע אלא על החיבור כמ"ש הכ"מ והלח"מ ועפר"ח]:
ודברי רבותינו בעלי הש"ע כולו מוקשה בענין זה שכתבו וז"ל בהמה שנמצאו לה שני מעיים טרפה כגון שיש לה מעי יתר מתחלתו ועד סופו עד שנמצאו שני מעיים זה בצד זה מתחלה ועד סוף כמעי העוף או שהיה המעי יוצא כענף מן הבד והרי הוא מובדל בין בעוף בין בבהמה אבל אם חזר ונתערב עם המעי ונעשה אחד משני ראשיו והרי שניהם מובדלים באמצע ה"ז מותרת ואין כאן יתר וי"א שכשיוצא מהדקין מעי קטן כענף היוצא מן הבד אם בראש הקיבה מקום שהדקין יוצאין משם יש שלם כרוחב אצבע קודם שיתחיל זה המעי ליפרד וגם למטה לאחר שנתחבר עם שאר הדקין יש כרוחב אצבע שלם כשרה ואם לאו שאין כאצבע שלם למעלה ולמטה טרפה וכן עיקר עכ"ל:
ובסעי' ב' כתבו וז"ל בד"א בבהמה אבל בעוף כיוצא בזה כשר ואפילו כמה ענפים יוצאים ממנו כשר עכ"ל ובסעי' ה' כתבו הדרא דכנתא שיוצא מאמצעיתה יתרת שתלוי בדקין כמו מעי קטן באורך אצבע כשרה וכל זה דהיתר סתום בראש ואין הרעי יוצא ממנו אבל אם הוא פתוח בראשו טרפה דהרעי נופל לגוף ועוד דהוא נקיבת הדקין עכ"ל:
וכבר הקשו עליהם שדבריהם סותרין זא"ז דכיון שבסעי' א' כתבו דברי הרמב"ם דכענף מן הבד גם בעוף טרפה איך כתבו בסעי' ב' דבעוף כשר ויש מי שרוצה לומר דכתבו זה לדעת הי"א ולא לדיעה ראשונה שהיא דעת הרמב"ם [ט"ז סק"ב] ולא משמע כן דאיך כתבו זה בסעי' בפ"ע ועוד שהרי כתבו זה להלכה למעשה מדסיימו ואפילו כמה ענפים יוצאים ממנו כשר והרי ידוע דרכם בקדש שהדיעה ראשונה היא העיקרית ואיך דחאו דעת הרמב"ם מכל וכל ויש מי שרוצה לומר דבסעי' ב' מיירי שחזרו ונתערבו [ש"ך סק"ב] וכבר דחאו זה ג"כ דלהדיא לא משמע כן ועוד הקשו על מ"ש בסעי' ה' בהדרא דכנתא שיוצא מאמצעיתה יתרת כשרה שזהו נגד המבואר בסעי' א':
אמנם לפי מה שבארנו בסעי' ה' בכוונת הרמב"ם דמיירי במעי פתוחה א"ש הכל דזה שכתבו בסעי' ב' דבעוף כשר זהו כשהיא סתומה בסוף ובבהמה גם בכה"ג טרפה לדעת הי"א שבסעי' א' וזה שכתבו בסעי' ה' ה"פ דאפילו להי"א דאסרי בבהמה בענף היוצא זהו דווקא כשהיא ארוכה קצת כעין מעי אבל אם היא רק כאורך אצבע אין זה צורת מעי אלא דלדול בעלמא והרמב"ם ס"ל דגם כשהיא ארוכה כיון שהיא סתומה בסופה הוי כדלדול בעלמא וזהו שסיים רבינו הרמ"א דדווקא כשהיא סתומה בראשה כלומר ובסופה של המעי אם היא סתומה ג"כ לית לן בה כיון שאין הריעי נופל ממנה או אפשר לומר דכוונתו דווקא בראשה אבל בסופה אסור לדעת הי"א ויש להתיישב בזה [והש"ך סק"ז כתב דבדק היוצא מן הדקין כשר בכל גווני ואפילו יותר מאצבע כמ"ש בסק"ח ותמיהני דהא זהו ממש כענף היוצא מהבד והט"ז תירץ ששוה היא בשכיבתה להדקין וענף היוצא היינו שבולטת ע"ש וגם זה תמוה וכבר השיג עליהם התב"ש סק"ד והעלה ג"כ כדברינו דהרמב"ם מיירי בפתוחה ע"ש ודו"ק]:
ולענין דינא כתבו גדולי האחרונים שיש להחמיר ככל הפירושים והיינו שאין להכשיר רק אם בתחלתן אחד הם ברוחב אצבע והפירוד הוא פחות מאצבע ואח"כ נתחברו יחד וזהו כמו שתפסו לדעת רש"י ולענ"ד נראה דבזה אין להחמיר כלל דאפילו לפי דבריהם כל רבותינו חולקים עליו ובש"ע לא הובא דעת רש"י כלל וכ"ש לפמ"ש בסעי' ג' גם רש"י לא ס"ל כן וכל שמחוברין יחד בראשן ובסופן באורך כרוחב אצבע אגודל באמצעיתו יש להכשיר ולענין דק היוצא מן הדקין אם היא סתומה בראשה ודאי הוא דלדול בעלמא ואפילו אם היא פתוחה בראשה אם היא סתומה בסופה ואינה אלא כרוחב אצבע אגודל יש להקל בהפ"מ וביותר מאגודל יש להתיישב:
כתב הכלבו שבא מעשה בעיר בדרש"י שנמצא יתר במעי היוצא מן הקבה לאחר שנמשך זרת או זרתים והתירוה ע"פ חכמים ואמרו שכל הבהמות יש להם וריד אחד מחובר בכבד ראשו אחד והוא מחובר בדקין וכו' והוריד הוא חלול ונכנס לתוך המעי היוצא מן הקבה ופעמים שנשאר כל הוריד בכבד כשחותכים הכבד מן הגוף ונמצא המעי היוצא מן הקבה חלק שלא ניכר בו כלל וכו' ופעמים שאין מצמצמין לחתכו שישאר כל הוריד עם הכבד אלא שנשאר ראש הוריד במעי שהוא מחובר ופעמים שנשאר שם באורך וברוחב שלשה אצבעות או יותר ונראה שהוא יתר ואינו כן וזה הוריד פעמים שמקום חיבורו במעי כרוחב אצבע או יותר ופעמים שהוא דק עד מאד וכל זה העידו שהתירו ג"כ חכמי לוניל [ב"י וביש"ש סי' ק"ז כתב שצריך בזה דקדוק גדול וקיבוץ של טבחים בקיאים]:
תרנגולת שיש לה שני נקבים מאחוריה שבהם מוציאה הרעי אם בדקו אותה וראו שהמעי שבו יוצא הרעי היא אחת לבד אלא שפי אותה המעי היה מתפשט לב' מקומות ומ"מ אין רק נקב אחד בהתרנגולת בגופה וכן כל המעי היא אחת כשרה שאין זה יתרת כלל אלא שהפה התפשטה לשני מקומות [באה"ט סק"ה בשם הר"ש הלוי סי' כ"ה וכנה"ג]:
כתבו הטור והש"ע סעי' ג' מעי היוצא מבית הכוסות להמסס כשרה והיוצא מבית הכוסות לכרס טרפה עכ"ל והטעם מפורש בגמ' [נ"ח:] לפי שמבית הכוסות להמסס נמצא באיזה מין בהמות והכי רביתייהו הלכך כשר בכל מין בהמה ולכרס לא נמצא ואין מדמין בטרפות זל"ז והבית הכוסות הוא בסוף הכרס ושם עשוי ככובע ונקרא בית הכוסות וההמסס מחובר בו והמאכל נכנס מבית הכוסות להמסס והיא האיצטמוכא ולפי שמעכל המאכל נקרא המסס מלשון כמסוס נוסס:
ברמב"ם לא נמצא מפורש דין זה ואולי מפני שטעם הטרפות משום דהוי מעי יתר וכל יתר כנטול דמי [רש"י שם] ונכלל זה בדבריו בפ"ו דין ב' שכתב דשני מעיים טרפה ומ"מ היה לו לבאר דמבה"כ להמסס לא נקרא שני מעיים ולכרס מקרי שני מעיים שהרי ראינו בגמ' שהיה להם שקלי וטריא בענין זה וצ"ע:
עוד כתבו דאי אית לה תרתי סניא דיבי טרפה ואי שפכי להדדי כשרה וסניא דיבי הוא המעי הרחב הנקרא סייג"ו והוא מחובר לדקין וזורקין אותו [ב"י בשם רי"ו] ורש"י פירש [נ':] שהוא עשוי ככיס וסתום בראשו ונקרא סניא דיבי לפי שהוא מקום מאוס וכחוש שגם הזאבים אינם אוכלים אותו ובגמ' שם יש דיעה שזהו כרס הפנימי ע"ש וגם זה השמיט הרמב"ם וצ"ע ומעשה בהדרא דכנתא שנמצא באמצעיתה יתרת כעין סניא דיבי והיה מלא פרש והטריפוה דכיון שצורתה כצורת הסניא דיבי ומלא פרש כמוהו אע"פ שאינה במקום הסניא דיבי סוף סוף היא במקום המעיים והוי תרתי סניא דיבי והוי כמעי יתר וטרפה [פר"ח סק"ה בשם מבי"ט] ואפילו לפי מה שיתבאר בסי' נ"ה ביתרת רגל דבעינן שהיתרת תהיה במקום העיקר ג"כ טרפה דכל מין מעיים אחד הוא וכולהו מקומם מקרי:
Siman 48
[דיני טרפות בקבה וברם והמסס ובה"כ ובו ע"ב סעיפים]
קיבה שניקבה טרפה והקיבה הוא בין ההמסס לבין הדקין שהמאכל נכנס מקודם לכרס ומכרס לבית הכוסות והוא בסוף הכרס עצמו ועשוי ככובע ובית הכוסות שופך המאכל לההמסס והמסס לקיבה ומקיבה לדקין והטבחים קורין להכרס וואמפי"ן ובית הכוסות פאנ"ץ או הוי"ב או שאפטשאכ"א וההמסס קורין קני"ע:
הקיבה מסובב בחלב ועשוי כמן קשת והחלב שמבחוץ שהולך בעיגול נקרא דאקשתא והוא חלב טמא ושמבפנים נקרא דאייתרא מפני שלמעלה הולך כיתר שמתוח על הקשת והוא חלב טהור ואף שאין אנו אוכלים אותו כמ"ש בסי' ס"ד אינו אלא מנהג בעלמא ולפיכך חלב הקשת אינו סותם הנקב ודאייתרא סותם וכבר בארנו זה בסי' מ"ו סעי' ז' ודע שיש שרוצים לומר ולדקדק מלשון הרמב"ם פ"ז ממאב"א דין ו' שכתב על דאייתרא חוט משוך כמו יתר שאין כאן חלב טהור רק החוט העליון בלבד ולא משמע כן מכל הראשונים ויתבאר בסי' ס"ד בס"ד:
אם נמצא קוץ או מחט תחוב בסוף הקיבה והקיבה לא ניקבה מעבר אל עבר אלא שיבלת קשה שקורין ווארצי"ל עומדת על הקיבה נגד אותו מקום שהמחט תחוב בו מבפנים והנה היבלת הוי הוכחה שניקב מעבר לעבר וה"ל קרום שעלה מחמת מכה וטרפה אמנם אם היבלת מכוסה בחלב שעל היתר ה"ז סותם הנקב וכשר ואפילו אם החלב שסמוך ליבלת הוא שחור והוי כנתמסמס ואין זה סתימה אם עליו יש חלב עב באופן שיש על השחור עוד חלב הרבה לבן ומבחוץ אין אנו רואים שחרות על החלב יש להכשיר [פר"ח בק"א בשם ש"א] ואפילו אם הקוץ או המחט תחוב בדופן הקיבה אם נשאר מעט מהעור שלא ניקב יש להכשיר אם אין קורט דם מבחוץ [שם] ויש מי שחושש להחמיר ובמקום הפ"מ יש לסמוך ולהתיר [עצ"צ סי' מ"ס] ועמ"ש בסעי' ס"ח וה"ה כאן:
מעשה בקיבה שיצאו ממנה ג' ענפים באורך חצי אצבע ויותר כעין חתיכות מעי והיה סתום בסופו והבשר היה מעין בשר הקיבה בלי שינוי כלל והכשירו ע"פ עדות שכן הרגילות בהרבה בהמות השמנות מחמת השומן [באה"ט וחג"ש בשם חה"ש] אבל אלולי העדות שכן הוא הרגילות היו מטריפין מטעם יתרת וצ"ע [ועמ"ש בסי' מ"ז סעי' י' ודו"ק]:
כתבו הרמב"ם פ"ו והש"ע סעי' ב' כרס שניקב טרפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור עכ"ל והטור כתב כרס הפנימי שניקב כל שהוא טרפה ואיזהו כרס הפנימי י"א היכא דפרעי טבחא פירוש כל מה שנראה מהכרס כשהטבח פורע ופותח מהירכים עד החזה ושמהצד מזה ומזה הנתון תחת הצלעות הוא כרס החצונה ואינו נאסר בנקיבת משהו וי"א דכל הכרס הוא כרס הפנימי לאסור בנקיבת משהו וכן עיקר עכ"ל הטור:
ודע שבענין זה יש לנו לבאר דברים לפי שראינו מתחכמים כחולקים על רבותינו הפוסקים וכמתלהלים יורים זיקים וכבר צווחו ע"ז ככרוכיא [הב"ש ותב"ש] אמנם זהו צווחות בעלמא והמה טוענים כי הדין עמהם ושהפוסקים לא כיונו יפה בזה ולכן הנני להראות להם בסייעתא דשמיא שלא מצאו ידם ורגלם ולא ירדו לעומק דברי רבותינו הקדושים ז"ל ולא ידעו סוגית ההלכה:
הנה נמצאת הגה"ה בטור בלשון זה אמר המגיה שמעה אזני מפי מגידי אמת שבארצות המערב ביומי אדר שהעשבים גדולים והשור לוחך את ירק השדה בריבוי ממלא כריסו הרבה וכדי שלא ימות קורעין אותו על גבו מבין צלעותיו וקורעין הכרס ומוציאין ממנה פרש הרבה וחוזר ומתרפא ובזה נצול מן המיתה וכן עושין לגמלים בזמה"ז והחוש והנסיון לא יכזיבנו אדם וצדקו דברי הפירוש הראשון עכ"ל ויצא בעל הגה"ה זו לחלוק על כל דברי רבותינו וצווחו בזה הגדולים וכתבו שמצוה למוחקו מן הספרים כי אין לנו אלא מה שאמרו חז"ל כמ"ש הרשב"א בתשו' ויש שסמכו קצת על הגה"ה זו מפני שראו שהאמת כן הוא [עחכ"א שהתיר בשהיית יב"ח ע"פ דברי המגי"ה] ועמ"ש בסי' נ"א סעי' י"ד:
ולכן בהכרח לבאר דין זה במשנה דאלו טרפות תנן הכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החצונה דמזה מבואר שיש שני כרסים בבהמה פנימי וחיצון והנה עינינו הרואות שאין לה רק כרס אחד לזה כתב רש"י בגמ' מפרש ור"ל שבגמ' יתפרש מהו זה פנימי וחיצון ולזה באו בגמ' לפרש [נ':] העיד נתן בר שילא לפני רבי משום ר' נתן איזהו כרס הפנימי כלומר דזה הכרס האחד חלקו התנא לשני חלקים פנימי וחצון והפנימי הוא סניא דיבי וכל שאר הכרס הוא חצון וכשר בנקיבה ר' ישמעאל אומר איסתומכא דכרסא וכתב רש"י ואיני יודע מה הוא ועד הנה המה דברי התנאים ומכאן ואילך דברי האמוראים ר' אסי א"ר יוחנן מקום צר יש בכרס ואיני יודע איזהו וכו' ר' אסי אמר מן המצר ולמטה ופירש"י ממקום שהכרס הולך ומצר לצד הושט הוא קרוי פנימי וכו' שמואל אמר מקום שאין בו מילת ופירש"י מקום יש בכרס חלק וכו' רב אמר טפח בושט סמוך לכרס זו היא כרס הפנימית ורבה בר רב הונא אמר היכא דפרעי טבחא ופירש"י צד הכרס הרואה את הקרקע הנראה מיד כשפותחין הבהמה וכו' וברור הוא שהאמוראים אין ביכולתם לחלוק על התנאים אלא שמפרשים דברי התנאים מר אמר הכי ומר אמר הכי לבד רב שתנא הוא ופליג ע"ש ואמרו שם דכולהו שייכא בדרבה בר רב הונא כלומר אלו שאמרו סניא דיבי ואיסתומכי ומקום שאין בו מילת כולן באותו צד עומדים או למעלה או למטה וכי טרפת לה לכל אותו צד בנקב במשהו מקיימת ליה לכולהו [רש"י]:
אמנם עוד איתא שם אמרו במערבא משמיה דר' יוסי בר' חנינא כל הכרס כולו זו היא כרס הפנימית ואיזהו כרס החצון בשר החופה את רוב הכרס ופירש"י שזהו קרום עב העובר על כל החלל וישנו מן החזה ועד הירכים וכו' והנה ר' יוסי זה חולק על כל התנאים והאמוראים הקודמים וברור אצלי שזהו ריב"ח התנא דיש ריב"ח תנא כמ"ש התוס' בנזיר [כ"ט.] [ועספ"ק דסנהד' ובתוס' שם ד"ה מחכו וצ"ע ודו"ק]:
והנה ברור הדבר שריב"ח הוא היחיד נגד כל התנאים והאמוראים הקודמים ואין הלכה כמותו וגם יש ראיה ברורה דסתמא דהש"ס בר"פ אלו טרפות לא ס"ל כריב"ח דפריך שם על המשנה והאיכא שב שמעתא וחשיב שם בשר החופה את רוב הכרס והרי לריב"ח זו היא כרס החיצונה ששנינו במשנה אלא דלא ס"ל כוותיה וכן מוכח בדף נ"ב דרב אשי לא ס"ל כריב"ח ע"ש:
ומטעם זה כתב הרי"ף שיש שפוסק כרבה בר רב הונא ע"ש וזהו מטעם שכתבנו דר' יוסי בר חנינא הם דברי יחיד אך מפני שיש דיעות שונות ובדרבה בר רב הונא כולהו שייכי ולכן ממילא כשפוסקין כמותו פוסקין כרבים וזהו דעת העיטור [עב"י]:
אך הרמב"ם ורוב הפוסקים פסקו כר' יוסי בר חנינא ולאו משום דהלכתא כוותיה אלא משום שהאמוראים מחולקים זה אומר בכה וזה אומר בכה והגם שבדרבה בר רב הונא כולהו שייכי מ"מ כיון דלאו מטעם אחד אמרו כולם לכן יש להחמיר בכל הכרס כדברי ריב"ח ולפ"ז מה שפסקו דכל הכרס נקיבתו במשהו מודים כולם דיש הרבה מקומות בכרס שלא תמות בנקיבתה שם ורק מקום מיוחד יש בכרס שבשם תמות הבהמה בנקיבתה שם וזהו שפסקו להחמיר בכל הכרס הוא מטעם ספק וא"א לפסוק באופן אחר מפני ריבוי הדיעות:
וכל מה שכתבנו ביאר לנו רש"י ז"ל בדברים קצרים וז"ל וכיון דלא איפסק הלכתא עבדינן לחומרא וטרפינן בכל הכרס בנקב במשהו כבני מערבא עכ"ל הרי ביאר להדיא דמפני הספק מחמרינן ולאו משום דמעיקר הדין כן הוא ולפ"ז לא חידש לנו המגיה דבר כלל דוודאי כן הוא שהרבה מקומות יש בכרס שאינו נטרף מעיקר הדין בנקב משהו אלא דאנן מפני הספק אנחנו מוכרחים להטריף בכל הכרס כדעת הרמב"ם והטור והש"ע ורוב הפוסקים:
ולפ"ז נלע"ד להלכה ולמעשה כשאירע נקב בכרס בבהמת גוי ושהתה י"ב חדש מותרת דבזה נתגלה שזה המקום שהיתה בו הנקב אינו ממקום הכרס הפנימי דעיקרא דדינא אך בבהמת ישראל אסור לעשות כן לכתחלה ואם אירע שעשה כן והיינו שתחבוה בין הצלעות בתוך הכרס עד שיצא הפרש נלע"ד להתיר לשהותה י"ב חדש ואף דקיי"ל בסי' נ"ז דספק טרפה אסור להשהות יב"ח ע"ש מ"מ בנקב הכרס נגד הצלעות דלהרבה תנאים ואמוראים כשרה בוודאי שהרי בגמ' אמרו דכולהו שייכי בדרבה בר ר"ה והוא במקום מפרעתה צד הכרס הרואה את הקרקע ורחוק המקום מן הצלעות וגם לרב דאמר טפח בושט סמוך לכרס זהו הכרס הפנימי הדבר ברור שאינו הסמוך להצלעות מלמטה שהרי עדיין הוא בושט ולא נשאר רק דעת יחידאה דריב"ח ונהי שמפני החומרא פסקנו כמותו ואסור לעשות כן לכתחלה וגם החלב אסור כל יב"ח מ"מ לענין להשהות יב"ח יש להקל [ואולי שבצירוף דעת העיטור יש להתיר גם החלב וצ"ע]:
והנה זה שכתבו שאין לך דבר שסותם הכרס אע"ג דחלק מהטחול דבוק לכרס אמנם מאשר יש שם חלב טמא אינו סותם [ט"ז סק"ב] והנה בעובי הטחול יש חלב גמור אמנם בהדק שלו כתבו הקדמונים שהקרום שלו האיסור אינו אלא מהרחקה בעלמא כמ"ש בסי' ס"ד [בב"י שם] ולמה לא יסתום הנקב שכנגדו וצ"ע [ומ"ש הט"ז שאסור מדרבנן צ"ע הא עכ"פ טהור הוא וסותם בטבעו והאיסור הוא רק הרחקה בעלמא כמ"ש הב"י בסי' ס"ד בשם הרוקח והסמ"ג ולענ"ד היה נראה משום דמן הדק מעט הוא שמחובר לכרס לכך לא ביארו זה אבל אם אירע נקב כנגד הדק ודאי סותם ולמעשה צע"ג]:
תרנגולת שבטנה צבה וכשפתחוה זב ממנה מים הרבה אם הדקין וכל האיברים יפים ושלימים היא מותרת וכן בבהמה אך יש מי שכתב ששמע מרופאים שהאוכל מזה יכול להביא עליו חולי שקורין וואסע"ר זוכ"ט [שבו"י] וכן יש מי שכתב כעין זה על תרנגולים שרגליהם נפוחה אפילו בעצם התחתון שיש לחוש לחולי פודגאר"א ושומר פתאים ד' ודבר פשוט הוא שיש לראות אם הבשר של הכרס בריא ושלם דאם ע"י המכה נתמסמס הבשר ודאי דדינה כניקבה וטרפה:
אם יש נקב בעור כנגד הכרס וכל העור נקובה הדבר פשוט שהכרס צריך בדיקה במקום זה שכנגד העור ואף בדיעבד יראה לי שהבדיקה מעכבת אך לאסור החלב בחייה מפני זה לא נראה דלמה לנו להחזיק ריעותא שגם הכרס ניקב וכ"כ אחד מהגדולים [שם] אמנם אם יוצא פרש דרך הנקב ודאי טרפה שהרי ניקב הכרס ואם חיתה אח"כ י"ב חדש יש לדון בזה ויש להכשיר בהפ"מ לפי מה שבארנו בסעי' י"ד ויש להתיישב בזה אבל כשלא נראה פרש דרך הנקב יש להכשיר החלב מטעם ס"ס ספק אם ניקב שם הכרס ואת"ל ניקבה שם שמא אין זה מקום טרפות מצד עיקר הדין לפי מ"ש שם [וא"צ למ"ש מקודם שאין להחזיק ריעותא]:
תולעים שנמצאו בכרס כשר דמן הפרש הן גדלים או הבהמה אכלה אותן ואם נמצאו על הכרס מבחוץ ואינו ידוע אם קודם שחיטה ניקבו הכרס ויצאו לחוץ או לאחר שחיטה יצאו תלינן שלאחר שחיטה יצאו כמו בריאה בסי' ל"ו [ט"ז סק"ג] ויש חולקים ואוסרים [תב"ש וב"ח סי' ל"א] ולא דמי לריאה דמתוך שמרחפת תמיד א"א להתולע לנקבה מחיים משא"כ בכרס [והש"ך בסי' ל"ו הקיל ג"כ כהט"ז ע"ש]:
בשר החופה את רוב הכרס וזהו הקרום העב שתחת העור ועובר על כל חלל הבהמה והולך מן החזה ועד הירכים והכרס הוא תחת אותו הקרום והיינו כשפותחין קרום זה נראה שרובו של כרס הוא כנגד זה הקרום ומיעוט הכרס נחבא בצלעות החזה והנה זה הקרום אין בו טרפות מצד עצמו [ב"ח] ולכן בחלק הקרום שאינו כנגד הכרס אין בו שום טרפות ורק בהחלק שכנגד הכרס אם ניקב כשרה ואם נקרע באורך טפח טרפה וכן ברוחב טפח טרפה והטרפות הוא מפני קלקול הכרס דכך קבלו חז"ל דבקריעת טפח יתקלקל הכרס [ומ"ש הטור ע"ז דזהו כרס החיצון אינו כן לרוב התנאים ואמוראים דכרס הפנימי הוא רק חלק מהכרס ורק למאן דס"ל דכל הכרס בנקב טרפה מקרי זה כרס חיצון אבל לאינך כרס החיצון שבמשנה הוא בכרס עצמו ובשר החופה היא משב שמעתתא דר"פ א"מ ולכן הרמב"ם והש"ע לא כתבו ע"ז כרס החיצון והטור לא חש בזה מפני דקיי"ל לחומרא דכל הכרס הוא כרס הפנימי כמ"ש בסעי' י"ב וערש"י נ': סד"ה בשר החופה ודו"ק]:
וזה שהצרכנו טפח היינו בשור הגדול שאורך הקרום שכנגד הכרס יש בו שני טפחים ויותר אבל כשאין בזה שני טפחים טרפה שלא בקרע טפח אם רק נקרע רובו וכך אמרו חז"ל [נ':] דטפח אף שאין רובו ורובו אע"פ שאין טפח ודע דבעוף אין כרס ולא בשר החופה ולכן טרפות הכרס ובשר החופה אינם בעופות:
והנה דברי הרמב"ם בענין זה משונים הם דהנה כל רבותינו הסכימו דזה שאמרו חז"ל דבקריעת בשר החופה ברובו או בטפח טרפה זהו כשנקרע כל עובי הבשר עד שנגלה הכרס והסברא נותנת כן שהרי אפילו באיברים שהנקב מטריף בהם מפני טרפות עצמן כריאה וכרס ודקין אין הנקב אוסר עד שיהיה מפולש מעבר אל עבר וכ"ש בקריעת בשר החופה שאין הטרפות מצד עצמו שאינו נטרף עד שיהא הקרע מפולש והרמב"ם ז"ל ס"ל דאפילו אינו מפולש אלא שנקרע ברוב עוביו טרפה:
וז"ל הרמב"ם בפ"ט דין ה' קרועה כיצד בשר החופה את רוב הכרס וכו' אם נקרע בשר זה טרפה אע"פ שלא הגיע הקרע לכרס עד שנראית אלא כיון שנקרע רוב עובי הבשר הזה או ניטל טרפה עכ"ל ואחריו נמשך רבינו הב"י בש"ע סעי' ג' וכל הגדולים כתבו שהעיקר לדינא דלא כדבריו ורק יש להחמיר מפני שבש"ע כתב כן [ט"ז סק"ה וש"ך סק"ד] ובהפ"מ יש להקל [פר"ח וכרו"פ ותב"ש ופמ"ג] וביותר תמהו עליו מאין יצא לו חומרא זו מה שאינו בגמ':
ולענ"ד נראה שדברי הרמב"ם מוכרחים בסוגיית הש"ס דהנה במשנה דאלו טרפות שנינו בכרס הפנימי שניקבה או שנקרע רוב החיצונה ר' יהודה אומר הגדולה טפח והקטנה ברובה ויש לדקדק דא"כ למה קיי"ל כר"י הא יחיד ורבים הלכה כרבים אמנם כתבו משום דבגמ' [נ':] פירשו האמוראים דברי ר"י [עכ"מ וב"ח] ובאמת אין זה הכרע דבכ"מ מצינו כן ועכ"ז פסקינן הלכה כרבים ועוד דא"כ למה לא קבע הש"ס לומר הלכה כר"י ולזה מפרש הרמב"ם דוודאי לכל הני דמפרשי כרס פנימי וחיצונה הכל בכרס עצמו ודאי דקיי"ל כחכמים אבל זה שמפרש דכל הכרס הוא כרס הפנימי וחצונה מקרי בשר החופה את רוב הכרס א"כ קשה מהו זה שאמרו החצונה ברובה דמשמע להדיא שרוב החצונה תתקרע והרי בשר זה עובר על פני כל החלל מהבהמה ואין שום טרפות בו כמ"ש וא"כ איזה שייכות יש לו להצטרף לרוב או שיעכב הרוב ואם תפרש דכוונתו על החלק שכנגד הכרס א"כ עיקר חסר מדברי המשנה אלא ודאי דלא קאי כלל על משך האורך או הרוחב אלא על העובי שנקרע רוב עובי החצונה כנגד הכרס הפנימי ובמשך לא מיירי כלל ולזה בא ר"י לפרש דבמשך הוי גדולה טפח וקטנה ברובה ולא פליג כלל אחכמים ולכן קיי"ל כר"י ולפ"ז להרמב"ם וכל הפוסקים שפסקו בכרס הפנימי כהמחמיר דכל הכרס הוא פנימי ונטרף בנקב משהו בהכרח שנפסוק ג"כ בחצונה כהחכמים לענין העובי וכר"י לענין המשך [ובזה א"ש ג"כ קושית התב"ש סק"ה שהקשה עמ"ש הגמ' בד' נ"ב: על בעיא דר"א ברוב קרוע וכו' תפשוט ליה מהך דריב"ח דמנ"ל דסבר דריב"ח ע"ש ולפמ"ש א"ש דמקשה לפי הדין שמחמרינן כריב"ח ובכל הכרס טרפה בנקב משהו א"כ ממילא דנפשטה הבעיא ע"ש ודו"ק]:
ועוד ראיה דהנה הש"ס [נ"ב:] בעי אהאי דינא דבשר החופה את הכרס ברובו אם הכוונה רוב קרוע או רוב נטולה ע"ש ופסקו הרמב"ם והטור והש"ע וכל הפוסקים דבשניהם טרפה וזהו שכתבו אם נקרע וכו' או ניטל טרפה ויש להבין מהו זה פירושא דניטל לדברי כל הפוסקים אם נפרש דניטלה חתיכת בשר לגמרי מעבר אל עבר א"כ מאי קמיבעי ליה והא להדיא איתא שם [נ':] נקדרה כסלע טרפה והיינו ניטל חתיכה מעבר לעבר כמו שיתבאר אלא ודאי דפירושא דניטל הוא שלא מעבר לעבר אלא ניטל בעוביה ומדקא מיבעיא ליה ברוב קרוע או ברוב נטולה ש"מ דבחד גוונא הוא ומזה הכריח הרמב"ם דגם רוב קרוע הוא שלא מעבר לעבר [ועב"ח]:
ובטעם טרפות זה לדעת הרמב"ם נ"ל דהנה זה הבשר החופה הוא מעמיד את הכרס שלא יפול למטה ולא יתקלקל דמטעם זה הוי טרפות זו כמ"ש בסעי' י"ט ולכן לכל הפוסקים בהתגלות הכרס טרפה ולהרמב"ם גם בקריעת רוב עובי הבשר הזה לא יהיה בכח המיעוט להחזיק את הכרס וע"י כבידו של כרס סופו שזה המיעוט יקרע ג"כ והכרס יפול ויתקלקל:
איתא בגמ' [נ':] נקדר הבשר הזה בעיגול כמין ארובה עגולה ורוחב הקדירה כסלע כשרה ואע"פ שברוחב כסלע בעיגול הוי ההיקף כטפח דסלע הוא שליש טפח וכל שיש ברחבו טפח יש בהקיפו ג' טפחים ונמצא שאם תמתחנו להקדירה למשוך אותו בשוה הוי טפח מ"מ כשרה יותר מסלע טרפה ושאלו בגמ' כמה יותר מכסלע והשיבו כדי שיכנסו בהקדירה שלשה גרעיני תמרים ואם יש קצת אוכל סביבות הגרעינים יכנסו בדוחק ואם אין אוכל סביבותיהם יכנסו בריוח ע"ש:
ויש בזה שאלה והרי בקריעה בעלמא במשך טפח טרפה אף שאין בזה שום חסרון כמו שנתבאר וכ"ש בקדירה שיש בזה חסרון למה כסלע כשרה והרי אם תמתחנו יעמוד על אורך טפח וכי עדיפא יש בו חסרון מאין בו חסרון והרי בסי' ל"ד מבואר בגרגרת דיש בו חסרון חמור יותר מאין בו חסרון והתשובה בזה דוודאי באבר שהטרפות הוא בו מצד עצמו חמור הרבה ביש בו חסרון מדאין בו חסרון אבל טרפות בשר זה אינו מצד עצמו אלא מצד נפילת הכרס וקלקולו כמו שבארנו ולכן העיקר תלוי בההמשך דאם באורך או ברוחב יש בו קרע טפח יפול הכרס מפני גודל הקרע בארכו או ברחבו משא"כ כשהקרע הוא בעיגול אפילו אם יש בו חסרון מ"מ כיון שהמשך הקרע הוא קטן יחזיק הכרס ולא יפול ולכן בעינן שיעור יותר [כנלע"ד ובזה מובן שאלת הגמ' וכמה יותר מכסלע וקשה איזו שאלה היא זו ולדברינו א"ש וה"פ דוודאי אם גם מעט יותר מכסלע לא יפול הכרס ולמה טרפה בכה"ג אלא ודאי דהוי שיעור רב יותר מכסלע לזה שואל וכמה ודו"ק]:
והנה הרמב"ם והטור והש"ע כתבו כלשון זה אם נקדר הבשר הזה בעיגול או באורך אם היה יותר מכסלע כדי שיכניסו בו ג' גרעיני תמרה וכו' טרפה עכ"ל והקשו על זה דאם באורך הרי כבר נתבאר דשיעורו בטפח גם בנקרע [ב"י בשם ר"י בן חביב] ויש שרצו למחוק זה [דרישה בשם רנ"ש] והמפרשים תרצו דה"פ דאין בהאורך כטפח אלא הרבה פחות מזה אך כשנקיף בחוט סביב יהיה טפח כמו בעיגול ויש שפירשו דאם נעשה מן האורך עיגול יהיה כסלע [ש"ך וט"ז] וצ"ע דהא כסלע כשרה וצ"ל דכוונתם למעט יותר מסלע:
והנה הרי"ף והרמב"ם והש"ע סיימו בדבריהם שאם ימתח קרע זה יעמוד על טפח עכ"ל והרבה תימא דהא בגמ' שם איתא נקדרה כסלע טרפה שאם תמתח תעמוד על הטפח וכו' לדידי מפרשה לה וכו' כסלע כשרה יתר מכסלע טרפה וכמה יותר מכסלע כגון דעיילן תלת קשייתא וכו' ע"ש הרי מפורש דכסלע הוא כשתמתח תעמוד על טפח ויותר מכסלע כשתמתח תעמוד על יותר מטפח וא"כ איך אמרו על יותר מכסלע שתעמוד על טפח ואין לומר דאינהו מפרשי דלמסקנא דגמ' כן הוא דיתר מכסלע הוי טפח כשתמתח ולא כמו שסבור מקודם דאיך אפשר לומר שיחלקו במציאות ובאמת הטור לא כתב לשון זה [וע' בסי' ל' בש"ך ופר"ח וכרו"פ ותב"ש שנדחקו בזה וי"א שכסלע וכיתר מכסלע חדא מילתא היא אלא שזה מרווח וזה מצומצם וי"א דלפי שבמדידת ההיקף א"א ליתן סימן החמירו בזה]:
ולפענ"ד נראה כוונה אחרת בדברי הגמ' ובדברי הרי"ף והרמב"ם והש"ע בשנדקדק למה הוצרכו כלל לומר שאם תמתח תעמוד על טפח אלא ודאי משום דשיעור קריעה באורך בלא חסרון הוא טפח לזה אמרו דשיעור סלע בקדירה הוי לאורך טפח והשתא קשה דאם למותחה על חוטין דקים את ההיקף הלא יהיה הרבה טפחים ואף בנקב קטן אם באנו למותחה על חוטים דקים יהיה טפח ויותר כמובן אלא ודאי דקים להו לחז"ל דאע"ג דכשהקרע הוא באורך טפח בעינן שום חסרון מ"מ כשהחסרון הוא בהיקף בעינן כשנמתחנו לאורך יהיה איזה חלל ג"כ דכיון שאין הטרפות מצד עצמו אלא מפני נפילת הכרס קים להו לחז"ל דבפחות מזה השיעור חלל לא יזיק להכרס:
ולפ"ז הדבר מובן דמקודם כשאמרו בגמ' נקדרה כסלע טרפה שאם תמתח תעמוד על טפח בע"כ ה"פ דתעמוד על טפח בחלל והחלל יהיה ברוחבו איזה שיעור והאורך יהיה טפח וא"כ כשאח"כ אמרו כסלע כשרה יותר מכסלע טרפה היינו ג"כ ביסוד זה שאם תמתח תעמוד על טפח דזה הוא עיקר הטעם כמ"ש אלא שרוחב החלל יהיה יותר מרוחב החלל של הסלע ולפ"ז כוונת הרי"ף והרמב"ם והש"ע כן הוא דלא תימא שזה שמצריך יותר מכסלע זהו מפני שמצריך שההמתחה תהיה יותר מטפח דזה א"א לומר שהרי עיקר הטרפות הוא באורך טפח ולכן גם בזה הוי הטעם מפני שכשתמתח תעמוד על טפח אלא שהחלל יהיה יותר ברוחב [ובזה א"ש גם קושית המעיו"ט בפ"ג סי' ל"ג אות ל' ע"ש ודו"ק]:
ונראה דלענין קדירה אין חילוק בין בהמה קטנה לגדולה דאע"ג דלענין קרע יש חילוק דקטנה ברובה אע"פ שאין בה טפח מ"מ לענין קדירה אין חילוק מדלא הזכירו בגמ' ובפוסקים שיש הפרש בזה י"ל דהכי קים להו לחז"ל דבקדירה פחות משיעור זה לא יזיק את הכרס אפילו בקטנה [וכ"כ הכרו"פ סקי"ג ודלא נתפל"מ שהניא הפ"ת סק"ד]:
ואם נתמסמס בשר זה עד שהרופא גורדו חשיב כניטל ולא אמרינן כיון שאין הטרפות מצד עצמו לא איכפת לן בקלקול הבשר דכל שנתקלקל הבשר הוי כניטל ונתבאר כמה פעמים דאנן אין אנו בקיאין בבשר שהרופא גורדו וכל שנתקלקל הבשר ברקבון או שנמס חשבינן כאלו אינו [ולכן הוצרכו הטוש"ע להזכיר דין זה בכאן מפני שאין הטרפות מצד עצמו ודו"ק]:
מחט שנמצא בחלל הקיבה או הכרס דינה כמחט שנמצא בבית הכוסות ואם אינו תחוב בה פשיטא שמותרת ואפילו תחוב בה ולא ניקבה מעבר לעבר ואין קורט דם בהצד השני ג"כ מותר [ב"י] ויש להסתפק לשיטת רש"י שיתבאר דבהמסס גם בניקב מצד אחד טרפה מפני שאין לה אלא עור אחד א"כ גם בקיבה וכרס הדין כן שהרי גם להן אין רק עור אחד או אפשר דבהן העור עב ודינן כבית הכוסות:
ומלשון רבינו הב"י סעי' ו' שכתב דדינם כבית הכוסות אין ראיה שהרי לא הביא כלל לקמן דעת רש"י אך מדלא הגיה רבינו הרמ"א ע"ז שיש להחמיר כבהמסס שהרי הוא הביא לקמן דעת רש"י דשלא במקום הפ"מ יש להחמיר גם מצד אחד נראה שבכאן אין להחמיר ואפשר שלא חש לכתוב בזה מפני שבוודאי הדין שוה לההמסס ויש מי שכתב בפשיטות דדינן שוה להמסס [תב"ש סק"ט]:
אם נמצא נקב בבשר החופה את הכרס והעור קיים וידוע שזה בא מנגיחות הבהמות כשר [ב"ח] ולא חיישינן שניקב אחד מהאיברים הפנימים ודע דזה שנתבאר בנקרע קרע מפולש טרפה דוקא באורך טפח ובפחות משיעור זה כשר זהו דווקא בקרע שע"י חולי אבל אם נקרע ע"י סכין או מחט טרפה דחיישינן לנקב אחד מהאברים כהדקין וכיוצא בהן [ט"ז סק"ה] ופשוט הוא ואפילו ניקב במחט לתוך הבשר החופה אם לא היה נזהר שמשם ולהלן לא תלך ודאי יש לחוש והאומנים בקיאים להזהר בזה:
ההמסס והבית הכוסות דבוקים זל"ז דהבית הכוסות הוא בקצה הכרס עצמו שעשוי כמו כיס או כובע וזהו הקנה שבכרס העשוי כמו כיס ויש בו גומות [רמב"ם בפי' המשנה] וההמסס שקורין קני"ע מחובר לו ודבוקים זל"ז ושנו חכמים במשנה דאלו טרפות המסס ובה"ב שניקבו לחוץ טרפה ובמשנה דאלו כשרות שנינו [נ"ד.] המסס ובה"כ שניקבו זה לתוך זה כשר כלומר דהם מחוברים זל"ז ומתדבקים יחד ממש במקום חיבורן ויש למעלה מזה שמחוברים יחד ע"י שומן ולכן במקום דיבוקן אע"פ שנוקב כל ההמסס או כל הבית הכוסות כשר מפני שחבירו מגין עליו ואי משום שהנקב מגיע עד החלל ויוצא הפרש הרי בלא"ה הם מחוללים זל"ז והפרש יוצא מבה"כ להמסס אבל אם ניקבו למעלה ממקום חיבורם אם ניקב כל ההמסס מעבר לעבר או כל הבה"כ טרפה וכן אם ניקב אחד מהם במקום שמחוברים יחד ע"י שומן ג"כ טרפה שהשומן הוא חלב טמא ואינו סותם [תוס' נ': ד"ה מחט] והנה מזה מבואר דשניהם שוים בדינם ואפילו ההמסס אם לא ניקב לחוץ שיש מקצת עור שלא ניקב כשרה:
עוד נמצא בגמ' [נ': ושבת ספ"ב ונשו' ע"ו:] מחט שנמצא בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה משני צדדים טרפה ופירש"י דהבית הכוסות הוא כעין כוס ויש בו סביב שפתו עובי שני כפלים כפולים ודבוקים ונמצא מחט תחובה באותו עובי ומתוך עוביו אפשר לה שלא נקבתה כולו [כתובות שם] ולכן בבית הכוסות הוא דאיכא לפלוגי בין צד אחד לשני צדדין אבל בהמסס אפילו מצד אחד שלא נראה הנקב לחוץ אין זו סתימה לפי שהדופן דק מאד [שבת שם]:
מלשון זה מבואר דגם בבית הכוסות אינו כשר מצד אחד רק במקום העובי שיש לו שני כפלים כמבואר מלשון הגמ' מחט שנמצא בעובי בית הכוסות אבל בשאר בית הכוסות דינו כהמסס [וכ"כ הש"ך סקי"ג] וכן נראה דאף במקום העב אינו כשר רק כשצד אחד נשאר כולו שלם והיינו שכפל אחד ניקב והכפל השני לא ניקב כלל אבל אם גם הכפל השני ניקב אף אם לא ניקב כולו טרפה דהוי כהמסס שאין זו סתימה כשנשאר רק דופן דק [וכ"כ הפמ"ג במ"ז סק"י]:
ולפ"ז הא דתנן המסס וכה"ב שניקבו לחוץ טרפה ביאורי שניקב לצד חוץ [תוס'] אבל לא בעינן שינקוב מעבר לעבר או יותר י"ל דבניקב ע"י חולי בעינן מעבר לעבר ואם אפילו נשאר רק מעט מהעור שלא ניקב כשר בין בהמסס בין בבהכ"ס ורק כשניקב במחט אינו כשר לא בהמסס ולא בבה"כ במקום הדק אף כשלא ניקבה מעבר לעבר משום דחיישינן דבוודאי המחט נקבה כולה אלא שחזרה קצת לאחוריה והוי כקרום שעלה מחמת מכה ואינו קרום [שם] ויש מהגדולים שתפסו כפירוש השני [ש"ך סקי"ב] ויש שתפסו כפירוש הראשון [ט"ז סקי"א]:
האמנם רוב רבותינו [ר"ת והרא"ש והרשב"א והר"ן והטור] חולקים עליו וס"ל דגם בהמסס ובמחט כל שלא ניקב מעבר לעבר כשרה ואין לנו להחזיק ריעותא שניקבה כולה דבהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת אם לא כשיש קורט דם מעבר השני דאז נתברר שניקבה מעבר לעבר דאל"כ קורט דם מניין וזה נראה דעת הרמב"ם ג"כ בפ"ו ע"ש וזה שאמרו בעובי בה"כ דמצד אחד כשרה דמשמע ולא בהמסס אדרבא רבותא קמ"ל דאע"ג שניקבה עור אחת כולה מ"מ כשרה וכ"ש בהמסס כשלא ניקבה כל העור [תוס'] וזה ששנינו במשנה דאלו כשרות המסס ובה"כ שניקבו זה לתוך זה ולא קתני שלא ניקבו לחוץ ג"כ רבותא קמ"ל דאפילו ניקב כל העור כשרה וכ"ש כשלא ניקבה כולה [תה"ב להרשב"א]:
וזהו שכתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ז' המסס ובה"כ דבוקין זה בזה ואם ניקבו במקום חיבורן אפילו הנקב מפולש מזה לזה כשרה ואם הנקב בשאר צדדים שאינם דבוקים יחד אם הנקב מפולש מעבר אל עבר טרפה ואם לאו כשרה בין בהמסס בין בבה"כ ויש אוסרין בהמסס אפילו בלא נקב מפולש והכי נהוג אם לא במקום הפ"מ דאז יש לסמוך אמכשירין עכ"ל וקיצרו בדבריהם דלדעת היש אוסרין גם בבה"כ שלא במקום העב טרפה ואף במקום העב אם ניקב עור וחצי טרפה ומלשונם משמע דרק בהמסס טרפה וצ"ע ונראה שדעתם דרק בהמסס יש להחמיר מפני שעורו דק בעצם אבל הבה"כ עורו עב ואין להחמיר בו כלל ויש מי שאומר שאין להחמיר רק במחט ולשון הש"ע לא משמע כן אמנם במקום הפ"מ אין להחמיר כלל:
איתא בגמ' [נ': נ"א.] תנו רבנן מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד כשרה משני צדדים טרפה נמצא עליה קורט דם בידוע שלפני שחיטה לא נמצא עליה קורט דם בידוע שלאחר שחיטה עכ"ל עוד איתא שם מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד והפכה רבי ומצא עליה קורט דם והטריפה ואמר דאם אין שם מכה קורט דם מניין עכ"ל ולפ"ז יש בזה שאלה גדולה דא"כ איך מחלקת הברייתא בין צד אחד לשני צדדים והלא בלא קורט דם גם משני צדדים כשרה ובקורט דם גם מצד אחד טרפה:
ולכן י"א דההפרש הוא דבמצד אחד סתמא כשרה וא"צ לבדוק אחר קורט דם וזה שהפכה רבי לא מפני שמן הדין צריך להפכה אלא שהמעשה כן היה ומשני צדדים סתמא טרפה עד שיבדוק שאין שם קורט דם וממילא לפ"ז כשא"א לבדוק אחר קורט דם כגון שנאבדה או שהודחה במים דאז אפילו היה קורט דם המים העבירוהו נשאר הדין דמצד אחד כשרה משני צדדים טרפה [ב"י ורמ"א בד"מ] וכתבו שזהו דעת הרמב"ם בפ"ו דין י"ב והרא"ש בפ"ג סי' ל"ד ע"ש:
וי"א דבמצד אחד אינה אסורה עד שימצא קורט דם מבחוץ כנגד פי המחט דבזה ניכר שהמחט עבר לחוץ וחזרה אבל אם הקורט דם הוא מבפנים ואפילו מבחוץ אם הוא סביב המחט ולא כנגד פי המחט כשרה ובמשני צדדים בכל ענין טרפה אפילו אם הקורט דם בפנים וכ"ש בחוץ שלא כנגד המחט [מרדכי בשם ראבי"ה וב"י וב"ח וש"ך וט"ז] והא דקתני בברייתא במשני צדדים נמצא עליה ר"ל סביבותיה ובמצד אחד עליה דוקא [שם] ולדיעה זו גם במצד אחד יש חיוב לבדוק בהצד השני אם יש קורט דם:
וכן משמע מלשון הטור שכתב נמצא באחד מהם מחט תחוב בו ולא ניקב מעבר אל עבר הופכין אותו ובודקין אותו מבחוץ אם נמצא עליו קורט דם בידוע שניקב כולו וטרפה ואם לאו כשרה ואפילו ראש העב שלו לצד חוץ [הגם שבכבד מטרפינן בקופא לבר בסי' מ"א מטעם דבקופא א"א לנקוב ובע"כ שנכנסה דרך הושט ויצאה משם ונכנסה לכאן מ"מ הכא אמרינן דאוכלין ומשקין דחקוה וניקבה גם בהקופא גמ' שם] ואם עבר המחט מעבר אל עבר ועודנו תחוב בו בודקין אותו אם נמצא קורט דם סביב המחט בידוע שקודם השחיטה ניקב כולו וטרפה ואם לאו אחר השחיטה דחק ועבר וכשרה דכיון שהמחט עודנו שם אלו עבר מחיים היה הדם סביבו אבל כשאין המחט לפנינו אסור בשניקב כולו אפילו אין בו קורט דם עכ"ל הרי שכתב במצד אחד אם נמצא עליו ק"ד ובמשני צדדים כתב סביב המחט ויש מי שאומר דגם במצד אחד טרפה כשיש קורט דם סביב המחט מבחוץ וראיה שגם הטור לא כתב נגד פי המחט אלא עליו והיינו סביב המחט ובמשני צדדים גם מבפנים אם הדם סרוך במחט טריפה [ב"ח] וגם עיקר דעת הטור משמע שהחילוק בין במצד אחד לבשני צדדים הוא כשאין המחט לפנינו דאז במצד אחד כשר ובשני צדדים טריפה ובאופן זה מיירי רישא דברייתא אבל כשיש מחט לפנינו באמת אין חילוק בין מצד אחד לשני צדדים [שם] וכן אם נמלח והודח שא"א להכיר אם יש קורט דם דאז במצד אחד כשרה ובשני צדדים טרפה [יש"ש סי' ס"א] וזה שכתב הטור בשם הר' פרץ דאם מלחו או הדיחו אסור אפילו אין עליו ק"ד דחיישינן שמא עבר ע"י מליחה או הדחה עכ"ל זהו אמשני צדדים כדמוכח מלשונו ע"ש [ועב"י שלא כ"כ]:
וז"ל הרמב"ם בפ"ו מחט שנמצאת בעובי בה"כ מצד אחד כשרה ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בית הכוסות ונמצאת טיפת דם במקום הנקב טרפה שוודאי קודם שחיטה ניקב אבל אם אין דם במקום הנקב ה"ז מותר שוודאי אחר שחיטה דחקה המחט ונקבה עכ"ל ולא הזכיר כלל דין דמצד אחד כשנמצאת בעבר השני קורט דם דטרפה וגם הרי"ף לא הזכיר זה ע"ש ומשטחיות דבריו נראה דבמצד אחד בכל ענין כשר גם בנמצא קורט דם וזהו ודאי א"א לומר כן שהרי רבי הטריף בכה"ג ולכן פירשו דכוונתו דבמצד אחד א"צ לבדוק כמ"ש בסעי' מ"ד:
וגם זה שכתב ואם ניקבה נקב מפולש לתוך חלל בה"כ דמבואר מדבריו דמצד אחד היינו שתחוב מחלל הגוף לתוך בה"כ וזה ודאי תמוה וכבר הסכימו כל רבותינו דזה שכשר במצד אחד אינו אלא מחלל בית הכוסות להעור של בה"כ ומשני צדדים הוא כשבולט עד החלל של הגוף אבל דרך חלל הגוף גם במצד אחד טרפה דזהו ממש מחט שנמצא בחלל הגוף דחיישינן לנקיבת אחד מהאברים כמ"ש בסי' נ"א וכתבו שבאמת כוונתו לבדוק כל האברים שנקובתן במשהו דכן פסק בריש פי"א דבספק טרפות מהני בדיקה בכל הגוף [כ"מ] ואנן לא קיי"ל כן כמ"ש בסי' נ"א ואולי דלכן לא מצינו בדברי הרמב"ם דין זה דמחט שנמצא בחלל הגוף דכייל לה בכל ספק טרפות שכתב שם:
וזה שהכריח להרמב"ם לפרש כן י"ל דגם לדידיה קשיא למה לא ניחוש במצד אחד שמא יש בעבר השני קורט דם ולכן פירש בכה"ג דוודאי אם הנקב בא מבפנים לחוץ שפיר יש לחוש דע"י דחיקת המאכל את המחט תחבה לחוץ ועתה הוא שחזרה ואינו ניכר ובכה"ג ודאי דגם במצד אחד יש לבדוק העבר השני אבל כשניקבה מחוץ לפנים אין כאן חשש כלל שמא ניקבה גם בעבר השני בצד הפנימי דאדרבא האוכלין והמשקין דוחפין אותה לחוץ ולפיכך פירש הרמב"ם להברייתא כן [כרו"פ סקי"ב] וסברא נכונה היא ומעשה דרבי היתה מפנים לחוץ:
ומ"מ עיקרי הדברים תמוהים דאיך השמיטו הרי"ף והרמב"ם מעשה דרבי דגם במצד אחד אם נמצא קורט דם טריפה ואם נאמר דמילתא דפשיטא היא ולא הוצרכו לבאר א"א לומר כן שהרי בגמ' מבואר דגם אחד מהאמוראים היה סובר דקורט דם אינה כלום ע"ש ואין מדרכם להשמיט דין המפורש בגמרא ומלשונם משמע להדיא דבמצד אחד אין שום חששא בהקורט דם:
ולכן נלע"ד דהנה להרי"ף והרמב"ם הוי קשיא ג"כ מעשה דרבי אלישנא דברייתא דמבואר להדיא דבמצד אחד אין כאן חשש כלל ולכן ס"ל דוודאי כן הוא דכמו דקורט דם בלא מחט כלל לאו כלום הוא כמו כן אם ידענו בבירור שלא ניקב רק מצד אחד כגון שתיכף אחר שחיטה ראו שהמחט תחובה מצד אחד לא מחזקינן ריעותא כלל לחוש שמא ניקבה משני צדדים וחזרה המחט לאחורי' ואפילו נמצא קורט דם תלינן במידי אחרינא כדמשמע פשטא דברייתא ומעשה דרבי ענין אחר הוא דהנה זה הבית הכוסות כשהביאו לפני רבי בבהמ"ד ורבי ראה שניקב מצד אחד אבל לא ידע בבירור אם בשעת שחיטה נמצא כן ואולי בשעת שחיטה היה הנקב מעבר לעבר ואח"כ ע"י משמוש ידים עד שהביאו לפני רבי נחזר המחט לאחוריו והשואלים היו אנשים פשוטים ולא דקדקו בכך וחובה היה על רבי לראות אולי ימצא נקב בעבר השני ולכן כשמצא ק"ד הוי כנקב כיון שאינו בבירור שהנקב הוא מצד אחד ולכן לא כתבו הרי"ף והרמב"ם להאי דינא כלל דזה נכלל בכל ספק טרפות שכתב בריש פי"א וכאן לא כתבו רק דינא דברייתא דבבירור לא ניקב רק מצד אחד והיינו כשנמצא כן תיכף אחר השחיטה ולא מחזקינן ריעותא שחזרה מעצמה מחיים [ובזה א"ש גם מה שטעה רב עוירא דאיהו ס"ל דבבירור לא נמצא רק מצד אחד ואביי חידש דלא כן אלא השואל לא ידע כלל איך נמצא ורבי חשש דעד שהביאו לבהמ"ד נחזר לאחוריו מפני משמוש ידים וזהו רק לתרץ דברי הרי"ף והרמב"ם ולדינא קיי"ל כרוב הפוסקים]:
והנה כבר נתבאר דדעת רוב הפוסקים דגם במצד אחד יש חיוב לבדוק אם אין שם קורט דם בעבר השני אפילו אם ברור שלא ניקב רק צד אחד והכי קיי"ל ואם נאבד או נמלח או הודח שאין ביכולת להכיר אם היה שם קורט דם דעת רבינו הב"י לאיסור שכן כתב בסעי' ח' וכן דעת הרשב"א בתשו' סי' רס"ו אבל דעת רבינו הרמ"א להכשיר דגם לשון הטור משמע כן כמ"ש בסעי' מ"ו והסכימו לזה גדולי האחרונים [יש"ש סי' ס"א וש"ך סקכ"ה ופר"ח וכרו"פ דלא כט"ז סקי"ב] ודווקא דברור שלא ניקב מעבר לעבר אבל אם גם בזה יש ספק ונאבד הבה"כ קודם הבירור טריפה אפילו בהפ"מ והסכימו לזה רוב הגדולים [שם] ויש מי שמקיל גם בכה"ג [יש"ש שם] אבל רוב הגדולים לא הסכימו לזה [וכ"כ התב"ש והפרמ"ג במ"ז סקי"ב] וכן עיקר לדינא:
ויש מי שאומר דהיכא שלא ראו קורט דם מבפנים ודאי דיש להתיר כמ"ש אבל אם ראו קורט דם מבפני אסור גם בדיעבד אם לא בדקו אחר קורט דם בחוץ דכיון שודאי יצאתה מחזקתה מחיים לא אמרינן נשחטה הותרה כמ"ש בסי' נ' ולהיפך אם בדקו מבפנים ולא מצאו קורט דם דאז יש להתיר אף אם לא ידענו בבירור שלא ניקבה מעבר לעבר ואמרינן נשחטה הותרה דיותר קרוב לומר שמחיים לא ניקבה כלל [דגמ"ר] ודברי טעם הן וכן אם לפי ראות העין לא היה הנקב מעבר לעבר ג"כ יש להקל בהפ"מ:
ואם נמצא הקורט דם סביב מבחוץ ולא כנגד פי המחט ממש כבר נתבאר דיש פוסקים להתיר בכה"ג וזהו דווקא כשבבירור לא ניקב מעבר לעבר אבל אם לא נתברר זה פשיטא שטרפה בכל ענין אפי' לא נמצא כנגד פי המחט ממש שהרי י"א דגם אם לא בדק כלל אחר ק"ד דטרפה כמ"ש וכ"ש בכה"ג אך יש חולקים בעיקר דין זה וס"ל דגם שלא כנגד פי המחט טרפה וכמו שיתבאר בניקב משני צדדים אמנם רוב הפוסקים הסכימו לדיעה ראשונה דדווקא כנגד פי המחט [ש"ך וכרו"פ סקי"ז]:
אם ניקב משני צדדים כגון שנמצא המחט תחוב מעבר לעבר אך אינו ידוע אם מחיים היתה כן וטרפה או שלאחר שחיטה ע"י מישמוש ידים או ע"י ענין אחר נתחב לעבר השני יש לזה בדיקה דאם נמצא קורט דם סביב המחט בין מבחוץ בין מבפנים [ש"ך סקכ"ו] וכ"ש אם נמצא עליו על המחט הוי סימן מובהק שמבחיים ניקבה מעבר לעבר ואם לא נמצא קורט דם לא מבפנים ולא מבחוץ סביבות המחט ואפילו רחוק מהמחט כרוחב קש נמי לא נמצא ק"ד הרי היא כשרה וודאית דכיון שיש מחט אלו ניקבה מחיים מעבר לעבר היה נמצא במקומה ק"ר ובוודאי אם נמצא נקב מעבר לעבר בלא מחט טרפה בכל ענין אפילו כי ליכא ק"ד דרק במחט כיון דיש להדם במה להסתבך היתה סריך הדם בהמחט או סביבו אבל בלא מחט אין במה להסתבך הדם וכן אפילו במחט אם נמצא ק"ד רחוק מרוחב קש מהמחט ג"כ אינו כלום דאין זה מסיבת המחט [שם] ושיעור רוחב קש לא נתברר לנו בדיוק ויש להחמיר בזה עד שיצא מכלל ספק כי הוא איסור דאורייתא:
הדבר פשוט דבניקב משני צדדים ונאבד קודם בדיקת הקורט דם או שמלחו או שהדיחו ה"ז טרפה דבחזקת איסור קאי עד שיוודע לך שלא היה ק"ד וכן אם נמצא כעין שביל הניכר עד לחוץ טרפה בכל ענין [יש"ש שם] דבזה ניכר להדיא שניקבה מחיים מעבר לעבר ומה לנו אם יש ק"ד אם לאו:
ודע דיש מי שרוצה לומר דזה שמכשירים במשני צדדים כשלא נמצא ק"ד זהו כשלא מצאו הנקב תיכף אחר שחיטה אלא לאחר זמן אבל אם נמצא מיד אחר השחיטה טרפה בכל ענין [תב"ש בשם תו"ח] ואינו מובן כלל דאטו לאחר השחיטה אין לתלות במשמוש ידי הטבח בעת שעוסק בה או לתלות שבעת הפירכוס לאחר השחיטה דחקוה האוכלין לצאת לחוץ דוודאי להיפך כשנמצאת מצד אחד שפיר יש סברא לומר כן דלא חזרה המחט לאחוריה שהרי האוכלין דוחקים אותה לצאת לחוץ ואיך תחזור לפנים אבל כשנמצאת משני צדדים שפיר י"ל דמחיים לא היתה תחובה לחוץ ורק אחר השחיטה ע"י הפירכוס או ע"י משמוש היד דחקוה האוכלין לחוץ והבירור הוא ע"י הק"ד ויותר מזה קשה דאיך לא הזכירו הפוסקים מזה דבר שהרי פשטא דלישנא דברייתא משמע שנמצאת מיד אחר השחיטה וצ"ע:
כתבו הפוסקים דחלודה הוי כקורט דם וסברא נכונה היא דהחלודה שעל המחט היא עדות ברורה שמזמן ארוך הוא ואחד מגדולי הפוסקים כתב דהחלודה אינו מועיל להטריף רק בניקב משני צדדים ולא בניקב מצד אחד דמה איכפת לן בזה סוף סוף לא ניקבה רק מצד אחד [יש"ש שם] ואף אם נמצא חלודה על הבשר מבחוץ אינו כלום דחלודה לא שייך רק על המחט כשניקבה משני צדדים ונמצא חלודה על ראש המחט זהו סימן מובהק שזהו מזמן ארוך ולא חלודה על הבשר [שם] אבל רבינו הרמ"א בסעי' ט' כתב דאם נמצא חלודה מבחוץ נגד המחט אם ניקב מצד אחד טרפה כאלו נמצא ק"ד עכ"ל וגם אם החלודה באמצע המחט יש מחלוקת בין האחרונים [עב"ח וש"ך סקל"ה ופר"ח סקכ"ג שדעתם להחמיר בכל גווני]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ח' די"א דבזמה"ז דאין אנו בקיאין בבדיקות יש להטריף אם ניקבה המחט משני צדדין אפילו לא נמצא ק"ד ולא חלודה דאין אנו סומכין בזה על בדיקתינו מאחר דניקב משני צדדין והכי נהוג עכ"ל ומ"מ בהפ"מ יש להכשיר ולסמוך אבדיקה גם בזמה"ז [ש"ך סק"ל וב"ח וגם הלבוש השמיט חומרא זו] וכן בהמסס לדעת רש"י צריך עכ"פ ק"ד [שם]:
הסכמת רוב הפוסקים הוא דזה שאמרנו מצד אחד כשרה זהו מבפנים כלפי הרעי דאי צד שבחוץ כלפי חלל הגוף אפילו לא ניקב כלל אלא שנמצא מחט בחלל הגוף טרפה ולא מהני שום בדיקה ואף שדעת הרמב"ם אינו כן כמ"ש קיי"ל כדעת רוב הפוסקים:
ודע שרבינו הרמ"א כתב שלשה הגהות בענין זה וצריכים ביאור דמקודם כתב אדברי המחבר בניקב מצד אחד שיש חיוב לבדוק אחר קורט דם ואם מלחו או הדיחו טרפה כתב הוא וז"ל ויש מקילין להתיר אם לא ניקב מעבר לעבר והודח ונמלח או שנאבד ולא בדק מבחוץ אם היה עליו ק"ד ויש לסמוך עלייהו במקום הפ"מ עכ"ל ובדין כשניקב מעבר לעבר שכתב המחבר ג"כ דבודקים אחר ק"ד ואם מלחו או הדיחו טרפה כתב וז"ל כל מקום שצריך בדיקה אם לא בדקוהו כגון שנאבד או לקחו המחט משם טריפה דהוי כאלו הדיחו ומלחו עכ"ל ובסוף הסעיף כתב וז"ל יש מקילין דאפילו בניקב המחט מצד אחד א"צ לבדוק מבחוץ אם יש עליו ק"ד ויש לסמוך עלייהו אם הוא הפ"מ וא"א לבדוק כגון שנמלח או הודח או נאבד עכ"ל:
והשתא יש לדקדק דהגהה שנייה סותרת הראשונה דכיון שכתב דכל מקום שצריך בדיקה אם לא בדקוהו וכו' טרפה א"כ למה כתב מקודם במצד אחד דיש לסמוך במקום הפ"מ להתיר בהודח ונמלח ונאבד הא כיון דצריך בדיקה טרפה אם לא בדקוהו ואין לומר דכוונתו בההגהה השנייה שלא במקום הפ"מ א"כ מה חידש על הגהה הראשונה וגם אין לומר דכוונתו על משני צדדים פשיטא והרי גם המחבר כתב כן ויש מי שאומר דכוונתו להשמיענו דאפילו אם אינו ברור שניקב רק מצד אחד ונאבד דינו כהודח וכשר בהפ"מ [ש"ך סקכ"ט] והרבה תמוה דא"כ עיקר חסר מן הספר ועוד דכבר הסכימו רוב הגדולים דבכה"ג טרפה וכל דבריו מבוארים דהבדיקה היא רק על הקורט דם אבל זהו ודאי דאינו כשר בהפ"מ רק כשוודאי לא ניקב רק מצד אחד ולכן נראה דכוונתו להיפך דהנה במלחו או הדיחו אין הספק רק על הקורט דם אבל בנאבד יכול להיות הספק גם על עיקר הנקב אם הוא מצד אחד או משני צדדין וזהו שאומר דנאבד הוי כמלחו והדיחו שאינו כשר בהפ"מ רק כשוודאי לא ניקב רק מצד אחד והוסיף על דברי המחבר דאפילו אם יש ספק אם ניקב מצד אחד או משני צדדין ג"כ טריפה גם בהפ"מ [עתב"ש סקט"ו שכתב כעין זה] ובהגהה השלישית בא לתרץ את ההגהה הראשונה שהקשינו דאיך נקיל בהפ"מ בצד אחד כשלא בדקו אחר ק"ד והרי צריכה בדיקה מדינא וכל מקום שצריך בדיקה הבדיקה מעכבת ולזה מתרץ כיון שי"א דא"צ בדיקה כלל במצד אחד וזהו דעת הרמב"ם והרא"ש ולכן נהי דלא קיי"ל כן מ"מ בהפ"מ כשנחסרה הבדיקה סמכינן על דיעה זו להקל:
ואם נמצא מחט או קוץ בחלל ההמסס או הבית הכוסות ולא נתחב בשום מקום כשר בכל ענין וא"צ בדיקה ואף אם נמצא ק"ד מבפנים או מבחוץ לית לן בה ואף שיש אוסרים כשנמצא ק"ד מבחוץ נגד המחט או הקוץ [ט"ז וש"ך סקל"א] מ"מ גדולי האחרונים חלקו עליהם והכשירו בכל גווני [פר"ח וצ"צ ושבו"י] ובמקום הפ"מ אין להחמיר כלל [תב"ש ופרמ"ג במ"ז ובש"ד שם]:
יש שכתבו דכל זה שמכשירים במצד אחד בבדיקה כמ"ש זהו הכל כשהמחט הוא בהפרש ותחוב בעור ההמסס והבה"כ או הכרס דכרס דין אחד עם המסס ובה"כ אבל כשהמחט מונח כבריח והיינו שמונח בדופן ההמסס או בה"כ או הכרס על אורכו של מחט אין להקל כלל ולאו מטעם שמא ניקב משני צדדים אלא מטעם אחר דכשהוא בהפרש אנו אומרים שהלך דרך הושט להמסס או לבה"כ או לכרס ונתחב קצת בהעור אבל בכה"ג ודאי שאינו בא דרך הושט דאלו היה הולך דרך הושט היו מוצאים אותו על הפרש ולא על הדופן ובוודאי שבא מאיזה מקום מחוץ וניקב אחד מהאיברים [זהו ביאור דברי הט"ז סקט"ו]:
ולפ"ז גם אם המחט נמצא בין כפלי ההמסס והבה"כ או בתוך הקמטים ולא נתחב כלל ג"כ טרפה כמובן וכ"ש אם גם תחוב קצת בהעור עצמו כמ"ש אבל לא נהירא לומר כן דא"כ איך לא הזכירו הפוסקים מזה דבר במעשים השכיחים בכל עת ולשון הש"ס והפוסקים מחט שנמצא מצד אחד מורה להדיא שאין שום נ"מ איך מונח המחט וגם רבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו דבר זה בש"ע שהוא להורות הלכה לרבים וגם כל בעלי הוראה אין נוהגין כן וגם עיקר הסברא תמוה שהרי המאכל מתבשל שם והוא רותח והולך המאכל ברתיחתו בכל חללי ההמסס והבה"כ והכרס והוליך המחט עמו עד הדופן ושם נתחב בהקמטים או בהכפלים או לאורך העור וכמדומני שמנהג בעלי הוראה הוא שאם נמצא בהכפלים או בין הקמטים ולא נתחב כלל דינו כנמצא על הפרש ואם תחוב בהעור דינו כמצד אחד כמו שנתבאר ויש גם מן גדולי אחרונים שחולקים ע"ז וכן יש להורות ובפרט בהפ"מ [עס"ז סקי"ט דבהקמטים מכשיר וזהו נגד מ"ש כאן ודו"ק]:
אם ניקבו שני עורות של בית הכוסות זה שלא כנגד זה כשר ואינו דומה לושט דטריפה בכה"ג כמ"ש בסי' ל"ג דבושט איידי דאכלה ביה והעורות מתנענעים תמיד יכול להיות שיפגעו הנקבים א"ע זה כנגד זה אבל איברים אלו עורותיהם נחים ושקטים במקומם ולא יפגשו א"ע זה כנגד זה ומפורש אמרו כן חז"ל בקורקבן [גמ' מ"ג.] וממילא דה"ה לבית הכוסות דקורקבן בתרנגולת כאיברים אלו בבהמה אא"כ שהולך שביל מנקב זה לנקב זה דאז טרפה:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' י"א מחט שנמצאת בקורקבן וכולה נבלעת בעובי בשרו ונשאר כחצי אצבע מצד הכיס גם מצד החוץ שלא היתה המחט אוכלת ולא היה ניכר שום נקב לא לצד פנים ולא לצד חוץ תולין להקל דהמחט בא מבפנים והוי כניקב מצד אחד ואם אין עליו קורט דם מבחוץ כשר ויש מחמירין ואוסרים אפילו בכה"ג ויש לחוש לדבריהם אם לא בהפ"מ עכ"ל והטעם של דיעה ראשונה דכיון דבע"כ אחד מן הנקבים נסתם תולין שהלך כדרכו דרך הושט ורוב הנבלעים הם דרך הושט וזה שכתבו כחצי אצבע לאו דווקא דה"ה אפילו לא נשאר רק מעט ואם לא בדקו אחר קורט דם לכאורה דינו כהמסס ובה"כ אמנם י"א דאפילו להמחמירים בשם מודים בקורקבן מפני שעורו עב [ש"ך סקל"ח בשם יש"ש] ויש חולקים וס"ל דדינם שוה [שם] ויש להתיישב בזה והדבר פשוט שאם יש איזה היכר כל שהוא מאין בא הולכין אחריו בין להקל בין להחמיר אמנם ההיכר שבמקום אחד נשאר מעט ומצד השני נשאר יותר אין זה היכר כלל [וכ"כ בפ"ת בשם מעיל צדקה] ואם יש ק"ד מבפנים ודאי ניכר שמבפנים בא כיון שמבפנים יש ק"ד ולא מבחוץ ואם ניקבו שני העורות אף שאין ק"ד סביבות המחט נראה שיש לאסור כמו שהמנהג אצלינו בהמסס ובה"כ לפי דברי רבינו הרמ"א שיתבאר [ט"ז סקי"ז] ואף שיש חולקים בזה מ"מ כן עיקר לדינא ואדרבא בקורקבן שעורו עב יש לאסור מדינא דכיון שהוא עב לא תלינן שלאחר שחיטה יצא המחט לחוץ [שם] וכן עיקר לדינא:
יש מהגדולים שכתבו דכמו שנתבאר דכשיש קורט דם מבחוץ טרפה גם בניקבה מצד אחד כמו כן אם יש סירכא כנגד המחט דזהו כק"ד והנה כבר הארכנו בכעין זה בסי' מ"א סעי' ל"ו בדין נסרך טרפש הכבד לבה"כ והבאנו שמה שי"א דסירכא אינה כק"ד ע"ש אמנם בלא זה נ"ל דלא דמי לשם דבאמת הקשו כמה גדולים על דין זה הא קיי"ל דאין סירכא מטרפת בשאר איברים ותרצו דשם באה הקבלה דכשנסרך הטרפש לבה"כ היא מעידה על מחט בכרס ואין זה רק בדין זה אבל בכאן בנמצא מחט תחובה מצד אחד וסירכא כנגדה בעבר השני מאן לימא לן דהיא מעידה על נקב מעבר לעבר ואם אתה אומר כן הרי עשית שאר איברים כריאה ואף דבריאה לא בעינן מחט מ"מ עצם הסברא דסירכא מעידה על נקב מעבר לעבר כשיש מחט בעבר השני הוי כריאה והרי הסברא נוטה דמפני הכאב עלתה הסירכא והנה שלא בהפ"מ ודאי יש לאסור אם לא שאין הסירכא כנגד המחט אך בהפ"מ אפשר שיש לסמוך ולהתיר וכמ"ש שם ודע דאפילו להאוסרים בסירכא כנגד המחט אינו אלא בסירכא ממש אבל אם נפוח מעט בעבר השני לאו כלום הוא רק יש לראות שלא נתקלקל הבשר שיהא כנתמסמס דבנתמסמס בלא"ה טרפה כשהבשר מקולקל מעבר לעבר וגם בקורט דם צריך שיהא הבשר בריא ורק קורט רם יש עליו מעבר השני דאל"כ בלא"ה טרפה ויבלת קשה כנגד המחט ה"ל כניקב מעבר לעבר כמ"ש בסעי' ג' ע"ש ודווקא כשהולך כן בכל הבשר:
ודע דקורט דם שנתבאר בענין זה אינו מראה דם בעלמא אלא שיש בו ממש כגרעין קטן כמו קורט של חלתית [עכו"ם ל"ה:] וקורט של לבונה [מנחות י"א] ובנדה [כ'.] פלי קורטא דדיותא ע"ש וכן בספ"ג דשבת דאית ביה קרטין ע"ש וכן מבואר להדיא מדברי רש"י בעכו"ם [ל"ב. ד"ה יש עליו ק"ד] אבל מראה בעלמא לית לן בה אא"כ המראה אדמומית הוא חזק בכל הבשר מעבר לעבר דאז אפשר יש לדונו כנתמסמס ותלוי בראיית עיני המורה [וכ"כ הפמ"ג ס"ס מ"ו]:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב קטן שמצא מחט תחוב בכרס יש להחמיר ולאסור על פיו אם הוא חריף לידע ולכוין בדברים אלו עכ"ל ואין זה מטעם נאמנות דאפילו גדול אינו נאמן באיתחזק התירא בדבר שאינו בידו כמ"ש בסי' קכ"ז והבהמה משנשחטה בחזקת היתר עומדת אלא הטעם כאן דהוי כמו גילוי מילתא בעלמא דכיון שמחט בוודאי היתה שם הוי כמו רגלים לדבר [ש"ך סקמ"ב] ולפ"ז צ"ל דמיירי שבעיקר מציאת המחט א"צ לעדותו של הקטן דבזה אין ספק כלל אלא דהספק אם היה תחוב אם לאו:
ואם גדול אומר שמצא מחט באופן שלפי אמירתו היא טרפה אע"פ שאינו ידוע לו כלל לבעל הבהמה אם היה מחט אם לאו מ"מ אם האיש נאמן אצלו טרפה על פיו ואף שיכול לומר איני מאמינך מ"מ אם בלבו הוא נאמן אצלו אסור לו לומר שאינו מאמינו וזה שיתבאר בסי' קכ"ז שמלמדין אותו לומר איני מאמינך זהו ביי"נ שעיקרו מדרבנן אבל באיסור דאורייתא אסור לומר כן כמו שיתבאר שם בס"ד וכ"ש אם כשאמר לו שתק הוי שתיקה כהודאה כמ"ש שם:
מעשה בכותי שעשה מלאכה אצל הישראל בהפשטת הבהמה ובא הכותי וא"ל שמצא מחט תחוב שם ודאי אין לו נאמנות לא להתיר ולא לאסור אמנם אם זה כעין רגלים לדבר נאמן לאסור [עט"ז סקי"ט ובנה"כ ובפר"ח שם] ומעשה בכותית שרחצה ההמסס של ישראל ובאה ואמרה מצאתי שם תחוב המחט עם החוט וראו שהמחט והחוט היו כחדשים והתירו את הבהמה ואינה נאמנת [פמ"ג שם] ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' כ"ב בכעין זה ומשם יש ללמוד גם בכאן ודע דאשה שנמצא אצלה מחטין בצעיפיה ורדידיה ועסקה בתרנגולת או בהמסס ובה"כ או בכרס וכיוצא בזה ונמצא שם מחט בהמים או בהאיברים אם מונחים שם באופן שאין הכרח לומר שנתחבה שם מחיים ביכולת לתלות שממנה נפלה בעת שהיתה עוסקת בזה וזהו הכל לפי ראות עיני המורה דאין ביכולת לתת כללים בדינים כאלו:
Siman 49
[דיני טרפות בקורקבן ובו ט' סעיפים].
כל אלו הטרפות שיש בבהמה ישנן גם בעוף באיברים הנמצאים בו בשוה עם הבהמה ולכן טחול וכליות אף שיש לעופות מ"מ כיון שאין צורתן דומה לשל בהמה אין דינן שוה כמ"ש בסי' מ"ג וסי' מ"ד [ד"מ] האמנם כרס ובשר החופה והמסס ובה"כ אין לעוף כלל וכנגדם יש בעופות זפק וקורקבן ודיני זפק נתבארו בסי' ל"ג ואווזא אין לה זפק ודיני קורקבן מקצתו נתבאר בסי' הקודם ומקצתן יתבארו בסי' זה בס"ד [ולכן הסמיכו בטוש"ע זל"ז מפני שאבר זה הוא במקום ההמסס שגם הוא טוחן המאכל]:
הקורקבן יש לו שני עורות והיינו הכיס שמבפנים וכל הבשר והכיס הוא עור אחד והבשר הוא עור השני ניקב זה בלא זה כשרה עד שינקבו שניהם זה כנגד זה אבל זה שלא כנגד זה כשר דדווקא בושט דאכלה ביה ופעיא ביה טרפה גם בשלא כנגד זה כמ"ש בסי' ל"ג משום דחיישינן שמא מתרמי אהדדי אבל קורקבן מינח נייח [גמ' מ"ג.] והיינו טעמא ג"כ בהמסס ובה"כ כמ"ש בסי' מ"ח סעי' ס"ו ואם הולך שביל מנקב זה לנקב זה פשוט הוא דטרפה:
ומטעם זה דלא דמיין לושט כמ"ש לכן לא חיישינן בניקב מקצת העור שמא ניקבה לגמרי וקרום עלה ונסתם כדחיישינן גבי ושט בסי' ל"ג דהושט מפני שאינו במנוחה יכול להיות שניקב כולו והמחט חזר לאחוריו וקרום עלה בו משא"כ קורקבן וכרס והמסס ובה"כ שעורותיהן מונחים במנוחה לא חיישינן לזה [רא"ש פא"ט סל"ד]:
אין חילוק בכל זה בין שהנקב הוא ע"י חולי או ע"י מחט הבא מפנים לחוץ דאינה טרפה אא"כ יצא המחט לחוץ ואף אם מקצת העור לא ניקבה ג"כ כשר אך אם המחט מצד חוץ ותחוב לפנים בלא"ה טרפה מטעם מחט שנמצא בחלל הגוף ויתבאר בסעי' ז' וכן אם עור אחד מהקורקבן נרקב והשני לא נרקב ואפילו מקצתו לא נרקב כשר ואם ניטל עור אחד והשני קיים ג"כ כשר:
ודע שזה שכתוב בטור וש"ע לשון שני עורות אינו בדווקא דהחיצון הוא כל בשר הקורקבן ולשון הגמ' באמת אינו כן והכי איתא בגמ' ניקב הקורקבן וכיס שלו קיים או ניקב הכיס וקורקבן קיים כשר [מ"ג.] והטור והש"ע כדי לקצר הדברים כתבו לשון שני עורות והרמב"ם בפ"ו כתב הקורקבן יש לו שני כיסין חיצון אדום ופנימי לבן ע"ש דהכיס הפנימי בפנימיותו הוא לבן ומצד החצון הוא ירוק ואף שבדוחק מתחלקים זה מזה מ"מ הכל הוא עור אחד ויש מי שרוצה לומר דאין הכוונה על בשר הקורקבן אלא על עור הדק שלו שמלמעלה וטעות הוא כמבואר מלשון הגמ' וכן מבואר ברשב"א בספרו תה"ב הקצר וכן ראיתי מי שכתב דהקרום שמסירות הנשים אף אם אינו ניקב טרפה [עפ"ת בשם שה"ל] וחלילה לומר כן ולהפסיד ממונן של ישראל וכל כי האי לא ה"ל להפוסקים לסתום אלא לפרש ובאווזא אין הקליפה הפנימית כמו בתרנגולת וגוררין ומקלפין בסכין ונשאר עור לבן:
ניקב הקורקבן ושומן שעליו סותמו כשר דבעוף כל מין שומן סותם דהכל טהור ואפילו המחט בולט לחוץ ועל המחט יש שומן באופן שאין ראש המחט נראה כלל כשר וכ"ש אם לא ניקבו כל העורות השנים אע"פ שלא נשאר רק מעט מעור החצון והוא הקורקבן שלא ניקב כשר ויש מי שרוצה לומר דאותו שומן הבא ע"י פיטום ולא בתולדה אינו סותם [עתב"ש] מפני שכשיוכחש יוסר מהם השומן ולא נזכרה חומרא זו בשום פוסק ומי הוא הנביא שיוכל לדעת איזה שומן הוא ועיקר הטעם תמוה דא"כ גם בשומן הטבעי ניחוש להכחשה שהרי זה אנו רואים בחוש שלפעמים הבעל חי שמן ואח"כ יוכחש אלא ודאי שאין אנו חוששים לזה וסוף סוף אף אם תוכחש עלולה היא לחזור לשומנה וכן נוהגים כל בעלי הוראה דכל מין שומן בעוף סותם:
וזה שנתבאר דניקב זה בלא זה כשר והיינו אפילו כשניקב החצון שהוא בשר הקורקבן בלא הכיס הפנימי כשר זהו בניקב מחמת חולי אבל מחמת קוץ או מחט טרפה מטעם אחר דחיישינן שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימים שנקובתן במשהו כיון שבא מבחוץ ואם לא היה מכיר אם הנקב מחמת קוץ או מחמת חולי פסק רבינו הב"י בסעי' ד' דיש להקל משום ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י קוץ או מחט שמא לא ניקב אחד מהאיברים הפנימים ואף שאין זה ס"ס המתהפך ס"ל דלא בעינן ס"ס המתהפך ויש אוסרין מטעם זה [ט"ז סק"ג] ובאמת אפילו למאן דס"ל בכל ס"ס דבעינן מתהפך כאן א"צ כיון דאתה מוכרח לדון מהיכן בא הנקב הלא בהכרח להתחיל מן ספק זה ספק ע"י חולי ספק ע"י קוץ וכו' וכמו שיתבאר בסי' ק"י בכללי ס"ס [נקה"כ] ובפרט שיש הרבה פוסקים דס"ל דלא בעינן כלל ס"ס המתהפך כמו שיתבאר שם בס"ד ופשוט הוא דאם הנקב ניכר גם בדופן העוף עד שניכר מחוץ שיש שם נקב יש לתלות יותר בקוץ מבחולי [פר"ח] ולפ"ז לא משכחת לה ספק אלא כשאין העור לפנינו דהא אם אין בה נקב פשיטא שאינו מקוץ [פמ"ג] ועמ"ש בסי' ל"ג סעי' י"ד ובסי' נ"א סעי' ג' דרבינו הרמ"א לא ס"ל כן:
אם נמצא מחט תחוב בו מבפנים דינו כמו בהמסס ובה"כ דמצד אחד צריך קורט דם נגד פי המחט ובמשני צדדים בכל מקום שנמצא ק"ד טרפה וי"א דבקורקבן בכל ענין טרפה בניקבה משני צדדים אף בלא ק"ד וכבר בארנו זה בסי' הקודם סעי' ס"ז ע"ש ופשוט הוא דאנו מטריפים בקורקבן אף בלא ק"ד שהרי גם בהמסס ובה"כ פסק רבינו הרמ"א כן ע"ש וכן יש להורות ואם נבלע כולו בבשר ואין ניכר אם בא מבפנים או מבחוץ תולין להקל שבא מבפנים כדרך רוב הנבלעים שנבלעים דרך הושט וכמו שנתבאר שם וכן כל דיני חלודה שנתבאר שם נוהג גם בקורקבן ואם תולעים יוצאים מהקורקבן שנמצאו על הקורקבן מבחוץ כשרה דתלינן דלאחר שחיטה פריש כמו בריאה בסי' ל"ו ואף שיש שמחלקים הקורקבן מהריאה שהריאה מרחפת תמיד ואין ביכולת התולע לצאת מחיים משא"כ בקורקבן מ"מ בקורקבן יש טעם אחר להכשיר דכיון שקרומיו קשים ועבים ודאי דהתולע אין בה כח לנוקבה ולאחר שחיטה פריש [דרישה]:
וכן אם בעת מליחת התרנגולת ושרייתה ובישולה נמצא מחט אם יש לתלות שמהעוסקת נפלה תולין בזה ובאם לאו טרפה וכן אם בעת אכילת התרנגולת הרגישו מחט בפה ג"כ הכל טרפה ואין אומרים שמא היה המחט באופן שהתרנגולת כשר שהרי הוא ספק דאורייתא וספיקא לחומרא ואם לפי ראות עיני המורה נראה היתר בדבר כגון שנמצא בהירך ולפי ראות העין בא מבחוץ והיה טמון בבשר הירך וכיוצא בזה או שאכלו הקורקבן ונמצא בפיו חתיכת מחט וניכר שהמחט היה טמון בתוך חלל הקורקבן אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות וכן כל כיוצא בזה [משום דיש מקילים בכל ענין משום דרוב הנבלעים הם דרך הושט ומקודם לא הרגישו במשמוש ידים שיש מחט והיה כולו טמון בו]:
Siman 50
[דינים כללים בנקיבת האיברים ובו כ"ו סעיפים].
אמרו חז"ל [נ'.] מקיפין בבני מיעים אם נמצאו נקובים ואין אנו יודעים אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה נוקבין נקב אחר בצדו ורואין אם מראיהן שוין כשרה דבידוע שלאחר שחיטה היו [רש"י] ואם היה בנקב הראשון הנמצא משמוש ידים ממשמשין גם בהשני ואם אח"כ דומים כשר [גמ'] ואם לא מישמשו בהראשון לא ימשמשו גם בהשני [ב"י]:
ודע שמלשון הטור וש"ע שכתבו ואפילו אם אין דומים אם משמשו בידים בנקב הספק ימשמשו גם בנקב שעושין עכ"ל מבואר להדיא דאם דומין קודם המישמוש כשר אף שהיה מישמוש בנקב הספק ולמה לא נאמר כיון שבזה היה מישמוש ובהשני לא היה ודומין זהו סימן שהראשון לא נעשה לאחר שחיטה די"ל דאין זה כלל שהמישמוש תשנה מראיתו ולפעמים משניהו ולפעמים אינו משניהו ולכן כשר בכל גווני [וכ"מ מהש"ס במעשה דרבא דלא אידמו ואתא ר"מ ומישמש ואידמו מטעם דכמה ידא וכו' ומשמע דאי הוי אידמו מקודם ג"כ היו מכשירין ע"ש ודו"ק]:
אבל מלשון הרמב"ם פ"ו דין י"ד לא משמע כן שכתב ואם מישמשו הידים בנקב הספק כך צריך למשמש בנקב שמדמה לו ואח"כ עורכין זל"ז עכ"ל ומבואר מדבריו שבדווקא צריך לעשות כן וזהו מטעם שבארנו דהדמיון מקודם מעיד על ההיפך ולדינא ודאי דיש להחמיר ותמיהני על הפוסקים שלא הזכירו זה [וצ"ל בגמ' שם להרמב"ם דבאמת חידש ר"מ דצריך למשמש ע"ש ודו"ק]:
אין מדמין אלא בכרס ובדקין אבל לא בלב וטחול וקורקבן דאלו אינם בכלל בני מעים שאמרו חז"ל וצ"ל דרק בבני מעים הדרך שישתוו ביניהם כשהיו שניהם באופן אחד אבל לא בשארי איברים ובהם אין זה סימן כלל לבד בקנה וריאה כמ"ש בסי' ל"ו ואף שיש מן הראשונים שפסק דגם באלו מדמין [טור בשם עיטור] דגם הם בכלל הבני מעים מ"מ הטור והש"ע הכריעו כדיעה ראשונה אמנם לדידן אין נ"מ דכבר כתב רבינו הרמ"א בסי' ל"ו דאין לסמוך על בדיקתינו בזה דאין אנו בקיאין בהקפה אך אם עוד יש צד להקל י"א דגם לדידן סומכין על בדיקתינו וכבר בארנו בזה בסי' ל"ו סעי' ל"ו ונתבאר שם דלהחמיר סומכין על בדיקתינו ע"ש:
וכן בכל נקבים אלו אם יש במה לתלות כגון בזאב וכלב או במשמוש ידא דטבחא תולין בזה כמ"ש שם גבי ריאה וכשיש במה לתלות תולין וא"צ לעשות בחינה לנקוב נקב אחר ולראות אם הם דומים זל"ז והטעם כיון שיש במה לתלות ה"ז חזקה גמורה ואפילו אם אירע שעשו נקב אחר ואינן דומין זל"ז ג"כ לא חיישינן לה מטעם שנתבאר ויש מחמירין בכה"ג וכבר בארנו זה בסי' ל"ו סעי' י"ט ודבר פשוט שאם יש במה לתלות השינוי שבין זל"ז כגון משינוי אויר או משינוי זמן וכיוצא בזה הכל מודים שמותר כמ"ש שם:
כתב רבינו הרמ"א כל מקום שאין יכולין לתלות שנעשה לאחר שחיטה אע"פ שהוא טרפות שיש לו בדיקה אם לא בדקוהו או שאין יכולין לבדוק הרי הוא כספק טרפה ואוסרין אותה ולא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לומר שנעשה הריעותא לאחר שחיטה דלא יצאתה מחזקתה מחיים עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ סי' ל"א במעשה בראש בהמה שהיה בו מים וקודם שידעו הריעותא חתכו הגולגולת לשנים וגם מקצת המוח מן הגולגולת ולא היה נודע אם היה המוח מקיפו וכשר אם לאו ויש שרצו להתיר מטעם דאמרינן נשחטה הותרה עד שיוודע לך במה נטרפה וכשיש ספק בזה מעמידין את הבהמה בחזקת היתר שחוטה ודחה דבריהם דזהו רק בדבר שיש לתלות שכל עיקר הריעותא נעשה לאחר שחיטה כגון שמצאנוה שבורת רגל ויש ספק מתי נשברה תולין שלאחר שחיטה נשברה וכן כל כיוצא בזה אבל במה שהריעותא ודאי היתה מחיים כמו במים בראש אלא שיש ספק אם היה באופן המטריף אם לאו אין להכשיר מטעם זה וכן משמע בתוס' [יבמות ל':] וע"פ זה הם דבריו כאן בש"ע והאמת דחז"ל שאמרו נשחטה הותרה הוא לענין בא זאב ונטל בני מעים והחזירום נקובים דבזה הרי אנו תולין שלאחר השחיטה נעשה אבל בדבר שוודאי מחיים נעשה מי יימר דגם בזה אמרינן נשחטה הותרה:
והנה כל גדולי האחרונים פלפלו בדבריו ויש שדחו דבריו [מהרמ"ל] והביאו ראיה מתוס' להיפך ויש שקיימו דבריו [ש"ך סק"ג וט"ז ס"ס מ"ט] אך האמת הוא שזהו פלוגתא דרבוותא רבותינו בעלי התוס' כתבו מפורש בחולין [מ"ג:] דלבד דרוסה מעמידין בחזקת היתר אף כשנולדה ריעותא מחיים ע"ש וכן הוא שם בפיסקי תוס' אות קכ"ג בזה"ל נולד ספק מחיים ועדיין היא בחזקת איסור אפילו הכי נשחטה הותרה עכ"ל וגם בתוס' יבמות שם נראה להדיא כן כדברי החולקים על רבינו הרמ"א [פר"ח סי' כ"ט] וכן מבואר מלשון רש"י חולין [ט' ד"ה דאע"ג] שכתב שנולד בה ספק טרפות ספק קודם שחיטה היה בה ויש לתלותו בלאחר שחיטה מוקמינן לה אחזקת היתר דסתם בהמה אינה טרפה ותלינן בלאחר שחיטה וכשרה עכ"ל ואע"ג דלשון ויש לתלותו בלאחר שחיטה י"ל דכוונתו דדווקא כשיש במה לתלות כמו בזאב וכה"ג מ"מ מדכתב הטעם דסתם בהמה אינה טרפה משמע דבכל גווני מיירי:
וגם דעת הרמב"ם כן הוא דלבד שידוע דעתו שכל הספקות הם מדבריהם כתב מפורש בפ"ה דין ג' שאפילו מדרבנן לא החמירו בספיקות רק בדרוסה ובארנו דבריו בסי' כ"ט סעי' כ"א ע"ש ולכן כתב בפ"ט דין ז' דספק גלודה מותר ע"ש ועוד כמה מקומות כמו שבארנו שם ושם בסעי' כ"ח הבאנו ראיה ברורה מדבריו בפ"ב מרוצח דאף בנולד ריעותא מחיים לא יצאת מכלל רוב בהמות כשרות הן דלא כי"א דכיון שהיתה ריעותא מחיים יצאת מכלל רוב ע"ש:
ואף גם לענין חזקה מבואר מלשון הש"ס דאף שנתגלה שהריעותא היתה מחיים מ"מ עומדת בחזקת היתר שהרי הש"ס אומר שני דינים בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך במה נשחטה נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה והנה כשם דלענין חזקת איסור צריך להיות היתר השחיטה ברור וכשיש ספק אסור כמו שאמרו דכל ספק בשחיטה פסולה כמו כן להיפך דכשעומדת בחזקת היתר משנשחטה צריך להיות הטרפות ברור ואם יש ספק מעמידין בחזקת היתר דהא בחד לישנא כללינהו הש"ס ולא תקשה לך מה שהצריכו חז"ל לומר בהיתר בהמה שגוררת רגליה דתלינן בשגרונא ולא בפסיקת חוט השדרה משום דשגרונא שכיח וחוט השדרה לא שכיח [נ"א.] ותיפוק ליה מטעם דנשחטה בחזקת היתר עומדת דלא דמי כלל דהתם ראינו הריעותא מחיים קודם השחיטה וא"א לומר עליה נשחטה בחזקת היתר עומדת דלעולם לא יצאה לחזקת היתר מפני הריעותא אבל כשמחיים לא ראינו שום ריעותא ונשחטה ובחזקת היתר עומדת אין לאוסרה רק בדבר ברור אך שאפשר לומר דכיון שלאח"כ נתגלה שהיתה ריעותא מחיים איגלאי מילתא למפרע שלא היתה בחזקת היתר מעולם:
אבל יש מרבותינו שמחמירים הרבה בזה וס"ל דאפילו בספק שיש לתלות שלאחר שחיטה נעשה ג"כ אסור וז"ל הרשב"א בתורת הבית ד' כ"ה: דלא תלינן להקל אלא בשיש לפנינו דבר ממש לתלות בו כזאב וידא דטבחא וכיוצא בזה אבל בכל מקום שנמצא שם ענין הטורף ולא ידענו עניינו אין תולין בו להקל וראיה מספק דרוסה וכו' ומחרותא ספק בידי אדם ספק בידי שמים אסורה עד שתבדוק עכ"ל:
וכ"כ הרשב"א בחדושיו ד' ט': וז"ל והיכא דנשמטה גף העוף או נשברה רגלו מן הארכובה ולמעלה ואין ידוע אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה כתב רבינו ז"ל דמסתברא דספק דאורייתא היא ולחומרא וכדתניא שחט את הושט ונמצאת גרגרת שמוטה ואינו יודע אם קודם שחיטה וכו' כל ספק בשחיטה פסולה וכן לכל שארי טרפות עכ"ל ומביא ראיה מהא דאמרינן שגרונא שכיח פסיקה חוט השדרה לא שכיח אבל אי לאו דשכיח יותר לא הוי תלינן לקולא והא דאמרינן ספק כלבא ספק שונרא אימר כלבא משום דלא שכיח דדריס שונרא ותדע דהא חוששין לספק דרוסה וזה דתלינן בזאב ובמשמוש ידא דטבחא לפי שיש דבר לפנינו לתלות בו להיתר ואין דבר לפנינו לתלות בו לאיסור וכל היכא שיש לפנינו דבר לתלות בו להיתר שדרסו על העוף לאחר שחיטה או פירכס ונלחץ אל הקיר ואיכא אומדנא דאפשר שנשמטה גפו מחמת כן תלינן לקולא דהא תלינן בזאב עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ק בשם רבינו יונה ע"ש:
וכל אלו הראיות אינן סותרות לדיעה ראשונה דהראיה מדרוסה שחוששין לספק כבר כתב הרמב"ם דרק בדרוסה החמירו וראיה לזה שהרי רק בספק דרוסה נחלקו חז"ל אם חוששין אם לאו מכלל דבשארי דברים אין חוששין וכמ"ש בסי' כ"ט שם ומספק בשחיטה פשיטא שאינה ראיה כלל דכיון שנשחטה בחזקת היתר עומדת ומחרותא אין ראיה דוודאי כיון שיש לזה בדיקה מחוייבים לבדוק דאפילו לענין רובא קיי"ל בסי' א' דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן וכ"ש לענין חזקה ומשגרונא אין ראיה דהתם קודם השחיטה נפל הספק מחיים ולא שייך לומר נשחטה הותרה ועוד דהגמ' מילתא דפסיקא נקיט:
ונראה להדיא שרבינו הרמ"א עשה כעין הכרעה בין הדיעות דבדבר שיכול להיות שנעשה רק אחר שחיטה פסק כדיעה ראשונה ובדבר שוודאי מחיים נעשה פסק כדיעה אחרונה:
ודע דטעם רבותינו האוסרים אינו כמו שנראה מריהטת דבריהם דכיון שיש ריעותא לפנינו אבדה חזקת היתר שלה שהרי מוכח בכמה מקומות בש"ס דגם חזקה דאיתרע הוי חזקה ועוד שהרשב"א והר"ן בעצמם כתבו לענין חלב הבהמה כששחטוה ונמצאת טרפה וודאית אם רק יש לומר שאך קודם שחיטה נטרפה ולא קודם תולין בזה ומכשירין החלב שחלבו ממנה קודם שחיטתה מטעם חזקה וגם מטעם רוב בהמות כשרות הן כמו שיתבאר בסי' פ"א וכ"כ בשם רבינו יונה [ר"ן פ"ק] ואדרבא התוס' מחמירים בזה יותר מטעם חזקה שלא נתבררה כמ"ש שם אבל כולהו ס"ל דמטעם הריעותא לא אבדה חזקתה:
אמנם טעמם כן הוא דס"ל דכיון שנמצא ריעותא באחד מהאיברים מעולם לא יצאת מחזקת איסור שאינו זבוח ולא לבד דלא אמרינן בה נשחטה בחזקת היתר עומדת אלא אפילו אמרינן דעומדת בחזקת איסור דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת וטעמא דמילתא דלא אמרינן נשחטה בחזקת היתר עומדת אלא כשאין ריעותא לפנינו או שיש לפנינו דבר הניכר במה לתלות הריעותא כזאב ומשמוש ידא דטבחא וכיוצא בזה אבל בלא זה איך היא בחזקת היתר הרי חזקת היתר אינו אלא בשחיטה ראויה ובאיברים כשרים דבטרפה מה מהני שחיטה לענין אכילה וכשם שאם אין השחיטה כראוי נשארה בחזקת איסור כמו כן אם האיברים אינם כראוי נשארה ג"כ בחזקת איסור ולכן לא דמי לחלב דא"צ היתר החלב לשחיטה ראויה ולכן היא בחזקת היתר משא"כ הבשר צריכה היא לשחיטה ראויה וכמ"ש [ובזה א"ש קושית הכרו"פ]:
ודיעה ראשונה סוברת דאין השחיטה ענין להאיברים ומקודם אנו דנים על השחיטה וכשנשחטה כראוי יצאה לחזקת היתר וכשיש ספק בהאיברים מוקמינן בחזקת היתר עד שיוודע לך במה נטרפה וטעמא רבה איכא במילתא שהרי השחיטה מועיל תמיד גם בטריפה לענין טומאת נבלות ושם שחיטה עליה ולכן אמרינן גם לענין אכילה שהיא שחיטה גמורה ואם נפל אח"כ ספק בטרפיותה מוקמינן אחזקה דנשחטה בחזקת היתר עומדת ורבינו הרמ"א הכריע דבדבר שנוכל לומר שנתהוה הריעותא לאחר שחיטה שפיר הוי חזקה גמורה משא"כ כשבוודאי היתה הריעותא מחיים שוב אין חזקת היתר שחיטתה אלים כל כך דנימא נשחטה בחזקת היתר עומדת וזהו כעין הכרעה בין שני הדיעות שנתבארו כמ"ש בסעי' י"ג:
ודע שמדברי בה"ג נראה כדיעה ראשונה שהקשה על הך דספק כלבא ספק שונרא דתולין בכלבא והא ספק איסורא לחומרא ומתרץ בלשון זה כי אמרינן ספק איסורא לחומרא כגון חתיכה של חלב שנתערבה עם חתיכות אחרות דודאי הוי איכא איסורא אבל הכא מי יימר דהוי איסורא ואחזוקי ריעותא לא מחזקינן עכ"ל הרי שלא כתב הטעם משום דלא שכיח שונרא כמ"ש הרשב"א אלא מטעם שאין להחזיק ריעותא ומחיים הוי ריעותא זו וא"כ בכל ספק טרפות כן הוא אפילו בריעותא מחיים ונתלי בהיתר:
והנה גם הסמ"ג והמרדכי [פ"ד] הביאו דברים מבה"ג מה שאינם בספרי בה"ג שלפנינו וג"כ מורה כדיעה ראשונה וז"ל סמ"ג בדין שמוטת יד וכל ספק טרפות הבא לפני חכם פסק רב יהודאי גאון שאין אנו בקיאין בבדיקה ויש לנו לאסור הכל ואין לנו להקל להתיר הספקות מטעם דרב הונא דאמר נשחטה הותרה עד שיוודע במה נטרפה שהרי לא אמר כן אלא במקום שיש לתלות בהיתר כגון בא זאב וכו' שיש לתלות הנקב בזאב אבל בספק טרפות שימצא ומחמת חסרון חכמה אין אנו יכולין לברר את הדבר ראוי לאסור את הכל עכ"ל הרי שלא אסר אלא בדבר שצריך בדיקה מדינא כמו אי איעכול ניביה וכיוצא בזה כמ"ש המרדכי שם אבל בדבר שיש לתלות שאין זה טרפות כלל כמו בעובדא דרמ"א במים בראש שי"ל שהיה המוח מקיפו וכ"ש אם י"ל שנעשה אחר שחיטה שתולין בזה והרי לא כתב משום שיש לפנינו דבר במה לתלות כמ"ש הרשב"א כדמוכח מסוף דבריו דרק בחסרון חכמה אוסר:
אמנם גם הר"ן הביא דברים אלו ומבואר כדיעה אחרונה וז"ל בפ"ד ולענין נשבר העצם ויצא לחוץ ואין אנו יודעים אם מחיים אם לאחר מיתה כתב בה"ג דאסור דאין להתיר מדרב הונא דאמר נשחטה בחזקת היתר וכו' דהתם דווקא דאיכא למיתלי כגון בזאב או במשמוש וכו' אבל הכא דליכא למיתלי אסורה מספק אא"כ וכו' עכ"ל וזהו כפי שיטתו שסובר כהרשב"א כמ"ש [וכעין זה הוא לשון הסמ"ק ואו"ה בשם בה"ג שהביא הש"ך סק"ג ונראה שדברים אלו אינם בבה"ג אלא שכל אחד פי' כפום מאי דס"ל ולכן הסמ"ג והמרדכי דסוברים כהתוס' פירשו כדבריהם והר"ן והסמ"ק והאו"ה סוברים כהרשב"א ופירשו כדבריו ודו"ק אבל מלשונו שהבאנו בסעי' י"ז מבואר כתוס']:
ועוד נלע"ד דאף רבותינו המחמירים לא החמירו אלא בדבר שכפי הראות עתה היא טרפה גמורה אלא שיש ספק שמא לאחר שחיטה נעשה ובזה קאמרי דבעינן שיהא לפנינו דבר לתלות בו כמו זאב או משמוש ידא דטבחא אבל בדבר שגם עתה אין אנו רואים בזה טרפה וודאית כמו במים בראש שא"א להכיר אם היה מוח מקיף אותה מוקמינן בחזקת היתר כשא"א לבדוק אותה אם אין העדר הבדיקה מפני חסרון חכמה כספק דרוסה או ספק חרותא דכן משמע מדקדוק לשונם שהבאנו בסעי' י' וסעי' י"א ע"ש ולפ"ז היה אפשר לומר דלא פליגי כלל עם דיעה ראשונה דדיעה ראשונה מיירי דגם עתה יש ספק בדבר כפי שהיא אף אם נעשה מחיים אמנם זהו היפך ממש מדברי רבינו הרמ"א וצ"ע בכל זה:
ולהלכה למעשה הכריע אחד מגדולי האחרונים דהיכי דההיתר שכיח טפי תלינן לקולא אפילו בדבר שנעשה ודאי מחיים ואם האיסור שכיח טפי ודאי אסור אף כשיש ספק אם מחיים נעשה אא"כ יש ידים מוכיחות שנעשה לאחר שחיטה וכשהאיסור וההיתר שוים אם אינו הפ"מ יש לאסור ובהפ"מ יש לסמוך על דעת רבותינו אלה המתירים בכה"ג [ש"ך סק"ג] אפילו נולדה הריעותא מחיים [שם] ויש מהגדולים שהחמירו בזה הרבה דבכל ספק השקול אין להקל כלל אפילו בספק שמא נעשה לאחר שחיטה אא"כ יש יותר לתלות בהיתר מבאיסור [פר"ח ותב"ש סי' כ"ט] ויש שכתב שאין לזוז מפסק רבינו הרמ"א דכן עיקר לדינא [כרו"פ סק"ג] ולפ"ז אין לנו הלכה ברורה בכל זה ואפשר כיון שדברי בה"ג הם דברי קבלה כמ"ש כל הראשונים והבאנו דבריו בסעי' י"ז דמוכח דס"ל כדיעה ראשונה אולי יש לסמוך בהפ"מ על דעת המתירים וכדיעה ראשונה שבסעי' זה ויש להתיישב בדבר:
כל אבר שאמרו חכמים בו שאם ניקב במשהו טרפה כך אם ניטל כולו טרפה בין שניטל ביד או ע"י חולי או שנברא חסר או שנברא בשני איברים דיתר כנטול דמי לבד מטחול כמ"ש בסי' מ"ג וכן בניטלה האם דכשר ובניקב טרפה לדיעה אחת כמ"ש בסי' מ"ה ואם היה הנקב בתולדה אין זה בכלל נקב אלא בכלל חסרון [ט"ז סי' מ"ג סק"ב] ונברא חסר בנקב הזה ולכן בריאה ודקין וכרס והמסס ובה"כ טרפה בכה"ג דשם גם חסר טרפה אבל בטחול כשר דניטל הטחול כשר וכ"ש אם חסרה מברייתה [שם] וכן בכבד לדעת הרמב"ם דנברא חסר כשרה כמ"ש בסי' מ"א סעי' ה':
מעשה באווזא שהעור היה שלם על פני כולה והיה נראה גומא עמוקה כרוחב שני אצבעות באמצע הבטן על פני ארכה והיה ניכר שיש שם חסרון מבפנים תחת העור והפשיטו העור ונמצא שאותו עצם האמצעי הבולט באמצע כמו קרש דק שהבשר משני צדדיו היה נסדק ונחלק על פני כל ארכו באמצעו ממש ובאותו הפסק שהיה ביניהם היה נראה מבחוץ הלב והכבד כאשר הם שוכבים בחלל הגוף והיה נראה שנעשה כך מתולדתו והכשירו האווזא [צ"צ סי' ע"ו] אמנם אם הנקב ניכר מבחוץ יש להטריף דבזה נראה יותר שנעשה ע"י קוץ דאין להכשיר אא"כ יש ספק אם נעשה ע"י קוץ או ע"י חולי משום ס"ס [פר"ח סק"ב] כמ"ש בסי' מ"ט סעי' ז' ע"ש וכן אווזות ובר אווזות שיש להם נקבים בגולגולת והמה בתולדה ויש להם סימן מבחוץ בהנוצות הכשירו גדולי הדור כמ"ש בסי' ל' סעי' י"ח ע"ש:
וכל אבר שאמרו חז"ל דאם נברא חסר טרפה כ"ש אם ניטל ביד או ע"י חולי אבל ניקב כשר וכל שאמרו בו חז"ל אם ניטל טרפה כתב הרשב"א דה"ה לנברא חסר והרמב"ם בספ"ח כתב דכל שאמרו אם ניטל טרפה אם נבראת חסירה ה"ז מותרת שאם לא תאמר כן נמצאת החסירה והנטולה אחת עכ"ל כלומר והרי למשה מסיני נמסרה בשמנה מיני טרפות חסירה בפ"ע ונטולה בפ"ע והרשב"א כתב דכך נאמרה לו למשה מסיני בין שהיא חסירה מבריאתה ובין שהיא נטולה ביד או ע"י חולי [תה"ב ד' כ"ט] וכל שאמרו אם ניטל כשר כ"ש אם חסרה מתולדתה:
וכיון שזה מחלוקת הראשונים ואין מכריע ביניהם והוא איסור דאורייתא נקטינן לחומרא דכל מקום דנטולה טרפה ה"ה חסירה וכן כשיש שנים דכל יתר כנטול דמי [עב"י] וכן מבואר ממה שפסקנו בסי' מ"א דשני כבדים טרפה דלדעת הרמב"ם כשר שהרי שנינו ניטל הכבד טרפה ולדידיה בהסרה כשר וה"ה בשנים ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דבהפ"מ יש לסמוך אמכשירין עכ"ל ובסי' מ"א לענין כבד סתמו דטרפה ולא הביאו כלל דעת הרמב"ם וכבר בארנו שם סעי' ל"ח דכן עיקר לדינא ע"ש [וכ"כ הפר"ח ועכרו"פ שמקיים דברי הרמ"א וכתב דבכבד גם הרמב"ם מודה מפני הסמפונות ולכן לא כתב רק בטחול דבשנים כשרה ולא בכבד ועמ"ש בסי' נ"ד]:
כל אבר שנקיבתו או נטילתו או חסרונו פוסל אם נתמסמס הבשר הוי כנקוב ונחסר וניטל דכל שנתמסמס כאלו אינו ואנו שאין אנו בקיאין בזה כל שנשתנה מראה הבשר לריעותא דנראה כבלוי ומקולקל הוי כנתמסמס ודווקא שעצם הבשר נשתנה אבל אם רק נשתנה המראה לית לן בה ואפילו נקרע הבשר ונשתנה מראיתה אין מחזיקין ריעותא אא"כ נתקלקל גוף הבשר וכלל גדול צריך לדעת דבכל מקום שאמרו חכמים אם נקוב טריפה אם יש שם אבעבועות שקורין פאקין צריך לפתוח אותם ואם נשאר העור שלימה תחתם כשר אפילו יש שם ליחה או מים זכים או סרוחים אבל אם העור שתחתיהם רע הוי כניקב [דרישה] וכבר בארנו זה בס"ס מ"ו ע"ש:
Siman 51
[דין מחט או קוץ שנמצא או נתחב בבהמה ובו י"ח סעיפים].
קוץ או מחט שניקב לחלל הבהמה או העוף חיישינן שמא ניקב אחד מהמקומות שנקיבתן במשהו וטריפה ולא מיבעיא אם הקוץ או המחט נמצא בחלל הבהמה והעוף ואין ניכר שום ריעותא בהבשר והעור שזה קרוב לטריפה וודאית שהרי זה בא ע"י אכילתה ושתייתה ורוב הנבלעים הם דרך הושט ובהכרח שיצאה מהושט או מהבני מעים לחלל הגוף וניקבה את הושט או אחד מהמעים אלא אפילו אם הקוץ או המחט ניקב מבחוץ דרך הדופן והיה אפשר לומר שלא נגע כלל באחד מהאיברים שנקובתן במשהו מ"מ הוי ספק טרפה מפני החשש שמא ניקב אחד מהאיברים ובוודאי אם לא הגיע לחלל והיינו שיש עדיין מקצת מהעור לצד פנים שלא ניקבה לא חיישינן אולי ניקבה וחזרה לאחוריה ואין הנקב ניכר אבל כל שהעור ניקבה כולה באופן שאין הפסק בין קצה העור להאיברים הפנימים אפילו לא ידענו אם נכנס הקוץ או המחט בבירור להחלל של הבהמה והעוף כיון שהעור ניקב כולו טרפה דחיישינן שמא ניקבה ודבר פשוט הוא דבמקום שיש בשר על העור צריך שינקוב כל הבשר וכן אם היה הנקב במקום הבשר החופה את הכרס והוא הכרס החצונה שנתבאר בסי' מ"ח צריך שינקוב כל בישר זה ואם לאו אין שום חשש להאיברים הפנימים כמובן אבל כשניקב כולו אף אם לפי הראות היתה חודה של הקוץ או המחט שוה להבשר ולא נכנס כלל להחלל טרפה דחיישינן שניקב וחזר ע"י ניענוע הבהמה [תב"ש] וכך אמרו חז"ל [נ"ג:] והלכתא בקוץ עד שתינקב לחלל כלומר עד החלל:
ולפיכך כל האיברים ששנו חכמים בהם שאם ניקב מצד אחד כשר כגון לב ועובי בית הכוסות וקורקבן אם הנקב הוא מצד חוץ אינו כשר אלא בנקב ע"י חולי אבל אם הוא מחמת מחט או קוץ טרפה מטעם חשש אחד מהאברים ואם הוא ספק אם נעשה ע"י מחט או ע"י חולי כבר נתבאר בסי' מ"ט דכשר משום ס"ס וע"ש בסעי' ז' שכתבנו דאם הנקב ניכר מבחוץ יש לתלות יותר בקוץ ומחט והספק לא משכחת לה אלא כשאין העור לפנינו אבל כשהיא לפנינו אין כאן ספק ממ"נ אם לא ניקבה ודאי שנעשה ע"י חולי ואם ניקבה יותר יש לתלות בקוץ ע"ש:
אמנם מדברי רבינו הרמ"א שכתב על דין זה דחיישינן שמא ניקב אחד מהאברים וז"ל ואם הוא ספק אם נעשה ע"י חולי או קוץ ומחט כשר וכ"ש שיש להכשיר כה"ג בניקב העור והבשר עד החלל עכ"ל ביאור דבריו דכשאנו רואים נקב מבחוץ וניקב צד החצון של אחד מהאברים כמו לב וקורקבן ויש ספק אם נעשה ע"י קוץ או ע"י חולי כשר משום ס"ס וכ"ש אם ראינו נקב רק עד החלל ולא יותר ויש ספק ממה נעשה דכשר מטעם ס"ס [פמ"ג במ"ז סק"ב] ולפי מ"ש בסעי' הקודם דכשהנקב ניכר מבחוץ ודאי נעשה ע"י קוץ הרי אין כאן ס"ס אלא ודאי דלא ס"ל סברא זו ואפילו אם הנקב מבחוץ ג"כ יש ספק אם ע"י קוץ או ע"י חולי [שם] ותמיהני על הגדולים שלא הרגישו בזה [עתב"ש סק"ג ולא נתבררו לי דבריו ודו"ק]:
ורבינו הרמ"א לא הזכיר שצריך בדיקה בכה"ג כשהוא נקוב עד החלל וי"א שצריך בדיקה נגד הנקב [יש"ש סע"ז] והדבר תמוה דאיך אפשר לשער נגד הנקב והרי האיברים בחייהם מתנענעים ואיך אפשר לכוין נגד הנקב ממש [ט"ז סק"ב] וצ"ל דמ"מ כל מה שנראה לעינים שזה האבר או מקצתו היה נגד הנקב נבדקנו ומה נפסיד בזה אמנם זהו ודאי אם א"א לכוין או שנאבד אין הבדיקה מעכבת אבל כל מה שנוכל לבדוק למה לא נבדוק [וכ"מ דעת הש"ך סק"ב]:
קוץ או מחט הנתחב לחלל הבהמה אין לזה בדיקה גם מדינא דגמ' שהרי יש לחוש שמא ניקבו הדקין ובבדיקה אי אפשר מפני שאין נקב דק ניכר בהן [רש"י נ"ג:] ואף שהרמב"ם כתב בפי"א דין ד' וז"ל הכה אותה קוץ או נזרק בה חץ או רומח וכיוצא בהן ונכנס לחללה חוששין לה וצריכה בדיקה כנגד כל החלל שמא ניקב אחד מן האיברים שתטרף בנקיבתן עכ"ל לא קיי"ל כן וכן הסכימו כל רבותינו והטור והש"ע לפי שהמקומות רבים וא"א לעמוד על נקב משהו ע"י בדיקה [טור] ואף גם לדעת הרמב"ם אינו אלא בידוע שנעשה עתה אבל אם אינו ידוע שעתה נעשה חיישינן שקרום עלה באחד המקומות ונסתם וקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום [ב"ח ודרישה] מיהו לא קיי"ל כן אלא בכל ענין אינו מועיל בדיקה [והגם שגם הבה"ג ס"ל כרמב"ם כמ"ש הטור מ"מ קיי"ל כרש"י ופלא הוא שבענין זה רש"י לחומרא ובה"ג לקולא ובבדיקת נפולה ושבורה ודרוסה הוי להיפך כמ"ש רש"י דף נ"ב. ד"ה כתב בה"ג ע"ש]:
וכתב רבינו הב"י ומיהו אם ניקב בקוץ לפנינו ונשחטה הבהמה ונמצא הקוץ תחוב לפנינו מדופן הבהמה לאחד האיברים נראים הדברים שלא ניקב במקום אחר לפיכך אם פגע בלב וכיוצא בו ולא ניקב לבית חללו כשרה עכ"ל ביאור הדברים אפילו לא ראינו תחלה מכוון לאיזה אבר ניקב אלא שראינו שנכנס הקוץ מבחוץ נגד הלב וכעת אנו רואים אותו ראשו אחד בדופן וראשו השני תקוע בלב או באבר אחר ולא ניקב לחללו כשר דנראה להדיא שלא פגע במקום אחר [עי' ב"ח] וכן מבואר מלשון הרשב"א [בתה"ב] שממנו מקור דין זה שכתב וז"ל כגון שניקב הקוץ לפנינו בדופני הבהמה ונתחב בלב ועודנו לפנינו מן הדופן אל הלב שאין לחוש בכעניין הזה לנקיבת אחד האיברים הפנימים עכ"ל הרי שכתב מן הדופן אל הלב:
וי"א דכשראינו שנתחב מבחוץ נגד הלב ונמצא עתה מקצתו בלב כשר אף שאין ראשו השני בדופן [רמ"א בד"מ] וי"א עוד דכשראשו אחד בדופן ואחד בלב אפילו לא ראינו כלל לאיזה מקום נכנס מחוץ אלא שעתה נמצא כן ג"כ כשר [מרדכי] והכל מודים בזה [ב"ח] כשיש היכר מבחוץ שבאה דרך דופן ולא חיישינן שמא ניקבה עוד אחד ממקומות אחרים דא"כ היאך כוונה לחזור וליכנס בדופן למקום שנכנסה בו מתחלה וכן עיקר כדיעה זו [ש"ך סק"ג ויש"ש סע"ז וט"ז סק"ג] וכ"ש שיש להורות כדיעה ראשונה שבסעי' זה [עש"ך שם דדעת המרדכי קילא טפי וא"כ כ"ש שיש להורות כהרמ"א בד"מ ודע שהש"ך והב"ח תפסו בדעת הב"י שצריך לראות שנתחבה ממש בלב ותמה הב"ח היאך אפשר להרגיש בחיי הבהמה כן ע"ש ובאמת כוונתו ג"כ כנגד הלב רק שצריך להיות תקוע גם בדופן ובזה חולק הרמ"א בד"מ ודברי הש"ך צ"ע ודו"ק]:
הא דמטרפינן בקוץ או מחט שהם דקים וא"א לבדוק אחר נקב משהו אבל בקנה וכיוצא בו כשר ע"י בדיקת האיברים שנקובתן במשהו דכיון דאם ניקב הוי הנקב גדול בקל לבדוק ולהרגיש אבל במחט אף במחט עבה מ"מ אין הנקב גדול וא"א להרגיש ולבדוק בכל האיברים ואם נמצא בחלל העוף עגולים של עופרת קטנים שקורין סראט וזהו ע"פ מי שירה בכלי משחית ונכנס לתוכה ג"כ טרפה דחיישינן שמא בעת הירייה בכח כשם שניקבה בעצם כך ניקבה באחד מהאיברים ואין נקב משהו ניכר בהם אמנם אם הם גדולים כקטניות קטנות יש לזה בדיקה דהנקב גדול והוי כקנה וכיוצא בזה [יד אפרים בשם ש"י]
י"א דזה שהכשרנו בקנה אינו אלא בשחטו מיד אבל אם היה זמן ארוך חוששין שמא עלה בו קרום ונסתם [תב"ש] וי"א דבנקב גדול לא חיישינן להעלאת קרום ואף אם היה מעלה קרום היה ניכר [ש"י ופה"ב הובא בפ"ת] ופשיטא שהסברא נותנת כן ויש לסמוך על זה בהפ"מ וכן משמע להדיא מרש"י דרק נקב קטן כשנסתם אינו ניכר ולא נקב גדול [יבמות ע"ו. ד"ה ניקב נקב קטן שנסתם בכ"ש ואין ניכר וכו']:
בהמה שלא נראה בה שום ריעותא מבחוץ שהעור היה שלם ולאחר שהופשט העור נמצא נקב בבשר שבין צלע לצלע נגד הריאה או נגד אבר אחר שנטרף בנקיבה נראה להדיא שזה בא מחמת נגיחת בהמה אחרת או שהוכתה בכח ע"פ איזה עץ או אבן וע"פ זה נעשה נקב בהבשר אף שיש לחוש שבעת מעשה נעשה נקב בהריאה או בשאר אבר מ"מ בדיעבד לא חיישינן לה ולא מחזקינן ריעותא דאין זה דומה לקוץ ומחט ויותר יש לדמותה לקנה דהא ע"י הכאה בכח לא שייך לומר שע"פ זה נעשה נקב קטן ואם היה נעשה ע"פ זה היה האבר קרוע או עכ"פ נקב גדול ולכן בודקין האיברים כמו בקנה וכשרה [עפ"ת סק"א בשש חב"י]:
וכן בשור שנגח את הבהמה בקרנו בכריסה ואין נקב בהעור רק המקום נעשה נפוח כמין בליטה על הכרס אין להחזיק ריעותא בשביל זה כשאין אנו רואים שום ריעותא בהאיברים הפנימים ואף אם נגחה בצלעות ורואין ריעותא בהבשר מ"מ כל זמן שלא ראינו ריעותא בהריאה ובאחד משארי איברים הפנימים לית לן בה [יד אפרים] וטעמא דמילתא דכיון שהקרן לא ניקב העור מעבר לעבר הרי אין כאן חשש נקב כל שהוא ואם היה איזה קלקול ע"י זה בהאיברים היה הקלקול ניכר הרבה שהיתה נעשית איזה מכה שמה וכיון שאין אנו רואים שום מכה למאי ניחוש לה:
יש מי שמסתפק כשנתחב קוץ בפנינו ומיד יצא כגון שנכנס קוץ מן אילן תוך דופן הבהמה בחוזק פתאום ומיד הרחיקה הבהמה עצמה מן האילן והקוץ נשאר בהאילן אם יש לחוש בכה"ג לנקיבת אחד מן האיברים דאולי זה שאמרו חז"ל דקוץ שניקב לחלל חיישינן זהו כשהקוץ נשאר שמה איזה זמן וע"י הניענוע וההילוך ניקב האבר אבל כשהקוץ יצא מיד לא חיישינן שברגע זו ניקב או אפשר דאפילו על רגע מועטת חיישינן וטרפה [פ"ת סק"ג בשם פה"ב]:
והנה אף כי לפי הסברא היה נראה לומר שאין לחוש שברגע אחת תנקוב מ"מ מלשון הרמב"ם שהבאנו בסעי' ה' מוכח להדיא שאין חילוק בדבר שהרי כתב הכה אותה קוץ או נזרק בה חץ או רומח ונכנס לחללה וכו' והרי רומח ודאי שנטלו הרומח מיד דאם ישאר הרומח בגופה הרי יחתוך כל האיברים ומיד תמות ומסתמא גם קוץ מיירי בכה"ג ועוד דלשון הכה אותה קוץ משמע להדיא בקוץ המחובר לאיזה דבר ונכנס לחללה ויצא וכן מלשון הש"ס שאמר בקוץ עד שתנקב לחלל משמע ג"כ דרק בנקיבה לחלל דיו ולא בעינן שישהא הקוץ בגופה ולכן אין להקל בדבר זה מיהו נלע"ד דאם לפי מראית העין לא הגיע הקוץ תוך החלל אלא עד החלל בלבד ונשמטה מיד מהקוץ שיש להקל בהפ"מ שהרי עדיין לא הגיע להאיברים הפנימים וניענוע ג"כ לא היה שנחוש שאח"כ ניקב וחזר לאחוריו כיון שנשמטה תיכף ומיד ויש להתיישב בזה ועמ"ש סוף סעי' א':
בהמות שיש להם חולי בטחול ותרופתם היא שהאומן הרופא מנקב במחט מן הדופן עד הטחול ומנקב עור החצון ויש לחוש שמא עשה נקב בעובי הטחול וכן שמא פגע באחד משארי איברים ונשאלו גדולים על זה וצדדו להתיר [עפ"ת שם] דהאומן מסתמא הוא בקי לעשות באופן שלא יגיע נזק למקום אחר והרי כשהקוץ תחוב מדופן ללב נתבאר בסעי' ו' שכשר אם תחב לפנינו כ"ש במעשה ידי אדם הבקי בזה ומשנה מפורשת היא חותך מן הטחול ומן הכליות וכו' [חולין ס"ח.] והבהמה לא נאסרה ע"י זה הרי דלא חיישינן שמא קלקל במקום אחר וכן יש ראיה ממה שאמרו חז"ל הושיט ידו למעי בהמה ושחט בן ט' חי ע"ש [שם ע"ד.] הרי דלא חיישינן שמא חתך בהסכין אחד מהאיברים הפנימים ואין לחלק בין ישראל לאינו ישראל דמנלן לחלק בזה ועוד דבכמה דברים אנו סומכין על חזקה דאומן לא מרע אומנותו ועכ"ז לכתחלה יש למנוע א"ע מזה ובדיעבד אין לאסור וכ"ש אם שהתה אח"כ י"ב חדש דוודאי אין שום ספק בזה ועמ"ש בסי' מ"ח סעי' ז' [ועתוס' ביצה ו'. ד"ה וכי]:
אם הקוץ או המחט לא ניקב לחלל הבהמה אלא המחט טמון בהבשר שבדופן כגון שמונחת המחט ארכה ברוחב בדופן או אפילו תחובה כדרכה אלא שהיא בהירך של הבהמה שעבה מאד כשרה ואמרינן שמבחוץ באה בהתחככה בכתלים ולא חיישינן שמא בא מבפנים מהמעיים ונתחב לתוך הבשר ולזה אמרו חז"ל בקוץ עד שתנקב לחלל דכל שלא הגיע לחלל לא מחזקינן ריעותא ואפילו קופא לגיו והיינו שצד העב של המחט כלפי פנים דיש סברא לומר דבאה מבפנים דאלו מצד חוץ היאך ניקבה בצד העב כל עובי הירך מ"מ לא חיישינן דמתוך שדרכה להתחכך בכתלים יכנוס המחט בתוכה אפילו בצד העב:
י"א דרק בבהמה אמרינן כן אבל בעוף טרפה [ב"ח וש"ך] דאין דרך העוף להתחכך בכתלים ותולין שבא המחט מבפנים וי"א דגם בעוף כשר דגם העוף דרכו ליכנס במקום צר כשרודפים אחריו ויכול להיות שמשם נתחב [ט"ז סק"ד] דכן מבואר מלשון הש"ס והפוסקים דכל שלא הגיע לחלל לא חיישינן לא בבהמה ולא בעוף [שם] ויש רוצים להכריע דבעוף שאינו בייתי טרפה אבל בעוף הבייתי כתרנגולת ואווזא וכיוצא בהן שדרכן להתחכך באשפתות ודאי דקרוב הדבר שמבחוץ בא [י"א בשם שבו"י ח"ב סי' ס"ז ומח"ב] וסברא נכונה היא וגם האוסרים מודים במחט דק שכשר:
מעשה שנמצא באווזא בשומן הסמוך למעיים נוצות ארוכות הרבה והורו הגדולים שכשר ואין להוסיף על הטרפות דמתוך שומנם לא היה בכח טבעה להוציא הנוצות לחוץ וגדלו בפנים [ב"ח וט"ז שם] ומ"מ יש להמורה לעיין אולי יכיר שבאו מבחוץ וניקבו המעיים ויש לבדוק המעיים כל מה שנוכל ואם נמצא בהם קוץ או מחט פשיטא דטריפה דכל קוץ או מחט הנמצא אחרי הדופן של הבהמה והעוף הוי מחט בחלל הגוף וטרפה [עי"א בשם פמ"א]:
אמרו חז"ל [נ"ח:] הלעיטה חלתית טרפה מאי טעמא דמנקבא להו למעיים דמתוך שהוא חד נוקב את בני המעיים [רש"י] ולנו לא נודע מהו חלתית וכתבו דרק הקורט של חלתית נוקב אבל השורש אינו נוקב אך מזה יש ללמוד דכל דבר שיש בזה עוקצין חדין אין להאכיל את הבהמה והעוף ואפילו שחטוה מיד ובזמן מועט לא ניקב מ"מ כל העומד לנקוב כנקוב דמי וטרפה [פר"ח] ויש להסתפק אם כוונת חז"ל דווקא כשהלעיטה בידים דכן משמע לשון הלעטה אבל באוכלת מעצמה לא חיישינן לנקב או דלאו דווקא הוא והפוסקים לא חילקו בזה וכל דבר שיש ספק אם נוקב טרפה מספק ומעשה בימי רבינו הב"י בבהמות שאכלו עשב שקורין בערבי כל"ך ומתו הרבה מהם ואסרם רבינו הב"י ויש שלא השגיחו בהוראה זו ומתו כמה נפשות מישראל ואז הודו כולם לדבריו [אבקת רוכל סי' רי"ג] ויש מין חולי הרגיל בכבשים שמתים מהם וגזרו כמה קהלות שלא לאוכלם [פמ"ג סק"ה] דחמירא סכנתא מאיסורא וכתבו הסימן שהכבד שבהם לקוי ונהפך ללובן [שם]:
Siman 52
[דין עוף שנפל לאור ונחמרו בני מעיה ובו י"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה [כ"ו.] דעוף שנפלה לאור ונחמרו בני מעיה שנהפכו מראיתן מפני חום האש אם ירוקים פסולים אם אדומים כשרים ופירשו בגמ' דזה קאי על לב וכבד וקורקבן שדרכן להיות אדומים ונשתנו לירקות כעשב שקורין גרי"ן טרפה שזהו סימן שהאור שלט בהם וקילקלם עד שנהפך מראיתן והמה כאלו אינם אבל אם המה אדומים כלומר אף אם נתאדמו יותר מכפי טבעם מ"מ כשרים דהגם ששלטה בהם החמימות עד שהאדימו יותר מכשהיו מ"מ זהו סימן לחמימות קלה שאינה מקלקלת האבר דאלו היתה חמימות עזה היתה מהפכתן למראה אחרת לגמרי ועל המעיים אמרו חז"ל להיפך דהמה בטבעם ירוקים כעשב ואם נשתנו לאדמימות טרפה ואם הם ירוקים אף אם ירוקתם עזה מכפי טבעם כשר מטעמא דכתיבנא [הר"ן כתב על אדומין אף אם הוסיפו באדמימות ע"ש והביאו הש"ך סק"א וטעמו נ"ל ברור דאל"כ מאי היא דתנן אדומין כשרה והרי בטבעם אדומים הם אלא ודאי שהוסיפו באדמימות ומהטעם שכתבנו וממילא דה"ה בירקות המעיים ג"כ כן כמ"ש ודו"ק]:
שינוי זה מטריף אפילו במשהו וחמור מנקב דבנקב לא מיטרף עד שינקוב להחלל ושינוי זה מטריף גם בלא הגיע לחלל דכיון שנשתנו מחמת מכות אש סופן לינקב במקום הזה ולפיכך בלב וקורקבן ובני מעיים דהיינו הדקין אם רק נעשה שינוי באיזה מקום שהוא אפילו משהו אפילו לא הגיע לחלל טרפה בנפלה לאור אבל בכבד שאין הנקב פוסל בו גם שינוי זה אינו מטריף אא"כ נעשה השינוי על כל הכזית שבמקום מרה או על כל הכזית שבמקום חיותה דהוי כניטל זה המקום וטרפה כמ"ש בסי' מ"א ודווקא שנתפשט על כל הכזית שבאחד מהם דבמשהו לא נטרפה כשנשאר עדיין כזית במקום מרה ובמקום חיותה:
ועוד יש מקום בכבד שהשנוי מטריף בו אפילו במשהו ולא מפני הכבד אלא מפני אבר אחר וכך אמרו חז"ל שם הוריקה כבד כנגד בני מעיים כלומר הדק שבו בקצה התחתון שכנגד הבני מעיים בידוע שנחמרו בני מעיה וטרפה דקים להו לחז"ל דכשנפלה לאור ונשתנה הכבד שאצל המעיים כבר שלט כח האש גם בהמעיים אלא שאינו נראה עדיין שאין דרכם להתגלות בזה כל כך מהרה אבל כבר מקולקלים הם וכאלו ניקבו ולא כן כששלט האור במקום אחר של הכבד לא נתקלקלו המעיים כלל ומצד עצם הכבד אין הנקב פוסל ולכן כשר והרמב"ם ז"ל בפ"ז דין כ' מטריף בכבד בכל מקום ויש לו שיטה אחרת בכל זה ויתבאר לפנינו בס"ד בסעי' י"ח ודע דכשנפלה למים רותחים דינה כנפלה לאור:
כתב הטור בשם הרשב"א שני מיני ירקות הן יש ירוק ככרתי ויש ירוק כביצה ויראה לי שהירקות הפוסל בכבד של עוף הוא הירוק ככרתי שהכבד הוא ירוק כביצה אם הוא שמן עכ"ל וכן בלב וקורקבן אין הירוק פוסל אלא ככרתי שכל שהאש מוריק ככרתי הוא מוריק [ב"י בשם הרא"ה] ונ"ל דגם מראה תכלת שקורין בלו"א טריפה כמראה עשבים שקורין גרי"ן דשני מראות אלו דומים זל"ז ודין אחד להם כמו שבארנו בסי' ל"ח סעי' י' בדיני מראות הריאה ושם נתבאר שהתוס' פירשו על מראה כרתי שזהו מראה תכלת שקורין בלו"א ע"ש:
ודע שהרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית [דכ"ז] דבלב וקורקבן כל מיני ירקות פוסל אפילו כמראה ביצה דרק בכבד שלפעמים כשהוא שמן יש לו מראה זו לכן גם בכחוש אין להטריף משא"כ בלב וקורקבן ויש שהחמירו לומר דאפילו בכבד אינו מותר בכמראה ביצה אלא בשמן ולא בכחוש [יש"ש סצ"ו] אבל מדברי רבותינו בעלי הש"ע נראה שתפסו לדינא כדיעה ראשונה ולא הזכירו כלל דיעה זו ונראה דדעתם דכיון שבגמ' השוו כבד ללב וקורקבן ש"מ שדין אחד להם דקים להו לחז"ל דמפני סיבת החמימות אין ביכולת להשתנות רק למראה כרתי ואם נשתנו למראה ביצה אין זה מסיבת החמימות:
יש מי שמסתפק איך הדין בנשתנו למראה אחרת דבגמ' לא מצינו רק אדומים שהוריקו או ירוקים שהאדימו דלכאורה משמע דמראה אחרת אינו פוסל בהן דקים להו לחז"ל דשינוי למראה אחרת אין זה מצד האש או אפשר דגם למראה אחרת טרפה וחז"ל השמיענו רבותא דאפילו נשתנו להמראה הנמצא באבר אחר בתרנגולת טרפה וכ"ש בנשתנה למראה אחרת לגמרי [תב"ש סק"ג] ומלשון הפוסקים אין הכרע ויש פנים לכאן ולכאן אמנם לענ"ד נראה דאין זה במציאות כלל דהנה עיקר השינוי הוא מפני הדם דהדם הוא הנפש ולא משכחת לה רק אחת משתי אלה או שכח הדם מתגבר ונעשה אדום הרבה או להיפך שהדם מסתלק ונעשה ירוק דכן מצינו ג"כ בתנוק לענין מילה דמסיבת הדם נעשה אדום או ירוק [שבת קל"ד.] וכמ"ש ביו"ד סי' רס"ג ועוד נ"ל דהרבה יותר מצוי אדומים שהוריקו מירוקים שהאדימו ולכן במשנה לא שנו חכמים רק אדומים שהוריקו והטעם דזה מובן בשכל דכשהתרנגולת נופלת לתוך האש תפול עליה חרדה גדולה וחרדה מסלקת את הדמים [נדה ל"ט.] אך בגמ' פירשו דאם לפעמים להיפך ג"כ טרפה וזהו מפני דאמרינן שם דף ע"א. פחדא צמית ביעתותא מרפיא וע"פ רוב נופלת עליה פחד ולפרקים ביעתותא והוי להיפך ודו"ק]:
אמרו חז"ל [נ"ז.] דבהריאה של העוף אין שום חשש בשינוי המראה אף בנפלה לאור משום דרוב ריוח הצלעות מגינות עליה שהצלעות אינן שוכבות על רחבן אלא על חודן וכולן רחבן לפנים והריאה נחבאת ביניהם [רש"י] ולכן אפילו נפלה לאור ונשתנית המראה של הריאה תולין השינוי בדבר אחר ואין חוששין לה ויש מחמירים כשוודאי נפלה לאור ואין להחמיר בהפ"מ [ש"ך סק"ז]:
וכתב רבינו הרמ"א וטחול שהוריקה בסומכיה אפילו רק משהו טרפה שסופו לינקב עכ"ל והנה לפי מה שנתבאר ס"ס מ"ג דטחול העוף אין הנקב פוסל בו אין סברא להטריף בזה ואין דין זה רק בבהמה והולך לשיטתו בסעי' ז' דדין זה דנפלה לאור ישנו גם בבהמה כמו שיתבאר בס"ד ודע דלפי מה שנתבאר דבמשהו שינוי אנו דנין כמו ניקב כנגדו עד לעבר השני ולא יותר אין השינוי פוסל בלב אלא כשהוא כנגד החללים של הלב אבל אם הוריק למטה מחללים כשר דהא אפילו אם ניקב שם מעבר לעבר כשר כמ"ש בסי' מ' [פמ"ג במ"ז סק"ד]:
הא דשינוי פוסל באיברים אלו כשנפלה לאור דווקא כשעמדו בשינויין אחר ששלקן אבל אם שלקן וחזרו למראיתן כשר דע"פ זה נתגלה דרק קיטור האש שלט בם ולא עצם האש ולכן כשנתנום במים רותחים עבר הקיטור [רש"י] וכן להיפך אם נפלה לאור ולא נשתנו איברים אלו וע"פ מקרה שלקו אותן ונשתנו טרפה כיון שנפלה לאור דעיקר הבדיקה הוא ע"י השליקה מהטעם שכתבנו ולכתחלה כשאנו רואים שלא נשתנו א"צ לשולקן ויכול לאוכלן צלי דאחזוקי ריעותא לא מחזקינן [ש"ך סקי"א] וכן בלא נפלה לאור ואירע ששלקן ונשתנו לא חיישינן לה אפילו להמטריפין בשינוי גם בלא נפלה לאור כמו שיתבאר מ"מ כשהשינוי הוא רק ע"י שליקה לא חיישינן לה בלא נפלה לאור [שם] ועמ"ש בסעי' י"ח:
ודע דבגמ' שם לא נזכר בדין זה רק אדומים שהוריקו ושלקן וחזרו והאדימו כשרין אבל ירוקים שהאדימו ושלקן וחזרו והוריקו לא נזכר בגמ' ויש מן הראשונים שאמרו דבאמת בזה לא מהני השליקה כמ"ש הטור בשם הרשב"א אבל רוב הפוסקים כתבו דאין חילוק בזה וכן פסקו בטור וש"ע והגמ' נקטה חדא מינייהו וה"ה לאידך ועוד דכמו שהמשנה לא הזכירה רק אדומים שהוריקו מטעם שכתבנו בסעי' ו' כמו כן גם הגמ' לא הזכירה מטעם זה רק בכה"ג משום דזהו מצוי כמ"ש שם אבל לא שיש הפרש לדינא בין זל"ז:
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' אין ירקות פוסל בכבד של עוף בייתי שיש במינו מדבריי שכל המדבריים כבדן ירוק בכרתי עכ"ל דכן מצינו בגמ' לענין יתרת דוורדא דמפני שיש כמדבריים יתרת לכן מכשרינן גם הבייתים אף שאין דרכן בכך [מ"ז.] וה"ג דכוותיה דהגם דבבייתים הכבד אדום מ"מ כיון שבמדבריים הוא ירוק יכול להיות שבזה נזדמן להיות כמדבריי ובסעי' ה' כתב נפלה לאור ואינו ידוע אם נחמרו בני מעיה צריכה בדיקה ואי ליתא לקמן למיבדקה אסורה עכ"ל דכל מידי דבעי בדיקה מחמת איזה מקרה ולא הספיקו לבדוק אסורה [פר"ח]:
ולפ"ז שני דינים אלו סותרים זא"ז והרי זה העוף הבייתי שכבדו ירוק ספק בידינו אם הוא מטבעו דומה למדבריי או שהוא מחמת נפילתו לאור ועכ"פ לא עדיף מאלו נפלה לאור וליתא קטן למיבדקיה והיה לנו לאסור [ט"ז סק"ט] והגם די"ל דכיון שהשינוי לא נמצא רק בהכבד ולא באיברים אחרים ובמין זה המדבריים כבדן ירוק יותר יש לתלות בזה משנתלה בהאור דלמה לא נשתנו שארי האיברים משא"כ בדליתא קמן למבדקיה יש ספק על כל האיברים [נקה"כ] מ"מ הסכימו רוב הגדולים דדין זה בירקות הכבד דעוף בייתי שיש במינו מדבריי אינו אלא בלא נפלה לאור ולשיטת הפוסקים דמטרפי בשינוי גם בלא נפלה לאור כמו שיתבאר אבל בנפלה לאור ונמצא הכבד ירוק טרפה בכל מין עוף [פרישה ופר"ח וכרו"פ] ויש מכשירין גם בנפלה לאור מטעמא דכתיבנא [ב"ח וש"ך] ולדינא יש להחמיר:
נמצא שינוי באחד מאיברים אלו אע"פ שאין ידוע לנו שנפלה לאור טרפה דאמרינן שבוודאי נפלה לאור ועי"ז בא השינוי וזהו דעת הרמב"ם והרשב"א אבל הרבה מרבותינו חולקים על זה וס"ל דכל זמן דלא ידעינן שנפלה לאור תולין השינוי בדבר אחר משום דלא שכיח נפילה לאור ושיתקלקלו עי"ז האיברים דמיד שתפול לאור תפרח ותצא ואין עדיין כדי להתקלקל ואם תשרף כנפיה לא תצא ותמות במקומה [רא"ש] ומקרה רחוקה היא שתפול לאור ותשלט בה האור ותצא בחיים לפיכך לא תלינן בזה ויש לסמוך ולהקל כדיעה זו בהפ"מ:
דבר פשוט הוא דכשנפלה לאור ונמצא בה איזה שינוי הצריך בדיקה במעיים כגון שנשרפה בעור ובשר אצל הצלעות ובתוכה נמצא צרירת דם באופן שצריך בדיקה בכל המעיים טרפה דאנן לא בקיאין בבדיקת כל המעיים וכן אם נמצא מכות אש במקום צומת הגידין ואדום שם הרבה ג"כ טרפה דאנן לא בקיאין בבדיקת צומת הגידין של תרנגולת כמ"ש בסי' נ"ו וכן כל כיוצא בזה:
מעשה בכבד שהיה ירוק ככרתי ושלקוהו וחזר למראיתו מבחוץ אבל מבפנים עדיין הוא בשינויו והכשירוהו הגדולים דכיון דלא נפל לאור לפנינו וחזר עורו למראית הכבד איגלאי מילתא דמחמת חולי הוריק ולפיכך מבפנים עומד בשינויו שאלו היה מחמת האור עיקר האש ושליטתו הוא מבחוץ [פר"ח סק"ח] ומשמע מזה דבנפלה לאור ודאי לא היו מכשירים בכה"ג אע"ג דעיקר שליטת האש הוא מבחוץ מ"מ כיון דוודאי נפלה לאור בהכרח לתלות השינוי בהנפילה לאור וכיון דכל גוף האבר עדיין הוא בשינויו לא משגחינן בהעור וצ"ל דהמעשה היה שלא במקום הפ"מ דבהפ"מ הא קיי"ל להקל גם בלא זה כמ"ש בסעי' י"ג [והנה הפר"ח סק"י מביא בשם הריק"ש דאשה שמצאה ירקות בכבד ולא ידעה אם נוטה לאודם ונאבד הכבד דכשרה והשיג עליו שאין תולין להקל ע"ש וצ"ל דכוונתו בוודאי נפלה לאור דאל"כ הא כתב בעצמו בסקי"ג דיש לתלות טפי בהיתר וכמ"ש בסעי' י"ג]:
אין טרפות שינוי איברים אלו פוסל אלא בעוף אבל בבהמה אין שינוי איברים אלו פוסל אפילו ידענו שנפלה לאור לפי שעורה קשה וגם עובי הצלעות מגינים עליה וגם הבני מעיים קשים ליחמר ובטרם יחמרו מנפילת האש תשרף עורה ובשרה ולכן אע"ג דכל מיני טרפות שיש בזה יש בזה מ"מ בזה לא שייך ולאו משום דאין בבהמה מין טרפות זה דוודאי ישנה אלא שהוא רחוק המציאות ולכן אפילו נפלה לאור ונשתנו בני מעיה בהכרח לתלות השינוי בדבר אחר ומ"מ יש כמה מהפוסקים דס"ל דגם בבהמה הדין כן דאם ידוע שנפלה לאור ונשתנו בני מעיה דתולין זה בנפילתה לאור ואוסרין אותה והכי נהוג אך בשינוי מעיה ולא נפלה לאור או שנפלה לאור ולא בדקו המעיים ונאבדו יש לסמוך בפשיטות אדיעה ראשונה ומכשירין אותה גם בלא הפ"מ [ש"ך ופר"ח] ודע דגם עתה בקיאים בבדיקת נפלה לאור בשינוי המראות דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [שם]:
כתב הרמב"ם ז"ל ספ"ז עוף שנפל לאור והוריק לבו או כבדו או קורקבנו או שהאדימו המעיים שלו בכל שהוא ה"ז טרפה שכל הירוקים שהאדימו או אדומים שהוריקו מחמת האור בעוף הרי הן כמי שניטלו וטרפה והוא שיעמדו במראה זה אחר ששלקן מעט וממרסין בהן כל עוף שנמצאת הכבד שלו כמראה בני מעיים או שנשתנו שאר בני מעיים ועמדו בשינויין אחר שליקה ומריסה כמו שבארנו בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וטרפה ולא עוד אלא בני מעיים של עוף שלא נמצא בהם שינוי וכשנשלקו נשתנו והאדימו הירוקים והוריקו האדומים בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וטרפה עכ"ל והרבה טרחו בדבריו [עכ"מ ולח"מ]:
והנלע"ד בכוונתו דהנה שם ירוק כולל מראה כרתי ומראה ביצה כמ"ש בסעי' ד' וקיי"ל דאין השינוי לירקון פוסל אלא ככרתי ולא כביצה כמ"ש שם והרמב"ם ס"ל דכל מין ירקון פוסל בנפל ודאי לאור דאע"ג דע"פ הרוב האור משנה את האדום לירוק בכרתי שהוא המראה של הבני מעיים ולכן אם אינו ידוע ודאי שנפל לאור ונשתנה לירוק כביצה לא חיישינן לה ודווקא אם נשתנה למראה כרתי שהוא מראה הבני מעיים דאו אמרינן בידוע שנפל לאור ונחמרו בני מעיה וזהו שכתב כל עוף שנמצאת הכבד שלו כמראה בני מעיים או שנשתנו שאר בני מעיים וכו' כלומר האדומים כולם אם נשתנו למראה בני מעיים והירוקים אם האדימו בידוע שנפל לאור וטרפה ולדעתו זהו שאמרו בגמ' שם הוריקה כבד כנגד בני מעיים וכו' כלומר כמראה בני מעיים דבמשנה שנינו נפלה לאור ונחמרו בני מעיה אם ירוקין פסולין זהו בכל מראה ירוק אבל בלא ידוע שנפלה לאור פשיטא דכמראה ביצה כשרה אך במראה כרתי מיבעי ליה ופשט ליה דאסור ומטריף בכבד אף במשהו ובכל מקום דס"ל דאין דנין זה בנקב אלא כניטל כולו וניטל הכבד טרפה ולדעתו אפשר לומר דלכן לא הזכיר הש"ס טחול משום דקיי"ל ניטל הטחול כשר ולכן גם בנפלה לאור לא חיישינן לה ושליקה מפרש בישול מעט שכן הוא מפרש בכל הש"ס שזהו ההפרש בין שליקה לבישול כידוע ומצריך למרס בהן כלומר למשמש בהם וזהו מצד הסברא דגם במראות הריאה נתבאר בסי' ל"ח דצריך מירוס ומישמוש ע"ש וכן מטריף כשלא נשתנו וע"י שליקה נשתנו אף אם לא ידענו שנפלה לאור ואמרינן דוודאי נפלה לאור דלא כדעת רוב הפוסקים שכתבנו בסעי' ט' ע"ש ומחלוקת זה תלוי בחילוף גירסאות בש"ס שם [ולדעת הרמב"ם א"ש שהמשנה לא הזכירה רק אדומים שהוריקו מפני שבזה יש חידוש שכל מין ירוק טרפה]:
Siman 53
[דיני שבר ומכה בידי הבהמה ואנפי העופות ובו י"ח סעיפים].
הבהמה יש לה שתי ידים ושתי רגלים הידים הם שלצד הצואר והרגלים הם שלצד הזנב ודיניהם משונים זה מזה דבידים אין שום טרפות דאין חיות הבעל חי תלוי בהם ואפילו נחתכו לגמרי או נשתברו באיזה מקום שהוא או שיש לה ג' ידים כשרה וכל הטרפות שנתבאר בגמ' באיברי הרגלים כמו בוקא דשף מדוכתיה וכן נחתך מן הארכובה ולמעלה או ניטלו צומת הגידין וכל כיוצא בהן אינם אלא ברגלים האחרונים ויתבאר בסי' נ"ה וסי' נ"ו אבל הרגלים שלצד הצואר אינם אלא כמו ידים שבאדם ואין הטרפות תלוי בהם לבד אותו אבר עצמו כשאין לו חיבור לגוף נאסר כמו שיתבאר בס"ד:
ויותר מזה אמרו חו"ל [נ"ז.] דאפילו שמוטת יד בבהמה כשרה אף שנשמטה לגמרי מן הכתף ונשאר הכתף נקוב ואף אם נתעכלו הניבים כשר ואע"ג דבעוף כה"ג טרפה כשנשמטה גף אחת כמו שיתבאר מטעם דחוששין לנקיבת הריאה זהו מפני שהריאה של העוף נחבאת בין הצלעות וקרום הבשר רך ודק בין צלע לצלע וכשנשמטת גפה מנתקת הריאה [רש"י שם] אבל בבהמה לא שייך זה ועוד דהבהמה מתוך עובי הכתף ורחבו ליכא למיחש לנקיבת הריאה [מרדכי שם]:
ורק זה האבר עצמו שנשמט אסור שהרי הוא כנחתך לגמרי מן הגוף ודינו כאבר מן החי שיתבאר בסי' ס"ב ואף לבן נח אסור ובנשבר אם עור ובשר חופין את רובו ושאין בו נקב מבחוץ מותר גם האבר דאפשר לו לחזור ולהתרפאות ואינו כנחתך מן הגוף אבל אם אין עור ובשר חופין את רובו או שיש נקב מבחוץ אסור עד מקום השבירה וגם צריך לחתוך מעט למעלה מהשבירה ולהשליכו דבכה"ג א"א לו לחזור ולהתרפאות והוי כנחתך ואסור משום אבר מן החי ויש בזה הרבה פרטי דינים ויתבאר בסי' נ"ה גבי רגל דלענין האבר הנשבר דינם שוה:
כתב רבינו הרמ"א ויש מטריפין גם הבהמה אם נשמט או נשבר סמוך לגוף ורואין שנצרר הדם מעבר לצלעות שרואין שעברה המכה תוך הגוף והכי נהוג אבל אין לחוש לזה כל זמן שאין רואין שנצרר הדם וא"צ בדיקה עכ"ל ביאור דבריו דאמת שאמרו חז"ל שמוטת יד בבהמה כשרה ולא חיישינן לנקיבת הריאה מיהו זהו כשאין רואין צרירת דם מעבר לצלעות תוך הגוף אבל כשרואין צרירת דם דזהו סימן שהמכה שלטה תוך הגוף חוששין לנקיבת הריאה והכי נהוג להטריף בכה"ג וזהו כשרואין צרירת הדם אבל א"צ לבדוק אחר זה כיון דרוב הפוסקים לא ס"ל דין זה ותמיהני דהא אף אם רואין צרירת דם למה לא תועיל בדיקת הריאה דבשלמא בנשמט הגף דמדינא דגמ' אסור עד שתבדק הריאה כמו שיתבאר שפיר י"ל דאין אנו בקיאין בבדיקה כמו שאנו מחמירים בכמה דברים הצריכין בדיקה אבל בשמוטת יד דלרוב הפוסקים א"צ בדיקה כלל נהי דחיישינן לדיעה זו דיו להצריך בדיקה כבדינא דגמ' בנשמט הגף אבל גם לחוש שאין אנו בקיאין בבדיקה למה נחמיר כל כך בשביל דעת יחיד נגד רבים והרי בסרבות שטרפות שלהן מדינא דגמ' מ"מ כיון שאינה טרפה ודאית אנו סומכין על בדיקתינו כ"ש בדין זה שאינו אלא חומרא בעלמא דהמחמירים הם מיעוטא דמיעוטא למה נחמיר כל כך ואולי דגם רבינו הרמ"א לא היה מחמיר בבהמת ישראל רק להצריך בדיקת הריאה ואחד מגדולי אחרונים כתב דבבהמת ישראל אין להחמיר כלל כדיעה זו [פר"ח סק"ד) ולכן נלע"ד דבהפ"מ יש להקל בבדיקת הריאה לחטילה כולה במים ולנפוח אותה ואם אין המים מבצבצים בשום מקום כשרה:
ויש מי ששאל דאיך אפשר לומר דחיישינן לנקיבת הריאה והרי בנשברו הצלעות שיתבאר בסי' נ"ד לא חיישינן לזה וכל שלא נשתברו רוב צלעותיה כשרה ואפילו היתה השבירה בצד הסמוך להריאה ואיך אפשר לחוש לנקיבת הריאה בנשמט או נשבר היד סמוך לגוף והרי אם בזה חוששין כ"ש בשבירת הצלעות [לבוש] ובשלמא בנשמט הגף שפיר חוששין לנקיבת הריאה מפני שהעוף מנדנד אותו הנה והנה ולא דמי לצלעות שמונחות על מקום אחד אבל היד שפיר דמי לצלעות אמנם גם זה לא דמי דבצלעות ודאי לא מחזקינן ריעותא לומר שנכנסו חוץ לגבולם משא"כ בכאן כשנצרר הדם מעבר לצלעות הרי ראינו שנכנס חוץ לגבול ולכן חיישינן גם להריאה [ט"ז סק"ב] ולפ"ז גם בנשבר הצלע הסמוכה לריאה מלמעלה ונצרר הדם ג"כ יש לחוש לנקיבת הריאה אמנם הפוסקים לא הזכירו זה ויש לחלק באופן אחר דהנה הרשב"א כתב הטעם בקוץ שניקב לחלל דחיישינן לנקיבת אחד מהאיברים ולמה בצלעות לא חיישינן שהרי כשנשברו הן דמיין לקוץ אך מפני שהקוץ נוקב בכח מבחוץ ונכנס מדוחק שפיר יש לחוש שע"פ הכח והדחק נקבה אחד מהאיברים אבל בראשי הצלעות ליכא למיחש למידי [ב"י סי' נ"ד] ולכן בשמוטת או שבורת יד שעברה המכה תוך הגוף ונצרר הדם הוי כמו קוץ שניקב בכח ולכן שפיר יש לחש [חג"ש סק"ז]:
ודע דבגמ' [נ"ז.] איתא בלשון זה שמוטת יד בבהמה כשרה שמיטת ירך בבהמה טרפה שמוטת ירך בעוף טרפה שמוטת גף בעוף טרפה חיישינן שמא ניקבה הריאה עכ"ל ופירשו רש"י ותוס' וכל רבותינו דשמוטת ירך זהו הדין מבוקא דאטמא דשף מדוכתיה ואיעכול ניבי שמבואר בגמ' דטרפה [נ"ד:] ולכן קרי לשון שמוטה דמשמע דאיעכול ניבי [תוס'] וע"פ זה נתבאר דביד בכל ענין כשרה כמו שבארנו וכן סתמו הטור והש"ע ולא הביאו שום דיעה אחרת:
והנה נמצא למקצת מן הראשונים דברים תמוהים בענין זה וז"ל סמ"ק שמוטת יד בבהמה דהיינו רגל שלפנים כשרה נשמט ממקום חבורו בכתף טרפה שמא איעכל ניביה וכו' עכ"ל וכן בשערי דורא סי' פ"ז כתב אבל גף העוף בגוף טרפה וכו' ובבהמה חיישינן לאיעכול ניביה ואפילו בבהמה טרפה שמוטת יד בגוף עכ"ל וכבר כתבו שזהו נגד הגמ' [יש"ש סי' צ"ט] אמנם האמת הוא שהם פירשו הגמ' באופן אחר והיינו דדין בוקא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה דטרפה זהו בין ביד בין ברגל וזה שאמרה הגמ' שמוטת ירך טרפה הוא ענין אחר והיינו בין פרק שני לפרק שלישי וזהו בין שוק לקולית וזה שקראה שמוטה ירך הכוונה הוא על הקולית מפני שהיא מחובר לירך אך זהו בצד השני במקום שהיא מחובר לשוק וכדי שלא לטעות דהכוונה הוא על הצד התחתון של השוק במקום שהיא מחובר אל הפרק הראשון דכן קאמר שמוטת ירך ולא שמוטת שוק וכנגד זה אמר שמוטת יד בבהמה כשרה והיינו בין פרק שני לשלישי אבל כשנשמטה מהירך טרפה וזהו בוקא דשף מדוכתיה ואיעכול ניביה ובשמוטת ירך טרפה אף בלא איעכול ניביה וכבר הביא הרשב"א ז"ל בתורת הבית [ד' כ"ז:] פירוש זה ודחאו בשתי ידים מכמה ראיות נכונות וברורות והגדולה שבכולן שהרי שמוטת גף בעוף פשיטא שהיא ממקום חיבורה לגוף כיון דחוששין לנקיבת הריאה ודכוותה שמוטת יד ושמוטת ירך ג"כ במקום חיבורן לגוף דהא בחדא גווני מיירי ועוד תמוה דאיך אפשר ששמוטת שוק מהקולית תהא חמור משמוטת קולית מהגוף דבזה מצרכינן איעכול ניביה ובשמוטת שוק טרפה בכל גווני [והב"ח כיון בפי' לדברי התה"ב] ולכן תמיהני על איזה גדולי האחרונים שחששו להחמיר כדיעה זו שהוא נגד כל רבותינו הראשונים והרשב"א ז"ל דחאה בשתי ידים [עב"ח וש"ך סק"ד] והיטב אשר דיבר אחד מגדולי האחרונים דאין להחמיר כלל כדיעה זו [פר"ח וגם הפמ"ג שם הסכים לזה ע"ש] ולכן באיזה הפסד שהוא פשיטא שאין להחמיר כלל וכלל [ומאד תחמיהגי על הלב"ש בחיבורו טרפת העצמות סי' ז' ע"ש]:
גף העוף היא כידי הבהמה ואין שום טרפות בה באיזה מקום שנשברה לבד לענין האבר עצמו כמ"ש בסעי' ג' ורק בשמוטה אמרו חז"ל שמוטת גף בעוף טרפה ולא מפני הגף אלא משום דחיישינן שמא ניקבה הריאה שנחבאת בין הצלעות וע"י ההשמטה נוחה לינקב ולכן צריכה הריאה בדיקה ואנן דלא בקיאין בבדיקת ריאת העוף טרפה כן הסכימו כל הגדולים [יש"ש שם וט"ז וש"ך סקי"א] אבל כשנשברה או שהיא חסורת גף או יתרת גף או שהגפין שלה הן רק של פרק אחד או אפילו פחות מפרק לא חיישינן לזה והיא כשרה ואפילו נשברו סמוך לחיבורן לגוף אם מקום החיבור לגוף שהוא כעין בוכנא באסיתא קיים דאל"כ ה"ל נשמט [ב"י] ודווקא ששבר העצם החצון אין בו עוקץ שאם היה בו עוקץ חיישינן לנקיבת הריאה וצריכה הריאה בדיקה לנפחה ולבדקה אם היא שלימה ואנן דלא בקיאין בבדיקה טרפה ויש אוסרים בנשבר סמוך ממש לגוף ואומרים דדינו כשמוט [הגהמ"י] והטעם דכיון דהריאה נחבאת בשם בין הצלעות וקרום הבשר רך מאד בשם נקל מאד בשהשבירה סמוך לגוף ממש שעל ידי השבירה וצער העוף תנדנד בחזקה המעט הנשאר בהגוף ותנקב הריאה:
ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דהמנהג הפשוט שנהגו לשער כרוחב אגודל אפילו בצמצום כשר אם לא שרואה שנצרר הדם מעבר לצלעות אבל אין חוששין לזה ומכשירין מסתמא ואין חילוק אם עוקץ בשבירה אם לא מאחר שרחוק מן הגוף אבל אם אין רוחב אגודל בין מקום השבירה לגוף אז היא טרפה בכל ענין ולא מהני בדיקת הריאה דאין אנו בקיאין בבדיקה בכל מקום דאיכא ריעותא והכי נהוג עכ"ל ופשוט הוא שהאגודל יש למדוד ממקום חיבורו בגוף וכן ידוע שמדידת האגודל הוא בפרק ראשון של האגודל במקום הרחב ואם יש בצמצום רוחב אגודל בין השבירה למקום חיבורו בגוף מכשירין אותה ואם לאו מטריפין אותה ואם השבירה אינה הולכת בשוה אלא באלכסון באופן שאם נמדוד מקצה השנייה של השבר יהיה רחוק אגודל ומקצה הראשון לא תהיה אגודל י"א דצריך להיות אגודל מקצה הראשון [ט"ז סק"ד] וי"א למדוד מאמצע השבר משום דשם הוא עיקר השבירה ואין חוששין להתחלת השבר שלצד הגוף אם לא שיש עוקץ בתחלת השבירה דאז צריך להיות אגודל רחוק מהראש שהוא העוקץ [כ"מ מש"ך סק"ט וזהו דעת הפרישה ג"כ למעיין בדבריו וכ"כ הכרו"פ סק"ז ולחנם תמה עליו הלב"ש סקי"ג וכתב שאין להחמיר בשיעורים הללו הואיל שהוא חומרא בעלמא ואין לו שורש בגמ' וכן עיקר]:
בעוף קטן שכל הפרק אין בו אגודל משערים בחצי הפרק דבלא"ה יש סוברים לשער תמיד בחצי הפרק ורק מנהגינו לשער באגודל ולכן כשא"א באגודל משערים בחצי הפרק [עמהרי"ק שורש ל"ח] וכן אם השבר רחוק אגודל מן הגוף אלא שהונחה השבירה עצם על עצם באופן שהחצי עצם שהונחה על החצי השני או תחתיה אין ממקום שבירתה אגודל ג"כ לית לן בה כיון שעצם השבירה רחוק אגודל [ש"ך שם] אם לא שיש לה עוקץ בהכרח שהעוקץ נצרך להיות רחוק אגודל כמ"ש:
יש מהפוסקים שכתבו דאם נתרפא השבר ושבר אל שבר יחדיו ידובקו ואין שוכבים זה על זה יש להתיר אפילו השבר הוא סמוך לגוף ממש [ב"ח בשם מהרי"ק] ויש שהשיגו על זה דריפוי השבר אינו מועיל אלא כשהאיסור הוא על זה האבר לבד משום דנפרש מהגוף בזה שפיר י"ל כיון דנתרפא כראוי כשר כמ"ש בסי' נ"ה אבל בכאן שהאיסור הוא משום חשש נקיבת הריאה מה מועיל ריפוי השבר והרי יש לחוש שעד שנתרפא ניקבה הריאה [ש"ך סק"ו] אך באמת אין זה השגה כלל שהרי כעין זה כתב הטור בסי' נ"ו לענין שבירת הרגל במקום צומת הגידין דאם נתרפא השבר כשר אע"ג דעיקר טרפות הוא מטעם הגידים כמבואר שם אלא ודאי דהטעם הוא דאלו היה השבר גדול כל כך באופן שקלקל את הגידים בוודאי לא היה מתרפא יפה וזהו עצמו סימן שלא קלקל את הגידים וה"נ כן הוא דאלו היה השבר חזק כל כך עד שניקבה הריאה לא היה מתרפא יפה [כרו"פ סק"ב] ובכאן יש עוד טעם להקל כמ"ש אחד מגדולי הפוסקים וז"ל ובשבירת הגף סמוך לגוף שאנו נוהגין להטריף משום חשש נקיבת הריאה כל היכא שנתרפא ונדבקו השברים ואין ניכר ריעותא בצלעות כשרה דאי אפשר שבתוך אותו הזמן שנקשרו ונתרפאו שלא היה נרגש מזה שינוי בצלעות כי בקל לשם ניכר [יש"ש פ"ד סט"ז] ולפ"ז כשיש ריעותא בצלעות יש לאסור אף אם נתרפא יפה אבל כשאין שינוי אין להחמיר ובפרט בהפ"מ כיון דכל עיקר דין זה הוא חומרא בעלמא [והש"ך בעצמו צידד בסוף דבריו להקל מטעם דרוב הפוסקים מכשירים לגמרי בנשבר ע"ש דדין הש"ס הוא רק בנשמט ובזה ודאי בכל עניו טרפה משא"כ בנשבר]:
כבר נתבאר דנשמט הגף טרפה מדינא דגמ' מטעם חשש נקיבת הריאה ואין אנו בקיאין בבדיקה ואין חילוק בין שנשמטה מהחור לגמרי אל החוץ ובין לא יצאה לגמרי רק שניזוזה במקומה טרפה שהרי חשש נקיבת הריאה יש גם בכה"ג כמובן [לב"ש סי' ז'] ואף אם לא נצרר הדם בצלעות ולא ראינו שום ריעותא טרפה ואפילו נשמטה בידי השו"ב קודם גמר השחיטה טרפה [שם] ואפילו אם הבוכנא אינה מתנדנדת תוך האסיתא ודבוקה בה כדרכה רק שיש שבר בהבוכנא דינו לכל דבריו כנשמט [שם] ואפילו חזרה ונתרפאה טרפה [שם] ואין להקל בזה כלל כיון דהוא דינא דגמ' וגם אסור למוכרה לכותי דשמא ימכרנה לישראל [שם] אא"כ ניכרת מאד שהיא שמוטה דאז מותר למוכרה לכותי דהישראל לא יקחנה ולא חיישינן שמא תתרפא וכן אם שהתה י"ב חדש או ששהתה כ"א יום והתחילה להטיל בצים דאז שבה להכשירה [שם] דזהו סימן שלא ניקבה הריאה ודווקא שעתה נתרפאית לגמרי דאל"כ הרי בכל שעה יש לחוש שמא עתה תנקב הריאה:
ועוף שנברא חסר גף או חסרו שגי גפיו או שיש לו ג' נפין כשר ועוף שבא לפנינו חסר גף ואין ביכולת להכיר אם זהו בתולדה או שנשמטה אח"כ אסור ואף שיש ס"ס ספק אם הוא בתולדה ואת"ל שאח"כ נשמטה שמא לא ניקבה הריאה מ"מ זהו הכל ספק אחד כיון דהאיסור אינו מהמת עצמה אלא מחמת הריאה ושני הספקות הם שם אחד שמא לא ניקבה הריאה [שם סק"ט] וכל זה כשגם הבוכנא ניטלה אבל אם הבוכנא קיימת והספק הוא על נשבר כשר מפני שזה שאנו אוסרים בנשבר הוא חומרא בעלמא ואין להחמיר בספיקו וכן אם נבראת שמוטת גף ג"כ כשר שהרי אין בזה חששא דנקיבת הריאה:
אם נמצא שמוטת הגף ולא ידעינן אי קודם שחיטה אי לאחר שחיטה יש להחמיר ולאסור ואף שיש כאן ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה מ"מ אין זה ס"ס גמור כמ"ש בסעי' הקודם ועוד דהספק השני אין זה רק מפני חסרון ידיעה דאלו היינו בקיאים לבדוק לא היה זה ספק ולא נחשב זה לס"ס והגם דיש לחושבו מטעם זה לס"ס כיון שכולנו אינן בקיאין וכמ"ש בכללי ס"ס בסי' ק"י מ"מ כיון דשמוטת הגף נזכר בגמ' יש להחמיר ובמקום הפ"מ יש להקל אך אם ניכר איזה ריעותא בצלעות או בהריאה עצמה טרפה בכל עניין וגם בדיקה אינו מועיל דאנן לא בקיאין בבדיקה [ש"ך] ואם אין נראה שום ריעותא ויש מקום לתלות שנעשה לאחר שחיטה מפני איזה סיבה ודאי דמתירינן בכל ענין כמו משמוש ידא בריאה:
ואם נמצא הגף שבור ואינו ידוע אם קודם שחיטת או לאחר שחיטה אם אין עוקץ בהשבר ודאי מותרת אפילו ליכא אגודל כיון שאין זה רק חומרא בעלמא ואם יש עוקץ כתב רבינו הב"י דטרפה וכגון שא"א ליבדק הריאה [עט"ז וש"ך סקי"ב] אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' ד' דיש מכשירים מכח ס"ס ספק שמא נשבר אחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה ויש לסמוך על זה להכשיר בנשבר דיש מכשירין בלא"ה עכ"ל וכן יש להורות אך אם נמצא ריעותא בצלעות או בריאה ודאי דיש לאסור וכ"ש אם יש ידים מוכיחות שקודם השחיטה נעשה:
אותם שקושרין אגפי העוף בחוזק יש לנעור בהם דעל פי זה אירע כמה קלקולים ויש בזה צער בע"ח ויקשרו ברפיון ולפעמים יש כשהשוחט לוקח העוף לשחוט ותופס בחזקה בהגפיים ושוברן ואם כי אין לחוש ע"פ דין דברגע זו עד אחר השחיטה ודאי לא תינקב הריאה מ"מ האבר נאסר ויש ליזהר בזה [עט"ז סק"ט ופר"ח סק"ז] אבל אם נשמט הגף רגע אחד קודם השחיטה או אפילו קודם גמר השחיטה טרפה דבשמוטה יש לחוש אפילו ברגע אחת:
יש מי שמסתפק כשנשבר הגף או נשמט לאחר שחיטה בוודאי ואח"כ נמצא נקב בריאה אי תלינן שהנקב נעשה לאחר שחיטה בסיבת הגף כמו דתלינן במשמוש ירא דטבחא או לא תלינן ונ"ל דבנשמט או בנשבר ויש עוקץ הנכנס לתוך הגוף יכולין לתלות בזה ואם לאו אין תולין [עפ"ת סק"ד בשם תפל"מ]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ה' עוף שהיה לו מכה עמוקה תחת הכנף כנגד הריאה ושמו נוצה על המכה ונפחו דרך הגרגרת בקש דק ולא יצא הרוח ימלא מקום המכה מים וינפח בקש דרך הגרגרת אם יבצבצו המים טרפה עכ"ל ואף שאין אנו בקיאין בבדיקה מ"מ כיון שזהו רק לחומרא ולא מעיקר הדין שהרי אין כאן ריעותא דנשבר או נשמט ובבהמה כשיש מכה בדופן כל שאינה סרוכה לא חיישינן לה ורק בעוף חיישינן לחומרא לכן גם אנחנו יכולים לסמוך על בדיקתינו [ש"ך וט"ז] ודע דבנשבר הגף שצריכין למדוד אם יש מרחק אגודל כמו שנתבאר ונפל העצם ונאבד וא"א למדוד יש להתיר בהפ"מ או לצורך שבת מטעם מ"מ שמא היה אגודל ואת"ל לא היה שמא לא ניקבה הריאה [פמ"ג במ"ז סק"י] והגם שאין זה ס"ס גמור מ"מ כיון דעיקר הדין הוא רק חומרא בעלמא יכולים לסמוך על זה לכבוד שבת או בהפ"מ:
Siman 54
[דיני טרפות בצלעות הבהמה והעוף ובו י"ח סעיפים].
שנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה נשתברו רוב צלעותיה ופירשו בגמ' [נ"ב.] דרוב צלעות הן או ששה מכאן וששה מכאן או י"א מכאן ואחת מכאן ומחציין כלפי שדרה ובצלעות גדולות שיש בהן כוח דיש כ"ב צלעות כאלו וביאור הדברים דהנה כל השדרה עשויה חוליות חוליות ומקושרים זה בזה ובתוכן הולך חוט השדרה המחזיקן וזהו עיקר בניין גוף הבעל חי וישנו בהשדרה הרבה יותר מן כ"ב צלעות אך צלעות שיש בהן מוח אינן רק כ"ב וי"ב הוי רובא ובשנשברו רובן והשבירה היא למעלה לצד השדרה ולא למטה לצד החזה אף שהחוליות קיימות והחוט במקומו מ"מ לא תחיה והיא טרפה ונבאר כמה צלעות יש וכמה חוליות יש:
הנה בשדרה יש י"ח חוליות [ברכות כ"ח:] ומתחילות בגב הבהמה מן מקום כלות המפרקת עד הזנב ובכל חוליא יש בית קיבול שנכנס הצלע לתוכו בבוכנא באסיתא |ר"ן] וזהו סידרן החוליא הראשונה הסמוכה למפרקת תקועים בה שני צלעות אחת מימין ואחת משמאל ושני צלעות הללו נקראים חזה ואין בשבירתן שום טרפות:
ואחר חוליא זו יש עוד י"א חוליות אשר בהם תקועים כ"ב צלעות גדולות שיש בהן מוח י"א מימין וי"א משמאל ואלו הם הצלעות ששנו חכמים במשנה שבהם תלוי הטרפות וכל הצלעות תקועים תוך החוליות צלע מכאן וצלע מכאן ככובנא באסיתא:
ואחרי חוליות הללו יש עוד שלשה חוליות אשר בהם תקועים ששה צלעות ג' מכאן וג' מכאן ואין בהם מוח וג"כ תקועים תוך החוליא כבוכנא באסיתא והם נקראים צלעות קטנות ואחרי חוליות הללו יש עוד שלשה חוליות אשר אין בהם שום צלעות תחובים והם נקראים בגמ' [נ"ב:] שלהי כפלי כלומר סוף הכפלים שקורין פלאנקע"ן:
ולכן אם נשתברו י"ב צלעות מהכ"ב והשבירות הן מחציין למעלה כלפי שדרא או שנעקרו מהחוליות והחוליות קיימות דזהו ג"כ כנשתברו טרפה אבל נשתברו י"א צלעות או נעקרו מהחוליות כשרה וכן אם נשברו או נעקרו מהחוליא השני צלעות הראשונות וגם הששה צלעות הקטנות כשר ולא עוד אלא אפילו נשתברו או נעקרו מהצלעות י"א מהצלעות הגדולות וגם השנים הראשונים וגם הששה הקטנות ג"כ בשר דאפילו להשלים מניין הרוב אינן מועילות דכך קבלו חז"ל מהלכה למשה מסיני:
כשנשתברו פחות מרוב שהבהמה בשרה נראה דגם הצלעות כשירין ואין דנין אותן כמו שפירשו מהבהמה ואפילו נעקרו מהחוליא ולא מיבעיא אם עור ובשר חופין את השבר דכה"ג גם בשבירת רגל כשר כמ"ש בסי' נ"ה אלא אפילו אם אין חופין מ"מ הרי הם מחוברין לצד מטה לשארי עצמות והפוסקים לא דיברו מזה כלל ונראה שהיה פשוט בעיניהם להיתר:
ויש בזה שאלה כשנשברו מיעוט הצלעות והשבר כלפי פנים למה לא ניחוש לנקיבת אחד מהאיברים הפנימים שנקובתן במשהו כמו דחיישינן בקוץ שניקב לחלל אמנם הרשב"א והר"ן ז"ל תרצו דדווקא בקוץ שנוקב בכח ובדוחק כשנכנס מבחוץ חיישינן לזה ולא בשבירת הצלעות שנחות במקומן ולכן בין שהשבר נוטה לחוץ בין שנוטה לחלל הבהמה לא חיישינן לנקיבת האיברים [ט"ז סק"א] וע' מה שכתבנו בסי' הקודם סעי' ה' ובעוף יש מי שמחמיר בזה כמו שיתבאר בס"ד:
דין שבירת הצלעות שוה בבהמה ובעוף הגם שבעוף אין מספר ידוע לצלעות מ"מ אם נשתברו רוב צלעותיה טרפה ופחות מזה כשרה ואף שיש מי שמסתפק בזה [עפמ"ג במ"ז סק"א] אמנם דבר זה מבואר ברש"י ור"ן [ביצה צ"ד. ד"ה ה"ג ע"ש] דהעוף שוה בזה לבהמה וכל טרפות שמנו חכמים בבהמה כנגדן בעוף ג"כ [נ"ו.] ויש מי שרוצה לאסור בנשבר צלע אחד בעוף במקום שהריאה נחבאת שם מפני חשש נקיבת הריאה כמו בנשבר גף סמוך לגוף בסי" נ"ג [לבוש] וכ"ש כשיש עוקץ בהשבירה ואין בשר מכסה את העוקץ [עש"ך סק"ג ופמ"ג] ויש מתירין [ט"ז שם] דבאמת יש לחלק בין גף לצלע דהצלע מונחת במנוחה משא"כ הגף מנדנד הנה והנה ומ"מ בעוקץ נכון להחמיר אך בהפ"מ ולצורך שבת יש להקל גם בעוקץ [פמ"ג בש"ד סק"ג]:
יש לפעמים בעופות שהשדרה עקומה מאד או כמין חטוטרות והכשירו הגדולים וכתבו דזה בא ע"פ רוב מתחלת ברייתם כשהעוף נרקם בתוך הביצה וצריך לצאת מהביצה לאויר העולם ולפעמים לא תוכל הביצה להפילה מתעקמת העוף בתוך הביצה כדי שתפיל [יד אפרים בשם מ"י] ויש מי שאומר דטוב לפרק החוליות ולראות אם חוט השדרה קיים אמנם מדינא א"צ בדיקה זו [שם] ולכן אם הבדיקה קשה עליו יתירנה בלא בדיקה ואחד מן הגדולים כתב בלשון זה ראיתי במה פעמים מרוב מורי הוראה בעוף שנשבר או נתעקם הגוף שלו שקורין בילי"ק דהיינו החזה והכשירוהו שזה דרכו בילדותו כשממשמשין אותו יותר מדאי ולא הטריפוהו מחמת הריאה הנחבאת שם [באה"ט סק"ט בשם דמש"א] ועמ"ש בסי' ל"ב סעי' ד':
כבר נתבאר דנעקרה הצלע מחוליא והחוליא קיימת דינו כנשברה ובפחות מרובא לא מיטרפא ונעקרה מקרי בין שיצאה לגמרי מחור האסיתא בין שהיא בהאסיתא רק שהיא מתנדנדת [לב"ש סי' י"ב] ויש מי שאומר דאם מקודם נשברו ששה צלעות או נעקרו ונתרפאו יפה ששבר אל שבר יחדיו ידובקו וכן כשנתעקרו ואח"כ נתחזקו ושבו לבריאותן ואח"כ נשברו או נתעקרו ששה אחרות כשר כיון דבששה הראשונות עדיין לא נטרפה וכשהאחרונות נשברו שבו הראשונות לקדמותן א"כ אין כאן רוב [שם] ודברי טעם הן:
אע"ג דבנעקרו מהחוליות לא מיטרפא אלא ברובן כמ"ש זהו כשהחוליא במקומה אבל אם גם החוליא נעקרה או אפילו רק חצי חוליא והיינו שמצד אחד נעקרה האסיתא ועמה נעקרה הצלע התחובה בה אע"פ שמצד השני קיימת גם הצלע גם החצי חוליא מ"מ טרפה וכך אמרו חז"ל [שם] נעקרה צלע וחצי חוליא טרפה מטעם קלקול חוט השדרה דכיון דצד אחד נעקרה החוליא ממקומה בהכרח שגם החוט נזוז ממקומו והוי כפסיקת החוט ולאו דווקא חצי חוליא אלא אפילו פחות מחציה אם רק נתעקרה ממקומה באופן שלפי הראות גם החוט אינה על מקומה כראוי טרפה ויש מהאחרונים שנסתפקו בזה אי חצי חוליא דווקא או לאו דווקא [עפמ"ג ולב"ש] ואין כאן ספק דוודאי לאו דווקא ואפילו בפחות מחצי מיטרפא:
כתב הטור נעקר צלע וחצי חוליא עמה טרפה וכתב הרשב"א דווקא מהצלעות הגדולות אבל הקטנות שאין בהן מוח אפילו נעקר צלע וחצי חוליא כשרה וא"א הרא"ש ז"ל לא חילק בזה עכ"ל ופסקו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' כהרשב"א וגדולי האחרונים פסקו לחומרא [ש"ך וט"ז] ובהפ"מ יש להקל [פר"ח וכרו"פ] דהעיקר כדיעה ראשונה וכן משמע מלשון הרי"ף והרמב"ם בריש פ"י ע"ש וגם הרא"ש לא כתב מפורש להיפך וי"ל ג"כ דס"ל כהרשב"א דעיקר כח חוט השדרה הוא בעצמות שיש בהן מוח אבל באותן שאין בהן מוח אינה נטרפת אלא בעקירת כל החוליא וכמו בחוליות דשילהי כפלי כמו שיתבאר וכ"ש דבחוליא ראשונה שנקראת חזה דאינה טרפה בכה"ג דעדיין לא התחיל בשם תוקף החוט [נ"ל]:
נעקרה חוליא אחת כולה אפילו מאותן שאין בהן צלעות דהיינו שלהי כפלי טרפה ואפילו הוא למטה במקום שאין פסיקת חוט השדרה פוסל שם דבעקירת כל החוליא בהכרח שהחוט תתקלקל ובגמ' שם משמע דבצלעות העליונות בעקירת כל החוליא ממקומה הוי נבלה ע"ש ויש להסתפק בחוליא הראשונה שנקראת חזה אם נטרפת בעקירת כל החוליא דאולי אין זה רק בבשר בעלמא והפוסקים לא הזכירו מזה כלל ואחד מגדולי האחרונים כתב דהיא טרפה ואפשר דהוי גם נבלה אבל טרפה ודאי הוי דלא גרעה משלהי כפלי [לב"ש סי"ב סעי' ג'] ולא ידעתי מנ"ל הא ומ"מ למעשה יש לאסור וצ"ע ואם נשברה השדרה ולא נפסק החוט כבר נתבאר בסי' ל"ב סעי' ד' דכשר וצריך בדיקת החוט ע"ש וכן כשנתמעך המוח ועורו קיים מותרת ע"ש:
כתב רבינו הרמ"א על הדין שכתב המחבר נעקר מהצלעות הגדולות צלע וחצי חוליא עמה טרפה וז"ל ודווקא נעקרה אבל אם אירע כן חסירה כשר וה"ה אם יתירה חוליא אחת אפילו עם ב' צלעות כגון שנמצאו י"ב צלעות גדולות שיש בהן מוח כשר וכן אם נמצאו בצד אחד ט"ו צלעות ובצד אחד כתקונו עכ"ל ולאו דווקא חפירה חצי חוליא אלא אפילו חפירה חוליא שלימה כשר [ש"ך פק"ח]:
והקשו המפרשים דהא בסי' ג' נתבאר מחלוקת הרמב"ם והרשב"א בהא דאמרו חז"ל כשניטל טרפה איך הדין בחסרה מתחלת ברייתה דלהרמב"ם כשר ולהרשב"א טרפה ושם נתבאר דיש להחמיר ואיך סתם כאן דנברא חסר ויתר כשר דזה אינו אלא להרמב"ם ולא להרשב"א ולכן יש שכתבו שבאמת אין הלכה כן ויש שתרצו דלהרשב"א כשר מטעם אחר דאיהו מפרש כל יתר כנטול דמי כנטול ממקומו ולא כנטול אחת כמ"ש כמה פעמים וא"כ ביתרת ודאי כשר אבל בחסר עדיין קשה [עב"ח וש"ך וט"ז ופר"ח שהאריכו בזה]:
אמנם עיקר הטעם שהכשיר בחסר חוליא ויתר חוליא הוא מטעם אחר דוודאי באבר שהטרפות הוא מצד עצמו אם ניטל בוודאי שיש לאסור גם בחסר ויתר אבל בכאן אין הטרפות מצד עצמו אלא מפני קלקול חוט השדרה כמ"ש א"כ אין זה שייך בחסר מתחלת ברייתה או בנברא יתר דהא בניין הגוף חזק הוא ובשלמא כשניטלה חוליא או חצי חוליא נתרופף הבניין והוי כפסיקת החוט אבל בחסר ויתר מתחלת הבריאה מה איכפת לנו [וכ"כ הלבוש] [וזה שהתה"ד כתב מטעם סברת הרמב"ם הוא להעדפה בעלמא ואולי גם זהו כוונת הט"ז סוף סק"ד]:
וכתבו המפרשים היכא שנמצאו צלעות יתירות כגון י"ג י"ד ט"ו מכל צד וכולן דומות זל"ז כולן כשרות לבד העליונה שמניחין לצד האחוריים [ב"ס ונז"ז] וכן כל צלע יתירה יש למנוע מלאכול מפני שהיא קרובה לחלב הכליות [ש"ך סק"ט] וזה שכתבו שכולן דומות זל"ז לא ידעתי כוונתם דמה איכפת לן אם דומות זל"ז אם לאו ואולי דבאינן דומות אינן בכלל צלעות יתירות וצ"ע:
הפוסקים הביאו משם בה"ג שמטריף בנעקרה צלע אחת אע"פ שכל החוליא קיימת ויש לחוש לדבריו במקום שאין הפ"מ [ב"ח וש"ך סק"ד] אבל בהפ"מ אין לחוש שזהו נגד הש"ס וכל הפוסקים [שם] ובאמת הענין תמוה שהרי הבה"ג עצמו כתב מקודם זה דבין נשתברו בין נעקרו ברובא וז"ל הבה"ג נשתברו רוב צלעותיה טרפה וכו' ור' יוחנן אמר בין נעקרו ובין נשתברו ברוב שני צדדין והלכה כר"י וחיותא דמתעקרין עילאי דידה אפילו בלא חומרתא חדא בעלמא טרפה ואע"ג דקאמר רב עד דמתעקרא צלע וחוליא עמה דהוי טרפה הלכה כרבה וכו' דאמר משמיה דשמואל כי מתעקרא צלעא חדא מעיקרה אפילו בלא חומרתה טרפה עכ"ל וסותר א"ע וכתבו דזה כתב למעשה להחמיר וגם הגמ' מסיק למעשה להחמיר [ב"ח] והדברים תמוהים ולענ"ד נראה ברור דהבה"ג היה לו שיטה אחרת בזה ומחלק בין נעקרה צלע ובין נעקרה צלע מעיקרה דהנה הצלע תחובה בראשה בהאסיתא ולכן כשנעקרה רק עד האסיתא והמקצת התחוב בהאסיתא נשארה בהאסיתא כשר עד שתיעקר גם החוליא אבל נעקרה צלע מעיקרה והיינו שנעקרה לגמרי מהאסיתא טרפה מטעם דבוודאי כיון שנתעקרה מהאסיתא לא ימלט שגם האסיתא נדדה ממקומה והוי כי עקירת חוליא ובזה מדוקדק לשון הש"ס דמקודם אמר נעקרה סתם והיינו דומיא דנשברה שזהו רק עד האסיתא אבל שמואל אמר נעקרא צלע מעיקרא ע"ש ולפ"ז אפשר דגם בהפ"מ אין להקל אף שכל הפוסקים לא פירשו כן ונ"ל דגם רש"י סובר כן [ע"ש שכתב בדשמואל מעיקרה אפילו בלא אסיתה עכ"ל וזהו שכתב בדף מ"ב: ד"ה נעקרה צלע אע"ג דתנן וכו' אבל נעקרה צלע אחת מעיקרו עד חצי חולייתה וכו' טרפה עכ"ל והגיהו בגליון עם חצי חולייתה ע"ש ואינו כן דכוונתו שהצלע נעקרה מעיקרו מהחוליא שהוא תחוב עד חצי החוליא ע"ש ודו"ק]:
Siman 55
[דיני טרפות בפרקי הרגל ובו נ"ג סעיפים].
שנו חכמים במשנה [ע"ו.] בהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמטה כשרה מן הארכובה ולמעלה פסולה וכן שניטל צומת הגידים עכ"ל המשנה דהנה בהרגל יש שלשה פרקים הארכובה התחתונה הנמכרת עם הראש מפני שדרך הטבחים לחתוך אותה עם הפרסות כשמפשיטין הבהמה ומוכרין אותה עם הראש ולמעלה ממנו פרק שני והוא האמצעי ונקרא שוק ובפרק זה הם צומת הגידין והם בתחתיתו של זה הפרק סמוך לארכובה התחתונה ולמעלה ממנו פרק שלישי ונקרא קולית התחובה בגוף כבוכנא באסיתא וראש הקוליא נקרא בוקא וזהו כמו בוכנא [רש"י מ"ב:] ולפעמים נקרא זה הפרק גם בשם ירך וזהו שאמרו חז"ל בוקא דאטמא דשף מדוכתיה כלומר קולית הירך שקפץ ממקומו [שם] ובמשנה דבכורות [מ'.] שנינו איזהו שחול שנשמטה יריכו ע"ש ובגמ' חולין [נ"א.] ניטל הירך וחלל שלה ניכר ופירש"י ניטל הירך ממקום חיבורו בבוקא דאטמא עכ"ל הרי שנקרא פרק זה בשם ירך ולשון התורה כן הוא והוא צולע על יריכו לצבות בטן ולנפיל ירך והרבה כן ועיקר לשון ירך הוא על ראשו העליון שזהו יסוד הגוף ובין פרק הראשון לפרק השני ובין שני לשלישי נמצאים עוד עצמות קטנות שתנוקות משחקין בהן ונקראים טשי"ך ובלשון משנה ערקום או ערקוב [בכורות מ"א. וערש"י שם ד"ה וכנגדו] [ופרקי האדם אינם כבבהמה כמ"ש תוס' מנחות ל"ז.]:
וז"ל הרמב"ם בפ"ח דין י"א נחתך הרגל מן הארכובה ולמעלה טרפה מן הארכובה ולמטה מותרת באיזה ארכובה אמרו בארכובה שהוא סוף הירך הסמוך לגוף עכ"ל כלומר דזה ששנינו במשנה מן הארכובה ולמטה כשרה זהו על הארכובה האמצעית הנקראת שוק שמהתחלתה עד סוף הרגל אין החתך פוסל בה וזה ששנינו מן הארכובה ולמעלה טרפה זהו בהשלישית הסמוכה לגוף ואח"כ בדין ט"ו כתב בהמה שנחתכו רגליה במקום צומת הגידים טרפה ואל תתמה ותאמר כיצד החתך למעלה מצומת הגידים והיא מותרת עד שתחתך למעלה מן הארכובה העליונה כמו שבארנו ואם נחתך למטה מצומת הגידים אסורה שבטרפות תחתך מכאן ותחיה ומכאן ותמות ולא נאסרה בהמה זו מפני שהיא חתוכת רגל ממקום זה אלא מפני שנחתכו הגידין וכו' עכ"ל ולכן גם בנחתכו צומת הגידים בלבד והרגל קיים ג"כ טרפה כמו שביאר זה לקמן בדין י"ז ע"ש וזהו ששנינו וכן שניטל צומת הגידים וזהו דעת הרי"ף ועוד פוסקים דבשני הפרקים אין שום טרפות בנחתך וכ"ש בנשבר לבד במקום צומת הגידים בין בבהמה בין בעוף ורק בפרק השלישי הטרפות תלוי כשנחתכה שם או בנשבר באופן המטריף כמו שיתבאר בס"ד:
אבל רש"י ז"ל פסק דרק בפרק הראשון שהיא הארכובה הנמכרת עם הראש כשר בנחתך וכ"ש בנשבר ועליה שנינו מן הארכובה ולמטה כשרה אבל בשני הפרקים העליונים שהם השוק והקולית בכל מקום שיחתך שם טרפה ובן בנשבר באופן המטריף אף שהצומות הגידים קיימים ועל זה שנינו מן הארכובה ולמעלה טרפה כלומר ארכובה האמצעית המחוברת להתחתונה כל מקום שיחתך שם טרפה מפני עצם החתך וזה שאמרה מן הארכובה ולמעלה פירושו מן סוף ארכובה התחתונה וצומת הגידים הוי טרפות בפ"ע כשניטלו או נחתכו אף שכל הרגל קיים ועל זה שנינו וכן שניטל צומת הגידים ולדעה זו הסכימו הספר התרומות והרא"ש והרשב"א וכל רבותינו הצרפתים והאשכנזים וכתבו שכן ראוי להורות [שני דיעות אלו תלוים בשני אוקימתות בש"ס שם ע"ש דהרמב"ם פסק כלישנא בתרא ורש"י כלישנא קמא וקיי"ל כרש"י למעשה כמ"ש]:
כבר כתבנו שבין הארכובה התחתונה לבין השוק יש עצם קטן שנקרא ערקום וכן בין השוק לבין הקולית ולפ"ז יש להסתפק לדעה ראשונה מה דין הערקום הזה ואיך הדין כשנחתכה בין הפרקים והיינו בין שוק לערקום ובין ערקום לקולית ולדעה אחרונה מה דין הערקום שבין הארכובה התחתונה לבין השוק ואיך הדין כשנחתכה בין הפרקים והיינו בין הארכובה לבין הערקום ובין הערקום להשוק ונחלקו הפוסקים בכל זה כמו שנבאר בס"ד:
והנה מלשון הטור שכתב בפרק התחתון בכל מקום שיחתוך בו כשרה למעלה ממנו מיד בכל מקום שיחתוך טרפה ואפילו בתוך הפרק שבינו לשוק לדעת רש"י עכ"ל משמע להדיא דכל למעלה מארכובה התחתונה דינו כארכובה השנייה והיא השוק וטרפה וזהו ששנינו מן הארכובה ולמעלה פסולה כלומר בין שנחתך בין הארכובה התחתונה לבין הערקום וכ"ש כשנחתך בערקום עצמו או בין הערקום להשוק והטרפות הוא או משום עצם הרגל או מצד צומת הגידים המתחילים מיד בכלות הארכובה התחתונה וכמה גדולים סוברים לדינא כן [ב"ח וש"ך סק"א ומעיו"ט] וכתבו מפורש שאין הטעם מפני צומת הגידים שאפילו הם קיימים טרפה מפני עצם חתוכת הרגל [ש"ך].
אבל מדברי רבותינו בעלי הש"ע לא משמע כן שאחר שהביאו שני הדעות כתבו וז"ל וכן אם נחתך בתוך הפרק שבין ארכובה הנמכרת עם הראש לשוק בסוף הערקום בין הערקום ובין השוק טרפה לדעת זה [לדעת רש"י] ואם נחתך בתוך הפרק במקום שמחובר עצם הקולית עם השוק טרפה [לדעת הרמב"ם] ונהגו בכל אשכנז וצרפת כסברא האחרונה ואין לשנות לכן בכל מקום שנחתך מן הערקום ולמעלה טרפה אע"פ שצומת הגידין קיימין עכ"ל הרי שלא אסרו רק בנחתך בין ערקום לשוק אבל בערקום גופה וכ"ש בין הערקום להארכובה התחתונה דכשר וכה"ג בין שוק לקולית לדעה ראשונה ואינהו מפרשי מה ששנינו מן הארכובה ולמעלה פסולה היינו מראשית השוק או תחתיה ממש דגם הערקום נכלל בהארכובה התחתונה ולזה הסכימו כמה מהגדולים [ט"ז סק"א ויש"ש פ"ד סי"א] ויש להחמיר כדיעה ראשונה [פר"ח] אך במקום הפ"מ יש לסמוך על המקילים [כרו"פ] ודע דבעוף ליכא ערקום וכשנחתך בין הפרק התחתון שהוא כמו קשקשים לבין הפרק השני טרפה דבין הפרקים הוי כלמעלה ממנה והצומת הגידים מתחילים בין הפרקים ויש שם חשש בהטרפות מפני הגידים [פר"ח] ונ"מ לעניין נשבר בין הפרקים דג"כ טרפה לפי מנהגינו אף שנתרפא יפה דאנן לא בקיאין בצומת הגידין של תרנגולת כמו שיתבאר בס"ס נ"ו בס"ד:
עצם הקולית שניתק ממקומו במקום חיבורו בגוף וזהו בוקא דאטמא דשף מדוכתיה שבגמ' [נ"ד:] טרפה בין בבהמה בין בעוף ובזה חמור מקום זה מכל פרק הקולית דבכל הפרק הטרפות תלוי בנחתכה לגמרי או בשבירה שהיא כחתיכה כמו שיתבאר ומקום זה אפילו אינו חתוך ולא שבור רק ניתק ממקומו טרפה ואמרו חז"ל [שם] דבניתק לבד אינה נטרפת אא"כ נתעכלו הניבים ג"כ:
ומה המה הניבים כתבו הרמב"ם והש"ע שהם היתרות שבעצם הכף שיוצאות על העצם הזכר ואוחזות אותו עכ"ל וזהו הלבן שמקיף כל העצם סביב סביב והן המה הגידים החזקים וכשפותחים הבוקא ממילא שמחתכים הגידים באמצע ונשארים גם סביבות האסיתא וגם סביבות הפרק של הקולית ורואין אם הם לבנים ויפים הרי לא נתעכלו וכשרה ואם סרה לבנוניתם והם בבשר בלוי וכמראה דם אדום יש בהם הרי נתעכלו הניבים כלומר שנרקבו וטרפה וזהו שיטת הרמב"ם ורוב הפוסקים:
אבל רש"י ז"ל פירש באופן אחר את הניבים שכתב ניביה גיד שבראשו שמחובר בחור וקטן הוא מאד עכ"ל וכ"כ הר"ן וז"ל והני מילי דאיעכול ניביה שנרקב גיד שבראשו שהוא מחובר בחור וקטן הוא מאד עכ"ל וזהו הגיד הקטן שבפנימיותו שתחוב בהאסיתא באמצעיתו ותחוב בהעצם הזכר שהם גורסים בגמ' ניביה לשון יחיד כלומר הניב שלו אבל הרמב"ם ורוב הפוסקים גורסים ניבי לשון רבים כלומר הניבים המחברים את הקוליא והירך והולכים סביב סביב ופלא הוא שרבותינו בעלי הש"ע ומפרשי הש"ע לא הזכירו דברי רש"י כלל ואולי מפני שאנו רואים גם בכמה בהמות בריאות וטובות שהגיד הזה אינו ושמענו שבהמות העושות במלאכה נתמעך זה הגיד הקטן שלהם וגם לא ראינו מעולם שזה הגיד יתעכל אלא או שישנו בשלימות והוא בטוב או שאיננו כלל משא"כ הניבים של הרמב"ם ראינו הרבה פעמים שנתעכלו ואנחנו מורים בזה כדברי הרמב"ם והש"ע והפר"ח סק"ג מביא דברי רש"י וכתב שיש להחמיר כשני הפירושים ע"ש ועפמ"ג בש"ד סק"ח ולב"ש]:
שף מדוכתיה מקרי בין שנישף לגמרי מהאסיתא ועומד חוץ מהאסיתא ובין שעומד תוך האסיתא שלא במקומו שמנדנד א"ע שם [וכ"כ הבאה"ט סק"ב בשם דמש"א וכנה"ג] ויש מי שרוצה לומר דכשיצא לגמרי מהאסיתא אינו בכלל שף מדוכתיה והוי טרפה אף בלא עיכול ניבי [לב"ש בפתיחה אות י"ג] ודקדק כן מדברי הר"ן שכתב בזה"ל מסתברא שאם ניטל הירך טרפה ואע"ג דלא איעכל ניביה דכי מכשרינן בלא איעכל אע"ו דאיפסק היינו משום דהדרא בריא והכא לא אפשר כיון דניטל עכ"ל ומפרש מה שכתב שם ניטל הירך היינו שיצאה הבוקא לגמרי מהאסיתא לחוץ ואינו כן שהרי הרשב"א ז"ל כתב בתשו' [סי' פ"ט] דבבוקא דאטמא דשף מדוכתיה לא מחלקינן בין עור ובשר חופין את רובו או אין חופין אלא בין איעכול ניבי לבין לא איעכול ע"ש ווה לא שייך אלא כשיצאה לגמרי מהאסיתא דאז אפשר להיות שעור ובשר חופין או אין חופין אבל כשהיא בתוך האסיתא הרי לעולם עור ובשר חופין אותו ועוד שהרי רש"י ותוס' פירשו שזה שאמרו חז"ל [נ"ז.] שמוטת ירך טרפה זהו בוקא דשף מדוכתא וכמ"ש בסי' נ"ג סעי' ו' ע"ש ולשון שמוטה פשיטא שנשמטה לגמרי ממקומה כמו שמוטה בגרגרת ועוד דתנן במומי בכור בבכורות [מ'.] והשחול איזהו שחול שנשמטה יריכו ופירש"י דלא איעכול ניביה דאי איעכול ניביה טרפה נמי הוי כדאמרינן האי בוקא וכו' עכ"ל והרי מוסין שבסתר אינם מומין לא בבכור ולא בקדשים כדאיתא בבכורות [ל"ט.] דילפינן מעורת או שבור וא"כ צ"ל דשחול הוא שיצאה לגמרי מהאסיתא ולשון שחול כן הוא כמו כמשחל ביניתא מחלבא שמוציאין אותה לגמרי מהחלב הרי דזהו שף מדוכתיה ועוד דבעוף אין בוכנא ובע"כ שניתקה לגמרי והרי הדין שוה בבהמה ובעוף וגם ברמב"ם מפורש להיפך ע"ש:
וגם עיקר פירושו בדברי הר"ן לא נהירא כלל ואיזה ענין הוא לניטל הירך ועוד מאי קאמר אע"ג דאיפסיק אמנם הר"ן נתכוין לענין אחר והיינו שהבוכנא ניטלה לגמרי או האסיתא ניטלה לגמרי והניבין עומדים במקומן שלא נתעכלו אלא שבהכרח לומר שנפסקו דא"א בענין אחר לפירש"י והר"ן שזהו הניב הקטן התחוב מהבוכנא להאסיתא ולזה קאמר אע"ג דאיפסיק משום דא"א בענין אחר כמובן ולכן קרי לה ניטל הירך משום דמקום זה נקרא ירך כמ"ש בסעי' א' וזהו לשון ניטל כלומר שניטל לגמרי הבוכנא או האסיתא:
ודע שהטור כתב וז"ל ועצם הקולית אפילו לא נחתך אלא ניתק ממקומו במקום חיבורו בגוף טרפה בין בבהמה בין בעוף בד"א שנפסקו הגידין שמחובר בהן לגוף או נתעכלו אבל לא נפסקו ולא נתעכלו כשרה וה"ר אלחנן כתב וה"מ בבהמה אבל בעוף טרפה אפילו לא איעכול וא"א ז"ל לא חילק בזה עכ"ל והנה זה שכתב דגם בנפסקו טרפה הוא טעות הדפוס שהרי בגמ' [נ"ד:] איתא להדיא והלכתא איפסיק נמי כשרה עד דמתעכלא איתעכולי [ריב"ש סי' ש"מ] וכך צריך להגיה בטור בד"א שנפסקו הגידים ונתעכלו אבל נפסקו ולא נתעכלו כשרה [ב"י] וכן דעת כל הפוסקים [עב"ח שרצונו ליישב ע"פ גירסת הרי"ף וצ"ע דאפילו לפי גירסתו אינו מבואר דטרפה בנפסק ואיך יכתוב נגד אביו הרא"ש ולא יזכיר דעתו כלל ע"ש ודו"ק]:
וזה שכתב דבעוף יש מחלוקת אי בעינן איעכול ניבי אם לאו הנה גם מלשון הרמב"ם בפ"י יש לכאורה לדקדק כן שאחר שכתב דין הבהמה דבעינן עיכול ניבי כתב וכן בעוף אם נשמט יריכו טרפה עכ"ל ולא כתב עיכול ניבי אך המפרשים כתבו שסמך על הקודם [כ"מ] ורש"י ותוס' כתבו מפורש דזה שאמרו שמוטת ירך בעוף טרפה היינו דווקא באיעכול ניבי וגם רבותינו בעלי הש"ע סתמו דשוה בהמה לעוף והכי קיי"ל לפי עיקר הדין ורק למעשה יש להחמיר בעוף מטעם שיתבאר בסעי' ט"ו ע"ש:
הטרפות תלוי בשני הדברים בשף מדוכתא ובאיעכול ניבי אבל שף ולא איעכול או איעכול ולא שף כשרה ויש מי שרוצה לאסור בעיכול בלבד ונדחו דבריו דכן מוכח להדיא מלשון הש"ס וכן פסקו כל הפוסקים ואיעכול מקרי כשנתעכלו רוב הניבין אף שהמיעוט לא נתעכל טרפה אבל אם המיעוט נתעכל ורובן לא נתעכלו כשר דבכל דבר אזלינן בתר רובא דטרפות הניבין אינן מצד עצמן אלא מפני שהם מחזיקות הגוף ולכן כשרובן קיימות הן מחזיקין את הגוף וכל זה מדינא:
אך רבינו הרמ"א כתב בסעי' ב' די"א דאין אנו בקיאין באיעכול ניביה לכן יש לאסור כל שמוטת ירך שמא איעכול ניביה וכן אם נשבר סמוך לגוף אע"פ שחזר ונקשר היטב טרפה שמא איעכול ניביה ומשערין ד' אצבעות בגסה וב' בדקה ובעוף הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וטוב להחמיר במקום שאין הפ"מ עכ"ל אבל בהפ"מ מוקמינן אדינא ולכן נהגינן בתרנגולת אם רק שף מדוכתא להטריף ומעולם לא בדקנו בתרנגולת אם איעכול ניביה אם לאו דאין בזה הפ"מ כל כך וגם הבדיקה קשה בתרנגולת אבל באווזות ואינדי"ק וכ"ש בבהמות אנו בודקין באיעכול ניביה אם נתעכלו אם לאו דבזה יש הפ"מ וגם הבדיקה קלה כידוע ויש מי שרוצה להחמיר למעשה גם בבהמה ואינו כן [ש"ך סק"ב] אבל בתרנגולת מחמרינן ולא בדקינן אפילו אם גם לא נפסקו הניבין [שם סק"י] וי"א דבלא נפסקו אין להטריף אפילו מצד מנהג גם בלא הפ"מ [רש"ל] ואנן לא נהגינן כן [עש"ך שם]:
וגם זה שכתב דבנשבר סמוך לגוף ד' אצבעות בגסה וב' בדקה ולפי ערך זה בעוף נהגינן להטריף גם זה הוא כשאין הפ"מ אבל בהפ"מ כשר [ש"ך סק"ו] דבאמת היא חומרא יתירה דמה ענין נשבר לנשמט אלא שאנו דנין כיון דנשבר סמוך לגוף אולי ע"י זה נשמטה ממקומה ולכן בהפ"מ אין להחמיר בזה וכמ"ש לענין עיכול ניבי בסעי' הקודם ודע דזהו כשעור וכשר חופין את רובו דאל"כ הרי היא טרפה גמורה מצד עצם השבירה בלבד כמו שיתבאר וכאן מצד המנהג אנו מטריפין אפילו עור ובשר חופין את רובו ואפילו נתרפא השבר שחזר ונקשר היטב שבר אל שבר יחדיו ידובקו דמפני השבירה בלבד היה כשר כמו שיתבאר אך מפני חשש שמוטה נוהגין להטריף כשאין בזה הפ"מ [ודע דלפמ"ש בסי' נ"ג סעי' י"א הו"ל להכשיר כשנתרפא יפה אף שלא בהפ"מ ומדברי רמ"א אלו יש קצת סתירה למ"ש שם וראיה להש"ך שם ודו"ק]:
אם נמצאת הבוקא שמוטה לאחר שחיטה ואינו ידוע אם קודם שחיטה נשמטה או לאחר שחיטה יש להתיר מטעם ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא איעכול ניבי וכן בנמצאת הרגל שבורה במקום המטריף לאחר שחיטה ואינו ידוע אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה ואין עור ובשר חופין את רובו ג"כ יש להכשיר מטעם מ"מ שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא יצא השבר לחוץ קודם שחיטה דזהו עיקר הטרפות מדינא דגמ' כמו שיתבאר [הש"ך סק"ד כתב דחסרון ידיעה לא מקרי ספק ותמיהני כיון שאין אנו בקיאין הרי הוא ספק לכולם ושפיר מקרי ספק וכ"כ הפר"ח סק"י ע"ש ועוד הרי בהפ"מ אנו בקיאין וא"כ באמת נבדוק ונראה ודו"ק]:
ויש שכתבו דאין זה ס"ס מפני שאינו מתהפך דא"א להפכו ולומר שמא לא איעכול ניבי ואת"ל איעכול שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך עיכול וכן בנשבר א"א להפך ולומר שמא לא יצא לחוץ ואת"ל יצא לחוץ שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך יצא לחוץ אך דבר זה תלוי בכללי הס"ס שיתבארו בס"ס ק"י אי בעינן כלל מ"מ המתהפך [שם] אך אם הספק הוא רק על זמן מועט קודם השחיטה והיינו שיודע דמקודם היתה שלימה אלא שאפשר שסמוך לשחיטה נשמטה בוודאי יש להכשיר מטעם דבשעה מועטת כזו ודאי לא איעכול ניבי [שם] אבל בנשבר אין להתיר דיצא לחוץ יכול להיות אף ברגע אחת אך מטעם הס"ס יש להכשיר שהרבה פוסקים לא ס"ל כלל הך דמתהפך ואפילו להסוברים דבעינן מתהפך מ"מ אולי גם זה אינו מצוי שברגע השבירה תצא לחוץ ויש להתיישב בזה ועמ"ש בסעי' נ"ג:
בהמה שהכו אותה כנגד הירך וע"י זה צולעת וכן בשהכו אותה ברגלה במקום שהשבר מטריף כמו שיתבאר וע"י זה צולעת מ"מ אין לאסור חלבה מטעם ס"ס שמא לא שף מדוכתיה ואת"ל שף שמא לא איעכול ניבי וכן בהכאה ברגלה הוי ס"ס כמ"ש ועוד דבהכאה אנו רואין שהעור והבשר בשלימות ואין כאן טרפות כלל ואפילו אם המקום נפוח לית לן בה דסוף סוף עור ובשר חופין אותו וכן בהכאה בירך אף שהירך נפוח אין זה ראיה על עיכול ניבי אמנם אם מכירים מבחוץ שהבוקא שף ממקומו ודאי יש לאסור החלב שהרי לא נשאר רק ספק אחד שמא לא איעכול ניבי וספיקא דאורייתא לחומרא ודבר פשוט הוא שאם ראינו הבהמה צולעת ולא ידענו מאיזה סיבה היא צולעת ואין רואין מבחוץ ריעותא המטרפת דכ"ש שיש להכשיר דאמרינן שגרונא נקטה כמ"ש בסי' ל"ב סעי' כ"א גבי גורדת רגליה וה"ה בצולעת [עפ"ת סק"ב מ"ש בשם ג"ש]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' ראש עצם הקולית המחובר לשוק שניתק ממקומו כשרה אפילו אם איעכול ניביה וי"א דווקא כשעור בשר חופין את רובו עכ"ל ביאור הדברים דהנה כבר בארנו בסי' נ"ג סעי' ו' שיש מקצת מן הפוסקים שסוברים שזה שאמרו חז"ל [נ"ז.] שמוטת ירך טרפה אין זה בוקא דאטמא דשף מדוכתא אלא זהו בין פרק השני לפרק השלישי והוא ראש עצם הקולית התחתון המחובר לשוק ולדידהו טרפה גם בלא איעכול ניבי וכל הפוסקים חולקים על זה כמ"ש שם ולהוציא מדיעה זו כתבו דבזה אין שום טרפות תלוי ולא לבד בלא איעכול ניבי כדעת הסוברים כן אלא אפילו בנתעכל כשר:
אך זה שכתבו די"א דווקא כשעור ובשר חופין את רובו צ"ע מה ענין זה לעור ובשר חופין דזה אינו אלא בנשבר ולא בנשמט ולהדיא כתב הרשב"א דבשף מדוכתיה אין חילוק בין עור ובשר חופין או אין חופין והבאנו דבריו בסעי' י' ע"ש ובאמת יש מגדולי אחרונים שדחו דבריהם מטעם זה [ש"ך סק"ז ופר"ח]:
אמנם דבריהם אמת ותורתם אמת בשנדקדק למה באמת לא בעינן בשף מדוכתיה עור ובשר חופין את רובו אטו נשמט עדיפא מנשבר אך הטעם כן הוא דאם נתעכלו הניבים לא מהני עור ובשר וטרפה ואם לא נתעכלו א"צ לעור ובשר דטעמא דעור ובשר הוא משום שזהו עיקר הקיום של הגוף ולכן בהבוקא דעיקר הקיום הוא בהניבים דלכן טרפה כשנתעכלו א"צ לקיום העור והבשר וזהו הכל בראש העליון של הקולית אבל בראש התחתון המחובר להשוק דבשם אין הקיום תלוי בהניבים ולכן אף אי איעכול ניבי כשר א"כ מקום זה הוי ככל הפרק ופשיטא שצריך עור ובשר חופין את רובו דלא עדיף מגשבר:
והלבוש כתב וז"ל וי"א דהיינו דווקא כשעור ובשר חופין את רובו כשר ואם לאו טרפה אם נרקבו הגידין עכ"ל ונראה שדעתו כן הוא דזה שהצריכו עור ובשר זהו באיעכול ניבי אבל בלא איעכול א"צ לעור ובשר ולפ"ז ל"ק מבוקא דשף מדוכתיה דבשם באיעכול בכל גווני טרפה ובלא עיכול גם בכאן כשר [וכ"כ החג"ש] אבל לשונם לא משמע כן ועוד דבכאן אין יחוס להניבים כיון שאין הטרפות תלוי בהם לכן נ"ל עיקר כמ"ש דבכאן אפילו בלא עיכול צריך עור ובשר חופין אח רובו:
וכיון שנחתך הרגל טרפה לכן אם יש לה ג' רגלים ג"כ טרפה דכל יתר כנטול דמי והוי כחסר רגל וחסר רגל אפילו מתחלת ברייתה ג"כ טרפה [בכורות מ'.] וכתב רבינו הב"י והוא שיהיה זה היתר מראש עצם התחתון למעלה עכ"ל וגם הערקום בכלל מעלה לדיעה שניה שבסעי' ו' ולדעה ראשונה שם הוא בכלל מטה ע"ש והטעם ביאר בספרו הגדול דאין להטריף יתרת רגל אלא במקום שנחתך טרפה אבל בארכובה הראשונה דנחתך כשר מה איכפת לן ביתרת דכנטול דמי הרי גם נטול כשר:
ויש מהגדולים שהשיגו עליו דזה אינו אלא לשיטת הסוברים דכל יתר כנטול ממקומו דמי ולכן במקום דזה המקום כשניטל אין בזה טרפות גם היתר כשר אבל לרוב הפוסקים דכל יתר אחת כנטול אחת אין שום חילוק באיזה המקום עומד היתר הא למה זה דומה לשני כבדים המחוברים זה בזה שלא במקום מרה ושלא במקום חיותא דלשיטה ראשונה כשר ולשיטה זו טרפה וכבר בארנו זה בסי' מ"א סעי' ל"ט ע"ש ואנן קיי"ל כשיטה זו א"כ מה לי אם היתר במקום זה או במקום זה [ט"ז סק"ד ופר"ח סקי"ב] ולפ"ז יש מי שפסק דבכל מקום טרפה [פר"ח שם]:
ולענ"ד נראה עיקר בדברי רבינו הב"י דוודאי אין קפידא באיזה מקום עומד היתרת ורק אם הוא סמוך לאבר העיקרי טרפה אך כל זה הוא אם נוכל לומר על היתרת שהוא יתרת אבר אבל אם ברור הוא שאינו זה האבר אלא דלדול בעלמא לית לן בה וכמ"ש רבינו הרמ"א וז"ל ודווקא שזה היתרת יש לה תואר רגל ועומד במקום הרגלים אבל בלא"ה אינו מקרי יתרת ולא הוי רק דלדול וכשר עכ"ל ולית מאן דפליג בהא ולפ"ז א"ש דוודאי בכל האיברים שאינם מחולקים לפרקים כמו כבד ומרה וטחול וכיוצא בהן אם רק יש עליהן צורת אותו אבל הוי יתר ודינו כנטול ואין מדקדקין אם הוא גדול כהאבר העצמי או קטן ממנו דאלו דברים שאין להם שיעור אבל ברגל שבהכרח שיהיה לה שלשה פרקים ממילא דזה היתרת כשאין לה רק פרק אחד אינה יתרת רגל אלא דלדול בעלמא דאם היתה יתרת רגל היה לה להיות כתמונת רגל אך מ"מ אם היתרת המה בשני פרקים הראשונים בהשוק והקולית אף שהארכובה התחתונה חסר ממנה אמרינן דהיא יתרת רגל בלא הארכובה אבל אם כל היתרת היא רק הארכובה ממ"נ כשרה דאם הוא דלדול ודאי כשרה ואם היא יתרת הלא חסירה עיקר הרגל במה שהטרפות תלוי בזה ואיך נאמר עליה יתרת רגל ואפילו אם היא יתרת אין זה אלא יתרת ארכובה ולא יתרת רגל וממ"נ כשר אבל כשהיא יתרת שוק או יתרת קולית טרפה גם לשיטה דכל יתר אחת כנטול אחת דאפילו נאמר שאין זה יתרת רגל אלא יתרת שוק או יתרת קולית הא יתר כנטול דמי וניטל השוק או ניטל הקוליא הוי טרפה [עט"ז שהשיג על הדו"פ ואולי כיון למ"ש ואין כאן השגה ע"ש ודו"ק]:
כבר נתבאר וכשאין לה תואר רגל או שאינה עומדת במקום הרגל אין זה יתרת רגל אלא דלדול בעלמא ולכן אם היתרת אינו מגיע לארץ ואינו הולך עליו אע"פ שיש לו צורת רגל אינו אלא תלתלי בשר וכשר [פר"ח שם] ולענ"ד נראה דאם יש להיתדת קולית ושוק טרפה דמנא לן שזהו תלתלי בשר הרי יש עליה צורת רגל ואי משום שאינה הולכת עליו נאמר שהיא חסירה ארכובה תחתונה ומה בכך וכמ"ש בסעי' הקודם וזה פשוט שאם נמצא ברגל אצבע אחד יתר אפילו היה בו אצבע וצפורן או עלתה שם יבלת ובה עצם וכן כל כיוצא בזה יש להכשיר בפשיטות [שם וב"י]:
כתב המרדכי [פ"ג] מעשה בתרנגולת אחת שהיתה יתרת כמו רגל שלישי לצד הזנב ולא היה דבוק כלל לאחד מרגליה והתירה הרב ויש מי שהשיג על זה דגם זה אינו אלא לשיטה דיתר כנטול ממקומו אבל אם כנטול אחת מה לי אם עומד במקום זה או במקום זה [פר"ח שם] ולענ"ד נראה דלכל השיטות כשר וכעין החילוק שכתבנו מקודם דהא זהו ודאי שצריך להיות במקום שהבריאה מזה האבר שם וכמ"ש רבינו הרמ"א דאל"כ איך נאמר על זה שהיא יתרת רגל הלא אינה עומדת במקום שצריכין הרגלים להיות אלא דלדול בעלמא הוא ומטעם זה התירוה:
שבורת הרגל אינו דומה לחתוכת הרגל דאע"ג דלכאורה דא ודא אחת היא שהרי כשנשברה העצם לגמרי נפרדה מכל הגוף והרי היא כאלו אינה מ"מ אינן דומים והטעם דנהי שהעצם נשברה מ"מ כיון שהיא בפנים והשבר לא יצא לחוץ לאויר העולם והעור והבשר מקיפים אותו במשך העת יוחזר להתדבק עצם אל עצם כמו שאנו רואים גם בבני אדם שבורי יד או שבורי רגל שהרופאים חובשים את מקום השבירה ובמשך העת מתדבקים ולכן אף אם נשחטה קודם הדיבוק אין בכך כלום כיון שהשבר הזה מיועד להתחבר אין זה טרפות שהבעל חי ימות ע"י זה:
וזהו ששנו חכמים במשנה [ע"ו.] נשבר העצם אם רוב הבשר קיים שחיטתו מטהרתו ובברייתא פירשו יותר ותנו רבנן [שם] נשבר העצם ויצא לחוץ אם עור ובשר חופין את רובו מותר ואם לאו אסור וכמה רובו רוב עוביו ורוב הקיפו עכ"ל הש"ס וזהו בין לענין טרפות הבהמה כשהשבר הוא במקום שהחיתוך מטריף כמו מארכובה ולמעלה ובין לענין האבר עצמו שנאסר אף אם השבר הוא במקום שאין החיתוך מטריף כגון מן הארכובה ולמטה דהאבר נאסר דכפרוש מן הגוף הוא ואם עור ובשר מקיף רובו מותר האבר ג"כ מטעם שנתבאר וזהו כוונת המשנה האומרת שחיטתו מטהרתו כלומר לאותו אבר הנשבר אפילו במקום שהבהמה אינה נטרפת כמו מארכובה ולמטה מ"מ אם אין רוב הבשר קיים אין שחיטתו מטהרתו לאותו אבר ואסור באכילה ואם הבשר קיים מותר:
ויש מרבותינו שכתבו דהמשנה והברייתא לאו בחדא גוונא מיירי דהמשנה מיירי כשלא יצא העצם לחוץ הלכך לא בעינן שהעור והבשר יהיו חופין רוב עוביו ורוב הקיפו אלא רק שיהא רוב הבשר קיים שלא ניטל אע"ג שאינו חופה כשר והברייתא מיירי שהשבירה יצאה לחוץ הלכך לא סגי ברוב בשר קיים אלא שיהא חופה רוב עוביו של השבירה ורוב הקיפו [רשב"א בשם רבו] אבל רוב רבותינו נראה דלא ס"ל כן וס"ל דהברייתא מפרש להמשנה דרוב בשר קיים דמשנה היינו עור ובשר חופין את רובו דברייתא והמשנה נמי מיירי כשיצא לחוץ דאלו לא יצא לחוץ לא בעינן כלל רוב בשר לא שיהא חופה ולא שיהא קיים דאפילו ניטל הבשר כשר [ר"ן בשם רש"י] וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפ"ח דין י"ב שכתב נשבר העצם למעלה מן הארכובה אם יצא כולו או רובו לחוץ ה"ז כמה שנחתך ונפל וטרפה ואם היה הבשר או העור חופה רוב עביו ורוב הקיפו של עצם שנשבר ה"י מותרת עכ"ל הרי מבואר להדיא דכשיצא לחוץ צריך חיפוי ובלא יצא לחוץ א"צ כלל אפילו קיום הבשר שהרי לא הזכיר זה כלל בדבריו ואף שבעיקר הענין משתוים דברי רש"י עם דברי הרמב"ם מ"מ לדינא אינם שוים כמו שיתבאר בס"ד:
דהנה בדברי הרמב"ם מבואר להדיא דכשעור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו אף אם השבר יצא כולו לחוץ כשרה ובלא יצא השבר לחוץ לא בעינן כלל כמ"ש וזהו דעת רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והטור והש"ע סעי' ה' ומהו פירושא דרוב עוביו ורוב הקיפו דלכאורה אחת היא דכשחופה רוב עובי השבירה ממילא שיש רוב היקף השבירה ג"כ אמנם העניין כן הוא דלפעמים עיגול העצם אינו בהשואה אחת אלא מתקצר והולך ויצא כמו עוקץ בזוית אחר וכל כמה שמתארך זה העוקץ כן מתרבה ההיקף ולכן בשבירת העצם אם החיפוי הוא לאותו צד של העוקץ אף אם החיפוי הוא הרבה יותר מרוב הקיפו מ"מ רוב עובי העצם נשאר מגולה וטרפה ואם החיפוי הוא לצד העובי הו"ל מחופה רוב עוביו אבל אינו מחופה רוב ההיקף שהרי רוב ההיקף ישנו בצד העוקץ ומשום הכי בעינן רוב עוביו ורוב הקיפו [זהו כוונת התוס' והרא"ש וכל הפוסקים ויש שרצו לעשות מחלוקת בכוונתם ואינו כן אלא כמ"ש וכ"כ הפר"ח סקי"ד]:
אבל רש"י ז"ל מפרש באופן אחר דרוב עוביו הוא ענין אחר לגמרי מרוב הקיפו דרוב עוביו הוא על חלל העצם ורוב הקיפו הוא ההיקף מבחוץ וביאור הדברים דלפעמים יכול להיות שרוב חלל השבירה יצא לחוץ דרך נקב קטן ואין כאן רוב עוביו ואף שרוב הקיפו והיינו הבשר שעל העצם קיים רובו וזהו רוב הקיפו ולא רוב עוביו ולפעמים יש שאין כאן רוב הקיפו והיינו שהעצם מבחוץ מגולה שאין עליה בשר סביב השבר וחלל העצם נכסה והיינו שכיוונה בליטת ראש השבירה לצד בשר הקיים וכל חלל העצם מהשבירה נכסה וזה מקרי רוב עוביו ולא רוב הקיפו ובעינן תרווייהו ולפ"ז אף אם עור ובשר מקיף את רובו מ"מ אם הפה של השבירה יצאה לחוץ מחיים טרפה ודע שכל יציאת עצם הנזכר בענין זה אין הכוונה שיצא העצם לחוץ ממש דא"כ הרי נקלף כל הבשר מהעצם אלא הכוונה שגילויו לחוץ שרואין מקצתו מבחוץ והיינו שפי השבירה בולט ממש לחוץ [פר"ח שם]:
ודע דזה שהצריכו חז"ל רוב עוביו ורוב הקיפו זהו מפני הספק דבגמ' שם [ע"ו:] נחלקו דחד אמר רוב עוביו וחד אמר רוב הקיפו ופסקו בגמ' הלכך בעינן רוב עוביו ורוב הקיפו כלומר כיון שיש מחלוקת ולא איפסקא הלכתא כמאן נלך לחומרא ולפ"ז כי איכא רוב עוביו בלבד או רוב הקיפו בלבד הוי ספק טרפה ויש נ"מ בזה לדינא כאשר יתבאר בס"ד בסעי' ל"ח ע"ש:
והנה רבינו הב"י כתב בסעי' ה' כל מקום שאם יחתך שם הרגל היא טרפה אפילו לא נחתך אלא נשבר ויצא לחוץ אם אין עור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו טרפה ואם עור ובשר חופין רוב עביו ורוב הקיפו כשרה עכ"ל וגם הטור כתב כן וז"ל כל מקום שאם יחתוך שם הרגל היא טרפה כגון מעצם התחתון ולמעלה לרש"י אפילו אם לא נחתך אלא נשבר אם אין עור ובשר חופין את רובו חשוב כנחתך וטרפה בין בבהמה בין בעוף ואם עור ובשר חופין את רובו הכל מותר בין בהמה בין אבר וכו' ורוב זה צריך שיהא רוב עוביו ורוב הקיפו וכו' עכ"ל וזהו כדעת הרמב"ם והתוס' והרא"ש והרשב"א ורוב הפוסקים וכמו שבארנו:
אבל רבינו הרמ"א כתב בזה"ל ויש מחמירים ואוסרים אף אם עור ובשר חופין את רובו אם השבירה יצאה פעם אחת מחיים דרך נקב קטן ומזה נתפשט המנהג באלו המדינות להטריף כל שבירה בעצם במקום שאם נחתך טרפה ואף אם עור ובשר מקיפין אותו מכל צדדיו ואין שם נקב כלל מ"מ המנהג להטריף כי חילוקים רבים הם בדין חיפוי בשר ואין רבים בקיאין ואין לשנות אם לא במקום הפ"מ לפי ראות עיני המורה שיש להקל להורות כהלכה ודווקא אם לא חזר ונקשר אבל אם חזר ונקשר נוהגין להכשיר וכמו שיתבאר עכ"ל:
והנה כבר התרעמו כל גדולי אחרונים על החומרא הזה שהחמיר שלא במקום הפ"מ וחומרא זו לא נזכר בשום פוסק [ש"ך סקי"ד] ובפרט מ"ש להחמיר אפילו באין נקב כלל כי אין אנו בקיאין בחיפוי בשר וקשה הא כשאין נקב א"צ לחיפוי בשר כיון שלא יצא לחוץ [ט"ז סק"ח] אך טעם המנהג הוא כדי שלא יבא להכשיר כשהשבירה קצתה מגולה ולכן נהגו להטריף בכל ענין כמ"ש בספרו דרבי משה [ש"ך סקט"ו] אך זהו חומרא בלא טעם ולא מצינו כיוצא בה [פר"ח סק"כ]:
ובעיקר הדבר יש להתפלא שהרי חומרא זו בנויה על שיטת רש"י ז"ל דכשהשבירה יצאה פעם אחת מחיים אין כאן רוב עוביו כמ"ש בסעי' ל"ג וכבר נתבאר בסעי' ל"ד דזה שהצריכו רוב עוביו הוא מפני הספק וא"כ איך מחמרינן כל כך ולבד שדעת רש"י היא דיעה יחידעה הא גם לדעת רש"י יש ס"ס גם בנקב קטן שמא לא יצא לחוץ ואת"ל שיצא לחוץ שמא הלכה כמאן דאמר רוב הקיפו ואף גם שנתוסף ספק שלישי שמא הלכה כרוב הפוסקים דכשחופה את רובו לא חיישינן ליצא לחוץ וא"כ איך נוסף לגזור גם כשאין נקב כלל ולכן זהו ודאי במקום שאין מנהג אין להפסיד ממון ישראל גם שלא בהפ"מ אפילו בנקב קטן מטעם השלש ספיקות שכתבנו וכ"ש כשאין כאן נקב כלל והעור והבשר שלם דאין להחמיר כלל אך במקום שיש מנהג להחמיר שלא בהפ"מ אין להקל שם זולת בהפ"מ:
ודע דזה שאמרנו שהעצם יצא לחוץ הוא כפשוטו לחוץ ממש לאויר העולם אבל נשבר העצם בחלל הגוף לפנים שהעור והבשר הם שלימים אע"פ שבפנים יצא העצם מן הבשר לגמרי והיא ערומה מעור ומבשר כשרה דכיון שאין האויר שולט בו יחזור לקדמותו ויתרפא [ב"י בשם הראב"ד] דלא כיש חולקים בזה [שם]:
מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' ל"א מתבאר דחיפוי הוי בין מבשר ובין בעור בלא בשר ע"ש אבל הטור והש"ע סעי' י' פסקו דדוקא עור ובשר חופין את רובו והיינו דבשר בלא עור ודאי דמהני אבל עור בלא בשר אינו כלום ואפילו יש מיעוט בשר ורובו עור אינו מועיל ודווקא כשרוב החיפוי הוא מן הבשר אז מועיל מיעוט העור להצטרף וזהו רק בבהמה שהעור קשה ואינו מחפה יפה אבל בעוף שעורו רך אפילו מחצה עור ומחצה בשר הוי חיפוי אבל רוב עור ומיעוט בשר גם בעוף אינו מועיל וכ"ש כולו עור בלא בשר [הרמב"ם פסק כל"ק בגמ' ס"ו: והם פסקו כאיכא דאמרי שם ועתוס' שבת מ"ב: ד"ה והיינו]:
וזה שאינו מועיל עור בלא בשר זהו במקום שהיה שם בשר ונתרוקן הבשר מתחת העור ונשאר העור לבדו ואפילו נשאר בשר קצת דבוק בעור אלא שניטל הבשר התחתון הסמוך לעצם ג"כ אינו מועיל דכיון שאינו כברייתו לא ישוב לאיתנו אבל במקום שאין דרך להיות שם בשר לעולם אלא העור לבדה דבוקה עם העצם בהולדתה כגון סמוך לארכובה ממש אז אפילו העור לבדה מציל אפילו בבהמה ואפילו במקום שדרך להיות בשר ונתרוקן אם יש רירין בין עור לעצם מציל דיש להם חיזוק כבשר אבל גידין אינן מצילין כבשר ואפילו הם עכשיו רכים מפני שסופן להקשות וכל הגידין סופן להקשות:
לא היה הבשר החופה רובו במקום אחד אלא מתלקט כאן מעט וכאן מעט סביב העצם ואם תצרפיהו הרי רובו נכסה או שהוא במקום אחד אלא שהוא מתרוסס כלומר שהיה הבשר מרודד וקלוש וחופה את רוב העצם [רש"י ע"ז.] או שנקלף מעל העצם אותו בשר החופה ואינו דבוק בעצם [שם] או שנגרד הבשר מלמעלה עד שלא נשאר מן הבשר אלא כקליפה [רמב"ם פ"ה ממכ"א] או שניטל שלישיתו התחתון של עובי הבשר הסמוך לעצם וממילא דהשני שלישי עליונים עומדים באויר [רש"י] או שניקב אותו בשר החופה בלא חסרון [שם] והרמב"ם שם כתב בזה"ל שהיה הבשר שעליו נקבים נקבים או שנסדק הבשר או שהבשר נתמסמס עד שהרופא גורדו וכבר נתבאר כמה פעמים דאין אנו בקיאין בזה וכל שנתקלקל הבשר וקרוב לרקבון הוי כבשר שהרופא גורדו ואינו מציל דכל אלו הם בעיות בגמ' [ע"ז.] ולא אפשיטא ואזלינן לחומרא ודינים אלו הן לענין הבהמה כולה כשהבשר הוא במקום שהחתך מטריף והן לענין האבר כשהשבר הוא בארכובה התחתונה:
כתבו הטור והש"ע סעי' י"א נקדר הבשר בסכין מעל השבר כעין טבעת בעיגול ורוב הקיפו מכוסה כשרה בד"א שהבשר דבוק בעצם סביב הקדירא שאז מעלה ארוכה אבל אינו דבוק לא עכ"ל וזהו לפי גירסת רש"י בגמ' שם דנקדר איפשטה להכשר ע"ש אבל הרמב"ם שם הכנים נקדר ג"כ בכלל הספיקות ואסור מפני הספק ויש לחוש לדבריו [עב"ח ופר"ח סקכ"ח] ובוודאי היתה לו גירסא אחרת:
אפילו אם נפל קצת מהעצם הנשבר אם רק יש בהעור והבשר לחפות השבר אף אם לא היה נופל קצת העצם כשרה דקצת עצם זה שנפל לא מעלה ולא מוריד אבל אם אין בהעור והבשר כדי לחפותו אלו לא נפל אע"פ שעתה יש בו כדי לחפותו טרפה דאנן צריכין לשער העור והבשר על כל האבר דאז ישוב לקדמותו:
ודע דכל מה שנתבאר שצריך להיות בשר חופה זהו הכל כשהיה נקב בעור ויצא לחוץ דאז לרוב הפוסקים לבד לרש"י מועיל עור ובשר חופין את רובו אבל כשכל העור קיים ואין בו נקב ולא יצא העצם לחוץ אין אנו צריכין להכשר כלל ואע"פ שאין רוב בשר קיים בשר להרמב"ם וכל הפוסקים מלבד לדיעה ראשונה שהבאנו בסעי' ל"א דס"ל דאף בלא יצא לחוץ צריך שיהא הבשר קיים והיא דיעה יחידאה:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' נשבר עצם הקולית וניטל ממנו קורט מראשו העליון המחובר בשדרה ונתעכלו מיעוט ניביו אם עור ובשר חופין את רובו כשרה עכ"ל ומשמע דאם נתעכלו רוב הניבין אינו מועיל חיפוי עור ובשר וטרפה והקשו עליו דלמאי ניחוש לה אי משום השבירה הרי עור ובשר חופין את רובו וכשר כדין שבירה שנתבאר ואי משום עיכול ניבי הרי כבר נתבאר דעיכול ניבי בלא שמוטה כשר [פר"ח] אמנם ל"ק כלל דהשבירה בראשו העליון שהוא הבוכנא דינו כשמוטה דכשם שבשמוטת ירך ואיעכול ניבי טרפה מפני שאין קיום להגוף כמו כן כשנשבר העצם שם נתרופף יסוד הגוף ואם הניבין קיימין יש יסוד להגוף ואם נתעכלו נאבד היסוד וטרפה ואדרבא דקמ"ל דבזה חמירא מנשמט דאלו בנשמט אין תלוי רק באיעכול ניבי ובכאן מצרכינן לבד הניבין עור ובשר חופין את רובו כבכל השברים וצריך שני הדברים שהניבין יהיו קיימים ושעור ובשר יחפו רוב השבר [וכ"כ החג"ש]:
כתב הטור נשבר העצם במקום שעושה טרפה וחזר ונקשר ואין ידוע אם יצא רובו אם לאו כתבו הגאונים דכשרה כיון שנקשר בידוע שלא יצא רובו עכ"ל ונראה דה"פ שלא היה עור ובשר חופין את רובו דאלו היו חופין לא איכפת לן ביציאת העצם לשיטת רוב הפוסקים כמו שנתבאר אמנם אם העצם לא יצא לחוץ א"צ לעור ובשר חופין כמ"ש בסעי' ל"א וזהו שאמרו הגאונים דכיון שנקשר זהו סימן שלא יצא רוב העצם לחוץ וא"צ לעור ובשר חופין [וכ"מ מהפרישה והב"ח כתב שזהו לשיטת רש"י אך דממילא הוי דין זה גם לרוב הפוסקים דזהו סימן שהיה חיפוי בשר ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה ודו"ק]:
וגם זה שכתב רבינו הב"י בסעי' י"ב נשבר העצם במקום שעושה אותה טרפה וחזר ונקשר ואין ידוע אם יצא רובו אם לאו כשרה והוא שחזר למקומו הראשון ונתחבר שבר עם שבר יחדיו ידובקו ואפילו אם הוא עדיין עב במקום השבר וניכר עדיין שנשברה בשר אבל אם לא חזר למקומו הראשון אלא שני שברי העצם שוכבים זה על זה זה נמשך למעלה וזה נמשך למטה טריפה וכל זה מיירי שלא במקום צומת הגידין אבל במקום צה"ג יתבאר בסי' נ"ו עכ"ל וכוונתו ג"כ כשאין עור ובשר חופין את רובו והספק הוא אם יצא העצם לחוץ וטרפה או לא יצא לחוץ דאז א"צ לעור ובשר חופין וכ"כ גדולי אחרונים דרבינו הב"י מיירי באין עור ובשר חופין את רובו [כרו"פ סקי"ח ופר"ח סקל"א אך מ"ש הפר"ח דזהו סימן שהיה חופה ע"ש א"צ לזה אלא כמ"ש ודו"ק] והנה אחד מגדולי המפרשים כתב דכאן מיירי בעור ובשר חופין את רובו [ש"ך סק"כ]_ודבריו תמוהין מאד ואין שום הבנה לזה וצ"ל שיש איזה טעות בדבריו וכבר תמהו עליו גדולי עולם [הגרע"א והלב"ש]:
וזה שהצריך דווקא שבר אל שבר יחדיו ידובקו יש חולקין בזה וס"ל דמעיקר דינא אפילו שוכבים זה על זה ג"כ דיו ולכן בהפ"מ יש להקל אף באין שבר אל שבר יחדיו ידובקו [ב"ח] ויש מי שהכריע דאם שוכבים ממש זה על זה אין להקל אך אם השבר היה בשיפוע כקולמס ונתדבקו השברים באותו השיפוע רק שלא נתכוונו ממש כמו שהיה כתחלה רק עוקץ זה נמשך קצת למטה ועוקץ זה למעלה דכשרה [ט"ז סקי"א] וכן כשהשבירה היא מארכובה ולמטה דאין הבהמה נאסרת ורק זה האבר בלבד נאסר יש להקל בו ג"כ אף באין שבר אל שבר יחדיו ידובקו [שם] מפני שאיסור האבר הוא מדרבנן [פמ"ג שם] וכן במקומות שנוהגים להחמיר אף אם עור ובשר חופין את רובו ולא יצא לחוץ כמ"ש בסעי' ל"ו וכל שלא נקשר אין מכשירין יש להכשיר בנקשר אפילו שוכבין זה על זה [ש"ך סקי"ד] כיון שעיקר חומרא זו אין לה טעם כלל כמו שבארנו בסעי' ל"ח:
כבר נתבאר דאם נחתך או נשבר אפילו במקום שאין עושה אותה טרפה כגון מארכובה התחתונה ולמטה מ"מ אם לא נקשר האבר עצמו אסור כשאין עור ובשר חופין את רובו ובמקום שנהגו להחמיר כמבואר בסעי' ל"ו אף כשעור ובשר חופין את רובו אוסרין האבר ואיסור זה הוא מדרבנן מפני שנראה כאבר מן החי שהרי פרוש הוא מכל הגוף וגם חז"ל סמכו זה מקרא דובשר בשדה טרפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף ושחטן שהן אסורין [ע"ג:] וצריך לחתוך גם מעט מהמותר כשחותך האבר האסור מפני שא"א לצמצם אבל למעלה ממש ממקום השבירה א"צ לחתוך [ש"ך סקי"ב] וכיון שזהו מדרבנן לכן כשיש ספק אזלינן לקולא [שם סקי"א] ואם מותר לתתו לבן נח יש בזה מחלוקת די"א האסור מטעם אבר מן החי וי"א כיון דלישראל אין האיסור רק מדרבנן אין לאסור אותו לבני נח [הסמ"ק אוסר והרשב"א והר"ן מתירים]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ה' דצריך לחותכו קודם שימלחנו עם הבהמה או עם העוף עכ"ל דאם נמלחו ביחד צריך ששים או קליפה לפי הדיעות שיתבארו בסי' ק"ה ואם נתבשלו או נצלו יחד צריך ששים דגם באיסור דרבנן צריך ששים וכמו שאמרו חז"ל [צ"ח.] לא תזלזל בשיעורי דרבנן ומ"מ י"א דאיסור זה קילא משארי איסורי דרבנן משום דחז"ל אמרו בזה שאין בזה אלא מצות פרישה בלבד [ע"ד.] ולכן במליחה יש להקל בכל ענין ובבישול ובצלי אין להקל רק בספק אם יצא העצם לחוץ אם לאו דספיקא דרבנן לקולא וגם זה רק בהפ"מ או לכבוד שבת [ט"ז סק"ז וש"ך סקי"ג] וכ"ש אם עור ובשר חופין את רובו דמדינא מותר אלא שיש שנהגו להטריף כמ"ש שאין לאסור התבשיל ודי להשליך אותו אבר בלבד וכן אפילו ודאי יצא לחוץ ואין עור ובשר חופין שאנו מצריכין ששים מ"מ לא אמרינן בזה חתיכה נעשה נבלה באיסור דבוק כיון שאין האיסור אלא מדרבנן [שם] וזהו רק לענין איסור דבוק להצריך ששים נגד כל הדבוק בהשבר אבל אם לא היה ששים בקדירה נגד הנשבר צריך אח"כ ששים נגד כל הקדירה כיון שכבר נאסר [שם] ויש מקילין גם בכה"ג דבאיסור דרבנן לא אמרינן חנ"נ [פר"ח סקי"ח] ויתבאר בסי' צ"ב בס"ד:
מכלל הדינים שנתבארו בסי' זה למדנו כשיש שבירה בשוק שלא במקום צה"ג או בקולית רחוק מן הגוף כשיעור שנזכר בסעי' ט"ו אם אין ריעותא בעור ובשר אף שלא נקשר כלל יכולים להקל בהפ"מ ובמקום שאין מנהג להחמיר יכולים להקל גם שלא בהפ"מ ובנקשר אף שהשברים מונחים זה על זה יש להקל בכל גווני ובכל מקום אבל כשיש ריעותא בהבשר צריך שבר אל שבר יחדיו ידובקו והריעותא הוא לפי ראות עיני המורה ויש מתירין אף כשיש ריעותא גם כשהשברים מונחים זה על זה [ב"ח] ויש לסמוך על זה בהפ"מ אמנם במקום צומת הגידים לא מהני גם אם שבר אל שבר יחדו ידובקו ויתבאר בסי' נ"ו בס"ד וכן בקולית סמוך לגוף לא מהני קשירה אך בהפ"מ יש להקל אף בלא נקשר וגם נפסקו הניבים רק שלא נתעכלו [הגרב"פ] ואין חילוק בכל זה בין בהמה לעוף ואם נשברה האסיתא דינו כשף מדוכתיה ואם נתעכלו הניבים טרפה ולבד זה צריך עוד שיהא עור ובשר חופין את רובו וכמ"ש בסעי' מ"ו [ועמ"ש בסעי' ט"ז דגם בקרוב לגוף יש להקל בהפ"מ]:
כתבו הטור והש"ע סעי' י"ג נמצא שבור ואינו ידוע אם נעשה מחיים או לאחר מיתה אם במקום המכה שחור בידוע שנעשה מחיים ואם אין יכולין לעמוד עליו אם יש במה לתלות כגון שדרסה או שרצצה וכיוצא בו תולין להקל ואם לאו אסורה מספק עכ"ל כלומר דאם אין מקום המכה שחור אין הכרע אם נעשה מחיים או לאחר שחיטה דגם אם נעשה מחיים יכול להיות שלא יהיה מקום המכה שחור כגון שנעשה בזמן לא רחוק ולכן כשאין במה לתלות הולכין לחומרא דכיון שנעשה במקום שהשבר מטריף ורואין שיצא השבר לחוץ ואין עור ובשר חופין את רובו הוי ספק דאורייתא ולא דמי לבא זאב ונטל הריאה דתלינן להקל בסי' ל"ו דהתם איכא רגלים לדבר וגם בכאן אם דרסה או רצצה תולין להקל אבל בלא"ה לא ואפילו להסוברים בסי' נ' דכל ספק דאתיליד לאחר שחיטה תולין להקל דאמרינן נשחטה הותרה מ"מ בכאן אין תולין לפי שזהו ספק מחמת חסרון ידיעה ואין זה ספק דהיודע היה מכיר אם נעשה קודם שחיטה או אח"כ [ש"ך סקכ"א] ועוד דכיון דאין במה לתלות א"כ יותר נראה דנעשה מחיים ומסתבר לתלות טפי באיסור מבהיתר ולכן אסור לכל הדיעות [שם] אמנם אם עור ובשר חופין את רובו פשיטא דמותר אפילו במקום שנהגו לאסור כשאין הפ"מ כמ"ש בסעי' ל"ו מ"מ כיון שיש ספק מתי נעשה ודאי מותר גם הבהמה או העוף גם האבר ואין חילוק בזה בין בהמה לעוף שיש מי שרוצה לומר דרק בעוף תלינן בדריסה או רציצה ולא בבהמה ואינו כן [עפר"ח סקל"ה שכ"כ הת"ח וכ"מ מהר"ן ע"ש] ופשוט הוא שאם הושחרה המכה אין מועיל דריסה ורציצה מפני שוודאי נעשה מחיים [כנ"ל לפרש דמיירי שאין עו"ב חופין ויצא לחוץ דאל"כ אין כאן חשש כלל לפי עיקר הדין ועמ"ש בסעי' י"ח]:
Siman 56
[דיני טרפות בצומת הגידין ובו כ"ה סעיפים].
צומת הגידים הם בעצם האמצעי שברגל בין בבהמה בין בעוף וזה שכתוב ברמב"ם פ"ח דין י"ד שבעוף הם בפרק הראשון שהוא בעין קשקשים טעות הוא כמו שכתב הוא ז"ל בעצמו לחכמי דורו שלא אמר כן מעולם ושנפל טעות בהעתקת דבריו כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש ולא נסתפק בזה אדם מעולם ונקראים צומת מפני שהם מחוברים ומצומתים יחדיו מלשון מבעד לצמתך והם עיקרי החיות של הבעל חי ואלמלי ניטלו או נחתכו ימות הבעל חי וזהו ששנינו במשנה דכשניטלו צה"ג טרפה [ע"ו.] אע"פ שכל הרגל קיים וזהו ברגל ולא ביד:
בבהמה התחלתם הוא למעלה מהערקום והיא עצם קטן שמחבר השוק שהוא הפרק השני להפרק התחתון שהיא ארכובה הנמכרת עם הראש ועצם זה הוא שמשחקים בו התנוקות שקורין טשי"ך ולמעלה ממנו מתחברים וצומתים גידים אלו ועולים ומתפשטים בשוק עד שמתרככים וחוזרים כעין בשר ובעוף שאין ערקום התחלתם הוא בין פרק לפרק וגם בשם אם נחתכו או שנשבר הרגל בין פרק לפרק או שיש שם מכה או נעשה נפוח באופן המטריף בצה"ג כמו שיתבאר גם בשם טרפה וכן בבהמה בין הערקום ובין השוק דינו כבשוק עצמה מפני שבשם מתחילים צה"ג:
אבל כנגד הערקום עצמו אין כאן צה"ג לפי דברי הטור והש"ע ואם נפסקו כנגד הערקום כשרה דאין בהם דיני צה"ג ומ"מ יש אוסרים כשנשבר העצם במקום הערקום עצמו שיש לחוש שמא נפסק אחד מהגידים משום דאין אנו בקיאין להבחין אם לא נפסק [ש"ך סק"ד בשם ש"ד] ויש מי שרוצה לאסור אפילו כשנתרפא ויש מתירים בנתרפא [עפמ"ג שם] ותמיהני מה בכך אם נפסק אחד מהגידים הא בבהמה כשרה כשנפסק אחד מהגידים כמו שיתבאר בס"ד דכן סוברים רוב הפוסקים וצ"ל שחששו לשיטת רש"י דמטריף אפילו בפסיקת אחד מהגידים כאשר יתבאר בס"ד אבל א"כ הא יש להתיר מטעם ס"ס ספק שמא לא נפסק ואת"ל נפסק שמא אין הלכה כרש"י וצ"ל מפני שהספק הראשון הוא ספק של חסרון ידיעה ואינו ספק או אפשר לומר שיש ספק שמא נפסקו כל הגידין ולאו דווקא קאמרי אחד מן הגידין ולכן נלענ"ד דהמקל בזה בהפ"מ לא הפסיד:
ניטלו צה"ג אף שהרגל קיים טרפה וכן אם נפסקו או נחתכו ואפילו לא נחתכו ולא ניטלו רק שנקפלו ונעקרו מן העצם עד למעלה טרפה דכל שנתקפלו מהעצם הרי הם כאלו אינם [ש"ך וט"ז סק"א) דהחיות הוא רק כשהם מחוברים ומצומדים להעצם ומלשון הפוסקים משמע להדיא דדווקא כשנתקפלו לגמרי טרפה אבל כשנתקפלו בראשם או באמצעיתם או בסופם כשר דכיון דהרוב מחובר לעצם לית לן בה ואינו דומה בזה לנחתך דהחתך באיזה מקום שהוא מחליש כל כחם ולא בנתקפלו [וכ"כ הלב"ש בסי' ו' ע"ש]:
אמרו חז"ל [ע"ו:] דבבהמה יש ג' גידין האחד עב מאד ושנים דקים והאחד העב נקרא רוב בניין מפני שהוא עב משניהם ביחד [רש"י] והשנים נקראו רוב מניין ואינו נטרף עד שיופסק רוב בניין ורוב מניין ולכן אם העב לבדו נפסק כשר מפני שנשאר רוב מניין נפסקו השנים לבדם כשר מפני שנשאר רוב בניין נפסק העב וגם אחד מהדקים טרפה שיש רוב בניין ורוב מניין וכ"ש אם נחתך רוב כל אחד ואחד והגיד העב הוא אותו שמפרידין כשתולין הבהמה והוא מונח על השנים והם דבוקים בבשר ובעצם:
ויש מי שמקיל עוד שאפילו נחתך העב כולו וגם מיעוט מן השנים הדקים כשר וכן אם נחתכו השנים הדקים לגמרי וגם מיעוט מן העב ג"כ כשר ואינו נטרף אא"כ נחתך כל העב וגם רוב מהדקים או נחתכו הדקים וגם רוב מהעב [טור בשם הרא"ש] ודעת רש"י ז"ל להטריף אפילו רק בנפסק רוב אחד מהם [כל"ק דרב שם] וכמה מגדולי הראשונים שסוברים בן [סמ"ג וסמ"ק וסה"ת] וראוי להחמיר בשל תורה [ש"ך סק"ו] ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם ורבותינו בעלי הש"ע לא הביאו רק דיעה זו:
ובעוף יש ט"ז גידין ואפסיקא הלכתא בגמ' שם דאפילו נחתך חדא מינייהו טרפה ולאו משום דעוף חמירא מבהמה אלא משום דבעוף הגידים חלושים וכשנפסקה אחת מהן עתידים כולם ליפסק [תוס'] וזהו דעת רש"י והרמב"ם ורוב הפוסקים ואף שיש מהראשונים דס"ל דגם בעוף צריך רוב כל הט"ז להפסק [ע' בטור] אין הלכה כן אלא כמ"ש וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע ואפילו נפסק רוב האחת טרפה ואין חילוק בזה בין עופות דקים לגסים דאפילו באווזות ואינדי"ק שהם עופות גדולים והגידין של האינרי"ק המה רחבים וקשים כעצם כמו שאנו רואין מ"מ חד דינא אית להו דכך קבלו חז"ל שבעופות נטרף בפסיקת אחד מהגידין ואף ברוב אחד והכי קיי"ל:
ודע שצומת הגידים בבהמה שהם שלשה האחד עב והשנים דקים כמ"ש ישנם בשני מקומות ברגל דישנם בצד חוץ שהזנב נופל עליו וישנם בצד פנים לצד חלל הבהמה ונחלקו בזה אבות העולם דרש"י ותוס' והרא"ש וכל רבותינו הצרפתים והאשכנזים פירשו שהם לצד חוץ וכך קיבל רש"י מרבותיו [רא"ש] וכן מבואר להדיא מהרמב"ם פ"ח דין י"ג [ע"ש בכ"מ ] וכן מתבאר מדברי הרי"ף | ערא"ש] וידוע הוא שכח הבהמה וחזקתה וחיותה תלוי בגידים שבחוץ ועל זה לא נסתפק שום חכם [שם]:
אבל הראב"ד ז"ל חלק על זה וס"ל דצה"ג הם רק אותם שכלפי פנים והסכימו לו הרשב"א והר"ן ורבינו ירוחם מפני שאותם שמבחוץ אינם לא צמותים ולא מחוברים יחדיו כלל אלא כל גד עומד בפ"ע והפנימים הם צמותים ומחוברים יחדיו ועוד דבגמ' מבואר דהאחד העב הוא יותר בעוביו מהשנים הדקים וזהו ג"כ רק בהפנימים ולא בהחצונים כאשר עינינו רואות ששנים היוצאים מן העצם שניהם שוים ולא תמצא בהם אחד שיהא גדול מן השנים ולא אפילו כשנים מהם [ר'"ן] ויש בהפנימים גם חוטים אחרים ואינם לבנים כהצומת הגידין גם אינם קשים וחזקין כמותן ועוד יש שני גידים קטנים ולבנים הרבה כהגידין עצמן ונכנסין בתוך הגיד העב לבד השנים הדקין שהם מחוברין עמו שהם המה הצומת הגידין כמ"ש:
ולענין דינא הדבר פשוט שיש להחמיר כשתי הסברות דהנה הסברא ראשונה היא דעת רבים ובקבלה מקדמונים ודעת הראב"ד נראה מאד בחוש לפי דברי הש"ס כמ"ש וא"א להכריע בזה ומדברי רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' מבואר שתפסו העיקר לדינא כסברא הראשונה אלא שיש להחמיר גם כפי סברת הראב"ד ולפ"ז כשיש ספק בפנימיים אם נפסקו אם לאו יש להתיר מטעם ס"ס שמא לא נפסקו ואת"ל נפסקו שמא אין הלכה כהראב"ד אבל כשיש ספק בחצוניים אין להתיר מטעם ס"ס זו דהעיקר להלכה כדיעה ראשונה [סמ"ג סק"ב בש"ד]:
ראיתי גדולים שכתבו דגם בעוף יש מחלוקת זה והעיקר להלכה דחצוניים הם העיקר [שם ובה"י] ותמיהני מאד דהרי בעוף אנו רואים שהגידים סובבים סביב סביב מבפנים ומבחוץ מימין ומשמאל שהרי הם ט"ז וגם בתרנגולת אנו רואים זאת שהגידים הם סביבות השוק וביותר רואים זאת גלוי באינדיק שהגידים הם רחבים וקשים והולכים בעיגול סביבות כל השוק ואין בעוף מחלוקת כלל:
שיעור ארכן ממקום שמתחילים להיות צומתין עד שמתפשטים בבשר בשור הגדול להרמב"ם ט"ז אצבעות ולרש"י רק ד' אצבעות דבגמ' אמרו שם ארבעה בטדי בתורא ורש"י מפרש בטדי אצבע והרמב"ם מפרש כפי' הערוך [ערך בטדי] דבטדי הוא ד' אצבעות וארבעה בטדי הם ט"ז ורוב הפוסקים סוברים כהרמב"ם [עב"י] ובדקה לא נתנו בו חכמים שיעור אלא במראיתן ובמשמושן שכל זמן שהם לבנים קשים ועבים יש להם דין צה"ג אבל כשהם מתחילים להתרכך או שהם קטנים ודקים אין להם דין צה"ג ובמקום שאין לבנים כל כך אלא לבנים קצת ומזהירים כעין זכוכית לא הוי צה"ג:
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' שיש גידים אחרים שנבלעים באלו ככרות בנקבות ואותם אינם בכלל צה"ג עכ"ל ותמיהני שסתם דבריו דזה אינו אלא לדעת הראב"ד שהפנימיים הם צה"ג דבהם יש גידים אלו כמ"ש בסעי' ט' אבל לשיטת רש"י שהם החצוניים אין בהם גידים אלו ואף גם להראב"ד אינם נבלעים בזכרות בנקבות אלא באלים בלבד אבל בשארי מינים אינם נבלעים כל כך אלא נכנסים בהגיד העב כמ"ש הרשב"א בתורת הבית [דכ"ח.] והובא בספרו הגדול של רבינו הב"י ע"ש ואולי לא חש להאריך בזה מפני שהרואה יראה שכן הוא וסמך על דבריו בב"י:
ושיעור אורך צה"ג בעופות הם כמו בבהמה דקה שאין להם שיעור ידוע במידה וסימנם כבבהמה דקה ומי שבקי לשער ישער בכל עוף לפי גדלו ולפי קטנו דכל זמן שהם קשים הוי צומת הגידים ובמקום שמתרככים לא הוי צה"ג וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' דמי שאינו בקי לשער ישער כרוחב אצבע בעוף ממקום שמתחילין ולעולם אין צה"ג למעלה מחצי עצם האמצעי עכ"ל ודבריו צריכין ביאור ונראה דכוונתו כן הוא דיותר מאצבע אין בכל עוף אך אם העצם האמצעי אין באורכו שני אצבעות אין כאן אפילו אצבע צה"ג אלא חצי עצם ולקולא נקיט כלומר דאפילו פחות מאצבע אם רק למעלה מהחצי עצם אין בזה צה"ג והאצבע הוא השיעור היותר גדול [ובזה א"ש קושית הש"ך סק"ט וכן נראה שהבין הכרו"פ סק"ה ע"ש ודו"ק]:
אבל באמת יש בזה שאלה והרי בעצמו ביאר בספרו ד"מ ששני דיעות הן דהמהרי"ל שיער ברוחב אצבע וברוקח מבואר עד חצי עצם ע"ש והרי הרוקח קדים טובא למהרי"ל ולא הזכיר אצבע כלל ובוודאי כוונתו עד חצי עצם אפילו אם הוא יותר מאצבע ויותר מזה תמוה דכיון שנתבאר דעוף דינו כבהמה דקה שתלוי במשמושם ובמראיתן והרי עינינו רואות באינדי"ק ויש קורץ אותו ענגילשע"ר הא"ן שהגידים שלו ארוכין הרבה ומראשן עד סופן מראה אחד להם ומשמוש אחד להם וא"כ כל העצם הוי צה"ג ובאמת בספרו ד"מ הביא מהאגור שכתב בשם הרמב"ם דכל אורך העצם הוי צה"ג ודחה דבריו ע"ש ויש להבין במה נחלקו הפוסקים והמהרש"ל ביש"ש [פ"ד סי"ב] כתב שני אצבעות ע"ש וגם יש להבין דהנה אצבע זו כתבו שהוא אגודל [ש"ך סק"ז בשם מהרי"ל] והמהרש"ל שם כתב דמהרי"ל ס"ל אצבע וי"א אגודל ע"ש הרי דשני דיעות הם [וכבר הקשה זה הסמ"ג בש"ד סק"ז ע"ש]:
ונלע"ד דאין כאן מחלוקת כלל ורבינו הרמ"א הוכרח לומר כן דמפני שהעופות אין דומין זל"ז בגדלן ובקטנן אך רוב עופות שהעולם משתמשים בהם הם תרנגולת בידוע ומעיקר הדין הוא דתלוי במראיתן ובמשמושן ומעולם לא עברו יותר מחצי העצם ולפ"ז היה לנו לפסוק עד חצי העצם אך דגם זה צריך בקיאות למדוד ולחלוק והוא מלמד לשאינו בקי דהבקי א"צ לכל זה דהוא יבדוק במראה ומשמוש כמו שכתב והאינו בקי גם זה לטורח עליו למדוד ולחלק מחציתן לכן כדי להקל המשא אמר למדוד בעוף ברוחב אצבע וזהו בתרנגולת שבאמת אורך העצם הוא ערך שני אצבעות כמו שאנו רואים בחוש ולכן בזה קילא לבדוק בהאצבע וזהו שהמהרי"ל מדד באצבע ברוב עופות שזהו תרנגולת אמנם גם תרנגולת אין שוה זל"ז במקצת ולכן לא ביאר באיזה אצבע וזה תלוי בראיית עיני המורה אם היא גדולה ימדוד בהאגודל ואם היא קטנה ימדוד באצבע השני ומפני שאין בזה הפרש גדול לכן לא חש לבאר:
וזהו הכל בתרנגולת אבל בעופות גדולים כמו אווזות ובר אוזא שהעצם גדול א"א לשער באצבע דבוודאי הוא שני אצבעות באווזא גדולה כמ"ש המהרש"ל ולהיפך בקטנים כתורים ובני יונה אין אגודל בכל הפרק ועכ"פ לא יהיו שני אצבעות ואיך נשער שם באצבע לזה אומר ולעולם אין צה"ג למעלה מחצי עצם האמצעי וה"פ דזה שאמרנו לשער באצבע זהו בתרנגולת אבל בשארי עופות כמו היותר גדולים והיותר קטנים דא"א לשער באצבע בהכרח לשער בחצי עצם דזהו כלל גדול בין בעוף בין בבהמה דלמעלה מחצי עצם אין בהם דין צה"ג כמ"ש הפוסקים [ש"ך שם] וזהו שהרוקח כתב בחצי עצם וזהו שכתב המהרש"ל שני אצבעות והיינו באווזא וכיוצא בה [ובזה א"ש מכל מה שגמגמו גדולי האחרונים ונתקשו בדבריו עפמ"ג שם ופ"ת סק"ב ודו"ק]:
אך באינדי"ק הדבר תמוה שהרי אנו רואים אותן ששוין במראה ובמשמוש בכל אורכן שהם רחבין ורואין יפה יפה שבכל העצם מראה אחת ומשמוש אחד ומאד מסתבר שבהם יש דין צה"ג ככל אורך העצם ועל רבינו הרמ"א ל"ק כלל שבימיו לא היה עדיין העוף הזה שידוע שזה אך ערך ג' מאות שנה שבא למדינתינו מארץ הודו שקורין אינרי"א ולכן קורין אותו אינדי"ק ולפ"ז היה נכון מאד מ"ש האגור בשם הרמב"ם דבכל העצם יש דין צה"ג כמ"ש בסעי' ט"ו דהרמב"ם היה במצרים ושם היה ידוע העוף הזה דגם בימי הרמב"ם היה המסחור רב בין מצרים להודו כידוע ורבינו הרמ"א דחה זה מפני שלא ידע מזה המין והרמב"ם כוונתו על מין זה האמנם דזהו נגד הכלל דלמעלה מחצי העצם אין בזה דין צה"ג ולכן לענ"ד יש להחמיר באינדי"ק שנוהג בו דין צה"ג בכל העצם האמצעי [הכלל הזה על עוף כתבו הרמ"א בת"ח והב"ח כמ"ש הש"ך שם ובימיהם לא נתפשט כלל העוף הזה כמ"ש]:
בדיקת צה"ג בעוף כתרנגולת וכ"ש בתורים ובני יונה היא בדיקה קשה למאד וכיון שנפסק אחד מהן טרפה והם ט"ז ודקים קשה היא מאד הבדיקה והקדמונים כתבו לבדוק באופן זה ליקח מחט ולהפריד גיד מחבירו ולתחוב מחט בין גיד לגיד וקושרו בחוט ותוחב המחט ופורך החוט לאותו גיד עד שימצאם ויראה שלא יפריד אחד לשנים [רוקח סי' ת"ה וכ"כ המרדכי בס"ד ע"ש] והדבר מובן שבימינו אלה הוא כמעט מן הנמנעות:
ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעי' ט' וז"ל ואנו אין בקיאין בבדיקת צה"ג של עוף משום דקשה לבדוק ובקל הוא נטרף ולכן בבל מקום דאיכא מכה במקום צה"ג אפילו אינו רק נפוח ונצרר הדם מאחר שהיה צריך בדיקה ואין אנו בקיאין בעוף הוא טרפה עכ"ל ודווקא שנצרר הדם הרבה עד שכמעט אין הגידים ניכרים מפני הדם אבל צרורת דם מועט למה נטריף כשאין רואין שום ריעותא בגידין שאם נבא להטריף כל הבאות לפנינו ונצרר הדם מעט נטריף רובא דרובא [לבוש] והכל לפי הנפוח וצריך המורה קודם שיטריף לחתוך הנפוח ויעיין בו שאם נראה מתוך הנפוח שיש בו רקבון ונמוח ויש לחוש שנפסק אחד מהחוטין אז יש לאסור ולהטריף [יש"ש פ"ד סט"ו] אבל בלא רקבון אין איסור אפילו נשתנה הבשר מכמו שהיה [ט"ז סק"ח] ואין להשגיח בשינוי מראה לחוד בלו"א וגרי"ן וגע"ל דכיון דאין כאן לקותא ולא נפוח יש להכשיר בפשיטות [ב"ח] ואפילו השינוי הוא בהבשר וכ"ש אם אין השינוי אלא בהעור בלבד ודע דבאינדי"ק ואווזא אנו בקיאין בבדיקת צה"ג כן הסכימו האחרונים [פמ"ג סק"י] והאמת כן הוא דהם עבים או רחבים וניכרים היטב ולכן מהני בהן בדיקה ואפשר דגם כבר אווזא שקורין ענטי"ן אנו בקיאין ויש להתיישב בזה ולכן באווזא ואינדיק וכ"ש בבהמה אפילו אם הבשר במקום צה"ג נפוח הרבה שקורין גישוואלין [ד"מ] וגם נצרר הדם [שם] כל שאין רואין ריעותא בהגידין עצמן יש לבדוק הגידין ואם נמצאים כולם שלימים ובריאים מכשירין וכ"ש בבהמה שאין שם רק ג' גידין וכשהעב שלם ויפה או שנים הדקין שלימים ויפים כשר אבל אם בגידין עצמן יש ריעותא יש להטריף ולא מהני בדיקה [מרדכי בשם בה"ג] אפילו בבהמה:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' י' נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש מתירין אם לא נשתנה מראית בשר שעל השבר ויש אוסרין עד שיבדוק צה"ג וכן עיקר לדידן דאין אנו בקיאין בבדיקת העוף טרפה עכ"ל אבל בבהמה דבקיאין אנו בבדיקת צה"ג יש להכשיר בבדיקה [ש"ך סקי"ג] ואין לשאול דאפילו בעוף כיון שחזר ונקשר למה לא נכשיר כמו שהכשרנו בס"ס נ"ה בחזר ונקשר ע"ש די"ל דלא דמי דהתם חשש הטרפות הוא משום העצם לכן בחזר ונקשר יפה הוי סימן שהעצם לא יצא לחוץ וכדומה אבל הכא שהחשש הוא מפני צה"ג יכול להיות אף שהשבר מהעצם שבר אל שבר יחדיו ידובקו מ"מ הגידים נתקלקלו [ב"י] וכבר בארנו קצת מזה בשם סעי' נ"ב ע"ש:
ודע שיש ממפרשי הש"ע שכתבו דאפילו בבהמה לא מהני בדיקה אלא כשנקשר אף אם לא נקשר שבר אל שבר יחדיו ידובקו מ"מ כיון שנקשר מהני בדיקה אבל בלא חזר ונקשר כשבא לפנינו שבור העצם במקום צה"ג גם בבהמה לא מהני בדיקה [ש"ך סקי"ג] ודברים תמוהים הם דכיון דאנו בקיאים בבדיקת צה"ג של בהמה דבאמת היא בדיקה קלה שהרי החוטים אינם רק ג' ועבים וניכרים היטב וכ"ש העב הוא עב כחבל ואם רק הוא לבד לא נפסק ולא נעכל כשר א"כ מה איכפת לנו בהשבר סוף סוף הרי אנו רואים הגידים שלימים ויפים דבאמת היא מילתא דלא שכיחא שע"י השבר יפסקו הגידים של הבהמה העבים והחזקים וממ"נ דאם באנו לחוש שאין אנו בקיאין בבדיקה בעת שבירתן מה מהני קשירתן אם אין שבר אל שבר יחדיו ידובקו והרי כבר נתבאר בסי' הקודם דכל שמעיקר הדין צריך קשירה צריך דווקא שבר אל שבר יחדיו ידובקו ובלא זה אינו מועיל והרי הכא מכשירים אף בלא נקשר יפה כמבואר מדבריהם וכ"כ האחרונים [פמ"ג שם] ואולי דגם הם לא אמרו אלא בדליכא הפ"מ אבל בהפ"מ גם בלא נקשר יש להכשיר בבהמה בבדיקה:
וראיה ברורה לזה ממקור הדין שהרא"ש כתב [פ"ד ס"ז] וז"ל ואם נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש פנים לאסור דאלו הובאה העוף לפנינו קודם שנקשר העצם היינו צריכין לבדוק בשיתסר חוטי וא"כ אע"פ שנקשר העצם מ"מ בדיקה צריך עדיין ומי שאינו בקי לבדוק צריך להטריפו וכו' עכ"ל והאריך בזה והביא דיעות האוסרים ודיעות המתירים ע"ש הרי שכתב להדיא דאלו הובאה העוף לפנינו קודם שנקשר היינו צריכים לבדוק וכו' והרי מפורש דמדינא מועיל בדיקה גם קודם שנקשר אלא דבעוף אין בקיאים אבל בבהמה שבקיאים מועיל הבדיקה אף קודם שנקשר:
ולפ"ז מ"ש הטור בדין זה בזה"ל ואם נשבר העצם במקום צה"ג ונקשר ונתרפא יפה יש אוסרין בלא בדיקה וכו' ולא הזכיר עוף זהו מפני שקודם לזה מיידי רק בדיני צה"ג של עוף לא חש להזכיר עוף דאדלעיל קאי והרא"ש דמקודם זה לא מיירי בדיני צה"ג של עוף הוצרך להזכיר עוף אבל גם כוונת הטור הוא בעוף ויש מי שרוצה לדקדק מדלא הזכיר הטור עוף ש"מ דגם בבהמה הדין כן [עב"ח] וא"א לומר כן כדמוכח מהרא"ש והטור לא הוצרך להזכיר דכל הענין שם הוא רק בעוף ע"ש:
וגם נלע"ד ברור דכל חומרא זו הוא כשנשבר ואין עור ובשר חופין את רובו דכשעו"ב חופין את רובו כיון שהשבר אינו קלקול לגבי העצם סימן הוא שלא קלקל גם צה"ג וראיה לזה מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול וז"ל כתב באורחות חיים שי"א שאם נשבר העצם בפנים תוך הבשר ואינו יוצא כלל א"צ לבדוק אחר צה"ג לפי שהעצם נוח להשבר מפני שהוא קשה אבל הגיד והעור שהוא רך לא וכשאנו רואים שהעור לא נפסק כ"ש שהגידים לא נפסקו והר"מ מצריך לבדוק וכו' עכ"ל ומכל הדברים האלה נלע"ד ברור שבהפ"מ יש לסמוך בבהמה על הבדיקה גם כשהוא שבור עדיין [ענוב"י סכ"א בבר אוזא שנשבר עצם אמצעי למעלה מאצבע ונקשר ואינו שאש"י ונמצא אחר אכילה והסכים להמתירים ע"ש ובשבירת עצם מהני שהיית יב"ח או בעוף בהטלת בצים ובמקום צה"ג כשנשבר אוסר הפרמ"ג ס"ס זה מפני שבכל יום תוכל לקלקל את הצמה"ג]:
Siman 57
[דני דרוסה ובו ע"ט סעיפים].
דרוסה טרפה וזהו דכל חיות ועופות הדורסות יש להן ארס בין ציפרניהן שבידם שהם הרגלים הראשונים וכשמכות בהצפרנים על איזה מקום שהוא מן גוף הבעלי חיים נכנס הארס בהם ושורפן וסופן למות ואין הטעם משום דסופו לינקב דא"כ הוי בכלל נקובה ובאמת היא טרפה בפ"ע והיא משמנה מיני טרפות שנאמרה למשה בסיני כמ"ש בסי' כ"ט ונמנה נקובה בפ"ע ודרוסה בפ"ע אלא טעמא דדרוסה מפני שהארס שורף וסופה למות [תוס' מ"ב.] ואין זה מענין דריסה שיתבאר בסימני עופות טמאים בסי' פ"ב דהתם פירושו שחולק את רגליו או שקולט מן האויר כמ"ש שם והכא הוא ארס כמ"ש:
ודרוסה מפורש בתורה דכתיב ובשר בשדה טרפה לא תאכלו וזהו שנטרפה מחייתי יער כארי וזאב וכיוצא בו או עוף שנדרסה מעוף הדורס כנץ ונמייה וכיוצא בו ובסי' כ"ט סעי' ח' בארנו זה ע"ש ושמא תאמר והרי היא הלכה למשה מסיני משמנה מיני טרפות שנאמרו למשה כמ"ש וכיון שהיא מפורש בתורה למה לנו הל"מ דבאמת הרבה פרטי דינים נאמרו בזה כמו שיתבאר בסי' זה והפרטים נאמרו למשה בסיני כמו כל תורה שבע"פ וכבר בארנוהו שם סעי' י"א ע"ש ולדעת הרמב"ם החמירו באיסור דרוסה בספיקו יותר מבשארי טרפיות כמ"ש ריש פ"ה משחיטה ואם כי השיגו עליו בדבר זה אך אנחנו יישבנו דבריו בס"ד בסי' כ"ט סעי' כ"ה ע"ש ויתבאר גם בסי' זה בסעי' ל"ח בס"ד:
כל החיות הטמאות וכל העופות הטמאים יש להם כח הדריסה לדעת הרמב"ם בפ"ה והרשב"א בתורת הבית וכן הוא דעת רוב הפוסקים אך הרא"ש ז"ל סובר [פ"ג סי' מ'] דלחיות טמאות אין דריסה אלא לארי וזאב וחתול וחולדה ושועל ונמייה כל אחד לפי מדריגתו כמו שיתבאר שכל אלו הזכירו חכמי הש"ס [נ"ב:] אבל שארי חיות טמאות אפילו הגדולים והעזים שבהם כנמר ושחל ודוב וכיוצא בהם אין להם כח דריסה זו שהרי הש"ס [נ"ג.] שואל על כל העופות הטמאין אם יש להם כח דריסה זו ומסיק שיש להם ע"ש ואינו שואלו על חיות טמאות ש"מ שאין להם דרוסה ולדיעה ראשונה י"ל דבחיות פשיטא להו לחכמי הש"ס שיש לכולן דריסה שכחן חזק וארסן נראה מקול המייתן אבל העופות החלושין הייתי אומר דאין דריסה רק לנץ וגם שנשנו במשנה ולכן הוי שאלה וראיה לזה שהרי אמרו בגמ' שם נקטינן דאין דריסה לכלב וכלב הוא מין חיה כדתנן בפ"ח דכלאים ואם נאמר דלשארי חיות אין דריסה למה הוצרכו לומר דאין דריסה לכלב ועוד דלשון נקטינן הוא שבא לנו בקבלה דין זה [כמ"ש רש"י עירובין ה'.] ואם כדעת הרא"ש למה הוצרכו לקבלה וזה אין לשאול לדעה ראשונה דלמה הוצרכו שם לומר דיש דריסה לשועל כיון שלכל החיות יש דריסה דזהו מפני שיש בגמ' לשון אחד דאין דריסה לשועל הוצרכו לומר דיש דריסה וגם אין לשאול לדיעה ראשונה והרי נחש הוא מין חיה כדכתיב והנחש היה ערום מכל חית השדה וכו' וכן בגמ' נתקבצו כל החיות אצל הנחש [תענית ח'.] ואין לו דריסה כמו שיתבאר בסי' ס' דנשוכת הנחש אסורה מפני סכנת נפשות ולא מפני הטרפות ע"ש דבאמת נלע"ד דהנחש אחרי שנתקלל יצא מכלל חיה ונכנס בכלל שרץ וראיה לזה דבגמ' [סנהד' נ"ט:] מרבינן מובכל חיה הרומשת על הארץ את הנחש ע"ש ועוד ראיה שאינו מטמא טומאת נבלות כחיות ודינו כשרץ [תוס' ערובין י"ג: ע"ש) [ועתוס' נדה כ"ג. ד"ה ליתני ודו"ק] ואפילו אם דינו כחיה הרי אין לו צפרנים כיון שאין לו רגלים והדריסה הוא בצפורן [ולפ"ז גם לדוב אין דריסה כמ"ש הרא'ש מפני שאין לו צפרנים] ולעניין דינא נקטינן שלכל חיות טמאות ועופות טמאין יש להן דריסה אבל בהמות טמאות אין להן דריסה וכן חיות ועופות טהורים אין להם דריסה שהטהור אין לו ארס וכן שרצים אין להם דריסה זו לבד מחולדה כמו שיתבאר ובקרא נחשב בשמנה שרצים כדכתיב החולד והעכבר והצב למינהו ואולי דגם חולדה שיתבאר שיש לה דריסה זהו חולדת הסנאין דתנן בכלאים [פ"ח מ"ה] דזהו מין חיה וכן משמע להדיא מהערוך ערך חלד ע"ש [וצ"ע על הערוך דבמגילה י"ד: מבואר דחולדה הוי כרכושתא ועל קרא דהחלד והעכבר תרגום ירושלמי כרכושתא והערוך עצמו הביאו בערך כרכשתא ע"ש]:
ולא כל חיה ועוף שוים בדריסתם דמדרגות מדרגות יש דלפי ערך כח הנדרס כן צריך כח הדורס ולכן עוף הדורס אינו דורס בבהמה כלל לבד הנץ כמו שנתבאר לפי שכח הארס שלהן חלוש לשרוף את הבהמה וגם החיות הדורסים צריך הדורס להיות כפי ערך הנדרס והנה בכל סוגי הבעלי חיים יש גסות ודקות כגון בבהמה יש בהמה גסה כגון שוורים ופרות ויש דקות ככבש ועז ובהמין עצמו יש גדולות וקטנות כמו בגסה יש קטנות כעגלים ובדקה הגדולים הם כבשים ועזים וקטנות הם גדיים וטלאים דהעז בילדותה נקראת גדי והכבש בילדותה נקראת טלה וכיוצא בזה בעופות שהגסות הם תרנגולת ואווזות ובר אווזא ואינדיק והדקות הם תורים ובני יונה וצפרים וכה"ג בחיות:
והנה במשנה דאלו טרפות שנינו דרוסת הזאב כדקה ודרוסת ארי בגסה דרוסת הנץ שקורין אישפארווע"ר בעוף הדק ודרוסת הגס שקורין אסטו"ר וי"א פלקו"ן [טור] בעוף הגס ואע"ג דכל עופות טמאים יש להם דריסה כמבואר בגמ' [נ"ג.] ולמה פרט התנא נץ וגס פירשו בגמ' דנץ וגם יש להם יתרון על כל הטמאים דכל העופות הטמאים אינם דורסים להעופות הטהורים רק כשהם שקולים כלומר כשהדורס והנדרס שוים בכמותן אבל אם הנדרס גדול מהדורס אין ארס הדורס שולט בו ואלו השני מינים ארסן שולט אף בעופות הגדולים מהם ולזה פרט התנא דרוסת הנץ בעוף הדק אפילו אם זה הדק הנדרס גדול מהנץ ודרוסת הגס בעוף הגס כלומר אע"פ שהגם הנדרס גדול מהגס הדורס ולמעלה מהן כמותן כמו שיתבאר [והגם דבגמ' לא פירשו רק על נץ רישא דמילתא נקיט וממילא דה"ה לגס בעוף הגס והרמב"ם שם השמיט גס ותמהו עליו וי"ל דמטעם זה השמיט ופרש באופן אחר כמו שיתבאר בס"ד ודו"ק]:
ולפ"ז לשיטת הרמב"ם והרשב"א שבסעי' ג' דכל החיות יש להם כח הדריסה בהכרח לפרש ג"כ דמה שפרט התנא ארי וזאב הוי ג"כ מטעם זה דכל החיות אינן דומין להם ולהם יש יתרון ווה הוא שכתב הטור בשם הרשב"א וז"ל וכל שאר חיות חוץ מאלו כתב א"א הרא"ש ז"ל שאין להם דריסה שאע"פ שהדוב שכול והנמר עז אינן דורסין אבל הרשב"א כתב כל חיה טמאה שאינה גסה מן הזאב אין לה דריסה בגדולה שבדקה ככבשים ועזים אפילו היא גסה כזאב אבל יש לה דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בעופות ואם היתה גסה מן הזאב דינה כזאב ויש לה דריסה בדקה אבל לא בבהמה גסה אפילו היא גדולה כארי היתה גסה יותר מארי הרי היא כארי ויש לה דריסה בכל וכן יראה מדברי הרמב"ם עכ"ל הטור [וברירא לי דממקור זה פסקו כן ועב"ח שהקשה דא"כ רב דאמר בבהמה מן הזאב ולמעלה ופריך למעוטי מאי לימא דה"פ מן הזאב ולמעלה דינו כזאב ואינו ממעט כלום ותירץ דא"כ למה אינו אומר גם מן הארי ולמעלה ע"ש ואין זה מספיק דאטו כי רוכלא ליחשב והרי גם בעופות אינו מפרש הש"ס רק נץ דהוא רישא וממילא מובן דה"ה לגס כמ"ש וה"נ דכוותיה אך באמת ל"ק כלל חדא דא"כ עיקר חסר מדבריו והו"ל לומר מן הזאב ולמעלה כזאב ועוד דא"א לפרש כן שהרי אומר רב ג"כ ובעופות מן הנץ ולמעלה וא"א לפרש דלמעלה מנץ דינו כנץ שהרי אינו כן כמ"ש בסעי' ה' וממילא דגם בזאב א"א לפרש כי ודו"ק]:
ובעופות כתב הטור וז"ל ועופות בעופות כיצר הגס וכו' וכל שלמעלה ממנו יש לו דריסה בכל העופות אפילו בגס שבגסין ושאר עופות שהן למטה מגס עד הנץ יש להם דריסה בכל העופות שכמותם אבל לא במינים הגדולים מהם הנץ יש לו דריסה בכל העופות הדקין כגון יונים וכיוצא בהם וכ"ש בצפרים ואפילו הם גדולים ממנו אבל לא בגסין כאווזים ותרנגולים בד"א בתרנגולים הגדולים אבל בקטנים יש לו דריסה כתב א"א הרא"ש ז"ל כל שלמטה מן הנץ אין לו דריסה כלל אפילו במינים שלמטה ממנו עכ"ל:
והנה בזה חולקים עליו כל הפוסקים וס"ל דגם אותם שלמטה מן הנץ יש להם דריסה בשוין להם וכן מתבאר מדברי הרמב"ם כמו שנבאר בס"ד וגם בזה שכתב דכל שלמעלה מהגס דינם כגס שדורסין אף בהיותר גדולים מהם לא נראה כן מדברי הרמב"ם כמו שיתבאר וגם בגס חולק ויבואר בס"ד אבל הרשב"א והר"ן הסכימו בזה לדעת הטור [ומדברי הרשב"א ד' כ"ט: משמע שלמדו זה מדברי רב שאמר מן הנץ ולמעלה ופירושו דלמעלה דינו כנץ וכן בגס ואף שהגמ' פירשה דברי רב למעוטי כמ"ש בסעי' ו' מ"מ גם זה נכלל בכוונתו וצ"ע]:
וז"ל הרמב"ם בפ"ה אין דריסה בבהמה גסה ובחיה גסה אלא לארי בלבד ובבהמה דקה ובחיה דקה מן הזאב ולמעלה וכו' והנץ יש לו דריסה ואפילו בעוף גדול ממנו אבל שאר עופות הדורסים יש להם דריסה בעוף שכמותן ואין להם דריסה בעוף שהוא גדול מהן עכ"ל ומשמע מדבריו דבגסה אין דריסה לשום מין חיה אפילו גדולה מארי אלא לארי בלבד וזה שכתב מקודם בלשון זה דרוסה הוא שיטרוף דארי וכיוצא בו הבהמה וידרוס עליה בידו או ידרוס הנץ והנשר וכיוצא כהם על העוף עכ"ל ויש מהמפרשים שדקדקו מלשון וכיוצא בו שכוונתו ארי וכיוצא בו הגדול או הדומה לארי וזה שכתב אח"כ אין דריסה בגסה אלא לארי בלבד כוונתו ארי ולמעלה מארי כמ"ש בדקה מן הזאב ולמעלה [כ"מ ולח"מ]:
וזהו תימא רבה ואיך אפשר לומר כן והלא אומר מפורש לארי בלבד ועוד למה שינה לשונו מזאב לארי וזה שכתב מקודם הארי וכיוצא בו זהו על כלל ענין הדרוסה כלומר הארי והזאב וכל המינים אבל בפרטי לא קמיירא ואח"כ מפרש הפרטי דינים ואין ספק בדבר דס"ל להרמב"ם דבגסה אין דרוסה רק לארי בלבד [וכ"כ הב"י בפי' השני וכ"כ הב"ח] וכן מבואר להדיא מדבריו בפי' המשניות ע"ש ויראה לי שדקדק זה מדברי הגמ' [נ"ב:] שאמרה בבהמה מן הזאב ולמעלה דה"פ מן הזאב ולמעלה למעלה עד סוף כל החיות הגדולות דינם כזאב ולא כארי [ולפ"ז שפיר פריך הש"ס למעוטי מאי דבע"כ ממעט איזה דבר שלמטה מזאב דאל"כ לימא כל החיות דינם כזאב ולפירוש זה ארווח לן כל הדיוקים ודו"ק] [וז"ש הטור על דעת הרשב"א וכן יראה מדברי הרמב"ם כוונתו רק על מ"ש דשארי חיות דורסים דלא כהרא"ש]:
ובעופות כתב דהנץ יש לו דריסה גם בגדול ממנו ושארי עופות אין להן דריסה רק בשוה להן ולא הזכיר כלל עוף הגס שנזכרה במשנה כבר כתבו הראשונים דהוא אינו מפרש דגם הוא שם פרטי אלא כלומר עוף גס בעוף גס שהכוונה שיהיה ערך הדורס כערך הנדרס וזהו הדין שכתב דשארי עופות דריסתן בשוה להן [ואף דבגמ' שם מבואר בעופות מן הנץ ולמעלה והיה לו לפסוק דמנץ ולמעלה דינו כנץ כמו שפירש בזאב מ"מ דחי לה מהלכה מפני האיכא דאמרי שבדף נ"ג. ע"ש ועוד כיון דאינו מפרש גם על שם פרטי כמ"ש א"א לפרש כן כמובן ובע"כ צריך לפרש דמן הנץ ולמעלה כלומר דלמעלה מן הנץ חלוק דינם מנץ ולא דמי למן הזאב ולמעלה ולכן לא פריך הש"ס למעוטי מאי רק על זאב ולא על נץ דבנץ א"צ למעוטי לפי פירוש זה משא"כ במן הזאב ולמעלה דפירושו דלמעלה מזאב דינם כזאב בהכרח דאתי למעוטי כמ"ש בסעי' הקודם]:
וגם זה שכתב דנץ יש לו דריסה אף בעוף גדול ממנו וסתם דבריו ולא פירש דזהו רק בעוף הדק ש"מ דס"ל דנץ דורס אף העוף היותר גדול [וכ"כ הב"ח] ואע"ג דבמשנה תנן נץ בעוף הדק אורחא דמילתא קתני דדרך הנץ לדרוס עופות דקין אבל לעולם דריסתו אוסרת אפילו בעוף היותר גדול כמו אווזים ותרנגולים [שם] וזהו חומרא נגד כל הפוסקים ומ"מ למעשה יש לחוש לזה [שם] ומדברי רבינו הב"י בספרו הגדול נראה שתפס בדברי הרמב"ם דכוונתו ג"כ למין הדק ע"ש וצ"ע [והאמת הוא כיון דבמשנה מפורש דרוסת הנץ בעוף הדק איך אפשר לומר שדורס גם בגס ואולי מפני ששנינו שהנץ דורס גם גדיים וטלאים בהגיע לחלל כמו שיתבאר וכ"ש שדורס כל העופות גם בלא הגיע לחלל או אולי גם בהגסים צריך שיגיע לחלל ובזה א"ש לשון המשנה והוא לא חש לבאר מפני שזה אינו מבואר וצ"ע ודו"ק]
ונמצא פסק ההלכה לפי דעת הרשב"א שזהו דעת רוב הפוסקים דארי יש לו דריסה בבהמה גסה אפילו בשור הגדול מארי ובגסה שבחיות והזאב אין לו דריסה בבהמה גסה ואפילו בקטנה שבהם כגון עגלים אבל יש לו דריסה בדקה ואפילו בגדולה שבדקות כגון כבשים גדולים ושארי חיות טמאות כל שאינה גסה מהזאב אין לה דריסה בגדולה שבדקה ככבשים ועזים אפילו היא גסה כזאב אבל יש לה דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בעופות ואם היתה גסה מהזאב דינה כזאב ויש לה דריסה בדקה אבל לא בגסה ואפילו היא גדולה כארי היתה גסה יותר מארי הרי היא כארי ויש לה דריסה בכל וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' ולא הביאו דיעה אחרת וזהו דעת רוב רבותינו:
ובעופות דעת הרשב"א ורוב הפוסקים דהנץ יש לו דריסה אפילו בעוף גדול ממנו ובלבד שיהא מן הדקים כתורים ובני יונה אבל לא בתרנגולת וכ"ש במה שלמעלה מתרנגולת ואותם שלמטה מן הנץ יש להם דריסה בעוף הדק השוה להנץ ולא במה שגדול מהדורס והגם שקורין פלקו"ן או איסטו"ר וכל שלמעלה ממנו יש להם דריסה בכל העופות אפילו בגדולים מהם וכל שלמטה מן הגס עד הנץ יש להם דריסה בעופות שכמותם ולא בגדולים מהם וגם זה בעוף דק ולא בתרנגולת ולמעלה ויש מרבותינו דס"ל דמן הנץ ועד הגס יש להם דריסה בעופות שכמותם אף במין הגס [ר"ן ועוד כמ"ש הב"ח] ויש להחמיר כדיעה זו דהוא ספק איסור תורה [ב"ח] וכבר בארנו דלהרמב"ם הנץ יש לו דריסה בכל מיני עופות ובוודאי יש לחוש לדעתו ולאסור [שם] ובתרנגולת קטנה גם דעה ראשונה אוסרת בנץ:
ודעת רבינו הב"י בעופות תמוה שכתב הנץ יש לו דריסה אפילו בעוף גדול ממנו ובלבד שיהיה מן הדק כתורים ובני יונה אבל לא בתרנגולת ושלמעלה ממנה ושאר עופות הדורסים יש להם דריסה בעוף שכמותה אבל לא בעוף שהוא גדול מהם עכ"ל וזהו ממש כדעת הרמב"ם וא"כ איך כתב על נץ ובלבד שיהיה מן הדק הא להרמב"ם הנץ דורס כל מיני עופות כמ"ש בסעי' י"ב והוא עצמו בספרו הגדול כתב כן בתירוץ השני ע"ש וצ"ל דאע"ג דדעת הרמב"ם כן הוא מ"מ כיון שרוב הפוסקים חולקים עליו וגם לשון המשנה שאמרה דרוסת הנץ בעוף הדק מורה דלא כוותיה לכן לא פסק כמותו אבל לענין הגס שדורס כל מיני עופות פסק כוותיה אע"ג דגם בזה חולקים עליו רוב הפוסקים מ"מ כיון דאין לשון הש"ס סותר זה פסק כמותו:
אמנם רבינו הרמ"א הוסיף על דבריו וכתב חוץ מן הגס שקורין פלקו"ן שיש לו דריסה בכל העופות עכ"ל וזהו כרוב הפוסקים ואף שבזה חולק על רבינו ב"י מ"מ לא כתב בלשון פלוגתא כדרכו בכמה מקומות כל שאינו מבואר ההיפך מפורש בדברי רבינו הב"י ולא רצה להזכיר כלל שם פלוגתא בזה משום דדעת הרמב"ם היא דיעה יחידאה ופשיטא שיש לאסור מדינא כדעת רוב הפוסקים אך יש לתמוה על רבינו הרמ"א דא"כ למה לא כתב חוץ מן הגס וכל שלמעלה מן הגס ויש ממפרשי ש"ע שכתבו שבאמת כוונתו כן הוא [ש"ך סקט"ו] ולא משמע כן מלשונו דא"כ איך הניח מקום לטעות באיסור חמור כזה ולהדיא מבואר מלשונו דרק בגס בלבד הדין כן:
ונלע"ד דדעתו הוא דרק גס בלבד יש לו דריסה בכל העופות אף בגדול ממנו וכל שארי עופות טמאים אף הגדולים מן הגס אין להם דריסה רק בעוף שכמותה דכן משמע להדיא מלשון הש"ס והרי"ף שכתב דכל שארי עופות טמאין לית להו דריסה בגדול מהם וכן מבואר מלשון רש"י [שכתב דהבעיא הוא חוץ מנץ וגס ע"ש ודו"ק] וכ"כ הרשב"א והר"ן לחד פירושא [והובא ביש"ש סע"ג] ולפ"ז דין נץ בדקין וגס בגסין שוין דכשם שלמעלה מן הנץ אין דורסין אלא בעוף שכמותן כמו כן בגס דלהדיא מבואר כן מלשון המשנה דנץ וגס שוין בדיניהם בכל מילי אך לדינא לא קיי"ל כן וכל עופות הגדולים מגס שקורין פלקו"ן או אסטו"ר יש להם דריסה בכל העופות וכתבו הראשונים דגם הנשר יש לו דריסה בכל העופות אף היותר גדולים והכי קיי"ל:
והנה לפי מה שנתבאר כל רבותינו שוים בדבר דהזאב אין לו דריסה בבהמה גסה וכן מבואר להדיא מסוגית הש"ס [נ"ב:] ע"ש ומ"מ יש מהפוסקים שכתבו בשם רש"י ותוס' דהזאב יש לו דריסה בבהמה גסה ויש שחששו לדבריהם [עב"י בשם בעה"ת] ורוב גדולי אחרונים כתבו שהעיקר כדעת רוב הפוסקים שאין לזאב דריסה בגסה [יש"ש סי' ע' וט"ז סק"ג וש"ך] ויש שכתב דהיכא דאפשר למוכרו לעכו"ם בלא הפסד צריך למכור [ש"ך סק"א] מיהו בעגלים הרכים יש לחוש לדעה זו ולאסור [יש"ש וב"ח) במקום שאין הפ"מ ולעכו"ם מותר למכור ולא חיישינן שמא ימכרנו לישראל כיון דהרבה פוסקים מתירים לגמרי [ובאמת לפנינו בתוס' לא נמצא כלל דבר זה וגם ברש"י בגמ' לא נמצא זה רק במשנה פי' דהת"ק פליג על ר"י ע"ש ואין זה שום ראיה דידוע שרש"י ז"ל פירושו במשנה כריהטא דלישנא ולא לפי המסקנא וראיית כל הראשונים מכרעת כיון דרבב"י אמר מפורש דר"י לפרש בא ולאבעיא גם רב סובר כן אין לחוש ללשון הראשון ע"ש ודו"ק]:
אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' א' וז"ל ויש מחמירין עוד דכל שהוא מזאב ולמעלה יש לה דריסה אפילו בבהמה גסה ויש לחוש לחומרא עכ"ל דמשמע מלשונו שיש לחוש לחומרא זו דלשון מזאב ולמעלה משמע גם זאב בכלל אמנם מפרשי הש"ע כתבו [ט"ז וש"ך] דכוונתו על למעלה מן הזאב ולא על זאב עצמו ע"ש וכן משמע להדיא ממקור הדין דמקורו הוא מתרומת הדשן סי' קע"ח ושם מיירי להדיא בדוב ולא בזאב ע"ש ולכן מה שאומר מזאב ולמעלה זהו כלמעלה מן הזאב ובזה חולק על רבינו הב"י שפסק דגם למעלה מן הזאב אין לו דריסה רק בדקה ולא בגסה וכמ"ש בסעי' י"ג ולזה אומר דלמעלה מן הזאב יש לה דריסה בגסה:
וזה שכתב שיש לחוש לחומרא ה"פ שיש לחוש לחומרא שלא לאכול אבל למכור לעברם מותר וכן אין לעשות קולא ע"י דעה זו כגון לפטור מכיסוי הדם וממתנות כהוגה כשהכהן תפסן וכיוצא בזה [ש"ך סק"ז] ויש מי שכתב דעכשיו נוהגין לאסור דרוסת הזאב בגסה [באה"ט בשה בה"י] ואין שייך לומר מנהג על דבר שאינו מצוי כל כך דזהו מציאות רחוקה שהישראל יראה בעיניו שהזאב טרפה ואינו אלא ספק זאב ספק כלב ואפילו במקום שהזאבים מצויים יותר ובדקה יש לאסור מ"מ בגסה פשיטא שמותר ודיינו להחמיר למכור לעכו"ם כשאין בזה הפסד כמ"ש בסעי' י"ח:
והנה בעופות נתפרשו כל הפרטים אבל בחיות טמאות לא נתפרש רק זאב ולמעלה מן הזאב עד ארי ולמעלה מארי אבל למטה מזאב לא נתפרש וחשבו בגמ' ד' חיות שלמטה מן הזאב ופירשו בהם אופן דריסתם ואלו הן שועל וחתול ונמייה וחולדה וכך דינם השועל והחתול והנמייה אין להם דריסה בכבשים גדולים אבל יש להם דריסה בגדיים וטלאים וכ"ש בכל העופות והחולדה אין לה דריסה בבהמה כלל ואפילו בגדיים וטלאים אבל יש לה דריסה בכל העופות אפילו בגסה שבהם:
השועל ידוע לנו והחתול ג"כ ידוע והיא שונרא שקורין קאט"ץ אבל הנמייה והחולדה לא נתפרש לנו וראיתי מי שפירש נמייה מה שקורין מארדע"ר בלשונינו [בערוך] ועל חולדה וויזי"ל [שם] ולא נודע לנו מה זה והנה אצלינו מצויים דורסים בלול של תרנגולים שקורין בלשונינו טבא"ר וכן קרא"ט ומוחזקים הם לדורסים ואולי גם הם בכלל חלדה ובגמ' [חולין כ':] מצינו דחולדה דרה בעיקרי בתים ופירש"י קרא"ט בלע"ז הרי מפורש דזהו חולדה והטבא"ר נראה ג"כ שדירתו בעיקרי בתים והנץ שקורין איספארבער ידוע לנו אבל הגם שקורין אסטו"ר או פלקו"ן לא נודע לנו ויש שפירשו דברדלס הוא טחו"ר:
כתבו הטור והש"ע סעי' ב' כל העופות אין להם דריסה בבהמה אפילו בגדיים וטלאים חוץ מהנץ שיש לו דריסה בגדיים וטלאים ולא כשאר דריסה לחוש כשנתאדם הבשר [טור] אלא אם ניקב בצפרנו לבית החלל חוששין לדריסתו שאז מטיל ארס עכ"ל דקים להו לרבנן שהארס שלו לגבי בהמה חלוש ואינו שולט בו בהאדים הבשר בלבד ככל הדרוסות אלא בהגיעו לחלל הגוף דאז שולט בו הארס ואע"ג דכיון שהגיע לחלל אין אנו צריכין לדריסתו דלא גרע מקוץ שניקב לחלל דהוי טרפה דהא אין בדיקה לנקב קטן שניקב לחלל הגוף כמ"ש בסי' נ"א דבאמת לא דמי דבכאן אלו לא היה החשש משום דרוסה היתה מועיל הבדיקה מחמת הנקב דזה שנתבאר בסי' נ"א דאין בדיקה לנקב קטן הנ"מ כשהקוץ תחוב בגוף שיש לחוש שהלך לכאן ולכאן וא"א לבדוק אבל כאן שדרס והוציא מיד לא חיישינן לנקב בשאר מקום אלא כנגד זה המקום בלבד אבל כשהחשש משום דרוסה אין לזה בדיקה [יש"ש ופרישה] ועוד יש כמה הפרשים בין חשש נקובה לחשש דרוסה [עב"י וב"ח וט"ז סק"ז וש"ך]:
יש מי שאומר דכיון שיש לנץ דריסה זו כ"ש שיש לגס דריסה זו ולהגדולים מגס [ש"ך סק"ח] וי"א דרק לנץ בלבד יש דריסה זו ולא לשום מין עוף אף היותר גדולה [פרישה] והאחרונים הסכימו לדיעה ראשונה ודע דלפ"ז כל מה שנתבאר בעופות הדורסים דלמין זה מעופות יש לזה דריסה ולמין אחר אין לו דריסה זהו הכל בלא ניקב לחלל הגוף אבל כשדרס עד חלל הגוף אפילו הדורס היותר קטן יש לו דריסה בהעוף היותר גדול דכיון דדריסה כי האי שולט אפילו בגדיים וטלאים כ"ש ששולט בכל העופות וזה שהפוסקים לא ביארו זה משום דהוי מילתא דפשיטא דכל המיני דריסות הפירוש הוא בבשר בלבד ולא הגיע לחלל [כמ"ש הש"ך סקי"ב ע"ש]:
אמרו חז"ל דאין דריסה לכלב כלל אפילו בעופות ואם ניקב עד החלל דינו כקוץ שניקב לחלל וכך קבלו חז"ל הלכה למשה מסיני דהכלב אף שהוא חיה מ"מ אין לו כח הדריסה ויש להסתפק אם כל המיני כלבים דינם כן דהנה מצינו בגמ' [ב"ק פ':] דכלבים כופרים יש להם טבע אחת עם חתול וחולדה ע"ש וא"כ אולי גם לענין דריסה כן הוא אמנם מדסתמו הפוסקים משמע דאין חילוק בזה ולמעשה צ"ע אך לא נתברר לנו מה זה כלב כופרי ועתה בזמנינו שוה כלב העיר עם כלב הכפרי ובכלאים פרק א' [משנה ו'] תנן כלב הכופרי ופירשו שהוא כלב שמגדלים בני הכפרים והוא קטן ודומה לשועל ע"ש ובערוך פירש כלב קטן שצווח בלילה במדבריות מן כפרים וכו' ע"ש וכל זה לא נתברר לנו:
וכיון שנתבאר שהחתול הוא דורס לכל העופות שאלו הראשונים שאלה גדולה דא"כ איך אנו מגדלין חתולים בבתינו וגם תרנגולים הרבה יש בתוך הבית ואיך לא ניחוש לרריסה לפעמים בהשמיעם איזה קול ויותר מזה שמעשים בכל יום שחתול נכנס להלול שתרנגולים מצויים שם ולית מאן דחש לה וכתב הרשב"א בתה"ב [ד' ל'.] שיש נותנים טעם לדבר שאין חתול דורס אלא במקום שיש מצילין דכעסו מרובה ומטיל ארס ולא במקום שאין מצילין ואין טעם זה עיקר ואפשר שחתולים שלנו בני תרבות הם עם התרנגולים וכל שלא ראינו שרדף אחריהם והכה אותם אין חוששין להן ודחוק היא ובעל נפש יחוש לעצמו עכ"ל ועוד מהראשונים כתבו טעם זה וגם הטור והש"ע סעי' ה' כתבו טעם זה והטור סיים וראוי לחוש להם כלומר דבעל נפש יחוש לעצמו אבל כשהכה אותם אסורין ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעי' נ"ט ע"ש:
כל אלו שאמרנו שיש להם דריסה אין חילוק בין יש להם מצילין בין אין להם מצילין דהנה יש מהראשונים דסברי שחתול וחולדה ונמייה אין להם דריסה אא"כ יש שרוצים להצילן מידם דאז כעסן מרובה והארס חזק או שהנדרס עצמו בורח מפניו דזהו ג"כ כיש להם מצילין תתרבה כעסו ולכן החתולים הנכנסים ללול של תרנגולים אין בזה חשש דריסה שהרי אין להם מקום לנוס והוי כאין מצילין ואין כעסן מרובה ואין הארס שולט לשרוף אבל אלו החתולים שמכניסים ידיהם בנקבים שבלול סגור הוי כיש מצילין לפי שמשתמטין התרנגולים ממנו ונתרבה כעסו ובאמת יש אוקימתא בגמ' [נ"ב:] שאלו השלשה לא דמו לשארי דורסים שיש להם דריסה בכל גווני ואלו השלשה דריסתן הוא רק במקום שיש מצילין [וזהו דעת סה"ת וגם הרא"ש נוטה לזה] ומ"מ דעת רוב הפוסקים שאין שום חילוק ביניהם לכל הדורסים ובכל גווני יש להם דריסה ואותם שאמרו חכמים שאין להם דריסה כלל כמו כלב או שאין להם דריסה במין זה כמו שנתבאר אין להם דריסה אף במקום שיש מצילין וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים וכן פסקו הטור וש"ע סעי' ד' [כלישנא בתרא דשם לחומרא]:
קבלו חז"ל דאין דריסה אלא בצפורן דמשם מטיל ארס ובלא צפורן אין ארס ומטיל הארס לא בשעה שתוחב הצפורן על הבעל חי אלא בשעה ששולפו לצפורן משם ולכן אם כיסו לצפרני הדורס בכסף או בדבר אחר אין חוששין לדריסתו עוד [פל"ח סקנ"ב] והחיה אינה דורסת רק בידיה כלומר ברגלים הראשונים ולא ברגלים האחרונים אבל העוף דורסת ברגליה ולא בכנפיה וכל אלו הדברים הוא קבלת חז"ל עד למשה מסיני [נ"ג.] ולפ"ז היתה תקנה קלה לחתולים שבבתינו במקום שיש תרנגולים לחפות צפרניהם מהרגלים הראשונים באיזה מין מתכות ולא נהגו כן:
ולכן אם החיה דרסה ברגלה או נשכה בשיניה אין זה דריסה כלל ולא הוי אלא כקוץ בעלמא ואין לשאול דלפ"ז למה אנו אוסרים בזאב שנכנס לדיר של כבשים או חולדה בלול של תרנגולים כשהדורס שותק והם צועקים כמו שיתבאר הא איכא ס"ס שמא לא דרס ואת"ל דדרס שמא דרס ברגלו או בשיניו די"ל דזהו הכל ספק אחד דכשאנו אומרים שמא לא דרס גם רגלו ושיניו בכלל דגם זה מקרי לא דרס ועוד דאם רק דרס ודאי בידו ובצפורנו דרס דהדריסה הוא מפני הכעס והארס והארס שם הוא [ולהרמב"ם יתבאר דלא מהני ס"ס בדרוסה וכמ"ש בסי' כ"ט סעי' כ"ד]:
ואין דריסה אלא מדעת הדורס אבל שלא מדעתו כגון שנפל עליו דרך מקרה ונתחב בו צפרנו לא הוי דריסה דכיון דהוי שלא בכוונה אין כעסו חזק ואינו מטיל ארס אפילו בעת ששולף צפרנו משם וכ"ש אם הדורס ישן ובעת השינה נפל עליו ונתחב צפורנו דלא הוי דריסה אבל אם שלף צפרנו וחזר ותחבו מדעת או שהקיץ ושלף הצפורן וחזר ותחבו ודאי יש לו דריסה:
ואין דריסה אלא מחיים של הדורס כיצד הרי שנעץ צפרנו בנדרס ועד שלא הוציא צפרנו הומת הדורס או חתכו ידו ה"ז כשר דכיון דהארס אינו מטיל אלא בעת שליפת הצפורן ואז הרי אינו בחיים וכן בחתיכת היד הרי נפרד מהגוף ואין לו ארס ואפילו אם ביציאת נפשו שלף הצפורן אין בו כח לדרוס אז [פר"ח בשם רדב"ז] וזהו אם המיתוהו או חתכו ידו בעת שלא התחיל כלל לשלוף הצפורן אבל אם התחיל לשלוף ולא השפיק לשולפו לגמרי עד שהומת או חתכו ידו הוי דריסה דאולי הארס מטיל בעת התחלת שליפתו [שם]:
ובזה שאמרנו בהומת הדורס או נחתך ידו דאין לו דריסה זהו אפילו האדים הבשר כנגד המעיים דזהו סימן דריסה כמו שיתבאר מ"מ בזה לא חיישינן אפילו בכה"ג כמו דלא חיישינן לזה בלא דריסה כלל וה"נ הוי כלא דרסה כלל [ש"ך סקכ"א בשם ר"ן ע"ש] וכן כשהנדרס אינו בחיים כגון שקודם שהתחיל הדורס לשלוף צפרנו שחטו את הנדרס כשר דאפילו אם הטיל ארס אחר שחיטת הנדרס מה איכפת לן דטעם הארס הוא מפני ששורף המעיים ואחר שחיטה כמנחא בדיקולא דמי כמו אם היו עושים נקב בהמעיים לאחר השחיטה ולכן אם בין סימן לסימן בבהמה שלף הצפורן טרפה כמ"ש בסי' כ"ו לענין נקב ע"ש:
ויש שמטעם זה רצו להתיר לשחוט העוף כשהנץ שוכב עליו ולא שלף עדיין הצפורן ואינו כן דכשהנץ רודף אחר העוף ולוכדו מכהו כמה פעמים ברגליו ודורס ושולף כמה פעמים [תוס' נ"ג ד"ה קמ"ל] ואין דין זה אלא כשראינו מתחלה ועד סוף ולכן אם בא לפנינו וצפורן החובה בו אסור לשוחטו אם רק ידענו שצפורן זה הוא בא מכח הדורס כמו שיתבאר ואין להתירו לשחוט מטעם דעדיין לא שלפו ולא הטיל ארס שהרי אנו חוששין שמא דרס ושלף וחזר ודרס דדרכו לעשות כן ואפילו בעת פריחת הנץ אחר העוף הפורח מכהו בעת פריחתו בצפורנו ושולף וחוזר ופורח ומכהו:
תרנגולת שנדרסה הביצה הנמצאת בתוכה אסורה כמ"ש בסי' פ"ו דביצת טריפה אסורה אפילו נגמרה לגמרי אבל האפרוח הנולד ממנה מותר כמ"ש שם אך בדרוסה יש להסתפק שמא שלט הארס גם בהאפרוח אף דהקליפה מפסקת מפני שיש מסתפקים בבהמה שנדרסה אם גם הולד הנמצאת בתוכה נאסרה אף שכלו לה חדשים וניתרת בשחיטת עצמה מ"מ שמא שלט בה הארס ג"כ [ט"ז סי' ע"ט] ואולי גם באפרוח יש להסתפק כן ולכן אם שחטו הולד של הבהמה תוך יב"ח אסור ולאחר יב"ח מותר [פר"ח שם] ואם נדרסה הבהמה בצוארה או בדפנותיה שלא כנגד החלל ודאי דאין חשש להולד [שם] וכן בעוף כיוצא בזה:
דורס שנכנס לדיר ונמצא צפורן תחוב באחד מהן באופן שבהמה זו אסורה כמו שיתבאר ועוברה בצדה שילדתו ואינו ידוע אם עד שלא נדרסה ילדה ומותרת או שילדה אחר שנדרסה וגם הולד בספק דרוסה כמ"ש אף שיש להתיר מטעם ס"ס שמא ילדתו קודם שנדרסה ואת"ל ילדתו אח"כ שמא אין הארס שולט בולד מ"מ אין להתיר והטעם דאף אם ודאי ילדתו קודם שנדרסה הרי יש ספק שמא הדורס דרס גם את הולד כמו שדרס את האם [עפ"ת סק"ג בשם ש"י]:
איפסקא הלכתא בגמ' [נ"ג.] דחוששין לספק דרוסה ע"פ הפרטים שיתבארו והחששא הוא לבדוק הבהמה כמו שצריך לבדוק ודאי דרוסה להפוסקים דס"ל דמהני בדיקה לוודאי דרוסה כמו שיתבאר ולדידן דאין אנו בקיאין בבדיקה כמו שיתבאר גם ספק דרוסה טרפה גמורה בכל ספק טרפה והא דלא אמרינן נשחטה הותרה ונעמידה בחזקת היתר מפני שהספק נפל מחיים כמ"ש בסי' ג' ולהפוסקים דס"ל דגם בספק שאין יכולין לתלות שנעשה לאתר שחוטה ג"כ אמרינן נשחטה הותרה מ"מ לא מוקמינן ספק דרוסה בחזקת היתר משום דררוסה שכיח [תוס' מ"ג: ד"ה קסבר] וכן כל כיוצא בזה דבר השכיח לא מוקמינן בחזקת היתר כמו ישב לה קוץ בושט ואינו נקוב מעבר לעבר דאסרינן מטעם שמא היה נקב ונסתם [תוס' יבמות ל':]:
ודע דסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוס' דאינהו ס"ל דאף בספק שנפל מחיים אמרינן נשחטה הותרה ובארנו זה בסי' נ"ו ע"ש ויש לי שאלה בזה והרי אינהו ס"ל דגם לוודאי דרוסה יש בדיקה [נ"ג: ד"ה דרוסה] וא"כ למה ספק דרוסה אסור והרי יש בכאן ס"ס שמא לא נדרסה ואת"ל נדרסה שמא לא שלט הארס שהרי יש לזה בדיקה ואין לומר דגם בס"ס צריך בדיקה דאינו כן דבכמה דברים אנו מתירים בס"ס בדרוסה כמו שיתבאר ולא מצרכינן בדיקה ואמת שיש מראשונים שרצה לומר דאולי גם בס"ס צריך בדיקה אך הוא עצמו חזר בו [הרשב"א ד' נג: הקשה באיהו שתיק ואינהו מקרקרן למה אוסרים כולם הא בכל אמת יש ס"ס שמא לא דרסה ואת"ל דרסה שמא לא דרסה כנגד החלל ותירץ דשמא גס בס"ס כשיש בדקה צריך בדיקה ע"ש וצע"ג דא"כ לדידן דלא בקיאין בבדיקה נתיר מטעם ס"ס ובאמת בספרו תה"ב ד' ל' חזר בו ותירץ שכולן בספק אחד הן שמא לא דרס ע"ש ודו"ק] [הש"ך בכללי ס"ס הביא זה ע"ש ולא זכר מר דבריו בתה"ב]:
וצ"ל דבשם דלא אמרינן נשחטה הותרה מטעם דדרוסה שכיח כמו כן מטעם זה לא נתיר גם בס"ס ואף שהדבר תמוה דס"ס עם חזקת היתר יהיה אסור מטעם ששכיח מ"מ אפשר לומר כן ועוד י"ל דס"ל לרבותינו דאין זה מ"מ כלל דהכל הוא ספק אחד שמא לא נדרסה דהא אף אם נדרסה שלא כנגד החלל ג"כ מקרי לא נדרסה כלל וכעין הסברא שכתבנו בסעי' כ"ט ע"ש אמנם בשיטת הרמב"ם ז"ל בארנו בסי' כ"ט דבדרוסה החמירו חכמים לבלי להתיר ע"י ס"ס מפני שהתורה החמירה בוודאי דרוסה להצריכה בדיקה אע"ג דמן התורה ספיקא דאורייתא לקולא ולכן החמירו חכמים גם בס"ס וזהו רק בדרוסה לבד ולא בשארי טרפות וזהו שכתב הרמב"ם בפ"ה דין ג' דבדרוסה החמירו יותר מבשארי טרפות ובארנוהו שם סעי' כ"ד ע"ש וזה שאנו מתירים איזה דברים גם בדרוסה מטעם ס"ס יתבאר לפנינו בס"ד:
כיצד חוששין לספק דרוסה פירשו חז"ל [שם] דאם יש ספק אם נכנס הדורס כלל אם לא נכנס אין חוששין כלל ואפילו אם יש ספק מי נכנס אם הדורס אם הכלב ג"כ מותר וכך אמרו חז"ל ספק שונרא ספק כלבא אימא כלבא ואפילו ודאי נכנס הדורס אם כולם שותקים או כולם צועקים כלומר הדורס צועק והנדרסים צועקים ג"כ מותר ורק אם הדורס שותק והנרדסים צועקים בזה חיישינן לספק דרוסה ויש לבאר הטעמים דלכאורה בכל גווני יש ספק ולמה בזה הקילו ובזה החמירו:
והנה בספק אם נכנס הדורס כלל או לא נכנס כתבו הראשונים דמותר מטעם ס"ס ספק לא נכנס ואת"ל נכנס שמא לא דרס [ב"י בשם רשב"א] ועוד שרוב הבהמות והעופות בחזקת שאינם דרוסים הם [שם] כלומר דכל שיש ספק בעיקר הדריסה שפיר מוקמינן אחזקה הבאה מכח הרוב ואף דבספק דרוסה לא מוקמינן אחזקה כמ"ש זהו כשיש לפנינו ענין הדריסה ויש ספק אם הוי דריסה גמורה אם לאו בזה לא מוקמינן אחזקת היתר מפני שנפל הספק מחיים או מטעם דדריסה שכיח כמו שנתבאר וזהו הכל כשיש ספק גמור בענין הדריסה ולא כשהספק הוא אם היה כאן דריסה כלל דאל"כ לעולם לא נמלט מספיקות כאלו וכשנראה ארי או זאב הולך בשדה ובשם יש דיר של בהמות וכבשים נעשה ספק אם נכנס או לא נכנס ולכן אפילו לדעת הרמב"ם שבארנו דבדרוסה לא מהני ס"ס זהו בספק גמור ולא בספק בעיקר הדריסה:
וגם בספק כלבא ספק שונרא איכא ס"ס שמא כלבא ואת"ל שונרא שמא לא דרס [ב"ח] ואפילו להרמב"ם דלא מהני ס"ס בדרוסה ג"כ א"ש דהבה"ג כתב טעם אחר בזה וז"ל ספק כלבא ספק שונרא אימר כלבא ואמאי כל ספק איסורא לחומרא כי אמרינן ספק איסורא לחומרא כגון חתיכה של חלב שנתערבה עם חתיכות אחרות דוודאי הוי איכא איסורא אכל הכא מי יימר דאיכא איסורא ואחזוקי ריעותא לא מחזקינן עכ"ל וביאור הדברים דכל ספק איסור שאין אנו רואים האיסור אין לנו להחזיקו לספק איסור כלל אא"כ ידים מוכיחות לזה כמו באיהו שתיק ואינהו קא מקרקרן והרשב"א ז"ל כתב הטעם [ט'.] משום דלא שכיח שונרא ע"ש וזהו היפך ממה שכתבנו בסעי ל"ו דדריסה שכיח ע"ש אך גם לסברא זו א"ש שיטת הרמב"ם דכל שאין הספק מוכח להדיא כמו באיהו שתיק ואינהו מקרקרן לא שכיח הדריסה ולא חיישינן לה:
וכן בספק דורס וספק שמא בקנה ניגף ג"כ אין חוששין מטעמים שנתבארו ונ"מ במה שתולין בכלב או בקנה דא"צ בדיקה אלא במקום שהדם מבעבע אבל מחשש דרוסה צריך בדיקה כנגד כל החלל ועוד הרבה נפקותות יש בזה אמנם לדידן אין נ"מ אא"כ השרטת הוא בשארי מקומות הגוף אבל אם הוא בצואר טרפה בכל ענין כמ"ש בסי' ל"ג דכל שהדם מבעבע בצואר יש לאסור ע"ש וא"כ אין נ"מ בין דורס לכלב וקנה אך בקנה רחב יש להכשיר אף לדידן דבמקום רחב אנו בקיאין כמ"ש שם [ש"ך סקל"ג]:
וזה דתלינן בכלב וקנה להקל כתבו הטור והש"ע סעי' י"ג דדווקא שיש לפנינו כלב וחתול או קנה וחתול שיש דבר לתלות בו להקל אבל כשבאו לפנינו כך ולא ידענו במה לתלות אין תולין אלא במצוי בין להקל בק להחמיר עכ"ל והטור כתב דין זה בשם הרשב"א ע"ש ותמיהני הלא הרשב"א כתב הטעם בספק כלבא ספק שונרא דתלינן בכלבא משום דלא שכיח שונרא והבאנו דבריו בסעי' מ"א וקשה לדבריו בכאן דמיירי שיש כלב וחתול א"כ מה שייך לא שכיח הרי הוא לפנינו ואיך תולין להקל אמנם ל"ק כלל דהוא עצמו ביאר כוונתו דלא שכיח שהשונרא ידרוס שהרי אנו רואים דהוא מצוי בין התרנגולים ואינו דורס והנה לפ"ז בחולדה שע"פ רוב היא דורסת כידוע לא יהיה בה דין זה וישתנה הדין בספק כלבא ספק חולדה לאיסור ותימא גדולה הוא דהא הפוסקים כללא כיילי בהאי דינא והרי הטור והש"ע כתבו ספק ארי ספק כלב והארי ודאי דורס וצע"ג ויראה לי דגם הרשב"א לא אמרה רק להעדפה בעלמא ועיקר הטעם הוא משום ס"ס כמ"ש ומטעם שכתב בעצמו לרוב בהמות ועופות בחזקת שאינם דרוסים הם וכמ"ש בסעי' מ':
וזה שכתבו תולין במצוי בין להקל בין להחמיר ה"פ דאם יש סברא שוה לתלות להיתר ולאיסור תולין בהיתר דרוב בהמות כשרות הן אלא דאם ההיתר אינו מצוי והאיסור מצוי תולין להחמיר [ט"ז סק"ב] ובוודאי כן הוא שהרי כשיש לפנינו הדורס והכלב או הקנה אנו תולין בכלב או בקנה ולא בהדורס דבזה שניהם מצויים והסברא שוה וא"כ גם באין שניהם לפנינו אלא שבאה הבהמה או העוף לפנינו מבעבע דם אין תולין לאיסור אא"כ האיסור מצוי וההיתר אינו מצוי אבל בשניהן שוין תולין להיתר [ומיושב בזה קושית הדרישה ע"ש וצ"ע בלשון הטור שכתב בהמה וכו' שבא לפנינו מבעבע דם ולא ידענו מה היה לו וכו' תולין להקל וכו' וכתב הרשב"א דווקא שיש וכו' אבל כשבאו וכו' תולין במצוי וכו' עכ"ל דראשית דבריו הוא כהרא"ה בבד"ה וכתוס' שהביא הרשב"א דאפילו באינו מצוי תולין להקל וצ"ל דכוונתו באמת דהרשב"א חולק וא"כ היה לו לומר והרשב"א כתב ויש ליישב בדוחק ע"ש ודו"ק]:
וכן אפילו נכנס הדורס ודאי להכלוב של העופות או לדיר של בהמות וכולם שותקים ג"כ כשר דבוודאי עשו שלום ביניהם דאם היה דורסם היו צועקים ולא אמרינן דנפל פחדו כל כך עליהם עד ששותקים דלא ימלט שאחד מהם לא היה צועק וכן אם כולם צועקים אמרינן ג"כ שנבעתים זה מפני זה דאל"כ לא היה הדורס צועק ופשיטא לו דאין כאן דריסה אך כשהדורס שותק והם צועקים זהו ספק דרוסה שאסרו חכמים ואפילו מקצתן שותקין ג"כ אסורין כולם ואמרינן דפחד הדורס נפל עליהן כל כך עד שנאלמו דום ודע דלא אמרינן דכל אחת ואחת אפשר להתירן מטעם ס"ס ספק אם דרס כלל לזו ושמא לאחת דרס ואת"ל שדרס לזו שמא לא שלט האדם דא"א לומר כן דכיון דהדורס היה ביניהן כל אחת בספק דרוסה [רשב"א בתה"ב ל"ב.] ולדברי הרמב"ם אין מתירין בדרוסה ע"י ס"ס כמ"ש בסעי' ל"ח ופשוט הוא דספק דרוסה הוי ספיקא דאורייתא בשאין מ"מ [והפמ"ג במ"ז סקי"ד נסתפק בזה ואין כאן ספק וגם הוא ז"ל מסיק כן ע"ש]:
הא דחוששין לספק דרוסה דווקא כשעמדו השוורים או העופות במקום צר שאין ביכולתם לברוח אבל אם יש להם מקום לברוח אמרינן שוודאי ברחו מפניו שכן דרך כל בעל חי לברוח מהמזיק וז"ל רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ט' חוששין לספק דרוסה כגון ארי שנכנס בין השוורים למקום צר שאינם יכולים לברוח מפניו כגון שנכנס לדיר שלהם וכן עוף דורס שנכנס לכלוב מלא עוף או ללול של תרנגולים חוששין שמא דרס בד"א כשהוא שותק והם מקרקרים אבל אם הוא שותק והם שותקים או הוא והם מקרקים אין חוששין עכ"ל:
ומה נקרא מקום רחב מלשון הטור בשם הרשב"א שכתב אבל ארי שנכנס למקום שהבהמות רועות שם אפילו שמענו צווחות והוא שותק אין חוששין שאנו אומרים ברחו מפניו ולא השיגם עכ"ל משמע להדיא דדווקא שדה ובקעה זהו מקום רחב אבל המקום הגדור אפילו גדול הרבה כמו חצר גדול לא מקרי מקום רחב ואסור ויש מהראשונים שכתבו דחצר גדול מקרי ג"כ מקום רחב סע"גו סה"ת הובא בב"י] ובוודאי יש להחמיר באיסור דרוסה ומי יודע לשער כמה יהיה גודל החצר שיקרא עליו שם מקום רחב ויש מי שאומר דרוחב כרוחב המשכן מקרי מקום רחב ואין לזה יסוד נכון ולפיכך יש להחמיר ורק למוכרן לעכו"ם יש להתיר וכן משמע מגדולי האחרונים [ש"ך סקכ"ד ופר"ח]:
ודווקא בבהמות אבל בעופות פשיטא כל שאינם בכלוב או בלול שלהם מקרי מקום רחב שבקל משתמטין בפריחתן אילך ואילך ולכן אפילו נמצא אחד או שנים או יותר דרוסות אותן שאין נדרסות מותרות ואמרינן שנשמטו מהדורס [ש"ך סקכ"ג] וכן הדין בבהמות במקום רחב מאד כמו בגינות גדולות ופרדסים גדולים וחצרות היותר גדולים באופן שאין להסתפק בהם אי הוי מקום רחב אם לאו ועמ"ש בסעי' ע"ד:
יראה לי שאם היו שני דירים ובהמות עמדו בדיר זה ובדיר זה ולכל דיר יש פתח והיה הדורס בדיר האחד ושתק והם צעקו ונאסרו כל מה שבדיר מ"מ אותן שבדיר השני לא נאסרו אף שגם הם צעקו שהרי יש להם מקום לברוח דרך הפתח השני ולכן אפילו כשיש פתח פתוח מדיר זה להדיר השני לא נאסרו אותן שבדיר השני ולא עוד אלא אפילו אם לא היה פתח בהדיר השני לחוץ לא נאסרו הבהמות שבדיר השני כשראינו שהיה הדורס בדיר הראשון ולא ראינו להדיא שנכנס בדיר השני ואין לאסור ולאמר שמא נכנס לדיר השני הוי כספק על ספק לא על דמותר בספק דרוסה כמ"ש בסעי' ט' וה"ה בכיוצא בזה בעופות בשני לולין ושני כלובין [ובספק על ספק לא על מותר אפילו באיהו שתק ואינהו מקרקרן]:
מעשה בתרנגולים שהיו בכלוב ונשמע בלילה קול צעקה ביניהם והלכו לראות ומצאו שתרנגולת אחת דחקה א"ע מן הכלוב וברחה והשאר רצו והלכו לכאן ולכאן ואחת מהן תחוב ראשה בין הנקבים ואומרים שזהו מסיבת דורס שקורין טחו"ר והתירו כולם מטעם ס"ס שמא לא היה אצל הכלוב ואת"ל היה שמא לא נגע באחד מהן [ב"ח בתשו'] דזהו ממש ספק על ספק לא על דהצעקה בלבד כל זמן שלא ראינו להדיא את הדורס נכנס בכלוב או בלול לית לן בה דהצעקות נוכל לתלות בסיבה אחרת או מפני שראו את הדורס מרחוק וכן במקום רחב אפילו צועקים כולם ובורחים כמשתגעים ואחד מהם נדרס או יותר ג"כ מותר כמ"ש בסעי' מ"ח:
אמרו חז"ל [נ"ג.] דאי קטע רישא דחד מינייהו נח רותחיה כלומר שאם הדורס הסיר ראש מאחד מהבהמות או העופות נשקט כעסו ולא חיישינן לאחריני וכולן מותרות ולאו דווקא שהסיר הראש דה"ה אם הרגו באופן אחר דכל שהרג אחד מהן נח כעסו ואין ארסו שלטת עוד ודווקא כשהרגו אבל אם פצע אחד מהן או דרסו חוששין לכולם דכ"ש שחמתו בערה בו כשהציל עצמו ולא הרגו ולכן גם בהרגו דווקא שהרגו ממש בעת מעשה אבל אם פצעו מאד ואח"כ מת לא נח רוגזיה [סמ"ג בשם צ"צ] ולכן אם למחר נמצא מת אין ראיה שהרגו דאולי אח"כ מת אם לא שניכר שמת מיד כגון שקטע ראשו וכה"ג שניכר שמידו מת מיד [שם]:
והא דלא חיישינן שמא דרס אחרים קודם שהרג לזה משום דידים מוכיחות שזה היה הראשון דכיון דבידו לדרוס איזה שירצה אנו אומרים שזה דרס ראשונה והרגו [ר"ן] והסברא נותנת כן דהא עיקר כוונת הדורס הוא להטיל ארסו ולשכך כעסו ובדריסה לבד אינו משכך כעסו כמ"ש א"כ בוודאי מילא תאוותו מקודם בזה שהרגו ולכן אם באמת אנחנו רואים עוד אחת שנדרסה או נפצעה לבד הנהרג הרי כולן אסורות ממ"נ דאם דרס לזו אחר שהרג להראשונה הרי ראינו שלא נח כעסו וכולן עומדות בספק דרוסות ואם דרס לזו קודם שהרג להאחרת הרי ראינו שלא ירד בראשונה להריגה אלא לדריסה וג"כ כולן עומדות בספק דרוסות:
ואם הרג שנים או יותר יש בזה מחלוקת הפוסקים דיש אוסרין מטעם שהרי אנו רואים שלא שככה חמתו באחד מהם וא"כ כולם בספק דרוסות עומדות ויש מתירים משום דאמרינן קמא קמא קטיל עד דנח רוגזיה דכל כמה שיכול להרוג לא יתעסק בדריסה פציעה מפני שבזה אדרבא מתספות כעסו כמ"ש והן אמת שארסו חזק מאד ולא נתקררה דעתו באחד מהם מ"מ מעשה ההריגה קודם אצלו למעשה דריסה ופציעה הנה מלשון הגמ' משמע קצת כהאוסרים אבל מלשון רש"י ז"ל שכתב ריתחיה בהני וכו' משמע כהמתירים הש"ך סקכ"ח אוסר והט"ז סקט"ז מתיר ולדעתו הסכימו הפר"ח והחג"ש ותמיהני שלא הביאו ראיה מרש"י]:
בד"א שאם חתך ראשו של אחד מהם או הרגו באופן אחר שאין חוששין לאחרים דווקא כשנכנס הדורס להכלוב או להלול ועמד עמהם דכיון שהדורס יכול לעשות כרצונו אמרינן דבהריגתו נח רוגזיה אבל כגון אלו החתולים שעולים על כלוב מלא עופות ומכניסים ידיהם מבפנים ודורסים אע"ג דהרג אחד מהם לא נח רוגזיה עדיין דמתוך שהם בורחים אף הוא כועס עליהם שהרי אין בידו לעשות כרצונו כן פסק רבינו הב"י בסעי' י' ע"ש ויש מתירין גם בכה"ג [רשב"א במה"ב] והכריעו הגדולים לאיסור [פר"ח וזהו דעת הש"ך והט"ז ג"כ מדלא כתבו על דין זה מאומה]:
ויש להבין דמנלן להחזיק ריעותא באחרים הרי אינו יכול לנגוע בהם אא"כ היו קרובים להחור שהכניס החתול ידו שם ומי יימר שהיו כלל נגד זה המקום ומה לנו בכעסו דשמא לא הגיע ידו אליהם כלל ולא גרע מספק על ספק לא על ואפשר לומר דכיון דאין להם דעת ומפני הפחד בורחים אנה ואנה בוודאי עברו גם על זה המקום ג"כ ודרסן וכשם ששלט באחד מהם כמו כן שלט באחרים ואם לא ראינו שהרג או דרס אחד מהם באמת אין לאוסרם אף שהכניס ידו לחור ואמרינן שלא שלט בהם כלל ולפ"ז יהיה דין זה הפוך ממש מכשנכנס לתוכו דבנכנס כשלא הרג אחד מהם אסורין ובהרג מותרים ובכאן הוי להיפך דבהרג אסורין ובלא הרג ולא דרס מותרים והיה להם להפוסקים לבאר זה ואפשר לומר דכיון דהכלוב מלא נקבים שבכל מקום יכול החתול להכניס ידו לתוכה בכל ענין אסורים דאמרינן שבכל החורים הכניס ידו ודרסן כי לא יכלו להמלט ממנו וצ"ע בכל זה:
מעשה שהכניס חתול ידו לתוך לול של עופות קטנים והיו שם י"ט עופות והוציא מהם שבעה ואכל אותם והנשארים מקצתן מתו תוך הלול וששה נשארו בחיים ואסרו גם אותם [ד"מ אות ד'] ופשוט הוא מעשה שהיה בדיר ג' אווזות בכלוב ועוד הלכו בדיר שני אווזות וד' בר אווזות ולמחר מצאו הבר אווזות קטועי ראש ע"י טחו"ר שמצויים שם הטחורים ופסקו שהשנים שבדיר שהלכו עם הבר אווזות אסורים כיון שוודאי היה הדורס שם ואותם שבכלוב מותרים דכיון שהיו בכלוב בפ"ע הוי כספק על ספק לא על [ב"ח בתשו'] וזה שאסרו השנים שבדיר זהו לפי הדיעה האוסרת בקטע ראש יותר מאחד אסל להמתירים גם אלו השנים מותרים ומזה למדנו דבכלוב מלא עופות אף שבבירור היה דורס בחדר זה מ"מ כל שלא ראינוהו עומד על הכלוב ופושט ידו לתוך הכלוב אין לאסרם [וראיה למ"ש בסעי' מ"ט]:
עוד מעשה שהיו תרנגולים בכלוב וגם חוץ לכלוב הלכו תרנגולים אנה ואנה בדיר למחר מצאו שני תרנגולים בכלוב מתים ומאותן שהלכו בדיר אחד מת ולא שמעו קול צווחה בלילה ולא מצאו שום פצע וחבורה בהנשארים וגם בהמתים לא מצאו פצע וחבורה שיהיה ניכר להדיא שזה היה ע"י דורס המצוי ופסקו דכולם מותרים ולא מחזקינן ריעותא שנהרגו ע"י דורס אלא תלינן שמפני חולי מתו ועוד דזהו ס"ס שמא ע"י חולי ואת"ל ע"י דורס שמא לא נגעו בהנשארים [ב"ח בתשו'] ובזה אנו צריכים להיתר זה אף להמתירים בהרג יותר מאחד דכיון שלא נמצאו קטועי ראש אלא מתים אין ראיה שמתו מיד הדורס דנאמר שנח רוגזיה שהרי למחר נמצא ובכה"ג אין היתר אף באחד וכמ"ש בסעי' נ"א ע"ש:
ולמדנו מזה דאם היה קול צווחה בכלוב או בלול ולמחר מצאו שם תרנגולת מתה או נפצעה דכולם אסורות אם דורסים מצויים שם דאנו תולים במצוי אך אם אחת נמצאת קטוע ראש כולם מותרים וביותר מאחד תלוי במחלוקת שבסעי' נ"ג ודין זה הוא כעין הדין שנתבאר בסעי' מ"ג דכשאין רואין הדורס תולין במצוי בין להקל בין להחמיר ולכן אם דורסים מצויים בלול זה כמו שיש מקומות שמצויים החולדות הטחורי"ם או הקראטי"ם אוסרים ואם אין מצויים שמה אין לאסור ותלינן בדבר אחר אא"כ אין שום דבר במה לתלות דאז אוסרים בכל ענין:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א בד"א שאם הוא שותק והם שותקים מותר הנ"מ דלא חזינן דנגע בהו אבל היכא דחזינן דקפץ עלייהו כדרך הדורסים אע"פ שהוא בן תרבות אסור עכ"ל ואמרינן דזה שלא צעקו מפני שהפחד נפל עליהם הרבה ונאלמו דום דמה מועיל לנו שהוא בן תרבות הרי שבקיה לתרבותיה ואין אומרים דכל זה עשה דרך צחוק כיון שהוא בן תרבות וגם לא צעקו דאין לנו לתלות ולהקל כל כך בדבר שאנו רואים מעשה דריסה גמורה ולפ"ז מה שנתבאר בסעי' כ"ו בהיתר החתולים שלנו מפני שהם בני תרבות עם התרנגולים אם ראינו שקופץ על התרנגולת אסורה אפילו שותקת [עש"ך סקי"ח וט"ז סקי"ח]:
עוד כתב בסעי' י"ב יש מי שאומר דהיכא דלא ידעינן אי שתיק ואי צווח ואי מקרקרן אינהו ואי שתקי לא חיישינן לה עכ"ל כגון שראינוהו נכנס לדיר וקודם שבאנו להדיר יצא משם ולא נודע לנו מה היה שם וכתבו הטעם דלא אמרינן חוששין לספק דרוסה אלא היכא דאיכא ריעותא הא לאו הכי לא דרוב חיות בחזקת שאינן דורסות הן [ש"ך סקכ"ט וט"ז סקי"ט] וסברא תמוה היא דהא זהו ממש ספק דרוסה וסברא דרוב אינן דורסות אינו אלא בבני תרבות כהחתולים המגודלים בבית ולא בחיתי יער שמוחזקים לטורפים וראיה לזה שהרי בסעי' כ"ו בחתולים שלנו כתבו סברא זו ומשמע דרק בבני תרבות אמרינן כן ואף דשם מתירים ג"ב בצועקים ע"ש מ"מ לא שמענו מעולם לאמר על חיות היער שאינן בחזקת דורסת ובאמת הגיה רבינו הרמ"א דיש אוסרין בכה"ג וזהו דעת הר"ן ודיעה ראשונה היא דעת הרשב"א וסיים דיש לחוש לדבר ואסור עכ"ל ומשמע דמעיקר דינא הוא מסכים לדיעה ראשונה וצ"ע ויראה לי דלא אמרו דין זה אלא כשהיו שוורים הרבה ולפ"ז נראה להדיא דכולם לא דרס מדיצא מהר מן הדיר וא"כ בכל אחת יש ס"ס שמא לא דרסה כלל ואת"ל דרסה שמא לא דרסה באופן המטריף וצ"ע [והרשב"א עצמו שם בענין אחר כתב ס"ס זו והבאנו דבריו בסעי' ל"ז ע"ש]:
ארי שנכנס לדיר של שוורים אפילו הוא שותק והם שותקים שנתבאר דמותרים מ"מ אם נמצא צפורן של הארי תלושה ויושבת בגבו של אחד מהשוורים בין אם הצפורן לח ובין שהוא יבש הוי ספק דרוסה ואסור שהרי נראה להדיא שהארי דרס בידו וממנו נשמטה הצפורן ובעת ששלף ידו הטיל הארס אף כשהצפורן נשאר על השור וזה שאמרנו שהארס מטיל בעת שליפת הצפורן זהו הכל אחד בין ששלף היד עם הצפורן בין ששלף היד והצפורן נשאר [ט"ז סקכ"ח] ואע"פ שע"פ רוב לא משתמיט הצפורן מיד הארי וא"כ אפשר לומר שהארי תחב ידו בכותל ונשמט הצפורן ואח"כ נתחכך השור בכותל ונתחב בו הצפורן מהכותל אמנם גם זה ע"פ רוב אין מדרך השור שבחיכוכו בכותל יתחב בו הצפורן וא"כ בין כך ובין כך יצא דבר זה מכלל הרוב וה"ל ספק דרוסה ואסור [גמ'] וכ"ש אם רק מקום הצפורן ניכר בגב השור ולא הצפורן עצמו דאורחיה בכך כשדורס או שנמצאו שנים או שלשה צפרנים של ארי דוודאי הוא מן הארי ולא מכותל שאסור אפילו למאן דלא חייש לספק דרוסה [גמ']:
ולא לבד שזה השור אסור כי אם כל השוורים שבדיר אסורין דכיון דהדורס היה בוודאי ואחד מהם דרס נאסרו כולם כמו שנתבאר וזה שכולם שתקו בהכרח לתלות שמפני גודל הפחד שתקו ואין לשאול דלמה לא נתיר האחרים מטעם ס"ס ספק שמא בכותל נתחכך ואת"ל שהוא מהארי שמא לא דרס אלא לזה כיון ששתקו די"ל כיון דאיכא ריעותא דצפורן בגבו כולם בספק דרוסות עומדות [ב"ח] ואנו תולים השתיקה מפני הפחד:
וכל זה הוא דווקא כשראינו שנכנס הארי אבל אם לא ראינו שנכנס ונמצאת צפורן של ארי בגבו של השור אינו כלום [ב"י] משום דהוי ס"ס ספק אם נכנס הארי ואת"ל נכנס שמא זה הצפורן הוא מהכותל שנתחכך [רשב"א] ואף שאין זה ס"ס גמור שהרי גם בספק הראשון צ"ל שהצפורן הוא מהכותל וא"כ אין זה אלא ספק אחד ספק מהכותל ספק מארי מ"מ כיון דבארי יש שני ספיקות ובכותל יש ספק אחד תלינן יותר בכותל מבארי [רמ"א בד"מ] ועוד כיון שיש ספק בהעיקר אם היה כאן הדורס כלל אזלינן בתר רוב שוורים שאינן דרוסות ומותרת [ט"ז סקכ"א] ודע דלאו דווקא ארי דה"ה בכל הדורסים יש דין זה [ב"י] ופשוט הוא [ובנמצא שנים או שלשה צפרנים דוודאי אין זה מחיכוך הכותל יש לאסור אף בספק אם נכנס הארי להדיר אם לאו וצ"ע עב"י] [ובמקום רחב אפילו נכנס הארי ונמצא צפורן שרי ואפילו איהו שתק ואינהו מקרקרי ואותו השור שעליו נמצא יש אוסרין ויש מתירין עב"י וט"ז סקכ"ג]:
הא דחוששין לספק דריסה אין זה לאסור לחלוטין אלא להצריך בדיקה בכל הגוף כמו שיתבאר ובלא בדיקה אסורה אבל אם בדקה ואינו מוצא בה רושם הדריסה מותרת אבל ודאי דרוסה י"א דגם מדינא אין מועיל לה בדיקה [טור בשם ריב"ם ועיטור] אבל דעת הרמב"ם והתוס' והרא"ש והטור והש"ע דגם ודאי דרוסה מהני לה בדיקה מדינא אך לדידן אין נ"מ דאין אנו בקיאין בבדיקת כל הגוף כמו שיתבאר ומה נקרא ודאי דרוסה כשראינו שדרסה אף שאין אודם הדריסה ניכר מבחוץ אמנם גם כשניכר אודם הדריסה מבחוץ מהני בדיקה מדינא ולפי המנהג גם בספק דרוסה אוסרין לפי שאין אנו בקיאין אא"כ במקום שאמרו אין חוששין או שיש ס"ס כמו ספק על ספק לא על או ספק כלבא וספק שונרא או כשכולם שתקו או כולם צעקו או מקום רחב וביוצא באלו דאז א"צ בדיקה כלל ומותר גם לדידן [עש"ך סקל"ה]:
כיצד היא הבדיקה שוחטין את הנדרס ובודקין כל החלל שלו מכף הירך כדי לבדוק בשם את הצומת הגידין עד הקדקד וגם יש לבדוק המוח אם נמצאת כולה שלימה מכל מיני טרפות שלא ניטל אבר הנטרף בניטל ולא ניקבו האיברים שנטרפים בנקב ולא נפסקו האיברים הנטרפים בפסיקה כמו צומת הגידים וכיוצא בזה ובשר בעלמא שניטל או ניקב לית לן בה וגם אין רושם הדריסה נמצא בה ה"ז מותרת ואם נמצא בה רושם הדריסה אסורה ואיזהו רושם הדריסה כל שנתאדם הבשר כנגד הבני מעיים או כנגד שארי איברים שהנקב אוסר בהם דכל שהאדים הבשר כנגד האבר קים להו לחז"ל שהארס מתחלחל ונוקב האבר ואף שעדיין לא ניקב כל העומד לנקוב כנקוב דמי דסוף סוף ימות מזה לבד אם האדים בשר שכנגד הסימנים הקנה והושט אמרו חז"ל דלית לן בה לפי שסימנים קשים הם והארס לא ישלוט בהם ע"פ האדמת בשר שכנגדן אא"כ האדימו הסימנים עצמן [נ"ג:] דרוב סימנין קשין הן ואין ארס שולט בהן ולכן לא חיישינן להאדמת בשר שכגנדן אבל כי האדימו הן עצמן הרי נגלה ששלט בהן הארס [רש"י] וכן אם נתמסמס הבשר כנגד בני מעיים או כנגד איברים אחרים לבד הסימנים והוי כבשר שהרופא גורדו מרפה ואף גם אם האדים הבשר או נתמסמס כנגד צומת הגידין טרפה מפני שעתידין ליפסק:
אם הדריסה הייתה בשארי מקומות הגוף ולא במקום הסימנים אז אין הסימנים צריכים בדיקה כלל מטעם שנתבאר ואם הדריסה היתה בצואר במקום הסימנים אז צריכים הסימנים בדיקה ואם נתאדם הקנה או הושט מבחוץ טרפה אבל בהאדים הבשר כנגדן אינו כלום כמ"ש ורק הם עצמם כשהאדימו ואפילו הקנה שאינו נטרף בנקב נטרף בהאדמת עצמו משום דהארס סופו לשרוף רובו וכמו שאמרנו בצומת הגידים שסופן ליפסק דהארס עושה הכל ולאו דווקא נקב ולפיכך בהמה שנרדסה במקום הסימנים אין לה תקנה בבדיקה לפי שאין לושט בדיקה מבחוץ אלא מבפנים כמ"ש בסי' ל"ג ובבהמה מוכרח לשחוט שניהם אבל בעוף יכול לשחוט הקנה בלבד ואחר השחיטה יהפוך הושט ויבדקנו מבפנים ואע"ג דלכתחלה גם בעוף צריך שני סימנים מ"מ כיון דלא אפשר סגי בסימן אחד גם לכתחלה [זה שכתוב בטוש"ע סעי' י"ז דבהמה אין לה תקנה זהו בדריסה בסימנים ולא במקום אחר וכן מוכח בש"ך סקמ"א וכ"מ בב"י דלא כמהר"י בן חביב שהובא שם דמשמע מדבריו דבבהמה אינו מועיל בדיקה כלל בדרוסה מדינא ואינו כן אך בספק דרוסה משמע בב"י דאינו מועיל בבהמה בדיקה מטעם דשמא היה הדריסה כנגד הסימנים ע"ש וקשה הא איכא ס"ס וצ"ע אך לדידן אין נ"מ כלל בזה]:
האדמת הבשר שכנגד בני מעיים או כנגד שארי איברים המעידות על הארס י"א דצריך שההאדמה תהיה מבפנים בהבשר ולא בחוץ דבחוץ אינו כלום [רשב"א בתה"ב] וי"א דגם מבחוץ כשנתאדם הוי עדות על הארס וטרפה [רא"ש] וכן מבואר מלשון הטור והש"ע וכבר נתבאר שהבדיקה היא לאחר השחיטה ויש מי שרוצה לומר דלדעת רש"י הבדיקה היא בחיים [ש"ך סקל"ו] ולבדוק האיברים מבחוץ ודבר תימא הוא דאטו אם לא שלט הארס בהעור הוי ראיה שלא שלט גם בהבשר והרי העור קשה והשער מעכב ולא ראינו לאחד מן הפוסקים שיסבור כן [רק כשבודק צריך לבדוק גם בהעור אחר שחיטה]:
י"א שציפרים קטנים אין אדמומית ניכרת בהם לפיכך אין להם בדיקה גם מדינא לא בוודאי דרוסה ולא בספק דרוסה וכן י"א שארס הנץ אינו אדום כל כך לפיכך אין לה בדיקה אפילו מדינא ולדידן אין שום נ"מ בזה בי בכולם אין אנו בקיאין כמו שיתבאר:
יש מרבותינו שכתבו דהא דצריך לבדוק בדרוסה כנגד כל החלל זה אינו אלא בספק דרוסה או בוודאי דרוסה ולא ידענו באיזה מקום דרס כגון שאינו ניכר מקום הדריסה מבחוץ אבל אם ניכר מקום הדריסה מבחוץ א"צ בדיקה רק נגד אותו מקום [תוס' נ"ג: סד"ה דרוסה] וזהו דעת רש"י ז"ל שכתב על מה שאמרו חז"ל דרוסה שאמרו צריכה בדיקה כנגד בית החלל כולו כגון ספק דרוסת ארי או שראהו שדרסה ואין מקום הדריסה ניכר מבחוץ עכ"ל אבל כשמקום הדריסה ניכר מבחוץ א"צ בדיקה רק נגד זה המקום [תוס'] וכ"כ הרא"ש שם [ס"ס מ"ב] אבל מלשון הרמב"ם והטור והש"ע לא משמע כן:
והרשב"א ז"ל הביא זה בספרו תורת הבית [ד' ל'.] והשיג עליהם וז"ל ולא ירדתי לסוף דבריהם שאם אין מקום דריסה ניכר מבחוץ ואפ"ה אתה חושש שמא יהא ניכר מבפנים [ר"ל בספק דרוסה] אלמא פעמים שיהא רושם הדריסה ניכר מבפנים אע"פ שאינו ניכר מבחוץ א"כ אף כשאתה מוצא מקום אדמומית מבחוץ במקום אחד מפני מה אין אתה חושש שמא גם במקומות אחרים דרס אלא שאינו ניכר מבחוץ אלא א"כ תאמר דארס של ארי זה כיון שהוא מאדים כאן אלו דרס במקום אחר כך היה ניכר רישומו אבל בזמן שלא ניכר כלל יש לחוש שמא ארס ארי זה אין ניכר מבחוץ ואין אלו אלא דברי נביאות ומסתברא מבחוץ כל שאינו ניכר בידוע שלא נדרס שם ומה שאמרו צריכה בדיקה מכפא דמוחא ועד אטמא לומר שצריך לבדוק אם יש שם מקום אדמדם מבחוץ וכל מקום שימצא שם צריך בדיקה כנגדו ואם האדים בשר מבפנים כנגד בני מעיים אסורה ואם לאו כשרה אבל אטמא ומאטמא ולתחת אפילו נמצא שם קורט דם אין בכך כלום עכ"ל הרשב"א ז"ל:
והנה גם לדעתו בודקין מקודם מבחוץ וכשנמצא שם מקום אדמדם בודקין מבפנים כנגדו ובמקום שמבחוץ לא נמצא אודם א"צ בדיקה מבפנים וגם זה לא משמע כן מלשון הרמב"ם והטור והש"ע דמדבריהם מבואר להדיא דהן ספק דרוסה והן ודאי דרוסה צריך בדיקה כנגד כל החלל ולראות אם אין אודם מבחוץ ומבפנים דאי הוי ס"ל לסמוך רק אבדיקת חוץ לא ה"ל למסתם אלא לפרש ולהדיא משמע מלשונם לא כן ומה שמקשה על רבותינו בעלי התוס' י"ל דגם אינהו לא אמרו אלא כשראו המקום שדרס עליו הגם שמלשונם אינו מוכח להדיא כן ועי"ל דכיון דמצינו מקום אחד שוודאי עמד עליו הדורס אין לנו להחזיק ריעותא במקום אחר אבל כשאינו ניכר כלל המקום וע"פ הדין מוכרע שהיה כאן הדורס א"כ בהכרח לחפש בכל המקומות מבחוץ ומבפנים והרי גם בטומאה קיי"ל כן דכשנאבדה הטומאה בודקין והולכין עד שימצא ומיהו לדינא ודאי דיש להורות כפשטות דברי הרמב"ם והטוש"ע להצריך בדיקה בכל מקום בגוף אך לדידן שאין אנו בקיאים אין נ"מ בכל זה:
כתב הטור וז"ל כתב הרשב"א בדק ולא האדים הבשר מבחוץ אם סמוך לדריסתו בדק כשרה ואם לא בדק סמוך לדריסתו יראה לי שחוששין לו שהרי חוששין לספק דרוסה וחוששין שמא שינה מראיה מבחוץ והבריא ויורד ונוקב למטה ולא ידעתי למה יש לנו לחוש לדבר שלא מצינו שחששו לו חכמים עכ"ל והרבה טרחו מפרשי הטור בכוונת דברי הרשב"א [עב"י וב"ח ודרישה]:
ולענ"ד נראה דה"פ דהנה הרשב"א ס"ל בדרוסה דבודקין מבחוץ ואם ניכר שם אודם בודקין מבפנים ואם אינו ניכר מבחוץ א"צ לבדוק מבפנים וכמו שהבאנו דבריו בסעי' ע' ולזה אומר דאם סמוך לדריסתו בדק מבחוץ ולא ראה אודם כשרה לגמרי ואם לא בדק סמוך לדריסתו אז חוששין לו כלומר ואין סומכין על בדיקת חוץ רק צריך בדיקת פנים אבל אם בדק גם מבפנים למטה ולא מצא אודם כשרה [וכ"מ מפר"ח סקמ"ג]:
יש מי שכתב דזה שנתבאר דבמקום רחב אין חוששין לדרוסה באותם שאין רואין בהם סימן דריסה זהו כשלא נמצא שלשה נדרסות אבל כשנמצאו ג' נדרסות הוחזק הדיר של הבהמות האלו או עופות האלו לנדרסות וכולן אסורות ודימה זה לדיני תולעים שבסי' פ"ד בתבשיל שנמצאו בו ג' תולעים אסור ע"ש וטעות גדול הוא דהתם אמרינן דטבע ירקות אלו לגדל תולעים או הרחש מצוי במקום הזה וא"א לבודקן כמו שיתבאר שם אבל בכאן כל בהמה יש לה חזקה טובה שאינה דרוסה ומה ענין אחת לחבירתה [ט"ז ס"ס זה] דאטו כל דורס דורס בלא גבול הלא כשנח מכעסו אינו דורס עוד כמ"ש בקטל חד מינייהו ואיך נחזיק ריעותא מאחד לחבירו במקום שאינם שייכים זל"ז:
כתוב בהלכות גדולות דבכל מקום שהוזכר בש"ס בדיקה כמו בדרוסה נפולה ושבורה זהו הכל בדורות הראשונים דהוו בקיאי טפי דרבנן קמאי הוי חכימי ובקיאי בבדיקה אבל השתא לא סמכינן אבדיקה דילן ואין היתר לספק דרוסה או לשארי ספיקי טרפות רק כשתחיה י"ב חודש דטרפה אינה חיה יב"ח ובשנת העיבור י"ג חדש וי"א דגם בשנת העיבור די ביב"ח [פר"ח סקמ"ו] כיון שברוב המקומות הזכירו חז"ל לשון חודש ולא לשון שנה אין חילוק בין שנה פשוטה למעוברת ובנקבה דיו עד שתתעבר ותלד דטרפה אינה יולדת אבל בעיבור בלבד לא סגי דאפשר שלא תלד ותמות בעיבורה [ש"ך סקמ"ה] ואם הולידה נפל או עוף שהטילה בצים שאינם גמורים אפשר שאינו מועיל וצ"ע ובעוף אם גמרה להטיל כל הבצים של מה שנטענה מכבר ושהתה כ"א יום שזהו זמן עיבורו של עוף ואח"כ חזרה להטיל בצים כשרה וכן אם כעת בעת שאירע לה הספק טרפות אינה מטלת בצים והמתינה כ"א יום והתחילה להטיל בצים כשרה דזהו סימן שאינה טרפה דאם היתה טרפה לא היתה נטענת אבל בפחות מכ"א יום אין ראיה דשמא נטענה מקודם שאירע לה הספק טרפות:
ורש"י ז"ל כתב דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ומותר לסמוך עליו דכתיב אל השופט אשר יהיה בימים ההם ולכן גם בזמה"ז יש לסמוך על בדיקתינו ורק יזהר יפה להביא לפניו כל הבקיאין בדבר כי היכי דלימטי שיבא מכשורא ומ"מ כתבו גדולי הפוסקים שאנו בדורות האחרונים אין לנו לסמוך על בדיקתינו בדבר שצריך בקיאות גדולה כמו בדרוסה ונפולה וכה"ג שהבדיקה היא קשה ואף רש"י ז"ל לא אמרה אלא בדורו שהיתה תורה ברורה וחכמה יתירה ולא בזמנינו אלה [א"ז] וכן הכריע רבינו הרמ"א ואין לשנות ואין זה כלל על כל הבדיקות דח"ו לומר כן דהרבה בדיקות גם אנחנו בקיאים כמו שנתבאר בהרבה דיני טרפות אלא בבדיקות קשות בכל הגוף כדרוסה ונפולה וכיוצא באלו:
ויש מחמירין עוד דכל שצריך להשהותו יב"ח חיישינן לתקלה בזמן ארוך כזה ואם רבים הם הנדרסין ודאי אסור להשהותם יב"ח כדי שלא יבא לידי תקלה אלא דיש מחמירין אפילו באחד העומד בספק וכן המנהג להחמיר אפילו באחד אבל שהייה דכ"א יום בעופות דזמן קצר הוא לא חיישינן לתקלה ואפילו גם עתה מטלת בצים ונצרך להמתין עד שתכלה הטלה זו ואח"כ להמתין כ"א יום ג"כ לית לן בה דאין זה זמן ארוך בשנה דבעיקר חשש תקלה יש כמה פלוגתות בש"ס [ואע"ג דלב"ה לא חיישינן לתקלה ספ"ק דפסחים מ"מ הרמב"ם פי"ב מתרומות הל' י"ב פסק דחיישינן ע"ש ולא חש לדב"ה מפני כמה סוגיות וע"ש כ"מ ודו"ק]:
הא שהיות יב"ח או כ"א יום בעופות זהו בספק טרפה אבל בוודאי טרפה אפילו ירבה כחול ימים אין משגיחין בזה דכל שקבלו חז"ל דהיא טרפה וודאית אין משגיחין בשום דבר כמ"ש הרמב"ם בפי"א ונאמר דזה שהיא חיה היא כיוצאה מן הכלל ומעשה נסים הוא או דזה שאין טרפה חיה יב"ח זהו ע"פ הרוב אבל מיעוטא דמיעוטא יש שחיות ויולדות דכל דברי רבותינו ז"ל הם בקבלה עד הלכה למשה מסיני ודע דגם בספק טרפות אינו מועיל שהייה בדבר שיכול הטרפות להתחדש בכל יום כמו שבורת גף בעוף סמוך לגוף דחיישינן שמא נקבה הריאה אינו מועיל שהייה וכן בשבירת עצם בחששא שיצא לחוץ וכן בשבר במקום צה"ג דחיישינן שהשבר יקלקלם וכיוצא באלו שהרי בכל יום יש חשש שתעשה הטרפות ומה תועיל השהייה שמא בסוף השנה ניקבה או קלקלה או יצא השבר לחוץ:
אסור למכור דרוסה או ספק דרוסה או שארי מיני טרפיות שאינן ניכרות לעכו"ם דחיישינן שמא יחזור וימכרנו לישראל ואין חילוק בין עיר שרובה עכו"ם או רובה ישראל ואפילו איש ישראל הדר בכפר יחידי אסור למכור דחיישינן שילך להעיר וימכור להישראל והישראל לא יבין שזו היא טרפה או ספק טרפה אלא ימיתנו מקודם ואח"כ ימכרנו לעכו"ם או שיראה בעת מכירתו שהעכו"ם ממית אותו ולכן כל שהטרפות נראה להדיא כמו חתוכת רגל וכיוצא בזה מותר למכור דבזה אין חשש שמא ימכרנו לישראל שהרי גלוי לכל שהיא טרפה ולא יקנה הישראל אותה ואין חילוק בזה בין עוף לבהמה ובין דקה לגסה וכן אפילו ספק טרפה ויש מהפוסקים שמכשירים ואף דקיי"ל לאסור מ"מ מותר למכרו לעכו"ם מטעם ס"ס שמא לא ימכרנו לישראל ואת"ל שימכרנו שמא קיי"ל כהמתירים ודין עדר שנתערב בו ספק דרוסה או תערובת טרפה בכשרות יתבאר בס"ד בסי' ק"י וכתבו בשם הרדב"ז דדרוסה שנתערבה בעדר יש להתיר להשהותם יב"ח או עד שילדו ואפילו אם הם רבים דבתערובת אין להחמיר מחששא דתקלה ודברי טעם הן ויש להסתפק בחששא דתקלה אם מותר למסור הבהמה או העוף לעכו"ם ולשלם לו בעד טרחתו שיטריח בה שנה דבזה אין חשש תקלה שהרי אינה ברשותו של ישראל וגם חשש שימכרנה לישראל שהרי אינה שלו ומירתת למוכרה שלא יתבענו הישראל בערכאות שמכר את שאינו שלו ויש להתיישב בזה ודע דאע"פ שנתבאר דבתערובת לא חיישינן לחשש תקלה מ"מ לערב בידים אסור כמו בכל האיסורים דאין מערבין איסור לכתחלה ויש לזה ראיות רבות מהש"ס בכל המקומות שדיברו בחששא דתקלה למה לא אמרו לערב אלא ודאי שאסור לעשות כן [ואין להקשות על מה שנתבאר דבזמן מועט לא חיישינן לתקלה הא בתוס' פסחים ל"ד. ד"ה בשליקתא מבואר דאפילו בזמן מועט מאד חיישינן לתקלה ע"ש דדבר מאכל המוכן להדיא שאני וראיה מרש"י שבת י"ח: ד"ה וטוחה ע"ש ודו"ק]:
Siman 58
[דיני נפולה בבהמה ובעוף ובו ל"ה סעיפים].
נפולה טרפה והיא אחת מהטרפות הנאמרות למשה בסיני וכמ"ש בסי' כ"ט ושנו חכמים במשנה דאלו טרפות בבהמה נפלה מן הגג [מ"ב.] אם שחטוה מיד טרפה אע"פ שאין שום שבר נראה בה חוששין שנתרסקו ונתפרקו איבריה ואין טעם בטרפות שהלכה למשה מסיני הם [רש"י] ובעינן שתעמוד ותלך הילוך יפה כמו שיתבאר לפנינו ולאו דווקא שנפלה ממקום גבוה דה"ה אם דרסה אדם או בהמה ברגליה עד שאינה יכולה לעמוד או שהכה בה בכותל או באבן או שבהמה הכתה וריצצתה עד שאינה יכולה לעמוד יש בזה דין נפולה וזהו ששנו חכמים במשנה בטרפת העוף [נ"ו.] דרסה וטרפה בכותל או שריצתתה בהמה ע"ש וזה שבבהמה שנו חכמים נפלה מן הגג ובעוף דרסה וכו' לאו שיש חילוק בין עוף לבהמה אלא דאורחא דמילתא קתני דהעוף אין מדרכו ליפול ממקום גבוה שהרי יש לו כנפים והבהמה אין מדרכה שע"י דריסה והכאה לא תוכל לקום [רשב"א בתה"ב ל'.] אבל לדינא אחת הן וזהו ששנינו בתוספתא [פ"ג] נפלה מן הגג ונתרסקו איבריה או רצצתה חבירתה ונתרסקו איבריה וכו' ע"ש דשניהם בבהמה:
ודע דזה שכתבנו דאין טעם בטרפות שהל"מ הם כן כתב רש"י במשנה ואין הכוונה שהטרפות אין לה טעם שהרי יש בזה טעם גלוי משום ריסוק איברים ואין לך טרפה גדולה מזו אמנם הכוונה כן הוא דהנה לפנינו יתבאר דבהלכה הילוך יפה א"צ בדיקה ובעמדה ושהתה מעל"ע צריך בדיקה ואם לא הלכה ולא עמדה ולא שהתה מעל"ע לא מהני בדיקה ושאלו הראשונים שאלה גדולה דלמה לא תועיל בדיקה כיון שראינו שלא נתרסקו איבריה [ר"ן ורשב"א בתה"ב] ולזה אמר רש"י ז"ל דאין טעם בטרפות דכך קיבל משה רבינו מסיני דבכה"ג א"צ בדיקה ובהאי גוונא צריך בדיקה ובהאי גוונא אין מועיל הבדיקה וזהו כוונת רש"י [ולמדתי זה מדברי הרשב"א ע"ש]:
אמנם יש מרבותינו שנתנו בזה טעם נכון דהנה בנפולה יש שני חששות האחת לריסוק איברים וזה ודאי אינו ניכר בבדיקה ועוד יש חשש שמא נתלש אבר או נפסק או נשברו רוב צלעותיה או נעקרה חוליא ודבר זה אפשר בבדיקה וזהו שאמרו חכמים דבעמדה ושהתה מעל"ע יצאנו מחשש ריסוק איברים דאלמלא כן לא היתה יכולה לעמוד ולשהות מעל"ע ומדעמדה ושהתה ש"מ שלא נתרסקו איבריה והבדיקה הוא מפני חשש השני וכשלא עמדה ושהתה מעל"ע נהי דזה יכולין לבדוק מיהו הריסוק אינו ידוע לנו [ר"ן] ובהלכה א"צ בדיקה גם מחשש השני דאלמלא נתקלקל איזה אבר לא היתה הולכת יפה ולטעם זה הבדיקה אינו מטעם ריסוק איברים ולא משמע כן מלשון הש"ס והפוסקים [ודע דזה ששנינו במשנה נ"ו. בעוף ומפרכסת ר"ל שאינה יכולה לילך ודו"ק]:
ויש שפירשו טעם אחר שכל שנפלה ולא שהתה ולא עמדה חוששין שמא נתרסקו איבריה ולא נתחזק טבעה להראות ולגלות השינוי מהריסוק אבל לאחר ששהתה ועמדה כבר חזר הטבע לאיתנו קצת ואם יש הפסד וריסוק איברים יתגלה ויראה וזה נראה ונגלה תמיד בנסיון [רשב"א בתה"ב] שהרי אנו רואים גם בבני אדם שע"י הכאה אינו נרגש הכאב על רגע זו ולאחר כמה שעות או לאחר יום יתחיל הכאב ויתאדם הבשר:
וכעין זה מתבאר מדברי הרמב"ם שכתב בפ"ט דין ח' נפולה כיצד וכו' וכיצד הוא הריסוק שיתרוצץ האבר ויחלה מחמת הנפילה עד שתפסד צורתו ותוארו אע"פ שלא ניקב ולא נסדק ולא נשבר ה"ז טרפה וכן אם הכה אותה באבן או במטה ורצץ איבר מאיבריה ה"ז טרפה באיזה איברים אמרו באיברים שבחלל הגוף עכ"ל ובדין י"ז גבי בדיקה כתב אם מצא בה טרפה מן הטרפות שמנינו או שנתרסק אבר מן האיברים שבפנים ונפסדה צורתו ה"ז טרפה עכ"ל הרי שתלה הריסוק בהפסד הצורה מן האבר ודבר ידוע הוא שהפסד צורת אבר אינו ניכר מיד בשעת הבאה עד אחר איזה זמן שע"י ההכאה מתקלקל מרוצת הדם ואז ניכר הפסד הצורה מהאבר ששלטה בו הנפילה ונתרסק [גם הר"ן כתב לדעת הרמב"ם שאין הריסוק ניכר לאלתר וכו' וגם במה"ב כתב הרשב"א שתוך מעל"ע אינו ניכר שינוי ההפסד ע"ש אך בזה שוה הרמב"ם להר"ן דיש חשש גם בטרפות פשוטה כמבואר מדבריו ובהלכה אנו בטוחים שלא נתקלקל כלום כמ"ש ודו"ק]:
ואין לשאול כיון שיש חשש גם בשארי מיני טרפות א"כ למה מועיל בדיקה ניחוש לנקב משהו באיזה אבר ונקב משהו בכל הגוף א"א לבדוק דמהאי טעמא אסרינן בקוץ או מחט שניקב לחלל הגוף מפני שאין בדיקה לנקב משהו בכל הגוף כמ"ש בסי' נ"א דאין זה שאלה כלל דנקב שנעשה ע"י נפולה א"א לו להיות נקב משהו אלא קרע גדול והיה ניכר [ר"ן]:
חומר יש בנפולה מה שאינו כן בכל הטרפות דאלו בשארי טרפות אינו אוסר אלא באיברים שהחיות תלוי בהן ובנפולה אינו כן שאפילו נתרסק אבר מהאיברים שאין החיות תלוי בהן כמו טחול וכליות דקיי"ל אם ניטלו כשרה בנתרסקו טרפה דכן כתב הרמב"ם שם וז"ל אפילו נתרסק אבר מהאיברים שאם ניטלו כשרה כגון טחול וכליות ה"ז טרפה חוץ מבית הרחם שאם נתרסק ה"ז מותרת עכ"ל לפי שהריסוק מכאיב אותה יותר מנטילתן [ר"ן] וזהו כעין מ"ש בטחול בפי' מ"ג דניטל בשר וניקב טרפה מפני שמכאיב לה יותר ע"ש ולפ"ז גם הכבד אם נתרסק אף שלא במקום מרה ומקום חיותא ג"כ טרפה מהך טעמא [ט"ז סק"ד] וגם האם אם נתרסקה טרפה אפילו למאן דמכשיר בניטל האם בסי' מ"ה [חג"ש סק"ח] לבד בית הרחם מפני שהוא רך וספוגי אין הריסוק שולט בו וכן הסימנים לא חיישינן כמו שיתבאר [עפמ"ג במ"ז סק"ד מ"ש בריסוק האם ודבריו לא נתבררו אצלי ויסודו עמ"ש הט"ז ששולט בכל האבר ובאמת לא משמע כן מהרמב"ם כמ"ש הג' רב"פ בהגהותיו ולכן נ"ל עיקר כהחג"ש דריסוק האם טרפה ודו"ק]:
והנה אף שיש מראשונים שמפקפקים בדין ריסוק הטחול והכליות [ראב"ד] וגם מלשון רש"י ז"ל משמע דהבדיקה בריסוק אינו אלא באיברים המטריפים כחוט השדרה ושבירת רוב צלעות ועקירת חוליא [נ"א: ד"ה אבל ע"ש] ויש מראשונים שכתבו מפורש להיפך [כלבו ורא"ה בבד"ה] מ"מ כיון שהרמב"ם פסק כן והרמב"ן והרשב"א והר"ן הביאו דבריו והודו לו [כמ"ש הרשב"א במה"ב] והטור והש"ע פסקו כן הוי טרפה וודאית ולא נדיננו כספק טרפה אלא כוודאי טרפה:
כמה יהא הגובה שתטרף מנפילה כזו עשרה טפחים דזהו שיעור בור האמור בתורה לענין נזקין דבבור עשרה כשתבוא הבהמה תוכל למות כמבואר בח"מ סי' ת"י ולכן אם נפלה הבהמה ממקום גבוה עשרה טפחים או שנפלה לבור עמוק עשרה ולא עמדה והלכה חיישינן לריסוק איברים אבל בפחות מעשרה לא חיישינן לה ותלינן מה שלא עמדה בסיבה אחרת:
ודע שהטור והש"ע סעי' א' כתבו דאלו היוד טפחים מודדין מכריסה של הבהמה כלומר דאם נפלה כשהיא שוכבת צריך שיהא המקום גבוה י"ט וכן הבור עמוק י"ט אבל כשנפלה מעומד מודדין הי"ט מכריסה דכן אמרו חז"ל בב"ק [נ"א.] דמכריסה עד הארץ יש ד' טפחים ואם נפלה לבור עמוק ששה טפחים תוכל למות ואע"ג דרגלי הבהמה המה הרבה יותר מארבעה טפחים מ"מ הכרס תלוי הרבה למטה מראשי הרגלים וליכא רק ד' טפחים מסוף הכרס עד הארץ:
והרי"ף והרמב"ם לא הזכירו זה כלל לא בכאן בטרפות ולא בפי"ב מנזקי ממון לענין נזקין והטור ג"כ לא הזכיר זה לענין נזקין בח"מ סי' ת"י וטעמו נ"ל ברור דהנה בנזקין נחלקו שם בגמ' דבור שחייבה עליו תורה אם החיוב הוא רק משום הבל הבור או גם משום חבטא ודין זה אינו אלא אם החיוב גם משום חבטא דהבלא לא שייך מה שמכריסו עד הארץ כמובן והנה אם כי הטור כתב שם דנראה דעת אביו הרא"ש לפסוק גם לחבטו מ"מ המעיין ברא"ש [פ"ה דב"ק ס"ח] יראה דמספקא ליה וכ"כ הטור עצמו ברמזים ולכן בנזקין דהממע"ה לא חייב הטור את בעל הבור בכה"ג משא"כ בטרפות ספק איסורא לחומרא אבל הרי"ף והרמב"ם נראה להדיא שדחו דין זה מהלכה וטרחו המפרשים בזה ולא העלו דבר ברור ולהרמב"ם קשה יותר [דאיהו הוא דפסק כשמואל להבלו וכ"ש לחבטו אבל הרי"ף שם דפסק כרב להבלו ולא לחבטו ל"ק כלל ע"ש דהרי"ף פסק שם דיש חבטא לפחות מי' ולכן גם לכאן לא הזכיר דצריך י"מ ע"ש אבל הרמב"ם פסק דצריך י"ט גם בכאן גם שם והשמיט זה ופסק שם כשמואל וצע"ג ודו"ק]:
ולענ"ד נראה דהרמב"ם דחה זה מהלכה ע"פ גמ' מפורשת דשם דפליגי רב ושמואל דרב ס"ל דבור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו ושמואל ס"ל להבלו וכ"ש לחבטו ושואל הגמ' מאי בינייהו והרבה תימא הא יש נ"מ בעיקר דין בור דלרב צריך שיהא בור עמוק עשרה דווקא ולשמואל די בבור ששה כשנפל השור מעומד כדרך רוב נפילות ולמה לו לחפש חילוקים אחרים שאינם בענין בור עצמו אלא ודאי דלא קיי"ל כי הך אוקימתא ומ"מ אנן לדינא קיי"ל כהטור והש"ע דכשנפל מעומד דיו בבור ששה דכן פסקו הרא"ש והרשב"א והר"ן וכל הראשונים וכתבו דגם בה"ג פוסק כן [הב"י כתב דגם הרמב"ם ס"ל כן ולא הוצרך לפרש דהכל רואין שמכריסה יש ד"ט ע"ש ודבריו תמוהים והיש"ש בב"ק פ"ה סכ"ה טרח ליישב באופן אחר וכן הב"ח ולענ"ד נראה כמ"ש]:
יש מי שרוצה לומר דגם באבן הנופלת על הבהמה צריך שיפול מגובה עשרה טפחים ובפחות מיוד אין חוששין לה ודברים תמוהים הם דמי יוכל לתת קצבה לאבן שנפלה דהכל הוא לפי האבן אם גדול ואם קטן [ב"י בשם כלבו] ודווקא בנפלה הבהמה דהחי נושא את עצמו יש חילוק בזה דממקום נמוך לא יתרסקו איבריה אבל האבן שנפלה עליה אם הוא אבן כבד אפילו בסמוך לה טרפה [ד"מ] אם אינה יכולה להלוך וכן הסכימו כל הגדולים [יש"ש וש"ך וט"ז ופר"ח]:
לפיכך בהמה שנפלה ממקום גבוה או שנפלה לבור אם יש מכריסה עד המקום שנפלה שם י"ט והיינו שהבור עמוק ו' טפחים דע"פ רוב יש משיפולי כרסה עד הארץ ד' טפחים אך אין כלל בזה דלפעמים יש יותר מד' טפחים ואז א"צ שיהיה הבור עמוק ו' [ובזה מובנים דברי הטוש"ע ודו"ק] אם הבהמה שוכבת ולא עמדה והלכה ושחטוה טרפה דחיישינן שמא נתרסקו איבריה אע"פ שאין רואין בה שום שינוי ואם אין כאן י"ט בצירוף מה שכריסה ועד הארץ אין חוששין לריסוק איברים ואינה אלא כשאר מסוכנת שנתבאר דינה בסי' י"ז ע"ש:
וכן כל כיוצא בזה כגון שטרפה לכותל או דרסה ברגליו או בהמה אחרת דרסה ברגליה או הכה באבן בכל גופה וכן הוכתה בקורה או במשא אחרת ונשארה שוכבת על מקומה ושחטוה טרפה דחיישינן לריסוק איברים וכן בעוף כיוצא בכל זה דינו שוה לבהמה וכן העוף שנחבט על דבר קשה כגון בגד שנמתח או על גבי רשתות שיש בהם קשרים או על גבי דק שנופץ מהפשתן ועל אבק דרכים ועל גבי חריות של דקל חוששין לו אבל אם נחבט על דבר רך כגון על טלית כפול ועל חול הגס וכיוצא בזה אין חוששין לו ודע דכן איתא בטור דחול הגס אין חוששין לו אך בגמ' לפנינו הגירסא חול הדק לא חיישינן חול הגס חיישינן ופירש"י דחול הדק מישתרק ואינו נכבש לעולם וחול הגס כגון אבנים גדולות שבו מרסקין העוף כשנופל עליהם [דף נ"ב.]:
עוד איתא בגמ' שם תבן של חטים ושעורים ועשוי חבילות ונפל העוף עליהם חיישינן לריסוק איברים ואם אינו עשוי חבילות לא חיישינן חטים וכל המינים השייך לחטים חיישינן לפי שהם קשים שעורים וכל המינים השייך לשעורים לא חיישינן ויש גירסא דחיישינן ולפ"ז בכל מיני תבואות חיישינן כשנפלה העוף עליהם ונשארה שוכבת על מקומה כל מיני קטניות אין בהן משום ריסוקי איברים משום דמישתרקי מהדדי ואינם נכבשים יחד לבד מן רוביא והוא תלתן חימצי שקורין פישל"ש בלע"ז אין בו משום ריסוק איכרים חפצי צידרו"ש בלע"ז יש בו משום ריסוק איברים ובערוך גורס דגם בחימצי יש בו משום ריסוק אברים ופירש על חימצי אפונים ועל חפצי עפצים ע"ש ומסיים בגמ' כללא דמילתא כל מידי דמישתרק נחלק זה מזה ואינן נכבשין יחד והנופל עליהם נשמט והולך ואין כאן חבט אין בזה משום ריסוק איברים לא משריק יש בו משום ריסוק איברים:
עוף שנחבט על פני המים אם שט מלא קומתו ממטה למעלה לעומת המים אין חוששין לריסוק איברים אבל אם שט מלמעלה למטה עם הילוך המים חוששין לו וצריך בדיקה ולדידן דלא בקיאין בבדיקה טרפה אם לא הלכה הילוך יפה כמו שיתבאר דזה ששט עם הילוך המים אין זה מכחו אלא המים נשאוהו ולכן שלא במי נהר כגון במי אגם דמכונסים יחד ואין בהם הילוך המים כמימי נהרות אף שיש מקום אחד גבוה ומקום אחד נמוך אין בהם חילוק וכל ששט בו מלא קומתו דיו וכן אפילו בנהר ושט עם הילוך המים מלמעלה למטה וקדם לתבן או קש שמהלכים על גבי המים בשוה לו ה"ז כשט מחמת עצמו ואין חוששין לו:
נדבקו כנפיו בדבק בשעת צידה ונחבט אם שני כנפיו נדבקו בהדף שצדין אותו בו כלומר שמושחין בדבק חתיכות עץ וכשהעוף שוכן עליו כנפיו מתדבקים בו וכשהוא רוצה לפרוח נופל עמהם לארץ חוששין לריסוק איברים וצריך בדיקה וכמ"ש ואם לא נדבק בו אלא אחד מהם אין חוששין לריסוק איברים מפני שהוא פורח מעט בכנף השני ואינו נחבט וכבר נתבאר דבנפל מעצמו צריך גובה י"ט ובהפילו עליו א"צ גובה י"ט אלא הכל לפי הכובד:
והא דשרינן היכא דלא נפל בגובה י"ט דווקא בנפל מעצמו אבל הפילוהו אחרים א"צ גובה י' דאז החבטה קשה ושולט הריסוק גם בפחות מי' לפיכך אלים המנגחים זה את זה ונפלו לארץ ולא עמדו והלכו חוששין לריסוק איברים אפילו בפחות מי' מחמת החבטה שחובטים זל"ז לארץ אבל אם לא נפלו אין חוששין אף שפניהם זועפות וכדואגים וכואבים דזהו רק חמימות בעלמא [גמ'] וה"ה אם נפלו ועמדו והלכו אין חוששין להם:
ולפעמים יש אף כשאחרים מפילים אותה ובגובה יותר מי"ט ומ"מ אין חוששין לריסוק איברים והיינו כגון שידעה שרוצים להפילה והיא מתחזקת נגדם וכשהיא שוחה ליפול נועצת צפרניה בארץ ומתחזקת בהם עד שאינה נופלת רק בסמוך לארץ ממש ולפיכך אמרו חז"ל [נ"א:] בית המטבחיים אין בו משום ריסוק איברים כלומר כשמפילין אותו לארץ לשוחטו אפילו ממקום גבוה לא חיישינן לריסוק איברים אפילו נשמע ממנו קול יללה בנפלו לארץ לית לן בה מהטעם שכתבנו שמתחזק א"ע בצפרניו והביאו הראשונים ירושלמי בלשון זה אינו דומה נופל מדעת לנופל שלא מדעת ביומי דר' פנחס חבטין תורא בחילא כלומר היו חובטין השור לשחיטה בכת גדול אמר לון ר' פנחס בחייכון שרוניה כלומר אני מבקש מכם שתתירו אותו להיות חפשי ונראה מה יעשה שרו ליה וערק כלומר התירו אותו מהחבלים וברח אמר ברוך שבחר בהם ובדבריהם דאמרין אלין דחבטין תורא בחילא לית בו משום ריסוק איברים ולא דמי לאלים המנגחים זא"ז שכל אחר יודע ג"כ שהאחר רוצה להפילו ועכ"ז חיישינן לריסוק איברים דהכא כשמרגיש שרוצים להפילו נועץ צפרניו ומתחזק אבל התם כל אחד רוצה להפיל את חבירו ואינו מתחזק בעצמו על הצלתו אלא מתחזק להפיל להאחר וממילא מי שנופל הרי לא התחזק בעצם הצלתו:
זה שאין חוששין בבית המטבחיים לריסוק איברים כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' דדווקא שלא קשרו כל רגליו כשהפילוהו אבל אם כל רגליו קשורים בשעה שמפילים אותו חוששין לו עכ"ל ומלשון זה משמע דדווקא כל רגליו קשורים אסור אבל כששלשה רגלים קשורים לית לן בה ואף גם על זה צעקו הגדולים [יש"ש סי' ס"ד וט"ז סקי"א] משום דברגל אחת קשה להתחזק והירא את דבר ד' לא יקשור רק שתי רגלים ושתים יהיו חפשים כדי שיתחזק בשני רגליו ודע דבקשרו כל רגליו חוששין לריסוק איברים אף בפחות מיוד כיון שהפילוהו אחרים [ש"ך סקמ"ו]:
יש מלמדים זכות על המקומות שקושרים כל הרגלים ואין מוחה בידם משום שעושין בענין שאין החבל מקשר הרגלים אלא בשעה שהשור נופל לארץ ומקודם החבל מרווח וביכולתו להתחזק ברגליו ובשעת נפילתו ממש נתהדקו הרגלים זל"ז ולא אסרו אלא אם ההידוק הוא קודם שנפל לארץ [ט"ז סקי"א] אבל ההיתר היותר נכון לקשור רק שני רגליו וכמ"ש [שם]:
הטבחים שנושאים כבש על כתפיהם ומשליכין אותו לארץ יש בזה חשש ריסוק איברים דמהכתף יש יותר מי"ט [ש"ך סקי"ד] ועוד דכשאחרים מפילים א"צ י"ט כמ"ש אך אפשר לומר כיון דאין כוונתם להפילו אלא להורידו לארץ לא דמי להפלת אחרים ובעינן י"ט [כרו"פ] אמנם א"כ גם ביותר מיוד א"צ לחוש דבהורדה לא שייך לחוש לריסוק איברים דוודאי יזהר שלא יחבטנה וצ"ע ופשוט הוא דאם הטבח אוחז רגלי הכבש בידיו עד שכבו לארץ אע"פ שאינו אוחז רק שני רגלים וכל הגוף נחבט לארץ אין חוששין לריסוק איברים כיון שאוחז הרגלים בידיו עד שכבו לארץ א"א להיות חבט קשה [זהו כוונת הש"ך סקי"ד וכמ"ש הפמ"ג שם ואף שכתב הש"ך דחשבינן ממקום אחיזה בידיו ע"ש הלשון מגומגם אבל מ"מ כוונתו כן הוא וזהו שגמגם הפר"ח סק"ב אבל כפי מ"ש א"ש ועכרו"פ שפירש באוחזו בידו בפחות מי"ט ע"ש וצ"ל דהוא שוחה א"ע דאל"כ הוי י"ט בוודאי ודו"ק]
וכמו שאמרנו בהפילוה אחרים וידעה שרוצים להפילה מתחזקת עצמה ואין בה חשש ריסוק איברים כמו כן אם קפצה מדעתה מאיזה מקום גבוה אפילו גובה יותר מיו"ט ואע"פ שגבוה הרבה ואע"פ שאנו רואים שאינה יכולה לילך מ"מ אין בזה חשש ריסוק איברים ותלינן בדבר אחר ואין חילוק בין קפצה מחלון שבכותל ובין מחלון שבארובה שבאמצע הגג ופירשו חז"ל הטעם [שם] משום דכל שהיא עושה מדעת עצמה אמדה נפשה שלא תתרסק דכך הטביע הקב"ה בטבע כל הבע"ח לברוח מן הנזק הגלוי ולכן אפילו קפצה מארובה שבגג שאין שום דבר שתאחז בו לא חיישינן לה ולכן אמרו חז"ל דכשהניח בהמה למעלה ובא ומצאה למטה אין בה חשש ריסוק איברים אפילו כשאינה עומדת דנהי דוודאי קפצה מ"מ הא בקפיצה מדעת ליכא חשש כמ"ש ולא חיישינן שמא אדם הפילה דאין לתלות בדבר שנגד השכל דלמה יעשה כך ולבעל חי אחר לא חיישינן שדחפה דהא ליכא אחר ולכן אם יש שם עוד שוורים ודאי חיישינן [כנלע"ד]:
וכן אמרו חז"ל [נ"א.] דגנבים שגנבו כבשים מהדיר אפילו השליכום מעבר לגדר שהוא גבוה מאד אין חוששין לריסוק איברים מפני שהגנבים נזהרים לבלי להפילם על הצלעות ויוכל להיות שישברו העצמות ולא יוכלו לילך שהם רוצים שתוכל הכבש לרוץ לפניהם ולכן מדקדקים להפילן על המתנים שלא תנזק ולכן אם החזירום הגנבים להבעלים מפני היראה וזרקום להדיר של הבעלים דרך הגדר ואין יכולין לעמוד בוודאי חוששין לריסוק איברים שהרי אז אינם חוששים איך להשליכה וזורקים על הצלעות ונתרסקו האיברים ולכן אם לא החזירום מפני היראה אלא מפני התשובה מותרים דבוודאי כיון שרוצים בתשובה יתכוונו שלא יגיע הפסד להבעלים וישליכום על המתנים ואם יש ספק בזה מפני מה החזירום אסור [ש"ך סקי"ח] ובוודאי כן הוא שהרי יש ריעותא ברורה לפנינו שאינם יכולים להלך ואיך נתיר אותם בלתי ידיעה ברורה שאין בזה חשש ריסוק:
ואע"פ שבגנבים חלקנו בין הפילוה על המתנים לבין הצלעות ולפ"ז יש מי שרוצה לומר דגם בנפלה מעצמה פתאום ממקום גבוה י"ט יש ג"כ חילוק זה דאם נפלה על המתנים אין בה חשש ריסוק [עש"ך שם] אבל לא כן כתב אחד מגדולי ראשונים [שם בשם רוקח] וכן נ"ל עיקר דאל"כ לא הוי משתמטים הפוסקים מלהזכיר דין זה בנפלה מעצמה והחילוק פשוט דוודאי נפילה שע"י אדם איך שהוא איננו מזיק בכוונה ומתאמץ שלא תהיה הנפילה בכח גדול ולכן בהפילוה על מתניה אין חוששין משא"כ כשנפלה פתאום מעצמה בנזק גמור ודאי יכול להיות שהגם שנפלה על מתניה נתרסקו איבריה מפני רעש הנפילה [עפר"ח שכתב ג"כ דמותר ושברוקח הוא ט"ס ולענ"ד אינו כן וגם הש"ך כתב רק לכאורה ולדינא אין להקל]:
ודע דזה שאמרנו בהוכתה באבן דחיישינן לריסוק איברים זהו כשהאבן שלט בכל הגוף אבל אם הוכתה באבן במקום אחד א"צ בדיקה רק נגד זה המקום שהוכתה שם ולא במקום אחר ונ"מ לדידן שבבדיקת כל הגוף אין אנו בקיאין אבל בבדיקת אבר אחד אנו בקיאין ולכן אם הוכה עוף כנגד הריאה לדידן דאין אנו בקיאין בבדיקת ריאה של עוף טרפה [ש"ך סק"ד] וגם הילוך לא מהני כיון שאין הריעותא רק באבר אחד [דגמ"ר] ומ"מ צריך אומד אם ביכולת הכאה זו להזיק להריאה שנחבאת בין הצלעות כיון שאין ריעותא אחרת לפנינו כיון שהולכת הילוך יפה:
כתב הטור עובר שנולד אע"פ שבית הרחם הוא מקום צר אין חוששין לו לריסוק איברים אפילו אם רואים בו ריעותא שאינו יכול לעמוד ומותר לשוחט מיד אם ידוע שכלו לו חדשיו עכ"ל וזהו שאמרו בגמ' שם בית הרחם אין בו משום ריסוק איברים וכפירש"י שם אבל הרמב"ם והש"ע השמיטו דין זה מפני שהם מפרשים פירוש אחר דהכוונה הוא דבנפולה לא חיישינן לאבר של בית הרחם משום ריסוקי איברים מפני שהוא רך וספוגי וכמ"ש בסעי' ז' [וסוגית הש"ס צ"ע לפירושו ועכ"מ פ"ט שיישב זה] ולדעת הטור אפילו במקשה לילד הדין כן ובטור א"ח סי' תצ"ח לא כתב כן ולעיל בסי' ט"ו סעי' ו' הארכנו בזה ולדינא כל שיש ריעותא חוששין לריסוק איברים כמ"ש שם:
כתב אחד מהראשונים אם הכו אותה בגיד הנשה כדי שתהא נופלת מאליה והיו שוחטין אותה אע"ג דאפילו אם שחטוה היתה מתה מחמת ההכאה מ"מ מאחר דאם היו נותנים עליה סימנים היתה מתרפאת כשרה [גמ' נ"ד.] ומ"מ דווקא במקל אבל בחץ לא דאיכא למיחש לצומת הגידים [ורש"י פי' שם בחצים או במקל ע"ש אך כתב לענין כוליא שהיו מכוונים שלא תרד מן הכליות למטה ע"ש וה"נ י"ל בגיד הנשה וכ"כ הפר"ח סק"כ עוד כתב דלדידן דבצה"ג דבהמה אנו בקיאין גם בחץ מותר ע"ש ודין כשהכו בהמה במקל על השדרה נתבאר בסי' ל"ב]:
ודע דכפי הדין שנתבאר דבבית המטבחיים אין בזה משום ריסוק איברים משום דכל שידעה שרוצים להפילה היא מתחזקת בצפרניה ואין חשש ריסוק אפילו בגובה יותר מי"ט כמ"ש בסעי' כ' א"כ תמוהים דברי רבינו הב"י בסעי' א' שכתב והא דבעינן גובה עשרה טפחים דווקא בנפלה מעצמה או הפילוה אחרים ויודעת שרוצים להפילה וכו' עכ"ל וקשה הא בכה"ג מותר ואפילו ביותר מי"ט ולכן יש מי שדחה דבריו [ט"ז] ויש מי שתירץ דס"ל דרק בבית המטבחיים שיש לה מקום לנעוץ צפרניה בזה מתירינן אף ביותר מי"ט אבל במקום אחר שאין לה במה לנעוץ צפרניה ורק בגופה בלבד היא מתחזקת ואין זה כנפילה בבת אחת ובפחות מי"ט מותר אבל בי"ט וכ"ש ביותר מזה אסור (ש"ך ופר"ח] אבל הדברים תמוהים דכיון דבגמ' אמרו ההיתר בבית המטבחיים מפני שנועץ צפרניו הא בלא"ה אסור וא"כ כשאין מקום לנעוץ הצפרניים אסור גם בפחות כדין הפילוה בבת אחת ומנלן להתיר בזה [פלתי סק"ג] ואולי דגם בבית המטבחיים ס"ל דדווקא בפחות מי"ט דברמב"ם ובש"ע אינו מבואר דאפילו בגבוה הרבה לא חיישינן בבית המטבחים ע"ש אבל בספרו הגדול כתב מפורש כן וצ"ע:
כיצד דין נפולה ובדיקתה כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' נפולה שאמרנו שחוששין לה אם לא עמדה אסור לשחוט אותה עד שתשהא מעל"ע ואם שחטה בתוך זמן זה אפילו בדקוה ומצאו אותה שלימה מכל איבריה טריפה ואם שהתה מעל"ע ואח"כ שחטה צריך לבדקה כנגד כל החלל כולו מקדקד הראש עד הירך [וגם המוח בכלל] אם ימצא בה טרפות מהטרפות שמנו חכמים או שנתרסק אבר מהאיברים שבפנים ונפסדה צורתו ה"ז טרפה אפילו נתרסק אבר מהאיברים שאם ניטלו כשרה כגון טחול וכליות ה"ז טרפה חוץ מבית הרחם שאם נתרסק ה"ז מותרת והסימנים א"צ בדיקה שאין הנפילה ממעכת אותם ואם הוכתה באבן במקום אחד א"צ בדיקה רק נגד המקום שהוכתה שם ולא בשאר איברים אם עמדה תוך מעל"ע די לה בבדיקה ודווקא שעמדה מעצמה אבל העמידוה לאו כלום הוא יש מי שאומר שכל שעמדה והלכה אפילו נמצא שינוי באיבריה אין חוששין לה כל שאין השינוי מטריף בשאר בהמה הלכה כשרה וא"צ בדיקה ואע"פ שלא שהתה מעל"ע בד"א כשהלכה הילוך יפה כדרכה אכל הלכה והיא צולעה צריכה בדיקה וי"א דאנן האידנא לא קים לן בבדיקה ואין להתיר רק בהלכה והכי נהוג ולא נקרא הלכה רק כשהלכה ד' אמות הילוך יפה כמו שהלכה קודם שנפלה או כשאר בהמה ואם הלכה ואחר כך אינה יכולה לילך דינה כשאר מסוכנת עכ"ל:
וזהו פשוט דשינוי והפסד צורת אבר אינו מטריף רק בנפלה משום חשש ריסוק אבל בלא נפלה לא חיישינן להפסד צורת אבר [ט"ז סק"ג] ואפילו בנפלה ועמדה והלכה לא חיישינן לזה שהרי כתבו שכל שעמדה והלכה אפילו נמצא שינוי כשר כשאין השינוי מטריף בשאר בהמה וכיון דבלא נפלה אין השינוי הזה מטריף ממילא דה"ה בעמדה והלכה:
וזה שכתבו אם עמדה תוך מעל"ע די לה בבדיקה משמע עמידה גמורה ובטור כתב אפילו פשטה ידה לעמוד ומלשון הרמב"ם וש"ע לא משמע כן ומה שכתבו אם עמדה תוך מעל"ע אין הכוונה דלאחר מעל"ע לא מהני עמידה ובדיקה דאיזה סברא יש בזה ומה איכפת לן אם עמדה אחר כמה ימים אלא דה"פ אם עמדה מהני לה בדיקה אפילו שחטוה תוך המעל"ע וכ"ש אם שהתה מעל"ע ג"כ וה"ה בעמדה ושהתה מעל"ע אינו מתכשר בלא בדיקה ולכן לדידן דלא בקיאין בבדיקה טרפה בכל ענין לבד בהלכה [ש"ך סק"ה]:
וזה שכתבו דווקא עמדה מעצמה ולא בהעמידוה אחרים יש מי שאומר דאם העמידוה אחרים ושכבה ואח"כ עמדה מעצמה לא מהני ולא ידעתי טעם לזה דמה איכפת לן מה שמקודם העמידוה כיון שעתה עמדה מעצמה [עפ"ת סק"ג] ויש להסתפק מה נקרא העמידוה אחרים אם בידים העמידוה או אפילו שהוכה ועמדה או גערו בה ועמדה מקרי ג"כ שאחרים העמידוה והלשון משמע יותר שהעמידוה בידים וגם מצד הסברא כן הוא דכיון שיש לה עכ"פ כח לעמוד מעצמה נהי שההתעוררות לזה תהיה ע"י הכאה או ע"י גערה מ"מ סוף סוף הרי יש לה כח לעמוד מעצמה אך לדידן אין נ"מ בזה דלדידן אינו מועיל רק הילוך יפה [וכ"כ הכרו"פ]:
ודע דיש מי שאומר דהלכה לא מקרי אלא כשעמדה מעצמה והלכה אבל העמידוה אחרים והלכה אינו מועיל אפילו הלכה הילוך יפה ודברים תמוהים הם דבהלכה לא איכפת לן כלל איך היתה עמידתה ורק כשהלכה הילוך יפה כשרה בלא בדיקה וכן הסכימו כל הגדולים [ש"ך וט"ז ומעיו"ט ופר"ח] ואם אין הילוכה יפה כגון שצולעת או אפילו אינה צולעת אלא שהלך בכבידות ולא כמו הליכתה מקדם אין זה הילוך דאע"ג דבלא נפלה לא חיישינן לצולעת ותלינן בשיגרונא כמ"ש בסי' ל"ב ע"ש בנפלה שאני דבעינן הילוך יפה וכבר בארנו דבבדיקת אבר אחד גם אנחנו בקיאים ולכן בנפל אבן על מקום אחד ועמדה בודקין אותה יעמ"ש בסעי' כ"ז:
Siman 59
[דין בהמה שנפשטה עורה בחייה ובו ח' סעיפים].
בהמה שנפשטה עורה בין בידי אדם בין ע"י חולי או מחמת שחין או מחמת מלאכה [רש"י נ"ד.] טרפה כשניטלה כל העור ואע"ג דעור אין זה דבר שהנפש תלויה בו ולא עדיפא מבשר מ"מ טרפה מפני שהאויר שולט בה וסופה למות [נדה נ"ה.] ואם נשתייר בה שיעור שיתבאר כשרה מפני שע"י השיור תעלה ארוכה ותחזור כל עורה לקדמותה [רש"י חולין נ"ה:] ויש לי שאלה בזה דכיון דהטרפות הוא משום האויר כמ"ש מה מועיל שתחזור לקדמותה הא עד שתחזור לקדמותה ישלוט בה האויר וצ"ל דכך קיבלו חז"ל דבהופשטה כולה אף שביכולת העור לחזור כמו שאמרו חז"ל בנדה שם דעור גזעו מחליף מ"מ עד שתחזור תשהא זמן מרובה וישלוט האויר משא"כ בשיור מקצת תחזור בזמן קצר לקדמותה ולא תפעול שליטת האויר שבזמן קצר כדי שתמות וכשרה:
ודע דבנדה שם יש שני לשונות בגמ' ללישגא קמא עור גזעו מחליף והטעם דטרפה מפני שליטת האויר ולאיכא דאמרי עור אין גזעו מחליף והטעם דטרפה דבלא עור כלל אין הבהמה יכולה לחיות וללשון זה א"צ לחלק החילוק שחלקנו בסעי' הקודם דהטעם פשוט דכשנשאר מקצת עור תוכל לשוב לקדמותה משא"כ בניטל כולו לעולם לא תשוב לקדמותה והחילוק שכתבנו הוא ללישנא קמא דבהכרח לחלק כן דאל"כ איזה חילוק יש בין ניטל כולו לנשאר מקצת:
והנה טרפות זו שניטל עורה קראוה רבותינו חכמי המשנה גלודה ופירושו שניטל עורה ויראה לי דלשון חכמים חכמה ודבר גדול השמיענו בזה דהא יש להסתפק אם טרפות זו שניטל עורה הוי דווקא כשהבשר ערום ואין עליו שום מין כיסוי אבל כשיש עליו איזה כיסוי כגון שנקרם על הבשר כעין צרבת השחין כשרה או דילמא דגם בכה"ג טרפה ומדקראוה חכמים בשם גלודה ש"מ דאפילו בכה"ג טרפה דהנה שם גלודה נמצא באיוב [ט"ז] שק תפרתי עלי גלדי וביאורו כשעלה לו קרום דק על מכתו ודרך בני אדם לתת עליה דבר רך ואיוב מתאונן שלא היה לו דבר רך והוכרח לתפור שק עב על גלד המכה וכן שנינו ברפ"ט דמקואות גלד שחוץ למכה וגלדי צואה ע"ש ומזה הלשון הוא בגמ' הוגלד פי המכה ולזה קראוה בשם גלודה ללמדינו שאפילו עלה על מקום העור גלד כעין קרום דק מ"מ טרפה [וראיה לזה מנדה נ"ה. שאומר ואפילו ר"מ לא קמכשיר אלא דקריד בישרא וכו' ופירש"י מתקשה בשרה ונעשה כעור]:
כמה ישתייר בעור ויהא כשר פסק הרי"ף ז"ל דבעינן שישאר ברוחב סלע על פני כל השדרה והרמב"ם ז"ל פסק בפ"ט דבעינן כרוחב סלע על פני כל השדרה וברוחב סלע על כל פרק ופרק מפרקיה והיינו בכל פרקי חוליותיה ועצמות השוק והירך [רש"י נ"ה:] וברוחב סלע על מקום טיבורה והרא"ש ז"ל פסק [בפ"ג סמ"ז] דבכל מקום מהגוף כשישאר בו כסלע כשרה והבה"ג פסק ג"כ כן דבכל הגוף מציל השיור לבד מעור בית הפרסות והיינו מן הארכובה ולמטה דלא הוי עור מפני שהוא רך [רש"י]:
והנה מחלקותן תלוי בסוגיית הש"ס שם [עב"י] ולהלכה כיון שהוא ספיקא דאורייתא הכריע הרשב"א ז"ל לפסוק כהרמב"ם המחמיר שבכולם וכן פסקו רבותינו בעלי הש"ע שכתבו ואם נשתייר מן העור רוחב סלע על פני כל השדרה ורוחב סלע על הטבור ורוחב סלע על ראשי איבריה ה"ז מותרת עכ"ל ולא הביאו דיעה אחרת כלל והכי קיי"ל:
וכתב הרמב"ם אם ניטל כרוחב סלע מעל כל פני השדרה או מעל הטבור או מעל ראשי איבריה ושאר כל העור קיים ה"ז ספק ויראה לי שמתירין אותה עכ"ל ורבים שאלו דכיון שהוא ספק דבעיא היא בגמ' איך כתב שמתירין אותה הא ספיקא דאורייתא לחוטרא אך האמת דהרמב"ם הולך לשיטתו שכתבנו בסי' כ"ט שבשארי טרפות לבד מדרוסה יש שהולכין להקל בספיקן ע"ש ועיקר הטעם הוא כיון שניטל העור מאחר משלשה מקומות הללו דנשאר בגמ' בספק ה"ל מ"מ שמא אין הלכה כלל כאותו אמורא שפוסל כשלא נשתייר במקום ההוא המיוחד ואת"ל דהלכה כמותו שמא גם הוא מודה דכשרה כשניטל העור מהמקום ההוא בלבד וכל שאר העור קיים [כ"מ] ולפ"ז אם ניטלה העור מכל השלשה מקומות וכל העור קיים הוי ספק טרפה וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל אבל אם ניטלה משלשתם ושאר כל העור קיים טרפה עכ"ל מפני שאין בזה רק ספק אחד והולכין לחומרא וזה שכתב טרפה כוונתו לספק טרפה כמו שרגיל בכמה מקומות כן מפני שעל עצם הבהמה אין נ"מ בין טרפה וודאית לספק טרפה [הס"ס שכתבנו אינו ס"ס גמור כמ"ש הפר"ח דספק בעיא לא הוי ספק אלא דהוי כעין ס"ס וכיון שיש פוסקים שמכשירים לגמרי אין לדקדק כל כך]:
יש אומרים דדווקא כשניטל סלע מכל השלשה מקומות טרפה אבל אם ניטל פחות מזה אף שלא נשתייר כרוחב סלע כשר ווה שהצרכנו כרוחב סלע זהו כשניטל כל העור ואנו מצילין אותה ע"י אלו המקומות צריך כרוחב סלע אבל כשכל העור קיים וניטל מאותן מקומות כל שלא ניטל כרוחב סלע כשר [יש"ש סצ"א] ויש חולקין בזה [ש"ך סק"א] ולזה הסכימו הגדולים דגם בכה"ג הוי טרפה כיון שבכל המקומות לא נשתייר כסלע [פר"ח וכרו"פ] וכן יש הרבה חולקין על דברי הרמב"ם והש"ע שבסעי' הקודם ופסקו דגם כשניטל כרוחב סלע מאחד מהמקומות הללו ג"כ טרפה ורק בזה מקילים דאם באחד מהשלשה מקומות לא ניטל כסלע אף שנשתייר פחות מסלע מ"מ כיון דבכל הגוף ובשני מקומות קיים העור לא איכפת לן במה שבמקום אחד לא נשתייר כסלע [ש"ך סק"ב בשם הרשב"א ורי"ו ויש"ש שם ואחרונים]:
העוף שניטלה נוצתו כשר ויש אוסרים לפי שהנוצה לעוף כעור לבהמה דעור העוף רך ודק וכתב רבינו הרמ"א דטוב להחמיר אם נפלו כולם מיהו אם נפלו נוצותיו מרוב שומן אע"פ שנפלו כולם ונשאר ערום מ"מ כשר הואיל ונעשה מרוב שומנו עכ"ל כלומר שא"א שבדבר שמשתבחת בו תטרף בו ואם כי יש מגמגמים בזה אמנם אין להחמיר כי מעיקר הדין דעת רוב רבותינו להכשיר לגמרי דכן מבואר מגמ' [נ"ז:] אמנם אסטניס שדעתו קצה עליו לא יאכלנה משום בל תשקצו [יש"ש סק"ע] דכעין זה נתבאר בסי' ט"ו באפרוח שעדיין לא נתגדלה בנוצתה ע"ש וחסרון בשר לא ביארו הפוסקים דפשיטא דלית לן בה דגזעו מחליף [נדה נ"ה.] ושתחסר כל בשרה א"א להיות כלל דלא תחיה ובמקצת חסרון בשר אפילו נעשה מקומו צלקת לית לן בה [כ"מ בנדה שם] ואם נגלד כל העור מהעוף פשיטא דטרפה אפילו להמכשירים בניטלה הנוצה דאין חילוק בין בהמה לעוף בדבר שלא ביארו חכמי הש"ס להדיא ובחסרון מקצת העור בעוף כשר כמו בבהמה והשיור צריך להיות ג"כ כמו בבהמה:
Siman 60
[דין אחוזת דם ושאכלה סם המות ובו ז' סעיפים].
בהמה שאחזה דם וחלתה או שגברה עליה הדם עד שחנקה [רמב"ם] או שנכנס עשן בגופה ונסתכנה [רש"י נ"ח:] או שגברה עליה המרה שחורה [רמב"ם שם] או שחלתה מחמת צינה [רש"י] או שגברה עליה הליחה הלבנה עד שנתבטלה חושיה [רמב"ם] אבל מרה אדומה לא שכיח בבהמות [שם] או שאכלה הרדופני שהוא סם המות של הבהמה וזהו אילן הגדל על שפת הנהר ועושה פרחים דומין לשושנים והן מרים ביותר והוא סם המות לבהמה [ערוך] ויש מי שפירש שזהו שבלשון רומי רודר"פינו מין אילן אשר פרח שלו כמו ורד הנקרא בלשון יון רוזו"ן ועלים שלו כמו עלי דופי"נו והוא סם המות לבהמות ויש מהרופאים האומרים שמזיק גם לאדם ויש שכתבו שמועיל למי שנשכו נחש [מוסף ערוך] או שאכלה הבהמה שארי מיני סמי מות הממיתים לבהמות או שאכלה צואת תרנגולים או פלפלין שגם זה מזיק לבהמות או ששתה מים מגולים במקומות שהנחשים מצויים שיש בזה סכנה כל אלו אע"פ שהם סכנה לבהמה ואינה יכולה לחיות עוד מ"מ לא חשבינן לה כטרפה שהרי עדיין לא נעשה נקב וריעותא בגוף הבהמה אלא שהיא מסוכנת מחמתן ומסוכנת כשרה כמ"ש בסי' י"ז:
אבל אכלה סם המות של אדם או הכישה נחש או שנשכה כלב שוטה וכיוצא בו מותרת משום טרפה ואסורה משום סכנת נפשות והא דלא חיישינן בנחש לדריסה בארנו בסי' נ"ז ע"ש ושמא תשאל ולמה חשבנו מים מגולים בסמי מות של בהמה והא גם לאדם יש סכנה לשתות מים מגולים במקומות שהנחשים מצויים כמפורסם בכל הש"ס דוודאי כן הוא אם היינו רואים איזו ריעותא בהבהמה אחר שתייתה המים המגולים היינו אוסרים אותה לאדם מפני סכנות נפשות כבסמי המות דאדם אבל זה שמתירים אותה מיירינן שאין אנו רואים שום ריעותא בהבהמה אחר שחייתה ולא דמי לכל הני שחשבנו שרואים ריעותא כמו אחזית דם והשאר ועכ"ז אנו מתירים אותה אבל שתיית מים מגולים לא התרנו אלא בשאין בה ריעותא וזהו שדימנו לסמי המות של בהמה שגם היא מותרת לפי שוודאי לא שתה הנחש מהם דאלו שתה היתה ניכרת איזה ריעותא בגופה של הבהמה [ט"ז ס"ס קט"ז]:
לקמן בסי' קט"ז יתבאר דמסוכנת אף שמותרת מדינא מ"מ יש נמנעים מלאוכלה ולעיל בסי' י"ז סעי' ג' הזכרנו זה ג"כ ע"ש ויש שנהגו לאסור הכבשים שגדל בהן שחין של נגע שרגילין למות בהן מטעם סכנה וכתב המהרש"ל ז"ל דבימיו אסרו כל הכבשים שממין הזה עד שפסקה המכה ויתבאר שם בס"ד [הט"ז שם הביא זה] וביחוד יש להשגיח בשעת הדבר שמצוי בבהמות שלא לשחוט רק הבריאות ויש שמשגיחים על המרה אם היא נפוחה או ריקנית דזהו סימן ששלטה בה המגפה וגם מדינא יש חשש איסור בזה ובארנוהו בסי' מ"ב סעי' כ"ד ע"ש ובימינו יש על זה השגחה מהמלוכה לבלי ישחוטו בהמות חולות ודין חילתית נתבאר בסי' נ"א:
בהמה או חיה שנפסקו רגליה ואין אנו יודעין הסיבה צוו חז"ל [נ"ט.] שלא לאכלה רק ע"י בדיקה כיצד שלא יאכלוה אלא ע"י צלי ולא לבשלה מפני שיש לחוש לנשוכת נחש ובצלי תבדק עצמה דאם הנחש נשכה תפול חתיכות חתיכות ואם לא תפול הוי סימן שאינה נשוכה מנחש ולכן יש שכתבו דעכשיו במדינתינו שאין נחשים מצויים ולכן אין אנו נזהרים מגילוי כמו כן אין לחוש לזה ויש שמחלקין בין זה לגילוי מפני שאנו רואין ריעותא [ש"ך סק"ו]:
כתב הרמב"ם סוף פ"י דאין להוסיף על הטרפות שמנו חז"ל ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שתמות מחולי זה מ"מ כיון שחז"ל לא מנו זה כשרה וכן להיפך כל הטרפות שמנו חז"ל אע"פ שאפשר שמדרך הרפואה שבזמנינו נודע לנו שיש לזה רפואה טרפה שאין לך אלא מה שמנו חכמים דכתיב על פי התורה אשר יורוך עכ"ל דרבותינו ז"ל קיבלו כל הדינים איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני והתורה נצחית ולא תשתנה לעד ולעולמי עולמים:
כתב רבינו הרמ"א בהמה שנתפטמה בדברים אסורים מותרת אבל אם לא נתפטמה כל ימיה רק בדברים אסורים אסורה עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ דהמרדכי כתב בפ"ז דיבמות דמותרת ותוס' בתמורה [ל"א.] כתבו שאסורה ולזה חילק בין נתפטמה כל ימיה דמזה מיירו התוס' ע"ש ובין לא נתפטמה כל ימיה דמזה מיירי המרדכי ע"ש ובאמת בתמורה שם מיירי לגבי קרבן ושאכלה כרשיני עכו"ם והתוס' כתבו דלפום ריהטא אפילו להדיוט אסור מפני שעיקר גדילתה מהן ע"ש וא"כ י"ל דרק באיסור עכו"ם החמירו ולא בשארי איסורים או עכ"פ באיסורי הנאה החמירו ולא באיסורי אכילה שאין טעם לאסור שהרי המאכל נתעכל במעיה וכל גדולי האחרונים הסכימו להיתר [ש"ך ופר"ח וכרו"פ ומהרי"ט וכנה"ג] ועוד שהרמב"ם פסק בספ"ג מאיסורי מזבח דבהמה שנתפטמה בכרשיני עכו"ם מותרת אף למזבח וכ"ש להדיוט ולא חילק בין כל ימיה או לאו ולהדיא שנינו בסוף תרומות דמאכילין כרשיני תרומה לבהמות וזה שאסר שם לישראל להאכיל לבהמתו כרשיני תרומה משום דאסור לישראל ליהנות מהתרומה בדבר של כילוי ע"ש [פר"ח] וראיה ברורה לזה שהרי שנינו שם ישראל ששכר פרה מכהן מאכילה כרשיני תרומה והרי מסתמא הישראל אוכל החלב מבהמתו ומבואר שמותר להאכילה בתמידיות דאם נאמר שהישראל אסור לאכול החלב ה"ל לתנא לפרש ואם תאמר דחלב מותר ובשר אסור איזה הפרש יש בין זל"ז:
ורוב הגדולים הסכימו דרק בכרשיני עכו"ם אסור ולא בשארי איסורי הנאה דאין שום סברא לאסור ואין לך שלא כדרך הנאתן יותר מזה וכי אפשר לומר דזהו דרך הנאתן ליתן לבהמה וכשיאכל הבהמה או יאכל חלבה הוי זה דרך הנאתן ואין שום סברא לומר כן ולכן בחמץ בפסח כשהבהמה אוכלת חמץ כגון שהבהמה של עכו"ם מותר לאכול חלבה בפסח או לשוחטה ולאכול בשרה [כרו"פ וכ"ה במהרי"ט] ורק באיסורי עכו"ם החמירה תורה שאפילו פירשה אסור משום לא ידבק בידך וכו' אבל לא בשאר איסורי הנאה ולהרמב"ם אף בכרשיני עכו"ם מותר אפילו למזבח כמ"ש וגם להחולקים עכ"פ בשארי איסורי הנאה מותר [וגם דעת הש"ך והפר"ח נוטה לזה ע"ש]:
Siman 61
[דיני מתנות כהונה של זרוע ולחיים וקיבה ובו נ"ג סעיפים]
כתוב בתורה בפ' שפטים וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרוע והלחיים והקבה וכל בהמה טהורה בכלל זה דעזים נמי בכלל שה כדכתיב שה כשבים ושה עזים וברבקה כתיב לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים אבל חיה אינה בכלל זה ולכן לא כתבה התורה בהמה משום דחיה בכלל בהמה כמו שכתוב זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי וגו' ובכאן לא חייבה התורה בחיה ולכן לא כתבה שם בהמה ודע דבשור ושה ועז אין חילוק בין דקה לגסה דגם שור בן יומו קרוי שור דכתיב שור או כשב או עז כי יולד [ב"ק ס"ח]:
ואף שאין נוהגים בחיה וכן בעוף מ"מ בכלאים הבא מן העז ורחל חייבים במתנות מדכתיב אם שור אם שה ולא כתיב שור ושה מרבינן לכלאים הבא מן עז ורחל דשניהם בני חיובא [לבוש] וה"ה בכוי שהוא בריה בפ"ע ריבה הכתוב מיתורא דאם שיהו המתנות נוהגות בו שאינו מין חיה [שם] וזהו דעת הרמב"ם בפ"ט מבכורים ע"ש [עב"י וב"ח ודו"פ]:
ובכוי הבא מבהמה וחיה אם הוא בצבי שבא על העז חייב בחצי מתנות ממ"נ שאם אין חוששין לזרע האב הרי כולו שה וחייב בכל המתנות ואפילו אם חוששין לזרע האב מ"מ לזרע האם ודאי דחוששין וקיי"ל דשה ואפילו מקצת שה [חולין פ'] ולפיכך חייב בחצי מתנות ממ"נ אך על חציה השניה פטור דיכול לומר לכהן אייתי לי ראיה דאין חוששין לזרע האב ולכן בתייש הבא על הצבייה פטור מכל המתנות שהרי בחצייה שמצד האם ודאי פטור ובחצי השני יכול לומר לכהן אייתי לי ראיה דחוששין לזרע האב ואתן לך וזהו דעת הרמב"ם ז"ל ויראה לי דלפ"ז אם יש לאחד שני ולדות אחד מצבי הבא על העז ואחד מתייש הבא על הצבייה דממ"נ חייב בכל המתנות מאחד דאם חוששין לזרע האב חייב חצי מזה וחצי מזה ואם אין חוששין חייב מראשון בכל המתנות:
וכל זה הוא לדעת הרמב"ם דס"ל דזה שהתורה ריבתה כוי אינו אלא בכוי שהוא בריה בפ"ע ולא בבא משני מינים אבל הרא"ש ז"ל ס"ל דכל מין כוי ריבתה תורה ואפילו בתייש הבא על הצבייה חייב בכל המתנות דכן גזרה תורה וכ"ש בצבי הבא על העז ולדעת הטור אינו אלא בכה"ג ולא בתייש הבא על הצבייה ע"ש ודעתו דכיון שאפשר לומר דאין חוששין לזרע האב ואין כאן אפילו מקצת שה אין סברא לומר שהתורה ריבתה במתנות אמנם לא נראה כן וכ"כ מפורש רבינו ירוחם כוי שהוא ספק בהמה ספק חיה שנולד מתייש וצבייה או בהיפך חייב בכל המתנות עכ"ל וכ"כ הפוסקים בשם רש"י ז"ל וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול אך בש"ע לא הביא רק דעת הרמב"ם ע"ש [והלבוש הביא דעתו ולא הזכיר דעת הטור]:
אין מתנות כהונה נוהגות אלא בחולין ולא בקדשים ולא בבכור בין תם בין בעל מום מפני שהם כבר מתנות כהונה ואין קדושת המצוה חלה על קדושה זו וכל הקדשים אם מקודם הקדישן ואח"כ נפל בהם מום פטורין מן המתנות ואם הקדישן בהיות בהם מום חייבין במתנות מפני שלא חלה עליהן קדושת הגוף והרי זה כמקדיש עצים ואבנים לדמיהן ודוקא כשנפדו אבל קודם פדייה פטורין שהרי קדושת דמים חלה עליהן וכל מין קדושה פוטר מן המתנות [כן מוכח במשנה דהזרוע ק"ל ע"ש] אבל קדם הקדישן את מומן פטורין אפילו כשנפדו דגם פסולי המוקדשים שנפדו יש להם קדושה [שם] חוץ מן הבכור ומעשר בהמה דלעולם פטורין מן המתנות אפילו נולדו במומן שהרי כולו ניתן לכהן בבכור וכן במעשר בהמה חלה הקדושה אף על בעל מום כמבואר ברמב"ם פ"ו מבכורות:
ובכור שנתערב עם בהמות אחרות אם קודם שבא הבכור ליד כהן חייבין ליתן המתנות מכולם דעל כל אחד ואחד יכול הכהן לומר תן לי מתנותיה ואין אתה יכול לומר שמא הוא הבכור דא"כ תן לי כולו וכן הדין בספק בכור שחייב במתנות ממ"נ אם הוא בכור כולו לכהן ואם אינו בכור חייב במתנות אבל בכור שניתן לכהן במומו ומכרו לישראל ונתערב באחרות אם רבים שוחטים אותם וכל אחד שוחט בהמה אחת כולם פטורין דכל אחד יכול לומר לכהן שלי הוא הבכור והמע"ה ואם אחד שוחט את כולם או שנים מהם אין פוטרין לו אלא בהמה אחת שהרי אין כאן אלא בכור אחד ושני בבורות שנתערבו ואחד שחט שלשה בהמות פוטרין לו שנים מהם וכן לעולם ואין לשאול בנתערב בכור בהרבה בהמות נלך אחר הרוב ויתחייבו כולם במתנות דאין הולכין בממון אחר הרוב:
וכתב הרמב"ם בפ"ט מבכורים דין ג' ספק בכור חייב במתנות מכל צד שאם בכור הוא טלו לכהן ואם אינו בכור מתנותיו לכהן ואם נסתפק בשנים ולקח הכהן האחד מספק הרי השני פטור מן המתנות עשאוהו כמו שזכה בו הכהן ונתנו במומו לבעליו עכ"ל וזהו שאמרו חז"ל בכמה מקומות עשו את שאינו זוכה כזוכה ומזה למדו גדולי האחרונים דח"ה בשנהערב בכור בכמה בהמות ולקח הכהן אחד מהם פטורים כולם מן המתנות אף כשהם ביד אחד [פר"ח סקל"א ותב"ש וכ"מ מר"ן פ' הזרוע ועב"י] ויראה לי דזהו כשלקחו בתורת כהונה ברצון הבעלים אבל אם נטל בחזקה הרי הוא כגזלן ואינו פוטר בזה את התערובות:
מתנות אלו אין בהם שום קדושה ולפיכך אינן טובלין את הבשר כלומר שאינם אוסרין את הבשר להיות טבל שיהא אסור לאכול קודם ההפרשה כתרומה שאוסרת את התבואה קודם ההרמה ולפיכך יכול הכהן למוכרן וליתנם לכלבים מפני שאין בהם שום קדושה ומ"מ מצוה להפרישן מיד אחר השחיטה דזריזין מקדימין למצות והחיוב הוא על השוחט אף שאין הבהמה שלו אלא של ישראל אחר דבזובחי זבח תלי רחמנא וכמו שיתבאר ולכן כששחט שחיטה כשרה ונמצאת גם בבדיקה כשרה חל עליה מיד חיוב המתנות [ז"ש דיכול להאכיל לכלבים זהו כשנתקלקל הבשר ובלא"ה הוי ביזוי מצוה]:
ואפילו לא שחט לצורך אכילת הבשר אלא לרפואה או לצורך כלבים וכיוצא בזה מ"מ חייב במתנות דבזביחה תלי רחמנא ולא באכילה אבל אם שחט ונמצאת טריפה פטור מן המתנות והכי תניא בספרי מאת זובחי הזבח פרט לטריפה דטריפה אינה בכלל לשון זבח ומיתה בעלמא היא דשם זבח אינו אלא בראוי לאכילה כדכתיב בכל אות נפשך תאכל בשר וגו' וזבחת מבקרך וגו' ולכן אפילו בספק טריפה פטור ואפילו נטרפה מחמת חומרת האחרונים טריפה היא ואינה בת אכילה ופטור מן המתנות:
גרסינן בגמ' [דף ע"ה] אמר רב חסדא השוחט את הטריפה ומצא בה בן ט' חי טעון שחיטה וחייב בזרוע ולחיים וקבה ע"ש ומזה למדנו דבן פקועה הניתר בשחיטת אמו פטור ממתנות דאין זה בכלל זובחי זבח כיון שבעצמו אינו טעון שחיטה ואפילו כשהפריס על גבי קרקע דצריך שחיטה משום מראית העין כמ"ש בסי' י"ג במתנות אינו נראה לחייבו משום מראית העין דאין בזה מראית עין דמי יימר שלא נתנו לכהן והכהן מכרם [וכ"כ הפר"ח]:
הזרוע היא היד והיא הרגל שלצד הפנים ונותן לכהן יד אחת ומדכתיב הזרוע בה"א הידיעה משמע העיקרית והיא של ימין [גמ'] וצריך ליתן לכהן שני פרקים ממנה וחיינו הפרק השני והוא מסוף ארכובה הנמכרת עם הראש עד הפרק השלישי וגם הפרק השלישי עד כף היד שהיא העצם הרחב של כתף שבלעז קורין לה אספאליד"א ויש קורין ריע"ר ובלשוננו קורין אקסי"ל אבל הארכובה התחתונה אינה בכלל זרוע וכך קבלו חז"ל וי"ל שלמדו זה מזרוע בשלה דאיל נזיר שהצריכה התורה לבשלה בשלימות [חילין צח] ואין מדרך לבשל ביחד הארכובה התחתונה עם העליונות כמו שגם עתה אין עושין כן כידוע [ואולי זהו כוונת המשנה ס"פ הזרוע ע"ש ודוק]:
והלחיים הם שני הלחים שמצד ימין ושמצד שמאל והלחי העליון שמכל צד והלחי התחתון שמכל צד ולמדנו זה מדכתיב לחיים לשון רבים ואין לומר דקאי על הלחי העליון והתחתון שמצד אחד דא"כ הו"ל לכתוב והלחים בחד יו"ד דמשמע ג"כ שני הפרקים דעל פרק אחד הו"ל לכתוב לחי ולכן מדכתיב לחיים משמע כולהו:
וזהו מפרק של לחי התחתון עד פיקה של גרגרת שהיא הטבעת הגדולה עם הלשון שביניהם וצריך שיתנם עם העור ועם הצמר שבראש הכבשים והשיער שבראש התישים ולמדנו זה מדכתיב והלחיים בה"א הידיעה לרבות כל אלה [גמ'] ואינו רשאי למלוג הראש ולא להפשיט עורו קודם שיתננו לכהן ואפילו במקום שנוהגין להפשיט הראש מ"מ לא יפשיט הלחיים ואע"פ שרוצה ליתנם עם העור לכהן מ"מ לא יעשה כן דשמא רצון הכהן לאכלו במליגה בלבד ובלא הפשטת העור אבל הזרוע במקום שנהגו לפשוט אם רוצה מפשיטו ונותנו הוא ועורו להכהן מפני שאין דרך לאכול הזרוע במליגה בלבד וגם הכהן יפשיט העור משא"כ בלחיים שדרך לאכלן במליגה בלבד מפני שהעור דק מאד [מדברי הרמב"ם שם משמע להדיא דגם את הזרוע אין להפשיט ע"ש ועב"ח]:
והקנה צריך ליתן לו עם כל חלבה פנימי וחיצון [גמ'] ולמדנו זה ג"כ מיתור ה"א דוהקבה וכן פסקו כל הפוסקים ותמיהני דהא מבואר כגמרא [מט] דחלב שעל הקיבה כהנים נהגו בו היתר אבל אנן לא קיי'ל כן כמ"ש בסי' ס"ד דשעל הקשת אסור מן התורה ושעל היתר אסור ממנהגא או מדינא ע"ש וא"כ לדידן דקיי"ל שחלב טרפה הוא ואין הכהנים שבזהמ"ז אוכלין אותו למה צריך ליתנם לכהן והרי כבר נתבאר דטרפה פטרה תורה ממתנות ואפילו בטרפה שמחמת חומרא כמ"ש בסעיף ט' ואפשר לומר דכיון דבשר הקנה מותר באכילה צריך ליתן גם החלב כמו שצריך ליתן העור והצמר ואמרו חז"ל [ס"פ הזרוע) שאם הכהנים נהגו להניח החלב לבעלים א"צ ליתן לכהן כלומר אף שזה הכהן יאמר איני חפץ להניח לא משגחינן ביה כיון שכן נהגו וממילא דה"ה להעור והצמר מהזרוע ולחיים אם נהגו להניח לבעלים ג"כ הדין כן [ט"ז סק"ז]:
מתנות אלו אין נוהגין אלא בישראל אבל כהנים פטורים וכך שנינו בספרי וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם ולא מאת אחיו הכהנים דכהנים אינם בכלל עם ודבר זה מפורש בתורה בעבודת יוה"כ דכתיב וכפר את מקדש הקדש וגו' ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר הרי מפורש דכהנים אינם בכלל עם וזהו רק כשהכהן שוחט לעצמו אבל לא בשוחט למכור כמו שיתבאר בס"ד בסעיף ל"ח:
ופסקו בגמ' דלוים הוה ספק אם הם בכלל עם אם לאו [קל"א] הלכך פטורים מליתן שיכול לומר לכהן אייתי לי ראיה שאני בכלל עם ומ"מ אם הכהן נטלן מהלוי אין מוציאין מידו מפני שיכול לומר להלוי אייתי לי ראיה שאתה אינך בכלל עם ולא דמי למאי דקיי"ל בסי' שט"ו בספק בכור כשתקפו כהן מוציאין מידו דהתם הספק הוא על עיקר הבכור אם הוא בכור אם לאו ולא מהני תפיסה מספק אבל בכאן זהו ודאי שיש להכהן שייכות במתנות אלו אלא דהספק הוא אולי בעל בהמה זו פטור מזה יכול הכהן לומר אייתי ראיה [עש"ך סקי"ג ופר"ח] אך הרמב"ם ז"ל פסק גם בספק בכור דאם תקפו כהן אין מוציאין מידו ויתבאר שם בס"ד ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ג דיש חולקין בכאן וס"ל דאפילו נטלן הכהן מוציאין מידו וטעמם דמדמים זה לתקפו כהן שבספק בכור ואינם מחלקים החילוק שחילקנו ובשם קיי"ל דמוציאין מידו וא"כ ה"ג דכוותיה ולדינא נראה עיקר כדעה ראשונה והלבוש השמיט דעת היש חולקין ע"ש:
מיהו זה ודאי דאין להישראל ליתנם ללוי וכשנתן ללוי מוציאים מיד הלוי ונתינה בטעות היא שהרי ונתן לכהן כתיב ולוי אינו בכלל כהן דלהיפך מצינו שהכהנים נקראים לוים כדכתיב והכהנים הלוים בני צדוק אבל לוים יקראו כהנים לא מצינו בשום מקום ולכן אף שיש מי שמסתפק בזה מ"מ העיקר לדינא כמ"ש וכ"כ האחרונים:
ויש לי בזה שאלה כיון שהטעם שהכהנים פטורים מפני שאינם בכלל עם כמ"ש א"כ ליפטרו נשים ממתנות כהונה שהרי אמרו חז"ל בשבת [ס"ב] נשים עם בפני עצמן הן ואינם ג"כ בכלל עם וצ"ל דבלשון תורה הן בכלל עם כדכתיב הקהל את העם האנשים והנשים וגו' ואין לומר דא"כ גם כהנים בכלל זה שהרי גם הם ישנן במצות הקהל אמנם לא דמי דמ"מ במקום שנזכר עם אצל כהנים אינם בכלל זה אבל נשים בע"כ הן בכלל זה וגם מעבודת יוה"כ מוכח כן שהרי כתיב ועל כל עם הקהל יכפר והרי גם נשים בכלל:
השוחט לכהן וללוי פטור מן המתנות כמ"ש ויראה לי דה"ה השוחט לקטן שהבהמה היא של הקטן פטור ג"כ דהקטן אינו בר מצוה וכן השוחט לנכרי פטור אע"פ שימכרנה לישראל מ"מ כיון שבשעת זביחה אינה של בר חיובא פטורה מן המתנות דבזביה תלי רחמנא ולכן שנו חכמים במשנה [קל"ד] גר שנתגייר [בימים קדמונים] והיתה לו פרה נשחטה עד שלא נתגייר פטור משנתגייר חייב ספק פטור שהמוציא מחבירו עליו הראיה כדין כל ספק ממון:
ודע דבגמ' שם הקשה מהא דתנן בפ"ד דפאה דספק לקט לקט ולא אמרינן הממע"ה ונפקא לן מקרא דעני ורש הצדיקו צדק משלך ותן לו ולא דמי לכל ספק ממון רשות דכיון דהתורה צותה ליתן לעני או לכהן יש לוותר משלו וספיקא לחומרא ותירצה הגמ' הכא פרה בחזקת פטור קיימי כלומר כשאתה מעמידה על חזקתה הראשונה היתה פטורה כיון שעכו"ם היה התם קמת בחזקת חיובא קיימי ע"ש ולפ"ז גם הפרה היתה בחזקת חיוב ואח"כ נפל בה ספק חייבת:
ולפ"ז יראה לי דלוי שנשא אשה והכניסה לו בהמה ונשחטה ויש ספק אם קודם הנשואין נשחטה או אח"כ חייב במתנות שהרי חזקתה הראשונה כשהיתה אצל האשה עמדה בחזקת חיוב ובשלמא בכהן בכה"ג כשנשא אשה ויש ספק מתי נשחטה ודאי פטורה דאפילו אם נשחטה קודם הנשואין הרי ביכלתה ליתן לכהן זה אבל הלוי אינו רשאי לקבל המתנות של אחרים כמ"ש בסעיף י"ז ובספק נראה דחייב ליתן לכהן [ער"ן נדרים ז' ד"ה ולענין וברא"ש ס"ג ובק"נ סק"י ובש"ך יו"ד סי' רנ"ח סקי"ד ודוק]:
לקמן בסי' רנ"ז יתבאר דאין ליתן כל הצדקה לעני אחד ע"ש וה"ה גבי מתנות כהונה לא יתנם לכהן אחד וכך אמרו חז"ל בעירובין [ס"ג] כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מביא רעב לעולם ולכן יתן לכמהכהנים ומ"מ יתן לכל אחד מתנה הגונה וכך אמרו חז"ל [חולין קלב] זרוע לאחד וקבה לאחד והלחיים לשנים וכן הלשון יחלק לאלו השנים [פר"ח] ובשור הגדול יכול לחלק הזרוע לשנים לכל אחד פרק אחד מפני שיש בזה כדי נתינה והטעם בכל זה משום דכתיב ונתן לכהן צריך להיות נתינה יפה [רש"י שם]:
יש מי שכתב דאם רצה ליתן כל המתנות לכהן אחד מותר וזה שאמרו חז"ל לבלי ליתן לכהן אהד זהו כשנותן לו לעולם מתנותיו אבל באקראי בעלמא יכול ליתן לאחד כל המתנות [פר"ח] וראיה לזה מדברי הרמב"ם שכתב הרוצה ליתן המתנות לכהן אחד נותן עכ"ל והטור והש"ע לא הביאו דבריו ואולי טעמו של הרמב"ם הוא דכיון דבחולין במקור הדין כשאמרו חז"ל שיתן מתנה הגונה לא אמרו גם ההיפך שלא יתנם לכהן אחד ש"מ דלית לן בה כשנותן באקראי מבהמה אחת כל המתנות לכהן אחד:
אם אין שם כהן בעיר ישום המתנות בדמים דאין בהם שום קדושה כמ"ש וישומם בשויים ולא בפחות משויים דיש בזה גזל השבט ואוכלם וכשימצא כהן יתן לו הדמים ודוקא שישום מקודם אכילה אבל אם ירצה להניח השומא עד לאחר אכילה אסור [רדב"ז] דקודם השומא הוה כגזל וזהו כשאין כהן אבל כשיש כהן אסור לו לשומם ומתן הדמים לכהן בלא רשותו [שם]:
ודע דמלשון הטור וש"ע שכתבו ישום אותו בדמים משמע להדיא דסומכין על שומתו בעצמו וא"צ שאחרים ישומו כדרך כל שומות ב"ד וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב מקום שאין בו כהן מעלה המתנות בדמים ואוכלין ע"ש ומשמע להדיא שהוא בעצמו מעלה אותן בדמים אבל מלשון הש"ס [קל"ד] שאמרה מעלין אותו בדמים משמע שאחרים ישומו את המתנות ונראה דגירסתם היתה בגמ' מעלה ולא מעלין וכן משמע מהרי"ף והרא"ש ע"ש והטעם י"ל דכיון דבשר נמכר באטליז בכל עת ובכל שעה א"צ לזה שומת ב"ד ודע דלשון העלאה אין הכוונה להעלות יותר משויים אלא שומא טובה כפי שויין:
אין לו לכהן לחטוף המתנות אפילו אם הבעלים מתרצים אח"כ דכתיב ונתן לכהן ולא שיחטוף מעצמו ואפילו לשאול אותם בפה לא ישאול מפני שהוא מתבזה בכך ובמתנות כהונה כתיב לך נתתים למשחה כלומר דרך שררה וכבוד ולא דרך בזיון ווה היה עון בני עלי שחלקם שאלו בפיהם כמ"ש חז"ל [שבת ספ"ה] אלא אם יתנו לו דרך כבוד יטלם ובזמן שיש כהנים רבים בבית המטבחים הצנועים מושכין ידיהם והגרגרים נוטלין ואם היה הצנוע הזה במקום שאין מכירין אותו שהוא כהן יטול כדי שלא יאמרו עליו שאינו כהן וזהו במקום שאין מכירין אותו אבל במקום שמכירין אותו שהוא כהן ע"י נשיאת כפים או ע"י עלייתו לתורה ראשון א"צ ליטול כן משמע בגמ' [קל"ג דפריך על אביי ולפרוס ידיה ע"ש וצ"ע שלא הזכיר הש"ס מעלייה לתורה ואולי מפני שהיה גדול הדור וראוי לקרא במקום כהן אף כשלא היה כהן כרב שקרא בכהני]:
הכהן יכול לאכול המתנות באיזה אופן שערב לו הטעם אם מבושל אם צלי כדי שיאכלם לתיאבון ואם כל המטעמים שוים אצלו יאכלם צלי ובחרדל דרך גדולה כדרך שהשרים אוכלים [עתוס' קל"ב ד"ה אין] אבל כשמוכר או נותן המתנות לאחרים אין בזה דקדוק כלל איך לאכלן ורק כשהכהן בעצמו אוכלן או שמכבד בהם בהן אחר יש לדקדק לאכול דרך גדולה וכבוד דבהם כתיב למשחה כמ"ש:
אם יש כהן ת"ח לא יתנם לכהן ע"ה דכן צוה המלך יהושפט [דה"י ל"א] לתת מנת הכהנים והלוים למען יחזקו בתורת ה' ומ"מ אם אין כאן כהן ת"ח יתנם לכהן ע"ה ולא ימתין עד שיזדמן לו חבר [תוס' קל"ו] דהא בתורה כתיב סתם כהן וכן אם הת"ח אין רצונו ליטול יתנם לע"ה וכן אם הת"ח הוא עשיר והע"ה הוא עני מוטב ליתן יותר להעני [שם ק"ד ע"ב ד"ה ונותנת]:
בזמן שהיו תרומות ומעשרות נוהגות בא"י היה כל אחד נותן הפרשתו לכהן ולוי המכירו ואוהבו והיה נחשב גם קודם שקיבל את ההפרשות כאלו קבלו כמו שאמרו חז"ל [גיטין ל'] במכירי בהונה ולויה דזוכה גם קודם דמטי לידייהו מפני ששארי הכהנים והלוים יש להם היסח הדעת מזה והוי כמאן דמטי לידי המכירים [רש"י שם] ולזה אמרו חז"ל לענין מתנות אלו [חולין קל"ג] דהכהן הרגיל לקבל מתנות אלו מאיזה בעה"ב יכול לזכותם לישראל מכירו שיקבלם מיד הבעה"ב מכירו וכשהישראל מקבלם הוה כאלו קיבלם הכהן ונותנם לישראל זה:
ולא התירו זה רק כשהישראל ת"ח ודחיקא ליה שעתא ואף גם זאת שלא יהיה הכהן כשרת בבית זה הישראל שמזכה לו המתנות דשמא לא ירצה בלבו לזכותו אך הוא מוכרח לזה מפני שהוא בביתו [זהו פי' הרמב"ם] וכן אם הכהן הוא משרת בבית המזכה לו תמיד ועתה הוא מזכה לאורח ישראל ת"ח שמתארח בבית רבו המזכה לו תמיד ג"כ אסור דאולי אין רצונו בלב שלם לזכהו ורק הוא מוכרח לעשות לרצון רבו שזה הת"ח מתארח אצלו [זהו לפירש"י] וכ"ש שאין הכהן המשרת בבית ישראל המזכה יכול לזכות לבעליו זה המזכהו תמיד דאין כאן נתינה כלל [דו"פ וב"ח ע"ש ועט"ז סקט"ז מ"ש בדברי הטור התמוהים]:
לא נתן המתנות לכהן אלא אכלן או הפסידן פטור מדיני אדם שהרי זהו ממון שאין לו תובעין שכשיתבענו כהן זה יאמר לו לא הייתי נותנם לך אלא לכהן אחר ואפילו אם היה זה הכהן ממכיריו מ"מ יכול לומר לו דעתה לא היה רצוני ליתנם לך ומ"מ חייב בדיני שמים מפני גזל השבט ויראה לי דאם היה לו כהן המכירו שרגיל ליתן לו תמיד וכהן זה זיכם לישראל ת"ח כמ"ש בסעיף כ"ט דחייב לשלם בדיני אדם כיון שאנו חושבים אותו כזוכה ומ"מ יש להתיישב בזה וצ"ע לדינא וכל זה כשכבר אכלן או הפסידן אבל כשהן עדיין בעין ואין רצונו ליתנם לכהן כופין אותו ליתנם לכהן:
אמרו חז"ל [קל"א] דמתנות אלו נותנן אפילו לכהנת ויצא ידי חובתו דהא דכתיב ונתן לכהן אפילו כהנת במשמע ואפילו היא אשת ישראל דכיון וקדושה לית בהו דאינן אסורים לזרים הרי היא מותרת בהן ולא דמי לתרומה [רש"י] דבמקום דכתיב בני אהרן אמרינן בני אהרן ולא בנות אהרן אבל בכאן דכתיב סתם כהן אפילו כהנת במשמע:
ויראה לי דדין זה אינו אלא במתנות דזרוע ולחיים וקיבה אבל בשארי מתנות כהונה ולויה בתרומות ומעשרות ופדיון הבן וחרמי כהנים אין יוצאים ידי נתינה כשנתנו לכהנות ולויות אע"פ שמעשר ופדיון הבן וחרמים מותרים לזרים מפני שמתנות אלו אמורים בפ' קרח וכתיב שם במעשר לבני לוי ובוודאי למעוטי בנות לוי הוא דאתי וכן בכל מתנות כהונה כתיב שם וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך וכו' וכיון דכתיב אהרן דווקא זכרים ולא נקבות אבל מתנות אלו כתיבא בשפטים וכתיב סתם כהנים ודרשינן אפילו כהנת ולכן אע"ג דבפרשה זו כתיב ג"כ תרומה כדכתיב ראשית דגנך וכו' מ"מ בעינן דווקא כהן כדכתיב בפ' קרח ולכן לא מצינו בכל הש"ס שיועיל נתינה לכהנת בשארי מתנות כהונה וכן לויה במעשרות [וביבמות צט: דחשיב אשה שאין חולקין לה בבית הגרנות משום יחיד או משום גרושה דמשמע דבלא"ה חולקין לה זהו באשת כהן כדפירש"י ונותנין לבעלה תדע שכן הוא שהרי גם עשד נשנה שם וכשם שהעשד הוא משביל רבי ג"כ אשה ודברי התוס' בקדושין ו' צ"ע כמ"ש הרא"ש שלהי בכורות והתו"ס עצמם בשארי מקומות לא כתבו כן ודו"ק]:
וכיון שיוצאין ידי נתינת מתנות אלו גם לכהנת לכן כהנת הנשואה לישראל יכול הבעל לקבל מתנות בשביל אשתו וכך אמרו חז"ל [שם] רב כהנא אכל בשביל אשתו וכן ר"פ ורב יימר ורב אידי אכלו בשביל נשותיהם כלומר שקבלו המתנות בשביל נשותיהם שהיו כהנות וכ"ש שהם עצמם פטורים ממתנות ויש להסתפק אם בעינן דעתה שתתן לו רשות לקבל המתנות או דילמא כיון שיד אשה כיד בעלה יכול לקבל גם בלא דעתה וכן נראה עיקר [כ"כ הפר"ת דלא כפר"ח וגם דברי הי"א ל"נ ודו"ק]:
ואפילו איכא כהן גמור יכול ליתן לכהנת ולבעלה הישראל ואדרבא אם זה הישראל הוא ת"ח והכהן הוא ע"ה הישראל קודם ואם שניהם ת"ח שניהם שוים [ש"ש] וכתב הרמב"ם אבל חללה אינה אוכלת שאין חללים בכלל כהנים עכ"ל ואין זה רבותא כלל שהרי אפילו כהן חלל הרי הוא כזר אלא דאין כוונתו שנולדה מפסולי כהונה דבכה"ג גם הזכר נפסל מכהונה אלא כוונתו שנבעלה לפסול לה דבכה"ג הזכר אינו נפסל אלא דהיא נעשית חללה בביאת הפסול [יבמות מ"ה. היא עצמה מתחללת ה"נ כיון שנבעלה וכו' ע"ש]:
איתא בספרי ונתן לכהן לכהן עצמו ואין שום פי' לזה ויש שפירשו דהכוונה לכהן ולא לשלוחו ודברים תמוהים הם שהרי שלוחו של אדם כמותו ויש שפירשו דהיינו בסתמא דדילמא לא ניחא ליה לכהן שהישראל יתנם לשלוחו אבל אם הכהן שלח שליח יתנם לו [פר"ח ?"ג] וגם זה תמוה דבלא דעת הכהן הרי אינו שלוחו ומאי קמ"ל ולי נראה דה"פ דהנה כבר נתבאר דכשהיא כהנת יכול ליתנם לבעלה הישראל ולפ"ז לכאורא כ"ש שיכול ליתנם לאשת הכהן קמ"ל דלא דדוקא לכהן ולא לאשתו והטעם פשוט דהאשה היא קנין בעלה וכשנותן להבעל הוה כאלו נתן לאשתו שהרי אף אם יתן להאשה יקנה הבעל אבל אין הבעל קנין האשה וכשנותן להאשה בלא דעת הבעל לא קיים מצות נתינה:
גם לכהן קטן יכול ליתן המתנות דלא כתיב לאיש אלא סתם לכהן וגם הקטן כהן הוא ואף אם נאמר שאין ביכולת להקנות לקטן במתנות לא שייכא הקנאה דהתורה זיכתה להם וזה דכתיב ונתן לכהן אין זה בתורת הקנאה אלא שהתורה צותה לו ליתן לכהן ומצינו בכמה מקומות שהיו נותנים לקטנים תרומה וחלה וגם בשם כתיב נתינה ואין שום ספק בזה דלא כיש מגמגמים בזה [יבמות צ"ט: וכולם משגרים להם לבתיהם וכו' וסוכה מ"ב. קטן היודע לפרוס כפיו חולקין לו תרומה ושכורות כ"ז. ואכיל לה כהן קטן ע"ש]:
זה שכהן פטור מהמתנות דוקא כששוחט לאכילת בני ביתו אבל כהן טבח שמוכר לאחרים חייב ליתן המתנות לכהן אחר וכך דרשו חז"ל כיון דכתיב וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זובחי הזבח ולא כתיב מאת העם זובחי הזבח ש"מ דה"פ מאת העם בששוחטים לעצמם ולא מאת הכהנים ומאת זובחי הזבח אפי' כשהם כהנים כיון שהם מוכרים לאחרים [קל"ב:] ואם הוא קובע א"ע למכור בבית המטבחיים כקצב קבוע חייב ליתן מיד ואם אינו קבוע למכור בבית המטבחים אלא בביתו פטור ב' וג' שבתות מפני שעדיין לא נתפרסם שהוא שוחט למכור ומכאן ואילך חייב וכופין אותו בכל מיני כפיות אם אינו רוצה ליתן לכהן אחר:
יש מרבותינו שכתבו דמן התורה אינו חייב אלא כששוחט בהמת ישראל דכששוחט בהמותיו פטור אפילו בשוחט למכור אלא דרבנן גזרו שחייב ליתן לכהן אחר דאל"כ ירגילו א"ע טבחי ישראל לשתף א"ע עם כהנים כדי להפטר ממתנות ולכן כשאינו קובע א"ע למכור בבית המטבחים פטרוהו שתים וג' שבתות דאי מן התורה איזה חילוק יש בין קובע עצמו במטבחיים אם לאו [תוס' שם] ויש מרבותינו דס"ל דגם מן התורה חייב בשוחט למכור בהמותיו [רש"י] וזה שפטור בשבתות ראשונות כשאינו קובע א"ע במטבחיים מפני שבאמת אין דעתו מוחלטת למכור וחושב שאם יהיה למי ימכור ימכור ואם לאו יאכלן כעצמו [?"ו]:
כבר נתבאר בסעיף ח' דהחיוב הוא על הטבח כשראובן שוחט בהמת שמעון חייב ראובן להפריש המתנות וליתנם לכהן ואם שחט בהמת כהן או בהמת עכו"ם פטור ואף שהחיוב הוא על השוחט מ"מ הטובת הנאה שייך להבעלים ומהו טובת הנאה שביכולת הבעלים ליתנם לאיזה כהן שירצה וזהו טובת הנאה שהכהן מחזיק לו טובה בעד זה אבל אסור לו לקבל מעות מהכהן כדי שיתן לו המתנות וכן אסור לקבל מעות מישראל שיש לו בן בתו כהן שיתן המתנות לבן בתו [נ"י בשם רי"ו] ואע"ג דבתרומה מותר להישראל לומר לישראל המפריש תרומה הא לך סלע ותן תרומה זו לבן בתי כהן מ"מ בשארי מתנות כהונה אסור וההפרש מבואר בגמ' [ברכות כ"ד ע"ש] והרמב"ם בפ"ב מתרומות דין ב' מתיר בכה"ג גם בשארי מתנות וכבר השיג עליו הטור בסי' של"א ע"ש:
וזה שהחיוב הוא על השוחט זהו כששחט בהמת ישראל ואז אפילו השוחט הוא כהן אסור לו לקבלם בעצמו אלא נותנם לאיזה כהן שירצה בעל הבהמה [לבוש] אא"כ בעל הבהמה מצוה לו שיקחם לעצמו ואם שוחט בהמת כהן או בהמת נכרי פטור כיון דבעל הבהמה איני בר חיובא ואפילו הוא שותף עמו כמו שיתבאר בס"ד:
שנים שהם שותפים בבהמה חייבים במתנות דמאת העם כתיב אפילו שהבהמה היא של כמה אנשים אבל ישראל המשותף בבהמה עם הכהן או עם הגוי פטור אפילו מחלקו ואע"ג דקיי"ל שה אפילו מקצת שה זהו דוקא בחצי שה שהוא דומיא דכולו שה כגון בצבי הבא על העז שאז חייב ליתן מכל השיות שבו היינו חצי המנות אם חוששין לזרע אב כמ"ש אבל הכא שכולו נקרא שה אלא שפטור מחלקו של כהן או של גוי אמרינן כיון שאין כל השיות שבו חייב גם חלקו של ישראל אינו חייב [תוס' קל"ב. ד"ה וצריך]:
ומ"מ צוו חז"ל שצריך לרשום כלומר לעשות סימן על הבשר שידעו הכל שהכהן שותף בו שלא יחשדוהו שאינו נותן המתנות [משנה שם] וכן כשהגוי שותף בו אמנם כשהגוי יושב בבית המטבחיים א"צ לרשום מפני שהגוי דרכו להרבות דברים לאמר לו אל תמכור בכך אלא בכך וכיוצא בזה ויראו הכל שיש להגוי מהשותפות אבל בשותפות הכהן כששוחטים לעצמם ולא למכוור אפי' כשהכהן יושב עמו בהמטבחיים צריך לרשום מפני ששותק ואין הכל יודעים וסבורים שהכהן רוצה לקנות בשר ואפילו יושב על הארגז שהטבח נותן שם המעות שסבורים שהטבח הושיבו לשמור המעות ולא שהוא שותף בהבהמה ועוד דאין הכל יודעים שאין רצונם למכור הבשר דבכה"ג חייבים במתנות כמ"ש אבל בגוי גם בכה"ג פטור דעליו לא שייך חיוב [ותמיהני למה לא אמרה הש"ס דף קל"ג: טעם זה וצע"ג]:
בד"א ששותפות הכהן או הגוי פוטרת כשהוא שותף בכל הבהמה אפילו יש לו חלק קטן כיון שאין להם אבר מיוחד להשיתוף אבל אם אינם שותפים אלא בראש וכל הגוף הוא של הישראל לבדו איני פטור אלא מן הלחיים בלבד ואם הם שותפים רק ביד אינו פטור אלא מן הזרוע ואם הם שותפים רק בהבני מעיים אינו פטור אלא מן הקבה:
וכן אם יש בהמה לכהן או לגוי ומכר את הראש לישראל קודם שחיטה חייב הישראל ליתן הלחיים לכהן ובזרוע וקבה פטור כיון שהם של המוכר ואם מכר לו היד חייב בזרוע ואם מכר לו הבני מעיים חייב בקבה ואפילו אם אחר השחיטה מבר לו כל הגוף פטור מפני שהחיוב תלוי רק בעת השחיטה ולכן השוחט בהמות של גוי אצל הגוי והתנה עמו שאיזה שתמצא טרפה תשאר לפניו ואיזה שתמצא כשרה תהיה קנוי להישראל אפילו עשה עמו מקח פטור מכל המתנות מפני שבשעת שחיטה עדיין היא של המוכר עד שתמצא כשרה ועיקר הקנין הוא אחר השחיטה ואע"ג דרוב בהמות כשרות הן לא אזלינן בממון בתר רובא ועור דטרפות הריאה שכיח [פר"ח] וה"ה להיפך בגוי שקונה מישראל ושוחטה ע"י שוחט אצל ישראל בתנאי שאם תהיה כשרה נשארת לישראל ואם טרפה שייך לו דחייב הישראל במתנות [שם] ופשוט הוא:
כהן שמכר פרה לישראל וא"ל אני מוכר לך פרה זו חוץ ממתנותיה הוי שיור וצריך ליתנם למוכר שהרי מעולם לא מכר לו דמתנות אבל אם א"ל ע"מ שהמתנות שלי אינו תנאי והמקח קיים ויכיל ליתנם לכל כהן שירצה דכיון שא"ל לשון על מנת משמע להדיא שהמתנה היו בכלל המכר וקנאה הישראל וכיון שקנאה הישראל מחוייב ליתנה לכהן והתורה זיכתה לו בטובת הנאה ליתנה לכל כהן שירצה וא"כ התנאי שהתנה ע"מ שהמתנות שלי היה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל והמעשה קיים כמ"ש באהע"ז סי' ל"ח דין זה מבואר בגמ' [קנ"ד] ופסקוה הפוסקים והרמב"ם והקשו עליו דבפ"ז ממעשר פסק בכהן שמכר שדה לישראל וא"ל ע"מ שהמעשר שלי תנאו קיים דהוה כמו ששייר לו מקום המעשר ע"ש וגם זה מבואר בגמ' [פ"ב ס"ג.] אך אין זה דמיון כלל דבמעשר מבואר בגמ' דטעם מה שאמרינן כן יהיה כמו ששייר מקום המעשר דאל"כ כל המכירה בטלה דאין אדם מקנה דשלב"ל והמעשר אינו עדיין בעולם לפיכך אמרינן שכן היתה הכוונה כדי לקיים המכירה משא"כ בפרה דהמתנות בעולם והמכירה קיימת אמרינן הכונה כפשוטו [פר"ח] ואם אמר לשון אלא כגון פרתי מכורה לך אלא שהמתנות שלי יש פלוגתא בגמ' לענין גט אם לשון זה הוה כחוץ או כע"מ [נ"ח] ואיפסקא בגמ' גיטין [פ"ב.] הלכתא דהוה כחוץ ע"ש:
וישראל שמכר פרה לחבירו ושייר המתנות אע"פ שהוה שיור אם אמר בלשון חוץ כמ"ש מ"מ החובה על הלוקח שהוא הטבח ליתנם לכהן שיברור לו המוכר דכבר נתבאר שהחוב הוא על השוחט ולכן אם אין הלוקח שוחט בעצמו אין עליו חוב זה אלא על השוחט שישאל מהמוכר לאיזה כהן ליתנם:
ישראל שאמר לחבירו אחר שחיטת בהמתו מכור לי בני מעיה של פרה זו והיה כהן הקבה שהיא מן המתנות והלוקח לקח כל הבני מעיים עם הקבה חייב ליתן הקבה לאיזה כהן שירצה המוכר ואינו מנכה לו למוכר מן הדמים שהרי היה יודע שחלקו של כהן אצלו והוא לא לקחם במשקל ולכן אם באמת לקחם במשקל הליטרא במקח כך וכך ינכה לו מן הדמים כפי המשקל של הקבה אמנם על מי החיוב ליתנם לכהן אם הלוקח שקלן לעצמו החיוב עליו שהרי הגזילה נמצאת אצלו וחייב בהשבתן ואין הכהן יכול לתובעם מן המוכר אלא מן הלוקח אבל אם המוכר שקלן ונתנם לו יכול הכהן לתבוע ממי שירצה רצה גובה מן המוכר שהרי בידו שקלן ונתנם ללוקח רצה גובה מן הלוקח מפני שבידו נמצא הגזלה [ואין הכונה לתביעה ממש ע"פ ב"ד שהרי זהו ממון שאין לו תובעין כמו שנתבאר אלא הכונה לענין לצאת י"ש ועמ"ש בסעיף נ'].
דבר פשוט הוא שהמתנות אסור לשום ישראל לאוכלן שלא מדעת הכהן וזהו גזל גמור מיהו אם אכלן או מכרן בין בעל הבהמה ובין אחר אינו יכול להוציא ממנו בב"ד מפני שהוא ממון שאין לו תובעים ורק בדיני שמים חייב מפני גזל השבט והקונה אותם אע"ג דלאו שפיר עביד מ"מ מותר לאוכלן שהרי אין בהן קדושה וגם מצות הנתינה אינו עליו אלא על מי שמכרן לו וקיבל המעות ומ"מ הוה כמסייע ידי עוברי עבירה ולפני עור אין כאן שהרי היה יכול למוכרן לגוי ועל זה אמרו חז"ל [?ל"ד.] מתנות כהונה נגזלות כלומר שביכולת לגזלן ואין הכהן יכול לתובען בדיני אדם וזהו שיטת הרמב"ם בפ"ט מבכורים והש"ע סעיף ל"א:
ויש מקשין דלפ"ז למה פסקנו בסעיף מ"ח דכשהטבח מכרן ושקלן יכול הכהן לתבוע ממי שירצה כיון דמתנות כהונה נגזלות [פר"ת סקמ"ז] ונדחקו בזה ולי נראה דל"ק כלל דודאי היכא דנהתי אדעתא דגזלנותא א"צ לשלם בדיני אדם אמנם בשם מיירי דשניהם המוכר והקונה אין רצונם לגזול כלל ורוצים ליתנם לכהן ומחולקים רק על מי לסבול ולזה חלקנו בין בשמכרן שלא במשקל דאז על הלוקח לסבול הנזק וכשמכרן במשקל על המוכר לסבול וזהו שהכהן יכול לתבוע מזה או מזה כיון שאין כונתם לגזילה אבל אם באמת כוונתם לגזילה אין הכהן יכול לתבוע בדיני אדם וכחילוק זה מצינו בש"ס [ב"ק צ"ז. הא דנחית וכו' והא וכו' אדעתא דגזלנותא]:
אבל שיטת רש"י ותוס' שם דכל עוד שהמתנות בעין הוה גזל גמור וחייב ליתנם לכהן ומפרשים פירוש אחר במה שאמרה הגמ' מתנות כהונה נגזלות והיינו ששם גזלה על זה ולכן כששקלן הטבח ונתנם לקונה יכול הכהן לתבוע גם מהמוכר אף שהמתנות ביד הלוקח ולפ"ז לדעתם אף שהיה כוונתם לגזילה אינו מועיל [עפר"ח סקמ"ו ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז ישראל ששלח לחבירו בשר והמתנות בו מותר לאכלן עכ"ל כלומר שאינו חושש שמא גזלן המשלח [טור] ופירשו מפרשי הש"ע דהכוונה דאפילו לכתחלה מותר לקבלן ולא הוה כמסייע ידי עוברי עבירה משום דאמרינן דודאי לקח מהכהן אבל מעיקר הדין אפילו גזלן מותר לאכלן דמתנות כהונה נגזלות כמ"ש [ב"ח וש"ך סק"ז ופר"ח] ולי נראה דלשיטת רש"י ותוס' מדין גמור היה אסור לו לאכלן זה שנשתלחו אצלו דכל זמן שהן בעין ה"ז גזל גמור כמ"ש ורק משום דאמרינן דמסתמא לקחן מהכהן אבל בלא"ה היה מדינא אסור:
כתב רבינו הב"י בסעיף כ"א מתנות נוהגות בכל מקום בין בארץ בין בח"ל בין בפני הבית בין שלא בפני הבית ויש מי שאומר שאינן נוהגות בח"ל וכן נהנו עכ"ל וזהו דעת רש"י ותוס' משום דאיתא בגמ' [קל"ו ] ר' אלעאי אוסר מתנות אינן נוהגות אלא בארץ וכן ראשית הגז משום דילפינן נתינה נתינה מתרומה מה תרומה אינה נוהגת אלא בארץ אף אלו כן ואיתא שם בגמ' האידנא נהוג עלמא כר' אלאעי בראשית הגז וכתבו רש"י ותוס' דה"ה למתנות ואע"ג דבימי האמוראים מצינו שנתנו מתנות בבבל כתב רש"י ז"ל [שבת י':] וז"ל ואע"ג דר"ח בח"ל הוה לא ילפינן מהכא דמתנות נוהגות בזמה"ז דהאידנא נהוג עלמא וכו' והשתא לא חזינא דנהוג אף במתנות וכו' ולא משנינן מנהגא עכ"ל וכך נוהגים כל העולם ומ"מ מי שרוצה ליתן יכיל ליתן ולא מיחזי כיוהרא ויש מחסידים ואנשי מעשה שמהדרים לקיים מצוה זו גם בח"ל [כרו"פ] וגם אני ראיתי בימו ילדותי לגדול אחד שקודם הרגל היה קונה דקה ושחטה ונתן המתנות לכהן ואני לוי ואין ביכולתי לקיימה ואשרי אנוש יעשה זאת:
Siman 62
[דיני אבר מן החי ובו כג סעיפים]
אבר מן החי אסור ולוקין עליו מן התורה דכתיב ולא תאכל הנפש עם הבשר ומפי השמועה למדו שזהו לאסור אבר שנחתך מן החי ועל אבר מן החי אמר הקב"ה לנח אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו אבל החותך בשר מן החי אין זה אבר מן החי אלא דינו בטרפה ובארנו זה בסי' כ"ט סעיף י"ג ע"ש וכך אמרו חז"ל [ק"ב:] לא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן הטרפה ואם אכל אבר מן החי ובשר מן החי לוקה שתים משום אמה"ח ומשום טרפה ע"ש:
ומנלן דלא תאכל בנפש עם הבשר קאי אאבר מן החי פירש"י ז"ל [שם] דאבר חי מקרי נפש שאם יחתכנו אינו עושה חליפין שלא ישוב עוד בנפש הנטולה שאינה חוזרת והכי משמע לא תאכל הנפש בעודו עם הבשר בעוד החיות עם הבשר עכ"ל ולפ"ז צ"ל מה שמבואר בגמ' [ק"ג.] דחלב מקרי אבר מן החי והרי חלב עושה חליפין אך הכוונה על הלב שאבר תלוי בו כמו כוליא בחלבה וזהו דעת הרמב"ן שהביא הרשב"א ז"ל בחדושיו שם ע"ש וכן הוא דעת הראב"ד ז"ל בפ"ה ממאכ"א דין ב' שכתב דחלב מן החי הוה כבשר מן החי ודינו כטרפה ע"ש וגם צ"ל פה שאמרו חז"ל דחלב הוה כאבר מן החי אי לאו התירה התורה [בכורות ז':] דלאו דוקא הוא שהרי עושה חליפין:
אבל להרמב"ם שם שכתב דהלב הוה אבר מן החי א"א לומר טעם זה דחליפין ויראה לי דעיקר הנפש הוא הדם והחלב דכן משמע בגמ' [ס"ט.] שאמרה דבריאת הבעל חי הוא מהחלב והדם ע"ש וכמו שהדם הוא הנפש כמו כן החלב ולכן גם הלב הוה כאבר מן החי לפי שהחלב בא מן הדם כדאיתא בעלמא דם נעכר ונעשה חלב [אף שיש לדחות הראיה מהגמרא שם דהכוונה דגם מחלב ודם הוה הבריאה דלענין איסור קאמר ע"ש מ"מ לא משמע כן ולכן להקרבה הוא החלב והדם כי הדם הוא הנפש וכן החלב]:
אבר מן החי הוא משבע מצות בני נח ולכן גם בן נח אסור באבר מן החי אבל בבשר מן החי מותר דכיון דהאיסור הוא משום טרפה ובן נח לא נצטוה על הטרפה אבל באמה"ח הוא חמור מישראל דאלו איסור אמה"ח בישראל אינו נוהג אלא בבהמה חיה ועוף הטהורין ולא בטמאין וכך קיבלו חז"ל ק"ב.] לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כל שבשרו מותר אתה מצווה על איבריו וטמאה כיון שבשרו אסור אין אתה מצווה על איבריו ולכן אם התרו בו משום אמה"ח ולא משום טמאה אינו לוקה ועוד דבבשר טמאה אינו לוקה אלא בכזית ואלו באמה"ח א"צ כזית כמו שיתבאר וזהו בישראל אבל בבן נח שטמאה לא נאסרה לו נוהג בו איסור אמה"ח גם בטמאה ולא שייך למיפרך מי איכא מידי דלישראל שרי ולבן נח אסור דהא גם בישראל אסור משום טמאה [תוס' לג. ד"ה אחד] ואסור לישראל ליתן אמה"ח לבן נח משום לפני עור לא תתן מכשול:
ודע שיש בענין זה בדברי הרמב"ם פ"ט ממלכים דין ו' דברים תמוהים שכתב וז"ל וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד ומותר הוא בדם מן החי אחד האבר ואחד הבשר הפורש מן הבהמה או מן החיה אבל העוף יראה לי שאין בן נח נהרג על אמה"ח ממנו עכ"ל והרי בשר מן החי למדנו מובשר בשדה טרפה שאין בן נח מצווה על זה וגם מה שמחלק בין בהמה וחיה לעוף מנ"ל לומר כן ואמת שהראב"ד ז"ל כתב שם שהוא ט"ס וצ"ל אבל השרץ וזה מפורש בסנהדרין [נט.] דאין ב"נ מצווה על דם מן החי ולא על אבר מן השרץ מדכתיב אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו מי שדמו חלוק מבשרו יצא שרצים שאין דמן חלוק מבשרן דדם שרצים לא הוזהרו ישראל עליו משום דם אלא משום שרץ כדאיתא בכריתות [כא:] דדם השרץ כבשרו אך לפ"ז קשה דא"כ למה כתב יראה לי כיון שהוא מפורש בגמרא [כ"מ] ולכן יש שנדחקו לומר דעוף חלוק מבהמה וחיה [שם וכרו"פ] אבל א"כ אני תמה למה לא הזכיר דבשרץ ליכא אבר מן החי ולכן נ"ל כדברי הראב"ד וזה שתלה בסברתו משום די"ל דהגמרא דחויי קא מדחי לה ובאמת יש מי שאומר כן דרק לדיחוי בעלמא הוא [מ"מ שם] והרמב"ם סבירא ליה דלדינא קאמרה הגמרא כן:
וזה שמחייב ב"נ על בשר דפירש מן החי מפורש בגמרא [קכא:] בלשון זה ישראל ששחט בהמה טמאה לנכרי וכו' אבר הפורש ממנה כפורש מן החי ובשר הפורש ממנה כבשר הפורש מן החי ואסור לבני נח וכו' ע"ש וצ"ל הטעם משום דבישראל נפקא לן אמה"ח מלא תאכל הנפש עם הבשר דאכילה קאי על נפש דזהו אמה"ח וזה דכתיב עם הבשר ר"ל בעוד שהחיות עם הבשר אבל בבן נח למדנו איסור אמה"ח מקרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו דקאי אכילה אבשר ור"ל לא תאכלו הבשר בעוד שהנפש בו וממילא דגם בשר מן החי נאסר לב"נ כמו אמה"ח [לח"מ]:
בדגים וחגבים אין איסור אמה"ח נוהג בהם כמ"ש הרמב"ם בפ"א משחיטה ובארנו זה בסי' י"ג סעיף ב' ע"ש ויש להסתפק אם גם בבני נח הדין כן דבשלמא בישראל שהתורה הצריכה שחיטה בשארי מינים ודגים התירה באסיפה בעלמא ממילא דאין אמה"ח נוהג בם כמ"ש שם אבל בבן נח שא"צ שחיטה כלל מנלן לחלק בינם לבין שארי מינים ואף אם נאמר הטעם משום דליכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור מ"מ במיני דגים וחגבים טמאים דגם לישראל אסור למה לא נאסור לב"נ ואולי כיון דבטהורין א"א לאסור להם ממילא דקרא דאך בשר וגו' לא קאי אדגים וחגבים וממילא דגם בטמאים מותרים:
ומ"מ לדעת הרמב"ם שם במפרכסת דאסורה לבני נח ולא ס"ל סברא זו דמי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור וכמ"ש בסי' כ"ו סעיף ה' ע"ש עדיין לא א"ש ואולי הטעם הוא דכמו שדרשו חז"ל לענין שרצים דליכא אמה"ח משום דאין דמו חלוק מבשרו כמ"ש בסעיף ה' וה"נ בדגים ג"כ אין דמו חלוק מבשרו דדם דגים וחגבים מותר כמ"ש בסימן ס"ו וממילא דאין איסור אמה"ח נוהג בהם כלל.
וכתב הרמב"ם שם ואחד אבר שיש בו בשר וגידים ועצמות כגון היד והרגל ואחד אבר שאין בו עצם כגון הלשון והבצים והטחול והכליות והלב וכיוצא בהן אלא שהאבר שאין בו עצם בין שרתך כולו בין שחתך מקצתו ה"ז אסור משום אמה"ח והאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו משום אמה"ח עד שיפרוש כברייתו בשר וגידים ועצמות אבל אם פרש מן החי הבשר בלבד חייב עליו משום טריפה לא משום אמה"ח עכ"ל:
עוד כתיב האוכל מאמ"ה כזית לוקה ואפילו אכל אבר שלם אם יש בו כזית חייב פחות מכזית פטור חתך מן האבר כברייתו בשר וגידין ועצמות כזית ואכלו לוקה אע"פ שאין בו בשר אלא כל שהוא אבל אם הפריד האבר אחר שתלשו מן החי והפריד הבשר מן הגידין ומן העצמות אינו לוקה עד שיאכל כזית מן הבשר לבדו ואין העצמות והגידין מצטרפין לכזית מאחר ששינה ברייתו חלקו לאבר זה ואכלו מעט מעט אם יש במה שאכל כזית בשר חייב ואם לאו פטור לקח כזית מן האבר כברייתו בשר וגידין ועצמות ואכלו אע"פ שנדלק בפיו בפנים קודם שיבלענו חייב עכ"ל [ע"ש במ"מ ובלח"מ]:
ביאור דבריו דאמה"ח אמרו חז"ל [קב.] דצריך כזית שהרי כתיב ביה לשון אכילה לא תאכל הנפש עם הבשר וכל אכילה בכזית ושמא תשאל דא"כ למה צריך אבר הרי גם בלא אבר יש חיוב בכזית משום טרפה כמ"ש בבשר מן החי התשובה היא דבבשר מן החי צריך כזית בשר דוקא ואין העצמות או גידין מצטרפין לכרת ובאבר א"צ כזית מהבשר בלבד ומהשלשה דברים והיינו מבשר גידין ועצמות מצטרפין לכזית אך יש בזה תנאי שיהיה האבר כברייתו כלומר שהבשר והגידין והעצמית יהיו מחוברין כברייתן לאפוקי אם הפריד אחד מהם מהשנים אפילו נתנם לתוך פיו כולם כאחד אין בזה דין אמה"ח אלא בשר מן החי וצריך כזית מדבש לבדו ועוד תנאי יש בזה שצריך ליתן לתוך פיו הכזית של אמה"ח בשלימות בפעם אחד לאפוקי אם חתך לשני חתיכות או יותר אף שבכל מקצת מהחתיכה מחוברים הג' דברים ביחד בטל ממנו דיןאמה"ח וצריך כזית בשר ואפילו נתן כל החתיכות לתוך פיו ביחד אין בו דין אמה"ח וזה שכתב חלקי לאבר זה ואכלו מעט מעט וכו' אין הכוונה דוקא שנתן לתוך פיו זה אחר זה דה"ה אף אם נתנם כולם ביחד אין בו דין אמה"ח ועיקר כוונתו דבמה שחלקו ביטל ממנו שם אמה"ח וזה שכתב ואכלו מעט מעט אורחא דמילתא קתני ועוד לאשמעינן רבותא דכשיש כזית בשר חייב אפילו אכלו מעט מעט כדין כל האיסורין שא"צ לאכול כל הכזית ביחד ורק אם אכלו בכדי אכילת פרס חייב אבל אם נתן לתוך פיו כל הכזית בשלימות ונחלק בתוך פיו לית לן בה [כן מוכרחנו לפרש דבריו וזהו כפי' התוס' שם קג: ד"ה חלקו דאין לפרש כפשוטו וכרש"י שם דא"כ לא א"ש סוף דבריו מ"ש דנחלק בפיו חייב והא אף נחלק בחוץ חייב אם נתן לפיו כולו כאחד והלח"מ האריך בזה ולא ירדתי לסוף דעתו ע"ש ודוק]:
דבר ברור הוא דאמה"ח א"צ שיאכל כל האבר לדעת הרמב"ם דאפילו מקצת ממנו אם יש כזית בברייתו חייב ואפילו אכל אבר שלם אם אין בכל האבר כזית בין כל הג' דברים פטור ולפ"ז יש להבין מהו זה שכתב הרמב"ם ההפרש בין אבר שיש בו עצם לאבר שאין בו עצם דבאין בו עצם חייב בין שחתך כולו בין שחתך מקצתו הא גם ביש בו עצם כן הוא אם חתכו כברייתו שלא הפריד הג' דברים זה מזה כמ"ש בעצמו ואם כונתו דבאין בו עצם א"צ כברייתו כדמשמע מריהטת לשונו יש להבין מה שייך באין בו עצם כברייתו הרי אין בו רק בשר ואולי כוונתו דבאין בו עצם א"צ לחתוך כזית שלם ביחד אלא אפילו חתך חתיכית קטנות אם נתן כזית לתוך פיו חייב משום דכיון דאין בו עצם לא מקרי שנשתנה מברייתו:
אמנם רבותינו בעלי התוס' כתבו [צ"ו ד"ה ור"י] דלעולם אינו חייב משום אמה"ח עד שיאכל כל האבר ע"ש אבל הרמב"ם בודאי לא ס"ל כן וכ"כ האחרונים [פר"ח סק"ג ופמ"ג סק"א] ואולי דגם הרמב"ם סובר קצת כהתוס' והיינו שהחתיכה מהבהמה צריך שיחתוך כל האבר והאכילה די בכזית ממנו כברייתו והטעם דכיון דכתיב לא תאכל, הנפש וגו' וכשנפרש מהבהמה חצי אבר לא מקרי נפש אא"כ נפרש כל האבר וזהו טעם התוס' ג"כ לענין אכילה ואם נאמר כן בדעת הרמב"ם יתפרשו דבריו בהפרש בין אבר שיש בו עצם לאין בו עצם כפשוטן וצ"ע בכל זה:
וגם דברי הטור תמוהים בזה שכתב אבר הפורש מן החי בין שיש בו בשר וגידין ועצמות בין שאין בו אלא בשר לבד כגון הלשון והטחול והכליות והבצים אסור לאוכלו בין אם יש בו כזית בין אם אין כזית עכ"ל והרי בגמרא מפורש דצריך שיהיה בו כזית וכתבו המפרשים דכוונתו לענין איסור דחצי שיעור אסור מן התורה אבל גם זה תמוה דא"כ למה הוצרך לזה והרי בכל האיסורים כן הוא וכבר הקשה זה עליו רבינו הב"י ע"ש:
ויראה לי דדבר גדול השמיענו הטור בזה דבאמת אלולי דבריו הייתי אומר דבאמה"ח אין חצי שיעור אסור מן התורה דהא טעמא דחצי שיעור הוא משום דחזי לאצטרופי ובאמה"ח לא שייך זה שהרי אפילו אם תצרף לזה עוד חצי שיעור הרי כבר נתבאר דחלקו מבחוץ פטור ולזה קמ"ל דאיסור יש גם באין בו כזית והטעם י"ל מפני שהיה ראוי להצטרף קודם שנחלק ועוד דמדרבנן בין כך ובין כך אסור ואולי כוונתו כן [ונ"ל דבחצי שיעור שיאכל עצמות לבד אין בו איסור כבכל האיסורים ודוק]:
כתב הרמב"ם תלש אמה"ח ונטרפה בנטילתו ואכלו חייב שתים משום אמה"ח ומשום טרפה שהרי שני האיסורין באין כאחת וכן התולש חלב מן החי ואכלו לוקה שתים משום אמה"ח ומשום חלב הלש חלב מן הטרפה ואכלו לוקה שלש עכ"ל ותמהו עליו דמדכתיב ברישא הטעם דחייב שתים בנטרפה בנטילתו מפני ששני האיסורים באין כאחד כלומר דקיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת וכמ"ש בסי' כ"ט סעיף ו' ע"ש ולכן באו כאחד איסור אמה"ח ואיסור טרפה ומבואר להדיא דאם היה איסור טרפה מקודם לא אתי איסור אמה"ח וחייל על טרפה דאין איסור חל על איסור וא"כ בתולש חלב מן החי למה חייב שתים הרי איסור חלב קדים ואין איסור אמה"ח חל על איסור חלב וכן קשה בסיפא בתלש חלב מן הטרפה ודברים רבים נאמרו בזה [עלח"מ ופר"ח וכרו"פ] עוד הקשו עליו דהא אמה"ח הוא איסור מוסיף שהרי נתוסף בזה איסור לבני נח והרמב"ם בפי"ז מא"ב פסק דאיסור מוסיף חל על איסור אחר וכן הלכה רווחת בכל הש"ס ורק זה שאומר כן בגמ' [קג.] איהו הוא דלית ליה איסור מוסיף ולא קיי"ל כן:
ולענ"ד נראה דודאי איסור אמה"ח חל על איסור אחר מטעם איסור מוסיף וזה שאינו חל על איסור טרפה הוא מטעם אחר דכמו שאין איסור אמה"ח חל בטמאה מפני שבשרה אסור כמ"ש בסעיף ד' ה"נ בטרפה וסברא זו כתבו רבותינו בעלי התוס' [קג. ד"ה ומר וכו' ואי כרבנן דאמרי כל שבשרו מותר וכו'] וזהו רק בבשר אבל בחלב דגם בכשירה אסור לישראל שוב לא שייך סברא זו ולכן גם אטריפה חייל מפני איסור מוסיף ולפ"ז גם רבא שאומר כן בגמרא שם ג"כ ס"ל איסור מוסיף [בזה א"ש מה שכתב הרמב"ם דין תולש חלב מן החי דחייב שתים דזה ליתא בגמ' כלל אלא מכללא דסיפא שמיע לה וכמ"ש המ"מ ואין מדרכו כן אלא דבכוונה כתב זה משום דעל מימרא דר"י דחלב חי מטריפה יש ג' אוקימתות והוא פסק כאוקימתא אמצעי' דלאו לאיברי' עומד' ע"ש וס"ל דבהא פליגי אם איסור חלש חייל אם לאו מטעם אם חלב דמי לבשר דלא אמרינן איסורו חלב כשטמאה או שאינו דומה וכמ"ש ואי לאו שכתב דין הקודם לא ידענא מפני מה פסק שחייב שלש ואולי כאוקימתא ראשונה או אחרונה ולכן כתב זה דמזה משורר טעמו ודוק]:
כיון דקיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת וכן חיה ועוף לכן אם אכל עוף שלם במיתתה אם אין בה כזית בשר אינו חייב עליה ואין העצמות והגידים מצטרף משום דאין בה דין אבר אלא בטרפה ונבלה דצריך כזית בשר ואם אכלה בחייה יש בה דין בריה גם בטהורה לדעת הרמב"ם שבארנו בסי' כ"ט סעיף ד' ע"ש ובטמאה בין בחייה בין במיתתה יש בה דין בריה וא"צ כזית ע"ש ושם בארנו בזה בס"ד:
ודע דאיתא בגמרא [קס.] דאפילו למאי דקיי"ל דבחייה לאו לאיברים עומדת מ"מ אם נאמר דמחשבת אוכלין שמה מחשבה אם חישב לאוכלה אבר אבר ואכלה כולה חייב גם אם אין כזית בשר ומצרפין הגידין והעצמו' לכזית כדין אבר מן החי אבל אם אחר אכלה אינו חייב בלא כזית בשר דזה לפי מחשבתו וזה לפי מחשבתו והרמב"ם לא הביא דין זה ואולי משום דמספקא ליה אם מחשבת אוכלין שמה מחשבה אם לאו ולכן מספק אינו חייב אך תמיהני דבכמה מקומות מפורש דמהני מחשבה באוכלין בפ"ח דטהרות ובפ"ג דעוקצים ועוד בכ"מ ואולי דזה ודאי לעשותו אוכל במחשבה מהני בטומאה אך בדבר שגם בלא החשבתו הוה אוכל אלא שמחשב בפרטיו איך לאכלו בזה הוה ספק אי מהני [ואולי דלכן אמר רבא את"ל דסבר רבי מחשבת אוכלין וכו' וקשה מאי מספקא ליה ולדברינו א"ש וזה אין להקשות דכל את"ל בש"ס לפי כלל הגאונים הרי הלכה היא דזהו רק בבעיא ולא במימרא בפ"ע ועדיין יש להתיישב בזה ודוק]:
אבר הפורש מן החי אסור ואפילו הוא עדיין בהבהמה כגון שנחתך מהטחול או מהכליות ונשארה החתיכה בתוכה אסור משום אמה"ח ואפילו נשחטה הבהמה אח"כ דכיון שנתלש מגופה שוב אין השחיטה מתירתו וכן אם נפרש ממנה חתיכה בשר ונשארה החתיכה בתוכה אסור משום בשר מן החי אבל הנחתך מהעובר מותר כמ"ש בסי' י"ד ע"ש:
דוקא אבר או בשר שנפרש לגמרי אסורים משום אמה"ח ובשר מן החי אבל אבר או בשר המדולדלים והיינו שבמקצתו מחוברים בהבהמה אם אינם יכולים לחזור ולהיות ואף שלא פירשו עד אחר השחיטה אע"פ שאינם אסורים מן התורה כיון שעדיין מחוברים במקצת מ"מ אמרו חכמים שיש בו מצות פרישה כלומר דרבנן אסרו זה מפני גדר אמה"ח [ע"ד.] וזהו כשנשחטה הבהמה אבל אם מתה הבהמה רואין אותו כאלו נפל מחיים וחייב עליה משום אמה"ח ולא משום נבלה וכך אמרו חז"ל [עג.] מיתה עושה ניפול ואין שחיטה עושה ניפול ולמדו זה מקראי כמבואר בגמרא שם וכל זה כשאינה יכולה לחזור ולחיות אבל כשהאבר או הבשר יכולה לחזור ולחיות אם נשחטה הבהמה ה"ז מותר גם מדרבנן ואם מתה היא נבלה כ"כ הרמב"ם שם ובגמ' אינו מבואר זה להדיא אך דבר פשוט הוא דזה שאסרו חכמים אבר ובשר המדולדלים אינו אלא כשאינו יכול לחזור ולחיות [הה"מ] ודע דבזה אין חילוק בין עור ובשר חופין את רובו או לאו דזה אינו אלא בעצם הנשבר או נשמט כמ"ש בסי' נ"ה ולא במדולדלין [ש"ך סק"י] וכן משמע להדיא מהטור ע"ש:
ביצי זכר שנתלשו לגמרי מכיסן אף שמונחים בתוך הכיס אסורים משום אמה"ח כמ"ש אבל אם לא נתלשו לגמרי שעדיין מחוברין במקצתן בכיס שלהן אף שאינם יכולים לחזור ולהיות מ"מ מותר מדין התורה אלא שאעפ"כ אסור לאכלן ממנהג שנהגו ישראל דחכמים אסרום מפני שדומה קצת לאמה"ח כמ"ש ואם האחד נתלש והשני לא נתלש אותו שנתלש אסור והשני מותר ולא אמרינן דכחד חשיבי ויש לדקדק בזה בבצים מהאלים שבכמה מקומות רגילין טבחי גוים לנתקן ג' ימים קודם השחיטה [או"ה] ואין לשאול דמנלן דאלים מסורסים מותר לאכול דודאי כן הוא דמדאסרה תורה מעוך וכתות לקרבן מכלל דלהדיוט שרי [ע' בכורות לט: ותוס' שבת קיא. ד"ה להביא]:
כתב רבינו הרמ"א יתרת העומדת במקום שאינו מטריף הבהמה מותר לאכלה ולא אמרינן יתר כנטול דמי והוי כאבר מדולדל עכ"ל והרבותא הוא למען דמפרש כל יתר כנטול ממקומו דמי כמ"ש בסי' מ"א והייתי אומר דכיון דחזינן ליה כנטול ממקומו הרי הוא כמדולדל קמ"ל דלא עוד כתב אבר הנשמט ממקומו במקום שאינו מטריף הבהמה מותר לאכלו אף אם אין עור ובשר חופין את רובו אבל המנהג להחמיר גם בזה עכ"ל ביאור דבריו דכיון דאבר זה הנשמט הוא במקום שאינו מטריף הבהמה הוה דינו כביצי זכר שנתלש ועדיין מעורים קצת דמותר מדינא ואע"ג דבשם אסור ממנהג ישראל מ"מ בזה גם ממנהג שרי מפני שעדיין הן מעורין בגידין אבל מ"מ המנהג להחמיר גם בזה שהרי גם הביצים מעורים בקצת גידין ועכ"ז אסור מצד המנהג וזהו הכל כשאין עור ובשר חופין את רובו אבל במקום שחופין פשיטא דמותר דלא כיש מי שמחמיר גם בזה וראיה ברורה שהרי בסי' נ"ה אפילו לענין טרפות כל הבהמה אנו מתירין בכה"ג כ"ש לענין האבר שאין בו אלא מצות פרישה בלבד וכן הסכימו מפרשי הש"ע והכי קיי"ל [ט"ז סק"ב וש"ך סקי"ד]:
Siman 63
[דיני בשר שנתעלם מן העין ובו יז סעיפים]
כתב רבינו הב"י בשר הנמצא מושלך בשוק הלך אחר הרוב דכל דפריש מרובא פריש אם היו רוב המוכרים כותים אסור ואם היו רוב המוכרים ישראל מותר וכן בשר הנמצא ביד עכו"ם ולא נודע ממי לקח אם היו מוכרי הבשר ישראל מותר זה דין תורה וכבר אסרו חכמים כל הבשר הנמצא בין בשוק בין ביד כותי אע"פ שכל המוכרים וכל השוחטים ישראל ולא עוד אלא הלוקח בשר והניחו בביתו ונעלם מן העין אסור אא"כ היה לו בו סימן או שהיה לו בו טביעת עין והוא מכירו ודאי שהוא זה או שהיה צרור וחתום תלה כלי אלא חתיכות בשר ונשבר הכלי ונפלו החתיכות לארץ ובא ומצא חתיכות ואין בהם לא סימן ולא טב"ע ה"ז אסור שיש לומר אותו בשר שהיה בכלי גררתו חיה או שרץ וזה בשר אחר הוא עכ"ל וכל זה הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ממ"א ע"ש:
עוד כתב ואם תלאו במסמר וכיוצא בו שא"א לשרץ ליטול ולהניח מותר ויש מתירין בשר שנתעלם מן העין אם מצאו במקום שהניחו וכתב רבינו הרמ"א והמנהג להקל כסברא האחרונה ואפילו אם היה ביד כותי במקום שכל המוכרים הם ישראלים המוכרים בשר כשר עכ"ל:
ביאור הדברים דבגמ' [צה.] אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור דכיון שעבר איזה זמן שלא ראה הבשר אפילו מונח על שלחנו חיישינן שמא נתחלף בנבלה [רש"י] ואפילו בעיר שיש בה רוב טבחי ישראל דחיישינן שמא עורבים הביאו נבלה מעלמא וחלפוה וחומרא בעלמא היא [תוס'] וכן מבואר בירושלמי שקלים [פ"ז ה"ב] דרב כשירד לבבל וראה אותם מזלזלין באיסורים והחמיר עליהם לאסור כל בשר שנתעלם מן העין ע"ש:
אן לפ"ז אינו מובן מה דמקשה הגמ' על רב מכמה משניות דכשנמצא ביד כותי הבשר מותר אם רוב טבחי ישראל ומתרץ הש"ס דנמצא ביד כותי קילא מנתעלם מן העין שהיה הבשר בחזקת המשתמר והוא לא שחטה וטרפה לא מכרו לו אבל בשר המונח ונתעלם מן העין חיישינן שמא עורבי' החליפו [רש"י] דמאי קא מקשה כיון דרב בעצמו חידש גזירה זו מפני שאינם נזהרים באיסורים א"כ מה שייך להקשות ממשניות ובהכרח צ"ל דהש"ס שלנו לא ס"ל בזה כהירושלמי אלא ס"ל דרב מדינא אסור לא מדין תורה אלא מגזירת חכמים שמכבר גזרו ולכן שפיר פריך:
ולפ"ז קשה על הרמב"ם שהחמיר גם בנמצא ביד כותי ובגמ' מיקל בזה וכבר הקשו זה מפרשי דבריו ותרצו דהרמב"ם פסק כהירושלמי שהחמיר בכל ענין [הה"מ] והרי לפי הירושלמי לא א"ש כלל סוגית הש"ס שלנו ויש שתרצו דזה דהגמ' מתיר בנמצא ביד כותי זהו במקו' שמכריזין אם יש טרפה במקולין אם לאו וכשלא הכריזו הוה סימן שלא היה במקולין טרפה כמבואר בש"ס [צד:] שהיה בימיהם מקומות שהכריזו ולכן הרמב"ם אוסר מפני שבימיו לא היתה הכרזות בשום מקום ולכן חיישינן שמא היה טרפה במקולין ומכרו לכותי זה [ב"י וב"ח] וזה ודאי יותר תמוה דאי בהאי גוונא ודאי דגם מן התורה אסור ואפילו אם מן התורה מותר מטעם רוב בהמות כשרות הן מ"מ אי ס"ד דהחילוק תלוי בין מקום שמכריזין למקום שאין מכריזין ה"ל להגמ' לתרץ כן ועוד דהרמב"ם ודאי מיירי אפילו אם ידוע לנו שהכותי לקח בשר כשר ממקולין [כ"כ הש"ך סק"ה] שהרי לא חילק בדבר וכתב שאפילו כל המוכרין ישראל שלא נמצא בשר אחר כלל ושיטת הרמב"ם היא שיטת הגאונים כמ"ש הראשונים ז"ל:
ועיקר הדבר תמוה אצלי דהן אמת שהרבה פעמים מצינו פלוגתא בין הירושלמי לש"ס דילן מ"מ בענין כזה שבירושלמי בשני מקומות מבואר שהדבר היה ידוע דרב גזר דבר זה מפני שהיו מקילים באיסורים בבבל ואין זה מגזירת חכמים שמכבר והש"ס שלנו לא יסבור כן עד שמקשה עליו ממשניות הקודמות [גם בעכו"ם פ"ב ה"ח הובא זה] ועוד יותר תמוה סוגית הש"ס שלנו דעל מימרא זו דרב בבשר שנתעלם מן העין אומר דהא דרב לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר ממעשה שראה איש אחד רוחץ ראש בהמה בנהר ונפלה לנהר והביא כלי והשליכה למים והעלה שני ראשים ורצה לאכול שניהם וגער בו רב ואסרן ודחי לה הגמ' דמזה אין ראיה דמעיקר הדין אסורים משום דמקומות של נכרים היה הנמל ושכיחא טרפות יותר מכשרות ע"ש ובכל הש"ס כשנמצא מאמר כזה דלאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר ודחי הכללא נדחה המאמר מכל וכל [ברכות יא: שבת קמו: כתובות פ: ב"ק כ: חולין קיא:] ובכאן לא נדחה המאמר דפריך אח"כ ורב היכי אכיל בישראל ע"ש:
ולכן נלע"ד דודאי מקודם סבר הש"ס דמדינא קאמר והקשה עליו ממשניות ומתרץ דנמצא ביד כותי קיל טפי והדר קאמר הש"ס דלאו בפירוש אמר מדינא אלא מכללא מפני שהיו מזלזלים באיסורים כמאמר הירושלמי ומביא מעשה מאיש אחד שאבד ראש אחד ומצא שנים ורצה לאוכלן וגער בו רב ומטעם זה גזר גזירה זו וממילא דבכל גוונא אסור אף בנמצא ביד כותי כיון שרצה להחמיר עליהם יותר מהדין וזהו אחד מהזלזולים באיסורים שאמר הירושלמי ובאמת מביא הירושלמי שם מעשה באחד שאבד ראש אחד במים ומצא אחד ואסרו רב [ דברי התוס' בד"ה אסיק צע"ג] וזהו מטעם גדר וסייג דמדינא שרי ופריך הש"ס מה לנו אם בפירוש אמרה או מכללא ומתרץ דמהך מעשה בלבד א"א לומר דרב ס"ל בשר שנתעלם מן העין אסור בבל ענין שהרי במעשה זו מדין תורה אסור כיון שהטרפות יותר מצוים אלא ודאי דמפני הך מעשה ועוד כדומה לזה גזר רב [ובזה מובן מאי דמהדר רב לרב כהנא ורב אסי דאיסורא שכיח טפי והרי הוא אוסר אפילו כשכל המוכרים ישראל כמ"ש הרמב"ם אלא דה"פ דרב כעס מפני מעשה זו וגזר ולזה שאלו לו למה אתה כועס והלא מדינא מותר והשיב להם דמדינא אסור ולכן כעס וגזר והמעשה מר"ח חתניה היה לזמן מרובה אח"כ ומיושב קושית התוס' שם דבמעשה זו כבר נתפשטה גזירתו]:
ולדעה זו אף בבהמה שלימה אסור בהעלמת עין ואע"פ שהחששות רחוקות לא פלוג רבנן בתקנתא וכ"כ הרא"ש שם ויש מי שמתיר בבהמה שלימה [ש"ך סק"ו] ואינו עיקר ולהדיא מוכח כן בגמ' שם [ומ"ש הש"ך מהתוס' צ"ע ולפי הס"ד כתבו כן ע"ש ודוק] אמנם בתלאו במסמר וכיוצא בזה מותר גם לדעה זו דבזה לא שייך גזירה כלל וזהו כמו סימן שמועיל וכל זה באין לו בה טב"ע או סימן אמצעי אבל ביש לו בה סימן או טב"ע גם בחתיכה מותר וגם ע"ה יש לו טב"ע [עט"ז סק"א וא"צ לזה כלל דהמון הוא מטעם דאינו נאמן ודוק]:
אבל דעת רש"י ז"ל ועוד כמה מרבותינו דלית הלכתא כרב ואין אוסרין בהעלמת עין ואם מצא הבשר במקום שהניחו בביתו או בחצירו או אפילו בשוק אפילו אין לו שום סימן או טב"ע ואפילו במקום שרוב טבחים כותים מכל מקום כיון שמצאו במקום שהניחו לא חיישינן לשום דבר אך אם מצאו במקום אחר צריך סימן או טב"ע אפי' בביתו אם אין מקום לומר שאחד מבני הבית הניחו על מקום אחר וזהו כשרוב טבחים כותים אבל כשרוב ישראלים לא גרע מנמצא בשר שיתבאר לפנינו דמותור בכה"ג [ש"ך סק"ח ופמ"ג במ"ז סק"ב] ויש שאוסרין גם ברוב טבחי ישראל כשמצאה במקום אחר [פר"ח והב"ש סקט"ז) וגרע מנמצא משום דיש ריעותא לפנינו שמצאה במקום אחר ויש לתלות בעורבין שהביאו ממקום רחוק אך העיקר נראה כדעת ראשונה ובפרט אצלנו אינם מצויים עורבים כמ"ש היש"ש [פ"ז סי' כ"ב] ועל זה כתב רבינו הרמ"א שהמנהג להקל כסברא זו ולא כדעת הרמב"ם [ובעל נפש לעצמו יחוש לדעת הרמב"ם שהיא דעת הגאונים כ"כ התב"ש בשמ"ח סעיף ח' ע"ש]
יש מי שאומר דבשוק של גוים שהמה הרוב יש לאסור אפילו מצא הבשר במקום שהניח אם שהה איזה זמן שיש לחוש שהכותי החליפו אם לא כשרוב בשר שבעיר הוא בשר כשר וגם הכותים לוקחים בשר כשר אבל בלא זה צריך איזה סימן או טב"ע [שם סעיף יד] ודברי טעם הן ויראה לי דבזה די אפילו סימן גרוע
אם עוף או שרץ נטל הבשר בפנינו והלך לו לאיזה זמן וחזר והביאו אסור אפילו כשרוב הבשר כשר בהעיר משום דחיישינן שמא הניח הבשר במקום אחר או אכלו והביא טרפה ממקום רחוק ואין לזה היתר רק סימן או טב"ע [כ"ש בטור בשם רשב"ם ע"ש]:
לדעת רש"י המוצא בשר בשוק במקומות שרבים מצויים שם אם רוב המצויים בשוק ההוא ישראל אע"פ שרוב העיר כותים וגם רוב הטבחים כותים ואפילו בהשוק ג"כ רוב המצויים כותים אם רק ידוע שבמקום המציאה רוב המצויים ישראל הבשר מותר דתלינן שמהרוב המצויים באותו מקום נפל וגם לא חיישינן שמא שרץ או עוף הביא ממקום אחר והשליכו בכאן דמילתא דלא שכיחא היא ואין אומרים זה אלא כשיש רגלים לדבר זה [תב"ש סעיף ה] ויש מי שאוסר כשרוב העיר ורוב הטבחים כותים ואין היתר אא"כ רוב העיר או רוב טבחים ישראל [פר"ח] ובודאי שיש לחוש לדעה זו [עתב"ש סק"א שהשיג עליו ומ"מ יש להחמיר]:
ואם השוק ההוא אין מצויין שם בני אדם תדיר ואינו ידוע מי היו המצויים בעת אבידת הבשר הולכין אחר רוב העיר אם רוב העיר ישראל תולין שמישראל נפלה וכשר ואם רוב כותים או אפילו מחצה על מחצה אסור [שם] וכן אם רוב המצויים בשוק ידוע לנו רק במקום שנמצא הבשר אין ידוע לנו מי הם המצויים הולכין אחר רוב השוק [שם]:
ואם מצא בשר בעיר אם רוב טבחי גוים אע"פ שרוב העיר ישראל הבשר טרפה ואם רוב טבחי ישראל אף שרוב העיר גוים מותר כן משמע להדיא במשנה דמכשירין [פ"ב מט] ובגמ' חולין [צ.] אמנם יש מי שאומר דדוקא כשכל הטבחים ישראל אבל אם יש מקצת טבחים כותים יש לחוש שמא כשנצרף מקצת טרפות שיש לטבחי ישראל למקצת טבחי גוים לא יהיו הכשרות רוב ונצרך לדעת בבירור שיש רוב [תב"ש סעיף ב] וצ"ע:
נמצא בשר בדרך דינו כנמצא בשוק אם רוב העוברים באותו דרך ישראל מותר ואם רוב גוים אסור ואם טבחי ישראל כולם משני הערים שהדרך באמצעם מותר אפילו ברוב כותים ודע דהאידנא אין שום היתר להתיר בשר הנמצא אפילו ברוב ישראל וכל טבחי ישראל שהרי בכל בהמה יש חלק אחורים שברוב המקומות אין מנקרין אותן והן טרפה וממילא דכל בשר הוה ספק אם הוא מחלק הפנים או מאחוריים והגם שיש להכיר ביניהם מ"מ קשה לסמוך על זה
אם הנמצא היא בהמה שלימה ובמקום שרוב טבחי ישראל וניכר ששוחט שחטה ואפשר לבדוק הריאה שרי ברוב טבחי ישראל ובודקין הריאה ואם היא כשרה מתירין אותה ולא חיישינן שמא נתנבלה בשחיטה דזה לא שכיח [שם] ועמ"ש בסי' א' סעיף ל"ה וי"א דבעופות כשנמצא שחוטים לא מהני רוב טבחי ישראל ובעינן רוב ישראל דאין מקולין לעופות וכל אחד שוחט בביתו ולא מתירינן ברוב טבחי ישראל רק דבר ששוחטין במקולין ועל סימן השחיטה אין לסמוך דאין זה סימן מובהק ויכול להיות שגם הגוים שוחטים בכה"ג ולכן אם דרך אנשי המקום לשחוט גם דקות בביתן ולא במקולין אין להתיר גם דקות ע"פ רוב טבחי ישראל [שם] וכן אם נמצא בשר מבושל או צלי הולכין אחר רוב אוכלי בשר ולא אחר הטבחים דשמא נאסרה בבישול הכותי ובצלייתו וכן אם נמצא בשר מלוח הולכין אחר רוב מולחי בשר [שם] וכן אם ראה שהשליך עוף או שרץ בשר לכאן אסור אפילו ברוב ישראל דשמא הביאו מרחוק של טרפה [שם]:
כתב המרדכי בפ"ז מעשה בא לידי בתרנגולת שחוטה ושלחוה ביד כותי בלא שומר ונסתפקו בדבר לומר שמא אחרת היתה ונתחלפה והלכו לשוחט ושאלו לו אם שחט זאת התרנגולת והשיב אין לי בה טב"ע אמנם עתה שחטתי תרנגולת אחת אבל בעל התרנגולת היה מכיר אותה ואמר שזאת היא והתרתי אותה כיון שבעל התרנגולת היה מכירה כדברי ר"ת דאמר לית הלכתא כרב דאמר בשר שנתעלם מן העין אסור עכ"ל ותמהו רבים דכיון שהכירה בטב"ע הרי גם לרב שרי ודברים רבים נאמרו בזה והמחוור בזה דהן אמת דמבין שניהם מבין השוחט והבעה"ב מותרת אבל זהו אם היינו יודעים בבירור שתרנגולת זו שחט השוחט והרי יש לחוש דכששלח הבעה"ב להשוחט ביד הכותי לשוחטה החליפה הכותי באחרת ונתן אחרת גרועה לשחוט ואח"כ מפני היראה נתיישב ליתן לבעה"ב שלו ושחט' בעצמו ואם כי חששא רחוקה היא מיהו לרב דמחמיר טובא יש לאסור אבל כיון דלא קיי"ל כרב אין לחוש לחומרות כאלו [פר"ח] ודיני שליחות ע"י כותי יתבאר בס"ד בסי' קי"ח ע"ש:
Siman 64
[דיני חלבים איזו אסור ואיזו מותר ובו נז סעיפים].
האוכל כזית חלב במזיד חייב כרת כדכתיב בפ' צו כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה ואם אכל בשוגג חייב קרבן דכללא הוא כל שבמזיד כרת בשוגג קרבן:
וזה שכתבה תורה על חלב נבלה וטרפה יעשה לכל מלאכה ה"פ דלא נאמר כיון שחייבה כרת על אכילתו תהא אסור גם למלאכה קמ"ל דלמלאכה שרי ואפילו להסוברים דאסור מן התורה לעשות סחורה בדבר מאכל איסור כמ"ש בסי' קי"ז הוציאה התורה חלב מכלל כל האסורים שיהיה מותר לעשות בה כחירה ולדעתם זהו עיקר פי' הפסוק כמו שיתבאר שם בס"ד:
אבל זה שאמרה תורה ואכול לא תאכלוהו צריך ביאור דאטו בשביל שנתוסף בהחלב איסור נבלה או טרפה קילא טפי עד שהתירה הוצרכה להזהיר על איסור האכילה ולזה ביארו חז"ל [חולין לז.] דה"פ התורה אמרה יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב יבא איסור טרפה ויחול על איסור חלב כלומר דלא תימא אין איסור חל על איסור דהרי איסור חלב קדמה ושוב לא תחול עלה איסור נבלה וטרפה לענין שאם אכלה אינו חייב רק על איסור חלב קמ"ל דחייב שני מלקיות אחד על חלב ואחד על נבלה או טרפה וזהו שכתב הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א דין ב' האוכל מחלב נבלה וטרפה חייב משום אוכל חלב ומשום אוכל נבלה וטרפה מתוך שנוסף דאיסור בבשרה שהיה מותר נוסף על החלב ולפיכך לוקה שתים עכ"ל והרמב"ם הסביר הטעם מפני שזהו איסור מוסיף ולאו דוקא איסור מוסיף דזהו כשנתוסף איסור על זו החתיכה אמנם זהו איסור כולל שכולל הבשר עמה [למ"ר] אמנם אפילו מאן דלית ליה איסור כולל בכל האיסורים מודה בכאן מפני שהתורה גזרה כן כמ"ש ומאן דאית ליה איסור כולל בעלמא למדין מכאן [ע"ש בלח"מ] ואל תתמה מה שכתב מלקות על החלב והרי יש בו חיוב כרת ולא מלקות דבאמת בכל חייבי כריתות הדין כן כדתנן שלהי מכות כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתותן ופסקה הרמב"ם בספי"ז מסנהדרין ע"ש:
שנו חכמים במשנה [קי"ז.] דאיסור חלב אינו אלא בבהמה טהורה בלבד כלומר דבחיה ועוף כל החלב מותר ובבהמה טמאה וחיה ועוף טמא האיסור בחלבן כמו כבשרן בלאו ואין בהן איסור כרת כדכתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו וכל מיני בהמות טהורות כלולין בהן דאין מין אחר בבהמות טהורות זולתן וזהו דכתיב כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' וגו' כלומר ממין הבהמה אשר ממנה יקריבו קרבנות והקרבנות אין בבהמות זולתן ואין לטעות ולומר שהכוונה הוא דרק מבהמת קרבן אסור ולא מחולין כמו שטעו בזה הצדוקים דא"כ למה הוצרכה התורה לפרט מקודם כל חלב שור וכשב ועז ועוד דמפני זה כתבה התורה בויקרא לאחר שכתבה בענין הקרבנות ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא מקריב וכו' והקריב וכו' את החלב וגו' ואם מן הצאן קרבנו וכו' והקריב וכו' ואת החלב וכו' ואם עז קרבנו וגו' והקריב וגו' את החלב וגו' ואח"כ כתיב חוקת עולם לדורותיכם ככל מושבתיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו להוציא מדיעות הצדוקים שלא תאמר שלא אסרה התורה חלב רק מבהמת קרבן וממילא שאינה נוהגת לדורות בזמן שאין בהמ"ק קיים וכן בחו"ל בכל זמן לזה אמרה שזהו חוקת עולם לדורותיכם גם לדורי דורות וכן בכל מושבותיכם גם בחוץ לארץ כל חלב וכל דם לא תאכלו כלומר גם שלא מהקרבנות [ע' קדושין ל':]:
כתב הטור כוי חלבו אסור ואין חייבין עליו והכי איתא בגמ' [יומ"א עד.] ובת"כ ודריש לה מכל חלב ולחצי שיעור לאזהרה ולא לעונש ע"ש ודע שיש ג' מיני כוי האחד שהוא בריה בפ"ע והשנית כוי הבא מבהמה וחיה והשלישית הבא מעז וכבש אמנם על זה ודאי חייב כרת כיון דמשני צדדיו הוא בהמה ואינו אלא כלאים ולהדיא שנינו שם בת"כ אין לי אלא חלב שור וכשב ועז המיוחדים מניין לרבות את הכלאים ת"ל שור וכשב ועז דברי ר"ע עכ"ל ועוד דריש שם מן הבהמה לרבות את הכלאים ע"ש וכוי שמבהמה וחיה אם אמו בהמה חייב כרת ואפילו אם חוששין לזרע האב הא קיי"ל שה ואפילו מקצת שה כמ"ש בסי' ט"ז ובסי' ס"א ואם אמו חיה הוה ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולכן הלכו אסור ואין לוקין עליו וכן הדין בספק היה ספק בהמה ומי שהוא בריה בפ"ע אותו ריבתה תורה לאזהרה מכל חלב [עפ"ב דביכורים וצ"ע]:
כתב הרמב"ם השוחט בהמה ומצא בה שליל כל חלבו מותר ואפילו מצאו חי מפני שהוא כאבר ממנה ואם שלמו לו חדשיו ומצאו חי אע"פ שלא הפריס על הקרקע ואינו צריך שחיטה חלבו אסור וחייבין עליו כרת ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין בשאר הבהמות עכ"ל ורוב הפוסקים חולקים עליו דכיון שא"צ שחיטה ממילא דחלבו מותר כדין שליל וגם הטור השיג עליו והכי משמע סוגית הש"ס [עד:] דזה בזה תלוי שאומר שם דמאן דס"ל חלבו אסור הולך לשיטתו דס"ל דטעון שחיטה בן ט' חי ומאן דס"ל חלבו מותר הולך לשיטתו דא"צ שחיטה וכיון דקיי"ל דא"צ שחיטה ממילא דחלבו מותר והרמב"ם ס"ל דכיון דאמרינן שם [עה.] הושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב של בן ט חי דחייב כרת דחדשים גורמים להיות חלב אף שהולד עדיין לא ראה אויר העולם כמו שיתבאר א"כ איך אפשר שבשחיטת אמו יוחזר להיתר ולכן אע"ג דהגמ' תלי זה בזה זהו לפי דעת החולקין על דין זה וס"ל דבתולש חלב מבן ט' חי פטור דהאויר גורם האיסור ולא לפי מה דקיי"ל דחדשים גרמי והחולקים ס"ל דאין ראיה מתולש חלב מבן ט' חי דגם שם בעינן שיוציאו לחוץ אבל כשהניחו בהבהמה עד אחר שחיטה מותר החלב דנהי דלא בעינן שהעובר יראה אויר העולם מ"מ בעינן שהחלב יראה אויר העולם [עב"י ופר"ח] ויש מי שמכריע לדינא כהרמב"ם [ש"ך סק"ד] וזהו בנמצא בן ט' חי אבל בנמצא בן ט' מת הכל מודים דחלבו מותר דחדשים בלא חיות לאו כלום הוא וכן בנולד והפריס על גבי קרקע לכל הפוסקים חלבו אסור שהרי גם שחיטה צריך מפני מראית העין כמ"ש בסי' י"ג ע"ש וכ"ש חלבו:
עוד כתב וכן נפל של שלשה מיני בהמה טהורה חלבו כבשרו והאוכל מחלבו כזית לוקה משום אוכל נבלה עכ"ל כלומר נפל שלא כלו לו חדשיו אין על חלבו שם חלב אלא שם בשר דחדשים גורמים להיות חלב ולכן כשהפילה נפל הוה הנפל מחוסר שחיטה והוא נבלה ואין בו חיוב כרת ודע דבגמ' [עה.] יש בזה שני לשונות וללישנא קמא גם בכה"ג חייב כרת דהאויר גורם האיסור בלא החדשים ע"ש ורק הרמב"ם פסק כאיכא דאמרי שם כשיטת הגאונים בכל הש"ס דלשון שני הוא העיקר וממילא דלרש"י ז"ל דס"ל דבשל תורה הלך אחר המחמי' [תוס' שבת מב: ד"ה והיינו] וכן לשיטת תוס' [שם] דכל איכא דאמרי טפל ללשון ראשון קיי"ל דחייב כרת על זה ואולי זהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב בסעיף ב' וחלב נפל אסור אם הפילה הבהמה עכ"ל ותמהו עליו מאי קמ"ל פשיטא דהא נבלה גמורה היא [ט"ז וש"ך] ולדברינו כוונתו דהוא חלב גמור שחייב עליו כרת דלא כהרמב"ם והגם שברוב המקומות לא נחתי הטור והש"ע לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת מ"מ לפרקים כוללים במלות קצרות הפרש זה כמו הטור בסי' זה שכתב דבהמה טמאה חלבה כבשרה וכן בדין זה הביא דברי הרמב"ם שאין בנפל איסור חלב רק איסור נבלה ובאמת טרחו הגדולים בדבריו למצא איזה נפקותות לדינא בין זל"ז [עב"ח וש"ך סק"ב וט"ז סק"א]:
עוד כתב הושיט ידו למעי בהמה וחתך מחלב העובר שכלו לו חדשיו והוציאו ה"ז חייב עליו כאלו חתכו מחלב האם עצמו שהחדשים הן הגורמים לאסור החלב עכ"ל אבל אם לא הוציאו לחוץ שהניחו בתוך הבהמה ואח"כ שחט הבהמה מותר החלב [נ"מ] ואף שהרמב"ם ס"ל דחלב שליל של בן ט' חי לא ניתר בשחיטת האם כמ"ש זהו כשמחובר להשליל דהוא כאבר בפ"ע לענין חלב אבל כשנחתך מהשליל ומונח בהבהמה ה"ז בכלל כל בבהמה תאכלו כמ"ש בס"ס י"ד [שם] ולפ"ז למדנו דאפילו לדעת הרמב"ם דחדשים גורמים איסור חלב ולא האויר מ"מ אויר החלב צריך וכמ"ש בסעיף ו' לדעת החולקים עליו ע"ש מיהו י"ל דלא בעינן אויר כלל אך משום דבזה א"א בענין אחר דכשיהיה בהבהמה עד אחר שחיטה מותר משום כל בבהמה תאכלו כמ"ש וא"א לחייבו רק באכלו קודם השחיטה ובע"כ צריך להוציאו לחוץ דא"א לאכלו בענין אחר כמובן אבל לא משום דצריך אויר [כנלע"ד לדעתו ז"ל ודוק]:
מהו גדר החלב יש פלוגתא בגמ' [מט:] ר' ישמעאל ור"ע דתניא את החלב אשר על הקרב ר"י אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף כל קרום ונקלף ופירש"י קרום דק יש עליו ונקלף הקרום מעל החלב שאינו אדוק בו כל כך עכ"ל ר"ע אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף ופירש'י תותב היא שמלתו מתרגמינן היא תותביה בשמלה הוא פרוש על הקרב וכן על הדקין בראשן אבל חלב הקיבה אינו תותב אלא חתיכות חתיכות הוא אדוק ושעל הדקין מראשו והלאה וכו' לאו תותב הוא אלא אדוק בהם עכ"ל ולר"י אסורין שעל הקיבה ושעל הדקין מפני שהן קרום ונקלף ע"ש והלכה כר"ע וצריך תותב קרום ונקלף:
והנה רש"י פי' קרום ונקלף קרום שעל החלב ונקלף מהחלב מפני שאינו אדוק בו אבל הטור כתב איזהו חלב כל שהוא תותב קרום ונקלף פי' שהוא פרוש על הקרום בענין שכשנקלף הקרום נקלף עמו עכ"ל הרי שפי' להיפך שהקרום הוא תחת החלב שבקליפת הקרום נקלף גם החלב וממילא דזהו תותב שפרוש כנגד על הגוף שיכולים לפשוט אותו וה"נ בקליפת הקרום נקלף כל החלב ואינו חולק עם רש"י ז"ל דרש"י פי' זה לר"י דלא בעי תותב וממילא דהקרום הוא על החלב אבל לר"ע דצריך תותב שיהא פרוש כבגד מה לנו להקרום שעל החלב והכל תלוי בקרום שתחתיו שע"י זה נקלף כמ"ש [דו"פ וב"ח וט"ז סק"ה] ובהכרח צ"ל כן דאם לר"ע היה הכוונה של קרום ונקלף על העליון היה לו לומר קרום ונקלף ותותב אלא מדקאמר תותב קרום ונקלף העיקר הוא תותב ותותבתו הוא ע"י קרום שתחתיו כמ"ש ולכן לא פירש"י על ר"ע פירושא דקרום ונקלף רק מפרש פירושא דתותב וע"י זה מובן ממילא פירושא דקרום ונקלף אך אין ראיה מכל זה כמו שנבאר בס"ד:
דהנה על הכרס יש חלב ונקרא פריסה והוא הקרום העב הפרוס על הכרס שקורין אותו טרפה ליילי"ך או נע"ץ בלשון אשכנז וזהו החלב המכסה את הקרב שבקרבנות ותחתיו יש קרום ותחת זה הקרום יש עור חלב על הכרס מחובר בכרס ואינו כהפריסה ועל חלב זה שתחת הקרום נחלקו מהקדמונים שני גדולים רבינו אפרים ורבינו יואל הלוי דרבינו אפרים אסרו ורבינו יואל התירו וטענת ר"י הוא דהתורה לא אסרה רק תותב קרום ונקלף ורק זה הפריסה הוא תותב ולא מה שתחת הקרום כי הוא אינו תותב וזה שכתבה תורה את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב אין הכוונה בחלב אשר תחת זה הקרום אלא על החלב של המסס ובה"כ כמבואר בגמ' [צג.] אמר שמואל חלב שעל המסס ובה"כ אסורין וענוש עליו כרת וזהו חלב שעל הקרב ע"ש ולמה נקרא שמם חלב שעל הקרב פירש"י מפני שהמסס ובה"כ הם בסוף הכרס ואותו חלב המכסה את הקרב דבוק לחלב שעל המסס ובה"כ עכ"ל כלומר דלכן נקרא חלב זה בתורה חלב שעל הקרב [כנלע"ד לפרש לפר"י הלוי ודו"ק]:
וטענת רבינו אפרים הובא במרדכי [פ"ג] דתותב קרום ונקלף ה"פ תותב זהו חלב הפריסה וקרום ונקלף זהו הקרום שתחת הפריסה שנקלף מעל החלב שתחתיו ונמצא שהחלב שתחתיו ג"כ בכרת וזה שאמרה תורה את כל החלב אשר על הקרב כוונתו לחלב זה שהוא תחת החלב המכסה את הקרב ע"ש וצ"ל לפי"ז דזה שאמרה הש"ס דחלב שעל המסס ובה"כ הוא חלב שעל הקרב לא בא להוציא חלב שתחת הפריסה אלא דבא לומר דגם זה נכלל בחלב שעל הקרב:
ואין לשאול כיון דר"ע אוסר גם קרום ונקלף בלחוד א"כ במה פליג על ר"י די"ל דר"ע אינו אוסר רק קרום ונקלף שתחת תיתב כמו בכרס ולכן חלב שעל הקיבה אף שהוא קרום ונקלף מ"מ כיון שאין עליו תותב אינו אסור וצ"ל לפ"ז דחלב שעל הדקין דר'ע ס"ל דהוה חלב גמור כדאיתא שם בגמ' הוה ג"כ כהכרס שלמעלה יש תותב ואח"כ יש קרום ונקלף:
ועתה לפ"ז אם נאמר דרש"י ס"ל כרבינו אפרים י"ל לפירושו דקרום ונקלף שפירש לר"י הוה נמי לר"ע דהתותב הוא החלב הפרוש והקרום ונקלף הוא חלב אחר שעל הכרס שהוא תחת התותב אמנם מרש"י מוכח דלא ס"ל כר"א שהרי פירש על החלב המכסה את הקרב שהוא בעצמו תותב קרום ונקלף |צ"ג. ד"ה המסס] וכן מוכח ממה שפירש על חלב הקיבה לר"ע דאינו תותב אלא הוא אדוק חתיכות חתיכות [מט:] ולא פירש מפני שאין עליו חלב תותב ומ"מ לדינא מודה לו מטעם אחר משום דלדינא מחמיר כר' ישמעאל [נ, ד"ה כי פליגי] ויתבאר עוד בס"ד בסעיף כ"ד ע"ש:
ובשאלתות ריש ויקרא ובבה"ג הל' חלב מפורש דלא כרבינו אפרים דזה לשונם וכל תרבא דלענין הקרבה קרב לגבי מזבח לענין אכילה נמי תרבא ודא ואסור וכו' והי נינהו תרבא דקרב את החלב המכסה את הקרב היינו פירוסתא ואשר על הקרב היינו חלב שעל המסס ובה"כ וכו' ומאי שנא מדכולי כרסא משםו דדמי לחלב המכסה את הקרב מה מכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף זה הוא חלב וכו' ריש מעיא באמתא בעי גרירה מ"ט תותב קרום ונקלף הוא וזהו חלב שעל הדקין עכ"ל הרי כתבו מפורש דחלב שעל הקרב מותר וגם ביארו דתותב קרום ונקלף הוא במקום אחד וכל חלב שאסרה תודה כמו חלב שעל הדקין וחלב דאקשתא שעל הקיבה המה ג"כ תותב קרום ונקלף דכן מבואר שם בשאילתות גם על דאקשתא ע"ש ותמיהני למה לא הביאו הפוסקים דבריהם שכל דבריהם הם בקבלה מחכמי הש"ס כידוע:
ורבינו אפרים הביא ראיה מדממעט בת"כ חלב שעל הדפנות ואי ס"ד דתותב קרום ונקלף הוא במקום אחד למה צריך מיעוט על זה ע"ש במרדכי ותמיהני דבסמ"ג לאוין קל"ח כתב דבאמת הוא תותב קרום ונקלף וז"ל ונראה שזה שהוצרך למעט חלב שעל הדפנות זהי לפי שדומה לשאר חלב גמור שהוא כשמלה פרושה וקרום דק יש עליו ונקלף החלב מעל הבשר בקל עכ"ל ומדבריו ג"כ מבואר להדיא שמפרש תותב קרום ונקלף כרש"י ולא כהטור [עתוס' צב: ד"ה אמר אביי שכתבו על חלב דפנות דשמא הוא תותב קו"נ ע"ש והסמ"ג כתב בפשיטות כן כמ"ש]:
אבל הרמב"ם ז"ל נראה להדיא דס"ל כרבינו אפרים שהרי כתב בפ"ז ממאכ"א דין ה' שלשה חלבין הן שחייבין עליהן כרת חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים וכו' עכ"ל הרי שהזכיר סתמא חלב שעל הקרב ולא חילק בין חלב הפריסה לחלב דכל הכרס וכן מבואר ממה שכתב בפ"ו משחיטה דין י"א כרס שניקב טרפה ואין לו דבר שיסתום אותו שהרי החלב שעליו אסור עכ"ל הרי להדיא דכל החלב של כרס אסור ולא הזכיר כלל הך דתותב קרום ונקלף וצ"ל דזה שכתב שם אח"כ חלב שעל המסס ושעל בה"כ הוא החלב שעל הקרב כוונתו דגם זה נכלל בחלב שעל הקרב כמ"ש לרבינו אפרים בכוונת הש"ס בסעיף י"ב וראיה לזה ממה שכתב בספ"א ממעה"ק לענין הקרבת האימורין וז"ל ואלו הן האיסורים של שור או של עז החלב אשר על הקרב ובכללו חלב שע"ג הקבה עכ"ל ולא הזכיר החלב שעל ההמסס ובה"כ אף דודאי קרב לגבי המזבח כמ"ש השאלתות ובה"ג אלא ודאי דכל החלבים שבפנים נכללו בחלב הקרב כמ"ש בפי' המשנה לזבחים בפתיחה ע"ש ולכן לא הזכיר גם החלב המכסה את הקרב מפני שנכלל בחלב הקרכ וזה שהזכיר חלב הקבה מפני שיש בזה פלוגתא בגמ' והוכיח לפסוק כמאן דס"ל שמקריבין חלב זה [וכ"כ במרדכי שם דהרמב"ם ס"ל כהר"א ע"ש ועכ"מ שם שכתב שפוסק כר"י ולא ידעתי מי הכריחו לכך די"ל שפסק כר"ע וכלישנא קמא דאקשתא כ"ע ס"ל דאסור וכפירש"י ודוק]:
ודעת הטור נראה להדיא דלא כרבינו אפרים שהרי כתב דצריך תותב קרום ונקלף ושהקרום הוא תחת החלב ונקלף עם הקרום ולא הזכיר שגם החלב שתחת הקרום הוה חלב ש"מ דס"ל כרבינו יואל שהחלב שעל הכרס תחת הפריסה מותר ולכן גם בריש סי' מ"ח כשכתב כרס שניקב טרפה השמיט דברי הרמב"ם שכתב שאין לו דבר שיסתום אותו דלדידיה ודאי החלב שתחת הפריסה סותם וזה שלא כתב מפורש דחלב זה מותר נראה לי דטעמו כן הוא דכיון דלקמן הסכים לדברי רש"י ז"ל דחלב דאייתרא אסור אע"פ שאינו תותב משום דאנן גררינן בתר בני בבל שהנהיגו כר' ישמעאל א"כ כ"ש דגם חלב שתחת הפריסה אסור לאכול מצד המנהג ולכן מקודם כתב מה שהוא מעיקר הדין דבעינן תותב קרום ונקלף אבל מצד דגררינן בתר בני בבל אסור לנו לאכול ומ"מ לענין סתימת נקב סותם כמ"ש הטור לעיל ריש סי' מ"ח דחלב דאייתרא סותם ע"ש:
ודע שרבינו הב"י כתב בסעיף ד' איזהו חלב כל שהוא תותב קרום ונקלף וכו' ובסעיף ט' כתב חלב שתחת הפריסה אסור ע"ש והוה תרתי דסתרי ואין לומר כמ"ש לדעת הטור דזהו ממנהגא כמו חלב דאייתרא שהרי בסעיף י"ד כתב חלב הקבה שעל הקשת אסור מן הדין מן התורה ושעל היתר אסור ממנהג שנהגו בו איסור עכ"ל ואם נאמר דגם בחלב שתחת הפריסה אסור מצד המנהג היה לו לבאר כמו שביאר גבי דאייתרא וצ"ל דלכן לא ביאר פירושא דתותב קרום ונקלף כמו שביאר הטור משום דס"ל כרבינו אפרים דקרום ונקלף הוא תחת התותב ולפ"ז גם מה שתחת הפריסה אסור מן התורה וכן נראה בספרו הגדול שנוטה לדעת רבינו אפרים מפני שהרמב"ם סובר כן ע"ש:
אבל רבינו הרמ"א נראה דלא ס"ל כן שכתב על דין זה דחלב שתחת הפריסה וז"ל וכן המנהג בכל מקום מלבד בני ריינו"ס שנוהגין במקצתו היתר ואין מוחין בידן שכבר הורה להם זקן ובכל מקום שנוהגין בו איסור דינו כשאר חלב לבטל בששים אבל אין אוסרין כלים של בני ריינו"ס הואיל ונוהגין בו היתר עכ"ל הרי שתלה הדבר במנהג ועכ"ז במקום שנהגו הוא חלב גמור משום דלרבינו אפרים כן הוא כמו שבארנו וכתבו דמ"מ לענין חנ"נ לא אמרינן בחלב זה מפני שר"א בעצמו ס"ל דלא אמרינן חנ"נ רק בבשר בחלב כמו שיתבאר בסי' צ"ב [ט"ז סק"ח] ומ"מ לענין סתימה אינו סותם כיון דלר"א חלב גמור הוא ודע שאפילו לדעת רבינו יואל צריך להסיר הקרום שתחת הפריסה [ש"ך סקי"ח] וזה שכתב שאין אוסרין כלים וכו' יתבאר בס"ד בסי' קי"ט ע"ש:
האליה אף שבכבש קריבה לגבי מזבח מ"מ מותרת באכילה דכתיב כל חלב שור וכשב ועז דבר השוה בשור וכשב ועז והאליה כיון דאינה קריבה בשור ועז אינה חלב גם בכשב וכן יותרת הכבד אף שקרב לגבי מזבח מ"מ כיון דאינו דומה כלל לחלב מותר באכילה [הגה"מ פ"ז] וחלב דפנות מותר באכילה ואיתא בת"כ כי כל אוכל חלב אשר יקריבו וגו' ולא חלב דפנות ע"ש:
וז"ל הרמב"ם אבל האליה מותרת באכילה לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד כמו שנקראו חלב הכליות ויותרת הכבד לענין קרבן כמו שאתה אוסר חלב הארץ וחלב כליות חטה שהוא טיבם ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשריפה להשם נקראו חלב שאין שם דבר טוב אלא המורם לשם ולכך נאמר בתרומת מעשר בהרימכם את חלבו ממנו עכ"ל [ע"ש בלח"מ]:
חלב האליה אינו סותר רק מה שלצד חוץ שהיה קרב על המזבח אבל מה שלצד פנים הוא חלב גמור ולכן צריך לנקר מה שלצד פנים וגם צריך להסיר חוטי האליה כי הם יונקים מחלב הכליות ובסדר הניקור להטור סי' ס"ה מבואר זה יפה יפה ע"ש שכתב כלשון זה ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנה חוט שמתחלק לשנים וממשיך החוט מעיקר האליה עד קצותה מאותן פנים המקישין על ירכי הבהמה ואח"כ נוטל הסכין וגורר מאותן הפנים גופן אותן חומרים שקורין בערבי עקע"ר מן העצמות וגורר יפה עד שישתוה מקום גבהות החומרים עם השפלות שביניהן ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית אלא גוררין יפה עכ"ל וגם הרוקח כתב יטול חוטין שתחת השדרה והחלב שבזנב והחוט שבו עכ"ל [ב"י] ואין חילוק בזה בין שור ועז לכבש דבכולם הדין כן כמו שנתבאר:
כתב הטור בקבה יש שני מיני חלבים אחד עשוי כקשה ואחד עשוי כיתר ורב אלפס התיר שעל היתר ואסר שעל הקשת וכ"כ הרמב"ש ורש"י אסר שניהם ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל ולפי המבואר בגמ' [נ.] אותו שעל הקשת אסור גם לר"ע ומשמע דהוא תותב קרום ונקלף וכן מבואר מדברי השאלתות שכתבנו בסעיף ט"ו ושעל היתר אינו תותב ומותר לפי מה דקיי"ל כר"ע אך בגמרא איתא שם דבני בבל נהנו בו איסור ובני א"י נהגו בו היתר ופירש"י דבני בבל אוסרים כר' ישמעאל דא"צ תותב ולכן הרי"ף והרמב"ם התירוהו ורש"י והרא"ש כתבו דאנן גררינן אחר בני בבל וכתב הרא"ש וז"ל ורב אלפס פסק דאייתרא שרי ולא מסתבר אלא כדפסק רש"י דנהי דמדאורייתא שרי דקיי"ל הלכה כר"ע מחכירו מ"מ בני בבל החמירו לנהוג בו איסור וכל מנהגינו כבני בבל עכ"ל:
ובזה מדוקדק לשון רבינו הב"י בסעיף י"ד שכתב חלב הקנה שעל הקשת אסור מן הדין מן התורה ושעל היתר אסור ממנהג שנהגו בו איםור עכ"ל ותמיהני על רבינו הרמ"א שכתב וי"א שמדינא אסור ולכן אין להקל בו עכ"ל והרי גם הרא"ש שאוסר כתב מפורש דהוא חומרא בעלמא וגם בדעת רש"י צ"ל כן שהרי זהו פשיטא דהלכה כר"ע מחבירו וגם מהטור ריש סי' מ"ח שכתב דחלב שעל היתר סותם הנקב מוכח כן דאם מדינא לא היה סותם הנקב כמו חלב שתחת הפריסה והן אמת שמלשון רש"י שכתב דבני בבל סברי לה כר"י משמע דמדינא ס"ל כן ולפ"ז כל חלב קרום ונקלף אסור אף שאינו תותב אבל הלא רש"י ז"ל יחיד בדבר זה דמהרא"ש וטור מוכח להדיא להיפך וכן ראיתי לאחד מגדולי אחרונים דבכל חלב צריך תותב רק בדאייתרא החמירו משום גזירה שלא יאכלו דאקשתא [פלתי סק"ב] וגם לשון רש"י יש ליישב בדוחק דכוונתו דבהך מילתא סבר כר"י משום גזירה דאקשתא וצע"ג:
ודע שלשון הרמב"ם כן הוא ויש שם חלב על הקנה עקום כמו קשת והוא האסור וחוט משוך כמו יתר והוא מותר עכ"ל ויש שרצו לדקדק מדבריו דרק החוט העליון מותר ולא כל מה שבתוך היתר ודברים תמוהים הם שהרי כל מה שבתוך היתר אינו תותב ולמה אסור וכוונתו פשוטה שנותן סימן על חלב זה שהוא חוט משוך דלפי שהקבה הולך בחצי עיגול ומה שחוץ לעיגול נקרא קשת ומה שבתוך העיגול נקרא יתר והרי הטור השוה דעת הרמב"ם לדעת הרי"ף כמ"ש וראיה ברורה מדברי הסמ"ג לאוין קל"ח שכתב ג"כ כלשון זה דז"ל אבל חלב שבמקום והוא חוט שבמקום יתר וכו' עכ"ל הרי דזהו רק סימן להמקום ואין שום סברא לחלק בין זל"ז ודע שאפילו בני א"י שמתירין דאייתרא מ"מ אמרו בגמ' מקמצין כלומר שנוטלין מעט למעלה מהדאייתרא מפני שחלב הקרב שוכן עליו [ב"י] והאידנא בכל מקום אוסרין החלב דאייתרא מפני המנהג כמ"ש רבינו הב"י ואין מקום שאוכלין אותו:
עוד מתנאי החלב שלא יהא בשר חופה אותו וז"ל הרמב"ם שם דכל מקום שתמצא החלב תחת הבשר והבשר מקיף אותו מכל סביביו ולא יראה עד שיקרע הבשר ה"ז מותר עכ"ל וכך דרשו חז"ל [צג.] שעל הכסלים אמר רחמנא ולא שבתוך הכסלים שעל הכליות אמר רחמנא ולא מה שבתוך הכליות ולפ"ז הלובן שבתוך הכליות אין עליהם שם חלב מן התורה ומ"מ צוו חז"ל [שם] לרטט אחריו או עכ"פ ליטול העליון מהחלב הזה וז"ל רבינו הב"י בסעיף י"ב הכוליא יש עליה ב' קרומים העליון חייבים עליו התחתון והחוטים שבה אסורין ואין חייבין עליהן ועל לובן שבכוליא [כצ"ל] חלב שעל הכליות נאסר ולא שבתוך הכליות ואעפ"כ נוטל אדם לובן שבתוך הכוליא ואינו צריך לחטט אחריו ויש מחמירין לחטט אחריו ואם לא חטטו אחריו והניחו קצתו תוך הכוליא לכ"ע מותר אם נתבשל כך ודוקא מה שבתוך הכוליא אבל מה שעל הכוליא לכולי עלמא אסור עכ"ל:
ומ"מ אמרו חז"ל [שם] האי תרבא דתותי מתני אסור מ"ט בהמה בחיה פרוקי מיפרקא כלומר אע"פ שלאחר שחיטה נראה שחלב זה שתחת המתנים בשר חופה אותן מ"מ הוה חלב גמור דבחייה אינו כן דבחייה נראה חלב זה ובמיתתה נדבק הבשר לבשר ואין החלב נראה והתורה אסרה דדוקא כשבחייה הבשר חופה מותר ולא לאח"כ:
ומהו תרבא דתיתי מתני הרמב"ם כתב וז"ל יש כמו שתי פתילות של חלב בעיקרי המתניים סמוך לראש הירך כשהבהמה חיה חלב זה נראה במעים וכשתמות ידבק בשר בבשר ויתכסה חלב זה ואינו נראה עד שיתרפק הבשר מן הבשר ואעפ"כ ה"ז אסור שאין זה חלב שהבשר חופה אותו וכו' עכ"ל והרי"ף כתב קאמרי רבוותא שהחלב שתחת השומן שבראש הכסלים הוא חיוורתא דתותי מתני וקרום מפסיק בין זה החיוורתא ובין השומן שתחת זה החיוורתא העליון אסור והתחתון מותר עכ"ל:
כוונת הרי"ף הוא על חלב שלמטה אחר גמר הצלעות אצל חוט השדרה בין אותו בשר ובין פני הבשר הסמוכים לעור יש כמין שומן והוא נקלף בסכין כמו שהחלב נקלף וזהו שכתב שהחלב שתחת השומן שבראש הכסלים שהרי בשר זה בראש הכסלים הוא וזה שכתב שתחת זה החיורא יש שומן היינו פני הבשר שהן כמו שומן וכל זה צריך לנקרו כולו [ב"י ] וי"א דהמנהג בין מנקרי בשר לנקר כולו בכבש ובשור אין מנקרים רק קצתו ואומרים הטעם כי הכבש מיפרקא בחייה יותר משור [ד"מ אות ב] אבל רבים וגדולים התרעמו על זה [עב"י] ודע כי חלב זה הוא לצד חוץ הצלעות קטנות שנשארות באחוריים והוא בין השומן שנראה בחוץ ובין הבשר המונח על הצלעו' אצל השדרה ונראה בראש אחוריים וכשמפרידין השוק מבחוץ מעל אותו בשר נראה אותו חלב [ד"מ] עוד כתב הרשב"א בתשו' שאותו החלב שהוא בראש הכסל תחת הקרום לבד לכ"ע הוה חלב דהקרום לבד לא מקרי חיפוי בשר [שם] וזהו הכל בחלק האחוריים ובסדר הניקור להטור בס"ס ס"ה מפואר כיצד מנקרין אותו:
ורש"י ז"ל כתב חלב שהבשר חופה אותו מותר חלב שעל הכפלים שתחת הכליות ונראה בגובה הכסלים ואח"כ נבלע תחת הבשר אדום דק ומתפשט תחת אותו כשר בכל הכסלים ומשהבשר חופהו מותר וכשכלה למטה אותו בשר יוצא ממנו קרום עב ולבן לבד קרום דק וקלוש המתפשט בכל הכפלים שאסור משום חלב כדלקמן [בתרבאא דתיתי מהני] ותחת אותו קרום עב יש חלב ויש שנוהגים איסור באותו חלב לפי שאותו קרום אינו חשוב חיפוי בשר שדק הוא אבל בארץ אשכנז נוהגין בו היתר וגם בעיני נראה דחיפוי גמור הוא עכ"ל ועל תרבא דתותי מתני פירש"י וז"ל זה עליונו וגבהו של אותו חלב שפירשתי קודם שיכסהו הבשר ואותו גובה עצמו מכוסה במתנים שקורין מנביל"ש או לעדווי"ץ שרחבן מרחיב למטה מצלעות קטנות ומכסהו וכשהטבח מפרישו נראה אותו חלב דבהמה בחייה פרוקי מיפרקא כשהיא הולכת איבריה נעים והמתנים פעמים שהן נמשכין כלפי מעלה והכסלים נמשכין כלפי מטה ואין החלב נכסה בהן עכ"ל רש"י ז"ל וצריך ללמוד זה ממנקר כי בכתב א"א להבין בטוב כמ"ש בש"ע סעיף ו' דסדר אלו החלבים צריך ראיה מן הבקי בניקור וא"א לבאר היטב בספר וכו' ודע כי צלע האחרון שייך לאחוריים ואפילו כשיש צלעות יתירות לא יניח לאחוריים רק הצלע האחרונה [עש"ך סק"י ופמ"ג שם ודוק]:
הלב שעל הכסלים וקרום שעליהם אסור וכך אמרו חז"ל [שם] האי תרבא דקליבוסתא אסור וענוש כרת וזהו חלב שעל הכסלים כלומר דגם זה נכלל בחלב שעל הכסלים [ר"?] ופירש"י עצם קטן הוא ומונח על עצם שקורין הנק"א ומחובר לחולית האליה מלמעלה ועליו יש חלב תחת ראש המותן שקורין לונבי"ל עכ"ל והרי"ף כתב היכא דלייפין אטמהתא והוא אותו עצם המחבר האטמות והרמב"ם כתב שחוא החלב שבעיקרי הירכים ע"ש ויש לאסור כדברי כולם וגם זה צריך ראיה מן הבקי:
וז"ל הרמב"ם שם שלשה חלבים הן שחייבין עליהם כרת חלב שעל הקרב ושעל שתי הכליות ושעל הכסלים אבל האליה מותרת באכילה חלב שעל המסס ושעל בה"כ הוא החלב שעל הקרב וחלב שבעיקרי הירכות מבפנים חייבין עליו כרת וזהו החלב שעל הכפלים וכו' חלב שהבשר חופה אותו מותר שעל הכסלים אסר הכתוב לא שבתוך הכסלים וכן שעל הכליות אסר הכתוב ולא שבתוך הכליות ואעפ"כ נוטל אדם לובן שבתוך הכוליא ואח"כ אוכל אותה וא"צ לחטט אחריו עכ"ל וכבר בארנו כל זה:
קרים שעל דד הטחול והוא הצד הגס דהטחול ראשו אחד עב והצד השני דק ושעל צד העב הוה חלב גמור וחייבין עליו כרת והקרום שעל שאר הטחול והחוטין שבו אסורין ואין חייבין עליהן כרת ופירש"י משום דבמקום עוביו הוא מחובר לכרס ולחלב כלומר והוה ג"כ בכלל חלב הכרס ואין הטעם מפני החיבור לבד דמפני זה לא היה חיוב כרת אלא דהחיבור משוה להו כאחת וראיתי מי שתפסו בפירש"י דמפני החיבור בלבד נאסר ולא נהירא לי כלל ושעל שאר הטחול האיסור משום הרחקה [עב"י]:
הכוליא יש עליה שני קרומים העליון חייבין עליו כרת דזהו חלב שעל הכליות והתחתון והחוטין אסורין ואין חייבין עליהן כרת ולובן שבתוך הכוליא כתב הטור יש אוסרים ויש מתירין ורש"י פסק לחומרא עכ"ל ודעת הרמב"ם כבר נתבאר:
וכתב הרמב"ם חלב הלב וחלב המעים והם הדקין המלופפין כולן מותרין והרי הם כשומן שהוא מותר חוץ מראש המעי שסמוך לקבה שהוא תחלת בני מעים שצריך לגרור החלב שעליו וזהו חלב שעל הדקין שאסור ויש מן הגאונים שאומר שראש המעי שצריך לגררו הוא המעי שיוצא בו הריעי שהוא סוף המעים עכ"ל וזהו שאמרו חז"ל [שם] ריש מעיא באמתא בעי גרירה וזהו חלב שעל הדקין ע"ש כלומר דנתרבה חלב שעל הדקין מאת כל החלב אשר על הקרב [מט:] ופירש"י מפני שהחלב של הקרב שקורין טיל"א מחובר בו ע"ש ואין כוונתו מפני החיבור בלבד אלא כמ"ש המרדכי פ"ז וז"ל ריש מעיא באמתא בעי גרידה וזהו חלב שעל הדקין פי' שריבה אותו ר"ע מכל החלב והדקין דבוקין בקבה מצד אחד וחלב המכסה את הקרב הוא מתפשט על הדקין ומקום פישוטו בעי גרידא הלכך צריך לתת לב על מקום פישוטו וכשהטבח מושך הדקין בעודם חמין אינו נדבק חלב בהן ונשאר אותו חלב הטעון גרידה בהדורא דכנתא הלכך הבא לאכול מן הדורא דכנתא יגרוד אמה מן החלב לצד הקבה ואם משך הטבח בדקין ולא נודע מקום צד הקבה צריך לחתוך הדורא דכנתא סביב עוביו כדינר זהב במקום שנסתפק בה עכ"ל המרדכי ומבואר מדבריו שחלב הקרב ממש מתפשט על הדקין וזהו כוונת רש"י ג"כ:
וז"ל הרא"ש [פ"ז ס"ו] ריש מעיא וכו' פירש"י שהראש של המעים כשהדקין יוצאין מן הקבה צריך לגרור החלב מהן עד שיעור אמה מפני שסמוכין לחלב מכאן ומכאן ואילך הם דבוקים בהדורא דכנתא והוא שומן ומותר ובלבד שינקרו אותו מן הורידין שבו עכ"ל כלומר לנקר הכנתא מן הורידין והם חוטום אדומים מלאי דם וג"כ כוונתו דעד שיעור אמה מתפשט החלב הסמוך והוא תותב קרום ונקלף ולזה אומר ומכאן ואילך הם דבוקים וכו' כלומר ואינם תותב עור כתב הרא"ש וז"ל והרמב"ם כתב חלב שעל ראש המעים הסמוך לקנה ולא כתב באורך אמה מראה דמפרש דלבני מעים קורא אמתא על שם אמת המים וכו' עכ"ל:
ורבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט"ו כתבו חלב שעל הדקין אסור באורך אמה משמתחילין לצאת מן הקנה ומשם ואילך שומן הוא ומותר וי"א שראש המעי שצריך לגרוד חלב שעליו הוא המעי שיוצא בו הרעי שהוא סוף המעיים וירא שמים יוצא ידי שניהם לגרור אורך אמה מכאן ואורך אמה מכאן וי"א שא"צ אורך אמה ממש לכן נהגו להקל למדוד בזרוע וא"צ אורך אמה בצמצום וא"צ להסיר רק הקרום עם הדבוק בו שעל אורך אמות אלו אבל לא השומן הדבוק בטבחיא מתחתיו וכן נוהגין רק שמסירין מן דטבחיא ג"כ חוט ארוך שמונה עליו עם השומן שאצלו עכ"ל:
ודע שעל זה שכתבו שאין מצריכין להסיר רק הקרום וכו' אבל לא השומן הדבוק בטבחיא שתחתיו נתעוררו זה ערך קרוב למאתים שנה איזה מגדולי הדור והרעישו עולם לאמר שרבינו הרמ"א לא כוון כהלכה ושבאורך אמות אלו גם השומן הדבוק בטבחיא הוא חלב גמור והוא לקח דבריו מספר כל בו וט"ס נפל שם [עכנ"י סי' כ"ה ובכרו"פ סק"ו שהגאונים מוהר"ר אופנתיים והשב יעקב חלקו עליו] וגם מלשון הלבוש משמע כן שהשמיט דברים אלו ע"ש:
אך רוב גדולי הדור דחו דבריהם והסכימו לפסק רבינו הרמ"א [כנ"י וכרו"פ ופר"ח בקו"א וכ"מ מש"ך וט"ז שלא השיגו עליו] דלשון גרירה משמע רק לגרור מה שלמעלה ובפרט לדברי המרדכי שהבאנו שעד אמה נפרש עליהם הלב הכרס א"כ אין זה שייכות לעצם שומן הדבוק בטבחיא ולענ"ד מלשון הרא"ש שהבאנו שכתב דמכאן ואילך הם דבוקים בהדורא דכנתא וכו' משמע דבאמות אלו כל החלב אסור דאל"כ למה לו לומר מכאן ואילך הרי אף גם באמות הללו השומן הדבוק מותר:
ולולי דברי הגאונים הייתי אומר דזה תלוי בפלוגתא שבין רבינו אפרים ובין רבינו יואל הלוי בחלב הדבוק לכרס שהבאנו ותלוי בפירושא דתותב קרום ונקלף ולרבינו יואל שמפרש הכל על מקום אחד ודאי שהדבוק לטבחיא מותר אבל לרבינו אפרים דכשלמעלה הוא תותב נאסר גם מה שתחתיו אסור הדבוק לטבחיא כמו שאסור חלב הדבוק לכרס ואולי הרא"ש סובר כהר"א והמרדכי כר"י הלוי ורבינו הרמ"א נראה דמעיקר הדין ס"ל כר"י הלוי כנראה מדבריו בסעיף ט' שכתב דכן המנהג כרבינו אפרים ותלה הדבר במנהג כמ"ש בסעיף ב' ע"ש וכבר הסכימו גדולי אחרונים ורוב הפוסקים חולקים על רבינו אפרים ולכן בהך דינא דריש מעיא כיון דלא נתפשט המנהג לאיסור לא חש אז רבינו הרמ"א משא"כ בחלב הכרס נתפשט המנהג לאיסור ועל המנהג אין להקשות דהוה תרתי דסתרי ובאמת י"ל דבכאן בריש מעיא קילא טפי משום דהתותב שלמעלה אינו מהמעיים אלא מחלב הכרס שנתפשט עליו ולכן אפשר דבזה יודה גם רבינו אפרים וצ"ע בכל זה [ועכמל"מ פי"ג משגגות שהאריך המגיה בזה ומסיק דבאמה שלצד הקבה שזהו דעת רוב הפוסקי' בריש מעיא צריך לגרור כולו אבל לצד הכרכשתא א"צ לגרור רק מלמעלה ודברי טעם הם]:
עוד כתב רבינו הרמ"א דאם הטבח משך הדקין מן הבהמה בעודן חמין נשאר דחלב וכו' כדברי המרדכי שהבאנו בסעיף ל"ו ע"ש ולכן אם לא משכן בחימומן אלא אחר שנתקררו לא נשאר חלב בהכנתא עוד כתב שנהגו במדינות אלו להסיר הקרום שעל כל הדקין בהדרא דכנתא דעגל משום שנשארים הדקין עם הדרא דכנתא ואוכלין הכל ביחד ע"כ מסירין כל הקרום שלא יניחו ג"כ שעל ראש הדקין ונהגו ליקח הקרום משני צדדיו משא"כ בכבש שאין דרכן להניחן ביחד וניכר ראש הדקין כן יראה טעם המנהג אבל יש להחמיר וליקח הקרום משני צדדיו גם בכבש עכ"ל:
כתב דסמ"ג לאוין [קל"ה] החלבין שענוש עליהם כרת הם החלב המכסה את הקרב והחלב שעל הכליות והחלב שעל הכסלים והחלב שעל המסס ובה"כ והחלב שבעיקרי המתנים וחלב שעל הקבה וחלב שעל הדקין עד אמה וכו' עכ"ל ולא חשיב חלב הדבוק לכרס משום דלא ס"ל כרבינו אפרים ומדבריו מבואר דגם על חלב הקבה ודדקין חייבין כרת [ובמל"מ ה' שגגות פי"ג הכריע המגיה לא כן ע"ש ולא נהירא כמ"ש הסמ"ג עוד כיון דמרבינן אותם להקרבה ודאי הם כשאר חלב]:
עוד כתב קרום שבכסלים סמוך להזה עם קרום הבשר שסביב לדפנות שחותכין כדי לתחוב ידו שם כדי לבדוק את הריאה אסור משום חיוב מדברי סופרים נמצאת אומר הקרמים האסורים משום לב הם שלשה קרום שעל הטחול קרום שעל הכסלים קרום שעל הכליות עכ"ל וכבר כתבאר בסעיף ל"ה דעל הכליות יש שני קרומים ועל העליון חייב כרת והתחתון מד"ס כן בטחול על צד הגס חייב כרת ועל שאר הטחול מד"ס וכתב המהרש"ל מעשה בטחול שנצלה בלא ניקור והתירה רבינו משולם משום דבטל חלב הטחול בטחול עצמה ובחלב הטהור שבו ע"ש:
וחייב לשרש אחרי החוטין של הטחול וכן כל החוטין הסמוכין לחלב גמור מפני שיונקים מהחלב וכיצד משרש בתחלה נוטל את ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו שלשה חוטין שבתוכו ויזהר שלא יפסוק שום חוט מהם ואם יפסוק אחד מהם ישרש אחריו ויטלנו וכל החוטין הם מדרבנן משום שיונקים מחלב ולא מדאורייתא דחלב אמר רחמנא ולא חוטין:
יותרת הכבד הוא מותר ורק נצרך לנקר הקרום העליון שהצד הכבד משום חלב הקרב שמונח עליו ויש מחמירין עוד לנקר השומן שתחת הקרום ההוא אבל צד פנים של צד הריאה א"צ ניקור כלל ומ"מ המנהג לנקר ולהסיר שני קרומים דילמא אתי למיטעי ובד עבד א"צ ששים רק נגד צד הכבד [ט"ז] ויותרת הכבד מקרי הטרפש של הכבד המפסיק בין הריאה ובין הכבד ונקרא בלשוננו רוי"ט פליי"ש:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' דסדר ניקור אלו החלבים צריך ראיה מן הבקי בניקור וא"א לבאר היטב בספר וכל אלו החלבים אין לחוש להם אלא באחוריים של הבהמה אבל בחצי בהמה של הפנים אין בהם חלבים אלו רק קצת מן הקרום שעל חלב דכסלים הנשאר בראש הדפנות על הכסלים הנשאר שם בראשה וצריך להסיר אותו הקרום משם ויש נוהגין להפריד ג"כ הבשר הנדבק שם זה על גבי זה ולגרור החלב שביניהם ויש מתירין משום דמיחשב חיפוי בשר וכן המנהג באשכנז ובעירנו עכ"ל:
איתא בגמ' [צו.] חוטין שבעוקץ אסורין חמשא חוטי אית ביה בכפלא תלתא מימיניה ותרתי משמאליה תלתא מפצלי לתרי תרי תרי מפצלי לתלתא תלתא ונ"מ דאי שליף להו בחמימותם משתלהי ואם לאו בעי לחטוטי בתרייהו עד שימצא במספר הזה וראשן אחד מחובר בשדרה וראשי הפיצולין נדבקים תחת החזה בראשי הצלעות [רש"י] והחטיטה הוא מדרבנן [תוס'] וצריך להזהיר אותם הקונים חלק של צד פנים לחטט אחריהם עד החזה [שם] ואצלנו עושים זה הקצבים ובקיאים בכך ואין לסמוך על הקונה כי אינם בקיאים בזה כמ"ש סוף סי' זה ע"ש:
והנה רש"י ז"ל פירש על חוטין שבעוקץ דזהו ה' חיטי דכפלא ועוקץ מפרש הנק"א והכל חדא מלתא היא ומקודם אומר בכלל דחוטין שבעוקץ אסורין והדר מפרש כמה חוטין יש בה אבל הרמב"ם ז"ל [שם] כתב חמשה חוטין יש בכסלים וכו' וכולן משום חלב ואח"כ כתב חוטי חלב וחוטי היד וחוט העוקץ וכו' אסורין משום דם עכ"ל הרי שחלקן לשני דברים דחוטי עוקץ הוא משום דם וחוטי כפלא הוא משום חלב מפרש עוקץ זנב או קצה כמו עוקץ של אתרוג שהיא קצה האתרוג ויתבאר זה בסי' ס"ה ורבינו הב"י העתיק דברי רש"י בסי' זה סעיף י"ב ודברי הרמב"ם בריש סי' ס"ה ע"ש ועוד יש דעה שלישית במרדכי בשם ספר יראים וז"ל ונ"ל עוקץ זנב כדתניא ניטל עוקצו הלכך צריך להסיר חוטי הזנב ונרא' שהוא אסור משום דגדלים ויונקים מחלב הכליות ובעי לחטוטי בתרייהי עכ"ל הרי שמפרש ג"כ דלא כרש"י אך גם לא כהרמב"ם דהם משום דם אלא משום חלב והרמב"ם נראה דקורא עוקץ קצת השדרה בפירוש הערוך ע"ש [והרמ"א הביא זה בסעיף ה' בקוצר דברים]:
ובזה שנתבאר בחוטי דכפלי והיינו שקורין פלאנקע"ש שצריך להסירם כשהם חמים דוקא כתב רבינו הרמ"א דאם הם שרוים במים הוה להו כחמימי ומשתלפי ויש מקילים באלו החוטין במקום שהם בלועים בבשר וטוב להחמיר עכ"ל:
אין מולחין החלבים עם הבשר מפני שכח המלח מרתיח ומבליע טעם החלב תוך הבשר וכן לא ידיחו ביחד חלב עם בשר בכלי אחד כדי שלא ידבק שומן החלב להבשר ויותר מזה צוו חז"ל [ק:] שיהיה להטבח שני כלים אחת שמדיח בה בשר ואחת לחלבים ואף דמן הדין די בכלי אחת ומתחלה ידיח הבשר ואח"כ החלבים ולפעם אחרת כשיצטרך להדיח הלא ידיח במים אחרים וג"כ יזהר אז להדיח הבשר ואח"כ החלב דהכלי פשיטא דלא נאסרה בשר את החלבים שעה קלה מ"מ צוו חז"ל שלא לסמוך על זה משום גזירה שמא ידיח חלבים ואח"כ ידיח במים אלו בשר והמים יהיו מפוטמות משמנונית החלב ויודבק בהבשר:
וכן צוו חז"ל [שם] שיהיו לו שני סכינים אחד לחתוך בו בשר ואחד לחלבים ולא יחתוך בשר בהסכין שעתה חתך בו חלבים שלא ידבק בהבשר השמנונית שעל פני הסכין דאע"ג דצונן בצונן הוא ודי בהדחה בעלמא והרי ידיח הבשר קודם המליחה מ"מ חיישינן דלמא יסמוך על הדחת הטבח ולא ידיח הקונה עוד פעם וימלח הבשר בלא הדחה ואז יש בהבשר שמנונית החלב [ר"ז] ואע"ג דדי בסכין אחד ויחתוך מקודם בשר ואח"כ חלבים ובפעם אחר כשיצטרך לחתוך מסתמא יהיה אז הסכין נקי דמסתמא מדיחו אחר גמר חתיכותיו מ"מ גזרינן שמא ישכח ויחתוך מקודם חלבים ואח"כ בשר אבל כשהצרכנוהו שני סכינין יזכור א"ע ולא ישכח וכן בשני כלים [גמ']:
וכתב הר"ן ז"ל יש שלמדו מכאן שהמנקר בשר צריך שני סכינים אחד לחתוך בשר ואחד לחתוך החלב ואינו נראה דא"כ אין לדבר סוף שאותו של בשר כיון שהתחיל לחתוך בה במקום החלב אסור מיד אלא ודאי דלא צריך וזה שהצריכו חז"ל שני סכינין זהו כשחותך הלב גמור סמוך לשחיטה שהוא חם אבל נהגו שהמנכר נותן בגד על יריכו וכל שעה שנוגע בחלב מקנחו בבגד עכ"ל וכ"כ הרשב"א והטור והש"ע וכתבו שנכון שילמד אדם לבני ביתו שישפשפו הבשר יפה במים:
והנה אצלנו בחנויות הקצבים יש תמיד בשר טרפה מחלק אחוריים שברוב המקומות אין מנקרים אותם ומוכרים לכותים וכן כשנטרף ע"י סרכות ואין להם רק סכין אחד וסדין אחד שקוצבים שם הבשר והטרפה ואולי הטעם משום דאצלנו אף אחד מאלף אינו סומך על הדחת הטבח ושורין הבשר קודם המליחה כחצי שעה ולכן אין חוששין לזה וע"פ רוב גם הנשים משפשפות הבשר ג"כ ואין בזה מכשול ח"ו:
אין פורשין הכפלים על גבי הבשר בעוד שהחלב שעליהן חם ולא נצטנן לפי שהחלב נמוח ונבלע בבשר ולא תיהני לזה הדחה במים אבל לאחר שנצטנן אין לחוש ומקרא מלא הוא וישימו החלבים על החזות ונהגו מנקרי הבשר לקלוף ולהסיר קרום שעל הבשר שהכסלים שוכבים עליו ומנהג יפה הוא כי אותו קרום אסור מחמת החלב שעליו [פר"ח] וכן יש לנקר הבשר תוך ג' ימים מן החלב שלא יתקשה החלב שבו וכן הקרומים והגידין ומ"מ אם לא נקרו תוך ג' ימים אין לאסור ומנקר אח"כ דכל הדברים אינו אלא לכתחלה ולא בדיעבד כמ"ש הרמב"ם שם וז"ל כל הדברים האלה אסור לעשותן ואם נעשו לא נאסר הבשר ואין מכין העושים אלא מלמדי' אותם שלא יעשום עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע:
אין מולחין את הבשר קודם שיסירו ממנו את החוטין ואת הקרומין האסורין ואם מלחו מסירן אח"כ ואפילו היה בהם גיד הנשה מסירו אחר שנמלח אע"ג דגיד הנשה אסור מן התורה הרי קיי"ל דאין בגידין בנותן טעם דעץ בעלמא הוא והתורה אסרתו והחוטין והקרומין ג"כ כחושין הן ואינם מפעפעים בהבשר וי"א שצריך להסיר כדי קליפה מן הבשר סביב הגידים והקרומים ויש מי שמחמיר ומצריך ששים כמו בשאר איסורים ולדינא יש להקל בקליפה שהרי יש מתירין אפילו בלא קליפה ולכן אין אנו צריכין להחמיר כל כך וגם אין לגזור בהם משום חלב שמן דמפעפע משום דכל הקרומין הם כחושין ואין חילוק בין קרומים האסורים מן התורה לדאיסורים מדרבנן ואם לא קלפוה ובשלו כך מותר בדיעבד דכל דבר דצריך קליפה ולא קלפיהו מותר בדיעבד כאשר יתבאר בסי' צ"א בס"ד ודע דזה שאמרנו שאינו נאסר רק כדי קליפה זהו במליחה אבל בבישול צריך ס' אפילו באיסורי דרבנן ופרטי דינים אלו יתבארו בס"ד בסי' ק"ה ע"ש:
הטבחים נאמנים על החלב להסירו ולנקרו יפה וכשקונים מהם בשר מנוקר א"צ לבדוק אחריו דאין בזה טרחא גדולה [תוס' צג: ד"ה נאמנים] וטבח שנמצא אחריו חוט או קרום של איסור מלמדין אותו ומזהירין אותו שלא יזלזל עוד פעם אחרת ואין מעבירין אותו מפני שאין איסורן מן התורה ולכן אם נמצא אחריו חלב גמור או קרום עליון של הכוליא או של דד הטחול שאסור מן התורה אם החלב הוא כשעורה במקום אחד מעבירין אותו ואם בשני מקומות אין מעבירין אותו ואם הוא כזית אפילו הוא בהרבה מקומות מעבירין אותו ומכין אותו מכת מרדות ועכ"ז לא צ[ח]שבינן ליה כמזיד שהוא חשוד לעשות כן ולהעבירו לעולם אלא חשבינן ליה כפושע בפעם הזה ומעבירין אותו עד שיכריזו עליו בבהכ"נ שני וחמישי ושני שפלוני הקצב העבירוהו מפני שנמצא אחריו חלב ויעבירוהו על חדש ימים ואח"כ יבא אל החכם ויתן לו תשובה קלה ויכריזו עליו שקבל התשובה וחזר להכשרו [בוש] וכשנמצא כזית חלב מחוייב אחר החדש להתודות בעצמו בבהכ"נ לפני כל הקהל אמנם אם נמצא שכבי טרפה בחזקת כשרה או חלב בחזקת שומן מעבירין אותו לעולם עד שיעשה תשובה גמורה ואם היה שוגג בדבר יחמירו עליו חכמי המקום כפי ראות עיניהם ותשובה גמורה יתבאר בסי' קי"ט ע"ש ומנהג כשר הוא שהטבח המוכר בשר ינקרנו קודם שימכרנו ולא יסמכו על הקונים כדי שלא יכשלו בו הקונים יען רוב בני אדם אין בקיאין בזה וכן המנהג פשוט ואין לשנות:
Siman 65
[דיני גידי דם וגידי חלב סביב גיד הנשה וניקור ובו נה סעיפים]
יש בבהמה חוטין והיינו גידין וקרומות שיש מהן שאסורין משום חלב וכבר נתבארו בסי' הקודם ויש מהן שאסורין משום דם כלומר שאין דומין להדם הנבלע בבשר הבהמה שיוציא ע"י מליחה דהדם שבגידין ובהקרומים אינם דם המובלע אלא דם בעין המונח בחללי הגידין והקרומים ולא יצאו ע"י מליחה אא"כ יחתכום שיהיה מקום שיזוב הדם ואז המליחה מוציא הדם אבל לצלי דעת הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א דין י' דא"צ לחתכו מפני שהאש מוציא הדם דרך כותלי הגידין וכן הוא דעת רוב הפוסקים וכן מפורש בגמ' [קלג.] לענין חוטי לחי ע"ש:
וי"א דגם לצלי צריך חתיכה דודאי כשפני החוטין על פני האש כגון שנטל החוט מהאבר או שהחוט הוא על פני האבר כמו בלחיים מושך האש את הדם גם כשאינו חתוך אבל כשהחוטין מובלעים בפנים האבר אין האש שואב אא"כ יחתכם וזהו דעת הרשב"א ז"ל [ב"י סי' ס"ז] ונראה דהטור והש"ע חששו לדיעה זו וכן יש לעשות ויראה לי דבקרומים גם דעה זו מודה דלצלי א"צ חתיכה דהקרומים דקים והחוטים שבהם הם כעל פני האש מלבד קרום של מוח שבגולגולת שיתבאר דינו בסי' ס"ח:
אם לא חתך החוטין והקרומים ומלחן כך ובשלן צריך ששים נגד החוטין והקרומים ואם אין בחתיכה זו שהחוטין בתוכה ששים נגד החוטין חתיכה עצמה נעשית נבלה וצריך שתהיה בקדירה ששים נגד החתיכה ומסתברא דזהו נגד החוטין שנתבארו בגמ' [צג.] לאיסור אבל נגד חוטין שאנו מחמירים כמו שיתבאר א"צ ששים ודי להחמיר לכתחלה ולא לאסור בדיעבד וכן ראיתי מי שכותב כן [חג"ש] וכן גידי צואר שיתבאר אם חתך את הבהמה אבר אבר אין אוסרים בדיעבד [ש"ך סק"ד] כמו בורידין בסי' כ"ב ע"ש ובצלי למי שאוסר די בקליפה וה"ה במליחה וי"א שגם קליפה א"צ דכבולעו כך פולטו ובדיעבד אם לא קלפו מותר [שם] וזה שבורידין בסי' כ"ב הצרכנו נטילה סביב הורידין משום דחוטין אלו הם יותר עבים מורידין ואינם פולטים כלל בבשר [שם סק"ו] וגם בקרומים האסורים צריך ס' בחתיכה זו נגד הקרום ואם אין בה ס' צריך ס' נגד כל החתיכה כמו בחוטים וזהו הכל בבישול כמ"ש [עט"ז סק"ב שלמד מדברי הד"מ שכתב דכשהוציא המוח עם קרומו מהגולגולת וצלאו דהקרום אסור והמוח מותר דמותר לצלות כבד כשהוא מכורך בנייר סביב סביב דהנייר הוה כקרום ע"ש ודברים תמוהים הם שהרי הנייר הוא ככלי שאינו מנוקב וקרום שאני דפולט דרך הקרום וכבר השיגו עליו ועפרמ"ג שם]:
והנה בגמ' הזהירו על שלשה מיני גידים שביד ושבלחי [צג.] ומזרקי [שם] והם חוטי הצואר שהם הורידין וגידין [רש"י שם ופסחים עד:] והרמב"ם שם כתב חוטי הלב וחוטי היד וחוטי העוקץ וחוטי הלחי התחתון שבצד הלשון מכאן ומכאן וכן החוטין הדקין שבתוך חלב הדקין כמו בית עכביש מסובבין זה בזה וכו' אסורין משום דם עכ"ל והך דמזרקי כתב שם בפ"ו וז"ל וכן העורף שבו המזרקים שהן מלאים דם אם חתכן ומלחן מותר לבשלן עכ"ל וזה שחשב חוטי העוקץ הולך לשיטתו שכתבנו בסי' ס"ד סעיף מ"ט שמפרש מה דאיתא בגמ' שם חוטין שבעוקץ שהם חוטי דם ולא חוטי חלב דכפלא כפירש"י וכבר בארנו שם דרבינו הב"י שם נקיט לשון רש"י וכוונתו על חוטי דכפלא ובכאן נקיט לשון הרמב"ם ועוקץ הוא הזנב או קצה השדרא [ותמהני על הפרמ"ג במ"ז סק"ב שעשה מזה קושיא על הב"י כאלו שם מפרש דבעוקץ הם חוטי חלב ובכאן חוטי דם ולא זכר מר דשם קאי על חוטי הכסלים ורק לשון רש"י נקיט והמציין שם שהביא פי' הערוך לא כוון יפה וזה שרש"י מפרש הנק"א משום דלשון זה כולל הכל כל השדרה כמ"ש הדרישה שם ודוק]:
אבל חוטי הלב וחוטי הדקין לא נזכרו בגמ' וכתבו דס"ל דהגמ' נקיט שביד ושבלחי לרבותא אף שהן סמוכין לבית השחיטה מ"מ צריכין חתיכה וכ"ש אלו [המ"מ] והנה הטור הביא דברי הרמב"ם ואח"כ כתב וז"ל כתב גאון יש בבהמה גסה גידין וכמה חוטין שמלאין דם וצריך לחתוך כל המקומות כדי שיצא הדם במליחה וחומרא הוא שהחמיר ולא מדינא דגמ' דמדינא דגמ' א"צ לחתוך אלא אלו הגידין שהזכרתי עכ"ל וגם ברוקח איתא שיש בבהמה נ"א חוטין כ"ה מצר זה וכ"ה מצד זה ואחד בתוך האליה וסימנך אל תאכלו ממנו נא עכ"ל והטור בריש הסי' לא חשיב רק החוטין שבגמ' ע"ש:
ויש להסתפק בכוונת הטור אם גם על דברי הרמב"ם קאי שחוטי הלב ודקין הם רק חומרא בעלמא או רק אדברי גאון קאי והמפרשים כתבו דכוונתו רק על דברי הגאון אבל א"כ תמוה דמנ"ל להטור הא דכמו דלהרמב"ם יש מדינא עוד חוטין כמו כן נאמר על דברי הגאון ויש מי שאומר דהרמב"ם מפרש עוקץ זוית ור"ל חוטין שבזיות הנמשכין לכאן ולכאן ובכלל זה גם חוטי הלב וחוטי הדקין [ב"ח] ולא אבין הלא הרמב"ם חשיב חוטי עוקץ לבדן ש"מ דזהו מקום מיוחד שנקרא עוקץ ועוד דאם שם עוקץ כלל כמה דברים א"כ מנ"ל דגם חוטי הגאון אינם בכלל זה ועוד דא"כ הו"ל להגמ' לומר חוטין שבעוקצין לשון רבים ויותר נראה דגם אדברי הרמב"ם קאי דהטור לא חשיב רק מה שנזכר בגמ' שביד ושבכתף ושבלשון ושבצואר ושבלחי ע"ש דיד וכתף אחת הם ונכללו בלשון יד שבגמ' ושבלחי ולשון נכללו בלשון לועא ושבצואר הם המזרקים שבגמ' [עדו"פ שכתב ג"כ דהטור גם אדברי הרמב"ם קאי כמ"ש ע' פרישה אות י' אך מ"ש דגם של הטור לא הוזכרו כולם בגמ' צ"ע וע"ש מה שנדחק בזה ובאמת הדברים פשוטים ודוק]:
ודע דחוטין אלו שבגמ' שצריכין לחותכן זהו אפילו כשנשחטו גם הורידין שבצואר שנתבאר בסי' כ"ב לפי שהדם שבתוך החוטין אינם נגררין דרך הורידין [ש"ך סק"א] וכתב רבינו הרמ"א שנוהגין להסיר ג"כ שלשה חוטי אורך אצל החזה מבפנים וכן נוטלין חוטין אחורי האזנים ואינו אלא חומרא בעלמא עכ"ל דאף שנראה בהם דם ולכן המנהג ליטלן או לחותכן מ"מ אינו אלא חומרא בעלמא שזה אינו דם אלא כמו שומן בעלמא [ר"ן] עוד כתב שנהגו ליקח מן הכתף הבשר שקורין דרי"ז ואין בו איסור רק הוא משום מיאוס עוד נהגו בלונבי"ל שקורין לידווי"ץ לצלותו ולא לבשלו ואץ בו איסור אם מבשלו ואפילו לכתחלה מותר וכן נוהגין להסיר העינוניתא דוורדא ולהשליכה ולא לאכלה ואין איסור בדבר וכן נהגו לחתוך בין הפרסות של רגלי הבהמה ולהסיר משם בשר לבן ודק משום מיאוס ואם לא עשה כן אין לחוש עכ"ל ודע דהלונבי"ל הוא שייך לחלק אחוריים ולכן אצלנו באין מנקר גם בצלי אין אוכלים אותו:
הרוצה לצאת ידי חתיכות חוטין אלו על צד היותר טוב לא יסמוך על חתיכת הבשר לבד לומר שע"פ זה גם החוטין יחותכו משום דלפעמים החוטין נדבקין להעצם ובחתיכת הבשר בלבד עדיין החוטין לא נחתכו ולכן יחתוך הבשר וגם העצם לשנים ואז גם החוטין נחתכין ונפתח פתח ליציאת הדם שבתוכן וגם לא יסמוך על פירוק האברים זה מזה כי כשמתפשטים בתוך האבר הם מתרככים עם לחות הבשר ושם הדם רבה ומשם צריך לחתכם ולפתחם [בוש] וכתב רבינו הרמ"א דחוטי הצואר לא מהני בהו אם חתכם רק שיחתוך המפרקת לשנים עכ"ל ולא ידעתי הטעם ואולי משום דבלא חתיכת המפרקת לשנים א"א למצא כולם ולחתכם:
גף העוף כיד הבהמה והלכך צריך לחתוך עצם האגפיים ולמלחם וכן עצם הלחיים בעוף כדי שיחתכו דחוטין ויזוב הדם אבל י"א שא"צ ליטול בעוף חוטין אלו מפני שדקים הם והדם יוצא מהם ע"י מליחה גם בלא חתיכה ולכן לא הוזכר זה בגמ' וכן המנהג פשוט שאין נוטלין מן העוף שום חוטין זולת חוטי הצואר ובאותן יש ליזהר ליטלן משם או לחתוך המפרקת לשנים מיהו בדיעבד אם הוסר רק הראש מן העוף סגי ונוהגין לחתוך בירכי העופות בפרק הארכובה התחתונה משום שלפעמים נמצאים חוטין אדומים ברגלי העופות ואם לא עשה כן מותר בדיעבד אפילו נתבשלו כך אע"פ שנמצאו חוטים אדומים מפני שאינם אלא שומן בעלמא ובסי' ס"ח יתבאר דבבהמה צריך לחתוך ראשי הטלפיים מעט שיזוב הדם דרך שם דאל"כ הוה ככלי שאינו מנוקב ומשמע דבעוף א"צ זה אבל המנהג גם בעופות לחתוך קצת מן הצפרניים למטה וביחוד בעופות הגדולים באווזא ובר אווזא ואינדי"ק [ע"ש בבאה"ט סקי"א מ"ש בשם הבה"ג]:
ודע שרבינו הרמ"א כתב בסעיף א' על חיתוכי החוטין דצריך חיתוכא לתחת ומקורו מהר"ן בשם הראב"ד [פגה"נ] ומביא ראיה מרישא בכיבשא שיתבאר בסי' ס"ח דצריך חיתוכא לתחת ע"ש ואין ראיה משם משום דהראש הוא ככלי ויתאסף הדם שם והיא ממש ככלי שאינו מנוקב אבל הכא רווח ליה עלמא ואף אם חיתוכו מינה למעלה דם מישרק שריק ואולי שמפני זה השמיט הלבוש הגה"ה זו ע"ש אך אמנם מצינו בגמ' [קיא.] גם גבי כבד דצריך חיתוכיה לתחת ע"ש וכ"כ הטור בסי' ס"ז וז"ל יש מהגאונים שכתבו שצריך שיניח מקום החתך למטה בשעת מליחה כדי שיזוב הדם וכן בכל מקום שצריך לחתוך וכו' עכ"ל וצ"ל הטעם דדם שבחוטין חשבינן כדם בעין דלא אמרינן בזה מישרק שריק כמ"ש בריש סי' ס"ט ומ"מ נלע"ד דבדיעבד אין לאסור אם לא הניח בחיתוכו לתחת דהרמב"ם וכל הפוסקים לא הזכירו זה כלל ומכבד אין ראיה מפני שהוא מרובה בדמים שהרי אין דינו כבשר לענין מליחה אך אצלנו נוטלים כל החוטים לגמרי ואין נ"מ בדין זה ולדינא צ"ע:
שני קרומים נאסרו מפני דם וצריכין ג"כ חתיכה לבישול ואלו הן קרום שעל המוח שבקדקד ויתבאר דינו בסי' ס"ח וקרום שעל הביצים וז"ל הטור והש"ע סעיף ד' ביצי זכר כל זמן שלא היה לו ל' יום מותרים לקדירה בלא קליפה אפילו אם יש בהם כמו חוטים אדומים ואם היה לו ל' יום אם יש בהם כמו חוטין אדומים אסורים לקדרה בלא קליפה אבל לצלי מותרים עכ"ל כלומר כשלא חתך הקרום קודם המליחה דאז צריך קליפה לקדרה [ש"ך] וכתב רבינו הרמ"א ונהנו לנקר הביצים אף כשהם פחותים מל' וכן להסיר משם גיד הגדול ולחתוך בהם הרבה חתיכות עכ"ל ויראה לי דטעם המנהג מיוסד ע"פ לשון הגמ' שאמרה הני ביעי דגדיא עד תלתין יומין וכו' [צג:] ומשמע דרק בגדיים הדין כן מפני שחלושים הם ועד ל' יום עדיין הדמים מועטין ואינו נבלע בהאברים אבל מין אחר מנלן ואמת שרש"י פי' גדיא לאו דוקא עכ"ל אבל אולי כוונתו דה"ה כבשים שגם הם ממיני דקות אבל בבהמה גסה מנלן ולשון הרמב"ם בפ"ו מורה כן שכתב גדי או טלה ע"ש [ע"ש במ"ש] אך הטור והש"ע פסיקא להו דגם בגסה הדין כן אבל המנהג הוא ע"פ לשון הרמב"ם והגמ' וכדי שלא לחלק בין מין למין שאין הכל בקיאין בטעם חילוק זה לכך נהגו לנקר ביצי כל המינים ודין ביצי זכר שנתלשו ועדיין הם מעורין בכיס נתבאר בסי' ס"ב סעיף כ"ב ע"ש:
גיד הנשה שאסרה תורה כדכתיב על כן לא יאכלו בנ"י את גיד הנשה אשר על כף הירך נוהג בבהמות וחיות הטהורים ואפילו בנבלות וטרפות שלהם לענין שאם אבל גיד הנשה של נבלה וטרפה לוקה ג"כ משום אוכל גיד דבשביל שנטרפה או נתנבלה לא הלך איסור גה"נ וכן נוהג במוקדשים בין בקדשים הנאכלים כשלמים וחטאת ובין שאינן נאכלין כעולה וכך שנו חכמים במשנה [ר"פ גה"נ]:
ודברי הרמב"ם תמוהים מאד בענין זה שכתב בפ"ח ממאכ"א דין ו' האוכלגה"נ של נבלה או של טרפה או של עולה חייב שתים מתוך שנכלל באיסור שאר גופה שהיה מותר נכלל גם הגיד ונוסף עליו איסור אחר עכ"ל ביאור דבריו דלא נימא אין איסור נבלה וטרפה ועולה חייל על איסור גיד דקדים דבאיסור כולל קיי"ל דאיסור חל על איסור והכא הוה איסור כולל דכשנתנבלה או נטרפה או הקדישה נתוסף איסור על הבשר שהיה מותר ולכן חלו איסורים אלו גם על הגיד והנה אמת שאיסור כולל הוא אבל זהו הכל למאן דס"ל יש בגידין בנותן טעם אבל אנן דקיי"ל אין בגידין בנ"ט דעץ בעלמא הוא והתורה אסרתו [צט:] והרמב"ם עצמו פסק כן בפט"ו ממאכ"א דין י"ז ע"ש לא שייך בגיד הגשה כלל איסור נבלה וטרפה ועולה ולהדיא מוכח כן בגמ' [ק:] לענין טמאה וכן לענין מוקדשין אמרו בגמ' מפורש דאם אין בגידין בנ"ט איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא [פ"ט:] וכ"כ התוס' שם לעניו נבלה ע"ש [וכבר הביא הכ"מ שהרשב"א ז"ל תמה עליו בזה] ויותר מזה תמוה שהוא בעצמו שם בפ"ד דין י"ח כתב האוכל מנבלה וטרפה וכו' מן העור ומן העצמות ומן הגידים וכו' ה"ז פטור וכו' עכ"ל וכבר בארנו זה בסי' כ"ט:
ונ"ל בדעתו דהכי ס"ל דכיון דבגמ' [קא.] אמר רב האוכל גה"נ של נבלה ר"מ מחייב שתים וחכ"א אינו חייב אלא אחת ומודים חכמים לר"מ באוכל גה"נ של עולה ושל שור הנסקל שחייב שתים ע"ש דפליגי באיסור כולל ואנן קיי"ל דבאיסור כולל איסור חל על איסור כר"מ ולא נהירא ליה להרמב"ם לומר דר"מ וחכמים ס"ל יש בגידין בנ"ט דלא כהלכתא דא"כ היה לנו לפסוק כן ועוד דהו"ל להש"ס להזכיר זאת והן אמת דלרב ל"ק כלל דהא איהו ס"ל [צג:] דלא אסרה תורה אלא קנוקנות שבו שיש בהן טעם מיהו אנן קיי"ל כעולא שם דעץ הוא והתורה אסרתו וא"כ נצטרך לומר דר"מ וחכמים ס"ל דיש בגידין בנ"ט ואין זה סברא כלל אלא ודאי אע"ג דאין בו טעם וכעץ בעלמא הוא מ"מ כיון דהתורה עכ"פ אסרו ממילא דהוה ככל בשר הבהמה ומוצא הוא לענין זה מכלל כל הגידין וכשנתוסף איזה איסור בהבהמה נתוסף גם עליו ורק לענין בהמה טמאה אינו כלום כמו שיתבאר מפני שבטמאה לא נאסר הגיד מעולם אבל בטהורה בהכרח לומר שהתורה עשאתו כאוכל שהרי אסרו לאכול וממילא דכל איסורי אוכל יש עליו ועוד דבשלמא אם גה"נ היה מאיסורי הנאה הייתי אומר דהוא ככל מיני איסורי הנאה אף שאינם אוכל וממילא דגם לאכלו אסור ולאו משום איסור אכילה אלא משום איסור הנאה דגם אכילה בכלל הנאה אבל הא קי"ל דמותר כהנאה כמו שיתבאר ולא אסרו התורה רק באכילה וש"מ שהתורה עשאתו אוכל ככל בשר הבהמה וזה דהש"ס תלה בר"פ גה"נ באיסור מוקדשים שעל הגיד דתליא אם יש בגידין בנ"ט אם לאו זהו רק לפי השקלא וטריא דלמסקנא מוקים לה באוקימתא אחריתי ע"ש ויש ראיה לזה מפסחים [כב.] שאומר שם דמאן דס"ל כשהותרה נבלה בהנאה הותרה גם חלבה וגידה ס"ל דיש בגידין בנ"ט ומאן דס"ל דלא הוה בכלל נבלה ס"ל דאין בגידין בנ"ט ונשאר הגיד הגשה באיסורי הנאה ע"ש ולפ"ז אנן דקיי"ל דאין בגידין בנ"ט היה לנו לפסוק דאסור בהנאה והרמב"ם וכל הפוסקים פסקו דמותר בהנאה וכבר הקשו עליו כן [כמ"ש הה"מ פ"ח דין י"ד] וכבר תירץ הרמב"ן דלמסקנא שם גה"נ מותר בהנאה אף אם אין בגידין בנ"ט ע"ש ולא ביאר דבריו באיזה מקום נאמר שם כן והביאור כן הוא דשם לקמן [כג:] אומר הש"ס על ר"ע דס"ל כשהותרה נבלה הותרה גם חלבה וגידה ולא הזכיר כלל דס"ל יש בגידין בנ"ט ועוד דאין זה סברא כלל לומר דר"ע יסבור דלא כהלכתא ועוד דבשם אומר הש"ס דילפינן זה מק"ו מחלב ע"ש וכל זה הוא דלא כהסוגיא הקודמת וחזינן מזה דרק לשקלא וטריא בעלמא אומר הש"ס כן אבל לפי המסקנא אחרי שאסרתו תורה באכילה הוה כבשר וחל עליו גם איסור נבלה וטרפה ומוקדשים [ולכן שם בפסחים במסקנא דסוגיא דחזקיה ור' אבהו דשואל מאי בינייהו ולמה לא אסר דנ"מ לענין גה"נ אם מותר בהנאה וכבר הקשה כן הפ"י ועוד מפרשים ולא העלו תירוץ נכון ע"ש ולדברינו א"ש בפשיטות דלמסקנא אינו כן וכדברי הרמב"ן שהביא הה"מ שם ותמיהני שנעלם מהגאון בעל פנ"י דברי הרמב"ן הללו ע"ש]:
אבל בבהמה טמאה אין בה איסור גה"נ דכתיב על כן לא יאכלו בנ"י את גה"נ מי שגידו אסור ובשרו מותר יצתה זו שבשרו אסור [קא.] דהכי משמע גיד לא תאכל אבל בשרה תיכול [רש"ל פסחים שם] ובבהמה טמאה לא שייך זה ולכן האוכל גה"נ של בהמה טמאה פטור ממלקות וגם איסור טמאה אין בו שהרי אין בגידין בנ"ט וכ"כ הרמב"ם שם דין ה' ואין לשאול שהרי מעשה דגה"נ היה ביעקב אבינו והיה קודם מתן תורה ואז לא נאסר עדיין טמאה דבאמת אמרו חז"ל דבסיני נאמר איסור זה רק שצוה הקב"ה למשה שיכתוב איסור זה בוישלח במעשה שהיה ולכן כתיב ע"כ לא יאכל בני ישראל דממתן תורה ואילך נקראו בנ"י [קא:]:
ודע שיש שכתבו דהאוכל גה"נ של אדם חייב מלקות כיון דעיקר הענין היה בו [מל"מ פ"ח ופר"ח סקט"ו] וכן הוא בתשו' הרשב"א סי' שס"ד ויראה לי דהרשב"א לשיטתו שם דס"ל דבשר אדם מותר מן התורה ואיסורו רק מדרבנן אבל לפי דעת הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א ועוד פוסקים דמן התורה אסור כמו שיתבאר בסי' ע"ט א"א ליאסר גידו דכמו דדרשינן בבהמה טמאה שאין בה איסור גיד מפני שבשרה אסור כמ"ש ה"ה נמי על אדם והגם דבשר אדם הוא באיסור עשה כמ"ש שם ובהמה טמאה בלאו מ"מ סוף סוף בשרו אסור ומה לי איסור לאו ומה לי איסור עשה [הפמ"ג במ"ז סק"ד לא כתב כן ע"ש וצ"ע]:
בעופות אין איסור גה"נ נוהג דכתיב אשר על כף הירך וכף פירושו בשר גבוה ועגול בכף והכי קאמר רחמנא לא יאכלו בנ"י את גה"נ הנדרך סביבות הבשר הגבוה והעגול אשר בירך והוא עצם הקולית העליונה ומדתלה רחמנא בכף ש"מ דכל המינים שיש להם כף איסור גה"נ נוהג בהם וכל המינים שאין להם כף אין איסור גה"נ נוהג בהם ועופות אין להם כף דהעצם משוך ולא עגול והבשר שעל הקולית שלהם עב ואינו עגול סביבות העצם הלכך אין גה"נ נוהג בהם:
ואם לפרקים נמצא עוף שיש לו כף עגול דוגמת בהמה או להיפך כשאירע בהמה שאין לה כף עגול אמרו חז"ל [צב:] דשניהם אסורים מספק מפני שי"ל שהתורה תלתה במין שיש לו כף וא"כ העוף מותר והבהמה אסורה או דהתורה תלתה בזה הבעל חי עצמו דכשיש לו כף אסור וכשאין לו כף מותר ולפ"ז העוף אסור והבהמה מותרת וכל ספיקא דאורייתא לחומרא ולכן שניהם אסורין ואין לוקין עליהן דאין מלקות על הספק וזהו ודאי דא"צ לבדוק בעוף אולי יש לו כף עגול והולכין אחר הרוב:
גה"נ נוהג בכוי כמו חלב ובכל מיני כוי שנתבאר בסי' ס"ד גבי חלב ואינו נוהג בשליל כיון שא"צ שחיטה דדינו כחלב וי"א שנוהג בו אם שלמו לו חדשיו ומצאו חי וזהו דעת הרמב"ם גם בחלב כמ"ש שם ונהגו להחמיר כדיעה זו בגה"נ וזהו ודאי אם טעון שחיטה מדרבנן כגון שהפריס על גבי קרקע דמשום מראית העין טעון שחיטה כמ"ש בסי' י"ג גם גה"נ שלו אסור מדרבנן ודע דאין חילוק בין חיה לבהמה בכל דבר האסור משום גיד אפילו סביביו ושומנו שנוטלין מפני איסור גיד נוטלין גם בחיה וכן בגידי דם אין חילוק בין בהמה לחיה ורק מה שאסור משום חלב בבהמה א"צ לנקר בחיה דחיה חלבה מותר כעוף:
גה"נ איסורו בשני הירכים של ימין ושל שמאל ואם אכל מזה ומזה לוקה שני מלקיות כשאכלן בשתי התראות ובשתי אכילות [רש"י צא ד"ה מזה] וכך שנו חכמים במשנה [צו.] והרבותא היא ששניהם איסורים וודאים דלא כיש מי שסובר דעיקר האיסור הוא רק בשל ימין ע"ש:
אמדו חז"ל [צא.] שני גידים הם בירך פנימי סמוך לעצם אסור וחייבין עליו חיצון סמוך לבשר אסור ואין חייבין עליו דעיקר גה"נ מן התורה הוא הפנימי הסמוך לעצם ופנימי נקרא זה הצד שכנגד ירך חברתה כשהבהמה בחיים וחיצון נקרא מה שלצד חוץ [רש"י] והפנימי הוא גיד ארוך ונתון לארכו של שופי כשפורעין את הירך ונפשט בכל הירך ראשו אחד מחובר בעצם האליה ומשם נפשט לאורך השופי עד מקום חיבור הקולית ועצם הירך ושם הוא סמוך לעצם [שם] אך גם גיד זה חוזר ונכנס בבשר כמפתח הנכנס בפותחת [צג:] והחיצון הוא הגיד הקצר הנתון לרוחב השופי ובסופו מובלע בכף הסובבת את הקולית והוא בצד חיצון של הירך [רש"י צא.] והוא מובלע בכשר אך במקום חתך הירך כשהקרבים פותחים אותה ונפרשת מן האליה הוה ראש אותו גיד מחובר לבוקא של קוליא [רש"י צג:] ובשם הוא גלוי ואינו מובלע בבשר [שם] והיה שניהם אסורים וצריך לחטט אחריהם אלא שהפנימי אסור מן התורה והחיצון אסור מדרבנן דהתורה אמרה אשר על כף הירך והחיצון מובלע בהירך:
הקנוקנות שבשניהם אסורים מדרבנן דגיד אמר רחמנא ולא קנוקנות והם הגידים הדקים ההולכים באורך הירך מגיד החיצון לגיד הפנימי ולפיכך צריך לחטט אחריהם בכל מקום שהם וגם שומנו של גיד אסור דישראל קדושים הם ונהגו בו איסור [גמ'] וגופו של גיד הוא כעץ בעלמא אלא שהתורה אסרתו [שם] ולכן אין פליטתו אוסרת וא"צ ס' נגדו אבל הקנוקנות והשומן יש בהם טעם וצריך ס' כנגדן אם נתבשל עם שארי מאכלים:
גה"נ יש אוסרים אותו בהנאה אבל הרמב"ם והרא"ש והטוש"ע פסקו שהוא מותר בהנאה וכבר בארנו הטעם בסעיף י"ד ובזוהר וישלח אוסרו בהנאה אך בעל הזוהר הוא רשב"י והוא ס"ל בגמרא [פסחים כב.] דאסור בהנאה ואין הלכה כמותו אלא כר"י דר"י ור"ש הלכה כר"י [רמ"א בד"מ אות יב] ולכן מותר למכור גה"נ לאותם העושין מלאכה בגידין [שם] מיהו רבינו הב"י בספרו הגדול חשש לדברי הזוהר וכתב שנכון ליזהר [וכ"כ הב"ח והפר"ח]:
כתב רבינו הרמ"א דראשי הקנוקנות נכנסים בראשי העצמות ולכן המנקר צריך לשבור ראשי העצמות כדי להסיר הקנוקנות מעיקרן ואין ללמוד סדר הניקור רק במראית העין מן המומחה הבקי בניקורו עכ"ל ועם כל זה נבאר בסוף הסי' סדר הניקור בס"ד:
כתב הרמב"ם דאין אסור מן התורה אלא שעל כף הירך בלבד שנאמר אשר על כף הירך אבל שאר הגיד שלמעלה מן הכף ושלמטה עד סופו וכן חלב שעל הגיד אינו אסור אלא מדברי סופרים עכ"ל אבל מלשון הטור שכתב שהפנימי אסור מן התורה והזא הפושט בכל הירך עכ"ל משמע דכל הגיד אסור מן התורה וזה שאמרה תורה אשר על כף הירך סימנא הוא הגיד אשר על כף הירך זהו אסיר ואיסורו הוא בכל הגיד אך בגמ' [צ"ו] מפורש כהרמב"ם דלא אסרה תורה אלא שעל הכף כלבד ופירש"י דאע"פ שהגיד ארוך אין אסור אלא מה ששוכב על הכף עכ"ל וצ"ל דגם כוונת הטור כן הוא וסימנא נקיט דהפנימי הוא הפושט בכל הירך אבל איסורו הוא רק שעל הכף [עכרו"פ סקט"ז שהביא לשון הסמ"ג דגה"נ נוהג בזכרים ונקבות ופי' דאבהמות קאי ע"ש ואני לא מצאתי זה בסמ"ג כלל ע"ש בלאוין קל"ט וגם לא בסמ"ק ואפילו לדבריו י"ל האאדם קאי והכוונה שלא לטעות מדכתיב ע"כ לא יאכלו בנ"י ורק אזכרים קאי משום דכל התורה בלשון זכר נאמרה]:
וכמה שיעור אכילתו שיהא חייב עליו כתב הרמב"ם וכמה שיעור אכילה כזית ואם אכל הגיד שעל הכף כולו אע"פ שאין בו כזית לוקה מפני שהוא כבריה בפ"ע עכ"ל דכל שיש בו חיות ואסור מתחלת ברייתו וכשיחלק אין שמו עליו דנקרא חתיכת גיד ולא גיד הוה בריה כמ"ש בסי' ק' ע"ש [וכ"כ התוס' צו. ד"ה מ"ט] ויש לשאול הא כל הגיד אינו אסור רק מה שעל הכף בלבד א"כ לכתחלה אינו שלם אלא חתיכת גיד וא"כ אף כשיחלק הרי שמו עליו וצ"ל דחתיכה זו שעל הכף כיון שהתורה אסרתו נחשבה כשלמה ונ"ל שזהו כוונת רבינו הרמ"א בסי' ק' שכתב על דברי המחבר בגדרי בריה וז"ל ועיקר גה"נ אינו אלא על הכף בלבד והוא כרוחב ד' אצבעות ואם הוא שלם מקרי בריה עכ"ל ולמה לא כתב זה בזה הסי' דהוא עיקר דין גה"ג אלא ודאי דכוונתו כמ"ש דהאיסור אינו אלא שעל הכף בלבד ולכן אע"ג דחתיכה הוא מהגיד וא"כ אף במחציתו שמו עליו ולזה אומר דזהו כשלם מפני חשיבותו שאותו לבד אסרה תורה וכתבו הפוסקים דבגסה רוחבו ד' אצבעות ובדקה שגי אצבעות [ט"ז שם]:
ראיתי מי שכתב דכמו דאמרינן באבר מן החי דצריך ליתנו לתוך פיו בפעם אחת אבל אם הפרידו מבחוץ פטור כי אין בו כזית בשר בלבד כמ"ש בסי' ס"ב סעיף י"א והטעם דאמה"ח חידוש הוא שחייב על גידין ועצמות ואין לך בו אלא חדושו כמו כן בגה"נ אין חיובו אלא כשנותן כל הכזית או כל הגיד האסור לתוך פיו בבת אחת ואינו מצטרף מעט מעט בכדי אכילת פרס כבכל האיסורין מפני שגם גה"נ חידוש הוא שיחייב על עץ בעלמא [פמ"ג במ"ז ס"ד] ודברים תמוהים הם בעיני דכל כי האי הו"ל להש"ס להרמב"ם לבאר בגה"נ כמו שביארו באמה"ח ובאמת אין שום דמיון זל"ז דבאמה"ח הכי קאמרינן דלא חייבה התורה על גידין ועצמית של אמה"ח אלא בהיותו מחובר להבשר בשלימות ושם אבר עליו אבל כשנפרד אין עליו שם אבר אלא שם עצם וגיד ולא שם אבר אבל בגה"נ אפי' כשתחתכנו לכמה חתיכות הלא שם חתיכת גיד עליו ולא נשתנה שמו דמעיקרא הוה גיד ועתה הוה גיד וכן מבואר מדברי הרמב"ם בפ"ה דין ג' וז"ל האוכל מאמ"ה כזית לוקה וכו' אבל אם הפריד האבר וכו' והפריד הבשר מן הגידין ומן העצמות וכו' ואין העצמות והגידין מצטרפים וכו' מאחר ששינה ברייתו עכ"ל הרי שדקדק לומר דמטעם שינוי בריה הוא מפני שהפריד הבשר מהם אבל כשכל האיסור הוא מין אחד כמו גה"נ לית לן בה [וראיה מאהמה"ח שאין בו עצם וגיד כמ"ש הרמב"ם שם]:
כתב הטור שולח אדם ירך לכותי שגה"נ בתוכה אע"פ שמחזיק לו טובה בשביל הגיד [מפני שמותר בהנאה] ואם אינה נותנה לכותי בפני ישראל יכול ליתנה לו בין אם היא שלימה או חתוכה ואם נותנה לו בפני ישראל לא יתננה כשהיא חתוכה אא"כ נטל גידה שיש לחוש שמא סבור ישראל זה שראה שנתנה לכותי שניטל גידה קודם שנתנה לו ויקחנה ממנו ויאכלנה עם גידה שכל ירך שיוצא מת"י ישראל מחותכת כדרך שמחתכין אותו מנקרי הבשר היא בחזקת שניטל גידה עכ"ל דבשלימה א"א לטעות שניטל גידה שהרי רואין שלא ניטל גידה אבל בחתיכה א"א להכיר ואתי למיטעי ומבואר מדברי הטור דאפילו אם לא א"ל להכותי שכשרה היא מ"מ יש לחוש שהישראל ינקה אותה מהכותי מהטעם שכתב שכל ירך וכו':
אבל רבינו הב"י בסעיף י"א כתב ואם נתנה לו בפני הישראל ואומר לו שהיא כשרה לא יתננה לו כשהיא חתוכה אא"כ ניטל גידה עכ"ל ומבואר להדיא דדוקא בכה"ג חיישינן שהישראל יקנה ממנו אבל אם נתן לו סתם לא חיישינן מפני שיחשוש הישראל שמא היא טרפה ואע"ג דאח"כ כתב בסעיף י"ב גם דין זה כל ירך שיוצא מת"י ישראל מחותכת בדרך וכו' בחזקה שנטל גידה ע"ש ס"ל דזהו רק ביוצא מת"י ישראל לישראל אחר ולא מישראל לכותי ולכן כתבו בסעיף בפ"ע וטעמו דאע"ג דהחיתוך הוה סימן מ"מ כל שלא אמר הישראל בפירוש שכשירה היא לא יקנה בשר מכותי ויחשוש שיש בה איזה חשש טרפות וזה שכתב לקמן בסי' קי"ח בשילח לחבירו ע"י כותי ירך מנוקרת סומכין על סימן זה זהו מפני שהרי שולחה לישראל ע"ש [ועט"ז סק"ה] ובסי' קי"ח נבאר עוד בס"ד:
מי שניקר והלך לו ואין אנו יודעין אם הוא בקי בניקור ואין כאן מי שהוא בקי בניקור להראות לו מותר לאכול דכמו דאמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם כמו כן אמרינן בניקור ודוקא כשיודעים שהשלים ניקורו אבל בלא"ה אסור שמא לא השלים ניקורו ומה שלא הודיע שלא השלים עדיין אולי סיבה אירע לו והיה בדעתו להודיע ומפני הסיבה לא הודיע וכתב רבינו הרמ"א אם לא ידעינן אותו שבקי בניקור ומוחזק בכשרות אע"ג דרוב המצויין אצל ניקור מומחים הם מ"מ טוב להחמיר עכ"ל והטעם דניקור לא דמי לשחיטה דבניקור אחוריים רבו הפרטים ובקל יש לטעות הלכך יש להחמיר טפי [ב"ח] והנה באמת חולק על רבינו הב"י ולא כתב בלשון י"א משום דגם הוא לא החמיר מדין גמור ולכן כתב שטוב להחמיר כלומר שמהראוי להחמיר ובאמת בזמנינו זה ח"ו לסמוך על איזה מאן דהו בניקור אף שיש לו כתבים וראיות אם לא ידעינן אותו שהוא מוחזק ביראת אלהים ואין לשנות:
הטבחים נאמנים על גה"נ כמו על החלב ואף שיש בזה יותר טרחא מ"מ נאמנים ובזמנינו אין הטבחים מנקרין חלק אחוריים ויש על זה מנקרים מיוחדי' בסמיכו' וקבלות כמו על השחיטה ומ"מ צריך לידע אותם ואת מעשיהם בפרטיות כמ"ש בסעיף הקודם כי עתה הדורות מקולקלים ובכלל תקון גדול הוא בעירנו שאסור לאכול שחוטי חוץ וגם הכלים אסורים ותקון גדול הוא בזמנינו זה [עפ"ת סק"ד מ"ש בשם שבו"י ומצוה למוחקו למי שבקי בזמנינו זה ואין לך שמירה לדת תוה"ק יותר מזה] והמהרש"ל גם בימיו כתב שלא היה אוכל בשר המנוקר עד שהראה למנקר אחר וק"ו בזמנינו [עט"ז סק"ז]:
כתב רבינו הב"י ס"ס זה ומיהו אין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים [כצ"ל] אא"כ היה מוחזק בכשרות עכ"ל וזהו מדברי הרמב"ם בפ"ח ממאכ"א וכבר הארכנו בזה בסי' א' מן סעיף ו' עד סעיף י"ב ע"ש היטב:
סדד הניקור שכתב הטור בשם העיטור כך הוא. מתחיל בראש ומחתכו ומוציא המוח ומעביר הקרום שעליו ואח"כ מעביר הקרום שתחת המוח הדבוק בעצם ונוטל הלחיים בידו ומחתך בסכין מצד הלשון ומוציא גיד אחד ומחתך מצד השני ומוציא גיד אחד ומחתך בסכין תחת שורש הלשון ומוציא ממנו חוט של דם ויורד משם לגרגרת למקום שחיטה ומוציא משם שני גידין מצד זה סמוך לבשר ושני גידין מצד זה סמוך לבשר [יש מי שאומר שאין שם אלא גיד אחד מצד זה וגיד אחד מצד זה [דרישה] וכן הוא בלבוש וי"א דזהו בעוף אבל בבהמה יש שנים מכל צד [שס] ודע דגידין אלו צריך ליטלן אף אם נחתכו הורידין או שהוסר הראש דהוה כנחתכו הורידין [שם בשם רש"ל ועב"י והשיגו עליו מפני שגידין אלו אינם נפתחים אף כשהורידין חתוכים]
ואח"כ חותך את החזות לשני צדדים ומאותו בשר אדום הסמוך הזה מוציא חוט של דם שאוחז מקצת החזה עד צאתו וכן מן החזה השני ונוטל הסכין ומחלק בין הכתף לגוף ונוטל את הזרוע ואת הכתף ומתחיל בראש כתף באמצעיתו ומחתך ומוציא גיד עבה ומוליך הסכין ומחתך עד הזרוע ועד היד עד קצותיו עד שימשוך כל הגיד שאוחז משפת הכתף הסמוך לשדרה עד קצות היד וצריך לשקוע הסכין יפה עד שיעקור אותו גיד והחוטין הנמשכין ממנו מעיקרו [מ"ש מחתך עד הזרוע ועד היד הרי זרוע ויד הכל אחד אך הכוונה כן הוא דמקודם כתב דיחתוך הגיד מהכתף ואחר כך מוליך הסכין משם ומחתך הזרוע עד סופו ויד שכתב אינו יד ממש אלא כאלו אמר שמחתך הזרוע דרך הליכתה לארכה עד קצותה וישקיע הסכין בעומק בשר הזרוע דו"פ]:
ובשעה שהוא מחלק בין הכתף לגוף צריך לשקוע הסכין בשפת הכתף סמוך לשדרה ויעקור שורש גיד זה שהזכרנו למעלה ששם השורש שלו ומוציא מצד כתף מלמעלה חוט אחד וכן לכתף השני ונוטל היד ומחתך בו ומוציא ממנו גיד אחד ואינו נמשך למעלה ומדתו כמדת היד ומחתך מצד היד ומוציא משם גיד אחד שהוא סמוך לעצם היד כמ"ש דמוציא מצד הכתף חוט אחד כוונתו דלבד מה שמוציאין מאמצע הכתף כמ"ש עוד מוציאין גם מצד הכתף ומ"ש ומחתך מצד היד גם כן כן דלבד אותו חוט שמוציא מאמצע היד כמ"ש עוד מוציא חוט מהצד של היד ומדבריו מבואר דחוטי יד וחוטי כתף שני ענינים הם דהכתף הוא מלמעלה והיד הוא באורך היד ועד"ר:
ואח"כ מתחיל ממקום סיום הגיד שמוציא מן החזה ומקלף בידו אותו קרום שעל הכפל וכשמקלף נראים ראשי החוטין שהן בכפל והן שלשה מימין ושנים משמאל שלשה שמימין מתחלקת לשנים שנים ושנים שמשמאל מתחלקין לשלשה שלשה ונוטל ראשי הגיד בידו וממשיך ונמשכות מאליהן בהיותו חם אבל בצונן צריך לפשפש אחריהם ולכן יש ליזהר לשורפן חמין [חוטין אלו הם חוטי העוקץ לשיטת רש"י צג. כמ"ש בסי' ס"ד וגם הטור שם כתב כן אבל הטור כתב שם דראשי הפיצולין נדבקין תחת החזה בראשי הצלעות ע"ש והיינו שהולכין בשיפוע מלמטה למעלה בצד הצלעות שנאחזין בראשיהן באורך החזה ובכאן כתב דראשי החוטין הם בכפל א"כ הם אחרים ומלשון רש"י מבואר דאין כאן זולתן [דו"פ] ואולי דראשי החוטין ג' מימין וב' משמאל נראים בכפל אבל ראשי הפיצולין במקום שמתחלקים לשנים שנים ולשלשה שלשה נראים תחת החזה ולשון רש"י שם ג"כ ראשי הפיצולין ע"ש ודוק:
וגורר אותו חלב שתחת בשר המתניים ומקלפו יפה יפה משני צידי הבהמה ואח"כ מעביר בשר המתניים שקורין לונביל"ו ואינו ראוי אלא לצלי וגוררו יפה משני צדדין ואותו עצם הנתון בינתיים מחתכו ומסיר כל ההגבהות עד שישתוה עם הבשר כדי שלא ישתייר בו משרשי החוטין ובשר המותנים כלום [חלב שתחת המותנים והוא תרבא דתותי מתני שבארנו בסי' ס"ד סעיף כ"ט כמה פירושים ולדברי זה החכם הוא כפי' הרי"ף שכתבנו שם ע"ש ולדינא צריך לחוש לכל הפירושים שבשם ומ"ש דאותו בשר אינו ראוי אלא לצלי כתב הב"י דמנהג שטות היא וגם לכתחלה מותר לבשלו ומ"ש שלא ישתייר בו מראשי המתניים לאו משום דיש איזה איסור בבשר המתנים אלא משום דראשי חוטי הלב קשורים בהעצם שתחת המתנים וא"א לנלר אם לא שיטלנו לבשר זה ועב"י ופרישה]:
וחוזר לבני מעיים ומששיך אותן ממקום שהם קבועים בו ומוציא ראשיהם של בני מעיים באותו חלחולת המטונפת שקורין אותה בערבי אלטו"ר ומחתך אותה חלחולת עם אמה מבני מעיים ומשליכו לפי שאינו ראוי לאכילה עכ"ל ואח"כ לקמן כתב בזה"ל וממשיך את החלחולת וקולף קרום של חלב שעליה עם אותו חוט של דם מקצה אל קצה ונוטל הסכין ועוקר כל אותו חלב הסמוך לחלחולת מכל צדדין מעיקר האליה עד ממום שעקר ממנה בשר המתנים שהזכרנו למעלה עם כל אותן החוטין המעורבין עם אותו חלב ער שמתנקר יפה יפה מקום שחלחולת קבוע בו מחלב וחוטין וכל דבר עכ"ל והדברים צריכין ביאור ופי' רבינו הב"י דזהו הכל על ריש מעייא באמתא דבעי גרירה דרוב המפרשים פירשוהו שזהו כשמתחילין לצאת מן הקבה ויש מהגאונים שפירשו דזהו בעבר השני שהוא סוף המעיים המעי שיוצא בה הרעי והיא החלחולת כמ"ש בסי' ס"ד לזה מתחלה כתב שמתחיל האמה מבני מעיים במקום שמתחילין לצאת מן הקבה ומה שמשליך גם המעי עצמו מהאמתא אינו משום איסור אלא מפני מיאוס שאינו ראוי לאכילה ואח"כ מה שכתב וממשיך את החלחולת וכו' זהו לפי' השני דהאמתא הוא בסוף המעיים וצ"ל לפ"ז מ"ש גם מקודם שיחתך החלחולת זהו ראש החלחולת ולא אורך האמתא דלקמן מטעם שראש החלחולת מאוס מפני הטינוף [דברי הדרישה מחוסר הבנה ע"ש] ולקמן כתב על האמתא על צד החלחולת שקולף רק החלב אבל עיקר המעי אינו מאוס ואוכלו אחרי שחתך ראש החלחולת ממש מפני המיאוס ומ"ש אותו חוט של דם כתב רבינו הב"י שלא ראה זה בשום מקום לא בגמ' ולא בפוסקים ע"ש ואח"כ ביאר לנקות החלב והחוטין הסמוך לחלחולת יפה יפה:
אותו מקום שהוא קבוע לבני מעיים קורין אותה כנתא ובלעז יבלו"ן והוא אסור לבשל ומותר לצלי [זהו מ"ש הטור בסי' ע"ה מפני שמלאים חיטים קטנים של דם וא"א לנקרן היטב אך הטור כתב שם בשם הרשב"א שנוהגים היתר בדבר דמי שהיא בקי מותהן ונפשלים היטב עד שלא ישאר אחד מהם ושם מבואר ע"ש]:
ונוטל הדרא דכנתא ומקיף מעליה קרום של חלב וחלב שעל הקבה ושל בית הכוסות ושל הובלילא של הנבלולא הידוע באלכחתא כך שמו בערבי עם קרוש שעשו הכל מעבירין [הנבלולא הוא ההמסס ובימיו היו קוראין נבללא וי"א דהובלילא הוא ההמסס והנבלולא הוא סגיא דיבי ומונחת בשלפוחית כ"כ חדושי הגהות בטור ע"ש והרמ"א בד"מ אות י"ח כתב בשם או"ה דהנשים נהגו להסיר מן הדורא דכנתא של כבש רק קרום העליון בצד אחד ובשל בקר ושור מסירין גם הקרום התחתון וחולק עליהם דגם בכבש יטלו שני הקרומין ע"ש]:
ונוטל הטחול ומקלף מעליו קרום עם החלב שעליו ונוטל ראש הגיד שבתוך הטחול ומושך אותו ונמשכין עמו ג' חוטין שבתוכו ונוטל חלב ומחתך האזנים ומשליכן וקורעו ומוציא דמו [וזהו עוקץ הלב שבו חופין מלאין ?] ונוטל את דכוליא ומעביר החלב שעליה ומנקרו יפת יפה [וגם מה שבתוך החרין] ונוטל הסכין ומחתך ומעביר קרום שיש על כל אחת ואחת ומחתך בתוך הכוליא ונוקר אותו שורש של גיד מתוך הכוליא כמו שהוא עם קצותיו הנראים מבחוץ וכן לכוליא השניה וגומל הביצים ומעביר קרום שעליהם וממשיך את החלחולת וכו' [זה כבר בארנו בסעיף ל"ח וזה שהחמיר לשרש שם מפני ששרשי חלב שעל הכסלים נקשרים שם וגם משום תרבא דאקליביסתא]:
ונוטל הסכין וחותך באליה ומוציא ממנה חוט שמתחלק לשנים וממשיך החוט מעיקר האליה עד קצותה מאותן פנים המקישין על ירכי הבהמה ואח"כ נוטל הסכין וגורר מאותן הפנים גופן אותן חומרים שקורין בערבי עק"ר מן העצמות וגורר יפה עד שישתוה מקום גבהות החומרים עם שפלות שביניהם ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית אלא גוררין יפה [נראה שהוא מפרש מה שאמרו חז"ל [יג.] חוטין שבעוקץ אסורין לא כרש"י ולא כרמב"ם שכתבנו בסי' ס"ד סעיף מ"ט אלא כדברי היראים שהבאנו שם דאחוטי האליה קאי ומשום חלב ע"ש ואיסורן מפני שיונקין מחלב הכליות ולכן גורר המקומות הגבוהין שבשם עד שישתוו אותן המקומות עם מקומות השפלי' ולא ישתייר לכל פני האליה לא בשר ולא שמנונית [ב"י]:
ופוסק הירך האחד ומפרק בסכין במקום שיש הזכרות בעצם שבו גה"נ וחותך הזכרות והנקבות ומשליכו והבשר שבצדדין מנקרו יפה יפה מכל מיני חוטין וחלב שבו ומן אותו חנותא שקורין ונדול"א ומן גה"נ ששם בעצם האמצעי והחוטין והחלב ניכרין בו וא"א להבינו אלא בראיית העין ואח"כ נוטל העצם האמצעי שפוסק הזכרות מקצתו ונוקר החלב ומיני החוטין ממנו וחותך בסכין גדול הקצה השני שהוא סמוך לעצם של שוק שפסק ממנו ונמצא אותו עצם אמצעי מחותך משני צדדין ואף אותו עצם שהוא סמוך חותך בסכין גדול אותו המקום הסמוך לעצם זה שהזכרנו ומפשפש אחר חוטין קטנים וחתיכות קטנות של חלב ששם ומעביר אותו גיד אחד הנמשך מקצות עצם האמצעי עד קצות השוק והוא הנראה לעינים ואי אפשר לפרש בכתב יותר מכאן וכן לירך השני וכל גידין שבירך אסור בין צלויין בין מבושלין עד שמנקר אותם יפה ומוציא כל החוטין וכל החלב שבתוך הירך שהכל הוא חלב ואח"כ אוכל אותו צלי ומבושל [זה החכם קורא לעצם השלישי שהיא הקולית עצם האמצעי מפני שלמעלה ממנה יש עצם האליה והארכובה התחתונה כבר נחתכה עם הראש שהיא הארכובה הנמכרת עם הראש ולכן קורא לה אמצעי והזכרות הוא הבוכנא והנקבות היא האסיתא של הירך דזהו בוקא דשף מדוכתיה והוונדול"א הוא הבשר כמראה כסף ואף שאינו חלב ממש מ"מ צריך לנקרו והגיד הנשה מתפשט בעצם זה מראשיתה עד אחריתה ולפ"ז ראש עצם זה שהוא הזכרות עם האסיתא מהירך קוצץ ומשליך לגמרי וגם בצד השני הסמוך לשוק ג"כ קוצץ בקופיץ ומשליך ואף גם השוק בראשו העליון שהוא סמוך לעצם הקולית ג"כ קוצץ ובעצם הזה כל הבשר שסביבה וכן הבשר שסביב הזכרות והנקבות וכן למעלה בהירך צריך לנקר משם כל מיני חלב וכל מיני גידין ויש בשם חוטין קטנים וחתיכות חלב קטנים ואת הכל צריך לנקר היטב וזה שכתב ומעביר אותו גיד הנמשך וכו' פרט אותו ביחוד מפני שזהו עיקר גה"נ ויותר א"א לבאר בכתב מפני שכל הירך מלא גידין וחלב וצריך ללמוד זה מן מנקר הבקי ולראות במראית העין דגם בשר לבן שהוא כמראה כסף אסור וכן יעשה בהירך השני ואח"כ יכול לאכלו בין צלי בין מבושל]:
והגידין שתחת הכתף והיד אם צולה אותם כשרים לאכילה שהם צומקים באור וכן הלכה [כלומר מפני שהם חוטי דם וא"צ חתיכה רק למליחה לבשל ולא לצלי כדעת רוב הפוסקים בריש סי' זה ע"ש] וחום המוח שבא מהראש לשדרה מוציאים אותו והקרום שתחתיו ומנקר חלבו שיש בשדרה ניקור יפה [דבר זה לא נזכר בשום מקום ואיזה חלב יש שם ואולי סובר שהוא משרשי חלב הכסלים והכליות וכתב הב"י שבכל סדרי ניקור וכן בתשו' הגאונים לא נזכר זה כלל וגם בספרי הטור הישנים לא נמצא זה והעולם נוהגים היתר בדבר ולא ראיתי מי שערער בו עכ"ל הב"י וכ"כ הדרישה]:
ושדר רב עמרם ז"ל אין שינוי בין גה"נ לשומנו וישראל קדושים הם עשאוהו כגה"נ וזה החכם החמיר והמחמיר תבא עליו ברכה עכ"ל הטור בשם העיטור וכתב רבינו הב"י שאף שבקצת דברים החמיר יותר משורת הדין מ"מ גם להיפך השמיט מה שצריך ניקור מדין גמור והיינו חלב הכסלים שתחת הקרום העב הלבן שנתבאר בסי' ס"ד שיש נוהגים בו איסור וגם השמיט חלב הדבוק לכרס וגם פי' הרי"ף בחיורא דתותי מתני ע"ש וגם חלב שבחצר הכבד שנתבאר שם שיש אוסרים אותו ואף שיש חולקים אין להקל בספק איסור כרת וצריך להחמיר בכל מקום שיש בו ספק חלב עכ"ל:
והגם שא"א לבאר בכתב כל מלאכת הניקור ובפרט מחלק אחוריים מ"מ לשלימות מלאכת הקודש ראיתי להעתיק הניקור הנדפס בלבוש מספר לחם הפנים וראשית כל הירא את דבר ה' צריך שיהיה בידם שלשה כללים אלו הכלל האחד כל מנקר מחויב לידע איזה גידין האסור־ן משום גה"נ ואיזה משום דם ואיזה משום חלב וכל הגידין בכלל הם קי"א וסימנך כי כל שלחנות מלאו קי"א צואה והגידין שמשום חלב וגה"נ הם נ"א וסימנך אל תאכלו ממנו נ"א והשאר משום דם והגידין של חלב וגה"נ צריך לחטט אחריהם עם השורש והכלל השני שכל מנקר יכוין שיקלוף דק היטב כדי לחוס על ממונם של ישראל כמ"ש מהרש"ל דכשם שאסור להתיר את האסור כמו כן אסור לאסור את המותר וכל מנקר שאינו פותח מקום הגיד בראשונה ואח"כ חותך אותה ממקום שרשה ודאי שיכלה את הבשר הכשר וצריך לידע מקום הגידין ולא כל בהמות שוות יש גידין שמונחים באיזה בהמות עמוק בשרם ובאיזה בהמות מונחים בעקמימות מלמעלה ממילא אם לא יפתח מקום הגיד בראשונה יכלה ממונם של ישראל וכן אם לא יגלה הגיד עד מקום השורש א"א שיחטט אותה וישארו בה ציצין ומאכיל טרפות ח"ו וכל מנקר צריך לידע שהטעם מה שמקלפין מהבשר הוא משום שהשומן מגה"נ ומחלב מתפשט שם והכלל השלישי שכל מנקרי בשר לא יתנו הבשר מידם עד שיעיינו בו פעמים ושלש אם עשו כדת וכהוגן:
וזהו סדר הניקור בקצרה ההוי"ך פעלי"ק זו ההוי"ב גישטע"ל ובלשון רוסיא באקי"א מסירין ממנה עור לבנה עבה גזירה ששום פרה שהיא אסורה משום בשר בחלב ומוציאין ממנו ביצים ומקלפין ממנו שני עורות וחותכין אותו לשנים וצולין אותו מול חדריזוא"ן שיש בהם הן אסורין והבשר שתחת ההוי"ך פעלי"ק מקלפין בראשו במקום לבן ששם מונח החלב הקליבוש"א ומוציאין מתוכו גיד אחד כצורת ש ואסור משום חלב וצריך חיטוט עד סופה:
הקרום הדק שעל הכסלים מסירין אותו עם חתיכת בשר העלין הדק שהן אסורין משום חלב והבשר האמצע מקלפין אותו משני צדדין וקורין אותו דאס קאלני"ר והבשר השלישי שקורין אותו די דע"ק מקלפין אותו מצר אחד ובין הכסל והקושלי"ץ יש שם חלב והוא תרבא דתותי מתנא מקלפין וגוררין היטב:
הקושלי"ץ מקלפין על צד אחד שהיה דבוק בשדרה ובצד השני יש מראה כסף וגוררין היטב עד החציה בשור ובעגל ובככש עד גמירא ומוציאין מן הקושלי"ץ חמשה גידין ג' העליונים אסורים משום חלב ושנים התחתונים אסורים משום דם ויזהר שלא להפריש את הקושלי"ץ מן השומן שתחתיה בסכין אלא באצבע והטעם תמצא בסדר הניקור באריכות [לא ראיתי זה הסדר הארוך] ואיתו חתיכ' בשר קטן המונח על הקושלי"ץ בכבש צריך לקלוף אותו עם החלב עד גמירא והצנ"ה שקורין בל"א טרטי"ש או שילשלינ"ץ מקלפין למעלה ולמטה ובתוכו יש גידין ואסורין משום דם וחתיכת בשר קטן שעליה וקורין אותה חתיכת גניבת מקלפין מצד אחד ומצד השני גוררין מראה הכסף היטב:
הפלאנקע"ן ובלשון רוסיא קאליא"ן מקלפין מצד אחד ועל צד השני מונח חתיכת שומן עבה שקורין בלשון רוסיא פחוי"א ובל"א גרי"ף אין לקלוף אותן ובתוכו יש גיד אחד לאורך וצורתו כצורת עקרב ואסור משום גה"נ ובין הטארטי"ש ופלאנקע"ן יש שם חלב וצריך קילוף וגוררו:
האליה מקלפין על פני כולה ובתוכה יש קנוקנות הרבה וחותכין הקנוקנות ומוציאין אותן והצע"ך בראטי"ן מקלפין עד מראה הכסף ומראה הכסף מגררין ומקלפין אותה היטב ומוציאין מתוכה גידין והם מונחים בשיפוע לפעמים שנים לפעמים שלשה ואסורין משוב גה"נ ותחת אלו הגידין יש עוד ב' גידין והם אסורים משום דם ועוד יש גיד אחד עומד בתוך חוט לבן והוא סוף גה"נ עצמו ועוד יש בשיפולו גיד אחד כצורת נ בתחתיה והקייליכדי"ג ברעטי"ל מקלפין בשיני צדדין ובתוכו יש גידין אסורין משום גה"נ ובין הצע"ך בראטי"ן להקייליכדי"ג בועטי"ל יש שומן וצריך גירור קילוף:
היד או הכף מקלפין בשני צדדיו והבשר שעליה שקורין אותו די דע"ק בצד אחד ובראשו יש גיד אחד כצורת ט ושבאמצעיתה כצורת שני שינין ובמקום עוביה יש גיד אחד כצורת שין וקורין אותו אצבע אגודל ובמקום דק שתחתיה יש גיד אחד כצורת צבי כזה ש ש ואצל גיד זה יש עוד גיד אחד כצורה ג וכולן אסורין משום גה"נ וצריכין חיטוט ובין היד ובין הקייליכדי"ג ברעטי"ל ששם שומן וצריך קילוף וגירור [נראה שזה שאומר היד או הכף כוונתו על כף הירך והוא עיקר גה"נ]:
הקני"א ריפ"ל בל"א ובפולין קא"ם שיקי"א ובלשון רוסיא הטשק"א מקלפין מבחוץ וגוררין את המראה כסף היטב בפנים ומקלפין על פני כולה ומצד אחד במקום רחב יש גיד אחד כצורה זו ד ואצלה יש ג' גידין זה אצל זה וחוט לבן בשר מפסיק ביניהם ואצל החוט יש עוד ג' גידין זה על גב זה וכולן אסורין משום דם תחת אלו הג' שמונחים זה על גב זה יש עוג גיג אחד ומונח בשיפוע עד הקני"א ריפ"ל ואסור משום חלב בבהמה גסה אבל בבהמה דקה הגיד שהוא אסור משום חלב הוא מונח מבחוץ על אותו הגיד שהיא כצורה זו ד:
הבייט"ש מקלפין הצד אחד עם המראה כסף משום גה"נ הרובץ עליו ובצד השני מגררין המראה כסף היטב ובתוכה יש גידין לאורך הנראה לעינים והן והן גה"נ עצמו ומצד אחד מבפנים במקום הרחב הולך סוף גה"נ בצורה זו ך ומגררין המראה כסף בתוכה ומקלפין המראה אדום והאצבע שבאמצע ומגררין היטב המראה כסף מצדדין ובבהמה מקלפין שני צדדין וגם המראה כסף מגררין היטב:
נה המייז"ל מקלפין מבחוץ היטב משוקע ובתוכה יש גידין והן גה"נ עצמן והן נראין לעינים וצריכין חיטוט עד סופן ובמקצת בהמות נמצא אצל זה העצם שקורין קנאכין עצם יתירה והוא עצם הככ"ו ואין בו איסור רק מצניעין אותו שאומרים שהוא טוב לכאב שינים והזנב מקלפין ומנקרין על פני כולה עד העצם ומוציאין מתוכה חוט השדרה הנחלק לשנים או לשלשה עד קצהו:
הלעדוויצ"א חותכין ועוקרין עם הטרפה לעדוויצ"א ואח"כ יפריד הכשרה מן הטרפה באצבע ולא בסכין ומקלפין אותה על פני כולה והמלאה כסף מגררין היטב ובתוכו יש קנוקנות וצריכין חיטוט וגם בראשו יש גיד אחד משוקע:
הכליות מסירין מעליהן שני קרומים וחותכין לשנים ונוטלין מהם כל לובן שבהם והכחל מסירין ממנה עור עבה לבנה שהיא אסורה משום בשר בחלב וקורעין אותה וחותכין ממנה כל הרריז"ן ואסורין משום מיאוס ומטיחין אותה בכותל:
הטחול מסירין ממנה עור לבנה שאסורה משום חלב גם בתוכה יש גיד אחד לארכה ואסורה משום חלב ובמקום העב יש גיד אחד כצורה זו ש ועוקרין אותה [כוונתו כשלש חוטין שבטחול שנתבאר בסי' ס"ד] והגרא"ט שבין שני קיסלי"ץ מחתכין אותי מ' העצמות שהשדרה תקועין בו וגוררין ממנה חוט של שדרא עם שומנה לגמרי משום שיונק מחלב הכליות:
ביצי זוכר מסירין מעליהן שני קרומין וחוטין האדומין וחותכין לשנים ועצם הקוליא מחתכין אותו משני צדדיו ועצם הקנאכי"ן מחתכין אותו מצד אחד ועצמ הנק"א מחתכין אותו משני צדדין וגם הקני"א ריפ"ל מקלפין הלובן שבה וחותכין בתוכו חתיכות הרבה וזהו סדר הניקור בקצרה:
Siman 66
[דיני דם ודם ביצים ודם דגים ודם אדם ובו לו סעיפים]
כתב הרמב"ם ריש פ"ו ממאכ"א האוכל כזית מן הדם במזיד חייב כרת בשוגג מביא חטאת קבוע ודבר מפורש בתורה שאינו חייב אלא על דם בהמה וחיה ועוף בלבד בין טמאין בין טהורין שנאמר וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה וחיה בכלל בהמה שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו שור וגו' איל וצבי וגו' אכל דם דגים וחגבים ושקצים ורמשים ודם האדם אין חייבין עליו משום דם וכו' עכ"ל [בכיסוי הדם מפורש כרת בדם סיה וצ"ע]:
ומתבאר מדבריו דאף שהדם הוא משקה ואינו בכלל אוכל לטומאה כמ"ש בעצמו בפ"א מאה"ט ומשנה מפורשת היא בפ"ח דעדיות ע"ש מ"מ לענין שיעור שתיה להתחייב כרת דינו בכזית כמו באכילה ונ"ל הטעם דכיון דרחמנא אפקה לדם בלשון אכילה נהי דשתיה בכלל אכילה כמבואר בכ"מ בש"ס בבלי וירושלמי מ"מ השיעור הוא בשתיה כמו באכילה מהאי טעמא גופה מדאפקיה בלשון אכילה וסתם אכילה בכזית וכן מפורש בגמ' [כריתות כב.] דשיעור דם הוה בכזית ע"ש ודוחק לומר דהרמב"ם והגמ' שם מיירי בדם קרוש וכדאמרינן [חולין קב.] הקפה את הדם ואכלו חייב דכל כי האי ה"ל לפרש:
ועוד דמנ"ל לחייבו ברביעית ורק באיסורי נזיר שהתורה כתבה לשון שתיה וכל משרת ענבים לא ישתה קיי"ל דהשיעור הוא ברביעית אבל כל האיסורים שהוציאה התורה בלשון אכילה נהי דשתיה בכלל ג"כ מ"מ השיעור א"א לשנות וראיה לזה דגם בתרומה שנינו בתוספתא תרומות פ"ז דכשם שאכילה בכזית כך שתיה בכזית וכן פסק הרמב"ם בפ"י מתרומות ע"ש והטעם ברור משום דתרומה הוציאה תורה בלשון אכילה ורק בנזיר יש חילוק כמ"ש וכן גבי יוה"כ משום דלא כתיב ביה לשון אכילה וא"כ בכל איסורי מאכלות הדין כן:
וכן משמע להדיא מלשונו ברפי"ד שם שכתב כל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית וכו' ולא חילק בין אכילה לשתיה וזה שכתב שם בדין ט' דאם שתה מן הדם מעט מעט אם שתה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין וכו' עכ"ל אין הכוונה דהשיעור הוא ברביעית אלא דהשיעור הוא בכזית אך לענין הפסק דבאכילה החיוב הוא בכדי אכילת פרס ובשתיה הוא בכדי שתיית רביעית דכן הוא שיטת הרמב"ם ז"ל כידוע ועוד ראיה ממ"ש שם בדין ד' כזית חלב וכו' שהניחו בחמה ונתמעט האוכלו פטור עכ"ל אבל בשיש כזית חייב אע"ג דנמחה בחמה ונעשה משקה וכדאמרינן בחולין שם נפש לרבות את השותה מ"מ החיוב הוא כמו באכילה ובעיקר הדבר באיסור דם נ"ל דאין חילוק בין רביעית לכזית דכך אמרו חז"ל [שבת עז.] דדם רביעית כשיקרש יעמוד על כזית ע"ש הרי דשיעור אחד הוא [ואולי דמפני זה איתא בספי"ד דיבמות אכל דם דעד דאיכא רביעית ע"ש דמשמע דצריך רביעית וא"א לומר כן אך מפני ששיעור אחד הוא ובטומאה צריך דוקא רביעית והש"ס לא מיירי שם בפרטי איסורים לכן נקטה לשון זה ודברי המהרש"א שם צ"ע]:
כתב הטור כוי חייבים על דמו ושליל אע"פ שחלבו מותר דמו אסור עכ"ל וחייבין על דמו כרת [ב"י] ולהדיא איתא כן בגמ' [עד:] דאף שחלבו מותר דמו אסור ומבואר שם דלענין חיוב כרת הוא ע"ש ומשמע שאין הפרש בין שליל לבהמה וא"כ כל דם שבבהמה חייב כרת כמו דם שחיטה ודם חלב כמו שיתבאר בסי' ס"ז גם בשליל כן אבל הרמב"ם שם דין ה' כתב השליל הנמצא במעי הבהמה הרי דמו כדם הילוד לפיכך הדם הנמצא כנוס בתוך לבו חייבין עליו כרת אבל שאר דמו הרי הוא כדם האיברים עכ"ל וכתבו המפרשים דעל דם שחיטתו אינו חייב כרת מפני שא"צ שחיטה והוא כשחוט ע"ש ומהטור לא משמע כן ולענ"ד היה נראה דגם כוונת הרמב"ם אינו אלא כשנמצא מת במעי אמו דממילא אין כאן רק דם הלב אבל בנמצא חי ושחטוהו או נחרוהו חייבים על דם הנפש ואינו ענין למה שא"צ שחיטה דסוף סוף דם הנפש הוא כמו בהמה טמאה שא"צ שחיטה [והשגת הראב"ד שם שהביאו המ"מ ורמ"ע א"א לעמוד על כוונתו כמ"ש המ"מ והלח"מ ע"ש ולענ"ד נראה לכוין גם בדבריו כמ"ש וכוונתי לדם של מקום בית השחיטה לאחר מותו ובזה יובנו דבריו ע"ש ודוק]:
בדם ביצים רבו דיעות הפוסקים דבמשנה דכריתות שנינו דדם ביצים אין חייבין עליו [ו:] ועוד מיני דמים שנינו שם דאין חייבין עליהם כמו דם טחול דם דגים דם התמצית ע"ש ובאלו יש שרק אין חייבין עליהן אבל איסורא מיהו איכא כמו דם הטחול והתמצית ויש שמותר לגמרי כמו דם דגים וכן בברייתא שם קחשיב דם אדם דם ביצים דם דגים ע"ש וג"כ כן הוא דדם אדם מיהא אסור ודם דגים מותר לגמרי ועתה יש להסתפק בדם ביצים מה הוא [ומאד תמיהני על תוס' חולין ס"ד: ד"ה והוא שהקשו על רש"י וז"ל ומיהו קשה לפירושו מדאמר בכריתות יצא דם ביצים וכו' יצא דם חגבים וכו' ומשמע דכי היכי דשרי דם חגבים וכו' ה"ה נמי דם ביצים עכ"ל וצע"ג הא קחשיב שם גם דם אדם ובמשנה דם הטחול ודם התמצית ומאי חזית ללמוד מחגבים יותר מדם אדם או טחול והתוס' בכרתו' שם להדיא כתבו להיפך וז"ל דם דגים אין חייבין עליו משמע הא איסורא איכא וקשיא וכו' וי"ל וכו' והוה מצי למימר ולטעמך עכ"ל הרי שדקדקו דעל כולם יש איסור ע"ש וצ"ל שדקדקו מהטעם שאינו מין בשר כדגים וכ"מ מהרא"ש]:
והנה בחולין [סד:] אמרו חז"ל נמצא על הבצה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר אמר ר' ירמיה והוא שנמצא על קשר שלה תני דוסתאי לא שנו אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפי' ביצה אסורה מ"ט דשרי תיכלא בכולה ע"ש ולפירש"י לא פליגי אהדדי והענין כן הוא דהדם עצמו אסור בכל מקום שנמצא בהבצה דנהי דמדאורייתא אין בו חיוב מפני שהבצה אינו מין בשר כדאיתא בכריתות שם מ"מ מדרבנן אסרוה [תוס'] גזירה אטו דם עוף שהבצה בא ממנו והאפרוח נוצר משם דזהו קרוב לדם בשר ואע"ג דמן התורה גם זה מותר מפני דעתה עכ"פ אין עליה בשר כלל מ"מ מדרבנן אסרוה [שם] ואין זה כגזרה לגזרה דמפני שאין הכל בקיאין בין מקום הקשר שהאפרוח נוצר ממנו לשארי מקומות בהכרח היה לאסור כל מין דם ביצים ובאיזה מקום שנמצא ואפי' בספנא מארעא שלא ע"י תרנגול דמהן לא יהיו אפרוחים מ"מ לא פלוג רבנן מפני שאינם בקיאים בזה [נ"ל] שהרי אפילו ביצה בת יומא דודאי לא שייך בה יצירת אפרוח מ"מ הסכמת גדולי אחרונים לאסור הבצה לפי מנהגנו שיתבאר וכ"ש לענין הדם עצמו וא"כ ה"ה לדספנא מארעא:
וא"כ כיון דלענין הדם עצמו תמיד אסור ממילא הא דאמר ר' ירמיה והוא שנמצא על קשר שלה אינו לענין הדם עצמו אלא על מה שאמרו ואוכל את השאר מפרש דזהו דוקא בנמצא על הקשר והקשר הוא זרע התרנגול הקשור בראש הכד של הבצה ומשם מתחלת יצירת האפרוח [רש"י] והנה באמת מקום זה חמור משארי מקומות כמובן ולזה הוכרח רש"י לפרש דה"ק והוא שנמצא רק על הקשר ולא נתפשט עדיין בשאר הבצה הלכך אוכל השאר אבל נמצא על חלמון שלח כולה אסורה תתפשט הקלקול בכל הבצה [שם] כלומר דמתחלה נוצר הדם בקשר החלבון ואח"כ ירד הדם למטה עד שמגיע לתוך החלמון ואז מתחיל האפרוח להתרקם [זה ראיה להכרו"פ סק"ב ודלא כהרא"ה ודוק] ולפ"ז בחלמון באיזה מקום שנמצא אסורה הבצה ובחלבון אפילו כשנמצא על הקשר הדם אסור והבצה מותרת וכ"ש כשנמצא בחלבון שלא על הקשר וזה עצמו בא דוסתאי לפרש לא שנו אלא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה אפילו ביצה אסורה והיינו הך דר' ירמיה [ומ"ש רש"י על חלבון על הקשר כדאמרן עכ"ל כוונתו אף על הקשר דזה אין לומר דבלא על הקשר גם הדם מותר דא"כ מי הכריח רש"י לפרש הך דר' ירמיה על היתר הבצה נפרשה על איסור הדם אלא ודאי דהדם לעולם אסור כנ"ל ברור]:
ודע דכל זה שבארנו לשיטת רש"י זהו לפי פירש"י שלפנינו וא"כ הוה ממש כשיטת הרי"ף והרמב"ם בפ"ג ממאכ"א דהרי"ף כתב נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר והוא שנמצא על חלבון שלה אבל נמצא על חלמון שלה כולה אסורה וכ"כ הרמב"ם שם ולא מפלגי בין קשר ללא קשר דלענין הדם בכל מקום אסור ולענין הבצה אין הפרש רק בין חלבון לחלבון והפוסקים כתבו דהרי"ף והרמב"ם מפרשים דדוסתאי חולק על ר' ירמיה ע"ש בדבריהם ולפמ"ש בשיטת רש"י אין הכרח לזה וי"ל דגם הם סברי דלא פליגי ומפרשים הגמ' כמ"ש לשיטת רש"י
אבל הרא"ש ז"ל כתב לשיטת רש"י דזה שאמר ר"י והוא שנמצא על הקשר ה"פ דכשנמצא רק על הקשר של החלבון הדם אסור ובצה מותרת ואם נתפשט חוץ לקשר גם הבצה אסורה אפילו לא הגיע הדם לחלמון וזה שאומר דוסתאי ל"ש אלא שנמצא על חלבון אבל נמצא על חלמון גם הבצה אסורה זהו הכל על הקשרים דבנמצא בקשר החלבון רק הדם אסור ובנמצא בקשר החלמון גם הבצה אסורה דכיון שנמצא על קשר החלמון והוא מכוון נגד קשר החלבון הוה סימן שירד הדם מקשר החלבון לקשר החלמון והרי זה כמו שנתפשט חוץ לקשר של חלבון אכל אם נמצא בחלבון או בחלמון שלא במקום הקשרים הדם אסור והבצה מותרת שלא כשיטת הרי"ף והרמב"ם וכעין זה כתבו הרשב"א והר"ן לשיטת רש"י ע"ש ונראה שהיה להם נוסחא אחרת בפירש"י ולפ"ז אין הבצה אסורה אא"כ נמצאת הדם על קשר החלבון ונתפשט חוץ לקשר או שנמצא על קשר החלמון דזהו ג"כ כנתפשט חוץ לקשר מטעם שבארנו אבל בנמצא חוץ לקשר בלבד בין בחלבון ובין בחלמון הדם אסור והבצה מותרת:
עוד יש שיטה לרבותינו דדם שעל הקשר אסור מן התודה דחשיב מין בשר כיון שהאפרוח נוצר ממנו וזה שאמרו בכריתות שם דדם ביצים שרי זהו כשאין הדם נקשר אלא במקום אחר ומצוי הוא פעמים הרבה אפילו לאלתר סמוך ללידה נמצא עליה דם דבזה לא שייך ריקום כלל ובכהאי גוונא יש לומר או שהדם אסור עכ"פ מדרבנן או דגם הדם מותר דכן מבואר בירושלמי פ"י דתרומות דבנמצא על החלבון מותר הדם ועל החלמון אסור הדם אבל הבצה תמיד מותרת ע"ש אבל בש"ס שלנו מבואר דעל החלמון אסורה הבצה ופירושו הוא מפני שזה בא מהחלבון שירד לתוך החלמון והיה בריקוס ושרי תיכלא בכולה [ע"ש בתוס' ד"ה והוא שכתבו שני תירוצים והרא"ש הרכיבם לאחד וגם הרשב"א לא כתב כמו בתוס' ע"ש ולדינא אין הפרש ודוק]:
והטור והש"ע תפשו בשיטה זו דדם ריקום אסור מן התורה ושבשאר מקומות הדם אסור מדרבנן והבצה מותרת וז"ל רבינו הב"י דם ביצים אם ידוע שהוא מרוקם האפרוח חייבים עליו אבל אם אינו ידוע שהוא מרוקם האפרוח אין חייבין עליו אבל חכמים אסרוהו נמצא עליה קורט דם זורק את הדם ואוכל את השאר והוא שנמצא בחלבון אבל אם נמצא בחלמון כל הבצה אסורה עכ"ל ויש להבין דהחילוק שבין חלבון לחלמון זהו שיטת הרמב"ם והרי"ף והרי הם לית להו שיש חיוב מן התורה על שום דם ביצים כמ"ש בעצמו בספרו הגדול ע"ש שהרי הרמב"ם כתב בפ"ג ביצת עוף טהור שהתחיל העוף להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל ואין זה רק איסור דרבנן וכיון שהוא פסק דדם ריקום אסור מן התורה ה"ל לפסוק דגם כשנמצא בקשר החלבון ונתפשט חוץ לקשר וזהו עיקר הריקום דגם בכה"ג אסורה כל הבצה בשיטת רש"י ותוס' והרא"ש והרשב"א והטור:
ויראה לי דס"ל דהן אמת דיותר נראה דהרמב"ם לית ליה איסור תורה בדם ריקום מ"מ אין הכרח לזה די"ל דכשעדיין דם אסור מן התורה וכשנתהפך לבשר איסורו דרבנן [כמ"ש הט"ז סק"א] ומ"מ לא אסרו חכמים כל הבצה אלא כשירד עד לחלמון דאז שדי תיכלא בכולה אבל כל זמן שהדם עדיין בחלבון אפילו נתפשט חוץ לקשר והדם אסור מן התורה מ"מ הבצה לא אסרו [ואולי ר"ל דבזה פליגי ר"י ודוסתאי ע"ש היטב ודוק]:
ובאמת דברים אלו רחוקים ולכן כתב רבינו הרמ"א ויש אומרים דאם נמצא על קשר החלבון וגם מחוץ דהיינו שנתפשט מן הקשר דכל הביצה אסורה עכ"ל וזה שיטת רבותינו ותפס שני החומרות חומרת הרמב"ם דבחלמון בכל מקום שנמצא הבצה אסורה וחומרת רבותינו דגם על החלבון בשנתפשט גם חוץ לקשר דהבצה אסורה אבל כשנמצא בחלבון על הקשר לבד וכ"ש שלא על הקשר בלבד הדם אסור והבצה מותרת:
אמנם עוד כתב ויש מחמירין עוד דכל שנמצא על הקשר של חלבון אפילו לא נתפשט כלל אסור ומזה נתפשט המנהג במדינות אלו לאסור כל בצה שיש בה דם ובמקום דנוהגים להקל לזרוק הדם ולהתיר הבצה צריך ליטול כדי קליפה ממקום המותר עם הדם כשזורק עכ"ל ובאמת לא נמצא כלל בראשונים דעה זו ולכן כתב דיש מחמירין כלומר דזהו חומרא בעלמא וטעם החומרא דגזרינן אטו קשר של חלמון [ש"ך סק"ז] וגם יש מחלוקת מה נקרא קשר י"א דהוא צד העגול בראשו וי"א דהוא צד החד וגם קשה לדקדק עד איזה מקום נקרא קשר ומפני כל אלו הטעמים נהגו לאסור הבצה בכל ענין [שם סק"ח] ועוד דאחד מהראשונים חולק על כל הפוסקים וס"ל דעיקר האיסור הוא בחלבון דזהו הזרע שמשם נוצר האפרוח וכל החומרות שהחמרנו בהחלמון החמיר הוא בהחלבון [רא"ה בבד"ה] ולדבריו הוה ממש היפך דבחלבון בכל מקום הבצה אסורה ובחלמון הוא רק כשנתפשט חוץ לקשר ומפרש כן סוגית הש"ס שם [כמ"ד איפכא תני ע"ש] ולדעה זו בודאי שפיר קאמר רבינו הרמ"א לאסור הבצה בכל מקום שנמצא דם דבחלמון אסור לשיטת הרמב"ם והפוסקים ובחלבון אסור לשיטה זו והן אמת שאחד מהגדולים דחה שיטה זו להחמיר יותר בחלבון מבחלמון דאדרבא כיון שעיקר הרקום בא מהחלבון מי יימר שכבר התחיל להתרקם אבל כשירד לחלמון ותלינן שירד מהחלבון הרי התחיל הריקום [כרו"פ] מ"מ כמה מהגדולים סוברים כדעה זו [וכ"כ היש"ש סי' ק"ב] ולפ"ז המנהג שלנו נתיסד ע"פ עיקר הדין לפי סברת כל אלו הפוסקים שאנחנו צריכין לחוש לכולם:
ידע שיש אומרים דכל חומרות אלו יש לנהוג אפילו בביצת בת יומא דודאי אינו ריקום מ"מ לא פלוג רבנן [ש"ך סק"ו] אבל מדברי הרשב"א ז"ל לא משמע כן שכתב וזה לשונו והני מילי דבצה אסורה בבצה דלא ספנא מארעא אבל ביצה דספנא מארעא לעולם מותרת דכל שלא נולדה מזכר אינה מגדלת אפרוח ואין זה דם ריקום עכ"ל הרי מפורש דכל שודאי אינו דם ריקום אין להחמיר ולאסור הביצה ודי לאסור הדם בלבד וממילא דה"ה לבצה בת יומא וגם הטור והש"ע פסקו כהרשב"א בסעיף ז' וא"כ למה נחמיר כל כך בבצה בת יומא וכן מבואר מדברי הלבוש דזה שהחמירו גם בבצה בת יומא זהו לענין הדם בלבד ולא לענין הביצה שכתב וז"ל ואם נמצא בחלבון שלא בקשר וכו' זורק את הדם ואוכל את השאר ואין חילוק בין בצה שהיא בת יומא לשאינה בת יומא וכו' עכ"ל ומיהו מצאתי להמהרש"ל שכתב [ביש"ש סק"ך] דלא דמי לספנא מארעא שאינה ראויה לגדל תרנגולת אבל בצה הראויה לגדל עשו בת יומא כשאינה בת יומא ע"ש ומ"מ חומרא יתירה היא והמיקל בשעת הדחק לא הפסיד דכן מבואר להדיא מהתוס' והרא"ש ורוב הפוסקים דכל שאין בזה חשש ריקום אין לאסור הבצה כלל [וכ"כ הפר"ח והכרו"פ]:
כתבו הטור והש"ע סעיף ד' ביצים הטריפות בקערה ונמצא דם על חלמון של אחד מהם אע"פ שזורק החלמון שעליו הדם אסורות מפני שמאחר שהן טריפות בקערת החלבון שהוא דק מתערב ביחד והכל אסור אבל ביצים שבורות יחד בקערה ולא טריפות ונמצא דם בחלמון של אחד מהם יקח החלמונים הכשרים כל אחד ואחד בפ"ע ודם מותרין וישאר אותה אשר בה הדם בקערה עם חלבוני השאר ויזרקם עכ"ל הש"ע:
וכתב ע"ז רבינו הרמ"א וכל זה כשידעינן שהיה הדם במקום האוסרו אבל אם היה ספק אם היה במקום האוסרו אם לאו יש להתיר התערובות הואיל ובלאו הכי חד בתרי בטל אבל אם הבצה לבד אסור וכן אם נתבשלה או נצלה ביצה ולא ידעינן אם הוא במקום האסור עכ"ל וכ"ז צריך ביאור:
והנה רבינו הב"י בספרו הגדול פירש דביצים טרופות מקרי כשטרפן לגמרי החלבונים עם החלמונים ורק החלמון שהדם עליו לא הספיק עדיין לטורפו לגמרי וניכר שהדם הוא בו [וכ"כ ביש"ש שם] ולכן אסורות כולם כיון שנתערבו ביחד וגם כתב שזהו מפני החשש שמא היה הדם במקום הריקום שמן התורה אסור ולכן לדעת הפוסקים דמן התורה אין שום דם ביצים אסור הוה ספיקא דרבנן ומותר התערובות ע"ש ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ כתב דאפילו לפוסקים אלו התערובות אסור דאין אנו צריכין בזה לאיסור תורה דכיון דנמצא על החלמון שלדעת הרי"ף והרמב"ם הביצה אסורה אע"ג דהוא איסור דרבנן מ"מ איסר התערובות כשהוא ודאי איסור ובכאן הוא ודאי איסור לדעת הרי"ף והרמב"ם [ע"ש בד"מ אות
וביצים שבורות מפרש רבינו הב"י ששברום ועירו אותם מקליפתן לתוך קערה דאז החלבונים מתערבים יחד והחלמונים כל אחד עומד בפ"ע דכן הוא טבע שלהם כידוע ולכן פסק דאם נמצא דם חלמון של אחד מהם יקח החלמונים הכשרים כיון שכל אחד עומד בפ"ע והם מותרים וכל החלבונים אסורים עם ההלמון שהדם עליו מפני שהחלבונים נתערבו [ומה שנדפס בש"ע בביצים שבורות שנמצא דם בחלבון של אחד מהם היא טה"ד כמ"ש הפמ"ג במ"ז סק"ג ומ"ש הט"ז סק"ד צ"ע דזהו להפירוש שיתבאר ודוק]:
אבל יש שפירשו דטרופות מקרי כששברום ועירו אותן לקערה והחלבונים עומדים בפ"ע וסיים כולם אסורות כשנמצא הדם על חלמון של אחד מהם [דו"פ וש"ך סק"ט] וצ"ל הטעם מפני שלא ימלט שנדבק הרבה מהחלבונים על החלמונים ושבורות פירשו שעדיין כולן הן בקליפתן רק שפתח הביצים ונתנן לקערה אחת ונמצא באחד מהם דם לא יטול ביצה זו להשליכה ויאבל השאר לפי שלא ימלט שזה ממנה מעט לתוך הכערה בהפתחה אלא יקח הביצות הכשרות כל אחת בפ"ע וישאיר בקערה אותה שיש בה דם עם מה שנטף מעט מכולם וישליכם [שם] אין שייך הלשון שנמצא דם בחלמון של אחד מהם ולא הלשון של יקח החלמונים הכשרים שכתב רבינו הב"י באמת במרדכי שזהו מקור הדין אין כאן לשון זה אלא שכך פירוש רבינו הב"י וא"צ לזה [ע"ש בדו"פ] ויראה לי שרבינו הב"י לא רצה לפרש כן דדבר תימה הוא לאסור בטרופות כל החלמונים העומדין בפ"ע מפני דביקות החלבונים וכן הדין השני בשבורות הוה חומרא בלא טעם באיסור קל כזה ולכן פי' בטרופות כשגם החלמונים נתערבו ובשבורות כשהחלבונים נתערבו ולא החלמונים ופירש הוא בשבורות מה שפירש הם בטריפות והעיקר כדברי רבינו הב"י [ואולי דגם הש"ך סק"ט שציין לעיין בדברי הדו"פ אין כוונתו להסכים לדבריו ע"ש]:
האמנם מ"ש רבינו הרמ"א דכ"ז הוא כשידענו שהיה הדם במקום האוסרו אבל אם היה ספק וכו' יש להתיר התערובות עכ"ל יש להבין מאי כוונתו כזה שאמר שהיה הדם במקום האוסרו שהרי להרי"ף והרמב"ם הוא החלמון ולשארי רבותינו הוא כשהדם הוא על קשר החלבון ויצא חוץ לקשר או על קשר החלמון כמו שנתבאר ומפרשי הש"ע [הש"ך סק"ב והט"ז] פירשו דבכל מקום שנמצא הוה רק ספק דבנמצא על החלמון מותר לדעת שארי רבותינו ובנמצא על קשר החלבון ויצא חוצה לו מותר לדעת הרי"ף והרמב"ם ולכן יש להתיר התערובות ואין התערובות אסור אא"כ נמצא על קשר החלבון וגם על החלמון אבל א"כ קשה דלפ"ז הוא חולק על רבינו הב"י שאוסר בנמצא בחלמון כמ"ש והו"ל לכתוב בלשון י"א ומלשונו משמע שאיני חולק עליו:
ועוד דמדבריו בספרו ד"מ [אות ה] מה שהביא בשם או"ה מבואר דכוונתו כן הוא דאם הביצים מטורפים כולם ונמצא קורט דם דא"א להכיר באיזה מקום היה הדם ואולי היה במקום דלכ"ע מותר כגון שהיה רק על קשר החלבון בלבד או בשאר מקום בחלבון דאז מתירין התערובות ע"ש ולפ"ז אינו חולק על רבינו הב"י שאוסר בנמצא בחלמון דזה אסור לדעת הרי"ף והרמב"ם אבל א"כ קשה להיפך דכיון דעיקר טעם ההיתר הוא משום דבלא"ה חד בתרי בטיל מן התורה כמו שיתבאר א"כ בכל מקום שנמצא הוה ספק שמא לא קיי"ל כאותה דעה וממילא דהוה ספק דרבנן ולקולא כדברי מפרשי הש"ע:
ולכן נ"ל דודאי העיקר הוא כדברי מפרשי הש"ע וזה שלא כתב בלשון י"א משום דמקום האסור תלוי בהדיעות שנתבארו וממילא כיון דרבינו הב"י כבר פסק כהרי"ף והרמב"ם דהחלמון הוא מקום האסור א"כ לדידיה החלמון הוא מקים האסור ורבינו הרמ"א כבר כתב גם דעת שארי רבותינו א"כ מ"מ לא לדידיה הוה בכל מקום ספק ולזה לא שייך לשון וי"א משום דבהאי דינא לא פליגי וכולהו ס"ל דצריך דוקא מקום האסור אלא דפליגי איזהו מקום האסור והחומרא שהחמיר לחוש לדעת שארי רבותינו הוה קולא לענין זה ופלוגתא זו כבר נתבאר ולכן בכאן לא שייך לשון מחלוקת ומיהו לדינא חולק עליו כמ"ש:
וטעם קולא זו כן הוא דהא יש ספק אם גם הדם עצמו אסור מן התורה דלהירושלמי גם הדם מותר מן התורה וכן נראה דעת הרי"ף והרמב"ם כמ"ש בסעיף י"ב וגם כמה מרבותינו סוברים כן כמ"ש ואפילו לאותם שסוברים דהדם אסור מן התורה אינו אלא בדם ריקום בודאי ואפילו בדם ריקום בודאי מ"מ איסור הבצה לרוב הפוסקים היא מדרבנן ומן התורה אפילו בודאי איסור חד בתרי בטל ובכאן יש עוד ספיקות שמא גם מדרבנן הבצה מותרת כיון שאינו מקום האוסר לכל הפוסקים כמ"ש ולכן בתערוב' כי האי שיש ספיקות וספיקי ספיקות פשיטא שיש להתיר אא"כ הדם היה גם על הקשר של חלבון נתפשט חוצה לו וגם על החלמון דאז יש לאסור התערובת אבל בלא זה אין לאסור וכן המנהג פשוט להתיר התערובות כדברי מפרשי הש"ע ואין ש"ס גמגום בזה ובתערובת חד בחד יש אוסרין [ט"ז סק"ה] ויש מתירין [ש"ך סק"י] ומנהגי לאסור בעשיר ולהתיר בעני דבאמת לפי הטעמים שנתבארו יש להקל מדינא אלא דבעשיר כיון דהפסד מועט הוא אין להקל לכתחילה [ועמ"ש סוף סעיף נ"ז]:
וכל זה הוא במין במינו שנתערבה ביצה זו בביצים אחרות דמן התורה בטל ברוב גם באיסור דאורייתא אבל במין בשאיני מינו כגון שעשו עיסה מביצה זו או שמוה בבשר או בדגים וכיוצא בזה ודאי דצריך ס' נגד כל הבצה כיון דבמין בשאינו מינו מן התורה צריך ששים באיסור דאורייתא א"א להקל גם באיסור זה ואל תתמה מה שאמרנו דכשנתערבה בשאר בצים הוה מין במינו והרי האיסור הוא מפני הדם ודם ב בצים הא הוה מין בשאינו מינו וכ"כ האחרונים בסי' ק"ז ע"ש דבאמת אינו כן ודוקא בבצה שיש בה אפרוח שנתערבה בשאר בצים הוה מין בשאינו מינו משום דהאפרוחים יש בה ממשות אבל טיפת דם אין בה כח לאסור דמשהו בעלמא הוא והאיסור הוא מפני הביצה דאם היה הדם במקום שאוסר הביצה גם הביצה אסורה וביצה בביצים שפיר הוה מין במינו [פר"ח סק"י]:
וי"א דאפילו אם נתערבה במין ושאינו מינו כגון שעשו עיסה בכמה ביצים ונמצאת על אחת מהם טיפת דם ג"כ מותר דאמרינן סילק את שאינו מינו כאילו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו כמו דאיתא לקמן סי' צ"ח דאמריני סילק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו וה"נ אמרינן להיפך [ט"ז סק"ה] ואע"ג דגם שם יש חולקין בדין זה [פר"ח] מ"מ באיסור דם בצים יש לסמוך על זה [פרמ"ג] והגם דלא דמי לשם דבשלמא כדאמרינן סלק את מינו כמי שאינו שפיר י"ל כן דמין במינו אינו נותן טעם אבל איך אפשר לומר סלק את שאינו מינו כמי שאינו והרי נתן טעם בו אך מ"מ כיון דהוא איסור דרבנן וכמה ספקות יש בו אין להחמיר גם בכה"ג מיהו בתערובת שאינו מיניו בלבד ויש ספק אם יש בו ששים אין להקל מפני שספק חסרון ידיעה אינו ספק כלל [פמ"ג] וכן בתערובת חד בחד במינו ושאינו מינו ג"כ אין להקל [אולי בכל תערובת חד בחד אולי יש להקל להוסיף עוד אחת ואין זה כמבטל איסור לכתחלה כשעושים לצאת ידי כל הפוסקים ובאיסור קל כזה שהרי בכל איסור דרבנן פסק הב"י כן בסי' צ"ט סעיף ו' ואף רמ"א החולק בזה אולי בזה יודהו דלא גרע ממוקצה דאסרינן ריש ביצה מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן ע"ש]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ה' נמצא הדם בביצה במקום שאינו אוסר את כולה ולא זרק הדם ושכח וטרף הביצה עם הדם נ"ל שהוא מותר עכ"ל והטעם הוא שאין כח בהטיפת דם לאסור וכמ"ש בסעיף כ"ו וכיון שעשה זה בשוגג אין להחמיר בזה ודנה מנהגנו נראה שאין נ"פ בדין זה שהרי מנהגנו לאסור הביצה בכל מקום שנמצא הדם כמו שנתבאר וזה שרבינו הרמ"א לא הגיה כן מפני שמובן מאליו ואף שיש מי שאומר דגם לפי מנהגנו הדין כן שלא אסרו הביצה אלא כשהדם בעין ולא בשנתערב שלא בכוונת ביטול [מעיו"ט] מ"מ לא מסתבר כלל לומר כן דמה בכך שנתערב הא אפילו אם היה זורק הדם היתה הביצה אסורה לפי מנהגנו וכ"ש כשנתערב הדם בהביצה [ש"ך סקי"ב] מ"מ גם לנו יש נ"פ בדין זה בדספנא מארעא שאין אנו אוסרין כל הביצה וכן בביצה בת יומא לפי מה שבארנו בסעיף ט"ז יש להקל בכה"ג שנתערב הדם בשוגג [עפ"ת סק"ב שכ"כ בשם תפל"מ]:
באיסור זה דדם ביצים אין הפרש בין שנתערבה עם אחרות בצונן או בשלם או טגנם יחד ואע"ג די"ל דבבישול נותן טעם יותר מ"מ נגד זה י"ל דלרוב הפוסקים דם שבשלו הוא רק איסור דרבנן ולכן גם בבישול או בטיגון במין במינו בטל ברוב ובשאינו מינו צריך ששים ובמינו ואינו מינו אמרינן סלק וכו' וכמ"ש בסעיף כ"ו דבבישול נתוסף עוד קולא כמ"ש דבדם גמור הוא רק דרבנן לרוב הפוסקים וכ"ש בדם ביצים:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ו' נמצא דם בביצה ששמיה על החמין להצטמק כיון שאין במקום הביצה רוטב מותר כל החמין עכ"ל דכיון שאין במקום הביצה רוטב לא עדיפא מצלי שאינו אוסר אלא כדי קליפה ובכאן קליפת הביצה היא במקום הקליפה ולכן י"א דלפי מה שמחמרינן לקמן סי' ק"ה דגם בצלי צריך ששים יש לאסור גם בכאן עד ס' [ש"ך סקי"ג בשם רש"י] ואפילו לפי דעה זו אין להחמיר אלא כשהיה הדם במקום האוסר בודאי ולא במקום האוסר מספק [ט"ז סק"ו] וכבר נתבאר בסעיף כ"ב איזה מקום הוא האוסר בודאי ואין זה מילתא דשכיחא ולכן יש לפסוק כרבינו הב"י [עש"ך שם דהרשב"א היקל אפילו בביצה קלופה כיון שאין רוטב והוא כתב דהחתיכה שהביצה מונח עליה אסורה ע"ש]:
עוד כתב בסעיף ז' ביצים המוזרות פי' שנפסדו וגעשו כעין מטה אפילו ישבה התרנגולת עליהם ימים הרבה מותר לאכלם ובלבד שיזרוק הדם עכ"ל ביאור הדברים דזהו ביצים שלא הולידם התרנגולת מזכר אלא דספנא מארעא וממנה לא יולד אפרוח לעולם ובגמ' [סד:] איתמר הך דדינא דנפש היפה שאינו איסטניס יכול לאוכלם אף שמאוסים הם מפני ישיבת התרנגולת ימים רבים והביצים נפסדים ונעכרים עד שנעשו לחוטים חוטים מ"מ אין בהם איסור בל תשקצו ומי שיכול לאכלם אוכלם [פירש"י שם] אמנם הטור והש"ע ממילא דייקי מזה דאין בהם איסור מהדם הנמצא עליהם כדרך ביצים שהתרנגולת יושבת עליהם זמן רב ואפילו נמצא הדם על מקום האוסר אינו אוסר הביצה מפני שריקום לא שייך בזה כיון שאפרוח לא תפליט ממנה ומ"מ זורק את הדם כדין שאר ביצה שנמצא דם עד מקום שאינו אוסר הביצה כמו שנתבאר וכן ביצים הבאים מזכר מותרים כשהן מוזרות אם אין בהם דם וכתבו בשם הגאונים דביצים שישבה עליהם תרנגולת ג' ימים יש בהם משים שיקוץ למי שהוא איסטניס [ש"ך סקט"ו ומתורץ תמיהת הב"י ע"ש]:
מותר לאכול ביצים מבושלים וצלויים אף שאין ביכולת לבדוק אח"כ אם יש בהם דם דאזלינן בתר רובא שאין בהם דם וכן כשטורפין ביצים במאכל או בעיסה א"צ מדינא לראות אם יש בהם דם אם לאו ומ"מ המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל להחמיר כשטורפין ביצים לראות אם יש בהם דם אם לאו ואם לא ראו לא עיכב ודע דהמנהג אצלנו לסוך חלות של שבת בביצים ואם אחר הסיכה נמצא בהביצה או בקליפתה דם יש להסיר הסיכה ואם הוא לאחר האפייה גוררין מעט את החלות כקליפה דקה במקום שסכו אותה ואין אוסרין החלות משום דסיכה הוה משהו בעלמא וסברא זו היא בפסחים [ י.] לענין סיכת קרבן פסח ע"ש:
דם דגים מותר באכילה ואע"פ שהוא מותר מ"מ אם אספם בכלי אסור מפני מראית העין לפיכך אם ניכר שהוא דם דגים כגון שיש בו קשקשים וכיוצא בזה מותר ודע ד איסור מראית העין הוא אפילו באיסור דרבנן אם הוא בפרהסיא ובאיסור דאורייתא אסור אפי' בחדרי חדרים [ב"ח] וכ"מ בש"ס בכ"מ ודם חגבים כדם דגים:
ודע דדברי הרמב"ם תמוהים מאד בזה שכתב בפ"ו וז"ל לפיכך דם דגים וחגבים טהורים מותר לאוכלו ואפילו כנס בכלי ושתהו מותר עכ"ל וזהו נגד גמ' מפורשת בכריתות [כא:] דדוקא ביש בו קשקשים מותר ובלא זה אסור וכבר השיגוהו חכמי הדורות ויש שרצו לתרץ דבריו ואין בהם טעם כעיקר אם לא שגירסא אחרת היתה לו דבאמת פשט דברי הגמ' שם תמוה כמ"ש שם רבותינו בעלי התוס' או אפשר משום דבעל מימרא זו שם היא רב והולך לשיטתו בכל הש"ס דמה שאסרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור ויש מהקדמונים שפסקו דלא כרב [תוס' שבת ס"ה. ועכו"ם יב בשם ר"ג גאון ע"ש] וגם בירושלמי איתא דכמה משניות חולקות על רב [תוס' חולין מא.] והרמב"ם בפכ"ג משבת פסק כרב ובפ"ה מיו"ט פסק דלא כרב ע"ש ואולי דעתו דלא קיי"ל כן רק בדברים חמורים בשבת ועכו"ם כמ"ש אחד מהפוסקים [ש"ך בשם ריה"ז בפ"ק דעכו"ם ] ולכן בדם שאין שותים בפרהסיא וגם נפשו של אדם קצה בשארי מיני דמים לכן לא חש לה ועדיין צ"ע:
דם האדם אסור מדרבנן אם פירש ומכין אותו מכת מרדות אבל דם השינים בולעו ואינו נמנע הרי שנשך בפת או בשאר מין מאכל ומצא עליו דם גורר את הדם ואח"כ אוכל שהרי פירש כן הוא לשון הרמב"ם שם ומשמע דאיסור גמור הוא מדרבנן אבל לשון הטור והש"ע הוא דהאיסור הוא רק משום מראית העין ע"ש ויש נ"מ לדינא להפוסקים שפוסקים דלא כרב כמ"ש בסעיף הקודם א"כ להטור והש"ע יהיה בצינעא מותר ולהרמב"ם שאסרוהו איסור גמור גם בצינעא אסור והכי קיי"ל ועוד דרוב הפוסקים פסקו כרב בכל מקום ודם זה אינו אוסר התערובות:
ודע שיש בבהמות לפרקים שבהחלב שנחלב יש טיפי דמים לפעמים מעט ולפעמים הרבה ויש שרוצה לאסור כל החלב מטעם כיון דדם נעכר ונעשה חלב וכאן עדיין לא נתהפך הדם לחלב לפיכך כל החלב עדיין שם דם עליה [ס"ת נ"ש] ודברים תמוהים הם דא"כ היה צריך כל החלב להיות אדום ועוד שכמה פעמים אנו רואים בחוש שמדד אחד הוא דם ומ?לשה דדין האחרים הוא חלב גמור ובאמת היא איזה מחלה השולטת בדד הזה ולכן כשאירע כך מעמידין החלב איזה שעות עד שיפול כל האדמימות למטה ואח"כ מערה החלב עד המקום הקרוב לאדמומית לתוך כלי אחר ואת הדם עם כל האדמומית שופכין לחוץ ומדיחים את הכלי ואם עמד הדם עם החלב מעל"ע הוה כבוש כמבושל ואסור כל החלב עם הכלי אם אין בהחלב ששים נגד הדם [וכך מקובלני ע"פ הוראת גדול הדור בילדותי לבלי להורות כהנ"ש וכך אני מורה ובא כמ"ש]:
Siman 67
Siman 68
[דיני מליגת הראש ורגלים ומליגת עופות ובו לה סעיפים]
כתב הטור הטומן הראש ברמץ למולגו צריך לכוון שיהא בית השחיטה למטה כדי שיזוב הדם דרך שם ואם הניחו על צדדין המוח והקרום אסורין לפי שהדם מתקבץ בתוך הגולגולת ומתבשל המוח בתוך הדם הניחו על נחיריו ונעץ בו קנה או דבר אחר מותר לא נעץ בו שום דבר אסור עכ"ל:
ביאור הדברים דהראש כשרוצין להסיר שערו ניתנין עליו מים ומטמינו ברמץ [רש"י צג:] או בתנור חם אף בלא רמץ [ב"ח] וזה ידוע שהמוח מונח בעצם הגולגולת מוקפת בעצם סביב סביב וא"כ אין דרך לדם שבמוח וקרומו שיזוב ונמצא שמתבשל בדמו ולפיכך אסור המוח והקרום אבל שאר בשר הראש מותר דהדם שבמוח לא יגיע להבשר מפני שהעצם מפסיק ולכן צוו חז"ל שיניח הראש על בית השחיטה כלומר שמקום השחיטה יהיה למטה ואז יהיה מקום לדם המוח שיזוב והיינו דרך חוט השדרה [פמ"ג] דהמוח שבחוט השדרה נמשך ממוח שבראש וממילא יזוב הדם דרך שם ואף אם הניחו על נחיריו מ"מ אם לא נעץ קנה או דבר אחר בנחיריו אינם פתוחים בכדי שהדם יזוב דרך שם אבל כשנעץ קנה או דבר אחר המה פתוחים ויזוב הדם דרך שם וה"ה אם עשה נקב גדול בהגולגולת והניחו למטה ג"כ כשר מטעם שיזוב דרך שם ודוקא שהנקב יגיע להמוח [ב"י]:
ודע דרבינו הב"י בסעיף א' שינה לשון הטור שכתב הטומן הראש לצלותו צריך וכו' והטור כתב למולגו ובאמת יש דעה דלצלותו לא מהני הנחתו בבית השחיטה שזה אינו מועיל רק להסיר השער אבל להכשיר בצלי לאוכלו צריך להוציא המוח ולנקות הקרום מן הדם והיינו לחתוך דגידין שבלב [תה"ב בשם י"ג] והטעם מפני שסוברים דגם לצלי צריך לחתוך הגידין והקרומים ולכן שינה בכוונה לשון הטור משום דאיהו סובר דלצלי א"צ חתיכת חוטין וקרומים כמ"ש בסי' ס"ה ולכן כתב לצלותו וגם הטור סובר כן לדינא כמ"ש בסי' ע"א ע"ש וזה שכתב למולגו בא להשמיענו דאפילו למולגו צריך לעשות כן:
ועוד מפני טעם זה שינה רבינו הב"י לשון זה דהולך לשיטתו בסעיף ג' שכתב וז"ל יש מי שכתב דלהסר את השיער בלבד אפילו הניחו על הצדדין מותר ויש מי שאוסר עכ"ל ונראה דדעתו נוטה לדעה ראשונה דלהסיר את השיער א"צ כלל בית השחיטה למטה מפני שא"צ לשהות הרבה ברמץ עד שיבושל הדם שבמוח ולכן כתב כאן לצלותו ולא למולגו משום דס"ל דלמולגו אין כאן איסור כלל והטור לא ס"ל כן כמ"ש [ולשון הרמב"ם ג"כ כהש"ע דגם הוא סובר דלצלי א"צ חתיכת חוטין כמ"ש בסי' ס"ה]:
ועל דבריו בסעיף ג' כתב רבינו הרמ"א וז"ל והסברא ראשונה היא עיקר וכן נוהגין לחרוך הראש להסיר השיער וכן עופות משיורי נוצות שעליהם דהואיל ואינו מונח על מקום אחד אלא מעבירו הנה והנה לא חיישינן שנבלע בו הדם ואינו אסור אלא הטמנה ושמונח תמיד במקום אחד ונוהגין לחרוך על קש ותבן שאין להם חמימות כל כך לבשל הדם ומ"מ יעבירנה על האש תמיד שלא ישהה במקום אחד הרבה עכ"ל:
ודבריו תמוהים שכתב דסברא ראשונה עיקר וא"כ מותר להטמין להסיר השיער אפילו מניחו אצדדים ואח"כ כתב וכן נוהגין וכו' דהואיל ואינו מונח על מקום אחד וכו' ואינו אסור אלא הטמנה עכ"ל והא לסברא ראשונה מותרת הטמנה להסיר השיער ויש שחילקו בין בהמה לעוף דלסברא ראשונה מותר בבהמה מפני שהעור קשה ולא בעוף שהעור רך דאין היתר רק כשלא יונח על מקום אחד [כרו"פ] והן אפשר דלדינא יש לחלק כן אבל רבינו הרמ"א הא משוה כהמנהג ראש הבהמה לעוף עוד חילקו בין נתן מים על השיער דאז אסור דחיישנן שישהה הרבה ברמץ דהמים יגינו שלא תתחרך העור והבשר ובין לא נתן מים דאז מותר מפני שיחוש לחירוך ולא יעכב הרבה [שם] ובודאי דזה לא משמע כלל בדבריו ויש שפירשו דה"ק והסברא ראשונה עיקר ואף גם הסברא השניה לא נחלקה אלא בהטמנה אבל בהחרכח מותר ולכן נוהגים כן [ש"ך סק"ה] ולפי"ז העיקר חסר מדבריו:
ולי נראה דכוונתו כן הוא דבאמת קשה לומר שתהא מותר בהטמנה להסיר השיער מטעם שלא ישהה הרבה דמאן מפיס כמה הוא הרבה וכמה הוא מעט ובפרט בדבר הנמסר לנשים וע"ה ובפרט שרש"י ותוס' [צג:] אסרו זה בפירוש וכן הטור ולכן לפי הנראה מכוונתו בספרו דרכי משה ס"ל דהמתירים לא התירו כלל הטמנה אלא דהתירו להסיר השיער גם בלא הנחת בית השחיטה למטה והטעם דכשאין רצונו רק להסיר השיער לא יטמין כלל ברמץ אלא יניחו כך על האש להסיר השיער ואח"כ יהפכו על צד אחר להסיר השיער משם וכן יגלגל סביב סביב דכיון שאינו מטמינה כולה ברמץ לא יסור השיער רק המקום המונח על הרמץ ובזה גם האוסרים לא נחלקו ונמצא דאין כאן מחלוקת כלל ולכן לפי הלשון שכתב רבינו הב"י שלא הזכיר הטמנה כלל אלא שכתב דלהסיר את השיער בלבד יש מתירין ויש אוסרין ועל זה קאמר דסברא ראשונה עיקר דודאי מותר להסיר השיער אך באופן שלא יהיה הטמנה אלא הנחה והעברה דלהטמין לא התירו מעולם וא"כ ממילא דאין כאן מחלוקת דבכה"ג ליכא מאן דאסר והכי קיי"ל וכן המנהג פשוט ואין לשנות דודאי בהטמנה אסור גם בדיעבד [ודברי הש"ך צ"ע דאדרבא בד"מ נראה ברור דס"ל דגם המתירים לא התירו רק בכה"ג ע"ש ודוק]:
ובסעיף ראשון כתב דלכתחלה נהגו להחמיר שלא לצלות שום ראש שלם אפילו רוצה להניחו אבית השחיטה דחיישינן שמא יתהפך אצדדיו עכ"ל ונמצא לפי המנהג בטלה ההטמנה לגמרי בין לצלות כמ"ש כאן וכ"ש להסיר השיער ולא להניחו אבית השחיטה כמ"ש בסעיף ג' ואפילו להניחו אבית השחיטה ג"כ חיישינן שמא יתהפך אצדדיו וא"כ לפי המנהג אם רוצה לצלותו יפתח הגולגולת ויסיר המוח משם וימלחנו להמוח וגם להגולגולת ויכול למלוח על השיער דהשיער אינו מעכב הפליטה ואח"כ יצלנו כרצונו ונהגו להשליך הקרום של המוח ובאווזא יש שנהגו להשליך המוח עם הקרום ובמין תרנגולת יש נוהגין לזרוק הראש לגמרי [באה"ט] ואין שום טעם לזה אלא מפני שאין כדאי להטריח בזה וכל הרוצה יכול להוציא המוח מאיזה מין שהוא ולמולחו ולאוכלו ואם רצונו להסיר השיער בעודה סגורה יעבירנו על האש כמו שעושים לעופות:
כתבו התוס' והרא"ש [גה"נ סט"ו] יש שנותנים תרנגולת במים אחר שחיטה וטומנין אותה ברמץ להסיר הנוצה אע"ג דברישא לא שרי אלא היכי דאותביה אנחיריה היינו משום דיש בראש עצמות הרבה ודברים המעכבים את הדם מלצאת אבל בתרנגול' האש מישאב שאיב דמא וכ"כ הטור דמותר למלוג תרנגולת ברמץ שאין בה מקום שיתקבץ שם הדם עכ"ל [וברא"ש כתוב לגלגל והכל אחד] ויש מי שכתב דגם הראש יכול לטמון משום דראש של עוף רך והדם יוצא [ט"ז סק"ה] ודברים תמוהים הם דלהדיא מבואר במרדכי בלשון זה ובתרנגולת ליכא למימר הכי כי ראש התרנגולת אינו משים על הרמץ אלא חותכו ומשליכו ואפילו נותנו על הרמץ אינו אסור כי אם הראש עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתה"ב [ב"ח ס"ג] וז"ל ומותר לתת תרנגולת על הרמץ וכו' אבל ראש התרננלו' אינו משים על הרמץ אלא חותכו ומשליכו ואפי' נותנו אינו אסור רק הראש עכ"ל הרי להדיא דהראש אסור [וכ"כ הפר"ח סקי"ג ועפרמ"ג שג"כ תמה עליו ע"ש]:
ויש להסתפק בכוונת התוס' והרא"ש אם זה שהתירו הוה רק להסיר הנוצה אבל לצלותה ולאכול אסור או דגם לצלותה מותר ואיך הדין לבשלה ע"י צלייה זו דהנה בראשונים יש מחלוקת בזה וז"ל הרשב"א שם א?לב בהכשר בשר ראיתי לרב בעל העיטור ז"ל כתב וכן תרנגולת מחרכין אותה אע"פ שהלב והכבד מבפנים און לחוש שאין מניחין אותה כל כך נראה מדבריו שאם מניחין עד כדי שיוכל הלב להתחמם מבפנים ולזוב שהוא אסור שלא כדברי הרב בעל התרומות ז"ל ומסתברא לי כוותיה דאי לקדירה בעי לה אסור דדם שפירש ממקומו ע"י האש ונבלע במקום אחר אינו יוצא ממקום שנבלע בכח מלח אלא בכח האש דכל שבליעתו ע"י האש פליטתו ע"י האש דכבולעו כך פולטו והלכך אי לקדרה בעי לה לא מתכשר אבל לצלי אפילו הניחו על האש הרבה אין בכך כלום שהדם שנפלט ממקום זה ונבלע במקום זה ע"י האש כמו כן יצא משם ע"י האש עכ"ל [גם הר"ן שם הביא זה בקיצור]: _
והנה דעת העיטור מבואר דס"ל דדם הלב והכבד אינו כדם פליטה אלא כדם בעין ולא אמרינן בית כבולעו כך פולטו כמו שיתבאר בסי' ס"ט אבל דעת הרשב"א יש להבין דכיון דחשיב להו כדם פליטה ואמרינן שהאש יבליענו ויפליטנו א"כ איזה חשש יש לבשלו אח"כ כמו כל צלי שמותר לבשלו ומהו זה שאומר דדם שפירש ע"י האש וכו' אינו יוצא וכו' בכח מלח איזה מליחה צריך לזה ואם נאמר דכוונתו דע"י האש לא יפלוט לגמרי ואח"כ בבישול תצא הדם א"כ גם בצלי אסור כדין דם שמתעורר לצאת ולא יצא כמ"ש בסי' ס"ז ואם נאמר דה"פ דכשירצה לאכול צלי ישהה הרבה ברמץ ותצא כל הדם אבל אם ירצה לבשלה לא ישהנה כל כך וימלחנה אח"כ לא משמע כן מדבריו שהרי אדרבא כתב אבל לצלי אפי' הניחו על האש הרבה וכו' הרי דגם באופן זה אסור בבישול ומ"מ צ"ל דכן היא כוונתו כמ"ש והסברא נותנת כן דמי שרוצה בבישול אינו משהה הרבה על האש עד כדי צלייה שלא תתקלקל הבשר וממילא כשמשהה מעט והדם מתעורר לצאת ע"י האש לא תצא ע"י מליחה אבל כשכוונתו לצלי משהה הרבה עד שיהא ראוי לאכילה וממילא שתפלוט כל הדם ואז באמת אם ירצה לבשלו יבשלו מפני שכבר יצא הדם וזה שכתב אפילו הניחו על האש הרבה וכו' ה"פ שלא תאמר שאסור להשהות הרבה גם לצלי מטעם שאולי במשך הזמן יתעורר הדם לצאת ולא יצא לחוץ לזה אמר דלא לכן דאם יתעורר לצאת יצא ודאי לחוץ ע"י האש [כנלע"ד] ומזה מבואר דהרשב"א ז"ל ס"ל דגם דם הכנוס בלב מקרי דם פליטה ולא דם בעין וכ"כ רבינו רמ"א לקמן סי' ע"ב ע"ש [עש"ך סקי"ז שהקשה לפמ"ש בסי' ע"ב סק"ט ס"ל לרשב"א דלגבי בשר אחר מקרי דם בעין ותירץ דזהו בצלי ולא בחריכה ע"ש ודבריו תמוהים דהא הרשב"א התיר גם בצלי כמ"ש אמנם האמת הוא דזה כתב הרשב"א בדיני וורידין [בית שני שער ב'] ובכאן בעיקר דין הלב [ש"כ ב"ג] לא הזכיר זה וגם שם כתב כמסתפק ובבישול ולא בצלי ע"ש ודוק]:
וכתבו הראשונים דכשמולג עוף ברמץ צריך להדיח בית השחיטה וכן כל שאר דם בעין שעליו דדם זה מתבשל ומתייבש ולא יצא עוד לחוץ ומטעם זה ג"כ אם הוציא הבני מעיים תחלה צריך שידיחנו בפנים יפה יפה קודם שיהבהבנו לפי שהגוף מלא דם ואין כח באש להפליטו לחוץ שאין האש מוציא אלא דם הבלוע אבל דם שהוא בעין אין האש מפליטו אלא אדרבא מצמית צמית ליה ואסור [ש"ך סקי"ח בשם הר"ן] ואל תתמה דא"כ גם כשמטמין קודם פתיחת התרנגולת איך האש מפליט דם שבתוך הגוף דודאי כן הוא דכשהתרנגולת סגורה כל הדמים שבה הוה דם פליטה לפי שהדם לא ראה עדיין האויר אבל כשפתחה ממילא הדם שבתוך הגוף הוה כדם בעין דכן הוא הדין בכל מליחת בשר שצריך להדיח הדם שעליו מפני שהוא כדם בעין ואם קודם שיעור מליחה יחתוך החתיכה לשנים צייך עוד להדיחה כמ"ש בסי' ס"ט ומקודם היה נחשב דם פליטה וכשמתגלה לאויר נחשב דם בעין וה"נ דכוותיה:
וכל דינים אלו ביאר לנו רבינו הב"י בסעיף ט' בקוצר דברים וז"ל מותר למלוג תרנגולת ברמץ או להבהב באור והוא שידיח בית השחיטה תחלה יפה יפה וכן שאר דם אם דבק בו בעין אם הוא לקדרה יזהר שלא ישהנה כל כך באש כדי שיוכל הלב והכבד להתחמם ולהפליט עכ"ל וממילא מבואר מדבריו דלצלי מותר והכל מטעם שבארנו:
אבל דברי הטור צ"ע שכתב בשם הרשב"א המהבהב אווזין ותרנגולין באור לחרוך שיורי הנוצה שעליהם צריך לרחוץ בית השחיטה כדי שלא יתבשל דם בית השחיטה ויבלע בבשר ואח"כ מעבירו באש ולא ישהה הרבה אותו באש כדי שלא יבלע דמו בבשרו ע"י חום האש שמה שנבלע ע"י חום האש מסתרך בו הרבה ואינו יוצא ע"י מליחה עכ"ל ולמה לא כתב דזהו רק לבישול ולצלי מותר ואפשר דבזה שכתב שאינו יוצא ע"י מליחה הוה כמו שכתב דזהו לבישול דלצלי א"צ מליחה כמ"ש הטור בסי' ע"ו ע"ש ומ"מ לא היה לו לסתום כל כך ולכן אפשר דמסתם לה סתומי וחשש לדעת בעל העיטור דגם לצלי אסור וגם רבינו ירוחם אומר לצלי [ש"ך סקי"ז בשם ד"מ] ויש שאסרו מטעם דלכתחלה כבדא עילוי בשרא אסור כמ"ש בסי' ע"ג ובכאן כשאינו פתוח יהיה כן כמובן [עב"י] ואם כי בעיקר הדין אולי לא ס"ל כן אמנם עכ"ז חשש לזה ולא כתב ההיתר מפורש דגם התוס' והרא"ש מיסתמי להו סתומי:
וכל הדברים שכתבנו הוא מדינא אבל רבינו הרמ"א כתב בסעיף ט' שלא נהגו עכשיו למלוג כלל ברמץ אפילו תרנגולת מיהו אם עבר ועשאו בעוף הראש כולו אסור והשאר מותר ובבהמה לא נאסר כולו רק הקרום והמוח אם לא הניחו על בית השחיטה או אנחירין ולא דץ ביה מידי ואם לא הדיח בית השחיטה או שאר דם בעין שעליו צריך ליטול או לקלוף מקום הדם השאר שרי עכ"ל ומה שבעוף אסור כל הראש מפני שמפני קטנותו אין להבחין את קרום המוח שלו אחר שהיה על האש אבל במריחה עדיין ניכר הקרום כמ"ש בסי' ע"א וזה שהתיר כשלא הדיח בית השחיט' ע"י נטיל' או קליפ' אע"ג דבדם בעין צריך ס' בצלי כמ"ש בסי' ע"ו צ"ל דזה לא נחשב כל כך דם בעין ולכן די בנטיל' ומי שיראה שהדם לא נכנס כל כך בעומק די בקליפ' וזה שכתב ליטול או לקלוף [ש"ך סקכ"א] דעיקר דם בעין הוא בדם דאתי ליה מעלמא וראיה שהרי גם דם שעל הבשר חשבינן ליה כדם בעין לענין מליחה כמ"ש בסי' ס"ט ומ"מ לענין צלי לא חשבינן ליה כן כמ"ש בסי' ע"ו ונהי דהתם שרי לגמרי מ"מ בדם בית השחיט' מצרכינן נטילה או קליפה [? ס]:
זה שאמרנו דכשלא הניח בית השחיט' למטה בראש שהמוח וקרומו אסור וכל הראש מותר זהו בצלי אבל אם בישל הראש בקדירה שלם ולא פתח הגולגולת ולא הוציא המוח הכל אסור וצריך ששים נגד כל המוח וקרומו דבבישול לא מהני הפסקת העצם דא"א שלא יפליט הדם שבמוח וקרום ע"י הרוטב ויכנס בכל הבשר ואף שנמוח הראש קודם שבשלו אינו כלום שהרי המלח לא הוציא הדם שבמוח והקרום והחוטין שבו שצריכין חתיכ' ומליח' לבישול כמ"ש בסי' ס"ה וגם הדם שבמוח לא יכול להוציא שהעצם מפסיק ואין חילוק בין עוף לבהמה בדין זה:
וכיון דבבישול צריך ס' נגד המוח והקרום אם בישל הראש לבדו ובודאי אין בה ס' נגד המוח והקרום ע"כ צריך ס' בכל הקדירה נגד הראש לדידן דקיי"ל חנ"נ בכל האיסורים והראש אסור אף שיש ס' נגדה ואם אין ששים אסור כל מה שבקדירה וגם הקדירה עצמה טרפה ובעוף אם בשלו הראש כשהוא מחובר להתרנגולת מצרפים כל התרנגולת לששים נגד המוח והקרום [ש"ך סק"ט] ואז המוח והקרום אסורים והשאר מותר אך ממילא זורקים הראש של העוף לגמרי דא"א להכיר קרום המוח אחר הבישול כמ"ש בסעיף ט"ו:
כבר נתבאר בסעיף ח' דאפילו לצלי נוהגין לפתוח הגולגולת וליקח המוח מתוכו ע"ש וכ"ש בבישול נוהגין ליטול המוח ולחתך הגולגולת בתוכו שתי וערב שאז מתחתך הקרום היטב ויש מסירים הקרום לגמרי ובדיעבד אם חתכו שתי או ערב סגי אם לו לא הסיר המוח קודם המליח' ואפילו בשלו כך [עש"ך סק"ח ופמ"ג] ולקמן סי' ע"א יתבאר דבדיעבד אם עשה נקב בהעצם נגד הקרום ונקב גם הקרום והניח הנקב למטה ומלחו כך ולא הוציא המוח ולא חתך להקרום מותר בדיעבד ע"ש:
הבא למלוג הראש צריך לחתוך חוטים שבלחי קודם מליגה וזה שנתבאר בסי' ס"ה שא"צ חתיכת חוטים זהו לצלי ולא לבישול וכן צריך להדיח הבית השחיטה שלא יהא שם שום דם וכן כשמולגין העוף ואפילו אם חורך רק להסיר השיער והנוצות דינא הכי ומ"מ בדיעבד אינו אסור בחירוך בעלמא אם לא חתך החוטין ולא הדיח בית השחיט' ואצלנו שחורכים על תבן וקש גם לכתחלה אין המנהג להדיח בית השחיט' ואין בזה חשש כלל מפני שהוא הבהוב קל [ש"ך סקי"א בשם ד"מ]:
כשמולגים ראש או רגלים באש א"צ למלחם תחלה וימלחם אח"'כ ואם רוצה למלחם תחלה סגי ליה בהכי דאין השערות מעכבות הפליט' וא"צ לחזור ולמלחם אחר המליג' אבל מצוה מן המובחר למלוח אחר המליג' והחריכ' [שם סקי"ג בשם רש"ל] ודבר פשוט הוא שזה שהשערות אינן מעכבות דפליט' זהו בבהמה אבל בעופות פשיטא שאין שייך מליח' כלל על הנוצות מפני שהם רחוקים מן הגוף וכאלו לא נמלח כלל דמי:
המשימין רגלי הבהמ' על האש כדי להסיר הטלפים שקורין שיכ"ל שהוא כמנעל לרגל הבהמה ולחרוך השיער בלא מליחה תחלה מותר ויש מחמירין וחותכין ראשי הטלפים מעט ומניחין החתך למטה כדי שיזוב הדם וכן המנהג פשוט ואין לשנות:
ובמליחה צריך קודם המליחה לחתוך פרסות הרגל דאל"כ הוה כמולח בכלי שאינו מנוקב שהרי בשם מתאסף דם המליח' ואין לו מקום לצאת ומ"מ בדיעבד אם נמלחו הפרסות ולא נחתך ראשן אינו אסור בדיעבד ויש אוסרים מה שבתוך הקליפ' ויחתוך אחר המליחה למעלה מהטלפים מעט והשאר מותר דבאמת אין זה דומה לכלי שאינו מנוקב שהרי הרגל מונחת לארכה ויש ריוח להדם לצאת דרך כל אורך הרגל משא"כ כשמונחת בכלי שאינו מנוקב כל הדם בהכרח להתאסף שם ולפ"ז גם ברגל אם מלחה מעומד אסור מפני שהדם מתאסף שם אך י"א דגם בכה"ג מותר מפני שבהטלפים הדם דבר מועט מאד ואינו מעכב שאר הדם מלפלוט [שם סקי"ג בשם א"?] וכן הדין בהטמנה ברמץ צריך לכתחלה לחתוך ראשי הטלפים אבל בחירוך שיער בעלמא שמעבירו על האש ומשנה מקומו תמיד כדרך שמחרכין עופות אין קפידא גם לכתחלה ומיהו לכתחלה נכון להחמיר גם בהבהוב לחתוך ראשי הטלפים ומנהג יפה הוא [שם סקט"ו בשם הר"ן ע"ש]:
כתב הטור אין מולגין גדיים וטלאים ועופות בכלי ראשון שהוא מתבשל חלב ודם שבהם עם השבר ורשב"ם התיר לערות מכלי ראשון עליהם שעירוי חשיב ככלי שני ור"ת אסר דחשיבא ליה ככלי ראשון ומיהו אם עירה עליו די לו בקליפת העור שאינו מבשל אלא כדי קליפה ואם ראש העוף למעלה כשמערה עליו אז א"צ קליפה לפי שהנוצה מגינה עליו עכ"ל כלומר דמקום חיבור הנוצה בגוף הוא לצד מעלה ולכן כשמערה על העוף כשהראש למעלה מונחי' הנוצות על הגוף כדרכן ומגינים על הגוף וזהו הרבה יותר מכדי קליפה משא"כ כשראש העוף למטה או הנוצות נופלות מהגוף ושופך הרותחין על עצם הגוף ולכן צריך קליפה:
ויש להבין לדעת ר"ת דעירוי ככ"ר א"כ למה די בקליפה וידוע שהראשונים הקשו על שיטתו הרבה קושיות ואנחנו בס"ד בארנו שיטתו [בס' א?"י סצ"ד] דס"ל דמן התורה גם כלי ראשון אינו מבשל כלומר דבישול אינו אלא כשהקדירה עומדת על האש כדאיתא בירושלמי [פ"א דמעשרות] לית לך תבשיל ברור אלא כשהאור מהלך תחתיו ע"ש וכשנסתלק מעל האש ונתנו דבר לתוך הקדירה אף שהביא בעצם ריתוחה מ"מ אינו מבשל והרבה מהפוסקים סוברים דהש"ס שלנו אינו סובר כן [עפר"ח סקי"ח] אבל ר"ת סובר דגם הש"ס שלנו סובר כן וראיה לזה שהרי פסקה בפ"ג דשבת דמלח מותר ליתן בכ"ר בשבת משום דלא מתבשל בכ"ר ואמרו שם דצריכא מילחא בישולא כבשר דתורא ולפ"ז גם בישרא דתורא אינו מתבשל בכ"ר [ע"ש ברא"ש סי"ז] וא"כ באיזה מקום מתבשל אלא ודאי דאינו מתבשל אלא כשעומדת על האש וזהו מן התורה אבל מדרבנן אסרו גם בכלי ראשון וגם ע"י עירוי כדתנן התם האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין וכו' וכן מבואר בדברי הרמב"ם דמשנה זו היא מהשבותים ולא מאיסורי תורה שהרי כל דיני אפייה ובישול כתב הרמב"ם בפ"ט משבת ואלו משנה זו כתבה בין השבותים בפכ"ב דין ו' ע"ש ולפ"ז ס"ל לר"ת דגם בכ"ר אינו מתבשל יותר מכ"ק ולפי"ז שפיר קאמר הטור דלדעת ר"ת הוה עירוי ככ"ר ומיהו די לו בקליפה משום דכ"ר עצמו ג"כ אינו מבשל יותר מכ"ק [עש"ך סי' ק"ה סק"ה והעיקר בדבריו ע"ש ודוק]:
וזהו לענין בישול אבל לענין בליעה גם מדאורייתא בולע כ"ר ואפילו ע"י עירוי כמפורש בזבחים [צה:] אפילו כלי נחושת בולע ע"י עירוי [ש"ך סקל"ג] ומהאי טעמא גזרו רבנן בבישול מפני שמן התורה בולע וכל שמן התורה בלע גזרו רבנן שיהא מבשל והבליעה היא ג"כ רק כ"ק ואפילו בליעה שע"י כ"ר כגון ששמו דבר בכ"ר לאחר שהעבירוהו מעל האש אינו בולע יותר מכ"ק [עש"ך שם] ולכן הטור שכתב דדי בקליפה דקאי גם אגדיים וטלאים וגם אעופות והנה בעופות ליכא רק חשש בישול שיתבשל הדם אבל בגדיים וטלאים יש איסור חלב שע"י העירוי יובלע החלב בתוך הבשר ועכ"ז די בקליפה ש"מ דגם הבליעה אינה רק כ"ק [ועפ"ז יובנו דברי ר"ת שהובא בתוס' שבת מב: ופסחים מ: ועכו"ם עד: וזבחים צה: שלכאורה אינן משתוות זל"ז ורבו הקושיות עליו כמ"ש הר"ן שלהי עכו"ם וגם האחרונים נחלקו בדבריו כמ"ש הש"ך בסי' ק"ה ופר"ח סי' זה ולפמ"ש א"ש הכל בס"ד ובספר אל"י בארנו הדברים בארוכה ע"ש ודוק]:
אמנם זהו רק לענין בליעת כלים אבל לענין אוכלים ודאי דכ"ר בולע בכולו כמפורש בפסחים [עו.] חם לתוך חם או צונן לתוך חם אסור חם לתוך צונן קולף ע"ש הרי דבכ"ר אפילו צונן לתוך חם אסור בכולו משום דתתאה גבר אבל בעירוי גם באוכלין אינו בולע רק כ"ק והטעם משום זה גופא דכשנפל צונן לתוך חם שהחם הוא מלמטה יש לו כח חזק להבליע בהלמעלה שנפל לתוכו בכולו מפני שאוכל הוא רך ואינו דומה לכלי אבל בעירוי שהחם הוא מלמעלה והצונן מלמטה אין לו כח אף באוכלין להבליע יותר מכ"ק והגם דלענין בישול אינו מבשל יותר מכ"ק בכ"ר כמ"ש מ"מ החמירו חכמים באוכלין דרכיכי לאסור בכולו בצונן לתוך חם וכ"ש בחם לתוך חם ולא כן בעירוי אבל לענין הגעלת כלים זה וזה שוין ונמצא דמעיקר הדין עירוי ככ"ר לגמרי הן לענין בישול באוכלים והן לענין בליעה בכלים ורק באוכלין אינן דומין זל"ז והחמירו בו כמ"ש [ובזה א"ש מה שהטור כתב לר"ת דעירוי ככ"ר והתוס' בשבת סב: כתבו דאינו לא ככ"ר וכו' ע"ש ודוק]:
והטור בעצמו לא ס"ל כר"ת גם לענין כלים וזהו שכתב בסי' קכ"א וז"ל ואם בא לערות עליו מכ"ר להכשירו כתב ר"ת דחשיב ככ"ר ורשב"ם כתב וכו' וא"א ז"ל כתב דהכא ודאי לא מהני עירוי וכו' ומיהו כלי שלא נשתמש בו אלא ע"י עירוי די לו ג"כ בהכשר ע"י עירוי עכ"ל ואמנם גם ר"ת לא אמר דדי בהגעלה ע"י עירוי אלא בכ"ר שלא עמדה אצל האש כגון ששמו כלי בקדירה רותחת לאחר שהעבירוהו מעל האש דכן מדוייקים דבריו בתוס' זבחים שם ולא בכלי שעמדה אצל האש דבזה גם הגעלה מכ"ר לא מהני לדעת ר"ת אא"כ ההגעלת תהיה כעמידה אצל האש באבן מלובנת וכיוצא בזה ולדעת הטור וכל החולקים עליו ס"ל דדין כ"ר הוה כעומדת אצל האש בכל הדינים הן לבישול הן לבליעת כלים ולכן בהגעלה ג"כ די מכלי ראשון אף לקדירה שעמדה אצל האש דדין אחר להם:
ובזה מובנים דברי הטור בסי' ק"ה שכתב שם בלשון זה ואפשר שרוצה לומר דחם לתוך חם אינו אוסר ג"כ אלא כ"ק וכן ראיתי לקצת מהמחברים ואינו כן אלא אוסר כולו אם היד סולדת בו עכ"ל ורבינו הב"י שם בספרו הגדול התמרמר מאד על דברים אלו וכתב דאפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בזה ושאין שום מחבר שיאמר כן שהרי גמ' מפורשת היא בפסחים [עו.] דאוסר כולו ע"ש ויש מי שרצה לתרץ דכוונת הטור הוא אכלי שני [ב"ח] וזהו ודאי יותר רחוק שהרי בכ"ש רבים סוברים כן אמנם האמת דעל כ"ר קאמר והמחמירים הם ההולכים בשיטת ר"ת ז"ל דעירוי הוה ככ"ר וכשם שעירוי אינו אלא כ"ק כמו כן חום של כ"ר אך לא אמרו אלא על בליעת כלים ולא על בליעת אוכלין ועיקר כוונת הטור הוא שמקילים בכ"ר שאינו מבליע כל כך והטור גם זה לא ס"ל כמ"ש [עט"ז שם סק"ד שכתב ג"כ כהב"ח וצ"ע]:
ועוד אפשר לומר בדעת ר"ת דעירוי הוה לגמרי ככ"ר גם לענין אוכלין וזה שחם לתוך חם או צונן לתוך חם אוסר בכולו זהו מפני ששהה שם הרבה זמן והולכת הבליעה יותר ויותר כמו שהחוש מעיד כן משא"כ בעירוי דמיד נופלים הרותחים מהתרנגולת אינו מבליע אלא כ"ק ובענין זה נמי כשנתנו חם לתוך חם ומיד העלוהו להאוכל אינו אסור ג"כ רק כ"ק ולפ"ז הוה עירוי ממש ככ"ר וא"ש כוונת הטור בסי' ק"ה בפשיטות כמובן:
וזה שכתב הטור בשם הרשב"ם שהתיר לערות מכ"ר עליהם שעירוי חשיב ככלי שני עכ"ל ומבואר מזה דגם בגדיים וטלאים התיר ולא חשש כלל לבליעת החלב דס"ל דעירוי אינו מבליע כלל ויש לדקדק בזה דהנה התוס' והרא"ש בשבת שם כתבו בשמו דראייתו מהא דקיי"ל תתאה גבר ע"ש ולכן אינו מבשל אבל לענין בליעה הא גם בתתאה גבר צריך קליפה כדאיתא בפסחים שם בחם לתוך צונן אדמיקר ליה בלע כ"ק וצ"ל דס"ל דכשמערה איסור חם להיתר צונן שפיר מבליע בו כ"ק אבל בעירוי רותחין על הגדיים וטלאים שהרותחין הם היתר ואתה צ"ל שהם מפליטין החלב ואח"כ מבליעין אותו בהבשר בזה אמרינן להיפך אדמפליט ליה מצטנן ואין בו כח עוד להבליע [מפרשי הרא"ש שם ופר"ח] ולפ"ז צ"ל דנהי דמבליע כ"ק מ"מ להפליט ולהבליע כאחת אין בו כח ולר"ת דהוה ככ"ר גם מפליט ומבליע כאחת שהרי מבשל ג"כ כ"ק [אך לפי"ז לא א"ש לשונו שכתב דהוה ככ"ש ולענ"ד נראה דס"ל העירוי אינו מבליע כלל מפני שהמים נופלים וכמ"ש בסעיף הקודם ודוק]:
והנה לדעת רבותינו אלה בכלי שני הוה היתר גמור דכ"ש אינו מבליע כלל אבל הרשב"א ז"ל ס"ל דגם כלי שני כשהיד סולדת בו מבליע כמ"ש הטור וז"ל והרשב"א כתב שאפי' אם נחשב עירוי בכלי שני אסור שאע"פ שאינו מבשל מבליע ומפליט שהרי אסרו אפילו להניח הכסלים על הבשר מיד אחר שחיטה שמא יזוב החלב ויבלע בבשר לפיכך אסור למלוג אלא אחר ניקור ומליחה עכ"ל ויש מהפוסקים שהסכימו לדבריו אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן וראייתו מכסלים דחאו אותה שהרי אין זה רק לכתחלה ובדיעבד מותר כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א וכבר נתבאר זה בסי' ס"ד [ובתה"ב הביא עוד ראיה מחום בית השחיטה ועוד ודחאו דהתם איכא דוחקא דסכינא]:
וגם רבותינו בעלי הש"ע ס"ל דכלי שני אינו מבליע כלל ובעירוי פסקו כר"ת ועירוי אינו אלא כשלא נפסק הקילוח וז"ל בסעיף י' אין מולגין גדיים וטלאים ועופות בכלי ראשון אא"כ ניקר את החלב ומלחם וכן לא יערה עליהם מכלי ראשון ואם עירה די בקליפת העור ואם ראש העוף למעלה כשמערה עליו אינו צריך קליפה ולא מקרי עירוי אלא כשלא פסק הקילוח מכלי הראשון כשנגע למטה אבל אם פסק כבר לא מקרי עירוי ואינו אוסר ואפילו בכלי שני י"א שלא ימלוג ואם מלג מותר דקיי"ל כלי שני אינו מבשל אפילו היד סולדת בו [כלומר וגם אינו מבליע] ובדיעבד שרי אבל לכתחלה אסור ולכן נהגו באלו המדינות שלא למלוג שום דבר רק אחר מליחה מיהו לכבוד אורחים או לצורך שבת מותר להניח בכלי שני אפילו לכתחלה חתיכה מליאה קרח וכפור כדי למהר מליחתו וטוב ליזהר לכתחלה שלא להניחו רק במים שאין היד סולדת בהן ואין חילוק בין כלי חרס או כלי נחשת או שאר כלים לענין כלי שני עכ"ל ולפ"ז כתבו בסעיף י"ג תרנגולת שנמלגו יחד בכלי שני ונמצאת אחת מהם טרפה לא נאסרו האחרות עכ"ל ועיקרי דיני כלי ראשון וכלי שני יתבאר בס"ד בסי' ס"ה:
אם מלגה שפחה כותית שבבית ישראל עופות ולא ראו אם בכלי ראשון אם בכלי שני והיה קודם המליחה אם היא יודעת בטיב יהודים ויש שם נער או נערה שיודעים בטיב הענין ואמרה שמלגה בכלי שני מותר דאמרינן דודאי מירתתה לעשות שלא כמנהגי ישראל כשיש רואים אבל בלא זה אסור ואף אם היא מסל"ת שמלגה בכלי שני לא סמכינן על זה והגם דלענין מליחה בסי' ס"ט סמכינן על זה כמ"ש שם זהו מפני שבשם יש עוד טעם דקפדי אמנקיותא [ש"ך בקל"ד] אבל הכא מה לה כלי ראשון או כ"ש ואדרבא בכלי ראשון המליגה יותר טוב לפיכך אין סומכין על מסיח לפי תומו אא"כ יש רואין ויודעת מנהגי ישראל אמנם עתה בזמנינו לא שמענו ענין מליגה קודם המליחה כלל וממילא כשהשפחה עשתה המליגה קודם המליחה אסורה התרנגולת בכל ענין שהרי יצאת ממנהג שלנו:
מים שמלגו בהם קודם המליחה אפילו אינו רותח יש ליזהר שלא להחזירן להרתיחן כדי למלוג בהן שנית וכן לא יחזירו זו התרנגולת לתוכן או כדי להדיח בהם קערות אף של בשר דלא ימלט שלא קלטו בהם קצת דם ונהגו שלא להשתמש במי מליגה כלל אפי' אינם רק צוננים ומנהג יפה הוא ותרנגולת שאכלה חלב ונמצא החלב בזפק או בקורקבן אין למלגה כלל שלא יבלע החלב שהוא כעין בבשר התרנגולת [ב"י] אא"כ יטול החלב בשלימות:
כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ו אם נמלגה תרנגולת בכלי שני במחבת חולבת אפילו היא בת יומא הכלי והתרנגולת מותרים אם עירו המים תחלה אבל אם עירו מים על התרנגולת אם הראש למטה יש מי שאוסר ויש מי שמתיר עכ"ל ביאור הדברים דאפילו נמלחה התרנגולת הרי יש כאן איסור בליעת בשר בחלב אך אם נתנו המים תחלה בהמחבת ואח"כ נתנו התרנגולת הרי זהו כלי שני ומותר הכל אמנם אם עירו הרותחין מכלי ראשון על התרנגולת בהיותה במחבת ממילא הפליטו המים מהכלי ומהתרנגולת ובלעו זה מזה והיש מתירין הוא לא מיבעיא לדעת הרשב"ם דעירוי אינו אוסר כלל אלא אפילו לדעת ר"ת מ"מ י"ל שהפליטות לא פגשו זה בזה כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ה ע"ש [עש"ך וט"ז ולבוש ולענ"ד הדברים כפשוטן והאוסר לא ס"ל כהרמ"א בשם עב"י ודוק]:
Siman 69
דיני מליחת בשר ודיני הדחתם. ובו קי"ח סעיפים:
הדם המובלע בבשר התקנה איך להוציא מהבשר קבלו חז"ל שיוצא או ע"י צלי האש שהאש מפליטו או ע"י מליחה דטבע המלח הוא להמשיך הדם אליו ולהפליטו ואפילו תהיה חתיכה עבה הרבה דכך ברא הקב"ה להיות טבע המלח להמשיך כל הדם המובלע בהחתיכה וכיצד הוא סדר המליחה מדיח תחלה הבשר מכל צדדיו שיהיה נקי מדם בעין שעל החתיכה ואח"כ מולחו וישהנו במלחו השיעור שיתבאר בסעיף ל"ד ואח"כ ידיחנו עוד פעם כאשר יתבאר בס"ד בסעיף מ"א:
בטעם ההדחה שקודם המליחה רבו הדיעות הרשב"א ז"ל כתב בתה"ב בית ג' שער ג' [במשמרת] כדי שיתלחלח הבשר וידבק בו המלח וגם הבשר יהא נוח יותר לפלוט את דמו והעין יעיד על זה וכן פירשו כתוס' עכ"ל [לפנינו לא נמצא בתוס'] והר"ן ז"ל כתב [בפ"ח] כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י מליחה שאם יהיה נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו עכ"ל ואולי שטעמי שניהם שוים בכוונתם אלא שלא אמרום בלשון אחד:
והרא"ה ז"ל [בבד"ה שם] כתב מפני הדם שנתייבש על פניו קודם מליחה ויש לחוש שמא ישתהה הבשר הרבה במלחו עד שיתייבש וינוח מלפלוט הדם והציר ויהא ניתך הדם ויבלע הבשר עכ"ל וחששא רחוקה היא שהרי צריך להבשר לשעתו ואתה מזקיקו להדיח גזירה שמא ישתהה זמן מרובה כיום תמים שהרי הבשר פולט דם וציר י"ב שעות [מה"ב ועוד בגמ' קיב. דפריך ממתניתא לר"ה לתרץ הא דקבעי לה לאכול מיד והא לאורתא ע"ש]:
והרא"ש ז"ל כתב [פ"ת סי' מ"ו] דבלא הדחה אין כח במלח להפליט כל הדם אלא מקצתו ואותו המקצת חוזר ונבלע לתוכו ע"ש וי"ל בכוונתו ג"כ כטעם הרשב"א והר"ן דבלא הדחה אין הבשר מתלחלח ואינו מתרכך ולכן אין בו כח להוציא כל הדם [ב"י] וי"ל ג"כ דמ"ש הר"ן שאם יהיה נקרש על פניו לא יהא כח במלח להוציא דמו כוונתו דכל הדם לא יהיה בכח המלח להוציא אבל מקצתו יוציא וכן משמע מלשון הרשב"א שכתב יהא נוח יותר לפלוט את דמו משמע להדיא דבהדחה נוח יותר לפליטה מיהו גם בלא הדחה פולט מעט ולפ"ז דברי הרא"ש והרשב"א והר"ן אחד הם ונ"מ לענין אם נאסר הבשר ואינו מועיל עוד מליחה כמו שיתבאר לדעת הסוברים דהדם היוצא דינו כדם בעין ולא כדם פליטה ולא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו [עש"ך סק"א שאיני סובר כן לדעת הר"ן וצ"ע]:
והמרדכי כתב [בפ"ח] דהדחה ראשונה הוא להעביר לכלוך הדם שעל פני החתיכה דאל"כ המלח נתמלא ממנו ושוב לא יוציא הדם שבחתיכה עכ"ל ולטעם זה משמע דבלא הדחה אין המלח מפליט כלל מהדם שבתוכו והוה כלא נמלח כלל ופשיטא דמהני מליחה עוד פעם אחרי שידיח הדם שעליו עם המלח הראשון או אפשר לומר דכוונתו ג"כ שכל הדם לא יוצא אבל מקצתו יוציא אך הפוסקים תפסו כסברא ראשונה דלטעם זה אין המלח מפליט כלל וצ"ע [עש"ך וט"ז סק"א]:
עוד טעם כתב המרדכי דהדחה ראשונה הוא ללחלח הבשר שיוציא הדם ע"י מליחה ודוחה טעם זה דאדרבא מים קרים מטרשי לה ומצמית הדם כמו גבי ריאה בסי' ל"ז שלא יבדקנה במים קרים דמטרשי לה שנעשית קשה ויש שכתבו שזהו כטעם הר"ן ז"ל לרכך הבשר [שם] וי"א דטעם אחר הוא דטעם הר"ן היא לרכך השטח העליון שעל הבשר שלא יהיה יבש ובזה לא שייך מה שמקשה דמטרשי לה דהא עכ"פ מלחלח אותה וטעם זה הוא לרכך כל עובי הבשר שתהא ביכולת המלח להפליטו [פמ"ג] ולכן שפיר פריך דאדרבא מים קרים מטרשי לה אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול דחה דחייה זו דזה אינו אלא בארצות הקרות ובזמן הקור הגדול ואז באמת יש לחמם המים מעט אבל ברוב המדינות ואפילו במדינות הקרות בזמן הקיץ ודאי דמים קרים מרככים הבשר ע"ש [ומריאה אין ראיה כלל כמ"ש רש"י מ"ז: מפני שהקרום דק ע"ש]:
והסמ"ק והסמ"ג והשערים כתבו דבלא הדחה ראשונה המלח מבליע בתוך החתיכה הדם בעין שעליו ואינו מפליטו אח"כ ואף שדרך המלח להפליט הדם ולא להבליע היינו אותו דם שלא פירש אבל דם שפירש כבר ונמצא עליו המלח מבליעו בבשר ושוב אינו יוצא ואסור [ש"ד סי' ה'] והרא"ש חולק בזה וס"ל דמותר וכ"כ השערים דמהר"ם חולק בזה וס"ל רמותר דדם מישרק שריק ועוד יתבאר בזה בס"ד ועמ"ש בסעיף נ"א
ויש נ"מ בטעמים אלו לענין דינא דהנה לטעם הרשב"א והר"ן צריך הדחה מרובה לרכך הבשר ולהרא"ש ולטעם ראשון של המרדכי די בהדחה מועטת שאינו אלא להעביר הדם שעל פני החתיכה וכ"ש שכן הוא לטעם הסמ"ג והסמ"ק ואולי גם לדעת הרא"ה כן הוא והנה לכל דעות אלו מיהת סגי בהדחה מרובה וא"צ לשרות הבשר בכלי איזה משך זמן אבל לטעם האחרון של המרדכי שהוא כדי לרכך כל עובי הבשר ודאי דלא סגי בהדחה וצריך שרייה במים משך זמן שיתרכך כל עובי הבשר ואולי גם לטעם הר"ן צריך שרייה דאפשר לומר דגם שטח העליון לא יתרכך בלא שרייה [ובש"ס וראשונים לא הוזכרה שרייה רק הדחה]:
עוד יש נ"מ אם חתך הבשר אחרי ההדחה לדעת הרשב"א והר"ן ולטעם האחרון של המרדכי שהוא מפני הריכוך א"צ הדחה שנית שהרי כבר נתרכך וכן לטעם הרא"ה אבל לטעם הרא"ש וטעם ראשון של המרדכי ולטעם הסמ"ג והסמ"ק צריך הדחה שנית במקום החתך שהרי נתהוה עליה דם על פני החתיכות במקום החתך וכן יש נ"מ זו אם חתך הבשר שלא בגמר המליחה דבגמר המליחה כשפלט כל הדם לכל הדעות א"צ כלום כמו שיתבאר לפנינו אבל באמצע המליחה צריך הדחה שנית להרא"ש והמרדכי והסמ"ג כמובן:
עוד יש נ"מ דאם מלחו בלא הדחה אם נאסר הבשר שלא יועיל עוד הדחה ומליחה או אינו נאסר דלהרשב"א והר"ן והרא"ה ודאי מועיל דמה איכפת לנו אם עדיין לא נתרכך הבשר כשידיחנו יתרכך וכ"ש שלטעם הרא"ה אין חשש בזה כמובן וכן לטעמי המרדכי דלטעטו הראשון להדיח הדם שלא יתמלא המלח ממנו מה איכפת לן כשידיח וימלח כראוי יעשה המלח פעולתו וכ"ש לטעמו האחרון דהוא משום ריכוך אבל לטעם הסמ"ג והסמ"ק והשערים דהטעם מפני שהמלח מבליע הדם שע"פ החתיכה הרי כתבו מפורש דנאסר הבשר מפני שזה הדם הנבלע לא יצא עוד ע"י מליחה ועיין מ"ש בסעיף ד':
אמנם הרא"ש כתב וז"ל ואם מלח בלא הדחה י"א שאין תקנה לבשר וכו' לפי שע"י מליחה ראשונה פירש מקצת הדם וכו' וחוזר ונבלע בבשר וכו' ואין מלח השני מפליט כיון שכבר פירש וחזר לתוכו ולפמ"ש בעל סה"ת דבשר שנמלח שנתנוהו על בשר שלא נמלח שיש לו תקנה במליחה ויפלוט וכו' כ"ש הכא דשרי כיון דפולט דם שקיבל מעלמא כ"ש שפולט את דמו וכן מסתבר עכ"ל וכיון דהרא"ש חשיב לה כדם פליטה דאמרינן ביה כבולעו כך פולטו ממילא דגם לטעם הסמ"ג והסמ"ק מותר דנהי דהמלח מבליע הדם שע"פ הבשר מ"מ הא יפלטנו אח"כ אבל הם חושבים זה כדם בעין דלא אמרינן ביה כבולעו כך פולטו ומפורש כתוב בשערים כלשון זה דבשר בלא הדחה הוה כדם בעין שנפל על הבשר דאסור דלא שייך ביה מישרק שריק ולא כבולעו כ"פ עכ"ל מיהו גם לדעה זו אם יש ששים בחתיכה נגד הדם שעליו ודאי מותר וממילא דבכה"ג לדעת כולם מדיחו וחוזר ומולחו ומותר לבשל ואין שום ספק בזה:
וזה לשון רבותינו בעלי הש"ע צריך להדיח הבשר קודם מליחה ואם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בבית ואם אחר שהדיח חתך כל נתח לשנים או לשלשה או שהסיר טלפי הרגלים לאחר ההדחה צריך לחזור ולהדיחם ואם לא עשה כן הוי בלא הודח כלל הדחת הבשר לכתחלה יזהר לשרותו נגד חצי שעה ולהדיחו היטב במי השרייה אבל אם לא שראו רק הדיחו היטב סגי ליה ואח"כ ימתין מעט שיטפטפו המים קודם שימלחנו שלא ימס המלח מן המים ולא יוציא דם וכו' אם מלח ולא הדיח תחלה ידיחנו וימלחנו שנית ויש אוסרין וכן נוהגין אפלו לא נמלח רק מעט כדרך שמולחין לצלי ואפילו לא שהה במלחו שיעור מליחה מיהו במקום הפ"מ יש להתיר ואם לא הודח רק מעט קודם שמלחו מותר בדיעבד וה"ה אם היה ששים בחתיכה נגד דם שעליו עכ"ל:
ויש לדקדק בדבריהם דממ"נ אם תופסים להלכת העיקר כדברי הר"ן דהוא משום ריכוך ולכן כתבו דבהפ"מ יש להתיר בנמלח בלא הדחה שידיחנו וימלחנו שנית ולא חיישי להבלעת הדם א"כ למה כתבו בחתך כל נתח לשנים דאם לא הדיחו שנית הוה כלא הודח כלל הא לטעם ריכוך א"צ הדחה כמ"ש ואם תפסו להלכה מטעם הסמ"ק שבלא הדחה המלח מבליע הדם בעין ולכי הצריכו לעיכובא להדיח שנית בחתכו לשנים א"כ למה התירו בהפ"מ בנמלח בלא הדחה להדיח ולמלוח שנית וצ"ל דלעולם תופסים להלכה כהסמ"ק אלא דס"ל כהרא"ש דאינו נחשב כדם בעין אלא כדם פליטה שבהמליחה השניה תצא הדם:
ולפ"ז ביאור דבריהם כן הוא צריך להדיח הבשר קודם מליחה וזהו לעיכובא אבל שרייה אינו אלא לכתחלה כמו שיתבאר דטעם שרייה אינו אלא לדעה אחרונה שבמרדכי ואולי גם לטעם הר"ן כמ"ש בסעיף ד' ע"ש ולכן אם הדיחו הטבח א"צ להדיחו בבית אף שאין דרך הטבח לשרות אלא להדיח [והפוסקים ששרייה לעיכובא יפרשו בגמ' שהטבח שורה במים] ואם חתך אח"כ כל נתח לשנים צריך הדחה שנית על מקום החתך וזהו לעיכובא מפני שעיקר הטעם הוא משום דם בעין ואח"כ אומרים דלכתחלה יזהר לשרותו חצי שעה לחוש לטעם אחרון שבמרדכי ובדיעבד אם הדיחו היטב סגי ליה וא"צ לשרות אף אם עדיין לא נמלח [ש"ך סק"ה] אבל בהדחה מועטת אינו אלא בדיעבד שכבר נמלח אבל כשלא נמלח אינו יוצא בזה מפני שהדחה מועטת אינו אלא לטעם הסמ"ק ולא לרוב הפוסקים ומ"מ בדיעבד סמכינן ע"ז כי כך אנו תופסין העיקר להלכה וכן אם מלח ולא הדיח תחלה ידיחנו וימלחנו שנית כלומר לא מיבעיא לטעמי ריכוך אלא אפילו לטעם דם שעל החתיכה מ"מ לדעת הרא"ש מהני מליחה שנית ויש אוסרין דחשבי לה כדם בעין וכן נוהגין מיהו במקום הפ"מ אנו סומכים לומר שאינו כדם בעין אלא כדם פליטה ולמדנו מזה דרבותינו בעלי הש"ע תופסים להלכה בהפ"מ שהדם שעל החתיכה דינו כדם פליטה ובהפ"מ סומכים על זה [וע"ש בסעיף קי"ז]:
אמנם בזה שכתבו דלכתחלה ישרה בחצי שעה ולהדיחו היטב במי השרייה עכ"ל יש להבין הדחה זו מה טיבה דאחרי השרייה מה צורך עוד ובספרי הגדול [ד"ה אות ח'] כתב דלכתחלה ישרה יותר מחצי שעה ואח"כ ישפשף הבשר במים הראשונים יפה עכ"ל אך מצאתי דגם הרשב"א ז"ל כתב כן בחדושיו [ח:] דכשהטבח מדיח לאחר השחיטה שהדם עדיין חם אז די בהדחה וא"צ שפשוף אבל בהדחת בעה"ב שהוא זמן מרובה לאחר השחיטה וכבר נתקרר הדם אז לא סגי בהדחה בלבד דבזה לא יסור הדם בעין שנתייבש וצריך שפשוף ע"ש ולכן החמירו גם בשרייה דאולי נתקרר הדם כל כך שגם בשרייה לא יסור ולכן הצריכו גם שפשוף ובדיעבד אינו מעכב [ולפ"ז מ"ש בש"ע ולהדיחו היטב במי השרייה הכוונה על השפשוף וז"ש בש"ע חצי שעה ובד"מ כתב יותר מחצי שעה אין קפידא בזה דאין שיעור לדבר ועיקר שיעור חצי שעה לא ידעתי מנ"ל ומ"ש בהסרת טלפי רגלים עמ"ש בסי' ס"ח סעיף כ"א ודוק]:
נהגו שלא להשתמש בכלי ששורין בו בשר קודם המליחה ואף שהכלי לא נאסרה בשרייה פחות מעל"ע דזהו שיעור כבוש כמבושל ולכן אם שרו בכלי כשר לא נאסרה הכלי מ"מ חיישינן שמא לא הדיחו יפה את הכלי ונשאר בה מעט דם ולכן אין משתמשין בה לכתחלה אפילו צונן ובדיעבד אם השתמשו בה אפילו חמין מותר אם היתה נקייה ואם אירע ששרו בשר בכלי בשר מדיחה היטב שלא ישאר בה שום דם והיא כשרה ואם שרו הבשר מעל"ע אסור הבשר וגם הכלי דכבוש כמבושל ושיעור כבישה מעל"ע יתבאר בסי' ק"ה ומ"מ אף אם נאסרה הכלי מ"מ יכול לשרות בו בשר קודם מליחתו מפני ששרייתו מעט זמן ואינו נאסר בכך אבל לשרות בו מעל"ע בשר שנמלח והודח אסור דיבלע מהכלי והיא כלי טרפה ודינו כמו בישול בקדירה איסור שיתבאר בסי' צ"ג וי"א דבדיעבד מותר משום דהכבישה בא אחר מעל"ע ואז הוה נותן טעם לפגם [ש"ך סקי"ז] וחלקו ע"ז חדא דהכבישה בא בסוף מעל"ע [פר"ח ר"ס ק"ה] ועוד דאטו הכבישה בא ברגע אחת והרי ודאי שבכל המעל"ע נכבש מעט מעט וקולט הטעם אלא דגמר הכבישה בא בסוף מעל"ע וא"כ אין שייך לומר בזה נטל"פ [כרו"פ שם ועמג"א סי' תמ"ז סקט"ז שכתב כהפר"ח דהפליטה והבליעה באין כאחד ולכן אף שגם הט"ז ר"ס ק"ה ס"ל כהש"ך ע"ש מ"מ לא קיי"ל כן וזהו דעת האו"ה שתמה הט"ז שם עליו]:
יש ליזהר מאד במדינותינו בזמן החורף שהבשר אף שאינה מלאה קרה וכפור מ"מ היא קשה מאד ונצרך לשרותה הרבה ולא במים צוננים מאד וטוב לשרותה בחמין רק שהחום יהיה מועט שתהא קרוב לפושרין דבלא זה ודאי לא יפלוט המלח את הדם כאשר מובן זה בחוש הראות ויש להזהיר את הנשים על זה מאד מאד וכ"ש אם יש בהבשר קרח וכפור דאסור למולחו עד שיצאו הקרח והכפור ע"י שרייתו בחמין כמ"ש דאם ימלחנו בעודו בקרח וכפור יכול לאסור הבשר כמו שיתבאר בס"ד:
בשר שנקרש אסור למלחו עד שירכך אותו ואם נקרש באמצע מליחתו אם עבר זמן המליחה קודם שנקרש לית לן בה ואם נקרש תוך שיעור מליחתו וכל החתיכה נקרשה הדרך היותר טוב למלחו פעם אחרת אחר שיתרכך ולהשהותו אז שיעור מליחה אמנם אם לא עשה כן ואחר שנתרכך הניחה במלחה להשלים שיעור מליחה מצרפינן הזמן שקודם הקרישה ושאחר הקרישה ואם יש בין שניהם שיעור מליחה כשר אבל הזמן שהיה קרוש אין מצרפין דאז לא פעל המלח פעולתו כלל וכל זה הוא כשכל החתיכה נקרשה ואז אין חילוק בין הדיחה אחר שנתרככה או לא הדיחה אבל כשמקצת חתיכה קרושה ומקצתה אינה קרושה יש בזה דינים אחרים [עש"ך סקי"א ובע"כ כוונתו כשכולה נקרשה ע"ש ודוק]:
ודע דזה שכתבנו דמצרפינן הזמן שקודם הקרישה ושלאחר הקרישה כן נ"ל מתוך לשון הפוסקים [הגהות ש"ד ויש"ש סי' צ"ג] שכתבו דאם קודם הקרישה לא שהה עדיין שיעור מליחה ואחר הקרישה תיכף הדיחה ונתנה לקדירה אסור משום דזמן הקרישה הוא כאבן ע"ש משמע להדיא דאם המתין אחר הקרישה עד שהשלים שיעור מליחה שפיר דמי וגם מצד הסברא כן הוא דממ"נ אם הקרישה קלקל כל כח המלח שעל הבשר שאינו יכול לעשות עוד פעולתו א"כ לא ליהני אף אם ישהה אחר הקרישה זמן המליחה ואם לא קלקל למה לא נצרף ויש מהגדולים שכתבו מפורש דדוקא כשאחר הריכוך מהקרישה שהה שיעור מליחה מותר אבל לצרף מה שקודם הקרישה עם מה שלאחר הקרישה אינו מועיל גם בדיעבד [פמ"ג בש"ד סקי"א וח"ד] ותמיהני על סברתם ולמעשה יש לחוש לדבריהם אבל לדינא נ"ל עיקר כמ"ש [הגם שמלשון הש"ך נראה קצת כדבריהם מ"מ המעיין ביש"ש שם ובדבריו בהגש"ד יראה דגם כוונת הש"ך כן הוא וז"ש ישהה שיעור מליחה אחר ההפשר כלומר עם מה שקודם שנקרש וכ"כ מפורש הפר"ח סקי"ב וכן עיקר לדינא]:
ואם מקצת חתיכה קרושה ומקצתה אינה קרושה לא ימלחנה עד שירככנה כולה ואם מלחה ואח"כ מצאו במקצתה כפור וקרח יחתוך ממנה מקצתה הקרושה וירככנה וימלחנה בפ"ע והשאר מותר ואף שיש חוששים לומר דגם הנשאר הוה רק בנמלח מצד אחד מפני שאותו שלצד הקרח אין המליחה מועיל לו [ח"ד סק"י] מ"מ אין זה חששא כלל דהמלח פועל פעולתו בכל מקום שלא נקרש וכ"כ אחד מהגדולים [הגרז"מ בי"א]:
אבל אם ירצה לתקנה בעודה מחוברת יחד הדבר קשה ולא מיבעיא אם כבר נמלחה שיעור מליחה והודח אחר המליחה ונמצא מקצת החתיכה קרושה דאז ודאי לית לה תקנתא בעודה מחוברת שהרי המקום הקרוש צריך למלוח פעם שנית והרי המקום שאינו קרוש יבלע הדם של המקום הקרוש ולא יפליטנו דאחר ההדחה כבר נסתמו נקבי הפליטה כמו שיתבאר אלא אפילו כשעדיין לא נמלחה שיעור מליחה דאז ההדחה אינה סותמת נקבי הפליטה [כמבואר מש"ך סי' פ' סקכ"ו] ולפ"ז יכול להדיחה ולהמתין עד שיתרכך המקום הקרוש ולמולחה עוד פעם ובודאי בדיעבד אם עשה כן מותר מ"מ אין לסמוך ע"ז לכתחלה דאולי כבר עבר זמן המליחה ובעבר זמן המליחה קשה למצא תקנה אף בלא הדחה מפני שעליו לעשות איזה פעולה שיתרכך המקום הקרוש כמו להניחה במקום חם קצת או למשמש בה הרבה ובהכרח שהמלח שעליו ימס במים ויצטרך למלוח מליחה שנית ואז ממ"נ אין ביכולת דאם ידיח יסתמו נקבי הפליטה ואם לא ידיח הרי לכתחלה אין מולחין על חתיכה שנשלחה ושהתה שיעור מליחה כשלא הודחה כמו שיתבאר הלכך לית לה תקנתא אמנם גם זה בדיעבד כשלא הדיחה ומלחה עוד פעם אחר הריכוך כשר [כנ"ל בדין זה ועדגמ"ר וי"א והנלע"ד כתבתי ודוק]:
כשמלח בלא הדחה תחלה יש אוסרין אפי' לצלי בלא הפ"מ דמדמי לה לדם בעין ואע"ג דצלי לא בעי הדחה כמ"ש בסעי' ע"ו ולא חשבינן הדם שעל הבשר כדם בעין מ"מ הדם שנבלע ע"י מליחה לפי טעם הסמ"ג גרוע יותר וחשבינן לה כדם בעין [עט"ז סק"ז ופמ"ג] ויש מתירין גם לכתחלה לצלי דאין זה דומה לדם בעין כלל [ש"ך סקי"ג] ואפשר דגם דעה זו כוונתה להפ"מ דוקא וכן יש להורות ודע דכמה מהפוסקים כתבו בדיני מליחה דכשבצלי ההיתר ברור ובבישול אין ההיתר רק בהפ"מ אין להתיר בבישול כיון שאפשר בצלי ולי נראה דבמדינתנו לא שייך זה דאנו רואים בחוש שאין אנו בקיאים בצליית בשר על האש ובמעט שהולך לאיבוד ולכן אם בבישול בהפ"מ מותר אין לאוסרה מטעם שאפשר בצלי מפני שבצלי תהיה ג"כ הפ"מ ועמ"ש בסעיף פ"ב:
אם נמלח חתיכה בלא הדחה עם שארי חתיכות שהודחו ונמלחו יחד אותה חתיכה אסורה כפי הדינים שנתבארו לעיל ושארי החתיכות מותרות לגמרי ולא אמרינן הרי הם בולעות ממנה ויהיה דינם כהיא עצמה והטעם מפני שאע"ג דלגבי עצמה חשבינן לה בדם בעין מ"מ לגבי אחרות פשיטא דאינו אלא בדם פליטה וכבולעו כך פולטו [ש"ך סקט"ז] דבחתיכה זו דכשהדם נבלע בתוכה הוא עב וקשה ולכן י"ל שהוא כדם בעין אבל הבליעה בשארי חתיכות הוא אחרי שנמס והוי כשארי דם פליטות [פמ"ג] ועוד דדם שריק ואינו מפעפע מחתיכה לחתיכה במליחה [ט"ז סקי"א]:
בגמ' [קיג.] משמע שאין למלוח במלח דק רק בגסה וכ"כ הרמב"ם [בפ"י] וכתב הטעם לפי שמלח דק נתכת ונבלעת בתוך הבשר ואינה מפלטת את הדם ע"ש אבל הרא"ש כתב [סי' מ"ז] דאדרבה כל שהמלח דק יותר מתפזר על הבשר ופועל להוציא את הדם כי הוא נדבק בו אבל הגס כשהופך את החתיכה למולחה מצד השני הוא נושר ממנה עכ"ל והגמ' קמ"ל דגם במלח גס מותר אבל יותר טוב בדק [מעי"ט] וכן מבואר מדברי רש"י ע"ש וכן הוא דעת הראב"ד והר"ן ע"ש וגם הרשב"א סובר כן [כמ"ש שם המ"מ] ואולי דלא פליגי כלל דכוונת הרמב"ם היא על מלח דק בקמח ובזה גם רבותינו אלה יודו לזה כמו שהחוש מעיד וכוונתם לדק ולא לדק מן הדק:
ונראה שזהו דעת רבותינו בעלי הש"ע שכתבו בסעיף ג' לא ימלח במלח דקה כמלח ולא במלח גסה ביותר שנופלת מעל הבשר אילך ואילך ואם אין לו מלח אחר רק מלח דק כקמח מותר למלוח בו עכ"ל ויכסנו להבשר במלח הרבה שיהא עב קצת שלא ימוח [חמ"ד] וכמה הוא שיעור גסותו שלא יהא דק כקמח ולא גם הרבה כתבו דכל מלח שאינו גס יותר ממלח שעושין ממי הים הוא כשר למליחה ואם גס יותר צריך להריקו [ט"ז סקי"ב בשם או"ה] ועדיין לא ידענו שיעורו ועיקר הדבר תמוה בעיני הא ממי הים עושין חתיכות גדולות למאד ואח"כ כותשין אותו כל אחד כרצונו כמו שידוע לנו ועוד תמוה לי דלדעת הרא"ש דכל שהוא דק ביותר הוא יותר כשר למליחה א"כ בגמ' שם שאומר רב דימי מלח במילחא גללניתא פי' במלח גס כפירש"י נהי דמותר גם במלח גס מ"מ כיון שיותר טוב הוא הדק למה לא עשה ר"ר כן אטו לא בעי למיעבד מצוה מן המובחר וברור הוא שזהו טעמו של הרמב"ם שאוסר במלח דק אבל להרא"ש קשה:
ולענ"ד נראה ענין אחר בזה דהנה רש"י פי' מילחא גללניתא מלח גסה אבל הערוך [ערך גללן ד'] פי' קשה כאבן והנה בש"ס נמצא שני מיני מלח סדומית ומלח אסתרוקנית וגם בימינו נמצאו שני מיני מלח אלה מלח סתמית מה שנתקבץ ממימי הים ומלח אסתרוקנית מה שחוצבין מן ההרים ורש"י פי' בביצה [לט.] דמלח סתמית היא דקה מאד וממילא דמלח אסתרוקנית אינה דקה ולהדיא פירש"י כן במנחות [כ"א.] וז"ל מלח סדומית הים משליכה לאגפיה אסתרוקנית מן הקרקע נעשה ובידי אדם מלח סתמית דקה אסתרוקנית גסה עכ"ל והנה בב"ב [ך:] פירש"י מלח סתמית עבה וקשה כאבן ע"ש ואינו סותר למ"ש שם דהוא רק כמו שרבים הקשו עליו דהענין כן הוא דמלח סתמית בטבעו קשת למאד כאבן [ערוך ערך בן ע"ש] לכן כשנטחן או נכתש נעשה דק למאד יותר ממלח אסתרוקנית שהוא לח ורך בטבעו ולכן בהטחנו או בהכתשו אינו יכול להעשות דק כל כך כמו שהחוש מעיד בזה [הגאון רי"ב בערוך שם] וגם היום אנו רואים שמלח של ים הרבה יותר קשה ממלח הארץ וגם הרבה יותר מלוח ולפ"ז מלח סתמית הוא דק וקשה באבן ואסתרוקנית הוא גס ורך ולכן יש בכל אחד לענין מליחה מעלה וחסרון דהסדומית הוא דק ונוח ליתוך אך נגד זה הוא קשה כאבן ואינו נוח ליתוך ואסתרוקנית הוא גס ואינו נוח ליתוך ונגד זה הוא רך ונוח ליתוך ושם גלל יש לו כמה פירושים כמבואר בערוך ולכן רש"י פירש מלח גסה והוא אסתרוקנית אף שהוא רך והערוך פירש קשה כאבן והוא מלח סתמית אף שהוא דק ולפ"ז נאמר דהרמב"ם מפרש כרש"י והרא"ש מפרש כהערוך ולפ"ז לדינא במלח של ים טוב יותר כשהוא דק והמלח לא יתוך כיון שהוא קשה בטבעו ומלח של הרים צריך להיות גס כפי טבעו בעת שטוחנים אותו או כותשים אותו אבל עכ"ז הלא יכול לרקדו בנפה שיהא דק מאד ובודאי דאסור למלוח בו ואפשר אפי' דיעבד אסור ולכן החיוב ליזהר ולהזהיר את הנשים שהמלח יהיה גס קצת ועוד אני אומר לענ"ד דזה שהתיר רבינו הרמ"א למלוח במלח דק כקמח כשאין כאן מלח אחר אין לפסוק כן רק במלח הים ולא במלח ההרים:
המדקדקים נוהגים ליזהר שלא לתת בשר שלא הודח קודם המליחה לא על שלחן ולא על שום דף שאינו מיוחד לכך מפני החשש דשמא יש מלח במקום הנחת הבשר ולאו אדעתיה [רש"ל] וממילא דיש ליזהר שלא ליתן מלח במקום המיוחד לתת שם בשר כשמביאים אותו מבית הטבח [ט"ז סקי"ב] ובדיעבד אין לחוש בכל זה דאינו אלא זהירות בעלמא ויש ליזהר בסל או בכלי או במטפחת שלקחו בהם בשר מהטבח שלא להשתמש בהם דבר אחר אפילו צונן אם לא שידיח תחלה הסל או הכלי או המטפחת מפני שע"פ רוב נדבק בהם קצת דם מהבשר ובדיעבד אין לאסור:
ובעיקר המליחה כתב הטור בשם הרשב"א שא"צ ליתן מלח על הבשר עד שיכסנו כולו אלא מולח יפה יפה עד שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח והמנהג למלחה משני צדדים ובדיעבד אם לא מלח רק מצד אחד מותר וראיה שהרי חתיכה עבה הרבה אין אנו מצריכין לבוקעה לשנים הרי שהמלט מפליח כל הדם שבעומק עובי הבשר וכ"ש שבחתיכה דקה יפליט המלח גם הדם שבעבר השני [תה"ב] אבל הרא"ש כתב שצריך לפזר עליו מלח באופן שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וחייב למלחה מב' צדדין ולכן גם אווז ותרנגולת צריך לפותחה ולהדיחה מבפנים יפה יפה ולמולחה מבפנים ומבחוץ ולא ישאר בו מקום מבפנים בלא מליחה או ישפשף בידיו במלח בעומק אם אינו יכול להגיע שם למלוח כראוי וזה שאמר הרשב"א ראיה מחתיכה עבה הרבה אין זה ראיה דקים להו לרבנן דהמלח מוציא הדם גם מהעומק אבל כל זה הוא אם יש כח הדוחה הדם משני צדדין הצד האחד דוחה הדם לעבר השני והמלח שבעבר השני מפליטו לחוץ וא"כ כשנמלח רק מצד אחד או אותו הצד שלא נמלח עומד הדם על שפתו לצאת ואין שם מלח שיפליטנו בכח חוצה [יש"ש פ"ח סי' פ"נ]:
ולפ"ז דברי רבינו הב"י בסעיף ד' תמוהים שכתב יפזר עליו מלח שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וימלח כדי שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח וא"צ להרבות עליו מלח יותר מזה ומולחו מב' צדדים ועופות צריך למלחן גם מבפנים ואם לא מלחם אלא מבפנים או מבחוץ וכן חתיכה שלא נמלחה אלא מצד אחד מותר עכ"ל:
והנה פתח בדעת הרא"ש שלא ישאר בו מקום מבלי מלח וסיים בדעת הרשב"א שלא יהא ראוי לאכול עם אותו מלח ואמת שבספרו הגדול כתב שא"צ לומר שמחולקים הם אבל א"א לומר כן דפשיטא כשלא נשאר מקום מבלי מלח שאין ראוי לאוכלו עם אותו מלח ומה שייך שא"צ להרבות יותר מזה כיון שמחפהו כולו במלח מה יעשה יותר ומה שכתבו דהכוונה שלא יעשנו כבנין גם זה תמוה דזה שמכסהו כולו במלח הוה כבנין [ב"ח] ועוד כיון דהרא"ש החמיר כל כך שלא ישאר בו מקום מבלי מלח איך אפשר לומר שמתיר בדיעבד בנמלח רק מצד אחד אלא ודאי דשתי דעות הם [וכ"כ היש"ש שם והב"ח ע"ש] ואף שברא"ש אינו מבואר דאם מלח מצד אחד גם בדיעבד אינו מועיל מ"מ משמע דדעתו כן הוא מדלא כתב להיפך שבדיעבד כשר מצד אחד וכ"כ הרוקח [סי' תט"ו] תרנגולת שנמלחה מבחוץ ולא מבפנים אסורה עכ"ל וכ"כ המרדכי [פ"ח] בשם ר"י בר קלונימות ע"ש והביא שם דעות בזה דיש אוסרין ויש מתירין ע"ש ונראה דהרא"ש ס"ל כהאוסרין וכן מבואר מלשון הטור ע"ש:
ולפיכך כתב רבינו הרמ"א וז"ל ויש אוסרים אפי' בדיעבד בנמלח מצד אחד והכי נהוג אם לא לצורך ודוקא אם כבר נתבשל כך אבל אם לא נתבשל עדיין לא יבשלנו כך אלא אם הוא תוך י"ב שעות שנמלח יחזור וימלח צד השני שלא נמלח עדיין ויבשלנו אח"כ ואם הוא אחר י"ב שעות אזי יצלנו דנורא משאב שאיב ואין הצד שנמלח כבר בולע מצד שלא נמלח עכ"ל משום דתוך יב"ש עדיין פולט ציר ויפלוט גם הדם שיבלע [ש"ך סקכ"ב] אבל אחר יב"ש כבר פסקה הפליטה ואע"ג דבסי' ע' כתב דבהפ"מ יש לסמוך על הדיעה הסוברת דפליטת ציר הוה יום שלם מ"מ כאן שאפשר בצלי לא סמכינן ע"ז וזהו דוקא כשלא הודח אחר המליחה אבל בהודח נסתמו נקבי הפליטה אפילו קודם יב"ש אחר ששהה זמן מליחה ולא מהני מליחה עוד ואינו מותר רק לצלי [שם] וי"א דכיון דבהפ"מ אנו סומכין על דעת הרשב"א דדי בצד אחד לפיכך גם בלא הפ"מ אנו יכולים לסמוך דפליטת ציר הוה יום שלם ואפילו בהודח לא אמרינן דנסתמו נקבי הפליטה מפני שיש חולקים בעיקר דין זה וס"ל דגם בהודח לא נסתמו נקבי הפליטה ולכן תוך מעל"ע יכול למלוח עוד פעם [טז סקט"ו] ודע דבהודח כשמולח עוד פעם צריך למלוח משני הצדדין ובלא הודח א"צ למלוח אלא הצד השני והטעם דלכאורה יש מקשים מאי מהני מליחת צד השני דאכתי דם זה לא יפלוט כשאין כח הדוחה מצד השני [הגרע"א] כמ"ש סעיף כ"ח אמנם ל"ק כלל דכיון דעדיין פולט ציר לא נפסק כח הדוחה שמצד השני והוה כנמלח משני צדדים וזהו כשלא הודח אבל אם הודח אפילו אם נאמר דלא נסתמו נקבי הפליטה מ"מ לשעתו פסקה הפליטה ונפסק כח הדוחה שמצד השני ולפיכך בהכרח למלוח משני הצדדים [כנ"ל וז"ש כאן שאפשר בצלי וכו' כתבנו לפי ביאור הט"ז שם שהוא יותר פשוט אך לדינא מסיק הט"ז כהש"ך ומיקל יותר ממנו אף בהודח ועמ"ש בסעיף כ"ב דאצלנו ע"י צלי הוה הפ"מ וכ"נ קצת דעת הש"ך ודוק]:
ודע דזה שכתב רבינו הרמ"א והכי נהוג אינו אלא על המליחה משני הצדדים אבל לכסותו כולו במלח שלא ישאר בו מקום מבלי מלח כמדומה שלא נהגו כן [ב"ח ועש"ך סק"כ ופמ"ג] מפני שרוב הפוסקים ס"ל כהרשב"א דלא בעינן רק שלא יהא נאכל מחמת מלחו וכ"כ הערוך הביאו הרוקח [סי' ת"ו] וז"ל ומפרש בערוך שצריך למולחו שלא יהא טוב לאוכלו וצריך למלוח מכל צדדיה וכו' אבל המולח מעט שמפזר המלח לכאן ולכאן אסור לקדירה עכ"ל אבל כשמפזרו ע"פ כולו דיו וכ"כ בבה"ג ובהגמ"י [פ"ו] ומיהו לכתחלה כשאפשר שלא ישאר בו מקום מבלי מלח תע"ב ובפרט במלח מדינתנו שאינה של ים ואינה מלוחה כל כך:
דבר פשוט הוא דבנמלח מצר אחד שאמרנו אין חילוק בין שהצד הנמלח היה מונח פניו למעלה או למטה שיש שרוצים לחלק בזה ואינו עיקר וגם פשוט הוא שהמלח יהיה נקי מתערובת שארי דברים ואם היה בו תערובת מין אחר אפילו פחות ממחצה אין המליחה מועלת וחייב להדיחו ולמולחו שנית במלח נקי אם לא שהתערובת היה מעט מן המעט דאינו נחשב לכלום דאז בדיעבד כשר אבל בתערובת גמור גם בדיעבד אינו מועיל ודע דאם באמצע המליחה חתך הנתח לשנים צריך להדיח מקום החתך ולמולחו שנית אבל לאחר שיעור מליחה א"צ לחזור ולמלחו מקום החתך אף להסוברים דגם אחר שיעור מליחה יש דם בתוך הבשר כמו שיתבאר [עת"ד סקכ"א שכתב דהדחה צריך כשחתך קודם הדחה בתרייתא ולאח"כ גם הדחה א"צ ע"ש ותמיהני דגם קודם הדחה למה צריך להדיח המקום הזה הא בהכרח שידיח כל החתיכה]:
כמה צריך לשהות החתיכה במלחו כתב הרמב"ם [פ"ו] כדי הילוך מיל שהוא כדי שלישית שעה בקירוב והיינו ח"י מינוטין והביאו ראיה לדבריו ממה שאמרו חז"ל [שבת ע"ה] דמליחה היינו מין עיבוד ושיעור עיבוד הוא מיל [הה"מ] ותמיהני דלהדיא מבואר בשני מקומות בש"ס דשיעור עיבוד הוא ד' מילין [פסחים מו. חולין קכ"ב:] והן אמת דרש"י ז"ל כתב בנדה דף נהי דהוא שיעור מיל אמנם בודאי הוא טה"ד שהרי כל הני דחשיב שם הוא ד' מילין וכ"כ הרמב"ם עצמו בפ"ד מאה"ט וכ"כ הערוך ערך גבל ע"ש:
ולכן נ"ל דטעמו של הרמב"ם הוא דהנה הבה"ג כתב דשיעור מליחה הוא בשיעור צלייה וכתב הרמב"ן בשם הגאונים דשיעור צלייה הוא כדי הילוך מיל [הה"מ וב"י] וזח קבלה בידם מחכמי הש"ס ולפיכך לא רצה הרמב"ם לכתוב כשיעור צליה דאכתי לא דענו כמה הוא הזמן ולכן כתב מיל והטעם משום דיוצא הדם ע"י מליחה כמו ע"י צלייה ולפיכך אמרו חז"ל דמליח כרותח ולכן שיעור אחד להם [ב"י] אמנם גם בזה תמיהני שהרי במליח כרותח יש כמה דעות על איזה מליח אמרו כן ורק ר"ת ס"ל דזהו מליחה לקדירה אבל כמה דעות סוברים דהוא מליח אחר כמ"ש הטור בסי' צ"א ואמת שדעת רוב הפוסקים הא כר"ת מ"מ הא יש חולקים עליו כמ"ש שם ועוד ק"ל דרבינו הב"י הביא שם בספרו הגדול בשם הנשיא אלברצלוני דבסוף שיעור מליחה נעשה כרותח ולא קודם ע"ש ואיך נדמהו לצלייה שהאש מושך הדם מתחלתו ועד סופו ועוד דהחוש מעיד שאינו דומה שאיבת כח האש לפליטת המלח וראיה ברורה לזה מבשר ששהה ג' ימים בלי מליחה שיתבאר דבמליחה אסור ובצלייה מותר וכמה דברים כן בהלכות מליחה אלא דכח האש יותר חזק מכח המלח:
ולכן ברור אצלי שזהו טעמו של הרמב"ם שהאריך אחר הדחה אחרונה להטיל הבשר לתוך מים רותחין אבל לא לפושרין כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם עכ"ל תמהו עליו כל רבותינו דמנין לו דבר זה ואין בכל תפוצות ישראל שתפסו חומרא זו ויראה לי דלהרמב"ם הוה קשה כל מה שהקשינו ולכן כאשר שאין ביכלתו חלוק על הגאונים שהיה בידם שיעור זה מקובל מפי חכמי הגמ' ולכן פירש דאין סומכין על זה בלבד דודאי לא דמי צלייה למליחה לענין זה אלא דאח"כ מטילין הבשר לרותחין להצמית הדם הנשאר בתוכו אבל אם יניחו הבשר במלחו שיעור יותר ממיל גם הרמב"ם יודה שא"צ להטיל הבשר ברותחין:
ולפ"ז אני אומר דזה שנהגו העולם להשהות במלחו שיעור שעה ולא נודע לנו למה נהגו בחומרא זו מה שלא נזכר כלל בראשונים שהרי כולם כתבו כדי צלייה כפי קבלת הגאונים אלא דכלל ישראל אם אינם נביאים הם בני נביאים הם דהמנהג נתייסד כדי שלא יצטרכו מיד לשום הבשר לתוך רותחין דבזה מתקלקל הבשר כידוע וזה שקצבו שיעור שעה משום דעיקר הרתיחה של המלח הוא אחר שיעור המליחה כמ"ש אז צריך להמתין שיעור צלייה ונמצא שזהו שני פעמים ח"י מינוטין שהם ל"ו מינוטין וכיון דאפקיה מחצי שעה אוקמה אשעה [מ"ש התהצו"ד מפסח צע"ג כמ"ש הפלתי]:
ולפ"ז יראה לי במה שכתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ו' וז"ל שיעור שהייה במלח אינו פחות מכדי הילוך מיל שהוא כדי שלישית שעה בקירוב וע"ז יש לסמוך בדיעבד או אפילו לכתחלה לכבוד אורחים או לצורך שבת אבל בלא"ה המנהג להשהות במליחה שיעור שעה ואין לשנות עכ"ל ולענ"ד אם עושים כן לכבוד שבת או לאורחים או בדיעבד ישליכנו למים רותחים כמ"ש הרמב"ם או שלכל הפחות ימלחו וישהו במלחו ל"ו מינוטין לא פחות וכן אני מורה ובא [גם גיסי הגאון בספרו על השאלתות ס' ויקרא הלך בכעין דרך זה ע"ש אך מה שר"ל דגם השאלתות והבה"ג כוונתם כהרמב"ם הוא עילא בעלמא ע"ש היטב ודוק]:
אמנם מה אעשה שאין המנהג כן וגם כל רבותינו הרא"ש והרשב"א והטור וכל הראשונים כתבו שיעור צלייה ודחו דברי הרמב"ם מה שמצריך להטיל הכשר ברותחין הרי מבואר להדיא שאין סוברין כן וצ"ל דקבלה בידם דבשיעור זה די למליחה להוציא כל הדם ובאמת בצלי גם בזמן פחות מזה מוציא האש את הדם אך אין שיעור מבורר לזה ולא כל האש שוה כמובן ולפיכך אמרו בשיעור צלייה שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם כמו שיתבאר בסי' ע"ו אבל בדעת הרמב"ם נלע"ד ברור כמ"ש [זה שהקשינו בסעיף ל"ד בשיעור עיבוד מצאתי בנוב"י סי' כ"ג שהגרי"ב הקשה זה ודברי הנוב"י דחוקים כמו שנדחק בעצמו בתניינא סי' ל"ט ע"ש]:
וזהו שכתבו בסעיף י"ט וז"ל אחר שנמלח הבשר והודח מותר ליתנו אפילו במים שאינם רותחים ויש מי שמצריך ליתנו במים רותחים והמנהג כסברא ראשונה וכן עיקר עכ"ל דס"ל דהאדמומית שאחר שיעור מליחה אינו אלא מוהל בעלמא דכן כתבו כל הראשונים אמנם לפמ"ש אין ראיה כלל מהמנהג דאחרי שנהגו להשהות שעה שלימה גם לדעת הרמב"ם א"צ ליתנו ברותחים ואולי כוונתם דהמנהג הוא הוא? אפילו בעת שמולחים רק כשיעור צלייה וכמ"ש:
כתב הרא"ש [סי' מ"ד] דאחר ששהה כדי צלייה לרחצו שני פעמים ראשונה להעביר המלח והדם ושניה להעביר לחלוחית המים הראשונים שנשארו עכ"ל וכ"כ הטור ברמזים שם וכ"כ המרדכי והסמ"ג והסמ"ק והשערים וסה"ת [סי' ס"ב] שצריך להדיח שני פעמים [הובא בב"ח] וכתבו דבדיעבד אם לא הדיח רק פעם אחת דיו [ב"י וב"ח] ורק בהג"א כתב דלכתחלה יש להדיח ג' פעמים לטהר המים השניים שנגעו בראשון ע"ש:
והרשב"א כתב בתה"ב [הובא בב"י] שצריך ליזהר בהדחה שאחר מליחה שינפץ המלח או שישטפנו במים עד שלא יתננו בתוך כלי המים שמדיחים בו שאם ידיחנו עם מלחו בתוך הכלי נמצאו המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שע"פ הבשר ועל פני המלח חוזר ונבלע בתוכו מחמת המלח שעמו בכלי וכו' עכ"ל וברור הוא שחשש זה אינו אלא במים מועטים מאד דבמים מרובים המים מבטלים כח המלח והציר ולכן כל הראשונים לא חששו לזה שהרי מדינא אפילו מים מועטים מבטלין כח הציר כמו שיתבאר וכ"ש מים מרובים אמנם זהו ברור דהרשב"א לא יחלוק על כל הפוסקים שאינו די לכתחלה בב' פעמים דמנ"ל לומר כן אלא דבזה חידש דהדחה ראשונה לא יהיה בהכלי אלא באויר או ינפץ המלח ואח"כ ידח עוד פעם שני בכלי:
ולפ"ז מ"ש הטור ואחר ששהה שיעור מליחה ידיחנו שני פעמים ראשונה להעביר המלח והדם ושניה להעביר לחלוחית המים שנשארו בו וישטוף הכלי שרוחצין בו בין רחיצה לרחיצה וקודם שיתננו בכלי של מים שמדיחו בו ינפץ מעליו כל המלח שעליו או ישטפנו במים כדי שלא ישאר עליו מהמלח וכו' ומיהו אם לא נשטף במים תחלה ולא נפצו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח ולא חשיב כרותח לאסור הבשר עכ"ל והנה אין לומר דכוונתו דלבד ההדחה שני פעמים צריך ניפוץ או שטיפה דאיך יחלוק על אביו הרא"ש ורוב הראשונים ולכל הפחות היה לו להזכיר דהרא"ש לא ס"ל כן כדרכו ועוד איך יפסוק להיפך ממה שפסק בעצמו ברמזים כמ"ש אלא סדר דבריו כן הוא דמקודם כתב לשון אביו הרא"ש ממש דצריך הדחה שני פעמים ואח"כ כתב חששת הרשב"א שלא יתן הבשר במלחו בהכלי אלא ינפצנו או ישטפנו ובהאי גוונא די אח"כ בהדחה פעם אחת ולא חשש לבאר זה בפירוש משום שא"א לטעות בכך דיותר משני פעמים לא הצריכו כל הפוסקים ואח"כ כתב דבדיעבד אם לא נפץ ולא שטף אין חשש בזה וכוונתו דלכן לא חששו הרא"ש ורוב הפוסקים לזה [וכ"נ שתפסו הב"י והב"ח אם כי לא פירשו בפירוש אך זה היה להם לדבר פשוט וכ"מ להדיא מהדרישה שכתב דבהג"א כתב להחמיר בג' פעמים ע"ש ואי ס"ד דגם הטור כן כוונתו מה חידש בזה]:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ז' קודם שיתן הבשר בכלי שמדיחו בו ינפץ מעליו המלח שעליו או ישטפנו במים ואח"כ יתן הבשר בכלי שמדיחין בו וידיחנו פעמים וישטוף הכלי בין רחיצה לרחיצה עכ"ל ותפסו מפרשי הש"ע דכוונתו שידיחנו פעמים לבד הניפוץ או השטיפה דהוה הדחה שלש פעמים ולפ"ז הרבו להקשות על רבינו הרמ"א שכתב וי"א שצריכין להדיח הבשר ג' פעמים והכי נוהגין לכתחלה ע"כ ישטפנו או ינפץ המלח מעליו וידיחנו ב' פעמים דזה הוי כהדחה ג' פעמים או ישים המים תוך הכלי ואח"כ יניח בו הבשר וידיחנו ג' פעמים והכי נהוג ולכתחלה יתן מים הרבה בהדחה ראשונה כדי שיבטלו כח המלח שבציר עכ"ל וקשה מה הוסיף על דברי המחבר ונדחקו הרבה בדבריו [ש"ך סקכ"ח וט"ז סקי"ז] וגם הקשו עליו דאיך כתב לכתחלה לשום המים תוך הכלי הא לכתחלה אסור מטעם הרשב"א שהדם שעם המלח לא יחזור ויבלע בתוכו [ש"ך]:
אבל האמת הוא דרבינו הב"י לא עלה על דעתו כלל לפסוק הדחה ג' פעמים כדעה יחידאה אלא שני פעמים כדעת רוב הפוסקים אלא שחשש לחששת הרשב"א להבלעת הדם בתוך הבשר ולכן הצריך קודם כל לנפץ המלח או לשטוף שלא כהטור שכתב זה בסוף דבריו לצאת ידי דעת הרשב"א מפני שהרא"ש לא חשש לזה כמ"ש ואיהו חשש הרבה לזה ולכן כתבו מקודם וזה שכתב וידיחנו פעמים כוונתו ללמדנו עיקר דין הדחה כמה פעמים נצרך להדיח ואומר שצריך שני פעמים וישטוף הכלי בין רחיצה לרחיצה וזהו כלשון הטור שכתב זה מקודם והיינו כשהשני פעמים מדיח בהכלי וממילא לדבריו הקודמים דמצריך ניפוץ או שטיפה דיו נעור פעם אחת ותדע לך שכן הוא דאם נאמר דההדחה פעמים הוא אחר הניפוץ או השטיפה א"כ למה צריך שטיפת הכלי בין רחיצה לרחיצה הא עיקר הדם כבר נסתלק בהניפוץ או בהשטיפה אלא ודאי כדאמרן:
ולזה שפיר בא רבינו הרמ"א להוסיף די"א דצריך הדחה ג' פעמים וכך נוהגין לכתחלה ודעה זו אינה חוששת לחששת הרשב"א ולכן כתב דמי שחושש לחששת הרשב"א צריך ניפוץ או שטיפה ואח"כ הדחה שני פעמים או מי שאינו חושש לחששת הרשב"א יתן מים בהכלי ובשם ידיחנה ג' פעמים והכי נהוג לבלי לחשוש לחששא זו ולהדיח ג' פעמים בהכלי והיינו להשים הבשר תוך הכלי ולהדיחה ואח"כ יגביה הבשר מהמים וחוזר ומפילה לתוך המים ומדיחה ואח"כ פעם שלישית והוסיף לומר דלכתחלה ישים מים הרבה בהכלי כדי לצאת חששת הרשב"א דאף הרשב"א לא חשש רק במים מועטים ולא במים מרובים וכמ"ש בסעיף מ"ב ע"ש:
ולזה בא רבינו הב"י בסעיף ח' לומר וז"ל אם לא ניפץ המלח שעליו ולא שטפו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח עכ"ל כלומר אע"ג דאית חשש טובא לחששת הרשב"א דלכך הקדים זה בסעיף ז' לעיקר דין ההדחה וכמ"ש בסעיף מ"ה מ"מ בדיעבד אם לא עשה כן אין לאסור מפני שרוב הפוסקים לא חששו לזה ודיו להחמיר לכתחלה ובא רבינו הרמ"א לבאר וז"ל ואפילו המים מועטים מ"מ מבטלין כח הציר עכ"ל כלומר דבזה הוא עיקר הרבותא שאין לאסור בדיעבד דאלו מים מרובים אין כאן חששא כלל כמו שבארנו:
והוסיף עוד לומר וז"ל יש מתירין אפילו לא היה מים כלל בכלי והניחו בו הבשר דאין לחוש בשעה מועטת כזו שעוסקין בהדחת הבשר ויש לסמוך עלייהו ואין לחוש בכ"ז רק בהדחה ראשונה אבל לאחר הדחה ראשונה אין לחוש עכ"ל ביאור דבריו דכבר כתבנו דבחששת הרשב"א דעתו להקל והנה זהו הכל כשמקדימין המים לתתן להכלי ואח"כ הבשר אבל לתת הבשר מקודם ואח"כ המים פשיטא שאסור לכל הפוסקים דהא עד שיתנו המים בהכלי מונח הבשר בכלי שאינו מנוקב ויבלע הציר שפולט ולזה כתב דיש מתירין בדיעבד אפי' בכה"ג משום דשעה מועטת היא ואין לחוש לבליעת הבשר וכתב שיש לסמוך על זה בדיעבד ולא לכתחלה וזח הכל בהדחה ראשונה אבל לאחר מכאן אין שום חשש בזה אף לכתחלה ולכן אותן החוששים לחששת הרשב"א ומצריכין ניפוץ או שטיפה אין לחוש אח"כ איך נותנים לתוך הכלי:
המנהג הפשוט בכל בתי ישראל שיש להם כלי מיוחדת לשריית בשר ובה מדיחין גם לאחר המליחה ואין משתמשין בה כלום אמנם מדינא אין קפידא ואין חילוק בין אם הדיחו בכלי בשר או טרפה או חולבת אפילו בני יומן כיון שהכלי נקיה והבשר משהין בה זמן מועט ובצונן אין שום חשש בזה אך אם הכלי מלוכלך בטריפה או בחלב פשיטא שאסור להדיח בה בשר שהרי המלח ירתיח אותם ויבלעו בהבשר ואם היה מעט מים בכלי שמבטל כח המלח שאינו חשוב עוד כרותח אפילו הם מלוכלכים מותר אם הדיח בהן [זהו ביאור דברי הרמ"א סוף סעיף ח' ועש"ך סקל"ג]:
כתב רבינו הרמ"א דמותר להדיח הבשר במי פירות וא"צ מים עכ"ל והסכימו רבותינו האחרונים [ש"ך וט"ז] דבין הדחה שקודם המליחה ובין שאחר המליחה מותר במי פירות דאין שום טעם נכון לחלק בין מי פירות למים ואף שבתשו' רצה לחלק לענין הדחה ראשונה דאולי המי פירות מקשים הבשר ולא מרככי לה מ"מ הרי ראינו דבכאן מסתם לה סתומי ולכן אף שיש מהגדולים שרוצים להעמיד דבריו שכתב בתשו' [סי' קל"ב] מ"מ הרואה יראה שאין בדבריהם כדאי לדחות דברי מפרשי הש"ע וראיותיהם ומה גם שהרדב"ז כתב כן להדיא בתשו' [סי' ל"ז] ואין חילוק בין שבע משקין המכשירין לקבל טומאה ובין שארי משקין ובכולם מותר כשהדיחו בהם בשר בין קודם מליחה ובין לאחר מליחה וזהו הכל בדיעבד:
מותר להשהות הבשר במלחו אפילו כמה שעות אבל יותר מכדי פליטת צירו דהיינו י"ב שעות או מעל"ע כפי הדעות שיתבארו אסור להשהות דחיישינן שלא יחזור ויבלע מהדם שעליו ושעל המלח דכל זמן הפליטה כיון שטרוד לפלוט לא בלע אבל לאחר זמן פליטתו יש חשש ויש מתירים לשהות במלחו אפילו כמה ימים לפי שדם שעליו מעט הוא ובלוע במלח ואינו יכול לצאת ממנו שאין דרך המלח להפליט ממנו את הדם אדרבא שמושכו אליו וזהו דעת הרא"ש ודעה ראשונה היא דעת הרשב"א כמ"ש הטור והש"ע בסי' א' ולכתחלה יש לחוש לדעת האוסרים ובדיעבד מותר והמנהג הפשוט לבלי להשהות יותר משעה ועמ"ש בסעיף ז':
ובפלוגתא זו תלוי ג"כ אם מלחו בשר ושהה כדי מליחה ונמלח שנית קודם ההדחה לדעת הרשב"א יש לחוש שהמלח השני יבליע בהבשר לחלוחית דם שעל החתיכה ואולי גם קודם ששהה שיעור מליחה אין ליתן עליו מלח פעם שנית אם לא שבפעם ראשון לא מלחו כהוגן וגם בכה"ג טוב יותר להדיחו ולמלחו שנית אבל לדעת הרא"ש שאין דרך המלח אלא להפליט ולא להבליע מותר ולענין דינא ג"כ לכתחלה יש לחוש להאוסרים ובדיעבד מותר כבסעיף הקודם [דין זה למדתי ממהרא"י סי' ס"ז והובא בב"י שכתב דלהרא"ש שאין המלח מבליע מותר ע"ש וממילא דלהרשב"א אסור ולדינא תפס כהרא"ש]:
בשר שנמלח ונתבשל בלא הדחה אחרונה צריך ששים נגד הדם שע"פ הבשר ונגד המלח ולא משערינן רק הדם הנבלע בהמלח אלא כנגד כל המלח חדא דלא ידעינן כמה דם בלע המלח וכמו דמשערינן באיסור והיתר בכף חולבת שנתחבה לקדירת בשר נגד כל הכף מטעם דלא ידעינן כמה בלע כמ"ש בסי' צ"ג כמו כן בנדון זה ועוד דהא אנן מחמרינן בכל האיסורין לומר חנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב וא"כ נעשה המלח נבלה וצריך לשער נגדו ואין לומר דא"כ לא יועיל ששים דמלח הא עביד לטעמא וכל דעביד לטעמא אפילו באלף לא בטיל דאינו כן דזהו אם המלח היה אסור מצד עצמו אבל כאן איסורו מפני הדם וכללא הוא דאין הנאסר יכול לאסור יותר מהאוסרו ולכן דנין בזה בששים ככל האיסורים:
והנה יש מהקדמונים שאמרו שאין לך חתיכה שלא תהא בה ששים נגד הדם והמלח שעליו [עב"י] אך רבים חולקים ע"ז דאין ראיה שיהא ששים ולא מיבעיא בחתיכה רחבה ודקה שאין ששים אלא אפילו בעבה אפשר שאין בה ששים ולכן נמנו וגמרו ששלשים יש בה בודאי נגד הדם והמלח ולכן אם יש בהקדירה מים או שארי דברים שיהא כמותם ככמות הבשר מותר שהרי ביחד יש ששים ולא חשבינן החתיכה כאיסור דבוק דנצריך נגד כל החתיכה ס' שהרי המלח אינו דבוק להחתיכה ומיד שתפול לקדירה נמס המלח והוסר הדם והבליעה הולכת בשוה להחתיכה ולכן מה שבקדירה לפיכך אין כאן איסור דבוק ולכן גם החתיכה מותרת ויש מי שר"ל דהחתיכה עצמה אסורה וחלקו עליו כל הגדולים [ט"ו סקי"ט וש"ך סקל"ה ופר"ח וכרו"פ]:
ואם אין ששים בהחתיכה ובמה שבקדירה נגד הדם והמלח כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' דאם אפילו לא הושם רק בכלי שני הכל אסור דמאחר שיש שם מלח וציר אפילו בכ"ש מבשל עכ"ל ופשוט דזהו כשהיד סולדת בו [ש"ך סקכ"ז] ואף דכ"ש אינו מבשל מ"מ במלח וציר מבשל אבל כמה מהפוסקים מקילים בזה דכ"ש כשם שאינו מבשל כמו כן אינו מפליט ומבליע באחת ובכאן אתה צ"ל שיפליט הדם מהמלח ויבליע בבשר ואין כח בחום כ"ש לעשות זאת ואי משום המלח והציר הרי לאחר שיעור מליחה כבר פסק רתיחותו [יש"ש סי' פ"ג] וכיון דדם שמלחו דרבנן יש להקל בזה [ט"ז סקכ"ב] אך כשאין הפ"מ אין לעבור ע"ד רבינו הרמ"א [ש"ך סקל"ז] ויש מקילים גם בהפסד מועט [פר"ח סקל"ח] ולא נראה כן [ובאמת הדבר תמוה דהא היש"ש והט"ז סקיה סק"ה והפר"ח שם ס"ל דכ"ש מבליע גם בעלמא ואיך הקילו כאן וז"ש דכאן היא להפליט ולהבליע כאחת זהו יותר תמוה שהרי המלח נמס במים ונבלע בבשר וכבר הקשה כן הפמ"ג במ"ז סקכ"ב ואולי משום דע"פ רוב יש ששים וכמ"ש מקודם ודם שמלחו דרבנן תפסו דעות המקילים ועוד לעיקר חומרא זו נראה דאינו אלא לר"י בשבת מב: במשנה דהאילפס וכו' ולא לת"ק וע' פסחים מ: וכבר הקשה זה הכרו"פ סק"ו ותירוציו דחוקים מאד ע"ש ואולי ס"ל לרמ"א דבמלח גם ת"ק מודה אמנם זהו הכל בכ"ש אבל בכ"ר נאסר הבשר גם בלא מלח כשנתנוהו בכ"ר קודם מליחה כמ"ש הט"ז בכאן ולא כרי"ו דמיקל בזה וכ"ש לאחר מליחה: קודם הדחה דנאסר בכ"ר אם אין כאן ששים ודוק]:
בשר שנמלח ולא הודח אחר מליחתו והניחו כך במלחו עד שנתייבש הבשר מותר אפילו נתנוהו בכ"ר דכיון דנתייבש מלמעלה ודאי יש בהחתיכה ששים נגד המלח שעליו מאחר שכבר נתייבש וגם זהו בדיעבד אבל לכתחלה אין להניחו במלחו עד שיתייבש וגם כשהניחו לא יתננו לתוך רותחין עד שידיחנו יפה ממליחתו ואדרבא כשנתייבש צריך שפשוף הרבה שיסור המלח מהבשר ודע דכל המבואר בדינים אלו בלא הודח אחר המליחה הכוונה הוא שלא הודח כלל אבל אם רק הודח קצת אפילו פעם אחת הגם דצריך הדחה ב' או ג' פעמים כמו שנתבאר מ"מ בדיעבד אין כאן איסור אפילו לא הודח רק פעם אחת וכשנתבשל כן מותר בלי שום פקפוק דבודאי גם בהדחה אחת הוסר המלח והדם מעל החתיכה ואפילו אם נשאר דבר מה ודאי יש נגדו ששים:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' מלח שמלחו בו פעם אחת אסור למלוח בו פעם שנית וכ"ש שאסור לאכול המלח אחר שמלחו בו עכ"ל וכתבו דאם מלחו בהמלח פעם אחרת ונתבשל כך מותר בדיעבד [ש"ך סק"א בשם ח"ח] ודין תמוה הוא דבודאי אנן סהדי דכשהמלח נתמלא דם שוב אין בו כח להוציא דם מחתיכה אחרת ומפורש כן בתוס' ורא"ש שהבאנו דבריהם בסעיף ק"ד ע"ש וכענין שאמרו חז"ל בחומץ שחלטו פעם אחת שוב אין בו כח להצמית פעם שנית [פסחים ע"ד:] אף כשהחומץ הוא חזק מאד כמ"ש בסי' ס"ז ע"ש וכן כתב לענין אכילת המלח אחר שמלחו בו דכשנתייבש הרבה מותר [שם סקמ"א] מטעם דהדם נשרף וכלה בהמלח וגם זה תמוה מאד ויש מהגדולים שדחו דבר זה ובודאי כן הוא ואיסור גמור הוא:
כתב הטור וז"ל וכתב בספר המצות אם כותי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדירה ואין ידוע אם הדיחו אם לאו נאמן במסל"ת ואם ידוע שדרך ישראל להדיחו והיה שם אפילו נער שיודע בטיב הדחה או אפילו אם נכנס ויוצא מותר דמירתת כותי ויש אוסרין בזה עכ"ל ביאור דבריו דאף דקיי"ל דאין מסל"ת נאמן אלא בעדות אשה בלבד מ"מ יש סוברים דבדרבנן נאמן במסל"ת [מרדכי ריש ביצה ותה"ד סי' ע"ט] והכא האיסור הוה דרבנן דדם שמלחו או בישלו הוה מדרבנן אמנם דעת רוב הפוסקים דגם בדרבנן אינו נאמן וכמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ס"ס קל"ז ע"ש מ"מ הכא איכא עוד טעמא להתירא דכותי קפיד אנקיות [עכו"ם ל.] אמנם מסל"ת אינו שייך אלא כשלא ידע דאיסור והיתר תלי בזה דאל"כ הרי אינו לפי תומו [ב"ח ודרישה] ולפ"ז מתפרשי דברי הטור דנאמן במסל"ת כשאינו יודע דיני ישראל ואח"כ אומר ואם יודע שדרך ישראל להדיחו וא"כ לא שייך מסל"ת אין היתר אא"כ שהיה שם אפילו קטן או שנכנס ויוצא ואז מירתת הכותי לשנות ולהיפך אם אינו יודע מנהג ישראל ואינו מסל"ת לא מהני מה שהיה שם ישראל או נכנס ויוצא דלא שייך בזה מירתת כיון שאינו יודע שזהו לעיכובא אמנם אפשר לומר דגם ביודע מנהג ישראל שייך מסל"ת כגון שסיפר לפני אחרים שלא בכונה ולא שאלוהו אם הדיח אם לאו [ש"ך סקמ"ג] וזהו במסל"ת בעגונה כמ"ש באהע"ז סי' י"ז והיש אוסרין ס"ל דלא סמכינן לא על מסל"ת ולא על טעמא דמירתת מפני שהוא דבר שביכולת לברר והיינו ליתן לנחתום כותי לטעום אם אין בזה ריבוי מלח [ב"י] ודעת הטור נראה שנוטה לדעת ראשונה מדלא כתב ליתן לטעום [רמ"א בד"מ אות כ"א]:
ורבינו הב"י כתב בסעיף י' כותי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדירה ואין ידוע אם הדיחו אם יודע הכותי מנהג ישראל סומכין על דבריו אם היה שם ישראל יוצא ונכנס או שום קטן בן דעת עכ"ל ולא כתב היתר דמסל"ת דהולך לשיטתו דמסל"ת אפילו בדרבנן לא מהימני כמ"ש לקמן ס"ס קל"ז ע"ש:
ולכן רבינו הרמ"א שפסק בא"ח סי' תקי"ג דבדרבנן סמכינן על מסל"ת וכן מוכח מדבריו לקמן סי' שט"ז גבי בכור ע"ש לפיכך כתב כאן וז"ל ובחד מינייהו סגי או במסל"ת שהדיחו יפה או שישראל אפילו קטן יוצא ונכנס דמירתת הואיל ויודע מנהג ישראל מיהו אם מיחה לכותי שלא ידיחו בלא רשותו והוא עבר על דבריו אסור דהא חזינן דאינו מירתת ואין לסמוך ג"כ אדבריו עכ"ל כלומר אף במסל"ת אין סומכין על דבריו אחרי שעבר על דברי הבעה"ב וזה שלא כתב דבריו בלשון וי"א משום דלא מוכח להדיא בדברי רבינו הב"י דלא ס"ל הך דמסל"ת וכן דרכו בכ"מ וגם מבואר מדבריו דגם ביודע מנהג ישראל שייך מסל"ת שהרי על אופן אחד אמר ובחד מינייהו סגי וכו' [עש"ך סקמ"ג ובט"ז ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודוק] ודע שאם יש רגלים לדבר שהכותי הדיח מותר בכל גווני אף בלא מסל"ת ובלא טעמא דמירתת וזה תלוי בהבנת הבעה"ב שהכותי עשה כנצרך [עפ"ת בשם הנוב"י] ואין לשאול דהא יש כאן איסור בישולי כותים די"ל דמיירי שהישראל העמיד הקדירה על האש דמותר כמ"ש בסי' קי"ג וזה שלא הזכירו ההיתר שיטעמנו נחתום כותי דהולכים לשיטתן בר"ס צ"ח דעכשיו אין סומכין ע"ז ע"ש [הכרו"פ סק"ט הקשה כן וגם הקשה הא אין סומכין על מסל"ת גם בדרבנן ע"ש ול"ק כלל דאטעימה אין סומכין כמ"ש והרמ"א ס"ל דבדרבנן סומכין על מסל"ת וכ"כ להדיא המג"א בסי' תקי"ג סקי"ב אך דברי הש"ך ס"ס קל"ז תמוהים מאד שכתב שדעת כל הפוסקים דבדרבנן סמכינן אמסל"ת מהך דב"ק קיד: ולכן מחלק בין אתחזק איסירא ללא אתחזק ע"ש ואינו כן דרוב הפוסקים ס"ל דאינו נאמן והך דב"ק הוא בפסולי עדות וכבר השיגו הפר"ח בכאן סק"מ מיהו הרמ"א ס"ל כן דכן פסקו המרדכי והתה"ד וגם דעת הר"ן נוטה לה כמ"ש הב"י ס"ס קל"ז ע"ש]:
מעשה באשה אחת שבשלה בשר ושכחה אם מלחה הבשר אם לאו ופסקו דהבשר כשר מתרי טעמי חדא דכיון דדם שבשלו דרבנן ספיקא דרבנן לקולא [ט"ז סקכ"ד] ואין לשאול דא"כ למה הוצרכנו בכותי היתר דמסל"ת או מירתת נתיר מטעם זה דלא דמי דבכותי אין להתיר מטעם זה דלמה יטריח א"ע להדיח ובודאי אינו חפץ בטירחא יתירה ולכן הוצרכנו לטעמים אחרים [פר"ח סקמ"ד] וההיתר השני דודאי האשה עשתה כדרכה תמיד ומלחה תחלה [ט"ז] ויש חולקין בזה דמטעם ספיקא דרבנן לקולא אין להתיר כיון דאיתחזק איסורא ויתבאר בסי' ק"י דכל היכי דאתחזק איסורא לא אמרינן סד"ר לקולא וההיתר השני מטעם דודאי עשתה כדרכה תמיד ג"כ אין להתיר דאדרבא איך אפשר ששכחה מעשה רב כזה מליחה והדחה ובודאי לא מלחה [ש"ך בנקה"כ]:
וגדולי אחרונים הסכימו להיתר דמטעם אתחזק איסורא אין לאסור דבאמת דין זה דאתחזק איסורא לא אמרינן סד"ר לקולא אינו מוסכם ויתבאר בסי' ק"י דיש סוברים דגם באתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא [פר"ח שם] ובענין השכחה איך שכחה מעשה רב כזה ובודאי לא מלחה י"ל להיפך דאם בודאי לא מלחה האיך היה עולה על דעתה להסתפק בזה אלא ודאי דענין הספק יכול להיות כגון שהיתה טרודה הרבה ולפי העלות על זכרונה פעם נדמה לה שמלחה ופעם נדמה לה שלא מלחה והאמת הוא כן שנצרך להתבונן באופן הספק ואם ספק גמור הוא יש לסמוך ולומר שודאי מלחה [פלתי סק"י] ולדינא צ"ע [ובשכחה אם הדיחה אח"כ יש להתיר בפשיטות]:
והנלע"ד אע"ג דלא סמכינן אטעימת כותי כמ"ש בר"ס צ"ח ולבד זה לענין לטעום אם יש בהבשר טעם דם ג"כ קשה לעמוד על זה מפני שגם לאחר שיעור מליחה נשאר מוהל כדם [כרו"פ] מ"מ הא זהו ברור דאם הבשר לא נמלח כלל אף שנתנה מלח בקדירה כדרכה תמיד מ"מ יהיה הבשר והתבשיל תפל מברלי מלח כמובן ואם לא יהיה תפל וטעמו בטוב זהו סימן מובהק שהבשר נמלח ובזה נראה דנאמן גם כותי שאינו נחתום דלא יוכל לשקר בזה שהישראל יכיר בשקרו תיכף ומיד ולכן נלע"ד ליתן לכותי לטעום אם יאמר שהוא תפל מבלי מלח הוה סימן שהבשר לא נמלח ואם יאמר שהוא בטוב וכהוגן ביכולת לסמוך על הגדולים המתירים [ומ"ש הט"ז ההיתר מטעם רוב אינו מובן כלל כמ"ש הנקה"כ ומ"ש הפמ"ג מטעם סמוך מיעוטא לחזקה והוה פלגא ופלגא וה"ל ספק השקול ובדרבנן מותר ע"ש כלומר דמותר אפילו למאן דס"ל באתחזק איסורא אסור בדרבנן צ"ע דהא הוה רובא דתלי כמעשה ואין הולכין אחר רוב כזה כדאיתא בבכורות כ: ואינו דומה למ"ש התוס' ביבמות קי"ט. ד"ה ר"מ ע"ש ודוק]:
ודע דכל זה הוא אם האשה עצמה עוררה ספק זה אם מלחה הבשר אם לאו אבל אם האשה הלכה מכאן כאשר העמידה הבשר בקדירה לבשל אין לנו לעורר ספק כלל אם נמלח הבשר אם לאו ופשיטא שבודאי מלחה כדרך בנות ישראל ואין שום ספק בזה ומותר לאכול אמנם אם אחד שלח לחבירו בשר לכפר ולא הודיע לו אם הבשר נמלח אם לאו הדבר פשוט שצריך למלחו ולא אמרינן דבודאי המשלח מלחו כדי שלא יבשל באיסור דאינו כן דגם המשלח יודע דכיון שלא הודיעו שנמלח בודאי ימלחנו ואם בשלו בלא מליחה אסור לאכול עד שיתברר הדבר [וכ"כ היד אפרים] אמנם אם הם מכירים בהבשר שנמלח יכולים לסמוך ע"ז אם הדבר ברור אצלם:
מעשה באשה אחת שהביאה לביתה בשר ושומן וחלב ובקשה מאשה אחרת שתעשה הבשר והשומן בהבשר בהדחה ומליחה לקדירה ועשתה כן ואח"כ מצאה האשה בעלת הבית כל הג' דברים בכלי אחד ושאלה מהאשה האחרת למה עשית כן והשיבה לא ידעתי שיש כאן חלב וא"כ יש ספק שמא נמלחו ביחד ופסקו דכיון דבשר וחלב הוה מין בשאינו מינו ואסור מן התורה בנותן טעם והוה ספר"א והולכין לחומרא [פר"ח סקמ"ד בשם צ"צ] אבל אם הספק הוא על השומן והחלב דהוה מין במינו דמן התורה בטל ברוב והוא ספיקא דרבנן ולקולא [שם] ואפילו בבשר וחלב די להבשר בקליפה שהרי הרבה פוסקים סוברים דבמליחה אינו מפעפע יותר מקליפה כמ"ש בסי' ק"ה ולכן בספק יש לסמוך עליהם [כרו"פ סק"ז] משום דהוה ס"ס שמא לא נגע החלב בהכשר ואת"ל נגע שמא די בקליפה ואם נגע במקום אחד ואינו יודע באיזה מקום נגע הוה כנתערב מקום הצריך קליפה עם אחרים ובטל חד בתרי כמו שיתבאר בסי' צ"א [שם] ושם יתבארו כמה דינים בדבר שצריך קליפה ולא קלפוהו ע"ש היטב [עפר"ח שהשיג על הצ"צ ואינה השגה כמ"ש הכרו"פ ע"ש ודוק]:
בשר שנתבשל בלא מליחה ולאו דוקא שנתבשל אלא אפילו הכניס הבשר לתוך כ"ר שהיד סולדת בו [ש"ך סקמ"ד] ואפילו העלה את הבשר תיכף מן הרותחים צריך שיהיה בקדרה ששים נגד הבשר ואם אין כאן ששים אסור הכל הבשר והתבשיל והקדרה מפני הדם שבבשר ולמה צריך ס' נגד כל הבשר משום דלא ידעינן כמה דם יש בהבשר דכן היא המדה בכל בליעת איסורים ואין חילוק בין בשר בהמה לבשר עוף ובין בשר לשומן ובין הודח הבשר או השומן תחלה או לא הודח דלא ביש מקילין בשומן:
ואם יש כאן ששים מותר גם הבשר ולא שייך כאן לומר חנ"נ דהא הבשר עדיין לא נאסר מעולם ואין לומר הרי הבשר נתבשל בדמו דאינו כן דהדם שנפלט מהבשר לתוך המים נתבטל בהמים והדם שלא יצא מהבשר הוה דם האברים שלא פירש ואין לומר דאולי הדם התעורר לצאת ממקומו ולא נפלט להמים והוה פירש ממקום למקום ואסור כמ"ש בסי' ס"ז דאינו כן דמסתמא הדם שנתעורר ע"י הבישול לצאת מסתמא יצא לחוץ דמי יעכבו ואותו שלא יצא בודאי גם לא נתעורר לצאת [זהו כוונת הט"ז סקכ"ז] ויש מי שרוצה לומר דלפי טעם זה אם הבשר נמלח קצת ולא כל צרכו ובשלו דדינו כאלו לא נמלח כלל והרי בזה כבר התעורר הדם לצאת ע"י המליחה וניחוש שמא לא יצא לחוץ ותיאסר הבשר [הג' רב"פ] אמנם גם בזה אין חשש כלל דזהו ודאי דהדם שנתעורר לצאת ע"י מליחה פשיטא שיצא ע"י בישול ואין לנו להחזיק ריעותא תמוה כזו שלא יצא ע"י בישול מה שנתעורר לצאת ע"י מליחה [נ"ל]:
ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דיש אוסרים אותה חתיכה אפילו בדאיכא ס' נגד החתיכה והכי נהוג אם לא לצורך כגון לכבוד שבת או לכבוד אורחים דאז יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל וה"ה כשיש הפ"מ כמו בעני דזהו לפי ערכו הפ"מ [ש"ך] וטעם האוסרין הוא משום דהבשר נתבשל בדמו והטעמים שכתבנו אינם מספיקים דחיישינן שהרוטב מבלבל טעם החתיכה וגורם שהדם שבתוכו פירש ממקום למקום [שם] ועוד שיש לחוש שמא יצא הדם על החתיכה מלמעלה ועדיין לא הפסיק להתערב עם המים וחזר הדם לתוך החתיכה [כנ"ל מהגש"ד ס"ב ע"ש] ותדע שחששא גדולה היא שהרי מדינא דגמ' מותר לחלוט ברותחין להצמית הדם אלא שהגאונים גזרו לומר שאין אנו בקיאין בחליטה כמ"ש הרי"ף בפרק כל הבשר ויתבאר בסי' ע"ג גבי כבד ויש להבין למה החמירו הגאונים מפני העדר בקיאות איזה חשש יש בזה דממ"נ הדם שיתעורר לצאת יתבטל בהמים ומה שלא יתעורר לצאת הוה דם האברים שלא פירש ונהי דלענין המים שפיר יש לאסור דהוה כמבטל איסור לכתחלה אף כשיש ששים נגד הבשר אבל אם ירצה רק לאכול הבשר ולהשליך המים חוצה למה אסרו אלא ודאי דיש חשש ג"כ שמא יפליט הדם ויחזור ויבלענו ומ"מ דעה ראשונה עיקר להלכה ולכן לצורך מותר כמ"ש:
ואפילו לדעה ראשונה בתרנגולת שאינה פתוחה ודאי ראוי לאסור שהרי הכבד ושארי האברים שבתוכה המה כמונחים בכלי והדם תפלוט מהם ותבלע בתרנגולת ואולי הרותחין יצמיתו בתוך התרנגולת מה שתפלוט הכבד ושארי האברים [ב"י בשם מרדכי] ויש מי שרוצה להחמיר בתרנגולת אפילו ניטלו ממנה האברים הפנימים מפני שהיא חלולה איכא למיחש שמא פירש ממקום למקום [ט"ז סקכ"ט] וחומרא יתירה היא שהרי מיד כשנפלט הדם לתוך החלל נתערב הדם בהמים והוה ככל חתיכת בשר [נקה"כ] ודע דאם נמלחה חתיכה ולא נמלחה כראוי כגון במעט מלח או שלא שהה שיעור מליחה דינה כאלו לא נמלחה כלל וכן בשר ששהה ג' ימים ולא נמלח אף אם מלחה אח"כ דינה כאלו לא נמלחה כלל ואם נתבשל צריך ס' כנגדו להתיר מה שבקדרה אבל החתיכה עצמה אסורה גם לדעה ראשונה דכיון דהדם נתקשה בתוכה שפיר יש לחוש שמא הבישול מרככו קצת ופירש הדם ממקום למקום ולא יצא לחוץ ולכן גם בהפ"מ אסור [עי"א שרצה להקל בזה לפי טעם הרא"ש דבחתיכה עצמו אין איסור בפירש ממקום למקום ותמיהני הא אכן ק"'ל לאיסור כדמוכח בכ"מ]:
בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה אמרו הגאונים דנתייבש הדם בתוכו ואין המליחה מועלת להוציא הדם מתוכו ואסור לאכלו מבושל רק לצלי דהאש יוציא הדם ואם מותר לבשלו אחר צלייתו יש אוסרים דמי יימר שהאש מוציא כל הדם דאולי נשאר מעט דם והוה דם האברים שלא פירש וכשיבשל יצא הדם ואע"ג דהכבד מותר לבשלו אחר הצלייה ולא חיישינן שישאר דם בתוכו זהו מפני שהכבד הוא עדיין רך שלא עברו עליו ג' ימים ונפלט כולו בצלי משא"כ בעבר ג' ימים [ש"ך סקכ"א] ולפ"ז גם כבד שעבר עליו ג' ימים ג"כ אין לבשלו אחר צלייתו אך י"ל דכבד כיון דהוא כולו דם רק התורה התירתו ע"י צלייתו שוב אין חילוק בין עבר עליו ג' ימים או לא עבר עליו וכן נראה עיקר שהרי לא הוזכר בשום פוסק לחלק בכבד בזה:
ויש מתירים בבישול אחר הצלייה חדא דיותר קרוב דהאש יוציא כל הדם ואפילו אם נאמר דאינו מוציא מפני קשיותו נאמר ג"כ דגם הבישול לא יוציא והכריע רבינו הב"י בסעיף י"ב דלכתחלה יש להחמיר שלא לבשלו ובדיעבד אם בשלו מותר והסכימו לזה גדולי אחרונים דזהו מילתא דפשיטא דאפילו אם נשאר מעט מעט דם והבישול יפליטנו מ"מ מעט הוא ואין בו כדי לאסור והרדב"ז ז"ל פסק להחליטו ברותחים אחר הצלייה ואח"כ יכול לבשלו שהרי מדינא דגמ' חליטה בעצמה די ולכן בשניהם ביחד צלייה וחליטה הדבר פשוט שאין לאכלו עוד בבישול וכן יש להורות ודע שיש מצריכים למלוח קודם הצלייה ואין עיקר לדברים אלו ונוהג בו כבשאר צלי שיתבאר בסי' ע"ז למלחו קצת כשמניחו על האש ע"ש [שם סק"נ]:
והנה בגמ' אין רמז לדין זה כלל אך רבותינו הראשונים כולם הסכימו להגאונים ובודאי קבלו זה מחכמי הש"ס ולענ"ד נראה דיש רמז לזה בש"ס [קיג.] דאמר שם לענין הדחה שקודם המליחה דאם הטבח לא הדיחו ידיח בביתו ואם הדיחו הטבח א"צ להדיח בביתו ע"ש ויש להבין למה לו להטבח להדיח לעשות טירחא שאינו מוטל עליו ויותר מזה יש להקשות שהרי בשבת [עה.] יש מי שסובר דשוחט חייב משום צובע ע"ש ואמר שם דענין הצביעה הוא משום דניחא ליה לטבח שתתראה מלא דם ויבינו הכל שנשחטה היום ויקנו ממנו ע"ש והרי לפ"ז הטבח מהדר שיהיה דם ע"פ הבשר וא"כ למה ידיחנו לקלקל לעצמו אלא ודאי דביום הראשון והשני לא ידיח אך ביום השלישי שמתיירא שלא יעבור ג' ימים ויגיע לו הפסד שלא יקנו ממנו לבישול ממהר להדיח כדי למנות ג' ימים מההדחה כמו שיתבאר וראיה לג' ימים נ"ל מהא דתנן שלהי יבמות דאין מעידין על המת אלא עד ג' ימים דמשם ואילך נשתנה הפרצוף ודבר זה ידוע שכל זה הוא מסיבת הדם שהדם הוא הנפש וכל ג' ימים שעדיין הדם לא נתקשה דמות פרצופו הוא כמקדם ולאחר ג' ימים דהדם נתקשה גם הדמות נשתנה ולכן אמרינן שם בגמ' דכשמוטל במים אפילו אחר זמן רב מעידין עליו דלא נשתנה הפרצוף כמו דאמרינן בכאן דכשמדיחים הבשר במים פועל פעולתו עד ג' ימים אחרים ואם כי בעיקרי הענינים אין דומים לגמרי זל"ז מ"מ זכר לדבר יש לדין זה ממשנה וגמ' [וכן מכתובות ד. ל"ש אלא שנתן מים וכו' ראיה לזה ע"ש וצ"ע מס"פ הזהב ודוק]:
אין להשהות בשר ג' ימים בלא מליחה דחיישינן שמא יבשלו דמפני שברובא דרובא מבשלין ולא צולין אין לסמוך על מה שיזהיר לצלות אח"כ דבכה"ג ודאי חיישינן לתקלה [עי' פלתי סקי"ב ולפמ"ש א"ש] ואם רואה הטבח שישאר אצלו על ג' ימים ימהר לשרות במים כמו שיתבאר וכן אסור להשהות ג' ימים בלי ניקור החלב כמ"ש ס"ס ס"ד וזה גרוע הרבה ממליחה דבזה אין היתר לצלי כמובן ויש שרוצה לאסור גם בדיעבד בלי ניקור חלב ג' ימים [ב"ח בשם ראבי"ה] ונהי דאנן מתירינן בדיעבד כמ"ש שם מ"מ עבירה גדולה היא וצריך הטבח ליזהר בזה:
ודע דכיון שבגמ' לא הוזכר הך דינא לכן אין מורין בזה רק לענין חומרא שאסור לבשלה כמו שנתבאר ולא לענין קולא כגון אם מלחו בשר שעברו עליו ג' ימים בכלי שאינו מנוקב לא אמרינן הרי נתקשה הדם ולא פלט כלום ולא נאסר הבשר בצלי אלא איסור גמור הוא והבשר טרפה כמו בכל מליחת בשר בכלי שאינו מנוקב [ט"ז סקל"ב] ועוד דמי יימר שמתקשה כל כך שאין המלח מפליט כלום שמא מפליט מקצת דם אמנם אם מקודם מלחו לבשר זה בכלי מנוקב ואח"כ מלחוהו בכלי שאינו מנוקב מותר דכל מה שהיה ביכולת להפליט הפליטה בהמנוקב ומה שלא הפליטה בשם גם בזה לא תפליט [שם בשם יש"ש] ולא אמרינן דפולט מעט מעט ויש מי שחושש לזה [נקה"כ] ואם מלח בשר זה עם שאר בשר שלא עברו עליו ג' ימים נראה ג"כ דבשר זה אסור ואין לנו לומר כשם שאינה פולטת ע"י מליחה כמו כן לא תבלע ע"י מליחה דאין זה ראיה ושמא בולעת ובה לא שייך לומר כשם שתפלוט דם דידה תפלוט ג"כ מה שבלעה מאחרת [שם] ואסור גם לצלי כמ"ש בסי' ע' אך רבים חולקים בזה וחומרא יתירא היא ובודאי גם היא פולטת קצת ועוד דהגאונים לא אמרו אלא לענין הדם אבל ציר ודאי פולט והוה כשאר בשר דאיידי דטריד למיפלט לא בלעה ועכ"פ בצלייה ודאי חוזרת להכשרה ודבר פשוט הוא שאם מלח בשר זה עם שאר בשר שכבר נמלח והודח בכלי שא"מ דנאסר שאר הבשר ג"כ [שם]:
כבר כתבנו דאין חילוק בין בשר לשומן אע"ג דרכיך ויש מהגדולים שרצה להתיר בשומן אווז שעברו עליו ג' ימים ולצלי ילך לאיבוד ורצה להתיר במליחה לפי שהוא רך מאד ולא נתקשה הדם שבתוכו [שבו"י] וצווחו עליו ככרוכיא כל הגדולים [נוב"י והגרע"א] ובודאי כן הוא דאין לנו לחדש דבר בטבעיות מדעתנו מה שלא אמרו הגאונים ויש שהיו רוצים להתיר למולחו ולהוסיף שומן עד ששים [שם] וגם זה צ"ע וקשה לעשות מעשה בזה ויש למוכרו לכותי ורק בנמלח וספק אם נמלח תוך ג' או לאחר ג' פסק רבינו הרמ"א דמותר ופשוט הוא דספיקא דרבנן לקולא אף אם היה מפורש בגמ' וכ"ש בחומרת הגאונים אבל לעשות קולות אחרות אין ביכלתנו בלתי קבלת רבותינו הפוסקים ואולי בשומן שבתוך האווז שהוא רך ולח מאד יש להקל ועיין בסעיף פ':
וכתב רבינו הב"י בסעיף י"ג ואם שרו אותו במים תוך השלשה ימים יוכל להשהותו עוד ג' ימים אחרים פחות חצי שעה עכ"ל דס"ל דהשרייה יהיה חצי שעה כמו בהדחה שקודם המליחה [ט"ז] וי"א דלאו דוקא חצי שעה אלא פחות מעט [ש"ך סקנ"ד] ביאור הדברים דאל"כ הרי עד סוף ג' מעל"ע מתחלת השרייה תיכף נאסר אי חשבינן חצי שעה של השרייה להג' ימים והיה לו להשהותו עד יותר מחצי שעה אלא ודאי דזמן השרייה לא נחשב בהג' ימים א"כ א"צ חצי שעה ודי במשהו כדי שמגמר השרייה לא יהיה ג' ימים ולזה אומר דבאמת לאו דוקא קאמר אלא פחות מעט [עפרמ"ג והג' רב"פ ולי נראה כמ"ש וא"ש הכל ודוק]:
מדבריו אלה מתבאר דצריך דוקא שרייה ומשמע להדיא דהדחה בעלמא לא מהני להשהות יותר מג' ימים והנה בכמה מקומות ראינו שרק מדיחים הבשר בטוב ולא שורין וצווחנו ע"ז ולית דמשגח וכן ראיתי שכותב אחד מהגדולים בלשון זה וכבר נהגו אפילו לכתחלה בהדחה בעלמא ונראה דאין להקל לכתחלה היכא דאפשר ע"י שרייה וכו' עכ"ל [הגרז"מ ביד אפרים] ובאמת הראשונים וגם הטור לא הזכירו כלל דבר זה שיועיל שרייה להשהות עוד ג' ימים ורק רבינו הב"י הביא זה בספרו הגדול בשם האגור ושם הוזכר גם הדחה בלבד וז"ל כתב האגור ראיתי גדולים מכשירים כששפכו עליו מים תוך ג' ימים והמהדרין נותנין הבשר תוך ג' ימים במים ומניחין אותו שם כמו שתי שעות ואז יכול להשהותו עוד ג' ימים וכו' עכ"ל ודבריו בש"ע הוא הכרעה מסברא דנפשיה לשרות ודי בחצי שעה ולכן אלו שנהגו בהדחה יש להם על מה לסמוך וי"א דאם ניקרו הבשר מהגידין תוך ג' ימים סומכים בדיעבד על הדחה בעלמא מאחר שאין שם דם אלא מה שמובלע בבשר ואם לא ניקרו אינו מועיל רק שרייה [ט"ז סקל"ג]:
מעשה בטבח שלקח מבית המטבחים בשר קרוש לביתו ונפשר שם ועברו ג' ימים אך ההפשר היה בתוך הג' ימים ופסק המורה להכשיר ומותר לבשל מפני שאחר ההפשר מהקרישה הרי הוא מלוחלח במים של ההפשר וה"ל כהדחה ומותר בדיעבד והסכים גדול אחד לזה אם היה משקה טופח על פני הבשר [הגרז"מ בי"א] וכן נראה אם הבשר היה מונח במרתף שקורין לאדאווניע בין רגבי קרח באופן שהבשר מלוחלח במים של רגבי הקרח יש להתיר בהפ"מ דזה הוה כהדחה אבל בלא הפ"מ אין להתיר ופשוט הוא דההדחה צריך להיות מכל צד ואם הודח רק צד אחד אינו כלום:
י"א דאם הבשר קרוש ושראו ולא נפשר מקרישתו דאין השרייה כלום ואסור לבשלו אחר ג' ימים משחיטתו דהא השרייה הוא לרכך הבשר וכשהוא נקרש כאבן אין השרייה פועלת כלום [פמ"ג בש"ד סקנ"ג] ודברי טעם הן דודאי בזמן החורף שהקרישה בתקפה מגודל הקור הרי הבשר כאבן האמנם י"ל להיפך דכל זמן הקרישה לא יהיה נחשב בזמן הג' ימים מטעם זה עצמו דכיון שהוא קשה כאבן לא שייך לומר שהדם מתקשה בתוכו דאז אין פעולת הדם כלום שהרי בלא"ה הוא קשה כאבן וראיה לסברא זו שהרי על המת אין מעידין אלא עד ג' ימים מפני שצורתו משתנית לאחר ג' ימים כמ"ש באהע"ז סי' י"ז ומ"מ כשהיה מונח בקור ונקרש התירו הרבה גדולים אף לאחר ג' ימים מטעם זה עצמו דכל זמן שהוא קרוש אינו משתנה [ב"ש שם סקע"ח] וכבר כתבנו בסעיף ע"ב שדין זה יש לו מקור משם וכן אנו רואים בחוש שכשהבשר אינו קרוש ומונח איזה ימים מתקלקל בטעמו וריחו וכשהוא בקרישותו אפילו ימים הרבה כשנפשר מקרישותו עומד בטוב טעמו וריחו והכל הוא מפני שכל זמן קרישותו אינו כדבר מן החי אלא כאבן בעלמא וראיה לזה שהקדישה משנה הדבר מעצמותו מהא דתנן ברפ"ג דטהרות הרוטב והגריסין והחלב בזמן שהן משקה טופח הרי אלו תחלה קרשו הרי אלו שניים כלומר דנחשבים כאוכל ע"ש הרי שהקדישה משנה משם משקה לשם אוכל וכן באוכלין כשבזמן הקרישה הוא כאבן משנהו מתורת אוכל לתורת עץ בעלמא וגם לענין שבת כן הוא דמים הוה מחיצה וכשנקרשים בטל מעליהם שם המחיצה והוה כעפר בעלמא [מג"א סי' שס"ג סקנ"א וט"ז שם] דכל דבר שנקרש מבטל את שמו הקודם ואם כי יש לחלק בין זל"ז כמובן מ"מ זהו ודאי דכל זמן הקרישה הוה הבשר כעץ ואבן בעלמא ואין הדם פועל אז שום פעולה וכן אנו רואים בפירות כמו תפוחים וכיוצא בהן שבימי החורף כשנקרשים המה כאבן ואינם ראוים לאכילה כלל וזה שבמשנה דטהרות דינם כאוכלים מפני שקרישותן מעט וראוים לאכילה כמו שמן קרוש מעט אבל בימי החורף במדינות הצפוניות שהקור חזק ונעשו כאבנים באמת לא יהיה עליהם גם דין אוכלין [עפמ"ג סק"ס ולפמ"ש אינו כן ודוק]:
עוף שלם שלא נפתח אין השרייה מועלת להאברים הפנימים כהקורקבן וכיוצא בו ואסור לבשלן ויצלם באור ויש מי שרוצה לומר דגם להבשר אינו מועיל רק להעור ואינו כן דאם אפילו נאמר דהנקבים שבעור העוף אין שולטים מעבר לעבר מ"מ גם הבשר מתרכך ע"י שרייה [נוב"ת א"ח כ"ז] אמנם אם אינו שורה במים אלא מדיחו צריך ליתן עליו מים הרבה וגם לשפשף היטב בידיו דאל"כ בודאי לא יהיה תועלת להבשר [שם] ובכה"ג יפשיט העור ויבשל ואת הבשר יצלה [השומן שבפנים אולי יש להתיר בהפ"מ שהוא לח הרבה]:
אם חל יום ג' בשבת אסור להדיח הבשר וכ"ש לשרות אותן ואפילו ע"י כותי יש לאסור כיון שיש היתר בצלי אין לטרוח בשבת [מג"א סי' שכ"א סק"ז] ולכן באווזות שעיקרן הוא בשביל השומן והוי הפסד גמור יש להתיר ע"י עכו"ם [נוב"ת שם] אמנם לדידן דאין אנו בקיאין בצלי על האש והוי הפסד גדול יש להתיר בכל בשר ע"י כותי ואם א"א בכותי יעשה ע"י עצמו דאין בזה מלאכה וכ"ש אם צריך לנט"י יכול ליטול ידיו על הבשר ויתן הרבה מים על ידיו שישלטו המים בכל צד וביו"ט ודאי מותר דהא יכול לבשלו ביו"ט אא"כ הוא סמוך לערב דאינו ראוי לבשל ולאכול בו ביום דאז בהכרח לעשות ע"י כותי או ליטול ידיו על הבשר כמ"ש:
בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות וא"א להכירה בטלה ברוב כדין יבש ביבש שיתבאר בסי' ק"ט ואין אומרים הרי דין יבש ביבש דבטל ברוב אינו אלא במין במינו ולא כשאינו מינו כמ"ש שם מטעם דאם יבשלם יתן טעם והכא האיסור הוא משום דם והרי זה כמין בשאינו מינו אמנם לבד שדין זה הוא חומרת הגאונים ואין להחמיר בו כל כך ועוד דזה שבאינו מינו אסור זהו דוקא באיסור דאורייתא והכא כשיבשל הוה דם שבשלו דהוי רק מדרבנן ואפי' להמחמירים שם גם באיסור דרבנן מ"מ הכא לא שייך כלל שהדם יתן טעם בבישול משני טעמים האחד שהרי הדם שאותה חתיכה תפליט בבישול בודאי יתבטל הדם בששים בהמים שבקדירה ועוד שהרי בכל חתיכה יש ציר ג"כ שהוא אדום כדם ויוצא בבישול ואין הפרש בהטעם ולכן לא שייך בכאן דין זה [למדתי זה ממ"ש הפליתי סקי"ד] וגם אין לאסור מטעם דשיל"מ שהרי יש לו היתר בצלי דלא שייך דשיל"מ אא"כ שיש לו מתירין ממה שנאסר מקודם כמ"ש בסי' ק"ב והכא לצלי לא נאסר מעולם ועוד דדשיל"מ לא שייך אא"כ לא יגיע לו הפסד ולדידן שאין אנו בקיאין בצלי על האש הוה הפסד גמור כמ"ש בסעיף כ"ב ע"ש:
וכיצד יעשה בהתערובות אם כולם נמלחו אלא שחתיכה זו נמלחה אחר הג' ימים א"צ כלום ואם עדיין לא נמלחו ימלחם עתה ויכול למולחם כאחד דממ"נ אם חתיכה זו תפליט דם של עצמה הרי לא תבלע דם אחרים איירי דטרידא למיפלט לא בלע ואם לא תפלוט דם של עצמה ויש לחוש שתבלע דם של אחרים מ"מ מה בכך הא יש בה דם של עצמה ואפ"ה היא בטלה א"כ תתבטל גם בבליעת דם אחר [פמ"ג בש"ד סקנ"ה] אמנם גם זה אינו מספיק ואיך נוסיף לה דם בידים ולבטלה וה"ז כמבטל איסור לכתחלה ולפ"ז צריך למלוח כל אחת בפ"ע אך לפמ"ש בסעיף ע"ד דציר היא פולטת תמיד א"כ אין חשש שתבלע דם של אחרים ומ"מ טוב יותר למלוח כל אחת בפ"ע ודע דבסי' ק"ט יתבאר דיבש ביבש שבטל ברוב צריך לבשלן כל אחד בפ"ע ע"ש ועוד יש חומרא בענין זה ודע דאם אפילו חתיכה זו ראויה להתכבד בטלה ברוב כיון שאין האיסור מחמת עצמו אלא מחמת הדם שבו והדם אינו ראוי להתכבד ויתבאר זה בסי' ק"א בס"ד:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ד וכן הדין בנתבשל בלא מליחה ונתערב אח"כ באחרות עכ"ל כלומר דבטל ברוב ויש מי שאוסר דבזה צריך ששים שהרי חתיכה זו איסור גמור הוא ואינו דומה לעברה ג' ימים שהוא חומרת הגאונים ולכן למי שסובר בסי' ק"ט דגם באיסור דרבנן ביבש ביבש בשאינו מינו צריך ס' מטעם דאם יבשלם יתן טעם צריך בזה ג"כ ס' [ש"ך סקל"ז] אמנם לפמ"ש בסעיף פ"ב דהכא לא שייך שיתן טעם מפני שהציר יש בו ג"כ טעם די ברוב בלבד [וכ"כ הכרו"פ והחוו"ד] ועוד דהעיקר לדינא דבאיסור דרבנן לא אמרינן כן כמ"ש שם [פר"ח סקמ"ח] ויש מי שרוצה להתיר בנתערב חתיכה שלא נמלחה עם חתיכות שנמלחו קודם בישול שבטלה ברוב וא"צ למולחן מטעם דיבש ביבש בטל ברוב ואע"ג דהוה דשיל"מ ע"י מליחה מ"מ מותר דדשיל"מ לא מקרי אלא כשהזמן מתיר זה בלא מעשה ועוד שיש בכאן הפסד מלח ועוד שאין רצונו לקלקל אלו החתיכות במלחם ב' פעמים ולא יהיו טוב לאכילה [יש"ש סי' פו] אמנם מדברי רבותינו בעלי הש"ע בסי' זה ובסי' ק"ב מוכח דלא ס"ל האי דינא וכן יש מהגדולים שחולקים ע"ז [נקה"כ ופר"ח] וכן עיקר לדינא דדבר כזה לא מקרי הפסד ויש לזה דין דבר שיש לו מתירין ולכן ימלחם כל אחד בפני עצמו אם החתיכות שנמלחו כבר הודחו מפני שנסתמו נקבי הפליטה ויבלעו מאותה שלא נמלחה עדיין או אם רוצה יצלה כולם על האש [ואם לא הודחו נ"ל שיכול למולחן כאחד דזהו כדיעבד ודוק]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ט"ו בשר המלוכלך בדמים שנשרה במים מעת לעת יש אוסרים לאכלו כי אם צלי אא"כ יש במים ששים כנגדו עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ויש אומרים אפילו לצלי והכי נהוג עכ"ל וכבר נתקשו בזה כל הגדולים דהא כבוש הוה כמבושל ואיך אפשר להתירו בצלי וה"ז כבשר שנתבשל בלא מליחה שהם עצמם ביארו בסעיף י"א דאי ליכא ששים אסור הכל ע"ש ובשלמא כשיש ששים א"ש דגם בבישול מותר החתיכה עצמה כמ"ש שם ואף רבינו הרמ"א שם שהחמיר בהחתיכה עצמה גם כשיש ששים וכמו שבארנו בסעיף ס"ח מ"מ בהפ"מ מודה כמ"ש שם ולכן לא החמירו בכבוש כיון שמעיקר הדין גם בבישול מותר אבל כשאין כאן ששים אפשר להתיר הבשר בצלי ובאמת שיש מי שסובר דכבוש אינו אלא ככלי שני [ב"י בשם הר"ם] ולפ"ז א"ש דכיון דכלי שני אינו מבשל גם כבוש אינו מבשל אבל באמת רבותינו בעלי הש"ע כתבו להדיא בר"ס ק"ה דכבוש הוה כמבושל גמור וכן פסקו לקמן סעיף י"ח בענין מליחה בכלי שאינו מנוקב דנאסר הבשר מטעם כבוש כמבושל [ועש"ך סק"ס ופר"ח סקנ"א שנשארו בתימא אך מ"ש הש"ך דמלוכלך הוה כדם בעין ל"ק כלל דהב"י לא ס"ל כן כמ"ש הפמ"ג שם אמנם באמת אין חילוק מלוכלך להודח כיון שלא נמלח וכמ"ש הט"ז סקל"ו וכדמסיק הש"ך עצמו וגם דברי הרמ"א תמוהים שכתב והכי נהוג דמשמע שנהגו בחומרא זו והרי מעיקר הדין כבוש כמבושל]:
אמנם כשנדקדק מהו לשון המלוכלך בדמים והו"ל לומר בשר שלא נמלח ואם כוונתו דעדיין מלוכלך גם מבחוץ שלא הודח הו"ל לומר שלא נמלח ולא הודח ואמת שמקור הדין הוא מרבינו ירוחם [ב"י] וגם שם כתוב לשון זה וגם שם יש לדקדק בלשון זה ולכן נראה דבכוונה כתבו כן דהן אמת דכבוש הוא כמבושל אמנם בכל איסורי כבוש הענין הוא כן ששורין דבר המותר בדבר האסור כמו בשר בחלב או בשר בציר טרפה שהדבר המותר הכבוש בולע מהאיסור שנכבש או להיפך ששורין דבר האסור בדבר המותר והמותר הנכבש בולע והאיסור הכובש כמו בשביעית פ"ז ורד שכבש בשמן וחרובין ביין ע"ש וכן בתרומות פ"י שכבש חסית של חולין עם ירק של תרומה או להיפך ע"ש וגם מבואר שם דלא כל דבר בולע ע"י כבוש כדתנן התם כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית ע"ש ולא לכל דבר אמרו כבוש כמבושל והרי לרש"י אין דין כבוש אלא בציר וחומץ כמ"ש בסי' ק"ה והן אמת דאנן קיי"ל דבכל דבר יש כבוש בכבישה מעל"ע מ"מ זהו הכל שהאחד יבלע מהשני אבל איזה חשש יש בבשר השרוי במים אם תבלע מהמים ובע"כ אתה מוכרח לומר דמקודם תפלוט הדם לתוך המים ואח"כ יבלע הבשר את הדם הנפלט לתוך המים אבל מי יימר שטבע כבוש כן הוא וראיה לזה מתרומות שם שאומר דירק בולע מחסית ולכן ירק חולין עם חסית תרומה אסור הירק לזרים אבל החסית אינו בולע מירק ולפיכך חסית חולין עם ירק תרומה מותר ע"ש והשתא ניחוש שהירק יבלע מהחסית ויהיה הבלוע תרומה ואח"כ יבלע החסית של חולין את החסית הבלוע בהירק ויאסרנו אלא ודאי דלא אמרינן כן ולפ"ז אם הבשר אינו מלוכלך בדם ואין החשש רק מדם הבלוע ודאי דמותר לגמרי אמנם כשמלוכלך בדם דבע"כ תיכף שיפול למים הודח הדם לתוך המים והוה כבשר השרוי בדם שיש חשש שהבשר יבלע מהדם ולכן זה שאמרו בשר המלוכלך בדמים טעמא קאמרי דלכן יש אוסרים רק לצלי דבצלי ודאי דאין להחמיר דפשיטא דדם מועט זה המעורב במים בליעתו מועטת ודיו לאסור במליחה בבישול ויש אוסרין אף לצלי דמדמי לה לכבוש גמור וכ"כ רבינו הרמ"א דין זה בסעיף א' ובארנוהו בסעיף ט"ז ע"ש וכ"ז כתבנו לבאר דברי רבותינו אבל לדינא יש לנו להורות כדעת גדולי אחרונים דאם אפילו הודח הבשר אסור אף לצלי בכבישה מעל"ע [עיין פלתי סקט"ו שכתב ג"כ כעין זה דכבוש אינו עושה פליטה ובליעה כאחת ולא חילק בין הודח ללא הודח ולפמ"ש א"ש]:
אין מולחין את הבשר אלא על מקום שהציר מהמליחה יהיה לו מקום לזוב כגון שמולחו על דף חלק ויניחנה במדרון ואם הוא חלק מאד כגון שנלקט ברהיטני שקורין גיהעבעלט א"צ להניחה במדרון דבלא"ה יזוב הדם בטוב אמנם אם אינו חלק כל כך יניחנה במדרון בענין שכשישפך שם מים יצאו מיד בלי עיכוב כלל או ימלחנו על גבי קשין וקיסמין שיש בהן חלל הרבה ויזוב הציר ולכן יש שעושים מקנים קלועים ויש הרבה ריוח בין קנה לקנה ויזוב שם הדם וגם בזה נוהגים להניח עץ תחת ראשו העליון ויעמיד במדרון ואם רצונו למלוח בכלי שיש לה דפנות החיוב שיעשה הרבה נקבים גדולים בשולי הכלי וזהו שאמרו חז"ל וכל הפוסקים אין מולחין בשר אלא בכלי מנוקב [קיג.] כלומר כשרוצה למלוח בכלי לא ימלח אלא בכלי מנוקב בשוליה אבל יותר טוב שלא למלוח כלל בכלי דגם בזה צריך זהירות יתירה דלפעמים הבשר עצמו סותם הנקבים ואז הבשר אסור ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ז דבכלי שנוקב יזהר לכתחלה שיהיו הנקבים פתוחים ולכן לא יעמידוה על הקרקע כי הוא בכלי שאינו מנוקב וכן מחמירין קצת לשום תוך הכלי מנוקב קש או קסמין כי הבשר יסתום הנקבים ובדיעבד אין לחוש לכל זה עכ"ל כלומר דבדיעבד אין אוסרין מפני חששות יתירות אבל כל זה אם המים יורדים משם אבל כשאין המים יורדים אסור גם בדיעבד [ט"ז סקל"ח] ויש ליזהר כשמולחין בקצה הספסל ובתוך הספסל יש נקבים גדולים והציר מתקבץ שם והבשר נכנס בתוך החור דזהו ודאי בכלי שאינו מנוקב [באה"טש סקנ"א בשם כנה"ג] וא"א לבאר הכל בכתב רק כל בעה"ב מחוייב להשגיח על מליחת בשר שהדבר נמסר לשפחות ואין מדקדקין בזה ומוטל על כל בעה"ב לראות ולהנהיג בביתו למלוח על דף חלק ושתהיה במדרון או באופן אחר שיהיה להציר מקום לזוב בריוח הרבה:
ואם מלח בכלי שאינו מנוקב נאסר הבשר לחלוטין ואסור אפילו לצלי מפני שאין להציר מקום לזוב ומיד כשהמלח מתחיל להפליט הדם חוזר הדם לתור הבשר והוה כדם בעין שאינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צלייה ואין לשאול היאך יפליט הדם הא דחיקת המקום אינו מניחו להפליט דאין זה שאלה כלל שהרי הצד העליון של הבשר עם הצדדים מתחלה מרווחים הם להוציא הדם אך אחרי שמוציאו נשאר בהכלי תחת הבשר וחוזר ונבלע לתוכו:
וזה אין לשאול ג"כ והא קיי"ל לקמן בריש סי' ע' דמולחין כמה חתיכות זו על זו ואף שהתחתונה גומרת פליטתה קודם להעליונה אין איסור בזה מטעם שפליטת ציר מושך זמן רב וכל זמן שטרודה לפלוט לא בלעה כמו שיתבאר שם וא"כ גם בכלי שאינו מנוקב נאמר ג"כ כיון שטרודה לפלוט לא בלעה דגם זה אינה שאלה כלל דבשם רווחא עלמא להבשר ולא תבלע משא"כ בכלי שאינו מנוקב כיון שהבשר שקוע מעט בהציר דחיקא ליה עלמא ואין ביכלתו לפלוט ובולע [תוס' ורא"ש פ"ח ס"ס ל"ז] ועוד כיון שמונח בציר א"צ לשום כח מעצמו לבלוע הציר אלא הציר מעצמו נבלע בתוכו [מעיו"ט שם אות ש'] ועוד דכיון שהבשר כבבוש בציר וכבוש הרי הוא כמבושל ומבושל ודאי לא שייך לומר איידי דטריד למיפלט לא בלעה שהרי הרוטב מבלבל דמפליט ומבליע וכן הוא בכבוש:
וכמה זמן יונח בכלי שאינו מנוקב ותיאסר הבשר כתב הטור וז"ל וכתב רבינו תם שנאסרה מיד אפילו לא שהתה שיעור מליחה והר"י אלברצלוני כתב שלא נאסרה אא"כ שהתה בכלי שיעור מליחה וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאם שהתה בו כשיעור משיתנו מים על האש עד שיתחילו להרתיח חשוב ככבוש עכ"ל וטעמי רבותינו אלה כן הוא טעם הר"י אלברצלוני הוא שהרי האיסור הוא מטעם כבוש כמבושל ובדבר שאין בו רתיחה הרי הכבישה הוא מעל"ע ולמה אנו אומרים דבזמן מועט הוא כמבושל מפני שהבשר הוא רותח ע"י המליחה ורתיחת המליחה אינו אלא בגמר שיעור מליחה וכבר הזכרנו סברתו זאת בסעיף ל"ה ע"ש ולכן הצריך שיעור זה ודעת ר"ת הוא מפני שהציר והדם מתחילין לצאת מן הבשר מיד והטיפות עצמן אינן נאכלין מחמת מלחן אף שהבשר עדיין נאכל מחמת מלחו ולכן הבשר שהוא מתכבש ומתבשל בתוך הציר והדם שהן מלוחין הוא חוזר ובולע מיד הדם שפולט [ב"י בשם רשב"א] וזה שכתב מיד אין הכוונה ברגע אחת אלא עד שנראה ציר בכלי והוא זמן מועט ודעת הרא"ש הוא לא כדברי זה ולא כדברי זה וטעמו הוא כיון שהאיסור הוא מחמת שנכבש בציר ואמרינן שהוא כמבושל הלכך א"א שיאסר לאלתר בעת שהבשר צונן וכיון דשיעור כבישה בציר הוא כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח כמ"ש בר"ס ק"ה לפיכך אם נכבש בתוך הציר כשיעור זה נאסר הבשר ובפחות משיעור זה לא נאסר רק כ"ק וכמה מלח יתן על הבשר שיהא נאסר בכלי שאינו מנוקב לא ביארו בפירוש ומסתימת דבריהם נראה שצריך שיהיה ככל מליחות לקדירה דשיעור זה מקרי אינו נאכל מחמת מלחו כמו שיתבאר בסי' צ"א [וכ"מ מש"ך סקע"א ע"ש]:
ואם נאסר גם הבשר שהוא חוץ לציר יש בזה מחלוקת הפוסקים וז"ל הטור וכתב הר' פרץ שכל החתיכה אסורה אפילו מה שממנה חוץ לציר ואע"פ שחתיכה שנמלחה ונפלה בציר של איסור אינו אסור אלא מה שממנה בתוך הציר הכא כולה אסורה וא"א ז"ל כתב שגם בכאן אינו אסור אלא מה שטמנה בתוך הציר וכ"כ הרשב"א ואפילו אם יש בה שומן לא אמרינן שע"י השומן מפעפע בכולה עכ"ל וטעם הר"פ הוא שאינו דומה לחתיכה כשרה שנפלה בתוך הציר מפני שהיא פלטה כל דמה ודם אינו מפעפע למעלה דמישרק שריק וכן ציר אינו מפעפע למעלה ולכן אינו אסור אלא מה שבתוך הציר אבל במליחה בכלי שא"מ שעדיין לא יצא דמה והמקום דחוק לה כיון שאינה מנוקבת והדם שבחתיכה מתעורר לצאת ופורש ממקום למקום והוה כדם האברים שפירש והרא"ש לא ס"ל כן ואין לשאול להר"פ נהי דכן הוא מ"מ ליהוי מותר בצלי כדין שובר מפרקת הבהמה לאחר שחיטתה דג"כ הדם פורש ממקום למקום ומותר בצלי כמ"ש בסי' ס"ז דלא דמי לשם דכאן שנמלח בכלי שא"מ הוה כבוש וכבוש הרי הוא כמבושל [ש"ך סקע"ד] וזה שלהרא"ש אינו אסור אף בבשר שמן הגם דשומן מפעפע מ"מ כיון שהאיסור עצמו שהוא הדם והציר אינו מפעפע למעלה אין השומן הנאסר מחמתו יכול לאסור יותר משהוא עצמו אוסר [שם סקע"ג] וכלל גדול הוא באיסורים כמו שיתבאר בסי' ק"ה:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף י"ח בשר שנמלח בכלי שא"מ ושהה בו כשיעור שיתנו מים על האש ויתחילו להרתיח כל מה שממנו בציר אסור לאכלו אפילו צלי וחלק החתיכה שחוץ לציר אין אסור ממנו אלא כ"ק ואפילו אם יש בה שומן עכ"ל והקליפה הוא במקום שנגע בחתיכה שהיה בציר וזהו כדעת הרא"ש ואין להביא ראיה מזה דרבינו הב"י ס"ל בדם שפירש ממקום למקום אחר השחיטה ולא יצא לחוץ דאין איסור בדבר דהרי זהו טעמו של הר"פ שאוסר גם מה שחוץ לציר די"ל דמזה אין ראיה דס"ל דעי"ז לא פירש ממקום למקום מה שחוץ לציר דכן משמע מלשון הרא"ש [עב"י] אבל זה אין לומר דס"ל דנהי דפירש מ"מ מותר לצלי כמו בשבירת מפרקת דא"כ היה לו לבאר דמה שחוץ לציר אינו מותר אלא לצלי אלא ודאי כדאמרן [והגם שכבר כתבתי דנ"ל דבאמת ס"ל כן להב"י מ"מ מכאן אין להביא ראיה לזה כמ"ש]:
אבל רבינו הרמ"א פסק כר"ת וכהר"פ וז"ל ויש אוסרין כל החתיכה אפילו מה שחוץ לציר ואפי' לא נמלח רק מעט כדרך שמולחין לצלי ואפילו לא שהה שיעור מליחה רק מעט עד שנראה ציר בכלי וכן נוהגין ואין לשנות עכ"ל וכבר בארנו הטעם בזה ודע שיש מי שאומר דהעיקר לדינא שאין איסור בדם הפורש ממקום למקום ולכן קיי"ל למעשה דמותר מה שחוץ לציר [פר"ח סקס"ג] ואינו כן חדא דאנן תפסינן להלכה כרבינו הרמ"א שאוסר בכמה מקומות בפירש ממקום למקום אמנם אפילו אם נאמר דאין איסור בפירש ממקום למקום הא כבר בארנו בסעיף צ"א דבכאן גרע טפי מטעם כבוש דהוא כמבושל וכשם דבבישול בלא מליחה ודאי אסור גם המקצת חתיכה שחוץ לרוטב דע"י בלבול הבישול פשיטא דהדם מפעפע למעלה כמו כן גם כאן בכבוש בציר והחתיכה רותחת שעדיין לא נמלחה בהבשר הציר האסור מפעפע למעלה ואוסרו כולו והכי קיי"ל ואין זה דמיון לבשר כשר שנפל לציר דבשם אין הבשר רותח [וכ"מ מהחוו"ד סקכ"ו ע"ש ובזה מתרץ קושית הפליתי על ר"ת בסקכ"א ע"ש]:
עוד כתב דאינו אסור רק אותה חתיכה שנוגעת בציר שמונחת למטה בכלי אבל שאר חתיכות שעליה הנמלחים עמה מותרות והכי נהוג עכ"ל ואע"ג דחתיכות העליונות פולטות למטה על התחתונה וכאן התחתונה הרי היא סתומה מלפלוט כמ"ש מ"מ אין חתיכה אחת דחוקה כל כך על חברתה שיעכבו התחתונות את העליונות מלפלוט ואפי' קליפה א"צ [ט"ז סקמ"ה]:
וכתבו האחרונים בשם מהרש"ל דאע"ג דמחמרינן לאסור גם מה שחוץ לציר מ"מ אם נתערב חתיכה זו באחרות בטל חד בתרי כיון דמדאורייחא בטל חד בתרי אלא מדרבנן הצריכו ששים כדאי הם הפוסקים המתירים מה שחוץ לציר לסמוך עליהם עכ"פ שיתבטל ברוב [ט"ז סקמ"ד וש"ך סקע"ו] ולכאורה משמע דזה אינו אלא כשנתערב רק חלק החתיכה שחוץ לציר דאלו בחלק שבתוך הציר ליכא מאן דשרי אבל מלשונם לא משמע כן דהיה להם לפרש והכי מוכח להדיא מדברי מהרש"ל בספרו יש"ש [סי' צד] ע"ש ובודאי כן הוא דבאמת ק"ל טובא איזה רבותא יש בזה הא כבר פסק רבינו הרמ"א בסעיף י"ד דבשר שנתבשל בלא מליחה ונתערבה באחרות דבטל ברוב ובארנו דבריו בסעיף פ"ד ע"ש והמהרש"ל עצמו פסק בספרו [סי' פ"ו] דכשנתערב חתיכת בשר שלא נמלחה באחרות בטל חד בתרי וא"צ למולחן והבאנו דבריו שם וא"כ איזה הפרש יש בין זל"ז וצ"ל דדין זה חמור יותר דכיון דבשר זו שנמלחה בכלי שא"מ כבר נאסרה ואנן קיי"ל חנ"נ בכל האיסורים א"כ כשיבשלם יתן טעם וצריך ששים מדרבנן משא"כ חתיכה שלא נמלחה עדיין לא נאסרה אבל לגבי דינו של רבינו הרמ"א אין כאן הפרש ולכן אני אומר דהנה על הדין הזה ג"כ חלקו האחרונים כמ"ש שם בסעיף פ"ד ואנחנו תרצנו דבריו ע"ש מיהו לפי דעתם יש רבותא בדין זה ולכן נ"ל ברור דהתירו אף אם כל החתיכה נתערבה דכיון דלרבינו הרמ"א בלא"ה מותר ולשיטת הרא"ש לא נאסרה כלל מה שחוץ לציר לפיכך מקילינן בתערובת זה להתיר חד בתרי וגם בדעת מהרש"ל צ"ל כן [הגרע"א הקשה ג"כ הא טע"כ דאורייתא ע"ש ולפמ"ש בסעיף ס"ד ל"ק כלל וגם ראיתי שנשאר בצ"ע מלשון המחבר בסעיף י"ח שכתב כשיעור שיתנו מים על האש ויתחיל להרתיח ובר"ס ק"ח כתב כדי שיתננו על האור דמשמע איתו דבר עצמו ע"ש ובאמת גם שם כוונתו כבכאן וכדי שיתננו קאי על הדבר הנתון בתוך הציר ויעמידנו על האש במים ובאופן אחר א"א לפרש כלל ודוק]
מעשה שהניחה אשה אווז שנמלח והודח על אווז שלא נמלחה עדיין ומלחה האווז העליונה כדרך שמולחין לאחר המליחה כדי להשהותה במלח ופסקו דאם זב ציר מהעליונה והתחתונה מונח ממנה חלק התחתון בהציר אם שהתה בהציר כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח הוה ככבוש בציר ואסור חלק התחתון המונח בציר וחלק העליון מותר לכל הפוסקים דאף הרי"ף לא החמיר רק בנמלחה בכלי שא"מ והכא הרי התחתונה לא נמלחה ואין דינו יותר חמור מחתיכה שנמלחה ונפלה בציר של איסור דמותר מה שלמעלה מן הציר כמ"ש בסעיף צ"א דהכא הגם דהציר הוא היתר מ"מ כיון דהתחתונה לא נמלחה הרי נכבשה קודם המליחה וכבוש כמבושל לענין החלק המונח בתוך הציר [זהו כוונת הט"ז סקמ"ד וא"ש קושית הנה"כ ומה שתמה הפרמ"ג על הנקה"כ נ"ל משום דלא פירש בהדיא שהיה מונח כשיעור כבישה ע"ש ודוק]:
ומהו דינו של הכלי שאינו מנוקב כשמלחו בו בשר כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט"ז וז"ל ואם מלח בכלי שא"מ אסור להשתמש באותו כלי בדבר רותח ואם נשתמש בו בעי קליפה אם הוא דבר יבש ואם היא דבר לח בעינן ששים נגד הקליפה מן הקערה וי"א שאפילו בצונן אסור להשתמש בו בלא הדחה ואם נשתמש בו בלא הדחה ידיח מה שנשתמש בו אבל מותר לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבוה או אפילו בלא נקיבה אם הבשר שהה כבר במליחתו והודח אבל אם הוא מנוקב מותר לאכול בו אפילו רותח ויש אוסרין ברותח ויש ליזהר לכתחלה ובדיעבד מותר עכ"ל:
ביאור דבריהם דהנה קיי"ל אין מליחה לכלים להפליט אבל יש מליחה להבליע בכלים ויפליטו ע"י בישול כלומר דע"י שמולחין מליחת איסור בהכלי ודאי היא בולעת ונעשית טרפה אמנם שתפליט ממנה לענין לאסור אח"כ דבר המותר הנמלח בה בזה אין מליחה לכלים דכח המליחה אינו פועל להוציא פליטת הכלי אבל כשמבשלין בה דבר היתר נאסר התבשיל משום דע"י בישול נפלט האיסור מהכלי ונבלע בההיתר וזהו שכתבו דמותר לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבוה דאע"ג דהכלי טרפה מ"מ אין כח המליחה השניה יפה להוציא ממנה הבלוע וזה שכתבו דאפילו בלא נקיבה אם הבשר שהה כבר במליחתו והודח כוונתם שימלחו שמה על איזה שעות אבל להשהות הבשר מעל"ע ודאי אסור שהרי ודאי הבשר יפליט ציר ויהיה כבוש וזהו כמבושל וכשם שהבישול מוציא הבלוע מהכלי כמו כן כבישה [ט"ז סקמ"א] ואין לשאול הא בציר הוה שיעור כבישה כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח דאינו כן דשיעור זה הוא להבשר ולא להכלי ולכלי צריך מעל"ע ככל הכבושים [שם וש"ך סקס"ח] וראיה לזה שהרי רתיחת המלח והציר אינו מועיל להפליט מהכלי כמו שמועיל להפליט מהבשר וא"כ רתיחתם לגבי כלי הוה כמים וצריך מעל"ע ויש מי שרוצה להתיר אפילו במעל"ע מפני שאחר המעל"ע הוה נטל"פ וכבר כתבנו בסעיף ט"ז דליתא לסברא זו ע"ש ועוד דציר הוה דבר חריף ודבר חריף אפילו לאחר מעל"ע נ"ט לשבח כמ"ש בסי' צ"ו:
אמנם יש מהגדולים דס"ל דגם בכלי הוה כבוש כמבושל בציר כדי שיתנו על האור ויתחיל להרתיח [מג"א סי' תמ"ז סקכ"ח] וצ"ל לפ"ז דמיירי באופן שאין הציר זב ממנו [כרו"פ] ואין זה מספיק דמסתמא יזוב הציר כדרך הכבישות ולי נראה דבכאן אין שום חשש כלל דכיון דהבשר הודח במים וכבר נתבאר בסעיף מ"ז דהמים מבטלין כח הציר אפילו היו המים מועטין א"כ אין בזה שיעור כבישה כבציר אלא כבמים ואפילו למי שסובר דבעינן רוב מים [ש"ך ס"ס ע']מ"מ הכא לא בעינן רוב מים שהרי לע"ע אין כאן ציר אלא שיתהוה ע"י המלח ואז כל טיפה של ציר יתבטל כחו ע"י המים ועוד דיש חולקין בזה וס"ל דאפילו מים מועטין מהציר בטל הכח [מג"א סי' תמ"ז סקל"ט] ואין לשאול דשמא ימלח אחר שיתייבשו המים דאין זה שאלה כלל דאם יתייבש הבשר לא יוציא המלח ציר כמובן ועוד דאין לחשוש לחששות רבות בזה:
ולענין מה שאסרו להשתמש בו בדבר רותח ואם נשתמש בו צריך קליפה בדבר יבש ובלח צריך ס' נגד קליפה מן הקערה ביאור דבריהם כן הוא דהנה אנן קיי"ל דהקערה לאחר הדחה צוננת היא אף שיש חולקים בזה [פנ"י] ולכן אע"ג דברותח אסור להשתמש בה דבישול מפליט כמ"ש מ"מ אם נשתמש בה כיון דהקערה צוננת הוה דינו כחם לתוך צונן דדי בקליפה משום דתתאי גבר כמו שיתבאר בסי' ק"ה וזהו בדבר יבש אף שהוא לח קצת כמו בשר מ"מ די בקליפה אבל בלח גמור כמו רוטב דלא שייך ביה קליפה צריך ששים נגד קליפה מן הקערה במקום שנשתמש בה הרותח ואף שיתבאר בסי' צ"א בבשר רותח שנפל לתוך חלב צונן כיון דבהחלב לא שייך קליפה מותר בלא קליפה מ"מ בכאן שיש סוברים דהקערה נחשבת תמיד כרותח משום דכח המלח והציר הנבלע בה הם מרותחים וביחוד בפגשם ברותחים נתעורר גם כח רתיחת הקערה לכן מקילינן בלא ששים נגד הקליפה מהקערה במקום שנשתמש בה ואם הקערה היתה רותחת אם נשתמש בו בדבר יבש לגמרי די בקליפה ואם הוא לח קצת צריך נטילת מקום ובלח גמור צריך ששים נגד קליפת כל הקערה אף במקום שלא נשתמש בו דחם מקצתו חם כולו אך לא ככל הכלים יש ששים בדבר שנשתמש בו נגד קליפת כל דגלי כמ"ש בסי' קל"ז וסתם קערה שהיא רחבה ואינה גבוה לא יהיה בה ששים נגד קליפת הקערה [ש"ך סקס"ה] ויש חולקים בזה ותלי בראיית עיני המורה והטעם שא"צ רק ששים נגד הקליפה מהקערה משום דהקערה לא נאסרה רק כ"ק כמו שיתבאר בסי' צ"ח דע"י מליחה לא נאסרה הכלי יותר מכ"ק ע"ש וזהו לענין להשתמש בה ברותח [זה למדתי מדברי האחרונים ומיושב קושיית הש"ך בסקס"ד ודוק]:
אבל להשתמש בה בצונן אין כאן איסור כלל ורק יקנח הכלי שלא יהא עליה דם וזהו לפי מה שאנו תופסים דהכלי היא צוננת אבל להסוברים דהיא רותחת הוה כצונן לתוך חם וצריך קליפה בדבר יבש ובלח אסור הכל [רשב"א חולין קיא: בשם מקצת גדולים] אך אנן לא קיי"ל כן ומ"מ אפילו להסוברים דצוננת היא י"א שאפילו בצונן אסור להשתמש בו בלא הדחה מידי דהוה לסכין ששחט בו אסור לאכול צונן בלא הדחה ואם לא הדיח הסכין ידיח מה שנשתמש בו וה"נ דכוותיה וי"א דכאן לא דמי לסכין דבסכין יש דוחקא דסכינא ולכן מותר להשתמש בלא הדחה [שתי הדעות בטור ע"ש] ויש מחלקין בין כלי חרס לשארי כלים דכ"ח אסור להשתמש בלא הדחה משום דלעולם מפלטת אפילו בצונן משא"כ בשאר כלים [ש"ך סקס"ו בשם ת"ח ויש"ש]:
וכ"ז הוא בכלי שא"מ אבל כשמלחו בכלי מנוקב מותר להשתמש בו אפילו רותח שהרי הדם לא נבלע בה כלל דדם מישרק שריק ויצא מבין הנקבים ולא נבלע כלל בהכלי וזה שאמרו בגמ' [שם] קערה שמלח בה בשר אסור לאכול בה רותח מיירי בכלי שא"מ [רא"ש] והגמ' קמ"ל דלא לבד שהבשר אסור דזהו מילתא דפשיטא אלא אפילו הכלי אסורה דאל"כ איך מולחין תמיד בכלי מנוקב והרי מפעם ראשון נאסרה [שם] אך לפי מ"ש דע"י מליחה לא תפליט האיסור מהכלי אין ראיה מזה אבל הרבה מרבותינו [עב"י] ס"ל דגם בכלי מנוקב אסור לאכול בה רותח וצ"ל לדבריהם אע"ג דדם מישרק שריק זהו לענין הבשר אבל בהבלי נשאר דם וציר בין נקב לנקב ויש מהראשונים שמחלקים בין כלי חרס לשארי כלים דכלי חרס ודאי בולע אף כשהיא מנוקבת [טור בשם הר"פ] וזהו שכתבו רבותינו בעלי הש"ע דיש ליזהר לכתחלה ובדיעבד מותר עכ"ל כלומר דלכתחלה יש ליזהר בכל הכלים ובדיעבד מותר אפילו כ"ח שהרי לא הזכירו חילוק זה ש"מ דס"ל דבדיעבד גם כ"ח מותר אבל י"א דכ"ח גם בדיעבד אסור [יש"ש וב"ח] ולזה הסכימו האחרונים [ש"ך וט"ז] וכן יש להורות וזהו ברותח אבל להשתמש צונן במנוקבת ודאי דמותר אף בכלי חרס וא"צ אפילו הדחה רק קינוח [ש"ך סק"ע] ולפ"ז יש ליזהר מלהעמיד קדירה רותחת על דף שמולחין עליה בשר ובדיעבד מותר כמ"ש [בב"י הביא בשם הגש"ד דבדף מותר לכ"ע אך הרמ"א בד"מ אות ל"ו השיג עליו דזהו למאן דס"ל בכלי עץ מנוקבת מותר לכתחלה אבל להאוסרים גם בדף אסור ע"ש]:
כתב הטור מעשה שנמלח בשר ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה ונתמלא מציר והתירו רש"י עכ"ל וקיצר בדבריו והתוס' [ק"כ:] והרא"ש [סי' ל"ח] ביארו הטעם דמשום הציר אין לאסרו דאינו דם אלא מוהל הבשר ולחותו שהרי אחר שיעור מליחה מדיחין אותו לבשלו בקדרה ואין חוששין לציר הנפלט ממנו ע"ש ולפ"ז להרמב"ם שמצריך אחר הדחה להשליך לרותחין מטעם דס"ל דגם אחר שיעור מליחה נשאר דם בהחתיכה כמ"ש בסעיף ל"ו ודאי דחולק על דין זה אמנם רוב הפוסקים חולקים עליו כמ"ש שם וזהו כוונת הטור והש"ע סעיף ב' שכתבו דין זה וקודם לזה כתבו שהרמב"ם מצריך ליתנו במים רותחין ולא נהגו כן ע"ש וכוונתם דגם מהוראת רש"י מוכח דלא ס"ל כוותיה ורבינו הב"י אע"ג שהביא דעת הרמב"ם וז"ל אחר שנמלח הבשר והודח מותר ליתנו אפילו במים שאינם רותחים ויש מי שמצריך ליתנו במים רותחים עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם אין כוונתו שלדינא חושש לדעה זו אלא שכן דרכו להביא דעתו אף שאינו סובר כן והנה אף שבארנו בסעיף ל"ז דלענ"ד גם הרמב"ם מודה כששהו במלחו שעה שלימה פולט כל הדם ע"ש ולפ"ז יש לקיים מעשה דרש"י גם לדידיה מ"מ רבותינו לא ס"ל כן שהרי כתבו ששהה במלחו שיעור צלייה ועכ"ז התיר רש"י ע"ש:
וזה שלא חשש רש"י להדם והמלח שעל החתיכה שלא יבלע בהבשר כתבו התוס' והרא"ש דאם באנו לאוסרו מכח הדם והמלח שעל הבשר א"כ נאסור כל בשר שמניחין אותו במים להדיחו כי נמחה המלח והדם שבתוכו ונבלע בבשר דמה לי מים ומה לי מוהל דשניהם היתר הם אלא ודאי דם המלח נתייבש בתוכו ואין לו עוד כח לצאת אי נמי פסק כח המלח לאחר שהפליט הדם מן הבשר ומחמת אותו מלח לא יחשב עוד כרותח ע"ש והדם שעל פני הבשר ודאי דאין חשש שהרי תיכף נתערב בהמוהל ורק החשש אולי המלח הוא ברותח לזה כתבו דאח"כ אינו ברותח מטעם שביארו:
ודע דהרשב"א ז"ל לא הביא בשום מקום הך מעשה דרש"י ונ"ל שהולך לשיטתו שכתב אהך דאין מניחין בשר אלא בכלי מנוקב [קיג.] וז"ל ושמא נאמר דאפילו לאחר שיעור מליחתו קאמר לפי שהוא פולט ציר וצירו אינו נאכל מחמת מלחו וה"ל רותח וכשהוא מתקבץ בכלי שאינו מנוקב מבליע הדם שעל המלח בתוך הבשר לפי שהוא מתקבץ בתוך הציר וכבוש הרי הוא כמבושל ובכבוש ומבושל לא שייך לומר איידי דטריד למיפלט לא בלע ומיהו אינו נאסר אלא מה שעומד בתוך הציר אבל השאר מותר בנטילת מקום לפי שאין הדם מפעפע עכ"ל הרי דס"ל דהציר אף שהוא היתר מ"מ הוא כרותח ומבליע הדם שעל המלח בתוך הבשר אבל התוס' והרא"ש ס"ל דציר זה דמי למים ואינו כרותח:
והנה לעיל סוף מ"ב הבאנו דברי הרשב"א שכתב לענין הדחה אחרונה שינפץ המלח או ישטפנו קודם שיתן הבשר להכלי של מים דאל"כ הרי המים שוברים כח פליטת הבשר ונמצא הדם שעל הבשר ועל המלח יחזור ויבלע בתוכו מחמת המלח שעמו ע"ש ולפ"ז יש לשאול דלמה ליה להרשב"א לומר מהטעם דהציר הוא רותח הא אפילו במים אוסר אך לפי מ"ש שם דזהו רק במים מועטים ולא במים מרובים א"ש דהכא גם בציר מרובה אסור מטעם דהציר הוא רותח ועוד דמשום בליעת המלח לא היה נאסר רק כ"ק אבל מטעם כבוש אסור כל מה שבתוך הציר ועוד אפשר לומר דבשם הוא רק חששא בעלמא לכתהלה וכאן האיסור אפילו דיעבד אך דגם בשם משמע דמעיקר דינא קאמר ע"ש:
ודע שהמפרשים הקשו על הטור שפסק כמעשה דרש"י ולעיל כתב דאם לא ניפץ המלח ולא שטפו אין לאסור כי המים שבכלי מבטלין כח המלח עכ"ל ומשמע דבלא מים יש לאסור ולמעשה דרש"י הא גם בלא מים מותר ויש מי שתירץ דשם כתב אפילו לדעת מי שחולק אהוראת רש"י [ט"ז סקמ"ו] וזהו דוחק דא"כ היה לו להזכיר גם בכאן שיש מי שחולק אלא ודאי או שלא ראה דעת החולקים או דלא ס"ל כלל כדעת החולקים אפילו לחוש לזה וא"כ למה חשש לזה ויש מי שתירץ דגם בשם לאו דוקא מים קאמר דה"ה מוהל ובשם אתי לאפוקי כשאין כאן לא מוהל ולא מים אלא מיחוי דם ומלח של איסור גרידא [ב"ח] וגם זה דוחק דהא בחדא גוונא מיירי [ט"ז] ואם נאמר דכן הוא בהכרח שמקודם שמפליט ציר נתמחה הדם והמלח ואוסר הבשר א"כ גם בכאן כבר נאסר קודם שנתמלא ציר ולי נראה דל"ק כלל דלעיל קאי אדברי הרשב"א שהביא מקודם דמחוייב לנפץ או לשטוף וטעמא דהרשב"א הוא משום דהמים שבכלי שוברים כח פליטת הבשר ויחזור הדם והמלח להתבלע בהבשר כמ"ש בסעיף הקודם לזה אומר הטור דאין שום חששא בזה דכמו שהמים מבטלין כח הפליטה כמו כן מבטלין כח המלח [ולא היה ביכלתו לדחות מטעם הוראת רש"י שהרי הרשב"א חולק בזה ולכן קאמר דאפילו לסברתו אין חשש בזה]:
והנה דעת הרשב"א החולק על הוראת רש"י כמ"ש לא הביאו מפרשי הטור כלל אמנם הביאו דברי התוס' שהביאו מעשה דרש"י והסכימו כן להלכה ועכ"ז סיימו בדבריהם דמ"מ אין להקל שכבר נהגו העם איסור עכ"ל [ב"י] ויש להסתפק בדבריהם אם המנהג לאסור כולו כל מה שבתוך הציר או רק כ"ק ואחד מהקדמונים כתב דנהגו להתיר ע"י קליפה [שם בשם ש"ד] ולפ"ז נראה דגם כוונת התוס' כן הוא ונראה דטעמם אינו מפני רתיחת הציר כסברת הרשב"א דא"כ ה"ל כבוש ואסור כולו אלא טעמם מפני המלח ומלח אינו כמבושל אלא כרותח דצלי ודי בקליפה:
והנה זהו ודאי דגם להמחמירים אינו מטעם דהציר הוא ציר טרפה אלא מפני הדם והמלח שהרי אפילו הרשב"א שאוסר כולו מטעם רתיחת הציר הלא כתב מפורש דמפני רתיחת הציר מבליע הדם שבתוך המלח לתוך הבשר ולא מפני עצם הציר כמו שהבאנו דבריו בסעיף ק"ה ולפ"ז אם נפל בשר כשר לתוך הציר שנתקבץ אחר מליחה אין כאן איסור כלל [עמ"ש בסי' ע' סעיף ב']:
ולפ"ז יש להבין דברי רבינו הב"י בסעיף כ' שכתב בשר שנמלח ושהה כדי מליחה ונתנוהו אח"כ בכלי בלא הדחה ונתמלא מציר מותר ולפ"ז בשר שנפל לתוך ציר היוצא מהבשר אחר ששהה כדי מליחה מותר ויש מי שאוסר בזה ובזה ויש לחוש לו לכתחלה עכ"ל וזהו ודאי לפי לשונו מבואר דזה שכתב בשר שנפל לתוך ציר וכו' בבשר כשר מיירי וא"כ מהו זה שכתב דיש מי שאוסר בזה ובזה מי הוא האוסר בבשר שנפל לתוך ציר זה בשלמא בהך בשר גופא שלא הודח כמעשה דרש"י שפיר יש מי שאוסר או כ"ק או להרשב"א נאסר כולו כמ"ש אבל בבשר כשר שנפל לציר זה למה נאסר והרי הציר לכ"ע אינו טרפה ואם נאמר דכוונתו לדעת הרמב"ם הרי הרמב"ם לא מיירי כלל בדין זה ועוד שבעיקר דינו של הרמב"ם שהביא מקודם לא כתב כלל דראוי לחוש לו לכתחלה ע"ש וגם בספרו הגדול לא הביא כלל מי שאוסר בבשר כשר שנפל לתוך ציר זה [וצ"ע על הש"ך בסקפ"ה שכתב דהיש מי שאוסר סובר דציר לאחר שיעור מליחה הוא רותח וחשיב דם ולא מוהל וכו' עכ"ל והוא תמוה דאמת דס"ל דהוא רותח אבל לא מפני שחשוב דם אלא האיסור מפני הדם שנמלח וכן מ"ש בסק"פ וז"ל דס"ל דציר זה וכו' ורותח הוא ונבלע בבשר עכ"ל יקשה דלא מטעם בליעת הציר בבשר אלא מטעם בליעת הדם שנמלח וכ"כ הפמ"ג בסקפ"ה וז"ל ומ"מ לדידן שאף דקיי"ל לאחר שיעור מליחה אם נתמלא מציר אסור אין הטעם משום דמוהל היוצא דם הוא אלא משום דהדם והמלח שעליו נותנים טעם בבשר להבליע עכ"ל ודוק]:
ולכן נלע"ד ברור דט"ס נפל בדפוס בש"ע וכצ"ל ויש מי שאוסר בזה וכוונתו על הדין העיקרי שכתב דבשר שנמלח וכו' ונתמלא מציר מותר על זה יש חולקים וכמו שבארנו אבל על בשר כשר שנפל לתוך ציר זה אין מי שחולק ובכוונה כתב דאי לא הוה כתב ויש מי שאוסר בזה אלא ויש מי שאוסר סתמא הוה משמע דעל כל מה שנתבאר מקודם קאי ובאמת אינו כן ולכן דקדק וכתב בזה וכמ"ש דאל"כ ה"ל למיכתב סתמא ויש מי שאוסר כדרכו בכ"מ:
ורבינו הרמ"א כתב דיש אוסרין אפי' בדיעבד כ"ק והכי נהוג ודוקא מה שמונח בתוך הציר אבל מה שחוץ לציר שרי והכלי שנפל בו אותו הציר אסור וכן אם היה הכלי חולבת ויש בו לכלוך אסור הבשר דאף לאחר שיעור מליחתו נחשב כרותח אבל אם הוא הפ"מ ואית ביה ג"כ צורך סעודת מצוה יש להקל ולומר דאחר ששהה שיעור מליחה לא מחשב צירו כרותח עכ"ל:
ביאור דבריו דאחרי שהתוס' ועוד מראשונים כתבו דהמנהג לאסור אין להקל גם בדיעבד והנה הגם שמלשונם וגם משמע יותר דלפי המנהג אסור כולו כל מה שבציר אמנם כיון שהרא"ש והטור פסקו להתיר לגמרי ולא הזכירו המנהג דיו לאסור בקליפה ואף אם יש ששים נגד הקליפה אינו מועיל דאולי אינו מבליע יותר מקליפה ומה יועיל המקום שאין הבלוע בו לצרפו לביטול וכ"ש שמה שחוץ לציר אינו מצטרף לביטול [עש"ך סקפ"א] אמנם גדולי האחרונים אוסרים לגמרי כל מה שבתוך הציר [שם וט"ז סקמ"ח ויש"ש סע"ו] וכן נראה שהרי הרשב"א אוסרו מפורש כמ"ש וגם מלשון התוס' משמע כן כמ"ש ואם הבשר הודח אפילו רק הדחה אחת שוב אין שום איסור בכל זה [שם]:
וזה שכתב דהכלי שנפל בו אותו הציר אסור ה"פ במעשה זו דרש"י שהכלי נתמלא מציר מהבשר שלא הודח גם הכלי אסורה ולא מפני הציר אלא ג"כ מפני הדם והמלח שנבלע בהכלי וכמה הוא איסורו כ"ק דלא יהא חמיר מהבשר עצמו ואף לפי מ"ש לאסור הכל מ"מ הכלי אינה בולעת יותר מכ"ק אפילו בציר שבתוך שיעור מליחה כמו שיתבאר בסי' צ"א אבל אם הציר בלבד נפל על הכלי כיון שהציר הוא לאחר שיעור מליחה אין בו איסור כלל כמ"ש ודבריו הם אכלי זו שנתמלאת בציר [וכ"מ מדבריו בד"מ אות מ' ע"ש]:
וזה שכתב דאם הכלי חולבת ויש בו לכלוך חלב אסור הבשר זהו ג"כ לפי שיטת החולקים על רש"י כמו שמסיים דאף לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח וזה אינו אליבא דרש"י [עב"י בשם הגש"ד וצ"ע] ודוקא כשהוא מלוכלך אבל אינו מלוכלך אפילו הוא בן יומו מותר [ש"ך סקפ"ג] דאין מליחה לכלים לענין להפליט מהכלי ויש מי שאומר דגם באינו מלוכלך אסור [ט"ז סק"נ וכ"כ הב"י] וצ"ל דס"ל דזה שאמרו אין מליחה לכלים אינו אלא לענין דם ולא לענין בשר בחלב [כ"כ הט"ז בסי' ע' סק"ז וצ"ע] אבל באמת נראה בכ"מ דבכל דבר אומרים אין מליחה לכלים [ודברי הט"ז צ"ע וגם מ"ש בסקמ"ט אינו מובן כמ"ש הפמ"ג שם] וזהו הכל מפני שאנו מחמירים לומר דגם לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח והנה מעיקר הדין הסכימו רוב רבותינו למעשה דרש"י דלא נחשב כרותח ולכן במקום הפסד וצורך גדול כמו הפ"מ וסעודת מצוה יש להקל בכל מה שנתבאר ואפילו לענין לכלוך חלב:
וכתב רבינו הב"י דלדברי החולק על הוראת רש"י אע"פ ששהה הבשר במלח כשיעור אסור לאכול ממנו עד שידיחנו יפה יפה ואסור לחתוך ממנו בסכין קודם שידיחנו ואם חתך צריך להגעילו עכ"ל ודבריו תמוהים דמה ענין ההדחה להחולק על רש"י דהרי גמ' מפורשת היא דלאחר מליחה צריך להדיח יפה יפה [קיג.] וכמו שנתבאר לעיל וי"א דכוונתו כן הוא דלרש"י יכול להדיח זמן מרובה אחר המליחה ולהחולקים כיון דכל דהדם והמלח המה רותחים צריך להדיח מיד [ש"ך וט"ז ופר"ח] ואין זה מבואר כלשונו כלל [ט"ז] וי"א דהכי קאמר דאע"ג דלאכול ממנו אסור לכולי עלמא עד שידיחנו יפה יפה מ"מ לענין לחתוך ממנו בסכין קודם שידיחנו ודאי אסור להחולקים אבל לאחר הדחה אף שלא הדיח יפה יפה מותר גם לדעת החולקים ולכן כתב מקודם עד שידיחנו יפה יפה ואח"כ כתב שידיחנו סתמא [פרישה] וגם זה דוחק ולי נראה כפשוטו וה"ק אסור לאכול ממנו וכו' ואסור לחתוך וכו' כלומר כשם שאסור לאכול ממנו עד שידיחנו כמו כן אסור לחתוך ממנו עד שידיחנו ועיקר החידוש הוא דלדעת החולקים זה שהצריכו חז"ל להדיח אחר המליחה זהו גם לענין לחתוך ממנו משא"כ לרש"י אינו אלא לענין אכילה בלבד:
ורבינו הרמ"א כתב דיש מתירין לחתוך בסכין לאחר ששהה שיעור מליחה דאין מליחה לכלים וכן עיקר דמותר אבל הסכין צריך הדחה אח"כ או נעיצה בקרקע אם נתייבשה עליו הציר ואפילו קודם שיעור מליחה אין האיסור משום הסכין אלא משום שיצא דם בעין על הבשר ואם רוצה להדיחו שם היטב ולחזור ולמלוח שם מותר עכ"ל ויש להבין איזה ענין הוא לאין מליחה לכלים דזהו לענין להפליט מהכלי ע"י מליחה ולא לענין להבליע כמו שנתבאר בסעיף צ"ח ויש מי שאומר דכוונתו דהדם מישרק שרוק ואיינו נבלע בסכין [ש"ך] ומ"מ בלא טעם דאין מליחה לכלים אין להתיר שהרי לקמן בסי' ע' אוסר אם נתן בשר שנמלח והודח אצל בשר שלא שהה עדיין שיעור מליחה ע"ש ולא אמרינן דמישרק שריק אלא לגבי כלי אמרינן כן מפני דמליחה לכלי אע"ג שע"י מליחה בולעת הכלי שא"מ מ"מ כאן שיש מקום לדם לזוב אמרינן אין מליחה לכלים גם להבליע מטעמא דמישרק שריק [מ"י] וזהו כדין כלי מנוקב דאמרינן מישרק שריק ואע"ג דבשם פסק דיש ליזהר לכתחלה כמ"ש בסעיף ק"ב זהו מפני שמונח על מקום אחד ונשאר דם וציר בין נקב לנקב כמ"ש שם וזה לא שייך בסכין כמובן וזה שכתב דצריך הדחה או נעיצה הוא פשוט ודין נעיצה יתבאר בסי' קכ"א דצריך עשר פעמים בקרקע קשה ע"ש וזה שכתב דגם קודם שיעור מליחה האיסור הוא רק משום דם בעין שעל הבשר שיגרא דלישנא הוא דאלו היה ממש דם בעין היה הבשר נאסר כמו שיתבאר בסי' ע' וכבר כתבנו בסי' י"ד דבעלי הש"ע לא חשבי לה ממש כדם בעין ע"ש אלא דמקרי דם בעין לענין אם לא הודח קודם המליחה ע"ש [ומתורץ קושית הגרע"א והחו"ד וגם מתורץ קושית הט"ז סקנ"ג ודוק] ואין לשאול דכיון דהסכין צריך הדחה למה מתיר לכתחלה ניחוש שמא ישכח להדיח כמו בסי' צ"א ע"ש די"ל דבסכין כיון שנראה הדם ע"פ הסכין ודאי לא ישכח להדיח [ש"ך ס"ק פ"ט] וגם כיון שהוא לאחר שיעור מליחה דלרוב הפוסקים אין שום חשש בזה לכן מותר גם לכתחלה [שם] ולפ"ז נצטרך לומר דזה שכתב על קודם שיעור מליחה הוא רק בדיעבד ולא לכתחלה:
לפי סברת החולקים על רש"י כשרוצים לעשות מליחה להתקיים יעשה כן דלאחר ששהה במלחו שיעור מליחה בכלי מנוקב ידיח הבשר יפה יפה כדין הדחה שלאחר המליחה ואח"כ יכול למלוח הבשר אפילו בכלי שא"מ ודע דכל זה שהצרכנו הדחה זהו במליחה לבישול אבל אם רוצה למלוח ולאכול צלי בלא הדחה עושה ואינו חושש לדם שעל המלח מפני שהאש שואבו ומונע המלח מלבלוע דם אמנם זהו דוקא כשמלחו ותיכף העלהו לצלות אבל אם שהה קצת במלחו המלח בולע לדם ונאסר ולפיכך מדיחו יפה יפה וצולה ואוכל אם אין רצונו להדיח לאחר הצלייה ובסי' ע"ו יתבארו כמה דינים בענין זה דצלי ע"ש והדבר פשוט דבמקום שאין מלח מצוי בהכרח לצלות הבשר על האש עד שיזוב כל דמו והיינו שתתייבש מבחוץ בכדי שיהא ראוי לאכילה לרוב בני אדם ואח"כ ביכלתו גם לבשל הבשר וי"א דהוא שיעור חצי צלייתו דזהו כמאכל בן דרוסאי אמנם לכתחלה יצלה עד שיתייבש מבחוץ כמ"ש כדי לצאת מידי ספק [עט"ז סקנ"ד]:
Siman 70
כמה דינים במליחה כשמולחין הרבה בשר ביחד. ובו מ"ט סעיפים:
מולחין הרבה חתיכות בשר זו על גב זו אע"פ שהתחתונה גומרת פליטתה קודם לעליונה ואין חוששין שתחזור ותבלע מדם העליונה ואין הפרש בין מין למין אפילו בשר שור עם בשר גדיים וטלאים ואפילו עם עופות אבל בשר עם דגים אפילו בשר עופות עם דגים אסור למלוח ואם עבר ומלחן יחד בין שמלחן זה אצל זה או מלח הבשר על הדגים או הדגים על הבשר העופות מותרין אבל הדגים אסורים כדי קליפה או כולן כפי הדיעות שיתבארו בסעיף י"ב וזה מבואר בגמ' [קיג.]:
וטעם ההפרש בין בשר לדגים כתבו הראשונים כמה טעמים בזה י"א מפני דדם מישרק שריק במליחה כמו בצליה וכי היכי דשרי בצלי בשרא עילוי בישרא אפילו לכתחלה אע"פ שכלה תחלה פליטתה בצד התחתון של צד האש משום דמישרק שריק וכן במליחה שרי כה"ג ודגים דוקא משום דרפו קרמייהו אסירי משים דרכיכי ונבלע הדם בתוכן ולא שריק מינייהו [תוס' שם] אמנם טעם זה אינו מספיק שהרי לפעמים נמצאים גומות מלאות דם בחתיכות התחתונות ובזה לא שייך שריק כיון שהדם הוא בגומא ומ"מ נוהגין בזה היתר [שם וברא"ש סל"ז] ועוד דלא ימלט בשכיבתן זו על זו שע"י הדוחק והחימום לא ימס מעט מלח הבלוע מדם בין חתיכה לחתיכה וישאר שם ולא יזוב לחוץ וגם הדם הבלוע בהמלח שבין חתיכה לחתיכה ודאי נמחה בציר שיש שם [שם]:
והשיב אחד מרבותינו הראשונים דכיון שעשה כתקון חכמים והאיסור הוא מדרבנן דדם שמלחו הוה מדרבנן אין להטריח יותר מדאי [שם בשם רשב"ם] ואמרינן דאף לו יהי שתבלע התחתונה מהעליונה תחזור ותפלוט שהרי פליטת ציר נמשך לזמן מרובה וכל זמן שהתחתונה פולטת ציר עצמה תפלוט ביחד גם מה שתבלע מהעליונה [שם] אבל בדגים אין לומר כן לפי שפליטת דם העופות מושכת אחר פליטת ציר הדגים וכיון שכלה פליטת עצמה שוב לא תפליט מה שתבלע מהעופות ולפ"ז יש להשהות התחתונה עד גמר פליטת דם העליונה [רא"ש שם] ואח"כ ג"כ מעט זמן בכדי שיהיה שהות לתחתונה לפלוט מה שבלעה מהעליונה [נ"ל] ואין לשאול הרי אנו רואים קודם ההדחה גומות מלאות ציר בין תחתונה לעליונה ולפ"ז היה לנו להמתין עד שלא ישאר בגומא כלום שזהו סימן שהתחתונה הפליטה דבאמת אין חשש דבהגומות הם ציר ולא דם והציר בשר הוא שהוא לאחר שיעור מליחה והדם כבר נפלט [זהו כוונת התוס' שכתבו וי"מ משום דפליטת ציר מושכת הרבה וכו' ומה שנמצא בגומות ציר הוא וכו' עכ"ל ולמה הוצרכו לזה ולדברינו א"ש והמהרש"א ז"ל נדחק לפרש דלא קאי אדלעיל ע"ש ולפמ"ש א"ש בפשיטות דהוכרחו לזה ודוק]:
והנה לפ"ז דעיקר איסור הדגים הוא מפני שגומרת כל פליטתה קודם פליטת דם העופות אם נטלחו העופות מקודם וזמן מועט קודם גמר שיעור מליחה ימלח את הדגים ויניח העופות על הדגים לא יאסרו הדגים שהרי לא ימשך פליטת העופות אחר הדגים וממילא דהדגים יפלטו מה שיבלעו מהעופות וכן לפעמים לסברא זו יש איסור גם בבשר ובשר כגון שמלחו להתחתונה זמן מרובה קודם העליונה באופן שתכלה ממנה פליטת צירה בזמן מועט ומלחו עליה עליונה והציר של התחתונה תכלה קודם פליטת דם העליונה דאז נאסרה התחתונה [וכ"כ הפמ"ג במ"ז סק"א]:
אמנם י"א דכיון דמלחו לעליונה קודם גמר פליטת ציר התחתונה אע"ג דכלה הזמן קודם פליטת דם העליונה מ"מ אין חשש בדבר דאחרי שהתחילה התחתונה לעסוק בפליטה תפלוט גם מה שתבלע מהעליונה גם אחר פליטת עצמה לפי שנקביה פתוחים ולא יסתמו עוד ואי קשיא דא"כ למה הדגים אסורים וצ"ל מפני שהדגים גומרים פליטתם קודם שהתחילו העופות להפליט וכשהתחילו להפליט כבר נסתמו נקבי פליטת הדגים ולכן כשבולעים מהעופות לא יפליטו עוד מפני שנסתמו נקבי פליטתם [תירץ הר"י מאורלייניש בתוס'] ולפ"ז אם מלחו העופות זמן מועט קודם הדגים באופן שהתחילו להפליט לא יאסרו הדגים שהרי בעוד שיבלעו מהעופות המה מפליטים ציר עצמם ולא יסתמו עוד נקבי פליטתה גם אחר גמר פליטת עצמן וגם בעיקר סברא זו תמה הרשב"א ז"ל דאיך אפשר לומר שהדגים גומרים כל פליטתם קודם התחלת פליטת העופות ולא נראה כן מצד הסברא [ועמ"ש בסעיף י"ח]:
אמנם י"א סברא אחרת דאין אנו צריכין לומר כלל שהתחתונה תבלע מהעליונה ותחזור ותפליטנה אלא שלא תבלע כלל דכל זמן שהבשר טרוד לפלוט ציר שלה אינו בולע דם אחרת [שם] וזהו בבשר אבל דגים מפני קלישותהן ורכותן אין שייך לומר כן והמה יבלעו מהבשר גם בעת עסקם בפליטת עצמן [כן מוכרח לומר ודוק]. והנה הטור והש"ע סעיף א' תפסו תירוץ זה לעיקר והלכה רווחת היא בכל הפוסקים דכל זמן שעוסקת בפליטה לא תבלע ומ"מ יש לבאר דבריהם כי לכאורה הם תמוהים כמו שיתבאר בס"ד:
וז"ל הטור והש"ע מולחין הרבה חתיכות זו על גב זו אע"פ שהתחתונה גומרת פליטתה קודם לעליונה לא אמרינן שחוזרת ובולעת מדם העליונה לפי שהיא שוהה הרבה לפלוט ציר וכל זה שפולטת צורה אינה בולעת ואפילו מתקבץ הרבה מציר ועומד בגומא שבין החתיכות שרי בד"א במולח בשר עם בשר ואפי' בשר שור עם בשר גדיים וטלאים ואפילו עם עופות שא"א לגמור כל פליטת צירן עד שיגמור בשר שור לפלוט את דמו אבל בשר עם דגים אפילו בשר עופות עם דגים אסור למלוח לפי שהדגים פולטין כל צירן קודם שיפלוט העוף את דמו עכ"ל והרבה תימא דטעם זה מאיסור דגים הוא להדיעות הקודמות אבל לטעם זה ה"ל לומר דהדגים בולעים גם בעת פליטתן כמ"ש דאל"כ נהי שפולטין כל צירן מקודם מ"מ הא בעת פליטת עצמן לא יבלעו מהעופות ואפילו אם יבלעו אח"כ הא יפלטו כיון שההתחלה היתה בעת פליטת עצמן לא נסתמו נקבי הפליטה כמ"ש מקודם [וא"א לפרש דבריהם כר"י אורליינש]:
ובע"כ אנו מוכרחים לומר דהטור והש"ע לית להו האי סברא אלא דס"ל דאף אם ההתחלה היתה בעת פליטתן מ"מ אחר גמר פליטתן כשיבלעו לא יפליטו עוד וס"ל דלעולם גם בדגים אמרינן דכל זמן שעוסקים בפליטה לא יבלעו דלא כמו שכתבנו בסעיף ו' אלא טעם האיסור הוא משום דאחר פליטת הדגים יבלעו מהעופות ולא יפלטו עוד:
אבל א"א לומר כן שהרי רבינו הב"י פסק בסעיף ו' דאפילו בשר שנמלח כבר ופלט כל דמו שנמלח עם בשר שלא נמלח כלל לא נאסר הבשר הנמלח בדיעבד שימלחנו אח"כ ויחזור להתירו ע"ש אף שאין לו דם של עצמו וק"ו בדגים שעודם עוסקים בפליטה שלא יאסרו ע"י מה שיבלעו מהעופות ועל הטור ל"ק כל כך דבאמת אוסר בדין זה ע"ש ואע"פ דבבשר שלא נמלח כלל גם הוא מתיר כמבואר שם מ"מ י"ל דזה עדיפא מדגים דכיון שצריכין להפליט דם עצמו יפליט גם מה שבלע אבל הדגים בזמן מועט תכלה פליטתן אמנם על רבינו הב"י קשה טובא ותמיהני על מפרשי הש"ע שלא העירו בזה [עסמ"ג שם שכתב דלסברא זו לא אמרינן כבולעו כך פולטו ודבריו תמוהים כדמכח ממ"ש]:
אמנם באמת סברא זו שכתבו בדגים שפולטים כל צירן קודם שיפלוט העוף את דמו מבואר להדיא בגמ' [קיב:] והכי איתא שם דגים משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי ועופות קמיטי בתר דנייחי דגים פליטי עופות והדר בלעי מיניה ע"ש ולכן הוכרחו לכתוב כן ובאמת אותן הפוסקים דבשר שלא נמלח שקבלה דם מן החתיכות שנמלחו שאסורה ולא מהני מליחה עוד מביאין באמת ראיה מדגים כמ"ש במרדכי בשם ספר החכמה וז"ל נשאלתי על חתיכות בשר תפל וכו' ואסרתי וכו' דדם הנבלע בחתיכה אינו יוצא עוד וכו' דדגים ועופות וכו' אסורים הדגים וכו' הרי לך כיון שבלעו דגים מן העופות לית להו תקנתא וה"ה הכא עכ"ל וכיוצא כזה כתב הרשב"א בתורת הבית הקצר [הובא בב"ח]:
ולכן נלע"ד דהפוסקים המתירים בבשר שלא נמלח כשבלעו דם מאחרת ע"י מליחה דיפלטו ג"כ מה שבלעו ס"ל דמדגים אין ראיה כלל כמ"ש הרשב"א בתה"ב הארוך וז"ל ואפשר דדגים שאני וכיון דרפי טובא בולעין הן הרבה והדם הבא להם מעלמא נסרך בהם ביותר ואין כח במלח להוציא עכ"ל וזהו דעת הטור והש"ע ולכן זה שכתבו הטעם בדגים משום שפולטין כל צירן קודם שיגמור העוף פליטת דמו אין זה רק לבאר ההיפך מבשר ובשר שכתבו מקודם שלא יגמרו פליטת צירן עד שיגמור העליון פליטת דמו ולזה אמרו דבדגים אינו כן אבל באמת לעיקר דינא בהכרח להוסיף דברים דבבשר ובשר אין אנו צריכין כלל לטעם זה דאפילו אם התחתון גומר הפליטה מקודם מ"מ לא נאסר בבליעת העליון מפני שיחזור ויפלטנו אלא דטעם זה שכתבו מוסיף היתר דאין צריכין להמתין בהתחתון עד שהעליון יגמור פליטתו כיון שאינו בולע כלל משא"כ אם נאמר הטעם שיחזור ויפלטנו הרי צריך להמתין כמ"ש בסעיף ג' [והתוס' עיקר תירוץ זה כתבו מפני כן ע"ש] וגם באיסור הדגים שכתבו שפולטין קודם פליטת העופות צריך להוסיף דבדגים לא אמרינן שיפלטו אח"כ מטעם שבארנו ורק משום דעדיין לא הזכירו כלל דינים אלו דבסוף הסי' כתבו דינים אלו אם מהני מליחה להדם שבלעה מאחרת ולכן לא חשו להאריך בזה ולא כתבו רק דבר והיפוכו דבשר ובשר לא תבלע כלל התחתונה מהעליונה מפני שפליטת צירן נמשך זמן רב משא"כ בבשר ודגים אך לפי האמת בבשר ובשר אף אם תגמור התחתונה פליטתה מקודם אין חשש בזה דכבולעו כך פולטו כמו שיתבאר לקמן וסמכו עצמם על הדינים שיתבארו בזה [וכן בדגים יש איסור אף אם יגמרו הפליטות בשוה מטעם דבהם לא אמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלעי כמ"ש ובזה יש ליישב קושית תוס' על רש"י בד"ה ודגים ע"ש ודוק וכ"כ הש"ך סק"ו והט"ז סק"ח דהב"י ס"ל דבדגים לא אמרינן איידי דיפלטו דם דידהו יפלטו דם שבלעו ע"ש וזה שאמרנו דבדגים לא אמרינן איידי דטרידי לפלוט לא בלעי אינו אלא כשניטלו קשקשיהן אבל בעודם בקשקשין הם שרירי ודינם כבשר כמי שיתבאר בס"ד]:
אם עבר ומלחן יחד פסק רבינו הב"י דהעופות מותרים אבל הדגים צריך ליטול מהם כ"ק ואם לא ניטלו קשקשיהם כשנמלחו מותרין ורבינו הרמ"א כתב דיש אוסרין כל הדגים אם אינן ס' נגד העופות דאנו משערין במליחה בס' והכי נהוג ודוקא דלית בהו קשקשים רדפו קרמייהו ופלטי מיד אבל אי אית בהו קשקשים מותרים דאינן פולטין מיד ולא בלעי מן העופות דאיירי דטרידי לפלוט לא בלעי מידי דהוה אשתי חתיכות שנמלחו יחד עכ"ל:
והנה זה שפסקו דהעופות מותרים זהו דעת רש"י והרמב"ם אבל דעת הרשב"ם והרא"ש והטור דגם העופות אסורים לפי שהדגים חוזרים ופולטין הדם שבלעו ומבליעין אותו בעופות [טור] ביאור הדברים לפי שהדגים הנאסרים נעשים נבלה וחוזרין ואוסרין את העופות בצירן האסור שנאסר מחמת דם העופות ואפילו אם לא אמרינן חנ"נ בשאר איסורין לבד מבשר בחלב [עוד דלא אמרינן חנ"נ אלא במקום שהאיסור עצמו הנבלע בו הילך ומתפשט עם טעם שלה הנפלט] מ"מ יש כאן איסור שגם מן הדם הנבלע בדגים יוצא קצת ע"י המליחה שעושה אותה כרותח ונבלע עם ציר הדגים בהעופות דאע"פ שהדגים אינן פולטין כל דם העופות להיות מותרין ע"י כך מ"מ מקצתו פולטין ובולעין העופות ממנו אחר גמר פליטתן ונאסרין בכך ולא שייך לומר בזה דם מישרק שריק דזה לא אמרינן אלא כשאדם? מרובה על הציר אבל הכא שרוב הדם נשאר בדגים ומעט ממנו נבלע עם ציר הרבה נבלע עם הציר בעופות ולא שייך לומר מישרק שריק [רא"ש שם] ולענין ציר לא אמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלע [ב"ח] והמתירים ס"ל דאין בזה שום חשש וגם בזה אמרינן מישרק שריק ולענין בליעת המקצת דם ודאי אמרינן איירי דטרידי למיפלט לא בלעי וכן הכריעו בעלי הש"ע ויש מי שחשש לדעת האוסרים [שם] ואינו עיקר דרוב רבותינו ס"ל כרש"י והרמב"ם וגם התוס' כתבו כן וגם בדעת הרא"ש אין הכרע ויותר נראה דס"ל לדינא כרש"י ע"ש [עב"י] וכן פסקו גדולי האחרונים:
וזה שפסקו דבלא ניטלו הקשקשים מותרים הוה משני טעמים חדא דהם עומדים במקום הקליפה ועוד אפילו למאן דמצריך ששים במליחה מ"מ מותרים דכיון שיש עליהם קשקשים קמיטי ולא בלעי ודינם כבשר ובשר דאמרינן איידי דטרידי למיפלט לא בלע ואפילו אם נמלחו הדגים עם שאר איסור שאינו של דם דלא אמרינן בהו איידי דטרידי לטיפלט לא בלעי מ"מ מותרין ג"כ דבשאר איסור שאין בו שמנונית לכ"ע לא בעי ס' במליחה ודי בקליפה כמו שיתבאר בסי' ק"ה ולכן עומדים הקשקשים במקום קליפה [ש"ך סק"ה] ודע דזה שאין אנו אוסרים הבשר והדגים שנמלחו יחד מטעם סכנה כבבישול כמ"ש בסי' קי"ז משום דבמליחה יחד אין סכנה כמ"ש שם [ט"ז סק"ג]:
בענין איסור הדגים אין חילוק בין מלחן יחד זה אצל זה ובין הונחו העופות על הדגים ובין הונחו הדגים על העופות ואע"ג דדם אינו מפעפע למעלה מ"מ כ"ק אסורים מידי דהוה לבשר שבתוך הציר דמה שחוץ לציר מותר ומ"מ קליפה בעי כמ"ש בסי' ס"ט [ש"ך ופר"ח] אך בכה"ג די בקליפה אפילו למאן דמצריך ס' במליחה ואם נטלתו על דף אחד זה למעלה מזה אם העופות למעלה והדגים למטה נאסרו הדגים או בקליפה או בס' כפי הדיעות שנתבארו שהרי הדם זב מלמעלה למטה ואם להיפך הדגים מותרים לגמרי ואפילו היו סמוכים ודבוקים יחד די בקליפה במקום דיבוקם [עט"ז סק"ה דבספק יש לאסור]:
בד"א שהדגים אסורים כשמלח שניהם יחד או אפילו רק העוף מליח והדג תפל ולא מיבעיא אם הדג כבר נמלח ופלט צירו דאסור אלא אפילו עדיין לא נמלח ג"כ אסור מפני שבולע מהעופות ולא אמרינן כשימלחנו אח"כ ויפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ מה שבלע מהעופות דלא אמרינן כן בדגים מפני שהבשר רך מאד והדם נסרך בהן וכמ"ש בסעיף י"א בשם הרשב"א ע"ש וכן הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סק"ו וט"ז סק"ח] אבל אם הדג מליח ועוף תפל ונתנם זה אצל זה או זה על גב זה אף הדגים מותרים בלא קליפה שהדבר המליח מחמם התפל שיהא מבליע אבל לא כל כך עד שיהא פולט ואף דבטרפה מחמרינן בכה"ג להצריך קליפה כמו שיתבאר מ"מ לענין דם לא מחמרינן כל כך וטרפה שאני דאיזה ציר שלה אוסר ובקל יפליט אף שהוא תפל משא"כ פליטת דם א"א כשהוא תפל [שם סק"ז]:
ודברי רבינו הרמ"א תמוהים בזה שכתב בסעיף ב' דהא דאמרינן דאם הדג תפל והעופות מלוחים אסורים היינו דוקא שהדג פלט כבר דמו והודח אבל אם עדיין לא פלט דמו ולא נמלח מעולם מותר דאגב דיפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ הדם שבולע מן העופות כמו חתיכה שנפלה לציר קודם מליחת דמות מהאי טעמא כמו שיתבאר לקמן סי' זה עכ"ל וכבר השיגו עליו גדולי האחרונים דבדגים בלא קשקשים לא אמרינן כן וכמו שנתבאר ובדברי הרשב"א שהבאנו בסעיף י"א:
ויראה לי דס"ל דהרשב"א ז"ל לא כתב סברא זו רק לתרץ שיטת רבותיו הסוברים כן כדמוכח מדבריו שם ואיהו לא ס"ל כן ע"ש בתורת הבית שער ג' [בית שלישי] והוכרח רבינו הרמ"א לזה מסוגית הש"ס דקאמרה דגים משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי ועופות קמיטי בתר דנייחי דגים פליטי עופות והדר בלעי מיניה והנה מלשון זה מוכרח להדיא דבשעה שהדגים פולטין לא בלעי מעופות והנה אם באמת דגים רכיכי וקלישי טובא עד שמטעם זה לא אמרינן בהו דאיידי דיפלטו דם דידהו יפלטו גם דם שבלעו א"כ גם לענין איידי דפליטי לא בלעי נאמר ג"כ דלא שייך בדגים כמו שבאמת כתבנו כן בסעיף ו' אלא ודאי דסברא זו לא פסיקא ליה להש"ס וכבר כתבנו בסעיף ה' מה שי"א דדגים ועופות שנמלחו ביחד גומרים הדגים פליטתן קודם שיתחילו העופות להפליט ושהרשב"א תמה על סברא זו וז"ל שם בהתה"ב ומ"מ אינו נראה שלא יתחילו עופות לפלוט כלל עד לאחר גמר פליטת דם וציר של דגים עכ"ל אך נגד זה כתב שם דלשון הש"ס מסייע לסברא זו מדקאמרה בתר דנייחי דנים פלטי עופות משמע שמתחילין להפליט דאל"כ הו"ל לומר אכתי לא נייחי עופות אך מפני שלא נראה כן מצד הסברא לא החליטה להלכה ע"ש:
ולזה אני אומר הרבינו הרמ"א ס"ל דכך הוא הענין דודאי מפני עצם ריכוך הדגים וקלישותם לא נשתנה דינם מבשר ורק מטעם אחר נשתנה דינם מפני שפליטתן מועטת שמפני שגידולן במים אין בהם חמימות ודמן וצירן הן מועטין מאד עד שא"א לחשוב בכמה זמן פולטין הן ואפשר לומר דגם ברגעים אחדים פולטין לגמרי ולזה אומר הש"ס דגים ועופות שמלחן יחד הדגים אסורין משום דרפו קרמייהו קדמי ופלטי כלומר יכול להיות דמקדימין א"ע להפליט לגמרי בזמן מועט ועופות קמיטי כלומר דבהכרח שישהו איזה רגעים עד שיתחילו להפליט ולכן בתר דנייחי דגים פליטי עופות וכו' כלומר יכול להיות שכבר גמרו הדגים פליטתן ואח"כ תתחיל פליטת העופות ולא אמרינן כן בודאי אלא שיכול להיות כן ולפ"ז אין זה אלא שעכ"פ נמלחו יחד אבל כשהדגים לא נמלחו עדיין כלל אף אם יבלעו מהאופות? יפלטו אח"כ כשימלחם ולא נשתנה דינם מדין בשר בזה כלל וכשהם בקשקשין הפליטה קשה אצלם ושוים לגמרי לבשר אף אם נמלחו יחד [כנלע"ד]:
עוד כתב דאם הדגים מונחים על העופות מותרים אפילו נמלחו יחד דדם אינו מפעפע מלמטה למעלה ולא גרע מחתיכה המונחת בציר דמה שלמעלה מן הציר שרי עכ"ל וכבר כתבנו בסעיף ט"ו דקליפה מיהא בעי ע"ש ועוד כתב וכן אם לא הניח הדגים אצל העופות אלא לאחר ששהו העופות במלחן שיעור מליחה אף הדגים מותרים אף ששניהם מלוחים עכ"ל והנה מזה ראיה ברורה למ"ש בסי' הקודם סעיף ק"ט כמעשה דרש"י דגם להמחמירים אינו מפני שסוברים דהציר הוא אסור אלא מפני הדם שבמלח ושעל פני הבשר ע"ש ובכאן אין החשש רק מפני הציר שהרי לא הניחן זה על זה אלא זה אצל זה ולכן דקדק וכתב אצל העופות אבל על גביו אסור לפי שיטתו שם דמחמיר במעשה דרש"י [עש"ך סקי"א שנדחק בזה והולך לשיטתו שם סקס"ה ועמ"ש שם] ודע דגם אם הדגים שהו במלחן מ"מ כיון שגם העופות שהו במלחן מותרים וכן אם הדגים עבים הרבה מהעופות אף אם נמלחו זה אצל זה כל מה שגבוה מהעופות מותר כמו דגים למעלה ועופות למטה [ש"ך סק"ט]
עוד כתב ואם נמלחו דגים בכלים שמלחו בו בשר הדגים מותרים דאין הדגים בולעים הדם שבכלי דאין מליחה לכלים עכ"ל וכוונתו לכלי שאינו מנוקב ומשמע מלשונו דרק בדיעבד מותר וכתשו' הרשב"א [הובא בב"י] מבואר שאפילו לכתחלה מותר ויש מי שאומר שטעמו מפני שעכ"פ הדחה בעי וחיישינן שמא ישכח מלהדיח וכמ"ש בר"ס צ"א ודגים אין דרכן להדיח והרשב"א מיירי בדגים שמולחין לקיום דדרכן להדיח קודם הבישול מפני שמונחין בהכלי זמן רב [ש"ך סקי"ג] ולי נראה דודאי מפני האיסור מותר גם לכתחלה כמ"ש הרשב"א וכוונת רבינו הרמ"א הוא מטעם חשש סכנה דנהי דבמליחת בשר עם דגים אין אוסרין בדיעבד מחשש סכנה מ"מ ודאי דלכתחלה אסור לעשות כן דלא גרע מריחא שיתבאר בסי' קט"ז דלכתחלה אסור ע"ש וכ"ש במליחה וראיה ברורה לזה ממ"ש הטור שם דיש מחמירים ליחד לדגים כלים לבדם ע"ש:
אע"פ שכבר נתבאר דאין אנו חוששין במליחה כשנמצאות גומות מלאות ציר בין חתיכה לחתיכה מטעם דכל זמן שעוסקין בפליטה לא יבלעו ולפ"ז חתיכה שיש לה בית קיבול כגון דופן שלמה וכיוצא בזה אם מלחוה והבית קיבול למעלה אין אוסרין אותה מ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף א' דכל חתיכה שיש לה בית קיבול מהפכין אותה שיזוב הדם ורק בדיעבד אין לחוש ויש לכל בעה"ב להשגיח על זה:
עוד כתב חתיכה שמלחה אותה שני פעמים מותרת ולא חיישינן שמלח השני מבליע הדם הנשאר ממליחה ראשונה עכ"ל ביאור דבריו כגון שמלחה כראוי ובמשך זמן המליחה קודם ששהתה שיעור מליחה מלחה עוד פעם או אפילו ששהתה שיעור מליחה ולא הדיחה ומלחה עוד פעם לא חיישינן שהמלח השני יבליע הדם הנשאר ממליחה ראשונה דכללא הוא דכל זמן שעוסקין בפליטה לא יבלעו ולא דמי לדם בעין שנפל על הבשר באמצע מליחה דאסור כמו שיתבאר דבשם אין האיסור מצד המלח אלא מצד הבשר בעצמו שהוא רותח ויבליע הדם לתוכו משא"כ כאן שהאיסור הוא מצד המלח לא יבליע כל זמן שעסוקה בפליטה [ט"ז סק"ב] וגם לא דמי לבשר שנמלח בלא הדחה ראשונה שאסרנו בסי' ס"ט דהתם עדיין אינה טרודה לפלוט [שם] אמנם זהו הכל כשמלחה תוך י"ב שעות שהוא זמן פליטת ציר או מעל"ע כפי הדיעות שיתבארו אבל לאחר זמן זה אסורה דכיון שאינה טרודה לפלוט בולעה ולא דמי ללא הודחה כלל אחר המליחה אפילו כמה ימים שהיא מותרת ולא חיישינן שהמלח יבליע הדם שעליו דזהו מפני שמלח זה כבר אבד כחו משא"כ מלח אחר ודאי יבליע ויש שמתיר בדיעבד גם לאחר שיעור פליטה מטעם דאין דרך המלח להבליע אלא להפליט [פמ"ג במ"ז סק"ב] ולא נראה כן דכבר בארנו דאנן לא קיי"ל כסברא זו וראיה שהרי אנו אוסרים כשנמלח בלא הדחה ראשונה [וכ"כ החוו"ד]:
בכל מה שנתבאר שנאסרו הדגים ע"י מליחת העופות וכן כל מה שיתבאר במליחת טרפה עם כשרה וטהור עם טמא שיעור המליחה הוא לאסור אפילו לא נמלח בדרך מליחה לקדירה אלא כדרך מליחה לצלי ג"כ אוסר כמו שיתבאר בסי' צ"א דגם הציר הנוטף משיעור מליחה כזו ג"כ הוא רותח הרבה ואוסר ויש מחלקים דאם היה העוף למעלה על הדגים דיו לאסור הדגים גם במליחה כזו לפי שהציר נוטף להדיא ברתיחתו על הדגים אבל כשמונחים זה בצד זה דהאיסור הוא מפני שהבליטות נפגשות יחד אין פליטת העופות אוסרים הדגים אא"כ נמלחו כשיעור מליחה לקדירה מיהו אפשר דדוקא בנגיעה בעלמא אינו אוסר אבל אם מונחים זו בצד זו עד שעינינו רואות דזב הציר מזה לזה בודאי נאסרו הדגים גם במליחה לצלי [ב"ח] וכן בכשרה וטרפה וטהור וטמא והר"ן ז"ל כתב דאין הדגים נאסרים אלא בשיעור מליחה לקדירה ע"ש ולענין דינא במקום הפ"מ יש להורות כן ושלא במקום הפ"מ יש לאסור בכל מין מליחה ע"ש ודע דאין הדגים נאסרים מיד אלא כשראינו שנפלט מהן מעט ציר אבל אם עדיין לא התחילה הפליטה כלל מותר [שם] וכן הדין בכשרה וטרפה וטהור וטמא ולכן אם תיכף סילקו זה מזה מותר ועמ"ש בסעיף מ"ה:
בשר שחוטה שמלחו עם בשר טרפה אסורה שאע"פ שאינה בולעת מדם הטרפה כיון שטרודה לפלוט דם של עצמה מ"מ הרי בולעת מצירה ולא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע אלא לענין דם דשריק ולא בציר ורוטב טרפה דמסרך סריך ורק במקום פליטה מרובה ככבד אמרינן כן ולא בסתם בשר [רשב"א בתה"ב] וציר טרפה היא כטרפה עצמה [גמ' קיב:] דתניא הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן ע"ש וקיפה הוא הנקפה בשולי הקדירה תבלין ופירמת בשר [רש"י]:
בזה אין הפרש בין שהטרפה למעלה ובין שהכשרה למעלה דאע"ג דבדגים ועופות אמרנו דכשהדגים למעלה מותרים זהו בדם מפני שאינו מפעפע למעלה אבל ציר טרפה מפעפע גם למעלה [ב"ח] וכן אם מונחים זה בצד זה אסורים אפילו אינן נוגעות זל"ז אלא כל שמונחים סמוך זל"ז באופן שהפליטות נוגעות יחד אסורה [ש"ך סקי"ז] וזהו כששניהם מלוחים או הטרפה מלוחה והכשרה תפלה אבל אם הכשרה מלוחה והטרפה תפלה כשר דאין כח בהמלח להבליע בהטרפה כל כך בכדי שתפליט אח"כ להכשרה ויש מרבותינו דס"ל דכשמונחים זה אצל זה ממש אז אסור גם בכה"ג לפי שרתיחת מלח של הכשרה תחמם להטרפה עד שתפליט להכשרה [ר"ן] ורק אם אינם מונחים זה אצל זה אלא רק הפליטות מגיעות מזה לזה דאז מותר בכה"ג ואז אפילו הדחה א"צ [ש"ך סקי"ט] וזה שיתבאר בסי' ק"ה דבהיתר מלוח ואיסור תפל דצריך הדחה זהו כשנוגעים זה בזה [שם]:
וכמה אוסרת את הכשרה כשהטרפה מלוחה כדי קליפה אמנם זהו כששתיהן כחושות אבל אם האחת שמינה אפילו אם הטרפה כחושה והכשרה שמינה מפעפע האיסור בכולה דאזיל הכשרה ומפטם לטרפה עד שנחשבת גם היא כשמינה וזהו אם היתה הטרפה המלוחה למטה דתתאה גבר אבל אם היתה הטרפה המלוחה למעלה והכשרה למטה אע"פ שהטרפה שמינה מ"מ אינה אוסרת את הכשרה אלא כ"ק משום דתתאה גבר והכשרה התחתונה התפלה מצננת את העליונה ולענין קליפה אין חילוק בין הטרפה למטה או הכשרה למטה דכדי קליפה תמיד בולעת ואם גם הכשרה מלוחה נראה דאפילו היא למטה אוסרת הטרפה המלוחה אותה בכולה שהרי בזה לא שייך תתאה גבר כיון שגם היא מלוחה ולכן אם אחת מהן שמינה אסורה הכשרה בכולה [כ"מ מש"ך סקכ"ב] וי"א דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן ומשערים כל מליחה בששים וגם אין חילוק בין כשהטרפה המלוחה מונחת למטה או כשהכשרה התפלה מונחת למטה דבכל ענין אוסרת בכולה וכל זה יתבאר בסי' ק"ה בס"ד וכאן אין להאריך בזה:
וכל זה שנגעו זה בזה בתוך שיעור מליחה אבל אם נגעו זה בזה לאחר שיעור מליחה יש לסמוך בהפ"מ וסעודת מצוה על דעת הסוברים דלאחר שיעור מליחה אין המלח נחשב כרותח עוד דכבר פסק כח המלח אבל שלא במקום הפ"מ אין להקל בזה [לבוש] וכבר נתבאר כעין זה בסי' ס"ט במעשה דרש"י ע"ש בסעיף ק"ג:
כתב רבינו הב"י סעיף ה' י"א שבשר שנמלח אסור להשהותו במלחו לאחר פליטת כל צירו דהיינו י"ב שעות לפי שחוזר ובולע מלחלוחית דם שעליו ושעל המלח ויש מתירים להשהותו במלחו ואפילו כמה ימים ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים ובדיעבד מותר עכ"ל וטעם המתירים הוא מפני שהדם שעליו מעט הוא ובלוע במלח ואינו יכול לצאת ממנו שאין המלח מפליטו ממנו אדרבא דרך המלח להפליט הדם מן הבשר ומושכו אחריו ונשאר בתוכו ואינו חוזר לבשר [שם] ואפילו מאן דמחמיר במעשה דרש"י זהו מפני שמונח בציר אבל כאן שמונח בכלי מנוקב לית לן בה [ט"ז וש"ך] והעיקר כדעת המתירים והלבוש לא הביא כלל דעת האוסרין ע"ש ומ"מ לכתחלה ודאי יש לחוש לדעת האוסרין וכמ"ש בסי' ס"ט סעיף נ"א ע"ש וכיון דלדינא העיקר כהמתירים לכן אם מלחו בשר בע"ש ושכחו להדיחו קודם השבת מוטב שיניחנו כך במלחו עד מוצאי ש"ק ואז ידיחנו בעצמו ולא להתיר ע"י עכו"ם להדיח כשבת [באה"ט] אא"כ יש חשש שיתקלקל הבשר דאז מותר ע"י כותי או להדיח ידיו כמ"ש בסי' ס"ח סעיף פ"א לענין ג' ימים ע"ש [וכן כשיש גומא ציר]:
עוד כתב בסעיף ו' יש אוסרים ליתן בשר שלא שנמלח קודם פליטתו דם לפי שהבשר שלא נמלח או שנמלח ופלט כל דמו חוזר ובולע ממה שחבירו פולט ויש מתירין ע"י מליחה שימלחנו אח"כ כי אז יפליט כל דם שבלע ויש מתירים בכל זה ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א דאפילו בדיעבד נוהגין לאסרו אם נפל בשר שכבר פלט כל דמו וצירו אצל בשר שלא שהה עדיין שיעור מליחה עכ"ל:
עוד כתב שי"א שכל מעל"ע לאחר שנמלח פולט ציר ואם נגע תוך זמן זה לבשר שנמלח ולא שהה עדיין שיעור מליחה אינו נאסר וכן נוהגין אך במקום שאין הפ"מ יש לאסרו לאחר י"ב שעות וקודם לזה אין להחמיר כלל וכ"ש אם לא נמלח כלל דאפילו אם נפל לציר ממש אין לאסרו דאמרינן ע"י שיפלוט דם דידיה יפלוט ג"כ מה שבלע ממקום אחר ואפילו נמלח הבשר ולא שהה עדיין שיעור מליחה ונפל לציר יש להתיר אם לא נכבש בתוכו יום שלם אך אם שהה שיעור מליחה ונפל לציר יש אוסרין אותו אע"פ שלא כלה זמן פליטת צירו עדיין ומ"מ לצורך הפסד גדול יש להתיר גם בזה כל זמן פליטת צירו דהיינו תוך י"ב שעות ע"י שיחזור וידיחנו ויחזור וימלחנו מיהו אם מלחו בלא הדחה לאחר שנפל לציר שרי בדיעבד וכל זה לא מיירי אלא בציר שהוא כרותח כמבואר לעיל סי' ס"ט אבל דם בעין שנפל על בשר שהוא תוך שיעור מליחתו והוא חשוב כרותח כמבואר לקמן סי' צ"א נאסר הבשר דלגבי דם בעין לא אמרינן איידי דטריד לפלוט לא בלע ולא כבולעו כך פולטו והא דאמרינן אותו כשנפל לציר היינו דוקא מה שבתוך הציר אבל מה שלמעלה מן הציר שרי מיהו מה שבתוך הציר נאסר מיד ואין שיעור לדבר עכ"ל וכל דבריהם צריכין ביאור:
והנה בענין זה יש ד' דעות בראשונים דעת ר"ת הוא דכל דם במליחה בבשר מישרק שריק ואין הדם נבלע בחתיכה אחרת כשנמלחה בכלי מנוקבת ויוצא הדם דרך הנקבים ורק בדגים דרפו קרמייהו אסרינן ולא בבשר [ר"ן ורי"ו ואמר בשמי עב"י] ולפ"ז אפילו בשר שכבר פלט דמו וצירו שנמלח עם בשר שלא שהה עדיין במלחו שיעור מליחה מותר שהרי אינו בולע כלל [והרא"ש בסי' ל"ז הסכים לסברת ר"ת אך בסי' ל"ט הביא דברי סה"ת דרק בבשר שלא נמלח מותר מטעם דיחזור וימלחנו ע"ש]:
ורבותיו של הרשב"א [בתה"ב ב"ג ש"ג] סוברים דודאי הבשר בולע אלא שיש להם היתר ע"י מליחה ואפילו בבשר שכבר נמלח והודח מ"מ מהני מליחה דכבולעו כך פולטו וכשם שפולט דם של עצמו ע"י מליחה כמו כן פולט דם שבלעה מאחרים שהרי גם זה הוא דם פליטה ורק דגים דרכיכי וקלישי טובא הדם סרוך בהן ואינו יוצא ע"י מליחה ולא בשר:
והרשב"א עצמו חולק עליהם וס"ל דודאי בשר שלא נמלח עדיין הותר ע"י מליחה שימלחנו אח"כ דכשם שתפלוט דם עצמה כמו כן תפלוט דם חברתה אבל כשכבר נמלח והודח שנסתמו נקבי הפליטה או ששהו במליחתן כדי פליטת כל הציר דהיינו י"ב שעות ששוב אין להם פליטת עצמן א"כ לא יפלטו הדם שבלעו מאחרים וזהו דעת ספר התרומה ודעת הרא"ש [סל"ט] והטור ע"ש:
ויש מהקדמונים שאמרו שאם אפילו עדיין לא נמלח אם הונח אצל בשר שנמלח ובתוך שיעור מליחה נאסר הבשר התפל ולא מהני ליה מליחה עוד דאע"ג דע"י מליחה תפליט דם דידה מ"מ הדם שבלעה מאחרים הוה כדם בעין ואינו יוצא עוד ע"י מליחה [ר"ן ורא"ה בבדה שם] ולפ"ז ר"ת הוא המיקל שבכולם דס"ל דלא יבלע מאחרת כלל ושיטה זו היא המחמרת שבכולם דלא מהני לה מליחה כלל והרשב"א עצמו והסה"ת והרא"ש והטור ס"ל כשלא נמלח עדיין מהני מליחה אח"כ וכשכבר נמלח ופלט דמו וצירו לא מהני מליחה אח"כ ורבותיו של הרשב"א ס"ל דגם בכה"ג מהני מליחה [עב"י שהביאו כל השיטות]:
ובזה נבא לביאור דברי הש"ע שכתב יש אוסרים ליתן בשר שלא נמלח כלל וכו' וזהו השיטה הרביעית המחמרת שבכולם ויש מתירין ע"י מליחה שימלחנו אח"כ וכו' וזהו שיטת רבותיו של הרשב"א דגם בנמלח מתירים ע"י מליחה ויש מתירים בכל זה כלומר דא"צ מליחה כלל וזהו שיטת ר"ת המיקל שבכולן וזהו שכתב ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים כלומר לכתחלה יש לחוש לכל החומרות ובדיעבד פסק כר"ת וכ"כ להדיא בספרו הגדול בשם האגור וז"ל והאגור כתב סברת ר"ת דשרי וסברת האוסר וכתב אח"כ דהעולם נזהרים לכתחלה ומתירים בדיעבד עכ"ל ולזה בא רבינו הרמ"א לחלוק עליו שאפילו בדיעבד נוהגין לאסור אם כבר פלט דמו וצירו וזהו כהרשב"א וסה"ת והרא"ש והטור:
ומפרשי הש"ע תפסו דזהו שכתב רבינו הב"י ויש מתירים ע"י מליחה וכו' זהו דעת הרשב"א ומפרשי לה כשעדיין לא נמלח וזה שכתב ויש מתירים בכל זה זהו רבותיו של הרשב"א ומתירים ע"י מליחה אח"כ ע"ש ותמיהני דא"כ העיקר חסר מן הספר בין בהיש מתירים ע"י מליחה היה לו לפרש דמיירי בעדיין לא נמלח ובין בהיש מתירים בכל זה היה לו לבאר דההיתר הוא ע"י מליחה ועוד אי ס"ד דהדעה השניה הוא דעת הרשב"א א"כ למה ליה לרבינו הרמ"א להאריך כל כך היה לו לומר ואפילו בדיעבד נוהגין כדעה השניה אלא ודאי דרבינו הב"י לא הזכיר כלל דעת הרשב"א דבאמת כבר כתבו בסי' ס"ט בכמה מקומות דרבינו ס"ל טעמא דמישרק שריק ורבינו הרמ"א לית ליה ע"ש והולכים לשיטתם [וגם מהגר"א סקכ"ו משמע שפירש כמ"ש ע"ש]:
ודע דזה שכתב רבינו הב"י או שנמלח ופלט כל דמו כוונתו שפלט כל דמו וצירו דהיינו אחר י"ב שעות או שהודח אחר שיעור מליחה דאז נסתמו נקבי הפליטה [ש"ך סקכ"ו] דאל"כ פשיטא שאין כאן איסור לכל הדעות דכל זמן שעוסקת בפליטת ציר לא תבלע מאחרת כמ"ש כמה פעמים ויש מי שרוצה לפרש כוונתו שפלט דמו ולא צירו וגם לא הודח ועכ"ז אסור משום דבפליטת ציר לא אמרינן איידי דטריד למיפלט לא בלע ולא כבולעו כך פולטו [פמ"ג בש"ד סקכ"ו] והדברים תמוהים דאף אם נאמר שיש מי שסובר כן [כמ"ש בד"מ אות י"ב שהיא דעת הר"י מאורליינ"ש בתוס' קי"ב ואו"ה] מ"מ ידוע שהטור והש"ע וכל הפוסקים כמעט לא הזכירו דעה זו כלל וכלל גדול הוא בכל הפוסקים דכל זמן שפולטת ציר אינה בולעת [וגם בהר"י מאורליינ"ש אין הכרח לומר כן ורק בדגים כתב כן כמ"ש בסעיף ה' וכן מ"ש הב"ח דבהודח ליכא מאן דמתיר כבר השיג עליו הש"ך שם]:
כבר כתבאר דזמן פליטת ציר נמשך י"ב שעות וכתב רבינו הרמ"א די"א דכל מעל"ע פולט ציר והמעל"ע הוא אחר שנמלח וממילא דכל מה שנתבאר דבתוך זמן פליטת ציר אינה נאסרת בנגיעה לבשר שנמלח שלא שהה שיעור מליחה נוהג זה בכל מעל"ע וזהו במקום הפ"מ ובלא הפ"מ אין להתיר אחר י"ג שעות ויש מי שאומר דגם בלא הפ"מ יש להקל עד מעל"ע ואינו כן דדעת רוב הפוסקים הוא רק עד י"ב שעות [ש"ך סקל"ג] והרשב"א ז"ל כתב בתה"ב [שם] שכן הוא מקובל מרבותיו ע"ש:
והנה רבינו הרמ"א האריך בכאן בדין נפל לציר כלומר לציר שבתוך שיעור מליחה דהוה דינו כאלו מונח אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה וכמו דבזה אמרינן דאם הבשר היה בתוך זמן פליטת צירו לא נאסרה דכל זמן שפולטת ציר אינה בולעת הבי נמי בנפל לציר אך לפ"ז לא היה לו להאריך והיה ליה לכתוב בקוצר דברים דנפל לציר הוה כמונח אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה אלא ודאי דלאו בכל דבר שוים להדדי כמבואר מאריכות דבריו וצריך טעם למה:
והאמת כן הוא דודאי במונחת אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה הגם דהפליטה מציר הולכת אצלה מ"מ רווחא לה עלמא וכל זמן שיש לה איזה פליטת עצמה לא תבלע מאחרת משא"כ כשנפלה לציר דהציר מקפת אותה והיא מונחת בהציר ודחיקא לה עלמא אין אומרים בזה איידי דטרודה לפלוט לא בלעה אא"כ יש לה פליטה חזקה והיינו שלא שהתה בעצמה עדיין שיעור מליחה וצריכה עדיין להפליט דם או שלא נמלחה עדיין דאז גם אם נפלה לציר לא תאסרנה דכשתפלוט דם עצמה תפלוט גם דם חברתה דפליטתה חזק ולא תבליע כלל מהציר איידי דטרודה לפלוט אמנם לאחר שיעור מליחה כשנפלה לציר אסורה דכיון דאינה מפלטת אלא ציר שאחר שיעור מליחה פליטתה חלושה וכשהציר מסבב אותה תבלע ממנה ולא תפליט עוד אך לצורך הפסד גדול יש להתיר גם בזה במשך י"ב שעות ולומר שכל זמן שטרודה לפלוט אינה בולעת אבל אחר י"ב שעות אין להתיר כלל אפילו במקום הפסד גדול אע"ג שמקודם נתבאר דבהפ"מ יש להתיר עד מעל"ע זהו כשרווחא לה עלמא ולא בנפלה לציר דלא לבד בהפ"מ אין להתיר אלא אפילו בהפסד גדול אין להתיר וגם עד י"ב שעות אין להתיר בהפ"מ רק בהפסד גדול ולכן שינה כאן לשונו לכתוב הפסד גדול ולא הפ"מ כדרכו בכל מקום ועיין בסעיף מ"ג:
אך בנפלה לציר בהכרח להדיחה עוד פעם ולחזור ולמלחה מפני שהציר שטף המלח מעליה ולא מיבעיא אם הוא עדיין קודם שיעור מליחה דודאי בהכרח להדיחו ולמלחו שנית אלא אפילו אם הוא לאחר שיעור מליחה בתוך י"ב שעות שהתרנו בהפסד גדול ג"כ צריך להדיחה ולמלחה שנית והטעם משום דלא סמכינן אהאי טעמא לחוד מדטרידא לפלוט ציר לא בלעה אלא מטעם נוסף לזה דכבולעו כך פולטו ולכן צריך הדחה ומליחה שנית ואין לשאול דא"כ ממ"נ אסורה שהרי אם ידיחנה יסתמו נקבי הפליטה ולא תפליט עוד ובשלמא בשלא שהתה שיעור מליחה ניחא דאז לא יסתמו נקבי הפליטה אבל לאחר שיעור מליחה מה מועיל וא"כ איך כתב דיש להתיר כל זמן פליטת צירו ע"י שידיחנו ויחזור וימלחנו ויש שבאמת דחו דבריו מטעם זה [ב"ח] ויש שתרצו דהדחה זו מועטת היא רק להעביר הלכלוך של הציר [ש"ך סקל"ט] אך א"כ היה לו לפרש שלא יעשה הדחה גמורה ועוד דמי יוכל לשער ביה ויש שתרצו דבאמת אית ליה לרבינו הרמ"א סברא זו כלל דהדחה סותמת נקבי הפליטה [ט"ז סקט"ז] ורוצה באמת לדחות עיקר דבר זה [פר"ח סקכ"ג] והן אמת שבטור וש"ע לא הוזכרה מפורש סברא זו מ"מ כיון שמרגלא בפומא דהפוסקים והוא עצמו בספרו תורת חטאת כתב ג"כ דאחר הדחה נסתמו נקבי הפליטה קשה לומר שבכאן יחלוק על זה ולכן נ"ל דה"ק דכיון דמעיקר הדין א"צ כלל מליחה שנית כמו בהונחה אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה דאיידי דטרידי לפלוט לא בלעה ורק מפני החומרא הצריך מליחה שנית כדי שלא לסמוך על האי סברא לחוד כמ"ש ומליחה א"א בלא הדחה כמובן ולכן חיישינן לזה דאולי תהיה הדחה מועטת ולא יסתמו נקבי הפליטה ואפילו תהיה הדחה מרובה ג"כ יוכשר להפוסקים שאינם סוברים דע"י הדחה נסתמו נקבי הפליטה ולהסוברים דנסתמו נסמוך על הטעם דאיידי דטרידא לפלוט לא בלעה ועיקר כוונתו להוציא מדעת הסוברים דבכה"ג אסור לחלוטין כמ"ש המהרש"ל ביש"ש [סע"ז] ודבר פשוט הוא שזה שאנו מתירים בתוך שיעור פליטת ציר זהו כשלא הודחה אחר המליחה דאל"כ הרי נסתמו נקבי הפליטה [ועש"ך סקל"ז שכתב ג"כ לעיקר ההיתר הוא משום דאיידי דטרידי לפלוט לא בלעה]:
וזה שכתב דבנפל לציר אין מתירין אא"כ לא נכבש בתוכו יום שלם הטעם פשוט דביום שלם הוה כבוש וכבוש כמבושל ואי קשיא הא כבר נתבאר דבציר הוה כבוש כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח ולמה צריך כאן מעל"ע ל"ק כלל דזהו בכלי שאינו מנוקב כמו בסי' ס"ט כשמלחו הבשר בכלי שאינו מנוקב אבל כאן הוא בכלי מנוקב וי"ל דגם במעל"ע לא שייך כבוש ורק דמ"מ במעל"ע החמיר לחושבו כבוש [ש"ך ופר"ח והגר"א] ודע דזה שכתבנו בסעיף מ"א דהפסד גדול שזכר כאן אינו הפ"מ שבכל מקום מפרשי הש"ע לא פירשו כן ופירשוהו בהפ"מ דכל מקום ולענ"ד נראה כמ"ש:
וזה שכתב דאם מלחו בלא הדחה לאחר שנפל לציר שרי בדיעבד עכ"ל הטעם הוא דאע"ג שהוא מלוכלך בציר מ"מ אינו מעכב הפליטה שהרי גם בלא הציר יש דם פליטה על הבשר בעודו במליחתו קודם ההדחה וציר זה הוה ג"כ כדם פליטה דאלו חשבנוהו כדם בעין הלא אינו מועיל כלום כמו שמסיים דדם בעין שנפל על הבשר תוך שיעור מליחה שנחשב כרותח נאסר לחלוטין דלגבי דם בעין לא אמרינן איידי דטרידא לפלוט לא בלעה ולא כבכ"פ אלא ודאי דחשבינן להציר כדם פליטה וא"כ לא איכפת לן כשלא הדיחו כמ"ש ודם בעין שנפל על הבשר לאחר שיעור מליחה קודם הדחה תלוי בפלוגתא דמעשה דרש"י שנתבאר בסי' ס"ט [וזהו כוונת הש"ך סקמ"ד כמ"ש הפמ"ג] ודע דזה שהתרנו בבשר שלא נמלח עדיין כשנפל לציר או אצל בשר שלא שהה במלחו שיעור מליחה זהו כשהודח הבשר דאלו לא הודה הוה כבשר שלא הודח קודם מליחה שכבר פסק בריש סי' ס"ט לאיסור ע"ש ויש מתירים גם בלא הודח [ש"ך סקכ"ט וט"ז סקי"ח] וזה שכתב דכל זה לא מיירי אלא בנפל לציר שהוא כרותח זהו ציר שבתוך שיעור מליחה ולהחולקים על מעשה דרש"י גם ציר שאחר שיעור מליחה נחשב כרותח וכבר בארנו בסי' ס"ט סעיף ק"ט דגם החולקים על רש"י אינו מטעם איסור הציר ע"ש [וכ"כ הד"מ בסי' זה אות ו' ע"ש] ודע דכאן מיירי שנפל לציר בכלי מנוקב באופן שיש לציר מקום לזוב דאלו בכלי שאינו מנוקב יש בזה דין אחר ונתבאר בסי' ס"ט [ש"ך סק"מ]:
וזה שכתב דמה שלמעלה מן הציר שרי כבר נתבאר דמ"מ קליפה בעי וזה שכתב דמה שבתוך הציר נאסר מיד כוונתו במקום דלא מהני מליחה שנית כגון לאחר זמן פליטת ציר או לאחר שיעור מליחה והודח [ט"ז סק"ד] אבל במקום דמהני מליחה שנית אינו נאסר רק בשיעור כבישה כמו שנתבאר וזה שנאסר מיד הוי טעמא דמליח הרי הוא כרותח דאע"ג דלכבישה צריך זמן וא"א שתאסר לאלתר כמ"ש הרא"ש [סמ"ט] ובארנוהו בסי' ס"ט סעיף צ' ע"ש מ"מ לענין מליח כרותח א"צ זמן ונאסר מיד ויראה לי דזהו רק בנפל לציר אבל בערבוב פליטות או אפילו בנגיעה ממש לבשר מלוח האסור צריך איזה שיעור קטן דאין סברא כלל שברגע אחד תבליע מהאיסור כמ"ש בסעיף כ"ד ורק כשהיא בציר והציר מסבב אותה זהו ודאי יש סברא דתיכף נבלע הציר בתוכה ולא בסמוכות זל"ז ורווחי עלמא:
עוד כתב בשר שנפל לתוך ציר שעל הקרקע דינה כאלו היתה הציר ככלי עכ"ל ביאור הדברים דבקרקע יש ספק אם הוה ככלי מנוקב או ככלי שאינו מנוקב דמיירי במקום שאין רצפה כלל ולכן יש סברא לומר דהיא ככלי שאינו מנוקב שהרי הציר מתאסף בהקרקע ואין לה מקים לזוב ויש סברא לומר דהוה ככלי מנוקב משום דנבלע בתוך הקרקע וכיון שיש ספק אזלינן לחומרא מיהו לענין שתאסור גם מה שלמעלה מן הציר הולכין להקל מפני שזה שאנו אוסרין בנפל לכלי שאינו מנוקב גם מה שלמעלה מן הציר הוה ג"כ חומרא בעלמא כמ"ש בסי' ס"ט סעיף צ"א ע"ש ולכן בכאן אין להחמיר כלל ולכן אין לאסור רק במקום שנוגעת בקרקע ולא יותר אפילו במקום שנאסרה כגון אחר שיעור מליחה והודח כמו שנתבאר וכ"ש במקום דמהני מליחה שנית כמו קודם שיעור מליחה או שלא נמלחה כלל או לאחר שיעור מליחה בתוך שיעור פליטה במקום הפסד גדול דמדיחה ומולחה ודיו [עש"ך ס"ק מ"ז] ורצפות שלנו שמרוצפות בשלימות ודאי דדינם ככלי מנוקב ורצפות של לבנים אם יש הפסק בין רובד לרובד ונפל שמה הוה ככלי שאינו מנוקב [עכרו"פ]:
עוד כתב בשר שנגע בחתיכה שנמלחה בכלי שאינו מנוקב ונאסרה דינה כאלו נגעה בציר עכ"ל כלומר דמקודם נתבאר כשהניחו אצל בשר שלא שהה שיעור מליחה או אצל ציר ועכשיו מבאר כשהניחו אצל התיבה שנמלחה בכלי שאינו מנוקב בעודנה ברתיחתה מ"מ לא חמירא יותר מנגיעת ציר ובמקום דבשם מותר ע"י מליחה אח"כ כגון שהבשר הזה עדיין לא נמלח כלל או שלא פלט כל צירו עדיין כפי הדינים שנתבארו כמו כן בכאן וכמו דבשם מה שלמעלה מן הציר לא נאסרה כמו כן בכאן ולא אמרינן הרי הבשר שנמלחה בכלי שאינו מנוקב נאסרה גם מה שלמעלה מן הציר כמ"ש בסי' ס"ט וא"כ הבשר הנוגע בה ג"כ תיאסר כולה דלא דמי דבשם הטעם משום דהמקום דחוק לה והוה כפירש ממקום למקום כמ"ש שם משא"כ החתיכה הנוגע בה ברתיחתה והיינו כשלקחוה מהכלי שאינו מנוקב בתוך שיעור מליחה והניחוה בכלי מנוקב או על דף והניחו אצלה בשר אחר באופן שהפליטה הולכת אצלה אבל לאחר שיעור מליחה תלוי במחלוקת רש"י שנתבאר שם בסעיף ק"ט ע"ש:
עוד כתב ספק ציר ספק מים מותר דציר דרבנן וספיקא להקל עכ"ל ור"ל משום דדם שמלחו אינו איסור דאורייתא עוד כתב ציר מעורב עם מים אפילו מועטים לא חשיבי עוד רותח ואינה אוסרת עכ"ל ויש שפירשו דכוונתו דא"צ מהמים ס' כנגד הציר אבל מ"מ בענין רוב מים [ש"ך סק"ל] וי"א דאפילו המים מועטים מהציר מבטלים כחו [מג"א סי' תמ"ז סקל"ט] והנה לענין טומאה בעינן רוב מים כדאיתא בבכורות [פג:] ומ"מ אין ראיה די"ל דלענין לבטל חריפותו של הציר אפילו מעט מים מבטלו ואפשר שיש לקיים דברי שניהם דבנפל הציר למים אפילו מים מועטין מבטלין כח הציר דקמא קמא בטיל ואם נפל המים לציר צריך רוב מים דכעין זה הוא במים ויק לקמן סי' קל"ד וצ"ע מפני שאין לדמות זל"ז דכאן לא מפני ביטול נגעו בה אלא אם מבטל עצם החריפות של הציר וכיון שיש פלוגתא בזה והוא איסור דרבנן כמ"ש אולי יש להקל:
דבר פשוט הוא דכל מה שנתבאר שבשר אחד נאסר מחבירו זהו כשמונחים זה על זה או זה אצל זה איזה זמן קטן או סמוכין זל"ז בכדי שפליטת ציר האוסרת יגיע להחתיכה הנאסרת אבל אם אינם סמוכים כל כך זל"ז עד שלפי ההשערה לא יגיע הפליטה מהאוסרת להנאסרת וכ"ש אם מונחים על דף והדף מונח בשיקוע קצת והנאסרת מונחת גבוה מהאוסרת מותר לגמרי וכן אם מונחים שניהם אפילו סמוכים זה לזה רק שמונחים על דבר שכולו מנוקב והנקבים תכופים זל"ז באופן שהציר הזב מכל חתיכה יזוב תחתיה ולא תלך לצדדים דג"כ מותר לגמרי [וכל שאסור למליחה אסור לצלי בדינים אלו]:
Siman 71
דין מליחת הראש והטלפים והמוח ובו י"ד סעיפים:
כתב רבינו הב"י הראש חותכו לשנים ומולחו יפה לצד פנים וחוזר ומולחו על השיער שאין השיער מעכב ע"י המלח להפליט דם הטלפים מחתך אותם מעט למטה ומולח ויניח מקום החתך למטה וימלח גם על השיער הקרום שעל המוח יש בו חוטין והמוח עצמו יש בו דם ואינו יוצא מידי דמו במליחת הראש לפי שעצם הראש מקיפו ועומד לפניו ואין מקום לדם לזוב לפיכך הבא למולחו קורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו ואם רצה למלוח הראש והמוח בתוכו ינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וימלח ויניח הנקב למטה ומותר אפי' לקדירה עכ"ל:
ופירשו כל מפרשי הש"ע דזה שכתב מקודם שיחתוך הראש לשנים אינו מעיקר הדין אלא למצוה מן המובחר אבל מעיקר הרין די שינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וימלח על השיער ויניח הנקב למטה כדי שיזוב הדם דרך שם כמו שמסיים בסוף דבריו ויש למליחה דין אחד עם צלי שעל האש שנתבאר בסי' ס"ח שינקוב העצם וחיתוכו לתחת ע"ש אלא שבשם א"צ נקיבת הקרום דכיון שניקב העצם שוב אין הדם מתכנס בעצם הקדירה של הגולגולת ואף שבהקרום יש חוטי דם נורא מישאב שאיב אבל המלח לא ישאב הדם שבתוך החוטין של הקרום וכמו בכל חוטי דם שלצלי א"צ חתיכה ולמליחה לקדירה צריך חתיכה כמ"ש בסי' ס"ה [ב"י] ומטעם זה אין די שיניחנו על בית השחיטה כמו בצלי שם משום דצריך לנקוב הקרומים:
ולפ"ז במליחה על שיער הראש די גם לכתחלה ואין זה במליחה מצד אחר דלא נכון לעשות כן לכתחלה כמ"ש בסי' ס"ט דכל זמן שלא נפתח הרי הוא בחתיכה עבה שא"צ לחותכו לשנים דלא חילקו חכמים בין חתיכה עבה לחתיכה דקה [שם] ומטעם זה הסמיך לו דין הטלפים שמולח ג"כ על השיער ומה שצריך בטלפים חיתוך למטה מפני המנעל שהוא בכלי שאינו מנוקב וגם בצלי כן הוא כמ"ש שם ולכן הפסיק בדין הטלפים בין דיני הראש משום דמקודם ביאר דגם כשיפתח הראש מ"מ צריך מליחה על השיער ג"כ כדי למולחו משני צדדין ואח"כ ביאר דכשלא יפתח די במליחת שיער לבדו רק שינקוב העצם עם הקרום ולזה כתב באמצע דין הטלפים לומר לך דכשם שבטלפים אין לך מליחה אחרת רק על השיער כמו כן בראש וזה שכתב בטלפים וימלח גם על השיער כלומר לבד מה שמולח במקום החתך למטה ומקום הפרק מלמעלה ימלח גם על השיער שהוא עיקר אורך הטלפים:
ולפי מה שנתבאר הנה מפני עצם הגולגולת לבד לא היה נשתנה דינו כלל מלצלי להניחו על בית השחיטה ולמלוח על השיער וכל עיקר הענין הוא משום המוח ולכן למצוה מן המובחר יחתוך הראש לשנים וכו' ומעיקר הדין דיו כמו שמסיים לנקוב העצם והקרום ולמלוח על השיער:
ולפי הפירוש שנתבאר אין הלשון מתוקן וגם הסדר מדבריו תמוהים דא"כ היה לו לכתוב מתחלה עיקר הדין הוא שינקוב העצב והקרום וימלח על השיער ואח"כ לכתוב ומי שרוצה לעשות מצוה מן המובחר יחתוך הראש לשנים ועוד כיון דעיקר דינא דחתיכת הראש משום המוח מאי האי דכתב אח"כ הקרום שעל המוח יש בו חומץ וכו' כאלו עד כה לא דיבר אודות הקרום והמוח והרי כל עיקר הדין הוא משום הקרום והמוח והיה לו להפך הסדר ולהתחיל במוח וקרומיו ולסיים ולפיכך יש לעשות כך וכך ואם נאמר דכוונתו דגם מפני הראש עצמו יותר טוב לחותכו מלהניחו על בית השחיטה מחשש שמא יתהפך אצדדיו כמו שחששנו זה בצלי בסי' ס"ח דא"א לומר כן דרבינו הב"י גם בשם לא חשש לזה וכ"ש במליחה שמונח על מקום אחד דאין לחשוש חששא זו:
וגם דברי הטור יש להבין שכתב וז"ל כתב הרשב"א המולח הראש כיצד יעשה שהשיער מפסיק בינו ובין המלח וכו' חותך הראש לשנים ומולח יפה יפה הראש לצד פנים וחוזר ומולח על השיער שאין השיער מעכב על המלח להפליט דם שבבשר הראש שהרי מוח שבעצמות נכשר ע"י מליחה ואין העצם מעכב ק"ו לשיער שבראש עכ"ל ואח"כ כתב הקרום שעל המוח יש בו חוטין וכו' לפיכך הבא למולחו קורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו וכו' והרמב"ם כתב שאין מבשלין ולא קולין אותו עד שיהבהבו אותו באש תחלה וכ"כ בה"ג שאין לאוכלו אלא צלי וא"א הרא"ש היה מתיר לבשלו ע"י מליחה עם המוח רק שינקוב העצם כנגד הקרום וינקוב גם הקרום וכו' עכ"ל הטור:
ורבינו הב"י בספרו הגדול הקשה על הרשב"א דכיון שסובר שדי במליחה על השיער א"כ למה הצריך לחתוך הראש לשנים ותירץ ג"כ שהצריך זה מפני המוח ע"ש וג"כ תמוה שהרי הטור דיבר אח"כ בדבר המוח ועוד הקשה כיון שחותך הראש לשנים ומולחו מבפנים למה צריך למלוח על השיער מבחוץ הא איהו פסק לעיל סי' ס"ט דדי במליחה מצד אחד ותירץ דלכתחלה צריך למלוח משני צדדים ותמיהני הא רבינו הב"י כתב מפורש לעיל סי' ס"ט דהטור ס"ל דלדעת הרשב"א גם לכתחלה די במצד אחד ע"ש:
ולכן נלע"ד דהרשב"א ז"ל שהצריך לחתוך הראש לשנים לא מפני המוח הוא אלא מפני הראש בעצמו והטעם דאמת הוא שאנו תופסים דהמליחה על השיער הוה כמליחה שעל הבשר דגם על השיער מוציא דם שבהאיברים כמו מליחה על העצמות שמוציא הדם מהמוח [ולזה יש ראיה מפסחים פ"ד: כמ"ש הב"ח ע"ש] אמנם אין הכרח לכל זה די"ל דהמוח אינו מוחזק בדם כלל וא"צ מליחה כלל [וכ"כ הדו"פ] ומליחת העצם באמת אינו מועיל כלל וזה שאנו מולחים הוא מפני הספק וא"כ גם על השיער אינו מועיל להוציא דמו וזה שאנו מולחים הטלפים על השיער נאמר ג"כ דהוא מפני הספק ועיקר המליחה מה שמולחים במקום החתך למטה ומקום הפרק מלמעלה וראיה לזה ממה שכתב רבינו הרמ"א ס"ס זה שלכתחלה לא ימלחו עצמות עם בשר ע"ש וכענין שכתבו בסי' ע"ה לענין מעיים שלא למלחם לכתחלה עם בשר מטעמא דאין מחזיקין דם בבני מעיים וה"נ אין מוחזק בבירור שיש דם במוח דאל"כ למה לא ימלחו לכתחלה זה עם זה ולעד"נ דבזה לא נחלקו הראשונים כלל וכ"ע ס"ל דאין יוצאין בהראש במליחה שעל השיער אפילו בדיעבד:
ודברי הטור מתפרשים יפה יפה לפ"ז וז"ל כתב הרשב"א המולח הראש כיצד יעשה שהשיער מפסיק בינו ובין המלח י"א שמולח על השיער ואח"כ מניחו על האש עד שיסיר השיער וחוזר ומולח ואיני רואה דבריהם אלא חותך הראש לשנים וכו' עכ"ל ומלשוני זה שכתב כיצד יעשה שהשיער מפסיק מבואר להדיא דזהו מילתא דפשיטא דבמליחת השיער בלבד לא יצא ידי מליחה ולכן י"א שמולח ומניחו על האש וחוזר ומולח על הבשר ולהרשב"א לא נ"ל סברא זו מחששא דהאש יפריש הדם ממקום למקום ושוב לא יצא ע"י מליחה ולכן פסק דחותך הראש לשנים ומולחו מבפנים וחוזר ומולח על השיער מבחוץ ואע"ג דלדעתו גם לכתחלה סגי במליחת צד אחד אך זהו במולח על בשר אבל כאן כשמולח בפנים הגולגולת שהוא כולו עצם ודאי דלא סגי בצד אחד ולכן צריך למלוח גם על השיער מבחוץ ומוסיף לומר שלא תתמה מה מועיל מליחה על השיער ואין בו ממש כלל לא כן הוא דיכול להיות שמליחה טובה היא כמו שאנו מולחים עצמות ומועיל להמוח וכמו שאנו מולחים על שיער הטלפים כמו כן טוב למלוח על שיער הראש והגם דגם שם אינו מבורר בודאי שהיא מליחה טובה דאולי א"צ מליחה כלל וכמ"ש מ"מ הא גם מפני הספק אנו מחייבים למלוח והרשב"א האריך לבלי היות הענין תמוה כל כך ולא שוודאי כן הוא מיהו במליחה בשני הצדדים בהראש ודאי סגי אף שצד אחר הוה עצמות והצד השני שיער דמשני הצדדים ודאי יפעל המלח פעולתו:
ועתה מתחיל הטור לחקור בדין מליחת המוח וקרומיו שקורעו ומוציא המוח וקורע הקרום ומולחו ומביא שבמקומו של הרמב"ם לא נהגו לאכלו רק צלי וכ"כ בה"ג אבל הרא"ש ז"ל מתיר לבשלו ע"י מליחה הראש עם המוח וינקוב העצם והקרום ובמליחת הראש לא מיירי כלל ויכול להיות דס"ל להרא"ש כהי"א שמניחו על האש להסיר השיער ואח"כ מולחו וכן נראה שהרי עיקר חשש הרשב"א הוא מטעם דם דפירש ממקום למקום והרא"ש הא ס"ל דדם הפורש ממקום למקום לאחר שחיטה לית לן בה כמו שבארנו בסי' ס"ט סעיף צ"א ע"ש [וכ"כ הפר"ח סי' ס"ז סק"ב] מיהו עכ"פ אין מי שיסבור מפורש דבדיעבד סגי במליחה על השיער ונ"ל ברור שאין להקל בזה:
ולפ"ז גם בש"ע נפרש כעין זה אף שבספרו הגדול לא כתב כן וה"פ הראש חותכו לשנים וכו' דזהו לעיכובא מצד הראש בעצמו דמליחה על השיער הוא מפני הספק ולכן א"ש לשונו גבי טלפים שכתב וימלח גם על השיער כלומר דעיקר המליחה הוא על מקום החתך ומקום הפרק אך מפני הספק ימלח גם על השיער ואח"כ מתחיל דין המוח וקרומיו וזה שמסיים ואם רצה למלוח הראש והמוח בתוכו ינקוב וכו' זהו לתקון המוח אבל בעצם מליחת הראש לא מיירי כאן וצריך להסיר השיער קודם המליחה [והגם שלא כוון לזה בעצמו ידוע דמשמיא קא זכו רבותינו בעלי הש"ע לכתוב כהלכה אף שהם לא כוונו לזה וכמ"ש בסי' י' סעיף ג' ע"ש]:
כבר נתבאר בסי' ס"ח שלכתחלה נוהגין ליטול המוח קודם המליחה מתוך הגולגולת ולחתוך הגולגולת שתי וערב ע"ש וגם הקרום שעל המוח צריך לחתוך מפני שיש בו חוטי דם ואם לא חתכו קודם המליחה יטול הקרום לאחר המליחה וזורקו וא"צ למלוח המוח עוד פעם דאין הקרום מונע מלהפליט הדם שבמוח ואם נמלח הראש שלם בלא נקיבת העצם הקרום והמוח אסורים לפי שהם כנמלחו בכלי שא"מ ואין חילוק בין בהמה לעוף [ש"ך סס"ז] ושאר הראש מותר וכ"ש שאר בשר שעמו לפי שעצם הגולגולת מפסיק בין דם שבתוכו לבשר ואפילו אם קצת מן הדם נפלט לתוך הבשר כבולעו כך פולטו אך לפ"ז אם הבשר כבר נמלח והודח דאין לה פליטת עצמה אסור ויש מתירין גם בכה"ג [שם סק"ח] ויש אוסרין [ח"ד סק"א] וכן נראה עיקר ודע דאע"ג דגבי צלי מהני בהניחו על בית השחיטה או אנחירין ודץ ביה מידי כמ"ש בסי' ס"ח מ"מ במליחה לא מהני בלא נקיבת הקרום כמ"ש ואם בשלו הראש שלם בלא נקיבת העצם נתבאר בסי' ס"ח ע"ש:
בטלפים כבר נתבאר שמחתך אותם מעט למטה ואם לא חתכם קודם המליחה יחתוך אחר המליחה וימלח עוד פעם ואם נתנם במים רותחים קודם שחזר להכשירן ע"י מליחה שנית צריך ששים נגד הטלפים כן כתב אחד מהגדולים [י"א] ולא נראה לי להחמיר כל כך שהרי הרבה גדולים פוסקים להתיר אף מה שבתוך הטלפים מטעם דאמרינן שהדם יצא דרך אורך הטלפים [ש"ך סי' ס"ח סקי"ג] אלא דאנן נהגינן להחמיר כמ"ש שם וא"כ למה נחמיר כל כך ולכן נ"ל דדי בששים נגד ראשי הטלפים ודע דכבר נתבאר דכשחותכין הטלפים מעט למטה קודם המליחה שמולחין על השיער והמהרש"ל כתב [יש"ש פג"ה סי"ב] דמצוה מן המובחר לחרוך אותם מקודם ואח"כ למולחם ואין המנהג כן [ט"ז סק"ב]:
הקולית ושאר עצמות שיש בהן מוח צריכין מליחה ומליחת העצמות מועיל להמוח שבתוך העצמות והרי אפילו כשמולחין על הבשר ויש עצמות הטמונות בפנים הבשר מועיל להמוח שבתוכם ולכן גם כשמולח על העצמות מוציא הדם שבתוך המוח וא"צ לנקוב העצמות ולא דמי למוח שבראש שצריך לנקוב העצם והקרום כמ"ש דבשם הוא מפני שורייקי דדמא שבקרום המוח והוה כדם כנוס בתוכו אבל דם פליטה במעט מליחה נפלט ומתמצה (ש"ך פק"י בשם הרשב"א] וכתב רבינו הרמ"א דלכתחלה לא ימלח העצמות עם שאר בשר רק לבד ובדיעבד שרי עכ"ל כלומר עצמות שאין בשר עליהן ומולחן כדי לבשלן מפני המוח שבתוכן לא ימלחם עם שאר בשר והטעם כבר בארנו מפני שאין זה דבר ברור שהמוח מיחזק בדם ויש חשש שיבלעו מהבשר אבל בעצמות שבדרך הבשר פשיטא שמולחין ביחד דכיון שהוא ביחד הדם עוסק רק בפליטה ולא בבליעה [עפר"ח שכתב שנוהגין לכתחלה למלוח עצמות עם בשר מפני שמוחזק לו שיש דם במוח ע"ש ואנחנו לא ראינו שיקנו עצמות בלא בשר אמנם אם אירע כן אין לעבור על דברי הרמ"א וימלחם בפ"ע כמו מעיים בסי' ע"ה]:
Siman 72
יש בלב שני מיני דמים האחד המובלע בבשר הלב כבכל הבשר ודם זה הוה ככל דם האיברים כשלא פירש מותר וכשפירש יש בו איסור לאו והמלח מפליטו לחוץ והדם השני הוא הדם שבחלליו שמתקבץ מחוצה לו בשעת שחיטה ועל דם זה חייבים כרת כמ"ש בסי' ס"ה והמלח אינו מפליטו לחוץ מפני שהוא דם בעין וככנוס בכלי וגם האש אינו מפליטו לחוץ ולפיכך שנו חכמים [ק"ט.] הלב קורעו ומוציא את דמו וקורעו קודם מליחה ושופך הדם ואח"כ מולחו כשאר בשר ואז מותר אפילו לבשלו ויש מחמירין לבשלו אף אחר המליחה רק צולין אותו מטעם דחיישינן שמא יבשלנו בלא קריעה רק צולין אותו ע"י קריעה ומליחה קצת כשאר בשר כמ"ש בסי' ע"ו ואח"כ מבשלין אותו אך רבים מקילים בזה שלא מצינו גזירה זו בגמ' וכן הסכימו הגדולים [יש"ש וט"ז סק"א ופר"ח] וכן המנהג להקל ורק הזכרים אין אוכלין לב מפני דאיתא סוף הוריות שקשה לשכחה וגם לב עוף אין אוכלין מטעם זה [ש"ך סק"ב] וכשמותר לבשלו מותר אפילו עם בשר ביחד [שם סק"א] ופשוט הוא ואין בזה שום רבותא כלל:
לא קרעו קודם המליחה לא נאסר בכך וקורעו לאחר מליחה ומותר והגם שבשעת מליחה בלע מדם החלל מ"מ אמרינן בזה דכשם שבלעו כך פלטו והגם דבדם בעין לא אמרינן כבולעו כך פולטו כמ"ש בסי' ס"ט ובסי' ע' מ"מ בלב אין אנו צריכין לכך דבשר הלב משונה מכל הבשר שהוא חלק מאד ואינו בולע כלל וכך איתא בפסחים [ע"ד:] שאני לב דשיע דלכך אמרו חז"ל דאפילו אם בישלו ולא קרעו קורעו לאחר בישולו ומותר ובבישול ודאי לא שייך לומר כבולעו כ"פ שהרי הבישול מבלבל אלא מפני שהיא חלק בין מבפנים ובין מבחוץ ואינו בולע כלל והרמב"ם ז"ל פוסק כן להלכה בפ"ו ע"ש ואנן לא קיי"ל כן כמו שיתבאר מיהו לענין מליחה ודאי דאין חשש בזה כמ"ש וכן בצלי אם צלאו ולא קרעו קורעו לאחר צלייתו ומותר:
ויש בזה שאלה דאם הטעם הוא משום דלב שיע א"כ מהו זה שכתבו הטור וש"ע וכל הפוסקים טעמא דכבולעו ב"פ אמנם האמת כן הוא דוודאי משום טעמא דשיע לבד א"א להתיר דלא ימלט שלא יבלע מעט אלא עיקר הטעם הוא משום כבולעו כ"פ וטעמא דשיע צריך דזה משוה אותו כדם פליטה ולא כדם בעין [עש"ך סק"ג] דלגבי הלב עצמו מיחשב כדם פליטה [פר"ח סק"ג וכרו"פ] ועוד יש טעם מה שנחשב כדם פליטה לפי שהדם שבחללו מתייבש ע"י מליחה וצלייה [תוס' קיא. ד"ה דמא] וי"א דבאמת א"צ כלל לכבולעו כ"פ דגבי צלייה ומליחה ודאי הוא חלק שאינו בולע כלל אפילו להפוסקים שכתבו דלענין בישול ליכא טעמא דשיע מ"מ במליחה וצלייה נשאר טעם זה [ש"ך שם בשם רמב"ן וכ"כ ביש"ש סמ"ח] ודע דשיע י"א שרק מבפנים הוא שיע ולא מבחוץ וי"א דגם בחוץ הוא שיע וי"א דגם בחתך הלב לחתיכות קטנות ג"כ הוא שיע ואינו בולע [ר"ן בשם י"א] ודע דהסכימו הפוסקים דטעטא דשיע אינו אלא לענין דם ולא לשאר איסור [וכ"כ הפמ"ג סק"ג]:
וז"ל הרמב"ם בפ"ו ממאכ"א דין ו' הלב בין לצלי בין לקדירה קורעו ומוציא את דמו ואח"כ מולחו ואם בישל הלב ולא קרעו קורעו אחר שבשלו ומותר עכ"ל והטעם מפני שהלב חלק ואינו בולע אפילו בבישול וכ"כ רש"י [ק"ט.] וכ"כ הרשב"א אבל רבותינו בעלי התוס' והראב"ד ורוב הפוסקים ס"ל דלא אסרינן זה רק בצלי ולא בבישול ואפילו לדעת הרמב"ם אין זה אלא לענין הלב עצמו אבל לענין שאר בשר שעמו ודאי דנאסר בבישול דנהי שהוא חלק ואינו בולע מ"מ מיפלט ודאי פלט ובולעים הדם:
אם בשלו הלב בלא קריעה כתבו הטור והש"ע דצריך ששים כנגד הלב דלא ידעינן במה נפיק מיניה עכ"ל כלומר דא"א לשער נגד הדם בלבד שהרי לא ידענו כמה דם היה בו והוה דין זה כמו כל בשר שנתבשל בלא מליחה שפסקו בסי' ס"ט סעיף י"א דצריך ששים נגד כל הבשר ובשם ג"כ הטעם משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה כמ"ש הרא'ש [סי' מ"ה] אמנם יש להבין למה הטור והש"ע לא ביארו בשם הטעם הזה וכאן ביארו זה ונ"ל שבכוונה כתבו כאן כמו שיתבאר בס"ד:
דהנה זת ודאי אם לא נמלח הלב כלל פשיטא דצריך ס' נגד כל הלב ולא גרע משאר בשר שלא נמלח אמנם אם נמלח הלב שכל דם שבבשר הלב יצא ע"י מליחה ולא נשאר רק הדם בעין הכנוס בחללו בזה י"א שא"צ ס' נגד כל הלב אלא נגד הדם שבחלל דזה קל לשער כמה מחזיק החלל [יש"ש סמ"ט ותשו' מיימוני ס"י ופר"ח סק"ה] ומפרשים דהטור והש"ע מיירי כשלא נמלח הלב וי"א דאפילו בנמלח צריך ס' נגד כל הלב מפני שגם ביה א"א לשער וראיה דגם הטור והש"ע מיירי כה"ג שהרי כתבו אם בשלו הלב בלא קריעה ומשמע דלבד זה יצא הלב בהכשר מליחה [ש"ך סק"ה וט"ז סק"ד]:
ולפ"ז אני אומר דלשני הדיעות הוכרחו לפרש כאן הטעם דלדיעה ראשונה כוונתם בזה לפרש דמיירי בלא מלחו את הלב ולכן דקדקו לומר דלא ידעינן כמה נפיק מיניה ואי במלחו הא ביכולת לשער כמה מחזיק החלל ולדיעה אחרונה נאמר אדרבא דלכן כתבו הטעם להשמיענו דאפילו כשמלחוהו מ"מ לא ידעינן כמה נפיק מיניה ואם לא כתבו הטעם כמו בסי' ס"ט הייתי אומר דמיירי בלא מלחוהו וא"כ הטעם פשוט כמו בשם ולכן בכוונה כתבו כאן הטעם כלומר דאפילו כשמלחוהו נוכל לומר סברא זו ונ"ל שבהפ"מ יש לסמוך אדיעה ראשונה וכ"כ בשערים סי' כ"ז ע"ש [ וגם הט"ז שהחמיר כתב שדעתו נוטה לדעת היש"ש אלא שלמעשה החמיר ע"ש]:
ואפילו בדאיכא ס' מ"מ הלב עצמו אסור דהלב עצמו נעשה נבלה כיון שהאיסור דבוק בו וממהר לבלוע משארי דברים שבקדירה ואפילו אם נאמר כיון דהלב חלק אינו בולע במהרה והולכת הבליעה בשוה לכל מה שבקדירה כמו בלב מ"מ אסור מטעם אחר דלפעמים הדם שבלב נתבשל ונתייבש כולו בחלל הלב ואינו יוצא לחוץ [ט"ז וש"ך] ואם הלב דבוק בהתרנגולת ויש ששים נגד הלב מותרת התרנגולת והלב אסור ויקלוף מעט סביב הלב ואם אין בה ששים נגד הלב נאסרה התרנגולת לפי שהיא ממהרת לבלוע משארי דברים שבקדירה ונעשית נבלה וצריך ששים בכל מה שבקדירה נגד העוף ואפילו בדאיכא ששים העוף עצמו אסור כדין חנ"נ והטור חולק על זה שהולך לשיטתו לקמן בסי' צ"ב דלא אמרינו חנ"נ רק בבשר בחלב אבל אנן לא קיי"ל כן כמ"ש שם וכן הכריע רבינו הרמ"א [אך בנמלח העוף אפשר יש לסמוך בהפ"מ דא"צ ס' נגד כל הלב אלא רק נגד דם הכנוס וכמ"ש בסעיף הקודם]:
ולפ"ז כששכחו ובשלו את הלב בלא קריעה אם אינה דבוקה בחתיכת עוף אלא היא בפ"ע מצרפין כל מה שבקדירה המים והתבשיל לששים ואם יש בכולן ס' נגד הלב זורקין הלב והקדירה וכל מה שבתוכה מותרת ואם היא דבוקה בעוף צריך ס' בהעוף נגד הלב ובשיש ס' זורקין הלב וקולפין מעם סביב הלב ומותר העוף וכל מה שבקדירה ואם אין בה ס' נאסרה התרנגולת וצריך ס' ככל מה שבקדירה נגד העוף ואם אין ס' נאסרה הקדירה וכל מה שבתוכה:
וכתבו רבותינו שאין לך עוף שלא יהא בו ששים נגד לבו אפילו אין בו הראש והרגלים התחתונים ויש מקילין יותר דאפילו כשהיא בלא כנפים ורגלים אלא רק גוף העוף יש בו ששים נגד כל הלב ולכן כשבשלו תרנגולת שלימה כמו שנתבאר ונמצא הלב דבוק בה זורק הלב וקולף מעט כמ"ש ומותר ובאווז אפילו הופשטה העור ג"כ יש בה ששים נגד הלב כשהיא בשלימותה כפי מה שנתבאר [ט"ז סק"ט] ודע דאף שרבינו הרמ"א כתב בזה"ל וכל עוף יש בו ס' אפילו אין בו הראש והרגלים התחתונים כדרך שנוהגין להסירן דהיינו עד הארכובה התחתונה וכו' עכ"ל מ"מ יש להקל כדעת היש מקילין שכתבנו שהרי בזה יש עוד קולא כיון שהיתה דבוקה להתרנגולת הרי נמלחה ביחד עם התרנגולת א"כ לדיעה ראשונה שבסעיף ו' הרי א"צ ס' נגד כל הלב אלא נגד דם שבחללו [ולכן השמטנו דעת החולקים על הט"ז הנ"ל]:
ודע דיש טועים לומר דכשאין התרנגולת שלימה אלא מחציתה או פחות בוודאי אין בה ששים נגד הלב ואינו כן דאדרבא רבותינו נתנו הכלל דכשהיא שלימה כפי מה שנתבאר א"צ לשער כלל יהיה איזה מין עוף שיהיה יש בה ששים נגד הלב וכשאינה שלימה אז צריך המורה לשער אם יש בחתיכה הדבוקה ששים נגד הלב אם לאו וכבר ראינו שאם העוף גדולה ושמינה והלב אינו גדול כל כך יש גם במחציתה ס' נגד הלב וכ"ש לדיעה ראשונה שבסעיף ו' כמ"ש ועמ"ש בסוף סעיף ז' [וכ"כ בתשו' עה"ג סכ"ט שהיה משער ששים גם אם לא היתה העוף שלימה ע"ש]:
מעשה בעוף שצלו בתוך אגן והיה רוטב בהאגן ונמצא הלב דבוק בהעוף ונסתפקו דהן אמת דבעוף שלם יש ס' כמ"ש מ"מ הלא כל העוף לא היה מכוסה ברוטב ואולי א"א לשער בכל העוף אלא במקצתה שהיתה תוך הרוטב ובזה ליכא ס' נגד הלב והנה אם יש גם ספק דאולי גם הלב לא היה תוך הרוטב והיינו שהרוטב לא הגיעו עד מקום שהלב דבוק בו בודאי מותר שהרי הוה ספיקא דרבנן ולקולא דדם שמלחו ושבשלו אין בו איסור תורה אלא אפילו ידוע שחלק שהלב תלוי בו היה בתוך הרוטב ג"כ התירו כמה גדולים מפני דקיי"ל לדינא כדעת ר"י בעל התוס' דהרוטב מבלבל וגם המקצת שחוץ לרוטב מצטרף עם מה שבתוך הרוטב וגם דלדעת רש"י אינו כן וכמו שיתבאר בסי' צ"ב מ"מ רוב הפוסקים פוסקים כר"י ע"ש ולכן בעובדא דא אף שיש שחששו בזה לדעת רש"י מ"מ בצירוף דיעה ראשונה שבסעיף ו' פשיטא שאין להחמיר בזה [עבאה"ט סקי"א ופ"ת סק"א וי"א ודוק]:
כתב רבינו הרמ"א דאין לך בהמה שתהא ס' נגד לבה עכ"ל וכתב הלבוש שבוודאי הוא טעות מתלמיד טועה דהא לפי אומדנא קלה אנו רואים שיש ששים ויותר מששים ע"ש וממפרשי הש"ע כתבו שאין זה טעות דאחרי שבבהמה דרך להסיר ראשו וכרעיו וקרבו ומסירין העור והחלב וגה"נ א"כ אדרבא לפי האומדנא אין כאן ששים [ש"ך סקי"ט] אמנם האמת הוא דאין כוונת רבינו הרמ"א לומר דאין בהמה שיהא בה ס' נגד לבה אלא כלפי מה שאמרו בעוף דאין לך עוף שלא יהא בה ס' נגד הלב כלומר וכשהיא שלימה א"צ אומד אלא בחתיכה מעוף צריך אומד אם יש ס' נגד זה אומר דבבהמה אינו כן כלומר דבה צריך אומדנא אם יש ששים אם לאו וה"ק אין לך בהמה שתהא בה הכלל הזה שבוודאי יש ס' נגד לבה [פמ"ג בשם מ"י]:
כבר נתבאר דלענין מליחה וצלייה דיינינן להדם הכנוס בלבד כדם פליטה ולא כדם בעין וזהו לענין הלב עצמו אמנם לענין שאר בשר שנמלח או נצלה עם הלב יש פנים לכאן ולכאן דאם נאמר עיקר הטעם בלב הוא מטעם שהוא חלק א"כ לענין שאר בשר צריך לדונו כדם בעין ונאסר הבשר שנמלח או נצלה עמו כדין דם בעין שנפל על הבשר שאינו יוצא לא ע"י מליחה ולא ע"י צלייה אמנם אם עיקר הטעם בלב הוא מפני שהדם נתייבש בתוכו ואינו ממהר לפלוט א"כ גם לענין שאר בשר הוה כדם פליטה [נ"ל]:
ובזה מתבארים דברי רבינו הרמ"א שכתב וז"ל ויש מחמירין בו אפילו במליחה לאסור שאר בשר שנמלח עמו ואומרים דלא אמרינן כבולעו כך פולטו גבי דם הלב הכנוס בתוכו דהוי דם ממש ולא מקרי דם פליטה והמנהג להקל וכן עיקר דגם זה מקרי דם פליטה ושייך למימר ביה כבולעו כ"פ מידי דהוה אדם שבחוטין כמ"ש לעיל סי' כ"ב ויש מחמירין לקלוף במקום שהיה הלב דבוק וטוב לחוש לדבריהם ולקלוף קצת סביב הלב ואז הכל מותר ואין חילוק בין בשר שעם הלב או הלב עצמו ואין חילוק בין אם הלב סגור או פתוח למעלה ונוהגין לכתחלה לחתוך ערלת הלב ולחתוך גידים שבפנים ואינו אלא חומרא וזהירות בעלמא עכ"ל:
והנה בזה שכתב מידי דהוה אדם שבחוטין בסי' כ"ב רמז להסברא שבארנו דהנה גם בשם בארנו בסעיף ח' דלמה לא אמרינן איסור דבוק משום דהחוטים מפסיקים ואין התרנגולת ממהרת לבלוע יותר משארי דברים שבקדירה וה"נ דכוותיה כעין זה מפני שהדם נתייבש בתוך הלב ואינו ממהר לפלוט כמ"ש וזהו שמסיים עוד פעם דאין חילוק בין בשר שעם הלב או הלב עצמו עכ"ל והוא שפת יתר שהרי כבר כתב זה אלא דכוונתו לבאר הטעם וה"פ מפני שאין חילוק לענין הפליטה בין בשר שעם הלב או הלב עצמו דכשם שלענין הלב עצמו חשיב לה דם פליטה מטעם שמתייבש וכו' כמו כן לענין שאר בשר וכמ"ש וזה שכתב דיש מחמירין לקלוף קצת במקום שהיה הלב דבוק יש בזה שאלה והרי הלב עצמו עומד במקום הקליפה כיון שהאיסור הוא רק משום הדם הכנוס [עדג"מ שהקשה זה] ויראה לי דלכן מסיים דטוב לחוש לדבריהם כלומר אף שמעיקר הדין אין כאן חשש מ"מ טוב לחוש ויש מי שאומר דבצלי צריך נטילת מקום סביב הלב [ש"ך סק"ט] וזה שכתב שאין חילוק בין הלב סגור או פתוח למעלה ה"פ דאפילו היה סגור למעלה מהני ליה קריעה אחר מליחה וצלייה ואפילו היה פתוח למעלה צריך לחזור ולקרעו דזה שהיה פתוח אינו בקריעה [שם סקי"ג] ובזה שכתב לחתוך ערלת הלב פירושו החידוד למעלה שהוא כערלה ויש בזה טעם כי הברית הוא דוגמת הלב לכך חותכים חידודו להעביר משם כחות הטומאה וזהו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם [שם סקי"ד]:
ודע שיש מי שרוצה להחמיר בדיבוק הלב לעוף ונתבשלה והיה בו ס' ועירו התרנגולת לקערה בעודה רותחת וחתכו ממנה מקצת באופן שבהנשאר לא היה בו ס' דכיון דעודה רותחת ודבר גוש הוה ככ"ר וא"כ בלעה עתה מהלב ואין בזה שום טעם דהרי מעיקר הדין גם הלב מותר כשיש ס' אלא שאנחנו מחמירים בזה ואיך נוסיף איסור מטעם קלוש כזה שהרי אין כאן רוטב שיוליך הבליעה [י"א] ולבד זה אין הדבר מוסכם דדבר גוש הוה ככ"ר וכן יש מי שרוצה להחמיר כשנתבשל הלב עצמו בקדירה דצריך ס' בקדירה נגד הלב כמ"ש שישאל המורה אולי עירו מקודם להקערה והלב נשאר עם מעט תבשיל בקדירה שלא היה בו ס' וכעין שיתבאר בסי' ק"ז וכל אלו הדברים הם חומרות בלי טעם כמובן ובפרט באיסור דרבנן ודע דאם אין בחתיכת התרנגולת ס' כנגד הלב אע"פ שמילאוה התרנגולת בביצים או בשאר בשר מ"מ אין מצרפין זה לששים ודינם כשארי דברים שבקדירה [ט"ז סק"י] וזהו רק כשמילאו בין עור לבשר אבל אם מילאו בתוכו בביצים או בבשר ידוע שהלב נחבא בתוך המילוי והוה המילוי בגוף התרנגולת ומצרפין זה לששים [שם] ויש חולקין בזה [שם] וכשיש בעוף עצמו ס' גם המילוי שרי [שם] ויש חוששין להחמיר בהמילוי גם כשיש ס' בהעוף מפני שיש לחוש שכל הדם נבלע במילוי בלבד וחומרא יתירה היא [שם] ועוד יתבאר בזה בס"ס ע"ג גבי כבר ע"ש:
הריאה אינה צריכה חיתוך דהיא כשאר בשר ומ"מ נהגו לקרעה ולפתוח הקנוקנות שבה ודווקא הקנוקנות הגדולים ומנהג יפה היא אבל בקנוקנות הקטנים אין שום חשש בזה ואפילו הגדולים אם לא פתחום ולא קרעו הריאה אין שום חשש בדיעבד כשבישלוה כך בשלימותה:
Siman 73
Siman 74
Siman 75
Siman 76
Siman 77
Siman 78
Siman 79
סימני בהמות וחיות טהורים וסימני הטמאים. ובו ח"י סעיפים:
ארבע מצות עשה יש במאכלות האחת לבדוק בסימני בהמה וחיה להבדיל בין טמאה לטהורה והשנית לבדוק בסימני העוף להבדיל בין טמא לטהור והשלישית לבדוק בסימני חגבים להבדיל בין טמא לטהור והרביעית לבדוק בסימני דגים להבדיל בין טמא לטהור שנאמר והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וגו' ונאמר להבדיל בין הטמא ובין הטהור [סמ"ג ל"ט] וכ"כ הרמב"ם ז"ל בריש הלכות מאכלות אסורות ע"ש:
ואין הכוונה שהבדיקה היא מ"ע אלא דה"פ דהנה באיסורי מאכלות ממינים הטמאים יש בהם ל"ת כבכל איסורים כנבלה וטריפה וכדומה אך באלו יש ג"כ מ"ע שהאוכל מהטמאים עובר על עשה ועל ל"ת והנה בדגים מפורש כן בגמ' [חולין ס"ו:] ובבהמות וחיות מבואר בספרא אותה תאכלו אותה באכילה ואין בהמה טמאה באכילה ולאו הבא מכלל עשה עשה וכן בעופות הובא בילקוט בשם הספרי וגם הרמב"ם בס' המצות [ק"נ] כל צפור טהורה תאכלו זו מ"ע [בספר שלנו לא נמצא זה] ואין הכוונה שיש מ"ע לאכול טהורה אלא כלומר שיש עשה לבד הל"ת על אכילת עוף טמא וכן בחגבים כתיב בשמיני את אלה מהם תאכלו ג"כ על הטמאים הוה לאו הבא מכלל עשה [שם] וזהו שאמרנו שהבדיקה היא מ"ע כלומר כשאוכל מהטמאים עבר גם על עשה [ומתורץ קושית הראב"ד בפתיחה להרמב"ם חלק א' ע"ש דכן ביאר בעצמו בס' המצות וזהו גם כוונת הה"מ והלח"מ ריש הל' מאכ"א ע"ש ומה שהקשה הלח"מ למה לא הזכיר בפ"ב בחגבים שיש עשה תמיהני דכיון שגילה בריש ההלכות וגם בריש פ"ב בבהמות למה לו לאהדורי מילי ודוק]:
הלאוין מפורשין בתורה אצל כל המינים בפ' שמיני והסימנים של בהמות וחיות טהורות מפורשים בתורה מעלה גרה ומפרסת פרסה ומעלה גרה הוא שבולעת המאכל ואח"כ מעלה את המאכל ומקיאה ממעיה ומחזרת אותו לתוך פיה לכתשו ולטחנו הדק [רש"י] ומפרסת פרסה כתיב ושוסעת שסע שמובדלת מלמעלה ומלמטה בשתי צפרנים שיש שפרסותיו סדוקות מלמעלה ואינן שסועות ומובדלות לגמרי שמלמטה הן מחוברות [שם] ואין זה מפרסת פרסה:
תניא רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מן הטהורה לפיכך מנה הכתוב בטהורה [חולין ס"ג:] ועשרה מינים מנה הכתוב [שם פ'.] בטהורין ואין לך בכל בהמה וחיה שבעולם שמותר באכילה חוץ מעשרה מינים המנויים בתורה פ' שמיני שלשה מיני בהמה והם שור שה ועז ושבעה מיני חיה ואלו הם איל וצבי ויחמור ואקו ודישן ותאו וזמר הם ומיניהם כגון שור הבר והמריא שהן ממין השור וכל העשרה מינים ומיניהם הם מעלה גרה ומפריסי פרסה לפיכך מי שהוא מכירן א"צ לבדוק לא בפה ולא ברגלים [רמב"ם שם] ומי שאינו מכירן נתפרשו סימניהם בתורה מעלה גרה ומפריס פרסה כמו שבארנו [ויש לעיין למ"ד דכוי בריה בפ"ע אם הוא נכלל במינים אלו ואולי מי שסובר כן לא יסבור הך דעשר בהמות ותו לא והרמב"ם סובר דכוי הוא מבהמה וחיה ע"ש]:
התורה מנאה אותן האסורין באכילה כחזיר וגמל וארנבת ושפן להודיע שאף שיש להן סימן אחר של טהרה כמבואר בתורה מ"מ אסורין מפני שנחסר להם הסימן השני כמבואר שם וק"ו אותן שאין להם אף סימן אחד של טהרה וכך שנינו בת"כ את זה לא תאכלו אין לי אלא אלו בלבד שאר בהמה וחיה טמאין מניין ודין הוא מה אלו שיש בהן סימן טהרה הרי הן בל"ת על אכילתן שאר בהמה וחיה טמאה שאין בהן סימן כלל אינו דין שתהא בל"ת על אכילתן ואין זה ק"ו גמור ככל הק"ו שבתורה דאמרינן אין עונשין מן הדין דאין זה רק גילוי מילתא בעלמא [רמב"ם בלאוין שם] ויש מי שתירץ דכיון דיש בזה עשה ג"כ כמ"ש ולכן לוקין על הלאו אף שבא מן הדין [הה"מ רפ"ב שם ותמיהני שלא כתב טעמו של הרמב"ם שהבאנו]:
קבלו חז"ל שכל בהמה וחיה שאין להם שינים בלחי העליון ולא ניבין שהם תלתלי בשר כעין שינים בולטין בחניכין וי"א שניבין הם שני שינים למעלה אחד מכאן ואחד מכאן בקצוות הלסתות בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר בן גמל כלומר גמל קטן שהוא טמא דאין לו שינים וגם ניבין אין לו עד שיגדיל [נ"ט.] והטעם משום דכיון דאין לו שינים וניבין אינה יכולה לטחון את המאכל בתחלה דק דק ויורד המאכל לתוך האיסטומכא גס גס ומפני זה אינה מעכלת את המאכל עד שמעלתו עוד פעם לתוך פיה ולטוחנו דק דק ומפני זה חייבה חכמת הבורא יתברך ליתן לה הטבע שתהא מעלת גרה וכל שמעלת גרה גם היא מפרסת פרסה חוץ מגמל וארנבת ושפן שמעלים גרה ואינם מפריסות פרסה ולהן אין לחוש מפני שיש להם שינים למעלה או ניבין וכל שמפרסת פרסה מעלת גרה חוץ מחזיר:
לפיכך היה מהלך במדבר ומצא בהמה שפרסותיה חתוכות ואין ביכולת להכיר אם היא מפרסת פרסה אם לאו והוא אינו מכירה אם היא מבהמות וחיות טהורות אם לאו יבדוק בפיה אם אין לה שינים ולא ניבין למעלה בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר בן גמל וכן כשמצא בהמה שפיה חתוך ואינו יכול לבדוק בניבין ואינו מכירה יבדוק ברגליה אם פרסותיה סדוקות בידוע שהיא טהורה והוא שיכיר חזיר ואם יש לה קרנים בידוע שאינה חזיר שהחזיר אין לו קרנים גם קבלו חז"ל [שם] שאין לך בהמה וחיה טמאה שבשרה שתחת העוקץ של עצם האליה שלה הולך שתי וערב לאיזה צד שיחתכנו אלא הערוד לפיכך המוצא בהמה או חיה שפרסותיה חתוכים וגם פיה חתוך שאין ביכולת לבדוק בשני הסימנים ישחטנה בלא ברכה ויבדוק בבשר שתחת כנפי העוקץ אם הולך הבשר שתי וערב טהורה והוא שיכיר ערוד וכל דברים אלו קבלו חז"ל איש מפי איש עד הל"מ:
כתב הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א דין ג' האדם אע"פ שנאמר בו ויהי האדם לנפש חיה אינו מכלל חיה בעלת פרסה לפיכך אינו בל"ת והאוכל מבשר אדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה אבל אסור הוא בעשה שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה ואמר בהן זאת החיה אשר תאכלו הא כל שהוא חוץ מהן לא תאכלו ולאו הבא מכלל עשה עשה עכ"ל ובש"ס לא נמצא הדרש הלזה אמנם בת"כ איתא יכול יהא אף כשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים בל"ת על אכילתן ה"ל זה לא תאכלו זה בל"ת על אכילתן ואין בשר מהלכי שתים וחלב מהלכי שתים בל"ת על אכילתן עכ"ל הת"כ ומזה למד הרמב"ם דרק מל"ת אימעוט ולא מעשה והסכימו לדעתו הרא"ה והריטב"א והר"ן ז"ל [כתובות ס'. ע"ש]:
אבל רבותינו בעלי התוס' [שם] והראב"ד והרא"ש והרמב"ן והרשב"א ז"ל חולקין בזה וס"ל דגם עשה אין בבשר אדם חי כשנחתך ממנו דודאי בשר מת אסור בהנאה ג"כ וכ"ש באכילה אבל בשר מהחי אין בזה שום איסור מן התורה כמו דם אדם וחלב אשה שמותר מן התורה [שם] וכוונת הת"כ לא לבד על איסור לאו אלא על כלל האיסור וראיה שהרי גם על חלב אשה דרשו כן ובשם מותר לגמרי מן התורה כמ"ש בסי' פ"א וה"נ דכוותיה ואדרבא אי ס"ד דבשר אדם אסור מן התורה איך מותר הדם והחלב והא קיי"ל דכל היוצא מן הטמא טמא והאוסרים אומרים להיפך אי ס"ד דבשר אדם מותר מן התורה א"כ למה לן קרא דדמו וחלב אשה מותר הא קיי"ל כל היוצא מן הטהור טהור כדגים וחגבים שדמן מותר משום דא"צ שחיטה אלא ודאי דבשרו אסור ולכן איצטריך קרא להתיר דמו וחלב אשה ועוד היאך אפשר לומר שיהא בשר מותר בלא שחיטה והרי התורה פרטה רק דגים וחגבים שמותרים בלא שחיטה אבל לא מין בשר אחר אמנם מצינו בסנהדרין [נ"ט:] בשר היורד מן השמים ע"ש ואפילו לדעת המתירים מ"מ מצות פרישה יש בו כמו חלב אשה לאחר שפסק התינוק לינק שאמרו חז"ל דהוי כיונק שקץ כמו שיתבאר בסי' פ"א כן כתב הרשב"א בתשו' [סי' שס"ד] ע"ש ואחד מהאחרונים חולק בזה וס"ל דאפילו מצות פרישה אין בו ואין עיקר לדבריו:
ושאלו מהרשב"א ז"ל [שם] דלשיטת המתירים בשר אדם חי יהא איסור אבר מן החי נוהג בו שהרי קיי"ל דאמה"ח אינו נוהג אלא בטהורין מטעם דכתיב ולא תאכל הנפש עם הבשר מותר אתה מצווה על איבריו [ק"ב.] כמ"ש בסי' ס"ב וא"כ כיון שבשרו מותר יהא אסור משום אמה"ח והשיב דזה לא נאמר אלא בדבר שצריך שחיטה ובאדם לא שייך זה כמובן דאל"כ למה אינו נוהג אמה"ח בדגים וחגבים שהרי בשרם מותר אלא ודאי כיון דא"צ שחיטה לא שייך בהם אמה"ח ע"ש:
ומאד תמיהני הא אמה"ח באדם מטמא באהל כמת עצמו כמו ששנינו בפ"ב דאהלות ואיזה ענין הוא לדגים שאין בהן שום טומאה רק טומאת אוכלין ככל האוכלין ולא כבעלי חיים כמו ששנינו בעוקצין [פ"ג] ועוד היכן מצינו דבר שטמא כמת עצמו ויהא מותר באכילה ואפילו אם נאמר דאמה"ח של אדם יהא אסור באכילה ורק בשר הפורש ממנו מותר באכילה ובבשר מן החי ליכא שום טומאה כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת מת ג"כ תמוה דממ"נ אם נאמר דאמה"ח שלו אסור באכילה א"כ גם בשר מן החי שלו אסור דכל מקום שאמה"ח אסור גם בשרו אסור כמ"ש בסי' ס"ב ועוד דבטומאת בשר יש פלוגתא בעדיות [פ"ו מ"ג] והרמב"ם פסק כמאן דמטהר וא"כ למאן דמטמא ודאי דאסור באכילה ולפ"ז גם למאן דמטהר כן הוא דבזה לא נחלקו ושמא תאמר דאיסור אכילה אינו תלוי בטומאה וטומאה אינו תלוי באיסור אכילה א"א לומר כן דודאי יש שאינו מקבל טומאה ושאכילה אסור כמו טריפה אבל להיפך שיהא מקבל טומאה כמת ונבילה ושתהא מותר באכילה ודאי א"א לומר כן שהרי בכל איסורי מאכלות בפ' שמיני קרא התורה בשם טומאה כדכתיב להבדיל בין הטמא ובין הטהור וכתיב אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם והכוונה על אכילה כפירש"י ע"ש וכתיב וזה לכם הטמא בשרץ וגו' ובקדושים כתיב והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה וכו' אשר הבדלתי לכם לטמא ופירושו לאיסור אכילה ואיך נאמר דדבר המטמא במגע ובמשא כנבלה ובאוהל כמת יהא מותר באכילה ושמא תאמר הרי דם מן החי מותר אמנם באמת אין שום טומאה בדם מן החי כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מטומאת מת דין י"ג וז"ל דם מן החי אפילו דם נחירה ה"ז טהור כל זמן שהוא חי עכ"ל [וצע"ג]:
ואולי זהו דעתו של רבינו הרמ"א שכתב בשר אדם אסור לאכלו מן התורה עכ"ל ותמהו עליו למה לא הביא דעות החולקים ומתירים והלבוש הביא באמת שתי הדעות ע"ש ואולי ס"ל כמ"ש דודאי לאכול כמו שהוא אין שום סברא להתיר אחרי שיש בזה טומאה ולהמתירין אפשר להתיר כשנסתלקה הטומאה ממנו כגון שנתייבש הבשר יותר מדאי דבכה"ג גם במת טהור כדאיתא בנדה [נ"ה.] וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג מטומאת מת ע"ש וכ"ש כשנעשה כקמח דהוא טהור כמ"ש שם ובכה"ג אפשר להמתירין שיתירו בבשר מן החי אך שמלשונם לא משמע כן מ"מ אין הכרח לזה ורק מתשו' הרשב"א שהבאנו מבואר ההיפך ואולי גם מטעם זה לא הביאו הטור והב"י דין זה כלל וצ"ע:
שנו חכמים במשנה [בכורות ה':] בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה מותר באכילה וטמאה שילדה כמין טהורה אסור באכילה שהיוצא מן הטמא טמא ומן הטהור טהור ודווקא כשילדה מין פרסה כמ"ש לעיל סי' י"ג ע"ש וכיון שהיוצא מן הטמא טמא ומן הטהור טהור לכן גם חלב טמאה אסורה כבשרה וחלב טהורה מותרת כמו שיתבאר בסי' פ"א ואין לשאול איך מתירין בטהורה שילדה טמאה ויש בה כל סימני טומאה ניחוש שמא עיברתו אמו מן הטמא ודומה לאביו ולמאן דחייש לזרע האב הרי הוא טמא אמנם כבר אמרו חז"ל דטמא וטהור אין מתעברין זה מזה וכ"כ הרמב"ם בפ"א ממאכ"א ע"ש:
וזה שהתרנו בטהורה שילדה כמין טמאה זהו דווקא כשבבירור ילדתו כגון שראינו שילדתו אבל מטעם חזקה אפילו חזקה ברורה דמהני לענין בכורה כגון שהנחנוה מעוברת ואח"כ מצאנו מין טמא הולך אחריה וכרוך אחריה ויונק אותה דלענין בכורה מהני כמ"ש בסי' שט"ז מ"מ לענין היתר אכילה לא מהני משום דחיישינן שמא מן הטמאה נולד ונכרך אחר הטהורה וכך אמרו חז"ל [שם נ"ד.] ראה חזיר שכרוך אחר רחל פטורה מן הבכורה ואסור באכילה והטעם מזה דאע"ג שזהו חזקה גדולה וסוקלין על חזקה כזו [קדושין פ'.] מ"מ כיון שאינו מצוי כלל שטהור יוליד מין טמא סותרת לגמרי את החזקה ולא אזלינן אחר חזקה כזו לקולא משא"כ לענין בכורה נהי נמי דלא ילדה אותה מיהו עכ"פ כבר ילדה כיון שהיא מינקת ומקרבת ולד וממילא שפטורה מן הבכורה:
ודע שיש מהקדמונים שאמר דדווקא כשיש מין טמא בהעדר אסור באכילה אבל כשאין מין טמא בהעדר לא חיישינן כולי האי שיבא ולד מעדר אחר וינק מזו ויהא כרוך אחריה ומותר גם באכילה [ראב"ד ס"א ממאכ"א] אבל מכל הפוסקים נראה שאינו כן [הה"מ] וטעם גדול יש בדבר שהרי גם בלא זה הוה חזקה גדולה כמ"ש ועכ"ז אינו מועיל מטעם שנתבאר א"כ מה יוסיף הך דאין דבר טמא בעדרו סוף סוף אין זה רק חזקה אלימתא ומה שאינו מצוי סותר החזקה:
דבר פשוט הוא דה"ה בטמאה שהניחה מעוברת ולא ראינו שילדה ואנו רואין מין טהור כרוך אחריה שהיא ג"כ אסורה דחיישינן שהטמאה ילדתו [לבוש] ואפילו יש טהורה בעדרו וק"ו הדברים מהדין הקודם דלא אזלינן בתר החזקה מפני הריעותא שאין הדבר מצוי כמ"ש כ"ש שאין הולכין אחר הריעותא מפני החזקה:
יראה לי דטהורה שנולדה מן הטמאה יש לה כל דין טמאה לכל דבר ואסור לכתוב על עורה ס"ת תו"מ ואין שחיטה מועלת לה להוציאה מידי טומאה וכן לקולא שאין דין אמה"ח נוהג בה כבטמאה כמ"ש בסי' פ"ב ואין חיוב כרת על החלב כבטמאה ויש מי שמסתפק בזה ולא ידעתי למה דהא בגוונא חדא נשנו שניהם במשנה טמא שילדה כמין טהור וטהור שילדה כמין טמא ולכן כמו טהור שהוליד טמא הוה טהרה גמורה כמו כן להיפך [ואולי לזה סיים התנא שהיוצא וכו' כלומר לגמרי ואפשר שזהו כוונת הש"ס בבכורות ו'. סימנא בעלמא הוא וכו' ע"ש וע"ש בתוס' ד"ה למה ודוק]:
הנולד מן הטריפה מותר ואע"ג דעובר ירך אמו הוא מ"מ כיון דאיסור האם אינו אלא מפני שאינה יכולה לחיות דטריפה אינה חיה והרי זה העובר יש לו חיות בפ"ע ואינו תלוי בחיות האם ואפילו למאן דס"ל בגמ' טרפה חיה מ"מ הרי הולד איננו טריפה ולא דמי לביצת טריפה שאסורה כמ"ש בסי' פ"ו שהיא היתה מעורה בגידין להעוף הלכך כגופה דמיא משא"כ בולד בהמה [גמ' נ"ח.] ואין לשאול היכי משכחת לה להאי דינא והא קיי"ל טרפה אינה יולדת די"ל דמשכחת לה שעיברה ואח"כ נטרפה או בטרפה ודאית דאינו מועיל י"ב חדש כמ"ש בסי' נ"ז וה"ה אם אירע שילדה אינה יוצאת בזה מידי טריפתה אמנם בש"ס משמע דא"א אפילו במקרה רחוקה שטרפה תלד [עש"ך סק"ח ופמ"ג שם ודוק] ודע שיש מי שמסתפק בנדרסה האם אם מזיק להעובר אם לאו [ט"ז סק"ה] דזה לא דמי לכל הטרפות לפי שהאדם מחלחל והנה זהו ודאי אם העובר ניתר בשחיטת האם ודאי דאסור כהאם עצמו וגם בשארי טרפות כן הוא כמ"ש בסי' י"ג ואם נולד הולד וחי יב"ח ודאי דמותר דהא גם לדרוסה ודאית מהני יב"ח לכמה פוסקים כמ"ש בסי' נ"ז והספק הוא אם נשחט תוך יב"ח [ועפר"ח סק"י]:
Siman 80
הסימנים להכיר בין בהמה לחיה. ובו י"ג סעיפים:
כיון דבהמה חלבה אסור והחיה חלבה מותר כמ"ש בסי' ס"ד וכן הבהמה א"צ כיסוי דם וחיה צריך כמ"ש בסי' כ"ח וכן לענין אותו ואת בנו יש הפרש ועוד לכמה דברים ולכן צריכין לדעת הסימנים להכיר מה היא בהמה ומה היא חיה ובתורה לא נתפרש זה ורק בתורה שבע"פ באה הקבלה לחז"ל ההפרשים שביניהם כמו שיתבאר:
וז"ל הרמב"ם בפ"א ממאכ"א דין י' וסימני חיה מפי השמועה הם כל מין שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה ויש לו קרנים מפוצלות כגון האיל ה"ז חיה טהורה בודאי וכו' עכ"ל מבואר מדבריו דסימן דקרנים מפוצלות בלבד אינו מועיל דאע"ג דודאי איננה בהמה דאין קרני בהמה מפוצלות מ"מ יש להסתפק בחיה טמאה ולכן צריך מפריס פרסה ומעלה גרה [וזה דעת הריב"ם בתוס' חולין נ"ט ע"ש]:
ושנו חכמים במשנה [נדה נ"א:] כל שיש לו קרנים יש לו טלפים דמשמע מזה דבסימן קרנים לבד די ואין הלכה כמשנה זו דכבר יש פלוגתא בזה בברייתא שם וקיי"ל דלא כמשנה זו ויש שרצו לדייק ממשנה זו דבהמה טמאה אין לה קרנים והקשו על רבינו הרמ"א בא"ח סי' תקפ"ו שכתב שופר של בהמה טמאה פסול והא לא משכחת לה וטעות הוא בידם דאפילו לפי משנה זו אין הכוונה על סתם קרנים אלא על קרנים כקרני חיה [וכ"כ התוי"ט שם] דכן מבואר מסוגיית הש"ס דחולין שם וכ"כ כל הראשונים אבל סתם קרנים יכול להיות גם בבהמה טמאה וכ"ש דלא קיי"ל כמשנה זו והסכימו לזה גדולי אחרונים [עפר"ח וכרו"פ] ועוד ראיה ממה שאמרו חז"ל שם כשהיה מהלך במדבר וכו' כמ"ש בסי' ע"ט למה לא אמרו סימן קרנים אלא ודאי שאין זה סימן טהרה [ואמת שלשון רש"י והרע"ב בנדה שם מבואר דהוה סימן וכבר תמה התוי"ט שם וכתב שאינו מרש"י ע"ש ולשון הרמב"ם בפי' המשנה מדוייק ע"ש ואפילו לרש"י אינו אלא לר"ד ולא לרבנן וסוגיא דשבת כח: בתחש י"ל קרן אחת שאני והנה הפר"ח הביא הרבה בקרן אחת ושהם טמאים ע"ש ועכרו"פ ולענ"ד נראה בשנדקדק שם למה לא הכריעו חכמים אם התחש מין חיה או מין בהמה לפשוט משורו של אדה"ר דהוא בהמה מדהיה לו קרן אחת כמו דפשיט לענין טהרה אלא ודאי דאין ענין זל"ז אלא דה"פ דפשיט מדאיצטריך למימר קרן אחת היה לו לתחש ואיזה נ"מ הוא בשלמא בין חיה לבהמה יש הפרש לדינא אבל מה לנו אם קרן אחת אם יותר אלא להורות דטהור הוה משום דמצינו מימרא דקרן אחת באדה"ר שהיה טהור ש"מ דגם בזה כן כוונתם ולא משום דקרנים הוה הכרח לטהרה ודוק]:
ופירושא דמפוצלות לפירש"י לשון פיצול שהקרנים מתחלקים לכמה ענפים בענפים היוצאין מבדי אילן ור"ת פירש שהם חדות וזקופות ובראשיהן הן כפופות [טור] ולכאורה כיון שיש ספק יש להחמיר בשל תורה כשני הפירושים אך הרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית דמועיל כל אחד משני הפירושים ע"ש וצ"ל משום דא"א לזה בלא זה ורש"י ור"ת לא נחלקו רק בפירושא דמפוצלות אבל כשיש סימן אחד ממילא דגם השני יש אבל א"א לומר כן שהרי הצבי קרניו מפוצלות לפי פירש"י ולא לפיר"ת כמ"ש רש"י ותוס' שם אלא צ"ל משום דבבהמה א"א להיות גם אחד מהם ולכן הוא בהכרח היה [ב"י]:
וכך אמרו חז"ל שם דכשהקרנים מפוצלות לית דינא ולית דיינא כלומר דודאי חיה היא וחלבה מותר וצריך כיסוי דם אמנם כשאין קרניה מפוצלות צריך סימנים אחרים כהקרנים להכיר שזהו חיה ולא בהמה ואלו הן כרוכות חדורות וחרוקות והוא דמיבלע חירקייהו ופירש"י כרוכות גילדי גילדי קליפה על קליפה כעין קרני השור חדורות שהדין למעלה כעין קרני איל וצבי וחרוקות מלאות פגימות וחריצים ודמיבלע חירקייהו שחריציהן תכופות וסמוכין ומובלעים זה בזה:
והרמב"ם כתב [שם] כרוכות כקרני השור וחרוקות כקרני העז ויהיה החרק מובלע בהן והדורות כקרני הצבי ה"ז חיה טהורה ובלבד שיהא בקרנים שלשה סימנים אלו כרוכות חרוקות והדורות עכ"ל וי"ל שמפרש כרש"י ורק בפירושא דמיבלע חירקייהו מפרש באופן אחר והיינו שהחרק יהיה מובלע בהן כלומר עמוק עמוק אבל מדבריו בפי' המשנה נראה שמפרש פירוש אחר לגמרי וז"ל שם אם היו דומים לגוף פשוט שיש לו גובה ידוע מתוקן הקצוות כלומר שיהו קרנותיו זוית נצבות ושזר אותו ופתלו כמו שעושין צמיד על זרוע ואחר שפתלו עוותו עד שנוטה ואפילו ואפילו כל שהוא ה"ז חיה כגון הצבאים והדומה להם לפי שקרני השור מעוותים ואין בהם נפתולים וקרני העזים מעוותים ומפוצלים אבל נפתוליהם כמו נפתל דבר עגול שאין לו שפה חדה עכ"ל:
ונראה שהוא מפרש כרוכות ראשיהם מעוותות והדוקות מפוצלות והדורות נגזר מלשון הדור כלומר שהם מתוקני הקצוות שיש לקרנותיהם זוית נצבות [ב"י] וי"א שלפי לשונו זה אינו מלשון הידור ואדרבא היה גורס בגמ' כגירסת רש"י חדורות ואפשר שגירסתו היתה חדודות שיש להנפתולים חדה [לח"מ] ויש גורסים הדוקות והדורות כלומר הדוקות שיהיו מהודקים הרבה שלא כקרן השור שהגלדים רפויים עד שמתקלפים זה מעל זה אלא שהגלדים יהיו מהודקים זה עם זה והדורות היינו שהן מגולות שלא כקרני העז שהם רחבות ומיבלע חרקייהו שהגלדים מובלעים זה בתוך זה [רשב"א ור"ן ע"ש] ויש להחמיר ככל הפירושים [ב"ח]:
אם חסר אחד מג' סימנים אלו וגם אינן מפוצלות חלבן אסור בד"א במין שאינו מכירו אבל שבעה מיני חיה האמורים בתורה אם היה מכיר אחד מהם אפילו לא מצא לו קרנים חלבו מותר ודמו טעון כיסוי כן פסקו הרמב"ם והש"ע אמנם הטור לא הביא זה ולכאורה מתוך סוגית הש"ס נראה להדיא דכל חיה טהורה יש לה קרנים ועוד איך אומר הרמב"ם אם היה מכיר אחד מהם אפילו לא מצא לו קרנים מותר והרי באיל וצבי ידענו שיש להם קרנים ומסתמא גם בשאר יש קרנים ועוד איזה לשון הוא לא מצא לו קרנים ולכן נלע"ד דה"ק ודאי אם ידענו שאין לו קרנים אינו מין חיה אלא משום דדרך החיות להפיל לפרקים קרניהם מעליהם כמ"ש בספרי הטבע וזהו כוונת הרמב"ם אם מכיר אחד מהם כגון שמכיר שהוא צבי וכיוצא בו אפילו אין לו קרנים עתה תולין שקרניו נפלו ממנו וזהו שאומר לא מצא לו קרנים כלומר שעתה לא מצא לו קרנים וצ"ע לדינא [ובטמאות ודאי יש חיות בלא קרנים בהארי והדוב והנמר והכלב שהוא ג"כ מין חיה כדתנן בפ"ט דכלאים]:
יש מרבותינו שאמרו דטלפי חיה אינה דומה לטלפי בהמה ומשונים הם מטלפי בהמה וניכר הוא לעינים דשל חיה ארוכות וחדות ושל בהמה רחבות [רא"ש פ"ג סנ"ז בשם ר"ת] ותמיהני למה לא הזכירו הפוסקים דבר זה ואולי סמכו על משנה דנדה [נ"א:] כל שיש לו קרנים יש לו טלפים אך כבר כתבנו דכמה מהראשונים ס"ל דלא קיי"ל כמשנה זו וצ"ע:
כבר נתבאר דעת הרמב"ם והטור והש"ע דלהג' סימנים שנתבארו צריך ג"כ מיבלע חירקייהו כמ"ש וי"א דא"צ דטעמא דצריך מיבלע חירקייהו מבואר בגמ' שם משום ספיקא דעיזא כרכוז מין עז הנקרא כן ויש לה כל הג' סימנים ועכ"ז נסתפקו בה שמא אינה מין חיה לכך הוסיפו סימנא דמיבלע חירקייהו וזהו לפי הש"ד אבל למסקנת הש"ס דהיא מין חיה ממילא דא"צ להאי סימנא [רשב"א בתה"ב] אמנם הרמב"ם מפרש דגם עיזא ברכוז מיבלע חירקייהו אלא דאינן מובלעים יפה והוה סברי דאין זה מין חיה ומסקינן דגם זה מיבלע חירקייהו מקרי מיהו עכ"פ סימן זה הכרח ג"כ [הה"מ] אך זהו הכל לדינא ולמעשה אין אנו סומכין על סימנים שאין אנו בקיאים בהן ואין היה נאכל אלא במסורת כמו שיתבאר בסי' פ"ב בעופות ע"ש [ש"ך סק"א]:
הקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחד הרי הוא מין חיה וחלבו מותר וקרש פירשו בגמ' [נ"ט:] שהוא טביא דבי עילאי ואורך העור שלו ט"ז אמה וקרנו שחור כמו צבע [רש"י ספ"ק דב"ב] והוא בריה משונה [עתוס' שם שהקשו משבת כ"ח: ולפמ"ש בסעיף ג' א"ש ודוק] ושור הבר הוא מין בהמה אך רבינו הרמ"א בסי' כ"ח כתב דטעון כיסוי מספק שמא הוא מין חיה ועז הבר כתב הטור שהוא מין חיה ע"ש והרמב"ם לא הזכיר מזה ומשמע דס"ל דהוא ככל העזים והוי מין בהמה וממילא לא הוצרך להזכיר שהוא מין בהמה כיון דשמו עז והרשב"א והרא"ש פסקו כהטור דכן משמע להדיא סוגית הש"ס בחולין [פ'.] והמפרשים תרצו דבריו בדוחק [עב"י] ונראה טעמו דכיון דהרבה אמוראים הסתפקו בו והרבה סוברים דהוא מין בהמה אע"ג דבסוף קאמר הש"ס שאמורא אחד עשאן כחיות לא משגחינן בזה ע"ש [אך מ"מ היה לו לפסוק דוהו ספיקא דדינא וחייב בכיסוי מספק ואמנם זה נכלל כמ"ש כל שיסתפק לן וכו' כמו שיתבאר וגם זה בכלל]:
הראמים שלנו שקורין בופל"י כתבו התוס' שלהי זבחים שזהו מין בהמה ואין זה ראם החיה שהוא גדול עד מאד והנה זהו שור הבר שכבר בארנוהו בסעיף הקודם וכל שיסתפק לך אם הוא מין חיה או בהמה חלבו אסור ואין לוקין עליו ומכסין את דמו ועא"ח סי' תצ"ח אם מכסין אותו ביו"ט וכלאים הבא מבהמה טהורה עם חיה טהורה הוא הנקרא כוי וג"כ דינו כן חלבו אסור ואין לקין עליו ומכסין את דמו ודע דאע"ג דמיני בהמות הם רק ג' ומיני חיות הם ז' מ"מ בספק לא אזלינן בתר רובא מפני שבהמות הם הרבה יותר מחיות ופשוט הוא [עפ"ת סק"א בשם בי"ע והשיג עליו ע"ש ואין שום נ"מ בזה לכי תידוק ודוק]:
ודע דבכוי הבא משני מינים חיה ובהמה יש הרבה נ"מ לדינא אם האב הוא חיה או האם מפני דלזרע האם ודאי חוששין אבל לזרע האב יש ספק כמ"ש בסי' ט"ו לענין אותו ואת בנו ומשם יתבארו כל פרטי דינים בזה בהנפקותות שיש בין בהמה לחיה ומ"מ בצבי וכיוצא בו אין לנו לחוש שמא הוא בא משני מינים דזהו מילתא דלא שכיחא [עכרו"פ סק"ה ומ"ש בסק"ד מעיזי כרכוז דסתמא הוה חיה תמיהני דבשם כל דמותה היא כחיה בכל הפרטים לבד ממיבלע חירקייהו ומא. דומיא זה לשארי מיני ספיקות ע"ש ודוק]:
Siman 81
דיני דברים היוצאים מן החי מטמא וטהור. ובו ל"ד סעיפים:
חלב בהמה וחיה טמאה וצירן אסור מן התורה דכתיב אלה הטמאים לכם בכל השרץ וגו' ותניא הטמאין לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן [בכורות ו':] ועיקר דרשא הוא על צירן דלרוטב וקיפה שהוא ריסוק בשר שבשולי קדירה לא איצטריך קרא דטעם כעיקר דאורייתא וזה ילפינן ממקום אחר [תוס'] ועל חלב טמאה ילפינן מגמל גמל דכתיב שני פעמים אחר לאסור גמל ואחד לאסור חלבה [שם]:
ושאלו בגמ' שם דלמה לן קרא לחלב בפ"ע והרי ילפינן מהטמאים דאטו חלב גריע מציר והשיבו דמשום דחלב טהורה נמי חידוש הוא מה שהתורה התירתו דהוה באבר מן החי והייתי אומר דגם של טמאה מותר ולכן צריך לזה דרשא בפ"ע וחלב טהורה ילפינן דמותר מדכתיב זבת חלב ודבש ועוד פסוקים ע"ש [וצ"ע למה לא יליף מאברהם שנתן להאורחים חמאה וחלב ואמה"ח הוא משבע מצות ב"נ]:
וחלב טרפה אסור כחלב טמאה כמ"ש הרי"ף ז"ל [בפא"ט] מדתנן כשרה שינקה מן הטרפה קיבתה אסורה ש"מ דחלב טרפה אסור ע"ש ויש לי בזה שאלה דמנלן דחלב טרפה אסור והא אפילו חלב טמאה אי לאו קרא דגמל לא היה אסור כמ"ש וא"כ בטרפה דליכא קרא מנ"ל לאסור ויראה לי דהנה בת"כ סוף שמיני תניא להבדיל בין הבהמה הטמאה לטהורה אין צ"ל בין פרה לחמור שכבר נאמר וכו' אלא בין נשחט רובו של סימן לנשחט חציו ע"ש אלמא דהתורה קראתה לנבלה טמאה ונבלה וטרפה אחת הן וכיון דיש קרא לחלב טמאה ממילא דה"ה לטרפה [ונ"מ להדיא בחולין קי"ב: רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר טרפה ואסר ליה רבא מהטמאין ע"ש אלמא דטרפה הוה כטמאה ובזה מתורץ קושית תוס' בבכורות שם סד"ה לאסור ודוק]:
וז"ל הרמב"ם ריש פ"ג כל מאכל היוצא ממין מן המינין האסורין שלוקה על אכילתן הרי אותו המאכל אסור באכילה מן התורה כגון חלב בהמה וחיה הטמאים וביצי עוף וכו' עכ"ל ותמיהני למה לא הזכיר ג"כ צירן ורוטבן וקיפה שלהן שאסור מן התורה כמבואר בגמ' דדרשה גמורה היא מדפריך הש"ס למה לי קרא לאיסור חלב טמא כמ"ש ויראה לי דהרמב"ם ז"ל דחה זה ההלכה לפי מה שפסק ברפט"ו דטעם כעיקר איסורו מדרבנן דמן התורה אינו אסור אלא כשיש כזית בכדי אכילת פרס ויתבאר בסי' צ"ח א"כ בע"כ איסור רוטב וקיפה אינו מן התורה וה"ה ציר כדמוכח מתוס' שהבאנו בסעיף א' דציר לא עדיף מרוטב ע"ש ולכן זה שכתב בספט"ו לענין ציר נבלה שאוסר הבשר כוונתו לאיסור דרבנן [כנלע"ד]:
עוד כתב שם בדין ו' וז"ל אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהם שנאמר מבשרם לא תאכלו על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה לא על הביצה ולא על החלב והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה וכו' עכ"ל והנה הדרש הזה לא נמצא לא בגמ' ולא בת"כ ויש שמשמע מדבריו דכוונת הרמב"ם הוא על סיפא דקרא ובנבלתם לא תגעו ואלו אינן מטמאין בנבלה כמבואר ברמב"ם בהלכות אבות הטומאה ולא משמע כן מדבריו [עמ"מ] וע"ק לי הא דתניא בת"כ [פ"ד] פ' שמיני טמאים מלמד שמצטרפים זה עם זה בשר עם בשר חלב עם חלב בשר עם חלב וכו' עכ"ל ולהרמב"ם דאין בזה מלקות מה שייך צירוף שהרי גם בלא צרוף חצי שיעור אסור מן התורה ומלקות אין כאן אף בכשיעור וצע"ג וגם הסמ"ג בלאוין קל"ב כתב כהרמב"ם ע"ש:
אע"ג דכל היוצא מן הטמא טמא ולפ"ז היה לנו לאסור דבש דבורים שהרי הדבש יוצא מגוף הדבורים מ"מ מותר ובטעם ההיתר יש פלוגתא בגמ' [בכורות שם] דר' יעקב ס"ל שיש דרשא מקרא דאך את זה תאכלו מכל שרץ העוף וכו' שהתורה התירתו ע"ש וחכמים ס"ל דא"צ קרא לזה ומסברא מותר מפני שאין הדבש מעיקר גופן של דברים אלא שמכניסין אותו לגופן ע"י שאוכלין מפרחי אילנות ומהן נעשה הדבש במעיהן ואין ממצין את הדבש מגופן:
ויש נ"מ לדינא בין שני הטעמים דלהטעם שמצד הסברא מותר א"כ לאו דווקא דבש דבורים דה"ה דבש גיזין וצירעין והם מיני ארבה שמוציאין ג"כ דבש מגופן ומותרין כדבש דבורים ולטעם דהוא גזירת הכתוב לא התירה רק סתם דבש דהוא דבש דבורים ולא של מינים אחרים [גמ'] ויש מחלוקת בפוסקים דהרמב"ם בפ"ג דין ג' פסק דמותרין מפני שאינו מתמצית גופן וכן פסק רבינו חננאל והרמב"ן והרא"ש והטור פסקו דאסורין ובש"ע סוף סי' זה הובאו שתי הדעות וכתבו שאין אנו צריכין לחוש לזה כי אינו מצוי בינינו כלל ע"ש:
מי רגלים של בהמה טמאה כתב הטור דלא שנא מי רגלים של חמור ולא שנא מי רגלים של שאר בהמה וחיה הטמאים אסורין כבשרם עכ"ל וביאור דבריו דבגמ' איתא דשל חמור חמירא משאר מי רגלים כמו של סוסים וגמלים מפני שהם מים בעלמא והמים ששתו הם ממש המי רגלים שהוציאו אבל של חמור עכירי ודמי לחלב ואולי זהו מתמצית הגוף וכיון דבגמ' נשאר בספק הוה ספק של תורה ואסור וכן פסקו כל הפוסקים וכן עיקר לדינא:
והרמב"ם ז"ל בספ"ד פסק שכל מי רגלים של בהמות טמאות מותר ותמהו עליו כל חכמי הדורות שהרי בגמ' נשאר בספק אמנם דבריו נכונים דכל סוגיית הש"ס שם אזלא למאן דס"ל דדבש דבורים התורה התירתו ואלולי לא התירתו הייתי אוסרו ולכן דבש גיזין וצירעין אסור משום דאינו מועיל מה שמכניסים אותן לגופן ממקום אחר אבל למאן דס"ל דדבש מותר מצד הסברא מפני שמכניסים אותם ממקום אחר א"כ ממילא גם מי רגלים מותר אפילו של חמור ואי משום שנשתנו הרי אין לך שינוי יותר מדבש שמכניסים פרחים ומוציאין דבש ובן מבואר להדיא מסוגיית הש"ס שם ולפ"ז הרמב"ם לשיטתו שפסק דדבש גיזין וצירעין מותר משום דיחיד ורבים הלכה כרבים ולכן פסק גם במי רגלים להיתר והטור שפסק בדבש לאיסור לכן פסק גם במי רגלים לאיסור [וכ"כ הב"ח ע"ש]:
מי רגלים דאדם מותרין וכ"ש מי רגלים של בהמות טהורות ורק יש בזה משום בל תשקצו כי הוא מאוס ולכן כשנתערב בתבשיל אין כאן שום חששא וכן אם עושה זה לאיזה רפואה אף שאין בה שום חשש סכנה מותר דבכה"ג לא שייך בל תשקצו:
אמרו חז"ל [שם ז':] יאלי דיחמורתא מותרים כלומר בעין ביצי זכר שחמורה נקבה משלכת מרחמה שזהו פירשא בעלמא שזהו זרע הנקרש אף שיש לזה תואר ביצים וכן שיליא שהחמור נוצר בו מותר דפירשא בעלמא הוא וה"ה שיליא של שאר בהמות וחיות טמאות ואינו דומה למי רגלים ולכן אפילו מאן דאסר במי רגלים מודה באלו [עב"י וב"ח] ויש מהגדולים שאסרו שיליא של שארי טמאות ורק של חמור מותר משום דמאיס וכן מבואר להדיא מדברי הרמב"ם בפ"ד דין י"ח שכתב האוכל מנבלה וטרפה או מבהמה וחיה הטמאים מן העור וכו' ומן השיליא שלהן אע"פ שהוא אסור ה"ז פטור ע"ש [פר"ח ושבו"י] ואפילו שיליא של בהמה טהורה אם יצאת מחיים אסורה משום אמה"ח אם לא כשנמצאת במעיה לאחר שחיטה דהשחיטה התירתו [כרו"פ] והכי קיי"ל דכן עיקר לדינא:
כבר נתבאר דדבש דבורים מותר ואע"פ שגופי הדבורים מעורבים בו וכשמפרישין הדבש מהם מחמין ומרתיחין אותן עמהם מותר משום דהוי נותן טעם לפגם כלומר שהדבורים עצמם פוגמין הדבש ואע"ג דשרץ שהוא ג"כ פגום ואסור הוא בעצמו מ"מ רגלי דבורים הם עצמות בעלמא [תוס' השוכר ס"ט] ומ"מ יש ליזהר לבלי לאכול דבש קודם סינון מפני תערובת הדבורים ונמלים דשכיח בדבש וכן המנהג פשוט ואין לשנות [פר"ח סקכ"ז]:
כבר נתבאר דחלב טהורה התירתו התורה אע"ג דדמי לאמה"ח וכתב הטור וז"ל וכתב הר' אליעזר דווקא חלב שהתירה הכתוב אבל מי חלב אסור והר' שמחה מתירו וכן נוהגין עכ"ל ורבותינו בעלי הש"ע כתבו בסעיף ה' מי רגלי בהמה וחיה הטהורים וחלב ומי חלב שלהן מותר וה"ה למימי חלב שלהן ויש מי שאוסר בזה והמנהג כסברא הראשונה עכ"ל:
ביאור הדברים דאחר שעושין הגבינה נשאר הפסולת ונקרא נסיובי דחלבא ואח"כ מבשלין הנסיובי ומתקבץ יתר המאכל וצף למעלה ונשאר רק כמים בעלמא וזהו הנקרא מימי חלב והנסיובי נקרא מי חלב וגם כוונת הטור הוא על מימי חלב כדמוכח מדבריו לקמן סי' פ"ז שכתב שם דהנסיובי הוה ממש כחלב אף לענין בישול בשר בחלב לפיכך לא דקדק בכאן בזה וסמך אדלקמן [ודברי הב"י צ"ע ודוק] והנה על הנסיובי לית מאן דפליג ובודאי מותר כחלב עצמו ורק על המימי חלב ס"ל להר"א דאסור משום אמה"ח ולא דמי למי רגלים דמעלמא אתי משא"כ המימי חלב מתמצה מגופה:
וס"ל להר"א דהתורה התירה רק חלב ולא מימי חלב ואע"ג דכשהן ביחד מותר הכל מ"מ כשפירש אסור כמו דם האיברים כשלא פירש מותר וכשפירש אסור ואין לשאול דמנ"ל באמת דהתורה התירה בכה"ג שמא לא התירה אלא כשיפרישו ממנה המימי חלב דאין זה שאלה כלל דאם נאמר כן לא התירה חלב אלא גבינה ולהדיא התירה התורה חלב כדכתיב זבת חלב ודבש [והפלתי טרח בזה והלך בדרך רחוקה ופשוט הוא כמ"ש ודבריו דחוקים ורחוקים ול"ק כלל דלפי המסקנא גם קרא דחלב עזים ללחמך היא כפשוטו ע"ש ודוק]:
והר' שמחה ס"ל דגם מימי חלב מותר דאע"ג דלענין בישול בשר בחלב אינו כחלב כמ"ש בסי' פ"ז זהו מפני דכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו משמע דווקא כשהם מעורבים כמו ביציאתה מן האם אבל לשארי דברים הרי הן כחלב ולהדיא שנינו לענין הכשר טומאה מי חלב הרי הן כחלב [מכשירין פ"ו] וזהו דעת רוב הפוסקים וכן המנהג פשוט להתיר וכן הוא הסכמת האחרונים [ועל משנה דמכשירין ק"ל טובא דאפילו אינו כחלב אלא כמים הא עיקר הכשר במים כתיב וכי גריע זה ממי רגלים ורוק הפה והחוטם דתנן התם דמכשירין ע"ש וצע"ג]:
כשרה שינקה מן הטרפה חלב הנמצא בקיבתה מותר בין חלב קרוש ובין צלול דגם הצלול נחשב כפירשא בעלמא לפי דעת הרי"ף והרמב"ם שיתבאר בסי' פ"ז וכ"ש טרפה שינקה מן הכשרה דאפילו אם נאמר דחלב הנמצא בקבתה אינו כפירשא בעלמא הלא בא החלב מבשרה אבל יש מרבותינו שמחלקים בין צלול לקרוש וס"ל דרק קרוש הוה כפירשא בעלמא אבל הצלול הוה כחלב גמור ולפ"ז בכשרה שינקה מן הטרפה ונמצא חלב צלול בקיבתה אסור דבא מהטרפה ובסי' פ"ז יתבאר יותר בזה בס"ד ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו' דהכי נהוג כדעת המחלקים בין צלול לקרוש וכל זה בידוע שינקה מן הטרפה או מן הטמאה אבל בסתמא אין חוששין לזה והכל מותר כל זמן שלא ידענו בודאי שינקה מהם אבל טרפה שבודאי ינקה מן הכשרה מותר בכל גווני גם לדיעה זו ומ"מ יש אוסרים לכתחלה משום מראית העין להעמיד בקיבת טרפה שינקה מן הכשרה אפילו בקרוש ולא מפני הדין אלא משום דנראה כאוכלין טרפות וכן נוהגין לכתחלה אבל בדיעבד שכבר העמיד בה מותר וכן אם נתערבה בקבות אחרות מותר להעמיד בה גם לכתחלה כיון דאין כאן איסור כלל מדינא וכבר נתבאר בסי' ס' שיש אוסרין הבהמה כשינקה כל ימיה מן הטרפה ע"ש [והלבוש שכתב בכשרה שיקנה מהטרפה דאסור מפני שנראה כאוכל טרפות דבריו תמוהין מאד וכבר השיגו בחג"ש]:
כבר נתבאר דחלב טרפה אסור מן התורה ולכן כשנשחטה בהמה ונמצאת טרפה ויש ממנה חלב וגבינות כתבו הטור והש"ע סעיף ב' וז"ל גבינות שנעשו כחלב בהמה ונמצאת טרפה אם הוא טרפות שאפשר שלא אירע לה אלא עתה כגון ניקב קרום של מוח וכיוצא בזה מותרת דאמרינן השתא הוא דנטרפה אבל אם ידוע שקודם שחלבה נטרפה כגון יתרת אבר שנטרפה בו או הוגלה פי המכה שבידוע שג' ימים קודם השחיטה היו כל הגבינות שנעשו מחלבה אסורות עכ"ל:
ביאור הדברים דהנה יש מרבותינו שפסקו דכל מין טרפות שנמצא אסורים הגבינות [תוס' חולין י"א.] דאע"ג דחזקה הוה מן התורה ובהמה זו יש לה חזקת כשרות שהרי כבר חיה י"ב חודש ואין טרפה חיה יותר מי"ב חודש וא"כ למה לא נוקמה אחזקה שהיתה כשרה עד סמוך לשחיטה ואי משום דאיתרע חזקתה שהרי עתה נמצאת טרפה הא בכל החזקות שבש"ס אנו הולכין אחר חזקה דאיתרע ואמרינן השתא הוא דאיתרע ולא דמי למה שנתבאר בסי' ג' דהרבה סוברים דלא אמרינן נשחטה הותרה אלא בדבר שנוכל לומר שנעשה לאחר שחיטה כמ"ש שם התם שאני דלענין היתר הבשר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ורק כשנשחטה הותרה וזהו בשחיטה שאין בה טרפות באחד מאיבריה דכשיש טרפות לא יצאה לגמרי מחזקת איסור אבל לענין החלב דאין אנו צריכין להיתר שחיטה שפיר יש להעמידה אחזקה:
אמנם הטעם הוא דכל חזקה שלא נתבררה בשעתה אינה חזקה כלומר שהרי אין לה חזקה בהיותה בחיים ששעה זו היא כשרה אלא שעתה נתברר שי"ב חודש מקודם היתה ודאי כשרה וכן הוא בכל יום כשהיתה הבירור הוא על זמן הקודם ולא דמי לשארי חזקות שבש"ס כמו חזקת חיים חזקת בתולה וכיוצא באלו דבשעה שנולדה ודאי היה לה חזקה זו משא"כ חזקה זו דחזקת כשרות גם בשעה שנולדה לא נתברר לנו אלא דלאחר י"ב חודש משנולדה נתברר שלא היתה טרפה בשעה שנולדה וכן בכל זמן כמ"ש [תוס' שם]:
אבל יש כמה מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דנהי דמטעם חזקה אין להתיר מ"מ יש להתיר מטעם רובא דרוב בהמות כשרות הן אפילו בתוך שנתן ורובא עדיף מחזקה [רא"ש פ"ק סט"ז] ואע"ג דאיתרע רובא שהרי עכשיו היא בודאי טרפה מ"מ כמו בחזקה אף בשאיתרע הוה חזקה כמו כן ברובא [ב"ח] ועוד דבכאן הוה שפיר חזקה אע"ג דלא נתבררה בשעתה משום דהוה חזקה דאתי מכח רובא דרוב בהמות כשרות הן [רשב"א ור"ן וסמ"ג וסמ"ק והר"י בשם רבינו שמשון עב"י] כלומר דחזקה שהיא מכח הרוב יש לה חזקה בכל רגע ואמרינן דבשעה שנולדה יש לה חזקת כשרות מטעם רוב וכן בכל שעה ואמרינן השתא סמוך לשחיטתה הוא דנטרפה וזהו דעת הטור והש"ע:
ולפיכך כל טרפות שאפשר לומר סמוך לשחיטתה נטרפה בשר החלב והגבינות אבל טרפות שא"א לתלותן בשעת שחיטה בהא ודאי אסורין שא"א לומר בה העמידנה על חזקתה דהא ודאי נפק לה מחזקתה ואי אתה יודע מתי נטרפה ומתי יצאה מחזקתה וכיון דודאי יצאת מחזקתה ואין אתה יכול לברר מתי ולא לתלות בזמן ידוע אוסרין אותה למפרע [תה"ב בית ג' שער ה']:
ולכן לא מיבעיא ביתרת אבר דמטרפינן אף גם מה שקודם י"ב חודש דבטרפה ודאית לא משגחינן על יב"ח כמ"ש בסי' נ"ז אלא אפילו בהוגלד פי המכה דודאי ג' ימים מקודם נטרפה שא"א להטריף ספק מה שקודם יב"ח מיהו עד יב"ח למפרע מטרפינן ולא אמרינן נכשיר מה שקודם ג' ימים ונאמר דעד ג' ימים מקודם היתה בחזקת כשרה ונטרפה רק ג' ימים מקודם כמו בשארי טרפות דאמרינן סמוך לשחיטתה נטרפה דלא דמי דבשם אמרינן דכל ימי חייה כשחלבוה היתה כשרה אבל בהוגלד פי המכה דהחלב שבתוך ג' ימים ודאי טרפה וכיון שבהכרח יש בה חלב טרפה א"כ אבדה חזקת כשרותה לגמרי:
ויש מהקדמונים שאמרו דבהוגלד פי המכה אין אוסרים הגבינות שקודם ג' ימים ומוקמינן אחזקתה שכשרה היתה עד ג' ימים מקודם שחיטתה דכל שיש ספק הולכין אתר הרוב דרוב בהמות כשרות הן וזה הוא דעת רבינו הרמ"א שכתב וז"ל מיהו בהוגלדה פי המכה אין לאסור רק הנעשה ממנה תוך ג' ימים אבל מה שנעשה מחלבה קודם לזה שרי אבל ביתרת או בשאר טרפות הבא מן הבטן מה שנעשה ממנה מעולם אסור עכ"ל [וחולק על דיעה הקודמת ומ"מ לא כתב בלשון פלוגתא משום דמקודם אינו מבואר להדיא שאוסר אף מה שקודם ג' ימים אף שהכוונה כן הוא וכן דרכו בכ"מ וזהו דעת סמ"ק והגהמ"י וש"ד]:
דבר פשוט הוא דרק בהפ"מ יש לסמוך על דיעה זו להתיר בהוגלד פי המכה מה שגעשה קודם ג' ימים שהרי רוב דעות נוטות לאסור גם מה שקודם ג' ימים ודע שיש מי שרוצה לומר דהני ג' ימים צריך מעל"ע משעה לשעה [עפ"ת סק"ה בשם ב"א] ואין זה מוכרח ולמה לנו לשנות דין זה מכל הדברים דא"צ מעל"ע [וכ"מ להדיא בסמ"ט סי' רכ"ד סק"ז וכ"מ בב"ב צ"ו ע"ש וראייתו תמוה ודוק]:
ואם נטרפה ע"י סירכא כתב הטור בשם הרשב"א לאסור החלב והגבינה שהרי א"א לומר סמוך לשחיטתה נטרפה ויצאה מחיים מחזקת הרוב ודינה כהוגלד פי המכה ואסרינן עד יב"ח ובשם הרא"ש כתב להתיר מטעם אחר משום דבסירכא יש ס"ס שמא אינה טרפה ואת"ל טרפה שמא אח"כ נטרפה כלומר דכל סירכא הוה ספק טרפה מפני שאין אנו בקיאין בבדיקה ואולי אם היינו בקיאים היתה כשרה ואין לשאול הא קיי"ל דספק שמחמת חסרון ידיעה לא נחשב לספק דבכאן שאני כיון שחכמים הסכימו שלא לבדוק ונעלם מכל העולם הוה שפיר ספק גמור [ב"ח] ולכאורה נראה דאינו מכשיר רק מה שקודם ג' ימים דבג' ימים שקודם שחיטתה אין כאן רק ספק אחר שמא אינה טרפה שהרי ודאי נעשה קודם ג' ימים וכן היא דעת המפרשים [ב"י יש"ך סק"ט וט"ז]:
אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן דהנה רבינו הב"י כתב דאם נטרפה ע"י סירכא אין אוסרין הגבינות שנעשו מחלבה משום דהוי מ"מ עכ"ל וכתב על זה ויש אוסרין אפילו בסירכא מה שנחלב תוך ג' ימים וכן יש לנהוג אם אין הפ"מ עכ"ל ומבואר להדיא דבהפ"מ אפילו תוך ג' ימים מותר בסירכא ודבר תימא הוא דודאי הסירכא לא נעשתה ברגע אחת ולא גרע מהוגלד פי המכה והן אמת דמסתימת לשון הטור וש"ע משמע יותר דמתירין אף תוך ג' ימים דאל"כ היה להם לפרש ולא לתת מכשול בסתימת הדברים דמשמע שמותר גם מה שבתוך ג' ימים אבל הסברא תמוה:
ולכן נראה דס"ל באמת כן דלהרא"ש מותר בסירכא כל החלב ונהי דלשיטת רש"י בסי' ל"ט דאין סירכא בלא נקב שפיר דמי להוגלד פי המכה אבל לשיטת תוס' דיש סירכא בלא נקב רק שסופו לינקב ולפ"ז אין כאן מכה כלל רק דאסרינן דמצב סירכא כזו סופה לינקב ומי יודע מצבה מקודם ואולי מקודם השחיטה לא היתה חזקה וכריר בעלמא הוא ורגע שקודם השחיטה נתחזקה עד שבאופן זה סופו לינקב ונמצא שזה דמי לניקב קרום של מוח שארי גם בשם לא ברגע אחד ניקב הקרום אלא שהקרום מתחלש ונתרפה עד שינקב ואמרינן דברגע שקודם השחיטה נגמר הנקב וה"נ כן ובעין זה כתב אחד מגדולי אחרונים [פלתי סק"ה] ולכן הרא"ש וטור סתמו דבריהם דאע"ג דבעיקר ענין הסירכא חשו לדעת רש"י מ"מ לענין החלב לא חשו להחמיר כל כך ואף גם לדברי רש"י אין הכרח לומר שנעשה קודם ג' ימים דכן מבואר מדברי הרשב"א [במה"ב שם] דגם ביום אחד יכול להתהוות סירכא ולכן הסומך על דברי רבינו הרמ"א בהפ"מ לא הפסיד אמנם זה ודאי דאם למראית עיני השוחט והבודק נראית בסירכא ישנה אין להקל בהחלב שתוך ג' ימים שהרי הרבה גדולים אוסרין בכל סירכא מה שבתוך ג' ימים כמ"ש:
ואם היתה בהמה זו שנטרפה עם עוד בהמות בדיר אחד ונתערב חלבה עם חלב של שארי בהמות וחלבה של זו היא טרפה לפי הדינים שנתבארו הולכים בו אחר שיעור ששים כמו בכל האיסורים שאם יש עד ס' פעמים מהכשרות נגד חלבה של זו כשר ואם לאו כל החלב טרפה וזהו כשידענו כמה חלב היה ממנה ואם לא ידענו כגון שחלבום לתוך כלי אחד אם יש ס' בהמות בעדר אם רק לא ידענו בבירור שמהטרפה יש יותר חלב משל הכשרות אמרינן מסתמא דאיכא ששים ומותר מפני שזהו רק ספק דרבנן דמן התורה מין במינו בטל ברוב ולכן הולכין בספיקו להקל וה"ה אם יודעים שיש בהמות אחרות משובחות מזו באופן שאפשר שהיה ס' נגדה אף שאין ששים בהמות יש להקל [ט"ז סק"ד] וכן להיפך אם ידענו בבירור שהטרפה משובחת בחלב נגד איזה בהמות שבדיר אף שיכול להיות שיש משובחות ממנה כיון שזה לא ידענו וזה ידענו אסור אף כשיש ס' בהמות [ש"ך סק"ז] ודע דא"צ ס' בהמות לבד הטרפה דגם היא מצטרפת לששים ולא דמי לביצה שבסי' פ"ו ע"ש [שם] מפני שבביצים הכל רואים שיש גדולים וקטנים אבל בחלב אנו אומרים שכולם נותנים חלב בשוה:
זה שמועיל ששים זה בחלב כשנתערבו ואף אם עשו מהם גבינות לאחר התערובות לית לן בה מפני שכבר נתבטל אבל אם מקודם עשו מכל אחת גבינות ואח"כ נתערבו הגבינות אין לזה ביטול דגבינות הוה חתיכה הראויה להתכבד ואינו בטל אפילו באלף וי"א דגבינות לא מקרי ראוי להתכבד ויתבאר בסי' ק"א אבל אם עשו חמאה או העמידו החלב בטל בששים כמו חלב עצמה ואם ממקצתם עשו גבינות ומהשאר נשאר חלב או חמאה הגבינות אינן בטלות והחלב והחמאה בטלות ואם העמידו מכל הבהמות הרבה כדי חלב או עשו גבינות וכבר אכלו או שתו מקצתן ולא נודע אם מהטרפה כבר נאכל ואלו שישנם הוא מהכשרות או להיפך אנו תולין להקל והנשארות מותרות אף שאין כאן ששים דבאיסור דרבנן תולין להקל כמו שיתבאר בסי' ק"י ודבר פשוט הוא דלאחר שנודע הטרפה אסור לערב החלב בחלב אחר כדי לבטלן דאין מבטלין איסור לכתחלה ואם ביטל במזיד קונסים אותו ואסור לו כל התערובות אף אם יש כדי ביטול כמ"ש בסי' צ"ט ויש בזה הרבה פרטי דינים כמו שיתבאר שם בס"ד:
חלב אשה מותר באכילה ואפילו לדעת הרמב"ם דבשר אדם אסור מן התורה כמ"ש בסי' ע"ט סעיף ח' מ"מ חלב התירה התורה וכך קבלו חז"ל [כתובות ס"ו] דכתיב את הגמל כי מעלה גרה הוא הוא טמא ואין חלב מהלכי שתים טמא אלא טהור אמנם מדרבנן אסרו לינק להדיא מדדי האשה ולא מיבעיא שאיש אסור לינק מדדיה שיש בזה קורבא של עריות אלא אפילו אשה אסורה לינק וכך אמרו חז"ל [שם] דיונק משדי אשה כיונק שקץ ומכין אותו מכת מרדות שכיון שאין דרך לאכול בשר אדם גם לדעת המתירים מן התורה וסוברין רוב העולם שהוא יונק מטמא ואתי לאחלופי בבהמה טמאה [לבוש] ואפילו אם אינו סומך פיו להדד שעומד מרחוק והיא חולבת הדד לתוך פיו אסור ואינו מותר אא"כ חלבה מדדיה לתוך כלי ואז מותר לשתותן [ובדם אדם הוי להיפך כשלא פירש מותר וכשפירש אסור כמ"ש בסי' ס"ו והטעם דבדם כשפירש אתי לאחלופי בדם אחר אבל חלב הא יש חלב טהור כמ"ש הש"ך סקי"ח]:
זמן הנקת התינוק הוא כ"ד חדשים שהם שתי שנים ואם נתעברה השנה יונק גם חדש העיבור ובתוך הזמן הזה אפילו אם גמלוהו וכבר פסק מלינק יכולים להחזירו לינק אפילו הוא בריא לגמרי ויש רשות להניח להתינוק שיינק כמה שנים והיינו ד' שנים אם הוא בריא וה' שנים אם הוא כחוש והיינו דווקא שלא הפסיק מלינק שלא פירשוהו מהדד לאחר שנעשה שתי שנים אבל אם פירשוהו לאחר שתי שנים והיינו שלא ינק ג' ימים מעל"ע לא יחזירוהו עוד דכיון שיש איסור דרבנן לינק מן הדד כמ"ש אין ליתן לו בידים אחר שהפסיק ממנה ג' ימים מעל"ע אחר שתי שנים שהוא זמן ההנקה ודווקא כשפירשוהו כדי לגמלו שהיה בריא ופירשוהו לגמלו מן הדד אבל אם לא פירשוהו להגמל אלא מצד סיבת חולי שאינו יכול לינק יכולים להחזירו כשיבריא ויוכל לינק עד ד' וה' שנים דכיון שפירש מצד איזה סיבה לא נחשב עדיין כפירש ודבר פשוט הוא שאם יש סכנה בדבר מחזירין אותו אפילו אחר כמה ימים בכל ענין וכשתסתלק הסכנה יפרישוהו וכ"ז לאחר שתי שנים אבל תוך הזמן הזה מותר בכל ענין כמ"ש:
מדינא יכולים ליתן תינוק למינקת מצרית דחלבה כשר ומ"מ כתבו רבותינו שלא יניחו לינק ממנה אם אפשר בישראלית דחלבה מטמטם הלב ומוליד טבע רע וכן מינקת ישראלית לא תאכל דברים האסורים אפילו כשמותרת כגון שיש סכנה אם לא תאכל מ"מ יפרישו את התינוק ממנה לזמן שתאכל דברים האסורים וכן התינוק בעצמו לא יניחו לו לאכול דברים האסורים כי כל זה מטמטם הלב ומזיק לו בגדלותו שיסור מדרך התורה ח"ו ולא מיבעיא אם אוכל דבר האסור מן התורה דאז מדינא חייב אביו להפרישו כמ"ש בא"ח סי' שמ"ג אלא אפילו באוכל איסורים דרבנן דאין אביו חייב להפרישו מדינא כמ"ש שם מ"מ מטעם טמטום הלב יפרישנו וכל זה בדוק ומנוסה ובירושלמי חגיגה מבואר דזה היתה סיבת אחר שיצא לתרבות רעה וכתב אחד מהגדולים שלפי שבזמנינו אין נזהרים מכל זה רוב הבנים יוצאים לתרבות רעה והן הן עזי פנים שבדור ואין יראת ה' נוגעת בלבם וכשמוכיחים אותם אינם מקבלים מוסר [פר"ח] ולכן יזהרו מאד מאד מכל מה שנתבאר בסעיף זה:
Siman 82
[סימני עופות טהורים. ובו ל"ו סעיפים]:
כבר נתבאר בסי' ע"ט שהאוכל עוף טמא עובר בעשה ול"ת דכתיב בפ' ראה כל עוף טהור תאכלו ודרשו בספרי זו מ"ע כלומר דודאי אין הכוונה שבאכילת עוף טהור תהיה מצוה אלא הכוונה עוף טהור ולא עוף טמא ולאו הבא מכלל עשה עשה והלאו מפורש בשמיני ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו וגו' ודע דבש"ס נמצא כל עוף טהור תאכלו לרבות את המשולחת [קידושין נ"ז] כלומר דצפור של טהרת מצורע הנשלחת ע"פ השדה מותרת באכילה וא"כ מנלן דעל טמאה עובר גם בעשה ובאמת דרשא דזו מ"ע לא נמצא בש"ס כלל וגם בספרי שלפנינו לא נמצא אך הרמב"ם והסמ"ג כתבו כן וצ"ע [ונ"ל דטעמם דלדינא שם דאמר לא אמרה תורה שלח לתקלה שוב א"צ קרא למשולחת ןכ"מ קצת שלהי חולין ע"ש ודוק]:
סימני עופות טמאים לא נתפרשו בתורה אלא מנה מינין טמאין בלבד ושאר מיני העוף מותרים [רמב"ם ס"א] והמינין האסורין הם כ"ד שבפרשה שמיני ונשנו בפרשה ראה ואלו הן נשר פרס ועזניה דאה ובמשנה תורה נקראת ראה ואיה ומינו ראיה שכן כתיב ואת האיה למינה ובמשנה תורה נקראת גם דיה שכן כתיב שם ואת האיה והדיה למינה ואחת היא אלא שיש שקוראין אותה איה ויש שקורין אותה דיה [ס"ג:] עורב ומינו דעורב שכן כתיב את כל עורב למינו בת היענה תחמס ושחף ונץ ומינו שכן כתיב ואת הנץ למינהו כוס שלך וינשוף תנשמת קאת ורחם חסידה ואנפה ומינה שכן כתיב והאנפה למינה ודוכיפת ועטלף סך הכל עשרים מפורשים וארבעה דלמינם והם ארבעה ועשרים ולמה בבהמות פרטה תורה הטהורים ובעופות הטמאים מפני שבהמות טמאות מרובות על טהורות ובעופות טהורים מרובים דעופות טהורים אין להם מספר [גמ' שם] ולעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה ואין לומר דלפ"ז כשנמצא עוף ואין ידוע לנו אם הוא טמא או טהור ניזיל בתר רובא ונטהרנו דבאמת בכל אחד מהטמאים יש מינים למאות [תוס'] שכן אמרו חז"ל [שם] מאה עופות טמאים יש במזרח וכולן מין איה הם ועוד כיון שיש להם סימנים אין לסמוך ארובא:
ואלו הן ד' סימני טומאה שבטמאים וד' סימני טהרה שבטהורין אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף ואינו דורס ולהיפך כשאין אצבע יתירה ואין לו זפק וקורקבנו אינו נקלף ודורס הם סימני טומאה ומהו אצבע יתירה פירש"י זו אצבע הגבוה שאחורי האצבעות וי"א שא"א לומר כן שהרי גם בנשר יש אצבע זו ובגמ' אמרו דלנשר יש כל סימני טומאה ולכן פירשו דאחד מהאצבעות שלפניו גדולה מחברותיה ובנשר האצבעות שוין [ר"ן בשם תוס'] ולפירש"י צ"ל דזה שאנו קורין נשר טעות הוא ואינו נשר ואחר הוא [תוס' ס"ג ד"ה נץ] או אפשר לומר דלכן דקדק רש"י לומר אצבע הגבוה שאחורי האצבעות כלומר שהוא נטה משארי אצבעות ובנשר אינו גבוה אלא שוה לכולם [נ"ל]:
זפק ידוע ובלשון הכתוב נקרא מוראה ובלשוננו וואלי"ע שהמאכל הולך מהושט אל הזפק [ולאווזא אין זפק] וקורקבנו נקלף והיינו שבכל קורקבן יש בתוכו כיס לבן ונקלף מהקורקבן ביד ואפילו היה חזק ומדובק ואינו נקלף ביד עד שיניחו אותו בשמש להתרפות ואז נקלף ביד ג"כ הוה סימן טהרה אבל אם אינו נקלף כלל ביד אלא בסכין אינו סימן טהרה ונשאר בספק בגמ' [ס"ב]::
ומהו דורס פירש"י שאוחז בצפרניו ומגביה מן הקרקע מה שאוכל והקשו עליו שהרי גם תרנגולת עושה כן [תוס' ס"א] ואפשר לומר דכפי ראות עינינו התרנגולת דורסת המאכל בצפרניה אבל בפיה אוכלת בעוד המאכל על הקרקע וי"א דדריסה זו הוה כמו שאמרו חז"ל ארי דורס ואוכל כלומר שאוכל הבעל חי בחייו ואינו ממתין עד שימות ואין זה ענין למה שהתרנגולים אוכלים תולעים חיים [ר"ן ותוס'] שתולעים אינם בכלל בעלי חיים ויש אומרים דדריסה זו הוה הטלת ארס כענין דרוסה שבסי' נ"ז [רמב"ן ורשב'"א ור"ן בשמו ומ"מ] ואל פירוש זה הסכימו רבים מהגדולים [עש"ך סק"ג]:
לסימן שאינו דורס נתנו חז"ל בחינה לידע אם הוא דורס אם לאו דאם כשמעמידים אוחו על חוט חולק את רגלו שני אצבעות לכאן ושנים לכאן הוא דורס ואם חולק שלש לכאן ואחת לכאן אינו דורס [ס"ה] ועוד סימן אם כשזורקין לו מאכל באויר קולט המאכל מן האויר ואוכלו קודם שמניחו על הארץ הוא דורס ואם אינו קולטו מן האויר או אפילו קולטו אלא שמניח המאכל לארץ ואח"כ אוכלו כדרך שהתרנגול עושה אינו דורס [שם]:
ואלו הסימנים אין הכרח שבעוף טהור יהיו כל הד' סימני טהרה שהרי אווזא אין לה זפק וכן להיפך בעוף טמא אין הכרח שיהא בו כל סימני טומאה וכך אמרו חז"ל [ס"א.] דבנשר יש כל ד' סימני טומאה ולתורים יש כל ד' סימני טהרה ומזה למדנו ההפרש בין סימני טומאה לסימני טהרה אבל יש בהטמאים שיש בהם גם סימני טהרה ולהיפך בטהורים שיש בהם גם סימני טומאה אלא שהתורה גזרה אלו לטהרה ואלו לטומאה כמו שיתבאר ורק אינו דורס מוכרח להיות בכל עוף טהור דאם הוא רק דורס לא משגחינן בשארי סימנים וכך שנו חכמים במשנה כל עוף הדורס טמא [נ"ט:] ויש בענין זה כמה שיטות ונבארם בס"ד:
שיטת רש"י ותוס' והגאונים דבאלו הכ"ד טמאים בעשרים מהם יש ג' סימני טהרה וסימן אחד טמא ובעורב יש שני סימני טומאה ושני סימני טהרה ולפרס ועזניה יש סימן אחד של טהרה ושלשה סימני טומאה אלא דסימן טהרה של פרס אינו סימן טהרה של עזניה דבאחד מהם יש סימן טהרה מאחד מהסימנים שבכל הטמאים ובהשני יש סימן טהרה חדש שאינו בכל הטמאים ובנשר יש כל ד' סימני טומאה:
ולפ"ז אם נמצא עוף שיש בו הסימן טהרה החדש של פרס או עזניה עם עוד סימן טהרה הרי הוא טהור שהרי ליכא לספוקי באיזה עוף טמא שהרי לעשרים יש ג' סימנים כמ"ש ובעורב אינו הסימן החדש ופרס או עזניה אין להם רק סימן אחד אמנם לבד שנעלם ממנו מהו הסימן החדש ולכן א"א להתיר בשני סימנים דאולי הוא מין עורב אך יש ספק אחר דהנה זהו אם נאמר שזולת אלו כ"ד עופות טמאים אין כאן עוד עוף טמא כדמשמע מלשון הרמב"ם שהבאנו בסעיף ב' וכן משמע מלשון רש"י ז"ל [ס"ג:ד"ה ישנה] אמנם הרשב"א ז"ל כתב [ס"א. ד"ה גירסת] בחדושיו שיש עופות טמאים גם לבד מאלו הכ"ד וזה שאמרו חז"ל שעופות טהורין מרובין מטמאין ולפיכך פרט בטמאים לאו למימרא שאלו בלבד שפרט לך הכתוב יש אלא לומר לך שהטמאין מועטין ע"ש וכיון שיש עוד טמאים הרי לא ידענו אולי יש להם סימן החדש עם עוד סימן טהרה ולפ"ז אף אם הסימן החדש יהיה ידוע לנו כמ"ש הראשונים שזהו קורקבנו נקלף ג"כ אינו מועל לפי שיטה זו כמ"ש:
לשיטה זו אף אם יש לעוף ג' סימנים דגופה והיינו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף אם הוא דורס טמא ובענין דריסה קשה לעמוד על אמתתו דמצינו בגמ' [ס"ב:] בתרנגולתא דאגמא שהיו מחזיקין אותה לעוף טהור ואח"כ נמצאת שהיא דורסת ולכן אין שום עוף נאכל אצלנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש ובמסורת יש לנו לסמוך כדאיתא בגמ' [ס"ג:] עוף טהור נאכל במסורת [רש"י ס"ב:ד"ה חזיוה] וכשיש מסורת א"צ לכל הד' סימנים וראיה ברורה לזה שהרי לאווזא אין זפק:
וי"א דכשנמצא לעוף ג' סימנים שבגופו ודאי אינו דורס והוא כשר ומותר לאוכלו ועל זה שנינו במשנה [נ"ט.] כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור כלומר אף אם לא ידענו אם הוא דורס אם לאו משום דוודאי אינו דורס [שיטת ר"ת בתוס' ובמאור ובסה"י] דאע"ג דעשרים עופות טמאים יש להם ג"כ ג' סימנים ואיך נתיר בעל ג' סימנים אמנם בהטמאים אינו דורס חד מנהון ואליו יש שני סימנים שבגופו [תוס' ס"א. ד"ה כל] אבל כשיש ג' סימנים שבגופו ודאי אינו דורס דבכל עופות הטמאים אין בהם ג' סימני הגוף [ומאווזא יש להוכיח דזפק יש להטמאים וסימן אחר חסר מהם וכן נראה מקבלת ר"ח שהובא בתוס' וראשונים דקורקבנו נקלף היה סימן החדש וזהו שלא כדברי התוס' ס"ב:ד"ה מאי וכל מ"ש שם אינו לשיטה זו אלא לשיטת רש"י ע"ש ודוק:
עוד שיטה יש לחד מרבוותא שאליה הסכימו רוב רבותינו [היא שיטת הר"מ בר יוסף שבמאור] שלכל העשרים עופות אין להם רק סימן טהרה אחד וג' סימני טומאה אך הסימן טהרה אינו שוה זל"ז לדוגמא הכוס יש לו זפק והינשוף יש לו אצבע יתירה וכו' אמנם סימן טהרה אחד מהד' סימנים אינו בכולם ונעלם ממנו איזו סימן הוא ולפי קבלת ר"ח הוא קורקבנו נקלף כלומר אצבע יתירה וזפק ואינו דורס אלו הג' סימנים הדרי בכולהו והיינו שאחד מג' אלו יש בכל אחד מהם ובעורב יש שני סימנים של טהרה מאלו הג' ובפרס ועזניה יש סימן אחד של טהרה כמו בכל העשרים עופות הטמאים ורק ההפרש שבהם הוא דבחד מנהון או בפרס או בעזניה יש סימן החדש של טהרה שאין בכולם ולפי קבלת ר"ח הוא קורקבנו נקלף:
והנה לשיטה זו אם מצאנו עוף בשני סימני טהרה משונים משני סימנים שיש בעורב אין לחוש לשום עוף טמא דשיטות אלו סוברים שלבד הכ"ד עופות טמאים שבתורה ליכא עוד עוף טמא בעולם וא"כ אין כאן שום חששא וכ"ש אם נמצא עוף בג' סימנין ליכא שוב חששא ולפי קבלת ר"ח אם נמצא שני סימנים וחד מנהון קורקבנו נקלף ג"כ ליכא שום חששא אף אם אין מכירין בעורב שהרי בעורב ודאי אין קורקבנו נקלף שהרי זהו סימן החדש כמ"ש ואף גם בלמינו דעורב שאפשר לומר ששני סימנין דלמינו אינן דומין לסימנים דעורב עצמו מיהו עכ"פ א"א לומר דקורקבנו נקלף חד מנהון דאם נאמר כן אין זה סימן חדש שישנו בפרס או בעזניה וכן אם יתברר דעורב ומינו דורסים אם נמצא שני סימנים וחד מנהון אינו דורס ג"כ אין שום חשש כמובן אך כבר כתבנו שיש בדריסה חשש שאין יכולין לעמוד על בוריו כמ"ש בסעיף י' ע"ש:
אמנם זהו ודאי בין לשיטה זו ובין לשיטה הקודמת עוף שיש לו ג' סימנים שבגופו הוא ודאי טהור ורק לשיטת רש"י צריך גם לדעת אם אינו דורס וכיון דבענין דריסה יש לטעות א"כ אין לסמוך על סימנים וצריך מסורת כמ"ש בסעיף י':
אבל לפי מה שכתב בעל המאור דקבלה בידו שכל עוף שחוטמו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס והסכימו לזה הרא"ש והרשב"א והטור ורוב הפוסקים כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש א"כ גם לשיטת רש"י א"צ מסורת וכ"כ הטור ורבינו הב"י בש"ע אבל רבינו הרמ"א לא ס"ל כן כמו שיתבאר בס"ד בסעיף כ"ט:
ודברי הרמב"ם ז"ל הרבה תמוהים בענין זה וכבר טרחו חכמי הדורות ליישב דבריו ולא נתיישבו על הלב [עריב"ש סי' קצ"א וב"י ולח"מ וכרו"פ בקונ' פ"נ] וז"ל הרמב"ם בפ"א סימני עוף טהור לא נתפרש מן התורה אלא מנה מינין טמאין ושאר מיני העוף מותרין והמינין האסורין כ"ד הן ואלו הן וכו' כל מי שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן ה"ז אוכל כל עוף שאינו מהן וא"צ בדיקה ועוף טהור נאכל במסורת והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שהוא עוף טהור ונאמן צייד לומר עוף זה התיר לי רבי הצייד והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינין אלו ובשמותיהן עכ"ל:
עוד כתב מי שאינו מכירן ואינו יודע שמותיהן בודק בסימנין אלו שנתנו חכמים כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא מאלו המינין וטמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד מג' סימנין אלו ה"ז עוף טהור ואלו הן אצבע יתירה או זפק והוא המוראה או שהיה קורקבנו נקלף ביד לפי שאין בכל אלו המינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד משלשה סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה ופרס ועזניה אינן מצויין בישוב אלא במדברות איי הים הרחוקות עד מאד שהן סוף הישוב וכו' עכ"ל:
עוד כתב אמרו הגאונים שמסורת היא בידיהם שאין מורין להתיר עוף הבא בסימן אחד אלא אם היה אותו סימן שיקלף קורקבנו ביד אבל אם אינו נקלף ביד אע"פ שיש לו זפק או אצבע יתירה מעולם לא התירוהו כל עוף שחולק את רגליו כשמותחין לו חוט שתים לכאן ושתים לכאן או שקולט מן האויר ואוכל באויר ה"ז דורס וטמא וכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם ה"ז טמא עכ"ל:
ותמהו עליו דאיך כתב דבפרס ועזניה יש בם סימן אחד בגוף ואינו דורס והרי להדיא איתא בגמ' דפרס ועזניה אין להם רק סימן טהרה אחד וג' סימני טומאה ועוד למה לא כתב איך הדין אם נמצא בעוף שני סימנים שבגוף או שלשה סימנים שבגוף ועוד ק"ל שהרי לדבריו כל הטמאים דורסים וטהורים אינם דורסים וא"כ למה לנו סימנים אחרים והו"ל לומר דכל שאינו דורס טהור ועוד תימא עליו דזה שהביא מהגאונים שאין מתירין בסימן אחד רק אם אותו סימן הוא קורקבנו נקלף ביד הביאו התוס' וכל הראשונים בשם קבלת ר"ח ומפורש בהם שא"צ לזה עוד סימן שאינו דורס והוא הביא דבריהם על אינו דורס ועוד סימן אחד בגופו וע"ק לי דבזה שכתב בעוף שחולק את רגליו שתים לכאן ושתים לכאן ה"ז דורס וטמא מסיים בגמ' [ס"ה.] שלש לכאן ואחת לכאן טהור ולמה השמיט זה [ער"ן וצ"ע ודוק]:
ונלע"ד דהרמב"ם דקדק כל זה מתוך המשנה דתנן כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור וקשה כיון דכל הדורס טמא ממילא כל שאינו דורס טהור דהא כל עוף טמא דורס וכל עוף טהור אינו דורס א"כ למה לנו סימנים אחרים ליתני כל עוף הדורס טמא וכל עוף שאינו דורס טהור אלא ודאי דאע"ג דמעיקר דין תורה ודאי כן הוא מ"מ אין לסמוך על סימן שאינו דורס להתיר באכילה וטעמא רבה איכא במילתא דאלו הג' סימנין שבגוף הם סימנים לטהרה בחיוב וסימני טומאתם בשלילה וסימן דורס הוא להיפך דסימן טומאה שלו הוא בחיוב וסימן טהרה שלו הוא בשלילה וביאור הדברים דאצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף הם סימני טהרה ואנו רואים זה בחוש שיש לו אצבע יתירה שיש לו זפק שקרקבנו נקלף ביד ואין כאן מקום לטעות וסימני טומאה שלהם הוא בשלילה שאין להם כל אלו וסימן דריסה הוה להיפך דסימן טומאה שלו אנו רואים בחוש שהוא דורס ואין כאן מקום לטעות משא"כ סימן טהרה שאינו דורס הוא בשלילה וכל שלילה עלולה להטעאה לדוגמא לא מיבעיא אם לא ראינו שהוא דורס ודאי דאין ראיה דלא ראינו אינה ראיה אלא אפילו אם ראינו שלא דרס אולי באותו פעם לא רצה לדרוס או סיבה אחרת היה לו ולכן אמרו חז"ל כל עוף הדורס שראינוהו דורס ודאי טמא ואין להביט עוד על סימנים אחרים וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקרקבנו נקלף טהור כלומר דאף אם ראינוהו שאינו דורס א"א לטהרו למעשה בסימן של שלילה אא"כ יש עוד סימן אחד בגופו אצבע יתירה או זפק או קרקבנו נקלף והמשנה או או קתני וביאר הרמב"ם הטעם לפי שאין בכל אלו המינין האסורין וכו' ונבאר דבריו:
דהנה איתא בגמ' [ס"א:] גמירי כ"ד עופות טמאין הן וד' סימנין תלתא הדרי בכולהו עשרים מהם ג' ג' ותרי בעורב חד בפרס וחד בעזניה וכו' ע"ש ומפרש כשיטת רש"י והגאונים דעשרים יש להם ג' סימני טהרה שבגוף אך הוא מפרש דסימן טומאה שלהם הוא רק סימן דריסה ובעורב יש שני סימני טהרה שבגוף וסימן אחד של טומאה שבגוף וסימן דריסה חד בפרס וחד בעזניה דאיתא בהא ליתא בהא כלומר דאחד מהם יש לו סימן אחד של טהרה שבגוף והוא דורס והשני אין לו סימן טהרה בגוף ואינו דורס וזה שאמרו כל עוף טמא דורס הוא לבד זה האחד שאין חוששין לו שאינו מצוי בישוב כלל ולכן גם מטעם זה לא היה באפשרי להתנא לשנות דכל שאינו דורס טהור דהא אחד איכא שאינו דורס וטמא ולפ"ז הסימן החדש הוא שאינו דורס ויוצא מן הכלל:
ורוב רבותינו פירשו דהסימן החדש הוא קרקבנו נקלף והביאו ראיה ממסורת הגאונים שאין להתיר רק ע"פ סימן זה והרמב"ם יש לו דעת אחרת בכל זה כמו שיתבאר וראיה ברורה לזה ממ"ש התוס' בעצמם [ס"ב:ד"ה מאי] לשון ר"ח שכתב שיש באלו ב' זפק וקרקבנן נקלף ואצבע יתירה אבל דורסין והעורב יש לו שנים מאלו הג' ופרס ועזניה אחד מהם יש לו אחר מאלו הג' והאחר אינו מאלו הג' כלל וכו' אבל אינו דורס עכ"ל וכתבו התוס' דלדוגמא בעלמא קאמר ר"ח וכמה מהדוחק הוא זה ולדברי הרמב"ם א"ש בפשיטות:
ולפ"ז יתפרשו דבריו כמין חומר וה"פ מי שאינו מכירן וכו' בודק בסימנים אלו שנתנו חכמים כל עוף שהוא דורס ואוכל בידוע שהוא טמא ושאינו דורס ואוכל אם יש בו אחד מג' סימנים הללו ה"ז טהור כלומר דעל סימן שאינו דורס גדרו חכמים שלא לסמוך מפני שהוא סימן שלילה כמ"ש ורק עוף שיש לו רק סימן אחד הוא טהור מפני שכל הטמאים עשרים מהם יש להם ג' סימנים ועורב ומינו שני סימנים ורק פרס ועזניה יש להם סימן אחד זה בגופו ווה שאינו דורס ולא חיישינן להו מפני שרחוקים מן הישוב וזה שכתב דלסימן אחד בעינן גם שאינו דורס זהו לא מפני הסימן אלא שבהכרח צריך לראות על הדריסה מפני שכל דורס טמא ונהי שאין אנו מעמידים על סימן שאינו דורס מפני החומרא מ"מ להיפך להתיר עוף בהכרח לראות שאינו דורס דכל דורס טמא ולפיכך אם באנו להתיר עוף בסימן אחד בהכרח לראות גם אם אינו דורס ואין אנו חוששין שמא טעינו בסימן שאינו דורס ובאמת הוא דורס דאין לחוש לזה דאם נאמר כן בהכרח שהוא פרס או עזניה והרי אינן מצויין בישוב אבל בשני סימנים ואינו דורס א"א להתיר בלא מסורת מפני חששא רבה שמא טעינו באינו דורס והוא עורב או מין עורב שיש להם סימנים וכן אף אם יש להם ג' סימנים וגם אינו דורס א"א להתיר בלא מסורת דשמא טעינו באינו דורס והוא מהעשרים עופות טמאים שיש להם ג' סימנים וזה ממש כשיטת רש"י ז"ל:
וזהו שאומר לפי שאין בכל אלו מינין האסורין מין שאינו דורס ויש בו אחד מג' סימנין אלו חוץ מפרס ועזניה וכו' כלומר דבאלו השנים יש אחד שאינו דורס ואחד שיש לו סימן אחד שבגוף ועיקר כוונתו על היתר דסימן אחד וזה שאינו דורס הכרח הוא כמ"ש ולכן לא קאמר חוץ מפרס או עזניה מפני שבאחד מהם ליכא שני סימנים ורק בשניהם נתקבצו השני סימנים אלו והוא מוכרח לומר שאינו דורס כמ"ש ועל שבשניהם נתקבצו שני הדברים לכן כתב כן ובכל הטמאים אינו כן:
וגם זה מקורו מגמ' מפורשת [ס"ב.] אמר אמימר הלכתא עוף הבא בסימן אחד טהור והוא דלא דריס וכו' מאי איכא משום פרס ועזניה ליתנהו בישוב ע"ש ונדחקו רש"י ותוס' בפירושא דוהוא דלא דריס ע"ש והרמב"ם מפרש כפשטיה דזהו הכרח לראות שאינו דורס וזה שאומר מאי איכא משום פרס ועזניה ה"פ דאף אם ניחוש שמא טעינו באינו דורס ג"כ אין לחוש לזה דא"כ הוא פרס או עזניה וליתנהו בישוב אבל ב' או ג' סימנים גריע טפי דיש לחוש שטעינו באינו דורס וזהו עורב או שארי טמאים מעשרים הטמאים כמ"ש [והרמב"ם אין מדרכו להאריך כל כך לפיכך כלל כל מה שבארנו במלים מועטים כדרכו בקודש]:
ואח"כ כתב אמרו הגאונים וכו' שאין מורין להתיר וכו' אלא וכו' שיקלף קרקבנו וכו' ואין הטעם מפני שהוא סימן החדש אלא הטעם כן הוא דהגאונים ראו שחכמי הש"ס החמירו בסימן שאינו דורס אע"ג דמעיקר דין התורה הוא מותר בזה בלבד מפני שהוא דבר הנמסר לכל העולם יש לחוש לטעות בסימן שלילה כמו שבארנו ולכן גדרו עוד יותר לומר דגם באלו השני סימנים אצבע יתירה וזפק יש לחוש לטעות שהרי באצבע יתירה יש מחלוקת מהו זה אצבע יתירה כמ"ש בסעיף ג' ולחכמי הגמ' היה ידוע אבל כיון שלהפוסקים נתחדשה מחלוקת בזה ודאי יש לחוש וכן בזפק ידוע שיש בעופות כמין זפק קטן ויש שמשונים בתוארם ואין זה זפק כמ"ש המהרש"ל [יש"ש קט"ו] וז"ל וכן יש לעיין שהזפק שבו יהיה בצורתו ואינו משונה בתוארו מצורת שאר זפקים אבל אין לדקדק בקטנותו וכו' עכ"ל ולכן גדרו הגאונים שלא לסמוך על זה אבל בקילוף הקרקבן אין מקום לטעות כלל:
ואח"כ כתב כל עוף שחולק את רגליו וכו' ה"ז דורס וטמא עכ"ל ולא כתב הבבא השניה דכשאינו חולק טהור משום דזהו סימן על העדת דריסתו וכיון דעל עצם שאינו דורס אין אנו סומכין כ"ש על הסימן המורה על זה וברייתא שבגמ' עצם הדין קא נקיט אבל הרמב"ם שבא לפסוק למעשה השמיט זה בכוונה מטעם שכתבנו:
ולפ"ז אני אומר דגם הסימן שכתב בעל המאור שהבאנו בסעיף ט"ו שכל שחוטמו רחב וכף רגלו רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס ע"ש ואף דודאי כן הוא וחלילה לפקפק בזה מ"מ לפי מה שבארנו בדעת הרמב"ם שחז"ל לא סמכו על סימן שאינו דורס ומטעם זה א"א להתיר למעשה גם בסימן חילוק רגלים שהובא בגמ' והגאונים החמירו גם בסימני אצבע יתירה וזפק מטעם שהענין נמסר לרבים כמ"ש ק"ו שאין לסמוך למעשה להתיר על סימן זה שאינו דורס ולא יהא טפל טוב מן העיקר:
ויראה לי ברור שזהו טעמו של רבינו הרמ"א בסעיף ג' שעל מה שכתב רבינו הב"י י"א שכל עוף שחרטומו רחב וכף רגל רחבה כשל אווז בידוע שאינו דורס ומותר באכילה אם יש לו ג' סימנים בגופו עכ"ל כתב הוא וז"ל וי"א שאין לסמוך אפילו על זה ואין לאכול שום עוף אלא במסורת שקבלו בו שהוא טהור וכן נוהגין ואין לשנות עכ"ל ואין שום טעם לכאורה לחומרא זו [עפר"ח סק"ט שחולק עליו] ואחד מהגדולים האריך להוכיח דאווזות הבר ובר אווזות הבר מותרים מטעם זה דאפילו לדעת רש"י הא יש להם סימן זה ודעת הרמב"ם היסב לשיטת הר"מ בר יוסף שכתבנו בסעיף י"ב אבל לפי מה שבארנו דברי הרמב"ם דברי רבינו הרמ"א נכונים וברורים וחלילה להתיר בלא מסורת [עכרו"פ בקונו פני נשר שהאריך לדחות דברי הצ"צ שאסרם והוא התירם ולדברינו אין להתירם כי אם ע"פ מסורת ולבד זה אתפלא עליו שכתב שיש להם כל הג' סימנים שבגוף ע"ש וצ"ע דהא אווזא ובר אווזא אנו רואים שאין להם זפק ואיך אפשר שאווזא הבר ובר אווזא הבר יש להם זפק ואני לא ראיתים מעןלם וצע"ג]:
וזה שכתב שכל השוכן עם הטמאים ונדמה להם ה"ז טמא עכ"ל וע"פ זה כתב מקודם דזרזיר טמא דס"ל דהוא שוכן עם טמאים ודומה להם וי"א דזרזיר טהור [ר"ן] דאינו נדמה במראיתו להטמאים ורק שוכן עמהם ותמיהני על הטור והש"ע שלא כתבו כלל דין זה ולרבינו הרמ"א ניחא כיון שפסק שבלא מסורת אין לאכול אפילו בד' סימנים א"כ גם בלא זה אין אוכלין שום עוף שאינו ידוע אבל על הטור ורבינו הב"י קשה ואולי דס"ל דשכן ונדמה אינו אסור אלא כשאין לו כל הד' סימנים אבל ביש לו לא שייך לאסור מטעם זה וכיון שפסקו שבלא ג'? סימנים אין להתיר בלא מסורת לפיכך לא הוצרכו לדין זה [ועל הטור ק"ל שכתב דלא כמסקנת הרא"ש בסי' נ"ט דאין לאכול בלא מסורת וכ"כ בתשו' כלל ב' ע"ש וצ"ע]:
ודע דעוף שיש עליה מסורת א"צ לבדוק אחר שום סימן אמנם אם נמצא שהוא דורס או קולט מאויר או שחולק את רגליו אסרינן ליה ולא משגחינן אמסורת ובודאי שמסורת טעות הוא [ש"ך סק"י] אבל אם אינו ידוע אם דורס אם לאו אפילו ידוע שאין לו סימן מהג' סימנים שבגוף מותר במסורת דהא יכול להיות שהוא טהור כשאינו דורס דזהו עיקר סימן טהרה וכיון שיש עליו מסורת מותר לאכלו [שם]:
מי שהוא במקום שנוהגין איסור בעוף אחד מפני שאין להם מסורת והלך למקום שאוכלים אותו מפני שיש להם מסורת יכול הוא ג"כ לאכלו שם אפילו דעתו לחזור למקומו ואין כאן משום חומרי מקום שייצא משם שהרי מה שאין אוכלין אותו במקומו לא מפני שאומרים שהוא אסור אלא שמודים שהוא מותר ורק מפני שאין להם מסורת ובלא מסורת אין אנו אוכלין וכיון שהוא עתה במקום שיש להם מסורת למה לא יאכלם וכן ההולך ממקום שיש להם מסורת למקום שאין להם מסורת יכול הוא לאכלו שם ואין כאן משום חומרי מקום שהלך לשם מהטעם שכתבנו ויראה לי דזה אינו אלא בדעתו לחזור למקומו אבל כשמתיישב שם אסור לו לאכלו דכל אדם נגרר אחר מקומו דאל"כ כשיתיישבו כמה אנשים משם ויאכלו וכל העיר לא תאכל אין לך לא תתגודדו יותר מזה ויש מי שמסתפק בזה ולי נראה ברור במ"ש עכרו"פ ודוק] [וכן משמע להדיא בדו"פ ע"ש]:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ה' אם שאר מקומות שאין להם מסורת יכולים לאכלו על סמך מקום שיש להם מסורת יש מי שאוסר ויש מי שמתיר ויש לחוש לדברי האוסר עכ"ל ומקודם כתב הדין שבסעיף הקודם דההולך ממקום שאין מסורת למקום שיש מסורת יכול לאכלו שם וזהו דעת הרא"ש והיש מי שמתיר שבסעיף זה הוא ג"כ דעת הרא"ש כמ"ש בספרו הגדול ע"ש ואין לשאול דא"כ לפ"ז למה לו לומר מקודם דזה שהלך יכול לאכול הא אפילו כל בני מקומו יכולים לאכול על סמך מקום שיש להם מסורת די"ל דודאי כן הוא ובאמת כוונתו כן הוא דלא לבד שזה שהלך יכול לאכול אלא אפילו כל בני מקומו ונקיט בדרך לא זו אף זו [עכרו"פ סק"ד] ועוד דאין זה שאלה כלל דודאי אם כל אנשי המקום שאין להם מסורת רוצים לסמוך על המקום שיש להם מסורת יכולים לעשות כן אבל אם אינם רוצים ונשארים באיסורם מי יוכל להכריחם ועכ"ז מותר לו להיחיד שהולך ממקומו למקום שיש בו מסורת לאכלו אם רצונו בכך ולא אמרינן שמוכרח לעשות כמקומו מטעם חומרי מקום שיצא משם מהטעם שבארנו:
וטעם היש מי שאוסר הוא דשמא מה שבמקומם נהגו איסור הוא מטעם שבמקומם מצויים טמאים הדומים להם ובהכרח לאסור זה מפני זה וזהו דעת הרשב"א [ב"י] ומ"מ אפילו לפי דיעה זו יחיד ההולך משם למקום שיש בו מסורת יכול לאכול דודאי אם היה ברור לנו דהמקום האוסר הוי מטעם זה ומדינא אסר להם לאכול היה גם היחיד הפורש מהם נגרר אחריהם והיה אסור לו לאכול גם במקום המותר מטעם חומרי מקום שיצא משם אבל באמת אין אנו יודעים מפני מה אין אוכלים שם ולכן א"א להחמיר על היחיד ההולך למקום אחר דנוכל לומר דזה שאין אוכלים הוא מטעם שאין להם מסורת ודק להתיר לכולם אנו חוששין לטעם אחר [ש"ך סק"א]:
ויש מי שאומר דלא פליגי כלל דהרא"ש מיירי במקומות שלא קבלו בו היתר לכך אין אוכלים אותו אבל מ"מ לא נהגו בו להחזיקו לאיסור גמור ולכן שפיר יכולים לסמוך על המקום שיש להם מסורת והרשב"א מיירי במקומות שמחזיקין אותו לאיסור גמור ולכן אינם יכולין לסמוך על מקום ההיתר [שם] ואפילו בסתם י"ל דאולי מה שאין אוכלים אותו הוא מטעם שמחזיקין אותו לאיסור או מטעם סייג ובוודאי גם המתיר א"א להתיר להם אא"כ ידענו ברור שזה שאין אוכלין אותו הוי רק מטעם חסרון מסורת והכי קיי"ל [וכ"נ דעת האחרונים] ורק להיחיד ההולך משם למקום המותר א"א לאסור עליו מסתם כמ"ש בסעיף הקודם:
ביצי עוף טמא אסורין מן התורה ולא משום דכל היוצא מן הטמא טמא בלבד אלא דבפירוש אסרה תורה ביצת עוף טמא וכתיב ואת בת היענה וקשה אטו בת יש לה לעוף טמא זה אלא דקאי על הביצה שילדה [גמ' ס"ד:] ואין לשאול דבאמת למה לן קרא הא בלא"ה כל היוצא מן הטמא טמא די"ל דכיון דמצד הסברא היה ראוי לאסור גם ביצת עוף טהור משום אמה"ח אלא דהתורה התירה בקן צפור והייתי אומר דגם מטמאה מותרת להכי צריך קרא [תוס' ס"ד.]:
Siman 83
[דיני סימני דגים סנפיר וקשקשת. ובו נ"ג סעיפים:]
סימני דגים טהורים מפורשים בתורה בפ' שמיני דכתיב את זה תאכלו מכל אשר במים כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו ואת נבלתם תשקצו כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים שקץ הוא לכם:
ותנו רבנן [ס"ו:] ממשמע שנאמר אכול את שיש לו שומע אני אל תאכל את שאין לו וממשמע שנאמר אל תאכל את שאין לו שומע אני אכול את שיש לו ולמה שנאן לעבור עליו בעשה ול"ת עכ"ל ולמדנו מזה שהאוכל דג טמא ביטל מ"ע ועבר על מצות ל"ת [רמב"ם פ"ב] ולמה לנו הכתוב השלישי דכל אשר אין לו וגו' שקץ הוא לכם דרשו בת"כ שיכול אין לי אלא המעלה סימני טהרה שלו ליבשה השירו במים מניין ת"ל במים עכ"ל כלומר דווקא כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים לא יאכל אבל אם במים יש לו אף שבהעלותו מהמים נשרן מותרים באכילה כמו שיתבאר:
עוד דרשו שם ימים זה ים הגדול שנאמר ולמקוה המים קרא ימים ובנחלים אלו הנהרות וכו' אין לי אלא ימים ונחלים שמושכים בימות החמה ובימות הגשמים מניין לרבות שאר ימים ושאר נחלים שמושכים בימות הגשמים ואין מושכין בימות החמה עד שאתה מרבה מים שבבורות תלמוד לומר במים עכ"ל וים הגדול כולל כל הימים שהרי כל הימים נכנסין לתוכו וכן כל הנחלים הולכים אל הים ומי בורות פירושו אגמים ונהרות קטנים שפוסקים בימות החמה [ע' פי' הראב"ד שם]:
סנפיר הם ששט בהם כעין גף העוף וקשקשת אלו הקליפות הקבועין בו כענין שנאמר ושריון קשקשים הוא לבוש ושנו חכמים במשנה [נדה נ"א.] כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר וזה שהתורה הוצרכה לכתוב גם סנפיר כדי שלא לטעות לומר דקשקשת הוא סנפיר ואף שידענו זה מקרא דנביאים דכתיב ושריון קשקשים הוא לבוש מ"מ לא רצתה התורה לסמוך על מה שבמקום אחר מבואר כן ועל זה אמרו יגדיל תורה ויאדיר כלומר דבכאן עצמו גילתה התורה מהו קשקשת ובמה גילתה בזה שכתבה גם סנפיר [עתוס' שם]:
ודע שיש מי שכתב [מעיו"ט פ"ג סס"ז אות מ'] שרופא אחד הביא לו דג אחד מים ספרדי ויש לו קשקשים וד' רגלים ואין לו סנפיר והדג הזה הוא סם המות לאדם והרופאים מוציאים הארס ועושין ממנו רפואה והקשה על הך כללא דכיילי חז"ל דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר והרי הדג הזה יש לו קשקשת ואין לו סנפיר ואף אם נאמר דרגלים הם במקום סנפיר איך אפשר שהתורה תתיר סם המות והלא דרכיה דרכי נועם וטרח מאד ליישב וכתב דכלל זה אינו אלא על דגים ולא על שארי ברואים שבים ויש מי שכתב דודאי הסנפירין נפלו בהעלותו מן המים ואי משום סם המות גם כוונת התורה הוא להתירה לאחר שיוציאו ממנה הארס [פר"ח סק"ד] ויש מי שכתב דהתורה דברה על הרוב ויש שיוצאים מן הכלל [כרו"פ סק"ג] וכל דברים אלו אין כדאי לשומעם שהרי הגמ' הקשה דלמאי בעי סנפיר כלל והלא כיון שיש קשקשים יש ג"כ סנפיר ואי ס"ד שיש יוצאים מן הכלל או שיש שמסירים הסנפירים פשיטא שצריך להשמיענו [ולהפר"ח י"ל בדוחק אבל להכרו"פ קשה טובא]:
והנה להגדולים האלו פשיטא להו דכל ברואים שבים מותרים באכילה כשיש להם סנפיר וקשקשת ולכאורה הדין עמהם דאטו דגים כתיבי באורייתא והרי כתיב כל אשר לו סו"ק במים וגו' וכל הברואים בכלל אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"ב ממכ"א דין י"ב כתב מפורש להיפך וז"ל האוכל כזית משרץ המים לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם וכו' איזהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקות שבמים והבריות הגדולות ביותר שהן חיות הים כללו של דבר כל שאינו בצורת הדגים לא דג טמא ולא דג טהור כגון כלב המים והדלפון והצפרדע וכיוצא בהן עכ"ל הרי שכתב מפורש שלבד מיני דגים כל ברואי הים אסורין באכילה וזהו שרץ המים:
ויש שלא הביאו דבריו כלל ויש שהביא דבריו [פר"ח] ודחאו מהלכה לגמרי והביא ראיה מדברי הגמ' פ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ח:) חמרא דימא שרי תורא דימא אסור ועוד ראיה מת"כ דדריש שם מאי דכתיב במים במים להורות דכל המים כימים ונחלים בין לענין היתר כשיש סו״ק ובין לענין איסור כשאין סו"ק ואח"כ אומר לכך נאמר במים במים או אינו אלא אותו המין שהתרתי אותו המין אסרתי איזה מין התרתי בעל עצמות ופרה ורבה [דדגים הם פו"ר ויש להם עצמות] אף אין לי לאסור אלא בעל עצמות ופרה ורבה מניין לאסור בעל עצמות ואינו פרה ורבה פרה ורבה ואינו בעל עצמות עד שתהא מרבה להביא את הגלים ואת הצפרדעים הגדילים בים וגדילים ביבשה ת"ל כל אשר אין לו סו"ק וכו' עכ"ל עוד אמרו שם ומכל נפש החיה אשר במים חיה זו חית הים נפש להביא את הסירני עכ"ל וסירני הוא מין שבים שחציו העליון דמות אשה וחציו התחתון הוא דג [ערוך ערך סרני] הרי מבואר שהפסוק כולל לכל הברואים שבים עוד הביאו ראיה מדג שיבוטא שהיו אוכלים והוא מין עז שבים כדאיתא [ספ"ד דב"ק] הנהיג בעיזא ושיבוטא ומכח כל אלו דחה דברי הרמב"ם ז"ל ויש שכתב דכוונת הרמב"ם הוא על אותן חיות שבים שאין להם סנפיר וקשקשת [פמ"ג במ"ז סק"ב] ומי לא יראה שהרמב"ם כותב מפורש להיפך שהרי דבריו ברורים במה שכתב שכל שאינו בצורת דג לא טמא ולא טהור ואין מהצורך להאריך בזה:
ואני אומר דמשה אמת ותורתו אמת וכל דבריו צודקים דלהדיא מוכח כדבריו בעצם הפסוקים ומת"כ ג"כ אדרבא ראיה ברורה לשיטתו כמו שנבאר בס"ד וזה שאמרו חז"ל חמרא דימא תורא דימא הם דגים ממש ונקראים בלשון זה כמו שגם אצלנו יש מיני דגים שמכנים אותם באיזה כינוי של חיות וכן בכל הלשונות ובהכרח כן הוא אחרי שיש מיני דגים לאלפים שהרי מיני דגים טמאים אמרו חז"ל [ס"ג:] שיש שבעה מאות וטהורים עוד הרבה יותר ועל כן לא פרטה התורה בדגים כבהמה וחיה ועופות ורק הסימנים כתבה וא"כ הסכמת שמות הפרטים לכל דג נותנים כינויים וכינויי כינויים וגם מה שאמרו על שיבוטא שהוא מין עז לא ידעתי מאין להם ורש"י פירש בכל המקומות שיבוטא דג ע"ש וכן שמעתי מאחד שאכל בעיר סטאמבול דג שיבוטא והיא ככל הדגים רק שמינה מאד וזה שאמרו חז"ל הנהיג בעיזא ושיבוטא האם מפני זה נאמר שהוא ג"כ כדמות עז וזה שהרמב"ם בפ"ט מכלאים קראה חית הים מפני ששם אינו מדבר רק בענין כלאים לא נחית לדקדק בפרטיה והתורה ג"כ ביצירת מעשי בראשית קראה לכולם ישרצו המים שרץ נפש חיה וגם הדגים בכללם אבל כשבאה לפרוט לענין איסור והיתר פרטם כמו שיתבאר בסעיף הבא בס"ד:
דהנה בהיתר כתיב כל אשר לו סנפיר וקשקשת במים בימים ובנחלים אותם תאכלו ובאיסור כתיב וכל אשר אין לו סו"ק וכו' מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם וקשה למה לא פרטה גם בההיתר כל אשר לו סו"ק וגו' מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים אותם תאכלו והרי ההיתר כתיב מקודם אלא הטעם הוא דכל שרץ המים וכל נפש חיה אשר במים אף שיש להם סו"ק אסורים ורק דגים בלבד התירה תורה כשיש להם סו"ק וזה שלא פרטה דגים משום דסתם ברואי המים שאוכלים אותם בני אדם הם רק דגים ולא הוצרכה לפרט והרי במעשה בראשית שכתבה תורה ישרצו המים שרץ נפש חיה שכל הברואים בכללם ועכ"ז אח"כ בהברכה דפרו ורבו רק לדגים נאמרה כמבואר בריש כתובות וזהו שכתוב אח"כ ורדו בדגת הים אע"ג שמקודם כללם עם כל הברואים אלא משום שהמה העיקרים וכן אמר מרע"ה במתאוננים אם את כל דגי הים יאסף להם ולא אמר חיות הים ולכן באיסורם הוכרחה התורה לפרט שלא תאמר דעליהם אין שום איסור כלל לזה פרטה התורה דעליהם תמיד יש איסור אף כשיש להם סו"ק וה"פ דקרא וכל אשר אין לו סו"ק וגו' [וזהו מיני דגים] וכן מכל שרץ המים וכן מכל נפש החיה אשר במים שקץ הוא בין שיש להם סו"ק ובין שאין להם וזה שלא כתבה ומכל שרץ המים דרך התורה כן הוא לכתוב ויו החיבור על האחרון בלבד כמו שם חם ויפת במקנה בכסף ובזהב:
ועוד ראיה ברורה מהתורת כהנים עצמו דהנה יש להבין מהו זה שאומר או אינו אלא אותו המין שהתרתי וכו' בעל עצמות ופרה ורבה וקשה אטו בהיתר כתיב איזה מין שנאמר שהוא בעל עצמות ופו"ר והרי רק כל אשר לו סו"ק כתיב אלא ודאי דסתמא אדגים קאי והמה בעלי עצמות ופרים ורבים וזהו שאומר דאולי אתי קרא דבמים במים להורות על שארי מינים שהם אסורים דאי לא פרטה הייתי אומר דשארי מינים לבד דגים מותרים לגמרי לזה אומר דלהכי לא צריך במים במים דכתיב כל אשר אין לו סו"ק וכוונתו לסיפא דקרא מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים דמכאן למדנו לאסור כל שאינו מין דגים וכמו שמסיים הת"כ ומכל נפש החיה אשר במים חיה זו חית הים כלומר שכל מינים שבים לבד דגים אסורים הן הדומים לשרצים והן הדומים לחיות ועוד דריש נפש להביא את הסירני שהוא חציו אשה וחציו דג ולכן הוא בכלל נפש ומזה גופא יש ראיה להרמב"ם בשנבין דזו הבריה שחציה דג אם אין עליה סנפיר וקשקשת למה צריך לרבות הלא גם בכולה דג אסורה אלא ודאי שיש לה סו"ק והייתי אומר דחציה זו מותרת ככל הדגים לזה מרבה הכתוב דכיון דחציה אינה דג אסורה כולה מיהו זהו מילתא דפשיטא דכל שאינו בצורת דג אסור לגמרי ואינו מועיל סו"ק וא"כ זה הדג שהביאו מים ספרדי כיון שיש לו ד' רגלים הוא שרץ גמור ואינו בכלל דגים כלל:
וזה שהרמב"ם הביא לאיסור לאו מקרא דאל תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא הביא מפסוק זה עצמו דמבשרם לא תאכלו כבר הקשו עליו [עמ"מ] ויותר מזה תמוה דבס' המצות [לאוין קע"ט] כתב דלשרץ המים אין לאו אחר מיוחד זולת פסוק זה ע"ש אמנם האמת הוא דס"ל דקרא דכתיב אח"כ ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו לא קאי רק אדגים טמאים ולא על שרץ המים וראיה לזה דהנה במשנה תורה לא כתיב שם באיסור מכל שרץ המים ומכל נפש וגו' אלא סתמא כתיב וכל אשר אין לו סו"ק לא תאכלו משום דלא מיירי שם רק בדגים ולכן ממילא הוכיח הרמב"ם דגם לא תאכלו דשמיני הוה ג"כ רק אדגים בלבד ולכן הוצרך קרא דאל תשקצו לשארי ברואים שבים [כנלע"ד ברור]:
ועוד דבעצם התולדה אינם דומים דגים לשארי חיות הים דכל חיות הים נזקקין זכר ונקבה זל"ז ככל הברואים אבל דגים אינם כן אלא הזכר מטיל זרעו על הארץ והנקבה ג"כ כן כדאיתא במדרש בראשית [פ' ז'] וכ"כ התוס' בב"ק ספ"ה ולכן גם לענין אכילה אין דומין זל"ז אמנם בבכורות [ז':] לא משמע כהמדרש ע"ש ותלוי בפלוגתא דפ' א"מ מ':ע"ש ודוק]:
הקשקשות צריכין להיות נקלפים מן הדג [ב"י בשם רמב"ן] וראיה שהרי אונקלוס תרגם קליפין וכן מקרא דשריון קשקשים הוא לבוש מוכח שצריך להיות כלבוש שביכולת לפושטו ולכן אם הן אינן נקלפים מעל הדג אא"כ ינטל עמהם גם מעור הדג ובשרו אין זה סימן טהרה ואסור לאוכלה אמנם הקליפה יכול להיות גם ע"פ כלי וגם ע"פ תחבולה כגון שביד א"א לקולפה אלא בכלי וע"י שרייה במים רותחים מ"מ הא הם נקלפים [נוב"י] וכן הקדמונים שהתירו מין דג ברבוט"א לא היתה נקלפת רק ע"י שרייה ברותחין ואין לפקפק בזה ואין לשאול כיון דמדמי הפסוק ללבוש נצטרך שינטל ביד כמו בגד דל"ק כלל שהרי כתיב ג"כ עור ובשר תלבישני ואטו העור נקלף ביד אך ע"י רותחין ודאי גם העור נקלף:
כתב הרמב"ם [ספ"א] מי שאין לו קשקשים החופים את כולו מותר אפילו אין בו אלא סנפיר אחד וקשקשת אחת ה"ז מותר עכ"ל וזהו דעת רוב הפוסקים דכן הוא פשטות לשון המשנה [נ"ט.] ולכן אע"פ שמצינו בתוספתא דחולין [ספ"ג] בלשון זה וכמה קשקשים יהיו בו אפילו אחת תחת לחיין ואחת תחת זנבו ואחת תחת סנפיריו עכ"ל דמשמע דצריך ג' קשקשים ובמקומות אלו דווקא לא חשו לה כיון שהוא נגד המשנה ויש שחשו לה לענין קביעת המקום דזה אינו מפורש במשנה להיפך וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב וי"א דאין להתיר בקשקשת אחת רק כשהיא עומדת תחת זנבו או לחייו או סנפירו וטוב להחמיר עכ"ל ומפרשים דהתוספתא או או קתני או תחת לחייו או תחת זנבו או תחת סנפירו ופירשו הטעם דבשארי מקומות יש לחוש שמא נדבקה הקשקשת מדג אחר אבל במקומות אלו אין לחוש ויש שחששו לפשטות דברי התוספתא ולא התירו רק בג' ובמקומות אלו וכתב הרשב"א שיש לחוש לזה [עב"י והרמ"א לא חשש לה משום דבמשנה ר"י אומר שתים והוה ר"י לחומרא ובתוספתא ר"י לקולא בתמי' ולכן פירש דאו או קתני ואלולי דברי רבותינו הייתי מפרש התוספתא כפשטה ואינה חולקת על המשנה דבמשנה אינו מבואר קשקשת אחת מפני שזה א"א להיות דאם יש קשקשות בודאי יש הרבה אלא דהתוספתא ה"ק אפילו הם מפוזרים ור"י אומר שתים במקום אחד והיה ר"י לחומרא וגם במשנה יש לפרש כן וכ"מ מלשון אפילו ודוק]:
יש מיני דגים טהורים שקשקשיהם דקים מאד ואינם ניכרים ולכן אם כרכוהו בבגד או נתנו אותו בכלי מלא מים ונמצאו קשקשים מותר דלא הצריכה התורה קשקשים גדולים דווקא ולכן במינים שאינם ידועים לנו ועשו בחינה בכריכת בגד או במים ונמצאו קשקשים היא כשרה וכן אם העמידו הדג נגד השמש ורואין בו קשקשים קטנים מותר [גמ' פא"מ ל"ט.] אמנם בראיה בעלמא אינו מועיל לפי מה שנתבאר דצריך שיהא ביכולת לקולפן ולכן לא כתבו הטור וש"ע לדין זה [עש"ך סק"ב ולפמ"ש א"ש ודוק] ודע שדבר פשוט הוא דבדבר שצריך ראית עין אינו מועיל אם רואין ע"י זכוכית המגדלת הראיה וצריך לראות בעין עצמה וכן הוא בענינים שבכל התורה כולה במה שצריך ראיית עין:
כבר בארנו דדגים המשירין קשקשיהם בשעה שעולין מן המים מותרים הם ובגמ' שם חשיב כמה מינין ואינם ידועים לנו וכן אמרו חז"ל דאם מין דג זה אין לו בקטנותו קשקשים ועתיד לגדלו לאחר זמן מותר לאכלו גם בקטנותו דלא הצריכה תורה רק מין שיש לו קשקשים וכבר נתבאר דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר ויש שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת לפיכך אם מצא חתיכות דג שיש לו קשקשת א"צ לחזור אחר סנפיר מצא סנפיר צריך לחזור אחר קשקשת ולא משכחת לה האי דינא רק בחתיכה דאלו בדג שלם לא משכחת לה להמצא קשקשת בלא סנפיר:
מצא חתיכות דגים מונחים ביחד ויש בחתיכה אחת קשקשת אם החתיכות מתאימות והיינו שהן שוות וכשמניחן יחד זו אצל זו מתחברות כולן מותרות דזהו סימן שכולם הם מדג אחד ואם אינם מתאימות אותן חתיכות שיש עליהן קשקשים מותרים ואותן שאין עליהן אסורים ואפילו נמלחו ביחד לא חיישינן לאסור החתיכות שיש להן קשקשים לפי שציר דגים טמאות אינו אלא דרבנן כמו שיתבאר ולא החמירו בספק שהרי אין ברור לנו שאלו החתיכות האחרות הם מדג טרפה ולכן אפילו ברור לנו שנמלחו ביחד כשר [עש"ך סק"ה שפי' משום ספק שמא אחר מליחה עירבן כמו בסעיף ה' וצ"ע דההתם בודאי טרפה מיירי אבל הכא ספק הוא וכ"מ מלשון הש"ע דידוע שנמלחו ביחד ודוק]:
כתב הטור עוד יש סימן אחר בדג טהור והוא שהטמא ראשו חד ואין לו שדרה והטהור אין ראשו חד ויש לו שדרה ויש מהגדולים שכתבו שיש לסמוך על שני סימנין אלו להתיר כל דג וא"א הרא"ש ז"ל כתב שאין לסמוך עליהם ומ"מ כתב כותי שמביא חבית מלא מחתיכות דגים מלוחים כל דג שמכירין ראשו ושדרתו מותר והשאר אסורין עכ"ל ודבריו צריכין ביאור:
וה"פ דאיתא בגמ' [שם צ"ט:] דכשמביאים דגים קטנים מלוחים והמה טרופות כלומר לבד שאינם שלימות עוד החתיכות מטורפות שאין בהם אף חתיכה אחת שלימה אסורות דשמא הם מדג טמא ואם החתיכות אינם טרופות שהחתיכות ניכרות אם הראשים והשדראות ניכר שהם מין טהור כגון שהראש רחב ולא חד ויש להם שדרה מותרות ופריך הש"ס דאם ראש ושדרה הוה סימן טהרה למה תנן רק סנפיר וקשקשת ומתרץ דיש גם בטהורים שראשם ושדרתם דמי לטמאים ע"ש ופירשו הקדמונים דה"פ דודאי הם סימן טהרה אך התורה והמשנה לא היה ביכולתם לתת סימן זה ולומר דכל שהראש חד ואין לו שדרה הוא סימן טומאה דאינו כן דיש טהורים שיש להם סו"ק וראשם ושדרתם דמו לטמאים מיהו אותם שהראש רחב ויש להם שדרה ודאי הם טהורים וזהו שכתב הטור שיש מהגדולים שכתבו שיש לסמוך על סימנים אלו להתיר:
אבל הרא"ש כתב שם [סי' מ"א] דה"ק הש"ס דכיון שיש בטהורים שבראשם ושדרתם דמו לטמאים א"כ אין זה סימן מובהק ויכול להיות גם בהיפך שבטמאים יש ראשם ושדרתם דמו לטהורים וא"כ אין לסמוך על סימן זה להתיר ומ"מ בחבית חתיכות דגים מלוחים יש להתיר ע"י סימן זה דכיון דאין כאן ריעותא במה שאין להם קשקשת דנופלים בשעת מליחה לכן יש להתיר ע"י סימן זה ולא חיישינן למיעוטא דמיעוטא שטמאים יש להם סימנים אלו בטהורים משא"כ כשהיא לפנינו שלימה בלא קשקשים א"א להתיר עי"ז [ב"ח ודרישה וש"ך סק"ו] ויש מי שפירש דבכאן מיירי שיש בהחבית מקצת חתיכות שיש בהם קשקשים ולכן אותם שאין בהם קשקשים לא חיישינן להו כיון שיש להם סימני ראש ושדרה [שם בשם מהרל"ח] ולא משמע כן מלשון הטור ויש שמחלק בין לכתחלה לדיעבד והכותי שהביא הוה בדיעבד [ט"ז סק"ה]:
ולהרמב"ם ז"ל דעת אחרת בזה שכתב בספ"ג אין לוקחים דגים מרוצצים מלוחים מן העכו"ם והם הנקראים טרית טרופה ואם היה ראש הדג ושדרו ניכר אע"פ שהוא מרוצץ מותר ליקח אותו מן העכו"ם עכ"ל ונראה דמפרש דאין שום הפרש בסימן מובהק בראש ושדרה בין טמאין לטהורין אלא שצריך שיכיר בטב"ע הראש והשדרה שהוא ממין דג פלוני ואז לא חיישינן לדג אחר טמא שעירב עמהן דאין להחזיק איסור והראש והשדרה הם עיקר הגוף לפיכך יש בהן הכרח מאיזה דג הוא [כ"מ] וכן ביאר דבריו בפי' המשניות ע"ש ולכן רבינו הב"י השמיט כל דין זה בש"ע:
אבל רבינו הרמ"א כתבו בסעיף ד' על דין דחתיכות דגים וז"ל ואם נמצא שם דג שיש לו ראש רחב ושדרה מותר לאכול דודאי היו לו קשקשים אבל אם הדג שלם ואין אנו רואים בו קשקשים אין לסמוך אראש ושדרה עכ"ל וכוונתו דבחתיכות כשיש לתלות שהוסרו הקשקשים מפני איזה סיבה תלינן וסמכינן על זה אבל לא בשלם וכמ"ש בסעיף כ' [ולא חשש להרמב"ם משום דרוב הפוסקים לא ס"ל כן ורק הב"ח והש"ך סק"ו שרצו להסב גם דעת הרמב"ם דהוה סימן א"א לומר כן כמ"ש הפר"ח והכרו"פ ויישבו בדוחק הסוגיא לדבריו וגם הראב"ד ס"ל כן כמ"ש הר"ן שם ולא כן דעת רוב הפוסקים]:
כתבו בשם רבינו יהודה החסיד שדג טהור יש לו זנב סדוקה לשנים [ב"י] ובודאי שאין לסמוך ע"ז להקל אלא להחמיר כשאינו סדוק לשנים [פר"ח סק"ז] ויש מי שכתב בלשון זה על שם ריא"ז סימן מובהק בדגים כל דג שזנבו מפוצל אם היו הפיצולין שוין בידוע שיש לו קשקשת ואם ראשי הפיצולין האחד ארוך מחבירו בידוע שאין לו קשקשת אבל שאין זנבו מפוצל דומה זנב הטהור לטמא ברוב דגים [ש"ג ספא"ט] וזהו דלא כר"י חסיד דיש הרבה שאין הזנב מפוצל והיינו שאינו נחלק לשנים ורק אותו שנחלק צריכין הפיצולין להיות שוין ורובי הפוסקים לא הזכירו מזה כלל:
כתב אחד מהגדולים מין דג שקורין בל"א מין קארפין והוא מכוסה בעור דק מאד ותחת העור הדק יש כמו חדרים קטנים מרובעים ובו מונח קשקשת אחת וא"א לקלוף רק בסכין והתירו באכילה חכמי ק"ק ווילנא [באה"ט בשם בה"י] ואנחנו לא שמענו מדג זה ואסור לנו לאכול רק הדגים הידועים לנו ואת שאינם ידועים לנו אין לאכול אא"כ רואים עליו קשקשאות בדרך הדגים דאין לנו מסורת על הדגים שאין בהם קשקשים לומר שהם מהמינים המשירים קשקשיהם במים ושמענו שבדור שלפנינו היתה מחלוקת בין חכמי הדור בדג שקורין סעטרינ"א שאין לו קשקשים ואומרים שזהו מהדנים המשירים קשקשותיהם במים ויצא הדבר לאיסור והיא מוחזקת אצלנו לדג טרפה וח"ו להתירה וכן אף אם במקום אחד נוהגים היתר באיזה מין דג ובמקום אחר נוהגים לאיסור אין לסמוך ולהתיר באותו מקום על סמך מסורת המקום אחר כמ"ש בסי' פ"ב לענין עופות דאולי במקום זה יש טמאים הדומים לזה ולכן גדר גדרו בזה וא"א להתירם [וכ"כ הנובי"ת בסי' כ"ח ע"ש]:
ציר דגים טמאים אין איסורו רק מדרבנן דזיעה בעלמא הוא ולא דמי לציר בשר נבלה שהוא כבשר דדגים אין בהם שמנונית והציר הנוטף ע"י המליחה הוא רק זיעה בעלמא [חוליו צ"ט:[ואע"ג דבת"כ דריש משקץ דכתיב גבי דגים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן אסמכתא בעלמא הוא [תוס' שם] או דעיקר קרא הוא לרוטב וקיפה ודווקא דג שאין בו שמנונית אבל הדגים השמנים צירן אסור מן התורה כבשר ולכן כל ספק שיארע בציר דגים הוה ספיקא דרבנן והולכין להקל אבל בדג שמן הולכין בספיקו להחמיר דהוי ספיקא דאורייתא וסתם דגים אין בהם שמנונית [ב"ח בשם או"ה] ולכן כשיש ספק אם יש בהם שמנונית אם לאו הולכין להקל [ש"ך סקט"ו] ודע דדווקא ציר שע"י מליחה הוה בדגים מדרבנן אבל ציר שע"י כבישה מעל"ע וכ"ש ציר שע"י בישול הוה מן התורה [שם] ויש חולקין בכבוש [נו"ב סכ"ו] וכן עיקר [ער"ש פ"י תרומות מ"ח ורא"ש פא"מ סמ"ב]:
וכיון דציר שע"י מליחה בדגים איסורו דרבנן לפיכך מותר לקנות מהכותי דגים מלוחים טהורים אע"פ שמונחים עם הטמאים בכלי אחד דשמא לא נמלחו יחד כתחלה אלא אחר שמלחן כל אחד לעצמו עירבן אח"כ בכלי אחד ולכן אע"ג דקיי"ל לקמן סי' צ"א דאף לאחר שיעור מליחה נחשב כרותח ע"ש וא"כ כיון שמונחים בכלי אחד והם לחים יבלעו הטהורים מן הטמאים לא חיישינן לה מפני שציר דגים הוא מועט וכששהו שיעור מליחה כבר פלטו כל צירן [ש"ך סק"ז] ואפילו מונחים עתה ביחד בכלי מלאה מים קרים לא חיישינן לה כל זמן שלא נשרו מעל"ע ביחד דאז הוה כבוש [או"ה סי"ג בשם ראבי"ה וכ"מ בלבוש] אמנם אם בהכלי יש ציר והציר עולה על כל הדגים ודאי אסורים אפילו אם אינו ידוע שנשרו מעל"ע ולא מיבעיא אם נאמר דבציר א"צ מעל"ע כמ"ש לקמן בסי' ק"ה אלא אפילו אם נאמר דציר דגים לאחר שיעור מליחה אינו אלא כמים וצריך מעל"ע מ"מ יותר קרוב הדבר שהמה יחד בהכלי ימים רבים דכן דרך הסוחרים להניח במלחן בכלי והציר שוטף עליהן כדי שלא יתקלקלו דבשלמא כששרויים במים קרים נראה לעין שזה מקרוב שראום ביחד וכיון שיש ספק אם היו מעל"ע ביחד תלינן לקולא אבל כששרויים בציר יחד בכלי מי הביא הציר לכאן ובודאי שמזמן רב הושמו יחד בכלי זה ומתוך המליחה והדחק עלה הציר עליהן [עט"ז סק"ו דמשמע דאפילו בציר מותר כשלא ידענו בבירור שנשרו מעל"ע ודברי תימא הם ואפילו אם אינם עתה בהכלי שמוליכים בם כמו חבית אלא הם בכלי אחרת כקערה ועריבה מ"מ מי שם הציר עליהם וראיה לזה מהאו"ה שהבאנו דרק במים קרים יש להקל וחלילה להקל בציר ודוק]:
זה שכתבנו כן הוא מעיקר הדין ורבינו הרמ"א כתב בסעיף ה' וז"ל ויש אוסרים אם מונחים עם הטמאים בחבית אחת וכן נוהגין שלא לקנותם אפילו אם רואים רק שמונחים עם הטמאים המלוחים בערבוב על השולחן שמוכרין אותם שם מלבד בהעריג"ג ומרקד"ש דמתירין בכל ענין דודאי אינם נמלחין עם הטמאין משום דאין דרך למלחן עמהם ואפילו בשאר דגים אין להחמיר לפשפש ולבדוק אם יש ביניהם דגים טמאים ואם רואה שהדגים הטמאים שרויים במים עם הטהורים אפילו בהערינ"ג יש לאסרו אבל אין חוששין שמא נשרו כל זמן שאין רואים וכל זה לכתחלה אבל בדיעבד שכבר קנאו יש להתיר בכל ענין משום דציר דגים דרבנן ואמרינן שמא בתחלה לא נמלחו יחד ואין חוששין אח"כ לבליעתן זה מזה ודוקא דלית בהו שמנונית וסתם דגים מלוחים לית בהו שמנונית אבל אם אית בהו שמנונית אסור מדאורייתא וספיקא לחומרא והיכא דהדגים מלוחים יבשים מותר בכל ענין מאחר דהטמאים ג"כ יבשים ונהגו להחמיר גם בזה לכתחלה אם מונחים ביניהם עכ"ל:
ביאור דבריו דאינו חולק על כל מה שנתבאר ובודאי מעיקר הדין כן הוא שיש לתלות שלא נמלחו ביחד האמנם מי לא יבין את זאת דכשמביאים אותם בכלי אחד יותר קרוב שנמלחו ביחד ג"כ וכ"כ אחד מהקדמונים בזה"ל אמנם תבא מארה באיש אשר רואה בעיניו דגים טהורים וטמאים מונחים יחד בכלי וקונה אותם לכתחלה ועליהם נאמר ופושעים יכשלו בם [ש"ד ס"י] וכוונתו הגם שאין למחות בידם מטעם שנתבאר אבל הלב יודע שנמלחו ביחד וכ"כ המרדכי [ספא"מ] בשם גדולים דדגים מלוחים המונחים יחד עם הטמאים נהגו בהם איסור ע"ש והטעם כמ"ש ולכן אם יש ששים מן הטהורים נגד הטמאים אין בזה חששא כלל ולא חיישינן שמא נמכרו מן הטמאים ומקודם לא היה שם ששים דכולי האי אין לחוש [עש"ך סק"ח]:
אמנם בהערינ"ג אין לחוש דודאי לא נמלחו עם שארי דגים טמאים משום דבאים מריחוק מקום ולאלפים ומולחין אותן לבדן ובהן אין לחוש אף כשמונחים יחד עם טמאים על השולחן או בכלי ובודאי לאחר זמן רב הניחו אצלן ואף גם בשארי דגים מלוחים אין לנהוג בחומרא זו רק אם רואים שמונחים עם הטמאים ביחד על השולחן או בכלי אבל כשסוחר מביא דגים מלוחים טהורים אין לנו לחטט ולחוש שמא יש עמהם טמאים ג"כ דאין לנו לחוש לזה אפילו כשיש לברר דאין שום מקום לחשש זה ולהיפך אף גם בהערינ"ג שנתבאר דאין בהם חשש כשמונחים יחד בכלי מ"מ אם רואים שהם שרויים יחד בכלי במי השרייה ויש בזה ציר הרבה ממי השרייה ואותן מי שרייה עזין הן יש לאסור [תה"ד סי' קע"ד וש"ד וגם כוונת הרמ"א כן הוא וז"ש שרויים במים כוונתו במי שרייה אלו וכ"מ בד"מ אות ב' דבמים ממש אין לחוש ואצלנו קורין לזה ליא"ק ועניים טובלים בהם פיתם כי הוא מלוח מאד וגם מטעם דג יש בו]:
וזהו כשראינו שהערינ"ג אלו שרויים בדגים טמאים אבל כשלא ראינו אין לחוש אע"ג שהערינ"ג אחרים ראינו ששרויים עם טמאים אין לנו לחוש אולי גם אלו כן וכיון שאלו לא ראינו אין לנו להחזיק ריעותא ואין להחמיר בזה וכל דברים אלו שהחמרנו הוא לכתחלה משום דהסברא כן הוא כמו שבארנו ולכן אף שמעיקר הדין יש להקל מ"מ יש להחמיר לכתחלה אבל בדיעבד אם כבר לקח מוקמינן אדינא כמ"ש בסעיף כ"ו ואפילו מונחים יחד ושרויים יחד ואפילו שלא בהערינ"ג ויש להתיר בכל ענין ואמרינן שמא מתחלה לא נמלחו יחד אלא אח"כ נתערבו ואין חוששין לבליעתן זה מזה ודווקא דלית בהו שמנונית הולכין להקל משום דהוי ספק דרבנן אבל כשיש בהו שמנונית הולכין בספקן להחמיר דהוי ספק תורה וסתם דגים מלוחים או סתם דגים שאינם מלוחים [ט"ז סק"ז] לית בהו שמנונית ולכן אם יש ספק אי אית בהו שמנונית הולכין בספיקו להקל משום דרובן לית בהו שמנונית ועוד דהוה ס"ס שמא לא נמלחו עמהם ואת"ל נמלחו שמא אין שמנונית בהם ומותר מן התורה וכיון דמן התורה יש ס"ס מותר בדרבנן כחד ספק [עש"ך סקט"ו ופמ"ג שם]:
וכל דברים אלו הם כשהדגים לחים ומעורבים אלו באלו אבל דגים מלוחים יבשים כמו טאראנע"ס וצובאקע"ס וכדומה המעורבים טמאים בטהורים והטמאים ג"כ יבשים מותר בכל ענין ואין שום חשש להחמיר אפילו לחוש לחומרא משום דאין כאן שום ראיה שנמלחו ביחד ובודאי נמלח כל אחד בפ"ע שכן דרך דגים אלו שכשמוציאים אותן מן המים קורעין אותן כל אחד בפ"ע ומולחין כל אחד לבדו ותולין אותן ומפרידין זה מזה כדי שתשלוט בהם הרוח והחמה ויתייבשו שם [ש"ך סקט"ז] וכתב דנהגו להחמיר גם בזה לכתחלה אם מונחים ביניהם עכ"ל כלומר דהמון ישראל נהגו גם בזה להחמיר אף שמדינא אין שום מקום לחומרא זו אף לדעת המחמירים דישראל קדושים הם ונהגו להחמיר ולכן במקום שלא נהגו בחומרא זו מותרין לאכול בלי פקפוק כלל [שם סקי"ז]:
ודע דאפילו לחומרא זו לא שייך בדגים יבשים שלנו כמו טארא"ן צובא"ק סאמאייקע"ס וכיוצא בהם דמימינו לא שמענו שיהא נמצא ביניהם דגים טמאים וגם בהדגים הקטנים למאד שקורין סטינקעס אין בהם דגים טמאים ואולי המצא תמצא מיעוטא דמיעוטא זורקן מותרין וכן אלו הדגים הקטנים הנחרזות בעצים דקים שקורין מייאטקע"ס או איזגאריקע"ס אין בהם שום חשש כלל וכלל וכל המחמיר באלו וכיוצא באלו אינו אלא מן המתמיהין וכן אלו הדגים המלוחים הלחים כמו שאנג"ע ובייעל"ע ריביצ"ע ולאקסי"ן אין בהם שום חשש כלל כי לא נמצא ביניהם טמאין כלל ושמעתי שבאיזה ערי ליטא לא היו אוכלין הדגים היבשים שלנו כטארא"ן צובא"ק וכיוצא בהם ולא ידעתי מאיזה טעם וגם שמעתי שאחד מהגדולים בדור שלישי שלפנינו אסרם וגדול הדור אחד חלק עליו והתירן ולפי מה שבארנו אין שום טעם כלל וכלל לאוסרן כמ"ש:
איתא במשנה [ס"פ א"מ] דציר אם יש בו דגה כילבית מותר הציר ושאין בו אסור וביאור הדברים לרש"י דדרך הציר של דגים טהורים כשהם הרבה בחבית אחת להיות נוצר ולגדל מאליה מין דג טמא שנקראת כילבית ואם מעורב בה ציר של דגים טמאים אין מטבעו לגדל שם כלל ולא עוד אלא אפילו אם נתגדל בציר דגים טהורים אם אח"כ נתערב בהציר ציר דגים טמאים לא יתקיים הכילבית וימות ולפיכך פוחד כותי שהביא ציר של דגים אם כילבית אחת שוטטת בו והוא חי מותר שזהו סימן שהוא מטהורים ואם אין כילבית שוטטת בו או שהכילבית מת אסור דחיישינן שמא נתערב בזה ציר של דג טמא ואמרו חז"ל שיש חילוק בין חביות סתומות לפתוחות כמו שיתבאר:
כשהביאו הרבה חביות מציר ונמצאת באחת מהם כילבית חי אם החביות פתוחות כולן מותרות דכולן חשובות כאחת ואם החביות סתומות היא מותרת וכולן אסורות אך בפתוחה יש חומרא אחרת דלא סגי בכילבית אחת דחיישינן דמעלמא אתי ולא נתהוה ממנה וצריך שתי כילבית ובסתומה סגי בחדא דאלו היה בא מעלמא כשהיתה פתוחה כבר היתה מתה וכשנסתמה א"א לבא מעלמא אבל בפתוחה חיישינן שזה זמן מועט שנפלה לתוכה ובשתים לא חיישינן [כן הוא לפירש"י שם וצ"ע על הטור וש"ע שהשמיטו דין זה דבפתוחות כולן מותרות ועב"ח שיישב בדוחק גדול ועש"ך סקי"ח ודוק:
והרמב"ם ז"ל ספ"ג יש לו דעת אחרת בכל זה והסכימו לו כמה מרבותינו והוא דבכל חבית ציר דגים משימים שם דג אחד לסימן שהציר הוא ממין דגים אלו והכילבית הוא דג טהור ששמוהו שם ואם כולם פתוחות די בדג אחד בחבית אחת דחשיבי כולהו כחדא ואם סתומות הן צריך בירור יותר והיינו שימצאו בשני חביות דג בכל אחת ואז אמרינן דמסתמא כל החביות הם ציר טהור וגם ס"ל דאף אם אין הדג שלם ואין בו היכר ע"י קשקשת מ"מ אם הראש והשדרה שלמים ומכיר בטב"ע שזהו מדג טהור מותר [הטוש"ע קיצרו מאד ע"ש וצ"ע]:
וז"ל הרמב"ם שם אין לוקחין ציר מן העכו"ם אא"כ היה דג טהור משוטט בו אפילו דג אחד עכו"ם שהביא עריבה מלאה חביות פתוחות של ציר ודג אחד טהור באחת מהם כולן מותרות היו סתומות פתח אחת ונמצא בה דג טהור שנייה ונמצא בה טהור כולן מותרות והוא שיהא ראשו של דג ושדרו קיים כדי שיהא ניכר שהוא דג טהור עכ"ל וזה דסמכינן אשתי חביות בסתומות הוא מטעם חזקה אע"ג דכל חזקה הוא בג' פעמים מ"מ כיון דציר דגים דרבנן הקילו בשתים מפני שבש"ס יש מי שסובר דבשתים הוי חזקה [יבמות ס"ד:] לכן הקילו בזה [נ"ל]:
וזה שהתרנו ע"י הדג הנמצא בהחבית זהו כשאין בה דג טמא ג"כ כגון דג או חתיכה שאין בה קשקשים אבל אם נמצא בה דג טמא ג"כ אפילו אם נמצאים גם טהורים הרבה מ"מ אסור הציר ולא מיבעיא אם נמצא ודאי דג טמא אלא אפילו כשנמצאים חתיכות שיש בהם ספק אם הם טמאים או טהורים והיה מן הדין להתיר הציר משום ס"ס שמא גם הם טהורים ואת"ל טמאים שמא לא נשרו מעל"ע ביחד והציר הוא מטהורים ועוד דספק כבוש הוה ג"כ מדרבנן להיש חולקין שבסעיף כ"ה מ"מ לא התירו הציר גזירה משום גוף הדגים דאם נתיר הציר יאכלו גם הדגים המסופקים וזהו ספק תורה ולכן החתיכות הניכרים שהם טהורים מותרים ולא חיישינן מה ששרויים בהציר כיון דהציר גופא אינו אלא חומרא [ש"ך סקכ"ג] והוה דין זה כמו בסעיף י"ז בחתיכות דגים שאינם מתאימות ע"ש [וצ"ל גם בשם דהציר אסור כמו בכאן וכ"כ שם הלבוש והש"ך סק"ה ע"ש ולפ"ז דברי הלבוש שכתב בכאן ולא דמי וכו' אינן מתאימות ומקילינן בציר הבלוע וכו' עכ"ל תמוהים מאד שהרי חד דינא אית להו למעיין היטב ודוק]:
איתא בגמ' [ס"פ א"מ] דקרבי דגים וביצי דגים וזהו השלל של ביצים המקובצים שהם עוברי דגים ובלשוננו נקרא רייגי"ן או איקר"א יש הפרש בין טמאים לטהורים שהטהורים כל שלל ושלל ראשה אחד כד וראשה אחד חד כבביצת תרנגולת והטמאים שני ראשיהם כדים או חדים כבביצת עוף טמא וכן בקרבי דגים יש סימן זה ולא בעצם הקרביים דבהם לא שייך זה אלא בהשלפוחית של הדג המונחת בקרביים והיא מלאה רוח ונקראת בלא"ז ובטהורים ראשו אחד כד וראשו אחד חד ובטמאים שניהם כדים או חדים ולפ"ז בבא לפנינו קרבי דגים או עוברי דגים שהם ביצי דגים בסימנים אלו מותר לאוכלן ואם נימוחו הקרביים והביצים וא"א להכיר בסימן זה אסור ללוקחן אלא מן המומחה כלומר ישראל בקי ומבין בטיב קרבי דגים וביציהם אף כשהן נימוחים להכיר מאיזה מין דגים הם ואם אין שם מומחה כזה אין להם היתר אם לא כשיאמר הישראל אני מלחתי הדגים וראיתי שדגים טהורים הן ומהן הוצאתי הקרביים אלו והביצים אלו וכ"ש כשמראה לנו הדגים ואומר ממין דגים אלו הוצאתים דכשר:
כל מה שבארנו זהו העולה מתוך דברי הגמ' שם לפירש"י ותוס' ע"ש ואע"ג דבחולין [ס"ד.] מסקינן דסימני ביצת עוף עצמן לאו דאורייתא משום דאיכא גם בטמאים שביציהם דמו לטהורין מ"מ בדגים הוה דאורייתא [תוס' בשם ר"ת] ולפ"ז נשאר הדין כמו שבארנו:
ואח"כ כתבו רבותינו בעלי התוס' דמירושלמי משמע להדיא דגם בדגים אין זה סימן מובהק ע"ש ולפ"ז אפילו כשהן שלמים ולא נימוחו א"א לסמוך על סימנים אלו וצריך דווקא מומחה ואם אין שם מומחה צריך הישראל לאמר אני מלחתי הדגים וראיתי שטהורים הם כמ"ש ואין לשאול דא"כ למה אמרו חכמים סימנים אלו כיון שאינם מועילים כולם די"ל דמועילים סימנים אלו דא"צ מומחה ולא אני מלחתים אלא די במה שיאמר המוכר של דג פלוני הם דכיון דהסימנים ניכרים ורוב דגים טהורים יש להם סימנים אלו ולכן בצירוף זה כשאומר המוכר של דג פלוני הם אף שאינו מומחה ואינו אומר אני מלחתים נאמן ומותר לאוכלן אבל כשנימוחו לא מהני זה וצריך דווקא מומחה או אני מלחתי דכה"ג גם בביצים של עופות הדין כן כמ"ש בסי' פ"ו [זהו כוונת התוס' שם ולכן הוכרח רבא לתרץ כשנימוחו משום דאז צריך מומחה דווקא דבלא נימוחו די באמרו של דג פלוני הוא וע"ש במהר"ם לובלין שכוון ג"כ לזה ודוק]:
ודברי הרמב"ם והטור והש"ע מסוכסכים מאד בדינים אלו דהנה הרמב"ם ז"ל כתב ספ"ג וז"ל ביצי דגים סימניהם כסימני ביצי העוף אם היו שני ראשיהן כדין או חדין טמאה אחד כד ואחד חד שואל לישראלי המוכר אם אמר לו אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל:
והנה דבריו תמוהים במה שלא הזכיר כלל קרבי דגים ועוד למה לא יועיל כשיאמר של דג פלוני הם כבבצי עופות כיון דאיהו מיירי כשלא נימוחו שהרי לא הזכיר זה כלל ועוד דלדידיה למה אמרו חז"ל אלו הסימנים כיון דאינם מועילים כלל ועוד דהא הגמ' מחלקת בין כשהם שלמים ובין כשנימוחו ואיהו לא מפליג מידי וכבר תמהו עליו כל חכמי הדורות ועוד למה בביצי דגים בעינן שהוחזק בכשרות ובביצי עופות א"צ לכל זה והוא בעצמו פסק מקודם בביצי עוף דכשהצייד אומר לו של עוף פלוני הוא והוא טהור סומך עליו ע"ש וכתב המגיד משנה משום שהדגים המלוחים באים ממרחקים ומצי לאישתמוטי טפי מבביצים לכן צריך דווקא שיאמר אני מלחתים ע"ש וטעם נכון הוא [אבל מ"ש דלכן לא הזכיר קרבי דגים משום דאליבא דר"ז שם לא מיתנייא בהו שום סימן צע"ג דאטו ר"ז לא יודה במוחשיות וכבר הקשו עליו כן וע"ש בלח"מ שהקשה הרבה בזה הענין ונשאר בצ"ע]:
ונראה לענ"ד דהרמב"ם ז"ל סובר דכיון דביצי עוף הניכרים לכל אדם והם גדולים בכמות אמרו חז"ל שאין לסמוך על הסימנים ק"ו לביצי דגים שההכרה בשלל שלהם קשה עד מאד להכירם כאשר ראיתי בעיני שאין לסמוך על הסימנים כלל אלא דמה שאמרו חז"ל הסימנים הוא להיפך דאם שני ראשיהם כדים או חדים אינו מועיל אף כשיאמר אני מלחתים ואף אם הוא מוחזק בכשרות דשקרן הוא ולהיפך כשיש בהם הסימנים ג"כ אין סומכין על זה מפני שני דברים האחת דסימנין לאו דאורייתא והשנית שמפני רכותם בקל יכולין לטעות ולכן אף אם יאמר של דג פלוני הוא וטהור הוא אינו מועיל עד שיאמר מלחתים בעצמי או שהוא מוחזק בכשרות ולא דמי לביצי עוף המצויים הרבה וניכרים לכל והם קשים וגדולי הכמות וממילא דכשאומר אני מלחתים אין חילוק בין נימוחו לשלמים כיון שאנו סומכין עליו לגמרי ולכן לא הזכיר חילוק זה כלל וגם הגמ' לא הזכירה דבאמרו של דג פלוני הוא שיהא נאמן וזה שהזכירה חילוק בין נימוחו ללא נימוחו הוא לחומרא דבלא נימוחו ורואין בה שני הראשין כדין או חדין טרפה לגמרי ואינו מועיל שום דבר וזהו שכתב הרמב"ם דבריו [ודברי הש"ך סקכ"ד צ"ע ודוק]:
וזה שלא הזכיר קרבי דגים נ"ל דכיון דאמרו חז"ל דבהקרביים עצמן אין שום היכר רק בהשלפוחית שלהם ובירושלמי אמרו שאמורא אחד טעה בהשלפוחית בין טמא לטהור ק"ו בן בנו של ק"ו שא"א לסמוך על שום אדם בעולם בזה אפילו על היותר מומחה ועוד דעינינו רואות דקרבי דגים הבאים ממרחקים שקורין פי"ש טרא"ן ובלשון רוסיא ריבנ"ע זי"ר באים חביות לאלפים ואין בהם השלפוחית וא"כ א"א לסמוך על שום סימן ועל שום מומחה וצדיק ולכן אף דלדינא כן הוא דשוים עם ביצי דגים מ"מ למעשה לא היה יכול הרמב"ם לכתוב דין זה כלל והן אמת דאם בא אחד המוחזק בכשרות והביא קרבי דגים ואומר אני הוצאתים מדג כשר דודאי נאמן אמנם לזה א"צ לבאר כאן דין זה ובכל המאכלים כן הוא ועוד דזה נכלל בכלל מה שכתב אח"כ דאין לוקחין חתיכת דג אא"כ ממי שהוא מוחזק בכשרות ע"ש וממילא דה"ה לקרבי דגים כיון דגם בהם אין סימן אצלנו כמ"ש:
ודברי הטור תמוהין ביותר שכתב קרבי דגים אין נקחים אלא מהמומחה אבל מי שאינו מומחה אין לוקחין אותם ממנו בד"א כשנימוחו אבל אם הם שלמים וניכר בהם סימני טהרה נקחים מכל אדם ומהו סימניהן וכו' וכתב ר"ת שהוא סימן מובהק להתיר עליו כל דג ובירושלמי משמע שאינו סימן מובהק וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל והא דאין נקחין ממי שאינו מומחה בשנימוחו היינו דווקא בסתם אבל אם אומר משל דג פלוני הוא ואנו מכירים שהוא טהור או שאומר אני מלחתים או שאומר אלו הדגים שקרביים אלו באים מהם נקחין מכל אדם אבל אם אמר של דג פלוני הוא וטהור הוא אינו נאמן והרשב"א כתב דאפילו הן שלימין וסימן טהרה ניכר בהם אין נקחין ממי שאינו מומחה אא"כ אומר של דג פלוני וטהור הוא או אלו דגים ואלו קרביהן וא"א הרא"ש כתב כסברא ראשונה וכתב עוד הרשב"א עוברי דגים מותרים ליקח מכל אדם וכו' שדג טמא משריץ ואינו מטיל ביצים ואיני יודע למה כתב כן אע"ג דפריך תלמודא וכו' ומשני סמי עוברין הא איכא שינויי אחריני דמשני ר' זירא וכו' וכיון דאיכא תרי שינויי נקטינן לחומרא עכ"ל:
וכבר תמה עליו רבינו ב"י דכיון דלהרא"ש לא הוה סימן מובהק א"כ גם בלא נימוחו צריך מומחה או שיאמר משל דג פלוני או אני מלחתים אמנם האמת נראה לעינים דהטור ס"ל דנהי דאין זה סימן מובהק להתיר עליו דג שאנו רואין בו ריעותא שאין לו קשקשת מ"מ בלא ריעותא אזלינן בתר רובא ונאמר דזהו סימן טהרה להתיר הקרבי דגים או הביצים עצמן וזהו שדקדק בדבריו דר"ת התיר ע"פ סימן זה את כל דג כלומר אף שאין בו קשקשת אמרינן שהשירם במים ועל זה חולק הרא"ש כיון שיש ריעותא לפנינו אבל להתיר עצמם כיון דרוב דגים כן הם הלא בכל התורה אזלינן בתר רובא וזה שכתב כשאומר של דג פלוני צריך שאנחנו נכיר שהוא טהור הולך לשיטתו בסי' פ"ו דגם בביצים מצריך כן וזהו שהביא דברי הרשב"א כלומר דהרשב"א ס"ל כיון דאין זה סימן מובהק א"כ גם להתיר עצמן אינו מועיל אבל הרא"ש לא ס"ל כן דרק להתיר הדג א"א ע"פ סימנים אלו אבל לא להתרת עצמם [וכ"כ רמ"א בד"מ אות ה' וכ"כ הדו"פ ולהדיא מוכח כן ברא"ש ע"ש ודוק] [ועט"ז סק"ט ודבריו דחוקים וצ"ע ודוק]:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ז' קרבי דגים אינם נקחים אלא מהמומחה אא"כ אומר לו הישראל המוכרם אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אבל אם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל ובסעיף ח' כתב ביצי דגים אם היו שני ראשיהם כדים או חדים טמאים אחד כד ואחד חד שואל לישראל המוכר אם א"ל אני מלחתים והוצאתים מדג טהור אוכל על פיו ואם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל:
ודבריו תמוהים דלמה בקרבי דגים לא הצריך סימנים ובביצי דגים הצריך סימנים ונ"ל דס"ל כדעת רוב הפוסקים ובודאי מעיקר הדין שוה קרבי דגים לביצי דגים דצריך סימנים ועל הסימנים עצמם לא סמכינן בלא אמירת אני מלחתים או מומחה וכמו שפסק בביצי דגים אמנם מאשר בקרבי דגים ברובא דרובא ליכא סימנים כיון דבהם עצמן ליכא סימנים רק בהשלפוחית ורוב פעמים באים בלא שלפוחית ועוד הרי בירושלמי אמורא טעה בשלפוחית כמ"ש ובודאי מעיקר הדין די או במומחה או באמירת אני מלחתים ורק בביצי דגים כיון שהסימנים הם בהביצים עצמן ויש לברר ממילא כל היכא דאיכא לברורי מבררינן ולכן דקדק וכתב בקרבי דגים מומחה כלומר מי שביכלתו להכיר מאיזה דגים הם הקרביים האלו ובביצים לא הזכיר מומחה דא"צ מומחה במה שביכולת לראות וה"פ קרבי דגים אין נקחים אלא ממומחה כיון דליכא סימנים בהם עצמם אא"כ א"ל אני מלחתים אבל אם א"ל טהורים הם אינו נאמן אא"כ היה אדם שהוחזק בכשרות עכ"ל ואין זה מומחה שכתב מקודם ואח"כ אומר אבל ביצי דגים כיון שהסימנים בהם עצמם ולכן אם שני ראשיהם כדים או חדים אינו מועיל שום דבר ואסורים לגמרי ובראשו אחד כד וראשו אחד חד צריך אמירה או אדם שהוחזק בכשרות ואם נימוחו די באני מלחתים או הוחזק בכשרות בקרבי דגים כיון דא"א לברר הסימן ולכן לא כתב דבעינן דווקא שלמים אלא דאף בשלמים צריך אמירה ועל הסימנים לא סמכינן [כנ"ל ברור בעזה"י ודברי הש"ך סקכ"ד צ"ע ולפמ"ש א"ש מה שהקשה עליו וגם דברי הט"ז סק"י שכתב דגם בקרבי דגים מיירי בשלמים ויש סימנים הוא תימא רבתא ודוק]:
ודע שרבינו הרמ"א הגיה בקרבי דגים על מה שכתוב שם דכשישראל המוכר אומר אני מלחתים נאמן כתב הוא דה"ה עכו"ם וכבר תמהו עליו [עש"ך סקכ"ה] ואיך אפשר לסמוך על אמירתו בלא סימנים ודחו דבריו ויש שתרצם בדוחק מטעם מירתת [כרו"פ ועש"ך ופר"ח שדחו דבריו] ומי לא יראה הדוחק הזה הא משוה ליה לישראל ועוד מה שייך מירתת בדבר הבא מריחוק מקום ויראה לי דכוונה אחרת לוטה בדבריו דהנה בסעיף ח' על מה שכתב רבינו הב"י בסימני ביצי דגים הגיה הוא וז"ל וה"ה בקרביים נמי דינא הכי עכ"ל וכוונתו שבא לחלוק על רבינו הב"י במה שלא הצריך סימנים בקרבי דגים אלא ס"ל דגם בקרביים צריך סימנים וממילא דזה שכתב מקודם או עכו"ם סמך אדלקמן דמיירי ביש סימנים ולא כתב בלשון וי"א משום דאינו מבואר להדיא ההיפך כדרכו בכ"מ וכיון דיש סימני טהרה ודאי דנאמן דכן כתבו כמה מהראשונים [כנלע"ד ברור]:
כתב רבינו הב"י דעכשיו פשט המנהג לקנות ביצי דגים בסתם בין שלמים בין נימוחים ואפילו מן העכו"ם ובלבד שיהיו אדומים אבל השחורים אין אוכלים אותם כלל עכ"ל וביאר דבריו בספרו הגדול ששמע דהגם שיש גם בטמאים אדומים מ"מ כשמולחים אותם יחזרו לשחרות אבל הטהורים עומדים באדמימותם ע"ש ויש מהגדולים שצווחו בזה ככרוכיא דודאי אם דבר זה היה בקבלה מפי הגאונים היינו סומכים על זה אבל לסמוך באיסור דאורייתא על שמועות ההמון והסוחרים איך אפשר זה [פר"ח סקכ"ו] ובודאי כן הוא וחלילה לסמוך על זה ומעולם לא שמענו לאכול הביצי דגים הבאים ממרחקים והם מוחזקים אצלנו לטרפה יהיו מה שיהיו אדומים או שחורים [ודע דעכשיו נתרבה שתיית הקרבי דגים שקורין פי"ש טרא"ן והנה להחולה הדבר פשוט אבל יש גם בריאים שותים אותם ומאין הרגלים ואולי קים להו שהם מדגים כשרים וכן שמעתי מרוקח אחד על דבר הפי"ש טרא"ן שהדגים הגדולים שמהם לוקחים אותם יש להם קשקשים וכן הראה לי בציור אסיפות הדגים ויש להתיישב בזה ולברר הדק היטב]:
שנו חכמים במשנה [בכורות ז':] דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה וטהור שבלע דג טמא אסור באכילה לפי שאינו גידולו ולאו דווקא שבלע לפנינו אלא אפילו נמצא טהור בטמא או טמא בטהור הוה כמו שראינו שבלע ולא חיישינן שמא השריץ הטמא דג טהור והוה כבהמה טמאה שילדה טהורה דאסורה כאמה שהיוצא מן הטמא טמא משום דרוב דגים במינם משריצים ולכן אין ספק אצלנו שבלעו [גמ']:
ולכן הרמב"ם [בפ"א] והטור והש"ע כתבו דג טהור שנמצא במעי דג טמא טהור ודג טמא שנמצא במעי דג טהור אסור עכ"ל ולא כתבו שבלע דנמצא הוה ג"כ כמו שבלע לפנינו כמ"ש ובאיזה מקום מן הדג שנמצא לא חיישינן לה בין שנמצא דרך בית הרעי ובין שנמצא דרך בית הבליעה או שיצא לחוץ דין אחד להם ואם נמצא בבית הרחם י"א דבכה"ג גם בטהור שנמצא בטמא אסור דחיישינן שילדתו [ט"ז סקי"ד ופר"ח] ולכאורה משמע כן מלשון הטור והש"ע ע"ש אבל י"א דגם בכה"ג מותר משום דלא חיישינן ליה כלל [ש"ך סקכ"ט] ומלשון הגמ' והרמב"ם משמע כן דאין שום הפרש בין בלע לפנינו ובין נמצא בהדג ומ"מ כיון שזהו איסור דאורייתא אין להתיר בכה"ג ובפרט שרוב דיעות אוסרים [עכרו"פ שמסתפק בזה מפני דרב אשי אולי לא פליג בזה ותמיהני דהרי ר"א אומר כן שא"צ להתירוצים הקודמים וכ"מ להדיא מהלכות הרמב"ן ע"ש וזה שכתבו הטוש"ע הני גווני משום דהוזכרו בגמ' בהתירוצים הקודמים ע"ש ודוק]:
ואין לשאול למה מותר הטהור שנבלע בטמא מי גרע ממי רגלים של חמור דאסרינן לה בריש סי' פ"א לדעת רוב הפוסקים והתם נמי הרי המים נכנסו ממקום אחר אך אין זה שאלה כלל דבשם כשהמים מונחים בגוף של החמור מתחממים מבשרו ולחלוחית הגוף מתערב עמהן אבל הדג הטהור כשם שנכנסה כך יוצאה ואינה בולעת מבשר הטמאה כלום [רא"ש] וגם אין לשאול להיפך למה אסרינן דג טהור שבלע דג טמא נחשבה כמעוכל כדתנן באהלות פי"ג לענין טומאה דכל מאכל שנשתהה במעי הדג אפילו זמן מועט דינו כמעוכל והוא כעפרא בעלמא ולכן אפילו היה טמא קודם הבליעה כמו בשר המת וכה"ג נטהר בבליעתו ואפילו למאן דמחמיר שם ומצריך מעל"ע לעיכול ע"ש מיהו עכ"פ כשידענו שהדג הטמא אישתהי בהטהור מעל"ע לא נאסרנו ולכן כתבו רבותינו דאיסור מטומאה אין למידין [תוס' ורא"ש] וי"א שיש חילוק בין היכא שאוכל ולועס בשיניו דכה"ג חשבינן כמעוכל ובין שבלע הדבר שלם דלא חשבינן כמעוכל כיון שהיא שלימה כתחלתה [שם בשם הר"ם] והכי קיי"ל גם לענין חמץ בפסח כשנמצאת חטה במעי התרנגולת ובשלוה כך בפסח דאוסרין התבשיל ולא מתירינן מטעם עיכול כמ"ש בא"ח סי' תס"ז ע"ש והטור נראה שתפס התירוץ השני לעיקר ובא"ח שם לא משמע כן [עש"ך סק"ל] וי"א דביצא לחוץ דרך בית הרעי בכל גווני חשיב כמעוכל [שם סקל"א] אבל מלשון הטור משמע דכשנמצא שלם גם ביצא לחוץ לא חשיב כמעוכל [והש"ך שהקשה מהרא'ש תמיהני דהרא"ש כתב זה קודם שהביא תירוץ הר"ם ע"ש אבל לתירוצו של הר"ם אין חילוק בזה ואולי לכוונה זו כחב הטור טעם זה ורבים הקשו עליו דבא"ח כתב הטעם דאין למידין איסור מטומאה ולפמ"ש א"ש דלהורות בא דבכה"ג גם ביצא לחוץ אסור ודוק]:
Siman 84
[דיני שרצים ודיני שרצים הנמצאים בפירות במים בקמח בחומץ וגבינה ובירקות. ובו צ"ה סעיפים]:
כל מיני שרצים אסורין מן התורה ושלשה מיני שרצים הם שרץ העוף ושרץ המים ושרץ הארץ וכולן מפורשין בתורה בשרץ העוף כתיב בראה כל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו ובשרץ המים כתיב בשמיני וכל אשר אין לו סנפיר וגו' ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו וגו' ולדעת הרמב"ם לאו דשרץ המים הוא מאל תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם כמו שבארנו בסי' פ"ג סעיף י"א ועוד יתבאר בזה ושרץ הארץ כתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל ושרץ הארץ נחלקו לשני ענינים לשרץ הארץ ולרמש הארץ כאשר יתבאר בס"ד:
איזהו שרץ העוף כגון זבוב או יתוש וצרעה ודבורה וכיוצא בהן כל שמעופפים ואיזהו שרץ המים אלו הבריות הקטנות כמו התולעים והעלוקות שבמים והבריות הגדולות שבמים שהן חיות הים ולדעת הרמב"ם כל שאינו בצורת דג אף אותם שיש להם סנפיר וקשקשת הרי הם שרץ המים וכמ"ש בסי' פ"ג ע"ש ואיזהו שרץ הארץ כגון שמנה שרצים האמורים בתורה החולד והעכבר וגו' והנחש והעקרב וחיפושית ונדל וכיוצא בהן ויש הפרש בין שמנה שרצים שבתורה לבין שארי שרצים כמו שיתבאר בס"ד:
יש בכלל שרץ הארץ אותן התולעים הנבראים בפירות ובתבואות התלושים מן הקרקע וכן הנולדים במשקים כחומץ ומים שבכלים ושארי משקין וכל הנולדים באוכלים תלושים כגבינות ובשר וכיוצא בהן דכל אלו כל זמן שלא פירשו מותרים וכשפירשו על הארץ אסורים דנקראים שרץ הארץ כיון ששורצים עתה על הארץ וכן הנולדים בפירות המחוברים לקרקע דאסורים אף כשלא פירשו על הארץ דכיון שנולד בעוד הפירי מחובר לקרקע הוה שרץ השורץ על הארץ ופרטי הדינים יתבארו בסי' זה:
ובכלל שרץ הארץ יש רמש הארץ וזהו דכתיב ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ ומה בין שרץ הארץ לבין רמש הארץ שרץ הארץ מקרי אותם שרצים שפרים ורבים מזכר ונקבה ורמש הארץ מקרי אלו המינין שנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעה וכיוצא בהן שאינן נבראין מזכר ונקבה אלא מן הגללים שהסריחו וכיוצא בהן והנבראים מזיעה ככנים שכאדם ובהמה וכל כיוצא בזה אבל פרעוש שהיא הכינה הקופצת ונקראת פלי"י או בלאח"ע היא בכלל שרץ הארץ שהרי היא פרה ורבה [שבת ק"ז:ועתוס' שם י"ב.] וההפרש הזה ביאר הרמב"ם בפ"ב ממאכ"א דין י"ג ע"ש [ערש"י פסחים כ"ד. סד"ה לוקה חמש]:
שיעור אכילת שרצים ללקות עליהן הוא בכזית כמו בכל איסורי מאכלות שהרי גם בהם כתיב לשון לא תאכלום כי שקץ הם וכל אכילה הוא בכזית [מעילה מ"ז:] ואפילו אכל אבר שלם מן השרץ ואין בו כזית בשר אינו חייב מלקות דבטמאים ליכא איסור אמה"ח וזה בארנו בסי' ס"ב ודם השרץ כבשרו שאינו חייב כרת על דם שרצים כעל כל מיני דמים אלא חיוב מלקות ולכן אם התרו בו משום שרץ לוקה משום דם אינו לוקה [כריתות כ"א:] ולכן דם השרץ ובשרו מצטרפין לכזית ללקות עליו וכך שנו חכמים במשנה [מעילה י"ז.] דם השרץ ובשרו מצטרפין זה עם זה וזהו בכל מיני שרצים שאין מקבלין טומאה כנחש וכיוצא בו:
אבל שמנה מיני שרצים האמורים בתורה החולד והעכבר והצב והאנקה והכח והלטאה והחומט והתנשמת שהן מקבלין טומאה ושיעורן כעדשה דכן הוא הלכה למשה מסיני ולכן גם איסור אכילתן ללקות עליהן ג"כ שיעורם בכעדשה [שם ס"ז:] וכך באה הקבלה כתיב ולא תשקצו את נפשתיכם וכו' ובכל אשר תרמש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא פתח הכתוב באכילה וסיים בטומאה מה טומאה בכעדשה אף אכילה בכעדשה [שם]:
וכמו שבשארי שרצים מצטרף הדם להבשר בשיעור כזית כמו כן בשמונה שרצים מצטרף הדם להבשר בשיעור כעדשה ולדעת רש"י ז"ל דווקא דם של זה השרץ מצטרף לבשרו ולא של שרץ אחר [שם י"ז ד"ה אמר] ולדעת התוס' [שם] אפילו של זה השרץ עצמו אינו מצטרף רק כשהדם מחובר לבשרו ולא כשפירש מהבשר דמיד כשפירש מהבשר אינו חייב על דמו בפחות מכזית וזהו דעת הרמב"ם ג"כ ואין דין זה שייך רק בשמונה שרצים אבל בשאר שרצים הא גם בבשרם שיעורן בכזית כמ"ש [וגם לענין טומאה כן הוא כמ"ש הרמב"ם בס"ד מאה"ט ע"ש]:
וכיון שמשונה שיעור שמנה שרצים מכל השרצים ולכן לענין צירוף זל"ז נ"ל לומר דכל השרצים מצטרפים זה עם זה לכזית [שם ט"ו:] וכן שמנה שרצים מצטרפין זה עם זה לכעדשה אבל שמנה שרצים לשארי שרצים אין מצטרפין כיון דלא שוו שיעורייהו להדדי וכל שאין שיעורן שוה אין מצטרפין זל"ז [שם י"ז.] ולא מיבעיא דשארי שרצים אין מצטרפין לשמנה שרצים להשלים שיעור כעדשה דזהו צירוף מהקל אל החמור אלא אפילו שמנה שרצים אין מצטרפין לשארי שרצים להשלים שיעור כזית ובזה עצמו אין כעדשה כגון שחסר פחות מכעדשה והשלים משמנה שרצים דהוי מן החמור אל הקל ג"כ אין מצטרף ואע"ג דלענין טומאת מדרס מצטרף החמור אל הקל כמו ששנינו בפכ"ז דכלים ע"ש ???? ע"ש מ"מ לענין אסור אכילה ולענין נגיעת הטומאה יראה לי דאינו מצטרף [כ"מ ברש"י שם י"ז. ע"ש]:
וכיון דחומרא דשמנה שרצים לענין איסור אכילה הוא מפני הטומאה כמ"ש ולכן אמרו חז"ל [שם ט"ז:] דרק במיתתן שיעורן בכעדשה אבל בחייהן שיעורן בכזית שהרי בחייהם אינן מטמאים דכתיב כל הנגע בהם במותם יטמא עד הערב ולכן אם חתך אבר מן החי מאחד מהשמנה שרצים ואכלו אינו לוקה עד שיהיה עליו כזית בשר ויראה לי דלענין צירוף אינו מצטרף רק מחי לחי וממת למת אבל ממת לחי אינו מצטרף אפילו מאותו שרץ עצמו כיון דהשיעור אינו שוה זל"ז:
וכתב הרמב"ם שאם אכל אבר שלם מן השרץ אחר שמת אינו לוקה עד שיהיה בו כעדשה עכ"ל ביאור דבריו דלכאורה כיון דבשמנה שרצים הוה שיעור איסור כטומאה ולענין טומאה קיי"ל האברים אין להם שיעור אפילו פחות מכעדשה מן השרץ מטמא וא"כ גם לענין איסור נימא כן קמ"ל דלא דלענין איסור אפילו באבר שלם אינו חייב בפחות מכעדשה והטעם שהרי גם בנבלה האברים אין להם שיעור לענין טומאה ומ"מ לענין איסור צריך כזית בנבלה אף באבר שלם שהרי בבהמה טמאה ליכא איסור אמה"ח כמ"ש בסי' ס"ב אלמא דבאיברים אין מדמין איסור לטומאה וא"כ גם בשמונה שרצים הדין כן [לפירש"י ותוס' שם אין דין זה מבואר בגמ' והרמב"ם מפרש פירוש אחר בסוגיא כמ"ש הה"מ ומ"מ לדינא אפשר שיודו לו יע"ש בלח"מ]:
וזה שהצרכנו כזית בשארי שרצים וכעדשה בהשמנה שרצים זהו דווקא בשאכל כזית מבריה גדולה או שצירף מעט מבריה זו ומעט מבריה זו שבמינה עד שיאכל כזית וכן בשיעור כעדשה בח' שרצים אבל האוכל בריה טמאה בפ"ע כולה ה"ז לוקה מן התורה ואפילו היתה פחותה מן החרדל בין שאכלה מתה בין שאכלה חיה ואפילו נסרחה הבריה ונשתנית צורתה הואיל ואכלה כולה לוקה [רמב"ם פ"ב הל' כ"א] ודווקא כשלא נסרחה כל כך עד שאינה ראויה לאכילת אדם אבל אם נסרחה באופן שאינה ראויה כלל לאכילת אדם ה"ז פטור כמ"ש הרמב"ם בפי"ד ממאכ"א [הה"מ]:
לפיכך האוכל זבוב שלם או יתוש שלם וכל כיוצא בזה בין חי ובין מת לוקה עליו משום שרץ העוף אף שאין בו כזית וכן הדין בכל מיני שרצים ודע דבגמ' [נזיר נ"א:] יש ספק דאם הבריה כולה בשלימותה בדבר הנוגע לחיותה וחסר ממנה דבר שאינו נונע לחיותה שיכולה לחיות בלעדה כגון נמלה וזבוב וצרעה וכיוצא בהן שחסר אחת מרגליה אי הוה בכלל בריה אם לאו וממילא כיון שיש ספק אינו לוקה וזהו שכתב שם הרמב"ם ז"ל נמלה שחסרה אפילו אחת מרגליה אינו לוקה עליה אלא בכזית עכ"ל משום דהוי ספיקא דדינא וממילא דלענין ספק איסור הוה ספיקא דאורייתא ולא ספק דרבנן ונ"מ לכמה דברים לענין ביטול איסורין ולכמה ענינים אחרים דדיינינן לה כספק דאורייתא והולכין לחומרא בדין ספק תורה:
יש לפעמים שבאכילת שרץ אחד עובר כמה לאוין וכך אמרו חז"ל בפסחים [כ"ד.] אכל פוטיתא לוקה ארבע נמלה לוקה חמש צירעא לוקה שש ופוטיתא היא שרץ המים וחד לאו הוא בשמיני וכל אשר אין לו סו"ק וגו' מבשרם לא תאכלו וחד לאו במשנה תורה בראה דכתיב וכל אשר אין לו סו"ק לא תאכלו ושני לאוין כתובין בשמיני בסתם שרצים שלא פרטה שרץ מים או שרץ עוף או שרץ הארץ דכתיב ולא תשקצו את נפשתיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם והוה לא תשקצו חד לאו ולא תטמאו לאו שני והכוונה לא תטמאו באכילתם דא"א לומר טומאה ממש שהרי כל השרצים אינם מטמאים כלל לבד שמנה שרצים המפורשים שם וכיון דכתיב סתם שרץ כלול כל מין שרץ ולפיכך לוקה על הפוטיתא שהיא שרץ המים ד' מלקות ונמלה שהיא שרץ הארץ לוקה חמש הרי דסתם שרץ כמ"ש והשלישי דכתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל והרביעי דכתיב וכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם והחמישי דכתיב ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ [רש"י] ואע"ג דרמש הוא מין שאינו פרה ורבה וודאי דכן הוא דמין זה אינו בכלל שורץ דשורץ משמע ע"י זכר ונקבה אבל כל שרץ הוא בכלל רמש דלשון רמש הוא ההולך נמוך סמוך לארץ וכל השרצים בכלל זה כדמוכח ממעשי בראשית דכתיב הוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וגו' ובנח כתיב ג"כ כל החיה וגו' בעוף ובבהמה ובכל הרמש וגו' צירעא לוקה שש דצירעא היא שרץ העוף וגם שורצת על הארץ ויש בה חמשה לאוין אלו והששי הא דכתיב וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו בפ' ראה:
זה הפירוש שבארנו הוא ע"פ פירש"י ובה"ג ורוב ראשונים ואין לשאול דאם אתה מחייבו על לאו דמשנה תורה בפ"ע א"כ גם האוכל בהמה טמאה או עוף טמא לחייב שתים שהרי גם הם נשנו במשנה תורה אמנם הטעם הוא דודאי כל לאו שנשנה במשנה תורה ומחדש דבר בענין מצוה זו לא חשבינן ליה בפ"ע דנכתבה בשביל החידוש ולכן בבהמות ועופות יש חידושי דינים במשנה תורה כמו שאמרו חז"ל לענין שסועה ולענין ראה וראה [חולין ס"ג:] אבל שרץ המים דבמשנה תורה לא לבד ש(לא?)הוסיפה דבר אלא גם כתבה בקיצור מאד א"כ אתי לאוסופי לאו [רמב"ן בסה"מ שורש ט' ע"ש] וגם אין לשאול כיון דהני תרי לאוי דלא תשקצו ולא תטמאו כולל כל השרצים א"כ הוה לאו שבכללות ואין לוקין עליו דבאמת אינו כן שהרי כל מיני שרצים אחד הם אלא שנחלקו לפרטים ולכן שם שרץ אינו לאו שבכללות ורק כשנחלק לפרטים ממילא דאין לוקין על מין שרץ אחר שאינו בפרט היה וגם אין לשאול איך אפשר להלקות על איסור אחד בשביל ריבוי הלאוין והרי כמה לאוין שנשנו כמה פעמים ואין לוקין רק מלקות אחד די"ל דכל מקום שנשנה נשנה לצורך איזה דין כמו בכלאים דכתיב לא תלבש שעטנז וכתיב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך דצריכא תרי קראי חד ללבישה וחד להעלאה כמבואר בש"ס וכן כל כיוצא בזה ובכה"ג ודאי דלא נחשב ללאו בפ"ע משא"כ בהני דשרצים שלא הוסיפו שום דין ובע"כ דאתי לאוסופי לאוי [שם] [ולהרמב"ם באמת לחידושא אתי ודוק]:
אבל הרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה דאיהו ס"ל דאין לוקין על דבר אחד בשביל הלאוין שנתרבו בו ולכן מפרש דברואים אלו הם מורכבים מכמה מיני שרצים וזהו שכתב בספ"ב וז"ל הרי שהיתה הבריה משרץ העוף ומשרץ המים ומשרץ הארץ כגון שהיו לו כנפים והיא מהלכת על הארץ כשאר שרצים והיתה רבה במים ואכלה לוקה שלש מלקיות ואם היתה יתר על זה מן המינין שנבראו בפירות לוקה ד' מלקיות ואם היתה מן המינין שפרין ורבין לוקה חמש ואם היתה מכלל עוף טמא יתר על היותה משרץ העוף לוקה עליה שש מלקיות משום עוף טמא ומשום שרץ העוף ומשום שרץ הארץ ומשום שרץ המים ומשום רומש על הארץ ומשום תולע הפירות בין שאכלה כולה בין שאכל ממנה כזית לפיכך האוכל נמלה הפורחת הגדילה במים לוקה חמש מלקיות עכ"ל:
והנה אינו מובן מ"ש משום תולע הפירות וכוונתו לנולדה בהפרי בהיותה מחובר לארץ או בהיותה תלושה ופירשה לארץ וחזרה והלא זהו עצמו שרץ הארץ ובשלמא רומש חשיב לאו בפ"ע משום דשרץ מקרי אותן שפרין ורבין מזכר ונקבה ורומש מקרי מאותן המתהוין מעיפוש וכמ"ש בסעיף ד' אבל אותן שבפירות הרי הם שרץ הארץ אמנם הולך לשיטתו בס' המצות דבמצוה קע"ו כתב שהזהירנו מלאכול שרץ הארץ ובמצוה קע"ז כתב הזהירנו מאכילת השרצים המתהוים מעיפושים ובמצוה קע"ח כתב הזהירנו מלאכול תולעים המתילדים בפירות ובזרעים והביא מספרי להביא את שפירשו לארץ וחזרו עכ"ל הרי שחשב זה ללאו בפ"ע וכן כשחשב מנין המצות בראש הל' מאכלות אסורות כ"ח מצות ומנה שלא לאכול שרץ הארץ ומנה שלא לאכול רמש הארץ ומנה שלא לאכול תולעת הפירי כשתצא לאויר ע"ש הרי שחשב זה ללאו בפ"ע וגם אינו מובן כיון שרמש הארץ ושרץ הארץ הם שני הפכים ואיך אפשר להיות זאת בבריה אחת וכבר השיגו הרמב"ן שם ודעת הרמב"ם ז"ל נראה משום דתרי קראי כתיבי בשרץ הארץ דהכי כתיב וכל השרץ השורץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל כל הולך על גחון וגו' לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם וא"כ נהי דבחזרת הלאוין אין כופלין המלקיות מ"מ כיון שיש להעמידם על שני דברים נפרדים האחד על סתם שרץ הארץ והשני על שרץ הארץ הבא מפירות שפיר הוי לאו כל אחד בפ"ע וזהו דדריש הספרי מלכל השרץ השני וכ"כ בפ"ב דין י"ד ע"ש וזה שחייבו משום שרץ הארץ ומשום רמש הגם דשני הפכים הם מ"מ כיון דסוף סוף נולד מהפירי והוה כנולד מעיפוש ולכן אף שהיא פרה ורבה מ"מ יש גם בכללה רמש הארץ ולכן כיון שהיא הולכת על הארץ כסתם שרץ הארץ ונתהוה מפירי והיא גם פרה ורבה חייב באלו הג' משום שרץ הארץ ורמש הארץ ושרץ מפירי לבד שרץ המים והעוף ועוף טמא ומ"מ רוב רבותינו לא הודו לו בזה ועמ"ש בסי' קנ"ט סעיף ו':
ודע דלאו דשרץ המים הביא הרמב"ם מאל תשקצו וגו' בכל השרץ השורץ ולא מקרא דכל אשר אין לו סו"ק משום דס"ל דשם לא מיירי רק בדגים ואע"ג דשם כתיב ג"כ מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים מ"מ המקרא שבו כתיב הלאו והוא מאי דכתיב אח"כ ושקץ יהיו לכם מבשרם לא תאכלו עיקרא דלאו לא קאי רק אדגים וטעמו נ"ל דהולך לשיטתו שבארנו בסי' פ"ג סעיף ו' דדגים טמאים ושרץ המים הם שני ענינים נפרדים דשרץ המים אסור אף בסנפיר וקשקשת ואם נאמר דלאו זה כולל כולם א"כ הוה לאו שבכללות ולכן חלקן דלאו זה הוא לדגים טמאים ולאו דשרץ המים הוא מאל תשקצו וכמ"ש בפ"ב דין י"ב וז"ל האוכל כזית משרץ המים ה"ז לוקה מן התורה שנאמר אל תשקצו וגו' בכל השרץ וגו' ע"ש:
עוד כתב הרמב"ם ספ"ב ריסק נמלים והביא אחת שלימה וצרפה לאלו שנתרסקו ונעשה הכל כזית ואכלו לוקה שש מלקיות חמש משום הנמלה האחת ואחת משום כזית מנבלת הטמאים עכ"ל והיא גמ' מפורשת במכות [ס"ז:] אבל הדברים תמוהים שהרי כתב מפורש בריש פ"ד דנבלה אינה אלא בטהורים ולא בטמאים דבטמאים לא שייך נבלה ולכן גם במיתתן לא לקי רק אלאו דטומאה [לח"מ] וא"כ ה"נ לא לקי רק אלאו דשרצים והרי לאו דשרצים ישנו כבר בהנמלה האחת וכבר הקשה זה המגיד משנה שם ונ"ל דהרמב"ם דקדק בלשונו לומר מנבלת הטמאים ובגמ' אמרו נבלה סתם להורות דאין הלאו משום נבלה אלא דה"פ דהגמ' ס"ל דאיסור בריה ואיסור כזית הם כשני ענינים נפרדים והכוונה משום כזית שרץ והוצרכו ללשון נבלה משום דהנמלה האחת אומר הגמ' לשון חי והכוונה שלימה כמ"ש הרמב"ם ורק משום דבחייה ודאי היא שלימה לכן נקטה הגמ' בלשון חי אבל אלו ט' שנתרסקו ודאי הם מתים וכל מת שם נבלה עליה ולכן אומר הש"ס ואחת משום נבלה כלומר משום כזית שרצים מתים והרמב"ם ששומר א"ע תמיד להשוות לשונו ללשון הש"ס לכך אמר מנבלת הטמאים כלומר מנבלת שרצים שהם טמאים:
כבר נתבאר בסעיף ג' דתולעים שנתהוו בפירות תלושים כל זמן שלא פירשו מותרים דלא קרינן בהו שורץ על הארץ ע"ש וכן שרצים שבמים אינם אסורים אלא אותם שנתהוו בימים ובנהרות ובאגמים אבל תולעים שנתהוו במים שבכלים או בשארי משקין מותרים כל זמן שלא פירשו דהתורה לא אסרה רק בימים ובנחלים אותן שאין להם סו"ק אבל מים שעצורים בכלים או במים שבבורות ובמערות המכונסים מותרים כל זמן שלא פירשו אבל כשפירשו קרינן בהו השורץ על הארץ ולדעת הטור אפילו מים שבחריצין ונעיצין כשאינם נובעים ג"כ דינן כמים שבכלים ולדעת הרמב"ם אסורים כיון שמושכין ודומין לנהרות וחריצין מקרי ארוכין וקצרין [רש"י ס"ז.] ונעיצין מקרי רחבים כגון שעושין לביברי דגים [שם]:
לפיכך שוחה אדם לתוך הבור או לתוך הכלי ושותה המים ואינו חושש לתולעים שבו וגם משום בל תשקצו ליכא שהרי אין כוונתו להתולעים אלא שממילא נכנסים לתוך פיו אמנם אם הדבר מאוס עליו ודאי דאסור משום בל תשקצו ודע דאלו הזבובים הקטנים הנופלים מאויר לתוך המים נשארים באיסורם ולא הותר רק התולעים שנתהוו מעצמן בהמים או בהיין או בהחומץ אבל הנופלים לתוכן כמו שמצוי בזמן הקיץ שנופלים זבובים ורמשים קטנים מן האויר לתוך המים או שארי משקין או לאוכלין נשארין באיסורן הקודם ולפי שיש טועים בזה ועוברים על כמה לאוין כמו שנתבאר דעל נמלה לוקה חמש לכן יש ליזהר מאד בזה וגם להזהיר את ההמון על כך:
כבר נתבאר דפירשו אסורים אף אם אח"כ נפלו לתוך המים ופירש מקרי כשפירש אחורי הכלי או אחורי הבור ואפילו פירש על שפת הכלי או שפת הבור או שפירש לאויר אסור אף כשנפל אח"כ לתוך המים אבל אם פירש לדופן הכלי מבפנים או לדופן הבור מבפנים לא מקרי פירש וכשנפל אח"כ לתוך המים מותר והטעם דהכי רביתייהו כלומר שכן דרך התולע לצאת מהמים אל דופן הכלי מבפנים ואם נאמר דגם בכה"ג אסרה תורה א"כ לא התירה כלל הגדילים בתלוש שהרי כן דרכם תמיד לפרוש לדפנות מבפנים ומדהתירה התורה ש"מ דגם בכה"ג שרי [גמ' ס"ד]:
וכשם שבזו הכלי שנתהוו התולעים מותרים כשלא פירשו כמו כן אם עירו המים או המשקין מכלי זה לכלי אחרת יש להכלי האחרת דין הכלי הראשון שכל זמן שהם בהמשקין או אפילו פרשו לדופני הכלי האחרת מבפנים מותר כמו בכלי הראשונה והטעם דהכי רביתייהו שהרי כן דרך האוכלים והמשקין לערות מכלי אל כלי ומה לי כלי ראשון או כלי שני או שלישי אבל מבור לכלי אינו כן ואסור לשאוב בכלי ולשתות מהם דשמא יפרשו בדופן הכלי מבפנים והוי כפירש לארץ ולא דמי לעירוי מכלי לכלי דמותר כמו שבארנו לא נשתנה השם דמעיקרא כלי והשתא כלי אבל הכא מעיקרא בור והשתא כלי [ש"ך סק"ד]:
ועוד דאפילו אם נאמר דאין הפרש מן כלי לכלי או מן בור לכלי ג"כ אסור לשאוב בכלי מן הבור משום דחיישינן שמא יפרשו מהבור על הכלי מבחוץ או על שפת הכלי או אפילו בדופן הכלי מבפנים אך קודם שיכנסו המים לתוכה משא"כ בעירוי מכלי לכלי אין חשש כזה שהרי אינו נותן הכלי השניה לתוך הראשונה [זהו כוונת הט"ז סק"ה]:
אך לפ"ז ישתנה הדין גם מכלי לכלי דאין היתר רק לערות מכלי הראשון לכלי השני אבל לשום הכלי השני תוך הכלי הראשון אסור מפני חששות אלו שכתבנו ואם נאמר כן יהיה אסור לאכול בכף מן הקערה ג"כ שנחשוש שתפרוש אחורי הכף או על שפתו והרי המנהג פשוט לאכול בכף חומץ מתוך הקערה כנהוג אף שחומץ מוחזק בתולעים וההיתר הוא מפני שלא פירש א"כ אין לנו לאכול החומץ אא"כ שופכין מהקערה לתוך פיו ואין זה סברא כלל ואין המנהג כן ולכן נראה דבכף לכלי ליכא חששא זו שהרי תוחבה במהירות והעין רואה והחוש מעיר שאין להשרץ פנאי לפרוש על אחורי הכף משא"כ בבור שאין העין שולט ויש בזה שהיות דבכה"ג יש לחוש [עפמ"ג במ"ז סק"ה ולא שם על לבו המנהג הפשוט ובהכרח צ"ל כמ"ש והב"א התיר מטעם רביתא ע"ש]:
יש מי שאומר דהא דמותר מכלי לכלי זהו כשבכלי השני לא יהיה רק המשקין בלבד אבל כשיש שם אוכלין אסור מטעם שיפרשו על האוכלין ודברים תמוהים הם שהרי כשהאוכל מעורב עם המשקה היינו רביתייהו וכחדא חשיבא והרי אף בפירש לדופני הכלי השני מבפנים לית לן בה כמ"ש וכ"ש בפירש להאוכל המעורב יחד עם המשקה ועוד האחד מהקדמונים כתב להדיא דמותר ליתן מכלי חומץ לתבשיל [רי"ו] ובתבשיל יש בה אוכלין הלכך אין לחוש לחומרא זו [וגם דעת הפרמ"ג במ"ז סק"ה כן הוא] וע' בסעיף ל"ח:
זהו ודאי דאין לחוש שמא פירש אחורי הכלי או על שפת הכלי וכן בבור כל זמן שלא ראינו שפירשו דדווקא בתוך הכלי דרכן לפרוש על הדופן מבפנים אבל לא על שפת הכלי וכ"ש אחורי הכלי ומיהו אותם התולעים המתהוים בחומץ או בשארי משקין שיש להם דמות כנפים ודרכן לעופף מתוך המשקה לאויר וליפול לתוכן ודאי אסורים כיון שדרכן בכך ואינו מותר אלא אותן שאין להם כנפים כן כתב אחד מהגדולים [סמ"ג בש"ד סק"י בשם דמש"א] והרבה תמוה לי דאיך השתמטו רבותינו הראשונים לבאר לנו דין כזה המצוי בכל יום ועינינו רואות בחומץ מלא יתושים עם כנפים ובבישולן ניכרים יותר ואיך הגיחו מכשול כזה לפני עדת בנ"י דכ?י הראות כחותיהם חלושים ואין להם כח לעוף מן המים לאויר ולמה לנו להחזיק ריעותא ולכן צ"ע לדינא והמחמיר יחמיר לעצמו ותע"ב:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ג' המסנן מים או שאר משקים והיו בו תולעים או יבחושין או יתושים אע"פ שחזרו לתוכו אסורים שכבר פירשו לפיכך משקה שדרך ליגדל בו תולעים וכיוצא בהן אין לסננו בקיסמים וקשים בלילה שמא יחזרו ויפלו לתוך הכלי ויבא לשתותן אבל מותר לסננן דרך בגד או מסננת שהרי לא יוכלו ליפול דרך שם אל תוך המשקה וכן מותר לערות המשקין מכלי אל כלי הואיל והם תמיד עם המשקה היינו רביתייהו עכ"ל והדברים צריכים ביאור:
והנה בגמ' [ס"ז.] אמרו לא לשפי אינש שיברא בצבייתא באורתא דילמא פריש לעיל מצבייתא והדר נפיל לכסא והוי עובר משום שרץ השורץ על הארץ ופירש"י שכר של תמרים ומצויין בהן תולעים עכ"ל וכוונתו הוא דשכר שעורים שאין מצוי בהם תולעים א"צ לחוש שמא יש בו תולעים ורק דבר שמצוי בו תולעים אסרו לסנן בלילה דרך עצים וקשים דקים משום דבלילה כשתפול התולעת על הקשים לא יראינה ומשם תפול לכלי ולמחר כשיראנה יהא סבור שלא יצתה מן השבר לקשים ותולעת המים מותרת [רש"י] ומזה למדנו מפורש דדווקא כשהתולעת אינו הולך דרך הנקב של המסננת בשוה עם המשקה אלא המשקה הולך והתולעת נשארת על העץ או על הקש ואח"כ נופלת לתוך המשקה אסורה דזהו פירש ממש אבל אם הולך דרך הנקב עם המשקה ביחד לית לן בה וגם למדנו דרק בלילה יש חשש זה משום דביום הלא יראה אם הלכה בשוה עם המשקה אם לאו ואם תשאר על העצים והקש ישליכנה לחוץ אבל בלילה לא יראה:
ונראה להדיא שבדרך זה הלכו רבותינו בעלי הש"ע ולכן כתבו מים או שאר משקים והיו בו תולעים כלומר שמוחזקים בתולעים וזהו שכתבו אע"פ שחזרו לתוכו אסורים כוונתם שמקודם היו מלמעלה על הדבר שמענו בו ולכן כתבו שאין לסננו בקסמים וקשים משום דבזה יש חשש שישארו התולעים עליהם כפירש"י ומפני שהנקבים רחבים ישרקו עצמם מהעצים והקש להמשקה אבל בנקבים דקים אין חשש ולכן כתבו דדרך בגד או מסננת כלומר מסננת דקה אין חשש בזה שהרי לא יפלו דרך שם והדבר פשוט דמסננת כשהיא בנקבים רחבים דינה כעצים וקש וזה שלא ביארו מסננת דקה משום דסתם מסננת היא דקה ואף גם בעצים וקש ומסננת רחבה אין האיסור רק בלילה ובדבר שהוחזק בתולעים ובסעיף ל"ד יתבאר עוד בזה בס"ד:
אמנם מדברי הטור נראה בעיין זה דעת אחרת שכתב וז"ל המסנן המשקה והיו בו שרצים חשיב כפירשו שהרי פירשו ממקום רביתן לפיכך משקה שדרך ליגדל בו שרצים אין לסננו בלילה שמא יחזרו השרצים לתוך הכלי ויבא לשתותן והרי כבר פירשו אבל מסתמא אין לחוש שמא פירשו כל זמן שאין הוכחה בדבר עכ"ל ודבריו תמוהים שלא הזכיר עצים או קש המוזכר בגמ' [ב"י] ויש מי שתירץ דס"ל דלאו דווקא עצים או קשים דה"ה מסננת והביא ראיה ממאי דאמרינן בגמ' [שם] כל השרץ וגו' לרבות יבחושין שסיננן ובודאי הכוונה כשנפלו אח"כ למשקה דאל"כ פשיטא אלמא דגם דרך מסננת יש חשש זה [ב"ח] וגם מ"ש אבל מסתמא אין לחוש שמא פירשו וכו' קאי על מ"ש מקודם במשקין שבבורות וכלים [שם] ודברים תמוהים הם דהדרשא של יבחושין שסיננן הכוונה לאכול היבחושין עצמן כמבואר ברמב"ם ע"ש והרבותא היא דלא נימא כיון שגדילתה במשקים שבכלי אין עליה כלל שם שורץ על הארץ וגם מה לו להטור לחזור על הקודם:
ולכן נלע"ד דלהטור הוה קשה דאם החשש הוא מפני שבשעת הסינון תפול התולעת על הקש ומשם תשרק להמשקין א"כ גם ביום יש לחוש לזה דאטו מי שמסנן עיניו לנוכח יביטו לראות אופן הנפילה מהתולעים לתוך הכלי שמסנן בה והרי לזה צריך ראיה חזקה ולא להעלים עין מתוך המסננת אף רגע קלה אלא ודאי דאין לחוש לזה מסתמא ואמרינן שהלך התולע עם המשקה יחד והחשש של הגמ' הוא חשש אחר דשמא אחר שיסנן כל המשקה והתולעים ישארו מלמעלה וירחשו זמן רב הנה והנה והמשקה עומדת שם יכול להיות שאח"כ ירחשו לתוך המשקה ולכן אין חשש זה רק בלילה דביום כשיראה תולעים רוחשים סביב המשקה יטול המשקה משם אבל בלילה אין רואה וזהו שאומר שאין לסנן בלילה שמא יחזרו וכו' כלומר זמן רב אחר הסינון וזהו שמסיים אבל מסתמא אין לחוש וכו' כלומר דלכאורה א"כ בכל סינון יש לחוש שמא אינו הולך התולע יחד עם המשקה וכמ"ש וא"כ מאי איריא בלילה אפילו ביום נמי יש לחוש לזה אומר דמסתמא אין לחוש וכו' ולפ"ז ודאי דאין חילוק באיזה מסננת הוא מסנן [וזה שאמרו בגמ' צבייתא משום דדרכן היה לסנן ע"י זה כדמוכח משלהי עכו"ם ע"ה ע"ש וכן בשבת קל"ט:לא ניהדוק אינש צינייתא והערוך גורס צבתא אבל לדינא אין חילוק במה הוא מסנן ודוק]:
ודע שהרמב"ם ז"ל השמיט לגמרי דין זה ורק כתב בפ"ב דין ך' וז"ל המסנן את היין ואת השכר ואת החומץ ואכל את היבחושין או את היתושין והתולעות שסינן לוקה משום שרץ העוף או שרץ המים אפילו חזרו לכלי אחר שסיננן שהרי פירשו ממקום ברייתן אבל אם לא סננן שותה ואינו נמנע כמ"ש עב"י ודין זה שלא לסנן בלילה לא כתב כלל ואין מדרכו להשמיט דין מפורש שבגמ' ואין לומר דס"ל דאין חוששין לספק שמא פירשו אא"כ ראה שפירשו כדמשמע לכאורה משטחיות לשונו דא"א לומר כן שהרי הגמ' חששה לזה כשמסנן בלילה וגם אין לומר להיפך דס"ל דכל שסינן צריך לחוש ואין להתיר סינון רק כשיראו ברור שלא פירשו חדא דלשונו לא משמע כן ועוד דגם זהו נגד הגמ' שהרי הגמ' לא חששה רק בלילה ולא ביום [עמ"ש וגם לשונו סתום ודוק]:
ויראה לי דהרמב"ם מפרש פי' אחר בגמ' וס"ל דאין לתת דין קבוע בזה דלא מפני הסינון הוה הכרח שהתולע יפרוש כמ"ש לסברת הטור דבאמת א"כ היה להם לחז"ל לאסור עלינו כל סינון דמי יכול לכוין איזה הוא נקב דק ואיזה הוא נקב גס אלא דתלוי לפי ראות האיש המסנן ולפי השערתו ולכן הודיענו הרמב"ם דין זה דאם ע"י סינון נפרש וחזר למשקה נאסר ובגמ' ענין אחר הוא הא דאמר לא לישפי שיכרא בצבאתא בלילא דלשון שיפוי במשקה הוא כשיש פסולת בהמשקה מעמידין אותה לזמן הרבה כדי שבהמשך העת תשאר הפסולת למטה וביחוד היה זה בשכר כדאמרינן בשבת [קל"ט:] דבי ר"פ שאפו שיכרא ממנא למנא ופירש"י כל היכא דתני לשון שפוי בנחת הוא והפסולת נשאר בשולי הכלי עכ"ל וכן תנן התם [ק"מ.] ולא שולין את הכרשינין ולא שפין אותם ופירש"י להסיר הפסולת ע"ש ודרכן היה להעמיד זה על כל הלילה כיון דצריך שהייה כדאיתא בביצה [כ"ט.] ע"ש וזהו שאומר שלא יעשה כן בשכר בציבתא משום דבמשך רב כזה פשיטא שיש לחוש שהתולעת יפרוש ויחזור ולא היה צריך להרמב"ם להזכיר זה כלל דאף בפחות משיעור זה ודאי יש לחוש אך משום דבזמן הגמ' היה דרכם לעשות כן הזהירו על זה:
לפי מה שבארנו שיטת רבותינו בעלי הש"ע הוא ע"פ שיטת רש"י ז"ל ואפילו לפי שיטה זו כתבו דהאיסור הוא רק בקסמים וקשים אבל דרך בגד או מסננת מותר ובארנו בסעיף כ"ט דהכוונה למסננת דקה וסתם מסננת היא דקה ע"ש ומ"מ תמוה לי דאם במסננת רחבה אסור לא היה להם לסתום ולתת מכשול לפני המעיינים ולכן נלע"ד לומר דכוונתם דבמסננת בכל גווני שרי דלמה לנו להחזיק ריעותא ולומר דאלו שירדו דרך נקבי המסננת היו תחלה על המסננת ואח"כ ירדו וחזרו לתוך המשקה דאדרבא נאמר שירדו בדרכם ביחד עם המשקין ולא נשארו על המסננת בלא משקה והחוש מעיד כן ודווקא בקסמין וקשין דאין דרך סינון בכך שהרי אינם עשוים לסינון והמשקה כרגע נופל ובודאי התולעים מתפזרים על העצים ועל הקשין ואח"כ כשתרקין לתוכן ובפרט לפי מה שבארנו דשיפוי הוא לזמן ארוך אבל במסננת שכרגע יורד המשקה עם כל מה שביכולת לירד דרך המסננת ודאי ירדו ואותם שישארו במסננת לא ירדו אח"כ לתוך המשקין שהרי מיד נוטלין המסננת משם ומ"מ למעשה צ"ע ובפרט אם משהין המסננת בתוך הכלי שהמשקין ירדו לתוכה:
ראיתי לאחד מהגדולים שכתב בלשון זה וכן חומץ שהתליע אסור לסננם כי אינם ניכרים כי אם נגד השמש וחיישינן שמא יפרוש על המסננת ויחזור לתוכו אבל בלא סינון מותר כדין מים שהתליע בתלוש ושמעתי בבירור דאפילו יהיה בגד דק מאד שלא יהיה בו נקב קטן אפילו הכי תעבור ואין לו תקנה אלא שיבשל החומץ תחלה ואח"כ יסנן דכיון שהתולע מת לא תעבור בסינון עכ"ל אותו גדול [חכ"א כלל ל"ח] ולדבריו לא ביארו רבותינו כל הצורך בענין כזה שצריך בכל עת ובכל שעה ולפי מה שבארנו א"צ לזה דממ"נ אם יעברו יעברו ביחד עם החומץ ואין לנו להחזיק ריעותא במה שאין אנו רואים והרי זהו שכתב הטור דמסתמא אין לחוש שמא פירשו ומ"מ ודאי מי שחש לזה תע"ב וכן אנו נוהגים:
יש מי שכתב בשם חכמי הטבע דהמסתכל בזכוכית המגדלת שקורין ספאקטיוו"א יראה בחומץ מלא תולעים והנה בחומץ אין חשש כמו שנתבאר דהתולעים המתהוים בתלוש התירה התורה אמנם שמעתי שבכל מיני מים וביחוד במי גשמים מלא ברואים דקים שאין העין יכולה לראותם ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים ולפ"ז איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקודם אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו דלא ניתנה תורה למלאכים דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם אלא ודאי דהבל יפצה פיהם ואף אם כן הוא כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא אמנם כמה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש ואפילו דק מן הדק הוה שרץ גמור:
ולכן יש ליזהר מאד בקיץ באותם ששותים מן הנהרות ומן האגמים ומבארות ומעיינות שאינם עמוקים דע"י החמימות נתהוו שם כמו זבובים קטנים ותולעים קטנים ויש ליזהר לסנן המים במסננת דקה מן הדקה וכן בקיץ במי גשמים מתערבים בהם זבובים קטנים הפורחים באויר ויש ליזהר שלא לשתותם קודם הסינון במסננת דקה מן הדקה או ע"י בגד כדרך שאנו מסננים המים בפסח מפני חשש תערובת חמץ אבל בבארות ומעיינות עמוקים אין הרחש מצוי בהם:
כתב אחד מהקדמונים חומץ שיש בו תולעים אם פירשו לאויר נקרא פירשו אבל מן החומץ לתבשיל לא הוי פירשו ומותרים [ב"י בשם רי"ו] ודברים פשוטים הם אלא שיש מי שכתב וז"ל ומסתברא דאף בתבשיל צונן מיירי ואף אם פירש ממקום למקום במאכל עצמו היינו רביתא ושפיר דמי אבל אם פירש מן המאכל לחוץ אף בדופני הכלי מבפנים אסור דלאו היינו רביתא ולפ"ז אין לאכול תבשיל זה אלא ביום דחזי ליה אבל בלילה לא [פר"ח סק"ט] ודברים תמוהים הם דממ"נ אם חשבינן האוכל בפ"ע אסור לגמרי שהרי פירש על האוכל ואם חשבינן המאכל והמשקה כאחת מה איכפת לנו אם פירש על דופן הכלי מבפנים וכן ראיתי לאחדמהגדולים שהשיג על דברים אלו [חכ'"א בב"א] ועמ"ש בסעיף כ"ה [ואם פירשה מתה יתבאר לקמן]:
כבר נתבאר דתולעים הגדילים בפירות בתלוש מותרים שהרי לא קרינן בהו השורץ על הארץ ולכן אין מותרין אלא כל זמן שלא פירשו לארץ אבל אם פירשו הרי הם שורצים על הארץ ואם חזרו להפירי אסורים ולוקין עליהם ולא עוד אלא אפילו פירשו ומתו באויר קודם שהגיעו לארץ מקרי השורץ על הארץ וזהו איבעיא בגמ' ולא איפשטא וממילא דספיקא דאורייתא לחומרא וממילא כשיש עוד ספק הוה ס"ס ויש להתיר [פמ"ג סקי"א] אמנם זהו למאן דס"ל דבעיא דלא איפשטא בגמ' נכנס בגדר ס"ס אבל להחולקים בזה אין זה ס"ס [עפר"ח סק"י בכללי ס"ס אות ה']:
ואפילו לא פירש כולו מהפרי אלא מקצתו או שלא פירש אלא על גבי הפירי או שהיה בגרעין הפירי ופירש על הגרעין אף כשהגרעין עודנה בהפירי או שהיו שני פירות סמוכים זל"ז ופירש מפירי לפירי כל אלו אסורים דגם אלו הם בעיות שלא נפשטו בגמ' והספק הוא דשמא כיון שיצאו ממקום גידולם אף שלא שרצו על הארץ מ"מ אפשר דמקרי שורץ על הארץ וזהו כתולעים שבמים שבכלים שפירשו לאחורי הכלים ואין זה דומה לפירשו בדופן הכלי מבפנים דהוי ממש רביתייהו דאל"כ למה התירתן התורה הרי לא סגי בלא"ה אבל תולעים שבפירות תלושין אדרבא דרכן להיות שם תמיד ולכן מקרי זה ג"כ פירש וכיון שאיסורן מפני ספק לכן כשיש עוד ספק הוה ס"ס וכמ"ש בסעיף הקודם:
ודע דלדעת רש"י ותוס' והרבה מהראשונים לא מקרי פירש אלא כשפירשה חיה אבל אם פירשה מתה לאו כלום הוא שהרי כל עיקר איסור פרישה הוא משום דמקרי שורץ על הארץ והרי במיתתה לא תוכל לרחוש ושריצה פירושו דבר הרוחש ומנענע [רש"י] ולכן בין בתולעת שבמים שפירשה לאחורי הכלי ובין בפירות תלושין שפירשה על הארץ או לאויר או לכל מה שנתבאר זהו הכל בפרישה מחיים ולא במיתתה ולפ"ז תולעים שבחומץ ובפירות תלושים ובעדשים ובפולין ובקטניות שהרתיחן על האור ומתו התולעים לא איכפת לן אח"כ אם פירשו [ב"י בבד"ה בשם רי"ו]:
אבל הרמב"ם והרי"ף ורבינו חננאל והרשב"א ז"ל אמרו גם בכה"ג וס"ל דגם פירשה מתה הוי בעיא דלא איפשטה בגמ' ויראה לי שהולכים לשיטתם דס"ל גם בתולעים שבמחובר אסורים גם כשאין להם מקום לרחוש ורש"י ותוס' והרבה מהראשונים ס"ל דגם במחובר צריך מקום לרחוש כמו שיתבאר בס"ד ולמאן דס"ל דרחישה מעכבת ממילא גם בפרישת תלוש צריך רחישה דווקא ומאן דס"ל דרחישה אינה מעכבת ממילא גם בפרישת תלוש אינה מעכבת [כצ"ל ברור והגם שמחולקים בגירסת הש"ס אם הגירסא פירשה מתה או פירשה ומתה מ"מ הסברא ברורה כמ"ש]:
ולרבותינו אלו אינו מועיל רתיחה על האור אם פירשו אח"כ כמובן ובוודאי נראה כיון שיש פלוגתא דרבוותא יש להחמיר אלא שנראה מרבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד' שתפסו לעיקר כדעת המקילים ודעת האוסרים כתבו בשם יש אוסרים ולפי מ"ש דתלוי אם במחובר צריך ריחוש הולכים ג"כ לשיטתם בסעיף ו' דצריך ריחוש וכן הוא דעת מפרשי הש"ע [ש"ך סקי"ב וכר"ת וכרו"פ] ועליהם תמיהני דהא הם ס"ל במחובר דא"צ ריחוש כמו שיתבאר בס"ד ואיך הקילו כאן אלא די"ל דס"ל דכאן קילי טפי דאפילו לדעת המחמירים במחובר מ"מ בכאן אינו אלא בעיא דלא איפשטא ולכן הקילו בזה וצ"ע ובודאי שיש להחמיר [והפלתי סק"ג כתב דזה אינו אלא מדרבנן ולא ידעתי מנ"ל הא וגם הפרמ"ג סקי"ד תמה עליו בזה ע"ש ודו"ק]:
כל זמן שהתולעת נמצא בתוך הפירי והתליע בתלוש אפילו אם חורו נקוב לחוץ לא חיישינן שמא יצא דרך החור ופירש וחזר לתוכו כמו דלא חיישינן במים שבכלים שמא יצאו אחורי הכלי ואע"ג דשם לא חזינן ריעותא ובכאן חזינן ריעותא של הנקב מ"מ אין הדבר מצוי שיחזרו לחוריהן אחר שיצאו משם אבל יש מגדולי הפוסקים שאוסרים אם חורו נקוב לחוץ מפני שהחור מוכיח עליו שיצא כולו יצא מקצתו דג"כ אסור במו שנתבאר ולכן כתב רבינו הרמ"א דהכי נהוג לאסור כדיעה זו והכי קיי"ל:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' תולעים הנמצאים בקמח וכיוצא בו אסורים שמא פירשו ושרצו על הארץ וחזרו וה"ה במלח או שאר דברים שאינן משקה ואסור למוכרו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנו לישראל עכ"ל ביאור דבריהם דתולעים המתהוים בקמח ומלח ושארי מיני אוכלים דקים בוודאי כל הצבור יחר נחשב כפירי אחת וכל זמן שלא פירשו לארץ מקרי לא פירשו אף שפירשו מקורט זה לקורט זה ולא דמי לתולעת שבפירי דאסורה בשפירשה לפירי אחרת דבשם נתהוה התולע בפנימיותו של פירי ושם רביתה וגידולה וכשיצאה משם מקרי פירש אבל בקמח ומלח וכיוצא בהם שאין להם תוך וכל קורט וקורט אינו חלוק בפ"ע נחשב כל הצבור כפירי אחת וראיתי לגדול א' שכתב דכל קורט של קמח הוא כפירי אחד [חכ"א בב"א] ודברים תמוהים הם ולהדיא מוכח מתשו' הרא"ש [כלל ד ס"ג] ומדברי הש"ע שלא חששו רק לפירשו על הארץ ולא מקורט לקורט ואין שום ספק בזה וכן צבור של חטים ושעורים וקטניות וכיוצא בהן אם התולעת נתהוה בפנים הפירי ודאי שכל חטה או שעורה או קטניות נחשבת כפירי בפ"ע ואם פירש מחטה לחטה אחרת וכן בשעורה וקטניות מקרי פירש ואסור אבל התולעים המתהוים בהצבור כמו מילבין שמתהוין מפני הליחות ואינם בתוך הפירי נחשב כל הצבור כפירי אחת ולא מקרי פירש אלא בשנפרשו לגמרי מן הצבור למקום אחר או לצבור אחר:
ולא עוד דבכאן לא שייך לאסור כשהם על גבי הקמח או המלח דדווקא תתולע המתהוה בפנים הפירי כשנפרשת על גב הפירי מקרי פירש דלאו היינו רביתה אבל כשמתהוים במאכל גם אם נתהוו באמצע הצבור אין זה כתוך הפירי וכל הצבור גם הגב גם התוך היינו רביתייהו וראיה לדבד זה ממ"ש רבינו הרמ"א בס"ס זה גבי תולעים של גביגה דמותר לאכלם אף שקופצים הנה והנה על הגבינה ע"ש והטעם ברור כמ"ש מפני שאין זה דמיון להמתהוים בפנימיות הפרי וזהו שכתבו בש"ע בתולעים הנמצאים בקמח וכיוצא בו אסורים שמא פירשו על הארץ וחזרו עכ"ל שאין חוששין רק לפרישת על הארץ ולא לפרישה על גב הקמח או מקורט לקורט וזה שבכאן אנו חוששים לפרישה על הארץ ובמים שבכלים לא חששו לפרישה של אחורי הכלי מפני שבכאן דרכן לרחוש וקרוב לודאי שפירשו על הארץ וחזרו וכן אין זה דמיון לתולעת שבפירי שלא חששו אפילו חורו נקוב לחוץ להרבה פוסקים כמ"ש בסעיף מ"ד דהתם שגידולו בתוכיותו של הפירי ושם מקומו אין לנו להחזיק ריעותא שמא יצא משא"כ כאן שאין להם מקום מיוחד ותמיד רוחשים ממקום למקום פשיטא שיש לחוש [ובזה מיושב קושיית הט"ז סק"ח ע"ש]:
ואפילו אם הקמח מונח בכלי ג"כ אסור דקרוב לודאי שפירשו על דופני הכלי מבפנים ובכאן אין היתר לומר דדופן הכלי מבפנים הוה בעצם הדבד ולא מקרי פירשו דזהו רק בכלים ובבורות של מים או שאר משקין שהתורה התירתן להדיא ש"מ דגם בכה"ג שרי דא"א בענין אחר אבל באוכלין לא התירה התורה ורק בדבד שנתהוה התולע בתלוש ולא פירשה התירה תורה אבל מי יימר שהתירה גם כשהאוכל בכלי וכמו כשהאוכל על הארץ חוששין לפרישתן על הארץ כמו כן חוששין כשהם בכלים לפרישתן על דופני הכלים מבפנים דגם זה אינו רביתייהו ויש מתירים גם בכאן כמו במים שבכלים והעיקד כדיעה ראשונה [הש"ך סקט"ז והכרו"פ אוסרים והפר"ח סקי"ז מתיר והכרו"פ תמה עליו ואין כאן תימא דהפר"ח ה"ק כיון שבמים אמרה תורה דמבפנים הוה כבמים מנ"ל שלא לומר כן בכל דבר ומ"מ יש להחמיר ודוק]:
ודבר פשוט הוא שאם אפשר לרקד הקמח והתולעין ישארו בהנפה וישליכם דהקמח מותר אמנם אם התולעים קטנים כמו מילבין וכדומה שיצאו דרך נקבי הנפה אסור הקמח [ש"ך סקי"ד] ואסור למכור כולו לכותי שמא יחזור וימכרנו לישראל ואפילו אם נהגו שם שלא ליקח קמח מעכו"ם בלא בדיקה מתולעים מ"מ חיישינן שמא יעשה מהקמח פת והמלח ישים בהעריגג וכיוצא בזה ובזה לא שייך בדיקה [שם סקט"ז] ולכן ימכור מעט לכל עכו"ם דבזה אין חשש שימכרנו לישראל כמ"ש בא"ח סי' תס"ו בדגן שנטבע בנהר לענין חמץ ע"ש וכן אם יש לו משרתים ומשרתות אינם יהודים יכול לבאכילן ובלבד שלא ימשוך זמן מרובה כדי שלא לבא לתקלה [שם סקי"ז] ולכן בגדויפי"ן מתולעים יכול למכור לעכו"ם דבגרויפי"ן אין חשש שישים אותם באיזה דבר והישראל כשיקח מהם הרי יראה שיש בהם תולעים דניכרים לעין :
ודע שזה שכתבנו שמעט מעט יכולים למכור יש חולקים בזה וס"ל דרק בענין חמץ קודם הפסח תלינן שאף אם ימכור לישראל יאכלן הישראל קודם הפסח ולא בשאר איסור [מג"א שם סק"ס וכן הש"ך בנקה"כ והפ"ת בשם פמ"א] ואין זה מוכרח דבוודאי בחמץ יש גם טעם זה אבל גם בלא זה הטעם אמרינן שישתמש לעצמו ולא ימכרם בשאינו בריבוי וכן משמע להדיא מדברי רבינו הרמ"א בסי' קל"ד סעיף ח' שגם בתערובת יין התיר למכור מעט מעט ע"ש וה"נ כן הוא [בפסחים מ': התירו גם לישראל למכור מעט מעט מטעם שיכלה קודם הפסח ולכן גם בעכו"ם די בטעם זה ובשארי דברים הטעם פשוט שישתמש לעצמו ועוד דאיכא ס"ס שמא לא פירשו ושמא לא ימכור כמ"ש הפמ"ג בש"ד סקי"ז]:
חטים ושעורים מתולעים אף שאסורין לאכול מ"מ יכול לעשות מהם משקה כמו יי"ש וכדומה שמוציאין רק הזיעה דאין כאן משום מבטל איסור לכתחלה שהרי אין כוונתו רק להוציא הזיעה מהקמח ויש מי שאסר מטעם שמא יבא לאכלם בעין [ט"ז סק"ט] וחלקו עליו כל הגדולים דאין גוזרין גזרות מדעתנו ולזמן מועט לא חיישינן שמא יאכל [פר"ח וכרו"פ ופמ"נ] וכן המנהג פשוט :
כתב רבינו הב"י בסעיף ו' תולעים הגדילים בפירות בעודם במחובר חשוב כשורץ על הארץ ואסור אע"פ שלא פירש והוא שריחש אבל תולעים הנמצאים בפולין ואפונים תחת הקליפה והקליפה משחרת עליהם מבחוץ וכשמסירין הקליפה מוצאים היבחושים תחתיהם מותרים לפי שהם מונחים במקום צר ולא קרינן ביה השורץ על הארץ כל זמן שלא ריחש אבל הנמצאים בשרביטים אסורים שיש להם מקום לרחוש עכ"ל :
והנה זהו דעת רש"י ותוס' והרא"ש [ספא"ט] דנהי דקיי"ל דהגדילים במחובר מקרי שורץ על הארץ מפני שהפירי או הירק מחובר לקרקע והוה כקרקע עצמו מ"מ בעינן מקום רחב שיהא ביכולת התולע לרחוש ולנענע דכל לשון שריצה הוא ריחוש ונענוע [רש"י שם] וכמו כשהיא על הארץ המקום פנוי לה לרחוש כמו כן צריך להיות בהיותה בהפירי ולכן כשאין לה מקום לרחוש כמו שתחת הקליפה בפולים ואפונים שהמקום צר אין עליהם שם שרץ ואע"ג דהרשב"א ז"ל חולק בזה כמ"ש הטור וז"ל כתב הרשב"א אפילו חור שבתוכו קטן ואינו מחזיק אלא כדי התולע אסור וא"א הרא"ש מתיר עכ"ל וגם הר"ן הסכים לזה וכתב דכשם כשהיא על הארץ לא חיישינן אם היא רוחשת אם לאו כמו כן בהיותה במחובר לקרקע ע"ש וצ"ל דבוונתו דכוונתו הוא כגון אם נתהוה השרץ בקרקע במקום צר שאין לו מקום לרחוש ומ"מ אסור כמו כן כשהיא בפירי המחובר לקרקע ודיעה ראשונה תסבור דגם אם בקרקע נולדה באופן זה אולי לא אסרה תורה כיון דשם שרץ הוא רק כשרוחש ומנענע א"ע ורבינו הב"י לא חש לדיעה זו מפני שרוב דיעות מסכימים להיתר כמ"ש בספרו הגדול ע"ש:
ויש לשאול בזה שאלה גדולה ואיך אפשר לומר דצריך רחישה ממש והרי אפילו בנולדה בתלוש יש בעיא בגמ' בפירשה לאויר ומתה קודם שהגיעה לארץ ונשאר בספק וקיי"ל דמספיקא אסורה כמ"ש לעיל סעיף ל"ט אע"ג דבמיתתה א"א לרחוש כ"ש בנולדה במחובר דא"צ רחישה כלל ועכ"פ אסור מספק [פר"ח סקי"ח] ועוד מדקא מיבעיא ליה להש"ס בתלוש מכלל דבמחובר אין כאן ספק ובודאי מן התורה אסור דאם נאמר דאפילו במחובר מותר בלא רחישה כ"ש בתלוש ומאי קמיבעי ליה ובאמת הר"ן ז"ל הביא ראיה זו דא"צ רחישה במחובר:
ונ"ל ברור דרבותינו אלו סוברים דהש"ס דקא מיבעיא ליה בפירשה ומתה לאו משום דיש ספק אם צריך רחישה כלל דודאי בלא רחישה אין איסור כלל אלא דמיבעיא ליה אם רחישת אויר הוה כרחישת ארץ אם לאו והכא כשפירשה לאויר וקודם שהגיעה לארץ מתה הרי רחשה באויר ותדע לך שכן הוא שהרי לעניין עיקר פרישה שצריך בתלוש הספק הוא ג"כ אם פרישת אויר הוה כפרישה לארץ וא"כ גם לענין רחישה כן הוא דכיון שמדמין אויר לארץ א"כ מה לי שהיא הולכת על הארץ או הולכת באויר אבל רחישה מעכבת [וז"ש רש"י בזה"ל פירשה וכו' שמתה מיד בנפילתה מי אמרינן וכו' או דילמא לא בעינן שריצה עכ"ל כוונתו על הארץ לא בעינן דאויר כארץ דמי ומ"מ צ"ע על הב"י והיש"ש סי' ק' שלא הביאו כלל דברי הר'"ן ולתרץ קושיתו אי עכ"פ לחוש לדעה זו וצע"ג]:
והנה הגדולים האחרונים חלקו על רבינו הב"י וס"ל דיש להחמיר כדעת הרשב"א והר"ן שא"צ רחישה במחובר דהנה המגיד משנה כתב ספ"ב ממאכ"א דגם דעת הרמב"ם והרמב"ן כהרשב"א ע"ש ואם שברמב"ם אינו מבואר זה להדיא מ"ט מוכח כן ממה שפסק שם בתלוש דאף בפירשה מתה יש ספק וקיי"ל לאיסור כמ"ש בסעיף מ"ב ובפירשה מתה ודאי דאין כאן רחישה אפילו באויר ומדקא מיבעי ליה בתלוש מכלל דבמחובר א"צ ריחוש כלל וזהו שכתבנו שם שהולכים לשיטתם ע"ש ובודאי שיש להחמיר בדיעה זו:
ודברי רבינו הרמ"א ג"כ הולך כדעת האוסרין שהרי כתב על דברי רבנו הב"י וז"ל ופעמים נמצא בפירי כמין נקודה שחורה והוא מקום שמתחיל התולעת להתרקם וצריך ליטלו משם בעומק דאסור כמו התולעת עצמו עכ"ל ומקורו הוא מתשו' הרשב"א [סי' ער"ה] והולך לשיטתו דלא בעינן ריחוש שהרי בריקום ודאי אין כאן ריחוש וכבר תמהו עליו מפרשי הש"ע שכתב זה על דברי רבנו הב"י דפסק דבעי ריחוש דווקא אבל עכ"פ דעתו הוא דא"צ ריחוש [פר"ח סק"ך] ויש מי שאומר דס"ל דרק לענין התולעת עצמו יש להחמיר גם כשלא ריחש ולא לאסור פליטתו [ש"ך סק"ך ועט"ז סק"י שתמה עליו ובאמת דברי הש"ך דחוקים דלא ה"ל לסתום]:
ואני מתפלא הפלא ופלא על כל הגדולים שתפסו דלדעת מי שמצריך ריחוש אין איסור בריקום ואיך אפשר לומר כן והרי להדיא אמרינן בחולין [ס"ד.] דעל ריקום השרץ לוקין משום כל השרץ השורץ על הארץ ע"ש הרי מפורש דא"צ ריחוש בריקום ולדעתם היה להם להקשות על בעלי דיעה זו מגמ' מפורשת אלא ודאי דאין ענין זל"ז דהתורה אסרה ריקומו כמו שנברא בשלימות וריחש כבר ואין זה מן התימא דבריקום לא בעי ריחוש וביצירתו כולו בעי ריחוש כיון דבריקום לא שייכא ריחוש כלל ולפ"ז יתיישבו דברי רבינו הרמ"א לכל הדיעות וא"כ בברירת קיטניות שנהגו לברר המתולעים אפילו אין בהם תולע רק שהתולע אכלם וחוששין לריקומו כנהוג בכל תפוצות ישראל ורבים אומרים שזהו חומרא בעלמא לדעת החולקים וס"ל דלא בעי ריחוש ולפי מה שבררנו הוה איסור לכל הדיעות ויש ליזהר בזה מאד:
תולעים הגדילים בכמהין ופטריות דינן כמו בשארי פירות ואסורין מן התורה ולא אמרינן דלא חשיבי מחובר לקרקע מפני שאין מברכין עליהם בפה"א דאין ענין זל"ז שהרי הם גדילים מן הארץ ולהדיא אמרו חז"ל בעירובין דהם כפולין וכפניות [ תוס' כ"ז ד"ה מאן ע"ש] ואפילו לדעת הרמב"ם [פ"ז מע"ש] דאין נקחין בכסף מעשר מ"מ הרי אמרו חז"ל בנדרים דהנודר מגידולי קרקע אסור בכמהין ופטריות [שם נ"ה:] משום שגדילין מן הארץ רק שאין יניקתן מן הארץ ולכן מברכין עליהן שהכל [שם]:
וכיון שנתבאר דתולעת שנתהוה במחובר אסור ובתלוש מותר כל זמן שלא פירש ולכן אם יש ספק בפירי מתולעת אם נתלע במחובר או "בתלוש אסור דהוה ספיקא דאורייתא ולחומרא ואפילו לא ידענו שדרך פירי זו להתליע במחובר דאלו ידענו שדרכה להתליע במחובר אסורה לאכול בלא בדיקה גם כשאין רואין בו תולעת כמו שיתבאר וכן אם ידענו שאין דרכה להתליע במחובר תולין לקולא שנתהוה בתלוש דבכל ספק איסור תולין במצוי אמנם כשלא ידענו אם דרכה להתליע במחובר או בתלוש אסור מספק [ש"ך סקכ"א ופמ"ג שם] וכשחורו נקוב לחוץ בלא"ה אסור אפילו התליע בתלוש לחד דיעה שבסעיף מ"ד ע"ש אך לדיעה ראשונה שבשם הוה ספק בכל גווני אף כשחורו נקוב לחוץ [שם]:
כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים לא יאכל עד שיבדוק הפרי בפנימיותה שמא יש בו תולעת ולכן אין לאכלה בלילה בלא ראיית עין לאור הנר וכן הדין במים ושארי משקים שדרך ליפול לשם זבובים ותולעים ויתושים אסור לשתותן בלא בדיקה ולפ"ז במיני קטניות במדינתנו שברוב השנים מצוי בהם הכנימה וכן בפירי מאלינע"ס או ווינקסלע"ן שתמיד מצוי בהם תולעים אסורים לאכול בלא בדיקה וכן בתפוחים ובערנע"ס בקיץ שמצוי בהם תולעים אסור לאכלן בלא בדיקה ובשנה שהתולע מצוי בהם בהגרעינים אסור לאכול הגרעינים שלהם ויחתוך האוכל וישליך הגרעינים לחוץ ודבר זה תלוי בכל מדינה ומדינה כפי דרך פירות שלה כי אין דומה מדינה למדינה ואין דומה שנה לשנה כידוע:
וזה לשון הרב בעל חכ"א [כלל ל"ח] ואין כל המדינות שוות בזה כי הקירסי"ן במדינות אשכנז זאקסין צרפת כל המינין מוחזקין בתולעים בעודן במחובר זולתי מין אחד שקורין זויע"ר קירסי"ן וכן כל מיני פלוימע"ן וכל מיני פירות וצריך לבדקן מבפנים ובדאנציג וק"ב ומדינותיהן הפלוימען שכיח בהם מתולעים אבל הקירסי"ן אינו שכיח אלא המתולעין ניכרין מבחוץ שיש בו כמו גומא ובמדינת ליטא הפלוימע"ן הגדילים שם מחמת שהפירות כחושים מאד לא שכיח בהם תולעים כמו כן בקירסי'"ן אבל הפלוימע"ן היבשים שמביאין ממדינות אחרות צריך לבדוק מבפנים כי הם מוחזקים בודאי כתולעים עכ"ל וכן המנהג פשוט בכל ישראל שהפלוימען היבשים שבאים ממרחק פותחין כל פלוי"ם ואותן שיש בהן כמין גרגרים שאינם חלקים ויפים משליכין אותן שמפני שהם מוחזקים בתולעים יש לשער שהם הם התולעים שנתרסקו או שזהו ריקום התולעת:
עוד כתב הירקות בכל המדינות מוחזקים בתולעים וכן ירק שקורין פעטרוסק"א וקימ"ל ועשב שקורין הויפ"ט או קא'"פ קרוי"ט ושאר כל מיני ירקות מוחזקין בתולעים ואסור לאכלן כלי בדיקה וכן מיני סאלאטי"ן וכן בצלים ירוקים שאוכלין אותן חיין וצריך לבדוק היטב וכן קיטניות ירוקות שעודן בשרביטין שקורין ארבע"ס ובאבי"ן מוחזקין מאד בתולעים ואסור לאכלן עד שיפתח כל שרביט ושרביט ויבדוק הקיטניות כל אחד בפני עצמו ומה שאומרות הנשים שמהבהבין הירקות באש אינו מועיל ומין ירק שקורין קראפ'"א שמניחין אותו באוגערקע"ס אין לך קלח וקלח שאין בו הרבה תולעים ולכן אפילו בדיעבד אם הניחו אותו באוגערקע"ס צריך לסנן הרוטב ולהדיח האוגערקע"ס אך כשרוצין להניח משום ריח אזי יחתכו כל העלין ויניחו השרביטים כי גם להם יש ריח עכ"ל ואנחנו בדקנו גם בהשרביטים ויש בהם תולעים ולכן נהגו בביתי להניח בתנור חם מאד כמו בעת אפיית לחם את השרביטין בלבד ואח"כ להניחם בהאוגערקע"ס ודע שהאוגערקע"ס עצמן הם כשרים גמורים ואין בהם תולעים אבל ירק קרוי"ט שמעמידין אותו בכבישה לכל החורף בהם הרבה תולעים ברוב השנים ובודקין כל עלה ועלה בפ"ע פעמים ושלש ואח"כ חותכין אותן ומעמידין אותן לימות החורף ואת זה נסינו וראינו שאותם העלים הבדוקים אם לא יחתכו אותם באותו יום להעמידם בכבישה במלח בכלי כנהוג ואם יניחו את העלין עד למחר יתהוו בהם עוד תולעים ורוחשים ופורשים מעלה לעלה וגם על המקום שמונחים שם והחיוב לברור מחדש וכן נהגתי בביתי:
עוד כתב העדשים שמעתי שיש בהם שני מינים יש מין שמוחזק בתולעים שנתערב בתוכן כמין תולעים אדומים ויש מין שלא נמצא ביניהם כלום עכ"ל ואני שמעתי שהעדשים הקטנים מוחזקים בתולעים והגדולים אינם מוחזקים בתולעים ובביתי מתרחקים מאכילת עדשים וכמהין ופטריות שקורין שוועמלא"ך מוחזקים מאד בתולעים וצריכין בדיקה היטב ויש שאין מבררין אותן מתולעים ורק מבשלין אותן צרורות במטפחת כדי ליתן טעם בהתבשיל ואחר הבישול זורקין אותן והגרעינים שבתפוחים ובערנע"ס מוחזקים בתולעים לכן לא יאכלו הגרעינים וקליפת פאמאראנצין יש לבדוק אם אין בהם מילבי"ן מפני שזה שכיח מאד וגדול אחד הנהיג בעירו להניחם בתנור חם ער שישרפו שם המילבין ואורז ודוחן שכיחי בהם מילבין ובפרט באורז בקיץ שבא ממרחקים ושמעתי שיש שני מיני אורז פשוטים וטובים ובאחד מהם אינו שכיח ובהשני שכיח ולא נתברר לי דבר זה היטב על כן אין ביכלתי לפרוט בבירור ובדרך כלל ראוי להתרחק מאכילת אורז שקורין ריי"ז בקיץ וכן אני נוהג ובקיץ כל מיני גרויפי"ן יש בהם מילבי"ן וראיתי בעיני גם הגרויפין שלקחום מתחת הריחים נמצאו בהם הרבה מילבין וראוי לכל בעל נפש לבלי לאכול גרויפי"ן בקיץ אם לא שיניחם בתנור חם וכן נהגו בביתי להתרחק בכל היכולת מגרויפי"ן בעת החום ואם יש הכרח מניחים אותם בתנור חם מאד וכולי האי ואולי [ועי' מה שכתבנו בסי' ק' סעיף י"ז]:
ודע דכל מיני קמחים המונחים בחנויות בקיץ בודאי יש בהם מילבי"ן ואין שום תקנה לזה דלהניחם בתנור חם אי אפשר ולחם הוא חיי נפש ולכן עכ"פ יזהרו לראות אם יש בהם מילבי"ן אם לאו ושמעתי שכשהשק הוא מלא קמח ונכבש בטוב שקורין איין גיפרעסט באלו אין המילבין מצויים ושמענו שבדור שלפנינו היו משגיחים מהקהל שהיו הולכים בקיץ לבדוק הקמחים בהחנויות אם אין בהם מילבין ואשרי חלקם ועל כל בעל הבית לראות המקומות שאוכלים מונחים שם שהמקומות יהיו נקיים ויבשים דבמקומות הלחים המילבין מתרבים שם והרי על נמלה אחת אמרו חז"ל [פסחים כ"ד] שעובר על חמשה לאוין וכל המתחזק להתרחק מאיסור מסייעין לו מן השמים והבא לטהר מסייעין אותו:
כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהם מחוברים אסור לאכול מהם עד שיבדוק הפירי מתוכו שמא יש בו תולעת ואינו מועיל מה שבדק מקצתן ואפילו בדק רובן לא מהני להנותרים אלא החיוב לבדוק כל פירי ופירי דהוה מיעוט דשכיח אמנם אם אין דרכן להתליע אף שלפרקים נמצא ביניהם קצת מתולעים בודק מקצתן ואם לא מצא בהם תולע מסתמא כולם כשרים ועוד יתבאר בזה בסעיף ע"ב:
אמרו חז"ל [חולין נ"ח] כל בריה שאין בה עצם אינו מתקיים י"ב חודש ובירושלמי שבת [פ"א ה"ג] ובמדרש פ' שפטים איתא דבריה שאין בה גידין ועצמות אינו חי יותר מששה חדשים ופירשו הראשונים דחיותה הוא רק ששה חרשים ואח'"כ מתה אך עדיין היא בשלימותה עד י"ב חדש ולאחר י"ב חודש נעשה כעפרא בעלמא ולא תקשה לך מעלוקות שחיות יותר דבעלוקה יש עצם וגיד רך ורק סביב הפה דכן איתא בירושלמי ושמעתי שכבר בדקו הרוקחים ומצאו כן ולפיכך אף אותן פירות שדרכן להתליע במחובר אם ישהה אותן י"ב חדש יכול לאוכלן דאפילו אם היה בו תולע כבר נעשה עפרא בעלמא וזהו לענין הבדיקה תוך הפירי מחשש תולעת שבמחובר אבל מ"מ צריך בדיקה שמא נתהוו תולעים בתלוש ופירשו לפיכך בדיקת חוץ צריך תמיד כמו שיתבאר:
וז"ל הטור והש'"ע בסעיף ח' אם שהה הפירי אחר שנעקר יב"ח א"צ בדיקה ומ"מ צריך לבדקן להשליך התולעים הנמצאים ביניהם בחוץ או על גבי הפירי ואף לאחר שישליך הנמצאים בחוץ יש לחוש שמא כשיתנם במים בתוך הקדרה יצאו לחוץ וירחשו במים או בדופני הקדרה או על גבי הפירי הלכך הבא לבשל לאחר יב"ח פירות שהתליעו יתנם לתוך מים צוננים המתולעים והמנוקבים יעלו למעלה ואח"כ יתנם בקדירת מים רותחים שאם נשאר בו תולעת ימות מיד ולא מהני בהם אם בדק הרוב אלא צריך לבדוק כולם דהוי מיעוט דשכיח עכ"ל:
ולמה אין סומכין על בדיקה זו גם תוך יב"ח משום דאותן שמתליעין במחובר אין דרכן לצוף למעלה כמו אותן שדרכן להתליע בתלוש ועוד דבמחובר דהאיסור הוא אפילו לא פירש התולעת לא סמכינן אבדיקה זו ואולי לא יעלו כל המתולעין למעלה אך באיסור תולעת שבתלוש שאין האיסור אלא משום חשש פרישה סמכינן אבדיקה זו [ר"ן וב"י] וראיה לזה שהרי בבדיקה שנתבאר היה די באחד מהם או בצוננים שיעלו המתולעים למעלה וישליכם או ברותחים שימותו מיד אלא משום דלא ברירא לן האי בדיקה ולכן בתלוש מחששא דפירש סמכינן אשני בדיקות אלו אבל לא על תולעת שבמחובר [עש"ך סקכ"ד] ודע שרבים טרחו בכונתם למה לן שתי בדיקות אלו ולענ"ד נראה ברור כמ"ש ויש מי שאומר דלאחר יב"ח א"צ שום בדיקה [שם סקכ"ו בשם המ"מ] וטעמו דאין לנו לחשוש על תולעת שבתלוש ואנו אין לנו אלא דברי הטור והש'"ע וטעמם ברור דכיון דפירות אלו דרכן להתליע במחובר אלמא דהתולעת דבוק להם בתולדתן וכ"ש שיש לנו לחוש שנתהוו תולעים בהם לאחר שנתלשו מן המחובר:
כתב אחד מן הגדולים מי שירצה לאכול עדשים ושאר מיני קיטניות בלי שום פקפוק וחשש תולעים ובלא בדיקה יקנם מתחלת השנה ויניחם במים רותחים וימתין מעת הרתיחה ששה חדשים שכל תולעת מת שעבר עליו ששה חרשים חזר לעפרא בעלמא ושרי באכילה וא"כ למאי ניחוש לה דאי משום תולעת שגדל בהם במחובר הוי עפר בעלמא ושרי ואי משום תולעת שגדל בהם בתלוש כיון שהונחו במים רותחים שוב אינו גדל בהם תולעת והלכך שרי בלא בדיקה עכ"ל [פר"ח סקכ"ו] ויש שהשיגו עליו משני טעמים האחד דשמא זה שאין התולעת מתקיים יותר מששה חדשים ונעשה עפר זהו כשחי מקודם ששה חדשים ולא כשהמיתוהו מיד שנולד [פמ"ג בש"ד סקכ"ד] ועוד דזה שכתב שאחר שנתנום ברותחים אין מתליעין עוד אדרבא ראינו בחוש שעוד מתליעין יותר [שם בשם מנ"י] הלכך ליתא להאי תקנתא ואין לנו אלא דברי רבותינו הטור והש"ע:
כתבו הטור והש"ע סעיף ט' עבר ובישל תוך י"ב חדש בלא בדיקה אם יכול לבדוק בודק ואם לאו מותר עכ"ל ודין זה הוא מהרשב"א בספרו תה"ב [סב"ג שער ג'] וביאר הטעם שזה דומה לבא זאב ונטל בני מעיים דמעמידים אותה בחזקת היתר ועוד שהרי יש כאן שני ספיקות ספק אם היה שם רחש אם לאו ואת"ל היה שם שמא נמוח ונתבטל ואף שבריה אינה בטילה זהו כשהיא בשלימותה אבל כשנימוחה מתבטלת וכיון שיש שני ספיקות הולכין בו להקל אפילו באיסור תורה עכ"ל וכתבו הגדולים שזהו בסתם אבל אם הוחזקו בתולעים הוה ודאי ולא ספק ואפילו בדיעבד אסור כשבישלם תוך יב"ח [ש"ך סקכ"ט בשם או"ה ומהר"מ לובלין ופר"ח סקל"א וכרו"פ סקט"ז]:
ולכאורה דבריהם תמוהים שהרי הטור וש"ע ביארו זה על דבריהם הקודמים שכתבו כל מיני פירות שדרכן להתליע כשהן מחוברים לא יאכל עד שיבדוק וכו' ועל זה אמרו עבר ובישלן וכו' והרשב"א שם כתב עוד יותר בביאור שכתב וז"ל כתב הרמב"ם כל מיני פירות שררכן להתליע כשהן מחוברים לא יאכל וכו' ולפיכך הפולין והעדשים הרכים אסורין לאוכלן בלא בדיקה מפני שתולעת מצויה בתוכן וכו' ומ"מ נראה דדוקא לכתחלה אבל אם עבר ובישל כשאינו יכול לבדוק מותרין כדרך שאמרו בבהמה וכו' ועוד דהכא איכא תרי ספיקי וכו' עכ"ל הרי כתב להדיא דין זה על מינים שהוחזקו בתולעים ואיך כתבו דגם בדיעבד אסורים:
אמנם באמת כל דברי רבותינו צודקים והענין כן הוא דזה שכתבו כל מיני פירות שדרכן להתליע וכו' אין הכוונה שרוב הפירות דרכן להתליע דודאי בכה"ג אין לזה תקנה בלא בדיקת כל אחד ואפילו בדיעבד אסור אלא כוונתם דמין זה דרכו להתליע במחובר ובמיעוטם ודאי יש בהם תולעת ואע"ג דברובם אין בהם תולעת מ"ט לא אזלינן בתר רובא משום דהוה מיעוט המצוי וזהו כבדיקת הריאה שאע"פ שרוב בהמות כשרות הן מ"מ הצריכו חז"ל בדיקה משום דסרכות מצויות והוה מיעוט המצוי ולא אזלינן בתר רובא וכ"כ הרשב"א מפורש שם וז"ל שכל שהדבר מצוי בו חוששין לו ואע"פ שהוא במיעוט דלמיעוט המצוי חששו כענין שחששו לסרכות שבריאה עכ"ל ועל זה אמרו שפיר דבדיעבד כשעבר ובישלן מותר כמו בנאבדה הריאה ומטעם ס"ס כמ"ש וזה שהגדולים אמרו בהוחזקו בתולעים גם בדיעבד אסור זהו כשרוב הפירות הוחזקו בתולעים ולפ"ז לדינא במדינתנו בענין פולין וקטניות ברוב השנים לא הוחזקו רובן בתולעים אבל יש שנים שברובן יש תולעים ולכן אפילו בדיעבד אסור וכן הדין בענין המילבין [ומיושב קושית הפר"ח שם על הרשב"א ודוק]:
וזה שהתרנו בדיעבד בעבר ובישלם בלא בדיקה אפילו אם נמצאו קצת מתולעים בקדירה משליכם ואוכל השאר ולא חיישינן להטעם שנתנו התולעים בהפירות מפני שאין לך פירי מהפירות הגדולים כמו תפוחים ואגסים שלא תהא בהפירי ששים נגד התולעת שבתוכו ואפילו בפירות קטנים כמו קירסי"ן וכל מיני יאגעדע"ס וכל מיני גודגדניות כמו וויינפערלא"ך ומאלינע"ס וכיוצא באלו מ"מ יש בכל פירי ס' נגד טעם של התולע [פר"ח] ועוד דרוב תולעים ושרצים הם מאוסים ואין פליטתן אוסרת כמו כל דברים המאוסין שיתבאר בסי' ק"ד [שם וט"ז סקט"ו ועש"ך סק"ל ועפר"ח שהסכים להט"ז והחוש מעיד כן שהתולעים פגומים למאד]:
וי"א דאין להתיר כשנמצאו קצת מתולעים בקדירה אלא כשנמצא אחת או שתים אבל כשנמצאו שלשה תולעים וכ"ש יותר הוחזק התבשיל בתולעים ואסור כולו דג' הוה חזקה והוי כברור לנו שיש שם תולעים ואין כאן הס"ס שבסעיף ע' ולא נשאר רק הספק שמא נימוחו וחד ספק אסור באיסור תורה וזהו בתולעים שנתהוו במחובר אבל אותם שנתהוו בתלוש עדיין יש ס"ס שמא לא פירשו מחיים ומותר לדעת הש"ע כמ"ש בסעיף מ"ג דס"ל כשיטת הסוברים דפירשה מתה מותרת ואת"ל שפירשו מחיים שמא נימוחו ולכן הגם שהרבה גדולים אוסרים גם בפירשו מתים כמ"ש בסעיף מ"ב מ"מ הכא שאנו חוששין מפני שהוחזק בתולעים ואין כאן ודאי איסור אפשר יש לסמוך על דעת המקילין אך אמנם גם זה הוא רק בתולעים שבתלוש שמתהוים בפנים הפירי ולא מה שמתהוים על הפירות כמילבין וכיוצא בהם דבזה אין כאן ס"ס שהרי ודאי פירשו חיים [עש"ך סקל"א]:
ודווקא מאכל שא"א לסננו ולהסיר מהם התולעים ומאחר שהוחזק בתולעים כולו אסור אבל אם אפשר לסננו מעביר משם התולעים הנמצאים שם והשאר מותר אפילו נמצאו הרבה תולעים דכבר בארנו שפליטתן אינה אוסרת וכן אם יש בשר בתבשיל ירחצנו ויבדקנו ומותר כמ"ש בסי' ק' ע"ש והכל תלוי לפי המאכל כמ"ש רבינו הב"י בסעיף י' וז"ל ירקות מבושלים שנמצאו בהם תולעים הרוטב מותר ע"י סינון אבל ירקות עצמן אם מצא בהם ג' פעמים יש לחוש שמא יש ואינן ניכרות עכ"ל דבירקות א"א להכיר אחר הבישול ויש פירות שגם אחר הבישול יש להכיר אם יש בהם תולעים אם לאו ואפילו כמהין ופטריות אפשר לבודקן אפילו אחר שנתבשלו ומותרין בבדיקה [ש"ך סקצ"ד] ויש דברים שאחר הבישול א"א לבדוק והכל תלוי לפי ראות עיני המורה וא"א לפרוט כל הדברים [עפמ"ג שם]:
ויש מי שאומר דהא דאמרינן דכשנמצאו ג' תולעים הוחזק התבשיל בתולעים ואסור כמו שנתבאר זהו בתולעים הבאים מהפירי עצמו שנתהוה בתוכו או מילבי"ן שהיו בהפירות ולא בדק קודם הבישול אבל אם הפירות לא הוחזקו בתולעים או במילבי"ן אלא שהתולעים נפלו לתוכו מעלמא וכמו בפסח בתבשיל שנמצאו בו ג' שעורים דודאי מעלמא אתו וכה"ג בכל השנה באיסורי שרצים כגון שנמצאו בהתבשיל ג' זבובים או ג' פרעושים דודאי מעלמא אתו או אפילו ג' תולעים רק שידוע שנפלו בעת הבישול וכיוצא בזה לא הוחזק בתולעים וזורק אלו התולעים ואוכל את התבשיל בלא סינון [ט"ו סקי"ז]:
ויש חולקים על סברא זו ומביאים ראיה מדברי רבינו הב"י בא"ח בספרו הגדול סי' תס"ז שהביא שם בשם הכלבו דכשנמצאו ג' שעורים בתבשיל בפסח הוחזק התבשיל בשעורים ואסור אפילו לא נתבקעו [עפ"ת בשם ח"י ומקום שמואל] האמנם יש מהגדולים שכתב שם מדלא הביא רבינו הב"י שם דין זה בש"ע ש"מ דס"ל דבדבר דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו [מג"א שם סקי"ג] ובאמת מדברי הרי"ף ז"ל בפ"ב דפסחים יש ראיה לסברא זו דהנה כתב שם דלאסור התבשיל בעינן נתבקעו דווקא אבל השעורים עצמם אסורין אפילו לא נתבקעו וכתב בזה"ל לא אסרינן לההוא בישולא דמשתכחי ביה תרי ותלת שערי אא"כ נתבקעו עכ"ל הרי מפורש דגם בג' שעורים לא אמרינן דהוחזק התבשיל בשעורים [ותמיהני שלא הביאו דברי הרי"ף וצ"ע לדינא]:
מעשה בחג השבועות שאפו הרבה נשים פלאדינ"ס עם ראזינקע"ס שקנו כולם מחנוני אחד ולא בדקו הראזינקעס ממילבין ואשה אחת בדקה בשלה ומצאה מילבין ובדקו גם אצל החנוני ונמצאו אצלו ג"כ מילבין בהראזינקעס שמהם לקחו כולם ופסק אחד מהגדולים שאותן שקנו קודם שנמצאו המילבין אצל האשה והחנוני יש להתיר מטעם ס"ס שמא נתהוו המילבין אח"כ ואת"ל שהיו קודם שמא נימוחו [ט"ז סקי"ז] וחלקו עליו כמה גדולים דכיון שכולן לקחו ביום אחר דחוק מאד לאמר שבזמן מועט נתהוו המילבין וקודם לא היו שם הגם שיכול להיות כן מ"מ אין לעשות זה לספק ולא נשאר רק ספק שמא נימוחו ואסורים כל הפלאדינ"ס שלקחו מחנוני זה [פר"ח סקל"ג ונקה"כ ומיושב קושית הכרו"פ ודוק] ובודאי כן הוא דאם לא היו נמצאים המילבין רק אצל האשה לבדה י"ל שאצלה נתהוו המילבין אבל כיון שגם אצל החנוני נמצא בודאי גם מקודם היו רק אם קנו איזה ימים מקודם יש לתלות שאח"כ נתהוו וכן מי שבדקה הראזינקעס ולא מצאה מילבין אפילו קנתה ברגע אחד עם האשה שמצאה המילבין הפלאדי"ן שלה כשר דכיון שבדקה אמרינן דבשלה לא נתפשטו המילבין ואין לנו לחשוש שמא לא בדקה יפה [וק"ו מגל טמא שנתערב וכו' בנדה ס"א: דסברי רבנן בודק עד שמגיע לקרקע בתולה וכו' ואפילו לר"מ שם דס"ל עד שיוודע לך הטומאה היכן היא זהו כשלא נמצא כלל הטומאה שראינוה מקודם וכאן לא הוחזקו כל הראזינקע"ס שלא מקצת בהם בלא מילבין וראיה לזה מפסחים י' דאפילו לר"מ תלינן באכילת עכבר אף שבאיסור דרבנן מיירי שם מ"מ בכאן שאין הדבר ברור כמ"ש ודאי מותר ודוק]:
יש להסתפק מה שנתבאר דבשנמצאו ג' תולעים הוחזק בתולעים אם לא נמצא אצל איש אחד כגון ששלשה אנשים לקחו מחנות אחת פירות וכל אחד מצא תולעת אחת מצרפינן כולם לעשות פירות אלו מוחזקים לתולעים שיהיו אסורים מלאכול בלא בדיקה והנה זהו ודאי אם לא לקחו כולם בעת אחת דלאו כלום הוא שהרי באדם אחד עצמו אם היינו מוצאים בפירא אחת תולעת וזרקו אותה ולאחר שעה עוד פירא בתולעת וזרקוה ולאחר שעה עוד פירא בתולעת דלא הוה מצרפינן לכולהו אם אין הדבר ברור שהתליעו במחובר דאלו בהתלעה במחובר מה לנו אם נמצאו ברגע אחת או בג' זמנים סוף סוף נתגלו שפירות אלו התליעו במחובר אבל בהתליעו בתלוש י"ל שבשעה שנמצאת ראשונה עדיין לא היתה השלישית מתולעת ואחר שזרקה להראשונה נתהוה בה אמנם אם כל השלשה לקחו כאחד אולי יש לצרפם וכן נראה עיקר [עפ"ת סק"ו מ"ש בשם חו"י ואין לדמות זה לשני שבילין כמובן ופשוט דכשיש לתלות שבאחד נתהוה התולע בביתו דאין מצטרפין אבל בל"ז ודאי מצרפין דזיל בתר טעמא ודוק]:
יש מי שאומר שאין הנשים נאמנות בברירת תולעים מירקות שיש בהן טורח גדול ואף שאנו סומכים על הנשים בכמה איסורי תורה זהו בדבר שאין כאן טורח רב אבל בטירחא מרובה אין נאמנות [ש"ך סקל"ה בשם רש"ל] ובריש פסחים אמרו חז"ל לענין בדיקת חמץ הימנוהו רבנן לנשים בדרבנן ע"ש משמע דבדאורייתא אין נאמנות בדבר שיש טירחא מרובה כבדיקת חמץ ומפרש בירושלמי שם מפני שהנשים עצלניות הן [ע"ש בתוס' ובעירובין נ"ט:] ולכאורה משמע כן ג"כ מדברי רבינו הרמ"א בסי' קכ"ז שכתב ובודאי איסור נשים נאמנות אבל בספק איסור כגון שצריכה לברר דגים טמאים מטהורים או איסור שיש בו צדדים להקל אין אשה נאמנת דדעתה קלה להקל עכ"ל וברירת תולעים נמי יש כאן ספיקות כמובן:
אמנם המנהג אינו כן בכל תפוצות ישראל וכל הנשים בודקות הקטניות והפירות והירקות וסמכינן עליהן [ש"ך שם ופר"ח סקל"ה] וכ"כ רבינו הרמ"א עצמו בספרו תורת חטאת [שם] ולא דמי למ"ש בסי' קכ"ז דהכא לא אתחזק איסורא [שם] וכן נראה להדיא מדברי רבנו הב"י בסי' זה סעיף י"א שכתב אשה שנמצא אחר בדיקתה שרץ הנראה לעינים כגון חומט אסור לאכול מבדיקתה אבל אם לא נמצאו אלא תולעים המתליעים בתוך העלים שאינן נראין אלא אחר שליקתן מותר לאכול מבדיקתה עכ"ל, הרי מפורש שהנשים נאמנות ובאמת נוכל לומר דגם כאן הוה רק איסור דרבנן דהא התולעים נבטלו בקדרה ששים ואי משום דבריה אפילו באלף לא בטיל הא זהו רק מררבנן וא"כ הא בחמץ מהימני אף בטירחא יתירא כשהוא דרבנן ולמה לא יהיו נאמנות גם בכאן [פמ"ג שם בשם כנה"ג] ועוד כתב אחד מן הגדולים דעתה החוש מעיד שיש יותר לסמוך על בדיקת נשים שמעיינות הרבה יותר מאנשים שנחפזים לצאת לעסק [כרו"פ סקי"ט] ומ"מ כתב דלאכול מבושלים יש לסמוך עליהן אבל לאכול ירקות חיין צריך בעצמו לראות ע"ש מטעם שזה יכול בעצמו לברר:
ובעיקר הדבר אני תמה דאיך אפשר לומר ח"ו דנשים שלנו יקילו באיסורים מפני הטורח והלא ראינו טרחתן המרובה בכל דבר השייך לאיסורים וזה שאמרו בגמ' גבי בדיקת חמץ ובעירובי תחומין דאלו היה איסור דאורייתא לא מהימני לאו משום דמקילי באיסורין אלא הענין הוא כמ"ש הרשב"א ז"ל בריש ספרו תה"ב וז"ל דבדיקת חמץ צריכה בדיקה בחורין ובסדקין ונשים עצלות הן ומימר אמרי חמץ בחורין ובסדקין ליכא וכו' ובתחומין נמי צריך בקיאות לדקדק בקידור וריבוע והבלעה ואלו הוי תחומין דאורייתא לא הוי מהימנא דדילמא אף הן מדדו וטעו או שראו מודד מי שאינו בקי וטעה הא בעלמא אפילו בדאורייתא מהימני ומעשים בכל יום שאנו סומכין עליהן בניקור גיד וחלבים ומליחה ואע"פ שהן דאורייתא וניקור כשר צריך טירחא יתירתא אלא שהן יודעות שיש חלבים וגידין וחוטין שצריך לחטט אחריהן ובודקות יפה יפה עכ"ל ולמדנו מדבריו דכל שיודעות שיש כאן איסור אפילו אם הטירחא מרובה לא יניחו מידן בלא בדיקה יפה יפה ובבדיקת ירקות ופירות וקטניות הלא יודעות שמוחזקין הן בתולעים ובודקות יפה יפה ולא דמי לברירת דגים טמאים מטהורים דאין זה דבר ההוה בתמידיות ורק במקרה בעלמא ולא ידעו ולא יבינו ויתלו להקל מפני עצלותן אבל בדברים שמעשים בכל יום ובכל שנה ודבר ההוה בתמידיות וידוע לכל חלילה להן להוציא מת"י בלא בדיקה יפה יפה ומימינו לא שמענו אפילו על צדיקי וגאוני עולם שלא יסמכו על נשותיהן הכשרות בבדיקת תולעים וכן בנות ישראל העובדות בשכירות אם הבעה"ב מכיר אותה שהיא יראת ד' ומדקדקת באיסורים יכול לסמוך עליה ואם לאו אל יסמוך עליה לבדה ויראה בעצמו כשאין לו אשה או אין אשתו בבית או יבקש אשה מהנשים הכשרות שתעיין בברירת התולעים והמילבי"ן:
טבע הדבש הוא להעמיד הדברים השלימים הטמונים בתוכו אף לזמן רב ולכן בזה שנתבאר דפירות שדרכם להתליע במחובר מותרות לאחר יב"ח מפני שכל בריה שאין בו עצם אינו מתקיים יב"ח אם הפירי ההיא מטוגנת בדבש או מונחת כך בדבש אסורות גם אחר יב"ח מפני שהדבש מעמידם אמנם זהו כשהדבר בשלימות אבל הדברים הנחתכים הנופלות לתוך הדבש אדרבא הדבש מכלה אותן ומחזיר את הדבר לדבש עצמו ולכן אם אין הבריה בשלימות כגון שנתפרפרה קצת דרך בישול ומ"מ איסור בריה עליה כמ"ש בסי' ק' אם היא טמונה בדבש מותרת מפני שהדבש מכלה אותה [פמ"ג קל"ז] וכן יש נ"מ לענין שרץ דאיסורו בכעדשה כמ"ש בסי' ק"ך וכשהוא בדבש בטל [ש"ך סקל"ז] ונראה דלזמן מועט מכלה אותן ולא נודע לנו בכמה זמן וצ"ע ויש לחקור בזה:
דבש שנפלו בו נמלים יחממנו באש עד שיהא ניתך ויסננו דאין מבטל איסור לכתחלה שהרי אין כוונתו לבטל אלא לתקן הדבש ויש מי שאומר דזהו בדיעבד כשכבר נתערב האיסור אבל לערב לכתחלה ולבטלו לטעמו מטעם שכוונתו רק לתקן הדבר שעושה כגון מי שעושה יי"ש או שכר ומשים שם בשר טרפה להפיג המרירות ואח"כ משליך הבשר לחוץ והטעם הנשאר שם מפיג המרירות ויש ששים כנגד הבשר ורק האיסור הוא משום אין מבטלין איסור לכתחילה וכיון שבזה אין כוונתו לבטל טעם האיסור אלא להפיג מרירות היי"ש והשכר וכן כל כיוצא בזה ומ"מ אסור לעשות כן רק כשכבר האיסור נפל שם כמו בדבש שנפלו בו נמלים מותר מטעם זה שאין כוונתו לבטל האיסור אבל לכתחלה לעשות כן אסור [נוב"י סכ"ו] ודברי טעם הן אלא שיש לבאר בזה דאין אסור אלא בשנותן איסור להדיא כמ"ש אבל בשנותן דבר שאין בה איסור כעת כגון שנותן חלב לתוך הי"ש דהיתר גמור הוא אלא שאם ישתה עם בשר יהיה מבטל איסור לכתחלה זהו בודאי מותר [מג"א סי' תמ"ו סקמ"ה] וכן כשנותן פירות מתולעים לתוך היי"ש כיון שאין עיקר הנתינה התולעת אלא הפירי ג"כ מותר ועל דרך זה הם כל הדברים [הפ"ת סק"ט חלק על הנוב"י ולא ירד לסוף דעתו ע"ש:]:
ולכן כל מיני מרקחת שנפלו לתוכם תולעים או מיליבין יטגנם על האש עד שיהיה כרוטב ויסננם דרך מסננת [עפמ"ג במ"ז סקי"ז שהביא מהכנה"ג בדבר חומץ שבו תולעים וכו' ודברים תמוהים הם ע"ש וכן החכ"א כלל ל"ח אוח כ"גד הביא בשם הבל"י באיין גימאכץ שיש בו תולעים שיותר מעובי אצבע אין בהם תולעים ע"ש ודבריו תמוהים וכבר דחה זה הפמ"ג בש"ד סקל"ז ע"ש]:
חטים ושעורים מתולעים אם הרוב מתולעים אסור לטוחנן בשביל ישראל ואם מיעוטן מתולעין כל מה שביכולת לברור קודם הטחינה יבררו ואף אם אין ביכולת לברר כולם מ"מ מותר לטוחנן ואין חוששין שמא יטחנו גם התולעים מפני שכששופכים החטין והשעורין בתוך האפרכסת כל תולע שיש נקב לפניו שיוכל לצאת רוחש ובורח לחוץ דרך דופני האפרכסת מפני קול ונדנוד הריחים אמנם המילבי"ן שמעתי שאינם בורחים מקול הריחים וכן בריחים שאין בהם אפרכסת כמו ריחים של יד שאין להתולעים מקום לברוח אך יש עוד היתר בזה שאף אם יטחנו התולעים בטלים הם בששים ואין כאן משום מבטל איסור לכתחלה שהרי אינו מכוין לבטלו אלא לטוחנן כמו שאסרנו גבי דבש מיהו כשירקד הקמח אח"כ ירקדם לאור היום לראות שמא נפלו שם תולעים מתים מהבל ואבק הריחים ויזרוק אותם והשאר מותר ויש לנפות הקמח בנפה וכברה כדי שישארו התולעים שמתו בהבל למעלה:
יש מיני עופות הגדילין באילן ותלויין באילן בחרטומיהן הואיל שגדילין באילן המחובר לקרקע כתבו הטור והש"ע סעיף ט"ו שאסורין משום שרץ השורץ על הארץ ונ"ל דכוונתם דלבד הלאו של שרץ העוף עוברים גם משום לאו דשרץ הארץ וכן זבובים הגדילים באילנות שמתהוים מהזרע שהזריעו אמותיהן על העלין ג"כ אסורים משום שרץ השורץ על הארץ לבד איסור שרץ העוף דכיון שהאילן מחובר לארץ והם גדילים בהאילן דינם גם כשרץ הארץ [עפמ"ג בש"ד סקמ"א מ"ש בשם מהרי"ל]׃
תולעים הנמצאים בבהמה בין שנמצאים במוח שבראש ובין שנמצאים במעיה ובין שנמצאים בין עור לבשר כולם אסורים והטעם דאותם שבמוח ובמעיים הרי אתו מעלמא כשהבהמה ישנה הם נכנסים לחוטמה ומשם למוח או לקנה וריאה וכבד והוי להו שרץ הארץ ממש ואותם שבין עור לבשר או בתוך הבשר ממש הרי הם נתהוו בתוכה קודם שנשחטה ובאו מאיסור אמה"ח דכל שבגוף הבהמה הרי זה אמה"ח ושחיטתה אינו מועיל להתולעים שהרי יש להם חיות לעצמן ואע"ג דשליל מותר בשחיטת אמו אף שיש לו חיות לעצמו זהו מגזירת התורה כמ"ש בסי' י"ג מדכתיב כל בבהמה תאכלו לרבות עובר כמבואר שם אבל אלו התולעים לא התירה תורה וא"כ אף שאין אסורין מטעם שרץ הארץ מ"מ המה, אסורים משום אמה"ח [אבל לבני נח מותרים דאין בהם בשרצים משום אמה"ח כמ"ש בסנהד' נ"ז ולא יהא חומר השרץ מהבהמה כשרץ עצמו ועוד דכיון שיש להם חיות בפ"ע ובהם שחיטה לא שריא לה הם כבפ"ע ודוק]:
והתולעים הנמצאים בדגים אם נמצאו במעיים אסורים משום דמעלמא קאתו כמו בבהמה אבל אותן שנמצאו בין עור לבשר או בתוך הבשר ממש מותרין דמיניה קא גדלי ודגים אין טעונים שחיטה ואפילו פירשו קצת וחזרו מותרין כי כן רביתייהו לפרוש קצת ולחזור אך אם פירשה כולה פשיטא דאסור:
וזה שבבהמה אסורים היינו אלו תולעים שנתהוו בחיים אבל אותם שמתהוים לאחר שחיטה כגון שמלחו הבשר לימים רבים ונתהוו בם תולעים מותרים כל זמן שלא פירשו וכתבו הטור והש"ע סעיף ט"ז דלפיכך תולעים הנמצאים בקערה שנפלו מן הבשר מותרין ולא חיישינן שמא פירשו מחיים חוץ לחתיכה דמסתמא אותן שפירשו מחיים נפלו כשהדיחו הבשר עכ"ל והולכים לשיטתם דס"ל פירשה מתה מותרת כמ"ש בסעיף מ"א אבל לדעת האוסרים בפירשה מתה כמ"ש בסעיף מ"ב גם בכאן אסור [לבוש] ויש מי שרוצה להתיר גם לדעת האוסרים ע"פ מה שיתבאר לענין תולעים שבגבינות דיש סברא לומר דאפילו בפירשו לגמרי שרי [פמ"ג בש"ד סקמ"ה] אבל לקמן יתבאר דח"ו לסמוך על הסובר כן:
עוד כתב הטור וז"ל וראוי היה לחוש בשנתן הבשר בקדירה במים צוננין אולי פירשו לדופני הקדירה ולאו היינו רביתייהו ונהגו להתיר עכ"ל וביאור הדברים דהנה כבר נתבאר בסעיף מ' דתולעים שבתלוש אם רק פירשו לאיזה מקום שהוא אסורים דזהו בתולעים שבמים שפירשו לאחורי הכלי ולכן אפילו פירשו בדופן הקדרה מבפנים אסורים אך בכאן ההיתר משום דאמרינן דאלו פירשו מחיים היו נופלים בהדחת הבשר ופירשה מתה ס"ל דמותרת אמנם עדיין יש להבין והרי הטור והש"ע בעצמם לא התירו לעיל התולעים בעצמם יהיה מה שיהיה ולא תלינן לענין התולעים עצמם לאמר שפירשה מתה כמ"ש לעיל סעיף ס"ז ע"ש ובטור מבואר עוד יותר דגם הנמצאים לאחר בישול משליכים התולעים וכבר יש מי שהקשה כן ותירץ דלא דמי דתולעים שבפירות הוא דבר המצוי משא"כ בבשר ולא החמירו בו כל כך ועוד דבפירות התולעים הם מבפנים אבל בבשר הם מבחוץ ואלו נפלו בהדחת הבשר [דו"פ אות כ"ד ע"ש] וזהו דברי הטור דהן אמת דתלינן כן אבל ס"ס הא יש לחוש שמא היה התולע בפנים הבשר ולא יצא בהדחת הבשר וכששמוהו בקדרה בעוד המים צוננים ולא מת עדיין התולע פירש בדופני הכלי מבפנים וכתב שבאמת היה ראוי לחוש לזה אלא שנהנו להתיר מהטעם שנתבאר דתולעים שבבשר אמרינן שלעולם היו על הבשר ולא מבפנים וגם אינו מצוי כל כך ומיהו למעשה ודאי יש להחמיר ולהשליך התולעים ואין לשנות:
ודע שהרמב"ם יש לו שיטה אחרת בתולעים שבבשר שלא ככל הפוסקים ואיהו סובר דאפילו הנולדים לאחר שחיטה אסורים מטעם דכל מה שבעניני בשר אין להתיר כל הנמצא בו בלא שחיטה אפילו הנולדים אח"כ וגם בדגים סובר דאפילו הנמצאים בבשרו של דג מחיים תלינן שנכנסו מחוץ ותולעים שבדגים אינם מותרים רק הנולדים לאחר מליחתן ע"ש בספ"ב שכן ביארו כוונתו המגיד משנה וכל המפרשים וזהו שכתב רבינו הב"י סוף סעיף ט"ז דיש מי שאוסר התולעים המתהוים לאחר שחיטה מכל דבר הטעון שחיטה עכ"ל אך רבינו הרמ"א כתב דנהגו להקל כסברא הראשונה ע"ש :
עוד כתב שנוהגים בתולעים של גבינה לאכלן אע"פ שקופצין הנה והנה על הגבינה אבל אם פירשו לגמרי אוסרין אותן מיהו אם נתערבו בשאר מאכל ולא יכולין להסירן משם אין אוסרין המאכל כי יש מתירין אותן בכל ענין וטוב להחמיר במקום שאין הפ"מ עכ'"ל ביאור הדברים דהנה לפי מה שנתבאר בכל סי' זה יש ג' מדרגות באיסור פרישת התולעים המתהוים בתלוש דבמים שבכלים לא מקרי פרישה עד שתפרוש לאחורי הכלי ותולעים המתהוים תוך הפירי בתלוש מקרי פרישה אף אם פירשה על גבי הפירי וכ'"ש ביצאה מהפירי לגמרי אל דופן הכלי מבפנים והתולעים שנתהוו בשארי מאכלים כמו מילבין שבקמחים וגרויפין וכיוצא בהם באלו לא שייך לקרא פירש כשהם על גבי הקמח והגרויפין שהרי לא נתהוו תוך הפירי ואפילו כשהולכים על הקמח והגרויפין הוה כלא פירשו וכל הצבור הוה כדבר אחד כמבואר מדברי הש"ע סעיף ה' והארכנו בזה בסעיף מ"ה וסעיף מ"ו ע"ש ובארנו שם דכשמונחים על הארץ מקרי פירשו רק כשפירשו על הארץ ואם מונחים בכלי מקרי פירשו כשפירשו על דופני הכלי מבפנים כמ"ש בסעיף מ"ז ע"ש והנה לפ"ז בתולעים שבבשר לאחר שחיטה לרוב הפוסקים ובתולעים שבתים ובתולעים שבגביגה נראה ג"כ הדין כן שהרי התהוותם אינם דווקא בפנימיות המאכל ואדרבא רובם מתהוים על גבי המאכל כמ"ש בסעיף צ"א אמנם בשפירשו בתוך הכלי אפילו מבפנים וכ"ש למקום אחר לגמרי ודאי הוה פירשו ואסורים וזהו שאומר רבינו הרמ"א דבשקופצים הנה והנה על הגבינה לית לן בה וכשפירשו לגמרי אפילו בתוך הכלי מבפנים מקרי פירשו ואסורים אלא שי"א דתולעים אלו אפילו פירשו לגמרי מותרים דס"ל דתולעים המתהוים מרוב שומן או מסרחון אין עליו שם שרץ כלל דלא הוה שרץ רק בגידולי קרקע או בעניני שתיה כמים ושארי משקין [ט"ז סקכ"ג בשם רש"ל וב"י בשם ראבי"ה] ורבינו הרמ"א לא הסכים לדעתם אלא שסמך על דיעה זו לענין תערובות ובאמת דיעה זו תמוה שהרי הרמב"ם כתב להדיא בפ"ב דין י"ג וז"ל אלו המינין הנבראין באשפות ובגופי הנבלות כגון רמה ותולעה וכו' מן הגללים שהסריחו וכו' והאוכל מהן כזית לוקה וכו' אלו המינין הנבראין בפירות ובמאכלות אם פירשו וכו' אע"פ שחזרו לתוך המאכל לוקה וכו' עכ"ל וכ"כ כל הראשונים וכבר צווח על זה ככרוכיא אחד מגדולי אחרונים [פר"ח ס'"ס זה] וחלילה להקל בזה [וכן מוכח בת"כ פ' שמיני:
ודע דזה שכתבנו בתולעים שבנבילות כשפירשו בתוך הכלי מבפנים אסורים כן כתב גם הלבוש אמנם הש"ך ז"ל [סקמ"ו] כתב דבתוך הקערה מותרים ואינם אסורים רק כשפירשו על השלחן והשיג על הלבוש ע"ש ומאד תמיהני דלהדיא כתב רבינו הב'"י ס'"ס זה דרוב גדולי ראשונים ס"ל כן דאינם מותרים רק בשפירשו לגג החתיכה ורק קצת סוברים להתיר בתוך הקערה ודעת הרשב"א הוא לאסור אפילו על גבי החתיכה ואיך נקיל כל כך נגד דעת רוב גדולי ראשונים ונגד דברי הרמב"ם ונגד הסברא ולכן חלילה להקל בזה:
שרץ שרוף מותר לאכלו משום רפואה דעפרא בעלמא הוא וחולי נכפה שהוא כמכה של חלל מותר להאכילו מאכל שיש בו שרץ עוף אם הרפואה ברורה ואם לאו אסור ואם ביטל הכותי הרפואה בששים מותר [ט"ז סקכ"ד] ומה שאומרים רפואה לבעלי ירקון לבלוע כנים אסור לעשות דאינה רפואה בדוקה [תו"י סק"ב] והשואל דבר איסור דרך נחיריו פטור מאחר שאין דרך אכילתו בכך [באה"ט בשם הל"ק] ובסי' קנ'"ה יתבאר עוד באלו הענינים ע"ש:
Siman 85
דיני חגבים וכלליות דינים באיסורי מאכלות. ובו מ"ח סעיפים:
חגבים יש בהם טמאים וטהורים כדכתיב בשמיני כל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהן על הארץ את אלה מהם תאכלו את הארבה למינו ואת הסלעם למינהו ואת החרגל למינהו ואת החגב למינהו וכל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים שקץ הוא לכם וכיון דחגבים טמאים הם בכלל שרץ העוף האוכל חגב טמא עובר בעשה ול'"ת כבעוף טמא כמ"ש בסי' פ"ב ובארנו זה בסי' ע"ח סעיף ב' ע"ש:
והתירה התורה שמנה מיני חגבים שהרי פרטה ד' מינים ובכל אחד כתיב למינו או למינהו ריבתה עוד ארבע ואלו הן חגב ומין חגב והיא הרבזנית חרגל ומין חרגל והיא ערצוביא ארבה ומין ארבה והיא צפורת כרמים סלעם ומין סלעם והיא יוחנא ירושלמית [רמב"ם ספ"א] ומי שהוא בקי בהן ובשמותיהן אוכל והצייד נאמן עליהן כעוף ומי שאינו בקי בהן בודק בסימנים וג' סימנין יש בהן כל שיש לו ד' רגלים וד' כנפים שחופות רוב אורך גופו ורוב היקף גופו ויש לו שני כרעים לקפוץ בהן והם שני רגלים ארוכים לבד מהארבעה והם סמוך לצוארו ממעל לרגלים לקפוץ בהם כשהוא רוצה לקפוץ [רש"י במשנה נ"ט. כתב ד' סימנין וכן הוא בגמ' דחשיב חופות רוב גופו לסימן בפ"ע והרמב"ם חשיב כנפים חופין וכו' לאחד ודוק] :
דרשו חז'"ל [ס"ה.] מהא דכתיב אשר לא כרעים והקרי הוא בואו והכתיב הוא באלף דמשמע שאין לו כרעים דאע"פ שעכשיו אין לו עדיין כרעים אלא שעתיד לגדלן לאחר זמן שידוע שמין זה כן הוא שכשנתגדל יהיו לו כרעים מותר והרמב"ם כתב דין זה גם אכנפים דכשעתה אין לו כנפים ועתיד לגדלן מותר דמאי שנא וכיון דגלי רחמנא בכרעים ה"ה לכנפים [פר"ח וכ"כ הר'"ן ע"ש]:
באלו מינים שפרטה תורה יש מהן שראשן ארוך ויש מהן שאין ראשן ארוך יש מהן שיש להן זנב ויש מהן שאין להן זנב ולכן אין קפידא בסימנים אלו איך שהן ויש מהן שיש להן גבחת והיינו שראשם מרוטה ויש מהם שאין ראשם מרוט ולכן אין קפידא בסימן זה ג"כ והטמאים כולן ראשן ארוך ויש להם זנב אבל בגבחת יש בהם ג"כ משונים זה מזה [עב"י דלכך הרמב"ם והטור לא כתבו גבחת מטעם זה]:
אמרו חז"ל [נ'"ט.] דלסימנים אלו נצרך ג"כ שיהא שמו חגב וכתב הטור דלכך אין לאוכלם אפילו יש להם כל הסימנים אא"כ יש על מין זה מסורת ששמו חגב ולשון הרמב"ם כן הוא ואע"פ שראשו ארוך ויש לו זנב אם היה שמו חגב טהור עכ'"ל משמע מדבריו דא"צ שמו חגב רק בארוך ראש ויש זנב אבל בראש קצר ואין לו זנב א"צ לשמו חגב ומסוגית הש"ס [ס"ה:] יש ג'"כ ללמוד כן ומ"מ כתב המגיד משנה דכוונתו לאו בדווקא ובכל ענין צריך לשמו חגב ע"ש וצ"ע וכ"כ הטור והש"ע והצייד נאמן לומר ששמו חגב ע"פ מסורת שלו [עפמ"ג במ"ז] ועכשיו אנו נוהגין שלא לאכול שום חגב אפילו בכל הסימנים ואפילו ידוע ששמו חגב [ס"ז סק"א] ומימינו לא שמענו שיהא מקום שאוכלין בו חגבים:
תניא בת"כ [שמיני ס"ה] רבי אומר כל שרץ העוף אשר לו ארבע רגלים טמא הוא לכם אם יש לו חמש ה"ז טהור עכ"ל דהאי קרא יתירא הוא שהרי מקודם כתיב כל שרץ העוף ההולך על ארבע וכו' אך את זה תאכלו וכו' ולמה שנתה התורה עוד פעם לאמר דאשר לו ד' רגלים הוא טמא אלא לדרשא אתי דאם יש לו חמש ה"ז מחי ולענ"ד פירושו כן הוא דלא תימא כיון דכתיב אך את זה תאכלו מכל וכו' ההולך על ארבע ונו' דדווקא ההולך על ארבע כשר בסימנים שנתבארו אבל בהולך על חמש או יותר לא מהני סימנים אלו והכל טמא לזה השמיענו התורה דרק בעל ארבע רגלים בלא סימנים טמא אבל בסימנים גם ביותר מארבע כשר והראב"ד ז"ל פי' דבהולך על חמש א"צ לסימנים כלל ואפילו בלא סימנים טהור ע"ש ומאד תמיהני דא"כ לא הוה משתמט הש"ס מלהזכיר זה ואדרבא מלשון המשנה והגמ' בחולין מבואר דבלא סימנים ודאי טמא וצ"ע:
חגבים אין טעונין שחיטה כדגים ודמן מותר כדגים ואדרבא עוד קילא מדגים דציר דגים טמאים אסור כמ"ש בסי' פ"ג וציר חגבים טמאים פסקו הרמב"ם והטור והש"ע דמותר לפי שאין בהם לחלוחית כלל ומשנה מפורשת היא בעדיות [פ"ז] כלומר דהלחלוחית שלהם הוה כזיעה בעלמא דאין בהם שום שמנונית [וכן מדוייק לשון הלבוש] ומ"מ י"א דצירן אסור דס"ל דהמשנה מיירי לענין הבשר מטומאה וטהרה ולא להיתר אכילה וזהו דעת הראב"ד בעדיות שם וכן משמע בירושלמי תרומות [פ"י] ע"ש והטור והש'"ע לא הביאו דיעה זו [עש"ך סק"ד הביאו בשם יש"ש דצירו אסור אך תערובתן אינו אוסר]:
והנה אחרי שבסייעתא דשמיא בארנו כל המינים הטמאים שאסרה לנו תורה וגם מקודם נתבארו כל דיני נבלות וטרפות יש לנו לבאר עתה דינים כלליים שיש באיסור מאכלות וז"ל הרמב"ם ז"ל בריש פי"ד ממאכלות אסורות כל איסורי מאכלות שבתורה שיעורן בכזית בינוני בין למלקות בין לכרת בין לסיתה בידי שמים וכל המחוייב כרת או מיתה בידי שמים על מאכל לוקה ושיעור זה עם כל השיעורין הלכה למשה מסיני הם ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור אבל אינו לוקה אלא על כזית ואם אכל כל שהוא פחות מכשיעור מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזה שכתב כל איסורי מאכלות בכזית זהו על רוב הדברים ויש מקצת יוצא מן הכלל שהרי שמנה שרצים שבתורה שיעורן בכעדשה כמ"ש בסי' פ"ד סעיף ו' ע"ש וזה שכתב כזית בינוני כן הוא במשנה דכלים פי"ז [מ"ח] דתנן כזית שאמרו לא גדול ולא קטן אלא בינוני זה אגורי והיינו ששמנו אגור בתוכו שאינו נבלע בפירי כמשקה תפוחים ותותים אלא כמשקה ענבים [רש"י ברכות ל'"ט.] ולא ידעתי למה השמיטה הרמב"ם ונ"ל דשם מקום היא ובזמנם היה כן ובכל זמן צריך לידע מה הוא הבינוני [וכ"מ בברכות שם שאומר לא אגורי שמו אלא אברוטי שמו ולמה וכו' מפני ששמנו וכו' הרי דהוא שם מקום ושינו לאגורי מפני הטעם]:
אמרו חז"ל [ספגה"נ] דזה שחייבה תורה על כזית איסור היינו שגרונו נהנה בכזית אף אם למעיים לא נכנס כזית כגון שאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכל חצי זית אע"פ שבמעיו לא היה בהשני פעמים רק חצי זית מ"מ הרי גרונו נהנה בכזית ולא עוד אלא אפילו אכל אותו חצי זית שהקיא חייב דהרי גרונו נהנה בשני חציי זיתים דמה שהיה שעה קלה בהמעיים לא נחשב עיכול שנחשבנו כעפרא בעלמא והרי נהנה גרונו בכזית ולפיכך אמרו חז"ל שם שאפילו אם נשאר מעט מהזית בין החניכיים והיינו בחיך שלו ולא ירד להמעיים כזית שלם מ"מ חייב שהרי חיך אוכל יטעם לו ונהנה גרונו בכזית אבל מה שנשאר בין השינים לא מצרפינן לכזית דמה שבין השינים אין הגרון נהנה מזה [ע' רמב"ם שם דין ב' ועכ"מ ודבריו צ"ע אך מה שתמה המגיה שם על הרמב"ם טעות הוא שהרי ר"פ אמר דבין השינים דכ"ע לא פליגי וגו' ודוק]:
ודע שיש לנו בענין זה שאלות גדולות דהנה בפ"ח דתרומות תנן בכהן שנתן תרומה לתוך פיו ונודע לו שאינו כהן כגון שהיה עבד כהן ורבו מכרו לישראל ועדיין לא בלע התרומה ר"א אומר יבלע ור' יהושע אומר יפלוט וכן אם נודע לו שהוא טמא או שהתרומה טמאה יפלוט ור"א אינו חולק על זה ואומר שם בירושלמי דטעמא דר"א משום דהתחיל בהיתר ומביא הירושלמי ברייתא דר' נתן חולק על זה דתניא ר"נ אומר לא שהיה ר"א אומר משום דהתחיל בהיתר אלא שהיה ר"א אומר הלעוס כבלוע אף בשבת כן אף בפסח כן אף ביה"כ כן אף בנזיר כן אף בנבלות כן אף בטרפות כן אף בשקצים ורמשים כן עכ"ל וטעמא דר"א כיון שלעס המאכל הרי נהנה גרונו ע"ש וזהו כסברת הש"ס דילן שכתבנו שהתורה חייבה על הנאת גרון אף שלא נכנס למעיו וא"כ הא אנן קיי"ל דלא כר"א דכלל גדול הוא ר"א ור"י הלכה כר"י וכן פסק הרמב"ם בפ"י מתרומות ע"ש ועוד דאפילו לר"א אינו אלא לר' נתן וצ"ל דזה שר"י חולק הוא מטעמא דעדיין לא בלע כלל אבל אם בלע והקיא גם ר"י מודה אע"פ שלפי הטעם מהנאת הגרון לא היה לנו לחלק בין בלע ללא בלע דסוף סוף הרי גרונו נהנה מ"מ בלא בליעה אין שם אכילה על זה רק שם הנאה ועל הנאה בלא אכילה לא חייבה התורה מלקות [ע"ש בכ"מ שכתב לענין הוצאה של שבת ושכח דברי הר"ש שם שפירש לענין תולש ממוקצה וממילא דכל מ"ש במה"פ אינו כן וגם מה שפירש הדברים כהך דפכנה"ג אלא לומר כן כמו שבא נו בס"ד ודוק]:
והנה גם בברכות [י"ד.] אמרינן לענין תענית דטועם התבשיל ואין בכך כלום ופירשו הראשונים דבולע ופולט וכן לענין ברכה מטעמת א"צ ברכה ומפרש בגמ' שם דאף שיש לו הנאה מ"מ אין כאן אכילה ע"ש וזה מסכים לדברינו שכל שהמאכל לא נכנס לתוך מעיו אין על זה שם אכילה אבל א"כ אין מצרפינן מה שבין החניכים הא כזית שלם מעולם לא נכנס בתוך מעיו ובשלמא באכל חצי זית והקיא וחזר ואכלו עכ"פ נכנס כזית בצירוף אבל מה שבין החניכים הרי לא היה מעולם במעים וצ"ל דכיון דהעיקר ירד לתוך מעיו ויש על זה שם אכילה לפיכך אף אם מעט ממנו לא ירד כיון שההנאה היתה בכל הכזית חייב והטעם י"ל דהנה התורה חייבה על אכילת כזית ואין אכילה בלא הנאה ודרך אכילה לישאר מעט בחניכים ולכן מקרי אכילת כזית כשנשאר מעט בין החניכים אבל מה שבין השינים כיון דאינו נהנה מזה כלל ועוד דיש דברים שאינו נכנס בין השינים כמו משקה ואכילה רבה ממילא דא"א לצרפם לכזית:
ועוד יש לנו לשאול דהנה הגמ' ביארה לנו לענין אכילת איסור שמצרפין מה שבין החניכים ואיך הדין לענין אכילת מצוה כמו מצה ומרור ופסח וכל מצות אכילה אם יוצאים ידי חובתן באכילת כזית עם מה שבין החניכים וכן אם אכל חצי זית מצה והקיאו וחזר ואכלו אם יוצא ידי חובת מצוה אם לאו ומהירושלמי שהבאנו דאומר אף בפסח כן אין להביא ראיה די"ל כוונתו על חמץ בפסח ולענין חיוב ולא לענין חובת מצה ולכאורה אין סברא לחלק בין זל"ז וגם יש להביא איזה ראיות לזה:
וראיתי לאחד מן הגדולים שכתב דלענין ברהמ"ז דכתיב ושבעת בעינן שישבעו מעיו ולא מצרפינן מה שבין החניכים ומביא ראיה מלשון הרא"ש בברכות [פ"ב ס"י] בענין שהבאנו שכתב דא"צ ברכה בטועם ופולט אפילו יותר מרביעית משום דבעינן הנאת מעיים ע"ש ולי נראה דאין זה ראיה כלל דלפי מה שבארנו גם לענין כל האיסורים בעינן הנאת מעים דבלא זה לא מחייב דלא מקרי אכילה כלל ורק כשיש הנאת מעים מצרפינן גם מה שבין החניכים ואי משום דכתיב ושבעת הא להדיא דרשו חז"ל [ברכות מ"ט:] ושבעת לשתייה או לשיעור ביצה ומפורש אמרו דכזית אינו בכלל שביעה [שם ך':] ועוד דאי ס"ד דמשונה דין ברהמ"ז מכל דבר מפני ושבעת למה לא דרשו חז"ל ושבעת להכי אלא ודאי דאין ברהמ"ז חלוק מכל הדברים [עח"ס א"ח סי' קכ"ז שהביא זה בשם הפמ'"א לחלק ברכהמ"ז מכל דבר]:
עוד ראיתי לאותו גדול [שם] שכתב דלענין יוה"כ דצריך ככותבת דלא מצרפינן מה שבין השינים משום דכתיב אשר לא תעונה וכל שלא נכנס למעים לא נסתלק העינוי ואני תמה בזה דכמו שקבלו חז"ל דלשיעור זית. בכל האיסורים מצרפינן מה שבין החניכים ושם אכילת כזית על זה כמו כן קבלו דבאכילת ככותבת ביוה"כ נסתלק העינוי אף בהצטרף מה שבין החניכיים ועוד ראיה שאינו כן ממה שאמרו חז"ל ביומא [פ'] דשינו חז"ל בשיעורא דיוה"כ משיעור כל האיסורים דכל האיסורים בכזית ויוה"כ בככותבת מפני דכתיב לא תעונה ע"ש ואי כדברי אותו גדול ה"ל להש"ס לומר דמטעם זה ג"כ משונה שיעורו דלא לצרף מה שבין החניכים ועוד דמירושלמי תרומות שהבאנו נראה להדיא דיוה"כ שוה, לכל האיסורים שהרי למאן דס"ל דלעיסה הוי כבליעה אומר מפורש דגם לענין יוה"כ כן הוא כמ"ש בסעיף י' וא"כ ה"נ לדידן דלעיסה אינו כבליעה אלא שמצרפינן מה שבין החניכים גם ביוה"כ כן הוא [עח"ס שם שכתב דבירושלמי שם משמע שיוה"כ חלוק ותימא רבתי עליו דאדרבא בירושלמי הוא להיפך וראיתו מכתובות ל"א. הגונב חלבו וכו' ולא אמר הגונב לחמו ביוה"כ משום דיוה"כ צריך ירידת מעים ע"ש לבד שהיא ראיה חלושה אינה ראיה כלל דלפמ"ש בכולהו צריך ירידת מעים ומקום בית הבליעה שאינו יכול לחזור היינו ירידת מעים ולכן בא כאחד ע"ש ודוק]:
כתב הרמב"ם [שם ה"ד] כזית חלב או נבלה או פגול או נותר וכיוצא בהן שהניחו בחמה ונתמעט האוכלו פטור חזר והניחו בגשמים ונתפח חייבין עליו כרת או מלקות היה פחות מכזית מכתחלה ונתפח ועמד על כזית אסור ואין בו מלקות עכ"ל ואין לשאול כיון דפחות מכזית שנתפח אין בו מלקות א"כ בזית שנתמעט הרי אידחי ממלקות וא"כ גם אחר שנתפח נימא כיון דאידחי אידחי כמו דקיי"ל שיש דיחוי בקרבנות אמנם באמת אמרו חז"ל במנחות [נ"ד:] דאין דיחוי באיסורין ע"ש [והנה גם במצות אין דיחוי כדאיתא בחולין פ"ז. אך משום דבמצות ולקולא מיבעיא ליה להש"ס בסוכה ל"ג. ובאיסורין פשיטא להש"ס בכל גווני דאין דיחוי אף דשם מיירי לחומרא לכן אומר לשון זה ודוק]:
ואין לשאול כיון דקיי"ל אין דיחוי באיסורים א"כ למה פסק הרמב"ם בפי"ח משבת דין כ"ו בהוציא גרוגרת לרה"ר וצמקה וחזרה ותפחה דהוי ספק אם יש דיחוי אי אין דיחוי ופטור נהי דהש"ס בשבת[צ"א] קמיבעיא ליה ע"ש והרי כיון דבמנחות פסק הש"ס דאין דיחוי באיסורין א"כ למה נשתנה דין איסור שבת מכל האיסורים די"ל דודאי לא דמי דבכל האיסורים הוא עושה האיסור אחר ששב לשיעורו משא"כ בשבת האיסור נחלק לשתים לעקירה והנחה והעקירה היתה קודם הדיחוי ואח"כ נדחה וא"כ חזר לקדמותו ועשה ההנחה וא"כ יש הפסק בין עקירה להנחה ולא מצרפינן זל"ז ולא דמי לכל האיסורים ולכן פסק הרמב"ם דפטור מפני הספק [וערש"י שבת שם שכוון לזה ודוק]:
ויראה לי אע"ג דכזית שנתמעט ע"י צימוק וחזר ונתפח ע"י משקה חייב מ"מ בעינן שלא יהיה בו שום חלל אפילו קטן שבקטנים ובכל שיעיר כזית כן הוא אף שכן דרך דבר זה להיות בו ריקות מעט כגון לחם חטה שנתפח שדרכו להיות בו חללים קטנים וכן כל כיוצא בזה דההתפחה אינו מועיל רק שמפשט הכיווץ ועושה רפיון בחלקי המאכל אבל אם עושה חללים אינו מועיל וראיה לדבר זה מהא דתנן בפ"ב דעוקצים בשר העגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעט משתערין בכמות שהן כלומר כמו שהם עתה וחייב על בשר עגל שנתפח אם מתחלתו היתה כזית ומקודם לזה תנן עלי בצלים ובני בצלים אם יש בהם ריר משתערין בכמות שהן אם יש בהן חלל ממעך את חללי פת סרוגנית [רכה כספוג]. משתערת בכמות שהיא אם יש בה חלל ממעך את חללה ע"ש הרי להדיא דהרפיון מצטרף אפילו רפיון של ריר שהוא ליחה, וכן רכה כספוג שהוא רפה הרבה מצטרף והחלל אינו מצטרף ועור ראיה מירושלמי יומא [פ"ח ה"ב] שאומר שם לענין שיעור ככותבת דתנן כמוה וכגרעינתה אר' יוסה זאת אומרת צריך למעך חללו ע"ש וזהו שפסק רבינו הרמ"א בא"ח סי' תפ"ו לענין מרור שצריך למעך חלל האויר ע"ש וכן במצה החלל אינו מצטרף לכזית [מג"א] וה"ה בכל דבר וממילא דה"ה דגם לענין מלקות וכרת אין האויר מצטרף [וקצת צ"ע על הרמב"ם שכתב היה פחות מכזית וכו' ונתפח ונו' אסור וכו' עכ"ל הא גם בל"ז חצי שיעור אסור מה"ת ובמנחות נ"ד שאומר כל היכי דמעיקרא וכו' מדרבנן זהו לענין טומאה אבל לענין אכילה הא ח"ש אסור מה"ת וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מאה"ט דין י"ג דין זה לענין טומאה דמדרבנן מטמא אבל באיסור לא שייך זה אך כוונתו שאין בזה מלקות]:
כל איסורין שכתורה אין מצטרפין זה עם זה לכזית כגון חצי זית חלב וחצי זית דם ואדרבא מבטלין זא"ז כמו שיתבאר בסי' צ"ח לבד נבלה וטרפה מצטרפין זה עם זה כמ"ש בסי' כ"ט וכן איסורי נזיר מצטרפין זה עם זה דכן גזרה תורה [נזיר ל"ז׃] וחמשה מיני תבואה וקמחין שלהן והבצקות שלהן הכל מצטרפין לכזית בין לאיסור חמץ בפסח בין לאיסור חדש מלפני העומר ובין לאיסורי מע"ש ותרומות ושאור הוה כבצק שמצטרפין מכל החמשה מינים זה עם זה ושאור מצטרף לבצק דבצק ושאור כאחת חשיבא [כ"מ בפ"ק דחלה]:
וכתב הרמב"ם [שם] יראה לי שכל החייב בתרומות ומעשרות מצטרף לכזית בטבל מפני שהוא שם אחד הא למה זה דומה לנבלת השור ונבלת השה ונבלת הצבי שהן מצטרפין לכזית כמו שבארנו עכ"ל ביאור דבריו דהנה בפ"ד ממאכ"א דין ט"ז כת דכל האיסורין אין מצטרפין זל"ז לכזית כמו חצי זית חלב וחצי זית דם וכן חצי זית נבלה וחצי זית טמאה וכיוצא בזה דכיון שחלוקין כל אחד בלאו בפ"ע אין מצטרפין זל"ז אבל מה שבלאו אחד מצטרפין אף שהן שני מינים כגון נבלת השור ונבלת הצכי ונבלת העוף מצטרפין לכזית כיון שכולם כלולים בלאו דנבלה וכן בכל האיסורים ע"ש:
והנה בש"ס אינו מבואר להדיא דין זה ואדרבא לכאורה מדאמרו חז"ל [פסחים מ"ג׃] כל איסורי תורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר ע"ש משמע דאיסור לאיסור מצטרף דאל"כ לשמעינן רבותא טפי אמנם הדין הזה מוכח להדיא בכ"מ מדאמרה, הש"ס [השוכר ס"ו] דר"מ ס"ל דכל איסורין שבתורה מצטרפין זל"ז מקרא דלא תאכל כל תועבה כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל ע"ש וחכמים פליגי עליה וקיי"ל כחכמים ועוד מדתנן במעילה [פ"ד] קדשי מזבח מצטרפין זה עם זה למעילה ולפיגול ונותר וטמא התרומה ותרומת מעשר וחלה ובכורים מצטרפין זל"ז משום דכולהו אקרי תרומה כל הנבלות מצטרפין זל"ז וכל השקצים מצטרפין זה עם זה ופיגול ונותר מצטרפין זל"ז לאכילת כזית אף שהן בשני לאוין מפני גזה"כ לא יאכל כי קדש הוא כל שבקודש פסול יש לאו על אכילתן [שם י"ז׃] הרי להדיא דאין מצרפין איסור לאיסור אם לא מה שגזרה תורה להדיא וצ"ל דזה שאמרו אין היתר מצטרף לאיסור זהו לרבותא לנזיר דכנזיר אף היתר מצטרף לאיסור אי נמי דהיתר אין מצטרף לאיסור אפילו ממינו ממש כגון חצי זית בשר שור שחוט לחצי זית נבלת בשר שור וזה לא תמצא באיסור כמובן:
האמנם יש להקשות על זה ממשנה דערלה ריש פ"ב דתנן הערלה וכלאי הכרם וכו' ומצטרפין זל"ז ר"ש אומר אינן מצטרפין וקיי"ל כחכמים וכ"כ הרמב"ם בעצמו בפט"ו דין י"ד וז"ל הערלה וכלאי הכרם עולין באחד ומאתים ומצטרפין זה עם זה ע"ש והרי הם חלוקים בשני לאוין ועוד תנן התם [משנה י"ד] שאור של תרומה ושל כה"כ שנפלו לתוך עיסה לא בזה כדי לחמץ ולא בזה כדי לחמץ ונצטרפו וחמצו אסור לזרים ומותר לכהנים ר"ש מתיר לזרים ולכהנים תבלין של תרומה ושל כה"כ שנפלו בקדרה לא באלו כדי לתבל ולא באלו וכו' אסור לזרים וכו' ר"ש מתיר וכו' ע"ש וכתבם הרמב"ם בפ"ז דין י"ג וז"ל שאור של כלאי הכרם ושל תרומה לא בזה וכו' אותה עיסה אסורה לישראל וכו' וכן תבלין וכו' עכ"ל וקשה איך מצטרפין שני איסורים זל"ז ויותר מזה תמוה דבירושלמי שם אומר מפורש דת"ק דר"ש הוא ר"מ וז"ל שם מצטרפין זה עם זה בין לאיסור בין להיתר דברי ר"מ ר"ש אומר אינן מצטרפות וכו' עכ"ל ואיך פסקה הרמב"ם להלכה והא לא קיי"ל כר"מ כמ"ש בפ"ד [והמפרשים שתקו בזה]:
עוד יש דברים תמוהים שכבר נתעוררו מפרשיו בזה דתנן שם תבלין שנים וג' שמות ממין אחד או ממין שלשה אסור ומצטרפין ר"ש אומר וכו' ופירשוה רבותינו בעלי התוס' [שבת פ"ט: והשוכר ס"ו] וכן פירשוה הר"ש והרע"ב בפי' המשניות דשמות היינו איסורים כלומר ג' שמות ממין אחד כגון פלפלין דערלה ודאשרה ודעיר הנדחת או תרומה ומע"ש ושביעית או ממין שלשה כגון פלפלין וקנמון ולבונה ומאיסור אחד ואיתא על זה בירושלמי [הל' ה'] ניחא שני שמות ממין אחד שני מינין משום אחד כלומר איך מצרפין שני מיני זל"ז ומתרץ במיני מתיקה שנו כלומר כיון דכולם באים למתק הקדרה הוי כולהו כמין אחד ומצטרפין וכיוצא בזה הוא בש"ס דילן בשבת שם שהביא משנה זו ואמר חזקיה במיני מתיקה שנו הואיל וראויין למתק קדרה ע"ש:
ובהשוכר את הפועל [ס"ו] פליגי אביי ורבא בענין נתינת טעם בהפרש שבין מין במינו דהוה במשהו במילתא דעביד לטעמא וביי"נ וכו' ובין מין בשא"מ דהוה בששים מה נקרא מינו ומה נקרא שאינו מינו דאביי ס"ל דאזלינן בתר טעמא ורבא ס"ל דאזלינן בתר שמא ומביא אביי ראיה ממשנה זו ומהך דחזקיה דמשום דחד טעמא הוא מצטרפין אבל לרבא הא שמות מחולקין הן ומתרץ רבא דאתיא כר"מ דכל איסורים שבתורה מצטרפין זל"ז אע"ג דלא שוו לא בשמא ולא בטעמא ודחזקיה ליתא [רש"י] והנה אביי ורבא הלכה כרבא וכן פסק הרמב"ם בפט"ז דין ל"ב כרבא דאזלינן בתר שמא כרבא ע"ש ולפ"ז נדחית הך משנה מהלכה כיון דלרבא אתיא כר"מ ואנן לא קיי"ל כר"מ:
ולפ"ז הקשו על הרמב"ם שהעתיק משנה זו לדינא בפט"ז דין י"ד וז"ל תבלין שנים או שלשה שמות ממין אחד או שלשה מינים משם אחד מצטרפין לתבל ולאסור וכן לחמץ כיצד שאור של חטים ושאור של שעורים הואיל ושם שאור אחד הוא הרי הן כמין אחד ומצטרף לשער בה כדי לחמץ בעיסה של חטין אם היו טעם שניהם טעם חטין או כדי לחמץ בעיסה של שעורין אם היה טעם שניהם טעם שעורין שלשה שמות ממין אחד כיצד כגון כרפס של נהרות וכרפס של אפר וכרפס של גינה אע"פ שכל אחד מהם שם בפ"ע הואיל והן מין אחד מצטרפין לתבל עכ"ל והנה הרמב"ם מפרש פי' אחר על שלשה שמות דזהו שמות ממש ולא איסורים וגם רש"י ז"ל פי' כן מיהו עכ"פ כיון דרבא אוקמי לה כר"מ ואנן קי"ל כחכמים [והכ"מ נשאר בצ"ע והלח"מ האריך בדברים דחוקים וכן הפר"ח והכרו"פ בסי' צ"ח האריכו בקושיא זו ע"ש]:
ויותר יש להתפלא על הרמב"ם לפירושו דשמות הם שמות ממש א"כ איזה שייכות הוא לדר"מ דכל האיסורים מצטרפים זל"ז האם לר"מ עדיף שני איסורים מאיסור אחד לרבנן דכשם דלרבנן באיסור אחד לא מקרי לרבא מין במינו רק השוים בשמם ולא בטעמם כמו כן לר"מ בשני איסורים דאטו לר"מ עדיפא שני איסורים מאיסור אחד לרבנן וכיון דלא שוו כשמא למה יצטרפו [וכעין זה הקשה הכרו"פ שם] ומאי תירץ הא מני ר"מ היא ועוד יש לדקדק לשיטתו למה לא זכר התנא באמת האיסורים והרי בכל הפרק מזכיר שמות האיסורים כמבואר שם:
והנלע"ד בשיטת הרמב"ם דאע"ג דלא קיי"ל כר"מ ואין מצרפין איסור זה לאיסור אחר ללקות עליהן בכזית אפילו הם דברים שוים ממש כגון שאכל חצי זית חטים של תרומה וחצי זית חטים של כלאי הכרם כיון שהם לאוין נפרדין אין מצטרפין זל"ז ולהיפך מזה מה שבא בלאו אחד מצטרפין ללקות עליהן בכזית אף שאין להם שום דמיון זל"ז כמו חצי זית תרומה של חטים וחצי זית תרומה של גפן וראיה לזה שהרי שנינו במעילה [ט"ו:] חמשה דברים בעולה מצטרפין זה עם זה הבשר והחלב והסולת והיין והשמן הרי להדיא שמצטרפין בשר עם סולת ועם יין ושמן שאין להם שום שווי אך כיון שנאמרים בלאו אחד מצטרפין זל"ז וזהו הכל לענין אכילת גוף האיסור:
אבל לענין נתינת האיסור טעם בהיתר יש בזה דינים אחרים דהנה האוסרים רק כדי נתינת טעם בהיתר בשאינו מינו ובמינו בטל ברוב בזה הולכים אחר שווי הטעם בלבד וזה יתבאר בסי' צ"ח [לדעת הש"ך שם] אבל איסורין שאוסרין במשהו כמו המחמץ והמתבל בזה נחלקו אביי ורבא וקיי"ל כרבא דאזלינן בתר שמא ודבר זה יתבאר באריכות בסי' צ"ח בס"ד וזהו הכל לענין השווי שבין דבר האיסור הנופל לבין דבר ההיתר שלתוכו נפל אבל לענין השווי שבין האיסורים הנופלים אם נפלו משני דברים בזה לא נחלקו אביי ורבא כלל ולא מתבאר בגמ' דין זה ודין זה ביאורו בפ"ב דערלה שהבאנו וזהו יסוד כל הפ' דשם כמבואר למעיין:
וגם בזה פליג ר"מ עם ר"ש דר"ש ס"ל דכשם שלענין אכילת גוף האיסור אין שני איסורים מצטרפים זל"ז כמו כן לענין נתינת טעם בהיתר אין מצטרפין ור"מ ס"ל דכשם דלגוף האיסור מצטרפין כמו כן לענין נתינת טעם והוה ק"ל להרמב"ם דאי ס"ד דדין אחד להם א"כ למה סתם רבי בכל הפרק הזה את דברי ר"מ בלשון חכמים שהרי לא הזכיר שמו ודברי ר"ש שנה בלשון יחיד ובכיוצא בזה אמרו חז"ל בחולין [ס"ה] ראה רבי דבריו של ר"מ באו"ב ושנאו בלשון חכמים ודר"ש בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים ומזה שפט הרמב"ם דבזה הלכתא כר"מ וטעמא רבה איכא במילתא לחלק זה מזה כמו שנבאר בס"ד:
דהנה אם באנו להלקות על אכילת שני חציי זיתים משני לאוין א"א בשום פנים אפילו יהיו ממש דבר אחר דאיך נלקה אותו והרי לא אכל כזית מלאו אחד ולהיפך כשאכל כזית מלאו אחד אף שאין שום דמיון מחצי זית זה לחצי זית זה מ"מ סוף סוף אכל כזית מאיסור לאו זה ולמה לא ילקה אבל בנפילת איסור לתוך היתר לאסור את ההיתר שאין בזה כלל מלקות לשיטת הרמב"ם ברפט"ו דבפחות מכזית בכא"פ לא שייך מלקות ויתבאר בס"ד בסי' צ"ח ואין הדבר נוגע רק לענין לאסור את הדבר המותר שלתוכו נפל בזה ודאי הלכה כר"מ ולא חיישינן אם זהו מאיסור אחד או משני איסורים אם הדבר שמשני האיסורים הם דבר אחד ונותנים טעם בהדבר המותר שלתוכו נפל וזהו ששנינו ברפ"ב הערלה וכלאי הכרם עולים באחד ומאתים ומצטרפין זה עם זה וביארה הרמב"ם כגון שהיה רביעית יין חציה כערלה וחציה מכלה"כ ואוסר עד מאתים כדין ערלה וכלה"כ וכן שאור של איסור שחימצה עיסה של היתר שאין לזה שיעור וכן תבלין בקדרה מצטרפין משני איסורין וזהו ששנינו שאור של תרומה ושל כלה"כ שנפלו לתוך עיסה וכו' תבלין של תרומה ושל כלה"כ שנפלו בקדרה וכו' אסורים לזרים מפני ששני האיסורים מצטרפים ז'"ל כיון דשני האיסורים הם שאור ונמצא דשאור של איסורים חימצה את העיסה וכן תבלין של איסורין בקדרה וזהו שדקדק הרמב"ם בדבריו לאמר שהרי דבר האסור להם תיבלה וכו':
ולפ"ז הא דתנן תבלין של שנים וג' שמות וכו' ודאי דאין חילוק בין שהם מאיסור אחד ובין שהם משנים ושלשה איסורים שהרי דבר זה כבר ביאר התנא להדיא במשנה ראשונה דערלה וכלה"כ מצטרפין זל"ז והם שני איסורים ואיזה חידוש חידש לנו במשנה זו ולכן מפרש הרמב"ם דבזה לא איירי כלל ואין נ"מ בין איסור אחר לשני איסורים ובמשנה זו קמ"ל חידוש אחר דבמשנה ראשונה מיירי כששני האיסורים הם ממש דבר אחר כמ"ש הרמב"ם דבשניהם יין ועתה קמ"ל דאע"ג דאינם ממש דבר אחד כגון שיש להם שם אחד שכולן שאור אבל הם ג' מינים של חטים ושל שעורים ושל כוסמין או מין אחד שכולם הם מיני כרפס אבל שמות מחולקין מ"מ מצטרפין זל"ז ולזה מקשה הש"ס לרבא דאזיל בתר שמא כיון דשמות מחולקין מאי מהני שהטעם אחד והא רבא לא אזיל בתר טעמא ומתרץ רבא הא מני ר"מ היא כלומר דכמו דלר"מ אין חילוק בין איסור אחד לשני איסורים ולדידן ג"כ קיי"ל כר"מ דאיסורים שנפלו להיתר דמצטרפין כשהם שוין בהפעולה שעושים לחמץ או לתבל והשתא ק"ו הדברים אם בשני איסורים דמן הדין אין להם צירוף באוכלם בעין עכ" מצטרפין לאסור את ההיתר א"כ כ"ש לענין שווי השם דצריך לרבא לענין להקרא מין במינו דלא קפדינן על שינוי השם אם רק שוין בהפעולה כמו לחמץ או לתבל [ולפ"ז דברי חזקיה צריך גם לרבא ודלא כפירש'"י וז"ש הא מני ר"מ היא פירושו ר"מ היא ובזה הלכה כמותו ולכן גם בשבת שם ובירושלמי מביא הא דחזקיה ובזה א"ש כל מה שהקשו התוס' ומפרשי הרמב"ם אך לאסור במשהו להיתר שנפל צריך מינו וזהו שכתב כדי לחמץ בעיסה של חטין אם וכו' ודוק]:
וזהו שכתב הרמב"ם בפי"ד יראה לי שכל החייב בתרומות ומעשרות מצטרף לכזית בטבל מפני שהוא שם אחר וכו' וה"פ דכיון שנתבאר דכל מה שבלאו אחד מצטרפים זל"ז אע"פ שאין להם דמיון כלל דענין הדמיון אינו אלא לאסור ההיתר כשנפלו בו איסורים ולא באכילת בעין א"כ חצי זית טבל של חטים וחצי זית טבל של גפנים מצטרפין זל"ז ללקות עליהן ולא גרע מחמשה דברים בעולה שמצטרפין אף שאין להם שום דמיון כמו בשר וסולת ויין וזה שתלה בסברתו משום דבמשנה אינו מבואר רק דחמשה מיני תבואה מצטרפין זל"ז וזהו הדין שכתבו מקודם ואם כי אינם מין אחד שזה חטים וזה שעורים מ"מ כולן מין תבואה הן אבל תבואה עם גפן וזיתים אין ראיה שמצטרף זל"ז ומעולה אין כל כך ראיה דאולי איסור קדשים שאני ולכן תלה לה הרמב"ם בסברתו והראב"ד השיג עליו דבעינן טעם שוה ע"ש ולפי מה שבארנו בס"ד אין זה רק בלאסור לההיתר הנופל בתוכו ולא באכילת איסור בעין [וז"ש הראב"ד ז' מיני טבל כוונתו ה' מיני תבואה ותירוש ויצהר דס"ל תרומת פירות מדרבנן אבל הרמב"ם לא ס"ל כן כמ"ש בפ"ב דתרומות ובריש מע"ש]:
כתב הרמב"ם [פי"ד הל' ז'] האוכל אכילה גדולה מדבר אסור אין מחייבין אותו מלקות או כרת על כל כזית וכזית אלא חיוב אחד לכל האכילה ואם היו העדים מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית חייב על כל התראה והתראה ואע"פ שהיא אכילה אחת ולא הפסיק עכ"ל וכן הוא בכל האיסורים כדתנן שלהי מכות ודע דבירושלמי נזיר [פ"ו ה"ד] אומר רבותא יותר וז"ל אם היה שפוד של נבלה והתחיל לאכול בו אמרו לו תהא יודע משאתה אוכל כולו ויש בו עשרה זיתים ואתה מתחייב עשרה מלקות מקבל התראה בדעת הזאת עכ"ל כלומר וחייב עשרה מלקות ואפשר לכלול זה ג"כ בלשון הרמב"ם בזה שכתב אם היו מתרים בו בשעת אכילה על כל כזית וכזית וכו' כלומר שהיו מתרים בו כל ההתראות בפעם אחת ודווקא בשעת אכילה ולא קודם דכל התראות בעינן בשעת מעשה העבירה [עש"ק שם שהקשה משלהי מכות ול"ק כלום ודוק]:
עוד כתב האוכל כשעורה או כחרדל מאחד מכל מאכלות אסורות ושהה מעט וחזר ואכל כחרדל וכן עד שהשלים כזית בין בשוגג בין במזיד אם שהה מתחלה ועד סוף כדי אכילת ג' ביצים יצטרף הכל והרי הוא חייב כרת או קרבן כמו שאכל כזית בבת אחת ואם שהה יותר מזה מתחלה ועד סוף אע"פ שלא שהה ביניהם אלא אכל כחרדל אחר כחרדל הואיל ולא השלים כזית בכדי אכילת פרס אינן מצטרפין ופטור וכן השותה רביעית של יינם מעט מעט או שהמחה את החמץ בפסח או את החלב וגמאו מעט מעט או ששתה מן הדם מעט מעט אם שהה מתחלה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין עכ"ל ויש מרבותינו דס"ל דאכילת פרס הוה כמו ד' ביצים והרשב"א ז'"ל הסכים לדבריו כמ"ש המגיד משנה ע"ש [עלח"מ פ"ב מיוה"כ דצריך ביצים שוחקות] וע' בא"ח סי' תרי"ב:
והנה במה שכתב דבשתייה הוה הצירוף כדי שתיית רביעית כבר תמהו עליו כל חכמי הדורות שזהו נגד משנה בכריתות [י'"ב:] שתה משקין טמאין שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס חייב ע"ש וכ"כ הוא עצמו שם בפי' המשניות [ודברי הה"מ בפ"ב מיוה"כ צע"ג כמ"ש הלח"מ שם] והרמב"ם כתב כדי רביעית בפ"ב משביתת עשור לענין יוה"כ ובפ"י מתרומות לענין שתיית תרומה והשיגוהו הראב"ד וכל הראשונים והאחרונים כמבואר בטור וש"ע א"ח סי' תרי"ב [ע"ש בפר"ח והגר"א] וגם בעיקר הדבר אינו מובן מה שייך צירוף לשתיית רביעית כדי שתיית רביעית א"כ אין זה צירוף וצריך לשתותה בבת אחת [ועלח"מ שם שנדחק בזה לומר ששתה במהרה מעט מעט וכמעט אינו מובן כלל ובפסחים פ"ו: השותה כוסו וכו' שנים דרך ארץ וכו' וצע"ג]:
עוד כתב כל האוכלין האסורין אינו חייב עד שיאכל אותם דרך הנאה חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן אכילה אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת בלשון בישול ובלשון הקדש [בכלה"כ פן תקדש המלאה וגו'] לאסור אותן אפילו שלא כדרך הנייה כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חם עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יי"נ או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרין או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה"ז פטור ואם עירב דבר מר בתוך קדירה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב עכ"ל ולעיל בפ"ה דין ט"ז כתב כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכה מרדות והדמים מותרין עכ"ל דאין איסורי הנאה תופסין דמיהן ויש אוסרים לעצמו [הה'"מ] ואין באיסורי הנאה מלקות וכן איסורי הנאה אינם אסורים רק כדרך הנאתן אבל שלא כדרך הנאתן כגון לעשות רטייה או מלוגמא מאיסורי הנאה כחמץ בפסח וערלה וכיוצא בהם אין כאן איסור לבד בשר בחלב וכלה"כ שאסורים בהנאה אף שלא כדרך הנאתן כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מיסודי התורה דין ח' ע"ש:
וטעמו מה שאין באיסורי הנאה מלקות ביאר בס' המצות לאוין קפ"ז וז"ל שם דאין ראוי למנות איסור הנאה מצוה בפ"ע שהיא והאכילה ענין אחד והאכילה הוא חלק מחלקי הנאה וכשאמרה תורה לא יאכל הכוונה שלא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו וזהו שאמרו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב להיתר כדרך שפרטה בנבלה וכו' ואפילו בבב"ח שיש קרא לא תבשל על איסור הנאה בפ"ע מ"מ לא חשבינן ליה ללאו בפ"ע דאינו בא בשביל לאו בפ"ע אלא מטעם אחר דאלו היה כתיב בבב"ח הלאו בלשון לא יאכל שבו כלול גם הנאה לא היה כותב מקרא בפ"ע להנאה כבכל איסורי הנאה ורק משום דבבשר בחלב לא היה יכול לכתוב לשון אכילה דא"כ לא היה החיוב רק דרך הנאה והתורה רצתה לחייב בבב"ח גם שלא כדרך הנאה ולא כתבה לשון אכילה וכתבה לשון לא תבשל דבזה אינו כלול הנאה ל כי הוכרחה לכתוב עוד לא תבשל לאיסור הנאה אבל אין הכוונה לתוספת לאו לאיסור הנאה [זהו תמצית דבריו שם]:
אמנם עדיין אין הדברים מובנים דנהי דכלולים בלאו אחד מ"מ כמו שלוקין על אכילה למה לא ילקה על הנאה ובאמת הרמב"ן ז"ל כתב מפורש דלוקין על הנאת בב"ח [שם בשורש ב'] ויש מראשונים דס"ל דלוקין על כל איסורי הנאה [ש"ג בשם ריא"ז פ"ב דפסחים] וכן משמע מרבותינו בעלי התוס' [חולין ק"ב. ד"ה אלא] וכן משמע מדברי הסמ"ג לאוין רנ"ט ע"ש ויש שכתבו שטעמו של הרמב"ם מפני שאפשר לעבור בלי מעשה [מל"מ בפ"ה מיסיה"ת בשם חינוך ע"ש] ויש מי שכתב דטעמו בב"ח דס"ל כמאן דנפקא ליה איסור הנאה מק"ו [פר"ח בא"ח סי' תמ"ב] אבל א"א לומר כן דמפורש כתב דילפינן מלא תבשל [מל"מ שם] ולי נראה דטעמו כן הוא משום דודאי עיקר קרא בכל איסורי הנאה הוא לאכילה וההנאה הוא רק כחלק מחלקי המצוה דכיון דבאכילה יש גם הנאה א"כ הנאה הוי רק חלק ממנה ואין לוקין רק על עיקר המצוה ולא על חלק ממנה וכהכלל שהשריש בשורש י"ב ע"ש ובשם כתב שאין לחשוב חלק למצוה בפ"ע וממילא דאין לוקין עליה:
קיי"ל דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה [כריתות '"ט:] כלומר אע"ג דלענין שבת פטור מטעם דמלאכת מחשבת אסרה תורה אבל באיסורי מאכלות ובביאות אסורות חייב מפני שסוף סוף נהנה מזה ומה נקרא מתעסק כגון חלב ושומן לפניו ויודע שזה חלב וזה שומן ונתכוין לאכול השומן והביט למקום אחר והלכה ידו אל החלב ואכלו אי נמי חלב וחלב לפניו וסבור שהוא שומן ונתכוין לאכול חתיכה זו ואכל את זו ולא דמי לשוגג דשוגג היינו שנתכוין לחתיכה זו עצמה אבל סבור שהוא שומן [רש"י]:
וזהו "שכתב הרמב"ם בפי"ד דין י"ב האוכל מאכל ממאכלות אסורות דרך שחוק או כמתעסק אע"פ שלא נתכוין לגוף האכילה הואיל ונהנה חייב כמי שמתכוין לעצמה של אכילה והנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האסורין אם נתכוין אסור ואם לא נתכוין מותר עכ"ל ואיהו מפרש מתעסק באופן אחר דלא כפירש"י שלא נתכוין כלל לחתיכה זו דא"כ היינו שוגג דמה לי אם לא ידע שחתיכה זו אסורה או שכיון לאכול המותר ועלתה בידו האסור ונהי דלענין שבת יש חילוק מטעם מלאכת מחשבת אבל בשארי איסורים ענין אחד הוא ולכן פירש שנתכוין לחתיכה זו וידע שאסורה היא אלא שלא נתכוין לכוונת אכילה כלל כגון שעשה, דרך שחוק כדי לעשות שחוק בענין זה או כמתעסק כלומר כגון שכיון לזרקה ונזרקה לתוך פיו וכיוצא בזה ואח"כ כתב לענין איסור הנאה שאין רצונו בזה כלל אלא שבאה לו בע"כ כגון שהולך ברחוב ויש בשם ריח טוב של איסורי הנאה אם נתכוין אסור ואם לאו מותר ואין זה דמיון לדין הראשון דבראשון לא היה מוכרח לזה ומרצונו עשה אלא שעיקר כוונתו היתה לענין אחר ולכן יש לצייר זה גם בענין אכילת איסור אבל בדין השני מיירי שמוכרח היה לכך וזה א"א בענין אכילה אלא בענין ריח וכיוצא בו ולכן כתב לשון אסור ומותר ולא כתב לשון חייב ופטור דהולך לשיטתו דאין באיסורי הנאה חיוב מלקות [ובפ"ב משגגות צייר מתעסק שסבר רוק הוא ובלעו ע"ש דכן הוא בגמ' שבת ע"ג ובאמת קרי לה הש"ס שגג בלא מתכוין ע"ש ולכן בשם דמיירי בה' שגגות צייר בכה"ג ודוק]:
בסעיף ט' נתבאר דהתורה חייבה על הנאת הגרון ע'"ש וממילא אם הגרון לא נהנה כגון שכרך החלב בסיב ואכלו אינו לוקה וכמו דאמרינן לענין מצה דכרכן בסיב לא יצא [ע"פ קט"ו:] אמנם אם כרך האיסור במאכל אחר אפילו של היתר מאכל במאכל אינו חוצץ והוה כאלו האיסור עצמו נוגע בגרונו ודבר זה מוכח מדברי הרמב"ם פ"ג מאה"ט דין ה' שכתב הכורך כזית מבשר נבלת העוף הטהור בחזרת וכיוצא בו ובלעו אע"פ שלא נגע בגרונו ה"ז טמא כרכו בסיב ה"ז טהור והיא תוספתא בזבים ע"ש וכן משמע מירושלמי שבועות פ"ג [ה"ג] שבועה שלא אוכל פת וחרצנים וזגים וכרכן בחרצנים וזגים חייב על כל אחת ואחת דלא הוה הפסק אבל בשכרך הפת בעלי קנים ועלי גפנים ונשבע על כולם אינו חייב על הפת משום דהוה הפסק [כ"ז למדתי מדברי המל"מ ורישא דירושלמי היא כשנשבע גם על העלים וכ"כ הפ"מ שם והעלים אינם ראוים לאכילה לפיכך היה הפסק ומזה למדנו גם לענין מצה דאם כרך המצה במאכל ואכלה דיצא ויש להתיישב בזה]:
האוכל מאכל של איסור מפני התיאבון או אפילו מפני הרעב חייב כשאין בזה סכנת נפשות אמנם כשיש בזה סכנת נפשות מותר לאכול כגון התועה במדבר ואין לו לאכול רק דברים האסורים מותר לו לאכול וכן מי שהוא בסכנה ורופא מומחה אומר שדבר מאכל איסור זה תרפאהו מותר לו לאכול וכתב הרמב"ם עוברה שהריחה מאכל אסור כגון בשר קדש או בשר חזיר מאכילין אותה מן המרק אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור ואם לא נתיישבה דעתה מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה וכן החולה שהריח דבר שיש בו חומץ וכיוצא בו שמערערין את הנפש דינו כמעוברת עכ"ל כגון שיש סכנה אם לא יתנו לו וזה תלוי בבקיאים או בדברי החולה עצמו כמו ביוה"כ:
לענין יוה"כ אמרו חז"ל דהאוכל אכילה גסה פטור [יומא כ:] וכן האוכל תרומה אכילה גסה פטור דכתיב כי יאכל פרט למזיק [שם] וכיון דהאכילה גסה לא מקרי אכילה נראה דגם בכל מאכלות אסורות האוכלן אכילה גסה פטור ואכילה גסה מקרי כשהוא שבע מאד עד שאכילה זו מזיק אותו ואת האוכלין ולא שמה אכילה ויש להסתפק בבשר בחלב דלא כתיב לשון אכילה אם חייב על אכילה גסה אם לאו וכן בכלאי הכרם כיון דלא כתיב בה אכילה אם יש לחייבו על אכילה גסה וצ"ע:
וכתב הרמב"ם [שם] מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דברים האסורים מיד עד שיאורו עיניו עכ"ל כלומר דאין עושין כמו במעוברת ליתן מקודם הרוטב אולי יתיישב דעתו לפי שאין מחלה זו סובלת המתנה [כ"מ] ולכן כתב דאין מחזרין על דברי המותר אלא ממהרין מה שנמצא ומאכילין אותו הקל הקל תחלה אם האירו עיניו דיו ואם לאו מאכילין אותו החמור כיצד היה לפנינו טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה תחלה שהטבל במיתה נבלה וספיחי שביעית מאכילין אותו ספיחי שביעית שאסורין מד"ס טבל ושביעית מאכילין אותו שביעית טבל ותרומה אם א"א לתקן הטבל מאכילין אותו טבל שאינו קדוש כתרומה וכמו כן כיוצא בזה עכ"ל ופשוט הוא דמיירי דלענין הארת עיניו כולן שוין אבל אם בהחמורה אנו בטוחים שיאורו עיניו בודאי ובהקלה יש להסתפק פשיטא דנותנים לו מיד החמורה כמ"ש לענין הרוטב [ודינים אלו הם ביומא פ"ג.]:
ויש להבין מדלענין טבל ותרומה חלקו חז"ל בין אפשר לתקן את הטבל לבין א"א לתקן כגון שהחולין לא יספיק לו ובין נבלה וטבל לא חלקו בין אפשר לתקן ללא אפשר וזהו ודאי מילתא דפשיטא דאם יספיק לו בהחולין בלבד ודאי דהחיוב להפריש את הטבל ולהאכילו החולין ולא להאכיל לו נבלה אך כיון שאין החולין יספיק לו ונצטרך להאכילו תרומה מוטב יותר להאכילו נבלה הקלה ומזה למדנו דמוטב להאכילו איסור קל אפילו הרבה זיתים מלהאכילו איסור חמור אף כזית אחד ושמא תקשה לך דא"כ למה חלקו חילוק זה בין טבל לתרומה ולא בין טבל לנבלה כיון דגם נבלה בע"כ מיירינן שאין החולין מספיק ליה אמנם התירוץ הוא דהש"ס בא להשמיענו דלא לבד באיסור חמור ממש ואיסור קל ממש כגון טבל שהוא במיתה ונבלה שהיא בלאו דמוטב להאכילו הרבה נבלה ממעט טבל אלא אפילו כששניהם חמורים כגון טבל ותרומה ששניהם במיתה אלא דלענין איזה פרט מקרי טבל קל לגבי תרומה מפני שאינו קדוש כתרומה כמ"ש מ"מ מוטב להאכילו הרבה טבל ממעט תרומה ולהכי פירשה הגמ' דין זה בטבל ותרומה ולא בטבל ונבלה אבל לענין דינא הכל שוה וכמ"ש [כנלע"ד]:
ולפ"ז זה שמבואר בטוש"ע א"ח סי' שכ"ח בחולה בשבת כשצריך לבשר שוחטין בעדו בשבת והקשו הראשונים ז"ל למה לנו לחלל שבת באיסור סקילה הלא מוטב לומר לכותי שינחרנה ונאכילו נבלה ותירץ הר"ן ז"ל משום דבנבלה יעבור על כל כזית וכזית ולכן כדי למעט בכמות האיסור מוטב לעבור על איסור חמור דאז תהיה כולה היתר [ר"ן ביומא שם] והרי חז"ל אמרו לנו לבלי להביט על הכמות רק על איכות האיסור שיהיה קל ולדברי הר"ן אפילו בשהחולין לא יספיקו לו מוטב להפריש ולהאכילו מעט תרומה מלהאכילו הרבה טבל וכן בטבל ונבלה מוטב להפריש ולהאכילו מעט תרומה מלהאכילו הרבה נבלה [הגאון מהר"ם חביב בספרו תוספת יוה"כ כתב דהר"ן מפרש בגמ' בדלא אפשר בחולין שאין מי שיודע לתרום ודוחק גדול הוא ועוד דאם היה מפרש דלא כרש"י היה מביאו כדרכו ולפרשו בפנים אחרים ואם כי גם הגאון פר"ד כתב כן דוחק הוא ע"ש וי"ל כשאין הבעלים שם]:
ויש מרבותינו שתרצו משום דשבת אצל חולה הותרה לו ולא הוה איסור כלל כמ"ש הטור והב"י שם בסי' שכ"ח ובדעת הר"ן נ"ל דס"ל דודאי אם ביכולת שהחולה לא יצטרך לאכול איסור כלל אע"פ שהמלאכה שעושים בעדו הרבה חמור יותר מ"מ כיון שהתורה התירה לעשות יש לנו להרחיקו מאכילת איסור אבל כיון שהוא מוכרח לאכול איסור שוב לא איכפת לנו בין רב למעט אם המעט יותר חמור [וכעין סמך לסברא זו במנחות ר"פ ר"י מוטב שירבה במלאכה אחת כהרקדה ואל ירבה במלאכות הרבה ע"ש משום דמלאכות הרב חמורים ממלאכה אחת ומה שמרבה בהאחת לא איכפת לן וה"נ כן הוא ודוק]:
כבר נתבאר באהע"ז סי' ו' סעיף ה' לענין ביאות אסורות דאין איסור חל על איסור אם לא בשבאו בבת אחת או בכולל או במוסיף וכן הדין במאכלות אסורות לענין מלקות כמ"ש הרמב"ם ספי"ד וז"ל לפיכך יש אוכל כזית אחר ולוקה עליו חמש מלקיות והוא שהתרו בו בחמשה איסורין שנתקבצו בו כיצד כגון טמא שאכל כזית חלב שנותר מן המוקדשים ביוה"כ לוקה משום אכל חלב ומשום אוכל נותר ומשום אוכל ביה"כ ומשום טמא שאכל קדש ומשום שנהנה מן הקדש ומעל:
ולמה חל כאן איסור על איסור שבהמה זו היה חלבה אסור באכילה ומותר בהנאה הקדישה נאסר חלבה בהנאה ומתוך שנוסף בו איסור הנאה נתוסף בו איסור קדשים ועדיין היה חלב זה מותר לגבוה ואסור להדיוט נעשה נותר מתוך שנוסף בו איסור לגבוה נאסר להדיוט והאיש האוכל הזה היה מותר בבשר הבהמה ואסור בחלבה נטמא נאסר אף בבשרה נוסף לו איסור על החלב בא יוה"כ כלל כל האוכלין ומתוך שנאסר אף בחולין נוסף איסורו בחלב זה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזה הוא ששנינו יש אוכל אכילה אחת וחייבין עליה ד' חטאות ואשם אחד וטמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין ביוה"כ כריתות י"ג׃] :
Siman 86
סימני ביצים ודיני ביצת נבלה וטרפה ואפרוח הנולד מהם. ובו ל"ב סעיפים:
רבותינו ז"ל בדקו ההפרש שבין ביצי עוף טהור לביצי עוף טמא ומצאו שאם שני ראשיה כדין או חדין או שהיה החלבון מבפנים והחלמון מבחוץ בידוע שהוא ביצת עוף טמא ואפילו אם יאמר המוכר שהם מעוף פלוני ואנו מכירים אותו עוף שהוא טהור אין סומכין עליו ואפילו הוא מוחזק בכשרות לפי שמשקר שא"א להיות כן ואפילו יבואו שני עדים וישבעו שהיא מעוף טהור עדים שקרים הם ורוצים להכשיל באיסור וכן אם החלבון והחלמון מעורבין זה בזה הוה ביצת השרץ [גמ'] ואינו מועיל כל עדות בעולם להכשירו ואם היה ראשה אחר כד וראשה אחר חד וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים זהו ביצת עוף טהור ומ"מ סימן מובהק לא הוה משום דיש גם איזה מינים עופות טמאים ששוים לטהורים בסימן זה כמו שאמרו חז'"ל [ס"ד] דאיכא דעורבא דדמי לדיונה כלומר יש הפרש ביניהם בצורתן וניכרין הן איזהו מן הטהור ואיזהו מן הטמא אך בסימן דכד וחד שוין הן וכן בחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ויכול להיות שעוד מינים טמאים יש ששוין בסימן דכד וחד ובחלבון וחלמון לטהורים ולכן אין זה סימן מובהק:
מעשה בא לידי אחר הגדולים בביצה שהיתה חלבון בלי חלמון והטריף אותה [פר"ח סק"ה בשם ריק"ש] האמנם אחד מחכמי הטבע כתב בזה"ל התרנגולת כי תעמוד מלדת הביצה האחרונה תהיה קטנה עד מאד ואין בה רק חלבון לבד ולפעמים נמצא ביצה קטנה בתוך הגדולה ולפ"ז ביצה שאין לה אלא חלבון לבד או שיש בה שני חלבונים וחלמונים יש להתיר [שם] ורוב העופות לא יטילו רק פעם אחת ביום ויש תרנגולת שמולידה ביצים שני פעמים ביום ומתה מהר ויש מהם שמולידות בשני חלמונים שהם משני זרעים ומאותם הביצים יצאו אפרוחים תאומים מב' ראשים וארבעה רגלים אך לא יצאו חיים וזהו אם יש קרום מפסיק בין שני החלמוניסאך אם אין קרום ביניהם יוליד אפרוח אחר בראש אחד ובד' רגלים וי"א שאם יש קרום ביניהם יולדו תאומים נפרדים [שם בשם שעה"ש] ורובי תרנגולת אין מטילות בפעם אחת רק ביצה אחת ולפרקים רחוקים יש שמטילות שני ביצים ויש נזהרים מלאכלה ע"פ צוואת רי"ח ז"ל:
תשמישו של התרנגול עם התרנגולת אינו אלא ביום ולא בלילה ולכן רק ביום מטלת ביצים ולא בלילה אבל הביצה שאינה מתרנגול אלא היא מתחממת בקרקע ויולדת ביצים אותן הביצים יולדת בין ביום ובין בלילה והביצים שמתרננול יפים יותר מביצים של קרקע [ביצה ז.] ובמקום שיש תרנגול אינה מולידה מהקרקע רק מהתרננול [שם] ועד ששים בתים מהתרנגול היא שומעת קולו ולא תוליד מהקרקע ובתנאי שלא יפסיק נהר בלא גשר [שם] ולפעמים עוברת גם בלא גשר אם יש מצר קטן על רוחב הנהר [שם]:
וכיון שאין בביצים סימן מובהק לפיכך כתב הטור וז"ל סימני ביצים להכיר שמעוף טהור הוא בשראשה אחד כד ועגול וראשה השני חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ואינו סימן מובהק לסמוך עליו לקנות מהכותים אלא להכי אהני שאם יש בהם סימן טהרה שואלים את המוכר ממה הם אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו והרמב"ם כתב שאפילו אמר משל עוף פלוני וטהור הוא לא מהני אלא לקנות מישראל אבל מכותי אין קונין אא"כ מכירין אותו ויש לו בהן טב"ע שהן ביצי עוף פלוני הטהור ונראה שאין לחלק בין כותי לישראל חשוד עכ"ל:
ביאור הדברים דלקמן בסי' קי"ט פסק הטור דסתם אדם מישראל נאמן אפילו באיסור דאורייתא למכור כבשר וגבינה וביוצא בהם ורק אם הוא חשוד אינו נאמן וזה דעת רוב הפוסקים אבל הרמב"ם בפי"א ממאכ"א דין כ"ה פסק דסתם אדם אם אינו מוחזק בכשרות והיינו שידענו בו בבירור שהוא איש כשר אין לוקחין ממנו יין ובשר וגבינה ע"ש ולפ"ז גם בכאן הולכים לשיטתם דלהטור בישראל א"צ שום דבר וזה שאמרו בגמ' [שם] באומר של עוף פלוני טהור זהו בכותים כפי הגירסא בגמ' שם ע"ש והרמב"ם לשיטתו מצריך גם בסתם ישראל שיאמר של עוף פלוני טהור וס"ל דבכותי אינו מועיל זה ובישראל חשוד גם הטור מודה כמ"ש בסי' קי"ט וזהו שמסיים ונראה שאין לחלק בין כותי לישראל חשוד וה"פ דבישראל חשוד מודה שצריך לומר של עוף פלוני טהור כבכותי [וזהו כעין סי' השני של הב"י בשם הר"' הניב ודברי הב"ח תמוהים וגם דברי הדרישה אינם מובנים ודחוקים וברור הוא כמ"ש ודוק]:
והטעם כשאומר סתם של עוף טהור דאינו נאמן משום דא"א לברר כשישקר ולא מירתת אבל כשאומר של עוף פלוני וכשיתברר שאינו דומה לאותו עוף יתפוס בשקרו ויתיירא מלשקר ואף שנתבאר דגם בטמאים יש הדומים לטהורים זהו רק בכד וחד וחלבון וחלמון אבל מ"מ בצורתן משונין הן וכמ"ש בסוף סעיף א' [כ"כ הר"ן וגם הרשב"א כתב כעין זה עב"י]:
ויש שדקדקו על הטור בזה שכתב אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו עכ"ל ולמה לא אמד רבותא יותר דאף כשאמר של עוף פלוני אם אין מכירין אותו שהוא טהור אין קונין ממנו והוה דומיא דרישא דבר והפוכו ויש מי שתירץ דמסתמא כשמזכיר שמו אנו מכירין אותו [פרישה] דעופות אין דומין לדגים דעופות ידועים הם] ויש מי שכתב דהטור בכוונה כתב "כן להורות לנו דתרתי למעליותא בעינן שיאמר של עוף פלוני והשנית שהעוף יהיה מצוי בינינו אבל כשאינו מצוי אף שיודעים שהוא טהור לא מירתת וישקר [ט"ז סק"ב] והנה אפשר שדין זה אמת דבעופות שאין מצויים אין סומכין על דבריו אבל דברי הטור המה פשוטים דזהו רבותא יותר ולא מיבעיא כשאומר של עוף פלוני ואין מכירין אותו פשיטא שאין לנו על מה לסמוך כלל אלא אפילו אומר מפורש של עוף טהור אם אינו מזכירו אסור [וכ"כ הב"ח] ועוד דהטור רישא רבותא קמ"ל דאע"פ שאינו מזכיר טהור מ"מ כיון שמזכיר שמו ומכירין אותו מותר וסיפא רבותא קמ"ל דאף שמזכיר טהור אם אינו מזכיר המין אין סומכין עליו אבל בהיפוך דרישא שאומר של עוף פלוני ואינו מזכיר טהור ואין מכירין אותו פשיטא ופשיטא שאסור שהרי גם בעצמו אינו אומר שטהור הוא ועל מה יש לנו לסמוך ולאכול:
ודע שדברי רבותינו בעלי הש"ע צ"ע שרבינו הב"י כתב וז"ל לפיכך שואל לצייד ישראל המוכר אם א"ל של עוף פלוני הוא ואנו מכירין שאותו עוף טהור הוא סומך עליו ואם אמר של עוף טהור ולא אמר שמו אינו סומך עליו לפיכך אין לוקחין ביצים מן העכו"ם אא"כ היה מכיר אותן ויש לו בהם טב"ע שהם ביצי עוף פלוני טהור וכו' עכ"ל וזהו כפי שיטת הרמב"ם והרי לקמן בריש סי' קי"ט פסק להדיא דרק בישראל חשוד אין להאמין אבל סתם ישראל נאמן ע"ש וגם על רבינו הרמ"א שהגיה או עכו"ם כלומר שגם עכו"ם נאמן באומר של עוף פלוני טהור ומכירין אותו שהוא טהור וא"צ בו טב"ע [ש"ך סק"ב] וזהו דלא כהטור ולא כהרמב"ם דלהטור בישראל א"צ כלום ולהרמב"ם לא מהני זה בעכו"ם כמו שנתבאר אך לדידיה י"ל דלדינא סובר כהטור שזהו דעת רוב הפוסקים [שם] אך מפני שבריש סי' קי"ט חשש לדעת הרמב"ם שכתב שם וי"א אפילו ממי שאינו חשוד רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור עכ"ל לפיכך חשש גם בכאן לדעת הרמב"ם אבל על רבינו הב"י קשה:
וגם על דברי הרמב"ם שהוא כלשון הש"ע ק"ל במה שכתב שואל לצייד ישראל שמוכרה וכו' מה ענין צייד לכאן ובגמ' [ס"ג:] ובתוספתא פ"ג לא נזכר כלל צייד בביצים ירק בעופות הוזכר בגמ' צייד ע"ש ואין דרך הרמב"ם לשנות מלשון הש"ס בחנם ולכן נלע"ד דכוונה אחרת לוטה בדבריו וממילא דגם לשון רבינו הב"י א"ש [ואף שלא כוון לזה כנראה מספרו הגדול אך כבר כתבנו בסי' י' דמשמיא אסתייעו לרבותינו בעלי הש"ע לכוין כהלכה]:
דהנה הראשונים הקשו כיון שאמרו חז"ל [שם] דאין חוששין בביצים שמא היא ביצת נבלה או טרפה כמו שיתבאר מטעמא שרוב ביצים כשרים הם א"כ למה חוששין לטמאים ותרצו דמצרפינן מיעוטא דטמאים למיעוטא דטרפות והוה רובא או מחצה למחצה [ר"ן וערשב"א שם שדחה זה] ובאמת אין זה מספיק דהא בשניהם יש רוב טהורים ורוב אינן טרפות א"כ הו"ל תרי מיעוטי נגד תרי רובי אך רבותינו בעלי התוס' כתבו [שם] דאפשר שבמין אחד של טמאים יש מינים ' הרבה כמו שאמרו חז"ל מאה עופות טמאים יש במזרח וכולן מין איה הן [שם] ועוד דהנה הטור והש"ע וכל הפוסקים הראשונים כתבו דעכשיו קונים ביצים מכל אדם לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו ויש להבין דאטו העולם נשתנה מזמן הש"ס הרי עולם כמנהגו נוהג והמה כתבו כן מפני שאנו רואים בכל העולם שקונים ביצים סתם והוכרחו לאמר כן אבל כמה מהדוחק יש בזה:
ולכן להרמב"ם היה קשה כל זה ופירש דברי הגמ' והתוספתא דלא מיירו כלל בסתם ביצים אלא דמיירו בצייד שצד עופות ביערים ובמדברות וכמו דלענין העוף עצמו נתבאר בגמ' שצריך שיהא הצייד בקי בהן ובשמותיהן כמו כן בהביצים ממינים שצדים ממילא שצריך בקיאות בהעופות ולאו משום נאמנות נגעו בה ואין לשאול לפ"ז א"כ למה אנו צריכין להכיר שעוף טהור הוא והרי די כשיאמר שעוף טהור הוא דבאמת ברמב"ם אינו מבואר זה הלשון דהרמב"ם כתב בלשון זה אם א"ל של עוף פלוני הוא וטהור הוא ע"ש ורבינו הב"י כתב לשון זה מהטור דמיירי בכותי וכבר השיג עליו בדבר זה אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] וכן מוכח להדיא מלשונו שכתב ואם א"ל של עוף טהור ולא א"ל שמו אינו סומך עליו עכ"ל אבל אם א"ל שמו סומך עליו ואולי רבינו הב"י יפרש דכיון דא'"ל שמו ממילא יוודע לו אם הוא טהור אם לאו ולכן בכותי אינו מועיל שום דבר עד שיכיר בטב"ע וכל זה הוא בביצים שאינם מצויים אבל בסתם ביצים א"צ לכלום ולא נשתנה זמן הש"ס מזמן הזה [ונפלאתי על הפלתי סק"ב שכתב זהו דעת הרמב"ם דס'"ל דווקא ישראל חשוד מירתת וכו' עכ"ל איפא ראה דמיירי בחשוד והרי להדיא כתב הב"י בשם ר"י בן חביב לחלק לתלתא גווני חשוד וסתם ישראל ומוחזק בכשרות והרמב"ם לא גריס מן העכו"ם ובתוספתא נמי ליתא ע"ש ומ"מ גם בעכו"ם מיירי וכל חד כדיניה כמ"ש הרמב"ם וזהו שהברייתא מסיים ואין חוששין לא משום נבלות וכו' ובישראל לא שייך זה ולכן שפיר פריך הש"ס בד' ס"ד וכה"ג מי זבנינן מינייהו והא תניא אין מוכרין ביצת טרפה וכו' שזהו סתירה גלויה להרמב'"ם כמ"ש הלח"מ והכרו"פ ולא העלו ארוכה ע"ש וכן בס"פ כה"ב מוכח להדיא דמיירי בעכו"ם ואל זה רמז הש"ך בסק"ב ולפ"ז א"ש הכל והכל קאי על ביצים שאינם מצויות ודוק]:
כתבו הטור והש"ע וכל הראשונים דעכשיו נוהגים ליקח ביצים סתם מכל אדם בין ישראל בין עכו"ם לפי שאין ביצי עוף טמא מצוי בינינו ואין רגילות שום אדם למכרם לפי שאין המינים הטמאים מצויים אצלנו [מ"מ בשס הרשב"א] ועוד שאין אנו לוקחין רק ביצי תרנגולת ואווז והם ניכרים בטב"ע [שם] וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' דדווקא בביצים השכיחים דהיינו ביצת תרנגולת או אוזות וכיוצא בהן אבל אין לוקחין ביצים מעופות שאינם שכיחים יותר מעופות טמאים עד שיראה בסימנים כמו שנתבאר עכ"ל ולהרמב"ם מעכו"ם לא מהני סימנים רק טב"ע כמ"ש [כוונת הב"י ג"כ כהרמ"א ולפרושי אתי והש,ך סק"ו תפש דלפלוגי אתא וכן הט"ז סק"ה תפס בהרמ'"א כששברה שלא בכוונה בפנינו אין לקנות מהעכו"ם והשיג עליו ע"ש וכ"ז אינו מוכרח דדבריו הם כדברי המ"מ שהבאנו ודוק]:
ביצת נבלה כגון שמתה ומצאו בה ביצים או שנתנבלה בשחיטה וכן ביצת טרפה כגון ששחטוה ונמצאת טרפה ונמצאו בה ביצים אפילו נטרפה סמוך לשחיטתה אסורות הביצים ואפילו נגמרה הביצה לגמרי בקליפה קשה אסורה וכן אם הטילה ביצה ושחטוה מיד ונמצאת טרפה באופן שאין ספק שבזמן שהטילה הביצה היתה טרפה אסורה הביצה ודע שביצת טרפה אסורה מן התורה כמו ששנינו בעדיות [פ"ה] מפני שנגמרה באיסור והביצה כגופה דמיא וכשנטרפה התרנגולת אף הביצה אסורה ולא דמי לולד בהמה דכשנולדה מן הטרפה מותרת מפני שיש לה שחיטה בפ"ע אבל ביצת נבלה האיסור הוא מדרבנן כשנגמרה בקליפתה דא"א שתגמר לאחר מיתה ורק שהחמירו באיסור נבלה ואע"פ שלענין בשר בחלב לא החמירו שהרי אמרו חז"ל [ביצה ו'.] השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב מ"מ לגבי נבלה החמירו ועוד דגזרינן אטו ביצת טרפה [תוס' חולין נ"ח.] וגם בטרפה כשנטרפה סמוך לשחיטתה האיסור הוא מדרבנן שהרי לא נגמרה באיסור אך לא פלוג רבנן [ב"י בשם הרשב"א]:
וכיון דביצת נבלה הוא מדרבנן וביצת טרפה הוא מן התורה לכן בספק אם היא ביצת נבלה או ביצת שחוטה מותרת דהוה ספק דרבנן ולקולא אבל בספק טרפה ספק שחוטה אסורה דספיקא דאורייתא לחומרא ולפ"ז בנטרפה סמוך לשחיטה דהאיסור הוא מדרבנן יש להקל אך יותר נראה לומר דדיינינן לה כאיסור תורה שלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים [נ"י] וכיון דספק ביצת נבלה מותרת לכן כל ספק בשחיטה דקיי"ל שהיא כנבלה ביצתה מותרת [ש"ך סקי"א]:
כתבו הטור והש"ע סעיף ג' ביצת נבלה וטרפה אפילו נתערבו באלף כולן אסורות ואינו בטל ברוב או בששים לפי שביצה הוה דבר שבמנין ולא בטל ויש מי שכתב הטעם משום בריה, [לבוש] אבל בסי' ק' יתבאר דרק ביש בה אפרוח הוה בריה דאין בריה בלא נשמה ע"ש ותמהו רבותינו האחרונים [ש"ך סק"י וט"ז סק"ז] הלא רבינו הב"י פסק לקמן בסי' ק"י דדבר שדרכו למנות בטל ואפילו למאן דס"ל דלא בטיל מ"מ ביצים שלפעמים מוכרים במנין ולפעמים שלא במנין [רש'"י ביצה נ': ד"ה מאי] ודאי בטיל כמבואר שם אמנם בזה אפשר לומר כיון דהאידנא הכל מוכרין במנין לא בטיל [פר"ח סק"ט] אבל על רבינו הב"י קשה [אולי סובר דביצה כיון שי"א דהיא גם בריה אף דלא ק""ל כן מ"מ ככיון דהיא גם דבר שבמניין החמירו בה וצ"ע] ובסי' ק"י סעיף ה' יתבאר עוד בזה בס"ד:
ויש בזה שאלה ביצת נבלה שהיא מדרבנן למה החמירו בה בתערובת ונהי דדבר שאינו בטל כבריה וחח"ל וכיוצא בזה שאינן בטלין גם באיסור דרבנן לא בטיל כמ"ש בסי' ק"י מ"מ בביצה דגם בטרפה שהיא מן התורה אין בה טעם הגון למה אינה בטלה כמ"ש ומה ראו להחמיר גם בנבלה שהוא דרבנן ונ"ל דכיון דחז"ל החמירו בביצת נבלה אפילו נגמרה בקליפתה מה שלא החמירו זה בבב"ח כמ"ש בסעיף י"ג והשוה לגמרי לטרפה ולכן גם הפוסקים החמירו בזה בתערובת ג"כ כבטרפה:
ודע שיש מי שאומר דבספק טרפה שנתערבה ג"כ אינה בטלה דאע"ג דלענין דשיל"מ לא החמירו בביצת ספק טרפה כמ"ש בסי' ק"ב מ"מ לענין דבר שבמנין יש להחמיר כמו שהחמיר הטור בס"ס נ"ז לענין ספק דרוסה שנתערב ע"ש [ב"ח] וכמו שיתבאר בסי' ק"י דכל שהספק הראשון אסור מן התורה אינו מותר בתערובות ע"ש אבל מלשון הטור וש"ע מבואר להדיא דרק בודאי אסור ולא בספק ונ"ל דטעמם הוא דכיון דכל עיקר שהביצה אינה בטלה אין לזה טעם נכון כמ"ש לכן אין לנו להחמיר בספיקה ובטילה ברוב כדין יבש ביבש וצ"ע לדינא:
כתבו הטור והש"ע סעיף ד' הכה תרנגולת על זנבה והפילה ביצתה קודם שנגמרה מותרת ואין בה משום אמה"ח וכתב הרשב"א בד"א שאינה מעורה בגידין אבל היתה מעורה בגידין ה"ז כבשר הפורש מן החי ואסורה עכ"ל הטור וכשאינה מעורה בגידין אף שלא נגמרה בקליפתה החיצונה אינה כבשר מן החי ואע"ג דלענין בשר בחלב מתירינן כשנגמר החלבון והחלמון אף שהן מעורות בגידים כמ"ש בסי' פ"ז מ"מ לענין נבלה החמירו כמ"ש בסעיף י"ג [טפר"ח סקי"א שהביא הירושלמי ספ"י דתרומות ביצים שהקרימו הרי אלו אסורות אך ברוקח סי' תמ"ז הגירסא מותרות וכתוס' חולין ס"ד: ד"ה גיעולי הביאו הגירסא ביצים שהרקימו אסורות כלומר שהרקימה אפרוח ע"ש]:
אפרוח שנולד מביצת טרפה מותר מפני שאין האפרוח נוצר מן הביצה עד לאחר שנמרחת ואז הוה עפרא בעלמא כן איתא בגמ' [תמורה ל"א.] ויש בזה שאלה ואיך משכחת לה להאי דינא והרי אמרו חז"ל בביצה [ו:] דביצה שנמצאת במעי התרנגולת אינה מגדלת אפרוחים דגידול אפרוחים אינו אלא בביצה שיצאה מחיים ממעי אמה ע"ש וצ"ל דמשכחת לה שילדה הביצה ושחטוה מיד ונמצאת טרפה והיתה הטרפות מקודם ולפ"ז תמוהים מאד דברי הטור וש"ע סעיף ז' שכתבו אפרוח שנולד מביצת נבלה וטרפה מותר עכ"ל דהא בנבלה לא משכחת לה אלא כשמתה או שהיה פסול בשחיטה ונמצאת במעיה והרי אינה מגדלת אפרוחים וצ"ל דאגב שיטפא דטרפה נקטו נבלה ולאו דווקא והרמב"ם כתב דין זה בספ"יג מאיסורי מזבח דאפרוח ביצת טרפה מותר למזבח ע"ש ולא הזכיר וכן בפ"ג ממאכ"א כתב דין זה ולא הזכיר נבלה ע"ש:
ודע דרבינו הרמ"א כתב על דין זה וי"א דלא נהיגין כן ולכתחלה יזהר עכ"ל ורבים דחאו זה שהרי הדין מפורש בגמ' [לבוש וש"ך סקכ"א ופר"ח] וגם הוא בספרו ד"ה תמה על זה ע"ש ויש מקיימים דין זה מטעם דאסור לשהות הביצה שלא יבא לאוכלה [ט"ז סקי"ד] ואין לנו לחדש גזרות מדעתנו [פר"ח ונקה"כ] ויש מי שאומר דהוה כמבטל איסור לכתחלה [פ"ת בשם יעב"ץ] ואין שום טעם לזה דאטו מבטלו בהיתר וכל האיסורים מותרים כשנעשים עפרא בעלמא [וכתב המ"מ בפ"ג ממכ"א הל' י"א דביצת עוף טמא שישב עליו עוף טהור שאסור ולוקין עליו כיון דמינו טמא ולא דמי לאפרוח ביצת טרפה ע"ש ומפורש כן בחולין ק"מ. דטהור רובץ על ביצי עוף טמא פטור משה"ק דכתיב תקח לך ולא לכלביך ע"ש ודברי הר"ן ז"ל בפ"א בסד"ה אמר חזקיה מניין לביצת טמאה וכו' תמוהים מאד ולית לה פתר ומ"ש הפר"ח בסי' זה סקי"ח לפרש דבריו לא אבין ע"ש ודוק]:
כתבו הטור והש"ע סעיף י' אין מוכרין ביצת נבלה וטרפה לעכו"ם שמא יחזור וימכרם לישראל כיצד יעשה יטרפנה בקערה וימכרנה לו שאז ודאי לא יקנה אותה ישראל ממנו בד"א שרואים אותה טרופה בידו שיש לחוש שישראל מכרה לו מפני שהיא טרפה [כצ"ל] אבל מותר לקנות ממנו פת שנלוש בביצים במקום שנוהגים לאכול פיתן כיון שאין רואין אותה טרופה בידו עכ"ל והוסיף הטור לומר ואין חוששין ג"כ משום דם שרוב ביצים אין בהם דם שהרי אנו אוכלין ביצים מגולגלים ואין אנו חוששין משום דם עכ"ל וזה שאנו מסתכלין בעת שטורפין ביצים חיים בקערה מפני שכל שיש לברר מבררינן ולא משום שמדינא יש חשש משום דם וכמ"ש בסי' ס"ו:
ויש מן הגדולים שתמה עליהם במה שאסרו גם ביצת נבלה למכור לו והרי איסורו רק מדרבנן כמ"ש ולמה נגזור באיסור דרבנן שמא ימכרנה לישראל [נוב"ת סי' קפ"ז] ובאמת בגמ' [ס"ד] ליתא נבלה ע"ש וכבר כתבנו בסעיף י"ט דהטור והש"ע בפי' זה אגב שיטפא דטרפה נקטי נבלה גם בדבר שאינו כמ"ש שם והיה אפשר לומר דגם בכאן כן הוא אך לא נראה לומר כן בדבר שכותבין לדינא ויותר נראה. כמו שכתבנו בסעיף ט"ז שהחמירו בתערובת ביצה נבלה מפני שראו שחז"ל השווה לביצת טרפה ע"ש וה"נ י"ל כן ומ"מ דוחק הוא דבשלמא דין תערובת אין מפורש בגמ' אבל דין זה הלא מפורש בגמ' ואיך ביכולתם להוסיף על דברי הגמ' לכן נראה כתירוץ ראשון וצ"ע לדינא ויש להתיישב בזה:
וכתב רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דעכשיו שאין נזהרין מפיתן אין למכור לו ביצה אסורה אפילו טרופה דחיישינן שמא יערבנה עם פת וימכרנה לישראל והכי נהוג במקום דנוהגין לעשות הפת עם ביצים ונוהגין בו היתר לקנותו אבל בשאר מקומות אין לחוש עכ"ל והאחרונים השיגו עליו דאפילו במקום שאין נזהרין מפיתן מותר למכור להם טרופות דכולי האי אין לחוש [ש"ך ופר"ח] ודע דטרופות אסור לקנות מהם בכל מקום אפילו כשמכירין שמעוף טהור הוא ואין רואין בהם דם מ"מ כיון שהריעותא לפנינו שהם טרופות יש לחוש שישראל מכרה להם מביצי נבלות וטרפות ואף במקום שאין מוכרין להם טרופות ג"כ מ"מ חיישינן שמא מכרו לו וכן הסכימו גדולי אחרונים [שם]:
קיי"ל דטרפה אינה יולדת [נ"ח.] אמנם כשהיא ודאי טרפה אינו מועיל כלום אפילו ילדה כמ"ש בסי' נ"ז לענין י"ב חדש ע"ש אך בתרנגולת ספק טרפה יש בדיקה ע"י הטלת ביצים והיינו דעיבור התרנגולת הוא כ"א יום [בכורות ח'.] דלאחר שנתעברה מן התרנגול שוהה ביצתה ליגמר עד כ"א יום [רש"י] ולכן אם עתה אינה מטלת ביצים ולאחר כ"א יום תטיל ביצים הוה סימן שהיא כשרה שאלו היתה טרפה לא היתה מתעברת אבל קודם כ"א יום כשמטלת אין ראיה שהרי נתעברה קודם שאירע לה הספק טרפות והטרפות לא תקלקל לה העיבור שקודם שלא תטיל הביצים ולכן בהכרח להמתין מן יום שתפסוק להטיל ביצים כ"א יום ואז אם תטיל תתכשר וממילא דאם בעת שאירע לה הספק טרפות היא מטלת ביצים צריכים להמתין עד שתפסק מלהטיל טעינה זו ולהמתין כ"א יום כמ"ש וביצים אלו מטעינה הקודמת כל שתטיל אחר הספק טרפות אסור לאכלם וימתין עד שיתברר כמ"ש או שיטרפם בקערה וימכרם לעכו"ם דשלימות אסור למכור מטרפות וספק טרפות כמו שנתבאר מקודם וכן תרנגולת שעדיין לא ילדה מעולם ימתין כ"א יום מזמן שאירע הספק טרפות וכמ"ש ורשאין להשהות הזמן שעד כ"א יום ואין חוששין לתקלה כמו שחששנו בסי' נ"ז לענין המתנת יב"ח דהתם הוה זמן מרובה אבל לזמן מועט לא חיישינן ויש מי שחשש גם לזמן דכ"א יום [עבאה"ט בשם בה"י] ואין עיקר לחומרא זו שחז"ל לא גזרו עליה ואפילו התחילה להטיל בתוך כ"א יום דצריך להמתין כל ההטלה מטעינה זו ולא להשתמש בהביצים ולהמתין אח"כ כ"א יום כמ"ש מ"מ מותר לעשות כן דכיון שחז"ל לא גזרו עליה אין לנו לגזור גזרות מדעתנו:
כתבו הטור והש"ע סעיף ח' ביצת עוף טמא שהתחיל העוף להתרקם בה לוקין עליה משום שרץ העוף וביצי עוף טהור שהתחיל העוף להתרקם בה ואכלה מכין אותו מכת מרדות עכ"ל וזהו מדברי הרמב"ם בפ"ג דין ח' כמ"ש הטור בשמו והנה דין ביצת עוף טמא לא נמצא מפורש בגמ' ורק ביצי עוף טהור שהתחיל להתרקם נמצא בגמ' [ס"ד] ואסמכוה אקרא דכל השרץ השורץ על הארץ ועל ריקום השרץ חייב מלקות מהך קרא דכל השרץ השורץ על הארץ ולפ"ז הקשה הרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית שני שער ב'] דאפילו אם נחייב מלקות בריקום עוף טמא צריך החיוב להיות משום שרץ הארץ ולא משום שרץ העוף כמו דאסמכו חז"ל לריקום עוף טהור מהאי קרא ובאמת אחד מהראשונים פסק כן [סה"ת]:
וטעמו של הרמב"ם הוא דודאי בעוף טמא שמינו הוא מין טמא ולוקין משום שרץ העוף כמו כן ריקומו הוה ג"כ שרץ העוף וכמו דריקומו של שרץ הוה כשרץ כמו כן ריקומו של עוף טמא הוה כעוף טמא אבל ריקומו של עוף טהור לא שייך בריקומו שם שרץ העוף אף לאסמכתא בעלמא דממ"נ אם ריקומו הוה כהוא עצמו הרי הוא טהור גמור כמו שבאמת מן התורה כן הוא ולכן כשרצו חכמים לעשות לזה אסמכתא ולומר שאינו כהוא עצמו ממילא שבהכרח היה להם ליתן לזה שם אחר לגמרי כשרץ הארץ וכוונתם דכל זמן ריקומו הוא מין שרץ ולא מין עוף [ואולי לזה נתכוין הרא"ה בבד"ה שם ופרר"ח סק"ך ע"ש] וגם דעת רש"י שם [ד"ה השורץ] נראה כהרמב"ם ע"ש:
ודעת הרשב"א עצמו שאין בזה לא משום שרץ העוף ולא משום שרץ הארץ דשרץ העוף אינה אלא כשיוצאה לאויר כעוף המעופף ושרץ הארץ לא שייך בביצה שאינה גידולי קרקע ורק בשרצים חייב על הריקום משום דלענין טומאה מטמא הריקום ע"ש ודעת הרמב"ם הוא דהגדילים במחובר כמו שרצים שבפירות אינן קרוין שרץ העוף עד שיעופו אבל זה שמינו כבר הוה עוף והביצה הוא מעוף טמא לאלתר הוה כשרץ העוף כמו ריקומו של שרץ דלאלתר הוה כשרץ אע"פ שעדיין לא שרץ על הארץ כמו כן ריקומו של עוף טמא אף שלא עפפה עדיין היא כהעוף טמא [הה"מ שם] וזה אין לשאול להרמב"ם במה הרווחנו שחייבנו על ריקומו משום שרץ העוף הא ביצה מעוף טמא ג"כ אסורה מן התורה די"ל דהרמב"ם הולך לשיטתו שכתבנו בסי' פ"א סעיף ה' דעל ביצת עוף טמא אין חייבין מלקות ע"ש אבל על ריקומו חייבין מלקות [וגם נ"מ להתראה]:
יש מהראשונים שכתבו דאע"ג דעל ריקומו של עוף טהור אין חייבין מן התורה כמ"ש מ"מ לאחר הריקום כשנעשה בשר חייבין עליו משום נבלה כל זמן שלא יצא לאויר העולם ואפילו נטלו מהביצה ושחטו הוה נבלה [סה"ת] דבגמ' יש מחלוקת באפרוח שלא נתפתחו עיניו וקיי"ל דמותר וזהו הכל כשיצא לאויר העולם אבל כשהוא בהביצה דינו כנפל והוה נבלה והרשב"א חולק על זה [שם במה"ב] וס"ל דכל שלא יצא לאויר העולם אין שם עוף על זה ולא שייך למקרייה נבלה והביא ראיה דאל"כ למה הוצרכו חכמים לגזור על ריקומו משום שרץ הארץ כיון דהוה נבלה אבל באמת אין ענין זל"ז דבהתחלת ריקומו אין שם בשר ולא שייך לאסור משום נבלה אבל אח"כ כשנתגדל הבשר שייך בזה שם נבלה [עפר"ח שם] ובירושלמי בפ"א דביצה [ה"א] משמע קצת כהרשב"א ע"ש [ויש לדחות ע"ש היטב ובפר"ח שם וצ"ע ודוק]:
ואין לשאול דאיך אפשר לומר דריקום עוף טהור איסורו מדרבנן והא הטור והש"ע פסקו בסי' ס"ו דדם שהוא מרוקם האפרוח חייבין עליו מן התורה דיי"ל דבודאי בשיש דם ריקום חייבין מן התורה וכאן מיירינן דכבר נתהפך הדם ונעשה גובלא בעלמא [פרישה וש"ך סקכ"ג] ועוד דלאו כללא הוא שיהא דם בריקום וכשיש דם חייבין עליו מן התורה וכאן מיירינן בריקום בלא דם [ט"ז שם ופר"ח סקכ"ב]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' ביצת עוף טמא שנתבשלה עם אחרות אם היא בקליפתה אינה אוסרת ואם היה קלופה אוסרת ואם היא נקובה דינה כקלופה וצריך ס"א ביצים של היתר כנגדה לבטלה ואפילו אינה שלימה רק טרופה ואם נתבשלה בתבשיל של היתר א"צ אלא ס' מן התבשיל לבטלה וביצה שיש בה אפרוח או דם אוסרת המתבשל עמה אפילו אם אינה קלופה וקליפות האיסור מצטרפין גם עם ההיתר לבטל האיסור וכ"ש קליפות ההיתר וביצת טרפה ונבלה דינה כדין ביצת עוף טמא דכל שאינה קלופה ונתבשלה עם אחרות אינה אוסרת דמיא דביעי בעלמא הוא וי"א דכל ביצים דינם שוה ואוסרין אפילו אינם קלופים וכן יש לנהוג במקום שאין הפ"מ אבל בהפ"מ יש לסמוך אמקילין עכ"ל:
ביאור דבריהם דבגמ' [צ"ז׃] אמרו דביצה כשהיא אסורה ונתבשלה עם אחרות אין טעמה אוסרת דאין בנתינת טעם שלה רק כמים בעלמא ואם יש בה אפרוח או דם על הקשר במקום שאוסר כל הביצה כפי מה שנתבאר בסי' ס"ו אוסר נתינת טעם שלה ככל האיסורים דהאפרוח או הדם נותנים טעם וצריך ששים לבטל הטעם כבכל האיסורים ובירושלמי תרומות [פ"י] איתא דדוקא כשהיא בקליפתה אין טעמה אוסרת אבל קלופה אוסרת והש"ס שלנו אינו מזכיר זה משום דרוב ביצים מבשלים בקליפתן וכשהיא קלופה אוסרת אפילו האחרות אינן קלופות [ש"ך סקט"ו] דהקליפה מעכבת הפליטה מהביצה האסורה אבל אינה מעכבת הבליעה מההיתר דבליעה יותר בנקל מפליטה כמו בסי' ע' דכשטהור מלוח וטמא תפל מותר דהתפל אינו מפליט וכשהטמא מלוח והטהור תפל אסור דהתפל בולע ואין לשאול דאיך אפשר לבשל קלופה שלא תתערב גוף הביצה עם האחרות די"ל שנקלף רק הקליפה הקשה והרכה נשארה וביכולת לבשלה ושתשאר שלימה ולא תתערב ונקובה ג"כ בא הטעם דרך הנקב והוה כקלופה וצ"ל דזה שאמרו בגמ' דטעמה אינה אלא כמים בעלמא לאו דבעיקר הביצה אין בה טעם אלא הטעם היוצא דרך הקליפה הוה כמיא בעלמא ודע דכשמצריכים ששים צריך נגד כל הביצה גם בביצה שיש בה דם אף דהדם הוא במקצתה מ"מ כיון שהוא במקום הריקום יש בכל הביצה טעם דם וכ"ש בביצה שיש בה אפרוח [וזהו בדם שאוסר מדינא אבל בסתם דם ביצים שאנו מחמירים כמ"ש בסי' ס"ו א"צ ששים נגד פליטתה רק בשלא במינו אבל במינו בטל ברוב גם בבישול כמו בתערובתם בביצים בלא בישול שנתבאר שם]:
ואמרו חז"ל [צ"ח־] דלבטל ביצה צריך ששים ואחת ולא די בששים ככל האיסורים והרמב"ם ז"ל בפט"ו דין י"ט מפרש הטעם משום דביצה שיש בה אפרוח הוה בריה והחמירו להוסיף אחת ולפ"ז ליתא לדין זה בביצה ממאה או בביצת נבלה וטרפה שהרי אינה בריה וכנגד זה יש חומרא לפי טעמו דאף בנתבשלה בתבשיל צריך ששים ואחת אך הרשב"א הקשה עליו [בתה"ב שם] הא אנן לבטל פליטתה איירינן ואיזה ענין הוא דבריה וצ"ל להרמב"ם דגם בפליטתה החמירו מטעם זה [עכ"מ] לפיכך פירש הרשב"א דהטעם הוא מפני שיש ביצים גדולים וקטנים החמירו להוסיף אחת ולפ"ז אין זה רק בשנתבשלה עם ביצים ולא בתבשיל וכנגד זה יש חומרא דאף בביצת טמאה ונבלה וטרפה צריך ס"א וא"צ ממש כל כך ביצים שהרי הקליפות מצטרפין אלא זהו לפי הערך הצירוף צריך ס"א [ש"ך סקט"י] ויש ,מהראשונים דס"ל דגם באינן קלופות אוסרות דס"ל דזה שאומר הש"ס דכמיא בעלמא הם אינו לפי המסקנא [עב"י] וכל הפוסקים חלוקים בזה ולכן בהפ"מ אין לחוש לזה [ובזה מובנים כל דברי הש"ע ופסקו כהרשב"א ודוק]:
Siman 87
Siman 88
Siman 89
Siman 90
Siman 91
Siman 92
Siman 93
Siman 94
Siman 95
Siman 96
Siman 97
Siman 98
דיני איסור שנתערב בהיתר ואופן ביטולו. ובו פ"ד סעיפים:
איפסקא הלכתא בגמ' [פסחים מ"ד] דבכל התורה כולה אין היתר מצטרף לאיסור לבד בקדשים ונזיר אבל טעם כעיקר והיינו לעשות טעמו של איסור כעיקרו של איסור אמרינן בכל התורה כולה ויש בזה פלוגתא דרבוותא אם זהו מן התורה או מדרבנן כמו שיתבאר בס"ד ונ"מ לענין ספק דאם הוא דאורייתא אזלינן בספיקא להחמיר ואם הוא מדרבנן הולכין להקל כמו שיתבאר ויש לנו לבאר מהו היתר מצטרף לאיסור ומהו טעם כעיקר:
היתר מצטרף לאיסור כגון שאכל חצי זית בשר וחצי זית חלב ביחד ולא בלעו זה מזה אין ההיתר משלים להאיסור שנחשבינהו כאלו אכל כזית כולו של חלב ורק באיסורי נזיר הדין כן שאם אכל חצי זית לחם וחצי זית ענבים בבת אחת לוקה עליו וכן בקדשים דבשם ריבתה התורה אבל לא בכל האיסורים וטעם כעיקר מקרי שנתפשט טעם האיסור בכל ההיתר כמו שיתבאר ואינם ענין זל"ז דיכול להיות דמאן דאית ליה היתר מצטרף לאיסור לית ליה טעם כעיקר דהיתר מצטרף לאיסור חמירא ליה מפני שיש שם עכ"פ ממשו של איסור אף שאין בו כזית שלם ההיתר מצרפו משא"כ בטעם כעיקר אין שם ממשו של איסור כלל וכן יכול להיות דמאן דאית ליה טעם כעיקר לית ליה היתר מצטרף לאיסור וטעם כעיקר חמירא ליה מפני שטעם האיסור מתפשט בכל הכזית משא"כ בהיתר מצטרף לאיסור [רשב"א חולין צט׃ בשם הרמב"ן ז"ל] מיהו לדינא קיי"ל כמ"ש דבכל האיסורים אמרינן טעם כעיקר ולא היתר מצטרף לאיסור ובנזיר וקדשים איתא לתרווייהו:
לפי מה שנתבאר אין לשאול להסוברים דטעם כעיקר הוא מדרבנן מה ראו חכמים להחמיר בטעם כעיקר ולא בהיתר מצטרף לאיסור די"ל דחמירי להו טעם כעיקר מהיתר מצטרף לאיסור מפני הטעם שכתבנו אמנם גם בלא זה אין זה שאלה כלל דבהיתר מצטרף לאיסור כיון שיש חצי שיעור איסור בעין לא הוצרכנו לחומרת חכמים דחצי שיעור אסור מן התורה משא"כ בטעם כעיקר דמן התורה אין כאן איסור כלל כיון דליתא לאיסורא בעיניה לכן החמירו בו חכמים ועוד דבטעם כעיקר מצינו שגם התורה החמירה בו בגיעולי כלי מדין כמו שיתבאר בס"ד ולכן החמירו חכמים בכל האיסורים:
בטעם כעיקר יש תרי גווני האחד שלא נבלע בההיתר מהאיסור רק הטעם בלבד בלא שום ממשות איסור כמבואר בגמ' שם לגבי נזיר ששרה ענבים במים ובלעו המים טעם מהענבים וכה"ג בשארי איסורים כגון ששרה או בישל בשר טרפה במים שבלעו המים טעם הבשר והשני שממשו של איסור נבלע בההיתר אך אינו ניכר בפ"ע כגון בשר טרפה שמן שנבלע בבשר כשרה דהגם שממשו של השומן נכנס בהבשר מ'"מ סוף סוף אינו ניכר בפ"ע ומקרי טעמו ולא ממשו ובנזיר בכה"ג ששרה פתו ביין ונבלע בהפת ממשו של היין ומ"מ אין זה רק טעמו ולא ממשו וכן פירש"י להדיא בפ' השוכר את הפועל [סז׃] על מה דאמרינן שם טעמו ולא ממשו כגון חלב שנפל לקדירה של בשר או חלב שנפל נימוח שאין ממשו בעין עכ"ל:
וראיה לדבר זה דגם כשנבלע ממשו של איסור לא מקרי רק טעם ממה שאמרו בחולין [ק"ח] לגבי בשר דזהו טעמו ולא ממשו ובשר שנפל לחלב רותח כשאין שם ששים נאסרו שניהם ובהחלב אין כאן רק טעם הבשר אבל בהבשר יש עצמיותו של חלב אלא שאינו ניכר ועכ"ז קרי לה טעמו ולא ממשו ואע"ג דבב"ח לא דמי לכל האיסורים דהא אפילו מאן דס"ל דבכל האיסורים טעם כעיקר מדרבנן מ"מ בבב"ח ודאי הוא מן התורה שהרי זהו עיקר איסור בב"ח דדרך בישול אסרה תורה [תוס' שם] מיהו עכ"פ לענין שם טעם כעיקר הוי ראיה ברורה דגם בנבלע גוף האיסור לא מקרי רק טעמו ולא ממשו וזהו דעת רוב הפוסקים:
ומ"מ יש מרבותינו דס"ל דאם האיסור נבלע בההיתר לא מקרי טעם כעיקר אלא ממשו של איסור ובבב"ח לא חשבינן טעמו ולא ממשו רק לגבי החלב ולא לגבי הבשר [רשב"א שם] ודעת הרמב"ם כרש"י כמו שיתבאר אך יש מהראשונים שכתבו דלרש"י כל שנימוח גוף האיסור בתוך ההיתר ואינו ניכר אפילו הוא כל כך הרבה עד שיש מהאיסור כזית בכדי אכילת פרס ג"כ לא מקרי רק טעמו ולא ממשו [מרדכי ר"פ השוכר והגהמ"י רפט"ו ממאכ"א וכ"כ הלח"מ שם וכ"מ מהב"ח] ואין כן דעת הרמב"ם ורוב הפוסקים כמו שנבאר בס"ד:
דעת רש"י דטעם כעיקר אין איסורו מן התורה אלא מדרבנן וזהו שאמרו חז"ל [שם] כל שטעמו ולא ממשו אין לוקין עליו ואע"ג דילפינן מקראי בפסחים שם ממשרת על טעם כעיקר ס"ל לאמוראי בתראי דאסמכתא בעלמא הוא משום דילפינן לה מנזיר ומגיעולי מדין והוה להו שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין [רש"י חולין צח׃] דמן התורה כל איסור בטל ברוב היתר דכתיב אחרי רבים להטות ואפילו מין בשאינו מינו דנותן טעם לית לן בה ואדרבה לרש"י מין במינו חמור יותר כמו שיתבאר ורק רבנן אסרו בנתינת טעם במין בשאינו מינו ושיערו עד ששים ולפ"ז איסור שנפל לתוך היתר מין בשאינו מינו ונשפך באופן שא"א לידע אם היה ששים אם לאו הולכין להקל כדין כל ספק דרבנן:
וגם דעת הרמב"ם ברפט"ו ממאכ"א כן הוא שכתב וז"ל דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם ומין במינו וכו' יבטל ברוב כיצד חלב הכליות שנפל לתוך הגריסין ונימוח הכל טועמין את הגריסין אם לא נמצא בהם טעם חלב הרי אלו מותרין ואם נמצא בהם טעם חלב והיה בהן ממשו הרי אלו אסורין מן התורה נמצא בהם טעמו ולא היה בהם ממשו הרי אלו אסורין מדברי סופרים כיצד הוא ממשו כגון שהיה מן החלב כזית בכל ג' ביצים מן התערובות אם אכל מן הגריסין כג' ביצים הואיל ויש בהן כזית מן החלב לוקה שהרי טעם האיסור וממשו קיים אבל פחות מג' ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם וכן אם לא היה בתערובות כזית בכל ג' ביצים אע"פ שיש בהם טעם חלב ואכל כל הקדרה אינו לוקה אלא מכת מרדות עכ"ל ואיהו ס"ל דכזית בכא"פ הוא בג' ביצים ורש"י ותוס' ס"ל בד' ביצים וכן הוא דעת הרא"ש והטור בסי' זה ע"ש:
ולמדנו מדבריו דס"ל טעם כעיקר הוא דרבנן וכל שנימוח האסור הוה רק טעם אך כשיש כזית בכא"פ מקרי ממשו של איסור ויראה לי דזה שכתב כשאכל פחות מג' ביצים מכין אותו מכת מרדות מדבריהם אין כוונתו דאין כאן איסור תורה שהרי לדעתו כשיש כזית בכא"פ מקרי ממשו של איסור וא"כ אף כשאכל פחות מכשיעור אסור מן התורה כדין חצי שיעור ולוקין מדרבנן כמ"ש בפי"ד והבאנו זה בסי' פ"ה ע"ש אבל כשלא היה בתערובת כזית בכא"פ אין כאן איסור תורה כלל דהוה טעמו ולא ממשו והרמב"ם השוום רק לענין מכת מרדות אבל בעצם איסורם אינם דומים זל"ז ונמצא לפ"ז דהרמב"ם ס"ל כרש"י בעיקר דין דטעם כעיקר דאינו אלא מדרבנן אבל בכזית בכא"פ חולק עליו [וזה שכתב הכ"מ דס"ל כרש"י כוונתו על עיקר דבריו ומתורץ קושית הלח"מ ע"ש]:
ודע שיש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר לומר דטעם כעיקר לאו דאורייתא והא התורה צותה להגעיל כלי מדין מפני בליעת איסורים ומה שייך על זה לומר דאין מלמדין דזה שייך על לימוד אחר אבל על אותו לימוד הרי בע"כ לימדתנו התורה שהטעם אוסר והשיב הרמב"ן ז"ל דהתורה עשתה מעלה בכלים שבלעו איסור שתאסר הכלי ותיאסר פליטתו כי היכי שעשתה מעלה בכלי עכו"ם דליבעי טבילה כמו כן עשתה מעלה בכלי איסור דליבעי הגעלה [רא"ה בתה"ב בית ד' שער א'] ולפ"ז חמור יותר האיסור הבלוע בכלי מבלוע במאכל היתר אבל אין לתרץ דהגעלת כלי מדין היה משום בליעת בשר בחלב דבבב"ח ודאי טעם כעיקר דאורייתא כמ"ש דא"א לומר כן דכבר כתב הרמב"ם בפ"ט ממאכ"א דין ו' דאין איסור בב"ח חל לענין אכילה על נבלה לפי שאין איסור חל על איסור ובארנוהו בסי' פ"ז סעיף י"ב ובמדין שחיטתם נבלה ואין איסור בב"ח חל עלייהו:
אבל דעת רבותינו בעלי התוס' והרשב"א והרא"ש והטור דטעם כעיקר דאורייתא דבכל הש"ס מוכח דילפינן מקראי ואין זה אסמכתא בעלמא וראיה גדולה מכלי מדין שהתורה אסרה טעם כעיקר דכיון שנתן האיסור טעם בהיתר נהפך ההיתר להיות כולו איסור ולוקין על כל כזית שבו [רא"ש פגה"נ סל"א בשם ר"ת] וזה שאמרו בטעמו ולא ממשו שאין לוקין עליו זהו במין במינו [שם] אמנם כמה מרבותינו כתבו [שם ובתוס'] דגם בשאינו מינו כל שאין מהאיסור כזית בכא"פ מההיתר אף שהוא איסור דאורייתא מ"מ אין לוקין עליו משום דאין על זה לאו מפורש ורק ילפינן לה מנזיר או מכלי מדין ואין זה רק איסור עשה ועל זה אמרו טעמו ולא ממשו אין לוקין עליו [שם] וטעמו וממשו דלוקין עליו זהו כשיש כזית בכא"פ ואז לוקין על כל כזית שבו וכמ"ש הטור וז"ל ושלא במינו אסור מן התורה עד ס' אלא שאין לוקין עליו עד שיהא בו כל כך מן האיסור עד שיהא בתוך כל ד' ביצים מההיתר כזית מן האיסור ואז חייב על כל כזית וכזית ממנו עכ"ל משום דההיתר נהפך להיות כולו איסור:
וזהו שלא כדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ח' דאע"ג דבענין כזית בכא"פ ס"ל כהטור והפוסקים שהבאנו מ"מ הרי כתב מפורש שאינו חייב מלקות רק באוכל ג' ביצים ואינהו ס"ל דעל כל כזית חייב מלקות דהרמב"ם לא ס"ל דההיתר נהפך להיות איסור ולכן צריך שיאכל כל הפרס בכדי שיהיה בו כזית מן האיסור ואינהו ס"ל דכל ההיתר נהפך להיות כולו איסור ולכן בכל כזית ממנו חייב ואין זה מגדר היתר מצטרף לאיסור כיון שבכל ההיתר יש טעמו של איסור וזהו עיקר ההפרש שביניהם כמ"ש בסעי' ב' ויש מי שדחה דברי הרא"ש והטור שמחייבים על כל כזית דא"כ הוי זה היתר מצטרף לאיסור ואין זה דיחוי כלל מטעם שכתבנו [עיש"ש פגה"נ ס"ס מ"ו] ובסעיף י"ז יתבאר עוד בזה ע"ש:
שנו חכמים בפ"ג דחלה העושה עיסה מן החטים ומן האורז אם יש בו טעם דגן חייב בחלה ואדם יוצא בו י"ח בפסח ואפילו אם האורז רוב והחטים מיעוט [זבחים ע"ח] והנה למאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא וחייבין על כל כזית שבו א"ש אבל למאן דס"ל טעם כעיקר דרבנן צ"ל דהכא לאו טעם הוא אלא ממשו ואע"פ שפרשנו דכל היכא שאין האיסור ניכר בפ"ע מקרי טעמו ולא ממשו והכא כיון שעשה עיסה הרי נבללו ביחד ואין החטים נכרים בפ"ע דאף שהעיסה נתרבה ע"י החטים הא בשומן שנבלע בהיתר ג"כ הרוטב נתרבה עי"ז ועכ"ז חשבינן לה טעם ולא עיקר וה"נ כן הוא [רא"ש שם] ומ"מ לא דמי דהתם ממשות השומן שהיה כבר נימוח ונתבטל אבל הכא התערובת היא ממש כבראשונה אלא שנשתנה מעט בענינו דמתחלה היה קמח ועכשיו עיסה סוף סוף ממשו לא נשתנה ממה שהיה בתחלה והוי טעמו וממשו [יש"ש שם] וזה שיוצא בכזית מהעיסה ודאי דכן הוא דכיון דהטעם נתפשט בכל העיסה ולמאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא כמו כן לענין מצוה הוה טעם כעיקר ויוצא בכל כזית ידי חובתו ואף דלענין מלקות לא לקי עד שיאכל כזית מגוף האיסור זהו גזה"כ [שם] וממילא כיון דכאן יש טעמו וממשו לכן בכל כזית יוצא י"ח אף למאן דלא ס"ל טעם כעיקר דאורייתא כיון שיש כאן טעמו וממשו ולא דמי למלקות [כנעל"ד]:
אמנם באמת אין אנו צריכים לכל זה דבירושלמי שם בחלה מביא מחלוקת בזה דרשב"ג אומר שם דלעולם אינה חייבת בחלה, עד שיהא רוב דגן וממילא דגם לענין יוצא י"ח בפסח ג"כ אינו אלא ברוב דגן ואיתא שם דהלכה כרשב"ג ואולי דעת רש"י באמת כן הוא וכן נראה דעת הראב"ד בפ"ו מחמץ ומצה ע"ש אמנם אפילו להרמב"ם שם שפסק כסתמא דמשנה ג"כ יש בזה טעם אחר המבואר בירושלמי בפ"ק דחלה [הל' א'] שהחטים גוררים את האורז ומהפכים את האורז כאלו הוא חטים וכן הוא דעת הרמב"ן ז"ל כמ"ש המ"מ שם וא"כ אין למדין מדין זה לשארי דינים [וצע"ג על הרא"ש והיש"ש שלא כתבו טעם זה המבואר שם להדיא ע"ש ודוק]:
הטור והש"ע תפסו לעיקר דטעם כעיקר הוי דאורייתא במין בשאינו מינו וצריך ששים מן התורה אבל מין במינו בטל מן התורה ברוב ורק מדרבנן צריך ששים כמו שיתבאר ולכן פסקו בסעיף ב' דאם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו אם נודע שהיה רובו היתר מותר ואם לא נודע שהיה רובו היתר אסור אבל נתערב בשאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו אפילו נודע שהיה רובו היתר אסור עכ"ל כלומר עד שנדע בבירור שהיה ששים נגד האיסור דזהו ספיקא דאורייתא והולכין בה להחמיר:
יש מי שאומר דזה שנתבאר דבכזית בכא"פ לוקין זהו בטעמו וממשו אבל ממשו ולא טעמו כגון שאינו נותן טעם אינו לוקה והוה כמין במינו דבטל ברוב [פר"ח א"ח סי' תמ"ב] והסברא נותנת כן דהא עיקר חומרא דמין בשאינו מינו הוא מפני נתינת טעם ולכן כל שאינו נותן טעם הוה כמין במינו וכן מבואר מלשון הרמב"ם שהבאנו שכתב שהרי טעמו וממשו קיים וכן הוא לשון הש"ס וממילא משמע שאין החיוב רק בטעמו וממשו וכשם שטעמו בלא ממשו אין בו חיוב כמו כן בממשו בלא טעמו ולכן אע"פ שמדברי הטור בא"ח סי' תמ"ב משמע דכשיש כזית בכא"פ לא בעינן טעם ע"ש מ"מ י"ל דרק לגבי חמץ החמיר ולא לגבי שארי איסורים או אולי דגם בשם אין כוונתו בדוקא משום דזהו מילתא דלא שכיחא שיהא כזית בכא"פ ולא יתן טעם וצ"ע לדינא:
ודע דבמחלוקת הרמב"ם עם הרא"ש והטור שכתבנו בסעיף י"ב מבואר בירושלמי פ"ו דנזיר [הל' א'] ובפ"ב דערלה [ה"ד] כהרמב"ם דהכי איתא התם אמר ר' זעירא כל נותן טעם אין לוקין עליהם עד שיטעום טעם ממשו של איסור ונזיר אפילו לא טעם ממשו של איסור אמר ר' בא בר ממל כל נותני טעם אין איסור והיתר מצטרפין והנזיר איסור והיתר מצטרפין מתניתא מסייע לדין וכו' מתניתא מסייע לר' זעירא כזית יין שנפל לקדרה ואכל ממנה כזית פטור עד שיאכל כולה על דעתיה דר' בא בר ממל מכיון שאכל ממנה כזית יהא חייב עכ"ל הרי להדיא דרק משום היתר מצטרף לאיסור חייב על כל כזית ממנה אבל משום טעם כעיקר אינו חייב עד שיאכל כזית מהאיסור ולא אמרינן דההיתר נהפך כולו לאיסור וזהו בטעם כעיקר בנזיר וממילא דה"ה בכזית בכא"פ בכל האיסורים דמאי שנא ועוד שהרי הרא"ש כתב כן על טעם כעיקר ע"ש [וכ"כ רש'"י בפסחים מד. ד"ה ומשני וכו' שאם אכל פרס ממנו שיעור ד' ביצים וכו' עכ"ל ע"ש]:
זה ששיערו חכמים בביטול איסורים בששים אינו מפורש בתורה אלא שכך שיערו חז"ל דאפילו איסור חריף כמו בצל וצנון בכך הוא נותן טעם ולא יותר ולכן אף שודאי יש שגם בפחות מזה אין נותנין טעם לא פלוג חכמים וגזרו ואמרו כל איסורי תורה בששים ומצאו לזה סמך מן המקרא מזרוע בשלה המורם מאיל נזיר שניתן לכהן ואסור לישראל ועכ"ז מבשלין אותה עם שאר האיל שהוא מותר לישראל ולא חששה התורה מה שהאיל קיבל טעם מן הזרוע ושיערו שהזרוע היא אחד מששים מן האיל ש"מ דבטל בששים ואין זה דרשה גמורה שהרי זהו מין במינו ואנן ילפינן לה לאינו מינו אלא אסמכתא בעלמא הוא [עתוס' צח: ד"ה ומאן ורא"ש שם שכתבו כן וכ"כ כל הראשונים]:
ודע דלדעת רש"י [שם ד"ה לטעם כעיקר] יש שנותן טעם ביותר מששים אלא שטעם קלוש הוא אף אם יתן טעם ולכן בסתמא לא חיישינן ליה אבל אם יטעמו שיש בו איזה טעם אף שיש ששים אסור ובפחות מששים אינו מועיל טעימה אבל רבותינו בעלי התוס' וכל הראשונים חולקים על זה וס"ל דיותר מששים אינו בגדר טעם כלל וא"צ טעימה ואדרבא בפחות מששים כשטועמין ואין בו טעם מהאיסור מותר וכן הוא הסכמת כל הפוסקים והטור והש"ע כמו שנבאר בס"ד:
וז"ל הטור ופירש"י הא דסמכינן אקפילא דוקא בדאיכא ס' ואפ"ה לא שרי עד שיטעמנו קפילא אבל קפילא בלא ס' או ס' בלא קפילא לא וה"מ בדאיתא קפילא אבל מין במינו לא שייך ביה טעימת קפילא או אפילו מין בשאינו מינו וליכא קפילא א"צ לחזור אחריו ואי אית ביה ס' שרי והרמב"ן חילק היכא שמכירין האיסור ולא נתערב ממנו אלא צירו וטעמו כיון שמן הדין לא היה לנו לשער אלא בטעמו אלא שאין אנו יודעים כמה הוא בהא סמכינן אקפילא אע"פ שאין ס' כנגד גוף האיסור אבל כשגוף האיסור נתערב וצריכין ס' לבטלו אז לא סמכינן אקפילא בבציר מס' אבל בס' מיהא שרי וא"צ לחזור אחר קפילא כלל ור"י פירש דבכל ענין סמכינן אקפילא אפילו בבציר מס' ובס' א"צ קפילא כלל אפילו אם הוא לפנינו ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל:
ונמצא דלרש"י הקפילא הוא לחומרא כשיש ס' ובלא ס' לא מהני קפילא רק בדליכא קפילא סמכינן אששים דהולך לשיטתו דגם ביותר מששים אסור אם נותן טעם כל שהוא ולכן בטעם גמור שהוא עד ששים לא סמכינן אקפילא ודעת ר"י והרא"ש דיותר מס' אין כאן טעם כלל ואם אפילו נרגש איזה טעם הוא טעם קלוש ואינו אוסר ולכן א"א לומר שחז"ל הצריכו קפילא כשיש ששים שהרי אפילו אם יאמר שיש טעם אינו אוסר ובע"כ שזה שהצריכו קפילא הוא לקולא בדליכא ששים משום דכמה דברים אין נותנין טעם אפילו בפחות מששים כמ"ש ורק בדליכא קפילא בהכרח צריך להיות ששים ואם לאו אסור והרמב"ן ז"ל הוא כמכריע וס"ל כרש"י דבפחות מס' לא סמכינן אקפילא וכשיש ס' וטעמיה קפילא ואומר שיש בו טעם אסור אלא שא"צ לחזור אחר קפילא משום דע"פ רוב ליכא טעמא ביותר מששים ורק בטעם בלא גוף האיסור סמכינן אקפילא גם בדליכא ס' משום דזהו עצמו חומרא בעלמא להצריך ס' כנגד כל גוף האיסור לכך סמכינן אקפילא בכל ענין ומיהו משמע מדבריו דאפילו ביותר מס' אי טעמיה קפילא ואמר שיש בו טעם אסור אפילו כשניטל גוף האיסור ולא נשאר בו רק טעמו:
ומדברי הרמב"ם בפט"ו מתבאר דכל שיעורי חכמים הוא כשאין באפשרי למיקם אטעמא כגון מין במינו או שנתערב במינו ושאינו מינו או שא'"א להשיג קפילא אבל העיקר הוא טעימת קפילא דאם טועם ואומר שיש בזה טעם אסור אפילו ביותר מששים ואם אומר שאין בזה טעם מותר אפילו בפחות מששים [ועב"י] וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף א' איסור שנתערב בהיתר מין בשאינו מינו כגון חלב שנתערב בבשר יטעמנו עכו"ם אם אומר שאין בו טעם חלב או שאומר שיש בו טעם אלא שהוא פגום מותר והוא שלא יהא סופו להשביח וצריך שלא ידע שסומכין עליו ואם אין שם עכו"ם לטועמו משערינן בס' וכן אם הוא מין במינו כיון דליכא למיקם אטעמא משערינן בס' עכ"ל הרי שתלה עיקר הדין בטעימה ומדסתם משמע דטעימה הוא בכל גווני בין לאיסור אף ביותר מששים ובין להיתר אף בפחות מששים:
והנה זה שכתב דחלב דהיינו תרבא בבשר הוי מין בשאינו מינו יש חולקים בזה ויתבאר לפנינו בס"ד וזה שכתב דסומכין על טעימת עכו"ם כשאינו יודע שסומכין עליו משום דס"ל דקפילא שאמרו בגמ' שסומכין עליו הוא אפילו כשיודע שסומכין עליו משום דלא מרע נפשיה לומר שקר דאומן לא מרע אומנתו אבל בסתם עכו"ם צריך דוקא מסל"ת ורבים הקשו עליו דהא קיי"ל דאין עכו"ם מסל"ת נאמן בדאורייתא רק בעדות אשה שמת בעלה משום תקנת עגונות ולא בדבר אחר והשתא להסוברים טעם כעיקר דאורייתא איך סומכים על מסל"ת [ש"ך וט"ז סק"ב] אמנם באמת ל"ק כלל דלבד דזה הוי כאיתחזק התירא שהרי המאכל יש לו חזקת כשרות אלא דאיתרע חזקתו במה שהאיסור נפל לתוכו וכל חזקה דאיתרע לא אבדה חזקתה עד שיתברר ההיפוך כמ"ש בסי' נ"א ע"ש אך גם בלא זה אין זה בגדר עדות כלל שהב"ד יקבלו עדות על זה ואין זה רק כגילוי מילתא בעלמא [יש"ש פגה"נ סל"ג] שהרי זהו מילתא דעבידא לגלויי מיד [פר"ח סק"ב] שהרי הישראל יאכלנו מיד ויתגלה שקרו אם יכזב ורחוק שישקר ועוד דאפילו להסוברים טכ"ע דאורייתא אין כאן חשש איסור תורה שהרי הישראל כשיטעום אחריו יתוודע האמת ולכן אף אם שיקר והישראל יטעום טעמא דאיסורא הרי לא יאכלנה עוד ולא נשאר החשש רק על קצת טעימה שיטעום הישראל אחריו וטעימה אינו איסור תורה [כרו"פ]:
ויש ששאל למה לנו טעימת עכו"ם והרי בסי' מ"ב בחסרון המרה התרנו לישראל ללחוך בלשונו אם יש בכבד טעם מר אך אין זה שאלה כלל דהתם די בליחוך בעלמא אבל בכאן צריך קצת טעימה בבליעה להבין טעם האיסור לפיכך אסור לישראל לעשות כן [ט"ז סק"ב] ויש שלמד מכאן כשלוקחין בשר מן הקצב ואין ידוע אם הוא מלוח אם לאו שאסור ללחוך בלשונו להבין אם הוא מלוח אם לאו כמו שאסור בכאן לטעום [דרישה] ולפי מה שבארנו לא דמי דלחיכה יש להתיר כמו במרה דטעימה דהכא גדולה מלחיכה [שם] ולעיל בסי' מ"ב בארנו עוד בזה די"א דאף לחיכה אין להתיר ע"ש ויש למנוע א"ע מזה אף בדבר פגום כבורית וכיוצא בזה [עפ"ת סק"א] וזה שכתב שלא יהא סופו להשביח יתבאר בס"ד בסי' ק"ג ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א שאין נוהגים עכשיו לסמוך אטעימה ומשערינן הכל בששים עכ"ל וי"ל בזה כמה טעמים מעיקר הדין חדא דיש לחוש לשיטת רש"י דטעימה לא מהני רק ביותר מששים וכיון דקיי"ל כדעת רוב הפוסקים דבששים א"צ טעימה ובפחות מששים אנו חוששין לסברת רש"י והרמב"ן שכתבנו בסעיף ב' וגם הרשב"א והר"ן ז"ל סוברים כן [ב"י] ממילא דבטלוה לטעימותא ועוד שיש חששות בעיקר הסמיכה על מל"ת כמ"ש וקפילא לא שכיח בכל מקום ועוד דלפי מה שפסק בעצמו לקמן דבמין במינו אזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא כמו שיתבאר בס"ד א"כ ממילא דלא שייך טעימה דטעימה אינה אלא על הטעם [ולפ"ז צ"ע בגמ' שסמכו על קפילא וצ"ל רק באותן שחלוקין גם בטעם ודוק]:
תערובת איסור בהיתר מין במינו מן התורה בטל ברוב ויש שרצו לומר ע"פ לשון הרמב"ם ברפט"ו דבעינן פי שנים בהיתר וכן מלשון הש"ס בכ"מ שאומר חד בתרי בטיל ואינו כן דכן הוא הלשון אבל באמת אם רק ההיתר רבה יותר מעט מהאיסור נתבטל האיסור בההיתר וכן הכריעו גדולי האחרונים ובכמה מקומות בש"ס אומר וליבטל ברובא אלמא דרק רוב בעינן ויש שרוצה לחלק בין לח ליבש [פר"ח סי' ק"ט סק"ד] ואינו עיקר והחולק בזה הוי טועה בדבר משנה [שם] ומן התורה אין חילוק בין לח ליבש במין במינו דכיון שאינו נותן טעם בטל ברוב אלא שחכמים אסרו בלח עד ששים ודבר זה יתבאר בסי' ק"ט בס"ד ובאינו מינו יבש ביבש דעת הטור שם דג"כ בטל מן התורה ברוב אלא שחכמים גזרו בס' מפני שכשיבשל ויתן טעם אסור מן התורה עד ששים אבל במין במינו לא גזרו ביבש מפני שלעולם לא יבא לידי איסור תורה אמנם דעת התוס' בפסחים [מד.] דבאינו מינו גם ביבש ביבש אסור מן התורה עד ששים [ועש"ך שם סק"י]:
ודעת רש"י ז"ל בכ"מ דמין במינו אסור מן התורה במשהו משום דבזבחים [עח.] נחלקו ר' יהודה וחכמים דר"י סבר מין במינו לא בטל וחכמים סברי דבטל וכמה אמוראי סברי כר"י ולכן פסק רש"י כמותו [חולין ק"ט] אבל כל רבותינו נחלקו עליו וס"ל דהלכה כחכמים וכן הוא דעת הרמב"ם בפט"ו ממאכ"א ע"ש ומדבריו שם משמע דבאינו מינו גם ביבש ביבש אינו בטל ברוב מן התורה שלא כדעת הטור שהבאנו ועוד ביאר שם דיש איסורים כמו יי"נ וטבל שהחמירו בביטולו ואוסר במשהו במין במינו דביי"ינ החמירו משום חומר האיסור ובטבל הטעם משום דהו"ל דשיל"מ כן כתב הרמב"ם ובגמ' [עכו"ם עג.] איתא הטעם דכהתירו כך איסורו כלומר מפני שחטה אחת פוטרת את הכרי לכן גם איסורו הוי בכל שהוא וטעמו של הרמב"ם הוא בירושלמי פ"ו דנדרים [ וגם בש"ס שלנו נדרים נט. משמע כן וכבר כתבו התוס' שם דצריך שני הטעמים ע"ש]:
והטעם דמין במינו בטל ברוב מתבאר בגמ' [מנחות כב.] דילפינן מעבודת יוה"כ דכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר ומערבן וזורק על המזבח והדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדם השעיר ועכ"ז קראה התורה דם השעיר ש"מ דדם הפר אינו מבטל דם השעיר ולזה דריש ר"י מכאן דמין במינו אינו בטל ורבנן ס"ל דהטעם הוא משום דכל העולין למזבח אין מבטלין זה את זה מפני קדושתה והסבירו הטעם דאם נאמר דהטעם משום מין במינו דאינו בטל היתה לה להתורה להשמיענו בדבר שאינו עולה למזבח ומדכתבה בדבר שעולה למזבח ש"מ דאי לאו הכי גם מין במינו בטל ע"ש ומשמע בגמ' דחכמים למדו ממקרא זה דמין במינו בטל וכ"כ הסמ"ג לאוין סוף מצוה קל"ח וכ"כ הרשב"א בתורת הבית [בית ד' שער א']:
אמנם רש"י ז"ל כתב הטעם מאחרי רבים להטות [ביצה ג: חולין צח:] וכ"כ התוס' בעכו"ם [ס"ז] וכ"כ הרא"ש בחולין [פ"ז ס' ל"ז] וז"ל דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות הלכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור להיות היתר ומותר לאוכלן אפילו כולן כאחת ומדרבנן החמירו וכו' עכ"ל ולענ"ד אין הדבר מובן כלל דמה ענין אחרי רבים להטות לתערובת איסור בהיתר דבגמ' [חולין יא.] ילפינן מאחרי רבים להטות לרובא דאיתא קמן כמו סנהדרין ותשע חנויות והנה בסנהדרין פשיטא דהמיעוט בטלתה התורה כאלו אינם שהרי המיעוט אומר היפך מהרוב ושני הדברים א"א להיות ואמרה תורה שהאמת עם הרבים אבל הכא בע"כ ישנם לשניהם בעולם וכן בתשע חנויות אנו אומרים שהנמצא הוא מרוב הכשרות ואין כאן טרפות אבל שתתבטל הטרפות בתוך הכשרות מנ"ל וכן כל מיני רוב שבש"ס כן הוא שתולין בהרוב ואין כאן איסור ומה ענין זה לתערובת ובשלמא לדעת הרשב"א שיתבאר בסי' ק"ט דאסור לאכול כולם כאחת רק אחת אחת שפיר י"ל דאותה שאוכל אנו תולין שהוא מהרוב ועל האחרונה אנו אומרים שהיא מהרוב והאיסור כבר נאכל כמו שיתבאר שם אבל הרא"ש שמתיר לאוכלם כולם כאחת ושהאיסור נהפך להיות היתר מנ"ל לומר כן ועוד מנ"ל לרבותינו לומר טעם אחר ממה שמבואר בגמ' ומי הכריחם לזה:
ויראה לי דודאי עיקר הדרשא היא מדם הפר והשעיר אלא משום דבגמ' שם הקשו לרבנן ואימא עד דאיכא מין במינו ועולין קשיא עכ"ל כלומר דשמא גם עולין בלא מין במינו מבטלין זה את זה וכן מין במינו בלא עולין ורק כשיש שניהם עולין ומין במינו אין מבטלין זא"ז וקבלה ביד הגאונים דכל היכי שהגמ' קאמר קשיא איננה קושיא מוחלטת וכן בלא"ה יש לדקדק לרבנן איך יש ללמוד מכאן דמין במינו בטל הרי התורה הוצרכה בזה להורות דעולין אין מבטלין זא"ז אבל מנ"ל לדייק דלהיפך בלא עולין גם במין במינו מבטלין זא"ז ואי משום דא"כ לשמעינן עולין במין בשאינו מינו א"א לומר כן דכל עולין הם מין במינו לרבנן כמו שיתבאר וגם בעיקר הלימוד של ר"י ורבנן מהך קרא יש להבין הלא התורה צותה לעשות כן ואיזה יתור יש בפסוק זה דאתי ללמד:
ולכן נראה דחז"ל דקדקו דהיה לו לכתוב ולקח מדם הפר והשעיר ומדכתיב ומדם השעיר ש'"מ דאתי לדרשא להורות שאין דם השעיר בטל בדם הפר וא"כ יש להבין למה לנו לימוד על זה ומאין יש לומר דליבטל שהצריכה התורה לומר דלא ליבטל אלא ודאי דגם זה הוא בכלל אחרי רבים להטות ולזה השמיענו דבכאן אינו בטל. והנה יש בכאן שני דברים שיש לנו לתלות במה שאינו בטל האחד מפני שהוא מין במינו דשני דברים השוים זל"ז מוסיף אחד כח על חבירו ואינו מבטלו כמ"ש הר"ן בנדרים [נב.] והשני מפני ששניהם שוים בעולין כלומר בקדושתן ושניהם היתר ומן הדין היה לנו לומר דדוקא כשיש שני דברים אלו ביחד אינו בטל אבל זה בלא זה כגון עולין בלא מין במינו או מין במינו בלא עולין תיבטל כקו' הגמ' שם על רבנן ועל ר"י ע"ש אמנם עוד יש דרשא אחת בזבחים [פא.] כדרשא זו והכי איתא התם קודש הם שאם נתערב בדם קדשים אחרים יקרבו ע"ש ובהכרח דדרשא אחרת אתי להורות דגם אחד מהם אינו בטל באם אינו ענין לשני הדברים תנהו לדבר אחד כדרך הש"ס בכ"מ [כקושית התוס' שם ע"ש]:
ולפ"ז יתבארו הדברים יפה יפה בס"ד רבנן סברי מכאן לעולין שאין מבטלין זא"ז דכיון דשוין בקדושתן ובהיתרן כל אחד מחזק חבירו ואינו מבטלו אבל מין במינו שאחד איסור ואחד היתר אף שהם דומים בעצם מ"מ כיון שזה מותר וזה אסור הוי כמין בשאינו מינו ור"י יליף למין במינו מפני שווי העצם דעדיפא ליה משווי ההיתר והקדושה כעין שכתב הר"ן ז"ל שם ופריך הש"ס לרבנן ודילמא כוונת התורה על מין במינו ומתרץ דא"כ הו"ל להשמיענו מין במינו בלא עולין ומקשה דילמא כוונת התורה על שניהם דוקא ונשאר בקשיא והתירוץ הוא כמ"ש מדרשא דזבחים ולר"י פריך הש"ס להיפך שמא כוונת התורה על עולין ולא על מין במינו ומתרץ דא"כ הו"ל להשמיענו עולין במין בשא"מ ומקשה דילמא כוונת התורה על שניהם דוקא ונשאר בקשיא והתירוץ הוא ג"כ מדרשא דזבחים ונמצא לפ"ז דלרבנן כל עולין הם מין במינו ואף שהם שני מינים מ"מ מפני שווי קדושתם והיתרם הוי כמין במינו וזהו שכתבנו בסעיף ל' דכל עולין הם מין במינו לרבנן [וזה שהש"ס בזבחים שם אומר ומאי קמ"ל דאין עולין מבטלין וכו' האי מולקח מדם הפר וכו' נפקא תנאי היא איכא דנפקא וכו' עכ"ל הגמ' והכוונה על עיקר הדרשא אבל באמת שניהם צריכים ומיושב קושית הש"ס במנחות וככללא דהגאונים ובזה מתורץ גם קושית תוס' בזבחים ודוק]:
ולפ"ז נתבארו דברי רבותינו רש"י ותוס' והרא"ש דעיקר הלימוד הוא מאחרי רבים להטות דהתורה בעצמה בדם הפר ודם השעיר גילתה לנו שכל מיני תערובות הם בכלל אחרי רבים להטות זולת מה שמיעטה תורה כמו לרבנן עולין ולר"י מין במינו וכיון דקיי"ל כרבנן ממילא דמין במינו בטל ולרש"י מין בשאינו מינו בטל ממקרא זה [חולין צ"ח: ד"ה לטעם] ויש עוד להסביר הדבר דבתערובת קילא יותר להתבטל משלא ע"י תערובת שהרי בקבוע החמירה תורה דכמחצה על מחצה דמי וקבוע דאורייתא לא מקרי אא"כ האיסור בפ"ע וההיתר בפ"ע אבל כשמעורבים ביחד לא אמרינן כמחצה על מחצה דמי אלא בטל ברוב כמו שיתבאר בסי' ק"י והשתא ק"ו הדברים דאם ברוב ומיעוט שכל אחד בפ"ע אמרה תורה אחרי רבים להטות כ"ש כשהם יחד בתערובות דבטל המיעוט בהרוב:
אמנם מ"ש הרא"ש דהאיסור נהפך להיות היתר וממילא דכ"ש הוא ברוב איסור ומיעוט היתר דההיתר נהפך להיות איסור וחייב על כל כזית מהתערובות והולך לשיטתו דגם בטעם כעיקר במין בשאינו מינו ס"ל דההיתר נהפך לאיסור כמ"ש בסעיף י"א אבל לדעת הרמב"ם שם דלא ס"ל דההיתר נהפך לאיסור א"כ גם כאן לא ס"ל כן ברוב איסור ומיעוט היתר וא"כ כ"ש דלא ס"ל ברוב היתר ומיעוט איסור דהאיסור נהפך להיות היתר וא"כ לדידיה גם מן התורה אסור לאדם אחד לאכלו כולו כאחת ובסי' ק"ט נבאר עוד בס"ד [כנ"ל]:
וכיון דדעת רוב הפוסקים דטעם כעיקר דאורייתא ומין במינו בטל ברוב מן התורה ולכן פסקו בטור וש"ע דאם נתערב מין במינו ונשפך ונודע שהיה רובו היתר מותר אבל במין בשאינו מינו אסור וכמ"ש בסעיף ט"ו וכתבו עוד דאם נתערב במינו ובשאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו ונודע שהיה רובו היתר ממינו רואין את שאינו מינו כאלו אינו ודשאר מינו רבה עליו ומבטלו עכ"ל דכמו שאמרו בש"ס לר' יהודה דס"ל מין במינו לא בטיל דאם נתערב במינו ושא"מ סילק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו [ק:] כמו כן לדידן להיפך אמרינן ג"כ סילק את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו:
ורבים חולקים על זה דודאי במינו כי אמרינן כאילו אינו לית לן בה שאינו נותן טעם בהיתר אבל איך נאמר סילק את שאינו מינו כמי שאינו ואיך נסלקנו והרי כיון דהאיסור אינו מינו דהיתר הרי נתן בו טעם ואסרו ומה יועיל לזה ריבוי המינו [ש"ך סק"ח ויש"ש סי' מ"ו ופר"ח] אמנם י"ל דכיון שמינו רבה עליו הרי אין כאן איסור כלל ולא שייך לומר שהאיסור נתן טעם בהיתר [ט"ז סק"ה] ויראה לי שזהו כוונת הטור שכתב בדין זה וז"ל וכתב הרשב"א ואם נתערב במינו ושאינו מינו ונשפך רואים את שאינו מינו כאילו אינו ותולין לומר שמינו היה רוב ונתבטל וכו' עכ"ל ותמה רבינו הב"י על לשון זה דמשמע שאינו ידוע אם היה רוב ממינו וא"א לומר כן ע"ש אמנם כוונתו נראה כמ"ש דלכאורה קשה איך נאמר על שאינו מינו כאילו אינו הא בע"כ קיבל טעם מהאיסור ולזה אומר דתולין לומר שמינו של היתר כיון שהיה רוב ונתבטל האיסור הרי אין כאן איסור כלל:
אמנם תירוץ זה יעלה רק לשיטת הטור והרא"ש דהאיסור נהפך להיות היתר ואין כאן איסור כלל אבל לשיטת הרמב"ם שהבאנו אין הטעם מספיק שהרי האיסור נשאר באיסורו אלא שנתבטל ברוב היתר מיהו עכ"פ האינו מינו הא בלע מהאיסור ויש מי שתירץ דהבליעה שבלע האינו מינו מהאיסור נתבטל ברוב ממה שבלעה מההיתר וזהו מין במינו כלומר דברוטב שמפליטים האיסור וההיתר לתוך שאינו מינו נתבטל האיסור ברוב מינו של היתר [פלתי סק"ה] אך גם זה אינו אלא למאן דס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר כמובן ולכן נלע"ד להלכה למאן דלא ס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר וטעם כעיקר דאורייתא א"א להתיר בכה"ג [והרשב"א ז"ל אף שבתה"ב פסק טעם כעיקר דאורייתא זהו מפני החומרא אבל דעתו לא כן נוטה כמ"ש בתשו']:
כיון שנתבאר דהטעם דבמין בשא"מ כשנשפך אסור עד שיוודע שהיה ס' כנגד האיסור הוא מטעם דמין בשא"מ הוה דאורייתא לפ"ז באיסור דרבנן אף במין בשאינו מינו וכן בשר עוף שנפל לחלב ונשפך אם רק ידוע שהיה רוב מותר כדין מין במינו ונשפך [ש"ך סק"ז] וי"א דבבשר עוף בחלב יש להחמיר כבבשר בהמה דבכל הדברים אנו משוין אותן [ט"ז סק"ה] והסומך על דיעה ראשונה לא הפסיד ויש לו על מה לסמוך והמחמיר תע"ב:
כל מה שנתבאר הוא בנשפך אבל איסור שנתערב בהיתר והוא לפנינו ורוב יש בו נגד האיסור ומסופקים אנחנו אם יש בו ששים כנגד האיסור אם לאו שא"א לנו לעמוד על זה ולברר אפילו במין במינו ואפילו באיסורי דרבנן אסור דכל ספק שמחסרון ידיעה אינו בגדר ספק והוה בודאי איסור אבל בנשפך בא הספק מחמת השפיכה ולא מצד חסרון ידיעתנו דאם נאמר דכל ספק מחסרון ידיעה הוי ספק יהיו כל האיסורים בספק וכל אחד ישער לפי חסרון ידיעתו ולכן גדרו חכמים שאין זה ספק אבל נשפך הוה אקראי בעלמא ולא שייך למיגזר בה מידי [ש"ך סק"ט בשם הר"ן ז"ל] וכן כל מילתא דלא שכיחא וע"י זה נפל ספק אף שהספק הוא מחמת חסרון ידיעה אפשר לצרפו לספק [עפ"ת סק"ז בשם א"ש] ויש להתיישב בזה והספק שהוא לרוב בני אדם שפיר הוה ספק [ט"ז סק"ו] וכן מוכח בכ"מ:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' ולענין מין במינו אזלינן בתר שמא אם הוא בשוה הוה מין במינו אבל לא אזלינן בתר טעמא אם הוא שוה אם לאו עכ"ל והשיגוהו גדולי אחרונים דכיון דטעם של מין בשא"מ הוא מפני טעם כעיקר שאוסר עד ששים ומין במינו דבטל ברוב מקרא דאחרי רבים להטות מפני שאין נתינת הטעם ניכר בהן א"כ מה לנו אם שוים בשמא אם לאו ואיך אפשר לומר דכששוים בשם ואינם שוים בטעם הוי מין במינו ובטל ברוב והא נותן טעם וכן להיפך כששוים בטעם ואינם שוים בשם דליקרי מין בשאינו מינו והא אינו נ"ט וזה דקיי"ל דאזלינן בתר שמא זהו בדברים האוסרים במשהו כמו טבל ויי"נ דכיון שלא הלכו בזה אחר נתינת טעם שפיר תלוי בשווי השם אבל בדברים שהאיסור הוא עד ששים מפני נתינת טעם אין שום שייכות שווי השם לזה ודחאו דבריו מהלכה [ש"ך סק"ו ופר"ח סק"ז וכרו"פ סק"ז] ואע"ג דגם בטבל ויי"נ קיי"ל דבשלא במינו בנותן טעם ועכ"ז אזלינן בתר שמא אך לא דמי דכיון דמשערינן בששים שוב אין כאן טעם ולית לן למיחש במה דאזלינן בתר שמא דאפילו אם ניזיל בתר טעמא אין כאן טעם ביותר מששים אבל בכל האיסורים דמין במינו ברוב איך אפשר למיזל בתר שמא דכשהשמות שוין בטל ברוב הא כיון שאין הטעם שוה הרי בהכרח האיסור נותן טעם בהיתר:
והנה בודאי הסברא טובה ונכוחה אך מה שיש להתפלא למה לא הזכירו הראשונים מזה דבר דאחרי שנפסקה הלכה כרבא בסוף השוכר את הפועל דאזלינן בתר שמא וכתב הרי"ף דקיי"ל כרבא ולמה לא פירש דבכל איסורי תורה הלכה כאביי דאזלינן בתר טעמא וכן הרמב"ם בפט"ו לא הזכיר דבר מזה אמנם י"ל דאינהו ס"ל דאפילו יבש ביבש צריך ששים דזה דיבש ביבש בטל ברוב במין במינו זהו מדאורייתא אבל מדרבנן לעולם צריך ששים כדעת הראב"ד המובא בב"י בסי' ק"ט ע"ש שכתב שבאמת דעת הרמב"ם כן הוא ולפ"ז אין בזה שום נ"מ כיון דששים צריך לעולם א"כ אפילו אם נלך אחר השם לא יתן טעם כמ"ש בסעיף הקודם אבל עיקר הדבר תמוה דנצטרך לחלק בינם לכל רבותינו הראשונים דס"ל דבטל ברוב אפילו מדרבנן וכדקיי"ל לקמן בסי' ק"ט דלדידהו אזלינן בתר שמא ולכל רבותינו אזלינן בתר טעמא ועוד קשה דהא לר' יהודה דס"ל מין במינו במשהו ודאי דאזלינן בתר שמא ונצטרך לומר דפלוגתא דר"י ורבנן אינו מענין אחד דר"י קרי מין במינו ומין בשאינו מינו אותם שחלוקין בשמם ורבנן קרו אותם שחלוקים בטעמן והרי בגוונא חדא פליגי [עפר"ח שהקשה זה ותירוצו דחוק ע"ש]:
ועוד דבמרדכי שלהי השוכר את הפועל מפורש כרבינו הרמ"א דז"ל שם והלכתא כרבא בכולהו הלכך עיסה ושאור שני שמות הן וכו' ואיל ושור ועז הוי ג' מינין וכו' וכן שני מיני עופות או שני מיני דגים משערין בס' בין טמאין בין טהורין כו' עכ"ל וכן הביא רבינו הב"י בספרו הגרול בשם האגור וע"ש שהביא גם מאור זרוע כן וכ"כ האו"ה, [סי' כ"ג] וכ"כ היש"ש [פ"ז סל"ב] וחלילה לומר שכולם טעו בהלכה זו אמנם כנגד זה תמוה מאד דכולם כשדיברו בטעמי דינים אלו כתבו מפני שבשאינו מינו יש טעם ובמינו אין כאן טעם וזהו מפורש כדעת החולקים על רבינו הרמ"א וכן מוכח להדיא בגמ' מרבא עצמו שאמר [חולין צז.] אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן בקפילא ואמור רבנן בששים הלכך מין בשאינו מינו דהתירא בטעמא דאיסורא בקפילא ומין במינו דליכא למיקם אטעמא אי נמי מין בשא"מ וליכא קפילא בששים עכ"ל הרי דרבא עצמו תולה הדבר רק בהטעם:
אך דיש להבין מהו זה שאומר מין במינו דליכא למיקם אטעמא הוי בששים הא מין במינו בטל ברוב ורבא עצמו אומר כן בזבחים אמור רבנן בטעמא ואמור רבנן ברובא וכו' מין בשא"מ בטעמא ומין במינו ברובא ע"ש ואמת שהראב"ד ז"ל אומר דהך רובא לאו דוקא דמטעם זה ס"ל דגם יבש ביבש צריך ששים אבל לכל רבותינו קשה וצ"ל או דבזבחים מיירי ביבש ביבש ובחולין מיירי בלח בלח או דבזבחים מיירי מדין תורה ובחולין מיירי מדרבנן ויותר היה נראה לומר דבזבחים מיירי ממין במינו גמור בין בשמא בין בטעמא ובחולין מיירי במין במינו בטעמא ולא בשמא וזהו שאומר מין במינו דליכא למיקם אטעמא כלומר מין במינו כזה והיינו דבטעם שוין הן אך מדינא הוה כמין בשא"מ כגון שחלוקין בשמן ומזה הוה סייעתא לרבינו הרמ"א וצ"ע בכל זה:
ודע שמדקדוק לשון המרדכי שהבאנו משמע דרק לחומרא אמרו כן כלומר דאפילו אותן השוין בטעם אם חלוקין בשמן הוה מין בשא"מ וצריך ששים וגם כוונת רבינו הרמ"א יש לפרש כן וה"פ ולענין מין במינו אזלינן בתר שמא וכו' אבל לא אזלינן בתר טעמא וכו' כלומר דלענין מין בשא"מ ודאי אזלינן בתר טעמא דכל שאין שוים בטעם צריך ששים אף כששוין בשם אך לענין מין במינו לא אזלינן בתר טעמא לומר כששוין בטעם די ברוב אלא אף כששוין בטעמא אם רק חלוקין בשם הוה כמין בשא"מ וצריך ששים אך לפ"ז היה לו לומר אזלינן אף בתר שמא:
והעיקר נ"ל דכל שני דברים שחלוקים בשמן א"א כלל שטעם שניהם יהיה שוה לגמרי וראיה לדבר זה מהא דאמרו חז"ל בהשוכר שם חמרא חדתי בעינבי חד טעמא הוא ואנן סהדי שאין הפירוש ששוין לגמרי בטעמם אלא כלומר לעשות בחינה ע"י קפילא שע"פ טעימה יבין א"א מפני שקרובים הטעמים להיות שוים וזהו כוונת רש"י שם שכתב וכל היכא דאיתמר נותן טעם ואין טעמו ניכר הוה שיעורא בששים עכ"ל כלומר שאין טעמו ניכר בתערובת להבחין אם יש בהן טעם מפני שהטעמים אינם רחוקין זה מזה אבל מ"מ הפרש יש בטעמן וכן לדוגמא מ"ש המרדכי דאיל ושור ועז היה ג' מינים מפני שינוי שמם אף ששוין בטעם והרי אנן סהדי שאין טעם בשר שור שוה לגמרי לבשר איל ועז אלא הכוונה דלהבחין בטעם כשהם בתערובת אין ביכולת אבל מ"מ גם בטעמן חלוקין ולפ"ז כל דבר שחלוק בשם חלוק במקצת גם מטעם אמנם להיפך יש דבר ששוה בשם וחלוק בטעם כמו בגמ' שם שאור של חטים ושאור של שעורים דמבואר שם דאי אזלינן בתר שמא הוה מין במינו אף שחלוקין בטעם וכן מוכח שם בגמ' דיין חדש ויין ישן חלוקין בטעם ושוין בשם ויבא מזה קולא כמובן אך באמת מזה לא יבא קלקול לדינא דהא לח בלח קיי"ל דגם מין במינו בששים וכן אף דבר יבש אם נבלל יפה כמו קמח בקמח ושאור בשאור דינם כלח בלח כמו שיתבאר בס"ד בסי' ק"ט:
ולפ"ז עלו דברי רבינו הרמ"א כהוגן וזהו טעם כל רבותינו שפסקו דאזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא וזהו רק חומרא בדבר שחלוקין בשם דלהוי כמין בשאינו מינו וע"פ האמת גם בטעם חלוקין קצת אלא דלא שייך בהו טעימה מפני שבתערובות אין ההפרש ניכר כל כך כמו שבארנו ודבר שחלוק בטעם ושוה בשם אינם אלא או דברים לחים כמו יין ומים או שמתערבים לגמרי יחד כקמח בקמח דבמינו הוה ג"כ בששים [והמקור לזה משינוי מימרא דרבא מחולין לזבחים ובזבחים מיירי כששוין בטעם ובשם ולכן הוה ברובא וכמ"ש בסוף סעיף מ'"ג וכן עיקר לענ"ד ודע דבאו"ה סי' כ"ג סעיף י"ז כתב קיי"ל כרבא דבתר שמא וכו' הלכך חמר חדת ועתיק שני מינים הם וכ"ש חמרא וחלא וכו' עכ"ל והוא תמוה דאדרבא הם שוים בשם וחלוקים בטעם ודוק]:
יש מהפוסקים שביארו על כמה דברים מה נקרא מינו ומה נקרא אינו מינו חלב ובשר שני מינים הם לדעת כמה פוסקים ורבינו הב"י אבל בשר ושומן מין אחד הם וכן שומן עם חלב מין אחד הוא ונמצא דשומן הוה מין אחד עם בשר ועם חלב אע"ג דחלב ובשר שני מינים הם [או"ה שם] ודע דחלב מקרי חלב הכליות וחלב הדקין והכנתא ושומן הלב ושומן מקרי שומן הצלעות והחזה והאליה [שם] ואין ההפרש רק מטעם שזה כשר וזה אסור דא"כ נבלה ושחוטה נאמר ג"כ ששני מינין הם וכבר דחו הפוסקים מי שרצה לומר כן [או"ה ופר"ח שם] אך הטעם משונה זה מזה וכן השמות משונים זה מזה שהרי אפילו העכו"ם שאינם מצווין על חלב קורין לזה חלב ולא שומן [יש"ש שם] וגם נמנעין מלאכלם אמנם דעת הראב"ד והרשב"א [קג:] והר"ן ז"ל דחלב ובשר מין אחד הם:
בשר שור ואיל ועז שלשה מינים הם [מרדכי] וכבש ואיל מין אחד הוא [או"ה] ודוקא כשהם שלימים אבל כשהם חתוכים כולהו בשר מקרי וחד מינא הוא [שם] ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות ה' חולק בזה ע"ש ואחד מגדולי האחרונים פסק כדיעה ראשונה [פר"ח שם] האמנם יש מהגדולים שחולק על כל דין זה וס"ל דאפילו כשהם שלימים מין אחד הם דנהי שחלקן הכתוב לענין קרבנות אבל כולן מין בשר הם וכולם נקראו בשם בשר סתם לבד מי שצריך להפרידן לומר בפרט זה בשר שור וזה בשר איל וזה בשר עז כמו מי שרוצה להפריד בין בשר כחוש לשמן [יש"ש שם] אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן אך בשר עוף ובשר בהמה ודאי דשני מינין הם וכן במיני עופות חלוקין כמו תרנגולת ואווזא ותורים וכיוצא בהם כולם מינים נפרדים הם וכ"ש דדגים עם בשר בין של בהמה בין של עוף שני מינים הם אבל כל מיני דגים נראה דכולן מין אחד הם ויש להסתפק בדגים ודגים מלוחים או דגים יבשים אם הם מין אחד או שני מינים ונראה דמין אחד הם כמו פירות לחים עם כבושים דמין אחד הן:
ביצים של עוף זה עם ביצים של עוף אחר כולהו חד מינא נינהו דכולם נקראים בשם ביצים [פר"ח] והביצה אפילו עם תרנגולת שלה שני מינים הם וכן ביצי דגים עם דג שלהן שני מינין הם אבל כל מיני ביצי דגים מין אחד הם כבעופות וכן הדין בקרבי דגים שכולן מין אחד הן ועם הדג הם שני מינים וכן ביצי דגים עם קרבי דגים שני מינים הן [נ"ל] אבל קרבי דגים שנימוחו עם קרבי דגים שלא נימוחו מין אחד הן ובכל הדברים הדין כן כמובן:
בשר ולב וכבד וכחל כולן מינין נפרדין הן [שם] שהרי חלוקין בשמן ובטעמן ויש מי שרוצה לומר דחלב הכליות וחלב הדקין שני מינים הם ולא נהירא דכל מין חלב אחד הוא וכן כל מין שומן אחד הוא ויראה לי דגם שומן בהמה ושומן עוף הוה מין במינו אבל שומן הדקין עם שומן דגים שני מינים הם [או"ה] ויין ישן וחדש מין אחד הוא כיון ששוין בשם [גמ'] וכן שמרי יין ושמרי שכר מין אחד הוא [שם]. ענבים ויין חדש שני מינים הם אף ששוין בטעם [שם] וכן שאור של חטים ושאור של שעורים מין אחד הוא [שם] ועיסה של חטים ועיסה של שעורים שני מינין הן ועיסה ושאור י"א דמין אחד הוא כשהם ממין אחד [יש"ש ופר"ח] וי"א דשני מינים הם [או"ה] ויש שכתב דכוונת דיעה זו כשהשאור הוא ממין אחר ותימא לומר כן דא"כ אפילו עיסה ועיסה נמי שני מינים הם כשהם ממינים נפרדים ומ"מ העיקר כדיעה ראשונה מטעם דגם העיסה ראויה להתהוות שאור כשיחמיצו אותה:
וזה שנתבאר שלבטל איסור צריך ששים לא מיבעיא איסור שנתערב בהיתר ונימוח בתוכו אלא אפילו כשלא נימוח האיסור ומכירו וזורקו צריך ששים נגד כל האיסור ולא אמרינן דדיו בס' נגד מה שנפלט מהאיסור שהרי לא ידעינן כמה נפיק מיניה ואומדנא לא מהני בזה דכן אמרו חז"ל [צ"ז:] לענין כחל שנפל לבשר דצריך ס' נגד הכחל והכחל זורקו ומ"מ צריך ששים נגד כולו משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה ואין שום סברא נכונה לחלק בין כחל לשארי דברים ואפילו באיסורי דרבנן אמרינן כן [ב"י בשם רשב"א] ולא מטעם חומרא קיי"ל כן אלא מעיקר דינא כן הוא דכיון שזהו מן הנמנעות לידע כמה היתה הפליטה וא"א לעמוד על זה ובהכרח לשער נגד כולו:
לפיכך המבשל איסור הרבה בקדרה וכשהיא בת יומא בשלו בה היתר צריך לשער ששים נגד כל הקדרה וברוב כלים אין במה שבתוכן ששים נגד הכלי ולכן המאכל טריפה ואין אומרים לשער נגד מה שבלעה הקדרה שהרי אין אנו יודעים כמה בלעה ולפיכך צריך ששים נגד כולה וכן התוחב כף של איסור בהיתר צריך ס' נגד כל הכף כמ"ש בסי' צ"ד והכל מטעם שנתבאר וזה שצריך ס' נגד כל הכף היינו כשתחבה כולה או בסתמא אבל כשיודע כמה תחב ממנה א"צ לשער רק עד מקום התחיבה כמ"ש שם ויש מי שמחמיר בכף של מתכת לשער ס' נגד כולה אפילו בתחיבה מקצת מפני דבמתכות חם מקצתו חם כולו והולך פליטתה גם מלמעלה ממקום התחיבה ואין המנהג כן וכל זה נתבאר שם דאין חילוק בין שהם של חרס או של עץ או מתכות וגם יש מי שרוצה לומר דבעץ ובמתכות כיון דמועיל להן הגעלה אין משערין נגד כל הכף והקדרה אלא אמדינן באומד יפה כמה בלעו ולא קיי"יל כן אלא כמ"ש [עש"ך סקי"ב שבשם הראב"ד כתבו סברא זו]:
והדבר פשוט דכל זה הוא כשהקדרה והכף בלעו ע"י רתיחת האש או מחום כלי ראשון אבל כשהיתה בליעתם ע"י מליחה או ע"י עירוי מכלי ראשון דאינן בולעין רק כדי קליפה לפיכך כשבשלו בו היתר א"צ לשער ס' נגד כולו רק נגד הקליפה ואף דאנן קיי"ל דגם במליחה צריך ס' זהו באוכלים ולא בכלים אבל בבליעת כבוש צריך לשער נגד כולו דכבוש כמבושל [שם סקי"ג]:
וגם כבר נתבאר דאף כשיש ששים מ"מ אם האיסור ניכר חייב להסירו משם אע"ג דכבר נתבטל טעמו בששים דביטול איסור בהיתר אינו אלא כשהאיסור אינו ניכר שנימוח בההיתר או שהן חתיכות דקות כמו קמח שאין ביכולת לברור האיסור אבל כשהאיסור בפ"ע לא שייך בו ביטול ואפילו לסברת הטור שנתבאר דהאיסור נהפך להיות היתר זהו בביטול מיעוט ברוב מקרא דאחרי רבים להטות אבל בביטול ס' שהוא מפני הטעם א"א להתיר האיסור עצמו כשהוא ניכר ואף גם בביטול מיעוט ברוב אינו אלא כשהאיסור אינו ניכר בפ"ע דאז נתהפך להיות היתר אבל כשהאיסור ניכר לא שייך ביטול שהרי אנו רואים אותו ואיך הוא היתר ויתבאר עוד בס"ד בסי' ק"ט:
ומטעם זה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' וז"ל ולכן אם נפל חלב לתוך התבשיל ונתבטל טעמו בששים צריך ליתן שם מים צוננים וטבע החלב להקפיא ולצוף למעלה ע"פ המים ויסירנו משם דמאחר דאפשר להסירו הוי כאלו מכירו וצריך להסירו משם עכ"ל לכאורה נראה דהכוונה הוא על חלב בציר"י דהיינו תרבא דבזה שייך דטבעו להקפיא ולצוף למעלה דכן הוא טבע השמנונית אבל חלב בקמץ דהיינו חלב בהמה לא שייך דין זה שהרי מתערב יפה יפה בהתבשיל אבל באיסור והיתר הארוך [סי' כ"ד סעיף י'] כתב בהגהות וז"ל ומ"מ טיפת חלב שנפל לתוך רוטב של בשר כתב במרדכי וכו' שישפוך עליו מים צוננים ויסיר כל השומן הצף למעלה והנשאר מותר אפילו ליכא ס' וכו' שאין החלב מתערב ברוטב וכל איסור שאפשר להפרידו לא אמרינן ביה חנ"נ ואפשר לסוחטו אסור ואין שייך בזה משום ביטול איסור שהרי אינו מבטלו אלא מוציאו לחוץ לגמרי וכו' ולהכי צריך להסירו אפילו איכא ס' מאחר שיכול להכיר האיסור ולהסירו וכו' עכ"ל הרי שכתב טיפת חלב שנפל לתוך רוטב של בשר וכן הובא בב"ח ע"ש ש"מ שהכוונה הוא על חלב בקמץ וצ"ל דכוונתם הוא על חלב העליון שקורין סמאנ"ט והוא שומן החלב וטבעו ג"כ לעלות למעלה כי הוא שמן מאד ומזה נתהוה חמאה כידוע:
והנה מדברי רבינו מתבאר דהדין הזה הוא רק לחומרא והיינו בשיש ששים דאז צריך ליתן צוננים ושיקפיא למעלה כמו שנתבאר אבל להתיר ע"י זה כשאין כאן ששים א"א להתיר וכן הכריעו גדולי אחרונים [ש"ך סקט"ז וט"ז סק"ז ופר"ח] והשיגו על בעל הב"ח שרוצה להתיר מטעם זה גם כשאין כאן ששים ותמהו עליו שהרי כבר נפלט טעם האיסור ולא עדיף מאלו נפל חתיכת איסור ומכירו והוא שלם וזורקו ומ'"מ צריך ששים נגדו ולכן דחו דבריו ודברי בעל או"ה ע"ש ולפע"ד נראה דשניהם אמת להלכה דהם פירשו על חלב תרבא דמקודם הוא דבר גוש ונמס בתוך התבשיל ובזה ודאי הדין עמהם אבל כוונת או"ה והב"ח הוא על חלב בהמה שנפל לתבשיל של בשר שהוא לח בלח ואין בזה נתינת טעם מאחד להשני רק מפני התערובות וכשנפרדים זה מזה לא נשאר טעם מאחד להשני ואין בזה דין דאפשר לסוחטו שהרי נפרדים זה מזה מכל וכל [ביו"ד החדשים תמה הג' רב"פ על הט"ז והש"ך ע"ש ולא התבונן ג"כ לכל מ"ש ע"ש ודוק]:
ודע שיש מן הגדולים שכתבו על הך דינא דצריך להסיר השמנונית כמ"ש דאם המאכל מתקלקל בכך א"צ להסיר ומביא ראיה ממ"ש בסי' ק"ב בכלי איסור שנתערב בכלי היתר דבטל ברוב ואף שאפשר להגעיל להוציא האיסור כיון שיש הפסד ממון בזה שצריך להוציא הוצאות להגעילו א"צ ע"ש וכ"ש במקום שהמאכל מתקלקל [פלתי סק"ו] ואיני יודע מה ענין זל"ז דהתם הוא באיסור בלוע שאין האיסור ניכר ורק מטעם דשיל"מ אסור ולזה קיי"ל דכיון שצריך להוציא הוצאות אין זה בכלל דשיל"מ אבל כאן מדמינן לאיסור בעין ומה לי אם מתקלקל המאכל דאטו מקלקול המאכל נתיר איסור בעין ולכן נ"ל דבכל ענין מחוייב להסיר:
עוד כתב רבינו הרמ"א דאיסור שנתבטל בקדרה והסירוהו משם ונפל לקדרה אחרת צריך לחזור ולבטלו בששים נגד כולו וכן לעולם אבל אם נפל לקדרה הראשונה ב' פעמים א"צ רק ששים פעם אחת כנגדו עכ"ל דבקדרה אחרת הגם שהצרכנו בקדרה הראשונה ששים דחשבינן להאיסור שהפליט כל מה שיש בו זהו לחומרא משום דלא ידעינן כמה נפיק מיניה אבל חתיכת האיסור עומד באיסורו כמקדם ועוד דאפילו אם הפליט לגמרי הא נבלע בו מההיתר ונעשה הבלוע נבלה לדידן דקיי"ל בכל האיסורים חנ"נ ולכן אפילו אם נפלה לכמה קדרות וכולן בהעלם אחת מ"מ צריך ס' בכל קדרה [או"ה כלל כ"ד סי' ב'] וכ"ש אם היה בשתי העלמות דאפילו בקדרה אחת יש סברא לומר להצריך ששים נגד כל פעם כמ"ש בסי' צ"ד לענין תחיבת כף ע"ש אך רבינו הרמ"א הכריע שם דבתחיבת כף שני פעמים א"צ רק פעם אחת ששים ואין הידיעות מחלקות מהטעם שנתבאר שם ולכן פסק גם בכאן דאם נפל לקדרה הראשונה שני פעמים א"צ רק פעם אחת ששים כמו בשם לענין כף [ועמ"ש שם סעיף י' דהבלוע בכף לא נעשה נבלה אבל הבלוע במאכל ודאי דנעשה נבלה ודוק]:
ודע שיש מי שתמה על דין זה ואיזה דמיון הוא לתחיבת כף שני פעמים דבשם לא חשבינן הבלוע בהכף כנבלה אבל כאן במאכל עצמו הרי פשיטא דאף אם האיסור הפליט כולו מקודם מ"מ הא כל מה שבלע מההיתר נעשה נבלה כמו שבארנו דהבולע במאכל ודאי דנעשה נבלה וא"כ פשיטא דצריך ב' פעמים ששים אחד כנגד פליטת האיסור עצמו ואחד כנגד הפליטה השניה שהפליטה מה שבלעה בפעם הראשון מהתבשיל ונעשה נבלה והרי זה כמו שנפלו שני זיתי איסור דצריך נגד כל כזית ששים [פלתי סק"ז] ובודאי שאלה גדולה היא:
ויראה לי דטעמו של רבינו הרמ"א כן הוא דודאי אלו היינו יודעים בבירור שבפעם הראשונה הפליט האיסור ממנו לגמרי ובלעה מהתבשיל שבתוך הקדרה דאז פשיטא שהיינו מצריכים שני פעמים ששים אבל באמת הדבר ספק אצלנו דאולי בפעם הראשון לא הפליט רק מחציתו וכן בפעם השניה לא הפליט רק מחציתו ולפ"ז גם בהשני פעמים אין כאן איסור רק כפי כמותו של האיסור ולא יותר וזהו עצם החילוק שבין קדרה זו לבין קדרה אחרת דאחרי שהדבר ספק אצלנו באופן פליטתו לכן יש לנו להצריך ששים נגד כמות האיסור ולכן בקדרה זו הא יש לנו ששים נגד כמותו ובקדרה אחרת נצריך ג"כ ס' נגד כמותו ואין לומר אחרי שיש ספק באופן פליטתו נלך לחומרא דהא אנן קיי"ל טעם כעיקר דאורייתא וספיקא דאורייתא לחומרא דאינו כן דהא להרבה פוסקים לא אמרינן חנ"נ בשארי איסורים ואפילו בבשר בחלב אחרי שנאסר דינו כשארי איסורים כמ"ש בסי' צ"ב ולפיכך אין לנו להחמיר כל כך בספק ועוד דהא בעת שחתיכת האיסור היה בתוך הקדרה לא שייך לומר דהבלוע בו נעשה נבלה שהרי כולו נתבטל בששים ואין כאן איסור כלל וגם הבלוע בו היה בכלל כל הקדרה ולכן גם אחרי שסלקנו האיסור מהקדרה וחל על הבלוע שם נבלה מ"מ כשחזר ונפל לקדרה זו עצמה והבלוע נתחבר לכל התבשיל שבקדרה נהי שאם היינו יודעים בבירור שמקודם הפליטה כולה וגם עתה הפליטה כולה היה לנו להצריך שני פעמים ס' אבל בספק א"א להחמיר כולי האי [ומקור הדין הוא מאו"ה שם וכתב הטעם דלא יהא הבלוע חמור מגוף האיסור ותמה הפליתי עליו ע"ש ולפמ"ש זהו עומק כוונתו ודוק]:
יש מחלוקת בין הראשונים אם אמרינן בהמאכל הבלוע בהכלי חנ"נ כגון כף של בשר והיא בלועה מבשר הרבה ותחבוה באותו יום בכזית חלב ואח"כ תחבו הכף לקדרה של בשר דהרמב"ן סובר דא"צ ששים רק נגד הכזית חלב ולא אמרינן דכל הבשר הבלוע בכף נעשית נבלה דלא אמרינן חנ"נ רק במאכל עצמו ולא במאכל הבלוע בכלי דכמו דקיי"ל דאין טומאה בלועה מטמא טהרה בלועה כמו כן אין איסור בלוע אוסר היתר בלוע וגם אין דרך בישול בכך [פמ"ג במ"ז סק"ח] וזה שנתבאר דצריך ששים נגד כל הקדרה וכל הכף זהו כשבלעה הרבה איסור או של חלב שבלעה הרבה בשר וכן להיפך אבל כשידוע כמה בלעה מהאיסור או מן החלב א"צ ס' רק נגד זה ולא נגד שאר אוכל הבלוע בה אף שגם הבלוע הוא בן יומו והרשב"א סובר דאמרינן חנ"נ גם נגד הבלוע אם לא שהבלוע אינו בן יומו והטור בסי' ק"ז הביא חקירה זו ונראה משם שדעתו נוטה להקל ע"ש אבל רבותינו בעלי הש"ע נראה מדבריהם שדעתם נוטה להחמיר ולא עוד אלא שיש מי שרוצה לומר דגם הכלי עצמה נעשית נבלה להצריך ששים נגד כולה אף שהבלוע בה מעט ודבר זה ודאי הוא נגד הסברא דאיך שייך שהכלי תיעשה נבלה [עב"ח שצווח על זה] ויש שרוצה לחלק בין כלי חרס דלא מהני בה הגעלה ולכן אמרינן בה חנ"נ לבין כלי שטף דמהני בהו הגעלה דכיון שביכולת להוציא האיסור לא אמרינן בהו חנ"נ ורבינו הרמ"א בסעיף ה' חשש לדעה זו:
ודברי הטור בענין זה צריכים ביאור דאחר שכתב דהמבשל בקדירה איסור בת יומא או התוחב כף של איסור בהיתר וכן בבשר בחלב צריך ס' נגד כל הקדירה וכל הכף מפני שאין אנו יודעין כמה בלעו כתב וז"ל ואם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב ואח'"כ ביומו ניער בה קדירה של בשר א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה אבל כף ישנה שניער בה כמה פעמים אין יודעין כמה בלעה ומשערין בכולה עכ"ל ודבריו סותרין זא"ז דבריש דבריו שאמר כגון כף חדשה שניער בה כזית חלב וכו' מבואר להדיא דאם היתה כף ישנה של בשר אף שלא ניער בה כזית חלב מ"מ צריך ס' נגד כולה כשתחבה אח"כ לבשר וזהו כדעת הרשב"א שהבאנו דגם בבלוע אמרינן חנ"נ ומסוף דבריו שאמר אבל כף ישנה שניער בה כמה פעמים וכו' משמע להדיא כהרמב"ן דדווקא שניער בהחלב כמה פעמים שבלעה הרבה מהחלב צריך ס' נגד כולה ולא כשהיתה בלועה מבשר ותחבה בכזית חלב:
ויש שפירשו דבריו דס"ל כהרשב"א [ב"י וב"ח ודו"פ] וזה שכתב שניער בה כמה פעמים הכוונה שניער בבשר כמה פעמים ואח"כ בלעה כזית חלב ותחבה בבשר צריך ס' נגד כולה מטעם דהבלוע נעשית נבלה וזה שכתב הטעם משום שאין יודעין כמה בלעה ה"פ שאלו ידענו כמה בשר נבלע בה לא היינו מצריכים ס' רק נגד הבשר הבלוע בה ונגד הכזית חלב אבל כיון שלא ידענו כמה בשר בלעה צריך ששים נגד כולה מטעם חתיכה נעשה נבילה [ב"ח] והביאו ראיה לדבריהם דא"א לומר דס"ל להטור כהרמב"ן דא"כ זה שכתב כף ישנה שניער בה כמה פעמים וכוונתו על חלב שניער משום דלא ידעינן כמה בלעה מאי קמ"ל והרי מקודם כתב דין זה דהתוחב כף של איסור בהיתר צריך ס' נגד כולה משום דלא ידעינן כמה בלעה [שם] ויש שפרשו דבריו דס"ל כהרמב"ן וזה שכתב כף ישנה וכו' הגם שכתב זה מקודם אך איידי דכתב דין כף חדשה כתב גם דין זה אף שכבר ביארו [רמ"א בד"מ ותה"ד סי' קפ"ג] אך לפ"ז אינו מובן דלמה ליה לומר כף חדשה הא גם כף ישנה של בשר שבלעה כזית חלב ותחבוה לשל בשר א"צ אלא ס' כנגד החלב ולא כנגד הבלוע וגם לפי' הראשון אינו מובן למה לן כף חדשה הא אפילו בכף ישנה כל שאינה בת יומא א"צ ס' נגד הבלוע דכן הסכימו הפוסקים כולם וכ"כ הרשב"א להדיא בתורת הבית [הובא בב"י] ויש שכתב דבאמת לאו דוקא חדשה דכל שאינה בת יומא חדשה קרי לה [ט"ז סק"ח] והדוחק מבואר:
ולענ"ד נראה כוונה אחרת בדברי הטור בשנדקדק למה בדין הקודם כתב בין בבב"ח ובין בשארי איסורים ובדין זה לא כתב רק בבב"ח ובזה נראה שהולך לשיטתו בסי' צ"ב דבכל האיסורים לא אמרינן חנ"נ רק בבב"ח וגם כבר בארנו בסי' פ"ז סעיף ג' וסעיף ל"ג ע"פ דברי הרמב"ם דבב"ח יש בו חומר מכל האסורים שחייב אפילו שלא כדרך הנאתן ואם אפילו יש פגם בהמאכל אסור מן התורה ורק התהוות הבשר בחלב צריך להיות שלא ע"י פגם ע"ש ולפ"ז דבריו מבוארים דדוקא בכף חדשה א"צ אלא ס' כנגד הכזית חלב אבל כף ישנה של בשר אף שאינה בת יומא אם בלעה כזית חלב נעשה כל הבלוע נבלה אף שהוא לפגם מ"מ אח"כ באותו יום של בליעת החלב כשתחבוה בשל בשר ונעשית בלוע מבב"ח ששניהם בני יומן וממילא נאסר גם הבלוע שאינו בן יומו מדין בב"ח כמ"ש הרמב"ם להדיא בפ"ט ממאכ"א שאפילו שמו בבב"ח ראש ולענה אסור מן התורה ע"ש ולכן ממילא דצריך ששים נגד כולה ולכן לא הזכיר הטור דמיירי כשהיא בת יומא ולכן בסי' ק"ז דמיירי בשארי איסורים פסק דאין הבלוע נעשה נבלה משום דבשארי איסורים לית ליה דחנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב ולכן גם בדין זה לא הזכיר רק בב"ח בלבד ואין מן התימא מה שאנו אומרים דהבלוע נעשה נבלה אף שאין הבלוע בן יומו שהרי יש שסוברים גם בכלי עצמה דנעשית נבלה כמ"ש וכ"ש דהבלוע נעשה נבלה שהרי הוא מין מאכל ואח"כ ע"י התהוות הבב"ח הרי נאסר לגמרי כבן יומו כמ"ש [כנלע"ד]:
ושיטת רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' הוא כדברי הרשב"א שכתבו אם ידוע כמה הוא האיסור כגון כף חדשה או שאינה בת יומא שניער בה ובלעה כזית חלב ואח"כ ניער בה קדירה של בשר א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה ולא אמרינן גבי כלי חנ"נ אפילו אם ניערו בו איסור אבל כף ישנה ובת יומא משערין בכולה דכל מה שבלע נעשה איסור ולא ידעינן כמה בלע ויש מי שאומר שגם בזו א"צ אלא ס' לבטל הכזית שבלעה והסברא ראשונה עיקר וכו' ויש שאינן מחלקין בין כף ישן לחדש רק בין כלי חרס לשאר כלים ואומרים דבכ"ח דא"א להפריד האיסור ע"י הגעלה אמרינן הכלי נעשה נבלה אבל לא בשאר כלים וטוב לחוש לחומרא עכ"ל:
ביאור דבריהם שפסקו כהרשב"א דאמרינן בבלוע חנ"נ ורק בבן יומו ולכן בחדשה או שלא בבת יומא א"צ רק לבטל הכזית שבלעה וממילא למאי דקיי"ל בסי' צ"ב דבכל האיסורים אמרינן חנ"נ הוה דין זה בכל האיסורים אבל הכלי עצמה לעולם לא נעשית נבלה ולא מיבעיא בבליעת בשר או חלב דעדיין כולו היתר אלא אפילו בבליעת איסור כגון שבלעה נבלה דנאסרה הכלי מ"מ לא אמרינן בה חנ"נ להצריך ששים נגד הכלי שהרי אפילו בבלוע כשאינה בת יומא לא אמרינן חנ"נ כ"ש נגד הכלי עצמה ואח"כ כתבו דיש מי שאומר וכו' וזהו דעת הרמב"ן דגם בבלוע ובת יומא לא אמרינן חנ"נ וכתבו שהעיקר כסברא הראשונה והיא דעת הרשב"א ואח"כ כתבו דעת אחרת שאין מחלקין בין כף ישן לחדש רק בין כ"ח לשאר כלים כלומר דמי שמחלק בין כף ישן לחדש פשיטא דלית ליה חנ"נ לענין הכלי עצמה כיון דגם בבלוע באינה בת יומא לא אמרינן חנ"נ וכמ"ש אבל בעלי דיעה זו סוברים דלענין בלוע תמיד אמרינן חנ"נ אפילו באינה בת יומא וכמ"ש בדעת הטור אלא דס"ל לחלק בין כ"ח לשארי כלים כלומר דאפילו בכ"ח אמרינן חנ"נ וכ"ש בבלוע באינה בת יומא ורק בשארי כלים לא אמרינן חנ"נ ואם כי מעיקר הדין לא הסכימו לזה מ"מ כתבו שטוב לחוש לחומרא זו [כנלע"ד בביאור דברי הרמ"א שכתב ויש שאינן מחלקים וכו' והט"ז סוף סק"ח טרח הרבה ליישב לשונו ולפמ"ש א"ש ודוק]:
דבר פשוט הוא דאפילו כשנפל חצי זית איסור לתוך היתר צריך ששים לבטלו ואפילו באיסור דרבנן וחצי זית צריך ששים ואם לאו אוסר וכבר נתבאר בסי' פ"ו בביצה שיש בה אפרוח או טיפת דם במקום האוסר בודאי כשנתבשלו עם אחרות צריך ששים ואחת לבטל פליטתה והחמירו בה להוסיף אחת משום שיש בם גדולים וקטנים וי"א מטעם חשיבות בריה וזהו רק לבטל פליטתה אבל היא עצמה כשיש בה אפרוח אינה בטלה כלל מטעם בריה כמ"ש בסי' ק' ע"ש ובסי' צ' נתבאר דבכחל הקילו חכמים לבטלו בנ"ט ע"ש ולדעת הרמב"ם בכל איסורי דרבנן כן ולא קיי"ל כן דאין שום הפרש בענין הביטול בין איסורי תורה לאיסורים דרבנן וכל האיסורים בזמה"ז כולם מתבטלים בס' מלבד חמץ בפסח ויי"נ וטבל וערלה וכלאי הכרם כמבואר בהלכותיהן וגם אלו אינם שוים זל"ז דיש שביטולו במאתים ויש שאיסורו במשהו:
וזה לשון רבינו הרמ"א בסעיף ח' כל האיסורים וכו' מתבטלים בששים וכו' ובלבד שהאיסור אינו נותן טעם בקדרה אבל אם נ"ט באותה קדרה והוא אסור מצד עצמו אפילו באלף לא בטיל כל זמן שמרגישין טעמו ולכן מלח ותבלין מדברים דעבידי לטעמא אם אסורין מחמת עצמן אינן בטלין בששים עכ"ל ואפילו באיסורי דרבנן כן הוא [ט"ז וש"ך] אבל אם איסורן הוא מחמת שבלעו מאיסור אפילו מאיסור דאורייתא מ"מ אין אוסרין יותר מששים ואף שנותנין טעם מפני שטעם עצמן אינו נאסר רק מחמת האיסור הבלוע ולא יפה כחן מהאיסור עצמו הבלוע בהן שאינו אוסר יותר מששים וכן אם ידענו בבירור שהמלח והתבלין אין נותנין טעם כגון שנפל קורט מלח או תבלין ליורה גדולה ג"כ מותר [ש"ך סקכ"ח ופר"ח] ורק בסתמא אמרינן שנותנין טעם דזה שאמרנו דמילתא דעבידי לטעמא לא בטיל אינו מפני החשיבות כבריה וחה"ל אלא מפני נתינת הטעם וכיון שאינו נותן טעם אין בו כח לאסור:
ודע שיש מגדולי המפרשים שפירשו דבריו באופן זה דזה שבטל בששים היינו בסתמא אבל כשאיסור נ"ט גם ביותר מששים אסור בכל האיסורים ולכן מלח ותבלין אינם בטלים לפי שמסתמא נותנין טעם אף באלף [ש"ך סקכ"ח] ותמיהני שהרי כבר כתבנו בסעיף י"ט דדעת התוס' וכמה מהראשונים דביותר מששים אינו אוסר דטעם קלוש הוא ולפ"ז גם בעבידא לטעמא בטיל וא"א לומר כן דזה מפורש בגמ' אלא ודאי דמילתא דעבידא לטעמא נותן טעם חזק כמו כל דבר בפחות מששים וזה שאמר ובלבד שהאיסור אינו נ"ט כוונתו לטעם חזק כמו תבלין ומלח ואין כוונתו על כל האיסורים וה"פ ובלבד שהאיסור אינו נ"ט כלומר כמו כל האיסורים ביותר מששים אבל מה שנותן טעם ביותר מששים כמו מלח ותבלין אסור [ועמ"ש בסעיף ע"ה]:
וזה שכתב דרק באיסור מחמת עצמו אינו בטיל אין כוונתו דכשהתבלין והמלח בלועים מאיסור אחר א"צ לשער כלל נגדם דא"א לומר כן דהא איהו פסק בסי' צ"ב דאמרינן בכל האיסורים חנ"נ וממילא דגם נגדם צריך לשער אלא כוונתו דצריך לשער נגדם בששים כדין האיסור הבלוע בהם:
ודע שדין זה כתבו רבותינו בעלי התוס' [חולין קח: סד"ה אמאי] וכמה מהראשונים אבל יש מרבותינו שחלקו בזה כמ"ש הטור ס"ס ק"ה בשם ריב"א והר"ש דאפילו מלח הבלוע מדם צריך לשער כאלו הדם היה כולו מלח כלומר ואינו בטיל אפילו באלף ורבותינו בעלי הש"ע והאחרונים לא הביאו דיעה זו כלל ולכאורה יש להם ראיה מוכרחת מהא דאמרינן בחולין [צט:] לא כל השיעורין שוין שהרי ציר שיעורו קרוב למאתים דתנן בתרומות [פ"י] דג טמא צירו אסור ר' יהודה אומר רביעית בסאתים והוא קרוב למאתים ע"ש והרי איסור הציר אינו אלא מפני השמנונית ואפ"ה משערינן בחומץ ומלח שבתוכו [הגר"א סקל"ד] ויש מי שתירץ דבאמת ר' יוסי פליג שם וקיי"ל כוותיה [שם] ואינו מובן שהרי הגמ' אינו מביא כלל דבריו ועוד דהרמב"ם ספט"ו ממאכ"א פסק כר' יהודה ע"ש [אך י'"ל דהתוס' חולקים בזה וכמ"ש בשם המרדכי ע"ש]:
ולענ"ד נראה דאדרבא מכאן יש ראיה להיפך ואי ס"ד דגם בבלוע מאיסור דנין כמו באיסור עצמו א"כ כאן שיש מלח לא ליבטיל אף באלף דעביד לטעמא וכמ"ש אלא ודאי דלא הלכו רק אחר האיסור הבלוע ומ"מ גם נגד המלח והחומץ צריך לשער מטעם חנ"נ שהרי נאסר המלח והחומץ מכח השומן וכמ"ש בסעיף ע' ושיערו שטעם זה מושך עד מאתים מיהו החולקים יכולים לומר דס"ל דלא אמרינן חנ"נ רק בבב"ח או דבלח בלח לא אמרינן חנ"נ מיהו להתוס' ל"ק כלל [עתי'"ק סי' ס"ט סק"ח שרוצה לחלק בין מין במינו למין בשא"מ וזהו נגד דברי הטור ס"ס ק"ה]:
כתוב באיסור והיתר הארוך דבר הנעשה לטעם כיצד כל דבר חריף כגון תבלין ומלח וכו' עכ"ל וכוונתו כן הוא שזה שאמרו חז"ל מילתא דעבידא לטעמא לא בטיל אין הכוונה כפשוטו דא"כ רובי איסורים לא יבטלו באלף דרוב שמנים ורובי מאכלים עבידי לטעמא כמו שבאמת יש ששאלו דשומן של איסור לא ליבטל בששים דאין לך עביד לטעמא יותר משומן וכה"ג בחמאה או יין וכיוצא בזה ולזה מבאר דהכוונה לטעם חריף כמלח ותבלין [עט"ז סקי"א] וזה שנתבאר בא"ח סי' תקי"ג בביצה דאם ליבנו בה המאכל אינו בטל ע"ש זהו מטעם חזותא [כמ"ש המג"א שם ועט"ז ס"ק הנ"ל] ועוד דבשם הוא מטעם דשיל"מ ע"ש:
יש מי שאומר דהא דאמרינן דמילתא דעבידא לטעמא לא בטיל אפילו באלף זהו במין בשאינו מינו שאינן שוין בטעם ואפילו שוין בשם לא בטיל אבל כששוין בטעם בטל בששים [ש"ך סק"ל בשם ת"ח] וכ"כ בעל או"ה [כלל כ"ה] דאם נפל תבלין למינו מותר בס' כשארי איסורים והביא ראיה מציר שבטל במאתים ואלו נפל לאינו מינו הא מלח לטעמא עביד ואינו בטל אפילו באלף ע"ש ולפי מ"ש בסעיף ע"ב אין ראיה משם [ואולי דבזה פליגי התוס' עם ריב"א והר"ש שהבאנו בסעיף ע"א ודוק] ויש מי שחולק בזה [פר"ח סקכ"ו] אך בעיקר הדבר אינו מובן דאם הוה מינו וגם הם עשוים לטעמא א"כ בהכרח יש איזה תבשיל שבו נותנים הטעם והו"ל אינו מינו אם לא שנאמר סלק את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו וצ"ע:
יש מי שאומר שזה דלא בטיל מילתא דעבידא לטעמא הוה רק מדרבנן ומן התורה בטל [או"ה שם] ולכן אם אין ידוע אם נותן טעם אם לאו מותר להאכילו לעכו"ם מסל"ת [ש"ך סקכ"ט] ויש מי שחולק בזה וס"ל דהוה דאורייתא למאן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא [פלתי סק"י] ולי נראה דודאי כשהטעם מורגש בטוב הוי דאורייתא וכוונת דיעה ראשונה הוא על מה דקיי"ל דאפילו באלף לא בטיל ובזה אנן סהדי שודאי רק טעם קלוש הוא ובזה ודאי הוה מדרבנן כמו ביותר מששים בכל האיסורים כשהטעם נרגש לשיטת רש"י שהבאנו בסעיף י"ט ע"ש ואפילו להחולקים על רש"י ז"ל וס"ל דביותר מששים אינו אוסר לפי שטעם קלוש הוא כמ"ש שם מ"מ במילתא דעביד לטעמא אסור גם בטעם קלוש ולפ"ז ודאי לא הוה אלא מדרבנן [ועמ"ש בסעיף ס"ט ודוק]:
כל מקום שיש ס' כנגד האיסור מבטלין אותו אפילו אין הס' כולו של היתר דהא מ"מ נתפשט האיסור בהששים פעמים שעמו ונתבטל טעמו כיצד כגון קדירה שיש בה נ"ט זיתים של היתר ונפלו בה שני זיתים בבת אחת אחד של חלב ואחד של דם כל אחד מצטרף עם הנ"ט של היתר לבטל חבירו וכל אחד נתבטל טעמו בהששים שיש עמו בהקדירה והסברא נותנת כן שהרי כל איסור בטל כשאינו יכול ליתן טעם בהיתר וטעם חלב ודם אינם שוים הרי נתבטל טעם החלב בס' וטעם הדם בס' דמה לי איסור המבטל איסור ומה לי היתר המבטל איסור אנן לא בעינן רק שיתבטל טעם האיסור שלא יהיה לו כח ליתן טעם בהיתר ודין זה הוא אפילו למאן דלא ס"ל איסורים מבטלין זא"ז כמו שיתבאר דלאו מטעם ביטול אתינן עלה אלא מטעם שאין בכל איסור כח ליתן טעם וכן אתי שפיר דין זה אפילו למאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים כיון ששני האיסורים נפלו בבת אחת ובודאי אם איסור אחד נפל מקודם שוב אינו מועיל האיסור השני להציל ההיתר שהרי כבר נעשה ההיתר נבלה מהאיסור הראשון אך למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים יש לומר דין זה גם בשני נפילות זה אחר זה כמובן [ולכן כתב הלבוש בבת אחת ע"ש ודוק]:
וכתבו הטור והש"ע סעיף ט' וכן כ"ט זיתים של היתר שנפל בהם כזית חלב ובקדרה אחרת היו שלשים של היתר ונפל לתוכו כזית של דם ונתערבו בשוגג מותר עכ"ל אבל במזיד אסור דאין מבטלין איסור לכתחלה כמו שיתבאר בסי' צ"ט והוסיף רבינו הרמ"א לומר דכ"ש בשני זיתים אחד של גבינה ואחר של בשר דכל אחד מבטל חבירו עכ"ל ר"ל כשנפל הגבינה לקדרה בפ"ע והבשר לקדרה בפ"ע ואח"כ נתערבו אין כאן איסור בב"ח שהרי כל אחד נתבטל בששים אבל אם מקודם נפלה הגבינה לתוך הבשר הרי נעשה בב"ח ואם נפלי אח"כ לקדרה צריך ק"כ זיתים לבטל שני הזיתים משא"כ כשנפל כל אחד בפ"ע:
ונמצא לפ"ז מאן דס"ל חנ"נ בשארי איסורים הוה דין בב"ח היפך מכל האיסורים בענין זה דבבב"ח אין דין זה רק כשנפל כל אחד בפ"ע כמ"ש ובשארי איסורים אין דין זה רק כשנפלו שניהם בבת אחת דאלו נפל כל אחד בפ"ע הרי נעשה נבלה וכמ"ש בסעיף ע"ו ולפ"ז תמהו על רבינו הרמ"א מדכתב דכ"ש בשני זיתים אחד של גבינה וכו' משמע שהסכים להדין הקודם והא איהו ס"ל חנ"נ בשארי איסורים כמ"ש בסי' צ"ב ולדידיה בשארי איסורים בשני קדרות לא משכחת לה שהרי נעשו נבלה אם לא בלח בלח ובהפ"מ שפסק שם דלא אמרינן חנ"נ או שלא נודע התערובות עד אח"כ ואיהו ס"ל דבכה"ג לא אמרינן חנ"נ כמו שיתבאר בסי' צ"יט [ש"ך סקל"ד]:
ובאמת יש למצא כמה אופנים דלא שייך לומר חנ"נ כמו יבש ביבש או שבשניהם היה טעם לפגם וכשנתערבו נעשה לשבח כגון שבאחד היה חסר מלח ובהשני יתירה מלח ולא נאסרו כמו שיתבאר בסי' ק"נ וכשנתערבו היה בשוה [הגרע"א] וכן כשבנפילות הראשונות לא בלע עדיין ההיתר מהאיסור כגון שהאיסור היה חוץ לרוטב ואח"כ בהתערבם יחד נפלו שניהם לתוך הרוטב [וראיתי להדגמ"ר שפקפק בעיקר דין זה לומר דבנפילה בבת אחת אין איסור מעלה חבירו וראייתו ממשנה דערלה פ"ב דערלה מעלה את הכלאים ודווקא כשנפלו זה אח"ז כמבואר מהמפרשים ומרמב"ם פט"ז ותמיהני עליו דזהו כמין במינו ומפני נתינת טעם ולא במין בשא"מ וכמ"ש בסעיף ע"ו דאין זה ענין לביטול איסורים ובמ"ש שם א"ש הכל ודווק]:
עוד יש נ"מ בדין זה בין בב"ח לשארי איסורים ובב"ח קולא מהם דבכל האיסורים כשנפלו שני האיסורים לנ"ט היתר מעלים זא"ז כמ"ש ואם נטל האיסור האחד משם נאסר הכל שהרי עתה האיסור הנשאר נותן טעם ואין ס' לבטלו משא"כ בבב"ח אף שנטל הבשר או הגבינה מותר הכל שהרי אין כאן איסור שבהיותם ביחד נתבטל כמ"ש ובהסתלק אחד מהם הוה כולו היתר [פר"ח סקל"ב] ויש מי שאומר דאם נפל כזית גבינה לנ"ט זיתים ירקות והסירו משם ואח"כ נפל לשם כזית בשר אוסר מפני שמקודם קיבלו הירקות טעם הגבינה ואח"כ טעם הבשר דדווקא כשנפלו בבת אחת אין הטעם נרגש משא"כ בזה אח"ז [פמ"ג במ"ז סוף סקט"ו] ותמיהני דאטו עדיף הטעם מגוף הדבר וגם בהטעם נאמר כן דכשנפל הבשר ונפגשו הטעמים זה בזה ביטל טעם אחד את השני ויש להתיישב בזה:
וכן הדין אם כזית בשר נעשה נבלה מחמת חלב וכזית בשר נעשה נבלה מחמת דם ג"כ כל אחד מצטרף לבטל חבירו [ח"ד] דכיון דאיסור הבשר הוא מכח בליעת האיסור דיינינן להו כהאיסור עצמו ולכן גם להיפך כגון שני דברים שאין טעמן שוה כבשר ודגים שנאסרו שניהם מכח איסור אחד אין מבטלין זא"ז ובעינן ששים נגד שניהם [שם] וכן ביבש ביבש אין איסורים מבטלין זא"ז [שם] כיון שאין נותנין טעם זה בזה ולא בהדבר שלתוכו נפלו ודינים אלו אינן רק בנפילה לדבר לח רותח מכלי ראשון:
וכתב האו"ה [כלל כ"ד] דכן הדין בשני כפות של שני איסורים שנתחבו בקדירה של היתר ואין בהתבשיל ששים לבטל כל אחד מהם אם לא בצירוף הכף השני מצרפין זל"ז והמאכל מותר ואין לחוש ולומר שמא הכף האחת הפליטה והשנית לא הפליטה [ויש חולקים בזה עמעיו"ט פגה"נ סי' קפ"ב ופר"ח סקל"ב דכמו דהקדרה אינה מבטלה להאיסור כמו כן הכף השני ולענ"ד נראה דלא דמי דהכא כיון ששניהם באו בבת אחת כח שניהם שוה ויש להתיישב בזה ודוק]:
ודע שהטור אחר שכתב דינים אלו שכל איסור מסייע לבטל האיסור השני כתב וז"ל וכן ג' מיני איסורים של יבש שנתערבו זה בזה כזית מכל אחד כל שני מינים רבים על השלישי ומבטלין אותו ופטורין על שלשתן עכ"ל ודבר זה מבואר בזבחים [עח.] אמר ר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו ואין הכוונה שמותר לאכלן דהא כולם של איסור הם אלא הכוונה לפטור ממלקות וכמ"ש רש"י שם משום דאין כאן התראת ודאי דעל איזה איסור שמתרים בו נוכל לומר שהשנים האחרים בטלוהו וה"ל התראת ספק ע"ש והתוס' פירשו באופן אחר ובסוף הסוגיא שם פליג ר"א על ר"ל ואומר דכשם שמצות אין מבטלין זא"ז כמו כן איסורים אין מבטלין זא"ז והרמב"ם בפי"ח מפהמ"ק פסק כר"א דאין איסורים מבטלין זא"ז והטור פסק כר"ל אבל אין דרך הטור להביא דינים שאינם נהוגים בזמה"ז וכתבו המפרשים דהביא דין זה משום דממנו למדנו דינים הראשונים דאיסורים מסייעים לבטל זא"ז [ב"י וב"ח] ואף דהדינים אינם שוים דבכאן אסור לאכול ובשם מותר לאכול זהו משום דכאן האיסורים המה בעין ובשם האיסורים נתערבו בהיתר ויש בהיתר כדי ביטול כל איסור בצירוף האיסור השני [דו"פ]:
ומאד תמיהני על דברים אלו דדין זה הוא במין אחד כמו פיגול ונותר וטמא שכולם מין בשר והטעמים שוין ופטור מלקות הוא מפני ההתראות כמ"ש משא"כ הדינים הקודמים הוא במין בשא"מ ומטעם דאין כאן נתינת טעם מכל איסור לההיתר וכמ"ש בסעיף ע"ו ומה ענין זל"ז ולכן יש מהגדולים שכתב דדבר גדול השמיענו הטור בזה דכמו ביבש ביבש איסור בהיתר בטל חד בתרי כמ"ש בסי' ק"ט כמו כן איסור באיסור בטל חד בתרי כגון ככר של כלאי הכרם שנתערב בפסח בשני ככרות של חמץ נתבטל הככר של כלה"כ בשל חמץ ואם עבר הפסח ונאבד אחד מהם מותר לאוכלן [כרו"פ סקי"ב] כשהחמץ לא היה של ישראל עוד נ"ל בכוונתו דנ"מ לענין פסולי עדות דקיי"ל בח'"מ סי' ל"ד דלא בעינן רשע דחמס וכל העובר במזיד איסור תורה שיש בו מלקות פסול לעדות ומעתה אם נתערב כזית טרפה בשני זיתי בשר הבלועים מחלב שיש בהם איסור בב"ח והוא ידע שיש כאן טרפה ומשני זיתי בב"ח לא ידע ודימה שכולן טרפות ונתכוין לאכול טרפה ואלו ידע שיש כאן בב"ח לא היה אוכל ונמצא שעל הטרפה היה מזיד ועל הבב"ח שוגג לא נפסל לעדות מפני שהטרפה נתבטלה בתוך הבב"ח אבל א"א לומר שהיה סבור על שני זיתי בב"ח שהם כשרות דא"כ גם בלא"ה לא נפסל דלפי טעותו הרי נתבטל ברוב היתר:
Siman 99
אם עצמות מצטרפין לבטל איסור ואיך משערים ההיתר והאיסור ודין ביטול איסור לכתחלה. ובו מ"ט סעיפים:
איתא בירושלמי פ"ה דתרומות [ה"ג] דקליפי איסור מעלין את ההיתר כלומר דאיסור שנתערב בהיתר וצריכין לבטל האיסור כמו בערלה וכלאי הכרם שבטילין במאתים מצטרפין לחשבון המאתים לא לבד הקליפות של היתר אלא אפילו קליפות של איסור מצטרפין לחשבון לבטל המאכל של האיסור במאתים וכן טינופת של תרומה כמו הסובין והמורסן מצטרפין להחולין לבטל את התרומה כשנפלה לחולין במאה ואחד כדין תרומה שבטילתה במאה ואחד וכ"ש שהטינופת של חולין מצטרפין להחולין לבטל את התרומה [וכ"ה בירושלמי פ"א דערלה [ה"ג] ופ"ז דנזיר [ה"ט] ע"ש]:
ועפ"ז פסקו הטור והש"ע בסעיף א' דעצמות האיסור מצטרפין לבטל האיסור בששים וז"ל חתיכת נבילה שיש בה בשר ועצמות שנפלה לקדירת היתר עצמות האיסור מצטרפים עם ההיתר לבטל האיסור ואין צריך לומר שעצמות ההיתר מצטרפין עם ההיתר אבל המוח שבעצמות איסור מצטרף עם האיסור וגוף הקדירה אינה מצטרפת לא עם האיסור ולא עם ההיתר עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א ויש מחמירים שלא לצרף עצמות האיסור עם ההיתר לבטל ובמקום הפסד יש לסמוך אמקילין ומתירין כי כן עיקר עכ"ל:
עוד יש לקדמונים שתי דעות אחרות בענין זה י"א דעצמות הרכות מצטרפין לאיסור מפני רכותן והלחלוחית שבהן אבל עצמות יבשים או קליפי ביצים וכה"ג אף אותן של איסור מצטרפין לבטל האיסור ויש מגדולי אחרונים שהכריעו כדעה זו [ב"ח וש"ך סק"א] דיש לזה ראיה גדולה מש"ס חולין [צ"ח: בסוגיא דזרוע בשלה דלמ"ד בס' חשבינן עצמות הזרוע בהדי הזרוע לאיסור ועצמות האיל בהדי האיל להיתר ע"ש והירושלמי מפורש שם דזהו למ"ד כל האיסורים במאה ולא קיי"ל כן ובעלי דיעה זו הם הר"ן בפגה"נ והרא"ה בבדה"ב אך הרא"ם מתרץ שם דאסמכתא בעלמא הוא וכ"כ הר"ש פ"ה דתרומות ע"ש ודו"ק]:
וי"א דזה שעצמות אפילו דהיתר מצטרפין זהו דוקא במין במינו כביטול ערלה וכלה"כ וכן באיל נזיר ביטול הזרוע בהאיל דמן התורה בטל ברוב לכן מצרפים גם העצמות לביטול אבל מין בשאינו מינו דמן התורה צריך ששים איך נצרף העצמות הא עדיין נותן טעם וכמו שאין מצרפין הקדרה להביטול כמו כן אין לצרף העצמות ואנן בעינן שתהא ששים מהדברים הראוים לאכילה ולשתיה שבהם מתפשט טעם האיסור וכשנחלק לששים חלקים נתבטל הטעם [דיעה זו הביא הב"י בבד"ה מרי"ו בשם הר"א וכוונתו כדברינו ע"ש ודו"ק]:
ויש מגדולי אחרונים שהכריע כדעה זו מפני שאלה גדולה שיש בענין זה דממ"נ אם העצמות יש בהם שום לחלוחית וע"י הבישול נפלט לחוץ איך מצטרפין עצמות האיסור להביטול אדרבא היה לנו להצריך ששים גם נגד העצמות ואם אין בהם שום לחלוחית איך מצטרפין העצמות לביטול האיסור דהא לא פלטי מידי לבטולי האיסור ואם נאמר שפליטת האיסור מתחלק בשוה להבשר ולהעצמות הרי א"כ גם מפליטת הבשר נשאר בהעצמות ונחסר זה השיעור להביטול דכמו שבולעין מהאיסור כמו כן בולעין מההיתר ונחסר לשיעור ששים אלא ודאי דדין זה אינו רק במינו דבזה אין חשש כל כך מפני שמן התורה בטל ברוב ולא בשאינו מינו ולכן הכריע כדעה זו [פר"ח סק"א] וגם זה פשיטא שעצמות הרכות מצטרפין לאיסור שהרי יש בהן הרבה לחלוחית [שם]:
ויש מי שתירץ דלעולם יש להם פליטה מעצמן ואי קשיא א"כ נצריך ששים גם נגד עצמות האיסור י"ל דפליטתן הוא טעם קלוש ואינו אוסר כמו בגידין דקיי"ל דאין בהן בנ"ט אע"ג דוודאי יש להם איזה פליטה [פלתי סק"א] וכיון שיש להם פליטה הרי מועיל לבטל האיסור ועוד י"ל דלעולם אין להם פליטה מעצמן אבל מה שבולעים מאחרים יש להם פליטה ולכן מה שבלעו מההיתר הדר פולטים וממילא שיש ששים נגד האיסור ואין לומר דלפ"ז גם פולטים מה שבלעו מהאיסור דאינו כן דאותו שיעור איסור שנבלע נתבטל בששים בהעצמות ובמה שבלעו מההיתר וכשפולטים אח"כ הו"ל כולו היתר שהרי אינם בולעים כל הפליטה של הכזית איסור אלא לפי ערך כמובן ובזה יש ששים העצמות עם מה שבלעו מההיתר:
והנה אם נאמר שהעצמות יש להם פליטה מעצמן והפליטה אינה אוסרת לא תקשה לן למה העצמות מצטרפין לביטול והקדרה אינה מצטרפת מפני שהקדרה אין לה שום פליטה מעצמה ואפילו אם נאמר שהעצמות אין להם שום פליטה מעצמן ג"כ לא דמי לקדרה מפני שהקדרה שבעה מלבלוע ואינה בולעת עוד הרבה מהאיסור [ד"פ] ואף קדירה חדשה שעדיין לא שבעה מלבלוע לא פלוג רבנן [שם] ועוד דעצמות כיון שמונחין בתוך הקדרה עם הבשר הפליטה מתחלקת בשוה משא"כ הקדירה עצמה שבפנים יש רוטב ובחוץ היא מגולה לאויר אין הפליטה מתחלקת בשוה ולכן אינה מצטרפת [פמ"ג במ"ז סק"א בשם פר"ח] אמנם לתירוץ זה אם יונחו חרסים בתוך הרוטב יצטרפו ג"כ לשיעור ששים אבל לתירוץ הקודם אין החרסין מצטרפין [שם]:
והנה דעת רבינו הרמ"א שלא לצרף עצמות האיסור לבטל האיסור אבל עצמות ההיתר מצרפין לבטל את האיסור [ש"כ סק"ב] ויש שתמהו על סברא זו דכיון דעצמות האיסור אינם בכלל איסור א"כ איזה טעם יש לחלק בין עצמות האיסור לעצמות ההיתר [פמ'"ג שם] ובאמת מלשון רבינו הרמ"א שכתב ויש מחמירים וכו' משמע להדיא דאינו מעיקר הדין אלא חומרא בעלמא וכן משמע במקור הדין בשערים [סי' נ"ה בהגה'"ה] וז"ל שם עצמות של איסור אינן מצטרפות לאיסור אבל עצמות של היתר מצטרפות להיתר אבל אין לצרף עצמות של איסור עם ההיתר לבטל את האיסור ואם שום מורה יתיר לא עבר על דברי חכמים אבל אין נכון להתיר כולי האי עכ"ל וטעם החומרא י"ל משום דע"פ רוב דבוקים העצמות להבשר וחששו קצת לאיסור דבוק כמו שיתבאר עוד בזה בס"ד:
ולענ"ד נראה דהרמב"ם סובר כן לדינא שהרי כתב בפי"ג מתרומות דין ז' אין פסולת של תרומה מצטרפת עמה לאסור החולין אבל פסולת החולין מצטרפות עם החולין להעלות התרומה וכו' עכ"ל הרי זהו ממש כדעה זו והראב"ד השיג עליו דבירושלמי מבואר דגם פסולת של תרומה מצטרפות לבטל וכתב שם רבינו הב"י בספרו כ"מ דמש"ס דילן מוכח כדברי הרמב"ם ע"ש ולפ"ז תמיהני למה לא הביא כלל דעתו בכאן ונראה משום דרוב רבותינו ס"ל כהראב"ד לפיכך השמיט דעתו:
מיהו עכ"פ הרמב"ם סובר כן מעיקר הדין ולא מצד חומרא ונשארה התמיה מה בין זה לזה ויראה לי דטעמו הוא מהא דתנן בתרומות פי"א [מ"ד] עוקצי תאנים והגרוגרות וכו' אסורים לזרים גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות וכו' וכן עצמות הקדשים בזמן שהוא מכנסן אסורות וכן בפ"ג דעדיות תנן דקניבת ירק אסורים לזרים ע"ש הרי מפורש דכל פסולת של תרומה כשהן ביחד עם התרומה יש להם דין תרומה וא"כ נהי דאינם מדמעות להצריך ביטול כנגדן מ"מ אין סברא שגם הם יסייעו להביטול וכן בעצמות של איסור הוה הטעם כדתנן בעצמות קדשים וכמו בתרומה והירושלמי אולי סובר כר' דוסא דפליג בעדיות שם ואין הלכה כמותו וכמו שפסק הרמב"ם בפי"א מתרומות:
אמנם להתירוץ שכתבנו דהעצמות יש להם לחלוחית מעצמן אלא שאינן אוסרין הטעם פשוט דכל הלחלוחית של עצמות האיסור המה אסורין דכל היוצא מן הטמא טמא וא"כ אין הטעם הנכנס בהם נתבטל בהלחלוחית כיון שהלחלוחית אסור ואיך יבטלו את האיסור וכי הדר קפליט איסורא קא פליט משא"כ עצמות ההיתר מצטרפות מפני שהלחלוחית שלהן הן של היתר ומבטלים הטעם של איסור הנכנס לתוכן [ח"ד סק"ב] ודעה ראשונה סוברת דגם הלחלוחית של עצמות האיסור היתר גמור הוא דכיון שהן בעצמן אינן בני אכילה גם הלחלוחית אינו של איסור לפיכך מסייעים לבטל [שם]:
ויש מי ששאל לדעה ראשונה דאיך אפשר לצרף עצמות האיסור לבטל את האיסור הא הוה איסור דבוק ואמרינן בזה חנ"נ ואע"ג דהעצם אינו ראוי לאכילה מ"מ לאותה דעה שהבאנו בסי' צ"ח סעיף ס"ה דגם בכלי חרס אמרינן חנ"נ כ"ש בעצם המחובר אל הבשר [ב"ח] ותרצו דהא אותה דעה מודה דבשארי כלים דמהני בהו הגעלה לא אמרינן חנ"נ כמבואר שם וכלי עצם הא מהני בהו הגעלה כמ"ש בא"ה סי' תנ"א [ש"כ סק"ג וט"ז סק"א] ואפילו אם נאמר שיש בעצמות לחלוחית שפולטין לא שייך לומר שהלחלוחית תיעשה נבלה דכמו שבארנו דאין פליטתן אוסרת מפני שטעם קלוש הוא כמו כן לא תיעשה נבלה [ח"ד] וגם אין לחוש שמא כשיערו מן הקדרה תשאר חתיכת האיסור עם העצם באופן שלא יהיה בקדרה ששים לבטל האיסור כדחיישינן לזה בסי' ק"ו ואז תיעשה הבלוע בהעצם נבלה וזהו מטעמי איסור דבוק דבאמת מפני זה יש שרוצה לומר דכאן מיירי שאין העצם דבוק להאיסור [פלתי קס"ב] רק מונח בקדרה לבדו דלא משמע כן מכל הראשונים ומהטור והש"ע שהרי למדו דין זה מירושלמי דקליפי איסור מעלין את ההיתר והתם הקליפות דבוקות ומסתמא ה"נ כן הוא אמנם באמת חששא זו אינה אלא כשהאיסור דבוק לחתיכת היתר דלכן אסרינן ההיתר הדבוק בהאיסור אבל בכאן האיסור דבוק להאיסור ואין כאן רק חששא לחתיכת היתר אחרת ולחתיכה אחרת לא מצינו חשש זה ולא מחזקינן איסורא [עח"ד שהאריך בתירוץ קושיא זאת ולענ"ד הדבר פשוט כמ"ש והב"י בסי' ק"ו כתב רק לכתחלה ליזהר בזה ודוק]:
יש מי שאומר דאפילו לדעה ראשונה שעצמות האיסור מצטרפין לבטל זהו כשאין בהעצמות עצם איסור כמו נבלה וטרפה שהאיסור הוא על הבשר בלבד ולא על העצמות אבל באבר מן החי דמצרפין העצם לכזית לחייבו על אמה"ח כמ"ש בסי' ס"ב ודאי דאין העצמות מצטרפין לבטל האיסור ודברי טעם הם אמנם להצריך ששים נגד העצמות א"צ דסוף סוף אין בהם טעם ואף שיש מי שמסתפק בזה מ"מ כן נראה עיקר וכ"ש שאין נראה מי שסובר דצריך ששים נגד עצמות של אמה'"ח [עפרמ"ג סי' ס"ב בש"ד סק'"י] ודע דכדין העצמות כן דין גידין וכן עור המחובר לאיסור ובמליחה וכבוש הדין כבבישול:
וזה שעצמות האיסור מצטרפים להיתר לדיעה ראשונה בד"א כשנפלה לקדרה כשהיא חיה שעדיין לא בלעו העצמות מהאיסור אבל אם נתבשלה תחלה בפ"ע ואח"כ נפלה לקדירת היתר עצמות שבה מצטרפים עם האיסור לפי שבלעו מבשר האיסור כשנתבשלה לבדה ולא סגי בששים נגד בשר האיסור דשמא נתמעט הבשר בבישולו ונכנס בעצמות [טור] ולפ"ז אם ראו האיסור תחלה כשהיא חיה ועכשיו ראו אותה שהיא כמקדם א"צ ששים רק נגד הבשר [ב"ח] וזהו כשנתבשלה לבדה אבל אם נתבשלה עם שארי חתיכות איסור אפילו בכה"ג צריך ששים גם נגד העצמות דשמא בלעו העצמות משארי חתיכות איסור [שם] אמנם זהו הכל למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים אבל לפי מאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים אפילו נתבשלה לבדה וראינוה כשהיא חיה צריך ס' נגד העצמות שהרי העצמות נעשו נבלה מבליעת הבשר [ח"ד] וכן זה שנתבאר דגוף הקדירה אינו מצטרף לא לאיסור ולא להיתר זהו אותה הקדרה שמבשל בה עכשיו איסור והיתר אבל קדרה שכבר נאסרה ובישל בה עכשיו היתר פשיטא שצריך לשער נגד הקדרה כמ"ש בסי' צ"ח [ט"ז סק"ב] ופשוט הוא וכבר נתבאר דאין במה שבקדרה ס' נגד הקדרה:
חתיכה הבלוע מאיסור שנפלה לחתיכות היתר למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים א"צ ששים רק נגד הבלוע והחתיכה שבה בלוע האיסור גם היא מצטרפת לבטל האיסור מיהו החתיכה עצמה נשארת באיסורה משום דלא ברירא לן שכל האיסור נסחט ממנו דקיי"ל אפשר לסוחטו אסור כמ"ש בסי' צ"ב אמנם לדידן דקיי"ל חנ"נ הדבר פשוט שצריך ששים נגד כל החתיכה:
כשמשערים ששים נגד האיסור משערים גם ברוטב וקיפה והוא הדק דק של בשר ותבלין המתאסף בשולי הקדרה וכן כל מיני מאכל שיש בהקדרה את הכל מצטרפים לשישים אך משערים את הכל כמו שהוא עתה לפנינו אע"פ שידענו שמקודם הבישול היה הרבה יותר ונתכויץ ונצטמק ע"י הבישול מ"מ אין לשער כמו שהיה מקודם דאולי גם בהאיסור היה מקודם יותר ונצטמק ואף גם במה שבלעה הקדרה אין משערים ולפ"ז אם האיסור ראינו שלא נשתנה מכמות שהיה משערין מההיתר מה שנבלע בקדרה [ט"ז סק"ד] ויש מי שחוכך גם בזה להחמיר כי קשה לעמוד על שורש הדבר ולכן בכל אופן משערים כמו שהוא בא עתה לפנינו [שם בשם רש"ל וכ"כ הש"ך סק"י] אמנם להיפך ודאי דאין להקל כגון שראינו האיסור שנתמעט וההיתר לא נתמעט ודאי דיש לחשוב האיסור כמו שהיה מקודם [עפמ"ג שם] ואפילו באיסור דרבנן כיון שראינו שהיה האיסור יותר:
והרמב"ם ז"ל בפט"ז דין כ"ד כתב כשמשערין בכל האיסורין משערין במרק ובתבלין ובכל מה שיש בקדרה ובמה שבלעה קדרה מאחר שנפל האיסור לפי אומד הדעת שהרי א"א לעמוד על מה שבלעה בצמצום עכ"ל והולך לשיטתו שכתבנו בסי' צ"ח סעיף ט' דס"ל טעם כעיקר דרבנן ולכן גם במין בשאינו מינו הקלנו בזה וכ"ש במין במינו דמן התורה בטל ברוב והטור והש"ע סעיף ד' פסקו דבמין במינו יש לפסוק כן ולא במין בשא"מ ע"ש והולכים לשיטתם בסי' צ"ח דטעם כעיקר דאורייתא ולכן אין להקל באינו מינו וזהו דעת הרשב"א ז"ל ודע דגם בזה אין לשער רק במה שהקדרה בלעה דזה רואין אותה כאלו היא בעין אבל מה שכלה מחמת האור אינו מצטרף שהרי זה אבד לגמרי וגם בזה יש מי שחוכך כמ"ש בסעיף הקודם [הטור פסק כן בשם הרשב"א ז"ל]:
ואין לשאול לדעת הטור והש"ע דטעם כעיקר דאורייתא איך משערים כמו שהוא לפנינו ניחוש שמא נתמעט האיסור די"ל דאחזוקי איסורא לא מחזקינן כל שאין אנו רואים ההיפך ומטעם זה אפילו עצמות שמצטרפין לבטל את האיסור כמו שנתבאר אע"ג דמסתמא העצמות לא נתמעטו והאיסור נתמעט מ"מ כיון שלא ראינו שהאיסור היה מקודם יותר מכפי שהוא עתה אין לנו להחזיק איסור [ט"ז סק"ה]:
מיהו יש להבין בדעת הרמב"ם והטור וש"ע דהן אמת דזהו בדרבנן מ"מ הרי זהו ודאי דכשם שבלע הקדרה מן ההיתר כמו כן בלע מהאיסור ובגמ' מפורש כן [צ"ח.] ההוא כזיתא תרבא דנפל לדיקולא דבישרא סבר רב אשי לשעוריה במאי דבלע דיקולא אמרו ליה רבנן לרב אשי אטו דהתירא' בלע דאיסורא לא בלע וא"כ נהי דהמקור שלהם הוא ממאי דאיתא בגמ' [צ"ז:] דמשערין במאי דבלעה קדרה ע"ש מ"מ איך אפשר לומר כן ובאמת רש"י ז"ל פסק שם כן מטעם סברא זו שאין לשער במאי דבלע קדרה מטעם זה ואולי הגמ' שם מיירי כשראינו האיסור שלא נתמעט:
ובאמת יש מי שרוצה לומר בכוונת הרמב"ם דמיירי כשידענו שלא נתמעט האיסור [לח"מ] ולא משמע כן לא מדברי הרמב"ם והטור והש"ע ולא מכל הפוסקים ויראה לי בדעת רבותינו בשנדקדק מה היה דעתו דרב אשי אמנם באמת י"ל כיון דהאיסור נפל בעת רתיחת היורה ומסתמא נופל באמצעיתו וכבר היורה עסוק בבליעת ההיתר לא שביק בליעת ההיתר הקרוב אליו וכבר עסוק בבליעתו ויבלע מהאיסור אך רבנן דבי רב אשי השיבו לו דאין לנו לתלות בסברא זו באינו מינו דהוה דאורייתא דתרבא בבישרא הוה מין בשאינו מינו כמ"ש בטור וש"ע ריש סי' צ"ח ולכן הרמב"ם דס"ל טעם כעיקר דרבנן פסק כרב אשי וכסוגיא הקודמת והטור והש"ע פסקו כן במין במינו דהוה דרבנן [ואולי גם ר"א ורבנן דיליה נחלקו בזה דר"א ס"ל טכ"ע דרבנן ולכן הקיל בזה ואינהו ס"ל טכ"ע דאורייתא והסוגיא הקודמת שאמרה במאי דבלעה קדרה יתפרש לכל אחד לפום מאי דס"ל ולא תסתור סוגיא זו להך דר"א וגם כל הפוסקים ישתוו יחד בהסברא כל אחד לפי מאי דס"ל ודוק]:
הלכה פסוקה היא בש"ס דאין מבטלין איסור לכתחלה דאע"ג דמדאורייתא חד בתרי בטיל היינו היכא דנתערב ממילא אבל למערבינהו בידים אסור דהכי תנן בתרומות [פ"ה מ"ט] סאה של תרומה שנפלה לתוך צ"ט סאין של חולין וחזרה ונפלה לתוכן סאה של חולין ורבה עליהן בשוגג מותר במזיד אסור דאין מבטלין איסור לכתחלה [רש"' ותוס' ביצה ד':] וכן במין בשאינו מינו אסור לבטל בששים ואף אם ירצה להוציא אח"כ את האיסור שהרי הטעם ישאר בשם ואף דיותר מששים ליכא טעמא מ"מ הרי הוא עושה שישאר שם טעמו של איסור דאל"כ למה עושה זאת [בירושלמי שם דבכל האיסורים כן היא דבשוגג מותר ובמזיד אסור]:
ולמדנו ממשנה דתרומות שלא לבד דאסור לבטל איסור בעין לכתחלה אלא אפילו אם האיסור נפל מעצמו לתוך של היתר ואין בההיתר שיעור כדי לבטלו דאסור להוסיף על ההיתר ולבטלו ואם עבר וביטלו להאיסור שזרק איסור בעין לתוך של היתר ויש בו כדי לבטלו או שנפל איסור לתוך של היתר שאין בו כדי ביטול וריבה על ההיתר עד שיש בו כדי ביטול אם עשה כן בשוגג והיינו שלא ידע כלל שזהו איסור וזהו היתר ולא כוון לבטלו או להוסיף על ההיתר מותר ואם עשה כן במזיד אסור וכן הדין בכל האיסורים כמבואר בירושלמי שם:
י"א דשוגג מקרי אפילו נתכוין לבטל אלא שלא ידע הדין והיה סבור שמותר לבטל או להוסיף [ט"ז סק"ח והסכים עמו הפמ"ג ע"ש] ולא משמע כן מרמב"ם פ"ה מתרומות בדין אין תורמין מן הטמא על הטהור דבשוגג תרומתו תרומה וכתב דאם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד ע"ש וכ"כ בתרומת הדשן [סי' רט"ז] במינקת חבירו שנשאה תוך כ"ד חדש ששגג בדין מקרי מזיד ע"ש וגם קיי"ל דאומר מותר הוא קרוב למזיד ואינו בכלל שוגג [מכות ז':] והרי יותר מזה מבואר בגמ' דאף מי שעבר עבירה בדמיונו שעושה בזה מצוה יש סברא לפוסלו לעדות ואף למי שמכשירו לעדות זהו מפני שלא היה כוונתו לעשות עבירה [סנהדרין כו:] ואדרבא כוונתו היתה למצוה ע"ש וכ"ש במקום שאין מצוה כלל לדעתו דא"א לדונו כשוגג אמנם אם עשה ע"פ הוראת חכם שהחכם טעה בדין מקרי שוגג [מג"א סי' שי"ח סק"ג] וכן שוכח מקרי שוגג [שם] וכן אם אנסוהו לערב דינו כשוגג [פר"ח סקי"א] וכן אם מתחלה ידע בהתערובות ושכח אח"כ והוסיף ג"כ דינו כשוגג [שם] דשכחה הוה שוגג גמור וכן עיקר לדינא [והראיה שהביא הט"ז מתוס' בכורות כ"ג: כבר דחי לה הפליתי סק"ה ותמיהני מהפמ"ג שהביא מהמג"א שם מה ענין זל"ז ועמל"מ פט"ו ממאכ"א]:
ויש בזה שאלה ולמה מתירינן בכאן בשוגג אף כשריבה בידים ובסי' ק"י בדבר שאינו בטל מחמת חשיבותו דכשנפלה אחת מהן לים הותרו כולן קיי"ל שם דדוקא נפלה מעצמה אבל הפילה הוא אסור אפילו הפילה בשוגג דגזרו שוגג אטו מזיד ויש לחלק דבמבטל לא גזרינן אטו מזיד [ב"י] דלא חשדינן ליה שיערב איסור בידים משא"כ להשליך האיסור שפיר חשדינן ליה ולכן גם באיסור שנפל לתוך היתר שאין בו כדי ביטול אף שבזה יש לחוש שיוסיף היתר מ"מ כיון דבעיקר דין ביטול איסור אין לחשדו לכן גם בכה"ג לא גזור [כנ"ל ביאור דברי הב"י]:
ועוד דכאן מיירי שריבה קודם שנודע התערובות כמו שיתבאר א"כ לא שייך לגזור אטו מזיד כיון שעדיין עומד בחזקת היתר משא"כ בסי' ק"י כבר נודע התערובות ועומד בחזקת איסור [או"ה כלל נ"ד סי' י'] ועוד דבכאן כשבא הדבר לפנינו הוא מותר שהרי יש כדי ביטול אלא שהשואל אומר שהוא הרבה בשוגג ואלמלי שתק היה מותר וא"כ לא שייך לחושדו שיעשה במזיד דא"כ היה לו לשתוק לגמרי אם היה רוצה להערים משא"כ בסי' ק"י כשבא הדבר לפנינו הוא אצלנו בחזקת איסור אלא שדברי השואל שאומר שהפיל אחד מהן לים מתירתן ואלמלי שתק היה אסור ולפיכך חשדינן ליה שעשה במזיד ואומר שעשה בשוגג [זהי כוונת הט"ז סק"ח שהאריך הרבה ורבים טרחו בכוונתו וסברו שמטעם מיגו הוא כמו שתמה הכרו"פ בסק"ו אבל כפמ"ש סברתו טובה ונכוחה ובסברא זו יש לחלק מכמה דברים שגזרו בש"ס שוגג אטו מזיד ודוק]:
וזה שנתבאר דכשריבה במזיד אסור איסור זה הוא למבטל עצמו או למי שנתבטל בשבילו כדי שלא יועיל לו האיסור שעשה או שנעשה בשבילו דאם נתיר לו מה שעשו אחרים בשבילו יש לחוש שיצוה לאחרים לעשות כן [ב"י] אבל לשאר כל אדם מותר ובלבד שזה לא יהנה כגון שימכור ויקח מעות בשביל האיסור וצריך ליתנו לאחר בחנם או למכור לעכו"ם אם אין זה מאיסורי הנאה או למכור לישראל במקח שהעכו"ם נותן ולא יותר כדי שלא ישתכר מזה שביטל האיסור או ריבה עליו וממילא דאם איסור זה היה מאיסורי הנאה אסור למכור כלל [כ"מ מש"ך סקי"ב] וכן אם לא היה הדבר שלו ולא נתכוין לבטל בשביל עצמו מותר גם לו [שם סק"י] ודע דזה שאסרנו למי שנתבטל בשבילו זהו דווקא שידע שנתבטל עבורו וניחא ליה אפילו לא צוהו לבטלו אבל אם לא ידע כלל מזה ולא ניחא ליה אין לך שוגג גדול מזה ומותר לו ולבני ביתו דכל מקום שאסור לו אסור גם לבני ביתו [ט"ז סק"י בשם יש"ש]:
דעת רוב הפוסקים דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא רק מדרבנן אמנם דעת הראב"ד ז"ל שהוא מן התורה [ר"ן פגה"נ בשמו] ויש מי שאומר דאפילו לכל הפוסקים אינו מותר מן התורה רק לבטל טעמו של איסור ולא גוף האיסור כמו יבש ביבש דבטל ברוב מטעמא דאחרי רבים להטות ואם יכירו האיסור הרי אסור מן התורה ואם יבא אליהו ויאמר שחתיכה זו היא חתיכת האיסור אסורה מן התורה [ער"פ החולץ ותוס' ד"ה תגלי] וכל ההיתר אינו אלא מפני שאין מכירין האיסור וא"כ איך אפשר לומר דבעת שמכירין האיסור לערבו לכתחילה כדי שלא יכירנו [נוב"ת סמ"ה] ודברי טעם הן ולפ"ז גם מן התורה אינו מותר אלא כשנתערב האיסור ואין בו כדי ביטול להוסיף על ההיתר ולבטלו אבל לא לבטל האיסור עצמו בידים ואולי גם בטעמו של איסור אינו מותר להפוסקים דס"ל טעם כעיקר אסור מן התורה אלא בכה"ג להוסיף ולבטל אבל לא לבטל לכתחלה טעמו של האיסור:
ויראה לי דיש נ"מ לדינא דאם איסור זה דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא דאורייתא א"כ גם בספק איסור אסור לבטל או להרבות דספיקא דאורייתא לחומרא אבל אם הוא דרבנן ספיקא דרבנן לקולא ומ"מ ראיתי מי שמחמיר בזה בכל גווני דזה לא מקרי ספק דרבנן דכי אמרינן ספיקא דרבנן לקולא בלא עשיית מעשה אבל לעשות מעשה ושעל ידי זה יהיה ספיקא דרבנן לא אמרינן ספיקא לקולא [פמ"ג סק'"י] וכן מי שסובר דהוי איסור תורה מ"מ מן התורה אם עבר ובטלו מבוטל אף במזיד ורק מדרבנן אסור אבל מן התורה מותר ובזה לא שייך לומר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני דכיון דבנתבטל מאליו מותר ממילא דמותר ג"כ ע"י עשייתו שהרי גם בלא עשייתו יכול להיות כן ולכן רק מדרבנן אסור [שם]:
הא דאין מבטלין איסור לכתחלה זהו כשכוונתו לבטל האיסור אבל אם אין כוונתו לכך דכוונתו הוא לתקן המאכל וא"א בענין אחר רק ע"י ביטול האיסור כמו בסי' פ'"ד ברגלי הדבורים שבדבש או נמלים שנפלו לתוך הדבש שנתבאר שם שיתיך הדבש ע"ג האור ויסננו וכתבו הפוסקים שם [ש"ך סקל"ח וט"ז סקי"ח] דאין זה מבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו לבטל וגם לכתחלה מותר לעשות כן כשאין כוונתו לבטל האיסור אלא לתקן המאכל או המשקה כמו ביין לכן שמתקנין אותו ע"י חלב חטה ולא חששו שיבואו לשתותם בפסח מפני שנתבטל קודם הפסח בס' ולא היה כוונתו לבטל האיסור רק לתקן המשקה [מג"א סי' תמ"ז סקמ"ה] ואף דאין ראיה גמורה מזה משום דבזה יש היתר על קודם הפסח ובפסח ממילא מותרת מפני שכבר נתבטל ואין ראיה מזה לאיסור גמור לעשות כן לכתחלה וכמו שיש מי שאוסר לעשות כן לכתחלה מ"מ מדהתירו כמה גדולים לעשות יי"ש מפירות מתולעים וכן לעשות יי"ג מפירות מתולעים [צ"צ סנ"א וש"י סכ"ט] ש"מ דגם בכה"ג שרי ויש להסתפק אם מותר לפגום איזה איסור כדי לערבו בהיתר שיש מי שאוסר ויש מי שמתיר ואין בזה הכרעה ברורה [עי"א מ"ש בשם הח"צ ושי"ע] וצ"ע לדינא ולענ"ד נראה דאם פוגמו עד שאינו ראוי לאכילת אדם כלל מותר אבל בפגימה בעלמא אסור:
דבר פשוט הוא שבכל מה שנתבאר בענין זה דביטול איסור להוסיף עליו היתר ולבטלו לא שייך כלל בענין דאמרינן ביה חנ"נ שהרי כבר נעשה כל ההיתר איסור וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ה' וז"ל ודוקא נתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חנ"נ כדלעיל סי' צ"ב אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אח"כ ההיתר דהא אמרינן ביה חנ"נ עכ"ל ואפילו למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים מ"מ החתיכה עצמה עומדת באיסורה כמ"ש בסי' צ"ב ואפילו יש ששים נגד החתיכה וזה שתלה בחנ"נ זהו לענין התוספת דלמאן דאמר חנ"ג גם התוספת נאסר כשאין ס' נגד כל החתיכה וזהו בשארי איסורים אבל בבב"ח נתבאר שם דגם בלח אמרינן חנ"נ לכמה מהפוסקים ולפ"ז לא משכחת לה להאי דינא בבב"ח להוסיף על האיסור ולבטלו אלא לבטל כל ההוספה בששים וא"כ אין זה הוספה [עש"ך סקי"ד ופמ"ג וח"ד]:
עוד כתב די"א דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ לא מהני ההיתר לבטל אלא אם נתוסף קודם שנודע התערובות אבל אם נודע התערובות קודם לא מהני מה שנתוסף אח"כ ולפ"ז היה צריך החכם המורה לבטל איסור לחקור אם נתוסף ההיתר לאחר שנודע ולא נהגו כן עכ'"ל ומה שלא נהגו כן כתבו משום דאחזוקי איסורא לא מחזקינן דאין לנו לחוש שמא נתוסף אח"כ ולכן אם ידוע להמורה שנתוסף אח"כ אסור [ס"ו סקי"א וש"ך סקס"ז]:
והדברים צריכים ביאור דמדכתב דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ וכו' משמע להדיא דכ"ש במקום דאמרינן חנ"נ וכן מבואר להדיא במקורה באו"ה [כלל כ"ד דין י'] ולפ"ז לא אמרינן חנ"נ רק בנודע אבל בלא נודע לא אמרינן חנ"נ וגם במקום דלא אמרינן חנ"נ אסור בנודע ובלא נודע מותר א"כ איזה הפרש יש בין מקום דאמרינן חנ"נ למקום דלא אמרינן חנ"נ הא אידי ואידי בנודע אסור ובלא נודע מותר ועוד איזה סברא הוא לומר בדבר שע"פ הדין חנ"נ דאם לא נודע לא אמרינן חנ"נ הא בע"כ נעשה נבלה כמו שבאמת רבים חולקים על כל דין זה [ש"ך סק"ו ופר"ח סקט"ז]:
אמנם באמת הטעמים משתנים בין מקום דלא אמרינן חנ"נ ובין מקום דאמרינן חנ"נ ולפ"ז גם הדינים משתנים כמו שנבאר בס"ד דהנה במקום דאמרינן חנ"נ אמרינן שהידיעה גורמת האיסור ודנין כל דבר אחרי שעת הידיעה שהיה ראוי לישאל אז לחכם ולפי התשובה שהיה משיב נתקיים הדבר בין לאיסור בין להיתר אבל כל זמן שלא נודע ונתוסף ההיתר אמרינן מצא מין את מינו וניעור ולא חשבינן הדבר אחר נפילה ראשונה רק אחר נפילה שניה [וסברא זו הביא האו"ה ממרדכי חולין פ"ו ע"ש] ובנודע נעשה החתיכה נבלה ואז אפילו נתוסף ההיתר מעצמו החתיכה נשארת באיסורה וכל מה שנתוסף נאסר אם אין ששים נגד כל החתיכה וכ"ש אם הוסיף בידים דאסור מטעם אחר כמו שיתבאר:
ובמקום דלא אמרינן חנ"נ ג"כ הידיעה גורמת האיסור אבל מטעם אחר והיינו מטעם קנס כלומר כשנודע מהאיסור והוסיף בידים את ההיתר כדי לבטל האיסור קנסוהו לאסור הכל ואפילו הוסיף בשוגג קנסו שוגג אטו מזיד וזהו הכל בהוספה בידים אבל אם נתוסף ההיתר מעצמו מותר אפילו לאחר ידיעה וזהו עיקר ההפרש בין מקום דאמרינן חנ"נ דאסור לאחר ידיעה אפילו בנתוסף ההיתר מעצמו למקום דלא אמרינן חנ"נ דמותר בנתוסף מעצמו ובלא נודע אפילו הוסיף בידים מותר דמזיד לא שייך כאן כיון שעדיין לא נודע האיסור וממילא דלא שייך לקנוס שוגג אטו מזיד [ולפ"ז מתורץ עיקר קושית הש"ך והפר"ח ממשנה דתרומות דתנן שוגג מותר ומזיד אסור דמיירי בע"כ לאחר שנודע דוודאי כן הוא דהאי תנא לית ליה קנסו שוגג אטו מזיד אבל אנן קיי"ל דקנסו וכמ"ש הכרו"פ והח"ד]:
אמנם נ"ל ברור דגם רבינו הרמ"א לא הביא דיעה זו רק להחמיר במקום דלא אמרינן חנ"נ דכשנודע התערובות לא מהני מה שהוסיף אח"כ בשוגג מטעם דגזריגן אטו מזיד אבל להקל בלא נודע התערובות דלא לימא חנ"נ לא הביא כלל דיעה זו וזה שכתב דאפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ וכו' אין כוונתו דכ"ש במקום דאמרינן חנ"נ אלא דה"ק דבנודע התערובות מחמרינן אפילו במקום דלא אמרינן חנ"נ אבל בלא נודע התערובות להקל בחנ"נ לא אמרינן וראיה ברורה לזה דהא בסי' ק"ט ביבש ביבש בשרוצה לבשלן ביחד הביא רבינו הרמ"א דעת הרא"ש להקל בנודע התערובות וכתב שם דבמקום הפסד יש לסמוך אמקילין ע"ש הרי שלא התיר גם ביבש ביבש רק במקום הפסד וכ"ש שאין להקל במקום דאמרינן חנ"נ וק"ו בבב"ח דחנ"נ הוא מן התורה כמ"ש בסי' צ"ב דלא שייך כלל דין זה ולפ"ז מ"ש ולא נהגו כן א"ש בפשיטות דבמקום חנ"נ בכל ענין אסור ובמקום דלא אמרינן חנ"נ אין חשש אפילו אם נודע התערובות מקודם דכיון דכל עיקר טעם זה הוא משום קנסא כשעירבו בידים הוה ס"ס ספק שמא נתערב מאליו ואת"ל שעירבו בידים שמא היה שוגג והלכה כמאן דלא קניס שוגג אטו מזיד שהרי בזה עצמו יש מחלוקת בין הפוסקים ורבינו הרמ"א חשש לדיעה המחמרת מיהו עכ"פ הוה ספיקא דדינא וא"כ שפיר נהגו שלא לשאול משום דהוה ס"ס [ובזה א"ש כל מה שהקשו האחרונים וטרחו בטעם המנהג ודו"ק]:
האמנם להיפך בשנתוסף איסור אזי בודאי אין חילוק בין נודע ללא נודע והאיסור חוזר וניעור כמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ו' וז"ל איסור שנתבטל כגון שהיה ס' כנגדו ונתוסף בו אח"כ מן האיסור הראשון חוזר וניעור ונאסר לא שנא מין במינו לא שנא מין בשאינו מינו לא שנא יבש ולא שנא לח לא שנא נודע בינתים או לא נודע בינתים עכ"ל והטעם פשוט שהרי אפילו להיתר יש סברא לומר מצא מין את מינו וניעור כמ"ש בסעיף ל"ג וכ"ש לענין איסור ואף לענין טומאה אמרינן טומאה מעוררת טומאה בבכורות [כ"ב:] כ"ש לענין איסור שיש בזה נתינת טעם או שיכול לבא לידי נ"ט ולכן אף שיש מקומות בש"ס דאמרינן ראשון ראשון בטל זהו באיסור משהו ולא באיסור שיכול לבא לידי נ"ט [הגר"א סקט"ו] ולכן אע"פ שלענין תרומה מצינו בפ"ה דתרומות דהידיעה גורמת היתר שאינו מצטרף התרומה הנופלת אחר הידיעה להתרומה שקודם הידיעה זהו ג"כ מפני שבתרומה אין הולכין אחר נתינת טעם דביטולה הוא במאה ואחד ואע"ג דבשני פעמים הוה לפי החשבון אחד מחמשים והרי יכול לבא לידי נ"ט מ"מ כיון דעיקר ביטולה הוא לא מפני נ"ט לא חשו לזה ועוד דבאמת קיי"ל שם כחכמים דההרמה גורמת ההיתר [כמ"ש שם הר"ש במשנה ח' ע"ש] וכיון שהרימו סאה אחת משם ואמרינן שסאה שעלתה היא סאה שנפלה הרי שוב אין כאן נ"ט וכן לעולם [כנלע"ד] ועמ"ש בסי' קל"ד סעיף ט"ו:
אע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה מ"מ אמרו חז"ל [ביצה ד:] דעצים של מוקצה שנפלו לתנור ביו"ט מרבה עליהן עצים שאינן של מוקצה ומסיקן משום דאין כאן רק איסור דרבנן ועפ"ז כתב הרמב"ם בפט"ו דין י"ט דבאיסור דרבנן כגון חלב שנפל לקדרה של בשר עוף מרבה עליו בשר עוף עד שיבטל החלב בששים וכן כל כיוצא בזה ע"ש ומפורש כתב דדין דאין מבטלין איסור הוא רק באיסור דאורייתא אבל כל רבותינו חולקין עליו בזה וס"ל דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן ורק במוקצה התירו מפני שאין לאיסור זה שורש מן התורה ויש שאמרו שאף באלו שאין להם עיקר מן התורה אסור לבטל ורק בעצי מוקצה התירו משום דהאיסור נשרף והיה לאפר וההנאה מזה באה אחר שנעשה אפר אבל בשארי איסורים לא התירו כלל:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ו' איסור של דבריהם אין מערבין אותו בידים כדי לבטלו ואם עשה כן במזיד אסור אבל אם נפל מעצמו ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו ומבטלו עכ"ל וזהו כעין פשרה בין דעת הרמב"ם לכל הפוסקים דלבטל עצם האיסור אסור כמו בשל תורה אבל להרבות עליו כדי להציל ההיתר הקודם שנפל האיסור לתוכן מותר מפני הפסד ומקורו מהרשב"א בספרו [תה"ב הארוך] ואע"ג דהטור כתב בשם הרשב"א בשם הרשב"א דין זה רק על איסור של דבריהם שאין לו עיקר מן התורה כשומנו של גיד ובישולי מצרים וגבינותיהם וכיוצא באלו ולא בכל איסורי דרבנן וכן מורין דבריו בספרו [תה"ב הקצר] מ"מ פסק רבינו הב"י ע"פ ספרו הגדול ומדסתם דבריו מבואר להדיא דלבטל איסור בעין בהיתר אסור אף באיסור שאין לו עיקר לבד בתרומת ח"ל כמ"ש בס' של"א ולהוסיף מותר וזה שהחמיר במותר שמן של נר חנוכה בא"ח ס' תרע"ז דאפילו להוסיף אסור משום דהוה דשיל"מ שיכול להשתמש לנר חנוכה לשנה הבאה ובדשיל"מ החמירו יותר [מג"א שם לתרץ קושית הט"ז והש"ך סקי"ט]:
אבל רבינו הרמ"א כתב די"א דאין לבטל איסור דרבנן או להוסיף עליו כמו באיסור דאורייתא וכן נראה ואין לשנות עכ"ל וזהו כדעת הרא"ש והטור דאפילו איסור דרבנן שאין לו עיקר מין התורה אסור אפילו להוסיף עליו דלא התירו רק בעצי מוקצה משום דההנאה באה לאחר שנשרף ובאיסור דאורייתא אפילו בכה"ג לא התירו כגון בעצי אשרה וערלה וכלה"כ [ב"ח] ואף בתרומת ח"ל ס"ל דלא התירו לזר רק לכהן בימי טומאתו [תוס' בכורות רפ"ד] ודע דבירושלמי רפ"ב דכלאים מבואר להדיא דאיסור שהוא רק מפני מראית העין רשאי לבטלו לכתחלה ע"ש:
ודע דבסי' רצ"ט נתבאר דמי שנתערב לו צמר עם פשתן מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהם וזהו קודם שנעשו חוטין אבל כשנעשו חוטין אפילו חוט אחד אינו בטל בבגד ע"ש וזהו ממש ההיפך מהדינים שנתבארו בכאן דבכאן אין מבטלין איסור לכתחלה ובשם מבטלין ולהיפך איסור שנפל לתוך היתר בכאן בטל כפי שיעור הביטול ובשם חוט אחד לא בטיל בבגד שלם ובודאי חוט אחד אינו מטעם חשיבות כבריה וחה"ל אלא מטעם אחר אין לזה ביטול וצריך טעם על אלו שני ההפכים מבכאן:
אמנם כבר ביארו רבותינו הראשונים דענין הביטול לא שייך רק באיסור שנפל להיתר דבזה גזרה תורה אחרי רבים להטות אבל היתר שנפל להיתר וכשיפגשו זה בזה נעשה איסור כמו כלאים מצמר ופשתים דההתחברות עושה איסור לא שייך ביטול וז"ל רבותינו בעלי התוס' [נדה ס"א: ד"ה בגד] דלא שייך ביטול אלא כשאיסור מעורב בהיתר אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרין ע"י תערובות כך אסור המרובה כמו המועט עכ"ל כלומר דבשלמא איסור מועט בהיתר מרובה מתרבה ההיתר על האיסור ומבטלו אבל באיסור שע"י תערובות ושניהם בפ"ע היתר לא שייך לומר שהמרובה יבטל את המועט דמי יימר שהמועט אוסר את המרובה והמרובה מבטלו דילמא להיפך המרובה אוסר את המועט וכ"כ הרשב"א בתשו' [סי' רנ"ט] וז"ל אבל כל שזה וזה היתר ותערובתן אוסרתן מי יבטל את מי עכ"ל וכוונתו בדברינו וזה שבב"ח בטל הבשר בחלב או החלב בבשר כשיש ששים זהו מפני שדרך בישול אסרה תורה וכשאין טעם אינו דרך בישול ומותר [שם]:
ואין לשאול נהי דמתורת איסור בהיתר לא שייך ביטול מפני הטעם שכתבנו אבל עכ"פ יתבטל המועט במרובה י"ל בזה שני טעמים האחד לפי מה שהסכימו כמה מהפוסקים דהיתר בהיתר לא בטל בודאי לא שייך שם ביטול בלא שם איסור והיתר אלא אפילו למי שאינו סובר כן כמו שיתבאר בס"ד מ"מ לא שייך בכה"ג ביטול שהרי זה עצמו אסרה התורה דבהתחברות שניהם כאחד יש איסור ואיך נאמר בזה ביטול במה שאסרה התורה מפורש דאם נאמר בזה ביטול מיעוט ברוב נצטרך לומר שהתורה לא אסרה כלאים רק מחצה על מחצה וזה ודאי אין סברא ועוד שהתורה התירה כלאים בציצית ובבגדי כהונה והתם אינו מחצה על מחצה וזהו כוונת הרא"ש בנדה שם [פ"ט ס"י] שכתב וז"ל אבל היתר שנתערב בהיתר וע"י תערובת נאסר לא שייך ביה ביטול ברוב דאין כאן אלא חתיכה אחת של איסור עכ"ל כלומר שזהו הוא האיסור בעצמו שנתערב זה בזה [מעיו"ט] וכ"כ רש"י ז"ל בשלהי תמורה ע"ש:
ועדיין יש בזה שאלה גדולה והרי בכלאי זרעים שנינו במשנה כל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט אבל פחות מרובע בטל ומה בין כלאי זרעים לכלאי בגדים הא אידי ואידי כל אחד היתר בפ"ע ובהתחברותם נעשה איסור והתשובה לזה משום דבזרעים א"א שלא ימצא בשדה גרעין אחד ממין אחר ולא ניתנה תורה למלאכי השרת והלכך כל שנתערב בטל ולערב לכתחלה אפילו גרעין אחד אסור אבל כלאי בגדים אין מין אחר מתערב בו אלא דרך מקרה ולפיכך לא ניתן להתבטל [תשו' הרשב"א שם]:
ועוד נראה לענ"ד דבכלאי זרעים לאו מטעם ביטול אתינן עלה שהרי מוכח במס' כלאים [פ"ה] דאיסור כלאי זרעים אינו אלא בדניחא ליה שהרי שנינו שם הרואה ירק בתוך כרמו ואמר כשאגיע שם אלקטנו מותר לכשאחזור שם אלקטנו אסור הרי מפורש דכשהוא אינו רוצה בקיומו אין כאן איסור כלאים [תוס' ב"ק ק': ד"ה נתייאש] והטעם הוא משום דכתיב לא תזרע כרמך כלאים משמע זריעה דניחא ליה [שם] אבל בכלאי בגדים כתיב לא תלבש שעטנז ולא כתיב לא תעשה שעטנז משמע להדיא דאין חילוק בין ניחא ליה ללא ניחא ליה:
וזה שהתירו שם בתערובות צמר עם פשתן להביא מין ולערב עמהם אין זה בגדר מבטל איסור אלא שאינו מניח לבא לידי איסור כלל ועיקר איסור כלאי בגדים הוא ההתחברות הצמר עם הפשתן ושפיר יש לנו רשות לבטל החיבור ע"י המין השלישי שמערב עמהן [ט"ז שם ססק"א] דכשמערב עמהם המין השלישי כשעדין לא נעשה מהם חוטין שוב אין כאן חיבור מכלאים ולכן אפילו למי שסובר דהיתר בהיתר לא בטיל מותר בכאן דלאו בתורת ביטול אתינן עלה כמ"ש [עי' נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קפ"ו שהביא ראיה דהיתר בהיתר בטל ולפמ"ש אינה ראיה ודו"ק]:
כתב רבינו הרמ"א סוף סעיף ו' כזית חלב שנפל למים ונתבטל בס' ואח"כ נפל מן המים לקדרה של בשר מותר אע"פ שאין בבשר ששים נגד החלב שהרי נתבטל במים וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואפילו לכתחלה מותר ליתן המים לקדרה של בשר כיון שכבר נתבטל [ש־ך סקכ'"ב] ומ"מ לכתחלה לערב המים עם החלב כדי ליתן לקדרה של בשר אסור דזהו כמבטל איסור [פמ"ג שם] ויש שדקדקו מכאן דהיתר בהיתר בטל ואין ראיה מזה דהכא לא שייך ביטול כיון שאינו נותן טעם כלל אבל במקום ששייך ביטול כגון ביבש ביבש י"ל דאסור בכה"ג. ואין לשאול למה לא תיבטל היתר בהיתר והרי כתיב אחרי רבים להטות משום די"ל דענין הביטול מועט ברוב הוא כשיש נ"מ בשעת מעשה אם יתבטל המועט ברוב כגון איסור בהיתר או אפילו היתר בהיתר כמו דם הפר ודם השעיר ביוה"כ שגילתה תורה שאין דם הפר מבטל דם השעיר מטעם עולין או מטעם מין במינו כמ"ש בסי' צ"ח ואי לא גילתה התורה הייתי אומר שבטל דם השעיר בדם הפר ואין כאן הזאה מדם השעיר וצריך לשחוט שעיר אחר ויש נ"מ בביטולו ושייך בזה אחרי רבים להטות אף ששניהם היתר או שיש נ"מ בממון כמו סוף ביצה שנתערב קב חטים בעשרה קבים של חברו ע"ש אבל כשלע"ע אין שום נ"מ בביטולו מה שייך בזה אחרי רבים להטות למה נטה ומה תועלת בההטיה ולכן אף שאח"כ יהיה איזה נ"מ לדינא מ"מ עתה לא שייך ביטול [כנ"ל בטעם הדבר ולדינא צ"ע]:
כתב רבינו ב"י בסעיף ז' אם נבלע איסור מועט לתוך כלי כשר אם דרכו של אותו כלי להשתמש בו בשפע היתר מותר להשתמש בו לכתחלה כיון שהאיסור מועט וא"א לבא לידי נ"ט ולפיכך איסור משהו שנבלע בקדירה או בתוך קנקנים וכיוצא בהם מותר להשתמש בו לכתחלה ואפילו בבן יומו לפי שא"א לבא לידי נ"ט אבל אם נבלע בכלי שדרכו להשתמש לעתים בדבר מועט כקערה וכיוצא בה אסור להשתמש אפילו בשפע גזירה שמא ישתמש בה בדבר מועט ויבא לידי נתינת טעם עכ"ל ובספרו הגדול הביא דין זה בשם הראב"ד ובשם הרשב"א והריב"ש ע"ש:
והטור בסי' קכ"ב הביא דין זה משם הרשב"א והשיג על זה וז"ל ואינו נראה להתיר מק"ו דאפילו קדרה שאינה בת יומא שהיא מותרת אסורה משום גזירה אטו בת יומא כ"ש באותה כלי עצמה אע"פ שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט יש לנו לגזור אטו שמא ישתמש בהיתר מועט עכ"ל ואין זה השגה דטעם ההיתר הוא לפי שאינו מצוי להשתמש באותה כלי בדבר מועט וכל דבר שאינו מצוי אין חוששין לו ואיזה ענין הוא לקדרה בת יומא ואינה בת יומא שדרך לבשל בזו ובזו [ב"י] ועוד מנ"ל להטור שזה שגזרו חכמים בקדרה שאינה בת יומא משום גזירה דבת יומא הוה הכוונה על קדרה אחרת דילמא הכוונה על קדרה זו עצמה שיטעה ויסבור שהיא אינה בת יומא ובאמת תהיה בת יומא [ב"ח] ומיהו אפילו כן לא יהיה ק"ו אבל מ"מ יש ללמוד לאיסור וקושיא ראשונה נ"ל דכוונת הטור כן הוא דכל כלי שהיא בת יומא בהכרח שלמחר לא תהיה בת יומא ויש ליזהר רק מלהשתמש בה יום אחד והוה זה ג"כ כמילתא דלא שכיחא ועכ"ז גזרו חז"ל משום דלא הקפידו על הקדרה ולכן גם בזה יש לגזור ואין לחזור על היתר הקדרה מיהו מדברי הטור נראה להדיא דאם א"א כלל להשתמש שלא בשפע כגון שהטיפה נפלה באמצע גובה הקדרה באופן שגם אם רק לא ימלאוה מלא רק עד הטיפה ג"כ יהיה ששים גם הטור מודה להיתר שהרי א"א לבא לידי איסור כלל:
ויש מגדולי אחרונים שחולקין על דין זה וס"ל דלא אמרו כן רק באיסור פגום [ט"ז סקט"ו וש"ך בסי' קכ"ב] ויש שקיימו דין זה [פר"ח שם סק"ג ופר"ת] ואמנם באיסור פגום כ"ע מודה דמותר ולכן יש להורות בכה"ג להשהות מעל"ע וכולי האי אין לגזור שמא ישתמש באותו מעל"ע כיון דלרוב הפוסקים מותר גם בכה"ג ומבטל איסור אין כאן שהרי אין כוונתו לבטל אלא לבשל בו:
Siman 100
דיני בריה דאפילו באלף לא בטיל. ובו י"ח סעיפים:
יש דברים שהחמירו חכמים בביטולם ואלו הן בריה וחה"ל ודבר שיל"מ ודבר שבמנין שלשה מפני חשיבותן ודשיל"מ מפני שנוכל לאוכלה בהיתר ויתבאר בסי' ק"ב ועוד החמירו במחמץ ומתבל ודבר המעמיד לא מפני חשיבותן אלא מפני שנותנין טעם הרבה ויש שהחמירו בביטולן ביותר מששים אך לא במשהו כמו תרומה שבטילתה במאה ואחד וערלה וכלה"כ במאתים ואסמכו שיעור ביטולן אקראי כדמפורש בהלכותיהן ויש עוד שמפני חומר האיסור החמירו לאסור במשהו כחמץ בפסח ויי"נ ועבודת כוכבים וכל השייך לזה:
הטעם שהחמירו בבריה כתבו הפוסקים שמפני שלענין מלקות אסרה התורה בריה אף שאין בה כזית ואפילו בריה כל שהוא אם אכלה חייב מלקות מפני חשיבותה [רש"י שבועות כא:] וגם הרמב"ם ס"ל טעם זה כמ"ש בסי' כ"ט סעיף ו' ובגמ' מפורש טעם זה [מכות י"ז:] דכשהזהירה תורה מלאוכלו הוה כאלו פירש בין גדול בין קטן [או"ה כלל כ"ה] וכיון שיש בו מלקות בכל שהוא החמירו חכמים גם בביטולו [שם] אבל מן התורה היא בטילה כשארי איסורים ולכן כשיש ספק אי מקרי בריה אם לאו הוה ספק דרבנן והולכין בספקו להקל [ט"ז סק"א] וכן בכל דברים שאינן מתבטלין מפני חשיבותן הולכין בספקו להקל מפני שמן התורה בטילים ככל האיסורים [שם וכ"כ האו"ה שם סי' ז']:
רוב רבותינו הסכימו דבריה אפילו באלף לא בטיל ולא נמצא זה מפורש להדיא בגמ' רק דכן משמע פשטות הסוגיא [ק.] ולכן אע"פ שדעת רבינו שמשון בעל התוס' [תרומות פ"י מ"ח] והרשב"א ז"ל בספרו תורת הבית [בית ד' שער א'] ע"פ הירושלמי דבריה בטיל בקרוב לאלף והיינו אחד בתתק"ס וטעם שיעור הזה הוא משום דשם במשנה מבואר דציר של דג טמא אוסר עד ט"ז פעמים בציר של טהור דהכי תנן התם דג טמא צירו אסור וכו' אחד מששה עשר בו וכיון שהציר אוסר ט"ז פעמים החמירו בגופו של בריה ט"ז פעמים ששים וט"ז פעמים ס' הוא תתק"ס אבל רוב רבותינו הסכימו דאינה בטילה אפילו באלף ואת הירושלמי פירשו לענין ביטול פליטתו ולא ביטול עצמו וכן הוא דעת הרמב"ם בפט"ו והטור והש"ע והכי קיי"ל:
בריה מקרי כגון נמלה או תולעת אפילו פרעוש או כינה [פמ"ג] או עוף טמא או זבוב וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם ואע"פ שמתה הבריה כל עוד שהיא שלמה קרויה בריה אבל אם נחסר ממנה אבר בטל שם בריה מעליה ואפילו נחסר אבר שאין הנשמה תלויה בו דלענין מלקות הוה ספיקא דדינא [נזיר נב.] לענין ביטול נתבטלה בששים [ש"ך סק"ו] כמ"ש בסעיף ב' דכל שיש ספק הולכין לקולא ואין חילוק בין ספק העצם לספיקא דדינא אבל עוף טהור שנתנבל בשחיטה או שהיא טרפה וכן שור הנסקל וכן חלב וכן ביצה שיש בה קורט דם אין זה בריה מהטעמים שיתבארו וכבר בארנו בסי' כ"ט סעיף ו' דלדעת הרמב"ם גם טהורה הוה בריה כשהיא חיה וההפרש בין טמאה לטהורה אינו אלא במתה דבטמאה הוה בריה אף שאין בכולה כזית ובטהורה צריך כזית ושם בריה מועיל לה לצרף העצמות והגידים לכזית וטעמו של דבר בארנו שם בס"ד ע"ש:
מתנאי הבריה הוא שיהיה מבריית נשמה או הבא ממנה לאפוקי דבר הבא מגידולי קרקע כמו חטים ושעורים של איסור כגון כלאי הכרם וכן צריך שיהא דבר שאסור מתחלתו לאפוקי עוף טהור שנתנבל או נטרף ושור הנסקל ואפילו טרפה מבטן לא מקרי איסור מתחלת ברייתו דבעינן ממין שאסור מתחלת ברייתו ולדעת הרמב"ם בחייה גם טהורה מקרי בריה מפני חשיבותה כמ"ש בסי' כ"ט וכן צריך שיהיה דבר שרק כשהוא שלם שמו עליו ובהתחלקו אבד שמו כגון עוף שבשלימותו נקרא עוף ובהתחלקו נקרא חתיכת בשר עוף וכן כל בריה כן הוא וגם גיד הנשה בשלימותו נקרא גיד ובהתחלקו נקרא חתיכת גיד לאפוקי חלב דבין חתיכה גדולה נקרא חלב וכן חתיכה קטנה ועוד שאין החלב נוצר במקום אחד ואינו כבריה שהיא מקובצת במקום אחד וכן צריך שהבריה תהיה בשלמות אבל כשנתרסקה או נימוחה או ניטל ממנה אבר בטל שם בריה מעליה ודע שעיקר גיד הנשה הוא רק על הכף בלבד והוא כרוחב ד' אצבעות בשור הגדול ובכבש ב' אצבעות ואם הוא שלם מקרי בריה:
וזה שנתבאר דביצה שיש בה אפרוח הוה בריה י"א דהאפרוח הוה הבריה [ב"י בסי' ק"י] וי"א דהביצה הוה הבריה [ש"ך סי' פ"ו סקט"ז] ונ"מ לדינא בשנתרסקה האפרוח שבתוכה אם הבריה היא האפרוח בטלה לה מתורת בריה ואם הבריה היא הביצה לא בטלה אבל ביצה שיש בה דם לכ"ע לא הוי בריה שעדיין אין בה חיות [ש"ך סק"ב] ולא דמי לגיד הנשה משום דגידים הם חיותו של הבעל חי וי"א דאפילו ביש בה אפרוח לא הוה בריה דבעודו בתוך הביצה לא מקרי חיות וכשיצא ניתר מיד [פר"ח סק"ב וגם הש"ך נוטה לזה וכ"כ הרשב"א בתשו' סמ"ו]:
ויש בזה שאלה דהיכי משכחת לה להאי דינא שתהוי בריה כשיש בה אפרוח דממ"נ אם מכירין מבחוץ שיש בה אפרוח יטלוה משם ואם אין מכירין מבחוץ מנא ידעינן שיש בה אפרוח ואם נאמר שנשברה וראינו שיש בה אפרוח הרי בטלה לה מתורת בריה [ע' פלתי סקי"ד] ובשלמא אם נאמר דהביצה היא הבריה י"ל דמקודם הכרנו מבחוץ שיש בה אפרוח ואח"כ נתרסקה האפרוח בתוכה והביצה שלימה דעכשיו א"א להכירה כשנתערבה בהרבה ביצים [ח"ד סק"ג] אבל אם נאמר דהאפרוח היא הבריה קשה דבריסוקה נתבטלה מתורת בריה כמ"ש בסעיף ו' [עבאה"ט סק"ג שתירץ ולא ירד לעומק הקושיא] ואפשר לומר דלעולם בעיון היטב יש להכיר מבחוץ אך כשנתערבה בהרבה מאות ביצים יש טורח רב לבדוק כולם בעיון היטב מבחוץ ואי הוה אמרינן דהיא בטלה א"צ לטרוח בזה אבל עכשיו שאינה בטלה מוכרח הוא או שיאסרו כל הביצים או לבדוק כולם עד שימצאוה [אמנם מתשו' הרשב"א שם משמע באמת דלא משכחת לה שכתב וז"ל חדא שהרי אתה מכירה ואין אתה מבטל גופה אלא פליטתה וכו' עכ"ל אך לפמ"ש שפיר משכחת לה ודוק]:
דבר שהוא בריה ונתבשל עם ההיתר אם אינו מכירו הכל אסור והרוטב בנותן טעם ויסנן הרוטב ואם מכירו זורקו והאחרים והרוטב צריך שיהא בהם ס' כנגדו וזהו בבריה כעוף טמא וכיוצא בו אבל נמלה או זבוב וכיוצא בהם שהם דברים המאוסים א"צ כלום לבטל פליטתן ורק הם עצמם אסורים ואינם מתבטלים ודבר זה יתבאר עוד בסי' זה וגיד הנשה אין טעמו אוסר דקיי"ל אין בגידין בנ"ט אבל שמנו והקנוקנות שבו אוסרים וצריך ששים כנגדן להתיר הרוטב:
וכתבו הטור והש"ע לפיכך ירך שנתבשל עם גידו אם מכירו זורקו וכל השאר מותר אם יש בו ס' כנגד שומנו ואם אינו מכירו כל החתיכות אסורות ואם יש בקדירה ס' כנגד השומן מותר הרוטב ואם לאו אסור ואם נימוח הגיד ואינו ניכר צריך ג"כ ס' כנגדו עכ"ל דכשנמוח אזיל ליה חשיבותא דבריה אבל מ"מ צריך ס' כנגדו אע"ג דאין בו בנ"ט וכעץ בעלמא הוא מ"מ כיון שהתורה אסרתו צריך ס' ובאמת י"א שבטל ברוב אפילו באינו מינו כיון שלעולם אינו נותן טעם [תה"ב] וזהו מילתא דפשיטא דבנשפך ואין ידוע אם היה שם ס' אם רק ידוע שהיה שם רוב יש לסמוך על דעה זו אפילו במין בשאינו מינו [ט"ז סק"ה]:
ויש בזה שאלה הירך הזה שנתבשל עם גידו ממ"נ אם נמלח תחלה הרי כבר נאסר ע"י מליחה וא"צ לאיסור בישול ואם לא נמלח תחלה הרי כולו אסור מטעם בשר שנתבשל בלא מליחה והתשובה בזה דודאי נמלח תחלה אך המליחה אינה אוסרת רק כ"ק ואפילו למאי דאסרינן במליחה בס' זהו הכל מפני חשש איסור שמן אבל שומנו של גיד איסור כחוש הוא ויתבאר בסי' ק"ה ומכאן תשובה לאותן הסוברים דכל מין מליחה הוא בס' ודע דלמאי דקיי"ל חנ"נ בשארי איסורים אם היה הגיד דבוק בירך צריך ששים נגד כל הירך [ול"ק לדעה זו היכי משכחת לה מה דתנן [צו:] ירך שנתבשל בה גה"נ אם יש בה בנ"ט וכו' די"ל כגון שלא נתבשל רק הירך הזה וברוטב לא קא מיירי וסיפא דתנן גה"נ שנתבשל עם הגידים וכו' והרוטב בנ"ט מיירי שגה"נ היה בפ"ע בקדרה ולא בהירך ועתוס' שם ד"ה אם ודוק]:
קדרה של מרק ונפל שם בריה ונאבדה אסור הכל כשא"א לתקן ע"י סינון כגון שהמרק עב או הבריה קטנה שעוברת דרך נקבי מסננת ולכן פרעוש שנפל לתוך המאכל אסור מצד הדין מאחר שנאבדה ברוטב וא"א לסננה וגם הבשר א"א לבדוק אולי דבקה בו ואינו ניכר מפני קטנותו וכשנפלה לתוך הכף יש לשפוך הרוטב שבכף כן הוא הפשוט לפי כללי דיני בריה אמנם עוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף י"ז:
ירקות מבושלות שנמצאו בהם ג' תולעים הירקות אסורים אבל מי השלקות מסננן ומותרין וכן הבשר ירחצנו ויבדקנו ומותר דתולע הוא דבר הניכר ואינו דומה לפרעוש שבסעיף הקודם ובפחות מג' תולעים אין חוששין דבתלתא זימני הוה חזקה ואע"ג דלפעמים חוששין גם בשני פעמים זהו בענין סכנה כמבואר ביבמות [סד:] אבל באיסור ובממון רק בתלתא זימני הוה חזקה [וכ"כ הט"ז סק"ג] וזהו אפילו באיסור תורה וכ"ש הכא דאינו רק דרבנן דזה שבריה אינו בטיל הוא מדרבנן כמ"ש בסעיף ב' ובסי' פ"ד נתבארו דינים הרבה מתולעים ושם בסעיף ע"ו נתבאר די"א דהא דהוחזק בג' תולעים זהו בתולעים הבאים מהפירי עצמו או במילבי"ן המתהוים בהפירות אבל בתולעים דאתו מעלמא לא הוחזק אפילו בג' ויש חולקים בזה ע"ש:
ודע דבכל המדינות הידועים לנו בימות הקיץ הרחש מצוי בכל מיני מאכל וביחוד אלו הנמלים הנקראים מילבי"ן מצויים הרבה בכל מיני קמח ובכל מיני גרויפי"ן וכמעט שא"א להמלט מזה ובודאי הזריזים מדקדקים בכל האפשר להמלט מזה ועדיין כולי האי ואולי וק"ו כל המון בית ישראל שאינם מדקדקים ואוכלים מכל הבא בידם כשאינם רואים להדיא המילבין וחלילה לומר שכלל ישראל יכשלו באיסור גדול כזה ולא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי וראוי לחפש זכות וכבר נתעוררו גדולים בדורות שלפנינו להמציא זכות בענין הגדול הזה ונבארם בס"ד מה שהם אמרו ומה שנראה לענ"ד:
הגאון כרו"פ ריש סימן זה אמר שביכולת לסמוך על דעת רבינו שמשון והרשב"א שהבאנו דבריה בטלה בקרוב לאלף וזהו ודאי דשיעור זה והרבה יותר יהיה תמיד וגם בה"ג שכל דבריו דברי קבלה סובר כן כמ"ש בהג"א ברא"ש פ' השוכר סי' י"א וז"ל פי' בה"ג דשרץ לא בטיל כי אם באלף והכי איתמר בירושלמי עכ"ל וגם בעל אור זרוע סובר כן כמ"ש שם וז"ל ואע"ג דקיי"ל דבריה לא בטלה לאכול גוף הבריה כשנתערבה ואינה ניכרת הני מילי בששים כשאר איסורים אבל בט' מאות וששים בטלה כדמשמע בירושלמי וכו' עכ"ל:
וגם הרי"ף סובר כן שהרי השמיט כל משנה זו דגה"נ שנתבשל עם הגידין וכל סוגיית הש"ס וטעמו דס"ל כפירש"י פ' השוכר דף עד. דמשנה דשם דתנן אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא וכו' ופירשו בגמ' דהאי תנא ס"ל דדוקא דבר שבמנין ואיסורי הנאה לא בטיל הא חד מינייהו בטל וחולקת אמשנה דחולין ופסק הרי"ף כמשנה דשם כמ"ש שם והנה לפ"ז גם דעת הרי"ף כן וגם דעת רש"י נוכל לצרף לזה וגם הרשב"א בחדושיו בחולין דף צז: כתב בשם הראב"ד דבריה בטלה באלף ומאתים ע"ש ולפי זה רבו הדעות להיתר בה"ג והרי"ף והראב"ד ורבינו שמשון בעל התוס' ורשב"א ואור זרוע ואפשר גם דעת רש"י כן ומה שהקשה הרא"ש על שיטה זו מסוגיית הש"ס יש ליישב ע"ש. והנה דברי הגאון א"צ חיזוק והרי בריש נדה אמרו מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר דרבים פליגי עליה אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק ע"ש הרי דאפילו ביחיד במקום רבים סמכינן בשעת הדחק באיסור דרבנן וה"נ איסור דרבנן הוא כמ"ש בסעיף ב' וא"כ אפילו הוה רוב דעות לאיסור בשעת הדחק כזה שא"א לצייר אם לא שלא נאכל לחם וגרויפין ודאי סמכינן וק"ו כשיש הרבה מרבותינו הקדמונים שנוכל לסמוך בשעת הדחק:
הגאון בעל משכנות יעקב בסי' ל"א אחר שכתב שיש לסמוך על כל הני רבוותא שהבאנו כתב עוד היתר וז"ל דהנה הגמ' מדמה בריה לחה"ל ועביד בינייהו צריכותא והטעם הוא מפני החשיבות ודבר חשוב לא בטל וא"כ נראה דהיינו דוקא אם הבריה או החתיכה עומדת בעינה וניכרת רק שאין ידוע איזו האסורה כמו גיד וחתיכה שניכר ממשן בפ"ע וחשיבותן עליהן אבל אם מעוצם קטנותן נאבד ממשן והוא דבר המתערב ממש ונדבק בפת או שנתערב בתבשיל וא"א להפרידן כלל כמו המילבין הקטנים ולא יהיה לעולם בעין בפ"ע רק תמיד בתערובות לא נודע מקומם איה לא נאמר עליו בריה שאני כיון שאין לו מקום בפ"ע שיהא חשיבותו עליו וכו' עכ"ל אבל יש למערער לערער על זה דהרי עכ"פ התורה חייבה עליו מלקות וכדאיתא בש"ס אכל נמלה לוקה חמש וכפי שנתבאר הוה הטעם שהחמירו חכמים בביטולן מפני שהתורה חייבה מלקות א"כ כל זמן שלוקין עליהן כשהן בפ"ע אינן בטילין בתערובתן:
ולפענ"ד יש היתר אחר לכל הדעות דהנה בס"ס ק"ד כתב רבינו הב"י דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהן למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותר וכו' עכ"ל ומעתה ק"ו הדברים דאם במין בשאינו מינו דלרוב הפוסקים טכ"ע דאורייתא עכ"ז בדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן א"צ ס' כ"ש בביטול בריה דזהו רק מדרבנן דפשיטא שלא גזרו על דברים המאוסים כנמלים וזבובים והן אמת דבאכילה בפ"ע חייב מלקות מ"מ חכמים כשגזרו מפני זה שלא יהיה להם ביטול א"א שיגזרו על דברים המאוסים ועוד דאטו טעם זה דהגזירה היא מפני חיוב מלקות נאמרה בגמ' והרי רק יש מהפוסקים שכתבו כן ופשטא דלישנא משמע מפני החשיבות כחהר"ל ודבר שבמנין וכשם שהתורה חייבה מלקות על בריה משום חשיבות כדאיתא במכות כמו כן גזרו חכמים על ביטולה מפני חשיבותה אבל התורה כשחייבה מלקות חייבה אף כשנסרחה הבריה כמ"ש הרמב"ם בספ"ב ממאכ"א ע"ש וא"כ אינם גרועים דברים המאוסים מבריה סרוחה דטעמי המצות נעלמו מאתנו ונעו מעגלותיה לא תדע אבל בנתינת טעמים הא גם מן התורה נט"ל מותר וכ"ש דרבנן לא יאסרו דבר הסרוח וא"כ גם בדברים המאוסים לא יגזרו שלא יהיה לזה ביטול [ובשם מתירין אפילו בכזית בכא"פ כמ"ש הב"י שם]:
וראיה ברורה לזה מדברי בעל איסור והיתר הארוך כלל ל"ב דין ו' וז"ל ואפילו בריה שלימה מוסרחת שנתערבה אף גופה בטל במינו ברוב כגון נמלה ובשאינו מינו בס' כשאר איסורין שאע"פ שעדיין חשובה היא אפילו למלקות וכו' דלא חילקה תורה בין שרץ המסריח לשאינו מסריח מ"מ לענין ביטול בטלה חשיבותה עכ"ל וכ"כ רבינו הרמ"א בסי' ק"ג סעיף א' וז"ל מיהו דברים החשובים כבריה או כיוצא בה אם אינם פגומין בעצמן אע"פ שפוגמין התבשיל אינן בטילים אפילו באלף עכ"ל אבל כשפגומין בעצמן בטילין והרי אין לך פגום יותר מנמלה וזבוב ותולעת וכיוצא באלו שהרי הם מאוסים ונפשו של אדם קצה בהם כמ"ש ולכן הדבר פשוט שבטילין וראיתי מי שכתב לחלק בין סרחון דאתי מעלמא לסרחון דידהו דבסרחון דידהו אינם בטילין [פמ"ג בש"ד סק"א] ותמיהני דממ"נ אם מדמה למלקות הא גם בסרחון דאתי מעלמא חייב מלקות כל זמן שראוי רק לאכילה בדוחק ואם לא נדמה למלקות א"כ אינו אלא מפני חשיבות היעלה על הדעת דבסרחון דידהו יש חשיבות ומנ"ל לומר דבר נגד הסברא ונגד לשון האו"ה והרמ"א וראיתי בדבריו שהביא שגם הגאון בעל פנים מאירות כתב דבריה הפגומה בעצמה בטלה חשיבותה והגאון בעל חות יאיר הודה לדבריו וא"כ הדברים ברורים בס"ד והמקום ידין אותנו לזכות כשם שאנו דנין זכות על כלל ישראל:
Siman 101
דין חתיכה הראויה להתכבד. ובו כ"ז סעיפים:
חתיכה הראויה להתכבד לפני אורחים אינה בטלה אפילו באלף מפני חשיבותה כמו בריה ולכן חתיכה של נבלה וטרפה שנתערבה בין חתיכות כשרות אם החתיכה ראויה להתכבד כגון שהיא חתיכה גדולה שראוי ליתן אותה לפני אורח חשוב אינה בטלה אפילו באלף ושמא תשאל ואיך היא ראויה להתכבד והלא היא נבלה או טרפה אין זה שאלה כלל דלא מיבעיא נבלה וטרפה שראויה לפני אורח אינו יהודי אלא אפילו חתיכה של איסור הנאה כגון בב"ח מקרי ג"כ ראויה להתכבד כיון שאם נאמר שהיא בטילה ומותרת תהיה ראויה להתכבד ולכן אינה בטילה מטעם זה ואוסרין התערובות בהנאה ורק שיכול למוכרן כולן לאינו יהודי חוץ מדמי איסור שבהן כדי שלא יהנה מהאיסור [ש"ך סק"א] ובסעיף ה' יתבאר דבעינן שיהא ראוי לכל:
הדבר פשוט דאין נ"מ בין שנתערבה החתיכה הזו בין שארי החתיכות יבש ביבש ובין שנתערבו במליחה או בכבישה או בבישול אלא דהנ"מ הוא אם הכירו האיסור ונטלוה משם או שנאבד אחד מהחתיכות בשוגג שהותרו כולן כמ"ש בסי' ק"י אם נתערבו יבש ביבש הותרו כולן אפילו בפחות מששים אבל אם נתבשלו ביחד צריך ששים כדי לבטל הפליטה של האיסור ובמליחה וכבוש כל חד כדיניה וזהו שכתב הרמב"ם בפט"ז דין ה' וז"ל וכן חתיכה של נבלה או של בשר בהמה או חיה או עוף או דג הטמאין שנתערבה בכמה אלפים חתיכות הכל אסור עד שיגביה אותה חתיכה ואח"כ ישער השאר בששים וכו' שהרי מתכבד בה לפני האורחין עכ"ל כוונתו כשנתערבה בבישול ולאו דוקא הוא וזה שכתב עד שיגביה אותה חתיכה כוונתו כשיכירוה שזו היא החתיכה האסורה:
עוד כתב שם וז"ל וה"ה בחתיכה של בב"ח או של חולין שנשחטה בעזרה שהרי הן אסורים מדבריהן בהנאה כמו שיתבאר בהלכות שחיטה אוסרין בכל שהן עד שיגביה אותן עכ"ל והדבר פשוט דקאי על חולין בעזרה והולך לשיטתו שכתב בפ"ב משחיטה דעל חולין בעזרה מכין אותו מכת מרדות ע"ש דס"ל דהוה דרבנן אבל חתיכה של בב"ח פשיטא שמן התורה אסורה בהנאה וכמ"ש הוא עצמו בפ"ט ועיקר כוונתו הוא להשמיענו דחה"ל של איסורי הנאה בין של תורה ובין של דבריהם אוסרת כל החתיכות בהנאה וכמ"ש [ועפר"ח סק"ד שטרח בדבריו ולע"ד הדבר פשוט כמ"ש וכ"כ הב"י דאף חה"ל שאינה אסורה רק מדרבנן אוסרת כל החתיכות ע"ש]:
ויש לנו שאלה בענין זה ולמה לנו הטעם בחתיכה שאינה בטילה מטעם ראוי להתכבד הא קיי"ל לקמן ריש סי' ק"י דדבר שבמנין לא בטיל וחתיכה גדולה ודאי הוה דבר שבמנין ואמנם לרבינו הב"י שם א"ש דבאמת פסק שם דדבר שבמנין בטל לבד שבעה דברים דחשיב שם אבל לרבינו הרמ"א שם דפסק דדבר שבמנין אינו בטל קשה וצ"ל דגם איהו לא פסק שם רק בדבר שדרכו למנותו תמיד כמאן דאמר ביבמות [פא.] את שדרכו למנות אינו בטל כלומר שתמיד מוכרין אותו במנין אבל חתיכות לפעמים מוכרין אותן במנין ולפעמים בלא מנין כמבואר שם בגמ' וכן מבואר מלשונו שם שכתב וז"ל וי"א דכל דבר שבמנין דהיינו שדרכו למנותו תמיד אינו בטל עכ"ל ולפ"ז להפוסקים שסוברים דדבר שלפרקים מוכרין אותו במנין ולפרקים בלא מנין ג"כ אינו בטל דזהו כמאן דאמר בגמ' שם כל שדרכו למנות לא בטל כלומר שאם רק לפעמים מוכרין אותו במנין אינו בטל באמת א"צ לטעם חה"ל [עט"ז שם סק"א שהביא מי שסובר כן והוא הש"ד בשם הגאונים]:
כתבו גדולי האחרונים שאם נתערב דבר שאסור בהנאה בדברים שאסורים באכילה בטל אפילו הם ראוים להתכבד [כרו"פ ופ"ח] וטעמו של דבר דכיון דאפילו אם תתבטל יהיו אסורים באכילה א"כ אינו ראוי להתכבד רק לפני אינו ישראל וכל שאינו ראוי לכבד לכל אדם לא מקרי ראוי להתכבד וסברא גדולה היא וראיה ממה שאמרו שם חז"ל דחתיכה של חטאת טמאה שנתערבה במאה חתיכות של חטאות טהורות בטל וכתב הרשב"א ז"ל שם דלכן אין דנין בה דין חה"ל משום דאף אם תתבטל אינם ראוים רק לכהנים ולא מקרי חה"ל רק בראוים לכל אדם ע"ש [ובזה מתורץ קושית תוס' בזבחים עב: ד"ה אלא על רש"י ע"ש אבל לטעם התוס' משום דכהנים אינם מכבדים זא"ז דכולם שוים ע"ש אין ראיה וגם להפוסקים כל שדרכו למנות ג"כ אינו בטל ודוק]:
כבר נתבאר בסי' ק' דכל אלו שאינם בטילים הוי מדרבנן ולכן כשיש ספק אם חתיכה זו היא ראויה להתכבד הולכין להקל אף באיסור תורה כיון שמן התורה הוא ודאי בטל וספיקא דרבנן לקולא אבל כשהיא חה"ל אינה בטילה אפילו באיסור דרבנן וכן באיסור תורה אם היא ודאי ראויה להתכבד והספק הוא אם יש איסור בזה הולכין להחמיר כמו שיתבאר בסי' ק"י ולכן אם עשו גבינות גדולות הראויות להתכבד וקטנות שאין ראויות להתכבד ועשו מכמה בהמות ואח"כ נמצאת בהמה טרפה באופן שהגבינות שנעשו ממנה תוך ג' ימים אסורות מותרים כל הגבינות לפי שיש ספק שמא הקטנות נעשו מהטרפה אבל אם כולן גדולות וראויות להתכבד אף שנתערבו בעודן בחזקת כשרות מ"מ הרי נתברר עתה למפרע שיש מהן אסורות והוה חהר"ל ואינן בטלות וכולן אסורות [פמ"ג בשם או"ה]:
אין דין חה"ל אלא בחתיכה שאיסורה מחמת עצמה ולא מחמת איסור הבלוע בה כגון אם החתיכה היא כשרה ונאסרה מפני שנתבשלה עם טרפה ונתערבה אין לה דין חה"ל שהרי האיסור הנבלע בה אין הטעם של איסור ראוי להתכבד ואפילו למאן דס"ל חנ"נ והיא כעצם איסור מ"מ סוף סוף גרמת האיסור הוא הטעם של איסור הבלוע בה ואין זה ראוי להתכבד ולכן אין דין זה דחה"ל רק בחתיכה של נבלה וטרפה וטמאה וחתיכת בב"ח אף שגם זה הוא מאיסור הבלוע מ"מ כיון שכל אחד בפ"ע מותר ובהתחברם יחד נעשה איסור הוה כאיסור מחמת עצמו ואפילו נעשה בב"ח ע"י מליחה וכבישה וכן בשר עוף בחלב דנין בה דין חה"ל דכבר בארנו דאפילו באיסור דרבנן דנין דין חה"ל [פמ"ג בש"ד סק"ג]:
גבינות שנעשו מחלב טרפה ודאי יש בזה דין חה"ל ואפילו עירב חלב טרפה בחלב כשרה ויש רוב בכשרה ומותר מן התורה מ"מ אם אין ששים אסור מדרבנן ואם יש בחלק הטרפה כדי שתהא ראויה להתכבד מקרי חה"ל [פמ"ג במ"ז ססק"ד] וכן גבינות שהועמד בקיבה הנאסר מבב"ח כגון ששהה חלב הקבה בעור הקבה מעל"ע והועמד בחלב הקבה ויש בה טעם בב"ח [ח"ד סק"ג] מקרי איסור מחמת עצמו ויש בזה דין חה"ל דכבר נתבאר דבב"ח הוה איסור מחמת עצמו וסתם גבינות הכותים שיש חשש שהועמד בעור קיבת נבלה וטרפה לדעת בעל או"ה [כלל כ"ה] מעמיד הוה כאיסור בעין ודנין בה דין חה"ל ועוד כיון שחכמים אסרו גבינותיהם ותחלת עשייתן באיסור הוה כאיסור מחמת עצמו ורבינו הרמ"א בספרו ת"ח [כלל מ'] חולק עליו וס"ל דלענין חה"ל לא מקרי מעמיד כאיסור בעין אלא כאיסור בלוע ואין בגבינותיהם דין חה"ל ואין לחוש שמא נעשו מחלב טרפה דרוב בהמות כשרות הן [ט"ז סק"ד] ויש מי שהכריע כאו"ה [פר"ח סק"ד] ויש מי שהכריעו כתורת חטאת [ט"ז ומנ"י] ובודאי יש לסמוך על זה במקום הפסד משום דיש לצרף עוד דעות הקדמונים שאמרו שבגבינות לא שייך כלל חה"ל דכשהיא לחה אינה חשובה ואף כשנתיבשה אינה חשובה כל כך לאכול בה כדי שביעה מפני שהיא קשה לגוף [ט"ז שם בשם מרדכי] וגם משום דבר שבמנין אין לאוסרה דלפעמים מוכרין אותה שלא במנין ועוד דגם בדבר שבמנין בעינן איסורו מחמת עצמו ולא מאיסור בלוע [עפמ"ג]:
חתיכת בשר שלא נמלחה אין בה דין חה"ל שאין איסורה מחמת עצמה אלא מחמת דם הנבלע בה וכן חתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה אין בה דין חה"ל דבהקליפה אין ראוי להתכבד ועוד דהקליפה גופא הרי נאסרה רק מבליעת איסור אך אם נאסרה הקליפה מבליעת חלב כבר נתבאר דבב"ח אין דנין דין בלוע אלא כאיסור מחמת עצמו ולכן הוצרכנו לטעם דבהקליפה אין ראוי להתכבד [עש"ך סק"ו] ויש מי שאומר דאם הקליפה גדולה כל כך עד שבה עצמה יהיה ראוי להתכבד דנין בה דין חה"ל [שם] וצ"ע דאפילו תהיה גדולה הרבה אין דרך לתת כן קליפה גדולה לפני אורח חשוב ומ"מ גדולי אחרונים הסכימו לאיסור [ש"ך ופר"ח וח"ד] ויש מי שהקיל בזה [פלתי סק"ד]:
כתב הטור בשם הרא"ש ז"ל דבענין חה"ל רבו הדעות י"א שתרנגולת בנוצתה וכן חתיכה חיה כיון שאינן ראוין עתה לא חשיבי ראויה להתכבד ואפילו בהמה שלימה בטילה עד לאחר שנתבשלה וראויה ליתן לפני אורח לכבדו ולא נהירא דלא קאמר ראויה להתכבד אלא לשיעורה שתהא גדולה וראויה לכבד בה אורח לכשתתבשל אבל בשביל שהיא חיה או בנוצתה לא בטלה חשיבותה וגם י"א דכבש שלם או אווז שלם אינו נקרא ראויה להתכבד שאין דרך ליתן לפני אורח כבש או אווז שלם וגם אלה דברי הבאי הם וכי בשביל שראויה ליחלק חתיכות חשובות גרע טפי כ"ש דחשיב טפי את שדרכו למנות עכ"ל הטור בשם הרא"ש ז"ל:
אמנם הרשב"א ז"ל בתורת הבית [בית ד' שער א'] כתב וז"ל ואיזו חתיכה תקרא ראויה להתכבד בפני האורחין כל שדרכן של בני אדם להניח לפני אורח אחד שהיא חתיכה בינונית שאינה קטנה ולא גדולה יותר מדאי שאלו קטנה אינה חשובה ואין אדם מתכבד בה בפני אורח נכבד וכן הגדולה עומדת היא לחתוך שאין דרכן להניחה כולה בפני אורח אחד ותדע לך מדאמרינן התם בפרק התערובות וליבטלו ברובה ומשני משום דבעלי חיים לא בטלי אלמא שחוטה בדכוותה בטל עכ"ל וממילא דכ"ש כבש בעורו ואווז או תרנגולת בנוצתה לא מקרי חה"ל וכ"כ הסמ"ק וכן בשערי דורא [סי' מ'] כתב וז"ל ומעשה בא לפני רבינו יעקב בתרנגולת נבלה שנתערבה בשתי שחוטות כשרות והאסורה לא ניטלה נוצתה והתיר רבינו תם הואיל ולא ניטלה נוצתה אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמות שהיא עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול הכריע להלכה כדעות אלו וכן מבואר מדבריו בש"ע סעיף ג' שעל דעת הטור כתב ויש חולקים בכל זה ע"ש ודעתו כדעה ראשונה שכתב שם:
ויראה לי דעיקר המחלוקת תלוי בזה דלהרא"ש הוה קשיא ליה נהי דבכזה אין ראוי להתכבד מ"מ לא גרע מדבר שבמנין כמו שמסיים בדבריו כ"ש דחשיב טפי את שדרכו למנות והולך לשיטתו דפסק דאת שדרכו למנות לא בטיל כמ"ש הטור בסי' ק"י ע"ש ולפ"ז ל"ק עליו קושית הרשב"א שהקשה מפ' התערובות דמתרץ דבעלי חיים לא בטלי אבל שחוטה בטילה דנאמר דאותה סוגיא היא לרבנן דס"ל דרק ז' דברים מקדשים ולא יותר וכמו שבאמת כן פסק הרמב"ם בפט"ז וכן פסק רבינו הב"י בסי' ק"י ע"ש אבל לפי מה שפסק הטור דאת שדרכו למנות אינו בטל לא היה צריך לומר משום דבע"ח חשיבי דה"ה שחוטים אינם בטילים משום דבר שבמנין ולכן הרשב"א ז"ל שבשום מקום לא הכריע להדיא להלכה דאת שדרכו למנות אינו בטיל ולא נשאר רק משום ראוי להתכבד ודאי דבכזה אינו ראוי להתכבד וזהו גם דעת ר"ת והסמ"ק והשערים ולפ"ז ממילא דגם הרמב"ם סובר כרבותינו אלה [עש"ך סק"ז שכתב משמע מדברי המחבר דגם דבר שבמנין לא הוי עכ"ל וצ"ע הא המחבר פסק בסי' ק"י דדבר שבמנין בטל ועפמ"ג]:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ג' תרנגולת בנוצתה שנתערבה באחרות בטלה שהרי אינה ראויה להתכבד לפני האורחים כמות שהיא ואע"פ שאחר שנתערבה הסירו הנוצה [כיון שבתחלת התערובות נתבטל שוב אינו חוזר וניעור] וכן לא חשיבא ראויה להתכבד אא"כ היא מבושלת וכן כבש שלם [אפילו הופשט עורו] או חתיכה גדולה יותר מדאי לא חשיבא ראויה להתכבד שאין דרך ליתן לפני האורח כבש שלם או חתיכה גדולה יותר מדאי ויש חולקים בכל זה עכ"ל ותמיהני על מה שכתב בדעה ראשונה דכשאינה מבושלת לא חשיבא ראוי להתכבד הלא בדבריהם אינו מבואר דין זה ואדרבא מדפסק ר"ת הואיל ולא ניטלה נוצתה אינה ראויה להתכבד משמע להדיא דכשניטלה נוצתה הוה ראוי להתכבד והרי אז עדיין אינה מבושלת וגם מדברי הרשב"א מוכח כן מדהביא ראיה מפ' התערובות דשחוטה כה"ג בטלה משום דהיא גדולה יותר מדאי ומשמע להדיא דרק משום גדלותה בטילה ולא מפני שאינה מבושלת דהא התם אינה מבושלת כמובן וצ"ע:
ואולי מדכתב הטור שי"א דחיה אינה ראויה להתכבד ס"ל לרבינו הב"י דכל אלו שחלקו על תרנגולת בנוצתה ועל חתיכה גדולה יותר מדאי חולקים ג"כ על אינה מבושלת אבל באמת לא מוכח כן מלשונם וגם לא מצאתי מפורש לאחד מראשונים שיסבור כן [ע' משנה ביצה יד: ב"ש אומרים אין שולחין וכו' וב"ה וכו' ודוק]:
אבל רבינו הרמ"א כתב דכן נוהגין כהיש חולקין מלבד תרנגולת בנוצתה דמחוסרת מעשה גדול דנוהגים בה שהיא בטילה וכן רגלים או ראש שלא נחרכו משערן אבל אם כבר נחרכו חשיבי חה"ל אפילו לא נמלחו עדיין ואפילו כבש שלם אינו בטל מיהו רגלים של עופות מלבד רגלי אווז וכן רגלי בהמה דקה במדינות אלו לא חשיבי כלל ובטילים ראש של עופות אינו חשוב ובטל עכ"ל ויש מי שאומר שאם לא נודע עד אחר הסרת הנוצה לא בטיל [פמ"ג בשם פ"ת] דהידיעה גורמת האיסור וכמו בסי' ק"ט ביבש כשלא נודע עד אחר הבישול אסור וגם בסי' צ"ט סעיף ל"ג כתבנו שהידיעה גורמת האיסור ע"ש [ונראה דבהפ"מ ושעת הדחק נוכל לצרף דעת המחבר וכ"מ מפמ"ג בש"ד סק"ח ע"ש אבל מפני הטעם שאינה מבושלת אין להתיר כלל כמ"ש ורק מטעם חתיכה גדולה יותר מדאי כנלע"ד]:
ולפי דבריו אם הסירו כבר הנוצות ועדיין לא נפתח הבטן ולא ניטלו המעים אינו בטל דאינו מחוסר מעשה גדול וכן רגלים שכבר נחרכו אע"פ שלא ניטלו טלפיהן אינו בטל דזה ג"כ אינו מחוסר מעשה גדול ורגלי אווז שלא הוחרכו כמו שרגילין לעשות בטל דדמי לתרנגולת בנוצתה וזה מקרי מחוסר מעשה [ש"ך סקי"א] וזה שכתב דראש של עופות אינו חשוב ובטל ה"ה ראש של בהמה אינו חשוב ובטל ורק ראש של עגל חשוב ואינו בטל [ט"ז סק"ח בשם רש"ל] ובזמנינו לא שמעתי שיהא לזה חשיבות וגם רגלי אווז אינו חשוב בזמנינו אבל לשון של בהמה ודאי דהוה דבר חשוב שהרי אברהם כיבד להאורחים בלשון [שם] ולכן אם הלשון הוא בתוך הראש אינו בטל וכבר כתבו הפוסקים דכל אלו הדברים בראוין להתכבד תלוי לפי המקום ולפי הזמן והכל תלוי בראיית עיני המורה אם הוא חשוב להתכבד באותו מקום לאורח חשוב לא בטיל ואם אינו חשוב במקום זה אף שבמקום אחר הוי חשוב מ"מ בטיל ואם יש ספק אצל המורה אם זה ראוי להתכבד אם לאו הולכין להקל מפני שהוא מדרבנן וכמ"ש [ש"ך סקי"ג]:
ויש בזה שאלה דאיך כתב דתרנגולת בנוצתה בטילה נהי דבטילה מטעם חה"ל מ"מ הא הוה דבר שבמנין ואיהו פסק לקמן סי' ק"י דאת שדרכו למנות אינו בטל וי"א דכל שמחוסר מעשה גדול גם דבר שבמנין לא הוה כמו שאינה חה"ל [ש"ך סק"ז בשם רש"ל ומנ"י] והדברים מתמיהים איזה ענין הוא לדבר שבמנין ויותר נראה כמ"ש אחד מהגדולים דזה מיירי במקום שלפעמים מוכרין אותן שלא במנין אבל במקום שמוכרין רק במנין כמו בזמנינו ודאי דלא בטיל מטעם דבר שבמנין [כרו"פ סק"ה] ולפ"ז לדידן אינה בטילה וגרוע מחתיכה גדולה שלפעמים גם בזמנינו מוכרין שלא במנין אבל תרנגולת בנוצתה וכ"ש כבש בעורו ודאי דהוה דבר שבמנין ולפי דעת רבינו הרמ"א בסי' ק"י אינו בטל את שדרכו למנות:
עוד כתבו דשומן הכנתא אינו ראוי להתכבד אבל עור שומן אווז מקרי ראוי להתכבד ואינה בטילה וקורקבן וכן שאר בני מעים אינם ראוים להתכבד עכ"ל הנה שומן הכנתא ודאי אין דרך לאכול כמות שהיא וכנתא של עגל כתבו הגדולים דמקרי ראויה להתכבד [ט"ז סק"ט] וזה שכתבו על שומן הכנתא אם כוונתם עם הכנתא עצמה דהיינו מעי של הכנתא הרי נראה דהיא ראויה להתכבד שעושין ממנה מאכל טוב כשממלאין אותה בקמח ושומן הרבה ואם כוונתם בלא הכנתא הרי אין דרך בני אדם לאכול שומן בלבד ומאי קמ"ל ולכן נראה דכוונתם עם הכנתא עצמה אך מפני שכנתא בלא המילוי מקמח אין בה חשיבות כלל ולכן לא מקרי ראוי להתכבד ובאמת י"א דהדרא דכנתא עם שמנה אפשר דמקרי ראוי להתכבד [עש"ך סקי"ב] וצ"ע:
אך זה שכתבו דעור שומן אווז מקרי ראוי להתכבד ואינו בטל צ"ע שהרי מעור השומן מטגנין חתיכות קטנות שקורין גריבי"ן וכל חתיכה קטנה אינה ראויה להתכבד אם לא בצירוף הרבה ביחד וכבר הסכימו כל הגדולים שאין זה מקרי ראוי להתכבד [נקה"כ ופר"ח וכרו"פ ומעיו"ט] דלא כמי שאומר שגם זה מקרי ראוי להתכבד [עט"ז סק"י וגם הפמ"ג תמה בזה ע"ש] ועוד דאין דרך להפשיט העור בלבד שמטגנין השומן וקודם הטיגון חותכים השומן לחתיכות קטנות ואחר הטיגון שופכין השומן לכלי ואלו הגריבי"ן נשארים כידוע ונ"ל מלשון הלבוש שכתב וז"ל אבל העור של אווזא מקרי ראויה להתכבד שדרך לאוכלה בבישול ובצלי ואינה בטילה עכ"ל שבימיהם היו מפשיטים כל העור ומבשלים אותה או צולין אותה ובכה"ג ודאי דהוה ראוי להתכבד כשהיא חתיכה גדולה אבל בזמנינו לא שייך דין זה:
וזה שכתבו דקורקבן ושאר בני מעים אינם ראוים להתכבד י"א דקורקבן של אווז מקרי ראוי להתכבד [יש"ש סי' נ'] והכל לפי המקום והזמן [ש"ך סקי"ד] וכתב הלבוש שאותם הכבדים מן האווזות המפוטמות שאובסין אותן בידים עד שנהפכה הכבד להיות לבנה מחמת רוב שמנונית ראוים להתכבד שהרי מתכבדים בה שרים ולכן אם נתערבה באחרות אינה בטילה עכ"ל אך במדינתנו לא ידענו מזה ואם יש איזה מקום שמתכבדים בה ודאי אינו בטל אבל קורקבנים וכבדים של תרנגולים או של אינדי"ק ודאי לא מקרי ראוי להתכבד וכן של בר אווזא:
חכמי קראקא הורו על בשר אווז שעל החזה שקורין ביילי"ק אע"פ שהופשטה האווז אעפ"כ נקרא הביל"ק ראוי לכבד והמהרש"ל ז"ל בספרו [יש"ש שם] חלק עליהם דכיון שהופשט האווז וניטל תפארתו בטל ממנו החשיבות ויש מהגדולים שפסק כחכמי קראקא [ט"ז סקי"א] ויש מי שפסק כהמהרש"ל [פר"ח סקי"ח] וכן נראה עיקר דהנה זהו ודאי בתרנגולת או אפילו באינדי"ק כשיכבדו אורח נכבד לא יפשיטו העור מעליהם ונהי דבאווזים דרך להפשיט העור מפני ריבוי השומן מ"מ לאורח נכבד לא יעשו כן והרי אנו רואים בבתי המרזח שקורין שיינקע"ן צולין אווזות שלימות שלא הופשטו באגנות והשומן זב באגן וכל גוף האווזא נשאר בשלימות בלי הפשט וכן עושים לאורח נכבד אמנם כבר נתבאר דחה"ל תלוי לפי המקום ולפי הזמן והכל לפי ראות עיני המורה:
הא דבריה וחה"ל לא בטלי דוקא בעודם שלימים אבל אם נחתכו או נתרסקו עד שנאבדה צורתן וכן אם נתרסקו ע"י בישול בטלי דתו לא חשיבי ומיהו לא דמי בריה לחה"ל דבריה כשניטל ממנה מעט בטלה ממנה שם בריה כמ"ש בסי' ק' ובחה"ל דוקא עד שלא ישאר חתיכה גדולה אבל כשנשארה חתיכה גדולה הראוי עדיין להתכבד לא איכפת לן במה שניטל ממנה מקצתה וכן יש חילוק להיפך דבריה שנסרחה עדיין שם בריה עליה עד שתסרח שלא תהיה ראויה לאכילה כלל ובחה"ל אף אם נסרחה מעט בטלה מחשיבותה שהרי בכזה אינה ראויה להתכבד לפני אורח [פמ"ג בש"ד סקט"ו] ודע דבנתרסקה או נחתכה אין חילוק בין נתרסקה קודם התערובות או לאחר שנתערבה עם ההיתר ואפילו נתרסקה לאחר שנודע התערובות לית לן בה דאע"ג דבסי' צ"ט כתבנו דהידיעה גורמת האיסור ודאי דכן הוא אבל כיון דכל האיסור הוא מפני החשיבות והרי בטלה החשיבות אמנם זהו דוקא כשלא היה במתכוין לבטל האיסור אבל אם נתכוין לכך אסור למרסק אם הוא שלו וכן למי שנתרסק בשבילו כפי הדינים שנתבארו בסי' צ"ט בדין אין מבטלין איסור ע"ש:
יש מי שאומר דכשם בדשיל"מ יש חילוק בין מינו לאינו מינו דבאינו מינו בטל כמו שיתבאר בסי' ק"ב כמו כן בבריה וחה"ל אינם בטילים רק במינם אבל שלא במינם בטילים [או"ה כלל כ"ה] ורבינו הרמ"א חלק עליו וכתב בסעיף ו' דאין חילוק בין נתערבו במינם או שלא במינם עכ"ל וכל הפוסקים הסכימו לדבריו [ט"ז וש"ך ופר"ח] דאטו שלא במינו ליכא חשיבות ודשילי"מ דלא בטיל אינו מפני החשיבות אלא מפני טעמים אחרים שיתבארו שם שאינם שייכים רק במינו ולא בשאינו מינו אבל בבריה וחה"ל איזה הפרש יש בין זל"ז ושמא תאמר איך משכחת לה שחה"ל תתערב באינה מינה הלא בהכרח להכירה י"ל דמשכחת לה כגון ששחטו הרבה מינים ונודע שמין אחד נתנבלה בשחיטה ואינו ידוע איזה מהן ונתערבו [ש"ך בסי' ק"ט סק"ח] או בדברים שחלוקין בשמן ושוין במראה למאן דס"ל דבתר שמא אזלינן [פר"ח] אמנם בריה שנתערבה במינה קשה לצייר דהא בריה אינו רק ממין טמא כמ"ש בסי' ק' ואיך נתערב במינו [והכרו"פ סק"ו רוצה לקיים פסק האו"ה בחה"ל והעיקר כרוב הפוסקים וראייתו מפי' המשניות להרמב"ם פ"ב דערלה אינה ראיה דהאמת כן הוא דע"פ הרוב לא שייך תערובת חה"ל באינו מינו ולכן לא חשש לבאר אבל אי איתרמי אין חילוק ודוק]:
כתבו הטור והש"ע סעיף ז' אם נחתכה חתיכה אחת אין תולין לומר של איסור נחתך ומתבטל ויהיו כולן מותרות אלא אותה שנחתכה בלבד מותרת ממ"נ אם היא של איסור אף כולן מותרות ואם אינה של איסור הרי היא מותרת ואפילו נחתכו רובן אין תולין לומר שהאיסור מהרוב שנחתכו אלא כל הנחתכות מותרות והשלימות אסורות עכ"ל ואינו דומה למה שיתבאר בסי' ק"י בכל דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו אם נאכל אחד מהם או נפל לים הותרו כולם משום דתולין לומר דהאיסור נאכל או נאבד דזהו מפני שאינו כבר בעולם ואין אנו צריכין לדון עליו אם הוא כשר או טרפה לכן תולין בו אבל בנחתך או נתרסק אחד מהן שישנו בעולם ואם נתלה בו האיסור נצטרך לאסור אותו ואיך נאסרנו והרי הוא ממ"נ מותר כמ"ש וא"כ א"א לעשות שני הפכים להתיר אותו ולתלות בו האיסור וזהו הטעם עצמו שאפילו נחתכו רובן השלימות אסורות ולמה לא תלינן דאיסורא ברובא איתא בדרך שתלינן בכל מקום ברוב אלא משום דבכאן הוה שני הפכים בנושא אחד שהרי הנחתכות בהכרח להתיר ממ"נ ואיך נתלה האיסור בהם והרי סותרין זא"ז [כנלע"ד בטעם הדין הזה] וי"א הטעם משום דאדרבא כל שנשתנה מקדמותה אומרים שזהו מהרוב של היתר ונמצא שהאיסור שהוא המועט לא נשתנה [ב"ח וט"ז סקי"ד בשם מהרא"י] ואני תמה על טעם זה דאם באנו למדה זו א"כ איך תולין בסי' ק"י שהאיסור נפל לים נימא כל דפריש מרובא פריש ומרוב ההיתר נפל לים אלא ודאי הטעם דכיון דמן התורה כבר נתבטל ברוב תלינן במה שנוכל לתלות [כמ"ש הש"ך שם סקמ"ו] וא"כ מה בין זל"ז אבל לפי הטעם שבארנו א"ש [ועתשו' הרשב"א סי' שכ"ה ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ח' קורקבן שנמצא נקוב ונתערבה אותה תרנגולת עם אחרות מדמין שומן שבקורקבן לשומן התרנגולת של מקום חיבור הקורקבן ואם דומים לגמרי מכשירים האחרות וכן כל כיוצא בזה ראש כבש שנמצא טרפה ולא נודע מאיזה כבש הוא והקיפו הראש לצוארו של אחד מהכבשים ונמצאו החתיכות דומות ומכוונות יפה יש לסמוך על זה להתיר האחרות עכ"ל ובזה צריך שיהיה דומה במדה ובמראה ואף דבשומן הקורקבן די במראה לבד הכא כיון שיש לדמות בשתיהן צריך שני הדברים [ט"ז סקט"ו] ומדלא הגיה רבינו הרמ"א דעתה אין סומכין על זה כמ"ש בסי' ל"ד ועוד בכ"מ ש"מ דבזה גם אנחנו בקיאים ואין לומר שסמך עצמו על שארי מקומות דא"א לומר כן שהרי אדרבא הגיה על דין הקודם וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וכן הלבוש כתבם לדינא ש"מ דבאלו מודים וטעמא דמילתא משום דבכאן העין רואה ממש השווי ואין לטעות בזה ולכן אע"פ שבעל או"ה כתב שעתה אין לסמוך על זה [ט"ז שם] מ"מ לא חששו לזה מטעמא דכתיבנא [עפ"ת סק"ז ול"ק כלל דהמחבר מיירי גם חד בחד]:
ודע שיש מהגדולים שכתב שקיבל מחכם אחד כשנמצא מים בראש כבש אחד שהיא טרפה מחמת זה ולא נודע מאיזה כבש שיש לבדוק בחוט השדרה של הכבשים וכל כבש שנמצא בו מים במוח שבראש יהיה ג"כ מים בחוט הנמשך מן המוח להשדרה ותולין שהראש הוא מאותו כבש להתיר שארי הכבשים [ב"ח] ולא הודו לו גדולי אחרונים לסמוך על זה באיסור דאורייתא [ט"ז שם ופר"ח וכרו"פ] וכתבו שצריך להתיישב בזה ואולי ברובא דמן התורה בטל יש לסמוך על זה [כרו"פ ופמ"ג] ומחט שנמצא בעוף באופן שהתרנגולת טרפה וניטל המחט ונתערבה התרנגולת בכמה תרנגולים אם נמצא רושם שחור באיזה מהן יש לתלות בה אם ניכר יפה הרושם והכתם שעשתה המחט [פמ"ג בשם רדב"ז] ונראה שאפילו בתערובת אחת באחת יש לסמוך על זה דזהו ודאי סימן מובהק וסמכינן עליה גם באיסור דאורייתא:
מעשה באשה ששאלה מחברתה שני אגנות שהיו של בשר והשואלת סברה שהם של חלב ואפתה בהם לביבות שקורין קרעפלאך עם חמאה וגבינה ואח"כ החזירם להמשאלת ולא סיפרה לה דבר ואחר שעה אפתה המשאלת בהם קרעפלאך עם שומן ואפתה בתשעה אגנות ובתוכם היו אלו שני האגנות והנה הלביבות של חמאה ודאי כשר דהאגנות לא היו בני יומן מתשמיש בשר ואפילו הלביבות השניים שאפתה המשאלת ג"כ כשר דאלו הקרעפלאך מהשני האגנות בטלו בהשבעה כדין יבש ביבש שבטל ברוב ואף דקרעפלאך ראוים להתכבד ודבר שבמנין ובב"ח הוא איסור מחמת עצמו מ"מ הכא העיקר הוא העיסה ובב"ח הוא בלוע ואין דנין בזה דין חה"ל ועוד שהרי לא נאסרו רק כדי קליפה כדין חם בחם בלא רוטב ובכדי קליפה לא הוה ראוי להתכבד ואף שיש מי שרוצה לומר דאיסור שמן שבכלי אוסר עד ס' [ש"ך סי' ק"ה סקכ"ג] לא קיי"ל כן ואינו אוסר רק כ"ק [מג"א סי' תנ"א סקל"ו] ואפילו אם טחו האגנות בשומן קודם שנתנו הלביבות ונאסר השומן ונאסרו הלביבות מטעם שומן בעין אך גם זה קרוב שיש ס' נגד השומן בעין וגם אין חשש איסור תורה בשומן אווז ולכן יש להתיר ע"י ביטול ברוב ורק יש לאסור כמנין לביבות שבשני האגנות והשאר מותר [נוב"י סי' ל'] והנה באמת יש להתיר גם הלביבות של שני האגנות שהרי לא נאסרו רק כ"ק וא"כ אם נתערבו ולא נודע אין לאסור וא"צ אפילו קליפה כמ"ש בסי' צ"א [י"א] ולבד זה נ"ל דבלביבות לא שייך חה"ל שהרי אין מכבדין בלביבה אחת כידוע והוה כדין הגריבי"ן שבסעיף י"ט ע"ש:
Siman 102
דין דבר שיש לו מתירין. ובו כ"ח סעיפים:
הלכה פסוקה היא בש"ס דדבר שיש לו מתירין כלומר שאין האיסור לעולם אפילו באלף לא בטיל וזהו רק במין במינו ולא בשאינו מינו כמו שיתבאר וטעמו של דבר דרבנן החמירו בזה דכיון דלאחר זמן יכול לאכלו בהיתר אין לו לאכול עתה ע"י ביטול איסור בהיתר [רש"י ריש ביצה] ועוד אמרו בזה טעם נכון לפי שכל דבר הדומה לחבירו אינו מבטלו אלא אדרבא מחזקו וכל דבר שאינו דומה לחבירו מחלישו ומבטלו וזה שמין במינו בטל ברוב אע"ג שדומים זל"ז מ"מ כיון שבאיסור והיתר המה הפכים אינם דומים זל"ז ולכן בדבר שיל"מ שגם בהיתר שוים הם לאחר זמן אינם מבטלים זא"ז ולכן במין בשאינו מינו כיון שבעצם אינם דומים זל"ז בטל אף בדשיל"מ [ר"ן נדרים נב:] ולטעם הראשון ג"כ א"ש דכל שנתערב באינו מינו אין ההיתר נקרא על הדבר האסור אלא על שם דבר שנתערב בו והוי כמי שאין לו מתירין [ש"ך סק"ד]:
וכך אמרו חז"ל [נדרים נח.] כל דשיל"מ כגון טבל ומעשר שני והקדש וחדש לא נתנו בהם חכמים שיעור כלומר דאפילו באלף לא בטיל וכל דבר שאין לו מתירין כגון תרומה ותרומת מעשר וחלה וערלה וכלאי הכרם נתנו בהם חכמים שיעור עכ"ל טבל נקרא דשיל"מ שהרי יכול להפריש עליהן ממקום אחר [ר"ן] ומזה עצמו אינו יכול להפריש שהרי כיון שנתערב בחולין ואינו ניכר שמא יפריש מהחולין והוה מן הפטור על החיוב ואינה תרומה וגם ממקום אחר אין לו להפריש מטבל ודאי עליו שהרי מן התורה טבל המעורב ברוב חולין פטור אלא שיפריש מטבל דרבנן כמו מעציץ שאינו נקוב [רא"ש] וכן אם זה הטבל שנתערב הוא רק טבל למעשר שניטלה ממנו תרומה יכול להפריש עליו מדמאי [ובזה יש ליישב קושית תוס' בהשוכר עג: שאומר הטעם בטבל כהתירו כך איסורו ורק הרמב"ם בפט"ו ממאכ"א כתב טעם זה ובנדרים אמרו מטעם דשיל"מ דבהשוכר מיירי בטבל גמור אף לתרומה ועציץ שאינו נקוב אין לו ואין לזה מתירין דמדמאי אינו יכול להפריש עליו דדמאי פטור מתרומה ובנדרים מיירי בטבל למעשר שיכול להפריש מדמאי שמצוי הרבה]:
ומעשר שני והקדש מקרי דשיל"מ מפני שיש להן היתר ע"י פדייה והקדש הוא הקדש של בדק הבית שיש לזה פדייה וחדש הוי דשיל"מ דלאחר ט"ז בניסן הוא מותר וכן נדרים וקונמות הוי דשיל"מ [שם נ"ט] משום דיכול לישאל לחכם ולעקור הנדר והקונם ויש מצוה בזה לישאל על נדר [שם] ולכן תרומה וחלה אף שיכול ג"כ לישאל לחכם מ"מ אין זה מצוה ולא חשיב דשיל"מ אבל נדרים הוי מצוה לישאל על נדרו [שם] וכן מעשר שני מצוה בפדייה ככתוב בתורה וכן הקדש בדק הבית כשאינו ראוי לבדק הבית מצוה לפדותו אבל קדושת הגוף א"א בפדייה וכן טבל מצוה וחובה לתקנו וכל אלו הדברים אינן כדבר שיש בזה טרחא והוצאות שי"א דבכה"ג לא הוה דשיל"מ כמו שיתבאר דכיון דצריך ע"פ הדין לעשות זה הרי מחוייב לעשות כן וממילא דהוה דשיל"מ כשיעשה כן [ושבועות הן כנדרים כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מנדרים ואף שאין מצוה לאתשולי מ"מ אינו חלוק מנדר ודוק]:
דין דשיל"מ הוא אפילו באיסור דרבנן כגון ביצה שנולדה ביו"ט שעתה היא מוקצה ואסורה באכילה ובטלטול שנתערבה בביצים הרבה אינה בטילה אפילו באלף שהרי אחר יו"ט תותר והוי דשיל"מ ולא מיבעיא שלימה שנתערבה בשלימות דהוה גם דבר שבמנין אלא אפילו שבורה שנתערבה בשבורות אינה בטילה מטעם דשיל"מ וכל כך החמירו בדשיל"מ דבכל איסורי דרבנן כשיש ספק אמרינן ספיקא דרבנן לקולא ובדשיל"מ אינו כן דאפילו הביצה הזו היא ספק אם נולדה ביו"ט אם לאו ונתערבה באלף כולן אסורות [ריש ביצה] :
ושאלו הראשונים דא"כ למה אמרינן במנחות [סח:] דאותם שסברו דחדש בח"ל דרבנן אכלו חדש בט"ז בניסן משום דהוה ספק דרבנן ע"ש והא בדשיל"מ אסרינן אפילו בספק דרבנן כמ"ש ותרצו כיון דבאמת אנן בקיאין בקביעא דירחא וזה שעושין שני יו"ט של גליות מפני שכך גזרו עלינו לא חיישינן לספק כי האי [מרדכי ריש ביצה] ואין לשאול דא"כ ביצה שנולדה ביו"ט שני של גליות יהיה מותר מטעם דאנן בקיאין בקביעא דירחא אמנם לא דמי דבביצה האיסור הוא משום יו"ט וכל שהוא מחמת יו"ט לא חלקו בין יו"ט ראשון ליו"ט שני כי היכי דלא אתי לזלזולי ביה כדאיתא בגמ' אבל בחדש אין תלוי רק בימי החדש דבששה עשר לניסן מותר וקודם לזה אסור ולכן כיון דאנן בקיאין בקביעא דירחא לא חשו לספיקא [כרו"פ] וכן בעירוב הקילו בספק דבריהם אף דהוה דשיל"מ [תוס' עירובין מה:] דבכמה דברים הקילו בעירוב דהלכה כדברי המיקל בעירוב ואפילו ביחיד נגד רבים [שם מו.] ולכן הקילו גם בזה:
ואע"ג דדשיל"מ אינה בטלה אפילו באלף מ"מ אם נתערב הדבר שיל"מ ברוב של היתר ואח"כ נתערבה כל התערובות ברוב של היתר נגד כל התערובות י"א דמותר [ט"ז סק"ד] דבשני תערובות לא החמירו ויש אוסרין גם בכה"ג [ש"ך סק"ב] ואפילו בג' תערובות לא התירו בדשיל"מ ודוקא ס"ס שע"י תערובות לא התירו בדשיל"מ אבל ס"ס בגוף האיסור התירו גם בדשיל"מ שהרי לקמן סי' רצ"ג התירו חדש מטעם ס"ס ובא"ח סי' תצ"ז התירו ספק מוכן ביו"ט שני מטעם ס"ס ובסי' ק"י יתבאר עוד בזה בס"ד [עיש בש"ך סקנ"ו]:
וכבר נתבאר דרק במין במינו אסור בדשיל"מ ולא באינו מינו דבאינו מינו בטל בששים ואע"ג דבריה וחה"ל האיסור בין במינו ובין בשלא במינו שאני התם דהאיסור הוא מצד החשיבות אבל בדשיל"מ אין האיסור מצד חשיבות אלא מצד שיכול לאכול בהיתר וגם מטעם שדומים זל"ז ומחזקו ואינו מבטלו וממילא בשלא במינו לא נקרא על שם ההיתר כלל וגם אינם דומים זל"ז ומבטלו כמ"ש בסעיף א' ודע דבכאן הכל מודים דאזלינן בתר שמא לענין מינו ואינו מינו ולא בתר טעמא דכשהן שוין בשם מקרי מינו אף שבטעם אינם שוים דהא נקרא על שם זה וגם דומין זל"ז בשם וכשאין שוין בשם אף ששוין בטעם הוה אינו מינו [ש"ך סק"ג]:
ואע"ג דבאינו מינו לא אמרינן דשיל"מ מ"מ כתב רבינו הרמ"א דביצה שנולדה ביו"ט וליבנו בה מאכל או נתנוה בקדרה לתקן הקדרה כגון שמלאוה בתרנגולת אינה בטילה עכ"ל והטעם בליבנו בה מאכל כיון דלחזותא עביד לא בטיל וכן בלתקן הקדרה דכל שמתקיים זא"ז הוה כמין במינו ולא בטיל כמו מים ומלח בעיסה דחשיבא מין במינו כדמוכח בגמ' סוף ביצה וכן מבואר בא"ח סי' תקי"ד דמיירי דעביד לחזותא וטעמא לא בטיל ע"ש ודע דחזותא אינו אלא כמשהו ולכן רק באיסור דשיל"מ אינו בטל אבל בשארי איסורים שבטילים בס' חזותא לאו מילתא היא ולכן אם ליבנו מאכל בביצת טרפה המאכל מותר דודאי יש בזה ששים וחזותא לאו מילתא היא [כרו"פ וח"ד]:
וזה שנתבאר דכל שעשוי לתקן הקדרה הוה כמין במינו יש מי שחולק על זה דכיון דבשיל"מ אזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא וכשאינן שוין בשם אף ששוין בטעם מקרי אינו מינו כמ"ש א"כ פשיטא דלא עדיפא מה שמתקן הקדרה מאותן ששוין ממש בטעם ועכ"ז כיון שאינן שוין בשם הוה אינו מינו [יש"ש חולין פ"ח סי' פ"ח] ולפ"ז פסק דבלא חזותא לאו כלום הוא אלא כשיש טעמא וחזותא הוה כאיסור בעין ולא בטיל ואף כשנתערבה אותה ביצה שנולדה ביו"ט בהרבה ביצים וליבנו בהם מאכל ויש בזה טעמא וחזותא אע"ג דזהו מכל הביצים ולא מזו הביצה בלבד מ"מ כיון שכולן נאסרו בתערובות מטעם דשיל"מ נעשו כולן כגוף האיסור והוה טעמא וחזותא דידהו כאיסור בעין ולא בטיל [שם] אבל הטור כתב בסי' צ"ב דעל ידי איסור משהו לא נעשה נבלה א"כ לא נעשו כולן כגוף האיסור [פמ"ג בש"ד סק"ג] ואולי בדשיל"מ שאני וצ"ע לדינא ומדברי רבינו הרמ"א מבואר להדיא דהאיסור אינו אלא אם ליבנו בה עצמה המאכל ולא כשליבנו בהתערובות:
יש מי שכתב דאם טחו חלות ביו"ט בביצה שנולדה בו ביום יטול מכל חלה כדי נטילה שהוא כעובי אצבע ואז החלה מותרת לאכול ביו"ט ומה שחתך כדי נטילה יאכל למחר [באה"ט סק"א בשם בה"י] ולי נראה דהחלות מותרות לגמרי דסיכת החלות אין בהם שום ממש ולא דמי לליבן מאכל וכן מוכח להדיא בפסחים [עו.] דסיכה לאו כלום היא ומשהו בעלמא קרו לה ע"ש ואע"ג דבדבר שיל"מ גם משהו אסור זהו כשעיקר האיסור הוה ממש אך שע"י התערובות נעשה משהו כגון שנתערבה באלף מ"מ לא בטיל אבל לא כשעיקר האיסור הוא משהו וכי עדיף איסור דשיל"מ מפסח שאסרה תורה הבישול ומ"מ אמרו שם דסיכה בעלמא לית לן בה ועוד שהרי יתבאר דבמקום שהמאכל מתקלקל אין דנין דין דשיל"מ וזה ידוע לכל דהחלות כשיניחום למחר תאבד הטעם דפת חמה עדיף הרבה טפי ועמ"ש בסעיף י"ט וצ"ע:
כתבו הטור והש"ע סעיף ב' שלא אמרו דשיל"מ אלא כשהמתיר עתיד לבא עכ"פ כביצה שנולדה ביו"ט שנתערבה באחרות שהיא מותרת לערב עכ"פ בודאי וכן אם המתיר בידו לעשותו בלא הפסד כטבל שנתערב בפירות מעושרים ויש בידו עוד טבל אחר שיכול להפריש מהם על טבל הזה המעורב וכן כל כיוצא בזה אבל כל שאינו בידו ואינו בודאי שיבא המתיר אינו בדין דשיל"מ לפיכך ביצה של ספק טרפה שנתערבה באחרות אע"פ שאפשר שתטעון עוד התרנגולת ויותרו כולם או שתחיה התרנגולת י"ב חדש אינו בדין דבר שיל"מ לפי שאין המתיר ודאי ואינו בידו לפיכך בטל הוא כביצה אסורה שנתערבה באחרות וכן כל כיוצא בזה [וזהו מהרשב"א בת"ה]:
ויש בזה שאלה למה לן טעמא בביצה של ספק טרפה דלא הוה דשיל"מ מפני שאין המתיר ודאי ואינו בידו הא גם בלא זה אין זה ענין כלל לדשיל"מ דדבר שיל"מ שייך בדבר שעתה הוא אסור ולמחר מותר כמו ביצה שנולדה ביו"ט אבל ספק טרפה ממ"נ מותר דאם יתברר שהיא כשרה הרי היא כשרה ואם יתברר שהיא טרפה הרי אין לה מתירין וא"כ ממ"נ מותר לאוכלה מיד כשנתערבה ויש מי שתירץ דמיירי בביצה של ספק טרפה שנולדה ביו"ט דאם מטעם הממה נפשך נהי דמצד ספק טרפה כן הוא אבל מטעם שנולדה ביו"ט היה צריך להמתין עד למחר אבל מפני הטעם שאין המתיר ודאי ואינו בידו רשאי לאוכלה בו ביום כשנתערבה דגם מצד יו"ט לא שייך לקרותה שיל"מ כיון שאין המתיר ודאי מסיבת ספק טרפותה וממילא דאינה בכלל דשיל"מ [באה"ט של רז"מ סק"ה]:
אמנם י"א דביצת ספק טרפה או ודאי טרפה שנולדה ביו"ט ונתערבה דצריך להמתין עד הלילה מפני יו"ט דהוה דשיל"מ [פר"ח סק"ז וצ"צ ופמ"ג במ"ז סק"ז ולכן תרצו דהגם באמת הוא דממ"נ מותר מ"מ עכשיו כשיש ספק אוכל בספק איסור ואם היה בזה דין דשיל"מ היה מחויב להמתין עד שיתברר ההיתר וראיה לזה מאשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה מההפרה ושתתה יין וטימאה למתים צריכה כפרה [שלהי קדושין] ואיני יודע הדמיון לזה דהתם לפי דעתה הרי עשתה איסור אבל הכא בתערובות ממ"נ מותר ואינו בגדר דשיל"מ [ויפה תמה על תירוץ זה הכרו"פ סק"ד ולחנם תמה עליו הפמ"ג שם ודבריו ברורים]:
אך לפי טעם השני שכתבנו בסעיף א' בטעם דשיל"מ דהדומים אינם מבטלין זא"ז א"ש דרק שם איסור גורם הביטול ואזלינן בתר שמא כמ"ש בסעיף ז' וא"כ נהי דקמי שמיא גליא שתהיה אסורה מ"מ בלשון בני אדם עדיין שם היתר עליה דמצפים שתותר ולפ"ז אין לה ביטול עדיין כל זמן שהאיסור לא יתברר דהיתר בהיתר לא בטיל ולכן מוכרחים לטעם שאין המתיר עתיד לבא בודאי ואינו בידו [כרו"פ שם] ולפ"ז עיקר הגרמא הוא שמא תיאסר ואין לה ביטול לפי לשון בני אדם [ולפ"ז חמור יותר ספק מודאי וצ"ע ודוק] ודע דכל ביטול ביצה שכתבנו בסי' זה הוא למאן דס"ל כל שדרכו למנות בטל דבעינן את שדרכו למנות או דגם זה בטל כפי שיתבאר בריש סי' ק"י אבל למאן דס"ל כל שדרכו למנות אינו בטל בלא"ה אין לה ביטול כשהיא שלימה אם לא כשהיא שבורה ונתערבה בשבורות [או"ה כלל כ"ה דין ח' ועוד כתב שם בשם א"ז חתיכה שנאסרה מטעם תיקו דאורייתא מתבטלת כשאר איסורים ואע"פ שאפשר שניתרת כשיבא אליהו לא נקרא עבור זה דשיל"מ לפי שאז איגלי מילתא שלא נאסרה מעולם וכו' עכ"ל ומ"מ אין זה סתירה ללעיל דלא דמי ביאת אליהו שהוא רק לעתיד לבא לההיתר שיתברר ע"י הטלת ביצים או שתחיה יב"ח ודוק]:
כלי שנאסרה בבליעת איסור שנתערבה בכלים אחרים ואינו ניכר בטל ברוב כדין יבש ביבש שיתבאר בסי' ק"ט ואין דנין זה כדשיל"מ שיש לה היתר ע"י הגעלה כשהיא כלי מתכות לפי שצריך להוציא עליו הוצאות להגעילו ודשיל"מ לא מקרי רק כשהמתיר בא ממילא בלא הוצאות וגם כיון דההיתר לא בא ממילא ע"י זמן אלא ע"י טורח וצריך לעשות מעשה ג"כ אין זה בכלל דשיל"מ [יש"ש ספ"ו] ולא דמי לנדרים דחשבינן בכלל דשיל"מ שצריך ג"כ לעשות מעשה לישאל לחכם דהתם מצוה לאיתשולי אבל הגעלה אינה מצוה אלא הצלת הפסד [ומתורץ קושית הש"ך סק"ח]:
ויש מהראשונים שחולק על דין זה וס"ל דכלי בכלים לבד מטעם דשיל"מ אין לו ביטול משני טעמים האחד דביטול אינו אלא כשאין האיסור ניכר וכאן כיון שאפשר להוציא האיסור מתוכו ע"י הגעלה הוה כניכר האיסור ואינו בטל [רא"ה בבד"ה סוף בית ד'] ועוד דהא מה דיבש ביבש בטל חד בתרי הוא משום דליכא טעמא דאיסורא אבל כל היכי דאיכא טעמא אסור והכא הא בהכרח כשיבשלו בו יתן טעם של איסור [שם] ולפי טעם זה גם בכלי חרס אין לה ביטול אמנם י"ל דא"א לקרא זה שניכר האיסור ולא גרע זה מעצים שנשרו מן הדקל ביו"ט דמרבה עליהם עצים ומסיקן משום דנעשה אפר וה"נ כאשר יפליטו ע"י הגעלה את האיסור לא ישאר ממנו כלום והטעם השני מפני טעמו של איסור אטו עדיף בליעת איסור מאיסור בעין דיבש ביבש [וזהו כוונת הרשב"א במה"ב ע"ש] אך אם הבלועים אינם שוים כגון כלי בשר בכלי חלב כשיבשל בו חלב יתן הבשר טעם ואינו דומה ליבש ביבש מין במינו [ח"ד] אמנם גם בזה לכשישהא מעל"ע הוה נט"ל [שם] [ומה שיכול למכור לעכו"ם בלא הפסד לא שייך לקרותו דשיל"מ כמובן ודוק]:
ויש מי שחולק על דין זה מטעם אחר דכיון דהוצאות ההגעלה הוה דבר מועט לא שייך לומר בזה שצריך להוציא הוצאות [ש"ך שם בשם מהרי"ל] וראיה לזה שהש"ס חשיב מעשר שני בדבר שיל"מ אף כשצריך להעלותה לירושלים [ב"מ נג.] ולא ידעתי איזה שיעור ניתן להוצאה וממעשר שני אין ראיה דהתם מצוה יש להעלותה לירושלים והוי כנדרים שבסעיף ט"ו ומה גם לטעם טורח שכתבנו שם ודאי דאין ראיה ממע"ש שהתורה הטילה עליו טורח זה ולכן העיקר לדינא כפסק רבותינו בעלי הש"ע דמה שצריך להוציא הוצאות אין זה בכלל דשיל"מ ומטעם זה בשר שלא נמלח שנתערב בבשר שנמלח כשיש רוב מותר ולא הוה כדשיל"מ שביכלתו למלחן כיון שצריך להוציא הוצאות על מלח [ט"ז סק"ח] ועוד כיון שצריך למולחן כולן יתקלקלו אלו שכבר נמלחו שיבלע בהן מלח יותר מדאי כידוע וכל שיש קלקול המאכל לא שייך דשיל"מ כמו שיתבאר בס"ד בסעיף י"ט:
ויש מי שאומר דעכ"פ צריך להגעיל כל התערובות כשרוצה להשהותם זמן מרובה דהא דבר זה הוה כיבש ביבש ויתבאר בסי' ק"ט שאין לאוכלם כולם כאחד והכא בהמשך הזמן יכול להיות שישתמש בהם כולם כאחד [ט"ז שם] ולענ"ד נראה דאין שום חשש בזה דא"צ ליזהר בזה רק יום ראשון ולמחר הרי יהיה נט"ל והעיקר כהכרעת גדולי האחרונים שימתין מעל"ע וישתמש בהם [ש"ך סק"ח] ויש מי שמצריך להשליך כלי אחת כדין יבש ביבש ואינו עיקר [שם] ומ"מ נוהגים כן ליטול כלי אחד ולהגעילה ולכן בכלי חרס אין להחמיר כלל אם הוא חס על הקדרה:
כתבו הראשונים דכל היכא שהמאכל עתיד להתקלקל לא שייך דשיל"מ דדוקא ביצה והדומה לה דכשתשאר לערב לא תתקלקל שייך דשיל"מ אבל תבשיל שאם ימתין תתקלקל לא שייך בזה דשיל"מ [רשב"א ור"ן ומרדכי ריש ביצה] וממילא דפשטיד"א וכיוצא בזה ג"כ לא שייך דשיל"מ דודאי יאבד טעמו דאינו טוב אלא כשהוא חם כידוע ולחם כתבו הראשונים דאינו מתקלקל בהמתנה ויראה לי דזהו רק בלחם מצה וגלוסקאות וכיוצא בהם אינם מתקלקלים אבל לחם חטה חמץ ידוע שביום השני אינו בטעמו כביום שנאפה בו ולענ"ד שאין דנין בו ג"כ דין דשיל"מ ולפ"ז אם עירבו ביצה שנולדה ביו"ט עם שני ביצים אחרים ועשו בזה פשטידא או נתנום בעיסה נתבטלה ברוב אבל אם רק בביצה זו לבדה עשו מאכל צריך ששים דבשאינו מינו נהי דאין דנין בו דין דשיל"מ אבל ששים מיהא צריך ויראה לי דאפילו לטעם שכתבנו בסעיף א' בטעם דשיל"מ שהוא מפני הדימוי ולפ"ז מה לנו אם המאכל מתקלקל אם לאו מ"מ לא גזרו במקום שמתקלקל המאכל [וראיה לזה שהרי הר"ן הוא בעל סברא זו והוא כתב דין זה בריש ביצה ועכרו"פ שכתב דוקא שמתקלקל הרבה וצ"ע]:
כתב רבינו הרמ"א הא דדבר שיל"מ אינו בטל היינו דוקא אם האיסור בעין או שיש עדיין ממשות האיסור בתערובות אבל טעמו בטל עכ"ל וזה שנתבאר דליבנו בה מאכל אינו בטל מקרי ממשו של איסור האמנם לפי דבריו זה שנתבאר דכלי איסור שנתערב בכלים אין דנין דין דשיל"מ לפי שצריך להוציא עליו הוצאות למה לנו טעם זה הא בזה הוה ודאי רק טעמו ולא ממשו אלא מדכתבו הראשונים טעם ההוצאות ש"מ דלא ס"ל הך דינא מיהו מזה אין ראיה כל כך שהרי הבלוע אוסר הקדרה לבשל בו והקדרה הוא בעין אמנם גדולי אחרונים הביאו ראיות הרבה דאף טעמו אוסר בדשיל"מ [ש"ך סק"ט וב"ח ופר"ח] ויש מי שכתב דזה שכתב דטעמו אינו אוסר כוונתו כשנלקח כל האיסור בשלימות ורק טעמו נשאר שם דבכה"ג בטל אבל בנימוח האיסור אף שאינו ניכר אינו בטל [כרו"פ סקי"ג וכ"מ בט"ז סק"ט] אבל מלשון רבינו הרמ"א לא משמע כן וכן ביאר להדיא בספרו תורת חטאת דכל שנימוח ואינו בעין בטל [הביאו הש"ך שם] ויש שהכריעו כן לדינא דכשנלקח האיסור בטל [כרו"פ וח"ד סק"ד]:
ולענ"ד נראה בכוונתו דודאי כשדרך הדבר הזה שלא להיות ממשו של איסור שם כמו בחדש כשעשו מהשעורים שכר או שליבנו מאכל בביצה וכה"ג הוי טעמו כממשו אמנם אם דרך הדבר הזה להיות ממשו שם וכן נתערב אך אח"כ נמחה לתוך ההיתר בטלה החשיבות הא למה זה דומה לבריה וחה"ל כשנתרסקו בטלה האיסור בתערובות וכן נמי בדשיל"מ ואע"ג דדבר שיל"מ אינו מצד חשיבות מ"מ הא בעינן שיקרא על שם דבר האסור כמ"ש בסוף סעיף א' ובכה"ג לא נקרא כלל על שמו והוה כמין בשאינו מינו דאין בו דין דשיל"מ מטעם זה [ובזה א"ש כל מה שהקשו הש"ך והפר"ח וגם ראיות הרמ"א מטא"ח סי' תקי"ג ועוד מקומות טובים ונכוחים ע"ש ודו"ק]:
עוד כתב וכן אם אין איסורו מחמת עצמו בטל ולכן חתיכה שלא נמלחה תוך ג' ימים אע"פ שי"א דמקרי דשיל"מ הואיל ומותרת לצלי אפילו הכי בטילה דאין איסורה אלא מחמת דם הבלוע בה עכ"ל וכל גדולי אחרונים דחו דבריו דרק בחה"ל יש חילוק בין איסור בעין לבין איסור בלוע משום דהאיסור הבלוע אינו ראוי להתכבד אבל בדשיל"מ אין טעם לחלק בזה דסוף סוף הוא חתיכת איסור וביכלתו לאוכלה בהיתר והפוסקים שהתירו בחתיכה שלא נמלחה תוך ג' ימים התירו מטעם אחר מטעם דזה לא מקרי דשיל"מ מה שהיא מותרת לצלי כיון דלצלי לא נאסרה מעולם וכמו דאמרינן ביבמות [פב.] דתרומה לא נקרא דשיל"מ מטעם שמותר לכהן כיון שלהכהן לא נאסר מעולם וה"נ דכוותיה אבל לא מפני שהוא איסור בלוע:
ולענ"ד נראה דגם בדין זה טעמו ברור דכיון דהאיסור הוא רק בלוע ממילא דאין הדבר נקרא על שם האיסור הבלוע אלא על שם הדבר הנבלע בו כמו חתיכת בשר שלא נמלחה דאין קוראין אותה חתיכת דם אלא חתיכת בשר ואין הדבר נקרא על שם האיסור וממילא דהוה כאינו מינו דמטעם זה אין בו משום דשיל"מ וה"נ דכוותיה ועוד איך אפשר להיות שהדבר שהאיסור בלוע בו יהא חמור מהאיסור עצמו והרי הדם הנבלע בבשר זה אם היה בתערובות עם בשר כשר לא היינו דנין בו דין דשיל"מ מפני שהוא מין בשאינו מינו ואיך אפשר שהבשר הנבלע מהדם יהיה חמור מהדם עצמו וזה שלא כתב הטעם משום דלצלי לא נאסר מעולם י"ל דס"ל דגם בכה"ג מקרי דשיל"מ ולא דמי לתרומה דבשם שני אנשים הם ואיך נאמר שיקרא לישראל דשיל"מ בשביל שמותרת לכהן אבל הכא בחד גברא הוא ולמה לו לאוכלו מבושל יאכלנו צלי [וסברא זו כתב הר"ן בנדרים נב. ע"ש]:
עוד כתב כל איסור שלא היה ניכר קודם שנתערב הוי בטל אע"פ שהוא דשיל"מ עכ"ל כגון גיגית מלאה ענבים בעוטים והיה בו הרבה יין צלול קודם השבת מותר ליקח בשבת מן היין ואע"פ שיוצא גם עתה יין מהענבים מתבטל היין בהיין שיצא כבר ואין בו משום דשיל"מ מאחר שלא היה עליו שם יין בפ"ע מעולם וכן חבית מלאה ענבים שלמים וממלאים החבית במים לעשות תמד והענבים מתבקעים לאחר זמן ויצא כל היין מותר לימשך ממנו בשבת לשתות לפי שמעט היין שיוצא בשבת מתערב ומתבטל עם היין שיצא כבר ולא היה ניכר בפ"ע מעולם וכן כל כיוצא בזה וכבר הקשו על דין זה ממה שמצינו להיפך דכל דבר שלא היה ניכר מעולם בפ"ע לא שייך בו ביטול כמו ביבמה שרקקה דם דכשר משום דא"א בלא צחצוחי רוק ולא אמרינן שיתבטל הרוק המועט בהדם המרובה לפי שלא היה כל אחד ניכר מקודם בפ"ע ובאו בתערובת ולא שייך בזה ביטול כמ"ש באה"ע סי' קס"ט ע"ש [עמל"מ פ"א ממשכב ומושב הל' י"ד ובנוב"ת סנ"ד] וכבר בארנו בזה באה"ע שם סעיף נ"ז ולעיל סי' י"ד לחלק בין דבר שעצם הבריאה כן הוא דודאי מתבטל המועט במרובה ורק בדם ורוק אינו מתבטל לפי שא"צ להיות כן ואין חשיבות בהמרובה שיבטל המועט ע"ש ובכאן יש עוד להתיר מטעם ראשון ראשון בטל [כרו"פ סק"ח] וגם אין לזה שם בפ"ע ולכן לענין דשיל"מ הוה כמין ושאינו מינו וכמ"ש:
עוד כתב מי שנדר על דבר אחד ונתערב אח"כ לדידיה מקרי דשיל"מ דהא אפשר לישאל על נדרו עכ"ל והנה בנדר לזמן א"צ סברא זו דכשיעבור הזמן ממילא יהיה מותר ופשיטא דהוי דשיל"מ אלא אפילו בנדר לעולם והייתי אומר דמטעם השאלת נדר לא מקרי דשיל"מ מפני שיש בזה טירחא קמ"ל דלא והטעם מפני שיש מצוה לישאל על נדר דלא ניחא ליה להקב"ה בנדרים כמו שיתבאר בסי' ר"ג ולכן נ"ל בנדר שלדבר מצוה לא מקרי דשיל"מ שהרי אין מצוה בהשאלת נדרו וגם אינו בהתרה כמו שיתבאר בסי' רכ"ח ע"ש וכן כשאסר על חבירו לא הוה לחבירו דשיל"מ שהרי אין בידו לשאול:
כתב הרמב"ם בפט"ו דין ט' חמץ בפסח וכו' אינו בכללות אלו איסורים שמתבטלים לפי שאין התערובת אסורה לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת וכו' עכ"ל וס"ל דחמץ בפסח מקרי דשיל"מ אבל המרדכי כתב בפ"ב דפסחים דכיון דבפסח הבא יחזור לאיסורו לא מקרי דשיל"מ ע"ש ורבינו הרמ"א הביא שתי הדעות ולא הכריע ונ"ל שתלוי בשני הטעמים שכתבנו בטעם דשיל"מ דלטעם שכתבנו דלמה לו לאכול באיסור כיון שאם ימתין יאכלנו בהיתר בודאי הוה חמץ דשיל"מ שהרי יכול לאכלו אחר הפסח בהיתר ומה לנו שבפסח הבא יחזור לאיסור אבל לטעם שווי הדברים לא מקרי דשיל"מ דאין בהם שווי כיון שלעולם הוא עומד שיחזור לאיסור הוה כאיסור והיתר ובטל ואפשר דגם לטעם ראשון י"ל דלא הוה דשיל"מ משום דרבנן לא החמירו שלא ליבטל רק כשההיתר נשאר לעולם ולא מה שיחזור לאיסורו ופשוט הוא דמיירי באופן שלא יתקלקל המאכל אבל כשיתקלקל הכל מודים דאין זה בכלל דשיל"מ כמ"ש ויש שרוצים לומר דהרמב"ם לית ליה כלל הך היתר מקלקול המאכל ואינו מוכרח ויש שהכריע כהרמב"ם [יש"ש] אבל רוב הפוסקים הכריעו כהמרדכי [מג"א סי' תמ"ז סק"מ] וכן משמע מדברי רבותינו בעלי הש"ע בא"ח שם ושם יתבאר בס"ד [עש"ך סקי"ג וסקי"ד ואכ"מ] וע' סוף ביצה וצ"ע:
ויראה לי דלענין איסור חדש כשנתערב קודם הפסח חטים שנזרעו בקיץ שהעומר העבר לא התירם בחטים הרבה שנזרעו בחורף הקודם שהעומר העבר התירם ועשו מהם קמח סולת ולתתו החטים שאפילו אותם הנזהרים באיסור חדש יכולים לאכול התערובות קודם הפסח אפילו לדעת הרמב"ם שהרי כשהיו חטים נתבטל החדש ברוב הישן כדין יבש ביבש שבטל ברוב ואין כאן דשיל"מ שהרי כיון דהחטים נלתתו הרי הם כחמץ וכשיגיע הפסח יאסרו וגם לאחר הפסח לא יהיה להם היתר דרק תערובת חמץ מותר לאחר הפסח אבל לא חמץ בעין:
כתב רבינו הרמ"א דלא מקרי דשיל"מ אא"כ הותר למי שנאסר אבל אם נשאר לאחד לעולם אסור אע"ג שמותר לאחרים כגון המבשל בשבת לא מקרי דשיל"מ עכ"ל כלומר דקיי"ל בא"ח סי' שי"ח דהמבשל בשבת במזיד אסור לו לעולם ומותר לאחרים במוצאי שבת ולכן אם נתערב המאכל בשבת אסור לאחרים דלדידהו הוי דשיל"ימ אבל לדידיה מותר דהא לדידיה לא יותר לעולם ויש מי שרוצה לומר דדוקא בנתערב אחר שבת מותר לו כיון שאין לו מתירין אבל בנתערב בשבת אסור גם לו מפני שהוא דשיל"מ לאחרים לפיכך גם לו אסור [מג"א שם סק"ב] והדבר תמוה הא הוי דומיא דתרומה שבסעיף כ"ב דכיון דלדידיה לא הוה דשיל"מ מה לי אם לאחרים הוה דשיל"מ [כרו"פ וח"ד ומ"ש המג"א מבכורים אין ראיה דהתם הוה מפני ירושלים]:
Siman 103
דין נותן טעם לפגם. ובו כ"ז סעיפים:
הלכה פסוקה היא בש"ס דנותן טעם לפגם מותר [השוכר סז:] ולכן כל דבר שטעמו פגום אינו אוסר תערובתו ואין חילוק בין איסור שיש בו ממש ונמחה האיסור בתוך רוב היתר ובין איסור שאין בו ממש כגון שניטל האיסור ולא נשאר בההיתר רק טעמו בלבד ובין איסור הנבלע בכלי כגון שבשלו איסור בכלי ואח"כ בשלו בו היתר והאיסור שבשלו הוא נט"ל בהיתר או אפילו האיסור נותן טעם לשבח אלא שבשלו בו לאחר מעל"ע מבישול האיסור ואחר מעל"ע כבר הפיג הטעם ושוב כשנפלט בתבשיל אחר אינו אלא לפגם [רש"י שם עו.]:
פגם זה א"צ עד שיהיה קץ לאוכלו אלא אפילו פוגם קצת אינו אוסר תערובתו וראיה לדבר זה שהרי קדירה שאינה בת יומא אינה פוגמת אלא מעט ואפילו הכי אמרו חז"ל דקדירה שאינה בת יומא אינה אוסרת [תה"ב בית ד' שער א'] ויש בזה שאלה והרי נט"ל למדו חז"ל [שם] מקרא דלא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה אינה נבלה והתם פירושו שאינה ראויה לגמרי והיינו שנסרחה עד שאינה ראויה לאכילה כלל אבל בפגימה קצת קרויה נבלה כדאיתא להדיא בבכורות [כג.] וכן פירש"י וכל הפוסקים ולפ"ז גם בנט"ל היה לנו לומר כן:
ותשובת דבר זה כן הוא דודאי באיסור עצמו לאוכלו בעין בלי תערובת בעינן שיפגום לגמרי וכל זמן שהוא ראוי לאכילת אדם אף בדוחק עדיין שם איסור עליה אבל באכילת האיסור ע"י תערובת כגון שנפל האיסור לתוך רוב היתר דמדינא אחרי רבים להטות והמועט בטל ברוב ולמה אתה בא לאוסרו במין בשאינו מינו מפני נתינת טעם בהיתר דטעם כעיקר דאורייתא ממילא כיון שנותן טעם לפגם כל שהוא בתערובתו מותר דאיך אפשר לומר שנותן טעם והרי פוגמו ומקלקלו [תה"ב שם] ואין לשאול דא"כ איך למדנו זה מנבלה והרי אינן דומין זל"ז דהענין כן הוא דאלמלא גילתה לנו התורה דמה שנפגם לגמרי אין בה לאו דנבלה הייתי אומר דכל מה שאסרה תורה אין הפרש בין שהאיסור משובח ובין שהאיסור נפגם לגמרי מידי דהוה אשרצים שאסרה תורה ופשיטא שיש במיני שרצים אותם שפגומים לגמרי כמו נמלים וזבובים ויתושים שנפשו של אדם קצה בהן ועכ"ז אסרתן תורה והם מחייבי לאוין וא"כ גם בכל מיני איסורים כן הוא אמנם אחרי שגילתה התורה בנבלה דכל שנפגם לגמרי אינה נבלה ממילא דבכל האיסורים בענין נתינת טעם אינו אוסר אף בפגימה כל שהוא כמ"ש:
ועדיין יש בזה שאלה דמנין לנו ללמוד כל האיסורים מנבלה נלמוד משרצים שאפילו נט"ל אסור ועוד דא"כ עכ"פ נתינת טעם משרצים תיאסר ההיתר אף בטעם לפגם כמו עיקר האיסור עצמו ותשובת דבר זה כן הוא שהרי ראינו אע"ג שאסרה התורה שרצים שנפשו של אדם קצה בהם והמה פגומים ומאוסים לגמרי ומ"מ חייב האוכלן מלקות ועכ"ז כתב הרמב"ם בפי"ד ממאכ"א דין י"א וז"ל או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה"ז פטור עכ"ל ובודאי דקאי גם אשרצים שהרי אוכל האסור קאמר ולא חילק בין איסור לאיסור וכ"כ להדיא המגיד משנה שם בפ"ב דין כ"א ע"ש וטעמו ברור מדחזינן דגם לענין טומאה כן הוא דבשר השרץ שנפסד והבאיש ונפסד מאכילת כלב טהור כמ"ש בפ"ד מאה"ט דין י"ב ע"ש וטעם דבר זה מבואר בגמ' [השוכר סח:] מדכתיב במותם כעין מותם ע"ש וממילא דה"ה לענין איסור דמאי שנא איסור מטומאה אלמא אע"ג דעיקר איסורם הוא ג"כ פגם גמור שנפשו של אדם קצה בהם מ"מ הצריכה התורה שיהיה האיסור כמו שהוא בעצמותו אבל בלא עצמותו כשהוא מקולקל פטור וא"כ לא אסרה התורה הפגם שלו אלא כשהוא בעין בעצמותו ולפ"ז ק"ו שפליטתו אינו אוסר דהיאך יאסר הלא פליטתו פגומה ובפליטה אין האיסור בעין וכיון שגילתה התורה דטעם פליטת השרצים אינו אוסר כ"ש שפליטת שארי איסורים אינם אוסרים כשהם פגומים ולמדנו זה מנבלה שהרי גם שרצים עצמם דינם כנבלה לענין הפליטה וזהו שאמרו חז"ל [שם] דנט"ל ילפינן מנבלה ושרצים חידוש הוא ע"ש [ובזה יתבאר לנו עומק סוגית הש"ס שם במאי דחי הגמ' דברי ר"ש שאוסר נט"ל בשרצים ומה זה ענין לטומאה אבל לדברינו א"ש ודוק]:
ולפ"ז למדנו דנט"ל אינו מותר אא"כ היה רוב היתר שבטל ברוב ולא נשאר רק איסור של טעם כעיקר וכשנותן טעם לפגם מותר אבל ברוב איסור אינו מותר אא"כ אינה ראויה לאכילה כלל כנבלה עצמה דבעינן שנסרחה לגמרי כמ"ש בסעיף ב' דרובו ככולו ואם תאמר א"כ איך אנו מתירין כשבשלו בקדרה שאינה בת יומא מטעם נט"ל והרי אנו מתירין אפילו אם בשלו מעט היתר בהקדרה וכשנבוא לחשבון תהיה הפליטה מכל הקדרה יותר מההיתר שנתבשל בה דאין לומר דבאמת אין מתירין רק כשבשלו הרבה שהרי לא משמע כן מהש"ס וכל הפוסקים וי"ל דכיון דאין כאן ממשו של איסור כלל אלא טעמו בלבד אין אנו חוששין בטעם פגום אפילו כשהאיסור מרובה וההיתר מועט דהא לא אסרינן לה אלא מחמת טעמו וטעמו אינו אוסר רק בטעם מושבח ולא בטעם פגום [תה"ב שם] ולפ"ז אם נפל איסור פגום הרבה לתוך היתר מועט וניטל גוף האיסור משם מותר מטעם שנתבאר כיון שלא נשאר בו רק טעמו והטעם אינו אוסר בפגום אף כשהוא מרובה [עש"ך סק"ה]:
זה הוא שכתב רבינו הב"י בסעיף ב' וז"ל פגם זה א"צ שיפגום לגמרי עד שיהא קץ לאוכלו אלא אפילו פוגם קצת אינו אוסר תערובתו ויש מי שאומר דהיינו דוקא כשנתערב איסור מועט עם היתר מרובה אבל איסור מרובה לתוך היתר מועט ואפילו מחצה על מחצה אין אומרים נותן טעם לפגם מותר עד שיפגם לגמרי שאינו ראוי למאכל אדם ואם אין שם ממשו של איסור אלא טעמו בלבד אפילו איסור מרובה והיתר מועט מותר אם פוגם קצת עכ"ל ודבריו מבוארים לפי דברינו הקודמים וזה שכתב יש מי שאומר לאו משום שיש חולקין בזה אלא כן דרכו בש"ע כשלא מצא דין מבואר רק באחד מהפוסקים אף שאין מי שחולק בזה כותב בלשון יש מי שאומר ודע דציר של איסור חשוב כגופו לפיכך אם נתערב ציר בעין של איסור להיתר צריך שיהא פוגם לגמרי או שיהא רוב היתר [ט"ז סק"ג] ועמ"ש בסי' ק"ד סעיף ט"ז:
עוד כתב וז"ל ויש מי שחוכך לומר שאם הגדיל האיסור מדתו של היתר עד שהוא משביח יותר כשאוכלו בגודל מדתו ממה שהוא פוגם בהפסד טעמו אסור עד שיפסול מאכילת אדם עכ"ל ביאור דבריו דלענין מה שנתבאר דגוף האיסור בטל ברוב אף בפגימה קצת ס"ל לבעל דעה זו שיש סברא לומר שיותר הוא נהנה בריבוי האכילה שיש לו מהקלקול של הפגם וכיון שכל טעם ההיתר הוא מפני שאין שייך בזה לומר טעם כעיקר מפני שהוא טעם לפגם ואין הנאה מהטעם הא י"ל שיש לו הנאה מהטעם מפני ריבוי הכמות ודעה ראשונה סוברת דנהי דיש לו הנאה מריבוי הכמות מ"מ אין זה איסור של טעם כעיקר דההנאה באה מצד אחר ולא איכפת לן בזה [היש מי שחוכך הוא הר"ן בהשוכר שם ודעה ראשונה היא דעת הרשב"א]:
נט"ל שהתירו לאו דוקא שהאיסור הוא בעצם לפגם אלא אפילו אם בפני עצמו הוא מוטעם ומשובח אלא שפוגם תערובתו מותר וכך שנו חכמים במשנה [שם סה:] זה הכלל כל שהנאתו בנותן טעם אסור כל שאין בהנאתו בנ"ט מותר כגון חומץ שנפל על גבי גריסין כלומר אע"פ שהחומץ בפ"ע הוא משובח וטבע החומץ הוא שמשביח את הגריסין הצוננים ופוגם גריסין חמין אם נפל החומץ על גריסין חמין ה"ז נט"ל ונגד זה יש חומרא והיינו דדוקא כשפוגם מתחלה ועד סוף אבל אם השביח ולבסוף פוגם כגון שנתן את החומץ לתוך גריסין צוננים והרתיחן או פוגם ולבסוף השביח כגון שנתנו לגריסין רותחין ונצטננו אסור וי"א דהאיסור בפוגם ולבסוף השביח הוא כשהשביח אבל כשעדיין פוגם כגון שלא ציננם מותר כיון דעתה הוא פוגם ומותר לאוכלן [ש"ך סק"ז] וי"א דכיון שביכולת להשביח אסור אף בעודנו פגום [פר"ח סק"ח] וי"א דאם עומד להשביח כגון שדרך לצננם ה"ל כמשובח ואסור ואם אין דרכו להשביח מותר [כרו"פ סק"ד] וכן משמע בירושלמי שם:
אם אינו נותן טעם לא לשבח ולא לפגם הסכמת גדולי האחרונים דהוה כנותן טעם לשבח ואסור [ש"ך סק"ב] ויש מי שמתיר [פר"ח] ויש מי שאומר דאם ההיתר רוב מותר ואם לאו אסור [כרו"פ] אף שאין גוף האיסור שם אלא טעמו בלבד ומדברי רבינו הרמ"א בס"ס קל"ד משמע כדעת ראשונה שכתב שם וז"ל וכל זה הוא במשקין שהיין והחומץ הוא בהם לשבח או שאינו פוגם אבל אם הוא לפגם וכו' עכ"ל הרי שהשוה אינו פוגם לנותן טעם לשבח:
וז"ל הרמב"ם בפי' המשנה שם ויש בזה ד' חלוקות החילוק האחד שיתערב דבר בדבר ויפסידו אם בטעמו אם בריחו בשעתו ולאחר זמן כלומר שאינו סר קלקולו ממנו מתחלה ועד סוף והוא כגון שמנונית דבשר או הדג שנתערב עם הדבש שהוא מפסידו תמיד והחלק השני שיהיה דבר שנתערב משביח הדבר שנתערב בו בשעתו ואח"כ כעירוב היין בתבשיל הבשר או הדג והוא הנקרא משביח מתחלה ועד סוף והחלק השלישי שישביח טעמו לשעתו ולאחר זמן מפסידו בעירוב שמנונית הבשר עם החמאה לפי שהוא מטיב טעמו וריחו ואח"כ מפסידו וזה נקרא משביח ולבסוף פוגם והחלק הרביעי שמפסידו לפי שעה וברוב הימים משביחו כגון עירב הדבש ביין שהוא מקלקל מיד ולבסוף יתחזק עליו האויר וכח היין ואז יהיה הדבש ממה שיוסף לו עליו ריח טוב וזה נקרא פוגם ולבסוף משביח עכ"ל ולמדנו מדבריו דגם קלקול ריח מקרי פגם ופשוט הוא דזהו כשאינו מתקנו בהטעם אבל כשמתקנו בהטעם אף שבריחו מפסידו מקרי שבח דטעם עדיף מריח ולהיפך כשמקלקל בטעם ומתקנו בריח יראה לי דמקרי פגם שהרי לאכלו הוא צריך:
וכתב רבינו הרמ"א מיהו דברים החשובים כבריה או כיוצא בה אם אינם פגומין בעצמן אע"פ שפוגמין התבשיל אינן בטילין אפילו באלף עכ"ל ובודאי כן הוא שהרי בבריה אין הולכין אחר נתינת טעם אלא אחר חשיבותה ולכן כשהיא בעצמה אינה פגומה עדיין חשיבותה עליה ומבואר להדיא מדבריו דאם היא בעצמה פגומה ג"כ בטלה לה חשיבותה ובטילה ולפ"ז במילבי"ן או תולעים המאוסין בעצמן וכן זבובים ופרעושים וכיוצא בהן כשנאבדו בתבשיל ואינם ניכרים בטלים לגמרי וזהו כמו שכתבנו בסי' ק' סעיף י"ז שלמדנו זכות על כלל ישראל ע"ש ויש מי שאומר דכוונתו לבריה טובה כמו עוף טמא שנסרחה לגמרי עד שאינה ראויה לאכילת אדם כלל אבל הבריות המאוסות מתחלת ברייתן אינן בטילים אפילו באלף [פר"ח סק"א] ותמיהני דא"כ היה לו לומר אם לא נפגמו בעצמן ומדקאמר אם אינם פגומין בעצמן משמע דהם פגומים מתחלת ברייתן [וגם באו"ה כלל ל"ב מבואר כדברינו ע"ש]:
אפילו אין כח באיסור לבדו לפגום אלא ע"י דבר אחר שמסייעו כגון שנפל איסור לקדרה שיש בה מלח או תבלין מרובין ואלמלא המלח והתבלין שבה לא היה כח באיסור לבדו לפגום אפ"ה מותר וכן להיפך כגון שחסירה מלח או תבלין ואלמלא היו המלח והתבלין לא היה פוגם מותר דהרי מיהת עכ"פ השתא פגמה ולא שייך בו טעם כעיקר מפני שהוא טעם לפגם ולא עוד אלא אפילו אם היה לבדו היה משביח ועכשיו ע"י דבר אחר שיש בקדרה הוא פוגם מ"מ מותר מטעם שנתבאר [ואף שבלשון הטוש"ע לכאורה לא משמע כן ע"ש מ"מ כן עיקר ויש ליישב לשונם ודוק]:
כתב רבינו הרמ"א י"א אע"ג דהאיסור לפגם והמאכל מותר מ"מ הקדרה אסורה ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר התבשיל השני אם לא היה בו ס' נגד האיסור הראשון אבל אם ניערו התבשיל הראשון בכף והחזירו אח"כ הכף לתבשיל שני שהוא ג"כ פוגם לא נאסר הקדרה וכן בדבר שאין לו טעם כלל כגון היורה שמתיכין בו הדבש אע"פ שיש שם רגלי הדבורים לא נאסרה היורה וכל כיוצא בזה עכ"ל [ומקורו מאו"ה כלל ל"ב סי"ב]:
משמע מדבריו דטעם איסור הקדרה הוא משום שמא יבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח וכן מבואר בלבוש ע"ש אבל בא"ה כתב בטעם איסור הקדרה שאסור לעולם אפילו אחר מעל"ע ואפי' לתבשיל שהאיסור נותן בו טעם לפגם משום דלא שרינן נטל"פ רק בדיעבד וכמו שגזרו בכלי שאינו בן יומו אטו בן יומו כך יש לגזור בנותן טעם לפגם אטו נותן טעם לשבח ועוד שיש לחוש שמא יבשל בה בתוך מעל"ע תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ע"ש:
ונ"ל דרבינו הרמ"א בכוונה השמיט טעמו הראשון דזה שכתב שלא התרנו נטל"פ רק בדיעבד ודאי דכן הוא אבל כמו שאנו מתירין המאכל בדיעבד כמו כן יש להתיר הקדרה בדיעבד וזה שכתב שיש לגזור בנט"ל אטו נ"ט לשבח כמו שגזרו באינו בן יומו אטו בן יומו לא דמי דהתם קדרה זו כשהיתה בת יומא אסורה מדינא לפיכך אסרוה גם לאחר מעל"ע אטו בת יומא כיון שפעם אחת נאסרה מדינא אבל בכאן לא נאסרה הקדרה מעולם ולכן השמיט כל זה ולא כתב רק לענין אם יבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור הוא בו לשבח:
ומ"מ נ"ל מלשונו דלדינא לא פליג על או"ה דלא כלבוש שכתב שהקדרה אסורה לענין זה שאם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר התבשיל השני וכו' עכ"ל שהרי רבינו הרמ"א לא כתב לשון זה ואדרבא מלשונו משמע שהקדרה אסורה בכל ענין מטעם שמא יבשל בו תבשיל שהאיסור יהיה לשבח ולכן מסיים ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע וכו' והטעם לפי שלא חששו כל כך על הקדרה מפני שהפסד מועט הוא וזה שלא הצריך בהתבשיל השני ששים רק נגד האיסור ולא נגד כל הבלוע שבקדרה אע"ג דאיהו ס"ל חנ"נ גם בהבלוע שבקדרה כמ"ש בסי' צ"ב משום דהכא הבלוע הראשון הוא לפגם ולא נעשה נבלה:
עוד מבואר באו"ה שם שאפילו לא נתבשל בקדרה זו האיסור עצמו שנטל"פ אלא האיסור עצמו נתבשל בקדרה אחרת ובקדרה זו רק חממו התבשיל שנתבשל בו האיסור מ"מ הקדרה אסורה ולא שייך לומר הרי התבשיל הזה הוא מותר באכילה ואיך יאסור הקדרה שהרי לא הותר מטעם ביטול האיסור אלא מפני שהאיסור נתן בו טעם לפגם ולהקדרה אין פגם מועיל ורבינו הרמ"א לא הביא זה וי"ל דס"ל דדא ודא אחת הוא ולא רצה להאריך או דס"ל דכיון שזהו רק חומרא בעלמא לאסור הקדרה דיינו כשנאסור הקדרה כשנתבשל בו האיסור עצמו ולא כשחממו בו התבשיל של האיסור הפגום שנתבשל בקדרה אחרת ולדינא יש להסתפק בזה:
וזה שכתב דאם ניערו התבשיל הראשון בכף ותחבו אח"כ הכף לתבשיל שני שהוא ג"כ פוגם לא נאסרה הקדרה וכוונתו אפילו אם אין בקדרה ששים נגד הכף וטעם ההיתר הוא משום שזהו נ"ט בר נ"ט דהיתרא התבשיל בכף והכף בתבשיל שני והתבשיל לקדרה ועדיין הוא פגום [ש"ך סק"י] אבל א"כ אפילו נאסרה הכף מחמת איסור משובח ג"כ מותר אם התבשיל השני האיסור פוגמו שהרי בטעם השני עדיין כולו היתר מפני הפגם ובביאת התבשיל השני לקדרה השניה הוא נ"ט בר נ"ט דהתירא [ט"ז סק"ו] אך מפני שבסי' צ"ה נתבאר שבבישול י"א דנ"ט בר נ"ט אסור עד שיהיו ג' נ"ט דהתירא לכן כתב בכה"ג שהכף נאסרה מאיסור פגום [נקה"כ] ועוד מפני שיש חוששים בסי' צ"ה שהבליעה הולכת במישור מן הכף אל הקדרה ולכן כתב בכה"ג [ומדין זה מבואר שהוא מסכים להדין הקודם של בעל או"ה ודוק]:
וזה שכתב שדבר שאינו נ"ט כלל כמו רגלי דבורים שאינו אוסר לא המאכל ולא הכלי דבר פשוט הוא ואין זה דומה למה שנתבאר בסעיף ט' דדבר שאינו לא לשבח ולא לפגם הוה כלשבח דהתם ודאי דנותן איזה טעם ורק הטעם הזה אינו מוסיף בו לא שבח ולא פגם אבל בכאן אינו נ"ט כלל וכעץ בעלמא הוא [אך לפמ"ש הש"ך סק"ב דלמדו זה מגידין דאינן בנ"ט ע"ש והרי עץ בעלמא הן כמבואר בגמ' כמ"ש הש"ך עצמו ואולי לאו בדווקא הוא וה"פ לענין השבח הוא כעץ בעלמא אבל מ"מ נותן איזה טעם]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעיף ד' שמן ודבש של כותים אע"פ שהם מבושלים מותרים מפני שהבשר פ גם את השמן ומסריחו וכן לדבש וי"א דבשר אינו פוגם דבש עצמו רק משקה הנעשה מדבש ובמקום שאין הפסד גדול יש להחמיר בשר או חלב ביין הוי לפגם ומותר עכ"ל וי"א דגם בשר בשמן נ"ט לשבח בין שמן חי ובין שלוק [ש"ך סקי"ד ופר"ח סקט"ו] וי"א דפוגם [כרו"פ]:
ולענ"ד נראה להשוות הדעות דבאמת קשה לומר מחלוקת במציאות אם נותן טעם לפגם אם לשבח והרי חיך אוכל יטעם וגם רבינו הב"י בספרו הגדול תמה בזה וז"ל ואני תמה שהרי העולם מבשלים דבש עם הבשר והוא משובח מאד ושמא י"ל דע"י התבלין והבצלים הוא משביח וכו' עכ"ל והנה עדיין התמיה קיימת הלא יש לטעום איך הוא בלא תבלין ובצלים וגם שמן עם בשר גם אצלנו ידוע שמטגנים שמן עם בשר על המחבת והוא מאכל שרים ויראה לי ע"פ דברי הרמב"ם בפי' המשנה שהבאנו בסעיף י' שכתב שם דבשר עם חמאה משביח לשעתו ולאחר זמן מפסידו ע"ש ועינינו רואות שמאכל בשר בחלב הם מהמאכלים המובחרים אצלם אלא שאין הטעם משביח רק תיכף לבישולו ואח"כ מקלקלו ולפ"ז כמו כן נאמר דדבש עם בשר או שמן עם בשר לשעתו הוא טוב ואח"כ מתקלקל ולפיכך השמן והדבש של כליהם לא חיישינן לפליטת כליהם דכיון שהבשר כבר נתבשל ואין כאן רק פליטת הבשר מקלקל את הדבש ואת השמן דשבח שלהם אינו אלא בבשר עם דבש או שמן בעין ולדינא צ"ע [שם בחלוקה ראשונה כתב דשמנונית בשר עם דבש הוא לפגם תמיד ע"ש ועי' תוס' פרק אין מעמידין לח ב ד"ה אי וחולין ח: שכתבו ג"כ כהרמב"ם ועי' ט"ז סק"ז וצ"ע]:
וזה שכתבו דבשר או חלב ביין הוי לפגם ומותר עכ"ל י"א דהכוונה על חלב בקמ"ץ דחלב בציר"י דהיינו תרבא נ"ט לשבח ביין [פמ"ג בש"ד סקי"ג] ואע"ג זהו היתר בהיתר ומאי נ"מ בזה י"ל דקאי על חלב טמא כמו בשר שהכוונה הוא על בשר טרפה וי"א דהכוונה הוא על חלב בצירי דהיינו תרבא ואינו נ"ט לשבח ביין [נוב"י סל"א ויד שאול] ודבש ביין כתבנו בסעיף י' בשם הרמב"ם דהוא פוגם ולבסוף משביח ועוד כתוב שם דיין בתבשיל בשר הוי לשבח מתחלה ולבסוף ובירושלמי שבועות פ"ג [הל"ב] מבואר שפוגם ע"ש וצ"ע [ענוב"י שם שהכריח שם דא"א להיות חלב בקמץ דהוא היתר בהיתר ולפמ"ש אין ראיה וכן להיפך הפמ"ג הביא ראיה מסי' קכ"א דתרבא נ"ט לשבח וג"כ אין ראיה דבשם הוצרך לטעם אחר משום דנט"ל הוא רק בדיעבד וכמ"ש בפ"ת סק"ה ודע שמ"ש בש"ע על כלי כותים מפני שזהו לפגם מקורו מהרמב"ם סוף מכ"א וא"ש לשיטתו אך לדידן דקיי"ל סתם כלים אינן בני יומן א"צ לזה אך הנ"מ הוא אף כשידענו שהם ב"י ועש"ך סק"ג ודוק]:
כל קדרה שאינה בת יומא חשובה טעם לפגם ואינה אוסרת ונקראת בת יומא כל זמן שלא שהתה מעל"ע אחר שנתבשל בה האיסור ואע"פ ששיטת רש"י ור"ת [שלהי השוכר] דרק כשעברה לילה הוה לפגם דלינת לילה פוגמת כמו בקדשים דלינת לילה מקרי עיבור צורה מ"מ הטור והש"ע פסקו כדעת רוב הפוסקים דבעינן דוקא מעל"ע ויתבאר עוד בזה בסי' קכ"ב בס"ד וכיון שעבר עליה מעל"ע אחר שנתבשל בה האיסור ובישל בה אח"כ התבשיל מותר דהוה נט"ל והוא שתהיה מודחת יפה שלא יהיה שומן בעין על פני הקדרה מבפנים ומן הסתם אמרינן מסתמא הודחה יפה כמ"ש בסי' צ"ה דסתם כלים שמבשלים בהם מסתמא המה נקיים ואינו אסור אא"כ ידוע שלא היתה מודחת יפה [ש"ך סקט"ו] דהשומן בעין שעליה הוה כחתיכת איסור שלא נפגמה דהפגם אינו אלא מה שנבלע בקדרה ולא מה שעל פני הקדרה אבל י"א דאפילו בישל בה קודם שהדיחה מותר לפי שגם השומן שעליה גם הוא נפגם ומדברי הרמב"ם ריש פי"ז אין הכרע ואפילו לדעה ראשונה אם יש ששים נגד מה שדבוק עליו מותר ולא דיינינן בזה איסור דבוק דמיד שבא לתבשיל נמחה האיסור בתבשיל וכיון שהקדרה אינה בת יומא מותר והכי נהוג:
אם בשלו בקדרה שאינה בת יומא תבשיל שיש בו דבר חריף כמו פלפלין או חומץ או תבלין או שארי דברים חריפים אסור כשיש מהם חלק גדול שטעמם נרגש הרבה בהתבשיל מפני שהדבר החריף ממתיק השמנונית הבלוע בהסכין ומשוי ליה לשבח כמו בסכין בסי' צ"ו ושם נתבאר כמה דברים בענין זה ומ"מ אם בשלו דבר חריף בקדרת בשר שאינה בת יומא ואח"כ בישל בה חלב מותר [ש"ך סי' קכ"ב סק"ב] והטעם יתבאר שם בס"ד [עח"ד סק"ט]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ז' קדרה שהיא בלועה מבשר וחלב שנתבשלו בה ביחד או בזה אחר זה וקודם שעבר לילה אחד הוחמו בה מים חשיבא בת יומא עד שתשהא מעל"ע משעה שהוחמו בה המים אבל אם עברה לילה מותר וכן אם עברה לילה בין בישול בשר לחלב אע"ג דאח"כ הוחמו המים מיד נמי דינא הכי וה"ה בכל האיסורים לפי מה דקיי"ל בכל האיסורים חנ"נ ובמקום הפסד יש להתיר בכה"ג בשאר איסורים בכל ענין רק שיהא מעל"ע מזמן בישול האיסור עכ"ל:
ביאור הדברים דהנה בדבר דאמרינן חנ"נ אם תוך המעל"ע נכנס בה דבר היתר נעשה הדבר כולה נבלה וממילא קדרה זו שהיא בלועה מבו"ח דלכ"ע אמרינן חנ"נ או הבלועה משארי איסורים להפוסקים דס"ל חנ"נ בשארי איסורים אם חממו בה מים תוך מעל"ע נעשה המים נבלה והוה כאלו עתה בישל בה האיסור וצריך מעל"ע לחימום המים לענין שהבלוע בה יהיה לפגם אמנם י"א אע"ג דאמרינן חנ"נ זהו לענין שאם נפלה לקדרה אחרת צריך ס' נגד כולה אבל מ"מ לא חמיר כולי האי להצריך מעל"ע מחימום המים כיון שאין גוף האיסור שם [נב"י בשם סמ"ק] ולזה הכריעו בפרט זה להקל מעט ולסמוך על רבותינו הסוברים לינת לילה פוגמת כמ"ש בסעיף כ"ג ולכן אם רק עברה לילה בין בישול האיסור ובין חימום המים נחשבה טעם לפגם ומותר אבל אם לא עברה לילה צריך מעל"ע מחימום המים כדעת רוב הפוסקים וכן אם עברה לילה בין בישול בשר לבישול החלב ג"כ דיינינן זה לפגם ואינו אוסר ובמקום הפסד קצת יש להתיר בשארי איסורים אפילו קודם שעברה הלילה לבלי להצריך מעל"ע רק מבישול האיסור עצמו ולסמוך על הי"א שכתבנו דלענין זה לא אמרינן כלל חנ"נ אבל בב"ח אין לסמוך על דעה זו לפי שבבב"ח הכל סוברים דין חנ"נ ודבר פשוט הוא דלאו דוקא מים אלא כל דבר היתר שנתבשלה בהקדרה דינם כמים [עפמ"ג במ"ו סקי"א שמסתפק בקדרה הבלוע כזית מאיסור ולאחר לילה בשלו בשר ולא היה ס' ונאסר הבשר ונפל הבשר להיתר ויש ס' נגד האיסור ולא נגד כל הבשר אי מקילינן בכה"ג ע"ש ולא ידעתי מקום הספק דודאי אין סומכין בזה על לינת לילה דזהו רק לענין הבלוע שבקדרה ולא לענין האיסור עצמו כמ"ש הסמ"ק ועוד כתב אם בישל בשר ואחר לילה חלב ואחר מעל"ע מהבשר עוד חלב לא סמכינן אלינת לילה וצריך מעל"ע מחלב הקודם ובודאי כן הוא דלא מקילינן רק בשארי דברים ולא בבב"ח עצמם ודוק]:
אם בישל בקדרה של איסור תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ונאסר התבשיל ואח"כ בישל תבשיל אחר שהאיסור נותן בו טעם לפגם ורק התבשיל הראשון נותן בו טעם לשבח יש להסתפק מי אמרינן כיון שהאיסור עצמו נט"ל מותר או דילמא כיון שהתבשיל הנאסר נ"ט לשבח ולדעת הסוברים חנ"נ בשארי איסורים אסור גם התבשיל השני אך אין הנאסר יכול לאסור יותר ממי שאסרו [כמ"ש תוס' חולין קח: ועג"ש] ולכן נראה דמותר:
Siman 104
עוד כללי דינים ומנט"ל ומדברים המאוסים. ובו ט"ז סעיפים:
כלל גדול יש בביטול איסורים דביטול לא שייך אלא במה שאינו ניכר אבל בדבר הניכר לא שייך ביטול וכן היתר הניכר אינו מבטל איסור שאינו ניכר כיצד הרי שנפל חתיכת איסור לתוך קדרה שיש בה מרק ותבשיל וחתיכה אחת של היתר בדומה לחתיכת האיסור וא"א להכיר ביניהם אע"פ שיש ששים בהיתר לבטל חתיכת האיסור ומותר המרק והתבשיל מ"מ החתיכות אסורות שהרי המרק והתבשיל אינם מבטלין חתיכת האיסור בעצמה אלא פליטתה לפי שהפליטה נתערבה ואינה ניכרת אבל החתיכה בעצמה ניכרת ואינה בביטול ורק חתיכת ההיתר יכולה לבטלה וצריך לזה שתי חתיכות היתר לבטלה כדין יבש ביבש שבטל ברוב אבל אחת באחת שניהם אסורות:
וכן אם יש חתיכות הרבה של היתר לדוגמא כגון שיש עשרה חתיכות של היתר נגד חתיכת האיסור ותשעה מהם אנו מכירין שאינן דומין לגמרי לחתיכת האיסור ורק העשירי דומה לגמרי שא"א להכירו גם בזה חתיכת ההיתר העשירי וחתיכת האיסור אסורין לפי שאלו התשעה אין ביכלתן להצטרף לביטול האיסור כיון שהן ניכרין ולא נשאר להביטול רק החתיכה העשירית וחד בחד לא בטיל:
ולפ"ז אין היבש מתבטל בלח ולא הלח ביבש מפני שניכר האיסור בפ"ע וההיתר בפ"ע שזה הוא לח וזה הוא יבש ורק לענין הפליטה מהני הביטול ולכן שרץ שנפל למשקה ונחתך לחתיכות דקות שא"א לבררן אין לו ביטול אפילו באלף שהרי ניכרין הן בתוך המשקה ואין לזה תקנה אלא בסינון אבל אם נתערב השרץ במאכל עב כגון עדשים וגריסין נימוחים וכיוצא בזה דהוי רוטב עב אם השרץ נימוח או נחתך כמו המאכל וא"א להכיר ביניהם יש לזה ביטול או כדין לח בלח או כדין יבש ביבש אבל אם המאכל נימוח כל כך שנעשה רוטב לח והשרץ נחתך לחתיכות דקות אין שם ביטול אפילו באלף שהרי החתיכות הדקות של השרץ הם ניכרים דהוה כמו יבש בלח ורק אם יש בהתבשיל גם בשר כשר שנחתך לחתיכות דקות כמו השרץ וא"א להכיר בין זל"ז יש ביטול אם הבשר הוא יותר מהשרץ [כל זה למדתי מט"ז סק"א ומפר"ח סק"ג]:
ויש שרוצים לחלק בין שמונה שרצים שאיסורן למלקות בכעדשה כמו טומאתן [מעילה טז:] וכמ"ש בסי' פ"ה דאלו אין מקצת מהן בטילין אפילו באלף כמו בריה אבל שארי איסורין אף אם ניכר ממשו של איסור אם הוא נחתך לחתיכות דקות שא"א לבררן בטל אם אינו במשקה שאפשר לסננן ואינו כן דלענין בריה הרי נתבאר בסי' ק' דכל שנחתך מקצתו אין שם בריה על זה ע"ש ואי משום שאיסורן בכעדשה למלקות הרי גם בכל האיסורים חצי שיעור אסור מן התורה [וכ"מ מדברי הב"י ע"ש] ויש שמחזק סברא זו לחלק בין כשיש שיעור למלקות דאז לא שייך ביטול אבל בחצי שיעור שייך ביטול אף שהוא מן התורה לפי שהטעם שחצי שיעור אסור הוא מטעם חשיבות וכיון שנתערב כל כך שא"א ללוקטו אין בו חשיבות [ח"ד סק"א] ואין עיקר לדברים הללו דטעמא דחצי שיעור כתבו כל הפוסקים משום דחזי לאיצטרופי ולא מפני החשיבות [ומפסחים מד. אין ראיה ע"ש ודוק]:
ויש מי שמקיים דעה זו לחלק בין שרצים ששיעורן בכעדשה לשארי איסורים באופן זה דהנה אמת הטעם דחצי שיעור הוא משום דחזי לאיצטרופי אמנם כשהוא בתערובות אפילו יבש ביבש מין בשאינו מינו כבר נתבטל ולא שייך חזי לאיצטרופי [כרו"פ סי' ק"ט סק"ד] וביטול דיבש ביבש מין בשאינו מינו אינו לא ברוב ולא בששים אלא בכזית בכא"פ והיינו דאם באכילת פרס לא יאכל כזית מהאיסור הרי אין ביכולת לבא לידי איסור תורה וממילא דגם איסור דחצי שיעור אין כאן שהרי לא חזי לאיצטרופי לאיסור תורה וממילא דכבר נתבטל אבל כשיש כזית בכא"פ החצי שיעור אסור מן התורה שהרי חזי לאיצטרופי כשיאכל בכא"פ ולכן איסור זה שנחתך לחתיכות דקות ונתערב אע"פ שניכר בפ"ע מ"מ כיון שאין ביכלת שיאכלנו כזית בכא"פ דאפילו במאה זיתים לא יתאסף כזית מהאיסור ולכן בטל הוא בההיתר דאין כאן איסור תורה אבל השרצים ששיעורן בכעדשה ודאי שבכדי אכילת פרס יאכל כעדשה מן השרץ וא"כ אפילו פחות מזה הוי איסור תורה דחזי לאיצטרופי ולכן אינו בטל כלל [כרו"פ סק"ב] ולפ"ז בשארי איסורים אף אם האיסור ניכר יכול להיות ביטול כשאין באפשרי להיות כזית בכא"פ אמנם דעת רוב הפוסקים הוא דיבש ביבש מין בשא"מ הוא בששים וגם זה כשאין האיסור ניכר בפ"ע אבל כשניכר אין לו ביטול כלל כמו שיתבאר בס"ד בסי' ק"ט:
איתא בגמ' [השוכר סח:] דעכברא דדברא עולה על שולחן שרים דטוב הוא בטעמו ועכברא דמתא הוא מאוס אמנם בשכר ובחומץ יש ספק בגמ' דאולי הוא משביחם דאף שהוא עצמו מאוס מ"מ בשכר וחומץ מפני חריפותם אולי משביחם וספק איסורא לחומרא וזולת שכר וחומץ כגון שנפל ליין ושמן או לשאר משקין פוגם בודאי וא"צ ס' לבטל פליטתו אלא משליך העכבר ושותה המשקין ורק בשכר וחומץ צריך ס' וכל זה הוא בסתם עכבר אבל בעכברא דדברא אינו כן דכיון דהוא עולה על שלחן שרים גם טעמו אוסר עד ששים בכל דבר וזהו דעת רבינו ב"י בסעיף א' ע"ש:
אבל הרמב"ם בפט"ו והטור לא הזכירו כלל חילוק בין עכבר לעכבר אלא כתבו סתם דעכבר שנפל לשכר או לחומץ חשו חכמים שמא משביחם ולכן צריך ששים לבטל פליטתו אבל ליין ושמן ודאי פוגם ע"ש וכתבו גדולי האחרונים דס"ל דלענין פליטתם אין חילוק דאע"ג דעכברא דדברא עולה על שלחן שרים מ"מ פליטתו פוגם בכל דבר זולת בשכר וחומץ כמו עכבר הבית ולכן לא חילקו בזה [ב"ח וש"ך סק"א ופר"ח] ואני תמה בזה דהרי ק"ו הדברים דאם עכבר הבית שהוא מאוס עכ"ז יש ספק שמא פליטתו משביח בשכר וחומץ כ"ש עכברא דדברא ששרים אוכלין אותו שפליטתו ישביח כל דבר ומנ"ל לחדש דבר כזה שאינו בכל מיני איסורים ולכן נלע"ד העיקר כדברי רבינו הב"י וזה שהרמב"ם והטור לא חילקו בזה דאינהו מיירי בסתם עכברים המצוים לאלפים בכל מקום ומקום דגם בגמ' לא הזכירו עכברא דדברא רק בדרך אגב כשהקשה על מה שאמרו דעכבר מאוס והרי עולה על שלחן וכו' ותרצו דזהו עכברא דדברא ואנן מיירינן בסתם עכבר וכל סוגית הש"ס הוא על סתם עכבר ולא מיירי בדדברא והוא ככל האיסורים כעופות טמאים ודגים טמאים שאוסרין בפליטתן עד ששים [וצ"ע על הש"ך שכתב דבש"ס מוכח כן וגם דברי הפר"ח צ"ע ע"ש והכרו"פ הסכים להב"י ע"ש ועפרמ"ג שם ודוק]:
וז"ל רבינו הב"י עכברא דדברא נ"ט לשבח הוא שהרי עולה על שלחן שרים אבל עכברא דמתא מספקא לן אם משביח בשכר וחומץ או אם הוא פוגם ולפיכך אם נפל לשכר או לחומץ בצונן והסירו שלם אם לא שהה בתוכו מעל"ע מותר אבל אם היה רותח או אפילו צונן ושהה בתוכו מעל"ע בין שהסירו שלם בין שנחתך לחתיכות דקות ויכול לסננו בענין שלא ישאר ממנו בתוכו כלום בין שנימוח בתוכו לגמרי ונעשה כולו משקה ולא נשתייר ממנו שום ממשות ניתר על ידי שיהא ששים בהיתר כנגד העכבר ואם נחתך לחתיכות דקות והוא בענין שאינו יכול לסננו כגון שנתערב השכר או החומץ במאכל עב הכל אסור ואין שם ביטול דחיישינן שמא יפגע בממשו של איסור ולא ירגיש עכ"ל ודבריו מיוסדים על מה שבארנו דכל שהאיסור ניכר אינו בטל וזהו שכתב ואם נחתך וכו' כגון שנתערב וכו' במאכל עב הכל אסור ואין שם ביטול וכו' כלומר שכל חתיכה קטנה של האיסור ניכרת היא בפ"ע ואין לזה ביטול:
וכתב על זה רבינו הרמ"א דדוקא בשרץ יש לחוש אם נשאר שם שלא יוכל להוציאו אבל בשאר איסורין אין לחוש עכ"ל וכל האחרונים תפסו דכוונתו לחלק בין שרצים ששיעורן בכעדשה לבין שארי איסורים ששיעורן בכזית ורבים דחו דבריו ויש שקיימו דבריו כמו שנתבאר ואני תמה דא"כ כוונתו לא היה לו לומר סתם שרץ והיה לו לפרש אחד משמנה שרצים שמטמאין בכעדשה ואיסורן בכעדשה שהרי שארי שרצים איסורן בכזית ויותר מזה קשה שהרי קאי אדברי המחבר ולמה שינה לשונו מעכבר לסתם שרץ והיה לו ג"כ לכתוב עכבר כלשון המחבר שהוא אחד מהשמנה שרצים והן אמת דהמרשים ציין דדבריו לקוחים מאו"ה כלל ל"ב וגם בספרו ד"מ מביאו אבל גם שם כתב דמהטור לא משמע כן והסכים לדברי רבינו הב"י ושם דבריו מגומגמים מאד וניכר שיש איזה חסרון ע"ש היטב:
ודבריו שבכאן נ"ל כוונה אחרת שאינו מחלק בין שרץ לשארי איסורים מפני ששיעורו בכעדשה אלא שמחלק בין מקום שהאיסור ניכר בפ"ע דאז אינו בטל לבין מקום שאין האיסור ניכר בפ"ע דאז בטל דמפני שרבינו הב"י לא ביאר זה להדיא לכן ביאר דבר זה וה"פ דהנה רוב האיסורים כמו נבלות וטרפות ובהמות טמאות ועופות טמאים כשנתערבו עם בשר כשר ונחתכו לחתיכות דקות בודאי אינם ניכרים בפ"ע כיון דכולם מראה בשר להם כבשר כשר אבל שרצים מראה אחרת להם והמה ניכרים בין כל מיני בשר ולזה אומר דדוקא בשרץ יש לחוש וכו' כלומר דהשרץ ניכר בפ"ע ולא שארי מיני איסורים:
וז"ל הרמב"ם בפט"ו דין ל"א עכבר שנפל לשכר או לחומץ משערין אותו בששים שאנו חוששים שמא טעמו בשכר ובחומץ משביח אבל אם נפל ליין או לשמן או לדבש מותר ואפילו נתן טעם מפני שטעמו פוגם שכל אלו צריכין להיות מבושמים וזה מסריחן ומפסיד טעמן עכ"ל ונסתפקו בדבריו דאיך הדין בשארי דברים חוץ מאלו וי"א דה"ה בשארי דברים אינו אוסר וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף ב' אם נפל ליין ושמן או לשאר משקין פוגם בודאי וא"צ ס' לבטל פליטתו עכ"ל ולפ"ז אם נפל לשומן נמי דינא הכי כמו ליין ושמן וזה שהרמב"ם פרט רק ג' דברים אלו אין כוונתו רק לג' דברים אלו אלא לדוגמא בעלמא נקט ואטו כי רוכלא ליחשב ובגמ' אינו מבואר רק שבשכר וחומץ יש ספק דילמא אשבוחי משבח וכדי שלא לטעות דה"ה בשארי דברים לזה כתב שאינו כן אבל י"א מדכתב הטעם על אלו ג' משקין שצריכין להיות מבושמים ש"מ דדוקא אלו ולא אחרים ולפ"ז אם נפל לשומן אוסר וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב שם ויש מחמירים בשומן וכו' עכ"ל ובסוף דבריו מסיים שבמקום הפסד גדול יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל ונראה דלעצם הדין גם איהו ס"ל דאינו כן ורק במקום שאין ההפסד גדול חשש לדברי המחמירים ולדינא העיקר כרבינו הב"י שכן פסק להדיא הרשב"א בספרו תה"ב והר"ן בשם רבותינו הצרפתים דרק בשכר וחומץ יש חשש ע"ש [עב"י]:
לדעת המחמירים בשומן כתב רבינו הרמ"א וז"ל ויש מחמירים בשומן ואפילו אם הוא קשה לפנינו אם שפכו מדי יום ביום שומן בקדרה ויש לספק שמא העכבר היה שם כשעירו עליו שומן רותח הכל אסור אפילו יש ס' בשומן נגד כל העכבר ואם לא עירו עליו או שעירו עליו וידוע שלא היה שם העכבר כשעירו עליו והשומן בא לפנינו כשהוא קשה וכן נמצא העכבר עליו סגי ליה בנטילת מקום ולא מחזקינן איסור שמא היה השומן רך כשנפל שם וכבוש הוי כמבושל דמותר מכח ס"ס ספק נפל שם כשהיה קשה ואת"ל כשהיה רך שמא נתקשה קודם שיעור כבישה ובמקום שהשומן מאוס לאכול אסור להדליקו ג"כ בבה"כ משום הקריבהו נא לפחתך ובמקום הפסד גדול יש לסמוך אדברי המקילין עכ"ל:
ביאור דבריו כן הוא דהנה אם יניחו עכבר בשולי הקדרה וישפכו עליו שומן רותח אפילו יותר מששים נאסר כל השומן לפי שכל עירוי ועירוי נוגע בהעכבר ונאסר ואף אם נתמלאה הקדרה עד חציה ויותר מ"מ העירוי שאח"כ מפני שהוא רותח ושמן יורד עד העכבר ונוגע בו ולא עוד אלא אפילו השומן התחתון שעל העכבר היה קר מ"מ כשמערין על זה שומן רותח מפנה לו דרך דרך השומן הקר ונוגע בהעכבר ונאסר וזהו שכתב דאם שפכו יום יום בקדרה ואינו יודע מתי נפל שם העכבר כל השומן אסור משום דחיישינן שמא היה שם העכבר מקודם וכל שומן רותח שעירו נגע בהעכבר ונאסר ואע"ג דהשומן של אתמול כבר נתקרר מ"מ אף אם היה העכבר למטה כשעירו עליו רותח מפנה לו דרך ונוגע בו אמנם אם לא עירו יום יום אלא ששפכו כל השומן להקדרה בפעם אחת ואז ידוע שלא היה שם העכבר ונפל אח"כ אם השומן בא לפנינו כשהוא קשה סגי ליה בנטילת מקום סביבות העכבר ואף שיש להסתפק שמא נפל כשהיה השומן רך וכבוש הוא כמבושל מ"מ מותר מטעם ס"ס ספק נפל בהיות השומן קשה ועוד ספק שמא נתקשה השומן קודם מעל"ע ואף דהכל הוא כספק אחד שמא היה כבוש או לא מ"מ מקילינן בזה שהרי עיקר הדין הוא ספק ג"כ כמו שנתבאר אבל אם השומן בא רך לפנינו או שידוע שהיה רך כשנפל העכבר הוה ספק כבוש ואסור אם אין בו ששים אא"כ ידוע שלא היה מעל"ע כשהשומן היה רך ואע"ג דגם בזה יש ס"ס ספק אם נכבש מעל"ע ואת"ל שנכבש מעל"ע שמא הלכה כהמתירים ועוד דהא בחלא ושיכרא גופא יש ספק בגמ' כמ"ש מ"מ לא רצה רבינו הרמ"א לצרף ספיקא דדינא לזה מפני שכל עיקר דין זה הוא חומרא בעלמא כמ"ש ומיירי שלא במקום הפסד גדול לכך לא רצה לצרף ספיקא דדינא לזה אף שבשארי מקומות מצרפין ספק זה מעיקר הדין [עש"ך סק"ד ופמ"ג ולפמ"ש א"ש ודוק] ופשוט הוא דכלים שאכלו ובשלו השומן בהם מותרין בכל ענין כיון דכל זה הוא חומרא כמו שבארנו אבל הכלי שהיה בה השומן והעכבר דין הכלי כדין השומן ואם השומן אסור גם זו הכלי אסורה כשאין בה הפסד גדול [עפ"ת סק"ג בשם מנ"י ודוק]:
וזה שכתב דבמקום שהשומן מאוס לאכול אסור להדליקו גם בבהכ"נ י"א דהכוונה רק במקום שהשומן אסור באכילה [ט"ז סק"ד] אבל י"א דאף במקום שמותר באכילה אם הוא רק מאוס עליו אין להדליקו בבהכ"נ וכן לכל תשמיש מצוה כנר חנוכה ונר שבת וכיוצא באלו [מג"א סי' קנ"ד סקי"ט] אמנם במקום שמאוס עליו גם לאוכלו אסור משום בל תשקצו [כ"מ בש"ך סק"ח] אלא אפילו אם דעתו יפה ורשאי לאוכלו מ"מ אם לאחרים מאוס אסור גם הוא לשמשו לדבר מצוה וי"א דהכל תלוי בדידיה ואם עליו מאוס אף שלאחרים אינו מאוס אסור לדבר מצוה ולהיפך אם עליו אינו מאוס אף שלאחרים מאוס מותר וצ"ע [כ"כ הפמ"ג במ"ז סק"ד וצ"ע דא"כ שוה זה לאכילה כהט"ז והרי להמג"א אינו כן כמ"ש בעצמו ואיך יפרנס דברי המג"א ע"ש ודוק]:
כתבו הטור והש"ע סעיף ג' דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהם למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותרים ומ"מ כל שאפשר לבדוק ולהעביר במסננת בודק ומסנן עכ"ל והגיה רבינו הרמ"א מיהו בחלא ושכר יש לחוש כמו בעכבר עכ"ל וטעמו דהנה מקור דין זה הוא מהרשב"א כמ"ש הטור ולמד דין זה מעכבר וא"כ דינם כעכבר [עב"י] ואני תמה מאד על זה דלהדיא כתב המרדכי בפ"ב דביצה דדבורים הוה כנבלה סרוחה מעיקרא וכל אלו גריעי מדבורים וגם כתב שם בשם הרוקח דזבוב גם בשיכרא לאו כלום הוא ולא דמי לעכבר ע"ש והר"ן ז"ל שכתב כן כתב להדיא בזה"ל ומהא שמעינן שכל הדברים המאוסים כעכבר וכיוצא בו אין אוסרין בפליטתן אלא בחלא ושיכרא [הובא בב"י] הרי שלא כתב רק על המאוסים כעכבר ולא על נמלים וזבובים ויתושין וצע"ג:
ויש לי שאלה גדולה על הטור וש"ע מה חידשו לנו בדין זה הא כבר כתבו בסי' הקודם דכל נט"ל מותר בשההיתר רבה על האיסור וכ"ש בדברים המאוסים והנה לפי מ"ש אחד מגדולי האחרונים דבדברים המאוסים מותר אפילו כשיש כזית מהאיסור בכדי אכילת פרס מההיתר וכ"כ הרשב"א מפורש בתורת הבית ע"ש ובנט"ל אסור בכה"ג דהן אמת דמבואר שם דכשההיתר רבה מותר זהו כשאין כזית בכא"פ [ב"ח] ואם נאמר כן ודאי דיש חידוש בדין זה אבל א"כ היה להם לבאר ומדסתמו דבריהם משמע להדיא דבשניהם מותר בכזית בכא"פ וכבר תמה אחד מהגדולים על סברא זו דכיון שאמרו דכשההיתר מרובה מותר הרי הוא בהכרח שיהיה כזית בכא"פ [פמ"ג בש"ד סק"ט] ואולי כוונתם דאע"ג דנמחו והם בשלימותם כמובן דנמלה מפני קטנותה אינה בת חלוקה ואף המיחוי שלה אינה אלא שנאבדה בהתבשיל וא"א להכירה מפני קטנותה ומ"מ מותר דאין בה שום חשיבות וזהו כההיתר שכתבנו בסי' ק' ע"ש. ודע דאף מי שחוכך לומר בסי' הקודם סעיף ז' דכשהגדיל האיסור מדתו של היתר עד שהוא נהנה יותר בגודל המדה מפגימת הטעם אסור ע"ש מ"מ בכאן מודה כיון שהנפש קצה בהם [ש"ך סק"ט ואין לומר דזה בא להשמיענו דלא משמע כן ועוד דהטור שם לא הביא כלל דעה זו]:
Siman 105
דיני כבוש ובישול וצלי ומליח. ובו ע"ב סעיפים:
הלכה פסוקה הוא בפי כל רבותינו דכבוש הרי הוא כמבושל ואף שבגמ' [קיא:] יש פלוגתא בזה מ"מ כן הכריעו הראשונים כמאן דס"ל דכבוש כמבושל משום דבכמה מקומות מוכח כן [שם צז: קיב: פסחים עו. ואף דאמליח קאי מ"מ מדהביא גם הך דכבוש ש"מ דכן הלכה] ועוד דממשניות דשביעית [פ"ו] ודתרומות [פ"י] מוכח להדיא כן כמו שיתבאר בס"ד:
ולכן יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שלא הזכיר כלל בכל הלכות מאכלות אסורות דין כבוש כלל ורק בספט"ו כתב דין דג טהור שנכבש עם דג טמא אם יש אחד במאתים אסור שהוא משנה בתרומות שם ואין דין זה נוהג בכל הכבושים שאינם אוסרים יותר מששים דלא עדיף ממבושל ואין לומר דטעמו הוא משום דבירושלמי תרומות שם אמרו שאין הגירסא במשניות כבוש אלא שלוק ע"ש ולכן פסק כמאן דס"ל בש"ס דילן דכבוש אינו כמבושל א"א לומר כן שהרי הוא עצמו בהלכות תרומות פט"ו פסק כאלו המשניות ע"ש וכן בדג כתב כבוש כמו שהבאנו וגם זה אין לומר שסמך עצמו על מה שפסק בה' תרומות שהרי בשם יש דינים אחרים לגמרי כמבואר שם ועוד דה' מאכ"א קודם לה' תרומות ולא היה סומך עצמו מן הקודם אל המאוחר [וכבר נתעורר בזה הנוב"י סי' כ"ו ע"ש]:
והנלע"ד בטעמו שהולך לשיטתו בפירושו על משנה דשביעית [פ"ז מ"ז] דתנן וורד חדש שכבשו בשמן ישן ילקט את הוורד וישן בחדש חייב בביעור חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש חייבין בביעור ע"ש וטרחו הר"ש והרע"ב בטעמי משנה זו ע"ש והרמב"ם ז"ל מפרש שם דכשהשמן הוא חדש והוורד ישן נכנס טעם הוורד בהשמן מיד ולכן חייב בביעור אבל כשהשמן הוא ישן והוורד חדש אין הטעם נכנס אלא אם יניחוהו זמן רב אבל טעם החרובין ביין נכנס מיד בין שהחרוב חדש והיין ישן ובין שהיין חדש והחרוב ישן ע"ש הרי מבואר להדיא דאין כלל בכל הכבושין בכמה זמן נכנס הטעם ובהכרח לדעת טבעי כל הדברים שיש שצריך זמן רב ויש שדי בזמן מועט והרי גם אנחנו רואים בקישואים שקורין אוגערקע"ס ובכרוב שקורין קרוי"ט או קאפוסט"א כשכובשין אותן במים עם הרבה מלח על כל זה יעברו ימים רבים עד שהמים קולטין טעם הקישואים או הכרוב ואם יכבשו אותם בחומץ בזמן מועט כיום או יומים קולט הטעם ובפירות רכין כפרי העץ או גודגדניות זמן הכבישה מועטת מפרי האדמה:
ובפ"י דתרומות [מ"ז] שנינו זיתי חולין שכבשן עם זיתי תרומה פצועי חולין עם פצועי תרומה פצועי חולין עם שלימי תרומה או במי תרומה אסור אבל שלימי חולין עם פצועי תרומה מותר ע"ש ולכאורה משמע ממתניתין דלהפליט נוחה יותר מלבלוע ולכן כשהחולין הם פצועים כלומר נחתכים או כתושים אע"פ שזיתי תרומה שלימים מפליטים זיתי התרומה ופצועי החולין בולעים אבל כשהחולין הם שלימים והתרומה פצועים אין החולין בולע מהתרומה וזה אין סברא כלל ולכן באמת מפרש הירושלמי שם דבליעה ופליטה כח שניהם שוה אלא דפצועים בולעין ופולטין וחוזרין ובולעין אבל שלימים בולעין ופולטין ושוב אינם בולעים ע"ש הרי מפורש דאף זיתים שהם דבר חריף וכבושים במים ומלח כמ"ש המפרשים מ"מ אם שניהם שלימים אין בולעין זה מזה ואף כשהאחד שלם והשני פצוע יש הפרש ביניהם כמו שנתבאר הרי מפורש גם מכאן דאין טבע כל הכבושים שוין [עח"ד שכתב דבתרומה הקילו ולא נהירא ומר"ש פי"א אין ראיה כלל ודוק]:
עוד שנינו שם דג טמא שכבשו עם דג טהור אוסר עד מאתים לחד תנא שהרמב"ם פוסק כמותו ויש שם פלוגתא בזה דיש מוסיף על שיעור זה ויש שגורע ע"ש הרי להיפוך שיש דברים בכבוש שאוסר יותר ממבושל הרי מפורש שלבד שאינו שוה טבעי הכבושים בהזמן שנעשה כבוש עוד יש חילוק בהשיעור שיש אוסר ביותר מששים ויש בפחות שהרי יש שם מי שאומר שאינו אוסר רק עד חלק ששה עשר ע"ש:
עוד שנינו שם כל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית כלומר כל מין ירק של חולין שנכבש עם ירק של תרומה אינו אוסר שאינן בולעים זה מזה לבד עם ירק שקורין חסית שהוא דבר חריף ומפרש שם חסית של חולין עם חסית של תרומה ירק של חולין עם חסית של תרומה אסור אבל חסית של חולין עם ירק של תרומה מותר ופסקם הרמב"ם בה' תרומות ע"ש הרי מפורש דכל מיני ירקות אין בהם דין כבוש כלל לבד חסית וגם זה אינו כלל גמור שהרי וורד בשמן או חרובין עם יין יש בהם כבישה וגם הא דתנן ספ"ז דשביעית הכובש שלשה כבשין וכו' צ"ל באותן שיש בהם כבישה כוורד וחרובין וכיוצא באלו ולכן לא היה ביכלתו של הרמב"ם להביא דין כבוש כמבושל לפי שנצרך לדעת טבעי כל הדברים במה ששייך כבישה ובכמה זמן היא הכבישה ואיך יביא דבר שא"א לבאר ולכן סמך עצמו על מה שכתב ברפט"ו ממאכ"א שכתב וז"ל דבר אסור שנתערב בדבר מותר מין בשאינו מינו בנותן טעם וכו' עכ"ל דקדק וכתב שנתערב ולא כתב שנתבשל וכוונתו על כל מין תערובות הן בבישול והן בכבישה כשידענו טבע הדבר ובכמה זמן נכבש אסור עד ששים ולא ביאר רק כבישת דג טמא עם דג טהור שזה מבואר במשנה ולכן גם הש"ס בחולין שם בפלוגתא דכבוש לא הביא הש"ס ראיות ממשניות אלו לפי שאין טבעי כל הדברים שוים ורק נחלקו אם יש ענין כבוש כלל ומי שאומר דכבוש אינו כמבושל יפרש כל המשניות בשליקה כבירושלמי וראיה לזה דהנה בש"ס שלנו ר' יוחנן אומר כן דכבוש אינו כמבושל וגם בירושלמי שם אומר ר"י דאין הגירסא כבוש אלא שלוק וכבוש הוא כרותח דצלי ולא כפי' המפרשים [ובזה מתורץ כל קושיות התוי"ט בתרומות שם שהרבה להקשות ע"ש ולדברינו א"ש הכל וגם הך דדג טמא מפרשים בענין אחר דקאי אדג עצמו ומשום בריה ודוק]:
אבל כל רבותינו פסקו בסתם דכבוש הוא כמבושל בכל דבר ולא תקשה עליהם כל הנך משניות שהבאנו דמשנה דשביעית מפרשים באופן דסוברת דכבישה אוסרת ע"ש ומשנה דתרומה הך דדג טמא שכבשו עם דג טהור מפרשים לענין הדג עצמה בכמה היא בטילה משום בריה ומשנה דזיתי חולין ומשנה דכל הנכבשים זה עם זה מותרים אע"ג דסוברת דכבישה אינה אוסרת בירקות ובזיתים שלימים מ"מ כיון דעל משנה זו איתא בירושלמי דשם הגירסא שלוק ולא כבוש אין ראיה משם ויאמרו דכבוש גריעא משלוק ואוסר ולכן גם הש"ס בחולין שם לא הביאה מאלו המשניות ודע דשם בירושלמי איתא דבשר בבשר הכל מודים שיש כבישה [המפרש פי' שם דאשלוק קאי ולי נראה דאכבישה קאי כמו מקודם שם ע"ש היטב אך להרמב"ם נפרש דאשלוק קאי ודוק]:
כבוש מקרי כשמניחים דבר גוש בדבר צלול ואחד מהם אסור והשני מותר או שני דברים גושים אחד אסור ואחד מותר בתוך דבר צלול כי הך משנה דזיתי חולין עם זיתי תרומה אבל בשני דברים צלולים שנפלו זה לתוך זה לא שייך כבוש דבשלמא גוש בצלול מפליט ומבליע מזה לזה אבל שני דברים לחים מיד מתערבים ואוסרים זה את זה [פמ"ג סק"א] וכן כששניהם גושים אף שהם לחים קצת לא שייך בהם כבישה אף אם יעמדו ימים רבים [שם] ואפילו שומן ואיסור מונח בתוכו כל שהשומן אינו רך אין האיסור אוסרו [שם] ורך מקרי כל שהאיסור מתנענע שם אבל אם אינו מתנענע מקרי קשה אע"פ שהוא רך במשמוש היד [שם] ודבר המונח במים קרושים ג"כ לא מקרי כבישה כיון שאינו מתנענע ממקום למקום [שם] ודע דכל יבש ביבש אפילו לחים קצת דלא מקרי כבישה בכמ"ש גם נטילה א"צ [שם] ודי בהדחה או בקליפה אם מלוחים קצת ולכן גבינה טרפה שהיתה מונחת על גבינה כשרה זמן רב אינה אוסרתה אף שהגבינה שמנה כמו גבינה של האלאנד ושווייץ מ"מ הכשרה מותרת וידיח מקום הנגיעה או יקלוף המקום ודי בזה:
רש"י ז"ל פי' בכל המקומות דכבוש הוא בחומץ וציר ומבואר מדבריו דכבוש הוא דוקא בדבר חריף אבל בכבישה במים ושארי משקים שאינם חריפים לא שייך בזה כבוש ויש להביא ראיה גדולה לדבריו מהך משנה דתרומות דכל הנכבשים זה עם זה מותרים אלא עם החסית משום דהוא חריף וכן בזיתים שנינו שם דבשלימים לא שייך כבישה משום דכשהם שלימים אין בהם חריפות ומשנה דשביעית יפרש כפי' הרמב"ם שהבאנו וזה שאמרו בגמ' דבב"ח חידוש הוא דאי תרו ליה כולי יומא בחלבא מותר דמשמע להדיא שיש כבוש גם בדבר שאינו חריף י"ל דבשר שאני כמו שהבאנו בסעיף ז' מירושלמי שם דבבשר הכל מודים שיש כבישה [עב"י שהקשה על רש"י וכן המרדכי פ"ב דביצה הקשו עליו ולפמ"ש א"ש הכל ודוק]:
אבל שיטת הרא"ש והטור והש"ע ורוב הפוסקים דבכל דבר לח שייך כבישה ושיעור הכבישה הוא מעל"ע ויש מראשונים שרצו לומר ג' מעל"ע כמו בעירוי כלים דאמרינן בפ' אין מעמידין (עבודה זרה לג) דממלאין מים ומערן ג' מעל"ע וכמו שהפליטה היא ג' ימים כמו כן הבליעה ולא קיי"ל כן [עב"י] דלא דמי אוכלים לכלים ועוד דהתם להפליט הבלוע מימים רבים צריך יותר זמן וראיה מבב"ח דחשבינן חידוש בשרייה מעל"ע כמ"ש אלמא דבמעל"ע שייך דין כבוש ובדבר חריף כמו חומץ וציר ומי מלח פסקו דהזמן כבישה הוא דבר מועט כדי שיתננו על האור ויתחיל להרתיח:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף א' איסור שנשרה עם היתר מעל"ע בצונן מקרי כבוש והרי הוא כמבושל ונאסר כולו אבל פחות מכאן בהדחה סגי ואם הוא כבוש בתוך ציר או בתוך חומץ אם שהה כדי שיתננו על האור וירתיח ויתחיל להתבשל הרי הוא כמבושל ובפחות משיעור זה לא נאסר אלא כדי קליפה עכ"ל וי"א דרק בציר מפני שיש בו כח המלח די בשיעור זה אבל בחומץ צריך מעל"ע [ש"ך סק"ב ופר"ח] והעיקר כדעת רבינו הב"י שהרי במשניות ספ"ק דמעשר ופ"ג דשבת מדמה התנא חומץ לציר ע"ש ובודאי חומץ יין שאינו חזק כל כך אין דינו כציר אבל חומץ חזק דינו כציר [מג"א סי' תמ"ז סקכ"ח] ולכן חומץ שלנו שאינו חזק כל כך אין דינו כציר ומה שכתב דפחות משיעור זה לא נאסר אלא כ"ק ומשמע דכדי קליפה נאסר מיד עמ"ש בסי' צ"א סעיף כ"ט דדעת רבינו הב"י דשיעור מליחה לאסור הוא אחר כדי ששהה כדי מליחה לקדרה וכאן לא משמע כן וכן הוא עיקר לדינא כמ"ש שם וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [פר"ח ססק"ד]:
שיעור כבוש מעל"ע צריך להיות בלא הפסק אבל ע"י צירוף כגון ששרה היום כמה שעות ולמחר כמה שעות או אפילו באותו יום כיון שהפסיק לא נעשה כבוש אפילו אם ע"י צירוף היה מעל"ע [ח"ד סק"ב] ואפילו בצירוף אם החליף המים באמצע מעל"ע על מים אחרים לא מצרפינן זל"ז וצריך מעל"ע מהמים השניים [פמ"ג שם בשם מ"י] וכן הדין בכל מיני כבוש ונראה דגם בציר וחומץ שהשיעור כדי שיתן על האש ויתחיל להרתיח ג"כ הדין כן ואפשר דבזה יש להחמיר וצ"ע לדינא:
כשם שיש איסור כבוש במאכל כמו כן בכלי שאם שרה איסור בכלי היתר מעל"ע נאסרה הכלי ואם שרה היתר בכלי איסור כשהכלי בת יומא כשהשרייה היתה מעל"ע נאסר ההיתר [או"ה כלל ל'] וכן אם שרה חלב מעל"ע בכלי בשר בת יומא [שם] ויש חולקים בשרה היתר בכלי איסור שהרי גמר הכבישה הוא אחר מעל"ע ואז נעשה פגום כדין כלי שאינה בת יומא [ט"ז סק"א וש"ך סק"ב] ואף דהבליעה הוא מעט מעט ורוב הבליעה היתה תוך מעל"ע מ"מ סוף סוף גמר האיסור הוא לפגם ויש מי שאומר דהפגימה והבליעה באין כאחד כלומר דבאותה רגע שנפגמה באותה רגע נגמרה הבליעה ונאסרה ולפ"ז אין הכלי אוסרת ההיתר שנתון בה אא"כ תיכף כשעירו ממנה האיסור נתנו את ההיתר דאל"כ הרי קדמה הפגימה להבליעה [מג"א סי' תמ"ז סקט"ז] וי"א דהפגם בא אחר מעל"ע והבליעה סוף מעל"ע ונמצא דקדמה הבליעה להפגם [שם ופר"ח סק"א] וכל הכלים שוים בזה בין של מתכת ובין של עץ ושל חרס וי"א דכלי חרס חדשה בולע מיד ועיין לקמן סימן קל"ה [עפר"ח ופמ"ג]:
וכתב רבינו הרמ"א דכל מקום דאמרינן כבוש כמבושל אפילו מה שחוץ לכבישה אסור דעל ידי הכבישה שלמטה מפעפע למעלה כמו בבישול ויש מקילין במה שבחוץ עכ"ל ואע"ג דבבשר שנמלח בכלי שאינו מנוקב אסרינן גם מה שחוץ לציר כמ"ש בסי' ס"ט זהו מפני הדם שפירש ממקום למקום כמבואר שם אבל בשארי איסורים לא אמרינן שמפעפע למעלה ואע"ג דבאיסור שמן אמרינן דמפעפע למעלה זהו במליחה וצלייה ולא בכבוש ויש להסביר הטעם דהפעפוע למעלה הוא מטעם רתיחה כמובן ולכן במליחה וצלייה שיש בזה הרבה חמימות מהמלח והאש ולכן זמן המליחה והצלייה הוא זמן קצר שייך בהו חמימות אבל כבישה דצריך מעל"ע דהבליעה הולכת לאט לאט ואין בה חמימות אינה מפעפעת למעלה ולכן בכבוש בציר או בחומץ דהשיעור הוא כמו בצלייה מפעפעת גם למעלה וכן נ"ל עיקר לדינא ובזה מתקיימים שתי הדעות להלכה וי"א דבאיסור שמן גם בכבוש אמרינן דמפעפע למעלה ורק לפי מה דמחמרינן במליחה וצלייה גם בכחוש לפי מ"ש בסי' זה לקמן בזה לא מחמרינן בכבוש [ש"ך סק"א ופר"ח] אבל מסתימת לשונו לא משמע כן דאי כדעה זו ה"ל להזכיר דבשמן הכל מודים אלא ודאי דבכבישה מעל"ע גם בשמן אינו מפעפע ובכבישה בציר ובחומץ לא גריעא ממליחה שיתבאר דמחמרינן בכל גווני [כנלע"ד]:
עוד כתב דספק כבוש אסור מלבד בבשר עם חלב דאזלינן לקולא דמן התורה אינו אסור רק בבישול ממש עכ"ל מבואר מדבריו דהא דאמרינן כבוש כמבושל הוא מן התורה וכן נראה מכל הפוסקים וראיה ממה שאמרו חז"ל על בב"ח דחידוש הוא דאי תרי ליה כולי יומא בחלבא שרי ואם איסור כבוש הוא מדרבנן איזה חידוש יש בזה אלא ודאי שהוא מן התורה ואע"ג דמהרמב"ם פכ"ב משבת לא משמע כן דהנה חשב שם כל השבותים וכתב שם גם דין כבישה בשבת ואם היה מן התורה היה לו לכתוב זה בפ"ט שם בדיני בישול אמנם מהרמב"ם אין ראיה שהרי יש אצלו ספק בכל ענין זה מה ראוי לכבישה ומה אינו ראוי כמו שבארנו בתחלת סי' זה ועוד דגם בשם י"ל שהוא מן התורה ומה שכתבו בדיני שבותים משום דשם מיירי בענין אחר בדין מליחת צנון וכתב שזהו ככובש וכבוש כמבושל ומליחת צנון בשבת ודאי אינו אלא דרבנן אבל כבוש בעצמו י"ל שהוא מן התורה וראיתי מי שמסתפק בכבישה בחומץ וציר אם זהו מן התורה או דרבנן [עכרו"פ ופמ"ג] ולא ידעתי מקום הספק ובודאי הוא ג"כ מן התורה לפי מה שתפסו הפוסקים דבכל דבר שייך כבישה ורק י"ל דמן התורה צריך יותר שיעור עד שיעשה כבוש ויש מי שכתב דכבוש אינו אלא מפליט ומבליע ולא מבשל ממש [שם במ"ז סק"א] וזה שאמרו כבוש כמבושל הוא לענין פליטה ובליעה ויש להתיישב בזה דלכאורה משמע כמבושל ממש:
ומה נקרא ספק כבוש כגון שיש בכאן שתי חתיכות אחד היתר ואחד איסור שנאסר מכבוש אסורים שתי החתיכות וכן אם נמצא היתר ששרה באיסור ויש ספק אם שרה בתוכו מעל"ע ג"כ הוה ספק כבוש ואסור [או"ה שם] ויש מי שמתיר בכה"ג דמוקמינן החתיכה בחזקת היתר ולא נאסרנה מספק [ט"ז סק"ג] ולא דמי לנשפך במין בשאינו מינו כשיש ספק אם היה ס' דאסור כמ"ש בסי' צ"ח דהתם יש איסור ברור כלומר שהרי נפל איסור ודאי לכאן אבל בכאן במה שההיתר בכלי איסור אין כאן איסור ברור כלל דקודם המעל"ע אין כאן שום איסור [שם וזהו כוונתו] וכן לא דמי למה שיתבאר בסי' קי"א בנפל איסור תורה לשתי קדרות אחד אסור ואחד מותר דשניהם אסורים ולא תלינן שלתוך האיסור נפל ולא מוקמינן ההיתר בחזקת היתר דהתם ג"כ יש איסור ברור לפנינו ואתה בא להתירו א"א להתירו מספק אבל כאן יש ספק אם יש כאן איסור כלל [עפמ"ג שם ודבריו צ"ע] אבל רבים חולקים בזה וס"ל דגם בזה הספק אסור [נקה"כ ופר"ח ופר"ת וכנה"ג] וי"ל שמדמים זה למקוה שנמדד ונמצא חסר דאמרינן הרי חסר לפניך וה"נ אמרינן הרי מונחת באיסור לפניך וכשם שבמקוה כל טהרות שנעשו על גבה טמאות ואדם שטבל בה ונגע בטהרות טימאם ולא מוקמינן הטהרות בחזקתם וה"נ כן הוא אף שבעיקר הדבר לא דמי להדדי דהתם האדם הוא בחזקת טומאה ובכאן לא שייך זה מ"מ כיון שמלשון הש"ס דהרי חסר לפניך משמע דזהו עיקר הריעותא וה"נ כן הוא והעיקר לדינא נ"ל דזה תלוי בשתי הדעות בסי' ג' בריעותא שנמצא באיזה אבר ויש ספק אם נעשה קודם שחיטה וטרפה או שנעשה לאחר שחיטה ומאן דאוסר שם מפני הריעותא שלפנינו אוסר גם כאן דהרי יש ריעותא לפנינו ומאן דמתיר התם מפני דמוקמינן אחזקת כשרות ולא חיישינן להריעותא שנמצא מתיר גם בכאן [עכרו"פ סק"ג וח"ד סק"ד והנלע"ד כתבתי]:
ועתה נבאר דיני בליעה ופליטה מבישול עצמו באיזה חום יש לאסור כשנפל דבר גוש האסור לתוך רוטב המותר או שנפל דבר גוש המותר לתוך רוטב האסור שהדבר המותר בולע מהאיסור או שנפלו שני דברים גושים אחד אסור ואחד מותר לתוך רוטב ופולט האסור ובולע המותר וזה נקרא מפליט ומבליע כאחת ואין חילוק בין בליעת היתר מאיסור או בליעת חלב מבשר או בשר מחלב דבכבוש יש חילוק ביניהם דבאיסור והיתר איסור כבוש הוא מן התורה ובב"ח הוא מדרבנן דלא אסרה תורה אלא דרך בישול אבל בבליעת בישול אפילו מחום כלי ראשון גם בב"ח הוא מן התורה דכל מין חום שמפליט ומבליע מקרי דרך בישול. ודע דזהו הכל בשיש רוטב דהרוטב מקיף את כל הדברים הגושים שבתוכו ונאסר כולו אבל שני דברים גושים שנגעו זה בזה אפילו בחום האש עצמו כמו בשר כשר ובשר טרפה שנצלו בשפוד אחד על האש יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר לפנינו בס"ד בסעיף ל' וכו':
ובאיזה חום אנו חוששין לפליטת האיסור ולבליעת ההיתר ממנו לא מיבעיא כשהקדרה עומדת אצל האש אלא אפילו לאחר שהוסר מהאש אם עדיין הוא חם עד שהיד סולדת בו מבשל ומפליט ומבליע ואפילו לדעת ר"ת שבארנו בסי' ס"ח סעיף כ"ד דלענין בישול אין כלי ראשון מבשל מן התורה אא"כ עומדת אצל האש מ"מ לענין פליטה ובליעה גם מן התורה כלי ראשון פולטת ובולעת כמ"ש שם סעיף כ"ה ע"ש וכלי ראשון מקרי אחר שהוסר הקדרה מעל האש כל זמן שהיד סולדת בו ולכן אם נפל דבר איסור לרוטב היתר של כ"ר או דבר היתר לרוטב איסור אסור כולו אם אין ששים בהיתר נגד האיסור וכל זה כשהיד סולדת בו אבל אם נצטנן עד שאין היד סולדת בו ואפילו אם עומדת אצל האש אם עדיין אין היד סולדת בו אינו כלום ודי בקליפה או בהדחה בעלמא [ש"ך ססק"ה] ויש רוצים להחמיר ע"פ הירושלמי פ"ג דשבת אף כשאין היד סולדת ואינו כן דאדרבא מהירושלמי ראיה להיפך [שם] והפירוש בירושלמי הוא ג"כ כן [עשו הרחקה לכ"ר שאין היד שולטת בו כלומר שאין היד יכול לשלוט בו מפני הסילוד וז"ש עשו הרחקה זהו לבישול דמדאורייתא אינו מבשל גם בכ"ר רק אצל האש ובארנו זה בסי ס"ח ודוק]:
וכלי שני כשם דקיי"ל לענין שבת דכ"ש אינו מבשל כמו כן אינו מפליט ומבליע אף כשהיד סולדת בו ודי בהדחה בעלמא והטעם דכיון דכלי שני הכלי היא קרה ממילא ודפנות הכלי מקררים הרוטב שאין בו שליטה להבליע ולהפליט כן הוא דעת רוב הפוסקים ורק דעת הרשב"א ז"ל [תה"ב בית ד' שער א] דאע"ג דכ"ש אינו מבשל מ"מ מפליט ומבליע כשהיד סולדת בו ואוסר כדי קליפה וכתב רבינו הב"י בסעיף ב' דראוי לחוש ליזהר בדבר לכתחלה אבל בדיעבד מותר בלא קליפה ובהדחה בעלמא סגי עכ"ל וי"א דאינו מפליט ומבליע כאחד כמו שני דברים גושים אחד איסור ואחד היתר שנפלו לרוטב של כ"ש אין בו כח להפליט מהאיסור ולהבליע בההיתר אבל לאחת מהן יש לו כח ולכן כשנפל איסור לרוטב של היתר בכלי שני נאסרה הרוטב מן האיסור דהאיסור מפליט לתוך הרוטב וברוטב לא שייך בליעה אלא התערובות או שנפל היתר לרוטב של איסור בולע ההיתר מהרוטב דאין כאן רק בליעה לבדה [יש"ש פכ"ה סי' ע"א] ויש שהסכימו לדבריו [ט"ז סק"ד ופר"ח בסי' ס"ח] אבל דעת רוב הפוסקים אינו כאן וכן סתמו דבריהם הטור והש"ע בכ"מ דכ"ש די בהדחה [והראיה שהביא הרשב"א מחלב הכסלים ומחום בה"ש כמ"ש הטור דחו הפוסקים שהרי גם שם אינו אלא לכתחלה כמ"ש הרמב"ם בפ"ז ממאכ"א ובארנוהו בסי' ס"ח סעיף ל"א וגם דברי הטור על הרשב"א התמוהים מאד יישבנו שם בסעיף כ"ח בס"ד ע"ש]:
והסכימו כמה מהפוסקים דההפרש בין כ"ר לכ"ש אינו אלא בדבר צלול כרוטב וכיוצא בזה אבל דבר גוש כפשטיד"א או בשר ודגים או שאר מאכל עב אוסר אפילו כשניטל מהכ"ר והניחוהו בכ"ש או אפילו בכלי שלישי כל זמן שהיד סולדת בו וטעמא דמסתבר הוא דבשלמא דבר צלול הדפנות מקררים את הדבר הצלול שמתנענע ומתקרר אבל הדבר הגוש עומד תמיד בחמימותו בעצמו ואינו מתקרר ע"י הכלי ודברי טעם הן [ט"ז ססק"ד וש"ך סק"ח בשם רש"ל וכ"כ באו"ה כלל ל"ז] ואם כי יש חולקים בזה מ"מ העיקר כדברי המחמירים אמנם רוטב שמבשלים בו ירקות או אורז או קטניות וכיוצא בזה שאין כולם גוש אחד אין דנין בזה דין דבר גוש [ש"ך שם] ועמ"ש בסי' צ"ד סעיף ל"ב ולקמן סעיף כ"ד דרבינו הרמ"א לא ס"ל דין זה:
בעירוי והיינו כשמערה רוטב אסור מכלי ראשון שהיד סולדת בו על מאכל היתר צונן רבתה המחלוקת די"א דעירוי ככלי שני שהרי קיי"ל תתאה גבר וכיון שהתחתון קר אינו בולע וי"א דבולע דכן מבואר להדיא בזבחים [צה] והכרעת ההלכה כן הוא דעירוי מבליע כדי קליפה דגם בתתאה גבר הדין כן כמו שיתבאר בס"ד ובזה חמור עירוי מכלי שני ומ"מ אינו דומה לכ"ר שאפילו נפל צונן לתוכו אוסר כולו כמו שיתבאר דתתאה גבר דבשם כיון שהחם מלמטה יש לו כח חזק להבליע בדבר שנפל לתוכו ומבליע בכולו שכל דבר שהוא על מקומו יש לו כח חזק אבל בעירוי שהחם הוא מלמעלה והצונן מלמטה אין לו כח להבליע יותר מכ"ק וכן עיקר לדינא וכבר בארנו בזה בסי' ס"ח סעיף כ"ו ע"ש ועוד דברים בארנו שם בס"ד [וכ"מ דעת הש"ך סק"ה ע"ש] ועמ"ש בסעיף כ"ט:
כל מה שבארנו בדיני כ"ר וכ"ש אין הפרש בין שנפל לתוכם דבר חם או דבר קר דאפילו מאכל קר שנפל לתוך רוטב חם שהיד סולדת בו והוא בכלי ראשון אוסר המאכל הקר שנפל בו ואוסרנו כולו ולא אמרינן דאדרבא הקר יקררנו משום דקיי"ל תתאה גבר על העליון ומנצחו דדבר שהוא על מקומו חזק יותר מהדבר הבא לתוכו ולפיכך אם נפל איסור חם לתוך היתר חם דכ"ר או אפילו איסור צונן לתוך היתר חם הכל אסור דהתחתון גובר על העליון ומחממו עד שמפליט בתחתון ולא אמרינן כיון דתתאה גבר הרי התתאה הוא של היתר ולמה לא יגבור על האיסור דאין איסור והיתר שייך לענין זה אלא התגבורת הוא לענין החמימות והקרירות וכ"ש אם נפל היתר צונן לתוך איסור חם דהכל אסור אבל אם העליון חם והתחתון צונן אינו אוסר אלא כ"ק אפילו אם העליון החם הוא האסור וטעם שאוסר כ"ק מבואר בפסחים דאע"ג דהתחתון גובר ומקררו מ"מ עד דמקררו מבליע כ"ק ודבר זה הוא בין כששני הדברים הם צלולים כגון שנפל רוטב אסור לרוטב של היתר או להיפך או דבר גוש שנפל לרוטב או רוטב שנפל על דבר גוש אבל שני גושים שנפל אחד על חבירו יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר בס"ד וכל הדינים האלו הם ג"כ בבשר בחלב כשנפל חלב על בשר או להיפך קיי"ל ג"כ דתתאה גבר כמ"ש בסי' צ"א ושם שאלנו שאלות גדולות בענין זה ע"ש וגם בארנו שם בסעיף י"ב דמיירי כששוין הן בכמות העילאה והתתאה אבל אם העליון הרבה מרובה על התחתון לא שייך לומר בזה תתאה גבר כמובן ע"ש:
על דין זה דתתאה גבר כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' וז"ל וכל זה לא מיירי אלא בחום כלי ראשון כגון מיד שמסיר מן האש מניחו עם ההיתר אבל אם כבר מונח בכלי שני ואח"כ מניח ההיתר אצלו או עליו אינו אוסר כלל דכלי שני אינו אוסר כמו שנתבאר ואם הניחם זה אצל זה אם שניהם חמים מחום כ"ר הכל אסור ואם האחד צונן ההיתר צריך קליפה במקום שנגע. איסור שהניחו בכלי היתר או להיפך אמרינן ביה ג"כ דין תתאה גבר כמו בשתי חתיכות וע"ל סי' צ"ד אם חתך בשר בסכין חולבת אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק שיש בו חלב או שמן אסור ובדיעבד אין לחוש עכ"ל ודבריו צריכין ביאור דמאי קמ"ל דלא איירי רק בחום כ"ר הא כבר נתבאר זה וע"ק מהמשך לשונו שכתב מניחו עם ההיתר וכו' ואח"כ מניח ההיתר אצלו או עליו וכו' ואם הניחם זה אצל זה וכו' עכ"ל דלשון זה שייך בשני דברים גושים והא מקודם בסעיף זה מיירינן בדבר שנפל לתוך רוטב ודיני דברים גושים הם לקמן בסעיף ד' כמ"ש רבינו הב"י וז"ל בד"א כשנפל לתוך התבשיל מפני שהרוטב וכו' עכ"ל ומה שייטיה דדברים גושים לכאן בסעיף ג':
אמנם קושיא חדא מתורצת בחברתה והשמיענו בזה דין חדש כמו שנבאר בס"ד. דהנה לקמן יתבאר דשני דברים גושים רותחים הנוגעים זה בזה די בנטילת מקום וזהו בבשר כחוש אבל בבשר שמן מפעפע בכולו כמו בבישול וצריך ששים והוא כתב לקמן דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן ובכל מקום צריך ס' כמו שיתבאר וכתב רבינו הב"י בסעיף ו' דבזה יש ג"כ דין תתאה גבר ואם בדבר שמן נפל צונן על חם אוסרו כולו אם אין ששים ע"ש וממילא דלדידיה גם בכחוש הדין כן והנה להפוסקים דס"ל דבדבר גוש אין הפרש כ"ר לכלי שני כמ"ש בסעיף כ' ממילא דבכלי שני חמור דבר גוש מדבר צלול ורבינו הרמ"א לא ס"ל דין זה כדמוכח מדבריו לעיל סי' צ"ד סעיף ז' ובארנו זה שם סעיף ל"ב ע"ש ומן הדין היה לו לכתוב זה בסעיף ו' אלא משום דדרכו לקצר ובסעיף ו' לא נזכר כלל כלי ראשון וכלי שני דשם מיירי בצלי שאצל האש דלא שייך בזה כ"ר וכ"ש והיה צריך להאריך לכן אסמכיה לסעיף ג' אבל עיקר כוונתו לחדש דאף בדבר גוש מותר בכ"ש להוציא מדעת החולקים [ועש"ך סק"ח ודוק] וכמ"ש בסי' צ"ד:
וביאור דבריו כן הוא וכל זה לא מיירי אלא בחום כ"ר כלומר כל דין דתתאה גבר בין מה שנתבאר מקודם בדבר צלול ובין מה שיתבאר אח"כ בדבר גוש לא מיירי אלא בחום כ"ר ומהו כלי ראשון דדבר גוש בשלמא בדבר צלול מקרי כ"ר הקדרה שבו נתבשלה לאחר שהעבירוה מעל האש אבל דבר גוש כמו צלי שעל האש מה מקרי כ"ר לזה אומר כגון מיד שמסירו מן האש מניחו עם ההיתר זה על זה או זה אצל זה בין שמונחים על השלחן ובין שמונחים בכלי ולא אמרינן כיון שהכלי קרה להוי דינה ככלי שני דכיון דהניחה מיד שהסיר מן האש דהוא תוקף החמימות נתחממה גם הכלי ודינה ככ"ר [ולכן דקדק לומר מיד דאם לאחר זמן אף שעדיין היד סולדת מ"מ דינה ככלי שני כשנתנה בכלי שהכלי מקררה]:
וזה שכתב אבל אם כבר מונח בכלי שני ואח"כ מניח ההיתר אצלו וכו' עומק כוונתו נ"ל דכן הוא דהנה בדבר גוש הנצלה על האש לא שייך בו גדר כ"ר וכ"ש כבתבשיל כמ"ש דאם נדון בזה כבתבשיל הלא גם הכלי ראשון שנותן בו הדבר גוש הוא ג"כ ככ"ש שהרי הדפנות מקררים אותה אלא ודאי צ"ל כמ"ש דכיון שמניחה מיד בהסירה מן האש נתחממה גם הכלי וא"כ אף אם מניחה מכלי לכלי אם זהו מיד גם השני דינה כהראשון כמובן ועוד דאל"כ כשמסירה מהאש על השלחן ותיכף נותנה בכלי נדונה ככ"ש דהשלחן הוי כ"ר והכלי הוי כ"ש אלא ודאי דכולם ככ"ר ונמצא דגדר כ"ש בזה אינו אלא כששוהא איזה זמן בהכלי או על השלחן עד שתעבור החמימות הגדולה של האש ואח"כ נותנה לכלי זהו כלי שני וזה שאומר אבל אם כבר מונח בכלי שני וזה כאומר אבל אם כבר מונח ונתנה בכלי שני וכוונתו כמ"ש [כנלע"ד]:
ואח"כ כתב ואם הניחם זה אצל זה כלומר דבזה אצל זה אין כאן לא תתאי ולא עילאי והדין הוא כמו בעילאי דאם אחד צונן די בקליפה דכיון דמונחים זה בצד זה אינם דוחקים זא"ז שיחממנו כולו ודי בקליפה ועכ"ז אם שניהם חמים אע"פ שאין כאן דחק מ"מ הכל אסור דע"י חמימות שניהם הולך הבליעה בכולו וכן בשר וגבינה שנגעו זה בזה והאחד צונן והאחד חם צריך לקלוף שניהם וי"א דבאיסור והיתר המונחים זה בצד זה והאיסור חם מחום כ"ר שההיתר אסור כולו [יש"ש סי' ס"ג] והעיקר כדעת רבינו הרמ"א [ש"ך סק"ט] כיון שאין כאן דוחקא כמ"ש:
ואח"כ כתב דאיסור שהניחו בכלי היתר אומרים בזה ג"כ תתאה גבר כמו בשני אוכלין וכוונתו שאם הניחו היתר רותח בקערה של איסור והקערה צוננת אמרינן תתאה גבר וצריך ההיתר קליפה ודי בכך וכן אם הניחו איסור רותח בקערה של היתר צריך לקלוף הקערה [וכ"מ מש"ך סק"ז וכ"כ באו"ה כלל ל"ו דין ה'] ואם הקערה רותחת והאיסור צונן לכאורה כיון דתתאה גבר נאסרה כל הקערה וכן אם הקערה היא של איסור והמאכל הוא היתר נאסר כל המאכל דכלי אוסרת המאכל אף בלא רוטב כמ"ש רבינו הרמ"א סוף סעיף ז' אמנם לאסור הקערה כולה א"א דהא אפילו בתחיבת כף אינו אוסר מקום שלא נתחב כמ"ש בסי' צ"ד ולכן נראה דהקערה בכל גווני א"צ אלא קליפה [ועש"ך סקי' וח"ד סק"ט וצ"ע ודוק] ובמקום שיש דוחקא דסכינא חמור טפי כמ"ש בסי' צ"ד בדין חתך בשר בסכין חולבת ע"ש:
וזה שכתב אסור לערות מכלי שיש בו שומן כשר לנר דולק וכו' הטעם משום דההבל עולה מהנר למעלה ובדיעבד אין לחוש דאין זה כגוף האיסור ומיהו במערה שומן חם של איסור לתוך שומן היתר קר אפילו בדיעבד אסור ולא שייך להתיר משום תתאה גבר לפי שע"י העירוי ניתך ונימס שומן ההיתר ונבלל הכל ונאסר [ד"מ וט"ז סק"ו] ודין עירוי באוכלין בארנו בסעיף כ"א וי"א דאפילו בנפסק הקילוח צריך קליפה [ש"ך סק"ה] ולא דמי לסי' צ"ב דהתם בכלים וגם לא דמי לסי' ס"ח בעירוי על התרנגולת דהתם בליעה ופליטה כאחת ע"ש משא"כ כאן [שם]:
כתבו הטור והש"ע סעיף ד' על זה שנתבאר דחם בחם וצונן בחם אוסר כולו אם אין ס' וז"ל בד"א כשנתערבו דרך בישול כגון שנפל לתוך התבשיל אבל דרך צלי כגון איסור חם או אפילו קר שנפל על הצלי שאצל האש אינו אוסר כולו אלא כדי נטילה שהוא כעובי רוחב אצבע לפיכך ירך שצלאו בגידו [ושמנו] או חתיכת איסור שצלאו עם חתיכת היתר ונוגע זה בזה צריך להסיר כדי נטילה סביב הגיד וכן מן החתיכה במקום שנגעה בחתיכת איסור וכן אם נפל איסור על חתיכה שבקדרה שהיא חוץ לרוטב ולא ניער הקדרה ולא כיסה אותה אינו אוסר אלא כדי נטילה אבל אם היא ברוטב לרש"י כולה ולר"י אפילו מקצתה כמ"ש בסי' צ"ב או אפילו כולה חוץ לרוטב וניער או כיסה הקדרה הרוטב מפעפע הטעם ומערבו ונכנס בכולו עכ"ל והטעם מבואר דבדבר צלול כרוטב הרוטב מוליך פליטת האיסור ומערבו בכל התבשיל אבל דבר גוש שנפל על גוש אחר אפילו שניהם רותחים או אפילו אצל האש אם היו יבשים לגמרי לא היה נאסר כלל כמ"ש בסי' צ"א רק כיון שהם לחים אוסר עד כדי נטילה שכך שיערו חכמים דעד עובי אצבע נכנס האיסור לתוך ההיתר וממילא שכך הדין בחתיכה שבקדרה שחוץ לרוטב כמ"ש בסי' צ"ב ושם נתבאר פלוגתא דרש"י ור"י ע"ש:
עוד כתבו בד"א שאין הצלי אוסר אלא כדי נטילה בירך עם גידו וכיוצא בו דבר כחוש שאין כח לפעפע בכל החתיכה אבל גדי שמן שצלאו בחלבו אם אין בכל הגדי ששים כנגד כל החלב שבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו שכיון שהוא שמן מפעפע בכולו [כלומר שמבצבץ והולך ומתפשט בכל הבשר] אבל אם הוא כחוש אע"פ שאין בו ס' כנגד כל החלב שבו אינו אוסר אלא כדי נטילה שהחלב של בהמה כחושה כחוש הוא בטבעו ואינו מפעפע ואפילו חתיכת האיסור כחושה וחתיכת היתר שנצלה עמה שמינה האיסור מפעפע בכולה [משום דההיתר מפטם לאיסור עד שנעשה ג"כ כשמן ואח"כ מפטם האיסור לההיתר ומפעפע בכולו] וכל דבר שיש לו פיעפוע שנפל למקום ידוע מהחתיכה בצלי אע"פ שיש בחתיכה ס' לבטל האיסור צריך נטילת מקום עכ"ל דבזה חמור צלי שמן מבישול והטעם פשוט דבבישול כל האיסור אפילו במקום שנפל מתערב כולו בתוך התבשיל דהרוטב מבלבלו אבל בצלי שמן נהי דמפעפע בכל החתיכה מ"מ במקום שנפל האיסור חשבינן ליה כאלו הוא בעין ולא יצא כולו ולפיכך באותו מקום אוסר כדי נטילה אבל מדברי הרמב"ם פט"ו מבואר להדיא דבשמן כשיש ס' מותר כולו וא"צ נטילת מקום כלל ע"ש ועוד יש מראשונים הסוברים כן [עב"י] ומ"מ הטור והש"ע סתמו כדברי האוסר דמסתבר טעמו:
ויש בזה שאלה ואיך אמרנו דאף כשההיתר שמן והאיסור כחוש צריך ס' משום דההיתר מפטם לאיסור והאיסור מפטם להיתר והא כלל גדול הוא באיסורין דאין הנאסר יכול לאסור אלא במקום שהאיסור עצמו יכול לילך שם וכיון דהאיסור כחוש ואין ביכלתו לפעפע בכל ההיתר איך יאסרנו ההיתר יותר ממה שהוא עצמו אוסר ויש רוצים לתרץ דכאן הוא משום ריח כמ"ש בסי' ק"ח דבריח בהכרח כן הוא שהאיסור מקבל ריח מההיתר ואוסרו אבל א"א לומר כן דאי משום ריח לא היה נאסר דקיי"ל שם ריחא לאו מילתא היא [ט"ז סק"י]:
ועל הטור יש יותר להתפלא שהוא בעצמו כתב בס"ס זה וז"ל והא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בנגיעתה דוקא כשאיסורה מחמת עצמה וכו' אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלעה ממקום אחר אינה אוסרת חברתה אפילו אם נצלו ביחד וכו' אפילו החתיכה של היתר שמינה וכו' לפי שאין השומן מוליך עמו האיסור אלא למקום שהאיסור יכול לילך בטבעו עכ"ל הרי שסותר דברי עצמו וכבר תמה עליו רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש ולכן יש מהאחרונים שדחו דין זה לגמרי [ט"ז שם ופר"ח סקי"ט]:
אמנם באמת חלילה לדחות דבריהם וגם הטור אינו סותר עצמו דהענין כן הוא דודאי כלל גמור הוא שאין הנאסר יכול לאסור יותר מהאיסור עצמו אך זהו מפני עצם האיסור אבל בענין כחוש ושמן דהכחוש אין בו כח לפעפע דבטבעו יכול לפעפע אלא מפני כחישותו נתדלדל כחו ולכן כשמריח ריח שומנו של ההיתר מתחזק בעצמו ומפעפע וזהו ענין ריח שתרצו כלומר לא מפני איסור הריח אלא שהריח מחזקו וס"ל להטור דהתחזקות זה אין שייך רק אם עכ"פ האיסור הכחוש הוא איסור מצד עצמו אבל אם רק הוא בלוע מאיסור לא מהני ליה שומנו של ההיתר ואין נותנין להשומן שני כחות לעשות הבלוע כעצם איסור וששומנו יחזקנו בכח לפעפע [והב"י בעצמו אם כי תמה על הטור מ"מ לא הביא דין זה בסעיף ז' ולא כתב רק כשהאיסור שמן וכמ"ש שם באה"ג אות א'] ועוד דמקור הדין הוא ממאי דאיתא בפסחים [עו:] בפלוגתא דריחא דגם כשהאיסור כחוש וההיתר שמן ההיתר מפטם ליה לאיסור ע"ש ובערוך ערך פטם מפרש דהוא לשון שמשמין אותו וא"כ ממילא דנעשה שמן ובכל דיניו דינו כשמן ובאמת לא אמרינן דין זה רק בענין ששייך בו שמנונית כמו בשר וכיוצא בזה דאע"ג שהוא כחוש מ"מ יש בו כח השמנונית אבל בדבר שאין שייך בו שמנונית כלל כמו לחם וכיוצא בזה לא אמרינן דין זה [ענקה"כ וב"ח וכרו"פ סק"י שטרחו בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות וכ"כ הרמ"א בדמ"י דמפטם לא אמרינן רק בחלב כחוש ע"ש ואין כוונתו חלב דוקא ותמה עליו הט"ז דהא בפסחים הוא בשר אמנם כוונתו ענין ששייך בו חלב כלומר שמנונית ודוק]:
ודע דבזה שנתבאר דבצלי אינו אוסר רק כדי נטילה לכאורה צ"ל דזהו באופן שהירך או האיסור וההיתר נצלו על הגחלים או מונחים בתנור חם דאם נצלו על השפוד כיון שדרכו של שפוד להתהפך ממילא דנותן טעם בכולו וכמ"ש בא"ח סי' תס"ז סעיף ט"ו לענין תרנגולת צלויה על השפוד בפסח ונמצא בה חטה דמהאי טעמא נאסרה כולה אמנם אין ראיה משם דהיפוך השפוד אינו מבליע אלא משהו ואין זה רק באיסור חמץ דאסור במשהו ולא בשארי איסורים [וכ"כ המג"א שם סקל"ה ועח"ד סק"י]:
וכתב רבינו הרמ"א דכל מבושל בלא רוטב או אפוי דינו כצלי בכל דבר וי"א דאין אנו בקיאין איזה מקרי כחוש או שמן ויש לאסור בכל ענין עד דאיכא ס' ואפילו איכא ס' צריך נטילת מקום והכי נהוג ודוקא באיסור חלב או שאר איסור דשייך בו שמנונית אבל באיסור דלא שייך ביה שמנונית והוא בודאי כחוש אינו אוסר רק כדי נטילה עכ"ל ביאור הדברים דלאו דוקא בשר אלא כל מבושל בלא רוטב או אפוי שהוא דבר גוש שנגע איסור בהיתר והם רותחין ויש בהם לחלוחית אוסרים כדי נטילה ואין די בקליפה כבמליחה ואח"כ כתב וי"א דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן כלומר בבשר שחלקנו בין כחוש לשמן דבשמן צריך ס' ובכחוש די בנטילת מקום אין אנו בקיאין ובכולן צריך ס' וגם נטילת מקום והכי נהוג דבאמת יש דעות דמעיקר הדין כל חם בחם אף בלא רוטב צריך ס' וזהו דעת הראב"ד בפ"ט ע"ש אך אנן לא קיי"ל כן רק בבשר שמן וא"כ אנן דלא בקיאין יש לנו להצריך ס' בכל ענין וכדי שלא לטעות דבכל דבר כחוש צריך ששים חוזר ומפרש דרק בבשר וחלב וכיוצא בהם דשייך בהו שמנונית אסרינן גם בכחושים אבל במקום דלא שייך שמנונית כלל כמו בלחם ומצה וכיוצא בהם די בנטילה:
ודע דאף דלא מחלקינן בין כחוש לשמן מ"מ יש נ"מ לענין הנטילה שהצרכנו אל הששים ובזה הכחוש חמור יותר דבשמן כשנאבד ולא ידענו מקום הנטילה כיון שיש ס' מותר משא"כ בכחוש גם בדיעבד צריך ס' נגד מקום הנטילה [פמ"ג במ"ז סקי"א] והטעם פשוט דבשמן הוה חומרא בעלמא מה שהצרכנו נטילת מקום כיון שמפעפע בכל החתיכה ובאמת יש פוסקים שגם לכתחלה א"צ נטילה בשמן [יש"ש פג"ה סכ"ח כמ"ש הש"ך סקט"ו] אלא דלא קיי"ל כן הלכך בדיעבד כשר משא"כ בכחוש דהששים הוא חומרא והנטילה היא מעיקר הדין הלכך גם בדיעבד מעכב וממילא דבמקום דההיתר שמן והאיסור כחוש ובארנו דההיתר מפטם ליה ודינו כשמן גם בכאן אין הנטילה מעכב בדיעבד ונראה דדין דהיתר מפטם לאיסור אינו אלא בששניהם רותחים אבל אם האחד צונן אפילו הוא עילאה לא אמרינן תתאה גבר כל כך עד דמחמם ליה ומפטם ליה [וכ"מ בדו"פ סקכ"ב ומיש"ש והפמ"ג בש"ד סקי"ד מסתפק בזה אך גם דעתו נראית כן ע"ש]:
וכבר נתבאר דגם בשני דברים גושים אמרינן תתאה גבר ולכן דבר שיש לו פיעפוע בצלי אם היה אחד חם ואחד צונן התחתון גובר לפיכך אם נפל חם על צונן אינו אוסר אלא כ"ק ואם נפל צונן על חם אם אין בהיתר ס' כנגד האיסור הכל אסור וכל החתיכות מצטרפין לששים כמו שיתבאר במליחה [ח"ד סקי"ט]:
והא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בצונן על חם כשנגעה בה דוקא כשהחתיכה אסורה מצד עצמה כמו חתיכת נבלה וטרפה או חתיכת בב"ח כלומר חתיכת בשר הבלועה מחלב דכל החתיכה נחשבת כגוף האיסור ולא כאיסור בלוע כמ"ש בסי' צ"ב אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלעה ממקום אחר כגון חתיכה של בשר כשר שנתבשלה או נצלית עם בשר נבלה ונאסרה אינה אוסרת חתיכה אחרת הנוגעת בה אפילו אם נצלו יחד דאין איסור בלוע יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ואינו אוסר אפילו כ"ק ויש סוברים דגם בשר הבלוע מחלב מקרי איסור בלוע דאע"פ שעשאוה כחתיכת נבלה לא עשאוה כנבלה עצמה לדבר זה וזהו דעת הרשב"א [תה"ב ב"ד שער א] וכן דעת כמה פוסקים אמנם מטור וש"ע סעיף ז' לא משמע כן ולכן זהו ודאי דבזה לא מצרכינן ששים ודי בנטילת מקום דכיון דזה שהוצרכנו ששים הוא משום דאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן כמ"ש ולכן בזה לא דיינינן כאיסור שמן [ש"ך סקי"ז]:
וזה שאיסור בלוע אינו יוצא בלא רוטב זהו דוקא כשהבלוע הוא איסור שאינו שמן ואינו מפעפע אבל בלעה מן הדברים המפעפעין בטבען כגון שומן אוסרת חברתה בין בצלי בין בנוגעת זו בזו חם בחם או בתחתונה חמה ועליונה צוננת מפני שהאיסור הבלוע בעצמה מפעפע ויוצא מחתיכה לחתיכה אבל אם התחתונה צוננת אפילו קליפה א"צ דהטעם דקולף בחם לתוך צונן הוא משום דעד דמקרר ליה בולע כמ"ש וזה אינו אלא מגוף הדבר אבל מהבלוע בו בא הקרירות מקודם [ש"ך סקכ"א]:
וכתבו הטור והש"ע בסעיף ח' כוליא שצלאה בחלבה אינו אוסר אלא כדי קליפה שהקרום מפסיק עכ"ל כלומר שאע"פ דגם בחלב כחוש צריך נטילה עכ"פ וכ"ש חלב הכוליא דודאי הוא שמן וצריך ס' מ"מ כיון שהקרום מפסיק בין החלב להכוליא אין הבליעה נכנסת בהכוליא ורק קליפה מהכוליא צריך לפי שהקרום עצמו בלוע מהחלב [תוס' צז ד'ה כוליא] וכמ"ש לעיל סי' ס"ד ע"ש אבל רבינו הרמ"א כתב דיש אוסרים וכן נוהגים ואין לשנות דלמסקנת הש"ס שם לא קאי סברא זו וגם יש לחוש שמא נקרע הקרום ולכן אם דיינינן לה כשמן צריך ס' ואם נתבשלה כך נעשית כל הכוליא נבלה וצריך ס' נגד כולה ולא מיבעיא אם נמלחה או נצלה תחלה דנעשית מקודם נבלה וממילא דצריך ס' בבישול אלא אפילו נתבשלה בלא מליחה וצלייה צריך ס' נגד כולה משום איסור דבוק דהרי הכוליא דבוק להחלב וממהר לבלוע משארי חתיכות שבקדרה ולא אמרינן דעכ"פ לזה יועיל הקרום דלא ליהוי איסור דבוק דעד שיעבור הקרום הרי יעבור גם לכל החתיכות והולכת הבליעה בשוה לא אמרינן כן וכן הדין בקרום שעל יותרת הכבד וזהו כאן בצלי ובבישול אבל במליחה כבר נתבאר בסי' ס"ד דבכל הקרומים א"צ אלא קליפה במקום שיש קצת הפסד ע"ש [וז"ש בש"ע סעיף ט' דאף במליחה צריך בקרומות נטילה זהו בשומן הקרומות ולא בקרומות המפסיקות בין חלב לבשר כדמוכח שם ותמיהני על הפמ"ג במ"ז סקי"ח שנשאר בזה בצ"ע והרי אומר שם אם הוא שומן דגיד וקנוקנות שבו והקרומות וכו' כלומר שומן הקרומות ודוק]:
וזה שאמרנו דאיסור בלוע אינו יוצא בלא רוטב זהו בדבר מאכל שכיון שיש לו פליטה מגופו אין יוצא ממנו מה שבלע מאחרים בלא רוטב אבל איסור הבלוע בכלי שאין לה פליטת עצמה יוצא ממנה הבלוע גם בלא רוטב ולכן כלי שבלעה איסור אפילו איסור כחוש והיא חמה מחום כלי ראשון והניחו בה היתר אוסרת את המאכל כדי קליפה ולא יותר אפילו בלוע בה איסור ואם יש להמאכל קצת רטיבות אוסרת עד כדי נטילה ובזה קילא כלי ממאכל דבשמן אוסר עד ס' ויש מי שרוצה לומר דבשמן גם בכלי צריך ס' ואין כן הלכה [עש"ך סקכ"ד אבל המג"א סי' תנ"א סקל"ז והפר"ח סקכ"ח חולקין בזה ע"ש] ומכלי לכלי ודאי דאין הבליעה הולכת בלא רוטב ואינו אוסר כלל אבל תבשיל כגון של אורז או של דגים או שארי דברים שנבלע בהם בשר או חלב או דבר איסור ולא היה בהתבשיל ששים נגדם ותחב בו כף שפיר הבלוע אוסר וחשיב כל התבשיל כאלו הוא כולו בשר או חלב או איסור דאין שם בלוע על זה אלא תערובות [ש"ך סקכ"ב בשם רש"ל ע"ש] ובסי' צ"ב סעיף ל"ד בארנו דבבשר לבד או חלב לבד א"צ לשער רק לפי ערך הבשר או החלב ע"ש אבל באיסור לפי מה דקיי"ל חנ"נ בכל האיסורים צריך לשער נגד כולו ושם בארנו הטעם ע"ש:
יראה לי דבכל הדינים שנתבארו בנגיעת חם בחם בלא רוטב אינו אא"כ הונחו זה על זה או זה אצל זה איזה זמן דאם תיכף נטלו זה מזה אין סברא כלל שתאסור ברגע אחת וכ"ש בהנחה בכלי שאינו אוסר אא"כ שהה איזה זמן ויותר מזה ראיתי לגדול אחד שכתב דאפילו דבר גוש שנפל לרוטב ותיכף העלוהו אינו אוסר והביא ראיה ממ"ש בסי' צ"ב דבנפל חלב לקדרה של בשר על חתיכה שחוץ לרוטב וניער וכיסה מיד מצרפין כל הקדרה לששים [פ"ת סק"ח בשם חמ"ד] אלמא דאינו נאסר מיד ודברי טעם הן ומ"מ נ"ל דבשם הוי ממש מיד אבל בחם בחם בלא רוטב או בכלי אם לא שהה איזה זמן לא נאסר ואולי הוה השיעור כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח כמו כבוש בציר ויש להתיישב בזה לדינא:
אמרו חז"ל מליח הרי הוא כרותח ושיעור המליחה הוא כל שאינו נאכל מחמת מלחו [קיב.] וכבר בארנו בסי' צ"א סעיף כ"ו שיש מחלוקת הראשונים בזה דרש"י ז"ל פי' דהיינו מליחת בשר להצניע שאינו נאכל עד שישרוהו במים וידיחוהו היטב וזהו דעת הראב"ד והרא"ה [תה"ב ריש בית ד'] ודקדוקם הוא מדלא קאמר הש"ס כל שאינו נאכל עם מלחו אלא מחמת מלחו בע"כ דהכוונה היא שמחמת מלחו אינו נאכל אף לאחר הדחה עד שישרוהו במים היטב אבל דעת הרשב"א והרא"ש והטור והש"ע כדעת ר"ת דכל שנמלח כדי מליחה לקדרה וכל שאינו נאכל מחמת מלחו הכוונה דמחמת המליחה אין ביכולת לאכול בלי הדחה ולכן במליחה פחות משיעור זה כמו מליחה לצלי שביכולת לאכלו כשהמלח עליו אינו כרותח והכי קיי"ל שכן הוא דעת רוב הפוסקים והציר הנוטף גם ממליחת צלי אסור:
ועוד בארנו שם דזמן הרתיחה מתחיל תיכף אחר המליחה וי"א דעד זמן שיעור מליחה שהוא הילוך מיל עדיין לא נחשב כרותח ורק משם ואילך שהמלח כבר נתחמם נחשב כרותח ולא קיי"ל כן כמ"ש שם בסעיף כ"ח ע"ש וגם בארנו שם בסעיף כ"ט דאפילו להסוברים בסי' ס"ט דלאחר זמן מליחה לא נחשב כרותח מודים בכאן דתמיד נחשב כרותח עד ההדחה דכשם שהמלח עוסק בפליטה נחלש כחו משא"כ במליחה שלא לצורך הוצאת הדם לא נחלש כחו והוה כרותח כמ"ש שם בסעיף ל' ע"ש אע"ג דרבינו הרמ"א לא ס"ל כן ואף בנמלח מצד אחד מיחשב כרותח:
אמנם כמה אוסרת המליחה נחלקו רבותינו בזה ואם כי בגמ' מפורש דמליח הוי כרותח דצלי וא"כ כי היכי דבצלי בעי נטילת מקום ודבר שמן המפעפע צריך ס' כמו כן במליחה ובאמת י"א כן [רא"ה בבד"ה] מ"מ רוב הפוסקים הסכימו דבמליחה סגי בקליפה דבאמת שיעור נטילה בצלי אינו מבואר להדיא בגמ' רק הפוסקים למדו כן וכמ"ש הרא"ש [פגה"נ סכ"ד] וז"ל ומיהו לא אשכחן בשום מקום דסגי לצלי בקליפה וכו' הלכך לצלי בעי נטילה וכו' ומיהו יראה שא"צ להחמיר ברותח דמליחה ודי בקליפה עכ"ל הרי מפורש דהכרעת הפוסקים כן הוא וי"ל לדבריהם זה שאמרו חז"ל מליח כרותח עיקר הכוונה הוא דאינו כמבושל אלא כרותח דצלי ופחות ממנה שאין רתיחתה חזקה כרתיחת הצלי ומשום שאין שם אחר לכן אמרו כרותח דצלי אבל באמת הוא פחות ממנה:
ואפילו בבשר שמן ובשומן ס"ל להרמב"ן ז"ל דאינו מפעפע כבצלי לאסור עד ששים וזהו שאמרו דהוא כרותח דצלי היינו לאפוקי מרותח דמבושל אבל להא מילתא גריעא מצלי דאע"ג דבצלי החלב מפעפע במליחה אינו מפעפע [ב"י] אבל הרשב"א ז"ל כתב דמפעפע כמו בצלי ואדרבא לפי הסברא י"ל דבמליחה מפעפע יותר מבצלי מפני המוהל היוצא מן הבשר ע"י מליחה והוא כעין רוטב להוליך את האיסור ולפשטו בכוליה [שם] וזהו דעת הטור והב"י בסעיף ט' וחילקם לג' מדרגות דבכחוש הוא כ"ק ובשומן הגיד וקנוקנות וקרומות שאינם שמנים כל כך צריך נטילה ובחלב גמור צריך ס':
וז"ל רבינו הב"י מליח שאינו יכול לאכול מחמת מלחו דינו כרותח ומפליט כ"ק ואם הוא שומן דגיד וקנוקנות שבו והקרומות יש להחמיר ולהצריכם נטילת מקום ואם הוא חלב ממש צריך ששים לבטלו ואם הבשר שנמלח עמו הוא שמן אפילו בשומן דגיד וקנוקנות שבו צריך ס' לבטלו וליטול ממקום שנגע כדי נטילת מקום ולא פחות מקליפה וכו' עכ"ל ביאור דבריו בזה שכתב ואם הבשר שנמלח עמו הוא שמן וכו' כלומר שדבוק בחתיכה אחת הבשר השמן עם שומן הגיד והקנוקנות [ט"ז סק"ך] אבל א"כ הו"ל למינקט רבותא יותר דבשר שמן כשמחובר עם כחוש לגמרי ג"כ צריך ס' כמו בצלי דאזיל ההיתר ומפטם לאיסור [ש"ך סקכ"ח] אמנם כוונתו משום דשומנו של גיד אין איסורו רק מדרבנן והייתי אומר להקל בזה שהרי יש שאמרו דמטעם זה אנו מקילים בו בנטילה כמו שנתבאר ולאו משום שהוא כחוש והיה מקום לומר דגם בזה יש להקל קמ"ל דלא וכ"ש במחובר לאיסור תורה אף שהוא כחוש לגמרי [פר"ח סקל"ד ע"ש] ויש מהפוסקים שחולקים בזה וס"ל דהך סברא דההיתר מפטם ליה לאיסור אינו אלא בצלי שחום האש מפטם להאי ולהאי ולא בחום מליחה [ש"ך שם ופר"ח סקל"ה] וכל שאין האיסור בעצמו שמן א"צ ס' במליחה ואפילו לדעת רבינו הב"י אין זה רק בשניהם מלוחים אבל כשהאחד תפל אפילו אם ההיתר הוא תפל לא מחמרינן בזה דכשהוא תפל אין בו כח לפטם האיסור [שם]:
ורבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק ולפי שאין אנו בקיאין בין בשר שמן לכחוש נוהגין לשער בכל מליחה בס' כמו בבישול וכו' וכל זה באיסור ששייך בו שמנונית וכו' עכ"ל ודבריו תמוהין דהא אלו הי"א ס"ל דגם בשמן אינה אוסרת רק כ"ק וא"כ מהו זה שמסיים דלפי שאין אנו בקיאין בין כחוש לשמן משערים הכל בס' הא אפילו בשמן די בקליפה ויש מי שפירש דה"ק וי"א דאפילו בשמן די בקליפה והעיקר כסברא הראשונה ולפי שאין בקיאין מצריכין גם בכחוש ס' [ש"ך סקל"ד] ולפ"ז העיקר חסר מדבריו ויש מי שפירש דה"ק וי"א דאפילו בשמן די בקליפה אך שראוי לנו להחמיר כדעה ראשונה ולפי שאין בקיאין וכו' [ט"ז סקכ"ד] וזה יותר תמוה דלבד שהעיקר חסר מדבריו למה החמיר כל כך מפני חסרון בקיאות בכחוש כיון דמעיקר הדין ס"ל גם בשמן בקליפה ועוד דבסוף הסעיף מוכח דלא ס"ל כלל כדעה זו שהרי כתב וז"ל י"א דבהפ"מ יש להתיר במליחה ע"י קליפה אע"פ שכבר נהגו לשער כל מליחה בס' אפילו באיסור כחוש ויש לסמוך על זה באיסור כחוש שאינו אלא מנהג לשער בס' אבל לא באיסור שמן שמדינא צריך ס' עכ"ל הרי דס"ל לדינא כדעה זו דבשמן צריך ס' וא"כ למאי הביא כלל הך י"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק כיון דלא ס"ל כן ולכן נלע"ד להפך הגירסא וכצ"ל ולפי שאין אנו בקיאין וכו' וקאי אדברי המחבר שאנחנו משערים גם בכחוש בס' מפני העדר הבקיאות ואח"כ אומר וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק ולכן אם איכא ס' בין הכל וכונתו לענין מה שהחמיר רבינו הב"י בחתיכות אחרות כמו שיתבאר בס"ד היקל הוא כמו שיתבאר ועשה סניף לקולא זו דעה זו דס"ל דכל מליחה הוא רק כ"ק אבל בעיקר הדין לא ס"ל כן ולכן הוכרח לסיים בסוף הסעיף דבשמן גם בהפ"מ אין מקילין על קליפה כיון דמעיקר הדין צריך ס' [כנלע"ד]:
ודעת הרמב"ם ז"ל בענין זה צריך ביאור שכתב בספט"ו ממאכ"א וז"ל בשר נבלה מליח שנבלל עמו בשר שחוטה ה"ז נאסר מפני שתמצית הנבלה נבלעת בגוף בשר השחוטה ואי אפשר לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור עכ"ל ומשמע דאוסר אף ביותר מששים [וכ"כ הב"ח והכ"מ] ומאד תמוה דמנ"ל לומר כן והרי בגמ' להדיא אמרו דהוה כרותח דצלי וא"צ ס' כבמבושל ואיך אוסר גם ביותר מששים ואיזה סברא בעולם יש לאסור יותר מס' האמנם נלע"ד ברור דהרמב"ם ז"ל היה לו דרך אחרת בכל ענינים אלו דצלי ומליחה ואינו סובר כלל לחלק בין כחוש לשמן לא במליחה ולא בצלייה כמבואר מדבריו שם מקודם שכתב גדי שצלאו בחלבו אסור לאכול אפילו מראש אזנו שהחלב נבלע באבריו והוא משביחו ונותן בו טעם לפיכך אם היה כחוש ולא היה בו חלב כליות ולא חלב קרב אלא מעט כאחד מששים קולף ואוכל עד שמגיע לחלב עכ"ל הרי שכתב טעם ההיתר בכחוש משום שנתבטל בששים ולא משום דכחוש אינו מפעפע [וזהו כתי' השני בתוס' צד ד"ה ההוא ע"ש והפוסקים תפסו התירוץ הראשון ודוק]:
ולפ"ז נתבאר דס"ל להרמב"ם דגם בצלי צריך ס' כבמבושל וממילא כיון דמליח כרותח גם במליח צריך ששים בכל דבר אף בדבר שאינו שמן ואם תאמר א"כ איזה הפרש יש בין מבושל לצלי ומליח האמת הוא דאין הפרש ביניהם רק באיסורי דרבנן כמו שומנו של גיד וכן החוטין והקרומות שמחמירין בהשומן שלהם ולא מדין תורה בזה במבושל חששו להצריך ס' ולא בצלי ומבואר זה בדבריו שם שכתב וז"ל וכן ירך שצלאה בגיד הנשה שבו קולף ואוכל עד שהוא מגיע לגיד ומשליכו וכן בהמה שצלאה שלימה ולא הסיר לא חוטין ולא קרומות האסורות קולף ואוכל וכיון שיגיע לדבר אסור חותכו ומשליכו שאין בגידין בנ"ט וכו' עכ"ל הרי שלא חשש לשומנו של גיד ולהקרומות האסורות בצלי ואלו בבישול כתב שם מקודם בדין י"ז וז"ל וכן שומן של גיד הנשה שנפל לקדרה של בשר משערין אותו בס' וכו' ואע"פ ששומן גה"נ מדבריהם וכו' עכ"ל וחוץ מזה אין שום הפרש ביניהם
ויראה לי דלמד זה ממשנה דירך שנתבשל בה גה"נ וכו' ואיתא בגמ' אמר שמואל לא שנו אלא שנתבשל בה אבל נצלה בה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד והטעם הוא משום שומנו של גיד דגיד עצמו קיי"ל דאין בגידין בנ"ט וכן לקמן בגמ' [צז:] הנהו אטמהתא דאימליחו בי ריש גלותא בגידא נשיא רבינא אסר רב אחא שריה א"ל ר"א לרבינא מאי דעתיך דאמר שמואל מליח הרי הוא כרותח וכו' האמר שמואל לא שנו אלא שנתבשל בה אבל נצלה בה קולף ואוכל עד שמגיע לגיד וכי תימא מאי כרותח כרותח דמבושל והא מדקאמר כבוש הרי הוא כמבושל מכלל דרותח דצלי קאמר קשיא עכ"ל דלפ"ז לא מצינו בגמ' הפרש בין צלי למבושל רק לענין זה ולא לענין אחר ולפ"ז גם במליחה כן הוא דבכל הדברים צריך ששים [והא דמתרץ שאני חלב דמפעפע ה"פ חלב דמפעפע שאני מפני שהוא מדאורייתא ואין החידוש דמפעפע ודוק]:
ולפ"ז הא דאיתא בגמ' [קיב:] רב מרי בר רחל אימלח ליה בשר שחוטה בהדי בשר טרפה ואסר ליה רבא והביא גם הך דמליח כרותח ע"ש והנה לרוב הפוסקים נצטרך לדחוק או שהיה בשר שמן וצריך ס' או שבאמת לא אסר ליה רק כ"ק וסתמא דגמ' לא משמע כן דא"כ הו"ל לפרש אבל להרמב"ם יתפרש כפשטא כבכל האיסורין שאוסר עד ששים וזה לא הוצרך הש"ס לבאר דפשיטא דכשיש ס' מותר אפילו בבישול ואין שום חידוש בזה:
והן הן דברי הרמב"ם שהבאנו ומכאן למד דין זה וזהו שאומר בשר נבלה שנמלח ונבלל בבשר שחוטה ה"ז נאסר כלומר עד ששים ולא הוצרך לבאר זה דמילתא דפשיטא היא וכמ"ש בגמ' והוסיף לומר מפני שתמצית הנבלה נבלעת בגוף בשר השחוטה וכו' בא ליתן טעם על דין זה דמליח כרותח דצלי דלכאורה הרי אין כאן חום האש ולזה אומר דגם ע"י מליחה נבלעת תמצית הנבלה בבשר השחוטה כלומר ואין די בקליפה או נטילה ומוסיף ואומר דלא אפשר לעמוד כאן לא על הטעם ולא על השיעור כלומר דאפילו אם לפי הסברא אפשר דאין תוקף רתיחתו כתוקף רתיחת האש אבל מ"מ א"א לעמוד על הטעם ועל השיעור לידע עד כמה נכנסה הבליעה מפני שהוא מין במינו ולכן בהכרח לשער בששים כבכל האיסורים דמטעם זה אמרו חז"ל מליח הרי הוא כרותח:
ולפ"ז לדידיה מעיקר דינא כן הוא דמליחה וצלייה בששים בין שמן בין כחוש ודע שהמפרשים הקשו עליו מדבריו בפ"ז דין י"ז שכתב אין מולחין חלבים עם הבשר וכו' ואם נעשו לא נאסר הבשר ע"ש ותרצו כמה תירוצים בזה [עכ"מ] ויש מי שתירץ דבשם מיירי ששניהם מלוחים וכיון דגם הכשר טרוד לפלוט לא בלע ואע"ג דלגבי שמנונית לא אמרינן סברא זו מ"מ מועטת היא הבליעה [רדב"ז בדפוס ווארשא] אך א"א לומר כן דהמקור הוא מהך דרב מרי שהבאנו ושם מפורש שגם הכשר נמלח אך באמת א"צ לזה דאף דגם הכשר נמלח מ"מ לא היתה מליחה להוציא הדם אלא מליחה להשהות לזמן וכבר נטהרה מדמה ולכן אין הכשר טרוד לפלוט וכמ"ש ולכן דקדק בכאן לומר שנבלל עמו בשר שחוטה מפני שבמליחה להכשר מולחין על הסדר זה אצל זה אבל המליחה שאח"כ בוללין ביחד כידוע שמשימין אותן יחד בכלי זה על זה וזה בתוך זה ולעיל פ"ז כתב אין מולחין חלבים עם הבשר וזהו בזמן מליחת הבשר להכשר דכל הענין שם מדבר מהכשר מליחה ע"ש [ואינו מפרש כפירש"י]:
ונמצא לפ"ז ג' דעות במליחה להרמב"ם תמיד בששים ולהראבי"ה והרמב"ן תמיד בקליפה והרא"ש והרשב"א והטור והש"ע מחלקים בין כחוש לשמן דכחוש די בקליפה ושמן בששים ולמנהגנו מחמירין גם בכחוש מפני העדר ידיעה ולכן בדבר שאין שייך כלל שמנונית כגון בחמץ בפסח לכ"ע אינה אוסרת רק כ"ק ובא"ח סי' תס"ז נתבאר בזה כמה דינים ע"ש וכן בהפ"מ יש להתיר ע"י קליפה בבשר כחוש וכ"ז הוא הכרעת רבינו הרמ"א וכן המנהג:
כל מה שנתבאר הוא לענין החתיכה שהחלב דבוק בה או שהחלב מונח על החתיכה או מונח אצלה ממש אבל איך הדין לענין שארי חתיכות שנמלחו יחד עם אותה חתיכה שהחלב דבוק בה מי אמרינן דכמו שבצלי נתבאר דאיסור שמן הבלוע בחתיכה יוצא האיסור לחתיכה אחרת גם בלא רוטב כמ"ש בסעיף מ' [ובש"ע סעיף ז'] כמו כן במליחה כיון דמליח כרותח או אפשר דלאו לכל הדברים מליח הוה כרותח שהרי בצלי מצרכינן נטילה ובמליחה די בקליפה כמ"ש בסעיף מ"ו ולדעת הרמב"ן גם בעצם הפיעפוע אינם שוים כמ"ש בסעיף מ"ז ואפשר דגם בדין זה אינם שוים [ומתורץ קושית הט"ז סקכ"ב וענקה"כ ופמ"ג שם ולפמ"ש א"ש בפשיטות]:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ט' וכל זה לענין חתיכה עצמה שהחלב דבוק בה ולענין שאר חתיכות שנמלחו יחד אם אין בכל אחת מהם בפני עצמה לבטל החלב אסורות ואין מצטרפין ביחד לבטל החלב דאין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ואם אין ידוע אם נגע בכולן כולן אסורות ואם ידוע שלא נגע אלא באחת ואין ידוע איזו היא כולן מותרות דחד בתרי בטיל אפילו הן חתיכות הראויות להתכבד עכ"ל כיון שאין האיסור מחמת עצמו אין דנין בזה דין חה"ל כמ"ש בסי' ק"א וביאור דבריו כן הוא אם ידוע שהחלב נגע בכל אחת מהחתיכות צריך שיהא בכל חתיכה ששים לבטל החלב ולכן אותן שאין בהם ס' אסורות ואינן מצטרפות זה עם זה לביטול כבבישול וכבצלי לפי שבמליחה אין חלב מפעפע מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ולכן אף אם אין ידוע אם נגע בכולן אסורות דהוה ספיקא דאורייתא ורק אם ידוע שלא נגע אלא באחת כולן מותרות כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל וזה אין לומר נהי דהחלב לא נגע בשארי החתיכות מ"מ הא בחתיכה שהחלב בה נגעו כולן ונהי שאין כאן חשש שמא מהחלב הבלוע בהחתיכה יצא לשארי חתיכות משום דאין חלב יוצא בלא רוטב כמ"ש מ"מ הא החתיכה שהחלב דבוק בה נעשית נבלה וא"כ גם פליטת עצמה אוסרת אמנם רבינו הב"י הולך לשיטתו בסי' צ"ב דבשארי איסורים לבד בב"ח לא אמרינן חנ"נ וא"כ לדידן דקיי"ל חנ"נ בהכרח צריך להיות ס' נגד כל החתיכה שהחלב דבוק בה ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף ס"ב ע"ש:
ויש מי ששאל שאלה גדולה בזה דכיון דאין האיסור רק משום החלב עצמו א"כ כשיש ששים בין כל החתיכות ממ"נ מותר אפילו כשנגע החלב בכולן שהרי אין בכח החלב לאסור רק עד ששים וא"כ אם נחלק כל חלקי הפליטות ממנו לכל החתיכות בהכרח שיש ששים לבטל וסוף סוף א"א לומר רק שמא בחתיכה זו נפלט כל החלב ואין ששים נגדו וא"כ תתבטל חתיכה זו בתוך שארי חתיכות כדין יבש ביבש ואיזה הפרש יש בין כשידענו שלא נגע רק באחת מהן או שנגעה בכולן הרי יותר מששים אין בו כח לאסור כיון דס"ל אין חנ"נ [ש"ך סק"ל] ולכן נדחקו הגדולים לפרש דבריו דמיירי שרק בכל החתיכות יש ששים לבטל אבל ברוב מהן אין ששים נגד החלב ולכן א"א לבטל ברוב [פר"ח סקל"ט וכרו"פ סקכ"א] אך לא משמע כן מדלא ביאר כל זה אמנם הטעם פשוט לפי מאי דקיי"ל בסי' ק"ו דאפילו מאן דלית ליה חנ"נ בשארי איסורים מ"מ החתיכה לעולם עומדת באיסורה ע"ש וא"כ הטעם פשוט די"ל דחתיכה אחת בלעה פליטת החלב כולה ונאסרה ואח"כ יצא פליטת החלב מהחתיכה אל החלב וחזר החלב ונבלע בחתיכה אחרת וגם משם יצא אל החלב וחזר ונבלע החלב באחרת עד שנאסרו כולן [הגרע"א]:
ועוד יש בזה שאלה למה פסק דאם אין ידוע אם נגע בכולן כולן אסורות והרי כל אחת מותרת מטעם ס"ס ספק אם נגע החלב בה ואת"ל נגע שמא רק בה בלבד נגע ולא באחרות ומתבטלת ברוב היתר והתשובה בזה כיון דהרוב לא נתברר אצלנו מעולם דעל כל אחת נוכל לומר שזה הוא האיסור אין זה בגדר רוב דביטול ברוב לא שייך אא"כ ידענו שיש כאן בוודאי רוב היתר כגון חתיכה של איסור שנתערבה בשתי חתיכות של היתר וא"א להכירן דידענו ברור שיש כאן רוב היתר אבל בכאן הרי יכול להיות שאין כאן רוב היתר ורק מטעם ספק שמא יש כאן רוב ולכן לא שייך ביטול ברוב [שם] וראיה לזה ממה שחייבה התורה אשם תלוי על חתיכה משתי חתיכות אף שהאחת גדולה והאחת קטנה ולכאורה לא לחייב על הקטנה ממ"נ דאם הגדולה היא חלב הרי היא שומן ואם הגדולה היא השומן והקטנה הוא החלב יתבטל ברוב אלה ודאי כיון דגם על הגדולה יש ספק שמא היא חלב אין כאן רוב מבורר ולא שייך ביטול ברוב [שם בשם תשו' הרשב"א סי' ער"ב וצ"ע ויש להתיישב בזה הרבה:
ודע שיש חולקים על מ"ש דאם ידוע שלא נגע אלא באחת מהם כולן מותרות דחד בתרי בטל והקשו עליו דהא חלב ובשר הוי מין בשאינו מינו כמ"ש בריש סי' צ"ח ומין בשא"מ מדאורייתא צריך ס' דטעם כעיקר דאורייתא וא"כ איך תתבטל החתיכה שיש בה טעם חלב הרי אם יטעמו בה טעם חלב הו"ל איסור הניכר שאין בו ביטול וא"כ יטעמנו קפילא ויתברר האיסור [פר"ח סקמ"א וזהו כוונת הש"ך ססק"ל] והא דקיי"ל דמן התורה יבש ביבש בטל ברוב אפילו כשאינו מינו כמ"ש הטור לקמן סי' ק"ט זהו במקום שאין היכר בטעם כגון שיש מינים הרבה ואחד מהם של איסור ולא נודע איזהו [שם] ולכן דחו דבריו בזה ולענ"ד הדין עם רבינו הב"י דלא משמע כך מכל הפוסקים והדין פסוק דיבש ביבש מן התורה בטל ברוב גם בשא"מ אם אך האיסור אינו ניכר כגון שנפרך לחתיכות דקות ואם באמת ירגיש האיסור לא יאכלנו [עש"ך סי' ק"ט סק"ח] וכ"ש בכה"ג דהוי ממש מין במינו אלא שאחד מהם בלע את שאינו מינו ובמראה הוי ממש מין במינו דנראה בסי' ק"ט ואפילו מדרבנן בטל ושם יתבאר בס"ד [עפמ"ג בש"ד סק"ל שגם הוא תמה בזה וכתב דמה שהביאו מאו"ה ענין אחר הוא וקאי על מ"ש המרדכי דאפילו נגע בכולן מותרות ע"ש:
ורבינו הרמ"א הלך בשיטה אחרת ומקיל בכל זה והיינו שמצרפין כל החתיכות לביטול החלב דס"ל דדבר שמן יוצא מחתיכה לחתיכה ע"י רוטב ואפילו למאן דלא ס"ל כן מ"מ אנו סומכים בזה על הדיעה דגם בשמן א"צ רק קליפה במליחה ורק בדבר אחד החמיר להצריך בכל החתיכות ששים נגד כל החתיכה שהחלב דבוק בה וטעמו פשוט משום איסור דבוק דאיהו פסק בסי' צ"ב דבכל האיסורים אמרינן חנ"נ:
וז"ל בסעיף ט' וי"א דכל מליחה אינה אוסרת רק כ"ק וכו' דאם איכא ס' בין הכל נגד החתיכה שהחלב דבוק בה אז הכל שרי מלבד אותה חתיכה שהאיסור דבוק בה מיהו אותה החתיכה שהאיסור נגע בה צריך קליפה מעט ואם אינו יודע איזה נגע הכל שרי ואם אין ס' הכל אסור ואין לשנות המנהג ואע"פ שיש בזה קצת קולא אם היה האיסור שמן ומפעפע מ"מ יש לסמוך בכה"ג אדברי המקילין וס"ל דאין אוסר במליחה רק כ"ק כדי שלא נצטרך לשער בין איסור שמן לכחוש כי אין אנו בקיאין וכו' עכ"ל ויש מי שרוצה לפרש דמיירי דווקא בידוע שלא נגע ברובן [ש"ך סקל"ה] ולא משמע כן מהתחלת דבריו דכיון שכתב דכולן מצטרפות משמע דאפילו אם ידוע שנגע בכולן וזה שכתב אח"כ ואם אינו יודע איזה נגע הכל שרי כוונתו לענין קליפה דאם נגע בכולן וידוע מקום הנגיעה כולן צריכות קליפה ואם אינו ידוע כולן מותרות וא"צ קליפה [וכ"מ מפר"ח סקמ"ו ע"ש] והדבר פשוט דאם החלב אינו דבוק לחתיכת בשר כלל אלא הוא בפ"ע דג"כ כל החתיכות מצטרפין לביטול דדא ודא אחת היא:
והנה בארנו כל הדברים לפי דעת רבותינו בעלי הש"ע שחלקו בין מליחה לצלי בכמה פרטים כמו שנתבאר אבל אחד מרבותינו האחרונים כתב דלפי דעת רבותינו הראשונים אין שום הפרש בין מליחה לצלי בשום פרט לבד הרא"ש ז"ל שכתב דבצלי נוהגין להחמיר בנטילת מקום ובמליחה בקליפה כמ"ש בסעיף מ"ו אבל כל הראשונים לא ס"ל כן דהרשב"א ז"ל כתב דגם בצלי סגי בקליפה ורק ברוטב רותח הצריכו חז"ל בפסחים [רפ"ז] נטילה ולא בשומן של בשר וכן הוא דעת הר"ן ולדעת התוס' ושארי פוסקים בשניהם צריך נטילה [הגר"א סקנ"ב ע"ש]:
וכן בענין פיעפוע מאן דאית ליה דבצלי איסור שמן יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב ס"ל גם במליחה כן וזהו דעת הרשב"א וכמ"ש המגיד משנה בשמו פ"ט הל' ח'] ע"ש וגם במליחה ס"ל כן [דמפרש בדיקולא דבישרא [צ"ח.] ס"ל מלא בשר מלוח] והמרדכי ס"ל דבין במליחה ובין בצלי אין איסור שמן יוצא בלא רוטב וזהו גם דעת התוס' ק"ח. ד"ה טיפת] והמרדכי כתב זה בספגה"נ בשם מהר"ם מר"ב ובשם ספר התרומות [שם סקמ"ב] וגם דעת רש"י נראה כן [מדמפרש בדיקולא קלחת שהיא בישול ע"ש] וכן הוא דעת רבינו אהרן הלוי כמ"ש בסעיף מ"ו וכן כל הראשונים השוו מליחה לצלי בכל דבר ואנו אין לנו לענין דינא רק כפי פסקי רבינו הרמ"א שנהגו כמותו [כתב הפר"ח סקל"ב בשם מהרי"ו דהדרא דכנתא שנמלח עם המעי אם המעי דבוק בהדרא דכנתא אז קרוב לוודאי שיש בו ששים מן החלב]:
דבר פשוט הוא שזה שנתבאר באיסור מליחה יחד איסור והיתר בד"א כששניהם מלוחים או האיסור מליח אפילו ההיתר תפל אבל אם ההיתר מליח והאיסור תפל א"צ אלא הדחה ואפילו מונח האיסור על ההיתר ולא אמרינן שהצד התחתון של האיסור נעשה מליח מן צד העליון של ההיתר דע"י נגיעה כזו לא נעשה מלוח ויש אוסרין אם נוגעים זה בזה ויש להקל במקום הפסד דהעיקר כדיעה ראשונה ובסי' ע' נתבאר זה ע"ש:
וזה שאסרנו באיסור מליח וההיתר תפל וממילא שאם הוא שמן אוסר עד ששים זהו דווקא כשהיה האיסור המלוח למטה וההיתר התפל למעלה דקיי"ל תתאה גבר אבל אם היה ההיתר תפל למטה והאיסור המלוח למעלה אינו אוסר אלא כ"ק ויש מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דבמליח לא שייך תתאה גבר דלעולם המליח מבליע בתפל ואינו בולע ממנו והטעם הוא דדוקא ברתיחת האור יש הפרש דאותו שהוא גובר על חבירו מרתיחו או מצננו דכן הוא דרך הולדת האור אבל במליחה אין כח באותו שהוא תפל לבטל כח המליחה וכן אין כח במליח לעשות את התפל מליח כי כן הוא דרך המליחה שאינה יכולה להתבטל רק ע"י הדחה [ש"ך סקמ"א] ובשניהם מלוחים גם לדיעה ראשונה אסור בכל גווני:
אין מליחה אלא באוכלים ולא בכלים כלומר דכלי הבלוע בה אפילו איסור דאורייתא והיא בת יומא ומלחו בה דבר היתר לא נאסר ההיתר מפני שאין כח המליחה להוציא הבלוע מהכלי ואע"פ שבסעיף מ"ב כתבנו דלענין יציאת איסור בלוע בלא רוטב חמירא כלי מאוכלין ע"ש זהו כשהחום הוא ע"י האש ככלי ראשון וכיוצא בו אבל לא בחום שע"י מליחה ועוד דבכאן יש טעם אחר להקל שהרי נתבאר דכל שהאיסור תפל וההיתר מליח אינו אוסר והכא ג"כ כן הוא שהכלי שבה בלוע האיסור היא תפלה וההיתר שבו הוא מלוח ולכן אינו אוסר וזהו דמרגלא בפי הפוסקים לומר אין מליחה לכלים:
ומשמע דווקא להפליט מהכלי אין להמלח כח אבל להבליע בכלי יש כח כגון אם מלחו דבר איסור בכלי נאסרה הכלי לבשל בה היתר וכבר ביאר דבר זה רבינו הב"י בספרו הגדול סי' ס"ט לענין המבואר שם דאם מלח בכלי שאינו מנוקב אסור להשתמש באותה כלי בדבר רותח דאע"ג דאין מליחה לכלים זהו שאין הבלוע יוצא ע"י מליחה אבל הוא בולע ע"י מליחה ומה שנבלע אינו יוצא ע"י מליחה אלא ע"י בישול וכמ"ש שם:
לפיכך אם עשו גבינות בדפוסי כותים והם בני יומן והגבינות מלוחות הרבה לא נאסרו הגבינות דאין מליחה לכלים וה"ה אם נמלח היתר בשאר כלי איסור בת יומא ואפילו אין הכלי מנוקב שיכול הציר לזוב ממנו דאין מליח כרותח כל כך להפליט מן הכלי מה שבלוע בתוכו ומיהו זהו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה אסור מפני שיש מי שסובר דיש מליחה לכלים ואף דלא קיי"ל כן מ"מ לכתחלה יש לחוש [ראבי"ה סובר דיש מליחה לכלים] וזה שהתרנו לכתחלה בסי' ס"ט כשמלחו בכלי שאינו מנוקב ונאסרה הכלי לחזור ולמלוח בה בשר לאחר שנקבה משום דבשם יש עוד טעם איידי דטריד למיפלט לא בלעה וגם אין לשאול למה התירו לכתחלה בס"ס קל"ז למלוח בכלים האסורים משום יי"נ או ליתן בהם שאר משקין ע"ש משום דבהרבה דברים הקילו ביין משום דבליעתם בצונן ובתשו' הרשב"א [סי' שפ"ה] התיר למלוח בשר בכלי שמכניסין בו יין לקיום ע"ש:
וכן ג"כ מלח או תבלין הנתונים בקערה של בשר מותר ליתנם בחלב וה"ה אם מונחים בכלי איסור מותר לתת אותן לתוך התבשיל אפילו לכתחלה דמאחר שהם יבשים אין שייך כלל שיבלעו מהכלי ובלבד שהכלי תהיה נקייה ואין איסור דבוק בה ואם המלח והתבלין לחים רק בדיעבד מותר מטעם דאין מליחה לכלים והוה כדין הקודם ומיהו המחמיר בכל זה תע"ב וכבר נתבאר בסי' פ"ח שנהגו כל ישראל להיות להם כלי מלח לבשר בפ"ע ולחלב בפ"ע מפני שכמה פעמים טובלים הבשר עצמו במלח ע"ש:
מלח הבלוע מדם כגון ממליחת בשר ונתנוהו בקדרה או שנתנו בקדרה בשר מלוח בלא הדחה אם יש ס' כנגד המלח מותר ולא סגי בס' נגד הדם הבלוע בו אפילו מאן דלית ליה חנ"נ בשארי איסורים לפי דלא ידעינן כמה דם בלעה וכשיש ס' מותר אע"פ שהמלח עדיין נותן טעם בקדרה מאחר שאין המלח אסור מחמת עצמו אלא מחמת דם שבתוכו דכל מקום שאין האיסור יכול לילך שם אין הנאסר אוסר יותר מן האוסרו ודבר פשוט הוא שאין לך קדרה שלא יהיה בה הרבה פעמים ששים כנגד המלח דאל"כ לא יהיה ביכולת לאכול המאכל מפני ריבוי המלח [ב"י] ובס"ס קל"ד יתבאר דמלח שנותנים בו דם ללבנו מותר מפני שהוא לפגם ע"ש ונשאל אחד מן הגדולים על המלח שמעמידין אותו בדם נבלה [זהו לא ללבנו אלא להעמידו] והשיב דהוה דבר המעמיד דאפילו באלף לא בטיל ודוקא לאכלו בעין אסור כגון לטבל בו ביצה או צונן אבל לערבו בתבשיל מותר לכתחלה בשעת הדחק ולא שייך בזה אין מבטלין איסור לכתחלה שאין כוונתו לבטל האיסור וכ"ש אם אין הדם בלבד מעמיד שיש עוד דבר המעמידו ה"ל זה וזה גורם ומותר בכל ענין וגם אם האש גורם ג"כ לההעמדה ה"ל האש והדם זה וזה גורם ומותר [תשו' רמ"ע מפאנו סי' כ"ח והביאו הפר"ח ס"ס זה והסכים עמו לדינא ע"ש]:
Siman 106
פרטי דינים בענין ביטול בששים והזהירות בזה ובו ט"ו סעיפים:
כבר נתבאר בסי' צ"ב דהרשב"א והטור והש"ע פסקו דלא אמרינן חנ"נ בשארי איסורים ולפ"ז אם חתיכת בשר בלעה איסור ואין בתחתיכה ששים לבטל האיסור ונאסרה ואח"כ נפלה החתיכה לקדרה אחרת א"צ לשער ששים בהקדרה נגד כל החתיכה אלא נגד האיסור הבלוע בה ולפ"ז יש סברא לומר דגם החתיכה חוזרת להכשירה כיון שהאיסור נפלט ממנה לתוך הקדרה ונתבטל בששים ועל זה אמרו בגמ' שיש פלוגתא באפשר לסוחטו אם אסור אם מותר והך דאפשר לסוחטו וחנ"נ חדא מילתא היא וכיון שפסקו דלא אמרינן חנ"נ ממילא דאפשר לסוחטו מותר וחזרה החתיכה להכשירה ובאמת כן פסק רבינו הב"י שם סעיף ד' וז"ל לא אמרו חנ"נ אלא בבב"ח אבל לא בשאר איסורים כגון כזית חלב שנבלע בחתיכה ואין בה ס' לבטלו ונאסרה ואח"כ בישלה עם אחרות א"צ אלא ס' כדי כזית חלב ואז אפילו חתיכה עצמה חוזרת להיות מותרת עכ"ל וכבר הזכרנו שם בסעיף כ"ג דבסי' זה לא כתב כן ע"ש שתרצנו דשם כתב לדעת הטור בסי' זה שבאמת ס"ל כן דהחתיכה חוזרת להכשירה וכאן כתב לדעת הרשב"א [בתה"ב בית ד' שער א'] דס"ל דהחתיכה נשארת באיסורה ובשם השיג עליו הרא"ה ז"ל [בבד"ה ע"ש] וכן הטור השיג עליו בסי' זה כמו שיתבאר בס"ד:
וז"ל הטור כתב הרשב"א אע"פ שאין חתיכה שבלעה איסור נעשית נבלה ואינה אוסרת אלא לפי חשבון האיסור שבה אעפ"כ כשנופלת לקדרה שיש בה ששים לבטל איסור הבלוע שבה אין החתיכה חוזרת לקדמותה להתירה לפי שאיסור שבה אינו נפלט ממנה לגמרי ואינו נכלל לתוך ההיתר שבקדרה מה שאין כן בדבר הנכלל ונימוח שאם נפל דם וכיוצא בו לתוך רוטב של היתר ואסרו מחמת מיעוטו וחזר ונתרבה הרוטב של היתר עד שיהא בין כולו ס' לבטל הדם כולו מותר שהכל נבלל ונתערב האיסור בתוך ההיתר ואיני מבין דבריו דכיון שהכל מצטרף לבטלו על כרחך הטעם מתבלבל בכולו וכיון שמתבלבל בכולו א"כ נתבטל עכ"ל הטור:
וכתב עליו רבינו הב"י בספרו הגדול וז"ל ואני אומר שאיני מבין דברי רבינו שכתב דכיון שהכל מצטרף לבטלו ע"כ הטעם מתבלבל בכולו כלומר כל טעם האיסור הבלוע בחתיכה זו מתבטל בכל החתיכות דמניין לו לומר כן דאי משום דמצריכין ששים נגד כל האיסור אין משם ראיה דהא אפילו אם ברור לנו שאין הכל מתפשט ומתבלבל אנו מצריכים ששים כנגד כולו וכדאמרינן גבי כחל [צ"ז:] בדידיה משערינן דאי במאי דנפיק מיניה מנא ידעינן והכי נמי דכוותה הלכך ודאי דברי הרשב"א עיקר עכ"ל ופסק בש"ע כן וז"ל חתיכה שבלעה איסור ואין בה ס' לבטלו שנפלה לקדרה אינה אוסרת אלא לפי חשבון איסור שבה שאם יש במה שבקדרה מצורף עם החתיכה עצמה ששים כנגד איסור הבלוע בה מותר מה שבקדרה אבל החתיכה עצמה אסורה לפי שהאיסור שבה אינו נפלט ממנה לגמרי משא"כ בדבר הנבלל ונמוח וכו' עכ"ל:
ומפרשי הטור השיגו עליו וכתבו דמחלוקת הרשב"א והטור הוא אם חנ"נ ואפשר לסוחטו חדא מילתא היא ובאמת הטור סובר כן מפורש בסי' צ"ב ע"ש וא"כ ממילא כיון דלא אמרינן בשארי איסרים חנ"נ ממילא בהכרח דאפשר לסוחטו מותר והרשב"א ס"ל דיכול להיות דחנ"נ לא אמרינן ואפשר לסוחטו אסור [ב"ח ודו"פ] והנה באמת בסוגיא דטיפת חלב [ק"ח:] מבואר להדיא דחדא מילתא היא שהרי אומר שם בפלוגתא דאפשר לסוחטו דתנאי היא ומביא תנאים דפליגי בעניינא דחנ"נ ולמה לא דחה הש"ס דאין ענין זל"ז ויכול להיות אף אי לא אמרינן חנ"נ מ"מ אפשר לסוחטו אסור [כרו"פ סק"א] אם לא שנחלק לומר דשם מיירינן בבב"ח ובבב"ח חדא מילתא היא דכיון דבבב"ח רק ההתחברות גורם האיסור א"כ אם נאמר דאין חנ"נ בהכרח לומר דאפשר לסוחטו מותר דאל"כ הרי נשאר התחברות ונעשה נבלה [שם] וכן מאן דס"ל חנ"נ בהכרח דאפשר לסוחטו אסור דאל"כ איזה איסור יש בכאן אבל בשארי איסורים יכול להיות דאף דלא אמרינן חנ"נ וא"צ אלא ס' כנגד הבלוע מ"מ אפשר לומר דאפשר לסוחטו אסור דאף אם נשאר שם איסור מ"מ לא נעשה נבלה שהרי אין ההתחברות גורם האיסור:
וגם אין לשאול בענין זה אעיקרא דמילתא דאיך אפשר לומר דלא אמרינן חנ"נ ואפשר לסוחטו אסור דא"כ יטעמנו קפילא ויאמר אם יש בה טעם האיסור אם לאו בשלמא אי אמרינן חנ"נ לא שייך טעימה כיון דההיתר נעשה איסור אבל אי לא אמרינן חנ"נ קשה אמנם בזה כבר השיב הרמב"ן ז"ל להרשב"א ז"ל [בתשו' סי' קנ"א] דכיון שכבר נאסרה אע"פ שנפלט קצת מאיסור שבה לעולם אסורה עד שתפלט לגמרי ולא דמי לדבר הנבלל שמתערב בכולה מקודם שוה בשוה [עב"י והח"ד סק"א טרח בקושיא זו והלך בדרך רחוקה ע"פ דברי המרדכי ביבמה שרקקה דם דכשההיתר לא היה ניכר אינו בטל ברוב וכשהאיסור בתוך ההיתר גם בלא חנ"נ ההיתר נהפך לאיסור ולכן גם אחר שיצא ונשאר משהו אין ההיתר מבטלו כיון שמקודם לא היה ההיתר ניכר שגם הוא אסור ובבב"ח לא שייך זה ע"ש שדבריו דחוקים ותמיהני הלא הרמב"ן תירץ יפה כמ'ש ודוק]:
אמנם בעיקר תמיהת הטור על הרשב"א יש להבין שהרי גם בגמ' אמרו כן בכחל דכחל מן המנין לצרופי לביטול והכחל עצמו אסור ואי נפל לקדרה אחרת אוסר ג"כ [צ"ז:] והרי הן הן דברי הרשב"א ובאמת הרשב"א ז"ל בספרו משמרת הבית הביא מסוגיא זו ראיה לדבריו וצ"ל דהטור ס"ל דלא דמי לשם וכמו שהשיגו להרשב"א הרא"ה ז"ל [שם] דבכחל מפורש אמרו שם דשויוה רבנן כחתיכת נבלה אלמא דבלא זה א"א לאוסרה וכיון דאמרינן אין חנ"נ בשארי איסורין ממילא דגם חתיכה זו מותרת וגם יש לחלק מכחל דהתם הוי בבב"ח דאמרינן בזה חנ"נ ואף דהוא דרבנן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [ט"ז סק"א] והרשב"א ס"ל טעם האיסור בכחל מפני שאנו חוששין שמא לא פלט מקודם כל חלבו וא"כ ה"ה בכל האיסורים [שם] ורבותינו בעלי התוס' טרחו באמת בסוגיא דכחל דכיון דכחל עצמו אסור איך מצרפינן הכחל לצירוף הביטול ותרצו ע"ש ואין זה שייך לשארי איסורים ודבריהם יותר נוטים לדעת הטור בשארי איסורים ע"ש היטב:
ולענ"ד נראה כוונה אחרת בדבריהם דוודאי גם הרשב"א ס"ל דחנ"נ ואפשר לסוחטו חדא מילתא היא ואם אין חנ"נ אפשר לסוחטו מותר אבל הוא מפרש דרק אפשר לסוחטו כלומר דאפשר להיות שנסחט ממנה האיסור ואפשר שלא נסחט ובגמ' אינו אומר רק כיון דאפשר לסוחטו מותר ממילא דאין חנ"נ אם אפילו לא נסחט ממנה לגמרי ואין זה נ"מ אלא לענין אותה חתיכה עצמה שתיאסר כדברי הרשב"א והגמ' מיירי לענין שלא להצריך ס' נגד כל החתיכה והטור סובר כפירש"י דאפשר לסוחטו פירושו הוא דהאיסור המובלע נתחלק לכולם בשוה וממילא שחוזרת להתירא והרשב"א ס"ל שיש ספק בדבר [ולכן לא הזכיר הב"י הך דאפשר לסוחטו כלל ובזה א"ש מ"ש בסי' צ"ב דהחתיכה חוזרת להכשר כלומר מעיקר הדין אם נסחטת לגמרי ובכאן מפני ספק אסרה ואולי אם באמת יסתמו אותה יפה בידים אפשר שיודו להתירה ואין נ"מ בזה דלדידן קיי"ל חנ"נ]:
והנה בטור וש"ע אינו מבואר להדיא איך הדין כשנפלה החתיכה עוד פעם אחרת לקדרה אם מצרכינן ששים נגד האיסור הבלוע כבנפילה הקודמת או לא דנהי דאסרנו החתיכה מפני הספק מיהו לא נאסור קדרה אחרת בשביל ספק זה אמנם מדברי הרשב"א במשמרת הבית נראה להדיא דגם בקדרה אחרת אוסרת כמקדם וגם בהך דכחל אמרו חז"ל דאוסרת בקדרה אחרת ואף כי יש לחלק ביניהם מ"מ כיון דהרשב"א סובר כן וגם בכחל איתא בגמ' כן כך הלכה ובפרט לדידן אין שום נ"מ כיון דקיי"ל חנ"נ [עתוס' בסוגיא דכחל ד"ה אלא]:
וכתב רבינו הרמ"א ולפי מה שנוהגין לומר בכל האיסורים חנ"נ אין חילוק בין דבר לח לדבר יבש אלא לענין זה דאם הנאסר כבר הוא דבר יבש ויש ס' כנגדו החתיכה הנאסרת תחלה נשארת באיסורה וצריך להסירה משם אם מכירה ואם אינו מכירה בטילה אם אינה חה"ל ואם הוא דבר לח הכל מותר מאחר דאיכא ס' נגד מה שנאסרה תחלה עכ"ל:
ודבריו תמוהים הא גם להמחבר אין חילוק בין לח ליבש אלא לענין זה דהיבש לעולם נשאר באיסורו והלח חוזר להיתר ואדרבא לדידן יש הפרש יותר כמו בהפ"מ דלא אמרינן בלח חנ"נ כמ"ש בסי' צ"ב א"כ ביבש בעינן ס' נגד הכל ובלח לא בעינן [פג"מ סק"ג] ויש מי שפירש דה"ק דלמאן דס"ד דבלח לא אמרינן חנ"נ כלל יש הבדל גדול אך לפי מה שנוהגין גם בלח לומר חנ"נ אין חילוק אלא לענין זה [שם] ולפ"ז העיקר חסר מדבריו ואין לשונו מיושב ולכן נ"ל דה"ק דהנה להמחבר יש חילוק בין לח ליבש לענין כשיש בהקדרה לבטל האיסור הבלוע ולא כל החתיכה דגם בכה"ג ביבש החתיכה אסורה ובלח כשנתרבה הרוטב עד שיש בין כולו לבטל האיסור הקודם הכל מותר אף שאין כדי לבטל כל הרוטב הקודם אין נ"מ בזה וגם בלח אסור בכה"ג והכל נעשה נבלה והחילוק בין לח ליבש אינן אלא לענין זה דביבש אפילו אם יש ס' כנגד כל החתיכה מ"מ נשארת החתיכה באיסורה ובלח בשיש ס' נגד כל הרוטב הקודם הכל מותר [וזהו בלא הפ"מ אנל בהפ"מ לא אמרינן בלח כלל חנ"נ ולכן תל' במנהג דאלו ביבש מעיקר הדין ש'ל חנ"נ ועכרו"פ סק"ב שמחלק בלח בין חם לצונן ולא משמע כן מכל הפוסקים ע"ש ודוק]:
וזה שכתב דאם אינו מכירה בטילה אם אינה חהר"ל זה אינו אלא בבב"ח דנחשב כגוף האיסור אבל בשארי איסורים הבלועים בהיתר לא שייך באיסור בלוע חהר"ל כמ"ש בסי' ק"א כיון שאין איסורה מחמת עצמה [ש"ך סק"ד] ושיעור דבריו כן הוא דלפי מה שנוהגין לומר חנ"נ בכל האיסורים א"כ כולם שוים לבב"ח ואין חילוק ביניהם לענין לח ויבש ורק בזה יש חילוק דאם הנאסר הוא דבר יבש ויש ס' כנגדו דאז בין בבב"ח ובין בשארי איסורים החתיכה הנאסרת תחלה נשארת באיסורה וצריך להסירה משם אם מכירה ואם אינו מכירה בטילה אפילו בבב"ח אם אינה ראויה להתכבד ואם הוא דבר לח בין בבב"ח ובין בשארי איסורים הכל מותר כשיש ס' נגד כל מה שנאסרה תחלה [שם]:
כתבו הטור והש"ע בסעיף ב' חתיכה שיש בה חלב שנתבשלה בקדירה שיש בה ס' לבטל החלב צריך ליזהר שלא יסיר שום דבר מהקדרה בעוד חתיכת האיסור בתוכה דחיישינן שמא תשאר באחרונה בשעה שאין בקדרה ס' לבטל כל החלב ותאסור מה שבקדרה וגם לא יוציאנה תחלה מפני שחלב שבה יאסור אותה [כשיוציאנה חמה ואין בה כדי לבטל החלב] ומה תקנתה יניחנה עד שתצטנן הקדרה עכ"ל וזהו אפילו לדעת הטור החולק על הרשב"א בדין הקודם וס"ל דחתיכה הבלוע מאיסור כשנפלה לקדרה שיש בה ס' לבטל האיסור הבלוע גם החתיכה חוזרת להיתרא וא"כ גם בכאן בשיש בכל הקדרה ס' לבטל החלב לא תיאסר עוד החתיכה דלא דמי דודאי באיסור בלוע אמרינן דהבלוע יצא ונתפשט בכל הקדרה אבל בחלב בעין אינו מתבטל ואע"פ שיש ס' כנגדו חוזר ואוסר [טור] וכשנפלה לקדרה אחרת אין זה רבותא כלל שהרי עושה פליטה חדשה והרבותא היא באותה קדרה שכבר פלטה כל מה שביכלתה לפלוט והייתי אומר דאף אם החתיכה חוץ לקדרה והיא חמה לא תפלוט עוד שהרי פלטה כל מה שביכלתה בהיותה בקדרה ונתבטלה בששים וקמ"ל דגם זה נחשבת כקדרה אחרת ועושה פליטה חדשה [ט"ז ססק"א]:
ומבואר מדבריהם דכשיניחו הקדרה עד שתצטנן תותר גם החתיכה שהחלב דבוק בה ויחתכו החלב והבשר מותר ולא דמי להדין הקודם שהחתיכה הבלוע מאיסור לעולם נשארת באיסורה לדעת הרשב"א ורבינו הב"י דהתם החתיכה כבר נאסרה ע"י בליעה ואינה פולטת כל האיסור הבלוע כמו שנתבאר משא"כ כאן שלא בלעה עדיין החתיכה בפ"ע מהחלב ואימתי בלעה בהיותה בקדרה ואז הלכה הפליטה בשוה להחתיכה ולכל הקדרה לדידהו דלית להו חנ"נ ואיסור דבוק [שם סק"ב] ואין לשאול והרי כבר נאסרה החתיכה מהחלב במליחה די"ל דהוה חלב כחוש ואינו אוסר רק כ"ק או שהיה בחתיכה ס' נגד החלב וקודם הבישול חתכו ממנה ולא נשאר ס' [ש"ך סק"ה] וזהו הכל למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים אבל לדידן החתיכה לעולם אסור משום איסור דבוק ולכן אדרבא לא יניחוה עד שתצטנן דמה לנו להשהות החתיכה האסורה בקדרה חנם ולכן תיכף יטלו משם החתיכה שהחלב דבוק בה וישליכוה וכל הקדרה מותרת אם יש בהקדרה ס' נגד כל החתיכה דלדידן לא מהני ס' נגד החלב כדין איסור דבוק ואם אין ס' נגד כל החתיכה כל הקדרה אסורה וגם לדידן הרי ממליחה כבר נאסרה כל החתיכה כשלא היה ס' בחתיכה נגד החלב דאנן לא מפלגינן בין כחוש לשמן כמ"ש בסי' ק"ה ופשוט הוא דכשיוצא החתיכה מהקדרה רותחת לא יוציאנה בכף אלא בקיסם דאם יוציאנה בכף תאסר הכף מהחתיכה האסורה וגם יזהר שהחתיכה לא תגע בהקדרה דאם תגע תאסר אותו מקום [פמ"ג] ואם הקדרה לא יהיה ס' נגד המקום שהחתיכה נגע בו תאסר הקדרה [הרמ"א שכתב חנ"נ כוונתו לאיסור דבוק אלא משום דאיסור דבוק תלוי בחנ"נ כמובן לכן כתב שם זה דבו שקלינן וטרינן בסימנים אלו ודוק:
וכן קדרה חדשה או שאינה בת יומא ובלעה כזית חלב או דם או שאר איסור ונאסרה הקדרה ובשלו בו באותו יום תבשיל שיש בו ס' כנגד האיסור שבלעה וא"כ התבשיל מותר מיהו צריך ליזהר שלא ליקח מהקדרה מעט תבשיל דשמא יתמעט התבשיל מס' נגד האיסור ותיאסר התבשיל ולכן יזהר להניח בו התבשיל עד שיצטנן וזהו גם לדידן כמובן [שם]:
ולפי הסברא כל הדינים שנתבארו בבישול נוהגים בכבוש ומליח כגון שנכבש איסור והיתר ואין בההיתר ס' נגד האיסור ואח"כ נתוסף בלא כוונה עד ששים מן ההיתר מ"מ ההיתר הקודם שנאסר לא חזר להתירו אף בהפ"מ וכן במליחה ורק במליחה בהפ"מ יש להתיר בקליפה [שם במ"ז סק"ב] כמ"ש בסי' ק"ה וכן איסור שנתערב בקדרה והיה ס' נגד האיסור ולא נטלו האיסור ונצטנן הקדרה ונטלו מקצת מההיתר עד שלא נשאר ששים נגד האיסור ועמד יום שלם עם האיסור נעשה כבוש ונאסר כל מה שבקדרה עם הקדרה ואין אומרים שאינו מוסיף בליעה ע"י כבישה ממה שבלע מקודם בבישול וכן חטה שהיתה בתבשיל שנתבשל קודם פסח ובטל בששים ולא נטלו החטה ועמד עם התבשיל בפסח צונן מעל"ע אסור דכבוש כמבושל ובפסח האיסור במשהו [תפארת צבי סכ"ד]:
Siman 107
ביצים שנתבשלו ונמצאת אחת טרפה וכן אם נמצא זבוב. ובו ט"ו סעיפים:
כתב הטור בשם הפמ"ג [לאוין קל"ב] דגים קטנים שנתבשלו ונמצא בהם דג טמא יש אוסרים אפילו מכירו וזורקו ויש ס' לבטלו לפי שכשמערה מים החמין לפעמים בסוף העירוי עם מעט מים ישאר הדג טמא עם ב' או עם ל' דגים ונאסרו וחוזרין המים ונוגעין לכל הדגים ויש מתירין מפני שאותן ב' או ל' שנשארים בטילים ברוב תערובות כי לא שייך לומר בריה לא בטילה אלא בבריה שנאסרה מחמת עצמה ולא שנאסרה מחמת בליעת איסור אחר ואין חוזרין ואוסרין השאר שבמחבת אע"פ שנוגעין בהן חמים לפי שאיסור הנבלע ואין איסורו מחמת עצמו אינו חוזר ונבלע ביבש כי אם ע"י בישול עכ"ל הטור:
ומסיים הסמ"ג וז"ל אמנם ביצים שנתבשלו ונמצא באחד מהם אפרוח או דם הכל אסור דאין רגילות לבשל ביצים כל כך ביחד שיהא עשרים ביצים שנאסרו או שלשים בטילין בתערובות ברוב של היתר לכן טוב להמתין עד שיצטננו קודם שיוציאם מן המים שנתבשלו שם ואם רוצה למהר ישים מים צוננים עמהם לצננם תחלה וכתב מורי רבינו יהודה כי אעפ"כ לא היה מצריך רבינו יצחק להגעיל המחבת כי אמר שבשביל ספק כזה אין לחוש לבסוף אלא העמד המחבת על חזקתה בכשרות שהיתה מתחלה ועוד היה אומר רבינו שמשון טעם אחר להתיר שיש לנו לומר דאיסורא ברובא איתא כדאמרינן בזבחים [ע"ד] גבי טבעת של כוכבים שנתערבה הלכך אין לתלות שבסוף העירוי עם מעט מים נשאר שם הדג טמא עכ"ל הסמ"ג והנה הטור לא הביא היתר זה דאיסורא ברובא איתא ולפ"ז להטור אף לדברי המתיר לא התיר אלא בדגים שמפני ריבוין נתבטלו ברוב ולא בביצים ונחלקו המפרשים בפי' דברי הטור בשם הסמ"ג:
י"א דהפירוש כן הוא שכשמערה הדגים מהמחבת והיא הקדרה שבה מתבשלים הדגים ומערה לתוך הקערה מערה ביחד הדגים עם המים ולכן דעת האוסר הוא מפני שמסתמא אינו מערה בפעם אחת מהקדרה להקערה אלא מעט ולכן יש לחוש שהדג הטמא נשאר בתחתית הקדרה עם מעט דגים ומים באופן שלא היה נגד הטמא ששים ונאסרו הדגים והמים שהרי הם רותחין ואח"כ כשעירם להקערה אסרו אלו את כל הדגים שבקערה ודעת המתיר משום דאפילו אם היה כן נתבטלו אח"כ הדגים האחרונים ברוב הראשונים כדין יבש ביבש דחד בתרי בטיל ואין כאן איסור בריה כיון שאין איסורו מחמת עצמו [כן פירשו הב"י והרמ"א בת"ח והיש"ש פגה"נ סמ"ד]:
והקשו האחרונים על פירושים זה דהא כשמערה הדגים האחרונים עם המים על הדגים שבקערה הרי העירוי אוסר כל הדגים שבקערה כ"ק כדין עירוי מכלי ראשון שאוסר כ"ק [ב"ח ודרישה] וי"א שבאמת לענין קליפה לא נחלקו וגם לדעת המתיר צריכין קליפה [ש"ך סק"א] וא"א לומר כן דא"כ היה לו להטור לפרש [כרו"פ] ויותר נראה דכיון שמערה ביחד הדגים עם המים הוה עירוי שנפסק הקילוח דהדגים מפסיקין בין המים ואינו אוסר [שם[ ולענ"ד נראה דאין כאן עירוי האוסר כ"ק שהרי העירוי נופל להמים שבקערה שהם בכלי שני ומצננים את העירוי ואין לומר שמא בא העירוי מקודם אל הדגים ולא אל המים שבקערה אין סברא כלל לומר כן חדא דהוה ס"ס ספק שמא לא היה הדג טמא בסוף ואת"ל שהיה שמא פגע העירוי בהמים תחלה ואין לומר דעכ"פ המים יאסרו בכ"ק י"ל דקליפה בדבר לח לא שייך ובטלה הקליפה בס' כמ"ש בסי' צ"א ועוד דבודאי פגעו המים במים מקודם שהרי טבע הדגים ליפול בשולי הקערה והמים עליהם [עט"ז סק"ד שכתב בשם היש"ש שהמיס הנשאר בסוף אין בו כח להפליט ולהבליע ואינו מובן ע"ש ובפמ"ג א"ש בפשיטות]:
וגם אין להצריכם קליפה מטעם הדגים האחרונים שנאסרו שנגעו בקערה בכל הדגים והם רותחים ולחים דעכ"פ קליפה ודאי בעי כמו שיש מי שאומר כן [ש"ך ופר"ח סק"א] שהרי על זה אומר המתיר ואין חוזרין ואומרין השאר שבמחבת אע"פ שנוגעים בהם המים לפי שאיסור הנבלע וכו' אינו חוזר ונבלע ביבש כי אם ע"י בישול עכ"ל ולכאורה דבריו תמוהין שהרי הם לחין ולא יבשין אמנם לענ"ד כוונתו ברורה דה"ק שהרי הנגיעה בהם עתה הוא בקערה שהוא כלי שני וזהו כוונתו אע"פ שהם חמים מ"מ אינה בישול כלומר שאין זה חום כלי ראשון ואפילו אם נאמר דדבר גוש אין הפרש בין כ"ר לכ"ש מ"מ המים שבקערה ודאי הם כלי שני ולכן הדגים בעצמם המה כיבש כמובן וזהו שדקדק לומר אינו חוזר ונבלע ביבש ועוד דכאן גרע טפי שהרי י"ל שהמים שהם בכ"ש מקררים את הדגים ג"כ ולכן אפילו למאן דס"ל דבדבר גוש גם כ"ש אסור מודה בכאן [אך עיקר כוונתו מצד דאין איסור בליע יוצא בלא רוטב]:
ויש מפרשים דברי הטור באופן אחר והיינו דדרך מבשלי דגים עם רוטב לשפוך מקודם הרוטב בלבד לכלי ואח"כ נוטלים הדגים דאם יערו הרוטב והדגים יחד לקערה תשפך הרוטב [דרישה] וזהו טעם האוסר דחיישינן שמא נשאר הדג טמא בצד מטה בסוף כשמתמעט הרוטב ע"י עירוי ונשאר ברוטב התחתון כעשרים או שלשים דגים ביחד עם הטמא ונאסרו כולן כיון שאין כאן ששים והדגים שלמעלה מן הרוטב אין מצטרפין לביטול כיון שהם חוץ לרוטב ואח"כ כששפך כל הרוטב ונשארו כל הדגים מעורבין בהכלי ראשון חזרו אלו הדגים הנאסרין ואסרו כל הדגים בנגיעתן לכל הפחות כ"ק בדין חם בחם בכ"ר והם לחים שהרי כולם נתערבו ונגעו אלו באלו והמתיר ס"ל כיון שהתערובת הוא לאחר שנשפך כל הרוטב א"כ נגיעתן זה בזה הוה כחם בחם יבש ביבש דאינו אוסר והגם שלחים הם מ"מ כיון דהוא רק איסור בלוע שבלעו מהדג הטמא אין איסור יוצא מחתיכה לחתיכה בלא רוטב כשאין האיסור מצד עצמו [ב"ח ודרישה וש"ך ופר"ח] ויש מהגדולים שאמר דדוקא כשעירה כל הרוטב אבל אם נשאר מעט רוטב נאסרו כל הדגים דהרוטב מוליך את האיסור מחתיכה לחתיכה [ב"ח וכ"מ בש"ך ע"ש] ודבר תימה הוא דא"כ ניחוש דבסוף העירוי מוליך הרוטב הנשאר את האיסור אלא ודאי דאין נאסרים אלא הדגים המונחים בתוך הרוטב בלבד [פר"ח ע"ש] אך די"ל כוונת דיעה ראשונה כן הוא דכשנשאר מעט רוטב שלא עירוהו יכול להיות שכל הדגים נתהפכו בהרוטב ע"י כפות ומזלגות כדרך בני אדם ומ"מ נלע"ד העיקר כדעת שאין לאסור רק המונחים בהרוטב ואין לנו להחזיק ריעותא:
והנה לפי' זה אם שפכו ביחד הרוטב עם הדגים נאסרים כולם כ"ק אף לדעת המתיר ולפי' הראשון א"צ כלום כמו שבארנו וכיון שדיעה ראשונה היא דעת רבותינו בעלי הש"ע ובס"ד תרצנו שיטתם מכל מה שהקשו עליהם ויש גם מגדולי אחרונים שנראה דסוברים כמותם [ט"ז סק"ד ועכרו"פ דמשמע ג"כ שסובר כן] וגם המהרש"ל סובר כן לכן נלע"ד שנוכל לסמוך עליהם לדינא ובפרט באיזה הפסד ודאי דאין להחמיר בזה:
ואם לא עירו הדגים מהקדרה אל הקערה אלא לקחו אותם בכף מהקדרה אל הקערה ואחר שלקחו כל הדגים שפכו כל הרוטב לתוך הקערה שבה הדגים כנהוג אצלנו יש מי שאוסר דאם אין קי"ט דגים כולם אסורים מטעם דכיון דחיישינן שמא נשאר הטמא בשולי הקדרה וכשנשארה עם נ"ט טהורים נאסרו דחסר אחת מששים וטעם המתיר הוא משום דאח"כ בהתערבם כולם ביחד נתבטלו ברוב וצריך שיהא עכ"פ ששים לבד אלו חנ"ט שביחד הם קי"ט [כרו"פ סק"א] ולא נהירא לי שהרי גם הרוטב מצטרף לס' ולמה לי כולי האי ונ"ל שבדקדוק אמרו הקדמונים ך' ול' דבכה"ג ליכא ששים אבל ביותר מל' ודאי איכא ששים בצירוף המים ולכן לפ"ז אם יש בין הכל ס"א דגים מותרים ולפ"ז כשלקחום בכף הוה הדין כמו בעירו מהקדרה ורק הכף ודאי אסורה שהרי היתה בה הדג הטמא רותחת והרוטב לא נאסר כלל שהרי בהיות הרוטב בשלימות ודאי יש ס' ואם נשפך אחר שלקחו הדגים ודאי מותר ואם נשפך עם הדגים ביחד נראה שהרוטב אסור כולו דנהי דהדגים האסורים נתבטלו ברוב זהו רק ביבש ביבש אבל בלח בלח צריך ששים וא"כ מקצת הרוטב האסור כשנתערב עם כל הרוטב אסרו אכל אם מקודם שפכו הרוטב ואח"כ הדגים פשיטא דמותר הרוטב שהרי בעת שפיכתו היה ששים [כנלע"ד]:
והנה הטור לא הביא כלל ההיתר של רבינו שמשון מטעם דאיסורא ברובא איתא אלא ההיתר מפני ביטול ברוב וזה לא שייך אלא בדגים קטנים שמבשלים בריבוי אבל לא בביצים וזהו דעת רבינו הב"י בסעיף א' שכתב המבשל ביצים הרבה בקליפתן לא יוציאם מהמים שנתבשלו בהם עד שיצטננו או יתן עליהם מים צוננים לצננם ואח"כ יוצאים משום דחיישינן שמא ימצא באחת מהן אפרוח ואם היה מוציא מהם קודם שיצטננו שמא היה נשאר אותה שיש בה האפרוח עם האחרונות והיתה אוסרתן לפי שלא היה נשאר שם ששים לבטלו עכ"ל ולא כתב כלל דין דגים משום דס"ל כדעת המתיר בדגים מפני שהם בריבוי והאיסור בטל ברוב משא"כ ביצים שאין מבשלין בריבוי כל כך ואין רוב היתר לבטל את האיסור:
והטעם שלא הסכימו הטור והש"ע להיתרו של רבינו שמשון נראה דס"ל אדרבא כיון דאיסורא ברובא איתא א"כ כל דג שלוקחין מהקדרה עד מחצה נאמר דאיסורא ברובא איתא ונשאר עדיין האיסור בקדרה ואפילו אם יש ריבוי דגים כל כך שגם במחציתן יש ששים כנגד הטמא ולכן ממחצה ואילך נאמר דאיסורא ברובא איתיא כלומר וכבר ניטלה הטמא והיא בין הרוב שניטלו מהקדרה הרי גם בזה נוכל לומר אדרבא דכל דג ודג שאנו מוציאין מהקדרה מסתמא היא מרובא מהדגים הטהורים וכל זמן שיהיה שם בהקדרה ג' דגים נאמר דאזלינן בתר רובא ומאי חזית לומר איסורא ברובא איתא נאמר דכל ניטלת מרובא ניטלת ולכן אין ראיה מזבחים [ע"ד.] משום דבכאן נוכל לומר רוב אחר כמ"ש ועוד דבשם פירש"י דאין ההיתר על עצמם אלא על התערובת שאח"כ ע"ש [ועפר"ח שהקשה אהך דזבחים משם גוכא מחבית של תרומה דלא תלינן ברובא ותירץ שיש חילוק בין פירשו ללא פירשו ובכאן הוה פירשו ואמרינן מרובא קא פריש ע"ש והכרו"פ תירץ דאזלינן הכל לחומרא וא"כ ממילא דאין הראיה מכרעת ע"ש ולענ"ד נראה דל"ק כלל דשם בתרומה יש רוב אחר דאמרינן כל חבית שנפתחה היא מרובא והאיסור ממילא נשאר בהסתומות וכמ"ש כאן בהדגים ודוק]:
ורבינו הרמ"א כתב על הך דביצים שצריך להניחם עד שיצטננו וז"ל ואם לא עשה כן אלא עירה אותן לקערה ונמצא אחת מהן טרפה יש אוסרין הכל דחיישען שמא הטרפה נשאר לבסוף ולא היה ס' בקדרה לבטל ונאסר מה שבקדרה וחוזר ואוסר כל מה שבקערה וכן בדגים קטנים שנמצא דג טמא בקערה ולא עירה כולם בפעם אחת אל תוך הקערה דאז יש לחוש שמא נשאר האיסור לבסוף ויש מתירין בכל ענין דלא מחזקינן איסור לומר דנשאר האיסור בלא ס' וכן עיקר ואפילו לדעת האוסרים אין לאסור הכלים שנתבשלו בו דמעמידין הכלי על חזקתו עכ"ל [המרשים כתב על ויש מתירין טור בשם י"א ואינו כן דהטור בשם י"א לא התיר בביצים כמ"ש רק מקורו מרבינו שמשון שהובא בב"י כמו שהרשים אח"כ]:
והנה הוא התיר גם בביצים מטעם דרבינו שמשון דתלינן דאיסורא ברובא איתא אלא שהטה כוונתו מטעם דלא מחזקינן איסור לומר דנשאר האיסור בלא ס' כלומר דלא מחזקינו איסור לומר שהאיסור נשאר מהאחרונים בהקדרה אלא אמרינן שבתחלת העירוי נפל האיסור ודבר גדול דיבר בזה דהנה כבר בארנו דסברת רבינו שמשון תמוה דמאי חזית לומר איסורא ברובא איתא נאמר דכל הניטלת מרובא ניטלת ולכן פירש כוונתו דוודאי מטעם זה אין להתיר מיהו עכ"פ כיון שיש רובא כנגד רובא הוי ספק ולכן מוקמינן כל ביצה בחזקת כשרות ומטעם חזקה זו אנחנו נוטים להאי רובא דאיסורא ברובא איתא וכמו בכל ספק איסורא דאם יש לו חזקת היתר מעמידין אותו על חזקתו כמו בסי' נ' ובסי' פ"א גבי גבינות ואין להקשות לפ"ז למה בנשפך במין בשאינו מינו ואינו ידוע אם היה ס' דאוסרין התבשיל בסי' צ"ח ולא מוקמינן בחזקת היתר דשאני התם דהאיסור עדיין מעורב בהתבשיל וכשם שיש לההיתר חזקת היתר כמו כן יש להאיסור חזקת איסור והמה מעורבים יחד בטלה חזקת שניהם והוה ספיקא דאורייתא ואסור משא"כ כאן דכל ביצה וכל דג היא בפ"ע והאיסור ניטל משם וביצה זו ודג זה היה לו חזקת היתר אך עתה יש ספק אם נאסר מבליעת האיסור שפיר מוקמינן להו אחזקתייהו וגדולי האחרונים הביאו דבריו שבספרו תורת חטאת ושם כתב מטעם דדמי לנשפך והקשו עליו דבכאן הוה מין כשאינו מינו [עש"ך סק"א ופר"ח] אבל לפי מ"ש כאן ולפי ביאורנו א"ש הכל בס"ד [עש"ך שם וט"ו סק"ד שהאריכו לדחות דבריו שבת"ח ועפמ"ג בשם מנ"י שמתרץ דבריו ולפמ"ש א"צ לכל זה וראיתי בפליתי ססק"א שהקשה באמת למה לא נוק' אחזקה וכתב משים דטבע הדגים והביצים להתהפך באילפס אלים מחזקה ע"ש וחמימי הא בעודן באילפס ודאי מותרים דיש ששים ואנן על העירוי שקלינן וטרינן ומה ענין זל"ז ולדברינו באמת כוונת הרמ"א כן הוא והדברים ראוים למי שאמרן וכמ"ש דבזה מתורץ הכל ודוק]:
וזה שכתב דהקדרה מותר לדברי הכל דמוקמינן אותה על חזקתה הסכימו האחרונים דאינה מותרת רק עד אחר מעל"ע [ש"ך סק"ב] ובוודאי כן הוא שהרי לדברי האוסר איזה הפרש יש בין המאכל להכלי אלא משום דלאחר מעל"ע נט"ל ובזה גם האוסר מודה דמעמידין אותה על חזקתה ומזה ג"כ ראיה למה שכתבנו דטעם המתיר הוא ג"כ משום חזקה ועוד נ"ל דאפילו לדברי האוסר בביצים אינו אלא בביצת אפרוח אבל ביצה שהיה בה דם הכל מודים דאין חשש בזה כיון דדם ביצים הוה דרבנן ולכן לא כתבו רק ביצה שיש בה אפרוח ויש מחמירים אפילו בביצת דם [ט"ז סק"ה בשם או"ה] אבל מדברי הש"ע וכן מדברי הסמ"ג שהובא בב"י לא משמע כן מדלא הזכירו רק אפרוח [ובכלל הענין כל דברי המפרשים בסי' זה סבוכים ולא נתבררו יפה ועפמ"ג ולדינא נראה עיקר כהרמ"א שהרי גם הב"י נראה שלא חשש רק לכתחלה מדלא כתב דאם לא ציננם אסור אלא כתב לא יוציאם מהמים כלומר לכתחלה וכמ"ש הט"ז סק"א בשם הת"ח ע"ש]:
כבר נתבאר בסי' ק"ד דדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם כנמלים וזבובים וכיוצא בהם אם נמחו לתוך התבשיל ויש רוב היתר מותר ע"ש וכ"ש שאין פליטתן אוסרת לפיכך נמלה או זבוב וכיוצא בהם שנמצא בתבשיל זורקן והתבשיל מותר שאין פליטת דברים אלו הפגומים אוסרים ואף שיש חולקין וס"ל דפליטת זבוב אוסרת וצריך ס' וכן משמע לכאורה בטור ע"ש מ"מ דברי המקילין עיקר וכן המנהג פשוט ואין לשנות המנהג וי"א דבחלא ושיכרא לכ"ע אוסר עד ס' [ש"ך סק"ז] וראיה מעכבר דסי' ק"ד וכמדומה שגם באלו אין המנהג כן ואיזה ראיה היא מעכבר ואין מדמין זל"ז וכן משמע בתורת הבית בית ד' סוף שאר א' ע"ש ויש בני אדם שכשמוצאין זבוב בכוס או בתבשיל זורקין כל מה שבכוס וכל התבשיל לחוץ ומשמע בגמ' סוף גיטין שאין ראוי לנהוג כן ע"ש היטב:
ואם לקח עם הכף מן הקדרה דג טמא או שאר איסור שאינו פגום אסור להחזיר הכף לקדרה שהרי בלעה הכף מהאיסור ואף שיש בכף ס' נגד האיסור אסורה הכף דאין משערין בכלים בששים משום דלא ידעינן אם הבליעה מפעפעת בכל הכלי כמ"ש בסי' צ"ב ולכן אם החזירו צריך ששים בתבשיל נגד האיסור שהיה בכף ולא נגד הכף ולא אמרינן חנ"נ בכלי אמנם בסי' צ"ח נתבארו פרטי דינים בזה ע"ש ונגד האיסור צריך ס' אף אם השליך האיסור לחוץ ואין לשאול פשיטא שצריך ס' נגד האיסור שהרי האיסור היה מקודם בהקדרה די"ל דמשכחת לה שאח"כ לקחו מהתבשיל ונפחת או שתחבו לקדרה אחרת ואם היה מעט תבשיל עם האיסור בכף והוחזר לקדרה צריך ס' גם נגד מעט התבשיל דהרי נעשה נבלה בכף ואע"ג דהכף היא כלי שני מ"מ אנו מחזירין הכף ככ"ר מאחר שהוציאה עתה מהקדרה רותחת חשבינן לה ככ"ר לחומרא [ש"ך סק"ז] ובסי' צ"ב סעיף ב' בארנו עוד בזה ע"ש ויש מי שאומר דבכה"ג צריך לשער ס' נגד כל הכף משום דלא ידעינן כמה בלעה הכף כיון שהחזירה עם מעט התבשיל להקדרה וא"כ כל מה שבלעה נעשה נבלה בכף אמנם י"ל דבזה לא ראו להחמיר כל כך באיסור בלוע [עש"ך סק"י שפסק כן דצריך ס' נגד הכף משום דלא ידעינן כמה בלע ולכאורה דבריו תמוהים כמ"ש בבאה"ט של הרז"מ ע"ש אך כוונתו להבלוע בהחזרתה להקדרה וכן נראה שתפס הח"ד בכוונת הש"ך ע"ש סק"ז ודוק]:
Siman 108
דין ריחא אם אוסר אם לאו ובו כ"ה סעיפים:
בדין ריח מדבר האיסור אם אוסר את ההיתר רבתה המחלוקת בין רבותינו הראשונים כמו שנבאר בס"ד והמתבאר לי מירושלמי תרומות פ"י הל' ב' דאפילו מאן דס"ל ריחא לאו מילתא הוא מ"מ אם הדבר המותר היה מונח ממש על הדבר האסור שיש בו ריח והיו מדובקין זל"ז לכ"ע אוסר דאמרינן שם דאמר ר' יוחנן כשהיינו למדין תורה וכו' היינו מניחין העוגות שלנו על מורייס והיינו טועמין בו טעם מורייס ומקשה הירושלמי על מאן דמתיר בריח ומתרץ מהלומין היו כלומר שהיו נדבקות אל המורייס וכ"ע מודים בכה"ג ע"ש הרי מפורש דכשנדבקין זל"ז ודאי קיי"ל דריחא מילתא היא ואוסר:
עוד נלע"ד לדייק ממשנה דמכשירין [פ"ג מ"ב] דפירות הנתון בחבית והניחו החבית במשקין שואבין הפירות גוף המשקה ולא הריח בלבד ולכן אם המשקין היו אסורים אוסרין את הפירות דהכי תנן התם חבית שהיא מלאה פירות ונתונה לתוך המשקין או מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות ושאבו כל ששאבו בכי יותן באיזה משקין אמרו במים וביין ובחומץ ושאר כל המשקין טהורין ע"ש הרי מפורש דפירות שואבין הממש של ג' משקין אלו ומדלא פליג שום תנא בזה כדפליגי לקמן באותו פרק בהרודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית של יין דפלוגתא זו היא ג"כ בפ"י דתרומות גבי ריחא אלמא דדינא דהכשר ודינא דריחא בגוונא חדא הם וכי היכי דפליגי בריחא ה"ג פליגי בדין הכשר ומדלא פליגי במשנה זו ש"מ דבכאן כולהו מודו לענין השכר וממילא דגם מודים לענין ריחא [וגם בירושלמי שם מביא משנה זו על הך דינא דריחא ע"ש ובפ"מ] ומסיים שם במשנה דקטניות אין טבען לשאוב ויש להסתפק בשארי דברים לבד פירות אם דומים לפירות או לקטניות ואין הכרע בזה [ע"ש בתוי"ט שכתב דרק בפירות והפ"מ בירושלמי שם חולק עליו ע"ש ודוק]:
מצינו בגמ' כמה מיני ריחות בפסחים [ע"ו:] יש פלוגתא בבשר שחוטה שמן שצלאו עם בשר נבלה כחוש דחד אוסר משום דמפטמי מהדדי כלומר לא מיבעיא אם הנבלה שמינה והשחוטה כחושה דודאי השחוטה מושך ריח הנבלה אלא אפילו להיפך אמרינן ג"כ דהשחוטה מפטם לה לנבילה והדר השחוטה ומושכת ריח מהנבלה וחד מתיר משום דריחא לאו מילתא היא ואף בנבלה שמנה לית לן בה כמבואר שם עוד איתא שם דפת שאפאה עם צלי בתנור אסור לאוכלה בכותח וכן דג שצלאוה עם בשר בתנור אחד אסרוה למיכל בכותחא משום דבכותח יש חלב ונתבאר זה בסי' צ"ז ע"ש [ולענין סכנה מבשר ודגים אין סכנה בריח]:
ופסק רש"י שם וכן הרי"ף בפ"ז דחולין והרמב"ם פט"ו ממאכ"א דהלכה כמאן דמתיר וריחא לאו מילתא היא והביאו ראיה מהך דהשוכר [ס"ו:] דפליגי אביי ורבא אם מותר להריח ריח יי"נ והיינו לעשות נקב במגופת חבית יי"נ להריח מתוכו דרבא מתיר והלכה כמותו דריחא לאו מילתא היא ורבא הביא ראיה ממשנה דתרומות פ"י בתנור שהסיקוה בכמון של תרומה ואפה בו הפת מותר הפת לפי שאין בה טעם כמון אלא ריח כמון וריחא לאו מילתא היא וזה שאסרו הפת שאפאה עם צלי לאוכלה בכותח וכן הדג כמ"ש זהו מפני שיכול לאוכלה בלא כותח דלכתחלה ודאי חיישינן לריח שהרי הפלוגתא בפסחים שם הוא רק בדיעבד כשצלאו בשר שחוטה עם בשר נבלה אבל לכתחלה ודאי אסור ואע"ג דבירושלמי דתרומות פ"י [ה"ב] איתא פלוגתא זו והמתיר מתיר אפילו לכתחלה והכי איתא שם מהו לצלות שני שפודין אחד של בשר שחוטה ואחד של בשר נבלה בתנור אחד רב אסר ולוי אמר מותר מתניתא פליגא על רב וכו' ע"ש לא חשו לה רבותינו משום דבגמ' דילן משמע דרק בדיעבד מותר וזהו שכתב הרמב"ם שם אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה וכו' ואע"פ שאין נוגעין זה בזה ואם צלאן ה"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמינה הרבה וכו' עכ"ל [וזהו שכתב הרי"ף שם בטעם האיסור לאכול הפת בכותח משום דשיל"מ כיון שיכול לאכול בלא זה אין כוונתו ממש לדשיל"מ אלא כעין זה וכמ"ש האו"ה סי' ל"ט אות ד' וז"ל ודומה קצת לדשיל"מ וכו' ע"ש ומתורץ קושית הר"ן והגמ"ר שם וע' בחא"ש]:
והרי"ף ז"ל אסברה לה בטעמא דודאי ריח אין בה כדי נתינת טעם דמשהו בעלמא הוא ומאן דאוסר בריח ס"ל באמת דמין במינו במשהו וכיון דאנן לא קיי"ל כן ממילא דריחא לאו מילתא היא אבל לרש"י ז"ל א"א לומר טעם זה שהרי הוא פסק ג"כ דמין במינו במשהו כמ"ש בסי' צ"ח ועכ"ז ס"ל דריחא לאו מילתא היא ויראה לי דרש"י ס"ל דריח אין בו אפילו משהו וראיה לזה משבת [ס"ב:] דאמרינן שם המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי מפני שהכלי טפילה לו ואיתא שם דאם הוציא כלי שנקלט בה ריח טוב חייב על הכלי ומפרש בגמ' הטעם דריח לא מקרי שום ממשות ואין בזה אף פחות מכשיעור ע"ש:
עוד הביאו בגמ' שם משנה דתרומות הרודה פת חמה מן התנור ע"פ חבית של יין של תרומה ר"מ אוסר ור' יהודה מתיר ור' יוסי מתיר בשל חטין ואוסר בשל שעורים מפני שהשעורים שואבות לתוכו גוף היין ואין זה ריח אלא טעם ומפרש בגמ' שם [אליבא דאביי] דבפת חמה וחבית פתוחה והניח הפת כנגד הנקב וראי לכ"ע אסור ובפת צוננת וחבית סתומה לכ"ע מותר והפלוגתא היא בפת חמה וחבית סתומה או בפה צוננת וחבית פתוחה ע"ש וכתב הרי"ף שם דגם סוגיא זו נדחית למאן דס"ל ריחא לאו מילתא היא וזהו דעת הרמב"ם בסוף הל' תרומות שכתב הרודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית יין של תרומה אם היתה פת חטים ה"ז מותרת ושל שעורים אסורות מפני ששואבות עכ"ל ובחבית פתוחה מיירי והניחה כנגד הנקב [ותמיהני על הכ"מ שם שהקשה מהך סוגיא ותירץ בשם הר"י קורקס ע"ש והא הרי"ף כתב מפורש כן בפנה"נ ודע דבירושלמי איתא דפת חמה לרביתא קתני אע"פ שההבל של פת חמה מדחה הריח וכ"ש צונן ע"ש ורבותינו לא חשו לה משום דבש"ס שלנו לא משמע כן ודוק]:
אבל רבינו תם וכל רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והטור לא ס"ל כן וחלקו הך דריחא לכמה פרטים ובודאי דבריח דפיטום כמו בשר שחוטה ובשר נבלה קיי"ל כמאן דאוסר אף בדיעבד משום דריח חזק הוא והוי כממשו של איסור דבשר שמן נותן ריח חזק ולכן גם הפת הנאפה עמו או הדג הנצלית עמו קולטים הריח ולכן אסרום לאכול בכותח אבל להריח ריח היין שהריח נכנס לגופו ומזיקו אין זה איסור וקיי"ל כמאן דמתיר וכן בהסיק בכמון של תרומה ואפה בו הפת לא חיישינן לה ולאו מילתא היא וכן פת חמה להניחה על חבית פתוחה לכ"ע אסור משום דריח חזק הוא ומשמע דאפילו בשל חטים אסור וראיה לשיטה זו מדלא הביא הש"ס בפסחים שם בעניינא דבשר נבלה הנך עניינא דהשוכר ש"מ דאינן שייכין זל"ז וריח פיטוס שאני ואינו בהנאה בעלמא אלא כאכילה ממש [תוס' שם]:
ויש מראשונים שהוסיפו לומר דבריח של דבר חריף בין שהאיסור חריף ובין שההיתר חריף וכ"ש כששניהם חריפים דודאי אסור [מרדכי פגה"נ וראייתו מכמון דהוא חריף ודחי אביי משום דנשרף ובלא"ה היה אסור ע"ש וצע"ג דאביי הוא דקאמר לה ואכן ק"'ל כרבא וכן הקשה הפר"ח סק"ח ועכרו"פ סק"ו אמנם המעיין באו"ה שם אות כ"א יראה שמצד הסברא אומר כן ע"ש למין בצלים שנצלו עם נבלה ואולי זהו יותר חריף מכמון וא"ש ראיית רבא מכמון ודוק]:
כל הגדולים הסכימו דאפילו לשיטת האוסרים בבשר שחוטה ובשר נבלה שצלאו יחד וכן לשיטת המתירים מיהו לכתחלה אסור כמו שנתבאר זהו הכל כשאחד מהם שמן אבל בשניהם כחושים מותר אף לכתחלה [ט"ז וש"ך סק"א ופר"ח וכרו"פ ע"ש] ולענ"ד לא נראה כן מלשון הרמב"ם שם שכתב אין צולין בשר שחוטה עם בשר נבלה וכו' ואם צלאו ה"ז מותר ואפילו היתה האסורה שמינה הרבה וכו' עכ"ל הרי דלענין לכתחלה לא הזכיר כלל כחוש ושמן וכן בירושלמי שהבאנו אומר סתם מהו לצלות בשר שחוטה עם בשר נבלה ולא הזכיר כלל כחוש ושמן וגם מפסחים שם משמע להדיא כן שהרי הקשה הש"ס על מי שאוסר מהא דתניא אין צולין שני פסחים כאחד כדי שלא יתערבו הגופין זה בזה ויאכלו הפסח שלא למנוייו ולדברי האוסר הא גם בלא זה אסור מפני שזה בולע מזה ע"י הריח ונדחק הש"ס למצא תירוצים ע"ש ואם כדברי רבותינו אין כאן קושיא כלל דאיצטריך להיכא דשניהם כחושים אלא ודאי דגם בכה"ג אסור לכתחלה והאי דמפרש הש"ס שם למאן דאסר אפילו בשר שחוטה שמן ובשר נבלה כחוש ע"ש זהו לענין דיעבד דבכה"ג גם בדיעבד אסור ובשניהם כחושים מותר בדיעבד אבל לכתחלה גם בשניהם כחושים אסור וכן משמע בשערי דורא סי' ל"ה שכתב בזה"ל אבל מיני בשר דמפטמא מודה דלכתחלה מיהא אסור ע"ש שלא הכיר כחוש ושמן:
וכתבו הפוסקים דאפילו להמחמירים דווקא בתנור קטן אבל בתנור גדול שמחזקת י"ב עשרונים לחם וכל עשרון הוא שיעור חלה ולפ"ז אצלנו שחושבין שיעור חלה ג' ליטרות קמח י"ב עשרונים הם ל"ו ליטרות קמח ונוסף לזה תהיה התנור פתוחה מן הצד אין להחמיר אף לכתחלה בריח מפני שיש בה אויר רחב וגם הוא פתוח מן הצד ולא יקלוט הריח מן האיסור על ההיתר דדווקא בימי חז"ל שהתנורים שלהם היו קטנים ופתחם למעלה אסרינן לצלות כשרה וטרפה או בשר וחלב כאחד אבל לא בתנורים שלנו שהם גדולות ופתחן מן הצד ויש שאמרו דגם י"ב עשרונים א"צ אלא כל שהוא כתנור שלנו אין בו איסור [ב"י בסי' צ"ז בשם רשב"א]:
אמנם י"א להיפך דאפילו מאן דס"ל ריחא לאו מילתא היא זהו רק בתנורים שלהם שפיהם למעלה דיוצא הריח דרך פיו למעלה אבל תנורים שלנו שלמעלה הם סתומים והפתח הוא מן הצד לכ"ע אוסר הריח דכיון שפיהם מן הצד מחזיק הריח ומפטם מן האיסור אל ההיתר והנה רבינו הב"י בסי' צ"ז בספרו הגדול דחה דבר זה בשתי ידים אבל יש שקיימו סברא זו שכ"כ בשערי דורא [סצ"ה] וכתבו שרבו של רגמ"ה פסק כן [ב"ח] ובודאי שיש לחוש לזה אבל העיקר כסברא הראשונה שכתבוה רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והמרדכי [ולא הובאה דעה זו בש"ע כלל]:
דבר מוסכם מכל הפוסקים דחשש ריח אינו אלא בצלי על השפוד כשצולין האיסור סמוך להיתר והשפודין לא רחוקין זה מזה והתנור קטן בזה יש מחלוקת אבל כשצלו או בשלו בקדרה זה לעצמו וזה לעצמו אפילו הקדרות אינן מכוסות למעלה ואפילו בתנור קטן ופיו סתום מותר כן פסק רבינו בסעיף ב' וכתב על זה רבינו הרמ"א דדווקא שהתנור פתוח קצת אבל אם הוא סתום מכל הצדדים כדרך שמטמינים החמין לצורך שבת אסור ואפילו בדיעבד יש מחמירין ואוסרין אם האיסור וההיתר מגולה ובמקום הפ"מ יש להקל עכ"ל ביאור דבריו דאמת הוא דגם בפיו סתום מותר אך בתנאי שלא תהא סתימה כסתימת חמין לשבת שסותמין כל סדק קטן וגדול אלא היא סתומה ומ"מ יש נקבים קטנים מן הצד דאז מותר אפילו לכתחלה גם כשאין הקדרה מכוסה למעלה אבל בלא זה צריך כיסוי להקדרה ולכן יש ליזהר בשבת כשמטמינים הצאלינ"ט ושורקין פי התנור וגם ארובת העשן סתומה אם מעמידים בתנור חלב או מאכלי חמאה צריך לכסות אותם או לכסות פיות הקדרות של בשר [ומיהי בדיעבד אין לאסור ובפרט לכבוד שבת או בהפ"מ ועש"ך סקי"ח] וכשהמעלה עשן פתוח פשיטא דמותר אף לכתחלה:
וכן אפילו אם אפו פשטידע"ס כשרה וטרפה בתנור אחד ושלא בכלי אלא על קרקע התנור ובתנור קטן וסתומה או שני פשטידע"ס אחד של בשר ואחד של חלב בכה"ג על קרקע התנור אם אחד מהם מכוסה בקערה או בבצק וכיוצא בו מותר ואף גם לכתחלה מותר אפילו בתנור קטן ופיו סתום וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' על דין זה דנוהגין להחמיר לכתחלה אף בתנור גדול ובדיעבד להקל אף בתנור קטן עכ"ל וטעם החומרא לכתחלה נ"ל דלאו משום ריח אלא דכיון דשניהם הם על רצפת התנור יש לחוש שיזוב מזה לזה וכבר נתבאר בסי' צ"ז שאין לאפות שום פת עם פשטיד"א או פלאדי"ן בתנור אחד מחשש זה ע"ש:
ואם אפה בתנור פת עם בשר צלי על השפוד אין לאכול הפת עם חלב כשיש לו פת אחר וכן אם אפו פת עם צלי של איסור על השפוד אין לאכול אותו פת אם יכול להשיג פת אחר דכל זה מקרי לכתחלה ואפילו בתנור גדול ופיו פתוח יש לאסור לכתחלה אבל אם אין לו פת אחר בריוח מותר בשניהם אפילו בתנור קטן וסתום דזה מקרי לענין זה דיעבד כן פסק רבינו הרמ"א וזהו ע"פ שיטת הסוברים דריחא לאו מילתא היא אבל אם ריחא מילתא גם בדיעבד אסור בתנור קטן ופיו סתום ולזה הוסיף בלשונו עוד וכתב די"א דאין מתירין ריחא אפילו בדיעבד אא"כ התנור פתוח קצת מן הצד או למעלה במקום שהעשן יוצא ובמקום הפסד אין להחמיר בדיעבד אפילו סתום לגמרי עכ"ל כלומר דכשאינו פתוח כלל חיישינן לשיטת הסוברים דריחא מילתא היא ואסור גם בדיעבד ורק במקום הפ"מ אנו סומכין על רש"י והרי"ף והרמב"ם [כנלע"ד ביאור דברי הרמ"א בסעיף א' ע"ש]:
עוד כתב דאם האיסור דבר חריף וכ"ש אם ההיתר דבר חריף ריחא מילתא היא ואפילו בדיעבד אסור אם שניהם מגולים אבל אם אחד מהם מכוסה אפילו בבצק בעלמא מותר עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דלעיקרא דדינא אנו סוברים דריחא לאו מילתא היא מ"מ בדבר חריף אנו חוששין לומר דריחא מילתא היא ואע"ג דבסעיף ח' בארנו דדין זה אינו עולה יפה לפי סוגית הש"ס מ"מ כיון דיש סוברים כן ויש סוברים בעיקר הדין דריחא מילתא היא לכן יש לאסור גם בדיעבד בדבר חריף כששניהם מגולים אבל אם אחד מהם מכוסה אף כשההיתר מכוסה בבצק הבצק מפסיק ואין כאן דין ריח כלל ואפילו לכתחלה מותר [וז"ש וכ"ש אם ההיתר דבר חריף כוונתו אם גם ההיתר דבר חריף ודוק]:
דבר פשוט הוא דדבר שנעשה לריח ונתנו בתנור כדי שיתן ריח אפילו בתנור גדול ופיו פתוח אמרינן ריחא מילתא היא [ש"ך סק"ט] ולכן אם נתנו לריח שיכנס אל הפת שבתנור ובריח יש בשר אסור לאכול אותו הפת עם חלב וכן להיפך וכ"ש אם היה דבר איסור בהריח שאסור לאכול אותו פת כלל ואפילו אין לו פת אחר כשאין סכנה בדבר דכיון שעשאו בכוונה לריח ודאי מילתא היא בכל ענין:
עוד כתב אם אפו או צלו איסור והיתר תחת מחבת אחת מגולין אסור אפילו בדיעבד וה"ה אם אפו בכה"ג פת עם בשר אסור לאכלו בחלב אבל בזה אחר זה אין לחוש אא"כ הזיע המחבת משניהם דאז אסור אפילו בזה אחר זה אם היו שניהם מגולין דהוי ככיסוי של קדרה עכ"ל ביאור הדברים דיש שמעמידין מחבת שיש לה רגלים גבוהים שקורין טרפיד"א ותחתיה צולין ואופין ונמצא דכל שתחת המחבת המחבת מגינה עליהן וי"א דזהו כדינו של תנור קטן שבימי חכמי הגמ' ותלוי בפלוגתא אם ריחא מילתא היא אם לאו וא"כ לפי מאי דס"ל העיקר לדינא דלאו מילתא היא גם כאן מותר בדיעבד [עב"י בשם תוס' ודוק] אמנם דעת האו"ה והשערים והתה"ד דזה גרע מתנור ובזה לכ"ע ריחא מילתא היא ואפילו בדיעבד אסור ואפילו אפו פת עם בשר אסור לאכלו בחלב ויש מי שאומר דזהו בפת מועט אבל בפת מרובה אסור לאכול כלל אפילו עם בשר כדי שלא יבא לאכול בחלב וכמ"ש בסי' צ"ז [ש"ך סקי"א] ולענ"ד אינו כן דאף שבאמת השערים סוברים כן וכמ"ש בספרו ד"מ בסי' זה ע"ש מ"מ מדקדוק לשונו בכאן נראה להדיא שבזה לא רצה להחמיר כל כך דאל"כ הו"ל לפרש ובאמת זהו חומרא יתירה שהרי לדעת התוס' היא כתנור וא"כ למה נחמיר כל כך לאסרו לגמרי ודיו שלא נאכלנו בחלב [וכ"כ הפר"ח סק"י ומהנ"י עפמ"ג שם]:
וזה שכתב דבזה אחר זה אין לחוש אא"כ הזיע המחבת וכו' ביאור הדברים שאפה פשטיד"א של בשר בכירה תחת המחבת ואח"כ אפה באותו מקום ממש פלאדי"ן של חלב ועל קרקע דכירה בעצמה ואין איסור בזה מאחר דלא נשאר שמנונית על מקום שהונח הפשטיד"א ואי משום ריח הפשטיד"א שנקלט באותו מקום לא מצינו פיטום של ריח בכלי שיחזור ויפטם את האוכל אמנם אם המחבת מזיע משניהם דין המחבת כדין כיסוי קדרה שבסי' צ"ג שהרי גם המחבת הוא ככיסוי והזיעה נוטפת על הפלאדין ולכן אם אין ששים כנגד מקום המחבת שעל הפשטיד"א אסור הפלאדין וכן הדין באיסור והיתר כשאפה ההיתר אחר האיסור תחת המחבת ופשוט הוא שאם אחת מהם מכוסה בכלי אין כאן איסור דאין הזיעה עולה מהמאכל עצמו:
י"א דאפילו למאן דס"ל ריחא מילתא היא ואוסר גם בדיעבד היינו דווקא בדליכא ס' מן ההיתר נגד האיסור אבל בדאיכא ס' מן ההיתר מותר וכל מה שנמצא בתנור מצטרף לששים לבטלו להאיסור אמנם אין להורות כן רק לצורך הפסד גדול אבל בלא זה מה שייך ששים לריח דמי יודע אנה הלך הריח אם לכולם אם למקצתם וצריך בכל חתיכה ס' אלא שבמקום הפסד יש לדמות למה שיתבאר בסי' קי"א דכל מה שנכנס בספק מצטרף לבטל ולכן כשם שבשם פסק רבינו הרמ"א דרק לצורך הפסד יש לנהוג כן ע"ש וה"ה בכאן [ובזה מתבארים דברי רמ"א שבכאן וע' בהגר"א סקי"ט שכתב כן ע"ש]:
י"א דאיסור האוסר במשהו כגון חמץ בפסח ריחא מילתא ואוסר אפילו בדיעבד אם התנור קטן והוא סתום והאיסור וההיתר מגולין תוך התנור וסייג לסברא זו מדברי הרי"ף שהבאנו בסעיף ה' דריחא הוה משהו וכיון דחמץ בפסח הוה במשהו ממילא דגם ריח אסור וי"א דאין חילוק והביאו ראיה ממקדש שהיו אופין בתנור אחד לחמי תודה שיש בהם חמץ ומצה [ע' מרדכי פכ"ש] אך לפי מ"ש אין ראיה דמן התורה גם חמץ בטל בששים ואפילו מדרבנן לא אסרו כמשהו רק בפסח משום חומרא דפסח ועוד דהתנור במקדש היתה גדולה ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דבמקום הפסד יש לסמוך אדברי המקילין דבאמת הרבה פוסקים ס"ל דבפת לא שייך ריחא [עש"ך סקס"ו] ובא"ח סי' תמ"ז נתבאר עוד בזה ויש מי שכתב דבסתום לגמרי אין להקל אבל בפתוח קצת יש להקל [מג"א שם סק"ד] ובסי' קי"ח יתבאר אם מותר להעמיד בתנור שתי קדרות זו אצל זו כשר וטרפה או בשר וחלב או לצלות זה אצל זה ע"ש:
אם יש שמנונית של איסור על המרד"א שקורין פאל"א ובלשוננו לאפיט"א אסור ליתן עליה היתר כל היום ולא מהני בה הגעלה ולא קליפה בכלי אומנות ואפילו הגעלה אחר הקליפה לא מהני משום דמרדא הוה כתשמיש שע"י האור דצריך דווקא ליבון אמנם כשאינה בת יומא ואין לו אחרת מותר להשתמש בה ולאכול הפת אך זהו דווקא כשהנחתום הוא כותי ובמקום שאוכלין פת נחתום והוא לא ישמע לנו להשיג אחרת כשהישראל לא יתן לו טובה כשלו אבל ישראל האופה אסור לו לכתחלה להשתמש גם באינה בת יומא כבכל הכלים שגזרו על אינן בני יומן [ט"ז סק"ח ופר"ח] ואם עבר והוציא פת במרדא בת יומא שיש עליה שמנונית של איסור נראה דהפת הראשון אסור והשאר מותר דהראשון קלט השומן וכן הדין בשומן של בשר לחלב או להיפך [וכ"כ בח"ד סקט"ו] ואם נתערב הראשון בהם בטל ברוב אפילו הפת הוא חתיכה הראויה להתכבד כיון שאין איסורו מחמת עצמו וכמ"ש בסי' ק"א [שם] ובא"ח סי' תנ"א מתבאר במרדא של חמץ בשאפו בה מצה מה דינו ע"ש:
כבר כתבנו בסעיף ו' דדעת הרי"ף והרמב"ם ברודה פת חמה ונתנה ע"פ חבית של יי"נ דמותר לבד בשעורים ואע"ג דבגמ' אמרו דבפת חמה וחבית פתוחה לכ"ע אסור גם בשל חטין זהו למאן דס"ל ריחא מילתא היא אבל למאן דס"ל ריחא לאו מילחא היא אינו כן וכיון שהם פסקו בריחא להיתר פסקו בזה ג"כ להיתר ולכן הטור שפסק ריחא מילתא היא פסק בזה ג"כ לחומרא וז"ל הטור פת חמה שמונחת על גבי חבית פתוחה של יי"נ אסור לפי שקולטת הריח הרבה אבל אם הפת צוננת אפילו החבית פתוחה או פת חמה וחבית סתומה מותר עכ"ל ולא חילק בין חטים לשעורים ואף בחטים אסור [ופסק כר' יהודה ולא כר' יוסי דס"ל דרק ר' יהודה ס"ל ריחא לאו מילתא דר' יוסי מדקאמר מפני שהשעורים שואבות מוכח דאוסר ג"כ בריחא ורק דס"ל דשעורים שואבות ולא חטים ובהא קיי"ל כרבא דריחא לאו מילתא ורק דגר' ר"ל שאמר בפת חמה וחבית פתוחה דכ"ע לא פליגי דאסור זה לא דחי מהלכה ועב"י וב"ח ופר"ח ודוק]:
ודברי רבינו הב"י בסעיף ד' תמוהים בענין זה שכתב פת חמה שמונחת על גבי חבית פתוחה של יי"נ אסורה ודווקא אם מונחת נגד המגופה אבל אם הפת צוננת אפילו אם החבית פתוחה או פת חמה וחבית סתומה מותר ואם היה פת שעורים אסור אם הפת חמה אפילו חבית סתומה עכ"ל והרי איהו פסק בסעיף א' כהרי"ף והרמב"ם דריחא לאו מילתא היא וכבר תמהו עליו הגדולים [פר"ח וכרו"פ] וצ"ל דמימרא זו כיון דאיתמרא בגמ' סתמא דחמה ופתוחה אסור וצוננת וסתומה מותר וחמה וסתומה וצוננת ופתוחה מחלוקת דר"מ ור"י ור' יוסי ומאן דאמר מימרא זו לא תלי לה בפלוגתא דריחא ש"מ דלכ"ע היא ולכן פסק כמימרא זו ובפלוגתא דתנאי פסק כר' יוסי דהלכה כמותו נגד ר"מ ור"י [ובחבורו הגדול תפס דגם הטור סובר כן ע"ש ודוק]:
מותר לשאוף בפיו ריח יי"נ דרך נקב שבחבית לידע אם הוא טוב ובזה כ"ע מודים אפילו למי שפוסק ריחא מילתא היא מ"מ בזה פוסק כמאן דס"ל בגמ' דהא לאו מילתא היא משור דריח היין חזק ונכנס בגוף ומזיקו ואין כאן הנאה [תוס' שם] ואינו מתכוין להנאה ובודאי אם כוונתו ליהנות בריח אסור וכן ג"כ אסור לטעום היי"נ אע"פ שאינו בולעו וכן אסור ללוחכו בלשונו וכן אסור לזלף יי"נ מפני שאסור בהנאה אבל מותר לזלף סתם יינם שהרי מותר בהנאה:
שק של פלפלין וזנגביל שקורין אינגבע"ר שמשימין בקנקני יי"נ מותר להריח בהם מפני שאין היין נותן בהם כח ואדרבא הם נותנין כח ביין ובשביל זה משימין אותן ביין כדי שהם יתנו כח בהיין ולא היין בהם ומ"מ לבשמים דהבדלה אסור משום דמאיס לדבר מצוה וכן אם נותנים אותם ביין שיקבלו הם טעם היין אסור להריח בהם וכן בשמים של כוכבים ושל כלאי הכרם וערלה אסור להריח בהם מפני שהם איסורי הנאה ואפילו למאן ד"ל ריחא לאו מילתא מ"מ בדבר העשוי להריח ודאי ריחא מילתא ולכן אם הדבר הזה הוא מאיסורי אכילה ולא מאיסורי הנאה מותר להריח בו אבל כשהם מאיסורי הנאה אסור להריח בו [ש"ך סקכ"ז] ובעשב מעלה עשן שקורין טאבא"ק אם נתנו בו ריח מאיסורי הנאה אסור להריחו ולעשן בו אבל מסתם יינם מותר:
Siman 109
דין יבש ביבש שנתערב ואינם חהר"ל. ובו כ"ח סעיפים:
כבר נתבאר בסי' צ"ח סעיף כ"ו דיבש ביבש מן התורה בטל ברוב ולא בעינן פי שנים בהיתר אלא אם רק ההיתר רבה יותר מעט בטל האיסור בו ואין חילוק מן התורה בין מין במינו לשאינו מינו ויש חולקין בזה ע"ש וגם לח בלח מין במינו מן התורה בטל ברוב ולפי פשטיות הש"ס דמנחות [כ"ב:] ילפינן זה מדם הפר והשעיר דאין מבטלין זא"ז מפני שעולין למזבח הא בלא"ה כיון שהן מין במינו בטל דם השעיר המועט בדם הפר המרובה וכ"כ בסמ"ג לאוין קל"ח וכ"כ הרשב"א בתה"ב ע"ש בסעיף כ"ח:
אך רש"י ותוס' והרא"ש כתבו דילפינן זה מאחרי רבים להטות והרא"ש הוסיף לומר דהאיסור נהפך להיות היתר ודקדקנו שם איזה ענין הוא לאחרי רבים להטות דשם אנו תולין לומר שזהו מהרוב אבל שתתבטל האיסור ושיתהפך להיות היתר מנ"ל ובארנו שם בסעיף ל"א דזה גופא למדנו מקרא דולקח מדם הפר ומדם השעיר דהך ומדם יתירא הוא דהו"ל לכתוב ולקח מדם הפר והשעיר אלא דאתי להורות דדם השעיר אינו מתבטל בדם הפר מטעם שעולין למזבח וקשה למה לנו לימוד על זה דמאין היה לנו לומר שיתבטל אם לא מקרא דאחרי רבים להטות הרי מפורש דגם לענין ביטול איסור בהיתר קאי קרא דאחרי רבים ע"ש:
וממילא כיון דילפינן זה מקרא דאחרי רבים שוב אין חילוק ביבש בין מינו לשאינו מינו וזה דבלח הוא רק במינו משום דלח באינו מינו נותן טעם וטכ"ע דאורייתא אבל ביבש דאינו נ"ט אין חילוק בין מינו לשאינו מינו ולפ"ז י"ל דהיש חולקין שבסעיף א' דס"ל דגם יבש ביבש אינו אלא במינו ס"ל דלמדנו זה רק מקרא דדם הפר והשעיר ולא מאחרי רבים ובשם הוי רק מין במינו ואין לנו לימוד על שאינו מינו [ואין לשאול הרי היש חולקין הם תוס' פסחים מ"ד. והתוס' בעכו"ם ס"ז. כתבו טעם דאחרי רבים כמ"ש שם דידוע דבעלי התוס' רבים הם והתוס' דשם אחרון הוא ב"א של הסמ"ג ותוס' פסחים הוא מרבינו שמשון כידוע]:
והנה כיון דלדעת הרא"ש אמרינן דהאיסור נהפך להיות היתר כשהוא המועט א"כ נראה דכ"ש דההיתר נהפך להיות איסור כשהוא המועט כגון שנתערב כזית שומן בשני זיתי חלב דדין כולם כחלב גמור מקרא דאחרי רבים הוא דאם לענין היתר אמרינן כן כ"ש לענין איסור ואין זה מן התימא שנאמר שההיתר יתהפך לאיסור שהרי לענין מלקות בטעם כעיקר אמרינן כן לשיטת הרא"ש והטור שצריך כזית בכא"פ ולוקין על כל כזית שבו מטעם דההיתר נהפך לאיסור ורק הרמב"ם לא ס"ל כן כמ"ש בסי' צ"ח סעיף י"ב ע"ש וא"כ ה"נ כן הוא [והרמב"ם אולי גם בכאן לא יסבור כהרא'ש]:
אמנם ראיתי בשם אחד מהגדולים דלא אמרינן היתר נהפך להיות איסור ולא ביאר הטעם [פמ"ג בסתימה לתערובות בשם מנ"כ] ותימא מנ"ל לומר כן ואולי יש ללמוד זה ממה שחייבה התורה אשם תלוי בשני חתיכות אחד של חלב ואחד של שומן ואכל אחד מהם וזהו ודאי דדוחק לומר דהתורה לא חייבה אשם תלוי רק בששניהם שוים ולא כשהאחד גדול מחבירו ובוודאי גם כשאחד גדול ואחד קטן ג"כ חייבה התורה אשם תלוי והנה אם נאמר דתמיד המועט נתהפך להרוב היכי משכחת לה אשם תלוי דממ"נ אם השומן הוא גדול מהחלב נתהפך החלב להיות שומן והיתר גמור הוא ואם החלב גדול מהשומן נתהפך השומן להיות חלב וחייב חטאת ולא אשם תלוי אלא ודאי מדחייבה התורה אשם תלוי ש"מ דלא אמרינן דההיתר נהפך להיות איסור [ויש לדחות דנהי שכן היא סוף סוף יש ספק ולכן מביא א"ת כמו בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן למאן דס"ל בכריתות דחייב א"ת מפני הספק]:
אך גם בלא זה יש לדקדק הרבה בעניינא דאשם תלוי לפום הך כללא דהאיסור נהפך להיות היתר ואפילו בלא זה רק כיון דיבש ביבש בטל מן התורה ברוב א"כ בשני חתיכות של חלב ושל שומן אחת גדולה ואחת קטנה ואכל את הקטנה למה יתחייב א"ת דממ"נ אם הקטנה היא השומן הלא אכל היתר ואם הגדולה היא השומן הלא הקטנה בטל ברוב וגם היא ניתרת ומצאנו בתשו' הרשב"א [סי' ער"ב] שנשאל בכעין זה והשיב על זה וז"ל גם מה שהקשית מההיא דכריתות דשתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן ומיירי ביבש ואם אכל את הראשונה חייב באשם תלוי יתבטל האיסור ברב ההיתר ופטור וחזרת למצא תירוץ ולא מצאת אלא כשנאמר דהתם בחתיכות שוות ונפלאתי דממ"נ אם החתיכות ניכרות איזה חלב ואיזה שומן אין האיסור מתבטלת ואם אכלה חייב חטאת ואם של היתר אכל אינו חייב כלום ואם אינן ניכרות שמא הגדולה היתה של איסור וכשאכל הראשונה שמא היא היתה של איסור בין שאכל הגדולה ובין שאכל הקטנה או שמא של היתר עלתה בידו והיינו דקא מייתי אשם תלוי עכ"ל הרשב"א ואינו מובן התירוץ כלל [עפמ"ג בפתיחה לתערובות ובחדושי הגרע"א ביו"ד סי' ק"ה]:
ויש מי שפירש הכוונתו הוא ד"ל דהיתר נהפך לאיסור כשהיא קטנה מהאיסור ולכן יש ספק אם הגדולה היא האיסור או חייב גם על הקטנה ואם הקטנה היא האיסור נהפך להיתר ופטור על שתיהן וזהו הספק ולפיכך חייב אשם תלוי [כ"מ מהפמ"ג שם] ולא משמע זה מדבריו כלל ועוד דנלע"ד דהרשב"א לא ס"ל כלל הך דאיסור נהפך להיתר מדקא אוסר לאכול כולן כאחת כמו שיתבאר בס"ד ואם האיסור נהפך להיתר בודאי מותר לאכול כולם כאחת כמ"ש הרא"ש דהאיסור נהפך להיתר ומותר לאכול כולם כאחת ע"ש וא"כ הרשב"א מדאוסר ש"מ דלא ס"ל כן וממילא דגם היתר נהפך לאיסור לא ס"ל דהרי להרא"ש אפילו יש סברא דהיתר נהפך לאיסור לא אמרינן כ"ש להרשב"א כמובן [ובסעיף י"א יתבאר בזה]:
ויש מי שפירש בכוונתו דהטעם הוא משום דהוה רוב שאינו מבורר דודאי אם התערובות היה חתיכה של איסור בשני חתיכות של היתר יש כאן רוב מבורר שידענו ברור שיש כאן שנים של היתר אלא שהאיסור נתערב בהם אבל בגדולה וקטנה אכתי לא ידענו אם יש כאן ריב של היתר דאולי הגדולה היא האיסור וכיון דהרוב אינו מבורר לא מקרי רוב כמו שבארנו בסי' ק"ח סעיף ס' ע"ש [הגרע"א] ושמא תאמר סוף סוף באכלו הקטנה אין כאן קרבן ממ"נ דאם היא של היתר הרי מותרת ואם היא של איסור הרי הגדולה היא של היתר ובטלה הקטנה ברוב דכיון שאין כאן רוב מבורר שאין אנו יודעין בבירור שיש רוב היתר דשמא הגדולה היא של איסור ממילא דאין כאן ביטול ברוב ונשארה הקטנה ג"כ בספק אם היא אסורה או מותרת ולכן מביא אשם תלוי בין על הקטנה ובין על הגדולה ולפ"ז נוכל לומר ג"כ להרא"ש דכשם דס"ל דהאיסור נהפך להיות היתר כמו כן ההיתר נהפך להיות איסור והא דמייתי אשם תלוי משום דהוה רוב שאינו מבורר אם הגדולה היא המותרת ונהפכה הקטנה מאיסור להיתר או הגדולה היא האסורה ונהפכה הקטנה מהיתר לאיסור וממילא שיש כאן ספק בשניהם:
אמנם להרא"ש ז"ל דס"ל דאיסור נהפך להיות היתר יש לשאול שאלה גדולה דבבכורות [כ"ג.] אמרינן דכזית נבלה שנתערבה בשני זיתים בשר שחוטה טהור מלטמא במגע משום דהנבלה בטל ברוב ומ"מ במשא מטמא ע"ש ואי ס"ד דהאיסור נהפך להיות היתר הרי הנבלה היא ממש כבשר שחוטה ולמה היא מטמא במשא והנה גם התוס' הקשו בשם למה לענין אכילה בטל ברוב ולענין משא אינה בטלה ותרצו דבאכילה כל משהו ומשהו כשנכנס בבית הבליעה קמא קמא בטל ברוב היתר ודמי לטומאת מגע כשנגע וחזר ונגע דטהור אבל משא שנושא כולה כאחת טמא ע"ש מיהו עכ"פ נשמע מדבריהם דלא ס"ל כהרא"ש דלהרא"ש ז"ל דאיסור נהפך להיות היתר הרי א"צ לזה כיון דכולו היתר ואף אם נאמר דמדרבנן הוא דמטמא במשא מ"מ אי ס"ד כהרא"ש למה גזרו רבנן בזה והלא היתר גמור הוא כמו דס"ל להרא"ש דרשאי לאוכלם כולם כאחד:
ויראה לי דלהרא"ש צ"ל דלעולם האיסור נהפך להיות היתר ורק בטומאה משום דקיי"ל דטומאה שבטלה חזרה וניעורה במצאה מינה ואמרינן מצא מין את מינו וניעור כדאמרינן שם [כ"ב.] הלוקח ציר מע"ה שיש בהציר מיעוט מים ורוב ציר או רוב מים ומיעוט ציר ואומר שם דמשיקו במים וטהור ממ"נ אם הוא רוב מים מהני השקה ואם הוא רוב ציר ציר אינו מקבל טומאה ואי משום הנך מיעוטא דמיא דמקבל טומאה והשקה לא מהני להו הואיל ורובא ציר הנך מיעוטא דמים בטלי ברוב ציר ואינו מקבל טומאה ואומר שם לא שנו אלא לטבל בהן את הפת אבל ליתן לקדרה של מים אסור מפני שהמים שבציר מוצאין את המים שבקדרה ומצטרפין יחד ורבין על הציר ומטמאין אותו משום דבטומאה אמרינן מצא מין את מינו וניעור ע"ש ולכן גזרו רבנן בנבלה ג"כ לטמא במשא אע"ג דאיסור נהפך להיות היתר משום דבטומאה חוזר וניעור ואם היו אלו השלשה זיתים מתערבים עם עוד שני זיתים נבלה היה הכזית נבלה שבתוך השלשה זיתים מתחבר אל השני זיתים נבלה וחוזר וניעור ומתרבים על השני זיתים שחוטות ולכן גזרו רבנן בטומאת משא אבל באיסור אכילה לא מצינו ביבש ביבש שיהא חוזר וניעור מן התורה ורק במין בשאינו מינו בתערובת לח בלח אמרינן חוזר וניעור משום דנותן טעם ולא ביבש ביבש וכדמוכח מדבריו בפ' השוכר סי' כ"ח ע"ש ועמ"ש לעיל סי' צ"ט וזה שיתבאר דבאיסור חוזר וניעור ביבש זהו מדרבנן כמ"ש בסעיף כ"ב ע"ש:
והנה כבר כתבנו בסעיף ה' שיש מי שאומר דהיתר נהפך לאיסור ודאי לא אמרינן ותמהנו על זה ע"ש ולענ"ד דאמרינן היתר נהפך לאיסור כשם שאמרינן איסור נהפך להיתר להרא"ש וראיה ברורה לזה מהא דאיתא במנחות [כ"ג.] דחד אמר נבלה בטלה בשחוטה כלומר דנבלה בטלה בשני חתיכות שחוטות ואינה מטמאה וחד אמר להיפך דחתיכה אחת שחוטה בטילה בשני חתיכות נבלות לענין דכולן מטמאות טומאת ודאי ולא טומאת ספק ע"ש ומחלקותם הוא אם אזלינן בתר מבטל או בתר בטל ע"ש מיהו עכ"פ מפורש דהשחוטה נהפך לנבלה הרי להדיא דהיתר נהפך לאיסור ואין לומר דרק לענין טומאה אמרינן כן ולא לענין איסור דבזה אין סברא לחלק ביניהם ולכן דקדקו חז"ל באשם תלוי לומר חתיכה משני חתיכות דווקא דחתיכה משלש חתיכות לא משכחת לה דאם שתים של שומן ואחת של חלב איסור נהפך להיתר ופטור ואם שתים של חלב ואחת של שומן ההיתר נהפך לאיסור והרי חייב חטאת ואדרבא אני אומר דאפילו למאן דלא ס"ל איסור נהפך להיתר מ"מ היתר נהפך לאיסור אמרינן וצ"ע:
והנה זהו דעת רוב הפוסקים דיבש ביבש בטל ברוב אף מדרבנן ואע"ג שהראב"ד לא ס"ל כן וכן נראה מדברי הרמב"ם ריש פט"ו שכתב וז"ל אפילו חתיכה נבלה שנתערבה בשתי חתיכות של שחוטה הכל מותר מן התורה אבל מדברי סופרים הבל אסור עד שיאבד דבר האסור מעוצם מיעוטו וכו' ע"ש וגם מדברי רש"י [ב"מ נ"ב.] נראה כן שפירש על מאי דאמרינן שם דמעשר בטל ברוב כלומר ברבייה דהיינו ס' וכמ"ש הראב"ד על הא דאמרינן בחולין בחתיכת נבלה דתיבטל ברובא [ק'.] דהיינו ברבייה של ששים וטעמם נראה דכיון שמן התורה גם לח בלח מין במינו בטל ברוב ועכ"ז מדרבנן צריך ס' שוב אין חילוק בין לח ליבש שהרי אם יבשלום יחד יתן טעם מ"מ רבותינו בעלי התוס' [שם] וכל הפוסקים ס"ל דגם מדרבנן א"צ ס' ביבש ביבש במין במינו ובטור וש"ע לא הובא כלל דעת המחמירים בזה והכי קיי"ל [ודע שכתבתי דעת רש"י ע"פ דברי ב"י אבל לפנינו לא נמצא זת ברש"י ואדרבא מדבריו ריש ביצה [ג':] וזבחים [ע"ב.] משמע להיפך דס"ל דבטל ברוב ע"ש]:
כתב הטור דלכאורה נראה שאין חילוק בין נתערבה במינה בין שלא במינה כגון שנפרד לחתיכות דקות שאין ניכר בין זה לזה אבל בעל התרומות כתב דווקא שנתערב במינה אבל מין בשאינו מינו אפילו יבש ביבש צריך ששים כיון דאם יבשלם יתן בהם טעם עכ"ל וכדעה זו סתמו רבותינו בעלי הש"ע דבאינו מינו גם ביבש צריך ס' וכללא הוא דכל מקום שיכול לבא לידי איסור דאורייתא כמו בשאינו מינו שאם יבשלם יתן טעם וטעם כעיקר דאורייתא גזרו גם ביבש ביבש משא"כ במין במינו דא"א לבא לידי איסור דאורייתא דהא גם לח בלח בטל מן התורה ברוב לפיכך לא החמירו ביבש ביבש [ב"י בשם הר"ן ע"ש] ואדרבא יש דמשמע מדבריהם דבאינו מינו גם מן התורה צריך ס' אפילו ביבש כמ"ש בסעיף א' ובסי' צ"ח ע"ש וטעמם י"ל דהא דאמרה תורה אחרי רבים להטות אינו אלא בדבר שא"א לבא לטעם כעיקר ככל הרובות שבדיני ממונות וד"נ וזהו מין במינו אבל שאינו מינו אינו בכלל הזה אלא בכלל דטעם כעיקר כלומר שיכול להיות טעם בבשלם יחד או באכלם יחד וע"ש בסעיף ט"ו:
לפי הטעם שנתבאר דלכן החמירו חכמים ביבש ביבש באינו מינו משום דאפשר לבא לידי איסור תורה וא"כ באיסור דרבנן ביבש ביבש בטל ברוב גם מין בשאינו מינו שהרי א"א לבא לידי איסור תורה וכן פסקו גדולי האחרונים [ש"ך סק"ט ופר"ח סק"ז] אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן שכתב בסעיף א' דאין חילוק בכל זה בין אם האיסור מדרבנן או מדאורייתא עכ"ל ויש שרצו לדחוק בדבריו דלא קאי אדין זה ולא משמע כלל שהרי דין זה דאינו מינו ביאר סמוך לזה ודעתו נראה להדיא דלא חילקו בדינים אלו בין דרבנן לדאורייתא מפני שאין הכל בקיאין בזה וכן יש מהגדולים שפסקו כן [עפמ"ג שם בשם מנ"י ומ"כ]: ובהפ"מ אפשר לסמוך על דעת המקילים [שם] אבל שלא בהפ"מ אין להקל שהרי בעל או"ה [כלל נ"ג ס"ח] כתב טעם אהר במין בשאינו מינו דיבש לפי שנקרא דבר שיש לו תקנה דיכול קצת להכיר האיסור ולהסירו עכ"ל ולפ"ז אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן [ונט"ל אף באיסור תורה הוה דרבנן ועפמ"ג שם]:
ודע שי"א דיבש ביבש באינו מינו אינו בטל ברוב מן התורה וגם א"צ ס' מן התורה אלא השיעור הוא בכזית בכדי אפילת פרס והיינו שאם נתערב מהאיסור בההיתר כל כך עד שיאכל כזית מהאיסור בכדי א"פ מהתערובות אסור מן התורה ופחות מכאן מותר מן התורה והבי משמע בסוגית הש"ס פסחים [מ"ה.] דכזית בכא"פ הוי דאורייתא במין שאינו מינו [יש"ש פגה"נ סמ"ז ופליתי] מיהו מדרבנן ודאי דצריך ס' כמ"ש ואע"ג דלכאורה לפי הטעם שנתבאר דאם יבשלם יתן טעם לא היה צריך ס' שהרי גם המים יצטרפו לששים מ"מ לא פלוג בזה כיון שאין ידוע לנו עתה כמה יהיו המים ועוד דשמא יבשלם בלא מים וכיוצא בזה לפיכך צריך ששים בכל ענין [כלים שנתערבו הוה כיבש ביבש]:
ויש בזה שאלה ואיך אמרינן במין בשא"מ ביבש ביבש דכשיבשלם יבא לידי איסור דאורייתא והרי כיון שמן התורה כבר נתבטל והאיסור נהפך להיתר א"כ איזה טעם איסור יהיה בזה והרי הוא כולו היתר מן התורה [ט"ז סק"ב] ודמי למה שנתבאר בסי' צ"ח סעי' ל"ו בנתערב מין במינו ובשאינו מינו דאמרינן רואין את שאינו מינו כאלו אינו ומינו רבה עליו ומבטלו ואע"ג דבע"כ באינו מינו נותן טעם מ"מ כיון שמינו רבה עליו אין כאן איסור ואין כאן נתינת טעם מאיסור כלל כמ"ש שם וה"נ דכוותיה וי"ל דשם אין נרגש טעם האיסור בפ"ע שהרי יש גם מינו דהיתר ושניהם נותנים טעם בהאינו מינו משא"כ כאן כל הטעם הוא מהאיסור בלבד [שם] אבל אין זה מספיק דאכתי מאי נ"מ בזה סוף סוף הרי אין כאן איסור כלל וגם בשם בע"כ שטעם האיסור אין כח באינו מינו לבטלו דאל"כ א"צ למינו דהיתר ולכן נ"ל לחלק דבשם מיירינן בבישול דכבר נתן טעם ורק משום דאמרינן דמינו רבה עליו ומבטלו וסילק את שאינו מינו כאלו אינו אבל בכאן ביבש ביבש שלא בבישול שעדיין לא היה נתינת טעם כלל אלא הביטול הוא משום רוב וא"כ כשיבטלם יתחדש איסור אחר והיינו נתינת טעם וזה האיסור לא נתבטל כלל:
יש מי שאומר דכיון דביטול לא שייך אלא במקום שאין האיסור ניכר אבל כשניכר האיסור אין לו ביטול לפיכך יבש ביבש באינו מינו דבטל בס' אינו אלא במקום דליכא למיקם אטעמא אבל בדאיכא למיקם אטעטא כגון חתיכה בלועה מחלב שנאסרה ונתערבה עם חתיכות אחרות או כלי חולבת שנתערבה עם כלים אחרים של בשר דבהני איכא למיקם אטעמא דאיסורא ע"י טעימת קפילא אין לזה ביטול [פר"ח סק"ז] ודברי תימא הם דהרי כבר נתבאר בסי' ס"ט סעיף פ"ד דבשר שנתבשל בלא מליחה ונתערבה אותה חתיכה בחתיכות אחרות דבטל ברוב דהוה כמין במינו ע"ש דנהי דבזה לא דמי ובכאן צריך ששים דכיון דבלועה מחלב הוי כמין באינו מינו ובשם נמי הוה כאינו מינו והא דבטלה ברוב משום דדם שבשלו הוה דרבנן כמ"ש שם מיהו עכ"פ אי ס"ד דמפני שביכולת לטעום אין לה ביטול כלל והא גם שם יכולים לטעום אלא ודאי דזה לא מקרי איסור ניכר מה שביכולת לטעום ועוד דהא אנן לא סמכינן אטעימת קפילא ולפיכך ודאי דבטל בס' [וכ"כ הפמג בש"ד סק"ט] וכן מ"ש לענין כלים כבר נתבאר בסי' קכ"ב דכלים בכלים הוה כמין במינו ובטל ברוב:
כתב הטור דיבש ביבש במין במינו דבטל ברוב מותר לאדם אחד לאכול כולם ביחד אע"פ שבודאי אוכל האיסור וכן מותר לאכול כל אחד ואחד בפ"ע וא"צ להשליך אחד כנגד האיסור עכ"ל וזהו דעת הרא"ש דאיסור נהפך להיתר ולפיכך מותר לאכלם כולם ביחד כיון שאין כאן איסור כלל וכן מותר לאכול כל אחד בפ"ע כלומר דלא תימא דזה גרע טפי כמו דאמרינן גבי קדשים שנתערבו תמימין בבעלי מומין דאין מותר להקריב רק שנים שנים [זבחים ע"ז:] אבל אחד אחד לא דבשנים י"ל כיון שאחד ודאי דהתירא הוא השני נמי הוא של היתר [רש"י] והייתי אומר גם בכאן דאדרבא שרק יאכלם שנים שנים קמ"ל דכיון דאיסור נהפך להיתר יכול לאוכלם בכל אופן שירצה [כנ"ל כוונתו ועב"ח] וגם א"צ להשליך אחר לפי שמצינו באיזה איסורים כמו בתרומה שנתערבה בחולין דאע"ג דבטל מ"מ צריך להשליך אחד מהתערובות קמ"ל דכאן א"צ דבשם הוא מפני גזל השבט משא"כ בשארי איסורים |ב"י]:
אבל הרשב"א ז"ל כתב דאסור לאוכלם כולם כאחד אלא יאכלם אחד אחד וזה לשונו חתיכה של נבלה שאינה ראויה להתכבד שנתערבה באחרות יבש ביבש בטילה אפילו אחד בתוך שנים ואפילו איסור של דבריהם אין כאן והקילו בדבר זה משום שכל אחד עומד בפ"ע ואוכל כל אחד בפ"ע וכיון שנתבטל ברוב דבר תורה ואין כאן איסור תורה כשאוכל האחד אני אומר זהו של היתר וכן בכל אחד ואחד ואפילו באחרון אני אומר מה שנאכל ראשון היה של איסור וכבר הלך לו וזה של היתר הוא משא"כ בדברים הנכללים ולפיכך אינו אוכלם כולן כאחד ואינו מבשלם כולם כאחד עכ"ל:
ביאור דבריו דיש להבין כיון דמין במינו בטל מן התורה ברוב בין בלח בין ביבש א"כ מה ראו חכמים להחמיר בלח בלח להצריך ששים ולהקל ביבש גיבש ולזה תירץ דיבש ביבש אני אומר על כל חתיכה שזהו של היתר משא"כ דברים הנכללים כלח בלח דבכל מקצת יש ג"כ מן האיסור הצריכו ששים ועכ"פ אנו למידים מדבריו דלא ס"ל סברת הרא"ש ז"ל דאיסור נהפך להיתר אלא דאזלינן בתר רובא ואמרינן שכל אחד הוא מהרוב דאם נאמר איסור נהפך להיתר מה שייך לתלות על כל אחד שהוא של היתר הלא כולו היתר הוא ואין לשאול לדעת הרא"ש דא"כ למה החמירו בלח בלח להצריך ששים דהטעם פשוט כיון דבאינו מינו בכה"ג נותן טעם לכן החמירו גם במינו בכה"ג ודע שיש מי שכתב דאף להרשב"א אין איסור רק לאכול כל התערובות ביחד אבל שנים מהם יכול לאכול ביחד אפילו אם התערובות הוא רק אחד בשנים [ש"ך סק"ז] ולא משמע כן מלשונו וכ"כ אחד מהראשונים מפורש דלאכול הרוב אסור משום דתלינן דאיסורא ברובא איתא [ש"מ ביצה ג'.]:
ויש מרבותינו שמחמירים עוד בזה שאפילו באכילת אחת אחת אין לאדם אחר לאכול כל התערובת [סמ"ג] ויש שמסתפקים בזה [תוס' חולין ק'. סד"ה בריה] ונראה דלא ס"ל כהרא"ש דאיסור נהפך להיתר דאי הוה ס"ל אין כאן מקום לחומרות אלו וזהו דעת רבותינו בעלי הש"ע בסעיף א' שכתבו דמותר לאכלן אחד אחד כל אחת בפ"ע אבל לא יאכל שלשתם יחד ויש מי שאוסר לאכלם אדם אחד אפילו זה אחר זה וכן יש לנהוג לכתחלה ויש מחמירין להשליך אחד או ליתן לכותי ואינו אלא חומרא בעלמא עכ"ל וכבר בארנו הטעם ודברי הרא"ש והטור לא הביאו כלל ודע שיש באיסורים דכשנאבד אחד מהם או נפל לים הותרו כולן וזהו רק בתערובות ס"ס כמו שיתבאר בסי' ק"י ולא שייך בכאן דין זה וחומרא זו דיש מחמירין נתיסדה על דבר זה ולפיכך כתבו דאינו אלא חומרא בעלמא דע"פ הדין בביטול ברוב או דא"צ דבר זה או דאינו מועיל כלל ומ"מ לפי חומרא זו אם השליכו אחת מהם יכול אדם אחד לאוכלם כולם ואפילו בבת אחת [גם להרשב"א והסמ"ג והש"ע ודוק]:
עוד כתב הטור ואם בישל התערובות אחר שנתבטל ברוב כתב הרשב"א שכל אחד ואחד מותר בפ"ע והרוטב בנותן טעם שצריך ששים כנגד האיסור וא"א הרא"ש ז"ל חילק בזה וכתב שאם לא נודע תערובתו קודם שנתבטלו צריך ס' כנגד האיסור ואם נודע תערובתו קודם שנתבשל גם הרוטב מותר כולו כמו החתיכות שנתערבו ואם אחר שנתבטל ברוב נתוסף על האיסור חוזר ונאסר עכ"ל והולכין לשיטתם דלהרשב"א אין האיסור נהפך להיתר ולכן אוסר את הרוטב בנ"ט ולהרא"ש דאיסור נהפך להיתר אין כאן איסור? כלל ולכן הרוטב מותר ורק אם לא נודע מקודם שנתבשל עדיין לא נתבטל האיסור ולכן צריך ס' דהידיעה גורמת הביטול שהרי אפילו לענין איסור דחנ"נ הידיעה גורמת כמ"ש בסי' צ"ט סעיף ל"ג וכ"ש לענין היתר דבלא ידיעה אין כאן ביטול וכן אם נתוסף על האיסור אף לאחר הידיעה מצא מין את מינו וניעור אף ביבש ביבש כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ט סעיף ו' ובארנו זה שם בסעיף ל"ו ויראה לי דזהו רק מדרבנן לדעת הרא"ש דמן התורה כיון שהאיסור נהפך להיתר כבר הוא מותר ורק בלח בלח כיון שיש נתינת טעם מהאיסור ודאי דגם מן התורה חוזר וניעור וביבש ביבש הוא מדרבנן מפני שאם יבשלם יתן טעם [כנלע"ד]:
אך זה שכתב להרשב"א שכל אחד ואחד מהחתיכות מותר קשה איזה הפרש יש בין הרוטב להחתיכות וכבר נשאל הרשב"א על זה בתשו' [סי' ער"ג] והשיב שבאמת הוא טעות דכיון שהרוטב אסור הרי נבלע הרוטב בהחתיכות וגם החתיכות אסורות וכ"כ בתורת הבית [עב"י] אבל על הטור קשה ולכן יש מי שאומר דכוונת הטור הוא כשיש ס' נגד האיסור וקמ"ל דאע"פ שיש ס' מ"מ אין לאוכלם כאחד רק כל אחד בפ"ע [ב"ח] והדוחק מבואר ולענ"ד נראה דהטור ס"ל דכיון ובאמת החתיכות מותרות לאכלן כל אחד בפ"ע איך אפשר שיאסר פליטתו ואין לך דבר תמוה מזה שהוא עצמו מותר ופליטתו אסור אלא ה"ק דהחתיכות מותרות כמו מקודם וזה שלהרוטב צריך ס' מפני שבזה אנו דנין כיבש בלח דצריך ששים וכיון דעיקר האיסור הוא מדרבנן לא חיישינן להחתיכות מה שבלעו מהרוטב כיון דבאמת הכל מותר ורק בהרוטב החמירו מפני גדר יבש בלח שנתערב קודם שנתערב יבש ביבש ובכה"ג די להחמיר בהרוטב ולא בהחתיכות:
אבל רבינו הב"י בסעיף ב' כתב יבש ביבש שנתבטל חד בתרי אם בשלן כולן כאחד אפילו לאכול כל אחד בפ"ע אסור אם אין שם ששים מפני שהרוטב בנותן טעם ונבלע בחתיכות עכ"ל וזהו דעת הרשב"א וכתב דגם החתיכות אסורות כשאין ששים ופשוט הוא דלששים מצרפין גם את החתיכות המותרות להרוטב לבטל חתיכת האיסור וגם כוונת הטור כן הוא ורבינו הרמ"א כתב וז"ל וי"א דאם נודע התערובת קודם שנתבשלו ביחד הכל שרי דאין חוזרין ונאסרין מאחר שנתבטל ביבש ובמקום הפסד יש לסמוך אדברי המקילין ולהתיר עכ"ל וזהו דעת הרא"ש ולפי שבסעיף א' לענין לאכלם כולם כאחד סתמו דלא כהרא"ש כמו שבארנו בסעיף כ"א ע"ש משום דס"ל כהרשב"א ולכן כתב כאן דרק במקום הפסד יש לסמוך אדיעה זו אבל בלא"ה העיקר כהרשב"א [וכן צ"ל בטור שהניא בזה דעת הרשב"א והרי מקודם לא הביא כלל דעתו אלא דכוונתו להורות דאפילו להרשב"א מותרות החתיכות לפמ"ש בסעיף כ"ג ועב"ח שכתב דבא להורות דגם בזה פליג הרא"ש על הרשב"א וצ"ע מאי קמ"ל הלא זה בזה תלוי ולפמ"ש א"ש ודוק]:
ואפילו לדעת הרשב"א שאסור לבשלן כולן כאחד מ"מ אם רוצה לבשלן יש תקנה לזה והיינו להוסיף עד ששים כנגד החתיכה האסורה ולבשלן יחד ואין בזה משום מבטל איסור לכתחלה כיון שכבר נקרא על זה שם היתר וכן אם בשלן בשני קדרות מותרים כולם אף שאין בשניהם ששים לבטל האיסור דכיון דכבר נתבטל ומותר לאוכלן גם מדרבנן אלא שלבשלן יחד אסור משום שחזר האיסור ונתערב עם ההיתר והרי הוא כשאר איסור הנבלל דצריך ס' ולכן בשנתבשל בשני קדרות דלא נבללו יחד ובשעה שאוכל האחת אני אומר שהאיסור הוא באחרת מותר ואפילו אולי נאמר שיש ספק בזה ה"ל ספיקא דרבנן ולקולא ויותר י"ל דגם ספק ליכא דבכה"ג לא גזור רבנן אבל לדעת הרא"ש בכה"ג אם בישלם בשני קדרות קודם שנודע התערובות ודאי אסורים השני קדרות המאכל והקדרות דכיון דעד לאחר הבישול כשעדיין לא נודע התערובות אסור מן התורה א"כ ה"ל ספיקא דאורייתא דעל כל קדרה י"ל שמא האיסור מונח בקדרה זו ויש מי שרוצה להתיר גם בכה"ג ואינו עיקר [ש"ך סקי"ב] אם לא שנאמר דגם להרא"ש הידיעה הוא רק מדרבנן אבל מן התורה אין הידיעה גורמת הביטול וא"כ ה"ל ספיקא דרבנן והולכין להקל [ועב"ח ובהגהת רב"פ שברא"ש פגה"נ מבואר כן דהידיעה הוא מדרבנן ע"ש]:
אסור לבטל איסור בשבת ויו"ט אף במקום שמותר לבטלן מצד האיסור ובשבת ויו"ט אסור מפני שהוא מתקן דבר והוי כמלאכה אבל לשער ששים או רוב מותר אפילו נתערב בע"ש וכן יבש ביבש שנתערב דנוהגין להשליך אחד לחוץ כמו שנתבאר מותר ג"כ כיון דאינו אלא חומרא בעלמא ולא מעיקר הדין כמ"ש בסעיף כ"א [מג"א סי' שכ"ג סקי"ד]:
כתב הטור דאפילו אם האיסור הוא איסור הנאה כגון חמץ בפסח בטל ברוב כיון שהוא יבש ביבש ורש"י אוסר תערובת חמץ בפסח יבש ביבש באכילה ומתירו בהנאה אלא שמצריך להשליך אחד מהם לנהר ורב אלפס אוסר הכל ואפילו בהנאה וא"א הרא"ש מתיר הכל ואפילו באכילה עכ"ל ונתבאר דינים אלו בא"ח סי' תמ"ז ע"ש:
מה נקרא יבש ביבש כל שהאיסור עומד בפני עצמו ואינו נבלל יחד עם ההיתר אלא שאין מכירין איזו הוא האיסור ואיזה הוא המותר אבל כל שנבללים יחד ואין כל אחד עומד בפ"ע אפילו הם יבשים כמו קמח בקמח מקרי לח בלח ולא יבש ביבש וצריך ששים אע"ג שאין נותנין טעם זה בזה ואין לשאול הרי עיקר ההפרש בין לח בלח לבין יבש ביבש הוא מטעם נתינת טעם דאל"כ גם בלח ביבש לא נצריך ששים ויתבטל ברוב שהרי כל אחד ניכר בפ"ע דאין זה שאלה כלל דודאי זהו אמת שבמקום שיש נתינת טעם צריך ששים אף שהאיסור ניכר בפ"ע מפני גזירת נתינת טעם בשלא במינו דהוא דאורייתא אמנם עיקר הטעם דיבש ביבש בטל ברוב הוא מאחרי רבים להטות כמ"ש בסעיף ב' ולא שייך זה אלא כשכל אחד ניכר בפ"ע כמו רובא דסנהדרין וכל הרובות שבעולם ולא במה שנבללין כולן יחד בקמח בקמח ולכן החמירו חז"ל בכה"ג אך לפ"ז להפוסקים שבארנו בסעיף א' דילפינן זה מדם הפר והשעיר ע"ש והם נבללין יחד וא"כ ליבטל ביבש ביבש גם בכה"ג ואפשר לומר באמת דהפוסקים דס"ל דקמח בקמח מקרי יבש ביבש [תוס' יבמות פ"ב. ע"ש] טעמם הוא מפני זה שכתבנו אכן לדעת הרשב"א א"א לומר כן שהרי איהו ס"ל דילפינן מדם הפר והשעיר ואיהו ס"ל דבעינן עומד בפ"ע ואינו נבלל אלא ודאי דלימוד זה הוא גילוי מילתא בעלמא והעיקר משום דהולכין אחר הרוב וזה לא שייך אלא כשכל אחד עומד בפ"ע ודע דאף דבר הנתבשל מקרי יבש ביבש כגון שנתבשלה חתיכת נבלה עם חתיכות כשרות ויש ששים בכל הקדרה נגד הנבלה והותרו כולן לבד הנבלה ואח"כ נתערבה הנבלה עם שני חתיכות מההיתר וא"א להכירן מקרי ג"כ יבש ביבש ובטל ברוב [ש"ך סק"ד] ופשוט הוא דמקודם כשנתבשלה הנבלה עם חתיכות ההיתר אף שיש ששים בכל הקדרה נגד הנבלה מ"מ צריך ג"כ שיהא רוב חתיכות היתר נגד הנבלה דאל"כ אף שיש ששים הרוטב מותר והחתיכות אסורות [שם] [אבל באינו מינו כשיש ששים נראה דא"צ ס' בהחתיכות בפ"ע ויש מי שמחמיר גם בזה עפמ"ג בש"ד סק"ד]:
Siman 110
דיני דברים חשובים ובע"ח וקבוע וס"ס ובו קל"ו סעיפים:
כשם שבריה וחה"ל אינם בטילים אפילו באלף מפני חשיבותם כמו כן כל דבר חשיב ובעלי חיים אינם בטילים ומהו דבר חשוב מפורסם בכל הש"ס דדבר שבמנין לא בטיל כלומר כל שמפני חשיבותו מונין אותו אחד אחד ואין מוכרין אותן בריבוי באומד אלא אחד אחד לא בטיל ורק בזה יש פלוגתא בש"ס [יבמות פ"ב] דחד אמר כל שדרכו למנות כלומר כל שע"פ רוב מוכרין אותן במנין אף שלפעמים מוכרין אותן באומד מ"מ לא בטיל וחד אמר את שדרכו למנות דווקא כלומר שלעולם מוכרין אותן במנין ולא יארע כלל שימכרו אותן באומד לא בטיל אבל כל שלפעמים מוכרין אותן באומד אף שע"פ הרוב נמכרין במנין אין להם חשיבות כל כך ובטיל ברוב יבש ביבש אם אינה חהר"ל:
וזהו דעת רוב הפוסקים והטור שכתב דהלכה כר' יוחנן דאמר את שדרכו למנות שנינו פירוש שלעולם אין מוכרין אותו אלא במנין אבל דברים שלפעמים מוכרין אותן באומד בטל ברוב עכ"ל וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף א' שכתב וי"א דכל דבר שבמנין דהיינו שדרכו למנותו תמיד אינו בטל וכן נוהגין עכ"ל והנה דין זה מפורסם בש"ס בכמה מקומות ולפ"ז תמוהים דברי הרמב"ם בפט"ז ממאכ"א דין ג' ודברי רבינו הב"י בסעיף א' שהלך בדרכו כמו שיתבאר בס"ד:
וזה לשונם דבר חשוב אסור במינו בכל שהוא והם ז' דברים ואלו הם אגוזי פרך ורמוני בדן וחביות סתומות וחלפות תרדין וקלחי כרוב ודלעת יוונית וככרות של בעל הבית וכו' כל דבר שהוא חשוב אצל בני מקום מהמקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בא"י באותן הזמנים הוא אוסר בכל שהוא לפי חשיבותו באותו מקום ובאותו זמן ולא הוזכרו אלו אלא לפי שהן אוסרין בכל שהן בכל מקום וה"ה בכל כיוצא בהן בשאר מקומות עכ"ל וכתבו המפרשים דטעמו הוא דמשום דבפ"ג דערלה תנן דר"מ אוסר את שדרכו למנות מקדש כלומר אוסר וחכ"א ששה דברים ור"ע אומר שבעה ואלו הן וכו' ופסק כחכמים וכר"ע ואע"ג דבש"ס מוכח דהלכה כר"מ מדפליגי אמוראי אליביה לא חש לה [כ"מ] ומאד תמיהני דזה שייך אם במקום אחד היה אומר הש"ס כן אבל הרי בהרבה מקומות בש"ס איתא דדבר שבמנין לא בטיל ואיך אפשר לדחות זה מהלכה וע"ק דלפירושם זה שכתב הרמב"ם אבל שאר דברים אע"פ שדרכן למנות בטל כוונתו דאפילו את שדרכו למנות בטל וכן פירשו דבריו [ש"ך סק"ט וכ"מ בט"ז סק"א] ולפ"ז כיון דהעיקר בא להשמיענו דאף את שדרכו למנות בטל איך כתב סתם אע"פ שדרכן למנות דמשמע כל שדרכו למנות וע"ק דא"כ איך כתב דכל דבר שחשוב אצל מקום מהמקומות אוסר בכ"ש הרי לא מנו חכמים אלא אלו ואי משום שדבר חשוב הוי את שדרכו למנות הרי לדבריהם דחה זה מהלכה [עכ"מ שנדחק הרבה בזה]:
ולענ"ד נראה ברור דהרמב"ם ס"ל דפלוגתא דגמ' בדר"מ אם כל שדרכו למנות שנינו אם את שדרכו למנות ה"פ דלמ"ד כל שדרכו למנות פליגי ר"מ וחכמים בעיקר הדבר אבל למ"ד את שדרכו למנות לא פליגי כלל דגם חכמים ס"ל את שדרכו למנות לא בטל אלא דאמרי דבימיהם לא היו רק שבעה דברים שהם מאת שדרכו למנות בעניני ערלה וכלאי הכרם ור"מ ס"ל שיש יותר מאלו וראיה ברורה לדבר זה מירושלמי שם [ה"ד] שאומר ר"י ורשב"ל חד אמר דברי ר"מ עשרה דברים מקדשים וחד אמר דברי ר"מ כל הדברים מקדשים עכ"ל ובש"ס שלנו פליגי ג"כ ר"י ור"ל דר"י אמר את שדרכו למנות ור"ל אמר כל שדרכו למנות והרי להדיא בירושלמי דמאן דס"ל עשרה דברים מקדשים זהו הסובר את שדרכו למנות ועכ"ז אינו מקדש רק עשרה דברים ולפ"ז מחלוקת ר"מ וחכמים אינו אלא אם ז' דברים מקדשים או י' דברים אבל הכל מודים דאת שדרכו למנות מקדש ופליגי בזה דר"מ ס"ל דגם השלשה היתירים המה מאת שדרכו למנות וחכמים ס"ל דרק ז' הם מאת שדרכו למנות אבל הג' היתירים אינם בכלל זה ונמצא דכ"ע ס"ל דאת שדרכו למנות אינו בטל ובפרטי הדבר פסק כחכמים ופסק כמאן דס"ל את שדרכו למנות שנינו ולכן כתב אבל שאר דברים אע"פ שדרכן למנות וכו' כלומר כל שדרכן למנות בטל ולזה כתב דבכל מקום מהמקומות דבר שחשוב באותו מקום כמו אגוזי פרך ורמוני בדן בא"י כלומר שהם מאת שדרכו למנות אינו בטל ולפ"ז לא פליג הרמב"ם עם כל הפוסקים וסייג מצאתי לדברי מפירושו להמשנה בערלה שם ע"ש [ולפ"ז דברי הרמ"א ודברי הב"י שהם דברי הרמב"ם אחד הם לפי מה שבארנו אף שהם בעצמם לא תפסו כך ודוק]:
והנה לפי דברי הטור וש"ע עכ"פ רק את שדרכו למנות לא בטיל אבל כל שדרכו למנות בטל וא"כ ביצת טרפה שנתערבה בין הכשירות בטילה ברוב דכן איתא בגמ' [ביצה ד':] דביצה היא מכל שדרכו למנות ויש מהגדולים שרוצים להחמיר כמאן דס"ל כל שדרכו למנות אינו בטל וגם ביצה וכל כה"ג אינה בטילה [ב"ח וש"ך סק"ט וט"ז] והנה אם כי גם בשערים [סכ"ד] כתוב כן מ"מ הם רק דיעות יחידאות ורוב רבותינו פסקו כמאן דס"ל את שדרכו למנות והטור שהביא דעת העיטור שאוסר בביצה וכן רבינו הב"י בסי' פ"ו שפסק דביצה אינה בטילה אינו מטעם דבר שבמנין אלא מטעם בריה דכן הוא דעת הראב"ד דביצה מקרי בריה אמנם בסי' ק' כתבו דלא הוה בריה וכבר בארנו בזה בסי' פ"ו סעיף ט"ו ע"ש וכיון שכל עיקר איסור זה הוא דרבנן נלע"ד דהסומך על רוב הפוסקים יש לו על מה לסמוך ובפרט במקום קצת הפסד [עיש"ש פגה"נ סי' נ']:
השבעה דברים שנתבארו והם אגוזי פרך ורמוני בדן זהו שם מקומות שבשם היו אגוזים ורמונים חשובים יותר משארי מקומות וי"א דאגוזי פרך אינם על שם המקום אלא כלומר אגוזים שקליפתן רכה ונפרכין ביד [רע"ב במשנה דערלה שם] וחביות סתומות אבל פתוחות בטלה חשיבותן ואפילו ביי"נ ויש אוסרים ביי"נ אף בפתוחות [עש"ך סק"ה] וי"א דחביות דווקא גדולות הוא דחשיבי אבל קטנות אפילו סתומות אין בהן חשיבות וחד בתרי בטל גם ביי"נ כמ"ש בסי' קל"ד [שם סק"ד] ויש מי שחולק בזה וס"ל דאפילו קטנות ופתוחות אין להם ביטול ביי"נ [פר"ח סק"ד] וחלפי תרדין הם עלין מצלעות של תרדין [רע"ב] וי"א שהם שרשי התרדין שמשאירים בקרקע כדי שיעלו אחרים תחתם [שם בעוקצין פ"א] וקלחי כרוב הם ראשי הכרוב שיוצאים מהם גידים מסובכים [שם] וככרות של בעה"ב שהם גדולים וחשובים אבל של נחתום קטנים הם וממילא דבמקום שככרות של נחתום הם גדולים אינם בטילין ודלעת יוונית משום דשם הדלועים טובים וגדורים וחשובים [וזה שפסקו כר"ע בככרות ולא כחכמים י"ל פשוט דבמקומן של חכמים היו כל הככרות קטנות ולא פליגי כלל ועכ"מ וצ"ע די"ל כמ"ש ושיעור גדולות וקטנות בככרות ובחביות נ"ל דזהו לפי לשון בני אדם ודוק]:
ודע דזה שכתבו דדבר חשוב אוסר במינו בכל שהוא אין הכוונה דווקא מינו דה"ה כשאינו מינו אלא משום דבאינו מינו לא משכחת לא תערובות אלא בפירורין קטנים דבגדולים הלא יכול להכיר ולבררן וממילא דאין זה דבר חשוב וכן בכל שהוא לאו דווקא כל שהוא ממש דא"כ אינו דבר חשוב אלא כלומר בכל שהוא בכל התערובות שיכול להיות אפילו בכמה אלפים אסור [ש"ך סק"ב] ולפ"ז אם נתערב דבר חשוב מין בשאינו מינו והוא פיררן בכוונה כדי לבטלו ואינו בטל כמ"ש בסי' צ"ט אסור כל התערובות ואין חילוק בין איסורי אכילה לאיסורי הנאה ובאיסור הנאה גם כל התערובות אסור בהנאה [שם] והסכימו כל רבותינו דבכל איסורי הנאה יכול למכור התערובת לכותי לבד דמי איסור שבהן [שם] ודווקא כשאין חשש שמא יחזור וימכרנו לישראל ואם מועיל להוליך הנאה לים המלח בשארי איסורים כמו בכוכבים יש בזה מחלוקת דהראב"ד ז"ל בהשגות פט"ז מתיר ורבותינו בעלי התוס' בזבחים [ע"ג.] אוסרים [ועש"ך סק"ב ובלבוש א"ח סי' תמ"ה והמג"א שם סק"ו דעתו לאיסור ואף גם למכור לכותי אינו מסכים ע"ש]:
הא דדבר חשוב אינו בטל אינו אלא מדרבנן כמו בריה וחה"ל והולכין בספיקו להקל כלומר אם יש בו ספק אם הוא דבר חשוב אם לאו הולכין להקל ואין זה ספק דחסרון ידיעה כיון שהחשיבות אינו שוה לכל בני אדם יש שדבר קטן חשוב אצלו ויש שגם דבר גדול אין לו חשיבות ומי יוכל להכריע רצון רוב בני אדם ולכן הוה ספק גמור וכן אפילו ודאי הוא דבר חשוב ויש ספק אם נפל להיתר ג"כ הולכין להקל [פמ"ג סק"י] אמנם גם בזה יש ספיקות שהולכין להחמיר ויתבאר בסי' זה בס"ד:
כבר נתבאר בסי' ק"א דבריה וחה"ל כשנחתכו או נתרסקו שלא בכוונה נתבטלו וכן בכל דבר חשוב הדין כן וכן בעלי חיים כשנתערב בעל חי אסור בתוך הרבה בעלי חיים דאסורים כולם ואינו בטל אפילו באלף דבעל חי חשוב הוא ואין לו ביטול כתבו הטור וש"ע דאם נשחטו בטלה חשיבותן ובטילין אפילו נשחטו אחר שנודע התערובת ונאסרו ודווקא כשנשחטו בשוגג שלא בכוונת ביטול ואין לשאול דאכתי אין לזה ביטול משום דהוה חהר"ל ודבר שבמנין ונהי דמשום ראוי להתכבד לא קשה לפי מה שנתבאר בסי' ק"א דכבש בעורו ותרנגולת בנוצתה לא היה חהר"ל אבל מ"מ אכתי הוה דבר שבמנין די"ל דנ"מ בבע"ח קטנים שאינם חשובים לאחר השחיטה להיות מדבר שבמנין [עט"ז סק"ב וש"ך סקי"ג וח"ד] וכבי נתבאר בסי' ק"א דכשנתרסק אחד מהתערובת מותר אותו שנתרסק ממ"נ ע"ש וה"ה בנשחט אחד מהם ואם נאבד אחד מהם או נאכל אחד מהם יתבאר לקמן בס"ד בסעיף נ"ו ע"ש:
הלכה פסוקה היא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי בין לחומרא ובין לקולא [כתובות ט"ו.] וזהו גזירת התורה וחז"ל למדוה מקרא דוארב לו וקם עליו כמבואר שם וביאור הדברים כן הוא שזה שאמרה תורה אחרי רבים להטות ואזלינן בתר רובא זהו כשהאיסור אינו ניכר במקומו שהם מעורבין האיסור וההיתר דאז בטל ברוב ואפילו מדרבנן אם אין זה מדבר חשיבות במו בריה וחהר"ל ובע"ח ודבר חשוב שבהם החמירו רבנן כמו שנתבאר אבל כשהאיסור ניכר במקומו וההיתר ניכר במקומו אלא שלקחו מהם ואינו ידוע אם מהאיסור לקחו או מההיתר לקחו אפילו יש אלף מקומות של היתר ואחד של איסור לא אזלינן בתר רובא אלא הוה כמחצה על מחצה ואסור כדין ספיקא דאורייתא דהולכין להחמיר וכן לקולא אם היו רוב מקומות של איסור ואחד של היתר ולקחו ואינו ידוע מאיזה מקום לקחו אין הולכין אחר הריב לדונו בודאי איסור אלא כספק איסור ולכן אם היה איסור דרבנן הולכין להקל כגון תשע צבורין של חמץ ואחד של מצה ואת החמץ ביטלו דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ומדרבנן צריך בדיקה כדאיתא בריש פסחים ונטלו ממקום אחד ואינו ידוע אם לקחו מחמץ או ממצה הוה ספיקא דרבנן והולכין להקל וא"צ בדיקה וכן כל כיוצא בזה [פר"ח א"ח סי' תל"ט] וגם בד"נ כן הוא כדאיתא בכתובות שם ע"ש ועמ"ש בסי' קי"ד סעיף כ"ג:
וזהו ששנו חכמים [שם] תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבלה ולקח ואינו יודע מאיזה מהם לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב וביאור הדברים דקבוע אינו אלא כשפירש לפנינו ממקום הקביעות דנולד הספק על מקום הקביעות בזה הוה כמחצה על מחצה אבל אם לא פירש לפנינו אלא שנמצא בשר לפני חנויות אלו ולא נודע אם היא מהכשרות או מהטריפה אין דנין בזה דין קבוע כיון שהספק לא נולד במקום הקביעות והולכין אחר הרוב והבשר מותר ואפילו נמצא קרוב לחנות הטרפה מ"מ הולכין אחר הרוב דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב אפילו בקורבא דמוכח [ב"ב כ"ג: ועתוס' שם] דאע"ג דגם קירבא דאורייתא כדכתיב והיה העיר הקרובה אל החלל וגו' מ"מ רובא עדיף [שם]:
ויש בזה שאלה גדולה דא"כ בקבוע כשפירש לפנינו דאין הולכין אחר הרוב נלך אחר הקרוב ואם זו החתיכה שפירש לפנינו סמוכה לחנות של כשרה נתיר אותה מטעם קורבא כיון דליכא כאן רוב שדוחה את הקורבא [פליתי סק"ז] והתשובה הוא כיון דקבוע עדיף מרובא ורובא עדיף מקורבא ק"ו דקבוע עדיף מקורבא [שם] וא"כ בכל ענין דנין במחצה על מחצה אמנם אין זה מספיק דמי יימר דקבוע עדיף מרובא התורה אמרהדבקבוע יש להמיעוט כח כמו להרוב והוה כמחצה על מחצה ואם באמת יהיה מחצה כשרות ומחצה טרפות הלא הקורבא תכריע ביניהם וראיה לזה מעגלה ערופה שאמרה תורה והיה העיר הקרובה אל החלל תביא עגלה ערופה ומיירי כששני הערים שוים במספר כדאיתא בגמ' שם והקורבא מכרעת וא"כ ה"ה בכל הדברים ומה שייך לומר דקבוע עדיף מרובא הרי הקבוע נותן כח להמיעוט שתהא כמחצה על מחצה ובהכרח לדון בזה כדין מחצה על מחצה והקורבא תכריע:
ולכן נלע"ד דמעיקר דין קבוע למדנו שאין הולכין בזה אחר קורבא דכיון דקיי"ל [בכורות י"ח. ותוס' עירובין ה': ד"ה וספק] דבידי שמים א"א לצמצם כלומר כל דבר שאין האדם מכוין לצמצם הוי כבידי שמים [שם] וא"כ איך אמרה תורה דבקבוע כשפירש לפנינו הוה כמחצה על מחצה והא בהכרח שיהיה למקום אחד קרוב יותר מלמקום אחר כיון דא"א לצמצם והיתה להתורה לצוות דבקבוע נלך אחר הקרוב אלא ודאי דגזרה תורה דבקבוע לא נלך לא אחר הרוב ולא אחר הקרוב ובעגלה ערופה שהולכין אחר הקרוב משום דבשם לא פירש לפנינו שהרי ההרוג נמצא בשדה והוי כנמצא דהלך אחר הרוב ולכן אמרה תורה דכששניהם שוים הולכין אחר הקרוב וזהו מפני שאין כאן קבוע אבל בקבוע הוא תמיד כמחצה על מחצה:
עוד יש בזה שאלה לדעת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא איך משכחת דין קבוע מן התורה דכיון שהתורה אמרה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי והוה ספק א"כ הוי לקולא מן התורה והתשובה בזה דהנה הרמב"ם מודה באתחזק איסורא דאל"כ לא משכחת לה אשם תלוי אף בחתיכה משני חתיכות ומזה הסכימו כל הפוסקים דהרמב"ם מודה באתחזק איסורא כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד וה"נ כל קבוע של תורה הרי אתחזק איסורא כיון שהאיסור קבוע במקומו [פמ"ג סקי"ד] וראיה לזה שהרמב"ם עצמו בפ"ח משגגות שביאר שם דיני אשם תלוי כתב שם דהחיוב הוא משום שהאיסור קבוע ע"ש וכ"ש בעצם הדין דקבוע [ואין להקשות מקדושין ע"ג בשתוקי מאי אמרת דילמא אזלה איהי לגבייהו וה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה וגו' והתורה אמרה ממזר ודאי דלא יבא הא ספק ממזר וכי' דעיקר לימוד הרמב"ם דסד"א מה"ת לקולא הוא מסוגיא זו א"כ חזינן דבקבוע עצמו הולכין להקל די"ל דהתם לאו בקבוע חל הספק והספק הוא לאחר שנים רבות כשבאה השתוקית לישא אלא דשקלינן וטרינן אם היה כאן איסור רוב או מיעוט ושפיר הוה לקולא דעתה אין האיסור קבוע מפא"כ בכל איסור קבוע שהספק נולד במקום הקביעות הוי אתחזק איסורא ודוק]:
ויש מי שמסתפק בדין קבוע אם יש כאן חזקה להיתר במקום הקביעות כגון בטהרות שנגעו במקום שיש רוב טהרות ומיעוט טומאה אלא שקבועים במקומם והוה כמחצה על מחצה אם מעמידין הטהרות על חזקת טהרתן או דנימא הרי רובא עדיף מחזקה וכיון דהתורה בטלתה לרובא בקבוע כ"ש שתתבטל החזקה וכן בס"ס על מקום הקביעות יש להסתפק דאם הס"ס בא אח"כ כגון שאח"כ נתערב ודאי אמרינן ס"ס אם הוא לפי כללי הס"ס כמו שיתבאר בס"ד אמנם אם הס"ס הוא במקום הקביעות כגון תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת ספק טריפה ופירש לפנינו מי אמרינן דכיון שיש ס"ס מותר או דילמא כיון שלרוב הפוסקים רובא עדיף מס"ס או לכל הפחות שוין הן וכיון שהתורה סילקה לרובא במקום קבוע כ"ש שסילקה את הס"ס [פמ"ג]:
ולענ"ד נראה דאין כאן ספק לפי מ"ש בסעיף י"ב דקבוע לא עדיף מרובא דאין בזה עדיפות אלא דבקבוע נתנה התורה כח להמיעוט כמו להרוב והוי כתרי רובות המתנגדות וממילא דהוי כמחצה על מחצה אבל לא אמרה תורה שכח של הרוב נתבטל בקבוע מכל וכל וא"כ כשיש חזקה להתירא או ס"ס שאין כח אחר כנגדן ודאי אמרינן אמנם לרעת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא לא משכחת לה כלל דין קבוע בהס"ס שכתבנו מספק טרפות שהרי אין כאן איסור תורה כלל אלא איסור דרבנן ומ"מ גם כשעצם האיסור דרבנן דנין בזה איסור קבוע ומתשע צבורין של מצה דפ"ק דפסחים יש ראיה שדנין ע"ש וכמ"ש בסעיף י' אם לא שנחלק בין ודאי דרבנן לספק של תורה כמו שיתבאר בסעיף נ"ב ע"ש:
יש מראשונים שהקשו והיאך אפשר לומר דכל קבוע הוה כמחצה על מחצה והא עיקר רובא ילפינן מאחרי רבים להטות דכששנים אומרים טהור ואחד אומר טמא או חיוב ופטור או אסור ומותר הולכין אחר הרוב והרי הסנהדרין המה קבועין במקומן ותרצו דהדיבור היוצא מפיהם אינו קבוע ואנו דנין על דיבורם ולא על גופם [מרדכי פ"א דחולין] ועוד דקבוע אינו אלא כשיש ספק מאיזה מקום לקחו ובזה אמרה תורה דהוה כמחצה למחצה אבל לא כשידענו מאיזה מקום נלקח וכאן בסנהדרין ידענו שזה אומר כך וזה אומר כך ואזלינן שפיר בתר רובא [שם] ועוד דקבוע ילפינן מוארב לו וקם עליו ובזה אמרה תורה דבעצם המעשה של האיסור וההיתר או החיוב והפטור או הטמא והטהור יש להמיעוט כח כהרוב אבל מה שאינו בעצם המעשה כמו סנהדרין שהם דנים בהמעשים איזה שייכות הם לקבוע ונהי דהא דאזלינן בתר רובא למידין מהם זהו מצד הסברא כמובן אבל קבוע דהוא גזירת התורה אין לך בו אלא חדושו במה שבעצם המעשה ולא בדבר אחר [נ"ל]:
עוד יש מראשונים שדקדקו דאם כל קבוע כמחצה על מחצה דמי תיאסר כל א"י בחרישה וזריעה משום נחל איתן דעגלה ערופה שנאמר בה לא יעבד ולא יזרע והיא קבועה במקומה ותרצו דקבוע אינו אלא כשהאיסור ידוע במקומו כתשע חנויות שידענו החנות הטרפה אלא שהספק הוא מאין לקחו החתיכה אבל נחל איתן אין האיסור ידוע לנו איפה הוא ולא שייך בזה קבוע כלל [פר"ח סקי"ג בשם הר"ש מקינון ע"ש] ולפ"ז אם ידענו מקומו הנזרע בתוכו אסור ואם לקחו התבואה ואינו ידוע אם ממנו אם ממקום אחר אסור [שם] אך לא ידעתי בשום מקום שמבואר דהתבואה שנזרע בנחל איתן אסור מלאכלם וכי חמירא מכלאי זרעים שמותרין באכילה וצ"ע [ועפר"ח]:
בקבוע כשפירש לפנינו אסור אפילו אם החתיכה אינה ראויה להתכבד שהרי הוא ספק איסור תורה אמנם גם להיפך כשלא פירש לפנינו שנמצא לפני החנויות שנתבאר בסעיף י"א דהולכין אחר הרוב והיא מותרת אפילו כשהיא חהר"ל מותרת [ב"י וש"ך סקט"ז] דבנמצא אמרינן ודאי דמרובא פריש וזהו שאסרו חכמים בחהר"ל בתערובות זהו מפני שאמרו דדבר חשוב לאו בת ביטול הוא אבל כאן לא מפני הביטול אנו מתירים שהרי יחידית היא וכל דפריש מרובא פריש ועוד דבאיסור קבוע לא הלכו כלל אחר חשיבות אלא אחר פירש לפנינו או לא פירש לפנינו ואף שיתבאר דבאיסור קבוע דרבנן אסרו חהר"ל וכל דבר חשוב זהו מפני שחששו שמא יקח מן הקבוע כיון שאין האיסור ניכר במקומו שזהו קבוע דרבנן כמו שיתבאר בס"ד אבל כשהאיסור ניכר במקומו שזהו קבוע דאורייתא לא חששו שמא יקח מן הקבוע דלאו ברשיעי עסקינן ואין זה מן התימא שיהא דבר האסור בקבוע דרבנן ויהיה מותר בקבוע דאורייתא דזיל בתר טעמא כן כתבו הראשונים ז"ל:
בתשע חנויות שמוכרות בשר שחוטה ואחת בתר טרפה ולקח ג' חתיכות מג' חנויות יש מי שאומר דהולכין בזה אחר הרוב ואם אינם חהר"ל בטל האיסור ברוב ואם הם ראויות להתכבד אינו בטל [פמ"ג] ולכאורה נראה כן דהא ידוע לנו שיש כאן שנים של היתר בודאי ולמה לא תתבטל השלישית וכי עדיפא מאיסור ודאי ומ"מ לא נ"ל כן דהא כל חתיכה שלקח גזרה תורה שתהא כספק איסור והרי גם בחתיכה אחת יש רובא להיתר אלא שהתורה גזרה שתהא כספק איסור וא"כ מה לי חתיכה אחת מה לי ג' חתיכות אך י"ל דלא גזרה תורה אלא במקום שע"פ מציאות רחוקה יכול להיות שהחתיכה אסורה כגון בחתיכה אחת שיכול להיות שלקחה מהמיעוט אבל בג' חתיכות מג' חנויות שא"א שכולם אסורים לא גזרה תורה וצ"ע ודע דזה שנתבאר דבנמצא הלך אחר הרוב ומותר זהו מעיקר הדין אבל כבר אסרו חכמים בשר שנתעלם מן העין כמ"ש בסי' ס"ג שאסרו כל בשר הנמצא בשוק אמנם אם במקום שמותר בשר שנתעלם מן העין ע"פ הפרטים שנתבארו שם מותר בפירש ממילא כשלא לקח אדם מן הקבוע ובכה"ג יש לקיים הך דנמצא הלך אחר הרוב:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' והא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש היינו שלא פירש לפנינו אבל אם פירש לפנינו או שרואה כשהעכו"ם לוקחו הוי כאלו לקחו משם בידו עכ"ל ויש להבין מאי קמ"ל הא זהו עיקר דין קבוע כשפירש לפנינו וכשלא פירש לפנינו אינו קבוע ומה חידש לנו בזה אמנם באמת דבר גדול השמיענו בזה דהנה מרגלא בפי כל הפוסקים דקבוע דאורייתא הוא גם אם לא לקח בידיו מהקבוע אלא רק אם פירש לפנינו ולכאורה כיון דעיקרו למדנו מוארב לו וקם עליו והא שם עושה מעשה בידו וכן משמע מפשטא דברייתא דעשר חנויות ששנינו לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח וכו' וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ולשון הש"ע בסעיף ג' אלא שמצינו בפ"ק דבפסחים באתא עכבר ושקיל דדנין בזה דין קבוע ע"ש הרי מפורש דאף אם לא לקח בידיו דנין בזה דין קבוע וכן מסיפא דתשע חנויות ששנינו ובנמצא הלך אחר הרוב משמע דגם בלא לקח בידו הוה קבוע דאל"כ לשמעינן רבותא טפי דאף אם ראינו בשעה שפירש מן הקבוע מותר:
אמנם יש מגדולי ראשונים דס"ל כן דקבוע דאורייתא אינו אלא בלקח בידיו [ר"ן בפגה"נ בסוגיא דבשר שנתעלם מה"ע ע"ש] אבל אם לא לקח בידיו אף שראינו שנלקח מן הקבוע אינו אלא קבוע דרבנן ובפסחים גבי עכבר באמת אינו קבוע דאורייתא [שם] וצ"ל לפ"ז הא דקתני ובנמצא הלך אחר הרוב משום דבכה"ג גם מדרבנן מותר וברור הוא דטעמו משום דכיון דקבוע חידוש הוא אין לך בו אלא חידושו כהך קרא דוארב לו וגו' דעשה מעשה בידיו אבל מדברי כל רבותינו לא נראה כן וס"ל דהתורה לא הקפידה ממה שנטל בידו אלא העיקר משום דהספק נולד במקום הקביעות וזהו שהשמיענו רבינו הרמ"א דאם פירש לפנינו או שרואה שעכו"ם לקחו הוי כאלו לקחו משם בידיו עכ"ל כלומר דגם זה הוא קבוע דאורייתא [כנ"ל]:
ודע דשנינו בריש פ"ח דזבחים כל הזבחים שנתערב בהן אחד מחטאת המתות או שור הנסקל אפילו אחד ברבוא ימותו כולן ופריך בגמ' ונבטלו ברובא ומתרץ בעלי חיים חשיבי ולא בטלי [ע"ג.] ואומר שם דלהמשיך אחד מהתערובות ולומר כל דפריש מרובא פריש אסור משום דה"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ופריך ונכבשינהו דניידי כלומר לכוף אותם שיתפזרו ונימא כל דפריש מרובא פריש ומתרץ משום קבוע כלומר דגזרינן שמא יקח מן הקבוע והסכימו שם רש"י ותוס' דאין זה קבוע דאורייתא דקבוע דאורייתא אינו אלא כשהאיסור ניכר במקומו כמו תשע חנויות אבל באיסור שנתערב בהיתר אין בזה קבוע של תורה ובטל ברוב אלא הוא קבוע דרבנן דכל דבר שאמרו חכמים שאינו בטל מחמת החשיבות כמו בע"ח וחהר"ל ובריה נתנו לזה שם קבוע וכן הסכימו כל הפוסקים:
וכתבו שם רבותינו בעלי התוס' בהא דפריך וניכבשינהו דניידי ונימא דמרובא פריש הכוונה הוא כשלא פירשו בפנינו ממקום הקביעות דאם בפנינו פירשו הרי אסורין כאלו לקחן ממקום הקביעות ע"ש וזהו על יסוד שכתבנו דלא בעינן שיטול ביד אלא כל שהספק נולד במקום הקביעות הוי כנטלן ביד ואף שי"ל כיון דזהו רק קבוע דרבנן לא החמירו חכמים בזה כל כך דהפרישה בפנינו תהיה בנטילה ביד מ"מ לא ניחא להו לרבותינו לומר כן ולפ"ז צ"ל בכל הדינים שיתבארו בסי' זה דאם נאבד אחד מהתערובות או נפל לים או נאכל מתיר כל התערובות כמו שיתבאר בס"ד זהו הכל כשלא היתה הפרישה בפנינו דבפנינו הוה כקבוע והוה כמחצה על מחצה ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ושאלו הראשונים דכיון דאמרינן בקבוע דרבנן גזירה שמא יקח מן הקבוע ואסרו כשפירש אחד מהם משום הך גזירה א"כ כ"ש בקבוע דאורייתא ואיך אמרו דבנמצא הלך אחר הרוב הא יש לגזור שמא יקח מן הקבוע ותרצו דאדרבא בקבוע דאורייתא שהאיסור ניכר במקומו לא גזרו שמא יקח מן האיסור בידיו דלאו ברשיעי עסקינן ורק בקבוע דרבנן שהאיסור מעורב בהיתר בזה גזרו שמא יקח מן הקבוע דלא חמירא להו לאינשי שיסברו שהאיסור בטל ברוב היתר ולפ"ז בכל הדברים שאין מתבטלין כמו בריה וחה"ל ודבר חשוב ובע"ח כשנתערב אחד מהדברים האלו בתוך אלף של היתר ונאסרו כולם אפילו פירש אחד מהתערובות ולא פירש לפנינו והיה לנו לומר כל דפריש מרובא פריש וק"ו הוא מקבוע דאורייתא מ"מ משום גזירה שמא יקח מן הקבוע גריעא מקבוע דאורייתא והסכימו לזה הרא"ש והטור ורוב רבותינו וזהו שיטת ר"י בעל התוס' ולפ"ז כשנתערב בעדר בהמה אחת של ספק דרוסה אין שום היתר לכל העדר ואם אפילו נתפרשה אחת מהן אסורה:
ויש מרבותינו דלא ס"ל כן ואמרו דרק בקדשים גזרו חז"ל שמא יקח מן הקבוע ולא בחולין ואפילו אם לא נחלק בין חולין לקדשים מ"מ אין ראיה משם דזה שאמרו גזירה שמא יקח מן הקבוע אינו אלא בבע"ח שרצה להתיר ע"י דניכבשינהו בידים להפרידן בזה שפיר אומר דאם אתה מתירו שיפרידם בידים אף הוא יטול בידיו מן הקבוע אבל במקום שלא הפריד בידיו אלא שנתפזרו מעצמם או ע"י עכו"ם ושלא בפנינו וכן בכל תערובת שאינם בטילים אף באלף כשפירש מן התערובת שלא בפנינו אמרינן כל דפריש מרובא פריש כמו בקבוע דאורייתא וזה היא שיטת ר"ת והשאלתות והרשב"א ז"ל הסכים לזה [כ"ז מבואר בתוס' זבחים רפ"ח]:
וזהו שכתב הטור וז"ל והא דשרינן כשפירש אחד מהם מהרוב דווקא דומיא דט' חנויות שהאיסור ידוע וניכר במקומו אבל בע"ח ושארי דברים חשובים שנתערבו בהיתר שאינם בטילין אפילו באלף אפילו אם פירש אחד מהן מן הרוב אסור דכיון שאין האיסור ניכר במקומו חיישינן שמא יקח מן הקבוע וכתב הרשב"א דווקא כשהפרישן במתכוין אבל אם פירש ממילא שרי וא"א הרא"ש ז"ל כתב דאפילו פירש ממילא נמי אסור עכ"ל דהרשב"א ס"ל כר"ת שלא אמרו גזירה זו רק על מה שאמר שבידיו יגרום הפירוד ולזה פסק דכשהפרישן במתכוין אסור אבל ממילא שרי והרא"ש הולך בשיטת ר"י בעל התוס' דבקבוע דרבנן החמירו אף בפירש ממילא:
ורבינו הב"י בסעיף ו' פסק כהרשב"א שכתב בע"ח ושאר דברים החשובים שנתערבו בהיתר שאינם בטילין אפילו באלף אפילו אם פירש אחד מן הרוב אחר שנודע התערובת אסור והוא שהפרישו במתכוין אבל אם פירש ממילא שרי עכ"ל ורבים תמהו על הטור דבכאן הביא מחלוקת הרשב"א והרא"ש ועכ"פ אף להרשב"א אסור כשהפריש במתכוין ואיך כתב בס"ס נ"ז גבי דרוסה שנתערבה באחרות שיש תקנה ע"י דנכבשינהו דניידי וכל דפריש מרובא פריש ע"ש והרי זהו אף להרשב"א אסור וכ"ש להרא"ש ואין זה אלא רק למי שמחלק בין קדשים לחולין כמ"ש בסעיף כ"ו וכן בס"ס ט"ז באותו ואת בנו כתב כן דנכבשינהו דניידי ויותר תמוה שגם הרא"ש כתב כן בשם בה"ג בפ"ה דחולין סי' ד' לענין אותו ואת בנו וגם רבינו הב"י פסק כן לעיל בס"ס ט"ז ע"ש:
וכל רבותינו טרחו בענין זה יש מי שכתב שהטור לא כתב זה להלכה [ב"י בס"ס נ"ז וצ"ע עיו מסי' ט"ז ודוק] ויש מי שכתב דדעת הרא"ש והטור הוא דמעיקר הדין מותר ולא חיישינן שמא יקח מן הקבוע אלא שבסי' זה אמרו לחומרא בעלמא דראוי להחמיר [ב"ח] ומי לא יראה הדוחק הזה ורבינו הרמ"א תירץ באופן אחר כמ"ש בסעיף ו' וז"ל והא דאסור אם הפרישו במתכוין היינו שלא פירש רק מעט ונשארו מקצת האיסורים במקומם דאז חיישינן שמא יקח מן הקבוע ג"כ אבל אם נתפרשו כולן ביחד ולא נשארו במקומן ובשעת עקירתן פירשו קצתן אותן שפירשו אז מותרים רק שנים האחרונים אסורים עכ"ל וביאר דבריו בספרו ד"מ דהטור בס"ס נ"ז ובס"ס ט"ז מיירי בכה"ג ע"ש ונראה שמפרש מה שאמרו חז"ל שם גזירה שמא יקח מן הקבוע אין הכוונה על פעם אחרת כמו כל הגזירות שבש"ס בכענין זה אלא כלומר אם תתירו ממה שפירשו ילך בכאן אל הקבועים וא"כ בנתפרשו כולן ליכא כאן קבועים וכבר השיגו הרבה גדולים עליו דלהדיא מוכח בזבחים שם דאין חילוק דאל"כ למה ימותו כולם יעשו באופן זה שיתפזרו כולם [ט"ז סק"ז ופר"ח סקכ"ח וב"ח] וכן מוכח להדיא בדברי התוס' והרא"ש שאין חילוק בזה [דו"פ] וברשב"א עצמו מבואר דלא ס"ל כן שהרי כתב בזה"ל אבל כשפירש שלא בפנינו או שנתפזרו כולם אפילו בפנינו כבר נתבטל הקביעות ומותר עכ"ל הרי מפורש דדווקא שלא במתכוין אבל במתכוין גם בפירשו כולם אסורים [מנ"י] ויש מי שרוצה ליישב דבריו דודאי לכתחלה אסור אבל אם עשה כן מותר בדיעבד [ש"ך סקל"ז]:
ואמת שמלשונו בש"ע יש לדקדק כן דאל"כ אין לשונו מדוקדק שהרי התחיל לומר והא דאסור אם הפרישו במתכוין היינו שלא פירש רק מעט וכו' וא"כ מה זה שסיים אבל אם נתפרשו כולן ביחד וכו' וה"ל לומר אבל אם הפרישן כולן ביחד כיון דאמתכוין קאי אלא ודאי דה"ק דבפירש רק מעט במתכוין גם בדיעבד אסור אבל אם נתפרשו כולם ביחד וכו' כלומר שלא במתכוין מותר אפילו לכתחלה ובמתכוין אסור לכתחלה ומותר בדיעבד ולא כתב זה בפירוש כדרכו לקצר וגם לא רצה לבאר בפירוש את זה כיון דלכתחלה אסור ויש שרצה לומר באופן זה דבפירשו מקצתם אין חילוק בין חולין לקדשים וגם בחולין אסור כיון שעדיין נשארו קבועים אבל כשנתפזרו כולן והגזירה אינו אלא שמא יקח מן הקבוע החמירו בקדשים ולא בחולין [ט"וז שם] אמנם איך שהוא א"א ליישב דברי הטור באופן זה כמובן ועוד דעיקר חילוק זה בין פירשו כולן לפירשו מקצתן ישנו בפקוח נפש כמ"ש בא"ח סי' שכ"ט ולא שייך שם שום גזירה אבל באיסורים דהעיקר גזרו חז"ל שמא יקח מן הקבוע איך נלמוד זה משם ויש מי שרצה לתרץ דברי הטור בס"ס ט"ז באותו ואת בנו דמשום דהאיסור אינו אלא היום ולא למחר אינו בהול ולא יקח מן הקבוע ולא גזרו [פר"ח שם] והנה אם כי אולי יש סברא לומר כן מ"מ מנ"ל להרא"ש והטור לומר כן ואם כי דין זה נובע מבה"ג מ"מ לא ה"ל לסתום דבר שהוא כנגד גמ' מפורשת ועוד דעדיין קשה הך דדרוסה בס"ס נ"ז:
אמנם לענ"ד נראין דברי הטור ברורים בס"ד בשנדקדק בזבחים שם דפריך וניכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש ומתרץ גזירה שמא יקח מן הקבוע ודקדקו התוס' שם [בד"ה אלא] וז"ל מדגזור משום קבוע היה נראה דאי שקיל חד מן הקבוע אסור מדאורייתא וכו' אבל א"א לומר כן וכו' ולא שייך קבוע אלא בדבר הידוע כגון תשע חנויות וכו' עכ"ל וביאור דבריהם דלכאורה מדהחמירו באיסור זה בפירשו משום גזירה שמא יקח מן הקבוע משמע דזהו איסור תורה דאל"כ הו"ל גזירה לגזירה דאסרו בפירשו מטעם שמא יקח מהקבוע וכשיקח מהקבוע אינו אלא מדרבנן אלא צ"ל דאע"ג דהוא רק קבוע מדרבנן מ"מ ראו חכמים להחמיר בזה ולגזור גזירה לגזירה ולפ"ז עכ"פ אין זה רק כשיש עכ"פ איסור ודאי בתערובת זה כמו נבלה וטרפה או רובע ונרבע בקדשים אבל במקום שיש כאן ספק על עיקר האיסור ודאי דלא גזרו בכה"ג וקילא טובא מס"ס וזהו כעין ג' ספיקות דלכ"ע שרי אפילו בחזקת איסור ולכן באותו ואת בנו ודאי אין כאין רק ספק איסור דאטו יאכל כל התערובות ביום אחד ושמא לא תזדמן כלל ביום זה האם או הבת ולכן הביאו הרא"ש והטור בס"ס ט"ז דברי בה"ג ולא פקפקו כלל בזה דאין זה שום דמיון לסי' זה דהכא יש ודאי איסור והתם הוא ספק איסור ואין להחמיר בדרבנן כולי האי:
וגם דברי הטור בדרוסה בס"ס נ"ז ג"כ מדוקדקים בזה דזה לשונו שם כתב בס' המצות דספק דרוסה שנתערבה באחרות יש בה צד להתיר דהוי ס"ס וכו' ונראה שיש תקנה אפילו לוודאי דרוסה שנתערבה באחרות דנכבשינהו דניידי וכל דפריש מרובא פריש וכולן מותרות חוץ מב' האחרונות עכ"ל וביאור דבריו לענ"ד כן הוא דבעל ס' המצות אומר דספק דרוסה יש צד להתיר ע"י תערובות כלומר ואינו דומה לאיסור ודאי שבסי' ק"י משום דכאן הוה ספק איסור והוי כס"ס ולזה אומר הטור דגם בוודאי דרוסה כן הוא לפי מה שביאר מקודם דגם לוודאי דרוסה יש בדיקה מדינא ע"ש שזהו דעת הרמב"ם והרא"ש והטור וא"כ גם דרוסה ודאית אינו אלא ספק איסור ואינו דומה לודאי איסור שבסי' ק"י ולכן יש להתירן ע"י ניכבשינהו דניידי ודיינו שנחמיר בשתים האחרונות [ואדרבא זהו עיקר החידוש דמשום דהתוס' כתבו דלשיטת ר"י יש לאסור בספק דרוסה שנתערב ובעל ס' המצות לא ס"ל כן משום דספק איסור שאני ולזה אומר דלסברא זו גם ודאי דריסה הוה כספק וברור הוא בס"ד]:
עוד כתב רבינו הרמ"א דאם נתערבה תרנגולת טרפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהם הביצה מותרת אע"ג דהתרנגולים חשובין ולא מתבטלין לגבי ביצה אזלינן בתר רובא עכ"ל דכיון דעיקר הגזרה הוא שמא יקח מן הקבוע לא גזרינן לגבי הביצה מפני התרנגולת ואפילו מאן דס"ל דביצה הוה דבר שבמנין מ"מ מותר דהא בתשע חנויות שרי בפירש ממילא אפילו חהר"ל [ש"ך סקל"ח] משום דהביצה הוה כפירש ולכן אם הטילה התרנגולת הביצה בפנינו אסור אפילו למאן דס"ל דאינה דבר שבמנין [ח"ד סקכ"ג] דפירש בפנינו הוה כנוטל בידיו מן הקבוע כמ"ש בסעיף כ"א ולכן אפילו לדעת הרא"ש לא גזרינן מביצה לתרנגולת:
כבר נתבאר דבקבוע דאורייתא לא גזרינן שמא יטול מן הקבוע כיון שניכר האיסור במקומו ובזה קילא מקבוע דרבנן ולפיכך כתב רבינו הב"י בסעיף ד' רוב חנויות מוכרות בשר שחוטה ומיעוט מוכרות בשר טרפה לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ונתערבה באחרות ואינה ניכרת בטילה ברוב משום ס"ס עכ"ל ויש מי שהשיג עליו דמקורו הוא ממ"ש הטור בשם הרשב"א ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפ"ע אבל נתערבה באחרות ואינה ניכרת בטילה ברוב משום ס"ס עכ"ל וכתב זה אדין דפירש לפנינו מן הקבוע ופירש לפנינו אינו קבוע דאורייתא אלא דרבנן אבל בנטל ביד דהוה קבוע דאורייתא לא הקילו [ב"ח] ובזה ודאי הדין עם רבינו ב"י דהן אמת שיש מי שסובר כן דקבוע דאורייתא אינו אלא בנטל ביד כמ"ש בסעיף כ"ב מ"מ רוב רבותינו לא ס"ל כן וס"ל דגם פירש לפנינו הוה קבוע דאורייתא [ש"ך סקכ"ב] וכן מפורש דעת הרשב"א בתה"ב [פר"ח סק"ך] ומיהו זהו ודאי דאף למאן דס"ל דפירש לפנינו הוה דרבנן מ"מ מותר בתערובות דאע"פ שכתבנו דבקבוע דרבנן החמירו טפי זהו בקבוע דתערובת מדבר חשוב וחהר"ל ובע"ח משום גזירה שמא יקח מן הקבוע אבל בפירש לפנינו דהאיסור ניכר במקומו וליכא גזירה זו פשיטא דאין להחמיר בדרבנן יותר משל תורה ופשוט הוא:
ויש שהשיג עליו דהרשב"א באמת לא קאמר רק בקבוע דרבנן שע"י תערובת בטרפה שנתערבה בין הרבה כשרות ואינה בטילה מפני חשיבותה דאם אח"כ נתערבה אחת מהן ברוב כשרות מותר מטעם ס"ס אבל בקבוע דאורייתא לא מהני ס"ס [ט"ז סק"ג] ותמיהני שהרי מקודם זה לא נתבאר בטור דין זה כלל וז"ל אבל אם האיסור ניכר במקומו כגון תשע חנויות וכו' אבל בשר הנמצא וכו' אבל אם פירש לפנינו הוי כאלו היא עדיין במקום הקביעות ואסור וכתב הרשב"א לפיכך מצא בשר ביד וכו' אבל ראו אותו יוצא מן המקולין באותה שעה נולד הספק ונמצא שבמקום הקביעות נולד הספק ואסור ויראה לי שלא אסרו אלא בזמן שהוא בפ"ע אבל נתערבה וכו' עכ"ל הרי להדיא דאקבוע דאורייתא קאי ודין קבוע דרבנן ביאר אח"כ ע"ש:
אמנם הקשו עליו שהוא בעצמו פסק בסעיף ט' בספק טרפה שנתערב אין להתיר מטעם ס"ס דכל שספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות לא מהני ס"ס ואיך התיר בקבוע ע"י ס"ס דתערובות הא כיון דקבוע הוה כמחצה על מחצה הוה ממש כספק טרפה ועוד דבסעיף ח' פסק אפילו בקבוע דרבנן שע"י תערובות אין להתיר רק בג' ספקות ובשלמא הרשב"א עצמו סובר באמת דמותר בס"ס כמו שיתבאר בס"ד אבל רבינו הב"י שמצריך בקבוע דרבנן ג' תערובות כ"ש בקבוע דאורייתא ותרצו כיון דקבוע חידוש הוא אין לך בו אלא חידושו ומותר בשני תערובות ואפילו בספק אחד מגופו וספק אחד מתערובות [ש"ך סוף סקכ"ב וסקכ"ג] אבל הוא תמוה דנהי דלענין ספק טרפה אפשר לומר כן אבל איך אפשר לומר דקבוע דרבנן יהא חמור מקבוע דאורייתא דאע"פ שהחמירו יותר בקבוע דרבנן לענין פירש זהו מטעם שמא יקח מן הקבוע אבל בעניני תערובות אין סברא כלל להחמיר יותר בדרבנן מבדאורייתא ולכן יש מי שדחה דבריו לגמרי [פר"ח סק"ך]:
וזהו טעמו של רבינו הרמ"א שכתב עליו ויש אוסרין בכה"ג משום דכל מקום דאיסור במקומו הוי כמחצה על מחצה והואיל וספק הראשון אסור מן התורה ואין כאן עוד ספיקא להתיר רק תערובות לא מקרי ס"ס והכי נהוג עכ"ל וזהו כמו שנתבאר דהוי כמו ספק טרפה שנתערב דלא מהני ס"ס מהטעם שיתבאר דכל ספק בגופו וספק בתערובת אין להתיר ע"י ס"ס דאיך תאמר ספק שמא אין זה הספק טרפה ואת"ל זה הוא שמא אינו טרפה והרי כיון שאסרתו מפני הספק אין זה כספק איסור אלא בודאי איסור דמה לי אם איסורו הוא הספק סוף סוף הוא איסור גמור ואיך תאמר שמא איסור וה"נ בקבוע כיון דהוי כמחצה על מחצה כספק טרפה ולא מהני בו תערובת אחד להתירו ע"י ס"ס:
ולענ"ד נראה לתרץ דברי רבינו הב"י דקבוע לא דמי לספק טרפה דהתם הספק הוא בגופו אבל בקבוע הספק הראשון הוא ג"כ ע"י תערובות והוי שני הספיקות של תערובות והן אמת שהתורה עשאה הספק הראשון כמחצה על מחצה והוי ספק איסור מ"מ הספק הוא ע"י תערובות ועיקר טעם היתר הס"ס הוא שהספק הראשון עושהו מחצה והספק השני עושהו לרוב היתר והרי זהו ממש בתערובת מקבוע ולא דמי לספק טרפה ששני הספיקות אינם משום אחד אבל בקבוע הם משם אחד והיינו של שני תערובות והוי רוב היתר וגם אינו דומה לסעיף ח' דדבר שאינו בטל מחמת חשיבותו לא מהני שני תערובות דהתם הוי הטעם דכיון דרבנן גזרו שמפני החשיבות לא יועיל רובא א"כ ממילא א"א להתירו ג"כ ע"י שני תערובות דהוי כס"ס דטעמא דס"ס הוא משום רוב להיתר כמ"ש והרי רבנן לא רצו להתיר זה ע"י רוב [טעם זה כתב הב"ח בשם סמ"ק ס"ס זה] אבל בקבוע של תורה שהתורה עשאתו כמחצה על על מחצה ולא יותר ממילא כשיש עוד תערובות הוה רוב להיתר [ולפ"ז כיון דקבוע אמרינן גם לקולא א"כ יהיה זה הדין ג"כ בט' חנויות מוכרות טרפה ואחת כשרה ונטל מאחת מהן ונתערבה ועפרמ"ג אך לדינא קיי"ל כרמ"א ודוק]:
כל מה שנתבאר בין בקבוע דאורייתא ובין בקבוע דרבנן זהו הכל כשנטל מהתערובות לאחר שנודע שיש כאן איסור שנתערב בהיתר דהיינו קבוע מדרבנן או שיש כאן חנות מוכרת טרפה דהיינו קבוע דאורייתא אבל אם נטל בשר ולא היו יודעים כלל שיש כאן איזה איסור ואח"כ נתוודע שהיה כאן איסור יש בזה דינים אחרים לגמרי כמו שנבאר בס"ד די"א דעל זה לא אמרה תורה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי כיון שפירשה החתיכה קודם שנודע קביעות האיסור וכן בזה לא אמרו רבנן דדבר חשוב אינו בטל שהרי עדיין אין כאן שום ביטול וכשחתיכה זו פירשה מקודם לא נכנסה כלל בהביטול שנאמר שמפני חשיבותה אין לה ביטול אלא צריכין לראות עצם הדין לאחר שנתגלה שיש כאן איסור אם יש רוב היתר במקום זה שניטלה ממנו החתיכה מותרת ואם יש רוב איסור אסורה חתיכה זו ויש בזה פרטי דינים הרבה ובקבוע דאורייתא יש בזה מחלוקת וע' סעיף מ"ה:
וז"ל הטור בשם הרשב"א מי שלקח בשר ממקולין אפילו חהר"ל ואח"כ נמצאת מרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר החתיכות והוא אינו יודע מאיזה מהם לקח כל מה שלקחו מהמקולים קודם שנמצאת הטרפה מותר שלא נפל הספק בהם בקבוע אלא לאחר שפירש אבל אסור ליקח משם מכאן ואילך בד"א בחהר"ל שאין לה ביטול אבל שאר החתיכות מותרות וראוי להחמיר לאסור כל החתיכות שנשארו במקולין שאין הכל בקיאין בדברים אלו ואם אתה מתיר בשאינם חשובות קרוב הדבר לטעות וליקח אף מן החשובות וכן אנו נוהגין עכ"ל הרשב"א ז"ל:
וכתב עליו הטור בזה"ל ואיני מבין מה שכתב להתיר בחתיכות שאינן ראויות להתכבד אלא שהחמיר לאוסרן שנראה שאסורין מפני הדין ולא מטעם חומרא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואסור בכל דבר וכ"כ א"א הרא"ש ז"ל דכל מה שלקחו קודם הספק הכל מותר ולאחר שנודע הספק הכל אסור עכ"ל ותמה עליו רבינו הב"י הלא כאן אין האיסור ניכר במקומו ואין כאן קבוע של תורה דהא כאן נתערבו הטרפות בין הכשרות כמ"ש הרשב"א ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר החתיכות והוה זה קבוע דרבנן דאינו אלא בחהר"ל או שארי דברים חשובים ושפיר קאמר הרשב"א והרא"ש מיירי שהאיסור ניכר בפ"ע והוא קבוע דאורייתא ולכן לא כתב בש"ע סעיף ה' רק לשון הרשב"א ז"ל ע"ש:
ויש מי שרצה לתרץ דברי הטור דהלשון שנמצאת טרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפות בין שאר חתיכות וכו' הכל במשמע לשון זה בין שאין האיסור ניכר וגם אינו קבוע ובין שאין האיסור ניכר אבל הוא קבוע בחנות אלא שאינו נודע באיזה חנות קבוע הוא האיסור וכו' [ב"ח] ולדעתו בכה"ג מקרי קבוע דאורייתא וכבר השיגו עליו דגם בכה"ג אין הדבר מוסכם שיהא קבוע דאורייתא [עש"ך סקי"ד וסקכ"ט] וגם לשון הרשב"א משמע להדיא דמיירי כשנתערבו החתיכות זו בזו וכן הוא בתשו' הרא"ש שהביא הטור ולהדיא שם מיירי בתערובת חתיכות [פר"ח סקכ"ב ותשו' הרא"ש הוא בכלל ק' סי' י"ז ע"ש]:
ולענ"ד נראה דודאי מיירי בתערובת חתיכות ומ"מ דברי הטור צודקים אלא דהרשב"א לא ס"ל כן כמו שנבאר בס"ד דהנה הרשב"א שאומר שאח"כ נמצאת טרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטרפה בין שאר החתיכות פירושו ברור שכבר נתערבו כל החתיכות כדרך המקולין ששוחטין הרבה בהמות וכשלא עלה על דעתם שיש כאן טרפה מערבין כולן ביחד גם עצם הבשר וגם כל האיברים הפנימים וא"כ יש להבין מהו שאומר שנמצאת טרפה במקולין ובהכרח הוא כגון שנמצא באחד מן האברים המעורבים ודאי טרפה כגון שנמצא נקב מפולש באחר מן הטחולים או מן ההמססים ובתי הכוסות או בלב וכיוצא באלו והנה זהו ודאי שכל הבשר וכל האיברים מעורבים זה בזה אמנם האבר הזה שנמצא בו הטרפה הלא הוא טרפה ודאית והוא ידוע וקבוע לעצמו וס"ל להטור דזהו קבוע דאורייתא דמה לי אם יש לפנינו חנות ידוע שנמכר בשם טרפה או שבחנות אחד מונח הרבה חתיכות כשרות וחתיכה טרפה ידוע וקבועה לעצמה או אבר אחד ידוע וקבוע לעצמו ומה לנו מה שכל הבשר מעורב סוף סוף אבר אחד יש שהוא קבוע לעצמו וידוע ועל זה אמרה תורה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי והרשב"א ס"ל דכיון דלא על האבר אנו דנין דאין בו שום חשיבות ואנו דנין על הבשר והבשר כבר מעורב אין זה קבוע דאורייתא ושמא תשאל להטור דא"כ היכי משכחת לה שלא תהא קבוע דאורייתא י"ל דמשכחת לה כגון שכבר מכרו האיברים ובעה"ב אחד בביתו מצא באבר אחד טרפות ברורה דהאבר הזה אינו מצורף לענין קבוע לכל הבשר שבמקולין כיון שכבר הופרש משם וכיון שהבשר שבמקולין מעורבים יחד אין זה רק קבוע דרבנן ונם המעשה שבתשו' הרא"ש היה כן שנמצאת במקולין ריאה אחת טרפה ע"ש והיא היא הקבוע והיא עושה לכל המקולין קבוע דאורייתא:
ודע שזה שכתב הרשב"א דאף שמן הדין אינו אסור ליקח משם רק חהר"ל מ"מ אסור ליקח גם שאינה ראויה להתכבד מטעם שאין הכל בקיאין בזה ויבואו לטעות וכיון שאין זה אלא חומרא בעלמא לכן בדיעבד אם לקח חתיכה שאינה רל"ה אין לאסור אפילו אם עשה כן במזיד [פר"ח סקכ"ג] ויש מי שאומר דגם בדיעבד אסור [ש"ך סק"ל] וחומרא יתירה היא מיהו דין זה אינו אלא במקולין שרבים קונים שם בשר וקרוב הדבר לטעות אבל ביחיד בביתו בתערובת כזה אין לאסור אף לכתחלה בחתיכות שאינן ראויות להתכבד ובטילין ברוב כפי עיקר הדין [שם] וכן במקולין אם לא נשאר שם רק חתיכות שאין רל"ה והגדולות כבר מכרו קודם שנודע הטרפות גם במקולין מותרים דלא אסרו כולם אלא כשיש ג"כ חהר"ל דאז א"א לאסור אלו ולהתיר אלו אבל כשכולן מותרין ע"פ הדין אין להחמיר [פמ"ג בש"ד סקל"א]:
והנה בקבוע דרבנן הכל מודים שזהו רק כשנודע הטרפות קודם שלקחו משם דאז אסור אפילו פירש מעצמו משום גזירה שמא יקח מן הקבוע אבל אם לקחו קודם שנודע האיסור מותר אפילו חהר"ל אם יש רוב כשרות ורק ליקח מכאן ואילך אסור כמו שנתבאר אבל בקבוע דאורייתא כשלקחו מהחנויות בשר כשעדיין לא נודע כלל שיש חנות אחת טרפה ואחר שלקחו נודע שיש חנות אחת טרפה וידועה היא החנות והטרפה ניכרת לעצמו דהוי ממש קבוע דאורייתא אלא שלקחו משם קודם שנודע כלל שיש בחנות אחת טרפה יש בזה מחלוקת הראשונים שי"א דלא מקרי קבוע אלא כשנודע החנות של איסור קודם שלקח אבל אם לא נודע האיסור בשעה שלקח אע"פ שלאחר שלקח נתגלה האיסור ונעשה קבוע לא אמרינן דליהוי קבוע למפרע ואם לקח בשר מן המקולין ואח"כ נודע שיש שם טרפה והיא ניכרת לעצמה דהוא קבוע גמור מ"מ מותר מה שלקח מקודם אם יש רוב של היתר דדין קבוע שיהא כמחצה על מחצה חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חדושו ואילך ולא קודם [הר"ן בפגה"נ בשם התוס' ועש"ך סקי"ד]:
ויש מי שאינו סובר כן ואסברה לה בטעמא דאם היו בעיר הרבה חנויות מוחזקות כולן בבשר כשר ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו היא ואח"כ נתברר שאחת מהחנויות יש בה טרפה אינו דומה לפירש מקבוע שמותר דהתם נפל הספק בשעה שמצאנוה שנפרשה ממקום קביעותה והחנות הטרפה היה ידוע לנו מקודם אבל הכא אין הספק מצד עצמה אלא מצד ברירות החנויות שנתברר עכשיו שאחת מהן אסורה ומתוך כך נולד בה ספק על אותה שעה שהיא פירשה בידי הלוקח ואיגלאי מילתא למפרע שבשעה שפירשה ביד הלוקח היה ספק שלה [הרא"ה בבד"ה בית ד' שער ג'] והך דקבוע חידוש הוא לא ס"ל והרשב"א ז"ל חולק עליו וס"ל כדעה הקודמת דזה לא מקרי קבוע כיון שנטל קודם שנודע כלל שיש שם חנות טרפה [הש"ך סעיף י"ד כתב דהרשב"א הודה לו ודבריו תמוהים כמ"ש הפר"ח סקי"ג ומפורש כן במה"ב ע"ש]:
ולענין דינא הכריע אחד מהגדולים דכיון דרוב דעות ס"ל דלאו היינו קבוע הכי נקטינן [פר"ח שם] ולפ"ז כשלקחו בשר ממקולים ואח"כ נודע שיש שם טרפה והטרפה ניכרת וקבוע לעצמה מ"מ מותר מה שלקחו כמו בקבוע דרבנן דתערובת חתיכות וכן נראה עיקר דאין להוסיף על דין קבוע מה שלא נזכר להדיא בגמ' וכן תערובות חנויות והיינו שידענו שיש כאן חנות אחת מוכרת טרפות אבל לא ידענו איזה היא נראה מהפוסקים דגם זה לא מקרי קבוע דאורייתא כיון שאין האיסור ניכר לעצמו ולא ידענו מקום האיסור אין זה קבוע דאורייתא [כ"מ מר"ן שם וכ"מ מהפר"ח וכ"מ מהש"ך סקכ"ט ע"ש] ויש מי שרוצה לומר שתערובת חנויות מקרי קבוע דאורייתא כמ"ש בסעיף מ"ב ואין זה עיקר דאין לך בקבוע אלא חדושו [וכ"נ דעה הפרמ"ג סקי"ד]:
יש מי שמסתפק לדעת הרשב"א בקבוע דרבנן כשנודע האיסור דאסור ליקח משם ואילך חהר"ל ושאינן ראויות להתכבד מותר מדינא וכמ"ש בסעיף מ' אם יש בהתערובות מבהמה אחת חהר"ל ושאינן ראויות להתכבד וזה אין סברא כלל שבהמה אחת תהיה מקצתה היתר ומקצתה איסור ולזה יש ספק מי מושך את מי אם ההיתר מושך את האיסור וכולם מותרות או אם האיסור מושך את ההיתר וכולם אסורות וכן הכריע להלכה [ט"ז סק"ה] וגדולי האחרונים השיגו על זה דודאי אלו מותרים ואלו אסורים דאלו נתבטלו ואלו לא נתבטלו ומה בכך שהם מבהמה אחת [פר"ח סקכ"ג וכרו"פ סקי"ג]:
וכן בקבוע דרבנן שהדין הוא שכל מה שנטלו קודם שנודע שיש כאן טרפות בהתערובת מותר אפילו חהר"ל ולאחר מכאן אסור אם היו שני צלעות מבהמה אחת והצלע האחת לקחו קודם שנודע הטרפות וצלע השניה נשארה בחנות זה היה מעשה בעיר אחת ונחלקו הגדולים יש שאסרו דכיון שאנו מתירים את הצלע שלקחו מקודם מטעם כל דפריש מרובא פריש א"כ ברור לנו שבהמה זו היא מותרת וא"כ איך נאסור אותה שבחנות ויש שאמרו להיפך כיון שהנשארה אסורה ממילא גם הקודמת אסורה שא"א שבהמה אחת תהיה מקצתה היתר ומקצתה איסור אבל י"א דכן עיקר הדין דהקודמת מותרת והנשארה אסורה וזהו דרכה של תורה [שם] ועוד דבדין זה ודאי דכן הוא דלעולם נאמר שכולה מותרת וזה שאנו אוסרים הצלע שבחנות משום גזירה שמא יקח מן הקבוע וק"ו הוא ומה בפירש ממילא גזרו חכמים בקבוע דרבנן כמו שנתבאר כ"ש ליקח בידים דאין הכל בקיאין דאנו לוקחין אותה מפני מחציתה שכבר נלקחה [שם] ועוד די"א דזה שהתירה התורה בכל דפריש מרובא פריש לא אמרה תורה שזהו היתר ברור אלא אמרה שעדיין ספק הוא אלא שספק זה לא אסרה תורה [שם בשם ש"מ פ"ק דב"מ] וא"כ ממילא שחציה זו התירה התורה מספק וחציה השניה לא התירה [שם] והגם שמן התורה כולן מותרות דאין זה קבוע דאורייתא מ"מ כיון שמן התורה יכול להיות כן אין תימא אם גם בדרבנן נאמר כן וכן נראה עיקר לדינא:
והנה בכל הערים הגדולות במדינתנו שוחטים בבית המטבחים ובודקים שם ונוטלים האברים הפנימים והקרביים ומוכרים כולם לנשים המוכרות בשוק וכל קצב נוטל הבהמה שלו למקולין שלו והיינו החנות שיושב בה למכור הבשר אם אח"כ נמצא טרפה ודאית באחד מהאיברים הפנימים ולא נודע של איזה בהמה היא הנה הדבר פשוט דזהו קבוע דרבנן דתערובת חנויות כיון שלא נודע איזה חנות היא הטרפה אין זה קבוע דאורייתא כמ"ש בסעיף מ"ז ואפילו לדעת הסוברים דהוי קבוע דאורייתא מ"מ דעת רוב הפוסקים שגם בקבוע דאורייתא מה שנטלו קודם שהטרפות נתוודע מותר כמ"ש שם ולפ"ז הדין פשוט למשל כששחטו חמש בהמות של חמשה קצבים וכל אחד הוליכה לחנותו השנים הראשונים מותרים לגמרי דכל דפריש מרובא פריש וכן השלישי שנטל אכתי נשארו שנים בבית המטבחיים אמנם הרביעי והחמישי אסורים ואם לא נודע מי נטל מקודם כל מה שמכרו מהחנויות קודם שנודע הטרפות מותרים ואף אם נודע מי נטל מקודם מ"מ גם הרביעי והחמישי מה שמכרו קודם שנודע הטרפות מותר וכן מה שנמכר בשוק הראש והרגלים וכל האיברים הפנימים ג"כ הדין כן דכל מה שנמכר מקודם מותר אמנם אם לא היו רק שני בהמות ונמצא טרפות באחד מהם אסורים בכל ענין גם מה שנמכר מקודם דבזה לא שייך כל דפריש מרובא פריש שהרי אין כאן רוב היתר וכן אם אחד נטל ג' בהמות ביחד מהחמשה הנשחטין ג"כ אסורים לגמרי בכל ענין שהרי לא נשאר רוב בבית המטבחים וכולם אסורים לגמרי אמנם מה שנמכר בשר מכל החנויות קודם שנודע הטרפות מותרים כשעדיין נשאר רוב בהחנויות וכן הדין במה שנמכר בשוק האיברים הפנימים כללא דמילתא ההיתר מה שנמכר מקודם אינו אלא כל זמן שיש יותר משני בהמות שעדיין לא נמכרו אבל כשלא נשארו רק שני בהמות אסורים בהחלט דאין כאן רוב היתר וכן בהאברים הפנימים הנמכרים בשוק צריך לישאר יותר משל שני בהמות כמובן ומזה יש לדון לכל מיני תערובות׃
יראה לי דבכל דיני קבוע אין חילוק בין מין במינו לאינו מינו כגון ששחטו פרים ואילים וכבשים ונמצא טרפה באחד מהאיברים אם א"א להכיר מאיזה מין הוא אבל אם אפשר להכיר לא נכנסו בהקבוע אלא המין הזה בלבד ופשוט הוא דאין הפרש בין שכל החנויות שייכים לאיש אחד או להרבה אנשים וכן בדבר חשוב שבריש סי' זה וכן בכל הדברים שאינם מתבטלים מפני חשיבותם אין חילוק בין במינו לאינו מינו [ש"ך סק"א] ובין של אחד או של שנים וכו':
ויש להסתפק איך הדין בקבוע כשנמצא ספק טרפות והנה קבוע דאורייתא ודאי לא שייך בספק ולא מיבעיא לשיטת הרמב"ם דסד"א מן התורה לקולא אלא אפילו לשיטת הרשב"א דמן התורה לחומרא מ"מ דין קבוע גילתה התורה כאיסור ודאי ולא באיסור ספק ואין לך בו אלא חידושו אמנם בקבוע דרבנן אפשר לומר גם בספק אך נ"ל כיון דבגמ' לא אשכחן רק באיסור ודאי מנ"ל לומר דגם בספק הדין כן ולא דמי לודאי דרבנן דאמרינן קבוע כמ"ש בסעיף ט"ז ולפ"ז כשנפל ספק טרפות במקולין כגון ע"י סירכא שאינה אלא ספק טרפות וכיוצא בזה אין דנין בזה דין קבוע אלא כפי עיקר תערובת וס"ס שיתבאר לקמן כן היה נלע"ד אבל מתשו' הרא"ש [כלל כ' סי' י"ז] מבואר להיפוך דהתם נמצאת בכבשים הרבה שנתערבו ונמצא בריאה אחת סירכא מאונא לטרפש הכבד ודן בזה דין קבוע דרבנן ע"ש וזו הוא התשו' שהביא הטור ובארנוה בסעיף מ"א הרי מפורש דאף בספק טרפה דנין דין קבוע דרבנן ואולי דבשם היה היתר אחר כמ"ש שם שהיה ספק אם נתערבו הכבשים כלל ולפי דברי הבודק לא נתערבו הכבשים רק הריאות נתערבו בשגגה והכשיר הרא"ש כל הכבשים מטעם חזקת כשרות ע"ש ולא היה צריך להיתר זה אבל אם לא היה היתר אחר היה מתיר מטעם זה ועוד דמטעם ספק איסור לא היה יכול להתיר מפני שהיתה חהר"ל כמבואר שם ומטעם ס"ס אין להתיר בספק אחד בגופו וספק אחד ע"י תערובות אבל במקום שיש להתיר אולי לא היה דן בזה דין קבוע וצ"ע לדינא ויש להתיישב בזה׃
והנה יש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שלא הביא בשום מקום דין קבוע דרבנן והיא גמ' מפורשת בזבחים [ע"ג.] ואין לומר דס"ל דגזירה שמא יקח מן הקבוע אינו אלא בקדשים דא"כ אדרבא היה לו להתיר בכל האיסורים ע"י דנכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש כדעת ר"ת שהבאנו ועוד דגם בקדשים לא הביא דין זה וז"ל בריש פ"ו מפהמ"ק כל הזבחים שנתערב בהם אחד מחטאות המתות או שור הנסקל אפילו אחד ברבוא ימותו כולן לפי שבעלי חיים חשובים הם ואינם בטילין ואם הקריב הורצה שאין בע"ח נדחין עכ"ד והרי בגמ' שם לא אמרו דאם זרק הורצה למאן דס"ל בע"ח אינן נדחין אלא כדניידי דלא ליהוי כקבוע [וכבר תמה שם הלח"מ בזה ע"ש]׃
ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל זה ואדרבא דהא דמקשה בזבחים שם ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש אין זה רק משום הפסד קדשים היה ראוי להתיר עי"ז אבל בחולין לא עלה כלל על דעת הש"ס להתיר עי"ז וראיה לזה שהרי בסוף מס' כוכבים שנינו אלו אסורין ואוסרין בכל שהו וכו' ושור הנסקל ועגלה ערופה וצפורי מצורע וכו' ופטר חמור וכו' ושעיר המשתלח וכו' ואוסרין בכל שהוא ולמה לא פריך הש"ס ונכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש וכן בסנהדרין [פ'.] בשור שנגמר דינו שנתערב בשוורים אחרים סוקלין אותן למה לא פריך כן והן אמת דהתוס' שם כתבו שיש ספרים שגורסים כן ע"ש ובמשנה דכוככים מיירי בשור הנסקל שכבר נסקל דא"א למיכבשינהו ע"ש מיהו עכ"פ הרמב"ם לא היה לו גירסא זו בסנהדרין שהרי גם לפנינו ליכא גירסא זו וגם במשנה דכוכבים מפרש בפירושו למשניות שנתערבו בחייהן ע"ש ובאמת תמיהני מאד על רבותינו בעלי התוס' דאיך אפשר לאוקמה לאחר שנסקל הא תינח כולהו משכחת לה אבל שעיר המשתלח בודאי תערובתו הוא בחיים דאם לאחר שנעשה מצותו הרי הוא מותר בהנאה כדאיתא ביומא [ס"ז׃] וראיה לזה דבבכורות [ט׃] תניא שור הנסקל ועגלה ערופה וצפורי מצורע ופטר חמור מטמאין טומאת אוכלין ולא חשיב שעיר המשתלח משום דטומאת אוכלין אינו אלא לאחר מיתה ולא משכחת לה בשעיר המשתלח וצע"ג [אח"כ ראיתי בהגהות הגר"א שמוחק שעיר המשתלח]:
ולכן מפרש הרמב"ם דבחולין ליכא כלל היתר זה דכיון שחכמים אסרום אינו מועיל התחכמות לאפקועי מאיסורא ורק משום הפסד קדשים היה רוצה הש"ס להתיר עי"ז ומתרץ משום גזירה שמא יטול מן הקבוע ולכך אסרו גם בקדשים ומפרש מה שאומר שם אמר רבא השתא דאמר לא נקריב אם הקריב למ"ד בע"ח נדחין לא מרצי ולמ"ד אין נדחין מרצה אעיקרא דמשנה קאי ואדרבא ה"פ השתא דאסור רבנן לא נקריב כלומר אם היו אומרים שיש תקנה ע"י נכבשינהו דניידי בודאי לא היינו מתירין בלא זה גם בדיעבד כיון שיש תקנה בהיתר אבל השתא שאמרו לא נקריב כלומר שאין שום תקנה ולכן ודאי למאן דס"ל בע"ח נדחין גם בדיעבד אסור אבל אם אין נדחין אם הקריב הורצה אף שעבר אדרבנן מ"מ משום הפסד קדשים לא העמידו דבריהם ולכן כתב סתם דאם הקריב הורצה [וברור הוא כן בס"ד]׃
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ז' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו כגון בעלי חיים ובריה וחה"ל ודבר שיל"מ שנתערב באחרים ונאכל אחד מהם בשוגג בין שאכלו עצמו בשוגג בין שאכלוהו אחרים בשוגג או נפל מעצמו לים בענין שנאבד מן העולם הותרו כל האחרים שאנו תולין לומר האיסור הלך לו ודווקא כשאוכל הנשארות שתים שתים ביחד דממ"נ איכא חדא דהתירא אבל לאוכלם אחת אחת אסור ואפילו לאוכלם שתים שתים אסור לאדם אחד לאכול את כולן ואפילו שני בני אדם אין לאכלם כולם בבת אחת עכ"ל׃
ביאור הדברים דאחרי שמן התורה בטל ברוב ורק חכמים גזרו שלא יתבטל ונאבד אחד מן העולם תלינן דהאיסור נאבד דכל זמן שכולם הם בעולם אפילו נפרש אחד מהם א"א לתלות בו האיסור דכיון שאתה צריך לדון גם עליה א"כ מאי חזית לומר שהיא היא האסורה אדרבא נאמר שהאיסור הוא בהרוב הנשארים [ש"ך סקמ"ד] ובאיסורים דרבנן תלינן תמיד בהרבה דינים להקל כמו שיתבאר בסי' קי"א ולכן תלינן ג"כ כאן בהאבודה שאני אומר האיסור הוא שנאבד ואפילו באיסור היותר חמור כמו עבודת כוכבים תלינן ג"כ בתערובות כשנאבד אחד מהם בהאיסור והותרו כל הנשארים [זבחים ע"ד. ועתוס' שם] דבכה"ג לא גזרו רבנן:
וממילא מובן דזהו דווקא כשנאבד מעצמו כגון שנפל לאור או לים או לנהר עמוק באופן שלא ימצא לעולם אבל אם במציאות אפשר שימצא אין תולין בו [ש"ך סקמ"ג] ואם לא נאבד מעצמו אלא איבדה בכוונה ודאי אסור דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתן וממילא כיון דבמזיד אסור א"כ גם בשוגג אסור דגזרו שוגג אטו מזיד ובכמה מקומות בש"ס גזרינן שוגג אטו מזיד ולא דמי למ"ש לעיל סי' צ"ט סעיף כ"ב בדין אין מבטלין איסור לכתחלה דבשוגג מותר דבארנו שם סעיף כ"ד משום דלא חשדינן לאדם שיבטל איסור בידים אבל להפיל לאש או למים ודאי יש לחשוד שיעשה כן במזיד דלא מתחזי להו לאינשי איסורא בזה ע"ש ולכן בהכרח לגזור שוגג אטו מזיד וזהו שכתבו נפל מעצמו לים כלומר דכשהפילו אדם אסור אף בשוגג:
ולכן בנאכל אחד מהם בשוגג הותרו כל האחרים דבזה לא שייך לגזור אטו מזיד דאין חשוד שום אדם לאכול איסור במזיד והוי זה בדין ביטול איסור שבסי' צ"ט ויש שחולקים בזה משום דגם באכילה יש לגזור שיאכיל אחד מהם לכותי או שישליך לים [ש"ך סק"מ וט"ז סק"ח] ותמיהני שהרי כוונתם ברורה שאין היתר רק אם אכלו זה הישראל בשוגג או ישראל אחר וכן מבואר להדיא במקור הדין בתה"ד [סי' קפ"ה והובא בש"ך ובב"י] ואם כוונתם שלא יציית לנו דיאמר בדעתו מה לי אם אכלתיו בעצמי או האכלתיו לכותי או איבדתיו מן העולם לא מצינו גזירה כזו בשום מקום ואם לא יציית לנו הלא יעשה מה שירצה וממ"נ אם הוא ת"ח הלא יבין הטעם ואם הוא ע"ה הרי אינו יודע כלום וכשיאמרו לו דאין היתר רק באכילת ישראל בשוגג איך יאמר דלא כן הוא וחז"ל לא גזרו רק שוגג אטו מזיד ולא יותר [ועפר"ח סקל"א ובס"ד שק"ט שהסכימו לפסק הש"ע ומה שהקשה הכרו"פ הא גם במבשל בשבת גזרו שוגג אטו מזיד תירץ הח"ד שם ע"ש ודוק]:
ודע דהיתירים הללו שנתבארו הם אף אחר שנודע התערובות דאלו קודם שנודע התערובות אפילו הפילו בידים שרי דלא שייך למיגזר כיון שעדיין לא ידע מהאיסור כלל ולא היתה שום כוונת היתר בזה [ש"ך שם] וכן ההיתרים שנתבארו אינו אלא כשהיו כולם עדיין בתערובות ונפל אחד מהם או נאכל אחד מהם תלינן בו האיסור אבל אם פירש אחד מהם אפילו פירש ממילא כשנאבד או כשנאכל לא תלינן בו האיסור ועדיין באיסורם עומדים דכיון שהוא הופרש מן התערובות אין לתלות בו התערובת [שם סקמ"ב] ויש מי שמתיר בפריש קודם שנולד הספק ונאבד לפי שבזמן שפירש היו כולם בחזקת היתר ולכן אפשר לתלות בו משא"כ בפריש לאחר שנולד הספק דכולם בחזקת איסור וגם הנפרש הוא בחזקת איסור ואין לו שייכות להתערובת ממילא שנשארו הם בחזקת איסור כמקדם [פר"ח סקל"ג וצ"ל דכוונתו כן הוא ע"ש ודוק]:
וזה שהצריכו לאכול שנים שנים דממ"נ איכא חדא דהתירא ואמרינן מדהאי לאו דאיסורא האי נמי לאו דאיסורא [רש"י זבחים שם] ועל האחרונות נאמר דבראשונות נאכל האיסור [שם] ולפ"ז אין זה רק כשנפל חתיכת איסור אחד אבל אם נפלו שנים צריך לאכול ארבע ארבע וכשנפלו שלש צריך לאכול שש שש [ש"ך סקמ"ז] או אפשר דבשנים די שיאכל ג' ג' ובשלשה די שיאכל ד' ד' דא"צ רק אחד יותר מהאיסור [פר"סח סקל"ו דכן מוכח מלשון הרא"ש פגה"נ סל"ז] וזה שכתבו דאפילו שנים שנים אין לאדם אחד לאכלם כולם וכן שני בני אדם אין לאוכלן כאחת להדיא מוכח מדברי הראשונים באין חשש בזה וגם גדולי האחרונים נחלקו על זה ובודאי היא רק חומרא בעלמא ומ"מ חלילה לעבור על דבריהם הקדושים:
ודע דזה שנתבאר דבנאבד אחד מהתערובת תולין בו האיסור זהו שיטת רוב הפוסקים אבל להרמב"ם פ"ז מכוכבים צריך שתים ולקמן בסי' ק"מ הובא בש"ע דיעה זו בשם יש מי שאומר ע"ש ואולי דבאיסור חמור חש לה וכן יש מי שאומר דכמו דנאבד או נאכל תולין בו כמו כן אם נמכר אחד מהתערובות לכותי בשוגג תולין בו [פ"ת סק"ז בשם תפל"מ] ולא נהירא לי דודאי בזה יש לגזור שוגג אטו מזיד שהרי אפילו באכילת כותי כתבנו דאינו מועיל מטעם זה כ"ש במכירה אם לא כשנמכר קודם שנודע התערובת וכן יש מי שאומר שאם אחת מהתערובת נפלה לאיסור שאין בה כדי ביטול ונאסרה תולין ג"כ בה כיון שאין אתה צריך לדון עליה וכן אם היה תערובת מבע"ח ואחת מהן נטרפה טרפה ודאית או מת אחת מהן תולין בה [שם בשם פמ"א] ודבר פשוט הוא כשאמרו בנאבד אחת מהן תולין בה צריך שתאבד כולה אבל אם נאבדה מחציתה או יותר כל שעדיין נשאר ממנה כגון במקולין שנחתכה הבהמה לכמה חתיכות ונאבדו חתיכות הרבה אם רק נשאר עוד חתיכה א"א לתלות האיסור בהאבודים כיון שעדיין נשארה חתיכה אחת שאתה צריך לדון עליה [שם]:
דעת רבותינו בעלי התוס' בכמה מקומות דכל דבר חשוב שאינו בטל בתערובת אם נפל מזה התערובת למקום אחר מותרות כשאינו אוכל כולם בפעם אחת מטעם ס"ס דכשאוכלין מתערובת השני הוי ס"ס גמור ספק אם זה שאוכלים הוא ממה שנפל לתערובת השני מתערובת וראשון ואת"ל שזה הוא שמא אינו זה שנפל לתערובת הראשון ואפילו להסוברים דספק אחד בגופו וספק אחד בתערובת אינו מועיל מ"מ כשהשני הספקות בתערובת ודאי מותר [ר"ש פ"ג דערלה ותוס' ריש ביצה ויבמות פ"א. וסנהד' פ'. וכוכבים מ"ט. ורפ"ח דזבחים]:
ורוב הפוסקים הסכימו לדיעה זו [ש"ך סק"נ ופר"ח] אמנם י"א דתערובת השניה ג"כ אסור דחשבינן לתערובת הראשונה כל אחד מהם כאיסור ודאי וא"כ בתערובת השנייה אין כאן רק ספק אחד ואינו מותר רק אם מתערובת השניה נפל לתערובת שלישית דאלו מותרים משום ס"ס וטעמם כן הוא שהרי ס"ס לא עדיף מרוב כמו שיתבאר דספק הראשון הוה מחצה על מחצה והספק השני מכריע לרוב היתר וא"כ מה מועיל התערובת השני בס"ס שלו הא גם בתערובת הראשון יש רוב ועכ"ז אסרו חכמים מפני חשיבותה וא"כ מה מוסיף בתערובת השני אבל התערובת השלישי מותר דבהתערובת השני אזדא לה חשיבותה כיון דלאו האיסור החשוב הידוע נפל שם וממילא שיש כאן ספק אחד ובהתערובת השלישי שפיר הוה ס"ס [כנ"ל לבאר דעת הסמ"ק שהוא בעל דיעה זו כמ"ש בב"י]:
וגם דעת הרמב"ם בפט"ז ממאכ"א כן הוא וז"ל שם בדין י' נפל רמון אחד מתערובת הזאת לשני רמונים אחרים מרמוני בדן ונפל מן השלשה רמון אחד לרמונים אחרים מותרין שהרי הרמון של תערובת הראשונה בטל ברוב ואם נפל מן התערובת הראשון רמון לאלף כולן אסורין לא נאמר בטל רוב אלא להתיר ס"ס שאם יפול מתערובת השניה למקום אחר אינו אוסר וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזהו דעת רבינו הב"י שכתב בסעיף ח' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים הרי אלו האחרים מותרים שהרי וכו' לא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ס"ס וכו' עכ"ל׃
וכבר תמהו על הרמב"ם שהיא עצמו כתב בפ"ז מכוכבים דין י' וז"ל ספק אסור ס"ס מותר כיצד כוס של כוכבים שנפל לאוצר מלא כוסות כולן אסורות מפני שאוסרות בכל שהן פירש כוס אחד מן התערובת ונפל לכוסות שניים הרי אלו מותרין עכ"ל הרי שהתיר התערובת השניה והוא תימא שהקיל באיסור כוכבים מבשארי איסורים ויש שר"ל דברמונים החמיר מפני שבשם יכול לבא לידי היתר דהיינו כשיתפצעו הרמונים והוי כדשיל"מ [כ"מ] ואני תמה שהרי לענין ספק ביצה שנולדה ביו"ט הקיל בתערובת אע"ג שזהו דשיל"מ וגם ספק אחד בגופו וספק אחד בתערובות כנראה מדבריו בפ"א מיו"ט דין ב' וכמ"ש המניד משנה שם וכ"ש בכה"ג וכן רבינו הבית יוסף בא"ח סי' תצ"ז התיר ספק מוכן ביו"ט שני מטעם ס"ס ע"ש ועוד תרצו שמפני שמכוכבים בדילי אינשי לכך הקיל בזה [שס] והדוחק מבואר דאדרבא בכל הש"ס מחמרינן יותר מבכל האיסורים ולכן באמת רבינו הב"י לקמן סי' ק"מ פסק דלא כהרמב"ם והצריך ג' תערובת כמו בכאן ע"ש ולבד כל זה א"א לחלק בין איסור לאיסור שהרי הש"ס בזבחים [ע"ד.] מקשה מזה לזה ע"ש:
ויש מי שתירץ שיש חילוק בין איסור אכילה לאיסור הנאה דבאכילה יש להחמיר יותר אבל בכוכבים שאינו אלא להנאה ראוי להקל [ש"ך סקנ"ב] וא"א לומר כן שהרי הש"ס פריך מזל"ז כמ"ש וי"א דטעמא כן הוא דודאי לכל האיסורים שבעולם מהני ס"ס לבד בדבר חשוב כרמוני בדן וכיוצא בזה שהטעם שאינו בטל הוא מפני החשיבות אחשבינהו לכל התערובת כאלו הן איסור בעין וזהו כעין סברא שכתבנו בסעיף ס"ד [הגר"א סקי"א וכרו"פ סקכ"ג] וגירסא אחרת היה לו בגמ' דזבחים שם [שם] וסברא גדולה היא [וכ"כ הלח"מ שם וצ"ע שהגר"א וכרו"פ לא הביאו דבריו] ולענ"ד נראה כשנדקדק בלשונו שבכאן כתב נפל רמון אחד וכו' ובשם כתב פירש כוס אחד מן התערובת ונפל וכו' דבודאי כשכולם ביחד הוי על כל אחד באיסור ודאי וכשנפל מכל התערובת למקום אחר הוה כאיסור ודאי שנפל למקום אחר משא"כ בשם שמתחלה פירש כוס אחד מכל התערובת וממילא דזה שנפרש בטלה ממנו חשיבותו משום דאמרינן איסורא ברובא איתא כמו שכתב שם בדין זה כשפירשו ארבעים ממאה ע"ש שכתב דתלינן דהאיסור בהששים וכשנפלו אלו הארבעים למקום אחר מותרות וכ"ש אחר כשפירש דאמרינן איסורא ברובא איתא וזה שפירש לכל היותר אינו אלא בספק איסור וממילא דבתערובת השני יש ס"ס גמור [ולפ"ז קמ"ל לא זו אף זו כלומר לא מיבעיא כשפירש אחד אלא אף כשפירשו ארגעים ממאה ודוק] ׃
וכתב רבינו הרמ"א ומ"מ אין לאדם אחד לאכול את כולן עכ"ל והשיגו עליו מפרשי הש"ע [ש"ך סקנ"ג וט"ז סק"י ופר"ח סק"מ] דזה אינו אלא להמתירים בשני תערובות ממילא דאין לאכול התערובת השני כולה דאם אתה אוכלה כולה אין כאן ס"ס אבל לרבינו הב"י שפסק כהרמב"ם שצריך ג' תערובות למה לא יאכלו כל התערובת השלישי ולענ"ד דבריו צודקים דממ"נ אם נאמר דהתערובת השלישי כולו יצא מכלל ס"ס א"כ למה צריך כלל התערובת השלישי כמו שבאמת זהו דעת הסוברים שא"צ רק שני תערובות אלא בע"כ אתה צ"ל דאלו המצריכים ג' תערובות סוברים דהתערובת הראשון אינו בכלל החשבון כמו שבארנו דמפני החשיבות עשו כל התערובת כודאי איסור והחשבון של הס"ס מתחיל מתערובת השניה וממילא דלשיטה זו דין השלישי בדין השניה להחולקים על שיטה זו וממילא דבשם שלשיטת התוס' אין לאכול התערובת השניה כולה כמו כן לשיטת הרמב"ם אין לאכול כל התערובת השלישי כולה [וראיתי בפמ"ג בש"ד שם שהמנ"י השיג על הש"ך ולא הביא טעמו וברור הוא שמפני זה השיג עליו ואין ספרו בידי]:
ומטעם זה אני אומר בדינו של רבינו הב"י שמצריך ג' תערובות והקשו עליו [הט"ז שם והגר"א] ואיך אפשר לומר כן והרי הוא עצמו פסק בסעיף ד' דאפילו בקבוע דאורייתא כשנתערבה באחרות בטילה ברוב משום ס"ס ובארנו זה בסעיף ל"ד ואיך אפשר דבתערובת דבר חשוב שזהו קבוע דרבנן להחמיר יותר ולהצריך ג' תערובות וכבר כתבנו בסעיף ל"ח דבודאי שזהו גרוע יותר ע"ש ולבד זה אין התחלה לקושיא זו מטעם שבארנו בסעיף הקודם דממ"נ אם התערובת השלישי כולו מותר למה נצריך לו כלל אלא ודאי דבע"כ צ"ל דרבנן עשו כל התערובת הראשונה כל אחת כודאי איסור וא"כ פשיטא שזה חמיר מקבוע דקבוע אסרה תורה דלהוי כמחצה על מחצה וזה התערובת גזרו חז"ל דלהוי ככולו איסור ואי קשיא איך אפשר להחמיר בדרבנן יותר מבדאורייתא אין זה מן התימא שהרי גם לענין פירש החמירו יותר כמ"ש בסעיף כ"ה לדעת הרא"ש והטור ורוב הפוסקים ע"ש׃
עוד כתב וז"ל ודוקא שהאיסור שנתערב הוא ודאי איסור אבל ספק איסור שנתערב ונפל מאותה תערובת למקום אחר התערובת השנית שרי עכ"ל והקשו עליו [ש"ך וט"ז שם] דמלשונו משמע דגם בתערובת השנייה בספק איסור אסור לאוכלו כולו כאחד כמו בתערובת הג' בודאי איסור ובאו"ה כלל כ"ו אינו מבואר כן וס"ל דבספק איסור מותר התערובת השניה לגמרי ולענ"ד לא ידעתי מאיזה לשון דקדקו כן בדבריו ואדרבא מלשונו יש לדקדק יותר דגם הוא מתיר לגמרי התערובת שכתב בסעיף ח' דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים הרי אלו האחרים מותרים שהרי וכו' לא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ס"ס וכו' עכ"ל:
דהנה אמת הוא שבעל או"ה פסק כן אבל איזה סברא יש ביה דנהי דספק איסור קיל מודאי איסור הרי אינו יורד רק מדרגה אחת שבזה עצמו יש ספק ונהי דבתערובת הראשון אין להתירו ע"י ס"ס משום דהוה ספק אחד בגופו וספק השני ע"י תערובת השניה יש להתירו מ"מ למה יהיה קיל מודאי איסור בתערובת השלישי הלא המעלה של ספק איסור שיש בגופו יש בהודאי איסור בתערובת השלישי והרי הספק של תערובת טוב יותר מספק שבגופו כמ"ש וא"כ למה יהיה קיל יותר תערובת השנייה בספק איסור מתערובת השלישית בודאי איסור ובאמת ראיתי מי שדחה דברי האו"ה מהלכה [פר"ח סקמ"ב ופמ"ג סקנ"ה] ועוד דהא זהו פשוט דספק איסור תורה הוא כודאי איסור דרבנן שכן כתבו כל גדולי הפוסקים [ש"ך סקנ"ד] וא"כ אם אתה מתיר בספק איסור תורה לאכול ביחד כל התערובת השנייה ובע"כ יש בו מהתערובת הראשונה והרי אנן קיי"ל דודאי איסור דרבנן בדבר חשוב אפילו באלף לא בטיל כמ"ש בסי' ק"א וא"כ איך אפשר להתיר כל התערובת השנייה בספק איסור תורה [שם] אמנם י"ל דהתערובת השנייה של איסור ספק אף שהוא דאורייתא קיל מודאי איסור דרבנן בתערובת הראשון והטעם דהנה בשם עכ"פ יש ודאי איסור דרבנן בתערובת זה אבל בתערובת שנייה של ספק איסור תורה מי יימר דיש בתערובת זה הספק איסור דאולי לא נפל האיסור המסופק מתערובת הראשונה להשנייה וג"כ אפשר לומר דלא דמי לתערובת השלישית של ודאי איסור תורה דהתם עשו רבנן להתערובת הראשונה כל אחת כודאי איסור כמ"ש ונחשבה כל אחת כודאי איסור תורה וממילא דאין לאכול התערובת השלישית כולה כאחת כמו שבארנו אבל בספק איסור א"א לעשות כודאי איסור וע"פ עצם הסברא יש גם בתערובת הראשונה ס"ס אלא שהחסרנו בה מפני שאין לצרף ספיקא דתערובת לספק הגוף כמ"ש מיהו עכ"פ בתערובת השנייה שיש ס"ס בהתערובת וכשנצרף לזה גם הספק שבגופו הוה שלש ספיקות לכן בודאי אפשר לומר כדעת בעל או"ה להתיר כל התערובת השנייה לאוכלם כולם כאחד ולזה אני אומר דרבינו הרמ"א ראה בעין שכלו הזך שיש בזה סברות נוטות לכאן ולכאן לכן סתם הדברים [כנלע"ד]:
עוד כתב די"א דדבר שיל"מ אין להתיר מכח ס"ס וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ"ל ולפי הטעם משמע דאפילו בתערובת השלישי אין להתיר וכ"כ להדיא במרדכי ספ"ג דכוכבים ע"ש ואע"ג דבספק מוכן התיר בא"ח סי' תצ"ז ביו"ט שני מטעם ס"ס אין זה דמיון לס"ס שע"י תערובות שהרי זהו שהחמירו חז"ל בדשיל"מ דלא ליבטל אפילו באלף מפני שיבא בלא"ה לידי היתר א"כ מה לי חד תערובות ומה לי תרי ומה לי יותר סוף סוף הוא משום ביטול אבל בס"ס שמעיקר הדין שפיר יש להתיר גם בדשיל"מ ודבר זה ביאר הרא"ש ז"ל בתשו' כלל ב' ע"ש וזהו הטעם שלקמן בסי' רצ"ג התיר רבינו הרמ"א עצמו ס"ס באיסור חדש אע"ג דחדש הוה דשיל"מ [ש"ך סקנ"ו] וזהו הטעם ג"כ לקמן בסי' קכ"ב שהתירו סתם כלים משום ס"ס ע"ש אף דהוה דשיל"מ משום דהס"ס הוא בעצם הדבר ועוד יתבאר בזה בס"ד בכללי ס"ס [עט"ז סקי"א ונקה"כ] וע"ש בסעיף קל"ה:
כתב הטור והא דשרינן ס"ס דווקא ע"י תערובות כדפרישית אבל ספק טרפה שנתערבה באחרות כולם אסורות עד שיהו בהיתר כדי לבטל האיסור אם הוא מדברים המתבטלים שכיון שספק הראשון היה בגופו אין להתירו מס"ס וכו' ולא נהירא דס"ס מותר בכל האיסורים אפילו בכוכבים עכ"ל ורבינו הב"י בסעיף ט' פסק דלא כהטור אלא כדעת האוסרים בכל ס"ס שאחד ע"י גוף ואחד ע"י תערובות וזהו שיטת ר"י בעל התוס' כפי שביארו דבריו הרשב"א בתורת הבית [בית ד' שער ב'] והרא"ה שם כמו שנבאר בס"ד אבל דעת הטור והיא דעת ר"ת והרא"ש דכל מין ס"ס שבעולם אמרינן וטעמם נראה דס"ל דהספק הראשון עושה מחצה על מחצה והספק השני מכריע את ההיתר לרוב והוי כרובא וא"כ יהיה הס"ס מה שיהיה סוף סוף יש רובא להיתר וטעם ר"י והרשב"א והרא"ה והש"ע יתבאר בס"ד בסעיף ע"ז:
ורבינו הרמ"א כתב על זה הדין דספק טרפה שנתערב באחרות אין זה ס"ס וז"ל וי"א הטעם דאסור הואיל והספק הוא איסור מדאורייתא ולא נוכל לומר עוד ספק שאין כאן איסור רק שנתערב באחרים לא מקרי ס"ס ואסור אבל אם היו ב' ספיקות אם היה בו איסור כלל ונודעו ב' הספקות ביחד מתירין ס"ס בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור ואפילו היה לו חזקת איסור כגון עוף שבחזקת איסור עומד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה ואת"ל מחיים שמא לא ניקבה הריאה יש להתיר מכח ס"ס אע"פ שיש לברר ע"י בדיקת הריאה אין לחוש וע' לעיל סי' נ"ג עכ"ל והדברים צריכין ביאור וגם זה הולך על שיטת ר"י בעל התוס' דלהחולקים א"צ כלום כמ"ש ורק בשיטת ר"י גופא מחולקים הפוסקים ונבאר זה בס"ד:
דהנה רבינו יצחק בעל התוס' אמר על הך דריש ביצה דתניא התם נתערבה באלף כולן אסורות דקאי אספיקא כלומר דאף כשיש ספק אם נולדה ביצה זו ביו"ט אם בחול ג"כ אסורה ואין מתירין אותה משום ס"ס ופי' הרשב"א טעמו משום דהוה ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות וביאר דבריו שם דאין הכוונה דס"ס שבגוף הדבר לא מהני רק ס"ס שע"י תערובת משום דבכל אחד מהספיקות יש רוב להיתר שהרי בש"ס מצינו כמה ס"ס שבגוף הדבר כמו בסוגיא דפ"פ ספק תחתיו זינתה ספק אינו תחתיו ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון ששני הספקות הם בגוף הדבר אלא הכוונה הוא ששני הספיקות יהיו או שניהם בגוף או שניהם בתערובת וכתב הטעם וז"ל דהתם בפ"פ שאני שא"א לזו לבא לפניך אלא בשתי ספיקות ואי אתה יכול להחמיר עליה ולומר דהיאך נתיר וכבר אסרתה אותה כמו שאתה אומר בספק נולד ביו"ט שמיד עמדה עלינו באיסור ואח"כ נתערבה באחרות ונתוסף בתערובת ספק זה השני וכיוצא בזה במה שאסרנו מחמת ספק טרפה ואח"כ נתערבה באחרות היאך נאמר שמא לא זו היא ואת"ל זו היא שמא לא טרפה היתה והלא כבר אמרתה משעה שנולד בה ספק טרפות והיאך נתיר מה שאסרנו מפני שנתערב באחרים ונאמר מה שאסרנו מותר היה עכ"ל הרשב"א ז"ל:
ולכאורה כוונתו מבוארת דבעינן ששני הספקות יבואו בבת אחת וממילא דהוי כרוב היתר אבל כשספק אחד בא קודם וכבר אסרנו הדבר מפני הספק אינו מועיל עוד ספק הבא לאחר זמן ולפ"ז גם בספק אחד בגופו וספק אחד בתערובת אם שניהם באו כאחד כגון שנולד בהתרנגולת ספק טרפה ותיכף נתערבה באחרות ששני הספיקות באו כאחד שפיר הוה ס"ס ולהיפך בשני תערובות כשהתערובת האחת היתה מקודם ואסרנו התערובת ואח"כ במשך הזמן נפל מזו התערובת לאחרות אינו מועיל הס"ס כיון שלא באו שני הספקות כאחד ויש להסביר עוד בזה דכשם שבהיתר רוב בא הרוב בבת אחת אבל אם תפול איסור מרובה להיתר מועט אף שיתרבה אח"כ ההיתר על האיסור אינו מועיל לאחר שנודע התערובת כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' צ"ט סעיף ה' ואם שבארנו שם סעיף ל"ד דמטעם קנס הוא ואין זה בנפל מעצמו ע"ש מ"מ הדין כן הוא ולפי פשטות דבריו שם אין מועיל הריבוי אחר שנודע בשום אופן וא"כ גם בס"ס י"ל כן וע' בסעיף פ"ה:
אבל א"כ חסר כל העיקר מדברי הטור והש"ע וגם הרשב"א עצמו לא היה לו להזכיר כלל הפרש בין גוף ותערובת אלא לומר בקיצור ששני הספקות יבואו בבת אחת ועוד דדין זה כתב רבינו הרמ"א בכאן דבעינן שיוודעו ב' הספיקות ביחד וכו' וזה לא שייך כלל לספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת אלא עיקר כוונת הרשב"א כן הוא דשני הספקות צריכים להיות ממין אחד או שניהם בגוף או שניהם בתערובת והסביר הטעם דכשהספקות הם ממין אחד הולכים שני הספקות בפעם אחת משא"כ כשאינן ממין אחד בהכרח לחלקם כיון שאינם מסוג אחד וממילא דבהספק הראשון נשאר האיסור בתקפו וא"א להתיר לו ע"י תערובת ועמ"ש בסעיף פ"ה:
ומבואר מדברי הרשב"א דלא ס"ל לחלק בין איסור דאורייתא לרבנן דכל שהספקות ממין אחד מועיל אפילו בדאורייתא וכל שאינן ממין אחד אינו מועיל אפילו בדרבנן וראיה ברורה לזה שהרי דבריו הם בספק ביצה שנולדה ביו"ט דזהו איסור מדרבנן ואע"ג דבגמ' שם אזלא הסוגיא למאן דס"ל דאיסור ביצה הוא משום הכנה והכנה דאורייתא מ"מ אין זה רק ביו"ט אחר השבת וסתם יו"ט הוי דרבנן משום גזירה דיו"ט אחר שבת כמבואר שם בסוגיא והרשב"א מיירי בכל יו"ט כמבואר מדבריו בספרו משמרת הבית שהשיג על הרא"ה שרצה לומר דזהו איסור דאורייתא והשיג עליו דזהו רק איסור דרבנן ע"ש [עפר"ח סקמ"ו שתירץ דברי הרא"ה ולדינא מסיק נם הוא דאין חילוק בין דאורייתא לרבנן עם שבדברי הרשב"א לא תפס כן ולא ידעתי מנ"ל הא וכן דעת הט"ז]:
ומ"מ יש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר לומר בשני ספיקות ממין אחד הוה ס"ס אף בדאורייתא א"כ בשני תערובת שהתירו חז"ל או בשלשה תערובת לפי הדעות שנתבארו למה הצריכו רוב של היתר בכל תערובת הא אפילו במחצה על מחצה די ובשלמא אם ס"ס של איסור תורה אין מתירין כלל א"ש שהצריכו רוב כי היכי דליהוי היתר מן התורה גם בתערובת ראשונה אבל אם גם בדאורייתא מותר למה הצריכו רוב:
ולכן כתב הרא"ה שם דטעמו של רבינו יצחק הוא דלא אמרינן ס"ס שרי כדאיתא אלא היכי דבספק ראשון שרי מדאורייתא אלא מדרבנן אסור כי הך דתערובות הלכך הו"ל ספק שני ספק דרבנן אבל כל היכי דבספק ראשון מיתסר מדאורייתא ספק שני אסור מדרבנן דלא חשיב אלא חד ספיקא עכ"ל ולדבריו כללא הוא דאם רק הספק הראשון אסור מן התורה לא אמרינן בזה ס"ס כלל משום דבספק ראשון הוא איסור תורה והספק השני הוה איסור דרבנן ולכן בתערובת מחצה על מחצה כיון שאסור מן התורה לא מהני ס"ס ולכן הוכרח הש"ס לומר דנתבטל ברוב דמותר מן התורה ולפ"ז בהתערובת השני היה די מחצה על מחצה כמובן רק כיון דבתערובת הראשון בהכרח להיות רוב ולכן אמרינן כן גם בתערובת השני ולפ"ז גם בשני ספקות בגופו כל שהספק הראשון אסור מן התורה אינו מועיל מ"מ ולפ"ז כל הס"ס שבש"ס שבגוף האיסור כמו בפתח פתוח וכל כיוצא בזה בהכרח למצא שהספק הראשון מתירו מן התורה וכתב הרא"ה שם דבפ"פ מתיר הספק הראשון מן התורה מפני שיש לה חזקת כשרות וכן צ"ל בכל הס"ס שבש"ס [ובאמת שיטה דחוקה היא וכבר השיב עליו הרשב"א במה"ב שם וכן יש להקשות מכמה ס"ס דשחיטה ודמקוה ודוק]:
ודרך אחרת כתב הרא"ה ז"ל והיא מיושרת וז"ל ולישנא אחרינא אליבא דרבינו יצחק ז"ל דכל ס"ס בגופו של איסור מותר וכל ס"ס בתערובות כגון שתי תערובות מותר אבל חד ספיקא בגופו כיון דמיתסר בדאורייתא לא מישתרי בספק שני דתערובות משום טעמא דספק אלא בדבר שיש לו ביטול בחד תערובות וזה הלשון מתחוור מן הכל עכ"ל ביאור דבריו דודאי ס"ס מותר אף אם בספק הראשון עדיין אסור מן התורה אלא דאם הספק השני הוא ע"י תערובת אז כשהספק הראשון אסור מן התורה בין שהוא בגופו של איסור ובין שהוא תערובת מחצה על מחצה אז אין הספק השני של תערובת מתירו:
וזהו דברי רבינו הרמ"א שכתב וי"א וכו' הואיל דהספק הוא איסור מדאורייתא וכו' רק שנתערב באחרים לא מקרי ס"ס ואסור אבל אם היו ב' ספקות אם היה כאן איסור כלל וכו' עכ"ל כלומר בספק ראשון שאסור מדאורייתא בין ספק בגופו ובין ספק תערובת מחצה על מחצה אינו מועיל התערובת השני לעשות ס"ס אבל ס"ס בגופו של איסור הוה ס"ס אף אם הראשון אסור מן התורה והטעם י"ל דס"ס בגופו של איסור הספק הראשון עושהו מחצה למחצה והספק השני מחליש כחו של איסור והוי כרוב אבל כשהספק השני הוא ע"י תערובת לא נתחדש בגופו של איסור כלום והיתר של תערובת אינו מענין הספק הקודם אפילו אם גם הספק הקודם הוא ע"י תערובת אך כיון שהוא מחצה למחצה הוה איסור של תורה ונעשה כספק איסור הגוף ושוב אין התערובת השני עושהו ס"ס אבל באיסור דרבנן או שהספק הראשון עושהו לאיסור דרבנן כגון תערובת ברוב היתר שפיר עושהו התערובת השני לס"ס [כנלע"ד ביאור דברי הרמ"א ודברי הש"ך סקס"ב ודברי הפר"ח וגם מ"ש בכוונת הרשב"א לא נתברר אצלי והמעיין יבין ודוק]:
והנה לדעת הרשב"א ז"ל קשה למה הצריכו חז"ל תערובות ברוב כמ"ש בסעיף ע"ט אמנם הרשב"א עצמו נתקשה בזה בספרו שם ותירץ וז"ל וקשיא לי כי ליכא רובא נמי הא איכא בכל חד וחד שבתערובת שני ס"ס ושמא לא אמרו ס"ס להקל אלא ע"י שתי תערובות וזה כדעת ר"י ז"ל שכתבנו ויש לומר עוד דכל שנפל כאן איסור בודאי וליכא רוב היתר הרי אנו רואין כל אחד מאלו כגופו של איסור שהרי הוא אסור דבר תורה והלכך אין הולכין בכל ס"ס כזה להקל ומ"מ יש לחוש לדברי ר"י ז"ל שלא התיר בס"ס אלא בשתי ספקות הבאות מכח שתי תערובות ונ"מ לספק טרפה שנתערבה באחרות שאין מתירין אותן מכח ס"ס וכו' עכ"ל ודבריו צריכין ביאור ואחד מגדולי האחרונים ביאר כוונתו דה"ק דלא אמרו ס"ס להקל אלא בשתי תערובות כדעת ר"י כלומר דווקא בתערובת רוב דאלו מחצה למחצה הוה בספק בגוף האיסור ואין מצטרף לזה הספק השני שע"י תערובות ויש לומר עוד אפילו לדעת ר"ת דמצרפינן שני הספיקות איך שהם מ"מ החמירו חז"ל בתערובת מחצה למחצה יותר מספק בגוף האיסור דבתערובת מחצה למחצה אנו רואין כל אחד כגופו של איסור ודאי ואין הולכין בס"ס כזה להקל אבל ס"ס דגוף קיל טפי ומצרפינן אליו הספק השני של תערובות מיהו למעשה יש לחוש לדברי ר"י שלא לעשות ס"ס אחד בגוף וספק אחד ע"י תערובות [כנ"ל מדברי הפר"ח סקמ"ו ע"ש]:
והנה גדולי האחרונים הקשו על רבותינו בעלי הש"ע למה הוצרכו לכל זה דכיון שפסקו בסעיף ח' כהרמב"ם דמצריך ג' תערובות א"כ אפילו אם נדון ספק טרפה בתערובות גמור הו"ל כשני תערובות ואסור לדידהו וא"כ למה הוצרכו לטעמים אחרים [ש"ך סקס"א ופר"ח שם] ולענ"ד לא קשה מידי שהרי כבר בארנו דדעת הרמב"ם דמצריך ג' תערובות בע"כ הוא משום דמשוה תערובת ראשונה כל אחת כודאי איסור ולא כאיסור ספק וכמ"ש בסוף סעיף הקודם א"כ ודאי יש סברא להקל בספק איסור הגוף מתערובת אף שנתבטל ברוב דהתם שויוה רבנן כודאי איסור ובכאן אינו אלא ספק איסור ולכן הוכרחו לטעמים אחרים:
והנה רבינו הרמ"א כתב דבשני ספיקות שבגופו ונודעו ב' הספקות ביחד מתירין אפילו בדאורייתא וגופו של איסור ואפילו יש שם חזקת איסור כגון עוף וכו' עכ"ל והנה זהו ברור דבמקום דלא מהני ס"ס כגון ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות או שהספק הראשון הוא מן התורה כפי הדיעות שנתבארו אפילו נודעו ב' הספקות ביחד אינו מועיל וכן הסכימו כל הגדולים [ש"ך סקס"ג וט"ז סקי"ג ופר"ח סקמ"ז) דלא כיש שרצו להקל בזה ולומר דזה דאינו מועיל ספק גוף וספק תערובות אינו אלא כשמקודם נתוודע ספק אחד ונאסר ואח"כ נתוודע השני אבל כששניהם נודעו כאחד אפילו בכה"ג הוי ס"ס [שו"ת מ"ב וב"י בשם מ"כ בס"ס נ"ז] וזהו כעין הדברים שרצינו לומר בסעיף ע"ו אבל כל הגדולים חולקים בזה וכן עיקר לדינא וכמ"ש בסעיף ע"ז ע"ש:
ואמנם הקשו על רבינו הרמ"א בזה שכתב על שני ספיקות שבגופו ונודעו שני הספקות ביחד דמשמע שיכול להיות שלא יוודעו ביחד והקשו בשני ספקות שבגופו היכי משכחת לה שלא יוודעו ביחד [ט"ז סקי"ד ז ופר"ח סקמ"ח] וכתבו דבאמת כוונתו כן הוא דבשני ספקות שבגוף נודעו שני הספקות ביחד [שם] והדוחק מבואר אמנם באמת דבריו צודקים כפשוטו דודאי מצינו כמה ס"ס שבגופו דמשכחת לה שיוודעו מהספק הראשון ואח"כ מהשני כמו בפסחים [ט'.] גבי מרורות הכושים דחיישינן שמא יש נפל ויטמא באוהל וחולדה הולכת שם שאוכלת את הנפלים ויש שם ס"ס שמא לא היה נפל ואת"ל שהיה נפל שמא החולדה אכלתו ע"ש וא"כ משכחת לה שמקודם נתוודע הספק של הנפל ואח"כ הספק של החולדה וכן בשם בשפחתו של מציק שהטילה ספק נפל לבור וספק חולדה שאכלתו ויש שם ס"ס ספק נפל ספק רוח ואת"ל נפל שמא חולדה אכלתו ולמה א"א להיות שמקודם נתוודע ספק הראשון ואח"כ השני וכן בנדה [ט"ו:] באשה ספק ראתה ספק לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה ע"ש וגם כאן משכחת לה כמובן [עפמ"ג שם] וכן בכל האיסורים משכחת לה כגון שנתוודע לפנינו ספק איסור ואח"כ נתקלקל המאכל ויש ספק אם נפסל מאכילת אדם וזה הספק נתחדש אח"כ וכן קדרה שנתבשל בה ספק איסור ואח"כ בישלו בו היתר ויש ספק אם נתבשל ההיתר תוך מעל"ע של האיסור המסופק אם לאחר מעל"ע ולא נודעו ב' הספקות ביחד [ערב"פ בשם מנ"י] אלא ודאי כוונתו כפשוטו דאי לא נודעו ב' הספקות ביחד לא הוה ס"ס:
ומדבריו משמע דכל ב' ספקות צריך דווקא שיוודעו ביחד וא"כ גם בספקות שע"י שני תערובות ג"כ צריכים להוודע כאחת ואם הספק האחד נודע מקודם לא הוה ס"ס ותמהו עליו דיש ראיות ברורות דאף אם נודע התערובת הראשונה מקודם ג"כ הוה ס"ס [ט"ז שם בשם מ"ב] ולי נראה דרבינו הרמ"א בדקדוק כתב דין זה רק אשני ספקות שבגוף ולא שע"י תערובת וטעמא רבא איכא במילתא דבספקות שבגוף כשנודע הספק הראשון מקודם הרי נאסר כדין ספיקא דאורייתא ואין הספק השני מועיל להוציאו מאיסורו ונעשה איסור דרבנן אבל בספקות של תערובת דגם בתערובת הראשון יש רוב שמותר מן התורה והאיסור אינו אלא מדרבנן מפני דבר חשוב וחהר"ל לא איכפת לן אם נודע התערובת הראשון מקודם [ואפשר דגם בתערובת אינו מועיל בנודע כמ"ש לעיל סי' צ"ט סעי' ה' דאינו מועיל ריבוי ההיתר אחר הידיעה וה"נ דכוותיה אך בארנו שם בסעיף ל"ד דכוונתו בריבוי בידים ע"ש וכמ"ש בסעיף ע"ו ודוק]:
וזה שכתב דס"ס מהני אפילו בחזקת איסור כגון עוף שבחזקת איסור עמוד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה ואת"ל מחיים שמא לא ניקבה הריאה וכו' עכ"ל דבריו תמוהים איזה חזקת איסור הוא זה דכל בעל חי עומד בחזקת איסור לענין שחיטה אבל לא לענין טרפות האיברים וכן אמרו חז"ל להדיא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיוודע לך במה נשחטה נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיוודע לך במה נטרפה [חולין ט'.] ואיך קרא לה חזקת איסור [וכן הקשה הכרו"פ סקל"ב] וגם בעיקר דין ס"ס בחזקת איסור רבתה המחלוקת ויתבאר בס"ד לפנינו בכללי הס"ס בסעיף צ"ט ע"ש:
ידוע שבעיקרי הספקות יש מחלוקת בין הרמב"ם והרשב"א דהרמב"ם ז"ל השריש לנו בכמה מקומות בחבורו דהא דאמרינן ספיקא דאורייתא לחומרא היינו שחכמים החמירו בזה אבל מן התורה כל ספק לקולא לבד במקום דאיתחזיק איסורא כגון ספק בגירושין דאיתחזק איסורא דא"א או איקבע איסורא במקום הזה כמו שחייבה התורה אשם תלוי כשהיה מונח לפניו חתיכה של חלב וחתיכה של שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה אכל דנקבע האיסור שהיה כאן חתיכת חלב ודאי והוה כאתחזק איסורא אבל בלא זה כל ספק מן התורה לקולא וראיה לזה ממה שאמרה תורה לא יבא ממזר בקהל ה' ודרשינן בקדושין [ע"ג.] ממזר ודאי הוא דלא יבא אבל ממזר ספק יבא הרי שהתירה התורה ספק :
והרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית ד' שער א'] דחה דבריו דאדרבא מדאיצטריך קרא לספק ממזר ש"מ דכל הספקות אסורים מן התורה דאל"כ למה לן קרא לספק ממזר ואין לומר דמזה ילפינן לכל התורה שהרי אפילו לספק ערלה בח"ל הוצרכנו להלכה למשה מסיני דספיקה מותר בספ"ק דקדושין ואי ס"ד דכל ספק מותר מן התורה למה הוצרכנו להלכה אך אין ראיה משם דשם אתחזק איסורא שהרי כראשית נטיעתו ודאי הוה ערלה ועוד שהרי למאן דמחייב בכריתות באשם תלוי אף בחתיכה אחת ספק חלב ספק שומן והתם ודאי לא איקבע איסורא ולהרמב"ם נאמר דבאמת בזה נחלקו שם בכריתות והלכה כמאן דמצריך חתיכה משני חתיכות משום טעם זה דבחתיכה אחת ספיקו להקל וא"צ אשם תלוי וגם הר"ן ספ"ק דקדושין חולק על הרמב"ם וגם הרא"ה נראה שהסכים להרשב"א מדלא השיג עליו והראב"ד נראה להדיא שהסכים להרמב"ם ובדעת רש"י ותוס' הכריעו גדולי האחרונים דמוכח מכמה מקומות מדבריהם בש"ס דס"ל כהרשב"א לבד הפר"ח שהכריע כהרמב"ם מסוגיא דריש פ"ח דיומא ועמ"ש בסעיף צ"ג:
והנה הרשב"א הביא ראיה לדבריו מחולין [י"א.] מסוגיא דרובא דהש"ס הביא ראיה דאזלינן בתר רובא מפסח דכתיב ועצם לא תשברו בו וניחוש שמא ניקב קרום של מוח אלא משום דאזלינן בתר רובא וכן מפרה אדומה ולהרמב"ם אין ראיה דאזלינן בתר רובא אלא משום דספיקא רחמנא שרייה וכתבו הגדולים שהיא ראיה מכרעת אלא דלדעת הרמב"ם צ"ל דכיון שיש בידינו לברר לא אמרינן ספיקא לקולא [מהרי"ט ופר"ח ואני תמה על זה דודאי מן התורה לא שייך לומר כל היכי דאפשר לברורי מבררינן וראיה לזה דהא זהו מוסכם דס"ס מדרבנן הוי כחד ספק מן התורה להרמב"ם ואנן קיי"ל דבס"ס אף שאפשר לברר א"צ לברר כמ"ש רבינו הרמ"א ס"ס זה וה"נ בדאורייתא בחד ספיקא [והמנ"י בת"ח כלל נ"ט חולק על הרמ"א ע"ש]:
אמנם לענ"ד אין זה ראיה דמה ענין מצות עשה לספיקא דאורייתא וא"כ נאמר ג"כ דלהרמב"ם כשיש חתיכה ספק חמץ ספק מצה שיהיה יוצא בו י"ח מצה אלא ודאי להיפך דכמו דלשיטתו בספק איסור אינו אסור מן התורה דהתורה לא אסרה רק ודאי איסור א"כ גם במצות עשה צותה התורה לעשות מצוה ודאית ולא ספק מצוה דכמו דספק איסור אינו איסור כמו כן ספק מצוה אינה מצוה וכשהתורה אמרה לאכול מצה צריך שתהא מצה ודאית ולפ"ז ממילא כשהתורה צותה להביא קרבן פסח ופרה ארומה צריכים להביא פסח ודאי כשר ופרה אדומה ודאית כשרה ולא של ספק אלא ודאי דאזלינן בתר רובא וכי תימא דזו היא ודאי כשרה דספק איסור אינו איסור כלל מאי חזית לילך אחר האיסור נלך אחר המצוה דמצוה ודאית אמר תורה ולא מצוה ספק אלא ודאי דאזלינן בתר רובא [ומצאתי שגם הח"ד כתב בעין זה ובזה נופלים קושיות רבות]:
ועוד אני אומר דהפלוגתא אינו אלא על ספק מקרה כמו על חתיכה ספק חלב ספק שומן ספק טמא ספק טהור וכיוצא בזה אבל ספק תמידי כמו כוי שהוא ספק חיה ספק בהמה או בין השמשות שהוא ספק יום ספק לילה וכיוצא באלו אין שייך כלל למחלוקת זה דבזה יכול להיות דאפילו הסוברים דסד"א מן התורה לחומרא בכאן יודו להרמב"ם כגון חלב של כוי התורה אמרה כל חלב שור וכשב ועז שהם בהמות וודאים וכוי אינו בכלל זה וכן בה"ש התורה אמרה יום ולילה וזה אינו לא יום ולא לילה וכן י"ל להיפך כמובן ועכ"פ דברים כאלו לא שייך למחלוקת זה [כנלע"ד ובזה מסולקים ראיות הרבה]:
וכן עניני טומאה לא שייך למחלוקת זה דכל הלכות טומאה וטהרה הלכה למשה מסיני כמפורסם בש"ס ואין למידין מהם וכן כשיש חזקה לא פליגי רבותינו דכשיש חזקה להיתר גם הרשב"א מודה דספיקא לקולא כמו ספק בקדושין דמוקמינן לה בחזקת פנויה ולהיפך ספק בגרושין גם הרמב"ם מודה דמוקמינן לה בחזקת א"א וזה שהתירו שבויה לכהן משום דמנוולא נפשה לגבי שבאי והוה כמו חזקה להיתר וזה שאסרה התורה ספק סוטה לבעלה מפני שיש רגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה והוה כחזקה לאיסור:
ויש שהביאו ראיה להרמב"ם ממה שאין עושי שני ימים יוה"כ מפני הספק כמו כל המועדים ותרצו ע"פ הירושלמי שיש סכנה להתענות שני ימים והקשו שיאכלו פחות מכשיעור [כרו"פ] למאן דס"ל חצי שיעור מותר מן התורה אך גם בלא זה ודאי לאו סכנה ממש אומר הירושלמי דהרי כמה אנשים מתענים שני ימים ובירושלמי שבועות איתא דעד ז' ימים ביכולת שלא לאכול והסכנה שאומר הירושלמי הכוונה שהוא דבר קשה עד מאד כעין סכנה וראיה לזה ממה דאיתא בר"ה [כ"א.] דרבא היה מתענה תמיד ב' ימים ור"נ היה נזקק פעם אחת להתענות יוה"כ שני ימים וקרי על זה דם תהא אחריתו ופירש"י הריני מת על ידך שתזקיקני להתענות שני ימים וכו' עכ"ל ובוודאי אם הדברים כפשטן חלילה לר"נ לעשות כן שאין לך דבר עומד בפני פקוח נפש אלא הכוונה שדבר זה קשה עד מאד וכעין סכנה הוא אמנם אין התחלה לקושיא זו שכבר אמרו חז"ל בר"ה [י"ט:] על זה מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר ופירשו שם התוס' דרק בימי עזרא היה פעם אחת מעובר וא"כ ברוב השנים אלול חסר וליכא ספיקא מן התורה מתי היא יוה"כ ולכן אף בזמן שקבוע החדש ע"פ ב"ד הגדול שבירושלים לא היו צריכין הרחוקין לחוש מדין תורה ליוה"כ ואף לר"מ דחייש למיעוטא זהו כמיעוטא דמיעוטא שהרי אנו רואין הלוח מבריאת העולם עכשיו שאלול חסר ואין זה רק מקרה רחוקה וזה שלא חשו מדרבנן לעשות שני ימים יוה"כ כבכל המועדים לזה מספיק תירוץ הירושלמי דהוה כעין סכנה ובכה"ג לא גזרו רבנן כללו של דבר אין הכרעה ברורה בפלוגתא זו והוי ספיקא דדינא אם הלכה כהרמב"ם או כהרשב"א:
וענין הס"ס הוא דהוה כרובא מפני שבספק הראשון הוא מחצה למחצה והספק השני מכריעו לרוב ולפ"ז הוה כרוב וי"א דעדיף מרוב וראיה דהא לר' יהושע דביוחסין לא מהני רובא כדאיתא ספ"ק דכתובות ובס"ס מכשיר באלמנה עיסה שם אך אין מזה ראיה דהתם יש הרבה ספיקות וגם רוב וחזקה להיתר ומן הדין א"צ כלל להס"ס אלא דמעלה עשו ביוחסין וכבר בארנו זה באה"ע סי' ב' סעיף כ"א ע"ש וגם מאי דרוב לא מהני הוא משום גזירה דקבוע כדאיתא שם גזירה רוב סיעה אטו רוב העיר וכו' דקא אזלה איהי לגבייהו וכל דפריש וכו' ע"ש [פנ"י בק"א שם]:
וי"א דרובא עדיף מס"ס וראיה ג"כ מאלמנת עיסה לר"ג דהלכתא כוותיה וס"ל שם דברי עדיף מס"ס ע"ש וחזקה עדיף מברי שהרי באתחזק איסורא אפילו עד אחד לא מהימן כמ"ש בסי' קכ"ז וכ"ש דהבע"ד וה בעצמו לא מהימן בברי דידיה ורוב עדיף מחזקה וא"כ כ"ש דרוב עדיף מס"ס [שם] וגם זה אין ראיה דהא דלר"ג ברי עדיף מס"ס היינו משום שיש להברי חזקה ומיגו כמבואר שם בגמ' [י"ב:] והא דבשמא לא מהני ים ס"ס זהו משום מעלה עשו ביוחסין ולא מעיקר הדין ובברי לא שייך מעלה לר"ג כיון שאומרת ברי לי אבל בשמא שייך מעלה ולאו משום דברי עדיף מס"ס:
ואפשר להביא ראיה דס"ס עדיף מרוב דהא כמה תנאי יש בש"ס דחיישי למיעוטא אטו לא ס"ל ס"ס אלמא דס"ס עדיף מרוב אך גם זה אין ראיה דברוב היינו טעמא משום דס"ל דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא כמפורסם בש"ס דהני דחיישי למיעוטא אינו אלא במקום שיש חזקה לאיסור וא"כ גם ס"ס במקום שיש חזקה לאיסור לא מהני לכמה פוסקים כמו שיתבאר ואפילו להפוסקים דס"ל דס"ס מהני במקום חזקה ג"כ אין ראיה דבכל רוב יש מיעוט בהכרח ומצרפין החזקה להמיעוט משא"כ בס"ס אין מיעוט בהכרח ונשארה רק החזקה וס"ס שהוא ברוב עדיף מחזקה ואדרבא יש ראיה דרוב עדיף מס"ס דהא רובא ודאי עדיף מחזקה ולכמה פוסקים לא אמרינן ס"ס במקום חזקה מיהו י"ל דזה דלא אמרינן ס"ס במקום חזקה משום דהחזקה מסלק הספק הראשון ואין כאן ס"ס כמו שיתבאר האמנם להסוברים דבכל מין חזקה לא אמרינן ס"ס אפילו במקום שהחזקה אינה מסלקת הספק הראשון ודאי דרובא עדיף מס"ס:
ואם מהני ס"ס במקום חזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא דהרשב"א ז"ל כתב בתשו' [סי' ת"א] דמהני אלא שנחלקו בכוונתו די"א דאפילו בחזקת איסור ממש הנוגע לעצם הס"ס אמרינן ס"ס כגון ס"ס בשחיטה שהחזקה והספקות שניהם בענין השחיטה וי"א דס"ס כי האי לא אמרינן דכיון דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת א"כ נסתלק הספק הראשון דהחזקה מבטלת לה אבל כשהס"ס הוא בענין טרפת האיברים כמו שהס"ס הוא בענין דרוסה שחזקת אינה שחוטה אינה שייכא להס"ס ואדרבא בהמה לאו בחזקת דרוסה עומדת אמרינן ס"ס [ט"ז סקט"ו וש"ך אות כ"ט] וכן כשהס"ס הוא בענין תערובות [ט"ז שם] וי"א דבג' ספיקות אף בחזקת איסור הנוגע לעצם הס"ס אמרינן ס"ס דדל ספק הראשון מהכא ג"כ מותר מטעם שיש ס"ס [ש"ך שם] ויש חולקין גם בזה דכיון דסוף סוף החזקה מסלק את הס"ס מה לי תרי ספיקי ומה לי תלתא [ט"ז ופר"ח] אמנם י"א דס"ס מועיל בכל ענין אף מה שנוגע לעצם הס"ס [פר"ח בכללים אות ט"ז] וראיה לדבר זה שהרי כל רבותינו בתשובות מענין עגונה מתירין ע"פ ס"ס ואין לך אתחזק איסורא יותר מזה שהיא בחזקת א"א אמנם מזה אין ראיה כל כך דחזקה דדייקא ומינסבה מרעא לה לחזקת א"א שזהו עיקר הטעם שהאמינו חכמים לאשה ולעד מפי עד כמפורש בפוסקים ובאהע"ז סי' י"ז [ולחנם הרעיש הגאון בעל פנ"י בק"א לכתובות על זה ע"ש]:
ונראה להדיא שזהו ספיקא דדינא דרש"י והרע"ב והרמב"ם ס"ל דבמקום חזקה ג"כ אמרינן ס"ס והתוס' ס"ל דבמקום חזקה לא אמרינן ס"ס דתנן בריש פ"ד דכריתות ספק אכל חלב ספק לא אכל ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור וספק אין בו ופירשו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ואפילו אכל מן האיסור מסופק הוא אם אכל כזית ואשמועינן דאפילו בס"ס מייתי אשם תלוי עכ"ל הרי דס"ל דבמקום דאיקבע איסורא לא אמרינן ס"ס דהתוס' מפרשים דהא דתנן ספק אכל ספק לא אכל ואפילו אכל ספק יש בו כשיעור ספק אין בו הכל הוא דבר אחד וממילא לפי מה דקיי"ל דדוקא בחתיכה משתי חתיכות חייב אשם תלוי דבעינן איקבע איסורא דהוי כי חזקת איסור ואפילו ס"ס לא מהני הרי שלדעת התוס' לא אמרינן ס"ס במקום חזקה [והפנ"י שם הביא ראיה זו ע"ש]:
אבל רש"י ז"ל פי' במשנה וז"ל ואפילו אכל כגון שסבור שומן הוא ואח"כ נודע לו שהוא חלב אבל ספק יש בו כזית ספק אין בו עכ"ל הרי שמפרש דזהו מילתא באפי נפשה וכ"כ הרע"ב ע"ש ומבואר להדיא מדלא פירשו כהתוס' ש"מ דס"ל דאי הוה ס"ס אינו חייב אשם תלוי וכן מבואר מדברי הרמב"ם פ"ח משגגות דין ב' וז"ל אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע כיצד אכל חלב וספק אם היה כזית או פחות מכזית או שהיתה לפניו חתיכת חלב וחתיכת שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל עכ"ל הרי שמפרש כרש"י והרע"ב וס"ל ג"כ דבמקום ס"ס אינו חייב אשם תלוי משום דאמרינן ס"ס במקום חזקה ונמצא דדין זה הוה פלוגתא דרבוותא והוה ספיקא דדינא:
וגם רבינו הרמ"א דסבר דאמרינן ס"ס בחזקת איסור אינו בחזקה גמורה שסותרת הספק שהרי לא כתב רק בנשבר ונשמט הגף שהחזקת איסור כבר חלף הלך לו ע"י שחיטה כשרה והספק בע"כ שנפלה אחר שחיטה דאם היינו רואים מחיים שנשמט הגף אין כאן ספק אלא שראינו זה לאחר שחיטה ונפל הספק שמא גם בחיים היה כן והרי הוא עצמו פסק בסי' נ' דכל דבר שביכולת לתלות שאחר שחיטה נעשה אמרינן נשחטה הותרה ע"ש וא"כ אדרבא הרי יש כאן חזקת היתר דנשחטה הותרה וזה שכתב כאן חזקת איסור כוונתו לדבר שהיה בזה חזקת איסור אבל דבר שיש בזה חזקת איסור גמור כמו ס"ס בשחיטה ודאי לא אמרינן ועכ"פ הוה ספיקא דדינא כמ"ש:
וכתב רבינו הב"י בסעיף י' ריאה טרפה שנמצאת בין ריאות כשרות ואמר הבודק שהיה יודע באותה סירכא ובשגגה נתערבה אותה ריאה טרפה בין הכשרות ולא היתה בכבשים ערבוביא הכבשים מותרים עכ"ל דכל היכי דלא אתחזק איסורא נאמן עד אחד להתיר כמ"ש בסי' קכ"ז וכ"ש בנדון זה שהוחזקו הבהמות בחזקת היתר והנה אין בזה הדין שום חידוש ורק קמ"ל דלא תימא דהוי כקצת רגלים לדבר מדנתערבה הריאה הטרפה בין הכשרות מסתמא נתערבו גם הכבשים שהרי אנו רואים שהבודק לא השגיח ולא הרגיש בהסירכא דאם היה משגיח לא היה מערבה בין הכשרות ועוד שלאו הבודק בעצמו הודיע זאת מקודם אלא אנשים אחרים מצאו הטרפה בין הכשרות ואח"כ שאלו להבודק דכן מבואר במקור הדין בתשו' הרא"ש כלל ך' ע"ש והייתי אומר דאינו נאמן מדלא הרגיש בעצמו מקודם וקמ"ל דכיון דלא אתחזק איסורא נאמן:
[א] כללי הס"ס רבים הם כאשר העמיק הרחיב רבינו הש"ך ז"ל ואחריו החרו החזיקו גאוני עולם הפר"ח והכרו"פ והפמ"ג ונבא על סדר דבריהם בס"ד והנה כבר נתבאר דספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות או כשהספק הראשון הוא איסור דאורייתא לא אמרינן ס"ס וס"ס בחזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא וממילא דבדאורייתא הולכין להחמיר ובדרבנן להקל אך מה שהרעיש אחד מהגדולים על מה שמתירים בעגונה ע"פ ס"ס והרי יש לה חזקת א"א כבר כתבנו דחזקה דדייקה ומינסבה מרעא לה לחזקת א"א וגם מרעא לה לחזקת חיים של הבעל הא למה זה דומה לעד אחד שנאמן על השחיטה אף שבחזקת איסור עומדת מ"מ כיון שבידו ע"י מעשה השחיטה להוציאה מחזקת איסור נאמן וה"נ כיון דבידה לחקור ולדרוש ולדייק והיא עושה מעשה להנשא לאיש ואם לא תדייק יפה תצא משניהם והולד ממזר כדתנן בריש האשה רבה הוה כמעשה המוציא מהחזקה ואין לפקפק בזה:
[ב] וספיקא דאורייתא לחומרא ובדאתחזק איסורן או איקבע איסורא כגון שתי חתיכות אחד של חלב ואחד של שומן ונפל בזה ספק לכל הדיעות הוי מן התורה לחומרא שהרי על ספק כזה מביאין אשם תלוי אמנם בלא אתחזק ולא איקבע לדעת הרמב"ם (הוי מדרבנן אבל מן התורה הולכין להקל ולדעת הרשב"א מן התורה לחומרא וכן דברים שהן הל"מ או דברים הנלמדים בי"ג מדות דינם כדאורייתא [פר"ח] אבל ספיקא דרבנן לקולא וי"א דווקא בדלא אתחזק איסורא אבל בדאתחזק איסורא גם ספיקא דרבנן לחומרא [ש"ך אות ך'] ומה גם למאן דס"ל דס"ס בחזקת איסור לא אמרינן וחד ספק דרבנן הוה כס"ס דאורייתא [שם] וי"א דספיקא דרבנן לקולא אף באתחזק איסורא [פר"ח אות ט"ו] והגם דבטומאה אמרינן כן בעירובין [ל"ו.] איסור מטומאה לא ילפינן וספק בתקנת הנביאים יש להסתפק אי דינם בשל תורה או כדרבנן דמצינו בגמ' דדברי קבלה כדברי תורה דמי ומ"מ נראה דהולכין להקל בספיקן וכן נראה דעת הרמב"ן ז"ל בס' תה"א במשפטי הח' דס"ל דזה אינו לא דאורייתא ולא דרבנן אלא מתקנת הנביאים והולכין בספיקו להקל ע"ש [ענוב"י חי"ד סי' ס"ז]:
[ג] רוב דעות נוטים להקל בספיקא דרבנן אפילו בדאתחזק איסורא [פמ"ג אות ך] אם לא בספיקא דגוף המעשה כגון ספק אם הניח עירוב אם לאו דבזה הולכין להחמיר גם בדרבנן [מג"א סי' שצ"ד סק"א] דכיון שיש ספק בעיקר המעשה קרוב יותר שלא נעשה מעשה אם לא בדבר שההרגל לעשות כגון ספק אם נמלח הבשר אם לאו דבזה יש להקל משום דההרגל כן הוא ובודאי מלחה הבשר כחוק בנות ישראל [פמ"ג] ובסי' ס"ט נתבאר זה ע"ש וכן כל שיש ספק בדרבנן אם נעשה מעשה להתיר כלומר שהאיסור הוא ודאי אך יש לעשות מעשה להתיר ויש ספק אם נעשה המעשה או לאו הולכין לחומרא [מל"מ פ"ד מבכורות הל' א'] וזהו ג"כ מטעם שנתבאר ועמ"ש לקמן סי' ר"א סעי' ר"ז וצ"ע ושם יתבאר בס"ד:
[ד] ודווקא דבר שעיקרו מדרבנן אבל דבר שעיקרו מדאורייתא אלא שע"י גלגול נעשה דרבנן כגון איסור תורה שנתערב חד בתרי דמדאורייתא בטל ברוב ואם האיסור הוא מהדברים החשובים אינו בטל מדרבנן הוה דינו כסד"א כיון שעיקרו מן התורה [ש"ך אות י"ט] אך זהו דווקא כשהאיסור ודאי היה נמצא שם אבל אם יש כאן ספק שמא אין כאן האיסור לגמרי כגון איסור דאורייתא שנפל לאחת משתי קדירות דמן התורה גם בהקדרה שנפל נתבטל ומותר ורק מדרבנן לא בטיל וכיון שיש כאן שתי קדרות ה"ל ספיקא דרבנן ולקולא כמו שיתבאר בסי' קי"א דכיון שעל כל קדרה יש ספק שמא לא נמצא כלל האיסור שם תולין להקל בדרבנן [שם] אך לפ"ז במין במינו ונשפך דתולין להקל אף כשיש ספק אם היה ס' משום דהוה ספיקא דרבנן כמ"ש בסי' צ"ח והא כאן יש ודאי איסור ועיקרו מן התורה [פמ"ג] ולכאורה היא סתירה גלויה מ"מ נ"ל דאין ראיה מזה דזה נמי דמי לסי' קי"א משום דכיון דנשפך י"ל שאין כאן איסור כלל דהאיסור נשפך לגמרי ואע"ג דבדבר לח ודאי יש בילה ובכל מקצת ומקצת יש קצת מן האיסור וקצת מן ההיתר כדמוכח מר"ה [י"ג:] מ"מ הא בזבחים [פ'.] יש מי שסובר דגם בדבר לח אין בילה ע"ש וא"כ י"ל דאין כאן מן האיסור כלל ובעילה כל דהו אמרינן ספיקא דרבנן לקולא:
[ה] וכן בשני גופים אף דעיקרו מן התודה אמרינן סדר"ב לקולא כמו בסי' פ"ו בביצה שנולדה מתרנגולת ספק נבלה דתלינן לקולא משום דביצת נבלה הוא איסור דרבנן אע"ג דעיקרו דאורייתא מפני שהביצה הוא גוף אחר והתרנגולת גוף אחרת ובביצתה עיקרו דרבנן [פר"ח אות ח'] ומ"מ הטעמים דחוקים והנלע"ד מדברי רש"י עירובין [ל"ו ד"ה הואיל] דזה שהחמירו בדבר שיש לו עיקר מן התורה אינו אלא כשיש לזה איזה טעם כגון בטבילה לטומאה דרבנן החמירו רבנן אף בספק כי היכי דלא לזלזלו בספק טבילה דטומאה דאורייתא ע"ש משום דטבילה הוא דבר המסור לרבים ולאו כ"ע דינא גמירי שזהו טבילה לטומאה דאורייתא וזהו לדרבנן ולכן בהכרח לגדור גדר אבל בשאלות פרטיות שכל המון ישראל שואלים לחכם והם עצמם אינם יודעים עד מה והחכם יפריש הדברים בטוב טעם ודעת אין לנו להחמיר בדרבנן אף בדבר שיש לו עיקר מן התורה [עפמ"ג אות י"ט שכתב בשם המנ"י חילוק אחר וז"ל כל שאנו מקילין בספק תורה לומר דמשום הכי להוי סדר"ב לקולא הא לא אמרינן עכ"ל ואיני מבין כוונתו וס' מנ"י אין אתי ולענ"ד נראה כמ"ש ואינו דומה לכמה ענינים שהחמירו בדבר שיש לו עיקר מה"ת דבכולהו אית טעמא ודוק]:
[ו] כל מין ספק בין ספיקא דדינא כגון בעיא דלא איפשטא בגמ' ובין ספק מציאות כגון בקדושין וגרושין שזרק לה הקדושין והגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה וכן עד שמכחיש עד או אפילו תרי ותרי ששנים מעידים כך ושנים להיפך מן התורה מוקמינן אחזקה [יבמות ל"ח.] בין לקולא ובין לחומרא ורק מדרבנן אסור באיסור דאורייתא והוי ספק ולכן במידי דרבנן תלינן לקולא [פר"ח אות א'] ואין חילוק מן התורה בין שבאו בבת אחת או שבאו זה אחר זה וכשיש שני ספיקות דסתרן אהדדי גם מן התורה אסור לעשות שניהם דהא ודאי איסורא קעביד וה"מ חד גברא אבל תרי גברי שפיר דמי [שם] ואם אדם אחר עשה בעד שנים דבר הסותר זל"ז אם הדבר הוא ענין של תורה שני המעשים בטל ואם הוא דבר דרבנן שני המעשים קיימים דסד"ר לקולא [כנ"ל משבת ל"ד. ע"ש]:
[ז] יש מי שאומר דגם למאן דס"ל סדא"ר מן התורה לקולא מ"מ גם מן התורה הוא כשיש לברר הספק שמחוייב לברר [פר"ח] וכבר כתבנו בסעיף צ"א שאין דעתנו כן ע"ש ובס"ס גם מדרבנן אינו מחוייב לברר כמ"ש רבינו הרמ"א כמ"ש שם וכל ס"ס דרבנן הוה בספק דאורייתא ואע"ג דגבי רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם קיי"ל בסי' א' דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן שאני התם משום דרוב בני אדם אינם שוחטים ולכן אע"ג דרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן מ"מ כיון דרוב בני אדם אינם כן לכן יש לברר אבל בכל מיני רובות לא מצינו שנצרך לברר וכן בס"ס וממילא דכן מן התורה בספק אחד לדינא אין נ"מ בזה כיון דמדרבנן גם להרמב"ם סדא"ר לחומרא:
[ח] יש מי שאומר דכל שנשאר בגמ' בתיקו או מאי דלא איפשיט בגמ' אין לעשות מזה ס"ס ואף דאיכא תרי ותלת ספיקי בספיקא דדינא כולהו כחדא דמיא ואזלינן לחומרא [פר"ח אות י"א] ואיני מבין כלל הטעם הזה דהא סוף סוף ספק הוה ולמה לא נצרפם לס"ס והרי הרי"ף ז"ל כתב בפ"ו דשבת בבעיא בגמ' בפורפת על האבן ועל האגוז ונשאר בתיקו וז"ל וקיי"ל דכל תיקו דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא עכ"ל וממילא כיון דמדרבנן עבדינן מעשה לקולא בספיקא דגמ' ממילא מוכח דהוה ספק גמור ובמידי דאורייתא עבדינן לחומרא כדין סד"א אבל כשיש לזה עוד ספק למה לא נצרפו לס"ס והכי מוכח להדיא מדברי רבינו הב"י לעיל בסי' נ"ט בדין גלודה שכתב בטעמו של הרמב"ם שם דכיון דלא נפשטה הבעיא בגמ' ולזה יש עוד ספק הוה ס"ס וכ"כ הלח"מ בפ"ג משחיטה דהוה ס"ס בכה"ג שהרי הקשה שם בענין חלדה הא הוה ס"ס וכ"כ האחרונים [פמ"ג במחודשים אות ד' וכ"כ בשם תורת השלמים ע"ש] וכן ראיתי מי שכתב שבהכרעת רמ"א נגד הב"י אין לעשות דעת ב"י לספק והם דברים תמוהים אצלי ורק דיעה יחידית נגד רבים באיסור דאורייתא אין לצרף לספק אבל במידי דרבנן ובשעת הדחק גם זה הוה ספק והכי משמע בנדה ו' מעשה ועשה רבי כר"א וכו' ע"ש דהוה בדרבנן ודוק:
[ט] אין מוציאין ממון ע"פ ס"ס דכיון דס"ס הוה כרוב וקיי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב וה"ה בס"ס ואף למאן דס"ל דס"ס עדיף מרוב מ"מ חזקת ממון עדיפא אך י"ל דברוב יכול המוחזק לומר קים לי שאני מן המיעוט וכמ"ש סברא זו בחבורינו בחה"מ סי' פ"ב בכללי מיגו אבל בס"ס לא שייך שיש מיעוט ברור ומ"מ לא מצינו בשום מקום להוציא ממון בס"ס ודע דלכאורה מלשון תוס' כתובות [ט': ד"ה אי] יש להוכיח דמוציאין ע"פ ס"ס שכתבו וז"ל וקשה דאמאי מפסידה כתובתה והא הוה ס"ס וכו' עכ"ל אמנם דקדקו בדבריהם לומר אמאי מפסידה כתובתה דכיון שיש לה כתובה חשובה היא כמוחזקת וראיה שאין נאמנותו רק על הכתובה ולא על התוספת כמ"ש באהע"ז סי' ס"ח ורק בכתובה האמינוהו חכמים משום דהם תקנו הכתובה והם האמינוהו כשאומר פ"פ מצאתי מטעם חזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ע"ש הא בלא"ה היתה מוציאה ממנו ממון בכתובתה דהיא כמוחזקת ולזה שפיר הקשו הא איכא ס"ס כלומר וס"ס עדיף מחזקה [עב"ש שם סקכ"ב שכתב דע"פ מיגו נתחזק שטר כתובה שבידה וק"ו ע"פ ס"ס והפנ"י שם הקשה על התוס' ונדחק לתרץ מטעם ברי ושמא ע"ש וא"צ לזה והדברים ברורים כמ"ש ודוק]:
[י] היכי דאיכא ס"ס להחמיר אפילו בדרבנן הולכין לחומרא כגון אשה שהביאה לביתה בשר שומן וחלב וספק בידה אם מלחה כולם כאחד ונטרף הבשר והשומן מהחלב או שדבר אחד לא מלחה ובשלה הבשר ואע"ג דזהו איסור דרבנן דדם שבשלו הוא מדרבנן מ"מ הרי יש ס"ס להחמיר שמא מלחתם כולם כאחד ואת"ל שלא מלחתם כולם כאחד שמא הניחה הבשר מלמלוח [פר"ח סי' ס"ט סקמ"ד] וכן בכל איסורי דרבנן בכה"ג וטעמא דמילתא דכי היכי דבאיסור דאורייתא שספיקו להחמיר כשיש ס"ס תולין להקל משום דהוה כרובו להיתר וה"נ בספיקא דרבנן דהולכין להקל כשיש ס"ס להחמיר הוה כרובו לאיסור [מל"מ פ"ד מבכורות]:
[יא] דין הקודם כתבו הגדולים וגם נראה כן מתוך הסברא אבל לא כן שנינו במקואות פ"ב בטומאה קלה דרבנן ספק טבל ספק לא טבל אפילו טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו ופי' הרע"ב שיש תרתי לריעותא שמא לא טבל כלל ואף את"ל דטבל שמא אין בו מ' סאה ע"ש וכ"כ התוס' בעירובין [ל"ה: ד"ה ספק] וז"ל הך ס"ס נקט משום רבותא דסיפא דאפ"ה בטומאה קלה טהור עכ"ל וכן בפ"ב דידים [מ"ד] תבן ספק נעשה בהם מלאכה ספק לא נעשה ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהם כשיעור ספק טמאין ספק טהורין ספיקן טהור ופי' הר"ש דאפילו יש כל הנך ספיקות טהור ע"ש הרי להדיא דבדרבנן אפילו ס"ס להחמיר לא אמרינן והגם שכתבנו דאיסור מטומאה לא ילפינן זהו בדין תורה לפי שכל הלכות טומאה הלכתא גמירי לה אבל בדרבנן אי ס"ד דבכל איסורי דרבנן כשיש ס"ס להחמיר אסור לא היו מקילין כל כך בטומאות דרבנן ואף ר' יוסי דפליגי במקואות שם זהו מטעם חזקה דאוקי גברא בחזקת טמא כמבואר בעירובין שם ואדרבא מת"ק יש ראיה דבדרבנן אפילו באתחזק איסורא ואפילו בס"ס להחמיר אזלינן לקולא ויש להתיישב בזה [עמל"מ פ"י דמקואות ובנבי"ת סי' ס"ד שנתעוררו מכל זה וכתב מפני חזקת היתר של הטהרות ולא נהירא כלל דבכל הספקות אין לנו לדון רק על הדבר שהספק נולד בו ואם בו יש חזקה להיתר לא איכפת לנו במה שימשך מזה וכן להיפך ולכן בריש נדה לא הוזכר כלל חזקת טהרות כיון שהספק הוא באשה וכן במקואות כיון דהאי גברא בחזקת טמא קאי לא איכפת לן בהטהרות שיומשך ע"י נגיעתו וראיה לזה שהרי ר"י באמת מטמא מטעם חזקת טומאה ואין קיום לדברי הנוב"י וגם המל"מ חזר בו שם דכן נראה עיקר דרבנן לא גזרו בספק ואף בס"ס וכ"כ בשם שעה"מ]:
[יב] באיזה ספק כשיש רגלים לדבר לאיסור או להיתר לא מקרי ספק [פר"ח] וכן ספק הרגיל וקרוב לודאי לא מקרי ספק [שם] וכן דבר שאינו מצוי לא נחשב ספק [שם] וכל דבר שיש לתלות בההיתר יותר מבהאיסור או בהאיסור יותר מבההיתר הולכין אחר זה [שם] וזהו כענין רגלים לדבר שנתבאר והיינו שלפי ראות עיני המורה יש לתלות בהיתר יותר או באיסור יותר והולכין אחר זה בין להקל ובין להחמיר בין בספק דרבנן ובין בס"ס דאורייתא:
[יג] תנן בנדה [כ"ט.] המפלת ואינו יודע מה הפילה תשב לזכר ולנקבה ולנדה כלומר ניכר הוה ימי טומאה ז' ימים וימי טהרה ל"ג ימים ובנקבה ימי טומאה כפלים וימי טהרה כפלים ולכן תחשוב ימי טומאה דנקבה וימי טהרה דזכר ומ"מ אם תראה בימים אלו תהיה כנדה וביארו רבותינו בעלי התוס' דאע"ג דלענין ימי טומאה דנקבה הוה ס"ס ספק שמא אין כאן ולד כלל ואת"ל ולד שמא היה זכר מ"מ כיון דלענין ימי טהרה יהיה להיפך שמא אינו ולד ואת"ל ולד שמא היתה נקבה והוי תרי קולי דסתרי אהדדי וכ"כ התוס' בב"ק [י"א.] ומזה למדו כמה מהגדולים דאם יש בענין ס"ס תרתי דסתרי לא אמרינן ס"ס והנה אע"ג דמזה אין ראיה ברורה שהרי בגמ' שם בטועה מחמרינן אפילו בהרבה ספקות כמ"ש התוס' בעצמם שם מ"מ עצם הסברא בלא ראיה היא טובה ונכוחה:
[יד] וכה"ג דקדק אחד מהגדולים בספ"ו דבכורות בטומטום שקידש אשה ומת אשתו חולצת ולא מתייבמת וטומטום הוא ספק זכר ספק נקבה ואפילו הוא זכר אם הוא סריס חמה אשתו לא חולצת ולא מתייבמת והשתא הא ביכלתה להתייבם משום ס"ס שמא נקבה היא ואין בהקדושין כלום ואת"ל זכר שמא אינו סריס חמה ומותרת ביבום וכן מותרת לשוק משום ס"ס שמא היא נקבה ואת"ל זכר שמא הוא סריס חמה אלא דגזרינן שמא תנשא לשוק וימות בעלה ותנשא להיבם וממ"נ איסורא קעבדה דאם אינו סריס חמה נשאת לשוק באיסור ואם הוא סריס חמה נשאת ליבם באיסור [פמ"ג בשם מהרי"ט ע"ש] ולכן אע"פ שבספק אחד אינם סותרים זא"ז דאם נקבה היא מותרת לשוק וליבם מ"מ כיון שנגד ספק סריס חמה הוה תרתי דסתרי לא אמרינן ס"ס ולענ"ד אין ראיה מזה דאפילו אם נאמר דבכל ס"ס אף דאיכא לברורי א"צ לברר מ"מ זהו ודאי בדבר שאין דרכו להתברר אבל הטומטום דרכו להתברר בקריעת אותו מקום ויודעין אם הוא זכר או נקבה כדאיתא בכ"מ בש"ס טומטום שנקרע ונמצא זכר וא"כ ודאי יש חיוב לברר ונסתלק הספק הראשון ואפילו אם נאמר דגם זה אינו חיוב מ"מ להעמיד על ספק כזה א"א לעשות מעשה דאולי יתקרע ויתגלה שטעינו:
[טו] כבר כתבנו בסעיף צ"ט רס"ס במקום חזקת איסור הוה פלוגתא דרבוותא ולפ"ז לכאורה במקום רוב ודאי לא אמרינן ס"ס אמנם גם בזה הוה פלוגתא דרבוותא דהנה במס' כוכבים [מ"ב.] בשפחתו של מציק שהטילה כמין נפל לבור ובא כהן והציץ וטיהרוהו חכמים ופירש"י משום ס"ס ספק אם רוח הפילה אם נפל הפילה ואת"ל נפל שמא עכברים גררוהו וכ"כ הראב"ד בספ"ט מטומאת מת ע"ש והרמב"ם כתב שם טעם אחר והקשה עליו הראב"ד ז"ל ותירץ שם הכ"מ דהרמב"ם לא ס"ל הך ס"ס משום דרוב מפילות הן מפילות דבר המטמא ע"ש ודבר זה מפורש בגמ' נדה [כ"ט] לענין אשה שהפילה נפל ואמרינן שם רוב נשים ולד מעליא ילדן ונראה להדיא דרש"י והראב"ד ס"ל דאמרינן ס"ס גם במקום רוב והרמב"ם לא ס"ל כן ולכן התחכם לפרש דלאו מטעם ס"ס התירו [ומיושב קושית המל"מ ע"ש] אך אפשר דכולהו ס"ל דלא אמרינן ס"ס במקום רוב ומה דאמרינן ס"ס משום דהוה ספק הרגיל וראיה שהרי לחד תירוץ בגמ' גם בספק אחד התירו מטעם זה ע"ש ובפסחים [ט'.] וכן נראה עיקר [עכרו"פ] דהא עיקר טעמא דס"ס הוא דהספק הראשון עושהו מחצה למחצה והספק השני מכריעו להיתר וכיון שיש רוב אינו מחצה למחיצה ואף אם בהספק השני יש רוב כנגדו אינו מכריעו להיתר ובפרט למאן דס"ל דבעינן ס"ס המתהפך כמו שיתבאר בס"ד וכן מוכח מדברי התוס' כתובות [ט' ד"ה ואיבעית אימא] ע"ש ומשם מתבאר דכל שאינו רוב גמור אמרינן ס"ס ע"ש:
[טז] י"א דבעינן ס"ס המתהפך כלומר דכל ס"ס הוא שני ספיקות ומתחילין מספק הראשון כמו בפתח פתוח בכתובות [ט'.] דאמרינן ספק תחתיו ספק אינו תחתיו ואת"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון וכמו כן נוכל להתחיל מקודם מספק השני ולומר ספק באונס ספק ברצון ואת"ל ברצון שמא אינו תחתיו אבל אם אינו מתהפך כגון שמצא הסכין פגום לאחר שחיטה דיש ס"ס שמא בעצם המפרקת נפגם ואת"ל שלא במפרקת אלא בסימנין נפגם שמא נפגם במיעוט בתרא וכשתהפכו ותאמר שמא במיעוט בתרא ואת"ל במיעוט קמא לא תוכל לומר עוד ואין כאן ס"ס וכן נשבר העצם למעלה מהארכובה ואין עור ובשר חופין את רובו ואין ידוע אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה יש כאן ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא יצא לחוץ ולא תוכל להפכו ולומר שמא לא יצא לחוץ ואת"ל יצא לחוץ שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה אין הפרש בין יצא לחוץ ללא יצא [ש"ך אות י"ג] ויש מגדולי אחרונים שחולקים וס"ל דלא בעינן כלל ס"ס המתהפך והביאו ראיות ברורות לזה [פר"ח אות ט"ו ומהרי"ט]:
[יז] אמנם גם דיעה ראשונה מודה דדווקא בענין שנוח להתחיל בספק השני כמו בראשון בעינן מתהפך דאמרינן מאי חזית להתחיל בספק זה נתחיל בהשני ולא יהיה כאן ס"ס אבל במקום שלפי הענין נוח יותר להתחיל בספק זה לא בעינן מתהפך כגון נשבר גף של עוף ואינו ידוע אם קודם שחיטה או לאחר שחיטה וטעם הטרפות הוא משום חשש נקיבות הריאה שפיר הוה ס"ס שמא לאחר שחיטה ואת"ל קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה אע"ג שלא תוכל להפכו ולומר שמא לא ניקבה הריאה ואת"ל ניקבה שמא לאחר שחיטה דלאחר שחיטה לא שייך נקיבת הריאה מ"מ כיון דהריעותא היא בהגף ולא בהריאה בהכרח להתחיל מהגף ולא מהריאה וכן אם נמצא צפורן של ארי בגב השור ולא ראינו ארי נכנס בין השוורים הוי ס"ס ספק שמא לא נכנס ואת"ל נכנס שמא לא דרס וצפורן זה היה בכותל ונתחכך שם ונפל עליו ולא תוכל להפכו שמא נתחכך בכותל ואת"ל מדריסת ארי שמא לא נכנס דכיון דהוא מארי הרי ודאי נכנס אך מתחלה אתה צריך לדון אם נכנס כלל ולכן א"צ מתהפך [שם בשם רמ"ע מפאנו]:
[יח] ויש מי שהכריע דלהרמב"ם דכל ספק הוא מן התורה לקולא ורק מדרבנן אסור א"צ מתהפך דמיד בספק הראשון נסתלק האיסור דאורייתא ולא חיישינן בהיפוכו אבל להרשב"א דס"ל דסד"א מן התורה לחומרא וכן להרמב"ם באתחזק או איקבע איסורא אין להקל רק במתהפך שיהיה ספק מכל צד ואח"כ ספר שני כדי להוציא מאיסור תורה [כרו"פ] אבל נראה דא"א לומר כן שהרי הרשב"א ס"ל דכל ספק מן התורה לחומרא והוא עצמו כתב בחדושיו לחולין [ל"ה:] דסירכא תלויה מותר מטעם ס"ס ספק אם היא מחמת נקב ואת"ל מחמת נקב שמא קרום העליון בלבד הוא שניקב ע"ש ואי אתה יכול להפכו ולומר שמא קרום העליון לבד הוא שניקב ואת"ל קרום התחתון וכו' דאחרי שניקב קרום התחתון ה"ז טרפה וכן כתב בתה"ב גבי דרוסה וז"ל ואני תמה בעל ויתיב ושתיק ואינהו מקרקרן למה אנו חוששין להם דהא כל חדא וחדא בס"ס עומדת שמא לא דרס לזו ואת"ל שדרס לזו שמא דרסה במקום שאינה טרפה בכך וכו' עכ"ל והרי פשיטא שאין כאן מתהפך [והכרו"פ לא הזכיר רק להרמב"ם באתחזק איסורא אך ממילא דכן צ"ל להרשב"א גם בלא אתחזק כמובן ודוק]:
[יט] כתבו רבותינו בעלי התוס' בכתובות [ט'.] וז"ל וא"ת אכתי איכא ס"ס ספק באונס ספק ברצון ואת"ל ברצון שמא כשהיא קטנה זינתה ופיתוי קטנה אונס הוא וי"ל דשם אונס חד הוא עכ"ל כלומר דשני הספקות הם שם אחד ספק אונס ספק רצון ומזה למדו הפוסקים דכל מ"מ צריך להיות כעין זה ולפ"ז תמה אחר מהגדולים על התה"ד בפסקיו [סי' ק"ל] בעז שאינו ידוע אם ביכרה אם לאו וילדה זכר ונקבה דהזכר מותר מס"ס שמא כבר ביכרה ואת"ל שלא ביכרה שמא הנקבה יצאה תחלה וכתב בזה"ל ושאלני מהר"ר משה על הדבר ור"ל גם הוא דשם ספיקא חד הוא דהספק האחרון אינו מתיר יותר מן הראשון והבאתי לו ראיה דחשיב שפיר ס"ס אפילו כה"ג עכ"ל ואיך לא חש לדברי התוס' [כרו"פ]:
[כ] ועוד יש להקשות מכמה ס"ס כגון ספק מחט בחלל הגוף אנו מתירין מכח ס"ס שמא לא בא המחט בחלל הגוף ואת"ל בא שמא לא ניקב אחד מהאיברים הפנימים והרי אנו דנין רק על האיבריו הפנימים ואין כאן רק ספק אחד שמא ניקבו שמא לא ניקבו ומה לי אם לא ניקבו מפני שהמחט לא בא בחלל הגוף או שבא ולא ניקב והכל שם אחד הוא וכן בספק חדש אנו מתירין משום ס"ס שמא התבואה היא משל אשתקד ואת"ל משנה זו שמא נשרש קודם לעומר והא הכל הוא שם אחד דמה לי אם נשרש ג' ימים קודם לעומר או שנה קודם לעומר:
[כא] וכן בריאה הסמוכה לדופן לפוסקים המכשירים מכח ס"ס שמא הריעותא מחמת הדופן ואת"ל מחמת הריאה שמא לא ניקבה הריאה והרי הכל ספק אחד שמא ניקבה הריאה שמא לא ניקבה וכן במה שכתב הרשב"א בארי שנכנס בין השוורים דהוי ס"ס שמא לא דרס ואת"ל דרס שמא לא דרס כנגד חלל הגוף והא הכל שם אחד הוא דכיו דלא דרס כנגד חלל הגוף הוא כלא דרס כלל וכן במה שאנו מתירים סתם כלים של כותים מס"ס שמא אינן בני יומן ואת"ל בני יומן שמא נשתמשו בהם בדבר הפוגם והרי שם אחד הוא דגם אינו בן יומא כשר מטעם פגם ומה לי אם הפגם הוא מפני שאינו בן יומן או מפני שנשתמש בו בדבר הפוגם וכהנה יש למצא הרבה ס"ס שהם שם אחד [שם]:
[כב] ויש מן הגדולים שכתב לחלק באופן זו דכל היכי שהריעותא ברורה כמו בפ"פ שלא מצא לה בתולים ואתה צריך לסלק הריעותא מטעם ס"ס צריך שהספק האחד יתיר יותר מחבירו אבל במקום שאין ריעותא ברורה לפנינו על הדבר שאנו דנין עליה אלא שאנו חוקרים שמא יש כאן ריעותא א"צ שום תנאי מתנאי ס"ס ואם רק יש שני צדדים לומר שאין כאן ריעותא חשיב שפיר ס"ס [ח"ד אות י"א] ובכל אלו שחשבנו אין כאן ריעותא ברורה רק שאנו חוששיו מפני איזה מקרה וא"צ לשם אחד וסברא גדולה היא דכל שהאיסור נראה אלא שאתה רוצה להוציאו מאיסר ע"פ ס"ס צריך שני ספקות נפרדים אבל כל שאנו חוששים שמא יש איסור כל שיש שני ספיקות אם יש כאן איסור אע"פ שבעצם אחד הם מ"מ הוי רוב להיתר כלומר שאין כאן איסור דשמא המעשה היה כן ואת"ל לא כן שמא באופן אחר היה כן וממילא דהרוב מכריע לומר שאין כאן איסור כלל:
[כג] ובמקום שצריך שני שמות הכוונה שספק אחד יתיר יותר מחבירו וע"פ זה נקראים שני שמות כיון ששני הספקות מפורדים באיזה דין שהוא אפילו אם הדין אינו נוהג בזמה"ז כגון שיש לאשה מכה במקור וראתה דם ספק מן הצדדין ספק מן המקור ואת"ל מן המקור שמא דם מכה הוא חשיב שפיר ס"ס לטהרה לבעלה ואף ששם אחד הוא מ"מ כיון דקיי"ל מקור מקומו טמא כלומר שהדם שבמקור אפילו הוא דם מכה מ"מ הדם טמא כמ"ש הרמב"ם בפ"ג ממטמאי משכב דין ט' ע"ש ודם הצדדים לגמרי טהור א"כ ספק אחד מתיר יותר מחבירו [נוב"י סי' מ"ז ועש"ך סי' קפ"ז סקכ"ח ודוק] וכן כל כיוצא בזה:
[כד] ספק חסרון ידיעה לאו ספק הוא דאלו היה חכם היה יודע ודעת שוטים א"א לצרף כגון שצריך לשער בקדרה אם יש ששים כנגד האיסור והקדרה עם האיסור לפנינו ואין אנו יודעים לשער אין זה ספק כלל דהחכם היה ביכלתו לשער אבל אם נשפך הקדרה ודאי הוה ספק וכן בכל המקומות שהפוסקים סגרו עלינו הדרך לומר שאין אנו בקיאין בבדיקה ואפילו החכם המובהק אינו רשאי לעשות מעשה בזה א"כ ממילא מיחשב לספק וכן כל כיוצא בזה ועמ"ש בסעיף ח':
[כה] כבר נתבאר דכשהספק הראשון הוא איסור תורה אין מתירין הספק השני ע"י תערובות וכן ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות לא אמרינן ס"ס וי"א דגם כששני הספקות הם בשני גופים לא אמרינן ס"ס כגון ביצה בקליפתה שנמצאת בתרנגולת שאירע לה ספק טרפה והוה ס"ס שמא התרנגולת כשרה ואת"ל טרפה שמא נגמרה קודם שנטרפה משום דהספק האחד הוא בתרנגולת והשניה בהביצה [ש"ך אות ב'] ויש מגמגמים בזה שהרי לשיטת רש"י באלמנת עיסה ספ"ק דכתובות הוי שני הספקות בכה"ג ע"ש [כרו"פ] ועוד שהרי לשיטת ר"ת והרמב"ם אמרינן ס"ס גם בספק אחד בגוף ואחד בתערובות כמ"ש ונהי דבזה קיי"ל כר"י בעל התוס' מנלן להוסיף ולהשוות פלוגתא רחוקה:
[כו] לדיעה ראשונה אפילו נתערבה באלף כולן אסורות דכיון דהספק האחד נסתלק ולא נשאר רק הספק השני הוה ס"ס שע"י גוף ותערובות ואין זה ס"ס וכן אם יש שתי תרנגולות אחת טרפה ואחת כשרה ונמצא ביניהם ביצה ויש בה ג"כ ספק אם נגמרה קודם ואח"כ נתערבה הואיל ואחת מהן ודאי טרפה הרי הספק האחד אסור מן התורה ואסורין כולם אבל אם התרנגולת ספק טרפה נתערבה עם כשרה ונמצא ביצה ביניהם הביצה מותרת אפילו היתה ודאי בלא קליפה בשעה שנולד הספק טרפות כיון דבשעה שנולד הביצה נולדו שני הספקות ביחד מותרת אבל אם יש שני ביצים שהטילו שניהם ואחד מהן ספק טרפה הרי יש כאן תערובת חד בחד ואסור [ש"ך ע"פ
[כז] וכן אם נמצא חתיכה בשר בין שתי חנויות שבאחת יש ספק טרפה ואחת כשרה ונתערבו החנויות אע"פ שנודע מתחלה הספק טרפות מ"מ בהחתיכה יש ס"ס שמא היא מהכשרה ואת"ל מהאחרת שמא אינה טרפה והוי ס"ס גמור בגוף אחד [שם אות ג'] והקשו עליו דהא כבר נתבאר בספק טרפה שנתערבה באלף אסורות ואם אח"כ נתערבה אחת מהן ברוב מותר אבל חד בחד אסור [ח"ד] ול"ק כלל דודאי אם היה רק ספק טרפה הוה אסור אבל בכאן שהיתה עוד חנות אחת כשרה כשאנו באים לדון על החתיכה הנמצאה הוה ס"ס גמור דשניהם בגוף החתיכה ודמי לביצה שנתבאר ואע"ג דדהביצה בביאתה לעולם באה בס"ס אבל החתיכה כשהיתה בהחנות היתה אסורה דזהו בספק טרפה שנתערב חד בחד אמנם זהו אמת כשאנו דנין על החנויות אבל על החתיכה שנפרשה ואנו דנין על החתיכה לא מטעם פירש אלא מטעם דא"צ לדון על החנות שפיר הוה ס"ס [ומתורץ גם קושית הג' רפ"ב]:
[כח] ולכן אם באמת יש לפנינו רק שתי חתיכות אחת כשרה ואחת ספק טרפה כיון שאין כאן להתחיל שמא אין כאן איסור כלל שהרי ודאי אחד מהן ספק טרפה א"כ שתיהן אסורות דליכא ס"ס [שם] ואפילו נאבד אחד מהחתיכות אין להתיר האחרת כיון שהיה כאן ספק איסור בודאי וכשתרצה לומר ס"ס צריך אתה לומר שמא אין זה הספק איסור דהספק נאבד ואת"ל זו היא הספק שמא מותרת הוה הס"ס בשני גופים [שם] ועוד דספק אחד הוה דאורייתא ודווקא בנתערב חד בתרי דמדאורייתא נתבטל בזה מתירין כשנאבד אחד מהם ולא בחד בחד:
[כט] ספק איסור שנתערב ברוב היתר וחזר אחד מאותו תערובת ונתערב באחרת הרי שניהם אסורים וכ"ש כשפירש ועומד בפ"ע שהוא אסור אבל אם נפל אחת לקדרה והסירו החתיכה ולא נשאר רק הטעם הקדרה מותרת שהרי הטעם אינו ראוי להתכבד ויש כאן ס"ס אבל כשלא הסירו החתיכה אם יש רוב חתיכות של היתר בקדרה כולן מותרים שהרי יש כאן ס"ס של שני תערובות וכשאין רוב היתר אסור [ש"ך אות י' בשם האגור וכביאורו של הח"ד ע"ש ודוק]:
[ל] אם יש כאן ס"ס בענין שהוא מותר מן התורה אך מדרבנן אסור ויש ספק בדרבנן ה"ז מותר כגון ספק אם נמלחו דגים טמאים עם טהורים מותר מן התורה משום ס"ס ספק שמא לא נמלחו ביחד ואת"ל נמלחו שמא אין שומן בהטמאים ואף דמדרבנן אסור גם ציר דגים טמאים שאין בהם שומן מ"מ הרי יש ספק אם נמלחו עמהם וסד"ר לקולא [שם אות ט"ז]:
[לא] איסור דרבנן כגון ביצת נבלה וכיוצא בו אם הוא דבר חשוב או חהר"ל אינו בטל כמו איסור תורה חוץ מבשר שנתעלם מן העין שהוא חומרא יתירה העין אם לאו דמותרת גם בלי תערובת וכן בכל איסור דרבנן אפילו מה שאסרו מן הדין כביצת נבלה וכיוצא בה אם יש ספק אם היא ביצת נבלה או כשרה דמותרת ואפילו נודע האיסור קודם שנולד הספק וכן כל כיוצא בזה [שם אות י"ז]:
[לב] אבל גבינה שיש בה ספק אם היא של ישראל או עכו"ם אין אומרים בזה סד"ר לקולא לפי שחכמים אסרוה מפני חשש איסור תורה הוה כשל תורה [שם אות י"ח] ויש חולקים בזה דגם גבינות מקרי דבר שאין לו עיקר בדאורייתא [פר"ח אות י"ד] ורק דשיל"מ גם בדרבנן לא בטיל וכן ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת לא אמרינן גם בדרבנן [שם] ולענין דשיל"מ בארנו בסעיף ע"ב חילוקים בזה ע"ש:
[לג] אם נתערב איסור דרבנן חד בחד אף שאינו דבר חשוב ואח"כ נאבד אחד מן העולם כיון שנתחזק איסור בשתי חתיכות אלו לא אמרינן בזה סד"ר לקולא [ש"ך אות כ"א] אבל נתערב חד בתרי אפילו שלא במינו דצריך ס' ונאבד אחד מהם מותר אפילו עדיין ישנו בעולם כיון שהוא איסור דרבנן ואם נתערב במינו בלא"ה בטל ברוב אבל איסור דרבנן או אפילו.
Siman 111
דין שתי קדרות של איסור ושל היתר ושתי חתיכות של איסור ושל היתר. ובו כ"ה סעיפים:
שנו חכמים במשנה דתרומות [פ"ז מ"ה] שתי קופות אחת של תרומה ואחת של חולין שנפלה סאה תרומה לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזה מהן נפלה הרי אני אומר לתוך של תרומה נפלה ולכן הקופה של חולין מותרת לזרים וכן תניא בפסחים [ט':] שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה ומיירי בתרומה דרבנן או בתרומת פירות דהוה דרבנן או בתרומה בזמה"ז דהוה דרבנן כמבואר שם [מ"ד.]:
וטעמא דמילתא דקיי"ל ספיקא דרבנן לקולא וה"נ ספיקא הוא אם התרומה נפלה לתוך החולין ואסרם או לתוך התרומה והוה ספיקא דרבנן ותלינן שלתוך התרומה נפלה והחולין מותרין כמקדם ומזה למדו רבותינו ז"ל הרשב"א והטור והש"ע דכה"ג בכל איסורי דרבנן כגון שנפל איסור דרבנן ויש לתלות שלא נפל בההיתר תלינן כמו שיתבאר בס"ד ע"פ פרטי דינים שיש בזה וכן אפילו באיסורי תורה אלא שמן התורה נתבטל האיסור ורק נשאר איסור דרבנן תולין ג"כ דהכי מוכח בגמ' דבאיסור תורה ושיעור דרבנן תלינן ג"כ [הרשב"א בתה"ב בית ד' שער ב' הוכיח זה מפסחים מ"ד. שהקשה לר"י משתי קדרות ושתי קופות ואי אמרת כזית בכא"פ דאורייתא אמאי אמרינן שאני אומר אבל אי הוה דרבנן ניחא הרי מפורש כן ע"ש ודוק]:
ספק איסור דרבנן שנתערב חד בחד אם נתערב אח"כ אחד מהם ברוב והוא דבר חשוב או חהר"ל אינו בטל דכל אחד חשיב כגופו של איסור כיון שנתחזק האיסור מתחלה בשתי החתיכות [שם אות כ"ד] וכ"ש איסור תורה שנתערב חד בחד כשנתערב אח"כ ברוב אינו בטל מטעם ס"ס דכל אחד חשיב כגופו של איסור ורק כששני התערובות הם ברוב דאז מותר מטעם ס"ס וכבר נתבאר דלא מקרי ספק או ס"ס אלא כשהאיסור וההיתר שוים אבל אם יש לתלות באיסור יותר מבהיתר וכן אם האיסור שכיח יותר מההיתר לא מקרי ספק ולא ס"ס [שם אות ל"נ] וכן אין לעשות ס"ס בידים ודע דבחזקות חזקת האם מהני להבת בין לקולא בין לחומרא [קידושין ס"ו] וכל מורה הוראה יזהר לשום כל כללי הס"ס לנגד עיניו למען כשיראה בדעתו לעשות ס"ס באיזה דין לא יכשל ושיהיה ככל כללי הס"ס שנתבארו בסי' זה ותן לחכם ויחכם עוד ויש מי שרצה לנעול כל דרכי הס"ס מלעשות לבד מה שנתבארו ולא ניחא להו לגדולי אחרונים והרשות נתונה לדון ולהורות בכל מין ס"ס שיארע באיזה שאלה בלבד שישתוו עם כל הכללים והפרטים שנתבארו בסי' זה: הביא בשם העיטור דבירושלמי תרומות מבואר דכלי חרס שבישלו בה תרומה מותר לאחר מעל"ע להגעילה ג' פעמים ולהשתמש בה חולין ולמד מזה העיטור דלכלהאיסורים מתירין כ"ח בהגעלה ג' פעמים לאחר מעל"ע והביא הטור שם בשם הרשב"א שגמגם בזה דאולי אין למידין מתרומה בזמה"ז שאין לה עיקר מן התורה לשארי איסורים שיש להם עיקר מן התורה ע"ש והכי קיי"ל ע"ש וא"כ איך למדו הרשב"א והטור והש"ע דין זה אף בשיעורי דרבנן ואיסורים דאורייתא מתרומה שהרי תרומות אלו בין תרומת פירות ובין תרומה בזמה"ז אין להם עיקר מן התורה ואולי ס"ל דתרומתפירות מקרי שיש לזה עיקר מן התורה בשעה שתרומה נוהגת מד"ת כדמשמע קצת ביבמות [פ"א. ועתוס' ביצה ד':] האמנם מדחזינן שהגמ' בפסחים שם למדו מתרומה לבדיקת חמץ ש"מ שלמדין ממנה וא"כ למה לא למדו לדין שבסי' קכ"א ואולי דין זה שתולין מצינו עוד בכתמים בנדה כמ"ש בסי' ק"צ לפיכך למדו לכל האיסורים:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף א' שתי קדרות אחת היתר ואחת של איסור ולפניהם שתי חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור אם החתיכה היא מאיסור דרבנן כגון שומנו של גיד ונפלו אלו לתוך אלו מותרים שאנו תולים לומר האיסור נפל לתוך האיסור וההיתרלתוך של היתר ואפילו אם ההיתר שבקדירה אינה רבה על האיסור שלפניה [כצ"ל] וכן הדין אם לא היה כאן אלא קדירה אחת של בשר שחוטה שנפל בה אחת מאלו שתי החתיכות ואין ידוע איזה היא אנו תולין דשל היתר נפלה אפילו אין ההיתר רבה על האיסור או אם לא היה כאן אלא חתיכה אחת מאיסור דרבנן ויש שתי קדירות אחת של היתר ואחת של איסור ואין ידוע לאיזו נפלה גם בזו תולין להקל עכ"ל:
והנה מה שכתב שומנו של גיד לאו דווקא הוא דה"ה אפילו גבינה של כותים וכיוצא בו אפילו אותם שיש להם עיקר בדאורייתא ג"כ תולין [ש"ך סק"ב] וי"א דבאיסור משהו החמורים אין תולין אפילו בדרבנן [שם סק"ג בשם נמק"י] ויש מי שחולק בזה [פר"ח סק"ב] ומיהו בדבר שיל"מ ודאי אין תולין [כרו"פ] ודע דאין חילוק בכל דינים אלו בין שהחתיכות קטנות או גדולות הראויות להתכבד דמ"מ אמרינן שאני אומר כיון דגם זה הוא רק איסור דרבנן אמרינן שאני אומר [ש"ך סק"ה] וכן הוא בכל מה שיתבאר בסי' זה אפילו באיסור דאורייתא ושיעור דרבנן [שם בשם הנמק"י] וכן אין חילוק בין שהיו שתי הקדרות שוות או אחת מרובה מהשנית או איסור חמור יותר מהשנית בכולם תולין:
וזה שכתב וכן הדין אם לא היה כאן אלא קדירה אחת וכו' י"א דדווקא כששתי החתיכות היו ניכרות בפ"ע קודם נפילתן איזה של היתר ואיזה של איסור ואחר הנפילה א"א להכיר דאם לא היו ניכרין מקודם כיון שנתערבו חד בחד ה"ל אתחזק איסורא וכל אחד הוא בגופו של איסור ולא אמרינן בזה סד"ר לקולא דבשלמא בשתי חתיכות ושתי קדרות אפילו נתערבו תחלה נהי דכל אחד הוי כגופו של איסור מ"מ סוף סוף הרי אין כאן רק חתיכה אחת של איסור וכשאנו דנין על החתיכה שנפלה להיתר שזו היא הכשרה ועל החתיכה שנפלה לאיסור שזו היא האיסור בהכרח שנסתלק גוף האיסור דשניהם של איסור א"א להיות ולכן שפיר מותרת הקדרה של היתר ולא תהא חמור יותר מאלו היה כאן חתיכה של איסור ושתי קדרות דתלינן אבל בשתי חתיכות וקדרה אחת ושניהם הוחזקו באיסור ואחת מהם נפלה להקדרה דעל השניה אין אנו דנין כלל כיון שלא נפלה א"כ איך אפשר להתיר והלא הוחזקה באיסור אלא ודאי דמיירי שהיו ניכרים מקודם ולא הוחזקו באיסור [זהו כוונת הש"ך סק"ד ומתורץ תמיהת הפר"ח סק"ג ע"ש ודוק]:
אמנם זהו הכל אם נאמר דסד"ר לא אמרינן לקולא במקום חזקת איסור אבל לפי הדיעה שכתבנו בכללי ס"ס דגם באתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא לא איכפת לן בזה [פר"ח שם] ואין לשאול לפי דיעה ראשונה דבאתחזק איסור אסור מאי נ"מ בין היו ניכרים ללא היו ניכרים שהרי אפילו אם היו ניכרים מקרי אתחזק איסורא שהרי אם אחד אכל משתי חתיכות אחת של חלב ואחת של שומן חייב אשם תלוי [שם] דאינו כן דהא שם אנו דנין על שעת האכילה ובוודאי לא ידע אז בבירור דאי הוה ידע אין כאן אשם תלוי והכא אנו דנין על הרגעשקודם הנפילה ואם אז לא היו ניכרים מקרי אתחזק איסורא [כנ"ל לתרץ דברי הש"ך מקושיות הפר"ח מיהו לדינא נראה יותר כהפר"ח ואין נ"מ בין ניכרים ללא ניכרים וכ"מ מהפרישה וכ"כ הכרו"פ סק"ב והביא ראיה מתרומות פ"י מ"ה שתי קופות וכו' ואינו ידוע נפלה אחת מהן אינה מדמעת וכו' ע"ש ואינה ראיה מכרעת דמה ענין דימוע לתלייה כמ"ש הח"ד סק"א אך מה שרוצה הח"ד להכריע מהמשנה להיפך ג"כ אינו דעיקר דיני תרומה הוא בענין דימוע ע"ש ודוק]:
והנה נתבארו כאן שלשה דינים שתי חתיכות ושתי קדרות וקדרה אחת ושתי חתיכות וחתיכה אחת ושתי קדרות והנה הדין הראשון דשתי חתיכות ושתי קדרות חמור מכולם שהרי בודאי נפל איסור אלא שאינו ידוע להיכן נפל ועוד שבהיתר ודאי נפל חתיכה אחת אלא שאינו ידוע איזו היא משא"כ בדין השני קדרה אחת ושתי חתיכות דאע"ג דאיכא ודאי נפילה מ"מ ליכא בודאי נפילת איסור וכן בדין השלישי חתיכה אחת ושתי קדרות דאע"ג דאיכא ודאי נפילת איסור מ"מ ליכא ודאי נפילה בקדרה של היתר והדין השלישי חמור מהדין השני דבהשלישי איכא ודאי נפילת איסור משא"כ בהשני [פר"ח] וזהו שכתב רבינו הב"י על דין השלישי גם בזו תולין להקל דמשמע דבזו יש להחמיר יותר וזהו כנגד הדין השני ולא כנגד הדין הראשון [שם] ויש שנדחקו בלשון זה ונראה להדיא כמ"ש [עט"ז סק"א ופרישה שנדחקו הרבה בזה והדברים ברורים כמ"ש הפר"ח ע"ש]:
וזה שנתבאר דבכל אלו תולין להקל אף שאין ההיתר רבה על האיסור בד"א שגם האיסור אינו רבה על ההיתר אבל אם האיסור רבה על ההיתר אין תולין להקל ולשון הטור כן הוא אבל אם האיסור רבה על ההיתר אין תולין כל כך להקל עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דלפי הטעם שנתבארו דתלינן שאין איסור כלל בהקדרה של היתר ותלינן שהאיסור נפל בקדרה של איסור או לא נפל כלל וא"כ מה איכפת לן אם יש באיסור מעט או הרבה מ"מ כל כך אין תולין להקל והטעם הוא דהא באמת אין זה רק תלייה בעלמא וא"כ בעינן לכל הפחות שאף אם נפל האיסור לההיתר לא יהא ככולו איסור ואם יהיה רוב מהאיסור הרי הוא ככולו איסור ולכן אין תולין ביותר ממחצה למחצה:
וי"א שבדין השני דהיינו קדרה אחת ושתי חתיכות שיש לומר שהאיסור לא נפל כלל תולין אף כשהאיסור רבה על ההיתר דבשלמא בדין הראשון והשלישי דהאיסור ודאי נפל אלא שאנו תולין לומר שנפל להאיסור ולא לההיתר כיון דעכ"פ ודאי נפל צריך שלא יהא בו יותר מבההיתר אבל בדין השני מה איכפת לן [ש"ך סק"ו ופר"ח סק"ד] מיהו מלשון הטור והרשב"א בספרו תה"ב משמע להדיא דכל החלוקות שוים בדין זה וכן נראה דסוף סוף גם בדין השני אין זה רק תלייה בעלמא ואולי לא כן ולכן בעינן לכל הפחות שאף אם האיסור נפל לההיתר לא יהא ככולו איסור וכן נראה עיקר לדינא [וכ"מ דעת הכרו"פ והדרישה ע"ש] ועמ"ש בסעיף כ"ב:
ויש בזה שאלה איך משכחת לה בדין שלישי בשתי קדרות וחתיכה אחת של איסור שנסתפק אם נפל לתוך ההיתר או לתוך האיסור שיהא האיסור מרובה מההיתר ויהיה ספק לאיזה קדרה נפל דהא כיון דידעינן שהאיסור הוא יותר מההיתר מסתמא ידוע כמה היה שיעור האיסור ושיעור ההיתר א"כ נבדוק עתה בקדרה של היתר ונראה אם יש בו עודף משיעור הקודם או לא בשלמא כששניהם שוים איכא למימר דלא ידע אלא שיעור האיסור שהיתה התיבה אחת ועתה נמצא בקדרה של היתר שתי חתיכות שוות די"ל שמא לא נפל האיסור לכאן ואלו השנים היו מקודם בהקדרה וכן י"ל שאחת היא של איסור והיא שוה לההיתר וכן אם ההיתר מרובה מיירי נמי בכה"ג ששיעור חתיכת האיסור ידע ועתה מצא בקדרה ג' חתיכות הדומות זל"ז או אפילו אחת מהן גדולה קצת מהנשארים מותר ג"כ משום דאיכא למימר כולן היתר ואת"ל אחת של איסור הרי היא בטלה משא"כ כשהאיסור הוא יותר והתשובה בזה כגון שידענו שהאיסור הוא כמלא אגרוף והשיעור שבקדרות לא ידענו ועתה לאחר שנולד הספק אנו מוצאין בקדרה של איסור ושל היתר חתיכה כמלא אגרוף ועוד חתיכה קטנה ממנה נמצא שאם נאמר שהאיסור נפל בתוך ההיתר בע"כ החתיכה הגדולה היא האיסור והקטנה היא ההיתר והאיסור גדול מההיתר אלא שי"ל שמא חתיכה כאגרוף שבקדרה של איסור היא החתיכה שנפלה להקדרה וחתיכה כאגרוף שבקדרה של היתר כבר היה בתוכו ובזה אמרינן שאין תולין להקל אבל כשהחתיכות שוות שוב ליכא להסתפק אם האיסור מרובה ואם ראינו תחלה שהאיסור היה כשיעור חתיכה קטנה שבקדרה ודאי ההיתר הוא מרובה [דרישה] אמנם בפשיטות י"ל שמקודם ידע אך אח"כ סילקו את האיסור מהקדרה [ש"ך סק"ז] ולא נשאר בו רק הטעם או דנשפך ואינו יודע מאיזה קדירה נשפך [כרו"פ סק"ח] או שהקדרה נצטמקה הרבה וא"א לעמוד על השיעור [פר"ח סק"ו] או שבעצמו לא ראה כלל מקודם אלא ששמע מאחר שהאיסור היה יותר מההיתר וכיון שהוא לא ראה כלל עתה במוצאו בקדרת היתר כמה חתיכות לא יוכל לדעת אם גם מקודם לכן היה כן או שע"י האיסור נתוסף [ט"ז סק"ב] או שמקודם היו חתיכות גדולות ואח"כ נחתכו לחתיכות קטנות וממילא שא"א לעמוד על הדבר:
ובאיסור תורה אין תולין דסד"א לחומרא אא"כ שהיה ההיתר רבה על האיסור ובמין במינו דמדאורייתא ברובא בטל אלא דמדרבנן צריך ששים כשיש בזה נתינת טעם כגון שהם ברוטב דאז אמרינן ג"כ שאני אומר כמו באיסור דרבנן כיצד שתי קדרות אחת של בשר שחוטה ואחת של נבלה ונפלה חתיכת נבלה לתוך אחת מהן אם ההיתר שבקדרת ההיתר רבה קצת על חתיכת הנבלה תולין להקל לפי שדבר תורה מין במינו בטל ברוב אלא שחכמים הצריכו ששים ולכן אם ההיתר עם האיסור הוא מין בשאינו מינו דצריך ששים מן התורה אין תולין להקל עד שירבה ההיתר ששים על האיסור [וז"ש בטוש"ע סעיף ד' היו שתי הקדרות ממין אחד והאיסור וכו' לאו דווקא כמ"ש הט"ז והש"ך סק"ט ומיירי בחהר"ל דאל"כ גם מדרבנן מותר בששים]:
הך דינא דתלייה אינו אלא באופן שבארנו דכשנתלה שנפל לקדרה האחרת לא קלקלה כיון דבלא"ה אסורה כגון שהאחרת היתה של איסור אבל בשתי קדרות של היתר א"א לתלות בהאחרת דא"כ אתה בא לאוסרה ומאי חזית לאסור את זו ולהתיר את זו ולכן שניהם אסורים אם לא שבאחת יש בה כדי לבטל האיסור ובאחת אין בה כדי לבטל תולין באותה שיש בה כדי ביטול שהרי אין אתה מקלקלה ולכן אם קדרה אחת כבר נאסרה מנפילת איסור לתוכה ואח"כ עמדה קדרה זו עם קדרה אחת של היתר ונפל איסור מדרבנן לאחת מהן ואינו יודע לאיזו נפלה תולין באותה שכבר נאסרה שהרי אין אתה מקלקלה אחרי שכבר נאסרה אבל להיפך שמקודם נפל האיסור לאחת מהן ואינו ידוע לאיזה נפל ושתיהן של היתר ואח"כ נפל איסור לאחת מהן וידוע לאיזה קדרה נפלה לא תלינן גם הנפילה הקודמת בה דכיון שמתחלה שניהם נאסרו א"א להוציא אח"כ אחת מהן מחזקתה הקודמת בשביל האיסור שנפל אח"כ מפני שכבר הוחזקה באיסור ונראה דדוקא כשנודע הנפילה הקודמת קודם הנפילה השניה ועמ"ש בסי' ר"א סעיף ר"י:
וז"ל הטור והש"ע סעיף ה' היו כאן שתי קדרות של היתר ולפניהם שתי חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר ונפלו אחת לתוך זו ואחת לתוך זו אסורין שתיהן אפילו באיסור דרבנן שא"א לתלות באחת יותר מבחברתה בד"א כשאין בשום אחת מהן כדי לבטל האיסור אבל אם יש באחת מהן לבטל האיסור שתיהן מותרות שאני אומר האיסור נפל לתוך אותה שיש בו כדי לבטלו וסיים הטור שאין חילוק בין אם שתי הקדרות של אדם אחד או משל שני בני אדם עכ"ל ורבינו הב"י השמיט זה ולקמן יתבאר טעמו וטעם הטור ועמ"ש בסעיף י"ח:
עוד כתבו היו כאן שתי קדרות של היתר ונפל איסור לתוך אחת מהן וידוע לאיזו נפל וחזר ונפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו נפל אני אומר למקום שנפל איסור הראשון נפל גם השני אבל אם נפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו נפל ואח"כ נפל איסור לתוך אחת מהן וידוע לאיזו נפל שתיהן אסורות עכ"ל וכבר בארנו הטעם בסעיף י"ג וכתב ע"ז רבינו הרמ"א דדווקא שאין ס' לבטל האיסור שנפל שם אבל אם היה ס' לבטל האיסור שנפל שם הוי כאלו לא נפל שם איסור כלל עכ"ל וכוונתו ארישא דאימתי תולין השני בהראשון כשלא היה בהראשון כדי ביטול ונאסר אז תולין השני ג"כ בו לפי שאין אתה מקלקלו שכבר הוא מקולקל אבל אם היה בו כדי ביטול ולא נאסר א"א לתלות בו השני שהרי אתה מקלקלו והוה כשניהן של היתר ואיני יודע מאי קמ"ל בזה ואין לומר דקמ"ל דבסיפא אם מקודם היה בשניהם כדי לבטל האיסור ואח"כ נפל השני לקדרה אחת הידוע לנו דאין אוסרין הקדרה האחרת הרי גם זה מילתא דפשיטא דע"פ איזה סברא נאסור הקודמת הרי היה בה כדי ביטול והאיסור השני נפל להאחרת ונ"ל דקמ"ל דהנה כל דינים אלו דתולין הקלקלה במקולקל וכשאין כאן מקולקל שניהם אסורים ישנם ג"כ בכתמים לקמן סי' ק"ץ בשתי נשים שלבשו חלוק אחד ונמצא כתם אם היתה אחת טהורה ואחת טמאה תולין הכתם בהטמאה ע"ש דהוה ג"כ הטעם משום דתולין הקלקלה במקולקל וכששתיהן טהורות שתיהן טמאות ע"ש ומ"מ מבואר שם דאפילו בשתיהן טהורות אם אחת מסוגלת לראות יותר מחברתה כגון שאחת ילדה ואחת זקנה או אחת מעוברת ואחת שאינה מעוברת תולין הכתם באותה שמסוגלת לראות והיא טמאה וחברתה טהורה אלמא דלפעמים תלינן באחת יותר מבהאחרת אף שהיא ג"כ אינה מקולקלת אם רק יש טעם בדבר ולפ"ז היה אפשר לומר גם בכאן דהא דתלינן נפילה שניה בנפילה הראשונה כשידוע לאיזו קדרה נפלה אין זה מטעם דאין אתה מקלקלה אלא מטעם שהיא מסוגלת יותר לנפילה וראיה שהרי בה נפלה הפעם הראשון ולפ"ז אף כשעדיין אינה מקולקלת כגון שהיה ס' בנפילה הראשון מ"מ תולין בה כמו בכתם לזה קמ"ל דבכאן דווקא אם היא מקולקלת ואינו דומה לכתם דהתם אנן סהדי שאשה מסוגלת יותר לראיית דמים מאחרת אבל הכא אינו כן דכי בשביל שנפילה ראשונה היתה בה נאמר ג"כ דנפילה השניה היתה בה דאין זה דמיון לכתם וראיה לזה דהרי בסיפא אין תולין נפילה הראשונה בשביל השניה ואם היה מטעם מסוגלת ליפול בה למה אין תולין ראשונה בשניה כמו שניה בראשונה אלא ודאי דהטעם הוא רק משום קלקול בלבד [ואפילו האיסור דרבנן כגון שמין התורה נתבטל מ"מ תולין בו כ"כ הט"ז סק"ז]:
עוד כתבו היו כאן שתי קדרות של היתר ונפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזה נפל ואין באחת כדי לבטל האיסור ויש בשתיהן כדי לבטלו שתיהן מצטרפות לבטלו ולא עוד אלא אפילו אחת בבית ואחת בעליה מצטרפות וה"ה אפילו למאה [שכל שנכנס לספק מצטרף לבטלו] בד"א כששתיהן של אדם אחד לפי שכל שהן של אדם אחד עתיד להתערב אבל אם הם שני בני אדם אין מצטרפות עכ"ל וממילא דה"ה אפילו כשהן של אדם אחד ואינם עתידים להתערב הן מצד איסור כגון שאחד של בשר ואחד של חלב והן מצד היפוך הטעמים כגון שאחד מתוק והשני חמוץ וכן כל כיוצא בזה אין מצטרפין [ש"ך סקי"ח וט"ז סק"ח] וכל זה הוא באיסור דרבנן או איסור דאורייתא ושיעור דרבנן אבל באיסור דאורייתא ושיעור דאורייתא אין מצטרף כלל אפילו באדם אחד דלא כיש מי שרוצה להקל בזה [שם סקי"ט] וכן אפילו באיסור דרבנן ושל אדם אחד משני עיירות אין מצטרף דכן מוכח בפ"ד דתרומות [פר"ח סקט"ז]:
ויש בזה שאלה גדולה דא"כ בדין שנתבאר בסעיף י"ד בשתי קדרות של היתר ושתי חתיכות דאסורין שתיהן אם אין באחת מהם כדי לבטלו ולמה לא יצטרפו שניהם לביטול כמו בדין זה וי"א הטעם דצירוף אינו אלא בנפילה אחת של איסור אבל בשתי נפילות אחת של איסור ואחת של היתר שנפלו לשתי הקדרות אין מצטרפין כיון שיש נפילה בכל אחת [ב"ח ופרישה בשם מהרש'ל] וי"א שאין נ"מ בזה דסוף סוף האיסור אינו אלא חתיכה אחת ולמה לא הצטרף הקדרה השניה אלא דבאמת גם בשם מהני צירוף אלא דלא מיירי בדין זה ואחר שכתבו דין זה ממילא שגם בשם כן הוא וזה שכתבו שאין באחת מהם כדילבטל היינו במקום שאין מועיל צירוף כגון אחת של בשר ואחת של חלב וכיוצא בזה [ט"ז סק"ו וש"ך סקי"ג ופר"ח סקי"ב]:
ואפשר לומר שזהו כוונת רבינו הב"י בסעיף ה' שהשמיט דברי הטור שכתב שם שאין חילוק בין אם שתי הקדרות של אדם אחד או משל שני בני אדם כמ"ש בסעיף י"ד ע"ש אבל הטור מפורש כתב להיפך וכ"כ מפורש הרשב"א בתה"ב ע"ש ויש מי שרצה לדחוק ולומר דמיירו באיסור דאורייתא [ש"ך סקי"ט] והדוחק מבואר שהרי כל ענין זה הוא רק בדרבנן ולכן צ"ל דאינהו ס"ל לחלק בין נפילה אחת לשתי נפילות וזה שהקשו הי"א דסוף סוף האיסור הוא רק חתיכה אחת ולמה לא יצרפו שתי הקדרות והרי שתי הקדרות נכנסו בספק יראה לי דל"ק כלל דהנה עיקרי דינים אלו הם בפ"ד דתרומות ולפי ההלכה בשם כל שנכנסו בספק מעלים וכל שלא נכנסו בספק אין מעלין מיהו יש תנאים בשם שסוברים דאף אותם שלא נכנסו בספק מעלין כגון שיש חמשים תאנות לבנות וחמשים תאנות שחורות ס"ל לר' יהושע דאפילו נפל לתוכן תאנה לבנה מסייעים השחורים לבטל וכן אם נפל שחורה הלבנות מסייעות לבטל ור"א ס"ל דאפילו אם אינו ידוע מה נפלה אין שניהם מצטרפין לביטול ור"ע ס"ל דבידוע מה נפלה אין המין השני מסייע לביטול ובאינו ידוע מה נפלה מצטרפות והלכה כר"ע עוד יש פלוגתא שם בדורס ליטרא קציעות על פי הכד ואינו יודע איזהו שיש כאן הרבה כדין והנה כל העליונות של הכדין נכנסו בספק אבל התחתונות לא נכנסו בספק כלל מ"מ ס"ל לר"א דהתחתונות מצטרפין לביטול ולכן אפילו אין שם מאה כדין מצטרפין התחתונות ובטלה התרומה בהן ור"י ס"ל דכיון שהתחתונות לא נכנסו בספק אין מצטרפין לביטול וצריך דווקא מאה כדין והלכה כר"י ונמצא דבמשנה זו סברת ר"א הפוכה ממאי דס"ל במשנה הקודמת דשם הוא מחמיר ובכאן מקיל וכן או סברת ר"י הפוכה להיפך ויש להבין טעמם:
ומפרש בירושלמי טעמא דר"י במשנה הקודמת משום דאם ירצה יטחון כולם השחורות והלבנות ויתערבו כולם ולכן מצטרפין לבטל ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה זהו שאין להרבות בהיתר כדי לבטלן אבל בכאן שאינו מרבה אלא משנה אותם מכמו שהיה מותר [תוי"ט ע"ש] וטעמו של ר"י בהמשנה השניה לא נתבאר לא בירושלמי ולא במפרשי המשניות [ומ"ש התוי"ט שם ע"פ הירושלמי דשני תנאים הם צע"ג עליו דאין הפי' כן וכבר השיג עליו הפ"מ שם] ונ"ל דטעמו הוא דכל שהוא בעיגול אחד מצטרף ולבנים ושחורות הם בעיגול אחד אבל מה שע"פ הכד אינו עיגול אחד עם התחתונות והיה כשני כלים וכיון שלא נכנסו לספק אינם מסייעים לבטל וסברת ר"א הוא להיפך דשחורות ללבנות אינם ראוים לצירוף כיון שלעולם ניכרות הן בפ"ע [תוס' זבחים ע"ג.] אבל התחתונות לעליונות ראוים לצירוף מיהו עכ"פ יש סוברים דלפעמים אף אותם שלא נכנסו לספק מצטרפין לביטול כמו תחתונות לעליונות וכן בשחורות ולבנות רק דהלכה כר"ע [ודע דז"ש דלר"א אף באינו ידוע מה נפלה אין מצטרפין שחורות ולבנות כתבנו ע"פ פי' הרמב"ם במשניות ע"ש והר"ש והרע"ב לא פירשו כן ע"ש]:
ולפ"ז נראה להדיא דכל שבכלי אחד הצירוף קל מאד דאף אותם שלא נכנסו בספק כלל מצטרפין לביטול אלמא דהביטול אינו תלוי בדבר אחד בלבד והיינו בכל שנכנס לספק אלא דיש הפרש גם בין כלי אחת לשני כלים כמו שנתבאר ולכן אני אומר דכשם שבכלי אחת מסייעים לבטל גם אותם שלא נכנסו לספק כמו כן להיפך בשני כלים לפעמים אף אותם שנכנסו לספק אם היו שתי נפילות כל נפילה לתוך אחת מהכלים שוב אין להם שום התחברות זל"ז וטעמא רבה איכא במילתא דדוקא כשהספק הוא ספק גמור מצרפין שני כלים זל"ז אבל במקום שיש איזה ידיעה כגון שזה ידוע לנו שאחת נפלה לתוך כלי אחת ואחת לכלי אחרת אף שאין זה ידיעה שלימה שהרי לא ידענו איזו נפלה לזו ואיזו לזו הוה מקצת ידיעה ככל ידיעה ואין מצטרפין זל"ז [ע' נדרים פ"ז: בר"ן ד"ה ר"מ דחכמים ס"ל דמקצת ידיעה ככל ידיעה וגם למאן דלא ס"ל כן זהו מדרשא דקרא ע"ש וגם זהו דלא להוי כידיעה ממש לקולא אבל בכאן להחמיר נראה דהוי ככל ידיעה ודוק]:
והנה כבר נתבאר דכל דינים אלו למדנו ממשניות דתרומות והנה שנינו בתוספתא דתרומות [פ"ח] היו לפניו שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה ונתן מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן נתן הריני אומר משל חולין נתן עכ"ל והטעם פשוט דסד"ר לקולא ולפ"ז גם באיסורי דרבנן אם היו כאן שתי קדרות אחת של היתר ואחת של איסור דרבנן ונתן מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן נתן הריני אומר משל היתר נתן וזה שלא הביאו הפוסקים משום דפשוט הוא דסד"ר לקולא כבדינים הקודמים:
והרשב"א ז"ל בספרו תה"ב [בית ד' שער ב'] הקשה קושיא גדולה כיון דסד"ר לקולא א"כ בשתי קדרות של היתר ושל איסור ולפניו שתי חתיכות של היתר ושל איסור ונפלו אלו לתוך אלו מותרים מפני שתולין לומד שהאיסור נפל לאיסור וההיתר להיתר וכן בכל הדינים שנתבארו בזה ונתבאר דצריך שלא יהא האיסור רבה על ההיתר אבל כשאיסור רבה על ההיתר אין חולין למה אין תולין הלא סד"ר לקולא ותירץ דכיון שיש כאן בודאי נפילת איסור אלא שאין ידוע לאיזו נפלה אין אומרים בכה"ג סד"ר לקולא ע"ש ולכן לא דמי להדין שנתבאר בסעיף הקודם דבשם לא הוחזק נפילת איסור משא"כ בדינים אלו [ובדין השני שבסעיף ח' צ"ל ג"כ כן ודוק]:
עוד הביא שם דעת הרמב"ן ז"ל בהך דינא שבסעיף ט"ז בשתי קדרות של היתר ונפל איסור לאחת מהן דשתיהן מצטרפות לביטול וזהו הדין דליטרא קציעות שבסעיף י"ח זהו רק אם הם של אדם אחד או של שני בני אדם ובאו לישאל בבת אחת אבל בבאו לישאל זה אחר זה מתירים לשניהם אף אם אין בשניהם כדי ביטול ודומה זה לשני שבילין המבואר בכ"מ בגמ' והרשב"א ז"ל חולק בזה ע"ש ויש מהגדולים שהסכימו לדברי הרמב"ן [ש"ך סקי"ט ופר"ח סקי"ח] אבל הטור והשו"ע אין סוברים כן וטעמם נראה דאין ללמוד איסור מטומאה [ואע"ג דבפסחים י'. למדו לחמץ באתא עכבר ושקיל וכו' י"ל משום דשם יש עוד קולא שמא אכלתו והיה כס"ס ע"ש ודוק]:
וי"א דזה שנתבאר דשתיהן מצטרפות לביטול אינו אלא במקום שאין בזה נתינת טעם כגון יבש ביבש אבל בלח שיש נתינת טעם לא מקילינן לצרף שתי הקדרות [הרא"ה בבד"ה הובא בש"ך סק"ך] וכן י"א דזהו רק למאן דלא ס"ל חנ"נ בשארי איסורים דלמאן דס"ל חנ"נ לא מהני צירוף שהרי כבר נעשה נבלה [ב"ח] וחלקו על זה כל גדולי האחרונים דכל שנכנס הכל לספק והוא עתיד להתערב רואין אותו כאלו כבר הוא מעורב והרי יש בזה כדי לבטל האיסור [ש"ך סקי"ז וט"ז סק"י ופר"ח ולא דמי למ"ש בסי' צ"ט דבחנ"נ לא מהני תוספת אף קודם שנודע האיסור דהתם נודע אח"כ להיכן נפל וא"כ בשעת נפילה לא נכנס הכל בספק משא"כ כאן דלא נודע כלל נכנס הכל בספק [שם]:
ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דיש מחמירים דאפילו באדם אחד שעתידין להתערב אין להקל ולצורך הפ"מ יש להקל באדם אחד ומיהו אין לאוכלו אלא לאחר שיערבנו יחד דאז כבר נתבטל האיסור עכ"ל ואין זה כמבטל איסור כיון דמעיקר הדין א"צ כלל לזה כמו שבאמת יש חולקים על זה [ט"ז שם] והנה זהו אמת דהרשב"א ודאי לא ס"ל כן ומ"מ באו"ה כלל כ"ו הביא כן בשם הגדולים ונראה שלא כוונו לדעת הרשב"א אלא הם שהחמירו בזה וטעמם נ"ל דכיון דדבר שאין עתיד להתערב אין מצטרפין לביטול כמ"ש א"כ מי יימר שדבר זה דרכו להתערב ולכן הצריכו שלא יאכלם עד שיערב [ומתורץ קושית הט"ז סק"י]:
Siman 112
דין פת של עובדי כוכבים ובו ל"א סעיפים:
חכמים גזרו ד׳ דברים להרחיק א"ע מעובדי כוכבים ומזלות שלא האמינו בבורא עולם שלא לאכול פת שלהם ושלא לאכול מבישולם אף שמבשלין דבר כשר וגם אסרו החלב שחלבו מבהמה טהורה כשאין ישראל עומד על גביהן וגם אסרו גבינותיהם ושתים אלה החלב והגבינות אסרו מפני חשש איסור ממש כמו שיתבאר בסי׳ קט"ו אבל פיתן ובישולן לא אסרו מפני חשש איסור אלא כדי להרחיק א"ע מהם שדברים אלו מביאים לידי קריבות הדעת ויבואו להתחתן בם וכל אלו הדברים אסרום רק באכילה ולא בהנאה כדתנן בפ׳ אין מעמידין [ל"ה:]:
ושמא תשאל הלא בבישוליהם יש איסור ממש משום כלים שלהם שתדיר מבשלים בו טרפות וכן בפת אם לשום במים חמים הלא מחמים אותם בכליהם אמנם בזה אין איסור כלל דסתם כלים שלהם אינם בני יומן דכן פסקו כל הפוסקים דסתם כלים של עכו"ם אינם בני יומן ואע"ג דאינו בן יומו רק בדיעבד מותר ולא לכתחלה ה"נ כיון שכבר אפו וכבר בשלו הוי כדיעבד ואפילו להרמב"ם ז"ל דלית ליה הך דינא דסתם כליהם אינם ב"י כמו שנראה מדבריו בפי"ז ממאכ"א [וכמ"ש הכ"מ שם בהל׳ י"ח ע"ש] מ"מ נ"מ אם אפילו ידוע שהיו חדשים לגמרי מ"מ אסורים באכילה ובפרט במים שמחמין לפת מחמין אותן בכלים נקיים דהם מקפידים אנקיות [שם ל]:
אמנם גזירת פת לא נתקבלה לגמרי גם בעת שגזרו עליה וכדאיתא בירושלמי [שם] דפת הוא מהלכות עמומות ועמעמו על זה והתירוה וכן מוכח בש"ס דילן דפריך שם על מאי דאמר פת לא הותרה בב"ד מכלל דאיכא מאן דשרי והאריך בזה ע"ש משום דתקנה זו לא נתפשטה בכל ישראל [תוס׳] דבהרבה מקומות אין פלטר ישראל מצוי ויש בזה חיי נפש [רא"ש שם סכ"ז] ולכן אין יכולין לעמוד בגזירה זו ולא בטלוה לגמרי לגזירה זו אלא המציאו בה קולות הרבה כמו שיתבאר בס"ד:
וז"ל הרמב"ם בפי"ז דין י"ב אע"פ שאסרו פת של עובדי כוכבים יש מקומות שמקילים בדבר ולוקחין פת הנחתום במקום שאין נחתום ישראל ובשדה מפני שהוא שעת הדחק אבל פת בעלי בתים אין מי שמורה להקל שעיקר הגזירה משום חתנות ואם יאכל פת בע"ב יבא לסעוד אצלן עכ"ל ויש מפרשים בכוונתו דתרתי בעינן דליכא נחתום ישראל ובשדה כלומר בדרך אבל בעיר אף דליכא נחתום ישראל אסור [כ"מ ולח"מ] ופת של בעה"ב אפילו בשדה אסור [ב"י] ולא מקרי פת בעה"ב אלא אם עשאו לבני ביתו אבל עשאו למכור מקרי פלטר אע"פ שאין דרכו בכך וכן פלטר שעשא לעצמו מקרי בעה"ב [רמ"א סעיף ב] ופלטר שהזמין לביתו פתו כפת בעה"ב:
ויש לתמוה על רבינו הב"י שכתב בסעיף ב׳ יש מקומות שמקילים בדבר ולוקחים פת מנחתום העכו"ם במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק אבל פת של בעלי בתים אין מי שמורה בה להקל וכו׳ עכ"ל שכיון שהעתיק לשון הרמב"ם למה השמיט הךדבשדה ומלשונו מבואר להדיא דגם בעיר מותר וכן הוא באמת דעת הטור ורוב הפוסקים ואין לומר דבזה פסק באמת דלא כהרמב"ם מ"מ היה לו להביא דעתו עכ"פ כמו שדרכו בכ"מ ולכן נלע"ד דהגם שבספריו ב"י וכ"מ פירש כן דעת הרמב"ם כדמשמע לכאורה מריהטת לשונו מ"מ כאן חזר בו דבאמת סברא תמוה היא דמה יעשה הישראל בעיר כשאין בה פלטר ישראל ואין לומר דיאפה לעצמו הלא ידוע שאין ביד כל אדם הכנות אלו לאפיית פת:
וזה שבגמ' שם מבואר חילוק בין שדה לעיר י"ל דזהו במקום שיש בעיר פלטר ישראל אבל כשאין פלטר ישראל מותר גם בעיר [וכר׳ חלבו שם וגם ר"י לא פליג עליה ואלפניו קאי ודוק] ויש לפרש דברי הרמב"ם דה"ק ולוקחים פת הנחתום במקום שאין שם נחתום ישראל ובשדה כלומר בשדה מותר אף כשיש נחתום ישראל בעיר דלא אטרחוהו רבנן בפת שהוא עיקר חיות האדם [ומתורץ קושית המגיה בכ"מ שם]:
וז"ל הטור ולדעת א"א הרא"ש ז"ל אין חילוק בין פת של בעה"ב לשל פלטר אבל קצת מהמחברים חלקו בין של בעה"ב לשל פלטר דלא שייך חתנות אלא בשל בעה"ב הלכך אסרוהו בכל ענין חוץ מבמקום סכנה אבל של פלטר אין כל כך קירוב דעת שבאומנתו הוא עוסק וכן מחלק בירושלמי שמתיר לקנות מפלטר במקום שאין פלטר ישראל מצוי עכ"ל ותמה רבינו הב"י על הטור שאמר שהרא"ש אינו מחלק ע"ש ויותר יש לתמוה על הטור שכתב דבירושלמי מתיר לקנות מפלטר ומשמע דבש"ס שלנו לא נזכר והרי גם בש"ס שלנו הזכירו פלטר מפורש ע"ש [דר"ח אמר אפילו למ"ד פלטר עכו"ם ה"מ דליכא פלטר ישראל וכו׳ וכן ר"י ע"ש]:
ובאמת דברי הטור צודקים וגם רבותינו בעלי התוס' שכתבו שם ומכאן סמכו עתה לאכול פת של וכו׳ לא הזכירו כלל הפרש בין פלטר לבעה"ב וכן מוכח להדיא בפסחים [ל"א:] שהביא הש"ס ברייתא חנות של עכו"ם וכו' חמץ שנמצא שם אחר הפסח מותר באכילה וכו' וכן שם במשנה דחמץ של עכו"ם שעבר עליו הפסח מותר בהנאה איתא בגמ׳ שם [כ"ט.] ובדין הוא דאיבעיא ליה למיתני דאפילו באכילה נגד שרי אלא וכו' וכן בירושלמי שם אומר מתניתין במקום שלא נהגו לאכול פת של וכו' והביאו הרא"ש ע"ש ולא חילקו כלל בין פלטר לבעה"ב וגם בעת שגזרו על הפת לאחילקו כלל כדמוכח ממשנה שאמרה פת סתמא וכן בפ"ק דשבת בגזירה די"ח דבר אמרו שם שגזרו על פיתן [י"ח:] ולא חילקו כלל וגם כאן בגמ׳ דאמר ר"י פת לא הותרה בב"ד מכלל דאיכא מאן דשרי אין דכי אתא רב דימי וכו׳ לא הוזכר כלל שום חילוק בין פלטר לבעה"ב ורק אח"כ אומר פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה פת דחוק לתלמידים אמר רבי אין כאן פלטר כסבורין העם לומר פלטר עכו"ם והוא לא אמר אלא פלטר ישראל א"ר חלבו אפילו למ"ד פלטר עכו"ם לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל וכו׳ ע"ש וברור הדבר שזה שאמר רבי פלטר אין כוונתו דווקא פלטר ולא בעה"ב אלא דכן דרך בני אדם כשנצרך לקנות פת אומרים אולי יש כאן פלטר לקנות ממנו דבעה"ב אינו מוכר פיתו וראיה ברורה לזה שהרי מקודם אמר דהעם טעו בזה שרבי לא אמר אלא על פלטר ישראל והרי בישראל ודאי דאין חילוק ולמה אמר פלטר אלא משום דכן דרך העולם וא"כ גם לר׳ חלבו שהסכים למ"ד דלא טעו בזה וכוונת רבי היתה לפלטר עכו"ם ג"כ לאו בדווקא הוא [ואנן קיי"ל כר"ח דלא טעו העם ער"ן]:
ומכל אלו ראיות ברורות דהש"ס דילן אינו מחלק בין פלטר לבעה"ב וכן התוס׳ והרא"ש וגם סתמא דירושלמי דפסחים סובר כן אלא דבכאן בירושלמי דיעה אחת הסוברת כן ופסקו הרי"ף והרמב"ם כדיעה זו והרא"ש העתיק דברי הרי"ף כדרכו ואח"כ כתב מדקאמר תלמודא מכלל דאיכא מאן דשרי משמע שידוע היה להם שיש מקומות שנוהגים בו היתר וכו׳ ועל זה סמכו הגדולים שלא אסרו אותו לבני מדינתן שנוהגין בו היתר כי אמרו שהן מאותן המקומות שלא פשט שם איסורו וכו' עכ"ל הרי מפורש דכשבא הרא"ש לפלפל בדעת ש"ס דילן לא הזכיר שום הפרש בין פלטר לבעה"ב וזה שכתב אח"כ וברוב מקומות גלויותינו אין פלטר ישראל מצוי עכ"ל כוונתו ג"כ שאין לנו ממי לקנות דפלטר ישראל אין לנו ובעה"ב ישראל אין דרכו למכור ולכן הוי חיי נפש ומותר לאכול מפיתן ג"כ באין הפרש ולכן אולי יש מקומות קטנים שפלטר אין שם והישראל אוכל מפת בעה"ב של עובדי כוכבים אין לגעור בהם ויש להם על מה לסמוך [וכ"כ שם המעי"ט בפח"ר אות ט׳ ע"ש ודו"ק] מיהו ודאי אנן קיי"ל לדינא כהרי"ף והרמב"ם והש"ע והטור עצמו ברמזים פסק כן ע"ש וע' בסעיף י"א:
ודע דהלישה והעריכה לאו כלום הוא דאם אפה הישראל אף שהעכו"ם לש העיסה וערכו מותר ולהיפך אסור ואין חילוק בין שהפת שייך להישראל ובין ששיך להעובד כוכבים דהגזירה היתה על אפייתו וכן הסכימו גדולי האחרונים [ש"ך סק"א ופר"ח] וכן מבואר מתוך דברי רבותינו בעלי הש"ע בכל סי׳ זה ויש מגדולי ראשונים שחלקו זה לשתי גזירות דכשהפת שייך לישראל אין בו איסור משום חתנות אלא מפני בישולי עכו"ם ולפיכך אחרי שבפת יש לישה ועריכה אפילו לא עשאם הישראל מותר הפת אבל בפת שלהם דשייך משום חתנות אפילו אפה הישראל אם העכו"ם לשו וערכו וממנו לוקחו אסור אם לא שהישראל ביטל עריכתו ועשאו על תמונה אחרת או שהישראל לשו והוא ערכו או שהוא לשו והישראל ערכו [ר"ן וכמ"ש הב"י] וגם מהטור משמע כן שכתב דפיתן אסור אפילו אפאו ישראל ע"ש אבל כל הפוסקים אין סוברים כן והכי קיי"ל ותמיהני על דעת זו שהרי להדיא שנינו בתוספתא דכוכבים [פ"ה] פת שאפאה כותי שלא במעמד ישראל הרי זו אסורה פת שאפאה ישראל אע"פ שהכותי לשה וגבינה שהעמידה ישראל אע"פ שהכותי עבדה ה"ז מותרת עכ"ל הרי מפורש דהלישה אינו מעכב ואין לומר דזהו בפת שלנו דהא דומיא דגבינות קתני וצ"ע ועמ"ש בסעיף כ"ה:
ואע"פ שבפת של בעה"ב סגר הרמב"ם עלינו את הדרך והסכימו לו רוב הפוסקים מ"מ כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ח׳ וז"ל יש מי שאומר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפילו של בעלי בתים וא"צ להמתין על פת כשר וכן נוהגין עכ"ל וטעם דיעה זו אינה מהטעם שכתבנו בסעיף ט׳ לדעת הרא"ש אלא כמ"ש הרא"ה בספרו [בד"ה בתה"ב שם] וז"ל ולענין פת בע"כ בשרה כיון דלישני בינהו ופלוגתא דרב דימי ורב יוסף מסתבר דאזלינן בה לקולא וכו' הלכך כל מקום שאין מצוי בו פלטר כלל מותר ואפילו פת בעלי בתים ואפילו ליטול מן העיר פת בעה"ב במקום שיש פלטר ישראל ולילך בשדה ולאכלו שם מותר אלא שהוא דבר מכוער לת"ח וכו׳ עכ"ל ובזה הפריז על המדה במ"ש שם הרשב"א במשמרת הבית מיהו עכ"פ הסכים ג"כ לדיעה זו דבאין פלטר מותר לאכול של בעה"ב אף בלא סכנת נפש והרשב"א ז"ל לא התיר רק בסכנת נפש ע"ש:
מותר ליקח שאור שלהם ולהחמיץ בו העיסה דאע"ג דשאור נותן טעם וטעם כעיקר דאורייתא מ"מ לא גזרו חכמים על טעם כעיקר של פת אפילו להנזהרים מפיתן לגמרי [ב"י וט"ז סק"י] אבל פירורי פת שלהם אסורים כל זמן שהם בעין אם לא נתבטלו ברוב [שם] והבארש"ט שלהם שנותנים בו לחם ופירורי לחם מותר לשתות דאין זה חמור משאור וכן המנהג פשוט לשתות הבארש"ט שלהם ואע"פ שדרכם ליטול כל הפירורים מעל השלחן ונותנים לתוך כלי הבארש"ט ואולי יש בהפירורים ממאכלות אסורות מ"מ ודאי בטילין בששים ואין ספק בזה והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:
לא גזרו חכמים רק על פת של חמשת מיני תבואה דהיינו חטה ושעורה וכוסמין ושבולת שועל ושיפון שזהו דבר חשוב ומביא לידי קירוב דעת אבל פת של קטניות ושל אורז ודוחן וכן של שארי דברים אינו בכלל פת סתם שאסרו כן כתבו הטור והש"ע סעיף א׳ ולפ"ז במדינת רייפין שאוכלים פת של גריק"א שקורין בלינע"ס או קוגעלא"ך או רעצניקע"ס שאופין אותם במחבת מותר לאכול שלהם אם אין טחין המחבת בדבר האסור לנו דע"פ רוב טחין המחבת בשמן קאניפליע"ס שקורין אליי או בשמן וורד שקורין פאצאנסנ"א מאסל"א ואין בזה איסור אבל אם טחין בשומן חזיר או שאר שומן של בעלי חיים אסור ויש להתיישב בזה דאולי כיון שבשם אוכלין הרבה מזה בכל יום הוי כפת ממש אך נראה שאין לנו לגזור מעצמנו מה שלא גזרו חז"ל וכן לחם שעושין מטערקעש"א וויי"ץ מותר שאין זה בכלל גזירת הפת [פמ"ג במ"ז סק"ב] [וע׳ בסעיף י"ד ואלו אין עולין על שלחן מלכים]:
ועל הך פת קטניות ואורז ודוחן כתב רבינו דהרמ"א בזה"ל וגם אינו אסור משום בישולי עובדי כוכבים אם אינו עולה על שלחן מלכים עכ"ל ביאור דבריו דוודאי פת אינה בכלל גזירת בישוליהם רק דאותן דאינן בכלל פת כמו פת קטניות ואורז ודוחן ממילא דישנן בכלל הבישולים ולזה קאמר דאם אין עולין על שלחן מלכים ממילא דאינו אסור מטעם בישוליהם ג"כ [הגר"א סק"ד] והאי כללא נקוט בידך דפת הוציאו מכלל בישוליהם והקילו הרבה בזה מפני שיש בזה חיי נפש אבל כל שאינו בכלל פת לא הוציאו מבישוליהם [שם] וגדולי אחרונים השיגו עליו דמלשון הטור משמע להדיא דוודאי אינו עולה על שלחן מלכים וכ"כ הלבוש [ט"ז סק"ג וש"ך סק"ה] אמנם בתשו׳ הרא"ש כלל י"ט מפורש כלשון רבינו הרמ"א אם אינו עולה על שלחן מלכים ע"ש [והובא בב"י] ואדרבא לשון הטור צ"ע ע"ש [ומ"ש הש"ך דכוונתו על תבשיל הוא דבר תמוה ע"ש] ׃
כתב רבינו הב"י בסעיף ד׳ מקום שאין פלטר ישראל מצוי לדעת המתירין ליקח פת מפלטר שלהם אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת פלטר שלהם אסורה עד שימכור פלטר ישראל פיתו ולאחר שכלה פת ישראל חוזר פת פלטר שלהם להכשרו עכ"ל ומיהו נ"ל דהפת שלקח מכבר מפלטר שלהם בעוד שלא היה פלטר ישראל מותר לאכלו כולו אף אם בא פלטר ישראל כיון שכבר לקחו בהיתר ורק ליקח מהפלטר שלהם אסור אפילו הפת שכבר הכין אבל מה שבידו אין סברא לאסור [והרי אף בבשר נחירה שהכניסו לארץ מיא ?בחולין יז. ע"ש וכ"ש באיסור פת דודאי לא גזרי בכה"ג] ׃
עוד כתב בסעיף ה׳ י"א שמי שיש בידו פת או שיש פלטר ישראל ויש פלטר שלהם שעושה פת יפה ממנו או ממין אחר שאין בידו של פלטר ישראל מותר לקנות מפלטר שלהם במקום שנהגו היתר בפת של פלטר דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו ה"ז כפת דחוקה לו עכ"ל דכיון שהותרה לגמרי הותרה כל היכי דליכא פלטר ישראל כמוהו כן כתב הרשב"א בתה"ב שם ואע"ג דלא התירו רק משום דוחק ובזה ליכא דחק מ"מ סוף סוף הרי התירו פת פלטר כל שאין פת ישראל כמוהו נשאר בהתירו:
והנה רבינו הרמ"א כתב בסעיף ב׳ על ההיתר של פלטר וז"ל וי"א דאפילו במקום שפת ישראל מצוי שרי עכ"ל וזהו קולא יותר גדולה דהא משמע דאפילו כשפת ישראל אינו גרוע מפיתן מ"מ שרי וצ"ל הטעם דס"ל לי"א אלו דגזירת הפת לא נתפשט כלל ויש מקומות שלא קבלו עליהם האיסור כלל וכ"כ גדולי האחרונים [ש"ך ופר"ח סק"ח] ואין לשאול דא"כ גם פת בעה"ב מותר כיון דהגזירה לא נתפשט שם כלל דבאמת יש מפרשים כן בכוונת דיעה זו [שם] ומ"מ יותר נראה דרק אפלטר קאי ולא אפת בעה"ב דאע"ג דלא נתפשט גזירה זו מ"מ מפת בעה"ב הזהירו עצמם [וכ"כ הפר"ח שם] ואפילו מפלטר יש ליזהר אם יש פלטר ישראל והפת יפה כמו פת פלטר שלהם ובעשרת ימי תשובה יש ליזהר בכל ענין [ש"ך סק"ט] והנה במדינתנו כולם זהירים תמיד בזה בכל השנה בכל ענין ובמקומות הרחוקים שישראל מועטים ואין פלטר ישראל אוכלים מפלטר שלהם אבל לא מפת בעל הבית אם לא כשאין לו מה לאכול כלל והוא רעב דאז ביכלתו לאכול גם פת בעה"ב וכן נכון לעשות ואין לשנות:
ובדברי רבותינו בעלי הש"ע יש כאן תיוהא דבסעי׳ ב' כתבו כדעת הרמב"ם שאין להקל כלל בפת בעה"ב ובסעיף ח׳ כתבו יש מי שאוסר דבמקום שאין פלטר מצוי כלל מותר אפילו של בע"ב וא"צ להמתין על פת כשר וכן נוהגין עכ"ל וזה אינו כדעת הרמב"ם [פר"ח סקי"ח] ואם נאמר דבאמת דיעה זו חולקת היה לו להביאה בסעיף ב׳ ולכן נ"ל דס"ל דגם הרמב"ם מודה לזה דהן אמת דאיהו ס"ל דלא הקילו בפת בעה"ב מיהו זהו הכל כשעכ"פ יש פלטר שלהם ואין פלטר ישראל דאז התירו פת הפלטר ולא פת בע"ב דבכה"ג מיירי בסעיף ב׳ אבל במקום שאין פלטר כלל לא פלטר ישראל ולא פלטר שלהם בכה"ג לא גזרו חכמים ולכן א"צ להמתין על פת כשר וזה שכתבו בסעיף ט"ז יש מי שאוסר שהנזהר מפת שלהם והוא בדרך אם יש פת של ישראל עד ד' מילין ימתין עכ"ל אין זה סתירה למ"ש בסעיף ח' דזה כתב למי שנזהר מד׳ מילין א"צ ליזהר אף מי שנזהר תמיד אבל מי שאינו נזהר תמיד א"צ להמתין כלל וזהו שסיים רבינו הרמ"א בזה"ל וכבר נתבאר לעיל דנוהגין להקל עכ"ל וכוונתו לסעיף ח׳ ודע דד׳ מילין הוא אם צריך לילך לשם אבל כשאין לו דרך לשם או שצריך לחזור לאחוריו אין כאן שיעור ד׳ מילין [פר"ח סקכ"ח] ומיהו שיעור מיל צריך להמתין [חכ"א] ואין חילוק בכל זה בין דרך טובה לדרך רעועה ובין נוסע בעגלה או רוכב על הסוס או הולך רגלי דחכמים השוו מדותיהם:
יש מחלוקת בין הראשונים בהא דהתירו פת פלטר ואסרו פת בעה"ב איך הכוונה בזה אם הולכין אחר עיקרו של הפת מי שאפאו או אחר מי שנמצא בידו עתה די"א דאם עתה הפת ביד בעה"ב אסור אפילו אם אפאו פלטר ואם עתה הוא ביד הפלטר מותר אפילו אפאו בעה"ב [רא"ה בבד"ה שם] אבל רוב רבותינו לא ס"ל כן דהולכין אחר עיקרו של פת וכמ"ש רבינו הב"י בסעיף ז' וז"ל פת בעה"ב אסורה לעולם אפילו קנאה פלטר ממנו ואפילו שלחה לישראל לביתו וכן אפילו שלחה אותה ישראל לאחר אסורה לעולם ושל פלטר מותרת לעולם אפילו קנאה בעה"ב ממנו שלא הלכו באיסור זה אחר מי שהפת בידו עכשיו אלא אחר מי שהיה לו בשעת אפייה עכ"ל וזהו דעת הרשב"א והרא"ש והטור וכן עיקר ואין לשאול דא"כ איך כתבנו בסוף סעיף ד' דפלטר שהזמין לביתו פתו כפת בעה"ב כלומר ואסור הרי בשעת אפייה היה פת פלטר דלא דמי דהזמנה לביתו הוי עיקר קירוב הדעת ובוודאיאסור בכה"ג [וכתירוץ השני של הש"ך סקי"ב והגם דהפר"ח סקי"ב לא ס"ל כן מ"מ כנלע"ד עיקר וכ"כ הפמ"ג שם בשם הפר"ת דמזמינו גרע טפי ע"ש:
במקום שנהגו היתר בפת של פלטר אפילו הוא נלוש בבצים או שבצים טוחים על פניו מותר דלמאי ניחוש לה אי משום דם בצי רוב בצים אין בהם דם ואי משום ביצי עוף טמא לאשכיח בינינו ואי משום שיש בביצים בישולי כוכבים כמ"ש בסי' קי"ג הרי העיקר הוא הקמח ובטלו הבצים לגבי הקמח אבל פנאד"ה שעשאה פלטר והיינו עיסה עם שומן אף ששומן כשר הוא מ"מ יש בה משום בישולי כוכבים והטעם יתבאר שם:
אמנם רבינו הרמ"א כתב בסעיף ו׳ וז"ל ויש אוסרים בפת שבצים טוחים על פניו משום שהן בעין ואינם בטילים לגבי פת ויש בהם משום בישולי כוכבים וכן נוהגין ואותן נילוש שקורין קיכלא"ך או מיני מתיקה שקורין לעקא"ך הם בכלל פת ובמקומו שנוהגים היתר בפת של כוכבים גם הם מותרים ולא אמרינן שיש בהם בישולי עובדי כוכבים ויש מיני נילו"ש שקורין קיכלא"ך שעושין אותם על ברזילים ומושחין הברזל בשעת אפייה בחלב או חזיר באותן יש ליזהר ולאסרן וכן המנהג עכ"ל ופת שלהם הנילוש בחלב וחמאה וגבינה שלהם פשיטא שאסור בכל מקום ורק במקום שאוכלין חמאה של עובדי כוכבים כמו שיתבאר בסי' קט"ו אם נלוש בחמאה בלבד מותר ודע שזה שכתב רבינו הרמ"א בתחלת דבריו לאסור בפת שבצים טוחים על פניו אין הכוונה שמושחין משיחה כל שהוא כדרך שאנו מושחין החלות בערב ש"ק דוודאי זה מותר דלית ביה מששא וק"ו הוא מלעקא"ך וקיכלא"ך אלא הכוונה שטוח על פניו בצים ממש שמרתיחים הרבה בצים במחבת ושופכין על הפת שיש בזה ממשות של הבצים והנה דבר פשוט הוא דקיכלא"ך הם דווקא שבלילתן עבה ויש בזה כתואר לחם אבל אם עושין בלילתן רכה כמו פיינקוכי"ן או בלינצע"ס זהו בישול ולא אפייה ואסור [עש"ך סקי" ויש שם טה"ד וכצ"ל דווקא שבלילתה עבה ועפמ"ג שם ואין שום ספק בזה ודוק] ועמ"ש בסעיף ל׳:
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ג מי שאינו נזהר מפת שלהם שהיסב אצל בעה"ב הנזהר מפיתן ועל השלחן פת ישראל ופת של עובדי כוכבים היפה משל ישראל ובצע בעה"ב מן היפה ומותר בכל אותה סעודה בפת שלהם עכ"ל כלומר כיון דקיי"ל בא"ח סי׳ קס"ח דהבעה"ב חייב לבצוע החלה דהיינו לברך ברכת המוציא ויש חיוב לברך המוציא על הפת היפה יותר כמבואר שם ולכן אם לא היה אצלו אורח שאינו נזהר מפיתן היה צריך לברך המוציא על פת ישראל הגרוע כיון שאינו חפץ לאכול מפת שלהם אבל כיון שיש אצלו אורח שאינו נזהר והאורח צריך לצאת בברכתו וכיון שעל האורח לבצוע על היפה מוכרח גם הבעה"ב לעשות כן וכיון שבצע עליו מוכרח לאכול בכל הסעודה פת זה שאין זה כבוד שמים שברכה יעשה על פת זה ובכל הסעודה יפרוש ממנו מפני חשש איסור ולכן כיון שהותרה לברכה הותרה לכל הסעודה [פרשתי ע"פ דברי הש"ך סקכ"א והט"ז סק"ח דלא כב"ח ע"ש ומ"מ נ"ל דזהו בימיהם שהבעה"ב בירך המוציא והמסובים יצאו בברכתו אבל עכשיו שכל אחד מברך לעצמו אין להם שייכות זל"ז ויאכל הבעה"ב מפיתו והאורח מפתם וכדעת הב"ח ודוק]:
ועכ"פ מבואר ממה שכתבנו דהיתר אכילת פת שלהם בכל הסעודה הוא רק משום ברכת המוציא לא משום ענין אחר א"כ מהו זה שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו וז"ל י"א דמי שנזהר מפת של עובדי כוכבים ואוכל עם אחרים שאינן נזהרין מותר לאכול עמהן משום איבה וקטטה הואיל ואם לא יאכל עמהם פת שהוא עיקר הסעודה יהיה איבה התירו לו משום איבה ואין ללמוד מכאן לשאר איסורין עכ"ל דהענין כן הוא דאחד שאוכל עם אחד לא שייך איבה דמאי חזית שזה יגרר אחר זה ולא זה אחר זה ולכן אין היתר רק ע"פ ברכת המוציא אבל אחד שאוכל עם שנים או יותר יש לו להגרר אחר רבים ובזה מיירי רבינו הרמ"א דכלל הדברים שמהני שהפת הוא איסור קל ולא נתפשט איסורו הקילו בו בהרבה דברים ואין לדמות זה לשארי איסורים:
כותח של כותים מותר ואין חוששין לפת שבו וכן כל מקום שנתערבה פת שלהם בשאר מאכל בטל ברוב בין בלח בין ביבש אבל אסור לערב לכתחלה כדי לאכלו וכן מי שנזהר מפיתן מותר לאכול בקערה עם מי שאינו נזהר ממנו ואע"פ שטעם פיתן מתערב בפת שלנו אינו חושש לזה והטעם כמ"ש שהקילו הרבה באיסור זה וכן אין חוששין לפת שלהם שבמשקה חמוץ כמו בארש"ט וכיוצא בזה וכמ"ש בסעיף י"ב ע"ש:
ודע דבגמ' איתא לשון זה אמר רבינא הלכתא הא ריפתא דשגר כותי ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה כותי אי נמי שגר כותי ואפה כותי ואתא ישראל וחתה בה חיתויי שפיר דמי עכ"ל הגמ' ולפני רבותינו הראשונים היתה כאן גירסא אחרת וז"ל אמר ר' יוחנן שלש מלאכות יש בפת הלכך האי ריפתא דשגר וכו' ומדברי כל הראשונים מתבאר דהג׳ מלאכות הם הסקת התנור וחיתוי גחלים והכנסת הפת לתנור ומבואר מזה דאם עשה ישראל אחד מג' מלאכות אלו אין בזה איסור כלל בין שהפת היא של ישראל ובין שהפת הוא של עובדי כוכבים וי"א דהיתר זה אינו אלא בפת ישראל וגם דעת הטור כן הוא ע"ש ונדחו דבריהם דאין חילוק כלל וכמ"ש בסעיף י׳:
ועוד הקילו בפת הרבה קולות דאפילו פחות מחיתוי גחלים מהני כמ"ש רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט' הדליק כותי התנור ואפה בו ישראל או שהדליק ישראל ואפה כותי או שהדליק הכותי ואפה הכותי ובא ישראל וניער האש מעט ה"ז מותר ואפילו לא זרק אלא עץ אחד לתוך התנור התיר כל הפת שבו שאין הדבר אלא להיות היכר שהפת שלהן אסורה ואם נפח באש הוי כחיתוי עכ"ל ואין חילוק בין שנפח בפה או במפוח ואפילו הגחלים לוחשות והעצים דולקות מהני ניפוח לפי שע"י הניפוח מוסיף חמימות טפי וכל חמימות מקרב בישול וכמ"ש הרשב"א דכל קיסם מוסיף בחום התנור ומקרב בישול וה"נ דכוותיה [פר"ח סקי"ט]:
ועוד יותר קולא כתבו בסעיף י׳ וז"ל אם אפו בתנור ע"י כותי ג׳ פעמים ביום אחד והכשירו התנור ע"י קיסם בשני הפעמים ובפעם השלישי לא הכשירו מותר עכ"ל והטעם דכיון שבאפיה האחרונה נשאר קצת בעין מן הגחלים הבוערות מן היסקות הראשונות שהכשירו התנור בהשלכת קיסם [ב"י] ויותר מזה כתבו וז"ל וי"א דאם הכשיר התנור פעם אחד ולא עמד התנור מעל"ע בלא היסק אפילו אפו בו כך כמה ימים הכל מותר מכח הכשר הראשון ויש לסמוך על זה עכ"ל והטעם שידוע שכל זמן שהתנור עדיין חם מועיל היסק מועט ונמצא שהיסק הראשון היו כאלו עדיין קיים שעל ידו א"צ היסק מרובה ונחשב הכל כהיסק ראשון שהכשירוהו בהשלכת קיסם [או"ה] והנה כל אלה הם קולות גדולות ורק בשעת הדחק יש לסמוך על זה אבל לכתחלה צריך אחד מהג׳ המבואר בגמ' והיינו היסק התנור או חתיית הגחלים או ליתן הפת לתוך התנור ודע דכל ספק בענין זה הולכין לקולא כגון שיש ספק אם הכשיר ישראל בתנור אם לאו או שאר ספק הולכין להקל כן כתוב בשערי דורא ופשוט הוא שהרי אפילו באיסור גמור דרבנן קיי"ל סד"ר לקולא כ"ש באיסור קל כזה:
עוד כתבו קולא גדולה בסעיף י"ב וז"ל אם אפה עובד כוכבים הפת בלא חיתוי ישראל ובלא קיסם אפילו קרמו פני הפת בתנור מועיל חיתוי ישראל כל זמן שהפת צריך לתנור ומשביח באפייתו עדיין ויש מי שאומר שאפילו הוציא הפת יש תקנה להחזירו לתנור ע"י ישראל אם הוא משביח עכ"ל כלומר שעדיין לא נגמרה אפייתו כראוי להיות דאם נגמרה אפייתו ודאי אינו מועיל [וכ"מ מהפר"ח סקכ"ב] אבל כשלא נגמרה אפייתו אף שיש שאוכלים באפייה כזו מ"מ אם יש שמשהים עוד בתנור מועיל החיתוי [ואולי דבכה"ג צריך דווקא חיתוי ולא השלכת קיסס או דאין לחלק וצ"ע]:
ואע"פ שהרבה קולות הקילו בזה מ"מ פת של ישראל שאפאו עובד כוכבים בלא שום הכשר דחיתוי או השלכת קיסם אסור לו אפילו למכור לכותי מחשש שמא ימכור הכותי לישראל אחר ואין לזה תקנה אלא לעשות פיתים דכשאינו פת שלם אין קונין מן הכותי ולכן כל פת אסור שביד ישראל יעשה כן ולכן נהגו שלא לקנות חתיכות פת מן הכותי דחיישינן שמא הוא פת איסור ומכרה לו ישראל כך ומיהו הפת של אנשי חיל אף שהם חתוכים מותר דאין בזה חשש וידוע שחותכים ומחלקים להם [ב"ח] וכל זה במקום שאוכלים פת שלהם אבל במקום שאין אוכלים מותר למכור להם אפילו פת שלם [עט"ז סק"ז שכתב דפת ישראל יש לו דין שלקות לדעת הטור ע"ש וצ"ע דכבר נתבאר בסעיף י' דלא קיי"ל כהטור ע"ש וכמ"ש הש"ך סק"א]:
פת הנמצא בשוק תנן במס׳ מכשירין פ"ב עיר שישראל ועכו"ם דרים בה וכו' מצא בה פת הולכין אחר רוב הנחתומין ואם היתה פת עיסה כלומר פת בעה"ב הולכין אחר רוב אוכלי פת עיסה ופת קיבר ובעירובין [ס"ד:] איתא מצא פת בדרך הולכין אחר רוב עוברי דרכים אם הם רוב ישראל הפת מותר ואם לאו אסור ונראה דמחצה למחצה אסור ואע"ג דאיסור קל הוא מ"מ בפחות מרוב א"א להקל:
כיון שנתבאר דבפת הרבה הקילו חכמים ולא כן בבישוליהם יש לנו לבאר מה נקרא לחם ומה נקרא בישול דאולי מה שעשוי באילפס שקורין פאמוו"א או סקווערד"א אינו קרוי לחם אמנם דבר זה למדנו מדין חלה שבסי' שכ"ט ושם נתבאר דעיסה שבלילתה עבה אף אם היא ע"י משקין בשמן ודבש ואפילו נעשית במחבת הוה לחם וחייב בחלה וכל שבלילתה רכה ושלא ע"י משקין אפילו נעשית במחבת ג"כ הוה לחם ורק אותן שבלילתן רכה וע"י משקין לאלו יש להן דין תבשיל ולא לחם [וכ"כ הריב"ש סי׳ כ"ח והפר"ח סקי"ז] ואלו העגולים שקורץ בייגי"ל או קרענצלי"ך אף שבאמצע האפייה נותנין אותם ברותחין מ"מ הוא לחם גמור ויש לו דין פת:
Siman 113
דין בישולי עובדי כוכבים ובלשון הגמ' שלקות. ובו נ"ג סעיפים:
שלקות שבישל עובד כוכבים והוא מאכל כשר מ"מ אסרום חז"ל והיא חמורה מפת שנתבאר בסי' הקודם שהקילו בו בכמה פרטים ושלא נתפשטה גזירת הפת בכל ישראל אבל איסור שלקות נתפשטה בכל ישראל ואין בזה חיי נפש כבפת והיא גזירה קדמונית שקודם שגזרו על הפת גזרו על השלקות ואסמכוה אקרא כמבואר בפ׳ אין מעמידין דדריש לה מן אוכל בכסף תשבירני וגו' ע"ש [ל"ז:] ומתחלה גזרו עליה מטעם חתנות ועל הפת לא גזרו משום דלא שייך ביה חתנות כל כך עד שבאו שמאי והלל וגזרו בי"ח דבר גם על הפת [תוס׳ שם] וכשהתירו את הפת לא התירו את השלקות דתרי מילי נינהו [שם] ורק פת שאינו מה' מיני דגן דלא נחשב בכלל פת ישנן בכלל גזירת שלקות כמ"ש בסי׳ הקודם סעיף י"ד ע"ש [והר"ן כתב דמקודם גזרו על הפת משום דשכיחא מילתא ואח"כ גזרו על השלקות ע"ש]:
רוב הפוסקים כתבו בטעם איסור שלקות משום חתנות ויש מרבותינו שכתב הטעם שלא יאכילנו דבר איסור [הג"א שם בשם רשב"ם] ורש"י ז"ל במשנה שם [ל"ה:] כתב משום חתנות ובגמ' שם [ל"ח.] כתב שלא יאכילנו דבר איסור ע"ש ואפשר שטעמו הוא למה הקילו בפת ולא בשלקות משום דבשלקות יש שני טעמים ובפת לא שייך החשש השני מאכילת דבר איסור דבפת נראה להדיא מה שיש בו ולא כן בשלקות ולכן החמירו בשלקות ולא בפת [ובזה א"ש מה שטרחו התוס׳ והר"ן למה פלגינהו תנא בתרתי והוכרחו לומר ששני גזירות היו ולפמ"ש בכוונת רש"י א"ש בפשיטות]:
כתבו רבותינו בעלי התוס׳ [שם] וז"ל אומר הראב"ד דוודאי שלקות אסרו חכמים כשהעובד כוכבים מבשלם בביתו אבל כשמבשל בביתו של ישראל אין לחוש לא לחתנות ולא לשמא יאכילנו דברים טמאים ולא הודה לו ר"י דוודאי כיון שהוא מבשל לא חלקו חכמים כלל בין רשות ישראל לרשותו כי לעולם יש לחוש שמא לא יזהר גם בביתו של ישראל כמו בביתו עכ"ל והרא"ה בס׳ בדק הבית [ד׳ נ"ח:] כתב שמעתי בשם הר"י בר מנוח שאין דיןבישולי עובדי כוכבים בעבדו ושפחתו הקנוים לו כיון שעושין דרך כפייה לא שייך איקרובי דעתא ומורי הרמב"ן ז"ל רואה דבריו אע"פ שאין ראוי לעשות כן דיעבד מותר עכ"ל וכתב ע"ז הרשב"א במשמרת הבית וז"ל ואין הפרש בין עבד ושפחה וכו' שלא חילקו בגזרותיהם עכ"ל ואפשר דגם המתירים לא התירו רק בקנויות לנו ולא המושכרים לשנה או יותר [ב"ח] ובאו"ה כלל מ"ג כתב דבדיעבד נוהגים לסמוך אדברי הראב"ד דמתיר בבית ישראל ע"ש ובהגהות שערי דורא סי׳ ע"ה כתב בשם התה"ד דנוהגין להתיר להניח שפחות לבשל ולצלות ואפשר דסמכו אהא דאי אפשר שלא יחתה אחד מבני בית בגחלים לצורך בישול או צלייה עכ"ל:
והנה הטור כתב ג"כ וז"ל והר' אברהם היה מתירם אם בישלו בביתו של ישראל וכו׳ ור"ת חולק עליו וכן נוהגין עכ"ל והסכים לאיסור וגם רבינו הב"י בסעיף ד' כתב יש מי שמתיר בשפחות שלנו ויש מי שאוסר אפילו בדיעבד עכ"ל ודעתו לאיסור כמ"ש בספרו הגדול ע"ש אך רבינו הרמ"א כתב וז"ל ובדיעבד יש לסמוך אדברי המתירים ואפילו לכתחלה נוהגין להקל בבית ישראל שהשפחות והעבדים מבשלים בבית ישראל כי א"א שלא יחתה אחד מבני הבית מעט עכ"ל ונראה להדיא שהקיל מפני כל הטעמים ביחד והיינו בבית ישראל והשפחות שכורות וא"א שאחד מבני הבית לא יחתה מעט בבישול התבשיל והצלי ובדבר המועיל לקרב הבישול וס"ל לרבינו הרמ"א דנהי דר"י ור"ת חולקים על סברת הראב"ד דבביתו של ישראל שרי וגם על היתר דקנויות לנו אין לסמוך כי אינן קנויות לנו אלא שכורות מ"מ בשניהם ביחד ובצירוף היתר השלישי יש להתיר לכתחלה [ועש"ך סק"ו וט"ז סק"ג] ובוודאי שבמקומות הגדולים שאין מניחים להשהות משרתת ישראלית ודאי דיכולים לסמוך על היתרים אלו אבל מקום שאפשר אין לסמוך על כל ההתירים שנתבארו וכן המנהג פשוט ואין לשנות:
במה נוהג בישולי עכו"ם נתנו חז"ל שני כללים דכל דבר הנאכל כמות שהוא חי כמו פירות וכיוצא בהם אין בהם משום בישוליהם [שם לח:] וכן כל דבר שאינו עולה על שלחן מלכים אין בהם משום בישוליהם [שם] וקיי"ל כהני הרי לישני דכנאכל כמו שהוא חי אף שעולה על שלחן מלכים או שאינו עולה על שלחן מלכים אף שאינו נאכל כמו שהוא חי אין בהן איסור זה וכן הסכימו כל רבותינו הראשונים והאחרונים דאיסור זה אינו אלא בדבר שאינו נאכל חי ועולה על שלחן מלכים וכן פסקו בטור וש"ע סעי' א׳:
בגמ׳ [ל"ח.] איתא כל שאינו עולה על שלחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בשולי וכו׳ וכ"כ הרמב"ם בפי"ז דין ט"ו וביאר הטעם שמפני שעיקר הגזירה הוא משום חתנות שלא יזמנו אצלו בסעודה ודבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכול בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו עכ"ל ומלשון זה משמע דדבר שאינו ללפת בו את הפת אפילו הוא דבר של חשיבות כמו מיני פרפראות החשובים כיון שאינו ללפת את הפת לית לן בה אף אם אין נאכלים כמו שהם חיים וכ"כ אחד מגדולי אחרונים שזהו דעת הרמב"ם וכן עיקר לדינא [פר"ח סק"ג]:
אבל הטור והשו"ע סעיף א' כתבו דבר שאין נאכל כמו שהוא חי וגם עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת או לפרפרת וכו׳ אסור משום בישולי כוכבים עכ"ל ונראה שדעתם כן הוא דזה שאמרו חז"ל ללפת בו את הפת לאו דווקא הוא ואורחא דמילתא קאמר דדבר שאינו חשוב אין מעלין על שלחן מלכים ללפת בו את הפת אבל העיקר תלוי בדבר של חשיבות העולה על שלחן מלכים אע"פ שנאכל בפ"ע ולא עם הפת וגם הרמב"ם עצמו הזכיר שם בדין י"ח לשון פרפרת לענין פולין ועדשים ע"ש אך י"ל דכוונתו פרפרת שאוכלין עם הפת שכן כתב להדיא בפ"ד מברכות דין ו׳ וז"ל בירך על הפת פטר את הפרפרת שאוכלין בהן הפת וכו׳ עכ"ל מיהו לדינא כיון דהטור וש"ע פסקו לאיסור הכי קיי"ל [ומירושלמי פא"מ הל׳ ח׳ משמע כהרמב"ם דאיתא שם כל אוכל שנאכל כמות שהוא חי אין בו משום ב"נ עם הפת יש בו משום ב"נ עכ"ל כלומר מה שאוכלין ללפת את הפת דבר מבושל דללפת פת דרכו במבושל והירושלמי לא הזכיר כלל הך דעולה עש"מ מיהו העיקר נראה דתלוי בללפת את הפת וצ"ע]:
בגמ׳ [ל"ז:] רצה ללמד דין שלקות מקרא דאוכל בכסף תשבירני ומים בכסף תתן לי כמים מה מים שלא נשתנו מברייתן ע"י האור כלומר דמים גם כשמבשלים אותם לא נשתנה צורתה מקודם בישול אף כל דבר שלא נשתנה מברייתו ע"י בישול אין בו משום איסור שלקות ומטעם זה תניא דחטים ועשאן קליות אין בהם משום בישולי כוכבים מפני שלא נשתנו מברייתן ע"י האור ואח"כ מסיק הש"ס דאיסור זה הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ע"ש וכתב הר"ן ז"ל דגם למסקנא לא אידחייא הך דינא דכל שלא נשתנה מברייתו ע"י האור אין בו משום בישולי כוכבים וכן משמע להדיא דעת רש"י שם [ל"ח: ד"ה וקליות] וכן דעת אחד מגדולי אחרונים [ש"ך סק"א]:
אבל הטור והש"ע לא הזכירו כלל דבר זה וגם הרמב"ם לא הזכיר זה ואדרבא מדכתב בפי"ז בטעמא דהיתר קליות מפני שאין אדם מזמין חבירו על קליות ע"ש ולא כתב הטעם שבגמ׳ ש"מ דס"ל דלמסקנא אידחי לה הך טעמא וגם בגמ׳ עצמה מוכח כן דפליגי שם בביצה צלויה אם יש בה משום בישולי כוכבים וקיי"ל לאיסור והא בצה לא נשתנית מברייתה ע"י האור [פר"ח סק"א] אם לא שנאמר כיון שמבפנים נשתנית מקרי נשתנה ע"י האור וגם דעת רבינו הרמ"א מוכח להדיא כן מדכתב בסעיף א׳ בטעמא דהיתר קטניות ואפונין מפני שאין עולין על שלחן מלכים ולא כתב הטעם שלא נשתנו מברייתן ע"י האור ש"מ דלא ס"ל האי טעמא והכי קיי"ל ועוד דהרשב"א מפרש דזה שאמרו שלא נשתנה מברייתן ע"י האור בכוונה שמקודם לא היה ראוי לאכילה וע"י האור ראוי לאכילה וא"כ חדא מילתא היא עם דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי [כ"כ בתה"ב בית ג׳ שער ז'] ובירושלמי משמע דפירושו הוא שלא נשתנה מברייתו ע"י האור כלומר שע"י שרייה יחזור הדבר לכמו שהיה קודם בישול ע"ש [אך הש"ס שלנו אינו סובר כן דהירושלמי אומר דקליות מקרו נשתנו ע"ש הל׳ ח׳ ובגמ׳ מפורש להיפך ודו"ק]:
יש מי שכתב דכמהין ופטריות עולין על שלחן מלכים לפרפראות ויש בהם איסור שלקות [ש"ך סק"ב בשם או"ה] אמנם לפירוש הערוך בגמ׳ שם [ל"ח.] דאיתא דדגים קטנים וארדי ודייסא אין עולין על שלחן מלכים דארדי הם כמהין ופטריות [ערוך ערך ארדי] וכן מוכח מפירש"י ברכות [מ"ז.] וכתובות [ס"א.] ולכן אין בהם משום בישולי כוכבים וכן פסק אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] אבל קורקבן ובני מעיים אע"ג דאיתא בגמ׳ נדרים [נ"ד.] דאוכליהון לאו בר אינש ואינם נחשבין בכלל חהר"ל כמ"ש בסי׳ ק"א מ"מ לענין שלקות אסורים דלא חילקו חז"ל בין בשר לבשר דאל"כ נתיר בשר כחוש דאין בזה חשיבות אלא ודאי דכל מין בשר אסור [ש"ך ופר"ח שם]:
יש מגדולי אחרונים שרצו לומר דאדם חשוב אסור לו לאכול ולשתות מבישולי כוכבים אף בדבר הנאכל כמו שהוא חי [ב"ח וש"ך סי׳ קנ"ב סק"ב] ורבים דחו דבריהם [פר"ח סק"ג וט"ז סי׳ קנ"ב ומג"א סי׳ רנ"ז סקט"ו וק"נ ס"פ ב"ט] והאמת כן הוא דאע"ג דמצינו כמה פעמים בש"ס שאדם חשוב צריך להחמיר על עצמו מ"מ בדין זה שמצינו בגמ׳ [שבת נ"א.] דר"ג עשה מעשה בעצמו להתיר ורב יוסף החזיק בידו ולכן אע"ג דר׳ אמי הקפיד על זה מ"מ הלכה כרבים וכן משמע מלשון הש"ס שם וכן במ"ק [י"ב:] עשה ר"י נשיאה מעשה בעצמו ושתה ממים שהיחם עכו"ם ש"מ דלא חשו לזה ולכן אע"ג דביבמות [מ"ו.] מצינו ששלח ר"י לאיזה מקום לאסור עליהם משום שאינן בני תורה ע"ש מ"מ אנן לא מחזקינן א"ע לאינן בני תורה וכן בכל הדברים שנתבארו שם ע"ש היטב וכ"כ התוס׳ בפ"ק דבצה [ו׳:] ד"ה והאידנא והרא"ש שם סי׳ ה׳ ע"ש:
דבר פשוט הוא דלענין דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי הולכין אחר רוב בני אדם דאם הרוב אין אוכלין מאכל זה כמות שהוא חי אף שהיחיד אוכלו מ"מ אסור גם לאותו יחיד לאכלו מבושל ואם הרוב אוכלין זה כשהוא חי אף שהיחיד אינו יכול לאכלו רק מבושל מ"מ מותר בו דבטלה דעתו אצל כל אדם וכן פסק אחד מגדולי אחרונים [פר"ח סק"ג] אבל אם מדינה אחת אוכלה כשהיא חיה ומדינה אחרת אין אוכלין אותה רק מבושל אין נבטלין זה לזה [עתוס׳ שבת צ"ב: ד"ה ואת"ל ועירובין כ"ח ד"ה ובבל ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' דמותר לאכול אפונים קלוים של עכו"ם וכן הקטניות שקורין ערבשי"ן קלוים דאינם עולים על שלחן מלכים וכן נהגו בהם היתר אם לא במקום שנהגו למשוח המחבת בחלב שאז נוהגים בהם איסור אבל בלא"ה שרי ואין לחוש לכליהם של עכו"ם דסתמן אינן בני יומן וכל פרי שנאכל כמו שהוא חי אע"פ שבשלו אותו עכו"ם ונמחה ונעשה תבשיל בידיהם שרי ועל כן אוכלין הפובידל"א שעושין העכו"ם עכ"ל ולפ"ז הקאנפעטורי"ן שעושין בהצוקערנע"ס ומה שמביאין ממקומות הרחוקים מותר לאכלן אם לא שהפירי מוחזקת בתולעים כמו מאלינע"ס דאז אסור לאכלם בלא בדיקה אבל כל מיני פירות שמטגנין בצוקער או בדבש מותר לאכלן אבל כשהפירי אינה ראויה לאכלה חיה כמו מיני וורדים ושושנים שמטגנין בצוקער והם אין נאכלין חיים דאסורין באכילה ואפשר שאינם חשובין פירי כלל והם כעשבים בעלמא ויש להתיישב בזה:
איתא בגמ' [ברכות ל"ו:] האי המליתא דאתא מבי הנדואה שריא משום בישולי עכו"ם וזהו זנגביל"א רטיבתא שקורין אינגבע"ר וכשהוא לח הוא ראוי לאכילה כשהוא חי ולכן אין בו משום בישולי עכו"ם אבל כשהוא יבש אינו ראוי לאכילה כשהוא חי ויש בו משום בישולי עכו"ם אם לא נתערבו בזה דברים אחרים הנאכלים כמות שהם חיים והם העיקר דכך כתבו הטור והש"ע סעי' ב׳ עירב דבר הנאכל כמו שהוא חי עם דבר שאינו נאכל כמו שהוא חי ובשלם העכו"ם אם העיקר מדבר שיש בו משום בישולי עכו"ם אסור ואם לאו מותר עכ"ל ומלשון זה משמע דאם שניהם שוים בעיקר מותר דכיון דאיסור קל הוא מותר גם במחצה על מחצה [ויש מי שמתיר בזנגבי"ל בין לח בין יבש דאין בו משום בישולי עכו"ם [מג"א סי׳ ר"ג סק"ד ע"ש] וצ"ע ודו"ק]:
ודע דמלשון רבינו הרמ"א שכתב על אפונים וקטניות קלוים טעם ההיתר מפני שאין עולין על שלחן מלכים ולא כתב הטעם מפני שנאכלים כשהם חיים למדנו מזה דכל דבר שהגם שבעת שמתבשל אוכלים אותה כשהיא חיה כמו אפונים וקטניות שבסוף הקיץ כשמתבשלים בהגינות אוכלים אותם כשהם חיים כידוע מ"מ כיון שאחר שנתייבשו אינן ראוים לאכול חי רק ע"י הדחק לא מקרי נאכל כמו שהוא חי ולפ"ז גם ריבי"ן ומערי"ן וברוסק"א יש בהם משום בישולי עכו"ם [וכ"כ החכ"א כלל ס"ו] וכן כל כיוצא בזה:
והנה לפי מה שכתב דאפונים וקטניות אין עולין על שלחן מלכים א"כ גם מבושלים שרי או אפשר דכוונתו דרק כשהם קלוים אין עולין על שלחן מלכים ולא כשהם מבושלים ולכן דקדק לכתוב קלוים [וכ"מ מהפר"ח סק"ה] וכן מבואר להדיא ברמב"ם פי"ז דין י"ח וז"ל פולין ואפונין ועדשים וכיוצא בהם ששולקין אותן העכו"ם ומוכרין אותן אסורין משום בישולי עכו"ם במקום שעולין על שלחן מלכים משום פרפרת וכו' עכ"ל ולכן אם ידענו שאין עולין על שלחן מלכים מותר לאכלן [ומ"מ אין שום סברא נכונה לחלק בין קלוים למבושלים וכן משמע להדיא מדברי מהרא"י המובא בב"ח וז"ל נשאל למהרא"י על פולין וכו׳ וקצת ראיה מסמ"ג לאוין י"ט שכתב האידנא תורמוסים דשלקי ליה עכו"ם מותרים ואין חילוק נכון לחלק נין פולין לתורמסין עכ"ל הרי דמתיר פולין שלוקים ולכן יש על מי לסמוך:
כתב הרמב"ם שם דין כ"א קלי של עדשים שלשו בין במים בין בחומץ ה"ז אסור אבל קלי של חטים ושעורים שלשין אותן במים ה"ז מותר עכ"ל וטעמו של דבר משום דשל חטים ושעורים אין דרכן ללוש בחומץ ולכן לא גזרו מים אטו חומץ אבל של עדשים מתוך שמתוקין הרבה לשין אותן בחומץ ותמיהני על הטור והש"ע שהשמיטו דין זה והיא גמ׳ מפורשת [ל"ח:] וגם הרי"ף והרא"ש הביאו זה ע"ש ויראה לי משום דבגמ׳ איכא תרי לישני וללשון ראשון גם של עדשים מותר במים וכיון דהוי איסור דרבנן הולכין להקל וזה שבחומץ אסור לא הוצרכו להשמיענו דמילתא דפשיטא היא שזהו יי"נ וזה מבואר לקמן סי׳ קכ"ג דחומץ של עכו"ם אסור [והרי"ף והרמב"ם הולכין בשיטת הגאונים לפסוק כאיכא דאמרי וע"ש ברא"ש ופח"ר ודו"ק]:
תפוחי אדמה שקורין קארטאפליע"ס או בולבע"ס נלע"ד דזה מקרי אין עולין על שלחן מלכים ואם בישל העכו"ם אותם רק במים בלבד או אפה אותם מותר לישראל לאכלם דידוע שהיא אכילה פשוטה ורק דלת העם אוכלים אותה למרבה מפני עניותם ודוחקם ואף שגם עשירים אוכלים אותם לפרקים זהו מפני גודל ריבויים ולא מפני שהוא מאכל חשוב ועל שלחן מלכים בודאי לא תעלה לא ללפת אח הפת ולא לפרפרת ורק בזמן בישולם שהם עדיין רכים דרך השרים לקנותם לשומם באייה מאכל בתבלין אבל בכל השנה לא יאכלום לשם מאכל אך מצאתי לגדול אחד שכתב שתפוחי אדמה עולין עש"מ [חכ"א שם] ואולי דבזמן הקדמון שלא היה זה בנמצא היה מאכל חשוב דזה ערך מאה שנים שהובא המין הזה מהמדינות שמעבר לים הגדול אבל עתה במדינתנו שזורעים אותה למרבה והוא מאכל רוב ההמון והוא מאכל פשוט מאד והאיש הרך והענוג יאמר לה זרה הלאה נלע"ד דאין שייך לומר על זה עולה על שלחן מלכים ויש להתיישב בזה:
בצה אע"פ שראויה לגומעה חיה אסורה בבישולי עכו"ם [גמ׳] וכן תמרים המרים קצת שאינם נאכלים אלא ע"י הדחק אם בשלן עכו"ם אסורים ומ"מ אנסים ותפוחים הקשים אע"פ שרוב אכילתן היא ע"י צלי ובישול אם צלאן ובשלן עכו"ם מותרים דמ"מ נאכלין ג"כ חיין ועוד שרוב עיקר אכילתן חי [שם סקי"ט בשם או"ה] ואיתא בגמ' דתומי וכרתי נאכלין חיין [ברכות ל"ח:] וכן קפריסין וקפלוטות [עכו"ם ל"ח:] ולפת אף שיש שאוכלין אותה חי בטלה דעתן ויש בהם משום בישולי עכו"ם [פר"ח סקכ"ד] וכמ"ש בסעיף ט"ו ע"ש ואורז עולה על שלחן מלכים ודוחן שקורין היר"ז יש מי שאומר דאינו עולה עש"מ ומותרת [חכ"א שם] ואגוזים שלמים שמבשלים העכו"ם בכליהם מותרים דאינם עולים עש"מ אבל אגוזים גדולים שמרקחים בקליפתן המרה אסורין דאין נאכלין חיין ועולין עש"מ [מרדכי פא"מ] ולא ידעתי מה זה כי במדינתינו לא נמצא מין זה ואגוזים שלימים נקרא שטעכי"ל נו"ס [ש"ך סק"ג] וכשמרתיחין קמח על המחבת עם איזה משקה אם הקמח עיקר שמברכין עליה במ"מ אסור משום בישולי עכו"ם ואם הקמח הוא לדבק בעלמא באופן שמברכין על זה שהכל אין בו משום בישולי עכו"ם ולכן כל מיני צוקערקע"ס מותר לאכלן אפילו אותן שיש בהן קמח מעט דאינו אלא לדבק בעלמא וכן כל מיני קאנדיטערסק"י מותרין באכילה:
שומן של בשר או של עופות אם עדיין לא נטגנו יש בהם משום בישולי עכו"ם אבל כשכבר נטגנו ונתקשו והתיכן הכותי אין בזה משום בישולי עכו"ם דאין בישול אחר בישול וכן שומן דגים [ש"ך סק"ה] וכל מיני שמנים בין שמן זית או שמן שומשמים או שמן מזרע פשתן או שמן קאנאפליאוו"א שקורין אליי או של שושנים שקורין רייזי"ן איי"ל או פאצאנעסנ"א מאסל"א כולן נאכלין חיין ואין בהם משום בישולי עכו"ם:
פאנאד"א או פשטיד"א שאפאה עכו"ם אסורה אפילו במקום שנוהגים היתר בפת של עכו"ם נאסר מפני השומן הנבלע בו שנאסר כשהוא בעין מפני בישולי עכו"ם ואע"ג דהקמח עיקר ולמה לא יתבטל השומן להקמח מפני שהשומן נראה וניכר לעין בתוך העיסה ולא דמי לבצים שבסי׳ קי"ב סעיף כ׳ ע"ש ולכן אם מפני השומן אין כאן איסור כגון שהיה ככר מהותך ומטוגן ואין בישול אחר בישול מותר כן הדין בירקות ופירות הנאכלים חיים שבשלן עם בשר אסורים מפני שהשומן של בשר נבלע בהם ונראה וניכר לעין ולא בטיל [ומיירי בשומן ובשר כשר] ודין זה כתבו הרשב"א והטור והש"ע סעיף ג׳:
ודע דיש לי בדין זה שאלה גדולה והרי כל רבותינו כתבו דלכן אין בשכר משום בישולי עכו"ם דכמו דהתבואה בטילה להמים לענין ברכה דמברכינן עליה שהכל ה"נ בטילה היא לגבי איסור בישולי עכו"ם [תוס' פא"מ ל"א: ורא"ש שם] והרי אין לך ניכר מזה והכל רואים שיש שעורים בחטים וא"כ מי עדיף השומן שבהפנאד"א מהשעורים שבתוך השכר ועוד כיון שבשכר כתבו הטעם משום ברכה הא גם בפנאד"א בטל השומן להעיסה לגבי ברכה ומברכינן עלה במ"מ וכן הרי אנו שותים הטיי בבתיהם מפני שעשב הטיי בטל לגבי המים וכן מותר לשתות קאוו"א ושאקאלאד"א בלא חלב מפני שבטל להמים ואין לך ניכר גדול מזה [כ"כ הפר"ח בהיתר הקאווא והשאקאלאדא בסי׳ קי"ב סקי"ב סקי"ז וכ"פ בתשו׳ באר עשק סי׳ ק"ה דגם ממנהג קדושים מותר ע"ש וכ"כ הנאה"ט ר"ס קי"ד ולית מאן דחש לה למ"ש הפמ"א בח"ב סי׳ ס"ב הביאו הפ"ת שם ודו"ק]:
והתשובה לזה דלא דמי אכילה לשתיה דהטעמים שנתבארו טעם הביטול וטעם הברכה אינו מועיל אלא בשינוי הדבר מעיקרו כמו בשכר וטיי וקאווא שמשנה מאכילה לשתיה משא"כ הפנאד"א הוא דבר אכילה וחשיבותו הוא מפני השומן כידוע דעיסה אפויה בלא שומן אין בו שום חשיבות והשומן הוא דאחשביה ועיקר שם פנאד"א או פשטיד"א הוא מפני השומן דבלא שומן מקרי לחם ולכן כשניכר ונראה לעין אינו בטל והוה כמו עירב דבר הנאכל כמו שהוא חי עם דבר שאינו נאכל דהולכין אחר העיקר כמ"ש בסעיף י"ד וה"נ עיקר החשיבות הוא השומן ובצוקער לא שייך כלל בישולי עכו"ם מכמה טעמים ובפרט שאינו כצורתו הראשונה לא במראה ולא בטעמו ואינו בגדר אכילה ושתיה כלל:
כשגזרו חכמים על בישוליהם לא גזרו לא על כבוש שלהם ולא על מליח שלהם ולא על המעושן כמ"ש הרמב"ם בפי"ז דין י"ז וז"ל דג שמלחן עכו"ם ופירות שעשנן עד שהכשירן לאכילה הרי אלו מותרין מליח אינו כרותח בגזירה זו והמעושן אינו כמבושל עכ"ל ולא הזכיר כבוש משום דאין זה מפורש בש"ס דמליח מפורש בגמ׳ [ל"ח.] ומעושן יש בירושלמי נדרים [רפ"ו] וכבוש אינו מפורש ומ"מ חד דינא אית להו דלא גזרו רק על בישול ומ"מ נ"ל דטיגון הוי בכלל בישול לענין זה משום דגם בשבת הוה טיגון כבישול ממש וסייג מצאתי לזה מהירושלמי שם ע"ש [ובזה מדוקדק לשון הרמ"א בסעיף י"ג ודו"ק]:
ולכן מותר לאכול דגים מלוחים שלהם ואף אם בישלו אותם אח"כ מותר כיון שקודם הבישול היה ראוי לאכילה ע"י המליחה הוה כדבר שנאכל כמו שהוא חי וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעיף י"ב דגים קטנים שמלחן ישראל או עכו"ם הרי הן כמו שנתבשלו מקצת בישול ואם צלאן עכו"ם אח"כ מותרים אבל דגים מלוחים גדולים אינם נאכלים אלא ע"י הדחק לפיכך אם צלאן עכו"ם אסורין ויש מתירים וכן כל דבר שנאכל חי ע"י הדחק ובלשון עכו"ם דינן כדגים גדולים ובשר מלוח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי ואסור אם נתבשל ע"י עכו"ם עכ"ל:
ביאור דבריהם דאע"ג דדגים קטנים בלא"ה מותרים מפני שאין עולין עש"מ כדאיתא בגמ׳ וכמ"ש בסעיף י׳ זהו במין הגדולים כשעודן קטנים אין בהם שום חשיבות כמו שקורין בלשוננו פלאטקע"ס אבל מיני דגים קטנים שזהו עצם גידולם ואין מתגדלין יותר כמו הערינ"ג ומרקד"ש וסערדינקע"ס ופליאנדערקע"ס וסאמאייקעס וכיוצא באלו הם חשובים מאד ועולין עש"מ ולכן ההיתר הוא מפני מליחתן הקודמת וזה שכתבו דדגים מלוחים גדולים אין נאכלין אלא ע"י הדחק לאו כללא הוא שהרי בזמנינו יש דגים מלוחים גדולים שנאכלין בטוב כמו שאנג"א ובייעל"א ריביצ"א ולאק"ס אך כוונתם לסתם דגים גדולים כמו העכ"ט ולעס"ץ וסלייע"ן וכיוצא בהם דאלו ודאי אין נאכלין במליחתן אלא ע"י הדחק ולכן יש אוסרים ויש מתירים והעיקר כדעת האוסרים דאכילה ע"י הדחק לא שמה אכילה [פר"ח סקכ"א] אם לא שנמלחו מזמן כביר באופן שנאכלין בטוב טעם דאז מותר ולכן בשר מלוח וכל דבר שנאכל חי ע"י הדחק אסורים כשבישלן עכו"ם:
כבר נתבאר דמעושן מותר ולכן דגים המעושנים שקורץ קבצקע"ס מותרין באכילה ואין לחוש שמא עישן אותם תחת קדירה מבשר טריפה ועלה הזיעה להדגים דאין להחזיק ריעותא ועוד דאנקיותא קפדי ולכן אפילו בעה"ב עכו"ם שעישן דגים מותרים [שכו"י סי׳ ע"ד] וכ"ש בהפאריקי"ן שעושים בריבוי דגים מעושנים כמו הפלאנדערקע"ס דאין שום חשש בזה אבל כשצלאן עכו"ם קודם העישון פשיטא שנאסרו בצלייה דזהו כבישול וכן נראה ברור בפירות כתפוחים ואגסים שמיבשין העכו"ם בתנור דמותרין באכילה שהרי נאכלים כמו שהן חיים ואין חשש שמא יבשום בתנור שיש בו שומן איסור ואפילו יבשום במחבת גדולה שקורין בלעכי"ן לא חיישינן שמא היה בהם שומן דהם מקפידים אנקיותא כדאיתא בגמ' ועוד דע"פ רוב מניחין תבן ועליהם מניחים הפירות ליבשן וכן המנהג פשוט ואין לפקפק בזה כלל:
עכו"ם שבישל ולא נתכוין לבישול מותר כיצד כגון שהצית אור באגם כדי להעביר החציר ונתבשלו בו חגבים טהורים הרי אלו מותרים אפילו במקום שעולין על שלחן מלכים וכן אם חרך הראש להסיר השיער מותר לאכול ראשי האזנים שנצלו בשעת החריכה וכן אם הסיק התנור לייבש בו יתד לח וכיוצא בזה וטמן הישראל מקודם איזה דבר מאכל שיצלה שמה מותר לאכול משום דלא נתכוין לבישול אלא לייבש את היתד ואע"ג דלענין שבת מקרי גם זה בישול כדאיתא בשבת [ע"ד:] מ"מ לענין שלקות לא מיחשב זה כלל לבישול [תוס׳ פא"מ ל"ח] וי"א דדוקא כשהעכו"ם לא ידע מהטמנת הישראל אבל כשידע אסור משום שמא נתכוין לבישול וזהו דעת הטור ע"ש אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן [ב"י] ובלא הפ"מ ראוי לחוש לדיעה זו [פר"ח סקי"א]:
וכל זה כשהעכו"ם לא כוון לשם בישול כלל כמ"ש אבל אם כוון לשם בישול בעלמא אע"ג שלא נתכוין לבישול זה של הישראל כגון שהסיק התנור לבשל בו והישראל טמן שם מקודם בשר ונצלה אע"פ שהעכו"ם לא כוון לזה שהרי לא ידע בו כלל מ"מ אסור כיון שההיסק היה לשם בישול ויראה לי דזהו כשהישראל לא כוון ליתן הבשר שתצלה אלא הטמין שם בלא כוונת בישול אבל כשהישראל נתן את הבשר לכוונת בישול פשיטא שמותר כמו שיתבאר דבזה אין משום בישולי עכו"ם כשהישראל נתן המאכל להתנור ואין לומר דזהו דווקא אחר שגירת התנור ולא קודם דמאי נ"מ וכן מתבאר לי מלשון הגמ׳ [ל"ח.] דהישראל לא נתכוין לבישול ע"ש ועוד נ"ל דכשלא נתכוין הישראל לבישול והעכו"ם נתכוין לבישול אסור אף אם העכו"ם לא בישל כלל בהיסק זה כגון שחזר בו מלבשל מ"מ כיון שההיסק היתה לכוונת בישול אסור:
איסור שלקות אינו אלא כשלא היה להישראל שום חלק בהבישול אבל כשהיה לו איזה חלק מותר כיצד כגון שהניח העכו"ם את הבשר על האש או שמו הבשר בקדרה והניח הקדרה על האש או נתנה בתנור ובא הישראל והפך את הבשר או הגיס את הקדרה כדי לקרב הבישול או לתקנו מותר וכן להיפך כשהישראל הניח הבשר או הקדרה והעכו"ם הפכו או הגיס בקדרה מותר זה הכלל כל שבישלו ישראל מעט מהבישול בין בתחלה בין בסוף ה"ז מותר ואפילו אם בלא סיוע העכו"ם לא היה מתבשל מ"מ כיון שהיה להישראל קצת חלק בהבישול מותר וכך אמרו חז"ל [ל"ח:] בין שהניח עכו"ם והיפך הישראל ובין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו וכו':
ודע דזה שכתבנו דאפילו אם בלא סיוע העכו"ם לא היה מתבשל מותר כתבנו זה לפי דברי רבינו הרמ"א בסעיף ו׳ שכתב כן וכל מפרשי הש"ע תפסו עליו שזהו נגד הש"ס [ש"ך סק"ח וט"ז סק"ו ופר"ח] דמפורש שם דאם עיקר הבישול הוא ע"י העכו"ם אסור ונדחקו מאד בדבריו ע"ש ויש שדחה דבריו לגמרי ולענ"ד דבריו ברורים כשמש ונבארם בס"ד:
איתא בגמ' [ל"ח.] אמר שמואל הניח ישראל בשר ע"ג גחלים ובא עכו"ם והיפך בו מותר ומסיק דמיירי דבלא ההיפוך היה מתבשל בשתי שעות וכשהיפכו יתבשל בשעה אחת אבל אם בלא ההיפוך לא היה מתבשל כלל אסור וקמ"ל דאע"ג דהעכו"ם מקרב הבישול לית לן בה דקרובי בישולא לא מילתא היא ואח"כ אומר איבעיא להו הניח עכו"ם והיפך ישראל מהו אמר ר"ג בר יצחק ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש איתמר נמי וכו׳ א"ר יוחנן בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל בין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו בידי עכו"ם אמר רבינא הלכתא הא ריפתא דשגר עכו"ם ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה עכו"ם אי נמי שגר עכו"ם ואפה עכו"ם ואתא ישראל וחתה ביה חיתויי שפיר דמי עכ"ל הגמ' והשאלתות סוף פ׳ דברים גורס הלכך הא ריפתא וכו׳ ע"ש:
ופירשו הרשב"א והר"ן והריב"ש [תקי"ד] דהיתר זה דשגירת תנור אינו אלא בפת ולא בתבשיל והוכרחו לכך שהרי בבישולים אומר מקודם מפורש דאם בלא ההיפוך של העכו"ם לא היה מתבשל כלל אסור וא"כ איך אפשר להתיר בשגירת ישראל בלבד הלא בלא מעשה העכו"ם דהיינו האפייה לא היה מתבשל כלל אלא ודאי דרק בפת הקילו ולא בבישולים אבל ק"ל דא"כ למה קבע הש"ס מימרא זו בכאן היה לו לקבוע מקודם הרבה בדף [ל"ה׃] דשם מיירינן בדיני פת ויותר מזה קשה גירסת השאלתות דגריס הלכך דמשמע להדיא דזה למדנו מדין הקודם והלא נהפוך הוא:
עוד הקשו במאי דקאמר רנב"י ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש מאי ק"ו הוא אדרבא הא אומר מקודם דקרובי בישולא לאו מילתא היא ולפיכך כשהעכו"ם קירב הבישול מותר א"כ ממילא להיפך דכשישראל קירב הבישול אסור דלאו מילתא היא ותרצו דוודאי קרובי בישולא מילתא היא וזה שאוסר מקודם דלאו מילתא הוא כלומר משום קולא דבישולי עכו"ם לאו מילתא היא לבלי לאסור מטעם זה [ר"ן] ותמיהני דאם מפני זה למה לו לומר דלאו מילתא היא הא אפילו אי מילתא היא מותר כיון שגם להישראל היה חלק בהבישול במה שהניח הבשר על הגחלים ובשלמא אם היינו מצריכים שכל הבישול יהיה ע"י הישראל שפיר היה מוכרח לומר דקרובי בישולא לאו מילתא היא אבל באמת גם בהניח עכו"ם והיפך ישראל אין כל הבישול ע"י הישראל אלא קירוב הבישול וא"כ למה הוכרח לזה מקודם בהניח ישראל והיפך עכו"ם לומר דלאו מילתא היא כלל וצע"ג ׃
והנה מדברי התוס׳ והרא"ש והמרדכי מבואר להדיא דהך דינא דרבינא הוא בין בפת בין בתבשיל וכ"ש לגירסת השאלתות דגריס הלכך כמ"ש דבאמת גזירת פת ותבשיל שוין הן לפי המסקנא דגם תבשיל הוא משום חתנות ורק שיש מקומות שלא נתפשטה גזירת הפת אבל בעיקר הגזירה שוים הם ולכן נלע"ד לפרש הסוגיא לדבריהם באופן אחר ובזה יתבארו דברי רבינו הרמ"א [גיסי הגאון בביאורו על השאלתות נדחק הרבה לחלק גם לדבריו בין פת לתבשיל ע"ש והדוחק מבואר]:
והנה דבר זה מפורש בגמ׳ שם דאם הניח ישראל בשר על גחלים וקודם שנתבשל כמב"ד לקח הבשר והניחה בסל ובא העכו"ם ולקחה מן הסל וצלאה אסור משום שלקות ואע"ג שהיה להישראל חלק בתחלת הבישול מפני שכשלקחה והניחה בסל נתבטל מעשה הקודמת והנה דבר זה מובן ג"כ כשמניחין בשר על הגחלים ונוטלין הבשר להפך אותו הלא מגביהין אותה מן הגחלים לגמרי והוה כמונחת בסל וזה מפורש בשאלתות שם וז"ל ברם צריך אלו ישראל שהניח בשר על גבי גחלים ובא כותי והפך בו מהו היכא דאי לא הוה הפיך ביה לא הוה בשיל לא קא מיבעיא לן דודאי אסור דהו"ל כמאן דשקליה מסלא ואחתיה אגומרי וכו׳ עכ"ל ע"ש שהביא כל הסוגיא:
ולפ"ז אני אומר דרבותינו אלה ס"ל דהגזירה היתה רק אם לא היה להישראל חלק כלל בהבישול ולא נחתינן כלל אם לא היה מתבשל ע"י מעשה הישראל או היה מתבשל אם עשה רק דבר המוכרח לבישול והנה אם הישראל הסיק התנור לית דין ולית דיין דמותר שהרי דבר זה הוא עיקר להבישול ולכן אם אפילו הכותי עשה כל הבישול מותר שהרי ראשית הבישול הוא שגירת התנור ועשה הישראל מעשה הבישול בתחלתו אבל אם משגירת התנור אין כאן היתר כגון שהכותי שגרה או שהגחלים היו מכבר בהכרח שהישראל יקח לו חלק בעצם הבישול בתחלה או בסוף אמנם אם לקח חלק בתחלת הבישול והגביהו הבשר מהגחלים או שלקחו הקדרה מהתנור נתבטלה מעשה הקודמת ובזה תתבאר כל הסוגיא כמין חומר בס"ד:
וה"פ אמר שמואל הניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עכו"ם והיפך בו מותר ופריך היכי דמי אילימא דאי לא הוה הפיך ביה הוה בשיל פשיטא [כלומר אע"ג דבהיפוכו ביטל מעשה ראשון מ"מ מה איכפת לנו הלא הישראל לא צוה לו ומעצמו עשה וכיון שע"י מעשה הישראל הוה בשיל לגמרי לא איכפת לנו] אלא לאו דאי לא היפך לא הוה בשיל אמאי מותר בישולי עכו"ם נינהו [כלומר הרי ע"י היפוכו נתבטלה מעשה ישראל ונהי שלא צוה לו מ"מ כיון שע"י מעשה הישראל לא היה מתבשל לגמרי וראשית המעשה נתבטלה הוה ממש בישולי עכו"ם] ומתרץ לא צריכא דאי לא הפיך הוה בשיל בתרתי שעי וכו׳ מהו דתימא קרובי בישולא מילתא היא קמ"ל [כלומר דבמקום שנתבטלה מעשה ראשון הייתי אומר דקרובי בישולא מילתא היא והוי ככל הבישול ונתבטל מעשה ראשון והוה דינו כמו אי לא הפיך בה לא הוה ג בשיל והוה אסור קמ"ל דלאו מילתא היא גם לענין ביטול מעשה ראשון והוה כמו אי לא הוה הפיך בה היה בשיל ומותר] ופריך מדר"י דכל שהוא כמאכל ב"ד אין בו משום בישולי וכו׳ הא אינו כמאכל ב"ד יש בו וכו׳ כלומר ובכאן שהפך קודם שהגיע הבשר למאב"ד למה לא תיאסר ומתרץ התם כגון דאותביה בסילתא וכו׳ כלומר הגם דמדמינן היפך ללקחו לגמרי מ"מ אינו דומה ממש לענין זה ומביא ברייתא תגיא נמי הכי מניח ישראל בשר ע"ג גחלים ובא עכו"ם ומהפך בו עד שיבא ישראל מבהכ"נ או מבהמ"ד ואינו חושש כלומר אינו חושש שמא לקחו מהאש והניחו בסל ובהיתר ההסקה לא מיירי כאן כלל כגון שלא הסיק הישראל או שהגחלים היו מכבר אבל אם ההיסק היה ע"י הישראל פשיטא שמועיל כמו שיתבאר בס"ד:
ואח"כ אומר הש"ס איבעיא להו הניח עכו"ם והיפך ישראל מהו ארנב"י ק"ו גמרו ביד עכו"ם מותר גמרו ביד ישראל לא כ"ש כלומר אם גמרו ביד עכו"ם שביטל מעשה הישראל הקודמת ע"י היפוכו ומ"מ פסקנו שמותר כ"ש גמרו ביד ישראל שביטל מעשה עכו"ם הקודם לא כ"ש שמותר ועל זה מביא איתמר נמי אמר ר"י בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל ובין שהניח ישראל וכו׳ ואינו אסור עד שתהא תחלתו וגמרו בידי עכו"ם כלומר כיון שרק הישראל לקח חלק בענין הבישול לא גזרו ועל זה אומר רבינא הלכך הא ריפתא דשגר עכו"ם ואפה ישראל אי נמי שגר ישראל ואפה עכו"ם אי נמי שגר עכו"ם ואפה עכו"ם ואתא ישראל וחתה ביה חיתויי שפיר דמי כלומר כיון דאמרינן דאם רק לקח הישראל איזה חלק לא נחתינן לדקדק אם המעשה שלו מועיל לגמרי או מועיל קצת ולכן לא מיבעיא בשגירת ישראל דזהו חלק גדול דוודאי מותר וכ"ש בשגירת עכו"ם ואפיית ישראל אלא אפילו שגירת עכו"ם ואפיית עכו"ם ורק חתה הישראל בגחלים מותר דלא ימלט שע"י חתיית הגחלים לא תועיל קצת להבישול:
וזה שאומר דין זה בפת רבותא קמ"ל לא מיבעיא בתבשיל או בצלי שביכולת הישראל להפך הצלי או להגיס הקדרה שזהו מעשה רבה דכל צלי או תבשיל עושים בהם מעשה גם באמצע הבישול אלא אפילו פת דאם רק הושיבוהו בתנור אין עושין בו שום מעשה כידוע מ"מ גם חתיית גחלים מהני אבל לדינא אין חילוק בין פת לתבשיל ולפ"ז אתיין דברי רבינו הרמ"א כמין חומר כמו שיתבאר בס"ד:
דהנה באמת ק"ל מובא לפי פי׳ רבותינו הרשב"א והר"ן והריב"ש דבעינן שיהא מתבשל במשך הזמן ע"י הישראל לבדו ואל"כ אסור כדמשמע פשטא דלישנא דש"ס דקאמר אלא לאו דאי לא היפך לא הוה בשיל אמאי מותר וכו׳ א"כ הא דאמר ר׳ יוחנן בין שהניח עכו"ם והיפך ישראל בין שהניח ישראל והיפך עכו"ם מותר וכו׳ כוונתו ג"כ דאם אפילו לא היפך העכו"ם היתה מתבשלת א"כ היאך מיסתם לה ר"י סתומי ויותר מזה קשה על הרמב"ם שם שכתב ג"כ כלשון זה איך לא ביאר הדברים דרק ההיתר הוא אם היה מתבשל ע"י הישראל לבדו אלא וודאי דאין קפידא בזה כדברי רבינו הרמ"א [ואע"ג דלענין היתר שגירה משמע מהרמב"ם שם דרק בפת התירו ע"ש מ"מ בזה ודאי כהרמ"א ס"ל וגם לענין שגירה י"ל דנקיט לשון הש"ס כדרכו וה"ה לבישול ודו"ק]:
ולכן רבינו הב"י שהולך בשיטת הרשב"א והר"ן והריב"ש שהרי כתב בסעיף ז׳ וז"ל אין שגירת התנור מועלת אלא בפת אבל בשאר המתבשלים אין שגירת התנור ולא הדלקת האש מעלה ומוריד אלא ההנחה דווקא לפיכך הרוצה לבשל מחבת בתנור של עכו"ם צריך שיתן ישראל המחבת לתוך התנור למקום הראוי להתבשל בו עכ"ל והטעם שהקילו בפת משום חיי נפש ועוד ששגירת התנור בפת היא מלאכה מיוחדת בו כלומר דצריך להסיק התנור ושתבער כולו וצריך להוציא הגחלים ולגרוף התנור והוי מלאכה חשובה משא"כ בישול תבשיל מסיקין התנור ומבשלין ואין המעשה ניכרת כל כך [ר"ן וכמ"ש הט"ז סק"ז]:
ולכן כתב בסעיף ו׳ וז"ל כל שבשלו ישראל מעט בישולו בין בתחלה בין בסוף מותר לפיכך אם הניח עכו"ם בשר או קדרה ע"ג האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהניח ישראל וגמר עכו"ם ה"ז מותר עכ"ל וכוונתו הוא כשגם בלא העכו"ם היה מתבשל במשך העת כמ"ש בספרו הגדול והוא העתיק לשון הרמב"ם דלפי פירושם הוא רק באופן זה והיתר ההיסק לא ס"ל כמ"ש אבל רבינו הרמ"א הולך בשיטת שאר פוסקים דגם בשגירת התנור מותר כמו שיתבאר ולפיכך כתב בסעיף ו׳ דאפילו לא היה מתבשל בלא סיוע העכו"ם עכ"ל משום דלדידיה יתפרש שיטת הש"ס כמו שבארנו וזה שלא כתב בלשון י"א משום דגם בלשון רבינו הב"י אינו מבואר ההיפך ואדרבא מסתימת לשונו שהוא לשון הרמב"ם משמע ג"כ כן וכמ"ש בסעיף מ"א ועוד דסתמא דמילתא שגירת התנור היתה ע"י הישראל וא"כ ממילא דלשיטתו א"צ להיתר אחר:
וז"ל רבינו הרמ"א בסעיף ז׳ ויש חולקין וס"ל דהדלקת האש או חיתוי בגחלים מהני לענין בישול כמו לענין פת וכן נוהגין ואפילו חיתוי בלא כוונה מהני ומועיל וי"א דאפילו לא חיתה ישראל ולא השליך שם קיסם רק שהכותית הדליקה האש מאש של ישראל שרי עכ"ל והנה זה שכתב דהדלקה או חיתוי מהני זהו מעיקר דין הגמ׳ כמו שבארנו רק מה דמשמע מדבריו דגם השלכת קיסם מהני זהו לאו מדינא דגמ' אלא ממנהגים שיש בין בני בבל לבני א"י כמ"ש התוס' והרא"ש שם ולכן ס"ל לי"א דגם בלא השלכת קיסם רק בהדלקה מאש של ישראל שרי דס"ל לי"א אלו דכיון דשוה דינו לפת ומאחרי שבפת הקילו הרבה כמ"ש בסי׳ קי"ב כמו כן בכאן אבל באמת הם קולות גדולות ואין ראוי לסמוך על זה רק בשעת הדחק ובבית ישראל וכן מ"ש דחיתוי בלא כוונה מועיל ג"כ הרבה חולקין בזה [עש"ך סק"י]:
אמרו חז"ל שם כל שהגיע למאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי עכו"ם וה"פ אם כבר בישל הישראל עד כדי מאכל ב"ד אפילו סילקה לגמרי מעל האש ובא עכו"ם והחזירה וגמר בישולה מותר דכל שנתבשל כמאכל ב"ד מקרי שנשלם בישולה אבל אם סילקה קודם שהיתה כמאכל ב"ד ובא עכו"ם והחזירה אסור ואפילו לדעת רבינו הרמ"א אסור אם הסקת התנור לא היתה ע"י ישראל ולא דמי להיפך שבסעיף ל"ח:
ולכן י"א ג"כ להיפך ולהחמיר דאם בישלו עכו"ם כמאב"ד וגמרו ישראל אסור אא"כ הוא ע"ש או עיו"ט או שיש הפ"מ בדבר או לכבוד אורחים אבל יש מרבותינו שמתירין בכל ענין דלהקל אמרו דכמאכל ב"ד הוי בישול ולא להחמיר וזהו דעת הרא"ש והטור ורוב פוסקים וכן משמע מדברי הרמב"ם וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ט׳ וכתב שכן נוהגין ואין לפקפק כלל בזה והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים:
אמנם אם הניח ישראל את הבשר או הקדרה על גבי גחלים עוממות שלא היה ראוי להתבשל עליהם אף כמאכל ב"ד ובא העכו"ם והוסיף גחלים וגמר הבישול ודאי אסור דאין שם בישול על זה כלל כן פסק רבינו הב"י בסעיף י׳ ומדלא הגיה רבינו הרמ"א עליו כלום ש"מ דגם הוא מודה בזה דהגם שהוא מיקל הרבה כמו שנתבאר מ"מ כיון שראשית מלאכת הישראל היה שלא היה באפשרי להגיע גם למאכל ב"ד אין שם בישול ע"ז כלל ואף שמצד הסברא לא נראה כן דמי גרע זה מחיתוי גחלים ובעל דיעה זו הוא הרשב"א ז"ל דס"ל דרק בפת יש היתר זה ולא בבישולים כמו שבארנו אבל לדידן היה אפשר להקל ומה שלא הגיה רבינו הרמ"א י"ל דסמיך אדלעיל וכן דרכו בכ"מ מ"מ למעשה צ"ע ויש להתיישב בזה:
כל ספק בבישולי עכו"ם הולכין להקל מפני שהוא דרבנן וגם לא החמירו בו הרבה כמו שנתבאר ולפיכך אם הניח ישראל המאכל על האש והניח עכו"ם לשמרו והפך בו וגמר בישולו ואינו ידוע אם סילק הקדרה קודם שהגיע למב"ד מותר דספק דבריהם להקל אבל כל שידענו בוודאי שסילקו אסור ויש מי שאומר דסילוק העכו"ם שלא בצווי הישראל אלא סילקה מעצמו לית לן בה [עב"ח] ודע דמאכל ב"ד י"א שהוא חצי בישול וי"א שליש בישול והטור והש"ע תפסו כדיעה זו:
ודע דהמרדכי הקשה על דין הקודם דאיך מניחין העכו"ם לבדו וניחוש שמא יחליף על בשר טרפה וכתב בשם ראבי"ה דמיירי שהניח הישראל חותם ובשם הירושלמי פירש דמיירי כשתינוק יושב ומשמר אבל בשם הסמ"ג כתב דמותר לישראל לילך בשוק ולהניח קדרתו בביתו ואע"פ שיש חלב או איסור אחר דלא חיישינן שמא יטיל הכותי איסור בקדרה כדי להכשיל הישראל דכל היכא דאין הכותי מרויח בדבר לא חיישינן להכי עכ"ל וכן הוא דעת רבותינו בעלי התוס׳ [בפ"א ד' י"ב ד"ה ושדי ע"ש] אבל מלשון רש"י שם משמע כדיעה ראשונה שכתב שם וז"ל דהתם לית הנאה לעכו"ם דנשדי נבלה לקדרה דמסתפי דאי חזי ליה ישראל תבע ליה בדינא וכו׳ עכ"ל ומשמע דבלא טעם זה אסור והטור והש"ע לקמן סי' קי"ח פסקו להקל כדעת הסמ"ג והתוס' ע"ש:
כתב הטור וז"ל וכתב הרשב"א כלים שבשלו בהם כותים דברים שיש בהם משום בישולי כותים אסורין לפיכך צריך ליזהר בשפחות שבבית ישראל המבשלות לעצמן וכו׳ ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל וכתב שא"צ לחוש לזה כלל שלא החמירו בבישוליהם לאסור פליטתו עכ"ל וטעמו של הרא"ש כמ"ש הרא"ה בס' בדק הבית [תה"ב ב"ג ש"ז] דכיון דטעם האיסור הוא משום חתנות ובפליטות לא שייך איסור חתנות אבל הרשב"א כתב שם דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכיון שהם אסרו המאכל ממילא דהפליטה אסורה וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז וז"ל בלים שבשל בהם העכו"ם לפנינו דברים שיש בהם משום בישולי עכו"ם צריכים הכשר וי"א שא"צ ואף לדברי המצריכים הכשר אם הוא כלי חרס מגעילו ג׳ פעמים ודיו מפני שאין לאיסור זה עיקר בדאורייתא עכ"ל והכי קיי"ל להצריך הכשר ובזה מקילינן דגם לכ"ח מועיל הגעלה ג׳ פעמים ודבר זה מתבאר מירושלמי תרומות ויתבאר בס"ד בסי׳ קכ"א:
עוד נחלקו הרשב"א והרא"ה שם בעכו"ם המבשל לחולה בשבת דמאכל זה אסור לבריא במוצאי שבת ואף להחולה עצמו אסור במ"ש משום בישולי עכו"ם דלא הותרה לו רק בשבת דא"א בענין אחר וממילא דגם הכלי צריך הגעלה וזהו דעת הרשב"א ז"ל אבל הרא"ה ז"ל חולק בזה וס"ל דכיון דעיקר האיסור הוא משום חתנות אינו שייך אלא בחול שגם אנחנו יכולים אבל בשבת שאסור לנו לבשל ומוכרחים לבשל על ידם לא שייך הכא משום חתנות ולא לבד שאין הקדרה נאסרת אלא אפילו התבשיל עצמו מותר גם לבריא במוצאי שבת והר"ן ז"ל בתשו׳ הסכים לזה [עב"י]:
ויש לתמוה קצת על רבינו הרמ"א שבס"ס זה כתב עכו"ם שבשל לחולה בשבת מותר למ"ש אפילו לבריא ואין בו משום בישולי עכו"ם דכל כה"ג הכירא איכא עכ"ל ולמה לא הביא דעת הרשב"א כלל דאף אם לא ראה ספרו משמרת הבית שבשם ביאר זה בפרטיות מ"מ הא גם בספרו תה"ב כתב שאין לחלק בין איסור זה לשארי איסורים ונראה דדעת רבינו הרמ"א כיון שבאמת הרבה קולות הקילו באיסור זה כמ"ש ולכן בשבת כדאי הם הרא"ה והר"ן לסמוך עליהם והרשב"א יחיד לגבייהו ויש מהגדולים שהסכימו לדבריו [ש"ך בנקה"כ ומג"א סי׳ שי"ח סק"ז] ויש שחלקו עליו ופסקו כהרשב"א להחמיר [ט"ז סקט"ו ופר"ח סקכ"ו] ובוודאי לכתחלה יש להחמיר ובדיעבד אם בישלו בהכלי אפילו כשהיא בת יומא אין לאסור התבשיל [עבאה"ט סק"י שהקשה על הרמ"א איך מותר לבריא במ"ש נגזור שמא ירבה בשבילו ע"ש ושנה בזה דגם בישראל שבישל לחולה שיש בו סכנה בשבת דאסור שמא ירבה בשבילו אינו אלא עד מ"ש ובמוצאי שבת מותר כמ"ש הרמ"א והלביש בא"ח סי' שי"ח ועוד דאם גזרו זה באיסור חמור דאורייתא מנ"ל למיגזר באיסור קל דרבנן]:
אם נתערב בתבשיל כשר תבשיל שנתבשל ע"י כותי אם יש רוב מן התבשיל הכשר מותר לאכלו [ש"ך סקכ"א] דאע"ג דבכל איסורי דרבנן מצרכינן ששים בלח בלח כמו באיסור תורה וכמ"ש בסי׳ צ"ח מ"מ איסור זה קל הוא ובטל ברוב:
Siman 114
דיני שכר ושמן ודבש של כותים ושארי משקין. ובו כ"ח סעיפים:
כתב הרמב"ם בפי"ז ממאכ"א דין ט' וז"ל ויש דברים אחרים שאסרו אותן חכמים וכו' כדי להתרחק וכו׳ שלא יתערבו וכו׳ ויבואו לידי חתנות ואלו הן אסרו לשתות עמהן ואפילו במקום שאין לחוש ליי"נ ואסרו לאכול פיתן או בישוליהם ואפילו במקום שאין לחוש לגיעוליהן כיצד לא ישתה אדם במסיבה של עובדי כוכבים ואע"פ שהוא יין מבושל שאינו נאסר או שהיה שותה מכליו לבדו ואם היה רוב המסיבה ישראל מותר ואין שותין שכר שלהן שעושין מן התמרים ומן התאנים וכיוצא בהן ואינו אסור אלא במקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושותהו שם מותר שעיקר הגזירה שמא יסעוד אצלו יין תפוחים ויין רמונים וכיוצא בהם מותר לשתותן בכל מקום דבר שאינו מצוי לא גזרו עליו יין צמוקים הרי הוא כיין עכ"ל הרמב"ם:
והנה זה שכתב שלא לשתות במסיבתן אף ששותה מכליו לבדו או דבר שאינו נאסר הוא דבר תמוה שלא נמצא דין זה בשום מקום וגם הפוסקים לא הזכירו זה ולא הביאו דבריו כלל לבד הטור ר"ס קי"ב ורבינו הב"י בספרו כ"מ כתב שיצא לו זה ממה שאמרו בפ"א [ח.] עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אע"פ שאוכלין משלהם ושותין משלהם וכו' מעלה עליהן הכתוב כאלו אכלו מזבחי מתים שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו ע"ש ותמיהני דהתם האיסור משום המשתה וכמ"ש הטור והש"ע בסי' קנ"ב ע"ש וגם הרמב"ם עצמו כתב דין זה בפ"ט מכוכבים דין ט"ו וז"ל עובד כוכבים שעשה משתה לבנו או לבתו אסור ליהנות מסעודתו ואפילו לאכול ולשתות הישראל משלו שם אסור הואיל ובמסיבתם אכל ומאימתי אסור לאכול אצלו משיתחיל לעסוק ולהכין בצרכי סעודה וכל ימי המשתה ולאחר ימי המשתה ל׳ יום וכו' וכל ההרחקה הזאת מפני עבודה של כוכבים הוא שנאמר וקרא לך וגו' עכ"ל:
הרי דאין זה רק במשתה מנשואין ולא בזמן אחר ועוד דשם כתב דהאיסור אינו אלא כל זמן הנשואין ואח"כ ל׳ יום ולא יותר ובכאן האיסור לעולם ועוד דשם הזכיר גם אכילה ובכאן לא הזכיר רק שתייה וכן מה שכתב דאם רוב מסיבה ישראל מותר כתב בעל לח"מ בשם הב"י שיצא לו זה ממה דאיתא בגמ׳ [ל'.] שמואל ואבלט הוו יתבי אייתי לקמייהו חמרא מבשלא משכיה אבלט לידיה מיניה א"ל שמואל הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יי"נ ע"ש ואי אמרת דאפילו רוב מסיבה ישראל אסור היכי שתה שמואל עמו והקשה עליו שמא רק שמואל לבדו היה שותה ואבלט משך לידיה כדי שלא ליגע בו ע"ש והנה זה ל"ק כל כך דמדקאמר אייתי לקמייהו משמע להדיא שלשניהם הביאו לשתות דאל"כ היה לו לומר אייתי לקמיה אמנם עיקר הדבר תמוה דשני אנשים שיושבים יחד אין זה מסיבה:
ולכן נלע"ד דהרמב"ם דקדק זה מאלו הגזרות עצמם דבאמת יש בזה שאלות גדולות דהנה במשנה [ל"ה:] לא מצינו רק שגזרו על הפת והשלקות וא"כ מאין להם לחכמי הגמ' לגזור גם על שכר [ל"א:] כמ"ש התוס׳ שם בד"ה מפני מה אסרו שכר וז"ל איסור שכר לא מצינו לא במשנה ולא בברייתא ושמא בימי האמוראים אסרוה עכ"ל ויותר מזה קשה דאומר שם שגזרו על שכר משום חתנות דאיתא שם ר"פ מפקין ליה לבבא דחנותא ושתי רב אחא מייתי ליה לביתיה ותרווייהו משום חתנות ורב אחא עביד הרחקה יתירתא עכ"ל וקשה הא גם גזירת פת ושלקות הוה משום חתנות כמבואר שם [ל"ה:] בגמ׳ וברש"י ותוס׳ וכיון דכולהו משום חתנות מ"ש שחלוקים בדיניהם דפת ושלקות האיסור הוא בכל מקום ושכר אין האיסור אלא כששותין בבית העובד כוכבים וע"ק כיון דחכמי המשנה לא גזרו על שכר משום חתנות הרי דהוה ברירא להו דלא שייך בשכר משום חתנות ואיך חשו האמוראים יותר מהם אמנם רש"י ז"ל בדקדוק לשונו הטהור תיקן הכל וזהו גם דעת הרמב"ם ז"ל כמו שיתבאר בס"ד:
דהנה בפת שהזכירו בגמ׳ משום חתנות לא ביאר מאומה מפני שא"צ ביאור וכבר ביארו זה חז"ל בעצמו בפ"ק דשבת בגזירה די"ח דבר דאומר שם גזרו על פיתן משום שמנן ושמנן משום יינן ויינן משום בנותיהן ע"ש ובכאן בשכר שאמרה הגמ' משום חתנות פירש"י שלא ירגיל לעשות משתאות אצל עובדי כוכבים ויתן עיניו בבתו עכ"ל ולמה האריך בכאן אמנם עיקר הענין כן הוא דכל כוונת רבותינו הקדושים הוא להרחיק מבנותיהן דהיינו חתנות ודבר זה בא ע"י מסיבות ביחד אך בלא אכילה ושתיה אינו כלום כדאמרינן ריש חולין דהסתה הוי באכילה ושהיה ע"ש ולכן הוכרחו לאסור פיתן ובישולם לחלוטין דא"כ יעשה העובד כוכבים מאכלים כשרים אצלו ויאכלו יחד בחבורה ובהרבה חברים וע"י זה יבואו לידי חיתון וגם הוכרחו לאסור יין לחלוטין משום דיין ישמח לבב אנוש והנותן בכוס עינו כל העולם דומה עליו כמישור ואף אם היו אוסרין האכילה יש כח גם בשתיה לבדה להמשיך לבבות כדאמרינן בחולין שם דרק מלכים אין דרכן לשתות בלא אכילה אבל סתם בני אדם דרכן לשתות גם בלא אכילה ע"ש לפיכך הוכרחו לאסור היין לגמרי וכיון דאין כאן אכילה ושתיה ממילא דאין כאן מסיבה וכדפירש"י שלא ירגיל לעשות משתאות וכו' ונמצא דכל עצם טעמי הגזרות הוא מפני המסיבות והמשתאות ביחד:
ומפני שבא"י היה עיקר השתייה יין כדאיתא בשבת [ע"ח.] וכמ"ש התוס׳ שם [מ"ז. ד"ה בגלילא] וז"ל שהיה להם רוב יין והיו שותין הכל יין וכו' עכ"ל ולהיפך שכר לא היה מצוי להם דשכר של שעורים היה נקרא אצלם שכר המדי כמבואר רפ"ג דפסחים ובא"י לא היה מצוי וגם שכר תמרים לא היה מצוי להם והיו ממאסין את השכר ולא התירו לקדש ולהבדיל עליו כמבואר בפסחים [ק"ז.] דרבי ור׳ חייא לא התירו לרב ע"ש ולא חשו לגזור על השכר אבל בבבל היה ריבוי תמרים והיו בהן הרבה עושי שכר כמבואר בש"ס ואמרינן עולא איקלע לבבל קריבו ליה טירינא דתמרי א"ל כמה וכו׳ [פסחים פ"ח.] ובשם התירו להבדיל עליו משום דהוה חמר מדינה כמבואר שם בפסחים [ובזה א"ש מה דאיתא שם דר"ה אשכח לרב דהוה קדיש אשיכרא וקשה והא רבי לא התיר לו אלא זהו משירד לבבל] ולכן האמוראים הוכרחו לגזור גם בשכר אך לא גזרו ממש כעל יין מפני שאין בו סגולת היין לשמח לבב אנוש ויין מובא מיגרר גריר משא"כ בשכר ועוד כיון שחכמי המשנה לא גזרו כלל בזה לא רצו להשוות גזירתם לגזירת הקדמונים ורק גדרו בעד עיקר הטעם שלא יהיו מסיבות בביתם ולשתות יחד אסרו את השכר לשתותו בביתם אבל חוץ לבית התירו ולא חששו שמא יבואו הם לבית ישראל לשתות ביחד דמסתמא בבית ישראל הוה רוב המסיבה ישראל ולא יגררו רבים אחרי מעטים משא"כ בביתם המה הרוב ברוב פעמים ולכן דקדק רש"י לפרש זה רק בשכר ולא בשארי דברים:
ולפ"ז דברי הרמב"ם ברורין בטעמן דלפי שהיה צריך לבאר כל גזרות אלו ואינן דומות זל"ז לפיכך הקדים הטעם דמפני שעיקר הטעם הוא כדי להתרחק שלא יבא לידי חתנות וחתנות בא ע"י מסיבה ביחד גם ע"י שתייה לבדה וכדפירש"י ולכן פיתן ובישוליהן אסרו לגמרי ושכר גזרו בביתן והטעם דמפני שעיקר האיסור הוא שלא לשתות עמהם במסיבה יחד היה די האיסור לשכר כשאסרו לשתותו בביתם דווקא וזהו שסיים אבל אם הביא השכר לביתו מותר שעיקר הגזרה שמא יסעוד אצלו עכ"ל כלומר שלא יאכלו ולא ישתו יחד במסיבה אחת:
ואין לשאול אכתי מה מועיל הא יש לחוש שהם יבקשו הישראל שיעשה אצלו המאכלים ויביא יינו עמו לביתם ויסובו יחד אך זהו מובן דזה גורם התרחקות כשהישראל נשמר ממאכלם אף שעשו בכשרות וכדאיתא בריש חולין לענין יהושפט ואחאב דלא הוה מפליג נפשיה מיניה ע"ש ודבר זה א"א להיות רק בעת שעושה משתה נשואין לבנו או לבתו ורצונו שגם ישראל ישמחו עמו מוכרח הוא לעשות כן ולכן באמת בכה"ג אסרום וזהו הדין שביאר בפ"ט מכוכבים כמ"ש:
והרשב"א ז"ל כתב בתורת הבית [בית ה׳ שער א׳] דשכר לא היה מגזירת חכמים אלא מנהג קדושים שנהגו בו להרחיק א"ע ממסיבתן ולפיכך לא החמירו בו רק בבתיהן ע"ש אבל מכל הפוסקים משמע דחכמי הגמ׳ גזרו בשכר וכן משמע מהטור והרא"ש ורוב הפוסקים ונראה להדיא דהרשב"א הוכרח לזה דאל"כ למה יש הפרש בין שכר לכל האיסורים ולפי מ"ש א"ש בפשיטות ולדינא אין נ"מ בזה [ועט"ז סק"ב טעמים אחרים]:
והנה הטור והש"ע כתבו ג"כ כלשון הרמב"ם וז"ל כל שכר של כותים אחד שכר של תמרים או של תאנים או של שעורים או של תבואה או של דבש אסור משום חתנות ואינו אסור אלא במקום מכירתו אבל אם הביא השכר לביתו ושותהו שם מותר וכו' ולא אסרו אלא כשקובע עצמו לשתות כדרך שאדם קובע בשתיה אבל אם נכנס בבית הכותי ושתה דרך עראי באקראי מותר וכן מי שלן בבית הכותי חשוב כביתו ומותר לשלוח בעיר לקנות שכר מהכותי עכ"ל והכל הוא מפני הטעם שלא היתה הגזירה רק מטעם שתיות של מסיבה כמו שבארנו:
ורבינו הרמ"א כתב בסעיף א׳ דיש מתירין בשכר של תבואה ומשקה של דבש וכן נוהגין להקל במדינות אלו עכ"ל דבאמת לדיעה ראשונה יש עכ"פ איזה איסור בכל המיני משקים לשתות בכנופיא ולא נשמע מעולם שנזהרים בזה ולזה יש מהקדמונים שאמרו דרק בשכר תמרים היתה הגזרה ולא בשכר של תבואה ולא במשקה של דבש הנקרא מייא"ד ולכן גם אצלנו שמשקה יי"ש היא עיקר המשקה מ"מ אין שום זהירות בה וטעמו של דבר כתב המרדכי בשם ראבי"ה בשם ר"ת דבשכר שלנו אין כל כך קירוב דעת ע"ש דשכר תמרים היא משקה חשובה ולא כן שכר שלנו ולפ"ז ק"ו ליי"ש שהיא משקה פשוטה מאד וכן מי דבש אין בזה קירוב דעת כל כך וכשנצרף לזה סברת הרשב"א שהבאנו בסעיף ט׳ שגם על שכר תמרים לא היתה מעולם גזירת חכמים ע"ש ודאי דאין שום חשש בכל המשקין זולת יין והגם שיש משקים יקרות מאד כמו רא"ם ופארטע"ר וקאניא"ק דבאלו ודאי יש קירוב דעת מ"מ הם משקים שאינם מצוים מפני היוקר והוה כיין תפוחים ויין רמונים שלא גזרו עליהם מפני יוקר מציאותם כמ"ש הרמב"ם והטור והש"ע סעיף ג׳ ולכן בכל אלו לא שייך להכשל במסיבות שלהם אלו מפני פחיתותן ואלו מפני ריחוק מציאותם:
ודע דשכר אף שמבשלים אותו וכן שארי משקים שמבשלים אין בהם משום איסור שלקות דהשכר בטל לגבי המים וכבר כתבנו זה בסי׳ קי"ג וכתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ מקום שישראל נוהגין קולא ביין של עובדי כוככים אף השכר אסור עכ"ל ומקורו מהרשב"א שם ודייק לה מעובדא דאיתא בגמ' [ל"א:] מאמורא אחר דאיקלע לעיר שהישראלים לא הקפידו על מגע כותים ולא רצה לשתות מהישראל לא יין ולא שכר כדי שלא ישתה יין אבל אין דין זה נוגע לענין לשתות משכר של כותים [ב"ח] אמנם הטור והש"ע מפרשים דכוונתו שלא לשתות שם שכר כלל אבל אף לפ"ז הא הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו זה לגמרי וגם הרשב"א בעצמו כתב דאולי אין זה רק לבעל נפש ולא לכל אדם [עב"י] וא"כ איך סתמו לאיסור וגם י"א דזהו רק במקום שמקילין אבל במקום שבעוה"ר בשאט בנפש נעשה להם כהיתר מותר לשתות שם שכר [ב"ח בשם רש"ל וכ"כ בדרישה] ובפרט לפי פסק רבינו הרמ"א לעיל דעל שכר שלנו לא גזרו כלל ודאי דלא שייך דין זה [עט"ז סק"ג שדחה דברי הב"ח ולענ"ד דברי הב"ח ברורים וכ"כ הפרישה בשם הב"י]:
כל אלו המשקין שנתבארו ההיתר הוא רק אם אין חשש בהם מתערובת יין כמו שכר ומי דבש וכיוצא באלו אבל מיני משקין שיש לחוש בהם לתערובת יין כמו יין תפוחים ורמונים וכיוצא באלו אם באותו מקום היין יותר בזול או אפילו אינו בזול אלא שהמשקה משביח ע"י היין [ש"ך סק"ו] אם רק יש חשש זה אסור לקנותו מהכותי עד שידע שאין שם תערובת יין ואפילו יש בהם תערובת יין אלא שיודע שהיין בטל בששים ג"כ מותר וי"א דא"צ ששים ודי באחד מששה כמ"ש בסי' קל"ד דיין במים בטל בששה וה"ה שאר משקים [ט"ז סק"ד] ודיעה ראשונה סוברת דרק במים בטל בששה אבל בשאר משקים צריך ס׳ [מג"א סי׳ ר"ד סקט"ז]:
חשש תערובת יין אינו אלא בחנוני שמוכרו בחנות אבל אם רואה שמוציאים מהחבית מותר ולא חיישינן שמא עירב בו יין שאם היה מערב יין בחבית היה מתקלקל אבל בחנות דהוא לזמן מועט שמוכרו ביום או יומים לא חשש שיתקלקל והדבר פשוט שאם טבע משקה זו שלא תתקלקל ע"י היין יש איסור אפילו בחבית וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' דאע"פ שרגילים למשוח הכלים והיורות בשומן חזיר אין לחוש דהוה נט"ל וגם בטל בס׳ גם אין לחוש אם נתנו משקין אלו בכלים של יין וע׳ לקמן סי׳ קל"ד במקום שנהגו לתת דם או שאר איסור לתוך המלח או לתוך הדיו אם מותר או אסור עכ"ל ושם נתבאר דמותר דהוי נט"ל ומעשה במקום אחד שהוגד להמורה שהפולין לחים שהמוכרים שם מושחים אותם בבורית ואסר לקנותם אך מעיקר הדין אין חשש בזה דהוי נט"ל ועוד דמי יודע אם אמת הדבר ועוד דאף אם עושין כן אינו אלא פורתא בעלמא כדי לצחצחו ולהעביר הלכלוך וכן כל כיוצא בזה [פ"ת בשם יעב"ץ]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה׳ יין רמונים שמוכרים לרפואה מותר ללקחו מהתגר אפילו שלא מן החבית אע"פ שדמיו יקרים מן היין משום דכיון דאית ביה קפידא לא מרע נפשיה וכן כל דבר שקונין מן האומן דלא מרע נפשיה עכ"ל אמנם דבר זה תלוי לפי העת דהנה יש שידוע באומנים שעושים תערובות ולא קפדי וכן יש במחזיקי מרתפים של יין יש דלא מרע נפשיה ואינו עושה שום תערובות ויש שעושה ועל הקונה לדעת אם יש איזה חשש איסור בהתערובות וא"א לפרוט הכל בכתב:
עוד כתבו שצריך ליזהר ולבדוק ולחקור בשכר ובמשקה של דבש שעושים הכותים עכשיו אם נותנים בהם שמרי יין ואם דרכן לתת בו שמרים אסור לקנות מהם אם אין במשקה ס' מן השמרים והוא דלא עבידא לטעמא דלטעמא אפילו באלף לא בטיל עכ"ל וכבר נתבאר די"א דא"צ ששים אלא ששה ועכשיו לא שמענו כלל שיהא איזה חשש תערובות בשכר ובמי דבש ולכן עכשיו א"צ לחקור אם לא במקום שידוע שיש חשש תערובות אבל בסתמא לא חיישינן:
שמן של עובדי כוכבים מותר ושנו חכמים במשנה [ל"ה:] דרבי ובית דינו התירו את השמן ואיתא בירושלמי פ"ק דשבת על אדם גדול שלא רצה לאכול שמן ושלח לו שמואל אכול ואם לאו אני כותב עליך זקן ממרא וכ"כ הרמב"ם בפי"ז דין כ"ב וז"ל שמן של עכו"ם מותר ומי שאוסרו ה"ז עומד בחטא גדול מפני שממרה ע"פ ב"ד שהתירוהו ואפילו נתבשל השמן ה"ז מותר ואינו נאסר לא משום בישוליהן לפי שנאכל כמות שהוא חי ולא מפני גיעוליהן מפני שהבשר פוגם את השמן ומסריחו וכן דבש שלהם שנתבשל ועשו ממנו מיני מתיקה מותר מטעם זה עכ"ל והנה זה שכתב דהפגם הוא מפני שהבשר פוגם את השמן הולך לשיטתו דלא ס"ל סתם כלים אינם בני יומן כמו שבארנו בסי׳ קי"ב סעי' ב' דדעתו כן הוא ולכן הוכרח לפרש מה דאמרו בגמ׳ נט"ל הוא מפני שהבשר פוגם בשמן אבל כל הפוסקים דס"ל סתם כלים אינם בני יומן הטעם פשוט דלכן הוא נט"ל ולכן אפילו אם ידוע שאין הבשר פוגם בשמן ובדבש מ"ט מותר מטעם דהכלים אינם בני יומן ולשון הטור והש"ע סעיף ז׳ כן הוא השמן והדבש שלהם מותרים ואין נאסרים לא משום בישוליהן ולא משום גיעוליהן וה"ה למים חמים שלהם עכ"ל והטעם כמ"ש [עש"ך סקי"א] וטעם מים חמין פשוט הוא לפי שנאכל כמות שהוא חי ולפליטת כלים ג"כ אין חשש מטעם שנתבאר ואיני יודע מה ענין של מים חמים בסי' זה:
והנה זה ערך כ"ה שנים שיצא קול רעש על השמן זית המובא מחוץ למדינתנו שיש בו תערובת שומן חזיר והקול הולך וחזק ונמנענו אז מלאוכלו זמן רב אף כי גם בזמן רבינו הרמ"א היה כזה כמבואר בתשובותיו סי׳ נ"ד שיצא אז קול שמושחין החבית משיחה עבה בשומן חזיר עד שאין בהשמן ששים לבטלו ואחד מהגדולים בקש אותו שיחדל מלאכלו וז"ל שם [סי׳ נ"ג] מ"מ פה קדוש כמו מר ירחיק א"ע מזה ע"ש והוא השיב לו דלהחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין דהמרדכי כתב [בפ׳ א"מ] דשומן חזיר נט"ל בשכר וכ"ש בשמן ובגמ׳ [ל"ח:] אמרו על שמן מבושל דמותר דאי משום איערובי מיסרי סרי אלמא דכל תערובת פוגם את השמן ע"ש [הגם שרש"י פי׳ על יין ע"ש מ"מ ודאי דהכל בכלל דאל"כ ניחוש ליה ודו"ק] ועוד האריך בראיות וביטל דברי המערערים מכל וכל ומ"מ לקול המולה גדולה לא אכלנו עד אשר במשך העת שיצא הקול גם בין האומות ואז גדולי חכמי הרפואה והרוקחים הגדולים בחנו כל מיני שמן זית המובאים מחוץ למדינה ע"פ פירוד היסודות כפי חכמת הכימי"א והודיעו כי לא נמצא בו שום דבר מאיזה בעלי חיים ורק יש באיזה שמנים תערובות מזרעונים ואז נפסק הקול והתחלנו לאכלו וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין כדברי רבינו הרמ"א והוא נגד דברי חז"ל שאמרו שאין בזה תערובות איסור:
איתא בגמ׳ [מ׳:] החגבין והקפריסין והקפלוטות הבאין מן האוצר ומן ההפתק ומן הספינה מותרין הנמכרין בקטלוזא לפני חנוני אסורים מפני שמזלף יין עליהם וכל אלו הם פירות כבושים שיש חשש תערובות יין אך כשנמכרין מהאוצר לא חששו לזה שלא יעשה כן מפני שיתקלקלו הפירות ע"י היין אבל הנמכרין בקטלוזא כלומר בשוק אצל החנוני שנמכר בזמן קצר חששו לזה וכן זתים שלהם הכבושים מותרים אפילו רבים הרבה עד שגרעינתן נשמטת ולא חיישינן שמא זילף עליהם יין ובלבד שלא יהו חתוכין בסכין שלהם דמאחר שהם חריפים בלעו מן הסכין והחריפות שלהם הוא לאחר הכבישה ולא קודם אבל אם נכבשו בכלים שלהם מותרים דמאחר שיש עמהם מים בטל חריפתן וכן כל כיוצא בזה וי"א דווקא רוב מים [ש"ך סקי"ג] ולפי מה שכתבנו בס"ב ס"ט לענין ציר דאפילו מעט מים מבטל החריפות י"ל גם בכאן כן ועמ"ש בסי׳ צ"ו סעיף ב׳ וגם באיסור מחתיכת הסכין לפי מה שנתבאר שם סעיף י"ח אם הם ריבוי זתים אין חשש בזה דכבר נתבטל וכמ"ש שם לענין מי לימונ"ש [ולזה כוון הרמ"א סוף סעיף ח מ"ש לעיין בסי׳ צ"ו ועש"ך סקי"ב ולפמ"ש שם אינו כן ע"ש היטב ודו"ק]:
הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות ואין חוששין שמא זילף עליהם יין מפני שאין דרכן בכך וכן כל מיני כבושים שאין דרכן לתת לתוכן יין וחומץ יין מותר לקנות מהם ולכן אנו קונין מהם אוגערקעס כבושים ובוריקעס כבושים אבל קרויט אסור מפני שירק זה מוחזק בתולעים וכן כל כיוצא בזה אבל מיני כבושים שדרכן לתת לתוכן יין או חומץ יין אסור לקנות מהם וה"מ לאסור באכילה אבל בהנאה מותר דמשום חששא בעלמא אין לאסור בהנאה ולכן אם ידוע שהכל נותנים יין אסורים אפילו בהנאה לפי דינא דגמ' ומוכרו כולו חוץ מדמי יי"נ שבו ולפי מה שיתבאר בסי׳ קכ"ג דסתם יינם במקום הפסד מותר בהנאה א"צ לזה ומוכרו סתם:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י׳ ואם ידוע שסוחר אחד הוא בעיר שאינו מערב בו יין אע"פ ששארי סוחרים דרכן לערב בו יין מותר ליקח מכולן כל זמן שלא ידוע כן בוודאי שעירבו בו דתלינן לקולא שמא לא ערבו בו וכן כל כיוצא בזה באיסורי דרבנן ואם ידוע שמקצת ודאי נותנין בו יין ומקצת בוודאי אין נותנין בו יין אזלינן בתר רובא דכל דפריש מרובא פריש אבל אסור לקנות מהם בבתיהם דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי עכ"ל:
ביאור דבריו כגון שידוע שסוחר אחד ודאי אינו מערב בו יין ושארי הסוחרים יש בהם ספק אם מערבין ואין אנו יודעים מי הוא הסוחר שאינו מערב יכול ליכנס בבתיהם ולקנות דעל כל אחד תולין לומר שזה הוא שאינו מערב אבל אם ידוע מי הוא שאינו מערב אינו מועיל לסוחרים אחרים [כ"מ מש"ך סקי"ח ומפר"ח סקכ"ה] ויש מי שפירש דאפילו אם ידוע מי הוא שאינו מערב מ"מ מותר לקנות מכולן מפני שגם אצלם אינו אלא ספק שמא מערבים [ט"ז סקי"ג] ודברים תמוהים הם דכיון שזה ידוע מי הוא באיזה אופן יועיל לאחרים ולכן העיקר כפי' ראשון ואם יש אחד שידוע שוודאי מערב אפילו יש אחד שידוע שוודאי אינו מערב והשאר הוה ספק אפילו שניהם אינם ידועים מי הם אסור לקנות מכולם בבתיהם לבד ממי שידוע ודאי שאינו מערב [ע"ש בט"ז ודו"ק]:
ואח"כ אומר אם מקצתן ודאי נותנין ומקצתן ודאי אין נותנין ליכנס בבתיהם אסור בכולן אף אם רובן אין נותנין דבבתיהם הם קבועין וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכן אפילו נוטלין מבתיהן לחנויותיהן הוה החנות קבוע אבל כשמוכרין בשוק שאין להם מקום קבוע בשוק הוה כפירש ממקום הקביעות והולכין אחר הרוב דדין קבוע הוה בין באיסור דאורייתא ובין באיסור דרבנן אבל בסי׳ ק"י סעיף י' בארנו דקבוע אינו בדרבנן כיון דהוי כמחצה ע"מ הולכין להקל וצ"ע [וכ"מ מתוס' פסחים ט' ד"ה היינו]:
אמרו חז"ל דאין לוקחין מהם קורט של חלתית וזהו מין פרי שקורין לזר"א או לאזערקרוי"ט ויש בה חריפות הרבה ואסור מפני שחותכין אותה בסכיניהם ואע"ג דסתמן אינן בני יומן מ"מ אגב חורפא דחלתית ממתקת אותו ומשויא ליה לשבח [ל"ט:] וכבר נתבאר בסי׳ צ"ו דבדבר חריף לא מהני שאינו בן יומא אבל העלה של החלתית מותר דבהעלים ליכא חריפות וה"ה בכל דבר חריף אין בהעלים חריפות וכמ"ש שם סעיף י"ז וכמה אוסר הדבר חריף ע"ש סעיף ה׳:
וכן אסרו ליקח מהם מין דג קטן שקורין חיל"ק שהיא בעצם דג טהור שמשרת הקשקשים בעת שעולה מן המים אך מפני שמתערבים בה מיני דגים קטנים טמאים וא"א להפרידן זה מזה אבל דגים קטנים שהקשקשת עליהם מותר ליקח אף שיש ביניהם טמאים שהרי יכול להפרידן ע"י סימני קשקשים [ש"ך סקט"ז] וכן אסרו ליקח מהם טרית טרופה וזהו מין דגים קטנים מלוחים שנטרפו ונשתברו הדגים ואין ניכרים כלל הלכך חיישינן לטמאים אבל טרית שאינה טרופה שהם שלימים מותר לקנות מהם ודווקא כשראש ושדרה שלו ניכר כמו שנתבאר בסי' פ"ג וכן ציר של דגים טהורים מותר לקנות מהם כששוטטת בהציר דג שקורין כלבי"ת ויש בזה דינים הרבה והכל בארנו שם מן סעיף ל"ג עד סעיף ל"ח ע"ש:
מוריי"ס והוא שומן של דגים טהורים במקום שדרכן לתת לתוכן יין אסור באכילה ואם היה היין יקר מהמורייס באותו מקום מותר דיחוס על דמי היין ולא יתן לתוכן ובמקום שאין דרכן לתת לתוכן יין מותר לקנותו מהם וכן להפקידו אצלם ולשלחו על ידם וזהו יתבאר בסי׳ קי"ח בס"ד דשם הם דיני נאמנות באיסורים בשליחות ופקדונות והנה בזמנינו ובמדינתינו אין ידוע כלל שומן של דגים טהורים:
וז"ל הטור המוריי"ס שלהם אסור וכו׳ מפני שמערבין בו יין לפיכך אין איסור אלא במקום שהיין בזול יותר ממנו אבל במקום שהיין ביוקר מדמי המורייס מותר ואם הביאו ממקום שהוא ביוקר למקום שהוא בזול מותר ולא חיישינן שהלך במקומות שהיין בזול בד"א בפעם ראשונה ושניה שנתנו עליו מים שעדיין הוא שמן ואפשר לתקן בלא יין אבל מפעם שניה ואילך כבר כחוש וא"א לתקן בלא יין בד"א באומן שהוא יכול לתקנו פעם ראשונה ושניה בלא יין אבל מי שאינו אומן אפילו בפעם ראשונה אינו יודע לתקנו בלא יין ואסור אפילו אם היין ביוקר ממנו עכ"ל הטור וזה שכתב דלא חיישינן שהלך במקומות שהיין בזול כלומר כשאינו ידוע לנו שיש בדרך הילוכו מקום שהיין בזול אבל אם ידוע לנו שיש בדרך הילוכו מקום שהיין בזול ודאי חיישינן [ד"מ ודרישה] אא"כ שאין ביכולת להגיע לאותו מקום מפני עקולי ופשורי [גמ׳ ל"ד:] והנה הרמב"ם והש"ע השמיטו כל דינים אלו וטעמם פשוט דזהו תלוי לפי הראות אם יש חשש תערובות יין אסור הן מצד שהיין בזול יותר הן מצד שהיין מתקן אותו הרבה וזהו לאו דווקא במורייס וכמ"ש הרמב"ם בפי"ז דין כ"ו וז"ל המורייס וכו׳ ובזה מורין בכל דבר שחוששין לו שמא ערבו בו דבר איסור שאין אדם מערב דבר היוקר בזול שהרי מפסיד אבל מערב דבר הזול ביוקר כדי להשתכר עכ"ל וממילא מובן דאם בהכרח לו כדי שתהיה סחורה טובה צריך לחוש:
והרשב"א ז"ל כתב שעכשיו נהגו ליקח מורייס בכל מקום מכל אדם לפי שלא נהגו עכשיו ליתן לתוכו מים כלל וכן מפקירין אותו ביד כותי ושולחין על ידו מפני שאינו נותן אל דעתו כלל לסלק המורייס וליתן היין יפה למורייס ואם בא לסלק ולהחליף יתן מים ולא יין עכ"ל [הובא בב"י] עוד כתב בתשו׳ שהוא ז"ל היה נזהר מכרכום שקורין זפרי"ן מפני שבכל הארץ ההיא היו מזלפין עליו יין הרבה וגם עושין מבשר השוורים חוטים דקים כחוטי הכרכום ומערבין אותה בתוכה עכ"ל אמנם האריכו גדולי אחרונים דעכשיו נוהגין היתר בהכרכום ואין שום חשש בדבר אפילו לכתחלה שהכרכום שלנו רואים בחוש שהוא כולו כרכום והוא דבר יקר והולך ממרחקים ואומנים גדולים עושים אותו ואומן לא מרע אומנתיה [ש"ך סקכ"א ופר"ח]:
Siman 115
דיני חלב וגבינה וחמאה. ובו כ"ח סעיפים:
שנו חכמים במשנה [ל"ה:] חלב שחלבו עובד כוכבים ואין ישראל רואהו אסור באכילה ואמרו בגמ׳ הטעם דחיישינן שמא עירב בו חלב טמא ואע"ג דחלב טמא אינו דומה במראיתו לחלב טהור דטהור לבן וטמא ירוק מ"מ חיישינן שמא עירב מקצת ואינו ניכר במראה מיהו אין בהטהור ששים נגד הטמא וכיון דחלב טמא הוא איסור דאורייתא חששו לזה ואף שיש לזה בחינה להעמיד מקצת ממנו וחלב טמא אינו מעמיד אך אמרו בגמ׳ שאין זה ראיה דהא גם בטהור יש נסיובי דחלבא שאינו עומד וכשנעמיד החלב וישאר הנסיובי שאינו עומד אולי יש שם החלב טמא ואיך נאכל החלב הנשאר ואף גם המקצת שהועמד ועשינו מזה גבינה ג"כ יש חשש דלא ימלט בכל הגומות שבהגבינה שלא יהא בה מעט נסיובי ואולי זהו הטמא:
ונהג הטור שאין חילוק בין שחלבו לצרכו או לצורך ישראל עכ"ל וכוונתו משום שיש רוצים לחלק דדווקא בחלבו לצורך ישראל יש לחוש שעירב חלב טמא כדי להשתכר מפני שטהור ביוקר נגד הטמא אבל בחלבו לצורך עצמו לא חיישינן שמא יערב בו חלב טמא משום דחלב טמא גרוע הרבה מן הטהור ועוד שאינו יכול להעמיד ולזה אומר הטור שאין חילוק בזה דלעולם יש חשש בזה דמי מעיד לנו שהטמא גרוע יותר ואולי אינו צריך להעמידו ואולי הטמא מבריא יותר ולכן אסור בכל גווני [עב"י וב"ח ודו"פ]:
וכתבו הטור והש"ע סעיף א׳ היה חולב בביתו וישראל יושב מבחוץ אם יודע שאין לו דבר טמא בעדרו מותר אפילו אין הישראל יכול לראותו בשעה שהוא חולב היה לו דבר טמא בעדרו והישראל יושב מבחוץ והוא חולב לצורך הישראל אפילו אינו יכול לראותו כשהוא יושב אם יכול לראותו כשהוא עומד מותר שירא שמא יעמוד ויראהו והוא שיודע שחלב טמא אסור לישראל עכ"ל דאל"כ אינו שייך לומר דמתיירא ולכן כתבו דווקא בחולב לצורך ישראל דאלו חלבו לצורך עצמו אסור עד שיראה מתחלה ועד סוף בהחליבה דבזה לא שייך ג"כ שמתיירא וכיון שיש בהעדר דבר טמא הרי יש חשש על כל רגע ורגע שמא יחלוב מעט מהטמאה:
ואין לשאול דבאין דבר טמא בעדרו למה לנו שיהא הישראל יושב מבחוץ והרי אין שום חשש בזה אמנם כתבו הראשונים דכל שהישראל לא ראה החליבה כלל והיינו שגם מבחוץ לא ישב אסרו חז"ל בכל גווני דסתמא תנן במשנה חלב שחלבו עובדי כוכבים ואין ישראל רואהו אסור כן כתוב במרדכי ובסמ"ק וז"ל השערים [סי׳ פ"ב] חלב שחלבו ואין ישראל רואהו אפילו אין בהמה טמאה בדיר אסור דלא ליפוק חורבא מיניה ופורץ גדר ישכנו נחש כך כתב רש"י עכ"ל וכ"כ באו"ה [סי׳ מ"ה] וזהו דעת הטור ורבותינו בעלי הש"ע וגדולי האחרונים הש"ך והט"ז והב"ח והדרישה ורק הקילו בהשמירה דהיינו שדי בישיבה מבחוץ כמו שנתבאר וכן די ביוצא ונכנס ולא מיבעיא ביוצא ונכנס למקום החליבה ממש אלא אפילו בישיבתו מבחוץ הוא יוצא ונכנס ויושב לו מבחוץ [ש"ך סק"ד] ודי בזה:
והנה עכ"פ נתברר דלפי דעת כל רבותינו שהבאנו אפילו במקומות דלא שכיח כלל דבר טמא בעיר באופן שאין חשש לתערובת חלב טמא מ"מ אסור כשהישראל לא עמד עכ"פ מבחוץ בשעת החליבה או שיהא יוצא ונכנס ודי אפילו בקטן וקטנה ויתבאר עוד בזה מיהו עכ"פ האיסור הוא בכל אופן ודלא כאחד מגדולי האחרונים שהאריך בזה להקל לשתות חלב שלהם במקום שאין שם דבר טמא או שהוא רחוק המציאות שיחלובו את הטמא או שחלב טמא ביוקר והביא ראיה מאיזה גדולים שהקילו בכה"ג ומסיבה זו יש הרבה מתפרצים באיסור זה בדורנו בעוה"ר כאשר ראינו ושמענו ותולים א"ע באיזה ת"ח שעשה כן ולא ידעו ולא יבינו שחמורים דברי סופרים מד"ת והת"ח שעשה כן עונו ישא וכיון שנפסק לאיסור בטור וש"ע וכל גדולי אחרונים מי יוכל להעיז פניו ולמלא תאות נפשו ושומר נפשו ירחק א"ע מזה
וליתר שאת אברר לך איך שכל דברי רבותינו הקדושים הם כגחלי אש מה שהתוודה לפני בלב נשבר בהיותי יושב על כסא הוראה בעיר פלונית שאחד מהבע"ב החשובים דשם היה נוהג היתר בדבר בהיותו חוץ לביתו בעיר הגדולה במדינה וישב תדיר בשם לעסקיו והוא ועוד אורחים בשתותם חמים בבוקר בבוקר היו קונים חלב שמן שקורץ סמאנ"ט אצל חנוני אינו יהודי שכנגד אכסניא שלהם ופעם אחת התחילו לחקור ביניהם מאין לוקח החנוני הקטן הזה כל כך חלב שמן והלך הוא להחנוני ושאלו וא"ל החנוני אני קונה באיטליז של בשר הרבה מוח של הבהמות וממחה אותם עם הרבה חלב ומבשלם ביחד וזה הוא השמנונית אז נפלו כולם על פניהם על חטאם הגדול שאכלו טרפות ובשר בחלב והבעה"ב התודה לפני וצעק בקול כמה גדולים דברי חכמים ובאמת כך מקובלני שכל גזירת חכמים לבד טעמם הנגלה יש עוד הרבה טעמים כמוסים שלא גילו אותם והשומע ישא ברכה מאת ד' וישולם גמולו בזה ובבא [וביחוד שמעתי שבאמעריקא יש רבים מהאומות ששותים חלב חזיר מפני שמצויים שם הרבה]:
וכתב רבינו הרמ"א וז"ל ולכתחלה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ויראה בכלי שלא יהיה בכלי שחולבין בו דבר טמא ונהגו להחמיר שלא יחלוב בכלי שדרכו של כותי לחלוב בו שמא נשארו בו צחצוחי חלב שלהם מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה עכ"ל ביאור דבריו דבאין דבר טמא בעדרו הקילו שמותר כשהישראל יושב מבחוץ אבל לכתחלה צריך להיות הישראל בתחלת החליבה ולראות בהכלי שאין בה חלב טמא דכיון שאסרו מפני חשש זה ממילא יש לחשוש גם בהכלי וזהו מדינא אבל נהגו להחמיר גם בזה שאף הישראל לא יחלוב בהכלי המיוחד להם לחליבה אף שרואה שאין בה כלום מפני חשש צחצוח חלב טמא אף שזהו משהו בעלמא ולכן צריך להדיחה במים היטב ומדינא אין חשש בזה דאף אם יש צחצוחי חלב יתבטל בששים מיהו בדיעבד אין לחוש לכל זה ולא מיבעיא במה שנהגו אלא אפילו אם גם הישראל לא היה בתחלת החליבה ולא ראה בהכלי אלא שישב לו מבחוץ מותר כיון שאין דבר טמא בעדרו אבל בשיש דבר טמא בעדרו אינו מועיל כלום רק כשראה מתחלת החליבה ועד סופה [ע"ז סק"ד וש"ך סק"ח] וגם בהיתר זה מפקפקים האחרונים וס"ל דאף באין דבר טמא בעדרו צריך לראות תחלת החליבה [שם] ויראה לי אפילו לדבריהם אם הדבר קשה לעמוד בתחלת החליבה כמו שראיתי שיש מקפידים על זה מפני עין הרע יכולים גם לכתחלה לסמוך על ישיבת הישראל מבחוץ כיון שאין דבר טמא בעדרו דזהו עדיף יותר מדיעבד כיון שא"א בענין אחר ומעיקר הדין אין שום חשש בזה:
עוד כתב ושפחות שחולבות הבהמות בבית ישראל או בדיר שלהם כל מקום שאין בית כותי מפסיק ואין לחוש לדבר טמא מותר אפילו לכתחלה להניח אותן לחלוב אע"פ שאין שם ישראל דמאחר שהוא בבית ישראל או בשכונתן אין לחוש לדבר טמא אבל אם בית כותי מפסיק צריך להיות ישראל שם כאלו חולבות בבית כותי ואפילו ישראל קטן או קטנה מועילים דהעובר כוכבים מירתת לפניהם עכ"ל ביאור הדברים אע"ג שנתבאר דגם בליכא דבר טמא בעדרו אסור בלא ראיית הישראל זהו בחלב שחלבו מבהמות שלהם אבל בחלב שחלבו מבהמות שלנו בבית הישראל או בהרפת שבחצר הישראל לא גזרו על זה כשאין חשש מחלב טמא והיינו כשאין בית כותי מפסיק ביניהם ויראה לי דה"ה אפילו בית כותי מפסיק ביניהם אם יודע שאין שם דבר טמא הראוי לחליבה ג"כ מותר דזיל בתר טעמא ועוד נ"ל דלאו דווקא כשהבהמה היא לחלוטין של הישראל אלא אפילו הישראל שכרה לחליבה כדרך ששוכרין פאקטין לחליבה מקרי בהמה של הישראל כיון שהחלב הוא שלו וכן להיפך כשהכותי שכר מישראל בהמה לחליבה מקרי בהמה של כותי ועוד כתב דבענין השמירה אפילו בבהמה שלהם א"צ ישראל גדול אלא אפילו קטן או קטנה אך שיהיו לא פחות מט׳ שנים דאז הם קצת בני דעת ומירתת הכותי אבל בפחות מזה אינו כלום [ש"ך סקי"ב בשם או"ה וט"ז]:
עוד כתב ואם חלבו עובדי כוכבים מקצת בהמות ולא היה שם ישראל ואח"כ בא ישראל אל האחרים עכשיו בזמה"ז שאין חלב דבר טמא מצוי כלל מותר מיהו אם לא בא שם הישראל עד לאחר שנחלבו כולם הוי כחלב שחלבו כותי דאסורה אע"פ שאין דבר טמא בעדרו עכ"ל לכאורה משמע בכוונתו דזה קאי גם אבהמה של הכותי דכיון דעמידת הישראל הוי רק משום גזירה בעלמא כשאין דבר טמא בעדרו כמו שבאמת יש מתירים לגמרי בכה"ג כמ"ש בסעיף ה׳ ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ מקילינן בזה לענין כשחלבו הרבה בהמות ובא הישראל בהאחרונות דעכ"פ נתקיימה תקנת חכמים בחליבה זו אבל כשבא לאחר גמר כל החליבה לא חשבינן ביאתו שאח"כ כביאתו באמצע ואסור ויש שפירשו דבריו דקאי אבהמת ישראל שחלבה הכותי ברפת שאחורי בית ישראל [ט"ז סק"ו] והדברים תמוהים דא"כ גם לאחר החליבה מותר כמ"ש מקודם [ש"ך סקי"ג] ויש מי שכתב שיש בכאן טעות הדפוס [שם] ולענ"ד נראה כמ"ש דקאי אבהמה שלהם ורבינו הרמ"א הכריע כן מדעת עצמו דכל שנתקיימה תקנת חכמים שיהא הישראל רואה החליבה אף שהוא באמצע החליבה ויש בהמות שכבר נחלבו מ"מ כיון שהחליבות מבהמות אלו הם בהמשך אחד לא חיישינן לה כשאין חשש מחלב טמא ולא גרע זה ממה שנתבאר דאפילו אינו יכול לראותו כשהוא יושב מ"מ כיון שיכול לראותו כשהוא עומד מותר בכה"ג וה"נ כן הוא כיון שיש תקנת חכמים כמ"ש [וכ"מ מהגר"א סק"ט והפר"ח סק"י שפירשו כן ע"ש ונלע"ד לסמוך על זה בשעת הדחק]:
כתב בעל או"ה [סי׳ מ"ה דין ז׳] היכא שראה הישראל את החליבה ולא היה בהמה טמאה בבית ואח"כ הולך לו ומניח החלב בבית הכותי זמן מועט זה היה מעשה והתיר רבינו שמחה את החלב חדא שלא היה שם בהמה טמאה כלל ועוד דמירתת ואמר השתא אתי ישראל ויראה אותי והכי נהגינן לכתחלה להתיר אפילו לאוכלה כך עכ"ל משמע דאם הניחה זמן מרובה דאז יש לדעת אם יש חשש שיחליף על חלב שלו כגון שחלב שלו גרוע מחלב של ישראל וכה"ג אסור ואם אין חשש חליפין כגון שהכותי לא ירויח בהחליפין מותר דאינו חשוד להכשיל ודינים כאלו יתבארו בסי׳ קי"ח בס"ד:
חלב של עובדי כוכבים אוסרת הכלים שנתבשלה בהם או שעמדו בתוך הכלי מעל"ע דהוי כבוש ואע"ג דאיסור קל הוא שאינו אלא חששא שמא עירב בו חלב טמא וברוב פעמים אין זה שכיח כלל מ"מ כיון דחכמים גזרו על זה אוסרת ככל האיסורים וכן גבינותיהם אוסרות ככל האיסורים אבל החמאה שלהם אף במקום שנוהגים בו איסור אינה אוסרת הכלים שנתבשלה בהם ולא תערובת שלה שאם נתערבה בהיתר הכל מותר כמו בפת שלהם בסי׳ קי"ב דאם יש רק רוב מההיתר מותר אבל בגבינה אינו מועיל רוב היתר ויש שרוצה להקל גם בגבינה ברוב היתר ואינו עיקר [עש"ך סקי"ז]:
כתב רבינו הרמ"א חלב של עובדי כוכבים שנאסרה אינו מועיל אם יעשו אח"כ גבינות או חמאה ממנה אלא נשארת באיסורה וכל מה שנעשה ממנה אסור עכ"ל ביאור דבריו משום דלקמן יתבאר בדין גבינות שלהם שאם אפילו לא ראה ישראל החליבה מ"מ כיון שהיה בשעת עשיית הגבינות מותר שאין בזה חשש חלב טמא כיון שהכותי חלבה לצורך גבינות לא יערב בה חלב טמא שאינו מעמיד ולפ"ז הייתי אומר דבסתם חלב שלהם יועיל כשנעשה ממנה גבינות ובאמת י"א שהרמב"ם ס"ל כן [הה"מ פ"ג הט"ז] ואינו כן דלהדיא אמרינן בגמ' שם דבהגומות יכול להיות חלב טמא וכמ"ש בסעיף א' ולא התירו רק כשהחליבה היתה לצורך גבינות [והרמב"ם לא חשש לזה וכמ"ש בסעיף י"ד]:
גבינות שלהם אסרום חכמים וז"ל הרמב"ם בפ"ג ממאכ"א דין י"ב חלב טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה ואם נתערב חלב טמאה בחלב בהמה טהורה כשתעמיד אותו יעמוד חלב הטהורה ויצא חלב הטמאה עם הקום של גבינה ומפני זה יתן הדין שכל חלב הנמצא ביד עובד כוכבים אסור שמא ערב בו חלב בהמה טמאה וגבינתם מותרת שאין חלב בהמה טמאה מתגבן אבל בימי חכמי המשנה גזרו על גבינתם ואסרום מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של שחיטתן שהיא נבלה ואם תאמר והלא עור קיבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו ולמה לא יתבטל במיעוטו מפני שהוא המעמיד הגבינה והואיל ודבר האסור הוא שהעמיד הכל אסור וגבינות שמעמידים אותה הכותים בעשבים או במי פירות כגון שרף התאנים והרי הן ניכרין בגבינה הורו מקצת הגאונים שהיא אסורה שכבר גזרו על כל גבינות שלהן בין שהעמידוה בדבר אסור בין שהעמידוה בדבר המותר גזירה משום שמעמידים אותה בדבר האסור עכ"ל הרמב"ם:
והנה בגמ' נאמרו כמה טעמים על איסור גבינה האחד הוא הטעם שנתבאר מצד עור הקיבה ועוד טעם מפני החלב טמא שעומד בין הגומות ועוד טעם מפני שמחליקין פניה בשומן חזיר ועוד טעם משום ניקור והיינו משום גילוי שאין נזהרין מניקורי נחשים ויש בזה סכנה ועוד טעם מפני שמעמידין אותה בחומץ יי"נ ועוד טעם מפני שמעמידין אותה בשרף ערלה [גמ׳ ל"ה] והרי"ף והרמב"ם תפסו לעיקר רק טעם עור קיבה מפני שטעם זה מפורש במשנה ועל איזה טעמים יש שאלות גדולות כגון טעם החלב טמא שבין הגומות וטעם החלקת פנים בשומן חזיר והרי הוא משהו בעלמא וליבטל בששים בשלמא טעם דעור הקיבה א"ש דהוא מעמיד כמ"ש הרמב"ם וראיה לזה שהרי למה הוצרכו לומר עור קיבת נבלה והרי גם עור קיבת שחוטה יש איסור בב"ח אלא משום דבבב"ח אין האיסור רק בנתינת טעם דדרך בישול אסרה תורה והטעם של גילוי הקשו בגמ׳ שיש תרופה לזה לישנו עד שיתייבש דארס של נחש אינו מניחו להתייבש ועל טעמי חומץ יי"נ ושרף ערלה הקשו דא"כ לאסרו בהנאה ג"כ ומפורש אמרו חז"ל דרק באכילה אסור ולא בהנאה ולפיכך תפסו רק טעם דהעמדה בעור קיבת נבלה:
אבל הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ז"ל אמרו דיש לחוש גם לטעמי חלב טמא שבין הגומות ולהחלקת פנים בשומן חזיר ואע"ג דיש ששים לבטל משום דבאיסורים אלו לא הלכו חז"ל אחר נתינת טעם דווקא מפני שרצו להרחיק את ישראל ממאכליהם [הה"מ שם] ואין לשאול דא"כ למה הוצרכו לומר עור קיבת נבלה הא גם בשחוטה יש איסור בב"ח די"ל דבב"ח צונן בצונן ליכא איסור דאורייתא דרק דרך בישול אסרה תורה ואפילו כבוש מותר מן התורה בבב"ח כמ"ש בסי' פ"ז [ותירוץ זה כתבו התוס' ל"ה ד"ה מפני ע"ש]:
אמנם לדינא אין נ"מ כלל שהרי אפילו אם ברור הוא שמעמידין בדבר היתר אסור כמ"ש הרמב"ם שכן הורו מקצת גאונים מפני חשש העמדה בדבר אסור ואפילו אם בכל המדינה מעמידין בדבר היתר ג"כ אסור מפני שגבינה אסרוה במנין וכל דבר שבמנין נאסר לעולם אפילו כשבטל הטעם וצריך גדולים בחכמה ובמנין מאותם שגזרו לאיסור אם רצונם להתיר וזה א"א להיות ובזה גבינה חמור מחלב דחלב האיסור הוא משום חלב טמא ולא נגזרה במנין לאיסור סתמא אבל גבינות נאסרו במנין ואינו מועיל שום דבר כן כתבו הקדמונים [הה"מ שם] ולפ"ז לדידן הגם שמעמידים אותה בעור קיבה שנתייבש כעץ דהוה כעפרא בעלמא ואין בה איסור כלל כמ"ש בסי׳ פ"ז או גבינה פשוטה שלנו שאין בה העמדה כלל מ"מ האיסור במקומו עומד מטעם שנתבאר:
ואמת שאחד מרבותינו הקדמונים תפס לעיקר טעם גילוי ולפ"ז אצלנו שאין נחשים מצוים כמו שיתבאר בסי' קט"ז היה מקום להתיר וכן גדולי נרבונ"א התירו גבינות שהעמידוה בפרחים ולא ס"ל כלל דגבינה נאסרה במנין והוא כאיסור חלב דהחשש הוא רק בשיש איסור אבל אם אין חשש איסור מותר ולפ"ז אצלנו דההעמדה היא בעור קיבה שיבש כעץ היה מקום להתיר מ"מ כיון דהרמב"ם והראב"ד והרמב"ן והרשב"א והרא"ש והטור ורבותינו בעלי הש"ע פסקו לאיסור הכי קיי"ל וכתבו הרמב"ם והטור דהאוכל מכין אותו מכת מרדות בימים הקדמונים:
ולפי מה שבארנו מובנים דברי רבותינו בעלי הש"ע סעיף ב' שכתבו וז"ל גבינות שלהם אסרום מפני שמעמידים אותם בעור קיבת שחיטתם שהיא נבלה ואפילו העמידוה בעשבים אסורה וכן המנהג ואין לפרוץ גדר אם לא במקום שנהגו בהם היתר מקדמונים עכ"ל ויש להבין למה תלו זה במנהג והלא מדינא אסור אלא משום שלדעת אחד מרבותינו וגדולי נרבונ"א אין איסור כשהעמידוה בדבר המותר לזה אמרו דהמנהג נתפשט כדעת הרמב"ם וכל רבותינו האוסרין ולכן אין לפרוץ גדר זולת במקום שנהגו להיתר ע"פ דיעות גדולי נרבונ"א ואחד מרבותינו אבל בכל המקומות אסור [וצ"ע על המתירים הא יש לחוש לחלב טמא שבין הגומות והנה ר"ח לא ס"ל רק טעם גילוי וגדולי נרבונא צ"ל דגם הם לא חשו לטעם זה מטעם משהו כסברת הרי"ף והרמב"ם אבל להראב"ד והרמב"ן והרשב"א אסור ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א ואם הישראל רואה עשיית הגבינות והחליבה מותר כן המנהג פשוט בכל מדינות אלו ואם ראה עשיית הגבינות ולא ראה החליבה יש להתיר בדיעבד כי אין לחוש שמא עירב בו דבר טמא מאחר שעשה גבינות מן החלב כי דבר טמא אינו עומד ובוודאי לא עירב בו הכותי מאחר שדעתו לעשות גבינות ומ"מ אסור לאכול החלב כך עכ"ל ביאור דבריו דאם הישראל ראה עשיית הגבינות והחליבה המנהג פשוט להתיר ולא אמרינן דצריך דווקא שהישראל יסייע בעשיית הגבינות כמו בפת ושלקות דלא מצינו זה בגמ' ויש מגדולי אחרונים שהשיגו עליו דבגבינות אין היתר רק בסיוע הישראל בעשיית הגבינה [ש"ך סק"ך] וכמו כן דחו דבריו במה שהתיר בלא ראה החליבה דכיון דאנן קיי"ל כהרמב"ם דאפילו העמידוה בעשבים אסור משום לא פלוג וה"נ כן הוא [ט"ז סקי"א] אבל כבר הרבה מהגדולים דחו דבריהם וקיימו דברי רבינו הרמ"א בשני הדינים אלו והכי קיי"ל [נובי"ת חא"ח סל"ז ומנ"י ופר"ח] וכדבריו מפורש בפי' המשנה להרמב"ם וז"ל וכמו כן כשאנו רואים שהעכו"ם העמיד החלב בקיבה עצמה מותר לנו לאכול דהיא פירשא בעלמא וכו׳ ואשר הביא שלא תאסר הגבינה משום חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו לפי שטעם איסור זה כדי שלא יתערב חלב טמאה עם אותו החלב וחלב טמאה אינו מעמיד וכו' עכ"ל הרי שהרמב"ם בעצמו התיר זה ולא דמי להעמדת עשבים שאסרום משום לא פלוג דוודאי כן הוא אבל כל זה בלא ראיית הישראל אבל כשראה לא גזרו בזה וסיוע הישראל א"צ רק בפת ושלקות שעשייתן ע"י האור אבל בזה לא מצינו בגמ׳ שיהא צריך עשיית ישראל אלא ראיית עין [וזה שבחלב תנן ואין ישראל רואהו ובגבינה תנן סתם דזהו משום דבגבינה צריך לכתחלה לראות גם החליבה ומתורץ דקדוק הש"ך שם ולבד זה אין זה דקדוק לפי המשכת לשון המשנה ע"ש והראיה שהביא מתשו׳ מיימוני ס"ח שכתב ומעולם לא ראיתי ליקח גבינות אפילו ראה החלב משחלבו עד שעשה וכו׳ התם הטעם מפני איסור הקיבה והדקין דעיקר השאלה שם מפני זה ע"ש והגם שבתשו׳ מהר"ם מר"ב סי׳ שע"ד פסק דצריך לעשות מעשה קיי"ל כהרמב"ם דלא מצינו כן בכל הפוסקים ומשמע להדיא להיפך ובתוספתא פ"ה יש שינוי לשון מנוסחא שלפנינו להנוסחא שהביא הר"ם מר"ב שם והגר"א סק"ד פסק כהש"ך ויש להחמיר לכתחלה למעשה שישים הישראל החלב לתוך הקבה או לתוך היורה ובדיעבד אין לאסור כיון שרוב הגדולים הסכימו להיתר ומפורש כן בהרמב"ם ודו"ק]:
על החמאה לא גזרו חז"ל דלא הזכירו זה בגמ׳ והטעם פשוט דבשחולב לעשות חמאה לא יערב בו חלב טמא דאינו מעמיד ובכאן אין שום חשש מה שיש בגבינות דאין בזה העמדה כלל שנחוץ לעור הקיבה או להחלקת פנים של שומן חזיר וכן אין לחוש לחלב טמא שבין הנקבים דאין בחמאה נקבים וכולה דבוקה ולבד זה כיון שכוונת הכותי היתה לעשות חמאה למה יערב בו חלב טמא וחששא זו אינה אלא אם נרצה לעשות חמאה מחלב שלהם אבל החמאה שעשו הם לא יערבו בזה חלב טמא כן נראה מעיקר הדין:
ומ"מ הרמב"ם כתב שם וז"ל החמאה שלהם מקצת הגאונים התירוה שהרי לא גזרו על החמאה וחלב הטמאה אינו עומד ומקצת הגאונים אסרוה מפני צחצוחי חלב שישאר בה שהרי הקום שבחמאה אינו מעורב עם החמאה כדי שיבטל במיעוטו וכל חלב שלהן חוששין שמא ערבו בו חלב בהמה טמאה ויראה לי שאם לקח חמאה מן הכותי ובשלה עד שהלכו להן צחצוחי חלב הרי זו מותרת שאם תאמר נתערבו עמן ונתבשלו כולם בטלו במיעוטן אבל החמאה שהם בשלו אותה אסור משום גיעוליהם עכ"ל:
ביאור דבריו דהגאונים האוסרים ס"ל דלא אמרינן סברא זו דמאחר דכוונת הכותי היתה לעשות חמאה לא יערב בה חלב טמא דאולי מקודם חלב את הבהמה כדי למכור החלב ואח"כ נתיישב לעשות חמאה ומקודם זה ערב בה חלב טמא ובכל חמאה יש קום קצת והיינו שנשפך ממנה כמים והקום עומד בפ"ע ולכן אינו בטל בהחמאה וחיישינן לזה הקום שהוא חלב מטא דביטול אינו אלא כשנתערב איסור בהיתר ולא כשהאיסור עומד בפ"ע ואי קשיא הרי ביכולת לשפוך הקום לגמרי ולא ישאר רק החמאה בלבד וצ"ל דס"ל דאין ביכולת לשפוך לגמרי דאיך שנשפוך ישאר משהו ולזה אומר הרמב"ם דאפילו לדבריהם אם נבשל את החמאה יצא הקום לגמרי דכח האש מוציאו לגמרי ואם תאמר הרי ע"י האש יובלע הקום בחמאה לזה אומר דבזה פשיטא דאין שום חששא דכיון שיובלע בו הרי יתבטל דפשיטא שיש ששים בהחמאה נגד הקום דכל עיקר חשש הוא מפני שעומד בפ"ע ועתה שנבלע בו הרי יתבטל ודע דזה שכתב הרמב"ם דהם כשבשלו את החמאה אסור משום גיעוליהן כלומר משום הכלים שלהם לא קיי"ל כן דהוא הולך לשיטתו שכתבנו בסי' קי"ב דלא ס"ל סתם כלים אינם בני יומן אבל אנן קיי"ל כן ולכן גם החמאה שבשלו הם מותר באכילה [כ"מ]:
והטור אחר שהביא דברי הרמב"ם כתב וז"ל והרשב"א אסרה אף לאחר בישול וה"ר פרץ התירה להדיא בלא בישול וא"א הרא"ש ז"ל היה אומר שלא היה יודע בה טעם ברור לאסור אלא שנהגו בו איסור לכן לא היה מוחה לאנשי המקום שנוהגין בו היתר אבל אם רוב המקום נוהגין בו איסור אין לאדם לשנות עכ"ל הטור:
והנה טעמו של רבינו פרץ פשוט הוא דבאמת אין בזה שום חשש כמ"ש דכיון שכוונת הכותי היתה לעשות חמאה למה יערב בו חלב טמא ולא חשש שמא מתחלה כוון למכור החלב דמנלן לחשוש כל כך חששות רחוקות באיסור דרבנן כזה ואף גם איסור דרבנן אינו שהרי באמת לא גזרו על החמאה והגם שהסמ"ג הביא בשם ירושלמי פ"ק דשבת שבתוך גזרות די"ח דבר גזרו גם על החמאה שלהן הרי כתב הוא בעצמו שיש ירושלמי שאין כתוב שם חמאה [עב"י] ולפנינו בכל הירושלמי לא נמצא חמאה כלל בשום מקום ובש"ס שלנו לא נמצא ג"כ זכר שגזרו על החמאה וטעמו של הרא"ש שאמר שאינו יודע טעם לאסור היה ג"כ מפני זה כמבואר אך הרשב"א הולך לשיטתו דלא הלכו באיסורים אלו אחר שיעור ששים כמ"ש בסעיף ט"ו וס"ל ג"כ שיש חשש שמא חלב מתחלה למכור ולפ"ז כשבשלה הרי יכול להיות שנבלע הקום בהחמאה ואסור כיון שאינו בטל בששים ויראה לי אפילו להרשב"א זהו בכותי המוכר מעט חמאה מבהמתו ויכול להיות שמקודם לא היתה כוונתו לחמאה אבל בחצרות השרים שעושים חמאה הרבה וכל הבהמות שמחזיקים לחלוב הוי לחמאה לא שייך שם שום חשש מתערובת חלב טמא [ובהגמ"י פ"ג דמאכ"א הביא תשו' ר"ת וז"ל דהיכא שיש לחוש לתערובת נסיובי דחלבא בד׳ ימים מתייבש ואז מותר ובחמאה ליכא גומות והיכא שאין מערבין מותר מיד וכשיש ספק הולכין לקולא וכו' עכ"ל והובא בב"י]:
ורבותינו בעלי הש"ע סעיף ג׳ כתבו וז"ל החמאה של עובדי כוכבים אין מוחין לאנשי המקום שנוהגין בו היתר ואם רוב בני המקום נוהגים איסור אין לשנות ובמקום שאין מנהג אם בשלה עד שהלכו צחצוחי החלב מותרת גם מותר לבשלה לכתחלה כדי שילכו צחצוחי חלב ואם בשלה כותי מותרת דסתם כליהם אינם בני יומן עכ"ל וזה שמותר לבשלה אין זה כמבטל איסור לכתחלה דשמא אין כאן איסור כלל ועוד דאין כוונתו לבטלה אלא שילכו לה הצחצוחי חלב [ש"ך סקכ"ח בשם ב"י] כלומר דאין הכוונה לבטל האיסור בההיתר אלא אדרבא לכלות האיסור ע"י האש שישרף האיסור לגמרי ואפשר שלא ישאר אף משהו איסור [ובזה מתורץ קושית הט"ז סקי"ב ע"ש ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א דאם הולך ממקום שאין אוכלין אותה למקום שאוכלין אותה אוכל שם עמהם אבל אסור להביאה עמו ולאכלה במקום שנוהגים בה איסור אם לא במקום שיש בה היכר שהוא ממקומות המותרים וההולך ממקום שנהגו בו היתר למקום שנהגו שם איסור אסור לאכלה שם וי"א דה"ה אם הובאה ממקום היתר למקום איסור נמי אסורה אפילו יש בה היכר והכי נהוג עכ"ל וזה שמותר לאכול עמהם אע"פ שדעתו לחזור ואין נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם י"א מפני שאיסור קל הוא ואינו דומה לשארי איסורים [לבוש וכ"מ בש"ך סקכ"ט] אבל א"א לומר כן דא"כ למה אסור להביאה עמו [ט"ז סקי"ג] ועוד אינו מובן מה שייך היכר שהיא ממקומות המותרים אמנם הכוונה כן הוא דמקומות שנהגו היתר הוא מטעם דשם עושים בהכשר בלי חשש בעולם ומקומות שנהגו איסור הוא מטעם דאצלם יש חשש ואלמלי לא היה שם חשש היו אוכלים ג"כ ולכן אין כאן מחלוקת ואין שייך בזה חומרי מקום ולכן ההולך ממקום איסור למקום היתר אוכל שם עמהם שהרי גם במקומו היו אוכלין חמאה כזו אבל להביאה עמו אסור אם אין בחמאה זו היכר והבדל במראה בין חמאה זו לחמאה שבכאן מפני חומרי מקום שהלך לשם לענין מראית העין אבל כשחמאה זו ניכרת אין כאן מראית עין וההולך ממקום היתר למקום איסור אסור לאכול שם החמאה שלהם אפילו דעתו לחזור מפני שגם במקומו לא היו אוכלים חמאה כזו ויש מחמירין לומר דכשהובאה ממקום היתר למקום איסור אסור אפילו בהיכר כדין כל האיסורים והכי נהוג [כנ"ל לפרש וכ"מ מט"ז שם]:
והנה בזמננו זה ברוב המקומות אין אוכלין החמאה שלהם ויש מקומות שאוכלין ופשיטא במקומות הרחוקים או במקום שישראל מועטים יכולים לאכול חמאה בלי פקפוק כלל ואפילו במקומות שנהגו לאיסור אינה אוסרת הכלים שנתבשלו בה החמאה ולא תערובות ובטלה ברוב ודע שהרב בעל חכ"א כתב [סוף כלל ס"ז] וז"ל אך בזמה"ז שמענו בבירור שמזייפין החמאה בשומן של חזיר באכסניא ולכן ראוי לכל בעל נפש שלא יאכל כי אם מהחמאה שמוכרין במקומות גדולים על השוק אבל לא מה שמוכרין בבתים חתיכות חתיכות עכ"ל ובתשב"ץ הובא בב"ח ס"ס זה וז"ל על החמאה שלהם בתשו׳ הגאונים כתבו להתיר וכן ר"ת ור"י מתירין אמנם בתשו' ר׳ נתן כתוב עד עכשיו היו נוהגין היתר אבל משהתחילו לזייפו בחלבים היו גוערים בנזיפה למי שאוכל אותם וכו׳ ומנהג רווחא הוא בכל ארץ אשכנז שלא לאכלה עכ"ל הרי שגם בזמן הקדמון היה חמאה שנתערב בהם זיוף מחלבים וגם בזמננו זה רבות בשנים ששמענו שגם עתה יש מקומות שמערבין חלבים בחמאה וזה איזה שנים שהייתי בעיר גדולה ושמעתי שהחמאה המזוייף אינה הולכת לאכילה כלל רק לסיכות בפאבריקין וברוך היודע האמת ולכן זהו ודאי שהנוהגים היתר בחמאה צריכים עכ"פ לידע בבירור שאין בזה זיוף ותערובת איסור [כתב ב"י בס"ס זה מי שעבר והעמיד חלב בחלב חמוץ שלהם ולקח חלב זה והעמיד בו אחר ומהאחר אחר שמותר ליקח חלב שלישי זה ולהעמיד בו חלב ולאכלו דלאחר ג׳ פעמים כבר כלה הראשון עכ"ל וראיה מתוספתא פסחים פ"ב דחמצן של כותים מותר אחר ג׳ שבתות והיינו אחר ג׳ אפיות ע"ש]:
ויש להסתפק במקום שנוהגים היתר בחמאה איך הדין בחלב שהועמד יום או יומים עד שנעשה עב והעליון הוא שמן וקורין סמעטענ"א והתחתון הוא חמוץ וקורין זויע"ר מיל"ך אם זה דומה לחלב ואסור או דומה לחמאה ומותר ונראה דדומה לחמאה דהא חלב טמא אינו עומד ואי משום הנסיובי הא גם בחמאה איכא נסיובי וא"כ הנסיובי שהוא בעין יכולין לשפכו ומה שנבלע בהחלב הקרוש נתבטל והנה בהזויער מילך יש הרבה נסיובי שקורין סראוועטקא וצריך לשפכו לגמרי ובהסמעטענא ליכא נסיובי בפ"ע ונלע"ד דבמקומות הרחוקים שאין להישראל מה לאכול יכול לאכול סמעטענא וזויער מילך כמו חמאה ורק ישפוך הסראוועטקא [עפר"ח סקכ"א שהתיר הקאמייק"א שבמדינת טורקי והוא ג"כ כעין זה וג"כ מטעמים אלו ע"ש דלרוב פוסקים החמאה הוא היתר גמור וה"ה זה]:
Siman 116
דיני דברים האסורים משום סכנה. ובו כ"ה סעיפים:
כשם שאסור לאכול ולשתות דבר איסור כמו כן אסור לאכול ולשתות דבר של סכנה ומרגלא בש"ס דסכנתא חמירא מאיסורא והרי כתיב ואך את דמכם לנפשתיכם אדרוש וכתיב ושמרתם לנפשתיכם וכל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב [כמו בגיטין נ"ז:] ולעולם אל יעמיד אדם עצמו במקום סכנה לומר שיעשו לו נס דשמא לא יעשו לו נס ואם יעשו לו מנכין לו מזכיותיו [שבת ל"ב:] ובירושלמי תרומות פ"ח איתא באחד ששתה מים מגולים בעיה"כ ואמר שזכות יוה"כ תגן על זה ולא הספיק לשתותו עד שנתחלחלו מעיו ומת ולכן יזהר אדם מאד בזה:
בזמן הש"ס היה גילוי כלומר משקין שנתגלו ואוכלין שנתגלו סכנה גדולה מפני הנחשים שאכלו ושתו מהם והטילו שם ארס וכתבו הטור והש"ע דעכשיו שאין נחשים מצוים בינינו לא חיישינן לגילוי ולכן קצרו בזה ואין בזה משום דבר שנאסר במנין שאסור לעולם אף כשבטל הטעם כמ"ש בסי' הקודם לענין גבינה דבגילוי כשגזרו לא גזרו רק על המקומות שנחשים מצויים וכך היתה התקנה שעל המקומות שאינם מצוים לא גזרו [טור וכ"כ התוס׳ פא"מ ל"ה.] ומ"מ כתב אחד מגדולי האחרונים דגם עתה בארצות המערב הפנימי יש הרבה מקומות דשכיחי בהו נחשים ועקרבים [פר"ח סק"א] וצריכים ליזהר בגילוי:
שנו חכמים במשנה דתרומות [פ"ח] שלשה משקין אסורין משום גילוי המים והיין והחלב ושאר כל המשקין מותרין מפני שהנחש אינו שותה מהן אך בברייתא יש דגם דבש יש בו משום גילוי והכי קיי"ל [ב"י] והרמב"ם פסק דגם ציר אסור ואפילו שתו מהם בני אדם ולא ניזקו אין לשתות מהם מפני שיש ארס שהוא צף למעלה ויש שהארס מפעפע עד אמצעית המשקה ויש שהארס שלו שוקע לשולי הכלי לפיכך יכול להיות שאלו יוזקו ואלו לא יוזקו [פא"מ ל׳:] ומשקין שסננן במשמרת יש בהן משום גילוי ולא אמרינן דהארס נשאר למעלה דאין ראיה ויכול להיות שעבר דרך המסננת וכל זמן שנתגלו המשקין בלא שמירת אדם יש בהם משום גילוי בין ביום בין בלילה ודווקא שהאדם יהיה ער ולא ישן דאין אימת ישן עליהם [גמ׳] ונראה דאפילו מתנמנם אסור מפני הספק וכמה זמן ישהו שיהא מגולה ותיאסר כדי שיצא הנחש מתחת אוזן הכלי ויחזור לחורו והוא זמן מועט:
וכמה שיעור המשקין שיהא בהן משום גילוי אם המשקין בכלים אין להם שיעור ואסור הן רב הן מעט ואם בקרקע אמרו בגמ׳ מ׳ סאה וכתב הטור יש מפרשים אם יש מ' סאה או יותר הארס בטל בהם ומותר ויש מפרשים להיפך שעד מ׳ סאה מותר לפי שהן מועטין ואם היה בהן ארס היה ניכר כשהן צלולין אבל במ׳ סאה ויותר אינו ניכר ואסור וכתב שטוב לחוש לדברי שניהן אבל מעין המושך כל שהוא אין בו משום גילוי [רמב"ם פי"א מרוצח] דכן איתא בירושלמי שם ובשיעור המים לא חילק הרמב"ם בין מ׳ סאה לפחות או יותר אלא כתב סתם דאם המים מרובים כדי שתאבד בהם המרה מותר ע"ש ולא חילק בין כלים לקרקע ובין מים לשארי משקין [והולך לשיטתו בפי׳ המשנה ע"ש]:
יין מזוג יש בו משום גילוי והטור כתב כל זמן שיש בו מעט יין ע"ש ונראה כוונתו הוא כשמזוג בשארי משקין דאין בהן משום גילוי דאז צריך למעט יין אבל במזוג במים בכל ענין יש בו משום גילוי [עפר"ח] ויין תוסס אין בו משום גילוי דאין הנחש שותה ממנו וכמה תסיסתו ג׳ ימים משעת עשייתו וכן יין שהחמיץ אין בו משום גילוי וכן משקין שיורדין ונוטפין טיף טיף אין בהם משום גילוי שהנחש בורח מזה ודע דבירושלמי שם איתא דהא דשארי משקין אין בהן משום גילוי זהו מן הסתם אבל כשראינו שהנחש שתה מהם יש בהם איסור במשקה זו שבכלי זה והכי משמע בגמ׳ גבי כותח הבבלי דאי אית בהו ניקורי חיישינן ע"ש [ל׳:] וניקורי הוא כמין מקום נשיכת הנחש [רש"י] ואף שלא ראו את הנחש מ"מ כיון שנראה שזה הוא מניקור שלו אסור וה"ה בכל הדברים:
משקין שנתגלו לא ישפכם ברה"ר שמא יעבור עליהן אדם יחף ולא ירבץ בהן את הבית ולא יגבל בו טיט ולא ישקה מהן שום בהמה הן שלו הן של אחרים ואף שלו אסור דאסור לאבד ממון בידים אבל משקה אותם לחתול דהחתולים אוכלים נחשים [פסחים קי"ב] ודווקא חתול שלו אבל של אחרים אסור משום דמיכחש כחיש לשעתו ואח"כ משביח ושמא רצון האחר למוכרו מיד [ל׳:] ולא ירחץ בהן פניו ידיו ורגליו אפילו במקום חלק מפני שהארס מחלחל [ערש"י ב"ק קט"ו שכתב הטעם על בהמה שמא ישחטנה ויאכלנה ומשמע דטמאה מותר וכ"כ הר"ן בפא"מ שם וכתב הב"י דס"ל דשונרא לאו דווקא וכל בהמה טמאה אינו מתיירא מפני ארסו של נחש וצ"ע]:
כתב הרמב"ם [שם] השום שנתרסק ואבטיח שנחתך ונתגלה אסור וכן כל כיוצא כהן עכ"ל וז"ל הטור כל פרי שיש בו ליחות כגון קשואים ודלועים תאנים ומלפפונות ואבטיחים אם הן מבוקעין לא יאכל מהן שיש לחוש שמא ניקר בהן שרץ והטיל בהן ארס ואפילו הן גדולין הרבה בין תלושין בין מחוברים ואפילו אם רואין שנקר בהן מי שאין לו ארס כגון צפור או עכבר אסורין שיש לחוש שמא נקר בהן שרץ אחר תחלה וזה הצפור נקר במקום שנקר בהן השרץ וכתב הרשב"א דווקא מנוקרין או מבוקעין שהליחה שבהן מגולה אבל מבוקעין שאין הליחה שבהן מגולה מותרין לפיכך פי תאנה כלומר כשתולשין אותה נעשה לה פה קצר במקום עוקצה אין בו משום גילוי ואוכל אדם תאנים וענבים בלילה ואינו חושש עכ"ל [וע' סוף סעיף ח׳]:
עוד כתב הרמב"ם יין או מים או חלב שהיו חמין כל זמן שההבל עולה מהן אין בהן משום גילוי שהנחש מתיירא מפני ההבל ואינו שותה ממנו מי כבשים ומי שלקות ומי תורמוסין אין בהן משום גילוי ומים ששרה בהן כבשים ושלקות ותורמוסין אם נשתנה טעמן אין בהן משום גילוי ואם אין בהם נ"ט אסורים וכן מים שהדיח בהם פרישין ודורמסקין לחולה אסורין משום גילוי ויין שנתחבר בו דברים חדין כפלפלין או דברים מרים כאפסנתין עד שנשתנה טעמם אין בו משום גילוי וה"ה בשארי משקין וכו׳ מעין המושך כל שהוא אין בו משום גילוי לגין מגולה שהניח בשידה תיבה ומגדל או בתיק שלו או בבור אפילו עמוק מאה אמה או במגדל גבוה ק' אמה או בטרקלין מיופה ומסוייד ה"ז אסור בדק את התיבה או את המגדל ואח"כ הניחו ה"ז מותר ואם היה בהן נקב אסור וכמה יהא בנקב כדי שתכנס בו אצבע קטנה של קטן וכו׳ עיסה שנלושה במים מגולין אפילו היא של תרומה תשרף ואפילו נאפה הפת אסורה עכ"ל וכל זה הוא בירושלמי ובתוספתא עוד כתב הטור כל השרצים יש להם ארס וצריך לחוש לניקורן ושל נחש ממית ושל שארי שרצים אינו ממית אלא מזיק עכ"ל והוא בגמ׳ שם:
תאנה נקורה שיבשה ונעשית גרוגרות ותמרה נקורה שיבשה שתיהן מותרות [ירושלמי שם] וכך אמרו בגמ' [ל"ה:] גבי גבינות יבש מותר משום דארס נחש אינו מניחו לייבש ישן מותר אינו מנידחו ליישן וה"ה יין שנתגלה והחמיץ מותר [ירושלמי] ואלו שתה נחש ממנו לא היה מחמיץ ומ"מ לכתחלה אסור להשהותו עד שיתייבש או שיחמיץ שמא יבואו לאכלם ויסתכנו [שם] כלומר שמא באמת אכל הנחש או שתה ולא יתייבש ולא יחמיץ ובין כה וכה יבואו לאכלם והרי אפילו בדבר איסור חיישינן לתקלה כמ"ש בסי' נ"ז ק"ו בדבר של סכנה דחמירא סכנתא מאיסורא וכתב הטור שיותר החמירו בספק סכנה מבספק איסור ע"ש:
צריך ליזהר שלא לאכול בשר ודג ביחד מפני שקשה לצרעת [פסחים ע"ו:] ואין חילוק בין בשר בהמה לבשר עוף וכן אין לצלות בשר עם דג בתנור קטן כאחד משום ריחא מיהו בדיעבד אינו אסור דלא הוי סכנה רק דרך בישול אבל אם השומן זב מזה לזה ודאי אסור ויש מתירים בצלייה אפילו לכתחלה ויש אוסרים גם בדיעבד [עש"ך סק"א] ואנו אין לנו רק דברי רבינו הרמ"א שפסק דמותר בדיעבד וירחץ ידיו בין אכילת דגים לבשר ויאכל פת שרוי בינתים כדי לרחוץ פיו וי"א דאין לחוש לזה רק כשמבשלן יחד ואכלן או נצלו יחד דאז יש סכנה אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש וכתב רבינו הרמ"א דכן נוהגין שלא לרחוץ הפה והידים ביניהם ומ"מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות דהוי קינוח והדחה עכ"ל וי"א דעכשיו נשתנו הטבעים וכמה דברים שאמרו בגמ׳ משום רוח רעה ואנו אין נזהרין בזה ואין המדינות שוות זל"ז [מג"א סי׳ רע"ג סק"א] וגם רבותינו בעלי התוס' כתבו ספ"ק דמ"ק על מה שאמרו בגמ׳ שם דכוורא סמוך למיסרחא מעלי וז"ל ובזמה"ז תופסים סכנה למיכל סמוך לסירחון וגם בשתיית מים אחר דג דאיתא שם דמעלי ועכשיו אינו כן ושמא נשתנו כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזמה"ז עכ"ל ודע שיש מי שאומר דדבר של סכנה בישול דגים בבשר אינו בטל אפילו בששים [ט"ז סק"ב] וחלקו עליו כמה מהגדולים דרק בארס נחש אין לו ביטול אבל בשארי דברים בטל בס׳ כבאיסור דכיון שיש ס׳ שוב אין כאן טעם ואין בזה סכנה [נקה"כ שבו"י חה"ש ופר"ח סק"ה] ובמליחת בשר ודג ליכא סכנה [שם] וראיה ברורה דדג בבשר בטל בס׳ מחולין צ"ז כלכים? באילפס ע"ש ברש"י:
איתא בירושלמי [שם] שצריך ליזהר מזיעת האדם דכל זיעת האדם הוא סם המות ולכן יזהר שלא תפול שום זיעה לאיזה מאכל או משקה לבד זיעת הפנים אין בו סכנה וסימנך בזעת אפיך תאכל לחם וכן צריך ליזהר מליתן מעות בפיו שמא יש עליהן רוק יבש של מוכי שחין וגם מפני שיד הכל ממשמשין בהם ויש מהם חולים וזוהמתן דבקה בהם ואותה זוהמא קשה לאדם כשמכניסה לתוך פיו [ש"ך בשם ר"ן] ולא יתן פס ידו תחת בית השחי שלו שמא נגע ידו במצורע או בסם רע ומקום בית השחי יש בו ליחות ונקלט שם הצרעת או הסם ולא יתן לחם תחת השחי מפני הזיעה ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה מפני שרוח רעה שורה עליהן ומשמע דאוכל חי מותר ויש מקפידים גם באוכל חי ועכשיו אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה׳ כיון דדשו בהו רבים [שבת ספי"ח] ולפי האיסור אפילו מכוסה בכלי אפילו בברזל אסור וכן לא ינעוץ סכין בתוך אתרוג או בתוך צנון שמא יפול אדם על חודה וימות כן איתא בירושלמי ואינו מובן דא"כ למה דווקא אתרוג וצנון ויש מי שפירש משום דהסכין מעלה חלודה כשמניחים בהם זמן רב והם מפני חריפותם נכנס בהם החלודה ומזיק לאוכליהם [פר"ח סק"ז בשם יפ"מ]:
וכן יזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה כי סכנתא חמירא מאיסורא ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה כמו תחת קיר נטוי או יחידי בלילה במקום שאינו בטוח וכן אסרו לשתות מים מן הנהרות בלילה או להניח פיו על קילוח המים ולשתות כי דברים אלו יש בהם חשש סכנה ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעה של התקופה וכ"כ הקדמונים ואין לשנות ויש שמניחים ברזל לתוך המים דכשיש שם ברזל נסתלקה הסכנה ועל מאכלים ומשקים מבושלים או כבושים ומלוחים א"צ שום דבר כי באלו אין סכנה [ש"ך סק"ו] עוד כתבו שיש לברוח מן העיר כשיש מגפה בעיר ח"ו ויש לצאת מן העיר בתחלת המגפה ולא בסופה כיון שכבר נתחזקה המגפה ואולי דבזה אמרו חז"ל [ב"ק ס׳:] מגפה בעיר כנס רגליך רעב בעיר פזר רגליך ע"ש וכל אלו הדברים הם משום סכנה ושומר נפשו ירחק מזה ואסור לסמוך על הנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה ואין לילך באמצע הרחוב בעת הדבר רח"ל:
לקצוץ אילן מאכל אסור מן התורה וחז"ל אמרו שיש גם סכנה בזה [ב"ב כ"ו.] ולכן יש מי שמחמיר אף בצריך למקומו [באה"ט בשם בי"ע] אמנם מדינא אם צריך למקומו מותר וכן אם מאפיל על חלונו וכ"ש שאין קפידא בקציצת הענפים ודווקא כשצריך למקומו לבנינים אבל להרחיב לטיול בעלמא אין לקצוץ ומי שיש לו כלב רע אפילו אינו נושך יכול ליתן לו סם אבל לא יתן לו מחט בלחם שמא ישתגע ויבא לידי סכנה ואסור לילך על גשר רעוע או ליכנס לחורבה ויש שאין יושבין על העגלה בעת שהולכין על מעבורת וכתב מהרש"ל נהגו לאסור הכבשים שגדל בהם מין שחין של נגע שרגילין למות בהם מפני שמחזיקים שיש סכנה לאוכלם:
בגמ' מבואר שלא לשתות מים פושרין שלא נתחממו כל צרכן אם לא שמשימין בהם איזה דבר כעשבים וכיוצא בהם ואין לשתותם עד שירתיחו ודווקא כשנתחממו בכלי מתכות אבל בכלי חרס מותר בכל האופנים [ב"מ כ"ט:] וכן שלא לאכול דג שנמלח ביום ז׳ למליחתו וביום ט"ז וביום כ"ג וביום כ"ז למליחתו כשאינו צלוי כל צרכו ולא שתה אחריו יין ושכר ודווקא דג קטן [ברכות ספ"ו] עוד איתא בעירובין [כ"ט:] דעלין של בצלים שלא גדלו עדיין זרת יש בהן ארס ואין לאכלם ואם אכלם ישתה אחריהם שכר ומעשה בר׳ חנינא שאכלם וחלה ונטה למות ובקשו עליו רחמים וחיה [שם] ואמרינן בשבת [צ׳.] מקק דסיפרי תכך דשיראי ואילא דעינבי ופה דתאינים והה דרמונים כולהו סכנתא וכל אלו תולעין הם שבכל מין ומין וחלוקים בשמותיהן תכך אילא פה הה [רש"י] ומקק דסיפרי הם תולעים שמתליעים הספרים ומטפחות [ערוך ערך מק ושם הגירסא מקק דמטפחות]:
איתא בגיטין [ע׳.] ג׳ דברים מכחישים כחו של אדם ואלו הן פחד דרך ועון וכו׳ ג׳ דברים מתישין גופו של אדם אכל מעומד שתה מעומד שימש מטתו מעומד חמשה קרובים למיתה יותר מן החיים אכל ועמד מיד קודם ששהה מעט [רש"י] שתה ועמד הקיז דם ועמד ישן ועמד שימש מטתו ועמד ששה העושה אותן מיד מת הבא בדרך ונתייגע הקיז דם ונכנס לבית המרחץ ושתה ונשתכר וישן על גבי קרקע ושימש מטתו ודווקא שעשאן כולן כסידרן ואפילו שלא כסדרן נחלש ואם אדם כחוש הוא בתלתא מינייהו מית כשעשאן כסדרן:
עוד איתא שם במשנה דברים רובן קשה ומיעוטן יפה דרך ודרך ארץ כלומר תשמיש עושר ומלאכה יין ושינה חמין והקזת דם שמונה ממעטים את הזרע המלח והרעב והצרעת בכייה ושינה על גבי קרקע וגודגדניות וכשות שלא בזמנה והקזת דם למטה מן הבצים אבל למעלה מזה יפה ובברכות [ל"ד.] אמרינן שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה שאור ומלח וסרבנות וכל סעודה שאין בה שריף אינה סעודה ופירש"י תבשיל לח שיש בו מרק [שם מ"ד] והערוך פירש לשון שרף שמפיג את המאכל שבמעיים כמו יי"ש וכדומה וטחול יפה לשינים וקשה לבני מעיים כרישין קשין לשינים ויפין לבני מעיים כל ירק חי מוריק נוטל תואר הפנים [רש"י] וכל קטן שלא גדל כל צרכו מקטין וכל נפש דבר חי הנאכל שלם כגון דגים קטנים שגדלו כל צרכן [שם] משיב את הנפש וכל קרוב לנפש כמו בשר הסמוך לצואר וללב ולמעיים [שם] משיב את הנפש כרוב למזון תרדין לרפואה אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו וכל שהוא כבצה בצה טובה הימנה לבד בשר שעוד טובה מבצה [שם]:
ענין זוגות ידוע בגמ' [פסחים ק"י.] ואמרו שלא יאכל תרי ולא ישתה תרי והשותה כפלים דמו בראשו ודווקא שלא ראה פני השוק בין כוס לכוס אבל ראה פני השוק לית לן בה ודווקא לצאת לדרך אבל לישב בבית אין סכנה רק לצאת לבית הכסא הוי כלצאת לדרך וכן לילך לישן מיד הוי כלצאת לדרך וכוס של ברכה אינו מצטרף לזוגות ושתי בצים ושתי אגוזים ושתי קישואים הוי הלכה למשה מסיני דזוגות הוי קפידא אך עוד דבר אחד נאמרה ומסתפקא להו לרבנן מאי ניהו וגזרו משום זה על כל הדברים ואם שתה שני כוסות קודם אכילה ואחד בתוך האכילה מצטרפין דלא ליהוי זוגות וכן אחד קודם ושנים על השלחן אבל שנים על השלחן ואחד לאחר הסעודה לא מצטרפא לבטל הזוגות ושני כוסות של יין ואחד של שכר לא יצטרף לבטל הזוגות ולהיפך שנים של שכר ואחד של יין מצטרף וסימנך כל המחובר לו מן החמור ממנו מצטרף מן הקל לא מצטרף ומ"מ אמרו חז"ל שם דבמערבא לא קפדי אזוגי וכללא דמילתא כל דקפיד קפדי בהדיה וכל דלא קפיד לא קפדי בהדיה ע"ש ובזמנינו לא שמענו מקפידים בזוגות רק אם יש מקפידים יתנהגו כמ"ש ואמרו שם דכל שגמרו בידי אדם כגון ככרות לחם או קערות תבשיל אין בהם משום זוגות כל שגמרו בידי שמים כמו שני פירות וכיוצא בהם יש בהם משום זוגות וזהו במיני מאכלים אבל במשקין הרי אמרו דיש בכוסות יין ושכר משום זוגות אע"ג דגמרם בידי אדם אלא ודאי דרק על מיני מאכלים אמרו ולא על משקים ואם ספק בידו אם שתה זוגות אם לאו ישתה עוד אחד ואם שתה זוגות מצטרף כוס זה לבטל הזוגות כיון שכוונתו לצרפו ואם לא שתה זוגות אין בדעתו לצרפו להראשונים והוי כנמלך:
גרסינן בשבת [קנ"א:] אסור לישן בבית יחידי וכל הישן בבית יחידי אחזתו לילית ויש מפרשים דהכוונה הוא בית יחידי בית יחידית שאינה עומדת בין הבתים ואינו כן דא"כ הו"ל לומר בית יחידית אלא ודאי כפשוטו אך אפשר דדווקא כשאין בכל הבית מי שישן שם אבל יש בבית עוד אדם אף שישן בחדר לבדו לית לן בה וכן המנהג פשוט עוד אמרו שם שש דמעות הן ג׳ יפות וג׳ רעות של עשן ושל בכי ושל בית הכסא רעות של סם ושל שחוק ושל פירות כגון ריח חרדל וכיוצא בו יפות:
עוד אמרו שם [פ"ב.] מאן דעייל לבית הכסא לא ליטרח הרבה כלומר להעצים עצמו שתלך המותרות בע"כ דהאי כרכשתא אתלת שיני יתיב ושמא אגב דחיקותא משתמטא שיני דכרכשתא ויבא ח"ו לידי סכנה וכן לא ליתיב בהדיא כלומר במהרה ובחוזק לפי שנפתח הנקב בחזקה וניתקין שיני הכרכשתא ולא יקנח בחרס חד שלא ינתק שיני הכרכשתא אם לא באוגני כלים שהם חלקים ועוד אמרו שלא יקנח בדבר שהאור שולט בו משום כשפים ע"ש והאידנא מקנחים בנייר דמידי דכשפים לא חיישינן לה בזמה"ז [אך צ"ע דבגמ׳ שם משמע דזהו לאו משום כשפים ע"ש היטב]:
והנצרך לפנות ואינו נפנה רוח זוהמא שולטת בו והנצרך לנקביו ואוכל דומה לתנור שהסיקוהו על גבי אפרו וזו היא תחלת ריח זוהמא והנצרך לפנות ואינו יכול יעמוד וישב יעמוד וישב עד שיפנה [שם] והמשהה נקביו עובר בלאו דלא תשקצו את נפשותיכם ובקטנים איכא גם סכנה וכך אמרו חז"ל בבכורות [מ"ד:] משתינין מים בפני רבים ולא יהיה צנוע בזה שמא ימתין ויסתכן וגם דבר זה מביא שיהיה עקר דשני נקבים יש בו באדם אחד מוציא שתן ואחד זרע ואין בין זל"ז אלא כקליפת השום ובשעה שאדם נצרך לנקבים קטנים יכול להיות שכשיעצר הרבה ינקבו זה לתוך זה ונמצא הוא עקר ואסמכוה אקרא לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך אימתי לא יהיה בך עקר ועקרה בזמן שאתה נוהג בזה כלומר בהטלת מי רגלים כבהמה בלי צניעות ועוד אמרו שם על זה סילון החוזר כלומר כשמעציר עצמו מלהשתין וחוזרת המי רגלים לתוך הגוף מביא אותו למחלת ירקון וגם על נקבים גדולים אמרו שם עמוד החוזר מביא לידי הדרוקן והוא חולי מעיים ולכן יזהר האדם בכל זה וכן צריך ליזהר שאחר כל אכילה ישתה מים או שאר משקה וילך מעט לא פחות מד' אמות וכך שנו חכמים בשבת [מ"א.] אכל ולא שתה אכילתו דם וזהו תחלת חולי מעיים אכל ולא הלך ד׳ אמות אכילתו מרקבת וזהו החלת ריח רע ע"ש וצריך האדם ליזהר בזה ואיסור בל תשקצו הוא מדרבנן כמבואר ברמב"ם סוף הל׳ מאכ"א ע"ש [וכ"מ מברכות כ"ב וע׳ בא"ח סי' צ"ב סעיף ב׳ ודו"ק]:
יש אדם איסטניס שאינו יכול לשתות משיורי הכוס ששתה חבירו ולכן אסור ליתן שיורי הכוס אפילו של מצוה למי שהוא אסטניס דשמא מפני הכבוד יהיה מוכרח לשתות ויבא לידי סכנה כדגרסינן במס׳ תמיד דף כ"ז: לא ישתה אדם מים ויתן לתלמיד אא"כ שפך מהן ומעשה באחד ששתה מים ולא שפך מהן ונתן לתלמידו ואותו תלמיד איסטניס היה ולא רצה לשתות ומת בצמא באותה שעה אמרו לא ישתה אדם מים ויתן לתלמידו אא"כ שפך מהן והלכך האי תלמידא דשפך קמי רביה לית ביה משום אפקירותא ע"ש הרי מוכח דכשיעבור על אסטנסיתו וישתה יסתכן דאל"כ לא היו מתירים לו לשפוך קמי רביה ועוד אמרו שם כל מילי לא תפליט קמי רבך כלומר לא תרוק בפני רבך דאמרינן בעירובין [צ"ט.] הרוקק בפני רבו חייב מיתה לבר אם אכל קרא ודייסא יכול לפלוט קמי רביה דכפתילה של אבר דמי אם לא יפלוט את הרוק ויבא לידי סכנה:
שלשה צריכין שימור חולה וחתן וכלה במתניתא מוסיף יולדת וי"א אף אבל וי"א אף ת"ח בלילה [רפ"ט דברכות] וחמשה דברים הן שהעושה אותן מתחייב בנפשו ודמו בראשו ואלו הן האוכל שום קלוף ובצל קלוף ובצה קלופה והשותה משקין מזוגין וכל אלו באופן שעבר עליהן הלילה אבל בלא זה לא איכפת לן ומשקין מזוגין דווקא שלנו בכלי מתכות אבל בכלי חרס לית לן בה והלן כבית הקברות והנוטל צפרניו וזורקן לרה"ר משום דכשתעבור עליהן אשה מעוברת תפיל ודווקא שלא חתך אחר זה בהסכין שום דבר אבל אם חתך בהסכין עברה הסכנה ומטעם זה יש נוהגים לחתוך מעט בהסכין אחרי נטילת צפרנים אך במסקנא אומר דגם בכה"ג חיישינן ודווקא שהצפרנים לא נשתנו ממקום למקום והיינו שמונחים במקום שזרקן בעת שחתכן אבל נשתנו ממקום למקום אין בזה סכנה עוד [מ"ק י"ח.] והמקיז דם ומשמש מטתו קודם שטעם דבר מה בפיו [נדה י"ז.]:
בירושלמי שבת פ"ב [הל׳ ו׳] נסר שהוא מתוח מגג לגג אפילו רחב כמה אסור להלך עליו שאין השטן מקטרג אלא בשעת הסכנה וכה"ג בש"ס דילן אמרו נפל תורא חדד לסכינא עוד אמרו שם בג' מקומות השטן מצוי לקטרג המהלך בדרך בעצמו והישן בבית אפל לעצמו והמפרש בים הגדול ע"ש ונראה דהמהלך בדרך כוונתו קודם אור היום כדאמרינן ספ"ק דיומא היוצא לדרך קודם קריאת הגבר דמו בראשו ולעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב ופרישה בים הגדול כוונתו ג"כ בזמן שהים סוער כדמוכח מדברי הירושלמי לקמן ע"ש וכן הוא במדרש בראשית [פ׳ ו׳ ע"ש] ויש לאדם ליזהר מקור ומחום כדאמרינן בכ"מ הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים וכל דבר שיש בזה סכנה לאחרים מ"ע להסיר הסכנה כמו מעקה סביב בור וגג וכיוצא בזה כמ"ש בח"מ סי' תכ"ז והחיוב הוא דאורייתא ע"ש:
אסור לאכול מאכלים ומשקים שנפשו של אדם קצה בהם כגון משקין ואוכלין שנתערבו בהם קיא או צואה וליחה סרוחה וכיוצא בהם וכן אסור לאכול ולשתות בכלים הצואים שנפשו של אדם קצה בהן כגון כלים של בית הכסא וכלי זכוכית שמקיזים בהם וכיוצא בהם וכן לא יאכל בידים מזוהמות ועל גבי כלים מלוכלכים שכל אלו בכלל אל תשקצו את נפשתיכם [הט"ז סק"ו הביא בשם ר"י החסיד שיש ימים שסכנה להקיז בהם דם והיינו ר"ח אייר אלול טבת וכן בח' בחדש כשחלים ביום ב' או ביום ד׳ ולקמן בסי' קע"ט נהגו שאין מתחילין בב׳ ובד׳ ע"ש אבל בזוהר פ׳ עקב איתא דאין מתחילין בב׳ ואין מסיימין בד' ע"ש]:
מסוכנת אע"פ שמותרת בשחיטה מ"מ המדקדקים מחמירים על עצמם שלא לאכלם וכבר נתבאר זה בסי׳ י"ז ע"ש ובהמה שהורה בה חכם מצד סברתו בלבד ולא נמצא הדין בפירוש שהיא מותרת לא יאכל בעל נפש ממנה אבל אם יש להחכם בקבלה שהיא מותרת יאכל וכ"ש אם נמצא ההיתר בספר ומי שאינו אוכל ראוי לנזיפה אא"כ יש מחלוקת הפוסקים יכול כל אחד להחמיר על עצמו אבל בדבר שכל הפוסקים מתירים חלילה להחמיר על עצמו וזה נוטה למינות [כמ"ש הפ"ת סק"י בשם שבו"י ע"ש]:
Siman 117
שלא לעשות סחורה בדבר מאכל שאסור מן התורה. ובו כ"ט סעיפים:
שנו חכמים במשנה דשביעית [פ"ז] אין עושין סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים וכו׳ ציידי חיה עופות ודגים שנזדמנו להם מינין טמאין מותרים למכרן וכו׳ ובפסחים [כ"ג.] בפלוגתא דחזקיה ור' אבוה דשניהם מודים דהיכא דכתיב לא יאכל בצירי אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע פריך הש"ס והרי שרצים דרחמנא אמר שקץ הוא לא יאכל ותנן ציידי חיה עופות ודגים וכו׳ מותרים למכרן ומתרץ שאני ההם דאסר קרא לכם שלכם יהא ופריך א"ה אפילו לכתחלה נמי ומתרץ שאני הכא דאמר קרא יהיו בהווייתן יהא עכ"ל:
ביאור הדברים דבשמיני ובראה בכל הטמאים כתיב הוא או הם כמו שקץ הוא לכם או שקץ הם לכם וכן טמא הוא לכם או טמאים המה לכם ולשון יהיו לא כתיב בשום מקום רק במקום זה ועוד דכאן הך דושקץ יהיו לכם הוא מיותר לגמרי דמקודם כתיב שקץ הם לכם ותיכף כתיב ושקץ יהיו לכם אלא ודאי דלדרשא אתי וה"פ זה שאמרתי שקץ הם לכם ואינו אסור בהנאה מדכתיב לכם שלכם יהא מ"מ יהיו בהווייתן שלא תהיה לך עסק עמהן והיינו שלא לסחור בהם והא דנזדמנו מותר למכרם כתבו הפוסקים דאע"ג דזהו מן התורה מ"מ התורה מסרן לחכמים כפי שיאמרו הם וזהו כמלאכת חוה"מ שאמרו בחגיגה [י"ח.] דהכתוב מסרן לחכמים [תוי"ט שם וט"ז סק"א ופר"ח] ולע"ד אינו נראה כן דשם חז"ל פירשו כן אבל אנן מנלן לומר כן ועוד דאי נלמדנה מהתם הרי בחוה"מ רוב הפוסקים ס"ל דהוי רק מדרבנן ובכאן הסכימו דהוי דאורייתא וכדמשמע פשטא דסוגיא ועוד דבכאן א"צ לזה כלל ובתורה עצמה מפורש דנזדמנו שרי שהרי בנבלה כתיב לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וכו׳ הרי שהתירה התורה מכירה וסתם נבלה הוי בנזדמן או שנתנבלה בשחיטתה או שנהרגה או שמתה ואין לשאול מנין לנו ללמוד שרצים מנבלה דוודאי כן הוא דכל הטמאים דין אחד להם דאל"כ הא הך קרא דושקץ יהיו לכם כתיב גבי דגים טמאים ומאין לנו ללמוד בחיות ועופות טמאים אלא ודאי דכולהו חד דינא אית להו והתורה כתבה בריש הפרשה דעד כאן לא כתיב עדיין שקץ וקאי על כל הטמאים:
ואין האיסור אלא במידי דאכילה אבל סוסים וגמלים שהן רק למלאכה אינן בכלל איסור זה ומותר לסחור בהן ולהדיא איתא כן בירושלמי שם ויש מי ששאל דאם האיסור מדאורייתא אטו לאכילה דווקא כתיב [פנ"י שם] ואין זה שאלה כלל דוודאי כן הוא דכיון דכתיב לא יאכל ונכלל בזה גם איסור הנאה ואח"כ התירה התורה מקרא דלכם ודאי דצריך עכ"פ דבר שאוכלין אותו דאין הקרא יוצא מידי פשוטו ועוד דבהאי קרא דושקץ יהיו לכם מסיים מבשרם לא תאכלו אלמא דעיקר קרא מיירי במידי דאכילה דעל זה אמר יהיו בהווייתו יהו ולא על דבר שעיקרו למלאכה:
מיהו יש להסתפק בדבר הראוי לאכילה שאוכלין אותו ורק מכירה זו הוא למלאכה ולא לאכילה אם זהו בכלל האיסור אם לאו ומדברי רבותינו בעלי התוס' יש ללמוד להיתר שהקשו שם בפסחים על מאי דאמרינן בב"ק [פ"ב:] דאסור לישראל לגדל חזירים שגזרו חכמים על זה ותיפוק ליה דמדאורייתא אסור ותרצו דהא דאסור מדאורייתא היינו להשתכר ולמכור לו לאכילה אבל להשתכר בשומנן או בעורן לא או שמגדלן שלא למכור וכו׳ עכ"ל הרי מפורש דאף במידי דראוי לאכילה אם מוכרן שלא לצורך אכילה מותר וכ"כ הרא"ש ס"פ מרובה וז"ל ולא יגדל ישראל חזירים בכל מקום ואפילו כדי למשוח מהן עורות דאלו למכרו לכותי אף מדאורייתא אסור כדתנן פ"ז דשביעית וכו׳ ובפ׳ כל שעה דריש מקרא דכתיב טמאים יהיו בהווייתן יהו עכ"ל וכ"כ התוס׳ במרובה [פ"ב:] וז"ל ותירץ ר"ת דהיינו דווקא בדבר העומד לאכילה אבל אם מגדלן למשוח עורות בשומנן וכו׳ שרי וכל חלב מותר למכור היכי דלא קאי לאכילה עכ"ל:
אבל הרשב"א ז"ל כתב בתשו' [חלק ג׳ סי׳ רכ"ג] וז"ל עוד ראיתי במה שכתבת דבר שאינו נ"ל ואף כי אמרת שמצאת כן בתוס' והוא שאם אינו סוחר בדברים אלו לצורך אכילה אלא לתקן בהם עורות וכיוצא בזה מותר וכו׳ וזה נ"ל כשיבוש שכל שהוא מן הדברים שמגדל אדם אותם לאכילה וכו׳ אסור לעשות בהן סחורה גזירה שמא יבא לאכול מהן וכו׳ ותמה אני אם התירו התוס׳ בענין זה שאמרת אלא אולי בכענין שנפסד לאכילה וכו׳ עכ"ל הרי מפורש שאוסר גם בכה"ג אך מדבריו נראה שסובר שכל עיקר איסור סחורה בדברים האסורים הוי רק מדרבנן כדי שלא יבא לאכול וכן כתב להדיא באותה תשו' מקודם וז"ל והשאלה השניה ששאלת אם החזיר מותר בהנאה וכו׳ אינו אסור בהנאה דבר תורה ואפילו לעשות בו סחורה אלא מדבריהם עכ"ל וכיון שכן שפיר קאמר דאין נ"מ בין שמוכרן לאכילה או שלא לאכילה כיון שאסרום כדי שלא יבא לאכול מה לי אם המכירה לאכילה אם לאו אבל התוס׳ והרא"ש דס"ל דהאיסור הוא מן התורה שפיר קאמרי דבכה"ג אסרה תורה ובכה"ג לא אסרה [עב"י וש"ך סק"א שהביאו תשו׳ זו ולפמ"ש הדבר תלוי אם האיסור הוא מדאורייתא או מדרבנן ולפ"ז אם הוא מן התורה קילא טפי בפרט זה ודו"ק]:
ודע דגם מלשון הרמב"ם ספ"ח ממאכ"א יש לדקדק קצת דס"ל כהרשב"א שכתב וז"ל וכל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה אע"פ שהוא מותר בהנאה אסור לעשות בו סחורה ולכוין מלאכתו בדברים אסורים חוץ מן החלב שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה לפיכך אין עושין סחורה לא בנבלות וכו׳ עכ"ל וחלב אינו לאכילה כמו שהבאנו מתוס׳ מרובה סוף סעיף ד׳ ובכה"ג ג"כ אסר הרמב"ם בשארי דברים אך די"ל דאין ראיה מזה דוודאי יש הרבה חלב שראוי לאכילה והתוס' אומרים על הרוב ומדבריהם נראה דלכן התירה התורה בחלב משום דאינה לאכילה ומזה למדו לכל האיסורים דכל שאינו מגדל או מוכר לאכילה מותר ומדברי הרמב"ם אין הכרע [ומ"מ יותר נראה דס"ל כהרשב"א אף שסובר שהאיסור הוא דאורייתא וגם מלשון הש"ע שכתב אם הוא דבר המיוחד למאכל אסור לעשות בו סחורה משמע ג"כ כהרשב"א וכ"כ הלבוש והגם שהש"ך סק"א רוצה לפרש דבריו דדווקא כשמיוחד לעולם לאכילה ע"ש לא משמע כן והרי סיים ג"כ מן החלב וכו' ואטו חלב מיוחד לעולם לאכילה והרי נהפוך הוא כמ"ש מתוס' מרובה ולכן דבריו תמוהים וצ"ע ודו"ק]:
והנה בעיקר איסור זה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן דעת התוס׳ והרא"ש שזהו מדאורייתא וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שהבאנו וכן הסכימו גדולי האחרונים [פר"ח סק"א ומל"מ ספ"ח ועט"ז סק"א] אמנם מדברי הרשב"א שהבאנו מבואר להדיא דהאיסור הוא מדרבנן וכ"כ בעל תה"ד סי' ר׳ וכתב שבגליון תוס׳ פסחים שם כתבו דכל הני קראי הוה רק אסמכתא בעלמא וכן מבואר מדברי הרע"ב במשנה דשביעית שם שכתב ולא אסרו לעשות סחורה אלא בדבר העומד לאכילה וכו׳ עכ"ל דמשמע דחכמים אסרו זה [וכ"כ התוי"ט דכ"מ מלשונו והר"ש באמת כתב ולא אסרינן ולא ולא אסרו ע"ש ואולי גם כוונת הרע"ב כן וקושית התוי"ט מפ"ק דבכורות דפריך על החלב ודלמא לסחורה ל"ק כלל וה"פ מנלן דהתירה התורה לגמרי אף לאכול שמא לא התירה חלב רק לסחורה כלומר אף שבשארי איסורים אסור לסחורה וכ"מ מהפר"ח והמל"מ ויש שתרצו דהתם י"ל בנזדמנו וא"א לומר כן שהרי ישי שלחם לשר האלף ואצלו לא הוה נזדמנו וכמו שהשיג הנובי"ת סי' ס"ב אך א"צ לזה וכמ"ש ודו"ק]:
יש מי שאומר דאף אם האיסור הוא מן התורה אינו אלא בשרצים דלית בהו איסור אבר מן החי אבל בבהמות וחיות ועופות טמאים אין האיסור מן התורה אלא לאחר מותם אבל מחיים הא גם בטהורים יש אמה"ח ואבר מן החי התירה התורה משום דאיתקש לדם ודם למים כמבואר בסוגיא דפסחים שם [פנ"י] ודברים תמוהים הם חדא דבטמאים ליכא איסור אמה"ח כמ"ש בסי׳ ס"ב ועוד דהא קיי"ל בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת כמבואר מדברי הרמב"ם פ"ה ממאכ"א דין ה׳ ע"ש וכבר בארנו זה בסי' כ"ט סעי׳ ו׳ ע"ש וכן יש מי שאומר דרק בשקצים ורמשים הוי דאורייתא ולא בנבלה וטרפה ושארי איסורים דקרא דיהיו הוא בשקצים [ח"וי סי׳ קמ"ב] וגם זה אינו דא"כ נימא ג"כ דרק בדגים טמאים אסור מדאורייתא ולא בשארי שקצים ורמשים דהא האי קרא דיהיו בדגים כתיבא אלא העיקר כמ"ש בסעיף ב׳ דכל האיסורים שוין בזה וראיה ברורה לזה שהרי התנא כללן יחד ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו וכו׳ וכן מבואר מכל הפוסקים ומגוף הסוגיא דפסחים מוכח להדיא כן כמבואר למדקדק שם בכל הסוגיא הלכך ליתנהו להני מילי:
אמנם ראיתי מי שהקשה על הרמב"ם והפוסקים מנלן דחלב מותר דאי משום דכתיב יעשה לכל מלאכה שמא זהו רק בנזדמנו כמו קרא דנבלה [דגמ"ר] ולי עוד יותר קשה דבפסחים שם פליגי ריה"ג ור"ע בהך קרא דחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה דריה"ג דריש ליה דמותר למלאכת הדיוט ור"ע דריש ליה דגם להקדש אינו טמא ומסיק הש"ס דתרווייהו ס"ל דלא יאכל משמע בין איסור אכילה בין איסור הנאה ור"ע ס"ל כשהותרה נבלה הותר גם חלבה ולכן א"צ קרא להיתר הנאה וריה"ג ס"ל דחלבה לא הותרה ביחד עם נבלה וצריך קרא להיתר הנאה ע"ש מיהו עכ"פ תרווייהו ס"ל דהיתר חלב הוא כהיתר נבלה וא"כ אין בחלב היתר רק בנזדמנו כנבלה ומאין לו להרמב"ם והפוסקים לומר דבחלב מותר לסחור וצע"ג:
ויראה לי דבחלב טעמא אחרינא אית ביה מדכתיב יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלהו משמע להדיא דהתורה פירשה לנו דרק לאיסור אכילה אסרה לנו ולא לשום ענין אחר דזהו מיותר לגמרי שהרי מקודם כתיב כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו ואע"ג דמזה דרשינן בחולין [ל"ז.] יבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב וכו׳ וכן בס"פ חטאת העוף דרשינן ואכל לא תאכלהו מי שחלבה אסור ובשרה מותר יצא חיה וכו׳ אמנם כשם שנוכל לדרוש מזה שני דרשות כמו כן נוכל לומר דאתי להורות גם על זה ועוד דזה מפשטא דקרא מוכח דרק לאכילה אסור ולא לענין אחר [וגם י"ל דזה שאמרו דיבא איסור נבלה ויחול על איסור חלב ופירש"י דלא תימא אין איסור חל על איסור ע"ש ולמה לא נלמוד מכאן בעלמא לאיסור חל ע"א ולכן י"ל דהתורה קמ"ל דנבלה הוא איסור מוסיף דאסורה לסחורה רק בנזדמנו וחלב מותר בסחורה ודו"ק]:
והנה דעת הרמב"ם והתוס׳ והרא"ש כבר נתבאר דאיסור זה הוא מן התורה וכך מתבאר להדיא מתוס׳ סוכה [ל"ט.] שכתבו לענין שביעית וז"ל ואפשר הקונה מחבירו כדי להרויח ולמכור ביוקר דהיינו נמי סחורה ובפ"ז דשביעית תנן שאין עושין סחורה בפירות שביעית ובבכורות ותרומות ונבלות וטרפות וכו׳ ולא משכחת שיהיו כולם שוין לענין סחורה אלא בכה"ג דבהדיא שרי רחמנא למכור כדכתיב או מכור לנכרי וכו' עכ"ל ואי ס"ד דהאיסור הוא רק מדרבנן מאי מוכיחים התוס' מקרא דאו מוכר ויש מי שרוצה לומר בכוונתם דה"פ כיון דכתיב ההיתר להדיא בפסוק אין כח ביד חכמים לאסור [ט"ז סק"א] וכבר דחו זה רבים וגדולים [חו"י וסמ"א ועוד] ובכמה מקומות מוכח דחכמים גזרו בכה"ג יעוד דאטו עדיף מה שהתורה התירה דמותר לעשות כן ממה שהתורה אמרה דחובה לעשות כן ועכ"ז גזרו חכמים שלא לעשות כמו שופר ולולב בשבת דבשב ואל תעשה יש כח בידם לעשות כן כמפורש בש"ס וכ"ש שיש כח בידם לגזור שלא לעשות מה שהתורה התירה וכי תימא דבשופר ולולב גזרו כדי שלא לבא לידי הוצאה דהוא איסור דאורייתא משא"כ הכא א"א לומר כן דהא בכאן נמי גזרו כדי שלא יאכל דהוי איסור דאורייתא אלא ודאי ליתא להאי כללא:
אבל דעת הרשב"א וגליון תוס׳ ותה"ד דהאיסור הוא רק מדרבנן כדי שלא יבא לאכול וכן מבואר מדברי איזה גדולי אחרונים שסוברים כן ולדבריהם צ"ל דהך קרא דיהיו בהווייתן יהו הוי אסמכתא בעלמא וגם זה ששנינו בת"כ שקץ הם לכם שלא תעשה בהם סחורה ע"ש הוי ג"כ אסמכתא בעלמא כמו כמה דרשות שבח"כ דהוי אסמכתא בעלמא ויש להביא ראיה לדיעה זו מהירושלמי שם שהביאו רבינו הב"י בספרו הגדול והדע"ב שם ושארי מפרשים שאומר על המשנה שהתירה לצייד שנזדמנה לו טמאים משום שפורע מזה מס ע"ש ואי ס"ד דמן התורה מותר מה צריך לטעם זה אלא ודאי דזהו רק מדרבנן והתירו בצייד משום מס אמנם אחרי המחילה מעצמותיהם הקדושים דהירושלמי לא קאי כלל אדין זה אלא אסוחרי שביעית והירושלמי הזה הוא ג"כ אות באות בפ׳ זה בורר הלכה ה׳ ובפ"ד דשביעית הלכה ב׳ ע"ש ואשביעית קאי ולא אמינים טמאים והירושלמי הובא בכאן דרך אגב כדרך הירושלמי בכ"מ ומשום דבכאן נזכרה ג"כ שביעית במשנה ולכן הרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל טעם זה וברור הוא בס"ד [וגם הפ"מ פי׳ דאשביעית קאי ותמיהני שלא השיג עליהם על הרע"ב ותוי"ט וב"י ודו"פ] ובסעיף ט"ז יתבאר ראיה ברורה לזה בס"ד ע"ש:
אמנם יש להביא ראיה לדיעה זו מהא דתניא בתוספתא פ"ה דשביעית הלכה ז׳ וז"ל לא יהא מביא כלבי כופרין וחולדות הסנאין וחתולין וקיפוד למכרן לכותי ולהשכיר עליהן אבל מורייס וגבינת בית אונייקי והפת והשמן שלהן מותר למוכרן לכותי ולהשכיר עליהן עכ"ל ומבואר דהתוספתא קאי על המשנה דאין מוכרין נבלות וטרפות ואומרת התוספתא דאיסור דרבנן כמורייס ופת מותר למכור וכלבים וחתולין וחולדות אסור למכור ובשלמא אם עיקר האיסור הוא דרבנן שפיר אסרו מכירת אלו אף שאינם לאכילה מ"מ כיון דיש בזה איזה נזק קצת ואין דרך העולם להסתחר בהן כבסוסים וחמורים אסרום חכמים למכור אבל אי מדאורייתא למה אסור למכור את אלו הרי אינם לאכילה כלל:
אמנם גם זה א"ש ואדרבא התוספתא אומרת רבותא בדבר והיפוכו דהנה במשנה אסרה תורה למכור דברים אסורים העומדים לאכילה אבל העומדים למלאכה מותר כסוסים וחמורים כדאיתא בירושלמי ולזה באה התוספתא לומר דלפעמים הוא להיפך דלאכילה מותר והיינו באיסורים דרבנן והעומדים למלאכה אסור כגון אלו שמלאכתם לנקר את הבית כדאיתא בתוספתא ב"ק פ"ח והובא בגמ׳ שם [פ.] והכי איתא התם כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אין מגדלין חיה דקה ר"י אומר מגדלין כלבים כופרים וחתולים וקופים וחולדות סנאים מפני שעשוין לנקר את הבית עכ"ל והלכה כת"ק ולזה אוסרת התוספתא בכאן דכשם שאסרום לגדלם כמו כן אסרום אפילו ליקח ולמכור אותם מפני חשש נזק וזהו כלפי המשנה ולהיפך וכמ"ש אבל אין ענין כלל זה לזה:
ודע דדם ואבר מן החי מבואר ג"כ בפסחים שם שהתורה התירתן לגמרי וזה שהרמב"ם לא הביאם עם היתר חלב ג"כ א"ש דדם ודאי אין דרך לעשות עסק בו שהרי נפשו של אדם קצה בו ואמה"ח אסור לבני נח ופשיטא שאסור למכור וליתן להם כמבואר שם בגמ' ואי משום אקראי בעלמא למכרם לאיזה צורך הלא מותר גם בכל האיסורים אבל חלבים מסחר גדול הוא ולכן לא הביאם הרמב"ם דם ואמה"ח עם חלב:
עוד תנן התם ציידי חיה ועופות ודגים שנזדמנו להם מינים טמאים מותרים למכרן ר׳ יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנתו בכך וחכמים אוסרים עכ"ל המשנה ופי׳ המפרשים דבהא פליגי דר"י ס"ל דבאקראי כל אדם מותר וחכמים ס"ל דלא התירו גם באקראי רק לצייד הנותן מס מזה ע"ש ברע"ב ובתוי"ט וכתב עוד דאפילו אם האיסור דאורייתא יש כח בידם מפני המס לומר דלא אסרה התורה בכה"ג ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה וזהו סובב הכל על מה שסברו דהמס שאומר הירושלמי אהך עניינא קאי ולכן כתב הרע"ב דהלכה כר"י משום דבירושלמי איתא כן אבל כבר כתבנו בסעיף י"ב דאינו כן והירושלמי אשביעית קאי ולא מיירי כלל בהך עניינא וגם הלכה כר"י אהתם קאי אבל בכאן אין הלכה כר"י והרמב"ם ז"ל אם שבפי׳ המשנה פסק כר"י בחבורו חזר בו ולא התיר רק לצייד וכן הטור משום שראו דהירושלמי לא קאי כלל אהך עניינא וא"כ יש להבין במאי פליגי ר"י ורבנן:
והנלע"ד דה"פ דהנה כבר בררנו דהתורה עצמה התירה בנזדמנה מדכתיב בנבלה או מכור וגו׳ במ"ש בסעיף ב' והנה בעל הנבלה הזאת איננו מסוחרי בשר דווקא דגם בעה"ב כשאירע אצלו נבלה מותר למוכרה ומזה דן ר' יהודה דלאו דווקא צייד דה"ה כל בעה"ב אם דרך הלוכו נזדמן לו דבר טמא לקנות ובלבד שלא תהא אומנתו בכך דזהו אקראי שהתירה התורה וחכמים אוסרים דס"ל דהתורה לא התירה מפני אקראי אלא כשהדבר נפל לידו והיינו דומיא דנבלה דקנאה להיתר ונהפכה לאיסור בידו וכן הצייד דכוונתו לצוד טהורים ועלו הטמאים במצודתו אבל לקנות לכתחלה באקראי בכל גווני אסור אף כשאין אומנתו בכך והולכים לשיטתם בפ׳ זה בורר [כ"ד:] לענין פסולי עדות דתנן ואלו הן הפסולין המשחק בקוביא וכו׳ וסוחרי שביעית אמר ר׳ יהודה אימתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא וכו׳ ופירשו רש"י ותוס׳ וכל הפוסקים דר"י קאי אמשחק בקוביא ופסולו משום שאינו עוסק בישובו של עולם וזהו דווקא כשאין לו אומנות אחרת ור"י בא לפרש ולא לחלוק כמבואר שם בגמ׳ אבל בתוספתא פ"ה דסנהדרין מפורש דאכולה קאי גם אסוחרי שביעית דהכי איתא התם ובכולן אמר ר"י וכו' וכן מפורש בירושלמי שם וזהו הירושלמי שהבאנו בסעיף י"ב ופליגי לענין שביעית אם באקראי מקרי סוחר אם לאו דר"י ס"ל דבאקראי לא מקרי סוחר שביעית וה"נ ס"ל דבאקראי לא מיקרי סוחר טמאים והוה כנזדמנו וחכמים דס"ל בשביעית דגם באקראי מקרי סוחר שביעית ה"נ בטמאים כן הוא ולכן לא התירו רק בשכבר נפל לידו [כנלענ"ד ולכן מה שדקדק התוי"ט חכמים היינו ת"ק לפמ"ש הוא ענין אחר לגמרי וגם בל"ז לא ידעתי מאי ק"ל הלא זהו פלוגתא בפ"ע ויכול להיות דת"ק דאמר צייד כוונתו משום אקראי וא"כ בכל אדם מותר כר"י ולזה הוכרחו חכמים לחלוק ולא לסמוך ארישא ע"ש ודו"ק]:
כתב הרמב"ם הצייד שנזדמנו לו חיה או עוף ודג טמאין וצדן או שניצודו לו טמאים וטהורים מותר למכרן אבל לא יכוין מלאכתו לטמאים וכו' עכ"ל ולשון הטור כן הוא אבל נזדמנו לו לצייד חיה ועוף ודגים טמאים או שצד טמאים עם טהורים מותר למוכרם ובלבד שלא יתכוין לכך עכ"ל ופי' רבינו הב"י בספרו הגדול דכוונת שניהם שוה והכי קאמרי הצייד שפרש הרשת לצוד טהורין ונזדמן שניצוד לשם רק טמאין או טמאים וטהרים מותר והוי זו ואצ"ל זו או דבסיפא יש רבותא יותר דברישא כשלא ניצודו רק טמאים בהכרח להתיר לו כדי שלא תהא טרחתו בחנם אבל בסיפא הייתי אומר שישליך הטמאים וטרחתו אינו בחנם שהרי עלו בידו גם טהורים קמ"ל דגם בכה"ג מותר ויש שפירשו בכוונת הטור במ"ש או שצד טמאים עם טהורים היינו בכוונה כלומר בשעה שצד את הטהורים היו גם טמאים עמהם וצד את כולם ברשתו בכוונה משום דאלו היה מניח את הטמאים מלצוד לא היו ניצודים גם הטהורים לכן מותר אפילו בכה"ג [ב"ח ודו"פ] ובוודאי כן הוא לענין דינא דכל שכוונתו לטהורים אך שעי"ז נופלים גם הטמאים הוי דומיא דנבלה שהתירה התורה [ולפ"ז כשקונה ישראל מכותי עופות טהורים ואין המוכר רוצה אא"כ יקנה ממנו גם הטמאים ביחד הוי כנזדמנו ומותר כנלענ"ד ויש להתיישב בזה]:
כתב רבינו הב"י בסעיף א' כל דבר שאסור מן התורה אע"פ שמותר בהנאה אם הוא דבר המיוחד למאכל אסור לעשות בו סחורה חוץ מן החלב וכו׳ עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א או להלוות עליו ואפילו לקנותו להאכילו לפועליו עכו"ם אסור עכ"ל וכבר השיגו מפרשי הש"ע על מה שאסר לקנות להאכיל לפועלים [ש"ך סק"ג וט"ז סק"ב] וכבר המנהג פשוט לקנות בעד פועלים ואין שום חשש איסור בזה שאין אסור אלא לסחור ולא כשצריך לפועליו ואין לך נזדמנו יותר מזה ומה יעשה בפועליו ואפילו אם ביכולתו ליתן להם בשר כשר אם הוא ביוקר מטרפה אינו מחוייב לאבד מעותיו ואין האיסור אלא להשתכר ולא להפסיד עי"ז והרי זה דומה ממש לנבלה שבביתו שהתורה התירה למכור מפני הפסד ועדיפא מינה:
וגם מה שאסר להלוות עליו לענ"ד לא ידעתי למה והרי אינו תופסו אלא למשכון ושמא יפדנו ואף אם לא יפדנו הוי כנזדמנו ועוד דהא ר"י מתיר במשנה אפילו לקנות באקראי ונהי דבלקנות פליגי רבנן עליה מ"מ עכ"פ בלהלוות בוודאי מודים ולמה לנו לעשות פלוגתא רחוקה וגם במקור הדין בתה"ד לא כתב רק שמכוער הדבר ע"ש ולענ"ד נראה דהנה רבינו הרמ"א תפס דאיסור זה הוא מדרבנן כדעת הרשב"א והתה"ד והאיסור הוא שמא יבא לאכול [וכ"מ מש"ך סק"ב שכתב טעם זה ומט"ז שם וכולם הלכו בדרך זה] ולפ"ז שפיר אסר להלוות עליו דהרי גם בזה יש חשש זה אכל לפי מה שבארנו דעת רוב רבותינו שאיסור זה הוא מן התורה וכנזדמנו התירה תורה בוודאי מותר להלוות עליו דאף אם ישאר המשכון בידו אינו אלא כנזדמנו ויש מי שפי׳ בכוונתו דלקנות טמאים ולגדלן בביתו אסור בעד פועליו אבל לקנות שחוטים מותר [פר"ח סק"ג] ואם כוונתו כן הוא בוודאי האיסור פשוט דמי התיר לו לגדלם בביתו ואין זה דומיא דנבלה שהתירה תורה וכן נראה להורות:
הצייד כשניצודו לו טמאים וטהורים ביחד דמותר במו שנתבאר יש מי שאומר דצריך למכור הטהור והטמא ביחד ולא הטהור בפ"ע והטמא בפ"ע ולא דמי לכשעלו בידו טמאים בלבד דמותר למכור אותם בלבד דהתם א"א בענין אחר [ש"ך סק"ט] אבל רבינו הב"י בספרו הגדול התיר למכור כל אחד בפ"ע ע"ש וכן עיקר [פר"ח סק"ח] ואיך אפשר להחמיר בדכר שיכול לבא לידי פסידא והוא בהיתר עשה ועוד דהא גם בטמאים לבד כתב רבינו הרמ"א דצריך למכרס מיד ולא ימתין עד שתהא שמינה אצלו עכ"ל וכיון שמוכרם מיד מה לי אם מוכרם כאחד או שמוכר כל אחד בפ"ע אמנם זהו ודאי דאם רוצה להשהות הטהורים אצלו זמן מרובה דאז מחוייב למכור הטמאים מיד כמו בצד טמאים לבדו:
אמנם בעיקר דברי רבינו הרמ"א מצאנו להרשב"א ז"ל בחדושיו לב"ק [פ"ב.] דהחיוב למכור מיד אינו אלא בכלבים וחזירים אבל שארי דברים טמאים שנפלו לו בירושה דהוי כנזדמנו א"צ למוכרן מיד ע"ש ואפשר דלכן דקדק רבינו הרמ"א לומר דלא ימתין עד שתהא שמנה אצלו דזהו וודאי אסור כעושה מסחר חדש אבל אם אין כוונתו לשמנונית אלא דאין מזדמן לו קונה שיתן לו שווי המקח ודאי דמותר להשהותם אצלו [הג׳ רב"פ] :
דבר פשוט הוא שהחלב שהתירה תורה לכל דבר זהו בחלב בהמה טהורה אבל חלב בהמה טמאה דינו כבשר דחלב לא מקרי רק של שור וכשב ועז ככתוב בתורה וכמ"ש הרמב"ם ריש פ"ז ע"ש אמנם למשוח עורות תלוי במחלוקת התוס׳ והרשב"א שכתבנו בסעיף ה׳ ע"ש וכן מה שהתירה תורה בנבלה כשנזדמן לידו אינו אלא זה שאירע לידו מותר למוכרה אבל ישראל אחר אסור לקנות מיד ישראל זה ולמוכרה ופשוט הוא:
וכן מותר לגבות בחובו דברים טמאים מן העובד כוכבים מפני שהוא כמציל מידו ואפילו חזירים מותר לגבות ורק צריף למכרם מיד ולא ישהם אצלו כדי להשתכר בהן אבל בדמיו מותר להשהותן אפילו חזירים כדי שלא יפסיד מחובו [ש"ך סקי"א] ומותר למוכרן מעט מעט [שם]:
י"א שאסור לנחור תיישים שצריך לעורות שלהם ולמכור אח"כ הבשר לכותים דזה מקרי שמכוין מלאכתו בדבר האסור [ש"ך סק"ח בשם מ"ב] וי"א שמותר דבל תשחית אין כאן כיון שיש לו הנאה מזה דעורות נחורים יפה מעורות שחוטים וכיון שמותר לו לעשות כן ה"ל אח"כ כאלו נזדמנה לו נבלה בתוך ביתו דלא אסרו חכמים אלא במתכוין לעשות מעיקרא באיסור כגון שמכוין לצוד מינים טמאים אבל זה שעושה בשביל העורות הוה הבשר אח"כ כנזדמנו [ט"ז סק"ד] ולדיעה ראשונה צריך להשליך הבשר לאיבוד ולענ"ד נראה להכריע דאם עיקר המסחר הם העורות והבשר הוא טפל הוה הבשר כנזדמנו ואם הבשר הוא עיקר כהעורות אסור:
יש מהגדולים שמתרעמים על אותן לוקחי חצרים משרים ושוכרים כל ההכנסה שלהם ובתוכם יש חזירים ובתוך הזמן מוכרח הישראל לגדלם ולהאכיל לפועליו [ב"ח וש"ך סקי"ג] ויש מהגדולים שלמדו עליהם זכות ע"פ מה שכתב הטור דמותר לצוד טמאים עם טהורים כשא"א בענין אחר כמ"ש בסעיף י"ח ויש מי שאומר דזהו רק בצידה ולא במכירה [פר"ח סק"ח] ואינו עיקר כיון דאמרינן דבכה"ג לא אסרה תורה דהתורה לא אסרה אלא כשעיקר הכוונה הוא בשביל הטמאים אבל כשעיקר כוונתו לדבר המותר ורק בשביל זה מוכרח שיהיה אצלו גם הדבר האסור שפיר הוה כנזדמנו ומותר [ט"ז סק"ד] ומה שמאכיל לפועלים כבר נתבאר בסעיף י"ט דהיתר גמור הוא ע"ש:
ומזה יש לי ג"כ ללמד זכות על בעלי חנויות ומרתפים שמחזיקים אצלם למכירה בתוך שארי דברים גם קרבי דגים טמאים שקורין איקר"א אע"ג דמדאורייתא אסורים משום דזה דומה ג"כ לצד דגים טמאים וטהורים ביחד וכיון דעיקר העסק הוא בשביל שארי מאכלים ומשקים המותרים ואת זה מוכרחים להחזיק ג"כ דאל"כ יגיע להם הפסד בפרנסתם מהדורשים מאכל זה ואם לא יהיה להם מאכל זה יפסידו הפדיון משארי דברים וכל בית עסק כחנות ומרתף מעלים מזה מס הרבה ועולה הוצאות הרבה שפיר הוי כנזדמנו בצייד דלפי דעת הרבה מן הפוסקים הוה ההיתר בשם משום המס כמ"ש בסעיף י"ב וה"נ דכוותיה ואפילו לדברינו שם דאינו מפני המס מ"מ הוה כצדיית טהורים וטמאים ביחד וכמו שכירת החצרים וכמ"ש בכאן דהמין הזה הוא טפל בעלמא דהוה כנזדמנו:
דבר פשוט שהקונים עופות טמאים או טרפות למכירה עוברים באיסור דאורייתא וצריך למחות בם דבדאורייתא לא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין וכו' אבל שר השולח את ישראל לקנות בעדו עופות טמאין נ"ל דמותר ואע"ג דאין שליחות לעובדי כוכבים ונמצא שהישראל קונה לעצמו מ"מ כיון שאין כוונתו להרויח בהם ולעשות מסחר אין איסור בזה ולהיות סרסור בעסק מכירת טמאים אפשר להתיר כיון שהוא אינו קונה ואינו מוכר ואינם איסורי הנאה שיהא אסור להשתכר בהם [וכמ"ש מט"ז סק"ד] ושר שנתן מתנה לישראל עוף טמא צ"ע אם מותר לקבלו ואף אם מוכרח לקבלו משום איבה יש להסתפק אם מותר למוכרו מיהו נראה דזהו דומה לנזדמנו דשרי ואסור למכור לכותי נבלה במקום כשרה משום גניבת דעת וכבר נתבאר דבאיסורים דרבנן בגבינות וחלב ומורייס אף שהאיסור הוא משום חשש תורה מ"מ מותר כיון דסוף סוף הוא רק איסור דרבנן דלא כיש מי שרוצה להחמיר בזה [ואולי זהו כוונת הרמב"ם ספ"ח שכתב דדבר שהאיסור מדרבנן מותר בין בספיקו בין בוודאו עכ"ל ואין שום פי' לזה עמל"מ ולפמ"ש ה"פ בין שחכמים אסרו משום ספק איסור תורה כמורייס ובין בוודאי דרבנן כמו גבינות שהעמידו בעשבים שאין בזה חשש איסור תורה]:
יש רוצים לאסור לסוך בבורית שקורין זיי"ף מטעם סיכה כשתיה ויש מתירין דכבר כתבו התוס' בנדה [ל"ב.] בשם ר"ת דסיכה כשתייה אינו אלא לענין יוה"כ ע"ש ואף גם ביוה"כ אינו אלא דרבנן לכמה פוסקים וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ"א בא"ח סי׳ ש"ג שכתב דבשבת אסור לרחוץ בבורית משום נולד ע"ש הא בחול שרי [ע"ש בהגר"א] וגם המתירים לא התירו רק במקום צער כמו חטטין אמנם בבורית שלנו שהוא מסריח ואף לכלב אינו ראוי ואין לך לפגם יותר מזה פשיטא שאין בזה חשש אפילו לבריאים וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ישראל לסוך בבורית במרחץ ואין פוצה פה ומצפצף:
Siman 118
דיני חתימות דבר מאכל הנישלח ע"י עובד כוכבים. ובו מ׳ סעיפים:
איתא בגמ׳ [פא"מ ל"ט.] אמר רב חבי"ת אסור בחותם אחד חמפ"ג מותר בחותם אחד חבי"ת הוא חתיכת דג שאין בה סימן בשר יין תכלת וחטפ"ג הוא חילתית מורייס פת גבינה וביאור הדברים כששולח ע"י עובד כוכבים או שמפקיד בידו דג או בשר או יין או תכלת צריך שני חותמות אבל חמפ"ג מותר בחותם אחד וההפרש בין אלו לאלו פירש"י משום דחבי"ת דמיהן יקרין וטרח ומזייף בחותם אחד ואף שהיין אינו יקר מ"מ מפני תאוות ניסוך טרח ומזייף החותם כדי לנסך ואלו הג' טרח ומזייף כדי להחליף בגרוע מזה אבל חמפ"ג שאין דמיהן יקרים לא טרח ומזייף אף בחותם אחד:
ונמצא לפ"ז תלוי הכל לפי היוקר והחשיבות באותו מקום לבד מיין אבל מדברי הרמב"ם פי"ג מתבאר דכל דבר שבהחליפן יש איסור דאורייתא כדגים ובשר ותכלת צריך שני חותמות וכל דבר שבהחליפן הוי רק איסור דרבנן כמו חמפ"ג די בחותם אחד ויין אע"ג דהוא דרבנן החמירו בו כשל תורה מפני חשש ניסוך וכ"כ הטור בשם הרשב"א דבדאורייתא צריך שני חותמות ובדרבנן די בחותם אחד וחלב הוי ג"כ דרבנן משום דלהחליף לגמרי על חלב טמא אי אפשר דיכול להכיר דטמא ירוק וטהור לבן והחשש הוא רק על תערובת ומדאורייתא מין במינו בטל ברוב ועל רוב טמא אין חשש מפני שיוכר כמ"ש ונמצא דהאיסור אינו אלא מדרבנן ודי בחותם אחד [עד"ר וש"ך סק"ח]:
ויש מראשונים שכתבו טעם ע"פ הירושלמי משום דחבי"ת איסורו מגופו וחמפ"ג איסורו ע"י תערובות ופת אע"ג דאיסורו מגופו כיון שהוא רק דרבנן די בחותם אחד [ר"ן ורא"ה בבד"ה] ולפ"ז צריך שני תנאים לשני חותמות שיהא איסור תורה ושלא ע"י תערובות ובחסר אחד משני תנאים אלו די בחותם אחד ותפסו הפוסקים [הב"י והש"ך סק"ה] שזהו טעם אחר מטעם הקודם ולענ"ד נראה דגם הירושלמי עיקר טעמו הוא דבדאורייתא צריך שני חותמות ובדרבנן די בחותם אחד כמו להרמב"ם והרשב"א והירושלמי סימן בעלמא קאמר שהרי אין לך איסור ע"י תערובות שיהא איסור דאורייתא אם לא שיהא האיסור רובו דההיתר בטל להאיסור והרי כיון שהאיסור הוא רוב אין זה איסור שע"י תערובות וה"ק הירושלמי כל שאיסורו ע"י תערובת די בחותם אחד שהרי האיסור הוא דרבנן וכל שאיסורו מחמת עצמו יש שהוא איסור תורה כמו חתיכת דג ובשר ותכלת דאם יחליפנו על טרפה הרי הוא איסור תורה ויין כשינסכנו הוי ג"כ איסור תורה [וגם כוונת התוס׳ שם ל"ט. ד"ה אמר שכתבו סברא זו בשם הר"א ג"כ כוונתם כן ותמיהני על הב"י והאחרונים שעשו זה לטעם בפ"ע ואולי שבש"ע חזר בו ולא הביא טעה זה משום שהכל אחד ובזה מתורץ כל קושיות הש"ך סק"ה על הרמ"א בת"ח ע"ש היטב ולא ירדתי לסוף דעת הש"ך בזה וטעמו של רש"י לא הובא כלל בש"ע משום דרוב הפוסקים לא תפסו כן ודו"ק]:
לפי דעת הרמב"ם והרשב"א אין חילוק בין ששולח ע"י עובד כוכבים ובין שמפקיד בידו ובדבר שצריך שני חותמות גם במפקיד בידו צריך שני חותמות אבל לפי דעת רבותינו בעלי התוס׳ [ל"א ד"ה דאמר] א"צ שני חותמות רק בשולח על ידו דכיון שלא יראה הישראל את החותם צריך שני חותמות אבל במפקיד בידו ואח"כ יבא ויטלנה בכל דבר סגי בחותם אחד שהרי הישראל יראה אח"כ אם לא נתקלקל החותם ולפ"ז גם בשולח על ידו לישראל אחר אם הודיע להישראל בכתב תמונת החותם ושיכירו כשיקבלו מיד העובד כוכבים ג"כ די בחותם אחד בכל דבר וגם הרא"ש ז"ל הסכים לדיעה זו וכמ"ש הטור בשמו אלא שכתב שלבד שצריך להודיע להישראל את חתימתו צריך להודיע להעכו"ם שהודיע להישראל את אופן חתימתו ע"ש וכ"כ הרא"ש וזה לשונם ואף השולח אם הודיע לחבירו צורת החותם וגם אמר לעכו"ם שהודיע לחבית די בחותם אחד עכ"ל וכן הוא לשון הש"ע סעיף א׳ ע"ש והדברים צריכים ביאור:
דלכאורה מלשון זה משמע דבשולח לחבירו תרתי בעי להודיע לחבירו כדי שיכיר החתימה וגם להודיע לעכו"ם שהודיע לחבירו וכי תימא למה לו להודיע להעכו"ם הלא די בהודעה לחבירו ואם יכיר החתימה טוב ואם לאו הרי ממ"נ אינו מועיל י"ל דוודאי כן הוא אך לתועלת הענין כדי שלא יגע העכו"ם לקלקל החותם ולעשות מה שלבו חפץ וכי תימא דא"כ כשמודיע להעכו"ם הרי לא יגע בו שמתיירא ולמה צריך להודיע לחבירו די"ל משום דלפעמים מתקלקל החותם מעצמו שהרי יכול להיות כן וכמבואר לקמן סי׳ ק"ל ולפ"ז אין להעמיד על טעמא דמירתת בלבד שהרי יהיה ביכולתו לומר דמעצמו נתקלקל החותם ולכן עיקר ההיתר הוא בשביל הכרת החותם כמו במפקיד אך דלזה טוב יותר גם לומר לו שהודיע לחבירו דאז ברוב פעמים הלא יכיר החותם ואם אפילו במקרה רחוק תתקלקל החתימה אם יבין לפי ראות עיניו שיכול להיות שמעצמה נתקלקלה נעמיד ההיתר על טעמא דמירתת כמ"ש שם אבל לבנות עיקר ההיתר על טעמא דמירתת אינו נכון דכיון שיהא ביכלתו לומר שמעצמו נתקלקל לא מירתת כל כך ובזה מדוייק לשונם שכתבו אם הודיע לחבירו וכו' וגם אמר וכו' דמבואר להדיא דעיקר ההיתר הוא בהודעה לחבירו כדי שיכיר החותם ונוסף לזה גם צריך לומר לו:
אבל גדולי האחרונים [ש"ך סקט"ו ופר"ח] לא פירשו כן וכתבו דבהאמירה לעכו"ם שהודיע לחבירו די וא"צ להודיע לחבירו כלל מטעמא דמירתת העכו"ם ופירשו דבריהם דה"ק דאף כשמודיע לחבירו לא סגי עד שיאמר וכו׳ ובזה בלבד די ע"ש וכמה מהדוחק הוא זה דא"כ היה להם לכתוב רק היתר זה בלבד ולכן כתבו האחרונים דלכתחלה ודאי צריך להודיע גם לחבירו אופן החתימה ודוחק גדול הוא דלהדיא משמע מתוס׳ ורא"ש דבמפקיד עיקר ההיתר הוא בהכרת החותם וממילא דמירתת ע"ש וממילא דגם בשולח לחבירו עיקר ההיתר הוא מטעם זה וצ"ע [ומצאתי בריטב"א שם מפורש כמ"ש וז"ל ואם שולח וכו' צריך שיודיענו וכו׳ וגם טוב שיאמר כן לעכו"ם ואע"פ שאין זה מעכב עכ"ל]:
ומה שהביאו ראיה ממה שכתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ וז"ל כיון שהחתימו כראוי שני חותמות בדבר שצריך שנים ואחד בדברים שדי באחד א"צ לחזור עליו לראותו עכ"ל תמיהני שהרי מקור דין זה הוא מהרשב"א [עב"י] והרשב"א הא אינו מחלק כלל בין מפקיר לשולח ולא ס"ל חילוק זה וכמ"ש בריש סעיף ד׳ אבל לדעת התוס' והרא"ש עיקר ההיתר הוא מפני זה כמ"ש ותדע לך שכן הוא שהרי כתבו שני חותמות בדבר שצריך שנים ולהתוס׳ והרא"ש אין לך דבר שצריך שני חותמות דלא מיבעיא במפקיד אלא אפילו בשולח די בחותם אחד כשיודיענו כמו שנתבאר אלא ודאי דזהו רק לדעת הרמב"ם והרשב"א דההיתר הוא משום דבשני חותמות לא טרח ומזייף ובדרבנן אמרינן דגם בחותם אחר לא טרח ומזייף א"כ ממילא שא"צ לראות החותם וכן הוא גם להתוס׳ והרא"ש כשהחתים בשני חותמות דאז הוי טעם ההיתר משום דלא טרח ומזייף וכן במידי דרבנן בחותם אחד אבל בחותם אחד בדאורייתא דההיתר הוא מפני הכרת החותם היאך אפשר להתיר בלא זה ועיקר טעמם של האחרונים הוא משום דאטעמא דמירתת סמכינן בכל דינים אלו ולענ"ד בכאן לא סגי טעם זה בלבד מפני שביכולתו לומר שמעצמו נתקלקל ולכן צ"ע לדינא וכבר בארנו שהריטב"א סובר בדברינו וכן עיקר:
ויש מרבותינו שאמרו דבישראל חשוד צריך שני חותמות במידי דאורייתא ובעכו"ם תמיד די בחותם אחד [ר"ת בתוס׳ שם] ובזה גרע ישראל חשוד משום דמחזיק א"ע כישראל ולא מירתת כלל ולכן צריך שני חותמות דבכה"ג לא טרח ומזייף וצ"ל לדיעה זו דבעכו"ם ההיתר הוא בחותם אחד מטעמא דמירתת ואע"ג שלא אמר לו שהודיע לחבירו אופן החתימה מ"מ מירתת קצת וחשוד מקרי כשחשוד להחליף אבל אם הוא רק חשוד לאכול דברים האסורים א"צ כלום דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף כמו שיתבאר בסי' קי"ט [ש"ך סקט"ז] אמנם לאו כללא הוא ויתבאר שם בס"ד וכל הראשונים לא קיבלו דיעה זו לעיקר והסכימו לדעת התוס׳ שבסעיף ד׳ לחלק בין מפקיד לשולח כמ"ש שם ומ"מ רבינו הרמ"א הביא דיעה זו בסעיף א' וכתב דבדיעבד יש לסמוך על דיעה זו עכ"ל כלומר ולא לכתחלה מפני שרוב הפוסקים לא הסכימו לדיעה זו:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף א׳ יין ובשר וחתיכת דג שאין בו סימן שהפקיד או שלח ביד עכו"ם צריך שני חותמות אבל יין מבושל ושכר או יין שעירבו בו דברים אחרים כגון דבש וכן החומץ וחלב ומורייס ופת וגבינה וכל שאיסורו מד"ס שהפקידו ביד עכו"ם מותר בחותם אחד וי"א שאף בדברים שצריכים שני חותמות לא אמרו אלא בשולח ע"י עכו"ם שאינו עתיד לראות החותם אבל מפקיד שעתיד לראות חותמו די בחותם אחד כי הוא ירא ואף השולח אם הודיע לחבירו צורת החותם וגם אמר לעכו"ם שהודיעו לחבירו די בחותם אחד עכ"ל וכבר בארנו דדיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם והרשב"א וגם דעת הירושלמי מסכים לזה ואינו טעם בפ"ע כמ"ש בסעיף ג' וטעם זה תפס לעיקר ואח"כ כתב דעת התוס׳ והרא"ש דכשעתיד לראות החותם גם בדאורייתא די בחותם אחד ויראה לי דשני הדיעות לא פליגי כלל וגם דיעה ראשונה מודה בכה"ג דא"צ אלא חותם אחד ודיעה אחרונה מודה לדיעה ראשונה דבאין עתיד לראות חותמו צריך בדאורייתא שני חותמות ובדרבנן בחותם אחד וזה שכתב רבינו הב"י וי"א אינו מפני המחלוקת אלא שכן דרכו בדבר שבגמ׳ וברמב"ם לא נזכר דין זה אלא שהפוסקים חידשו זה כתב בלשון וי"א:
ורבינו הרמ"א כתב על זה וי"א דלא בעינן שני חותמות רק בישראל חשוד אבל בעכו"ם הכל שרי ע"י חותם אחד ובדיעבד יש לסמוך על זה עכ"ל והנה דיעה זו ודאי חולקת על הדיעות הקודמות ורבים לא הסכימו לה כמבואר ברא"ש ומרדכי ולכן כתב שרק בדיעבד יש לסמוך על זה אבל על שני דיעות הקודמות יש לסמוך לכתחלה וכבר בארנו דעתנו בסעיף ה׳ דזה שכתב רבינו הב"י בשולח עיקר ההיתר הוא בהודיע לחבירו צורת החותם והאמירה להעכו"ם הוא להעדפה בעלמא ושכן כתב הריטב"א ובאמירה לבד אין היתר ולא כן דעת גדולי אחרונים דאינהו ס"ל דבאמירה לעכו"ם בלבד הוי היתר מטעם מירתת כמ"ש בסעיף ו' ע"ש:
ובסעיף ב׳ כתב רבינו הב"י דכיון שהחתימו כראוי שני חותמות בדברים שצריך שנים ואחד בדברים שדי באחד א"צ לחזור אחריו לראותו אבל אם חזר על חותמו ולא הכירו אסור אפילו עשה שתי חותמות עכ"ל ודווקא אם רואים שנסתר בכוונה ע"י אדם אבל במקום שיכולים לתלות שנתקלקל מעצמו או ע"י בהמה או ע"י תינוק שלא בכוונה מותר בדיעבד כמו שיתבאר בסי' ק"ל וכן אם ישראל יוצא ונכנס לא חיישינן אף אם נתקלקל בכוונה דמירתת להחליף כמ"ש שם לענין יין דמירתת ליגע וכ"ש דמירתת להחליף וכבר בארנו בסעיף ז' דלדעתנו אין זה רק בדין הדיעה הראשונה כלומר כשאין ההיתר מפני שאח"כ יראה החותם אלא מפני עיקר הדין דאסרינן דכל שיש ב׳ חותמות לא טרח ומזייף הלכך א"צ לחזור אחריו לראותו אבל בדינו של הי"א דעיקר ההיתר בחותם אחד הוא מפני שיראה החותם ודאי דמחוייב לחזור לראות החותם ולדעת גדולי אחרונים גם בשם א"צ [דתפסו דלשון הב"י משמע דאשני הדיעות קאי ואני אומר דוודאי כן הוא דהי"א אינם חולקים כלל וכמ"ש בסעיף ט׳ ודו"ק]:
ורבינו הרמ"א כתב על דין זה דאם לא הכיר החתימות אסור וז"ל ומיהו דווקא אם הוא דבר שיש לחוש שהחליפו ונהנה בחליפין או הוא יין ויש לחוש שאסרו בנגיעה אבל אם רואה הדבר ששלח או הפקיד והוא טוב כמו ששלח ולא נהנה העכו"ם אם החליפו לא חיישינן אף שהחותם מקולקל עכ"ל כלומר אף שנראה שנעשה בכוונה ע"י אדם והטעם פשוט דכבר נתבאר דאין העובד כוכבים חשוד להכשיל את הישראל דאם היה חשוד להכשיל אז לא היה היתר במה שזהו טוב כמו ששלח דאולי החליף על טרפה שטובה כמוה אבל כיון שאינו חשוד להכשיל אא"כ יש לו הנאה בזה כמו להחליף על גרוע מזה וכיון שאינה גרועה אין טעם לאסור ותלינן שזה שקלקל החותם בכוונה מפני תאותו לראות מה נמצא שם או ליטול קצת ממנה אבל על חשש חליפין אין מקום ודבר פשוט הוא שאם מכירין בטב"ע שזהו הנשלח מותר בכל ענין ואם מקצתן מכירין ומקצת חתיכות אין ניכרות ויכול להיות שהאינן ניכרות הוחלפו על גרועות מאשר נשלחו אסורות אותן שאין ביכולת להכיר והחתיכות שמכירין מותרים ודע דגם לכתחלה מותר לשלוח ע"י עכו"ם כשהחתימו כדין:
והנה כבר נתבאר דבאיסור דאורייתא צריך שני חותמות ובאיסור דרבנן די בחותם אחד ויין אף שהוא דרבנן החמירו בו כשל תורה משום דחיישינן לחיבת ניסוך כמ"ש ולכן הסכימו כמה מהגדולים דבזמה"ז לא שייך זה ודי ביין בחותם אחד ככל איסורי דרבנן וכן יש להורות וממילא דא"צ גם לחפוש אחר הכרת החותם וגם א"צ להודיעו כיון דמדינא די בחותם אחד [ט"ז סק"ד ויש בו טה"ד וז"ש דכ"ע מודים בזה צ"ל דכ"ע מודים ביין ומתרץ קושית נקה"כ וכ"כ המנ"י כלל ל"ב ובשבו"י ח"א סי' ס"ג ובהג׳ רב"פ]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ג׳ אות אחת חשוב כחותם אחד שתים הוי כשתי חותמות ודפוסים אע"פ שיש בהם כמה אותיות לא חשיבי אלא כחותם אחד כיון שקובעים אותם בבת אחת וי"א שבמקום שמצויים רשעים שיודעים לכתוב אין הכתב סימן אלא למי שמכיר הכתב עכ"ל וביאור הדברים כשהדבר הנשלח מונח בכלי או בשק וכיוצא בזה באופן שאין להעכו"ם מקום ליטול הדבר הנשלח ולהחליפו רק ממקום אחד כמו ממקום הכיסוי או ממקום הקשור וכותב בשם אות אחד שיהא חציו של אות על הכיסוי או המקום הקשור וחציו על הכלי או על השק וממילא כשיפתח ויטול משם יתקלקל האות ולא תהיה באפשרו לתקנו אח"כ כבראשונה שיהא האות שלם זהו חותם אחד ובכה"ג אם עושה שני אותיות כאלו הוי שני חותמות אבל כשהשני אותיות הם בדפוס כמו בחתימה ומניח החתימה חציו על הכיסוי או הקישור וחציו על הכלי או על השק אינו אלא חותם אחד אפילו יש הרבה אותיות בהחותם כיון שנעשה הכל בבת אחת ולכן צריך שיניח החותם בשני מקומות וזה שכתב דבמקום שיודעים לכתוב אין הכתב סימן דשמא מעצמו כתב האותיות ואף אם המשלח יכתוב אותיות יפתח ויטול ויחליף ויכסה או יקשור ויעשה אותיות אחרות וזה אינו רק באותיות אבל בחתימה לא שייך זה כמובן ואף גם באותיות אינו אלא כשהישראל המקבל אינו מכיר תמונת כתיבת יד של המשלח אבל אם מכיר לית לן בה שהרי א"א לזייף:
ודע שיש מי שכתב דחותם אפילו הניחו בכמה מקומות לא חשיב רק כחותם אחד [נוב"ת סע"א] ודברים תמוהים הם דמה לי שני אותיות או שני חתימות ואם יש חשש שיש להם חתימה כזו או שגונבים חתימת המשלח וחותמים מעצמם כמ"ש הרשב"א בתשו׳ [סי' ק"ט] בדפוסי גבינות שגונבים הדפוסים ממראשותיהם של ישראל ומניחים בעצמם הדפוסים א"כ אינו נחשב אף כחותם אחד ואם אין חשש זה שפיר הוי כב׳ חותמות [רב"פ]:
עוד כתב בסעיף ד׳ מפתח וחותם הוי שני חותמות אבל בדברים שדי בחותם אחד אם לא היה בו אלא מפתח לא חשיב חותם עכ"ל וטעמו הוא דאע"ג דהמפתח הוא ביד הישראל מ"מ יכול להיות שיטרח להשיג מפתח כזה ויפתח המנעול ויטול ויחליף ויסגור ולא יהיה ניכר כלל ולכן לא הוי אף כחותם אחד ומ"מ עם חותם נחשב כשני חותמות דבצירוף טירחת עשיית חותם נחשב גם השגת מפתח כזה לטירחא רבה והנה אמת שיש מראשונים דס"ל דמפתח הוי כחותם אחד ולזה הסכימו גדולי אחרונים מ"מ יש שהסכימו לדברי רבינו הב"י ובדיעבד יש לסמוך על המתירים וכן אם הוא שעת הדחק שא"א לעשות איזה חותם די במפתח [והט"ז סק"ג והב"ח והפר"ח הסכימו להיתר והש"ך סקכ"ב הסכים להב"י]:
וכתב רבינו הרמ"א אם שולח איזה דבר בשק וחתם השק אינו אפילו כחותם אחד אא"כ הפך התפירות לפנים עכ"ל ופשוט הוא דכשהתפירות לחוץ מה מועיל החותם הלא יכול לפתוח מקום התפירות ויטול ויחליף ויתפור כמקדם אבל כשהתפירות הם לפנים לא יוכל לעשות כן דכשיעשה כן יהיו התפירות לחוץ ויתפס בגנב וכן המנהג פשוט לשלוח בתפירות לפנים ואף בסתם תשמישים בשקים כקמח ושארי דברים כך הוא דרך תשמישן בתפירות לפנים ולא מבחוץ ועוד כתב ואם חתם הדבר ששלח וגם השק הוי כב' חותמות עכ"ל כלומר דלא בעינן שני החותמות במקום אחד קרוב זל"ז אלא אפילו בשני מקומות כגון ששלח בשר וכרכה בנייר וקשר הנייר והניח חותם עליו ונתן הנייר בשק וקשר השק והניח חותם על השק הוי שני חותמות וכן כל כיוצא בזה והטעם פשוט משום דבשנים לא טרח ומזייף:
ועוד סימנים כתבו לקמן בסי׳ ק"ל וז"ל שם סעיף ד׳ סתם החבית בכלי שאינו מהודק כדרך שסותמין כל אדם וטח בטיט ה"ז חותם אחד היה כלי מהודק וטח עליו מלמעלה ה"ז חותם בתוך חותם עכ"ל ומזה למדנו דכלי מהודק הוה כחותם ובטיחה מלמעלה הוה חותם בתוך חותם וא"כ בקבוקים שלנו הנסתמים בחוזק בעץ שקורין פראפק"א וא"א לפותהן בלי ברזל שקורץ קרייצע"ר הוה חותם אחד ואם טרח כמנהג בעפר אדום שקורין טרי"ף הוה חותם בתוך חותם גם בלא סימני אותיות ולפי מה שכתבנו בסעיף י"ג דבזמה"ז די גם ביין בחותם אחד א"כ ביכולת לשלוח ע"י עובד כוכבים באחד מהם או בסתימה חזקה או בסתימה רפה וטיחה בטיט או בטרי"ף כמנהג וכן יכול לשלוח חלב וכ"ש חמאה באחד מהם וכן כה"ג בגבינה באופן זה דבאלו די בחותם אחד כמו שנתבאר:
עוד כתבו שם דאם צר פי הנאד ה"ז חותם אחד ואם הפך פי הנוד לתוכו וצר עליו ה"ז חותם בתוך חותם עכ"ל והנה רש"י ז"ל פי' בגמ׳ [ל"א.] דצריך שהנאד יהיה בדיסקיא של עור דבכה"ג הוה צרירת פי הנאד כחותם משום דלא טרח ליטלו מהדיסקיא אבל צרירה בעלמא אינו חותם וכן מתבאר מלשון הטור שם אבל הם הלכו בשיטת הרמב"ם שכתב כלשונם וס"ל דצרירה בעלמא בחוזק הוה כחותם משום דלא טרח להתיר הצרירה החזקה ואח"כ לצררו כמקדם משום דהיא טרחא מרובה והנה לפ"ז כששולחין בשר בשק או בבגד ויצררו בחוזק פי השק מותר גם בחותם אחד דהצרירה בעצמה הוה חותם ודברים שא"צ רק חותם אחד כחלב וגבינה די בצרירה בעלמא וקולא גדולה היא ואולי גם הרמב"ם והש"ע לא אמרו רק בצרירת נאד של עור דהיא קשירה חזקה מאד ויש שהיו קושרים עד שהיה קשה להתיר כדמוכח בכלים [פכ"ו מ"ד] אבל בשארי דברים לא הוי הצרירה סימן אא"כ קשר משונה אמנם קשירת משא בעגלות הוה ג"כ קשירה חזקה ומהודקת עד מאד והוה כחותם אחד [עש"ך שם סק"ח שכתב בשם מ"ב דכיון דבכל יום מתירים העגלה כדי ליקח המאכל לא הוי חותם ע"ש וזהו בימיכם אבל בימינו המאכל אינו מונח בתוך הקשירות והקשירות קיימות עד ביאת הסחורה למקומה ושפיר הוי חותם אחד וגם נ"ל דהפיכת פי הנאד לתוכו אינו מועיל רק בנאדות של עור דקשה להפכה ובשארי דברים אינו מועיל הפיכה לתוכה]:
עוד כתבו שם וכן כל שינוי שמשנה מדברים שאין דרך כל אדם הרי הם כחותם אחד והטיחה או הקשירה חותם שני ושני קשרים משונים הוי בשני חותמות עכ"ל וגם הקשירה שכתבו מקודם כוונתם לקשר משונה דאי אינו משונה לא הוי סימן ולא דמי לצרירת נאד שבסעיף הקודם כמ"ש שם ודע דכיון שנתברר דקשירה חזקה הוי כחותם כ"ש כשנתון הדבר בכלי עץ או מתכות ודבוק המכסה במסמרים הרבה דהוה כחותם אחד דאנן סהדי שיש בזה טירחא יתירה וראיתי מי שנסתפק בזה והדבר ברור כמ"ש [עפ"ת סק"ג]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' ה׳ אם שלח ע"י כותי ירך בלא חותם אם היא חתוכה בדרך שישראל חותכה אחר חטיטת הגיד כשרה וכן כל חתיכה שניכר בה ניקור הישראל כגון בנטילת חוט דידא וחוט שאצל החזה וכיוצא בו ושאר החתיכות שעמהן אם יש לחוש להם שהוחלפו ודווקא בבשר או שאר איסור דאורייתא אבל אם שלח איסור דרבנן כגון גבינות שיש לחוש שמא החליפן הכותי אם מכיר קצתם שלא הוחלפו כולן מותרות אם אותם שלא הוחלפו הם היותר טובים ששלח דוודאי אם החליף היה לוקח הטובים שבהם עכ"ל ומבואר להדיא דבאיסור דאורייתא לא סמכינן אפילו בכה"ג שיש כראיה ברורה שלא החליף מ"מ אסור דחיישינן שמא לא הספיק ליטול הטובים שבהם מפני הפחד אבל בדרבנן סמכינן על זה ולא עוד אלא אפילו כשהחותם מקולקל ונשבר סמכינן בכה"ג בדרבנן ודע דשליחת ירך או שאר בשר ע"י סימן דחטיטת גידין אינו אלא בדיעבד ולכתחלה אסור לסמוך על זה כן הסכימו האחרונים וכן בתרנגולות כשניטלו גידי הצואר כדרך שבנות ישראל עושות הוה סימן בדיעבד ולא לכתחלה וכל זה אינו אלא בשולח אבל בנמצא ביד כותי ירך ובשר בסימן חטיטה לא סמכינן על זה כלל דשמא נתנה לו הישראל אחר שחטטה וא"כ נתוודע לו איזה טרפות בהבהמה [ט"ז ופר"ח]:
סימן שחיטה אינו סימן כלל דיכול הכותי לזייף ולהחליף על אחרת ולשוחטה בעצמו ולא יהיה ניכר לפיכך אם שלח על ידו בהמה או עוף שחוטים בלא חותם בתוך חותם אסור אא"כ שלח השוחט על ידו כתב ויש בהעוף איזה סימן שעשה כחתיכת הלשון וביוצא בזה באופן שלא יכול לעשות חשש זיוף אבל באופן אחר אינו מועיל אפילו ברוב ישראל ורוב טבחי ישראל דזה אינו מועיל אלא בבשר הנמצא כבסי׳ א' או בנתעלם מן העין למאן דס"ל דמותר כמ"ש בסי׳ ס"ג אבל לא בשולח ע"י כותי שי"ל שהחליף טוב ברע ושחטן בעצמו ואין זה ענין כלל למה שנתבאר בשם [ש"ך סק"א וסקכ"ה] דלא כמו שיש מחלקים גם בכאן בין רוב ישראל ורוב טבחי ישראל לרוב כותים ורוב טבחי כותים אלא דבכל ענין אסור בלא סימן מובהק או בחותם בתוך חותם [עש"ך סקכ"ו במעשה דמרדכי בתרנגולת שחוטה וכו׳ וכבר בארנוה בסי' ס"ג]:
יש מי שאומר דהמטמין בשר לשבת ושארי מאכלין בתנורי עובדי כוכבים מותר גם בחותם אחד אפילו לדעת הרמב"ם והרשב"א שאין מחלקין בין שולח למפקיד וס"ל דבכולהו בעי שני חותמות בדאורייתא משום דבעל התנור לוקח שכר מזה והוי כאומן דלא מרע נפשיה ולא טרח ומזייף החותם להחליף טוב ברע [פר"ח סקי"ח] ולענ"ד נראה דאם באנו לרמותו לאומן ליהוי מותר גם בלא חותם מטעם זה אלא ודאי דאין ענין זל"ז דהא דאמרינן אומן לא מרע אומנתו זהו בסחורה שלו שלא יקלקלנה ולא יערב בה שום זיוף אבל במשכיר תנורו והישראל מעמיד בה מאכליו אין זה ענין למרע אומנתו ומ"מ הדין דין אמת דהעיקר כדעת התוס' והרא"ש דמחלקים בין שולח למפקיד וכבר כתבנו בסעיף ט' דגם הרמב"ם והרשב"א מודים בזה ולכן די בחותם אחד וצריכים להכיר החותם [ע"ש בפר"ח שכתב שחלקו עליו כל שעמו ולא ביאר למה וברור הוא דהטעם כמ"ש ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ז' אם שלח ע"י כותי בלא חותם אם אותו מקום מעבר לרבים מותר שהוא ירא שמא יראנו אחד מהעוברים ויתפוס עליו כגנב ומיהו לכתחלה לא ישלח על ידו בלא חותם עכ"ל וכתבו דאפילו העוברים הם אינם יהודים מתיירא שלא יגידו הם להישראל וכמ"ש לקמן בסי' קכ"ט [ט"ז סק"י] וכן אפילו אם שלח שלא ע"י עבדו ושפחתו מותר במקום מעבר לרבים בדיעבד [ש"ך סקכ"ז] ויש מי שאומר דדווקא ע"י עבדו ושפחתו אבל שלא על ידיהם אסור [או"ה] ואינו כן דאין חילוק בזה [ש"ך שם]:
ולענ"ד נראה דלא דמי לסי׳ קכ"ט דהתם כולם יודעים שהישראל שומר א"ע ממגע ביין ושם מיירינן שהוא אצלו פועל או שכיר ע"ש ודאי דמתיירא שלא יגידו להבעלים אבל בנושא דבר מאכל של הישראל מאין ידעו העובדי כוכבים המהלכים ברחוב שזה נושא מאכל ישראל ושיש בזה חשש ולא יעלו על דעתם כלל וגם זה השליח אינו מתיירא מהם כלל ודי לנו להקל כשהמעבר הוא רוב ישראל דזה השליח מתיירא שמדמה שהם מביטים עליו והם בקיאים במאכלי ישראל אבל כשהמעבר לרבים הוא אינם ישראלים נראה דאין להקל כל כך ואם באנו להקל גם באופן זה די עכ"פ בעבדו ושפחתו שאימת רבן עליהם ומפני חששא כל דהו לא יעשו אבל לא בכותי שאינו שלו [ואולי דבכה"ג אומר האו"ה וגם הש"ך והט"ז יודו לזה ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א בספרו ת"ח דנוהגין לשלוח ע"י כותים במקום מעבר לרבים והיא שכונת ישראל ואין כותים מצויים שם עכ"ל כלומר אע"ג דנתבאר דרק בדיעבד מותר במקום מעבר לרבים מ"מ בשכונת ישראל נוהגין להיתר גם לכתחלה ויש להסתפק אם דווקא ע"י עבדו ושפחתו או ע"י כולם וכן נראה מדכתב סתם ומזה משמע קצת דבדיעבד מותר גם בלא שכונת ישראל ובלא עבדו ושפחתו ודלא כמ"ש בסעיף הקודם אך י"ל דהא דמותר בדיעבד גם בלא שכונת ישראל אינו אלא ע"י עבדו ושפחתו וכמ"ש וצ"ע לדינא [עט"ז סקי"א ואין שום הבנה לקושיתו אמנם היא נדפסה בטעות על סעיף זה וקאי על סעי' ט' ע"ש]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ח׳ הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מעמי הארצות נאמן עליו אע"פ שאינו מוחזק בכשרות ואין חוששין שמא יחליף ואפילו עבדי ישראל ואמהותיהם נאמנים בדבר זה ויש מי שאומר שאם הוא חשוד לאכול דברים שאין דרך הרבים להקל בהם אף הוא חשוד להחליף עכ"ל ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם בפ"ח וס"ל דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף כמו דמצינו כן בדמאי [חולין ו׳] והיש מי שאומר הוא דעת הרשב"א וס"ל דרק בדמאי אמרינן כן משום דרוב ע"ה מקילים בזה אבל אם הוא חשוד לאכול בדבר שאין הרבים מקילים בו גם להחליף הוא חשוד אע"ג דבאכילה בלבד הוא רק רע לשמים ובחליפין הוא רע לשמים ולבריות מ"מ לאותו דבר שהוא חשוד עליו א"א להאמינו ועוד יתבאר בזה בס"ד בסי' קי"ט ודע דזה שכתב הרמב"ם דאפילו עבדיהם ואמהותיהם נאמנים זהו בימים הקדמונים שהיו מקנת כספם ומלו וטבלו לשם עבדות כמ"ש המגיד משנה ובזמה"ז לא שייך זה:
כתב הרשב"א ז"ל בריש ספרו תורת הבית [במה"ב ד׳ ז׳:] דקטן אע"ג דלשחיטה אינו כשר בלא עומד על גביו מ"מ לשלוח על ידו לקנות יין ובשר ושארי דברים כשהוא קטן חריף ומבין לקנות מותר לקנות על ידו ולשלוח על ידו לשוחט לשחוט ונותנין על ידו מעות לשלם להשוחט או להקצב ואין חוששין שמא לקח המעות לעצמו ושחט בעצמו או שמא לקח טרפה בזול ושייר לעצמו מהמעות וכן כל כיוצא בזה וא"צ שמירה דאין זה מטעם עדות אלא מטעם חזקה שאינם עשויים לשנות מכפי שיצום ואין דרכם לקלקל לקנות מן האסור ולהניח את המותר וכן מנהג העולם [והביאו פר"ח סקה"ז]:
וכתבו הטור והש"ע סעיף ו׳ המניח עובד כוכבים בביתו ובו דברים שאם הוחלפו יש בהם אפילו איסור תורה אם הוא יוצא ונכנס או אפילו שהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר ולא חיישינן שמא החליף אפילו אם הוא נהנה בחליפין והוא שלא סגר הכותי הבית עליו לפי שהוא מתיירא בכל שעה לאמר עתה יבא ויראני אבל אם הודיעו שדעתו לשהות אסור ואם אינו נהנה בחליפין מותר בכל ענין דלא חיישינן שמא החליף להכשילו כיון שאין לו הנאה בדבר עכ"ל וזה שכתב והוא שלא סגר הבית עליו כוונתו דבאם ידענו שסגר הבית עליו אסור אבל מסתמא לא חיישינן שמא סגר הדלת עליו וכ"כ בסי׳ קכ"ט ע"ש ודבר פשוט הוא דאם הישראל סגר את הדלת מבחוץ מותר ג"כ דאע"ג דהכותי רואה שכוונת הישראל לשהות הרבה מ"מ הרי אין לו מקום לצאת ולהחליף אמנם אם ביכלתו לצאת דרך חלון וכיוצא בו אסור וזהו שכתבו המניח דמשמע דיעבד נקטי לשון הש"ס אבל גם לכתחלה מותר להניחו ביוצא ונכנס [ש"ך סקל"ב] ועוד דנקטו לשון דיעבד משום סיפא דבשהה זמן רב ולא הודיעו שדעתו לשהות מותר וזה אינו אלא בדיעבד ולכתחלה אסור לעשות כן [שם] ודע דאפילו קטן או קטנה יוצא ונכנס מותר דמירתת [שם סקל"ג]:
והנה הסכמת כל רבותינו הראשונים והאחרונים דלא חשדינן ליה לעובד כוכבים שיכשיל את הישראל בחנם כשאין לו הנאה מזה כמ"ש כמה פעמים ואין לשאול דא"כ בעגונה שלא האמינו לכותי רק במסל"ת אבל בלא זה אינו נאמן ולמה לא יהא נאמן והרי אין לו הנאה מזה די"ל דבשם ענין אחר הוא משום דבעינן עדות ובלא מסל"ת אין כאן עדות ולא האמינוהו חכמים והוה כמו שאינו [ב"ש באה"ע סי"ז סקל"ח]:
ואחד מגדולי האחרונים רוצה לומר דגם בלא הנאה חשוד הוא להחליף והביא ראיה מהא דתנן בפ"ג דדמאי [מ"ד] המוליך חטים לטוחן עובד כוכבים דמאי דחיישינן שהחליפן אע"ג דאין לו הנאה ותמיהני דהרמב"ם כתב שם מפורש וז"ל לפי שהטוחן יתקבצו אליו קופות של חטים ואפשר שיחליפן וכו׳ עכ"ל כלומר שיחליף שלא בכוונה ואמת שהרא"ש כתב שם בזה"ל לפי שהוא מתפרנס מאומנתו וירא לעשות שקר וכו׳ עכ"ל דמזה משמע שיחליף בכוונה אמנם גם זה א"ש לפמ"ש הרא"ש לקמן שם וז"ל לפי שהכל מוליכים שם חטים לטחון ואף אם אין לו רע משלו מחליף רע של אחר בטוב של זה ואח"כ כשיזדמן לו רע יתנהו לבעל הרע עכ"ל הרי מפרש שיחליף רע בטוב ויגיע לו הנאה מזה אבל בל"ז לא חיישינן וכן צ"ל בכוונת הרע"ב שם שכתב שהוא חשוד להחליף ע"ש כלומר רע בטוב [וכצ"ל בהרמב"ם בחיבורו הגדול פי"א ממעשר הל׳ י"ג ע"ש ודו"ק]:
עוד הביא ראיה מהא דאמרינן בגמ׳ [ספא"מ] דפת מותר בחותם אחד דלמאי ניחוש לה אי משום אחלופי קרירא בחמימי מידע ידיע דחיטי בשערי נמי מידע ידיע אי כי הדדי כיון דאיכא חותם אחד לא טרח ומזייף ופירש"י לא טרח ומזייף במידי דלית ליה רווחא ע"ש הרי מפורש דאפילו במידי דלית ליה רווחא דווקא בחותם לא טרח ומזייף אבל בל"ז חיישינן גם בלא הנאה ויש מי שדחה דכוונת רש"י הוא דלית ליה רווחא כולי האי כמו קרירא בחמימי או חיטי בשערי אבל קצת ריוח יש כגון דפת זה נקי יותר [פר"ח סקל"ו] ואני אומר דוודאי לשון רש"י ז"ל מורה דאף בדבר שאין לו ריוח כלל חיישינן אמנם רש"י הולך לשיטתו בפ"ק שם [י"ב.] שפי׳ בד"ה רבא אמר וז"ל דהתם לית ליה הנאה דלישדי נבלה לקדרה דמיסתפי דאי חזי ליה ישראל תבע ליה בדינא עכ"ל הרי שכתב מפורש דאפילו במאי דלית ליה הנאה אי לאו מפני היראה חשדינן ליה ואמת שהתוס' כתבו שם שדי בשר כחושה שלו ושקיל בשר שמינה כדי להרויח אבל בחנם כדי להכשיל לא חיישינן עכ"ל אבל רש"י לא ס"ל כן והיא דיעה יחידאה אבל התוס׳ יפרשו גם גבי פת דבחותם לא טרח ומזייף רע בטוב אבל בל"ז לא חיישינן כלל וכיון דזהו דעת רוב הפוסקים הכי קיי"ל [והר"ן הטה כוונת רש"י ג"כ לכל הפוסקים דגם אביי לא חשש רק שמא יטעה ורבא אומר שידקדק מפני היראה ולא יטעה ע"ש ואם שלשון רש"׳ דחוק לפירושו מיהו עכ"פ חזינן דלהר"ן הוה ברירא ליה להאי דינא ולכן הטה פירש"י ג"כ לזה]:
איתא בגמ' שם לא הלכת לצור מימיך וראית ישראל וכותי ששפתו שתי קדרות על גבי כירה אחת ולא חשו להם חכמים דילמא מהדר אפיה ישראל לאחוריה ושדי כותי נבלה בקדרה עכ"ל כלומר שדי כחושה שלו לקדרת ישראל ושקיל שמינה של ישראל לקדרהו [תוס׳] ויש להסתפק בכוונת הש"ס אם אומר שלא חשו דילמא מהדר אפיה משום דלא מחזקינן איסורא אבל אם ודאי החזיר פניו אסור או אפשר דה"פ לא חשו להחזרת פנים דאפילו אם החזיר פניו לית לן בה דלא חיישינן לשעה מועטת ומצאתי במרדכי [פ"?] ובהג"א [פ"א] דיש מחלוקת בזה וז"ל משמע דאי מהדר אפיה ישראל חיישינן מכאן פסק ר"פ בשם ר"ת שאם היו שתי קדרות וכו׳ ואהדר ישראל אפיה חיישינן דילמא שדי נבלה וכו׳ והר"ר ברוך מתיר וכו׳ ודווקא להחליף רע בטוב וכו׳ עכ"ל ובמרדכי משמע דאפילו רע ברע או טוב בטוב חיישינן וז"ל וכתב הר׳ שמואל מצאתי כתוב דיש אוסרין ומפרשים דלא חשו להם חכמים דילמא מהדר ישראל אפיה משמע דאי מהדר אפיה אסור וראיה מפ' כיצד צולין אין צולין שני פסחים כאחד מפני תערובת גופין עכ"ל וכיון דמדמה להך דפסחים ש"מ דחיישינן שמא בטעות יעשה כן ולא בכוונה וכיון דבטעות הא אפילו בלא הנאה אסור [וזהו כסברת הר"ן שהבאנו בסעיף הקודם]:
אבל התוס' והרא"ש והטור והש"ע תפסו בפשיטות להיתר ולא הביאו דיעה אחרת בזה וז"ל הטוש"ע בסעיף י"א ישראל וכותי ששפתו שתי קדרות זו אצל זו זה בשר שחוטה וזה בשר נבלה מותר ואין לחוש שמא כשהחזיר הישראל פניו החליף שחוטה בנבלה אפילו אם של ישראל משובח ואפילו פיהן מגולה מותר ואין לחוש שמא יתזו נצוצות מזו על זו עכ"ל וסיים הטור וז"ל וכתב א"א הרא"ש ז"ל דעל זה סומכין להניח הקדרות אצל השפחות כשהולכין לבהכ"נ ונכון לירא שמים להחמיר כי כמה פעמים אירע קלקול בדבר ועוד כדי להשביח חלקה נותנת חלב בקדרה עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב דה"ה בשני דברים צלוים זה אצל זה אבל לכתחלה יש ליזהר אפילו בשתי קדרות עכ"ל ויש שפי׳ דלכן יש ליזהר לכתחלה משום נצוצות ולפ"ז בקדרות מכוסות מותר גם לכתחלה [ש"ך סקל"ו] ויש שפירש דהאיסור לכתחלה הוא שלא יתחלפו זה בזה כהך דשני פסחים [ס"י סקי"ב] ולפ"ז בשני קדרות אחד של בשר ואחד של חלב דאין בזה חשש חליפין מותר אפילו לכתחלה [שם] ולענ"ד נראה דבכל ענין אסור לכתחלה שהרי הטור כתב דכמה פעמים אירע קלקול בדבר ואיך נתיר לכתחלה ואף שכתב זה אשפחות ובהליכה לבהכ"נ מ"מ הדבר פשוט דדבר שנעשה ברגע אחת והם סמוכים זל"ז יש לחוש אפילו ברגע אחת ואדרבא ק"ו הדברים דאם בשפחות דמירתתי טובא מהבעה"ב אירעו קלקולים כ"ש באחר והרי אנו רואים דזה לא דמי לכל הדברים אפילו לדעת המתירים שהרי בכאן לא התירו רק בהחזרת פנים ובכל הדברים אנו מתירים ביוצא ונכנס וכמ"ש התוס׳ שם דכאן א"א להתיר ביוצא ונכנס משום דמצו לאשתמוטי ע"ש א"כ גם בהחזרת פנים ודאי דאסור לכתחלה [ולכן ציין המרשים ברמ"א טור ותמה הט"ז בזה ע"ש ולפמ"ש א"ש] וכן מהך דפסחים הוי ראיה ברורה דעכ"פ לכתחלה אסור וגם המתירים לא התירו רק דיעבד ולא לכתחלה וס"ל דמפסחים אין ראיה רק על לכתחלה וכן משמע מלשון הגמ׳ שאמרה ולא חשו להם חכמים כלומר לאסור בדיעבד אבל לכתחלה ודאי אסור להעלים עין כששני קדרות זו אצל זו אחד כשר ואחד טרפה והרי האוסרים אסרי אפילו דיעבד ולא דמו לכל איסורי דעלמא דמותר אפילו בנכנס ויוצא משום דבכאן בקל להכשיל כ"ש דאין לנו עכ"פ להתיר לכתחלה אפילו בשני קדרות מכוסות וכן יש להורות:
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעיף י"ב יש להחמיר שלא להניח הקדרות אצל השפחות כשאין ישראל בבית ואינו יוצא ונכנס ואם אירע קלקול שנתנה דבר איסור בקדרה אין להאכילה אותה מאכל שלא תרגילה בכך עכ"ל ומבואר מזה דאף לכתחלה אין להחמיר רק בלא יוצא ונכנס אבל ביוצא ונכנס גם לכתחלה אין להחמיר ואע"פ שבסעיף הקודם בארנו דלכתחלה גם בהחזרת פנים אסור זהו שלא בשפחות דלא מירתתי כל כך ובשני קדרות דבקל יוכל לקלקל אבל בשפחות ובקדרה אחת הוה ככל איסורי דעלמא דביוצא ונכנס מותר גם לכתחלה דהרי צריכה מעט זמן להביא דבר איסור וליתן להקדרה משא"כ בשני קדרות ולכן אפשר דגם בשפחות כשמבשלת קדרת איסור לעצמה ג"כ דאסור לכתחלה אפילו החזרת פנים ודע דזה שהתירו לכתחלה ביוצא ונכנס אין להקשות דהרי מהטור משמע דגם בכה"ג נכון ליזהר די"ל דס"ל דהטור לא הקפיד רק בהליכה לבהכ"נ שיודעת שבהכרח ישהו איזו זמן מועט אבל ביוצא ונכנס דבכל רגע ביכלתו לבא מירתתי טובא [ש"ך סקל"ז] וזה שכתבו שלא להאכילה לאו דווקא לה אלא ה"ה גם לאחרים כדי שתראה שאין מעשיה כלום [שם].[עפ"ת סק"ו בשם חפל"מ שמחלק בין להנאתה ובין להכעיס ע"ש ואינו מוכרח ובכל ענין אין ליתן גם לאחרים וז"ש להכעיס לאו דווקא וכמ"ש הש"ך סקל"ח ודו"ק]:
כתבו הפוסקים דכותי שאמר לישראל אל תאכל מקדרה זו כי השלכתי בו איסור אינו נאמן [ב"י וש"ך שם] ובוודאי מעיקר הדין כן הוא אמנם לאו כללא הוא דאם הישראל מבין מדבריו שיכול להיות כן כגון שאמירתו הוא שלא על דרך השחוק והנקימה אלא דרך התוודות וכה"ג בודאי שצריך לחשוש ולא לאכול דכללו של דבר בענין נאמנות דאף שמדינא אינו נאמן מ"מ אם מבינים לפי ההשערה שאינו משקר צריך להאמין וכמ"ש בסי׳ קכ"ט ע"ש ולעיל בסי׳ ל"ו סעיף כ"ב ובס"ס מ"ח בארנו בזה ע"ש וע׳ באהע"ז סי׳ קט"ן:
אם הניחו בשר או שאר מאכל ביד עובד כוכבים ואח"כ מכירים אותו בטב"ע שזהו הבשר או המאכל שהניח מותר אף בלא חותם דטב"ע עדיף מסימנים וכ"כ הקדמונים דפעם אחת נתפסו היהודים מהאנסים ונטלו כל אשר להם ונתפשרו עמהם והחזירו הכל ומצאו קדרותיהם בשומן של אווז והכירום בטב"ע והתירו להם [ט"ז סקי"ב בשם אגודה] עוד כתוב במרדכי כשישראל נותן לכותי תבשיל בכלי להוליכו לביתו יזהירנו שלא ידיח הכלי ויניח שיורי המאכל כדי לידע שלא השתמש בהכלי ונ"ל דהכוונה הוא שיניח שיורי מאכל זה דכולי האי ליכא למיחש שמא הוא עשה ג"כ מאכל כזה והמה המה השיריים דכולי האי לא חיישינן [ומיושב קושיית הט"ז שם] וכן אין לחשוש שמקודם יסיר השיריים וישתמש בה ואח"כ ישים אותם השיריים דוודאי לא יטריח עצמו כל כך ואין לנו לחשוש בחששות רחוקות כאלה ועוד יתבארו מדינים אלו בכלים ששהו אצל הכותי בסי׳ קכ"ב בס"ד:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי׳ ט׳ בשר הנמצא ביד כותי וכתוב עליו חותם או כשר אע"פ שאינו יודע מי שכתבו כשר דמידע ידיע שהוא של ישראל והוא שלא יהיו מצויים שם כותים היודעים לכתוב וכן מותר לקנות גבינות החתומים כדרך שישראל חותמים ודווקא מקום שאין לחוש שמא נשארו הדפוסים בידם וקבעו אותן בגבינותיהן ויש אוסרין בכל זה מאחר שלא ידענו מי כתבו או חתמו ובדיעבד אין להחמיר עכ"ל ובסעיף י"ג כתבו ישראל שעשה גבינות בבית הכותים וחתמם בחותם דפוס של עץ ושכח הדפוס בביתם אין חוששין שמא זייפו וחתמו אחרים באותו דפוס וכן אין לחוש שמא החליקו הגבינות בשומן חזיר וי"א דאין להתיר אם שכח הדפוס בביתם אא"כ הניחו מונח על הגבינות שעשה הישראל אבל אם לא הניחו כך ויש לחוש שמא עשה גבינות קטנים והחליפם בגדולים או ביותר טובים אסור ובמקום הפסד יש להתיר בכל ענין עכ"ל:
ביאור הדברים דסמכינן על הכתיבה כשהוא כתב ישראל אף שלא ידענו מי כתבו כיון שוודאי ישראל כתבו ויש להסתפק אי בעינן דווקא שהכתב יהיה על עצם המאכל או אפילו כשהמאכל בכלי או כרוך בשק או במטפחת ועליהם כתוב כשר ג"כ מותר ומסוף פ"ד דמע"ש משמע כן דתנן התם המוצא כלי וכתוב עליו קרבן ר"י אומר אם היה של חרס הוא חולין ומה שבתוכו קרבן וכו׳ המוצא כלי וכתוב עליו ק׳ קרבן מ' מעשר ד׳ דמאי וכו׳ ע"ש הרי דלוקחין סימן מכתיבה על הכלי על הדבר שבתוך הכלי ולא חיישינן שמא פינה כבר מהכלי ונתן אחר לתוכו דא"כ היה מוחק הכתיבה [יבמות קט"ו:] וה"נ דכוותיה ומ"מ א"א בכאן להקל בכה"ג חדא דהתם לחומרא וכאן אזלינן לקולא ועוד דאולי הכותי נטל מה שבתוכו והניח אחרת גרועה הימנה וכן עיקר לדינא ואין סומכין על הכתיבה אא"כ כתוב על המאכל עצמו ובמקום שכותים יכולים לכתוב אין זה סימן כלל דשמא בעצמו עשה ונתן דבר איסור כדי להרויח המעות וכיוצא בזה דלהכשיל אינו חשוד כמ"ש וממילא דכ"ש בגבינות דהוא רק איסור דרבנן שסומכין על החותם אם אין חשש שנשאר בידם החותם ויש אוסרין בכל זה לכתחלה לסמוך על סימן כתיבה כשלא ידענו מי כתבו דמאין לנו לסמוך להקל בכתיבה בעלמא וממעשר שני אין ראיה דהתם לחומרא ומ"מ אין להחמיר בדיעבד דהעיקר כדיעה ראשונה ויש מי שהקשה ניחוש שמא ישראל כתבו לסימן כשרות אמנם אח"כ נודע לו שהוא טרפה [ט"ז סקי"א] אך ל"ק כלל דא"כ היה מוחק את הכתיבה [נקה"כ] ובוודאי כן הוא דהכי איתא בגמ׳ יבמות שם כמ"ש ובתשמישי כלים כשכתוב בהם כשר מותר גם לכתחלה להשתמש בהם דסתם כלים אינם ב"י [ת"ח כלל ל"ב] ופשוט הדבר דזהו דווקא כשכתוב בפנים הכלי ולא מבחוץ כדי שאם ישתמש בהם תמחק הכתיבה:
וזה שכתבו בסעיף י"ג לענין גבינות דכששכח הדפוס בבית הכותי אין חוששין שמא זייף וחתם אחרים חולק על מ"ש בסעיף ט׳ דבכה"ג חיישינן וזהו שכתבו וי"א דאין להתיר אם שכח הדפוס וכו' וזהו כדיעה שבסעיף ט' אך מסתימת הדברים לא משמע כן ולכן נ"ל דשני ענינים הם דשם מיירי כשהגבינות המה עתה תחת ידי הכותי והוא מוכרח ולכן שפיר יש לחוש שעשה וזייף גם על גבינות אחרים משא"כ בסעיף י"ג מיירי דהישראל הוא המוכרם והישראל יראה אח"כ כל הגבינות ולכן לא חיישינן משום דמתיירא שמא יכיר הישראל הזיוף והיינו שהחותם אינו על המקום בהגבינה שהוא רגיל לעשות וגם אולי יכיר שהאחרונות הם לחות יותר ולכן לא חיישינן לזיוף [עש"ך סק"מ] וגם לא חיישינן שמא יחליק פני הגבינות בשומן חזיר משום דאינו חשוד להכשיל בדבר שאין לו ריוח [שם סקמ"א] והי"א חששו לזיוף גם בכה"ג אא"כ שכח הישראל את הדפוס והניחו מונח על הגבינות עצמם דאז מתיירא ליטלו דשמא לא יכוין להחזירו לאותו מקום והוא סבור שהישראל הניחו על הגבינות במקום זה בכוונה אבל אם לא הניחו על הגבינות אלא במקום אחר חיישינן לזיוף דבזה יסבור שהישראל לא הניחו בכוונה על מקום זה אך במקום הפסד יש להתיר בכל ענין ולסמוך אדיעה ראשונה שהיא העיקרית לדינא וזה שכתבו בסעיף ט׳ דבדיעבד אין להחמיר י"א שכוונתם בדיעבד אם כבר קנה מן הכותי במקום שאין לחוש שמא נשארו הדפוסים בידו אבל במקום שיש לחוש גם בדיעבד אסור וי"א דגם בכה"ג מותר בדיעבד ויש לסמוך על זה בעת הצורך [עש"ך סקל"א] ודע דבסימני חותם על הגבינות אין חילוק בין מפקיד לשולח דא"צ שהישראל יראה החותם [פר"ח סקל"א]:
Siman 119
החשוד לדבר איסור אין לו נאמנות בזה. ובו נ"ה סעיפים:
שנו חכמים בברייתא [פא"מ ל"ט:] אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה וכולן אם נתארח אצל בעה"ב מותר וכו' שיגר לו בעה"ב לביתו מותר מ"ט בעה"ב לא שביק התירא ואכיל איסורא וכי משגר ליה ממאי דאכל משגר ליה ופירש"י שחנוונים שבסוריא חשודים דלא קפדי אלפני עור לא תתן מכשול ומזבני לישראל דברים שלקחו מן הכותים מיהו אינהו גופייהו לא אכלי איסורא הלכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו וכן כששיגר לו במתנה עכ"ל רש"י ז"ל וכ"כ הר"ן ז"ל ע"ש ומבואר מזה דדין זה אינו אלא בסוריא מפני שהיה ידוע שהחנונים חשודים על לפני עור אבל בכל העולם כל ישראל בחזקת כשרות קיימי וכל זמן שאינו חשוד מותר לקנות כל דבר ממנו אפילו הוא ע"ה וזהו דעת הראב"ד בהשגות ספי"א ממאכ"א שכתב וז"ל שאין עמי הארץ חשודים להחליף ולא למכור דבר האסור אא"כ נחשד עכ"ל וזהו דעת הטור וש"ע לפי פי' המפרשים כמו שיתבאר בס"ד:
וכן משמע ממה ששנינו בשבת [ל"ב.] תניא רשב"ג אומר הלכות הקדש תרומות ומעשרות הן הן גופי תורה ונמסרו לעמי הארץ ופירש"י שלא מסרו לב"ד למנות שומרים לדבר והאמינה תורה את כל אדם עליהן וכו׳ ואע"ג דתקון רבנן דמאי מ"מ תורה האמינתו עכ"ל וזה שגזרו בדמאי הוא מטעם ששלחו בכל גבול ישראל וראו שהיו מקילין בהפרשת מעשרות כדאיתא שלהי סוטה אבל בכל האיסורים גם מדרבנן לא גזרו וזהו יסוד דעד אחד נאמן באיסורים דכל יחיד ויחיד האמינתו תורה ולא הזקיקו להעמיד עדים אלא לממון או מיתה ועריות [רש"י חולין י׳:] וזה שלא האמינו לע"ה על הטהרות אינו מפני העדר נאמנותו או שחשוד להכשיל אלא מפני שאינם בקיאים בדקדוקי טומאה וטהרה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממטמאי משכב ומושב ע"ש ועוד דבטומאה וטהרה עשו חכמים מעלות הרבה והרי אפילו בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש ובגדי אוכלי קודש מדרס לחטאת כדתנן בפ"ג דחגיגה וכן זה שאמרו במנחות [מ"ב:] דתכלת אינה נקחית אלא מן המומחה ולא מכל אדם אינו משום חשד אלא מפני חסרון ידיעה שמפני שיש קלא אילן הדומה לתכלת ואין כל אדם בקי להכיר בהן או מפני שלאו כ"ע ידעי דקלא אילן אסור כדפירש"י שם [ומרש"י ספא"מ ל"ט משמע כמ"ש מקודם ע"ש בד"ה מאינשי ודו"ק] או מטעם שכתב הרמב"ם בפ"ב מציצית משום לשמה ע"ש כמו תפילין שאין נקחין אלא מן המומחה מטעם זה אבל בכל הדברים שהאסור והמותר גלוי לכל אין הפרש בין ת"ח לע"ה [וכן קרבי דגים דאין נקחין אלא מן המומחה הוי ג"כ מטעם דהטעות בנקל וכמ"ש לעיל סי׳ פ"ג סעיף מ"ד מירושלמי ע"ש]:
אבל הרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בכל זה וז"ל בספי"א ממאכ"א בזמן שהיתה א"י כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו ובח"ל לא היו לוקחין אלא מאדם שהוחזק בכשרות ובזמה"ז אין לוקחין יין מכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות וכן הבשר והגבינה וחתיכת דג שאין בה סימן והמתארח אצל בעה"ב בכל מקום ובכל זמן והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג ה"ז מותר וא"צ לשאול עליו אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ואם הוחזק שאינו כשר ולא מדקדק בדברים אלו אסור להתארח אצלו ואם עבר ונתארח אצלו אינו אוכל בשר ולא שותה יין על פיו עד שיעיד לו אדם כשר עליהם עכ"ל וס"ל להרמב"ם דהא דאמרינן סוריא הוא ק"ו לח"ל דאע"ג דבכמה דינים שוותה סוריא לא"י מ"מ לענין זה שוותה לח"ל משום דאין בה השגחת ב"ד כל כך כבא"י וממילא דגם בא"י בזמה"ז דינה כח"ל בענין זה ובאמת פירש"י אינו מובן כל כך דהא סוריא הוי מדינה ובה ערים רבות ואיך שייך לומר שכל החנוונים שבמדינה חשודים הם וממ"נ אם כולם חשודים איך אפשר לומר שבשארי ארצות אינם חשודים וצריך ליישב בדוחק שבמדינת סוריא נתפשט הקלקול ולא במדינות אחרות ולהרמב"ם א"ש בפשיטות וכן משמע להדיא מירושלמי שהבאנו בסי' א' סעיף ח׳ ומתוספתא ע"ש ולכן חשב הרמב"ם בשר אף שבש"ס לא חשיב בשר מ"מ בירושלמי חשיב לה והש"ס שלנו י"ל דבשר ק"ו הוא ולכן לא חשבה וכמ"ש שם סעיף ו׳ ע"ש:
וטעמו של הרמב"ם נראה דאע"ג דהתורה האמינתו לכל אחד מישראל על האיסורים מ"מ חנוני קבוע שמוכר תמיד בכל עת ובכל שעה שאני דהוא מורה התירא וראיה לזה ממה דקיי"ל דב"ד חייבין להעמיד ממונים על החנונים שלא יעשו מדות שקרים כדאיתא בב"ב ספ"ה [פ"ט.] ודריש לה מקרא וכמ"ש הרמב"ם בספ"ח מגניבה אע"ג דאין איש מישראל חשוד על הגניבה ועל הלאוין שבמדות שקרים מ"מ החנוונים מפני שהם מוכרים תמידים תקף להו יצרייהו דממונא וכ"ש בלאו דלפני עור דוודאי חשידי בזה ולכן צריך על נאמנות כזה מי שהוחזק בכשרות דווקא ולא ידעתי למה השמיט הך דאם שיגר לביתו מותר ואולי משום דס"ל דהכל אחד כדמשמע בגמ׳ שם דנתארח אצלו הוי כשיגר לביתו [דאומר שם מסייע ליה לריב"ל וכו' ע"ש ודו"ק] וזה ששינה מלשון הש"ס והירושלמי שאמרו מן המומחה והוא כתב הוחזק בכשרות משום דבש"ס קחשיב מורייס ומלח סלקונדרית ובירושלמי קחשיב תכלת דלאלו הדברים צריך המחאה להכיר הזיוף משא"כ ביין ובשר וגבינה ודגים א"צ המחאה רק נאמנות בלבד ולכן די באדם כשר בלבד ודין מורייס כתב בפי"ז ומלח סלקונדרית לא נמצא בימינו ולא כתבה ותכלת כתב בה' ציצית וכתב שם מומחה ע"ש:
וז"ל הטור והש"ע סעיף א' החשוד לאכול דברים האסורים בין אם הוא חשוד באיסור תורה בין אם הוא חשוד באיסור דרבנן אין לסמוך עליו בהם ואם נתארח עמו לא יאכל משלו מדברים שהוא חשוד עליהן עכ"ל וסיים הטור בד"א בחשוד אבל בסתם כל אדם הוא בחזקת כשר ויכול לאכול עמו עכ"ל הטור עוד כתבו הטור והש"ע סעיף ב׳ אם אינו חשוד לאכול דברים האסורים אכל הוא חשוד למכרם מתארח אצלו ואוכל עמו וכן אם שולח לביתו מותר דחזקה ממה שהוא אוכל משגר לו עכ"ל הטור והש"ע:
ופירשו המפרשים דסוברים כדעת רש"י והראב"ד וה"פ דכשהוא חשוד אין לסמוך עליו בהם כשהוא מוכר ואומר שכשר הוא וכן אם נתארח אצלו לא יאכל משלו מדבר שהוא חשוד עליו וזה שכתב הטור דבסתם כל אדם הוא בחזקת כשרות ויכול לאכול עמו תרתי קאמר הוא בחזקת כשרות לענין מכירה שמותר לקנות ממנו וגם יכול לאכול עמו [דו"פ וט"ז וש"ך ופר"ח] וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א שכתב וי"א אפילו ממי שאינו חשוד רק שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות אסור לקנות ממנו יין או שאר דברים שיש לחוש לאיסור מיהו אם נתארח אצלו אוכל עמו עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם ומבואר מזה דדיעה ראשונה היא דעת רש"י והראב"ד דמותר לקנות מסתם בני אדם:
ולענ"ד קשה טובא דא"כ איך סתמו הדברים בדבר שהעיקר מחלוקת בזה ועוד תמוהים הדברים בין ברישא בחשוד דכיון שכתבו דבנתארח לא יאכל משלו כ"ש דאין לוקחין ממנו וכן בסיפא באינו חשוד כיון שכתב לדעת המפרשים שיכיל למכור כ"ש שיכול לאכול אצלו דזה אפילו לדעת הרמב"ם מותר אלא ודאי דלא מיירו כלל בהיתר ואיסור המכירה וגם הרא"ש שם לא הזכיר כלל מחלוקת זה ע"ש וכן משמע מדברי הלבוש ע"ש ורבינו הרמ"א שהזכיר דעת הרמב"ם בשם י"א משום דרש"י והראב"ד לא ס"ל כן וכן דרכו בכ"מ וגם משום שיש לפרש בדיעה הקודמת היפך מזה כפירוש המפרשים דכן משמע לכאורה מדלא כתבו דברי הרמב"ם מפורש ש"מ דנוטים לדעת רש"י והראב"ד:
אמנם בלקיחת בשר כתבו הטור וב"י ס"ס ס"ה בשם הרמב"ם שאין לוקחין בשר מכל טבח ששוחט לעצמו ומוכר לעצמו אא"כ היה מוחזק בכשרות ע"ש וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ח ממאכ"א דין ז׳ ובספ"י משחיטה ע"ש אבל כשאינו שוחט בעצמו כולם נאמנים כמ"ש רבינו הרמ"א בספרו ד"מ סי' א' אות י"ב ולפ"ז בהכרח לומר שגם בדעת הרמב"ם תפס כן דאע"ג דבכאן בספי"א כתב סתם דאין לוקחין בשר אלא ממי שהוחזק בכשרות ומשמע לכאורה דאפילו אינו שוחט בעצמו סמך א"ע על מה שכתב מקודם בפ"ח דאין לומר שרבינו הרמ"א כתב זה רק לדעת הטור שהרי בכאן פסק כהרמב"ם ואם היה סובר דלהרמב"ם בכל ענין אין לוקחין אלא ממי שהוחזק בכשרות היה לו לפסוק שם כן ולעיל בסי' א' סעיף ט' נסתפקנו בדעת הרמב"ם בדבר זה ויש מהגדולים שכתב בפשיטות דלהרמב"ם בכל ענין אין לוקחין אלא ממי שהוחזק בכשרות [תי"ק סי"ח סק"י] ושם בסעיף י"א כתבנו טעם נכון לחלק בין בשר לשארי דברים דבבשר אין חוששין רק כששוחט בעצמו ומוכר בעצמו ע"ש:
וכיון שלדעת הטור והש"ע אין איסור בבשר ליקח מכל אדם אא"כ שוחט ומוכר בעצמו כמ"ש מפורש ס"ס ס"ה וכן דעת כל מפרשי הש"ע ולרבינו הרמ"א גם הרמב"ם סובר כן מדלא הגיה בס"ס ס"ה על דברי המחבר הכי קיי"ל וכמ"ש בסי׳ א׳ סעיף י"א ע"ש אבל בשארי דברים ודאי דיש לחוש לדעת הרמב"ם כיון שרבינו הרמ"א פוסק כן וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל כשאחד שאין מכירין אותו שהוא מוחזק בכשרות הביא יין או גבינה וחמאה או קמח פסח או כרכשאות יבשות ובשר מעושן וכיוצא באלו מביא עמו כתב הכשר מרב היושב על כסא ההוראה וביחוד בזמה"ז שרבתה הפריצות והמינות אסור ליקח מאדם שאין מכירין אותו בלא כתב הכשר ולכן אע"ג דבבשר כתבנו דא"צ מ"מ בזמה"ז פשיטא דאסור דבזמנינו לא שייך הטעם שכתבנו בסי' א' סעיף י"א מפני שבעוה"ר הדור פרוץ ולכן כל שיראת ה׳ נוגע בלבו לא יאכל שומן וכרכשות ובשר מעושן בלא כתב הכשר ואין לשנות וכמ"ש ביין וחלב וגבינה דמעיקר הדין כן הוא לדעת הרמב"ם ורבינו הרמ"א:
ויש לי שאלה גדולה לדעת הרמב"ם והרי שנינו בבכורות [כ"ט:] החשוד על הבכורות אין לוקחין ממנו בשר צבאים ולא עורות וכו׳ החשוד על השביעית אין לוקחין הימנו פשתן וכו׳ החשוד להיות מוכר תרומה לשם חולין אין לוקחין ממנו אפילו מים ומלח וכו׳ ומבואר להדיא דמאינו חשוד מותר ליקח ולא בעינן שיהיה ידוע למוחזק בכשרות דאי ס"ד דבעינן מוחזק בכשרות דווקא מאי איריא חשוד אפילו אינו חשוד נמי מיהו בזה י"ל דהא דתנן חשוד היינו לענין הקנס דבחשוד קנסינן ליה אף במכירת בשר צבי ועורות ומים ומלח אבל בדבר שיש לחוש בו אין לקנות גם משאינו חשוד עד שיוודע לך שהוא מוחזק בכשרות אמנם לקמן שם תנן החשוד על השביעית אין חשוד על המעשרות וכו' והנה איש כזה שהוא חשוד על דבר אחד ודאי רחוק מלקרותו מוחזק בכשרות ועכ"ז מותר לקנות ממנו דבר שאינו חשוד עליו אך גם בזה י"ל דמשנה זו לא מיירי במכירה כלל אלא לענין לאכול אצלו וכדברי הרמב"ם אמנם לא משמע כן דהא משנה זו קאי אמשניות הקודמות דמיירי במכירה [ותמיהני על הש"ך סק"א שהקשה על הרמב"ם מירושלמי פ"ח דשביעית שאומר שם אר"י לא אמרו אלא כשאינו ידוע אם חשוד אם לאו וכו׳ ע"ש ומשם ל"ק כל כך שהרי ר׳ אמי התיר שם אפילו לקנות מחשוד משום דבשמן ערב הקילו ע"ש אבל למה לא הקשה מאלו משניות המפורשות וצ"ע]:
והתשובה לזה דזה שכתבנו דכשהוא חשוד על דבר אחד רחוק מלקרותו מוחזק בכשרות אינו כן דזה שכתב הרמב"ם מוחזק בכשרות אין הכוונה שיהיה ירא אלהים מרבים או חסיד וצדיק אלא כל שמתנהג ע"פ דת ישראל מניח טלית ותפילין ומתפלל ג' פעמים בכל יום ונוטל ידיו לאכילה ומנהיג את בני ביתו בכשרות דתוה"ק זה נקרא מוחזק בכשרות ויכול להיות שבאיזה פרט הוא חשוד מפני קלות הדבר בעיניו ולכל הדברים הוא מוחזק בכשרות וראיה לדבר זה שהרי מצינו בבכורות שהכהנים חשודים היו להטיל מום בבכור ולכן אינם נאמנים כשאומרים מום זה נפל מעצמו דאם כן נאמר דכל הכהנים לא נקראו מוחזקים בכשרות וכן הוא בכל הדברים ולכן זה ששנינו בבכורות שם החשוד על וכו׳ דמזה מבואר דמאינו חשוד רשאים לקנות מיירינן באנשים שאנו מכירין אותם ליהודים מוחזקים בכשרות ולבד בפרט זה הוא חשוד אבל מאדם שאין מכירין אותו כלל אין לוקחין ממנו כדברי הרמב"ם ולפ"ז גם בכל הדברים שצריך מוחזק בכשרות אין הכוונה לצדיק וחסיד או י"א מרבים אלא שמתנהג בדת ישראל כמ"ש ואין נ"מ בין הרמב"ם לרש"י והראב"ד לדינא אלא לאדם שאין מכירין אותו כלל אבל כל שמכירין אותו אין ביניהם מחלוקת דאם מתנהג בדת ישראל גם להרמב"ם מותר לקנות ממנו ואם הוא מיקל במצות ואיסורים פשיטא שהוא חשוד וגם לרש"י והראב"ד אסור לקנות ממנו בלא עדות וכן מוכח מדברי הרמב"ם עצמו שכתב דמתארח אצל בעה"ב מותר לאכול אצלו אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד ע"ש מכלל דלקנות ממנו צריך לידע שגם מתנהג על צד היהדות ולא יותר:
ודע דכל ענין זה אינו נוגע לדיני שחיטה ובדיקה וניקור שבשם לדברי הכל צריך לידע שהוא מומחה וצריך לבודקו כמבואר בסי׳ א׳ דבכאן אין שום חכמה ואומנות ורק נאמנות אבל בשם צריך חכמה ואומנות יתירה ויראת שמים ברורה ולכן אין שם ההיתר בדיעבד מטעם נאמנות באיסורים אלא מטעם דרוב מצויים אצל שחיטה וניקור מומחים הם וממילא שיש להם נאמנות בדיעבד אבל לכתחלה אסור לסמוך על זה [ועש"ך סק"א ופר"ח ולדברינו אין שום שייכות זל"ז ודו"ק]:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' עובר עבירה לתיאבון לא מקרי חשוד עכ"ל ודברים תמוהים הם דבוודאי כל חשוד הוא רק לתיאבון ולכן אינו חשוד על שארי דברים דאם חשוד להכעיס פשיטא שאינו נאמן בשום דבר דהוא מין ואפילו לא עשה רק פעם אחד להכעיס דינו כעובד כוכבים כמ"ש בש"ע סי׳ ב׳ סעיף ה׳ ע"ש וכבר תמה על דבריו אחד מגדולי האחרונים ודחה דבריו [ט"ז סק"ד] וגם הלבוש השמיט זה ע"ש ומקור הדין הוא מהרשב"א ולא כתב זה רק לענין להעיד בשל אחרים וכמ"ש הלבוש סעיף ז׳ ע"ש ויתבאר לפנינו בס"ד אבל על שלו אין לו נאמנות כלל אפילו לאכול אצלו וכ"ש למכור ויש מי שנדחק בדבריו לפרש דמיירי לענין לאכול אצלו וכשידענו שיש בביתו היתר ואיסור וכיון שהוא רק לתיאבון לא שביק התירא ואכיל איסורא ומותר בכה"ג לאכול אצלו [פר"ח סק"ו] ודוחק גדול הוא דאיך נסמוך על זה אולי אין ההיתר טוב כהאיסור וחלילה להתיר לאכול אצל איש כזה אם האוכל אינו יודע בבירור שמאכל זה כשר הוא בוודאי וגם לשונו לא משמע כן שהרי כתב דלא מקרי חשוד ומשמע שהוא כישראל כשר [עש"ך סק"ו ודבריו תמוהים ואם כוונתו כמ"ש הפר"ח ג"כ דחוק כמ"ש ודו"ק]:
ונלע"ד כוונה אחרת בדבריו ע"פ מה שכתבו לעיל סי׳ ב' סעיף ו׳ דבעובר עבירה במקרה פעם אחת לתיאבון אע"ג שע"י זה נפסל לעדות כמ"ש בח"מ סי׳ ל"ד מ"מ א"צ בדיקת סכין ולא מקרי עבריין וכמו שבארנו שם סעיף י"ד ע"ש וזהו שאומר גם בכאן דלא מקרי חשוד בעובר עבירה לתיאבון במקרה וחשוד לא מקרי רק כשרגיל לעבור על זה דקילא ליה הך איסורא אבל במה שתקפו יצרו במקרה לא מקרי חשוד ואפילו לפי מה שהחמיר שם לענין בדיקת סכין מ"מ חשוד לא מקרי דבדיקת סכין שצריך טורח רב לא האמינוהו ומ"מ אין לקרותו חשוד כדכתיב כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ולשון חשוד הוא על דבר תמידי לא באקראי וכן נ"ל עיקר לדינא:
כתבו הטור והש"ע סעיף ג׳ דאף מי שהוא חשוד לאכול דברים האסורים מ"מ מותר ליתן לו לחשוד זה מאכל משלו כדי שהחשוד יתקן לו או יבשל לו ולא חיישינן שמא יחליפנו כיון שאינו חשוד על הגזל ואם נותן למי שחושש בתקנתו והוא חשוד לאכול דברים האסורים אסור דשמא יתקלקל מה שנותן לו ויחליפנו בשלו כיצד הרי שנתן לחמותו החשודה על האיסור אסור שבושה מחתנה ורוצה בתקנת בתה ולפיכך מחלפת לו רע בטוב וכן הנותן לפונדקית החשודה פעמים שבושה מהאכסנאי ומחלפת לו רע בטוב עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א דמ"מ מותר להפקיד אצלו ושיחזיר לו הדברים כמו שהפקידו אצלו עכ"ל כלומר דכיון דאינם חשודים על הגזל אלא דאמרינן דלטובת הנותן יחליפו לא שייך זה אלא בנותן לתקן המאכל דבזה חיישינן שמא לא יתקננו כראוי ויחליף על שלו אבל במפקיד אצלו שיחזירנו כמות שהוא לא יבוש להחזירו כמות שהוא אף אם יתקלקל כיון שהוא לא עשה בו מאומה ואין לשאול איך אמרינן דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף מפני שאינו חשוד על הגזל והחשוד לדבר אחד אינו חשוד לשארי דברים כמו שיתבאר והרי מקודם נתבאר דהחשוד לאכול חשוד למכור והרי כשמוכר דבר איסור ולוקח מעות בעד זה הוה גזל גמור דאלו ידע הקונה שזהו איסור לא היה לוקחו כלל והתשובה בזה דאע"ג דמעיקר הדין כן הוא מ"מ לחשוד זה לא משמע ליה שבמכירת דבר איסור הוה גזל דבזה מורה התירא אבל לגזול ממש אינו חשוד [ש"ך סק"ח] וזהו כמו שאמרו חז"ל לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו [ריש ב"מ] אף שאין האמת כן [ועתוס׳ שם] ודע שזה שנתבאר בסי׳ קי"ח דבחשוד צריך שני חותמות זהו בחשוד להחליף כמ"ש שם סעיף ח' אבל בחשוד לאכול א"צ כלום דאינו חשוד להחליף ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף י"ח ובסעיף י"ט:
לפי מה שנתבאר דחמותו והפונדקית לטובה מתכוונת א"כ אם ידענו שהפונדקית הזאת אינה חוששת לטובתו של האורח מותר וכן בחמותו אם ידענו שאינה חוששת לתקנת בתה ואינה בושה מחתנה אך זהו ע"פ פירש"י בחולין [ו':] אבל התוס׳ פירשו שם דאדרבא הפונדקית מחלפת טוב של האורח ברע שלה משום דמורית היתר לעצמה שנוטלת החליפין בעד טרחתה ע"ש ולפ"ז כשעושה בחנם בכל ענין אסור ולהיפך אם נוטלת שכר בעד טרחתה מותר בכל ענין דאין כאן הוראת היתר אמנם לפירש"י אסור כשמכוונת לטובה כמ"ש:
והרמב"ם ז"ל בפי"א ממעשרות דין י"ב יש לו שיטה אחרת בזה ע"פ הירושלמי וז"ל הנותן לפונדקית לאפות לו ולבשל לו מעשר את שהוא נותן לה כדי שלא יהיה תקלה לאחרים ומעשר את שהוא נוטל ממנה מפני שהיא חשודה להחליף של זה בזה אבל הנותן לחמותו או לשכנתו פת לאפות ותבשיל לבשל אינו חושש וכו׳ לפי שאינה חשודה להחליף וכו' המוליך חטין לטוחן ע"ה הרי הן בחזקתן שאינו חשוד להחליף וכו׳ וכן המפקיד אצל ע"ה הרי הן בחזקתן וכו׳ עכ"ל דס"ל ג"כ דהחשוד לאכול אינו חשוד להחליף וגם הא דאיתא בש"ס דילן דבחמותו אסור משום דרוצה בתקנת בתה דחה מהלכה דזהו סברת ר׳ יהודה וחכמים פליגי על זה כדאיתא בירושלמי פ"ג דדמאי והלכה כחכמים ובפונדקית ס"ל לחכמים דבכל ענין היא חשודה ולא נתבאר לי מהו גריעותא דפונדקית ונ"ל דהכוונה כן הוא דמפני הריבוי ונשים דעתן קלות אינה מדקדקת יפה שלא להחליף של זה בזה וזה נקרא חשודה להחליף כלומר לבלי לדקדק וכעין מ"ש בסי׳ קי"ח סעיף ל"א ע"ש:
וכתב רבינו הב"י בסעיף כ׳ החשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם אף הוא חשוד להחליף וי"א שאין מפקידין אצלו דבר האסור מן התורה אלא בשני חותמות עכ"ל ביאור דבריו דזה שנתבאר דחשוד לאכול אינו חשוד להחליף זהו בדברים שרבים רגילים להקל בהם כמו דמאי וכיוצא ביה דסבר דלא עביד איסור אבל בדברים שאין הרבים רגילים להקל בו אע"ג דחשוד לדבר אחד אינו חשוד לשארי דברים מ"מ לענין זה עצמו הוי כעבריין גמור ואין לו שום נאמנות וי"א דחשוד כזה צריך שני חותמות בדבר האסור מן התורה ודבר שאסור מדרבנן צריך חותם אחד וכבר הביא דיעה זו רבינו הרמ"א בסי׳ קי"ח סעיף א׳ וזה שהביא דין זה בכאן אע"ג דלא מיירי בסי׳ זה בדין חותם משום דהוכחת דין זה דהחשוד לאכול דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם חשוד גם על החליפין מקורו מבעלי דיעה זו דס"ל שזה שאומר הש"ס דצריך שני חותמות הוא בחשוד כמ"ש הרשב"א בתה"ב הארוך [בית ד׳ שער ב'] ולכן אסמכיה לכאן אמנם באמת אין ראיה מבעלי דיעה זו לפמ"ש בסי׳ קי"ח סעיף ח׳ דמיירו בחשוד להחליף וכמ"ש גדולי האחרונים [ש"ך שם סקט"ז ופר"ח שם סקי"ד]:
אבל תמיהני בזה דהן אמת שכן הוא דעת הרשב"א שם מ"מ הוי רק דיעה יחידאה דהרא"ה שם פליג עליה בדברי טעם דחשוד לדבר אחר אינו חשוד לדבר אחר וא"כ איך חשוד להחליף ולגזול והרשב"א במשמרת הבית לא השיב בזה דברים מספיקים שכתב דהוי לאותו דבר כעבריין ואין לו נאמנות [עש"ך סקל"ח] ואין זה מספיק דאכתי הרי אינו חשוד על הגזילה וראיה ברורה לזה שהרשב"א עצמו בתה"ב הקצר השמיט דין זה ע"ש מפני שראה שדברי הרא"ה הם טובים ונכוחים וכ"כ הה"מ בפ"ח ממאכ"א דין י׳ ע"ש וכן הוא דעת הרמב"ם שם שכתב הלוקח בשר ושלחו ביד אחד מע"ה ה"ז נאמן עליו ואע"פ שאינו מוחזק בכשרות אין חוששין לו שמא יחליף עכ"ל ובשר הוי ודאי דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם ועוד כיון דכל עיקר מקורו של הרשב"א הוא משיטת הסוברים דבעינן בחשוד חותם בתוך חותם והרי חשיב שם גבינה וגבינה הוי דבר שהרבים מקילים בהם כמ"ש הרשב"א עצמו בתשו׳ סי׳ ק"ט ע"ש [עש"ך סי׳ קי"ח סקט"ז] וגם דעת הטור מבואר להיפך שהרי כתב בין אם הוא חשוד באיסור תורה וכו' ובזה קאמר שאינו חשוד להחליף והרי איסורי תורה ודאי הוי דברים שאין הרבים רגילים להקל בהם ויותר מזה תמוה דהרשב"א עצמו כתב שחייט החשוד לתפור בגדי צמר שלו בפשתן מ"מ מותר ליתן לו קנבוס שיתפור ולא חשדינן ליה שיחליף אף שהוא חשוד בזה והרי כלאים אין הרבים רגילים להקל בהם [לח"מ שם] ועוד שרבינו הב"י עצמו בסי' קי"ח סעיף ח׳ הביא דיעה זו בשם יש מי שאומר ואיך כתב זה בכאן לדין מוסכם שרבים חולקים עליו והוא עצמו חזר בו בתה"ב הקצר [עבאה"ג אות כ"ח שרצה להציג הו"א מקודם ע"ש ולא משמע כן מהש"ך שם וגם אין המשך הענין נראה כן מיהו ודאי לדינא דעת רוב הפוסקים אינו כן ודו"ק]:
כלל גדול צריך לדעת דכל דיני חשוד שבסי׳ זה ושבשארי מקומות בפוסקים וכן חשוד שבמשניות פ"ד דבכורות והנזכרים בגמ' בכל הש"ס אין הכוונה דווקא כשנתקבל עדות בב"ד שזה האיש עבר עבירה זו דבכה"ג גם לעדות פסול כמ"ש בח"מ סי׳ ל"ד אלא אפילו חשד בעלמא שיצא עליו קול קלא דפסיק או קלא דלא פסיק מקרי חשוד וראיה לזה ממה שכתבו רבותינו בעלי הש"ע שם סעי' כ"ה וז"ל אין אדם נפסל בעבירה על פי עצמו אלא ע"פ עדים שיעידו עליו שאין אדם משים עצמו רשע וכו' וכן אין נפסל על קול וחשד בעלמא כגון מי שחשוד על עריות וכו׳ וקול יוצא עליו כשר לכל עדות חוץ מלעדות אשה ועיין ביו"ד סי' קי"ט עכ"ל הרי מפורש דמיירי בכה"ג ואין חילוק בין קלא דפסיק לקלא דלא פסיק כמ"ש שם רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הרא"ש ורי"ו ע"ש וכן מפורש בסנהדרין אמר ר"נ החשוד על העריות כשר לעדות א"ר ששת עני מרי ארבעין בכתפיה וכשר וכו׳ ופירש"י דמלקין על לא טובה השמועה ע"ש הרי מפורש דמיירי ע"י קול ועוד יש ראיות הרבה ואין להאריך בזה:
ולפ"ז נלע"ד דאם יצא הקול ע"י שונאים לית בה ממשא ולא מקרי חשוד כדאיתא ביבמות [כ"ה] דקול שע"י אויבים לא חיישינן לקלא וכן יראה לי שאם הוא עצמו הוציא הקול עליו אינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע ומ"מ קצת יש לחוש לזה לכתחלה כדקיי"ל שם בח"מ דגם לענין עדות אין עושין אותו לכתחלה ע"ש ומיהו זהו ודאי דכל הדינים שבסי' זה בחשוד הוה ג"כ אם נתברר ע"י עדים בב"ד שהרי קיי"ל דעבריין לדבר אחד לא הוה עבריין לשארי דברים וכן משמע להדיא מדברי הטור והש"ע סעיף ז' ורק לענין להעיד על של אחרים יתבאר בסעיף ל"ט:
החשוד למכור דבר איסור במקום היתר אסור לקנות ממנו אותו דבר לעולם עד שיחזור בו ויצא מידי חשד אבל דבר שלא נחשד עליו מותר לקנות ממנו דהחשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל הדברים ומיהו לאותו דבר שנחשד עליו קונסין אותו שלא לקנות ממנו אפילו אם בפעם הזאת הוה ודאי היתר [כנ"ל ממה שיתבאר ודו"ק] ולא עוד אלא אפילו דבר היתר גמור שאין שייך בו איסור כלל אם זה ההיתר היתה לו גרמא שעי"ז מכר האיסור כמעשה המובא בבכורות שם שקצב אחד היה ממשיך התינוקות אליו ע"י אגוזים שחלק להם ומכר להם חלב במקום שומן וכן היה ממשיך בני הקצבים ע"ז האגוזים והיו גונבים מאבותיהם חלב והוא מכרם במקום שומן וקנס רבא לאותו קצב שהיה חשוד על כך שאסור לקנות ממנו אפילו אגוזים וכן כל כיוצא בזה כשב"ד מבינים שע"י היתר זה היה לו סיוע למכירת האיסור קונסין אותו שלא ימכור גם היתר זה אבל לדבר אחר לא קנסינן ליה [ע' דרישה שכתב אף אם אין יודעים שע"י האגוזים מכר החלב חוששין לזה והט"ז סק"ז השיג עליו ע"ש ואמת שלשון הטור משמע כהט"ז אבל לשון הש"ס משמע כהדרישה ע"ש וכל דברי הט"ז בשינוי לשון הטור מלשון הש"ס אינו מתיישב על הלב אם לא שגירסא אחאת היתה להטור בגמ׳ וע"ק להט"ז שכתב דגם באגוזים בלבד יש חשש איסור א"כ מדינא אסור ולא משום קנס וצ"ע ודו"ק]:
שנו חכמים במשנה דבכורות [ל׳.] החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות החשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית החשוד על זה ועל זה [כלומר או על זה] חשוד על הטהרות ויש שהוא חשוד על הטהרות ואינו חשוד לא על זה ולא על זה ומפרש בגמ׳ משום דשביעית ומעשר יש בכל אחד מהם חומר מה שאין בחבירו דשביעית אין לה פדיון ומע"ש יש לו פדיון ומע"ש אינו נאכל רק בירושלים ושביעית נאכלת בכל מקום לפיכך אע"ג דשניהם בלאו מ"מ יש שחמורא להו שביעית ממעשר ויש להיפך והחשוד על אחד משניהם חשוד על הטהרות דכיון שחשוד אדאורייתא כ"ש דחשוד אדרבנן ולכן החשוד על טהרות דרבנן אינו חשוד על מעשר ושביעית דאורייתא אבל החשוד על טהרות דאורייתא חשוד גם על מעשר ושביעית [רמב"ם בפי' המשניות ולכן תנן ויש וכו' ודו"ק]:
למדנו מזה דכל שהוא בענין אחד כלומר כמו בעניני אכילה החשוד על איסור אחד חשוד ג"כ לשאר איסור בענין זה השוה לו באיסור וכ"ש בפחות ממנו אבל באיסור חמור ממה שהוא חשוד אינו חשוד וכן אפילו באיסור השוה לו אם יש בו איזה חומר מהאיסור החשוד אינו חשוד עליו אע"ג שגם בהאיסור החשוד יש איזה חומר נגד האיסור האחר מ"מ אולי חומר זה חמירא ליה יותר ואיתא בגמ׳ שם דבמקומות דשביעית חמירא להו החשוד על השביעית חשוד על המעשר ע"ש:
ולפ"ז דברי הטור והש"ע תמוהים בענין זה וז"ל הטור החשוד לדבר החמור חשוד גם לדבר הקל ממנו אפילו אין החמור חמור ממנו בעונש אלא שחמור בעיני בני אדם עכ"ל ולמד זה מהא דאמרינן דבמקומות דשביעית חמירא להו החשוד על השביעית חשוד על המעשר ולא מיבעיא אם הוא חמור גם בעונש כמו החשוד על השביעית ומעשר חשוד על הטהרות אבל מ"מ מבואר מדבריו דרק לדבר הקל ממנו חשוד אבל אם שוה בעונש ובעיני בני אדם להדבר החשוד אינו חשוד עליו והרי בגמ׳ מוכח דאי לאו שהיה חומר בשביעית מבמעשר ובמעשר מבשביעית היה הדין שהחשוד על זה חשוד על זה וצ"ל דהטור ס"ל דא"א כלל שיהא שני מיני איסורים שוים בכל פרטי דינים זל"ז כגון טרפה ונבלה ששניהם בלאו ויש חומר בנבלה שמטמאה ובטרפה יש חומר שבבטן יש טרפה כגון שנחסר ממנה אבר ושחטו את אמו ונמצאת טרפה והרי גם הולד טרפה ונבלה לא משכחת בבטן כמובן אם לא שמת הולד ואין שם ולד על זה וכן כל דבר שמדינא הוי נבלה כמו ניטלה ירך וחלל שלה וכיוצא בזה הוי ג"כ כמתה ואין שם ולד על זה וכן חלב ודם ששניהם בכרת ויש חומר בחלב מבדם דדם נפשו של אדם קצה בו וכן דם שבישלו אינו עובר עליו משא"כ בחלב ויש חומר בדם מבחלב דחלב כשהסריח ואכלו פטור כמ"ש הרמב"ם בפי"ד ובדם לא שייך זה שהרי בלא"ה נפשו של אדם קצה בו ואין לך שני איסורים בעולם שיהיו שוים בכל הפרטים ולפ"ז מתפרשת המשנה כפשוטה החשוד על המעשר אינו חשוד על השביעית וכן להיפך משום דבאיסור שוה אינו חשוד ורק בגמ׳ מפרש הטעם למה כן הוא מפני שיש חומר בזה שאין בזה כלומר שאין לך שני איסורים שוים בעולם בכל פרטי דינים [עש"ך סקי"ב שסיים בכוונת הטור וחמור בעונש ע"ש דמשמע לכאורה חמור בעונש מדבר שהוא חשוד ואינו כן כדמוכח בגמ׳ וגם הש"ך עצמו התחיל אלא אפילו אין החמור חמור ממנו בעונש ט"ש כלומר ושוין הן בעונש אלא שסוף לשונו אינו מדוייק וכוונתו שחמור בעונש כבדבר שהוא חשוד עליו ודו"ק]:
וז"ל הש"ע בסעיף ה׳ החשוד על איסור חמור חשוד על הקל ממנו בעונש אא"כ חמור בעיני בני אדם שנזהרים בו יותר מבחמור עכ"ל דמבואר להדיא דאף איסור קל בעונש אם חמור בעיני בני אדם יותר דאינו חשוד עליו דמנ"ל הא והרי בגמ׳ אינו מבואר רק בעונשים שוים כמו מע"ש ושביעית דשניהם בלאו אבל על הקל בעונש ודאי דחשוד אף דבעיני בני אדם יותר חמור מהחמור ואין לומר דמסברא כתב כן דכיון דחמור בעיני הבריות יותר אינו חשוד עליו אף שבעצם הוא קל מהדבר שנחשד עליו דא"כ זה ששנינו במשנה דחשוד על השביעית ועל המעשר חשוד על הטהרות משום דטהרות הוה דרבנן ושביעית ומע"ש הוי דאורייתא ואם הטהרות חמור יותר בעיני בני אדם אינו חשוד עליו א"כ הא דאשמעינן בגמ׳ משביעית למעשר דמה שהוא חמור בעיני בני אדם הוה חומר אדאשמעינן באיסורים שוים היה לו להש"ס לומר רבותא יותר אפילו באיסור קל כמו משביעית ומע"ש לטהרות אלא ודאי דמחמור לקל תמיד חשוד אף שהקל חמור יותר בעיני בני אדם וצ"ל דס"ל דהש"ס לא בא שם להשמיענו עיקר דין זה דזהו מילתא דפשיטא אלא משום דבמשנה משוה מע"ש לשביעית ויש מקומות דשביעית חמירא להו טובא לזה אומר הש"ס דבאלו המקומות חשוד על השביעית חשוד על המעשר אבל ה"ה דדין זה נוהג גם בחמור וקל כמו שביעית וטהרות וכיוצא בזה אמנם עדיין קשה מנ"ל לרבינו הב"י לומר כן [עש"ך סקי"ב שפלפל בסברתו ולא הביא כלל הסוגיא דבכורות וצ"ע]:
וגם בדברי הרמב"ם יש בענין זה דברים תמוהים וז"ל בפ"ח משמיטה החשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות והחשוד על המעשרות אינו חשוד על השביעית וכו׳ החשוד על הטהרות אינו חשוד לא על המעשר ולא על השביעית וכו׳ והחשוד לדברי סופרים אינו חשוד לדברי תורה עכ"ל ולמה לא כתב גם מה ששנינו במשנה להיפך דהחשוד על המעשרות ועל השביעית חשוד לטהרות דהחשוד על ד"ת חשוד לד"ס ועוד למה השמיט הנאמר בגמ׳ שם דבאתרא דחמירי להו שביעית החשוד על השביעית חשוד על המעשר:
ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בענין זה לגמרי וגם דעת הרמב"ן כן הוא כמו שיתבאר בס"ר דאחרי דקיי"ל דעבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה ודבר זה מפורסם בכל הש"ס והרי לא מפלגינן בין קילתא לחמירתא ולדיעות הפוסקים דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל א"כ הו"ל להש"ס לפרש דעבריין לדבר אחד לא הוי עבריין לכל התורה כולה לדחמירי מדבר זה ולא לדקילי מדבר זה כמו עבריין לאיסור כרת הוה עבריין לאיסורי לאוין ועשה וכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ויותר מזה ק"ל בהא דקיי"ל דעבריין לעבוד כוכבים ולחילול שבת הוה עבריין לכל התורה כולה מטעם שכל המודה בכוכבים כופר בכל התורה כולה ושבת הוי ג"כ כזה דמחלל שבת כופר במעשיו של הקב"ה וכו' [רש"י חולין ה׳] למה לן כולי האי כיון דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל פשיטא ששבת וכוכבים הויין מהיותר חמורות וממילא דחשוד לכל התורה כולה אלא ודאי דחשוד לדבר חמור אינו חשוד גם לדבר קל מפני שיכול להיות שבזה התגבר יצרו ובזה לא התגבר ולכן מצד עצם חומר העבירה של כוכבים ושבת לא הוה חשוד לכל דבר ולזה הוצרכו חז"ל לומר משום דבאלו השנים הוה ככופר בכל התורה כולה וממילא דאינו בכלל יהודים:
וזה ששנינו החשוד על המע"ש ועל השביעית חשוד על הטהרות אינו מטעם דחשוד לדבר חמור חשוד לדבר קל כדמשמע לכאורה מריהטא דלישנא דגמ׳ שם ושדין זה נוהג בכל התורה כולה דאינו כן ודינים אלו אינם אלא במעשר ושביעיה וטהרות מפני שבאלו הדברים עשו רז"ל חשודים לכל ע"ה דכל מי שאינו חבר אינו נאמן על המעשר ופירותיו דמאי כמפורסם בש"ס וגם אינו נאמן על הטהרות דבגדי ע"ה מדרס לפרושים כמבואר בחגיגה ובכל סדר טהרות וכן אין להם נאמנות על השביעית כדתניא בסוכה [ל"ט.] אין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה יותר ממזון שלש סעודות ופירש"י דע"ה חשודין על השביעית ע"ש וכל מי שרוצה שיאמינו לו צריך לקבל עליו דברי חברות כמפורסם בש"ס ובזה שנינו החשוד על זה אינו חשוד על זה והחשוד על שניהם חשוד על הטהרות כלומר ודינו ככל עמי הארץ והרמב"ם לא הוצרך לכתוב זה בכאן דכבר כתב דינים אלו בפי"ג מאה"ט ובפ"י ממשכב ע"ש דסתם ע"ה חשוד על הטהרות ואין לו נאמנות וזהו ממש דין זה דהחשוד על המעשר ועל השביעית כלומר שמתנהג כע"ה באלו חשוד על הטהרות ולכן לא כתב דינים אלו בשארי מקומות:
וגם דעת הרמב"ן ז"ל כן הוא שכתב בתשו׳ [הובא בב"י ס"ס זה] וז"ל מה שאמרת החשוד על דבר קל אם הוא חשוד על דבר חמור אפילו על דבר קל ממנו אינו חשוד דעבריין לערלות אינו עבריין אצל שחיטה ולא אמרו עבריין לדבר אחד הוי עבריין לכל התורה כולה אלא בעבודת כוכבים ובחילול שבת בפרהסיא עכ"ל הרי להדיא כדברינו ואמת שרבינו הב"י הקשה עליו מהא דתנן החשוד על המעשר ועל השביעית חשוד על הטהרות ותירץ דדווקא בענין אחד הוי חשוד מחמור לקל כמו בעניני אכילה ולא בשני ענינים כמו מערלות לשחיטה ע"ש וכל גדולי אחרונים תפסו כן וכמו שבארנו בסעיף כ"ד אבל באמת הסברא תמוה דממ"נ אם מענין לענין אינו חשוד אף מחמור לקל מטעם דבזה תקפו יצרו ובזה לא תקפו א"כ גם בענין אחר נאמר כן אלא ודאי דהרמב"ן ס"ל בדברינו בדעת הרמב"ם ומהראיות הברורות שהבאנו בסעיף הקודם וזה ששנינו בבכורות אינו אלא על פרטי דינים אלו וזהו כמו שהיו שונים מי שהוא ע"ה למעשר אינו ע"ה לשביעית וכן להיפך אבל לטהרות הוה ע"ה ואין זה ענין לכל התורה כולה:
ויותר מזה ק"ל דהא קי"ל דווקא במחלל שבת בפרהסיא אבל בצינעא לא הוה עבריין לכל התורה כולה ואמאי הא שבת הוה חמורה שבחמורות וחשוד לחמור הוה חשוד לקל ואמת שלדעת הטור והש"ע וכל הפוסקים צ"ל דהענין כן הוא הוא דודאי החשוד לחמור חשוד לקל אמנם אם ראינו שבהקל נזהר הרבה ממילא דהסברא נותנת שאינו חשוד להקל ובכוכבים וחילול שבת בפרהסיא אפילו אם אנו רואים שבשארי דברים הוא נזהר אינו נאמן ויצא מכלל ישראל אי נמי אפשר לומר תירוץ אחר דאי מטעם חומר העבירה לא הוה חשוד רק בענינים אלו ולא כן בשארי ענינים וכסברת רבינו הב"י שהבאנו אבל מטעם דהוה ככופר בכל התורה כולה אין לו נאמנות אף בשארי ענינים ומ"מ לשיטת הרמב"ם והרמב"ן הדברים פשוטים וא"צ לידחק בזה כלל וברור הוא בס"ד [עט"ז סק"ח וכוונתו כתירוץ השני שכתבנו]:
ויש מי שאומר דעבריין לכוכבים ולחילול שבת דחשוד הוא לכל התורה כולה הוא באמת מטעם מפני שהם העבירות היותר חמורות והחשוד לחמור חשוד לקל [ש"ך סקי"ג] ותמיהני דאם מטעם זה א"כ למה בצינעא כשמחלל שבת אינו עבריין לכל התורה כולה [וצ"ע על הש"ך למה הוצרך לזה והרי הביא בעצמו סברת הב"י בסקי"ב ודו"ק] ויש מי שאומר דהחשוד לחמור חשוד לקל הוא בדבר שיש לו הנאה אבל דבר שאין בו הנאה לגוף אף לקל אינו חשוד ובכוכבים וחילול שבת הוי עבריין אפילו לעבירות שאין בהן הנאה [שם בשם דרישה] וכל אלו הם סברות דחוקות והעיקר כדברי רבינו הב"י לחלק בין ענין אחד לשני ענינים לשיטת הפוסקים והטור והש"ע אבל לפי מה שבארנו לשיטת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל א"צ גם לזה כלל ולדידהו ליתא כלל להך דינא דחשוד לחמור חשוד לקל וכמו שבארנו בס"ד:
החשוד על שני דברים וחזר בו ויצא מידי חשד שניהם ואח"כ נחשד על אחד בהם אפילו הוא הקל שבשניהם חוששין שמא חזר לסורו בשניהם וחשוד על שניהם דזה שחזר לחטא על אחד מהם הרבה גרוע הוא ממה שחטא בזה קודם ששב ולכן אפילו עבירה זו שחזר לסורו היא קלה יותר בין בעצם העבירה ובין בעיני הבריות חשוד גם על השניה החמורה ואפילו אינה מענין אחד עם הראשונה [ש"ך סקי"ד] ומ"מ לעבירה אחרת אינו חשוד במה שלא היה נחשד מעולם אם אינה מענין אחד או חמורה ממנה:
החשוד על הדבר אינו נאמן עליו אפילו בשבועה ואע"ג דאינו חשוד לשארי דברים דמהאי טעמא פסקנו דאינו חשוד להחליף מ"מ שבועה שאני שהרי חשוד בה דכל אחד מישראל מושבע מהר סיני על כל המיני עבירות וכיון שהוא חשוד הרי עבר השבועה ותדע שאם אין אתה אומר כן עבריין אוכל נבילות לתיאבון למה צריך בדיקת סכין ישבע שלא יאכיל נבלה אלא ודאי דהחשוד על העבירה חשוד גם על השבועה מענין עבירה זו [רמב"ן הובא בב"י] ומ"מ לשבועות אחרות אינו חשוד דבאמת זה שאנו עושין אותו לחשוד לשבועה זו אינו כחשוד ממש דאין אדם מעלה על הדעת שבועה זו שנשבע בהר סיני אלא שאנו אומרים דעכ"פ לדבר זה אינו נאמן בשבועה דהוי לענין זה כחשוד גם על השבועה [כנ"ל]:
כתב רבינו הב"י בסעיף ז׳ מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה חוץ מעבורת כוכבים וחילול שבת בפרהסיא או שאינו מאמין בדברי רז"ל נאמן בשאר איסורים ובשל אחרים נאמן אפילו על אותו דבר לומר מותר הוא עכ"ל ולשיטת הטור והש"ע הכוונה שהוא נאמן בשארי איסורים שאינם מענין איסור זה אפלו בקלים ובאיסורים שהם מענין זה נאמן בהחמורים מאיסור זה ולא בהקלים מאיסור זה ובכוכבים ושבת אינו נאמן על שום דבר וכבר בארנו בזה מה שנראה לנו לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל:
וזה שכתב דבשל אחרים נאמן אפילו על אותו דבר לומר מותר הוא זהו דעת הרמב"ם בספי"א מעדות וז"ל לפיכך החשוד על דבר יש לו לדון בו ולהעיד בו לאחרים חזקה אין אדם חוטא כדי שיהנו בו אחרים כיצד נאמן ע"ה לומר פירות פלוני מתוקנין הן וכו׳ וכן כל כיוצא בזה משאר האיסורין וכו׳ עכ"ל והקשה עליו הראב"ד מהא דתנן בפ"ד דדמאי הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן ושואלו בשבת יאכל על פיו חשיכה מוצאי שבת לא יאכל עד שיעשר לא מצאו א"ל אחר שאינו נאמן מעושרין הן אוכל על פיו חשכה מו"ש לא יאכל עד שיעשר ע"ש הרי להדיא דגם על של אחרים אינו נאמן וכ"כ הרמב"ם עצמו בפי"ב ממעשר אך בשם גופא בסוף פי"ב פסק דחשוד נאמן על של אחרים מטעם דאין אדם חוטא ולא לו ע"ש ועיקר יסודו הוא מהא דקיי"ל בבכורות [ל"ה:] כרשב"ג דהכהנים אף שחשודים להטיל מום בבכור מ"מ נאמנים בשל אחרים והראב"ד דחה דהתם קנס בעלמא הוא ואינם חשודים ממש אבל החשוד ממש אינו נאמן ע"ש [עוד הקשה עליו ממשנה דשם הנכנס לעיר וכו׳ מי כאן נאמן וכו׳ ופריך בירושלמי ועד אחד נאמן ומתרץ משום חיי נפש אבל בלא"ה אינו נאמן אך מזה ל"ק כלל דבכאן חיישינן לגומלין כמבואר בכתובות כ"ד]:
ודברים רבים נאמרו בזה יש מי שתירץ דשם יש לחוש שאמר כן כדי שיאכל בשבת [כ"מ] ויש מי שתירץ דלפי שלקחן כדי לעשר לפיכך כשיעבור השבת חייב לעשר [ב"ח] ויש מי שתירץ דמשנה זו נשנית אליבא דכ"ע גם לרבי דפליג אדרשב"ג בבכורות ולרשב"ג נוקמה כשיש בזה חשש גומלין [פר"ח סקי"ז] ויש מי שתירץ דהא באיתחזק איסורא אין עד אחד נאמן כשאינו בידו וא"כ איך נאמן אפילו אדם כשר להעיד על תבואה של אחר שהיא מתוקנת והרי אינו בידו לתרום כדאיתא בריש האשה רבה אלא משום דבכאן הבעלים אומרים שמתוקנת היא ואצל הבעלים הוה בידו רק חכמים לא האמינו לע"ה ולכן כשאחד מעיד לא מקרי אתחזק איסורא כיון שאצל הבעלים הוי בידו ולכן בריש פ"ד דדמאי דמיירינן שאין הבעלים בכאן כדתנן לא מצאו א"כ מדינא אינו נאמן ולא הקילו רק לשבת [רי"ט אלגזי פ"ד שם] וכל התירוצים דחוקים כמובן וגם זה התירוץ דחוק דממ"נ אם מדינא אינו נאמן איך התירו בשבת אלא ודאי דמן התורה כיון שמכר התבואה בתורת היתר הוי כאלו אמר שמעושרין הן אלא שחכמים לא האמינו לו וראיה שהרי כשחבר מוכר תבואתו בסתם אוכל על פי מכירתו וא"כ אפילו כשאינו בכאן כיון שכבר מכרה נסתלקה חזקת איסור שבה והוי כלא אתחזק איסורא:
ואפשר לומר בשנדקדק על סיפא דמשנה למה לי והא כיון דהוא עצמו נאמן לומר מעושרין הן כ"ש אחר אלא ודאי דלרבותא דסיפא דידה קתני לה דבמוצאי שבת אסור לו לאכול אפילו כשאמר לו אחר כלומר אע"ג דאחר נאמן להעיד כדברי הרמב"ם דחשוד נאמן על של אחרים מ"מ בכאן אינו נאמן ושני טעמים יש בדבר האחד כיון דתקנת חכמים הוא להאמין לע"ה ביום השבת והנאמנות אינו אלא על יום זה לא חילקו חכמים בינו לאחר משום דעיקר ההיתר הוא מפני כבוד שבת או אימת שבת כדאיתא בירושלמי שם והשאלה להבעלים או להאחר אינו אלא עילא בעלמא כמבואר שם ולכן לא התירו חכמים בכל ענין רק על יום השבת בלבד ועוד דבכאן שהאחר אומר מעושרין הן אומר סתם ויכול להיות שכוונתו הוא ששמע מהבעלים כן ולפ"ז הוי רבותא גדולה דגם באחר ששמע מפיו נאמן הוא על שבת וזהו הרבותא דבשבת בכל ענין התירו ובמוצאי שבת בכל ענין לא התירו אבל אם יבא האחר במוצאי שבת ויעיד בתורת עדות ודאי נאמינו ובכאן לא בתורת עדות אתינן עלה אלא מפני כבוד שבת ובזה מדוקדקים דברי הרמב"ם שם ע"ש והכי קיי"ל לדינא כפסק הרמב"ם והש"ע וכל גדולי הפוסקים הסכימו לו ודע דהא דחשוד נאמן על של אחרים זהו דווקא כשאין לזה הדבר חזקת איסור אבל בחזקת איסור כמו בשחיטה אינו נאמן כמ"ש רבינו הרמ"א סי' ב' סעיף ו׳ ע"ש ואף שכתב מי שפסל לעדות ע"ש י"ל דה"ה בחשוד מיהו י"א דבחשוד גם בכה"ג נאמן [ש"ך שם סק"ך] וכן נראה עיקר [ומ"ש הפ"ת שם סק"ח בשם ת"י שחולק על הש"ך ממשנה דדמאי דתנן חשכה מו"ש לא יאכל וכו׳ אינה ראיה כלל שהרי הרמב"ם עצמו פוסק שם להיפך כמו שבאמת הקשו עליו ואין שם חזקת איסור כמ"ש בסעיף ל"ז ודו"ק]:
יש מי שאומר דדווקא החשוד נאמן להעיד בשל אחרים אבל מי שהוא מועד לעבור אותה עבירה אינו נאמן בשל אחרים ג"כ [ש"ך סק"ח ובסי׳ קכ"ז סק"ך] וזח שכתב כאן מי שהוא מפורסם באחד מעבירות שבתורה וכו' הכוונה שמפורסם שעשה העבירה פעם אחת [שם] והדוחק מבואר ופשיטא דלשון מפורסם משמע להדיא שהוא מועד לעבור בכל פעם והוא פסול לעדות ע"י זה ולענ"ד העיקר לדינא דגם מי שהוא פסול לעדות ע"י העבירה ג"כ כשר להעיד בשל אחרים וכמ"ש בסעיף כ"א ומ"ש רבינו הרמ"א בסי׳ קכ"ז סוף סעיף א׳ וז"ל וכל הפסולי עדות כשרים לענין איסורים אם לא שחשוד לאותו דבר עכ"ל בארנו שם בסעיף ל"ג ובסעיף מ"ה ע"ש דענין אחר הוא [וגם מ"ש הש"ך בסקי"ח דהחשוד פסול לענין ממון בכל דבר ע"ש תמיהני דלהדיא כתב הרמ"א בח"מ סי׳ ל"ד סעיף כ"ה דחשוד כשר לעדות ע"ש וצ"ל דכוונתו בממון מענין לענין ודו"ק]:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז׳ מי שהוא חשוד בדבר דלא משמע לאינשי שהוא עבירה לא מקרי חשוד מיהו לאותו דבר אינו נאמן עכ"ל ודבריו תמוהים דא"כ לאיזה ענין לא מקרי חשוד דלדבר אחר או להעיד בשל אחרים גם החשוד נאמן כמו שנתבאר וכיון דלאותו דבר גם הוא אינו נאמן איזה הפרש יש בינו לחשוד [ט"ז סק"ט וש"ך סקי"ט] אמנם בתשו' ביאר כוונתו דנ"מ לענין שבועה דהחשוד אינו נאמן על אותו דבר אף בשבועה כמ"ש וזה האיש נאמן בשבועה כיון דלדעתו אינו עובר כלל א"כ כשנשבע נאמן עוד יש נ"מ לענין דברים הקלים ממנו באותו ענין דחשוד אינו נאמן והוא נאמן כיון דבזה אין בדעתו לעשות עבירה [שם]:
עוד כתב מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי או מכח חומרא שהחמיר על עצמו מותר לאכול עם אחרים שנוהגים בו היתר דוודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור עכ"ל משום דוודאי לא עברי אלפני עור לא תתן מכשול ולכן אין דין זה אלא כשיודעים שהוא נוהג איסור בזה ולא דמי למ"ש בסי' קי"ב בפת של כותי דכשאוכלים הנזהר ואינו נזהר בסעודה אחת יכול גם הנזהר לאכול באותה סעודה מפת זה דבשם התירו חכמים משום איבה כיון דפת הוא עיקר הסעודה ואינו איסור קבוע משום דלא נתפשט האיסור הזה בכל ישראל כמבואר שם משא"כ בשארי דברים ולא מיבעיא ביודע שהוא מותר והחמיר על עצמו דהוה כעין נדר ואיסור גמור הוא אלא אפילו כשסובר שדינא הכי דהוה כעין טעות מ"מ כיון דהוא סובר איסור בזה מפני שסובר כאיזה דיעה דס"ל כן בוודאי המאכילים אותו עוברים על לפני עור וכו׳ ולכן לא חשדינן להו ואם אין יודעים שהוא נוהג איסור בזה צריך להודיעם [דין זה הוא מהגמ"ר ספ"ק דיבמות והביא ראיה מהך דעשו ב"ש כדבריהם ע"ש ועוד יש ראיה מחולין קי"א: מדגים שעלו בקערה שאומר שם חס ליה לזרעא וכו׳ ע"ש ודו"ק]:
ויש מהגדולים שעשה כללים בדין זה והיינו מי שנוהג איסור באיזה דבר מחמת שסובר שהדין כן ואוכל בבית מי שמתירו אם האיסור ניכר להאוסר יכול המתיר להאכילו דאי ס"ל לאיסור לא ליכול אבל אם אין האיסור ניכר אסור להמתיר להאכילו ואפילו לבשל לו בכליו אף באינו בן יומו דהיתר דאינה בת יומא אינו אלא בדיעבד וכ"ש שהאוסר אסור לומר להמתיר לבשל לו בכליו אמנם כשהמתיר מבשל לו ולאחרים מותר דהוי כדיעבד והאוסר דבר מחמת מנהג אבותיו ובני מדינתו שנהגו כן אסור להמתיר להאכילו אפילו אם האיסור ניכר ואפילו אם האוסר עצמו יכול ליקח ולאכול מ"מ הוא אסור ליתן לו דהוי כמושיט כוס יין לנזיר ונגד זה יכול האוסר אפילו לבשל לכתחלה בכליו של מתיר כשאינם בני יומן או בסתם כלים דקיי"ל דסתם כלים אינן בני יומן דדבר שהוא משום מנהג לא קבלו עליהם איסור כלים כשאינם בני יומן מיהו אם המתיר בכאן צריך לשאול לו אם הכלים בני יומן אם לאו כיון שאפשר לברר ואם המנהג אצל האוסר שרק במקומו אינו אוכל ובמקומות המתירים אינו נזהר כל כך לבלי לבשל בכליהם יכול לבשל אפילו בבת יומא אם כולם נוהגים כן אבל המאכל עצמו אסור לו לאכול ואם זה האוסר ברור לו שהיתר הוא רק שבמקומו מוכרח לנהוג כפי אנשי מקומו יכול לאכול המאכל עצמו במקומות המתירים אפילו דעתו לחזור [ש"ך סק"ך ובשם מהר"ל חביב ודין זה האחרון צע"ג כיון דעליו לנהוג כאנשי מדינתו איך מותר לאכול בדעתו לחזור אם לא שאנשי מקומו נוהגים בטעות אבל כשקבלו עליהם החומרא אין ביד יחיד לשנות מהמנהג וראיה מבני ביישן דפסחים נ׳: ואולי גם כוונת הש"ך בכה"ג ועפר"ח א"ח סי׳ תצ"ו שהאריך הרבה בדינים אלו]:
גר בימים הקדמונים שחזר לסורו מחמת יראה וכן ישראל שחטא מחמת יראה שלא יהרגוהו ישראל גמור הוא ושחיטתו מותרת ואינו אוסר יין במגעו מיהו אם כבר נשתרש בזה אינו כישראל [נ"ל] ובמלשין לאנסים יש מחלוקת דיש פוסלין שחיטתו ואין לו נאמנות באיסורים ויש מכשירין וכבר נתבאר זה לעיל סי׳ ב' ע"ש ובארנו שם סעיף ט"ז דצ"ע לדינא וא"א להאריך בזה וע׳ בח"מ סי׳ שפ"ח וכתב רבינו הב"י עבריין שבעיר אחת מאמין בעבודת כוכבים בפני העכו"ם ובעיר אחרת נכנס בבית ישראל ואומר שהוא יהודי אינו עושה יי"נ ולכל איסורים אינו נאמן [ש"ך סקכ"ד] והאנוסים בספרד שנשארו בארצותם אם הם מתנהגים בכשרות בינם לבין עצמם ואין בידם להמלט למקום שיוכלו לעבוד את ה׳ סומכין על שחיטתן ואין אוסרין יין במגען עכ"ל ועכשיו לא שייך דינים אלו כמובן:
כתבו הטור והש"ע בסעיף י"ט האומר למי שהוא חשוד לאכול גבינה ?כותים קנה לי גבינה כשרה מן המומחה והלך והביא לו וא"ל כשרה היא מהמומחה קניתיה אינו נאמן מאיש פלוני מומחה קניתי נאמן הביא לו מנחה בשם אחד מהמומחים נאמן שאינו חשוד להחליף בד"א כשאינו חשוד על הגזל אבל אם הוא חשוד על הגזל כ"ש שהוא חשוד על החליפין עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א וכל זה אינו נוהג בחשוד על איסור דאורייתא עכ"ל:
ביאור הדברים לא מיבעיא כשא"ל סתם קנה לי גבינה דאינו נאמן כשא"ל סתם ממומחה קניתי אלא אפילו א"ל קנה לי מן המומחה דהייתי אומר מסתמא לא עבר על דבריו מ"מ כיון דאינו אומר מאיש פלוני לא מירתת ומשקר אבל כשאומר מאיש פלוני מירתת שמא ישאל מאותו פלוני וימצא שקרן ולפיכך לא משקר ובכה"ג נאמן אפילו לא א"ל המשלח כלל שיקנה מן המומחה אבל כשא"ל קנה לי ממומחה פלוני ובא ואמר לא מצאתיו וקניתי ממומחה פלוני [כדתנן בפ"ד דדמאי מ"ה] אינו נאמן דכיון שא"ל מאיש פלוני הוה קפידא כאלו א"ל איני מאמין רק לאותו פלוני וכיון ששינה משליחותו שוב לא סמכינן על סברא דמירתת ואע"ג דנתבאר דחשוד לאכול אינו חשוד להחליף ונאמן על של אחרים מ"מ דבר שנעשה על ידו אינו נאמן אם אין כאן טעמא דמירתת מפני שאינו חושב איסור בזה ואמרינן שמא נתעצל לילך ליקח ממומחה ולקח מחשוד [נ"ל]:
אבל כשהביא לו מתנה בשם אחד מהמומחים נאמן דאין לחוש שמא החליף שהרי אינו חשוד להחליף וגם אין לחוש שמא משלו נתן לו המתנה דאין דרך אדם ליתן מתנה שלו בשם אחר [טור] ולכן בכה"ג אפילו לא הזכיר לו שם המומחה אלא א"ל סתם מומחה שלח לך גבינה זו ג"כ מותר [ש"ך סקל"ו] דלמאי ניחוש לה דאם נאמר שמשקר במה שאמר מומחה דבאמת אינו מומחה וא"כ כוונתו להכשילו והרי אינו חשוד בזה וזה שכתבו הטור והש"ע בשם אחד מהמומחין סתמא דמילתא קאמרי דאין מדרך העולם להביא מתנה מאחד לבלי להזכיר שמו ולא דמי לקנייה דמשקר לומר ממומחה קניתי אף שאינו חשוד להחליף ולהכשיל דהתם אמרינן שהתעצל לילך להמומחה או לא איתרמי ליה מומחה וקנה מחשוד ומתיירא מפני הפסד ממון אם נתן משלו המעות ואפילו אם שלח ע"י מעות מתיירא שלא יתבע ממנו כשיאמר לו שקנה מחשוד ולכן חיישינן שמשקר עד שיאמר מפלוני קניתי משא"כ במתנה ולכן כל זה הוא כשאינו חשוד על הגזל אבל בחשוד על הגזל כ"ש שחשוד על החליפין ואסור לשלוח על ידו לקנות בשום ענין וכן להביא מתנה אינו נאםן דחיישינן שמא החליף על גרוע מזה:
וזה שכתב רבינו הרמ"א דכל זה אינו נוהג בחשוד על איסור דאורייתא רבים תפסו עליו דטעמא דמירתת מועיל אפילו בשל תורה וכמ"ש לעיל בסי' ב' בעבריין אוכל נבלות לתיאבון דנאמן לומר מומחה פלוני שחט לי מטעמא דמירתת [ט"ז סקי"ח ופר"ח סקל"ד] מיהו י"ל דבשחיטה קיי"ל רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן וכיון דזה ברור שבעצמו לא שחט ושחט אצל אחר מותר מטעם רוב מצויין וכו׳ אבל בשאר איסור דאורייתא לא סמכינן אמירתת [ש"ך סקל"ז] אמנם בסי׳ פ"ו כתב הוא עצמו דאפילו בכותי כשאומר על הבצים מעוף פלוני טהור נאמן וכ"ש בישראל חשוד ובצים טמאים הוי איסור תורה אך גם בזה י"ל כיון שהוא עצמו מוכרן סמכינן עליה [שם] או די"ל דכיון דרוב בצים המצויים בעולם המה מטהורים נוכל לסמוך אטעמא דמירתת והוי כרוב מצוין אצל שחיטה משא"כ בשארי דברים וגם אין להביא ראיה דאטעמא דמירתת סמכינן אף באיסור תורה מעגונה דאיתתא דהאמינוה חכמים לומר מת בעלי מתוך חומר שהחמרנו עליה בסופה ומירתתא לשקר כדאיתא ביבמות די"ל דשם המורא נוגע לעצם גופה משא"כ בזה דהמורא הוא רק שלא יתפוס בשקר ולכן דין זה הוה ספיקא דדינא:
מי שמכר דברים האסורים ונתברר שמכר במזיד לא מיבעיא שאבד נאמנותו בכל דבר הנוגע לאיסור והיתר אפילו אם עשה כן רק פעם אחת אלא אפילו מעבירין אותו ובימים הקדמונים היו משמתין אותו ואין לו תקנה עד שיעשה תשובה נכונה כמו שיתבאר וכמ"ש בח"מ סי' ל"ד וכל שנראה שעשה במזיד כמו טבח שיצאה טריפה מתחת ידו אין לו התנצלות לומר שוגג הייתי דא"כ כל אחד יאמר שוגג אני וזהו בסתם אדם אבל באדם המוחזק לירא אלהים ומדקדק במעשיו כתוב בתשו' מהרי"ו [סי׳ צ"ז] דאין מעבירין אותו ותולין בשננה ומ"מ צריך קבלת דברי חברות [ש"ך ופר"ח] וכן טבח שמעשיו מוכיחים שהיה רוצה להכשיל את הציבור להאכילם טרפות כגון שחתך הסירכות או שהיה מחט באיזה אבר ונטלו וכל ביוצא בזה מעבירין אותו מאומנתו עד שיעשה תשובה נכונה ומ"מ פטור מלשלם דמי הבהמה לבעלים אם אין הבהמה שלו משום דלא נתברר שעי"ז נטרפה הבהמה דאולי היו סרכות טרפות בעצם והמחט עברה בכל האבר וכיוצא בזה ובממון הממע"ה וכן י"ל להיפך דילמא גם עתה כשרה היא ובח"מ סי' ש"ו נתבארו עוד דינים בזה ע"ש אבל טבח שיצא טרפה מת"י מחמת שאינו בקי יש לו תקנה שילמד ויחכם ומ"מ נראה לקנוס אותו קצת כיון שידע שהוא עדיין אינו בקי לא היה לו להזדקק לזה והכל לפי ראות עיני הדיין:
תשובת הטבח שמכר טרפות במקום כשרות שילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויחזיר אבידה בדבר חשוב או ישחוט לעצמו ויוציא טרפה לעצמו בדבר חשוב שוודאי עשה תשובה בלא הערמה כיון שאינו חס על ממונו כך צוו חז"ל בסנהדרין [כ"ה.] וכתבו גדולי האחרונים שעכשיו שהדור פרוץ ואין כח להעמיד על דין התלמוד אם יראה לחכמים שא"א לו לזוז ממקומו שטפלי תלוי בו וכיוצא בזה נותנין לו תשובה במקומו בסיגופים כדי שיהא כמשקל הזה שבתלמוד [ט"ז סקט"ז בשם יש"ש] וכן אם מכשול זה לא היה אלא פעם אחת יש להקל בתשובתו [שם] ובח"מ סי׳ ל"ד סעיף כ"ב בארנו אם צריך להחזיר הממון ע"ש וכל שב"ד רואים שעשה תשובה לפי חטאיו חוזר לכשרותו והכל לפי ראות עיני הב"ד וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ח דהא דצריך לילך למקום שאין מכירין אותו ולעשות תשובה היינו כשעשה במזיד או שהוא מוחזק לכך שעלול לעשות במזיד אבל אם נוכל לומר שבטעות נעשה לו סגי ליה בקבלות דברי חברות ויעשה תשובה לפי ראות עיני הדיין עכ"ל וקבלת דברי חברות הוא שיקבל בפני שלשה חברים ת"ח להתנהג באיזה פרישות יותר ממה שנוהגין המון העם כגון מה שרק היראים נזהרים בזה [עט"ז סקי"ז] ועמ"ש ס"ס ס"ד:
כתב הרמב"ם בפט"ז ממכירה המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים יין ונמצא יי"נ מה שאכל אכל ויחזיר לו הדמים וכן כל המוכר דבר שאסור לאכלו כך הוא דינו בין שהיה איסורו בכרת בין שהיה איסורו בלאו בלבד אבל המוכר לחבירו דבר שאיסור אכילתו מדברי סופרים אם היו הפירות קיימים מחזיר את הפירות ונוטל את דמיו ואם אכלן אכל ואין המוכר מחזיר לו כלום וכל איסורי הנאה בין מד"ת בין מדבריהם מחזיר את הדמים ואין בהם דין מכירה כלל עכ"ל דאיסור תורה אפילו כשאכלו לא חשיבא אכילה כלל ולכן גם כשאכלן חייב המוכר להחזיר הדמים ואע"פ שעל ידי זה הרויח שלא אכל מההיתר מ"מ אין זה אלא כגרם בטובה וכיון שגרמא בנזקין פטור כ"ש שגרמא בטובה דא"צ לנכות לו בעד זה ועוד דאכילת איסור לא חשיבא טובה כלל אף שהרויח עי"ז משא"כ באיסור דרבנן אבל איסורי הנאה אף של דבריהן אינו בר מכירה כלל ולכן בכל ענין מחזיר הדמים ואע"ג דאיסורי הנאה יש שתופסין דמיהן כדתנן בקדושין [נ"?:] המקדש בערלה בכלאי הכרם וכו' אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהן מקודשת ע"ש לאו משום דהוה בר מכירה אלא משום דחליפי איסורי הנאה אינן נתפסין באיסור כדאיתא בנדרים [נ"ז:] ובאמת הקונה יכול לתבוע ממנו הדמים אם לא ידע שאיסורי הנאה הם ואם ידע איבד מעותיו כיון שנתרצה לזה ובארנו בזה בס"ד באה"ע סי' כ"ה סעיף צ"ב וצ"ג ע"ש:
ודע דזה שכתבנו דאיסור תורה לא חשיבא כלל אכילה וא"כ מעיקר הדין צריך להחזיר הדמים כן כתב הרמב"ם מפורש בפ"י מתרומות דין י׳ וז"ל המאכיל פועליו ואורחיו תרומה וכו' והוא משלם להם דמי סעודתן שדמי החולין יתירין מדמי התרומה שאכלו שדבר האסור נפשו של אדם חותה ממנו עכ"ל וכן מבואר להדיא בירושלמי תרומות [פ"ו ה"ב] וז"ל כמאן דאמר טבלים נפשו של אדם חותה מהן עכ"ל וביאור הדברים נלע"ד דתניא בספ"ה דבכורות ת"ר המוכר בשר לחבירו ונמצא בשר בכור פירות ונמצאו טבלים וכו׳ מה שאכלו אכלו ויחזיר להם הדמים רשב"א אומר דברים שהנפש קצה בהם יחזיר וכו' ושאין הנפש קצה בהן ינכה וכו' ואלו דברים שהנפש קצה בהם נבלות וטרפות שקצים ורמשים ודברים שאין הנפש קצה בהן בכורות טבלים וכו' עכ"ל ומפרש הירושלמי דבהא פליגי דת"ק סבר דכל דבר איסור נפשו של אדם קצה בהן ורשב"א סובר דרק דברים מאוסים הנפש קצה בהם וזהו שאומר הירושלמי בכאן דאמר וכו' כלומר כהת"ק ודלא כרשב"א ולפ"ז אין חילוק בין שידע המוכר שהוא דבר איסור או לא ידע כיון שמעיקר הדין כן הוא ולא משום קנס [וזה שבתרומה מנכה דמי תרומה משום דאצל הכהן הוי ממון ממש ודו"ק]:
אבל רש"י ז"ל פי׳ בבכורות שם דהוה מטעם קנס וכ"כ הרע"ב שם וכ"כ הנמק"י בפ"ו דב"ב ועפ"ז כתבו גדולי האחרונים דזהו דווקא כשידע המוכר שהוא דבר איסור אבל כשלא ידע אפשר לומר שוגג היה ואע"ג דגבי טבח נתבאר דאינו נאמן לומר שוגג הייתי זהו לענין איסורא ולא להוציא ממון [ש"ך סקכ"ה ופר"ח סקכ"ב] ונראה שהם יפרשו דבהא פליגי ת"ק ורשב"א דת"ק ס"ל דהוי קנסא ותמיהני שזהו נגד הירושלמי שהבאנו ואיך לא הביאו הגדולים דברי הרמב"ם שהבאנו וצ"ע [ויותר מזה צ"ע בדברי הסמ׳ע ח"מ סי׳ ?רלד סק"ד שכתב שני הטעמים ע"ש ולדברי הש"ך והפר"ח הרי נ"מ לדינא וגם הט"ז כתב כן בסקי"ב ע"ש וברור אצלי שהסמ"ע סובר דאפילו מטעם קנס אין להחזיר הדמים בכל ענין וצ"ע וע' במח"א סי׳ ט׳ בנ"מ וברי"ט אלגזי בכורות שם והנלע"ד כתבתי ולדינא נ"ל דגם כשלא ידע המוכר יכול הלוקח לומר קים לי כהרמב"ם והירושלמי ודו"ק]:
ויש מי שהקשה למה באיסור דרבנן אם אכל אין המוכר מחזיר את הדמים נהי דכל הדמים א"צ להחזיר עכ"פ יחזיר מה שקיבל יותר משווי הטרפה ולכן פירש דחכמים לא גזרו איסור כדי להוציא ממון דבממון אוקמוה אדין תורה [ש"ך סקכ"ז] ודברים תמוהים הם דפשיטא דגם דבר שאסרו חכמים בהכרח שיהא בזול יותר מכשרות ובאמת ל"ק כלל דוודאי כן הוא דאם הדבר שמכר הטרפה יותר בזול מהכשרה דצריך להחזיר העודף אמנם לאו כללא הוא דלפעמים טרפות וכשרות במקח אחד הן כמו שאנו רואים אפילו בבשר במקומות שישראל מועטים וכן כמה דברים כמו פת וחמאה וגבינה וחלב והפוסקים לא מיירו בזה כלל ומילתא דפשיטא היא שאם הכשרה ביוקר צריך להחזיר המותר וא"צ להשמיענו [וכ"כ הפר"ח סקכ"ד ע"ש] ודע דאם הלוקח לא אכלו בעצמו אלא מכרה לכותי ינכה לו המוכר מהדמים מה שקיבל מהכותי:
ודע דבמשנה שם שנינו כשהטילה הלוקח לכלבים ישלמו דמי טרפה ויש להסתפק אם הכוונה הוא כשנתנה לכלבו לצורך אכילתם או אפילו השליכה לכלבים דעלמא צריך לשלם דמי טרפה דמי בקשו לעשות כן והיה לו להחזירו להמוכר והיה מוכרה לאינו ישראל ואם נאמר כן קשה למאן דס"ל דקנסא הוא להמוכר וקנסוהו כשידע שהוא טריפה ולפ"ז לא היה לנו לצוות להלוקח לשלם דמי טרפה בהשלכה לכלבים ואדרבא שפיר עביד וצ"ע:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י"ד המוכר בשר ואח"כ נודע שהבהמה לא נבדקה כהוגן דינו כמוכר דברים שאסורים מד"ס עכ"ל ולא מיירי כשנאבדה הריאה קודם בדיקה דבכה"ג כשר כמ"ש בריש סי׳ ל"ט אלא דמיירי שכן דרכו של מוכר זה לבלי לבדוק כהוגן דבכה"ג ודאי אסרינן את הבשר ודינו כמוכר איסור דרבנן דאם הבשר קיים מחזיר לו הבשר והוא מחזיר לו הדמים ואם אכל אינו מחזיר לו הדמים עוד כתבו ואם מכר לו דבר מבהמה שאיתרע חזקת כשרותה דאתיליד בה ריעותא ולא יכולין לבדוק אם היא כשרה וצריכים לאסרה מספק אפ"ה הוי כאלו היתה ודאי טרפה וצריך להחזיר הדמים עכ"ל דבכה"ג שיש ריעותא צריך בדיקה מן התורה ולכן הוה כדבר האסור מן התורה דאפילו אכלה צריך להחזיר הדמים [ב"ח וט"ז סקט"ו ופר"ח סקכ"ז] וי"א דגם כאן הוה כדבר שאיסורו מד"ס ואם אכל הבשר א"צ להחזיר הדמים [ש"ך סקכ"ט] ונראה עיקר כדיעה ראשונה אמנם גם לדיעה זו דווקא בריעותא גמורה שצריכה בדיקה מן התורה אבל דבר שאסור רק מחמת חומרות הפוסקים או מחמת מנהג או שהטריפוה מחמת ספק כגון ספק מחיים ספק לאחר שחיטה או מחט שנמצאת בריאה שא"א לבדקה בנפיחה אם היא חתוכה וכל כיוצא בזה דמן התורה שריא אלא דמדרבנן אסורה הוה כמוכר דבר שאיסורו מד"ס [פר"ח שם] ולפ"ז י"ל דשתי הדיעות לא פליגי וגם הי"א מיירי בכה"ג ובח"מ סי' רכ"ד נתבאר איך הדין במוכר בהמה לחבירו ונמצאת טרפה אם צריך להחזיר המעות עם"ש שם [עפר"ח סקכ"ח שהאריך הרבה בדיני טבחים שיצאה טרפה מת"י וחילקה לחלקים שונים ואנחנו כבר כתבנו שדבר זה תלוי בראיית עיני הב"ד ולפי הענין אם היתה כוונתו להכשיל או ממיעוט השגחה או שהיה שוגג גמור ולפי ראות עיניהם כן יפסקו עליו בענין קנסו ותשובתו]:
Siman 120
דיני טבילת כלים. ובו ס"א סעיפים:
בפרשת מטות בכלי מדין כתיב ויאמר אלעזר הכהן וכו' אך את הזהב ואת הכסף וכו' כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים כלומר כל דבר שאין תשמישו ע"י האור כגון כוסות וצלוחיות שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור תעבירו במים מטבילו ודיו ודווקא כלי מתכות [רש"י] וכן הכלים שצריכין הגעלה או ליבון בכלי מדין צריך טבילה אחר ההגעלה והליבון וכך דרשו חז"ל בשלהי עכו"ם דכל הכלים הנלקחים מן העובדי כוכבים צריכין טבילה במקוה בארבעים סאה בין כלים חדשים ובין ישנים שצריכין הגעלה או ליבון מדכתיב כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר והך וטהר יתירא הוא לדרשא אתי שהוסיף לך הכתוב טהרה אחרת והיינו להטביל במקוה של ארבעים סאה מדכתיב אך במי נדה יתחטא דרשו מים שהנדה טובלת בהן והיינו מ׳ סאה ולפי זה לחדשים למדנו מתעבירו במים וישנים מן וטהר וזהו לפירש"י אבל הרמב"ן ז"ל פי׳ תעבירו במים להדחה כלומר דגם כלים שנשתמשו בצונן צריך הדחה וכן הסמ"ג לאוין [קמ"ח] פי' תעבירו במים להגעלה ע"ש ולדידהו צ"ל דמן וטהר ילפינן גם לחדשים [וכ"מ בגמ׳ שם שאומר אר"נ אפי' כלים חדשים במשמע דהא ישנים וליבנן כחדשים דמי וכו' ולרש"י צ"ל דסברא זו מגלה על קרא דתעבירו במים דהיינו טבילה ודו"ק]:
וז"ל הרמב"ם בפי"ז ממאכ"א דין ה' טבילה זו שמטבילין כלי הסעודה הנלקחים מן וכו' אינן לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי גיעולי עכו"ם לא מידי טומאה שאין לך טומאה עולה ע"י האש וכל הטמאין בטבילה עולין מטומאתן וטומאת מת בהזאה וטבילה ואין שם אש כלל אלא לענין גיעולי עכו"ם וכיון שכתוב וטהר אמרו חכמים הוסף לו טהרה אחר עבירתו באש להתירו מגיעולי עכו"ם עכ"ל ורבים טרחו בכוונתו ובאריכת דבריו [עלח"מ]:
ולענ"ד נראה דלהרמב"ם הוה ק"ל מאי דייק הש"ס מן וטהר דיתירא הוא הלא בכל התורה כתיבא אחר כל דיני טהרה תיבת וטהר כמו וכפר עליה הכהן וטהרה וכפר עליו הכהן וטהר ורחץ בשרו במים חיים וטהר ובא השמש וטהר וכיוצא באלו ולזה מתרץ דוודאי אם היה הענין מדבר מטומאה וטהרה שפיר כתיב וטהר כבכל המקומות אבל בכאן למדו מפי השמועה כלומר שבא בקבלה שאינו מדבר רק בגיעולים ויש הכרח לזה שהרי לא מצינו בשום טומאה שתסתלק הטומאה ע"י האש לא בכל הטמאים ולא בטומאת מת ולכן בהכרח דהאש הוא להוציא הגיעול הטרפה וכיון שכן לא שייך בזה שם טומאה וטהרה אלא טרפה וכשרה וא"כ איזה לשון הוא וטהר אלא ודאי דקאי אטבילה במקוה דבזה שייך שם טהרה כדאיתא בירושלמי שם דמוציאו מטומאת המצרים לקדושת ישראל וקדושה וטהרה אחת הן כדאיתא שלהי סוטה ע"ש:
כל רבותינו הסכימו דטבילה זו היא מן התורה ויש כתבו דהרמב"ם ס"ל דהוא דרבנן [רשב"א בתה"ב] דלכאורה ריהטת לשונו משמע כן דקרי לה מד"ס אמנם לפי מה שבארנו א"ש דלפי שבפשטא דקרא אין כאן יתור אלא דרבנן קבלו זה ע"פ השמועה בהכרח דלא מיירי כאן מטומאה וטהרה ולפ"ז הוי מיותר הך וטהר ולכן קרי לה מד"ס כמו שקורא קדושי כסף מד"ס אף שהיא מן התורה כמ"ש בעצמו בשורש שני מס׳ המצות דכן דרכו בכל הדינים והכי קיי"ל דטבילה זו הוי מן התורה :
כתב הטור אסור להשתמש בהם עד שיטבילם טבילה הוגנת בלא חציצה במקומה של מ' סאה וכתב בספר המצות אבל לא במעיין אע"ג דמעיין מטהר בכלי טמא בכל שהוא בכלים הלקוחים מן המצרים צריך מ' סאה ולא נהירא שאין להחמיר בטבילה זו טפי מבטבילת טמאה דלא ידעינן להך אלא ממנה עכ"ל ביאור דבריו דהנה טבילת כלים מטומאה מן התורה סגי בין במקוה בין במעיין ברביעית אם כל הכלי שקועה במים אלו כמו מחטין וצנורות [פסחים י"ז:] אלא דרבנן בטלוה לרביעית דמקוה [נזיר ל"ח:] וצריך מ' סאה אבל רביעית דמעיין לא בטלה ואף לטבילת נדה דעת הרמב"ם בפ"ד דמקואות והראב"ד ועוד ראשונים דבמעיין א"צ מ' סאה ואם הגוף קטן וכל הגוף מתכסה בפחות ממ׳ סאה מותר וזהו ששנינו בפ"ה דמקואות שהמעיין מטהר בכל שהוא ובת"כ פ' שמיני דרשו אי מה מעיין מטהר בכ"ש אף מקוה מטהר בכ"ש ת"ל אך מעיין וכו׳ ע"ש אבל ר"ת והר"ש והרא"ש בהל' מקואות כתבו דרק בכלים מטהר המעיין בכ"ש ולא באדם ודרשא דת"כ היא אסמכתא בעלמא כלומר לענין כלים וכ"כ הרשב"א בתה"ב [נית ז׳ שער ז׳] וז"ל והא דתניא וכו' אי מה מעיין בכ"ש וכו' לפי דברי ר"ת ז"ל נצטרך להעמידה דווקא בכלים ואסמכתא בעלמא היא לאחר שבטלו רביעית דמקוה עכ"ל:
וזהו כוונת הטור דס׳ המצות כתב דטבילת כלים גם במעיין צריך מ׳ סאה ואע"ג דמעיין מטהר בכלי טמא בכל שהוא מ"מ בטבילת כלים צריך מ׳ סאה וטעמו דכיון דילפינן מקרא דאך במי נדה השוה התורה טבילת כלים לנדה ולא לכלים טמאים ולזה מקשה עליו הטור דעכ"פ אין להחמיר בזה יותר מבטבילת טמאה כלומר מבטבילת נדה ובמעיין גם בנדה א"צ מ' סאה להרמב"ם והראב"ד כמ"ש ותמה עליו רבינו הב"י בספרו הגדול הלא הטור בעצמו פסק בריש סי׳ ר"א כהרא"ש דלנדה גם במעיין צריך מ' סאה וא"כ מאי מקשה עליו ועוד דהרי בעל ס׳ המצות אומר בפירוש דמעיין מטהר בכלי טמא בכ"ש ומבואר להדיא דס"ל דאדם צריך מ׳ סאה:
ודברים רבים נאמרו בזה יש שתרצו דכוונת הטור דאין להחמיר בזה מבטבילת טומאת כלים [דרישה וט"ז סק"ב] כלומר נהי דלענין מקוה ילפינן מנדה כדכתיב אך במי נדה וכו' אבל מנלן להחמיר במעיין כנדה [ט"ז] ועור דקרא דאך במי נדה הוי אסמכתא בעלמא ועכ"פ אין להחמיר בהם מטבילת טומאה בכלים [דרישה] והדוחק מבואר ויש מי שתירץ דהטור ס"ל דכל עיקרא דמ' סאה במקוה בנדה הוי אסמכתא בעלמא דמן התורה לא בעינן רק שהגוף יתכסה בו וא"כ בכלים שמתכסים במעט מים די בפחות |ב"ח] והביא ראיה ממ"ש הרא"ש דדרשא דת"כ הוי אסמכתא בעלמא וכ"כ הסמ"ג בשם ר"י דהך דת"כ דמחלק מקוה ממעיין הוה אסמכתא בעלמא ע"ש ודברים תמוהים הם דזה שכתבו דהוה אסמכתא בעלמא זהו לענין כלים מפני דמן התורה גם במקוה די ברביעית אלא דרבנן בטלוה ובפרשה שמיני מיירי שם בטומאת כלים כמבואר בקרא וכמו שהבאנו מדברי הרשב"א ז"ל אבל בנדה במקוה מן התורה צריך מ׳ סאה וחלילה לומר להיפך והרי ג׳ לוגין שנפלו למקוה בפחות ממ׳ סאה הוה הלכה למשה מסיני שפוסלת אותה כמפורסם בש"ס ואי ס"ד דמן התורה אין שיעור למקוה מה שייך על זה הל"מ וכל רבותינו הראשונים והאחרונים כתבו דמ׳ סאה דמקוה הוי מן התורה וכן מוכח בש"ס בהרבה מקומות והר"ן ז"ל בשבועות פ"ב ביאר דבר זה וז"ל מעיין מטהר בכ"ש לאו דווקא בכ"ש וכו׳ צריך שיהא כל גופו עולה בהן וכו׳ דבמעיין ליכא יתורא משא"כ במקוה דאפילו גוץ שכל גופו עולה בכ׳ סאה לא עלתה לו טבילה עד שיטבול במ׳ סאה מדכתיב ורחץ כל בשרו במים מים שכל גופו עולה בהן והיינו מ׳ סאה עכ"ל:
וכל רבותינו שוים בדבר דמ' סאה דמקוה הוי מן התורה מדכתיב כל בשרו וזהו שמורגל בש"ס ושיערו חכמים מי מקוה מ׳ סאה ודאי כן הוא דחכמים שיערו דאדם בינוני שצריך מ׳ סאה לכסות כל גופו וזהו שאמרה תורה כל בשרו וחכמים שיערו שזהו כוונת התורה ובמעיין דליכא יתורא דכל בשרו א"צ מן התורה מ' סאה וזהו שאומר הטור דהן אמת דאנו סוברים דגם במעיין צריך מ׳ סאה לנדה זהו ודאי מדרבנן אבל מן התורה א"צ במעיין מ׳ סאה שהרי ליכא במעיין יתורא כבמקוה ולהרמב"ם והראב"ד גם מדרבנן א"צ במעיין מ׳ סאה ולפ"ז שפיר מקשה הטור על סה"מ דהן אמת דמנדה ילפינן לטבילת כלים מ"מ מן התורה גם בנדה א"צ מ׳ סאה במעיין ורק דרבנן החמירו ומנ"ל להחמיר בטבילת כלים:
וברור אצלי דהטור חולק עם ס׳ המצות בפי׳ דברי התוס׳ שם שכתבו וז"ל מים שהנדה טובלת אע"ג דרביעית סגי להטביל מחטין וצנורות מדאורייתא היינו טבילת טומאה אבל טבילת כלי מדין חידוש הוא ובעיא מ׳ סאה עכ"ל דבעל סה"מ ס"ל כיון דחידוש הוא א"כ גם במעיין צריך מ׳ סאה והטור ס"ל דרק לענין מקוה דימו אותם לנדה כלומר ולא לכלים ובעינן מ' סאה אבל במעיין דגם בנדה א"צ מ' סאה איזו טעם יש להחמיר בטבילת כלים יותר מבנדה [ומה שטרח הב"ח בהגמ' שם אי כתב וטהר ה"א כל דהו וכו' ביארה הרשב"א בתה"ב שם בשם הרמב"ן דהכוונה דהייתי אומר אף שאין כל גוף הכלי עולה וכו' ע"ש כלומר דהייתי מתיר טבילת חצאים ובזה א"ש הכל ודע דדברי הרמ"א בד"מ אות א' אין לו שום פי׳ וניכר שגירסא אחרת היתה לו בטור בשם סה"מ ע"ש ודו"ק]:
ולענין דינא הנה רבינו הב"י פסק בסעיף א׳ דגם במעיין צריך מ׳ סאה ע"ש והולך לשיטתו בספרו הגדול שתמה על דברי הטור אבל לפי מה שהגדולים יישבו דברי הטור ומה גם לפי מה שבארנו בכוונתו דזה שפסקו בנדה דגם במעיין צריך מ"ס הוי רק מדרבנן פשיטא דלענין טבילת כלים א"צ מ"ס במעיין ואין לומר דס"ל לרבינו הב"י דבנדה מן התורה צריך מ"ס גם במעיין דזה מניין לנו הלא במעיין אין יתור כבמקוה כמ"ש הר"ן ואין לומר דילפינן מעיין ממקוה שהרי בהרבה דינים מחולקין זה מזה לעניין זוחלין וכיוצא בזה ואיך נלמוד מעיין ממקוה ולבד זה הלא הרמב"ם והראב"ד והמרדכי בפ"ב דשבועות בשם רבינו שמחה והר"י א"ז ס"ל דגם בנדה א"צ מ"ס במעיין וגם הרשב"א והר"ן שהחמירו להצריך מ"ס במעיין בנדה כתבו מפורש משום דראוי להחמיר באיסור כרת ורק ר"ת והר"ש והרא"ש ס"ל דמדינא צריך מ"ס במעיין וא"כ למה לנו לעשות פלוגתא רחוקה לומר דס"ל דמן התורה כן ואין לשאול דא"כ למה להם לומר דדרשא דת"כ הוה אסמכתא בעלמא ולענין כלים לימא דדרשא גמורה היא לענין אדם דאין זה שאלה כלל חדא דהך קרא בטומאת כלים כתיב ועוד דבכאן יליף דבמקוה צריך מ"ס מקרא דאך מעיין ובכל הש"ס ילפינן מכל בשרו ועוד דהת"כ הלכה למעשה מלמדנו כמו משנה דמקואות דתנן שהמעיין מטהר בכ"ש ואם נאמר דאאדם קאי הא מדרבנן צריך מ"ס לשיטתם ולכן הוכרחו לפרש דקאי אכלים ולכן נלע"ד לדינא דבשעת הדחק יכולים לטבול כלים במעיין אף שאין בו מ׳ סאה [ע׳ בהגר"א סק"ד שכתב דמן התורה צריך מ"ס במעיין וצ"ע ויותר מזה קשה דהוא עצמו בסי׳ ר"א סק"ו דחה ראית הר"י והרא"ש וקיים דברי הרמב"ם ע"ש ודו"ק]:
תנן בריש פ"ו דמקואות כל המעורב למקוה כמקוה חורי המערה וסדקי המערה מטביל בהם כמה שהם וכ"כ הטור וש"ע בסי׳ ר"א סעי׳ נ"ח וז"ל חורי המערה וסדקי המערה מטבילים בהם אע"פ שאין המים שבהם מעורבים עם מי המקוה אלא בכל שהוא עכ"ל וכיון דטבילת כלים ילפינן מקרא שזהו כטבילת נדה ממילא דגם בהם הדין כן ולכן כשיש סמוך למקוה מים מועטים בגומא בפ"ע והם מחוברים עם מי המקוה והכלי מתכסה בהם יכול לטבול שם וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [מעיו"ט בה׳ מקואות בד"ח אות י"ז ע"ש]:
דבר מוסכם שטבילת כלים לא בעי כוונה ואם נפלה הכלי למקוה או למעיין גם בלא כוונת אדם עלתה לה טבילה דכוונה לא בעי רק למעשר ולתרומה ולקודש אבל לחולין לא בעי כוונה כדאיתא בחגיגה [י"ח:] ועוד דהרי התורה דימתה לטבילת נדה ובנדה א"צ כוונה כדאיתא בחולין [ל"א.] וגם אין לומר דניבעי כח גברא כמו בנט"י דהא תנן במקואות פ"ה גל שנתלש ובו מ' סאה ונפל על האדם ועל הכלים טהורין אלמא דלא בעי כח גברא:
וכיון דטבילת כלים לא בעי כוונה ולכן גם אם קטן וקטנה הטבילו הוי טבילה וכן עכו"ם שהטביל כלי ישראל כמ"ש רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י"ד וסעיף ט"ו וז"ל אין מאמינים קטן על טבילת כלים אבל אם טבלו לפני גדול הוי טבילה אם הטביל כלי ע"י עכו"ם עלתה להם טבילה אבל אינו נאמן על הטבילה עכ"ל וזה שאין להם נאמנות הטעם פשוט דאע"ג דזה הוא בידו ואין בזה טורח כל כך מ"מ כיון דטבילת כלים הוי מן התורה אין ביכולת להאמינם [תה"ד סי' רנ"ז] ולפ"ז היה נראה דעל כלי זכוכית נאמנים דזהו דרבנן כמו שיתבאר ויש מי שפקפק בזה מטעם דבחזקת איסור גם בדרבנן אין נאמנים כמ"ש בסי׳ קכ"ז אמנם לענ"ד נראה דזה לא מקרי איסור אלא מצוה ולכן אין איסור המאכל שנשתמש בו כמו שיתבאר [עפ"ת סקי"ד בשם פמ"ג]:
ודעדזה שכתבנו דלא בעי כוונה בטבילה זו יש חולקין בזה [ב"ח] וטעמן דבס"ס קצ"ח י"א דנדה בעי כוונה ע"ש וה"נ בכלים ולפ"ז גם ע"י עכו"ם אינו מועיל [שם] וקטן בר כוונה הוא כשמלמדים אותו שיכוין לטהר אבל עכו"ם אדעתא דנפשיה עביד וי"א דאפילו אם נדה בעי כוונה מאן לימא לן דטבילה זו שאינה מטומאה לטהרה ואין בה איסור כשהשתמשו בלא טבילה מאן לימא לן דבעי כוונה [ש"ך סקכ"ח] וסברא זו כתבו הרשב"א והתה"ד שם [עב"י ס"ס זה] ולבד זה נ"ל דהא בנדה קיי"ל בש"ע לקמן ס"ס קצ"ח כהרמב"ם דלא בעי כוונה ורק רבינו הרמ"א חשש שם לדעת המחמירים והוא עצמו כתב שם רק דיש להחמיר לכתחלה ע"ש וכיון דבעיקר הדין קיי"ל כן לכן בכלים גם לכתחלה אין להחמיר ושם החמיר לכתחלה משום דהוי איסור כרת וראיה ברורה לזה שהרי הרשב"א הוא מהחולקים על הרמב"ם בנדה שם ואיהו גופיה מתיר בטבילה ע"י עכו"ם כמ"ש בתשו' סי׳ תקי"א ע"ש [ערש"י יבמות קי"ט ד"ה מה לי ודו"ק]:
בטבילה זו פוסלת חציצה כבכל הטבילות וכללא דחציצה הוא דבדבר שמקפיד עליו אפילו מיעוטו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ אא"כ רוב הכלי מכוסה בזה כמ"ש לקמן סי' ר"ב ושחרורית הדבוק ביורה מבחוץ הוי כדופן הכלי ודרכו בכך ואינו חוצץ כמ"ש שם והא דתנן בפ"ד דמקואות לא יטבול את הקומקום בחמין אא"כ שיפשף פי׳ הרמב"ם שם שהוא כלי שמחממין בו חמין ופעמים כשיש בו מים מכבין בו פחמין וקאמר שצריך שישפשף הפחמין שבתוכו ויסלקם ממקום למקום שלא ידבק זה בזה ויחוצו עכ"ל אבל השחרות אינה חציצה [רא"ש] ובפ"ט דמקואות תנן ואלו חוצצין בכלי זכוכית הזפת והמור ע"ש וכן כל כיוצא בזה וכל מין חלודה בין בסכין בין בשארי כלים הוה חציצה ולכן צריך להעביר החלודה קודם טבילה ואם לא העביר אם מקפיד עליו חוצץ ואם שפשף וגם נתן גחלים רותחים על מקום החלודה ועכ"ז נשאר עדיין מעט של החלודה שלא יכול להעבירו ע"י כך הוי מיעוטו שאינו מקפיד עליו ואינו חוצץ וכללא דחציצה הוא שאם הטביל בדבר החוצץ לא עלתה לה טבילה וצריכה טבילה אחרת:
תנן בפ"י דמקואות כל ידות הכלים שהכניסן שלא כדרכן או שהכניסן כדרכן ולא מרקן כלומר שלא גמר הכנסתם או שמרקן ונשברו הרי אלו חוצצין ומזה מבואר דצריך להטביל ידי הכלי וכמ"ש רבינו הב"י בסעיף י"ב ואע"ג דמשם אין ראיה דבשם הוא בטומאה וטהרה וממילא דכשנטמא הכלי נטמא גם היד משא"כ בטבילה זו דהוא משום התשמיש שבפנים מ"מ יד הכלי ככלי דמי וכתב לקמן בסי׳ ר"ב ידות הכלים שאינם עומדים להיות קבועים כגון שהכניסן שלא כדרכן או שלא הכניסו כולו או שהכניסו כולו ונשבר חוצץ וכל ידות הכלים שנשתברו אם משמשין מעין מלאכתן ראשונה אין חוצצין ואם לאו חוצצין עכ"ל ועכ"פ למדנו דעצם היד אינו חוצץ ונראה דאפילו היד הוא של עץ שא"צ טבילה והכלי היא של מתכת דצריכה טבילה ובתוך היד תקוע מעצם הכלי כמו ידות סכינין וכיוצא בהם אין חוצצין דכמו שאין זה חציצה בטומאה וטהרה כמו כן בטבילה זו:
אסור להשתמש בכלי קודם הטבילה ואם עבר והשתמש בכלי בלא טבילה לא נאסר מה שנשתמש בו ויטבילנו עוד והטעם שלא נאסר מה שנשתמש בו דהא אפילו בכלי מבליעת איסור בן יומו כששימש בה היתר בצונן לא נאסר המאכל והכא אפילו חמין כצונן דמי דהא אין כאן בליעת איסור אלא הוא מצוה בעלמא שהתורה צותנו ואע"ג דלשון הש"ס שם משמע דדמי להגעלה וליבון ע"ש מ"מ הסכימו כל רבותינו דאין המאכל נאסר בתשמיש שקודם הטבילה וכן בכלים אסורים שנלקחין מן העכו"ם דצריכין הגעלה או ליבון וטבילה ומשמע מלשון הש"ס שם דהטבילה צריך דווקא אחר ההכשר הסכימו כל רבותינו דוודאי לכתחלה צריך לעשות כן ובדיעבד אפילו הטביל קודם הנעלה וליבון מותר [תוס' שם ד"ה מגעילן ורא"ש] וכן מפורש בירושלמי דאין המאכל נאסר בתשמיש שקודם הטבילה:
נראה לי דאותם סכינים המקופלים דהיינו שהברזל עשוי בציר שנותנים אותו לתוך הסדק שבהקתא ובעת האכילה פותחים אותו דלא מהני טבילתו בעת שהברזל נתון לתוך הקתא דהמים לא יכנסו בו בכולו והוה חציצה וצריך לפותחו בעת הטבילה וכ"ש אותם הכפות ומזלגות וסכינים שכולם עשויות כאחד והיינו שמחוברים הם ביחד הכף והמזלג והסכין מקופלים וכחוליות מחוברים הם ביחד ובעת האכילה מפרקים אותם שצריכים בעת הטבילה לפורקן ולטבול כל אחד בפ"ע וכשטבלן בעת שמחוברים ביחד הוי חציצה ולא עלתה להם הטבילה וצריכין טבילה אחרת וראיה לזה ממה ששנינו בפ"י דמקואות לענין דברים שיש בהם קשרים דכל קשר שלפרקים מתירו צריך להתירו בעת הטבילה ואם לאו הוי חציצה דהכי תנן התם [מ"ד] אלו שהם צריכים שיבואו בהם המים הקשר שבפרקסים שבכתף וכו׳ ושנצין של סנדל וכו׳ ע"ש וכ"ש בזה שכתבנו שבעת התשמישים המה מפורדים שצריכים לפרקם בעת הטבילה וכן כל כיוצא בזה:
אלו הבקבוקים של זכוכית שמחזיקים בהם משקה שקורים בוטלע"ן או פלעסע"ר שפיהן צר צריך בעת טבילתן להטותן על צדן כדי שיכנסו בהן המים ואח"כ ישקענה כולה בתוך המקוה אבל אם יכניסו למים בפיו למטה לא יגיעו המים לשוליו לעולם ודבר זה נתבאר במשנה שם ולקמן סי׳ ר"ב ע"ש ונ"ל דאם ימלאנה מים שאובין ויכניסנה למקוה עד שישקו מי המקוה במים שבבקבוק הוה טבילה דהא בכה"ג הוי השקה לטומאה ומותר לטבול כלי בתוך כלי אם יש בפי החיצון כשפופרת הנאד והיינו כשתי אצבעות של יד הסמוכים לאגודל חוזרות ברחבן בריוח בתוך הנקב ויזהר שכלי הפנימי יהא רפוי בתוך כלי החיצון ולכן לא יתחוב סכינים תוך דלי ויטבלם כי לא תעלה טבילה בראשם וכן אם הכלי הפנימי הוא כבד ומונח תוך החיצון לא תעלה לו טבילה במקום שמונח כמבואר לקמן בסי׳ ר"ב ע"ש [עש"ך שם סק"ד ונ"ל דדין זה לא שייך בטבילת כלים ובכל ענין צריך שיהא בפי החיצון כשפ"ה וע"ש סק"ו ודו"ק]:
ומטעם חציצה צריך ליזהר שיהא הכלי רפוי בידו בשעת טבילה שאם מהדקו בידו הוי חציצה ואם ליחלח ידו במים תחלה אין לחוש וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב׳ דדוקא שלחלח ידיו במי מקוה אבל לא במים תלושים עכ"ל ודחו דבריו שהרי הטעם דליחלח ידו מהני לפי שמשקה שעל ידו מתחבר למי המקוה ואין כאן חציצה א"כ גם במים תלושים כיון שעתה ידו הוא בתוך המקוה נתחברו המים שבידו למי המקוה שהרי זהו השקה שבש"ס בחיבור מים למים וטופח להטפיח הוה חיבור [ט"ז סק"ד ופר"ח סק"ט] ודווקא כשיש דבר מפסיק בין מים אלו למים שבמקוה אינו מועיל אבל כשאין הפסק ביניהם שפיר הוי חיבור [שם] ויש מי שתירץ דכיון דמים אלו באו לאפוקי מתורת חציצה צריך דווקא מי מקוה [ש"ך סק"ז] ואינו מובן כלל דאכתי הרי המים מחוברים זל"ז ואפשר לומר דכיון דידו מהודק להכלי אלא שאנו אומרים שהמים שבידו הוה כמי מקוה א"כ כשהמים תלושים הרי בע"כ יש הפסק בינם לבין מי המקוה ע"י דיבוק היד ובוודאי כן הוא והן אמת שכתבו שאע"ג דא"צ רפיון ידים מ"מ גם מהודק לא יהיה אלא הידוק קל [ט"ז שם] אבל מי יכול ליזהר בזה ולכן העיקר כדברי רבינו הרמ"א ואין לשנות [עיו"ד החדשים בשם הכרו"פ ואינו מובן כלל ע"ש ודו"ק]:
ודע דעל מה שנתבאר דכשהכלי רפוי בידו מהני הטבילה בכל ענין אפילו בלא הדיח ידיו במים הקשו על זה ממ"ש הרמב"ם פ"ב ממקואות וז"ל האוחז באדם וכלים ומטבילן הרי הן בטומאתן ואע"פ שרפה ידיו גזירה שמא לא ירפה [ש"ו סק"ו ופר"ח סק"ח] ויש מי שתירץ דבטבילת כלים דרבנן לא חששו לגזירה זו [פר"ח] ואינו כן דכבר כתבנו דכ"ע ס"ל דהוי דאורייתא ויש מי שתירץ דשם חששו משום איסור כרת ולאו משא"כ בטבילת כלים דהמאכל לא נאסר לא חששו [פ"ת בשם תפל"מ] וכל אלו דברים תמוהים שהרי גם בנדה פסקו בש"ע לקמן סי׳ קצ"ח סעיף כ"ח כן וז"ל שם לא תאחוז בה ידה וכו' אא"כ רפתה ידה וכו׳ ע"ש אמנם האמת הוא דהטור שם הביא דהרמב"ם ס"ל כן והרשב"א חולק עליו והטור והש"ע הסכימו לדברי הרשב"א משום דדבריו מסתברים בפי׳ המשנה דמקואות ספ"ח ולכן פסקו כן לדינא בין בכאן ובין שם בנדה ובוודאי אם באנו לחוש לדעת הרמב"ם צריך ללחלח ידיו במים כשאוחז בכלי גם ברפיון אבל לדינא הסכימו להרשב"א [דבמשנה שם האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח וכו' טהורים רש"א ירפה וכו' ופי׳ הרמב"ם דת"ק ס"ל דרפיון לא מהני והלכה כת"ק והרשב"א מפרש דר"ש לחומרא וחולק דהדיח לא מהני בלא רפיון ולכן הת"ק שסובר דהדיח מהני כ"ש דרפיון מהני וע"ש בתוי"ט]:
בשעת הטבילה יברך בשם ומלכות אשר קדשנו וכו' על טבילת כלים ואפילו כלי זכוכית שטבילתן הוא מדרבנן כמו שיתבאר מ"מ צריך לברך עליהן דגם על מצות דרבנן אנו מצווים כמו שכתוב בתורה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ויש שכתבו לברך על טבילת כלי מתכות ואינו עיקר חדא שהרי גם על כלי זכוכית אנו מצווים כמ"ש ועוד דכל ברכות המצות אין מזכירים בברכה פרטי הדינים כמ"ש בסי׳ כ"ח סעיף ט' ע"ש ואין לומר דא"כ למה לנו להזכיר כלל כלים נימא על הטבילה בלבד דזהו מפני שסתם טבילה הוי טבילת אשה וראיה שהרי באמת האשה מברכת סתם על הטבילה כמ"ש בסי׳ ר׳ ע"ש לכן יש לבאר דזה הוי טבילת כלים אבל פרטי הדינים אין להזכיר בהברכה [עט"ז סק"ה וש"ך סק"ח ופר"ח ולפמ"ש א"ש הכל ודו"ק] ורבינו הב"י בסעיף ג׳ כתב יברך על טבילת כלי ואם הם שנים או יותר מברך על טבילת כלים עכ"ל ובאמת אין קפידא בזה כמ"ש גדולי האחרונים והמנהג הפשוט אצלנו לברך גם על כלי אחת על טבילת כלים:
לא כל הכלים טעונים טבילה אלא כלי מתכות כדכתיב אך את הזהב ואת הכסף וגו׳ ולכן כל כלי מאיזה מין מתכת שהוא צריך טבילה אך לא כל כלי מתכות צריך טבילה אלא כלים שמשתמשים בהם לאכילה ולשתיה כמו קערות וקדרות ולפסים וכל כלי מיני שתיה שהם של מתכות צריך טבילה וכך אמרו חז"ל שם כלי סעודה אמורין בפרשה דכתיב כל דבר אשר יבא באש ואין דרך להשתמש באש אלא צורכי סעודה של מתכת [רש"י] כלומר דבפרשה זו מדבר בגיעולי כלי מדין וכל גיעולים של טרפות הוי רק מאכילה ושתיה כמובן רק שביכולת להשתמש בבל מיני כלים אבל באש לבשל ולאפות רוב התשמישים באור הם רק של מתכות כמו שפודים ואסכלאות ומחבות ואע"ג דמבשלים גם בקדרות של חרס אך בהא ודאי לא איירי קרא שהרי אין להם טהרה בגיעול ובע"כ דמיירי רק בשל מתכת:
כלי זכוכית הוה ככלי מתכות לענין טבילה וכך אמרו בגמ׳ שם אמר רב אשי הני כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה ככלי מתכות דמי דכלי זכוכית שנשתבר חזי לתקנינהו ע"י התכה ולעשותו כלי עשאום ככלי מתכות וטבילה זו היא מדרבנן בכלי זכוכית [פר"ח סק"ג] ובוודאי כן הוא שהרי לענין טומאה דינן ככלי חרס כמו שאמרו בשבת [ט"ו.] דכלי זכוכית גזרו בהו טומאה דהואיל שתחלת ברייתן מן החול שוינהו רבנן ככלי חרס וגם טבילה לא מהני להו ככלי חרס כמ"ש הרמב"ם בפ"א מכלים ע"ש אלמא דלטומאה הוי דינן ככלי חרס ממש ורק לטבילה עשאום ככלי מתכות מטעם דכי נשתברו יש להם תקנה ויש בזה שאלה והלא לענין טומאה אמרו שם בשבת דלכן כלי זכוכית מטמא מגבו ככלי מתכות ולא ככלי חרס מהאי טעמא דכי נשתברו יש להם תקנה ודחי לה הש"ס ומסיק שם רב אשי דלעולם לכלי חרס דמי בכל מילי וזה שמטמאים מגבן הואיל ונראה תוכו כברו ע"ש ואיך אמר כאן רב אשי בעצמו דלענין טבילה הויין ככלי מתכות מהאי טעמא [וע"ש בתוס׳]:
ונלע"ד בשנדקדק על עצם הטעם דשוינהו רבנן ככלי מתכות מהאי טעמא איזה סברא יש בזה הלא עיקרה היא חול ומה ראו חכמים על ככה לגזור עליהם טבילה מהך טעמא גופא שלענין טומאה דחו לה אך הענין כן הוא דהנה כל המיני מתכות יסודם מן העפר אך שבאותן המקומות שחופרין בהן המתכות נתדבקו חלקי העפר זל"ז בדיבוק חזק ומשתנים לכמה איכיות ויסודות כידוע לחכמי הטבע אבל עיקר יסודם הוא עפר ולכן כל המוני מתכיות צריכין צירוף וזיקוק באש עד שפושטים צורה ולובשים צורה אחרת כל מין מתכת לפי יסודותיו ולא כן כלי חרס לא לבשו שום צורה אחרת בהיותם כלים וכמו שיסודם מן העפר כן צורתם עפר ואין צריכין זיקוק וצירוף באש והנה זה המין זכוכית אמת שיסודו מעפר אבל הא לבש צורה אחרת לגמרי וצריכין זיקוק וצירוף באש ככל מיני מתכיות ומטעם זה כי נשתברו יש להם תקנה דכמו שתחלתם מן האש כמו כן סופם בהשברם תקנתם ע"י האש ובכן יש להם כל מיני סגוליות של מתכת ואשר יסודו מחול הא מתכיות ג"כ יסודם מעפר ולכן אמרו חכמים דבמין זכוכית נלך לחומרא בכל כללי דיניהם ולכן בטומאה שגם בכלי חרס יש טומאה לא הוצרכו חז"ל לעשותם כמתכיות בשום פרט כיון שעיקר יסודו מעפר ובחרס יש ג"כ טומאה עשאום בכל דיני טומאה ככ"ח ודחו להך טעמא דכי נשתברו וכו׳ לעשותם במתכות דשני חומרות א"א לעשות בהם דאיך נעשה שני הפכים לעשותן ככלי חרס ובכלי מתכות ולכן הלכו אחר העיקר משא"כ בטבילה דבכלי חרס ליכא טבילה כלל בהכרח היה לחז"ל לעשותם ככלי מתכות מפני שיש בה סגולת כל המיני מתכיות והיינו חילוף הצורה וזיקוק באש וזה שאמרו הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה זהו כביאור על כל מה שכתבנו דמתוך שיש להם חילוף צורה וזיקוק באש לפיכך כי נשתברו יש להם תקנה:
עוד איתא בגמ׳ שם קוניא צריך טבילה וזהו כלי של פלומיר"י תחלתו של חרס וחופין אותו בחופיא של אבר ותשמישו ע"י צונן וניקח מן העכו"ם [רש"י] ודווקא כשמחופה באבר מבפנים אבל אם מצופין רק מבחוץ א"צ טבילה [תוס׳] וז"ל הטור וכן כלי חרס המצופין באבר וה"מ במצופים בפנים דהשתא דמו לכלי סעודה שהציפוי בפנים במקום התשמיש אבל אם אינם מצופים אלא בחוץ א"צ טבילה ומטעם זה נמי כלי של עץ שיש לו חשוקים של ברזל שמעמידים אותו א"צ טבילה אפילו למי שהולך אחר המעמיד עכ"ל וכ"כ התוס׳ והרא"ש ע"ש:
ביאור הדברים דתנן בפכ"ב דכלים דאזלינן בתר חיפוי כלי אפילו לקולא לענין טומאה ע"ש וכ"ש לחומרא כדאיתא שלהי חנינה ע"ש ולכן כלי חרס או כלי עץ המחופה בברזל או בשאר מתכות צריכה טבילה אמנם חיפוי אינו שייך רק במקום תשמישו של כלי כמו בכלים ובחגיגה דמיירי בשולחן שחיפוהו מלמעלה ע"ש וכמו כן בכאן כשהחיפוי הוא בתוך הכלי במקום שמשתמשים בו צריך טבילה אבל מבחוץ א"צ טבילה אלא שמטעם אחר יש לחייבו בטבילה גם מבחוץ דהנה בשבת [ס׳.] פליגי ר"נ ורבנן אם הולכין אחר המעמיד של הכלי לענין טומאה דרבנן ס"ל דהולכין אחר המעמיד ור׳ נחמיה ס"ל דהולכין אחר עיקר הכלי ואף דלכאורה הלכה כחכמים מ"מ יש פוסקים כר"נ משום דהש"ס מוקמי שם משנה דשבת שם כר"נ ע"ש [רא"ש] אבל משנה דכלים [פי"ג מ"ו] אתיא כחכמים אמנם אפילו לחכמים דהולכין אחר מעמיד א"צ טבילה דלא הוי דומיא דכלי מדין דשם השתמשו במקום המתכות [שם] והרמב"ם פ"ד מכלים דין ו׳ פסק ג"כ כחכמים דאזלינן בתר מעמיד ע"ש:
ודע שיש מהפוסקים דס"ל דגם במחופים מבפנים ולא מבחוץ א"צ טבילה דהציפוי שבפנים אינו אלא לנוי בעלמא ולא משום תשמיש מדלא ציפוהו מבחוץ [ב"י בשם סמ"ק ואו"ה] וחשש רבינו הרמ"א לדיעה זו שכתב בסעיף א' די"א דכלים המצופים באבר אפילו בפנים יטבול בלא ברכה וכן נוהגין עכ"ל וי"א להיפך דאפילו רק מצופה מבחוץ טעון טבילה לפי שלא חילקו חכמים בין מצופה מבפנים למצופה מבחוץ [מרדכי בשם ראבי"ה] וגם כיון שהרמב"ם פסק דאזלינן בתר מעמיד כמ"ש וכתבו שיש לטובלם בלא ברכה [ב"י בשם הר"ף] אך רבינו הרמ"א לא חשש לדיעה זו ולא הביאה וגם רבינו הב"י שכתב בסעיף ו׳ כלי עץ שיש לו חשוקים של ברזל מבחוץ שמעמידים אותו אינו טעון טבילה עכ"ל לא חשש לדיעה זו והאחרונים חששו לדיעה זו וכתבו שיש לטובלם עם כלי אחרת הטעון טבילה ויברך [עש"ך סק"ד וסק"ה] ולדבריהם החביות שלנו אם החשוקים של ברזל שקורין רייפי"ן היה צריך טבילה ולא ראינו מעולם לנהוג כחומרא זו אך בחביות גדולות יש מקילין אפילו בכולו מתכת שאינם כלי סעודה כמו שיתבאר בס"ד בסעיף ל"ט ע"ש:
והנה בימינו אלה בכל המדינות עיקר תשמישי כלי סעודה קערות גדולות וקטנות משל חרס מלובנים יפים וברים שקורין פאליוו"א או פארצעלאי"י או פאייאנס ואין בהם שום מתכות ורק הם מלובנים באש והעולם נהגו להטבילן ואינו מובן הטעם על מה הם צריכים טבילה והרי אין בהם הטעם שאמרו חז"ל בזכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה שוינהו ככלי מתכות ואלו כשנשתברו אין להם תקנה ככל הכלי חרס וכבר נתעוררו שני גדולי הדור בזה הכנה"ג והחכ"צ [כמ"ש הפ"ת והגרש"א ביו"ד החדשים] ולכן חלילה לברך על טבילתן דהוי ברכה לבטלה דא"צ טבילה ויראה לי דאולי בימים הקדמונים היו הכלים האלה מצופים בזכוכית דק שקורץ גליזיר"ט ואלו ודאי צריכים טבילה דחיפוי בזכוכית הוי כציפוי במתכות וראיתי כלים כאלו ומזה נשתרבב המנהג דכלי פארצעלאין צריכים טבילה ולא דקדקו בין גליזירט ובין אינם גליזירט אך גם הגליזירטי טוב לטובלן בלא ברכה:
כלי סעודה הצריכין טבילה לאו דווקא כלים שאוכלים וששותים בהם אלא אפילו כלים שמבשלים בהם ואופין בהם ומטגנין בהם ושמתקנים בהם המאכל והמשקה כולן צריכין טבילה כשהם של מתכת וזכוכית ולכן כל מיני קדרות וכל מיני מחביות וכל סוגי סכינין וגם הא"ק מעסע"ר וגם הסכין העב ששוברין בו עצמות וששוברין בו נופת והיינו צוקע"ר והכלי שגוררין בו תמכא שקורין קריי"ן וקורין אותו רי"ב אייזי"ן או טארטק"א וכל מה שמשמשין לאכילה ולשתייה צריכין טבילה ולכן מוליאר שקורין סאמאווא"ר או טי"י מאשין צריך טבילה וכן מה שמסננים בו החמין אם הוא של מתכת צריך טבילה וכן עתה שיצאו המכוונת שמבשלין בהם על השלחן שקורין מאשינק"א וצולין בהם ושותים בהם חמים כולן צריכין טבילה בברכה וכן מכתשת של מתכת שכותשין בו מלח או פלפלין או שארי תבלין צריכין טבילה וכן ריחים של יד ממתכת שטוחנין בהן כל אלו צריכים טבילה בברכה ואם יש בהן עץ ג"כ יתבאר לפנינו בסעיף ל"ח ע"ש:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד׳ וסעיף ה׳ טריפיד"ש ששופתים עליהם קדירה אינם טעונות טבילה אבל ברילייא"ש טעונות טבילה מפני שנותנים עליהם המאכל עצמו סכין של שחיטה או סכין שמפשיטין בו יש מי שאומר שא"צ טבילה ויש חולקין וטוב לטובלו בלא ברכה והברזלים שמתקנין בהן המצות א"צ טבילה וכן כיסוי שכופין על הפת לאפותו אבל כיסוי קדירה צריך טבילה עכ"ל:
ביאור הדברים דכלי סעודה אינם אלא מה שנוגע בהמאכל עצמו ולא בהכלי שבה המאכל ולכן הטריפידי"ש שמעמידין עליה הקדרה א"צ טבילה ובלשוננו קורין אותה דרייפו"ס אבל הברילייא"ש שצולין עליו המאכל עצמו צריך טבילה ומזה למדנו דכל בסיסי הכלים כמו הבסיס שמעמידין עליה המוליאר וכל כיוצא בזה א"צ טבילה וכן הבסיס של המאסינק"א וכן כיסוים שעל המאכלות כמו כיסוי שעל הפת הרי אינו נוגע במאכל עצמו אבל כיסויי קדרות שמבשלים בם צריך טבילה לפי שהבישול מפעפע למעלה ונוגע התבשיל גם בהכיסוי וכן כיסוי טיגון נ"ל דהוה ככיסוי בישול וצריך טבילה דגם טיגון מפעפע למעלה [המוליאר א"צ טבילה רק גוף המוליאר שבו המים אבל הארובה שקורין קוימע"ן וכן הקאנפארק"א שמעמידים עליה הצאני"ק וכן כיסוי הגחלים א"צ טבילה וכן הבסיס כמ"ש ודו"ק]:
אמנם במה שכתבו על סכין של שחיטה וסכין שמפשיטין בו עורות דיש מי שאומר שא"צ טבילה ויש חולקין וטוב לטובלו בלא ברכה צ"ע בטעם דיעה ראשונה הלא הסכין נוגע בהמאכל עצמו ומפרשי הש"ע כתבו דהטעם הוא דכלי סעודה לא מקרי רק כשהמאכל ראוי מיד לאכילה אבל כשהמאכל צריך עדיין תקון אחר לא מקרי כלי סעודה [ש"ך סק"י וט"ז סק"ז] והכא אחר השחיטה וההפשט צריך עדיין בישול לא הוי כלי סעודה ע"ש ואמת שטעם זה כתב האו"ה בכלל נ"ח סי' פ"ה בסכין של הפשט וז"ל שם וכן כל דבר שאין משמשין למאכל הראוי לאכילה כמו שהוא עתה כגון הסכין שמפשיטין בהן את הבהמות ומחטין שתופרין בהן המולייתא א"צ טבילה עכ"ל אבל קשה דהוא בעצמו כתב מקודם זה וז"ל כתב ראבי"ה סכין של שחיטה לא בעי טבילה דלאו כלי סעודה הוא דהא אפילו צונן היה אסור לחתוך בו אם לא בהדחה וגם הבשר צריך עדיין בישול או צלייה עכ"ל וכ"כ המרדכי ע"ש [והש"ך שם לא העתיק כמ"ש שם ועט"ז] הרי שעיקר הטעם הוא משום דאסור לחתוך בו אפילו צונן וטעם דמחוסר בישול הוא להעדפה בעלמא דאין לומר דשני טעמים קאמר דא"כ היה לו לומר ועוד דהבשר צריך עדיין בישול ועוד קשה דרבינו הרמ"א פסק בסעיף ז׳ דרחים של פלפלין צריך טבילה ומקורו הוא ג"כ מהמרדכי והרי אין לך מחוסר תקון מן פלפלין שאין זה שום מאכל ולא תבלין אלא שנותנין אותם בתבשיל אי בצלי ולמה צריך טבילה אלא ודאי שאין טעם זה עיקר:
ועוד קשה שכתבו על הברזלים שמתקנין בהן המצות דא"צ טבילה מטעם שאין ראוי לתשמיש אחר זולת זה [ש"ך סקי"א] ולמה להם טעם זה הלא עדיין צריכין אפיה ובאמת יש מי שכתב טעם זה [ט"ז שם] ועיקר טעם זה אינו מובן דמה בכך שאין ראוי לתשמיש אחר אטו כלי סעודה לא מקרי רק כשהכלי ראויה לתשמישים הרבה וכבר יש מגדולי אחרונים שהשיגו על טעם זה [פר"ח סקי"ג] וכן עיקר טעם דמחוסר בישול הוא תמוה שהרי דבר ידוע שבבתי העשירים יש כלי סעודה כלים מכלים שונים ויש שעליהם מעריכים התבשיל קודם הבישול והצליה והאפיה ומהם נותנים לכלי הבישול וכו׳ האם נאמר דהם לא נקראו כלי סעודה הלא משמשים לסעודה:
ולכן נלע"ד בכוונת רבותינו דוודאי בתשמיש גמור שהכלי משמשת להסעודה אין בה שום הפרש בין שהיא עדיין מחוסרת בישול או אינה מחוסרת ובין שהיא ראויה לתשמיש אחר או אינה ראויה דבכולהו צריך טבילה מדין תורה ובברכה אמנם הכלים שאינם מעיקרי צרכי הסעודה כלומר שאינם מעלים ומורידים בעסק הבישול והאפיה אלא שמצד אחר הוצרכנו למלאכה זו או מפני הדין כמו סכין של שחיטה שא"א לאכול בשר בלי שחיטה או מפני הדרך ארץ כמו סכין של הפשט שאין מדרך ארץ לאכול קודם הפשט וניתוח [ביצה כ"ה.] וכן הברזלים שמתקנין בהם המצות שקורץ שטופ"ל אייזי"ן שאין זה ג"כ לעיקר צורך הסעודה אלא כדי שלא יעלה בניפוח ובספר או"ה שם חשיב עוד כגון כלי מתכות שמתקנין בהן הקרעפלא"ך והברזל שתוחבין בו את המצות וכלי ברזל שמנקרין בו העיסה מן העריבה שכל אלו אינם עיקרים לסעודה ואין צריכים להם כלל וגם בלעדם יתאפה ויתבשל כתקונה לכן א"צ טבילה כיון שעדיין אין ראוי לאכילה ולשתיה כלומר דבשעת הגמר שהמאכל ראוי לאכילה והמשקה לשתיה צריך טבילה כל כלי שמשמשין בה אפילו אם השימוש אינו מהעיקרים של הסעודה אלא להעדפה בעלמא כמו מ"ש האו"ה שם וז"ל אמנם במקומות שרגילין להסיר השרוף מן הלחם כשמוציאין אותן מן התנור באותן הברזל שמתקנין בהן העריכה צריך טבילה וברכה עכ"ל והטעם משום דהוא ראוי לאכילה ולכן אע"ג דאין זה מעיקרי התשמישי סעודה מ"מ צריך טבילה וזה שכתבו בסכין של שחיטה מפני שאין משתמשין בו תשמיש אחר ה"פ דאלו היו משתמשין בו תשמיש אחר היה חייב טבילה מפני התשמיש האחר אבל כיון שאין משתמשין בו תשמיש אחר ותשמיש זה אינו מעיקר צרכי הסעודה אלא מפני הדין לכן א"צ טבילה ולכן כתבו ג"כ על המחט שתופרין בו המולייתא שא"צ טבילה שאין זה מעיקר הסעודה מפני שאפשר גם בקשירת החוט כמובן ולכן כיון שאין המאכל מוכן לאכילה עד שיבשלנו א"צ טבילה לתשמיש גרוע כזה ולכן רבינו הרמ"א בסכין של שחיטה ושל הפשט חשש להיש חולקים ולטבול בלא ברכה משום שעכ"פ זהו תשמיש גמור דלא סגי בלא"ה אבל בברזלים לא חשש כלל משום שאין זה בגדר תשמיש כלל ודברי האחרונים בענין זה לא נתבררו אצלי כלל לענ"ד [ולפ"ז דברי האו"ה מובנים וסכין של הפשט קאי על טעם סכין של שחיטה שאין משמשין בו תשמיש אחר ואין ראוי עדיין לאכילה ע"ש היטב ולא הוצרך לכתוב טעם ראשון בפירוש דמובן היא לכל מפני המיאוס ולפ"ז גם הסכין שבבית המטבחיים א"צ טבילה ודו"ק]:
מספריים שגוזזין בו ירק י"א דצריך טבילה [ב"ח ופר"ח סקי"ג] וי"א שא"צ טבילה [ט"ז סק"ז וש"ך סקי"א] דאע"ג דבח"מ סי' צ"ז מקרי כלי סעודה לענין שאסור לתופסן במשכון מ"מ לענין טבילה כיון שאינם לתשמיש אחר לא מקרי כלי סעודה לטבילה [שם] ולפי מה שבארנו בסעיף הקודם שני הדיעות הם להלכה דאם הירק נאכל חי העיקר כדיעה ראשונה ואם צריך בישול העיקר כדיעה אחרונה וכן נלע"ד עיקר לדינא:
כבר כתבנו בסעיף כ"ח דאפילו מאן דס"ל דאזלינן בתר מעמיד לענין טומאה מ"מ לענין טבילה כיון שהמעמיד הוא מבחוץ כמו חבית של עץ שיש לו חשוקים של ברזל שקורין רייפי"ן והם מעמידים את הכלי א"צ טבילה שהתשמיש הוא מבפנים במקום העץ ומ"מ יש שחשש ומצריך לטבול בלא ברכה [עש"ך סקי"ב] ומשפכות של ברזל שקורין לייק"א או ליווע"ר צריך טבילה ומשפך הקבוע בתוך הכלי שקורין קראנ"ט וכן ברזות של הכלים שקורין ספונ"ט צריכים טבילה כשהם של ברזל או שאר מתכיות ודווקא כשגם עיקר הכלי היא של מתכת אבל אם עיקר הכלי היא של עץ רק שמעט ברזל או שאר מתכות קבוע בו למשפך או לברזא בטלים לגבי עיקר הכלי וא"צ טבילה שהם אינם עיקר התשמיש של הכלי שהכלי ראוי לתשמיש גם בלעדם ואין התשמיש בהם אלא בהכלי ולכן כלי המתוקן ביתידות של ברזל מבפנים ובלא היתידות לא היה אפשר להשתמש בו צריך טבילה ולא דמי לחשוקים של ברזל דהחשוקים הם מבחוץ והיתידות הם מבפנים במקום המשקה ולכן כשהיתידות הם מבחוץ א"צ טבילה אפילו למאן דאזיל בתר מעמיד כמ"ש לענין החשוקים ומי שמחמיר בשם לטבול בלא ברכה מחמיר גם בכאן דדין אחד להם:
כוס של כסף ומעמידו של עץ צריך טבילה בלא ברכה [ב"י] דאולי הולכין אחר המעמיד ומ"מ טבילה צריך דכמו שכתבנו בחשוקי ברזל שא"צ טבילה אף אם אזלינן בתר מעמיד משום דהחשוקים הם מבחוץ כמו כן להיפך כשהמעמיד משל עץ והוא מבחוץ כיון דהתשמיש הוא מבפנים במקום המתכות צריך טבילה אבל משפך של עץ ויש בו שפופרת של ברזל אע"פ שמשתמש בו דרך הברזל א"צ טבילה דמאחר שאינו מעמיד בטל אצל המשפך דהמיעוט בטל לגבי הרוב כמ"ש בסעיף הקודם אבל כוס של כסף מחובר בכלי עץ והכוס הוא בפ"ע אלא שמחובר להכלי עץ ולכן צריך טבילה בברכה ואם העץ מקיף את הכסף או הכסף מקיף את העץ כבר למדנו מדינים שבארנו וכן רחיים של פלפלין שבתוך העץ יש ברזל קבוע שטוחנין בו צריך טבילה ובברכה שהמתכת היא עיקר הכלי וכן רחיים שטוחנין בה קאוו"א ותחתית הכלי שנופל בה הפלפלין והקאוו"א שהיא של עץ א"צ טבילה ויש מי שאומר שא"צ ברכה כיון שעדיין מחוסר בישול [עפמ"ג א"ח סי׳ תנ"א במ"ז סק"י ובפ"ת סק"ח] וזהו הכל על יסוד שכתבו האחרונים שהבאנו בסעיף ל"ג אבל לפמ"ש בסעיף ל"ה אין זה עיקר בתשמיש גמור ע"ש:
ודע דלא ראינו מעולם שיטבילו היורות של ברזל או של נחשת הקבועים בהתנורים שמחממין בהם הרבה חמין ואין לומר מטעם דמחוברים לתנור והתנור מחובר לקרקע ודינם כקרקע ולא ככלי שהרי קיי"ל דתלוש ולבסוף חיברו הוה כתלוש לענין הכשר זרעים ועכו"ם וגם לענין שחיטה דעת הרי"ף והרמב"ם דהוה כתלוש כמ"ש בסי׳ ו׳ סעיף ד׳ ע"ש ומ"מ י"ל דמ"מ אינם בכלל כלי סעודה דכלי סעודה לא מקרי אלא כשמטלטלין אותם ממקום למקום עוד אפשר ךומר דכל כלי שהיא גדולה יותר מדאי והיא עשויה שממנה ישפכו לכלים קטנים ג"כ אינה נקראת כלי סעודה והיא כלי אוצר ולא כלי סעודה ולכן לא ראינו מעולם שיטבילו חביות גדולות של מתכות האצורים בהם מים או שארי משקין דכיון שהיא גדולה יותר מדאי אינה נקראת כלי סעודה דכלי סעודה הוי מה שמשמשין בהם אצל התנור ובבית המבשלות ובשלחן האכילה ולא הכלים הגדולים שלהם מיוחד מקום בפ"ע [עי"א בשם שבו"י] ונ"ל ראיה לזה ממה דקיי"ל לענין טומאה דכלי עץ המחזקת מ׳ סאה אינה מקבלת טומאה ובגמ' מפורסם הטעם משום דבעינן דומיא דשק שיהא מיטלטל מלא וריקן אך בת"כ פ׳ שמיני איתא כלי עץ יכול השידה והתיבה והמגדל וכו׳ והם מחזיקים מ׳ סאה וכו' ה"ל ככלי עץ ולא כל כלי עץ או יכול שאני מוציא דרדור עגלה וכו' ת"ל כל כלי עץ ריבה ומה ראית וכו' ה"ל שק מה שק מיוחד שהוא מטלטל במילואו וכו' עכ"ל והוא כדרשת הגמ׳ אלמא דעיקר המיעוט הוא מן כלי עץ ולא כל כלי עץ דכל שהיא גדולה יותר מדאי אינה נכנסת בגדר כלי כלל וק"ו לענין סעודה דלא מקרייא כלי סעודה כשהיא גדולה ואינה משמשת לעיקר הסעודה [כנלע"ד]:
נ"ל ברור דכמו דבהגעלה קיי"ל דהולכין אחר רוב תשמישו של כלי כמו כן בדין טבילת כלים אם הכלי היא שלא לצורך סעודה כגון סכין שקונין אותו לחתוך קלפים ולעשות קולמוס ולחתוך צפרנים וכיוצא בזה אע"פ שבמקרה חותך בו איזה מאכל מ"מ א"צ טבילה וק"ו הדברים דאם לענין הגעלה שבולע בתוכו אין חוששין למקרה כ"ש דלא מקרי כלי סעודה מפני המקרה וכ"כ אחד מגדולי האחרונים [פר"ח סקי"ט] אבל באו"ה שם סי׳ פ"ה כתב וז"ל סכין קטן של סופרים שחותכין בהן קלפים אסור לאכול בהן עראי אם לא טבלן עכ"ל ודברים תמוהים הם ונ"ל דכוונתו הוא כשקונה לכתחלה לשם כך שהעיקר יהיה לחיתוך קלפים ולפרקים יחתוך בו לחם דבכה"ג ודאי דצריך טבילה אבל אם קונה אותו רק לקלפים בלבד אע"פ שלפרקים בדרך עראי חותך בו גם לחם או שאר מאכל א"צ טבילה אם לא שעושה זה בקביעות וכן יש להורות לכאורה:
אבל מדברי רבינו הרמ"א לא נראה כן שכתב בסעיף ח׳ על מה שכתב המחבר בדין כלי שאולה דכשהראשון לא לקחו לצורך סעודה אלא לחתוך קלפים וכיוצא בו דא"צ להטבילו כתב וז"ל אבל הראשון אסור להשתמש בו לצרכי סעודה אפילו דרך עראי בלא טבילה אע"פ שלקחו לצורך קלפים עכ"ל ומ"מ נלפע"ד דאין כוונתו דרך עראי לדרך מקרה אלא כמו אכילת עראי כלומר שאינה סעודה קבועה וה"נ כוונתו שלא בתשמיש קבוע אלא בתשמיש עראי ומיהו תדיר עושה כן כגון שאינו חותך בו לחם הרבה אלא לחם מעט וכל כיוצא בזה אבל דרך מקרה לא מקרי תשמיש לענין טבילה ויש להתיישב בזה וצ"ע:
השואל אי שוכר כלי מתכות של סעודה מהעכו"ם א"צ טבילה ואע"ג דשכירות ליומא ממכר הוא וכן השואל כל ימי שאילתו הוה כשלו מ"מ לא הוה דומיא דכלי מדין שהכלים היו של ישראל לגמרי ושמם נקרא על הכלים אבל השאולה או השכורה נקרא עליה שם המשאיל והמשכיר ולא שם השואל והשוכר ועוד דלא לכל דבר הוה שכירות כמכר כדאמרינן בפ"ק שם [ט"ו.] ושכירות לא קניא והא דשכירות ליומא ממכר הוא אין זה רק לענין אונאה [תוס׳ שם] וכ"ש דשאלה אינו קנין [ובגמ׳ משמע כטעם הראשון שאומר שם לא שנו אלא בלקוחין וכמעשה שהיה אבל שאולין לא ע"ש משמע דבעינן דומיא דמעשה שהיה במדין ופשוט הוא דמיירי באופן שמותר להשתמש בו כגון שהגעילה או בתשמיש צונן או שהעכו"ם לא השתמש בה עדיין בחמין וכיוצא בזה]:
אבל ישראל שקנה כלי מכותי ועדיין לא השתמש בה ולא טבלה והשאילו לחבירו אסור להשואל להשתמש בה בלא טבילה שהרי נתחייבה ביד המשאיל ולכן אם לא נתחייבה ביד המשאיל כגון שלקחה שלא לצורך סעודה אלא לחיתוך קלפים או לתשמיש אחר שאינו מצרכי סעודה יכול השואל להשתמש בה בלא טבילה גם לצרכי סעודה דמצדו אין חיוב כיון ששאולה היא בידו ומצד הראשון אין כאן חיוב מפני שלא קנה אותה לצרכי סעודה וממילא דהוי כשואל מן הכותי אבל הראשון אסור להשתמש בה אפילו שלא בקביעות וכמ"ש בסעיף מ׳ וכן אם השני קנה אותה מן הראשון חייב בטבילה ולא אמרינן כיון שהראשון לא היה חייב בטבילתה ה"ל השני כקונה כלי שעשאה ישראל דאין בה חיוב טבילה דלא דמי דשם אין על הכלי חיוב טבילה כלל אבל הכא הרי היא חייב בטבילה אלא שביד הראשון לא נתחייבה אבל ביד השני נתחייבה וכן להיפך כשהראשון קנאה לצורך סעודה ומכרה להשני שלא לצורך סעודה או שהראשון בעצמו נתיישב שלא להשתמשה לצרכי סעודה א"צ טבילה [עש"ך סקי"ז] ויש מי שאומר דכשהראשון לקחה שלא לסעודה אם השני שאל ממנו לסעודה חייב לטובלה בלא ברכה [שם סקט"ז] והעיקר כדיעה ראשונה [פר"ח סקכ"ב] ובפרט לפי מה שבארנו בסעיף ט׳ דגם הראשון אינו חייב בתשמיש עראי ע"ש [שם]:
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דחנוני הלוקח כלים מעכו"ם והשאילם לאחר דהאחר א"צ לטובלם כיון דהראשון אינו חייב בטבילתם מאחר שלא קנאם לתשמיש אלא לסחורה וה"ל כמו שהראשון קנאה שלא לצורך סעודה אלא לתשמיש אחר וכמו שבארנו ודעתו היה שאפילו כשקנה מהחנוני פטור מטבילה כיון שלא נתחייבה ביד החנוני וה"ל כקונה כלי של ישראל אלא שרבו הגדול מהר"י בירב לא פסק כן ע"ש מיהו בשאלה ודאי פטור ואע"ג דחנוני לא דמי לקונה שלא לצורך סעודה שפטורה לגמרי ביד הראשון משא"כ החנוני הרי עובר למוכרם לישראלים לצרכי סעודה מ"מ סוף סוף החנוני אינו חייב בטבילתם שהרי לא קנאם להשתמש בהם לסעודה ולא הוי דומיא דכלי מדין ועוד שהרי יכול להיות שהעכו"ם יקנום ממנו ויש מי שחשש לחייבם בטבילה מפני שגם הראשון חייב בטבילה בתשמיש עראי אף שלא קנאם לצורך סעורה [ט"ז סק"י] וזהו הכל למאן דסובר כן דבכה"ג חייב לטובלם אבל כבר כתבנו בסעיף מ׳ ובסעיף הקודם דאין עיקר לדיעה זו ע"ש:
וכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שלסעודות גדולות לוקחין כלי זכוכית וכלי ברזל ככפות ומזלגות וסכינים במחיר מעט בדרך שאלה ואח"כ מחזירין להחנונים ולא שמענו מעולם שיטבילו אותם ויש מפקפקין בזה אבל באמת אין כאן פקפוק כלל דכן הוא עיקר לדינא ויש מי שרוצה לומר דאם התנה עם החנוני שבעד הנשברים ישלם להחנוני בהמקח שמוכרם חייב לטובלם דזהו כמכירה [פ"ת סק"ט בשם חב"י] ואין שום עיקר לדברים אלו דהרי עד שעת השבירה הם שאולים אצלו ואחר השבירה אף אם נחשוב דבאותה שעה הם כקנוים אצלו הרי נשתברו ועוד דזהו טעות בעיקר הדבר דגם אח"כ אינם רק כשאולים אלא שחייב השואל בשכירתם והתנה עמו שישלם לו כפי המקח וכן עיקר לדינא [ומה שתמה הט"ז שם למה לא הזכירו זה בש"ע הטעם פשוט מפני שסברא פשוטה היא דזהו ממש דמי למה שנתבאר בש"ע כשהראשון קנה לקלפים דדא ודא אחת היא וזה שהמחבר כתב לשון ויש מי שאומר דכן דרכו בש"ע דגם בדין מוסכם כשכתבה אחד מהפוסקים כותב לשון זה כידוע דרכו בקודש]:
כותי שהשכין כלי לישראל אם מותר להשתמש בו בלא טבילה יש ספק בגמ׳ שם וז"ל הגמ׳ איבעיא להו משכנתא מאי אמר מר בר רב אשי אבא משכן ליה כותי כסא דכספא ואטבליה ואישתי ביה ולא ידענא אי משום דקסבר משכתא כזבינא דמי אי משום דחזי לכותי דדעתיה לשקועיה כלומר שלא לפדותו עוד ומשמע להדיא דהיכא דדעתיה לשקועיה ודאי צריך טבילה ובאין דעתו לשקועיה הוה ספק וז"ל הטור ואם משכן לו הכותי כלי אם נראה בדעת הכותי שרוצה לשוקעו בידו צריך להטבילו ואם אינו יודע אם בדעתו לשוקעו מיבעיא אם צריך טבילה ולא איפשטא וי"א לקולא שא"צ טבילה וטוב להטבילו בלא ברכה או יקנה כלי אחר ויטבילנו עמו עכ"ל ומבואר להדיא דאם יודע שאין בדעתו לשוקעו ודאי א"צ טבילה והסברא כן הוא דלא עדיפא משאולה והגמ׳ שאמרה אי משום דקסבר משכתא כזבינא דמי היינו ג"כ באינו ידוע אם דעתו לשוקעו אם לאו [ש"ך סקי"ט]:
וי"א דאפילו אם ידוע שאין דעתו לשקעו מחוייב לטבול מפני הספק דסתם משכנתא אין בדעתו לשוקעו ואפ"ה מספקא ליה בגמ׳ [ט"ז סקי"א וב"ח ופר"ח סקכ"ה] ולכאורה משמע כן מלשון הש"ע בסעיף ט' שכתב משכן כותי כלי לישראל אם נראה בדעתו שרוצה לשקעו בידו טעון טבילה ואם לאו יטבילנו בלא ברכה וכו׳ עכ"ל אבל לענ"ד נראה עיקר כדיעה ראשונה דאיזה סברא יש בזה ומי עדיפא משאלה וזה שכתוב בש"ע ואם לאו ג"כ הכוונה באינו ידוע וראיה לזה מדברי בעל או"ה כלל נ"ח סי' צ"א שכתב וז"ל וממושכנת מכותי ואין ידוע אם דעתם לשוקעם אצלו עולה בתיקו שמסתפק בגמ' וכו׳ ותיקו דאורייתא לחומרא וכו' עכ"ל הרי כתב מפורש דרק באינו ידוע הוה ספיקא דדינא וגם רבינו הב"י בספרו הגדול שלא כתב כלום על דברי הטור ש"מ דס"ל כוותיה [ומ"ש הב"ח בכוונת הטור דאין להשתמש בכלי משכנתא כבר השיגוהו כולם וגם מ"ש הט"ז דהטור רבותא קמ"ל הדוחק מבואר ובפרט שהאו"ה כתב כן מפורש]:
ודברי הרמב"ם בפי"ז תמוהים מאד שכתב אבל השואל כלי מן הכותי או שמשכן הכותי אצלו כלי מתכות וכו׳ וא"צ טבילה עכ"ל ולא כתב כלל דאם דעתו לשוקעו צריך טבילה וגם למה פסק לקולא הלא הוא ספק דאורייתא ולכן יש מי שכתב דס"ל דטבילת כלים הוא מדרבנן אמנם כבר כתבנו בריש סי׳ זה דגם איהו ס"ל דהוי מדאורייתא וגם לשון הרי"ף משונה בזה שכתב ומשכנתא בעיא דלא איפשטא עכ"ל ולא יותר וכבר טרח רבינו הב"י בספרו כ"מ בדברי הרמב"ם ולא העלה דבר ברור ולכן לא הובא דעתו כלל בש"ע:
ולענ"ד נראה ברור דטעמו של הרמב"ם הוא מהא דאיתא בפסחים בפ"ב [ל"א:] דחכמים ס"ל דישראל מכותי לא קנה משכון ור"מ ס"ל דקנה ע"ש וא"כ רב אשי דס"ל משכנתא כזביני ס"ל כר"מ ואנן קיי"ל כחכמים כמ"ש הרא"ש שם והטור א"ח סי׳ תמ"א ואע"ג דהרמב"ם בפ"ד מחמץ לא הביא כלל הך דינא והרב המגיד כתב שם דס"ל כר"מ ע"ש אינו מוכרח כלל ואדרבא נראה להיפך ואין כאן מקום הביאור בזה ולפיכך פסק הרמב"ם דמשכנתא א"צ טבילה דלא דמי לזביני כיון דלא קני לה ובאמת טובא ק"ל על הטור והש"ע איך פסקו כאן דמשכנתא צריך טבילה והם בעצמם פסקו שם בא"ח לענין חמץ דאין המשכון קנוי לישראל ואינו עובר על החמץ בבל יראה ע"ש וכתב שם אחד מגדולי האחרונים דבטבילה החמירו משום דנראה כשלו [מג"א סק"ו] ואינו מובן כלל דא"כ למה לא החמירו גם באיסור בל יראה אבל להרמב"ם א"ש בפשיטות והרי"ף מסתם לה סתומי משום דאולי מספקא ליה אם הלכה כחכמים או כר"מ מפני דמשנה דשם אתיא כר"ש ע"ש ולכן הוה כס"ס דמר בר רב אשי מספקא ליה בטעמא דרב אשי ואת"ל דטעמו הוא משום דס"ל כר"מ שמא הלכה כחכמים ועכ"ז לא רצה לכתוב מפורש דא"צ טבילה ומסתים לה סתומי:
וגם זה שלא כתבו דכשדעתו לשקוע ביד ישראל דוודאי צריך טבילה ג"כ א"ש דבאמת קשה טובא ומה בכך שדעתו לשקועיה הא עכ"פ עדיין לא שקעיה בידו והרי לענין חמץ שם לא מהני אף בדעתו לשקעו [מג"א שם] מטעם זה כיון דעדיין לא שקעיה ואטו מחשבה מועלת לקנין ולכן נלע"ד דהרי"ף והרמב"ם פירשו הא דאמרינן בגמ׳ אי משום דחזי לכותי דדעתיה לשקעיה אין הכוונה אחר ההלואה דבכה"ג לאו כלום היא כמו בחמץ אלא הכוונה הוא דחזי לכותי בעת ההלואה שדעתו לשקעיה כלומר שלא נתן לו בתורת משכון אלא בתורת מכירה כגון שדקדק לקבל עליו כל דמי שויו וכיוצא בזה שהבין רב אשי שזה שנותן לו בתורת משכון אינו אלא מפני כיסופא אבל כוונתו היתה למכירה ולכן אין בזה שום רבותא כלל דזהו מכירה ממש ולא איצטריך לאשמועינן אמנם לדינא קיי"ל כהטור והש"ע דמשכנתא צריכה טבילה ובלא ברכה ויראה לי דאפילו בדעתו לשקעו לא יברך מפני דעת הרי"ף והרמב"ם שבארנו אף שדעת הטור והש"ע אינו כן מ"מ כיון דברכות אינן מעכבות בוודאי יש לנו לחוש לדעת הרי"ף והרמב"ם וצ"ע לדינא [עפר"ח סקכ"ו שהקשה מא"ח סס"ו מספק קרא ק"ש שצריך לברך כיון דק"ש דאורייתא וה"נ למה לא יברך ותירץ דכאן הספק הוא בעיקר החיוב ע"ש וא"צ לזה דלענין ברכה ודאי יש לנו לחוש לדעת הרי"ף והרמב"ם ודו"ק]:
יש מי שאומר דכלי זכוכית כיון דהטבילה הוא מדרבנן לא בעי במשכנתא טבילה דהוה ספיקא דרבנן ולקולא [ר"ח סקכ"ו] אבל כלי מתכות יטבול בלא ברכה או יקנה כלי אחר ויטבילנו עמו ויברך על טבילת כלים ואם לבסוף נשתקע הכלי בידו יחזור ויטבילנו בלא ברכה דהטבילה שמקודם היה מפני הספק ושמא לא היה צריך טבילה והוי טבילה ראשונה כמאן דליתא ולכן בדעתו לשקעיה שהצרכנו טבילה ודאית אין צריך אח"כ בגמר הקנין להטבילו שנית ואף שלדעת הרי"ף והרמב"ם כפי מה שבארנו לא היה צריך טבילה מקודם גם בכה"ג מ"מ יכולים לסמוך בזה על דעת רוב הפוסקים [ומ"ש הש"ך סק"ך דאם הוסיף מעות להכותי צריך פעם שנית טבילה בברכה ע"ש אינו מוכרח כמ"ש הפר"ח שם ודו"ק]:
וישראל שמשכן כלי ביד כותי וחזר ופדאו ממנו א"צ טבילה ואפילו היה דעתו לשוקעו אצלו א"צ טבילה דכותי מישראל לא קנה משכון לכל הדיעות ויש מי שאומר שאם מתחלה השכין בידו אדעתא שלא לפדותו ונמלך ופדאו צריך טבילה [ש"ך סקכ"ה] ואין זה עיקר דממ"נ אם דעתו לשקעיה מקרי מכר א"כ אפילו אם מתחלה משכנו אדעתא שלא לשקעו ואח"כ נמלך לשקעו יהא צריך טבילה כמו גבי כותי שהשכין לישראל כמו שנתבאר ואם זה לא מקרי מכר א"כ אפילו אם בעת המשכנתא היה דעתו לשקעו אין זה כלום אלא ודאי דכותי לא קני מישראל בכל ענין אם לא במכר ממש [פר"ח סקל"ד] אבל במכר ממש שמכר הישראל להכותי וחזר ולקחו ממנו ודאי צריך טבילה שהרי נקרא שמו עליה והוא קני לה וראיתי מי שאומר דמטעם זה בעת מכירת חמץ שמוכרין היורות להכותי ואחר הפסח לוקחין ממנו כנהוג דצריך טבילה ולי לא נראה כן מפני שהכל יודעין שעושין כן מפני חומר איסור חמץ ולחומרא בעלמא דמדינא אין עוברים על הכלים בבל יראה והכל יודעים שאחר הפסח יוחזרו להישראל ולא נקרא שם הכותי עליו ולכן א"צ טבילה וכמדומה שכן המנהג הפשוט:
ישראל וכותי שקנו כלי בשותפות א"צ טבילה ואע"ג דבכל הדברים ששותפות הכותי פוטר כמו בבכורה ובתרומה וראשית הגז וכיוצא בהם צריך קרא להכי כמבואר בר"פ ראשית הגז ע"ש מ"מ הכא לא צריך קרא חדא דלא הוה דומיא דכלי מדין ועוד דטעם הטבילה הוא כדאיתא בירושלמי מפני שנכנסה לקדושת ישראל והכא לא נכנסה לגמרי ולכן אם אח"כ קנה הישראל חלקו של הכותי חייבת בטבילה וישראל שגנבו או גזלו ממנו כליו והוחזרו לו א"צ טבילה אע"פ שנתייאש מהן דכיון דהגנב או הגזלן אינו רשאי להחזיקם בפרסום עדיין לא נקרא שמן עליהן אבל שר או מושל שלקחו כלי ישראל אדעתא שלא להחזירם ואח"כ הוחזרו לו צריכין טבילה דכבר נשתקעו בידו ונקרא שמו עליהם:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י׳ ישראל שנתן כסף לאומן כותי לעשות לו ממנה כלי א"צ טבילה ויש חולקין ויש לטבלו בלא ברכה ואם מקצת הכסף שנעשה ממנו הכלי של כותי צריך טבילה וכן אומן ישראל שעשה כלי לכותי וקנאו ממנו יטבילנו ג"כ בלא ברכה אם הכותי נתן כל המתכות אבל אם עשאו לעצמו רק שקנה המתכות מן הכותי או שנתן מקצת מתכות משלו א"צ טבילה עכ"ל:
ביאור דבריהם דהנה בח"מ סי' ש"ו יש פלוגתא אם אומן קונה בשבח כלי אם לאו כלומר ראובן שנתן כסף לשמעון או שאר מין מתכות לעשות לו כלי מזה י"א דשמעון האומן קונה הכלי שהיא כשלו אף שהמתכות הוא של ראובן אך השבח שהשביחה במלאכתו נעשית כשלו וי"א דאין אומן קונה בשבח כלי והוה של ראובן ודין זה הוא ספיקא דדינא ולפ"ז לכאורה ישראל שנתן כסף או שאר מתכות לאומן כותי לעשות לו כלי תלוי בפלוגתא זו דאם אומן קונה בשבח כלי צריך טבילה דהוי כשל כותי ואם לאו א"צ טבילה דהוי כשל ישראל וזהו דעת היש חולקין ושיש לטובלו בלאו ברכה מפני שזהו ספיקא דדינא כמ"ש אבל דיעה ראשונה סוברת דאפילו למאן דס"ל אומן קונה בשבח כלי א"צ טבילה והטעם דלא הוי דומיא דכלי מדין דבשם המתכות היה ג"כ של כותים ועוד שם הכותי לא נקרא על כלי זה ולכן אם הכותי נתן גם מקצת המתכות משלו ודאי צריך טבילה ובברכה [ש"ך סקכ"ב] וי"א בלא ברכה [ט"ז סקי"ב] ופשוט הוא דאין להטבילה עד אחר שישלם להכותי בעד המתכות שנתן משלו דאל"כ הו"ל כלי שותפות [פר"ח]:
וכן להיפך אומן ישראל שעשה כלי לכותי והכותי נתן כל המתכות וחזר הישראל האומן או אחר וקנה הכלי מהכותי ג"כ צריך טבילה בלא ברכה מפני הספק הזה דשמא אומן קונה בשבח כלי והוה כלי של ישראל וא"צ טבילה או שמא אין אומן קונה בשבח כלי והוה של כותי וצריך טבילה ולכן אם מקצת מתכות נתן הישראל האומן משלו א"צ טבילה מפני שלבד השבח מהכלי הרי יש גם עצם המתכות שלו וכ"ש אם הישראל האומן עשה הכלי לעצמו רק שקנה המתכות מהכותי דא"צ טבילה שהיא לגמרי של הישראל והוא חייב לו מעות להכותי בעד המתכות אבל אין להכותי שום שייכות בהכלי [כתבתי ע"פ פי' האחרון של הש"ך סקכ"ד דכן עיקר] אמנם יש חולקין בנתן מקצת מתכות משלו דצריך טבילה בלא ברכה דשמא אין אומן קונה בשבח כלי וה"ל שותפים בהכלי וכי חזר הישראל וקנה ממנו חלקו צריך טבילה [פר"ח סקל"ג] וטעמו של הש"ע נ"ל עיקר דאימתי אמרינן אין אומן קונה בשבח כלי בזמן שכל המתכות אינו של האומן אבל כשמקצת מתכות הוא של האומן ודאי נקרא שמו עליו ולא דיינינן לה ככלי של שניהם לענין טבילה [גם הט"ז סקי"ג כתב כהפר"ח ולענ"ד העיקר כהש"ך]:
ודע דזה שכתוב בש"ע דבישראל שנתן מתכות לאומן כותי יש חולקים ומצריכן טבילה כמ"ש זהו דעת הריצב"א בטור שכתב בזה"ל אפילו אם נותן לו כלי שבור לתקנו אם לא היה מחזיק רביעית קודם לכן ותקנו שמחזיק רביעית צריך טבילה וכו' עכ"ל ופירשו בעלי הש"ע דה"ק לא מיבעיא כשנתן לו הישראל מתכות גרוטאות ועשה כל הכלי דצריך טבילה אלא אפילו כלי של ישראל שנשברה ואינה מחזקת רביעית מהשבר ולמטה ונתן הישראל מתכות לתקן הכלי ג"כ צריך טבילה ויש חולקים בזה וס"ל דכשהישראל נתן מתכות שלו כ"ע ס"ל כדיעה ראשונה דא"צ טבילה והריצב"א לא מיירי בזה כלל וכוונתו שהכותי האומן נתן המתכות משלו לתקן הכלי דאז צריך טבילה וה"ק לא מיבעיא בקנה כלי מוכנת מן הכותי דצריך טבילה אלא אפילו כלי ישראל שנשברה ותקנה הכותי משלו הוה ככלי כותי אבל מענין אומן קונה בשבח כלי לא מיירי כלל [ב"ח] וגדולי האחרונים הסכימו לפסק הש"ע מיהו זהו ודאי אמת בכלי שבור שאינה ראויה לתשמיש ותקנה אומן כותי משלו דצריכה טבילה בברכה:
יש מי שכתב דישראל המחזיק הוט"א שעושין כלי זכוכית והפועלים כותים או להיפך שהמחזיק כותי ופועלים ישראלים יש לסמוך על המקילים ולהשתמש בהם בלא טבילה דכלי זכוכית דרבנן [חכ"א] ולא נהירא לי כלל דבזה לא שייך אומן קונה בשבח כלי או אינו קונה בשבח כלי דזה אינו אלא בנותן כסף לאומן לביתו לעשות לו כלי זו אבל בעסק כללי כמו פאבריק שעושין כלים למאות ולאלפים הכל הולך אחר בעל העסק ועל שמו נקראו הכלים והפועלים אינם אצלו אלא כמו שכירי יום ולכן אם המחזיק הוא ישראל פטורים מטבילה אף כלי מתכות אפילו הפועלים הם כותים ולהיפך אם המחזיק הוא כותי והפועלים ישראלים אף בכלי זכוכית חייבים בטבילה ובברכה ולכן כשקונה כלי מתכות או כלי זכוכית צריך לידע מי הוא בעל העסק:
ישראל שקנה כלי מתכות מכותי כדי לשוברה ולהתיכה ולעשות כלי מחדש א"צ טבילה דזהו ממש כקונה מתכת מן הכותי [פר"ח סקל"ג] ואפילו קנאה כדי להשתמש בה כמו שהיא ואח"כ נמלך להתיכה ג"כ א"צ טבילה ולא שייך לומר כיון שכבר נתחייבה בטבילה א"א להפקיע החיוב דמה בכך סוף סוף פנים חדשות באו לכאן [שם] ולא שייך למגזר משום טומאה ישנה כמו שגזרו לענין טומאה בשבת [ט"ז:] דלא גזרו רק בטומאה מטעמים המבוארים שם ולא בטבילת כלים שאין שייך כל הטעמים שגזרו מפני זה ע"ש:
בשבת ויו"ט אסור להטביל כלים משום דמתקן מנא ואפילו ספק חשכה ספק אינה חשיכה אסור להטביל כלים ויש מי שאומר דכלי זכוכית כיון שהטבילה הוא מדרבנן מותר להטבילן בה"ש של ע"ש ועיו"ט אבל בבין השמשות של שבת ויו"ט אסור מפני שהתשמיש הוא לחול [שג"א סנ"ז] וכתב רבינו הב"י בסעיף ט"ז אם שכח ולא הטביל כלי מע"ש או מעיו"ט יתננו לעכו"ם במתנה ואח"כ ישאלנו ממנו ומותר להשתמש בו עכ"ל דלצורך שבת ויו"ט התירו ליתן מתנה וכן יעשה אפילו בחול במקום שאין לו מקוה ואין ההיתר רק עד אחר השבת או בחול עד שימצא מקוה ואח"כ יטבול אותה בלא ברכה וכן יש היתר אחר אם היא כלי שראוי למלאות בה מים ידלה בה המים גם בשבת ויו"ט והטבילה תעלה לה וברכות אינן מעכבות וע' בא"ח סי׳ שכ"ג:
ודע שמאד תמיהני על רבינו הב"י שבכאן פוסק להדיא שאסור לטבול כלים חדשים בשבת ויו"ט ובא"ח סי׳ שכ"ג סעיף ז׳ כתב וז"ל מותר להטביל כלי חדש הטעון טבילה ויש אוסרים וכו׳ עכ"ל הרי שתפס לעיקר דעת המתירים והולך לשיטתו בספרו הגדול שם דלהרי"ף והרמב"ם בפכ"ג משבת ובפ"ד מיו"ט אין איסור טבילה רק בכלי טומאה ולא בכלים חדשים ע"ש ויראה לי שבכאן חזר בו משום דכל דבריו מיוסדים בשם על מה שתפסו בדעת הרמב"ם דטבילת כלים מדרבנן וכבר בארנו דגם הרמב"ם ס"ל דהוי מדאורייתא ועוד אפילו אי הוה דרבנן אסור כמ"ש המ"מ שם בשם הרשב"א ז"ל דכיון דמקודם אינה ראויה לתשמיש כלל נהי דהוה דרבנן מ"ה ה"ל מתקן גמור ולא דמי לכלי שנטמא בולד הטומאה שהתירו חז"ל בפ"ב דביצה דבשם ראויה להשתמש בחולין משא"כ כאן וכל הראשונים כתבו להדיא לאיסור ולכן סתם כאן כדיעה האוסרת ואין לשאול למה התרנו לטבול כלי זכוכית בבהשמ"ש מטעם דהוה דרבנן דהתם טעמא אחרינא אית ביה דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בהשמ"ש אבל לא בשבת ויו"ט עצמו וכבר נתבאר דאם נשתמשו בכלי קודם טבילה לא נאסר התבשיל ואפילו ברותח:
Siman 121
סדר הכשר כלים שנשתמשו בהם טרפות. ובו ל"ב סעיפים:
כלל גדול אמרו חז"ל בדין פליטת איסורים דכדרך תשמישן כך הכשרן דכבולעו כך פולטו כמו שיתבאר וזהו באיכותן ולא בכמותן כלומר דלא אמרינן כמה פעמים שנשתמש בזה איסור כגון שבשלו בהקדרה מאה פעמים טרפות נצטרך מאה פעמים הכשר דאינו כן דדי בפעם אחת להכשירו ואע"ג דאפשר שאינו דומה הבליעה בפעם אחת למאה פעמים מ"מ הפליטה כל מה שביכלתה להפליט תפליט בפעם הראשון ויותר לא תפליט עוד ואף אם אולי ישאר דקה מן הדקה אין בזה ממש וכן להיפך אף אם נשתמש איסור במקצת הכלי ברותחין צריכה כל הכלי הגעלה מפני שהבליעה מתפשטת בכל הכלי וכן בליבון כמו שיתבאר ואין לתמוה על המפות שלפעמים נופל עליהם איסור רותח מכלי ראשון ומתירין אותן ע"י כיבוס של כלי שני דמפני שרגילים לכבסן בכמה כיבוסים באפר וכיבוס בחמין וצונן ומכין עליהם מפליט כל מה שבלע כאלו הרתיחן בכלי ראשון [רא"ש פ׳ השוכר סל"ג] ואפילו בלא כיבוס חמין ואפר אפשר שיועיל דכיבוס שאני דכמו דמפליט צונן ע"י כשכוש דכיבוס כמו כן מפליט חמין [הג"א שם] [וחרסן של זב וזבה דטמא עד פעם ג׳ בזבחים עט: דאין שם כיבוס רק שטיפה אבל מפשתן שטוואתו נדה דשם קשה דפירש"י שם אפילו כיבסו פעמים הרבה אין הרוק יוצא משום דקריד ע"ש וא"כ שומן טריפה נראה דקריד כמו רוק וע"ש בהג"א דנשאר בצ"ע מיהו כביסה ע"י הכאה ודאי מפליט]:
לפיכך הלוקח כלים ישנים מן הכותי כדרך שנשתמש בהם כך הוא הכשרן והלוקח כלים ישנים שנשתמשו בהם בצונן כגון כוסות וצלוחיות וביוצא בהן מריחן וצריך לשפשפן היטב במים בשעת הדחה כדי להסיר ולמרק האיסור שעל גביהן ואח"כ שוטפן במים ומטבילן במקוה והן מותרים ויראה לי דאע"ג דדבר צונן לח שעמד בכלי מעל"ע נאסרה הכלי מטעם כבוש כמבושל ולפ"ז בלוקח בקבוקים גדולים כמו פלעשער וכיוצא בהם לא תיהני להו הדחה דשמא עמד שם האיסור מעל"ע מ"מ לא חיישינן לה דמשקאות של איסור אינו מצוי כלל זולת יין ולקמן סי׳ קל"ה יתבאר דכלי זכוכית אינם נאסרים ע"י בליעת יין לפי שהן חלקים ואינם בולעים וכן המנהג הפשוט לקנות כל מיני כלי זכוכית ישנים מן הכותים ומשפשפין היטב ומדיחין אותם במים ומטבילן:
ושמענו שיש שמשימין בורית בצלוחית ומתיכין שם הבורית ע"י קצת חמין ועושים זה לסיכה קודם גילוח השיער ואח"כ מדיחים אותם היטב ושותים בהן חמין ויש מגמגמים דאין להשתמש בצלוחית כאלו אמנם אין ממש בזה דלבד דקפדי אנקיותא כדאיתא בגמ' ומסתמא יש להם צלוחית מיוחדת על זה אך לבד זה הא אינו משהה הבורית מעל"ע בהזכוכית ואפילו משהה מעל"ע בתוכה אינה נאסרת דאין לך נטל"פ יותר מבורית ואף שאסרו חכמים קדירה שאינה בת יומא אף שהיא נטל"פ זהו מפני שבעת הבליעה היה לשבח אבל בבליעת פגם לא נאסרה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה׳ אפילו כלים שתשמישן בצונן אם יש לחוש שחממו בו יין כגון כלי כסף נוהגין להגעיל ואין לשנות ואפילו תיבות ושולחנות הנקחות מן העכו"ם נוהגין להגעיל שמא נשפכו עליהן חמין ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד אין לחוש לכל זה וכלי חרס שנשתמשו בו בצונן מאחר דא"א בהגעלה מקרי דיעבד וסגי ליה במריקה ושטיפה היטב ומותר ליתן בו אח"כ אפילו דברים חריפים כחומץ וכיוצא בו וכ"ש דברים קשים כתבלין וכיוצא בהן עכ"ל וכן כלי כסף או שארי כלי מתכות שיש לחוש שעמד בהם יין מע"ל ה"ל כבוש וצריך להגעיל לכתחלה ובדיעבד אין לחוש משום דהולכים בכלי אחר רוב תשמישו וזה שכתב להגעיל תיבות ושולחנות בא"ח סי' תנ"א נתבאר דנוהגין להכשירן ע"י עירוי ברותחין על השלחן ע"ש ואולי בחמץ דהתירא בלע הקיל כזה וגם זה הוא רק לכתחלה ואפילו לכתחלה אינו אלא כשלחן פשוט אבל בשלחנות יפים וצבועים דאם יגעילום יתקלקלו גם לכתחלה אין נוהגין כתעלה רק להדיחן היטב היטב ובפרט דעל שלחנות יפים נזהרים לבלי ישפך עליהם מרק כידוע:
אך בזה שכתב בכלי חרס שנשתמשו בו בצונן וכו' צריך ביאור דודאי סתם כלי חרס אם רק נשתמשו אסור ללוקחן דמי יימר שלא נשתמש בו בחמין רק איהו מיירי בכלים כמו צלוחית וכיוצא באלו כמו ספאדקעס של פאליווא ופארפורקעס ששותין בהן קאווא ואף שמשימין בהן חלב מ"מ לא נאסרו מפני זה דאף אם נותנין לתוכם חלב רותח מ"מ לא הוה רק כלי שני ואף שאפשר ששופכין מכלי ראשון והוה עירוי דאוסר כ"ק מ"מ כיון שמקודם משימין הקאווא ועל הקאווא שופכין החלב והקאווא הוא בודאי כלי שני בתוך הצלוחית וממילא דגם החלב נצטנן מעט כמובן אבל סתם כלי חרש אסור ליקח מהם כשאינן חדשים לגמרי:
ויש ששאלו שאלה גדולה והא קיי"ל לקמן סי' קל"ה דכלי חרס אף כשנשתמש בהם בצונן צריך מילוי ועירוי ע"ש [ש"ך סקט"ו ופר"ח] ונדחקו לתרץ דכאן מיירי דכבר נשתמשו בהם קודם שבאו ליד עכו"ם דבכה"ג אינם בולעים עוד כמבואר שם וא"א לומר כן דכל כי האי ה"ל לבאר ועוד שהרי בסי׳ זה מיירינן בליקחת כלים מהם ואיך נאמר דמיירי כשהיו מקודם אצל ישראל ולענ"ד נראה דל"ק כלל דשם מיירינן בכלים שמכניסין בהן יין אבל בכאן מיירינן בכלים שאין דרכן להשתמש בהן יין כידוע אצלנו דבכלי חרס קטנים אין שותין בהן יין כלל רק בכלי צלוחית ולא מיירינן כאן בבקבוקי חרס גדולים שמכניסין בהן יין אלא בכלי חרס קטנים כמ"ש בסעיף הקודם ואין חשש איסור רותח בהם שבהם נותנים רק דברים צוננים או שותין בהם קאווא וכיוצא בזה ובזה אין חשש איסור כמ"ש ובוודאי כלי חרס גדולים כקערות ותמחויים שאוכלים בהם ודאי דאסור לקנותן כשאינן חדשים לגמרי וכאן מיירינן בקטנים כמ"ש:
ודע דזה שכתב בכלי חרס שנשתמש בו בצונן מותר ליתן בו אח"כ אפילו דברים חריפים כחומץ וכו׳ אין כוונתו דרותח ממש אסור ליתן בהם דאינו כן דלהדיא שנינו בברייתא דדברים שנשתמש בהם צונן מותר בכל דבר וכן מבואר להדיא ברוקח ובאו"ה סי׳ נ"ח סעיף ה׳ וז"ל דברים שנשתמש בהם צונן מדיח בצונן וסגי בין לצונן בין לרותחין ואפילו הן של חרס עכ"ל אלא שמפני שאין דרך להשתמש בה רותח לכן אומר על דברים חריפים צוננים שדרך ליתן בהם לפרקים ועוד דבא להורות דבכלי איסור שנשתמש בהם רותח של איסור אף דצונן של היתר מותר להשתמש בו כמו שיתבאר אבל דברים חריפים אפילו יבשים וכ"ש חומץ שהוא לח אסור להשתמש בו ואפילו דיעכד אפשר דאסור כמ"ש בד"מ בסי׳ זה אות ד' וז"ל וראיתי איזה אנשים מקילים בחומץ ליתנו בכלי איסור וכו׳ וליתא דאדרבא וכו׳ עכ"ל [עט"ז סק"ו שכתב וז"ל בד"מ כתב ראיתי שיש מקילין בחומץ וכו׳ ומיהו ע"י הדחה וכו׳ שרי כמ"ש הרשב"א ס"ס זה לענין שאר דברים חריפים עכ"ל ודבריו תמוהים דבד"מ כתב זה על כלי איסור שנשתמש בחמין וי"ל שם דאף בכל הכלים שתשמישן בחמין וכו' וראיתי מקצת בני אדם וכו׳ עכ"ל ובכה"ג אסור אפילו ע"י הדחה ושטיפה והרשב"א לא קאמר רק לחתוך בסכין דבר חריף כצנון ע"ש בטור ס"ס זה אבל חומץ כתב הד"מ דמפליט יותר וזהו בכלי איסור שנשתמש בו חמין ומה ענין זל"ז ודו"ק]:
עוד כתב בסעיף א׳ יש מקומות שנהגו היתר לשום יין בכלים שנסריהם מדובקים בחלב משום שטבע היין לברוח מן החלב והחלב נקרש ועומד בעצמו ואינו נוגע כלל ביין עכ"ל ועוד דהיין הנוגע בחלב כבר הוא מתערב עם היין האחר ואין זה כמבטל איסור לכתחלה כיון שאין כוונתו לבטלו וליהנות מן האיסור אלא כוונתו לתקן הכלי ולהדביק סדקיו [פר"ח סי׳ ס"ד סקכ"ו בשם ריב"ש ע"ש] וזהו כמו דבש שנפלו בו נמלים שנתבאר בסי׳ פ"ד שיחמם הדבש עד שיהא ניתך ויסננו ע"ש [שם] ולפ"ז לאו דוקא יין דה"ה שארי משקין מותר [סמ"ג שם] ואין להתיר רק כשהחלב מונח בין הנסרים ולא בתוכו [שם]:
לקח מהם כלים שנשתמשו בהם בחמין כקדרות וכיוצא בהם שמבשלין בהם איסור בין שהן של מתכת או של עץ או של אבן מגעילן והן כשרים ושל מתכת צריך טבילה אח"כ אך אם בדיעבד הטבילן ואח"כ הגעילן מותרין וי"א שצריך לחזור ולהטבילן אחר ההגעלה דהוי כטובל ושרץ בידו והעיקר כדיעה ראשונה דטבילה זו אינה מצד טומאה אלא גזירת הכתוב וכמ"ש בסי׳ ק"כ ע"ש ואפילו להי"א באינו בן יומו מודים דא"צ לחזור ולטבול דכיון דמדאורייתא מותרת אין זה כשרץ בידו וכתב הטור דבתשובה לרב האי גאון איתא דכלי אבנים דינם ככלי חרס ולא מהני להו הגעלה אבל רב אלפס כתב דדינם ככלי שטף וכן עיקר עכ"ל ולא הובא כלל דעת הגאון בש"ע והנה בגמ׳ נמצא אבנים מקורזלות בשבת [פ"א.] ופי׳ הערוך אבנים רכות וכן משמע מפירש"י שם שפי׳ בקועות ע"ש ובודאי שאבנים כאלו דינם כחרס ואולי דברי הגאון הם באבנים כאלו וכלי עצם דינם ככלי מתכות וכפות העשויות מקרן מבואר בא"ח סי׳ תנ"א דאין להם תקנה בהגעלה דכיון שמתקלקלין במים חמין חיישינן דילמא חייס עלייהו וה"ה סכינים שקתא שלהם מקרן וכן אם הקתא דבוקה בדבק יחוש שלא יתקלקל הדבק [ט"ז ומג"א שם סקי"ט] וכלי זכוכית אין בהם תשמיש בחמין ופרטי דיני הגעלה וליבון מבואר שם בא"ח [פערי"ל מוטע"ר הוא חזק ומותר בהגעלה]:
דברים שמשתמשים בהם ע"י האור ולא ע"י בישול כמו שפודים ואסכלאות לא מהני להו הגעלה וצריכים ליבון באור דכשם שתשמישן ע"י האור כך הכשירן ע"י האור ואם הגעיל כלי הצריך ליבון לא עשה כלום ואסור להשתמש בו בחמין אפי' שלא ע"י האש דכיון שיש בו עדיין בלע של איסור דהא לא נפלט כולו חיישינן שמא יפליט האיסור בחמין השניים [ט"ז סק"ד] אבל צונן מותר להשתמש בדרך עראי כגון בדרך בכלי איסור שבלע ע"י בישול ואפילו ע"י האור ע"י הדחה ושפשוף היטב ודוקא במקרה כמו בדרך או שהוא בבית הכותי וכן בדיעבד אפילו בביתו של ישראל אבל לכתחלה אסור להשתמש בכלי איסור שבלע בחמין אפילו בתשמיש צונן וצריך הגעלה או ליבון משום דחיישינן שמא ישתמש בו חמין ומעשה שמצאו טעלער יקרים בבית שר אחד ולפי המבינים אין דרכם להשתמש בחמין והתירו לישראל להשתמש בהם בצונן דכיון דאפילו כשודאי נשתמשו בחמין אין איסור להשתמש בצונן רק משום גזירה ולכן בספיקא אין כדאי להחמיר וכן כל כיוצא בזה:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ד׳ מחבת שמטגנים בה אע"פ שלענין חמץ בפסח די לה בהגעלה לענין שאר איסורים צריכה ליבון עכ"ל ודע דהרשב"א והרא"ש מחולקים במחבת דהרשב"א כתב בתורת הבית [בית ד׳ שער ד] וז"ל מסתברא לי שאותה מחבת של מתכת שמטגנין בה בשר ודגים בשמן ע"ג האש אין לה הכשר אלא בליבון כאסכלא וכו' שפעמים מטגנין בה בשמן מועט ורוב הפעמים שמן שבה כלה וחוזרין ומוסיפין ופעמים שהשמן אינו מהלך ע"פ כולה והיא בולעת האיסור ממקום שאין השמן צף עליו והו"ל כתשמיש ע"י האש וצריכה ליבון עכ"ל אבל הרא"ש כתב בתשו׳ וז"ל ומחבת י"א דלא סגי לה בהגעלה וכו' ולא מסתבר טעמיה דאם באנו לחוש לזה א"כ כל קדרות של מתכות פעמים מחסרון המרק מקדיח התבשיל ונשרף ונדבק לדופני הקדרה ויצטרכו ליבון ולא מצינו מי שחשש לזה עכ"ל בתשו' כלל י"ד ע"ש ולהרשב"א י"ל דבקדרה הוה מקרה רחוקה אבל במחבת הרבה פעמים כן הוא ורבינו הב"י הכריע בחמץ בפסח כהרא"ש משום דהתירא בלע ועוד דהמשקה לעולם אין בה איסור חמץ משא"כ בבליעת איסורים דאיסורא בלע ועוד שהרי יכול להיות דעצם המשקה כמו השומן היה של איסור כמו שומן חזיר ושומן טרפה ובלע שלא באמצעית המים ויש נ"מ בין שני הטעמים דלטעמא דהתירא בלע כשמכשירין מחבת של בשר לחלב או של חלב לבשר די בהגעלה דהא ג"כ התירא בלע ולטעם השני צריך ליבון ויש להחמיר כטעם השני [עש"ך סק"ח וסמ"ג בא"ח סי׳ תנ"א במ"ז סקט"ז] וי"א דמבשר לחלב או מחלב לבשר לכ"ע די בהגעלה [הגרע"א] ואף שיש מי שסובר שבכלל אין להכשיר מבשר לחלב או מחלב לבשר [עמג"א סי׳ תק"ט בשם הר"ב מפוזנא] אין לחוש בזה כלל ואין לנו לגזור גזרות מדעתנו מה שלא גזרו חז"ל וכן מבואר להדיא מדברי הטור בסי׳ זה שכתב וכן אם מגעיל כלי של בשר לשל חלב או איפכא צריך שלא יהא בן יומו וכו׳ עכ"ל ודבר פשוט הוא שבלעכין שאופין בה מאכלות אסורות וכן בקערות שאופין בהם פשטיד"א של איסור צריך ליבון ולא סגי להו בהגעלה:
כתב הטור כיצד היא ההגעלה ישפשף הכלי היטב כדי להעביר חלודה שבו ואח"כ מגעילו ואם הוא כלי ראשון כגון יורות וקדרות מגעילן בכ"ר ונקרא כ"ר בעודו רותח אפילו אינו על גבי האש וי"א אם נשתמש בכלי בעודו ע"ג האש צריך שתהיה ג"כ ההגעלה דוקא בכלי שהאש מהלך תחתיו והכי מסתבר [וכן מוכח להדיא מירושלמי פ' כירה ה"ד ע"ש ודו"ק] ואם הכלי גדול שאינו יכול להכניס כולו כאחד יכניס חציו ואח"כ חציו השני ודיו ואם הוא ארוך שגם זה אינו מספיק לו מלבנו באמצע ויורה גדולה שאינו יכול להכניסה באחרת יעשה לה שפה מטיט או בצק כדי שיוכל למלאותה היטב כדי שיבא המים על כל שפתה או יכניס בה אוד בוער ומתוך כך ירתיחו המים ויעלו על כל שפתה עכ"ל וכ"ש אם מכניס בה אבנים מלובנים דע"י זה הרתיחה חזקה ואז מותר בכל ענין:
עוד כתב כלי שיש בו טלאי אינו ניתר בהגעלה לפי שמה שבלוע תחת הטלאי אינו נפלט בהגעלה וצריך להסיר הטלאי קודם שיגעילנו עכ"ל ומיהו קנקנים בשוליהן רושמין אותן האומנים כשהן חדשים ומותר להגעיל וכן כל כיוצא בזה דודאי נעשה מחדש [ד"מ אות ו׳] ולכן טלאי שנעשה קודם תשמיש איסור לית לן בה כמ"ש בא"ח סי' תנ"א עוד מבואר שם שאם ישים גחלים על מקום הטלאי עד שישרף גוף האיסור ואח"כ מגעיל ג"כ מותר אמנם גם בזה אם קדמה הבליעה לטלאי צריך לשום כל כך גחלים עד שיהא נצוצות ניתזין ממנו [מג"א שם סקכ"ז]:
כלים שצריך הגעלה אם מועיל להם חיפוי בדיל שקורין אוי"ס ווייסי"ן ואין הבדיל נדבק להכלי בלתי ליבון ע"י האש כידוע לאומנים נראה דעדיף הרבה מהגעלה ואפילו אם הוא ליבון קל מ"מ עדיף מהגעלה וי"א דצריך הגעלה אח"כ ולא מסתבר דא"כ לא תיהני להו ההגעלה שהרי הבדיל מפסיק ביניהם [שתי הדיעות במג"א שם] ואין שום ספק בדבר דודאי עדיפא מהגעלה וכ"כ רבינו אליהו מזרחי בתשו׳ סי׳ מ"ג ע"ש וכן המנהג פשוט [וכ"נ דעת המג"א שם ויש רוצים להחמיר ולהצריך הגעלה אח"כ ואין שום טעם בזה]:
הכיסוים דינם כהכלי עצמה אם הוא כיסוי קדרה צריך הכיסוי הגעלה ואם הוא כיסוי מאכל של איסור צריך ליבון כמ"ש בא"ח שם ומדוכה של איסור מותרת בהגעלה או להכניס בה מים רותחים ומכניס בתוכה אבן רותחת ויש מחמירין להצריך ליבון במדוכה אך די בליבון קל דהיינו שישרוף עליו קש מבחוץ ובדיעבד מותר בהגעלה אם אין בה גומות ומדוכה של עץ צריך לקולפה בכלי אומנות עד שתהיה חלקה ואח"כ מגעילה ואם היא חלקה ואין בה גומות מגעילה בלא קילוף וע' בא"ח שם ומרדה של איסור שקורין לאפיט"א מבואר לעיל בסי׳ ק"ח איך הוא ההכשר שלה:
כתב הטור ואם בא לערות עליו מכ"ר להכשירו כתב ר"ת דחשיב ככ"ר ורשב"ם כתב דעירוי לא חשיב ככ"ר וא"א ז"ל כתב דהכא ודאי לא מהני עירוי דאפילו אם נחשיבנו ככ"ר היינו דוקא להפליט ממנו מעט כדי קליפה ומיהו אין לו כח להפליט ממנו כל איסורו הבלוע בו ומיהו כלי שלא נשתמש בו אלא ע"י עירוי די לו ג"כ בהכשר ע"י עירוי וכלי שלא נשתמש בו אלא בכלי שני מגעילו בכלי שני ודיו וכלים שמשתמשים בהם דברים חריפים כמו מדוך שדכין בו שומין ופלפלין עם דברים האסורים אפילו לא נשתמשו בו כה"ג אלא בצונן צריכים הגעלה עכ"ל ולענין חמץ בפסח נתבאר שם בא"ח סי' תנ"א ע"ש:
עוד כתב הטור וז"ל כתב רב אלפס צריך שישהא הכלי במים עד שיפליט כל האיסור שבו ולא נהגו כן כי מי יודע לשער מתי יפלוט הכל שאם באנו לומר כדרך שנשתמש בו לא הוה מהני בהו הגעלה שהרי נשתמש בו איסור זה כמה ימים והיאך יפליט בפעם אחת אלא ודאי דבהגעלה אחת פולט הכל ואין חילוק בין אם ישהנו בתוכו או יוציאנו מיד וכן נוהגין עכ"ל ובטור א"ח סי׳ תנ"ב כתב בלשון זה כתב רי"ף משהו להו למאני בגו יורה עד דפלטי וכתב אבי העזרי מי יודע לשער שיעור הפליטה אולי ישהם לתוכה וחוזרים ובולעים לכן ירא שמים הרוצה להגעיל הרבה כלים ביחד ישהם מעל"ע לתשמישן דכיון דטעמא פגום אין אוסרין רק שיגעיל בזמן היתר קודם שעה חמישית דלאחר איסורו אין פגימתו מתרת וכו׳ עכ"ל וגם בסי' זה כתב הטור דאין להגעיל אלא כשאין הכלי בן יומו או שיהא בהמים ס׳ כנגדו ע"ש והדברים צריכים ביאור:
וז"ל הרשב"א בתה"ב [בית ד׳ שער ד'] ויש לדקדק כמה צריך לשהות הכלי הנגעל בתוך המים שמגעילין בהן ועוד מה הגעלה זו מוציאה מידי איסור שהרי הכלי פולט ובולע ואם פלט את האיסור וחזר ובלע מה שנפלט הרי חזר לכמות שהיה וכו׳ על כן פיר"י שאין מגעילין לעולם אלא באחד משני ענינים או שיהא מגעיל בכלי כשר ושיהא במים ששים כנגד כל הכלי שהוא מגעיל וכו' הוי פליטת הכלי בטלה בהן וכו' וכן אפשר עוד להגעיל כלי שאינו בן יומו ובכלי איסור והוא שלא יהא בן יומא וכו' ואע"פ שחוזר ובולע אין בכך כלום דנט"ל מותר וא"ת א"כ מה הועלנו והלא אף קודם הגעלה מה שבתוך הכלי פגום הוא ואפ"ה צריך הגעלה לא היא דהתם תחלת בליעתו מן המושבח היה ורואין אנו כאלו הוא בשבחו עד שיפליט שחשו להם חכמים שאם אתה מתיר לו להשתמש לאחר יומו יבא להשתמש בו אפילו ביומו אבל כל שבולע מן הפגם מותר וכו' וצריך שישהא הכלי בתוך המים עד כדי שיראה באומד יפה שפלט מה שבלע וכו׳ עכ"ל והרא"ה בבדק הבית כתב שם בשם הרמב"ן ז"ל דטבע המים להפליט מה שבבלועת הקדרה ולא להבליע בו וכ"כ הרשב"א עצמו שם במשמרת הבית שכן א"ל הרמב"ן והקשה עליו ע"ש [עתוס׳ חולין ק"ח: ד"ה שנפל]:
ולפ"ז יתבארו דברי הטור דדעת הרי"ף הוא כדעת הרשב"א ומיירי ג"כ או שמגעיל בכלי שיש בו ששים נגד הכלי הנגעלת או שאינן בני יומן ולפיכך וודאי טוב להשהות הרבה במים בכדי שיפליט כל הבלוע בו ולא חיישינן שיחזור ויבלע מטעם שכתב הרשב"א או אפשר דס"ל כהרמב"ן דהמים מבליטין ולא מבליעין ולפ"ז יכול להגעיל גם בן יומו ובלא ששים כמובן והטור דחה זה דמי יודע לשער זה ועוד שהרי הבלוע היה ימים הרבה וכו' כלומר שאין שום תועלת בזה ולכן אין חילוק בין ישהנו הרבה ובין יוציאנו מיד ובטור א"ח הוסיף לומר דנוהגים להכניסה ולהוציאה מיד ע"ש כלומר דתועלת בהשהה אין כאן כמ"ש כאן דא"כ נצריך להשהות כמה ששימשו ובע"כ אתה צ"ל שברגע אחד מפליט כל הבלוע ובשם הוסיף לומר דאדרבא מדקדקים להוציאה מיד כדי שלא תבליע מהנפלט להקדרה הנגעלת ובקושית הרשב"א ואף שהרשב"א תירץ בזה כמ"ש מ"מ למה לנו להכניס א"ע בזה להבליע בחזרה מה שפלט וזהו שהוסיף שם טעם אבי העזרי דאולי ישהם לתוכה וחוזרים ובולעים [עב"ח שהשיג על הטור דהבלוע שמכמה ימים הוא נט"ל ע"ש ולפמ"ש גם כוונת הטור כן הוא ומ"מ דבריו טובים ונכוחים גם מ"ש דשיעור שהייה בזה הוא כשיעור כבישה כדי שיתנו על האש ויתחיל להרתיח לא ידעתי מה ענין זל"ז ויש עוד איזה סברות בענין זה ויתבארו אי"ה בא"ח סי' תנ"ב וע"ש במג"א]:
עוד כתב ואין מגעילין הכלי עד שלא יהא בן יומו או שיהיו במים שמגעילין ס' כנגדו אבל אם הוא בן יומו ואין במים ס' כנגדו לא עלתה לו הגעלה ולא עוד אלא אפילו הכלי שמגעילין בו ג"כ נאסר אם הוא של היתר וכן אם מגעיל כלי של בשר לאכול בו חלב או איפכא צריך שלא יהא בן יומו ואם מגעיל בכלי של איסור צריך שלא יהא בן יומו וכו' עכ"ל ואע"ג דבכלי בשר או כלי חלב אפילו הוא בן יומו הא הוי נ"ט בר נ"ט דהתירא מ"מ החמיר לכתחלה כדי שלא לטעות בכלי איסור [ב"ח בשם סמ"ק] ובכלים שאינם בני יומן מותר להגעיל כמה כלים זה אחר זה וכן המנהג הפשוט:
עוד כתב שלאחר ההגעלה ישטפנו בצונן כדרך ששוטפין הכוס וכתב רש"י שצריך שישטפנו מיד במים קרים בעוד החמין עליו כדי שלא יחזור ויבלע ור"י כתב שאפילו לא שטפו מיד לא נאסר כי אינו חוזר ובולע ומ"מ נוהגים לשוטפו מיד וכן ראוי לעשות עכ"ל דהנה הראשונים טרחו בזה במה שהמנהג לשטוף במים קרים אחר ההגעלה דזהו כענין שהיה בקדשים דכתיב ומורק ושוטף במים ודרשו חז"ל בזבחים מריקה בחמין ושטיפה בצונן וזהו גזירת הכתוב בקדשים אבל איזה ענין הוא לחולין והרי אפילו בתרומה א"צ מריקה ושטיפה ואפילו בקדשים קלים אין טעון מו"ש לחד תנא כדאיתא בזבחים [צ"ו:] וכ"ש בחולין ויש מביאים ראיה ממה שאמרו בזבחים [צ"ז.] על ברייתא דר' אומר מריקה ושטיפה בצונן וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן מידי דהוה אגיעולי עכו"ם ע"ש אלמא דגם בגיעולים צריך צונן [ע׳ מה"ב להרשב"א שם] אבל רש"י פי׳ שם דאחמין קאי ע"ש ולכן כתב רש"י דהטעם הוא לשטוף מי ההגעלה המעורבין באיסור אף שאינו בן יומו מ"מ נכון להעבירו כדי שלא יחזור ויבלע מהם ולר"י לא נראה זה דגם בלא זה לא יבלע עוד אלא שהמנהג כן ואולי המנהג הוא לא מפני חשש איסור אלא מפני חיזוק הכלי דזהו צירוף שבשבת [מ"א:] פריך והלא מצרף ופירש"י כשכלי מתכות חם ונותן לתוכו צונן מחזקים את הכלי ע"ש והרמב"ם בפי"ז ממאכ"א לא הזכיר באמת זה כלל וגם אצלנו אין המנהג בכל השנה בגיעול כלי לשטפה בצונן רק קודם הפסח בהגעלה לפסח ואולי מפני חומר איסור חמץ חששו יותר ומיהו נכון ליזהר כן תמיד מאחר שהקדמונים הזכירו זאת:
בליבון אין חילוק בין שהוא בן יומו או אינו בן יומו וכן אין חילוק בין יש עליו טלאי לאין עליו טלאי [ד"מ אות ט"ו] דהאש מכלה הכל ושיעור ליבון עד כדי שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו וי"א שאם מלבנו עד כשישים עליו קש יהא ניצוצות ניתזין ממנו סגי בהכי דאל"כ אותו טרפ"א שאופין תחתיו פשטיד"א ומלבנין אותה לאפות אח"כ פלאדו"ן ואם היה צריך ללבנה עד שיהא ניצוצות ניתזין הימנו היה מתקלקל לגמרי [הגהמ"י פי"ז אות ה׳] וע' בא"ח סי' תנ"א סעיף ד׳ מ"ש רבינו הרמ"א בזה ואין להשתמש במי הגעלה ולא גם במים ששוטפין אותן אח"כ וגם במים ששופכין אחר הליבון אין כדי להשתמש אע"ג שליבון מכלה לגמרי את האיסור וישראל קדושים הם:
כתב רבינו הב"י בסעיף ו׳ כלי מתכות אע"פ שי"א שאם נשתמש בו איסור במקצתו נאסר כולו משום דחם מקצתו חם כולו אבל לענין הכשירו לא עלה לו הכשר עד שיכשיר כולו בין לענין הגעלה בין לענין ליבון עכ"ל וכתב על זה רבינו הרמ"א וז"ל ודווקא אם נשתמש בכולו אבל אם ידוע שלא נשתמש רק בקצתו כבולעו כך פולטו עכ"ל ומבואר שמפרש דברי רבינו הב"י באופן זה דזהו ודאי דהכשר לא גריע מתשמיש דכלל גדול הוא כבולעו כך פולטו וה"ק אע"פ שי"א שאם נשתמש במקצתו נאסר כולו משום דחם מקצתו חם כולו וא"כ הייתי אומר דגם בהכשר הדין כן דחם מקצתו חם כולו כלומר אפילו אם התשמיש היה בכולו יועיל הכשר במקצתו דהמקצת מפליט כולו קמ"ל דלא דאמרינן ממש כבולעו כך פולטו דאם שימש בכולו צריך הכשר בכולו ואם שימש במקצתו די בהכשר במקצתו:
ובאמת יש לפרש דברי רבינו הב"י באופן זה דהכשר צריך בכולו אף בשימוש מקצתו וכן מבואר להדיא מדבריו בספרו הגדול שהביא לשון הר"ן שכתב וז"ל דמהא שמעינן שכלי מתכות כשמשתמשין במקצתו כל שמכשירין מקצתו דיו ואחרים אומרים כיון דחם מקצתו חם כולו צריך שיכשיר את כולו וכו' עכ"ל ומוקים לה לדברי הרשב"א שהביא הטור וגם דברי הרש"א באחרים ופסק כן להלכה ע"ש וא"כ כוונתו בש"ע כמ"ש מ"מ רבינו הרמ"א לא ס"ל כן לדינא ולכן ביאר להדיא דלא כדיעה זו ולא כתב לשון י"א משום דגם בלשון רבינו הב"י יש ג"כ לפרש כן כמצוי בש"ע כה"ג וגם הטור ס"ל כן דבנשתמש במקצתו די בהכשר במקצתו ע"ש ולענין דינא יש שדחה דבריו ופסק להלכה למעשה דאף כשנשתמש במקצתו צריך הכשר בכולו בין בליבון ובין בהגעלה [ט"ז סק"ז] ויש שפסק כרבינו הרמ"א וגם לכתחלה א"צ הכשר רק במקום התשמיש בין בהגעלה ובין בליבון [פר"ח סקט"ו] וזה שכתוב בטור וש"ע א"ח סי' תנ"א דיש לגעול לכתחלה גם ידות הכלים ע"ש זהו מפני שבמשך השנה משתמשים בחמץ גם בהידות עצמן [שם] וי"א דלענין הגעלה העיקר כדברי רבינו הרמ"א אבל לענין ליבון ודאי דצריך ליבון בכולו אף בשימוש מקצתו [ש"ך סקי"ז] דהליבון אינו מפליט האיסור אלא מכלהו וכשמכלה אותו מקצת וישתמש בו בהיתר יפליט האיסור ממקום שלא נתכלה וגם בהגעלה לכתחלה יש להגעיל כולו גם בשימוש מקצתו [שם סקי"ח] מיהו בצלו בשר שלא נמלח בשפוד ואח"כ צלו בו בשר שנמלח יש להתיר בלא ליבון כלל מטעם דנורא מישאב שאיב כמ"ש בסי׳ ע"ו [ט"ז שם] ולכתחלה יש להחמיר כדעת האוסרים ובדיעבד יש לסמוך על דעת המתירים ובפרט במקום הפסד קצת כיון שזהו דעת הטור ורבנו הרמ"א:
דבר ידוע שלכלי חרס לא מהני הגעלה וליבון אף אם הכניס גחלים לתוכו ואף אם ליבנו אותו בתנור מלא גחלים ואין לו תקנה אלא שבירה אם לא בהחזרה לכבשונות שעושין בו קדרות דאז פנים חדשות באו לכאן ובתנור אע"ג דג"כ פנים חדשות באו לכאן מ"מ גזרו חז"ל [פסחים ל׳:] דשמא יחוס עליהן שלא יתפקעו ויוציאן קודם כלות הליבון אבל בכבשונות לא שייך זה דכיון דמכניסם להיסק גדול כזה ששם מלבנים קדרות חדשים ודאי לא יחוס [טור] ועוד דשם מועיל הליבון גם בלא שהייה מפני שההיסק גדול ובטור א"ח סי׳ תנ"א ובב"י שם בספרו הגדול מבואר דיש כלי שנקראת כוביא דמועיל היסק מבפנים אף שדרכו להסיקו בחוץ [לפי גירסת הגמ׳ לפנינו פסחים ל׳: ע"ש] ועוד מבואר שם דקדרה של מתכת מהני היסק מבפנים דבמתכות לא שייך לחשוש לשמא פקעי ע"ש:
וז"ל הטור כתב בעל העיטור אי לא מיסתפינא מרבוותא הוה אמינא דאף כלי חרס בקדרה דלאו בת יומא כיון דאיסורה דרבנן מגעילה ג׳ פעמים ודיו והביא ראיה מן הירושלמי [תרומות פי"א ה"ד] וכ"כ הרשב"א וסיום דבריו דאפשר שלא התירו אלא באיסור של דבריהם שאין לה עיקר מן התורה כתרומה וחלה בח"ל בזמן הזה וכן בישוליהם אבל שאר איסורין של דבריהם החמירו בהם כשל תורה וראוי לחוש שלא להקל בהם עכ"ל הטור ולכן לא הובא דין זה כלל בש"ע רק בסי׳ קי"ג לענין בישוליהם ע"ש והרשב"א ז"ל בתוה"ב שם האריך בזה וכתב דלענין דינא נראה לו עיקר דבכל איסורי דרבנן מותר בכה"ג ושכן כתב הר"ש הצרפתי ז"ל ע"ש והטור לא הביא סוף דבריו משום דס"ל שלא להקל בזה למעשה והנה חלילה לעבור על דברי הטור והש"ע אבל יש בזה תימא רבתי דגם בירושלמי פסחים [פ"ג ה"א] איתא כן לענין חמץ וחמץ ודאי יש לה עיקר מן התורה וז"ל הירושלמי שם ר' ירמיה בשם רב קדירה שבישל בה מודה [חמץ] לא יבשל בה מאותו המין אלא לאחר הפסח הא ממין אחר מותר ובלבד ע"י ג׳ תבשילין עכ"ל וכבר נתעורר בזה המפרש ע"ש:
ולכן התרנו הקדרות של מתכת במדינתנו שנקראין פרייסיס"א טע"פ שהן כולו ברזל אלא שמבפנים יש איזה טיח לבן ואינו ידוע אם הוא של חרס או של עופרת כי הדבר הוא בסוד אצל הבעלי מלאכות וכל הקדרות שבמדינה בין של בשר בין של חלב הכל ממין זה ובכל יום ויום יש שנשפך משל בשר לתוך של חלב וכן להיפך כידוע והיה צער גדול והפ"מ ללבנן כי בהליבון צריך בקיאות הרבה והיה ההפסד רב שעולין בדמים יקרים והרבה נתפקעו בליבונן והתרנום להגעילם ג' פעמים אחר מעל"ע דכיון דהעיטור והרשב"א והר"ש הצרפתי דעתם נוטה להקל לגמרי אף בשל חרס גמור ורק הטור והש"ע חששו לחומרא זו דאולי הירושלמי תרומות לא התיר אלא בדבר שאין לו עיקר מן התורה ובירושלמי פסחים מבואר דבכל האיסורים מותר כמ"ש ולכן נהי דחלילה לנו לעבור על דבריהם מ"מ בספק ציפוי חרס או מתכות ועצם הקדירה הוא ודאי של מתכות פשיטא שיש להקל בדין ברור כזה ולחוס על ממונם של ישראל וקצת ראיה יש שהציפוי הוא של מתכת ולא של חרס מקרא דדניאל [ב׳ פסוק מ"ג] ולא להון דבקין דנא עם דנא הא כדי פרזלא לא יתערב עם חספא אלמא דמתכות עם חרס רחוק שיתערבו ויתדבקו ביחד ולכן הדעת נוטה שהציפוי הוא של בדיל וע׳ סי׳ קכ"ב סעי' ב' ולבד זה יש ראיה להעיטור ממה שכתבנו בסי' קי"א סעיף ג׳ ע"ש היטב:
הכשרו של סכין משונה מכל הכלים ונחלקו בה רבותינו דבמשנה שנינו השפוד והאסכלא מלבנן באור הסכין שפה והיא טהורה כלומר משחיזה באבן המשחזת ופשטא דלישנא משמע דזהו להשתמש בה רותח כמו בשפוד ואסכלא וקמ"ל דלסכין יש עוד הכשר השחזה וזה שאמרו בגמ' שלהי מס' ונועצה עשר פעמים בקרקע וכו׳ ולאכול בה צונן לא קאי אמשנתנו אלא הוא ענין בפ"ע וקמ"ל דלהשתמש בו בצונן אין די בהדחה כבשארי כלים אלא צריך נעיצה בקרקע משום דבסכין יש דוחקא דסכינא החמירו בו אבל הכשר דמשנה הוא לרותח וכן פי׳ הרמב"ם והרע"ב בפי' המשניות וז"ל שפה נועצה עשר פעמים בקרקע וכו' ואוכל בה צונן או משחיזה באבן משחזת שלה ואוכל בה אפילו רותחין וכו' עכ"ל:
וזה דעת הרמב"ם בפי"ז דין ח׳ וז"ל הלוקח סכין מן העכו"ם מלבנה באש או משחיזה בריחים שלה ואם היתה סכין יפה שאין בה פגימות די לו אם נעצה בקרקע קשה עשרה פעמים ואוכל בה צונן ואם היו בה פגימות או שהיתה יפה ורוצה לאכול בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה כולה עכ"ל:
אבל רש"י ז"ל והתוס' פירשו דהא דתנן הסכין שפה זהו לצונן משום דלרותחין נכלל בהקודם בהגעלה או ליבון ורק משום דלצונן חמור משארי כלים מטעם דוחקא דסכינא לכך תני לה והגמ' הוסיפה דצריך גם לזה נעיצה בקרקע י' פעמים והנה באמת דבר תמוה הוא להצריך לצונן עוד תקון לבד השחזה ולכן באמת י"א דהכוונה או השחזה או נעיצה וזהו דעת הטור שכתב סכינים ישנים וכו׳ בין גדולים בין קטנים אם בא להשתמש בהן בצונן נועצה וכו' או שפה במשחזת וכו' עכ"ל אבל רש"י כתב וז"ל ונועצה אע"פ ששפה ויש אומרים משפשפה בבגד צמר שאינו חלק ומיעבר שמנונית עכ"ל וביאור דבריו דק"ל דאיך אפשר להצריך לצונן עוד דבר לבד השחזה ולכן פירש פירוש אחר על שפה דהוא שפשוף בעלמא ולכן צריך לזה גם נעיצה בקרקע [מהרש"א ע"ש]:
והנה רבינו הב"י בסעיף ז׳ פסק כהרמב"ם וז"ל סכין ישן בין גדול בין קטן הניקח מהעכו"ם אם בא להשתמש בצונן אם אין בה גומות נועצה עשרה פעמים בקרקע קשה וצריך שכל נעיצה ונעיצה תהיה בקרקע קשה לפיכך לא ינעוץ במקום שנעץ נעיצה אחרת ואפילו לחתוך בה דבר חריף כמו צנון סגי בהכי ולהשתמש בו בקביעות לא גרע משאר כלי שנוהגין להגעיל אפילו לצונן ואם יש בה גומות או שרוצה לחתוך בה חמין או לשחוט בה מלבנה או משחיזה במשחזת של נפחים היטב על פני כולה עכ"ל וזהו כדעת הרמב"ם ונשמע מדבריהם קולא דהשחזה מהני כליבון וגם חומרא דדווקא ליבון אבל הגעלה לא מהני אפילו בסכין קטן דהכי תניא בתוספתא הסכינין והשפודין מלבנן באור ויש שחילקו בין גדול שצולין בו בשר על האש ובין קטן משום דלפעמים דרך להפוך בהם בשר על גבי גחלים [עתוס׳ שלהי השוכר מ"ש בשם ריב"א]:
ורבינו הרמ"א כתב וי"א דהשחזה לא מהני רק לחתוך בה צונן אבל לא לענין חמין והכי נהוג לכתחלה ואם לא יוכל ללבן הסכין היטב משום הקתא ילבנו ויגעילנו אח"כ ומיהו אם לבנו ולא הגעילו אפילו יש בו גומות או אם הגעילו ולא לבנו ואין בו גומות וחתך בו מאכל חם לא נאסר אפילו הסכין בן יומו ואם השחיזו במשחזת היטב בכל מקום ומגעילו אח"כ מהני אפילו לכתחלה כמו ליבון אם יוכל לנקות הגומות שבו עכ"ל ופסק כדעת רש"י וממה שכתב והכי נהוג לכתחלה משמע דהעיקר הוא כדעת הרמב"ם אך לכתחלה נהגו כרש"י וגם הא דמצריך ליבון הוי ג"כ רק לכתחלה ולכן בדיעבד כשחתך מאכל חם ע"י הגעלה מותר וגם משחזת והגעלה מותר לכתחלה משום דס"ל דהעיקר לדינא דדי בהגעלה לבד וזהו כדעת התוס' דשם אמנם תמיהני דלפמ לא כתב דזהו רק בקטן אבל בגדול גם בדיעבד הליבון מעכב ולכן נראה דס"ל דגם בגדול מהני הגעלה כמו גבי חמץ בא"ח סי' תנ"א וזה נראה דעת הטור ג"כ ע"ש ורק לכתחלה יש להחמיר כדעת האוסרים ולהצריך ליבון דמחמץ אין ראיה דהתירא בלע לכך סגי בהגעלה [תוס׳ שם] וכתב הטור בשם הרא"ש דאפילו להמצריכים ליבון גם בסכין קטן דיו בליבון בראש הסכין כדרך שנשתמש בו ע"ש ולחתוך צונן צריך נעיצה י' פעמים אפילו שלא בדבר חריף ומהני אף בדבר חריף ונ"ל דבמדינתנו שאין צולין בשר על האש א"צ לסכין שנטרף ליבון ודי בהגעלה ורק בסכינים פשוטים של בתי הממשלות שלפרקים חותכים בהם כבר בעודנו על האש יש להחמיר בליבון או בהשחזה והגעלה כמ"ש וסכינים קטנים רחוק לגמרי בזמנינו שישתמשו בהם ברותח וע"פ רוב הם של חלב שחותכין בהן גבינה ומושחין בהן חמאה ובודאי די בהגעלה ודע שיש מי שאוסר דכשם שמכשירים כלים מבליעת איסור כמו כן יש להכשירם בהשתמשם בהם דברים מאוסים כמי רגלים וכיוצא בהם וכבר דחה רבינו הב"י דברים אלו בספרו הגדול בס"ס זה דא"צ אלא שפשוף ע"ש:
Siman 122
דין נותן טעם לפגם. ובו כ"ב סעיפים:
כל איסור שנתערב בהיתר ותערובתו נט"ל מותר וכבר נתבארו כל פרטי דין זה בסי׳ ק"ג וכן מה שיש לשאול בזה ע"ש וכן נתבאר שם עד כמה הוא ההיתר מנט"ל והנה קדירה שאינה בת יומא הוא נט"ל וכתב הטור בסי׳ קכ"א ואיזהו שאינו בן יומו פיר"ת כל שעבר עליו לילה אחת בלא תבשיל אפילו בישלו בו אתמול בערב מיד בבוקר אינו בן יומו ור"י פי׳ שצריך שישהא מעל"ע וכן עיקר ואם בתוך מעל"ע חיממו בו אפילו מים לבדם צריך לשהות מעל"ע לבישול המים אבל בבב"ח אינו כן אם בשל בה מים לבדם אחר בישול הבשר ובא להכשירה לחלב א"צ לשהות מעל"ע אחר בישול המים אלא אחר בישול הבשר עכ"ל הטור ולעיל בסי׳ ק"ג לא הביא כלל דעת ר"ת וכתבו כאן להורות דבדיעבד כשהגעילוהו לאחר לינת לילה מקרי הגעלה כשאינו בן יומו [ב"ח] דפי׳ זה מיירי בהגעלה ודע דבדין חימום המים תוך מעל"ע כתבוהו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ד׳ ובסי׳ ק"ג וכתבו שם קודם שעבר לילה אחת חיממו בה מים ע"ש ובארנו שם בסעיף כ"ו? דאע"ג דתפסו לעיקר כדעת ר"י דצריך מעל"ע לענין פגם מ"מ לענין בישול המים הקילו בלילה אחת ע"ש היטב:
כל קדירה שאינה בת יומא מותר מן התורה לבשל בו וכך אמרו חז"ל לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחלה אף שהוא לפגם ויש דיעות שסוברים דמן התורה אין מבטלין איסור לכתחלה כמ"ש בסי׳ צ"ט מ"מ כשאין כוונתו לבטל האיסור אלא כוונתו לבשל בקדרה וממילא מתבטל הבלוע בקדירה בתוך התבשיל מותר מן התורה [ב"ח] אבל רבנן אסרו כל קדירה שאינה בת יומא משום גזירה דילמא אתי לאישתמושי ביה ביומיה [שלהי השוכר] ולא חילקו בהאיסור בין כלי מתכות וכלי עץ שביכולת להגעילם ובין כלי חרס שאין לו שום תקנה דלא כמו שיש מהגדולים שרצו להקל בכלי חרס לאחר מעל"ע [עפ"ת בשם מ"י] וחלילה לומר כן וכן פשטה ההוראה בכל תפוצות ישראל [אך מזה יש סיוע למ"ש בסי׳ קכ"א סעיף כ"ז ע"ש ודוק]:
ודע שיש מי שנסתפק אם גם בקדירה של חרס שבישלו בה איסור דרבנן אם אסרינן אותה ג"כ באינה בת יומא או לא כיון דהוי כגזירה לגזירה גזירה שמא ישתמש בבת יומא וכשישתמש עדיין הוה רק איסור דרבנן [נוב"ת סנ"א] ואין שום ספק בזה דלא פלוג רבנן וראיה לזה נ"ל ממה דמבואר בטור וש"ע סי׳ קי"ג דכלים שבשלו בהן בישוליהם אסורים וניתרים ע"י הגעלה ג׳ פעמים ע"ש ולא התירו כשאינן בני יומן וזהו איסור דרבנן ועוד ראיה ממה שכתב רבינו הרמ"א בסי׳ קט"ו סעי׳ א' וז"ל חלב של עכו"ם אוסרת כלים שנתבשלה בהם כשאר איסור וכו׳ עכ"ל וכן בכבוש אוסר הכלי כמ"ש שם וזהו דרבנן ולא התיר לאחר מעל"ע ואין שום ספק בדבר וכן המנהג הפשוט:
יש מי שאוסר דכמו דאמרינן לענין יי"נ דלאחר י"ב חדש מותרים הכלים מפני שהבלוע כלה לגמרי כמ"ש בס"ס קל"ה כמו כן בכל האיסורים דלאחר יב"ח מותרים מפני שהבלוע שבה כלה לגמרי [חכ"צ סי׳ ע"ה] ונהי דאין להתיר לכתחלה בשארי איסורים ורק ביי"נ דכל יב"ח אסורים מדינא מוכחא מילתא טובא דההיתר הוא מפני יב"ח אבל בשארי איסורים דכל שאינו בן יומו מותר בדיעבד אם נתיר אחר יב"ח לכתחלה אתי להתיר גם אחר בן יומו לכתחלה מ"מ לענין חמץ בפסח דנט"ל אסור מדינא והוי כיי"נ יש להתיר הכלים אחר יב"ח [שם] ויש חולקים בזה דמנין לנו ללמוד מיי"נ לשארי איסורים דילמא טבע היין כן הוא ועוד דבליעתם בצונן וכן נ"ל עיקר והרי ביין הקילו בעצם הפרי ג"כ כמו בחרצנים וזגים דמותרים לאחר יב"ח כמ"ש בסי׳ קכ"ג האם גם בשארי איסורים נאמר כה"ג דלאחר יב"ח כלה הטעם הא ודאי דליתא וא"כ גם בכלים אין לדמות זל"ז ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים ואדרבא מלשון הש"ס בפסחים [ל׳:] שאמר התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופנו לעולם משמע להדיא דלא נתכלה באיזה זמן ואין לומר דהתורה העידה שאינו יוצא אבל במקומו נתכלה דא"א לומר כן שהרי עדות התורה הוא ממה שהצריכה שבירה בכלי חרס בקדשים כדפירש"י ע"ש ואי ס"ד דבמקומה נתכלה אכתי קשה למה הצריכה שבירה ואי משום תקלה אין זה אלא גזירת חכמים וזהו ראיה ברורה דבכלי חרס ליתא להאי דינא וביי"נ הדין הזה בכל הכלים גם בכ"ח ולכן כל שנשתמשה הכלי בחמין בכ"ר בטרפה או בבשר או בחלב או בחמץ אין לזה היתר דאחר יב"ח [ע׳ שלהי מס׳ טהרות דמשמע דיב"ח הוי כרותחין וצ"ע ודוק]:
בהא דאסרו חכמים לבשל בקדירה שאינה בת יומא כתבו הטור וש"ע וז"ל ואפילו הכי אסרו חכמים לבשל בה לכתחלה גזירה אטו בת יומא בין שבלועה מאיסור ובא לבשל בה היתר ובין שבלועה מחלב ובא לבשל בה בשר או איפכא עכ"ל וסיים הטור וז"ל שאע"פ שנפגמה הקדרה קודם שבא לידי בשר בחלב אסור לבשל בה לכתחלה עכ"ל כלומר אע"ג דהאיסור של בב"ח לא יהא רק בפגום אחר המעל"ע של בישול הבשר או החלב מ"מ אסרו חכמים:
ויש בזה שאלה והרי רבינו הרמ"א כתב לעיל בסי׳ ק"ג סעיף ב׳ רי"א דאע"ג דהאיסור לפגם והמאכל מותר מ"מ הקדירה אסורה ואם בשלו בה אח"כ תוך מעל"ע תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לשבח נאסר וכו׳ עכ"ל וביאר בלבוש שם דאין האיסור אלא כשיבשל בה אח"כ תבשיל שהאיסור נותן בו טעם לשבח ע"ש ואנחנו בארנו שם סעיף ט"ז ע"פ דברי האו"ה דגם בלא זה אסור לבשל בו אף תבשיל שהאיסור הראשון נותן בו טעם לפגם מטעם שמא יבשל בו מה שנותן טעם לשבח ע"ש מיהו עכ"פ אם לא היה במציאות כלל שיהיה תבשיל שהאיסור יתן בו טעם לשבח לא היה נאסר הקדירה ג"כ דחכמים לא אסרו קדירה של נט"ל אלא כשבלע טעם לשבח ואח"כ נעשה פגום כמו כשנעשה אינו בן יומו אבל אם מתחלה בלע לפגם דין הקדירה כדין התבשיל ובהכרח לומר כן שהרי מפורש אמרו חז"ל דאסרו קדירה שאינה בת יומא אטו בת יומא אבל בלא"ה דין התבשיל והקדירה אחד הוא דכל לפגם מותר וא"כ בבישל בה בשר למה אסור לבשל בה חלב אחר מעל"ע והרי תחלתו בפגם הוא וא"א כלל להיות לשבח אך תשובת דבר זה הוא פשוט דכמו שגזרו בבישול איסור לאחר מעל"ע משום גזירה שמא יבשל בה תוך מעל"ע ה"נ גזרו בבב"ח דאי אמרת שאחר מעל"ע מותר לבשל בה חלב יבא ג"כ לבשל תוך מעל"ע ואע"ג דלא דמי לגמרי דבאיסור שפיר חיישינן משום דאין לו תשמיש של היתר וחששו שמא יבשל בה תוך מעל"ע אבל בכאן הא יש לו תשמיש של היתר בתוך מעל"ע ולמה יבשל בה המין השני אמנם מ"מ חששו לזה שלא יחלק בין קודם מעל"ע לאחר מעל"ע:
יש מראשונים דס"ל דזה שאמרו דקדירה שאינה בת יומא הוי נט"ל זהו אף כשהקדירה אינה רחוצה ואע"ג דיש עדיין שומן על דופני הכלי מ"מ כיון שאינו שומן ממש אלא טיח ע"פ הכלי מבפנים גם הוא נפגם לאחר מעל"ע [רשב"א בתה"ב שם משום י"א] וכתבו שזהו ג"כ דעת הרמב"ם בפי"ז ע"ש אבל הטור וש"ע סעיף ג׳ כתבו דהא דחשיבא פגומה כשאינה בת יומא דווקא שהקדירה יפה וסר ממנה כל שמנונית איסור הדבוק בה אבל אם לא הדיחה יפה שהאיסור הוא בעין אינו נפגם בשהיית מעל"ע עכ"ל כלומר אלא לזמן מרובה דווקא ומ"מ אם יש ששים רק נגד הדבוק בקדירה הכל שרי דמה שבקדירה כבר נפגם וא"צ ביטול ולא אמרינן דדיבוק שלא נפגם עושה גם הבלוע כלא נפגמה [ושמעתתא דצנון וליפתא וסילקא דחולין קי"ב. תפרש דיעה זו מטעם דסתם סכין שמנוניתו קרוש על פניו והקורט של חלתית דשלהי א"מ כתב הרשב"א שם משם רבינו יונה משום דחנוונים מקנחים סכיניהם ע"ש ועב"י ודו"ק]:
ויראה לי דאפילו לדעת הטור והש"ע דכשאינה רחוצה לא הוי נטל"פ הטיח שעל פני הקדירה מבפנים אינו אלא דווקא טיח ממש שיש בו שמנונית כגון שצלו בקדירה בשר שמן הרבה וכיוצא בזה אבל כגון בישולים שלנו שהעיקר הוא מים וגרויפין או תפוחי אדמה או לביבות ובשר בה מעט וכן במאכלי חלב אף שהקדירה אינה רחוצה מ"מ מה שעל פני הדופן אין בזה ממש כלל וכמעט שאינה ראויה לאכילה ולכן יש לחושבה נט"ל לאחר מעל"ע בכל ענין [כנלע"ד ובפרט שלדעת הרמב"ם ועוד פוסקים גם טיח גמור הוי נטל"פ כמ"ש]:
וכבר נתבאר בסי׳ צ"ה וסי׳ צ"ו דבדברים חריפים ליכא נטל"פ דאינו בן יומו דהחריפות משוי לה לשבח כמ"ש שם ולכן אם בישל בקדירה איסור שאינה בת יומא מאכל חריף כגון תבשיל שרובו חומץ או תבלין או שארי דברים חריפים אסור אבל לא מיחשב התבשיל חריף משום מעט תבלין שבו וכן נוהגין אבל אם היה האיסור דבר חריף ואח"כ שהה הקדרה מעל"ע ובישלו בו היתר שאינו חריף מותר דאין החריפות הראשון משוי ליה לשבח וכן אם בישל דבר חריף בקדירה של בשר שאינו בן יומו ואח"כ בישל בו חלב מותר החלב ולא אמרינן החריפות שבקדרה עושה שמפליט עכשיו לשבח [ש"ך סק"ב בשם או"ה] וה"ה אם בישל דבר חריף בקדירה של איסור שאינו בן יומו ואח"כ שהה מע"ל משנתבשל בו הדבר חריף מותר [שם] ואע"ג דהדבר חריף נאסר מ"מ אינו משוה חריף להמאכל שאחריו [וה"ה אם היה מבשל הדבר חריף בבן יומו אלא דבבן יומו גם בדבר שאינו חריף צריך לשהות מע"ל אחר הבישול השני משום מעשה נבלה וכמ"ש בסעיף א׳ וכיון דלענין דין זה אנו צריכין לדבר חריף להשמיענו שאינו עושה חריף להתבשיל שאחריו שפיר קאמר הש"ך באינו בן יומו ומתורץ קושית בנו בנה"כ ע"ש ובזה יש יותר רבותא מבדינו של רמ"א אף דיש כאן שני בישולים של איסור האיסור הקודם והחריף שאחריו ובזה מתורץ מה שהקשו עליו מאי קמ"ל וזה שכתב עוד וכן אם בישל דבר חריף בקדרה של בשר ב"י אם בשלו בו אחר מעל"ע שנתבשל בו הבשר אע"פ שאינו מעל"ע משנתבשל בו הד"ח וכו׳ עכ"ל כלומר דבבשר שהוא היתר בשאינו חריף א"צ מעל"ע רק אחר הראשון ולכן הוי הרבותא בחריף מה שא"צ מעל"ע רק אחר הראשון ובזה יש רבותא יותר מבדין הקודם דאף בתוך מעל"ע אין החריף עושה להבישול שאחריו חריף וזהו שמסיים אבל אם נתבשל וכו׳ דבר איסור אפילו וכו׳ דבר שאינו חריף וכו׳ מונין מתבשיל השני וכו' עכ"ל כלומר ולכן הוצרך לומר בדין הקודם אחר מעל"ע וזהו עומק כוונתו ומתורץ כל מה שתמהו עליו ודוק]:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ה׳ איסור מועט שנבלע בכלי שדרכו שלא להשתמש בו בהיתר מועט בכדי שיתן זה טעם בהיתר שישתמשו בו כמו קדירה גדולה וחבית וכיוצא בהן ה"ז מותר להשתמש בו לכתחלה אע"פ שהוא בן יומא לפי שא"א לבא לידי נתינת טעם אבל אם הוא כלי שמשתמשין בו בדבר מועט כמו קערה וכיוצא בה אסור להשתמש בו שאין מבטלין איסור לכתחלה אפילו איסור מועט ואפילו איסור הבלוע עכ"ל והטור הביא דין זה בשם הרשב"א והשיג עליו וז"ל ואינו נראה להתיר מק"ו דאפילו קדירה שאינה בת יומא שהיא מותרת אסורה משום גזירה כשהיא בת יומא כ"ש באותו כלי עצמו אע"פ שאין דרך להשתמש בו בהיתר מועט יש לנו לגזור אטו שמא ישתמש בהיתר מועט עכ"ל ואין הדמיון שוה דהתם דרך להשתמש בבת יומא לפיכך גזרינן אינה בת יומא אטו בת יומא אבל בכאן אין דרך להשתמש בו בהיתר מועט [ב"י] אלא כוונת הטור כיון דחזינן דרבנן גזרו בזה א"כ גם בזה יש לגזור אטו כלי שאין דרכה להשתמש בשפע [ב"ח] אמנם אין ראיה מגזירה שגזרו בכלי אחת אינו בן יומו אטו בן יומו שנגזור כלי זו אטו כלי אחרת ובס"ס צ"ט בארנוהו:
אלא שיש לדקדק בדברי הרשב"א שהרי אומר בעצמו שאין מבטלין איסור לכתחלה וא"כ גם בדרכו להשתמש בשפע הוה ג"כ ביטול איסור לכתחלה ואיך התיר בזה וצ"ל דכשאין כאן ששים לא מקרי ביטול איסור אבל בכלי שמשתמשין בה בדבר מועט לא יהיה ששים וא"כ איסור גמור הוא ומאי קאמר שאין מבטלין איסור לכתחלה אלא צ"ל דהכוונה גם כשישתמשו בה בשפע ויהיה ששים הוה ג"כ מבטל איסור לכתחלה וא"כ גם בדרכו להשתמש בשפע יש ג"כ איסור ובאמת לעיל ס"ס צ"ט כשהביא דין זה לא כתב בלשון זה ע"ש וצ"ל דדינא דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו באמת אלא באיסור בעין אבל באיסור בלוע הא אין כוונתו לבטל האיסור אלא לבשל בהקדירה והאיסור הבלוע נתבטל ממילא אלא דה"ק דכשלפעמים הוי איסור גמור כיון שמשתמשים בו גם בשלא בשפע ולא יהיה ששים ונמצא יש עליו שם איסור ממילא דגם בשפע אין לשמש בו דזהו כמבטל איסור כלומר דלכן משמש בו עתה מפני שעתה נתבטל האיסור ביותר מששים משא"כ אם תמיד דרכו להשתמש בשפע ולא יוכל לעולם לבא לידי איסור א"כ אין שם איסור עליו ואין כאן שם מבטל איסור כיון שאין כוונתו לבטלו אלא לבשל בו:
עוד נראה דה"ק דדבר שאין בו חשיבות כמו איסור הנבלע בכלי שאין ביכולת לבא לפחות מששים אין בזה שם איסור כלל ולא שייך לומר בזה אין מבטלין איסור לכתחלה דבכה"ג מצינו אפילו באיסור בעין בשלהי תרומות דתנן מגורה שפינה ממנה תרומה אין מחייבין אותו להיות יושב ומלקט אחת אחת אלא מכבד כדרכו ונותן לתוכה חולין וכן חבית של שמן תרומה שנשפכה אין מחייבין להיות יושב ומטפח אלא וכו' ע"ש והטעם משום דאין בזה חשיבות כלל וכ"ש באיסור בלוע בכה"ג והן אמת שהרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בתרומה וס"ל דגם בבישול א"צ הגעלה וזהו מהקולות שהקילו בתרומה ואין למידין מזה לשארי איסורים וכך השיב לחכמי לוניל וכמ"ש רבינו הב"י בספרו כסף משנה בסוף הל' תרומות ע"ש אבל כל הראשונים לא הודו לו בזה אלא הטעם מפני שאין בזה שום חשיבות וכמ"ש וכ"כ הרשב"א בתשו׳ סי' רכ"ב ע"ש ובעיקר דין זה לענין דינא בארנו בס"ד בס"ס צ"ט ע"ש:
דבר מוסכם מכל הפוסקים דסתם כליהם אינם בני יומן לבד הרמב"ם דלא ס"ל כן כמ"ש בריש סי׳ קי"ב ע"ש וטעמו של דבר כתב הטור משום דהוה ס"ס שמא לא נשתמשו בו היום ואת"ל נשתמשו בו היום שמא נשתמשו בדבר הפוגם בעין וכיון דהוה ס"ס תולין להקל וכ"כ כמה מהראשונים טעם זה ולפ"ז גם סתם כלים שלנו אינם בני יומן מטעם זה ובאמת כתבו כן הטור והש"ע סעיף ז׳ וז"ל כשם שסתם כליהם אינן בני יומן כך סתם כלים שלנו בחזקת שאינן בני יומן עכ"ל ושמא תשאל דא"כ למה אמרו מפורש סתם כלים שלהם בחזקת שאינם ב"י ולא אמרו סתם סתם כלים אינם ב"י די"ל דבכלים שלנו אין לסמוך על זה אם לא כשאין בעה"ב בביתו אבל כשהוא בביתו הרי יכול לשאול ממנו ואם לא שאל ראוי לקונסו ולהחמיר ולומר דהוא בן יומו [מרדכי פא"מ בשה"ג בשם מהר"מ] אבל י"א טעם אחר דטעם זה אינו אלא בכלים שלהם משום שמנהגם כך הוא שמדיחים כליהם יפה והכלי שבשלו בו היום לא יבשלו בו עד למחר [שם] [עט"ז סק"ד שכתב בשם ד"מ דהקנס אינו אלא בבעל הכלי דה"ל למידע ולא באחר ולענ"ד נראה דגם באחר כשהבעלים בביתם והיה יכול לישאל מהם ג"כ שייך קנס כמ"ש]:
לפיכך אם עבר ונשתמש בכליהם קודם ההכשר מותר התבשיל אבל אם חימם מים בכלי שלהם ללוש בהם פת וכדומה אסור ללוש באותן מים דלדבר זה מקרי לכתחלה הואיל ועדיין לא התחיל הנאתו שהרי עדיין לא לש בהן דאם היה מחמם המים לשתיה כמו שהם שפיר הוי דיעבד שכבר חימם אבל זה החימום היה להלישה ועדין לא לש וכן כל כיוצא בזה ולא עוד אלא אפילו כשהכותי חימם המים לעצמו לשתיה וישראל קונה ממנו ג"כ מותר לכתחילה דמאחר דכבר נעשה בידם מקרי דיעבד כמו כל הדברים שהתירו חז"ל לקנות מהן אע"פ שנתבשל בכליהן וההיתר הוא מטעם אינם בני יומן לרוב הפוסקים [כפת ושמן וקפריסין וחמין וקפלוטות בפא"מ וכולהו מטעם אינם ב"י עב"י]:
ואע"פ שהתירו בדיעבד וגם לכתחלה לקנות מהם משום דגם זה הוי כדיעבד כיון שכבר נעשה אבל אסור לישראל לומר לו לכתחלה בשל לי ירקות בקדירתך וכן לא יאמר לו עשה לי מרקחת שכל האומר בשל לי הרי הוא כאלו מבשל בידיו לכתחלה אמנם זה שכתבנו במרקחת אם הוא רוקח אומן מותר לכתחלה לומר להם לעשות מפני שמיוחדים להם כלים ביחוד על מרקחת ואינם מבשלים בהם תבשילין וכן כל מיני אומנות כמו הקאנדיטערסקי וכל מיני דבש וצוקערקעס דלכל זה יש להם כלים מיוחדים וגם משום בישוליהם אין חשש שהרי כל אלו נאכלים כמו שהן חיין וכן המנהג הפשוט וכמ"ש בסי׳ קי"ג ע"ש וז"ל הטור וש"ע סוף סעיף ו' שכל האומנים מיחדים כלים נקיים למלאכתן כדי שלא יפגמו אומנותם ובעל נפש יחוש שדברים אלו מביאים לידי טהרה ונקיות עכ"ל שכל מאכל טריפה מטמטם הלב [פרישה] כלומר הגם שמעיקר הדין נוכל לסמוך על זה שיש להם כלים מיוחדים מ"מ הבעל נפש ראוי להרחיק א"ע מזה דאולי לא כן הוא ומטמטם הלב ולפ"ז בזמנינו שכל הרוקחים והעושים קאנדיטערסקי וצוקערקעס אין שום ס"ס בדבר אם יש להם כלים מיוחדים דדבר ברור הוא שיש להם כלים מיוחדים ולפ"ז גם בעל נפש א"צ להרחיק א"ע מזה [כנלע"ד]:
י"א הא דסתם כלים שלהם אינם ב"י היינו שא"צ לישאל מהם אבל אם שאל מהם יחוש לדבריו [רש"ל] ויש חולקין בזה [ט"ז וש"ך סק"ד בשם הרלב"ח] אמנם באמת אין כלל בזה והכל לפי הענין ואם הוא מבין שבשלו בו כהיום או שלפי האומדנא הבעה"ב הזה אינו עשיר להחליף כליו או שהוא לעת ערב דבוודאי קרוב הדבר שבישלו בו היום הוי איסור גמור אפילו אם לא הגיד לו שהוא בן יומו ומימינו לא שמענו לסמוך על היתר זה ולא יעשה כן בישראל לאכול אף המותר מכליהם על סמך זה דאינם בני יומן וכ"ש בקאוו"א הייז"ר ושותין עם חלב דבכל שעה שותין שמה ובוודאי הם בני יומן וטי"י מותר לשתות דלזה לכל אחד כלים מיוחדים:
כתב הטור בשם הרשב"א כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים ואינו ניכר בטל ברוב ואע"פ שאפשר להגעילו ולהחזירו להכשרו ע"י כך אין דנין אותו כדשיל"מ לאסור כולם עד שיגעילם אלא הרי הוא כאיסור יבש שנתערב ביבש ובטל ברוב שכל שאין מתירין שלו באין מאיליהן וצריך לפזר מעותיו ולהוציא הוצאות אינו בכלל שיש לו מתירין עכ"ל וכ"ש בכלי חרס דלא מהני בהו הגעלה וכן הדין בכלי בשר שנתערב בשל חלב או של חלב בשל בשר [ב"ח] וכבר נתבאר דין זה בסי׳ ק"ב ע"ש:
כתב רבינו הב"י בסעיף ט׳ דיש ליזהר מלהניח בבית עכו"ם כלי סעודה דחיישינן שמא ישתמש בהן עכ"ל מבואר מלשונו דרק לכתחלה יש לחוש לזה אבל בדיעבד אם עבר והניחן אין בכך כלום וכן נראה ממה שכתב בסעיף י׳ קערות ששלח ישראל לעכו"ם עם מאכל ושהו שם אם ניכר בהם המאכל ששלח הישראל בתוכם מותר ואם לאו אסור אם רגילין להדיח הכלים בחמין דחיישינן שמא הודח בכלי איסור עכ"ל כלומר אם רגילין להדיח בחמין של כלי ראשון ולכאורה למה ליה האי טעמא תיפוק ליה דאסור שמא נשתמש בהם העכו"ם במאכל איסור אלא משום דחששא זו אינה אלא לכתחלה אבל חשש הדחה בחמין הוי גם בדיעבד שיש רגלים לדבר מדהיא נקייה ואינה מלוכלכת [פר"ח סק"ח]:
אמנם יש לדקדק בחששא דהדחה עם כליו והא איהו פסק לעיל סי׳ צ"ה סעיף ג׳ דקערות של בשר שהודחו ביורה חולבת מותר כשאין שומן דבוק בהן משום דהוה נ"ט בר נ"ט וצ"ל דכאן באיסור לא שייך נ"ט בר נ"ט או משום דסתם כליהם אחר אכילה שומן דבוק בהם או משני הטעמים ביחד לכך אסור גם בדיעבד אבל אם יש ספק שמא הדיחם יחד בכלי שני מותר בדיעבד:
ועוד ראיה ממ"ש לקמן סי' קל"ו שהשולח כלים המיוחדים ליין ביד כותי צריך להחתימם ובדיעבד לא אסר כששלחן בלי חותם כמ"ש שם בספרו הגדול ע"ש וכ"כ כאן בספרו הגדול בשם הרא"ה וז"ל קדרות או קערות שעמדו בבית הכותי משהה אותם מעל"ע ומותר עכ"ל וגם בכאן כוונתו להשהותם מעל"ע אלא שקיצר בש"ע כדרכו [שם] דוודאי מעל"ע צריך להשהות דליהוי עכ"פ לפגם וזה מועיל אפילו עמדו בבית הכותי זמן מרובה [שם וש"ך סק"ח] ויש רוצים להחמיר כזה אפילו בדיעבד [ב"ח וט"ז] ולא נראה לאסור בדיעבד משום חששא בעלמא וודאי לכתחלה אסור לעשות כן ולסמוך אשהיית מעל"ע אבל בדיעבד מותר ואפילו בישל הישראל בו ביום שלקחה מהכותי אין לאסור המאכל בדיעבד ולא מחזקינן ריעותא לומר שבישל בה או עירה לתוכה רותח [כ"מ בש"ך ע"ש] ודע דכל זה אינם אלא בכלים כקדרות וקערות גדולות שיש לחוש לבישול או לעירוי מכ"ר אבל בטעלער וכפות ומזלגות וסכינין שהתשמיש בהם הוא בכלי שני וכ"ש בדברים שתשמישן בצונן מדיחן ומותר [שם]:
וגם רבינו הרמ"א ס"ל כן שכתב וז"ל ואפילו אם נתנה לאומן לתקנה צריך לעשות בהם סימן שלא ישתמש בהם העכו"ם [זהו כשנתנה רק לתיקון בעלמא אבל אם נתנה לצפותה בבדיל לא חיישינן לתשמיש שרוצה האומן שתתראה כחדשה] ואם עבר ולא עשה כשחזר ולקחם מן העכו"ם צריך הגעלה ודווקא אם שהו קצת אצל העכו"ם דהיינו כחצי יום אבל לפי שעה אין לחוש וכל זה כשרוצה להשתמש בו ביום שנתנו לו דליכא אלא חדא ספיקא שמא נשתמש בו העכו"ם או לא אבל אם לא לקחו מן העכו"ם עד לאחר זמן דנוכל לומר אף אם נשתמש בו כבר נפגם ונשתהה מעל"ע או נשתהה ביד ישראל מעל"ע לאחר שלקחו מן הכותי אזלינן לקולא ואין חוששין בדיעבד ואם לקחו מן העכו"ם באותו יום שנתנו לו ועבר ונשתמש בו בלא הגעלה יש אוסרים המאכל כמו בכלי שהוא בוודאי בן יומו ובמקום צורך יש להקל בדיעבד ולכתחלה יש ליזהר בכל ענין אפילו בעבדים ושפחות שבבית הישראל שלא ליחד כלים שלנו אצלן שמא ישתמשו בהם בדברים האסורים עכ"ל ועכשיו אין נזהרין מזה לפי שתמיד הישראל יוצא ונכנס ומותר אפילו לכתחלה [ש"ך סק"ט ופר"ח] וכלי חלב ששהו ביד העכו"ם ודאי דאין חשש בדיעבד דאין בזה חשש איסור תורה בשום פנים כמובן [כלומר כלים שמעמידים בם חלב]:
עוד כתבו בסעיף י"א כלי סעודה שביד עכו"ם ומסיח לפ"ת ואומר שחדשים הם ויראה כמו שהוא אומר מותר לקנותם ממנו ויש מחמירים ואומרים שאינו נאמן ואין ליקח כלים ממנו רק כשמוכר הרבה כלים וקונה כלי מן הכלים וכן נוהגין לכתחלה אבל במקום הדחק כגון שנתארח בביתו ואין לו כלים נוהגים כסברא הראשונה וכן עיקר עכ"ל עוד כתבו שיש מי שאומר שקערות הבאות מעבר לים שקערורות ירקרקות או אדמדמות אסור להשתמש בהם לעולם בחמין מפני שאינן חדשות שמשתמשין בהן ואינו ניכר עכ"ל ונ"ל דכל זה אינו אלא בבעה"ב המוכר אבל בחנוני כותי המוכר אין שום חשש דע"פ רוב החנוני מוכר חדשים ואין לנו לחשוש שמא נתנם לתשמיש.
Siman 123
Siman 124
Siman 125
Siman 126
Siman 127
Siman 128
Siman 129
Siman 130
Siman 131
Siman 132
Siman 133
Siman 134
Siman 135
Siman 136
Siman 137
Siman 138
Siman 139
Siman 140
Siman 141
Siman 142
Siman 143
Siman 144
Siman 145
Siman 146
Siman 147
Siman 148
Siman 149
Siman 150
Siman 151
Siman 152
Siman 153
Siman 154
Siman 155
Siman 156
Siman 157
Siman 158
Siman 159
Siman 160
Siman 161
Siman 162
Siman 163
Siman 164
Siman 165
Siman 166
Siman 167
Siman 168
Siman 169
Siman 170
Siman 171
Siman 172
Siman 173
Siman 174
Siman 175
Siman 176
Siman 177
Siman 178
Siman 179
Siman 180
Siman 181
Siman 182
Siman 183
Siman 184
דין פרישה סמוך לוסת. ובו נ"ב סעיפים:
רוב נשים יש להן וסת קבוע שבאותו הזמן היא רואה דם ורובן הן משלשים יום לשלשים יום ובהגיע שעת ווסתן חייבות לבדוק א"ע בבדיקת מטלית אולי תראה דם על הבדיקה ויש מחלוקת בגמ' [טז.] אם וסתות דאורייתא או דרבנן כלומר אותה בדיקה שהצריכוה להאשה להבדק בשעת וסתה דבר תורה הוא הלכה למשה מסיני דאורח בזמנו בא ואם בא יום וסת' ולא בדקה מחזקינן לה טמאה [רש'י ט. ד"ה וסתות] ואפי' בדקה עצמה אחר זמן וסתה ומצאה טהור [שם טז. ורא"ש ריש נדה] ג"כ טמאה דוודאי ראתה או וסתות דרבנן ולכן אם בדקה עצמה ומצאה טהורה אח"כ הרי היא טהורה דמן התורה לא אמרינן אורח בזמנו בא ורק מחוייבת ליבדק אח"כ ואם נמצאת טמאה טמאה ואם נמצאת טהורה הרי היא טהורה [שם] ופסקו כל הפוסקים הראשונים והאחרונים דוסתות דרבנן [כן פסקו התוס' שם ד"ה ור"נ והרא"ש שם והר"ן בפ"ב דשבועות והרשב"א בתה"ב והרא"ה שם והרמב"ם בפ"ח הל' י"ד והראב"ד והסמ"ג והמרדכי וכן מפורש בבה"ג ובשאלתות פ' מצורע וכן פסק בא"ז הגדול ס"ס שנ"ה והביא כן בשם ר"ח ע"ש]:
עוד איתא בגמ' [סג:] והזרתם את בנ"י מטומאתן מכאן א"ר ירמיה אזהרה לבנ"י שיפרשו מנשותיהן סמוך לווסתן וכמה אמר רבא עונה וזה שדריש לה על עניין נדה משום דסמיך לה לקרא דוהדוה בנדתה [רש"י] ובפרטי דיני הפרישה ושיעור העונה יתבאר לפנינו והנה לכאורה כיון דדריש לה מקרא משמע שהוא דאורייתא אבל לא כן כתבו רבותינו והתוס' כתבו ביבמות [סב:ד"ה חייב] דלמאן דאמר וסתות דרבנן א"כ סמוך לוסתה נמי דרבנן עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתה"ב בשער הוסתות וז"ל חכמים עשו סייג לדבר ואסרו אותה עונה שהיא למודה לראות בה וסמכו אותו על המקרא שנאמר והזרתם וכו' עכ"ל וכ"כ הר"ן בפ"ב דשבועות וז"ל דהא דצריך לפרוש עונה אחת סמוך לוסתה אע"ג דבגמ' מייתי לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא דהא קיי"ל וסתות דרבנן עכ"ל וכ"כ הראב"ה] הביאו הרא"ש פ"ט סי' כ"ז וז"ל וי"א כיון דוסתות דרבנן כ"ש סמוך לוסתה ע"ש שכן דעתו וכ"כ השאלתות שם שפסק וסתות דרבנן וז"ל ומיחש חיישי ובעיא בדיקה ואי לא בדקה טהורה ואי משום והזרתם אסמכתא בעלמא הוא עכ"ל:
ויש להבין דאיך אפשר לומר דוסתות דרבנן ומן התורה לא חיישינן לה והרי רוב נשים רואות בשעת וסתן וכל אשה היא מוחזקת שתראה בשעת הוסת ואיך לא ניחוש מן התורה לרוב וחזקה ואין לומר דמוקמינן לה בחזקת טהרה מפני הזמן שקודם הוסת הא אין לך חזקה עשויה להשתנות יותר מזה והרי קטנה שהגיע לכלל שנותיה אמרינן חזקה שהביאה סימנים ורק מדרבנן חיישינן לחליצה עד שתבדוק [נדה מו.] ובסוף קדושין אמרינן דיומא דמישלם שית אין לה חזקת נערות ע"ש וכ"ש בכה"ג וראיתי שיש מי שרוצה לומר משום דחזקת הוסת עשויה להשתנות לימי זקנתה [ח"ד ס"ס קפ"ג] ודברים תמוהים הם דמה עניין ימי זקנתה לימי ילדותה והתוס' ריש גיטין כתבו להדיא דנדה מקרי אתחזק איסורא רק אחר שעברו ז' ימי נדותה ובידה לטבול לא מקרי אתחזק איסורא אבל לזמן נדותה פשיטא דמקרי אתחזק איסורא:
וצ"ל הטעם דעיקר מחלוקת בוסתות אי דאורייתא אי דרבנן נאמרה בגמ' על הזמן שאח"כ אם בדקה ומצאה טהורה מוקמינן לה בחזקת טהרה אי וסתות דרבנן כמ"ש בסעי' א' ובזה שפיר אין חשש מדאוריית' כיון שלא הרגישה ומן התורה אינה טמאה בלא הרגשה ורק מאן דס"ל וסתות דאורייתא ס"ל דאמרינן שוודאי ראתה בהרגשה כדרך הנשים ולאו אדעתה ואנן קיי"ל וסתות דרבנן ומן התורה א"צ לחשוש שמא הרגישה ולאו אדעתה וכיון שלא הרגישה וגם אחר זמן הוסת בדקה ומצאה טהורה שפיר טהורה היא ורק מדרבנן חששו לזמן הוסת אף כשלא הרגישה [ובזה מובן מ"ש רש"י והרא"ש למ"ד וסתות דאורייתא דזהו הלכה למשה מסיני כמ"ש בסעיף א' ולכאורא למה נצרך לזה הלל"מ אלא משום דלא הרגישה לכך נאמרה ההלכה דוודאי הרגישה ולאו אדעתה ולא קיי"ל כן ודו"ק]:
אבל א"כ התינח כשעבר זמן הוסת ולא הרגישה אבל קודם זמן הוסת למה לא ניחוש מן התורה דבהגיע זמן הוסת תרגיש ותראה כדרכה מפני שמוחזקת היא בכך והוי רוב וחזקה ולפ"ז איסור דסמוך לוסתה הוי דאורייתא ונהי דאפשר דמן התורה א"צ לחוש עונה שלימה קודם הוסת אבל על שעת הוסת וודאי נראה דהוי מן התורה:
והנה גם בדורות שלפנינו חידש גדול אחד לומר דאע"ג דוסתות דרבנן מ"מ סמוך לוסתה הוי מן התורה מטעם אחר דאחר הוסת אמרינן שלא ראתה דאוקמה אחזקה אבל קודם הוסת דחיישינן שמא תראה בזה אין מוציאין אותה עתה מחזקתה הקודמת כמו דאמרינן בגיטין [כח:שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן ע"ש [נו"ב סי' נ"ה] והנה לבד שכל עיקר יסודו בטעם הוסתות דלא חשו מדאורייתא הוא מטעם חזקה וכבר בררנו שאין לה חזקה ואדרבה היא מוחזקת לרואה בשעת וסתה וגם שמא תראה אינו דומה לשמא ימות דהתם בהכרח כן הוא דסוף אדם למות אבל שמא תראה אין הכרח דאולי יעצרו דמיה לגמרי או תתעבר או שמא כבר עיברה והיא מסולקת דמים וכן כל כיוצא בזה ואין שום דמיון זל"ז [והפרד"ר בפתיחה סוף אות ז' דחה דבריו מטעם אחר דשם בגיטין יש לדקדק דשמא ימות חיישינן ודחינן לחזקת חיים דידיה מטעם דעתה אין מוציאין אותו מחזקתו אבל מ"מ איך אסרינן אותה לאכול בתרומה ומבטלינן עתה חזקת היתר דידה וצ"ל כיון שכתב הגט איתרע חזקת היתר דידה ובכאן לא שייך זה כמובן ויש לדון בזה אבל לפמ"ש א"צ לכך ודו"ק]:
אבל באמת א"צ לכל זה דאין כאן חזקת היתר כלל ואדרבא לעת וסתה היא בחזקת איסור ורק לאחר הוסת י"ל מדלא ארגשה מותרת מן התורה אבל מקודם הוסת פשיטא שגם מן התורה יש לחוש לזמן הוסת שתרגיש ותראה ונלע"ד שזהו באמת דעת הרמב"ם ז"ל דבפ"ח פסק דוסתות דרבנן ובפ"ד דין י"ב כתב ואסור לו לאדם לבא על אשתו סמוך לוסתה שמא תראה דם בשעת תשמיש שנאמר והזרתם את בנ"י וכו' עכ"ל וידוע דרכו בקדש בדבר שהוא מדרבנן מבאר בפירוש שזהו מדבריהם ומדלא ביאר כן ש"מ דס"ל דדרשא גמורה היא והטעם כמו שבארנו וגם בדעת בה"ג נראה כן שהביא הך דרשה ולא כתב שהיא אסמכתא בעלמא כמ"ש השאלתות:
וכן נלע"ד שזהו דעת ר"ת ביבמות [סב:] בזה שאמרו חז"ל דהיוצא לדרך צריך לפקוד אשתו אף כשהיא סמוך לוסתה וכתב ר"ת דלאו בתשמיש אלא בריצוי דברים וע"ש בתוס' [ד"ה חייב] שכתבו בשמו ובשבועות מוכיח דסמוך לוסתה מדאורייתא מוהזרתם וכו' עכ"ל ואח"כ כתבו התוס' וא"כ אפילו למ"ד וסתות דרבנן א"כ סמוך לוסתה נמי דרבנן מ"מ למה יהא מותר וכו' עכ"ל והמפרשים תפסו שזהו הכל מדברי ר"ת ולעד"נ ברור דאינו כן דר"ת ס"ל דסמוך לוסתה דאורייתא לכ"ע אפילו מאן דס"ל וסתות דרבנן אך התוס' מעצמם הולכים לשיטתם דזהו מדרבנן כתבו דמ"מ דינו של ר"ת אמת דאפילו אי הוה דרבנן למה נתיר בזה דלדברי המפרשים צ"ל דמ"ש מקודם דסמוך לוסתה מדאורייתא זהו למאן דס"ל וסתות דאורייתא ולבד שאין הלשון משמע כן איך אפשר לומר שיביא ראיה לדינא ממי שאין הלכה כמותו וראיה ברורה לזה מדברי הא"ז הגדול סי' שנ"ח שהביא דעת ר"ת שאסור בתשמיש וכתב וז"ל חדא דמשבועות מוכח דסמוך לוסתה מדאורייתא וכו' ועוד דקאמר וה"מ לדבר הרשות וכי בשביל דבר הרשות עקרינן והזרתם את בנ"י אדרבא ידחה דבר הרשות וכו' ויתקיימו שני מקראות הללו וכו' עכ"ל הרי שלא הזכיר דהוה דרבנן בדעת ר"ת:
וגם דעת הרא"ש נ"ל שכן הוא שכתב להדיא ביבמות פ"ו סי' י' וז"ל והאי פקידה א"א להיות בתשמיש דסמוך לוסתה חייב לפרוש מדאורייתא והיאך התירו וכו' עכ"ל וראיתי לרבינו הב"י בספרו הגדול שתפס שהרא"ש סובר דהוי דרבנן מפני דברי בנדה פ"ט סי' כ"ז ותמה על דבריו שביבמות וכמה מהגדולים נדחקו ליישב דברי הרא"ש ביבמות שיסכים לדבריו שבנדה שם ותמה אני מאד על זה דדבריו שבנדה שם אינם דבריו כלל אלא דברי הראב"ד ז"ל כמ"ש בסעיף ב' ולעניין אחר הביא הרא"ש שם דבריו ואינו נוגע כלל לעיקר דין זה וביבמות היא דעתו העיקרית וגם בטור אין שום רמז שזהו מדרבנן ואדרב' מדמסכים לדעת ר"ת משמע דס"ל כוותיה וא"כ לפי מה שבארנו הוה פלוגתא דרבוותא בדין זה אם סמוך לוסתה הוה דאורייתא או דרבנן ובארנו דדברי הסוברים שהוא מדרבנן אינו מובן למה לא ניחוש מן התורה בדבר שיש רוב וחזקה ושנאמר דגם הם מודים שעל שעת וסתה ממש אסור מן התורה וזה שכתבו דהוי דרבנן הוא על שיעור עונה דלא משמע כן ועוד דיש שכתבו מפורש דגם בזמן הוסת מותר מן התורה [כמ"ש הרשב"א במה"ב בשם הראב"ד עיין שם]:
ודע שראיתי להרא"ה בס' בדק הבית בדיני וסתות דברים תמוהים בענין זה וז"ל שם האי קרא דוהזרתם אתי לעונה זו שלפני וסתה ולמאן דאמר וסתות דרבנן איסור עונה זו שלפני וסתה דרבנן וקרא אתי לאיסור עונה שלאחר וסתה ואע"ג דלא חזאי והיינו דשרו ליה רבנן ליוצא לדרך לפקוד את אשתו ומסתמא אפילו בביאה משמע ומשום דעונה זו לפני וסתה דרבנן שרי ליה רבנן ביוצא וכו' עכ"ל והרשב"א במשמרת הבית שם כתב עליו שטעה בזה ולא ביאר דבריו ע"ש:
ובאמת אינו מובן איך יהיה לאחר הוסת חמור מהקודם בשעת הוסת ממש ואדרבא הא בגמ' מבואר דבשבדקה אחר הוסת _ ומצאה טהורה דטהורה היא לגמרי אפילו מדרבנן וכמו שיתבאר בסי' זה ובפרט לפי מה שבארנו הטעם חמור הרבה קודם הוסת מלאחר הוסת דאחר הוסת יש קולא ממה שלא הרגישה משא"כ מקודם הוסת כמ"ש:
ויראה לי בדעתו ובדעת כל רבותינו הסוברים דסמוך לוסתה מותר מן התורה דהעניין כן הוא דוודאי יש רוב וחזקה לאיסור ומ"מ אין חשש בזה מן התורה דהא התורה האמינה לכל אשה על ימי נדותה ועל ימי טהרתה וא"כ ממ"נ מותר לו לבא עליה דאם תרגיש הלא תאמר לו ויפרוש ואם לא תרגיש הרי היא מותרת לו ושניחוש שמא בעת הביאה תרגיש אין לחוש לזה מקודם מן התורה ובאמת אם יהיה כן יתחייב חטאת כדאיתא בפ"ב דשבועות דכבר פירשו הראשונים שם דאף אם מן התורה א"צ לפרוש סמוך לוסתה מ"מ לא מקרי אנוס אלא שוגג וחייב חטאת וגם מזיד לא מקרי כיון דמן התורה א"צ לחוש על הרגע הקלה שבעת הביאה ונמצא שזה שכתבו רבותינו דהוה דרבנן אינו מפני שמן התורה היא מוחזקת לטהורה דוודאי אינו כן אלא הטעם דכל זמן שאינה מרגשת מותר לו לבא עליה ואם תרגיש קודם תאמר לו ויפרוש ושניחוש שע"י התשמיש תתעורר ההרגשה לא חיישינן מן התורה לזה אף אם מדרבנן יש לחוש לזה ושניחוש שבאמצע התשמיש תראה אין לחוש מן התורה על רגע קלה ואם אולי יהיה כן יתחשבו כשוגגים ויביאו קרבן חטאת:
וזהו הנראה לי בדעת רבותינו ואף שיש לחוש שיבא עליה כשהיא ישנה לא שכיח זה וא"א שלא תקיץ מעט משנתה וזה שנאמרה בגמ' כשהיא בחזקת טהרה מותר לו לבא עליה כשהיא ישנה פירשו רבותינו ג"כ דלאו ישנה ממש ויתבאר בס"ד בסי' זה ולכן דעת הרא"ה ג"כ כן הוא אלא דס"ל דזהו הכל קודם זמן הוסת ושעת הוסת אבל לאחר זמן הוסת יש לחוש גם מן התורה שמא כבר הרגישה בשעת הוסת ולאו אדעתה וכמו שכתבנו סברא זו למ"ד וסתות דאורייתא כמו כן ס"ל על אחר זמן הוסת לכ"ע [כנלע"ד]:
כתב הטור רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע כל אחת לפי זמנה וסתם וסת משלשים יום לשלשים יום עכ"ל כלומר אם לא קבעה לה וסת ולא ראתה רק פעם אחת אז מן הסתם לא תראה עד ל' יום כדרך רוב נשים ובא עליה עד יום השלשים כדין מי שיש לה וסת קבוע דבא עליה שלא בשעת וסתה [ב"ח וש"ך סק"ב] ואינה צריכה בדיקה תוך ל' [ס"ט וח"ד] וזה שיתבאר דאשה שאין לה וסת צריכה תמיד בדיקה זהו כשנתחזקה שאין לה וסת ולא בתחלת ראייתה [שם] וכן עיקר לדינא דלא כיש מי שחולק בזה [עכרו"פ]:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' א' רוב הנשים יש להם וסתות לראות בזמן ידוע כגון מעשרים לעשרים יום או מל' לל' יום עכ"ל ואינו מובן מה שפרט אלו שני הוסתות דבשלמא מל' לל' הוי סתם וסת כמ"ש הטור אבל מעשרים לעשרים מאי קמ"ל פשיטא דאם קבעה לה וסת לעשרים יום דזהו וסת קבוע שלה וה"ה בפחות ויתר והן אמת דבגמ' [ט:יש דמר אמר דסתם וסת הוי מך' לך' ומר אמר מל' לל' אבל הא מסקינן שם דלא פליגי וכ"ע סבירי להו דסתם וסת הוי מל' לל' ומי שאומר מך' לך' כוונתו לבד ימי טומאה ז' ימי נדה וג' ימי זיבה ע"ש ובאמת בספרו הגדול חשיב הרבה מט"ו לט"ו ומכ"ה לכ"ה ע"ש ולמה פרט כאן בש"ע רק מך' לך':
ונלע'ד דדבר גדול השמיענו בזה דבפחות מך' לא קבעה וסת דהנה קיי"ל [לט.] דאין אשה קובעת לה וסת בימי זיבתה וכ"כ הרמב"ם בפ"ח ולפיכך כתב הרשב"א בתה"ב דאינה קובעת לה וסת מט"ו לט"ו ע'ש ועד יום י"ט מראייתה נמשכים ימי זיבה ז' ימי נדה וי"א ימי זיבה וזהו שדקדק דרק מך' לך' קבעה וסת וה"ה מי"ט לי"ט אלא דתפס מספר השלם ולא חש על יום אחד אבל עיקר כוונתו דעד י"ט ימים לא קבעה וסת וכיצד הוא הדין אם היא רואה מט"ו לט"ו או מי"ח לי"ח נחלקו בזה הראב"ד בס' בעל הנפש עם בעל המאור ויתבאר בס"ד בסי' קפ"ט דשם עיקר מקומה:
וכתבו רבותינו בעלי הש"ע דאשה שיש לה וסת קבוע בא עליה שלא בשעת וסתה וא"צ בדיקה לפני תשמיש וגם אין לה להחמיר לבדוק עצמה לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש אבל שלא בשעת תשמיש כל המרבית לבדוק הרי זו משובחת עכ"ל וזה שכתבו מקודם רק לפני תשמיש משום דלדעת הרמב"ם צריכה לבדוק אחר התשמיש גם אותה שיש לה וסת קבוע ורוב הפוסקים חולקים עליו כמו שיתבאר בסי' קפ"ו ושם יתבארו כמה פרטי דינים בזה בס"ד:
וז"ל הטור וכל מי שיש לה וסת קבוע בא עליה שלא בשעה וסתה כמו שירצה וא"צ בדיקה ואדרבא אין לה לבדוק לפני תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש אבל כל המרבה לבדוק שלא בשעת תשמיש ה"ז משובחת עכ"ל וזה שכתב בא עליה וכו' כמו שירצה פירשו המפרשים דכוונתו בין ערה בין ישנה [ב"ח וט"ז סק"א] וכמ"ש בסוף הסי' לענין בא מן הדרך ולענ"ד אינו כן דא"כ ה"ל לפרש כמו שפירש שם ועוד דבכאן אין בזה שום רבותא וגם הלשון לא משמע כן ונ"ל דכוונתו כמ"ש כעין לשון זה באה"ע סי' כ"ה דשם ביאר דבשעת העונה יש חיוב עליו ושלא בשעת העונה אין חיוב ומ"מ יכול לבא בכל עת שירצה ע"ש וה"נ קמ"ל דלא תימא כיון דעיקר טעם שלא תבדוק הוא שלא יהא לנו נוקפו ופורש והייתי אומר דזהו רק בשעת העונה אבל שלא בעונתה מה איכפת לן אם יפרוש ולזה קמ"ל דבא עליה כמו שירצה כלומר גם שלא בעונתה ומ"מ אין לה להחמיר ולבדוק שלא יהא לבו נוקפו ופורש:
וזה שדקדק לומר אין לה לבדוק לפני תשמיש משמע לכאורא דאחר תשמיש יש לה לבדוק כדעת הרמב"ם וא"כ למה סיים אבל כל המרבה לבדוק שלא בשעת תשמיש ה"ז משובח הא לדעת הרמב"ם צריכה בדיקה גם בשעת תשמיש לאחר התשמיש אלא וודאי דלא ס"ל כהרמב"ם וא"כ למה אמר רק לפני תשמיש וי"א דלרבותא קאמר דאפילו לפני תשמיש אין לה לבדוק וכ"ש לאחר תשמיש [ב"ח וכן משמע מד"מ אות א'] ולענ"ד אינו כן דהן אמת שיש מראשונים דס"ל כן דזה שאמרו בגמ' לא תבדוק שלא יהא לבו נוקפו ופורש קאי אלאחר תשמיש שלא יפרוש בפעם אחרת אבל קודם תשמיש מצוה לבדוק [הגהמ"יי פ"ד בשם ר"ש וא"ז כמ"ש בד"מ שם] אבל לא כן פירשו התוס' [י"ב ד"ה בעי] וגם דעת הרמב"ם אינו כן ונ"ל דשיעור דבריו כן הוא שמקודם כתב וא"צ בדיקה כלומר לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ושלא כדעת הרמב"ם וזהו מדינא ואח"כ קאמר ואדרבא אין לה לבדוק לפני תשמיש כלומר ואדרבא אפילו אם באה להחמיר לא שבקינן לה להחמיר לפני תשמיש שלא יהא לבו נוקפו ופורש עתה אבל לאחר תשמיש כשרצונה לבדוק שבקינן לה שהרי זהו דעת הרמב"ם מדינא ואח"כ קאמר דשלא בשעת תשמיש המרבה לבדוק ה"ז משובחת:
וכתבו הטור והש"ע דבשעת וסתה צריך לפרוש ממנה עונה אחת אם הוא ביום פורש ממנה אותו היום כולו אפילו אם הוסת בסוף היום ומותרת מיד בלילה שלאחריו ואם הוסת בתחלת היום אסור כל אותו היום ומותר בלילה שלפניו אפילו סמוך לאור היום וכן הדין אם הוסת בלילה אסורה כל אותה הלילה ומותרת בסוף היום שלפניה אף אם הוסת הוא בתחלת הלילה וכן מותרת ביום שלאחריה אפילו הוסת בסוף הלילה דכך קבלו חז"ל דזמן הוסת הוא עונה אחת יום או לילה דכל עונה זו עלולה לראות דם ואינו תלוי באורך היום והלילה ובקוצר היום והלילה ואע"ג דמצינו בנדה [סה:בעניין דם בתולים וביי"ג דתלי ג"כ בעונה אחת ומבואר שם דהוה י"ב שעות ע"ש מ"מ בכאן א"א לומר כן דא"כ כשתראה בחצי היום הרי בהכרח תיאסר גם בלילה או לפניו או לאחריו ובנמ' [סג:מבואר להדיא להיפך [ט"ז סק"ב] אלא וודאי דכאן באה הקבלה דרק בהיום או בהלילה תלוי בין קצרה בין ארוכה ולפעמים יהיה יותר מי"ב שעות כגון ביומי תמוז כשתראה בתחלת היום או בלילי טבת כשתראה בתחלת הלילה ולפעמים לא יהא רק זמן מועט לגמרי כשתראה בסוף היום או בסוף הלילה ויש אומרים דבעינן י"ב שעות וי"א דגם העונה שלפני הוסת אסורה ונדחו דבריהם [עב"י ומ"ז שם שהביאו דעת הא"א להצריך יב"ש ודעה הא"ז על מעל"ע והש"ך סק"ז התאמץ להעמיד דבריהם בדברים דחוקים והסכימו כל גדולי אחרונים המנ"י והס"ט והח"ד להב"י והט"ז וכן עיקר לדינא]:
באיסור סמוך לוסתה אין חילוק בין וסת שקבעה בפעם אחת ובין שקבעה ג' פעמים והאיסור הזה דעונה סמוך לוסתה אינו אלא בתשמיש ממש אבל בשאר מיני קריבות שרי ויש מי שרוצה לאסור גם בחיבוק ונישוק ואינו עיקר והמחמיר תע"ב [ש"ך סק"ו וכ"כ האחרונים] וכן איסור סמוך לוסתה אינו אלא בגדולה והיינו שהגיעה לימי נערות והביאה סימנים דאז הגיע זמנה לראות אבל בקטנה שלא הגיעה לשנותיה או אפילו הגיעה ולא הביאה סימנים א"צ לפרוש סמוך לוסתה כל זמן שלא קבעתו ג' פעמים וכן בזקנה שנסתלקו דמיה ואח"כ ראתה א"צ לפרוש סמוך לוסתה כשלא קבעה ג' פעמים וי"א דגם בזמן וסתה ממש א"צ לפרוש [ט"ז סק"ו] י"א דבזמן וסתה ממש צריך לפרוש [ש"ך סק"ך] והעיקר כדיעה ראשונה [עח"ד סקי"א ומנ"י בתה"ש והפר"ר בסק"ב רצה לדחוק בדברי הרא"ש ולא נראה כן ע"ש ודו"ק]:
וכן פרישה סמוך לוסת אינו אלא בוסת הימים אבל בוסת התלוי בשינוי הגוף כגון שדרכה לראות בשעה שמפהקת ומתעטשת וכל כה"ג ומרגשת בהשינוי איזה זמן מקודם א"צ לפרוש סמוך לוסתה אלא בזמן הוסת בלבד ואם הוסת תלוי בימים ובשינוי הגוף כגון שבכל ר"ח אם תפהק יגיע לה הוסת ולא ביום אחר וכן בר"ח בלא פיהוק לא יגיע לה הוסת צריך לפרוש כל העוגה כדין וסת לימים בלבד [כ"מ מש"ך סק"ח] וי"א דגם בכה"ג א"צ פרישה רק בשעת הוסת בלבד כיון דתלוי גם בשינוי הגוף [ט"ז בסי' קפ"ט סקל"ט] ואע"ג דלאחר זמן הוסת הוה דינו כימים בלחוד כמו שיתבאר בסי' קפ"ט מ"מ לפני הוסת אין לחוש כבשינוי הגוף בלחוד שהרי אין דרכה לראות ביום זה בלי שינוי הגוף ובסי' קפ"ט יתבאר עוד בזה בס"ד ע"ש:
כתב רבינו הרמ"א בסוף סעי' ב' דאשה המשנית וסתה להקדים ב' או ג' ימים או לאחר כשמגיע זמן וסתה צריך לפרוש ממנה ב' או ג' ימים קודם או אחריו עכ"ל ויש מי שכתב בכוונתו דזה שכתב שצריך לפרוש ב' או ג' ימים אין הכוונה שצריך לפרוש כל הג' ימים דכבר נתבאר בסי' קפ"ט דהולכין רק אחר תחלת הוסת אלא הכוונה לעניין פרישה סמוך לוסת שצריכה לחשוש ולפרוש גם קודם הוסת ששינתה [ש"ך סי' קפ"ט סקל"ט] וא"א לומר כן דא"כ מאי קמ"ל הא משנה מפורשת היא [סג:ונתבאר בסי' קפ"ט אלא דה"פ כמ"ש הראב"ד בס' בעל הנפש וז"ל מפני שהוא רוב המצוי בנשים לשנות וסתן ב' וג' ימים ופעמים שהיא מרחקת ולפעמים שהיא מקרבת וחוזרות למקומן וכיון שכן אין ראוי להחזיק כל ימי הוסת לטפילה לתחלת הוסת כי שמא הימים שהן עתה בתוך ימי הוסת היו כבר תחלת הוסת ואע"פ שהן עתה באמצע הוסת לא אבדו מעלתן הראשונה לפיכך צריכה עקירה ג"פ לכל ימי הוסת עכ"ל והן הן דברי רבינו הרמ"א [עח"ד] ולא דמי לסי' קפ"ט סוף סעי' י"ג דהתם תחלת הוסת ברור ע"ש:
ולפ"ז עיקר חידוש דין זה דאע"ג דקיי"ל כששינתה שני פעמים שעת וסתה ובפעם השלישי חזרה לקדמותה דמבטלינן לגמרי השני ראיות הקודמות כמ"ש בסי' קפ"ט זהו כשהזמנים רחוקים זה מזה הרבה ימים אבל ביום או יומים סמוך לוסת הראשון לא חשבינן זה כשינוי והפעם השלישי לא חשבינן שחזרה לקדמותה אלא הכל וסת אחד הוא כל הג' ימים לפעמים מתחלת מהראשון ולפעמים מהשני ולפעמים מהשלישי מפני שכן דרך הנשים וזה שכתב רבינו הרמ"א צריך לפרוש ב' או ג' ימים קודם או אחריו אין הכוונה קודם לכל הראיות אלא ה"פ דאם איחרה פעם שני ליום השני ופעם שלישי ליום השלישי מ"מ צריכה לפרוש גם בפעם השלישי מן יום הראשון וכן בהקדימה יום ושני ימים מקודם צריכה לפרוש גם בהקדימה שני ימים שני ימים של אחריו ואפילו אם בפעם השלישי ראתה כהוסת הקודם אין זה עקירה לשני הוסתות הראשונות אלא וסת אחד הוא מפני שכן דרך הנשים [והפר"ר בסק"ט האריך לדחות דברי הח"ד מלשון הרמ"א ומסי' קפ"ט דקיי"ל כששינתה ב' פעמים ואח"כ בפעם ג' היה לה וסת הקודם דנבטלו השני וסתות הקודמים ע"ש ולפמ"ש ל"ק כלל דבקירוב ימים לא אמרינן כן מפני שכן דרכן של הנשים וגם לשון הרמ"א ישבנו על מכונו והדברים ברורים בס"ד ודו"ק]:
ודע דדברי הראב"ד שהבאנו הכוונה שראתה בהשינוי שני ימים או שלשה קודם או אחריו וכל הג' ימים ראתה כמבואר מדבריו שהבאנו אבל בדברי רבינו הרמ"א אין הכרח לזה די"ל דבהשינוי ראתה רק יום אחד ובאמת יש מהגדולים שפירשו דבריו באופן זה והיינו שאשה זו יש לה וסת בכל חדש אך כ"ז ימים תמיד היא טהורה ואח"כ לפעמים רואה בכ"ח ולפעמים בכ"ט ולפעמים ביום ל' ואמרינן שאין זה שינוי אלא שכן דרכה ונמצא שכל הג' ימים הם שעת וסתה ולכן צריכה לפרוש תמיד בכולן [כרו"פ ונוב"י סי' מ"ו] ובוודאי שגם זה אמת והטעם כמו שבארנו דבימים קרובים זל"ז לא מקרי שינוי [והח"ד שם האריך לסתור דברי הנוב"י ולא ידעתי למה כי זהו ג"כ כפי' הח"ד אלא שהוא פי' שראתה כל הג' ימים והם פירשו שראתה רק יום אחד אבל הטעם אחד לדברינו ואין להקשות לדברינו הא בנדה [סד.] מבואר דגם בימים סמוכים הוי שינוי שאומר שם היתה למודה להיות רואה יום ט"ו ושינתה לט"ז וכו' ושינתה לי"ז ע"ש זהו וודאי דאם רק אירע כן במקרה ונשאר אח"כ יום זה בקביעות הוי שינוי ואמרי' שנשתנה וסתה אבל כשתמיד כן דרכה לפעמים בט"ו ולפעמים בט"ז ולפעמים בי"ז מקרי הכל וסת אחד מפני שכן דרך הנשים כסברת הראב"ד ולכן במשנה שם מרחיק השינוי מן ט"ו לעשרים וכן בברייתא שם מן ך' לל' ע"ש דבכה"ג בכל עניין מקרי שינוי כנלע"ד]:
כתבו הטור והש"ע סעי' ד' אם רגילה לראות בהנץ החמה ולא קים לה [כצ"ל] שפיר אי קודם הנץ החמה או אחריו אינה אסורה אלא ביום עכ"ל והטעם דעד הנץ מוקמינן לה בחזקת טהרתה אבל ביום היא וודאי טמאה וה"ה בראתה בין השמשות אינה אסורה רק בלילה מטעם זה [ש"ך סקי"ג] ויש מחמירין לאסור מפני הספק בשני העונות אך כיון דוסתות דרבנן אין להחמיר כל כך וכ"כ האחרונים ורק שכתבו דנשי דידן אינן בקיאות כל כך להכיר השעה הקבוע שהן רואות וממילא דאם הוא בתחלת היום או בתחלת הלילה אסורות גם מקודם עונה אחת [ענה"כ] דספיקתן הוא מחמת חסרון ידיעתן לדקדק בהשעה הקבוע וכל ספק שמחמת חסרון ידיעה אין זה ספק כמבואר בכללי ס"ס בסי' ק"י [נ"ל]:
ודע שיש להבין מה דמרגלא בלשון הש"ס והפוסקים בעניין הוסתות קודם הנץ ולאחר הנץ והא קיי"ל דלכל הדברים מקרי יום מעמוד השחר וצ"ל משום דראיית הוסת תלוי בהחמה אבל א"כ הו"ל לומר גם בערב קודם שקיעת החמה ולאחר השקיעה ולא כן כתבו ובגמ' ובפוסקים מורגל לשון בין השמשות וזהו לאחר השקיעה קודם לילה ממש כמו לכל הדברים ויש מי שאומר דבאמת כוונת הפוסקים הוא על קודם השקיעה [ח"ד סק"ה ועפר"ר] ולא משמע כן ובכל מס' נדה כשאומר הש"ס בה"ש הוי ממש קודם הלילה שהרי בש"ס הוא בהפרש בין נדה לזיבה וגם הש"ס [נג.] מדקדק בין בה"ש דר' יהודה לבה"ש דר' יוסי ע"ש ובאמת במשנה וגמ' לא הוזכר לשון נץ החמה אלא למאן דס"ל דהוסתות תלוי בשעות כדתנן [סג:ר' יוסי אומר אף ימים ושעות וסתות היתה למודה להיות רואה עם הנץ החמה ע"ש ור' יהודה דס"ל דהוסת תלוי בהעונה ולא בהשעה והכי קיי"ל אמרינן באמת בגמ' שם רגילא למיחזי בסוף לילא רגילא למיחזי בתחלת יממא ע"ש וזהו מעמוד השחר [וזהו כוונת רש"י במשנה שם ד"ה ר' יהודה ע"ש ודו"ק] וגם ברמב"ם לא נמצא לשון זה דנץ החמה ורק הראב"ד ז"ל בס' בעה"נ כתב לשון זה בדינים אלו ודבריו כתבו הרא"ש והטור והש"ע בסי' זה סעי' ד' וסעי' ה' ולכן נלע"ד לומר דהראב"ד ז"ל סירכא דלשון המשנה נקיט והכוונה הוא על תחלת היום מעמוד השחר וכתבו לשון נץ החמה כמ"ש הרא"ש בפ"ק דברכות סי' ט' לעניין ק"ש וז"ל בלשון העולם נקרא לילה קודם הנץ ע"ש וגם תר"י כתבו שם וז"ל מפני שעיקר היום אינו אלא מהנץ וכו' ולדינא יש להחמיר בשני הצדדים:
עוד כתבו הטור והש"ע סעי' ה' אם רגילה לראות ראייה מקודם הנץ החמה עד אחר הנץ החמה אסורה בלילה וביום כשיעור הנמשך בו עכ"ל והטעם דכיון דוודאי ראתה בסוף הלילה אזלינן בתר תחלת הוסת ואמרינן שעיקר הוסת בלילה אלא שנמשך זמנו עוד במקצת היום ולכן אסורה גם באותו מקצת היום [ט"ז סק"ח] וכן אם רגילה לראות מקודם הלילה ונמשך גם בלילה אסורה כל היום וגם באותו מקצת הלילה כפי הזמן הנמשך בו (ש"ך סקט"ו ומ"ש להחמיר עוד כפי מ"ש בסק"ז וכבר בארנו בסעי' ב' דהעיקר שם כהט"ז]:
עוד כתב אם הוסת נמשך ב' או ג' ימים ששופעת או מזלפת א"צ לפרוש אלא עונה הראשונה של הוסת וכיון שעברה העונה ולא ראתה מותרת עכ"ל ולא דמי להדין הקודם שאסורה גם בעונה השניה כפי השיעור הנמשך בו דהתם דבר מועט הוא וחשיב כהוסת עצמו אבל בכאן א"א שתהיה ראייה אחת כל הב' והג' ימים אלא תוספת דמים הם וכיון שנסתלק עיקר הראייה נסתלק גם התוספת [ש"ב סקט"ז] ועוד דבאמת גם בדין הקודם הוא רק חומרא בעלמא כדמוכח מדברי הטור ע"ש ובאמת רבים סוברים גם שם דאין האיסור רק בלילה ורק הראב"ד החמיר בזה ולפי שזמן מועט הוא לא חיישינן לה משא"כ בכאן שהוא זמן מרובה מוקמינן אעיקרא דדינא [כנ"ל ומיושב גמגום הט"ז בסק"ע דמנ"ל לחלק בכך ע"ש ]:
ודע שבדין זה שאי"צ לחוש רק להתחלת הוסת אינו מוסכם מכל הפוסקים והטור כתב בשם הרמב"ן וז"ל וכ"כ הרמב"ן שחוששת לכל ימי משך הוסת שכל יום ויום וסת בפ"ע הוא ואפילו נעקר יום הראשון חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולם והר"ז הלוי כתב שא"צ לפרוש אלא עונה הראשונה של הוסת וכיון שעברה העונה ולא ראתה מותרת ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל וכן בש"ע כמ"ש שלא כדעת הרמב"ן ז"ל והכי קיי"ל:
ובזה מתורץ מהו שהרעישו גדולי האחרונים [ש"ע סק"מ וח"ד סק"ז] על הדין שנתבאר דכשנמשך הוסת כמה ימים א"צ לפרוש רק עונה הראשונה והא הטור כתב בסי' קפ"ט בשם הרמב"ן דהגם דמדינא אין אשה קובעת לה וסת בימי זיבה מ"מ האידנא קובעת משום דאנן לא בקיאינן בין ימי נדה לימי זיבה ובין דם טמא לדם טהור וכל נשי דידן כטועות הן וצריכה לחוש לכל דם ודם ממשך ימי הוסת וחיישינן שמא בראשון היה דם טהור או בימי זיבה והשני הוא דם טמא ובימי נדה וכן בשלישי וברביעי וצריכה לחוש לכל ימי הוסת וא"צ איך כתבו עתה לדינא שאין לחוש רק לתחלת הוסת זהו תורף קושיתם עיין שם:
אמנם אינו כן דזהו וודאי אמת דבזמה"ז אשה קובעת לוסת גם בימי זיבתה מפני שהן כטועות אמנם זה שכתב הרמב"ן דצריכה לחוש לכל ימי הוסת אינו מטעם זה דהא אפילו למאן דס"ל אשה קובעת לה וסת בימי זיבתה מ"מ ממעיין פתוח לא קבעה כמבואר בגמ' וכיון שהיא רואה י' או ג' ימים ששופעת או מזלפת אין לך מעיין פתוח יותר מזה אלא דהרמב"ן לאו מטעם זה אומר כן אלא משום דהולך לשיטתו שצריך לחוש לכל זמן הוסת כמ"ש ואנן דלא קיי"ל כן ממילא דגם בדין זה א"צ לחוש לכל הימים ותדע לך שכן הוא שהרי נשי דידן ברובן כשמגיע זמן הוסת הן רואות שלשה וארבעה וחמשה ימים מעט בכל יום וכולי עלמא נהיגי בפרישה סמוך לוסתה כשיעבור יום הוסת שוב נתרות לבעליהן ולדברי הגדולים היה לנו להמתין חמשה ימים לפעמים ולהרמב"ן באמת צריך להיות כן אך אנן לא נהגינן כן מפני דקיי"ל שא"צ לחוש רק להתחלת הוסת [פר"ר סקמ"ז וצדקו דבריו ולחנם האריכו הגדולים בזה והרבו בקושיות מפני שתלו זה בזה ואינו כן ודו"ק]:
אם הגיעה וסתה בימי עיבורה משהוכר עוברה והיינו ג' חדשים או בימי מניקתה שהם כ"ד חדשים משנולד הולד אפילו נתנה בנה למינקת או מת הולד א"צ לפרוש סמוך לוסתה ואפילו בתוך וסתה מותרות בלא בדיקה דהן בחזקת מסולקות דמים אבל אם ראתה פעם אחת בימי עיבורה או בימי מניקתה חוששת וי"א דדווקא בג' פעמים ואינו עיקר אלא אפילו בפעם אחת חוששת כמו שיתבאר בסי' הפ"ט וכן הסכימו האחרונים ודע דבאה"ע סי' י"ג יש מחלוקת אם חדש העיבור הוי בכלל כ"ד חדש אם לאו ולכאורה גם כאן כן הוא וי"א דבכאן הכל מודים שאינו בכלל דכיון דהטעם שהיא מסולקת דמים בימי מיניקותה משום דאיבריה מתפרקים עד כ"ד חדש כמ"ש חז,ל א"כ ביותר משיעור זה אינה מפורקת ומה שייך שנת העיבור לכאן [כרו"פ]:
שנו חכמים במשנה [לט.] ר"מ אומר אם היתה במחבא מחמת לסטים או כרכום [רש"י] והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה מפני שחרדה מסלקת את הדמים ו"זל הטור האשה שהיתה נחבא במחבא מפני פחד והגיע וסתה חוששת לו אפילו לא היה לה וסת קבוע עבר היום ולא בדקה מותרת מפני שחרדה מסלקת את הדמים עכ"ל רכן דקדק מלשון המשנה דרק בדיעבד טהורה אבל לכתחלה צריכה בדיקה ככל הנשים שצריכות בדיקה בשעת וסתן אפילו בוסת שאינו קבוע והקשו עליו דהא בגמ' [ט.] מדמה מעוברת להיתה במחבא וא"כ למה במעוברת א"צ בדיקה לכתחלה ובכאן רק בדיעבד ותרצו דס"ל להטור דלא דמי דמעוברת היא בחזקת סילוק דמים לגמרי שהרי רואין שדמיהן מסולקין אבל במחבא לא ברי לן כולי האי שהרי חזינן כמה נשים אע"ג דהוי במחבא לא שינו את תפקידם [ב"י וש"ך סקכ"א ועב"ח שכתב שהיה להטור גירסא אחרת בגמ' ועט"ז סקי"ב שכתב דטעם הטור דשמא בשעה שתזקק לבעלה יעבור הפחד ע"ש וכבר נתקשו האחרונים בדבריו ולדידי קשיא הא בסוף נדה מחלק בין פחדא לביעתותא וכן הוא בסוטה כ: ופחדא הוא זמן ארוך ואיך ניחוש לזה]:
ואני תמה מאד על דברים אלה לומר היפוך מסברת הש"ס דהש"ס מדמה להו ואנן נחלק ואי משום שיש שגם במחבא לא שינו את תפקידם אטו גם מעוברות ליכא כן אלא שעל הרוב דיברו ובעיקר קושיתם על הטור לא אבין שהרי באמת למדקדק בלשון הטור גם במעוברת ס"ל רק בדיעבד וז"ל שם מקודם ואם הגיע וסתה בימי עיבורה וכו' א"צ לפרוש סמוך לוסתה וכן לאחר הוסת מותרת אע"פ שלא בדקה עכ"ל הרי להדיא כתב לשון דיעבד ובגמ' שם שאומר אתרווייהו דלא בעי בדיקה היינו בדיעבד כלומר שאין הבדיקה מעכב כדמוכח מלשון המשנה וזהו דעת הטור וכמדומני שגם המנהג אצל הנשים כן שבודקות גם בימי עיבורן עד שמוחזקות בסילוק הוסת וכן בראשית ימי מיניקותן:
ויותר מזה אני מתפלא על הפוסקים שלא העירו שברמב"ם לא נמצא כלל דין זה לא דין דהיתה במחבא ולא דין דמעוברת ומניקה שא"צ בדיקה בשעת הוסת וברור הוא שטעמו דאין הלכה כר"מ כמ"ש בפי' המשנה וכ"כ הרע"ב ע"ש וכיון דבגמ' למדו דין מעוברת ממחבא ממילא דגם בזה אין הלכה כמוהו ולפ"ז לדעתו כולן צריכות בדיקה לעת ווסתן:
ודעת הרשב"א הוא היפך ממש מדעת הרמב"ם דאיהו ס"ל דהא דלר"מ צריכה בדיקה לכתחלה זהו מפני דס"ל וסתות דאורייתא כדאיתא בגמ' [טז.] אבל לדידן דס"ל וסתות דרבנן גם לכתחלה א"צ בדיקה וס"ל דהלכה כר"מ מדשקלי וטרי אמוראי אליביה וגם לא מצינו בהדיא במשנה מי שחולק עליו מפורש ע"ש וזהו דעת רבינו הב"י בסעי' ח' שכתב היתה נחבית במחבא מפני פחד והגיע שעת וסתה אינה חוששת לו עכ"ל ואפילו לכתחלה כמ"ש בספרו הגדול ורבינו הרמ"א כתב וי"א דווקא אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלי בדיקה אבל לכתחלה צריכה בדיקה עכ"ל וזהו דעת הטור ותמיהני למה לא ביארו דזהו רק בפחד הנמשך אבל בפחד פתאומי אדרבא מביא לידי ראייה כמו שדרשו חז"ל במגילה [טו.] על ותתחלחל המלכה מלמד שפירסה נדה ופריך מחרדה ומתרץ ביעתותא מרפיא ע"ש [ודע דבעל עין משפט ציין דין דחרדה ומעוברת ברמב"ם ושגה בזה דחרדה לא נמצא כלל ומעוברת כתב רק לעניין דדיין שעתן ולטהרות ועיקרו בה משכב ומושב פ"ד ולא לעניין בדיקה בשעת הוסת וכן המציין בש"ע ציין על דברי הרמ"א דכ"מ בב"י ואינו כן דזהו דעת הטור כמ"ש ודו"ק):
שארי כל הנשים שאינן מעוברות ומניקות ואינן זקנות ולא במחבא חייבות לבדוק בהגיע זמן וסתן והבדיקה הוא בחורין ובסדקין [ח"ד] ומ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה דקיי"ל וסתות דרבנן ומ"מ י"אי שאסורה לבעלה עד שתבדוק אח"כ וכן משמע להדיא בגמ' [טז.] דחכמים ס"ל תיבדק ע"ש אך זהו ביש לה וסת קבוע או יום ל' בסתם נשים אע"פ שאינו קבוע והכי נהוג אבל באשה שידוע שאין לה וסת קבוע לכתחלה צריכה בדיקה בעת וסתה כפי דרך וסתה שאינו קבוע אבל אם עבר הזמן ולא בדקה ולא הרגישה א"צ בדיקה אף לכתחלה כיון שוסתה אינו קבוע [כ"י בשם הרשב"א] ודע שיש מחמירים לומר באשה שיש לה וסת קבוע ועבר הזמן ולא בדקה טמאה אא"כ בדקה מיד לאחר זמן וסתה אבל אח"כ אף אם בדקה ונמצאת טהורה הרי היא טמאה ואינו עיקר אלא אפילו אחר זמן מרובה אם בדקה ונמצאת טהורה הרי היא טהורה [ש"ך סקכ"ג וכן הסכמת רוב הפוסקים עב"י] ודבר פשוט הוא שאם יש לה שעה קבוע לוסתה שא"צ בדיקה רק אותה שעה ואע"ג דהפרישה היא כל העונה מ"מ הבדיקה הוא רק באותה שעה אמנם אם אין לה שעה קבוע בעונה זו צריכה בדיקה כל העונה והיינו להשים מוך דחוק באותו מקום כל משך העונה ולראות אח"כ אם יש עליו דם וכן אם דרכה לשנות ב' וג' ימים צריכה להשים מוך דחוק כל אותו הזמן [ח"ד סק"ט] וכל זה לכתחלה כמ"ש:
אם בדקה עצמה בשעת וסתה ונאבד העד ולא ראתה בו הרי היא טמאה ואמרינן שראתה על העד בהרגשה ואף שאומרת שלא הרגישה אמרינן שסברה שהרגשת עד הוא [שם] וכ"ש אם השליכה העד בלא ראייה או פשעה בו בהשלכתו שאסורה [שם] וכ"ש אם וסתה תלוי במקרי הגוף והיו לה המקרים בשעת וםתה אף שבדקה ומצאה טהורה שהיא טמאה דבוודאי נפל הדם לארץ וכן אם הטילה מי רגלים בשעת וסתה י"ל ג"כ דהרגישה וסברה שזהו הרגשת מי רגלים וא"כ טמאה אף שבדקה ומצאה טהורה ומ"מ לא נראה לומר כן שהרי אין דרך דם המקור לבא עם המי רגלים כמ"ש בסי' קצ"א ולכן אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה הרי היא טהורה:
ודע דאע"ג דאמרינן כשעבר זמן הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה מ"מ לעניין עקירת הוסת לא אמרינן כן כלומר אם היה כן ג' פעמים שהגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא הרגישה אין הוסת נעקר בכך אא"כ בדקה בזמן וסתה או תיכף אחר זמן וסתה כפי השיעור שיתבאר בסי' ק"ץ לעניין נשים שתולות זו בזו ע"ש [שם] דלעניין עקירת הוסת לא סמכינן על מה שלא הרגישה [עח"ד סק"י שכתב דאם בהג' פעמים לא בדקה ולא הרגישה ובפעם הד' בדקה והרגישה מצטרפין הראיות להקודם לקביעת וסת ע"ש וצ"ע דאיך נצרפן להקודם הא הני ג"פ מחזקינן לה לטהורה ונהי דלא נעקר הוסת בכך מ"מ הפסק מיהו הוי ולכן יש להחמיר ודו"ק]:
איתא ביבמות [סב:חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שהוא יוצא לדרך וכו' א"ר יוסף לא נצרכה אלא סמוך לוסתה וכמה וכו' עונה וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה מיטרידי ופירש"י דהך פקידה הוא בתשמיש שהתירו חכמים גם בסמוך לוסתה דקיי"ל וסתות דרבנן והתוס' חולקים בזה דאפילו אי דרבנן למה יתירו ולכן פיר"ח דזהו רק ריצוי דברים ושארי מיני חיבות אבל בתשמיש ממש אסור ואם הולך לדבר מצוה א"צ גם לזה דעוסק במצוה פטור מן המצוה ועוד דשמא יאריך עמה בריצויים ויתבטל מן המצוה ובטור הביא שתי הדיעות ורבינו הב"י בסעי' י' מסתם לה סתומי ורבינו הרמ"א משמע מדבריו דהעיקר כדעת רש"י והמחמיר כר"ת תבא עליו ברכה ע"ש:
והרמב"ם נ"ל דס"ל כר"ת דהנה ברמב"ם לא נמצא דין זה בשום מקום ואין מדרכו להשמיט גמ' מפורשת וגם הוא סובר דוסתות דרבנן כמ"ש בפ"ח וא"כ למה השמיט דין זה אלא וודאי דס"ל כר"ת וזה נכנס בסוג הדינים שצריך לכבד את אשתו וכבר כתב כלל דין זה בפי"ד מאישות ע"ש ולבד זה יש שפירשו פי' אחר לגמרי וה"פ חייב אדם וכו' א"ר יוסף לא נצרכה אלא סמוך לוסתה כלומר לוסת טבילתה שהוא מחוייב להמתין אם איננה טהורה עד שתטהר וכמה ימתין על טבילתה עונה ולדבר מצוה א"צ להמתין דשמא בתוך כך תתקלקל המצוה [ענמק"י שם] ובאמת לפירש"י ור"ת לא אבין מה ששאל וכמה סמוך לוסתה אטו לא ידענו דעונה מקרי סמוך לוסתה ואין עניין זה שייך לשם ועוד דאם הכוונה על התשמיש או על הריצוי למה ניחוש שיטריד בזה ותתקלקל המצוה אבל לפי' זה א"ש כיון שצריך להמתין זמן מה בוודאי יש חשש בזה כמובן [עש"ך סקכ"ט וצ"ע]:
ודע שגדול אחד התיר לילך אשה לטבילת מצוה סמוך לוסתה כשלא היתה יכולה מקודם ליטהר וכבר חלקו עליו גדולי עולם וחלילה להתיר בזה ויש מי שאומר שעל כל זה תלך למקוה למען יהיה ביכולתו להתקרב אליה בשארי מיני חיבה וגם זה חלילה לעשות כי בוודאי לא ישלוט ביצרו ויעבור איסור דרבנן ולכמה פוסקים הוה איסור תורה כמ"ש בסעי' ז' ע"ש [עכנ"י סל"ג והנוב"י והס"ט והח"ד והיעב"ץ חלקו עליו עפ"ת סקכ"ב]:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א אשה שיש לה וסת לימים לבד והגיע שעת וסתה אסור לבא עליה עד שישאלנה ואם אין לה וסת יום ל' לראייתה הוי כהגיע שעת וסתה ואם שהתה אחר וסת שיעור שתספור ותטבול בא עליה וא"צ לשאול עכ"ל ותמוהה מאד למה השמיט מה שכתב הטור דבא עליה בין ערה בין ישנה ואף כשבא מן הדרך ע"ש דכן הוא בגמ' [טו.] וכן הוא ברמב"ם פ"ד ע"ש והטור הוסיף עוד בין קטנה בין גדולה כלומר קטנה לאו דווקא אלא רכה בשנים ולא אמרינן שבושה מלטבול וגם זה בנמ' שם ועל הרמב"ם ל"ק מפני שהוא לא כתב כלל דין זה דבשהתה זמן שתספור ותטבול א"צ לשאול וטעמו יתבאר לפנינו אבל על רבינו הב"י קשה:
ונ"ל דלכן השמיט זה שהולך לשיטתו בספרו הגדול דזה שאמרו בין ערה בין ישנה זהו מדין נדה אבל בלא"ה אסור לבא כשהיא ישנה עד שיעורר אותה וכמ"ש בא"ח סי' ר"מ ולא ס"ל מה שתרצו התוס' שם דמיירא בנים ולא נים תיר ולא תיר ע"ש וכיון שכן ממילא דלא הוצרך לבאר דין זה דאין חילוק בין היה בביתו לבא מן הדרך דעיקר רבותא בבא מן הדרך הוא לעניין ישנה שלא ידע מה נעשה בה ועכ"ז מותר אבל בנעורת אין שום רבותא כמובן שהרי ביכולתה להגיד לו ועיקר ההיתר משמיעינו שא"צ לשאול אצלה וא"כ כיון שהיא נעורה אין חילוק כמ"ש וזה שהשמיט קטנה נ"ל משום דתפיס כזה פיר"ח ור"ת שבתום' שם דאין הכוונה על ילדה אלא על יולדת ע"ש וזה א"צ לבאר דכל עיקר דין זה לא מיירא אלא כשהניחה טהורה אכל כשהניחה טמאה בכל עניין אסור לו לבא עליה בלא שאלה אף אם עברו הימים שהיה ביכולתה לטבול [וכ"כ הב"ח והטור והש"ע כתבו דין זה בר"ס קס"ה ע"ש]:
ופשוט הוא דזה שכתב והגיע שעת וסתה אסור וכו' אין הכוונה על שעת וסתה ממש דבזה לא מהני שאלה שהרי אפילו סמוך לוסתה אסור אלא ה"פ שעבר שעת וסתה והיא ערה ושוכבת אצלו או בא אליה והייתי אומר מדאינה אומרת לו כלום מסתמא בדקה ונמצאת טהורה אלא אין סומכין על זה ומחוייב לישאול ממנה אם טהורה היא והיא משיבה טהורה אני ומסתמא בדקה א"ע ונראה דטוב יותר שישאל ממנה אם בדקה בשעת וסתה או עכ"פ לאחר זמן וסתה ודע דמשמע מדבריו דזהו דווקא בוסת קבוע או בסתם ל' יום אבל אם יש לה וסת שאינו קבוע ועבר זמן הוסת שאינו קבוע ומותרת לו כשלא הרגישה אף בלא בדיקה כמ'ש בסעי' ל"ח וממילא דא"צ לשאול ממנה אם טהורה היא כששותקת בשכבה אצלו והיא ערה אבל בישנה פשיטא שאסור כשלא עברו הימים שיכולה להטהר דהא עיקר ההיתר הוא דבוסת שאינו קבוע סומכין על מה שלא הרגישה וא"צ בדיקה וכשהיא ישנה מנא ידע שלא הרגישה [וכ"כ הפר"ר סק"ל] וכ"ש בלא הגיע זמן וסתה או בסתם אשה קודם ל' יום שא"צ שום שאלה בין ערה בין ישנה ולכן כתבו והגיע זמן וסתה [עש"ך סק"ל]:
ודע שהרמב"ם בפ"ד דין ט' כתב וז"ל כל הנשים שיש להן וסת בחזקת טהרה לבעליהן עד שתאמר לו טמאה אני או עד שתוחזק נדה בשכנותיה הלך בעלה למדינה אחרת והניחה טהורה כשיבא א"צ לשאול לה אפילו מצאה ישנה ה"ז מותר לבא עליה שלא בעונת וסתה ואינו חושש שמא נדה היא ואם הניחה נדה אסורה לו עד שתאמר לו טהורה אני עכ"ל ולא כתב מה שאמרו בגמ' דאם עברו ימים שביכולתה לטבול ולהטהר א"צ שאלה כשהניח טהורה אף כשהגיע וסתה כבר והוא לא התיר רק כשבא שלא בעונת וסתה כלומר כשעדיין לא הגיע זמן וסתה והמגיד משנה פי' דכוונתו דרק שלא בעונת וסתה מותרת בין קודם הוסת ובין לאחר הוסת אפילו לא עברו עדיין הימים שיכולה להיטהר וכמאן דס"ל כן בגמ' שם משום דקיי"ל וסתות דרבנן וכבר תמה עליו הכ"מ שם דאיך אפשר לומר כן והא קיי"ל דאסור סמוך לוסתה אפילו אי וסתות דרבנן וכ"ש בשעת וסתה וא"כ איך אפשר להתיר בלא שאלה אחר זמן הוסת כשהיא ישנה ונימא דילמא באמת הרגישה והוא ז"ל פי' דבאמת כוונת הרמב"ם כן הוא דווקא כשעברו הימים שביכולתה להטהר ע"ש ופירושו יותר תמוה דא"כ ה"ל לפרש כמו שפירשו בגמ' החידוש הזה ועוד שהרי כתב מפורש שלא בעונת וסתה ומשמע להדיא רק שלא בשעת הוסת או קודם או גם אח"כ כדברי המ"מ אבל לא אחר ימים רבים שתהא ביכולתה לטבול דווקא ודבריו צ"ע:
ולענ"ד נראה ברור דאדרבא הרמב"ם מחמיר בזה דאם רק הגיע זמן וסתה אסור בלא שאלה אפילו כשביכולתה להטהר והוא מפרש דבזה יש מחלוקת בגמ' ופסק כהמחמיר דז"ל הש"ס שם אמר ר"ל משום ר"י נשיאה והוא שבא ומצאה בתוך ימי עונתה וכו' ואח"כ לקמן איתא שם א"ר שמואל משמיה דר' יוחנן אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה דוודאי טבלה וא"צ לשואלה [רש"י] וס"ל דר"י פליג על ר"ל דר"ל אומר דווקא כשבא ומצאה בתוך ימי עונתה כלומר כשלא הגיע עדיין שעת וסתה אבל בהגיע זמן וסתה אסור בכל ענין ואע"ג דקיי"ל כר"י לגבי ר"ל מ"מ הכא כיון דלאו דידיה אומר ר"ל אלא משמיה דר' יהודה נשיאה אין הלכה כר' יוחנן:
ועוד נ"ל טעם אחר בדברי הרמב"ם והוא העיקר גם לדינא דהנה בגמ' אמרו בטעמו של ר"י שאמרינן דוודאי טבלה משום ס"ס שמא לא ראתה ואת"ל ראתה שמא טבלה ע"ש והקשו הגדולים הא קיי"ל בס"ס דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן וא"כ למה לא יברר ע"פ שאלת פיה [מנ"י ר"ס קפ"ה] ויש מי שתירץ מטעם חזקה שהניחה בחזקת טהורה [שם] וא"א לומד כן דבהגיע שעת וסתה נתבטלה חזקת טהרתה ואדרבא היא בחזקת איסור כמ"ש בסעיף ז' ויש מי שתירץ משום דהוה ספק דרבנן ובס"ס אזלינן לקולא [כרו"פ] וגם זה אינו ברור דכיון דהחשש שמא ראתה בשעת וסתה והוי כספק דאורייתא [פר"ר סקל"א] ויש מי שתירץ דבאמת רבינו הרמ"א פסק בסי' ק"י בס"ס דא"צ לברר ע"ש בסעי' ט' ואף למי שחולק בזה כמ"ש בסי' ק"י סוף סעי' צ"א ע"ש מ"מ כשיש טירחא בהבירור וודאי דא"צ לברר והכא איכא טירחא להקיצה [שם] ואינו מובן לקרא זה בשם טירחא ועוד דהא משמע דא"צ לשאול כלל אפילו כשהיא ערה:
אמנם אני שואל שאלה אחרת שהרי אנו רואים מעשים בכל יום בכל תפוצות ישראל כשהבעל בדרך אין האשה הולכת לטבילה ואיך אומר הש"ס דשמא טבלה הא אנן סהדי שאין הנשים נוהגות כן ולדברי הטור והש"ע נוכרח לומר דכשמצפת על ביאתו טובלת גם קודם שבא מן הדרך ואפשר שגם עתה המנהג כן אבל הרמב"ם מפרש דר' יוחנן לא אמר דין זה רק בזמנם כשעסקו בטהרות ואז היו טובלות גם שלא בפני הבעל משום טהרות וכן למאן דם"ל טבילה בזמנה מצוה יש לנהוג כן אבל בזמה"ז דליכא טהרות ואנן קיי"ל דטבילה בזמנה לאו מצוה פשיטא שגם ר"י מודה שאסור בלא שאלה:
וראיה ברורה לזה מירושלמי פ"ב דנדה [ה"ד] דאיתא שם ג"כ דין זה דר' יוחנן דמחשב ימי וסתה ע"ש ואומר על זה הירושלמי א"ר חנינא זאת אומרת שאסור לאשה לשהות בטומאתה עכ"ל כלומר דאע"ג דאין בעלה בביתו צריכה לטבול כשהוטהרה וזהו וודאי או מפני טהרות או מפני שטבילה בזמנה מצוה ולכן יפה עשה הרמב"ם שהשמיט דין זה דבזמנינו אינה טובלת וא"צ לטבול כשאינו בעיר וברור הוא בס"ד שכן המרדכי פ"ב דשבועות [סי' תשמ"ב] מביא זה הירושלמי ומפרש לה משום דטבילה בזמנה מצוה ע"ש וכ"כ הטור ריש סי' קצ"ז ע"ש וממילא דלדידן אסור בלא שאלה ותמיהני על רבותינו שלא העירו דבר בזה וצ"ע:
עוד כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב היה לה וסת לימים ולוסת מוסתות הגוף כגון קפיצה וכיוצא בה כיון שוסתה תלוי במעשה אימור לא קפצה ולא ראתה אבל חוששת לעונה בינונית שהיא ל' יום עכ"ל ואין כוונתו לכל מין וסת מוסתות הגוף כמו פיהוק ועיטוש וכיוצא בזה דוודאי בכה"ג חוששת רק לזמן הוסת ולא לעונה בינונית דכן יתבאר בסי' קפ"ט [ש"ך סקל"ב] אלא כוונתו ג"כ לוסת התלוי במעשה כגון אכלה שום וראתה פלפלין וראתה דאימור לא אכלה ולא ראתה [מ"י וכרו"פ וס"ט] וכן אפילו בוסתות הגוף שלא ע"י מעשה אם אין הוסת קבוע ליום פלוני כמו בר"ח תפהק ותראה ויש כמה ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה וכן כמה ימים שלא בר"ח שפיהקה ולא ראתה אלא וסתה הוא באופן זה שבכל עת שתפהק בר"ח תראה דוודאי בוסת כזה אינה צריכה לחוש לר"ח שהרי כמה ר"ח שלא פיהקה ולא ראתה ולכן צריכה לחוש לעונה בינונית [ח"ד סקט"ו] ובכל אלו א"צ שישאלנה אפילו לא שהתה שיעור שתספור ותטבול [ש"ך סקל"ג] ואפילו היא ערה דכ"כ הרשב"א במה"ב ע"ש ולא דמי למ"ש בסעי' מ"ו דבערה צריך לשאול אפילו בוסת שאינו קבוע דכאן דתלוי גם בוסת הגוף עדיף טפי דשמא לא קפצה כלל וא"צ לחוש רק לעונה בינונית שהוא ל' יום ואז אסור לו לבא עליה אחר העונה בינונית עד שישאלנה [עש"ך סקל"ד שכתב או ששהתה שיעור שיכולה לספור ולטבול עכ"ל וזהו הכל לדעת הטור והש"ע ולא לדעת הרמב"ם שכתבנו בסעי' מ"ט]
Siman 185
נאמנות בנדה ואם אמרה טמאה אני ונטמאה בשעת מעשה מה יעשה ובו ל"ג סעיפים.
התורה האמינה לכל אשה הישראלית על נדותה ועל טהרתה וכך דרשו חז"ל בכתובות [עב.] מניין לנדה שסופרת לעצמה שנאמר וספרה לה לה לעצמה כלומר שאינה צריכה עדים בזה וזהו לפי הדינים שנתבארו בסי' קכ"ז בעניין נאמנות באיסורים דדבר שאין בו לא חזקת איסור ולא חזקת היתר כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן נאמן עד אחד ודבר דאתחזק איסורא נאמן במה שבידו ע"ש וה"נ כן הוא דאע"ג דהיא טמאה מ"מ לא מקרי אתחזק איסורא כיון דדרך הדמים להפסק ואחר שבעה ימי נדה תטהר והוי כחתיכה ספק חלב ספק שומן ואע"ג דבלא מקוה היא תמיד באיסורה והוי אתחזק איסורא אך זהו בידה לטבול [וזהו כוונת התוס' ריש גיטין ד"ה עד אחד וכביאור המהרש"א שם וכן מפורש בחי' הרשב"א שם ולפ"ז דכל דינים שבסי' קכ"ז ילפינן מנדה ואע"ג דבר"פ האשה רבה אמרינן דטעם דבידו הוא דווקא בשלו ולא בשל אחרים ע"ש ואיך נאמנת על הבעל אך הבעל כגופה דאשתו כגופו וממילא גם להיפך ועוד כיון דהטהרה תלוי בה הוי כשלו ע"ש ודו"ק]:
ולפ"ז היה נראה דאשה אם זינתה אף כשהיתה פנויה ובוודאי היתה נדה לפי שנותיה ופשיטא שלא טבלה וא"כ היא חשודה על איסור נדה וקיי"ל דהחשוד על הדבר שוב אינו נאמן בזה כמ"ש בסי' קי"ט וא"כ פנויה זו כשתנשא לבעל איך נאמנת על טהרת נדותה ואם תאמר שבאמת אינה נאמנת הרי מעשים בכל יום שהן נוהגות בכל נשי ישראל שבעליהן מאמינים להן ולא נמצא דין זה בשום מקום שנשים כאלה צריכות עדים על טהרתן וצ"ל הטעם דכיון שיכולות לטהר והמקוה לפניהם לא שבקת התירא ואכלה איסורא אך יש לשאול דשמא יצרה תקפה לטבול קודם ספירת ז' נקיים וי"ל כיון דספירת ז' נקיים הם מחומרא שהנהיגו בנות ישראל ולא מעיקר הדין לא חיישינן לה ושניחוש שיצרה תוקפה בתוך ז' ימי נדתה הא וודאי לא חיישינן לה שהבעל בוודאי ירגיש בזה וגם תחשוש שמא ימצא הבעל דם בעד שלו דכל שבעת הימים חוששת לראיית דם ואין לשאול דאיך נסמוך על מה שיכולות לטהר דא"כ למה לא טיהרה עצמה בזנותה כשהיתה פנויה דזו אינה שאלה שהיתה בושה מלטבול ולא כן עתה שנשאת [עח"ד סק"א]:
אבל אם הכשילה פעם אחת את בעלה באיסור נדה נ"ל ברור דשוב אינה נאמנת ומחוייב הבעל להעמיד לה עדים או שיוודע בעצמו שהלכה למקוה אחרי הימים הראוים לה כפי שיעור וסתה ולאו דווקא עדים כשרים דזה א"א אלא אשה אחת שתראה בעת שתטהר עצמה דאין לנו רק להסיר ממנה הנאמנות עד שתשוב בתשובה שלימה בלי הערמה ואז תשוב לנאמנותה ודבר זה תלוי בראיית עיני הבעל [ע"ש בח"ד שכתב ג"'כ דאם הכשילתו שוב אינה נאמנת] ודע דבדור הזה בעוה"ר הרבה יש להבעל להשגיח על טהרת אשתו כפי השמועות ששמענו לדאבון לבבינו שרבתה המינות בין הנשים קלי הדעת ולכן מי שיראת ד' נגע בלבו ישגיח היטב על זה:
בסי' הקודם נתבאר דכשהיה הבעל בדרך ובא מן הדרך כשהניחה טהורה אם יש זמן שהיתה יכולה ליטהר אחרי ימי טומאתה מותר לו לבא עליה בלא שאלה לדעת הטור והש"ע וזהו כשהניחה בחזקת טהורה אבל כשהניחה טמאה אפילו עברו ימים רבים אסור לו לבא עליה עד שתאמר לו טבלתי דהטומאה הוי וודאי והטהרה ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי ויראה לי דלאו דווקא באומרת בפיה טבלתי אלא אפילו היא עושה דבר שמרמזת לו טבילתה כגון שנותנת לו חפץ מידה לידו דכשהיא טמאה אסור לעשות כן כמ"ש בסי' קצ"ה ג"כ מותר לו לבא עליה וראיתי מי שאומר דהאמירה מעכבת דאפילו באה ושוכבת אצלו לא מהני [ח"ד סק"ה] ולא ידעתי למה אטו האמירה מעכבת הלא העיקר רק לדעת אם נטהרה וכשהיא מרמזת לו דיו דכמדומני שבנות ישראל בושות לומר בפיהן טבלתי [ע"ש שכתב שכן מוכח מתום' ולא ביאר מאיזה מקום ונראה כוונתו מתום' יא:"ה תניא שכתבו דבהניחה בחזקת טמאה אפילו ערה טמאה עד שתאמר טהורה אני עכ"ל ואין שום ראיה מזה דוודאי הוא אסור לו לקרוב אליה אף כשהיא ערה דאין לסמוך על שתיקתה בוודאי טמאה אבל כשהיא מתחלת לעשות דבר סימן מטהרתה אין אמירתה מעכב כנלע"ד]:
וראיה לזה דהנה יש מי שהקשה על עיקר דין זה דלמה לנו כלל אמירתה כשהיא ערה ולמה לא נסמוך כיון שהוא בא אצלה ואינה אומרת לו כלום מסתמא היא טהורה כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' א' סעיף ג' דמי שדרכו להתעלף ושחט ואמר ברי לי שלא נתעלפתי נאמן וכתבו שם המפרשים [ש"ך ופר"ח וכרו"פ] דאפילו אינו אומר כלום כשר שאלו שהה או דרס היה אומר שהיא טרפה ע"ש וא"כ גם כאן נאמר כן שאלו היתה עדיין טמאה היתה מגדת לו [פר"ר סק"א] ובאמת אין דמיון זל"ז דהתם הא עושה מעשה להדיא להוציא הבהמה מחזקת איסור ששוחטה אלא שחוששין שמא היה איזה קלקול כמעשהו ולכן סומכין על שתיקתו אבל הכא הרי הניחה בחזקת טמאה ואיך אפשר להוציאה מחזקה זו בלא שום דיבור או בלא שום מעשה מצדה וכל ענייני החזקות כן הוא שצריך איזה מעשה להוציא מחזקת איסור ולא לסמוך על העדר דיבור או העדר מעשה מיהו עכ"פ זה שכתבנו שא"צ דווקא אמירתה וודאי יש ראיה משם ועדיף מינה כמובן:
ובדין זה דכשהיא בחזקת טמאה אסורה לו עד שתאמר טבלתי כתב רבינו הרמ"א דמאחר שעברו ימים שאפשר לה למנות ולטבול נאמנת אפילו רואה בגדיה מלוכלכים בדם נאמנת לומר בשוק טבחים עברתי או נתעסקתי בצפור וכדומה לזה עכ"ל וכתבו דקמ"ל דדוקא אם יודע בוודאי שעדיין לא עברו הימים אינה נאמנת אבל אם אינו יודע אם עברו אם לא עברו נאמנת [ש"ך סק"ח] ואין שום רבותא גם בזה דהא התורה האמינתה אלא דקמ"ל דאף אם דרכה תמיד ללבוש לבנים בו' לראייתה ועכשיו אומרה שלבשה בה' לראייתה מ"מ נאמנת כיון דאפשר בכך [ט"ז סק"א]:
ועוד נראה לומר פשוט דזה גופה קמ"ל אפילו רואה בגדיה מלוכלכות בדם ולקמן יתבאר דבלובשת בגדים המיוחדים לימי נדותה דזהו חזקה לטומאה וא"כ כ"ש כשלהדיא מלוכלכות בדם שאינה נאמנת ולזה קמ"ל דמ"מ נאמנת וצ"ל דזהו ג"כ כוונת הטור שכתב ומ"מ כשאומרת לו טבלתי נאמנת ע"ש ואיזה רבותא יש בזה אלא כוונתו גם בכה"ג דכן הוא להדיא ברא"ש פ' המדיר ע"ש ומיהו צ"ל דהבגדים אינם מהמיוחדים לימי נדותה דבכה"ג לא היתה נאמנת אלא הבגדים הם סתם בגדים אלא שמלוכלכים בדם ולכן נאמנת לומר בשוק של טבחים וכו' [ועב"ח]:
איתא בכתובות [עב.] הוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה ופירש"י הוחזקה שראוה לובשת בגדי נדותה ולבעלה אומרת טהורה אני ושימשה בעלה לוקה אם התרו בו עכ"ל דהיא אינה חייבת מלקות כיון שאומרת ברי לי שטהורה אני אבל בעלה חייב אפילו אומרת לו טהורה כיון שהוא נגד החזקה דמלקין על החזקות והוא אין ביכולתו לידע ברור רק על פיה אינה נאמנת נגד החזקה וזהו רק נגדו אכל היא כשאומרת אני יודע בבירור שטהורה אני פטורה ממלקות (הרמ"א בתשו' סי' ב' הקשה זה ע"ש ולפמ'ש ל"ק כלל ודו"ק] [עפ"י כתובות כב:"ה הבא]:
עוד אמרו שם (כב:) נאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני אינה נאמנת ואם הוא תוך כדי דיבור נאמנת דכל האמירות יכול האדם לחזור בו תכ"ד ואפילו לאחר כדי דיבור אם נתנה אמתלא לדבריה למה אמרה מקודם טמאה אני אמרו חז"ל שם שנאמנת והאמתלאות רבים הם כגון שאומרת מפני שלא היה בה כח או שתבעה בפני קרובתו או שאומרת שכן נדמה לי ועכשיו בדקתי ומצאתי שמכח מכה או חבורה בא אלי הדם וכיוצא באלו נאמנת ויראה לי שכל האמתלאות אינן אלא כשתבעה וכן משמע בגמ' שם [בהך דשמואל ע"ש בתוס'] דבלא תביעה מי הכריחה לומר טמאה אני אם לא היה הדבר ברור אצלה מיהו מדברי הטור לא משמע כן מדהקשה למה בהוחזקה נדה לא מהני אמתלא והפוסקים כתבו לחלק בזה כמו שיתבאר והתם הא מיירא בלא תביעה וכן משמע מכמה אמתלאות שבש"ס דגם בלא תביעה מהני אמתלא וכן משמע לעיל בסי' א' לגבי שוחט ע"ש בסעי' ם"א:
ודע שיש מהגדולים שהסתפק אם 'מהני אמתלא זו שאומרת משטה הייתי בך כמו בממון בח"מ סי' פ"א [קצה"ח שם] ולי נראה דוודאי לא מהני דלבד שאין נראה כלל בזה טענת השטאה כמובן הלא קיי"ל שם דטענת השטאה לא מהני רק כשהלה תובעו ואומר לו כדרך שהשטית בי לתבוע הגם כן אני הודיתי לך חנם ובכאן לא שייך לומר כן כשתבעה שהרי יכול לתובעה ואי בלא תביעה הלא לא אמרינן טענת השטאה ואף כשאומרת שאמרתי זה דרך שחוק והיתול כדרך הנשים הלא ניכר האמירה באופן זה ולכן אם הבעל הרגיש שאמרה זה בשחוק והיתול וודאי אינו כלום אבל אם אמרה שלא בדרך שחוק וודאי דאינה נאמנת לומר משטה הייתי בך:
וכתב רבינו הרמ"א ומ"מ מי שרוצה להחמיר על עצמו שלא להאמין לה מדת חסידות הוא עכ"ל כלומר ולא אמרינן שהוא חסיד שוטה כיון שנותנת אמתלא לדבריה דאינו כן שהרי מצינו בגמ' ששמואל לא רצה לקבל האמתלא מאשתו והצריכה פרישה וטבילה ועוד נ"ל דקמ"ל דאפילו הגיע שעת עונתה שהוא מחוייב לקיים ומדינא כיון שנאמנת באמתלא הייתי אומר שמחייב לקיים מצות עונה קמ"ל דלא ואדרבא מדת חסידות הוא:
עוד כתב אבל מדינא נאמנת אפילו בשתיקה אח"כ רק שהיא באה ושוכבת אצל בעלה והוא יודע ומכיר שמה שאמרה תחלה טמאה אני עשתה מחמת קטטה שהיה לו עמה וכדומה לזה עכ"ל וי"א דמ"מ חייב הבעל לשאול אותה הרי אמרת טמאה את וצריך להוציא האמתלא מפיה [ב"ח] וי"א דגם רבינו הרמ"א סובר כן [ש"ך סק"ד] ולא משמע כן [מנ"י] דא"כ מהו זה שאמר דנאמנת אפילו בשתיקה הא אין כאן שתיקה רק שאפשר לומר דנהי דמצד הדין אינו מחוייב מ"מ כל היכא דאיכא לברורי מבררינן [ונ"ל שזהו כוונת הש"ך] ועוד נ"ל דאם הבעל הכיר מקודם בשעה שאמרה טמאה אני שזהו מפני הכעס והרוגז נהי שאסור לו לבא עליה בלי אמתלא מ"מ די כשהיא בא ושוכבת אצלו וזהו כוונת רבינו הרמ"א שכתב והוא יודע ומכיר וכו' כלומר שגם מתחלה הכיר כן אבל אם מתחלה לא הבין שאמרה זה מפני הכעס אלא שעתה כשבאה אצלו הכיר כן צריך להוציא האמתלא מפיה [ולפ"ז אפשר לומר דלא פליג הב"ח על הרמ"א ודו"ק]:
ודווקא באומרת טמאה מהני אמתלא אבל אם לבשה בגדים המיוחדים לימי נדותה ואח"כ אמרה טהורה אני אע"פ שנתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת והטור תמה על זה מה בין זל"ז אך הרשב"א והר"ן כתבו דחילוק גדול ביניהם דמשום בושת או אונס יכול להיות שתאמר טמאה אני אבל לעשות מעשה מפני זה ללבוש בגדי נדותה אינה נאמנת באמתלא ויש מי שתירץ דהתם ע"י בגדי נדה הוחזקה נדה בשכנותיה א"כ על מה סמכה בהאמתלה הא השכנות לא יוודעו מהאמתלא משא"כ באומרת לבעלה טמאה אני סמכה על מה שתגיד לו האמתלא אח"כ [מהר"ל מפראג] ומזה יש מי שאומר דאם אמרה טמאה אני גם בפני אחרים ששמעו זה לא מהני אמתלא [ט"ז סק"ב] ויש חולקים בזה דבאמירה בעלמא לא חיישינן לה [מנ"י וכרו"פ]:
ואע"ג דבסי' א' בשוחט שעשה סימן בראש הכבש נתבאר דמהני אמתלא גם בעשיית מעשה שאני התם שלא היה ביכולתו לעשות בעניין אחר אבל הכא למה היה לה לעשות מעשה היה לה לומר טמאה אני ומדהוסיפה במעשה לכן לא מהני אמתלא [ש"ך סק"ה וב"ח ודו"פ] ולמדנו מזה דבכל מקום שלפי האמתלא היה מוכרח לעשות מעשה מהני האמתלא גם במעשה [שם] ויש מי שבאמת חולק על דין שבשם [ט"ז שם] וכבר בארנו זה שם סעי' ם"א ע'ש:
ולכאורא איני יודע במה טרחו רבותינו והרי החילוק פשוט דנהי דמצד הסברא אפשר היה מועיל האמתלא גם בלבשה בגדי נדותה אבל הש"ס הא קורא לזה חזקה שאמרו הוחזקה נדה בשכנותיה ומה שייך אמתלא לחזקה הא חזקה הוי מן התורה בוודאי והרי סולקין על החזקות כמו איש ואשה תנוק ותנוקת שנתגדלו ביחד כדאיתא שלהי קדושין האם יועיל בשם אמתלא [וכמין זה כתב הח"ד סק"ה] אך כשנדקדק בלשון הטור א"ש וז"ל ותימא הוא וכי עדיף הוחזקה נדה בשכנותיה מכשאומרת בפירוש טמאה אני שנאמנת שוב לומר טהורה אני ע"י אמתלא עכ"ל ותמהו עליו רבים דוודאי יש לחלק מכמה סברות שכתבנו ונ"ל ברור דגם הטור ידע שיש לחלק אלא דהכי קא מקשי וכי עדיף וכו' כלומר הא התורה האמינה להאשה שהבעל יוכל לסמוך עליה בטומאתה וטהרתה כדכתיב וספרה לה לעצמה וא"כ מיד כשאומרת טמאה אני לך גזרה התורה שמחוייב הבעל להאמין לה והוה אצלו כוודאי נדה ועכ"ז מועיל אמתלא וכ"ש בחזקה לגבי שכנים שאין העניין נוגע להם ומאי נ"מ אצלם חזקה זו אם טמאה היא אם טהורה היא ואי משום חזקה דהוי כוודאי הא אמירתה לבעלה הוה יותר כוודאי שכן גזרה תורה בנדה ועכ"ז מועיל אמתלא ובע"כ צ'ל שע"י האמתלא בטלה דיבורה והוי כאלו לא אמרה וא"כ גם בהוחזקה נאמר כן שע"י האמתלא נבטלה החזקה [וא"כ אין זה עניין כלל לטבח שבסי' א' ובשם פשיטא שמועיל אמתלא בכל עניין שאין כאן חזקה ולא נאמנות לבד השחיטה דרק בשחיטה האמינה תורה ליחיד כמ"ש שם]:
והרשב"א והר"ן שחילקו בזה הכי קאמרי דוודאי האמתלא מבטל אמירתה וחזקתה אבל במקום שאנו מבינים שגם לפי אמתלותה לא היה לה לעשות כן כמו לעשות מעשה ללבוש בגדי נדותה אין אנו מאמינים לאמתלותה מפני הסברא ונשארה החזקה בחזקתה וכן בעניין זה צריך לפרש התירוץ השני שכתבנו בסעי' י"ג אך באמת לפי מה שבארנו לא נראה כתירוץ השני וכ"ש שאין זה עניין לסי' א' בשוחט שעשה סימן בראש הכבש ובשם וודאי מהני אמתלא וגם במעשה שכתב רבינו הרמ"א בתשו' [הביאו הט"ז םק"ב] באיש ואשתו שעשו ביניהם הסכם מפני שחששו לעין הרע שתאמר טמאה אני כדי שלא ידעו שמעוברת היא אין שום ספק בדבר שמותר לו לבא עליה דאין כאן לא חזקה ולא דיבור דכיון שעיקר נאמנותה וחזקתה הוא שייך להבעל והוא בכוונה עשה כן א"כ למאי ניחוש לה [וגם הרמ"א מסיק להיתר וגם הט"ז שם התפלא על אריכותו בזה מטעם אחר ולפמ"ש אין זה שום דמיון ומ"ש הט"ז בסוף דבריו על קושית הרמ"א למה אמרו רק דהוא לוקה וכתב דהיא פשיטא דלוקה ע"ש דברים תמוהים הם כמ"ש בסעי' ח' ודו"ק]:
דבר פשוט הוא שאשה שאמרה לבעלה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני שבלא אמתלא אינה נאמנת אפילו כשיש לה מיגו כגון שעברו ימים שהיתה יכולה להטהר והיתה יכולה לומר כן הייתי טמאה ונטהרתי מ"מ כשאומרת טהורה הייתי אינה נאמנת מטעם דשויתה אנפשה חד"א ולא מהני מיגו לזה [ח"ד סק"ג] ובאמת גם לסברא זו אין אנו צריכים דכיון שהתורה האמינתה וא"כ מיד שאמרה לו האמינתה התורה והוי כעדים ולכן כשם שאין אומרים מיגו במקום עדים כמו כן אין לומר כאן מיגו "
יש מי שאומר דאחר שלשים יום לא מהני אמתלא אצלה כיון שהוחזקה כל כך זמן ב"ש באה"ע סי' י"ט סק"ב] ולענ"ד אינו כן דנהי דבכל העניינים אמרינן כן דכשהוחזק ל' יום הוי חזקה מ"מ בנדה מעליותא הוא לגבה שהרי יש לה זמן שתטהר ויש לה מינו ונהי שבארנו דלא מהני לה מיגו מ"מ עכ"פ אריכות הזמן לא מגרע כחה ועוד דכבר בררנו דזה שהאמינתה תורה עדיפא מחזקה ועכ"פ לא גריעא מינה ועל כל זה מהני אמתלא ועוד דהא בהוחזקה נדה הוה ג"כ מועיל אמתלא אם לא מפני שעשתה מעשה כמ"ש וא"כ מאי עדיף חזקת ל' יום מחזקה שהוחזקה בשכנותיה:
כתב רבינו הרמ"א אמרה פלוני חכם טיהר לי כתם והחכם אומר שהיא משקרת החכם נאמן וטמאה היא עכ"ל וזהו מפורש בכתובות שם אך בגמ' איתא טיהר לי את הדם ע"ש וברי"ף ורא"ש הגירסא כתם ויראה לי דבכוונה שינה לכתוב כתם לאשמעינן דאפילו בכתמים דרבנן ג"כ היא אינה נאמנת וכמ"ש לעיל סי' קכ"ז סעי' מ"ז ע"ש ולכאורא אין שום רבותא בדין זה דהא כל עד מפי עד כשהשני מכחישו אין הראשון נאמן אלא דבכאן יש רבותא דלא תימא כיון דהתורה האמינתה חשיבא כתרי שנאמנים גם נגד מי שאומרים משמו קמ"ל דמ"מ אינה נאמנת [וכן בגבל שבגמ' שם שהרי התורה האמינה לכל אחד מישראל על תרומותיו כמ"ש רש"י ריש גיטין ע"ש]:
ודווקא החכם בעצמו נאמן להכחישה כדין עד מפי עד שהשני נאמן אבל אחר אינו נאמן להכחישה ולומר שהחכם טימא לה דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים כמ"ש בסי' קכ"ז ודע דבאהע"ז סי' קט"ו יש מחלוקת אם השני נאמן להכחיש הראשון אמנם זהו לעניין להוציא ממון אבל לעניין עצם נאמנות האיסור פשיטא שהשני נאמן להכחיש הראשון כדין עד מפי עד [וכמ"ש הט"ז סק"ג]:
כתב הרמב"ם בפ"ה משגגות דין ו' הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת התשמיש הרי אלו פטורין מקרבן חטאת מפני שזה כאונס הוא ולא שוגג שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואלו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה וכו' וצריך כפרה אבל זה מה היה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל אין זה אלא אונס לפיכך בין שנמצא דם על עד שלה בין שנמצא על עד שלו פטורין וכו' עכ"ל ואע"ג דביבמות [צא:לעניין נשאת ע"פ עדים לא אמרינן סברא זו דמאי הו"ל לעשות ע"ש זהו לעניין איסור שנאסרה על בעלה דלא חשבינן לה כאנוסה גמורה אבל מ"מ גם שם שוגג א"א ליתן לה שתהא חייבת בקרבן אבל קשה דהא שם כשנשאת ע"פ עדים חייבת בקרבן כדתנן ר"פ האשה רבה וכן פסק הרמב"ם שם דין ה' וז"ל האשה שהלך בעלה למדה"י ושמעה שמת בעלה או שבאו עדים שמת ונשאת וכו' חייבת בקרבן וכו' עכ"ל ואיך חייבת הא אנוסה היא דמאי הו"ל למיעבד כמו שאמרו בגמ' סברא זו לעניין איסור מיהו עכ"פ לאו שגגה היא שתחייב קרבן:
והנה סברא זו דאנוס הוא איתא בשבועות [יח.] והרמב"ם אסברה לה דמאי הו"ל למיעבד וא"כ למה באשה חייבת בקרבן כשנשאת ע"פ עדים וצ"ל דלא אמרינן בקרבן סברא זו דמאי ה"ל למיעבד ואנוס הוא אלא בדבר שהוא מוכרח לעשות כמו בכאן שהרי חייב לקיים עונתה ובהכרח לו לבא עליה לפיכך חשבינן ליה כאנוס משא"כ ביבמות בנשאת ע"פ עדים שאינה מוכרחת להנשא ולכן חשבינן לה שוגגת ככל שוגג דעלמא [וזה שגם הנושא אותה חייב בקרבן והוא מצווה על פו"ר י"ל דאינו כאנוס שהיה יכול ליקח אחרת]:
והנה הרמב"ם בפ"ד מאיסורי ביאה פסק דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש מדינא ושיש לה וסת א"צ בדיקה מדינא ומ"מ הצנועות בודקות לפני תשמיש והנה זהו וודאי אם אין לה וסת ולא בדקה לפני תשמיש חייבת חטאת אמנם ביש לה וסת ולא בדקה כתב ג"כ הכסף משנה שם דחייבת בקרבן ע"ש דבכה"ג לא מקרי אנוסה על שלא עשתה כצנועות ונ"ל דהוא פטור ולכן לכשנדקדק בלשונו שכתב רק עליו דמה היה לו לעשות ולמה לא כתב גם עליה כמו שכתב מקודם הרי אלו פטורין וכו' אלא וודאי דה"ק שניהם פטורין מקרבן דהוא תמיד אנוס והיא לפעמים נחשבת אנוסה ולפעמים שוגגת וסמך עצמו על מה שביאר בפ"ד מא"ב [כנלע"ד]:
עוד כתב אבל אם עבר ובא עליה סמוך לוסת ודימה שיבעול ויפרוש קודם שתראה דם וראתה בשעת התשמיש חייבין בקרבן שזו היא שגגה וכו' עכ"ל ונ"ל דבין למאן דס"ל וסתות דרבנן ובין למאן דס"ל וסתות דאורייתא הוי שגגה מדלא הזכיר הש"ס בשבועות שם דתלי בפלוגתא זו והנה אם וסתות דרבנן הדבר פשוט מאי דהוי שגגה דמזיד לא הוה שהרי מן התורה מותר ואנוס לא הוי דכיון דמדרבנן אסור הו"ל לאסוקי אדעתיה שמא תראה בשעת התשמיש והוי שגגה ככל השגגות שדימה שיגמור קודם הראייה ואפילו למ"ד וסתות דאורייתא ולפ"ז לכאורא הוי מזיד מ"מ לגבי איסור נדה חשיב כשוגג דנהי דלגבי איסור סמוך לוסתה הוי מיזד מיהו זהו איסור עשה אבל על איסור כרת הוה שוגג שדימה שיגמור קודם הא למה זה דומה לבהמה שנטרפה והוה מונח ממנה חתיכה של חלב והוא סבור שומן הוא ואכלו דוודאי חייב חטאת דנהי דלטרפה הוי מזיד זהו ללאו אבל לגבי איסור כרת שוגג הוא ואלו ידע שהוא חלב לא היה אוכל והוי שב מידיעתו לאיסור זה ומביא קרבן על שגגתו וה"נ כן הוא [כנלע"ד] ודבר זה מפורש ברמב"ם פ"ב משגגות וז"ל עבר עבירה וידוע לו שהיא בל"ת אבל אינו יודע שהיא בכרת ה"ז שגגה ומביא חטאת עכ"ל [וערפ"ז דשבת]:
עוד כתב לפיכך אם נמצא דם על עד שלו שניהם טמאים וחייבים בקרבן נמצא על עד שלה אם קנחה עצמה מיד כשפירש הבעל ולא שהתה שניהם טמאים וחייבין בקרבן ואם שהתה כדי שתושיט ידה לתחת הכר או תחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ואח"כ קנחה עצמה שניהן טמאין בספק ופטורין מקרבן ואם שהתה כדי שתרד מן המטה ותדיח פניה ואח"כ קנחה עצמה ונמצא דם בעלה טהור עכ"ל וכל זה הוא בנדה [יד:ואמרינן שם דגם מאשם תלוי פטור מאן דס"ל דבאשם תלוי צריך חתיכה משתי חתיכות דאיקבע איסוריה אבל בחתיכה אחת פטור ולכן הרמב"ם ז"ל דס"ל כן בפ"ח משגגות דדווקא בחתיכה משתי חתיכות חייב בא"ת ולכן לא הזכיר כאן אשם תלוי [לח"מ וצ"ע על הב"י בסי' קפ"ז בספרו הגדול שכתב שלא פטר רק מחטאת ע"ש וגם הרע"ב כתב דחייב בא"ת וצע"ג]:
ויש בזה שאלה דהא וודאי מיירא בהרגישה בשעת התשמיש דאם לא הרגישה א"א לחייבם בקרבן אפילו בנמצא על שלו דמן התורה אינה נדה בלא הרגשה כמ"ש בסי' קפ"ג וכן מבואר מלשון הרמב"ם וכן מסוגיית הש"ס בשבועות יח. דמייתי לה למשנה דנדה בשם בדין היה משמש ואמרה לו טמאה אני ע"ש וכיון דמיירי בהרגשה הא וודאי ראתה דם דזהו עצם ההרגשה פתיחת פי המקור וא"כ למה אינן חייבין בקרבן אף כשמצאה דם אחר שתרד מהמטה וכ"ש אחר הושטת יד לכר והרי וודאי ראתה בשעת מעשה אמנם שאלה זו היא בגמ' דנדה [כז:ותירץ הש"ס דוודאי מיירא בהרגישה אך כשלא קנחה מיד יש לתלות ההרגשה בהאבר ע"ש:
ומ"מ יש לי שאלה בזה ולמה לא אמרינן מדקנחה עצמה אח"כ ומצאה דם הוכיח סופו על תחלתו שהיתה הרגשת המקור ולא הרגשת אבר והרי מצינו דע"פ סברא זו אמרינן דהוי גט בגיטין [סו.] ע"ש וכיון דבאיסור א"א אמרינן סברא זו כ"ש לעניין קרבן והיה אפשר לומר דה"פ נמצא על שלה ועל שלו לא נמצא א"כ קצת ראיה שלא ראתה בשעת מעשה אף אם קנחה מיד א"א לומר כן וצ"ל שהעד שלו לא קינח במקום הדם אבל כשלא קינחה מיד נשאר בספק ולא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו מדלא נמצאו על שלו אך לפ"ז יתחדש לנו דין חדש דאם לא בדקו העד שלו ונאבד חייבין בקרבן אף לאח"כ וא"כ היה לו להש"ס לפרש לכך נראה דסברא זו דהוכיח סופו על תחלתו לא אמרינן רק בדיעות בני אדם דסופו הוכיח על תחלתו שכן היתה כוונתו ולא בעניין דעלמא [בני הרד"ב שי'] [והא דתנן בנמצא לאחר זמן טמאים מספק וצ"ע הא היא טמאה וודאי אף אםס ראתה אח"כ צ"ל דקאי רק I עליו אך ברמב"ם מפורש שניהם וכו' וצ"ל דקאי על הטהרות שנגעה מקודם]:
שנו חכמים במשנה דשבועות [יד:] היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד באבר חי חייב בקרבן מפני שיציאתו הנאה לו כביאתו אלא יהיה עליה עד שימות האבר ויצא והיכי עביד נועץ עשר צפורניו בקרקע המטה ושוהה בלא דישה עד שימות האבר ופורש באבר מת ויתמלא פחד ורתת על העבירה שבאה לידו ולא יסמיך עליה רק יסמוך על רגליו וידיו שלא יהנה ממנה ובירושלמי דשבועות שם אומר ר' זירא דיתמלא פחד ורתת על העבירה ועי"ז ימות האבר מיד אך דאומר שם דלאו כ"ע כר' זירא שיהיה במדריגה זו ע"ש ולכן מי שהוא ירא שמים בוודאי תיכף בהתבוננו בזה היטב וודאי ימות האבר ויוכל לפרוש מיד:
וז"ל הרמב"ם שם בשגגות מי שעבר ובעל סמוך לוסת וכו' והרגישה שנטמאת ה"ז לא יפרוש באבר חי וכו' ואם לא ידע שאסור לפרוש מיד ופירש כשהוא מתקשה חייב שתי חטאות אחת על כניסתו שהרי בעל נדה ואחת על יציאתו וכו' בד"א כשידע שאסור לבעול בשעת הוסת ודימה שתקדום בעילתו לראייתה ולא ידע שאסור לפרוש באבר חי שנמצאו לו שתי העלמות בשתי הבעילות אבל אם לא ידע שאסור לבעול בשעת הוסת ולא ידע שאסור לפרוש מיד אע"פ שפירש מיד והוא מתקשה אינו חייב אלא חטאת אחת מפני שכניסתו ויציאתו שהן כשתי בעילות בשגגה אחת הן ובהעלם אחד עשה הכל עכ"ל ואם היה שלא בשעת וסתה אינו חייב על הכניסה כלל שהרי אנוס הוא וחייב על הפרישה כשפירש באבר חי ות"ח שידע הדין שאסור לפרוש באבר חי ופירש אינו חייב קרבן שהרי מזיד הוא [גמ' שם] ונראה דאף אם מפני הבהלה לא התבונן ופירש באבר חי מ"מ קרבן לא שייך דאינו בגדר שוגג [כנ"ל דאל"כ איך יפרוש שלא כדין כיון דת"ח הוא ודו"ק]:
כתב רבינו הרמ"א דאם פירש ממנה בקושי ובשוגג שלא ידע שאסור לפרוש ממנה יתענה מ' יום וא"צ להיות רצופים רק כל שבוע שני ימים כגון שני וחמישי ובליל התענית [קודם התענית ויש מחמיר גם לאחר התענית] אסור בבשר ויין ואם לא יוכל להתענות יפדה כל יום בממון שיתן לצדקה כפי ערך ממון שיש לו כי עשיר יתן יותר קצת מעני [עא"ח ס"ס של"ד שלא יפחות מי"ב פשיטין ליום שהם שני ק"כ במטבע שלנו] ויש להחמיר בתשובתו וכל המרבה לשוב זכות הוא לו והאשה א"צ כפרה ואם שמשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר התשמיש דם אפילו ימצא על עד שלו מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה וא"צ כפרה לא הוא ולא היא עכ"ל:
ביאור דבריו נ"ל דמיירא בשלא כשעת וסתה והוא צריך כפרה מפני שפירש ממנה בקושי דיציאתו הנאה לו כביאתו ולכן היא א"צ כפרה דלה אין הנאה בפרישתו ויש מהגדולים שסוברים דגם לה יש הנאה ואין הכרח לומר כן [וכ"כ הפר"ר] ואפילו אם כהגדולים הא הוא פורש מעליה ומה היה לה לעשות ואפילו אם השמיטה מתחתיו מ"מ נ"ל דא"צ כפרה דמי יימר דבכה"ג יש לה הנאה אך בכה"ג גם הוא א"צ כפרה שאנוס הוא ולכן כתב דאם אחר התשמיש מצאה דם שפירש בהיתר שלא ידע עדיין אפילו פירש בקישוי א"צ כפרה לא הוא ולא היא כיון שהיה שלא בשעת וסתה וזה שכתב ואם שמשה שלא בשעת וסתה אין כוונתו דמקודם מיירא בשעת וסתה אלא דמשום דלהעניין שאומר מקודם כשפירש בקושי אין חילוק באיסור זה בין שעת וסתה לשלא בשעת וסתה לכן מפרש שלא בשעת וסתה אבל לעולם גם מקודם מיירא ג"כ שלא בשעת וסתה אבל בשעת וסתה פשיטא ששניהם צריכים כפרה ותשובה גדולה על הכניסה בלבד וכ"ש אם גם הפרישה היתה בקושי שהוא צריך שני כפרות כמו שנתבאר מהרמב"ם שכתבנו לעיל [ויש מהגדולים שטרחו בדבריו והאריכו בזה [עח"ד ופ"ת] והדבר פשוט כמ"ש ודו"ק]:
יש מי שכתב דאם שכח ושימש סמוך לוסתה ונזכר בשעת ביאה ולא ראתה עדיין שאסור לפרוש באבר חי [ס"ד סק"ז] ולא נראה כן דכיון דעיקר האיסור שמא תראה בשעת תשמיש ועדיין לא ראתה ימהר ויפרוש [פר"ר וגם מ"ש הח"ד דדוקא במצאה דם אבל אם רק אומרת שהרגישה א"צ לפרוש באבר מת ע"ש ודבריו תמוהים דמ"ש לתלות בהרגשת שמש זהו לחומרא אבל לא לקולא והפר"ר השיג עליו ג"כ ודו"ק]:
אם בא עליה שלא בשעת וסתה והרגישה באמצע תשמיש ולא הגידה להבעל עד אחר הפרישה הוא וודאי א"צ כפרה שהרי אנוס גמור הוא והיא יש מסתפק אם צריכה כפרה [עפ"ת סק"ע] ולפי מה שבארנו דשלא בשעת וסתה היא לעולם א"צ כפרה אף כשפירש באבר חי ממילא דבכל עניין א"צ כפרה אך אפשר דאם דש בה משעת הרגשה ואילך ובזה יש לה וודאי הנאה ואלו אמרה לו היה פוסק מלדוש נראה דצריכה כפרתו
Siman 186
דיני בדיקה לפני התשמיש ולאחר התשמיש ובו כ"א סעיפים.
לרש"י ותוס' וכמה מהראשונים אין שום אשה צריכה בדיקה לא לפני התשמיש ולא לאחר התשמיש בין יש לה וסת בין אין לה וסת דכיון שעומדת בימי טהרתה שלא בזמן הקרוב לוסתה הרי היא בחזקת טהרתה וכל הבדיקות שהוזכרו בגמ' בנדה בספ"א הם רק לטהרות משום דבטהרות עשו הרבה גדרים ולהדיא איתא בגמ' [יב.] דלבעלה לא בעי בדיקה אפילו אין לה וסת ואדרבא הזהירו שלא תחמיר על עצמה לבדוק כדי שלא יהא לב הבעל נוקפו ופורש [שם] ורש"י מפרש שם אבדיקה דלאחר תשמיש כדי שלא יפרוש בפעם אחרת והתוס' מפרשים אבדיקה דקודם תשמיש ע"ש ואפילו הבאים מן הדרך כשהניחו נשותיהם טהורות הרי הן בחזקת טהרתן ונתבארו פרטי דינים בזה בסי' קפ"ד ע"ש [ורק ברייתא דספ"ק דאשה שאין לה וסת אסורה לשמש ואין לה כתובה וכו' דר"מ רחב"א אומר משמשת בשני עדים וכו' ופסק שמואל כרחב"א ולטהרות ע"ש תמה הר"ן ז"ל בריש שבועות דוודאי ר"מ לבעלה קאמר דאי משום טהרות אין סברא לתלות עליה קולר כזה וא"כ איך הוה פלוגתא רחוקה כזה בין ר"'מ לרחב"א ולכן פי' דגם רחב"א מיירא לבעלה אלא דשמואל שפסק כמוהו לא פסק רק לטהרות ע"ש והדוחק מבואר ולענ"ד נראה ליישב בפשיטות בשנדקדק מאי לשון בעסוקה בטהרות וה"ל לומר ובמאי אי לטהרות וכו' כדלעיל [יא:בלישנא קמא דשמואל ע"ש אמנם העניין כן הוא דוודאי שחז"ל בהחמירו רק בטהרות ולא לבעלה אך האשה העסוקה טהרות כלומר שזהו העסק שלה שמרווחת מזה וכדומה ויום ולילה היא עסוקה בטהרות ולכן החמירו עליה גם לבעלה ולכן בד' יא:לישנא בתרא דשמואל אומר שם ל"ש אלא באשה עסוקה בטהרות דמיגו דבעיא בדיקה לטהרות בעיא נמי בדיקה לבעלה ע"ש ושינה מלישנא קמא ולכן אומר גם בהך פלוגתא דר"מ ורחב"א ובמאי אי בעסוקה בטהרות וכו' כלומר שהעסק שלה בטהרות ואין רצונה לעזוב העסק ולכן אמר ר"מ שאסורה לשמש ואין לה כסוכה וכו' דס"ל לר"מ דכיון דלטהרות צריך בדיקה אחר תשמיש דיש חשש שמא ראתה וכיון דלטהרות הדין כן ממילא דגם לבעלה הדין כן וכיון שיש חשש שמא ראתה איך תשמש בקביעות ולא דמי למה שהצריכו לטהרות בדיקה דזהו כשעושה טהרות באקראי דאז באמת א"צ בדיקה לבעלה כבלישנא קמא דשמואל אבל בעסוקה צריכה גם לבעלה בדיקה וממילא דאין לה כתובה שיכול לומר אי אפשי באשה עסוקה בטהרות ורחב"א אומר שיכולה לשמש בשני עדים אחד קודם תשמיש ואחד אחר תשמיש ולפ"ז א"ש בפשיטות ודו"ק]:
והרמב"ם ז"ל בפ"ד יש לו שיטה אחרת בכל זה וס"ל דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה מדינא גם לפני התשמיש וגם לאחר התשמיש והבדיקה שלאחר התשמיש צריך גם האיש לבדוק העד שלו וגם באשה שיש לה וסת חייבת בהבדיקות שאחר התשמיש ורק בקודם התשמיש אינן חייבות בבדיקה ועכ"ז הצנועות בודקות גם קודם התשמיש:
וז"ל הרמב"ם שם בדין י"ד דרך בנות ישראל ובני ישראל לבדוק לעולם אחר התשמיש כיצד מקנח האיש עצמו במטלית נכונה לו ומקנחת האשה עצמה במטלית נכונה לה ורואין בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש ויש לאיש להניח לאשתו לבדוק במטלית שלו מתוך שנאמנת על שלה נאמנת על שלו בגדים אלו שמקנחים בהם צריכים שיהיו של פשתן שחקים ולבנים והם הנקראים עדים בעניין זה והבגד שמקנח בו הוא נקרא עד שלו והבגד שמקנחת בו היא נקרא עד שלה הצנועות אין משמשות עד שיבדקו עצמם קודם תשמיש ואשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק לפיכך היא משמשת בשני עדים אחד קודם תשמיש ואחד לאחר תשמיש אבל אשה שיש לה וסת אינה צריכה עד לפני השמיש אלא משום צניעות בלבד אבל אחר תשמיש הכל צריכים שני עדים אחד לו ואחד לה אפילו מעוברת ומניקה וזקנה וקטנה לא תשמש אלא בשני עדים אחד לו ואחד לה אבל בתולה ויושבת על דם טוהר א"צ עדים שהרי הדם שותת ממנה והמשמש מטתו פעמים רבות אינן צריכין לבדוק עדים שלהן על כל ביאה וביאה אלא מקנח הוא בעד שלו והיא בעד שלה אחר כל ביאה וביאה של כל הלילה ולמחר יבדקו העדים עכ"ל:
והנה השמיענו חומרות גדולות שלא שמענום מכל הראשונים והיא ממש היפך סוגית הש"ס שאמרה מפורש דכל לבעלה לא בעי בדיקה אפילו אין לה וסת והוא הצריך בדיקה לאחר התשמיש אף ביש לה וסת וגם לפני התשמיש אם היא צנועה וכבר השיגו הראב"ד שהרי מצינו בגמ' שם שרב יהודה מנע את ר' זירא מבדיקה ויש מתרצים דהרמב"ם מפרש זה על קודם תשמיש כפי' התוס' שם אבל לאחר תשמיש צריך בדיקה ויש מתרצים נוסף לזה דרב יהודה הבין משאלתו של ר' זירא שאשתו יש לה וסת ואני תמה על כל אלה דלו יהי כדבריהם הא להרמב"ם גם קודם תשמיש וגם ביש לה וסת הצנועות בודקות א"ע וא"כ למה הביא ר"י את ר"ז מבדיקה אטו לא נאה לאשת ר"ז לנהוג כצנועות ושמא תאמר שרב יהודה הגיד לו רק מדינא א"א לומר כן שהרי אחר שהשיב לו ר"י שלא תבדוק שאלו ר"ז ותבדוק ומה בכך וא"ל ר"י א"כ לבו נוקפו ופורש ע"ש הרי שלא הניחו כלל לנהוג כן:
ויש מי שרוצה לומר דזה שמבואר בש"ס דרק לטהרות צריך בדיקה ולא לבעלה זהו בדיקה בחורין וסדקין כדין בדיקה של הפרשת טהרה שיתבאר בסי' קצ"ו והבדיקה שהצריך הרמב"ם והרי"ף ור"ח כמו שיתבאר הוי רק בדיקת קינוח ולא בעומק [ח"ד סק"א] וא"א לומר כן שהרי להדיא אמרו חז"ל [ה.] בעניין בדיקה שלפני תשמיש לטהרות דאינה בדיקת חורין וסדקין שאמרו שם מתוך שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין ולסדקין ע'ש ועוד שהרי הרמב"ם קורא בכל העניין הזה בדיקות ומפרש קינוח וממילא דגם בגמ' כן הוא ועוד דא"כ בכמה קושיות שפריך בזה הו"ל לתרץ דכאן מיירי בבדיקת חורין וסדקין וכאן מיירי בקינוח ויש מי שרוצה להפריד מה שאמרו שאין להם וסת לשני גדרים האחת שאין להן וסת קבוע כלומר שוסתן אינן עומדות על מקום אחר והשנית שעדיין לא נקבעו בוסתן שרק החלו לראות א' וב' פעמים ובזה רצונו להציל רבותינו מאיזה םתירות [פר"ר] וגם זה אינו דדברי הרמב"ם וכל רבותינו ברור מללם לומר יש לה וסת אין לה וסת וכן בש"ס כן הלשון וזה מבואר בבירור דהכונה אין לה וסת על מקום אחד דאותה שלא קבעה וסתה עדיין נקראת אין לה עדיין וסת או לא קבעה וסת ולא נקראת אשה שאין לה וסת אם לא באקראי ולא בתמידיות ולמותר להאריך בזה [וראיה לזה מפי' המשנה להרמב"ם ספ"א שכתב וז"ל והעיקר אצלינו כל לבעלה לא וכו' ואפילו אשה שלא קבעה לה וסת לא תצטרך בדיקה לפני תשמיש עכ"ל הרי כתב לשון זה ולא כתב אין לה וסת]:
והמפרשים לא טרחו לתרץ שיטתו ולענ"ד נראה בטעמו שהצריך בדיקות לאחר תשמיש לכל הנשים אף לאותן שיש להן וסתות מדתנן [יד.] דרך בנות ישראל משמשות בשני עדים אחד לו ואחד לה והצנועות מתקנות את השלישי לתקן את הבית ש"ס דלאו דינא הוא מדתלי התנא בבנות ישראל וראיה לזה דבמשנה דפ"ק [יא.] לעניין טהרות שצריכה להיות בודקת שחרית וערבית וכו' אומר בגמ' [ד:חכמים תקנו להן לבנות ישראל שיהו בודקות עצמן שחרית וכו' ולכן מדתלי התנא כאן בבנות ישראל ש"מ דלאו תקון חכמים הוא אלא שבנות ישראל החמירו על עצמן וזהו כדאיתא בגמ' שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים דהוא חומרא בעלמא וה"ג כן הוא וזה שהחמירו על עצמן פשיטא שאינו מפני טהרות דאין עניין שבנות ישראל יחושו לזה אלא לבעליהן החמירו על עצמן וכיון שכולן החמירו בזה ממילא דגם בעלי הוסתות בכלל ולזה בכוונה תלי התנא בבנות ישראל ולכן לא הביא הש"ס בשום מקום משנה זו לעניין טהרות:
ולזה דקדק הרמב"ם בלשונו הטהור שבפ'ד ממשכב ומושב דין ז' לעניין טהרות כתב וז"ל חכמים תקנו להן לבנות ישראל להיות בודקות עצמן שחרית וערבית וכו' ובכאן בפ"ד מא"ב כתב וז"ל דרך בנות ישראל ובנ"י לבדוק לעולם אחר התשמיש וכו' וזה שרב יהודה מנע את ר' זירא הוא על בדיקה שקודם התשמיש ואע"ג דהצנועות בודקות גם לפני התשמיש מפרש הרמב"ם דה"פ שמנע את ר"ז שלא יצוה לאשתו שתנהוג כצנועות שזה לא שנינו במשנתינו וה"ק ליה די אתה לא תצוה אותה ואם היא תנהוג כצנועות תנהונ בעצמה ולא בצווייך וזה שא"ל א"כ לבו נוקפו ופורש ה"פ כיון שאתה תצוה לה תיהוי כדין גמור ויהיה לבו נוקפו אבל כשתנהוג בעצמה לא ינכוף הלב מפני שהיא עושה לפנים משורת הדן כמו שאין הלב נוקף ממה שהנהיגו בנות ישראל את הבדיקות שלאחר התשמיש [והמ"מ כסב שם בשם הרמב"ן לחלק לשיטתו בין הבדיקה תיכף לאחר תשמיש שבזה לבו נוקפו משא"כ לאחר זמן ע"ש ומפרש על הבדיקה שלאחר תשמיש וזהו כפירש"י שם והדוחק מבואר ואנחנו פרשנו לפי' התוס' שם ע"ש ודו"ק]:
וזה שהצריך בדיקה מדינא לפני התשמיש באין לה וסת טעמו כמ"ש ר"ת בספר הישר סי' קמ"ח ובארנו שם כוונתו דהנה באמת מצינו בסוגיא בספ"ק שנים שאמרו משום שמואל רב יהודה ור' אבא בר' ירמיה משמיה דשמואל ור' אבא מפורש מדבריו שאמר דאף באין לה וסת א"צ בדיקה [ע"ש דף יב. ומדלא אמר הכי וכו'] אבל רב יהודה אמר סתם דבאינה עסוקה בטהרות לא בעי בדיקה וכוונתו באמת על יש לה וסת רק הש"ס פלפל שם [יא:לפי דברי ר' אבא כמבואר שם אבל בסוף הפרק בברייתא דר"מ ורחב"א דאיתא שם אמר ר"י אמר שמואל הלכה כרחב"א וסתמא דברייתא הוא לבעלה כקושית הר"ן שהבאנו בסעי' א' וגם רחוק שיפסוק הלכה לטהרות שזהו הלכתא למשיחא כמ"ש התוס' שם:רק הש"ס הקשה מדר' אבא ומפיק מאן דמתני הא לא מתני הא ובכל המקומות כשאומר לשון זה יש ג"מ לדינא כמ"ש ר"ת בסה"י שם וה"נ כן הוא כלומר דבאמת רב יהודה חולק על ר' אבא ודלא כמו שרצה הש"ס מקודם להשוות דבריהם ופסק כרב יהודה דהוא מרא דשמעתא יותר מר' אבא בר ירמיה והיה תלמיד מובהק דרב ושמואל [ומפרש הרמב"ם כפי' שני של רש"י ומה שהקשה רש"י דהא רב יהודה בעצמו אסר כן לעיל לפמ"ש אינם דברי ר"י בעצמו אלא הש"ס רצה להשוות דבריו לדר' אבא ודו"ק]:
והנה הרא'ש ז"ל הביא ספ"ק דנדה פיר"ח בקוצר דברים ותורף דבריו דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה והקשה עליו ע"ש וזהו כדברי הרמב"ם וכבר תרצנו דבריהם בס"ד אמנם עוד הביא שם פי' הרי"ף ז"ל והוא באמת תמוה מאד דהרי"ף כתב ברייתא זו דר"מ ורחב"א בפי"א לכתובות ובשבועות כתבה בקוצר ע"ש ופי' דר' חנינא בן אנטיגנוס הצריך לאשה שאין לה וסת לבדוק שלש פעמים אחר התשמיש ואם תראה דם תצא בלא כתובה ואם לא תראה דם הרי היא ככל הנשים ע"ש והקשה הרא"ש דא"כ מאי מקשה הש"ס מדשמואל הא שמואל איירא בבדיקה שלפני תשמיש ורחב"א מיירא בבדיקה שלאחר התשמיש ועוד קושיות רבות ע"ש וע"ק לי דאי לאחר התשמיש הא ככר שנינו זה במשנה דדרך בנות ישראל וכו' ולאו ג' פעמים ועיקרי דבריו תמוהין דמנ"ל להרי"ף לפרש על ג' פעמים [והש"ך סק"א מפרש להרי"ף דמיירא ברואה מחמת תשמיש וכבר דחו האחרונים דבריו וגם מ"ש שהרמב"ם בפי' המשנה כתב שאשה שאין לה וסת א"צ בדיקה ע"ש לישרי לי מר דלא כן הוא בדברי הרמב"ם אלא שלא קבעה לה עדיין וסת ע"ש וכמ"ש בסוף סעי' ה' והח"ד רוצה לחלק בין בדיקת חורין וסדקין לקינוח והפר"ר רוצה לחלק בין אין לה וסת ללא קבעה וסת דאין כל המקומות שוין בכוונה זו וכבר דחינו דבריהם בסעי' ה' ועיקר התמיה איך לא פירש רחב"א וביותר שמואל דאמורא דרכו לפרש דבריו שהבדיקה הוא רק ג' פעמים ומה שכתבו דמלשון הן הן תקוניה שמענו זאת הדוחק מבואר:
ולכן נלע"ד בכוונת הרי"ף ז"ל דפשיטא ליה דבשביל תקנת חכמים שתקנו לבדוק אחר תשמיש כדתנן דרך בנות ישראל וכו' אי לטהרות כשיטת רש"י [יב. ד"ה לבו וכ"כ הרע"ב בפ"ב מ"ד והתוי"ט שם] אי לבעלה כשיטת הרמב"ם וכן הבדיקה שלפני התשמיש לאשה שאין לה וסת אי לטהרות כרש"י אי לבעלה כהרמב"ם בשביל זה אין שום סברא לומר דר' מאיר יאסרנה על בעלה ותפסיד כתובתה ואדרבא מתקנת חכמים תמיד לחוש לטובת הנשים וחששו הרבה לתקנתן כידוע בכל הש"ס ולמותר להאריך בזה אלא וודאי דמעיקר דין תורה כן הוא:
ולזה פסיקא ליה להרי"ף ז"ל דאשה שאין לה וסת יש בה שני חששות האחד מדין תורה דכיון שרוב נשים הוסת שלהן קבוע וזו אין לה קביעות פשיטא שטבעה של אשה זו להתפעל ממקרים וע"י זה היא רואה דם דראיית דם בא ע"י התפעלות דלכן חששו חכמים דמחמת חימוד היא רואה דם וכיוצא בזה ואיך תשמש כל ימיה עם בעלה אחרי שהיא עלולה להתפעלות ופשיטא שהתשמיש הוא ההתפעלות היותר גדולה דלכן שנינו הרואה דם מחמת תשמיש ודבר זה ידוע שמן התורה הוי חזקה כבירור יגמור וגם ידוע שג' פעמים הוי חזקה ולכן פשיטא שאם יתברר ג' פעמים דיו וכשאפילו יבורר כן מ"מ מתקנת חכמים לבדוק בכל פעם קודם תשמיש ולאחר תשמיש ור"מ ס"ל דמהאי טעמא אסורה לבעלה גם מן התורה דאשה כזו לא שייך בה חזקה דעשויה להשתנות דלהתפעלות אין קביעות דפעם תתפעל ע"י זה ופעם ע"י עניין אחר ורחב"א ס"ל דברי שלא להוציא אשה מבעלה בהכרח לעשות בחינה ג' פעמים ולהעמידה על חזקתה ורק מדרבנן צריכה בדיקות:
ולכן לא פירש רחב"א ג' פעמים משום דמדרבנן צריכה בדיקות תמיד גם קודם תשמיש גם לאחר תשמיש ולפ"ז שמואל דאמר הלכה כרחב"א ואינו אומר ג' פעמים בהכרח ג"כ דס"ל דמדרבנן צריכה תמיד בדיקות ולכן לא פירש הלכה כרחב"א וצריכה ג' פעמים בדיקות וזה מובן ג"כ דמדרבנן אין חילוק בין בדיקות שקודם תשמיש לבדיקות שאחר תשמיש דבשלמא מן התורה דעיקר החשש הוא מפני התפעלותה שפיר לא שייך רק לאחר התשמיש דמפני התפעלות התשמיש הראה דם אבל קודם התשמיש אין כאן התפעלות ואי משום חימוד ידוע וחשש חימוד אינו אלא בבעל חדש כמבואר בסי' קצ"ב וגם זה עצמו הוא רק מדרבנן אבל חששות דרבנן שייך תמיד בין קודם תשמיש ובין לאחר תשמיש כיון דהחשש הוא רק מפני שאין לה וסת לא ידענו זמן ראייתה וצריך לחשוש בכל עת א"כ הוה קודם תשמיש כלאחר תשמיש:
ובזה נבא אל הביאור אמר ר"י אמר שמואל הלכה כרחב"א ופריך במאי אי בטהרות הא אמרת שמואל חדא זימנא ואי שלא בטהרות הא אמר ר' אבא בשם שמואל דא"צ כלומר מדקאמר שמואל הלכה כרחב"א ולא פירש ג' פעמים ש"מ דתרתי קמ"ל חדא דאין הלכה כר"מ וא"צ לגרשה והשנית דמדרבנן צריך בדיקה ולזה פריך אי בטהרות הא כבר אמר כן שמואל דלטהרות צריכה בדיקה גם לבעלה וממילא דגם מזה ידענו דאין הלכה כר"מ דלר"מ אין כאן בדיקה לבעל שהרי מחוייב לגרשה ואי לאו בטהרות כלומר דאפילו בשאינה עסוקה בטהרות צריכה בדיקה לבעלה ולכן לא פירש שמואל ג' פעמים הא ר' אבא אמר בשם שמואל דלבעלה א"צ בדיקה כלל וממילא דגם לאחר תשמיש א"צ דמדרבנן אין חילוק כמו שבארנו והא דתנן דרך בנות ישראל וכו' נאמר דאין זה מדינא אלא שנהגו כן מעצמן כמו שבארנו לשיטת הרמב"ם וא"כ קשה למה לא אמר שמואל הלכה כרחב"א בג' פעמים ומתרץ מאן דמתני הא לא מתני הא כלומר כמו שפיר"ח דרב יהודה פליג אדר' אבא וס"ל דגם לבעלה בעי בדיקה ולכן לא פירש ג' פעמים וזהו שמסיים הרי"ף בדבריו ואם שימשה בשני עדים ג' פעמים הרי הן תקוניה והרי היא ככל הנשים עכ"ל כלומר הן תקוניה שרשאה לישב תחת בעלה והרי היא ככל הנשים ונכנסת רק בתקנות חכמים אבל יושבת תחת בעלה [ובזה סרו כל הקושיות שהקשה הראשונים עליו ודו"ק]:
וז"ל רבינו הב"י אשה שיש לה וסת קבוע א"צ בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ואדרבא אין לה לבדוק בפני בעלה בשעת תשמיש כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש והרמב"ם ז"ל מצריך לבדוק אחר תשמיש היא בעד אחד והוא בעד אחד ולראות בהם שמא ראתה דם בשעת תשמיש ולדעתו הצנועות בודקות עצמן אף קודם תשמיש עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א וסברא הראשונה היא עיקר וכן נהגו עכ"ל כלומר שנהגו כשיטת רש'י ותוס' ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל:
ולענ"ד נראה דאפילו לדעת הרמב"ם א"צ בדיקות בזמנינו דאע"ג דלשיטת הרמב"ם זה ששנינו דרך בנות ישראל וכו' הן הנהיגו מעצמן ואיך ביכולת לבטל לא תגרע זה ממה שנהגו לישב על טיפת דם כחרדל ז' נקיים די"ל דדווקא בזמן המשנה שהיו הנשים נוהגות כדין תורה דמיד אחר ז' ימי נדה טבלו שפיר חששו לבדוק מפני שלא נסתם המעיין עדיין אבל אחר שאח"כ הנהיגו לישב ז' נקיים הלא בדקו עצמן ז' ימים ולא מצאו דם ואיך ניחוש עתה לדם ואפילו לזמנו של הרמב"ם אין אנו דומים דכיון דאצלינו מתחילין הז' נקיים אחרי ד' או ה' ימים מפני חשש פליטת זרע כמ"ש בסי' קצ,ו והרי עומדת עתה בתוך י"א יום שאחרי נדותה והימים האלו הן בחזקת טהרה כדתנן [לח:כל אחד עשר יום בחזקת טהרה ולא שייך לחוש לדם ולכן מנהגינו א"ש לדעת הרמב"ם ג"כ וברור הוא בס"ד:
עוד כתב בסעי' ב' אם אין לה וסת קבוע שלשה פעמים הראשונים צריכין לבדוק קודם תשמיש ואחר תשמיש הוא בעד שלו והיא בעד שלה ואם הוחזקה באותם שלשה פעמים שאינה רואה דם מחמת תשמיש שוב א"צ בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש ולהרמב"ם והרא"ש כל זמן שאין לה וסת צריכה היא בדיקה לעולם קודם תשמיש ואחר תשמיש והרמב"ם מצריך שגם הבעל יבדוק עצמו אחר השמיש עכ"ל והנה הג' פעמים הראשונים היא שיטת הרי"ף וס"ל דהרי"ף סובר דאחר הג' פעמים א"צ שוב שום בדיקות דלא כמו שבארנו לדעתו בסעי' י"ג ואמת שכמה מהפוסקים כתבו כן כדעת הרי"ף בדברי רבינו הב"י ואני תמה מאד שהרי ר"ח היה רבו של הרי"ף וידוע בכל ספרי הרי"ף שכשהוא חולק על רבותיו מביא דבריהם ומדחה אותם ולמה לא הזכיר כאן דעת רבותיו אלא וודאי כדברינו וראיה לדברינו מדברי המרדכי שכתב בשבועות דהרי"ף ס"ל כר"ח דאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה לעולם ע"ש והב"י בספרו הגדול דחה את המרדכי ע"ש ולפמ"ש א"ש וגם מה שכתבו בדעת הרי"ף גם בדיקה לפני תשמיש הלא בדבריו אינו מבואר רק לאחר תשמיש וגם לפי מה שבארנו דס"ל כן אין עניין זל"ז דזהו דאורייתא וזהו מדרבנן כמ"ש בסעי' י"ג ע"ש [ועב"ח ודרישה ולפמ"ש א"ש הכל]:
ודע דזה שכתבו כל הפוסקים בהבדיקות שלאחד תשמיש שצריך שני עדים אחד לו ואחר לה זהו מלשון המשנה [יד.] ובמשנה א"ש מה שצריך לכל אחד עד בפ"ע משום דתנן שם נמצא על שלו טמאים וחייבים בקרבן ובשלה יש חילוק בין נמצא מיד לנמצא אחר זמן ולפיכך בהכרח שיהיה לו עד בפ"ע אבל אצלינו שאין טומאה ואין קרבן למה צריך עד בפ"ע יקנחו שניהם בעד אחר וממ"נ אם לא תמצא דם על העד טוב ואם לאו בין כך ובין בך נדה היא וצריכה לפרוש אך אפשר לומר דיש נ"מ אם ימצאו ג' פעמים על העד שלו תיאסר עליו לעולם שהרי מוחזקת לרואה מחמת תשמיש אבל בעד שלה אם תקנח לאחר שעה ולא תיכף אחר התשמיש הלא לא יתברר שראתה בשעת תשמיש ולכן כל מה דאיכא לברורי מבררינן וצריך עד בפ"ע:
וזה שכתב רבינו הרמ"א וא"צ לבדוק עצמם אחר כל תשמיש ותשמיש שעושין בלילה אחת אלא מקנחין עצמם כל הלילה בעד ולמחר צריכין בדיקה ואם מצא דם טמאה עכ"ל דמבואר מדבריו דא"צ שני עדים אלא שניהם מקנחין בעד אחד וזהו מדברי הרמב"ם וודאי דכן הוא מעיקר הדין כמ"ש ולכן אף שברמב"ם מבואר הלשון הוא בעד שלו והיא בעד שלה כמ"ש בסעי' ג' שינה רבינו הרמ"א בכוונה להורות דאין זה הכרח וכמ"ש בסעי' הקודם:
עוד כתב קנחה עצמה בעד ואבדה לא תשמש עד שתבדוק עצמה הואיל ואין לה וסת עכ"ל ומאד תמיהני דודאי לשיטת הרמב"ם ור"ח דמדינא חייבת בבדיקה באין לה וסת שפיר לא תשמש אבל כיון דהוא הכריע בסעי' א' כשיטת רש"י ותום' והם הא ם"ל דגם באין לה וסת א"צ בדיקה א"כ למה נחמיר עליה וצ"ל דלא הכריע כשיטת רש"י ותום' רק ביש לה וסת ודלא כהרמב"ם אבל באין לה וסת חשש לדעת ר"ח כמו שחשש הרא"ש לדבריו אף שמעיקר הסוגיא לא נ"ל כן כמ"ש ספ"ק ע"ש ופשוט הוא דמעוברת ומנקה א"צ בדיקה אף כשאין לה וסת:
אשה שרגילה לראות בעניין שי"ד ימים אחר טבילתה לעולם אינה רואה ואח"כ אין לה וסת קבוע לפעמים בט"ו ולפעמים בב' וכיוצא בזה מ"מ באלו הארבע עשרה ימים נחשבת ביש לה וסת ולכן אפילו להסוברים דבאין לה וסת צריכה בדיקה לבעל מ"מ עד י"ד יום א"צ בדיקה [עח"ד שגמגם בדין זה מאשה שעד אחר ל' אינה רואה לא תחוש לעונה בינונית ולא כן כתב הש"ך בסי' קפ"ט סק"ל אינו דמיון דהתם רוב נשים יש להן עונה בינונית ובכאן הוה להיפוך ועוד האריך בסק"ג ואין בכל דבריו טעם לדחות דין זה ע"ש]:
יש לאדם להניח את אשתו לבדוק בעד שלו וכבר בארנו זה בסעי' ג' ואם ראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים אסורה לבעלה עד שתבדוק עצמה כמו שיתבאר בסי' קפ"ז בס"ד:
Siman 187
דין רואה דם מחמת תשמיש. ובו צ"ג סעיפים.
אשה שהוחזקה ג' פעמים להיות רואה מחמת תשמיש כלומר שהתשמיש גורם לה שתראה דם אסורה לבעלה אא"כ יתוודע שהדם אינו מן המקור אלא מהצדדין כמו שיתבאר בס"ד ולפי דברי הרמב"ם בספ"ד הוא מחלה בגופה שכן כתב שם ואסורה להנשא עד שתבריא מחולי זה עכ"ל וכ"כ בפכ"ה מאישות דין ט' לעניין כתובה שתצא בלא כתובה בד"א בשהיתה כך בתחלת נשואיה אבל אם אירע לה חולי זה אחר שנשאת וכו' יוציא ויתן כתובה עכ"ל הרי שקורא לעניין זה מחלה וכן בלשון הש"ס [סו:ההיא דאתיא לקמיה דרבי וכו' אמר רבי נתרפאה זאת ע"ש ורפואה הוי ממחלה כמובן:
וראיתי לכמה מגדולי אחרונים שחושבין דבר זה לוסת שע"י מעשה כמו קפצה וראתה או אכלה שום וראתה ומביאים ראיה מלשון התום' שם [ד"ה ונאמנת] שכתבו ור"י מפרש דאפילו רבי מודה דברואה מחמת תשמיש דבעי ג' פעמים לאחזוקה דומיא דהך דלעיל וכו' כגון אכלה שום או פלפלין דאפילו לרבי בעי תלת זימני עכ"ל ודימו זה לוסת דאכלה שום ואינו ראיה כלל דהתום' דומיא קאמרי כלומר כמו דבוסת שע"י מעשה צריך גם לרבי ג' פעמים כמו כן ראייה זו שבאה ע"י מעשה צריך ג' פעמים ויש שהביא ראיה מלשון הרשב"א בתה"ב שער הפרישה שכתב ג"כ וז"ל בכולהו גרסינן משמשת פעם ראשונה שנייה ושלישית וברייתא רשב"ג היא דאמר בתרי זמני לא הוה חזקה וקיי"ל כוותיה דבכלל וסתות היא ואפסקא הלכתא כוותיה בוסתות ביבמות עכ"ל ואין שום ראיה מזה דהרשב"א קאמר דלעניין חזקה היא בכלל וסתות דאפסקא הלכתא כרשב"ג ואדרבא מזה ראיה דאינה וסת דאל"כ הא אפילו לרבי צריך כאן ג' פעמים כמבואר בגמ' [סג:דלמה שלא מנו חכמים כלומר דוסתות שאינן מוסת הימים או וסת הגוף לכ"ע צריך ג' פעמים ולמאי צריך הרשב"א לומר דקיי"ל כרשב"ג אלא וודאי דאין זה וסת כלל אלא דקאמר כיון דבוסתות קיי"ל כרשב"ג והא נמי הוי בעניינא דנדה לכן צריך ג"כ ג' פעמים:
ועוד דאם נאמר דזהו וסת א"כ נתירנה בימי עיבורה ובימי מניקתה אף כשהוחזקה ברואה מחמת תשמיש כדין כל הוסתות שמסולקות מהוסת בימי עיבור והנקה ודבר זה לא שמענו מאחר מהפוסקים ועוד דהא מדיני וסתות כשקובעת עצמה לוסת אחר ג' פעמים בטל הוסת הקודם כמ"ש בסי' קפ"ט וא"כ אף בהוחזקה לראות מחמת תשמיש והופרשה מבעלה אם תקבע אח"כ וסת הימים או וסת הגוף ג' פעמים נבטל הוסת הקודם ותותר לבעלה א"כ למה הצריכו חז"ל גירושין נמתין אולי תקבע וסת אחר [והגאון נוב"י קבע בזה מסמרות בכל תשובותיו דזהו וסת גמור ועפ"ז באמת התיר בתניינא בסי' פ"ח במקום הדחק לסמוך על וסת שתקבע אח"כ ע"ש וכבר צווח ככרוכיא על זה הגאון ח"ד בסק"ג וז"ל חלילה לסמוך עליו בזה ולאו מטעם וסת לחוד נאסרה רק מטעם חשש אולי ממלאה ונופצת וכו' עכ"ל והודה במקצת אבל לענ"ד גם זה אינו כמו שיתבאר בס"ד]:
ועוד דאיך יפול על זה שם וסת דבכל הוסתות הא יש זמן היתר בין וסת לוסת ויש סמוך לוסת ובכאן לא שייך כל זה דהיא כולה אסורה כמובן ונ"ל דאיזה מהגדולים כשקראו לזה שם וסת הוא רק בהעברה בעלמא כלומר שראיית דם שלה הוא בעת התשמיש ווסת הוא לשון זמן אבל לא לדמות זה בשום דבר לשום דין מדיני וסתות אלא אשה זו יש לה חולי בגופה כמו רפיון בגידי המקור או בקשרי האם או עניין אחר שע"י התשמיש יפתח פי המקור ויצא הדם [וכמדומני שראיתי כן לאחד מהגדולים בספרו זה שנים רבות ואינו עתה על זכרוני]:
וראיתי מי שמסתפק אם המוחזקת לרואה מחמת תשמיש אסורה מן התורה או רק מדרבנן ומקום הספק הוא דכיון דזהו מטעם וסת א"כ למאי דקיי"ל וסתות דרבנן הלא מותר מן התורה ואף למאן דס"ל וסתות דאורייתא הרי לא ארגשה ואף אי ארגשה יש לתלות בהרגשת אבר ולהרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא א"כ אין כאן רק איסור דרבנן ועוד פלפלו בזה [ע' פר"ר בפתיחתו] [ומ"ש בטוש"ע סעי' י' לחוש לוסת זהו על הזמן ולא על העצם ויתבאר בסעי' ע"ד]:
ולענ"ד נראה דאין כאן ספק כלל דוודאי האיסור הוא מן התורה כדמשמע מפשטיות הש"ס והפוסקים דכבר בררנו דאין זה בגדר וסתות כלל ואין זה נוגע למאי דקיי"ל וסתות דרבנן ואפילו כשלא הרגישה שנפתח מקורה מ"מ אמרינן כיון דרוב דמים באים בהרגשה כמו שבארנו בסי' קפ"ג ולכן אזלינן בתר רובא ואומרים דוודאי הרגישה וזה שלדעתה לא הרגישה משום דסברה שזהו הרגשת אבר דכמו דאמרינן בר"פ האשה שיכולה לטעות בהרגשה מראייה לאבר כמו כן יכול להיות להיפך ולכן אע"ג דבקרבן פטורין כשנמצא הדם לאחר זמן זהו מפני שלא מצאה מיד חיישינן לעניין קרבן אבל כשראתה בשעת מעשה אמרינו דוודאי הרגישה ולא תוכל לדעת בשעת מעשה אם זהו הרגשת הדם או האבר ואין זה ספק דרובן כשהן רואות מרגישות ואין היתר אא"כ נתברר דהדם הוא מהצדדים כמו שיתבאר בס"ד:
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע אשה שראתה דם מחמת תשמיש מיד בכדי שתושיט ידה לתחת הכר או לתחת הכסת ותטול עד לבדוק בו ותקנח עצמה משמשת ג' פעמים אם בכל ג"פ רצופים ראתה דם וכ"ש אם מצאה ג"פ דם על עד שלו אסורה לשמש עם בעל זה אלא תתגרש ותנשא לאחר נשאת לאחר וראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים אסורה לשמש גם עם אותו בעל אלא תתגרש ותנשא לשלישי ואם גם עם השלישי ראתה דם מחמת תשמיש ג"פ רצופים לא תנשא לאחר אלא אסורה לכל עד שתבדוק עכ"ל
ביאור הדברים דמחמת תשמיש לא מקרי אלא כשוודאי ראתה בשעת תשמיש והיינו או שהרגישה בשעת מעשה שהדם זב ממנה או אפילו אם תיכף ומיד קנחה בהעד ומצאה דם על העד דיש בזה חיוב חטאת בסמוך לוסתה כמ"ש בסי' קפ"ה סעי' כ"ה ואפילו שהתה מעט כדי שתושיט ידה תחת הנר ותטול עד לקנח בו ומצאה דם ג"כ מקרי מחמת תשמיש משום דבכה"ג אף שאין חיוב חטאת בסמוך לוסתה יש בזה אשם תלוי וזה שכתבנו שם שאינו חייב אשם תלוי היינו משום דבעינן חתיכה משתי חתיכות אבל חיוב אשם תלוי יש בשיעור הזמן הזה והוי כספק חלב ספק שומן ולכן מקרי מחמת תשמיש ואסורה בג' פעמים דהוה ספיקא דאורייתא ומזה ראיה למה שכתבתי בסעי' ו'] אבל אחר השיעור הזה טהורה ואף שי"ל שראתה מקודם מ"מ לא מקרי רואה מחמת תשמיש [ש"ך סק"א וכ"ש אם בדקה תיכף ולא מצאה דם ואח"כ בדקה ומצאה דם אף שלא היה רק עד שתושיט ידה וכו' דלא מקרי רואה מחמת תשמיש כיון שתיכף לא מצאה דם [שם]
וכל זה בנמצא על עד שלה אבל אם נמצא על עד שלו אפילו נמצא לאחר זמן מקרי מחמת תשמיש שהרי חייבין בחטאת בסמוך לוסתה בכה"ג כמ"ש שם ויש להסתפק אם היא בדקה מיד ולא מצאה דם ועל עד שלו נמצא דם אם מקרי מחמת תשמיש ואסורה כיון שנמצא על שלו ואמרינן דזה שלא מצאה משום דלא בדקה יפה או דילמא אמרינן שהדם שלו מסיבה אחרת דאולי ממנו הוה הדם ובקרבן פשיטא דפטורין בכה"ג אבל לעניין איסור יש להסתפק ונראה דבכה"ג מותרת ותלינן בדם שיצא ממנו זיבה אדומה דיש לפעמים שיצא מאיש זיבה אדומה כמבואר בספ"ד דנדה [למעוטי איש מאודם] אבל בלא בדקה מיד לא תלינן בו משום דהוה מילתא דלא שכיחא ותלינן לעולם במצוי כמ"ש בסי' ג' ע"ש ולכן בלא בדקה מיד אם נמצא בעד שלו אפילו לאחר זמן מקרי מחמת תשמיש וגם חיוב קרבן יש כמ"ש:
דבר פשוט הוא דבכל הג' פעמים צריך שיהא מיד כמ"ש ואם בשני פעמים ראתה מיד ובפעם השלישי מצאה לאחר זמן לא חשבינן האי זימנא וטובלת לאחר שתטהר ותשמש ואם לא מצאה אז מותרת וכן אם בפעם הראשון ראתה מיד ובפעם השני לאחר טהרתה לא ראתה בטל הפעם הראשון ואם אח"כ אפילו ראתה שני פעמים מותרת עד שתראה פעם שלישי דהראשון אינו בחשבון ודע דכל זה בראיית דם ממש אבל כשמצאה כתם על חלוקה לאחר תשמיש ואפילו הוא מצא כתם ואפילו הרבה פעמים אין זה בגדר רואה מחמת תשמיש וכן אם ידוע שיש לו מחלה שזב ממנו דם מפי האמה תולין הכל בו ומותרת אם לא שמרגשת שזב ממנה דם ודע דכל מה שאסרו בגמ' ובפוסקים משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית הכוונה משמשת כל פעם אחר שתספור ז' נקיים ותטהר עצמה ופשוט הוא [עבאה"ט ופ"ת סק"ג]:
יש שואלים דאשה שאמרה שראתה ג' פעמים מחמת תשמיש ואנו אוסרים אותה על בעלה למה נאמינה נאמר שעיניה נתנה באחר כמו בשלהי נדרים באומרת טמאה אני לך שזניתי ע"ש ואין זה שאלה כלל חדא דלא מקלקלה נפשה בכה"ג שהרי גם האחר לא ישאנה בשמעו זאת שהיא עלולה לראות מחמת תשמיש ועוד דבענייני נדה האמינתה תורה בכל מה שתאמר הן לטהרה הן לטמאה ואין ביכולתינו לומר שמא משקרת אחרי שהתורה האמינתה ולכן גם להיפך אשה שבאה אל החכם ואמרה ראיתי ג"פ מחמת תשמיש ואחר זמן חקרה החכם בפרטיות מתי מצאה ואמרה לו שפעם אחת מצאה הדם לאחר זמן נאמנת ומותרת ואין זה חוזר ומגיד דהיא מבארת דבריה ואינה חוזרת מדבריה דבלשון בני אדם מקרי רואה מחמת תשמיש אף כשמצאה הדם אחר שעה וכבר כתבנו דרואה מחמת תשמיש אסורה אפילו בזמן עיבור והנקה כשראתה ג"פ מחמת תשמיש מקרי רואה מ"ת ואסורה וכן הסכימו מהגדולים [עח"ד ופ"ת]:
דבר פשוט הוא דבשלשה פעמים נחשב גם הפעם הראשון [ט"ז וש"ך סק"ב וכרו"פ] ויש מי שאומר דצריך ג' פעמים לבד הראשון [מנ"י סק"ב בשם ראב"ד] וטעמו דס"ל דלפני תשמיש א"צ בדיקה בסתם נשים אף כשאין לה וסת כמ"ש בסי' קפ"ו וא"כ בפעם הראשון כשמצאה אחר תשמיש אמרינן שהדם היה כבר גם קודם תשמיש ואין זה רואה מחמת תשמיש [כרו"פ סק"ג] ואין זה עיקר דא"כ נצטרך לומר דכל דיני רואה מחמת תשמיש זהו דווקא כשבדקה קודם תשמיש ואין זה בשום מקום ואדרבא מוכח להדיא דאם מצאה מיד אחר תשמיש אסורה ולא תלינן בקודם תשמיש אלא עיקר הטעם פשוט הוא דכיון דבפעם הראשון לא היה עליה חיוב לבדוק ולראות ולא היתה בהולה לזה אמרינן דמסתמא היה לאחר זמן דאין זה בגדר רואה מחמת תשמיש כמ"ש אבל אם אומרת שמצאה מיד וודאי דגם פעם הראשון מצרפינן ואין כאן מחלוקת [פר"ר סק"ב]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' די"א שאין אנו בקיאין איזה מקרי מחמת תשמיש כי אין בקיאין בשיעור הנזכר ולכן כל שרואה ג"פ סמוך לתשמיש מקרי לדידן מחמת תשמיש ונאסרה על בעלה ואלו ג"פ צריכים להיות רצופים אבל אם לא היו רצופים לא נאסרה על בעלה ואין חילוק בין אם ראתה ג"פ מיד כשנשאה ובין נתקלקלה אח"כ וראתה ג"פ וכל זה לא מיירי אלא בראתה סמוך לתשמיש אבל אם לא ראתה סמוך לתשמיש לא נאסרה על בעלה ומותרת לו לאחר טהרתה תמיד ודינה כמי שאין לה וסת עכ"ל:
ביאור דבריו דגם לדידן יש חילוק בין ראתה _ סמוך לתשמיש ללא סמוך כמ"ש בסוף דבריו אלא שזהו לפי לשון בני אדם סמוך ורחוק דהשיעור המבואר בכדי שתושיט ידה תחת הכר וכו' הוא שיעור מועט מאד איזה רגעים ספורות ובלשון בני ארם גם אח"כ מקרי סמוך ולכן אם רק לפי לשון בני אדם מקרי סמוך יש לאסור דאולי הוה סמוך ממש כדין והוי ספיקא דאורייתא ולחומרא אבל מ"מ אם החכם מבין ברור לפי דבריה שלא היה סמוך כדין נ"ל דאין לאסור אף לדידן ויש מי שמסתפק אי מחמרינן חומרא זו לאסרה לכל העולם כשהוחזקה בג' אנשים דאין סברא לאסרה מפני החומרא [ש"ך סק"ז]:
ולענ"ד נראה דגם מהבעל הראשון א"א להוציאה מפני החומרא דהרבה חשו חכמים שלא להוציא אשה מבעלה אם לא מפני עיקר הדין או מפני ספיקא דאורייתא דמדינא נלך לחומרא ולכן לא הזכיר רבינו הרמ"א חומרא כדרכו אלא דינא קאמר ולכן הזכיר בסוף דבלא ראתה סמוך לתשמיש לא נאסרה על בעלה ולכאורא קשה מאי קמ"ל אלא דזהו כוונתו דלא תימא דחומרא בעלמא מחמרינן עלה דוודאי אם יתברר להחכם דאין זה סמוך חלילה להוציאה מבעלה אלא דזה הוא מן הנמנעות שהאשה תדקדק ברגעים ספורות ולכן בהכרח להוציאה מבעלה וממילא דגם לאסרה לכל העולם כיון דא"א למקם עלה והוי ספיקא דאורייתא ולפ"ז תרתי קאמר דאם בלשון בני אדם לא מקרי סמוך פשיטא שמותרת ואם בלשון בני אדם הוה סמוך וגם אין אנו בקיאין כלומר שא"א להחכם לברר מתוך דבריה שלא היה סמוך לפי עיקר הדין ממילא שאסורה [כנלע"ד וגם זה ראיה למ"ש בסעי' ו' דהוה ספק תורה דאל"כ בספיקא דרבנן לא היינו מחמירים ודו"ק]:
ודע דזה שכתב דאלו ג' פעמים צריכים להיות רצופים לא ידענא מאי קמ"ל הא גם המחבר כתב רצופים דווקא ונ"ל דה"ק דלא תימא דזה דבעינן רצופים זהו כשהיתה ביאה אחת בינתים שלא מצאה דם כלל אבל אם מצאה דם רק לא סמוך לתשמיש נהי דאינו מצורף להקודם אבל מ"מ גם אינו מפסיק בין הקודם למה שאח"כ כיון דגם עתה מצאה דם לזה אומר דאלו ג' פעמים כלומר אפילו אלו ג' פעמים דסמוך צריך להיות ג"כ רצופים וזה שאומר דאין חילוק בין ראתה מיד אחר נשואים לנתקלקלה אח"כ כוונתו כן הוא דאע"ג דלעניין כתובה יש חילוק כמ"ש באה"ע סי' קט"ז דבנתקלקלה אח"כ יש לה כתובה מ"מ לעניין איסור אין חילוק ומשום דברי"ף הגירסא ניסת וראתה מחמת תשמיש ע"ש קמ"ל דלאו בדווקא הוא וניסת דקאמר הרי"ף וכן הוא בתוספתא משום כתובה הוא ודע דאחר נשואים מיד משכחת לה או כשלא היתה בתולה או כשכבר נפסק דם בתולים ויתבאר לקמן בסעי' צ"ב:
לדעת רש"י [סו.] כשראתה ג"פ מחמת תשמיש אסורה לו אפילו אם רצונה לעשות הבדיקה שיתבאר ולא התירו בבדיקה זו רק אחרי הבעל השלישי כדי שלא תיאסר לכל העולם אבל התום' והרא"ש והרמב"ן והרשב"א חולקים עליו וס"ל דאם רצונה לבדוק אחר הג' פעמים של הראשון מותר אלא שחז"ל התירא קאמרי דלשני ולשלישי מותרת בלא בדיקה מהטעם שיתבאר והעיקר כדיעה זו ויש לסמוך עליה להקל ודבר פשוט הוא דאפילו לדעת רש"י מותרת לבדוק אצל הראשון קודם שהוחזקה ג"פ אלא דבזה אם תצא בהבדיקה לאיסור תגרום רעה לעצמה שתיאסר עליו ולכל העולם וכן אם מרגשת צער וכאב בשעת תשמיש גם לדעת רש"י יכולה לסמוך אבדיקה בבעל הראשון גם אחרי ראיית ג"פ דבזה יש ראיה שיש לה איזה מכה וחולי [עש"ך סקי"ד שרצונו להחמיר כדעת רש"י וכבר השיגו עליו כל האחרונים ומרמב"ם ספ"ד אין ראיה דתפס לשון הש"ס כדרכו ועוד דרוב הפוסקים מתירים]:
ובגמ' שם פריך ותבדוק עצמה בביאה שלישית של בעל הראשון לפירש"י פריך למה תתגרש ולהתוס' פריך למה מותרת לשני בלא בדיקה ומתרץ לפי שאין כל האצבעות שוות וקורא להאבר אצבע כלומר דאמרינן דאצבע של הראשון גרם לה לראות ולכן מותרת לשני בלא בדיקה ולרש"י לכן הוצרכה להתגרש דשמא בבעל השני לא תצטרך בדיקה ולכן לא התירו בדיקה להראשון דשמא לא תעשה הבדיקה כראוי ותכשל באיסור כרת ולא התירו בדיקה זו רק כשאסורה לכל העולם ואין ברירה אחרת ואח"כ פריך ותבדוק עצמה בביאה ראשונה של בעל שלישי כלומר אחר ביאה ראשונה אחרי שהוחזקה בג' אצבעות ומתרץ לפי שאין כל הכחות שוות כלומר דאף באדם אחד אינו דומה כח ביאה זו לכח ביאה אחרת ואולי ביאה זו היה בכח גדול ולפיכך ראתה ולכן צריכה להיות מוחזקת בג' אצבעות וכל אצבע בג' כחות:
כיצד בודקת כתבו הטור והש"ע סעי' ב' נוטלת שפופרת של אבר והוא קנה חלול של עופרת וה"ה של שאר מתכות לבד מברזל וה"ה עץ אינו ראוי לכך מפני שמסרטים את הבשר ופי השפופרת רצוף לתוכה כלומר שיכפול העופרת אצל פיה ויכוף לתוכה כדי שמבחוץ יהיה חלק ונותנת בתוכה מכחול ובראשו מוך ומכחול הוא קיסם דק שמכניסים בשפופרת שנותנים בו כחול לכחול עינים ובהמכחול נוטלים הצבע מתוך הקנה [רש"י ספ"ק דסוכות] ומכנסת אוחו באותו מקום שהשמש דש נמצא דם על ראשו בידוע שהוא מן המקור ואסורה ואם לאו כלומר שלא נמצא על ראשו אף שלא נמצא גם בהצדדים בידוע שהוא מן הצדדים ומותרת עכ"ל [וא"צ למצא סיבה בהצדדים כמבואר מלשון הרמב"ם ספ"ד שכתב מדוחק הצדדים]:
ויש מי ששאל מאי ראיה היא זו כשנמצא הדם על הצדדים ולא בראשו הא קיי"ל דהדם שנמצא בפרוזדור טמא דוודאי ירד מן המקור וא"כ שמא מקודם שהכניסה השפופרת ירד הדם מן המקור להפרוזדור ולכן כשהכניסה השפופרת והוציאו נמצא הדם שבפרוזדור על הצדדים [פר"ר וכ"כ הח"ד סי' קצ"א סק"ח] ואין זה שאלה כלל דא"כ איך אפשר שלא נשתייר לכלוכית דם במקור עצמו והיה לה למצא דם גם על ראשו וכ"כ אחד מהגדולים הקדמונים [הגאון מוהר"ש הירץ בנו של הב"ח בתשו' גאוני בתראי סי' כ"ח] ויש מי שכתב שאפשר להדם לירד דרך חורין וסדקין ולא יגע בהמוך [ח"ד שם ] ותמיהני שהרי חכמים סמכו על בדיקה זו כדי שלא לעגן בת ישראל ואיך נחוש חששא רחוקה לעגנה דהא אף אם אפשר להיות כן מ"מ רובא דרובא הולך הדם דרך המקור [והראיה שהביא מריש נדה דמקשה הש"ס משמשת במוך מאי איכא למימר ומתרץ דאגב זיעה מיכווץ כוויץ ויש מקום לדם לצאת ובוודאי מיירא שלא נמצא דם על המוך הרי שאפשר להיות כן ע"ש ותמיהני אטו יש שם חיוב לראות המוך בראשו הלא הוא מונח תמיד ברחם ועוד דלו יהי כן שאפשר להיות כן במציאות רחוקה זהו לענין טומאת מעל"ע שהוא רק חומרא לתרומה וקדשים כמ"ש התום' ריש נדה ואיזה עניין הוא לבדיקה שהוא מדינא לבעלה ודו"ק]:
ויש מי ששאל מה ראיה משפופרת שמא ע"י האבר היא רואה דם מחמת חימוד ובשפופרת ליכא חימוד [מוהר"ץ חיות] וגם זה אינה שאלה כלל חדא דחשש חימוד אינה אלא חששא דרבנן כמ"ש בסי' קצ"ב ועוד דחימוד אינו אלא בבעל חדש כמבואר שם ועוד דע"י חימוד החשש הוא על קודם שיבא אליה כמ"ש שם ובשעת מעשה הא כבר יש לה החימוד ותדע לך שכן הוא שהרי חז"ל התירו יותר להנשא לאחר מלבדוק תחת הראשון כמו שנתבאר ואי ס"ד דבזה יש חשש חימוד א"כ היה להם לחז"ל להרחיק אותה מלהנשא לבעל חדש שעיקר חימוד הוא בזה אלא וודאי דאין זה עניין לחימוד [ומ"ש תוס' פז:ד"ה לא באמת פליג רבא ע"ש]:
אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול הקשה קושיא גדולה דאיך מתירין אותה כשלא נמצא דם גם על הצדדין הא איכא למיחש שמא מן המקור הוא ומה שלא נמצא דם על ראשו מפני שלא היה עב כמו השמש שאין כל האצבעות שוות או מפני שלא הכניסתו בכח שאין כל הכחות שוות כמו שנתבאר ותירץ דלא אמרינן אין כל האצבעות ואין כל הכחות שוים אלא להקל ולא להחמיר משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך מאי דמצינן למיתלי להתירא תלינן כיון דאיכא רגלים לדבר שלא נמצא דם על ראש המכחול עכ"ל:
ויש מי שתמה על קושיתו דאיך אפשר לומר שאין כל האצבעות והכחות שוות הא כבר הוחזקה בכל האצבעות ובכל הכחות ונדחק לתרץ משום דזהו מין אחר לגמרי [ח"ד סק"ג קושיא ד'] אך באמת פשוט הוא שהרי בע"כ אנו רואים שהשפופרת אינו דומה להאצבעות שבהאצבעות כולם נמצא דם ובו לא נמצא כלל וקושיתו של רבינו הב"י קושיא אלימתא היא משני פנים האחת שהרי לשיטת התוס' רשאה לבדוק אחר ג"פ של הראשון ובזה קשה וודאי מה מועיל הבדיקה כשלא נמצא דם לא בראשו ולא בצדדין נימא לא כל האצבעות שוות והשנית אפילו אם הבדיקה היא אחרי השלישי הא בע"כ אינו דומה להאצבעות כמ"ש ולבד זה היא מצד הסברא אין השפופרת דומה להאצבעות דבהם יש דישה ובו אין דישה וסברא גדולה היא שהדישה גורם הראייה שע"י דישה נפתח פי המקור [והנוב"י סמ"ג נדחק מאד בזה וכן המגיה בכ"מ ולדברינו א"ש ודו"ק]:
אמנם גם תירוצו של רבינו הב"י אינו מובן בזה שתירץ דלא אמרינן אין שוות רק לקולא ולא לחומרא משום דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש הלכך תלינן להתירא כיון שיש רגלים לדבר שלא נמצא על ראשו ע"'ל וקשה הא בע"כ אשה זו יצאה מכלל רוב נשים אף אם נאמר דהדם הוא מהצדדים שהרי רוב נשים גם מהצדדים אינן רואות ועוד מה זה רגלים לדבר שלא נמצא על ראשו הא כמו כן יש רגלים לדבר להיפך מדלא נמצא על הצדדים ואי קים להו לחז"ל לתלות יותר בהצדרים מבהמקור א"כ למה להו בדיקת שפופרת ניתלי לקולא במן הצדדים שהרי מהשפופרת אין ראיה כלל:
ויראה לי בכוונתו ע"פ מה שבארנו לעיל בסי' כ"ט סעי' כ"ח דאף בדבר שיש ריעותא אם ביכולת לומר שריעותא זו אינה אוסרת כגון שנמצא מים בראש ואינו נודע אם המוח מקיפו וכשר או אינו מקיפו וטריפה אנו אומרים כיון דרוב בהמות כשרות מסתמא בהמה זו היא ג"כ מהרוב ואע"ג דבע"כ יצאה מהרוב שהרי ברוב בהמות לא נמצא מים כלל מ"מ ריעותא זו אינה מוציאה מהרוב כיון שיש לתלות ולומר שריעותא זו אינה אוסרת דנאמר שהמוח מקיף את המים דלא כיש מי שחולק בזה ע"ש וה"נ כן הוא ונאמר גם בלי בדיקת שפופרת דוודאי הדם הוא מהצדדים משום דרוב נשים אינן רואות בשעת תשמיש ואע"ג דבע"כ יש בה ריעותא ויצאה מכלל רוב נשים כמ"ש מ"מ ריעותא זו אינה מוציאה מכלל רוב כיון שיש לתלות בהיתר ולומר שהדם הוא מהצדדים ובדיקת השפופרת הוא להיפך דאולי ימצא הדם על ראשו ויבורר האיסור וזה פשיטא שמחוייבת לברר אבל כשלא נמצא על ראשו אנו תולין בהצדדים מפני הרוב אף שלא נתברר בירור גמור:
ויש מי שמתרץ דאף כשלא נמצא מהצדדים מקרי בירור גמור דזה שאמרו חז"ל דלא כל האצבעות ולא כל הכחות שוות לא שייך רק בדם הצדדים אבל בדם המקור כולם שוות דבהצדדים כשהאצבע עב יש יותר דוחק וכשבא בכח חזק ג"כ יש יותר דוחק אבל בדם המקור אין חילוק [ב"ח] וביאור הדברים דזה ידוע שהאצבע אינו מגיע להמקור רק על פי מקרה ונגיעה בעלמא כמו שכתב הרמב"ם בפרק ה' דין ד' עיין שם ולכן נגד המקור הכל שוה ואם היתה רואה מהמקור ע"י האצבעות היתה רואה ג"כ ע"'י השפופרת כיון דגם האצבע אינו מגיע לשם משא"כ בהצדדים שהאצבעות דוחקות שם יש חילוק בין אצבע לאצבע ובין כח לכח ולכן לא נמצא עתה דם בצדדי השפופרת מפני שאינו דומה להאצבע [נוב"י סי' מ"ו מתשו' הגר"ח והסמ"ג לא ס"ל סברא זו ויתבאר בסעי' ל"ה]:
אף רבים וגדולים דחו תירוץ זה לגמרי דא"כ אחר ג"פ של הראשון למה אנו מוציאין אותה מן הראשון שתנשא לשני מה תועלת יש בזה וממ"נ אם אוסרים אותה להראשון מפני חשש הדם שמא הוא מן המקור איך מותרת לשני הא גם אצל השני תראה בוודאי כיון דבדם המקור כל האצבעות שוות ואם אנו מתירין אותה להשני ונאמר דאצלו לא תראה א"כ בע"כ הדם הוא מהצדדים דבזה אין האצבעות שוות א"כ נתירנה לראשון ואיזה תועלת יש בהשני יותר מבראשון כיון דעיקר החשש הוא שמא הוא דם המקור ובזה כולם שוים [ובתשו' א"ש מהרש"ק כתב שדברי שגגה הם והחמ"ח הקשה כן להב"ח עצמו בתשו' ג"ב סימן ל"ד והמנ"י לא הועיל מאומה כמ"ש הס"ט ע"ש]:
ולענ"ד התירוץ ברור וכך הוא העניין דוודאי בלא בירור שהוא מן הצדדים א"א להתירה בתלייה בעלמא לתלות שהוא מן הצדדים דבאיסור כרת בהכרח לברר והבירור הוא באחד משני אלה או כשלא נמצא דם על ראש הדבר שתכניס לאותו מקום עמוק ברחבה ודבר זה א"א רק ע"י שפופרת כמובן ובדיקה זו הוא במקום שאין בדיקה אחרת וכל שיש בדיקה אחרת לא נזדקק לבדיקה זו שנעשית ע"י נשים ושמא לא יעשו כהוגן אך באין ברירה בהכרח לסמוך על נשים על בדיקת שפופרת ועוד דשפופרת בכלל אין לו דמיון לאבר חי:
ויש בדיקה אחרת המבוררת יותר והיינו ע"י ביאה עצמה שאם יעלה לנו שלא תראה בביאה אחת אז נתברר בוודאי שהדם הוא מהצדדים ולכן לא ראתה בביאה זו מפני שלא היה בכח כל כך או שהאצבע לא היה דומה להקודם דאי ס"ד שהדם היה מן המקור היתה רואה באיזה ביאה שהוא ולכן מקודם אומרים לבעלה שיבא עליה ג"פ אחרי טהרתה ואם רק הפעם השלישי לא תראה דם נתברר שהדם הוא מהצדדין ולכן לא ראתה עתה מפני שלא בא עליה בכח כשני פעמים הראשונים אבל כשראתה גם בפעם השלישי שוב אין בחינה בבעל זה כיון שהוחזקה בכל כחותיו ולכן לשיטת רש"י מוכרחת להתגרש ולנסות הבחינה בבעל שני ואין מתירין לה בדיקת שפופרת מפני הטעם שבארנו ולשיטת התוס' מתירים לה אם תרצה כדי שלא להוציא אשה מבעלה אך אם לא תרצה בדיקת שפופרת תתגרש ותנשא לאחר:
וכשנשאה לאחר ולא תראה אצלו נתברר שדם שלה שאצל הראשון היה מהצדדים ולכן לא ראתה אצל השני משום דאצבעו אינו דומה לאצבע של הראשון וכדי שלא יערער הראשון שאלמלי ידע שהדם הוא מהצדדים לא היה מגרשה לכן מודיעים אותו קודם הגירושין שאסורה לו לעולם כמ"ש באהע"ז סי' י' כדי שלא יערער על הגט ואף אם תראה אצלו ג"כ שני פעמים אם בפעם הג' לא תראה נתברר שהדם היה מהצדדים ועל שאצבעו של זה אינו דומה ל הראשון לכן לא ראתה ומה שראתה בשני פעמים הראשונים מפני שבא עליה בכח ואם ראתה גם בפעם הג' בהכרח שתתגרש גם מזה לשיטת רש"י או לפי רצונה לשיטת התוס' ותנשא לשלישי ואם לא תראה אצלו אף רק בפעם הג' נתברר שכל דמיה מהצדדים ולכן לא ראתה אצלו בפעם הג' משום דאצבעו אינו דומה לשל השנים הקודמים לו ומה שראתה בשני פעמים הראשונים גם אצלו מפני שבא עליה בכח וכל זה הוא מהיסוד שהנחנו דאלמלי היה הדם מהמקור בהכרח שתראה מכל ביאה איך שהוא
ולכן כשראתה ג"פ גם אצל השלישי שוב אין ברירה וסמכינן על בדיקת הנשים בשפופרת במה שלא תמצא על ראשו דאז ג"כ נתברר דכל הדמים היו מהצדדים ובכל האנשים היא מוחזקת לראות מן הצדדים ועכ"ז מותרת להנשא ולא תחוש להדם שתראה כיון שנתברר שדם הצדדים הוא דאי ס"ד שהוא מהמקור בהכרח שהיתה רואה גם ע"י השפופרת אבל בהצדדים יש חילוק בין שפופרת שאין בו רוח חיים לאצבעות כמובן [וראיתי בפר"ר בפתיחה לסי' זה שהביא מה שהשיב הב"ח להחמ"ח על קושיא זו בתשו' ב"ח החדשות סל"ט ואין הבנה לדבריו וטרח הפר"ר בדרכים רחוקים ליישב ולפמ"ש נוכל ליישב כוונתו כדברינו ע"ש ודו"ק]:
ודע דמדברי הרמב"ם ז"ל בספ"ד למדתי תירוץ אחר לקושית רבינו הב"י וז"ל הרמב"ם שם כיצד בודקת וכו' מביאה שפופרת וכו' ומכנסת השפופרת עד מקום שהיא יכולה ומכנסת בתוך השפופרת מכחול ומוך מונח על ראשו ודופקת אותו עד שיגיע המוך לצואר הרחם ומוציאה המוך אם נמצא וכו' ואם לא נמצא על המוך כלום בידוע שהדם שהיא רואה מדוחק הצדדין וכו' עכ"ל וקשה טובא למה שינה מלשון הש"ס שאומר מביאה שפופרת ובתוכה מכחול ומוך וכו' דמבואר להדיא שמקודם מכניסה המכחול עם המוך להשפופרת ואח"כ מכנסת השפופרת לאותו מקום וכמ"ש הטור והש"ע וכל הפוסקים ולמה שינה לומר שמקודם מכנסת השפופרת לאותו מקום כשהוא ריק ואח"כ מכנסת המכחול עם המוך להשפופרת ודופקת וכו' ומי הכריחו לזה וגם מלאכה כבידה היא כמובן:
וברור אצלי דבכוונה שינה כן דאיהו נמי ק"ל איזה בדיקה היא דבשלמא אם תמצא דם על צדדי שפופרת שפיר הוי בדיקה אבל כשלא תמצא איזה בדיקה הוא כקושית רבינו הב"י ולכן ביאר העניין באופן זה דזהו מילתא דפשיטא דאין שום דמיון השפופרת עם האצבע שיש בו דישה ורוח חיים כמ"ש לכן יעץ הרמב"ם ז"ל ע"פ חכמתו הגדולה לעשות דישה גם בהמכחול והיינו לדפוק אותו עד צואר הרחם והוי כמו דישת האצבע ובהכרח שיוציא דם מן המקור ע"י דפיקה זו כמו בדישת האצבע והדפיקה א"א להיות רק באופן זה דאם נכניס השפופרת כשהוא עם המכחול הלא יסרוטו כותלי בית הרחם כשנדפוק אותו בחזקה ובהכרח שתכניס השפופרת בידה בנחת ואח"כ אם תדפוק על המכחול יסרוט צדדי השפופרת ולא צדדי הרחם ונמצא דעל הצדדים אין כאן שום בדיקה כיון דאין כאן דישה ואינו דומה כלל להאצבע והבדיקה הוא רק על המקור שדופקין שם כדרך שהאצבע דופק ודש שם ואולי יותר מזה ואם לא נמצא על ראשו מבורר הדבר שהדם הוא מדוחק הצדדין ובשפופרת אין דוחק ולכן לא נמצא דם בצדרין ובכוונה סיים הרמב"ם בידוע וכו' מדוחק הצדדין להורות על כל דברינו ומפרש דזהו כוונת הש"ס ג"כ דאינו מבואר כלל בש"ס מתי מכנסת השפופרת לאותו מקום ע"ש וברור הוא בס"ד [ומצאתי במנ"י סק"ח שעמד על לשונו של הרמב"ם וכתב דטעמו דאל"כ הרי כשתוציא השפופרת בהכרח שיצטבע המוך שבראשו מהצדדים כשתוציא השפופרת ע"ש וק"ל דעכ"ז בההכנסה למה צריך לחלקה לשני פעמים והיה די כשבאה להוציאה תוציא רק המכחול ולא השפופרת ועיקר הדבר הלא כשתוציא בידה למה יטה המוך להצדדים ולפמ"ש הוה הכרח ע"פ דין ודו"ק:ויש מחלוקת בין גדולי אחרונים אם בדיקה זו מועיל גם לטהר הדם הזח שא"צ ז' נקיים ואינה טמאה כלל או דבדיקה זו העמידו חכמים רק שלא לאוסרה לעולם ולא לטהר הדם הזה ואף דזה בזה תלוי מ"מ דיו שלא לאוסרה לעולם ונראה עיקר כדעת המחמירים דעל הדם הזה שתמצא וודאי צריכה לישב ז' נקיים וי"א דבלא נמצא גם בצדדי השפופרת וודאי צריכה לישב ז' נקיים אבל בנמצא בהצדדים הרי נתברר דהדם הוא מהצדדים והיא טהורה לגמרי וכן נכון להורות [ בכל התשו' דיברו בזה וכל הראיות אינן מכריעות לא להיתר ולא לאיסור ומצד הסברא נראה כדיעה אחרונה]:
יש מי שאומר דזקנה שפסקה כבר מלראות והתחילה לראות מחמת תשמיש ומרגשת צער וכאב ברחמה שא"צ בדיקת שפופרת [שבו"י סי' ס"ח] דחזקת טהרתה מסייע לה שזהו וודאי מן הצדדים ויש שפקפק בזה [עפ"ט] ונלע"ד דזהו חזקה אלימתא כיון שכבר פסקה מלראות וגם מרגשת צער וכאב יכולין לסמוך על זה אמנם אם גם בילדותה ראתה מחמת תשמיש אין להקל בה [שם]:
ודע דסברא זו שכתבנו בסעי' כ"ו דכמה מהגדולים הסכימו דרק בהצדדים אמרינן לא כל האצבעות שוות ולא בהמקור ע"ש אינו מוסכם מהראשונים דהסמ"ג בסוף הלכות נדה אחר שהביא מחלוקת רש"י ור"י בעל התוס' אם רשאה לעשות הבדיקה אחר ג"פ של הראשון והסכים לפיר"י דמותר כתב וז"ל ומה שלא פירש הבדיקה לראשון וכו' נראה דמשום עצה טובה דהשתא מותרת לשני בלא בדיקה מטעם ס"ס שמא לא בא הדם מן המקור אלא מהצדדין ואפילו בא לראשון מן המקור שמא לא יבא לשני דאין כל האצבעות שוות וכו' עכ"ל הרי אומר הסמ"ג מפורש דגם במקור אמרינן לא כל האצבעות שוות ולדעת הגדולים שסוברים סברא זו בארנו הטעם שהתירו לשני בסעי' כ"ט ע"ש ויש מי שאומר דזה שהתירו ברואה מחמת תשמיש לאחר או ע"י בדיקה זהו בראייה מועטת אבל כשהיא רואה בשפע דוודאי הוא מן המקור אינה מותרת לא לאחר ולא בבדיקה [נוב"ת סי' צ"ג] משום דאין באן ס"ס ובוודאי כן הוא דאפילו לאו מטעם ס"ס כל שבוודאי מן המקור אין לה תקנה עד שתתרפא ומ"מ ג' פעמים צריך שתתחזק בזה דאל"כ אולי מקרה הוא:
אשה שראתה מחמת תשמיש ג"פ ונתעברה וילדה מותר לה לשמש בימי טוהר אחר שתטהר [ס"ט] דבימי טוהר לא חיישינן לראיית דם וממילא אם לא תראה אז מחמת תשמיש הותרה לבעלה [שם] ויש מי שחוכך בזה משום דימי טהרה לימי טומאה אינה עוקרת וסת [נוב"ת סצ"ה] וכל זה הוא להתופסים דזהו וסת גמור ומטעם וסת עיקר האיסור ולפ"ז אף אם לא ראתה כל ימי משך הנקה אינו מועיל להתיר אח"כ [שם] ובן בכמה דברים הנוגעים לדיני וסתות וכבר כתבנו בריש סי' זה הנלע"ד בזה ע"ש:
כבר נתבאר דכשיצאה טהורה ע"י הבדיקה שוב לא חיישינן להדם שתראה ע"י תשמיש ונתלה שהוא מן הצדדין ויש מי שחולק בזה [ס"ט] ויש מי שמחלק דאם בהבדיקה לא נמצא דם כלל אז נאסרת אם ראתה אח"כ ג"פ אבל אם נמצא על הצדדין אז לא תחוש לכל הדמים שתראה אח"כ [נוב"י סי' מ"ו] וכן נראה עיקר לדינא ולהיפך אם נמצא על ראש המוך אסורה לעולם אפילו עשו כמה בדיקות אח"כ ולא נמצא דם כלל או נמצא על הצדדין דכיון דנתברר פעם אחת שהיא רואה מן המקור שוב אין לה תקנה אלא ע"י רפואות ויש מי שרוצה לאסור אפילו ע"י רפואות בכה"ג [שם] וחומרא יתירא היא וכל זה הוא כשהבדיקה היתה אחר הבעל הג' ונמצא על ראש המוך אבל בשהבדיקה היתה אחר הראשון ונמצא על ראש המוך מ"מ מותרת לשני [ח"ד סק"ה] כשבדקה עצמה אח"כ ולא נמצא דם על ראשו ואפילו לפי הסברא שכתבנו דבמקור לא שייך לומר כל האצבעות שוות וא"כ אין חילוק בין ראשון לשני מ"מ נ"ל דעכ"פ הרי אח"כ נתגלה ע"י בדיקה שנייה דלא נמצא דם א"כ נהי דלהראשון א"א להתירה אבל להשני נוכל לומר דלא תראה על ידו כמו שלא ראתה ע"י הבדיקה השנייה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דאף בזמה"ז יש לסמוך אבדיקה זו עכ"ל והוצרך לזה משום דהראב"ד בס' בעל הנפש כתב דהאידנא לא סמכינן אהך בדיקה להתירה ועוד דכבר גזרו בנות ישראל לישב ז' נקיים אפילו על טיפת דם כחרדל והרא"ש דחה דבריו שהרי הרי"ף הביא זה בהלכותיו ואיזה עניין הוא לחומרת בנות ישראל דזהו הכל בדם המקור החמירו ולא בדם הצדדין כמ"ש הטור ע"ש [ובאמת דברי הראב"ד תמוהים וכבר טרחו בו רבים ולי נראה דתרתי קאמר דאין אנו בקיאין בבדיקה ועוד וכו' כלומר ופשיטא דלעניין לטהר דם זה שלא תשב ז' נקיים וודאי אין סברא שהרי החמירו על עצמן להיות כזבות גמורות אף שבוודאי אינו כן וא"כ גם בזה יש להחמיר עכ"פ אף אם נימא דהבדיקה מועלת שלא תצא מבעלה אבל דם זה א"א לטהר כמ"ש בסעי' ל"ג ע"ש]:
איתא בגמ' שם ואם יש לה וסת תולה בוסתה ופירש"י אם יש לה וסת לקלקול הזה שאינה רואה כל שעה מחמת תשמיש אלא לפרקים תולה בוסתה ומשמשת בלא בדיקה בין וסת לוסת עכ"ל כלומר כיון דחזינן שיש לה עת קבוע לראייתה ע"י תשמיש ממילא דנעשה זה כוסת שמותרת בין וסת לוסת ואין לשאול להסוברים דבדם המקור כל האצבעות שוות וכל הכחות שוות כמ"ש בסעי' כ"ו א"כ בכה"ג הרי נתברר שאינו דם המקור דאלו היה דם המקור לא היה חילוק בין זמן לזמן כמו שאין חילוק בין אצבע לאצבע די"ל דלא דמי זל"ז דכיון דאשה זו יש לה מיחוש זה לזמן קבוע א"כ בזמן הקבוע אין חילוק בין אצבע לאצבע אבל שלא בזמן הקבוע הרי היא ככל הנשים ואין טבע מקורה מתעורר להזיל דם ע"י תשמיש אלא לזמן הקבוע לה [וגם מזה ראיה למ"ש ריש סי' זה דאינו עניין לוסתות דדווקא שכה"ג פירש"י דהוה וסת ולא באופן אחר]:
אבל הרמב"ם והטור והש"ע מפרשים פי' אחר בזה וז"ל אם שמשה סמוך לוסתה אנו תולין ראייתה משום וסתה ולא חשבינן לה רואה מחמת תשמיש עכ"ל כלומר אם עברה ושמשה סמוך לוסתה אין הפעם הזה נכנס בחשבון ותלינן הראייה בהוסת [ש"ך סקט"ז וי"א דלא מיירי בשמשה באיסור אלא בהיתר כגון שוסתה היתה תחלת היום ושמשה בסוף הלילה [דו"פ דאע"ג דלעניין היתר שימוש לא מקרי סמוך לוסתה מ"מ כשאירע שראתה דם בהך תשמיש תלינן בהוסת ונראה דלפי' זה תלינן כל העונה הסמוכה לעונת הוסת והיינו כשוסתה בתחלת היום או בסוף היום תלינן כל הלילה שלפניו בהוסת ויש שדחו פי' זה דכיון דלעניין היתר תשמיש לא מקרי סמוך לוסת א"כ גם לעניין תלייה אין תולין [ש"ך שם] ורבים מן הגדולים קיימו פי' זה ובוודאי כן הוא דהא מעיינה מלא ועומד להפתח תיכף אחר עונה זו א"כ בנגיעה קלה יכול להיות שנפתח מעיינה ואדרבא בהכרח לומר כן דאי בשעת וסתה ממש פשיטא שאין זה בגדר רואה מחמת תשמיש שהרי חייבים חטאת ומאי קמ"ל הש"ס [כרו"פ סק"ד]:
ודע שיש שמשמע קצת מדבריהם דדווקא בהשעה הסמוכה לזמן הוסת כגון שוסתה בבקר ושמשת בסוף לילה תלינן בוסת ולא מקודם לכן קצת [שם והגה' רב"פ ] ולענ"ד לא נראה כן דא"כ כשוסתה באמצע היום וכ"ש בסוף היום לא משכחת לה דין זה וכל כי האי ה"ל לפרש אלא וודאי דכשם דבאיסור שימוש סמוך לוסת נחשבת כל העונה כרגע אחת כמו כן בתלייה זו העונה הסמוכה לה חשיבא כל העונה כרגע אחת ותלינן כל העונה בהוסת [וכ"מ מלשון הפרישה סקי"א מ"ש] ואפילו אם ראתה שני פעמים מחמת תשמיש ובפעם השלישי ראתה בכה"ג לא מצרפינן ליה אלא תלינן בהוסת ומ"מ לעניין שימוש סמוך לוסת לא נשתנה דינה מכל הנשים וכשוסתה בבקר מותרת לשמש בסוף הלילה להבא ואף שעתה איתרע בזה שראתה מפני הוסת אמרינן אולי מקרה הוא [שם] אא"כ תראה בכה"ג ג"פ דאז נאסור אותה בהגיע זמן וסתה גם בעונה מקודם [כנ"ל בדינים אלו]:
ודע שאף שרש"י והפוסקים מחולקים בפי' הש"ס בהך דתולה בוסתה מ"מ לעניין דינא לא פליגי [ב"י] ויש מי שמסתפק אי אמרינן גם בעונה בינונית הך דינא לתלות בסמוך לוסתה [כרו"פ] ולפי הנראה וודאי תלינן שהרי חזינן דחז"ל התירו אם יש רק במה לתלות והטעם משום דרוב נשים אין רואות מחמת תשמיש וגם כדי שלא להוציא אשה מבעלה וא"כ למה יגרע עונה בינונית לעניין זה והא רוב נשים יש להן עונה בינונית משלשים לשלשים יום וכן יש לתלות בוסת כשראתה ג"פ מחמת תשמיש וכל תשמיש היה רחוק מחבירו דילוג שוה כגון עשרים יום ואח"כ קבעה לה ג"פ וסת מעשרים לעשרים תלינן ג"כ הג' פעמים הקודמות שראתה מחמת תשמיש ג"כ בהוסת שקבעה לה עתה [ח"ד שק"ט]:
והנה במרדכי פי' על הך דתולה בוסתה פי' אחר לגמרי וז"ל בריש שבועות ואם יש לה וסת זמן קבוע שהיא רואה דם תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיא רואה טהור שעדיין לא הגיע וסתה ותולה במכתה שיכולה לומר מן מכתה וכו' עכ"ל ודברים תמוהים הם דא"כ דין הרואה מחמת תשמיש אינו אלא באשה שאין לה וסת קבוע ואיך אפשר לומר כן וי"א דהך דתולה במכתה קאי ג"כ על זה כלומר דביש לה וסת תולה במכתה שאם יש לה מכה כזו שאין ראוי לתלות בה מ"מ ביש לה וסת תולה בה [ט"ז סק"ח] וגם זה תמוה דאלו דברים שאין להם שיעור מה שייך מכה שאין ראוי לתלות בה ממ"נ אם יכולה להוציא דם בכל עניין תולין ואם אין יכולה להוציא דם איך נתלה ביש לה וסת אך י"ל דבאין לה וסת בעינן שתדע שמכתה מוציאה דם וביש לה וסת א"צ לידע זאת בבירור [עב"ח] דבזה יש מחלוקת כמו שיתבאר בס"ד אך א"כ עיקר חסר מן הספר:
ולענ"ד נראה כוונת המרדכי דלא נהירא ליה פירש"י ופי' הפוסקים דלדידהו הדם הזה טמא הוא עכ"פ ולשון תולה בכל מקום הוא לטהר הדם הזה כתלייה דכתמים וכן בהך דינא גופה במה שאמרו תולה במכתה דהדם טהור והכי נמי כן הוא וזהו שאומר תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיא רואה טהור וכו' כלומר שהיא תולה לטהר את הדם בכל מה שיכולה לתלות כמו בכאב או בסיבה אחרת שהיא יכולה לתלות וזה שאמרו תולה בוסתה שני דברים הם תולה הדם בעניין אחר ובווסתה הוא טעם על זה כלומר מפני וסתה ואח"כ אומר ותולה במכתה כשיש לה מכה יכולה לתלות בכל עניין אפילו כשאין לה וסת כשיודעת שמכתה מוציאה דם או אף כשאינה יודעת כפי הדיעות שיתבארו:
ויראה לי שזהו דעת מהרי"ו הביאו רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן אם אומרת ברי לי שאין דם זה בא מן המקור נאמנת וטהורה עכ"ל וצווחו הגדולים על זה ככרוכיא דאין שום מציאות לזה שהרי אפילו הנמצא בצדדים ובפרוזדור סתם דם טמא שחזקתו שיורד מן המקור אם לא שתאמר שיודעת ששורש הדם לא בא רק מהצדדין וזה רחוק שתדע כשאין מכה ולכן כתבו שאין לסמוך על דין זה [שו"ת פנ"י ומנ"י ודגמ"ר וח"ד סקי"ב] ואני אומר שזהו עצמו שיטת המרדכי וכוונתו כשיש לה וסת קבוע והיא יש לה איזה תלייה ביכולתה לתלות כשברי לה שאינו מן המקור ועיקר ההיתר מפני שיש לה וסת קבוע ואף שמסידור לשון רבינו הרמ"א אינו מבואר להדיא כן מ"מ כנלע"ד [ותשו' מהרי"ו אינו ת"י עתה]:
איתא בגמ' שם ואם יש לה מכה באותו מקום תולה במכתה וכו' ואם דם מכתה משונה מדם ראייתה אינה תולה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה הדם יוצא ויש בעניין זה מחלוקת גדולה בין רבותינו הראשונים והאחרונים בזה שאמרו תולה במכתה אי בעינן דווקא שיתוודע שמכה זו מוציאה דם או אפילו בסתמא אנו אומרים דמסתמא מוציאה דם ותולין בה ולשון הרמב"ם והטור והש"ע הם בלשון הש"ס וסתמו דבריהם ע"ש ומשמע דלא בעינן שתדע שמכתה מוציאה דם:
אמנם מדברי הרמב"ם במקום אחר יש ללמוד שמצריך שנדע שמוציאה דם דבפי"א אחר שהביא החומרות הנוהגות בזמה"ז והדינים שגם בזמה"ז לא נשתנו כתב בדין י"ג וז"ל וכן אם היתה בה מכה והיה הדם שותה ממנה או שבא הדם עם מימי רגלים ה"ז טהורה ולא נתחדש וכו' עכ"ל כלומר מפני שיש מהקדמונים שסוברים שעכשיו אין לטהר ע"פ מכה וזהו גם דעת הרמב"ן כמ"ש שם בהגמ"י ולזה אומר הרמב"ם דאינו כן אלא גם עכשיו סומכין על מכה מיהו עכ"פ כתב מפורש והיה הדם שותת ממנה [וע' מ"ש סעי' נ"ג ]:
וזהו דעת ספר התרומה והגהמ"י ושם אות ח' כתב וז"ל ובספר התרומה כתב דאשה שיש לה מכה באותו מקום ואינה יודעת אם מוציאה דם או לא וכו' אין תולה במכה דתניא נאמנת וכו' משמע דווקא שיוצא הדם מן המכה תולה אבל אם ספק לה אין תולה עכ"ל וכ"כ המרדכי וז"ל נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא דם דווקא שיודעת שיוצא הדם מן המכה תולה בה אבל מספק אינה תולה וכו' עכ"ל ודקדוקם הוא מדמסיים הש"ס מכה יש לי במקור שממנה הדם יוצא משמע להדיא שצריכה לדעת שיוצא דם מהמכה ואע"ג דברישא אומר סתם דאם יש לה מכה תולה במיתה ואינו מסיים שממנה דם יוצא אפשר לומר דסמיך אסיפא ועוד אפשר לומר דברישא הפי' כשאחרים רואין המכה וממילא כיון שרואין אותה הרי רואין שהיא עלולה לדם כגון שיש בה אדמימות הרבה ומוגלא אדומה אבל בסיפא כשהיא אומרת מכה יש לי באותו מקום והיא אין ביכולתה לראותה אלא ע"פ משמוש ידיה ולכן צריכה לדעת בבירור שדם יוצא ממנה כגון שבדקה במטלית על מקום המכה ממש ומצאה דם או שבאצבעה מצאה דם כשנגעה במקום המכה והנה בתוספתא אינו מסיים הך שממנה הדם יוצא ע"ש אך הש"ס מבאר כן מטעם שנתבאר [כנלע"ד לפי שיטה זו]:
אבל הרשב"א ז"ל בתורת הבית שער הכתמים כתב להיפך וז"ל ומסתברא דאפילו אינה מרגשת ממש שהדם שותת ויורד מן המכה חדא דאין עיניה בין מכתה וא"א לה לידע אלא בבדיקת שפופרת וכו' והתם משמע וודאי דברואה דם מחמת מכה א"צ בדיקת שפופרת דתניא התם וכו' ונאמנת אשה לומר מכה יש לה שממנה הדם שותת ויורד וכו' אלמא מן השתם היא תולה במכתה והא דקתני נאמנת וכו' שממנה הדם שותת ויורד לאו נאמנת לומר שממנה שותת ויורד קאמר אלא כלפי שאמר אם יש לה מכה תולה במכתה קאמר שאין אנו צריכין לדעת בבירור שיש לה מכה אלא היא עצמה מרגשת במכה ונאמנת לומר מכה יש לה שיש שם דם ותולה במכתה שאני אומר ממנה הדם שותת ויורד ובתוספתא לא מצאתי וכו' עכ"ל:
ואינו מובן מה שכתב דא"א לה לידע אלא בבדיקת שפופרת אטו אין ביכולתה לבדוק באצבעה או במטלית ליגע במקום המכה ולראות אם יש בה צבע דם ואולי דה"ק דא"א לה לידע אלא בבדיקה והתם משמע דא"צ בדיקה כלל דאל"כ הו"ל לתנא לפרש דתולה במכה כשתבדוק וזה שאומר בדיקת שפופרת משום דבגמ' יש בדיקת שפופרת אבל עיקר כוונתו הוא דכיון דבלא בדיקה א"א לה לדעת ובשם משמע שא"צ שום בדיקה [כנ"ל]:
הנה רבינו הב"י וכל מפרשי הטור פירשו דברי הרשב"א כמו שבארנו דס"ל דמסתמא תולין במכה אף אם אין אנו יודעין כלל אם מכה זו מוציאה דם דמסתמא כל מכה מוציאה דם ויש מהגדולים שאומרים דגם הרשב"א לא קאמר רק שאינה צריכה לדעת שעתה יוצא דם מהמכה אבל בזה מודה שצריכה לדעת שמכה זו מוציאה דם [ש"ך סקכ"ד וחכ"צ בתשו' סמ"ו] וכבר כתבו כמה מהגדולים שאינו כן בכוונת הרשב"א [ועיקר קושית החכ"צ ממשנה דהרואה בכתמים שתלמידי ר"ע הסתכלו זה בזה על מה שהורה ר"ע אם יכולה להתגלע וכו' וכ"ש בדם והנוב"י סמ"א כתב דלית נגר דיפרקינה ואינה קושיא כלל דהתם כבר נתרפאה המכה ועלה עליה קרום ע"ש [וכ"כ הכרו"פ סק"ה ומצאתי שהרשב"א עצמו ביאר כן שם מקודם וז"ל לעניין כתמים ואס יש בה מכה ויכולה להגלע ולהוציא דם אע"פ שעכשיו עלה עליה קרוס ואינה מטפטפת וכו' ומעשה באשה שבאה לפני ר"ע וכו' עכ"ל ע"ש]:
ויש שהקשו על סברא זו דאיך אפשר להקל כשאין יודעין כלל שמכתה מוציאה דם וטרחו לעשות ס"ס והקשו על זה דהרבה פעמים ליכא ס"ס והאריכו בזה ולפענ"ד א"צ לזה כלל דעיקר ההיתר הוא מטעם שכתב רבינו הב"י לעניין בדיקת שפופרת שסמכו על בדיקה זו מטעם דרוב נשים אינן רואות דם מחמת תשמיש כמ"ש בסעי' כ"ד ואף שיש ריעותא לפנינו בארנו בסעי' כ"ה דאין הריעותא מרעא לרובא ע"ש וק"ו כשיש מכה שיש לתלות הריעותא בהמכה פשיטא שיש לילך אחר הרוב ולאמר דהראייה הוא מחמת המכה הא למה זה דומה לבא זאב ונטל הבני מעיים ואח"כ נמצאו נקבים הרבה דתלינן הנקבים בהזאב כיון שיש במה לתלות וה"נ כן הוא [והגם שהרשב"א מתיר גם בשעת וסתה כמבואר בתה"ב שם י"ל דס"ל דכיון דוסתות דרבנן והדם יש במה לתלות לכן אוקמא אחזקת טהרותה ע"ש שכתב כן ואכן לא קיי"ל בזה כהרשב"א כמו שיתבאר אבל בעיקר דינו כל הרשב"א ל"ק כלל וכן שארי דקדוקים שהקשו בהתשו' נכונים לפי דברינו ודו"ק:
ויש שרוצים לומר דווראי לעניין שלא לאסרה על בעלה א"צ לדעת שמכתה מוציאה דם אבל לטהר הדם הזה שלא תשב ז' נקיים בעינן דווקא לידע שמכתה מוציאה דם [כרו"פ שם ושער אפרים ופ"ט] וסברא גדולה היא דבזה א"ש לשון הש"ס שמקודם אמר סתם תולה במכתה ואח"כ אמר ונאמנת וכו' שממנה דם יוצא דמקודם הוא לעניין שלא תחשב כרואה מחמת תשמיש ואח"כ הוא לעניין טהרת הדם ויראה לי שגם דעת הרמב"ם כן הוא ולכן בספ"ד דמיירא לעניין רואה מחמת תשמיש כתב סתם תולה במכתה ובפי"א שכתב ה"ז טהורה הצריך שיהא הדם שותת ממנה [וסברא זו כתבה הש"ך בסק"ך ע"ש והיא סברא ברורה]:
והנה רבינו הרמ"א הכריע במחלוקת זו וז"ל וכל זה באשה שיש לה וסת קבוע ואז יכולים לתלות שלא בשעת וסתה במכתה אע"פ שאינה יודעת בוודאי שמכתה מוציאה דם וכן אם אין לה וסת קבוע והוא ספק אם הדם בא מן המקור או מן הצדדין תלינן במכה מכה ס"ס ספק מן הצדדין או מן המקור ואת"ל מן המקור שמא הוא מן המכה אבל אם ידוע שבא מן המקור אע"פ שיש לה מכה במקור אינה תולה במכה אם אין לה וסת קבוע אא"כ יודעת בוודאי שמכתה מוציאה דם ומ"מ בשעת וסתה או מל' יום לל' יום אינה תולה במכתה דאל"כ לא תטמא לעולם וכתמים תולה בה בכל עניין עכ"ל:
ובדבריו אלה טרחו רבים וגדולים ויש שדחו דבריו [עט"ז סק"י וש"ך סקכ"ב] ויש שקיימו דבריו [כרו"פ סק"ו ומנ"י סק"כ] וגם בביאור דבריו טרחו לכוין דבריו עם המקורות ששאב מהן ולענ"ד בכמה מקומות קבע דעתו בש"ע ע"פ דעת עצמו בהכרעתו בין הפוסקים וגם בכאן נ"ל ברור דהכרעת עצמו הוא וכך הוא דעתו הגדולה דאין שום חילוק בדין זה בין לעניין שלא להוציאה מבעלה מפני ראייה מחמת תשמיש ובין לעניין לטהר את הדם שלא תשב ז' נקיים ולכן סיים דבשעת וסתה אינה תולה במכתה וכו' ואי לעניין שלא להוציא מבעלה אפילו אין תולין במכתה אין זה רואה מחמת תשמיש כיון דשעת וסתה הוא כמ"ש בסעי' מ' וגם אין לומר דלא מיירא רק בטהרת הדם ולא לעניין ראייה מחמת תשמיש דהא אדברי המחבר קאי דעיקרי דינים אלו הוא לעניין זה אלא וודאי דבתרוייהו מיירא ושוין אצלו דזה בזה תלוי:
ולפי דעתו כן הוא דזה שהקילו חכמים לתלות במכה יש לפעמים שתולין אף כשאין יודעין שמכתה מוציאה דם ויש לפעמים שצריך לדעת דווקא שמכתה מוציאה דם כיצד כגון שיש עוד קולא להמכה כמו בשיש לה וסת קכוע ועתה היא שלא בשעת וסתה שיש לה חוקת טהרה או אפילו אין לה וסת קבוע רק שיש לה ספק ספיקא דספק ספיקא עדיפא מחזקה והס"ס הוא כשאינו ידוע מקום המכה אם היא במקור או בצדדין ואע"ג דלכאורא הכל שם אחד דמה לי אם היא בצדדין או במקור סוף סוף דם מכה הוא ואין זה רק ספק אחד ובאמת הקשו עליו כן [ש"ך סקכ"ב] אך כבר ביארו הגדולים דהוי ס"ס גמור דספק אחד מתיר יותר מחבירו דאם מהצדדין גם הדם טהור ואם מהמקור האשה טהורה והדם טמא דקיי"ל מקור מקומו טמא [כרו"פ ונוב"י] וגם אין לשאול דהרי ס"ס זה אינו מתהפך שלא תוכל לומר ספק מכה ספק נדה ואת"ל וכו' דכיון דזהו דם נדה א"כ בוודאי טמאה אמנם ג"ז א"ש אף למאן דמצריך בס"ס מתהפך דכל שאתה צריך לחקור מאין בא הדם א"צ להיות מתהפך [מנ"י סק"ך] כמו בדרוסה בספק על ספק לא על כמבואר בסי' ק"י בכללי ס"ס ולכן במקום שאין עוד קולא כמו חזקה או ס"ס צריכה לידע דווקא שמכתה מוציאה דם ואין לומר הא איכא קולא מצר דרוב נשים אינן רואות דם בשעת תשמיש דאינו כן דאם היא בשעת וסתה הא אדרבא רוב נשים רואות בשעת וסתן ואי אין לה וסת ג"כ אינה מרוב נשים שהרי רוב נשים יש להן וסת:
ולזה אומר דלכן בשעת וסתה או מל' לל' יום אינה תולה במכתה כלומר אפילו יודעת שמכתה מוציאה דם [ש"ך סקכ"ו] ואע"ג דוסתות דרבנן דמהאי טעמא מטהר הרשב"א גם בשעת וסתה כמ"ש בסעי' נ"ב מ"מ רבינו הרמ"א לא ס"ל כן דא"כ לא תטמא לעולם דנתלה תמיד במכה וזה א"א אך להרשב"א י"ל שתטמא בעת שתרגיש להדיא שנפתח פי המקור כדרך רוב נשים כשעת וסתן ורבינו הרמ"א ס"ל דא"א לסמוך על הרגשתה בלכד באיסור כרת שהרי מטעם _ זה אסרו רבנן אף כשאינה מרגשת בעצמה כמ"ש בסי' קפ"ג משום דבהרגשות יכול להיות כמה שגגות דסברה שהרגשה אחרת היא והרשב"א ס"ל דכשיש מכה שאני מיהו זהו מילתא דפשיטא דגם רבינו הרמ"א מודה דכשמרגשת עתה ברגע זו שיוצא הדם ממכתה דגם כשעת וסתה טהור [שם] ואף שי"ל דגם דם נדה מעורב בזה מ"מ כולי האי לא חששו [הש"ך סקכ"ב השיג על הרמ"א דמסה"ת מבואר להדיא דגם באין ידוע אם מן המקור צריך לידע דווקא שהמכה מוציאה דם מדכתב שבדקה עצמה וזהו גם כוונת הש"ד מ"ש ותמיהני דאף אם כן הוא הא הרמ"א מכריע מדעתו והרי זהו מחלוקותם עם הרשב"א ובזה הכריע כהרשב"א ועוד דבש"ד וודאי כדברי הרמ"א כמ"ש הכרו"פ בסק"ו אמנם לענ"ד גס בסה"ת הכוונה כהרמ"א וזה שכתב שבדקה באותו מקום נ"ל שהכוונה שבדקה בהמקור וגם המכה בהמקור ע"ש ומה שהאריך הט"ז בסק"י כבר דחה הש"ך בנקה"כ וכן הסכימו האחרונים שדברי הט"ז מגומגמים בס"ק זה וגם הנוב"י בסי' מ"א וסי' מ"ז כתב שהעיקר כדברי הרמ"א ע"ש וכ"כ המנ"י והח"ד האריך בזה ולא נתבררו דבריו אצלי וגם הפר"ר השיג עליו ע"ש אך במ"ש הש"ך בסק"ך דזהו רק לעניין רואה מחמת תשמיש ולא לטהר הדם ע"ש וכמ"ש בסעי' נ"ג יכול להיות כן מ"מ נלע"ד דהסומך גם בזה על הרמ"א לא הפסיד דסברותיו ברורות ונקיות ודו"ק]:
ודע דכל דינים אלו נתבררו ברואה מחמת תשמיש וברור הדבר דה"ה בלא ראייה מחמת תשמיש אלא שאינה יכולה להטהר לבעלה מפני שבכל עת מוצאת בדיקות מלוכלכות בדם ג"כ יש להורות כדינים אלו דאם יש לה איזה מכה תולין במכה שלא כשעת וסתה ואותה שאין לה וסת ג"כ תולין כשיש ספק אם מן הצדדין אם מן המקור ונלע"ד דאפילו למי שסובר ברואה מחמת תשמיש דאין לסמוך על המכה להתיר הדם מ"מ בבדיקה קילא טפי שאין זה כראייה ממש מחמת תשמיש לענ"ד כמו שאבאר בס"ד:
דהנה חז"ל אמרו ר"פ הרואה דיכולה לטעות מהרגשת פתיחת פי המקור להרגשת אבר וכן להרגשת עד ע"ש ומטעם זה כתבנו בסעי' ו' דרואה מחמת תשמיש יכול להיות שטמאה מן התורה שהדם בא בהרגשה וסברה שזהו הרגשת אבר ע"ש וגם בבדיקה יכול להיות הטעות הזה שסברה שזהו הרגשת עד אמנם במחמת תשמיש א"ש שזה א"א להיות רק פ"א כמובכן דהרי בראייתה הוא פורש ממנה עד טהרתה ועכ"פ יותר מג"פ א"א דאחר ג"פ הרי נתברר אם לטהרה או לטמאה כמו שנתבאר ואלו הג"פ הם בריחוק זמן דכל אחד נמשך מחבירו עד שתטהר ושפיר יכול להיות שבג' זמנים אלו היה הרגשה וטעתה בהרגשת אבר אבל בבדיקות שהיא בודקת עצמה כמה פעמים ביום ובודקת עצמה ימים רבים זה אחר זה האפשר לומר דבכל פעם נפתח פי מקורה הלא באחת מאלף נשים לא יארע פתיחת פי המקור הרבה פעמים ביום אחד ובהרבה ימים ופשיטא דהרבה בדיקות לא היה אצלה פתיחת פי המקור והם מגלות על שארי הבדיקות כמו ברואה מחמת תשמיש כשלא ראתה פעם אחת מחמת תשמיש נטהרת ולפ"ז בבדיקות וודאי אין כאן איסור תורה וזהו שאמרנו שיכול להיות שאפילו מי שמחמיר ברואה מחמת תשמיש שאין לסמוך על המכה יכול להודות בבדיקות ועכ"פ זהו וודאי דלא גרע מינה וא"כ נוכל לסמוך בפשיטות על הוראת רבינו הרמ"א [וראיתי מי שאומר דבדיקות גריעא ממחמת תשמיש וזהו וודאי דאינו כן ובכל תשו' רבותינו למדו זה מזה והשוו זל"ז]:
ודע דיש מי שכתב דבימי ליבונה אינה בחזקת טהרה [נוב"י] וכבר השיגו עליו גדולי עולם דברור הדבר דאם רק הפסיקה פעם אחת בטהרה אחרי ראייתה דנקראת שעומדת בחזקת טהרה אף שעדיין לא נטהרה ורק בספק טבילה היא עומדת בחזקת טומאה כלומר מפני שלא נטהרה בטבילה אבל לעניין ראיית דם עומדת בחזקת טהרה ומשנה מפורשת היא [סח:ויותר מזה שנינו שם [סח.] בז' ימי נדה שוודאי היא טמאה ובחזקת רואה מ"מ אם בדקה עצמה בשני לנדתה ומצאה טהורה ולאחר זמן בדקה עצמה ומצאה טמאה הרי היא בחזקת טהורה ע"ש דחזקת טהרה לעניין ראיית דם הוי מילתא אחריתי לגמרי דרק אם פעם אחת לא נמצא דם בבדיקתה הרי היא בחזקת מסולקת דמים [כסברת הגאון רח"כ בנוב"י סי' ס"ג] וכ"כ מפורש רבינו הב"י בספרו הגדול בסי' קצ"ו בשם הרמב"ן דבימי ליבונה בחזקת טהרה עומדת ע"ש [וראיית הנוב"י מתוס' זבחים כט. אינה ראיה כלל דהתם לעניין הכשר גמור מיירי דומיא דקדשים וכ"כ הח"ד סק"ה ע"ש והתוס' שהשיגו על רש"י שם לא השיגו על עיקר דבריו דוודאי זה מקרי בחזקת טהרה אלא דקאמרי דלהך עניינא דהכשר גמור לא מקרי חזקת טהרה ע"ש וכמ"ש בטבילה ודו"ק]:
ולפ"ז הדבר ברור באשה שאינה יכולה ליטהר עצמה לבעלה שמוצאת תמיד בבדיקותיה אדמומית אם נבדקה ע"י רופא או ע"י נשים ומצאו ברחמה איזה פצע או חבורה או מכה אע"פ שאינו ידוע אם מוציאה דם מ"מ שלא בשעת וסתה אפילו אין לה וסת קבוע תולה במכתה ואפילו עומדת בימי טומאתה אם בהגיע ימי לבונה הפסיקה בטהרה שבדקה עצמה בחורין וסדקין ונמצאת טהורה דאל"כ הרי היא בחזקת טמאה ואין תולין במכה נגד החזקה אך כשהפסיקה בטהרה נקראת לעניין זה שהיא בחזקת טהרה וכל הבדיקות הטמאות וכ"ש כתמיה תולין בהמכה ואינה צריכה רק עוד בדיקה אחת טהורה עד שתלך למקוה דבדיעבד דיו בבדיקה אחת לבד הבדיקה של הפסק טהרה כדאיתא במשנה דנדה [סח:הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור וכו' ר"א אומר הרי הן בחזקת טהרה ופסקו בגמ' שם הלכה כר"א ואמר רב שם תחלתן אע"פ שאין סופן כלומר דסגי בבדיקה אחת בכל שבעת ימי ליבונה ואע"ג דקיי"ל בסי' קצ"ו דלכתחלה צריכה לבדוק בכל יום מ"מ בדלא אפשר הוי בדיעבד כמ"ש שם ויכולה לעשות בדיקה זו מתי שתרצה ואם רק תשיג בדיקה אחת טהורה באלו שבעת הימים באיזה יום שהוא דיו ולא תשגיח על שארי בדיקותיה וכתמיה דתולין הכל במכה וכן יש להורות [וכן אשה שהעמידו לה עלוקות ברחמה להוציא דם מפני הרפואה ואין ביכולת שיתרפאו פיות המקומות שנשכו העלוקות מפני שהבשר שם דק ורך ולח וממילא דבכל בדיקותיה מוציאה דם על הבדיקות תנהוג ג"כ כמ"ש בדיקה דהפסק טהרה ובדיקה אחת בשבעת ימי ליבונה]:
וכל זה כשמוצאין בה מכה או פצע או חבורה אבל אם רק מרגשת כאב בעלמא נחלקו הגדולים י"א דכאב הוה כמכה וי"א דכאב אינו כמכה ונלע"ד להכריע דוודאי כאב אינו כמכה דאיזה ראיה יש מהכאב ושמא הכאב הוא בבטנה או באותו מקום למעלה מפי המקור ובסיבת הכאב יצא הדם דרך המקור והרי הוא דם נדה גמור דמה לי אם הדם יוצא דרך המקור בכאב או שלא בכאב סוף סוף דם היורד מן המקור דם נדה הוא אמנם אם בדקוה בהצדדים ומצאו מקום אחר בהצדדים שכשנוגעים שם כואבת לה מאד וניכר להדיא שהכאב הוא בהצדדים אם אומר רופא מומחה או מילדת מומחית שע"י כאב כזה יכול להיות שמוציא דם לפרקים אפשר שיש לסמוך על זה ותלוי בראיית עיני המורה להבין ולהשכיל מדבריהם אם לתלות בהכאב אם לאו אם יש שם במקום הזה מראה אדמומית וכיוצא בזה [כנלע"ד] וכתמים תולה בהכאב [נוביי מ"ת סי' ק']:
וזה שכתבו הטור והש"ע דאם דם מכתה משונה מדם ראייתה אין תולין בדם מכתה עכ"ל והוא לשון הגמ' [סו.] כלומר דאם הדם היורד מן המכה משונה במראיתה מדם ראייתה שע"י תשמיש א"א לתלות דם התשמיש בהמכה שהרי אנו רואים שאינם שוים במראה והסכימו הפוסקים דדווקא כשרואים שאינם שוים אבל אין החיוב לראות אם שוים הם דבסתמא אמרינן דשוין הם [רא"ש ורשב"א ור"ן ומ"מ בש"ך סקי"ט] וזהו וודאי אם שניהם לפנינו דמחוייבים לראות אם שוין הן שהרי בנקל לברר וכל אדם יכול להכיר זה וכל מאי דמצי לברורי מבררינן [ט"ז סק"ט ופרישה] ואין לשאול דהא מלשון זה משמע להדיא שיש דם מכה ואיך אמרנו דאע"פ שאין יודעין אם מכתה מוציאה דם תולין במכה דאיך שייך בכה"ג לומר דדם מכתה משונה די"ל דה"ק דאם יש דם במכה ומשונה הוא אין תולין בו אבל אם אין דם ג"כ כשר דתולין לומר שיש דם בהמכה [עח"ד סק"ה שכתב דדווקא ברואה מ"ת אמרינן כן משום די"ל שמש עכרן אבל בשלא מחמש תשמיש צריך לברר ששוין הן ע"ש וצ"ע דהראשונים כתבו הטעם משום חזקת טהרה כמ"ש בש"ך סקי"ט ומאין לו לחדש טעם אחר וגם הפר"ר גמגם עליו בזה ודיוק מתוס' סה:תירוצם הראשון תירץ הפר"ר דזהו אחר ד' לילות כשעבר זמן תלייתה והכא כשיש לה מכה הוי כתוך זמן תלייתה ע"ש בט"ז סק"ט ודו"ק]:
ובזה שנתבאר שנאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שהדם יוצא ממנה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' דכן אם אומרת ברי לי שאין דם זה בא מן המקור נאמנת וטהורה עכ"ל ויש מי שתמה בזה דהיאך אפשר לה לדעת דאי משום שנמצא בצדדין שמא מן המקור ירד אם לא שתאמר שברי לה ששורש הדם הוא מהצדדים וזהו רחוק שתדע כשאין לה מכה ולכן יש שכתבו שאין לסמוך על זה בלבד רק לעשותו סניף להיתר אחר [ח"ד סקי"ב ותשו' פנ"י] וגם יש שתמהו עליו שמקור הדין הוא ממהרי"ו והוא לא החליט הדין בזה [דגמ"ר ומנ"י] ואין זה דקדוק דבמעשה דמהרי"ו היה ביכולת לברר דשם מיירא במשתנת עם דם ויש לברר ע"י בדיקה שיתבאר בסי' קצ"א אבל בכאן א"א לברר ובהכרח להאמינה שהרי התורה האמינתה [כרו"פ סק"ז] וזה שהקשו דאיך אפשר לה לדעת התירוץ פשוט דאי לאו דקים לה לא היתה אומרת ומשכחת לה דקים לה כגון שהיא מוצאה תמיד הדם במקום מיוחד בהצדדים תמיד [פר"ר בט"ז סקי"א] וכמה דרכים משכחת לה כגון שיש לה איזה כואב בהצדדים שמרגשת שמשם יוצא דם או איזה שרטת וכיוצא בזה ואחרי שהתורה האמינתה איך אפשר לנו לבטל הנאמנות שלה ואם תאמר שאינה בקיאה רוב נשים בקיאות הן ובפרט שבהכרח שבכל זה אומרת בבירור שלא היה לה שום הרגשה וא"כ אין כאן ספק איסור תורה ואף שי"ל שהיא טועה בהרגשה מ"מ אם אומרת בבירור כן מי יוכל להכחישה על כן דינו של רבינו הרמ"א אמת ויציב:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ז' אם כל זמן שהיא בודקת בכל החורים והסדקים אינה מוצאת כתמים כי אם במקום אחד בצדדין יש לתלות שממכה שבאותו מקום בא וכ"ש אם מרגשת בשעת בדיקה כשנוגעת בצד המקום ההוא כואב לה קצת ובשאר חורים וסדקים אינה מרגשת כאב כלל עכ"ל וזהו עצמו הדין שכתב רבינו הרמ"א מקודם אלא שרבינו הרמ"א אומר כשהיא אומרת סתם ברי לי שאינו מן המקור וכשנחקור ממנה תאמר כל זה או כיוצא בזה והבינו הב"י אומר ג"כ דין זה להיפך שהיא אינה אומרת ברי לי שאינו מהמקור אלא היא אומרת הדברים האלה שבכל עת בדיקתה אינה מוצאה רק בעד אחד אנו אומרים לה שע"פ דבריך אלה אין דם זה מהמקור
ודע שיש שכתבו דרבינו הב"י מיירא בדין זה בידוע שיש לה מכה ואדלעיל קאי אלא דלעיל מיירא כשיודעין בבירור שמכתה מוציאה דם וכאן קמ"ל דע"פ הדברים האלה אנו תולין במכה אף כשאין יודעין בבירור שמכתה מוציאה דם [נוב"י סי' מ"ו וזהו דעת הט"ז סק"י] וזהו לדיעה המצרכת שתדע שמכתה מוציאה דם אבל כבר נתברר שדעת רבינו הב"י אינו כן ולא בעינן שתדע. שמכתה מוציאה דם מדמסתם לה סתומי כמ"ש בסעי' מ"ו וא"א לומר דמיירא בכאן שיש לה מכה ידוע ועוד דא"כ דברי רבינו הרמ"א הקודמים פליגי על זה והיה לו לרבינו הרמ"א להגיה עליו דבריו בלשון פלוגתא אלא וודאי דגם הוא כוונתו דמזה נשפוט שבוודאי יש לה איזה מכה או חבורה בהצד הזה או כאב שדינה כמכה ועוד דלדבריהם עיקר הדבר חסר ולפמ"ש א"ש [וכ"כ הפר"ר סקי"ב]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ח' אם תרצה להתרפאות צריך שיהיה קודם שתתחזק אבל לאחר שתתחזק יש מסתפקים אם מותר לסמוך על הרפואה לשמש אח"כ ויש מי שמתיר אם אמר לה רופא ישראל נתרפאת ואם תראה האשה שפסק דם וסתה וראייתה ע"י הרפואות וניכר שהועילו יש לסמוך אף על עכו"ם עכ"ל ביאור הדברים דאע"ג דאנו סומכים על רופא גם באיסור כרת כמו רופא שמצוה לחולה לאכול ביוה"כ או חמץ בפסח י"ל דשם יש רגלים לדבר שהרי אנו רואים שהוא חולה ועוד דלהיפך יש חשש סכנות נפשות אבל הכא דאדרבא עומדת בחזקת איסור כרת שהרי ראתה ג"פ ע"י תשמיש ואיך נאמין לרופא לשמש לכתחלה היכן מצינו שהרופא נאמן בחכמתו להוציא הדבר מחזקתו ולכן אפילו על רופא ישראל קשה לסמוך דאין עד אחד נאמן להוציא מחזקת איסור בדבר שאינו בידו כמ"ש בסי' קכ"ז:
ועכ"ז אינו אלא ספק די"ל להיפך דכיון דהתורה נתנה רשות לרופא לרפאות ודבר זה הוא מחלה ובוודאי יש לזה רפואות והוה כאלו התורה האמינה לו כשאומר נתרפאת ואין חילוק בין רופא ישראל לאינו ישראל אם הוא רק מומחה סומכין עליו דלא מרע אומנתו ולכן הוה ספיקא דדינא ולזה אומר דיש מי שמתיר ברופא ישראל כלומר דברופא ישראל יש עוד צד היתר דעד אחד נאמן להוציא מחזקת איסור בדבר שבידו והכא חשבינן כבידו כיון שהוא מומחה ובוודאי יש לזה רפואה וכן אם היא רואה שהרפואות פעלו עליה שפסק דם וסתה וראייתה הוי כמו רגלים לדבר ויכולה לסמוך גם על רופא אינו יהודי וזהו כמו שסומכים על רופא בחולה להאכילו חמץ כפסח וביוה"כ [כנלע"ד בביאורו] ובפרט דזהו מילתא דעבידא לגלויי:
ויש מי שכתב שאם ראינו שהרופא הזה נתן רפואה לאשה שראתה שני פעמים ובפעם השלישי בא עליה בעלה ולא ראתה דם יכולה אחרת לסמוך על הרופא גם אחר ג"פ [ב"ח וש"ך סקכ"ח] ומותרת לשמש בפעם הרביעית ורבים הקשו על זה דכיון דהראשונה לא נתחזקה עדיין במה נתחזק הוא לרופא שתסמוך עליו אשה אחרת לאחר חזקת איסור שלה [ח"ד סקי"ג ורב"פ ופ"ת] ויש מי שתירץ משום דלרבי בתרי זימני הוה חזקה וא"כ לרבי הרי כבר נתחזקה ולכן סמכינן על זה משום דיש בדברים דקיי"ל כרבי |פר"ר בש"ך שם] ולפ"ז נאמר דדווקא קאמרי שני פעמים ולענ"ד נראה פשוט דכבר בארנו דאין זה ברור שלא נסמוך על הרופאים דלכן כתבו לשון יש מסתפקים כמ"ש בסעי' הקודם ולכן כשיש קצת רגלים לדבר אנו סומכים על הרופא ולכן אפילו בפעם אחד שראתה והרופא ריפא אותה הוי רגלים לדבר ויכולה השנייה לסמוך עליו גם בנתחזקה ותפסיק הצד השני דכיון שנתנה התורה רשות לרופא לרפאות נתנה לו התורה נאמנות בכל מה שיאמר [כנלע"ד להלכה ולא למעשה ויש להתיישב בדבר]:
אמרו חז"ל [סו.] דהרואה מחמת תשמיש והבהילוה פתאום ונפל ממנה חררת דם כלומר חתיכה דם בידוע שנתרפאה ומביא בגמ' שני מעשים באשה שבאה לפני רבי וצוה להבהילה ונפל ממנה חררת דם ואמר רבי נתרפאה זאת ובאשה שבאה לפני שמואל וצוה להבהילה ולא נפל ממנה כלום ואמר שמואל דאין לה תקנה דהיא ממלאה ונופצת כלומר דרכה להתמלאות דם ולהפיץ בשעת תשמיש ואין לה תקנה ע"ש ולא ידעתי למה לא הביא הרמב"ם ז"ל דין זה כלל בספ"ד ע"ש ואף אם אולי ס"ל דבזמה"ז אין סומכין על תקנה זו וכן הוא דעת הרמב"ן כמ"ש הטור מ"מ היה לו להביאה ולכתוב שאין סומכין עתה על תקנה זו וצ"ע:
וגם על הטור והש"ע סעי' ט' שהביאו דין זה יש להתפלא להיפך למה לא הביאו לחומרא דאם לא נפל ממנה אין לה תקנה דמלשון זה משמע דשוב לא מהני לה שום תקון ואולי מפני שכתבו שעתה אין סומכין על תקנה זו והטעם נראה מפני שאין אנו בקיאין באופן הבהלה לכן גם לחומרא אין לנו לסמוך או אפשר דס"ל דהכוונה אין לה תקנה ברפואה זו אבל רפואות אחרות יש לה וגם בדיקת שפופרת אולי מהני וצ"ע בכל זה:
וז"ל רבינו הב"י הבהילוה פתאום ונפל ממנה חררת דם נתרפאה ומותרת לבעלה ואם חזרה וראתה מחמת תשמיש אפילו פעם אחת בידוע שלא נתרפאה ובזמה"ז אין מתירין ע"י רפואה זו ומיהו אין מוציאין אותה מבעלה אחר רפואה זו עד שתבעל ותחזור לקלקולה עכ"ל והטעם מה שאפילו בפעם אחת חוזרת לקלקולה משום דנראה דלא פעל עליה הבהלה כל כך וזה שכתב אין מתירין בזמה"ז ה"פ דלכתחלה אין להורות רפואה זו ומיהו אם עשתה ועלתה בידה שפיר דמי ומ"מ אם נתגרשה אין מתירין אותה להנשא לו אפילו בדיעבד [ש"ך וט"ז סקי"ג] אף כשנתגרשה שלא מפני זה דאל"כ בלא זה אסור להחזירה ואם קפצה מהמטה בבהלה וזב ממנה הרבה דם אין מתירין אותה אפילו בדיעבד דאולי אין זה חררת דם דחררת דם משמע כמו חתיכה עבה של דם [נוב"ת סי' צ"ג]:
אשה שיש לה חולי הטחורים שקורין גילדערנא אדער שדם זב מפי הטבעת אין זה עניין כלל לתלות הדמים שבאותו מקום בסיבה זו כי אינו בא כלל להרחם ואין להשגיח ברופאים האומרים שאפשר לבא דם זה דרך גידי המקור והבל יפצה פיהם וכבר הגיד רופא מומחה שאין לטחורים שום שייכות לאותו מקום [נו"ב סמ"ע והגרע"א סס"א] וכן אשה שיש לה מכת השבירה בבני מעיים שהמעיים נופלים למטה כתבו הגדולים דמכה זו אינה מוחזקת בדם [תשו' פנ"י וס"ט סי' קפ"ח] וסימן לדבר אין מחזיקין דם בבני מעיים ואף שרופא אמר שמוציא דם מחמת קריעת הפריסה ואית ביה שורייקי סומקי מ"מ אין שום סברא לומר שיצא דם ממכת השבירה ואם אפי' אפשר שיצא דם אין מקום לדם הזה לבוא לחללו של הפרוזדור דצדדי דופני הפרוזדור מפסיקין ביניהם [נו"ב סנ"ח] ואם אולי ע"י זה יורד הדם דרך המקור פשיטא דהיא נדה גמורה דכל דם היורד דרך המקור יהיה מאיזה סיבה שיהיה הוי דם נדה ואשה שיש לה מכת השבירה במקור עצמו שהמקור נופל למטה שקורין פארפאלל יתבאר בס"ד בסי' קפ"ח באריכות עיין שם:
כבר נתבאר בריש סי' זה דכמה גדולים סוברים דרואה מחמת תשמיש הוה וסת ככל הוסתות ואנחנו בארנו שם דאין זה עניין וסת אלא שבאשה זו יש מחלה הגורם לזה שתראה דם בשעת תשמיש והוי איסור דאורייתא דאלו אין זה רק מין וסת הא קיי"ל וסתות דרבנן כמ"ש בסעי' ו' ומ"מ זהו לעניין עצם הראייה שמחמת התשמיש אכל מ"מ יכול להיות שמחלה זו תלוי בזמן מן הזמנים כמ"ש הרשב"א בתשו' [הובא בב"י] שהיתה אשה שבכל חצי שנה היתה דרכה לראות מחמת תשמיש ולכן לעניין הזמן יש לחוש לוסת [וכ"מ מש"ך סקל"ה דתשמיש עצמו בלא זמן קבוע אינו וסת]:
וז"ל רבינו הב"י סעי' י' הרואה דם בשעת תשמיש מותרת לשמש פעם שנית כשתטהר מיהו מיחש חיישינן חדא זימנא אחר ראייתה כגון אם ראתה פעם אחת או פעמים בליל של טבילתה כשתגיע טבילה אחרת צריכה לפרוש ליל של טבילתה וא"צ לפרוש ליל טבילה שלישית דכל מידי דלא קבעה וסת לא חייש אלא חדא זימנא עכ"ל והנה בעיקר דין זה אין חידוש והולך על יסוד שיטת רש"י שפי' מה שאמרו בגמ' ואם יש לה וסת תולה בוסתה דפירושו הוא שאם יש לה זמן קבוע בראייתה מחמת תשמיש הוה כוסת ומותרת לשמש בין וסת לוסת כמו שבארנו בסעי' ל"ט אלא דהחידוש בדין זה הוא דאנו תולין זמן טבילתה שמא זהו הוסת כלומר שמא הטבילה גורם לה לראות מחמת תשמיש והיינו שכל עונת טבילתה עלולה לראות מחמת תשמיש וגרמה זה לוסת הקפיצה או לאכילת שום וכיוצא בזה וממילא שצריכה לפרוש ליל טבילתה ותשמש ביום שאחר הטבילה:
ומ"מ אינו מבורר איזה שם וסת יש על זה דהא בסי' קפ"ט מתבאר דוסת שע"י אונס כמו קפיצות אינו וסת כלל לחוש לו בפעם אחת אא"כ הוא מורכב גם מימים כגון שבכל ר"ח שקופצת רואה דם דאז חוששת אפילו בפעם אחת ובוסת הגוף כמו פיהוק ועיטוש וכן באכילת שום ופלפלין חוששת לזה בלבד בפעם אחת לדעת התוס' אבל לדעת הרשב"א הוה אכילת שום ופלפלין כוסת האונס שע"י קפיצה כמו שיתבאר שם בס"ד והשתא אלו שני הדברים התשמיש והמקור אם גרמה אותם לקפיצה א"כ למה חוששת בפעם אחת דאטו שני אונסין עדיפא מאונס אחד [וכ"כ הח"ד סקי"ד] ואם נדמה שניהם לוסת הגוף א"כ היא אסורה בתשמיש בלבד אף בלא מקוה ולא משכחת לה לעולם שתשמש פעם שנית אחר ראייה ראשונה של התשמיש וזה מפורש בגמ' להיפך ואף שי"ל דכיון שע"י זה נאסור אותה לעולם לכן לא חיישינן לפעם אחת [וכ"כ הט"ז לקמן סקט"ז] מ"מ וודאי לא נראה לומר שתשמיש הוא כוסת הגוף ובוודאי שהוא כוסת הקפיצה כיון שבא ע"י מעשה [וכ"כ הש"ך לקמן סקל"ה] ועוד דלפי מה שבארנו בריש סי' זה אין עצם התשמיש בגדר וסת אלא זהו חולי בעלמא ועוד דאם מקוה הוה כוסת הגוף א"כ תאסר כשראתה אחר המקוה גם בלא תשמיש ודבר זה לא שמענו מעולם ולהדיא משמע שחוששת בליל המקוה מפני הראייה של תשמיש אבל בלא תשמיש אינה חוששת [וכ"כ הח"ד שם]:
ונראה לענ"ד דוודאי לא התשמיש ולא המקוה הם בכלל וסתות הגוף שהרי שניהם ע"י מעשה אלא דבאמת שם וסת בעניין זה היא רק שם המושאל דמה עניין חולי לוסת כמ"ש בריש הסי' אלא דהעניין כן הוא שאנו רואים באשה זו שיש לה בגופה איזה מחלה והסיבה נעלמת מאתנו ולכן חוששין שמא המים גורם לה המחלה שבכל עת שתלך למים נתרופפו מקורותיה ולכן בביאתו היא רואה דם שידוע שמים קרים או חמים פועלים פעולה עזה על החולי אם כה ואם כה ולכן אין זה דמיון כלל לכל ענייני וסתות דזהו מחלה ולא וסת וצריכין אנו לחוש לכל מה שהשכל מחייב [והח"ד שם חולק על הש"ך וס"ל דתשמיש הוה וסת הגוף ודבריו תמוהים ולפמ"ש מובן מה שהב"י שינה ממקור הדין שהביא בב"י בשם הגהמ"יי דשם כתוב שראתה בליל ב' של טבילתה והוא כתב בליל טבילתה ויש שרצו להגיה גם בש"ע כמו בשם כמ"ש הבאה"ט סקכ"ד והפ"ת סקל"ט ולדברינו בכוונה שינה זה ואם כי אפשר שהדין שוה מ"מ כליל טבילתה א"ש יומר לפי הטעם שבארנו וגם הס"ע נתקשה כזה בסקכ"ג ע"ש ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:
אך בזה שכתב אם ראתה פעם אחת או פעמים בליל של טבילתה היכי משכחת לה פעמים הא מראייה ראשונה נאסרה ויש מי שאומר דבאמת הכוונה הוא כשעבר ושימש [ח"ד סקמ"ו] ולא משמע כן דא"כ ה"ל לפרש כן ולמאי צריך לה כלל דאי משום רבותא דאף בשני פעמים א"צ לחוש רק פעם אחד זהו מילתא דפשיטא ולכן נ"ל דה"פ כגון שבפעם ראשון ראתה מחמת תשמיש אחר טבילתה ובפעם השני ראתה אחר טבילתה בלא תשמיש וקמ"ל דאפילו בכה"ג צריכה לפרוש בטבילה הבאה דנהי דמשום הטבילה השנייה לא היה צריך לפרוש מ"מ גם הפסק לא מקריא שלא תחוש לפעם הראשון ואדרבא דאם בלא תשמיש ראתה כ"ש שהיתה רואה ע"י תשמיש כיון שבפעם הראשון היה ע"י תשמיש ואמרינן דהקדים הדם לבא:
ודע שיש מי שרוצה לומר דבראתה מחמת תשמיש ג"פ בליל טבילתה שמותרת לשמש אח"כ בליל ב' של אחר טבילתה ואמרינן דהטבילה גרם לה [מנ"י] וחלילה לומר כן דאם אמרו להחמיר ע"י הטבילה יאמרו להקל [ס"ט סקכ"ג] ודבר פשוט הוא שהחשש של טבילה אינו אלא בליל טבילתה או ביום המחרת אבל ביום השלישי וכל שכן רחוק מזה אינו עניין להטבילה [ח"ד] ויש מי שרוצה לומר דבליל הטבילה אפילו לא ראתה בשעת תשמיש אלא אחר התשמיש ג"כ צריכה לחוש מטעם וסת [שם] ולענ"ד לא נראה כן מדברי הפוסקים ואין זה דומה ממש לוסת כמו שבארנו ודווקא אם ראתה בשעת תשמיש צריכה לחוש פעם אחת ולדינא צ"ע:
עוד כתב רבינו הב"י בסעי' י"א אשה שראתה מחמת תשמיש ולאחר חצי שנה חזרה וראתה מחמת תשמיש מותרת לבעלה שהרי לא קבעה בג' וסתות שוים ולא בדילוג מיהו חוששת לאחרון פעם אחת וכשיגיע חצי שנה מיום ראיית דם האחרון אסורה עונה אחת ואם קבעה וסת לראיית דם מחמת תשמיש שלשה זימני וסת שוה מותרת לשמש בין וסת לוסת אך יטי הוסת פורשת עד שיעקר ג"פ עכ"ל וזהו ממש כפירש"י בואם יש לה וסת תולה בוסתה ואין הלשון מדוייק במה שאמר מותרת לבעלה שהרי לא קבעה וכו' וקשה אטו אי קבעה אסורה לבעלה ואם כוונתו דמותרת לגמרי אפילו בשעת וסת הא מסיק דחוששת פעם אחת לאחרון דזהו וסת של הפלגה דהראשון אינו מהמניין כמ"ש בסי' קפ"ט:
ונלע"ד דדבר גדול השמיענו בזה דוסת דמחמת תשמיש אינו דומה לכל וסתות בכל הדברים רק בהוחזקה תלתא זימני כמו שנבאר בס"ד דהנה בסעי' הקודם כתב רבינו הב"י דאם ראתה פעם אחת אחר טבילתה כשהגיע טבילה אחרת צריכה לפרוש ליל טבילתה וליל טבילה שלישיה א"צ לפרוש וקשה למה א"צ לפרוש ליל טבילה שלישית הא אין ראיה מה שלא ראתה ליל טבילה שנייה כיון דלא שימשה אלא וודאי דכל זמן שלא נתחזקה בראייה מחמת תשמיש ג"פ אין אנו חוששין להתשמיש כלל אלא להדבר האחר שהיה עם התשמיש והיינו המקוה ותפסינן אותה לעיקר ולכן כשלא ראתה בפעם שני גם אם לא שימשה נעקר הוסת בזה וכמ"ש בסעי' ע"ח להיפך דאם בטבילה שנייה ראתה שלא מחמת תשמיש ג"כ אסורה בטבילה שלישית מפני הראייה שבשעת תשמיש של פעם הראשון ע"ש והטעם הוא הכל על יסוד שהנחנו שרואה מחמת תשמיש הוא מחלה ולא וסת ורק בנתחזקה בג"פ ההכרח לאוסרה:
וזה עצמו השמיענו בסעי' זה לעניין וסת ההפלגות כגון שראתה מחמת תשמיש ואחר חצי שנה ראתה ג"כ מחמת תשמיש אינה חוששת רק להזמן בלבד כלומר כשיגיע חצי שנה נאסרה אותה העונה ואם לא ראתה אז הותרה לגמרי ואם היינו חושבים התשמיש למין וסת א"כ אין ראיה במה שלא ראתה אחר החצי שנה האחרון כיון שלא שימשה אלא דאין אנו חוששין לו כלל וזהו שאומר מותרת לבעלה כלומר אחר שתיחוש להזמן פעם אחת ולא תראה הותר לגמרי וכדי שלא תאמר דגם בג"פ הדין כן לזה מסיים ואם קבעה וסת ג' זימני מותרת בין וסת לוסת אך ימי הוסת פורשת עד שיעקר ג"פ כלומר דימי הוסת אסורה לעולם ואף אם יעברו ג' זמנים ולא תראה מ"מ בהגיע הזמן תיאסר דהיא אסורה בהזמן הזה עד שיעקור ג"פ כעין ראתה ג"פ והיינו ע"י תשמיש והא לא משכחת לה אא"כ עברה ושימשה ג"פ ולא ראתה דאז נעקר לגמרי אבל בלא זה אסורה לעולם דוסת זה שמחמת תשמיש אין לו דין וסת רק בג"פ כמ"ש [ואולי זהו כוונת הש"ך סקל"ד והח"ד סקכ"א נדחק בדבריו ע"ש ודו"ק]:
י"א דבזה הוסת של הפלגה שנתבאר חוששת ג"כ לוסת החדש כלומר כשראתה פעם שני מחמת תשמיש לאחר חצי שנה והיה יום זה ט"ו בניסן חוששת לט"ו באייר ואם לא ראתה אז חוששת לוסת הפלגה דחצי שנה ואם ראתה בט"ו באייר חוששת לט"ו בסיון ונעקר וסת ההפלגה כפי הדינים שיתבארו בסי' קפ"ט וכן כל רואה מחמת תשמיש אפילו בפעם הראשון צריכה לחוש לוסת החדש [ש"ך סקל"ה] אבל להתשמיש אינה חוששת כלל דזה בא ע"י אונס [שם] וצ"ל דמיירא ביש לה וסת והוסת הוא או פחות מל' לל' יום או יותר דלזה אמר דצריכה לחוש מחדש לחדש כלומר עד אשר יבא זמן הוסת הקודם ויבטלנו כמ"ש בסי' קפ"ט דאי באין לה וסת הא בלא"ה צריכה לחוש לעונה בינונית דהיינו מל' לל' וכן אם יש לה וסת והוסת הוא מל' לל' כדרך רוב נשים ג"כ בלא"ה צריכה לחוש ליום זה אלא וודאי כדאמרן או אף שהוסת הוא מל' לל' אמנם זמן וסתה הוא ביום אחר לא בט"ו לחדש והלכך עתה צריכה לחוש ליום זה עד שהוסת הקודם יבטלנו [ובזה א"ש כל קושיות הפר"ר ע"ש ודו"ק]:
אמנם לענ"ד בעיקר הדבר דברואה מחמת תשמיש צריכה לחוש גם לימי החדש לא משמע כן מכל הראשונים דאל"כ בגמ' ובפוסקים שכתבו דהרואה מחמת השמיש משמשת פעם ראשונה ושנייה ושלישית היה להם לפרש שתחוש לזמן החדש אלא וודאי דאין עניין רואה מחמת תשמיש לכלליות הוסתות דאין זה וסת אלא חולי כמ"ש והא דחיישינן לוסת הפלגה טעם אחר יש בזה דכיון דחזינן דמיחוש זה מפעם הראשון ואילך לא מצאה דם עד זמן רחוק דבריחוק הזמן ראתה עוד פעם בזה שפיר יש לחוש שמא הזמן גורם אבל בסתמא לא חיישינן לזמן ולכן לא הזכירו הפוסקים מזה דבר [כנלע'ד]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' על דינו של המחבר ברואה דם בליל טבילתה וז"ל ואם ראתה ג"פ כל פעם בביאה ראשונה שאחר טבילתה אסורה לבעלה כאלו ראתה ג"פ רצופים שהרי א"א לה לטבול ולשמש עמו שהרי היא רואה כל פעם אחר טבילתה עכ"ל ואין דבריו מובנים כלל מאי האי דקאמר כאלו ראתה ג"פ רצופים דמשמע דכאן אינן רצופין והא בע"כ רצופין הן כיון שראתה בליל טבילתה ופירש ממנה ואח"כ בליל טבילה שנייה ג"כ ראתה וכן בשלישית והרי הם רצופים ויש מי שפירש דה"ק כאלו ראתה ג"פ רצופים בלא טבילה [ש"ך סק"ל] כלומר וודאי גם כאן רצופין הן אלא משום דבכאן הוה כל הראיות בליל הטבילה והייתי אומר שאף שראתה ג"פ בלילי הטבילות מ"מ אינה אסורה רק בלילי הטבילות ואח"כ מותרת וכמו שבאמת יש מן הגדולים שסוברים כן כמ"ש בסעי' ע"ט לזה קמ"ל דאינו כן דזהו כג"פ רצופים בלא ליל טבילות שאסורה לזה לעולם או עד שתעשה בדיקת שפופרת לשיטת התוס' שבסעי' י"ז ע"ש [כנ"ל כוונת הש'ך ודברים ברורים הם וכ"נ הרו"ד סקי"ז וכן עיקר לדינא והפר"ר בט"ז סקי"ד התאמץ לקיים דברי המנ"י ע"פ דברי המאור בס' בעה"נ ותמיהני לו יהי כן הלא יחיד הוא עד כל הראשונים דלא משתממי לכתוב כן ולכן העיקר לדינא לאיסור כמ"ש בסעי' ע"ט וחלילה להקל בזה ודו"ק]:
ויש מי שמשמע מדבריו כגון שראתה מחמת תשמיש בליל טבילתה ואח"כ בטבילה שנייה פירש ממנה ליל טבילתה כמו שנתבאר ואח"כ בטבילה שלישית שימשה בליל טבילתה וראתה ואח"כ ברביעית פירש ממנה בליל טבילתה ואח"כ בחמשית שימשה בליל טבילתה וראתה הוי כמו שראתה ג"פ רצופים אף שבכאן היו תשמישי היתר בנתיים והיינו הביאות שהיו בלא לילי הטבילות מ"מ כיון שג' פעמים ראתה בלילי הטבילות הוה כרצופים ואסורה לעולם [כ"מ מהבאה"ג ומט"ז סקי"ד] ולא הסכימו הגדולים לאסרה לעולם כשהיו ביאות היתר בנתיים [כרו"פ סק"י ויש שהסכימו לזה וצ"ע לדינא] ויש שפירש כגון שבא עליה ג' בעילות בלילה אחת ובבקר מצאה על כל העדים דם [שם בשם א"ש] והעיקר כפי' הראשון וכן הסכימו הגדולים [שם וח"ד]:
עוד כתב רבינו הרמ"א ואם אירע לה שראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר לידתה או ראתה אחר כל לידה ג"פ ובנתיים לא ראתה יש שכתבו להקל להתירה לבעלה כי תלינן הראייה בחולשתה עדיין מכה לידתה שהוכו הצדדין מכח הלידה ולכן רואה סמוך ללידה ולא אח"כ ותלינן בלידה כמו שתלינן במכה וכל זה אם כבר עברה ושמשה בין לידות הראשונות שהוחזקו ביאות של היתר אחר ביאות של איסור אבל אם ראתה ג"פ רצופין אחר לידה לא תלינן בלידה אלא צריכה בדיקת שפופרת מיהו כל מקום שצריכה בדיקה אם עברה ושמשה ולא ראתה מותרת דתשמיש זה שלא ראתה בו עדיף מבדיקת השפופרת עכ"ל:
והרבה דברים נאמרו בזה ויש שרצו להגיה בדבריו [עט"ז סקמ"ו וש"ך סקל"א] והמחוור שבהם דה"פ אם ראתה ג"פ בביאה ראשונה שאחר לידתה כלומר שילדה ונטהרה וראתה מחמת תשמיש וכו' בלידה שנייה ראתה לאחר תשמיש וכן בלידה שלישית ובנתיים לא ראתה כלומר בכל לידה אחר הפעם הראשון לא ראתה יותר עד הלידה השנייה וכן משנייה לשלישית דבזה היו כל הביאות בהיתר כיון שלא ראתה רק פעם אחת אחר הלידה לא אמרינן שתתגרש אחר הלידה השלישית דאין תשמש אחר הלידה הרביעית הא מוחזקת לראות בפעם הראשון אחר הלידה לא אמרינן דכיון דבנתיים היו ביאות של היתר תלינן כל הג' ראיות בחולשתה ונאמר דעתה בלידה רביעית פסקה החלישות כדרך כל הנשים וזה שכתב דתלינן בלידה כדרך שתלינן במכה לאו דווקא הוא או אפשר ואפילו תראה גם ברביעית אחר הלידה לית לן בה דתלינן בהצדדים כדרך שתלינן במכה והשתא הוי כמכה ממש וכן נראה עיקר:
ועוד קאמר או ראתה אחר כל לידה ג' פעמים רצופים ובנתיים לא ראתה כלומר שאחר כל לידה ראתה ג"פ רצופים ובנתיים עברה ושמשה באיסור מיהו עכ"פ לא ראתה ג"כ מתירין אותה לבעלה אע"פ שהוחזקה ג"פ ובשלשה לידות מכל מקום כיון שעל כל פנים שימשה נהי דהוי באיסור שאסור היה לה לשמש אמנם על כל פנים נתגלה שהכל הוא מחמת שהוכו הצדדים מחמת הלידה ועל זה אומר וכל זה אם עברה ושמשה ואבבא זו קאי דאלו בבבא ראשונה הרי שמשה בהיתר כמ"ש בסעי' הקודם וה"ה שהיה יכול לצייר דין זה בלידה אחת כיון שראתה ג"פ אחר הלידה ועברה ושמשה ולא ראתה דמותרת בלידה שנייה אלא דרבותא קמ"ל דאפילו ג"פ בג' לידות ג"כ הדין כן ולזה אומר אבל אם ראתה ג"פ וכו' כלומר אבל אם ראתה ג"פ אחר הלידה ולא עברה ושמשה ובאת לשאול אוסרין אותה ומצריכין לה בדיקת שפופרת כמו בלא לידה ולא תלינן מעצמינו בהוכו הצדדין כשלא היו ביאות היתר בנתיים ואח"כ אומר מיהו כל מקום שצריכה וכו' כלו' דזה נותן כלל על כל מה שהצרכנו בסי' זה בדיקת שפופרת לאחר ג"פ אם עברה ושמשה ולא ראתה הוי כבדיקת שפופרת ועדיף מינה [כנ"ל לפרש לפי דברי הש"ך בנקה"כ שחזר בו ממ"ש בש"ך סקל"א דגם ברישא מיירא בג"פ רצופים דא"כ חדא מילתא היא הרישא והסיפא ועוד דהו"ל לומר שראתה ג"פ בביאות ראשונות ולא בביאה ראשונה ודו"ק:
יראה לי דדבר פשוט הוא דאם ראתה ג"פ רצופין אחר לידה ולא עברה ושמשה דאם בדקוה ומצאו שהוכו הצדדים שלה ע"י לידה דהוה כמכה ותולין בזה ואפשר דבזה הכל מודים דבעינן לדעת שהקלקול הזה מוציא דם ואפילו הסוברים במכה דא"צ לדעת ובסתם תולין שמוציאה דם אולי זה לא דמי למכה דדווקא כששמשה ולא ראתה דם רואין ידים מוכיחות שהדם הוא מן הצדדין ולא ע"י ראייה בעלמא שהוכו הצדדים וצ"ע לדינא:
הרואה מחמת תשמיש ג"פ אסור להשהותה אף אם אינו רוצה לבא עליה דחיישינן שמא יבא עליה אא"כ רוצה להשהותה ע"י שליש ולא ילך אצלה אלא בעדים וכשנפרדו זה מזה והיינו שאינו דר בשכינתה א"צ עדים דאין לך עדים יותר מזה שמרוחקין הן ואם לא קיים עדיין פו"ר מחוייב לגרשה וליקח אחרת או לעשות לה בדיקת שפופרת ואולי יעלה יפה וכן הדין לכל אשה שאין ביכולתה לטהר לבעלה כגון אשה שיש לה מכות ופצעים שאינה יכולה לטבול תצא מתחת בעלה כדי שלא יתבטל מפריה ורביה ובזמה"ז שאסור לגרש בע"כ והיא אין רצונה לקבל גט יעשה היתר ע"פ מאה רבנים וברשיון הממשלה ויקח אחרת כמ"ש באה"ע סי' א':
בבתולה כל זמן שלא פסקו דם בתולים לא שייך דין רואה מחמת תשמיש דהכל הוא מדם בתולים בין כשהיא גדולה בין כשהיא קטנה לפיכך הבועל את הבתולה כמה פעמים וראתה דם מחמת תשמיש לעולם מחזקינן שהם דם בתולים עד שתשמש פעם אחת ביאה גמורה ולא תראה דם דזהו ראיה שכלו דם בתולותיה ואז אם אח"כ תראה ג"פ מחמת תשמיש הוחזקה להיות רואה דם מחמת תשמיש ואם לא בעל בעילה גמורה אין ראיה כמובן ומדברי הרמב"ם פ"ח דין כ"א מתבאר דיותר משנה אין תולין ע"ש ויש מהגדולים שפקפקו בעיקר דין זה כשהיא גדולה לאחר זמן בגרותה לתלות הרבה זמן בדם בתולים אא"כ יש לה כאב אבל בסתם קשה לומר שהכל דם בתולים ודי בחמשה או ששה פעמים ולא יותר וצ"ע לדינא:
ורבינו הרמ"א כתב דאפי' אם לא פסקה מלראות פעם אחת אם אין לה צער כלל בשעת תשמיש הרי היא ככל הנשים ולא תלינן בדם בתולים עכ"ל ויש מי שחולק עליו אבל הרבה מהגדולים הסכימו לדבריו דכל שאין לה צער לא תלינן הרבה זמן בדם בתולים [וכ"כ הט"ז סקי"ז והש"ך סקל"ז] ועוד כתב דמי שיצא ממנו דם דרך פי האמה ושמש האשה תולה בו עכ"ל ופשוט הוא ויתבאר עוד בזה בס"ד בסי' ק"ץ ודע דאשה הטוענת שהיא עדיין בתולה ודמה הוא מדם בתולים נאמנת שהרי התורה האמינה בכל מה שתאמר ולכן אפילו נשאת גרושה או אלמנה ואומרת שהראשון לא היה לו גבורות אנשים וכיוצא בזה באופן שהיא עדיין בתולה והדמים הם דם בתולים נאמנת:
Siman 188
דיני מראות דמים ודין נפילת המקור. ובו ע"ח סעיפים.
שנו חכמים במשנה [יט.] חמשה דמים טמאים באשה האדום והשחור וכקרן כרכום וכמימי אדמה וכמזוג ע"ש דמן התורה לא כל מיני דמים טמאים כדכתיב כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם וגו' כלומר בין דם טמא לדם טהור ומן התורה אינו טמא אלא אלו החמשה מראות שהן אדומים הרבה דגם שחור אדום הוא אלא שלקה ונתקלקל וחזר לשחרות וגם לא כל שחור טמא מן התורה אלא העמוק בשחרות כדיו כמו שיתבאר ואלו הד' הם כולם אדומים וחלוקים באדמימות:
האדום כיצד מראיתו הוא כעמוד הראשון היוצא מדם הקזה של בני אדם ולא הקזה של בהמות ואיך מדמה זל"ז נותן הדם בכוס ומקיף דמה להדם של ההקזה שבכוס ורואהו והשחור הוא כעין הדיו היבש וכקרן כרכום כיצד יביא כרכום לח בגוש אדמה שעליו ולוקח מן הברור שבו והוא הקנה האמצעי שלו שכולו כמו קנה הוא ובכל אחד ואחד שלשה קנים ובכל קנה ג' עלים ומקיף הדם להעלה האמצעית שבקנה האמצעי ורואה בו ומדמה זל"ז וכמימי אדמה כיצד מביא אדמה אדומה ובזמן הגמ' היה זה בבקעה הנקראת סיכני ונותן על האדמה מים והאדמה תהיה בכלי ויתן עליה מים עד שיעלה המים על העפר כקליפת השום ואין שיעור כמה מים וכמה עפר אלא כמו שאמרנו ומעכר המים עם העפר כשהן בכלי ומדמה הדם לזה דווקא כשהן עכורין ואם צללו חוזר ומעכרן:
כל המראות האלו אם היה מראה הדם כאחד מאלו וכ"ש עמוק מהם כלומר יותר אדום טמאה ואם היה דיהה מהם כלומר לא אדום כמוהם טהור וכן בשחור היה הדם עוד יותר שחור מדיו יבש טמאה היה דיהה ממנו כגון שהיה כזית השחור או כעין הזפת או כעין העורב טהור וזהו באלו הד' מראות אבל במראה שביין המזוג דין אחר יש בו דדווקא כמראה זו טמאה אבל לא כמראה זו אפילו עמוק ממנו טהור ומהו כיין המזוג חלק אחד יין מן היין השירוני של א"י חי וחדש ושני חלקים מים וזה שאפי' עמוק ממנו טהור היינו שלא הגיע האדמומית למדרגת השלשה מיני אדום שנתבאר אבל בהגיע לאחד מהם טמאה [רש"י ך. ד"ה עמוק]:
ויש בזה שאלה והרי כל ארבע מיני דמים אדומים הם אלא שזה למעלה מזה וכפי הנראה מלשון המשנה הוי דם הקזה מעלה ראשונה ומזוג הוי אחרונה א"כ לימא כל שממזוג ולמעלה טמא וכה"ג פריך הש"ס בשבועות [י.] לעניין ד' מראות נגעים ויאמרו מקרום בצה ולמעלה טמא ע"ש ובשם מתרץ הש"ס לומר לך דכל בהן שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הנגעים ע'ש וה"נ אפשר לומר כן דכל חכם שאינו בקי בהן ובשמותיהן אינו רואה את הדמים שהרי באמת כמה מחכמי הש"ס דלא הוי בקיאי בדמים ומטעם זה האידנא כל מראה אודם טמא כמו שיתבאר בס"ד [וזה שהקשינו דלימא כל שממזוג ולמעלה נימא ל"ק כל כך דהא במזוג גם עמוק מכאן טהור כמ"ש אבל הא יכול לומר כל שממימי אדמה ולמעלה טמא]:
יותר נ"ל לומר דכל אלו מיני דמים הם מדרגות חלוקות לגמרי זה מזה כלומר לא שזה יותר אדום מזה בעומק אלא שהוא מין אחר באדמימות לגמרי ואינם שייכים זל"ז כלל ותדע לך שכן הוא דאל"כ הא קיי"ל דבכל הג' מינים דיהה מכאן טהור ואם נאמר דכולן מדריגה אחת הן אלא שזה עמוק מזה א"כ בדם הקזה למה טהור בדיהה מכאן ליהוי כמדרגה שנייה או שלישית אלא וודאי שאינן ממין אחד כלל ועוד ראיה מהא דקיי"ל במזוג דאפילו עמוק מכאן טהור ולכאורא הוא נגד הסברא דלמה יהיה יותר אדום גריעא מאינו אדום כל כך אלא וודאי דכך באה הקבלה מדכתיב דמיה דמיה תרי זימני כמבואר שם בש"ס ולמדו מזה שיש ד' מיני דמים וכולהו מינים חלוקים הם ובאה הקבלה דבג' מהם דיהה מכאן טהור ואף ע"ג דאפשר דבעצם אדמימות עדיין יותר אדום מלמטה הימנו מ"מ במין אודם זה טהור כשהוא דיהה ובמזוג באה הקבלה דדווקא כמראה זו טמא ולא כמראה אחר אף בעמוק הימנה [כנלע"ד]:
ומצאתי ראיה לדברינו מירושלמי ספ"ב דנדה וז"ל שמואל אמר כל מי שאינו יודע לראות דמים טהורים לא יראה דמים טמאים רב אמר עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן מילתיה דר' יוחנן אמרה כן כל דמים טהורים אני יודע וכל דמים טמאים אני יודע אם טהור שבאדום הוא הוא טמא שבמימי אדמה מאן דלא ידע הא לא ידע חמי וכו' עכ"ל וה"פ דשמואל אמר דלא תימא דגדר טהורים וטמאים הוא רק גדר אחד באיכות האדמימות דלזה א"צ רב בקיאות אלא מינים רבים יש בזה וגדרים רבים יש בזה ולכן אם אינו יודע גדרי הטהורים ממילא שאינו יודע גדרי הטמאים ורב אמר צריך שיהא בקי בהחמשה מיני דמים בהן ובשמותיהן לידע גדר כל אחד באיכותו ודי בזה ור"י אמר שבקי הוא בשניהם וגם בקי הוא שהטהור שבמדרגה ראשונה והיינו שהוא דיהה מדם המכה הוא במדרגת אדמימות שבמימי אדמה ומ"מ הוא טהור מפני שזהו מין אחר באדמימות ובמין הזה אינו טמא רק כדם המכה וממילא מאן דלא ידע הא אין לו לראות דמים שיבא לטמא את הטהור וזהו ממש כדברינו [ונ"ל שזהו כוונת רש"י בד' ך' במזוג בד"ה עמוק מכאן טהור אם מאותו מראה הוא וכו' עכ"ל כלומר אם היא מגדר מראה זו אבל מגדר אחר טמא במראה זו וז"ש אבל אם האדים הרבה עד שבא לכלל אחד משאר המראות וכו' עכ"ל וכוונתו כמ"ש ע"ש ודו"ק]:
וכתבו כל הפוסקים דעתה שבעוה"ר נתמעטו הלבבות ואין בנוכח להפריש בין דם לדם והרי גם בזמן חכמי התלמוד היו מן החכמים שנמנעו לראות דם כמבואר בגמ' ספ"ב וכ"ש האידנא אין לטהר שום דם הנוטה למראה אדמומית כמ"ש הטור וז"ל והאידנא שיתמעט הבקיאות חזרו לטמאות כל שיש בו מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק וכן כל מראה שחור ואין טהור אלא בשני מראות שהן הלבן והירוק בין ירוק בכרתי בין צהוב כזהב אפילו אם יש בו סמיכות דם והוא עב הרבה עכ"ל ובככרתי נכללו שני מראות שאנו קורין גרי"ן ובלו"א כמו שבארנו לעיל סי' ל"ח סעי' י' ע"ש וצהוב כזהב הוא מראה שקורין גע"ל וה"ה אם הוא כמראה שעוה או באתרוג וכחלמון ביצה [ש"ך סק"ד] ויש מהגדולים שרוצים להחמיר במראה זהב מפני שהוא נוטה קצת לאדמימות ואינו עיקר והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו ולא לאחרים וכל האחרונים השמיטו דבר זה [ס"מ סק"ב] והן אמת דהמורה שאין עינו יפה ואינו בקי במראות קשה עליו להפריד זה מזה אמנם מי שעינו יפה ובקי במראות בקל להפריד זה מזה וכן יש להורות:
ודע שנמצא בעניין זה לאחד מהראשונים דבר תמוה בזה שאמרו בגמ' ר"פ אין עומדין שבנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו ז' נקיים כתוב בפי' ר"י על הרי"ף שם בזה"ל י"מ שהחומרא היתה מפני שהיה מראה הדם כעין החרדל ואין זה נראה דמה חומרא היא זו שזה הוא מן הדין דהא בהדיא קיי"ל במסכת נדה שדם כמראה החרדל מטמא וכו' עכ"ל ולבד שלא נמצא זה בכל מס' נדה דהא דתנן בר"פ יוצא דופן ומטמאין בכל שהוא אפילו כעין החרדל ובפחות מכאן ע"ש לא לעניין מראה קמיירא אלא לעניין קטנות הכמות כמבואר ועוד דהא עיקרו שנוייה שם לעניין זב ובעל קרי ע"ש ולבר מן דין הא חרדל הוא מראה גע"ל דחרדל הוא מה שאנו קורין זענעפ"ט וכבר תמהו על דברים אלו [מעיי"ט שם ובנדה ספ"ב ובתנוקות] ולכן לא הביאם אחד מהפוסקים ובוודאי לא יצאו דברים אלו מפי גאון קדמון [אם לא שהחרדל שבמקומו היה שחור או אדום דיש שני מיני חרדל כדתנן בפ"א דכלאים חרדל וחרדל המצרי]:
כתב אחד מהגדולים שמצא כתוב דם הנוטה לצבע ברוי"ן שהוא כעין קליפת ערמונים ובמשקה הקאוו"ע שהוא טהור ואצ"ל בכתם לפי שאינו נוטה לאדמימות אלא לשחור וכבר שנינו דיהה מכאן טהור [ס"ט סק"א] והנה זה וודאי דאין כוונתו להביא ראיה גמורה מן המשנה דהא אנן לא בקיאינן בין מראה למראה ואע"ג דעיקרי הדברי' הם במראה אודם מפני שיש באדום כמה מדרגות מ"מ מלשון הטור והש"ע משמע דגם בשחור לא מפליגינן אך כוונתן כן הוא דהנה במשנה שנינו שחור כחרת ויאמרו בגמ' [ך.] כזית וכזפת וכעורב טהור ע"ש ואע"ג דשחרות גמור יש בהם מ"מ אינם בחרת והנה בזה וודאי אין אנו בקיאים עכשיו וזהו כוונת הטור והש"ע אבל הנוטה לצבע ברוי"ן דאין זה ממינם כלל ורק נוטה מעט לשחרות פשיטא שאין לנו להחמיר בחנם וכוונת המצא כתוב כן הוא וכבר שנינו דיהה מכאן טהור כלומר דרק דיהה מחרת טהור מדינא אפילו הוא כזית וכזפת וכעורב ונהי דבזה יש להחמיר עכשיו מ"מ בצבע ברוי"ן חלילה להחמיר [כנ"ל ובזה א"ש כל מה שדקדקו בזה וכן יש להורות]:
מראה לבן שטהור אפילו אינו לבן לגמרי אלא כמראה בגד לבן שנפל עליו אבק שהוכהה לבנינותו טהורה [ב"י וש"ך סק"ב] וכך נהגו כל בעלי הוראה [שם] וכן יש על המורה להבין דלפעמים כשבודקת בבגד מכוער נדמה המראה כשחור ולכן צריך לדקדק אם השחרות הוא בעצם או מפני הלכלוך וכיוצא בזה:
ודע דבמגילה [יד.] איתא בפשיטות דאין רואין דם בלילה ובנדה ספ"ב איתא דרואין הדם דווקא בין חמה לצל ידו כלומר נותן ידו כנגד החמה על הדם ועושה צל דבאופן זה המראה ברור בלי טעות וכל הפוסקים לא הזכירו זה כלל והטעם דדווקא בימיהם שהיו מבחינים בין דם לדם א"א לראות בלילה אבל האידנא דכל מראה אדום אסור ורק לבן וירוק כשר אין חילוק בין לילה ליום [ס"ט סק"א] וראיה לזה מרש"י במגילה שם שכתב וכי מראין דם בלילה אם טמא או טהור הלא צריך להבחין מראיתו אם מחמשה דמים הטמאים באשה עכ"ל הרי מפורש דדווקא בין הבחנה אדום לאדום צריך יום דווקא:
ועדיין אינו מובן שהרי בנדה שם איתא רבי ראה דם בלילה וטימא ראה ביום וטיהר המתין שעה אחת חזר וטימא ומפרש שם בגמ' דמקודם אחזקיה בטמא כשראה בלילה וכיון דחזא לצפרא דאשתני אמר וודאי טהור הוה ובלילה היא דלא אתחזי שפיר כיון דחזי דהדר אשתני אמר האי טמא הוא ומפכך הוא דקא מפכך ואזיל כלומר מראה אדמומיתו עוברת ע"ש וקשה דהא בימי רבי היו עדיין מבחינים בין דם לדם ואיך ראה רבי בלילה ונ"ל דרבי ס"ל דהא דאין רואין בלילה זהו לאור הלבנה אבל לאור הנר הוי כיום וראיה לזה מהא דאמרינן התם רבי בדק לאור הנר ע"ש וה"פ דאף דאין רואין דם בלילה מ"מ לאור הנר שפיר דמי ובמגילה שם היה במעשה דאבגיל כשפגעה את דוד בדרך ע'ש והיה לאור הלבנה ולא לאור הנר [עסמ"ע ח"מ סי' ה' סוף סק"ז וראיה לדברינו ודו"ק:
והנה אף שמכאן מתבאר דכשהדם מתייבש מתמעט אדמומיתו מ"מ איתא שם בגמרא דלא יאמר החכם אלו היה לח היה וודאי טמא אלא אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ורבי שדקדק בזה משום דמתחלה ראה וטימא א"כ בהכרח היה לו לדקדק בזה אבל היכא דלא חזייה כשהוא לח ולא אידמי ליה כטמא אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות [רש"י]:
ומזה אני תמה על אחד מהפוסקים שכתב דכשיבא מראה לבן וירוק לפני המורה לא יורה עד שיתייבש דלפעמים אחר שיתייבש ימצא אדום בקצותיו [ב"ח] ודברים תמוהים הם דאדרבא מהש"ס שהבאנו מבואר דכל מה שיתייבש תתמעט אדמומיתו וכן מפורש בירושלמי דנדה ספ"ב דכל מה שיתייבש דיהה מראיתו ע"ש ולבד זה השיגו עליו הפוסקים שהרי להדיא אמרו שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות ודחו דין זה [ש"ך סק"ג וט"ז סק"ח] ויש שרצו להעמיד דבריו ואינו עיקר ולבד זה השיג עליו אחד מהגדולים דהא העיקר תלוי איך היה מראיתו בשעת יציאתו מן הגוף [ח"ד סק"א בשם החכ"צ]:
והנה טעם המחמיר בזה נראה משום דסוף סוף הלא עינינו רואות דאחר זמן נראה בהקצוות כאדום ובאמת כמה פעמים ראינו כן אמנם גם זה א"ש דמובן שע"פ הטבע כל דבר לח יש לו נענוע קצת עד שנתייבש לגמרי ולפ"ז כל המראה השטוח נדחפו קצתם לקצתם עד הקצוות ונמצא שבהקצוות נתחברו כל עמקי הלחלוחית שעל פני כולו ולכן בכל המשך דיהה מראיתו ובהקצוות נתחברו כולם ונהפכו למראה אחרת מיהו עכ"פ אין זה עיקר המראה אלא מאוסף ממקומות שונות ולדוגמא אם נחזור ונפשטנה על פני כולו לא יתראה האודם כלל וא"כ למה נטמאנה ויש שכתב הטעם דשינוי האויר עם הבגד גרמו להתאדם [ס"ט] ולא נראה כן דא"כ למה גרם רק בהקצוות אלא עיקר הטעם כמ"ש [ולדברי החכ"צ שכתבנו א"צ גם לזה דהעיקר תלוי בזמן יציאתו מן הגוף אלא הוצרכנו לזה להחולקים על זה דהשבו"י חולק על החכ"צ כמ"ש בס"ט שם ולפמ"ש א"ש גם בלא דברי החכ"צ ודו"ק:
יש מי שכתב שאם ראה המורה בלילה ונדמה לו שהוא טמא והניחו עד אור היום וראה שהוא טהור תלינן לקולא לומר דלא אתחזי ליה שפיר בלילה [גבעת שאול סס"ג] ולא נהירא לי כלל דהרי בגמ' מפרש להיפך במעשה דרבי ואמרינן שהתייבשותו דיהה מראיתו ועוד שהרי בררנו דלאור הנר הוה כביום ולכן נ"ל כמ"ש אחד מהגדולים [ס"ט ס"קץ סקצ"ג] דאם נסתפק לו בלילה יכול לטהרו ביום אבל אם בלילה נדמה לו לאיסור א"א להתיר וכן עיקר לדינא ובוודאי גם עתה נכון לראות דווקא ביום דכמה פעמים ראיתי בחוש דאינו דומה המראה ביום להמראה בלילה אך במקום ההכרח יכול לראות בלילה ולהורות כמו שעיניו רואות:
עוד יש מי שכתב דאשה שראתה מראה לבן ועב לאחר שרחצה במרחץ ב' וג' שעות טמאה שדרך הדם להתלבן לאחר הרחיצה [ב"ח] ודברים תמוהים הם שלא נמצא בגמ' ובפוסקים רמז מזה והמחמיר יחמיר לעצמו ולא יורה כן לאחרים [ט"ז סק"א] ועיקר הדבר תמוה דלו יהי כן מ"מ סוף סוף בצאת הדם מן הגוף היה טהור וכי צותה התורה לחקור איך היה הדם קודם יציאתו מן הגוף שהרי בוודאי יש כמה סממנים שבאכלם עושה שינוי בהגוף ולפ"ז נצטרך לדקדק מה אכלה ומה שתתה מקודם אלא וודאי דאין לנו אלא מה שעינינו רואות:
יש מי שרוצה לומר דשארי מראות שאינן לא בכלל טהורות ולא בכלל טמאות שתלוי במחלוקת שבסי' ל"ח בריאה בכה"ג ובכאן וודאי יש להחמיר [יד שאול] ונלע"ד דאינו כן ואדרבא אפילו למאן דמחמיר שם בכאן מודה דטעם המחמיר בשם משום דבגמ' חשיב שם מראות כשרות וסובר דזהו דווקא כמ"ש שם סעי' ט"ו אבל בכאן הא המשנה חשבה רק מראות אסורות וגם בשם הכרענו להקל ע"ש ועוד בעיקר הדבר אין לזה טעם דהא אנן כל שנוטה לאדמימות מטמאינן ומה נחמיר עוד וממילא דכל שאינו ממראה אדום ושחור יהיה מאיזה מראה שיהיה בוודאי טהורה היא:
ודע דבכל דברים אלו אין חילוק בין כתמים לראיית דם ממש אף בהרגשה ופשוט הוא שביציאת דם ממש צריך המורה לדקדק יותר ובספק קצת יש להחמיר בראייה ממש שהוא דאורייתא ולא בכתמים שהם דרבנן דספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא ואם הספק הוא מחסרון ידיעה אינו ספק ויש להחמיר כמבואר בסי' ק"י בכללי ס"ס שכל ספק דחסרון ידיעה אינו בגדר ספק אלא אם הספק הוא מטעם אחר דאז יש להחמיר בראייה ולהקל בכתמים [כנ"ל]:
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' א' ואין טהור אלא מראה לבן וכו' ואפילו יש בו סמיכות דם והוא עם הרבה ואפילו הרגישה שנפתח מקורה ובדקה מיד [שלא תשהה כשיעור בדיקה בחורים ובסדקים כמ"ש בסי' ק"צ ] ומצאה מראות הללו טהורה וכן עיקר דלא כיש מחמירין לטמאה אם יש בו סמיכות והוא עב ואם הרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום ע"ל סי' ק"ץ עכ"ל כלומר אע"ג דבלא מצאה כלום מחמרינן זהו מפני דאמרינן דוודאי כל הרגשה מוציא איזה דבר ומדלא מצאה כלום יש לחוש שראתה טיפה קטנה ונאבד משא"כ כשראתה דמים טהורין אין מקום כלל להחמיר [היש מחמירין הוא התה"ד סי' רמ"ו וביאר הטעם מפני הטועין ע"ש ואלו דברים שאין להם שיעור] (עפ"ת סק"ה ויתבאר בסי' ק"ץ]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ב" נאמנת אשה לומר כזה ראיתיו ואבדתיו ואם הוא מראה לבן או ירוק טהור אבל אם הביאו לפנינו דם והחזקנוהו בטמא או אפילו נסתפקנו אם הוא טמא או טהור והיא אומרת חכם פלוני טיהר לי כיוצא בזה אין סומכין עליה עכ"ל ביאור הדברים דכיון דהתורה האמינתה כמ"ש בסי' קפ"ה ונאמנת לומר פלוני חכם טיהר לי את הכתם כמ"ש שם ולכן כשנאבד הדם שראתה נאמנת ג"כ לומר שבמראה הזה היתה ורואין הדם שהיא מדמה להדם שאבדה אם הוא לבן או ירוק טהור וגם אין מחזיקין אותה שהיא טועה בהדמיון מזה לזה וכל זה כשאין אנו רואים הדם שראתה אכל כשרואים הדם ואנו מסופקים בו אינה נאמנת לומר שכזה טיהר ליה פלוני החכם ולאו משום הערר נאמנות אלא דאין כמכין על הבנתה כשיש ספק אצלינו וכ"ש אם אנחנו מחזיקים בטמא וכן אשה המסופקת בדם שלה לא תסמוך על חבירתה שאומרת שכדם זה טיהר לי פלוני חכם ["רש"י ספ"ב] דכל שהדם לפנינו אסור לסמוך על דברים כאלו ומחוייבת להראותו לחכם [שם]:
וכמו שבכל דיני איסור והיתר יכול החכם להורות לעצמו ולא חשבינן ליה שכשהדבר נוגע לעצמו יקל בזה ח"ו כמו כן יכול החכם לראות דמי אשתו ולטהרה או לטמאה [תוס' שם] ויש מי שאומר דזהו דווקא כשעומדת בימי טהרה אבל הוראה להיתר כשהיא בחזקת טומאה אסור לו להורות ומטעם זה אסור לו לחכם להורות לאשתו בדין הטבילה שאז עומדת בחזקת איסור [חכ"א כלל צ"ה] וזה נבנה על היסוד שכתבנו בסי' י"ח סעי' מ"ח שיש שסוברין כן ע"ש אבל כבר בארנו שם דכל רבותינו לא ס"ל כן וכל אדם נאמן על שלו לעצמו אף באתחזק איסורא ורק בבכור הדין כן ע"ש ולכן החכם יכול להורות בכל עניין לאשתו [ועתה ראיתי שכ"כ הפר"ר בש"ך סק"ז ע"ש וכן עיקר לדינא ]:
הטור והש"ע סעי' ג' כתבו דין נפילת המקור. ולאשר כי המחלוקת רבתה בדין זה ובדורות הללו וגם בכמה דורות שלפנינו מפני חולשת הנשים הרבה שכיח דבר זה ורבים מגדולי הדורות האריכו בתשו' זה אוסר וזה מתיר והדבר נוגע באיסור כרת לכן בהכרח לבאר דין זה באריכות קצת בס"ד:
איתא בגמ' [כא:] הרואה דם בשפופרת כלומר שהכניסה קנה חלול לאותו מקים והוציאה דם מן המקור טהורה מגזירת הכתוב שנאמר דם יהיה זובה בבשרה ולא בשפופרת דדווקא כשזב בבשרה שיצא דרך כותלי בית הרחם טמאה.ולא כשיצא דרך השפופרת וכיון שהשפופרת הפסיק בין בשר כותלי בית הרחם ובין הדם טהורה אע"ג דהוא דם גמור ומן המקור ואין חולק בדין זה וכל הפוסקים פסקו כן:
והנה בר"פ המפלת שנינו המפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ר' יהודה אומר בין כך ובין כך טמאה, ומסיק הש"ס דפליני באפשר לפתיחת הקבר בלא דם דרבנן ס"ל שאפשר להפתח פתח המקור בלא דם ולכן ס"ל דדווקא בשיש דם בפ"ע לבד החתיכה טמאה ור"י ס"ל דא"א לפתיחת המקור בלא דם ולכן תמיד טמאה משום דוודאי היה דם עם החתיכה והנה הרמב"ם בפ"ה פסק כרבנן אבל כל ,רבותינו פסקו כר"י וכן פסקו הטור והש"ע וטעמם משום דלקמן [סו'] פסק רבא כן ע"ש:
ולכן כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דהך דשפיפרת מיירא בשפופרת דקה מאד דלא מקרי זה פתיחת הקבר דדווקא בחתיכה גדולה יש פתיחת הקבר ולא בקטנה וזהו שכתב רבינו הב"י בס"ס זה אם היא חתיכה קטנה כשיעור שפיפרת הקנה דק שבדקים עכ"ל וכ"כ הטור ע"ש ותמיהני מה שייך כאן דין זה שהרי בשפופרת יש דם הרבה ועכ"ז טיהרה התורה משום דאינה בבשרה וא"כ מה שייך לומר א"א לפה"ק בלא דם שהרי התורה טיהרה דם זה בשלמא בהמשנה דהמפלת חתיכה דהדם הוא בפ"ע שפיר שייך לומר כן דאם א"א לפה"ק בלא דמי ממילא טמאה נדה אבל בשפופרת שיש דם הרבה והתורה טיהרתו מה שייך סברא זו ומצאתי לאחד מהגדולים שהקשה כן וכתב שבאמת בש"ע חזר בו [ח"ד סק"ד] ואמת הדבר דבדין שפופרת לא הזכיר בש"ע דצריך שפופרת דקה אבל מ"מ בס"ס זה הא כתב כן וכן הטור וכמ"ש:
והנה הש"ס הקשה אהך דשפופרת מהא דאמר ר"י משום רשב"י המפלח חתיכה קורעה אם יש בה דם אגור טמאה ואם לאו טהורה ולמה טמאה ליהוי דומיא דשפופרת ומתרץ הכי השתא התם דרכה של אשה לראות דם בחתיכה הכא אין דרכה של אשה לראות דם בשפופרת ופירש"י דרכה של אשה לראות דם בחתיכה הלכך בבשרה קרינא בה דמין במינו לא חייץ עכ"ל ואינו מובן כלל דכיון דגזירת הכתוב הוא דכשיש הפסק אינה טמאה ובחתיכה לא מקרי הפסק מטעם דמין במינו לא חייץ א"כ מה לו להש"ס לומר דזה דרכה וזה אינו דרכה אטו בדרכה תלוי הלא גזה"ב הוא והכי ה"ל למימר דבחתיכה הוי בבשרה דמין במינו.אינו חוצץ וצ"ל דטעמא דקרא קמפרש דלכן הצריכה התורה בבשרה משום דדרך האשה כן ובשפופרת לא הוי דרכה ובחתיכה הוי דרכה אבל א"כ למה ליה לרש"י לומר מטעם מין במינו לא חייץ דדי במה שדרכה בכך וצ"ל דמטעם זה דלא חייץ מקרי שדרכה בכך:
ואח"כ אומר הש"ס לימא שפופרת תנאי היא דתניא המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה שר' אליעזר אומר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה והב"א אין זה דם נדה אלא דם חתיכה והא ת"ק נמי טהורי מטהר אלא דפלי פלויי איכא בינייהו [שיש בהחתיכה שורות שורות ביקועים מבחוץ והדם שם] ת"ק סבר בבשרה ולא בשפיר ולא בחתיכה וה"ה לשפופר' והני מילי היכי דשיעא [חתיכה והדם בפנים החתיכה] אבל פלי פלויי טמאה מ"ט בבשרה קרינן ביה ואתו רבנן למימר אף ע"ג דפלי פלויי אין זה דם נדה אלא דם חתיכה הא דם נדה וודאי טמא אפילו בשפופרת ופירש"י דרבנן לא דייקי לישנא דקרא והאי דמטהרי משום דלאו דם נדה הוא הלכך לא שנא בתוכה ולא שנא פלי פלויי דנגע ברחם טהורה אבל שפופרת דם נדה היא טמאה וכו' עכ"ל כלומר דעיקר פלוגתתם כן הוא דר"א סובר דדם שבחתיכה דם גמור הוא ורק התורה מיעטתה דבעינן בבשרה ולכן דם שפופרת ודם שבתוך החתיכה אינו מטמא מגזה"ב מפני שאינו נוגע בבשרה ולכן כפלי פלויי שנוגע בבשרה טמאה וחכמים אומרים אין זה דם נדה וכו' כלומר שמשיבים לר"א דמקרא לא משמע כלל אלא דא"צ קרא על זה כלל שהרי אין זה דם נדה כלל אלא דם חתיכה וממילא דגם בפלי פלויי טהור ושפופרת טמא [כנ"ל בכוונת רש"י ז"ל ומתורץ קושית התוס' אך יש לכוין זה בתירוצם ע"ש ודו"ק]:
ודחי אביי דבשפופרת כ"ע לא פליגי דטהורה כלומר דלא כסברתך דרבנן לית להו דרשא דבבשרה דוודאי אית להו ומזה ממעטינן שפופרת כי פליני בחתיכה מר סבר דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ומר סבר אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ופירש"י כי פליגי בחתיכה ודפלי פלויי דת"ק סבר בבשרה למעוטי תוך חתיכה אבל דם הנראה בבקעים טמא דהא בבשרה קרינן בה ורבנן בתראי סברי אפילו פלי פלויי טהורה דאין זה דם נדה דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה עכ"ל:
והקשו התוס' על פירש"י דלעיל פירושו של אין דרכה לראות בשפופרת דאף שזהו דם נדה גמור אלא שאין דרכה לראות באותו עניין וכאן הוי פירושו שאין דרכה לראות דם בחתיכה שאין זה דם כלל וכן הקשה הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל תירץ בחדושיו דכמה פעמים מצינו בש"ס לשון אחד על שני כוונות מתחלפים ע"ש אלא שהקשה קושיות אחרות על פי' זה דא"כ לא ה"ל למיפלג רק בפלי פלויי והכי ה"ל למיתנא המפלח חתיכה מלאה דם אם יש בה בקעים ה"ז טמאה וכו' וחכ"א אין זה דם נדה וכו' ועוד קושיא דהלשון לא משמע כן ע"ש:
ולענ"ד נראה דגם כאן כוונת רש"י כמו בשפופרת וה"פ דרבנן סברי דאין זה דם נדה שמטמא דאף ע"ג דדם גמור הוא מ"מ מיעטתה תורה משום שאין דרך נשים לראות בעניין זה ובזה פליגי דר"א סבר דמיעוטא דבבשרה הוא שהדם יגע בבשר כותלי בית הרחם וממילא דבפלי פלויי שנוגע בכותלי הרחם טמאה ורבנן סברי דמיעוטא דבבשרה הוא כל שאינו בדרך ראיית כל הנשים שיהיה רק דם זוכה בבשרה של כותלי בית הרחם ולא דבר אחר עם הדם ואין לשאול כיון דמטעם גזה"כ הוא למה ליה לומר מטעם דאין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה דזה אינה שאלה שהרי גם לעיל בשפופרת אמרו לשון זה וכמ"ש בסעי' כ"ז דטעמא דקרא קא מפרש ע"ש וזה שכתב רש"י דאין זה דם נדה כוונתו דאין זה דם נדה שטמאתו. התורה [וכמ"ש התוס' לפירושם ע"ש]:
וראיה לזה שהרי רבא פליג על אביי ואומר דכ"ע אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והכא וכו' ע"ש ודכ"ע היינו ר"א ורבנן ור"א.הא מפורש קאמר מדרשא דבבשרה ועכ"ז אומר לשון זה וממילא דגם לרבנן כן הוא דבחד לישני אמר להו [וכ"כ הס"ט בחי' ע"ש] וא"כ למה לנו לשנות כוונת אביי אליבא דרבנן מכוונת רבא ועוד אמינא דאפילו לפי מה שתפסו רבותינו בכוונת רש"י פשיטא שזהו הכל לאביי אבל לרבא בע"כ פירושו דהתורה מיעטה כל שאינו כדרך ראיית כל הנשים והלכה כרבא ולפ"ז יתחדש לנו דין גדול לשיטת רש"י כמו שיתבאר בס"ד [והיינו דגם רש"י יסבור כשיטת הר"ש מקוצי שהביא הרא"ש לעניין נפילת המקור כאשר יתבאר לפנינו ודו"ק]:
ורבותינו בעלי התוס' פירשו בהך דאביי וז"ל דפליגי בחתיכה העשוייה כמין שפופרת והוי חציצה בין דם לבשר דר"א מטמא דדרכה לצאת בעניין זה ורבנן סברי אע"ג דדם נדות הוא אין דרכה לראות בעניין זה ואין זה דם נדות דקאמרי רבנן ה"פ אין זה דם נדות שטימא הכתוב אבל בפלי פלויי גם רבנן מטמאין כיון דדם נדות היא ונוגע בבשרה עכ"ל וע' במהרש"א ומהר"ם שדקדקו בדבריהם ואינו נוגע לעיקר העניין ע"ש אבל לענ"ד לא אובל לכוין כלל דבריהם הקדושים דלדידהו לת"ק דהיינו ר"א בחתיכה כעין שפופרת מטמא ואיך אפשר לומר כן והלא מפורש אומר המפלת חתיכה אע"פ שמלאה דם אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה הרי מפורש דלא מהני הדם שבתוך החתיכה אא"כ היה עמו דם בפ"ע לבד הדם שבחתיכה וצע"ג [ומצאתי להפר"ר בפתיחה ו' אות ה' שהקשה כעין זה ונדחק לתרץ דהכוונה של מליאה דם שנבלע הדם בבשר או שהחתיכה סתומה מלמעלה ואינו דומה לשפופרת ע"ש וכל אלו הם דברים שאין להשיב עליהן כמובן]:
וצ"ל דכוונתם כן הוא דאפילו אם יש טיפות דמים מפוזרים בכל החתיכה אם אינה עשויה כשפופרת והיינו שהחתיכה תהיה חלולה באמצע ובהחלל מלא דם גם לר"א טהור משום דאין זה דרך ראיה וזהו שאומר הת"ק אע"פ שמליאה דם כלומר שמליאה טיפי' דמים מפוזרים אם אין עמה דם כלומר אם אינה עשויה כשפופרת חלולה שהדם אגור בפ"ע בתוך החתיכה טהורה ורבנן מטהרי גם בכה"ג אבל בפלי פלויי מטמאין [וכפי' זה משמע לי קצת מלשון מהר"ם , מלובלין ע"ש]:
והנה עכ"פ גם לפי' התוס' אם אין החתיכה עשויה כשפופרת גם לר"א טהור אע"פ שיש טיפי דמים בהחתיכה ולרבא נ"ל לדבריהם דאפילו בפלי פלויי טהור לכ"ע וכסברת הש"ס הקודמת לרבנן ורבא חידש דגם לר"א כן הוא ופליג אדאביי דאל"כ למה נדחק רבא לאוקמי פלוגתייהו במקור מקומו טמא לוקי יותר פלוגתתם בפלי פלויי כסברת הש"ס הקודמת ולמה ליה לאוקמי בדבר שאינו מהעניין כלל אלא וודאי דס"ל דכל דם שבחתיכה אין דרך האשה לראות כן וטהור:
והרא"ש פי' בשם רבינו שמשון בעל התוס' דה"פ לאביי דבהא פליגי דר"א סבר דרכה של אשת לראות דם בחתיכה וכיון שראתה כדרך שנשים רגילות טמאה ורבנן סברי אין דרכן של נשים לראות דם בחתיכת ואעג דפלי פלויי וכיון שלא ראתה כדרך שהנשים רגילות טהורה אע"ג דהוי דם נדה ונוגע הדם בבשרה ופליגי בטעמא דקרא דר"א סבר דבבשרה הוא שלא יהא חציצה בין הדם לכותלי הרחם ולכן אי פלי פלויי טמא ורבנן ספרי דבבשרה הכוונה הוא כדרך שנשים רגילות לראות והא דקאמרי רבנן אין זה דם נדה הכוונה שאין זה דם נדה הרגילות בכל הנשים:
וכתב הרא"ש שמטעם זה התיר רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך נשים לראות כך עכ"ל והובא דין זה בטור וש"ע ועל יסוד זה נבנו כל ההיתרים מנשים חלושות שאין יכולתן להטהר מפני המקור שנעקר ממקומו שקורין פארפא"ל כלומר שנפל המקור ממקומו כמבואר בהרבה תשובות קדמאי ובתראי כמו שנבאר בס"ד אמנם מגדולי הפוסקים שערערו בזה לומר נהי דכן הוא דעת רבינו שמשון מ"מ הא רש"י ותוס' לא ס"ל כן ואיך נסמוך באיסור כרת על דעת יחיד [ב"ס וש"ך סק"ח ] ולכן לפי מה שבארנו גם רש"י ותוס' ס"ל כן ולא מיבעיא לפי פירושינו בכוונת רש"י שכתבנו בסעי' ל"א אלא אפילו לפי מה שכולם תפסו בדברי רש"י זהו הכל לאביי ולא לרבא כמו שהוכחנו בבירור בסעי' ל"ב וכן להתוס' אפילו לאביי בררנו דצריך דווקא בעין שפופרת או פלי פלויי אבל טיפי דמים שבתוך החתיכה אינו כלום ולרפא גם לפי' התוס' מטהר בכל עניין כמ"ש בסעי' ל"ה וא"כ היתר זה של רבינו שמשון עולה גם לפירש"י ותוס' ועמ"ש בסעי' מ"ט:
והנה עכ"פ לכל הפירושים אידחייא לה הך מימרא דר"י משום רשב"י המפלת חתיכה קורעה אם יש בה דם אגור טמאה דזהו אפי' לפי' התוס' אינו אלא לר"א ולא לרבנן וכ"ש לפירש"י והרא"ש וק"ו לרבא כמבוא' ולבן לא כתבו הטו' והש"ע מימר' זו אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ה דין י"ד כתב הפילה חתיכה קרועה ודם אגור בתוכה טמאה עכ"ל והראב"ד באמת השיג עליו וז"ל הא נמי דלא כהלכתא עכ"ל כלומר דלמסקנא אידחי לה הך מימרא:
וברור הוא דהרמב"ם עומד לדינא בשיטת התוס' דהנה לקמן בדין י"ז כתב דין שפופרת דטהורה שנאמר וכו' בבשרה עד שתראה בבשרה כדרך שהנשים רואות ואין דרך האשה לראות בשפופרת עכ"ל ומקודם דין חתיכה קרועה בדין י"ג כתב המפלת חתיכה אע"פ שהיא אדומה אם יש עמה דם טמאה ואם לאו טהורה ואפילו נקרעה החתיכה ונמצאת מליאה דם ה"ז טהורה שאין זה דם נדה אלא דם התיכה עכ"ל ובזה וודאי כוונתו כרש"י שאין זה דם נדה כלל ולא כפי' התוס' מגזירת הכתוב דאי כדברי התוס' ה"ל לכתוב טעם בבשרה כמו בשפופרת או לכל הפחות לכתוב מקודם דין שפופרת ואח"כ דין זה והיה מקום לומר דאדלעיל קאי אבל כיון דדין שפופרת כתב אח"כ רחוק מדין זה מבואר להדיא דזה אינו מטעם גזה"כ כשפופרת אלא דלאו דם נדה הוא כלל אלא דם בשר ולפ"ז מ"ש אח"כ תיכף דין חתיכה קרועה דטמא בע"כ דהטעם הוא משום דבחתיכה קרועה הדם פתוח לכותלי הרחם והוי כפלי פלויי וזה הוה שפיר דם נדה וגורם בגמ' המפלת חתיכה קרועה ולא בגירסת הספרים קורעה ולפ"ז לדינא ס"ל כהתוס' ורק התוס' סוברים דאפילו כשהחתיכה מפסקת בין הדם לכותלי הרחם הוה דם נדה אלא שהתורה מיעטתה כשפופרת ואיהו סובר דזה אינו דם נדה אבל כשקרועה ואין הפסק הוי דם נדה אבל לדינא סובר כהתוס' ואיהו ס"ל דגם רבא סובר כן ודלא כמ"ש בדעת התוס' בסעי' ל"ה [והראב"ד השיג עליו מטעם דא"א לפה"ק בלא דם ע"ש אבל הרמב"ם פוסק כרבנן דאפשר לסה"ק בלא דם וכמו שהאריך בזה הה"מ ע"ש וכמ"ש לעיל סעי' כ"ה]:
או אפשר לומר באופן אחר דבאמת צריך טעם למה כשיש הפסק לא מקרי דם נדה ובאין הפסק מקרי דם נדה ועוד נראה שהרמב"ם דקדק בין לשון מליאה דם ובין לשון דם אגור וזהו כמ"ש בסעי' ל"ד לשיטת התוס' דכשאין בהחתיכה מקום פנוי ובו דם הרבה אלא שהוא כולו בשר רק שנמצא טיפי דמים מפוזרים בכולו הוי דם חתיכה ולא דם נדה משא"כ בשיש בו מקום פנוי כעין שפופרת ומלא דם הוה דם נדה וזה שכתב חתיכה קרועה אין כוונתו קרועה מבחוץ אלא שבאמצע החתיכה יש קרע כלומר מקום פנוי ושם הוא מלא דם ואם נאמר כן אין שיטתו כשיטת התוס' דלהתוס' בכה"ג טהור ולהרמב"ם טמא ולהיפך בלא מקום פנוי אף בפלי פלויי יכול להיות להרמב"ם טהור דאמרינן דזהו דם חתיכה ולהתוס' טמא והרמב"ם דייק לה מלשון אגור שהוא כשהדם נאסף במקום אחד כמו אוגר בקיץ וגו' ונ"מ לדינא בין הפירושים:
ויש לי להביא ראיה לפי' זה מדברי הרמב"ן שהביא הרשב"א וז"ל אמר אביי וכו' מר סבר דהיינו חכמים דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והלכך במליאה דווקא טהורה דאינו דם נדה אלא דם חתיכה אבל בדם אגור טמאה והיינו דר"י ממש שאמר אם יש בה דם אגור טמאה ומר סבר דהיינו ר"א אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה והלכך טהורה באלו ראתה בשפופרת עכ"ל הרי מפורש דמחלק בין לשון מליאה ללשון דם אגור והרשב"א חולק עליו ע"ש מיהו עכ"פ סברת הרמב"ן כן הוא אמנם לדינא וודאי לא יסבור הרמב"ן כהרמב"ם דלפי פירושו הא רבא אמר דכ"ע אין דרך אשה לראות דם בחתיכה וממילא דבאגור טהור לרבא לפי פירושו דהלכה כרבא אמנם עכ"פ לפי פי' הרמב"ן ז"ל בין במליאה בין באגור טהורה דמליאה גם לאביי טהורה ובאגור לרבא ג"כ טהור ולפ"ז ביכול לקיים פסקו של רבינו שמשון להרמב"ם גם להרמב"ן דבנפילת המקור לא שייך דם אגור אלא מליאה דם [והרשב"א מפרש דפליגא בדשיעא ולא בשלי פלויי ולדידיה בפלי פלויי טמאה אך הוא עצמו דחה פירושו ע"ש ועכ"פ לפי מה שבארנו אין סתירה מכל רבותינו לדברי רבינו שמשון ואדרבא רש"י ותוס' ס"ל ג"כ כרבינו שמשון כמ"ש בסעי' ל"ב וסעי' ל"ה וגם להרמב"ם והרמב"ן יכול להיות כן ודו"ק]:
ועתה נבאר הוראת רבינו שמשון וז"ל הרא"ש שם ופי' הר"ש מקוצי דבהא פליגי וכו' ורבנן סברי אין דרכה של אשה לראות דם בחתיכה ואע"ג דפלי פלויי דכיון שלא ראתה כדרך שהנשים רגילות טהורה אע"ג דהוי דם נדה ודם נוגע בבשרה וכו' וכן עשה מעשה רבינו שמשון באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה לבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך נשים לראות בכך עכ"ל ולשון הטור הוא באופן אחר וז"ל וכן עשה ר"ש מעשה באשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות בשר היה נופל לה בבית החצון ולא היתה פוסקת לראות כל זמן שאותן החתיכות היו בבית החצון וטיהר אותה לבעלה כיון שאין דרך אשה להיות רואה כך עכ"ל הטור:
וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דמלשון הטור משמע שהיתה רואה דם ממש ואפ"ה היה מטהר רבינו שמשון מפני שתלה שמה חתיכות שבבית החצון נמשך הדם וכיון שבשעה שנעקר לא היה דם אלא בחתיכה טהור אבל מלשון הרא"ש לא משמע הכי אלא כמין חתיכות בשר היו יוצאות ואע"פ שהיה דם בתוך החתיכות ופלי פלויי היה מטהר משום דאין דרך אשה להיות רואה בעניין זה אבל אם היתה רואה דם להדיא בלא חתיכה בהא לא איירא רבנינו שמשון ואפשר דבכה"ג טמאה דאף ע"ג דתלינן במכה כמ"ש בסי' קפ"ז ה"מ במכה שבצדדין אבל לא במכה שבמקור עצמו ולכן צ"ל דמ"ש הטור ולא היתה פוסקת מלראות לאו אדם קאי אלא על החתיכות כלומר שלא היתה פוסקת מלראות החתיכות בשר עכ"ל וקרי לה ראייה משום דבתוך החתיכות יש דם:
והנה רבים וגדולים הקשו על מה שכתב דלא תלינן במכה שבמקור עצמו הא אדרבא נתבאר בסי' קפ"ז דתלינן במכה שבמקור וגמ' מפורשת היא נאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור וכו' (סו'] ואם זהו מכה וודאי תלינן בה [רמ"א בד"מ וב"ח ומעיי"ט שם וט"ז סק"ה ומהר"ם מלובלין בתשו' סי' קי"א] ועוד דאם זהו מכה א"כ למה חלה הרא"ש הוראת הר"יש בפירושו ומי יחלוק בזה [שם] ועוד הקשו עליו דוודאי גם לשון הרא"ש מורה שהיתה רואה דמים אחר נפילת המקור:
ובאמת ל"ק כלל על רבינו הב"י וסברתו ברורה ונקייה וה"פ דהא הר"ש לא התיר רק בהדם שבתוך החתיכה אע"ג דפלי פלויי אבל בדם שעם החתיכה טמא כמו ששנינו במשנה דהמפלת התיכה אם יש עמה דם טמאה וא"כ גם בנפילת המקור בוודאי לא טיהר רק בדם שבחתיכת המקור אף דפלי פלויי אבל בדם הזב ממנה ליהוי כחתיכה שיש עמה דם ונהי דאם היינו יודעים בבירור שהדם הזב עתה ממנה היה מובלע בתוך המקור ואח"כ ירד ממנה פשיטא שהיינו מטהרים אותה דכיון שהיה טהור א"א לטמאו אח"כ אבל מי יימר שמא הדם הזה היה על המקור מבחוץ והוי כחתיכה שיש עמה דם וזה שכתב דלא תלינן במכה שבמקור עצמו חלילה לרבינו הב"י לטעות בזה וכוונתי ברורה דמכה שבמקור לא מקרי רק אם המקור הוא על מקומו ונתהוה מכה שם בבשר שבמקור דהמכה הוא מילתא אחריתי אבל אם המקור עצמו הוא המכה לא שייך לקרותו מכה אם כי אינו במקומו דסוף סוף הדם הוא מן המקור ודיו שמטהרינן הדם שבתוך המקור אבל לא הדם הזב מהמקור [ודברים רבים נאמרו בתשו' ומ"ש הוא העיקר ודו"ק]:
עוד הקשו עליו מהא דאיתא בפ' יוצא דופן [מא:] אמר ר"ל משום ר"י נשיאה מקור שנעקר ונפל לארץ טמאה שנאמר יען השפך נחושתך ותגלי עדותך ופריך למאי אי לטומאת שבעה דם אמר רחמנא ולא חתיכה אלא לטומאת ערב ע"ש ברש"י מפני שנגעה בו ביציאתה עכ"ל והשתא לפי' רבינו הב"י גמ' מפורשת היא דמצד נפילת המקור אינה טמאה נדה וא"כ למה תלה הוראתו בפירושו אלא וודאי דבהוראתו היתה ירידת הדם ג"כ [מעיי"ט וב"ח] ואני תמה בזה דהא גם רבינו הב"י קאמר שהיה דם אלא שאומר שהדם היה בתוך חתיכת המקור ופלי פלויי ובנמ' אינו מבואר שהיה דם בתוכו ואדרבא לפירושם קשה שהרי מדקאסר בגמ' דם אמר רחמנא ולא חתיכה משמע להדיא דאלו היה דם היתה טמאה אך י"ל דה"פ דם אמר רחמנא כלומר כשיורד רק דם מן המקור ולא חתיכה ומהחתיכה יורד הדם [עב"ח מ"ש בזה וצ"ע ודו"ק] וברמב"ם לא נמצא כלל דין זה:
אבל רבינו הרמ"א וכל רבותינו האחרונים פירשו כפשטות דברי הטור שהיתה רואה דם ממש אחר נפילת המקור לבית החצון וכך הוא העניין דהאשה עומדת בימי טהרה שלא בשעת וסתה ויודעת בבירור שקודם נפילת המקור לא ראתה דם ואחרי נפילת המקור לא פסקה מלראות דם ממש ועכ"ז טהורה דוודאי הדם הזה בא מחתיכת המקור שנפל וזב מחתיכה זו וכיון שבעת שהיה הדם בהחתיכה היה טהור בפירושו של הר"ש אע"ג דפלי פלויי ואיך יטמא אח"כ וזה אין לחשוש ולומר שזה הדם היורד ממנה אינו מחתיכת המקור אלא מעצם גופה דרך מקום המקור דאוקמה אחזקתה הקודמת כמו דתלינן במכה בסי' קפ"ז אע"פ שאין אנו יודעים שמכתה מוציאה דם וכ"ש בזה שהחוש מעיד דאחרי שהמקור הוא עיקרו דם כאשר ירר ממקומו נוטף מבשרו טיפי דמים [זהו דעת האחרונים]:
וזהו שכתב רבינו הב"י בש"ע סעי' ג' וז"ל הכניסה שפופרת וכו' וכן אם ראתה דם בחתיכה אפילו היא מבוקעת והדם בבקעים בעניין שנוגע בבשרה טהורה כיון שאין דרך לראות כן וכן אשה שנעקר מקור שלה וכמין חתיכות נשר נופלים לבית החצון טהורה עכ"ל וכוונתו אע"פ שיש דם בהחתיכות של המקור ואדלעיל קאי ולא הזכיר שראתה דם דהולך לשיטתו בספרו הגדול דבכה"ג טמאה אבל רבינו הרמ"א הוסיף וז"ל אפילו ראתה דם כל זמן שהתחיבות בבית החצון שלה טהורה דתלינן הדם בחתיכה זו הואיל וידעינן וודאי שנעקר מקורה ומחמת מכה היא עכ"ל וכוונתו כמו שבארנו ווה שכתב ומחמת מכה הוא אין כוונתו למכה ממש דא"כ א"צ לשיטת הר"ש אלא כלומר דתלינן דזהו מחמת מכת המקור שנפל ממקומו כמו דתלינן במכה בסי' קפ"ז ולא נחית בכאן לדין זה שנדון הנפילה דינו כמכה ממש דאין זה ברור כמ"ש [ולפ"ז א"ש כל מה שהקשו על הרמ"א והלבוש באמת השמיע לשון זה ע"ש וגם מ"ש הט"ז בסק"ה כל מה שהוא רואה אפילו דם גמור וכו' אין כוונתו להדם היוצא מגופה דחלילה לומר כן אלא כמו שמפרש אח"כ וז"ל דהכא התירו אפילו בדם נדה ממש שבא מאותו חתיכה דהיינו הדם נדה שיש באותה חתיכה של המקור הוליכה אותה חתיכה עמה הדם נדות לבית החצון וכו' עכ"ל ע"ש ודו"ק]:.
ולפי מה שבארנו גם רש"י ותוס' והרמב"ם והרמב"ן אין חולקים על דינו דרבינו שמשון ופשיטא דלרבא בן הוא כמו שבארנו בס"ד ואל תשיבני ממ"ש הרא"ש שם בסי' א' לעניין אין פה"ק בלא דם וז"ל והא דקאמר רבא וכו' פלוגתייהו קא מפרש וכ"כ הרשב"א בתה"ב ע"ש דמשמע דרבא לא להלכה אמר דזהו לעניין פתיחת הקבר כמו שביארו שם דאם היתה חתיכה גדולה ממילא דטמאה מטעם דאין פה"ק בלא דם אבל בחתיכה קטנה דומיא דשפיפרת טהורה דאין כאן פה"ק ובל דיינים שנתבארו הם בחתיכות קטנות כמו שיתבאר בס"ד בסעי' הבא:
בכל דיני מפלת חתיכות שבסי' זה כתבו הטור ותש"ע סעי' ג' דדיוקא חתיכות קטנות דומיא דשפיפרת אבל חתיכה גדולה טמאה אפי' לא ראתה כלום שא"א לפה"ק בלא דם ואפילו בנפל שלא נגמרה צורתו עכ"ל ואע"ג דבל סוגיית הש"ס בעניין זה מיירא בחתיכות גדולות כדמוכח גם ממ"ש הרא"ש דרבא רק פלוגתייהו קא מפרש כמ"ש בסעי' הקודם מ"מ זהו הכל לפי דעת החכמים שבמשנה דהמפלת שסוברים דאפשר לפה"ק בלא דם ובאמת הרמב"ם פסק כן לדינא אבל אנן דקיי"ל כר"י דא"א לפה"ק בלא דם א"א לפשוק הדינים שנתבארו בחתיכה גדולה אלא בקטנה [ב"ח ובזה מתורץ קושית הב"י עלי הרא"ש ע"ש] וכללו של דבר דבעיקרי הדינים שנתבאר בהוראת רבינו שמשון דבכה"ג לא טימאה התורה זהו לכ"ע ורק בעצם גודל כמות החתיכה א"א לדידו רק בחתיכה קטנה ולא בגדולה דבגדולה בלא"ה טמאה מטעם פה"ק ואפילו לפי מה שכתבנו בסעי' כ"ו דבשפופרת לא שייך לומר כן ע"ש מ"מ בחתיכה פשיטא דכן הוא שהרי התורה לא התירה רק דם החתיכה ולא הדם היוצא מנופה וכיון דבנפילת חתיכה בהכרח שתפתח המקור ואין פה"ק בלא דם הרי יוצא הדם מגופה דרך מקום המקור ופשיטא שהיא טמאה [ובנפילת המקור עצמו שהוא הפארפא"ל לא שייך זה כמובן ודו"ק]:
ודע שיש מי שרוצה לומר דזה דאמרינן א"א לפה"ק בלא דם זהו כשנפתח ע"י יציאת התיבה מבפנים אבל בפתיחה מבחוץ כמו ע"יי שפופרת או רופא שהכניס קלי לפנים מן המקור דבזה לא אמרינן א"א לפה"ק בלא דם [תפל"מ] וחלילה לומר כן ואדרבא יותר מסתבר דע"י פתיחת חוץ יותר גורם שיורד הדם מבפנים מכפי אשר תגרום יציאת התיכה מבפנים שיורד כפי טבעו וכן מוכח מכל הפוסקים שלא חילקו בזה והרי אף בשפופרת כתבו דבעיינן דקה מן הדקה [וכ"כ הנוב"י מה"ת ס"ס ק"ך והפר"ר בע"ז כזק"ו וח"ו לומר לקולא בזה ורק שמעתי מפי רופא מומחה שאין מכניסין המלקחים שלהם רק עד הפרוזדור ולא למעלה מזה וא"כ לא שייך בזה פתיחת הקבר ודבר זה צריך דרישה וחקירה מן הרופאים]:
ורבינו הב"י הוסיף בש"ע לומר שצריכה להטיל החתיכות במים פושרים ואם לא נמוחו טהור עכ"ל וביאור דבריו דלקמן בסי' זה יתבאר דכל דם היוצא מן האשת בין לח בין יבש טמא ואפילו הפילה כמין קליפות ושערות ודווקא בשנמוחו בתוך מעל"ע א"כ החתיכות האלה מי יימר שהן עצמן אינם דם יבש ולכן תטיל בפושרין מעל"ע ואם לא נמוחו אז רואין שהן עצמן אינן דם ואי מפני הדם שכתובה טיהרה התורה כמו שנתבאר ובספרו הגדול כתב וז"ל מיהו אפשר דשאני הכא שהיה ניכר בהן שהן חתיכות בשר אלא שהיה בתוכן דם עכ"ל ובש"ע השמיט זה וחשש להחמיר והנה רבינו הרמ"יא בד"מ השיג עליו דהא בכאן ידוע שנעקר המקור שלה א"כ אף בלא בדיקה ידוע שאין זה ידם ע"ש [והביאו הש"ך סקי"א] ותמה אני על זה דוודאי גם רבינו הב"י אינו אומר דין זה על נפילת המקור אלא על ראתה דם בחתיכה שנתבאר וגם זה אם נראה לעין שזהו בשר ממש א"צ בדיקה ודבריו המה במקום שיש ספק ובזה דבריו ברורים:
האמנם בעיקר המעשה של רבינו שמשון איך היה המעשה יש מגדולי האחרונים שנחלקו על רבותינו בעלי הש"ע דלדבריהם היתה המעשה שנרקב המקור מקצתו ונפלו חתיכות בשר מורקבים להפרוזדור ומאותן חתיכות זב הדם והתיר רבינו שמשון מפני שזהו דם חתיכות ולא דם רחם אבל אם הדם היה זב מרחם היתה טמאה ולרבינו הב"י אף בסתם זיבת דם טמאה ולרבינו הרמ"א טהורה.דתלינן שהם מהחתיכות במו שנתבאר מיהו.עכ"פ כן מפרשים דברי רבנינו שמשון:
ונחלקו בזה ואומרים דהמעשה דרבינו שמשון לא היתה רקיבת בשר המקור ולא נפילת חתיכות אלא זהו הדבר השכיח עתה בנשים שלהיות כי הרחם עומר למעלה מפרוזדור והוא מקובץ במו התמסס ובית הכוסות וכאשר האשה תשיג חולשה נפשטו הקמטים עד שהרחם שבראשו כמין מעי נופל למטה סמוך למקום השתן ויש בו פה.במקום יציאת הדמים והוא פה הרחם ומשם הדם יוצא והוא מהרחם באמת אבל שלא במקומו כי הרחם והחדר שבו הדמים הם למעלה מפרוזדור אבל בחולשתה נופל קצת מהרחם למטה לתוך הפרוזדור וקורין לזה בלשון אשכנז פארפא"ל כלומר שנפל ממקומו וזהו שכותב הרא"ש שנעקר מקור שלו דהיינו שמקומו למעלה ונעקר מקצתו עד. שנפל למטה בבית החצון אמנם מ"מ הוא מחובר עם כל הרחם ולא שנעקר ונפרד ממנו כאשר חשבו רבותינו בעלי הש"ע ואין כאן חתיכות נופלות ולא מכה רק חולשה ברחם שנתפשטו קמטיו וטיהר רבינו שמשון מפני שאין הרחם במקומו ואין דרך ראייה בכך וזה שכתוב בטור וכמין חתיכות בשר היה נופל וכו' הוא טעות הדפוס וצ"ל וחתיכה וראיה שהרי לא כתב היו נופלים לשון. רבים וכן הוא ברבינו ירוחם ע"ש וממילא דאין כאן הטלת מים שהרי לא נפרדה שום חתיכה ונם לא שייך כאן א"א לפה"ק בלא דם כי אין זה פתיחת הקבר דהרחם סתום כמקדם רק ירד למטה ובעת התשמיש מפני החימום חוזר קצת למעלה ונמצא דהוראת הר"ש היתה ממש פארפא"ל השכיח עתה בין הנשים לרוב חולשתן [כרו"פ סק"ב וכן פסקו בתשו' שבו"י וש"י ועוד גדולים ]:
אמנם יש כמה גדולים החולקים על זה וס"ל דזה שהמקור יורד ממקומו אין זה כלום והוי דם נדה גמור ומה גבול תגביל לו והרי לפעמים המקור נוטה ממקומו. מעט לצד זה או לצד זה כמו שאומרות נשים פקחות ויש מן הרופאים שאומרים שדבר זה לא משכחת כלל שהמקור יורד ממקומו ויש שאומרים שמשכחת לה אבל במקרה רחוקה [וב"י סי' נ"ח ובתניינא סי' קי"ד ותפארת צבי שי' כ"ב ) ויש שכתבו דאיך נסמוך על דעת הר"ש נגד רש"י ותוס' [משכנ"י סמ"ב ועוד תשו'] אך זה כבר בררנו בס"ד דכל רבותינו מודים לדין זה:
ויש מי שכתב שאם יעלה על הדעת לפרש דברי רבינו שמשון שלא כדעת הש"ע מפני התמיהות שיש לפירושם [כמ"ש בתשובה מעיל צדקה] יש לפרש בכה"ג שהמקור נעקר ולא כולו אלא שנעקרו חתיכות ממנו ואותן חתיכות יצאו לבית החצון ומחוברים בגוף האשה ומאותן החתיכות נובעות דמים שאולי יש הרבה עורקים נפתחים להמקור להביא הדם להמקור ונשאר איזה עורק בחתיכה זו שנעקר מגוף המקור ואין דרך האשה לראות מחתיכה הנפרד מן המקור אבל כשכל המקור בשלימות אלא שנפל למטה אין סברא לטהר [ נוב"י שס] ויראה לי דגם בטור וש"ע יש לפרש כך וזה שכתבו וכמין חתיכות בשר נופלים לבית החצון אין כוונתם שאח"כ נפלו לארץ אלא נפלו לבה"ח ומחוברים בגופה וזה שכתב רבינו הב"י שתטיל החתיכה למים פושרין לא קאי על דין מקור אלא על הקודם לו ראתה דם בחתיכה:
והנה זה שאמרו הרופאים שנפילת המקור לא משכחת לה כלל אלא במקרה רחוקה או שלא ידעו או שכיזבו ובזמנינו ידוע מזה הרבה וזה בא מקושי הלידה או ממיילדת שאינה בקיאה וכך אמר לי רופא מומחה שהרבה פעמים בא מעשה דנפילת המקור לידו והרופאים מטריחים להשיבו על כנו ולזה עושים הטבעות מעצם רך לתמוך המקור ויש בזה כמה וכמה פרטים ויש שחתיכות קטנות ממנו שולט בהם רקבון וזה שאומר שא"כ מה גבול תגבול לו הרי לפעמים המקור נוטה לצד זה או לצד זה הגבול הוא פשוט דכל שאין להאשה צער מזה והולכת כמקודם אין זה כלום אבל כל שמצטערת מזה והילוכה בקושי ודורשת ברופאים וודאי זהו נפילת המקור:
ואדרבא מצד הסברא אמר אחד מהגדולים שהפארפא"ל קילא מדרבינו שמשון לפי פי' הקדמונים דהא בזה לא ראתה דם כלל עד שנפל המקור לבית החצון ובנפילת המקור היה בשר ולא דם ומבית החצון התחיל הדם לירד ושם אינו מקום טומאה כלל [פר"ר בט"ז סק"ה]:
ובדרך כלל צריך לזה רב בקיאות ויש הרבה טעותים בזה כמו שמובא בספרו של אחד מהגדולים מעשה באשה ילדה שילדה ולד ולאחר שיצא הולד ממעיה יצא עם הולד חתיכה גדולה ועבה וכמה שבועות תלה החתיכה בחוץ ובקשו הרופאים לחתכה ובאה מיילדת בקיאה אחת ואמרה להם שזהו האם והכניסה את החתיכה לגופה ומאז אינה יכולה לטהר לבעלה מפני רוב דמים הזב ממנה ואינה יכולה לילך כדרכה עד שמכניסים לה עגול בהרחם ויש לה וסת [ס"ט סק"ד בתשו' לליסא] ובשעת וסתה מרגשת צער כדרך הנשים ולא כן בעת ירידת הדמים מהחתיכה אינה מרגשת צער כלל ואומרת שידעת שהדמים הם מהחתיכה והתירוה ע"ש [שם]:
וכן הגיד לי הרופא המומחה והוא ירא אלהים שכמה פעמים ראה שאם יש איזה קלקול בבשר המקור וסביביו כמו רקבון וצלקת דאז מרובים הכתמים ואינו דם נדה אלא מלחלוחית המקום והמקור הוא אדום וממילא דהכתמים אדומים וכשבודקת נראה על המטלית כמין אדמומית וכן הרבה מעשים באו לידי והגידו לי הנשים הממונות על השאלות שיש בהרחם קלקולים ותלתלי בשר ודלדולים וזה בא מחולשתן או מפני קלקול הלידה או מפני מלאכה כבידה וברובן ניכר כמין חבורה קטנה ומפני זה כל הבדיקות וכל הכתמים נראים כאדומים:
ולכן באלה וכאלה וביחוד בנפילת המקור באופן זה או באופן אחר שכבר התיר רבינו שמשון בעל התוס' והסכימו על ידו רבותינו הרא"ש והטור ובעלי הש"ע והגדולים שחששו שזהו נגד דעת רש"י ותוס' כבר בררנו בסייעתא דשמיא שגם רש"י ותוס' וכן הרמב"ם והרמב"ן מודים בהוראה זו שכל שאינו כדרך ראיית הנשים טיהרה תורתנו הקדושה וכ"ש בבדיקות וכתמים שאם לפי ראות עיני המורה החכם בתורה וירא אלהים ומבין בהעניין שיש לאשה זו קלקול במקור או בסביבות המקור מקלקול הבשר וכיוצא בזה ואינה יכולה להטהר לבעלה ויש לה וסת קבוע לטהרה שלא בשעת וסתה ורק בדיקה נקייה של הפסק טהרה מוכרחת להיות לה וגם בדיקה אחת נקייה בתוך ז' ימי ספירתה ותטבול ותטהר לבעלה ולא תביט אחרי הבדיקות שאינן נקיות ואחרי כתמיה ואם המורה אין לבו שלם בזה יתיישב עם מורה אחר ואלהים נצב בעדת אל לסייעו להורות כהלכה ומאיש ואשתו ישא ברכה:
ודע דכל זה הוא כשהקלקול.שלה בבית הרחם עצמו במקור או בצדדים אבל כשהם על מכונם והקלקול שלה בחדרי בטנה שע"י זה היא רואה דם תדיר אין בזה שום היתר כלל וכלל ואף שהדם אינו שוה לדם וסתה זהו מפני שעדיין לא נתבשל כראוי ויורד קודם זמנו אבל מ"מ סוף סוף כיון שיורד דרך המקור.כדרכו היא נדה גמורה ובכרת וחלילה להקל בזה אף איזה קולא כל שהוא וכן כל בדיקותיה וכתמיה טמאין ומי שמקיל בזה הוא מתיר איסור כרת אם לא כשידוע שיש לה מכה בבטנה שמהמכה יוצא הדם. דזה אינו דם נדה כלל [כמ"ש הרמב"ם פ"ה הל' ה':]
וכן שבר של בני מעיים ההוה אצל נשים מכה כזו אינה מוחזקת בדם וסימן לדבר אין מחזיקין דם בבני מעיים (ס"ט שם] אך רופא אחד אמר שעם כל זה מוציאה דם מחמת קריעת הפריסה ושורייקי סומקי דאית ביה [שם] ואפשר להבחין בין נפילת מעיים ובין נפילה המקור שקורין פארפא"ל לפי ששבר של בני מעיים מכה זו תמצא תמיד מן הצדדין אבל נפילת המקור הוא באמצע בית החצון ונם הבני מעיים המה ירוקים והמקור שהוא האם הוא אדום [ שם] וממילא אין מקום לדם הזה לבא לחללו של הפרוזדור שירידת המעיים הם בצדדים חוץ לפרוזדור וצדדי דופני הפרוזדור מפסיקים ביניהם (כרב"י סי' נ"ח]:
שנו חכמים במשנה [רפ"ג] המפלת כמין קליפה כמין שערה כמין עפר כמין יבחושין אדומים [יתושין] תטיל למים אם נמוחו טמאה ואם לאו טהורה ואיתא בברייתא בגמ' [כב:] תניא אר"א בר' צדוק שני מעשים העלה אבא מטבעין ליבנה מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות ובאו ושאלו את אבא ואבא שאל לחכמים וחכמים שאלו לרופאים ואמרו להם אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת כמין קליפות תטיל למים אם נמוחו טמאה ושוב מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות וכו' ואמרו להם שומא יש לה בתוך מעיה שממנה מפלת וכו' הטיל למים אם נמוחו טמאה ע"ש:
ומפני שבעניין זה תלוי עיקר גדול בשאלות נשים אם מותר לסמוך עלי הרופאים אם לאו ויש אוסרים ויש מתירים ולענ"ד ברור להיתר לכן מוכרחני לבאר בזה דהנה הרא"ש.בתשו' ששלח להרשב"א [כלל ב' סי"ח] הקשה וז"ל' וק"ל כיון שבא מחמת מכה אמאי טמאה הא אמרינן הרואה דם מחמת מכה וכו' טהורה ובדם דקאתי דרך מקור פליגי אלמא אף ע"ג דהדם בא מהמקור טהורה הואיל ובא מחמת מכה עכ"ל ולא מצינו תשו' הרשב"א על זה ומכח זה דנו גדולים [מהר"ם לובלין בתשו' ועוד] דאין סומכין על הרופאים ולכן לא האמינו להרופאים שאמרו שיש לה מכה ואלמלי האמינו לא היו מצריכים להטיל למים וי"א שסומכים על הרופאים וכ"ב רבינו הב"י בספרו הגדול בסי' קפ"ז:
ונלע"ד דהרא"ש לשיטתו שפיר הקשה אבל להרשב"א לשיטתו אינה קושיא כלל דהרא"ש בהמפלת סי' ג' הביא מחלוקת הראב"ד והמאור בדם יבש אם צריך נמוחו דהראב"ד ס"ל דהרואה דם יבש טמאה אע"פ שלא נמוחו והמאור ס"ל דדווקא נמוחו כמו בקליפות ושערות וכתב שהרשב"א פסק כהראב"ד והיא דוחה ראיותיו ופוסק בהמאור ע"ש ושני דיעות אלו הובאו בש"ע בסי' זה סעי' ו':
ובגמ' [כב] איתא בעא מיניה ריב"ח מר"א דם יבש מהו כי יזוב וגו' עד דמידב דייב לח אין יבש לא או דילמא אורחא דמילתא הוא א"ל תניתוה דם הנדה ובשר המת מטמאים לחים ויבשים א"ל לח ונעשה יבש לא קא מיבעיא לי כי מיבעי לי יבש מעיקרו ופריך הא נמי תניתוה המפלת כמין קליפה וכו' תטיל למים אם נמוחו טמאה ופריך אי הכי בלא נמוחו נמי אמר רבה כי לא נמוחו בריה בפ"ע היא ופריך ומי איכא כה"ג ומתרץ אין דתניא אמר ראב"צ שני מעשים וכו' ושאלו לרופאים ואמרו תטיל למים עכ"ל הגמ':
ואינו מובן למה לא פשט. ליה מיד ממשנה דהמפלת דקדים טובא לדם הנדה ובשר המת ובפרט דמדם הנדה אין ראיה כלל בדפריך ליה לח ונעשה יבש לא מיבעיא לי ועוד מאי פריך אי הכי ליקשי אמתניתין [גם הש"ך סקי"ז דקדק זה] ועוד דפריך ומי איכא כה"ג ופירש"י מי איכא שתפיל קליפות ושערות ע"ש ומה שייכא קושיא זו לשאלתו ליפרוך אמתניתין ועוד יש דקדוקים בסוגיא זו ולשיטת הראב"ד והרשב"א א"ש הבל כמו שנבאר בס"ד:
וה"פ דריב"ח שאל מר"א דין זה של הראב"ד אם דם יבש דינו כקליפות דצריך נמוחו אם לאו ולכן לא פשיט ליה מהמפלת דהרי זהו עצמו שאלתו ופשיט ליה ממשנה דדם הנדה וה"פ דכיון דחזינן דגם יבש מקרי דם א"כ ממילא ברואה דם יבש א"צ נמוחו ודחי ליה דאין ראיה מלח ונעשה יבש ופשיט ליה מהמפלת כלומר דבהמפלת מבואר דכשיצא יבש מגופה עכ"ז מטמאינן לה אם נמוחו ובדם הנדה מוכח דאח"כ כשנעשה יבש ג"כ לא יצא מתורת דם אם כן ממילא מוכח דרואה דם יבש טמא אף כשלא נמוחו ולוה פריך אי הכי כי לא נמוחו נמי ולמה נשתנה דינו מדם יבש אבל בלא דבריו הייתי אומר דגם בדם יבש כן בדעת המאור ומתרץ כיי לא נמוחו בריה בפ"ע הוא כלומר דאלו ידענו בבירור שזהו מין דם לא היה צריך הטלה למים אך ההטלה למים מברר אם זהו מין דם או אינו מין דם כלל אלא בריה בפ"ע ולזה שפיר פריך ומי איכא כה"ג כלו' שהאשה תפיל מיני בריות אבל אמתניתין ל"ק די"ל דאינה בריה בפ"ע אלא מין דם אך דצריך נמוחו כדעת המאור והרא"ש [ועכרו"פ וס"ט סק"ה]:
ולזה מביא מברייתא דראב"צ ששאלו לרופאים ואמרו שיש לה מכה במעיה שממנה מטלת הקליפות ואין הכוונה שהמכה באותו מקום כהך דד' סו שתולין במכה אלא המכה הוא בפנים המעיים בכריסה ומזה יוצאין הקליפות ולוה אמרו חכמים הטיל למים אם נמוחו סימן שזהו מין דם ואש לא נמוחו אין זה מין דם בלל אלא בריה בפ"ע וא"כ אדרבא האמינו לרופאים דאל"כ היה להם לטמא גם בלא נמוחו כדין דם יבש וא"כ ל"ק קושיה הרא"ש לתלות במכה דהמכה לא היה ברחם כמ"ש ואין זה במכה גמורה ליטהר בכל עניין דזהו רק הלקול במעיים כיון שלא ניכר לכל ואינו דומה למ"ש סוף סעי' ס"ב:
והרא"ש וודאי ס"ל דסמכינן ארופאים שהרי כל עיקר קושיתו מטעם זה וגם סוגית הש"ס נ"ל ליישב לדבריו דריב"ח לא שאל על דם יבש כשראתה, דבהא וודאי צריך נמוחו ולכן לא אמר הרואה דם יבש מהו אלא דה"פ ששואל על משנה דהמפלת חתיכה אם יש עמה דם טמאה וכן במפלת כמין דגים ע"ש איך הדין אם נמצא הדם יבש ולא איבעי ליה אי צריך נמוחו דוודאי צריך אלא אדרבא דאולי גם בנמוחו טהורה ולא דמי למפלת קליפות ושערות דנמוחו טמאה דשמא הם עצמם אינם דם גמור ובתוכם דם גמור לח ופשיט ליה ממשנה דדם הנדה וא"ל דמשם.אין ראיה כיון שהיה מקודם לח ופשיט ליה מהמפלת קליפות וכו' דקשה מנלן דמקודם היה בתוכן לח אלא וודאי דאפילו יבש בשנמוח טמאה ופריך אי הכי כי לא נמוח נמי כלומר לדבריך דגם יבש מעיקרו כי נמוח טמאה א"כ למה לי להטילו למים כדי שהא נמוח אפילו לא נמוח נמי דהא לח ונעשה יבש יש יותר סברא להקרא דם כמו שאומר מקודם וכיון דגם ביבש מעיקרו מקרי דם כי נמוח א"כ אפילו אם לא נמוח נמי היה לו להקרא דם דאיך אפשר דבשעת יציאתו א"צ להיות לח שאז הוא עיקר הראייה ואח"כ נצריכו שיהיה לח דיותר נראה להצריכו שיהא דם גמור בשעת יציאתו מאח"כ ומתרץ דכשלא נמוח הוה בריה בפ"ע כלומר דהא דמצ רכינן נמוח זהו כדי לידע אם הוא מין דם כלל ואלמלי היינו יודעים שהוא מין דם לא היינו מצריכים שיהא נמוח וכן בכל דם יבש כשאינו נמרח אמרינן שאין זה מין דם כלל כמ"ש הרא"ש שם ולזה פריך ומי איכא כה"ג וכו':
וקושית הרא"ש כי הוא דאחרי שיכול להיות שאין זה מין דם כלל אלא קליפות בעלמא בריה בפ"ע מטיבת המכה שבמעיה א"כ למה מצרכינן בדיקה כלל והרי ברואה ממש בד' ס"ו כשיש לה מכה תולין נמנתה אף שיכול להיות שדם זה הוא מהמקור מ"מ כיון שעומדת שלא בשעת וסתה ויש לה חזקת טהרה אנו תולין במכתה כמו כן נתלי במכתה שבתוך מעיה ונאמר שזהו בריה בפ"ע ולא מין דם כלל ושמא תאמר דכל מה דאיכא לברורי מבררינן א"א לומר כן שהרי במכה דשם כתב הרא"ש להדיא על מה שאמרו דאם דם מכתה משונה אין תולין במכה דכל זמן שלא יתברר לנו להיפך לאיסור אנו תולה וכ"כ הרשב"א בתה"ב ובארנו זה בסי' קפ"ז סעי' ס"ג דדווקא כששניהם לפנינו יש לברר אבל בלא זה א"צ לברר משום חזקת טהרה ע"ש ולמה הצריכו בכאן בירור להטיל למים מעל"ע נוקמה בחוקת טהרתה ולפ"ז גם הרא"ש לא יפרש כאן שהמכה היתה באותו מקום ועכ"פ מהרשב"א לשיטתו ומהרא"ש לשיטתו יש לנו ללמוד דברירא להו האי דינא שסומכין על הרופאים במה שיאמרו וכסברת רבינו הב"י בסי' קפ"ז דלא כדעת החולקים וכן עיקר לדינא:
וז"ל הטור והש"ע סעי' ד' כל דם היוצא מן האשה בין לח בין יבש טמא ולא עוד אלא אפילו יצא ממנה צירת בריה כמין קליפות או כמין שערות או כמין יבחושין אדומין טמאה והוא שיהיו נמוחים בתוך מעל"ע ע"י ששורים אותן במים פושרין ויהיו המים פושרים כל משך מעל"ע שהם בתוכו ושיעור החימום כמו מים ששאבו בקיץ מהנהר או מהמעין ועמדו בבית שחום הבית מחממתן ובחימום של אלו כך הוא שיעור פושרין בימות החורף [וכתם פוכרין אינן חמים יותר מחמימות הרוק] ואם הם קשים כל כך שאינן נמוחין בתוך מעל"ע טהורה אפילו הם נמוחים ע"י מיעוך שממעכן בצפרניו עכ"ל וממילא דכשמיענן בצפרניו ולא נמרחו טהורה וא"צ לבדוק ע"י שרייה דכיון דבצפרנים לא נמוחו כ"ש דבשרייה לא ימוחו ולפלא שהשמיטו כמין עפר ששנינו במשנה דהמפלת (עס"ט סק"ו מ"ש בזה ואינו מספיק מ"ש דכ"ש הוא ע"ש וברמב"ם יש עפר ע"ש ] ופשוט הוא דכל זה מיירי בקטנה דלא שייך בזה פתיחת הקבר וכן כשאין בזה חשש לידה דאלו יש בזה חשש לידה פשיטא דטמאה שבועיים שמא היא נקבה כדלקמן סי' קצ"ד [ש"ך סקי"ג ]:
וזה שאמרנו שאם לא נמרחה טהורה בד"א בזמן שהם יבשים גמורים שאין עמהם דם כלל אבל אם יש עליהם שום. לחלוחית דם טמאה וה"ה אם קצתן נתמעכו או נימוחו וקצתן לא נתמעכו ולא נימוחו דטמאה וכתב רבינו הרמ"א וז"ל מיהו נ"ל דאם בדקה ג' פעמים כל מה שראתה ולא נמוחו כלל שוב א"צ לבדוק מה שהיא רואה אחייב בדרך זה שהרי הוחזקה שדברים אלו אינם דם רק באים ממכה שבגופה ודווקא באשה שיש לה וסת ושלא בשעח וסתה כמו שנתבאר גבי מכה לעיל סי' קפ"ז עכ"ל:
ויש מי שהקשה למה טמאה כשיש בה לחלוח דם כיון דגוף השערות אינן יבלות להתמחות א"כ ע"כ מכה יש לה כדברי הרופאים וא"כ נהי דהוה כמכה שאין ידוע אם מוציאה דם עכ"פ באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה היה לנו לטהרה כבסי' קפ"ז [ח"ד סק"ו ונדחק בזה ע"ש] וכל זה מפני שדימו שהמכה היתה באותו מקום ואינו כן ולכן דקדק הבינו הרמ"א לומר ממכה שבגופה ובסי' קפ"ז קרי לה מכה שבאותו מקום וכבר בררנו דבין לחרשב"א ובין להרא"ש הרופאים אמרו שיש לה מכה בגופה ולא באותו מקום־ כמ"ש בסעי' ע' להרשבא ובסעי' ע"ב להרא"ש ואם כי כמה מהגרועים לא תפסו כן מ"מ כנ"ל עיקר ולכן אם יש רק לחלוחית טמאה ולא דמי לדם שבחתיכה דאפילו מבוקעת טהורה דהתם הדם הוא בהחתיכה אלא שהוא בבקעים ואין דרך הראייה בכך כמ"ש לעיל אבל בכאן הלחלוחית הוא על גביו ודרך ראייה בכך [עש"ך סקנו"ו]:
וגם על מה שכתב דדווקא שלא בשעת וסתה הקשו עליו כיון דזהו בריה בפני עצמו מה לי בשעת וסתה או שלא בשעה וסתה דהא טעמא דאסרינן במכה בשעת וסתה בסי' קפ"ז משום דאל"כ לא תטמא לעולם כמ"ש שם והכא לא שייך סברא זו דתטמא כשתראה כדרך הנשים [ש"ך סקט"ז וכרו"פ סק"ד] ותרצו דכוונתו הוא לעניין שאמר דכשבדקה ג' פעמים ולא נמוחו שוב א"צ בדיקה דקאמר לעניין זה דאין סומכין על זה בשעת וסתה אבל אם בדקו ולא נימוחו גם בשעת וסתה טהורה [מנ"י וס"ט סק"ו] ויש שערערו נם בזה [עכרו"פ שס] ולענ"ד נראה להוסיף דלפי מה שבארנו דהמכה לא היתה באותו מקום אלא במעיה ומהמקור יורד כדרכו לפיכך שפיר החמיר רבינו הרמ"א ולא דמי למכה שבסי' קפ"ז [והח"ד סק"ז האריך בזה והולך לשיטתו שהמכה היתה באותו מקום ונדחק בזה ע"ש ולפענ"ד העיקר כמו שבארנו ודע דבדיקת פושרין כריך על כל מה שהפילה ולא די במקצתו כמ"ש הס"ט שם בשם תה"ד והס"ע פקפק בזה ע"ש ולא ידעתי למה דוודאי כן הוא ודו"ק]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ו' בד"א שצריך בדיקה בשרייה במפלת כמין קליפות ושערות אבל חתיכת דם אע"פ שקשה ואינו נימוח טמאה וי"א שגם לזה צריך בדיקה בשרייה אם היא חתיכה קטנה כשיעור שפופרת הקנה דק שבדקים עכ"ל וכבר כתבנו שזהו מחלוקת הראב"ד והמאור שהבאנו וגם הטור הביא מחלוקת זו ובירושלמי בהמפלת יש מחלוקת בזה ושם נראה כהראב"ד דבכל עניין טמא [ש"ך סקי"ז]:
וז"ל הירושלמי המפלת דם יבש ר"ל אומר טמאה ריב"ח אומר טהורה מתניתא פליגי על ריב"ח מעשה באשה אחת שהיתה מפלת כמין קליפין אדומין ובא מעשה לפני חכמים ושלחו וקראו לרופאים ואמרו להם מכה יש לה מבפנים שוב מעשה וכו' כמין שערות אדומות וכו' ואמרו שומא יש וכו' מפני שיש בה שומא ומפני שיש בה מכה הא אין בה שומא ואין בה מכה לא בדא פליגין עליה ולית לה קיום עכ"ל:
Siman 189
כל דיני ווסתות ופרטיהן. ובו פ"ה סעיפים.
מיני וסתות רבים הם ויש וסת קבוע ויש שאינו קבוע ויש הפרש בין קבוע לאינו קבוע ויש זמנים שאין ראוים לקבוע בהן וסתות אפילו ראתה כמה פעמים והיינו ימי זיבה וימי נדה כשהיא רואה ממעיין פתוח וכן ימי עיבורה ומניקתה ויש זמנים שאפי' יש לה וסת קבוע היא מסולקת באלו הימים מן הוסת ואינה חוששת לו והיינו בימי עיבורה ומניקתה שאז היא מסולקת דמים וכן זקנה שכבר פסקה מלראות וכ"ש כשהיא ילדה עדיין שלא הגיעה עדיין לזמן ראיית דמים וכל פרטי דינים אלו יתבארו בסי' זה בס"ד ובסעי' ע"ו יתבאר שאין דומין זל"ז ע"ש:
חמשה מיני וסתות הן האחת וסת הימים כגון שהיא רגילה תמיד לראות בר"ח או בשני לחדש או בשלישי וכו' וזהו וסת הבינוני שרוב נשים רגילות לראות משלשים יום לשלשים יום וכן כשהיא רגילה לראות ביום א' מהשבוע או ביום ב' וכו' ובכלל זה כשהיא רגילה לראות תמיד רק בשעה פלונית. השנית וסת ההפלגות כגון שהיא רגילה לראות בכל כ' יום או בכל כ"ה ימים וכיוצא בזה שאין הראייה קבוע לה ביום פלוני מהחדש או מהשבוע אלא כשמפלגת מספר ימים. השלישית וסת הדילוג כלומר שמדלגת תמיד יום אחד כגון שראייתה הוא באחד בניסן ובשני באייר ובשלישי בסיון וברביעי בתמוז וכן לעולם מדלגת יום אחד וגם בוסת הפלגות יש וסת הפלגה בדילוג כגון שרגילה לראות אחר כ' יום ואח"כ אחר כ"א יום ואח"כ אחר כ"ב יום וכן וסת הדילוג כשפוחתת כגון שהיא רואה ט"ו בניסן וי"ד באייר וי"ג בסיון וכן בהפלגות באופן זה ובכלל זה גם וסת הסירוג כלומר שהיתה מדרכה לראות בכל חדש ועתה סירגה ורואה כל שני חדשים וכל אלו הם וסתות התלוים בזמן:
והרביעית וסת הגוף והוא וסת התלוי במעשה כגון שהיא רואה בכל עת שמפהקת או מעטשת ובכלל זה וסת הקפיצות כגון שבכל עת שקופצת היא רואה דם וזה נקרא וסת האונס. והחמישית וסת המורכז דהיינו שהוא תלוי בימים ובמעשה כגון שבכל עת שקופצת או מתעטשת ומפהקת ביום פלוני היא רואה אבל שלא ביום פלוני אינה רואה וכן ביום פלוני כשאינה קופצת או כשאינה מפהקת ומעטשת אינה רואה ולדעת הרמב"ם ליכא כלל וסת הגוף בלא קביעת זמן ורוב הפוסקים חולקים עליו והרשב"א מחלק בין וסת הגוף דהיינו פיהוק ועיטוש לבין וסת הקפיצות דבוסת הקפיצות מודה להרמב"ם דצריך דווקא יום קבוע ובעל המאור חולק גם בזה כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד וכלל גדול הוא דכל וסת אינו נקבע רק בג' פעמים ואינו נעקר רק בג' פעמים אבל לחוש חוששת אפילו בפעם אחת כמו שיתבאר בס"ד:
כתבו הטור והש"ע בסעי' א' כל אשה שאין לה וסת קבוע חוששת ליום ל' לראייתה שהוא עונה בינונית לסתם נשים ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה חוששת לזמן הידוע עכ"ל ואסורה לשמש כל עונת הוסת כמ"ש בסי' קפ"ד ע"ש וזה שכתבו חוששת ליום ל' פירושו בכלות ל' יום וחוששת ליום ל"א [ש"ך סק"ל] דל' יום הוא מתחלת ראייה עד תחלת ראייה אחרת דסתם נשים חזיין לסוף עונה דכל שלשים יום מקרי תוך ימי עונתה ולאחר שלשים בעי בדיקה [רש"י ט"ו א ד"ה בתוך]:
וזה שכתבו הטור והש"ע לקמן סעי' י"ג דהאשה שראתה חוששת לוסת החדש וכו' ע"ש ובכאן כתבו שחוששת ליום ל' י"א דהיינו הך כלומר דיום ל' הוא וסת החדש ואע"ג דא"כ פעמים לא יהיה ל' יום כגון אם תראה בט"ו באייר שהוא חסר ותחשוש בט"ו בסיון לפי ימי החדש והרי אין כאן אלא כ"ט יום מ"מ זהו עונה בינונית דכך ברא הקב"ה הטבע שתלך לפי ימי החדש ולא איכפת לן בין מלא לחסר [ש"ך שם] ויש מהגדולים שהסכים לזה [מנ"י סקכ"א] וכן משמע מדברי הרשב"א במשמרת הבית שער הוסתות שכתב שם דגם בענייני הגוף הולכין אחר קידוש החדש של ב"ד שלמטה כמו שדרשו בירושלמי על פסוק אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי דבתולה בת ג' שנים ויום אחד שנבעלה אין בתוליה חוזרים ואם עיברו ב"ד את השנה בתוליה חוזרים וה"נ בוסתות כן הוא ע"ש:
אבל רבים מהפוסקים חולקים על זה וס"ל דבאמת שני דברים הן וצריכה לחוש לשניהן ואם ראתה בט"ו באייר חוששת לט"ו בסיון מפני וסת החדש ולט"ז בסיון מפני וסת הבינוני ולעולם צריכה לחוש לשניהם עד שתקבע וסת ג' פעמים [ב"ח וט"ז סקי"ד וכרו"פ סקט"ו וחכ"צ סי' קי"ד ועי' ס"ט סקי"ב דרפויי מרפיא בידיה] אמנם ברמב"ם לא נמצא כלל דין דעונה בינונית וכן הראב"ד בס' בעלי הנפש לא הזכיר זה דאין לזה הכרח בש"ס [דרש"י שם דייק ממ"ש שם והוא שבא ומצאה תוך ימי עונתה דהיינו עד ל' וכ"כ הרמב"ן והרשב"א אבל הרמב"ם והראב"ד יפרשו כפשוטו בתוך ימי וסתה וכ"כ הכרו"פ ע"ש]:
אמנם בעיקר הדבר לא אבין לענ"ד דהא וסתות דרבנן מטעם דרוב נשים מוחזקות לראות בשעת וסתן ורוב נשים הוסת שלהן משלשים יום לשלשים יום א"כ למה חששו כלל לוסת החדש ואם רוב נשים רואות לוסת החדש למה חששו עוד ליום הל' ואם נאמר דבהרוב יש שרואות ליום הל' ויש שרואות ליום החדש מנלן לומר כן הא בגמ' אינו מבואר זה ומנא להו לומר כן ועוד דאלו אמרו כן רבותינו הראשונים היה מקום לומר דכך קבלו מהגאונים אבל בכל דברי רבותינו לא מצינו רק שאמרו לחוש לוסת הבינוני והטור עצמו מקודם כתב לוסת הבינוני ואח"כ לוסת החדש ולא הזכיר שצריך לחוש לשניהם ואיך נאמר דכוונתם לחוש לשני ימים ע"כ יותר נראה כדיעה ראשונה דהיינו הך ואם לא נראה לרבותינו שיהיה זה תלוי בזמן קידוש החדש נאמר להיפך דהוסת הוא ליום ל' ואלו שכתבו לשון חדש ג"כ כוונתם כן וסירכא דלישנא נקטו משום דסתם חדש ל' יום וצ"ע:
וראיה ברורה לזה דהרשב"א בריש שער הוסתות כתב בכלליות הדינים דלוסתות שאינו קבוע חוששת וכל העניין שם מקודם זה ואחר זה מיירי בימי החדש ובסוף השער כתב בפרטי הדינים וז"ל ועתה נבאר מי שאין לה וסת קבוע אם צריכה לחוש לעונה בינונית שהיא ל' יום וכו' כבר כתבנו וכו' ואע"פ שאינו קבוע חוששת לו וכו' עכ"ל הרי להדיא דמ"ש בתחלת דבריו מפרש בכאן [והחכ"צ עשה מזה קושיא על הש"ך והח"ד בסקי"ב טרח ליישבה ע"ש ותמיהני דאדרבא מזה ראיה גמורה להש"ך אלא שי"ל להיפך דהעיקר הוא יום ל' כמ"ש מיהו זהו ראיה ברורה דא"צ לחוש לשני ימים עוד ראיה הביא הח"ד בשמו דבוסת הבינוני פסקו בסי' קפ"ד דכשעברה העונה צריכה בדיקה ואלו בוסת החדש פסקו בסי' זה סעי' ד' דכשאינו קבוע עברה ולא בדקה נותרת בלא בדיקה ע"ש ותמה תמה אקרא הלא בסעי' ד' לא הוזכר כלל בש"ע וסת החדש אלא וסת הבינוני ולהיפך וז"ל ועונה בינונית שהיא לל' יום דינה כוסת קבוע עכ"ל וזהו כבסי' קפ"ד ועיינתי בחכ"צ עצמו ובכל אריכת דבריו לא מצאתי שום דחייה להש"ך ז"ל ורק בזה שחולק עליו לעניין מ"ש הש"ך דהחשש הוא ליום ל"א מביא מלשונות הפוסקים דמשמע דהחשש הוא רק ליום ל' ע"ש וזהו אמת ורק מלשון רש"י בדף ט"ו א נראה כהש"ך והחכ"צ נדחק בו ע"ש אך הח"ד שם הסכים בזה להש"ך וחולק על החכ"צ ע"ש ובהשני ימים הסכים עמו ולענ"ד לא נראה כן ודו"ק]:
שני חילוקים יש בין וסת קבוע לוסת שאינו קבוע דוסת הקבוע בשלשה פעמים אינו נעקר אלא בג"פ וכל זמן שלא עקרתו ג' פעמים צריכה לחשוש לו ובאינו קבוע אע"ג דלחוש חוששת לו מיהו נעקר אפי' בפעם אחת דכשפעם אחת שינתה מוסת זה א"צ לחוש לו ואפילו ראתה שני פעמים נעקר בפעם אחת ואינה חוששת לו עוד [עי' ט"ז סק"ג ופשוט הוא] עוד יש חילוק דהקבוע אף ע"פ שעברה עונתו ולא הרגישה אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה ובאינו קבוע אם הגיע זמן הוסת ולא בדקה ולא ראתה מותרת אחרי שעבר עונתו וזה שנתבאר בסי' קפ"ו דבאין לה וסת צריכה בדיקה לפני תשמיש לכמה פוסקים זהו כשאין לה וסת כלל אבל כאן מיירי שיש לה וסת אלא ששינתה לזמן אחר ולא קבעתו עדיין ג' פעמים [ט"ז סק"ה] וי"א דאפילו בתחלת קביעותה מותרת אף שלא היה לה עדיין וסת אלא דשם מיירי שאין לה וסת כלל ובכל שעה היא מוחזקת ברואה אבל כאן יש לה וסת אלא שאינו קבוע [נקה"כ] וזה שנתבאר באינו קבוע כשלא בדקה מותרת זהו בשארי מיני וסתות אבל מה שצריכה לחוש לעונה בינונית שהיא לל' יום דינו כוסת קבוע ואסורה עד שתבדוק כמ"ש בסי' קפ"ד מיהו לעניין עקירה די בפעם אחת כמו כל וסת שאינו קבוע [מנ"י]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ג' אם קבעה וסת לשעות ולא לימים אינה חוששת אלא שעתה בלבד והוסת הזה הוא נעקר בשעה אחת ואפילו בלא בדיקה עכ"ל ביאור הדברים כגון שראתה ג' פעמים בימים שאינן שוים כגון באחד בניסן ובד' באייר ובט' לסיון דהדין שחוששת לאחרון שבהם כדין וסת שאינו קבוע ובכל הג' פעמים ראתה כולם בשעה אחת כמו שעה קודם חצות היום וכיוצא בזה דאז אינה חוששת בט' תמוז רק בשעה זו ולא עונה שלימה [ח"ד סק"א] וכשעברה השעה ולא בדקה ולא ראתה מותרת והטעם פשוט דכיון שהיום אינו קבוע א"כ אין כאן קביעת יום כלל שנאמר שתראה דווקא ביום זה בשעה זו א"כ הוה בשאר וסת שאינו קבוע דנעקר בפעם אחת ומותרת בלא בדיקה [שם וגם דברי הט"ז סק"ד צריך לפרש כן ע"ש ודו"ק]:
כיצד הוא וסת הימים השוה כגון שראתה ג' פעמים ביום ראשון לשבוע או ג' פעמים ביום א' לחדש קבעה לה וסת לכל יום ראשון לשבוע או ליום א' לחדש וכיוצא בזה ואע"ג דחדשים הם אחד מלא ואחד חסר ואין הימים שבין ראייה לראייה שוין מ"מ קביעות החדש גורם [תוס' ס"ד א ד"ה איתמר וכ"כ הרשב"א בתה"ב והראב"ד] ולפ"ז בחדש ששני ימים ר"ח חוששת ליום השני של ר"ח שממנו מתחיל המניין של החדש דיום הראשון הוא שלשים לחדש העבר ויראה לי דה"ה אם ראתה ג' פעמים בערב ראש חודש שג"כ קובעת לה וסת בכל ערב ראש חודש ואף שאינם שוים דבחדש מלא הערב ר"ח אינו יום אחרון של החדש ובחסר הוא יום אחרון מ"מ קביעות ערב ראש חודש קא גרים ועוד דאדרבא הם שוין במניין ימי החדש דכולהו ערבי ראשי חדשים הם בכ"ט לחדש:
ודע שלשון הטור והש"ע בסעי' ו' כן הוא ראתה ג' פעמים באחד בשבת או בה' בשבת או באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בסיון קבעה לה וסת וכו' ובאחד בחדש אע"פ שאחד מלא וכו' עכ"ל והנה ניסן וסיון ר"ח יום אחד דהחדשים שלפניהם הם חסרים ואייר שני ימים ר"ח דניסן הוא מלא ומלשונם משמע להדיא שראתה ביום השני של ר"ח אייר דיום זה מקרי אחד באייר אבל אם ראתה ביום ראשון של ר"ח אינו נקבע וסת לכל ר"ח דהוא אינו אחד באייר אלא שלשים של ניסן ולפ"ז כשראתה ערב ראש חודש ניסן ויום ראשון דר"ח אייר וער"ח סיון נקבע לה וסת לכל ערב ראש חודש דיום הראשון מר"ח אייר הרי הוא יום אחרון דניסן כמו ערב ראש חודש ניסן שהוא אחרון דאדר וכן ערב ראש חודש סיון הוא אחרון דאייר ולפ"ז תקבע לה וסת בכל ערב ראש חודש בחסר אבל במלא הוי וסתה יום א' דר"ח וכל כי האי ה"ל לפרש ועוד דלפ"ז אין הימים שוים לא במספרם ולא בשמותם לפיכך נ"ל דשיגרא דלישנא נקטי וכוונתם דכל יום שנושא עליו שם ר"ח הוי קביעות לראשי חדשים [וכ"מ מש"ך סקי"ג ע"ש ודו"ק] ועמ"ש בסעי' כ"ח:
וזה שכתבו ראתה ג' פעמים באחד בשבת או בה' בשבת דקבעה לה וסת לכל אחד בשבת או לכל ה' בשבת פירשו המפרשים דאין הכוונה שראתה בכל שבוע אלא ראייתה היתה בכל ג' שבועות באחד בשבת או בה' בשבת וקבעה לה וסת לכל ג' שבועות באחד או בה' בו [ב"ח וש"ך סקי"ד] וטעמם נראה דאין לפרש בכל שבוע דהא לדינא דגמ' אין אשה קובעת לה וסת בימי זיבות כשראתה ממעיין פתוח כמ"ש הטור לקמן בסי' זה ולכן פירשו בג' שבועות דווקא דאז כלו ימי זיבות דימי זיבות נמשכים עד י"ח יום מתחלת ראייתה כמ"ש בסי' קפ"ג [וכ"כ הפרישה אות ח'] מיהו לדידן קובעת לה וסת כמ"ש הטור לקמן ולכן בש"ע לא נזכר כלל דין זה ואפשר שטעמם משום דלא שכיח כלל אשה שתראה בכל שבוע או בכל ב' שבועות ועוד דהרואה בכל שבוע לא תטהר לבעלה לעולם ועי' בסעי' ט"ו:
וסת ההפלגה מקרי בשראייתה אינם לא בימים שוים לימי השבוע ולא בימים שוים לימי החדש אלא שוים בהפלגתם במספר הימים כגון שהיא רואה בכל עשרים יום או בכל כ"ה ימים וכיוצא בזה ומובן ממילא דקביעות לוסת כזה צריכה לראות ד' פעמים כדי שיהיו ג' הפלגות שוים והפעם הראשון אינו מן המניין דאין שם הפלגה עליו ושם הפלגה מתחיל מראייה שנייה ולא דמי לוסת החדש ולוסת השבוע דגם הראשון מהמניין דשמו של הוסת עליו וכן לעניין לחשוש בראייה ראשונה בוסת הפלגה החשש הוא מראייה שנייה ואילך כגון שראתה לסוף עשרים יום מראייה ראשונה חוששת מכאן ולהבא לכל יום עשרים מראייתה:
ודע שיש להסתפק בוסת הפלגות כשהם שוים לימי השבוע כגון שהיא רואה בכל כ"ב יום ויום הכ"ב הוא תמיד יום שוה לימי השבוע איך נדון בו והנה זהו וודאי דבכה"ג גם הפעם הראשון הוא מהמניין כיון שהוא יום שוה לימי השבוע וזהו הדין שבסעי' י"ג אמנם כשראתה ד' פעמים איזה שם יש לוסת הזה וסת השבוע או וסת הפלגה ונ"מ לדינא כגון שבראייה חמישית תראה שנים או ג' ימים קודם זמן הקביעות ואם אתה קוראו וסת השבוע צריכה לחוש ליום זה כדין וסת קבוע שכל שלא נעקר ג' פעמים חוששת לו אבל אם תקראנו וסת הפלגה אין החשש לאחר ב' וג' ימים אלא לאחר כ"ב יום דזהו זמן הפלגתה ועוד הפרשים יש לפי הדינים שיתבארו ויש מי שמסתפק בזה [כרו"פ סק"ח] ויש מי דפשיטא ליה דהולכין אחר וסת הפלגה [ח"ד סק"ד] וכן נראה עיקר דרוב נשים ראייתן בהפלגות שוות ולא ביום שבוע שוה [וגם דעת הכרו"פ נוטה יותר לזה ע"ש]:
וסת הדילוג כיצד ווסת זה ישנו בין בוסת החדש ובין בוסת הפלגה בוסת החדש כיצד כגון שראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ז בסיון לא קבעה עדיין וסת עד שתראה עוד בי"ח בתמוז דכיון שאינן ביום אחד והופלגו יום אחד זה מזה דינו כוסת הפלגה שאין ראייה הראשונה מן המניין שהרי אתה קורא לה וסת הדילוג ובראייה ראשונה עדיין לא נדלגה ויש חולקים בזה וס"ל דבדילוג גם ראייה ראשונה מן המניין וחוששת לי"ח בתמוז ולי"ט באב וכן לעולם והטעם דכיון דיש בוסת זה שם של החדש הרי יש ג' וסתות בימי החדש ומה לנו אם זה נפלג מזה יום אחד ופלוגתא היא בגמ' [ס"ד א] ויש פוסקים לקולא ויש פוסקים לחומרא ויש לחוש לדברי המחמירים מפני שזהו דעת רבינו חננאל שכל דבריו בקבלה מפי הגאונים ולפ"ז צריכה לחוש לשני ימים לי"ז בתמוז מפני וסת החדש כדין וסת החדש שחוששת אפילו בפעם אחת ולי"ח בתמוז מפני וסת הדילוג להיש חולקים [וכתב הח"ד סק"ה דכשראתה בי"ח בתמוז וצריכה לחשוש לי"ט אב ולכ' אלול וכן לעולם ואפילו לא ראתה בי"ט אב מ"מ צריכה לחשוש לכ' אלול וצ"ע ודו"ק]:
ואפילו לדיעה ראשונה כתב רבינו הב"י בסעי' ז' וז"ל ומיהו אם היה לה וסת קודם שהתחילה ואח"כ שינתה וראתה בדילוג ג' פעמים קבעה וסת בדילוג לפי שאף הראשונה בדילוג ראתה אותה שדילגה מוסת הקבועים לה עכ"ל ביאור דבריו דאם היה לה וסת קבוע מקודם והיה הוסת בי"ד לחדש ואח"כ שינתה לט"ו ואח"כ לט"ז ואח"כ לי"ז קבעה וסת בדילוג ולא אמרינן הרי הי"ד אינו ממניין הדילוג דשדינן ליה אחרי הוסת הקבוע שמקודם ולא נשאר רק ג' פעמים בדילוג כמו דאמרינן בגמ' שם למאן דס"ל דסגי בג' פעמים לא מצרפינן להג' פעמים הוסת הקבוע של הי"ד הקודם ע"ש [דקאמר למודה שאני] וא"כ למאן דס"ל דצריך ד' פעמים לא נצרפו ג"כ מ"מ קיי"ל דמצרפינן והטעם כיון דעיקר הטעם דלא חשבינן הראשון מפני שאין שם דילוג עליו ובכה"ג הרי יש עליו שם דילוג מפני הוסת הקודם [ש"ך סקי"ח וכצ"ל בכוונת הט"ז סק"ז אלא שלא דקדק בדבריו לצייר בוסת החדש אלא בהפלגה ודו"ק]:
וסת הדילוג בהפלגה כיצד כגון שראתה היום וראתה שנית לסוף ל' ושלישית לל"א ורביעית לל"ב קבעה וסת לדילוג של הפלגות והיינו שאח"כ תחוש לל"ג ואח"כ לל"ד וכן לעולם ובכאן הכל מודים שצריך ד' ראיות כבדין הפלגות ואדרבא י"א דלדיעה ראשונה שבסעי' ט"ז דבוסת הדילוג של החדש צריך ד' ראיות בעינן בוסת הדילוג של הפלגות חמשה ראיות [ט"ז סק"ו וש"ך סק"ח] והטעם נראה דהא ראייה ראשונה אין עליה לא שם הפלגה ולא שם דילוג והשנייה יש עליה רק שם הפלגה דדילוג אינו עד השלישית ונצרך לזה עוד שני ראיות והא דהטור והש"ע בסעי' ה' לא הזכירו זה משום דמיירו ביש לה וסת מקודם בכל כ"ט יום דבכה"ג א"צ רק ד' ראיות כמ"ש [ב"ח] אך זה גופה ה"ל לבאר כמ"ש זה בדין הקודם בסעי' ז' ע"ש:
אין הפרש בדילוגים בין שהרחיקה הרבה בין מעט כלומר בין שהדילוג היה רק יום אחד ל' ול"א ול"ב כמ"ש ובין שדילגה שני ימים כגון שראתה לל' ולל"ב ולל"ד ולל"ו חוששת אח"כ לל"ח ולמ' וכן לעולם וה"ה בג' ימים ויותר וכ"כ הרשב"א בתורת הבית דלא כיש מי שחולק בזה ונראה דכן הוא בעניין דילוג החדש ודע דיש מי שאומר דגם בדילוג בפחת הדין כן כלומר שראתה לסוף ל' ואח"כ לכ"ט ואח"כ לכ"ח ואח"כ לכ"ז דחוששת אח"כ לכ"ו ולכ"ה ולכ"ד וכן לעולם [ש"ך סק"ט] ויש מי שמגמגם בזה דא"כ כך תפחות ותלך עד שתראה בכל יום ודבר זה א"א [כרו"פ סק"ו] אבל כן מפורש בס' בעלי הנפש להראב"ד ע"ש ויראה לי דהפחיתה היא רק עד י"ח יום ולא יותר משום דשם כלים י"א יום שבין נדה לנדה שהיא מוחזקת בחזקת טהרה:
ראתה ג' פעמים בג' חדשים בדילוג וחזרה וראתה בג' חדשים בדילוגים אלו וכן בפעם ג' חזרה וראתה ג' פעמים בדילוגים אלו ה"ז וסת קבוע לדילוג לחזור חלילה תמיד באופן זה כגון שראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ז בסיון וחזרה וראתה בט"ו בתמוז ובט"ז באב ובי"ז באלול ועוד חזרה וראתה בט"ו בתשרי ובט"ז במרחשון ובי"ז בכסלו קבעה לה וסת בדילוג לעולם לחשוש ט"ו בחדש זה וט"ז בחדש השני וי"ז בשלישי ואח"כ חוזרת ג"כ לט"ו ולט"ז ולי"ז וכן לעולם ולכאורה לדיעה ראשונה שבסעי' ט"ז צריך גם כאן ד' חדשים ויש מי שכתב כן בפירוש [פרישה] אמנם מלשון הטור והש"ע בסעי' ח' לא משמע כן דא"כ לא ה"ל לסתום כל כך ולכן יותר נראה כמי שאומר דבכאן הכל מודים דגם ראייה ראשונה מן המניין כיון שהושלש ג' פעמים בשילוש דהוי כמו ג' פעמים ביום שוה בחדש [ש"ך סק"כ] ולענ"ד נראה דבפעם הראשון מהמשולשים הכונה שהיה לה וסת מקודם דבכה"ג הכל מודים כמו שנתבאר ובהשניים ובהשלישיים א"צ לזה כמובן דכל השלשה זמניים הם כאחד אחרי שמשולשים הם וממילא דהוי כיום אחד בכל החדשים בכולל [ומ"ש הט"ז בסק"י אולי לפמ"ש לא היה באפשרי לכתוב בב' פעמים ודו"ק]:
ראתה באחד בניסן ובאחד בסיון ובאחד באב קבעה לה וסת לר"ח לדילוגים ובכאן הכל מודים דדי בג' כיון דכולהו ביום אחד בר"ח [ש"ך סקכ"ב] ויש חולקים בזה ואינו עיקר [עי' ט"ז סקי"א] וכן מבואר בבעה"נ להראב"ד ז"ל וכן הדין כשראתה ג' פעמים בכל ג' ר"ח וכן לעולם וכלל הדברים שהג' פעמים צריכים כולם להיות שוות אבל אם פעם אחד אינו שוה כגון שראתה באחד בניסן ובאחד באייר ובאחד בתמוז ולא ראתה באחד בסיון לא קבעה לה וסת וכן אם ראתה בט"ו בניסן ובט"ז באייר ובי"ח בסיון לא קבעה וסת כיון שסירגה שני ימים בשלישי שלא ראתה עד י"ח בו ואפילו אם היה לה וסת קבוע ביום י"ד קודם לכן אינו וסת [ש"ך סקכ"ד וכן משמע בגמ' ס"ד ב ע"ש] וכן אפילו ראתה בי"ט בתמוז אינו כלום כיון שאין הדילוגים שוים בג' פעמים [שם סקכ"ג] אא"כ חזרה וראתה בכ' באב וכן פשוט הוא שאם בין ימים אלו יש הפלגות שוות דהוה וסת הפלגה אם היו ג' הפלגות [שם]:
וסת הדילוג אינו דומה לשארי וסתות שחוששת להן אפילו בפעם אחת כמו שנתבאר ובוסת הדילוג אינו כן כמ"ש הטור והש"ע בסעי' י"א וז"ל דילגה פעם אחת או שתים אינה חוששת לדילוג אף ע"פ שחוששת לשאר וסתות בפעם אחת אינה חוששת לוסת הדילוג עד שתקבענו עכ"ל ואפילו היה לה וסת קבוע מקודם ליום שקודם הראשון מ"מ אינו כלום דהוא נחשב להוסת הקודם ולא נשאר רק ב' פעמים [שם סקכ"ה]:
וסת הסירוג כיצד שסירגה חדש אחד ולכן אין לומר שראתה בר"ח ניסן ובר"ח סיון ובר"ח אב דמנלן לקרותו סירוג שמא כן דרכה לראות בשני חדשים אלא וסת הסירוג מקרי כגון שהיה מדרכה לראות בכל חדש וראתה שבט אדר ניסן ועתה סירגה לשני חדשים שראתה בסיון ובאב ולכאורה אם נחשוב ניסן להוסת הקודם אין כאן רק שני סירוגין וכמו שאמרנו בוסת הדילוג מ"מ בסירוג אינו כן וחשבינן ניסן ג"כ והוי שלשה פעמים בסירוגין והטעם דבשלמא בוסת הדילוג שאין הימים שוים הוה כהפלגה שאין הראשון מן המניין אבל בסירוג דכולהו ביום אחד הוי גם הראשון מן המניין [ט"ז סקי"ב] וי"א דדווקא כשעדיין לא קבעה לה וסת בג' פעמים בכל חדש שראתה רק בר"ח אדר ור"ח ניסן אבל אם ראתה גם בר"ח שבט אין ניסן מן המניין ושדינן ליה בתר הוסת הקבוע [ש"ך סקכ"ו ואפשר דגם הט"ז סובר כן ולא חש לבאר] וי"א שיש ספק בזה [ס"ט סקי"א] וראיה לזה מב"ק [ל"ז ב] גבי שור שנגח ע"ש אך בכאן אפשר לומר כיון דכל הנשים דרכן לראות בכל ל' יום וכן בכאן אין ניסן מן המניין כיון דזהו כסתם נשים אין לחושבו בכלל הסירוגין ומ"מ צ"ע לדינא [וגם הכרו"פ בסקי"ד תמה על הש"ך וכתב דהוה ספק אך שכתב כיון דהוה ספיקא דרבנן נלך לקולא ולא חשבינן ליה רק וסת הסירוג ולא לילך לחומרא בשני הצדדי' ע"ש ודו"ק]:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' י"ב וסת הסירוג ראייה ראשונה מן המניין לדברי הכל ואע"פ שהרחיקה ראיותיה אלא שלעניין חשש וסתה בתחלה הוא שוה לדילוג שאינה חוששת אלא מר"ח לר"ח הסמוך לו כגון שראתה בר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר ואם לא ראתה עד ר"ח סיון חוששת לר"ח תמוז הסמוך לו ואם לא ראתה בר"ח תמוז אינה חוששת לר"ח אב אע"פ שהן הפלגת שני חדשים כעין ההפלגה הראשונה מפני שהפסקת החדש הב' ביטלה ראיית החדש הראשון וראיית החדש השלישי היא התחלת וסת וחוששת לר"ח הסמוך ולא יותר עכ"ל ביאור הדברים אע"ג דבכל וסת ההפלגה חוששין אף כשלא קבעה ג' פעמים זהו בשארי הפלגות אבל בהפלגות דחדשים דרוב נשים רואות כל חדש לא חשבינן לה להפלגה אלא לביטול [וכ"מ מש"ך סקכ"ז] ויש מי שר"ל דמיירי כשאחד מלא ואחד חסר ושני חדשים האחרים היו שניהם מלאים או שניהם חסרים ואין ההפלגות שוות לעניין שתחוש לר"ח אב ובאמת חוששת לב' אב וזה משכחת לה רק בימי החורף דחשון וכסליו פעמים מלאים פעמים חסרים ובש"ע שכתוב חדשי החמה לאו דווקא הוא [ח"ד סקי"ט] והדוחק מבואר והעיקר כמ"ש [וכ"ז הולך לשיטת האומרים דוסת החדש ווסת הבינוני שני דברים הם כמ"ש בסעי' ו' אבל להש"ך דעיקר הוא וסת החדש אתי שפיר כפשוטו דלכן לא חיישינן כאן להפלגה ודו"ק]:
כל קביעות וסתות של הימים צריכים להיות כל הראיות בעונה אחת כולם ביום או כולם בלילה אבל אם מקצתם בלילה ומקצתם אף ביום שלאחר הלילה שהם יום אחד מ"מ לא קבעה וסת ואינה חוששת אלא להאחרון כדין וסת שאינו קבוע שחוששת לו וז"ל הטור והש"ע סעי' י"ג אין האשה קובעת לה וסת אפילו ראתה ג' חדשים זה אחר זה אא"כ יהיו כולם בעונה אחת ביום או בלילה ואם ראתה ג' פעמים ביום והרביעית בלילה או ג' פעמים בלילה והרביעית ביום חוששת ביום ובלילה מפני חשש הוסת הראשון [הקבוע] ומפני חשש השני שהוא האחרון ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה שלא על הסדר ולא קבעה אחד מהן ג"פ או שתראה הראשונה ביום וג' האחרונות בלילה או הראשונה בלילה וג' האחרונות ביום או ג' בזה וג' בזה חוששת לאחרונה בלבד עכ"ל [וכל הדברים מובנים כפי הדינים שנתבארו ושיתבארו אך לשון שלא על הסדר אינו מובן והוא כמיותר ודו"ק]:
ונלע"ד ברור דהדין הזה שכולם יהיו בעונה אחת בכל וסתות הזמנים כן הוא גם בוסת הפלגה ואם ראתה היום ביום ולסוף כ' יום ג"כ ביום עד ד' פעמים קבעה לה וסת אבל אם בשנייה או בשלישית או ברביעית ראתה לסוף כ' יום בלילה אין כאן קביעות וסת של הפלגה כלל וחוששת רק לאחרון לעונה בינונית וזה שכתבו הטור והש"ע ג' חדשים חדא מינייהו נקטו וה"ה לכל הוסתות כדמוכח ממקור הדין בס' בעה"נ להראב"ד [הובא בב"י] וז"ל הוסתות שהם תלוים בימים וכו' אינה חוששת אלא ביום וכו' עכ"ל הרי על כל וסתות הזמן קאי ואין לומר דוסת של הפלגה נחשב עונות דהפלגה ואם ראתה היום ביום ולאחר כ' בלילה נחשב כמה עונות יש בהם ותחוש כך בתשלום מספר העונות דא"א לומר כן דכל מספר הוסתות הוא לימים ולא לעונות ועוד דא"כ בטלה לה האי כללא שהראיות צריכים להיות שוים כולם ביום או כולם בלילה והיה להם לפרש ועוד דאם בתר עונות יהיה אדרבא דווקא להיפך לדוגמא כשהיום ראתה ביום ולסוף כ' בלילה כשתחשוש למספר העונות יבא החשבון ליום דווקא ואח"כ ללילה דווקא וכן חוזר חלילה ואם כן הוה בוסת הפלגה כששני פעמים הראשונים לא יהיו שוים יהיה הכלל להיפך ואיך אפשר לומר כן וראיתי לאחד מהגדולים שכתב דבוסת של הפלגה לא חיישינן לזמן העונה [נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' פ"ג] ותמיהני על זה ולענ"ד נראה עיקר כמה שכתבתי [ע"ש שהשואל הקשה לו אם תראה ביום ובהפלגה ראשונה בלילה דצריכה לחוש לאותה עונה והקשה על זה ע"ש ותמיהני מאד דוודאי בכה"ג א"צ לחוש כלל להפלגה אלא לעונה בינונית ודו"ק]:
ודע דרבינו הרמ"א בסעי' י"ג האריך הרבה בעניין חששות הוסתות ומקורו מדברי הרמב"ן שהביא הטור ורבתה בזה המחלוקת ע"כ מוכרחני להביא מקודם דברי הטור בשם הרמב"ן וז"ל וסת החדש חוששת לו בתחלתו בפעם אחת אבל וסת ההפלגה א"א לחוש לו עד שתראה ראייה שנייה שהרי אינה יודעת לאיזה יום היא מפלגת נמצאת אומר שהרואה ליום ר"ח ניסן חוששת לר"ח אייר ראתה בו חוששת לר"ח סיון ראתה בו הוקבע וסת לראשי חדשים לא ראתה לר"ח סיון נעקר וסת של ר"ח וחוששת לשני בסיון אפשר שתראה ותקבע וסת להפלגה מל"א לל"א שהרי ראיית ר"ח ניסן ואייר שוות בהפלגה לראיית ב' בסיון שניסן מלא ואייר חסר עכ"ל וש"מ שזה שאמר חוששת לר"ח אייר ראתה בו חוששת וכו' כוונתו על יום ב' דר"ח אייר שזהו עיקר הראש חדש דממנו מתחיל המניין דאייר אבל יום ראשון דר"ח אייר הוא יום שלשים לניסן כידוע וכ"כ אחד מגדולי המפרשים [ב"ח]:
והוסיף לומר דאע"ג דאם ראתה בר"ח ניסן ובא' דר"ח אייר ובר"ח סיון הוקבע לה וסת לר"ח היינו טעמא דכיון דראתה שני פעמים בר"ח גמור תלינן הוסת גם ביום א' של ר"ח ואמרינן דהיום שקורין בו ר"ח גורם ראייתה אבל לחוש לו לכתחלה לא חיישינן אלא חוששת ליום השני של ר"ח [שם] אבל יש שפירשו דגם חוששת לשני הימים של ר"ח אייר [פרישה אות כ"ג] וזהו כמו שכתבנו בסעי' י"ב ע"ש ואין הכרע בדבר ומסתימת לשון הפוסקים משמע דכל יום ר"ח הוי לגמרי בר"ח גמור וכן מסתבר שהרי באמת כל חדש אינו מגיע לשלימות הימים דכל חדש הוא כ"ט ימים וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים דמהאי טעמא אנו עושים חדש מלא וחדש חסר וכל יום א' דר"ח ברובם יש בהם מקצתו מן חדש הבא רק אין מחשבין אותו בחשבון וזהו שאמרו חז"ל במגילה [ה' א] מניין שאין מחשבין שעות לחדשים וכו' לפי פי' הרמב"ם ברפ"ח מקדוש החדש ע"ש וגם לפי פירש"י במגילה שם מוכח כן ע"ש אבל בעצם גם יום ראשון דר"ח שייך מקצתו לר"ח הבא וא"כ פשיטא דבוסתות שהולך אחרי זמן הלבנה מילואה וחסרונה שהוא כמו ראש חדש השני וכן יש להורות לענ"ד:
וזה שכתב דאם לא ראתה צריכה לחוש לשני בסיון משום חשש וסת הפלגה אין כוונתו דזולת זה אין לה לחוש דהא פשיטא דכל זמן שלא נקבע לה וסת בג' פעמים צריכה לחוש לוסת הבינוני שהוא יום ל' או ר"ח כפי הדיעות שנתבארו לעיל אלא כוונתו דגם ליום ב' יש לחוש [ב"י] וזה שכתב דנעקר וסת של ר"ח ה"פ דנעקר משם וסת קבוע ודינו כאינו קבוע [שם]:
עוד כתב הטור בשם הרמב"ן ולעולם חוששת חששות הללו לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע לה ג' פעמים אחד מהם כדינו כיצד ראתה באחד בניסן ובעשרים בו חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור הפלגה של כ' ראתה בט' בו או לא ראתה חוששת לכ' באייר שמא בימי החדש תקבע וסת שהרי ראתה בכ' בניסן וכן היא חוששת לשניהם עד שתקבע וסת ההפלגה בד' ראיות או וסת החדש בג' ראיות או אחר שתטהר האחד בעקירת פעם אחת [כצ"ל עי' ב"י] עכ"ל:
ויש להבין מדכתב גבי אחד באייר ואם לא ראתה חוששת לט' בו לשיעור ההפלגה של כ' מבואר להדיא דאם ראתה אינה חוששת לט' בו להפלגה של כ' א"כ למה אמר לקמן ראתה בט' בו או לא ראתה חוששת לכ' באייר וכו' וצ"ל דוסת החדש שאני דכיון שהוא וסת הבינוני לרוב נשים לכן חיישינן לו תמיד אף אם ראתה בי"א יום מקודם עד שתקבע וסת קבוע אחר אבל לוסת הפלגה אין בו חשש רק כשלא היתה ראייה אחרת בתוך זמן ההפלגה אבל בהיתה ראייה אחרת כגון שראתה באחד באייר א"כ אין כאן הפלגה כ' יום מהעשרים של ניסן עד ט' אייר שהרי ראתה באמצע ואע"ג דא"כ כשראתה בט' באייר למה חוששת לכ' באייר מפני כ' של ניסן הא באמצע החדש ראתה ואין כאן חדש דלא דמי דכל שאנו יכולים לתלות וסת החדש אף בדרך רחוק והיינו לומר שבאמצע נתוספו דמים בה ולא הוה כעניין וסת לזמן תלינן אבל בהפלגה לא אמרינן הוספת דמים כיון שאין דרך רוב נשים לראות בהפלגת ימים [וזהו עיקר כוונתם של הב"י והב"ח והפרישה ועי' ש"ך סקל"א והכרו"פ והס"ט שהסכימו לזה]:
וזה שכתב אח"כ וכן היא חוששת לשניהם עד שתקבע וכו' וודאי כן הוא אבל כל זה כשלא הפסיקה ראייה אחרת ביניהם דאז אין הפרש בין וסת החדש לוסת הפלגה אבל בהפסיקה ראייה אחרת יש הפרש בין חדש להפלגה מטעם שבארנו:
אבל רבינו הרמ"א כתב האשה שראתה חוששת לוסת החדש ולהפלגה עד שתקבע וסת החדש בג' פעמים או וסת הפלגה בד' פעמים או שתעקר אחת מהן כיצד ראתה באחד בניסן וכ' בו חוששת לאחד באייר מפני ר"ח ניסן ראתה באחד באייר או לא ראתה בו חוששת לט' באייר שהוא יום כ' מראיית יום כ' שראתה ראתה בט' באייר או לא ראתה חוששת לעשרים באייר שמא קבעה לה וסת בעשרים לחדש שהרי ראתה בכ' לניסן וכן היא חוששת לעולם עד שתקבע וסת אחד כדינו דאז אינה חוששת לשני שלא נקבע או עד שאחד מהן נעקר אז אינה חוששת לו אע"פ שלא נקבע השני עכ"ל הרי כתב מפורש דחוששת לט' באייר אע"פ שראתה בר"ח אייר דכמו דבוסת של החדש חוששין אף ע"פ שראתה באמצע ותולין בתוספת דמים כמו כן בוסת הפלגה [והט"ז סקי"ח הסכים להרמ"א אך רוב הפוסקים חולקים עליו כמ"ש ונראה להלכה כן דרבים הם ועוד דוסתות דרבנן והולכין בספקו להקל כנלע"ד]:
וזה שכתבו דלעולם היא חוששת עד שתקבע וסת אחד כדינו כלומר והשני לא נקבע ומשכחת לה שנקבע וסת החדש ולא וסת ההפלגה כגון שראתה בר"ח ניסן ור"ח אייר וי"ד באייר וכ"ח באייר ובר"ח סיון הרי הוקבע וסת החדש ג' פעמים והפלגה הוה רק ב' פעמים מן ר"ח לי"ד ומן י"ד לכ"ח [ט"ז סקי"ט] וכן משכחת לה כשנקבע וסת הפלגה בד' פעמים ושל חדש לא נקבע ג' פעמים כגון שראתה באחד בניסן ובט"ז בו וביום ר"ח השני של אייר וט"ז באייר הרי היה הפלגה ד' פעמים והחדש ב' פעמים [ב"ח] ויש מי שצייר בכה"ג ר"ח ניסן וי"ד וכ"ח ור"ח אייר וי"ב בו [ט"ז שם] וזה אינו אלא לפי דעת רבינו הרמ"א דחוששין להפלגה אף שהיה ראייה באמצע ולא לדעת רוב הפוסקים וזה שכתבו או עד שאחד מהן נעקר זהו פשוט כשהגיע החדש או זמן ההפלגה ולא ראתה דבטל לה וסת זה אע"פ שעדיין לא נקבע השני ודע דלפי דינא דגמ' דאין קובעין וסת בימי זיבה לא משכחת לה שתקבע וסת של הפלגה בד' פעמים בפחות מע"ב ימים ד' פעמים י"ח וא"כ בע"כ שעברו עליה ג' ר"ח אם ראייה ראשונה היה בר"ח כפי שנתבאר:
עוד כתב דאינה חוששת לוסת הדילוגין עד שתקבענו כיצד ראתה בט"ו בניסן חוששת לט"ו באייר לא ראתה אינה חוששת לט"ז בו ראתה בט"ז חוששת לט"ז בסיון ואינה חוששת לי"ז בו [אם לא ראתה בט"ז] ראתה י"ז בו חוששת לי"ז בתמוז ואינה חוששת לי"ח בו [כנ"ל] ראתה י"ח בתמוז קבעה לה וסת לדילוגין לימי החדש וחוששת לי"ט באב וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגין כי אין חילוק ביניהן רק י"א כי בדילוג חדש הראייה הראשונה מן המניין כמו שנתבאר עכ"ל וזה שכתב שאינה חוששת לי"ז בסיון אף ע"ג דלכאורה יש כאן וסת הפלגה אחרי שראתה פעם אחת בהפלגה אמנם כיון דניסן מלא ואייר חסר נמצא דמט"ו בניסן עד ט"ז באייר הוה ל"ב ימים ומן ט"ז דאייר עד י"ז דסיון הוה ל"א ימים [ש"ך סקל"ד] אבל א"כ לפ"ז הלא צריכה לחוש לי"ח סיון דהוה ג"כ הפלגה ל"ב ימים והיה לו לבאר אך אפשר דמשום דבזה מיירי רק בדילוגין לא חש לבאר דין הפלגה וצ"ע:
ומ"ש וכן בדרך זה בהפלגה ודילוגים וכו' ה"פ שדילגה בהפלגה והיינו שראתה באחד בניסן וראתה בכ' בו חוששת להפלגת כ' והיינו לט' באייר לבד שצריכה לחוש בר"ח מפני וסת החדש ואם דילגה ליום כ"א והיינו שראתה בי' לחדש ובר"ח לא ראתה חוששת לר"ח סיון שהוא יום כ"א מן י' אייר מיהו גם לכ' אייר צריכה לחוש מפני וסת החדש שראתה בכ' ניסן הגיע ר"ח סיון ולא ראתה מותרת ביום ב' בסיון וא"צ לחוש להפלגה בדילוג ואם דילגה ליום כ"ב חוששת ליום כ"כ דהיינו כ"ג בסיון הגיע יום זה ולא ראתה מותרת ביום שאחריו דהיינו כ"ד בסיון וזה תלוי בהדיעות שנתבארו בסעי' י"ח ע"ש וא"צ לבאר עוד [ציון ל"ב בש"ך טה"ד וקאי אדלקמיה על ראתה ט"ו בניסן והמשיכה ראייתה וכו' וכמ"ש בהג' י"ש וקושיתו בסעי' ל"ז תירץ המנ"י סקכ"ה]:
עוד כתב ראתה ט"ו בניסן והמשיכה ראייתה ד' ימים וביום ט"ז באייר ראתה והמשיכה ראייתה ג' ימים ובסיון התחילה לראות בי"ז בו י"א שחוששת לדילוג ולוסת שוה שהרי שילשה לראות ג' פעמים בי"ז לחדש וי"א שאין כאן וסת שוה כלל דהולכין תמיד אחר תחלת הראייה וכן עיקר עכ"ל ביאור הדברים דדיעה ראשונה סוברת אע"ג דוסת הדילוג וודאי יש כאן כיון דהתחלת הראייה היתה בדילוגים ולא נחית כאן לפלוגתא אי בעינן בדילוג ד' פעמים או סגי בג' פעמים ולמאן דמצריך ד' פעמים נוסיף עוד חדש ונאמר שבסיון התחילה בי"ז ונמשך שני ימים ובתמוז התחילה לראות בי"ח בו ולכן כתב בכוונה על ניסן שהמשיכה ראיותיה ד' ימים ובאמת סגי בג' והיינו עד י"ז אלא משום דלד' פעמים נצריך עוד חדש ולהמשיך עד י"ח [ובזה מתורץ כל קושיות הט"ז בסקכ"ד ע"ש ודו"ק] ואף שיש כאן וסת הדילוג מ"מ צריכה לחוש גם לוסת השוה כיון דיום אחד ראייה שוה היה בכל הוסתות והיינו ביום י"ז דבוסת השוה וודאי דדי בג' פעמים ואף דאינו שוה לגמרי שהרי בסיון היה י"ז התחלה ובניסן ואייר לא היה התחלה מ"מ אין נ"מ כיון דאזלינן בתר כל זמן הוסת הוה כולו כהתחלה והי"א ס"ל דאין הולכין בוסתות רק אחר התחלה וא"כ אין כאן רק וסת הדילוג ולא יותר:
וזה שכתב דכן עיקר שהולכין תמיד אחר תחלת הראייה יש ראיה לדין זה ממ"ש רבינו הב"י בסי' קפ"ד סעי' ו' דאם הוסת נמשך ב' או ג' ימים ששופעת או מזלפת א"צ לפרוש אלא עונה ראשונה ע"ש ובארנוהו שם סעי' כ"ט ע"ש והבאנו שהרמב"ן חולק בדין זה והמאור ס"ל כן והרא"ש ס"ל כהמאור ואף בזמה"ז הדין כן דלא כגדולי אחרונים שהקשו דבזמה"ז דאשה קובעת וסת בימי זיבה יש לאסור כל זמן הראייה ובארנו שם בסעי' ל"ב דאין תלוי זה בזה ע"ש וגם יש שהקשו על דין זה ממ"ש שם רבינו הרמ"א סעי' ב' דאשה המשנית וסתה להקדים ב' או ג' ימים וכו' צריך לפרוש ממנה ב' או ג' ימים קודם ע"ש אלמא דחיישינן לכל זמן הראייה ובארנו שם סעי' כ"ד דאין עניין זל"ז [ודברי הש"ך סקל"ט צ"ע כמ"ש שם סעי' כ"ג ועי' כרו"פ וס"ט שהקשו על דין זה ולפמ"ש שם אתי שפיר ודו"ק]:
כתבו הטור והש"ע סעי' י"ד היתה רגילה לראות יום עשרים ויש לה בזה וסת קבוע ושינתה ליום שלשים זה וזה אסורים וכשיגיע יום עשרים לראיית שלשים אסורה משום וסת הראשון ואם לא תראה בו חוששת ליום ל' שינתה פעמיים ליום ל' זה וזה אסורים שינתה ג' פעמים ליום ל' הותר יום כ' ונאסר יום ל' ואם לאחר ששינתה פעם או פעמים ליום ל' ראתה לסוף כ' חזר הוסת של כ' למקומו והותר שלשים עכ"ל כלומר שלאחר יום ל' השניים ראתה לכ' אחר הל' מיד נעקר הל' אע"פ שעדיין לא בא יום ל' השלישי שלא ראתה בו ואולי תראה ומ"מ נעקר הל' והוקבע הכ' [מעיו"ט פ"ט אות כ"ז] וזהו גם דעת הרמב"ם פ"ח דין ח' והראב"ד בס' בעה"נ והטעם דכל שחזר הוסת הקבוע למקומו א"צ לחוש לשאינו קבוע אף שלא בא עדיין פעם השלישי מהוסת הזה שאינו קבוע [וכ"כ הכרו"פ והס"ט סקי"ט וכתבו שכן מבואר להדיא בה' נדה להרמב"ן שהסכים לדיעה זו ואף שהרז"ה בס' בעה"נ חולק בזה דגורס בגמ' על פעם הג' יום ל' ולא ראתה והם גורסים כגירסא שלנו וחולקים על הש"ך סק"מ שלא הסכים להמעיו"ט ע"ש ודו"ק]:
ויש מי שהקשה בזה דא"כ למה לן שהיה וסת קבוע לכ' אפילו בלא זה כשראתה שני פעמים לל' ופעם השלישי לכ' הרי הותר יום ל' כדין וסת שאינו קבוע דנעקר בפעם אחת [ש"ך שם] אמנם באמת אינו כן דוודאי לא נעקר עדיין בוסת שאינו קבוע עד שיבא יום הל' השלישי ולא תראה ורק הל' חשבינן מן ראיית הכ' ולא מל' השני [כסברת ר"פ ספ"ד ור"ה פליג עליה וקיי"ל כר"ה] וכשהיה לה מקודם וסת קבוע לכ' א"צ לחוש לל' השלישי [כרו"פ שם] ולא עוד אלא אפילו עברו ג' זמנים מהוסת הקבוע שלא ראתה בהם כלל או שראתה לזמנים שונים דלא שייך בהם קביעת וסת כשחזר הוסת הראשון חזר לקביעותו אבל כשקבעה ג' פעמים ליום אחר נעקר הראשון לגמרי ונעשה השני וסת קבוע ואף אם ראתה אח"כ בוסת הראשון פעם או ב' פעמים דינו כאינו קבוע:
וכל דברים אלו מבוארים מדברי רבינו הב"י בסעי' ט"ו וסעי' ט"ז וז"ל שינתה ראיותיה ולא השוה אותם כגון ששינתה פעם אחד ליום ל' והשני לל"ב והשלישי לל"ד נעקר וסת הראשון ואין לה וסת כלל ואם חזרה לראות ביום הוסת הראשון חוזר לקביעותו הראשון וחוששת לו תמיד עד שיעקור ממנו ג' פעמים וה"ה להפסיקה מלראות ג' עונות ואח"כ חזרה לראות ביום הוסת הראשון וכיוצא בזה דין עקירת וסת ר"ח כיצד היתה רגילה לראות בר"ח ועבר עליה ראש חודש ולא ראתה חוששת לראש חודש עד שיעברו עליה ג' ר"ח עברו עליה ג' ר"ח ולא ראתה אינה חוששת להם חזרה וראתה בר"ח חזר הוסת למקומו עכ"ל הרי מפורש דשוין הן וסת הפלגות לוסת ר"ח לדינים אלו ואין לומר דבראיית ל' ול"ב ול"ד ליהוי וסת הפלגה דאינו כן שהרי אין כאן רק שני הפלגות ורק צריכה לחוש לוסת הבינוני וגם חוששת ליום ל"ד שהיא הפלגה אחרונה ולא הוצרך לבאר זה מפני שכבר ביארו כן שתמיד חוששת לוסת החדש ולוסת הפלגה עד שתקבע אחת מהן כמ"ש בסעי' ל' וסעי' ל"ג ורבינו הב"י כתב דין זה בסעי' ב' ולכן לא חש להאריך בכאן [ומ"ש בהפסיקה וכו' ואח"כ חזרה לראות בוסת הראשון וכו' כלומר אחרי הפסקת ג' עונות ראתה וחזרה וראתה כשיעור הפלגתה שהיתה רגילה לראות ובלא"ה לא משכחת לה בוסת הפלגה ודו"ק]:
הפרש יש בין וסת הפלגה לוסת החדש דבוסת החדש נתבאר דאף שעבר עליה ר"ח ולא ראתה חוששת לר"ח עד שיעברו ג' ר"ח ובהפלגה לא שייך זה כגון שהיתה הפלגתה לל"ב ימים ולא ראתה לזמן הזה לא שייך לומר שתחוש לל"ב דא"כ תהיה ראייתה לס"ד ימים מזמן שלא ראתה [ש"ך סקמ"ה] אלא כשתראה תחוש לל"ב אח"כ ולא דמי לוסת החדש שחוששת לר"ח דבחדש היום גורם לפיכך לא חיישינן להמשך הזמן משא"כ בהפלגה ויש מי שסובר דגם בהפלגה צריכה לחשוש כבר"ח ואינו עיקר [עי' ט"ז סקל"א וח"ד סק"כ והעיקר כהש"ך]:
כל זה הוא בוסתות הקבועים בזמנים ויש שלשה מיני וסתות שהמה ע"פ מקרי הגוף האחת ע"י מקרי הגוף שלא על ידי מעשה שלה כגון שמפהקת מעטשת וכיוצא באלו וע"י זה היא רואה דם והשנית מקרה הגוף שע"י מעשה כגון שבכל עת שקופצת היא רואה דם וכיוצא בזה והשלישית ע"י אכילה כגון שע"י אכילת דברים חריפים היא רואה דם כמו שום ובצל וכיוצא באלו והנה אכילת שום ובצלים אם כי מבואר בגמ' [ס"ג ב] מ"מ הרמב"ם בפ"ח לא הזכיר זה כלל וכן הטור ע"ש:
ועל הרמב"ם ל"ק כלל דאיהו ס"ל דאפילו הוסת הראשון שמפהקת ומעטשת אינו וסת כלל בלא ימים שכן כתב בריש פ"ח יש אשה וכו' וזהו שיש לה וסת היא שיש לה יום קבוע וכו' וקודם שיבא הדם תרגיש בעצמה מפהקת ומתעטשת וכו' עכ"ל הרי שאין זה וסת בפ"ע דאין וסת הגוף בלי וסת הזמן וא"כ כ"ש באכילת שום דלא הוה וסת בפ"ע ועוד דאיהו פסק בוסת שע"י קפיצה דאינו וסת כמו שיתבאר וממילא דה"ה לאכילת שום וכל הפוסקים חולקים עליו וס"ל דוסת ממקרי הגוף שלא ע"י מעשה הוה וסת בפ"ע ולא הובא דעתו כלל בטור וש"ע [ונ"ל דפליגי בפירושא דמשנה ס"ג א כל אשה שיש לה וסת דיה שעתה ואלו הן הוסתות מפהקת וכו' ע"ש דהרמב"ם יפרש דיש לה וסת היינו וסת הימים כבריש נדה ולפ"ז חדא מילתא היא וכל רבותינו יפרשו דאוסת הגוף קאי וכ"כ הרע"ב ע"ש שכתב דלא הוה כדלעיל ודו"ק] אבל על הטור קשה וכבר תמהו עליו ועל הרשב"א שהשמיטו וסת דאכילה ועל הרשב"א הטעם פשוט דאיהו ס"ל דהוי כקפיצה וקפיצה לחודיה לא הוי וסת לדידיה כמ"ש בתה"ב מפורש אבל הטור דס"ל דוסת דקפיצה הוה וסת קשה [ב"י] ועוד דהרא"ש כתב מפורש בפ"ט דוסת דשום ובצלים הוה כעיטוש ופיהוק והטור הרי הולך תמיד בשיטתו ויש שתרצו שדחה דין זה מהלכה [שם] או שהיה מסופק בדין זה [ב"ח] ולבד הדוחק איך אפשר שיחלוק על אביו ולא יזכירו:
ולענ"ד נראה דהנה דעת הרא"ש והמרדכי דכל דברים חמים גורם הראייה וזהו דיעה ראשונה שכתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"ג ע"ש והטור כתב מתעטשת וכו' או שאחזוה צירי הקדחת וכו' עכ"ל וזה אינו מבואר בגמ' ואולי זהו בכלל מה ששנינו במשנה כמין צמרמורות אוחזין אותה ע"ש והקדחת הוא חמימות בגוף וממילא דגם ע"י אכילת דברים חמים ג"כ הוה מזה חמימות הגוף ונכללו זה בדבריו אלה ולפ"ז עומד ממש בשיטת הרא"ש ואולי גם הרא"ש למד זה מלשון צמרמורות דהוא לשון חמימות כמו אישתא צמירתא בכ"מ בש"ס:
הטור פסק דוסת דקפיצה כשקפצה ג' פעמים וראתה הוה וסת דבכל עת שתקפוץ חוששת אבל רבינו הב"י בסעי' י"ז פסק כדעת הרמב"ם והרשב"א דבקפיצה בלחוד בלא ימים לעולם לא הוה וסת וזהו דעת רוב הפוסקים דאף ע"ג דבמפהקת ומעטשת חולקים על הרמב"ם בהא מודו ליה מפני דוסת שע"י מעשה הוה כאונס ובאונס לא שייך קביעות וסת וז"ל רבינו הב"י כל וסת שנקבע מחמת אונס כגון שקפצה וראתה אפי' ראתה בו כמה פעמים אם לא קבעה אותן לימים אינו וסת שמפני האונס ראתה עכ"ל ומלשון זה משמע דאין זה וסת כלל אף לחוש לו וכן מבואר להדיא מדברי הרשב"א בתורת הבית שכתב לעניין וסת מורכב מפיהוקין וימים וז"ל דכל שהגיע היום ולא פיהקה או פיהקה שלא באותו יום אינה חוששת לו וכדרך שאמרנו בוסת הקפיצות עכ"ל מבואר להדיא דאין חוששין כלל וכן מתבאר מדברי המ"מ ע"ש:
ולכן תמיהני על רבינו הרמ"א שכתב על זה ומ"מ חוששת לו כמו לוסת שאינו קבוע עכ"ל ומקורו מהגהמ"י ע"ש וכנראה שזהו דיעה יחידאה ובעיקר הדבר אינו מובן דמה שייך חששא בזה בשלמא בכל הוסתות שאינם קבועים שחוששין להם משום דשמא יהיו וסתות קבועים כשישתלשו ג"פ אבל בזה דלעולם לא יהיה וסת קבוע מה שייך לחוש לו איזה חשש יש בזה ועוד דא"כ מאי מהני לן שאין זה וסת כיון שחוששת לו וצ"ל דהנ"מ הוא לעניין עקירה שא"צ ג' פעמים לעקרו וכל כי האי ה"ל להפוסקים לבאר ולא לסתום וראיה ברורה לזה דהרשב"א שם כתב שצריכה לחוש לעונה בינונית [הביאו הב"י ס"ס קפ"ד] והיה לו לומר שצריכה לחוש לוסת זה וגם לעונה בינונית אלא וודאי דלוסת זה אין חשש כלל:
ועוד ראיה מדברי רבינו הב"י בסעי' י"ח שכתב קפצה ביום ידוע כגון בר"ח או באחד בשבת וראתה בו ואירע כן בג' ר"ח או בג' אחד בשבת קבעה לה וסת וחוששת לכל פעם שתקפוץ באותו זמן ואם אח"כ הגיע אחד בשבת ולא קפצה או שקפצה בשני בשבת אינה חוששת שהרי לא קבעה אלא לקפיצות של אחד בשבת עכ"ל ולדברי רבינו הרמ"א הא בקפיצות לחוד בג' פעמים חוששת וצריך אתה לומר דכוונתו לעניין עקירת וסת דצריך בכה"ג ג' פעמים לעקרו משא"כ בקפיצות לחוד די בעקירת פעם אחת [וכ"מ מש"ך סק"נ] אבל א"כ עיקר דין זה חסר מדבריו אלא וודאי דבקפיצות לחוד אין לחוש כלל אפילו בג' פעמים דכל שמחמת אונס אינו וסת כלל וכלל:
והנה גדולי האחרונים החמירו עוד יותר וכתבו על דברי רבינו הרמ"א שהחמיר לחוש לקפיצות בג' פעמים והם החמירו דאפילו בקפיצה שני פעמים כגון שקפצה ולאחר כ' יום חזרה וקפצה צריכה לחוש לוסת ההפלגה שאם תקפוץ עוד לסוף כ' ימים מראייה שנייה חוששת דלא יהא גרוע ראתה מכ' לכ' בקפיצה מראתה מכ' לכ' בלא קפיצה וכי בשביל שקפצה יגרע הא השתא נמי קפצה [ש"ך סקמ"ח וס"ט סקכ"ב וח"ד סקל"ב] ולענ"ד הדברים תמוהים דוודאי קפיצה מגרע גרע משום דהדם בא ע"י אונס ואין כאן טעם הפלגה כלל ובשלמא הפלגה בלי קפיצה שפיר יש לחוש שהרי אנו רואים שדרכה לראות בהפלגה זו אבל בקפצה אין ראיה שדרכה לראות בהפלגה זו שהרי ראייתה מחמת אונס הקפיצה ואי משום שגם עתה קפצה הלא אין קביעות לקפיצות ואין ראיה מפעם לפעם דהא מהאי טעמא לא קבעה וסת בקפיצות אפילו בהרבה פעמים:
ויש שהביא ראיה מדברי הראב"ד בס' בעלי הנפש שכתב דאלו וסתות הנקבעים ע"י קפיצות ואכילות כמו שהם נקבעים בג' פעמים כך היא חוששת להן בתחלת קביעותן שאם קפצה וראתה בר"ח ניסן וקפצה וראתה בר"ח אייר חוששת לקפיצה וכו' עכ"ל ביאור דבריו דכמו דבקפיצות ביום ידוע בג' פעמים קבעה וסת כמו כן בראייה אחת ולענ"ד לא דמי זל"ז דוסת החדש שהוא וסת הבינוני וודאי צריכה לחוש דבלא"ה צריכה לחוש לוסת הבינוני ושפיר אמרינן דהקפיצה אינה מקלקלת אבל איזה עניין הוא לוסת של הפלגה [הס"ט הביא ראיה זו] ולכן דברי רבינו הרמ"א והמפרשים צ"ע [ומ"מ למעשה חלילה לי לחלוק]:
יש לפעמים דע"י קפיצות תקבע וסת לימים בלא קפיצות כיצד קפצה באחד בשבת וראתה דם ולאחר כ' יום קפצה באחד בשבת ולאחר י"ט יום קפצה ביום השבת ולא ראתה דם ולאחר שבת ראתה בלא קפיצה הרי נקבע כל אחד בשבת שאחר כ' יום שהרי נודע שהיום גרם לה ולא הקפיצה וכבר נקבע יום זה ג' פעמים וכן כל כיוצא בזה ואף ע"ג דבפיהוק בכה"ג יתבאר דקבעה לה וסת רק לפיהוק של יום זה ואמרי' שפיהוק דאתמול גרמה לה לראייתה מ"מ בקפיצה שהוא אונס לא אמרינן כן כן פסק רבינו הב"י בסעי' י"ז אבל באמת הרמב"ן והרשב"א והטור חולקים בזה וס"ל דגם כאן הדין כמו בפיהוק וקבעה לה וסת רק לקפיצה ביום זה ואמרינן דקפיצה של יום אתמול גרם לזה ובגמ' [י"א א] יש פלוגתא בזה והתימה על רבותינו בעלי הש"ע שלא הביאו דעתם כלל [ש"ך סקמ"ט]:
ופשוט הוא דדווקא בקפיצה של אתמול תולין ולא בהיום שקודם לו וכ"ש מקודם זה הרבה וכן אם כל הג' פעמים היו הקפיצות ביום אתמול אין תולין בהם כלל אלא בהיום [ח"ד] ונ"ל דאפילו כשפעם ראשון היה הראייה ביום הקפיצה והשנים האחרים היה יום מקודם אין תולין בהקפיצה אלא בהימים דבדיוק אמרו חז"ל [שם] דבפעם השלישי בלבד תולין וכן פשוט דאם הקפיצות של הג' פעמים היו כולם בשעה אחת דאין חוששין רק לאותה שעה וכל דינים אלו הם גם בפיהוקים שיתבאר:
ווסתות שע"י מקרי הגוף שלא ע"י מעשה דינים אחרים להם ומה הם וסתות אלו כגון שמפהקת וזהו כאדם שפושט זרועותיו מחמת כובד או כאדם שפותח פיו מחמת כובד שקורין גענעצי"ן או כאדם שמוציא קול דרך הגרון שקורין גרעבצי"ן דכל אלו בכלל פיהוק הם דכל חוש שינוי הגוף כיון שהוחזקה בו הוה סימן להתעוררות עקירת הדם וחוששת לו וכן אם מעטשת דרך מטה או חוששת בפי כריסה ובשיפולי מעיה או שאחזוה צירי הקדחות או שראשה ואיבריה כבידים עליה ובגמרא חשיב נמי שופעת דם טמא מתוך דם טהור אך אצלינו ליכא דם טהור אך עכ"ז גם לדידן כששופעת דם מתוך מוגלא שכן דרכה שמקודם שופעת מוגלא ואח"כ דם והוה המוגלא וסת ובכל אלו אם יארע לה אחד מהם ג' פעמים וראתה דם קבעה לה וסת שבכל פעם שהיא חוששת מהן אסורה לשמש ואין לזה יום קבוע שלא כדעת הרמב"ם כמ"ש בסעי' מ"ד:
ודע דהכוונה בכל אלו לא על פעם אחד ולא על שני פעמים ולא על שלשה כלומר דלא מפני שמפהקת או מעטשת איזה פעמים ביום חוששין לזה אלא כשמפהקת הרבה פעמים ביום זה וראתה דם וכן מתעטשת הרבה פעמים ביום זה וראתה דם ועשתה כן ג' פעמים בג' ימים מופלגים הוה וסת שבכל עת שתרבה לפהק או לעטש תחוש לוסת דאלו פיהוק ועיטוש איזה פעמים זהו דרכן של בני אדם וכן כל מה שחשבנו ולכן אמרנו דהכוונה דעשתה כן בריבוי ואז יום לחוש לוסת בג' פעמים בכל עת שיארע כן בלי תליית זמן כמ"ש:
ווסתות אלו אינם דומים לוסת הקפיצות דלא הוה וסת משום דהוה אונס ע"י מעשה לאפוקי אלו שבאים מאליהם בטבעם שפיר הוה וסת אף בלא יום קבוע ומיהו אם אחד מאלו הוסתות בא לזמן ידוע כגון שפיהקה בר"ח זה וראתה וכן עד ג' ר"ח או ד' פעמים לזמן הפלגה מכ' לכ' או יותר קובעת לה וסת לזמן ולהמיחוש ביחד והיינו שבכל יום זה כשיש לה מיחוש זה תחוש לה ולא תשמש אבל אם הגיע העת ולא בא המיחוש או שבא המיחוש ולא הגיע העת אינה חוששת:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ט דדווקא שקבעה לה וסת לשניהם ביחד אבל מתחלה חוששת לכל אחד בפ"ע כי אינה יודעת איזה מהם תקבע וכמו שנתבאר לעיל גבי וסת הדילוג וימים או מהפלגה ובימים עכ"ל ופשוט הוא שהרי וסת מקרה הגוף הוא כוסת הימים לרוב הפוסקים וכשקבעה לשניהם ביחד י"א דאז כשהגיע העת ולא באו שניהם ביחד אינה חוששת כלל אפילו כוסת שאינו קבוע לא לוסת המקרה ולא לוסת היום [ש"ך סקנ"ו] וי"א דוודאי חוששת להיום כוסת שאינו קבוע [ח"ד סקכ"ו] שכן פסק רבינו הב"י בסעי' כ"ה וז"ל אם אחד מאלו בא לזמן ידוע אז וודאי אסורה כל עונת הוסת כמו לוסת ימים גרידא עכ"ל ולפ"ז צ"ל דזה שכתבו הטור והש"ע דבקבעה לשניהם ביחד אם הגיע העת ולא בא המיחוש וכו' אינה חוששת עכ"ל היינו שאינה חוששת כוסת קבוע שאם עבר הזמן ולא בדקה מותרת וכ"כ הרא"ש מפורש אבל לחוש לעונה זו כוסת שאינו קבוע וודאי חוששת [וכ"כ הב"י והב"ח] דכן ביאר הרשב"א בתה"ב דבוסת הפיהוק בלחוד אינה חוששת עד שיתחיל הפיהוק אבל כשהוא מורכב משניהם אסורה כל אותה העונה אף שלא התחיל הפיהוק עדיין ע"ש [ודברי הש"ך באמת תמוהים והוא עצמו כתב כמעט מפורש כן בסקס"א ע"ש ודו"ק]:
פיהקה ב' פעמים בר"ח וראתה ואח"כ פיהקה שלא בר"ח וראתה הוברר הדבר שאין ר"ח גורם הוסת אלא הפיהוק וקבעה וסת לפיהוק לבד וכן אם בפעם השלישית ראתה בר"ח בלא פיהוק הוברר הדבר שאין הפיהוק גורם אלא הראש חדש וקבעה וסת לר"ח לבד אבל אם פיהקה ב' פעמים בר"ח ובפעם השלישי פיהקה בכ"ט לחדש ולא ראתה ובר"ח ראתה בלא פיהוק קבעה לה וסת לפיהוק של ר"ח ואמרינן דפיהוק דאתמול גרם לראיה של ר"ח ובזה הכל מודים ולא דמי לקפיצות דסעי' נ"א מטעם שבארנו שם ודע דזה שכתבנו פיהקה בכ"ט וראתה בר"ח זהו כשר"ח יום אחד או כשהוא שני ימים וראתה ביום א' דר"ח ולא ביום ב' דר"ח דאינו מועיל רק יום אתמול כמ"ש בסעי' נ"ב בקפיצות וה"ה בפיהוק:
פיהקה בר"ח וראתה וחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש חוששת לאותו הפיהוק ואסורה לשמש עד שתבדוק שכל וסת בין של ימים בין של הגוף חוששת לו בפעם אחת ויש לחוש שמא תקבע וסת לפיהוק בלא זמן ידוע ואם בדקה ונמצאת שלא ראתה אינה חוששת עוד לפיהוק גרידא אבל חוששת לר"ח שמא תקבע לר"ח דבלא"ה הרי הוא וסת הבינוני שכל אשה צריכה לחוש לו קודם שקבעה לה וסת גמור אבל לפיהוק א"צ לחוש דנעקר בפעם אחת כדין וסת שאינו קבוע [עי' ש"ך סק"ס]:
ודע דלשון זה שכתבנו דחזרה ופיהקה בתוך ימי החדש חוששת ואסורה לשמש עד שתבדוק כן כתבו הטור והש"ע סעי' כ"א והקשו בזה דהא קיי"ל בוסת שאינו קבוע כשעבר הוסת ולא בדקה מותרת בלא בדיקה ולכן כתבו דוסת דפיהוק חמור טפי דכיון שהטבע באשה להפק בשעת ראייתה או סמוך לו הוה כריעותא לפנינו ואסורה גם אח"כ עד שתבדוק [ט"ז סקל"ח וח"ד] והדבר תמוה להחמיר בוסת הגוף מבוסת הימים והרי להדיא כתבו בסעי' כ"ו דדין אחד להם ע"ש ומכל הראשונים לא משמע כן ונראה יותר כמי שמפרש דלכתחלה קאמר שלכתחלה אסורה לשמש עד שתבדוק [פרישה אות ס"ה] ועוד אפשר לומר דבוסת הימים שהחשש הוא כל העונה שפיר הדבר ניכר כשעברה העונה מותרת אבל בוסת הגוף דאין החשש אלא לשעתן כמו שיתבאר בס"ד וכשעברה השעה שהיתה רגילה לפהק מותרת ואם כן גם בכאן בחזרה ופיהקה חוששת דה"פ כשחזרה ופיהקה שעה זו חוששת וכשעברה השעה מותרת וזהו ודאי שא"א לצמצם ואיך נתירנה בלא בדיקה דבזמן שעות הטעות מצוי ולא כן בוסת היום דבין יממא ללילא לא טעו אינשי כדאיתא בפ"ק דפסחים ולכן שפיר קאמרי הטור והש"ע דאסורה עד שתבדוק כלומר אם רצונה לשמש אחר שעה זו אבל אם תמתין כמה שעות מותרת בלא בדיקה ולמעשה צ"ע כיון דהאחרונים הסכימו להחמיר וכתבו דזהו הרגשה דידה [כ"כ הס"ט סקכ"ז והמעיו"ט בפ"ט בד"ח אות י"א]:
וכן הדין בימים אם פיהקה היום ופיהקה לסוף כ' יום אם תפהק אפילו שלא ביום כ' חוששת לאותו פיהוק שמא תקבע לפיהוק גרידא פיהקה בתוך כ' ולא ראתה א"צ לחוש עוד לפיהוק גרידא אבל צריכה לחוש לסוף כ' וכן צריכה לחוש ליום הקבוע בחדש שפיהקה בו שמא תקבע וסת לימים וכן צריכה לחוש לוסת הבינוני שהוא ל' יום [בש"ע סעי' כ"ב כתוב ל' בדין זה ע"ש ואנחנו כתבנו כ' בכוונה לבלי לטעות דחששא דל' הוא משום וסת הבינוני וביום אחר א"צ לחוש ליום זה ודו"ק]:
כל אלו הוסתות שנקבעים ע"י מקריות של הגוף שבארנו אין מקרה אחת קובע עם חבירתה כלומר דלא מצרפינן להג' פעמים פיהוק עם עיטוש אלא כל שפיהקה ג' פעמים או עיטשה ג' פעמים וראתה קבעה וסת אבל אם פיהקה פעם אחת וראתה ונתעטשה שני פעמים וראתה לא מצרפינן זל"ז וכן כל כיוצא בזה כן הסכימו הראשונים והטעם פשוט דהא באשה אחת רחוק שיארעו בה כל המקריות ביחד אלא לזו יש מקרה זו ולזו מקרה זו וא"כ איך נצרפם זל"ז ויש להסתפק אם בפעם ראשון היה לה שני מקריים כגון פיהוק ועיטוש ואח"כ במשך זמן פיהקה לבד או עיטשה לבד אם צריכה לחוש ונראה דא"צ לחוש כשלא היה לגמרי כפעם הראשון ומ"מ יש להתיישב בזה דאולי מקרה זו היתה העיקר ועי' מה שכתבתי בסעי' ס"ז:
קולא אחת בוסת הגוף נגד וסת הימים שנו חכמים במשנה [ס"ג ב] דאלו בוסת הימים כבר נתבאר דאפי' אם הוסת בתחלת היום או בסוף היום חוששת כל היום אבל בוסתות הגוף אין חוששין להם אלא לשעתן כלומר לשעה שרגילה לבא לה וסת זה כיצד היתה רגילה לראות דם בעת התחלת וסת זה כלומר בהתחלת הפיהוק מיד אסורה כל זמן המשכת הפיהוק דשמא העיקר הוא הפיהוק השני או השלישי וכן להבא עד שיעבור הפיהוק [עי' ח"ד סק"ל] אבל אם היתה רגילה לראות בסופו אינה אסורה אלא בסופו דכיון שהוחזקה שאינה רואה הדם עד שתפהק מקודם שעה או שתים הרי וודאי לא תראה מקודם [שם] וכשעבר הפיהוק ולא ראתה מותרת אף שעדיין עומדת בתוך העונה כלומר בתוך היום או בתוך הלילה דאינו דומה בזה לוסת הימים כמ"ש:
ועל דין זה כתבו הטור והש"ע בסעי' כ"ד בד"א בזמן שכל הראייה מובלעת בתוך הוסת אבל אם אין כל הראייה מובלעת בתוך הוסת אלא נמשכת גם אחר הוסת אסורה מתחלת הוסת עד סוף עונה אחת עכ"ל ואף שנתבא' בסי' קפ"ד בוסת הנמשך כמה ימי' דלא אזלינן רק בתר התחלת הוסת וגם להמחמיר בשם לא החמיר רק לאסור כפי זמן הוסת הנמשך בעונה השנייה ע"ש זהו דווקא בשני עונות נפרדים דכל עונה כלומר יום או לילה הוא זמן בפ"ע אבל כשתוך הוסת ולאחר הוסת הם בעונה אחת כיון דפשטה הראייה אחר הוסת כל העונה נתפס בה [ראב"ד בס' בעה"נ] ויש עוד חילוקים בזה הדין מהדין דסי' קפ"ד [עי' ב"י וש"ך סקס"ב] וכבר נתבאר דאם אחד מאלו בא לזמן ידוע אסורה כל העונה כלימים גרידא [עי' ט"ז סקל"ט ונקה"כ ודבריהם דחוקים ועי' כרו"פ ומנ"י דבאמת הראב"ד לא ס"ל כן אך בש"ע לא הביאו דעתו ע"ש ודברי הש"ך סקס"א אין להם שום הבנה כמ"ש הכרו"פ והס"ט ודו"ק]:
כל דיני וסתות הגוף כוסתות הימים דכשם שחוששת לוסת הימים בפעם אחת כך חוששת לוסת הגוף בפעם אחת כיצד היתה מפהקת פעם אחת וראתה כשתפהק פעם אחרת חוששת לו וכשם שוסת הימים שאינו קבוע נעקר בפעם אחת שאפילו ראתה שני פעמים ליום ידוע אם הגיע זמן שלישי ולא ראתה נעקר לגמרי כן הוא וסת הגוף וכשם שוסת הימים הקבוע בג' פעמים צריך עקירה ג' פעמים ובדיקה כן הוא וסת הקבוע בגוף ומאימתי עקירתו משיקרה מקרה זו ולא תראה ואם היה המקרה מהוסת של הגוף לזמן ידוע והיה וסת קבוע אינו נעקר אא"כ בא מקרה זו ג' פעמים בזמנו ולא ראתה אבל במקרה לבדו בלא הזמן או זמן לבדו שלא ראתה בהם אינו נעקר והיינו שאם עבר עליה ג' ימים הקבועים ולא פיהקה ולא ראתה מ"מ אם פיהקה אח"כ באותו יום הקבוע חוששת כל זמן שלא קבעה לה וסת קבוע אחר אבל כל זמן שלא פיהקה וודאי דשוב אינה חוששת כיון שעבר אותו יום ג' פעמים ולא פיהקה ולא ראתה [עי' ח"ד סקמ"ב]:
ויש להסתפק אם מקרים אחרים מקרי עקירת וסת כגון שהיה לה וסת קבוע לפיהוק בכל ר"ח ואח"כ ראתה בר"ח ע"י עיטוש ואח"כ ראתה על ידי עיטוש מלמטה בר"ח ואח"כ ראתה בר"ח ע"י שיפולי כריסה וכה"ג מי אמרינן כיון דלא מצרפינן מקרה אחת לחבירתה לעניין וסת קבוע כמ"ש בסעי' ס"א ממילא דמקרי גם עקירת וסת או דילמא דלעניין עקירת וסת לא מקרי עקירה כיון שגם אלו מקרי הגוף הן וצ"ע:
וכן יש מי שמסתפק לפי מה שנתבאר דוסת הגוף הוי כוסת הימים ווסת דקפיצות לבדו לא הוי וסת אלא עם ימים כמ"ש בסעי' מ"ו אם מצרפים וסת דקפיצות עם וסת הגוף ג"כ דהיינו שקפצה ופיהקה וראתה דם וכן עשתה ג' פעמים וכשקפצה לבד או פיהקה לבד לא ראתה אם נאמר דקבעה לה וסת דכל זמן שתקפוץ ותפהק אסורה כמו בקפיצה ליום ידוע ואף דבגמ' [י"א א] מבואר קפיצה וימים חדא מינייהו נקטה וה"ה קפיצה ופיהוק או אפשר דלא מצרף ואין זה וסת [כרו"פ סקכ"ג]:
וכן יש להסתפק בשני דברים ממקרי הגוף אי חיישינן לחדא כגון שפיהקה ועיטשה ג' פעמים וראתה דם אי קבעה לה וסת דווקא לפיהוק ועיטוש אבל לחדא מינייהו לא תיחוש או אפשר דחוששת גם לחדא מינייהו והנה זהו וודאי דאם אירע בתוך הזמן קודם שקבעה הוסת פיהוק לבד או עיטוש לבד ולא ראתה דם דוודאי לא גבעה לחדא מינייהו והספק הוא אם לא אירע זה בתוך זמן קביעות הוסת אם אח"כ אירע חד מנהון אם תחוש לזה אם לאו ונראה דבעינן ממש כפי המעשה שהיה בעת הקביעות ולא באופן אחר וכן בהספק הקודם:
כבר נתבאר בסעי' מ"ג דבגמ' [ס"ג ב] יש עוד מין וסת שעל ידי אכילות כגון אכלה שום וראתה אכלה פלפלין וראתה וכל הפוסקים לא הזכירו זה וטרחנו שם ליתן טעם על זה ע"ש אבל רבינו הרמ"א הזכיר זה בסעי' כ"ג וז"ל אכלה שום וראתה אכלה בצל וראתה אכלה פלפלין וראתה י"א שקבעה לה וסת לראות ע"י כל אכילת דברים חמים וי"א שכל שתראה ע"י מאכל דינו כמו שתראה ע"י קפיצה ושאר מעשה שהיא עושה שמקרי ראייה ע"י אונס ואינה קובעת וסת אלא עם הימים וי"א שדינו כוסת שתראה ע"י מקרה שבגופה וקובעת אותו אפילו בלא ימים שוים עכ"ל:
ואין לשאול לדיעה אחרונה דזהו כוסת הגוף א"כ למה בוסת הגוף לא מצרפינן חדא לחבירתה כמו פיהוק לעיטוש ובאכילה מצרפינן שום ובצל ופלפלין דלא דמי דבמקרים כל מקרה הוא עניין בפ"ע אבל באכילות דהראייה הוא ע"י חימום הגוף מאכילה זו א"כ מה לי שום ומה לי בצל ופלפלין שהרי כולם מחממים את הגוף דהא מהאי טעמא ס"ל לדיעה ראשונה דקבעה לה וסת לכל דברים חמים אף שלא מג' דברים הללו ומ"מ נראה דגם זהו דווקא כשקביעות הוסת היה ע"י ג' מינים הללו אבל אם היה הקביעות ע"י אחת מהן לא קבעה וסת לשארי אכילות דשמא הגוף הזה אינו מתפעל רק ממין זה אך כשקבעה ע"י ג' מינים קבעה לכל המינים כמו בב"ק כשנגח שור חמור וגמל נעשה מועד לכל המנים [ב"ק ל"ז ב]:
יש מי שאומר דאע"ג דמג' מיני אכילות אלו קבעה לה וסת לכל דברים חמים מ"מ אם אכלה ג' פעמים שארי דברים חמים ולא ראתה לא נעקר הוסת מג' מינים אלו אבל אם אכלה ג' פעמים אחד ממינים הללו ולא ראתה נעקר הוסת מכל המינים [ח"ד סקכ"ט] ויש לזה ראייה גם כן ממועד בב"ק שם [ל"ז ב] ויש להסתפק אם אכלה שום וראתה ואכלה מין אחר חם ולא ראתה ואכלה בצל וראתה פלפלין וראתה אם המין אחר שאכלה ולא ראתה הוה הפסק ולא קבעה וסת לג' דברים אלו או כיון דבגמ' חשבן אולי יש להם חמימות יותר מכל דברים חמים שבעולם ובמין אחד בכה"ג וודאי אין להסתפק כגון שאכלה ג' פעמים שום וראתה אף שבינתים אכלה בצל ולא ראתה מ"מ קבעה לה וסת לשום שהרי אנו רואים שגופה מתפעל רק ממין זה והספק הוא רק אם הקביעות היה ע"י ג' מינים אם מין אחר מפסיק ביניהם וצ"ע:
מדינא דגמ' אין אשה קובעת וסת בימי נדתה וזיבתה כמו שיתבאר ואיתא בגמ' [י"א א] דדווקא ממעיין פתוח לא קבעה בימי נדתה אבל ממעיין סתום קבעה ע"ש דרק על ימי נדתה קאי אבל בימי זיבתה לא קבעה אף ממעיין סתום אבל הטור כתב וז"ל מדין התלמוד אין האשה קובעת וסת לא בימי נדות ולא בימי זיבות כיצד ראתה בחדש ובחמשה בו שהוא תוך ימי נדה לראייה הראשונה אפילו נהגה כן ג' פעמים לא קבעה וסת לחמשה בחדש אלא באחד לחדש וכן אם ראתה באחד בחדש ובט"ו בו לא קבעה וסת לט"ו שהוא בתוך ימי זיבה בד"א שראתה ראייה הראשונה ממעיין פתוח כדפרישית אבל אם ראתה אותו ממעיין סתום כגון שראתה ב' פעמים בר"ח ובפעם הג' ראתה בכ"ה בחדש ובר"ח אע"פ שראייה השלישית היתה תוך ימי נדותה לראיית כ"ה בחדש קובעת בר"ח לפי ששתים הראשונות היו ממעיין סתום וראיית כ"ה בחדש דמים יתירים נתוספו בה ומיהר לבא וחוששת ג"כ ליום הקדימה שמא וסת אחר היא קובעת עכ"ל הטור [וזה שאינה קובעת בימי זיבה כלל הוא ע"פ דברי שמואל בד' ל"ט א]:
וזהו לשיטת רש"י ותוס' וכל רבותינו בדיני נדות וזיבות לפיכך הוצרכו לדחוק בפירושא דמעיין סתום דקאי אשני ראיות ראשונות אבל להרמב"ם דס"ל דימי נדות וימי זיבות סופרת האשה כל ימיה בין ראתה בין לא ראתה כמ"ש בסי' קפ"ג הפי' פשוט דמעיין פתוח מקרי כשראתה ממש דאז אינה קובעת וסת בימי נדתה ומעיין סתום שלא ראתה ממש אלא שלפי החשבון עומדת בימי נדתה דאז קובעת וסת וכן מבואר מדבריו בפ"ח דין ט' ע"ש ועמ"ש בסי' קפ"ג:
וכל זה בזמן הגמ' אבל האידנא כתב הטור בשם הרמב"ן דכיון שנהגו שלא להפריש בין ימי נדה לימי זיבה כלומר דבכל טיפת דם יושבות שבעה נקיים כדין זבה ה"ה לעניין קביעות וסת אין חילוק ולפיכך אם ראתה מט"ו לט"ו יום קבעה לה וסת עכ"ל ומטעם זה השמיטו רבותינו בעלי הש"ע כל דין זה אבל תמיהני דא"כ תביא חומרא זו לידי קולא גדולה כגון אם יש לה וסת בכל כ' יום והוא וסת קבוע ואחר כך תראה ג' פעמים מט"ו לט"ו תעקור הוסת הראשון והא אין זה וסת כלל מעיקר דין התורה ואיך יעקור הוסת הקבוע הראשון ושמא תאמר דבאמת בכה"ג לא נעקר הראשון א"כ היה להם לרבותינו לבאר דין זה עכ"פ וצ"ע:
ולעניין דינא ראיתי באמת מי שפסק כן דלקולא לא אמרינן גם בזמה"ז שיקרא וסת בימי נדה וזיבה [ש"ך סקע"א] ויש מי שחולק בזה [מנ"י ועי' כרו"פ סק"ל] ונתן טעם דא"כ הם צריכים לחשוב ימי נדות וזיבות והרי כל עיקר שהחמירו בנות ישראל הוא מטעם שלא לחשוב ימי נדות וזיבות ולענ"ד אין זה דמיון כלל דצריכין רק לידע דכל וסת הבא בפחות מי"ט יום לי"ט יום אינו וסת לקולא:
ויראה לי שזהו באמת דעת הראב"ד בס' בעה"ג בעניין קביעות וסת בתוך וסת כמ"ש הטור והש"ע סעי' ל"ב וז"ל פעמים שהאשה קובעת לה וסת בתוך וסת כיצד ראתה ג' פעמים בר"ח ורביעית בכ' [כצ"ל כמ"ש הש"ך סקע"ב] לחדש ובר"ח וכן בחמישית וששית הרי קבעה שתי וסתות עכ"ל כלומר וסת בכל ר"ח ועוד וסת בכל כ' לחדש וקשה מה שייך לקרות זה וסת בתוך וסת נימא דאשה זו יש לה וסת הסירוגין שהיא רואה פעם לכ' יום ופעם לעשרה ימים שהרי קבעה בכה"ג ג' פעמים ברביעית וחמישית וששית אלא וודאי משום דבעשרה ימים א"א לקבוע וסת שהם בתוך ימי זיבה ומעיקר הדין לא היה לחוש לזה אלא דלחומרא אמרינן דקובעת גם בימי זיבה אבל עיקר הוסת הוא מל' לל' ולהכי קרו ליה וסת בתוך וסת [ועי' ש"ך סקע"ב שהביא לשון הראב"ד ויש לכוין דברינו בכוונתו והט"ז סקמ"ז והדרישה גורסים בב' לחדש ונדחקו מאד ע"ש והעיקר כהש"ך ודו"ק]:
כבר נתבאר בריש הסי' שיש נשים שאין להן קביעות וסת כשארי נשים וד' נשים הן בתולה שלא הגיעה לי"ב שנה ויום אחד שזהו זמן נערותה או הגיעה לשנותיה ולא הביאה סימנים וזקנה שפסקה מלראות ומעוברת ומניקה ואין דומין זל"ז דבתולה וזקנה רובן אין להם זמן ראייה כלל ומ"מ אם קובעין וסת ג"פ הרי הן ככל הנשים שהרי זו רואין שהגיע זמן ראייתה וזו רואין שלא נסתלקו דמיה אלא שבאיזה פרטים יש הפרש בהן לבין שארי נשים אבל מעוברת ומניקה שע"י הולד הם בחזקת סילוק דמים ולא מפני שנותיהן אין להן וסת כלל כמו שיתבאר בס"ד:
בתולה כיצד ולאו דווקא בתולה אלא נשואה אם לא הגיעה לשנותיה אפילו הביאה סימנים או הגיעה לשנותיה ונבדקה ולא נמצאו בה סימנים אינה בחזקת רואה ואין לה וסת שאינו קבוע כלומר דבשארי נשים חוששות אפילו לוסת שאינו קבוע וזו אפילו ראתה פעם אחת או שתי פעמים אינה חוששת כלל ואמרינן מקרה בעלמא הוא אבל כשראתה ג' פעמים ביום מיוחד לחדש או ד' פעמים בוסת של הפלגות הרי קבעה לה וסת ככל הנשים שהרי נתגלה שבאה לכלל ראייה וכן בכל מיני וסתות:
ומ"מ יש הפרש בינה לגדולה דבגדולה כשקבעה וסת בג' פעמים בעינן שתעקור ג' פעמים לזמן הוסת שקבעה ולדוגמא אם קבעה לה וסת לשני חדשים בעינן שיעברו עליה ג' פעמים שני חדשים ולא תראה וזו א"צ אלא רק כשעברו עליה ג' עונות בינונית של ל' יום ולא ראתה עקרה הוסת לגמרי ואינה חוששת כלל לוסת הקודם וחזרה לקדמותה ואמרינן שאיזה מקרה היה בראייתה ולא עוד אלא אפילו חזרה לראות אחר כך באותן זמנים שהיתה רגילה לראות מקודם אינה חוששת עד שתחזור ותקבענו ג' פעמים לפי שאינה בת דמים ונתגלה שג' פעמים הראשונים מקרה היה ולכן גם עתה דינה כאלו רק עתה התחילה לראות:
וי"א דדוקא בכה"ג אבל אם ראייתה היתה ג' פעמים בעונות קטנות ופסקה מלראות ג' עונות קטנות כאלה שראתה אם אח"כ ראתה באותה עונה אפילו פעם אחת חוששת לראייתה או לעונה בינונית כשארי נשים דווקא כשפסקה צ' יום דהיינו ג' עונות בינוניות דראינו שפסקה הטבע ממנה כשארי נשים אז אמרינן דראיות הראשונות היו מקרים אבל בעונות קטנות דינה כשאר נשים [ש"ך סקס"ו ודרישה] אבל מדברי הרשב"א בתורת הבית בשער הוסתות לא נראה כן שכתב וז"ל תינוקת שלא הגיע זמנה וכו' ואסקינן דה"ה אי חזיא בעונות קטנות אחר שעברו עליה ג' עונות ראשונות לפי שמסולקת דמים היא וחזרה לקדמותה כאלו לא ראתה מתחלה דעכשיו נתגלה שאותן ג' ראיות ראשונות מקרה היה ולפיכך עד שתשוב עוד לראות ג' ראיות וכו' והוסת הראשון כמי שאינו ואינה חוששת לו עד שתראה עוד שלש ראיות עכ"ל וכן נראה מהטור וש"ע סעי' ל"א לעניין זקנה שכתבו חזרה לראות בעונות קטנות שהיתה למודה וכו' חזרה לקביעותה הראשון וכו' אפילו בפעם אחת חוזרת לקדמותה וכו' ובזה חמור דין הזקנה מדין הקטנה וכו' עכ"ל ולמה לא ביארו דבעונות קטנות גם באחת חוששת וצ"ע ואם כי יש לחלק מ"מ היה להם לבאר:
זה שאמרנו כשהפסיקה ג' עונות בינוניות אינה חוששת להוסת הראשון כלל אם אחר שהפסיקה משך זה דהיינו צ' יום ראתה ועוד אחר צ' יום חזרה וראתה ועוד פעם ג' אחרי צ' יום חזרה וראתה נתגלה שדילוג הראשון אינו סילוק דמים אלא שינוי וסת פעם לצ' יום וקבעה לה וסת של הפלגה ואין לשאול דהא קיי"ל דבוסת הפלגה צריך ד' פעמים כדי שתהא ג' הפלגות דהאמת דגם כאן יש ד' הפלגות דחשבינן דילוג הראשון שפסקה עד הצ' יום לפעם ראשון שהרי נתגלה עתה דכן הוא וסתה ופשוט הוא דדווקא שכל הראיות היו מכוונות מצ' לצ' וכיוצא בזה שלא פיחתו ולא הותירו ראייה זו מאחרת אבל אם פיחתה או הותירה באחת מהן שלא היו הראייות מכוונות אינן מצטרפות זל"ז עד שתראה ד' ראייות מכוונות:
וזקנה מקרי כל שהגיעה לכלל שנותיה שנות הזקנה שקורין לה אימא בפניה או אפילו אין קורין לה אלא שראויה לקרותה אימא ובלשונינו אם אב או אם אם ואם יקראו לה כן בפניה ולא תקפיד וגם אינה חוששת לזה כלל זקנה כזו שעברו עליה ג' עונות בינוניות משהזקינה ולא ראתה הרי זו מסולקת דמים ואינה חוששת לוסתה הראשון ואפילו חזרה וראתה בעונה בינונית דינה כדין תינוקת שלא הגיע זמנה לראות דעד ג' פעמים אינה חוששת דאינה צריכה לחוש לוסת שאינה קבוע כתנוקות אבל אם חזרה לראות בעונות קטנות כמו שהיתה רגילה להיות רואה בהן חזרה לקביעותה הראשון אפילו בפעם אחת בשארי וסתות ובהפלגה שתי פעמים אם ההפלגה היתה כמו מקודם שהיתה רגילה לראות בהפלגה כזו שהרי נתגלה שסילוק הראשון לא סילוק היה אלא מקרה ובזה חמור דין הזקנה מתינוקת דאלו בתינוקת אחרי שהפסיקה ג' עונות בינוניות אפילו ראתה אח"כ בעונות קטנות כמו שהיתה רואה מקודם אינה חוששת כשלא ראתה ג' פעמים וזקנה חוששת אף בפעם אחת דאצלה נתגלה שעדיין לא פסקה כלל משא"כ בתינוקת שצריכין להחזיקה בראיות [ומטעם זה פקפקתי על דברי הש"ך והפרישה בסעי' ע"ט אם כי אין לי ראיה גמורה מהרשב"א והטוש"ע ע"ש וגם מגמ' אין ראיה ודו"ק]:
וכן מעוברת משהוכר עוברה והיינו ג' חדשים לעיבורה ומניקה כל כ"ד חדש אחר לידת הולד אינה קובעת וסת ומעוברת קודם ג' חדשים קובעת וסת אף שידענו שהיא מעוברת משום דקודם הכרת העובר אין ראשה ואבריה כבידים עליה [ב"י בשם הרשב"א] ואינה בחזקת מסולקת דמים משא"כ לאחר הכרת העובר ומניקה אע"פ שמת הולד או נתנה בנה למינקת מ"מ לא קבעה וסת כל כ"ד חדש דזה דמיניקה היא בחזקת מסולקת דמים אינו מפני החלב בלבד אלא מפני שאבריה מתפרקים בעת לידתה ואינם חוזרים על מכונם עד כ"ד חדש וממילא דמפני זה היא בחזקת מסולקת דמים ואינן קובעות וסת ואף שדעת הרמב"ן שקובעות וסת כמ"ש הטור בשמו מ"מ כל רבותינו לא ס"ל כן [ולא הובא דעתו בש"ע כמ"ש הש"ך סקע"ג]:
יש חומר במעוברת ובמניקה מבתולה וזקנה ויש חומר בבתולה וזקנה ממעוברת ומניקה כיצד הוא החומר במעוברת ומניקה דאלו בבתולה וזקנה בארנו דאינן חוששות לוסת שאינו קבוע ולכן אינן חוששות לראייה אחת ושתים אבל מעוברת ומניקה חוששין לראיה שתראה כדרך שחוששת לוסת שאינו קבוע והטעם דילדה וזקנה אין להם דם כלל בטבע אבל מעוברת ומניקה יש להן דם בטבע אלא שהולד מעכבן ואף שיש חולקים וס"ל דאינן חוששות [עי' ב"י] מ"מ קיי"ל דחוששות:
ויש חומר בבתולה וזקנה מבמעוברת ומניקה דאלו בבתולה וזקנה כשראו ג' פעמים קובעות וסת אבל מעוברת ומניקה אינן חוששות לוסת הראשון ואפילו היה להן וסת קבוע והגיע תוך הזמן הזה א"צ בדיקה ומותרת לבעליה ואפילו שופעות דם ורואות באותן עונות שהן למודות לראות בהן אינן חוששות אח"כ ואמרינן דמקרה היה והטעם פשוט ג"כ דבתולה וזקנה אין להן דמים בטבע ואלו הרי יש להן ואמרינן דזו הגיע זמנה וזו עדיין לא פסקה זמנה אבל מעוברת ומניקה שיש להן דמים אלא הולד מעכבן וא"א באופן אחר כלל שכן הוא יצירת האדם א"כ בהכרח שהיתה איזה מקרה בראייתן ואיך תקבענה וסת:
עברו ימי העיבור וההנקה חוזרת לחוש לוסתן הראשון כיצד היה לה וסת לימים אם וסתה היה בר"ח חוששת לר"ח ראשון שהיא פוגעת בו וכן כל כיוצא בזה אף שעדיין לא ראתה כלל וממילא דכשהיה לה וסת הפלגה א"א לה לחוש עד שתראה פעם אחד ואז תחוש להפלגתה כדרך שהיתה רגילה להפליג ובוסת יום קבוע כר"ח וכיוצא בו אף אם לא ראתה בר"ח ראשון חוששת לשני ואם גם אז לא ראתה חוששת לשלישי [ב"י] עברו ג' ר"ח ולא ראתה שוב אינה חוששת וי"א דאינה חוששת כלל לר"ח ראשון עד שתראה פעם אחד בר"ח כמו שהיתה רגילה לראות מקודם ואז נעשה לה כוסת קבוע אף שלא ראתה רק פעם אחת [עי' ש"ך סקע"ה] ופשוט הוא דדווקא כשהיה לה וסת קבוע קודם העיבור חוששת לו אבל היה לה וסת שאינו קבוע אינה חוששת לו כלל ודע דמניקה אחר כ"ד חדש אף על פי שעדיין היא מניקה הרי היא ככל הנשים ואינה בחזקת מסולקת דמים [גמ' ט' א]:
Siman 190
דיני כתמים ובדיקות. ובו קמ"א סעיפים.
דבר תורה אין האשה מטמאה ולא אסורה לבעלה עד שתרגיש שיצא דם מבשרה ודבר זה מוסכם מכל רבותינו הראשונים והאחרונים דלא כאחד מהגדולים שרצה לומר שיש חולקים בזה וכבר הארכנו בזה בסי' קפ"ג מן סעי' מ"ז עד סעי' נ"ז ומהו ההרגשה הוא הרגשת פתיחת פי המקור כדברי רבותינו בעלי הש"ע שם ויש כמה מהגדולים שרצו לחדש הרגשות אחרות וכבר הארכנו שם בזה מן סעי' נ"ז עד סעי' ס"ז ע"ש וגם בארנו שם בסעי' נ"ד מ"ש הרמב"ם בריש פ"ט ואם לא הרגישה ובדקה ומצאה הדם לפנים בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה עכ"ל דכוונתו דווקא כשמצאה בפרוזדור שכבר נעקר מהמקור אמרינן שבעת עקירתו ממקור הרגישה ולאו אדעתה אבל אם בעת זיבת דם מהמקור אומרת שאינה מרגשת אין איסורה מן התורה ע"ש ובסעי' נ"ה כתבנו דמזה נפשט לן ספק גדול שנסתפקו כמה מהגדולים דכשמצאה דם ע"י בדיקה אם אסורה מן התורה ובארנו דוודאי אסורה מן התורה משום דהבדיקה הוא בפרוזדור ולא יותר וא"כ כבר נעקר הדם מהמקור ואמרינן שוודאי היתה בהרגשה ולאו אדעתה ע"ש וכל זה מן התורה אבל מדרבנן טמאה אף בלא הרגשה [ורש"י ז"ל בדף נ"ח א ד"ה מדרבנן כתב דילמא ארגשה ולאו אדעתה והתוס' שם כתבו דאפילו מוחזק לה שלא הרגישה טמאה ע"ש בד"ה מודה וכן מבואר מלשון הרמב"ם רפ"ט והטור שכתבו אע"פ שלא הרגישה טמאה ע"ש]:
חכמים גזרו על כתמים שכל אשה שמצאה כתם מדם טמאה בין שמצאה על בשרה ובין שמצאה על חלוקה או על הסדין ששוכבת עליה או מתכסה בה כפי פרטי דינים שיתבארו בסי' זה ואפילו לא הרגישה ואפילו בדקה עצמה ומצאה טהורה הרי היא טמאה ואסורה לבעלה כבראיית דם ממש וצריכה שבעה נקיים וטבילה והפסקת טהרה ואע"ג דבזמן התלמוד כשהיו מונין ימי נדה וימי זיבה היה נ"מ במציאת הכתם כשמצאה בימי נדה היתה טמאה ז' ימים כנדה ואחר תטהר בלא ז' נקיים ואם היתה מוצאת בימי זיבה ג"כ לא היתה צריכה ז' נקיים אלא כשמצאה כדי ג' גריסין שנוכל לומר שראתה בג' ימים דנעשה זבה גדולה אבל אם אין בו כדי ג' כתמין ובדקה עצמה כל בין השמשות של יום א' וטהורה היתה ולא בדקה חלוקה וביום הג' מצאה זה הכתם אינה אלא שומרת יום כזבה קטנה כפי הדינים שבארנו בסי' קפ"ג אבל האידנא שוה כתם לראייה ובכל כתם צריכה הפסק טהרה ויום מציאתה אינו מן החשבון של ז' נקיים וסופרת ז' נקיים וטובלת בברכה דגם על מצות דרבנן מברכים כמו נר חנוכה ומגילה וכיוצא בהם:
וז"ל הרמב"ם שם [פ"ט הל' ב'] ומדברי סופרים שכל הרואה כתם דם וכו' אע"פ שבדקה עצמה ולא מצאה דם ה"ז טמאה וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה וטומאה זו בספק שמא כתם זה מדם החדר בא עכ"ל ויש להבין כיון דמסיים שמא כתם זה בא מהחדר למה ליה לומר וכאלו מצאה דם לפנים בבשרה ונ"ל דדבר גדול השמיענו בזה דהנה יש ששאלו למה גזרו על הכתמים הא הוה ספק ספיקא שמא שלא מגופה ואת"ל מגופה שמא מן העלייה ותירצו דאעפ"כ החמירו חכמים משום דאיסור חמור הוא ועוד כיון שאין לה דבר לתלות בו כתם זה הוה כאלו וודאי יצא מגופה [כ"מ] ויש שתירץ כיון שרוב דמים באים מהמקור אין לעשות ספק שמא מן העלייה [ט"ז סק"ב והשיבו על זה שהרי כנגד זה יש שרוב דמים באים בהרגשה ובזו לא היתה הרגשה [כרו"פ ומנ"י] ויש שתרצו דהכל הוה ספק אחד דמה לי אם הדם הוא מעלייה או מעלמא [שם] ויש לפקפק בזה:
ולענ"ד נראה דזהו כוונת הרמב"ם ז"ל שכתב כאלו מצאה לפנים בבשרה דהנה תמיהני על מה שהקשו רק על ספק ספיקא הא באמת איכא ג' ספיקות שמא מעלמא ואת"ל מגופה שמא מעלייה ואת"ל מהחדר שמא לא הרגישה אמנם לפי מה שכתב הרמב"ם מקודם דכשמצאה דם בפרוזדור ה"ז בחזקת שבא בהרגשה ובארנו בסעי' א' דכוונתו דווקא בפרוזדור כשכבר נעקר מהמקור תלינן שבעת עקירתו מהמקור הרגישה ולאו אדעתה משא"כ כשראתה עתה מן המקור בלא הרגשה והטעם בארנו בסי' קפ"ג דמשם דרוב דמים באים בהרגשה ולכן כל שעבר זמן שיצא מהמקור אמרינן שוודאי בא בהרגשה ולפ"ז בכתמים כל שכן שאמרינן שוודאי בא בהרגשה בעת שיצא הדם מהמקור שהרי עבר זמן רב מאז עד מציאת הכתם וזהו שאומר הרמב"ם כאלו מצאה לפנים בבשרה כלומר דלא עשאוה כאלו ראתה עתה מהמקור שהרי לא הרגישה אלא כאלו מצאה לפנים בבשרה והיינו בפרוזדור דאמרינן שוודאי היתה הרגשה ולאו אדעתה ונמצא שאין כאן ספק שמא לא הרגישה וגם סיים שמא מדם החדר בא כלומר דרוב דמים מהחדר וא"כ אין כאן אלו ב' ספיקות מן העלייה ובלא הרגשה ולא נשאר רק ספק אחד שמא מגופה שמא מעלמא וספיקא דאורייתא לחומרא וכל החומרות שבסי' קצ"ו נוהגות בכתמים:
וכתב רבינו הב"י בסעי' א' ואם הרגישה שנפתח מקורה להוציא דם ובדקה אח"כ ולא מצאה כלום יש מי שאומר שהיא טמאה עכ"ל וזהו דעת התרומת הדשן סי' רמ"ו וכתב הטעם דוודאי יצאה טיפת דם כחרדל ונתקנח או נימוק דהרגשה הוה סברא דאורייתא היכא דליכא למיתלי ההרגשה במידי אחרינא ולכן אם בדקה ומצאה מראה לובן או ירוק טהורה דתלינן ההרגשה בזה ע"ש ולכן דקדק רבינו הב"י וכתב שלא מצאה כלום כלומר דאם מצאה מראה טהור תולה בזה אבל כשלא מצאה כלום גריעא טפי:
ודע שבעל תרומת הדשן הביא ראיות לדין זה מגמרא ויש מהגדולים שדחו ראיותיו [רמ"א בד"מ סי' קפ"ח ורדב"ז סי' קמ"ט] ומזה יש שר"ל דדווקא כשבדקה אחר שיעור וסת המבואר בסי' קפ"ז דאז תלינן שהיתה טיפה ונימוק או נתמעך אבל כשבדקה תיכף ולא מצאה כלום טהורה [כרו"פ סק"ג ועי' ס"ט] ולא נראה כן מדבריו דא"כ היה לו לבאר ובאמת עיקר טעמו מסברא דוודאי כשהרגישה יצא ממנה דבר מה והראיות הם להעדפא בעלמא כדרך בעלי תשובות וא"כ גם כשבדקה תיכף היא טמאה כשלא מצאה מראות טהורות [וכ"כ הח"ד סוף סק"ג וגם דעת הס"ט כן הוא והפ"ת שגה בזה ודו"ק]:
ויש מי שמסתפק דזה שאמרנו דכשמצאה מראה טהור תולה הרגשתה בזה עד איזה זמן יכולה לתלות דוודאי אם לאחר זמן הרבה מצאה המראה טהור א"א לתלות בזה דא"כ מאן עכביה שלא לצאת ואף ע"ג דלחומרא אמרינן ריש נדה דעד מעת לעת תולין בכותלי בית הרחם שהעמידו הדם זהו לתרומה וקדשים וסייג בעלמא הוא אבל לחולין אמרינן אם איתא דהוה דם מעיקרא הוה אתי וא"כ אתה צ"ל דבזמן לא כביר בדקה ומצאה המראה טהור וא"כ כמה זמן הוא זה וצ"ע [ס"ט סוף סק"ד]:
ולענ"ד נראה דתלינן עד מעת לעת דזהו וודאי א"א לומר דבחולין אין סברא כלל לומר כותלי בית הרחם העמידוהו דא"כ איך נחמיר בתרומה וקדשים דבר שא"א כלל אלא וודאי דדבר זה אפשר ויכול להיות כן אלא דבריש נדה הכי קאמרינן דזהו פשיטא דגם אין הכרח לומר כן דכותלי בית הרחם העמידו ולכן לעניין חולין מנ"ל לחשוש חששא בעלמא כיון שאינה זוכרת משום הרגשה מיום אתמול למה לנו לחשוש ורק לתרומה וקדשים אנו חוששים מפני הסייג וכל זה כשלא ידעה מהרגשה מקודם אבל בכאן שידעה מקודם מהרגשה פשיטא דתלינן בהעמדת כותלי בית הרחם מעת לעת והוי תלייה גמורה ועוד דאיך תיסק אדעתין לומר דלתרומה וקדשים ניחוש אף כשלא הרגישה מקודם ולחולין לא ניחוש חששא זו עצמה אף בהרגישה מקודם ועוד דכבר בארנו בדעת הרמב"ם דבנמצא בפרוזדור חיישינן שזה זמן רב שיצא מהמקור והרגישה ולאו אדעתה ואשתהי הדם בפרוזדור וה"נ כן הוא [כנלע"ד]:
י"א דדווקא בהרגשת פתיחת פי המקור יש להחמיר אבל בהרגשת זיבת דבר לח תולין במצוי במי רגלים [ס"ט] וכן נשים שרגילות לצאת מהן תדיר ליחה לבנה אם דרכן לצאת בהרגשת פתיחת פי המקור יכולה גם עתה לתלות בזה אף כשלא בדקה דלעולם תולין במצוי [נ"ל] וכ"ש דזיבת דבר לח תולה בהן כשדרכן כן וכן בהרגשה שנזדעזעו איבריה ג"כ אין לחוש [חכ"א] כלומר אפילו להסוברים דזה מקרי הרגשה מ"מ תולין בדבר אחר וכן להסוברים דזיבת דבר לח מקרי הרגשה מכל מקום תולין במי רגלים וכל שכן לפי מה שבארנו דזולת פתיחת פי המקור לא מקרי הרגשה כלל דאין לחוש כמ"ש בסעי' א' ובסי' פ"ג ומ"מ צריכה לבדוק:
מעשה באשה שעמדה בעזרת נשים בבהכ"נ והיתה מתעטשת ומפני כח העיטוש נתזו ממנה לפי דעתה טיפות מי רגלים ולא יכלה אז לבדוק א"ע ובלילה בשכבה מצאה על חלוקה כתם קטן בפחות מכגריס ושאלה אולי מפני שהיה לה הרגש שניתז ממנה דבר דיש לחוש אפילו בפחות מכגריס ונאמר דזהו הדם שניתז ממנה על החלוק והורו לה שהיא טהורה ואחזוקי איסורא לא מחזקינן ואלו היתה בודקת מיד היתה מוצאת טיפות מי רגלים שכן דרך בני אדם דכל הרגשת התזה תולין במי רגלים ורק בהרגשת פתיחת פה המקור יש לחוש ולא בשארי הרגשות [שם בשם ש"י]:
אע"ג דבוסתות הקילו בד' נשים בתולה וזקנה ומעוברת ומניקה כמ"ש בסי' קפ"ט מ"מ בכתמים לא הקילו רק בבתולה בלבד אבל ביתר השלש לא הקילו רק לעניין טומאת מעת לעת למפרע דכל הנשים הרואות דם שלא בשעת וסתן מטמאות התרומות והקדשים מעת לעת מקודם וכן כשמצאה כתם ואלו הג' נשים אינן מטמאות למפרע [נדה ה' א] אבל כתמים יש להן ובתולה שלא הגיע עדיין זמנה לראות שלא הגיעה לי"ב שנה ויום אחד אף שהביאה סימנים או הגיעה לשנותיה ונבדקה ולא הביאה סימנים אין כתמה כלום ואפילו הסדינין שלה מלוכלכין בדם מותרת לבעלה ואפילו ראתה כבר ב' פעמים לא גזרו חכמים על כתמיה אבל כשראתה ג' פעמים חוששת לכתם כשארי נשים:
ודע שי"א דהאידנא שהחמירו בדם בתולים בקטנה כמ"ש בסי' קצ"ג כמו כן יש להחמיר בכתמים [רש"ל] וי"א דרק בכתמים שבבגדים שלה הקילו ולא בכתמים שבגופה [ב"ח] וי"א דלא הקילו בה רק בספק אי מגופה אתי אי מעלמא אתי תלינן בה דמעלמא אתי אבל אי בוודאי מגופה אתי טמאה [ח"ד] ולא נראה כן דלהדיא אמרו חז"ל דלא גזרו על כתמיה משמע דבכל עניין לא גזרו עליה אפילו בכתמי גופה ואפילו אין לה במה לתלות כל זמן שלא הרגישה ולא דמי לבתולים דהתם טעמא אחרינא אית ביה משום דביאה לכל מסורה ואין מבחינים בין קטנה לגדולה ויצרו תוקפו לפיכך היה בהכרח להשוות כולן משא"כ כתמים שמסורה למורים [ש"ך סק"ג]:
י"א אע"ג דביתר הג' נשים לא הקילו בכתמים מ"מ בדין הרגשה שנתבאר שהרגישה שנפתח מקורה ולא מצאה כלום דטמאה מ"מ בג' נשים אלו תלינן ההרגשה במילתא אחריתי כיון שהן בחזקות מסולקות דמים [מנ"י וס"ט] ודברי טעם הם ואפילו בכל הנשים דווקא אם בוודאי הרגישה שנפתח מקורה אבל כשיש לה ספק אם נפתח מקורה כגון שבחלום נדמה לה שנפתח מקורה והקיצה משנתה ובדקה ולא מצאה כלום טהורה [נודע ביהודה תנינא יו"ד סי' קי"ט] דדי להחמיר בוודאי ולא בספק מיהו בדיקה וודאי צריכה [ע"ש בתשו' בהרגשה גמורה שבדקה מיד והניחה העד עד הבוקר ובבוקר לא מצאה כלום וטיהרה ע"ש ואני חוכך בזה לאיסור וכן מ"ש שם בנו דבהרגשה בעינן תרתי פתיחת המקור וזיבת דבר לח ע"ש בוודאי אינו כן וכמ"ש ודו"ק]:
הנה כבר כתבנו דבקטנה כשראתה ג' פעמים יש לה כתמים ולשון הרמב"ם בפ"ט [הל' ה'] שם כתמה טהור עד שתראה דם שלש וסתות עכ"ל ואין כוונתו לוסתות ממש בקביעות שוות או לזמנים רחוקים דאין עניין לזה ורק כוונתו בעתים מופסקים זה מזה כלומר משום דבגמ' [י' ב] איתא דשופעת ואפילו מדלפת אינו אלא כראייה אחת ופירש"י מדלפת טיף אחר טיף ע"ש ומשמע מזה דאם רק אינו טיף אחר טיף כגון שראתה טיפה והפסיקה מעט וחזרה וראתה והפסיקה מעט וחזרה וראתה כתמה טמא וזהו דעת הטור והש"ע בסעי' ג' שכתבו היתה שופעת כמה ימים או שהיתה מזלפת טיף אחר טיף בלא הפסק אינו אלא כראייה אחת עד שתפסוק אבל אם פסקה מעט וחזרה וראתה ג' פעמים אפילו ביום אחד ה"ז מוחזקת בדמים וכתמה טמא עכ"ל וזהו כשיטת רש"י ולהרמב"ם לא נראה לפרש כן דאיך אפשר לחשוב ג' ראיות ביום אחד שנקראנה מוחזקת בראיית דם ולכן מפרש ג' וסתות כלומר ג' עונות לכל הפחות או אפשר דכוונתו לג' ימים דווקא וזהו דעת יש מי שאומר שהובא בש"ע ויש להחמיר כסברא הראשונה ואפילו לסברא זו לא מהני הפסקה רק למזלפת ולא לשופעת [ב"ח וש"ך סק"ד]:
תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וראתה ג' פעמים ופסקה מלראות שיעור ג' עונות שהם צ' יום חוזרת לקדמותה וכתמה טהור עד שתחזור ותראה ג' פעמים כן פסקו הטור והש"ע סעי' ד' והוה זה כמו בוסתות בסי' הקודם ובארנוהו שם בסעי' ע"ט ע"ש וברמב"ם לא נמצא דין זה אך הרשב"א בתורת הבית למד דין כתמים מדין הוסתות [ב"י] ולא אבין דאיך נלמוד זה מזה והרי בוסתות גם זקנה דינה כתינוקת כמ"ש שם ובכתמים אינו כן וא"כ חזינן דלא דמיין כתמים לוסתות וכתמים חמור טפי וא"כ מנלן ללמוד הך דינא מוסתות וצ"ע מיהו זהו וודאי אפילו לדבריהם זה שכתבו עד שתחזור ותראה ג' פעמים אין הכוונה כמו בוסתות שיהא ג' פעמים הפלגות שוות דלא יהא סופו קיל מתחלתו דהא גם בתחלת ראייתה נתבאר לדבריהם דאפילו ג' פעמים ביום אחד כשראתה כתמה טמא וכ"ש עתה אלא כוונתם רק לג' ראיות [ומאד תמיהני על הב"י והב"ח שכתבו בכוונת הטור דאפילו חזרה לראות בעונות קטנות וכו' ע"ש דמה עניין עונה לכתמים וצע"ג]:
פשוט הוא דתינוקת שהגיע זמנה לראות אף ע"פ שעדיין לא ראתה כתמה טמא ככל הנשים ויש מהקדמונים שאמרו דכל זמן שלא ראתה עדיין אין כתמה טמא ודחה הרשב"א ז"ל דבריהם בתורת הבית בשער הכתמים ע"ש וכ"כ הטור וז"ל ואם יש לה י"ב שנים ויום אחד אע"פ שלא ראתה מעולם יש לה כתם אפילו אין ידוע שהביאה שערות דמסתמא הביאה כיון שהגיעה לכלל שנותיה אבל אם בדקוה ולא מצאו לה שערות כתב הרשב"א דמחזקינן לה בקטנה ואין חוששין שמא נשרו עכ"ל ולדעת רש"י ז"ל [ה' א ד"ה אין ע"ש] דכל שהגיעה לי"ב שנה אף שלא הביאה שערות או הביאה שערות אף שלא הגיעה לשנותיה מקרי הגיע זמנה לראות וכל הפוסקים חולקים על זה והרמב"ם בפ"ט מסתם לה סתומי ומ"מ מלשונו שכתב בתולה שלא ראתה דם מימיה ועדיין היא קטנה כתמה טהור וכו' משמע דס"ל כרוב הפוסקים דהא קיי"ל בכל הש"ס דבסימנים בלא שנים או שנים בלא סימנין לא יצאה מכלל קטנות [עי' מ"מ וב"י]:
כשגזרו על הכתמים לא גזרו אא"כ יהיה הכתם גדול במשכו כגריס וכגריס עצמו עדיין טהור הוא ורק במעט יותר מכגריס הוה כתם וטמאה וטעמו של דבר פירשו חז"ל [נ"ח ב] דאל"כ אין לך כל אשה שתהא טהורה לבעלה שהרי אין לך כל מטה וכל סדין שלא נמצאו בם טיפי דמים מדם מאכולת ולכן שיערו חכמים שדם מאכולת אינו יותר מכגריס ולכן עד כגריס ועד בכלל תולה הכתם במאכולת ויתר מכאן טמאה ותולה במאכולת אף שלא מיעכה בידיה את המאכולת מ"מ דרכן של מאכולות להיות נתמעך כאשר ישכבון בני האדם על משכבן או יושבים על מושבם כאשר החוש מעיד שבכל חלוק ובכל סדין יש עליהן כמה טיפי דמים ממיעוך מאכולת אף שלא מיעכן בידיו:
ואין לשאול אחרי שתולין במאכולת א"כ אפילו יותר מכגריס נתלה בשני מאכולת ובשלשה ויותר ובטלה לה גזירת כתמים דאין זה שאלה כלל דחכמים לא גזרו רק במקום שא"א להיות באופן אחר כלומר דאם נגזור על פחות משיעור זה לא תטהר אשה לבעלה לעולם מטעם שנתבאר אבל ביותר מזה השיעור יכולה להטהר דאטו המאכולות הולכים יחד סמוכים זל"ז שנאמר ששניהם נתמעכו יחד והרי רובא דרובא כל אחת הולכת לבדה ואיך יתרמו סמוכים זל"ז ממש בהתמעכם יחד ואם באמת מיעכה שניהם יחד או יודעות ששניהם נתמעכו ביחד תתלה בהם עד שני גריסין שהרי תולה בכל מה שיכולה לתלות כמו שיתבאר בסי' זה בס"ד:
ואל יטעך לשון הרמב"ם בפי' המשנה דהרואה כתם שכתב וז"ל ונמצאת כגריס של פול הנה פחות ממנה תולה במאכולת ונאמר שלפעמים בעת שבתה או התהפכה מצד אל צד והרגה בפרעושים ובכינים וכיוצא בהם ומהם הוי זה הכתם עכ"ל הרי שכתב לשון רבים פרעושים וכינים אמרם כוונתו על שם המין ואין כוונתו שהרגה הרבה במקום אחד אלא שהרגה הרבה מהם אבל הם מפוזרים כל אחד ואחד באורך ורוחב הסדין והחלוק וכיוצא בהם אך זה שכתב דבפחות ממנה תולה דבריו תמוהים דהא קיי"ל דגם בכגריס תולה וכמ"ש הוא עצמו בחבורו פ"ט דין כ"ג וז"ל ותולה במאכולת וכו' ועד כמה עד כגריס אבל אם מצאה הכתם יותר מכגריס אינה וכו' עכ"ל אך גם בחבורו סותר א"ע דמקודם לזה בדין ו' כתב וז"ל והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהא כגריס וכו' היה פחות משיעור זה טהור עכ"ל [וכבר הקשה זה הב"ח ונשאר בתימה ע"ש]:
ולענ"ד נראה דדבריו ברורים כשנדקדק בגמרא [נ"ח ב] דפליגי אמוראי בגריס אי הוה בפחות מכגריס או ביתר מכגריס מה שייך פלוגתא בזה כיון דהטעם משום דם מאכולת ניחזי אם דם מאכולת הוה כגריס או פחות מכגריס אלא וודאי דא"א לצמצם בזה וזהו מן הנמנעות לכוין ממש ולכן פליגי בזה מר מחמיר ומר מיקל וקיי"ל לקולא כדאיתא שם כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מכגריס של כתמים להקל כלומר כל שיעורי חכמים כשיש להסתפק בהם הולכין לחומרא חוץ מגריס של כתמים הולכין להקל בספיקו:
והנה בריש נדה לעניין טומאת מעת לעת למפרע החמירו בטהרות יותר מלבעלה ואמרינן שם [ה' א] דכתמין מטמאין ג"כ למפרע מעת לעת ואומר שם ר"מ היא דמחמיר גבי כתמים וע"ש בתוס' דכולם מחמירים בכתמים [וע' נ"ג ב] וקשה הא לקמן אמרינן דהולכין בכתמים להקל כמ"ש אלא וודאי דלטהרות החמירו ולא לבעלה ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם כמין חומר דהנה מקודם בדין ג' כתב וכל הרואה כתם טמאה למפרע עד כ"ד שעות ע"ש וזהו לטהרות ולכן שפיר פסק אח"כ דכגריס הוה כיותר מכגריס משום דמיירי לטהרות כדמוכח מסידור דבריו ומלשונו שם שכתב שם והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהיה כגריס וכו' היה פחות משיעור זה טהור עכ"ל הרי דמיירי לעניין טומאה וטהרה משא"כ משם ולהלן מיירי בבעלה ולכן פסק בדין כ"ג דגריס הוי כפחות מכגריס ולא כתב לשון טומאה וטהרה ע"ש [ובפי' המשנה לא חש להאריך ובברייתא דדף נ"ג: ס"ל כרש"י ולא כתוס' שם ה' א ע"ש ודו"ק]:
בין כתם אדום ובין כתם שחור תולין במאכולת דיש בהם שני מינים כינה הרוחשת ודמה אדום ואותה הקופצת שקורין פרעוש ובלע"ז פליי דמה שחור [ס"ט סק"י] ויש מי שאומר דרק כתם אדום תולה [מע"צ] ואינו כן ואף דגם בס' בעלי הנפש כתב דאינה תולה אלא כתם אדום מ"מ כל הראשונים לא כתבו דבר זה ואפשר דמי שכתב כן מיירי במקום שאינו מצוי פרעושים אבל אצלינו פשיטא שתולין גם בשחור [ס"ט שם]:
שיעור הגריס הוא כתשעה עדשים ג' על ג' כלומר להניח ג' עדשים זה בצד זה ותחתיהם ג' ותחת השניים ג' וכולם נוגעים זה בזה ושיעור עדשה הוא כארבע שערות כמו שהן קבועות בגופו של אדם כלומר לא בדיבוק שיער אל שיער אלא מרוחקים קצת זה מזה כמו שהם עומדים בגופו של אדם ובט' עדשים יש ל"ו שערות וכך שנינו בריש פ"ו דנגעים לעניין בהרת דשיעורו ג"כ כגריס ע"ש ויראה לי דהכוונה על שערות הראש וכ"כ רבינו הרמ"א בספרו דרכי משה ע"ש דגם בראש יש הפרש משהו בין שיער לשיער ויש מי שכתב דהכוונה על שערות שבגוף האדם [עי' פ"ת סקי"א] ואינו כן דבגוף יש ריחוק הרבה משיער לשיער כמו שעינינו רואות:
עוד שיעור יש בגריס כחצי פול [רש"י כריתות ח' ב ד"ה כגריס] כלומר דכל פול מתחלק לארכו לשנים והכמות של הצד הנחלק הוי שיעור גריס וכתב אחד מהגדולים [חכ"צ סי' ס"ז] דזהו הפולין שקורין טערקעשי בוני"ן ובלשונינו נקרא פאסאליע ואין הרחב מצוי בהן ועכ"ז לא נתברר לנו יפה כי גם באלו יש גדולים וקטנים ויש מי שכתב שהוא במטבע של מדינת פרייסין שקורין דידקא [חכ"א] ואני קבלתי בילדותי מפי הגדולים שהוא כמטבע פוליש מכסף סיגים של חמשה ג"ר שקורין פינפעריל אך עתה פסלתה מלכות והיא כמדת מטבע כסף של רוסיא חמשה ק"כ ועוד מעט יותר וקרוב למטבע כסף של עשרה ק"כ דמדינתינו רוסיא:
וכתבו הטור והש"ע סעי' ה' דכל זמן שאין בו כזה השיעור כלומר שאין בהכתם יותר מכגריס אנו תולין לומר דם כינה הוא אע"פ שלא הרגה כינה אבל כשיש בו כזה השיעור כלומר כגריס ועוד אין תולין בכינה בין אם הוא מרובע או ארוך ואם נזדמן לה גריס יותר גדול מזה השיעור משערין בו עכ"ל וזהו מדברי הראב"ד והרמב"ן ז"ל וטעמם מדלגבי נגעים תנן כגריס הקילקי ובכתם אמרו גריס סתם ש"מ דבכל גריס שישנו בעולם משערינן:
ואין לשאול איזה עניין הוא לכל גריס שישנו בעולם והרי תלוי בשיעור דם הכינה דאפשר דכשיש גריס יותר גדול יש כינה ג"כ יתר גדולה [פרישה וט"ז סק"ז] ואינו מובן כלל מה עניין זל"ז והראב"ד כתב הטעם דכיון שאמרו חז"ל כל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מגריס של כתמים להקל לכן תלינן גם בגריס כשהוא יותר גדול ויראה לי דה"פ דמסתמו חכמים דבריהם לאמר גריס סתם ש"מ דקים להו לחז"ל שכל דם כינה תהיה בו כגריס היותר גדול שבעולם אלא שבמקום שאין גריס גדול הרבה בהכרח לשער בגריס שבאותו מקום וזהו להקל כלומר שלא תצטרך לטרוח לחפש גריס שבמקום פלוני [ולפ"ז מ"ש בסעי' כ"ד דלא נתברר לנו כי יש גדולים וקטנים אין חשש בזה דנוכל לשער בהיותר גדול ויש להתיישב בזה ודו"ק]:
יש מרבותינו שכתבו דכשהרגה הרבה מאכולות תולה כפי מה שהרגה [תוס' נ"ח ב ד"ה וכדבריו] ויש שכתבו דלא פלוג רבנן ויותר מכגריס אינה תולה בשום עניין [רא"ש שם סי' ו'] וכן משמע מדברי הטור וש"ע שלא הזכירו מזה דבר וכן משמע מדברי הרמב"ם שסתם דבריו [לכאורה הייתי אומר דזה תלוי בפלוגתא דר"ח ור"י בדף נ"ט א בנמצא כגריס ועוד ואותו ועוד רצופה בו מאכולת דר"ח מטמא ור"י מטהר והרמב"ם פסק כר"ח בפ"ט הל' כ"ג ולכן מחמיר גם בכה"ג ולהפוסקים כר"י ע"ש במ"מ גם בזה מקילים אבל א"א לומר כן דהא גם הרא"ש פוסק שם כר"י וכן פסקו הטוש"ע סעי' כ"ח ועכ"ז מחמירים בכאן וקל לחלק ביניהם ודו"ק]:
כתב הרמב"ם בפ"ט דין ו' מה בין כתם הנמצא על בשרה לכתם הנמצא על בגדה שהכתם הנמצא על בשרה אין לו שיעור והנמצא על הבגד אינו מטמא עד שיהא כגריס וכו' עכ"ל וכל רבותינו דחו דבריו כי אין שום רמז מזה בש"ס וסתמא אמרו דכתם צריך כגריס בין על בשרה בין על בגדה וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ו' ודעת הרמב"ם הביאו רק בשם י"א ע"ש ויש מי שכתב בטעמו משום דאמרינן [נ"ז ב] דעל בשרה ספק טמא ועל חלוקה ספק טהור [מ"מ] ואדרבא משם ראיה להיפך שהרי באמת מקשה הש"ס היכי דמי אי מחגור ולמטה על חלוקה אמאי טהור וכו' ואי מחגור ולמעלה על בשרה אמאי טמא וכו' ומסיק דקאי אעברה בשוק של טבחים ולכן על בשרה טמא דאי מעלמא אתי על חלוקה איבעי לה אישתכוחי ע"ש הרי מפורש דבלא סברא זו אין להחמיר בבשרה יותר דאל"כ לימא דמיירי לעניין פחות מכגריס דבבשרה טמא ובחלוקה טהור [ודברי הש"ך סק"י תמוהים לגמרי כאשר תמהו עליו המנ"י והנוב"י בדגמ"ר ועוד גדולים ע"ש ודו"ק]:
ולענ"ד נראה דדברי הרמב"ם מוכרחים מסדר המשנה עצמה דמקודם שנינו הרואה כתם על בשרה וכו' ואח"כ שנינו ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה וכו' ואח"כ שנינו ותולה בכל דבר שהיא יכולה לתלות שחטה בהמה וכו' נתעסקה בכתמים וכו' ואח"כ שנינו עד כמה היא תולה עד כגריס וכו' ע"ש והנה זה דתלייה הוא רק בכתם שעל בגדה ולא בעל בשרה כמו שאומר הש"ס שם מקודם דאי מעלמא אתי על חלוקה מיבעי לה לאישתכוחי וכמ"ש בסעיף הקודם וממילא דגם זה ששנינו עד כמה היא תולה עד כגריס ג"כ רק על חלוקה קאי דאלו בבשרה ליכא תלייה כלל:
וטעמא רבה איכא במילתא דבגופה לא שייך לתלות במאכולת כלל שהרי בע"כ כשהמאכולת נתמעך בשכיבתה או בישיבתה הרי נתמעך על הסדין או על החלוק כמו שהחוש מעיד ובע"כ מגופה זב על בשרה ונשאר הדם שם ולכן לא מוקי הש"ס הך דספק לעניין זה דפחות מכשיעור משום דאין כאן ספק כלל ולבד זה איני מבין דבשלמא כתם שעל בגדה מביאים הבגד להחכם והוא משער אם יש בו כגריס אם לאו אבל בכתם שעל בשרה הלא לא יראה החכם בבשרה ובע"כ שהיא בעצמה צריכה לשער וכי היכן מצינו שנתנו חכמים כח לאשה לשער בשיעורים ואם כי אפשר לומר שתעשה מידה משיעור הכתם ותביא המידה להחכם מ"מ כל כי האי ה"ל לחז"ל לפרש ולכן נלע"ד דאין להקל נגד הרמב"ם כי דבריו ברורים בטעמן [והראב"ד ז"ל בהשגות כתב כי בדרך אחד נשנו במשנה חלוק למטה מן הצואר ובשרה כנגד בית התורפה ועל כולן אמרו תולה וכו' עכ"ל אינו מובן כלל דאינו במשנה כל זה וכך שנינו על חלוקה מן החגור וכו' ראתה על בית יד של חלוק אם מגיע כנגד בית התורפה ע"ש עוד פלא ראיתי במ"ע שם שהביא שרש"י כתב כהרמב"ם ולפנינו לא נמצא זה ברש"י מיהו עכ"פ עדותו נאמנה שכתב שכן קיבל מרבותינו הצרפתים מפי רש"י ז"ל שסוברים כן וגם בהגמ"י אות א' כתב שרבינו שמחה פסק כהרמב"ם וכתב שכל הגוף בדוק הוא אצל מאכולת עכ"ל ונ"ל דכוונתו כדברינו דהמאכולת נופלת דמה על הסדין או החלוק ודו"ק]:
איתא בגמ' [נ"ח ב] תולה בפשפש עד כתורמוס ופירש"י [ד"ה אמר ר"נ] כתם רחב כתורמוס יכולה לתלות ולא במאכולת אלא בפשפש שמא פשפש הרגה שכתמו גדול עכ"ל ופשפש הוא וואנ"ץ בלע"ז ובודאי כוונת רש"י במקום שמצוים פשפשים וכ"כ הרשב"א בתורת הבית וז"ל מקומות יש שרחש הפשפש מצוי בהם ובאותן מקומות תולה האשה בכתמים עד כתורמוס ואינה טמאה עד שיהא בשיעורו כתורמוס ועוד עכ"ל אבל הטור והש"ע סעי' ז' כתבו אם הרגה פשפש או הריחה ריחו תולה בו עד כתורמוס עכ"ל ומבואר דדווקא כשידוע לה שהרגה אבל בלא זה אין תולין כמו שמסיים הטור להדיא וז"ל אבל לא הרגתו ולא הריחה אין תולין בו עכ"ל וטעמם נראה דכיון שיש לו ריח רע ולא דמי למאכולת שאין בו ריח א"א לתלות בסתם מפני שלא הריחה ריחו ואי ס"ד שנתמעך תחתיה היתה מריחה ריחו:
ואולי זה טעמו של הרמב"ם שהשמיט דין פשפש לגמרי ומשום דבגמ' שם אמרו ברית כרותה שכל המוללו מריח בו ע"ש לכן א"א לתלות כשלא הריחה ובהריחה פשיטא דתולה ונכלל זה במה שכתב שהיא תולה בכל מה שיכולין לתלות [עי' מ"מ שם] ולהלכה הכריעו מפרשי הש"ע להקל כדעת הרשב"א ז"ל דבכתמים שומעים להקל [ט"ז סק"ט וש"ך סקי"א] וזה שלא הריחה י"ל מפני שנתמעכה בעת השינה וזה אנו רואים בחוש שבמקומות שהם מצויים נמצאים הרבה דם מהם מעוכים על הסדינין ועל החלוקים וכן מורין הלכה למעשה [וגם כתם מפשפש ניכר במראה אך לפי הדין שאין אנו בקיאין במראות להפריש בין דם לדם אין להעמיד על זה ומ"מ ידוע מראיתן למי שהוא בקי]:
שיעור התורמוס לא נתברר לנו דבש"ע כתוב מין ממיני הקטניות הוא מר ובלע"ז לופינ"ו עכ"ל ולא נודע לנו וכ"כ רש"י בביצה [כ"ה ב ד"ה תורמוס] וז"ל מין קטניות עגול כמין עדשה ורחב כמעה קטנה והוא מר מאד עד וכו' עכ"ל וראיתי פתרונו בלשון אשכנז פייגבאהנע"ן ופתרונו פול של תאינים וגם זה נעלם מאתנו ובתוי"ט פ"א דטבול יום משנה ד' מבואר שהוא גדול הרבה ע"ש ויש מי שכתב שהוא כמטבע חצי פצי"ן [מנ"י וס"ט סקט"ו] ומטבע זו ג"כ לא נודע לנו וכ"ש דמעה שכתב רש"י אינו ידוע עתה [ומ"ש המנ"י כסלע וודאי תמוה כמ"ש הס"ט שם] ולכן אני משער תמיד כפי ראות עיני [וגם החכ"א כתב חצי פ"ץ ונעלם ממני מטבע זו ואין לי קבלה בשיעור זה]:
ודע שאין חילוק בשיעורים אלו כגריס ותורמוס בין שהכתם הוא דק בכמותו או עב בכמותו ואף שלפי הסברא כשהוא דק מתפשט יותר ולא כן כשהוא עב בכמותו מ"מ לא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין וכל שיעורי חז"ל כן הוא והמפקפק בזה אינו אלא מן המתמיהים וכ"כ גדולי אחרונים:
כתבו הטור והש"ע סעי' כ"ט הרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס חזר התורמוס לשיעור הגריס לכל הדברים שאמרנו עכ"ל ופשוט הוא וה"ה לדידן במקום שמצויים פשפשים ולפ"ז כמו שכתבנו בסעי' כ"ז דאפילו הרגה מאכולות הרבה מ"מ אינה תולה ביותר מכגריס לדעת הרא"ש והטור והש"ע ה"ה בפשפשים אפילו הרגה הרבה אינה תולה ביותר מכתורמוס ומיהו יש להסתפק אם לתלות בפשפש ומאכולת כגון שיש בהכתם כתורמוס ופחות מכגריס ונאמר דלבד הפשפש נתמעך שם גם המאכולת כמו שיתבאר בנתעסקה בדמים בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טהורה שאני אומר כתם זה מעסק הדמים הוא וכבר היה שם דם מאכולת ולמה לא נאמר גם בפשפש כן ואחד מהגדולים פשיטא ליה דלא תלינן [ח"ד סק"ז] ולפי הסברא לא נראה כן שהרי שני דברים הם ומ"מ י"ל הטעם דכל שנתנו בו חכמים שיעור לא מצרפינן שיעור לשיעור משא"כ בנתעסקה בדמים דאין לזה שיעור שהרי אם נתעסקה בהרבה גריסין תולה בהם ולכן תולין גם במאכולת אבל לא בפשפש וכל מידת חז"ל כן הוא והכי קיי"ל אך לפי האמת לא דמי כלל דם מאכולת לדם פשפש כפי שעינינו רואות וכמ"ש בסעי' ל"ב ולכן נ"ל אם ניכר דם פשפש בפ"ע ודם מאכולת בפ"ע אף שמחוברים יחד יש לתלות בשניהם ואע"ג שאין לנו רשות להבחין בין דם לדם מ"מ בתליית כתמים יש לילך בזה להקל בכה"ג [כנלע"ד]:
ודע שאין חילוק בתליית גריס ותורמוס בין כשהכתם הוא מרובע או עגול או משוך תולין בהם ואף שבגמ' דפשפש ארכו כרחבו מ"מ הדם ממנו כשנתמעך פשיטא דאין לו סדר ולכן תולין בכל עניין בהם ופשוט הוא שכן מתבאר מדברי כל הפוסקים וכל כתם הוא כשכל הכתם מחובר יחד אבל אם אין בכתם במקום אחד כגריס ועוד אע"פ שיש שם טיפין הרבה סמוכין זל"ז עד שאם נצרפם יש בהם יותר מכגריס מכל מקום טהורה מפני שאנו תולין כל טיפה וטיפה בכינה כיון שמפורדים הם עד שיהא בו כגריס ועוד במקום אחד מחובר כולו:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' די"א דזהו דווקא כשנמצאו על חלוקה אבל על בשרה מצטרפין לכגריס ועוד אף שאינם מחוברים כלומר דבזה אינו דומה בשרה לחלוקה ויש מהגדולים שהכריעו כדיעה זו [ב"ח וס"ט סקט"ז] אבל מלשון רבינו הב"י מבואר דס"ל לדינא כדיעה ראשונה ולכן כתב לדיעה זו בשם י"א כדרכו בקודש ובאמת סברת הי"א תמוה דממ"נ כיון דלא ס"ל כהרמב"ם דא"צ שיעור בבשרה אלא דבשרה הוי כחלוקה א"כ למה יש חילוק בעניין זה והנה מחלוקתם תלוי בסוגית הש"ס אבל מ"מ הסברא תמוה [ועוד למה לא משני הש"ס מקודם על ברייתא דספק טמא בכה"ג ולכן צ"ע ודו"ק]:
יש מי שמסתפק בכתם שנמצא על מקום הקמטים של חלוקה באופן שעתה כשהקמטים נקמטו נראה הגריס ביחד אבל כשיתפשטו הקמטים יתפרדו זה מזה אם מצרפין לכגריס בכהאי גוונא [פ"ת סקט"ז בשם חכ"א] ולדעתי נראה דוודאי מצטרף דאטו דין זה הוא הלכה למשה מסיני דבעינן דווקא מפורדים הרי טעמא רבה איכא במילתא דאמרינן אלו היה מגופה בוודאי היה כולם ביחד דלא שכיח שיפול הדם מפורד אלא וודאי כל טיפה הוא ממאכולת אחרת ובכאן שלפי הקמטים המה ביחד אמרינן דכשיש יותר מכגריס נפל הדם במקום זה ומחובר ביחד על ידי הקמטים ולכן אין להקל בזה [כנלע"ד]:
כתם הנמצא על בשרה שהוא ארוך כרצועה או עגול או שהיו טיפין טיפין מחוברין זל"ז או שהיה אורך הכתם על רוחב יריכה או שהיה נראה כאלו הדם הולך מלמטה למעלה כלמר שלא ירד מהמקור מלמעלה למטה אלא הדם בא ממקום אחר למטה ונמשך למעלה וכן כשהוא על רוחב יריכה נראה ג"כ שהדם הוא ממקום אחר שאלו היה בא מהמקור היה נוטף על אורך יריכה וכן לא היה ארוך כרצועה או לא היה עגול או לא היה טיפין טיפין מ"מ אין שום חילוק בזה הואיל שהוא למטה מבית ערותה אמרינן שמגופה נטף וטמאה להרמב"ם אע"פ שאין בו כגריס ולשארי פוסקים כשיש בו כגריס ועוד ואמרינן שמגופה נטף באופן זה [ואינו נוגע דין זה כלל לפלוגתת הרמב"ם עם הפוסקים אם צריך כגריס דבכאן החקירה על תמונות אלו אם אפשר להיות מהגוף וכ"כ המ"מ שם וכל דברי הב"ח תמוהים בעניין זה כמ"ש הש"ך סקי"ד]:
כשגזרו חז"ל על הכתמים גזרו על שני הדברים על טומאת האשה לבעלה ועל טומאת הדבר שנמצא בו הכתם ולפיכך אמרו דאם נמצא הכתם על דבר שאינו מקבל טומאה כגון שישבה על הקרקע ומצאה כתם על הקרקע וכן אם ישבה בבית הכסא על הדף החלול שאינו מקבל טומאה כיון שמחובר לכל הבניין המחובר לקרקע ואף שהדף נעשה מכלי שהיתה מקבלת טומאה מ"מ כיון שחיברה להבניין ועשה בה מעשה בטלה מתורת כלי וכן כל דבר שאינו מקבל טומאה כשישבה על זה ונמצא בו כתם כיון דאין בהדבר טומאה לא גזרו גם על טומאת האשה לבעלה וזהו עיקר הטעם מדין זה ויש טרח ליתן טעם אחר ואינו עיקר [עי' נודע ביהודה קמא יו"ד סי' נ"ב וח"ד סק"ח]:
ולכן כל כלים שאינם מקבלים טומאה כמו כלי אבנים כלי גללים כלי אדמה ונמצא עליהם כתמים האשה טהורה ופשוט הוא דאם נמצא על כלי הראוי לשכיבה דמטמא טומאת מדרס אף שאינו מטמא טומאת מת מקבל כתמים ונראה דאף אם מקבל טומאה מדרבנן אף שמן התורה אינה מקבלת טומאה מ"מ טמא בכתמים ויש שרוצים להחמיר גם במי שמקבל רק טומאת נגעים בלבד ולפ"ז גם בית יקרא דבר המקבל טומאה שהרי יש נגעי בתים ואינו עיקר ודחו הגדולים דבר זה [עי' כרו"פ וס"ט סקי"ט]:
ואפילו כלי המקבל טומאה בצד זה ולא בצד זה כגון כלי חרס שמטמא מתוכו ואינו מטמא מגבו אם ישבה על הגב ונמצא כתם אינו מטמא כמבואר בדברי הרמב"ם פ"ט דין ז' ע"ש וכ"ש כלים המחזיקים יותר מארבעים סאה דאינם מקבלים כתמים וכן כשישבה בספינה ונמצא כתם טהורה דספינה אינה מקבלת טומאה כדתנן בשבת [פ"ג ב] וכן מטלית הפחות מג' על ג' אצבעות אינו מקבל כתמים כיון שאינו מקבל שום טומא' לא טומאת מדרס ולא טומאת מת וכתם על הנייר טהור כמ"ש הרמב"ם בפ"ב [הל' א'] מכלים דנייר אינו מקבל טומאה ויש מי שרוצה לומר דנייר שלנו העשוי מבלויי סחבות מקבל טומאה [עי' פ"ת סקי"ח בשם השיבת ציון לחזק דברי הנוב"י] ודברים תמוהים הם דהא שורים אותם הרבה עד שנעשו לגמרי כמים שרוים ונתפרדו לגמרי ואח"כ פנים חדשות באו לכאן ואין שום שם בגד על זה ופשיטא דטהור [וכ"כ הח"ס בחלק ו' סי' פ"א דגם נייר דידן אינו מקבל טומאה ע"ש]:
ודע דכל זה בכתם הנמצא אבל ע"י בדיקה וודאי דעל כל דבר היא טמאה ולא מיבעיא לאותם הסוברים דע"י בדיקה היא טמאה מן התורה אלא אפילו להמסתפקים בזה או אפילו להסוברים דאינו מן התורה מ"מ גם בגזירת כתמים אינה ובפרט שכבר הכרענו להלכה בסי' קפ"ג סעי' נ"ה דבדיקה הוי טומאתה מן התורה ע"ש:
עוד איתא בגמ' [ס"א ב] דכתם שנמצא על בגד צבוע אינו מטמא בכתם וכך אמרו חז"ל שלא תקנו בגדי צבעונין לאשה אלא להקל על כתמיהן ופירש"י [ד"ה להקל] מפני שאין הכתם ניכר בו כמראה דם גמור עכ"ל ואף שבגמ' שם יש פלוגתא בזה מ"מ הרמב"ם והטור והש"ע סעי' י' פסקו לקולא וכתב רבינו הרמ"א שם לפיכך תלבש האשה בגדי צבעונין כדי להצילה מכתמים עכ"ל וכל מין צבע אינו מטמא בכתם מיהו בגד שיש בו הרבה גוונין מקצתו לבן ומקצתו צבוע וכן הולך כל הבגד באופן זה והלך הכתם מלבן ללבן בהפסק צבע והכתם הלך על פני כולם נהי שאין הצבוע מצטרף לכגריס מ"מ וודאי דגם אינו מפסיק ואם יש בשני הלבנים כגריס טמאה וכן הסכימו הגדולים ויש מחמירים דגם הצבוע מצטרף לכגריס אל הלבן וצ"ע [כן פסק הח"ד סק"ט והביא ראיה מתשו' רמ"א שבט"ז סוף סי' זה ע"ש ואין זה דמיון כלל דהא הכא חכמים תקנו שלא לטמאות כתם בצבעונין ואיך נצרפנו ואף שע"פ דברי רש"י שהבאנו יש ליישב זה מ"מ לא נראה כן ודו"ק] והגם שי"א דצבועים הוא רק לטהרת הבגד ולא לטהרת האשה מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן ולא הובא דעתם כלל בטור וש"ע:
לא בכל המקומות שבגופה כשתמצא שם כתם טמאה ודווקא כשבמקום זה יכול לבא הדם מן המקור טמאה וכך שנו חכמים במשנה [נ"ז ב] הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה ושלא כנגד בית התורפה טהורה דכיון שא"א להנטף שם מן המקור לא חיישינן שמא הביאה את הדם בידה כגון שנגעה בידיה במקור והיה בו דם ותיכף נגעה בידיה באותו מקום שבגוף ונצטבע מקום זה שבגוף ע"י הדם שבידיה לא חיישינן לזה דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום [רשב"א בתה"ב עי' ב"י] ואיתא שם בגמ' דאם נזדקרה והיינו שהגביהה רגליה למעלה טמאה בכל מקום שתמצא הכתם שהרי באופן זה יכול לבא מהמקור לכל גופה כמובן וע' בסעי' ס"ז:
ואיזה הם המקומות שכנגד בית התורפה שנינו שם במשנה על עקבה ועל ראש גודלה טמאה על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה מבחוץ טהורה ועל הצדדין מכאן ומכאן טהורה וביאור הדברים דנמצא על העקב טמאה שמא נגע העקב בבית התורפה כשישבה כדרך הישמעאלים שמשימין רגליהם תחת עגבותיהם [ט"ז סק"י] ומתרמי העקב כנגד אותו מקום ולכאורה לפ"ז במדינותינו שאין יושבין כן צריך להיות טהור ולמה לא ביארו האחרונים זה וגם רבינו הרמ"א שהיה במדינתינו למה לא ביאר זה ולכן צ"ל דחיישינן שמא ישבה כן ולאו אדעתה אבל באמת נ"ל דאין הטעם מפני ישיבת ישמעאלים דאפילו בישיבה שלנו משכחת לה שהיו רגליה בולטות מעט או סמוכות על ספסל קטן דבאופן זה הוה העקב ממש כנגד אותו מקום ונפל הדם על העקב והפוסקים שכתבו שמא נגעה וכו' זהו לפי מדינתם בספרד שכן הוא דרך ישיבתם ובמדינותינו נאמר שנפל הדם שם כמה שכתבתי:
ועל ראש גודלה וכ"ש על רגליה ממש כמובן אבל על שארי אצבעות רגליה שהם רחוקים מהפנים טהורה [ט"ז סקי"א] ויש שמסתפקים בזה [עי' ש"ך סקי"ז] והמיקל לא הפסיד דכן עיקר לדינא [מנ"י וס"ט סקכ"ד] וזה ששנינו על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה זהו על כל אורך שוקה ופרסותיה מבפנים והם המקומות הנדבקים זה בזה בעת שתעמוד ותדבק רגל ברגל ושוק בשוק והנה בגמ' [נ"ח א] אמרו עד מקום חבק וחבק עצמו כלפנים ותמהו רבים על מה שהרמב"ם והטור השמיטו זה [עי' ב"י וב"ח]:
ונלע"ד הרמב"ם והטור היה להם פי' אחר בגמ' בשנדקדק דבמשנה תנן על שוקה ועל פרסותיה מבפנים טמאה ושאלו בגמ' מבפנים עד היכא והשיבו עד מקום חבק ואח"כ שאלו על חבק עצמו ומסיק דגם חבק הוי כלפנים ויש לתמוה מה זו שאלה מבפנים עד היכא הרי שנינו גם על פרסותיה דהוא עד לארץ ואם שאלו על הרוחב מהשוק גם כן פשיטא מה שבפנים במקום שמחוברים אלא וודאי דשאלה אחרת היא לגמרי והוא דידוע שבאדם בין זכר בין נקבה כל הגוף מחובר יחד ומראש הירך מתחיל להפרד לחצאין ומקום הערוה בולט למטה מראש הירך וזהו ששאלו מבפנים עד היכא כלומר בגובה דהא הדם מבית ערותה נוטף למטה ולא למעלה וא"כ במקום הפירוד שהוא גבוה מבית הערוה אפשר לטהר שם כמו אם היה נמצא על כריסה ולבה ולזה אמרו עד מקום חבק כלומר עד סוף הירך מלמעלה דשם הוא מקום שהגוף חובק שני חצאי הגוף לאחד ואף שהוא מעט למעלה ממקום הערוה מ"מ מפני קירוב המקום יכול להיות שהדם נתגלגל לשם ואח"כ שאלו על מקום חבק עצמו כלומר ממש בסוף הגמור שהוא התחלת המקום שנעשה הגוף כאחת ומסיק דגם זה כלפנים דעכ"ז לא רחוק הוא מבית הערוה וזהו הכל שאלה על המשנה שאמרה על שוקה ולא על כל שוקה ולכן הרמב"ם והטור שכתבו על כל אורך שוקה ממילא דהוא מלמעלה לגמרי והיינו ממקום שניכר שמשם מתחיל הגוף להתפרד וזהו גם מקום חבק עצמו שהרי בשם ניכר הפירוד ובזה שהוסיפו לאמר על כל אחיך נכלל הכל [כנ"ל ברור בס"ד]:
עוד אמרינן בגמ' שם דכשנמצא הכתם על קשרי אצבעותיה כלומר על גב היד [רש"י] טמאה ולאו משום דאמרינן שבדקה עצמה בידה השנית ונגעה בגב ידה זו דאין מחזיקין טומאה ממקום למקום אלא משום שידים עסקניות הן ואמרינן שהכניסה את גב ידה לאותו מקום והוציאה הדם ויש מי שאומר דדווקא כשידעה שבדקה א"ע דאז חיישינן שמא הכניסה ידיה בעומק עד שהדם הוא על הגב אבל בסתם לא חיישינן [רשב"א בשם רבו] אבל מהרמב"ם והטור וכל הפוסקים מבואר להדיא דגם בסתם חיישינן מפני שידים עסקניות הן ובדקה ולאו אדעתה [ש"ך סקי"ח]:
ומיהו משמע דרק על גב קשרי האצבעות טמאה אבל על גב פיסת היד טהורה דא"א להדם לבא שם רק ממקום אחר ואין מחזיקין טומאה ממקום למקום ועוד יש מי שאומר שאם אומרת ברי לי שלא נגעתי בהמקור נאמנת ולא אמרינן שמא נגעה ושכחה ורק מן הסתם חיישינן דילמא בדקה ולאו אדעתה אבל לא כשאומרת ברי [ס"ט סקכ"ו ורק מה שמסתפק לעניין פיסת היד נלע"ד ברור כמ"ש וכ"כ החכ"א ופשטא דהש"ס משמע כן ע"ש ודו"ק]:
וכבר נתבאר דכשנזדקרה והגביהה רגליה למעלה טמאה בכל מקום שתמצא הכתם על בשרה אפי' למעלה מבית התורפה בין מלפניה בין מלאחריה וגם זה דווקא כנגד המקור בכריסה ובגבה אבל מן הצדדים טהורה שא"א להדם לבא לשם כמובן [מנ"י וס"ט סקכ"ז]:
ודע דאע"ג דבכתם שעל חלוקה יתבאר דתולין כשעברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים או בדמים מ"מ בכתם שעל בשרה אין תולין וטעמא דמילתא דאם איתא דהדם בא מבחוץ ממקום אחר היה לה למצא הדם בבגדיה ולא בבשרה ואע"ג דלקמן יתבאר בחלוקה דאף כשנמצא הדם בחלוקה התחתון ולא בעליון תולין ולא אמרינן אם איתא שמבחוץ בא היה לה למצא הדם בהעליון לא דמי דבבגדים שפיר י"ל שהגביהה העליון ולכן בא הדם על התחתון אבל בבשרה לא שייך לומר כן דאשה לא תגביה כל בגדיה ותגלה בשרה בהילוכה או בישיבתה [תוס' נ"ז ב ד"ה על] ואף שאפשר שמתחת בגדיה ניתז הדם על בשרה כשנתעסקה בהם מ"מ כיון דנמצא הדם בבשרה בלבד רגלים לדבר שבא הדם מגופה אף שאין הכרח גמור בזה [ב"י בשם הרשב"א] ועי' בסעי' ס"ט:
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"א דדווקא כשנמצא על בשרה לבד אבל אם נמצא על בשרה וגם על חלוקה אם עברה בשוק של טבחים או נתעסקה בכתמים תולה בו בין שנמצא למטה מהחגור או שהגביהה רגליה ונמצא למעלה מהחגור עכ"ל ויראה לי ברור דדין זה אינו אלא לטעם האחרון שבסעי' הקודם שאין הכרח לומר דאי מעלמא אתי לא ה"ל למצא על בשרה אלא דכשנמצא רק על בשרה הוי רגלים לדבר כמ"ש ולכן כשנמצא על שניהם אין כאן רגלים לדבר ותולין אבל לטעם הראשון שא"א מבחוץ לבא על בשרה מה לי אם נמצא על בשרה לבד או על שניהם וראיה לזה שהרי מקור דין זה הוא מהרשב"א [עי' ב"י] ואיהו ס"ל הטעם האחרון כמ"ש ותמיהני על מפרשי הש"ע שלא נתעוררו בזה ואולי ס"ל העיקר לדינא כטעם האחרון וצ"ע ודע דלפי דעת הש"ע אפילו אם הכתם שעל בגדה אינו כנגד ממש להכתם שעל בשרה מ"מ תולין זה בזה משום דבגד עשוי להתהפך ולא להיות קבוע במקום אחד כמובן וכן אפילו אם החלוק לא היה בדוק מקודם לא אמרינן דכתם זה היה מקודם וזה שעל בשרה הוא מגופה אלא תלינן שגם על החלוק בה עתה ממה שנתעסקה בכתמים או בשוק של טבחים וכיוצא בזה [ס"ט סקל"ה]:
וזה שנתבאר דכתם שעל בשרה אין תולין זהו בתלייה שחוץ לגופה כשוק של טבחים וכיוצא בזה אבל אם יש לתלות בגופה כגון שיש לה מכה בגופה תולין הכתם בהמכה ובלבד שיהיה באפשרי שמאותו מקום שהמכה בה יבא הדם למקום הכתם אבל אם המכה בכתיפה והכתם על יריכה דא"א לבא לשם מהמכה או שהמכה בצוארה מן הצדדים דמשם ג"כ א"א לבא על יריכה אין תולין וטמאה וכן כל כיוצא בזה לפי ראות עיני החכם:
וזה שאין תולין כשנתעסקה בכתמים דווקא בלא נמצא דם על ידיה אבל בנמצא דם על ידיה תולין הכתמים שבגופה מהדם שעל ידיה שנגעה בשם ואף דלא מחזקינן טומאה וטהרה ממקום למקום זהו בסתם כשלא נמצא הדם על ידיה אבל בנמצא על ידיה וסתם ידים עסקניות הן אין זה החזקה ממקום למקום דוודאי נגעה שם ולכן בנמצא דם על ידיה תולין בכל גופה מפני זה [פרישה] ויש מי שאומר דרק בעל ידיה תולין ולא בכל גופה [ט"ז סקי"ד] והעיקר כדיעה ראשונה [ס"ט סקכ"ח] וי"א דגם בנתעסקה בבשר ודגים שיש בהם דם הדין כן וצ"ע:
כשתולה במכה שבגופה תולה אפילו אם אינה יודעת שמכתה מוציאה דם וק"ו הדברים דאם ברואה מחמת תשמיש נתבאר בסי' קפ"ז דתולה במכה אף שאינה יודעת אם מכתה מוציאה דם כ"ש בכתמים הקלים ויותר מזה אמרו חז"ל במשנה [נ"ח ב] דאף אם נתרפאה המכה אם אפשר להמכה להתגלע ולהוציא דם ע"י חיכוך תולה בה ואע"פ שעכשיו עלה עליה קרום ואינה מטפטפת שלא אמרו חכמים להחמיר בכתמים אלא להקל בהם [שם] ויש מי שאומר שאם ידוע שהמכה מוציאה דם וידעה שנגעה בוודאי במכה אף שאינה יודעת שיש דם על אצבעותיה אמרינן דוודאי יש בהם דם ותולה בכל הגוף הכתם שנמצא אף במקום שמהמכה לא יוכל לבא שמה ואמרינן שמהידים באו שמה כדין שבסעי' הקודם [חכ"א] ויש להתיישב בזה:
כתם הנמצא על חלוקה כך שנו חכמים במשנה [נ"ז ב] ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה מן החגור ולמעלה טהורה ראתה על בית יד של חלוק אם מגיע כנגד בית התורפה טמאה ואם לאו טהורה היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה כל מקום שנמצא בו כתם טמאה מפני שהוא חוזר וכן בפליום כלומר הבגד שמתכסה בו והנה הטעם שמחגור ולמעלה טהורה מפני שהוא למעלה מבית התורפה וא"א להדם לבא לשם ובמקום החגור עצמו טמאה ואף שגם הוא למעלה מעט מבית התורפה אך בשחייה מועטת יגיע לבית התורפה [עי' תוי"ט] ואין חילוק בחלוק בלמטה מן החגור באיזה מקום שנמצא מלפניה או מלאחריה שהרי החלוק הוא חוזר ככל הבגדים שהן חוזרין הנה והנה:
ויש בזה שאלה והרי בית יד של חלוק אינו מגיע כנגד בית התורפה רק ע"י שחייה מרובה כמ"ש הטור וש"ע ואם נמצא על בית יד של חלוקה אם המקום שנמצא בו הדם בבית יד מגיע עד בית התורפה טמאה אפילו אם אינו יכול ליגע שם עד שתשחה הרבה ואם אינו יכול ליגע שם כלל טהורה עכ"ל וא"כ גם במהחגור ולמעלה למה טהורה הלא בשחייה מרובה יכול להגיע כנגד בית התורפה גם מהחגור ולמעלה ולכן יש מי שרצה לומר דמיירי דווקא כשהיא חוגרת בחגורה דאז למעלה מהחגור לא יכול לבא בשום פנים כנגד בית התורפה אבל כשאינה מחוגרת טמאה אפילו בנמצאת למעלה מן החגור [ס"ט סקל"ה וע"ש שמסתפק בזה]:
וא"א לומר כן דהתנא סימנא דגופה נקיט מקום החגור וראיה לזה שהרי רש"י ז"ל כתב דמן החגור ולמטה הוי כנגד בית התורפה ע"ש ואם הטעם כמ"ש א"צ למה שהוא כנגד בית התורף אלא משום דמשם ביכולת לבא ע"י שחייה כנגד התורף ועוד דהרמב"ם בפי' המשנה פי' על פוליום שזהו החגור שחוגרת בו ע"ש ואי ס"ד דמאי דתנן ברישא מן החגור ולמטה אינו אלא כשנחגרת בו א"כ היינו הך ועוד דא"כ למה לא ביארו הפוסקים דבר זה שנצרך למעשים בכל יום דלפ"ז בנשים שלנו שאינן חוגרות חגורה טמאה בכל מקום שהכתם נמצא בחלוקה וכל כי האי ה"ל לפרש אך באמת השאלה אינה שאלה כלל דדבר זה ידוע דכשהאדם שוחה הרבה בגדיו שעליו מתרחקים מגופו וא"כ אם תשחה הרבה תתרחק חלוקה שלמעלה מהחגור הרבה מבית התורפה וא"א להדם לבא לשם ולבד זה לא דמי שחיית היד לשחיית הגוף דביד דרכו של אדם כשנצרך לחפש דבר שוחה היד הרבה ועדיין גופו אינו משוחה הרבה כמושג בחוש [והס"ט עצמו בסקל"א לא כתב כדבריו בסקל"ה וגם בשם מסיק לא כן ע"ש]:
ודע דלפי המתבאר מהש"ס והפוסקים שייך כתם בכל בגדיה שהיא לובשת כשנמצא מן החגור ולמטה וכך שנינו מפורש [נ"ח ב] לבשה ג' חלוקות וכו' והובא בטור וש"ע סעי' י"ח ע"ש אמנם כתבו הגדולים דזהו רק בחלוקות ולא בשארי בגדים וכ"ש בבגדים דידן דא"א בשום פנים שיבא דם מאותו מקום על בגדיה העליונים ולא שייך בהם דין כתמים וכן בכרים שבמטות שלנו דמוקף בנסרים והכרים נתונות בתוך המטה א"א שיתהפך התחתון לעליון ולכן אם נמצא הכתם על הכר השני יש לטהר [ס"ט סקמ"ה ופמ"א ח"ב סי' קפ"ג] וכל אלו הדברים תלוים בראיית עיני המורה לפי מנהג המלבושים והמטות אבל הסדינים והמכסאות שקורין קאלדער"א שמכסין בהן הגוף בעת השינה פשיטא שגם אצלינו הם חוזרים ובכל מקום שימצא בהם כתם טמאה ופשוט הוא:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב נמצא הכתם על חלוקה למטה מהחגור או במקום החגור עצמו טמאה ואפילו נמצא לצד חוץ ואם עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה ואם נמצא על חלוקה בלבד מהחגור ולמעלה טהורה אפילו נזדקרה והגביהה רגליה ואפילו לא עברה בשוק של טבחים שאלו בא מן המקור היה נמצא על בשרה עכ"ל והנה זה שכתב דלמטה מהחגור טמאה אפילו נמצא לצד חוץ הטעם מפני שדרך החלוק לקפל מה שבצד חוץ לצד פנים [פרישה] וזה שכתב דאם עברה בשוק של טבחים טהורה אפילו נמצא לצד פנים הוא פשוט משום דאמרינן דנתזה הדם מתחת בגדיה ולכן כתב דאפילו נמצא לצד פנים ועל בשרה כלומר על שניהם וכמ"ש בסעי' נ"ג אבל הטור כתב ועל בשרה טמא ע"ש [בב"י ובפרישה ולפמ"ש בסעי' נ"ג נלע"ד דמקודם כתב הטור דעת התוס' ואח"כ הביא דעת הרמב"ן שזהו רבו של הרשב"א ודו"ק]:
אך זהו שכתב דמהחגור ולמעלה טהורה אפילו נזדקרה ואפילו לא עברה בשוק של טבחים כלומר דבזה לא דמי לכתם שעל בשרה דשם בנזדקרה טמאה גם למעלה מן החגור אפילו עברה בשוק של טבחים ובכאן טהורה אפילו לא עברה והטעם דאלו היה מגופה היה נמצא על בשרה כלומר על בשרה ג"כ דזהו וודאי דבנזדקרה ונמצא על בשרה ועל חלוקה למעלה מן החגור דטמאה ואמרינן שנפל על שניהם אבל שיפול רק על חלוקה ולא על בשרה א"א לומר כן ואע"ג דבגמ' משמע להדיא דכל שנזדקרה הוי למעלה מן החגור כלמטה מן החגור ובאמת יש מי שסובר כן בטור ע"ש מ"מ משמע ליה לרבינו הב"י דדיעה זו עיקרית דבכה"ג לא אמרינן דליהוי למעלה כלמטה אלא בנמצא על בשרה או על שניהם ולא בנמצא על בגדה לבד ויש מי שגמגם בזה [עי' ב"ח וש"ך סקכ"ו וס"ט סקל"ג ודו"ק]:
ודע דכל נמצא על חלוקה שנתבאר בעניין זה מיירי בחלוקה הבדוק לה [ש"ך סקכ"ז בשם רי"ו] ויש להסתפק בזה שנתבאר דבבשרה לחוד טמאה אף כשעברה בשוק של טבחים ובשניהם טהורה אם החלוק אינו בדוק מי אמרינן דהכתם שעל החלוק היה מכבר וא"כ עתה דינה כאלו נמצא רק על בשרה וטמאה או כיון דעתה נמצא על שניהם טהורה וכן נראה עיקר לפי מה שנתבאר דאפשר להיות על בשרה ג"כ בלבד אלא שיש יותר ידים מוכיחות דמגופה אתי מדלא נמצא גם על חלוקה אבל עתה כשנמצא על חלוקה אף שאינה בדוקה מ"מ גם ידים מוכיחות אין כאן [ס"ט סקל"ה] ועמ"ש בסעי' נ"ג:
וכבר נתבאר דבנמצא על בית יד של חלוקה שקורין ארביל טמאה אם המקום שנמצא בו הדם בבית היד מגיע כנגד בית התורפה ע"י שחייה מרובה אפילו אבל רש"י ז"ל פי' במשנה דהרואה כתם דחיישינן שפשטה הבית יד מהזרוע ונפל כנגד מטה עכ"ל ולפ"ז כל הבית יד יכול להגיע עד בית התורפה כמובן ונלע"ד דתרווייהו צריכי דבסתם חיישינן לטעמא דרש"י אך אם אומרת ברי לי שלא פשטתי את הבית יד אז אינה טמאה אלא במקום שעל ידי שחייה יכול מקום זה שבבית היד לבא כנגד בית התורפה [ועי' ס"ט סקל"ד ולענ"ד נראה כמ"ש ודו"ק] וכן כבר נתבאר דבסדין ששוכבת בו או שמכסה עצמה בעת שינתה בכל מקום שנמצא כתם טמאה שדרכן להיות חוזר הילך והילך וכן הדין אם נמצא כתם במטפחת שמכסה ראשה בעת השינה או שחוגרת בו דאמרינן דבעת השינה נפלה המטפחת כנגד בית התורפה ולכן אם קשרה בה ראשה היטב וכשנעורה מצאתו אותו ג"כ קשור יפה אינה חוששת אבל במה שחוגרת תמיד טמאה דמקום החגור הוה כלמטה מן החגור כמ"ש בסעיף נ"ז ע"ש:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ט"ו שתי נשים שכיסו ראשן בחלוק אחד שתיהן טמאות ואם אחת כיסתה ואחרת לא כיסתה אע"פ ששתיהן לבשו החלוק ונמצא הכתם למעלה מהחגור אותה שכסתה טמאה והאחרת טהורה עכ"ל ומיירי כששתיהן טהורות דאלו אחת טמאה תלינן הכתם בהטמאה כמו שיתבאר וכן אם באחת הכתם למעלה מהחגור ובאחת למטה ושתיהן לבשו החלוק ולא כיסו ראשן כלל אותה שלמטה מהחגור טמאה והשנית טהורה ואם זו שלמעלה מן החגור כיסתה ראשה שתיהן טמאות זו מפני הכיסוי וזו מפני הלבישה שאצלה הוי למטה מן החגור ואין חילוק בזה בין יום ללילה [ודברי הלבוש בסעי' מ"ח המה דברים תמוהים כמ"ש במנ"י ובסי' ט' סקל"ו ע"ש]:
כשם שהכיסוי שמכסה בה הגוף בעת השינה מביא חומרא לכתמים כמו שנתבאר שבכל מקום שנמצא בו הכתם טמאה כמו כן מביאה קולא ג"כ כגון אם יש לה מכה בצדדי הצואר באופן שאין לתלות הכתם במכה זו כשנמצא הכתם בחלוקה למטה מהחגור שא"א להגיע הדם שם אמנם אם פושטתו להחלוק ומתכסה בו תולה במכתה שאני אומר נתהפך ובא לו שם אבל כשהמכה בצוארה ממש גם בלא זה תולה במכתה שהרי ביכולת לבא משם ללמטה מהחגור כנגד בית התורפה [עי' ש"ך סקכ"ט]:
כיון שנתבאר דכתם למטה מהחגור טמאה ולמעלה מהחגור טהורה ולכן אם נמצאו שני כתמים אחד למטה ואחד למעלה מטהר העליון את התחתון ואמרינן דכשם שהעליון וודאי בא מעלמא כמו כן התחתון ודווקא כשיודעת שלא נזדקרה דאם אינה יודעת בבירור שלא נזדקרה אף שאינה יודעת גם להיפך שנזדקרה דבכה"ג בנמצא למעלה בלבד טהורה דבלמעלה בלבד אינה טמאה אא"כ יודעת שנזדקרה כמ"ש בסעי' מ"ה מ"מ הכא בעינן שיודעת שלא נזדקרה דאל"כ אמרינן להיפך כמו דזה שלמטה בא מגופה כמו כן זה שלמעלה ואמרינן דנזדקרה ולאו אדעתה דאם נאמר להיפך כמו דעליון אתו מעלמא כמו כן התחתון הוי שני תליות תלייה דעליון בעלמא ותלייה דתחתון בעליון ושני תליות לא תלינן ולכן בעינן שהעליון יהא ברור מעלמא והיינו שיודעת שלא נזדקרה דבהכרח הוא מעלא ואין זה תלייה [ועי' ש"ך סק"ל]:
וכן זהו דווקא כשיש בעליון כגריס ועוד או יותר שאין לתלותו במאכולת ובוודאי מעלמא אתי אבל אם אין בו כגריס ועוד ובתחתון יש כגריס ועוד לא שייך לתלות התחתון בהעליון דהעליון אמרינן דם מאכולת הוא והתחתון מגופה אתיא וטמאה וכן אם אינן שוין במראה שזה אדום וזה שחור אין תולין זה בזה וכמו שיתבאר בסעי' ע"ד וכן דווקא כשהחלוק בדוק [ח"ד סקי"א] דנתברר דהעליון בא מעלמא דאל"כ נימא דהעליון היה מכבר שם וכן אם ידעה שנתעסקה בדמים ושלא נתעסקה רק בכגריס ועוד ובכאן יש שני גריסין ושני ועודין טמאה דאמרינן העליון הוא מהעסק והתחתון מגופה [שם]:
כבר נתבאר שתולין בכתמים בכל מה שיכולין לתלות והטעם משום דכתמים דרבנן מקילין בהן ותולין כיצד שחטה בהמה או חיה או עוף או נתעסקה בכתמים או שישבה בצד המתעסקים בהם או שעברה בשוק של טבחים ונמצא דם בבגדיה תולה בה וטהורה ואפילו לובשת ג' חלוקים זה על גב זה ונמצא אפי' רק על התחתון טהורה ולא אמרינן כיון דמעלמא אתי למה לא נמצא בעליון דאמרינן שהגביהה חלוקה העליון משא"כ בכתם שבבשרה ובארנו הטעם בסעי' נ"ב ולכן אין תולין בכתם שבבשרה רק במכה שבגופה וזה שנתבאר דבשחטה תולה הכתם ה"ה בנתעסקה בבשר כגון שהיא מוכרת בשר וידיה תמיד מלוכלכים בדם שבבשר תולה בה הכתם ואמרינן או שהדם נטף על חלוקה או שבידיה נגעה בחלוקה דכבר נתבאר דכל שידיה עוסקות בדמים ידים עסקניות הן ואמרינן שנגעה בהם במקום הכתם וכן אם מלחה בשר או נתעסקה בדגים וכל כיוצא בזה תולין בזה:
ופשוט הדבר שבכל מה שביכולת להעלות על הדעת לתלות דתולין כגון שגרפה צואת תרנגולין או ששואפת טאבא"ק בנחיריה ודרכה לזוב מחוטמה ויש בזה כמראה דם וכן אשה שיש לה חולי הטחורים שקורין גילדענ"א אדע"ר אם לפרקים זב ממנה טיפי דמים מפי הטבעת תולה בזה וכן אם לובשת בגדים אדומים עליונים או פוזמקאות אדומים ולפעמים בעת הזיעה נופל האדמימות על החלוק וכן אם מתכסה במכסה אדומה וכן יש בני אדם שדרכן ליטוף מהן לפרקים כצואה לחה מפי הטבעת על החלוק או שאינה מקונחת יפה בעת צאתה לחוץ [ע' יומא ל' א ואי דלא נראית וכו'] בכל זה ביכולת לתלות הכתם וכל שכן כשמגדלת ילד קטן והוא מלוכלך בצואה וכן כל כיוצא בזה יש לחקור ולדרוש ותולין בהם הכתם ותן לחכם ויחכם עוד:
כשם שתולה בה הכתמים כך תולה בבנה ובבעלה אם נתעסקו בכתמים או בדמים או שיש בהם מכה לפי שדרכה ליגע בהם והם דרכם ליגע בה ובזה תוכל לתלות אף בכתם שבבשרה [ס"ט סקמ"ג] ויראה לי דרק בבנה הקטן תולה ולא בגדול דאינו מקורב לאמו כל כך כמובן ואם בעלה ובנה היו עסוקים בדם ולא נמצא בהם דם אינה תולה בהם אא"כ היו עסוקים בדבר שדרכו לינתז כגון שחיטה וכיוצא בזה וה"ה אם שכבה במטה עם נשים שיש להן מכות בגופן תולה בהן כמו בבנה ובבעלה וזה שתולה במכה שבגופה אין חילוק בין כשהמכה והכתם שניהם במקום אחד כמו שניהן מלפניה או שניהן מאחוריה או שהכתם בשיפולי אחריה והמכה מקמה או להיפך מ"מ תולה בה דהחלוק בעת ישיבתה ושכיבתה יוכל להיות חוזר והך דבתרה אתי לקמה או להיפך ונטפה בה מההוא מכה:
כתב רבינו הב"י בסעי' כ' מי שרגיל לצאת ממנו דם דרך פי האמה ובשעת תשמיש נמצא בעד האשה דם תולה בבעלה עכ"ל כלומר שיוצא ממנו דם גם שלא בשעת הטלת מי רגלים והדם יוצא שלא במתכוין [תשו' הרשב"א בב"י סוף סי' זה] ולכן תולה בזה עד הבדיקה וכל כל כתמיה תולה בה וכן אם ידוע ששכבת זרע שלו אדום תולה ג"כ העד והכתמים בזה שכן שנינו בתוספתא דזבים [פ"ב] ע"ש וכן אם בעת שפולטת שכבת זרע יוצא דם עמו תולה בזה [ס"ט סקכ"ד בשם מהרי"ט] ודווקא בתוך ג' ימים לשימושה יש דין פליטה [שם] כמ"ש בסי' קצ"ו:
ספק אם עברה בשוק של טבחים או לא עברה אינה תולה דזהו כשני תליות דהא אפילו אם עברה וודאי צריכין לתלות שנתזה ממנה על בגדיה ואיך נתלה עוד לומר שתולה שעברה וכן בכל הדברים שתולין הדין כך כגון שתולין בישבה אצל המתעסקים בכתמים ולא בספק ישבה בד"א בעיר שהטבחים או המתעסקים בכתמים יושבים במקום ידוע אבל אם דרכן להתעסק פעם במקום זה ופעם במקום אחר תולין אפילו מספק שמא נתעסקו במקום שעברה ולא הרגישה והטעם דכיון שאין להם מקום קבוע הוה כל העיר כשוק של טבחים ואינו אלא תלייה אחת [ובגמ' נ"ח ב עיר שיש בה חזירים אין חוששין לכתמים לא הובא בש"ע מטעם שכתבו התוס' שם והטור דעכשיו לא שייך זה דאין שרצים ונבלות מצויים ברחובותינו וגם העכו"ם מחזיקים אותם בביתם כמ"ש הב"י ע"ש]:
נתעסקה בדבר אדום ונמצא עליה כתם שחור או איפכא אין תולין בו בד"א אדום בשחור ושחור באדום אבל אדום באדום ושחור בשחור אפילו אם אינו ניכר ממש שדומה לו תולה בו כגון שנתעסקה במי תילתן או במי בשר או בקילור אדום קצת תולה בו מראה אדומה אבל כשניכר ממש שאין דמיון זל"ז אין תולין וביאור הדברים שא"צ להקיף זל"ז לראות אם דומין ואף כשנראה לכאורה שאין לו דמיון אם יש מקום לומר דעל החלוק בהכרח שהמראה ישונה קצת וגם טיפה לטיפה אינו דומה לגמרי וכן כל כיוצא בזה אומרים כן וזהו הכל לעניין חיזוק המראה וחולשתו אבל כשניכר שאין דמיון כלל זל"ז כלומר דכל הטעמים שנוכל לומר לא יספיק להשוותם בגדר אחד וודאי דאין תולין [ובזה אתי שפיר הכל ועי' ס"ט סקמ"ה] ודבר שיש בו כמה מראות תולין בזה כל המראות כגון שנתעסקה בתרנגולת תולה בו אדום ושחור וכרכומי לפי שדם שחיטתה אדום ודם אבריה שחור ודם בני מעיה כרכומי וכן כל כיוצא בזה:
איתא בגמ' [נ"ח ב] שתי נשים שנתעסקו בצפור אחד שאין בו דם אלא כסלע ונמצא כתם כסלע על זו וכתם כסלע על זו שתיהן טמאות והובא בטור וש"ע סעי' כ"ה וכתבו רבותינו בעלי התוס' דאיירי שנתעסקו בצפור זו אחר זו ואם היתה נשאלת הראשונה היינו מטהרין אותה הואיל ונתעסקה ובשביל חברתה אנו מטמאין הראשונה שהיא טהורה גמורה עכ"ל ויש שפירש דבריהם דכוונתם דדווקא כשבאו לישאל בבת אחת מטמאים שניהן אבל בזה אחר זה טהורות [ב"ח] ודמי לשני שבילין שבגמ' אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהן ועשה טהרות ובא חבירו והלך בשני ועשה טהרות דקיי"ל אם באו לישאל בבת אחת שניהם טמאים ובזה אח"ז טהורים [פסחים י' א] וכן בשני בתים בדוקים מחמץ ואתא עכבר ושקל חמץ ונכנס לאחד מן הבתים ולא ידעינן להי מינייהו דג"כ הדין כן [שם] וה"נ דכוותיה:
אבל באמת אין דמיון זל"ז דבשם האנשים עומדים בחזקת טהרה אלולי השבילין וכל ספק טומאה הוא אצלם מהשבילין ולכן בזה אחר זה מוקמינן כל אחד בחזקת טהרה וכן בחמץ הבתים בדוקין ואלולי העכבר הרי הם בחזקת כשרות ורק ע"י העכבר נתעורר הספק אבל בכאן הטומאות מהנשים הן מעצמן מהכתמים שמצאו וזה הצפור נצרך להוציאן מכתמיהן לתלות בו ואיך נתלה בו כיון שאינו כנגד שתיהן וממילא עומדין בכתמיהן וטמאות והתוס' שאמרו ואם היתה נשאלת הראשונה היינו מטהרין אותה כוונתם קודם שהשנייה מצאה כתם ולכן מסיימים שהיא טהורה גמורה כלומר אלמלי מציאת הכתם של השנייה אבל אחרי מציאת כתם של השנייה טמאות שתיהם אף כשבאו לישאל זו אחר זו [וזהו כוונת הט"ז סקי"ז ולא ידעתי במה טרח הח"ד סקי"ד על דברי הט"ז והשיא כוונתו לעניין אחר והקשה עליו ולדברינו הדברים ברורים בס"ד]:
כתב הטור נתעסקה בכגריס ונמצא בה כגריס ועוד או ב' גריסין טמאה אע"פ שאם נתלה כגריס בעסק שנתעסקה לא ישאר בו כגריס ועוד שהוא שיעור כתם וכן אם נתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד טמא וא"צ לומר נתעסקה בכגריס ונמצא עליה ב' גריסין ועוד והרשב"א טיהר בנתעסקה בכתמים בפחות מכגריס ונמצא עליה כגריס ועוד והרמב"ן טיהר בנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין וא"א ז"ל כתב כסברא ראשונה עכ"ל:
ביאור הדברים דהרא"ש סובר דתליית כתמים אינו אלא כשביכולת לתלות כל הכתם בתלייה זו כמו כגריס במאכולת וביותר מזה אם נתעסקה בדמים כשיעור הזה אבל אם לא באופן זה כגון שהתלייה הוא פחות מכפי הכתם הגם שכשנסלק במה שיכולין לתלות לא ישאר כגריס ועוד מ"מ לא תלינן המותר במאכולת וטעמו של דבר י"ל דאטו המאכולת וודאי אצלינו אלא שאמרו חכמים דאל"כ אין לך אשה שטהורה לבעלה אבל בכה"ג תהיה טהורה כשתמצא בפחות מכגריס ועוד ועוד טעם י"ל דשני תליות לא תלינן ובכאן הוה שני תליות תלייה בהעסק ותלייה במאכולת ועוד י"ל דאיך נאמר שהשני תליות באו ממש על מקום אחר וזה אפשר דלא שכיח ולא דמי למה שיתבאר כשמצאה שני גריסין וכינה מעוכה בו דטהורה דזה לאו תלייה הוא שהרי הכינה לפנינו והתלייה היא על השאר משא"כ בכאן צריך תלייה על כל הכתם והוא יותר משיעור גריס ולכן אפילו במשהו יותר מגריס ועל גריס יש תלייה בכה"ג לא טיהרו חכמים וכ"ש ביותר מזה וק"ו בנתעסקה בכגריס ונמצא עליה שני גריסין ועוד דלא אמרינן ניתלי מה שבאמצע הכתם בהעסק וישאר בכאן פחות משיעור כתם וכאן פחות משיעור כתם:
אבל הרשב"א לא ס"ל כן ונ"ל בטעמו דאיהו ס"ל דגם בזה השיעור שנתעסקה ג"כ לא מקרי תלייה דזהו כוודאי כמו כינה מעוכה דקרוב הדבר דמפני שנתעסקה בדמים נמצא עליה כתם כשיעור זה וזה אינו תלייה אלא קרוב לוודאי ולכן אזלינן בתר הנשאר מהתלייה אם אין בו כשיעור כתם תולין במאכולת והטור קיצר בדבריו דבאמת להרשב"א אם נתעסקה בכגריס ונמצא עליה שני גריסין ג"כ טהורה מטעם שנתבאר אך הרמב"ן הוסיף להקל דאפילו אם אחר התלייה ישאר שיעור כתם כגון שנתעסקה בפחות מכגריס ונמצא עליה ב' גריסין וכן אם נתעסקה בכגריס ונמצא עליה כשני גריסין ועוד ג"כ טהורה משום דשדינן בי מיצעי אחר העסק שנתעסקה ונחלקו הקצוות ואין בכל אחד מהקצוות כשיעור כתם ודעת הרמב"ם בדין כ"ו כהרשב"א ע"ש:
ורבינו הב"י בסעי' כ"ו פסק כהרשב"א וכתב על זה רבינו הרמ"א ויש מחמירים ומטמאים בכל זה ומ"מ נראה דיש לסמוך אמקילין דבכתמים שומעים להקל עכ"ל וצ"ע למה לו טעם זה הרי רוב הפוסקים מקילין והרא"ש הוא יחיד בזה והטור הביא כל הדיעות ודעת הרא"ש באחרונה כדרכו ובכל הטורים נוטה אחר דעת אביו ואין זה שני דיעות ואפילו נחשבם לשני דיעות הרי להקל שלשה דיעות הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א אך בסעי' כ"ז פסק רבינו הב"י גם כדעת הרמב"ן והולך לשיטתו בספרו הגדול דגם הרשב"א ס"ל כן ע"ש אבל כבר השיגו עליו כל רבותינו האחרונים דנוסחא מוטעת נזדמנה לו בטור ולא הרמב"ן ולא הרשב"א ס"ל כן דנישדי מה שנתעסקה בי מיצעי ואין זה רק הוה אמינא בגמרא [נ"ט א] וכן עיקר לדינא וזהו שכתב רבינו הרמ"א ויש מחמירים ומטמאים ומ"מ אם נתעסקה בדם ואינה יודעת בכמה אזלינן לקולא ואמרינן שהיה בדם כשיעור הכתם עכ"ל וגם בזה אתפלא על לשונו שיש מחמירים והלא אין שום דיעה להקל בשום אחד מהראשונים אך באינה יודעת בכמה נתעסקה בוודאי תולין להקל דספיקא דרבנן לקולא [והכרו"פ סקט"ז רצה לידחק בדברי הב"י ואין לזה שום טעם כמ"ש בעצמו ע"ש]:
האשה שמצאה על חלוקה כשני גריסין וכינה מעוכה בו טהורה שהגריס האחד וודאי מכינה המעוכה בו ואין זה תלייה כלל והגריס השני אנו תולין אותו בכינה אחרת כיון שאין בו כגריס ועוד וכן אם הרגה פשפש שאנו תולין בו עד כתורמוס או במקום שמצויים בו פשפשים חזר התורמוס לשיעור הגריס לכל הדינים שאמרנו ודע דבכל התליות שאמרנו א"צ להקיף ולדמות הכתם הנמצא להדבר שאנו תולין בו אלא תולין מן הסתם עד שתדע בבירור שאינם שוים כגון שזה שחור וזה אדום וכיוצא בו דאז וודאי א"א לתלות אבל מסתמא תולין ואין לשאול והרי אין אנו בקיאים בדמים להפריש בין מראה למראה אפילו כששניהם לפנינו ולכן כל מראה אדום טמאה כמ"ש בסי' קפ"ח ואיך נתלה בכתמים במראה שאינו לפנינו ובאמת יש שרצו לומר שעתה אין תולין בכתמים מטעם זה [עי' תורת הבית] אבל כבר נדחו דבריהם דכתמים שאני דהם מדרבנן ומקילין בהם וכמו שאמר ר"ע במשנה [נ"ח ב] שלא אמרו חכמים הדבר להחמיר אלא להקל:
שנו חכמים במשנה [ס"א ב] שבעה דברים מעבירים על הכתם רוק תפל ומי גריסין ומי רגלים ונתר ובורית קמוניא ואשלג וכו' העביר עליו ז' סמנין ולא עבר ה"ז צבע והטהרות טהורות וכו' עבר או שדיהה ה"ז כתם והטהרות טמאות ע"ש ויש מרבותינו שכתבו דמשנה זו הוי רק לטהרות אבל לבעלה בכל עניין טמאה שאין הבדיקה ברורה לטהר אשה לבעלה אף ע"ג דבכמה דברים החמירו לטהרות יותר מלבעלה כמבואר ריש נדה זהו לטומאת מעת לעת למפרע וזה לא שייך רק בטהרות כמובן וכן בסי' קפ"ו לעניין בדיקה לפני תשמיש באשה שאין לה וסת הקילו לבעלה יותר מלטהרות כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש כמ"ש שם אבל הכא שריעותא לפנינו שנמצא כתם החמירו לבעלה יותר מלטהרות מפני שהוא איסור כרת [הגהמ"י פ"ט] וזהו שיטת הרמב"ן ז"ל וכן משמע מפירש"י ע"ש [עי' רמב"ם הלכות ממרים פ"ד הל' ב' ולפ"ז גם בטהרות משכחת לה איסור כרת בכניסה למקדש ובאכילת קודש אך יסוד העבירה אינו מאיסור כרת משא"כ לבעלה ודו"ק]:
אבל הרמב"ם בספ"ט והרשב"א בתורת הבית בראש שער הכתמים כתבו דדין זה הוא גם בלבעלה שאם העבירו ז' סמנין אלו ועבר הכתם ה"ז דם ואם לא עבר ה"ז צבע ומותרת לבעלה אבל בסתמא כל זמן שלא העבירו השבעה סמנין ה"ז כתם וטמאה [מ"מ] דלא כיש מי שרצה לומר דלהרמב"ם אינה טמאה עד שיעבירו עליו ז' סמנין ויעבור [שם ועי' ב"י] וז' סמנין אלו צריך להעבירן כסדרן וזה אחר זה דדווקא ולא בבת אחת ואם הקדים אחרונים לראשונים הראשונים שהעביר באחרונה עלו לו והאחרונים שהעביר בראשונה לא עלו לו וצריך עתה להעבירן אחרי הראשונים שהעביר באחרונה וכבר חשבנו סדרן בסעי' הקודם:
ואמרו חז"ל שם דרוק תפל מקרי כל שלא טעם כלום מתחלת הלילה והיה ישן מחצי הלילה האחרון ולמחר קודם שיאכל וישתה מקרי רוק תפל ויראה לי דאם הדיח פיו במים ג"כ לא מקרי רוק תפל וכן אם ניקר שיניו ויצא דם לא מקרי רוק תפל ועי' באהע"ז סי' קס"ט סעי' מ"א והנה בגמ' [ס"ג א] מבואר דלאו דווקא שינה ממש אלא אפילו נים ולא נים ותמיהני על הרמב"ם שהשמיט זה וכן דווקא שלא דיבר הרבה מפני הדיבור מעביר כח הרוק דמבטל החוזק שלו ועושיהו כמים ואמרו חז"ל כדי שיצא רוב דיבורו של ג' שעות כלומר מה שאדם עשוי לדבר בג' שעות אם דיבר הרוב משיעור זה אין זה רוק תפל ומהרמב"ם משמע דבג' שעות הראשונות של יום הדבר תלוי ולכן אם שנה פרקו קודם ג' שעות על היום אין זה רוק תפל ואיזו היא לעיסת גריסין שילעוס הגריסין עד שיתערב עם הפול רוק הרבה מפיו ואיזו היא מי רגלים שהחמיצו אחר ג' ימים או יתר כלומר שהסריחו ובגמ' איבעיא להו איזו מי רגלים דילד או דזקן דאיש או דאשה מכוסים או מגולים בימות החמה או בימות הגשמים ולא איפשטא ע"ש והרמב"ם השמיט זה ולא ידעתי למה ונתר אמרו בגמ' נתר אלכסנדרית ונתר הוא מה שקורין קריי"ר ובורית הוא כברית"א גפרית [רש"י] וקמוניא פירשו בגמ' שלוף דוץ והוא עשב שמייבשין אותו וטוחנין אותו ורוחצין בו את ידיהם והוא מוציא הזוהמה [ערוך] ויש גורסין קמוליא והוא מין אדמה לבנה שרוחצין בה בגדים [שם] ואשלג הוא מין שמוצאין אותו בין נקבי המרגליות ובגמ' שם דרוק תפל צריך עם כל אחד והרמב"ם לא הביא זה:
ובכל אחד מאלו הסמים צריך לכסכס כלומר לשפשף ג' פעמים בין שתי ידיו כדרך כיבוס בגדים שכופל צדו עם צדו ומשפשף ומוליך ומביא ג' הולכות וג' הובאות וד' דבגמ' לפנינו הגירסא נתר קודם לבורית וברמב"ם בורית קודם לנתר ובכלל לא שייך דין זה אצלינו כלל כי כמה דברים נעלם מאתנו וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ל"א ע"ש ולדינא תפס דעת הרמב"ם והרשב"א:
האשה שהיתה עוסקת במלאכתה כגון שהיתה טווה מטוה ועוסקת דרך הילוכה כדרך הטוייה שהולכת מראש המסכת עד סופו ומסופו לראשו וכן שאר מין מלאכה כיוצא בזה ואח"כ נמצא דם על מקום הילוכה ונראה שדם זה נפל ממנה מאותו מקום אך מי יוכל לכוין אם כן הדבר אמרו חכמים [נ"ח א] שתחזור ותלך כמו הילוכה בהעסק שמקודם או שתעשה ממש כמו שעשתה מקודם ותשגיח אם תעבור על המקום שנמצא בו הדם באופן שאותו מקום יהיה כנגד הדם טמאה כדין כתם ואם לאו טהורה ופשוט הוא דמיירי שמקום הדם היה בדוק לה מקודם ושמקום זה הוא מדבר שמטמא בכתמים אבל אם אינו מטמא בכתמים כגון קרקע או בגד צבוע לאו כלום הוא וטהורה ולא אמרינן דזה עדיף מכתם כיון שנמצא דם להדיא ותהא טמאה בכל עניין דאינו כן כיון שמן התורה אינה טמאה בלא הרגשה א"כ גם זה אינו אלא בכתם ויש לו כל דין הכתמין [ש"ך סקל"ט ודרישה] וגם הרמב"ם בפ"ט בדיני כתמים אינו מחלק בין לשון דם ללשון כתם ע"ש בדין כ"ז וכן מוכח בגמרא ר"פ האשה ע"ש:
אע"פ שנתבאר בסי' קפ"ג סעי' נ"ה וכן לעיל בסי' זה סעי' מ"ג דבדיקות העד שהאשה בודקת א"ע כשמוצאת דם על הבדיקה טמאה מן התורה ושם בארנו טעמו של דבר ואם כן אין זה דומה לכתמים דהוי רק מדרבנן מ"מ יש גם בזה דדינם ככתמין והיינו כשבדקה א"ע בעד שאינו בדוק לה אם הוא נקי אם לאו אינה טמאה אא"כ מצאה בבדיקתה על העד כגריס ועוד והטעם פשוט דכמו דבמציאת כתם אינה טמאה בפחות משיעור זה משום מאכולת כמו שנתבאר כמו כן בבדיקת עד שאינו בדוק אמרינן דהיה בהעד דם ממאכולת ולכן צריך כגריס ועוד כבכתמים ולפעמים אפילו בעד הבדוק צריך כגריס ועוד כגון שניכר שאין זה מהבדיקה כגון שהוא עגול כמו שיתבאר לפנינו:
ומה נקרא עד שאינו בדוק כתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ו וז"ל ודווקא בעד בינוני דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך דאז טמאה בכגריס ועוד אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויים שם שחזקתו שכבר היו בו כתמים ובדקה עצמה בו ונמצא עליו כתם טהורה אפילו יותר מכגריס עכ"ל ולפ"ז עד הבדוק לא מקרי רק כשראתהו קודם הבדיקה שהוא נקי לגמרי ואף אם מקצת מן העד בדקה ומקצת לא בדקה הוי אינו בדוק אם לא שתאמר בפירוש שיודעת בבירור שלא בדקה א"ע רק במקום הבדוק אבל בסתמא אמרינן שבדקה א"ע בכל העד [עי' פ"ת סקל"ה בשם ח"ד] ואם בדקה א"ע בחלוקה שהיא מולבשת בו אם לא ראתה על מקום שבדקה א"ע בו קודם הבדיקה שהוא נקי מקרי עד שאינו בדוק אע"פ שבשעה שלבשה החלוק ידעה שהחלוק נקי לגמרי משום דכיון שהיתה מלובשת איזה שעות בוודאי י"ל שנתמעך מאכולת במקום זה [ס"ט סקנ"ה] אבל בעד אחר שבדקתהו והוא נקי והניחתו במקום המשתמר אף שבדקה בו לאחר זמן מקרי עד הבדוק כמו שיתבאר לפנינו בס"ד בסעי' ק"ב ע"ש:
ויש לי בזה שאלה שהרי נתבאר דלכן צריך בכתמים כגריס ועוד משום דאל"כ אין לך אשה שטהורה לבעלה שאין לך כל סדין וחלוק שלא נמצא עליהם טיפי דמים ממאכולות וכך אמרו מפורש בגמ' [נ"ח ב] ע"ש וא"כ הא תינח בכתם הנמצא אבל בבדיקת עד שאינו בדוק הא לא שייך טעם זה דמי מכריחה לבדוק בעד שאינו בדוק וא"כ ליטמא אפילו בפחות מכגריס ועוד והתשובה בזה נ"ל דהנה הרבה נשים דרכן לבדוק א"ע בחלוק שהיא מולבשת ובזה בע"כ צריך להיות דינה ככתם מטעם שנתבאר ולפיכך אמרו בכל עד שאינו בדוק דהדין כן דא"א לחלק בין עד לעד כששניהם אינם בדוקים ועוד כיון דבכתמים הוכרחו לזה מטעם שנתבאר א"כ ממילא נכלל גם דין זה דכיון שאמרו דעד שיעור זה מצוי מאכולת איך נטמא בעד שאינו בדוק והרי מצוי מאכולת ואם לא נאמר כן הוי תרתי דסתרי כמובן:
לפיכך האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה ונמצא עליו אפילו טיפת דם כחרדל או אפילו פחות מזה טמאה ואין חילוק בין כשהדם שעל העד הוא משוך כדרך הבדיקות או עגול שאין דרך הבדיקות כן ואין לשאול הא משנה מפורשת היא [נ"ח ב] עד שהוא נתון תחת הכר ונמצא עליו דם עגול טהור משוך טמא והטעם מפני שע"י בדיקה א"א להיות עגול ואם כן איך מטמאינן בעד הבדוק כיון דא"א להיות כן דאין זה שאלה דהא דתנן עגול טהור לאו משום דא"א להיות כן ע"י בדיקה אלא דע"פ רוב בבדיקה דרך הדם להיות משוך ולכן כשהעד היה נתון תחת הכר אף שמקודם היה בדוק מ"מ אמרינן כיון דהבדיקה עגול מסתמא נתמעך בו מאכולת כשהיה נתון תחת הכר אבל בעד הבדוק קודם הבדיקה ממש ובע"כ שהוא מאותו מקום שפיר אמרינן דגם עגול טמא ואיתרמויי איתרמי שהבדיקה היה עגול [נ"ל]:
ולא עוד אלא אפילו נמצא בהעד מאכולת מעוכב טמאה וודאי ופירשוה בגמ' [י"ד א] הטעם משום דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת כלומר שאין המאכולת נכנסת באותו מקום מפני הזוהמא ואם כן וודאי דם בדיקה מגופה היא כן פסקו הטור והש"ע סעי' ל"ג ע"ש ולא אבין כלל דסוף סוף מאין באה המאכולת והרי קודם הבדיקה ראתה את העד וכן תיכף אחר הבדיקה ראתה העד והרי בע"כ מאותו מקום בא ובגמ' שם אמרו סברא זו על בדיקה שאחר התשמיש וקאי על נמצא הדם בעד שלו כמ"ש התוס' שם וגם לפירש"י כן הוא [מדמסיים וכשבעל נדבק בו והרשב"א כתב דגם על שלה קאי לפירש"י וצ"ע] ובעד שלו הרי היא טמאה אפילו נמצא לאחר זמן שפיר אמרינן דהמאכולת בא אח"כ מעלמא אבל בכאן בסתם בדיקה שבדקה בעד הבדוק ותיכף לאחר הבדיקה ראתהו א"כ מאין בא המאכולת וצ"ע:
וגם דברי הטור נ"ל לפרש באופן אחר מפי' מפרשי הטור דז"ל הטור בדקה עצמה בעד הבדוק לה ולמחר מצאה עליו דם כל שהוא או שהניחתו בקופסא ולמחר מצאה עליו דם אפילו כל שהוא טמאה בין אם הוא עגול או משוך ואפילו מאכולת רצוצה בו עכ"ל וזהו מלשון הרשב"א בתורת הבית הקצר ע"ש ונתקשו בדבריו מהו זה שכתב ולמחר מצאה וכו' או שהניחתו בקופסא ולמחר וכו' והא היינו הך דמסתמא גם ברישא מיירי שהניחתו במקום המשתמר דאל"כ אינה טמאה כמו שיתבאר לפנינו ולכן יש מי שפי' דהך דקופסא קאי אפילו אעד שאינו בדוק [פרישה] דבקופסא אף באינו בדוק טמאה ודחו דבריו כל המפרשים [ט"ז סקכ"א וש"ך סקמ"א] ויש מי שמחק הך ולמחר הראשון דמיירי שמצאה תיכף [ט"ז שם] ויש שכתבו דכוונתו דאין חילוק בין הניחה להעד במקום מגולה או מכוסה [ב"ח] ולבד זה כל הדברים אין להם הבנה [עי' ס"ט סקנ"ח]:
ולענ"ד דברי הטור מדוקדקים וה"פ דזהו וודאי אע"ג דאותו מקום בדוק אצל מאכולת מ"מ אם בדקה בעד הבדוק ותיכף אחר הבדיקה מצאה מאכולת רצוצה בו אינה טמאה דהא בע"כ המאכולת בא מסמוך לאותו מקום ובוודאי לא נזהרה מלמשמש בהעד סביב אותו מקום דאל"כ מאין בא המאכולת אמנם אם לא ראתה תיכף את העד והניחתו במקום המשתמר עד למחר ולמחר ראתה הבדיקה ומצאה דם אע"ג שגם מאכולת רצוצה בו טמאה ואמרינן דמאכולת זו נפלה שם אחרי רציצתה ולא אמרינן דשם נתמעך המאכולת כיון שהוא מקום משתמר אין דרך להתמעך שם ומאותו מקום וודאי לא בא דבדוק הוא אצל מאכולת ואע"ג דמקום משתמר הוא ומאין נפלה שם מאכולת מ"מ לגבי מאכולת אין שימור ואח"כ אומר רבותא יותר דאפילו הניחתו בקופסא אינו משתמר ממאכולת והכי איתא בירושלמי בפ"ב דנדה סוף הלכה א' וז"ל בדקה והניחתו בקופצא [קופסא] של זכוכית וכו' דרך קופציות בדוקות מן השרצים ואינן בדוקות מן המאכולת עכ"ל:
אבל רבינו הב"י שכתב האשה שבדקה עצמה בעד הבדוק לה וכו' טמאה ולא עוד אלא אפילו נמצא על הכתם מאכולת מעוכה טמאה וכו' עכ"ל דמבואר מלשונו דאפילו נמצא מיד אחר הבדיקה טמאה וקשה דא"כ מאין בא המאכולת ובדוחק צ"ל דאמרינן דהמאכולת נפלה מאויר בעת שהוציאה העד מאותו מקום או שנפלה המאכולת מיריכה על העד ולא השגיחה וכל זה הוא מטעם דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת והרמב"ם ז"ל השמיט לגמרי הך דמאכולת רצופה בין בפ"ד מה' א"ב ובין בפ"ה מה' שגגות ולא ידעתי למה וצ"ע:
בדקה עצמה בעד הבדוק לה ולא ראתהו והניחתו תחת הכר או תחת הכסת ולאחר זמן נמצא עליו דם ובזה הוה ספק השקול דשמא מהבדיקה ושמא ממאכולת שנתמעך על העד דבכרים וכסתות מצויים הם ומפני הדחק שתחת הכר והכסת נתמעך ולכן אם הדם משוך טמאה שזהו סימן שהוא מהבדיקה שדרך לימשך ביד בשעה שבודקת ואם הוא עגול טהורה דזה יותר קרוב ממיעוך מאכולת שאין שם משיכה ונתמעך ונעשה הדם עגול ומ"מ אין זה מופת חותך דבשניהם יכול להיות גם עגול גם משוך לפרקים ולכן אם יש בהדם כגריס ועוד בכל עניין טמאה הרי אין לתלות במאכולת ובהכרח אמרינן שזהו מהבדיקה ובדקה בלא המשכה ונעשה עגול [כנ"ל בביאורו ומתורץ כמה דקדוקים ודו"ק] ופשוט הוא שאם יש במה לתלות יותר מכגריס כגון שהיה שם בשר או שארי דברים שיש לתלות בהם תולין אף ביותר מכגריס:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ל"ה בדקה עצמה בעד הבדוק לה וטחתו ביריכה ולמחר נמצא עליו דם אם משוך טמאה אפילו בכל שהוא ואם עגול טהורה אם אין בו כגריס ועוד וי"א שאף עגול טמא בכל שהוא עכ"ל ביאור הדברים שכשלקחה העד מאותו מקום טיחתו על יריכה כלומר לא לקחתו מאותו מקום לידה לראות בו אלא קינחה בו סביב אותו מקום על יריכה וזה עדיף מקופסא שבקופסא אין מקום למיעוך מאכולת כמ"ש אבל בטיחה על יריכה י"ל שהיה כינה על הירך ומיעכתו בטיחתה ומ"מ גרוע הוא מתחת הכר והכסת דשם מצויים מאכולות אבל על בשרה אינו מצוי כל כך ולכן ס"ל להי"א וזהו דעת הרמב"ם דאף עגול טמא בכל שהוא דגריעת העיגול אינו גרוע כל כך נגד גריעת מאכולת על בשרה ולכן אינו דומה לתחת הכר והכסת ויותר דומה לקופסא אבל רוב הפוסקים ס"ל דהעיגול מגרע הכח כמו מאכולת על בשרה ואולי מגרע יותר מפני שזה יותר אינו מצוי שע"י טיחה יהיה עגול ולכן הדין כמו בתחת הכר והכסת [ועי' ט"ז סקכ"ד ולפמ"ש הדברים פשוטים] ויש שחששו למעשה לדעת הי"א [ב"ח וש"ך סקמ"ג]:
אשה שרגילה להוציא דם מבית הרעי שלה ובדקה עצמה אפילו ע"י עד הבדוק ובשעת הבדיקה נגעה גם שם דתולה בזה שלא בשעת וסתה דאין כאן ספק דאורייתא כיון שלא הרגישה [ט"ז סקכ"ג] ואף ע"ג שכבר בארנו דבדיקה הוי מן התורה מ"מ זהו הכל כשוודאי בדקה רק באותו מקום אבל כשיש ספק שמא הוי ממקום אחר לגמרי אין כאן ספק תורה [כנ"ל ליישב דבריו ממ"ש בעצמו בסקכ"ט וכבר הקשו עליו ולפמ"ש אתי שפיר וכעין זה כתב הח"ד בסקכ"ז ע"ש]:
יש מהגדולים שכתבו דלפי מה שידוע עתה שבשער שסביב בית הערוה יש שם כינים מדובקים לבשר וקורין אותן פיל"ץ ליי"ז וכששפין בהשער נדבקים טיפי דמים מהכינים האלו דבוודאי תולין בהם ואולי שעל ידי זה גם בבית התורפה נדבקים ובזמן הש"ס אולי היו הנשים מגלחין שער בית הערוה דהכי משמע בגמ' [נזיר נ"ט ב] ולעיל ריש סי' קפ"ב ע"ש ולפיכך אמרו דאותו מקום בדוק הוא אצל מאכולת אבל בזמה"ז דהשערות מגיעות ממש על פתח בית הערוה וכשמוציאה הבדיקה א"א בלא נגיעות שערות אלו אפשר לתלות בהן והכל לפי ראות עיני המורה [עי' ס"ט בתשו' בסי' זה]:
בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה אפי' הניחתו שמור בתיבתה ומצאה עליו דם אינה טמאה אלא אם יש בו כגריס ועוד דכל עד שאינו בדוק יש לו ממש דין כתם ובטור הביא שלהרשב"א גם דין כתם אין לו ואפילו ביותר מכגריס טהורה אמנם הרמב"ם והרא"ש ס"ל דיש לו דין כתם וכן מבואר בירושלמי בפ"ב דנדה וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ל"ו [ועי' ש"ך סקמ"ד] ואף הרשב"א ז"ל אמרה להלכה ולא למעשה [עי' ב"י] ומדברי רבינו הרמ"א שכתב ודווקא בעד בינוני דהיינו שאין חזקתו בדוק ולא מלוכלך אבל אם בדקה עצמה בעד שחזקתו מלוכלך כגון שלקחה עד ממקום שדמים מצויים שם וכו' טהורה אפילו יותר מכגריס עכ"ל משמע דלא פליגי דתרי אינו בדוק יש [ולכן הוסיף בדברי המחבר אינו וכו' אלא וכו' ע"ש ודו"ק] אבל המעיין בתורת הבית להרשב"א יראה דבכל עד שאינו בדוק מטהר משום כתם וז"ל שם עד שאינו בדוק כל שהיא נוטלתו ממקום מוצנע שדרכן של נשים להצניע ולהכין להן עדים ואינן מוליכות בשוק וכו' אבל כשלקחה חלוק מן השוק וכו' או שקינחה בעד המזדמן לה בבית בכי הא וודאי ליכא מאן דמטמא אפילו משום כתם עכ"ל הרי דמיירי בכל עד שאינו בדוק [ודבריו מבוארים יותר מדברי הרמ"א וצ"ל שמ"ש הרמ"א עד בינוני זה שנטלתו ממקום מוצנע כלומר שלא בדקתו לראות אם הוא נקי לגמרי והזה מונח במקום מוצנע ומ"ש אבל וכו' שלקחה ממקום שדמיה מצויין שם כוונתו שלקחה מן השוק או בעד המזדמן לה בבית ולזה קורא מקום שדמים מצויים שם וכל זה מוכרח למעיין בתה"ב ובב"י ודו"ק]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ל"ז בדקה עצמה בעד שאינו בדוק לה וטחתו ביריכה ואח"כ נמצא עליו דם אפילו כגריס ועוד טהורה עכ"ל וטעמו דאיכא תרי קולי דעד שאינו בדוק וגם טחתו ביריכה אבל באמת צ"ע דאטו יש גבול לאינו בדוק דבשלמא באינו בדוק לגמרי כמו שלקחה מן השוק וכיוצא בזה שפיר שייך לומר דאין בזה כלל דין כתם כמ"ש דהוי כמוחזק בדמים אבל בסתם אינו בדוק והיה במקום מוצנע מה יתן ומה יוסיף קולא אם גם טחתו ביריכה וכבר השיגו עליו [ש"ך סקמ"ה וח"ד סקכ"ו] ויש רוצים לקיים דבריו דאע"ג שאין זה ספק ספיקא ממש דהכל שם אחד מ"מ קילא טובא ועכ"פ כשהדם עגול יש להקל ולא במשוך [עי' כרו"פ סקי"ט וס"ט סקס"ד] ובנמצא גם דם על יריכה במקום שא"א ליפול שם מן המקור אפשר להקל בכל עניין בעד שאינו בדוק דבזה הוה ספק ספיקא גמור ספק בא מן העד על הירך ספק מעלמא אתי על הירך והעד נתלכלך מהירך ואת"ל שבא מן העד על הירך שמא בא על העד מעלמא אבל בעד הבדוק גם בנמצא דם על יריכה טמאה ואפילו נאבד העד ונמצא דם על יריכה טמאה דאמרינן דהדם בא מהעד מהבדיקה [כן משמע בתוס' י"ד א ד"ה למחר ע"ש ודו"ק]:
וכתב על זה רבינו הרמ"א דכ"ש אם הניחתו אחר הבדיקה במקום שיש לתלות הכתם דטהור אפי' ביותר מכגריס אבל אם הניחתו במקום שאין דם שכיח טמאה אם הוא יותר מכגריס עכ"ל וזהו וודאי לכל הדיעות אבל תמיהני דבמקום שיש לתלות מאי איריא עד שאינו בדוק הא אפילו בעד הבדוק תולין כשיש במה לתלות כמ"ש בעצמו בסעי' ל"ד ע"ש וכמ"ש לעיל סוף סעי' צ"ה [עי' ס"ט סקס"ה] ויראה לי דאין כוונתו תלייה ממש אלא כלומר מקום מוצנע ולא מוסגר שבמקרה יכול להיות שם דם והוי כעין טחתו ביריכה ואח"כ אמר אבל אם הניחתו במקום שאין דם וכו' כלומר שבשום פנים א"א לבא הדם שם אא"כ בכוונה יטנפוה בדם טמאה ביותר מכגריס כדין כתם [כנ"ל לפרש כוונתו]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ח איזהו עד הבדוק כל שבדקתו בין היא בין חבירתה ולא נודע שנכנס בו כתם ולא העבירתו בשוק של טבחים ולא בצד המתעסקים בכתמים ה"ז בחזקת בדוק עכ"ל וזהו דעת הרשב"א אבל התוס' והרמב"ן ס"ל דעד הבדוק לא מקרי אא"כ ראתהו ממש קודם הבדיקה וכל הדינים שבארנו היה על דרך זה והרשב"א חולק עליהם כמ"ש הטור בשמו ע"ש ונראה להדיא דרבינו הב"י תפס להלכה כמותו וכן בארנו בסעי' פ"ח ונראה שגם לדעת הרשב"א צריך שיהיה מונח במקום המשתמר לגמרי בקופסא או כעין קופסא דאל"כ אלא שהיה מונח במקום מוצנע בלבד הרי מלשון הרשב"א עצמו שהבאנו בסעי' צ"ט מבואר דמקום מוצנע בלבד לאו כלום הוא ע"ש ואף די"ל דזהו באינו בדוק כלל אבל בבדוק מועיל מקום מוצנע לקרותו בדוק גם אחר זמן מ"מ לא משמע כן מלשונו שם וזה שכתב ולא נודע שנכנס בו כתם כלומר בהמקום המשתמר וזה שכתב ולא העבירתו בשוק של טבחים כוונתו אם היה משתמר אצלה בבגדיה [עי' פרישה שכתב דלפ"ז צ"ל דס"ל להתוס' והרמב"ן בעד שאינו בדוק דטמא בכגריס ועוד דאל"כ קשה מג' נשים שלבשו חלוק אחד דכולן טמאות כמו שיתבאר והרי לדבריהם זהו אינו בדוק ע"ש ובאמת אין ראיה מזה כמ"ש הרא"ה בבד"ה שם דחלוקה שעל בשרה מקרי משתמר וכן סדין שעוסקת בו כמ"ש הס"ט סקס"ו אך לדינא קיי"ל כהרשב"א כיון שהב"י סתם כן ודו"ק]:
כתב הרשב"א בתורת הבית חלוק שדיברו בו חכמים חלוק הבדוק הוא אבל חלוק שאינו בדוק או שלקחתו מן השוק ואינה יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו משום כתמין שאני אומר כבר היה כתם זה שהכתמין מדבריהם והולכין בהם להקל עכ"ל כן הוא הגירסא לפנינו ותמיהני על לשון זה דא"כ למה לו לומר משום דבכתמים הולכין להקל הא הרשב"א ס"ל גם בבדיקת עד שאינו בדוק דטהור אפילו יותר מכגריס כמ"ש הטור בשמו והבאנו זה בסעי' צ"ט ובדיקות אינם מדבריהם וכמ"ש בסעי' פ"ז ע"ש:
ולכן נ"ל דעיקר הגירסא הוא כמו שהביא רבינו הב"י בספרו הגדול דאפילו יודעת ממי לקחתו אין חוששין לו ולזה א"ש הטעם דבכתמים שומעים להקל כלומר אף ע"ג דבכל הדברים כל היכי דאיכא לברורי מבררינן מ"מ בכתמים אינו כן ויש מן הגדולים שכתבו דנוסחא מוטעת נזדמנה לו לרבינו הב"י בתורת הבית וצריך לגרוס ואינה יודעת ממי לקחתו דאלו ביודעת צריכה לשאול ממנה כמו בחמץ בבית שהיא בחזקת בדוקה דאם הבעה"ב בביתו צריך לשאול ממנו [ס"ט סקס"ז] ולדעתי הוה להיפוך דא"כ למה צ"ל מפני קולת כתמים אלא וודאי כמ"ש דזהו עיקר הרבותא שא"צ לישאל מהמוכרת וכן נ"ל עיקר לדינא [וכן משמע מהש"ך סקמ"ו]:
ולשון הטור כן הוא אין האשה טמאה משום כתם שמוצאה בחלוקה אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו אבל אם לקחה חלוק מן השוק ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה עכ"ל ולשון רבינו הב"י בסעי' ל"ט כן הוא אין האשה וכו' אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו אבל אם אינו בדוק קודם שלבשתו ולבשתו בלא בדיקה ומצאה בו כתם טהורה עכ"ל ויש להבין בשלמא רבינו הב"י השמיט הך דלקחה חלוק מן השוק משום דכ"ש הוא מאינו בדוק אבל הטור למה השמיט הך דאינו בדוק דהוה רבותא יותר ונלע"ד דהטור מדכתב אא"כ היה בדוק ממילא שמעת מינה דבאינו בדוק אין בו משום כתם ובחלוק מן השוק משמעינן רבותא דא"צ לשאול מהמוכרת וכמ"ש בכוונת הרשב"א ודרכו לקצר ומדלא כתב שצריכה לשאול ש"מ דא"צ לשאול דבכתמים הקילו וכמ"ש:
אמנם הקשו על דבריהם דהא אינהו ס"ל דבבדקה בעד שאינו בדוק טמאה אם יש בו כגריס ועוד כמ"ש בסעי' צ"ט א"כ למה הקילו כאן באינו בדוק ולכן באמת יש מי שרצה לומר דהך אינו בדוק דהכא אינו דומה לאינו בדוק דלעיל והך אינו בדוק שכתב רבינו הב"י כוונתו גם כן דווקא כשלקחה מן השוק והטור שכתב אא"כ היה בדוק לה קודם שלבשתו כוונתו רק שהיה לה בחזקת בדוק ובלשון הגמרא נקרא אינו בדוק ואין כוונתו בחזקת בדוק ממש שבדקתו לפני הלבישה [ט"ז סקכ"ט] ודברים תמוהים הם ודחוקים מכמה פנים וכבר השיג עליו אחד מהגדולים [ס"ט סקס"ז ע"ש שכתב שכל דבריו בסקכ"ט אינן אלא דברי תימה ע"ש]:
והאמת הוא דבזה יש חילוק בין בדיקה ע"י עד שאינו בדוק ובין כתם הנמצא וכ"כ מפורש בראב"ד בס' בעלי הנפש דבכתמים כל שהחלוק לא היה בדוק לה כלל קודם הלבישה אין בו דין כתמים אבל העד כיון שבדקה בו הוי ידים מוכיחות ורק צריך כגריס ועוד לאפוקיה מדם מאכולת כיון שהוא אינו בדוק וכשיש בו כגריס ועוד טמא משום כתם משא"כ במציאת כתם על חלוקה בהכרח שהחלוק היה לה בדוק קודם הלבישה דאז אפילו הלכה בה הרבה ימים יש בו דין כתם אבל אם לא היה בדוק לה כלל כגון שהחלוק היה מונח שלא במקום מוצנע או שזה קרוב שלקחתו מן השוק ולא בדקתהו אין בו כלל דין כתמים ואמרינן שזה כבר היה עליה כתם זה מאיזה סיבה ואפילו ביותר מכגריס טהור וכן הסכימו רוב הגדולים [ב"ח וש"ך סקמ"ו וס"ט סקס"ז וכרו"פ סק"כ] ומעתה מצינו תקנה גדולה לבנות ישראל בעסקי כתמיהן שרוב נשים [אין] בודקות חלוקיהן וסדיניהן קודם לבישה ורק לובשין כשבאו מכובסים וא"כ ליכא כאן חלוק הבדוק כלל כן כתב אחד מהגדולים [כרו"פ שם] ולענ"ד קולא גדולה היא דאחרי שנתכבסו ויצאו נקיים והיו מונחים במקום משומר וודאי דמקרי זה בדוק לדעת הרשב"א שהבאנו בסעי' ק"ב וצ"ע בזה:
כתב רבינו הב"י בסעי' מ' בדקה חלוקה ופשטתו ומצאה טהורה והשאילה לחבירתה ולבשה ומצאה בו כתם הראשונה טהורה והשנייה טמאה עכ"ל ולכאורה אין שום רבותא בזה ומאי קמ"ל ונראה דהרבותא הוא דלא אמרינן כיון שהשנייה לא בדקה בעצמה נחשוב החלוק לגבה כאינה בדוקה כלל ואינה בכלל כתמים כמ"ש לזה קמ"ל דבדיקת הראשונה מועלת גם להשנייה [וכ"מ בתה"ב שהביא הב"י ע"ש] ועוד קמ"ל דאף ע"ג דלעניין ממון והיינו על מי לכבס הכתם איתא בגמ' [נ"ח א] שיכולה השנייה לומר להראשונה איני מאמינך שלא היה בו כתם ואינני מחוייבת לכבסה מ"מ לעניין איסור היא טמאה ורק ממון אין ביכולת הראשונה להוציא מהשנייה דהמוציא מחבירו עליו הראיה:
וזה שכתב בדקה חלוקה ופשטתו ומצאה טהורה וה"ל למיכתב פשטתו ובדקה וכו' קמ"ל דדווקא שהיה חלוק בדוק מקודם הלבישה דאל"כ אף אם מצאה כתם טהורה כדין חלוק שאינו בדוק כמ"ש וזהו כוונת הטור שכתב ואם בדקה חלוקה ולבשתו ופשטתו ומצאה טהור והשאילה וכו' דטרחו רבים למה לו הבדיקה שקודם הלבישה אך זהו כוונתו כי היכי דליהוי חלוק בדוק [וזהו כוונת הש"ך בסקמ"ז ולחנם טרחו מפרשי הטור בזה] ובגמ' שם וכן ברמב"ם פ"ט איתא בדקה עצמה וחלוקה ע"ש ואינו מובן למאי צריך בדיקת גופה וי"א דבבדיקת גופה די אף שלא בדקה החלוק משום דמוקמינן לה בחזקת טהרה ולכן גם בכה"ג רק השנייה טמאה [דרישה וס"ט סקס"ח] וכבר השיגו על זה מפרשי הש"ע [ש"ך שם וט"ז סק"ל] דבכה"ג שתיהן טמאות דבכתמים לא אמרינן כאן נמצא כאן היה ע"ש [ולענ"ד נראה דבגמ' רבותא קמ"ל דאפילו בכה"ג אינה מוציאה ממון והרמב"ם נקיט לשון הש"ס כדרכו בקודש ודו"ק]:
כשם שתולין בכתמים את עצם הכתם כשיש במה לתלות כמו כן תולה הכתם זו בזו אם רק אפשר לומר כן כמו שיתבאר ודווקא כשהשנית אינה מתקלקלת בזה שנתלה בה הכתם כגון שהיא טמאה בלאו הכי והראשונה מתתקנת בזה והיינו שבלא זה היא טהורה ותולה המתוקנת בהמקולקלת אבל כששניהן טהורות או שניהן טמאות אין תולה זו בזו דמאי חזית לטמא את זו ולטהר זו לפיכך שניהן טמאות כמו שיתבאר ודין זה אינו מפני קולת כתמים דבכל איסורי דרבנן כן הוא כמ"ש לעיל סי' קי"א בשתי קדירות אחת של איסור וא' של היתר ונפלו ב' חתיכות של איסור ושל היתר אחת לזו וא' לזו אם החתיכה של איסור הוא מדרבנן אנו תולין לומר שהחתיכה של איסור נפל לתוך האיסור וההיתר לשל היתר וה"נ כן הוא אם רק אפשר לומר כן:
כיצד כגון לבשה חלוקה הבדוק לה ופשטתו ולא בדקתו והשאילה את החלוק לישראלית נדה או לכותית שהגיע זמנה לראות וראתה פעם א' אע"פ שבימי השאלת החלוק אינה רואה ואח"כ נמצא בו כתם תולה בהן והיא טהורה וה"ה להיפך שבדקה החלוק והשאילתו להנדה או להכותית ואח"כ לבשתו היא בלא בדיקה ואח"כ מצאה עליו כתם תולה בהן וכשהיא תולה בהן לא שנא אם היא טהורה גמורה או שעומדת בספירת ז' נקיים דגם בזה הרי היא מתוקנת לגבי הנדה והכותית וכתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"א דלפי מה שיתבאר בסי' קצ"ו דכתם יותר מכגריס אין תולין בג' ימים הראשונים של הספירה ה"ה כאן אינה תולה באחרת בג' ימים הראשונים ע"ש [וגם שאינו דומה לשם דבכאן התלייה בכל איסורי דרבנן כן הוא לתלות במקולקל מ"מ כיון דהטעם שם הוא משום דהמעיין עדיין פתוח לכן גם בזה אין תולין אך בעיקר דין זה יתבאר שם בס"ד]:
השאילה החלוק לקטנה שנשאת ומדין המשנה היתה מותרת להבעל עד שתחיה המכה [ס"ד ב] ולבשתו קטנה זו לאחר שנבעלה קודם שחיתה המכה ואפילו קטנה זו עדיין לא ראתה מעולם [ומתורץ קושית הדגמ"ר בסעי' מ"ב ודו"ק] מ"מ תולה בה הכתם לפי שהקטנה לא תתקלקל בזה שהרי דמיה טהורין וכ"ש כתמיה דתולין בדם בתולים וכן אם השאילתו לנערה שלא ראתה ונשאת שנתנו לה חכמים ד' לילות [שם] לתלות בדם בתולים ולבשתו תוך ד' לילות אלו או שהשאילתו ליושבת על דם טוהר תולה בהן ואפילו בזמה"ז שאין בועלין על דם טוהר ואין נותנין ד' לילות לנערה ולא עד שתחיה המכה לקטנה מ"מ תולה בהן דנהי דאנו מחמירים בהן מ"מ הרי הן מוחזקות מעיינות פתוחים ואע"ג שעתה יתקלקלו בזה שנתלה בהן כמובן מ"מ כיון שמעיקר דין תורה הרי הן טהורות ואין כאן קלקול אם כן נהי שהחמירו לעצמן החמירו ולא שע"י החומרא תגרום נזק לאחרת ולכן אלו טמאות ע"י הכתם והיא טהורה כן פסקו הרשב"א והטור וש"ע סעי' מ"ב:
וכתבו עוד דכן היא תולה אם השאילתו לסופרת שבעה נקיים שלא טבלה תולה בה בעלת החלוק והיא טהורה וחבירתה ששאלתה מקולקלת עכ"ל כלומר שסותרת הספירה וצריכה לספור ז' נקיים אחרים וכן אם השאילתו לשומרת יום כנגד יום בשני שלה [טור] תולה בה אף דמקלקלה לה שצריכה לספור גם יום המחרת מ"מ תולה בה כיון שעכשיו היא טמאה לא חיישינן לקלקולה [רש"י ס' א] ובאמת בגמרא שם יש פלוגתא בזה דרשב"ג ס"ל דגם בכה"ג תולין בהן ורבי ס"ל דכיון דע"י זה יתקלקלו אין תולין בהן דמאי חזית אך הרשב"א והטור והש"ע פסקו להקל כרשב"ג אבל הרמב"ם פ"ט פסק כרבי דכל מקום שהשנית תתקלקל אף שעכשיו היא טמאה אין תולין בהן ושתיהן טמאות:
אמנם אפילו לדעת המקילים מאי דמשמע מלשונם דתולה בסופרת ז' נקיים שלא טבלה והיינו אפילו אחר שספרה הז' נקיים כל זמן שלא טבלה יש חולקין בזה וס"ל דהכוונה הוא בתוך ימי הספירה שעדיין המעיין פתוח [כדמשמע מרש"י שם ע"ש] אבל לאחר ימי הספירה אינה תולה בה ולא עוד אלא אפילו לא ספרה אם עברו ז' ימים מימי ראייתה אין תולה בה לפי שאין מעיינה פתוח עוד [ח"ד ס' נ"ד] והנה לפ"ז לדידן שהנשים אינן מתחילות למנות הנקיים עד אחרי חמשה ימים לשימושה כמ"ש בסי' קצ"ו לא תתלה בה רק בשני ימים הראשונים כמובן וכל כי האי ה"ל לבעלי הש"ע לבאר ועוד דהרי החזקת מעיין פתוח אינו אלא בג' ימים הראשונים כמ"ש שם ועוד שהרי תולין בכותית אע"פ שאינה רואה עתה כמ"ש בסעי' קי"א אלמא דאין הטעם מפני פתיחת המעיין אלא שתולין במקולקל שעתה היא טמאה [וזהו עיקר הטעם דרש"י שם כמו שמסיים כיון דטמאה השתא עכ"ל ומאי דהוצרך למעיין פתוח כבר עמד בזה המל"מ פ"ט ולענ"ד נראה דא"א לומר כלל טעם זה דהא מדמה שם לשני שבילין ובשם לא שייך זה ואף שי"ל דבזה פליגי רב חסדא ורב אדא שם וע"ש במהרש"א ד"ה טמא מ"מ נ"ל דכוונת רש"י דלגבי הראשונה נקראת מעיינה פתוח כלומר עלולה לטומאה מפני שטמאה היא וכן הוא בשני שבילין דזה עלול לקבל טומאה מפני שהוא טמא וגם לא נראה לומר דרבי ורשב"ג פליגי בהא ולכן לענ"ד דברי הח"ד צ"ע ופשטיות הטור והש"ע משמע דגם לאחר כך תולה ודו"ק]:
אע"פ שאמרנו דתולה במקולקלת מ"מ לפעמים גם במקולקלת אינה תולה והיינו כשהמקולקלת היא ג"כ טמאה מפני כתם והטעם דתלייה לא שייך אלא כשהשואלת יש לה איזה טומאה וודאית דעדיפא מכתם שאינו אלא ספק וכן בכל התליות כן הוא כמו בשני שבילין ושתי קדרות שבסי' קי"א אבל איך נתלה בכתם שהוא טומאת ספק והרי לא עדיפא ספיקא של השנייה יותר מהראשונה ולכן לא מיבעיא אם השאילתו לטהורה ואח"כ נולד בה הכתם אלא אפילו השנייה היתה יושבת על כתם מכבר עכ"ז לא תלינן בה כתם זה ושתיהן טמאות מטעם שבארנו וכן אפילו ראתה השנייה כתם אחר בחלוק אחר לאחר השאלה דלכאורה ידים מוכיחות דעתה מצוי בה כתמים מ"מ אין תולין כיון דהכל ספק הוא ושתיהן טמאות [ובמה שבארנו מובנים דברי הש"ע בסעי' מ"ג בהג' בבות שחשב ע"ש ודו"ק]:
וכמו שאמרנו שתולה בחבירתה כשהיא טמאה וודאי כן לפעמים היא תולה הכתם בעצמה לזמן העבר כשהיתה טמאה וודאי כיצד כגון שלבשה חלוק בימי נדתה ולא בדקתו אחרי שהפשיטתהו ואח"כ בימי טהרתה לבשה חלוק זה בלא בדיקה ואח"כ נמצא בו כתם תולה שהכתם הזה היה בה כבר מימי נדתה כשלבשתו ועכשיו היא טהורה דמה לי תלייה באחרת או בה ואדרבא בה עדיפא לפי מה שפסק רבינו הרמ"א לקמן בסי' קצ"ו דבמכה שבגופה תולה אפילו בג' ימים הראשונים של ספירתה ע"ש ונדתה לא גריעא ממכה שבגופה כמובן וא"כ תולה בעצמה גם בג' הראשונים ואלו באחרת אינה תולה בכה"ג כמ"ש בסעי' קי"א אך בשם יש חולקים בזה ובשם יתבאר בס"ד [עי' ש"ך סקנ"א]:
וכן אם לבשה חלוק קודם שהיתה מעוברת ופשטתו בלא בדיקה ואחר שנתעברה לבשתו בלא בדיקה ואחר כך נמצא בו כתם תולה הכתם בהימים הקודמים כשלא היתה מעוברת משום דמעוברת היא בחזקת סילוק דמים וכן המניקה תולה בעצמה בימים הקודמים כשלא היתה מניקה כמו שהמניקה תולה בחבירתה שאינה מניקה וכן זקנה תולה בעצמה כשלא היתה זקנה אם אירע כן שלבשה חלוק זה קודם זקנתה ולאחר זקנתה ולא בדקה ופשוט הוא דכל זה מיירי בחלוק הבדוק פעם ראשון דבלא זה אינו מטמא משום כתם כמ"ש:
ודע דלפי מה שנתבאר בדיני תליות יש בזמנינו קולא גדולה כשאשה טהורה שכבה במטה אחת עם פנויה גדולה בשנים ונמצא דם על הסדין שתולין בהפנויה ואין לנו לחקור אם עומדת הפנויה בימי נדה אם לאו שהרי היא רואה מכבר ולא טבלה כיון שאין לה בעל ולכן לא מיבעיא לפמ"ש בסעי' קי"ד דאפילו בלאחר ימי ספירתה תולין כל זמן שלא טבלה אלא אפילו לדעת הסוברים דאין תולין רק בימי ספירתה כמ"ש שם זהו הכל באשה שיש לה בעל והיא סופרת הז' נקיים אבל הפנויות שאינן בודקות ואינן סופרות כלל נקראות זבות שלא ספרו ותולין בהן [תשו' הגרע"א סי' ס"ג]:
עוד דבר אחד גילו לנו חז"ל [נ"ו א] דכתם אינו מסתלק ע"י סתם כביסת החלוק אלא כשהכובסת בודקת ורואה שיש כתם היא עושה פעולות או בז' סמנין שנתבארו או בשארי אמצעיים עד שיסתלק הכתם אלא שאני מסתפק בכיבוס שלנו שהוא בלוי"ג של אפר ובורית שקורין זיי"ף וחובטין הרבה בכלי שקורין פראני"ק על החלוק דנראה דמסתלק ע"י זה ולכן הדינים שיתבארו להקל בזה נ"ל דלא שייך אצלינו ועוד אמרו חז"ל שעל כל זה יש להכיר אם הכתם היה קודם הכיבוס או לאחר הכיבוס והיינו כשהכתם הוא מגליד כגליד עבה בוודאי בא לאחר הכיבוס דכתם שקודם הכיבוס הוא מקדיר כלומר שנכנס לתוך הבגד ואין עליו גלד דהכיבוס מעביר הגלד ומי שאינו בקי בזה להכיר ילך לחומרא ולא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא דכל ספק שהוא מחמת חסרון ידיעה אינו נחשב בכלל ספק כמ"ש בכללי ס"ס בסי' ק"י [עי' לבוש שנתן טעם בזה בסעי' מ"ו דשמא יבא אחר ויכיר ויהיה זילותא ע"ש ולא ידעתי למה הוצרך לכך הלא גם בל"ז אתי שפיר] [ועי' ש"ך סקס"ב דבזמה"ז אין בודקות הכתמים ולפמ"ש אתי שפיר ודו"ק]:
ולפיכך אמרו חכמים דחלוק שלבשתה בימי נדתה ונתכבס וחזרה ולבשתו בזמן שהיא טהורה ולא בדקתו אם נתכבס ע"י ישראלית ואינה בפנינו לשאול וגם החלוק אינו בפנינו להכירו אינה תולה בזה לפי שחזקת בנות ישראל שהן בודקות הכתמים בשעת כיבוס בין שלה בין של אחרת ומשתדלות להעבירן ואמרינן דמסתמא גם היא עשתה כן ואם היא בפנינו ואומרת שלא בדקתו תולה הכתם בקודם הכיבוס ושלא עבר ע"י הכיבוס ואם נתכבס ע"י שפחה או כותית שאין דרכן לבדוק אפילו אינה לפנינו תולה לומר שמתחלה היה ולא עבר ע"י הכיבוס ולא עוד אפילו אומרת שבדקתו ולא היה בו כתם או שהעבירתו דבריה לא מעלין ולא מורידין [ב"ח וש"ך סקס"ג] ומיהו אם ניכר שהיא אומרת אמת חוששין לדבריה ואם החלוק לפנינו ויש להכיר במראיתו אם מגליד או מקדיר כמ"ש מחוייבין להכיר ואם אין בקיאין בזה אין תולין להקל כמ"ש בסעי' הקודם ואם נאבד החלוק הולכין להקל דהוי ספק גמור:
וכן אם לבשה חלוק הבדוק לה ופשטתו בלא בדיקה וכיבסתו והשאילתו לחבירתה ולבשתו בלא בדיקה ואח"כ נמצא עליו כתם אם מגליד בידוע שמהשנייה היא וטמאה והראשונה טהורה ואם מקדיר בידוע שמהראשונה היא וטמאה והשנייה טהורה ואם אין יכולין לעמוד על הבירור שתיהן טמאות חדא מטעם שנתבאר דחסרון ידיעה אינו ספק ועוד כיון דאין לתלות באחת יותר מחבירתה בהכרח לטמאות שתיהן דמאי חזית לטמאות לאחת ולטהר לחבירתה [ש"ך סקס"ו] ולכן אפילו כשאח"כ נאבד החלוק דבכה"ג בדין הקודם הוי ספק גמור והולכין לקולא אבל בכאן בהכרח לטמאות שתיהן גם בכה"ג מטעם שנתבאר [שם]:
שתי נשים שלבשו חלוק אחד ואח"כ נמצא בו כתם ושתיהן טהורות דממילא שתיהן טמאות ע"י כתם זה דא"א לתלות האחת בחבירתה אמנם כבר נתבאר דכתם שבחלוק אינו מטמא רק כשהוא מהחגור ולמטה כמ"ש בסעי' ס"א ולכן אם הכתם לשתיהן מחגור ולמטה שתיהן טמאות ואם לשתיהן מהחגור ולמעלה שתיהן טהורות ואם לאחת הוא מחגור ולמטה ולהשנית מחגור ולמעלה אותה שמחגור ולמטה טמאה ואותה שמחגור ולמעלה טהורה אבל כששלשתיהן מחגור ולמטה אף ע"פ שאחת גדולה יותר בקומה מהשנייה ונמצא שלהקטנה הוי הכתם סמוך יותר לערותה כמובן מ"מ כיון דלשתיהן עכ"פ הוי למטה מהחגור אינה תולה הגדולה בהקטנה דכל שמחגור ולמטה דין אחד להן [ובזה מובן דברי הש"ע סעי' מ"ח ודו"ק]:
וזהו דווקא כשלא פשטו את החלוק בלילה לכסות בו את ראשן אבל כשפשטו שתיהן טמאות דבכה"ג גם למעלה מהחגור טמאה מפני שמתהפכת ואם לשתיהן למעלה מן החגור והאחת כיסתה ראשה והשנית לא כיסתה אותה שכיסתה טמאה והשנייה טהורה ואם זו שלא כיסתה הוי אצלה למטה מהחגור שתיהן טמאות וכן כל כיוצא בזה:
שלש נשים שלבשו חלוק אחד וכולן טהורות והחלוק היה בדוק אך אחרי פשיטתה של ראשונה לא נבדקה עד אחר לבישת השלישית או שישבו כולן על ספסל אחד זו אחר זו ובמקום אחד והספסל מקבל כתמים כגון שהוא של עץ או של שאר דבר המקבל טומאה כולן טמאות אפילו באו לשאול זו אחר זו ולא דמי לשני שבילין וטעמו של דבר בארנו לעיל בסעי' ע"ו ע"ש בד"א בזמן שכולן שוות במדריגת ראיות דמים אבל אם היתה אחת מהן ראויה לראות יותר מחבירתה כגון שחבירתה זקנה או מעוברת או מניקה או שעדיין לא ראתה דם מימיה אע"פ שנשואה היא והיה לה דם בתולים מ"מ דם נדה עדיין לא ראתה ולכן כל אחת מאלו שאינן ראויות לראות תולין בראויה לראות דאם טהורה בטמאה תולה כל שכן שהמסולקת דמים תולה באינה מסולקת אף ששניהן טהורות ודווקא כשכולן בדקו עתה או לא בדקו כמו שיתבאר:
שלש נשים שישנות במטה אחת ומשולבות כולן זו בזו כלומר שהן דבוקות יחד ורגליהן מעורות זו בזו ונמצא דם תחת אחת מהן כולן טמאות ואם אינן משולבות זו בזו ונמצא דם תחת האמצעית כולן טמאות משום דאף כשאינן משולבות מ"מ א"א לצמצם ויכול להיות שהדם הוא מהצדדיות ולכן אם נמצא דם תחת הפנימית היא והאמצעית טמאה והחיצונה טהורה דממנה וודאי לא בא הדם ואם נמצא תחת החיצונה ג"כ היא והאמצעית טמאה והפנימית טהורה בד"א כשעלו כולן דרך מרגלות המטה אבל אם עלו דרך החיצונה אז גם הפנימית טמאה אף כשנמצא תחת החיצונה שאולי דרך עברתה נטף ממנה אבל בנמצא תחת הפנימית החיצונה טהורה בכל עניין כמובן וכן מפורש ברש"י [ס"א א ד"ה אימתי ע"ש]:
וכתב הטור בשם הראב"ד דדווקא כשנמצא במטה שלא על הסדין אבל אם נמצא על הסדין בכל עניין כולן טמאות שהסדין עשוי להתהפך והרא"ש כתב שזהו בסדין העליון אבל התחתון אינו מתהפך עכ"ל ורבינו הב"י בסעי' נ' סתם כדעת הרא"ש ע"ש ואינו מובן מה הוא סדין העליון ומהו התחתון דאין לפרש דהעליון מקרי מה שהיא מכסה בה דזהו מילתא דפשיטא וגם אין לפרש דהתחתון מקרי הכסת שהסדין מונח עליה שקורין פערינ"א דמאי שייך עליה לשון סדין ועוד דכסת שתחת הסדין פשיטא שאינו מתהפך כלל [ט"ז סקל"ז] מפני כובדו ואפילו בלא סדין עליה אינו מתהפך והמפרשים פירשו שמנהגם שמניחין שני סדינין זה על גבי זה והיא שוכבת ביניהן כדי שלא יתלכלך המטה העליונה מחמת הזיעה [ש"ך סקס"ז ופרישה] ואיני יודע פירוש לזה מיהו עכ"פ מדבריהם משמע דעל הסדין שמכסות בה קאי וצ"ע דמאי קמ"ל דכבר נתבאר דהכיסוי עשוי להתהפך ועוד דבאמת כתבו דגם התחתון עשוי להתהפך והחוש מעיד על זה ולענ"ד נראה שהיו מציעין סדין טוב על הכסת ותוחבין הקצוות תחת הכסת ועליה מניחין סדין פשוטה לישכב עליה ולכן אם נמצא על התחתון והיא אינה מתהפכת ואמרינן שתחתה נכרכת העליונה ויצא הדם על התחתון ולפיכך רק היא טמאה והן טהורות [ופי' תוס' כתובות ד': ד"ה והצעת]:
ואע"ג דיש לחוש גם לגופן שמא נתהפכו בשינתן להיות משולבות מ"מ לא חששו לזה כיון שכתמים דרבנן [ש"ך סקס"ח] משום דהגוף אינו וודאי מתהפך משא"כ בסדין דוודאי מתהפך ואף ע"ג דאשה אחת כשהיא יחידה במטה בכל מקום שתמצא הדם טמאה היינו טעמא דא"א במי לתלות ובע"כ שממנה יצא הדם ועוד דכשהיא יחידה וודאי דמתהפכת בכל המטה שכל דרכן של בני אדם משא"כ כששוכבות שתים או שלש כל אחת שוכבת על מקומה [שם וזהו כוונתו]:
ועל אלו הדינים שנתבארו דכולן טמאות מפני הספק שנו חכמים במשנה דלפעמים רק אחת טמאה וכולן טהורות וכן להיפך כיצד שאם בדקה אחת מהן ונמצאת טמאה היא טמאה ושתיהן טהורות דתלינן בה הכתם ואין לך תלייה גדולה מזו והן אינן מחוייבות לבדוק בדקו שתים ונמצאו טמאות השלישית טהורה וכן להיפך בדקה אחת ומצאה טהורה היא טהורה ותולה הכתם בהשתים שלא בדקו א"ע בדקו שתים ומצאו טהורות תולות בהשלישית שלא בדקה א"ע והן טהורות בדקה גם השלישית ומצאה טהורה טמאות כולן שאין לתלות בזו יותר מבזו [משנה ס': וס"א א]:
אמנם זמן הבדיקה הן לטהר עצמה כשנמצאת טהורה והן לטהר חברותיה כשנמצאת טמאה כתבו הטור והש"ע בסעי' נ"א דזהו רק כשהבדיקה היתה תיכף למציאת הכתם והיינו שתיכף קנחה עצמה ונמצאת טמאה או טהורה אבל אם שהתה כדי שיעור בדיקה גמורה דהיינו כדי שתקנח בחורים ובסדקים אין הבדיקה מועלת לא כשהיא טמאה לטהר האחרות ולא כשהיא טהורה לטהר עצמה ושיעור זה הוא כשיעור שהבעל חייב חטאת כשבא עליה ומצאה דם בתוך שיעור זה כמבואר בשבועות [י"ד א] ונתבאר לעיל סי' קפ"ה וטעמא דמילתא דלתלות הכתם הנמצא בא' מהן אינו אלא כשתיכף נתברר טהרתה או טומאתה אבל על לאחר זמן אין ראיה על זמן הקודם והגם שאין ראיה על הכתם הנמצא ואולי הכתם יצא זה מאחת מהן מכמה שעות וא"כ מאי מהני התכיפות של עכשיו ואי משום תלייה נתלה גם אח"כ ואין זה דמיון לבעילת הבעל שהיה רגע מקודם ובאמת הרא"ש השיג על הדין שנתבאר מטעם זה [עי' ח"ד סקל"ו שנתפלא על הרא"ש ודבריו ברורים כמ"ש ודו"ק] מ"מ כמה מרבותינו פסקו כן דכן איתא בגמ' שם לחד אמורא דדווקא בכה"ג מועיל והטעם י"ל דעתה אנו צריכים להלוך אחר זמן מציאת הכתם דעתה נולד הספק ונאמר באמת דעתה כרגע יצא הכתם:
והרא"ש באמת ס"ל דגם לאחר זמן זה מועיל הבדיקה לטהרה או לטהר האחרות וי"א דלטהר האחרות כשנמצאת טמאה צריך דווקא תיכף כמו שנתבאר אבל לטהר עצמה כשנמצאת טהורה מועיל אף אחר זמן וזהו דעת בעל המאור אבל הרשב"א בתורת הבית פסק כהטור והש"ע ולדבריהם אותן שבדקו אחר שיעור זה לא מהני לא לטהרה כשנמצאו טהורות והן טמאות מפני הכתם כשהראשונה נבדקה תיכף ונמצאת טהורה וכן אם נמצאו טמאות לא מהני לטהר הראשונה דכל שאחר שיעור זה אינו כלום [ודע דבמדרש רבה בראשית פרשה פ"ו איתא שם דין זה ומבואר שם דכל מעת לעת מצלת על חברותיה ע"ש אבל אנו אין לנו רק ש"ס דילן ודין מעת לעת לא נאמרה רק לתרומה וקדשים ריש נדה]:
ודע דלפי המתבאר מהרמב"ם והטור והש"ע הוי דין זה שהאחת בבדיקתה מצלת עצמה או חברותיה על כל מה שנתבאר והיינו גם על ג' נשים שלבשו חלוק אחד זו אחר זו וישבו על ספסל אחד זו אחר זו ואין כן דעת הראב"ד והרשב"א בתורת הבית וסבירא להו דמשנה זו נשנית על ג' נשים ששכבו במטה אחת ביחד דבזה שיעור התכיפות לכולן שוות ולכן מהני לטהר עצמה או לחברותיה משא"כ בחלוק שלבשו זו אחר זו או בספסל בכה"ג הרי התכיפת השלישית הוא מרוחק מהשנייה וכל שכן מהראשונה כלומר וא"כ לא מהני רק בתכיפת השלישית אבל בשנייה וראשונה ממ"נ לא תועיל דאם בדקו תיכף לפשיטתן הלא אין ספק בהשלישית ואם בדקו אח"כ אין זה תכיפות ובאמת להרמב"ם והטור והש"ע נאמר דכמו דלעניין הכתם עצמו אנו הולכין אחר שעת המציאה כמ"ש כמו כן בהתכיפות אנו הולכים אחר גמר כולן דכיון דכתמים דרבנן לא חשו לזה [נ"ל]:
כבר בארנו דבכל דינים אלו שכולן טמאות אינו אלא כשכולן במדרגה אחת בראיית הדמים אף שזו יש לה וסת קבוע וזו אין לה או אפילו זו הגיע שעת וסתה וזו לא הגיע דלעניין כתמים אחת הן שכולן מוחזקות בדמים עכ"פ אבל כשאינן עומדות במדרגה אחת כלל כגון שזו היא בחזקת מסולקת דמים לגמרי וזו אינה כן תולה המסולקת באינה מסולקת לפי שזו מוחזקת בדמים וזו אינה מוחזקת כלל בדמים ואין לך תלייה גדולה מזו לגבי המסולקת:
ולפיכך אם אחת מהן זקנה שעברו עליה ג' עונות ולא ראתה ואחת ילדה תולה הזקנה בהילדה והזקנה טהורה והילדה טמאה ויראה לי דבזה לא מהני הבדיקה מהילדה שאם אפילו תבדוק תיכף ותמצא טהורה אינו כלום דבדיקה לא מהני רק בשוה לה ולא באינה שוה לה דאין כאן ספק דוודאי ממנה יצא הדם ומה תועיל הבדיקה וכן אם אחת מעוברת שהוכר עוברה ואחת אינה מעוברת או לא הוכר עוברה תולה המעוברת שהוכר עוברה בהשנייה וכן כשאחת מניקה ואחת אינה מניקה המניקה טהורה וחבירתה טמאה וכן אם אחת היא עדיין בתולת דמים כלומר שלא ראתה עדיין דם נדה מעולם אף שהיא נשואה ונבעלה והיה לה דם בתולים ואחת ראתה אותה שלא ראתה טהורה וזו שראתה טמאה וכבר נתבאר שכשם שתולה בחברתה כך תולה בעצמה שאם לבשה חלוק בזמן שאינה מעוברת ואח"כ לבשתו בזמן שהיא מעוברת ונמצא עליו דם תולה בימים הראשונים שלא היתה מעוברת וטהורה וכן בכה"ג מניקה וזקנה ואם היו כולן שוות מניקות או זקנות או מעוברות אין תולות זו בזו וכולן טמאות וכן אם אחת מניקה ואחת מעוברת ואחת זקנה ג"כ כולן טמאות כיון שהן במדרגה אחת ונ"ל דבכה"ג חזר הדין לעניין כשנבדקה אחת מהן או לטהר עצמה כשהיא טהורה או לטהר חברותיה כשהיא טמאה דכיון שכולן במדרגה אחת הוי ככולן ילדות ואינן מעוברות ומניקות דהכל אחד כמובן:
ודע דדבר פשוט הוא בכל דינים אלו שנתבארו בג' נשים דאם אחת מהן יש לה תלייה גמורה והיינו שנתעסקה בכתמים או בדמים שכולן טהורות מפני שכולן תולות בה והיא תולה בהכתמים או בהדמים וק"ו הדברים דאם כשהיא יחידה היא תולה להציל עצמה כ"ש דתלייה זו מהני להציל האחרות שאינן וודאי שמהן כתם זה:
כתבו הראשונים דזה שנתבאר במשנה דכשנמצא דם תחת אחת מהן היא והסמוכה לה טמאות זהו כשישנות אבל אם היו ערות ושכבו אפילו ערומות זו אצל זו או ישבו זו אצל זו על הספסל או על דבר אחר ונמצא דם תחת אחת מהן אפילו נמצא תחת האמצעית כיון שכל אחת מכרת מקומה אותה שתאמר ברי לי שלא באתי למקום שנמצא הדם טהורה ולא אמרינן בזה כל מילתא דלא רמי עליה דאינשי עביד ולאו אדעתיה דכיון דבזמן קצר אחרי עמדן נמצא הדם לא שייך לומר לאו אדעתה ולכן אם נמצא אחר זמן ארוך י"א דכולן טמאות [ט"ז סק"מ] ויש חולקין בזה דגם בכה"ג טהורה האומרת ברי לי דזהו מילתא דרמי עלה ושפיר הוה אדעתה [נקה"כ] ולבד זה לא דמי לכל המקומות שאמרינן לאו אדעתיה דשם עושה פעולה ואמרינן דלאו אדעתיה כמו בסי' צ"ד בחתיכת סכין [ע"ש בט"ז סקי"ב] וכיוצא בזה אבל הכא אין כאן פעולה ועוד דאין להחמיר כל כך בכתמים [מנ"י] וכן עיקר לדינא:
אמנם אם נמצא הדם ביניהן אלו השתים טמאות והשלישית טהורה ואם עלו דרך החיצונה ונמצא תחת החיצונה כולן טמאות ואם נמצא תחת האמצעית אמצעית ופנימית טמאה והחיצונה טהורה וכשנמצא תחת הפנימית היא לבדה טמאה והשתים החיצונות טהורות וכבר נתבאר זה אבל אם היה להן עסק לצד פנים שעל ידי זה דרכן לקרב לצד הפנימית כגון הן טוחנות בריחים וכיוצא בזה ונמצא דם תחת הפנימית שתים הפנימיות טמאות ואם נמצא תחת החיצונה היא טמאה ופנימית טהורה מפני שהפנימית אינה דוחקת לבא לצד החיצונה וכן כל כיוצא בזה צריך החכם להבין העניין ולהורות כהלכה:
יראה לי לפי הסברא בשלש נשים שישנו במטה אחת באופן שגם הסמוכה לה טמאה זהו כששכבו שניהן ערומות או שניהן לבושות אבל אם זו שנמצא הדם תחתיה היא ערומה או אפילו לבושה בחלוק לבד והסמוכה לה לבושה בבגדיה דוודאי לא מסתבר למתלי גם בה כיון שהבגדים מפסיקים ואף שאפשר שבעת השינה נתקפלו בגדיה ונתגלה בשרה מ"מ לא מסתבר להחמיר בכה"ג וכן כל כיוצא בזה לשום לב להבין ולהשכיל בזה:
ואע"פ שגזרו על הכתמים וצריכה ז' נקיים כעל ראייה גמורה מ"מ לענין קביעת וסת אין זה דומה לראייה ואין בכתמים משום וסת כיצד מצאה כתמים בג' ר"ח לא קבעה לה וסת ולא עקרתו להוסת האחר שיש לה אבל כתמים הבאים ע"י בדיקות עדים הבדוקים לה שמטמאים בכל שהן הרי הם כראיות לכל דבר גם לקביעות וסת ולעקירות וסת כן פסקו הטור והש"ע סעי' נ"ד אבל בעד שאינו בדוק אינו אלא ספק ואינה קובעת וסת [ט"ז סקמ"א] ואפילו ביותר מכגריס [עי' ס"ט סקצ"ג דמהרמב"ם בפי' המשנה בפ' בא סימן נראה דחולק על זה מדכתב ונתקלקל לוסתה ע"ש ואין ראיה כלל דכוונתו שממילא עתה מקולקלת וסתה שהיא טמאה במציאת הכתם ודו"ק]:
אשה מוכת שחין כתמיה טהורין ואפילו אם בשעת וסתה לא בדקה עצמה ושוב מצאה כתמים על סדינה ועל חלוקה טהורה דזהו וודאי מהשחין וכ"ש בימי ליבונה דתולין להקל ואפילו בג' ימים הראשונים נראה להקל כיון דוודאי מהשחין היא [עי' ט"ז סקמ"א וצע"ג] ויש מי שכתב בסימני כתמים אם כשרקקה על הכתם חלף והלך לו מיד זהו סימן טהרה [באה"ג בשם של"ה] ואם קבלה היא נקבל ועוד יש מי שאומר שאם הכתם עגול אף שהוא מראה כשרה אם כעין חוט אדמימות מקיפו סביב טמאה [שם] וצ"ל הטעם אף שאין בהיקף שיעור כתם מ"מ הרי מוכח שמגופה באה כמו כל הכתם וכמו שיתבאר אמנם בזה נלע"ד דדווקא כשהאדמימות חזק מאד דאל"כ ידוע שכל דבר לח משתנה הקצוות במראיתם כידוע בחוש הראות ובסי' קפ"ח סעי' ט"ו בארנו הטעם בזה ע"ש:
והנה יש מהגדולים שהתירו בזה מטעם אחר והיינו שנתלה החוט האדום המקיף במאכולת והיינו שהמאכולת נתמעכה במקום הכתם ודחתה הליחות לדם המאכולת להצדדים ולכן אם אין בהחוט המקיף כגריס ועוד טהורה [ס"ט סקנ"ג ומעיל צדקה סי' כ'] ואל תתמה שנתלה במקרה דחוק כזה דכל שהוא חשש מאכולת תלינן אפילו ביותר רחוק [שם] ועמ"ש לעיל סעי' ע"ח ויש להתיישב בזה ומיהו עכ"פ מטעם זה ומטעם שבארנו בסעי' הקודם וודאי דאין להחמיר בכה"ג ועוד דבכתמים שומעין להקל:
מעשה באשה שהיתה בעלת חטטין ומכות המגועלות בדם וגם דרך אשה זו היתה לראות מגופה בשעת מציאת הכתם מראות לבנות וירוקות הכשרים ומצאה כתם יותר מכגריס ובראשו היה נמצא מראה אודם ושארי הכתמים היו רק ירוקים ולבנים ואסרוה מטעם דאף שיש לה במה לתלות מ"מ כיון דכל הכתמים הוי וודאי מגופה שהרי דרכה לראות כן א"כ גם זה האדום מגופה וטמאה אפילו בפחות מכגריס ועוד [רמ"א בתשו' סי' צ"ו] וחלקו עליו דוודאי בכה"ג שהאדום הוא בקצה הכתם הירוק וודאי ניכר שגם זה הוא מגופה אבל אם היה רק רחוק קצת מזה הכתם אין ראיה עליו שגם הוא בא מגופה ותלינן אותו במה שביכולת לתלות [ט"ז סוף סי' זה ונקה"כ] אמנם זהו כשלא הרגישה אבל הרגישה אין להקל גם בריחוק מקום [ח"ד סקל"ז] ואשה שרגילה לראות קרטין אדומין יתבאר בס"ד בסי' קצ"א:
Siman 191
דין אשה שמצאה דם בהשתנה. ובו ל"ח סעיפים.
האשה שהשתינה ויצא דם עם מי רגליה וא"כ יש לחוש שמא הוא דם נדה שיצא ביחד עם המי רגלים ואע"פ דנקב שממנו יוצא המי רגלים אינו הנקב שממנו יוצא דם המקור דנקב המי רגלים הוא למטה סמוך ליציאתה והנקב של דם נדות היא למעלה בעומק הרבה [ד"מ בשם מהרי"ו] ואיך ילך דם המקור ביחד עם המי רגלים מ"מ לפעמים יש לחוש דאם דחיק לה עלמא שאינה משתנת בריוח יכול להיות שע"י דחיקתה חוזרים המי רגלים שבגופה אל המקור ומביאים דם המקור לתוך נקב של המי רגלים וכשמשתנת הולך ביחד המי רגלים עם הדם והגם שגם זה הוא חשש רחוק וברוב פעמים גם בכה"ג לא יבוא דם המקור לפתח המי רגלים ואינו אלא מיעוטא [זה למדתי מדברי הר"ן בתשו' שהביא הב"י ע"ש ] מ"מ משום חומר האיסור אפשר לחוש אבל כל דרווח לה עלמא פשיטא דאין לחוש כמי שיתבאר:
ולזה שנו חכמים בריש פ"ט האשה שהיא עושה צרכיה וראתה דם ר"מ אומר אם עומדת טמאה ואם יושבת טהורה דעומדת דחיקא לה עלמא ואינה מזנקת בכח ויש חשש שמא חזרו המי רגלים למקור והביאו דם כמ"ש אבל יושבת דרווח לה עלמא ומזנקת בכח ליכא חשש זה ור' יוסי אומר בין כך ובין כך טהרה משום דגם זה הוא חשש רחוק כמ"ש ובגמרא איפסקא הלכחא כר' יוסי ודם זה הוא דם מכה בהחלחולת או בכוליא וזה יש לפרקים גם בנשים גם באנשים ואע"ג דגם זה הא מקרה רחוק מ"מ כיון שממקום זה יוצא בוודאי הוא מאיזה מחלה [בזה מתורץ לי דלכאורא י"ל דר"מ לשיטתו דחייש למיעוטא וא"כ בד' ידי למה תלה הש"ס פלוגתא זו בעד שאינו בדוק ע"ש אמנם הלא ר"ש מחמיר יותר וצריך טעם ולפמ"ש א"ש דגם זה הוי מיעוטא ודו"ק]:
ואמרו בגמרא אליבא דר"מ דהא דיושבת טהרה זהו דווקא במזנקת שמשתנת בקילוח אבל שותתת כלומר שמשתנת לאט לאט הואיל דמוקמי אנפשה יכול להיות ג"כ שחוזרים המי רגלים למקור ומביאים דם וטמאה ופירש"י דעומדת א"א לה לזנק ע"ש והנה לפ"ז ר' יוסי דמטהר גם בעומדת לא ס"ל לחלק בין מקלחת לשותתת ובכל גווני טהרה וזהו דעת הרמב"ם בפ"ה דין י' וז"ל האשה שהשתינה מים ויצא דם עם מי רגליה בין שהשתינה והא עומדת בין שהשתינה והיא יושבת ה"ז טהורה ואפילו הרגיש גופה ונזדעזעה אינה חוששת שהרגשת מי רגליה זו שאין מי רגליה מן החדר ודם זה דם מכה היא בחלחולת או בכוליא עכ"ל והעתיקו רבנו הב"י בסעי' א' וכן פסקו הרמב"ן והרשב"א בהה"ב ולא חילקו בין זינוק לשתיתא דחילוק זה בגמ' הוא לר"ט והלכתא כר' יוסי דמטהר אפילו בעומדת דא"א לה לזנק:
אמנם זה שטיהרו אפילו בהרגשה תמיהני דהן אמת דכן איתא בר"פ הרואה כתם דפריך אשמואל שאמר . דאין אשה טמאה בלא הרגשה ממשנה זו אי דארגשה יושבת אמאי טהורה ואי דלא ארגשה עומדת אמאי טמאה לר"מ ומתרץ לעולם דארגשה ואימור הרגשת מי רגלים וכו' ע"ש ועפ"ז פסקו כן אבל קשה דזהו הכל לפי ריהטת הש"ס אבל במסקנא שם הא מסיק דמודה שמואל דמדרבנן טמאה .גם בלא הרגשה והלכה רווחת היא בכל הלכות נדה וא"כ א"צ לתירוץ הקודם ומיירא בלא הרגשה ככל דיני כתמים שהם בלא הרגשה אבל בהרגשה מי יימר דטהורה וסברא זו דסברה דהרגשת מי רגלים הוא מצינו בריש נדה לחומרא ולא לקולא ע"ש :
וצ"ל דסברתם כן הוא דהן אמת דמסוגיית הש"ס אין הכרח לומר כן כמ"ש אמנם כיון דקיי"ל כר' יוסי דמטהר בכל גווני אף במקום דדחיקא לה עלמא ויש חשש שחזרו המי רגלים להמקור והביאו דם מ"מ טהורה הרי דפשיטא ליה שאין שום סברא כלל שיבואו דמי החדר עם המי רגלים וא"כ מה לי בהרגשה או שלא בהרגשה כיון שזהו מן הנמנעות אך לפי זה להפוסקים החולקים וס"ל דלאו בכל גווגי מטהר ר' יוסי כמו שיתבאר בס"ד וא"כ יש לפעמים שיבואו ביחד דם נדה עם מי רגלים ואם כן לדידהו נראה דבהרגשה בכל עניין טמאה ולא מצאנו זה בפוסקים לא בראשונים ולא באחרונים וצ"ל דגם הם ס"ל סברא זו והיינו דבמקום שאמרנו שהיא טהורה כגון במזנקת כמו שיתבאר א"א בשום פנים שיבואו ביחד דמי נדה עם המי רגלים ולפיכך אין נ"מ בין הרגישה ללא הרגישה כמו לסברת הרמב"ם בכל גווני:
ועוד נ"ל לומר בטעם כל רבותינו דבעניין זה אין ביכולתינו להחמיר מטעם הרגשה שהרי זה מבואר בגמרא דהרגשה אחת היא הן של מי רגלים הן של דם הנדה מדמתחלפין זל"ז וכמו שבארנו בסי' קפ"ג בדיני הרגשה והנה בריש נדה דאמרינן לחומרא כסבורה הרגשת מי רגלים הוא בשם אינה משתנת אלא אמרינן שטעתה בההרגשה וסברה שהרגשת מי רגלים הוא שנטף ממנה ולכן לא אמרינן סברא זו רק לחומרא ולא לקולא אבל בכאן הרי עיקר פעולתה להשתין ובעל כרחך יש כאן הרגשה דאי אפשר כלל בלא הרגשה ואם כן כשם שאנו אומרים על הדם שאינו מהחדר אלא מסיבת המי רגלים כמו כן נאמר על ההרגשה כיון שבהכרח יש הרגשה ואם כן עיקר דין הרגשה לא מעלה ולא מוריד במשתנה ולכן פסקו כולם כן [והש"ס שם דפריך ממשנה זו אשמואל ואומר היכי דמי אי דארגשה וכו' זהו מפני שהיה סבור דהרגשת דם הוי הרגשה אחרת אבל כיון שמתרץ לעולם דארגשה ואימור הרגשת מי רגלים וכו' כלומר דהרגשה אחת הן ולכן אינו אומר וסברה כבריש נדה אלא ואימור והיינו דהאמת כן הוא וא"כ לא שייך בכאן כלל עניין ההרגשה ודו"ק :
ועוד יש לי שאלה בדברי רבותינו אלה והרי בגמ' שם פריך על ר"ט אמאי מטהר במזנקת דילמא בתר דתמו מיא אתא דם ופירש"י מי יימר דהדם בא ביחד עם המי רגלים ובמזנקת א"א להיות דם נדה דילמא הדם בא אחר שכלו המי רגלים ודם נדה הוא ומתרץ דמיירא ביושבת על שפת הספל ומזנקת בתוך הספל ונמצא דם בתוך הספל דאם איתא דבתר דתמו מיא אתא על שפת הספל איבעי ליה לאשתכוחי ע"ש וזהו וודאי דכמו דמקשה הש"ס קושיא זו על ר"מ במזנקת כמו כן יש להקשות על ר' יוסי בכל גווני דשמא הדם בא אחר כך דבאמת הש"ס מקשה סתם וא"כ אין לנו לטהר רק בכה"ג ביושבת על שפת הספל ונמצא דם בתוך הספל כמו שבאמת הרבה מהפוסקים סוברים כן במו שיתבאר בס"ד ולמה רבותינו אלה לא חילקו בכך ולדבריהם בכל גווני טהורה וצ"ל דבזה אין מפרשים כרש"י שניחוש דילמא בא אח"כ דם נדה מהמקור דאין סברא לומר כן דא"כ למה אתרמי דם המקור תיכף אחרי שהשתינה אלא שמפרשים דילמא בתר דתמו מיא מלזנק והתחילו לשותת כדרך המשתינים שבסוף ההשתנה שותתים המי רגלים מעט מעט ואמרינן דאז חזרו המי רגלים להמקור והביאו דם וכן פרשו רבותינו בעלי התוס' וא"כ קושיא זו אינה אלא לר"מ דמטמא בשותתת ולא לר' יוסי דמטהר גם בשותתת וכמ"ש ולכן השמיטו זה :
אך עוד שאלה גדולה יש בעניין הזה והרי בגמ' [יד'] מדמה דין עד שאינו בדוק והניחתו בקופסא לדין זה דמי רגלים ע"ש שאומר מפורש דמי שמטהר כאן מטהר כאן ומי שמטמא כאן מטמא כאן ע"ש וא"כ הרמב"ם וכל הפוסקים דטיהרו בכאן והרי בעד שאינו בדוק טימאו משום כתם כמבואר ברמב"ם פ"ט ובטור וש"ע בסי' ק"ץ סעי' ל"ו והש"ס מדמה זל"ז ורבותינו בעלי התוס' שם [בד"ה ור"י] כתבו באמת בשם ר"ח דגם בדין זה טמאה משום כתם כמו בעד שאינו בדוק ע"ש אבל על הרמב"ם וכל רבותינו דהפליגו זה מזה קשה כיון דהש"ס מדמה להו להדדי:
וכן מצאתי להרשב"א בתה"ב בשער הכתמים שהביא דברי הראב"ד שכתב דאע"ג דבהך קיי"ל כר' יוסי מ"מ בעד שאינו בדוק טמאה משים כתם והשיג עליו כיון דהש"ס מדמה להו להדדי איך אפשר לחלק ביניהן וכתב דבעל המאור באמת מטהר גם בעד שאינו בדוק והסכים לדבריו ע"ש וטעם הראב"ד נראה מפני שבעד שאינו בדוק יש כמה מחמירים בגמ' שם לבן גם אנן מחמרינן וזהו גם טעמו של הרמב"ם ועוד י"ל בטעם רבותינו אלה דהגמ' לא מדמה להו להדדי רק לעניין דין נדה גמורה דאורייתא דבזה אין להפליגן זה מזה אבל לעניין טמאת כתם דרבנן שפיר יש להחמיר בשם יותר משום דבדקה עתה והוי כקצה רגלים לדבר [וכעין סברא זו מצאתי לסמעיי"ט בד"ח אות ב' בפ' האשה ע"פ] :
ושיטת התוס' והרא"ש דגם מעומדת אפשר לה לקלח ולזנק ומ"מ מטמא לה ר"מ דכיון שעומדת אין רחמה נפתח ואין יוצאין המי רגלים בהרחבה אלא נעצרין מעט ומתוך כך נרארין למקור ומביאין דם ולא מיהר ר"מ אלא ביושבת ומקלחת דאיכא תרתי לטיבותא דרחמה נפתח ומקלחת אכל בחדא לריעותא והיינו עומדת אף שמקלחת או שותתת אף שיושבת מטמא ור' יוסי מטהר בשניהם כיון שיש חודא לטיבותא אבל בתרתי לריעותא עומדת ושותתת גם ר' יוסי מטמא דבכה"ג וודאי חשש דמי רגלים חוזרין למקור ומביאים דם וכן לא חייש ר' יוסי ביושבת דילמא בתר דתמו מיא אתי דם כיון דיושבת טהורה בכל עניין ולכן אין חילוק בין נמצא הדם בתוך הספל או על שפת הספל:
וזהו דעת הטור שכתב האשת שמטילה מים בספל ונמצא בו דם כתב הרמב"ם וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב דיושבת טהורה בכל עניין דכיון שהמקום רחב לא הדור מי רגלים למקור להביא משם דם אבל עומדת שהמקום צר לה אם מזנקת בתוך הספל שהמים יוצאין בקילוח טהורה אבל אם שותתין על שפת הספל טמאה עכ"ל וזהו הי"א הראשון שהביא רבינו הרמ"א וכתב בלשון הטור ע"ש ודקדקו המפרשים כיון דלדידיה אין חילוק בין תוך הספל לשפת הספל והחילוק הוא רק בין שותתת למעקה א"כ למה במונקת כתב בתוך הספל ובשותתת כתב על שפת הספל :
ויש מי שכתב דלרבותא נקיט על שפת הספל כלומר לא מיבעיא אם גם מתחלת ההטלה שהם מרובים היתה עומדת ושותתת לתוך הספל שהיא טמאה מהטעם שנתבאר אלא אפילו אם בתחלת הטלת מי רגליה היתה מקלחת לתוך הספל ולאחר הקילוח היתה שותתת על שפת הספל דאין שם אלא מעט מי רגלים דמ"מ חיישינן דחוזרו למקור והביאו דם והדוחק מבואר ויש מי שכתב דמקלחת א"א רק כשמרחקת רגליה זו מזו ולפ"ז משיטה הספל בין רגליה ויורדין המי רגלים והדם לתוך הספל אכל שותתת א"א רק כשרגליה סמוכות זל"ז וממילא דהספל אינו בין רגלית אלא סמיך לרגליה וממילא דשותתת על שפת הכלי [ע"ז סק"א] וזה יותר דחוק דמה לו לחטוף בזה כיון דלדינא אין נ"מ:
ויש מי שאומר דדוקא נקיט במקלחת לתוך הספל דאלו נמצא על שפת הספל גם במקלחת טמאה דחיישינן דילמא בתר דתמו מיא הביאו דם ולכן נמצא על שפת הספל דבשותחת דרכה כן ולכן חיישינן שאחר הקילוח היתה שותתת ובשותתת דנקיט על שפת הספל מפני שכן דרך השותת אכל ה"ה דאף בתוך הספל טמאה [ח"ד סק"א] ולא נהירא לי דהא הרא"ש כתב מפורש דלר' יוסי לא חיישיק לכתר דתמו מיא הביאו דם ע"ש:
ולענ"ד נראה להיפך ואין כוונת הטור הדם אלא על המי רגלים ואורחא דמילתא הוא דקילוח הוא בתוך הספל מפני שהולך בחוזק ואם תשתין על שפתו יצא לחוץ אבל בשותתת דרכה להטיל על שפת הספל דכיון דאינו כחוזק לא יצא לחוץ ומלשון הגמ' מבואר דכל לאחר קילוח מוכרח להיות שותת גם כן והחוש מעיד כן וכמ"ש בסעי' ז' וכיון דכן אין לך טהרה בעומדת אף בקולחת שהרי בסופה להיות שותתת וזהו שאומר הגמ' ודילמא בתר דתמו מיא וכו' מפני שבן דרך בני אדם והרא"ש הא לית ליה סברא זו כמ"ש ולפיכך התחכם הטור בלשונו וה"ק אבל בעומדת וכו' אם מזנקת בתוך הספל וכו' טהורה כלומר אם השתינה בזינוק לתוך הספל טהורה בכל עניין בין שנמצא הדם בתוך הספל או על שפת הספל ואע"ג דבהכרח בסופה להיות שותתת ולכן נמצא הדם על שפת הספל מ"מ טהורה משום דלא חיישינן לבתר דתמו מיא וכו' ואחר כך אומר אבל אם שותתין על שפת הספל טמאה כלומר אבל אם מתחלתה היתח שותתת על שפת הספל דכן דרך השותתין טמאה בכל עניין אפילו נמצא הדם כתוך הספל וכ"ש על שפח הספל :
ויש מהראשונים שהחמירו עוד יותר וס"ל דהך חששא דדילמא בתר דתמו מיא וכו' הוה בין לר"מ בין לר' יוסי ויראה לי דס"ל כפירש"י שהבאנו בסעי' ז' דלא שייך זה לחששא דהחזרת רם למקור ולפ"ז מה שתירץ הש"ס ביושבת על שפת הספל וכו' ונמצא דם בתוך הספל וכו' הוה אליבא דכ"ע ולפ"ז בנמצא הדם על שפת הספל גם ביושבת טמאה דזהו סימן דהדם בא אח"כ וזהו הי"א השני שהביא רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דאפילו ביושבת אין להתיר אלא במקלחת ונמצא הדם תוך הספל אכל על שפת הספל טמאה ובעומדת בכל עניין טמאה והכי נהוג עכ"ל ולפי זה ביושבת באמצע הספל טמאה בכל עניין [ש"ך סק"ז]:
ובאמת רבינו הרמ"א הרכיב כאן שני דיעות ביחד דדיעה זו היא בהגהת מיימון פ"ה בשם הר"ם ע"ש ולדידיה גם בעומדת טהורה במקלחת כיון דפסקינן כר' יוסי [עב"י] וזה שכתב דבעומדת בבל עניין טמאה והו דיעה רביעית והיא דעת רבינו חננאל דס"ל דגם ר' יוסי לא טיהר משום כתם אלא משום נדה כמו בעד שאינו בדוק וכמ"ש בסעי' ח' ואולי דכל כוונתו בי"א זה רק לפיר"ח וס"ל דביושבת ומקלחת טהורה לגמרי כיון דמודה ר"מ בהא ולא ניחא ליה לומר דגם ר"מ לא טיהר רק משום נדה ולא משום כתם:
כתב הטור ואיש ואשה שהטילו שניהם מים בספל ונמצא בו דם טהורה בכל עניין עכ"ל וכ"כ רבינו הרמ"א וטעמא דמילתא דבזה נתוסף עוד ספק שמא מן האיש והוי ס"ס דאת"ל מן האשה שמא לא מן המקור [גמ'] ואע"ג שאינו מתהפך דא"א לומר שמא מן המקור ושמא מהמי רגלים ואת"ל מן המקור דכיון דמהמקור וודאי היא טמאה אך בכאן אפילו למאן דס"ל דבכל ס"ס צריך ס"ס המתהפך א"צ שהרי עיינו לחקור מאין בא הדם וכמבואר בכללי ס"ס ולכן בכה"ג אפילו למאן דמחמיר הרבה והיא דעת ר"ח דבכל גווני אינה טהורה לגמרי כמ"ש מ"מ בס"ס טהורה לגמרי בכל גווני:
ויש מי שאומר דאפילו בכה"ג אין להתיר רק בנמצא תוך הספל ולא בנמצאת על שפת הספל [ש"ך סק"ו] כלו' לשיטת האוסרים בשפת הספל ויש מי שפירש הטעם דבזה יש הוכחה שהדם הוא ממנה דהאיש אין דרכו רק לקלח ובעל שפת הספל מוכח שהיה בשתיתא [ח"ד סק"ה] ואני תמה על זה דהא החוש מוכיח להיפך דבסוף אחר הקילוח שותתים המי רגלים לאט לאט בכל אדם וכן משמע מלשון הש"ס שאמרה ודילמא בתר דתמו מיא וכו' מפני שהטבע כן הוא ולכן נ"ל דזה אינו רק לשיטת רש"י שהבאנו דהחשש הוא לא מפני דחוזרין למקרר אלא ככלות המים יצא דם נדה ולפ"ז נאמר דאם היתה מהחלחולת או מהכוליא היה יוצא מקודם בעת הקילוח ולפי זה בוודאי מהאשה הוא ודם נדה הוא וגם לכל השיטות אפשר לומר כן אך באמת מי הגיד לנו את כל אלה ומצאתי להגדולים שבאמת השיגו על זה [כרו"פ והס"ט סק"ג ג"כ פקפק בזה ע"ש] ודע דכל ספל הנזכר כאן מיירא שידוע שהיתה נקייה לגמרי דאם השתינה במקום שאינו נקי תלינן הדם שהיה שם מכבר אם לא כשידוע שיצא הדם עם המי רגלים:
וכתב רבינו הרמ"א וכל זה אם נמצא דם במקרה אבל אשת שרגילה לראות דם במי רגליה ומרגשת כאב בשעה שמטלת מים כגון החולי שקורין הארי"ן וינ"ד נראה דיש להתיר בכל עניין דהא איכא ידים מוכיחות שיש לה מכה המכאיב אותה בהטלת מי רגלים וממנו הדם יוצא ואפילו אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים כשמקנחת עצמה טהורה דמאחר דמרגשת כאב ואינה מוציאה דם רק אחר הטלת מי רגלים וודאי דם מכה הוא וכו' עכ"ל:
ביאור הדברים דאפילו לשיטות המחמירים זהו בסתם בשנמצא דם בהמי רגלים ולא נודע לנו הסיבה אבל אשה שיש לה כאב בעת הטלת מי רגלים אף שכאב אינו כמכה לעניין רואה מחמת תשמיש בסי' קפ"ז כמ"ש שם מ"מ בכאב זה הידוע בשם שזהו חולי שקורין הארי"ן וינ"ד דינה כמכה וטהורה בכל עניין אפילו בעומדת ושותתת ונמצא על שפת הספל דזהו כידוע לנו מאין בא הדם ופשוט הוא דדווקא כשהכאב הוא בשעת הטלת מי רגלים איל אם יש לה כאב תמידי באותו מקום בזה תלוי אם כאב הוי כמכה אם לאו וזה נראה פשוט דאם יש לה מכה באותו מקום דתולין במכה כמו ברואה מחמת תשמיש ואפילו אם תרצה לחלק ביניהם מ"מ נראה דבכה"ג יש לסמוך על שיטת הרמב"ם והראב"ד והרשב"א המקילין בכל עניין בהשתנת דם כמ"ש ואולי דגם בכאב יש לסמור עליהם ויש להתיישב בזה:
ואומר עוד דאפילו אם מוצאה דם אחר הטלת מי רגלים כשמקנחת עצמה וכו' כלומר אפילו אם בשעת ההטלה אינה משתנת בדם רק אחר ההטלה כשבודקת עצמה היא מוצאה דם על הבדיקה דבכה"ג בלא כאב פשיטא דטמאה אפילו לשיטת המקילים דאין זה עניין כלל לכל הדינים שנתבארו מ"מ כשיש לה כאב גם בכה"ג טהורה ואין חילוק בין שמרגשת הכאב בשעת הטלת מי רגליה ובין שמרגשת הכאב תיכף אחר ההטלה דכיון דאינה מרגשת הכאב רק אחר הטלת מי רגליה הוי סימן מובהק שיש לה חולי שעי"ז נתמלא כל בית התורפה דם ולכן כשמקנחת כלומר כשבודקת עצמה ע"י קינוח מוציאה דם [וכ"כ הס"ט סק"ד] ויש מחמירים לומר דדווקא אם הכאב הוא בשעת ההטלה ואין שום טעם להחמיר בזה [שם] ובפרט לפי מה שיתבאר דבלא בדיקה אין מתירין זה:
והוסיף עוד רבינו הרמ"א בדין זה וז"ל אך יש מחמירין שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת להצריכה בדיקה דהיינו קודם שתשתין תבדוק עצמה היטב בחורין ובסדקין ואם לא תמצא דם תכניס מוך נקי על המקור בפנים ותשתין ותקנח עצמה יפה ממי רגליה ותוציא המוך אם נקייה היא הוכחה גדולה דאין הדם מן המקור והכי נהוג ואם בדקה עצמה ג' פעמים בכה"ג ומצאה המוך נקי מותרת אח"כ בלא בדיקה שלא בשעת וסתה דחזקה דדם מכה הוא מאחר שאינה מוצאה אותו רק אחר שהשתינה עכ"ל ונראה דהך בדיקה לא הצריך רק כשמוצאה דם אחר ההטלה על עד הבדיקה וכן משמע מסוף דבריו שכתב מאחר שאינה מוצאה אותו רק אחר שהשתינה עכ"ל דמזה מבואר דאם הדם הולך בשעת ההטלה א"צ בדיקה כיון שיש לה כאב ואף שבמקור הדין בתשו' מהרי"ל משמע דהצריך בדיקה גם בכה"ג [עש"ך סק"ז] מ"מ רבינו הרמ"א לא הצריך בכה"ג והטעם פשוט דבכה"ג:הרי עכ"פ יש לסמוך וודאי על דעת המקילים גם בלא כאב אך ראיתי להגדולים שפירשו דבריו דבכל עניין מצריך בדיקה [כ"כ הח"ד סק"ז וכ"מ בש"ך שם וצ"ע] ולענ"ד הדברים תמוהים דלמה לא נסמוך בכה"ג עכ"פ על שיטת המקילים שזהו שיטת רוב הפוסקים ולמעשה יש לחוש אמנם אם גם רופא מומחה אומר כן נלע"ד פשוט דיש לסמוך על כל אלה גם בלא בדיקה אם הבדיקה קשה לעשותה:
האמנם עיקר בדיקה זו אינו מובן יפה דהא עיקר הבדיקה הוא לברר מאין בא הדם אם מנקב המקור אם מנקב המי רגלים ולכן כשכל בית הרחם נקי מדם שבודקת עצמה בחורין וסדקין ואח"כ מכנסת המוך על המקור בפנים כלומר שהמוך יכסה היטב פי המקור אבל פי המי רגלים יהיה פנוי ותשתין ותקנח ותוציא המוך והוא נקי הוה סימן שאינו מן המקור והקינוח צריך דאל"כ יתלכלך המוך בהוציאה משם ותתבטל הבדיקה וא"כ בדיקה זו היא יפה כשעל המוך לא תמצא דם ועל הקינוח שעל המי רגלים או בהמי רגלים עצמם תמצא דם והוי בירור גמור שהדם אינו מן המקור אבל אם אז לא תמצא דם בשום מקום הרי אין זה בירור ולא דמי לרואה מחמת תשמיש בסי' קפ"ז בבדיקת שפופרת כשאינה מוצאה דם כשום מקום דמ"מ הוי בדיקה יפה כמ"ש שם דהתם באמת נתבארו הרנה טעמים בזה משא"כ בכאן איזה בירור הוא הרי אנו רואים שבפעם הזה לא השתינה בדם וגם אח"כ לא נמצא דם בהקינוח ואם תאמר דבאמת כוונת רבינו הרמ"א דעל הקינוח או בהמי רגלים מצאה דם א"כ עיקר חסר מן הספר וגם בתשו' מהרי"ל ובהגהות שערי דורא שמהם מקור דין זה אינו מבואר כלל שהצריכו שתמצא דם על הבדיקה או בהמי רגלים ועוד דאם תמצא דם על הבדיקה ועל המוך לא תמצא הרי אין לך בירור יפה מזה ולמה הצריך רבינו הרמ"א ג"פ ובוודאי די גם בפעם אחת והרי היא הרבה יפה מבדיקת שפופרת שדי בפעם אחת אלא וודאי דלא מצאה דם כלל וא"כ איזה בדיקה היא זו:
ויותר מזה תמוה לי לפי' המפרשים דבדיקה זו הוא גם כשמשתנת עם דם מאי מהני בדיקה זו דממ"נ דאם לדעת המקילים דטהורה בכל גווני הרי א"צ בדיקה וא"צ כאב אלא וודאי דהבדיקה הוא לדעת האוסרים בעומדת ושותתת ולדיעה השלישית אף ביושבת ושותתת וכ"ש לדעת ר"ח שנתבאר והנה כל עיקר טעם האוסרים הוא מהטעם שנאמר בגמרא ודילמא הדור מי רגלים למקור ואייתי דם כמו שנתבאר וא"כ מאי מהני שנותנת מוך על פי המקור והוא נקי הא אנן חיישינן שבפנים הגוף יחזרו המי רגלים למעיין המקור ויביא הדם של המקור דרך המי רגלים ומה מועיל בזה הבדיקה מבחוץ ושמא תאמר דתלינן בהכאב א"כ א"צ בדיקה:
וראיתי לאחד מהגדולים שכתב שדבריו אינם מדוקדקים והרכיב שני עניינים ביחד והיינו שזה שמסיים דחזקה דדם מכה הוא זהו כשעל המוך לא נמצא דם ועל הבדיקה נמצא ובזה באמת א"צ ג"פ ודי בפעם אחת וזה שכתב שצריך ג"פ זהו בלא נמצא דם כלל ואז הטעם מפני עקירת וסת שהיה מדרכה לראות דם במי רגלים ולכן צריך עקירה ג"פ כדין וסת שאינו נעקר רק בג"פ [נו"ב סי' מ"ח ודגמ"ר] ולענ"ד דבריו מדוקדקים וכראי מוצקים ורבינו הרמ"א דולה מים מתוקים מבורות עמוקים ובש"ע קבע דעתו הגדולה אדעתא דנפשו הטהורה ולא רק כמעתיק דעות הקודמים כמ"ש כמה פעמים ולא מטעם וסת הוא אלא הוא עניין אחר לגמרי כמו שנתבאר בס"ד:
וכן טרחו המפרשים במה שכתב דווקא באשה שיש לה וסת ולמה לא תועיל גם באין לה וסת בעונה בינונית כמו בסי' קפ"ז [ס"ט סק"ה וכנ"י סי' ל"ד] ובמקור הדין במהרי"ל סי' ר"ג כתב בלשון זה דבאין לה וסת יש להחמיר דאל"כ וכי לעולם לא תהיה טמאה וכו' עכ"ל והדברים תמוהין דתהיה טמאה כשתמצא דם על המוך [ש"ך סק"ז] ויש שתרצו דכוונתו על לאחר ג"פ דא"צ בדיקה [נוב"י] אך הלא ביכולת לבדוק תמיד וכשתמצא על המוך תהיה טמאה [ח"ד סק"ח] ויש מי שפירש דמיירא שאינה רואה שום פעם דם רק ע"י מי רגליה [ש"ך שם] ודחו הגדולים דבר זה לגמרי [כרו"פ וס"ט שם] והם פירשו דוודאי אפשר לה להיות טמאה כשתראה שלא בשעת עשיית צרכיה אלא דה"ק כיון דמי רגלים שכיחי בכל יום ובכל שעה חיישינן שמא יזדמן ראייתה מן המקור סמוך להטלת מי רגליה ואתה מטהרה שלא כדין לכך צריך שיהיה לה וסת קבוע ובשעת וסתה תהיה טמאה בכל עניין | שם] ועכ"פ הדברים דחוקים למאד כמובן:
ועוד יש להתפלא על דברי רבינו הרמ"א שכתב אח"כ וז"ל וכל זה דווקא שמרגשת כאב עם מי תליה אבל אם אינה מרגשת כאב ובודקת עצמה אחר הטלת מים ומוצאה דם אם לא מצאה דם במי רגליה וודאי טמאה אבל אם מצאה דם תוך מי רגליה וגם על העד שבדקה עצמה בו י"א דהיא טמאה דלא התירו רק דם שנמצא תוך מי רגלים וי'א שהיא טהורה דדם שנמצא תולין שעדיין נשאר מתמצית מי רגלים ויש להחמיר מיהו א"צ לבדוק אחר זה ואפילו אם היתה רגילה לראות אם בדקה עצמה ג"פ ומצאה טהורה שוב א"צ בדיקה וכו' עכ"ל והשתא יש לדקדק דמאי קמ"ל דבלא כאב כשמוצאה דם שלא במי רגליה אלא בהבדיקה שאח"כ טמאת פשיטא והא בגמ' מפורש אסרו רק כשהדם הולך ביחד עם המי רגלים וכן במה שכתב דיש פלוגתא במצאה דם תוך מי רגליה וגם על העד וכו' היה לו לכתוב זה מקודם כשהביא כל הדיעות היה לו לבאר דבזה יש פלוגתא ולמה כתבה אחר דין של כאב:
ולפיכך נלע"ד כוונה אחרת בכל דברי רבינו הרמ"א וזהו לכל השיטות בין לדיעות המקילין ובין לדיעות המחמירין והוא דהן אמת דחז"ל הקילו בהטלת דם עם המי רגלים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכ"ש ביש לה כאב דלכ"ע מקילין ואפילו במוצאה דם על הבדיקה כמו שנתבאר מיהו עכ"פ כל הקולות האלו משום דתלינן הדם שלא בהמקור אלא בסיבת המי רגלים הן כלא כאב דתלינן במכה שבחלחולת או כוליא והן בכאב דתלינן בהכאב והנה כל זה הוא דלא ניחוש לדילמא הדור מי רגלים למקור ואייתי דם דרך המי רגלים דבזה התירו חז"ל בנמצא הדם תוך המי רגלים אף בלא כאב לשיטת המקילין בבל עניין ולהמחמירים בפרטים שגם הם מקילים ובכאב מקילין כולם גם אפילו בלא נמצא הדם במי רגליה אלא בהבדיקה שאח"כ כמו שנתבאר:
אמנם כשנתבונן הלא יש חששא אחרת לגמרי והוא דמי יימר שהדם ההולך ביחד עם ההשתנה הולך ממקום השתן שמא כשנפתח פי השתן נפתח אז ג"כ פי המקור והדם הולך מהמקור ביחד עם המי רגלים ונהי דגם זה הוי חששא רחוקה שיתרמו שניהם יחד מיהו הא קיי"ל אף באיסור קל דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן וא"כ באיסור חמור דכרת למה לא נברר זה עכ"פ דנהיה בטוחים שאין הדם הולך מהמקור עצמו ביחד עם המי רגלים וזהו שדקדק רבינו הרמ"א לומר אך יש מחמירין וכו' להצריכה בדיקה וכו' כלומר דזהו באמת חומרא בעלמא לברורי כל זה:
ודבריו קאי על כל ענייני סי' זה והיינו גם בלא הכאב שתרחץ המקום או תקנח עצמה יפה ותשים המוך במקום פה המקור וממילא דאחרי ההשתנה כשהמוך נקי נתברר עכ"פ דבר זה שהדם אינו הולך מן המקור וצריכה להחזיק דבר זה ג"פ כדין כל החזקות וא"כ אח"כ מותרת בלא בדיקה שלא בשעת וסתה רבשעת וסתה וודאי חיישינן לזה שהדם הולך ביחד עם המי רגלים מן המקור והן אמת אם גם אז תעשה הבדיקה וודאי בירור גמור הוא לעניין זה שאין הדם מהמקור אלא דבלא בדיקה אז ולסמוך על הג"פ אין סברא לסמוך בשעת וסתה וזה שאמר מקודם שלא להתיר רק באשה שיש לה וסת אין כוונתו דבאין לה וסת אינו מועיל בריקה זו דוודאי מועיל אלא דלא מהני החזקת ג"פ דכיון דאין לה וסת הוי תמיד כשעת וסתה וצריכה תמיד לבדוק גם אחר הג"פ ובזה לא מהני עונה בינונית מל' יום לל' יום דאדרבא מזה יבא קלקול גדול והיינו שלפעמים תראה כמה ראיות שלא בעונה בינונית כיון שאין לה וסת קבוע והיא תסמוך אז על זה בלא בדיקה ובשעת הגעת וסת שלה וודאי חששא גדולה היא ותבא לידי איסור כרת וזהו שכתב דבכה"ג הוכחה גדולה שאין זה מן המקור כלומר שאין דם המקור הולך ביחד עם המי רגלים וזהו שמסיים דחזקה דדם מכה הוא ולא אמר דדם כאב הוא מפני דקאי על כל הסי' דגם בלא כאב הלא אמרינן דזהו מהחלחולת או מהכוליא מהמכה דשם ובדיקה זו מועיל בין בלא כאב כשמוצאה דם בהמי רגלים ובכאב גם אם נמצא הדם בהבדיקה:
וזהו שכתב אח"כ וכל זה דווקא שמרגשת כאב וכו' אבל וכו' ובודקת עצמה וכו' כלומר דלא תימא דבדיקה זו מועלת גם בלא כאב על הבדיקה שאחר כך דוודאי אינו מועיל ואח"כ קאמר אבל אם מצאה דם על מי רגליה וגם על העד וכו' י"א דהיא טמאה וכו' וי"א דהיא טהורה וכו' כלומר דבשניהם ביחד יש פלוגתא בין הפוסקים ולכן להמקילים מהני הבדיקה אבל להמחמירים גם בכה"ג לא מהני בדיקת זו ומוסיף ואומר מיהו א"צ לבדוק וכו' כלומר דאפילו להמחמירים בשניהם ביחד א"צ לבדוק בקינוח אחר ההטלה בדם שנצריכה לקנח אולי יהיה על הקינוח ג"כ דם ולא יועיל להמחמירים ועוד מוסיף קולא דאפי' אם היתה רגילה לראות וכו' כלומר שידוע לה שגם על הקינוח דרכה למצא דם ומחוייבת לבדוק מ"מ אם ג"פ בדקה את הקינוח ומצאה טהורה שוב א"צ לבדוק [וגם דברי מהרי"ל שהביא הש"ך יש לפרש כן במה שאמר וכי לעולם לא תהא ממאה כלומר בלא בדיקה ולסמוך על הג"פ דהא בעת וסת שלה וודאי יש חשש גדול שדם המקור הולך ביחד עם המ"ר ולכן צריכה לבדוק בכל פעם תמיד ודו"ק] [וגם קושית הש"ך סק"ח מתורץ ע"ש]:
עוד כתב ואם אינה רגילה לראות רק לפרקים קובעת לה וסת אם הוא בדרך קבע בין וסת שוה בין וסת דילוגין ואם אינה מוצאה דם אחר כך כשבודקת עצמה רק קרטין קרטין כמו חול וחצץ אדום ונמצא כזה ג"כ כמי רגליה ובשעת וסתה או לפעמים אחרים רואה דם ממש כשאר נשים ואינה מוצאת אותו חול רק אחר מי רגליה טהורה דאינו דם רק חול שדרכו להוולד בכליות עכ"ל:
ביאור דבריו דכלפי שאמר מקודם דבלא כאב לא התירו הימים רק בדם שבמי רגלים ולא בהבדיקה שאח"כ כמו שנתבאר ולזה לא מהני גם הבדיקה לשום מוך וכו' כמו שנתבאר ולזה אומר דאם אינה רגילה לראות רק לפרקים כלומר דברוב פעמים כשבודקת עצמה אחר ההשתנה היא נקייה רק לפרקים מוצאת דם על הבדיקה שאחר ההשתנה ודם זה אנו אומרים שהוא מן המקור ולכן קובעת לה וסת כשארי ראיית דמים בין וסת שוה מך' לך' או מל' לל' וכיוצא בזה ובין וסת דילוגין מך' לכ"א ומכ"א לכ"ב וכיוצא בזה וקמ"ל דלא תימא כיון שאין זה ראייה ברורה לא ניחוש לה כשאינו וסת שוה קמ"ל דחוששין ויראה לי דמ"מ אינה עוקרת וסת הברור שיש לה בראיית דמים ממש אלא שחוששת גם לוסת זה ואיך נאסר שבוסת זה תעקור הוסת האחר הא י"א דדם הנמצא על הבדיקה תולין שהיא מתמצית המי רגלים כמו שיתבאר ואפילו אם בהמי רגלים ליכא דם רק בהקינוח דבכה"ג הכל מודים שהיא טמאה מ"מ לעקור בזה וסת אחר נ"ל ברור דאינה עוקרת דלחומרא וודאי יש לחוש שגם באופן זה הוא תמצית מהמי רגלים:
ואח"כ אומר ואם אינה מוצאה דם אח"כ וכו' רק קרטין וכו' ונמצא כזה ג"כ במי רגליה וכו' כלו' אע"פ שהכרענו דברואה דם במי רגליה וגם בהבדיקה שאח"כ דיש להחמיר כמו שנתבאר מ"מ אם בהבדיקה שאח"כ אינו דם ממש אלא קרטין בחול וחצץ אדום ויש לה וסת של ראייה ממש יש להקל אם גם בהמי רגלים נמצא כן דזהו חול מהכליות ולא דם והתנה בזה שני תנאים שתראה הקרטין גם בהמי רגלים דאל"כ דינה כרואה קליפות ושערות שנתבאר בסי' קפ"ח דאי ס"ד שזהו חול מהכליות למה לא נמצאו בהמי רגלים ועוד שיהיה לה וסת אחר מראיית דם ממש דאל"כ אמרינן שזהו דרך ראייתה בדם יבש ולא תלינן בחול הכליות כיון שאין לה ראייה אחרת של דם ממש ונ"ל דבזה אין נ"מ אם גם מוצאת דם ממש בהמי רגלים אם לאו וזה תלוי לפי הדיעות שנתבארו בהדם של מי רגלים אך בהבדיקה שאח"כ מצריך שלא יהיה דם רק אלו הקרטין וא"צ להטיל הקרטין במים לראות אם נמוחו דתלינן אותם בחול שבכליות ואפילו נמוחו במים לא חיישינן לה [ש"ך סקי"א] ולהיפך כשבהמי רגלים אינה מוצאת הקרטין רק בהבדיקה ואסרינן לה כמ"ש בסי' קפ"ח צריך שרייה במים בדין קליפות ושערות ודע דבכל אלו אין חילוק בין מסולקת דם כמו מעוברת ומניקה וזקנה לאינה מסולקת דמים ואין להקל בהמסולקות בכל הדינים שנתבארו בסי' זה ולומר דבהם הוי וודאי מחמת מכה דלפעמים גם הם רואות דם [בה"י] וכן נראה עיקר מדלא הזכירו הפוסקים לחלק בזה וכן יש להורות:
מעשה באשה אחת שהיה לה וסת קבוע אך שלא בשעת וסתה היתה מוצאת על הבדיקה קרטין אדומים כחודו של מחט ואותן קרטין מקצתן נבלעין בבגד פשתן ומקצתן נקלטין מן הפשתן ומנהגה בשעת וסתה כשפוסק השפעת הדם ממנה מוצאת כמו שריית בשר ובתוכן ישנן אותן הקרטין הרבה והיא אומרת שהרבה פעמים היא מרגשת כאב במקום הכליות אך זה כט' שבועות שאינה מרגשת בזה הכאב אך מרגשת בכאב בבטנה למעלה מאותו מקום ודומה לה כאלו הולך שם שום דבר אנה ואנה והיא מוצאת אותן קרטין לפעמים מתוך הרגש הכאב ולפעמים אח"כ:
והנה יש מהגדולים שרצו להתיר זה ע"פ דברי רבינו הרמ"א שנתבארו דזהו מחול שבכליות [עט"ז ס"ס זה וש"י] כיון שיש לה כאב ואף שלפעמים נפסק הכאב כן דרך כל המכות שלפרקים נפסק הכאב ועכ"ז המכה במקומה ונדחו דבריהם מכל גדולי עולם [חכ"צ וכרו"פ ופמ"א וח"צ ועוד] דרבינו הרמ"א לא התיר רק בהמי רגלים כמו שיתבאר ואלו הקרטין דינם כקליפות ושערות שבסי' קפ"ח ואם נימוחו טמאה ואפילו אם הרופאים אומרים שהוא חול שבכליות אין הדבר ברור לסמוך עליהם בלי שרייה במים ואם נמוחו טמאה ויש מחכמי הדור שהורו לסנן המי רגלים דרך בגד דק ואם אחר הסינון ימצאו אלו הקרטין יש להתיר [חכמי ליסא בנוב"ת סצ"ט] ועשו זה כדינו של רבינו הרמ"א אף ע"פ שאלו הקרטין לא היו בעת ההשתנה וגם על זה פקפקו הגדולים [שם] ואמנם על זה יש לסמוך בשעת הדחק כיון דסוף סוף עינינו רואות שבהמי רגלים נמצאו קרטין אלו ממילא מוכח שיש לה חול בכליות וא"כ למה לא ניתלי גם אלו בזה:
ודע דהגם שנחלקו הגדולים אם כאב הוי כמכה ואנן נקטינן לחומרא כמ"ש בסי' קפ"ז מ"מ אם בשעת הכאב ממש מוצאה דבר נוכל לדונה כמכה דאין לך ראייה ברורה מזה וכן הסכימו כמה גדולים [ע' תשו' פנ"י וח"צ להגאון מגלונא סכ"ט] ולכן בקרטין אלו אם בשעת הכאב ממש היא מוצאה קרטין אלו בבדיקה יש לסמוך על זה להיתר אף בלא הטלת מי רגלים [שם] אך בלא זה קשה לסמוך על דברי הרופאים בלא שרייה כמ"ש ויש מהרופאים שאומרים שזה בא מן הצדדים שיש שם גידין קטנים כחוט השערה ויש שם הרבה גידין וכשהאשה מרובה בדמים אז גם הגידין האלו מושפעים בדמים וכשהיא בודקת א"ע בעד ודוחקת בגידין אלו אזי נפתחים ומוציאין טיפין דם או קרטין קטנים אך בלא ראיה אין לסמוך עליהם מפני שאומרים זה מאומדנא בעלמא ולכן אם באפשרי לברר זאת והיינו שתשים מוך עמוק באותו מקום ותבדוק בצדדים בהגידים ותמצא דם והמוך יהיה נקי אין לך ראיה ברורה מזה להתיר וכן כל כיוצא בזה:לח כללו של דבר בעניינים אלו יש הרבה מעשיות בתשו' הגדולים והעיקר שלא לדון איסור כרת באומדנא בעלמא אם לא מה שמבואר בש"ע מפורש ושארי מקרים כשיארע אין לסמוך רק על מכה אם ביכולת לברר ע"י מילדות ורופאים שיש לה פצע או חבורה או ע"י כאב אם בשעת הכאב היא מוצאה הדם או הקרטין או החול ואם לאו יעשו לה בדיקה מוך כמ"ש ואם המוך יצא נקי והבדיקה אדומה זהו מופת חותך שהוא מן הצדדים:
Siman 192
דין הכנת אשה העומדת להנשא. ובו ח"י סעיפים.
גרסינן בנדה [סו.] אמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים דשמא מחמת תאוות חימוד ראתה דם [רש"י] ודם חימוד טמא ואפילו בדקה עצמה בשעת תביעה ומצאה טהורה לא מהני משום דחיישינן שמא ראתה טיפת דם בחרדל ולא הרגישה בו ונאבד ואין חילוק בין גדולה לקטנה שלא ראתה דם מעולם [גמ'] דאולי גודל תאוות החימוג עוררה את המקור שלא בעונתה ואין חילוק בין בתולה לאלמנה וגרושה ולא עוד אלא אפי' מחזיר גרושתו ג"כ יש לה דין זה ואפילו עומדת בימי טהרתה לא מהני:
ואישור זה הוא מדרבנן דמן התורה אפילו ראתה כיון שלא הרגישה אינה טמאה [מ"מ פי"א] ודע דמדברי הרמב"ם פי"א דין י' משמע דזהו הכל מחומרות שהנהיגו בנות ישראל בעצמן כמו החומרא דר' זירא לישב על כל טיפת דם שבעה נקיים ולכאורה מוכח כן מדאמר רבא שבעה נקיים ואי ס"ד דהוה קודם חומרא זו א"כ שבעה נקיים למה ודיינו לדונה כנדה ולא כזבה אלא וודאי דאחר חומרא זו החמירו גם בזה אבל א"א לומר כן שהרי ביומא [יח:] מקשה מזה על דם ע"ש והרי בימי רב עדיין לא נתפשטה חומרת ר' זירא דרב קדים טובא לר' זירא ובימי רבא וודאי דנתפשטה כמ"ש הרא"ש סוף הל' מקואות [ובזה מתורץ קושית המעיי"ט בנדה פ"י ס"ס ד' אות ב' וכוונת הרא"ש על רב דיומא ולא חש להאריך]:
ובוודאי תקנה קדומה היתה וגם כוונת הרמב"ם צ"ל דאין כוונתו דביחד קבעו כל התקנות ולא חש להאריך כיון דלדינא אין נ"מ ורבא שאמר ז' נקיים משום דבימיו כבר פשטה תקנת ר"ז ועוד י"ל כמ"ש הרא"ש בפ"י ס"ס ד' דלכן אוסר ז' נקיים משום דחיישינן בכל יום שמא תראה דיותר שהיא קרובה לנשואין לבה הומה ומחמדתו ותמיד חיישינן שמא תראה ע"ש ולהחולקים עליו בזה כמו שיתבאר נאמר כתירוץ הראשון ולא נודע לנו זמן תקנה זו ויש מי שאומר דנתקנה בזמן גזירת כתמים שתהיה טמאה גם בלא הרגשה [ט"ז סק"א] ואיני יודע מה עניין זל"ז [ולענ"ד נראה ללמוד מנשואי רחל ליעקב דכתיב מלא שבוע זאת והם היו נזהרים בנדה מאד כדכתיב לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים וגו' והירושלמי בפ"א דמ"ק הל' ז' יליף מזה דאין מערבין שמחה בשמחה אך הש"ס דילן במ"ק ט' יליף מקרא אחרינא ע"ש ובזה לא שייך לומר דאין למידין דבר מקודם מתן תורה כדאיתא בירושלמי פ' וא"מ הל' ה' לעניין אבילות דאם כן קשיא הירושלמי אהדדי אלא מילתא דלתיא בסברא כמו עירוב שמחה בשמחה שיהא לבו פנוי לשמחה אחת למידין כמ"ש הפ"מ שם וה"נ מילתא דתליא בסברא דהחימוד מעורר הדם והם היו נזהרים בזה כמ"ש ודו"ק. [וקושית הט"ז מתמר ורות וכן יש להקשות מבת שבע ל"ק כלל דאין חימוד אלא בנשואי[שחימוד גדול יש לה שתקרא עליה שם נשואה כמ"ש הח"ד סק"א ולשון הש"ס משמע כן תבעוה לינשא ועוד תירוצים הרבה יש בזה:
וזה לשון הטור כתב א"א הרא"ש ז'ל יש מגדולים שכתבו שאינה צריכה לא הפסק טהרה ולא בדיקה כלל בימי הספירה לא בתחלתן ולא בסופן אלא כל שהמתינה ז' ימים אתר התביעה ה"ז טובלת וטהורה ולא נהירא אלא שצריכה בדיקה כל ימי הספירה אלא שאינה צריכה להפסיק בטהרה אף ע"פ שלא בדקה ביום התביעה להפסיק במהרה מונה מיום המחרת שבעה ימים ובודקת בכל יום וכ"כ הרמב"ן עכ"ל והיש מגדולים שכתבו הן הראב"ד והרשב"א שכן מבואר בתורת הבית שא"צ לא הפסק טהרה ולא בדיקה כלל ע"ש:
ומעט המקילים ביארו דכיון דזו לא ראתה כלל אלא שאנו חוששין שמא ראתה מחמת חימוד ונאבד א"כ הך ראייה מועטת היא ובוודאי שהפסיקה בטהרה ודי לך בחומרא זו שאתה חושש שמא ראתה ופסק הדם מיד ולא שתאסור אותה ברואה וודאית שמעיינה פתוח וכוודאי נקייה היא מכל דם כיון דלא ראתה כלל [ב"י וב"ח] ולבד זה קשה לעמוד על עצם התקנה דכיון דאנו חוששין שמא מחמת חימוד ראתה דם אע"פ שהיא עומדת בחזקת טהרה ועתה ממ"נ אם אנו אומרים שדרך החימוד הוא רק שבאותו רגע של הגמר עלולה לראות ולא יותר א"כ למה צריך בדיקה בכל יום ולמה צריכה הפסק טהרה והיינו לבדוק א"ע סמוך ללילה הלא די שתמנה מיום המחרת ז' נקיים כיון שהיא בחזקת טהרה והחשש הוא רק על פעם אחת ולא יותר ואם אנו אומרים שהחשש הוא על כל הזמן שעד החופה שיש לחוש בבל אלו הימים והשעות שמא תראה א"כ פשיטא דאינו מועיל לא הפסק טהרה ולא בדיקה דהרי בכל רגע יש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה ואין כאן ז' נקיים אלא וודאי כמ"ש שהחימוד הוא על אותו רגע ולא יותר א"כ א"צ כלום [לבד מה שהביא הרשב"א ראיה מגמ' שם ס"ו. מבריה דרבינא וברתיה דרב חביבא דלפי גירסתו ופירושו לא ידע אבי הבת עד החופה דין זה ע"ש אבל זה אינה מכרעת דהרא"ש שם הביא גירסא אחרת דנתוודע לו קודם הז' נקיים ואפי' לגירסת הרשב"א אין ראיה כמ"ש המרדכי בפ"ב דשבועות דהפי' להיפך דרבינא אמר זה לר"ת וע"ש במהרש"א ובמהר"ם ודו"ק]:
ושיטת המחמירים כן הוא דוודאי יש חשש על כל הזמן שמא תראה ויותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומחמדתו ותמיד חיישינן שמא תראה כמ"ש בסעי' ג' אבל מ"מ איך נחמיר עליה יותר מרואה וודאית דדי לה בבדיקה בכל יום בבוקר ובערב ובדיעבד די לה בדיקה אחת או שתים בכל הז' נקיים ואיך נחמיר בזו יותר ולכן גם הפסק טהרה צריך כרואה וודאית ובאמת כמה מהגדולים סוברים כן אלא שהרא"ש אמר דבזה מודה להמקילים דממילא הוי הפסק טהרה כלומר כיון דראייה מועטת היא וודאי דהפסיקה בטהרה אף שלא בדקה ורבותינו בעלי הש"ע קבעו כדעת הרא"ש וזהו שכתבו דלכתחלה צריכה בדיקה בכל יום מיהו בדיעבד אם לא בדקה עצמה רק פעם אחת תוך ז' סגי עכ"ל ואפילו להמחמירים בסי' קצ"ו דגם בדיעבד צריכה שתי בדיקות ע"ש מ"מ לא ראו להחמיר בכאן ובכה"ג לכ"ע די בבדיקה אחת [ועש"ך סק"ב]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ב' שבעת ימים הללו מונים אותם משעה שהיא סומכת בדעתה ומכינה עצמה לחופה אע"פ שלא נתקדשה עדיין עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ויש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצוה בכל מה דאפשר והמנהג לטבול הכלה ליל ד' אע"פ שלא תבעל קודם מוצאי שבת אבל אין להרחיק הטבילה מן הבעילה יותר מזה ואם לא תבעל במוצאי שבת יש לה לבדוק עצמה בכל יום עד בעילת מצוה ודווקא לכתחלה אבל בדיעבד אין להחמיר אם בדקה רק פעם אחת תוך ז' וכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה אם שמרה ז' נקיים עכ"ל והדברים האלה צריכין ביאור:
דהנה דינו של רבינו הב"י הוא מדברי הרשב"א בתה"ב וכבר כתבנו דאיהו ס"ל דחשש חימוד אינו אלא בשעת הגמר ולא יותר ולפ"ז היה מקום לומר דאף אם גמרו שהחופה תהיה לזמן רב כמו אחר י"ב חדש הוה אז החימוד ולא יותר וא"כ צריכה רק אז לשמור הנקיים וסמוך לחופה א"צ לזה קמ"ל דאינו כן אפילו לשיטתו דחימוד לא הוה אלא משעת ההכנה להחופה ולא בעת הגבלת הזמן על זמן רחוק דאז אין חימוד וכ"ש לשיטת הרא"ש ונגד זה גם לשיטת הרא"ש אין נ"מ בין נתקדשה ובין לא נתקדשה דלא תימא דלשיטת הרא"ש צריך הנקיים דווקא אחרי הקדושין דאינו כן וכ"ש לשיטת הרשב"א:
מיהו יש נ"מ גדולה בין הרשב"א להרא"ש דלהרשב"א הוא החימוד רק בעת הגמר מההכנה להחופה ולא יותר ולפ"ז אפילו נמשך עוד זמן עד החופה כגון שגמרו ההכנה על שני שבועות ויותר מונה אז תיכף הנקיים ושוב א"צ בדיקה סמוך להחופה וכ"ש אם לא בעלה תיכף אחר החופה לית לן בה ואלו לשיטת הרא"ש דהחימוד הוא בכל הזמן ואדרבא כל שהזמן יותר סמוך לבה הומה יותר כמ"ש וא"כ צריך דווקא הנקיים סמוך ממש להחופה וכן אם לא בעלה מיד הוי החימוד עד שעת בעילה וא"כ יש מקום לומר דלדידן דקיי"ל כהרא"ש לא מהני כלל אם לא היתה החופה ממש בכלות הנקיים והביאה סמוך להחופה ואם נמשך הזמן צריכה עוד נקיים וטבילה חדשה מחשש ראייה דחימוד:
ולזה בא רבינו הרמ"א לומר דאינו כן דבוודאי לכתחלה יש לסמוך הטבילה סמוך לבעילת מצוה בכל מה דאפשר כלומר לא מיבעיא סמוך להחופה אלא אפילו סמוך להבעילה והיינו שלא תמשך הבעילה רחוק מהחופה אך בדיעבד אין עיכוב בזה רק שתעשה בדיקה בכל יום עד הבעילה ובדיעבד גם זה אינו מעכב והטעם כמ"ש דא"א להחמיר בזה יותר מבראייה וודאית והנה בזמן הקדמון היה המנהג שטובלת בליל ד' והבעילה במוצאי שבת וכיון דקשה לבטל המנהג לכן סומכין על זה גם לכתחלה אבל עכ"פ יותר מזה לא תמשך ואם נמשך תהיה זהירה עכ"פ לבדוק בכל יום דכל מה שאפשר לתקוני מתקנינן אך גם זה בדיעבד אינו מעכב מהטעם שנתבאר וזה שכתב שהחתן ישאל מהכלה אין המנהג כן אצלינו וסומכים על השושבינים והשושבינות והם מודיעים להחתן כן כתבו האחרונים:
כל דינים אלו הם כשהן מסולקות דמים כמו קטנה וכן זקנה או מעוברת כשיצוייר שתנשא בימי עוברה כגון שנתעברה מזה החתן עצמו וכמחזיר גרושתו אבל בתולה גדולה שנשאת שכבר ראתה והיא נדה גמורה פשיטא שצריכה מעיקר הדין הפסק טהרה ובדיקה בכל יום כמ"ש בסי' קצ"ו אמנם אפילו עומדת בימי טהרתה צריכה נקיים מחדש כשגמרה להנשא בימי טהרתה כפי הדינים שנתבארו:
כשקבעו זמן הנשואין ליום פלוני וספרה הנקיים ואח"כ מפני איזה סיבה או מחלוקת נדחה זמן הנשואין על להבא בטלו הנקיים שספרה ואח"כ כשיקבעו זמן הנשואין הוי חימוד חדש וצריכה ז' נקיים והסכימו הגדולים [ב"ח וט"ז וש"ך סק"ו] דזהו דווקא כשבאותו מעמד שנדחה זמן הנישואין לא קבעו זמן אחר אלא שאמרו שלא יוכל להיות בזמן שקבעו דאז חיישינן שלא בדקה יפה ונאבד חימודה ואח"כ כשקבעו זמן חדש הוי חימוד חדש ולכן לא מהני הנקיים הקודמים ואפילו טבלה אינו כלום וצריכה מחדש נקיים וטבילה אבל אם באותו מעמד שדחו הזמן הקודם קבעו זמן אחר לא רחוק הרבה מזמן זה הקודם תזהר רק לבדוק בעל יום וא"צ נקיים מחדש וכן אם טבלה א"צ טבילה אחרת דלא כיש מי שמחמיר גם בכה"ג ונ"ל פשוט דאם קבעו זמן רחוק כמו לחדש ימים וכ"ש יותר דוודאי בכל עניין בטלו הקודמים וצריכה מחדש נקיים וטבילה:
דבר פשוט הוא שאם ביום החופה נתהוה מחלוקת בין הצדדים וביטלו השידוך אע"ג שאח"כ אחר יום או יומים חזרו ונתרצו הוי חימוד חדש ובטלו הקודמים וצריכה טבילה ונקיים מחדש אבל אם לא בטלה לגמרי אלא שנעשה מחלוקת מפני נדוניא או מפני שארי פרטים והחתן אומר שאינו רוצה השידוך וצד הכלה רודפים אחריו וחזר החתן ונתרצה אף אם נמשך יום או יומים א"צ נקיים מחדש דלא אסחה דעתה [שם] ויראה לי דאם להיפך כשהכלה אמרה שמבטלת השידוך וצד החתן רודפים אחריה וחזרה ונתרצתה דהוי חימוד חדש אם גמרה באמת בלבה מקודם לבטל השידוך ולכן אם אומרת שלא רצתה באמת בביטולו אלא עשתה כן כדי להוציא ממנו איזה דבר לטובתה נאמנת [נ"ל]:
אם החופה היתה בדרך והכלה באה לזמן המוגבל והחתן לא בא יש מי שאומר שאם התמהמה בדרכו יום או יומים ולא נתן ידיעה להכלה בטלו הקודמים מפני שהכלה סברה שביטל השידוך וחלקו על זה דאינו כן דוודאי היא יושבת ומצפה לביאתו ואומרת שנתהוה איזה סיבה אבל לא תתלה בביטול השידוך [הט"ז שם מחמיר והש"ך סק"ז מיקל וכ"כ בתשו' מ"ב ואין להחמיר בדינים אלו וז"ש הש"ך ולמחרתו בא ציר וכו' מעשה שהיה כך היה בתשו' מ"ב ולא לעיכובא דאל"כ הא מאתמול בטלה לה אלא כלומר דוודאי אם ימים שנים או שלשה לא בא לזמן המוגבל ואין ידיעה ממנו בוודאי לבה דופקה והייאוש גובר אבל וודאי בהמשך יום אחד א"צ כלום כנלע"ד ודו"ק]:
דבר פשוט הוא שאם ע"י מחלוקת נתבטל השידוך ותיכף בא חתן אחר ונתרצה לכונסה שצריכה נקיים מחדש וטבילה מחדש דבחתן אחר נתעורר חימוד חדש ולא עוד אלא אפילו אם אחר שנתרצית להשני חזר בו הראשון ונכנסה עמו לחופה בטלו הקודמים וצריכה מחדש נקיים וטבילה אבל אם בביטול הראשון לא בא חתן אחר ובאותו יום חזרו ונתרצו זל"ז יש מי שאומר דא"צ נקיים מחדש [ס"ט סק"י ועוד כמה גדולים] ודווקא כשעמדו יום או יומים בביטול השידוך כמ"ש בסעי' י"ג צריכה נקיים מחדש ולא באותו יום ואפילו הביטול היה ביום והריצוי בלילה לית לן בה דעדיין לא נתייאשה:
מעשה באלמנה אחת שהיה לה זמן מוגבל בהתנאים עם החתן לנשואים אלא שהחתן אמר לה שאפשר שיקדים הנשואין וכן עשה והיא אמרה שסמכה על זה וספרה ז' נקיים וטבלה ובא עליה ובוודאי עשתה שלא כדין שהרי לא היה לה בירור גמור עד ביאתו ואז נתעורר חימוד חדש והיה לה לספור מאז ז"נ ומ"מ כיון דהוי אחר המעשה אין להפרישם זה מזו כיון דחשש חימוד אינו אלא דרבנן [ט"ז ס"ס זה] ומעשה בכלה שבקשה מאבי החתן למהר הנשואים והשיב שמסכים לזה אך צריך ליסע לביתו לשאול הסכמתם ואם יסכימו ישלח שליח להכלה להודיע לה וכן עשה הדבר פשוט שצריכה למנות הז' נקיים מיום ביאת השליח אבל אם הבטיחה ואמר לה שבטוח הוא שגם בני ביתו יסכימו לזה יכולה למנות תיכף הז"נ [נוב"ת סי' קט"ו] וכן כל כיוצא באלו הדברים על המורה להבין ולהשכיל בזה:
הייחוד עם אשתו נדה התירה התורה ולא חיישינן לתקלה ח"ו כמ"ש בסי' קצ"ה אמנם זהו דווקא כשבעלה פעם אחת דלא תקיפא יצריה כל כך אבל אם עדיין לא בעלה כגון שכנסה בנדותה או שקודם הבעילה פירסה נדה אסור לו להתייחד עמה ולא עוד אלא אפילו היתה טהורה ולא בא עליה כמה לילות ואח"כ פירסה נדה אע"ג שאנו רואין דלא תקיפא יצריה שהרי נתייחד עמה כמה לילות ולא בעל מ"מ אסור עתה להתייחד עמה דבאיסור הייצה"ר בוער יותר ולבד זה איסורא קעביד במה שלא בעל בהיותה טהורה וזהו ג"כ דרך היצה"ר וראוי לגעור באלו וגורמים רעה לנפשם ובאים לידי הוצאת זרע לבטלה והעונש מרובה [עט"ז סק"ז שפסק כן וכן הש"ך בסקי"א עם שכתב מטעם המנהג הכל אחד וכל הגדולים הסכימו כן ודו"ק]:
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' ד' עבר וכנסה תוך זמן זה וכן חתן שפירסה כלתו נדה קודם שבא עליה לא יתייחד עמה אלא הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים וי"א אם היתה טהורה כשנשאה ולא בא עליה ופירסה נדה אח"כ א"צ שימור עוד והמחמיר תע"ב ואין לחלק בזה בין בחור לאלמן או בתולה לאלמנה וי"א שאסורה לייחד עמו ביום כמו בלילה וא"צ להיות שתי שמירות רק הוא בין האנשים או היא בין הנשים ואם אינם ישינים בחדר אחר א"צ שימור כלל וי"א דבלילה צריך שתי שמירות וביום מותר להתייחד והמנהג ליקח קטן אצל החתן וקטנה אצל הכלה ואין מתייחדין ביום בלא קטן או קטנה עכ"ל וכבר כתבנו שגדולי האחרונים אסרו היחוד אף כשהיה יכול לבעול ולא בעל דאיסורא תקף יצרא טפי וזה שכתבו עבר ונשאה משום דלהרמב"ם אסור חופת נדה כמ"ש באהע"ז בסי' ס"א:
Siman 193
דין דם בתולים. ובו יא סעיפים.
דם בתולים טהור הוא שאינו לא דם נדה ולא דם זיבה אלא הוא דם מכה אך אין סברא לומר שכל הבעילות שיבעול יתלו הכל בדם בתולים והנה מדין המשנה [סד:] כך ה־א קטנה שנשאת בין ראתה דם מימיה בין לא ראתה ה"ז מותרת לבעלה עד שתחיה המכה ואם ראתה דם אחר שתחיה המכה ה"ז נדה:
וכיצד יודעין אם חיתה המכה אם לאו היתה רואה דם בעת שתעמוד וכשתשב לא תראה וכשתשב על הקרקע תראה ואם תשב על כרים וכסתות לא תראה בידוע שלא חיתה המכה ואם רואה בכולן או אינה רואה בכולן בידוע שחיתה המכה וכשהיא רואה בכולן אין זה דם בתולים אלא דם נדה ואם היתה רואה בשעת תשמיש ה"ז מחמת המכה ואם בשעת תשמיש לא ראתה ושלא בשעת תשמיש ראתה ה"ז דם נדה שאלמלי היה עדיין בתולים בוודאי היתה רואה בעת התשמיש:
ואם נשאת כשהיא נערה אם לא ראתה דם מימיה ה"ז מותרת לבעלה ד' ימים ביום ובלילה אף ע"פ שהדם שותת והוא שלא חיתה המכה ואם ראתה דם בבית אביה ואח"כ נשאת נותנין לה לילה אחת כך שנינו במשנה אליבא דב"ה והרמב"ם בפ"ה דין י"ט כתב שאין לה רק ביאה ראשונה ופורש והדברים תמוהים שזהו דעת ב"ש במשנה ע"ש וכבר השיגו הראב"ד ע"ש אמנם הרמב"ם מפרש מה שאמרו שם בגמ' הלכה בועל בעילת מצוה ופורש לאו אכולהו קאי כדעת רוב הפוסקים אלא על ראתה ועודה בבית אביה כמו שיתבאר עוד בזה בס"ד [וע"ש במ"מ ובב"י ובב"ח]:
ובוגרות שלא ראתה מימיה נותנין לה כל לילה הראשון ואם ראתה פשיטא דאין לה רק בעילת מצוה ופורש ודע דארבעה לילות שנותנין לנערה שלא ראתה דם לאו דווקא ד' לילות רצופין אלא אפילו מפוזרין כיצד בועל לילה הראשונה וממתין אפי' שני חדשים ובועל לילה שנייה וכן להלן ובלבד שלא חיתה המכה וכן קטנה שנותנין לה עד שתחיה המכה אפילו האריך שנה ולא חיתה ה"ז דם בתולים ובועל כל השנה בין בסירוגין בין ביום אחר יום:
קטנה שנשאת ונעשית נערה תחת בעלה ועדיין הדם שותת מחמת המכה כל הבעילות שבעל כשהיתה קטנה נחשבת לו כלילה אחת ומשלימין לו הארבעה ימים בימי הנערות וביכולתו לחשוב הג' ימים הנותרים אפילו בסירוגין בכל שני חדשים לילה אחת כל זמן שלא תחיה המכה והבועל בתולה ולא יצא ממנה דם וחזר ובעלה ויצא דם אפילו היתה קטנה ה"ז דם נדה שאלו היה דם בתולים היה בא בתחלה ודווקא כשבעל מתחלה בעילה גמורה ודע דדם בתולים יש אפילו בקטנה פחותה מבת ג' שנים [נדה מה.] וכן פסק שם הרמב"ם:
כל זה הוא מדין המשנה אבל חכמי הגמרא אמרו הלכה בועל בעילת מצוה ופורש ופירשו רש"י ותוס' והרא"ש והרשב"א והראב"ד והרמב"ן וכל גדולי צרפת ואשכנז דאכולהו קאי אפילו על קטנה שלא הגיעה לראות דם והחמירו בזה מפני שדבר זה מסור לכל ומי יודע להבחין בין קטנה לגדולה ובין ראתה ללא ראתה לפיכך גדרו גדר השוה לכל וזהו שאמרו שם בגמ' [סה:] אמר עולא כי הוו בה ר"י ור"ל בתנוקות לא הוי מסקי בה וכו' ומסיימי בה הכי בועל וכו' ופורש:
אבל הרי"ף והרמב"ם פירשו זה על הגיעה זמנה לראות וראתה וחומרא זו דבכל הבתולות בועל בעילת מצוה ופורש הוא מחומרות שהנהיגו בנות ישראל מעצמן שכן מבואר מדברי הרמב"ם פי"א דין י' ע"ש וגם בירושלמי מבואר שבימי האמוראים נתחדשה תקנה זו ואולי הוא בזמן שהנהיגו חומרא דר' זירא ויש שכתבו שלהרי"ף והרמב"ם בימי הגאונים נתחדשה תקנה זו [עב"י] ולענ"ד נראה כמ"ש [וכן מבואר להדיא בהרע"ב ר"פ תנוקות ע"ש]:
אמנם הביאה הראשונה גומר כדרכו אפילו הדם שותת ויורד ואין בזה איסור לפרוש גם באבר חי כללו של דבר כך אמרו חכמים דגומר ביאתו כדי שלא יהא לבו נוקפו ופורש וז"ל רבינו הב"י הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה וגומר ביאתו ופורש מיד אפילו היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה ואפילו בדקה ולא מצאה דם טמאה שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו שכבת זרע עכ"ל וזה שאינו אומר הטעם שמא ראתה טיפה כחרדל ונאבד כבסי' הקודם בדם חימוד משום דבשם הולכת ממקום למקום שייך לומר שנאבד אבל בכאן הרי שוכבת במטה ואיפא נאבד ולכן צ"ל מטעם חיפוי ש"ז [ט"ז סק"ג] ועוד דבכאן א"צ לחשש אבידה כיון שיש טעם הנראה בגלוי דמסתמא הש"ז מרובה על הדם וחיפהו ולכן לא נמצא הדם על הסדין:
וז"ל רבינו הרמ"א ויש מקילין אם לא ראתה דם ונהגו להקל אם לא גמר הביאה רק הערה בה ולא ראתה דם אבל אם בא עליה ביאה ממש צריך לפרוש ממנה אע"פי שלא ראתה דם ובעל נפש יחוש לעצמו שלא לשחוק בתנוקות עכ"ל כלומר שיראה לבעול ביאה גמורה ובאמת התמרמרו הגדולים בזה על היתר דהערה בה ומי יוכל לדעת ולברר וכל ירא אלקים יראה להזהיר בזה וכמ"ש בסי' הקודם סעי' י"ז ע"ש:
ולאחר ביאה ראשונה צריכה שתפסוק בטהרה כנדה גמורה ותבדוק כל ז' ולא תתחיל למנות עד יום ה' לשימושה משום חשש פולטת ש"ז כמו שיתבאר בסי' קצ"ו ואף המחמירות שלא למנות עד יום ו' כמ"ש שם מ"מ בבתולים א"צ להחמיר כל כך [ט"ז סק"ד] ונוהג עמה ככל דיני נדה לעניין הרחקה אלא שנדה גמורה אסור לו לישן על מטתה אפילו כשאינה במטה וזו מותר לו לישן באותו מטה לאחר שעמדה מאצלו ואפילו בסדין שהדם עליו:
דבר ידוע ובדוק ומנוסה שלא בביאה אחת כלו הבתולים והרבה יש שגם אחרי טהרתן בביאה שנייה היא רואה בתולים ולפעמים גם בשלישית ולכן צריכות ליזהר לראות על הסדין גם בפעם שנייה ושלישית אולי יש עודנה דם בתולים ואף אם אינו אדום כל כך מ"מ יש להחמיר ולפרוש הימנה כבפעם הראשון אך אם הסדין נקי מדם לא חיישינן לחיפוי ש"ז רק בפעם הראשון:
Siman 194
Siman 195
דיני דברים האסורים בימי נדתה ובו כ"ח סעיפים
ידוע שנדה היא ככל העריות שכל העריות הן בכרת וכן נדה היא בכרת ובעניין ההרחקה ממנה איננה שוה לכל העריות יש בדברים שהחמירו בה יותר מבכל העריות כמו ליתן בידה או ליטול מידה וכיוצא בזה כמו שיתבאר לפנינו ויש שהקילו בה יותר כמו שמותר ליהנות בראייתה ובכל העריות פשיטא שאסור אפילו ההסתכלות וכן יחוד דבכל העריות אסור להתייחד ועם אשתו נדה היאור מותר וכן אמרו חז"ל [סנהד' לז.] סוגה בשושנים התורה העידה עלינו שאפילו כסוגה בשושנים לא יפרצו בה פרצוה כלומר באזהרה קלה ובהבדלה מועטת נפרשים מן העבירה [רש"י] וכשאומרת כשושנה אדומה ראיתי מיד פורש ממנה [תוס']:
והטעם כמ"ש הרא"ש סוף נדה בקיצור הלכות נדה חז"ל ומשעת ראייתה עד שתטבול יש לה להתרחק קצת מבעלה בדברים שאפשר כי התורה אסרה יחוד של כל העריות וגם נדה היא בכרת בשאר כל העריות אלא שהדבר קשה לייחד מיחוד אשתו נדה ומצאו רמז מן המקרא להתיר וכו' ובשביל שמתייחד תדיר עמה עשו גדר וסייג שיזכור את נדותיה עכ"ל ועוד דהאמת דעל כולם יש טעם הגון וירדה תורה לסוף דעתו של יצה"ר שהדבר שלא טעם מעולם יצרו בוער כאש ולכן גם באשתו נדה כשעדיין לא בעל כגון שפירסה נדה תיכף לאחר החופה אסור להתייחד עמה כדאיתא ריש כתובות מפני שיצרו תוקפו הרבה משא"כ כשבעל אין יצרו תוקפו ולכן בכל העריות אסור היחוד וההסתכלות משא"כ באשתו נדה ולא יבא ע"י זה לידי מכשול ח"ו ולעניין זה מקרי יש לו פת בסלו ולכן נגד זה מפני שעכ"פ הוא עמה תדיר הוכרחו חז"ל לעשות ההרחקות בדברים שאפשר דאל"כ ההתקרבות כשהוא עמה תדיר יביאום ליד מכשול כמ"ש הרא"ש:
ולפיכך חייב אדם להתרחק מאשתו בימי נדותה עד שתטבול ואין שום חילוק בין ימי נדותה לימי ליבונה ואפילו לא הלכה למקוה זמן הרבה היא נדה גמורה ובנדתה היא עד שתבא במי מקוה ובזמן הקדמון יש שהיה מנהגם לטבול שתי טבילות אחת אחר נדתה והשנית אחר ימי ליבונה [תוס' שבת יב. ד"ה בימי] ולכן היו מקילים בנגיעה בימי הליבון לפי שיצאה מאיסור תורה אבל עכשיו שאינה טובלת עד ימי טהרתה לגמרי עומדת באיסורה הקודם:
ולא ישחוק עמה הרבה ולא יקל ראש עמה בדברים אם מרגילין לערוה וכ"ש קלות ראש במעשים שמא ירגיל לעבירה וכך דרשו באבות דר' נתן [פ"ב] ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים כלומר דברי הרגל דבר ת"ל לא תקרב כלומר אפילו דברים המביאים ליד קירוב מדלא כתיב לא תבא עליה אבל בייחוד מותר כמו שבארנו:
ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה ולכן אסור לו ליתן לה דבר מידו לידה אפילו דבר ארוך מפני חשש נגיעה ולא פלוג רבנן וכן לא יקבל מידה שום דבר מפעם זה ואפילו לזרוק דבר מידו לידה או מידה לידו אסור בכל עניין בין שהזריקה הוא במשך שוה בין שהזריקה למעלה או למטה אסור דהרחקה עבוד רבנן מפני שהוא עמה בתדירות לכן צריך זהירות יתירה כדי שלא יכשלו וכן אין לה להחזיק גחלים בכלי בידה והוא יתחמם בהם אלא תעמיד הכלי על הארץ וכן כשאוחזת אש בידה לא יבעיר ממנה שום דבר כמו שפופרת של טאבא"ק וכיוצא בזה דההבל מחבר ויש בזה התקרבות וכן אין ליטול תינוק מידה או היא מידו וכן ליגע בבגדיה כשהיא לבושה בהם אסור [עפ"ת סק"ג בשם תשב"ץ ותמיהני איזה עניין הוא לחי נושא א"ע ומ"ש בסק"ב בשם הנו"ב דבכפר שאין אשה אחרת רשאי הבעל לעמוד בעת טבילתה ולהחזיק בה משום דבזמן מועט לא חיישינן לתקלה ע"ש בוודאי כן הוא דאפילו אי חיישינן גם לזמן מועט י"ל כדאמרי' בפסחים י"א. הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיני' ע"ש וה"נ כן הוא ודו"ק]:
שנו חכמים במשנה [שבת יא.] לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה כלומר דטהור עם הזבה אסור מטעם אחר בזמן המשנה שהיו שומרים לאכול בטהרה אלא אפילו אם הוא ג"כ טמא אסור מפני הרגל עבירה ולכן אסור שיאכל הבעל עם אשתו נדה ביחד והרמב"ם ספי"א כתב דהאיסור הוא כשאוכלין בקערה אחת דווקא והראב"ד כתב שאפילו על שולחן אחד אסור וכן פסקו הטור והש"ע סעי' ג' ע"ש וזהו בימיהם שהיה להם שולחנות קטנים ולפני כל אחד היה שולחן בפ"ע ואצלנו שכל בני הבית אוכלין על שולחן גדול אחד לא שייך זה ונראה שזה הוא דעת הרמב"ם אבל רבותינו אלה ס"ל דעכ"פ צריך איזה היכר בינו לבינה או שכל אחד יאכל במפה בפ"ע או שום שינוי אחר כגון שיהיה איזה דבר מפסיק בינו לבינה כגון לחם או קנקן וכיוצא בזה דכן מוכח בגמ' [יג:] שם:
דשם אמרו בגמ' לעניין שני בני אדם זה אוכל בשר וזה גבינה על שלחן אחד שצריך היכר ביניהם כשמכירים זא"ז שמא יטול זה משל זה ולענ"ד אין זה דמיון דהתם המאכל עצמו אסור להשני אבל הכא אין האיסור מפני המאכל אלא מפני קירוב דעת וכשיטול הוא ממאכלה אין זה קירוב דעת אלא כשאוכלים ביחד ועוד דבשם המאכלים משונים זה מזה לפיכך יש חשש אבל כשאוכלים מאכל אחד בדרך איש ואשתו למה יטול ממנה ונ"ל ברור שזהו טעמו של הרמב"ם ז"ל וגם מדברי הראב"ד ז"ל נ"ל דלאו מדינא הוא שכתב אנו נוהגין אפילו על שולחן אחד ע"ש הרי דתלה במנהג ולא בעיקר הדין ומדברי הטור והש"ע משמע שמעיקר הדין כן הוא וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הר"ן ז"ל דמגמ' מוכח דאסור ע"ש ולענ"ד נראה כמ"ש [וכמדומני שעתה אין נזהרין בזה ולפמ"ש א"ש]:
וכתב רבינו הרמ"א די"א הא דצריכין הפסק בין קערה שלו לקערה שלה היינו דווקא כשאינן אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה אבל אם אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה סגי אם אוכלת בקערה בפ"ע וא"צ היכר אחר וכן נוהגין עכ"ל כלומר דזהו עצמו הוי היכר ודע דהפסק הלחם או הקנקן אינו אלא כשאין אוכלים עתה מלחם זה ואין שותין עתה מקנקן זה אבל כשאוכלים ושותים מזה אין זה היכר ויש עוד היכר שתגלה מעט מן השלחן ותתן קערה שלה עליו וזהו ההיכר שהוא אוכל על המפה והיא בלא מפה:
ויש מי שאומר דהיתר אוכלת בקערה בפ"ע כשהיו אוכלין בקערה אחת כשהיא טהורה אינו אלא כשיש עוד בני בית האוכלים אתם על שולחן זה אבל כשאין אחרים עמהם או שהאחרים אוכלין על שלחן אחר והם לבדם אוכלין על שולחן אחד גם בכה"ג אסור [ש"ך סק"ז בשם ב"ח] ויש מי שסובר דכשאין בני בית יותר מותר רק בשיש בני בית ואוכלין על שולחן אחר אסור [ש"ך שם] וכן מסתבר דכשיש אחרים והמה אוכלים לבדם בפ"ע הוי דרך חיבה אף כשאוכלין כל אחד מקערה שלו אבל כשאין אחרים כלל אין זה דרך חיבה ומותר. ודע דלפי זה נצטרך לומר דבשלא אכלו בקערה אחת כשהיא טהורה אסורים לאכול בשולחן אחד אפילו בקערה בפ"ע ואפילו כשיש עוד אחרים על השולחן וכמדומני שאין נוהגים כן [וצ"ל או דס"ל כדעת הרמב"ם שהבאנו או שתפסו בכוונת הרמ"א דבכל עניין אין איסור כשיש עוד בני בית על השלחן ודע דקערה הנזכר כאן הוא קערה קטנה שקורין טעלע"ר ולא הגדולה שקורין שיס"ל שממנה מערין לקטנות וגם הט"ז סק"ב הזכיר כעין זה להיתר ע"ש ולאכול מקערה אחת שהוא יטול חתיכה ואח"כ היא ואח"כ הוא וכו' שבזה יהיה ההיכר שאין נוטלין כאחד וודאי אסור כמ"ש הט"ז שם אבל מקערה גדולה ליקח חלק ממנה להקערה הקטנה וכמו בשר שנותנין הרבה חתיכות על פאלומעסא"ק וכל אחד נוטל חלק ממנה לטעלער שלו מותר וגם הס"ט סק"ז השיג על הב"ח והש"ך ע"ש]:
לא ישתה משיורי כוס ששתתה היא דיש בזה כעין חיבה ואע"פ שחזר ומילא את הכוס כגון ששתתה היא חציה ומילא את הכום מ"מ אסור דעכ"פ שותה השיריים שלה ויש בזה התקרבות ואין היתר אלא אם אדם אחר מפסיק ביניהם כגון ששתתה היא מקצת ואח"כ אחר דאז יכול גם הוא לשתות או שהורק השירים שלה אל כוס אחר דאז בטלה ההתקרבות אפי' אם אח"כ הורק מהאחר להכוס הראשון וכן אם שתתה כל הכוס יכול אח"ע לשתות מכוס זה בלא הדחה ויש נוהגים להדיח ובוודאי מנהג כשר הוא [ב"י] אבל אנן לא נהגינן כן [ש"ך סק"ט] מטעם דאין בזה התקרבות כמובן [דאי משום טומאה וטהרה לא שייך האידנא ואי משום דהבל פיה קשה זהו עניין בפ"ע ואין זה שייך לאיסור בעל ואשתו ודו"ק]:
זה שאסור לו לשתות השירים של כוס ששתתה היא זהו כשהיא שתתה בפניו אבל אם אינו יודע מזה ובא ומצא שירים בכוס ורוצה לשתותם אינה מחוייבת להגיד לו שזהו שירים שלה דבכה"ג לא שייך התקרבות אבל אם יודע מזה נראה שאין לו לשתות אע"פ ששתתה שלא בפניו דבזה יש קירוב שמראה לה שחביב עליו השירים שלה [כנ"ל מלשון הרמ"א סעי' ד'] ואם שתתה מהכוס אפילו בפניו והלכה לה י"א שמותר לו לשתות השירים דמאחר שכבר הלכה אין כאן חיבה והכי מסתבר כיון שאינה יודעת מזה לא שייך חיבה ודע דדווקא הוא אסור לשתות משיריה אבל היא משירים שלו מותר בכל עניין דהיא לא מרגלה ליה לעבירה כן כתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' ע"ש ואיני מבין דבריו דהן אמת דהיא לא מרגלא ליה מ"מ כיון שהיא שותה בפניו משירים שלו ומראה לו חיבה ניחוש שהוא ירגילה לעבירה וצ"ל דזה שהיא שותה אינו דרך חיבה אלא דווקא כשהוא שותה משיריה אבל א"כ א"צ לטעם דלא מרגלא ליה ואולי באמה זהו הכוונה דבכה"ג ליכא חשש הרגל דבר [עט"ז סק"ה שכתב הטעם דלא מרגלא ליה ע"ש ובדברי הרמ"א י"ל כמ"ש]:
יש אומרים שאסור לו לאכול משיורי מאכל שלה כמו שאסור לשתות משיורי הכוס שלה וי"א דק"ו הוא משתייה [ש"ך סק"ח] אבל רבינו הב"י בספרו בד"ה כתב מפורש דשיורי מאכל מותר והסכימו לזה גדולי אחרונים דבשלמא בשתייה שא"א לשתות ביחד מכוס אחד שפיר הוי דרך חיבה באופן זה אבל באכילה זהו עצמו שאין אוכלין ביחד הוה היכר [כרו"פ וס"ט סק"ח] ועוד דידוע דההתקרבות בנהוג העולם בשתיות ולא באכילות כדכתיב ויין ישמח לבב אנוש וכן כוס ישועות אקרא [ומ"ש הש"ך ראיה מהג"מ ומרדכי פ"ק דשבת אין ראיה כלל דאינהו מיירי לאכול ביחד כדאיתא שם אכל עמו וכו' ע"ש ודו"ק]:
ומזיגת הכוס אסורים שניהם זל"ז דמה יש חיבה יתירה וכן ליצוק יין מקנקן לתוך הכוס אסורים זל"ז וכן להושיט את הכוס זל"ז אסור אבל להושיט את המאכל וכ"ש לתקן המאכל מותרת אפילו היא לעשות לו דזה אינו דרך חיבה אלא דרך שירות [ט"ז סק"ג] ולא לבד למזוג כוס אסור אלא אפילו לשלוח לה כוס יין אסור לא שנא כוס של ברכה לא שנא כוס אחר אם הכוס מיוחד לה אבל אם כולם שותים מאותו הכוס והיא שותתת אחריהם מותר ומזיגה אסור רק בפניו:
וכן אסורה להציע מטתו בפניו ודווקא פריסת סדינים והמכסה שזהו דרך חיבה וכ"ש שהוא אסור לעשות לה כן והפוסקים לא הזכירו זה מפני שאין דרך האיש להציע המטות אבל הצעת הכרים והכסתות שהוא טורח ואינו דרך חיבה מותר וזהו בפניו אבל שלא בפניו מותר אפילו פריסת סדינים והמכסה דשלא בפניו אין כאן חיבה וכן אסורה ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו אפילו אינה נוגעת בו ואפילו הם מים צוננים וכ"ש דלדידן דמחמרינן אפילו בזריקה כמ"ש בסעי' ה' דזה אסור וק"ו שהוא לא יצוק לה אבל הבאת מים בכלי או לשפוך אל הכלי והוא רוחץ בהם מותר דאין זה חיבה:
כלל אמרו חכמים [כתובות סא:] כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו וכבר בארנו זה ומבואר בגמ' לעניין הושטת הכוס כשהיא עושה ע"י שינוי מותר כגון שמחלפת את הכוס מידה הימנית שנושאת את הכוס בו לידה השמאלית ומעמידה לפניו או שאינה מעמדת את הכוס על השלחן אלא על כר וכסת או מקום אחר מותר כיון שעושה היכר אין כאן חיבה ואין חשש בזה ויש שכתבו שגם הושטת מאכל בקערה אסור לה כשהמאכל הוא בשביל הבעל לבדו [ב"ח וש"ך סקי"ג] אבל כבר כתבנו בסעי' י"ב דבמאכל ליכא חיבה ואדרבא זהו דרך שירות ומותר [ט"ז וס"ט סקי"ח וכרו"פ] [רש"י פי' בהיכר על ימי ליבונה וכשהיו שני טבילות ע"ש]:
לא יישן עמה במטה אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעין זה בזו ואפילו יש לכל אחד מצע בפ"ע ואפילו אם שוכבים בשני מיטות אם המיטות נוגעות זו בזו אסור וצריך הפסק ביניהם אבל כשהמיטות מובדלים זה מזה מותר בחדר אחד דייחוד התירה התורה בנדה כמ"ש ריש סי' זה ואפילו שני המיטות מסובבים בוילון שקורץ פאר"היינג מותר ואדרבא דחז"ל אמרו בעירובין [סג:] כל הישן בקילעא שאיש ואשתו שרויין בה עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון מבית תעגוניה [מיכה ב] ואפילו כשהיא נדה דליכא ביטול תשמיש מ"מ בושה האשה לישכב שם וגם דברי צניעות שבין איש לאשתו אין יכולים לדבר ומצטערים מזה ועוד דדרך כבוד הוא לאשה כששוכבת בחדר בעלה [רבינו יהונתן ומהרש"א] דיכולים ליהנות זה מזו וזו מזה בראייה ומותר להסתכל בה במקומות הגלויים שבה אע"פ שנהנה בראייתה אבל במקומות המכוסים שבה לא יסתכל ואפילו בעקבה אין להסתכל [כן הוא לשון זה בטור וש"ע סעי' ז' ולכאורא הוא נגד הש"ס נדרים ך'. שמפרש שם דעקבה הוא מקום הערוה ע"ש אך הראב"ד בס' בעה"נ פי' דזה קאי אטהורה אבל בנדה גם מעקבה ממש אין ראוי להסתכל וכן מבואר מדברי הרשב"א בתה"ב והב"י והב"ת והדרישה נדחקו בזה ע"ש ולדברי הראב"ד א"ש בפשיטות ועס"ט סקי"ד]:
יש מי שכתב בלשון זה דמטה של עץ או של בניין מותר הוא במטתו והיא במיטתה [ש"ך סקי"א בשם הר"ם אלשקר] וכתבו האחרונים שאין שום הבנה לזה [ס"ט סקי"ג והג' רב"פ] ונ"ל דהכוונה כן הוא כמו שיש בבתי אנשי חיל שקורץ לארע"ס והיא כמטה רחבה על כל אורך הכותל ויש הפסקים בין מקום למקום אף ע"פ שכולם מחוברים כאחד מ"מ אין זה כמיטה אחת ויכול הוא לישן במקום אחד והיא במקום אחר כיון שיש ניכר הפסק בין מקום למקום ובלבד שלא יהיו סמוכים זל"ז רק בהפסק מקום אחד וזהו מיטה של עץ ויש מהבניין עצמו יוצא כגזוזטראות לישכב בהם גם כן בתמונה שנתבאר וזהו מיטה של בניין:
לא ישב במיטה המיוחדת לה אפילו שלא בפניה וכ"ש לישכב שם וי"א דבישיבה אין קפידא ורק לישכב אסור משום הרהור [ש"ך סק"י בשם הב"ח] ופשיטא דלישכב על מצעות המיוחדים לה דאסור [חכ"א] מטעם שנתבאר וכן מתבאר מדברי הרא"ש בקיצור הל' נדה דרק שכיבה הוא דאסור אבל ישיבה מותר ע"ש ואם היא מותרת לישכב במיטתו נחלקו האחרונים דיש מתירים [מנ"י] ויש אוסרים [ט"ז סק"ו] משום שיהרהר בשכבה ובקומה ולפ"ז שלא בפניו בוודאי מותר:
ולישב על ספסל ארוך כשהוא או היא יושב עליו אסור להשני לישב עליו מפני שמתנדנד והוי כנגיעה אבל על קורות כבדים שאינם מתנדנדים או ספסל כבד וכן על כסא גדולה שקורין קאנאפ"א מותרין שניהם לישב עליו ויש מתירים אפילו בספסל קל כשאדם אחר מפסיק ביניהם ואין להשיב על זה מזב וטהור שישבו על דבר קל דנטמא הטהור כדאיתא במס' זבים זהו מפני שבזב מטמא היסטו אבל בכאן היסט אין איסור רק נגיעה ולכן כשאחר מפסיק וודאי לא יגעו זה בזה אבל כשאחר אינו מפסיק יכול להיות שע"י הנדנוד יגעו זה בזו [כנ"ל]:
ואם צריכים לנסוע בעגלה לצרכיהם מותר אע"פ שמתנדנד משום דאין זה כנגיעה ממש ולכן מותרים ובלבד שלא יגעו זה בזו אפילו בבגדיהם אף ע"פ שאין עמהם אחר רק הם לבדם וה"ה בספינה וכל זה כשנוסעים לצרכיהם אבל בשביל טיול בעלמא וכן לגנות ופרדסים אסור דכשנוסעים לטיול יש קירוב דעת הרבה וחיישינן לתקלה וגם לא התירו זה לטיול בעלמא ואפילו לילך לטייל ביחד אינו נכון מטעם זה:
כתב רבינו הב"י בסעי' ח' ראוי לה שתייחד לה בגדים לימי נדותה כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה עכ"ל ובסעי' ט' כתב בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה עכ"ל והקשו עליו הא בס"פ אע"פ מפורש בגמ' טעם אחר על בגדים לימי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה ופירש"י שכשיראנה בימי טהרתה בבגדים שלבשה בימי נדותה תתגנה עליו ומניין לו לומר טעם זכירה [מנ"י וכרו"פ ונדחקו בזה ע"ש] ולענ"ד נראה דלכן הסמיך רבינו הב"י שני דינים אלו זל"ז דבאמת שני גמ' אלו סותרים זא"ז דשם אמרו שתלבש בגדים מיוחדים לימי נדותה כדי שלא תתגנה עליו וכן אמרו [שם ע"בי] הוחזקה נדה בשכנותיה וכו' ופירש"י שראוה לובשת בגדי נדות ומסתמא לובשת בנדותה בגדים גרועים ולא מקושטים וזהו היפך מדברי הגמ' בשבת [סד:] והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול וכו' ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא ר"ע ולימד א"כ אתה מגנה על בעלה וכו' ע"ש הרי להיפך דבזה שלא הלך בימי נדתה מקושטת תתגנה בעיניו ואם אתה אומר שתתקשט בימי נדותה בקישוטין אחרים זה לא מסתבר דלאו כ"ע עשירים נינהו:
ועיקרן של דבדים כן הוא דדיעות שונות יש בבני אדם יש מי שכשרואה אשתו מקושטת בימי נדותה כבימי טהרתה מתגנה עליו בזכרו ימי נדותה ויש שבזה אינה מתגנה עליו ולהיפך כשרואה אותה בימי נדותה בבגדים פשוטים היא מתגנה עליו ולכן הברירה ביד כל אחד לעשות כרצונו ולכן בפרק אף ע"פ דמיירא במשרה את אשתו ע"י שליש אמרו חז"ל שיכולה לכופו ליתן לה הבגדים הישנים לימי נדותה כדי שלא תתגנה בעיניו כלומר שיכולה לומר שמכרת אותו שהוא בעל טבע זו ובשבת אמר ר"ע להיפך אם תעשה כלל בזה מתגנה על בעלה כלומר לפי טבעי כמה בני אדם ולכן מצד זה אין דין קבוע ולכן הסמיך רבינו הב"י וכן הטור שני דינים אלו סמוכים זל"ז וזהו שכתב ראויה וכו' כדי שיהיו זוכרים וכו' כלומר מהראוי ליבחר דרך זה כדי ליזכור ימי נדותה מפני שבאמת בקושי התירו וכו' אך אין אנו יכולים לכופו זהו נגד טבעו שמטעם זה התיר ר"ע אבל אם אינו נגד טבעו טוב שיברורו להם דרך זה כדי שיזכורו על ימי נדתה:
אם היא מכה א"ע גופה או בגדיה בריח טוב פשיטא שאסור לו ליהנות מריח גופה ובגדיה ואין לך גירוי יצה"ר יותר מזה אבל מותרות הריח שלה כשנשאר בכלי אין קפידא דאין בזה קירוב דעת ולשמוע קול זמר שלה נראה ג"כ דאסור דמגרי יצה"ר בזה ודע דכל אלו ההרחקות צריך להרחיק בין בימי נדותה בין בימי ליבונה ובין שראתה כתם ואין שום שמץ חילוק בזה [ודברי הרמ"א בסעי' י"ד השמטתי דכבר צווחו על זה כל הגדולים ועשו ח' כמ"ש הש"ך סקי"ז וט"ז סק"ע וגם הוא בעצמו לא סיים כן ע"ש]:
אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה מותרת לשמשו דכיון שהוא חולה לא ירגילנה לעבירה והאשה אינה מרגלת לעבירה ורק תזהר ביותר שתוכל להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המיטה בפניו דזה מביא הרבה לידי הרגל דבר ובמזיגת הכוס אין קירוב כל כך ונראה דאם ההכרח גם לרחיצת והצעת המטה שא"א בלעדה מותר ג"כ מטעם שנתבאר וכ"כ האחרונים:
אבל כשהיא חולה והיא נדה כתב רבינו הב"י בס"ס זה וז"ל אשה חולה והיא נדה אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה כגון להקימה ולהשכיבה ולסומכה ואם בעלה רופא אסור למשש לה הדפק עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב על הדין הראשון די"א דאם אין לה מי שישמשנה מותר בכל וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך עכ"ל ועל הדין השני כשבעלה רופא וכו' כתב וז"ל ולפי מה שכתבתי דנוהגין היתר אם צריכה אליו דמשמש לה כמ"ש דמותר למשש לה הדפק אם אין רופא אחר וצריכה אליו ויש סכנה בחלייה עכ"ל:
ביאור דבריהם דרבותינו בעלי הש"ע תרווייהו סברי דבמקום סכנה מותר ואף שרבינו הב"י בספרו הגדול מסתפק דאולי לדעת הרמב"ם דס"ל דכל מין קריבה בעריות אסור מן התורה אין להתיר אפי' במקום סכנה ע"ש מ"מ כאן בש"ע פשיטא ליה כן דכ"כ הרמב"ן והרדב"ז בתשו' וטעמו של דבר דאף ע"ג דבס"פ בן סורר ומורה אסרו חכמים בכל מין קורבה ואמרו ימות ואל יעבור ע"ש זהו מפני שעבר עבירה והעלה טינא ע"ש ועוד דכל שבמלאכתו עוסק לית לן בה והרי הדבר פשוט להיתר ברופא מומחה שבודק בכל בית הסתרים אם צריך לכך [כרו"פ] משום דעוסק במלאכתו [וזהו כוונת הש"ך בסק"ך והסכימו לו כמה גדולים ולחנם השיג עליו הב"ש באה"ע סי' ך' סק"א ע"ש ודו"ק]:
וכל דינים אלו מיירא שלא במקום סכנה ולכן כשהיא חולה אסר רבינו הב"י ורבינו הרמ"א התיר מפני שאין זה בגדר ג"ע כיון שעושה דרך שימוש ולא לתאוה וזהו שכתב וכן נוהגין אם צריכה וכו' ולא כתב מקום סכנה ובמישוש הדפק שאסר רבינו הב"י מיירא ג"כ שלא במקום סכנה וזהו שכתב רבינו הרמ"א דמותר כשאין אחר ויש סכנה וכו' כלו' דבזה גם רבינו הב"י מודה שהרי מקורו מהב"י ע"ש אבל לרבינו הרמ"א אפשר דמותר גם באין סכנה כמו שהתיר מקודם אך שכתב דכ"ש במקום סכנה דלכ"ע שרי [כנלע"ד] ויש שכתבו שיניח דבר דק על מקום הדופק [וזהו שכתב הש"ך שם דהמנהג פשוט למשש הדופקים של א"א וכו' ע"ש מפני שבמלאכתו עוסק] ומ"מ באין סכנה אסור לבעל למשש הדפק של אשתו נדה [ש"ך שם] דאף דבכולם נהגו למשש כיון שאינו מתכוין לשום קירוב מ"מ באשתו ממילא דהוי קירוב [הג' רב"פ] [וכ"מ מהח"ד סקי"ג דגם הב"י מיירא שלא במקום סכנה ע"ש]:
ודע דבכל מה שנתבאר שבפניה אסור ושלא בפניה מותר כגון לשתות משיורי כוס וכיוצא בזה אם התחיל שלא בפניה ובאמצע השתייה באה א"צ להפסיק ושתייה הוא דווקא דבר של חשיבות כמו יין וכיוצא בזה ויש שכתבו שאשה בימי נדתה לא תלך על בית הקברות [עפ"ת סקי"ט] ונכון הוא ובא"ח פי' פ"ח יש דיעות אם מותרת הנדה ליכנס לבהכ"נ להתפלל והמנהג מהנשים שבימי נדותה אינה הולכת לבד ימים מראים ובימי ליבונה הולכת ע"ש:
Siman 196
דיני ספירת שבעה נקיים והבדיקות. ובו מ"ב סעיפים.
כבר נתבאר דבנות ישראל נהגו לישב אף על טיפת דם כחרדל שבעה נקיים מפני שכל ראיית הדמים הוה ספק זיבה וזבה צריכה ז' נקיים כדכתיב ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעה ימים ואחר תטהר במי מקוה ולכן מחוייבת לדעת ע"פ בדיקה יפה שפסקה מלראות דם כדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור שטהרה מזובה והיינו שתבדוק א"ע יפה יפה וכל זמן שלא בדקה א"ע אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טומאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם [משנה נדה ס"ח א] ולהיפך אם בדקה עצמה ביום השביעי ומצאה טהורה ולאחר זמן בדקה עצמה ומצאה טמאה הרי היא בחזקת טהורה עד הזמן הזה [שם]:
והיום שבודקת א"ע ומצאה טהורה מקרי הפסק טהרה ומיום המחרת מתחלת למנות ז' נקיים אבל היום שפוסקת בו אפילו פסקה שחרית כגון שבדקה עצמה בשחרית ובצהרים ובין השמשות והיא טהורה אם רק באותו יום ראתה בבוקר או בלילה הקודם אין היום עולה מן חשבון הנקיים מפני שני טעמים האחד כיון דראתה בזה המעת לעת אינו יום טהור שלם והתורה אמרה שבעת ימים כלומר ז' ימים שלימים תהיה בטהרה [ובדף ל"ג א יש הכרח על זה ע"ש] ובזה לא אמרינן כיון דמקצת היום היה נקי מקצת היום ככולו דא"כ נאמר לך להיפך דמקצת היום שראתה בו הוה ככולו ועוד דכל הז' ימים צריכים להיות שוים בטהרתם והיינו כולם נקיים לגמרי והטעם השני דכיון דלא היתה הפסק טהרה בהיום הקודם לא תוכל לבא לידי סיפורי ז' נקיים כמ"ש [ואין להקשות למה הוצרך רבא שם לדחות הך דמקצת היום ככולו מפני סתירה דשכבת זרע ע"ש והרי י"ל כמ"ש די"ל להיפך משום דבכמה מקומות אמרינן זה על צד הקל כמו באבילות ובנזיר ו' א ע"ש ודו"ק]:
ודע דבזמן הבדיקה של הפסק טהרתה יש מבוכה בין הפוסקים ולכן ההכרח לבאר בנדה [ס"ח א] תנן ר' יהודה אומר כל שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה ה"ז בחזקת טמאה [אפילו בדקה בשחרית או בצהרים ומצאה טהורה אינו מועיל דשמא ראתה אח"כ] וחכמים אומרים אפילו בשנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה וכו' ה"ז בחזקת טהורה [כלומר ואפילו בבדיקת שחרית ובשנים לנדתה מועיל וכ"ש בג' וד' וכו'] והלכה כחכמים אבל בדיקה דיום הראשון משמע להדיא דאינו מועיל כיון שמעיינה פתוח ולכן אמרו בשנים לנדתה ולא בראשון:
ובברייתא בגמ' תניא אמרו לו לר' יהודה אלמלי ידיה מונחות בעיניה כל בין השמשות [כלומר שהיתה בודקת כל הזמן הזה] יפה אתה אומר [דבזה יצאנו מידי חשש שמא ראתה אח"כ] עכשיו אומר עם סילוק ידיה ראתה מה לי הפרישה בטהרה בשביעי מן המנחה ולמעלה מה לי הפרישה בטהרה בראשון ופריך הש"ס בראשון מי איכא למאן דאמר ומתרץ אין והתניא [בניחותא] אמר רבי שאלתי את ר' יוסי ור"ש וכו' נדה שבדקה עצמה יום ז' שחרית ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה וכו' מהו אמר לי ה"ז בחזקת טהרה ששי חמישי רביעי שלישי שני מאי אמרו לי לא שנא בראשון לא שאלתי וטעיתי שלא שאלתי אטו כולהו לאו בחזקת טומאה קיימי וכיון דפסק פסק ראשון נמי כיון דפסק פסק ומעיקרא מאי סבר שלא שאל הואיל והוחזק מעיין פתוח כלומר והוה פשיטא ליה דאינו מועיל ואח"כ חזר בו דאין חילוק בין מעיין פתוח דראשון לחזקת טומאה של שאר הימים אף שבשאר הימים אין מעיינה פתוח:
והקשו רבותינו בעלי התוס' דר' יוסי אדר' יוסי דהכא אמר דמועיל הפרשת שחרית ואלו לעיל [נ"ג א] אמר ר' יוסי ומה אלו נדה שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה לא תהא בחזקת טומאה אלמא דבעי הפרשה מן המנחה ולמעלה ותרצו דהתם מיירי כשהפרישה ביום שראתה בו שחרית והכא מיירי בבדקה שחרית ומצאה טהורה וכו' עכ"ל הרי לדבריהם מפורש דזה שנתבאר בכאן דבדיקת שחרית מועיל זהו כשלא ראתה באותו יום מקודם אבל כשראתה בו ביום הכל מודים דצריכה פרישה דווקא מן המנחה ולמעלה וכן פירש"י לעיל בדברי ר' יוסי וז"ל לא תהא בחזקת טומאה ואינה טובלת לערב ואף על פי שהפרישה בטהרה שחרית אלמא משראתה הוי כל היום בחזקת חוזרת ורואה עד גמר היום וכו' עכ"ל הרי להדיא כדברי התוס' ודיעות רבותינו אלה לא הובאו כלל לא בטור ולא בש"ע [וכבר נתעורר בזה הח"ד סק"א]:
ולכאורה דברי רבותינו תמוהים מאד דא"כ מאי קמיבעיא ליה לרבי בראשון מאי וגם חזר בו וס"ל דראשון הוי כל הימים הא בראשון פשיטא דאינו מועיל שהרי ראתה בו ביום ויש מי שכתב דהשאלה לא היה על הראשון כבשאר הימים אלא אם מהני מן המנחה ולמעלה [מהרש"א שם] אבל אין נראה כן דא"כ הו"ל לרבי לפרש ומסתימת דבריו נראה דראשון שוה לשאר הימים ונ"ל דוודאי גם על הראשון אומר רבי דמהני בדיקת שחרית אלא דמיירי שראתה בלילה וכבר כתבו התוס' בפסחים [פ"א א ד"ה אי נמי] דלר' יוסי ספירת לילה לא הוי ספירה ע"ש אלמא דלעניין ראייה חלוק היום מהלילה לעניין דלא ליהוי כמעיין פתוח וגם מסוגיא זו מוכחת כן שהרי לא הזכירו רק בדיקת שחרית ולמה לא הזכירו בדיקת לילה אלא וודאי דלענין ספירה וראייה חלוק היום מהלילה [כנלע"ד]:
והרמב"ם ז"ל בפ"ו יש לו שיטה אחרת בזה שכתב שם בדין כ' נדה שבדקה עצמה בתוך ימי נדתה ומצאה שפסק הדם ואפילו פסק בשני לנדתה וכו' כל אותן הימים שלא בדקה הרי היא בחזקת טהרה וכו' ויום ראשון של נדה אף ע"פ שמצאה בו טהורה ה"ז כמי שמצאה טומאה שיום ראשון כולו הוחזק המעיין פתוח עכ"ל הרי שהפליג העניינים דבכל הימים מהני בכל עת שתבדוק והוי הפסק טהרה אף שראתה מקודם שהרי לא הזכיר כלל דדווקא כשלא ראתה באותו יום ולא הזכיר שום זמן לבדיקתה דמבואר להדיא דאפילו שחרית מהני ויותר מזה נראה דאפילו בדיקת לילה מהני דאל"כ ה"ל לפרש וס"ל דזה ששנינו שחרית לאו דווקא ואורחא דמילתא נקיט דבלילה שוכבת במטה וכשקמה ממיטתה שחרית דרכה לבדוק ובראשון אפי' בין השמשות לא מהני דאל"כ ה"ל לפרש:
ודעתו מבוארת דפסק כסתמא דמתניתין דרק בשני מהני ולא בראשון ולא חייש לברייתא דרבי שאמר טעיתי שלא שאלתי וכו' או אפשר דגם לרבי לא פסיקא ליה כל כך לדינא וספק היה אצלו ורק שחזר בו על שלא שאל עכ"פ [וזהו דעת הרא"ה בבדה"ב ע"ש] ומ"מ כתב רבינו הב"י בספרו הגדול דגם להרמב"ם מועיל אם היתה הבדיקה מונחת ברחמה עד הלילה ע"ש דזהו לאו בכלל בדיקה אלא מוציאה מכל ספק כמו שאמרו חכמים לר"י אלמלי היתה ידיה בעיניה כל בה"ש יפה וכו':
אבל דעת הרשב"א בתה"ב [בית ז' שער ה'] דגם ביום הראשון מהני בדיקת שחרית כשבדקה ומצאה טהורה ע"ש משום דס"ל דהלכה כרבי שחזר בו מה שלא שאל ופסיקא ליה דשוה יום הראשון לשארי ימים ע"ש דכיון שאמר טעיתי שקורא לזה טעות ש"מ דדינא הכי והרא"ה חולק עליו בבדק הבית ע"ש:
ודעת הרא"ש לא ברירא לן שכתב בקיצור הלכות נדה וכאשר תראה טיפת דם כחרדל צריכה שתשב עליו ז' מים נקיים ואחר שיפסוק הדם תבדוק עצמה יפה יפה וכו' ובדיקה זו תהיה בין השמשות ביום שתפסוק בו מלראות וכו' עכ"ל ולכאורא פסק כר' יהודה וזהו דבר שא"א לפסוק כיחיד נגד רבים וכבר טרחו בו המפרשים בהבנת דבריו [עב"י ומעיי"ט וב"ח] ויש מי שכתב שפסק כרש"י ותוס' דביום שתראה הכל מודים שהבדיקה צריך דווקא בה"ש כלומר קודם בה"ש [ס"ט סק"ט] ולענ"ד אינו כן דא"כ ה"ל לבאר דכשלא ראתה בו ביום מהני בדיקת שחרית וראיה ברורה לזה שהרי בפ"ט סי' ה' כתב וז"ל הלכך נשים האידנא שהן ספק זבות צריכות להפסיק בטהרה לבדוק עצמן שידוע שנסתם מעיינה עכ"ל ולא הזכיר כלל בה"ש:
והעיקר כדברי רבינו הב"י בספרו הגדול שבקיצור לא נחית לעומק הדין ורק להורות לבנות ישראל את אשר יעשון וכתב הדרך הטוב והמובחר ולכן בפ"ט כתב עיקר הדין שאימתי שתבדוק מועיל ואף גם אם ראתה באותו יום כדעת הרמב"ם והרשב"א ואם תשאל דא"כ למה לא הורה להן שתשהה בדיקתה בתוך הרחם עד הלילה שבדיקה זו מוציאה מכל ספק ל"ק כלל דלא רצה להכביד על בנות ישראל שהרי גם במשנה מוכח כן שאמרו חכמים לר"י אלמלי ידיה בעיניה כל בין השמשות וכו' משמע להדיא דזהו דבר קשת וגם מסתימת דבריו משמע דגם ביום הראשון מועיל כדעת הרשב"א [וז"ש שם כדאמר רב שצריכה להפסיק בטוהר בשלישי שלה וכו' זהו לישנא דרב נקיט משום דזבה אינו אלא בג' ימים ורב נקיט לפי דין תורה אבל הרא"ש דמיירא לדידן גם ביום הראשון כן הוא דאל"כ ה"ל לבאר דבראשון לא מהני ועוד לראשון שבברייתא ושני שבמשנה הוי ג"כ לאחר ג' לפי עיקרי דיני זבה ודו"ק:
והטור והש"ע לא הביאו כלל דעת רש"י ותוס' וגם דעת הרמב"ם לא הביאו מפורש אלא שרמזו על דעתו כמו שיתבאר וז"ל הטור שבעת ימים שהזבה סופרת מתחלת ממחרת יום שפסקה בו וכך משפטה אם תראה שני ימים או שלשה ופסקה לראות בודקת ביום שפסקה כדי שתפסיק בטהרה וכתב הרשב"א בדקה עצמה שחרית וכו' ה"ז טהורה ראתה יום אחד בלבד ופסקה ובדקה עצמה ומצאה טהורה ה"ז בחזקת טהור ויש שמחמירים בזה מספק הואיל ומעיינה פתוח ומלשון א"א הרא"ש ז"ל יראה שצריכה שתפסוק בטהרה בה"ש וכו' עכ"ל:
והנה זה שכתב אם תראה שני ימים או ג' תמהו עליו דממ"נ אין זה לא לפי דין התורה דצריך דווקא ג' ימים לזבה ולא לדידן דאף בפעם אחת צריכה ז"נ ותרצו דזהו לפי דין התורה כשראתה ראייה אחת בה"ש דנחשב כשני ימים וביחד הוי ג' ימים [ב"ח בקו"א וס"ט] ואני תמה הלא הטור כתב לדידן ולא לפי דין התורה ויש שתירץ דמשום שכתב אח"כ בבדיקה ביום שני דבראשון יש פלוגתא לפיכך בהכרח להיות ב' ימים [פרישה] אבל לפ"ז למה כתב או שלשה ולעד"נ דהוכרח לזה כדי שלא נאמר דלכן הקילו בבדיקת שחרית עכשיו משום דלא הוחזקה בזיבת דם כיון שאנו יושבים ז"נ על ראייה אחת אבל אם הוחזקה בראיית שנים פעמים למאן דס"ל דבתרי זימני הוי חזקה או ג' למאן דס"ל דבתרי לא הוה חזקה רק בג' אין להקל בבדיקת שחרית קמ"ל דאפי' בשהוחזקה מקלינין שהרי לפי דין המשנה בהכרח צריך להיות ג' ראיות ומ"מ אמרו חכמים דדי בבדיקת שחרית ולכן גם אנן לא מחמרינן בזה:
וזה שכתב דעל יום ראשון יש מחמירים כוונתו להרמב"ם דלדידיה גם בדיקת בה"ש אינו מועיל כמ"ש ומה שכתב בדעת הרא"ש תפסו מפרשי הטור דס"ל דלהרא"ש מעיקר הדין כן הוא ודחה רבינו הב"י את דבריו ע"ש ואני תמה מאד על זה דאיך אפשר לומר כן והרי בפ"ט בעיקר הדין לא הזכיר זה הרא"ש כלל כמ"ש ולכן יותר נוח לומר דגם הטור תפס בכוונת הרא"ש כרבינו הב"י אלא משום דהרשב"א כתב כפי עיקר הדין והרא"ש החמיר למעשה לכן כתב דעת הרא"ש דיש לנהוג כן למעשה:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' א' שבעה ימים שהזבה סופרת מתחילין ממחרת יום שפסקה בו וכך משפטה אם תראה ב' או ג' ימים ופסקה מלראות בודקת ביום שפסקה כדי שתפסוק בטהרה ובדיקה זו תהיה סמוך לבה"ש ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא בודקת ביום הפסק טהרתה במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש שזו בדיקה מוציאה מידי כל ספק עכ"ל ובסעי' ב' כתב ראתה יום אחד בלבד ופסקה בו ביום צריכה לבדוק עצמה במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש עכ"ל:
והנה בסעי' א' לא חשש כלל לכתוב עיקר הדין שהעלה בספרו הגדול דבשאר הימים לכל הפוסקים די בבדיקת שהריח וטעמו דכיון דהרא"ש כתב כן בקיצור דיני נדה שכך תנהוג האשה שתבדוק סמוך לבה"ש לא רצה כלל להזכיר מה שמדינא סגי בבדיקת שחרית ומה גם דלפי מה שבארנו לשיטת רש"י ותוס' גם מעיקר הדין צריך דווקא סמוך לבה"ש ונלענ"ד דמ"מ מודה רבינו הב"י דבדיעבד אם בדקה שחרית מהני וזהו שכתב רבינו הרמ"א על דבריו שהצריך סמוך לבה"ש וז"ל וכן נוהגין לכתחלה ובדיעבד אפילו לא בדקה עצמה רק שחרית ומצאה עצמה טהורה סגי בכך עכ"ל ואינו חולק על רבינו הב"י אלא שביאר כוונתו ואפילו לרש"י ותוס' כשלא ראתה בו ביום פשיטא דסגי בבדיקת שחרית אבל בלא בדיקה להפסק טהרה אפילו יודעת בבירור שזה כמה ימים שלא ראתה אינו כלום ואסור לה למנות הנקיים בלא בדיקה:
אך מה שכתב רבינו הב"י ולעולם ילמד אדם בתוך ביתו וכו' במוך דחוק ושיהא שם כל בה"ש וכו' עכ"ל תמיהני כיון שגם הדין הקודם בהבדיקה סמוך לבה"ש הוי חומרא בעלמא לשיטתו איך החמיר חומרא על חומרא שיהא שם כל בה"ש ואמת שרבינו הרמ"א הגיה על דבריו דלעולם ילמד אדם וז"ל להחמיר לכתחלה עכ"ל מ"מ איך נחמיר אף לכתחלה בחומרא על חומרא ולא מצינו כיוצא בזה [והירושלמי בפ"ק דפסחים ה"ד פריך ויש גדר לגדר ע"ש] ועוד מה מלמדינו רבינו הרמ"א הא גם רבינו הב"י כתב זה בלשון חומרא לכתחלה ונ"ל בכוונתם דוודאי לדידן סגי בהחומרא בהבדיקה סמוך לבה"ש אלא משום דהמנהג היה בזמנם שהמוך תהיה כל בה"ש כדמוכח מדברי הרשב"א בתה"ב שכתב בזה"ל וכ"ש עכשיו שהורגלו במוך דחוק וכו' ע"ש ולשון זה דלעולם ילמד אדם וכו' הוא גם כן מדברי הרשב"א בתה"ב הקצר כמובא בספרו הגדול ע"ש הרי להדיא דאף הרשב"א ז"ל שהוא מקיל דאף ביום הראשון סגי בבדיקת שחרית מ"מ כתב כן מפני שכן היה המנהג בימיו והמנהג הזה נצמח ממה שכל בעל למד לאשתו לעשות כן וכיון שמעצמם נהגו כן תבא עליהם ברכה וכוונת רבינו הרמ"א הוא שאף הבעל לאשתו לא יאמר שזהו מעיקר הדין כדי שלא להכשילה אם לא תוכל לעשות ותתבטל מפריה ורביה ולכן ילמדנה שזהו רק חומרא לכתחלה ואם לא תוכל להניח כל בה"ש תעשה בדיקה סמוך לבה"ש [כנלע"ד]:
וזה שכתב בסעי' ב' בראתה יום אחד צריכה בדיקה כל בה"ש זה כתב מעיקר הדין לפי דעת הרמב"ם שביום ראשון אוסר לגמרי אבל בכה"ג מודה ורבינו הרמ"א כתב גם על זה וז"ל ובדיעבד אם בדקה עצמה סמוך לבה"ש ומצאה עצמה טהורה אף ע"פ שלא היה המוך אצלה כל בה"ש סגי אבל בדיקת שחרית לא מהני הואיל ולא ראתה רק יום אחד עכ"ל וטעמו משום דלהרשב"א והרא"ש והטור מדינא סגי בבדיקה סמוך לבה"ש אין לחוש בדיעבד לדעת הרמב"ם אבל בדיקת שחרית שאינו אלא לדעת הרשב"א גם בדיעבד לא מהני:
ויש בזה שאלה במה שכתבו הפוסקים הבדיקה סמוך לבה"ש והא ר' יהודה במשנה דמחמיר לא קאמר רק מן המנחה ולמעלה ע"ש ואפילו אם נפרש ממנחה קטנה [ובד' סג: פירש"י מחצות] עדיין יש ב' שעות ומחצה עד הלילה ואפילו לר' יהודה דס"ל בפ"ד דברכות דמפלג המנחה הוי לילה עדיין יש שעה ורביע [עס"ט סק"ט] אמנם רש"י ז"ל פי' על דר' יהודה בה"ש ע"ש וצ"ל דכוונתו מסוף המנחה [שם] וכן מתשובת חכמים לר"י אלו ידיה בעיניה כל בה"ש וכו' משמע כן ויראה לי דהכל אחד דעיקר כוונת ר"י לבדוק באיחור כל מה שתוכל אך מי יכול לצמצם מעט קודם בה"ש ולכן קבע זמן דמן המנחה ולמעלה דהוי לדידיה שעה ורביע קודם הלילה ולבדוק בתוך הזמן הזה וממילא דלדידן דהוי ב' שעות ומחצה עד הלילה א"א לקובעו ולכן בהכרח להפוסקים לכתוב בה"ש כלומר סמוך לו קודם מעט או חצי שעה או- שעה קודם כפי היכולת:
ונראה לענ"ד דכיון שנתברר דמעיקר הדין יכול להיות בדיקת הפסק טהרה בשחרית ואפי' לדעת הרמב"ם רק ביום ראשון אינו מועיל ואפילו לדעת רש"י ותוס' אינו מועיל בשחרית רק ביום שראתה כמו שבארנו ואם כן הני נשי דידן דאינן מתחילות למנות ז"ג עד יום הששי לראייתה מחשש פליטת ש"ז כמו שיתבאר בסי' זה ורוב נשים ידוע שאינן רואות רק ב' או ג' ימים יש לסמוך בפשיטות שתעשה הפסק טהרתה גם בשחרית לכל הפוסקים ורק אם ראתה בתוך ימי ספירתה דאז מתחלת למנות מיד ז' נקיים יש ליזהר שתפסוק סמוך לחשיכה ובכל זה נ"ל דאין חילוק בין ראייה ממש למציאת כתם דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון [שוב ראיתי שכ"כ הש"ך סק"ו בשם המעיי"ט וכן עיקר]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' א' די"א דאם התפללו הקהל ערבית ועוד היום גדול אינה יכולה לבדוק או ללבוש לבנים ולהתחיל ולמנות מיום המחרת מאחר דהקהל עשו אותו כבר לילה [ואע"פ שהיא לא התפללה עדיין ערבית. ש"ך] וי"א דמותר אפילו עשו הקהל שבת ונוהגין לכתחלה ליזהר ובדיעבד אין לחוש ומקצת נשים נוהגות שאם פסקה קודם ברכו וחזרה לראות כתם או דם תוך ימי ספירתה אז מפסיקין אפי' לאחר ברכו אם נתקלקלה סמוך לערב וחושבין דבר זה לדיעבד ואין למחות בידם כי כן קבלו מאיזה חכם שהורה להם והוא מנהג ותיקין עכ"ל ויש מי שאומר דכשגם היא התפללה ערבית גם בדיעבד אינו מועיל [ש"ך סק"ד בשם אביו] וי"א דאין חילוק [שם] ויש מי שאומר לילך בזה עד כ"ד שעות וכשהיום גדול חשבינן יום ולילה שוים ולכן אחר ו' שעות לאחד חצות היום חשבינן לילה [שם] וכבר גדולי האחרונים דחו דברים אלו ואין דעתם נוחה מעיקר דין זה דמה עניין תפלה לספירתה ואטו אם יתפללו בשבת ערבית קודם הלילה יהיה מותר במלאכה חלילה וכן בכל המועדים ויוה"כ וכן בע"פ באכילת מצה הוי דווקא בלילה אף ע"פ שהתפללו מבעוד יום ומהרש"ל בתשו' [הובא בט"ז א"ח ס"ס תרס"ח] כתב דהא דמוסיפין מחול על הקדש לא לעניין לעשותו לילה ע"ש ולא מצינו בפוסקים חומרא זו רק באבילות לקמן סי' שע"ה ואף גם שם הקילו האחרונים וגם אבילות לא דמי לנדה כמבואר שם [בש"ך ע"ש] ולכן אצלנו המנהג הפשוט דעד הלילה בודקת ומתחלת למנות מיום המחרת וגם בע"ש תעשה כן וכ"ש לעניין שאין מתחילין למנות עד יום ו' לשימושה כמו שיתבאר וראתה אחר תפלת ערבית ועדיין הוא יום שתוכל לחושבו בסכום הששה ימים [וזהו כוונת הט"ז סק"א בשם רש"ל ולא ביאר יפה כמ"ש הדגמ"ר והס"ט והם ועוד גדולים הסכימו לכל הדברים שבארנו]:
ביום שפסקה מלראות ובודקת עצמה כמ"ש תרחץ גופה יפה דאולי נשאר איזה כתם בגופה ואח"כ תתקלקל בו כשתמצאנו ובפרט פניה של מטה ותלבש חלוק הבדוק לה כדי שאם תראה עוד יהיה הדם ניכר בחלוקה ותבדוק את החלוק מכתמים ותלבשנו ובלילה על מיטתה תשים סדינים הבדוקים מכתמים ומיום המחרת תתחיל לספור ז"נ וכן נהגו כל בנות ישראל הכשרות ואין לשנות אמנם בשעת הדחק כגון שהיא בדרך או בשאר טירדא אין כל זה מעכב רק תרחץ במעט מים פניה של מטה ותבדוק א"ע בדיקה יפה ותבדוק חלוקה מכתמים ויש נשים טועות דהעיקר הוא הלבישת לבנים נקיים והבדיקה טפל כמו ששמעתי לכן החובה להודיע להן שבלא בדיקה אינה כלום [ואם הוא שעת הדחק שגם במה לרחוץ פניה של מטה אין לה וגם לא תוכל לבדוק החלוק גם זה אינו מעכב ובודקת א"ע ודיו וכן העלו האחרונים]:
ולבד הבדיקה של הפסק טהרה שמיום המחרת מתחלת לספור ז"נ צריכה לבדוק בכל יום מימי השבעה נקיים שתי בדיקות אחת בשחרית בקומה ממיטתה והשנית סמוך לבה"ש אך בדיעבד אם לא בדקה בכל השבעה ימים רק בדיקה אחת לבד הבדיקה של הפסק טהרה בין שבדקה א"ע בראשון מהנקיים ובין שבדקה ביום הז' של הנקיים ובין שבדקה באחד מהימים האמצעיים עלו לה הנקיים וטובלת מאחר שהפסיקה בטהרה ובדקה אז דאם לא הפסיקה בטהרה כגון שלא בדקה כלל ביום הפסק ראייתה לעולם היא בחזקת טמאה אפילו עברו ימים רבים ואפילו נמצאת אח"כ טהורה וכ"ש אם בדקה בהפסק ראייתה ונמצאת טמאה דהעיקר הוא הבדיקה של הפסק טהרה כמו שבארנו כמה פעמים [ובסי' קצ"ט סעי' י"ט יתבאר כיצד תעשה בהפסק טהרה במוצאי שבת]:
ואם לא בדקה א"ע אפי' פעם אחת בכל הז' ימים אסור לה לילך לטבילה דבמה ידעה שהם נקיים והתורה אמרה וספרה לה שבעת ימים כלומר שתספרם בטהרה ובשלמא כשבדקה פעם אחת בתוך הז' ימים מוקמינן לה בחזקת טהרה כל הימים ואמרינן דכשם שטהורה נמצאת בבדיקה זו כמו כן מוחזקת בטהרה כל הז' ימים אבל כשלא בדקה כלל אין כאן חזקה טהרה ואין כאן נקיים כלל ולכן בטלו לגמרי השבעה נקיים ואם בודקת א"ע ביום השמיני ונמצאת טהורה אין לה אלא יום השמיני ותמנה אותו ראשון לספירתה ותשלים עליו עוד ששה ימים ואז תלך למקוה לטהר א"ע לבעלה ושמא תאמר דאיך תמנה יום השמיני לראשון לנקיים הא לא הפסיקה בטהרה ביום אתמול דאינו כן שהרי הפסיקה בטהרה בשבעה ימים מקודם ואין זה ריעותא מה שהמשיכה את יום הפסק טהרה מספירת הז' נקיים אמנם זהו רק בדיעבד אבל לכתחלה אסור לאשה לעשות כן אלא שתבדוק א"ע בהשבעה ימים הסמוכים ליום הפסק טהרה והבדיקות יהיו לאור היום ולא לאור הנר כי ראיית לילה מטעה לפעמים ובדיעבד מהני אפילו לאור הנר דרחוק הוא שתטעה ממראה טמא למראה טהור:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ד' די"א שצריכה לבדוק ביום הראשון מהשבעה וביום השביעי ואין להקל עכ"ל כלומר דפחות משני בדיקות לבד הבדיקה של הפסק טהרה גם בדיעבד אינו מועיל ולאו דווקא ראשון ושביעי אלא שיהיו שני בדיקות ובאמת הדבר תמוה שהרי הרמב"ם בפ"ו והראב"ד בס' בעה"נ והרשב"א בתה"ב והרא"ש והטור כולם פסקו דדי בבדיקה אחת בתוך הנקיים לבד הבדיקה של הפסק טהרה כרב דס"ל כן בגמ' [סט.] אלא שהסמ"ג חשש שמא הלכה כר' חנינא בגמ' שם דפליג עליה דרב וס"ל דתרתי בעינן ע"ש [וגם הסה"ת וראב"ן ור"ש והגהמ"י מספקא להו ומ"מ אין ספיקן מוציא מידי וודאי של רבותינו דפשיטא להו]:
ולכן נלע"ד דוודאי חלילה לנו לסור מדברי רבינו הב"י שכתב דאין להקל ואדרבא רוב נשים בודקות בכל יום פעמיים האמנם בזמננו יש הרבה נשים שמוכות ולוקות בחדרי בטנן בטבור ופצעים תוך הרחם באופן שהבדיקה קשתה להן מאד ותולין הבדיקות שאינן טהורות בהמכות והפצעים ובדוחק גדול מוצאות בדיקות נקיות לכן מורין להן כעיקר הדין שיהיה לה בדיקה טהורה ביום הפסק טהרתה ובדיקה אחת בכל הז' ימים וכן מורין הלכה למעשה אבל בלא שום בדיקה כלל חלילה להקל וכן מבואר מדברי גדולי אחרונים בתשו' [וכ"מ מהס"ט סקי"ח]:
כתב הטור כל בדיקות אלו בין בדיקת הפסק טהרה בין בדיקת כל הז' לא תבדוק לא בבגד שחור ולא באדום ולא בבגד פשתן חדש אפילו שהוא נקי ולבן מפני שהוא קשה אלא בצמר נקי ורך או בצמר גפן או בבגד פשתן ישן שהוא נקי ורך ותכניסהו לחורין ולסדקין עד מקום שאבר התשמיש מגיע ואם לא עשתה כן לא הוי אלא קינוח בעלמא ולא יצתה ידי בדיקה עכ"ל ורבינו הב"י בספרו הגדול התמרמר על מ"ש הטור שתכניס הבדיקה ער מקום שאבר התשמיש מגיע שא"א כלל להכניס כל כך בעומק ואם תתאמץ להכניס כל כך בעומק תקלקל א"ע בשריטות ע"י הבדיקה ותוציא דם ע"י השריטות שתעשה בבשרה וכך אומרות הפקחות שבנשים והזקנים שהיו בימיו התרעמו על בדיקה זו ע"ש ויש שכתבו שבאמת אין כוונת הטור בדווקא עד מקום וכו' אלא להעדפא בעלמא כתב בן והעיכוב הוא רק שתכניס לחורין ולסדקין ולא קינוח בעלמא מבפנים [ב"ח וע' דרישה] דזהו עצם ההפרש בין קינוח לבדיקה [בנדה יב. וסת שאמרו לקנוח ולא לבדיקה ופירש"י לבדיקה לחורין ולסדקין ע"ש]:
ורבינו הב"י שתפס שהטור כתב כן לעיכובא לכן פסק בש"ע סעי' ו' כהטור והוסיף לומר ואם יקשה בעיניה מאד להכניסו כל כך בעומק לפחות בדיקה של הפסק טהרה ובדיקה של יום ראשון מהשבעה תהיינה עד מקום שהשמש דש עכ"ל אבל רבינו הרמ"א כתב על דבריו וז"ל ואם לא עשתה כן בבדיקת יום ראשון תעשה כן בבדיקת שאר הימים מיהו בדיעבד אם לא עשתה כלל רק שבדקה עצמה בחורין ובסדקין יפה בעומק היטב בפי כחה אף ע"פ שלא הגיע למקום שהשמש דש סגי לה עכ"ל וזהו בדעת יש שכתבו שבסעי' הקודם דגם הטור לא אמר זה לעיכובא:
יש נשים שע"י לידה או סיבה אחרת נופל ממנה חתיכות מהרחם ועושין להן טבעות של שעוה או של עצם רך וקורין זה בייגעל"א ומכניסות אותם עמוק עמוק ברחמה אם ביכולתה ליקח אותו מהרחם וודאי שצריכה לעשות כן אך אם אין ביכולתה מפני שיש שסכנה הוא לה ליטלי אז תוכל לבדוק שתכניס המוך לפרוזדור בעומק ותשהנו שם כל בין השמשות ותבדוק בכל המקומות ואף שמקום הטבעת אינה יכולה לבדוק מ"מ לא חיישינן שמקום הטבעת מעכב הדם דאם היה דם החת הטבעת היה זב משם ובריש נדה אמרו דמוך אגב זיעה מיכווץ כויץ ויש מקומות לדם לצאת ע"ש וכ"ש הטבעת שהוא חלק והיה זב הדם משם והבדיקה שבארנו שתשהנו כל בה"ש זהו רק בבדיקה דהפסק טהרה ופעם אחד בהז' נקיים שמעכב מדינא אבל בשארי הבדיקות א"צ לזה אלא תבדוק כפי יכולתה וכך העלו כמה גדולים בתשו':
אשה שהיא סומא יכולה לבדוק עצמה ומראה הבדיקה לחבירתה וחרשת ששומעת ואינה מדברת או מדברת ואינה שומעת הרי היא כפקחית ובודקת ורואה בעצמה אבל אם אינה שומעת ואינה מדברת וכן השוטה או שנטרפה דעתה מפני החולי צריכות אחרות לבדוק אותן ולקבוע להן וסתות כדי שתהיינה מותרות לבעליהן ועליהן בעצמן אין לסמוך בשום דבר דאין להן דעת כלל ואם ע"י אחרות הוקבע להן וסת הרי הן כשארי נשים ומותרות לבעליהן שלא בשעת וסתן ואם לא הוקבע להן וסת קובעין להן וסת אמצעי דהיינו מל' יום לל' יום וכל אשה המרבה לבדוק בין בימי ספירתה ובין בימים שאינה רואה בהן ה"ז משובחת [אך אשה שיש לה מכה באותו מקום שתולין במכה אין לה לבדוק רק במה שמוכרחת מדינא כמו שנתבאר]:
השבעה ימים נקיים צריכים להיות נקיים לגמרי ואם תראה אפילו בסוף יום השביעי סותרת כל המניין אף לפי דין התורה וצריכה ז"נ אחרים דכתיב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר והאי ואחר מיותר הוא דהו"ל למיכתב וספרה לה שבעת ימים ותטהר אלא מאי אחר אחר לכולן שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן ואם רואה אחר הז' לפי דין התורה היא תחלת נדה ולדידן היא עוד זבה וצריכה ז"נ אחרים וכן הוא תמיד כל שתראה צריכה ז"נ:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י' י"א דבג' ימים הראשונים של ימי הספירה אם מצאה כתם אין תולין אותו להקל כמו שתולין שאר כתמים דג' ימים הראשונים צריכים להיות נקיים לגמרי אבל אחר כך דינו כשאר כתם וכן נוהגין ודווקא כתם שהוא כגריס ועוד [כצ"ל] אבל פחות מכגריס ועוד תולה בכנה אפילו בג' ימים הראשונים וה"ה אם היה לה מכה בגופה ויודעת שמוציאה דם תולה בה אפילו ביותר מכגריס ועוד אלא שאין מקילין בג' ימים הראשונים לתלות במכה שאין ידוע שמוציאה דם או בשאר דברים שתלינן בהם כתם כמבואר לעיל סי' ק"ץ עכ"ל:
ביאור דבריו דאע"ג דאלו הימים צריכים להיות נקיים לגמרי והיינו שנהיה בטוחים שלא יצא ממנה דם וממילא כשראתה כתם בטלו לה הנקיים כמו בראייה ממש דחשש כתם הוי משום ראייה כמ"ש בסי' ק"ץ אמנם כשיש במה לתלות הכתם תולין דלא גריעי ימי הנקיים מימי הטהרה שתולין בהם מיהו בג' ימים הראשונים שעדיין לא הוחזקה בטהרה אינו דומה לימי הטהרה שכבר הוחזקה בטהרתה ולכן בהם אין תולין רק בדבר ברור ולא מצד תלייה כמו בכתם פחות מכגריס ועוד דזה הוא כדבר ברור מפני מאכולת ועוד דאל"כ אין לך אשה שתטהר לבעלה וכן במכה הידוע שהיא מוציאה דם הוי כדבר ברור שהרי בהכרח שתהיה מן מכה זו דם ויש מי שכתב מטעם דהוחזקה מעיין פתוח [ע' באה"ג] ואינו כן דמעיין פתוח אינו אלא ביום הראשון כמו שנתבאר ועיקר הטעם משום דעדיין לא הוחזקה בטהרה ויש מי שמחמיר במכה אף כשידוע שמוציאה דם [ש"ך סקי"ג] וכבר השיגו עליו כמה גדולים:
אמנם הני נשי דידן דמתחילין לספור ביום ו' לראייתה נלע"ד דכיון שעברו ג' ימים תולין גם בג' ימים הראשונים של הימים הנקיים [וכ"כ בהגהת רב"פ] ודינו של רבינו הרמ"א הוא בראתה בתוך ימי ספירתה וכן אם יושבת על הכתם יש להקל גם בג' ימים הראשונים [דגמ"ר] וכמדומני שעכשיו אין המנהג אצל בעל הוראה לישאל בתליית כתם באיזו מהימים עומדת ולכאורא היה להם לשאול אולי הוא בג' ימים הראשונים ולפי מה שכתבנו א"ש ואי משום אולי ראתה בתוך ימי ספירתה דבר זה לא שכיח כידוע ולכן אין שואלין כלל:
דבר ידוע שכמו שזבה צריכה ז' נקיים כמו כן הזב ככתוב בתורה והזב שראה קרי בתוך ימים הנקיים סותר יום אחד [נדה לז.] וכן הזבה שפלטה שכבת זרע דינה כזב שראה קרי שהרי דבר אחד הוא וסותרת יום אחד [שם מב.] ואף שהרשב"א בתה"ב הביא בשם הראב"ד ז"ל שזהו רק לטהרות ולא לבעלה וגם דעת הרשב"א נוטה לזה וכתב שלכן לא הביא הרי"ף דין זה אמנם דעת רבותינו בעלי התוס' ורבינו יונה והרא"ש והטור דזהו גם לבעלה וכן פסקו רבותינו בעלי הש"ע ולא הביאו דעה הראב"ד כלל וכתבו שכן המנהג בכל צרפת ואשכנז [ב"י] והכי קיי"ל:
והרמב"ם בפ"ו ס"ל ג"כ דגם לבעלה סותרת ע"ש אלא דאיהו ס"ל בפ"ה מאבות הטומאות דאינה מותרת רק כשפלטה תוך ג' עונות לשימושה והיינו מעל"ע וחצי מעל"ע דעונה הוא י"ב שעות אבל כל הפוסקים סוברים דגם כשפלטה בתוך ששה עונות סותרת [וזה תלוי בפלוגתא דראב"ע ורבנן בשבת פ"ו. ע"ש] ולאחר הזמן הזה אפילו פלטה איזה כשכבת זרע דכבר נסרחת והוי כעפרא בעלמא וכמים סרוחים:
ומטעם חשש זה נשי דידן אינן מתחילין למנות הנקיים עד יום ה' או יום ו' לשימושה וז"ל הטור והש"ע בסעי' י"א הפולטת ש"ז בימי ספירתה אם הוא תוך ו' עונות לשימושה סותרת אותו יום לפיכך המשמשת מטתה וראתה אח"כ ופסקה אינה מתחלת לספור ז"נ עד שיעברו עליה ששה עונות שלימות שמא תפלוט לפיכך אינה מתחלת לספור עד יום ה' לשימושה כגון אם שמשה במוצאי שבת אינה מתחלת לספור עד יום ה' דקיי"ל אין ש"ז מסריח עד שיעברו עליו ו' עונות שלימות מעל"ע ואם שמשה במוצאי שבת ופלטה ליל ד' קודם עת שימושה במו"ש עדיין היא עומדת בתוך עונה ששית לשימושה וסותרת הלכך יום ה' יהיה ראשון לספירתה ותפסוק יום ד' לעת ערב ויום ה' עולה למניין עכ"ל כלומר ונתוסף עוד יום רביעי מפאת אולי לא שלמו ג' מעל"ע שלימות:
ורבינו הרמ"א כתב על זה שיש שכתבו שיש להמתין עוד יום אחד דהיינו שלא תתחיל למנות עד יום הששי והוא יהיה יום ראשון לספירתה דחיישינן שמא תשמש יום הראשון בה"ש ותסבור שהוא יום ואפשר שהוא לילה ואם תתחיל למנות מיום חמישי יהיה תוך ששה עונות לשימושה על כן יש להוסיף עוד יום אחד דמעתה א"א לבא לידי טעות וכן נוהגין בכל מדינות אלו ואין לשנות ויש נשים שנהגו להחמיר עוד להמתין עד ז' ימים ואין טעם בדבר והמחמיר יחמיר והמיקל נשכר להקדים עצמו למצוה ויש שכתבו שעכשיו אין לחלק בין שמשה עם בעלה ללא שמשה וכל אשה שרואה אפילו כתם צריכה להמתין ה' ימים עם יום שראתה בו ותפסוק לעת ערב ותספור ז"נ וכן נוהגין במדינות אלו ואין לשנות עכ"ל ויש בזה חומרות גדולות אלא שמפני שהנשים כבר נהגו בזה ונתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לכן חלילה לשנות וכל הפורץ גדר ישכנו נחש:
האמנם אחרי כל החומרות שנתבארו מ"מ נראה דזה אינו אלא עכ"פ כשבעלה בעיר דאפשר לבא לידי תשמיש אבל כשאינו בעיר לא שייך חומרות אלו דמה תפלוט כיון שאין כאן תשמיש כלל וכן כתב אחד מהגדולים [ב"ח] אבל מפרשי הש"ע כתבו דגם בזה אין חילוק דבכל עניין קבלו עליהן חומרא זו [ט"ז סק"ז וש"ך סק"ך] וכן הוא המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל ויש מי שרצה להחמיר עוד דאפילו ראתה קודם שימושה אחר טבילתה שתמתין מלמנות ז"נ עד ה' או ו' ימים [נוב"ת סי' קכ"ה] מטעם שהרי ראויה לביאה ואין שום טעם בדבר זה וכבר דחו כמה גדולים דברים אלו וזהו ממש כראתה בתוך ימי ספירתה שמתחלת למנות מיד כשפסקה ליום המחרת וכן עיקר לדינא [ס"ט סקל"ט ומנ"י ומע"צ] וחשבינן יום עד הלילה אף שכבר התפללו הקהל תפלת ערבית ואף אם גם היא התפללה [ש"ך סקי"ט] והכלה אחר בעילת מצות תוכל למנות מיום ה' לשימושה כיון דאין זה דם נדה רק דם בתולים [ט"ז סק"ה ועש"ך סק"ך שכתב דאפילו כלה אינה סופרת ז"נ עד יום ה' לראייתה אף על פי שעדיין לא בא החתן לעיר וכו' עכ"ל ואינו מובן מה שייר אצלה פליטת ש"ז הרי עדיין לא נבעלה וכבר תמה עליו בדגמ"ר וגם מ"ש הדגמ"ר דזהו בראייה ראשונה וכו' ע"ש ג"כ לא אבין דמה בכך וכמדומני שאין המנהג כן והכלה מתי שהיא טהורה מפסקת בטהרה ומונה ז"נ ודע דכל מקום שאמרנו ראתה בתוך ימי ספירתה ה"ה ראתה בתוך החמשה או הששה ימים שבין הראייה לימי הספירה כיון שראתה לאחר שהופרשה מבעלה שוב אין כאן חשש פליטת ש"ז ודו"ק]:
כיון דכל אלו הם חומרות יתירות אלא שנהגו כן לכן לפעמים מצינו שלאיזה צורך הקילו בזה ומעשה באשה שהיתה יום ד' לנדתה אבל לא שמשה עם בעלה בלילה שקודם ראייתה והתירו לה ללבוש לבנים ביום ד' ולהתחיל לספור מיום ה' כי אם היתה מתחלת למנות מיום ו' אז היה חל טבילתה בליל שבת שאחר יו"ט והיתה מרחקת טבילתה מחפיפתה [של"ה ומנ"י] ויש מי שכתב דבנדון כזה אף בשמשה יש להתיר למנות מיום ה' [ס"ט סקמ"ב] ודון מינה ימינה לשארי דברים שיש בהם צורך גדול ביכולתה למנות מיום ה' לראייתה ולשימושה:
אם טעתה במניין הימים של השבעה נקיים והקדימה לטבול ביום או יומים קודם ושמשה עם בעלה מחוייבת להשלים היום או השני ימים ולפרוש א"ע מבעלה ולטבול עוד פעם אך לא תוכל להשלים זה מיד מפני חשש פליטת ש"ז כיון ששמשה לכן תמתין ג' ימים ותשלים היום או היומים ותטבול ובכאן לא החמירו להצריך ד' ימים או חמשה ימים ולמנות מיום ו' כיון דאקראי בעלמא הוא ומילתא דלא שכיחא ולכן די בג' ימים ומפסקת בטהרה ומונה מיום ד' מה שהחסירה מהנקיים ואמם אם ספרה ז"נ אך שהטבילה לא היתה כראוי ושמשה וצריכה לטבול פעם אחרת טובלת מיד ואין כאן חשש פליטת ש"ז דלאחר ז' נקיים אין כאן סתירה כלל ואין לשאול לפ"ז למה הצרכנו בהחסירה יום אחד מהנקיים להמתין ג' ימים הא ביום השני יהיה לאחר ז"נ דבזה חיישינן שתפלוט גם ביום א' ותסתור ולא שלמו הנקיים [ש"ו סקכ"ג] ויותר מזה כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הרא"ש שאם טעתה וטבלה בליל ז' ושמשה ביום ז' טובלת מיד בהמתנת יום אחד דגם ביום השביעי עצמו אין פליטת ש"ז סותר עוד נ"ל שאם טעתה לא בהז' נקיים אלא בהחמשה ימים שבין ראייתה ושימושה להתחלת ספירת ז"נ והקדימה יום או יומים לית לן בה ומה שעשתה עשתה כיון דזהו חומרות יתירות [ונ"ל דעל חסרון יום או יומים אף מהספירה של ז"נ אם עשתה בשוגג א"צ תשובה אך אם היא קרובה למזיד יש להטיל עליה איזה תשובה]:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בס"ס זה האשה ששמשה מטתה וראתה אח"כ ופסקה ורוצה לספור מיום מחרת ראייתה תקנח יפה יפה אותו מקום במוך או בבגד להפליט כל הזרע או תרחוץ במים חמים והם יפליטו כל הזרע וי"א דאין אנו בקיאין בזמה"ז ואין לסמוך על זה והכי נהוג דהרי כבר נתבאר שאנו נוהגין להמתין אפילו לא שמשה כלל כדי שלא לחלק בין ספירה לספירה כ"ש בכה"ג וכל הפורץ גדר בדברים אלו במקום שנהגו להחמיר ישכנו נחש עכ"ל ומטעם זה יש נשים שנהגו שלא לילך לבית המרחץ בג' ימים אחר הטבילה משום דרובן מתעברות אחר טבילתן ואלו תלך למרחץ יפליטו המים ממנה את הזרע ותשתית הזרע באבדן נפש ומטעם זה נכון שתזהר האשה שלא תתהפך אחר התשמיש גבה למעלה וכריסה למטה משים דבזה ג"כ תפליט הזרע וכן לא הרבה בהילוך בג' ימים אלו דגם זה מפלטת זרע וכל אשה הנזהרת מכל אלו תבא עליה ברכה [עש"ך סקכ"ה דבשכחה יום מהז"נ אולי אפשר לסמוך על רחיצת חמין לבלי תמתין הג' ימים ע"ש ומ"ש הפ"ת סקי"ד בשם תמ"א כשאחרת מכחישה בהמניין של ז"נ ע"ש אין ספק בזה דהיא נאמנת כיון דהתורה האמינה ע"ש ודו"ק]:
Siman 197
זמן הטבילה בלילה ומתי תוכל לטבול ביום ובו יז סעיפים.
אין הנדה והזבה והיולדת עולות מטומאתן בלא טבילה שאפילו שהו כמה שנים בלא טבילה חייב כרת הבא עליהן אא"כ טבלו כראוי והיינו שטבלה כל גופה בבת אחת ובלא חציצה על גופה ובמקוה הראויה שיהא בה מ' סאה ושלא יהיו המים שאובין ובזמן הראוי והיינו אחרי ימי ספירתה ואם טבלה בתוך ימי ספירתה אין הטבילה עולה לה והוי כלא טבלה ולבד ביום השביעי דלדעת הרמב"ם עלתה לה טבילה כמו שיתבאר בס"ד וטהרת המקוה מפורש בתורה כמו שבארנו בזה בריש סי' קפ"ג ע"ש:
והנה בש"ס יש מחלוקת בכמה מקומות אם טבילה בזמנה מצוה אם לאו וגם גדולי האחרונים נחלקו בזה כמ"ש הטור דר"ח פסק טביל' בזמנה מצוה ור"ת פסק דלאו מצוה ונ"מ לכמה דברים לעניין טבילה בת"ב וביוה"כ ואין לשאול דהא בזמננו ליכא כלל טבילה בזמנה שהרי אנו מחמירין לכל רואות נדה כזבות בספירת ז"נ וגם זה מתחלת ביום ו' לשימושה כמ"ש בסי' הקודם וא"כ ליכא כלל טבילה בזמנה לפי עיקר דין התורה דאינו כן דכיון דקבלנו עלינו חומרות אלו דעד הזמן הזה לא נטהרה מקרי הזמן הזה טבילה בזמנה [ב"י]:
ובעניין הזה נ"מ אם אין הבעל בביתו דאם הטבילה בזמנה מצוה צריכה לטבול גם כשאינו בביתו ואי לאו מצוה א"צ לטבול עד ביאתו וזה ידוע שאצלנו אינן טובלות כשאין הבעל בביתו ונמצא דתפסינן להלכה דלאו מצוה ולכן גם הפנויות אינן טובלות [עב"י] מיהו זהו וודאי דאפילו למ"ד לאו מצוה אבל כשהבעל בביתו הוי וודאי מצוה וחובה על האשה לילך לטבילה כשנטהרה ולא לעכב אפילו לילה אחת שלא ברשות ועונשה מרובה אם מעכבת הטבילה [עב"י בשם הזוהר]:
כתב הבה"ג בהלכות נדה דאי איתרמי חמישי וששי יו"ט דלא אפשר למיחף בהו וזמן טבילה לילי שבת חייפא מרביעי בשבת וטבלה בלילי שבת משום דטבילה בזמנה מצוה עכ"ל ודקדק המרדכי מלשונו דאי לאו דטבילה בזמנה מצוה היתה אסורה לטבול בשבת וכך פסק שם דלר"ת דס"ל דלאו מצוה אסורה לטבול בשבת ולמאן דס"ל מצוה מותר ע"ש וכבר תמה רבינו הב"י על דבריו אלה שהרי להדיא קיי"ל בפ"ב דביצה דאדם מותר לטבול מטומאתו בשבת ולא מיחזי כמתקן משום דמיחזי כמיקר והכי קיי"ל בא"ח סי' שכ"ו ע"ש ובאמת לפענ"ד אין מבה"ג ראיה כלל דכוונתו דאי לאו מצוה לא היינו מתירים להרחיק הטבילה מהחפיפה כולי האי ואף לדברי המרדכי כתב התה"ד [סי' רנ"ה] דכשבעלה בעיר גם ר"ת מודה דזהו מצוה כמ"ש והמרדכי מיירא כשאין בעלה בעיר ע"ש:
ובעיקרי הדברים שהחמירו בטבילה בשבת בלא מצוה אף ע"ג דהלכה פסוקה היא דאדם נראה כמיקר נמצא למהרי"ל בתשו' [הובא במנ"ח סי' שכ"ו סק"ח] וז"ל יפה נוהגות הנשים שאין טובלות שלא בזמנן בשבת דמהאי טעמא מנהג פשוט שלא לרחוץ בצונן דשייך למיגזר משום סחיטה וכו' עכ"ל וכן בתה"ד שם ששאלו ממנו באשה שהיתה יכולה לטבול מקודם אם מותרת לטבול בשבת השיב וז"ל יראה דלפי משמעות התלמוד אין קפידא בדבר וכו' משום דיראה כמיקר וכו' אמנם שמעתי מהרבה נשים שמחזיקים איסור בדבר לטבול כשבת כה"ג וכתב המרדכי בשלהי נדה וכו' ויש לדחות דהא דאסר ר"ת לטבול בשבת היינו כשאין בעלה וכו' אבל בעלה בעיר מודה נמי דשרי משום מצות קיום עונה וכו' בנדון דידן הואיל ואפשר לה מאתמול לא שרי ואע"ג דמוכח פ"ב דביצה דהא דשרי וכו' אפילו היכא דאפשר לטבול בחול מ"מ נראה דהאידנא בזמננו דכ"ע זהירי שלא לרחוץ כלל בשבת אפילו להקר וכו' וא"כ ליכא למימר דאדם נראה כמיקר דהא נזהרים להקר וכו' עכ"ל:
וכתבו בפירוש דאע"ג דמעיקר הדין מותר מ"מ כיון שלפי המנהג שאין רוחצין בשבת כלל ממילא דנסתלק היתר זה דמיחזי כמיקר ואינו מותר אלא במקום מצוה והיינו בטבילת מצוה שהגיע זמנה היום ומ"מ קשה דאטו מפני שהיתה ביכולתה לטבול מקודם ליכא עתה מצוה בטבילתה שהבעל יקיים מצות עונה אמנם מדבריו ניכרים שהמנהג היה כן בין הנשים דכשהיה ביכולתן לטבול מקודם שבת אסרו על עצמן הטבילה בשבת ואולי כוונתן היתה דאם נתיר להן גם בכה"ג היו הרבה נשים מניחות טבילתן עד השבת מפני שאז נוח להן יותר כמבואר מלשון השאלה שבתה"ד וז"ל ורצונה לטבול בלילי שבת מפני שאז בקל לה למצא רחיצה וכו' עכ"ל ולכן עשו גדר כדי שלא לבטל הטבילה בזמנה בחול שאם ימשיכו הטבילה עד שבת אסורה לטבול בשבת [כנלע"ד]:
וע"פ הדברים האלה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על מה שכ' רבינו הב"י דאם בעלה בעיר מצוה לטבול בזמנה שלא לבטל מפו"ר אפ־לו לילה אחת עכ"ל וכתב וז"ל ומותרת לטבול ליל שבת אם לא יכלה לטבול קודם לכן ודווקא אם בעלה בעיר אבל בלא"ה אסור ואם היה אפשר לה לטבול קודם לכן כגון שהיה אחר לידה [והמשיכה מפני חולשתה] או שלא היה בעלה בעיר ובא בע"ש י"א שאסורה לטבול וכן נהגו במקצת מקומות אבל במקום שאין מנהג אין להחמיר ובמקום שנהגו להחמיר גם במוצאי שבת לא תטבול דמאחר שהיה אפשר לה לטבול קודם לכן אין מרחיקין הטבילה מן החפיפה [לשיטת רש"י שאסור לחוף בלילה ע' בסי' קצ"ט] וכן אלמנה שאסורה לטבול טבילה ראשונה בליל שבת משום דאסור לבא עליה ביאה ראשונה בשבת [משום קניין כמ"ש בא"ח סי' של"ט ואפי' בייחוד הראוי לביאה מבע"י שיש מתירים [עט"ז סק"ו מ"מ כתב המג"א שם סקי"א בשם מהרי"ל שיש סכנת מיתה בזה ע"ש] אסורה לטבול ג"כ במו"ש ויש מקילין ומתירין לטבול במו"ש הואיל שלא טבלה בשבת משום חשש איסור עכ"ל וי"א דרק אאלמנה קאי [ט"ז סקי"ז] וי"א דאכולהו קאי דמותר במו"ש [פ"ת בשם מקום שמואל] וכן נראה עיקר:
ונראה להדיא דעת רבינו הרמ"א דדעתו נוטה דבכל עניין מותרת לטבול בשבת אלא שכתב מפני המנהג ולכן במקום שאין מנהג מותר ויש שהשיגו עליו וס"ל דכשיכלה לטבול מקודם אסור בכל מקום לטבול בשבת [ב"ח וט"ז סק"ד] איל באמת דבריו צודקים דכן העיקר לדינא [ש"ך סק"ג ובנקה"כ האריך ע"ש] וכן המנהג הפשוט אצלנו שכולן טובלות בלילי שבת אף גם כשהיתה יכולה לטבול מקודם השבת וכן כשטבלה וצריכה טבילה אחרה כגון שמצאה איזה חציצה או שכחה צפורן או פגעה דבר טמא יכולה לטבול בשנת פעם שנית ושלישית [עש"ך סק"א] ובפרט בזמננו שרבים אנשים טובלים בשנת בשחרית אף שלא מטומאת קרי ורבים חושבים זה למצוה ולחובה ע"פ חכמת הנסתר כידוע פשיטא שהאשה לבעלה יכולה לטבול בכל עניין:
מדין תורה הזבה יכולה לטבול אף ביום השביעי ואינה צריכה להמתין עד הלילה ואע"ג דאם תראה דם עד הלילה תסתור כל הנקיים כמ"ש בסי' קצ"ו אמנם מצד הטבילה מותרת לטבול דכתיב וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר כיון דסיימא לה ספירה תטהר [רש"י פסחים צ:] ובשביעי הרי כלתה ספירתה ואם באמת תראה תסתור ותתבטל הספירה והטהרה והרי היא כמו שלא טבלה וצריכה נקיים אחרים וטבילה אחרת אבל הנדה אין טבילתה כלום עד הלילה שאחר שבעת ימי נדתה דכתיב שבעת ימים תהיה בנדתה תהא בנדתה כל שבעה ויולדת איתקש לנדה [גמ' שם] כלומר דכל השבעת ימים עד כלותם היא בנדתה וטמאה שטבלה אין הטבילה כלום ולכן בהכרח שתטבול בלילה אחרי הז' ימי נדתה ויולדת איתקש לנדה דכתיב כימי נדת דותה תטמא וזהו רק בזמנה אבל שלא בזמנה כגון למחרת בשמיני טובלת בין ביום ובין בלילה כיון שכבר נגמרו הז' ימי נדתה:
וכל זה הוא מדין תורה אבל חכמים אסרו לזבה לטבול ביום השביעי שלא תבא לידי קלקול דשמא הבעל ידמה כיון שטבלה הרי היא טהורה ויבא עליה ביום ואחר כן תראה ותסתור הנקיים והטבילה ונמצא שבא על זבה שהיא בכרת ולכן לא תטבול עד הלילה [נדה סז:] וכן הנדה כשטובלת שלא בזמנה אסרוה חכמים לטבול ביום אף שמותרת מדין התורה כמו שנתבאר מ"מ בתה או קרובתה שהוא עמה ביחד ותראה ממנה שטובלת ביום והיא לא תדע להבחין בין יום השביעי לשארי ימים ותבא היא לטבול ביום השביעי לנדתה דאין הטבילה כלום ולכן אסרו חכמים לנדה שלא תטבול אף שלא בזמנה ביום רק בלילה וזהו שאמרו בגמ' [שם] נדה בין בזמנה בין שלא בזמנה אינה טובלת אלא בלילה משום סרך בתה כדפרשנו ולאו דווקא בתה כמובן:
והנה לכאורא איסור זה אינו אלא בנדה דאם בתה תטבול ביום השביעי אינו כלום אבל הזבה יכולה לטבול ביום השמיני דאפילו אם בתה תטבול ביום השביעי הלא הטבילה כשרה אלא שיש חשש אם תראה אח"כ כמו שנתבאר אבל רבותינו בעלי התוס' כתבו דגם בזבה כן הוא והביאו ראיה ממה דאיתא דכמה אמוראי תקנו במקומתם שמפני איזה סיבה שאין ביכולת הנשים לצאת לטבילה בלילה כגון מפני חיות רעות או משום גנבים או מפני הצינה שיטבולו בשמיני ביום ע"ש ובימיהם כבר נתפשטה תקנת בנות ישראל שעל כל טיפת דם יושבות ז"נ משמע להדיא דבלא אונס אין לטבול ביום השמיני אפילו זבה ע"ש וכן פסקו הרשב"א והרא"ש והטור והש"ע סעי' ג' עיש:
וז"ל הטור האידנא אף ע"ג דנשי דידן ספק זבות נינהו וראויות לטבול ביום ז' אפ"ה אסורות לטבול ביום ז' משום גזירה שמא יבא עליה אחר טבילתה ותראה ותסתור מניינה ונמצא שבעל זבה ולא עוד אלא אפילו רוצה להמתין עד יום ח' או יום ט' לטבול אינה יכולה משום סרך בתה וכו' ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כל כך ולהמתין עד שתחשך ביום ח' רק שתטבול סמוך לחשיבה ותבא לביתה משחשיכה דתו ליכא סרך בתה ורשב"ם היה אומר שצריכה להמתין בטבילתה עד שתחשך וכו' דאכתי איכא סרך בתה כי היא תשער מהליכה מבית הטבילה וכו' והיכא דאיכא אונס כגון שיריאה לטבול בלילה מחמת צינה או פחד גנבים וכיוצא בו יכולת לטבול בח' מבעוד יום אבל בז' לא תטבול מבעוד יום אף ע"ג דאיכא אונס עכ"ל וכ"כ בש"ע ע"ש:
ודע דרבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו כלל במחלוקת ר"ת ורשב"ם ומדברי הטור משמע דר"ת לא הקיל רק ביום ח' אבל ביום ז' מודה לרשב"ם מדכתב עד שתחשך ביום ח' משמע דרק ביום ח' הקיל אבל מדברי רבותינו בעלי התוס' [סז: ד"ה משום] מבואר דלר"ת גם ביום הז' מותר ובאמת אינו מובן טעמו של הטור שהרי גם ביום ז' ליכא חששא כלל כשתבא לביתה משחשיכה כמובן ולענ"ד נראה דגם כוונת הטור אינו על יום ח' דא"כ כך הו"ל לכתוב ור"ת וכו' שא"צ וכו' ולהמתין ביום ח' עד שתחשך ומדכתב עד שתחשך מיום ח' ש"מ דאדרבא אשביעי קאי שא"צ להמתין עד שתחשך ביום ח' כלומר דשביעי משתחשך הוי יום ח' [עש"ך סק"ו שתפס בפשוטו וע' תשו' עה"ג סי' ך' וחכ"צ סי' י"א שכתבו ג"כ דמתוס' מפורש דגם ביום השביעי כן הוא לר"ת וכ"מ מהרא"ש שכתב סתם דלר"ת וכו' ומה שסיים ואז ליכא למיחש לסרך בתה עכ"ל ה"פ לא מיבעיא דבעצם אין כאן חשש בעצמה אלא אפילו לבתה לא חיישינן שתקדים יותר מאמה דאי ס"ד דרק בשמיני מיקל ר"ש לא ה"ל לסתום אלא לפרש כנלע"ד ברור בס"ד ודו"ק]:
ולעניין הלכה משמע מדברי הרא"ש דס"ל כר"ת מדכתב ורשב"ם היה מחמיר שלא תטבול עד שהחשך ור"ת היה אומר שא"צ להחמיר כל כך וכו' עכ"ל מדקרי לדברי רשב"ם חומרא בעלמא וכתב דברי ר"ת באחרונה ש"מ דס"ל כן להלכה וכ"כ באגור שהמנהג באשכנז לטבול סמוך לחשיכה ע"ש ומזה ג"כ ראיה דגם ביום ז' סובר ר"ת כן כיון שכ' שהמנהג כן וטבילה דיום ח' אינו מצוי כל כך ומדבריו משמע להדיא דאכל טבילו' קאי [ובזה מיבנים דברי האגור שהביא הב"י שכתב אותן נשים שטובלות ביום צריכות להסתיר מבעליהן וכו' ותמה הב"י על זה אך האמת דעל ז' קאי כמ"ש הב"ח והולך לשיטתו והב"י הביא דברי סמ"ג שכתב שנכון להחמיר כרשב"ם ע"ש ש"מ גם כן דמדינא נוטה לדעת ר"ת ולפ"ז בנות הכפרים שבאות לעיר למקוה וקשה להן ליסע בלילה מחוץ לעיר הנה ביום ח' פשיטא שיכולה לטבול ביום דזהו כאונס גמור אלא אפילו ביום ז' נכון להתיישב לסמוך על דעת רבינו תם כיון שלא תבא לביתה עד הלילה ולכן בע"ש ועיו"ט וודאי אסורה ביום ז' שהרי מוכרחת לבא קודם הלילה ודע דאפילו לרשב"ם אם החפיפה והרחיצה במרחץ פשיטא שצריכה לצאת מבעוד יום מביתה ואיהו מיירא כשהחפיפה והרחיצה בביתה כמ"ש הש"ך סק"ו ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א דהכלות הטובלות קודם החופה יכולות לטבול ביום דהא לא באין אצל החתן עד הלילה אבל אחר החופה דינן כשאר נשים עכ"ל כלומר אפילו בטבילה ראשונה מפני שבאה לביתה מיד אחר הטבילה ויש מי שפירש דבריו דדוקא איום ח' קאי אבל ביום ז' גם הכלה קודם החופה אין לה לטבול ביום [ש"ך סק"ט] ורבים השיגו על זה דבכלה כיון שאין ביכולתה לבא אל החתן קודם הלילה שוב אין כאן שום חשש דאפילו ביום השביעי מותר [ס"ט סקי"א ופמ"א ודגמ"ר] ונלע"ד דלדברי גדולים אלו כל שאין ביכולתה בשום פנים לבא קודם הלילה אפילו אשה גמורה הדין כן כגון שהיא רחוקה מן הבעל משך חצי יום או יותר דבהכרח שלא יגיעו זל"ז עד הלילה אפשר לסמוך בשעת הדחק אפילו ביום ז' דאין כאן שום חשש וגם סרך בתה לא שייך כשרחוקים זה מזו ולא תלמד הבת מזה כמו כלה ועמ"ש בסעי' הקודם ויש להתיישב בזה:
וזהו וודאי דבר פשוט כשהטבילה צריך להיות בלילה או סמוך לחשיכה כפי הדיעות שנתבארו הכוונה ללילה ממש ולא לתפלת ערבית שהציבור מתפללים בעוד יום וכ"ש בשבת שמקדימין להתפלל ואפילו להמחמירין בסי' קצ"ו לעניין מניין ז"נ לחשוב זה ללילה לחומרא אמרו כן ולא לקולא וכ"ש דגם לחומרא לא קיי"ל כן כמ"ש שם ואם עשתה כן צריכה לטבול פעם אחרת אם היה ביום ז' להסוברים דבז' לא מהני טבילה ביום כמו שיתבאר לפנינו בס"ד:
אע"ג שאסור גם בשמיני לטבול ביום כמ"ש מ"מ אם עברה וטבלה ביום השמיני עלתה לה טבילה וא"צ טבילה אחרת אבל בשביעי כשטבלה ביום דעת הרמב"ם בפ"ו דבדיעבד עלתה לה טבילה וא"צ טבילה אחרת דכיון דאין האיסור אלא משום גזירה בעלמא ולא מעיקר הדין כשעשתה בדיעבד מה שעשתה עשתה ולא חיישינן שמא היא נדה לפי דין התורה דגם בדיעבד לא עלתה לה טבילה דאינו כן דזהו ביום ז' אבל אנן שמפסיקין בטהרה ממילא דיום השביעי שלה הוי שמיני לראייתה וא"כ גם בנדה מותר מן התורה [ב"ח] וגם דעת הרשב"א נוטה להרמב"ם וכן פסק רבינו הב"י בש"ע מיהו י"א שיש לחוש להסוברים דאינו מועיל טבילה בשביעי ביום כמ"ש הטור שיש סוברים שצריכה טבילה אחרת ע"ש וטוב להחמיר במקום שאפשר [ש"ך סקי"א] ואין טורח גדול אבל אם לא אפשר או שיש טורח גדול פשיטא שהעיקר כהרמב"ם כיון שכך סתמו בש"ע ומסתמא עשתה בשוגג וכתב רבינו הרמ"א שמ"מ לא תשמש אפילו בשמיני עד הלילה ותסתיר טבילתה מבעלה עד הלילה עכ"ל [אבל בספק אם היה יום או לילה פשיטא דלית לן בה וזה שפסק הרמ"א שתסתיר וכו' ולא תשמש וכו' כתב הב"י שחומרא יתירא היא ע"ש ומ"מ לא נחלק עליו והנה האחרונים האריכו בדין לטבול בחמין בשבת ועתה המנהג פשוט להתיר באין פוצה פה ובפרט שאינו חמין רק פושרין וחמימותן מעט פשיטא דשרי
Siman 198
שלא תהא שום חציצה בגופה ובראשה. ובו צ"א סעיפים
צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת ולא בטבילת חצאין והיינו שתטבול חצי הגוף ואחר כך חצי הגוף השני אלא כולו בבת אחת ואפילו אם מעט מהאצבע קטנה חוץ למים או שיער אחת חוץ למים הוה כלא טבלה ובכל חייבי טבילות כן היא כמ"ש הרמב"ם בפ"יא ממקואות וז"ל כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום בבת אחת ואם היה בעל שיער יטבול כל שיער ראשו והרי הוא כגופו דבר תורה עכ"ל ודבר זה הוא מן התורה כדאיתא בת"כ פ' אמור דכתיב ורחץ בשרו במים ובא השמש וטהר ומדלא כתיב וטמא עד הערב כדכתיב בכל המקומות דרשינן מה ביאת שמשו כולו כאחת כלומר כשהשמש נשקעת ונתכסת מן הארץ לא נשאר ממנה אפילו מקצת בארץ כמו כן ביאת מים כולו כאחת ומזה דנין לכל חייבי טבילות:
ולא דמי לדבר החוצץ על מקצת גופו דמן התורה אין זה חציצה כמו שיתבאר והרי גם בשר שתחת החציצה אינו במים דלא דמי לזה דבשם כל הגוף תחת המים ואינו נראה לחוץ ולכן בטל המקצת לכל הגוף דבר תורה משא"כ כשמקצתו חוץ למים הרי לא נכסה כל הגוף ולא שייך בזה ביטול מקצתו לכל הגוף כיון שאינן במקום אחד ולכן אם אפילו מקצת מציפורן חוץ למים או שיער אחת חוץ למים צריכה טבילה אחרת וטבילה זו אינה כלום ולכן צריכה ליזהר מאד מאד בזה:
וז"ל הטור והש"ע סעי' א' צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת לפיכך צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ וכו' עכ"ל כלומר דאלו לא היתה צריכה שתטבול כל גופה בפעם אחת אפילו נמצא עליה דבר החוצץ שחוצץ מדינא מדאורייתא או מדרבנן כפי הדינים שיתבארו לא היינו מצריכים פעם שנית טבילה לכל הגוף אלא שתטבול מקום גופה שהחציצה היתה שם אבל עכשיו שבהכרח לטבול כל הגוף בפעם אחת ולכן אם אח"כ תמצא דבר החוצץ תצטרך טבילה שנית לכל הגוף [ב"י] וגם בטבילת כלים צריך כולו כאחד ולא לחצאין ולא דמי להגעלה דבהגעלה א"צ רק להפליט האיסור ואין נ"מ בין מפליטו מקצת מקצת ובין כולו כאחד משא"כ בטבילות שהם מטומאה לטהרה וא"א ליטהר מקצת מקצת אלא כולו כאחד:
החציצה פוסלת מן התורה דכתיב ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו להמים [עירובין ד':] דהאי כל מיותר הוא אלא להורות שכל בשרו יהיה במים בלא חציצה בין מים לבשר אמנם פרטי דיני חציצה לא נתבארו בתורה וזהו הלכה למשה מסיני [שם] וכך אמרו חז"ל שם דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ כלומר כשיש חציצה על רוב הגוף או על רוב שיער והוא מקפיד עליו שמצטער על לכלוך זה [רש"י] הוי חציצה מן התורה אבל אם אינו מקפיד לא הוה חציצה וכן במיעוט הגוף אף שמקפיד אינו חציצה מן התורה אבל רבנן גזרו אף על רובו שאינו מקפיד דליהוי חציצה וכן גזרו על מיעוטו המקפיד אבל על מיעוטו שאינו מקפיד לא גזרו וגם בזה עצמו יש פרטי דינים הרבה דיש שאף במקצתו חוצץ ואף שאינו מקפיד אם אחרים מקפידים כמו שיתבאר בס"ד [ומה שהקשו תוס' על רש"י שפי' זה בשערו ותפסו דרש"י ס"ל דבגופו אין הדין כן ע"ש כבר כתב הריטב"א שם דרש"י אינו מחלק גם כן ורק קמ"ל דהשיער נדונים לעצמם כדעת הגאונים שהביא הרמב"ם בפ"ב ממקואות הל' ט"ו ע"ש ודו"ק]:
והנה בסי' זה יתבאר איזה דבר חוצץ ואיזה אינו חוצץ וגם יתבאר שדבר זה יש קפידא כשהוא על גופו ודבר זה אין קפידא ולכאורא לפי מה שנתבאר דאפילו מדרבנן במיעוט הגוף אינו חוצץ אא"כ מקפיד עליו וכל הדברים שבסי' זה הם במיעוט הגוף א"כ מיותר לגמרי דלמה לנו הפרטיות דממ"נ אם היא מקפדת חוצץ אפילו בדברים שמבוארים שאינם חוצצים ואם אינה מקפדת אינו חוצץ אפילו בדברים שחוצצים:
אמנם האמת כן הוא דאין דיעות בני אדם שוות ואם היא מקפדת תמיד חוצץ אך בדבר שרובא דעלמא מקפידים חוצץ אף אם היא אינה מקפדת ולזה הוציאו הפוסקים לבאר דברים שמקפידים עליהם ודברים שאינם מקפידים עליהם כלומר רובא דעלמא ולכן בדבר שהיא מקפדת אף אם רובא דעלמא אינם מקפידים חוצץ וכן להיפך ולכן יש מן הפוסקים שהזכירו קפידת עצמה כמו הרמב"ם שכ' בפ"ב ממקואות שערה אחת שנקשרה חוצצת והוא שיהא מקפיד עליה עכ"ל ולא בא להוציא אם היא אינה מקפדת ורובא דעלמא מקפידין וכן להיפך הרשב"א בתה"ב כתב היו שערות ראשה קשורות וכו' עד שדרך האשה להקפיד בכך חוצצת עכ"ל ותלה הדבר באחרים לא בא להוציא אם היא מקפדת ואחרים אינם מקפידי' אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי לדינא כלל [כ"כ הב"ח אבל הרשב"א כתב מפורש וז"ל דכיון שאין דרכן להקפיד אף ע"פ שזה מקפיד בטלה דעתו עכ"ל וצ"ע על הב"ח וגם על הב"י דמספקא ליה ומ"מ לדינא הוא כהב"ח]:
וזהו גם כוונת הטור שכתב צריך שלא יהא עליה שום דבר החוצץ אפילו כל שהוא אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו חוצץ אפילו אם אינה מקפדת עליו עתה או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם כיון שדרך רוב בני האדם להקפיד בכך חוצץ ואם הוא חופה רוב הגוף אפילו אין דרך בני אדם להקפיד בכך חוצץ עכ"ל ורבותא קמ"ל לא מיבעיא כשהיא בעצמה מקפדת אלא אפילו אם היא אינה מקפדת ואחרים מקפידין ג"כ חוצץ [ב"ח]:
וזה שכתב לפעמים אין הכוונה שהדעת מתחלפת שלפעמים מקפדת ולפעמים אינה מקפדת אלא כגון טבעת שבאצבעה שבשעת טבילה אינה מקפדת ובשעת לישה מקפדת שלא יתטנף מקרי דבר המקפיד דכן ביאר הרא"ש בפ"ט [סי' כ"ו] ושיעור דברי הטור כן הוא אם דרך בני אדם לפעמים להקפיד עליו [כגון בשעת לישה וכיוצא בזה] אפילו אם אינה מקפדת עתה [בשעת טבילה] או אפילו אינה מקפדת עליו לעולם [כלומר שהיא גם בשעת לישה אינה מקפדת] כיון שדרך רוב בני האדם להקפיד בכך [כלומר בשעת לישה] חוצץ וזהו גם כוונת רבינו הב"י בש"ע סעי' א' ע"ש [וגם כוונת הש"ך סק"א צ"ל כן ודברי הט"ז סק"ב תמוהים דברא"ש שם ור'ן פ"ב דשבועות מפורש כמ"ש ע"ש מיהו דינו של הט"ז אמת דאם רק מיעוט מקפידים והיא לעולם אינה מקפדת אינו חוצץ ומודה הט"ז דאם היא לפעמים מקפדת חוצץ ולחנם תפס עליו הס"ט סק"ד ע"ש רק בפירושא דלפעמים תפסו דרך אחרת וברור הוא כמ"ש ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א ולכתחלה לא תטבול אפילו בדברים שאינן חוצצין גזירה אטו דברים החוצצין עכ"ל והנה זהו חומרא יתירה שהרי להדיא שנינו במשנה דרפ"ו דשבת ולא תטבול בהן עד שתרפם ע"ש וכשתרפם מותרת לכתחלה לטבול ובירושלמי שם מפורש יותר ע"ש אלא שהדבר יצא מפי אחרונים להחמיר לכתחלה ולכן נ"ל ברור דזהו רק כשאין לה צורך בזה כמו שירים וטבעות דעל זה הביאו משערי דורא [עב"ח] שיש לגזור בהם רפוים אטו אינם רפוים ולמה לא הסירם בעת טבילה אבל אם יש לה איזה צורך בזה כמו לרפואה וכיוצא בזה יכולה לעשות כן לכתחלה וראיתי מה שכתב דאדרבא לרפואה יש לגזור שמא תהדקם [פתחי תשובה סקי"א בשם ש"צ] ואני תמה על דברים כאלו דזהו אם היה דינא דגמ' שפיר היה לנו לגזור בזה יותר אבל בזת דמדינא דגמ' מותר לגמרי ורק איזה מאחרונים גזרו בזה וידוע שאין ביכלתנו לגזור גזירות מעצמנו אלא הואיל ונפיק מפומיה דרבינו הרמ"א די לנו להחמיר במקום שאין צורך ועיקר החומרא היה רק בדבר שאין לה צורך בזה כמו שירים וטבעות [וכ"מ בש"ע סעי' מ ועי' מ"ש בסעי' פ"ז]:
הרמב"ם ז"ל בפ"ב דמקורות מחולק עם הגאונים לענין שיער הראש דהגאונים ס"ל דהשיער נחשב לעצמו והגוף לעצמו וא"כ כשיש חציצה ברוב השיער אף שאינו מקפיד עליו חוצץ מדרבנן ואף ע"ג דאם נצרף השיער להגוף לא יהיה רוב לא אמרינן כן וכשמקפיד עליו חוצץ מדאורייתא והרמב"ם ס"ל דהשיער הוא חלק מהגוף ובו לבדו לא משערינן וזה שאמרו רובו ומקפיד חוצץ מדאורייתא ומדרבנן אף כשאינו מקפיד זהו בכולל הראש עם הגוף ובזה הרמב"ם מיקל והגאונים מחמירים ויש גם להיפך כגון שבפחות ממחצה גופו יש חציצה שאינו מקפיד עליו וגם ביותר ממחצה שיער הראש יש חציצה כזו ואם נצרפם ביחד יהיה נג בהגוף רובו בכולל דלהרמב"ם הוי חציצה גם בגוף ולהגאונים רק בהראש הוי חציצה וכן בכה"ג במקפיד לעניין דאורייתא והראב"ד הסכים להגאונים ע"ש וכן נראה דעת רש'י כמ"ש בסעי' ד':
בכללא דענייני חציצות יש שני דברים האחת דאע"ג שהיא חציצה גמורה ואין המים מתפשטים על הבשר שבמקום החציצה מ"מ אינו חוצץ אם הוא על מיעוט הגוף או על מיעוט הראש ואינו מקפיד בזה ויש דברים שאפילו אם הוא מקפיד מ"מ אם הדבר החוצץ אינו מהודק שפיר להבשר או להשיער באופן שהמים נכנסים תחת דבר החוצץ על הבשר או השיער ג"כ אין בזה משום חציצה דמה שייך חציצה אחרי שהמים נכנסים בהם או תחתם והמים מחוברים להבשר או להשיער שבמקום החציצה:
ואלו הן הדברים שדרך בני אדם להקפיד עליהן וגם הן מהודקין שאין המים נכנס תחתיהן וחוצצין חוטי צמר וחוטי פשתן שכורכין בהן השיער שבראש וכן רצועות שכורכין בהן השיער שבראש והן מהודקין הרבה ולכן לא תטבול בהן עד שתסירם או שתרפה הקשר שלהן באופן שהמים יכנס תחתיהם וזהו רק בדיעבד כמ"ש בסעי' ט' ואע"פ שאפשר שאין מקפידות עליהן בשעת טבילה והוי מיעוטא שאינו מקפיד מ"מ כיון דבשעת חפיפה או רחיצה בחמין וודאי מקפידות להסירן כדי שתחוף גם שם ותרחוץ גם שם ולכן ממילא דהוי חציצה בטבילה כמ"ש בסעי' ח' וזה שמועיל בהם רפיון אינו אלא כשהן קשורין על השיער אבל אם הן קלועין בתוך השיער אינו מועיל רפיון דאיך שתרפם לא יכנסו המים תחתם:
ולאו דווקא בראש דה"ה כשהן כרוכין בשארי מקומות לא תטבול בהן עד שתרפם לבד כשהן כרוכין בצואר אינה חוצצת דבצואר אינה מהודקת הרבה שאין אשה חונקת א"ע ובוודאי מרופים הם ואפילו בצואר אם קושרת עצמה ברצועה רחבה הרבה כמו קטלא והוא מין תכשיט שעושין בצואר האשה וכורכת סביב צוארה חוצצת דהיא חונקת א"ע בו בחוזק כדי שתראה בכעלת בשר ומפני שהרצועה חלקה ורחבה אינה מזיקתה ולכן חוצצת:
כתב הטור והא דחוטי צמר ופשתן חוצצין דווקא כשהם מעשה גדיל שהם מהודקין אבל אם ארוגין רפויין הן ואינם חוצצין ובלבד שלא יהיו מזוהבים ולא יהיו מטונפים והראב"ד אסר גם בארוגים ולא התיר אלא בחלולין עשוי מעשה רשת עכ"ל ורבינו הב"י בסעי' ג' פסק לחומרא כדעת הראב"ד וז"ל אם החוטין האלו חלולין עשוי מעשה רשת אינם חוצצין עכ"ל ויש בזה שאלה והרי באורח חיים ריש סימן ש"ג פסק בעצמו כדיעה ראשונה וז"ל שם לא תצא אשה לא בחוטי צמר וכו' ואם הם מעשה אריגה מותר שאינה צריכה להסירם בשעת טבילה עכ"ל ולהראב"ד אסור אא"כ עשויין מעשה רשת [ש"ך סק"ה ומג"א שם סק"ד] וצ"ל דבטבילה עצמה חשש לדעת הראב"ד דאע"ג דמדרבנן הוא דמן התורה במיעוטו אינו חוצץ כמ"ש מ"מ בעצם הטבילה החמיר אבל לעניין שבת דהאיסור לצאת בהם הוא מפני חשש טבילה כמבואר שם לא חשש להחמיר כל כך דהוי כעין גזירה לגזירה [נ"ל]:
וזה שכתב הטור ובלבד שלא יהיו מוזהבין ולא יהיו מטונפים כן פסק גם רבינו הרמ"א בסעי' ג' [ובש"ע נדפס בסעי' ד' והוא טה"ד וכמ"ש הש"ך סק"ו] וז"ל ואם היו מוזהבות חוצצין דמקפדת עליהם שלא תטנפם וכן אם היו מטונפים תחלה מקפדת עליהם שלא תתלכלך מהם במים וחוצצין עכ"ל כלומר דאף ע"ג דבעצם הם רפויין ואינם חוצצין מ"מ כיון דמקפדת עליהם בשעת טבילה להסירם כדי שלא תטנפם או שהיא לא תתטנף מהם הוי זה ג"כ כחציצה וכתב על זה אחד מהגדולים [ס"ט סקי"ג] שהדין הזה הוליד לנו מבוכה רבה והרי גמ' מפורשת היא נדה שאין לה בגדים מערמת וטובלת בבגדיה [ביצה יח.] וכן פסקו הטור והש"ע לקמן בסי' זה פשיטא שכל אדם מקפיד להסיר בגדיו בשעת רחיצה וא"כ למה אינו חוצץ אף אם עתה אינו מקפיד:
אך באמת אין דמיון זל"ז דבגמ' שם הפי' דאדרבא דטובתה הוא שתטבול בבגדיה כדי לטהר הבגדים מפני שאין לה בגדים אחרים טהורים להחליף בימי טהרתה כפירש"י שם וכמ"ש הרמב"ם בפ"ד מיו"ט ע"ש וזהו לשון מערמת כלומר שעשה הערמה בזה דאף דביו"ט אסור להטביל בגדים טמאים דמיחזי כמתקן כלי מ"מ כשהם על האדם מותר ואיך שייך על זה לשון קפידא דאדרבא בכוונה ורצון עושת כן ואי משום כיון דבזמן אחר מקפדת ממילא דהוי חציצה גם בשעת טבילה זה לא אמרינן רק בחציצה גמורה ולא בדבר שהוא רק מעין חציצה ועוד דזה לא אמרינן רק בדבר דגם עתה רק אינה מקפדת אבל גם אין לה טובה בכך אבל בכאן הלא יש לה טובה בכך שמטהרת בגדיה וכולן אינן מקפידות בכה"ג:
ושמא תאמר דבאמת מהגמ' ל"ק כלל רק הקושיא היא מהטור והש"ע שפסקו כן ובזמננו ליכא טומאה וטהרה ואינה מוכרחת לבגדים טהורים גם זה ל"ק כלל דאע"ג דאין עיכוב בזמננו בזה מ"מ גם עתה מקפידות הנשים ללבוש טהורים ונקיים אף בימי הליבון כמ"ש בסי' קצ"ו וכ"ש בימי טהרתה ועוד דבאמת רבינו הב"י לא הביא דין זה דמוזהבות ומטונפות וגם הרמב"ם לא הביא דין זה מטעם שיתבאר ועל הטור נאמר כתירוץ הראשון [ולכן לא הגיה הרמ"א על טובלת בבגדים]:
האמנם עיקר דין זה תמוה ומה עניין זה לחציצה ובגמ' [רפ"ו דשבת] לא אמרו זה רק לעניין שלא תצא בהן בשבת דדילמא תצריך לטבול והיא מקפדת להסירם מפני הטינוף ואתיא לאתויינהו ד' אמות ברה"ר אבל לא לעניין חציצה בטבילה וכן פירש"י שם וזהו טעמם של הרמב"ם ורבינו הב"י שלא הביאו כאן דין זה ורק בהל' שבת כתבו זה בא"ח ר"ס ש"ג ע"ש אך רש"י ז"ל הביא שם פי' רבותיו שפירשו דין זה גם לעניין חציצה בטבילה ובאמת תמה עליהם מה עניין זה לחציצה ע"ש ולכן הטור ורבינו הרמ"א חששו לדעת רבותיו של רש"י מפני שיש ליישב דבריהם דהכוונה הוא דע"י הזהב או ע"י הטינוף נעשו מהודקין והוי חציצה באמת [ב"י ויש ראיה לזה מלשון הראב"ד בס' בעה"ג וז"ל כי הארוגות וכו' מהודקות וכו' אבל אלו החלולות וכו' ולא מיהדקי שפיר וכו' והוא שיהא נקיות מן הטיט וכו' עכ"ל ומשמע להדיא דכשהן מלוכלכות באמת חוצצין או אפשר לפרש דמתוך שמקפדת על הטינוף לא תטבול כראוי [פרישה] אך מדברי הטור בא"ח סי' ש"ג מבואר להדיא כהתירוץ הקודם שכתב שם ובלבד שלא יהיו מטונפים שאז צריך להסירן מפני הטיט שחוצץ עכ"ל דמשמע להדיא דע"י הטיט מיהדק וחוצץ [עב"ח שהטה כוונת הטור ולא משמע כן וכ"מ מהט"ז בא"ח שם סק"ב ע"ש ודו"ק]:
ודווקא חוטי צמר וחוטי פשתן חוצצין כשקושרין בהן שערות הראש אבל אם קשרום בחוטי שיער אינם חוצצין שאינן מהודקין שפיר וכך שנינו בפ"ט דמקואות של שיער אין חוצצין מפני שהמים באין בהם ע"ש וזהו דווקא כשכרוכים על גבי השיער אבל אם אחדים משערותיה קשורו' כלומר שיש בהן קשרים יש בזה דין אחר דאם שערה אחת קשורה כלומר שנקשרה בפ"ע וכן אם קשורה אחת אל אחת מיהדק שפיר לכמה פוסקים [עב"י] ויש חולקים בזה דס"ל דאחת באחת לא מיהדק רק אחת בפ"ע [ע"ש] אבל שתי שערות או יותר שהיו קשורים קשר אחד אינם חוצצין ואין חילוק בין אם קשר שתי שערות עם שתי שערות אחרות או שקשר שתי שערות בפני עצמן ולכן שערה אחת שנקשרה והיא מקפדת על זה או אחרות מקפידות על זה חוצצת וצריכה טבילה אחרת אבל אם גם היא וגם אחרות אינן מקפידות עלתה לה טבילה אא"כ רוב שערותיה קשורות נימא נימא בפ"ע דאז חוצצות גם כשאינן מקפידות כמו שנתבאר דמדרבנן רובו חוצץ אף בלא הקפדה [וע' בירושלמי רפ"ו דשבת]:
מלשון הש"ס רפ"ו דשבת משמע דשיער על גבי שיער אינו חוצץ בשתים כמ"ש אבל כשקשר בשערות במקום בשר חוצץ דקשה על גבי רך חוצץ וכן משמע קצת מאיזה פוסקים אבל הראב"ד בס' בעה"ג כתב דבשום מקום אינו חוצץ דמשתרקי ע"ש וצ"ל דס"ל דמשמעות הש"ס שם אינו לפי המסקנא ע"ש ויש מי ששאל דאיך אפשר לחצוץ הא כשקושר השערות בקצוותיהן א"א לקשור יפה כשהן רבים כמו שנתבאר ול"ק כלל דמ"מ על הבשר מתדבקין סביב שפיר ולדינא צ"ע ולענ"ד יש להחמיר [עס"ט סקט"ו]:
שנו חכמים במשנה דמקואות רפ"ט קלקי הלב והזקן ובית הסתרים באשה חוצצין ואלו שאין חוצצין קלקי הראש ובית השחי ובית הסתרים באיש ע"ש קלקי הוא שם מקום כמו ששנינו כגריס הקלקי ושם היו עושין בגדים משיער עזים והיה הבגד קשה ומסובך וראשי הנימין יוצאין ונקרא בגד כזה קלקי על שם מקומו ויש בני אדם שיש להם שיער הרבה על החזה כנגד הלב ולפעמים מחמת הזיעה הם מטונפים ומסובכים זה בזה וכן בזקן ובבית הסתרים והוא מקום הערוה וכן בראש ובבית השחי והיינו תחת כתפיו יקרה לפעמים כן וזהו שאומרת המשנה דעל הלב והזקן גם באנשים חוצצים לפי שכולם מקפידים בזה ובראש ובבית השחי גם בנשים נשואות אינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בזה ופשוט הוא שבאשה כשהיא מקפדת אף שאחרות אינן מקפידו' חוצצין כמו שנתבאר בסעי' ו' ונראה דגם באיש הדין כן ובבית הסתרים באיש אינו חוצץ ובאשה חוצץ וזהו בנשואה כדי שלא תתגנה וכו' אבל פנויה דינה כאיש ועכשיו ליכא טבילת איש ופנויה דזה היה רק בזמן המשנה כשאכלו טהרות ותרומה [ונקראים כולם בשם קלקי מפני שאז דומים לבגד הזה שהשערות מסובכים זה בזה וראשי השערות נראים]:
וזהו דעת הטור והש"ע בסעי' ו' שכתבו וז"ל שיער שכנגד הלב ושבזקן הנדבק זה בזה מחמת זיעה חוצץ שבראש ושבבית השחי אינו חוצץ ושבאותו מקום באיש אינו חוצץ ובאשה בנשואה חוצץ בפנויה אינו חוצץ עכ"ל וזה שכתבו דין אשה ופנויה לאו לדינא הוא דבזמננו לא שייך זה ורק נקטו לשון המשנה [ב"י] ועוד קמ"ל דאפילו בנשואה דומיא דפנויה והיינו שאינה מקפדת ובטוחה היא שלא תתגנה מ"מ חוצץ כיון דאחרות מקפידות וכמ"ש בסעי' ו' [ב"ח] ודע דבבית הסתרים נכלל גם שערות שבנקב הריעי [תוי"ט]:
ודע דדברי הרשב"א בתה"ב סוף שער הטבילה מסוכסכים בעניין בית השחי דאשה שכתב וז"ל קלקי הלב והזקן וכו' והאיש מקפיד על אלו אבל שבשחי ובית הסתרים אינו מקפיד אבל האשה מקפדת אפילו אבית הסתרים עכ"ל ואח"כ כתב ג"כ לעניין דדבר שהאדם מקפיד עליו חוצץ אע"פ שאחרים אינם מקפידים וזה לשונו כל אחד ואחד לפי מה שהוא אדם וכדרך שחלקו בין דין נשים לאנשים בבית השחי ובבית הסתרים וכו' עכ"ל דמלשונו משמע דבנשים גם בבית השחי חוצץ ובאמת כתב אחד מהגדולים [ס"ט סקי"ח] שדעת הרשב"א הוא דבאשה דין בית השחי כדין בית הסתרים וגם כתב שכן מוכח ג"כ מדברי רבינו שמשון בפי' המשנה שם שכתב דלחנם נקט התנא בית השחי דהוא נכלל בבית הסתרים ע"ש ואי ס"ד דבית השחי גם בנשים אינו חוצץ אין שום פי' לדבריו [ומה שר"ל הס"ט דגם כוונת הרמב"ם בפ"ב דמקואות אפשר לפרש כן ע"ש א"א לומר כן דהרמב"ם מפורש הוסיף לשון אדם על בית השחי ע"ש כלו' דבשום אדם אינו חוצץ ובבית הסתרים חילק בין איש לאשה ודו"ק]:
וזה שהכריח לרבותינו אלה להוציא המשנה מפשטיותה נ"ל דהיה קשה להו לשון בית הסתרים דאי אמקום ערוה בלבד קאי ה"ל לומר בית ערותה ולכן סברי דבית הסתרים כולל הכל גם של בית השחי דפירושו כל מקום מוסתר אבל הרמב"ם והטור והש"ע מפרשים דבית השחי אינו נכלל בלשון סתרים אלא בלשון בית הקמטים דכן פירש"י בנדה [סו:] בית הקמטים בית השחי וכו' ע"ש וכן הרא"ש בפירושו למשניות בספ"ח דמקואות כתב על בית הקמטים כגון תחת האציל וכו' ע"ש וזהו בית השחי וכ"כ הרע"ב ע"ש [וע"ש שכתב גם בית הערוה וכן הרמב"ם בפי' המשנה] ולכן ס"ל דבית השחי לא נכלל בלשון בית הסתרים והא דלא נקיט ביה הערוה לישנא מעליא נקיט ובאמת לשון בית הסתרים הוא על מקומות אחרים תוך האוזן ותוך החוטם ותוך הפח כמ"ש כל המפרשים ספ"ח ע"ש ומה שהוכרחו לפרש הך דבפ"ט על מקום הערוה משום דבאלו המקומות אין שם שערות ולכן פירשו דאבית הערוה קאי ונקיט התנא לשון נקי מיהו עכ"פ אינו שייך כלל לבית השחי ולכן פירשו כפשטא דבבית השחי גם באשה אינו חוצץ אבל הר"ש והרשב"א וכן הר"ן ספ"ב דשבועות סברי דאכל מקומות המוסתרים קאי וגם בית השחי בכלל ולכן חוצץ שם באשה ולזה פירשו דלחנם נקט בית השחי [כנלע"ד] ולדינא וודאי דיש להחמיר:
אמנם יש לדקדק בעיקר הדין שנתבאר לדעת הטור והש"ע דבבית השחי אינו חוצץ גם באשה מפני שאינן מקפידות על זה הא קיי"ל דברוב חוצץ מדרבנן אע"פ שאינה מקפדת כמ"ש בסעי' ד' א"כ היה להם לבאר דמיירי במיעוט השערות שבבית השחי ובשלמא להרמב"ם א"ש דאיהו ס"ל דאזלינן בתר רוב הגוף כולו כמ"ש בסעי' י' אבל להגאונים דמקום שערות חלוקים כמ"ש שם בע"ב צ"ל דמיירי במיעוט שערות של בית השחי וזה דוחק לומר דחשבינן כל השערות שבגוף למקום אחד דאינו נראה לומר כן וא"כ למה לא ביארו הטור והש"ע אך באמת נראה דגם הטור סובר כהרמב"ם מדכתב הטור בריש סי' זה דאם חופה רוב הגוף חוצץ אף שאינו מקפיד ולא כתב דהשערות נחשבים בפ"ע ש"מ דס"ל כהרמב"ם אבל לשיטת הגאונים אינו כן ולכן למעשה אע"פ שנתבאר דקילקי שבראש אינו חוצץ וכן בבית השחי להטור והש"ע זהו דווקא במיעוטם ולא ברובם וכן יש להורות ולא להקל בזה [כנלע"ד וע' פרישה וס"ט סקי"ז ודו"ק] ומסעי' ה' מבואר דס"ל כהגאונים]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' ואותן שיש להן כמין קליעות שערות דבוקות זו בזו ונעשו בלילה ע"י שד וסכנה להסירם לא חייצי עכ"ל ובלשון אשכנז נקרא זה מארלאק"ן ובלשוננו קאלטענע"ס והלבוש כתב הטעם מפני שאינן מקפידות עליהן להסירן ואינם חוצצין ע"ש ותמיהני דזה הטעם מועיל כשהם במיעוט הראש אבל כשהם ברוב הראש ולשיטת הגאונים הלא חוצץ מדרבנן אף כשאינה מקפדת וצ"ע:
ובאמת המרדכי ספ"ב דשבועות כתב ג' טעמים אחרים האחד דכיון דמהדקי טובא זה בזה הוה כבלוע וכבית הסתרים דלא מטמא וכיון דלא מטמא לא חייצי והשנית דאפי' לא חשבת להו כבלוע וכבית הסתרים הא קיי"ל ג' קשורות אינן חוצצות וכ"ש טובא והשלישית דכיון שאינן רשאות להסירן מפני הסכנה הוה רביתייהו ולא חייצי כעובר דלא חייץ אף אי לא אמרינן ירך אמו הוא כדאמרינן ביבמות ע"'ש ואת טעם הלבוש לא כתב מפני קושיתנו ושני הטעמים הראשונים הוה כעין ממ"נ דאם מדובקות בחוזק הוה כבלוע ואם אינן מדובקות בחוזק הא קיי'ל ג' שערות קשורות ביחד אינן חוצצות וכ"ש הרבה שערות ומ"מ אלו שני הטעמים אינם עיקרים דאפילו אם נאמר דמדובקות בחוזק איזה דמיון הוא לבלוע ובה"ס שהבריאה כך היא שהם מקומות בלועים ומוסתרים ולא מקום הגלוי שע"י סיבה נעשית כן וכן להיפך מה שכתב דאי לא חשבת להו כבלוע הא ג' אינן חוצצות וכ"ש טובא איזה דמיון הוא דשם מיירא שהג' קשורות כולן ביחד אבל בכאן שמא כל שיער דבוקה לחבירתה והוה כאחת וחוצצת ולכן נראה דהעיקר הוא הטעם השלישי דהכי רביתייהו:
אך גם זה צריך ביאור ואיך שייך לומר דהכי רביתייהו הלא אינו רביתייהו רק באותן שיש להן מיחוש כזה אבל הבריאות מקפידות בזה וא"כ בטלו לה כמה מיני חציצות כמו רטייה שעל המכה יתבאר דחוצץ והרי אותן שיש להן מכות פשיטא שאינן מקפידות אלא שאנו הולכים אחר רוב נשים הבריאות וה"נ דכוותיה אמנם ביאור הדברים דכיון שיש סכנה להסירם לא שייך לילך בזה אחר רוב נשים שאין להן סיבה זו ומקפידות על זה מידי דהוה אצבע שיריו צבועות ואינו חוצץ מפני שכל האומנים אינם מקפידים בכך כמו שיתבאר ולא אזלינן אחרי רוב בני אדם שאין מלאכתן בכך ומקפידים דהאומנים הם כחלק בפ"ע מפני שפרנסתם בכך וכ"ש כשיש סכנה דלא אזלינן אחרי רוב בני אדם כמובן [וכ"נ דעת הס"ט סקי"ט] ומיהו זהו פשיטא שאשה כזו צריכה לשהות מעט זמן תחת המים כדי שיכנסו המים במקום שביכולת ליכנס דידוע בטבעיות שדבר זה מדחה המים ולכן צריכה לעשות כן:
וזהו הכל כשמעצמה נעשית הקליעה אבל לעשות לה קליעה כזו מפני הרפואה לא התירו הגדולים [פמ"א ח"ב סי' קמ"ו] והטעם מפני ששני טעמים הראשונים של המרדכי לא שייך בכה"ג כמובן ולא נשאר רק טעם הג' מפני הסכנה ומי יימר דהרופא כיון האמת ע"ש ולא התירו רק במקצת שיער הראש דהוי דרבנן ע"ש ואף ע"ג דגם בדאורייתא סמכינן ארופאים כמ"ש בסי' קפ"ז מ"מ בזה לא נראה להגדולים לסמוך וטעמם נ"ל משום דידוע שאין זה דמיון לכל המחלות שהרופאים דנים כפי חכמתם משא"כ רפואה זו אינה אלא אומדנא בעלמא כידוע ולכן בדאורייתא לא סמכינן עליהם ויש שרוצים לאסור כשיש חוטין בתוך הקליעות עד שיוציא החוטין ואינו עיקר דוודאי אם אין סכנה בזה מחוייבת להוציאם אבל אם יש סכנה בזה אינם חוצצים [ס"ט שם] וזה שהתרנו במיעוט הראש זהו כשעושים ע"י סמים ותחבושת שהם עצמם אינם חוצצים אבל לעשות ע"י משיחת שעוה על הראש וכיוצא בזה שהשעוה עצמה חוצץ אסור בכל עניין [ח"ס ח"ו ס"ס פ"ב]:
לפלוף שחוץ לעין והוא צואת העין חוצץ אפילו הוא לח מפני שדרך להקפיד עליו לקנחו אבל שבתוך העין כשהוא לח אינו חוצץ שאין מקפידין על זה לקנחו אבל אם הוא יבש חוצץ גם בתוך העין מפני שמקפידים ליטלו משם ואימתי נקרא יבש משמתחיל להוריק וכן אם היא דרכה לכחול עיניה בכחול לא תעשה כן קודם הטבילה דגם בכחול הדין כן דבחול שחוץ לעין חוצץ ושבתוך העין אינו חוצץ ואם דרכה לפתוח ולסגור עיניה תדיר אף שחוץ לעין אינו חוצץ לפי שפתיחת העינים תדיר מעביר הכחול [רש"י סז.] ולשון הגמ' ואם עיניה פורחות אפילו על גב העין אינו חוצץ ופירושו כמ"ש ויש מפרשים דהכוונה שעיניה דומעות תמיד שהדמעה מעביר הכחול [שם] וע"פ זה כתב הבה"ג שכל אשה תשמור א"ע קודם הטבילה איזה זמן לבלי לסוך בשרה ושערה בשום דבר כדי שלא תהיה חציצה בטבילתה דכל דבר שמן הנמשח הוי חציצה וכל זה הוא לשיטת הטור והש"ע [עט"ז סקי"ב]:
אבל יש הרבה מרבותינו שכתבו דהך חציצה דלפלוף ודכחול לא נאמרו בגמ' שם רק לעניין טהרות ולא לבעלה מפני שאין מקפידין על זה ורק לטהרות החמירו כמו כמה דברים שהחמירו בטהרות יותר ודבר זה תלוי בחילוף גירסאות בגמ' [סז.] שגורסים בגמ' דלית הלכתא ככל הני שמעתתא דכי איתמר לטהרות ולא לבעלה [ע"ש בתוס' ד"ה פתמה] ורש"י לא גריס לה והרמב"ם והראב"ד והרשב"א ועוד ראשונים גרסו לה בגמ' וכן היא דעת ר"ת בתוס' שם וכתבו גדולי אחרונים שבדיעבד אם א"א לה לטבול פעם אחרת סומכין על דיעה זו ומותרת לבעלה [ש"ך סקי"ג] מיהו לכתחלה הכל מודים שצריכה ליזהר בכל החומרות שהחמירו לטהרות [שם בשם רא"מ וסמ"ג ומרדכי] וכן עיקר לדינא:
המכה עצמה כשהיא על מקום ממקומות הגוף אינה חוצצת אא"כ יש רטייה על מקום המכה או שהומשחה באיזו משיחה דהמשיחה חוצצת וצריכה לרחוץ המשיחה ואם יצא דם מהמכה על גבי המכה כשהדם לח אינו חוצץ ואם נתייבש הדם הוה חציצה וז"ל רבינו הב"י בסעי' ט' דם יבש שעל המכה חוצץ וריר שבתוכה אינו חוצץ יצא הריר מתוכה כל תוך ג' ימים לח הוא ואינו חוצץ לאחר מכאן יבש הוא וחוצץ לפיכן אשה בעלת חטטים צריכה לחוץ במים עד שיתרככו עכ"ל [וע' בסעי' ל"ה]:
ונראה לכאורא דה"פ דריר שבתוכה מקרי המוגלא שבמכה וכשיצא הריר מתחיל קרום להתרקם וכל ג' ימים מזמן יציאת המוגלא הקרום לח ואחר כך מתייבש ונעשה כצלקת וחוצץ ולפיכך אשה בעלת חטטים שבה מצוי צלקות יבשות חוצצים וצריכה לחופם במים עד שיתרככו ויהיו כבשרה אבל בדברי הרא"ש שם מתבאר דזה שמחלק בין ג' ימים לאח"כ אינו על הקרום אלא על הריר עצמו שנתייבש בחוץ ע"ש וכן מבואר מדברי הרשב"א בתה"ב ע"ש וצ"ל דהכוונה שלא קינח הריר בשעת יציאתו ומ"מ י"ל דגם מה שכתבנו בדבר הקרום ג"כ אמת דאם נתייבש ונעשה כעין צלקת חוצץ אמנם ברמב"ם שם איתא דגלד שעל המכה אינו חוצץ ע"ש דכן מבואר במקואות פ"ט ע"ש:
ותמיהני שלא נמצא בטור וש"ע דין זה והרי במשנה שם מבואר דגלד שעל המכה אינו חוצץ אך ראיתי ברשב"א שם שכתב בלשון זה גליד שעל המכה ליחה היוצאת מן המכה ומתייבשת ונעשה גלד ע"ש ונראה שמפרש במשנה כן וא"כ א"ש דברי הטור והש"ע שזהו הדין שכתבו ומפרשים דהמשנה מיירא בליחה לחה ולפ"ז י"ל דגם כוונת הרמב"ם כן הוא ואליחה קאי ולא על הקרום ויכול להיות דהקרום באמת חוצץ כשנעשה כעין צלקת וכמ"ש כן היה נראה לכאורא:
ומ"מ לא נהירא לפרש כן בהמשנה וברמב"ם דבכל מקום בש"ס פירושו דגלד הוא הקרום שעל המכה כמו הוגלד פי המפה שפי' בערוך עור דק שעלה על המכה וגם במקרא כן הוא באיוב [ט"ז] שק תפרתי עלי גלדי ופירש"י מכה יבישה והעלה גלד ע"ש ובערוך ערך גלד הביא מדרש על פסוק זה אמר איוב מנהגו של עולם מי שהיתה לו מכה ונתרפאה והעלתה גלד וכו' עכ"ל ועמ"ש לעיל ריש סי' נ"ט ולכן הדבר ברור דגם ברמב"ם הכוונה כן וכן במשנה וא"כ לפ"ז הקרום שעל המכה משנתייבשה אינו חוצץ וזה שכתב רבינו הב"י דאשה בעלת חטטים צריכה לחוף עד שיתרככו לאו על הקרומים קאי אלא על הליחות שנתייבשו [והרא"ש והרשב"א שפירשו במשנה על הליחות ס"ל כפירש"י בחולין נא. שפי' הוגלד פי המכה קרושט"א בלע"ז ואינו כפי' הערוך כמבואר בח"מ ס"ס קכ"ד ששני פירושים הם ע"ש ונראה שזהו הליחה שנתייבשה מיהו לדינא הקדומים אינם חוצצים כדברי הרמב"ם ודו"ק]:
ודע דיש מי שאומר דגם בדין זה דריר שנתייבש דחוצץ נחלקו הרבה מרבותינו וס"ל דזהו רק לטהרות ולא לבעלה כמו בלפלוף וכחול שבארנו בסעי' ל"א [ש"ך סקי"ג] וחלקו עליו דוודאי בהך דינא הכל מודים דחוצץ גם בבעלה ויש לזה ראיות רבות וכן עיקר לדינא [ס"ט סקכ"ג] אך הטור כתב בשם הראב"ד דגם גלד שעל המכה בכלל זה ע"ש וטרחו הגדולים בזה [עב"י וס"ט שם] ולענ"ד נראה שהראב"ד היה מפרש גלד שעל המכה על הקרום כדברי הרמב"ם והערוך שהבאנו וזה באמת אינו חוצץ כמו שבארנו ואין זה עניין לריר שנתייבש המבואר בש"ע וטור [ובזה מתורץ כל מה שהקשו בזה ודו"ק]:
איתא בגמ' [סז.] והני ריבדי דכוסילתא כלומר הקזת דם עד תלתא יומי לא חייצי מכאן ואילך חייצי ופירש"י דדרך מכת הקזת דם להעלות גלד ועד ג' ימים הגלד רך והוי כבשר ע"ש ותמיהני על הטור והש"ע שהשמיטו זה ואי משום דס"ל דזהו לטהרות א"כ גם לפלוף וכחול לא ה"ל לכתוב כמ"ש והרמב"ם ז"ל בפ"ב דמקואות כתב זה ב לשון אחר וז"ל בדין ך' שרטה בבשרה והוציא דם וטבלה בתוך ג' ימים אין מקום השריטות חוצץ לאחר ג' ימים חוצץ וכו' עכ"ל וס"ל דלאו דווקא הקזת דם אלא ה"ה לכל מין שריטה בבשר כשיצא דם הדין כן והראב"ד השיג עליו דאין זה דמיון להקזת דם שיכול להיות דגם בתוך ג' ימים חוצץ ע"ש כלומר דלא דמי הקזה שהדם יוצא מפנימיות הגוף דאז צריך ג' ימים עד שיתייבש הדם משא"כ בשריטה בעלמא אבל על הטור וש"ע צ"ע:
חץ או קוץ התחוב בבשרה אם נראה מבחוץ והיינו שהוא בולט או שוה ממש לבשרה חוצץ מפני שא"א שלא יהא משהו ממנו מפסיק בין בשרה להקוץ ואם אינו נראה מבחוץ כלומר שהוא משוקע קצת בבשרה אף שרואין אותו מבחוץ שלא נסתם הנקב מ"מ אינו חוצץ שלא נאמרה בטבילה ורחץ בשרו במים אלא על העור החצוני ולא על בשר הפנימי [לבוש וש"ך סקט"ז ויש בו טה"ד שכתב ונראה לחומרא וצ"ל לקולא כמ"ש הס"ט סקכ"ה] ופשוט הוא שאם עלה עליו קרום בכל עניין אינו חוצץ [ט"ז סקט"ו] ויש להסתפק כשבולט הרבה מהבשר ועלה עליו קרום אי מהני ונ"ל דלא מהני אך לא שכיח דבר זה כמובן [עש"ך סקי"ז ודו"ק]:
כשהאדם מזיע נעשה על בשרו כמו לכלוכי צואת ואינם חוצצין אבל אם נתקשו ונעשו כגליד חוצצין וכן מלמולין שעל הבשר חוצצין ופירושו כשמגבל טיט או לש עיסה ומשפשף ידיו זו בזו נופל מהם כמו חוטין ואם נפלו על בשרה חוצצין וצריכה להסירם בידיה או לשפוך על המקום מים וממילא נופלים:
כתב הטור טיט הבורות וטיט היוצרים וטיט של דרבים אם הם נדבקין בבשר והם יבשין וחוצצין אבל שאר טיטין אפילו יבש אינו חוצץ עכ"ל דעת הטור הוא דכשלא נתייבש כל מין טיט אינו חוצץ לפי שכשתרד למים יפלו ושארי טיטין לבד אלו הג' אפילו כשהוא יבש יפלו מהגוף [ב"י] אבל הרמב"ם והש"ע בסעי' י"ד כתבו טיט היון וטיט היוצרים וטיט דרכים הנמצא שם תמיד אפילו בימות החמה כל אלו חוצצין ושאר כל הטיט כשהוא לח אינו חוצץ שהרי הוא נמחה במים וכשהוא יבש חוצץ עכ"ל וס"ל דג' אלו אף בלחותן חוצצין דמפני שומנם מתדבקים מאד ואין עוברים אף במים לגמרי בלא שפשוף [שם] ונכון להחמיר בכל מיני טיט בכל עניין כי אין אנו בקיאין במיני הטיט [ב"ח] וכן המנהג להסיר כל מין טינוף שעל הגוף [דברי הטור הם כנגד משנה דמקואות פ"ט שמפורש שם ושאר כל הטיט מטבילין בו כשהוא לח ע"ש והב"ח תירץ שמפרש לעניין השקה ע"ש וזהו כפי' הי"מ שהביא הרע"ב ע"ש אך מ"מ מנ"ל להטור דין זה ולעד"נ שמפרש דזה ששנינו כשהוא לח פירושי ממין לח כלומר מהטיט שעשוי לח כדתנן ספ"ב דמקואות באיזה טיט אמרו ע"ש ובע"כ מיירא כשהוא יבש דאל"כ אין חילוק בין מין לח ובין מין יבש שהרי אם עתה הוא לח נופל ע"י מים ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א על דין זה מיהו אם היא מקפדת אפילו בדבר לח חוצץ עכ"ל ואינו מובן דהא כשהוא לח נופל מן הבשר וא"כ מה שייך קפידא וצ"ל דס"ל דכל מין טיט נשאר כמין רושם על הבשר אף בנפלו רק שאין דרך להקפיד בזה ולזה אומר דאם היא מקפדת כגון שהיא איסטניסה חוצץ עד שתשפשנו היטב ואף שגם זה כבר נתבאר דכל שהיא מקפדת חוצץ אך זה גופה קמ"ל דבלא שפשוף אין המים מעבירים אותו לגמרי ולכן אם היא מקפדת הוי ככל הדברים שבקפידתה חוצץ:
הדיו החלב והדבש והדם ושרף התאנה ושרף התות ושרף החרוב ושרף השקמה יבשים חוצצים לחים אינם חוצצים ושאר כל השרפים אפילו לחים חוצצים שרף הוא מהנוטף גומ"א מהאילנות קודם גמר בישולן [הרע"ב בערלה פ"א מ"ז] ויש שנדבקים מאד גם בלחותן ויש שאינם נדבקים כל כך והם הד' מינים שנתבאר ותות הוא מיני פירות ושקמה הוא מין ממיני התאנים וכן דם שנסרך בבשר אפילו לח חוצץ והיינו דם שמתחיל להתייבש ולהתדבק קצת שכשתולים בו אצבע נמשך והולך חוט ממנו [רש"י מנחות כא.] והבה"ג כתב דדם שנתבשל אפילו לח חוצץ ויש לחוש לדבריו [ש"ך סק"ך]:
הצבע שהנשים צובעות על פניהן וידיהן ושיער ראשן אינו חוצץ מפני שני טעמים האחד דכיון שזה עושין לנוי ה"ל כאלו זהו מגוף הבשר והשיער וכבגד צבוע שאין הצבע כדבר הנוסף אלא כעיקרו של בגד שהרי מצינו טבילה לפרוכת אף ע"פ שהיה צבוע מארגמן ותולעת שני והשנית שאין כאן ממשות כלל אלא מראיתו של צבע ואינו חוצץ ולא דמי לדיו שחוצץ דיש בו ממש [רא"ש ורשב"א שם]:
ויש מהקדמונים שהתיר מטעם השני לחוד דכתב הרוקח אשה שנגעה ביורה או בקדירה ונתפחמה מעט אינו קפידא אע"פ שמעט נדבק בבשר לפי שאין בזה ממש ומטעם זה התיר אחד מהגדולים באשה שטבלה ומצאה במקום אחד בגופה שחרורית שנגעה בכותלי בית המרחץ שהושחרו מפני העשן וא"צ טבילה שנית [ט"ז סקי"ז] וכן הנשים הצובעות שתמיד ידיהן מלוכלכות בצבע אינן מקפידות ואינו חוצץ שהרי כל מי שמלאכתו בכך אינו מקפיד וכן המוכרות בשר ותמיד ידיהן מלוכלכות מעט בדם אינו חוצץ מטעם זה ופשוט הוא דבכל מה שנתבאר אם האשה ההיא ביחוד מקפדת שחוצץ אצלה וכן אשה שיש לה שני אומנות כגון צובעת ומוכרת בשר וידיה מלוכלכות בדם ובצבע אף ע"פ שאינה מקפדת וכן כל בעלי אומנות שיש להם שני דברים אלו אינם מקפידים מ"מ חוצץ דכן משמע בזבחים ס"פ דם חטאת ע"ש וכן פסקו הגדולים [בה"י ומג"א סי' קס"א סק"ז ע"ש] ויש להסתפק אם די שתסיר אחד מהם או דנאמר דכיון דנחיתא למנקיותא צריכה לנקות שתיהן וכה"ג מצינו בכלאים ריש פ"ב [דפחות מרובע בטיל ורובע ס"ל לת"ק דימעט ור"י ס"ל יבור הכל והלכה כת"ק ולפ"ז גם בכאן די באחד ואפשר לחלק משם כמובן ולמעשה יש להחמיר]:
במשנה דפ"ט דמקואות שנינו דבצק שתחת הצפורן חוצץ וצואה אינה חוצצת כלומר שארי טינופים כעפר שתחת הצפורן כדרך בני אדם ומבואר בתוספתא דאפילו צואה חוצץ בצפורן שלא כנגד הבשר והיינו מה שלמעלה מן הבשר ובצק חוצץ אפי' בחלק שכנגד הבשר לפי שבבצק מקפידין ובשארי דברים אין מקפידין וכן פסקו בטור וש"ע סעי' י"ח וז"ל צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצץ כנגד הבשר אינו חוצץ ובצק וכו' חוצץ ואיזה הוא שלא כנגד הבשר זה שהצפורן עודף על הבשר עכ"ל אבל הרמב"ם שם לא חילק בזה אלא כתב סתם דבצק או טיט חוצצין וצואר אינו חוצץ ולא חילק בין כנגד הבשר לשלא כנגד הבשר ודחה התוספתא מהלכה ולא ידענו טעמו [עב"י] ולדינא קיי"ל כהטור והש"ע [ותוס' ס"ז. חילקו בין לח ליבש ע"ש ולדידן אין נ"מ דנוטלין הצפרנים לגמרי כמו שיתבאר]:
וכתבו הטור והש"ע שם וז"ל ולפי שאין יכולת לכוין מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו נהגו הנשים ליטול צפרניהם בשעת טבילה עכ"ל ונראה דאף אחר המנהג אינו לעיכובא ואם לא חתכה אם רק היה נקי א"צ טבילה אחרת שהרי כתב רבינו הב"י אח"כ בסעי' ך' וז"ל דווקא בצק שתחת הצפורן חוצץ אבל הצפורן עצמה אינה חוצצת ואפילו אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת עכ"ל ואין לומר דזהו רק מעיקר הדין אבל לפי המנהג חוצץ דא"כ הו"ל לפרש ולא לתת מכשול לפני המעיינים אלא משום דס"ל דהמנהג אינו לעיכובא וכן נמצא לקדמונים שהורו כן [עב"ח שהביא בשם הר"י מקורביל דאם לא הסירה הצפרנים עלתה לה טבילה וכ"כ בהגש"ד וז"ל ואם שכחה ולא נטלה צפרניה קודם טבילה אינה חוצצת ובלבד שלא יהא בתוכם טיט ומ"מ טוב להחמיר ולטבול פעם שנייה משום דא"א שלא יהא בתוכם טיט עכ"ל:
אבל רבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל מיהו כל זה דווקא שאין צואה או בצק תחתיו בשעה שטבלה ומאחר דכבר נהגו ליטול הצפרנים אפילו אם צפורן אחת נשאר בידה וטבלה צריכה טבילה אחרת וכן נוהגין עכ"ל ולכאורא אין דבריו מובנים דמאי קמ"ל שלא יהא צואה או בצק תחתיו הלא כבר נתבאר זה ועוד מה זה שכתב ומאחר דכבר נהגו וכו' צריכה טבילה אחרת והרי גם רבינו הב"י הביא מנהג זה ועכ"ז לא הצריך טבילה אחרת:
ויראה לי דדבר גדול השמיענו בזה וה"פ מיהו וכ"כ כלומר ראפילו לדעת רבינו הב"י שהצפורן עצמו אינו חוצץ אף לאחר המנהג מיהו זהו וודאי דווקא כשאין צואה או בצק וכו' כלומר אפילו משהו טיט ובצק שאין מקפידין בזה מ"מ לאחר המנהג גם בזה יש קפידא אף בדיעבד דכיון דנהגו ליטול הצפרנים לגמרי הוה כהודעה שמקפידים אף על מעט טיט או בצק ולכן משום דקשה ליזהר בזה נהגו ליטול לגמרי דאל"כ לא היו נוהגים כן וא"כ ממילא דעכשיו מדין גמור מעכב אף קצת משהו טיט ובצק ועוד קאמר ומאחר דכבר נהגו וכו' כלומר דבזה מוסיף על דברי רבינו הב"י וה"פ שמאחר שהמנהג כבר נתיישן עד שלפי דעת הנשים הוי כדין גמור ובעיניהן נחשבת כחציצה גמורה גם עצם הצפורן ולכן אם שכחה ליטול אף צפורן אחד צריכה טבילה אחרת כמו בדבר החוצץ לגמרי ונחלקו הגדולים בזה די"א דכשעבר עליה הלילה ושמשה עם בעלה לא תטבול למחר כדי שלא להוציא לעז על הטבילה [ט"ז סקכ"א ומהרמ"ל] וי"א שצריכה טבילה אחרת [ש"ך סקכ"ה ובנקה"כ] ואפילו לדיעה זו תטבול בלא ברכה ובשעת הדחק יש לסמוך אדיעה ראשונה ויש מי שאומר דבצפרני הרגלים יש להקל בכל עניין אף בנמצא טיט תחתיהם וא"צ טבילה אחרה דברגלים פשיטא דלא קפדי [ע"ש סה"ח בשם חמ"ד] ודברי טעם הן ומ"מ צ"ע למעשה:
וכיון שנטילת הצפרנים קבלוהו כחובה ולכן בחוה"מ נוטלות הנשים בעצמן צפרניהן בלי שום פקפוק וע' בא"ח סי' תקל"ב ובשבת ויו"ט כששכחה ליטול הצפרנים מבעוד יום יש ליטלן ע"י גויה ואם באפשרה ליטלן ע"י שיניה או באצבעותיה וודאי דשפיר דמי אבל ע"פ רוב א"א ליטלן יפה רק בסכין ולכן תבקש גויה שתחתוך לה הצפרניים בסכין דהוי שבות דשבות במקום מצוה [נקה"כ ומג"א בסי' ש"מ ושבו"י וס"ט סקל"ט] ויש שרוצים לאסור ונדחו דבריהם:
ואם יש לה נפח מכאב על מקום הצפורן ואינה יכולה לא לחתוך ולא לחטט כתב רבינו הב"י בסעי' י"ט שאם נפוחה כל כך עד שאין הטיט שתחת הצפורן נראה אינו חוצץ עכ"ל כדין קוץ שנתבאר בסעי' ל"ח [ב"י] ולפ"ז א"צ שיהא נקרם עור ובשר על הטיט אלא כל שהטיט בעומק שאינו נראה בשוה לבשר אינו חוצץ [ש"ך סקכ"ד] אך באמת לא דמי לקוץ דלעיל דבשם הוא מובלע בתוך הבשר אבל הטיט מונח בין צפורן לבשר [רב"פ] ונ"ל דגם כאן הכוונה כן הוא שמפני הכאב נכנס בעומק לתוך הבשר דאם הוא בין עור לבשר הלא אפשר לחטט אחריו ובוודאי כל מה שביכולת תנקהו ולא שייך לומר כיון דשארי נשים מקפידות הוי חציצה הן הטיט והן הצפורן עצמו לפי המנהג דאינו כן דכל הנשים כשיש להן כאב כזה אינן מקפידות והוי כצבע שאין בעלי אומנות זו מקפידים כמ"ש בסעי' מ"ד ולא דמי לרטייה כמובן:
כתבו הטור והש"ע בסעי' כ"א צפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה חוצצת פירשה רובה אינה חוצצת אבר ובשר המדולדלים חוצצין עכ"ל אבל יבלת או יתרת ואינם מדולדלים אינם חוצצים [רמ"א] ביאור הדברים דצפורן כשפירש מיעוטו אין המים נכנסים תחת המיעוט הנפרש והוי חציצה אבל אם פירש רובו הפרישה רחב ונכנסים בו המים והמיעוט המחובר לא שייך בו חציצה כיון שמחובר הוא והוה כגופה אבל אבר ובשר אף שפירשו רובן המיעוט חוצץ מפני שאין דרך להניחו כך שכואב הרבה ועומד להחתך והוי חציצה [ט"ז סקכ"ב] ונ"ל ברור דגם בצפורן מיירא שכואב לה הרבה ואין ביכולתה לחתכו וממילא דנשאר על הגוף עד שיפול מעצמו דאל"כ מחוייבת לחתכו [ובזה א"ש כל מה שגמגם הש"ך בסקכ"ז ע"ש ודו"ק]:
השירים והנזמים והטבעות והקטלאות והמה מיני תכשיטים שנושאים על האזנים והידים או נזמי האף והצואר אם הם רפויים שהמים נכנסים בהם אינם חוצצין בדיעבד אבל לכתחלה מחוייבת להסירם והרי אפילו בנט"י דקילא מבואר בא"ח סי' קס"א שצריך להסירן מפני שאין אנו בקיאין כל כך מה מקרי רפוי ע"ש וכ"ש בנדה החמורה ורק בדיעבד אינם חוצצין ואם הם מהודקין חוצצין גם בדיעבד וצריכה טבילה אחרת וכן הדין באגד שעל גבי המכה וקשקשין שעל השבר והיינו עצים דקים שאוגדין בם שבר הגוף או שבר אבר וי"א דאגד וקשקשין תמיד חוצצין אפילו רפויין דהמים אין נכנסין בהם [ב"ח] והכל לפי ראות עיני המורה ואין לשאול למה התכשיטין חוצצין הא הוי מיעוטו שאינו מקפיד דאינו כן דכיון דבשעת לישה וכיוצא בזה מקפידין להסירן חוצצין תמיד וכמ"ש בסעי' ח' [עס"ט סקמ"ד שכתב בשם ס' גן המלך שאין להחמיר אלא במי שיש לו מלאכה גרועה וכו' ודברים תמוהים הם והוא נגד כל הפוסקים ותמיהני על הס"ט שהביא זה וח"ו להקל בזה וצע"ג ודו"ק]:
מקומות המוסתרים שבגוף כגון תוך הפה ותוך ותוך האזנים בעומק וכן שארי מקומות המוסתרים א"צ שיבואו המים בהם דכתיב ורחץ את בשרו במים מה בשרו מבחוץ אף כל מבחוץ [קדושין כה.] ומיהו ראוי לביאת מים בעינן ומעשה בשפחתו של רבי שטבלה ועלתה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת [שם] ולכן כל אשה קודם טבילתה צריכה לחצוץ שיניה שלא יהא בהם דבר חוצץ שאם טבלה ונמצא שום דבר דבוק בהם לא עלתה לה טבילה וחובה עליה לבדוק השינים מקודם:
ולכן נהגו הנשים הכשרות שלא לאכול בשר ביום לכתן לבית הטבילה מפני שהוא נכנס בין השינים יותר ממאכל אחר ואף ע"פ שבודקות וחוצות השינים חוששות שמא ישתייר מעט ולאו אדעתה ומנהג יפה הוא ופשוט הוא שאם לא עשתה כן אינו מעכב את הטבילה ובשבת ויו"ט המנהג לאכול בשר רק שתזהר לנקר השינים בטוב אח"כ [ט"ז סקכ"ה] ואין לה לאכול שום דבר בין הרחיצה לטבילה ואין לה לעסוק כל היום קודם הטבילה בבצק או בנרות של שעוה וכיוצא בזה דברים המתדבקים שלא ידבק בה וכן נהגו:
י"א דדווקא בית הסתרים צריך עכ"פ ראוי לביאת מים דהם מקומות גלויים אלא שמכוסים או מקומטים אבל מקומות הבלועים שבגוף כמו בעומק הרחם וכיוצא בזה א"צ אפילו ראוי לביאת מים ומטעם זה הורו באשה ששמו לה טבעת באותו מקום לרפואה וקשה לה להוציא הטבעת מרחמה בעת הטבילה וכמעט שיש סכנה מה אם הטבעת הוא עמוק ברחמה במקום שאין האבר מגיע שם יכולה לטבול בעוד הטבעת ברחמה ואינו חוצץ [נוב"י סי' ס"ד וזכרון יוסף סי' י] וכן מורין הלכה למעשה:
אם לא הדיחה בית הסתרים ובית הקמטים שבגופה ונמצא בהם דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה ואם לא נמצא עליה דבר חוצץ אף ע"פ שלא בדקה קודם טבילה עלתה לה טבילה ואינו דומה לבדיקת הגוף וחפייפת הראש שיתבאר בסי' קצ"ט דאם לא בדקה ולא חפפה לא עלתה לה טבילה אף שלא נמצא דבר החוצץ דבשם צריך שיבואו המים ממש לפיכך בהכרח לבדוק ולחוף קודם משא"כ בהסתרים והקמטים דצריך רק ראוי לביאת מים אינו מעכב כשלא נמצא דבר החוצץ [ש"ך סקל"ב] ועוד דבכל הגוף חיישינן שמא היה דבר החוצץ ונפל לאחר הטבילה אבל בסתרים ובקמטים אין מדרך לנפול ואם היה עליה שם דבר החוצץ לא היה נופל [שם בשם לבוש ומעדני מלך] ועוד דיש מהראשונים שאמרו דהא דבעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים הוא מדרבנן [ריטב"א בשם רבו הובא במל"מ פ"א דמקואות] אך מכל הראשונים משמע דמן התורה הוא:
כתב רבינו הב"י בסעי' כ"ו אם לא בדקה קודם טבילה בין שיניה ולא בית הסתרים שלה ולאחר טבילה נמי לא בדקה עד שנתעסקה בכתמים ובתבשילין ואח"כ בדקה ומצאה עצם בין שיניה או דבר חוצץ בין סתריה תלינן לקולא ואמרינן דבתר טבילה עיילי בה עכ"ל וכ"כ הטור בסי' קצ"ט בשם הראב"ד ע"ש וקולא גדולה היא והנה אם דין דראוי לביאת מים הוא מדרבנן שפיר הוה ספיקא דרבנן ולקולא אבל אם הוא דאורייתא איך תלינן לקולא ובאמת יש חולקים על זה [ש"ך סקל"ג בשם הרוקח] וי"א הטעם דכיון שהתורה הקילה בבית הסתרים דא"צ ביאת מים רק ראוי לביאת מים לכן תלינן לקולא גם בזה [לבוש] ואיני מבין דאטו טעמי תורה נדרוש והרי סוף סוף גזרה תורה שיהא ראוי לביאת מים וכיון שיש ספק ה"ל להחמיר וצ"ל דכיון דע"י עסק כתמים ותבשילין קרוב לוודאי שידבק בה מאום אין זה ריעותא כלל ואין ספק מוציא מידי וודאי דלעולם תלינן במצוי [עש"ך סי' נ' סק"ג]:
נתנה שערה בפיה או קרצה שפתותיה כלומר שדבקה שפתותיה בחוזק או קפצה ידה בעניין שלא יבואו המים בהם לא עלתה לה טבילה וזהו משנה בפ"ח דמקואות והנה נתנה שערה לפיה וקפצה ידה פשוט הוא שהרי לא נכנסו המים להשיער ולהיד אבל בקפצה שפתותיה יש להסתפק אם הפסול הוא מטעם שלא היה ראוי ליכנס המים לתוך פיה ואנן בעינן ראוי לביאת מים או הטעם משום מקום דיבוק השפתים שלא נכנסו המים לשם ויש נ"מ בזה כגון שקרצה שפתותיה ברפיון ונכנסו המים בהשפתים אך הפה לא היה ראוי לביאת מים או אפשר דברפיון מקרי גם הפה ראוי לביאת מים ואינו פסול אא"כ דבקה שפתותיה בחוזק:
והכי משמע מדברי הרא"ש בפי' המשנה שכתב קרצה שפתותיה שדחקתן זו על זו ביותר עכ"ל דמשמע להדיא דאם ברפיון עלתה לה טבילה אבל מלשון רבינו שמשון שם נראה שמסתפק בזה שכתב קרצה שפתותיה מלשון כדי לקרוץ בצפורן שמדביקות שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה ונהי דביאת מים לא בעינן וכו' ראוי לביאת מים בעינן עכ"ל ומזה משמע כפי' הראשון לחומרא אך אח"כ כתב וז"ל וקצת היה נראה דקרצה הוא לשון דוחק שדוחקת שפתותיה ביותר וכו' עכ"ל וזהו כפי' הרא"ש וכן משמע בתוס' נדה [ס"ז. ד"ה פתחה וז"ל ותנן נמי וכו' קמצה שפתותיה וכו' עכ"ל וגירסתם היתה קמצה דמשמע בחוזק]:
ולענ"ד דכיון דלהרא"ש והתוס' פסיקו להו דברפיון מותר לא שבקינן וודאי שלהם מפני ספיקו של הר"ש ולכן א"צ שתפתח פיה אלא רק שלא תדבק שפתותיה בחוזק וכן מבואר מדברי הרמב"ן ז"ל בסוף הל' נדה וז"ל ובדיני החציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספיקות וכו' כגון עצמה עיניה ביותר קרצה שפתותיה ביותר וכו' כי מי יוכל להבחין וכו' עכ"ל ועיקר כוונתו שתחזיק עיניה ושפתותיה כדרכה לא פתוחות לגמרי ולא סתומות לגמרי וכן יתבאר בסעי' פ"ו ע"ש:
וכתב רבינו הב"י בסעי' כ"ח לא תאחוז בה חבירתה בידיה בשעת טבילה אא"כ רפתה ידה כדי שיבואו המים במקום אחיזת ידיה ואם הדיחה ידיה במים תחלה שרי שמשקה טופח שעל ידיה חיבור למי המקוה עכ"ל ודווקא טופח להטפיח הוי חיבור וכן שתריח ידיה במי מקוה [ש"ך סקל"ז] וי"א דאפילו במים תלושים מותר דאח"כ הרי נתחברו למי המקוה [ט"ז סקכ"ח] אך מ"מ יש נ"מ דכשהדיחה במי מקוה אף שידה דבוקה לבשרה של הטובלת שפיר דמי והרי מקום זה הוא ג"כ דבוק למי מקוה והיינו להמים שעל ידי חבירתה שהם מי מקוה אבל כשהדיחה במים תלושים ונעשים כמי מקוה משום חיבור א"כ צריכה שידיה לא יהיה דבוקים לבשר הטובלת אלא רפוים מבשרה בכדי שיהיה חיבור מי המקוה להמים שעל ידיה [וכ"כ בס"ט סקנ"ז ועט"ז סקכ"ז וצ"ל שכוונתו ג"כ כן הוא ואינו מבואר יפה] ודע דאף אם הדיחה ידיה במי מקוה אין דינן כמי מקוה רק כל זמן שלא העלתה ידיה מן המקוה נעשו כמים תלושים שהרי הפסיקתן ממי המקוה [שם] וצריכה ליזהר בזה:
והנה מלשונו משמע דברפתה ידיה או הדיחה מותר אף לכתחלה וכן מבואר מלשון הטור אבל מלשון המשנה בפ"ח דמקואות ששנינו האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח את ידו במים טהורים ר"ש אומר ירפה כדי שיבואו בהם מים ע"ש משמע רק בדיעבד וכן מבואר מלשון הרמב"ם שם שכתב ואם הדיח ידיו עלתה לו טבילה עכ"ל דמשמע גם כן בדיעבד וצ"ל דוודאי כן הוא אך כוונת הטור והש"ע הוא במקום שהטובלת בעצמה אין ביכולתה לטבול מפני ביעתותא או סיבה אחרת ובהכרח שחבירתה תאחזנה והוי בדיעבד כיון דא"א בעניין אחר וה"פ לא תאחז בה חבירתה וכו' כלומר במקום ההכרח אא"כ רפתה וכו':
והנה הטור והש"ע פסקו דגם רפיון מהני דס"ל דר"ש מחמיר ומצריך דווקא רפיון ולת"ק גם כן רפיון עדיף מהדיחה ידיה אבל הרמב"ם שם פסק דרק הדחה מהני ולא רפיון דגזרינן שמא לא תרפה ידיה ע"ש דס"ל דלר"ש מהני ולא לת"ק ואין הלכה כר"ש וכן הוא דעת הרמב"ן והטור והש"ע לא חששו לדיעה זו מהטעם שכתב הרשב"א בתה"ב שהרי גם בתכשיטין מהני רפיון כמו שנתבאר ולא גזרינן שמא לא תרפם אך יש לחלק דבכאן כיון שמחזיקה לבלי תפול קרוב לוודאי שתהדק ידיה אל גופה בלא כוונה [רא"ה בבדה"ב] ולכן יש שחששו לדיעה זו דבלא הדחה לא מתי [ב"ח ועש"ך סקל"ה] ויש שכתבו דכיון דהוא דרבנן מיעוטו ואף שמקפיד ומן התורה אינו חוצץ כדאי הם הרשב"א והטור והש"ע לסמוך עליהם [ט"ז סקכ"ט וס"ז וכ"מ בדרישה] ובפרט שמלשון הבה"ג שכתב ר"ש אומר עד שירפה מבואר להדיא כדבריהם ומ"מ המנהג בזה שכשחבירתה מטבלת אותה מגביהה חבירתה כרגע ידיה מן המים בכדי שתהא כולה במים ומנהג יפה הוא ואף שיש מי שכתב שלחנם עושות כן [דרישה] מ"מ רבים הסכימו לזה [ש"ך] סקל"ו ומ"ב ומהר"י ברונא] אך באשה שאינה יכולה לעמוד על רגליה בהכרח שאחרות יאחזוה ולא יפרידו ידיהן ממנה ותהיינה זהירות להדיח ידיהן במי מקוה ולבלי להרים ידיהן ממעל למי המקוה כל זמן טבילתה והאחיזה בגופה תהיה תחת המים:
כתב הטור נתנה מעות בפיה וטבלה עלתה לה טבילה עכ"ל וזהו משנה שם כלומר דלא דמי לנמצא בשר או עצם בין שיניה דלא עלתה לה טבילה משום דאינו ראוי לביאת מים דהבשר והעצם מודבקים הם משא"כ מעות וכן שארי דברים דלאו בר אכילה ואין בהם חידוד שיתחבו בין השינים כמחט וכיוצא בזה אין חשש בזה שהרי ראוי לביאת מים [והש"ע השמיט זה משום דפשוט הוא ובמשנה שם קמ"ל דין אחר דהרוק טמא ע"ש:
עוד כתבו הטור והש"ע סעי' כ"ט הטובל במקוה שאין בו אלא מ' סאה מצומצמין אם אמר לחבירו כבוש ידך עלי במקוה ה"ז מגונה עכ"ל ובתוספתא סתמא שנינו האומר להכירו כבוש וכו' ומפרשים הטור והש"ע שזהו רק במקוה שאין בה רק בצמצום שיעור מקוה דחיישינן שמא ירים ידיו קודם שזה יטבול כראוי ונמצא דנחסר שיעור מקוה והיינו המים שעל ידי חבירו אבל הרמב"ם כתב סתם בפ"א דמקואות כלשון התוספתא וס"ל דלאו מטעם חסרון שיעור מקוה אתינן עלה דדין מקוה מצומצת כתב בפ"ח אלא ס"ל דהטעם משום דנראה כחציצה ולכן אמר לשון מגונה ורבינו הב"י בספרו הגדול כתב דגם כוונת הרמב"ם הוא במקוה מצומצמת ע"ש ובספרו כסף משנה שם כתב ג"כ כן והביא בעצמו שמתשו' הריב"ש לא משמע כן [עש"ך סקל"ט שכתב דהריב"ש מפרש על דין זה ע"ש וצ"ע דלא על דין זה כתב אלא על הדינים שבס"ס ר"א אך ממילא כן הוא וכ"מ מכ"מ ע"ש אך מ"ש הטעם מפני שנראה כמשחק ע"ש ולענ"ד יותר נראה מפני החציצה ואזיל לטעמיה שכתבנו בסעי' ס"ג וגם מה שהביא ממס' ד"א זוטא פ"ז ולפנינו הוא במס' ד"א רבה ספ"י גם משם אין הכרח ע"ש ודו"ק]:
אין האשה צריכה להגביה רגליה מהרצפה בשעת טבילתה ולא אמרינן דא"כ הרי הרצפה מפסקת בין כפות רגליה להמים והוי חציצה דאינו כן דכיון שנכנסה לתוך המים וקדמו המים לרגליה ונתלחלחו רגליה ממי המקוה הוי חיבור למי המקוה ואין כאן חציצה כמ"ש בסעי' ס"א לעניין אחיזת חבירתה דכשהדיחה ידיה מותר וזהו כשאין שם טיט אבל כשיש שם טיט אף שהטיח לח שאינו חוצץ מ"מ צריכה להגביה רגליה מן הקרקע כן משמע בש"ע סעי' ל' [וש"ך סק"מ] דאף דלא הוי חציצה מ"מ אין המים עוברים תחת כפות רגליה [והס"ט סק"ס תמה בזה ולפמ'ש א"ש וכ"כ בהג' רב"פ]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ל"א אין טובלין בכלים לפיכך אם היה טיט במקום שטובלת לא תעמוד על גבי כלי עץ שמקבלין טומאה מגבן ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות ולא על שום כלי הראוי למדרס ותטבול משום גזירת מרחצאות של כלים עברה וטבלה לא עלתה לה טבילה אבל נותנת היא חבילי זמורות תחת רגליה מפני הטיט וכן לא תעמוד על גבי כלי חרס ולא על גבי בקעת ותטבול ואף ע"פ שאין כלי חרס מטמא מגבו ולא ראוי למדרס חשש חכמים הוא שמא תפחד שלא תפול ולא תטבול כראוי עברה וטבלה על גבי אלו עלתה לה טבילה לפי זה מקוה שיש בו שליבות של עץ כלומר מדרגות אם טבלה על גבי השליבות אפילו אם הם מחוברים לכותלי המקוה לא עלתה לה טבילה דפשוטי כלי עץ הם וצריך לעשות במקומן מדרגה של אבנים ותהיה המדרגה רחבה ד' מקום הנחת הרגל כדי שיהא בה שיעור מקום לבל תפחד ליפול ממנה וסילון של עץ הקבוע בקרקעית הטבילה אם אין לו לבזבז כלומר מסגרת שאז אין לו בית קיבול מותרת לעמוד עליו ולטבול עכ"ל:
ביאור הדברים דידוע שאין טובלין אלא בנהר או מעין או מקוה ולא בכלים ואפילו אם מי המעין נכנסו בהכלי נפסלו כמ"ש בסי' ר"א ולפיכך אם היתה בקרקעית המקוה טיט כזה שאין טובלין בו כמו שיתבאר ובהכרח להניח דבר על הקרקע שתעמוד עליו יש בזה שני תנאים האחת שיהיה הדבר רוחב ד' טפחים דבפחות מזה תתבהל שלא תפול ולא תטבול יפה ולכן כיון שהוא רק חששא בעלמא אם טבלה על פחות מזה והיא אומרת שיפה טבלה עלתה לה טבילה והשנית לעיכובא שלא תעמוד על כלי המקבל טומאה כמו על השולים של כלי עץ דכלי עץ מקבל טומאה מגבה ולא על נסרים הראוים למדרשות דמטמא טומאת מדרס ולא על שום כלי הראוי למדרס כמו כסא וספסל וכיוצא בהן דאע"ג דמן התורה אין זה כלום שהמקוה לא נפסלה בזה כיון שהמים אינם בהכלים מ"מ מדרבנן אסור מפני שההמון לא יבחינו בזה ויסבורו כמו שמותר לטבול על גבי כלי אף שמקבלת טומאה כמו כן מותר בתוך הכלי וזהו שקראו גזירת מרחצאות כלומר אמבטאות של מרחץ שרוחצין בה; ויאמרו שמיתר לטבול בהן ולכן גם בדיעבד לא עלתה לה טבילה אבל על דבר שאינו מקבל טומאה כמו על גבי כלי חרס שכלי חרס אינו מטמא מגבו מותר רק שתהא רחבה ד' טפחים וגם כלי חרס אינו מטמא מדרס מגזירת הכתוב [שבת פ"ד:וערש"י בכורות לח. שכתב הטעם מפני שתשתכר וצע"ג]:
והנה אמת שזהו שיטת הראב"ד והרשב"א בתה"ב אבל אינו מוכן כלל דאטו בטבילה תוך כלים יש חילוק בין כלי המקבל טומאה לאינו מקבל טומאה הא אפילו בכלי שהיא יותר ממ' סאה שאינה מקבלת טומאה או כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה הטבילה פסולה בהם כדתנן ברפ"ד דמקואות וכמ"ש בסי' ר"א דפסול כלים הוא מטעם שאובין וא"כ איזה הפרש יש בין כלי המקבל טומאה לאינו מקבל טומאה וצ"ל דס"ל דהגם דבעצם אין הפרש מ"מ כיון דעל גב הכלי אין איסור כלל רק מפני טעות ההמון ולכן בדבר המקבל טומאה יטעו שיאמרו הלא אנו עומדין על דבר המקבל טומאה מגבו או מדרס ועכ"ז מותר א"כ אין הפרש בין מגבו ומתוכו אבל על דבר שאינו מקבל טומאה לא יטעו ולמדו זה מפ"ה דמקואות שאמרו שם ובלבד שלא יטביל על גבי ספסל דמשמע משום דמקבל טומאת מדרס [וזה שאמרו כנדה סו:אשה לא תעמוד על גבי כ"ח וכו' משום גזירת מרחצאות ע"ש או דלא גרסי כ"ח או דס"ל דלפי המסקנא הוי הפעם רק משום ביעתותא עב"י ודו"ק:
אבל דעת הרא"ש באמת כן הוא דעל שום כלי אסור לטבול אפילו על גבי כ"ח מטעם גזירת מרחצאות כלומר שיאמרו דכשם שמותר לטבול על גב הכלי כמו כן מותר בתוך הכלי וזהו שחידשו בגמרא שם דאפילו על גבי כ"ח שאינו מקבל טומאה לא תטבול משום גזירת מרחצאות דממשנה לא למדנו רק על הספסל דמטמא מדרס ושמא תאמר דא"כ למה נקטה המשנה ספסל דל"ק כלל דהמשנה מיירא מדינים אחרים בהעברה על גבי ספסל ויתבאר בסי' ר"א ובדרך אגב השמיענו שאין לטבול על גביו אבל ה"ה לכל הכלים והטור הביא מחלוקת זו ונלע"ד שיש להחמיר [עב"ח שהחמיר כזה ותמיהת הש"ך סקמ"ג איני מבין וכמדומה לי שגם דעת רש"י ותוס' כן ע"ש ודו"ק]:
ודברי הרמב"ם אינם מבוררים בזה דבפ"א כתב לא תטבול על גבי כ"ח או סל וכיוצא בהן מפני שמפחדת ולא תעלה לה טבילה עכ"ל דמשמע דהטעם הוא רק משום ביעתותא כדעת הראב"ד והרשב"א ובפ"ט כתב מעיין שמימיו נמשכים וכו' ובלבד שלא יטבול על גבי הכלים עכ"ל ומדלא כתב כלשון המשנה על גבי הספסל ש"מ דבכל כלים קאמר וא"כ למה לו טעמא דביעתותא ורבינו הב"י בספרו הגדול נדחק בדבריו לומר דס"ל דכלי שאין לו בית קיבול גרע טפי מאחורי כלים או דמיירא דווקא כשהמים עוברים עליו ע"ש וע"ק דאיך כתב בטעם פחד שלא תעלה לה טבילה דמשמע גם בדיעבד נגד סברת כל הפוסקים דטעם זה אינו אלא לכתחל [וע"ש בכ"מ שנדחק בזה] אך די"ל דאין כוונתו על דיעבד אלא דה"פ מפני שמפחדת ולא תעלה וכו' כלומר דמפני הפחד לא תעלה לה הטבילה כראוי אבל לעניין בדיעבד י"ל דס"ל ככל הפוסקים:
ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בזה דהנה ז"ל הגמ' אמר רבא אשה לא תעמוד ע"ג כ"ח ותטבול סבר ר"כ למימר טעמא מאי משום גזירת מרחצאות הא ע"ג סילתא שפיר דמי א"ל ר"ח התם טעמא מאי משום רבעיתא סילתא נמי בעיתא ע"ש וקשה מנ"ל לר"ח דטעם רבא משום דבעיתא ואם באמת אמר רבא הטעם משום דבעיתא א"כ איך סבר ר"כ לומר טעם מרחצאות אלא וודאי דהעניין כן הוא דר"ב היה סבר דטעמא דרבא משום מרחצאות והוי כספסל דמשנה ורבא קמ"ל דדווקא כלי שיש בה שם טומאה אבל סילתא כלומר סל של נצרים דאין עליה שם כלי כלל מותר ור"ח פשיטא ליה דאינו כן דא"כ למה נקיט כ"ח לימא סתם כלי אלא וודאי דאין דין זה נוגע לטעם המשנה כלל אלא הטעם משום דבעיתא ונ"מ דאפילו אם יש בה נקב גדול שבטל שם כלי מעליה ולא שייך טעם המשנה ג"כ אסור משום ביעתותא ולכן נקיט רבא כ"ח דבה שייך ביעתותא שלא תשבר ותפול ולכן גם ע"ג סל אסור דמפני שהיא רכה תיבעת ג"כ שמא תפול ולכן בפ"א העתיק הרמב"ם דין זה ונ"מ אפילו אם בטל שם כלי מעליה ע"י נקב כמ"ש ואינו מפרש דהבעיתותא היא מפני קיצר המקום דאינו מפרש סילתא בקעת כרש"י אלא סל וזהו לכתחלה ובפ"ט כתב דין המשנה [כנלע"ד]:
וזה שכתב רבינו הב"י ולא על גבי נסרים שראוים למדרסות וכ"כ לשון זה הרשב"א בתה"ב רבתה המחלוקת דבפשוטו נראה דהכוונה נסרים רחבים הראויים למדרסות וא"כ יש להתפלא איך אנחנו מניחים נסרים רחבים בקרקע המקוה והלבוש צעק ע"ז ככרוכיא ע"ש וכן כמ"ש רבינו הב"י דמקוה שיש בה שליבות של עץ אם טבלה על השליבות לא עלתה הטבילה דפשוטי כלי עץ הם כלומר דאע"ג דמדאורייתא אין מקבלין טומאה מ"מ מדרבנן מקבלין טומאה כמ"ש הרמב"ם בפ"א מכלים ואפילו להתוס' בכ"כ [סו.] דטהורים לגמרי הא כתבו מפורש דבהנך דחזו למדרסות טמאים מן התורה ע"ש וכ"כ הרמב"ם שם וא"כ איך עושים אצלינו מעלות עם שליבות רחבות ועליהן הנשים עומדות וטובלות [וברפ"ד דכלים כתב הרמב"ם דכלי עץ שאינו עשוי לקבלה ועשוי לתשמיש אדם בלבד כגון הסולם טהור גם מדרבנן ע"ש והרי עשוי למדרס ואפשר לחלק בין שליבות קצרות כסתם סולם ובין שליבות רחבות דדורסים עליהם בטוב וצ"ע ודו"ק]:
והלבוש חתר ליישב המנהג מהנסרים במקומו לובלין מפני שמי הנהר מקיף את כל הדר הטבילה באופן שמי המקוה מחוברים למי הנהר ובזה לא שייך גזירת מרחצאות דאינן דומין למרחצאות של כלים וליכא למיגזר שמא יטבלו בתוך הכלים ע"ש ותירוץ זה לא שייך על מקואות שלנו שעומדים בפ"ע ורק תירוץ זה יעלה להכשיר בהרבה מקומות בקיץ שמעמידים על הנהרות בתי רחיצה וטבילה לתעגוג להקר שקורין קאפאלנע"ס דהמים מחוברים למי הנהר וכשר לטבול בהן אבל לא על סתם מקואות שלנו:
האמנם הרבה מרבותינו האחרונים הרבו להשיב עליו [הב"ח והש"ך סקמ"ה ומעיו"ט והגהת דרישה ומהר"ם פדווא סי' ל"א ומהרמ"ל סי' נ"ז] ותורף דבריהם כן הוא דזה שכתבו נסרים הראויים למדרסות הכוונה נסרים המיוחדים לכלים וראוים למדרס כמו ספסל וכיוצא בו ולא בנסרים העומדים לבניין שאין שם כלי עליהם כלל וכ"ש אם דבקן במסמרים שנעשו בניין גמור אך יש בזה שאלה דא"כ הרשב"א והש"ע שכתבו אבל נותנת היא חבילי זמורות וכו' למה להו חבילי זמורות לימא אבל נותנת היא נסרים שאינן מיוהדין למדרס [וכן הקשה הש"ע סקס"ג] אמנם אין זה שאלה כלל דסתם נסרים שעושין האומנים הם בשביל כלים כידוע ופשיטא אם עשו הנסרים בשביל קרקע המקוה ושפיר דמי ומזה לא מיירי כלל דאינהו מיירי שלוקחת דבר להניחם תחת רגליה לשעה קלה ואחר כך תטלם משם ואיפא תקח נסרים שאינן ראוין למדרס לכן נקטו חבילי זמורות דהוא שכיח ומצוי ולאחר הטבילה תטלם אבל אם עושים נסרים ביחוד לקרקע המקוה לא שייך דין זה דא"כ אין כאן טיט והוא תקון לעולם ואינהו מיירי בתקון לשעה כמובן מלשונם:
ועוד דאפילו בנסרים העשוים בשביל כלים אין בהם טומאה עד שתעשה הכלי דהא דקיי"ל גולמי כלי עץ טמאין [חולין כה.] זהו כשעצם הכלי נגמרה רק לא ייפוה עדיין כמו שביאר הרמב"ם בפ"ה מכלים ע"ש וא"כ אין איסור רק בנסרים שנעשו למדרס כמו שהן אבל נסרים העשויים לכלים טהורים עדיין וכ"ש דנסרים שנעשו לבניין לא יבואו לעולם לכלל טומאה והא דנקטי חבילי זמורות דוגמא בעלמא נקטי שהוא מצוי והפקר [נ"ל]:
ומה שכתבו דעל השליבות אינו מועיל טבילה זהו כשעשו השליבות בתלוש בעודנו חוץ למקוה וודאי יש שם כלי על זה אבל באמת כשעושים זה במקוה מתקן האומן דופני השליבות והשליבות הכל כראוי אבל אח"כ פורקן לגמרי ומעמיד במקוה צד אחד מהשליבות וקובען בארץ וכן צד השני ונעשה כבניין ואח"כ משים כל שליבה ושליבה בחורי הצדדים ובאים מתחלה לבניין ואין על זה שם כלי כלל ולכן אם השליבה רק רחבה ד' טפחים רשאה לעמוד עליה ולטבול וכן אם עושים מדרגות בהסקה עצמה בלא צדדי שליבות וקובעים בהמקוה עצמה מדרגות מדרגות פשיטא שאין זה כלי אלא בניין ומה גם אם קבעו במסמרים פשוט יותר מביעתא דכותחא שאין שם כלי על זה ובפרט כי המים צפים עליהם והוי כבניין גמור [והט"ז סקל"א התיר מטעם דלא קיי"ל כהראב"ד דאין האיסור מצד טומאה ע"ש ולכן התיר בסקל"ב אפי' נעשו השליבות מבחוץ בשלימות ע"ש וכל דבריו צ"ע כמו שתמה הס"ט ודחה כל דבריו שרצה הט"ז לדחות דברי מהר"ם פדווא והב"ח ע"ש והעיקר כמו שבארנו ולזה הסכימו כל הגדולים:
וזה שכתב בסילון של עץ דמותרת לעמוד עליו ולטבול משמע דאפילו באינו רחב ד"ט דמשום וקבוע הוא בקרקע לא בעיתא מנפילה כן מבואר בתשו' הרא"ש הטעם ע"ש וא"כ לא בעינן ד"ט ומה שכתב שאין לו לבזבז הכוונה שברוח שלישית אין לו לבזבז כמו שיתבארו עיקרי דיני צינורות בסי' ר"א ואני תמה על זה שהזכיר של עץ דהא כיון דהוא מחובר לקרקע גם של מתכת אינו מקבל טומאה כמ"ש הטור בשם הרא"ש בסי' ר"א ובש"ע שם סעי' מ"ח ע"ש ונ"ל דבאמת לאו דווקא קאמר אלא משום דשאלוהו על של עץ ועיינתי בתשו' הרא"ש [כלל ל"א דין ג'] והאמת כן הוא דכשהשיב מטעם מחובר לקרקע לא הזכיר של עץ ובשל עץ לא כתב מחובר לקרקע וגם הטור לא הזכיר של עץ ודברי רבינו הב"י צ"ע:
כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ג לא תטבול במקום שיש בקרקעיתו שום טיט משום חציצה אא"כ תתן עליו זמורות וכיוצא בהם דבר שאינו מקבל טומאה ואם טבלה י"א שלא עלתה לה טבילה עכ"ל וכתבו המפרשים [ש"ך סקמ"ז] וז"ל ואע"ג דלעיל סעי' י"ד פסק דאינו חוצץ אלא טיט היון וכו' י"ל דהכא נמי מיירא במקוה שיש טיט עבה כמו טיט היון ואפשר על זה סמכו עכשיו וטובלין במקום שיש טיט וכו' עכ"ל ומ"מ צריכה להגביה רגליה בשעת טבילה [דגמ"ר] וכמו שכתבנו בסעי' ס"ו ע"ש:
מיהו בעיקר פירושם נלע"ד דהמעיין בדברי רבינו הב"י בספרו הגדול רצה מתחלה לומר כן דטיט זה הוא כמו טיט היון אבל אח"כ הביא בשם הראב"ד שכתב די"א דבכל טיט אינה טובלת וזה ששנינו במשנה דמקואות דרק טיט היון חוצץ זהו בכלים אבל באדם שיש סדקים ברגליה בין אצבע לאצבע חיישינן לכל טיט שהמים לא יכנסו בהם ע"ש וזהו באמת דעת רש"י ז"ל בשבת [סה:] ובנדה [סז.] וכמ"ש הר"ן שם שזהו דעת רש"י וא"כ וודאי שזהו כוונת רבינו הב"י דבסעי' י"ד כתב עיקר הדין לפי דעת רוב הפוסקים וכאן כתב לחוש לדעת רש"י והראב"ד ולכן כתב י"א ולפ"ז בוודאי יש ליזהר בכל מין טיט וכן נראה להורות ורק בדיעבד כשלא טבלה פעם אחרת והיתה עם בעלה יש לסמוך על דעת רוב הפוסקים [כנלע"ד]:
ולא תטבול במקום שיש חשש אדם שיראוה בין ישראלים ובין עכו"ם מפני שהוא בושה וממהרת לטבול ואינה מדקדקת בטבילתה ומיהו בדיעבד אם אמרה שדקדקה יפה עלתה לה טבילה דזהו רק חששא בעלמא וכמ"ש לעניין ביעתותא בסעי' ס"ח:
לא תטבול בקומה זקופה מפני שיש מקומות שמסתתרים בה ואל תשהה הרבה עד שידבקו סתריה זה בזה אלא שוחה מעט עד שיהיו סתרי בית הערוה נראים כדרך שנראית בשעה שהיא עורכת את הפת ויהיו תחת דדיה נראה כדרך שנראה בשעה שמניקה את בנה ויהיה תחת בית השחי נראה כדרך שנראית בשעה שאורגת וטוה בעמידה שמגבהת ידיה קצת ואינה צריכה להרחיק ירכותיה זו מזו יותר מדאי וגם לא להרחיק זרועותיה מן הגוף יותר מדאי אלא כדרך שהן בעת הלוכה ומשתוה הוא עם השיעורים שנתבארו אך השיעור הזה הכל בקיאין בו [עט"ז סקל"ז ולפמ"ש א"ש ודו"ק] ואם שינתה כגון ששחתה ביותר או זקפה ביותר עלתה לה טבילה ד"א שלא עלתה כן כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ה ויש שהשיג עליו דלפי מה שפסק בעצמו בראש סי' זה בכיחול ובדם מכה שחוצץ לא היה לו להביא דיעה זו שאינו מעכב בדיעבד דזה בזה תלוי לפי גירסת הגמ' [ש"ך סקמ"ט] אם זהו רק לטהרות כמו שבארנו ויותר מזה יש להקשות דהא הרמב"ם הוא מהמקילים בכיחול ובדם מכה שכתב מפורש בפ"ב דזהו רק לטהרות ובדרך גדילתה פסק בפ"א דצריכה גם לבעלה שכן כתב שם בדין י' וז"ל וצריכה האשה לטבול דרך גדילתה כאורגת וכו' עכ"ל וא"כ כ"ש דרבינו הב"י שפסק באלו להחמיר כ"ש בדרך גדילתה:
אמנם באמת דברי רבינו הב"י צודקים דיש ראיות רבות דדין זה דדרך גדילתה אינו מעכב בדיעבד בין לבעלה בין לטהרות ובזה מובן מה ששינה הרמב"ם לשון הגמ' שאמרה אשה לא תטבול אלא דרך גדילתה והוא כתב וצריכה וכו' אלא להורות לבלי לטעות ולומר דגם בדיעבד מעכב וראיה ברורה לזה ממ"ש הרמב"ם שם בפ"א הכופת ידיו ורגליו וישב לו באמת המים אם נכנסו מים דרך כולו טהור עכ"ל וזהו תוספתא בפ"ח דמקיאות והשתא ק"ו הדברים דאם אפילו בכפות יש מקום שהמים יכנסו דרך כולו כ"ש בשיחה וזקיפה אלא וודאי דזהו רק לכתחלה אפילו לטהרות שהרי התוספתא מיירא באיש כמבואר מהלשון וכ"ש דלבעלה אינו מעכב:
ועוד ראיה ממה שיתבאר דאם המים מועטים בגובה תטבול בשכיבה על צד הגוף וזהו מבה"ג ואנן סהדי דטבילה בכה"ג יותר גרוע משיחה וזקיפה אלא וודאי דהמים נכנסים תמיד בכל שטח הגוף אלא זהו רק לכתחלה ואף שי"ל דבשכיבה כל גופה מתפשט במים מ"מ לא ימלט דמתכווצת מקצת וגרע משיחה וזקיפה ועוד ראיה דהנה יש מי שהקשה איזה חשש יש בשיחה וזקיפה הא כבר נתבאר דכל שהמים קרמו לית לן בה והכא הרי בהכנסה למים עלו מי המקוה על כל שטח הגוף [ט"ז סקל"ח] ותרצו דחיישינן שמא ידבקו קמטיה קודם שתכנס להמים ובביאתה כבר הם מדובקים ולכן כתבו שטוב שמקודם תכנוס עד צוארה במים ולא חיישינן אם אח"כ כשתטבול כולה עם ראשה תשוח הרבה [שם] והנה מי לא יראה הדוחק הזה שניחוש לדביקת הקמטים קודם והרי כשהולכת להמקוה הולכת בקומה זקופה ולמה תשוח אז ויש מי שתירץ דחיישינן שמא ידבקו קמטיה כל כך שלא יהיו המים שבקמטים מחוברים למי המקוה [נקה"כ] וגם זה דוחק כמובן ולכן נ"ל דוודאי כן הוא דאין כאן חששא בדיעבד ורק לכתחלה הזהירו בזה וזהו טעמו של רבינו הב"י דס"ל דדין זה קילא מכולהו [גם הס"ט סקע"ו טרח ליישב ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק]:
כיון שנתבאר שצריכה לטבול דרך גדילתה לכן כתבו רבותינו שצריך לראות שבגובה המים שבמקוה תגיע עד למעלה מטיבורה זרת והיינו חצי אמה ג' טפחים ממעל לטיבורה וזהו לכתחלה אבל משום זה לא תעכב הטבילה וכתבו הגאונים דמגנדרא כביניתא ושפיר דמי כלומר אם המים מועטין בגובה שבעמידה א"א לה לטבול שכל הגוף לא יהיה תחת המים תשכב על צידה או על גבה וכריסה ויהיה כל גופה תחת המים וזהו כביניתא כלומר כדג ועוד יתבאר בזה בסי' ר"א ז':
אינה צריכה לפתוח פיה כדי שיכנסו בה המים ולהיפך לא תקפץ את פיה יותר מדאי ואם קפצה יותר מדאי לא עלתה לה טבילה משני טעמים האחת דהפה בעינן ראוי לביאת מים והשנית שבמקום דיבוק השפתים לא נכנסו המים ומקום דיבוק השפתים צריך ביאת מים ממש דזהו אינו בית הסתרים וכיצד תעשה תשיק שפתותיה זו לזו דיבוק בינוני לא פתוח ולא מדובק לגמרי באופן שהשפתים יהיו במים וגם הפה יהיה ראוי לביאת מים וכן לא תעצים עיניה ביותר כדי שלא תיהוי חציצה למטה מהעינים וגם לא תפתח אותם ביותר דלא תיהוי חציצה למעלה מהעינים אלא תחזיקם כדרך בני אדם ואם עצמה ביותר או פתחה ביותר כתב רבינו הב"י בסעי' ל"ט די"א שלא עלתה לה טבילה ע"ש ולא הביא דעה אחרת כבסעי' ל"ה בזקיפה ושחייה יותר מדאי ומבואר מזה דבזה דעתו להחמיר גם בדיעבד והסברא נותנת כן דהא בביאתה למקוה העינים הם למעלה מהמים ואם פתחה ועצמה ביותר הלא לא יגיעו מים כלל למעלה מהעינים או למטה מהעינים ומ"מ כתב זה בלשון י"א ולא כתב סתם דלא עלתה לה טבילה כבקפצה שפתותיה דההיא משנה מפורשת היא ספ"ח דמקואות ויש מקום לומר דעצימת ופתיחת עינים קילא מינה כמובן [עש"ך סקנ"א ] דאין בכח לדבוק גביני העינים כדיבוק השפתים ולכן כתב זה בלשון י"א כלומר דמדינא לא נראה לחלק בין זה לקפצה שפתותיה וגם בכאן לא עלתה לה טבילה:
דבר ידוע דכשהאדם נכנס למים שערות הראש מפני קלותן שטין על פני המים וכשיהיה אפילו שיער אחד חוץ למים הוה כלא טבלה ולכן כתבו רבותינו שלא תטבול לבדה אלא שתעמוד עליה בעת הטבילה אשה גדולה בשנים לא פחות מי"ב שנה ויום אחד שתהיה בת דעת והיא תראה שלא תשאר אף שערה אחת חוץ למים ושלא תהא צף על פני המים ולבד זה ידוע שנשים ילדות מבוהלות בעת הכנסן למים ויכול להיות שלא תטבול יפה ולכן המנהג הפשוט בכל תפוצות ישראל שעומדת אשה עליה בעת הטבילה וקורין לה טוקערי"ן אמנם אם היא בכפר ואין אשה על גבה לא מפני זה תעכב הטבילה וכתבו הטור והש"ע בסעי' מ' שתכרוך שערה על ראשה בחוטי צמר או פשתן או רצועה ותקשור השערות רפוים שהקשרים יהיו מעט רחוק מהשערות כדי שיכנסו בהם המים או בשרשרות של חוטים חלולים או תקשור בגד רפוי על שערותיה ואף שבראש הסי' נתבאר דלכתחלה אין לקשור אפילו ברפיון מ"מ כשאין ברירה בהכרח לעשות כן וכמ"ש בסעי' ט' דממשנה וגמ' מוכח להדיא דגם לכתחלה מותר ע"ש ועוד כתב אחר מהגדולים דאשה שהיא זריזה ואינה מבוהלת במים תוכל לתפוס שערה בידיה עד שיכנסו כל שערותיה לתוך המים ותסלק ידיה מהם ואז תהא הטבילה יפה ויכולה לסמוך על זה בשעת הדחק [ס"ט סקמ"ט בשם מהרש"ק ע"ש ודע דהס"ט בסקע"ח חקר דאיך אשה אחת נאמנת באיתחזק איסורא ונדחק מטעם שבידה לעשות ע"ש וא"צ לזה דלהטובלת הרי התורה האמינה והיא להעדפא בעלמא מבקשת אחרת להשגיח עליה א"כ איזה עניין הוא לאיתחזק איסורא ודו"ק]:
לא תחזיק אצלה סמוך לטבילתה כשהיא ערומה בנה או בתה הקטנה דסתם ילדים רגליהם מטונפות בטיט ואשפה ויש לחוש שיעלו עליה ותדבק הטיט בגופה וז"ל הרמב"ם בפ"ב והש"ע סעי' מא המפשלת בנה לאחוריה כשהיא ערומה וטבלה לא עלתה לה טבילה שמא היה טיט ברגלי התינוק או בידיו ונדבק באמו וחצץ בשעת טבילה ואחר שעלתה נפל עכ"ל [זהו גירסת ר"ח בגמ' סז. כמ"ש התוס' בד"ה נתנה] ואין לתמוה למה לנו להחזיק ריעותא די"ל דס"ל דזהו בדבר ברי אך יש מהגדולים שפסקו דבדיעבד לא חיישינן לזה [ש"ך סקכ"ג וב"ח] ופשיטא שאם נכנסו צרורות וקסמים בסדקי רגליה דהוי חציצה ומחוייבת לטבול פעם אחרת וכן איספלנית ומלוגמא ורטייה אפילו בבית הסתרים חוצצין דאף ע"פ שא"צ שיבואו בהם המים מ"מ צריכים שיהא ראוים לביאת מים כמושנתבאר וכן משיחת שמן או שאר דבר שמן על גופה או ראשה תזהר לרחצן מקודם שלא תהא חציצה מפני שדבר שמן מדחה את המים וגם חשש חציצה כמ"ש בסעי' ל':
כתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"ג י"א שהאשה צריכה להטיל מים קודם טבילה אם היא צריכה לכך גם צריכה לבדוק עצמה בגדולים ובקטנים שלא תהא צריכה לעצור עצמה ולא יהיו ראוים לביאת מים גם צריכה להסיר צואת החוטם עכ"ל ביאור דבריו נ"ל דה"פ דאם צריכה לכך כלומר שמרגשת שצריכה לקטנים וודאי צריכה להטיל מים דשמא יבואו המי רגלים עד סמוך למקום יציאתם בעת הטבילה ולא יהא המקום ראוי לביאת מים ואח"כ קאמר גם צריכה לבדוק וכו' כלומר אפילו אינה מרגשת שצריכה נכון לבדוק דאולי בעת הטבילה תצריך לגדולים או לקטנים ומטעם חשש שנתבאר ומהאי טעמא גם צריכה להסיר צואת החוטם מיהו כל זה לכתחלה ובדיעבד אינו מעכב [שם סקנ"ה וכ"מ בב"ח] אך לפלוף יבש שעל שפת החוטם וודאי דחוצץ שהרי הוא מבחוץ [רמ"ע מפאנו סי' ק"י] ולפלוף יבש שבתוך החוטם בגובה החוטם אינו חוצץ [שם] שאינו יוצא לעולם וגם הוא מקום בלוע שא"צ ראוי לביאת מים. והשינים הנעשים בידי רופאים אם לפרקים נוטלתן כדי לנקותן גם בטבילתה צריכה ליטלן קודם הטבילה אבל אם תחובין בחוזק שאי אפשר ליטלן אין חוצצין וכן מוכח ברמב"ם פי"ט משבת דין ז' ע"ש וכ"ש המאבינים את השינים שקורין בלאמבירין שאין חשש בזה:
היתה בה מכה סמוך לראשה והשערות של ראשה היו חוץ למכה אך ראש שערה אחת או שתים מודבק למכה ה"ז חוצץ וה"ה בשאר מקומות הגוף במקום שיש שיער וצריכה להסירן מהמכה וכן אם ראש השיער היו מודבקות בטיט או בצואה צריכה להדיחן וכן ריסי העינים כלומר הגבינין צריכה ליזהר שלא יהיו מדובקים איזה שערות מגביני מטה לגביני מעלה וכן לפעמים יש שגביני מטה עולה שיער או שתי שערות למעלה ונוקבין בריסי עיניה מלמעלה ויוצאין משם והוי חציצה וכן לא תטבול באבק שעל רגליה ואם טבלה יש מי שאומר שאינו חוצץ מפני שהמים מדיחים האבק ויש מי שאומר שחוצץ שהאבק נעשה כמו טיט בירידתה למים וחוצץ אא"כ שפשפה קודם או טבלה בחמין דהחמין מעבירין האבק בוודאי וכן צריכה ליזהר שיש מין כינים הדבוקים בבשר שבשער הערוה וקורין להן פיל"ץ ליי"ז ונדבקים בעור ובבשר בחוזק צריכה להסירן ע"י מים חמין ושפשוף היטב ולגורדו בצפורן ומה שאין ביכולתה להסירן אינו חוצץ דהוי מיעוטו שאינו מקפיד:
איפסקא הלכתא דטבילה לתרומה ולקדש צריך כוונה לטבילה אבל לחולין לא בעי כוונה וטבילת נדה לבעלה הוי כחולין וא"צ כוונה ולכן נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים או שירדה להקר ה"ז מותרת לבעלה אך יש מחמירין ומצריכין טבילה אחרת בלא ברכה דיכול להיות דכיון שהיתה בלא כוונה לא טבלה יפה ועוד דדעת הרשב"א דצריך כוונה דבאמת יש פלוגתא בגמ' [חולין ל"א:] והרמב"ם ורוב הפוסקים פסקו כמאן דס"ל דא"צ כוונה והרשב"א פסק כמאן דס"ל דצריך כוונה [עב"י] ולכן אם חבירתה הפילה בכוונה למים מועיל לכל הפוסקים דכוונת חבירתה הוי כוונה [ש"ך סק"ס וט"ז סק"מ] ויש לחוש לכתחלה לדעת הרשב"א וכן איתא שם בגמ' דנדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה כשהבגדים רחבים והמים נכנסים בהם על כל הגוף אבל אם יש בהבגדים אפי' מקום אחד מודבק לבשר פשיטא שאין הטבילה כלום וצריכה טבילה אחרת בברכה ודע שדרכן של נשים צנועות להסתיר ליל טבילתן שלא לילך במהומה או בפני הבריות שלא ירגישו בהן בני אדם ומי שאינה עושה כן נאמר עליה ארור שוכב עם כל בהמה ודרכן של נשים ליזהר כשיוצאות מן הטבילה שתפגע בה חבירתה כדי שלא יפגע בה תחלה דבר טמא ככלב וכיוצא בו ואם פגעו בה תחלה דברים אלו אם היא יראת שמים תחזור ותטבול רק אחר שראתה אשה אחרת שוב אין חשש דהעיקר הוא הפגישה הראשונה דהמחשבה פועלת אז ויש נשים שהולכות מהטבילה עם אשה אחרת ועכ"ז בפגען דבר טמא חוזרות לטבול ואינו עיקר כמ"ש והרוקח כתב דפגישת סוס לית לן בה מפני שהסוס ממעט בשינה [עש"ך סקס"א] ואיתא בפסחים [קיא.] האי מאן דפגע באיתתא בעידנא דסלקא מטבילת מצוה וכו' לימא הכי שופך בוז על נדיבים ויתעם בתוהו לא דרך ויש גורסים קרא דאיוב [י"ב] ומזיח אפיקים רפה ע"ש והאשה הצנועה מובטחת שיהיו לה בנים כשרים:
Siman 199
דין בדיקת הגוף וחפיפת הראש בשבת ובחול ובדיקת בית הסתרים ועוד דינים. ובו כ"ו סעיפים.
שלשה דברים מחוייבת האשה לעשות קודם הטבילה האחת והוא מדין תורה לעיין ולמשמש בכל חלקי הגוף ובהראש שלא יהא עליה שום דבר שחוצץ ואם אין קשרים בהשערות [ב"ק פ"ב] או איזה לכלוך שהרי כתיב ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים ואת בשרו את הטפל לבשרו ומאי ניהו שיער [שם] הרי בהכרח לעיין על זה ועזרא תיקן שתהא אשה חופפת את ראשה וכל מקום השערות שבגופה [שם] ורש"י פי' חפיפה במסרק ע"ש אבל מדתנן בנזיר [מב:] נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק מבואר להדיא דחפיפה אינו במסרק ורש'י בעצמו פי' בשבת [פ"א:| חופף מחליק שערו ע"ש וכ"כ הרע"ב חוכך בידו ועל סורק פי' במסרק ע"ש ובשבת [נ':] פירש"י חופף בנתר וחול ע"ש:
ונ"ל דלשון חפיפה כולל כל הדברים דעיקר פירושו דחפיפה הוא לשון חיכוך כמו שפירש"י בברכות [ו'.] ע"ש וזה יכול להעשות ע"י כמה דברים או בשפשוף ידים או בנתר וחול וכדומה או במסרק ובכאן הוכרח לפרש במסרק דלשון הגמ' בב"ק שם כן הוא מדאורייתא לעיוני דילמא מיקטר אי נמי מאוס מידי משום חציצה ואהא עזרא תיקן חפיפה ע"ש ומדלא קאמר תיקן נמי חפיפה משמע להדיא דכי תיקן חפיפה תו לא צריך עיונא בראש ואם נאמר דיחוף בידיו נהי דטינוף ירגיש בידיו אבל קשירת איזה שערות וודאי דלא ירגיש כמובן ולכן פי' במסרק דהמסרק בודק הכל:
אבל בירושלמי ספ"ב דפסחים שהביאו התוס' בנדה [סו:] אומר נדה חופפת וסורקת וטובלת ע"ש מבואר דחפיפה לחוד וסריקה לחוד וצריכה לעשות שני הדברים וזהו דקדוק לשון הטור שכתב ושתהא חופפת שיער ראשה ושתהא סורקת יפה במסרק שלא יהא נדבקין זה בזה שוו היא מתקנת עזרא שתהא חופפת בשעת טבילה עכ"ל הרי שהצריך שני הדברים ונראה מלשונו דתקנת עזרא כולל הכל החפיפה והסריקה וזהו כמ"ש דבאמת בחפיפה הכל כלול וזהו גם כוונת רבינו הב"י בסעי' א' שהתחיל וזה לשונו צריכה וכו' ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק וכו' עכ"ל ואחר כך כתב ותחוף כל גופה וכו' עכ"ל וראשה נמי בכלל ונמצא שהצריך ג"כ חפיפה וסריקה וכן עיקר לדינא ומנהגן של בנות ישראל:
והדבר השלישית תקנו חכמים שהאשה תדיח מקומות הסתרים שבה והקמטים שבה כמו בית השחי ובית הערוה ונקבי החוטם והפה והאזנים וכיוצא בהם במים וכך אמרו חז"ל [שם] לעולם ילמד אדם בתוך ביתו שתהא אשה מדיחה בית קמטיה במים ולשון הטור קמטיה וכל בית סתריה ע"ש ודווקא במים ולא בשארי משקים דמפני שכל המשקים לבד מים יש בהם לחלוחית עבה ודביקות יתדבקו בבית קמטיה ותיהוי חציצה ולכן צריך דווקא מים ולכן דקדקו חז"ל לומר במים ושל שאר הגוף נראה דגם בשארי משקין מותר כיון שאין שם קמטים [והב"ח והס"ט סק"ג פקפקו לגמרי על דקדוק זה דמים וברשב"א בתה"ב הקצר ליתא הך דבמים וכן בהל' הרמב"ן אך כיון שהמהרי"ק והרמ"א פסקו כן אסור לשנות ולכן בכל הגוף וודאי דאין קפידא וכ"כ כשם חמ"ד בפ"ת ע"ש:
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' צריכה להדיח בית השחי ובית הסתרים שלה במים ולא בשאר משקין ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק שלא תהיינה שערותיה נדבקות זו בזו וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה ובודקת כל גופה סמוך לטבילתה שלא יהא עליה שום דבר מיאוס שחוצץ ותחוף כל גופה ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה עכ"ל ומה שפרטו בית השחי בפ"ע והרי בבית הסתרים כלול הכל [עב"י] נ"ל משום דלכמה מרבותינו אין חציצה בבית השחי במו שבארנו בסי' קצ"ח סעי' כ"א וגם דעתם כן הוא כמ"ש שם וא"כ לכאורא למה לה להדיח את בית השחי כיון דאינו חוצץ אמנם בארנו שם דזהו במיעוטו אבל ברובו חוצץ וכן כשהיא מקפדת ושם הארכנו בזה ולפיכך פרטו בית השחי בפרטיות:
וזה שכתבו ולסרוק שיער ראשה יפה במסרק וכו' דמשמע רק שיער הראש ולא שיער שבשארי מקומות הגוף י"ל דמשום דבשארי מקומות מועטים השערות בכמותם ואיכותם אין מן ההכרח לסורקם במסרק דווקא ודי להם חפיפה בידים משא"כ שערות שבראש שהם מרובים בכמות ואיכות וטעמם נ"ל דמשום שיש מרבותינו דס"ל דתקנת עזרא מחפיפה לא היה רק בראש כמ"ש הטור בשם ר"ת ונראה שזהו ג"כ דעת הרמב"ם דאף שהזכיר בפ"ב דמקואות סתם חפיפה מ"מ מדבריו הקודמים מבואר להדיא דרק אראש קאי ע"ש [וכ"כ בב"י] ויש מרבותינו אפילו הסוברים דאכל הגוף קאי תקנתו מ"מ ס"ל דלאו דווקא כמ"ש הטור בשם הרמב"ן וז"ל ועזרא ובית דינו תקנו שתהא חופפת בכל מקום שיער שבה במים חמין וסורקת אותן או מפספסת אותן בידיה יפה יפה עכ"ל הרי שלא הצריך לעיכובא סריקה גם בראש ולכן אף שהחמירו בדעת רש"י דווקא במסרק לא ראו להחמיר רק בראש ולא בשארי מקומות שיש שיער [עש"ך סק'א שטרח בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות ודו"ק:
וזה שכתבו וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה אינו מובן הלשון אך יש כאן חסרון וכצ"ל לעיין בעצמה בשערותיה ובבשרה וכן הוא בתה"ב הקצר [ס"ט סק"ה] וקמ"ל דאף ע"ג דמסרקת במסרק את הראש וכן צריכה לחוף כל גופה כמו שמסיימים ותחוף כל גופה מ"מ עיקר העיון שהוא מן התורה אין ביכולת לבטל ולכן מקודם תעיין בידיה ובעיניה בעיון שערה ובשרה ויש מי שכתב שא"צ עיון ודי בחפיפה בלבד וכתב דסיפא הוי פירושא דרישא [ט"ז סק"ד] וא"א לומר כן שהרי סריקת הראש הזכירו מקודם ועכ"ז כתבו עיון בראש דזהו עצמה כמו שבארנו ע"פ דברי תה"ב [וכ"כ הס"ט שם דלא כהט"ז] ואולי שמטעם זה כתבו ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה וזה לא נזכר כלל בגמ' וזהו רק מנהג שנהגו בנות ישראל כמ"ש הטור ע"ש ואפשר לומר שמדינא נהגו כן שמפני שא"א לבטל את העיון שהוא מן התורה כמ"ש ואיך תעשה העיון ולזה רוחצת בחמין ראשה ובשרה וממילא דבשעת רחיצה בחמין מעיינת ומסרת כל טינוף ומעיינת בראשה כנהוג והחמין עצמן מנקין הגוף והראש ואין לך עיון יפה מזה [נ"ל]:
עוד כתבו בסעי' ב' חפיפה שבמקום שיער לא תהיה במים קרים לפי שמסבכין את השיער אלא במים חמין ומיהו אפילו בחמי חמה סגי ולא תחוץ בנתר הנקרא בערבי טפ"ל ובלע"ז קרייד"א ובלשוננו קראיי"ט לפי שמחתך השיער וחוזר ומסתבך ולא באהל והוא גם כן מין נתר לפי שמסבך השיער ולא בכל דברים המסבכים השיער עכ"ל אבל בורית שלנו שקורין זיי"ף מותר לחוף שאינו מסתבך ואדרבא מנקה הזוהמא וכן נוהגין וחושבין זה למצוה [ש"ך סק"ג]:
וכתב רבינו הרמ"א דכל זה לכתחלה אבל אם חפפה בנתר וכיוצא בו וראתה בעצמה שאין שערות שלה קשורים ומסובכים שרי עכ"ל כלומר דפעם זה מותר כיון דכבר עשתה וא"צ לחזור ולחוף אבל שתסמוך על זה על להבא אסור [שם סק"ד בשם מהרי"ק] והלבוש כתב דמותרת גם על להבא וטעמו נראה מפני שראינו שטבע אשה זו שהנתר אינו מסבך שערה ודחו דבריו דלא דמי לשאר משקין שיתבאר דלפעמים מותר דזה לא נזכר בגמ' אבל נתר ואהל הוזכר בגמ' [סו:]:
עוד כתב דאשה שצוו אותה הרופאים שלא תחוף ראשה במים רק ביין יש לשאול לרופאים אם היין מסבך השערות ואם אומרים שאינו מסבך יש לסמוך עליהם ואם אין הרופאים בקיאים בדבר יש לאשה לנסות עצמה תחלה אם היין אינו מסבך השערות עכ"ל כלומר השערות שלה אם אין היין מסבכן משום דלא כל הטבעיים שוים [שם סק"ה] ולכן אין זה היתר לאשה אחרת והנסיון יהיה ג' פעמים [שם] דאז היא מוחזקת בכך ששערותיה אינם מסתבכיין ביין ובה הקילו משום דאין זה מוזכר בגמ' כמ"ש ולפ"ז מים קרים שהוזכר בגמ' לאיסור לא מהני הנסיון על להבא רק על זה הפעם כנתר בסעי' הקודם [נ"ל]:
החפיפה והעיון צריך שתהא סמוך לטבילה כדי שבנתים לא תיארע איזו חציצה אך לשיטת רש"י [סז:] עכ"ז לא תחוף בליל טבילתה דכיון שממהרת לטבול ולשוב לביתה קרוב הדבר שלא תעיין יפה ותעשה במהירות ולכן טוב יותר שתחוף ותעיין ביום ותעשה במתינות ותצא מן המרחץ ובלילה תלך למקוה ובזמן מועט כזה בקל שתשמור א"ע מחציצה אמנם אם אין ביכולת לעשות החפיפה ביום כגון שחל טבילתה במוצאי שבת ויו"ט אז בהכרח לעשות החפיפה בלילה וזהו שאמרו בגמ' [סח.] והלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה והלכתא אשה לא החוף אלא בלילה קשיא הלכתא אהלכתא לא קשיא הא דאפשר הא דלא אפשר כשאפשר לחוף ביום כגון בימי החול מחוייבת לחוף רק ביום כדי שלא תטהר א"ע אך בדלא אפשר ביום כגון שטבילתה במוצאי שבת ויו"ט אז בהכרח לעשות הכל בלילה:
ובשאלתות דרב אחאי גאון [סי' צו] פסק להיפך דכל מה שתוכל לקרב החפיפה אל הטבילה טוב יותר ותעשה העיון והחפיפה רק בלילה ואינו חושש לשמא תעשה במהירות ולא תעשה ביום ולצאת מהמרחץ דיש לחוש לחציצה בנתים אך בדלא אפשר לחוף בלילה כגון שחל טבילתה בליל שבת ויו"ט דאז בהכרח לעשות החפיפה ביום וזהו שאמרו בגמ' הא דאפשר הא דלא אפשר כלומר באפשר לחוף בלילה מחוייבת לחוף רק בלילה ובדלא אפשר בלילה כגון שחל בליל שבת ויו"ט תחוף ביום ולשני השיטות הוא רק לחיובא לכתחלה ולא לעיכובא שהרי במקום דלא אפשר משנינן ואי הוה לעיכובא היה לה להניח הטבילה ליום מחר וכן במקום אונס סותר גם לכתחלה לשיטת רש"י לחוף בלילה כדמוכח בגמ' שם [ממעשה דאשתו של ריש גלותא ע"ש ולכן כתב הטור לשני השיטות לשון מוטב ע"ש ועב"י וב"ח ורק לכתחלה איסורא איכא לרש"י בלילה ולהשאלתות ביום ודו"ק]:
והנשים נוהגות לצאת שני הדיעות שבאות מבעוד יום למרחץ ועוסקת בחפיפה וברחיצה ובסריקה עד הלילה וטובלת וזהו אפילו להשאלתות יותר טוב דאיהו לא אסר ביום רק כשתצא מן המרחץ לביתה בין חפיפה לטבילה דחיישינן לחציצה משא"כ כשהיא שוהה הכל במרחץ וודאי דעדיף טפי וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ג' וז"ל חפיפה צריכה להיות לכתחלה סמוך לטבילתה והמנהג הכשר שתתחיל לחוף מבעוד יום ועוסקת בחפיפה עד שתחשך ואז תטבול וכן מנהג כשר שאע"פ שחפפה תשא עמה מסרק לבית הטבילה ותסרוק שמה עכ"ל כלומר דבימיו היתה סורקת השיער בביתה לזה אמר שעכ"ז מנהג כשר ליקח המסרק לבית הטבילה ותחוף עוד פעם אבל אצלנו אינה עושה בביתה כלום והכל עושה במרחץ [וכ"כ הש"ך סק"ז שגם בימיו היה המנהג כן כמו בזמננו ע"ש]:
וכתב רבינו הרמ"א דבשעת הדחק שצריכה לחוף ביום או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה יכולה לעשות ובלבד שלא תמהר לביתה ותחוף כראוי עכ"ל כלומר בשעת הדחק שצריכה לחוף רק ביום מפני שבלילה לא תוכל לחוף כגון שתהיה בדרך ואין במקום שתלך למקוה מקום לחוף או שאר אונס שמוכרחת לעשות הכל מבעוד יום ולצאת ובלילה תלך לטבילה מותר אף להשאלתות וקודם הטבילה תעיין בגופה או להיפך שמבעוד יום א"א לה כלל וצריכה לעשות הכל בלילה מותר גם לרש"י וכמו שבארנו רק בזה האופן תראה שלא תמהר ותחוף כראוי ויש שכתבו דבכה"ג תראה לשהות שעה שלימה במרחץ כדי שלא תמהר [עש"ך סק"ו בשם רש"ל]:
לפי הדברים שנתבארו אם ביום לא היה הבעל בביתו ובא בלילה יכולה אפילו לרש"י לחוף ולרחוץ ולסרוק בלילה ולטבול דכאנוסה היא וכ"ש אם חל טבילתה במוצאי שבת ויו"ט שא"א לה לחוף מבעוד יום תעשה הכל בליל הטבילה ומ"מ מנהג יפה הוא שתרחץ ותסרק היטב בע"ש ועיו"ט ובמוצאי שבת ויו"ט תחזור ותחוף ותסרוק מעט ויש מי שאוסר שדין גמור הוא לשיטת רש"י שכן נראה שיטת הש"ס [ש"ך סק"ט] ומיהו אם לא עשתה כן אין לעכב הטבילה בשביל זה ותעשה הכל בליל טבילתה ואם נזדמנה לה טבילה בליל שבת ויו"ט פשיטא דאפילו להשאלתות תעשה הכל ביום ואם הולכת ממרחץ אחר החפיפה קודם הטבילה צריכה ליזהר מכל דבר שמן ומכל מין דיבוק וכיוצא בזה ופשוט הוא [ט"ז סק"ח]:
לפעמים מוכרח להיות החפיפה והרחיצה והסריקה יותר מיום שלם רחוק מהטבילה כגון שחל טבילתה במוצאי שבת והוא יו"ט דבהכרח לעשות הכל בע"ש וכן אם יו"ט ביום ו' וחל טבילתה בליל שבת דמוכרחת לעשות הכל ביום ה' ולפעמים יומשכו יותר משני ימים כגון שחלו שני יו"ט בחמישי וששי וליל טבילתה בליל שבת דמוכרחת לעשות הכל ביום ד' וכן כשחלו שני יו"ט ביום א' וב' וחלה טבילתה ביום א' בלילה שצריכה לעשות הכל בע"ש:
אך באופן זה בהמשכת יום או יומים צריכה זהירות גדולה והיינו שתזהר בהיום או בהשני ימים שבין החפיפה להטבילה מכל טינופת ושלא יודבק בה שום דבר גם תיזהר מיגיעת תבשילין ומנתינתן לבניה הקטנים אם המאכלים המה מהדברים הנדבקים להידים אם רק אפשר לה ליזהר שלא תעשה זה היא בעצמה ואם א"א לה ליזהר כגון שאין לה מי שיעשה במקומה או שצריכה ליגע בהן בשעת אכילה אין לחוש ורק תיזהר לרחוץ ידיה בכל פעם שלא תבא לידי חציצה ולא יישן עמה במטה תינוק ותינוקת מפני שרובן רגלן מלוכלכות ויבא על גופה:
ובשעת טבילתה תעיין ותבדוק היטב כל גופה ושערות ראשה שלא יהא דבר חוצץ ותדיח מקומות בית הסתרים במים חמים שהוחמו אפילו ביו"ט ובשבת במים חמין שהוחמו מע"ש דמותר לרחוץ בהם פניה ידיה ורגליה אבל לא כל גופה כמ"ש בא"ח סי' שכ"ו וכ"ש דמקומות הסתרים מותרת לרחוץ בהם וגם תוכל להשתטף כל גופה והיינו לשפוך על כל הגוף ספל מים פושרים דבצונן מותר גם בכל גופה כמ"ש שם ופושרים הוה צונן דצונן גמור א"א לה לסבול וכן תחצוץ שיניה בטוב קודם הטבילה שלא ישארו פירורין ולא בשר ולא עצם וזהו לעיכובא ואחר כך תטבול במקוה
ודע דכל אשה שתגיע טבילתה במוצאי שבת דבהכרח לה ללבוש לבנים ביום השבת הקודם כמ"ש בסי' קצ"ו כיצד תעשה תלבוש ותציע הסדין כדרכה ולא תרחץ רק במקום הערוה ובין יריכותיה בחמין שהוחמו בע"ש וכן ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט ותזהר מסחיטה ויש שכתבו שבימיהם לא נהגו ללבוש לבנים בשבת ויש שכתב הטעם משום שאין רצונם לטבול במוצאי שבת כדי להרחיק הטבילה מן החפיפה [ש"ך סקי"ב] וכמדומני דגם בזמננו יש שאינן טובלות במוצאי שבת ויש שטובלות וכן עיקר להקדים א"ע למצוה ולמה נבטל טבילת מצוה בדבר שבגמרא ובפוסקים מפורש להיתר ולכן טוב יותר שתטבול במוצאי שבת ותלבש הלבנים בשבת כמ"ש ואני שמעתי דמשום דנשים שלנו קשה להם לטבול במקוה קרה ובמוצאי שבת המקוה קרה א"א לה לטבול וזהו בוודאי אם אין ביכולתה לטבול מפני הקור בהכרח להניח על יום א' אבל האשה שטובלת שכרה מרובה כמובן [כנלע"ד]:
כבר נתבאר בסי' קצ"ז דביום השמיני מתירין לטבול אפילו ביום מפני האונס כשאין ביכולתה לטבול בלילה ע"ש וכתבו הפוסקים דהיתר זה אינו אלא כשאינה מרחקת הטבילה מן החפיפה אבל במרחקת הטבילה כמו שנתבאר כשחל יו"ט בע"ש או במוצאי שבת אסורה לטבול ביום אפילו ביום ח' וכתבו הטעם דמשום דכל אחת הוי קולא בפ"ע קולא דטבילת יום וקולא דהרחקת הטבילה מן החפיפה תרי קולי בהדדי לא מקילינן וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ז' ע"ש ודע דהאשה הטובלת בליל שבת או יו"ט צריכה ליזהר מן סחיטת שיער [עב"י בשם הכלבו דמטעם זה יש לאסור הטבילה בליל שבת ודחה הב"י זה דהרמב"ם בפ"ט משבת פסק דאין סחיטה בשיער ע"ש אבל מ"מ איסורא מיהא איכא ולכן יש ליזהר כמ"ש]:
אלו הג' דברים שנתבארו עיון הגוף מן התורה וחפיפה שתיקן עזרא והדחת בית הסתרים שצוו חכמים שנים מהם מעכבים גם בדיעבד והיינו עיון וחפיפה ולכן אם עיינה ולא חפפה אף שבדקה אחר הטבילה במסרק ולא נמצא שום נימא קשורה ולא שום חציצה אין הטבילה כלום וצריכה טבילה אחרת דתקנת עזרא חמירא כדברי תורה וכ"ש חפיפת ראש בלא עיון הגוף אבל חפפה ראשה וגופה ממילא דנכלל העיון בזה כמובן ולכן אף אם לא עשתה השלישית והיינו הדחת בית הסתרים ואח"כ עיינה בהם ולא מצאה שום דבר אינו מעכב דזהו מדרבנן וגם כיון דמן התורה א"צ שם ביאת מים רק ראוי לביאת מים לא מחמרינן בהו כשלא נמצא בהם דבר החוצץ אף אם נמצא פשיטא שאין הטבילה כלום כמ"ש וכן מקילינן בדיעבד אם לא היתה חפיפה סמוך לטבילה והיינו אפילו בימי החול וכ"ש ביו"ט אם עיינה וחפפה עצמה היום וטבלה בליל יום אחד עלתה לה טבילה כשבדקה עצמה אחר הטבילה ולא נמצא עליה כלום אף ע"פ שלא היתה החפיפה והעיון סמוך לטבילה [טור בשם הרשב"א ובשו"ע סעי' ח' ומביא ראיה ממה שיתבאר בסמוך ודו"ק]:
כתבו הטור והש"ע סעי' י' חפפה ועיינה ובעלייתה נמצא עליה דבר החוצץ אם בתוך עונה שחפפה טבלה א"צ טבילה אחרת ואם לאו צריכה טבילה אחרת וכו' ובסעי' י"א כתבו בד"א כשלא נתעסקה באותו המין אחר טבילה אבל אם נתעסקה בו בין טבילה לבדיקה א"צ טבילה אחרת שאני תולה אותו במין שנתעסקה בו אבל אם לא חפפה קודם טבילה אין תולין בו אע"פ שנתעסקה בו אחר טבילה עכ"ל וכל דבריהם תמוהים דהן אמת שכן כתב הרשב"א בתה"ב הקצר אבל להדיא מבואר מדברי התוס' בנדה [סו: ד"ה אם לתי' הראשון ע"ש] דבנתעסקה ג"כ צריכה לומר ברי לי שלא היה עלי דבר החוצץ בעת הטבילה וכ"כ הרשב"א עצמו בחדושיו פ"ק דחולין [ד' י.] וכן בתה"ב הארוך לא הזכיר זה ע"ש וכבר תמהו על דבריו [ש"ך סקט"ז וס"ט סקכ"ז ותפל"מ] ויש שפירשו בהרשב"א פי' אחר [עס"ט שם]:
והעיקר לדינא דאם אחר הטבילה נמצא עליה דבר החוצץ צריכה טבילה אחרת אפילו נתעסקה באותו המין אחר הטבילה אם לא שיודעת בבירור שבעת הטבילה לא היה עליה זה ואולי זהו דעת רבינו הרמ"א שכתב בסעי' י' על מה שכתב המחבר דאם לאו צריכה טבילה אחרת וז"ל אע"פ שהיתה החפיפה סמוך לטבילה כגון שחפפה ביום סמוך לערב וטבלה בתחלת הלילה הואיל והיה בשתי עונות עכ"ל וה"פ לא מיבעיא אם הטבילה לא היה סמוך להחפיפה ממש דצריכה טבילה אחרת אלא אפילו היה סמוך ממש דזהו כאומרת ברי לי שלא היה עלי דבר החוצץ בעת הטבילה מ"מ כיון דהוי בשתי עונות דהחפיפה בסוף היום והטבילה תחלת הלילה ג"כ צריך טבילה אחרת הואיל והיה בשתי עונות כלומר ואין זה כברי לי ולא כתבה בלשון פלוגתא משום דיש לכוין זה גם בלשון המחבר שכתב אם בתוך עונה שחפפה טבלה וכו' כלומר בתוך עונה וסמוך ג"כ אע"פ שבאמת אין כוונתו כן כמבואר מהטור ומדבריו בב"י ע"ש מ"מ כיון שבש"ע יש לפרש כן ברוחק לא כתבו בלשון פלוגתא וכן דרכו בכ"מ [ודע שזה שכתבו ובעלייתה מן הטבילה וכו' אין הכוונה בעלייתה ממש דא"כ פשיטא דבכל עניין צריכה טבילה אחרת אלא כלומר אחרי שעלתה ודו"ק]:
וגם דעת הרמב"ם בפ"ב דמקואות כן הוא שכתב שם בסוף הפרק מי שטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אע"פ שנתעסק באותו המין כל היום כולו הרי הוא בטומאתו עד שיאמר יודע אני בוודאי שלא היה זה עלי קודם הטבילה הואיל והוחזק טמא העמיד טמא על טומאתו עד שתדע בוודאי שטהורה עכ"ל ומקודם בדין י"ז כתב טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר החוצץ אם באותו היום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף פעם שנייה אלא חוזרת וטובלת מיד בלבד ואם לאו צריכה לחוף פעם שנייה ולטבול עכ"ל והדין הקודם הוא מחולין [י.] והשני הוא מנדה [סו: והתוס' הקשו מזו על זו והרמב"ם נראה דמתרץ דבנדה הוא רק לעניין חפיפה אבל לטבילה בכל עניין צריכה טבילה אחרת עד שתאמר יודע אני בוודאי וכו' ונ"ל דקושית התוס' הוא רק לאיכא דאמרי בנדה שם דלשון ראשון דבסמוך תלוי י"ל דזהן כברי לי ע"ש היטב ודו"ק] [וז"ש בטוש"ע אם לא חפפה צ"ע ועט"ז סקי"ב וש"ך סקי"ז]:
וכל זה הוא בכל מקומות הגלויים אבל במקומות בית הסתרים אם לא עיינה אותם קודם טבילה ואחר טבילה גם כן לא עיינה עד שנתעסקה בדבר החוצץ ואח"כ נמצא מהם מאותו המין תולין להקל מהטעם שנתבאר בסעי' כ"א ויש מחמירין גם בזה [עש"ך סקי"ט]:
ואם חפפה קודם טבילה ובין חפיפה לטבילה נתעסקה בדברים החוצצין או שנתנה לבנה תבשיל הראוי לידבק בה לא עלתה לה טביל' אפי' אם בדקה מיד אחר טבילתה ולא מצאה עליה שום דבר חוצץ שאני אומר בעלייתה מהמים נפלה ממנה וצריכה טבילה אחרת וה"ה אם היה רגלי התינוק מלוכלך בטיט או שהיה בידו תבשיל המתדבק ולקחה אותו על ידיה כשהיא ערומה וטבלה בלא עיון צריכה טבילה אחרת אמנם אם אח"כ בדקה עצמה קודם טבילה וראתה שלא נדבק בה שום דבר א"צ טבילה אחרת אבל מותרת ללבוש בגדיה בין חפיפה לטבילה ולא תקח תינוק אצלה דעל הבגדים אין מדרך להיות דבר לח נדבק וכנים ופרעושין אין נדבקין בגוף והמים נכנסין בהם:
Siman 200
דין ברכת הטבילה ואימתי תברך. ובו ד סעיפים.
כל אשה חייבת לברך בעת טבילתה ואפילו היושבת על הכתם דהוא מדרבנן מברכת אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה דגם על דרבנן שייך וצונו מדכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו' [שבת כג.] ואפילו היושבת על דם טוהר דאינו אלא מנהגא בעלמא מברכת כיון דכל ישראל קבלו עליהם חומרא זו ולא גרע מהלל דר"ח מברכין [עתוס' [ברכות יד.] ואפי' על ספק כתם מברכת ואין טבילה בלא ברכה לבד כשטבלה ואח"כ חוזרת וטובלת מפני איזה חומרא כגון ששכחה ליטול צפורן וכיוצא בזה טובלת בלא ברכה:
ומברכת אקב"ו על הטבילה ולא מיבעיא להסוברים דמברכת אחר שטבלה אלא אפילו להסוברים דמברכת קודם הטבילה כמו שיתבאר ולפ"ז לפי סוגית הש"ס בפסחים [ז:] והרמב"ם פי"א מברכות היה לה לברך לטבול בלמ"ד ולא בעל מ"מ כיון דאיכא טבילת גר [בימים קדמונים] דמברך לאחר הטבילה דמקודם לא יוכל לומר וצונו כמובן והוא בהכרח לברך על הטבילה כיון דהוא לאחר המעשה לכן לא פלוג רבנן בכל הטבילות ומברכות על הטבילה [ר"ל שם ואף דמרמב"ם שם נ"ל דמברכת לטבול ע"ש שלא הזכיר זה אך מכל הפוסקים מבואר כהר"ן ודו"ק]:
תניא בפסחים שם טבל ועלה בעלייתו אומר ברוך וכו' וכן איתא שם מקודם כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה ולפירש"י אכל טבילות קאי ע"ש אבל הרי"ף שם כתב דרק אטבילת גר קאי מטעם שנתבאר אבל כל חייבי טבילות מברכין קודם הטבילה וכ"כ הרמב"ם שם וז"ל רבינו הב"י כשפושטת מלבושיה כשעומדת בחלוקה תברך אקבו"צ על הטבילה ותפשוט חלוקה ותטבול ואם לא ברכה אז תברך לאחר שתכנם עד צוארה במים ואם הם צלולים עוכרתן ברגליה ומברכת עכ"ל והטעם כדי שלא תראה לבה את הערוה [לבוש] אבל בא"ח סי' ע"ד מבואר דבאשה ליכא איסור זה מפני שערותה למטה ע"ש אלא נראה הטעם דאף דאינו לעיכובא מ"מ אין מדרך כבוד שמים להזכיר השם בשכל גופה נראה ערום [עט"ז סק"א ולפמ"ש א"ש ודו"ק]:
אבל רבינו הרמ"א כתב וי"א שלא תברך עד אחר הטבילה וכן נוהגים שלאחר הטבילה בעודה עומדת תוך המים מכסית עצמה בבגדה או בחלוקה ומברכת עכ"ל ויש שכתבו שתעשה חיבוק ידים להפסיק בין לבה לערותה והיא בתוך המים ומברכת [עט"ז סקי"ב אבל נשי דידן לא עבדי כן ומברכות גם במים צלולים ועיניהן חוץ למים [ש"ך סק"א] ואינן מכסות עצמן ואינן עושות חיבוק ידים ויש מי שהתרעם על זה לאמר דאע"ג דאין בהן משום לבן רואה את הערוה כמ"ש מ"מ כיון שהמים צלולים הוה כעומדת ערומה ואסור להזכיר את השם [דריש'] ודחו דבריו דהאדם העומד במים אפילו צלולים אינו כעומד ערום דהמים הוי כיסוי אפילו כשהן צלולים ואין כאן משום ולא יראה בך ערות דבר דמהאי טעמא אסור להזכיר השם כשהוא ערום כמ"ש בא"ח שם [ש"ך וט"ז שם] וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול בא"ח סי' ר"ו בשם הרשב"א דכשעיניו חוץ למים ליכא משום ערוה ע"ש ודע דנשים שלנו מנהגן שטובלות פעם אחת ומברכות ואחר כך טובלות פעם שנית ובזה יוצאים כל הדיעות שתהיה הברכה קודם הטבילה ואחר הטבילה ומנהג יפה הוא [וכ"כ בשל"ה]:
Siman 201
דיני מקואות ופרטיהן. ובו רי"ח סעיפים
אין הנדה והזבה עולות מטומאתן ברחיצה במרחץ ואפילו עלו עליה כל מימות שבעולם עדיין היא בטומאתה וחייבין עליה כרת עד שתטבול כל גופה בבת אחת בימי מקוה או מעיין שיש בהם ארבעים סאה מים ושיעורם אמה על אמה על רום ג' אמות במרובע באמה בת ו' טפחים וחצי אצבע ואם הוא רחב יותר ואינה גבוהה כל כך כשר אם יכולה להתכסות כל גופה בהן בבת אחת וצריך שיעלה בתשבורת מ"ד אלף וקי"ח אצבעות באצבע אגודל ועוד חצי אצבע כן כתב רבינו הב"י בסעי' א':
ודע דבכל הש"ס מדת האמה ו' טפחים וזה שהוספנו חצי אצבע משום דבריש עירובין אמרינן שיש אמות מצומצמות ויש אמות שוחקות כלומר מורווחות ע"ש לפיכך מחמרינן באיסור כרת להוסיף חצי אצבע דשמא נמדוד אותם מצומצמות וע"פ חשבון זה מהתוספת רחצי אצבע עולה שיעור האצבעות שנתבאר וכשנפחות החצי אצבע יהיו שיעור האצבעות רק מ"א אלף ותע"ב אצבעות [עב"י ובד"ה וש"ך סק"א]:
ושיעור אמה על אמה ברום ג' אמות הוא לפי מדת מדינתנו רוסיא ג' רבע ארשין על ג' רבע ארשין ברום שני ארשין וד' ווייערסקעס דכבר בארנו בח"מ סי' רי"ח דד' אמות שבגמ' הוא ג' ארשין שלנו ונקרא סאזען או קלאפטער בלשוננו דאמה שבגמ' ששה טפחים וכל טפח הוא שני ווייערסקעס ונמצא דהאמה הוא י"ב ווייערסקעס וארשין שלנו הוא ט"ז ווייערסקעס והשיעורים משתוים דבגמ' ד' אמות הוי מקום חשוב ואצלינו סאזען הוא מדה גדולה וחשובה ולכן אלפים אמה שהם חמשה מאות סאזענס הם פרסה דמדינתנו שקורין ווייארסט והוא תחום שבת והמלכות משערת מדת גובה של אדם בינוני שני ארשין וד' ווייערסקעס וזהו ג' אמות מגובה המקוה כגובת אדם:
ודע דזה שכתבנו דקומתו של אדם ג' אמות כן מוכח מגובה שיעור המקוה וכן איתא בעירובין [מח.] גופו ג' אמות ורבותינו בעלי התוס' כתבו בכמה מקומות דעד כתפיו של אדם הוי ג' אמות והא דסגי בגובה המקוה ג' אמות משום דכשתכנס במים המים עולין ע"ש אבל הרשב"ם בב"ב [ק':] כתב שהמת ארכו ג' אמות וכ"כ הרע"ב בפ"ד דערובין משנה ה' ע"ש וכ"כ הראב"ד בת"כ פ' מצורע והרמב"ן בב"ב שם והאורך והרוחב אמה ואף ע"ג דאמרינן בעלמא גברא באמתא יתיב זהו כשלבוש במלבושיו אבל כשהוא ערום הוא פחות מאמה ויכול ליכנס במשך אמה על אמה והמקום שבו המים יהיה יותר מגובה ג' אמות דאל"כ כשתכנס ויעלו המים יצאו לחוץ ויחסר מסאתים ויש חוששין גם במקוה גדולה שהמים לא יגיעו עד שפתו דאל"כ כשתכנס והמים יצאו לחוץ הוי זוחלים ייתבאר לקמן [הרמב"ן שם האריך לדחות דברי התוס' ע"ש]:
הנדה והזבה אינן טעונים מים חיים דהיינו מעיין אלא אפילו במקוה של מי גשמים נטהרין כדתניא בתוספתא דזבים פ"ג חומר בזב מבזבה שהזב טעון מים חיים כדכתיב ורחץ בשרו במים חיים וטהר והזבה אינה טעונה מים חיים ע"ש דבנדה כתיב בכל ענייניה ורחץ במים ולא כתיב מים חיים ואחר כך כתיב ואם טהרה מזובה ואקודם קאי על ורחץ במים ובכל הטמאים לא בעינן מים חיים רק בזב בלבד וכדתניא בת"כ פ' מצורע ורחץ במים במי מקוה ע"ש:
ומניין למדנו שיעור זה כך דרשו בת"כ פ' מצורע ורחץ במים את כל בשרו מים שכל בשרו עולה להם וכמה הן אמה על אמה ברום שלש אמות נמצאת אתה אומר שיעור המקוה ארבעים סאה עכ"ל מזה מבואר דשיעור זה הוא מן התורה ממש וזה שבש"ס נמצא בכ"מ מים שכל גופו עולה בהן וכמה הן אמה על אמה ברום ג' אמות ושיערו חכמים שיעור מקוה מ' סאה אין לטעות שזהו מדרבנן מדקאמר שיערו חכמים דכבר כתב הריב'ש [סי' רצ"ד] וז"ל וכל זה הוא מן התורה וחכמים שיערו שאמה על אמה ברום ג' אמות הם מ' סאה ושכך שיעור מקוה לכל התמונות שיהיו כלומר דתמונה זו צריך שיהיה מלא ושארי כל התמונות כל שיש בו מ' סאה די כל שהטובל יתכסה בו כל גופו וכו' שכך למדו חכמים מפי השמועה וכו' כמו שלמדו מהלכה למשה מסיני שאכילה הכתובה בתורה היא בכרת וכו' עכ"ל ומדבריו למדנו שזה שהוצרכו לומר ושיערו חכמים וכו' ה"פ שלא תאמר דהתורה חייבה שתהיה המקוה רק בתמונה זו אמה על אמה ברום ג"א אלא להיפך התורה חייבה שיהיה מ' סאה ורשאי להיות באיזה מדה ותמונה שירצה רק שכל גופו יתכסה בו והודיעה התורה בהלכה למשה מסיגי שארבעים סאה על תמונה זו היא אמה על אמה ברום ג"א [וגם מה שאמרו במנחות קג:כל שיעורי חכמים כן הוא בארבעים סאה הוא טובל וכו' ג"כ הכוונה כן שיעורי חכמים שקבלו מהלל"מ שכן הוא ודו"ק]:
שנינו בת"כ פ' שמיני אי מה מעיין מטהר בזוחלין אף מקוה מטהר בזוחלין ת"ל אך מעיין המעיין מטהר בזוחלין והמקוה באשבורן עכ"ל והלכה פסוקה היא בכל הש"ס דמעיין מטהר אף בזוחלין כלומר שהמים נזחלים ונמשכין אבל המקוה רק באשבורן כלומר נקוים ועומדים במקום אחר ולא שיהיו נזחלים ונמשכים ולכן אם יש סדקים בדפנות המקוה שהמים נזחלים פסולה המקוה כמו שיתבאר ונראה מלשון הת"כ דמעיין פשיטא שמטהר בזוחלין והטעם פשוט שהרי כן הוא הבריאה דמעיינות כמו כל הנהרות שנמשכין ממעיינות אבל המקוה של מי גשמים אין להם זחילה והמשכה בטבע ומ"מ המעיין מטהר גם באשבורן משום שיש הרבה מעיינות העומדים במקום אחד כמו הבארות החפורים שהמים עומדים במקום אחד ולכן המעיין מטהר בכל עניין:
ונראה דפסול זוחלין במקוה הוא מן התורה כיון דדרשינן לה מקרא וכן משמע בכל הש"ס דאין זה מדרבנן וכ"כ להדיא המהרי"ק [קט"ו] ומהרא"י [תה"ד סי' רנ"ח] ורבינו הב"י בספרו הגדול רצה לדייק מדברי המרדכי דס"ל שהוא מדרבנן וקרא דת"כ אסמכתא בעלמא הוא מדכתב המרדכי בפ"ו דשבת לעניין טבילה בנהרות דאסור באיזה עיתים כמו שיתבאר מחששא שמא ירבו מי גשמים והם אסורים בזחילה וכתב על זה שאין להוציא לעז על הטובלים דחששא דרבנן הוא ע"ש וכבר השיגו עליו [רמ"א בד"מ אות ז' וב"ח] דוודאי האיסור הוא מן התורה אך החששא הוי דרבנן דמן התורה אין לחשוש שמא ירבו המי גשמים וכן עיקר דלא כמו שראיתי מי שמתאמץ להוכיח דזהו מדרבנן וחלילה לומר כן ולכן בספק זחילה במקוה הוה ספיקא דאורייתא ולחומרא:
עוד איתא שם דמעיין מטהר בכל שהוא והמקוה בארבעים סאה ויש בזה פלוגתא דרבוותא וז"ל הטור ואף אם תטבול במעיין צריך שיהא בו מ' סאה אע"ג דמעיין מטהר בכל שהוא היינו דווקא לכלים אבל אדם אף ע"פ שהוא קטן שכל גופו מתכסה בו בפחות מ"מ אין טבילה עולה בו אא"כ יהיה מ' סאה והרמב"ם והראב"ד כתבו דאף אדם מטהר במעיין בכל שהוא ור"י כתב כסברא ראשונה ולזה הסכים א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' ולא הביאו כלל דעת המקילים:
והנה באמת אין נ"מ למעשה דרוב גופים אינם מתכסים בפחות ממ' סאה שהרי מפני טעם זה הוי השיעור דמ' סאה כמו שנתבאר ובגוף גדול הרבה שגם מ' סאה לא יספיק לכיסוי כל הגוף פשיטא דגם במקוה וגם במעיין צריך יותר דהעיקר הוא מן התורה בכיסוי כל הגוף ובגוף קטן שבפחות די לו גם כן צריך מ' סאה כדעת האוסרים וכפסק הטור והש"ע אמנם בספק אם היה בה מ' סאה וכבר טבלה לכאורא יש להתיר מטעם ס"ס שמא היה מ' סאה ואת"ל לא היה שמא הלכה כהמקילים וזה שיתבאר דבספק מ' סאה טמאה והיא משנה בפ"ב דמקואות זהו במקוה ולא במעיין ואף שיש חזקת איסור הא קיי"ל בסי' ק"י דגם בחזקת איסור אמרינן ס"ס ע"ש וכן כששנים אומרים שהיה מ' סאה ושנים אומרים לא היה דתרי ותרי אוקמא אחזקה ושמא בכה"ג יש להתיר אך בזה נראה דכיון דלהאוסרים טמאה בוודאי א"א להקל בזה אבל בספק צ"ע וכן יש להסתפק באחד אומר היה בו מ' סאה ואחד אומר לא היה דבמקוה וודאי כיון דאתחזק איסורא ואינו בידו אינו נאמן האומר שהיה מ' סאה אבל במעיין יש להסתפק וצ"ע ואפשר כיון דלהמתירים ההיתר בוודאי ולהאוסרים האישור בספק אפשר דיש להתיר ויש להתיישב בכל זה:
ומים שאובים פסולים מן התורה כדאיתא בת"כ פ' שמיני על פסוק דאך מעיין ובור מקוה מים יהיה טהור וז"ל הת"כ אלו אמר מקוה מים יהיה טהור יכול אפילו מילא בכתיפו ועשה מקוה בתחלה וכו' ת"ל מעיין מה מעיין בידי שמים אף מקוה בידי שמים וכו' מה מעיין שעיקרו בקרקע אף מקוה שעיקרו כקרקע וכו' עכ"ל ולמדנו ממעיין שני דברים האחת דמקוה של שאובין שהאדם מילא המים בכתפיו [אורחא דמילתא] ושפכן לבור המה פסולין והשנית שאם אפילו ירדו הגשמים מעצמן לתוך כלי פסול דמקוה שבכלי פסולה ואפילו העמיד הכלי במעיין המים שבכלי פסולים ויתבאר בסי' זה הרבה דינים בזה:
וגם בעניין זה יש פלוגתא דרבוותא אם השאובין פסול מן התורה או רק מדרבנן וקרא דת"כ אסמכתא בעלמא הוא ומן התורה אינו פסול אלא לטבול בכלים וז"ל הטור ומיהו פי' ר"י דשאיבה אינה פוסלת אלא מדרבנן שמן התורה אפילו כולו שאוב כשר הלכך כל ספק שאירע בו אפילו ספק אם הוא כולו שאוב אם לאו כשר אבל רבינו שמשון פי' שכולו שאוב פסול מן התורה עד שיהיה רובו בהכשר אבל לאחר שיהיה רובו בהכשר משם ואילך אין שאיבה פוסלת בו אלא מדרבנן הלכך כל ספק שיארע בו קודם שיהיה רוב כלא שאיבה אזלינן ביה לחומרא אבל משידוע שנעשה רובו בהכשר מקילינן בספיקא שיארע בו וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל:
וגם דעת הרמב"ם בפ"ד כר"י וז"ל דין תורה שכל מים מכונסים טובלים בהם שנאמר מקוה מים מכל מקום בין שאובים בין שאינם שאובים ומדברי סופרים שהמים השאובים פסולים לטבילה ולא עוד אלא מקוה מים שאינם שאובים שנפל לתוכן ג' לוגין מים שאובין פסלו הכל עכ"ל ויש מרבותינו דס"ל דכולה שאובה פסול מן התורה וכן ג' לוגין שאובין בתחלה כשנותנם לתוך המקוה פוסל מן התורה כל הגשמים שירדו לתוכה אבל אם בתחלה ירדו גשמים אף מעט ואח"כ נפל לתוכה ג' לוגין שאובין פסולו מדרבנן [ר"ת בתוס' ב"ב ס"ו. ובר"ן פ"ב דשבועות] ויש מרבותינו שאומרים דמילא בכתף פסול מן התורה אבל שאובין שירדו ע"י כלים מאליהן פסולו מדרבנן [שם בשם הראב"ד] ויש מרבותינו שסוברים דכשנשאבו בכלים המקבלים טומאה פסול מן התורה אבל כשנשאבו בכלי גללים כלי אבנים כלי אדמה שאינם מקבלין טומאה פסולו מדרבנן [הר"ש בפ"ב דמקואות מ"ג וכתב לשון אפשר ע"ש והטור בשמו לא הזכיר זה וכן בתוס' ב"ב שם לא הזכיר הרשב"א שהוא הר"ש דבר זה ע"ש ובב"י כתב שגם בתוס' כן הוא וצ"ע ודו"ק]:
ויש בזה שאלה להסוברים דשאובים אינו מן התורה א"כ למה הוסיפו לגזור גם על ג' לוגין שפוסלים את המקוה והתשובה בזה כי היכי דלא אתו לטבול בכלים דבכלים פסול מן התורה [תוס' שם] אבל בזה גופה תמוה לי מאד דמנלן דמן התורה פסול בכלים דהא מקוה מים סתמא כתיב ואין לומר דלשון מקוה מים אינו אלא בקרקע דא"כ למה הוצרך בת"כ ללמדו ממעיין מה מעיין בקרקע וכו' כמ"ש בסעי' י"א ואם נאמר דילפינן זה מדרשא דת"כ דומיא דמעיין אם כן כיון דזהו דרשא גמורה ולא אסמכתא בעלמא א"כ גם דרשא ראשונה מה מעיין בידי שמים וכו' הוה גם כן דרשא גמורה ומה ראו רבותינו לחלק בין הדרשות:
ונלע"ד דהנה לקמן יתבאר דהמניח כלים לנגבן ונתמלאו מי גשמים ונשברו וירדו המים לבור דכשר והכי תניא בת"כ שם מה מעיין בידי שמים וכו' אי מה מעיין שאין בו תפיסת ידי אדם אף מקוה שאין בו תפיסת ידי אדם יצא המניח קנקנים בראש הגג לנגבן ונתמלאו מים ת"ל בור אי בור יכול אף בור שבספינה יהא טהור ת"ל מעיין מה מעיין שעיקרו בקרקע אף מקוה שעיקרו בקרקע עכ"ל ויש להבין מנ"ל להת"כ ללמוד דהמניח קנקנים וכו' כשר מבור דאם נאמר דמשמעות בור הוא שעכשיו המים בבור ולא איכפת לן במה שהיה מקודם א"כ אפילו שאובין ממש אם שפכן לבור למה לא יועיל אלא וודאי דבאמת כן הוא דהתורה אסרה רק כשאין המים בבור אבל אם רק המים בבור לא חיישינן מאיזה מקום באו המים וכל דרשות דת"כ במקוה הם אסמכתא בעלמא דמשום דמדרבנן שאובים פסולים ומניח קנקנים כשרים לכן אסמכינהו רבנן אקראי דמה מעיין וכו':
ולרבותינו הסוברים דדרשא גמורה היא נפרש באופן זה דהנה הך בור מיותר לגמרי דכיון דהתורה הקיש מקוה למעיין דבידי שמים ממילא דבלא בור אסור לטבול דבלא בור לא הוה בידי שמים אך בזה אפשר לומר דיכול להיות בידי שמים גם בכלים כגון שעמדה כלי גדולה בחוץ וירדו גשמים לתוכה האמנם לזה יש דרשא אחרת מה מעיין בקרקע אף מקוה בקרקע ואכתי בור למה לי אלא וודאי דלהתירא אתי דכל שאין בו תפיסת ידי אדם ילפינן מהקישא ובור אתי לאורויי דאף כשיש בזה תפיסת ידי אדם אבל בעיקר המים ליכא יד אדם כגון שהניח הכלים לנגב ולא כיון להמים והמים נתמלאו מעצמן וגם אח"כ לא יגביהן רק שברן ונשפכו לתוך הבור דזהו ככולו בידי שמים:
ולשיטת ר"ת נאמר דג"כ דרשא גמורה היא והבור מיותר לגמרי ואתי לאורויי דתחלת הקוויית המים בעינן דומיא דמעיין אבל אח"כ אין פסולו מן התורה וה"פ דקרא אך מעיין ובור מקוה מים דאימתי איתקש מקוה למעיין כשהבור ריק עדיין דסתם בור הוא בור ריק כדכתיב כי יכרה איש בור וכן רוב בורות שבמקרא כן הוא ודרשת הת"כ הוא לפי תקון חכמים דג' לוגין פוסל בכל עניין ולכן דריש מבור רק לעניין מניח קנקנים ולא הזכיר ההפרש בין מתחלה לאח"כ מפני שמדרבנן בכל עניין פסול דגזרו בסוף אטו בתחלה וכן לשיטת הר"ש דמן התורה אינו פסול רק כשנתמלאו בכלים טמאים י"ל ג"כ דמבור למדנו וה"פ דאימתי איתקש מקוה למעיין דבעינן בידי שמים לעניין דומיא דבור כלומר מה בור שאינו מקבל טומאה אף המילוי לא יהא ע"י דבר המקבל טומאה אלא בידי שמים אבל דומיא דבור כלומר ע"י כלים שאינם מקבלים טומאה מותר המילוי מן התורה וה"פ אך מעיין ובור מקוה מים כלומר או דמקוה תהא דומיא דמעיין בידי שמים או דומיא דבור שיהא המילוי ע"י כלים שאינם מקבלים טומאה דומיא דבור והת"כ נקיט הדרשא לפי תקנת חכמים כמ"ש לשיטת ר"ת ז"ל ונמצא דלכל רבותינו א"ש הקרא ודרשת הת"כ [וגם לר"ש דברוב תלוי יש ליישב ג"כ ודו"ק]:
מה נקרא מעיין הנהרות המושכים וכן הבארות החפורים ונמצא באר מים חיים דהמים הם ממעיינות והחפירה לא מקרי מעשה ידי אדם שהרי אין ידי אדם עושים בהמים כלל רק בהכיסוי שעל פני המים וזהו דומה למעיין גמור השוה לארץ והיה מכוסה ובא אדם ונטל הכיסוי ואין לשאול הא נתבאר דמעיין דרכו בזחילה ואנו רואים המים שבבארות נחים במקום אחד דאין זה שאלה כלל חדא דביר נתבאר דמעיין מטהר גם באשבורן ועוד דבאמת גם בהבארות יש זחילה אלא שאינו ניכר לעין וראיה ברורה שהרי שואבין כל המים ולאחר שעה באים אחרים תחתיהם ומאין באו אם לא ע"י זחילה מגידי הארץ וגם הימים דינן כמעיין לטהר בזוחלין אף שאינם מים חיים לטבילת זב וצפורי מצורע וקידוש מי חטאת כדתנן במקואות [פ"ה מ"ד לר' יוסי דהלכתא כוותיה דהכתוב קראן מקוה כדכתיב ולמקוה המים קרא ימים מיהו כיון שכל הנחלים הולכין וזוחלין אל הים לכך מטהרין בזוחלין ע"ש]:
כיון שמעיין מטהר בזוחלין לכן מעיין הנמשך הרבה ואין בשום מקום ממנו מ' סאה אבל כשתצרף כל המים מתחלה ועד סוף יש בהם מ' סאה מותרת לטבול בו אם רק כל גופה מתכסה שם [ב"י] אפילו להסוברים דגם במעיין צריך מ' סאה שהרי יש מ' סאה דכל משך המעיין נחשב כאחת אבל במקוה לא משכחת לה האי דינא שהרי המקוה צריך אשבורן כלומר שיהא מכונס במקום אחד רק במקוה משכחת לה ג"כ שלא תוכל לטבול בעמידה רק בשכיבה כגון שהיא רחבה הרבה ולא עמוקה כקומת איש כמ"ש בסעי' א' וכבר נתבאר זה בסי' קצ"ח:
שנו חכמים במשנה [פ"ה מ"ה] הזוחלים כמעיין והנוטפין כמקוה וכו' ונוטפין שעשאן זוחלין סומך אפילו מקל אפילו קנה [רק דבר שאינו מקבל טומאה ע"ש] ואפילו זב וזבה יורד וטובל וכו' עכ"ל ופירשו הר"ש והרע"ב הזוחלין כגון נהרות שהן זוחלין הרי הן כמעיין ומטהרין בזוחלין [כלומר דגם נהר הוא מעיין משום שנמשך ממעיינות] והנוטפין כגון מי גשמים כמקוה לטהר וכו' ובאשבורן ונוטפין שעשאן זוחלין כגון מקוה שפרץ על שפתו ומימיו יוצאין וזוחלין סומך אפילו מקל וכו' וסוחטין מקום יציאת המים עד שיעמדו המים במקום אחד ונעשים אשבורן ויורד הטמא וטובל ע"ש וזה ששנינו אפילו זב וזבה לא קאי אלמטה דזב יורד וטובל שהרי זב צריך מים חיים זוחלין אלא אדלעיל קאי כלומר אסמיכה דאפילו אם הזב או הזבה סומכן ביד או ברגל כשרה לטבילת נדה וזבה ואין הלכה כן אלא כר' יוסי דפליג דדבר שהוא מקבלי טומאה אין מעמידים בהם ע"ש ולפ"ז אין חידוש במשנה זו לעיקר הדין כמובן:
אבל הרמב"ם מפרש פי' אחר דנוטפין הוא ג"כ ממעיין כלומר דמעיין היורד מן ההר אם הולך בזחילה גמורה כל מקום שנזחל דינו כמעיין אבל אם יורד טיפין טיפין אע"פ שיורדין תכופין טיף אחר טיף מ"מ כיון שיורד טיפין טיפין אבד זכות המעיין ודינו כמקוה שאינו מטהר זה המקום שירד טיפין טיפין אף ע"פ שנעשה בריכה גדולה אלא באשבורן כמקוה ולזה אומר התנא שאם יכול להתחכם ולעשות מנוטפין זוחלין דאז אפילו זב וזבה יורדין וטובלין בו אף ע"ג דזב צריך מים חיים [וזבה בחנם נקיט ע"ש בפי' הרמב"ם] וכיצד עושה כשיתן במקום הנטיפות דף או דבר אחר שאינו מקבל טומאה שעל הדבר הזה יטיפו אלה הטיפות יהיה דינם כמעיין ומטהר בזוחלין ע"ש [ואולי זהו טעם רבינו הלוי רבו של רש"י שהביא רש"י משמו בשבת ס"ה:דזבה צריכה מים חיים ותמה רש"י עליו ע"ש ועכ"ז הביא פירושו גם בבכורות נ"ה:וגם רב פלטוי גאון סובר כן כמ"ש הב"ח וכל הפוסקים דחו דבריהם והב"ח הליץ בעדם דס"ל דמדרבנן הוא ע"ש והוא תימא לומר כן אך בזה א"ש דאולי פירשו משנה זו כהרמב"ם דמדקתני גם זבה ש"מ דגם זבה טעונה מים חיים ודו"ק]:
הרמב"ם בחבורו הגדול פ"ט פסק כן ע"פ פירושו ע"ש וגם הרא"ש בפירושו שיבח פירושו של הרמב"ם דלהר"ש מאי זה לשון נוטפין ועוד מה זה שאמר דנוטפין כמקוה הלא עיקר מקוה היא מי גשמים
וע"פ פירושו של הרמב"ם כתבו הטור והש"ע סעי' י"ג מעיין שיורד מההר טיפין טיפין בהפסק יש לו דין מקוה אא"כ יורד בקילוח בלא הפסק עכ"ל ובסעי' י"ד כתב רבינו הב"י נוטפין שעשאן זוחלין כגון שסמך למקום המנטף טבלא של חרס חלקה והרי המים זוחלים ויורדים עליה הרי הם כשרים וכל דבר שמקבל טומאה ואפילו מדברי סופרים אין מזחילין בו כלומר אין סומכין בו וזוחלין שקלחן כלומר שסמכן בעלי אגוז כשרים עכ"ל מפני שאין העלה חשוב ככלי לעניין טומאה וה"ה בכל עלין של כל הפירות ורבותא קמ"ל בעלי אגוז אע"פ שהם צבועים ונראים ככלים מ"מ כשר:
ותמיהני על הטור שלא כתב דין זה דנוטפין שעשאן זוחלין כיון שתפס פירושו של הרמב"ם ונלע"ד דהטור הסכים לפירושו רק להחמיר ולא להקל וכן מתבאר לי מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול לקמן בסי' זה בעניין הבא להמשיך מים למקוה ע"ש ומ"מ לא אבין דממ"נ דאם לקולא לא תפס פירושו של הרמב"ם אלא כפי' הר"ש א"כ ליכא כלל עיקר דין זה דנוטפין ממעיין דינו כמקוה וכשחשש לחומרא לפי' הרמב"ם א"כ בע"כ תתפרש המשנה השנייה דסמיכ' מהני להיות כזוחלין ואין בזה קולא אף לפי' הר"ש דהרי לפי' זה בכל עניין הוי כזוחלין וא"כ למה לא כתב זה:
ומדברי רבינו הב"י לקמן נראה דלהרמב"ם כשר כשהחזיק האדם הטבלא ולהרא"ש פסול בכה"ג כמו כמה דינים שבסי' זה שע"י אדם פסולין מפני שהאדם מקבל טומאה ואינו כשר אא"כ הניח הטבלא על הארץ והמים ירדו דרך עליה ולפ"ז הוה א"ש מה שהטור השמיט זה אבל הרבה תמוה לי דהיכן מבואר זה ברמב"ם והרי רבינו הב"י בש"ע העתיק דבריו ואין שם רמז מזה שהאדם החזיק הטבלא ועוד הלא בדין אדם גם רבינו הב"י ס"ל כהטור בכל סי' זה ואיך העתיק כאן דברי הרמב"ם ועוד דלו יהיה כן מ"מ היה לו להטור להביא דבריו ולבאר דיניח הטבלא בקרקע [ואין לומר דהטור סמך על מ"ש לקמן בבא להמשיך מים למקוה דאינו דמיון לשם דשם מיירא במקוה ולעשות מזוחלין אשבורן והכא להיפך לעשותו כמעיין להכשירו בזוחלין ומ"מ אפשר לומר דהטור ס"ל דדין אחד להם וסמיך אדלקמן ומ"מ צ"ע ותמיהני על מפרשי הטור וש"ע שלא העירו בזה ודו"ק]:
עוד שנינו בספ"א מעיין שמימיו מועטין ורבו עליו מים שאובים שוה למקוה לטהר באשבורן ע"ש ומשמע דדווקא כשרבו השאובים אבל במחצה למחצה לא בטל שם מעיין מעליו אמנם בפ"ה שנינו העיד ר' צדוק על הזוחלים שרבו על הנוטפין שהן כשרין ע"ש דמזה משמע דדווקא כשרבו הזוחלים הא מחצה למחצה אינו מטהר בזוחלין ומלשון הש"ס בשבת [ס"ה:] שמא ירבו הנוטפין על הזוחלין משמע כמשנה ראשונה:
וגם בלשון הרמב"ם פ"ט דין י"ג יש דקדוק זה וז"ל היו הזוחלין מן המעיין מתערבין עם הנוטפין ממנו אם רבו הזוחלין על הנוטפין הרי הכל כמעיין לכל דבר ואם רבו על הזוחלין וכן אם רבו מי גשמים על מי הנהר אינן מטהרין בזוחלין אלא באשבורן עכ"ל הרי דמתחלת דבריו משמע דבשוה דינו כמקוה ומסוף דבריו להיפך ונראה שאין דקדוק כלל בזה דמי יוכל לצמצם ובוודאי בעיקר הדין דבשוה בשוה נלך להחמיר ולכן לא חשו המשנה והרמב"ם לדקדק בזה [ותמיהני על הכ"מ שם שהקשה מדר' צדוק על לשון הש"ס שמא ירבו הנוטפין ע"ש והרי כנגד זה יש ראיה ללשון הש"ס ממשנה דספ"א כמ"ש וע"ש מ"ש בשם הראב"ד משום דא"א לצמצם ומספיקא בעינן רובא אי נמי הא דר"צ לאו לעניין אשבורן ע"ש ומבואר מזה דמדינא מחצה על מחצה כשר ולא ידעתי למה ואפשר דיש נ"מ במי שהיה קודם אם הזוחלין קודם והנוטפין באו על הזוחלין צריך מהנוטפין רוב ולהיפך צריך מן הזוחלין רוב דכל שבמקומו חשוב ובזה מדוקדק לשון המשנה וגם בלשון הרמב"ם יש לדייק כן ודו"ק]:
כתב הרמב"ם בפ"ט דין ג' החופר בצד הים ובצד הנהר ובמקום הביצין הרי הן כמי תמציות שלא פסקו [שאין בהם מ' סאה שאין טובלין בהם ורק לתרומה ולנט"י כשרים כמ"ש מקודם וכדתנן בפ"א דמקואות] החופר בצד המעיין כל זמן שהיו באין מחמת המעיין אף ע"פ שפוסקין וחוזרין ומושכין הרי הן כמו מעיין פסקו מלהיות מושכין הרי הן כמי גבאין עכ"ל [שעוד גריעי ממי תמציות ע"ש ויש גורסין כמי תמציות כמ"ש הר"ש בפ"א מ"ו ע"ש] וזהו תוספתא בפ"א דמקואות הביאה רבינו שמשון שם ע"ש והקשה רבינו הב"י בספרו כ"מ שם למה לא חילק גם בצד הנהר בין באין מחמת הנהר ללא באין כמו במעיין וגם בחופר בצד הים למה לא יהיה דינו כמעיין הלא מעיינות ונהרות וימים כולם דין מעיין להם ותירץ דכיון דימים ונהרות אין דינם שוה למעיין לעניין מי חטאת לכן חלוקים בדינם גם בזה עכ"ל ואינו מובן כלל מה עניין זל"ז [וראיתי פירושים דחוקים מאד בס' צ"צ על משניות ובס' ג"ע פ"א מ"ז] [ולפמ"ש בסעי' ל"ג יש ליישב ודו"ק]:
ולענ"ד דה"פ דהנה חיבור מים למים בעינן כשפופרת הנוד כמו שיתבאר בסי' זה אבל באין חיבור כלל אף שעומדים זה בצד זה כיון שיש הפסק ביניהם אינו כלום והנה במקואות של מי גשמים אין זה רבותא כלל דהא ממש שני דברים הם האמנם בצד הנהר ובצד הים יש מה רבותא דהחופר בצדם אף שיש הפסק עפר בין החפירה ובין הנהר והים מ"מ ידוע שמהמקורות מתחתיהם ממקור אחד יוצאים דארעא כולא חלחולי מחלחלי כדאמרינן בחגיגה [כב.] והמים הנובעין כאן באין מנהר גדול [רש"י] ועכ"ז בעינן מ' סאה במקום אחד ע"ש הרי שאינו מועיל חיבורן מתחת והטעם מפני שלמעלה אינו ניכר חיבורן:
וכל זה הוא בנהרות וימים דאע"ג דהנהר משיכתה ממעיינות מ"מ עיקר הנביעה והחיות הוא בהמעיינות עצמם אבל הנמשכים מהם בריחוק מקום אינם רק נמשכים ודינם כמעיין אבל אין להם נביעה וחיות וכ"ש מי הים דאין אצלם נביעה כלל ואינם נקראים מים חיים משום דהם נחים שוקטים ולכן פסולים למי חטאת משום דבעינן מים חיים אבל במקום המעיין עצמו ששם עיקר נביעתו וחיותו החופר בצדו קרוב לו אע"פ שיש הפסק עפר מ"מ גם בהחפירה יש נביעה וחיות דזהו כעצם המעיין אלא שמכוסה היה בעפר ועתה כשנתגלה הכל רואים שדבר אחד הוא שזה נובע וזה נובע ובשניהם מים חיים ולכן הוי דבר אחד עם המעיין וזהו שאומר החופר בצד המעיין כל זמן שהיו באין מחמת המעיין כלומר שהכל רואין נביעותן וחיותן אע"פ שפוסקין וחוזרין ומושכין כלומר שנפסק מלמעלה בהפסק עפר ואח"כ חוזרין ומושכין כלומר שהכל רואין נביעותן וחיותן הרי הן כמעיין וכדבר אחד הן וא"צ בהחפירה מ' סאה בפ"ע ואח"כ אומר פסקו מלהיות מושכין הרי הן כמי גבאין כלומר אם בריחוק מקום מהמעיין חפר שבשם פסקו מלהיות מושכין כבמעיין עצמו שיהא ניכר הנביעה והחיות אלא כנהר שהוא רחוק מן המעיין ולכן אין לו בעצמו נביעה וחיות הרי הן כמי גבאים כלומר דאם אין בעצמו מ' סאה אין טובלין בו [וזהו כוונת הכ"מ שתלה במי חטאת כלומר דבעינן שיהא ניכר נביעותם וחיותם מלמעלה דאז הוי חיבור ולכן בימים ובנהרות לא הוי חיבור]:
ודע שמדברי הרמב"ם והתוספתא נדחים דברי רבינו הרמ"א בסעי' נ"ב שכתב ומותר לחפור מקוה בצד הנהר ולטבול בה אע"פ שאין בה מ' סאה דהא ארע' חלחולי מתחלחל' והואיל והוא סמוך לנהר ואנו רואים החלחולים שביניהם שהמים באים מן הנהר דרך החלחול דהיינו מנקבים דקים שבקרקע הוי חיבור עכ"ל וזהו היפך מהתוספתא והרמב"ם שאמרו מפורש דחופר בצד הנהר אינו חיבור וזהו תימא רבה איך לא ראה דברי הרמב"ם וגם הלבוש העתיק דין זה וכל מפרשי הש"ע לא הרגישו בזה וצע"ג לפי הנראה מריהטת דבריו:
האמנם דבריו צודקים וכוונה אחרת לוטה בהם דמקורו הוא מראבי"ה שבמרדכי פ"ב דשבועות וז"ל ונראה לראבי"ה דאם יש נקבין הרבה דקין מצטרפין לשפופרת הנוד וכו' והא דאמר רבא ארעא חלחולי מחלחלא אלמא לא מהני נקבים להיות חיבור וי"ל דהתם מיירי כשאין בכל אחד מקוה שלם לבדו דאז אפילו כשפופרת הנוד לא מהני וכו' אבל כשאחד שלם או אפילו נקבים דקים מצטרפין לכשפופרת הנוד וההיא דארעא וכו' ה"פ כשחופר בסמוך זל"ז שנים וג' שכולן חסרות וכו' אע"פ שניכר וכו' והחלחול מפעפע מזה לזה אפ"ה לא הוי חיבור אבל אם חופר אצל הנהר וכו' בכדי שאנו רואין את החלחול נראה דהוי החלחול חיבור עכ"ל הרי מפורש דמיירי שיש ממש נקבים קטנים מזה לזה אלא שאין באחד מהם כשפופרת הנוד מצטרפין הנקבים כולם לשפה"נ ואין זה עניין לדברי התוספתא והרמב"ם שיש הפסק גמור אלא שמתחת לארץ הם מתאחדים אבל רבינו הרמ"א מיירי שהכותל דק מאד שיש ממש נקבים ביניהם וזהו שדקדק רבינו הרמ"א לומר ואנו רואין החלחולין שביניהם עכ"ל כלומר שרואין הנקבים ממש ואיך המים מתחלחלים מזה לזה ומצטרפין כולם לשפופרת הנוד ובסעי' הבא יתבאר עוד:
ולהיפך אני תמה על הרמב"ם ז"ל לשיטתו דבמעיין לא בעינן מ' סאה כמ"ש בסעי' ט' למה לנו הצירוף בלל דאם כל הגוף אינו מתכסה אינו מועיל הצירוף ואם כל הגוף מתכסה למה לן לצרף הרי במעיין ובנהר ובימים לא בעינן מ' סאה כלל אמנם האמת כן הוא דוודאי כשחופר בעומק עד שמצא מים בכולם כשר דהוי כמעיין וא"צ מ' סאה אך בכאן מיירי שחפר מעט ונמצא מים וזהו כמים המאוספים מתמצית מי גשמים ומבציצת ההרים דזהו פירושו של מי תמציות וכמים המכונסים בקרקע שזהו פירושו של מי גבאים כמבואר שם ולכן אמר דהחופר בצד הנהר ובצד הים הרי הן כמי תמציות ולא כן במעיין ואם פסקו מלהיות מושכין גם במעיין הוי כמי תמציות או במי גבאין וזהו הכל על חפירה מועטת דהם כמים המכונסים בקרקע ולפי זה יש ליישב דברי רבינו הרמ"א בפשיטות דהוא מיירי בחפירה עמוקה אך עכ"ז האמת הוא גם מ"ש בסעי' הקודם דכן מבואר במרדכי כמ"ש ובל זה הוא לשיטת הראב"ד והרמב"ם דבמעיין א"צ מ' סאה אבל לדידן דקיי"ל דבכל מקום צריך מ' סאה אין נ"מ בין חפירה מועטת לחפירה מרובה דכשיש מ' סאה לעולם כשר וכדתנן בפ"א דמקואות ורק יש נ"מ בין מקוה למעיין לעניין זוחלין כמו שנתבאר:
עוד שנינו בפ"ה משגה ג' מעיין שהוא משוך כנדל [שרץ שיש לו הרבה רגלים] ריבה והמשיכו הרי הוא כמו שהיה היה עומד וריבה והמשיכו שוה למקוה לטהר באשבורן ולמעיין להטביל בו בכל שהוא עכ"ל ופי' הרמב"ם מעיין שנפרדו ממנו גולות דקות ושפך מים שאובין בעיקר המעיין עד שנתחזקו אלו הגולות וגדלה הגדתן הנה משפט אלו הגולות כמעיין הואיל ומי מעיין הולך בהם אמנם אם היה מי המעיין שוקטים נחים ושפך עליהם מים שאובין עד שגברו ויגרו מהם אפיקים הנה אלה אפיקים משותפים בדיניהם וכו' עכ"ל וכ"כ בחבורו פ"ט דין י"א וז"ל מעיין שהיו אמות קטנות נמשכות ממנו ורבה עליו מים שאובין עד שגברו המים שבאמות ושטפו הרי הן כמעיין לכל דבר היו מימי המעיין עומדים וכו' הרי המים שמשוכין שוה למקוה לטהר באשבורן וכו' עכ"ל:
וכתב הראב"ד על הרישא דהרי הן כמעיין לכל דבר וז"ל בתוספתא ואינו מטהר בזוחלין אלא עד מקום שהיה יכול להלוך בתחלתו עכ"ל וז"ל התוספתא מעיין שהוא מושך כנדל וריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואין מטהר בזוחלין אלא עד מקום שיכול להלוך מתחלתו עכ"ל ונראה דה"פ דזה ששנינו במשנה דהרי הוא כמו שהיה זהו עד מקום שהיו האמות נמשכות ואע"פ שמקודם היו גולות קטנות ועכשיו ע"י השאובין נעשו גדולות לא איכפת לן כיון שגם מקודם נמשכו שם מי המעיין אך מה שנמשך להלן מהמקום שהיה נמשך מקודם דינו כמקוה וכמו בסיפא ואין התוספתא חולקת על המשנה ולא הראב"ד על הרמב"ם וכ"כ הר"ן בנדרים [מא.] שהתוספתא אינה חולקת על המשנה ע"ש:
ורבינו הב"י כתב בכסף משנה ובב"י שהרמב"ם חולק על הראב"ד וס"ל להרמב"ם שהתוספתא חולקת על המשנה ע"ש ולא ירדתי לסוף דעתו ואין לשאול דכיון דרבו השאובין על מי המעיין הרי כל המעיין חזר להיות כמקוה כמ"ש כשריבה הנוטפין על הזוחלין דאין מטהרין אלא באשבורן דאינו כן דהרמב"ם ס"ל דזהו כשריבה במקום המשכת המעיין וכמו בנהרות שהם רחוקים מן המעיין אבל בגומת המעיין עצמו קמא קמא בטיל ולכן אף כשנתרבו על הזוחלין לית לן בה [כ"מ ור"ן שם] [התוספתא מעיין המושך כנדל היא בפ"ד דמקואות ובפ"ק שם שנינו מעיין שמימיו מועטים וריבה עליו והרחיבו מטהר באשבורן ואינו מטהר בזוחלין אלא עד מקום שהיה יכול להלך מתחלתו והביאה הר"ש בספ"ק יתפרש ג"כ להרמב"ם כבפ"ד וכאן קמ"ל באינו מושך כנדל ובפ"ד קמ"ל במושך כנדל דבמקום הנמשך מקודם אף שהיו מועטין מ"מ כיון שעכ"פ הלך המעיין שם עדיין מטהר בזוחלין ודו"ק]:
אבל רבינו שמשון פי' משנה זו באופן אחר וז"ל מעיין המשוך כנדל ריבה והמשיכו ולא שריבה לו מים שאובים דא"כ לא היה מטהר בזוחלין כדתנן בפ"ק אלא ריבה עליו שעשה בריכות לכל המקומות שהיה מוליך ונתמלאה כל אחת מים הרי היא כמות שהיתה דבמקום שהיו מימיו זוחלין קודם שריבה עליהן והרחיבן שם מטהר בזוחלין ומן הצדדין אינו מטהר אלא באשבורן עכ"ל וגם התוספתות מפרש בכה"ג ע"ש ומחמיר יותר מהרמב"ם בשני דברים האחת דבריבוי שאובים או מי גשמים אין מטהר בזוחלין אפי' במקום המעיין עצמו דזהו דין נוטפין שרבו על הזוחלין שנתבאר והשנית דאפילו כשמשך מי המעיין עצמו להלן אינו מטהר בזוחלין המקומות שמשך ולא דמי לכל נהרות שרחוקין ממקום המעיין ומ"מ דינם כמעיין לטהר בזוחלין דזהו מפני שטבעם כן שכן ברא הקב"ה להיות נהרות מושכין ממעיינות וגם הימים מטהרין בזוחלין מפני הנהרות הנופלים שם כמו שנתבאר בסעי' י"ח משא"כ האדם כשהמשיכן וגם לא דמי לבארות החפורים דשם לא עשה האדם בהמים עצמם רק בהכיסוי שעל פני המים כמ"ש שם משא"כ כשהמשיך מי המעיין עצמן דאז אין להם דין מעיין וזהו שיטת רבותינו בעלי התוס' בכ"מ דרבינו שמשון הוא המחבר מהתוס' ברוב הש"ס כידוע:
ולפי מה שנתבאר בדינים אלו יש פלוגתא דרבוותא בכל הנהרות בימי הגשמים שמתרבים הרבה מאד בימי הגשמים על ידי ריבוי הגשמים ונמצא שרבו הנוטפין על הזוחלין ובגמ' נמצא גם כן כמה מאמרים בזה כמו שיתבאר בס"ד דבמקום אחד אמרו [שבת סה:] נהרא מכיפיה מתברך ממקורו ולא ממימי הגשמים דאין לך טפח יורד מלמעלה שאין טפחיים עולים כנגדו מלמטה [תענית כה:] ונמצא לפ"ז דתמיד רבו הזוחלין על הנוטפין וכנגד זה אמרו [שם] דאין פרת מטהר בזוחלין אלא בתשרי בלבד דאז אין זמן גשמים בבבל אבל בעתות הגשם אינו מטהר בזוחלין משום דרבו הנוטפים על הזוחלין וכן אמרו [שם] דאבוה דשמואל עביד להו לבנתיה מקואות ביומי ניסן משום דאז זמן הגשמים בבבל ואסור לטבול בנהרות הזוחלין משום ריבוי נוטפין כמ"ש:
ונחלקו בזה רבותינו דר"ת פסק כי הך מימרא דנהרא מכיפיה מתברך ומותר לטבול בנהרות כל השנה ורק זהו בנהרות שלעולם אינן מתייבשין אבל נהרות המתייבשין בימי הקיץ אין טובלין בהם דחיישינן תמיד לריבוי הנוטפין [ר"ן לדעת ר"ת בנדרים מ:] כלומר דאולי עיקר הווייתן הוא ע"י גשמים ולדעת ר"ת הסכימו הר"ש וספר התרומה והסמ"ג אבל רבינו חננאל פסק כאידך מימרא דבזמן ריבוי הגשמים אין לטבול בנהרות וכן נראה דעת הרי"ף ור'י בעל התוס' והר"ס מר"ב רבו של הרא"ש וגם דעת הרמב"ם כן הוא רק שהוא מחלק בין מקום עיקר המעיין למקום המשכתו דבמקומו העיקרי לעולם מטהר בזוחלין כמו שנתבאר ויש מרבותינו דס"ל דבמקום הנהר עצמו לעולם אין הגשמים פוסלים הזחילה רק במקומות שהנהר מתרחב בימות הגשמים [ר"ן שם]:
הטור הביא פלוגתא זו ונראה שדעתו נוטה להחמיר וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ב' וז"ל ואם רבו הנוטפין על הזוחלין וכן רבו מי גשמים על מי הנהר אינם מטהרים בזוחלין אלא באשבורן לפיכך צריך להקיף מפץ וכיוצא בו באותו הנהר המעורב עד שיקוו המים ויטבול בהם עכ"ל כלומר דאם בימי הגשמים צריכה לטבול בנהר בהכרח להקיף מקום בנהר שהמים לא יהיו זוחלין אלא נקוין ועומדין באשבורן ואם יש גומא שנתמלאה מגשמים אף ע"פ שנזחלים לתוכה מבין ההרים כיון שעכשיו הם באשבורן מכונסים ועומדין בגומא מותר לטבול בתוכה והרי הוא כמקוה [ש"ך סקי"ב ועט"ז סק"ג שהביא קושיא ממשנה דנדל אהך דשמא ירבו הנוטפין ע"ש ולפי מה שבארנו לעיל ל"ק כלל גם מה שהקשה על תירוצי תה"ד והב"ח שתרצו על הקושיא למה נוטפין פסלי זוחלין ושאובין אין פוסלין מקוה שלימה אפילו בריבוי ותרצו דהתם משום דהוי כזריעה או משום דשאובין כשרין מן התורה והקשה הט"ז ממשנה דנדל דאף בנוטפין מהני הכשר המעיין ע"ש לא ידעתי מאי ק"ל דלפי' הר"ש הלא לא המשיך בשאובין ולפי' הרמב"ם הטעם משום שבמקורו אין הנוטפין פוסלין ובאמת להרמב"ם ל"ק כלל קושיתם דהשאובים במקוה הם כנוטפין במקום מקור המעיין והדברים ברורים בס"ד ודו"ק]:
אבל רבינו הרמ"א הקיל כדעת המקילים וז"ל וכן נכון להורות ולהחמיר [כלומר כהאוסרים לטבול בנהרות בימי הגשמים] אבל יש מתירים לטבול בנהרות כל השנה אף בשעת הגשמים והפשרת שלגים ורבו הנוטפין על הזוחלין משום דעיקר גידול הנהר הוא במקום מקורו וכן נהגו ברוב המקומות במקום שאין מקוה [אבל כשיש מקוה אין לטבול בנהרות אלא כשהנהר קטן מאד ואינה מתייבשת לעולם] ואין למחות ביד הנוהגין להקל כי יש להם על מי שיסמוכו מיהו יש ליזהר מלטבול בנהר המתהוה לגמרי ע"י גשמים וכשאין גשמים פוסק לגמרי אף ע"פ ששאר נהרות שופכים לתוכו בשעת הגשמים ומתהוה על ידן מ"מ הואיל ופוסק לגמרי בשעה שאין גשם אסור לטבול בו דרך זחילתו עד שיקוו המים שבתוכו אבל בנהר שאינו פוסק אע"פ שבשעת הגשמים מתפשט ומתרחב על כל גדותיו מותר לטבול בו בכל מקום לפי סברת המקילין ולפי מה שנהגו עכ"ל:
ועל זה סומכות בנות ישראל שבכפרים או במקומות שאין מקוה וטובלות בקיץ בנהרות ובימי הגשמים בלא"ה א"א לטבול בנהרות מפני הקור הגדול לבד מה שאסור לדעת המחמירין אמנם הנשים שיש להם כח לשאת הקור מותר להן לטבול תמיד במקום שאין מקוה ולסמוך על דעת המקילין כפסקו של רבינו הרמ"א ולא להתבטל מפריה ורביה וק"ו אם ע"י העדר הטבילה יכשלו באיסור נדה ח"ו רק בזאת מחוייבות ליזהר שהנהר תהיה נהר ממש שאינה פוסקת כמ"ש רבינו הרמ"א ולא אגמים המתייבשות אא"כ האגם אינו הולך בזחילה רק המים נחים על מקומם הוי כמקוה וטובלת בו וכך יש להורות לרבים בפרט בעתים הללו שעמב"י מפוזרים בקצוות רחוקות ומהם מעטים בעיר ומקוה אין להם ובהכרח להן לטבול בנהרות ויאורות ואגמי מים[עב"י שכתב דאף להאוסרין מ"מ בריבוי זוחלין על הנוטפין מותר לטבול גם במקוה שלא הלך הנהר מתחלתו ע"ש והש"ך סקי"א השיג עליו והוכיח מהר"ש והרא"ש פ"ה והמרדכי דאינו כן וכ"כ המהרי"ק ע"ש ולענ"ד שני הדעות צודקים לפי מה שבארנו דבנהרות הנמשכים בידי שמים וודאי דצדקו דברי הב"י ורק אם האדם המשיך המעיין בזה צדקו דברי הש"ך ודבר זה בארנו בסעי' ל"ז והמהרי"ק והב"י והש"ך דימו זל"ז ולפיכך הקשו זה על זה ולדברינו א"ש בטוב טעם ודעת בס"ד ודו"ק]:
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' מקוה שהיא של עובד כוכבים ומקבל ממנה שכר אין להאמין לו עליה אא"כ יש תמיד במקוה כ"א סאה עכ"ל ביאור הדברים דלקמן יתבאר דמעיין אין השאובים פוסלין רק שאינו מטהר בזחילה אם רבו השאובים ומקוה של מי גשמים כשאין בה מ' סאה ג' לוגין פוסלין אותה וכשיש בה מ' סאה אינה נפסלת לעולם וכשיש בה כ"א סאין מי גשמים מותר להמשיך אליה י"ט סאין ע"י המשכה בקרקע ע"פ פרטים שיתבארו וכאן מיירא במקוה ולא במעיין והמקוה היא של העובד כוכבים ונוטל ממנה שכר טבילה מכל אשה ומיירא כשהמקוה נעולה והמפתח ביד ישראל דאלו מקוה פתוחה או שהמפתח בידו בכל עניין פסול דשמא ישפוך לתוכה שאובים אך כשאין המפתח בידו אין חשש רק שמא ימשיך המותר דרך הגג ורבינו הב"י ס"ל דהמשכה אינה אלא דרך הקרקע אך מ"מ כיון דיש רוב מקוה כשרה שוב לא חיישינן לזה דהמשכה דרך הגג אינו פסול גמור [עש"ך סקצ"ז ודו"ק] וזהו שסיים רבינו הרמ"א ומאחר דרובו כשר ספיקו לקולא עכ"ל ואין הכוונה מפני ספק דרבנן דאפילו בספק דרבנן אינו נאמן רק הכוונה דגם ספק גמור דרבנן אינו [וזהו כוונת הש"ך סקי"ז ע"ש]:
אבל במקוה שלימה אין חשש אפילו היא פתוחה לגמרי ויש אוסרין גם במקוה שלימה דשמא ישאב מים ממקוה זו וימלאנה בשאובין אם אלו המים טובים מהשאובין או שהמי מקוה סרוחים ויחוש שמא לא ירצו הנשים לטבול בהסרוחין חיישינן שיחליפם על מים טובים דכל שיש רק חשש שיהנה מזה חיישינן אבל אם לא יגיע לו הנאה מחילוף המים אינו חשוד להכשיל בחנם כמ"ש בסי' קי"ח [ב"ח וש"ך סקט"ז] וכן אם רגילה המקוה להתחסר ג"כ אינו נאמן דשמא חסרה ומילאה בשאובין [ט"ז סק"ה] ובמעיין אין שום חשש ולכן מקואות שלנו שהם מי מעיין יכולה להיות פתוחה תחת ידו [מ"ש הבאה"ט סק"י בשם הכנה"ג במקוה שצריך להיות המפתח ביד ישראל ונשברה הדלת פתאום דאין לחוש שבאותו יום ימלאנו דמירתת ע"ש צע"ג ואין לסמוך על זה ובמקואות שלנו שהם מי מעיין אין אנו צריכים לכל זה ובכמה מקומות המקואות תחת רשותם]:
וכוונת רבינו הרמ"א בסעי' ד' מקוה שהיתה חסירה לפנינו ובא ומצאה מלאה ולא ידענו מי מילא אותה אם היתה כבר רובה בהכשר דהיינו שהיה בה כ"א סאין אזלינן לקולא ואם לא היה רובה בהכשר דעכשיו איכא ספיקא דאורייתא אם יש לחוש שעכו"ם מילאה כדי לרחוץ בה פסולה ואם לאו דוודאי ישראל מילא אותה כדי לטבול בה כשרה דרוב המעיין אצל מקוה ועושין כדי להפשירה בקיאין הן ובוודאי בהכשר מילא אותה וכ"ש אם הישראל לפנינו ואומר שבהכשר מילא אותה דנאמן מאחר שבידו לתקנה וכה"ג עד אחד נאמן באיסורין כדלעיל סי' קכ"ז עכ"ל ואין סומכין כלל על העכו"ם מה שאומר בין לקולא בין לחומרא אף במסיח לפי תומו כיון שהוא עובד כוכבים ואין דבריו כלום [ש"ך סקי"ט בשם מהרי"ק] מיהו אם לפי הנראה אומר אמת יש לחוש לדבריו לחומרא כמ"ש בכ"מ:
והנה זה שכתב דכשיש בה רוב אזלינן לקולא הולך לשיטתו שתפס לעיקר לדינא שיטת הטור בשם הר"ש שהבאנו בסעי' י"ב כמ"ש בסעי' ג' וז"ל ואם כל המקוה היא שאובין פסול מן התורה וספיקא לחומרא אבל אם רוב המקוה כשר והמיעוט הוא שאובין אינו אלא מדרבנן וספיקא לקולא עכ"ל ואף שכתבנו בסעי' מ"ג דגם בספק דרבנן חיישינן זהו כשהמקוה היא ת"י העכו"ם אבל בכאן איננה ת"י אלא עומדת באיזה מקום פתוח ת"י השגחת ישראל אלא שמ"מ יש ספק מי מילאה ישראל או עכו"ם ולכן בספיקא דרבנן תלינן לקולא וזה שכתב דרוב המצויין אצל מקוה וכו' הגם שמחזיק המקוה הוא ע"ה בעצמו מ"מ אין דרכו לעשות דבר בעניין מקוה בלא שאלת חכם ולעניין זה הוה מומחה ויודע איך לעשות:
ודע ששנינו בפ"ח דמקואות דהמקואות אפי' של ארץ ישראל כשרים רק מה שחוץ לפתח המדינה ושל חוץ לארץ פסולים לנדות ע"ש וברמב"ם פ"י דמקואות אין זה עניין כלל למקואות שלנו ולכן לא הובא דין זה כלל בטור וש"ע דהתם לא מיירי במקואות המיוחדים לטבילת נשים ומשומרים בבית המרחץ כבמדינות שלנו אלא במקום הנקוים בבורות ממי גשמים והם כהפקר [ובמשנה שם הגירסא מקואות העכו"ם שבחו"ל ואין לזה פירוש נכון ומרמב"ם שם מבואר דהגירסא היא מקואות שמארץ העמים ע"ש]:
כבר נתבאר דים דינו כמעיין ולפיכך גל שנתלש מן הים ונפל על האדם ועל הכלים טהורים אף שנפלו עליהם דרך זחילה כיון שדינו כמעיין ואף אם נפל עליהם שלא בכוונה כמ"ש בסי' קצ"ח ודווקא כשהגל נפל על הארץ אבל אם הטביל בגל בעת שהגל באויר אינו טבילה דאין טבילה באויר ומן התורה פסול [תוס' חולין ל"א:] דבעינן דומיא דמעיין ומקוה שהן בארץ ולא באויר והטור כתב אבל זרק כלים לאויר הגל וכו' ע"ש משום דבאדם לא משכחת לה שלא יפרח באויר אבל באמת משכחת לה כגון שעמדה על הגג והגל נפל עליה דרך העברתו והטור אורחא דמילתא נקיט [עתוי"ט ספ"ה וש"ך סק"ך וט"ז סק"ו ודרישה שהקשו להרמב"ם דבמעיין א"צ מ' סאה גם לאדם למה תנן בגל מ' סאה והש"ך תירץ דאינו דומה לגמרי למעיין והב"ח תירץ דגם זה אינו דומה למעיין לעניין מ' סאה והט"ז והדרישה כתבו דאין הכוונה למ' סאה דווקא אלא כדי שיתכסה כל גופו ולענ"ד נראה מלשון הרמב"ם בפ"ט שכתב אין מטבילין בגל כשהוא באויר וכו' אפילו יש בו מ' סאה עכ"ל וא"כ קמ"ל רבותא דאפי' במי סאה אין טובלין באויר:
תנן בפ"ה מעיין וכו' העבירו על גבי בריכה והפסיקו הרי הוא כמקוה חזר והמשיכו פסול לזבים וכו' עד שידע שיצאו הראשונים ע"ש וז"ל הרמב"ם בפ"ט היו מימיו נמשכים לתוך בריכה שהיא מליאה מים ונקוין שם הרי אותה הבריכה כמקוה היה יוצא חוץ לבריכה ה"ז פסול לזבים וכו' עד שידע שיצא כל מי המקוה וכו' עכ"ל [ובפי' המשנה דבריו אינם מבוארים ע"ש ודו"ק]:
ונראה להדיא שמפרש דהבריכה היתה מי גשמים וזה ששנינו והפסיקו ר"ל שהמעיין יצא לתוך הבריכה ומשם ולהלן נפסק ולכן נשאר על הבריכה דין מקוה כבתחלה ואף שהיא מחוברת להמעיין מ"מ הרי מי הבריכה רבו על מי המעיין והוי כריבוי הנוטפין על הזוחלין שלא במקורו ובטלו מי המעיין במי הבריכה דזהו שיטתו במעיין המשוך כנדל כמ"ש בסעי' ל"ד ואם המעיין יצא חוץ לבריכה הרי באותו מקום דין מעיין יש לו ומטהר בזוחלין שהרי בשם הם רק מי המעיין ומ"מ אבד שם מים חיים ממנו מפני שעבר דרך הבריכה ולכן פסול לזבים וכו':
אבל רבינו שמשון והרא"ש קצרו מאד ולא ביארו כל הצורך רק רבינו שמשון כתב והפסיקו שאין מי הבריכה מחוברין למעיין ע"ש ומפרש והפסיקו שהפסיק מי המעיין מן הבריכה וז"ל הטור וש"ע סעי' י' מעיין שהמשיכו לבריכת מים שהם נקוים ועומדים יש לה דין מעיין ואם הפסיק ראש הקילוח חזר להיות לה דין מקוה ואם חזר והמשיך קילוח המעיין לתוכה חזרה לדין מעיין עכ"ל והדברים תמוהים למה יש לה דין מעיין מפני החיבור הא רבו הנוטפין על הזוחלין וכבר הקשו זה כל המפרשים ויש מי שתירץ דמיירא בשלא רבו הנוטפין [ש"ך סקל"ב] וקשה שהרי הבריכה מליאה מים והמעיין רק עובר עליהם וא"כ איך אפשר שלא ירבו הנוטפין ויש מי שחילק בין מעיין משוך למעיין עומד וכאן מיירא במשוך [ט"ז סק"ך] ואין שום טעם בזה וכבר בררנו דלהר"ש ורוב הפוסקים כשרבו הנוטפין בכל עניין אינו מטהר בזוחלין ויותר מזה קשה שהרי בסעי' ל"ז נתבאר דעת הר"ש שאפילו בעצם מי המעיין כשהמשיכו להלן ממקורו ע"י בריכות אין לו דין מעיין וכ"ש מי מקוה:
ויש מי שתירץ דדווקא כשמעורבין הנוטפין עם הזוחלין אבל בכאן שהמעיין עומד בפ"ע מועיל חיבורו לבריכה להיות גם עליה דין מעיין [פרישה] וסברא טובה ונוכחה היא ורק יש להוסיף בה דברים דלכאורא ג"ז אינו מועיל שהרי במעיין המשוך כנדל לשיטת הר"ש שבארנו בסעי' ל"ז גם שם המעיין עומד במקומו ועכ"ז במקום שהמשיכו אין לו דין מעיין אף שהמשיך את מי המעיין עצמם וכ"ש מי מקוה אך ביאור העניין כן הוא לענ"ד דבמקום שהנוטפין והזוחלין מעורבין אף שהאדם לא עשה מאומה בזה מ"מ ברביית הנוטפין אבדו הזוחלין כח מעיין שלהם כיון שהנוטפין רבו עליהן על מקומם וביטלום וכן אפילו כשהמעיין במקומו אין לו כח להאדם לעשות מקומות חדשים למי מעיין במקום שלא היה מים מעולם ולכן בסעי' ל"ז אין למקום ההמשכות דין מעיין אבל בכאן שהמעיין עומד במקומו והבריכה עומדת במקומה ולא חידש האדם מקום חדש רק חיבר מי המעיין למי הבריכה שפיר מועיל החיבור להיות גם על הבריכה שם מעיין דהרי השקה מועלת לטהר מים טמאים כ"ש שמועיל לעשות ממקוה מעיין כיון שהאדם לא חידש מאומה רק חיברן והשיקן זל"ז:
ויש מי שהקשה למה בהפסיקו יש לו עכ"פ דין מקוה מאי שנא מטבילה בנהרות בעת ריבוי גשמים שאסור לכמה רבוותא [פרישה] ובאמת ל"ק כלל דוודאי אם המים היו זוחלין בהבריכה היה אסור לטבול בו בהפסיקו אבל הכא מיירא שהמים נחים באשבורן ואינם זוחלין [ש"ך סקל"א] ויש מי שרצה לומר ממש להיפך דכשהמים זוחלים בהבריכה יש לה דין מעיין אף בהפסיקו ונדחו דבריו דבהפסיקו בכל עניין דינו כמקוה ואם הם זוחלין אסור לטבול בהם לגמרי [שם סק"ל] ודע שאני תמה על רבינו הב"י שלא הביא כלל דעת הרמב"ם דלהרמב"ם פסולה בזוחלין אף כשהבריכה מחוברת להמעיין כמ"ש בסעי' נ' ואולי מפני שרוב רבותינו בכ"מ פשיטא להו שחיבור מקוה למעיין מהני לעשות למקוה דין מעיין:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א מקוה מים שאובים שהמשיכו עליו מי מעיין אפילו מי המעיין מועטים המועטין של מעיין מטהרין את השאובים המרובים בין קדמו מי מעיין לשאובין בין קדמו שאובין למעיין עכ"ל וזהו מדברי הרשב"א בתה"ב והוא ממש כדין הקודם דכל שהמעיין מחובר למקוה אינו כדין רביית נוטפין על הזוחלין דכיון שהמעיין עומד בפני עצמו והמקוה בפ"ע מטהר המעיין את המקוה ואפילו אם הם שאובין כיון שהשיקן וחיברן זל"ז:
אבל רבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ומ"מ אין לטבול בו רק באשבורן דלא עדיף מנהרות שרבו הנוטפין על הזוחלין עכ"ל והוא תמוה דא"כ למה לא כתב כן גם בדין הקודם בבריכה שהמשיך למעיין בסעי' י' וכבר תמהו עליו בזה [מעיי"ט] ויש מי שתירץ דשם מיירא כשלא רבו הנוטפין על מי המעיין [ש"ך סקל"ב] וכבר כתבנו בסעי' נ"א שא'"א לומר כן והיה אפשר לומר דכוונתו גם אסעי' הקודם ודרכו לקצר וחשש לדעת הרמב"ם שהבאנו בסעי' ג' וכבר תמהנו על רבינו הב"י בסעי' נ"ג למה השמיט דעתו הגדולה אך יותר נ"ל לענ"ד דרבינו הרמ"א חילק בין מים שאובים שפסולים לגמרי למי בריכה שמטהרת באשבורן וס"ל דהחיבור אינו מעלה רק מדרגה אחת ממקוה למעיין לטהר בזוחלין והשאובין מעלה המעיין מדרגה אחת משאובין לדין מקוה וא"א לו להעלותו שני מדרגות להכשירו וגם לטהר בזוחלין ולכן לא הגיה בדין הקודם:
כתב רבינו הב"י בסעי' ח' מעיין שמקלח לתוך כלי פסול לטבול בין במים שבתוך הכלי בין לאחר שיצאו מהכלי ואם המעיין מקלח על שפת הכלי ולתוכו תוך הכלי אסור לטבול וחוצה לו מותר אפילו אם המים שבתוכו מרובים עכ"ל וזהו משנה בריש פ"ה וה"פ מעיין שמקלח לתוך כלי נפסלו המים כיון שהיו בכלי ולכן גם אחר שיצאו מהכלי פסולין אבל אם מעט ממנו מקלח על שפת הכלי אף שרובו מקלח דרך הכלי מ"מ המעט הכשר מעלה את הרוב הפסול כשיצאו וכיון שהם מחוברים להמעיין כשרים אף בזחילה ואפילו לדעת הרמב"ם בסעי' ג' ג"כ כשר כיון שעיקרו מעיין וגם עתה מחוברים לו ולפיכך כולו דינו כמעיין [כנ"ל מדברי הרא"ש שם ועט"ז סקט"ז]:
וכן אמת המים שהמשיכוה דרך חריץ בקרקע אל גיגית גדולה מחזקת יותר ממ' סאה ושקע הגיגית בקרקע אסור לטבול בתוך הגיגית אע"פ שמי הגיגית מחוברים אל האמה אא"כ נעשה נקב בשולי הגיגית כשפופרת הנוד כמו שיתבאר [עט"ז שכתב בסקי"ד מאי דלא מהני השקה מה שבתוך הכלי אל המעיין דגזרינן שמא יטבול בכלי שאינה מחוברת למעיין ע"ש ואמת שכ"כ הרא"ש ברפ"ה וער"ש שם ותם אני ולא אדע כיון שהתורה פסלה כלי מה שייך השקה הא אם יעמיד כלי במקוה המעיין עצמו פסולה וכ"ש השקה ממעיין אל הכלי וצע"ג]:
והנה בזה שנתבאר דמעיין המקלח לתוך הכלי פסולים המים אף אחר שיצאו מהכלי זהו אף כשמחוברים למי המעיין וכן מוכרח לומר שהרי זה שהכשרנו כשמקלח גם על שפת הכלי הוא מפני חיבורן למעיין כמ"ש בסעי' נ"ו וא"כ ברישא כה"ג פסולים והטעם פשוט שהחיבור אינו חיבור כיון שהכלי מפסיקן ובסיפא הוי חיבור מפני שפת הכלי ורבינו הב"י בספרו הגדול רצה לתלות דין זה בכוונת הרשב"א ונחלקו עליו גדולי עולם גם בימיו ככתוב בספרו הגדול וגם הוא כתב שלדינא אינו כן. [ומהר"י טייטס"ק והב"ח ועוד גדולים כ' דמעולם לא כיון הרשב"א לזה ע"ש עוד כתב הב"י דמה שרצה הרשב"א לומר דטובלין גם בכלי כשמחוברת למעיין הוא דין חדש נגד כל הראשונים וגם הרשב"א לא סמך על זה ע"ש ועמ"ש בסוף סעי' הקודם שיש בזה תמיה עצומה ודו"ק]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ב מעיין שהעבירו על גבי אחורי כלים והמשיכו למקום אחר חזר להיות לו דין מקוה ובלבד שלא יטביל על אחורי כלי ממש עכ"ל וגם זה הוא משנה בפ"ה והטעם פשוט דכשעברו המים על אחורי הכלי לא נפסלו ומ"מ אבד ממנו שם מעיין מפני שעכ"פ ההפסק של אחורי הכלי הוה כנפסק המעיין ויש מי שרוצה לומר דדווקא בנפסק הקילוח מהמעיין אבל בלא נפסק יש לו דין מעיין [הגד"ר] וחלקו עליו דבכל עניין אין לו דין מעיין [ש"ך סקל"ד] דהפסק אחורי הכלי זהו עצמו הוי כנפסק הקילוח [ט"ז סקכ"ג] ופשוט הוא דזהו כשאין עובר גם על שפתו אבל אם עובר גם על שפתו יש לו דין מעיין דלא גרע מהדין הקודם כשעובר בתוך הכלי עצמו [שם וש"ך סקל"ה]:
ודע שי"א דזהו רק אם גם בלא אחורי הכלי היה עובר המעיין להמקום האחר אבל אם בלא זה לא היה עובר פסולים לגמרי דהוייתם על ידי טהרה בעינן כמו שיתבאר וכאן כיון שהווייהם של המים הוא ע"י אחורי הכלי פסולה לגמרי [תוי"ט פ"ה מ"ב] וכל שכן כשעוברים בתוך הכלי בכה"ג ויש חולקים באחורי כלים דהמשכה ממעיין אינו פוסל מה שהווייתן ע"י טומאה כמ"ש רבינו הב"י בסעי' מ"ט ורק במי גשמים פסול ולפ"ז גם בתוך הכלי אינם פסולים כשעברו דרך עליהם אבל רבינו הב"י הביא שם דיש סוברים שאין חילוק בזה בין מעיין למי גשמים ולדיעה זו וודאי צ"ל דמיירא שהיו עוברים גם בלא זה כמ"ש [ש"ך סקל"ו] ולקמן יתבאר עוד בזה בס"ד בסעי' קס"ו]:
וזה שכתב ובלבד שלא יטביל על אחורי הכלי ממש כבר נתבאר בסי' קצ"ח סעי' ס"ח ע"ש שי"א דדווקא על כלי שמקבל טומאה מגבו כמו כלי עץ אבל כלי חרס שאינה מקבלת טומאה מגבה רשאי לעמוד עליה ולטבול ובלבד שתהא רחבה ד טפחים אבל י"א דאפילו על אחורי כלי חרס אסור לטבול וזהו דעת הרא"ש והטור ע"ש ולהרמב"ם ז"ל נראה לנו שיטה אחרת בזה ע"ש ולדינא וודאי כן הוא דעל כל אחורי הכלים אסור לטבול וגם בדיעבד לא מהני הטבילה [ועש"ך סקל"ז שרצה לפקפק בזה ולסוף כתב ג"כ כן וע"ש שרצה להקל באחורי כלי חרס בדיעבד ולענ"ד אין להקל בזה ומה גם לפמ"ש שם בדעת הרמב"ם ע"ש ודו"ק]:
כתבו הטור והש"ע סעי' ו' צריך שלא יהיו מ' סאה של מקוה בתוך הכלי שאין טובלין בכלים עכ"ל וסיים הטור לפיכך גיגית שקבעוה בארץ ונתמלאת במי גשמים אין טובלין בה כיון שהיה שם כלי עליה קודם שקבעוה עכ"ל ומשמע להדיא דאם לא היה שם כלי עליה קודם שקבעוה כגון שקבעו עץ או אבן ואח"כ חקקו כשר וכן הוא בפוסקים [ש"ך סקכ"א ועב"י] וגם רבינו הרמ"א בסעי' ז' כתב מותר לעשות המקוה על הגג ובלבד שלא יהיה תוך כלי או אבן אחת שחקקו ולבסוף קבעו אבל חיבור אבנים הרבה לא מקרי כלי עכ"ל ומבואר להדיא דקבעו ולבסוף חקקו מותר דלא מקרי כלי וזהו מסוגיא דב"ב [סו.] ע"ש:
והדברים מתמיהים דלהדיא מסקינן שם דהחילוק בין קבעו ולבסוף חקקו לבין חקקו ולבסוף קבעו הוא רק בדרבנן כמו לעניין פסול מקוה במים שאובים למאן דס"ל דמן התורה שאובים כשר או להסוברים דהוי פסול דאורייתא מיירינן באופן דמן התורה כשרה כגון שיש בה כ"א סאין מי גשמים [כמ"ש הרשב"ם שם] ובזה אמרינן שם דקבעו ולבסוף חקקו אינו ככלי ובטל להקרקע אבל בדאורייתא אפילו בקבעו ולבסוף חקקו עדיין כלי היא ובכאן בטבילה בכלים הוי פסול דאורייתא ואיך עשו חילוק בין קבעו ולבסוף חקקו לחקקו ולבסוף קבעו [וכ"כ הט"ז בא"ח סי' קנ"ט סק"ח] וכבר עמדו הגדולים בזה:
ויש מי שאומר דכוונתם רק לעניין טבילת כלים שיש מהם דרבנן ולא לטבילת נדה [נוב"ת סי' קמ"ב] וא"א לומר כן דודאי דגם טבילת כלים רובן מן התורה לרוב הפוסקים ועוד חלילה לומר על רבותינו שיסתמו דבריהם ולתת מכשול לפני המעיינים ויש מי שאומר דמן התורה כמחובר דמי ורק דרבנן אחמירו בקבעו ולבסוף חקקו גזירה אטו חקקו ולבסוף קבעו דבכה"ג מדאורייתא כתלוש דמי [שם בשם עצי אלמוגים] ולכן לעניין שאובים הניחו על דין תורה אבל אכתי אינו מספיק בנדון זה דהוי דאורייתא וא"כ עכ"פ פסול מדרבנן וגם עיקר הדבר אינו ברור [והנוב"י השיג עליו] אמנם באמת דברי רבותינו ברורים דהנה הרשב"ם שם [סז.] כתב וז"ל שמעינן מינה דסוגיא דשמעתא כר"א סלקי דסבר כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע כן פי' רבינו חננאל והכי פסקא אליבא דהלכתא וכן עיקר עכ"ל ולפ"ז מאי דאמרינן מקודם דרק בדרבנן הדין כן זהו אליבא דרבנן דר"א ע"ש ולהלכה קיי"ל כר"א ולפ"ז מעיקר הדין כן הוא דקבעו ולבסוף חקקו הוה כקרקע [ואולי זהו כוונת מהרח"ש שהביא הפ"ת סק"ה ע"ש]:
לפי מה שיתבאר הכלי פוסלת ולא מיבעיא לטבול בתוכה כשהעמידו כלי במעיין או במקוה אלא אפילו אם עברו המים של המעיין דרך הכלי נפסלו המים לגמרי ואין חילוק בין כלי המקבל טומאה כגון כלי פחות ממ' סאה ובין שאינה מקבלת טומאה כגון שהיא מחזקת יותר ממ' סאה ואפילו כלי גללים כלי אבנים כלי אדמה שאינם מקבלים טומאה כלל דכל כלי פסלה תורה וזהו כשיש עליה שם כלי בתלוש אע"ג דאח"כ חיברו בקרקע כגון חקק כלי ואחר כך קבעה בקרקע אבל אם קבעו ולבסוף חקקו אין על זה שם כלי כמו שנתבאר ויש מהגדולים שהחמירו לטבול בתוכו אפילו בחקקו ולבסוף קבעו [נוב"י שם והגרע"א סי' ל"ט] וכתבו דזה מהני רק שלא לפסול המים שעברו דרך כלי כזו ולא לענין לטבול בתוכו וזה הכל מפני הקושיא שהיה להם מסוגיא דב"ב שם אבל לפי מה שבארנו אין קושיא משם וכן מבואר להדיא מכל הפוסקים ומ"מ למעשה ראוי להחמיר אם יש מקוה אחרת [הואיל שהם אסרו אך באין מקוה אחרת רשאה כנלע"ד]:
כיון שפסול כלים הוא מחמת הכלי ממילא אם נתבטל שם כלי מעליה כמו בכלי חרס דתנן בפ"ג דכלים שיעור כלי חרס ליטהר העשוי לאוכלין שיעורו כזתים כלומר אם יש בה נקב שהזית יפול מנקב הזה טהורה שנתבטל שם כלי מעליה העשוי למשקין שיעורו במשקין וכו' חבית שיעורו בזתים וכו' ובכלי עץ תנן בפי"ז כל כלי בע"ב שיעורן כרמונים קופות הגננים באגודות של ירק וכו' הסלין של פת שיעורן בככרות וכו' ומבוארין ברמב"ם פ"ו ופי"ט מכלים ע"ש ולכן גם לעניין טבילה כן הוא ועל פי זה כתב הרמב"ם בפ"ו ממקואות דין ד' הלוקח כלי גדול כגון חבית גדולה ועריבה גדולה ונקבו נקב המטהרו וקבעו בארץ ועשהו מקוה ה"ז כשר וגבו' עכ"ל והעתיקו רבינו הב"י בסעי' ז' ופירשו המפרשים דנקב המטהרו הוא כמוציא זית שהוא פחות משפופרת הנוד [ב"י וש"ך סקכ"ג וט"ז סק"ט] ורבינו הרמ"א כתב די"א דבעינן נקב כשפה"נ וכן יש להחמיר עכ"ל:
ומקודם זה כתב הרמב"ם השוקת שבסלע וכו' אינה פוסלת את המקוה היתה כלי אע"פ שחיברה בסיד פוסל את המקוה ניקבה מלמטה או מן הצד כשפופרת הנוד כשרה ואינה פוסלת את המקוה עכ"ל וה"פ שוקת שבסלע שחקק בסלע כמו שוקת ואינה חשובה כלי אבל אם היתה כלי ואח"כ חיברה פסולה אא"כ עשה נקב כשפה"נ עכ"ל וזה דבדין הקודם סגי ליה בכמוציא זית משום דשם מיירא שנקבל ואחר כן קבעו ובטל שם הכלי בהיותו כתלוש משא"כ בשוקת שחיברו לקרקע ואח"כ נקבו בעינן כשפה"נ [ב"י] ולפ"ז מ"ש רבינו הרמ"א שם די"א דבעינן כשפה"נ אינו מדוקדק דזהו דעת הטור והרא"ש בתשו' ואינהו מיירי בקבעו ואחר כך חקקו ואם כן גם הרמב"ם מודה בכהאי גוונא כמ"ש [ש"ך סקכ"ג] ואע"ג דהרא"ש בסוף נדה כתב דדי בנקב כל שהוא כשהנקב בשולי הכלי ע"ש מ"מ למעשה חשש להחמיר [ב"ח] עוד י"ל דשוקת היא מאבן וכלי אבנים אינם מקילים טומאה ולא שייך לשער בזה בכדי טהרתו לפיכך הצריך הרמב"ם שפה"נ אבל בדין הקודם מיירא בחבית ועריבה של עץ או חרס שמקבלים טומאה ולכן סגי בכדי טהרתו והיינו כמוציא זית [ב"י] ולפ"ז שפיר קאמר רבינו הרמ"א וי"א וכו' כלומר דהטור והרא"ש הצריכו גם בכלי המקבל טומאה כשפה"נ [ש"ך שם]:
אבל על רבינו הב"י קשה שהרי כתב לקמן סעי' מ' כלי שניקב בשוליו אפילו כל שהוא אינו חשוב כלי לפסול המקוה ע"ש ואיך הצריך כאן כמוציא זית [שם] אך כאמת לא דמי כלל דבסעי' מ' מיירא לעניין פסול המקוה לשאוב בהם להמקוה ויתבאר בסעי' קי"ב ע"ש והכא מיירא לעניין לטבול בתוכה [רב"פ בשם תפל"מ] ואף שהרא"ש סוף נדה כתב מפורש דאין חילוק וז"ל [סוף סי' ח'] ולמדנו מזה שמותר לעשות גיגית גדולה של עץ וכו' ויעשה למטה בשוליה נקב כל שהוא וכו' ויטבול בה וכן הרוצה לטהר וכו' וירא שמא יחזרו למקוה מן הכלי ששואב בו וכו' ינקוב הכלי בשוליו וכו' עכ"ל הרי שבשניהם התיר ולהיפך למעשה חשש להחמיר בשניהם כמ"ש הטור לקמן וז"ל כלי שניקב בשוליו אפילו כל שהוא אינו חשוב עוד כלי לפסול את המקוה וכתב א"א הרא"ש בתשו' דמ"מ אין להקל וכו' ולהביא מים בכלי מנוקב כזה וכו' עכ"ל הרי שאפי' להביא מים החמיר וכ"ש לטבול בתוכה שמטעם זה כתב כאן הטור כשפה"נ כמ"ש בסעי' הקודם ואם כן מנ"ל לחלק בזה [עב"י שהאריך בכוונת הרא"ש איברא דכוונתו שהחמיר למעשה כמ"ש הב"ח]:
אמנם מצינו להראב"ד שחילק בזה דעל מ"ש הרמב"ם דבנקבו לכלי נקב המטהרו ועשאו מקוה ה"ז כשר כתב הראב"ד אמר אברהם דבר זה אינו מחוור להטביל בתוכו אלא שאין המים היוצאים ממנו פוסלים את המקוה אבל להטביל בתוכו עד שיהו המים שבתוכו מעורבים עם מי המקוה כשפה"נ עכ"ל הרי חילק בין להטביל בהכלי ובין שמי הכלי לא יפסולו המקוה והטעם נ"ל דהן אמת דלבטל שם כלי דיו בפחות מכשפה"נ פיהו כיון דהלכה פסוקה היא במס' מקואות ובכל הש"ס דלערב שני מקואות שיחשבו כאחד בעינן כשפה"נ אלמא דשיעור זה היה מקובל מסיני ולכן כשמעמיד הכלי במקוה או במעיין ומצדדי הכלי עדיין יש מקוה ומעיין ובהכרח לומר שמקוה אחת היא המים שבהכלי ושבמקוה חוצה לה והוי חיבור מים למים ובכל חיבור מים למים בעינן כשפה"נ וזהו שדקדק הראב"ד בלשונו הטהור עד שיהיו המים שבתוכו מעורבים עם מי המקוה וכו' וכוונתו כדברינו וזה אין סברא לומר דבאמת נחשבנה להכלי מקוה בפ"ע אם יש בה מ' סאה דאיך תחשיבנה בפ"ע והלא אתה אומר שנבטלה מתורת כלי וכיון שכן הרי כולן מקוה אחת ובהכרח להיות הנקב כשפה"נ משא"כ כשהמים עוברים דרך הכלי למקוה אין אתה צריך רק שלא יהא שם כלי עליה לכן בניקבה בכדי טהרתה סגי:
אמנם מה שכתבו רבותינו האחרונים בדעת הרמב"ם כמ"ש בסעי' ס"ז לפענ"ד הרבה תימא דאיך אפשר לומר דמ"ש הרמב"ם בכדי טהרתו הוי כמוציא זית הא בחבית תנן בפ"ג דכלים דשיעורו כאגוז וכ"כ הרמב"ם בפי"ט מכלים ואגוז גדול מזית [כמ"ש התוי"ט שם] ויותר מזה ק"ל הא בכלי עץ שיעורו כרמונים כמבואר במשנה דכלים רפי"ז וכמ"ש הרמב"ם בפ"ו מכלים ורמון הוא הרבה יותר משפופרת הנוד והרמב"ם סתמא כתב חבית או עריבה דמשמע בין של חרס בין של עץ [וע"ק הא לפעמים גם מוציא רמון לא מהני כמ"ש הרמב"ם בפ"ו מכלים הל' ג' כלים שעשאן מתחלה נקובין כמוציא רמון וכו' מקבלין טומאה עד שיקרע רובן ע"ש:
ולענ"ד היה נראה בדעת הרמב"ם להיפך ומחמיר יותר מכל הפוסקים דמקודם כתב בשוקת שבסלע דצריך כשפה"נ דמשום דכלי אבנים אין מקבלין טומאה אין בה שיעור אחר ואח"כ כתב הלוקח כלי גדול כגון חבית וכו' וניקבו נקב המטהרו וכו' כלומר דבכלים המקבלים טומאה לא סגי שיעורא דשפה"נ אא"כ דשיעור נקב שלהם המבטל את הכלי מטומאה הוי פחות משפה"נ אבל הרי יש כלים דשיעור שלהם הוא יותר משפה"נ ולכן צריך נקב המטהרו ולא סגי בשפה"נ אבל פשיטא דאין לפחות משפה"נ בכל עניין אפילו לעניין לשפוך מתוכה למקוה דכך אנו מקובלים מסיני דכל נקב שבענייני מקוה לא פחות משפה"נ [ובזה מסולק השגת הראב"ד ג"כ דאדרבא דהרמב"ם מחמיר יותר אך מה אעשה אחרי שהב"י והב"ח והט"ז והש"ך לא תפסו כן בדעתו ולעד"נ כמ"ש ודו"ק]:
וכתב הרמב"ם שם בדין דהלוקח כלי גדול ונקבו נקב המטהרו וקבעו בארץ ועשהו מקוה ה"ז כשר כתב עוד וז"ל וכן אם פקק הנקב בסיד ובבניין [כלומר בסיד ובצרורות כ"כ הר"ש ספ"ד] אינו פוסל והמים הנקוים בתוכו ה"ז מקוה כשר סתמו בסיד או בגפסים [מין סיד משרפת אבנים ערוך] עדיין הוא פוסל את המקוה עד שיקבענו בארץ או יבנה ואם הוליכו על גבי הארץ ועל גבי הסיד ומורח בטיט מן הצדדין ה"ז כשר עכ"ל ולכאורא ה"פ דזה שכתב וכן אם פקק הנקב וכו' אינו נוגע לעניין הכשר המקוה דמיד כשנקבו נקב המטהרו כשר כדמוכח מדברי הטור שכתב כאן שכתב ואם נקב בשוליה נקב כשפה"נ שרי עכ"ל ולא הצריך עוד שום תקון וכן מבואר מדברי הטור לקמן בדין כלי שניקב בשולין אינו פוסל את המקוה וכתב שם וז"ל ואם עירב סיד וצרורות וסתם בהם הנקב לא חשיב סתימה להחזירו לתורת כלי או אם הושיבו על גבי הארץ אפילו על גבי סיד וגפסים לא חשיב סתימה אבל אם עירב סיד וגפסים וסתמו חשיב סתימה עכ"ל הרי להדיא דקמ"ל דלא נפסלה המקוה על ידי שסתם הנקב בסיד וצרורות או אם הישיבו וכו' אבל לא שזה נצרך לתיקון ההכשר וכן הרא"ש שם שכתב וז"ל ולמדנו מזה שמותר לעשות גיגית וכו' ויעשה למטה בשוליה נקב כל שהוא ויושיבנה על הארץ וימשוך לתוכה מים ויטבול בה עכ"ל אין הישיבה על הארץ נוגע לההכשר אלא דכן הוא ההכרח כיון שמעמידה בהמקוה לטבול בה ממילא דמעמידה על הארץ דא"א באופן אחר כמובן:
ולפ"ז גם דברי הרמב"ם מתפרשין כן וה"ק וכן אם פקק הנקב בסיד ובבניין אינו פוסל וכו' ולא שנוגע לההכשר ולכן תמיהני מאד על רבינו הב"י בספרו הגדול ובספרו כ"מ שכתב וז"ל דלאכשורי מים שבחבית וכו' תרתי בעינן חדא שיהא ניקב נקב המטהר וכו' ועוד צריך שיקבע בארץ או שיהיה בו הוכחה שהוא דבר של בניין ומשום הכי קתני שאם פקקו בשיר ובבניין וכו' לא חשיב כלי וכו' עכ"ל [וכ"כ הש"ך בסקכ"ה] ותימא רבה הוא מנ"ל לומר כן ועוד דאם כפירושו מהו לשון וכן שכתב הרמב"ם וכך ה"ל לומר ונקבו נקב המטהרו ה"ז כשר אם פקק הנקב בסיד ובבניין ומדכתב וכן וכו' מסיים אינו פוסל מוכח להדיא שזהו דבר בפ"ע כלומר דמן הסתם רצונו לסתום הנקב שלא יצאו המים ממנה לזה מלמדנו איך לסתום את הנקב וכן מבואר מהתוספתא פ"ד שהביאו הפוסקים הר"ש והרא"ש והב"י ע"ש ורבינו הב"י העתיק דברי הרמב"ם בסעי' ז' ע"ש וצע"ג מיהו למעשה חלילה לנו לחלוק על רבינו הב"י:
וזה שכתבו סתמו בסיד או בגפסים וכו' ה"ה בשניהם יחד נעשה כלי במבואר מדברי הטור שהבאנו בסעי' ע"ב וזה שכתבו עד שיקבענו בארץ או יבנה ה"פ או שמקצת הכלי יהיה קבור בארץ או אף שעומדת על הארץ יבנה סביביו כבניין ונראה דא"צ שיהיה הבניין בכל גובה הכלי ועוד היה נראה לכאורא דהקבורה בארץ או הבניין סביבה מהני גם אם לא ניקבה כלל דאין לומר דזה מועיל רק בניקבה וסתמה בסיד וגפסים דא"א לומר כן שהרי הסיד והגפסים מחזירה להיות כלי והיא כלא ניקבה ועוד דהסברא נותנת כן דכל שחיברה לקרקע הוה כקרקע ולא ככלי שהרי אף בסילונות של מתכת קיי"ל לקמן דמהני חיבור לקרקע כמבואר בטור וש"ע סעי' מ"ח ע"ש וכ"ש בכלי עץ אמנם מטעם אחר א"א להכשירה שהרי קיי"ל דחקקו ולבסוף קבעו פסול מפני שהיה עליו שם כלי בתלוש כמ"ש בסעי' ס"ב ואיך כשר כאן בקברו בארץ או עשה בניין סביבה הרי זהו בחקקו ולבסוף קבעו וצ"ל אף ע"ג דהסיד והגפסים מחזירה להיות כלי מ"מ אינה כלי גמורה כלא ניקבה כלל ולכן מהני הקבורה והבניין אבל בכלי שלימה וודאי דאינו מועיל וכן עיקר לדינא אבל ניקבה נראה פשוט דמהני גם אחרי שחיברו לקרקע דלא גריעא מכשנקבה כשהיא תלושה ולפ"ז גם יכול לסתום הנקב אח"כ וכן הסכימו כמה גדולים [מרכבת המשנה ובאר יעקב הובא בת"ת סק"י]:
ויש מן הגדולים שאמרו דהן אמת דנקיבה מהני גם כשהיא בקרקע מ"מ לסתום הנקב אחר כך אין להתיר לטבול בו דכיון שכבר קנה שם כלי בתלוש וע"י החיבור לארץ לא אבד שם כלי כדין חקקו ולבסוף קבעו אלא שע"י הנקב אבד שם כלי אם כן כשנסתם חזר להיות כלי [הגרע"א סי' ל"ט] אבל אם ניקב קודם שחיברו בקרקע י"ל כיון דגם מקודם נתבטל ממנו שם כלי וגם החיבור מבטלו מתורת כלי אף דסתמו אחר כך אין עליה שם כלי דהוה כקבעו ולבסוף חקקו [שם] ולמעשה לטבול בתוכו חשש גם בבה"ג [ע"ש וזהו הכל מפני הקושיא שהיה להם מסוגיא דב"ב סו:דגם בקבעו ולבסוף חקקו פסול כמ"ש בסעי' ס"ג לדברינו בסעי' ס"ד מותר ע"ש] אמנם זהו הכל כשיסתום הנקב בדבר שחוזר ועושיהו כלי כמו בסיר וגפסים והגדולים שבסעי' הקודם התירו גם בכה"ג מטעם דכיון שאבד שם כלי ממנו בנקיבה ומחיבורו לקרקע וא"כ אף כשסותם הנקב הוה כסותם נקב של בנין ובזה חולק עליו הדיעה שבסעי' זה מטעם שנתבאר אבל לסתום בסיד ובצרורות פשיטא דמהני לכל הדיעות:
ודע דדבר פשוט הוא דלסתום הנקב בברזא פשיטא דאסור שהרי חוזר ועושיהו כלי ולכן במקום שרוצים להעמיד חבית במקוה ולעשות בה נקב כשפה"נ אם יסתמוה בברזא חוזרים ופוסלים אותה אם לא כשיחפרוה בקרקע או יבנו סביבה וינקבוה ויסתמו אותה בברזא וגם זה הוא רק לדעת הגדולים שהבאנו בסעי' ע"ד אבל לדעת הגדולים שבסעי' הקודם גם בכה"ג אין לטבול בו כמו שנתבאר אבל כשאינה חפורה בקרקע פשיטא שאסור דנעשית כלי גמורה ואם בשעת טבילה מסירים הברזא היה נראה להתיר כיון דבשעת הטבילה היא נקובה כדין ומחוברת להמים שסביבה כשפה"נ אך יש מהגדולים שפקפק גם על זה דס"ל כיון שמחשב לסותמה לא בטל שם כלי ממנה אף שלא בשעת הסתימה [נוב"ת סי' קמ"ב] דבכה"ג מבואר בא"ח סי' קנ"ט סעי' ה' לעניין נט"י ע"ש:
והנה אף שהשיגו עליו בזה מ"מ אין ליכנס באיסור כרת במחלוקת וביכולת לצאת ידי כל הדיעות והיינו מקודם לעשות נקב גדול אף כרמון ולסותמו בסיד ובצרורות דכבר נתבטלה מתורת כלי ואחר כך יכול לעשות עוד נקב ולסותמו בברזא אם צריכין לכך להכניס ולהוציא מים ובזה יצאנו כל הדיעות [ב"א סי' נ"ג הובא בפ"ת סק"ה ומ"ש שם וצ"ע אם מותר לפתוח הברזא ולסותמה וכו' ע"ש לא ידענא מאי קאמר הא בהנקב האחר נתבטלה מתורת כלי ואולי עניין אחר הוא ואין בידי הב"א לעיין בו ודו"ק]:
ודע דנקב בשולי הכלי כשפה"נ מהני בכל הכלים אפילו בכלי מתכות כגון שהעמיד חבית של מתכת בהמקוה מועיל נקיבה שהרי גם בכלי מתכות מועיל נקיבה לבטלה מתורת כלי כדתנן בכלים פי"ד וברמב"ם פי"א מכלים וז"ל כמה שיעור השבר בכלי מתכות שלא יקבל טומאה או יטהר מטומאתו הכל לפי מה שהוא וכו' כיצד כלי של מתכת שנשכר והרי הוא יכול למלאות בו הרי הוא כלי כשהיה וכו' עכ"ל אבל כשאינו יכול למלאות בו בטל מתורת כלי ופשיטא שאם ינקובו בשוליו נקב כשפה"נ שאינו ראוי למלאות בו ולעניין סתימה בסיד וצרורות דרך בניין וכן לחופרו בקרקע או לבנות סביבו ג"כ הדין כמ"ש בשארי כלים ואין שום טעם שבכלי מתכות ישתנה דין זה:
ויש להסתפק אם משימין חבית נקובה במקוה או במעיין ורק מפני עומק המעיין או המקוה א"א להעמידה בקרקע המקוה והמעיין ורוצים שיגיעו שוליה עד מחצית עומק המים ואוחזין את החבית ע"י שלשלאות של ברול וקושרין השלשלות בדפנות שסביב המעיין והמקוה ובראשם האחר מחזיקים בדפנות החביות מלמעלה אם מותר לטבול בהחבית אם לאו מפני שההעמדה של החבית הוי ע"י דבר המקבל טומאה ואולי דבשם דהוויית המים בעינן ע"י דבר של טהרה כמו כן הכלי שטובלין בתוכה צריכה לעמוד שלא ע"י דבר המקבל טומאה וסברא זו מצאנו בגמ' לעניין סכך הסוכה דיש מי שאסר לסכך על קנים של ברזל מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה [סוכה כא:]:
אמנם גם שם כתבו הפוסקים דלא קיי"ל כן ומותר להעמיד בדבר המקבל טומאה כמ"ש בטור וש"ע א"ח ס"ס תר"ל ע"ש והירושלמי שם להדיא דחה טעם זה ואפילו לאחד מרבותינו שחשש שם לטעם זה הוא מפני גזירה שמא יבא לסכך בו ע"ש [ר"ן שם בשם הראב"ד] ובמקוה לא שייך גזירה זו כמובן ולפ"ז נלע"ד שאין חשש בזה ואפילו אם נאמר דבמקוה יש לחוש לזה מ"מ זהו וודאי אם עשו לכתחלה השלשלאות למען החזקת החבית בוודאי אין חשש דכל כלי מתכות המשמשים את הכלים אין מקבלין טומאה כדתנן בכלים ריש פי"ב וכמ"ש הרמב"ם בפ"ח מכלים דין ז' וז"ל כל תכשיטי הבהמה והכלים כגון הטבעות שעושין וכו' ולאזני הכלים טהורין ואין מקבלין טומאה ע"ש דרק משמשי תכשיטי אדם טמאין כמבואר שם [כנלע"ד] ולא מצאתי לאחד מהגדולים שכתבו בדין זה:
ומפני שיש דינים הרבה בהעמדת חבית במים ובדיני נקיבתה וסתימתה כמו שנתבאר ולאו כ"ע דינא גמירי לכן הדרך הפשוט לעשות כמין בניין קטן ולהעמידה בתוך המים ולעשות רצפה של אבנים או לבנים או אפילו רצפה של עצים וקרשים אך לעשות הרצפה בתוך המים ואם מוכרחים לעשות הכל מבחוץ למים יטלו הרצפה כשמכניסים הבניין להמעיין או המקוה ואחר כך לשום הרצפה אחת אחת כשהכתלים עומדים בתוך המים וכמ"ש בסי' קצ"ח סעי' ע"ו ובזה א"צ נקיבה כלל אך להחזיקה בשלשלאות של ברזל הכל אחד כמו בחבית ולכן יעשו זה כמ"ש בסעי' הקודם:
כתבו הטור והש"ע סעי' ט' כלי טמא שנתן בתוכו כלים אחרים והטביל הכלי עלתה להם טבילה אע"פ שפי הכלי צר ביותר שהרי המים נכנסים לו ומתוך שעלתה טבילה לכלי הגדול עלתה טבילה לכלים שבתוכו ואם הטהו על צרו והטביל לא עלתה להם טבילה עד שיהיה פיו רחב כשפופרת הנוד וכן אם היה הכלי טהור ונתן לתוכו כלים טמאים והטבילן לא עלתה להם טבילה עד שיהיה פיו רחב כשפה"נ ומותר לטבול כלים בסל או בשק דכיון דאינו מחזיק מים עדיף טפי מניקב בשפופרת הנוד עכ"ל ואין לדין זה שייכות כלל בסי' זה בטבילת נדה אלא משום שנתבאר דאשה נדה אסור לה לטבול בכלי לזה ביארו דבטבילת כלים אינו כן וזה מיירא בין בטבילת כלים טמאים שבזמה"ז לא שייך כלל ובין טבילת כלים חדשים שנתבאר בסי' ק"ך ולכן כתבו דין זה הטור והש"ע:
וביאור הדברים דזה ידוע דכשטובלין כלי צריך שהמים יבואו בכל גוף הכלי מבפנים ומבחוץ ואם פי הכלי קצרה צריך שיחזיק פי הכלי מלמעלה בתוך המים כדי שיכנסו המים דרך פיה לכל הכלי ואפילו יש בהכלי מים תלושים כיון שנתחברו אליהן מי המקוה הוי השקה והכלי טהור אבל אם יחזיק הכלי על צדה או פיה למטה וטבלה אינה טבילה כשפיה קצרה מפני שהמים לא יבואו לתוכה ויתבאר בסי' ר"ב ותנן בפ"ו דמקואות דלי שהוא מלא כלים והטבילן הרי אלו טהורין ואם הדלי א"צ טבילה צריך תערובת המים כשפה"נ וה"פ שהתירו חכמים להטביל כלים בתוך כלים כשגם כלי החצון צריך טבילה אף ע"פ שאין בפיו כשפה"נ ואם החצון א"צ טבילה צריך שיהא בפי החצון כשפה"נ ותרתי קמ"ל חדא שטובלין כלי בתוך כלי ולא הוי חציצה ואם שניהם טמאים חשבינן לשניהם ככלי אחת ולכן אע"ג דפי החצון צר מ"מ כשפיו למעלה ומשיקה בהמים מיגו דהוה טבילה להחצון הוה טבילה להפנימי וחשבינן אותם לכלי אחת ואם הטהו על צדו אינו מועיל עד שיהא בפי החצון כשפה"נ וכן אם החצון א"צ טבילה וא"א לומר מינו גם בפיו מלמעלה צריך שיהא בפי החצון כשפה"נ וכל זה הוא כשאין כובדו של הפנימי מפסיק בשוליו בינו לבין החצון דא"כ אין הטבילה כלום כמובן ובשק וקופה שיש בהם נקבים מותר להטביל כלים דזה עדיף משפה"נ ועוד יתבאר בזה בסי' ר"ב בס"ד [עש"ך סקכ"ה ואינו מובן למאי צריך לזה וגם דברי הלבוש שתלה בגילוי דעת ע"ש אינן מובני' ולענ"ד כפי מ"ש הוא פשוט ודו"ק:
כבר נתבאר וכשם שאין טובלין בכלים כמו כן המים העוברים דרך כלים נפסלו ודינם כשאובין אך בזה יש פרטים דדווקא כשהכלי היא בת קיבול קודם שחיברה לקרקע דאז פוסלת גם אחר שחיברה לקרקע כמו צנור שחקקו ולבסוף קבעו וגם שהמים יתמלאו בכלי לדעת אדם כגון שהעמיד קנקנים בזמן הגשמים שירדו גשמים לתוכן לצרכיו לאפוקי מניח קנקנים כדי לנגבן ונתמלאו גשמים ואפילו לא נתמלאו לדעת אדם אם אח"כ הגביהם ארם ושפכן למקוה ג"כ פוסל כמו שיתבאר ואם כלים המקבלים טומאה מדרבנן פוסלין את המקוה כגון שעברו המים דרך פשוטי כלי עץ שמקבלין טומאה מדרבנן יש בזה מחלוקת די"א שפוסל [ב"י בבד"ה ופרישה] וי"א שאינו פוסל [ב"ח והגד"ר] ואף ע"ג דלעניין זוחלין פוסל אפילו טומאה דרבנן כמ"ש בסעי' כ"ג זחילה שאני [ש"ך סקע"ו] כיון שיורד טיפין טיפין מקרי קבלה גם בבה"ג ועוד דבזוחלין לא פסלינן את המים לגמרי רק שלא יטהרו בזוחלין אלא באשבורן והחמירו גם בטומאה דרבנן אבל לפוסלם לגמרי א"א בטומאה דרבנן [שם סקק'ד] ועמ"ש בסעי' פ"ח:
לפיכך המניח טבלא תחת הצנור אצל המקוה כדי שהגשמים שירדו מהצנור יעברו דרך הטבלא למקוה אם יש להטבלא ד' שפות שהוא ראוי לקבלת מים פוסלת ואם לאו אינה פוסלת אבל אם זקף הטבלא על צרה כדי שהגשמים ידיחוה מטינופה ולא כיון כלל שירדו למקוה אפילו יש לה שפות אינה פוסלת כיון שאינה עומדת בעניין שראויה לקבל ולא היתה כוונתו להמשיך המים למקוה אבל אם לא זקף על צדה אף ע"פ שכוונתו היתה להדחה מ"מ כיון שהיא כלי קיבול וממנה ירדו המים למקוה פסול ולא דמי למניח קנקנים בראש הגג לנגבן ונתמלאו מים דכשר כמו שיתבאר דבאמת בעינן בשם שישבור הקנקנים כמו שיתבאר ולכן צריך כאן זקפה על צדה [נ"ל]:
וכל זה הוא כשהמים היו ראוים לבא אל המקוה זולתה דאז אין הפסול רק מחמת שע"י כלי נעשו כשאובין כזה אמרנו דזקפה על צדה לא הוי כשאובים אבל אם לא היה ביכולת המים לבא למקוה זולתה פסול בכל עניין אפילו זקפה על צדה או הפכה על פיה דלאו משום פסול שאובים הוא אלא משום דבעינן הווייתה של מקוה ע"י דבר טהור דכתיב מקוה מים יהיה טהור כלומר שהווייתה תהא ע"י טהרה ולכן אם הווייתה ע"י כלי המקבל טומאה אף שלא נתמלאו המים בתוך הכלי מ"מ כיון שכלי זו מקבלת טומאה והוויית המקוה על ידיה פסולה ולדעת הסוברים דאף בטומאה דרבנן פוסלת כמ"ש בסעי' פ"ד אפילו אין לטבלא שפה כלל פוסלת כדין פשוטי כלי עץ שמקבל טומאה מדרבנן וצריך שלא תקבל טומאה אפילו מדרבנן והיינו שהיא קרש בעלמא שנעשה לבניין וכיוצא בזה:
ודע דכל מה שנתבאר בגמ' ובסי' זה בדין צנור שיש בו חילוק בין חקקו ולבסוף קבעו ובין קבעו ולבסוף חקקו זהו הכל בצנור שיש לו ד' שפות וראוי לקבלה אבל צנור שאין לו ד' שפות אינו חשיב כלי כלל וראוי להביא על ידו מים למקוה ואין לשאול להסוברים דגם פשוטי כלי עץ פוסלים מפני טומאה דרבנן וכי גרע צנור מפשוטי כלי עץ דאין זה שאלה דוודאי גרע דלאו כל פשוטי כלי עץ מקבלים טומאה מדרבנן אלא אותן העשויין לתשמיש האדם והכלים כגון שולחן וטבלא ומטה אבל העשוי לתשמיש אדם בלבד או כלים בלבד הרי הם טהורין לגמרי כמ"ש הרמב"ם בריש פ"ד מכלים וז"ל שלש מדות בכלי עץ שאינם עשוים לקבלה וכו' ע"ש וכ"כ רבותינו בעלי התוס' בב"ב [סו.] דרק פשוטי כלי עץ המשמשים את האדם ואת משמשי אדם טמא ע"ש וא"כ פשיטא שהצינור טהור לגמרי [ובזה יש ליישב בפשיטות קושית המעיי"ט שהביא הש"ך בס"ק ק"ד וטרח ליישבה ולפמ"ש מיירא שם בדף שאינו ממין זה ע"ש ודו"ק]:
ולהיפך מזה כלי העשוי לקבלה אפילו אם אינה מקבלת טומאה כגון שהיא יותר ממ' סאה או כלי גללים וכלי אבנים כלי אדמה או כלי העשוי לנחת כלומר שאינה מתטלטלת ממקום למקום דאף אם היא כלי עץ ומקבלת אינה מקבלת טומאה אפילו מדרבנן כמ"ש הרמב"ם רפ"ג מכלים וז"ל כל כלי עץ העשוי לנחת וכו' אינה מקבלת טומאה לא מד"ת ולא מדברי סופרים עכ"ל ומ"מ פוסלים את המקוה כיון דשם כלי עלה וכמ"ש הרמב"ם ריש פ"ו ממקואות וז"ל כל הכלים המקבלים שהלכו המים עליהם וכו' הרי אלו שאובין ופוסלין את המקוה וכו' אפילו היו כלים שאין מקבלין טומאה וכו' עכ"ל ולכן אין לשאול למה פוסל צנור את המקוה כשיש לו ד' שפות הא עשוי לנחת שמונח תמיד על מקום אחד ואינו מק"ט דלעניין פסול מקוה אין חילוק ודע שמדברי הרמב"ם שהבאנו ראיה גדולה להדיעה השנייה שבסעי' פ"ד דכלי שמק"ט מדרבנן אינו פוסל את המקוה ע"ש שהרי כתב רק כלים המקבלים ואי ס"ד דנם טומאה מדרבנן פוסל הו"ל לחשוב גם הפשוטים המקבלים טומאה מדרבנן ולהדיא נראה מדבריו דלעניין פסול מקוה לא נחתינן לקבלת טומאה אלא לשם כלי [מיהו זה פשיטא דכלי המטמא מדרס פוסל ודו"ק]:
צנור שאין לו ד' שפות וחקק בו גומא אחת קטנה קודם שקבעו בקרקע אם הוא של עץ אפילו אין הגומא מחזקת אלא כל שהוא נעשית כולה על ידה כלי וכל המים שעוברין עליו חשובין שאובין ואם הוא של חרס אין החקיקה פוסלתו אא"כ היא מחזקת רביעית ואם נפלו צרורות או עפר בגומא אינו חשוב סתימה לבטלו מתורת קבלה אא"כ יהיו מהודקין לתוכה כן כתבו הטור והש"ע סעי' ל"ו וזהו משנה במקואות פ"ד משנה ג' דתנן החוטט בצנור לקבל צרורות בשל עץ כל שהוא ובשל חרס רביעית ע"ש וכתבו המפרשים דלכן בשל עץ כל שהוא משום שראוי לחקוק בה יותר הוה כאלו חקק כבר משא"כ בשל חרס [ט"ז סקמ"ד ופרישה אות מ"ב] ואני תמה על זה איזו סברא היא זו דאי משום דכל העומד לחקוק כחקוק דמי כדאמרינן בש"ס כל העומד לפדות ולזרוק כפדוי וכזרוק דמי הא לא אמרינן זה רק לר"ש ולא לרבנן והלכה כרבנן בידוע ועוד דממפרשי המשניות שם הרמב"ם והר"ש והרע"ב מבואר להדיא דהוי כלי בכל שהוא בשל עץ ע"ש:
ונלע"ד דהאמת כן הוא דבכלי עץ לא מצינו שיעור רביעית לקבלה ואדרבא בפי"ז דכלים משנה ט"ו שנינו הרמון והאלון והאגוז שחקקום התנוקות למוד בהם את העפר וכו' טמא ע"ש ופשיטא שאין באגוז חקיקה המחזקת רביעית ואלו בכלי חרס תנן בפ"ב דכלים משנה ב' הדקין שבכלי חרס וכו' שיעורן מכדי סיכת קטן וכו' מלוג ועד סאה ברביעית ע"ש ולכן הצנור וודאי אינו מהכלין הדקין ולכל הפחות נחשב הוא כמלוג ועד סאה ולכן צריך רביעית [וזהו כוונת הר"ש שם במקואות ע"ש והב"ח כתב שהר"ש הקשה מהדקין שבכ"ח ע"ש ואינו כן שלא הקשה אלא ביאור הוא כדברינו ודו"ק:
יראה לי שזה שכתבו הטור והש"ע צמר של עץ ושל חרס ולא כתבו של מתכות זה בצנור שאינו מחובר לקרקע אבל במחובר לקרקע מותר גם בשל מתכות כמו שכתבו בעצמם בסעי' מ"ח מתכות המחובר לקרקע כקרקע דמי ע"ש ולא חשו לבאר זה להדיא וסמכו אדלקמן ויתבאר זה בס"ד בסעי' קס"ד [עש"ך סקע"ז שהקשה נהי דהוי שאובים מ"מ הא באים בהמשכה ע"ש וצ"ע דבסעי' מ"ו נתבאר דע"י כלים לא מקרי המשכה והש"ך בעצמו בנקה"כ נתעורר בזה וע' בהגהת י"ש ודו"ק]:
סילון שהוא צר מכאן ומכאן ופתוח שהמים יוצאים ממנו שאין לו ד' שפות אע"פ שהוא רחב באמצע אינו חשוב קבלה לפסול בו את המקוה כל זמן שלא חקק בו לקבל צרורות ולכן מותר לעשות מקואות על ידי צנורות וסילונות של עץ שמביאין מים מן הנהר או שאר מעיין אל המקוה או צנורות של הגגות ולא חיישינן שמא נעשה בהם גומא מכח הלחלוחית ונעשו כלי קיבול דזה לא מקרי קבלה אף אם היה בהן גומות הואיל שלא עשאו אדם בכוונה שהרי במשנה שהבאנו שנינו החוטט בצנור לקבל צרורות מבואר להדיא דדווקא כשחטט בכוונה ולא שנעשה מאליו וגם הרמב"ם שם כתב כל הכלים המקבלים וכו' והוא שיעשו לקבלה וכו' ע"ש:
ומה נחשבת מקוה זו אם במעיין אם במקוה נראה פשוט דאם הסילונות והצנורות מחברין מי הנהר או המעיין למי המקוה שהמשיכו הצנורות לתוכה דינה כמעיין ואם נפסק ממי הנהר והמעיין דינו כמקוה ואינו מטהר אלא באשבורן וכשהן מחוברין תמיד אז אף אם יש במקוה מים שאובים מטהרים אותם ע"י חיבור אל הנהר והמעיין אם יש בפי הסילון כשפה"נ אמנם זהו הכל כשהסילונות הולכים סמוך לקרקע יכול להיות שתתחבר אבל אם הולכים מגובה כמו מגגות וכיוצא בזה נראה שוודאי יש הפסק ואין דינו רק כמקוה ולא כמעיין [וכ"מ בנובי"ת סי' קל"ו] וגם בזחילה לא מקרי חיבור כמ"ש הטור וש"ע סעי' ס' אך זהו במקוה ולא במעיין כמ"ש בסוף סעי' קצ"ב ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א בסוף סעי' ל"ו דאם המים באים אל הצנור על ידי כלים הקבועים בגלגל והם נקובות בדרך שלא מקרי כלי מותר לטבול בהם אם יש מ' סאה במקוה אבל אם אין בה מ' סאה אין לטבול שם דלא מקרי חיבור לנהר ע"י זה עכ"ל כלומר משום דכל חיבור שע"י זחילה לא הוי חיבור כמו שיתבאר וכ"ש בכה"ג ועוד דלבד זה דכל שבא מלמעלה קרוב הדבר שיש הפסק כמ"ש וזה שכתב והם נקובות בדרך שלא מקרי כלי זהו כשפה"נ דכן הוא דעת רבינו הרמ"א כמ"ש בסעי' ס"ז [וקושית הש"ך סק"פ על הרמ"א כבר יישבה הדגמ"ר וכמ"ש ע"ש ודו"ק]:
זה שנתבאר דאם המים באים ע"י כלים הקבועים בגלגל והכלים נקובים כשפה "נ כשרה המקוה זהו כשהגלגל מתגלגל מעצמו דאם האדם מגלגלו וודאי פסולה המקוה דכל מים שבאו מכח אדם פסולים הם אמנם אם רק האדם מניע הגלגל בפעם הראשון ואח"כ הולך הגלגל מעצמו צריך ליזהר שהמים הראשונים הבאים מכח האדם לא יבואו להמקוה אבל מגלגול שני ואילך כשרים המים דזה לא מקרי מכח אדם כדמוכח בחולין [טז.] דכח שני הוי רק גרמא בעלמא ולא מקרי כח אדם ע"ש [מהרי"ט סי' י"ז הכשיר בגלגל בכלים נקובים בכונס משקה ע"ש ונ"ל דס"ל דהרמ"א לא החמיר בשפה"נ אלא בדאפשר אבל בדלא אפשר סגי בככונס משקה דכן עיקר לדינא ועמ"ש דכן דעת הרא"ש והטור אלא דלכתחלה החמיר כמ"ש בסעי' ס"ח וזהו בדאפשר וכן דעת הראב"ד כמ"ש בסעי' ס"ט ולדעת הש"ך והב"ח גם הרמב"ם סובר כן כמ"ש בסעי' ס"ז וגם בש"ע סעי' מ' לא כתב רק לכתחלה ע"ש והוא חומרא בעלמא ובמקום דלא אפשר וודאי דגם לכתחלה יש להתיר בכונס משקה ואולי שמפני זה כתב הרמ"א לשון והם נקובות בדרך שלא מקרי כלי ולא כתב להדיא כשפה"נ אלא להורות היכא דאפשר אפשר והיכא דלא אפשר לא אפשר אבל כשהכלים אינם נקובים כלל וודאי דהמקוה פסולה אע"ג שמהרי"ט שם נדחק לענין מקוה אחת שהיתה כעין זה ע"ש זהו כדי שלא להוציא לעז או התירים אחרים היו שם אבל לדינא הוי פסול גמור כשאין בהנקבים ככונס משקה ודו"ק]:
רעפים שמכסים בהם הגנות שקורין דאחאווקע"ס והעביר בהן המים למקוה מהנהר או מהמעיין והיינו שעשה צנור מהרעפים ואע"פ שיש בהם גומות וחקיקות כיון שלא נעשו לקבלה אינן פוסלין המקוה דלא מקריא בית קיבול וכן כל כיוצא בזה וכן המניח שק או קופה תחת הצנור והם מנוקבין נקבים דקים הרבה מאד אף שהמים עובר דרך עליהן אין המים הנמשכים מהם פוסלין את המקוה דכשכל השק והקופה מנוקבין אף שהנקבים דקים עדיפא משפה"נ כמ"ש בסעי' פ"ג ומותר להמשיך מים דרך כלים וכיוצא בהם [ש"ך סקפ"א]:
כבר נתבאר בסעי' צ"ה דמים שבאו מכח אדם פסולין אף שהלכו שלא ע"י כלים ולכן זה שאמרנו דכל שאינו עשוי לקבל את המים אינו פוסל את המקוה כמ"ש בסעי' הקודם ובסעי' צ"ב זהו הכל כשנפלו למקוה מעצמן אבל אם שפכן אדם למקוה ה"ז פוסל שכל מים הבאים בכח אדם אפילו לא מילא ושפכן בידיו אלא זילף המים בידיו וברגליו ואפילו בלא כוונה כגון שעבר במים ונזדלפו מאליהן על ידי רגליו למקוה פסלוהו דבעינן הווייתו ע"י טהרה והאדם מקבל טומאה וזהו רק ע"י אדם אבל המים הנתזין ע"י רגלי בהמה כשר ולכן אם האדם רכב על גבי בהמה ונזדלפו מים ברגלי הבהמה לא פסלוהו אף ע"פ שע"י כחו נזדלפו מפני שרכב עליה מ"מ אין זה כמזלף ברגליו ויש מרבותינו דס"ל דהכל אחד בין ע"י רגלי אדם ובין ע"י רגלי בהמה דכל מים שבאו ע"י בעלי חיים לא מקרי הווייתן ע"י טהרה וזהו גם דעת הרמב"ם כפי הנראה מדבריו בפ"ד דמקואות ע"ש ורבינו הרמ"א חשש לדיעה זו בסעי' ט"ו ובסעי' ל"ט ע"ש:
וכן נתבאר בסעי' פ"ד דאין המים שבכלים פוסלין את המקוה אא"כ נתמלאו בכוונת אדם או לצורך אדם אבל נתמלאו שלא בכוונה אין המים פסולים אם אח"כ לא היה בהם תפיסת ידי אדם ושנו חכמים בעניין הזה ד' משניות ג' בפ"ב דמקואות והרביעית בפ"ד האחת המניח קנקנים בראש הגג לנגבן וירדו עליהם גשמים ונתמלאו אע"פ שהזמן הוא עונת גשמים מ"מ המים כשרים כיון שכוונתו לא היתה לשם מים רק לנגבן וכיצד יעשה שלא יבואו למקוה מכח ידי אדם ואם יגביהם בידיו יפסלו לזה אמרו חכמים ישברם או יכפה אותם על צידם:
וה"פ או שישבור הקנקנים על מקומם וישפכו המים למקוה והמקוה כשרה אם יש בה מ' סאה או שיכפה הקנקנים על צדם לצד אחר שלא לצד המקוה ויפלו המים על הקרקע ומשם נמשכים המים להמקוה ובהמשכה כשר וצ"ל שיש רוב מים כשרים במקוה דבזה האופן ההמשכה כשר כמו שיתבאר והרמב"ם והש"ע בסעי' מ"ב לא ביארו זה מפני שהוא מילתא דפשיטא ודע דכך פירשו רבינו שמשון והרע"ב פירושא דיכפה דבהכרח לומר כן דא"א לפרש שיכפם על הצד וישפכו המים למקוה דאכתי איכא יד אדם בזה דמה לי אם הגביהם או כפאם על הצד:
והשנית הסייד ששכח עציץ בבור כלומר אומן הסד את הבור בסיד כדי שיחזיקו מימיו ודרכו להביא הסיד לבור בעציץ ובבור היה מים כשרים ונשקע העציץ לתוך הבור ונתמלא מים [רע"ב] או שנתמלא העציץ במי גשמים ואם יגביה העציץ יפסלו המים מה יעשה ישבור העציץ כמו בדין הקודם ובכאן לא שנה לנו התנא תקנה דכפייה מפני הטעם שיתבאר בסעי' ק"ד ובזה יש רבותא יותר מהדין הקודם דאף שהכלי בבור מ"מ מהני שבירה ועוד דבכאן לא בעינן רוב כשרים כבדין הקודם בכפייה משום דאין כאן המשכה ולכן אף שלא נשאר בבור רק מעט מים כשר:
והשלישית המסדר את הקנקנים בתוך המקוה כדי לחסמן כלומר שיבלעו בהם המים כדי שלא יבלעו יין כשיתנו בתוכם ונתמלאו מים אף ע"פ שבלע המקוה את מימיו ולא נשאר מים במקוה זולת מה שבהקנקנים ה"ז ישבור את הקנקנים והמים הנקוים מהם כשרים ובזה יש רבותא יותר מהקודמים דהן אמת שלא כיון שיתמלאו מים מ"מ עכ"פ הרי היתה כוונתו שיבלעו המים ואם כי הכל אחד מ"מ יש בזה רבותא קצת וגם כאן לא שנינו תקנה דיכפה מפני הטעם שיתבאר ודע די"א דדווקא מה אף שלא נשארו מים במקוה כלל כשר אבל בסייד צריך שמעט מים ישארו במקוה מפני שבסייד חשיב קצת תפיסת ידי אדם ודקדקו זה מלשון הרמב"ם שבסייד כתב שיש בעציץ רוב המקוה משמע דמיעוט מים נשארו במקוה ובכאן כתב אע"פ שלא נשאר במקוה כלל מים [ב"י וט"ז סקנ"ד] ולענ"ד הדברים תמוהים חדא במה יש בסייד יותר תפיסת ידי אדם ועוד ממ"נ אם זה חשיב תפיסת ידי אדם מה מועיל מיעוט מים ועוד שלא ראיתי להר"ש והרע"ב וכן הרמב"ם בפי' המשנה שפירשו כן ועוד דדרך התנא לשנות בדרך לא זו אף זו בידוע ומסתמא יש בדין זה רבותא יותר והאמת כן הוא כמו שבארנו וזה שכתב הרמב"ם בסייד רוב אורחא דמילתא קתני כיון שאין כאן רק עציץ אחת איך יכנס בתוכה כל המקוה וגם רוב מקוה אין דרך כמובן רק בזה הוברח להשמיענו דאפילו נשאר מיעוט במקוה כשר וה"ה לא נשאר כלל דמה לי מיעוט או כלל לא נשאר אבל בקנקנים שיש הרבה קנקנים יכול להיות שיכנסו לתוכן כל מימי המקוה:
והרביעית בפ"ד המניח כלים תחת צנור שקבעו ולבסוף חקקו לקבל מימיו שיפלו מהם למקוה והיינו שהגשמים יפלו להצנור ומצנור להכלים ומהכלים למקוה אם הניחם בשעת קישור עבים וירדו גשמים ונתמלאו חשובים לדעת והוי שאובין אבל אם לא נתקשרו העבים בשעה שהניחם ואח"כ נתקשרו ונתמלאו או אפילו הניחן בשעת קישור עבים ונתפזרו וחזרו נתקשרו וירדו גשמים ונתמלאו לא חשיבא לדעת דאף שהניחם לכוונת המים מ"מ כיון שנתפזרו העבים וכ"ש אם הניחן בשעת פיזור דנתבטלה מחשבתו כיון דירידת גשמים לאו בדידיה תלוי ודמי זה לשוכח כלי בחצר ונתמלאה מים ולא דמי למניח תחת המעיין שיבואו המים לתוך הכלי דפסולים גם אחרי יציאתן מן הכלי דמעיין בדידיה תלוי משא"כ בגשמים ומה תקנתן כיון שאם יגביהם יפסלו ישברם או יכפם על הצד כמו משנה ראשונה דמניח קנקנים בראש הגג לנגבן שבסעי' צ"ח ופירושו כבשם ודע דזהו שיטת הרא"ש והטור והש"ע סעי' מ"א:
אבל שיטת הרמב"ם בפ"ד אינו כן ופסק דבמניח תחת הצנור בכל עניין אסור ואפילו שכחן תחת הצנור גזרינן אטו מניח ורק במניח בחצר שלא בשעת קישור עבים או בשעת קישור ונתפזרו ונתקשרו ונתמלאו כשרים אבל הניחן בשעת קישור עבים וירדו גשמים ונתמלאו פסול ואפילו בשוכח בחצר בשעת קישור עבים גזרינן אטו מניח ומה תקנתן ישבור או יכפה ע"ש ובדין זה יש רבותא יותר מכל הקודמות שהרי עכ"פ הניחם לכוונת מילוי אלא שנתבטלה מחשבתו בשעת פיזור העבים או הניחם בשעת פיזור ומטעם דלאו בידו כמ"ש ומקרי זה שלא לדעת:
ודע דבמניח קנקנים בראש הגג לנגבן ובמניח כלים תחת הצנור או בחצר שנה לנו התנא גם תקנתא דכפייה משא"כ בסייד ששכח עציץ בהבור ובמסדר קנקנים במקוה כדי לחסמן לא הזכיר התנא תקנתא דכפייה וביארו הגדולים [ב"י וט"ז סקנ"ב] דבהנך לא מהני כפייה דבאלו יש יותר תפיסת ידי אדם [הט"ז כתב על סייד וצ"ל ג"כ על המסדר כמ"ש בב"י וצ"ע על הט"ז שלא הזכיר זה] ולענ"ד מאד תמוה דהא בהניחן תחת הצנור יש יותר חשש מכל אלו שכוונתו היתה למים ומ"מ מועיל הכפייה כ"ש בהנך ובעיקר הדברים ל"ק כלל לפי מה שבארנו בסעי' צ"ט ע"פ הר"ש והרע"ב דפירושא דכפייה הוא שלא לצד המקוה ומשם ילכו המים דרך המשכה למקוה א"כ אין זה באפשרי רק כשהקנקנים לא היו בהבור רק על הגג או בחצר ותחת הצנור אבל בסייד ובמסדר שהקנקנים בהבור ואיך יכפה שם מן הצד שלא לצד המקוה ולכן א"א לשנות שם תקנתא דכפייה [כנלע"ד ברור בס"ד]:
הלכה פסוקה היא בכל הש"ס דג' לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה כדתנן בפ"א דעדיות וזהו גזירה מדרבנן וטעם גזירה בארנו בסעי' י"ד ע"ש ולמה גזרו על שיעור זה משום דג' לוגין יש בהם חשיבות שעולין בנסכים לקרבנות ציבור כדכתיב ונסכיהם חצי ההין וגו' ורביעית ההין לכבש יין דג' לוגין הם רביעית ההין [ראב"ד] ועוד משום דבג' לוגין יש שיעור לשטוף כל הגוף דמטעם זה גזרו בי"ח דבר בטהור שנפלו עליו ג' לוגין מים שאובין מפני שהיה דרכן לשטוף גופן בג' לוגין מים נקיים אחר שטבלו במקוה סרוחה כדאמרינן בשבת [יד.] הרי שבשיעור זה יש בהם כדי שטיפת הגוף [רא"ש בה' מקואות] והמרדכי בשם ר"ת כתב דג' לוגין הלכה למשה מסיני ע"ש:
ודווקא במקוה חסירה ממ' סאה פוסל ג' לוגין אבל מקוה שיש בה מ' סאה אין כל מים שאובין שבעולם פוסלין אותה ומותר גם לכתחלה ליתן במקוה שיש בה מ' סאה מים שאובין אפילו אלף סאין וכן רק במקוה של מי גשמים פוסלין ג' לוגין אבל במעיין אפילו אין בו מ' סאה אין מים שאובין פוסלין אותו לרוב הפוסקים ואפילו להסוברים דגם במעיין צריך מ' סאה לטבילת אדם מ"מ מים שאובין אין פוסלין אותו ואדרבא המעיין מטהר כל המים אם באו לתוכו או שחיברן להמעיין בחיבור כשפופרת הנאד ואפילו לכתחלה יכול ליתן לתוכו שאובין כמה שירצה וזהו שכתבו הטור והש"ע סעי' ט"ו וז"ל מקוה שיש בו מ' סאה ומעיין כל שהוא יכול לשאוב כל מה שירצה ליתן לתוכה והם כשרים אע"פ שהם רבים על המים שהיו בתוכה תחלה עכ"ל ואין חילוק בין קדמו השאובין להמעיין או קדם המעיין להשאובין דהמעיין מטהר אף כשהשאובים קדמו [רמ"א] וגם מקואות שלנו שהם ממעיינות עומדות דינן כן [ב"י] דכבר נתבאר דנהרות ובארות החפורים יש להם דין מעיין דכל המים שבארץ המה מי מעיין לבד מי תמציות דינם כמי גשמים כדתנן בפ"א דמקואות ומה הם מי תמציות גשמים היורדים על ההרים ומתמצין המים ומבעבעין מן ההרים לאחר שפסקו הגשמים ופסקו ההרים מזחילתן [רע"ב שם]:
וזהו דעת רוב רבותינו שמעיין אף כשהוא פחות ממ' סאה אין השאובין פוסלין אותו וזהו ששנינו במקואות פ"א משנה ז' מעיין שמימיו מועטין ורבו עליו מים שאובין שוה למקוה לטהר באשבורן וכו' כלומר דלעניין זוחלין דינו כמקוה ולא כמעיין ואסור לטבול בו כשהמים זוחלין וכבר נתבאר דכשרבו הנוטפין על הזוחלין אבד שם מעיין ממנו אבל מקוה כשרה היא כשעומדים המים ואינם זוחלין ולא מצאתי באחד מכל ספרי הראשונים שיאמר דהמעיין נפסל בשאובים וכפסק הטור והש"ע שכתבנו:
ומ"מ כתב רבינו הב"י בספרו הגדול וז"ל ודעת אחרת יש שם במרדכי שסובר דבמעיין נמי פוסל ג' לוגין מים שאובים עכ"ל ואם כי הוא בעצמו לא חשש בש"ע כלל לזה מ"מ רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו חשש קצת לזה וכן בסעי' מ' לעניין לנקות המקוה בכלים נקובים כדי שלא יפלו ג' לוגין מהכלים אחרי שתחסר מ' סאה וכתב רבינו הב"י דזהו במקוה ולא במעיין דאין המעיין נפסל בשאיבה כתב על זה רבינו הרמ"א וז"ל ומ"מ נהגו להחמיר גם במעיין כי יש חולקין אפילו במעיין ואומרים דשאיבה פוסלת ולכן לכתחלה יש להחמיר לנקוב הכלי ששואבין בו אף במעיין וכו' אבל אם יש טורח גדול או בדיעבד וכו' יש לסמוך אמקילין וכו' כי כן עיקר עכ"ל מיהו לכתחלה החמיר ובאמת לא מצאתי אף אחד מן הפוסקים שיסבור כן ובש"ע ציין המחמירין גם במעיין מרדכי בשם השאלתות מהרי"ק שורש נ"ו ותה"ד סי' רנ"ח ע"ש וגם בתה"ד שם אחרי שכתב דמדינא אין המעיין נפסל בשאיבה כתב וז"ל אמנם המנהג בכל המקומות שראיתי דקפדין אפילו במקום שהוא מעיין אם חזרו מן השאובין לתוכו ונראה דמשום הכי מחמרינן ולא סמכינן אדברי רוב הגאונים שהזכרתי דבמרדכי כתב מדברי השאלתות דרגילין כשמנקין המקוה לפקק כל נקבי הנביעה וכו' ודקדק המרדכי מדברי השאלתות מדקאמר פוקקין נקבי הנביעה אלמא במעיין איירי ואפ"ה פוסלין השאובין בו וכו' עכ"ל:
ואני מתפלא הפלא ופלא על דברים אלו דבשאלתות אין זכר לזה וגם ידוע שאין מדרך השאלתות לכתוב לשון כזה וגם במרדכי בפ"ב דשבועות לא הביא זה בשם השאלתות אלא מקודם הביא דברי השאלתות לעניין הג' לוגין דאין פוסלין אלא כשהתחיל בשני עד שלא פסק הראשון ואח"כ כתב הלכך רגילים כשמנקרים את המקוה וכו' שפוקקין וכו' ואח"כ אומר מדקאמר וכו' כלשון התה"ד שהבאנו ולא מדברי השאלתות הוא ע"ש ואין זכר לזה בשאלתות פ' אחרי מות שהביא שם דיני מקוה ע"ש וגם התוס' בתמורה [יב:] הביאו דברי השאלתות בעניין זה ולא הביאו דברים אלו ע"ש וכן הסמ"ג בהל' מקואות וכן האור זרוע הגדול סי' של"ה שהביאו דברי השאלתות ולא הזכירו זה וכולם פה אחד שאין המעיין נפסל בשאובין ואם היה דעת השאלתות להיפך לא הוה שתקי וכן המרדכי בעצמו שם האריך דמעיין אינו נפסל בשאיבה וכן המהרי"ק שם האריך הרבה בזה ומביא ג"כ המנהג שהביא המרדכי ולא בשם השאלתות ע"ש:
ולענ"ד נראה דאלו שנהגו כן היה מטעם אחר ומנהג בטעות הוא מפני שכמה גדולים היו סוברים דמקואות החפורים שלנו אין בהם דין מעיין כי כן הוא במהרי"ק שם שהשואל הוכיח שאין להם דין מעיין מפני שנחים ועומדים וחופרים אותם והמהרי"ק האריך הרבה לבאר לו שזהו מעיין ממש וגם במרדכי שם נראה שיש שסברו כן שהביא שגדול אחר החמיר במקוה דרעגנ"שבורק ותמה המרדכי הא המקוה דשם מעיין ע"ש וניכר שאותו גדול היה סובר כדעת השואל במהרי"ק שם דמקואות שלנו אין דינם כמעיין ומהרי"ק שם השיב לו דכ"ע ידעי שדינם כמעיין אלא שנהגו להחמיר גם במעיין ומפרשי מתניתין דמקואות שהבאנו בסעי' ק"ז לעניין כלים ע"ש ולענ"ד נראה כמ"ש ואין נ"מ בזה כי גם המהרי"ק האריך שם דהדין ברור דמעיין אינו נפסל בשאיבה וגם רבינו הרמ"א לא הצריך רק לכתחלה בדאפשר ולכתחלה אנו עושין כן אך במקום טורח או בדיעבד אין לחוש לזה דכן עיקר לדינא וגם המהרי"ק כתב שאין לעכב אף טבילה אחת מפני זה [ש"ך סקפ"ז] וסוף דבריו כתב המהרי"ק בזה"ל וכל המרבה חומרות באיסור דרבנן אשר הקילו בו חכמים כדי לבטל בנות ישראל מפריה ורביה אינו אלא מן המתמיהים ולא מצא ידיו ורגליו בבהמ"ד [וצ"ע על הש"ך סקפ"ח שכתב דהמהרי"ק לא הקיל רק בספק ורק הרמ"א הקיל גם בוודאי ע"ש ואינו כן דהמהרי"ק האריך שם לקיים המנהג מהחומרא אבל למעשה פסק כמ"ש ע"ש]:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' מ' כלי שניקב בשוליו אפילו כל שהוא אינו חשוב כלי לפסול המקוה ומ"מ אין להקל לעשות מקוה לכתחלה ולהניא מים בכלי מנוקב כזה ואם הנקב בצדדין אינו בטל מתורת כלי עד שיהא ברוחב הנקב כשפופרת הנאד שהוא בשתי אצבעות ראשונים מהד' שבפס היד [והם אצבע ואמה] מתהפכות בחלל הנקב בריוח בין שהוא מרובע בין שהוא עגול ויהא קרוב לשוליו שאינו יכול לקבל שום מים ממנו ולמטה אבל אם מקבל שום מים למטה ממנו לא נתבטל מתורת כלי ואם עירב סיד וצרורות וסתם בהם הנקב לא חשיב סתימה להחזירו לתורת כלי או אם הושיבו על גבי הארץ ואפילו על גבי סיד וגפסים לא חשיב סתימה אבל אם עירב סיד וגפסים וסתמו חשיב סתימה [זה נתבאר בסעי' ע"ד] הלכך הרוצה לשאוב מים מהמקוה לנקותו וירא שמא יחזרו בהכלי שמוציאין בו המים ג' לוגין למקוה אחר שחסרו מ' סאה ויפסלוה יקוב הכלי בשוליו כל שהוא ואז לא יחשבו המים שבו שאובין ואם הם מים נובעים א"צ לכך כי המעיין אינו נפסל בשאיבה עכ"ל:
והנה כל דבריו מבוארים ואין לשאול על מה שסיים יקוב בשוליו כל שהוא והלא מקודם כתב דאין להקל וכו' כלו' דבעינן בשפה"נ וזהו דברי הטור שהבאנו בסעי' מ"ח ע"ש דפשוט הוא דזה כתב לענין להביא מים בכלי כזה לעשות מקוה אבל לעניין חשש ג' לוגין לא חשש בזה כלל ושם בארנו דדעת רבינו הב"י דלעניין לטבול בתוכה הצריך מדינא כמוציא זית ולעניין לשאוב בכלים אלו לעשות מקוה מותר מדינא כל שהוא אך לכתחלה יש לחוש ולעניין ג' לוגין גם לכתחלה לא חשש וזהו ברור בכוונתו ולכן דקדק בראש דבריו לומר ומ"מ אין להקל וכו' ולהביא מים וכו' כלומר ולא לעניין ג' לוגין ואין לשאול מאי מהני הנקיבה והא באין ע"י אדם די"ל דכיון דאין כוונת האדם שיפלו המים לתוכה דהא אדרבא הוא טורח לשאובה לכן אין זה מקרי בידי אדם [וכ"כ הש"ך בסקמ"ו וכ"כ הב"ח] וזה דומה להדין שבסעי' ק"א ע"ש וזה שכתב בראש דבריו אין להקל וכו' ולהביא מים בכלי כזה וכו' כלומר אלא בנקיבה כשפה"נ כמ"ש אין כוונתו שהאדם ישפוך למקוה דחלילה לומר כן אלא שהכלים המנוקבים יושפכו למקוה דרך צנור או גלגל וכיוצא בזה [והט"ז בסקמ"ז רצה לתרץ דכל שהמים יורדים דרך הנקבים מותר גם ע"י אדם והתיר גם לעשות מקוה ע"י שפיכת כלי כזה למקוה ע"ש ודברים תמוהים הם וחלילה לעשות כן והעיקר כדברי הש"ך והב"ח ולהט"ז הוה קשה מ"ש לעשות מקוה וכו' ע"ש ולפי דברינו ל"ק כלל דאין הכוונה ע"י אדם וברור הוא בס"ד ודו"ק]:
ורבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ומים נהגו להחמיר גם במעיין כי יש חולקין אפילו במעיין ואומרים דשאיבה פוסלת ולכן לכתחלה יש להחמיר לנקוב הכלי ששואבין בו אף במעיין ואם לא עשו כן ושאבו בכלי שלם ונפלו שם ג' לוגין שאובין ונפסלה המקוה ורוצים לנקותה ולהכשירה [כשנפלו אחר שנתמעט ממ' סאה] אם אפשר לפקוק נקבי הנביעה בקלות טוב להחמיר ולעשות כן אבל אם יש טורח גדול בדבר או בדיעבד שלא עשו כן יש לסמוך אמקילין דסוברין דאין שאיבה פוסלת במעיין כי כן עיקר ואפילו במקוה שאין בה מעיין אם אין הכלי גדול כל כך שבוודאי יפלו שם ג' לוגין שאובין אלא שיש לחוש שמא נפלו בזה אחר זה וכיוצא בזה [דבכה"ג כשר כמו שיתבאר] אזלינן לקולא דספיקא דג' לוגין שאובין הוי ספיקא דרבנן ואין לחוש בדיעבד עכ"ל וכבר בארנו בזה בסעי' ק"י ע"ש ודע דיכול לפקוק נקבי הנביעה אפילו בדבר המקבל טומאה כמו בבגד וכיוצא בזה ואפילו מי שאוסר לסתום בדבר המקבל טומאה לעניין זוחלין כמו שיתבאר מודה בזה כיון דהסתימה אינו אלא לנגב המקוה [ש"ך סקפ"ו וע"ז סקמ"ח ומהט"ז משמע דדמי לסתימת זוחלין ע"ש ולהש"ך אינו כן וכ"כ הב"ח והדרישה ודו"ק]:
כל זמן שאין במקוה מ' סאה אפילו אם אינו חסר אלא כל שהוא אם נפלו לתוכו ג' לוגין מים שאובין פסלוהו עד שיוציאו ממנו מעט מהג' לוגין ע"פ האופן שיתבאר בסעי' קכ"ז ואם נפל פחות מג' לוגין למקוה החסר משהו ממ' סאה אע"ג שלא פסלוה מ"מ גם לא הכשירוה כלו' שאלו השאובין אין משלימין המ' סאה וכיצד יעשה להכשירו יתבאר לפנינו:
אין חילוק באופן נפילת הג' לוגין שאובין אם נפלו ע"י אדם או מעצמן בין בכוונת נפילה בין שלא בכוונת נפילה פסלו את המקוה אם רק נפלו ממש לתוך המקוה אם לא כשנפלו על הקרקע חוץ למקוה וירדו למקוה כשר דזהו המשכה דכשר במיעוטו של שיעור מקוה כמו שיתבאר אבל בנפילה למקוה בכל עניין פסול וכך שנו חכמים במשנה [פ"ג מ"ג] שנים שהיו מטילים למקוה זה לוג ומחצה וזה לוג ומחצה [וה"ה שלשה] הסוחט את כסותו והמערה מן הצרצור פוסלין את המקוה כלומר שנתן כסותו במקוה ונתמלאה מים וכל זמן שהכסות במקוה הרי יש חיבור למים שבכסות עם מי המקוה ויכול לטבול בו כשיש מ' סאה אפילו בצמצום אבל כיון שהגביה הכסות למעלה מהמים אפילו היה מקודם מ' סאה במקוה הרי נחסר עתה מה שנבלע בהכסות והמים שבכסות נעשו שאובים כיון שנפרדו ממי המקוה וכשנסחטו המים לתוך המקוה פסלוה וכן המערה מן הצרצור או שאר כלי בכה"ג פסלו המקוה ואף שהמכסות ומהצרצור נוטפים המים ממקומות הרבה ולקמן יתבאר דאם נפלו הג' לוגין ביותר מן ג' כלים לא פסלוה מ"מ בכסות וצרצור שהם כלי אחת אע"פ שהמים נוטפין ממקומות הרבה פסלוה:
ולפי הסברא היה נראה דכל זמן שמקצת מן הכסות עודנו במקוה אע"פ שמקצתו הוגבה חוץ למים אין המים הנוטפים ממקצת הבגד שחוץ למקוה פוסלה שהרי מחוברת היא למקצתו שבמים וכן נראה דעת הפוסקים ומ"מ יש מי שאומר דבכה"ג ג"כ אינו כשר רק כשנטפו המים מאליהן אבל אם האדם סחט מקצת הכסות שחוץ למים אל המקוה באופן שבלא המקצת חסרה המקוה משהו ממ' סאה פסלה כיון שיצאו ע"י כח אדם [לבוש וש"ך סוף סקמ"ו וזהו דעת הרוקח שהובא בב"י ע"ש] אבל כשכל הבגד במים אף שבתוך המים סחט האדם את הבגד אינו כלום דכל שבתוך המים אין מעשה ידי אדם פוסל שהרי אפילו מילא בכלי בתוך המים הרי מחוברים המים שבכלי למי המקוה וכל זמן שלא הופרדו ממי המקוה אין שום פסול בזה ועוד יתבאר בזה בסעי' קצ"ו:
ויש בזה שאלה גדולה למה נפסלה המקוה בסחיטת הכסות והא כבר נתבאר דמים הבאים דרך כלי נקובה אינם פוסלין את המקוה וכסות לא גריעא מכלי נקוב שזב ממקומות הרבה והוי דומיא דשק וקופה נקובים שנתבאר דעדיפא מכלים נקובים כשפה"נ כמ"ש בסעי' פ"ג וסעי' צ"ו ויש מי שתירץ דהכא הוי הפסול מה שבאו המים בכח אדם שהאדם סחט הכסות אבל אם נטפו מעצמן דינו ככלי מנוקב וכשר ואף בכלי מנוקב אם באו ע"י אדם פסול [ראב"ד הובא בב"י ובש"ך סקמ"ו ובט"ז סקכ"ז] וזה שהכשרנו גדולה מן המקוה בכלים נקובים משום דבשם לא ניחא ליה שיפלו המים למקוה [ש"ך שם] שהרי אדרבא טורח הוא לשואבה וכמ"ש בסעי' קי"ב ע"ש ויש מי שרוצה לומר דדווקא בכיון להטילם למקוה פסול אבל שלא בכוונה כשר [ב"ח] ואינו כן דכל שבא מיד אדם פסול אף שלא בכוונה אא"כ כיון להיפך שלא ירדו למקוה כמ"ש [ש"ך שם] ולפ'ז אם נפלו מהכסות שלא ע"י אדם כשר ואלולי דברי רבותינו הייתי אומר דאין דמיון כסות לכלי מנוקב דהתם ניקבה כדי שלא תקבל מים וכן שק וקופה אין ביכולתם לקבל מים מפני שעשוים נקבים נקבים כמבואר מלשון רבינו שמשון פ"ו משנה ד' שכתב שק או קופה לא בעו נקיבה וכו' כיון דמלא נקבים ואין מחזיק מים כלל ע"ש אבל כל בגד מחזיק הרבה מים בתוכו ואין המים יוצאים רק ע"י סחיטה וכל מה שנבלע בכסות הוי כבעין כדתנן באהלות [פ"ג מ"ב] דם מת שנבלע בכסות אם מתכבסת ויוצא ממנה רביעית דם טמאה ע"ש וה"ה למים הנבלעים בו [ומה אעשה שהראב"ד והרמב"ן כתבו כן והב"י והש"ך והט"ז והב"ח הביאום וצ"ע]:
השלשה לוגין פוסלין אפילו לא נפלו מכלי אחת אלא אפילו משנים ומשלשה כלים מכל כלי לוג פסלוה אבל מארבעה כלים לא פסלוה דבעינן לוג מכל כלי [רש"י תמורה יב:] וזה שבשנים או ג' כלים פוסלים אותה זהו כשעירן כולן כאחת או אפי' קודם שבילה לערות מהראשונה עירה מהשנייה וכן מהשנייה לשלישית אבל אם פסק הראשון קודם שהתחיל השני כשר וכן משנייה לשלישית והטעם פשוט דכל שהיה הפסק הרי נתבטלו המים הקודמים במי המקוה ומפרשי המשניות ספ"ג וכן מפרשי הש"ע בסעי' ט"ו לא נתנו טעם בזה אך לי נראה הטעם כמ"ש ולפ"ז אין דין זה רק כשנפלו הג' לוגין למקוה שיש בה מים פחות ממ' סאה אבל במקוה ריקנית ואח"כ באו המים הכשרים עליהם בכל עניין פסול [כנלע"ד וגם עיקר המשנה שם מיירא במקוה שיש בה מים ע"ש:
הה שמד' כלים כשרים שנינו שם במשנה בד"א בזמן שלא נתכוין לרבות אבל נתכוין לרבות אפילו קורטב בכל השנה מצטרפין לג' לוגין ופי' הרע"ב דנתכוין לרבות פירושו שנתכוין להרבות בו מים [ע"ש וכ"כ הב"י] ומשמע דלאו על אלו הג' לוגין קאי אלא שהיתה כוונתו להרבות במים שיהיה מים בשפע לטיול בה [ב"י] וממילא דזה לא שייך בג' לוגין אבל הטור כתב בד"א שמד' כלים אין מצטרפים שלא היה דעתו מתחלה ליתן כל הג' לוגין אבל אם מתחלה היה דעתו ליתן כל הג' לוגין אפילו לא נתן אלא מעט מעט מכמה כלים עד שהשלים לג' לוגין פסול עכ"ל [ועתוי"ט שם שגם המהר"ם מר"ב פי' כן ע"ש וגם מפי' המשנה להרמב"ם נ"ל כן ועב"י וש"ך סקמ"ט ולי נראה כמ"ש ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט"ו דאם העביר ג' לוגין בידו על גבי קרקע או שנתזו מרגלי בהמה כשר וי"א דרגלי הבהמה כדין רגל אדם ובשניהן אינו כשר אלא בהעביר על גבי קרקע דהוי כהמשכה אבל לא בנתזו עכ"ל וכתב הטור דע"י רגלי בהמה כשר אפילו בכל המ' סאה ע"ש אבל ע"י אדם אין כשר רק בי"ט סאין כדין המשנה שיתבאר ורבינו הב"י בספרו הגדול כתב דגם ברגלי בהמה אינו כשר רק בי"ט סאין ע"ש והשיגו עליו [עב"ח] אבל יש מרבותינו דס"ל דרגלי אדם ובהמה שוין וגם בהמה אינה אלא בהמשכה כשר וממילא דאינו כשר רק בי"ט סאין כדין המשכה וזהו דעת הי"א שהניא רבינו הרמ"א [עט"ז סקכ"ח שהאריך ולדיכא הוא כי"א]:
תנן במקואות [פ"ו מ"ד] הספוג והדלי שהיו בהן ג' לוגין מים ונפלו למקוה לא פסלוהו שלא אמרו אלא ג' לוגין שנפלו עכ"ל ופי' הרמב"ם והרא"ש דהספוג הוא ספוג הים המבליע מימיו בתוכו ולא יתחברו למי המקוה וכן דלי שפיו צר ובו ג' לוגין מים שאובין ומפני שפיו צר לא יצאו כל המים למקוה ונשארו מים בדלי ונמצא שכל המים לא נתערבו עם מי המקוה ולכן לא פסלוה שלא אמרו חכמים אלא כשנפלו כל הג' לוגין [וזהו כוונת הטור והש"ע סעי' ט"ז גם בספוג ע"ש] ולכאורא אין בזה רבותא אך דקמ"ל דאע"ג שכל הג' לוגין בתוך המקוה מ"מ כיון שלא נתערבו ממש כל הג' לוגין המים במי המקוה כשר ומדברי הר"ש והרע"ב נראה שפירשו באופן אחר שנתערבו כל הג' לוגין אך דממילא כיון שהיה ג' לוגין בצמצום נשאר מעט מים דבוק בהספוג ובהדלי ולא מצרפינן המים הדבוקים להג' לוגין ע"ש ולפ"ז בג' לוגין מצומצמים שהיו בכלי ונפלו לא פסלו דלא ימלט שמעט יהא דבוק לדפנות ולדינא אפשר ששני הפירושים אמת אך בטור וש"ע לא הובא הפי' השני ע"ש:
כתב הרמב"ם בפ"ה דין ז' המסלק את הטיט לצדדין ונמשכו ממנו ג' לוגין למקוה ה"ז כשר היה תולש הטיט ומגביהו בידיו והבדילו מן המקוה לצדה ונמשכו ממנו ג' לוגין הרי אלו פוסלין עכ"ל וזהו משנה בפ"ב והטעם דכיון דתלש את הטיט והגביהו נעשו המים הבלועים בו כתלושים ופוסלים את המקוה כשנמשכו למקוה ואין הכוונה המשכה מחוץ למקוה דהמשכה כשר עד רובו אלא הכוונה המשכה בתוך המקוה באחד מצדדיה ואין זה המשכה והטור והש"ע לא הביאו דין זה וטעמם נראה מפני שכתבו בסעי' ט"ו דבכל עניין פוסל ג' לוגין בין סוחט כסותו וכו' וכן המערה מהצרצור וכו' או שזרקם בחפניו וכו' עכ"ל וזהו דומה להגבהת הטיט [וכ"מ בב"י] אבל באמת אין זה דמיון דהתם הגביה המים ממש ובהטיט הגביה הטיט רק המים היו בלועים בהם ולא היה כוונתו לסלק המים רק הטיט וראיה לזה שהרי במשנה שם פליג ר"ש ומכשיר מטעם זה ואין הלכה כר"ש ומ"מ רבותא גדולה היא ובאמת צריך טעם הלא לא היתה כוונתו לזה כלל וצ"ל דכל שנעשה בידי אדם אף בלא כוונה פסול וכמ"ש בסעי' קי"ז דלא כיש מי שחולק בזה ע"ש אף די"ל דבכאן הטעם כיון שהפרישם מהמקוה או שהיו מובלעים בהטיט מ"מ הוה מעשה רבה לעשותם כשאובין ומ"מ היה להם להטור וש"ע להביא דין זה וצ"ע [ודע דטיט זה הוא בטיט קשה שאין טובלין בו:
כתב הרמב"ם בפ"ו דין י"א מים שאובים שהיו בצד המקוה אע"פ שהמים נוגעים במי המקוה לא פסלוהו מפני שהן כמקוה סמוך למקוה היו השאובין באמצע פוסלין את המקוה עכ"ל והטור לא הביא כלל דין זה ורבינו הב"י בסעי' י"ז כתבו בקיצור וז"ל מים שאובים שהיו בצד המקוה אף ע"פ שהמים נוגעים במי המקוה לא פסלוהו עכ"ל ומקורו הוא ממשנה י' פ"ו האביק שבמרחץ בזמן שהיא באמצע פוסל מן הצד אינו פוסל וכו' ע"ש ואביק הוא כלי מתכות משוקע במקוה ויש בו נקב דכשנמאסין מי המקוה מצד הטבילות פותחין הנקב שבאביק ויוצאים המים שבמקוה וממשיכין לו מים אחרים נקיים וסותמין הנקב שלא יצאו המים [רע"ב רק כתבתי מקוה במקום אמבטי דבאמבטי כשרה לטבילה קמיירי והיא של אבן או מנוקבת דאל"ה היאך היא כשרה לטבילה ע"ש ודו"ק]:
וביאור הדברים נ"ל דאע"ג דהנגיעה יכול להיות בג' לוגין מ"מ כשר דאם לא היתה בג' לוגין אין זה רבותא כלל והטעם דכשר כמ"ש מפני שזהו כמקוה סמוך למקוה כלומר כיון דהפירוד ניכר ששני דברים הם אין זה בכלל פסול ג' לוגים שלא גזרו רק על ג' לוגין שנפלו ונתערבו ואין ההפרש ניכר אבל אם השאובין באמצע הוי כמו שהשאובין בתוך המקוה כיון שהמקוה מקפתם משני צדדים ופשוט הוא דבהמקוה ליכא מ' סאה ולכן ג' לוגין פוסלין אותן ויש להסתפק בזה שבתינו דכשהשאובין באמצע פוסלין אם זהו רק במקוה אחת והשאובין עומדין בכלי באמצע המקוה כהך דאביק שבמשנה או אפילו בשני מקואות שאין בכל אחת מ' סאה ובין אחת לחבירתה יש מקוה של מים שאובים שעומדת בין שני המקואות ונוגעת בכל אחת בג' לוגין נמי פוסלת את שתיהן ונראה דבכה"ג אינה פוסלת שהרי עכ"פ משני הצדדים הוי מקוה סמוך למקוה [עתוי"ט שם שהקשה על הך דאביק שכתב הרמב"ם וז"ל לפי שהאביק הוה כלי קודם היותו קבוע ואע"פ שנתחבר לא יצא מתורת כלי להיות קבוע לארץ וזהו אמרם בתוספתא שלא נעשה אלא לשמש עם הקרקע עכ"ל והקשה מפ"ח דכלים מ"ט דפורנא בלא לזבז טהור ואמרו בתוספתא מפני שלא נעשית אלא לשמש עם הקרקע אלמא דטעם שימוש עם הקרקע מטהר ונשאר בקושיא ע"ש והיה יכול להקשות גם ממקואות גופה דסילונות של ברזל המחוברים לקרקע כקרקע דמי כמ"ש בסי' זה אמנם ל"ק כלל דוודאי חיבור לקרקע מבטל מטומאה אך כלי במקוה לא מהני דהוי כחקקו ולבסוף קבעו דפוסל את המקוה והתוספתא דמקואות ה"פ שהאביק לא נעשה וכו' כלומר אלמלי היו עושים הכלי כקרקע כצנור שקבעו ואח"כ חקקו שפיר אבל האביק לא נעשה כקרקע אלא נעשה מקודם ואח"כ כשהוא כלי ישמש עם הקרקע ולכן פוסל כמקוה ודו"ק]:
שתי מקואות זו למעלה מזו והעליונה מלאה מים כשרים ואין בה מ' סאה והתחתונה מילאו אותה בשאובין ויש נקב בכותל שבין שתיהן מהמים יוצאים מזו לזו אם הנקב רחב וארוך כשיעור שיכנסו בו ג' לוגין נפסלה העליונה דחשיב כאלו המים שכנגד חלל הנקב שאובין הן באמצע העליונה ובאמצע פוסל כמ"ש בדין הקודם וכ"ש אם העליונה פסולה והתחתונה כשרה ושנו חכמים במשנה [ספ"ו] כמה יהא בנקב ויהיה בו ג' לוגין אחד מן ש"ך לשיעור מקוה דשיעור מקוה הוא תתק"ס לוגין [וע' בזה פי' נחמד להגר"א בא"ר שם]:
שתי מקואות שאין בכל אחת מהן מ' סאה ונפל לזה לוג ומחצה מים שאובין ולזה לוג ומחצה ונתערבו ב' המקואות הרי שניהם כשרים מפני שעל כל א' מהם לא נקרא שם פסול וכשנתערבו כבר נתבטלו השאובין מקודם ואבדו שמם ולכן יש חומר בזה להיפך דמקוה אחת שאין בה מ' סאה שנפל לתוכה ג' לוגין שאובים אף ע"פ שאח"כ חלקו את המקוה לשנים וריבה על כל אחת מים כשרים הרי שניהם פסולים מפני שכבר נקרא עליה שם פסול ואין להן תקנה עד שיתמעטו כמו שיתבאר דכל מקוה שאין בה ארבעים סאה שנפל לתוכה ג' לוגין שאובין אפי' נשפך לתוכה אלף סאין מי מעיין עומדת בפסולה עד שיכשירוה כפי שיתבאר בס"ד:
וכך שנו חכמים במשנה [רפ"ג] כל מקוה שאין בה מ' סאה ונפלו בה ג' לוגין לעולם הוא בפסולו עד שיצא ממנו מלואו ועוד כלומר שיצאו ממנה המים שהיו בה תחלה כשנפלו לה הג' לוגין ועוד מעט יותר כדי לחסר מג' לוגין כגון מקוה שהיה בה ך' סאה מים כשרים ונפלו לתוכה ג' לוגין שאובין ונתמלאה אח"כ מי גשמים לעולם היא בפסולה עד שתצא ממנה ך' סאין שהיו תחלה ומעט יותר למעט הג' לוגין [רע"ב] וכן אם עשה מקוה של מ' סאה מים כשרים סמוך לה ועירבה עם המקוה הפסולה כגון שחיברם בנקב כשפה"נ וכ"ש כשסילק הדופן שביניהם ונתערבו ביחד וזהו ששנינו שם או שיעמיד בחצר מ' סאה ויטהרו העליונים מן התחתונים ע"ש וכן אם המשיך מעיין כל שהוא אל המקוה הפסולה נטהרו השאובין [והרמב"ם בפ"ה והש"ע בסעי' כ"א שינו לשון המשנה שכתבו ועירבו אלו עם אלו ולא כתבו עליונים ותחתונים דזהו למאן דס"ל גוד אסיק ואכן לא קיי"ל כן וכמ"ש בכ"מ ובב"י ועתוי"ט שם ודו"ק]:
וזה ששנינו שם בור שהוא מלא מים שאובין והאמה נכנסת לו ויוצאת ממנו לעולם הוא בפיסולו עד שיתחשב שלא נשתייר מן הראשונים ג' לוגין וכ"כ הרמב"ם שם ובש"ע סעי' ך' אין הכוונה על אמת המים ממעיין דהמעיין היה מטהר השאובים כמ"ש אלא אמת המים של מי גשמים שבאים מן איזה מקום ונכנסים לתנור וגם אין בהאמה מ' סאה דאלו היה בה מ' סאה היתה מטהרת את השאובין כמ"ש [ש"ך סקכ"ה]:
ודע מדתנן במשנה זו עד שיתחשב ולא קתני עד שיצאו מלואיהן ה"פ דשם הקלנו כשיצאו המים שהיה מקודם נפילת הג' לוגין ועוד מעט וחשבינן כל המים שיצאו מהמים הקודמים ולא מהמים שבאו אח"כ אף שהם חרבה וקולא היא שהקלנו בנפילת ג' לוגין למים כשרים משא"כ בכאן שכל הבור המה שאובין והאמה נכנסת לו חשבינן אח"כ המים היוצאים לפי חשבון השאובין וחשבון האמה ולדוגמא אם היו מחצה למחצה צריך לצאת כל המים מהבור עד שלא ישתייר בו כלל רק פחות מג' לוגין ולא חשבינן היוצאים על השאובין בלבד והנה יש להסתפק בלשון עד שיתחשב אם למחצה אם לפי חשבון ולפעמים הוא להקל כשנחשוב לפי חשבון וכשנחשוב שמחצה יצאו מאלו ומחצה מאלו יהיה חומרא ולפעמים להיפך כגון שהיה בבור מ' לוגין ומי האמה ק"ך לוגין ויצאו פ' לוגין ואם נחשוב לפי חשבון יצאו מן האמה ג' חלקים ורביעית מן הבור ונמצא שיש עדיין בבור ך' לוגין שאובין והוי חומרא אבל אם נחשוב מחצה על הבור ומחצה על האמה נמצא שיצאו כל מי הבור והוי קולא וממילא דלהיפך אם מי הבור היו מרובין ממי האמה דהוה מחצה חומרא ולפי חשבון קולא כמובן ומהלשון משמע לפי חשבון:
ונראה שזהו דעת רבינו הרמ"א בסעי' כ"ב שכתב וז"ל ודווקא בג' לוגין שאובין מכשרינן בכה"ג [לחשוב היוצאין רק על הקודם] אבל אם היתה כולה שאובה אפילו נתן עליה עד שיצאו כדי מילואה ועוד לא מהני אלא מחשבין המים היוצאין לפי ערך הכשרים והפסולים עכ"ל וזהו כמ"ש דמחשבין לפי חשבון ולא לחשוב מחצה למחצה תמיד וזהו בין לקולא בין לחומרא ויש מי שאומר דתמיד חשבינן לחומרא כלומר דאם לפי חשבון הוה חומרא נחשוב לפי חשבון ואם מחצה למחצה הוה חומרא נחשוב מחצה למחצה [ש"ך סקנ"ו] ולא ידעתי מנ"ל לחלוק על רבינו הרמ"א וצ"ע [והגם שהראב"ד כתב אי נמי מחצה למחצה הובא בב"י מ"מ הרמ"א הכריע כן ולשון המשנה מסייע לזה בפשיטות וכן יש להורות כנלענ"ד]:
דבר פשוט הוא שזה שנתבאר להכשירה מפסולה שתצא ממנה מילואה ועוד היציאה ממנה היא שידלו ממנה כך וכך מים אך לפעמים יש שהגשמים היורדים לתוכה או שיכניסו לתוכה מים כשרים זה עצמו יועיל לשיצאו המים הראשונים ממנה כיצד כגון מקוה מצומצמת שאין החלל שלה מחזיק יותר ממ' סאה והיה בה מי גשמים מ' סאה פחות ג' לוגין ונפלו בתוכה ג' לוגין שאובין ופסלוה ובזה ג"כ הדין דלעולם היא בפיסולה עד שתצא ממנה מילואה ועוד וזה יכול להיות ע"י ריבוי מי גשמים שאם ירדו בתוכה מי גשמים מ' סאה בחסרון מעט פחות מג' לוגין נתכשרה מפני שכיון שהיא מליאה עד שפתה ממילא שהמים האחרונים דוחים את הראשונים ומוציאין אותן וזהו רק במקוה מצומצמת כמ"ש דאם החלל שלה גדולה ממ' סאה אין בזה תועלת שהרי לא ידחו את הראשונים לחוץ ואין לה תקנה רק בדלייה [וזהו כוונת הש"ע בסעי' כ"ב וכמ"ש הש"ך בסקנ"ז ועמ"ש שם בשם האגודה שלא ראה שיכשירו במילואה ועוד ורצה לחלק בין יצאו המים מאליו ובין לדלות ממנ' ע"ש צע"ג דמי יחלוק על משניו' מפורשו' והחילוק הוא יותר תמוה דברוב מקוות בהכרח לדלות ממנה דמקוה מצומצמת לא שכיח ועוד דרוב מקוות הם מעיינות ואינה נפסלת מדינא כלל ורק לחומרא בעלמא וזה שלא נהגו במילואה ועוד משום דלזה צריך חשבון כמה מים היה בעת שנפסלה ומי יכול לדקדק בזה וע"פ רוב אינו ידוע זה ולכן ממילא נהגו לשופכה כולה וברור הוא בס"ד ודו"ק]:
לפעמים הלוגין הנופלים למקוה לא פוסלין אותה ולא מכשירין אותה כיצד כגון מקוה שהיתה חסירה ממ' סאה מעט פחות מג' לוגין ונפלו לתוכה שאובין ג"כ מעט פחות מג' לוגין דלא פסלוה משום דאין כאן ג' לוגין שאובין אבל גם לא השלימוה דשאובין אינם משלימין למ' סאה וכיצד הוא הכשירו כשיפלו לתוכה מי גשמים מעט פחות מג' לוגין או ימשיך לתוכה מים כשרים כשיעור הזה אבל כשנפלו לתוכה ג' לוגין שאובין אפילו היתה חסירה קורטוב ממ' סאה נפסלה לגמרי עד שתצא ממנה מילואה ועוד כמ"ש בדינים הקודמים ולהרמב"ם אם הלוגין שנפלו היו מים טמאים והמקוה חסר קורטב מט' סאה אפילו נפל לתוכה פחות מג' לוגין צריך מילואה ועוד ונחלקו עליו הראשונים [עב"י וש"ך סקנ"ט וכלא"ה דברי הרמב"ם ספ"ה סותרים זא"ז כמ"ש בב"י ונדחק לחלק בין חסר קורטב לחסר איזה שיעור ע"ש ולא ניתן להאמר כלל ויותר נראה למחוק בבא דרישא וכצ"ל מקוה שאין בו מ"ס ונפל לתוכו ג' לוגין שאובין טמאים וכו' ופחות מג' לוגין כתב בסוף דאל"כ למה פתח נפחות וסיים בפחות והפסיק באמצע בג' לוגין וע"ש היטב ודע דבש"ע סעי' כ"ב כסופו צריך להגיה או שישטפו כשיעור המים שהיה חסר ונפלו עליו מי גשמים כשיעורן כלומר להשלים מה שחסר מקודם ע"ש ודו"ק]:
אע"פ שכל מימות שבעולם אין פוסלין מקוה שלימה כשיש בה מ' סאה כמ"ש זהו מים אף שהם פסולים אינן פוסלים אבל שארי משקין שמשנים מראה המים כגון יין וחלב וכיוצא בהן שנפלו הרבה למקוה שלימה ושינו מראה המים המקוה פסולה דבמים אמרה תורה לטבול ולא ביין ולא בחלב וכיון ששינו המראה חזותא מילתא היא ונפסלה ותקנתה היא לשפוך בתוכה הרבה מים עד שתשובנה מראה המים לקדמותה ואפילו שאובים יכול לשפוך לתוכה להשיב מראיתה כיון שיש בה מ' סאה וכשאין בה מ' סאה ושינו היין והחלב את מראיתה צריך להקוות עליה מים כשרים כמובן ודוקא מקוה של מי גשמים נפסלת בשינוי מראה ולא מעיין ולא עוד אלא אפילו המשיך מי מעיין אל מקוה זו הוכשרה אפילו לא חזרה למראיתה וזה הדין ושינוי מראה אינו פוסל במעיין לא נמצא בגמ' וברמב"ם וטור ורק הראב"ד בבעל הנפש כתב זה מסברא דמעיין אינו נפסל בשום דבר והביאו רבינו הב"י בסעי' כ"ח ואף שמצד הסברא לא נראה לחלק בזה אך כיון שהראב"ד פסק כן מי יחלוק עליו ואפשר להוסיף גם קצת טעם דהתורה אמרה אך מעיין ובור מקוה מים וגו' ולכן גבי מקוה דכתיב מים צריך להיות מראה מים ולא במעיין:
ומ"מ אני תמה על רבותינו בעלי הש"ע והמפרשים שלא הביאו דעת אחרת בדין זה והרי רבותינו בעלי התוס' במכות [ד'. ד"ה אמר] כתבו מפורש להיפך שכתבו דחבית יין שנפלה לים הגדול לא עלתה לו טבילה וכו' ושמא הוא צבור ועומד במקומו וכו' וטובל ביין אבל נהר בעלמא וודאי מתערב במים וכו' ומיירי ביין לבן וכו' דאי באדום ניחזי אם שינו המראה אם לאו עכ"ל הרי להדיא דאף שימים דינם כמעיין מ"מ פוסל שינוי מראה וגם בנהר כתבו מטעם דוודאי מתערב במים אבל בלא"ה גם בנהר פוסל שינוי מראה ולכן נלע"ד דאין להקל בדין זה [ולפמ"ש בסעי' קל"ז אפשר ליישב ע"ש]:
ודע שמדברי התוס' שהבאנו מתבאר דגם יין לבן פוסל בשינוי מראה אף שאינו ניכר השינוי מדכתבו דביין אדום ניחזי השינוי מכלל דבלבן אף שא"א לראות השינוי פוסל והוא דבר תימא שהרי בכל המשניות דמקואות פ"ז מפורש דווקא שינוי מראה וכן ברמב"ם פ"ז ובטור וש"ע וכל הפוסקים מבואר כן ואי משום ריח היין הרי מפורש כתב הרמב"ם שם דאין המקוה נפסלת לא בשינוי טעם ולא בשינוי ריח אלא בשינוי מראה וצע"ג:
וגם בדברי הרמב"ם בפ"ו דין י' יש מילתא דתמיה בהך סוגיא דמכות שהבאנו וז"ל חבית מלאה מים שנפלה לים אפילו לים הגדול הטובל שם לא עלתה לו טבילה א"א לג' לוגין שלא יהיו במקום אחד וכו' שהרי המים עומדים שם אבל הנהרות וכו' עכ"ל וזהו ע"פ גירסת רש"י ז"ל שם במכות והדברים מתמיהים שהרי כל מקוה שיש בה מ' סאה אינה נפסלת בשאובין וכ"ש ים הגדול ורש"י ז"ל באמת נשמר מזה דזהו לעניין גזירת י"ח דבר בשביל שבא ראשו ורובו במים שאובין ע"ש וגם בזה השיגו הראשונים כמ"ש הריטב"א בחדושיו שם אך דברי הרמב"ם תמוהים מאד ויש שרצה לדחוק בדבריו דכוונתו ברש"י לעניין פסול תרומה [כ"מ] ולהדיא נראה דאין כן כוונתו ומה גם דפירש"י ג"כ לא נראה לראשונים כמ"ש:
ונלע"ד כמ"ש הריטב"א שם בשם רבינו משה הדרשן דים הגדול מתוך שמימיו מלוחים וכבדים ולכן כל הנתון בתוכו אפילו מים לעולם אין מתערבים לגמרי והוי כאיסור שנפל להיתר והאיסור ניכר בפ"ע ע"ש ולכן לא דמי לכל מים שבעולם כמי גשמים ונהרות דבהם המים מתערבים זה בזה עכ"פ אבל הים הגדול אינו מתערב כלל ולפ"ז נאמר דהרמב"ם ס"ל דים הגדול לרבותא נקטיה אע"פ שגדול מאד וכ"ש שארי ימים מפני שעינינו רואות דהרבה ימים מימיהם מלוחים וכבדים ולפ"ז יש ליישב גם דברי רש"י ז"ל וס"ל דעכ"פ בתרומה החמירו מטעם זה וגם התוס' נוכל לומר דלא פליגי על הראב"ד ורק ים שאני וזה שכתבו אכל נהר מתערב לאו דווקא נהר אלא כלומר שארי מים ורק כוונתם דמי הים דומין לשארי מיני מים ולכן החמירו גם ביין לכן מפני שעומד בפ"ע והוי טבילה ממש ביין אבל באדום יש היכר אם נתערבו או לא נתערבו:
היה בו מ' סאה ונפל לתוכו יין ונשתנו מראיו של חצי המקוה אם אין בהמים שלא נשתנו מ' סאה ה"ז לא יטבול בו דאותם שנשתנו לא מצרפינן למ' סאה אבל אם נשאר מ' סאה בהמים שלא נשתנו טובל בהן וגם הטור שכתב היה בו מ"ס ונפל לתוכו יין ונשתנו מראיו של חציו אפילו הטובל במקום שלא נשתנה לא עלתה לו טבילה כוונתו ג"כ כשלא נשתייר מ"ס [ב"י] ולשון הטור מורה על זה דלכן כתב היה בו מ"מ כלומר דבכל המקוה היה רק מ"ס ואם כן ממילא דכשמקצתו נשתנה אין בהמותר מ"ס וזהו גם כוונת התוספתא פ"ה שבלשון הטור נשנית [ואיני יודע למה טרח הב"י ליישב דבריהם ע"ש ודו"ק] ודע כי כל שינוי מראה במקוה אינו פוסל אלא כשנשתנו המים מפני דבר אחר אבל מי מקוה שנשתנו מחמת עצמם ולא נפל בה דבר היא כשרה שלא נתנה תורה למים מראה ודרך מי גשמים כשעומדין זמן רב נעשו ירוקים וסרוחים ולית לן בה [ע' שבת יד.]
והנה לעניין שינוי מראה יש חומר ביין מבמים ויש חומר במים מביין לעניין ג' לוגין דמים ג' לוגין פוסלין את המקוה אבל יין וחלב וכיוצא בהם אין פוסלין את המקוה החסירה אא"כ נשתנה מראיתה ואז אין חילוק בין חסירה לאינה חסירה ולכן ג' לוגין יין שנפלו למקוה פחות ממ' סאה לא פסלוה וישלימה במים כשרים עד מ' סאה ואין היין עולה בחשבון ולא עוד אלא אפילו מקוה חסר שנפל שם יין ונשתנה מראיה שוב אין ג' לוגין מים שאובין פוסלין אותה דהוי כנפל ליין וכשחוזר והשלים המקוה במים כשרים וחזרה למראה מים כשרה:
שני קולות נתנו חכמים בג' לוגין שאובין דאינן פוסלין אא"כ הוא כולו מים ולא משקה אחרת ואפילו לא נשתנה מראית הג' לוגין לפיכך ג' לוגין חסרים כל שהוא שנפל לתוכן מעט חלב והשלים לג' לוגין ונפלו למקוה חסר לא פסלוהו מפני שאין זה כולו מים ועוד קולא שאפילו יש ג' לוגין מים אלא שנפל לתוכן יין ונשתנו למראה יין ונפלו למקוה לא פסלוהו מפני שאין מראיתן מראה מים וזהו כשלא שינו מראה המקוה ויש להסתפק בג' לוגין מים שנתערבו בד' לוגין חלב או יין לבן ולא שינו מראה המים ונפלו למקוה מי אמרינן הרי יש כאן ג' לוגין מים שאובין או דילמא כיון שכבר נתבטלו המים ברוב בהחלב או בהיין הוה ככולו יין או אפשר כיון דמין בשאינו מינו צריך ששים מן התורה כמ"ש בסי' צ"ח לא בטלו המים בהחלב והיין ופסלו המקוה או משום דהיתר בהיתר לא בטל ויש להתיישב בזה:
מי כבשים והיינו מים שכבשו בהם ירקות ומי שלקות מים שבשלו בהם ירקות או פירות או קטניות ותמד שלא החמיץ וזהו מים הנתנים בחרצנים ולכשהחמיץ ותוסס נעשה יין וקודם שהחמיץ הוא במים וכן מי צבע והיינו מים שנתנו בהם צבע פוסלין את המקוה בג' לוגין שהם במים וכן שכר הוי כמים ופוסל את המקוה בג' לוגין כמים [עירובין כט. וצ"ע על הטור וש"ע בסעי' כ"ד שלא כתבו שכר והרמב"ם שם כתבה] וידוע ששכר שבגמ' הוא שכר תמרים וא"כ כ"ש שכר שעורים דהוא כולו מים אבל כל שארי משקין ומי פירות הנסחטים מהפירות ומורייס והוא שמן של דגים ותמד משהחמיץ דינם כיין ואין פוסלין בג' לוגין וגם אין משלימין אותה ויראה לי דיין שרף שלנו וודאי דינו כמים וכיצד אין משלימין אלו שדינם כיין כמו שיתבאר:
והיינו שאם היה במקוה ל"ט סאין ונפל לתוכן סאה אחת מאלו אין משלימין אותו אבל כשיש מ' סאה במקוה ונפל לתוכו סאה אחה מאלו ונטל מתוכן סאה אחרת כשר אע"ג דלפי החשבון לא ישאר עתה מ' סאה מים מ"מ כיון שהסאה של היין או מי פירות נבטלה הוי ככולו מים ומ"מ אין הדין כן רק עד י"ט פעמים כלומר שנפל סאה מי פירות למקוה מ' סאה ונטל סאה ממקוה ונתן סאה מי פירות ועשה כן י"ט פעמים כשר מטעם שנתבאר אבל ך' פעמים פסול דעד רובו הקילו חכמים בזה ולא במחציתו וכ"ש יותר [יבמות ס"ב:וכפי' התוס' והרא"ש] דעד רובו אמרינן קמא קמא בטיל ולא ביותר אבל במים שאובים אינו כן דמקוה שיש בה מ"ס ונפל לתוכה מים שאובים ונטל סאה מהמקוה ונתן סאה שאובים וכן חזר ועשה אפילו עד עולם כשר ולדעת הרמב"ם בפ"ד גם בשאובים אינו כשר רק עד רובו ע"ש דס"ל דמה שאמרו עד רובו הוא בשאובים אבל באלו מבואר מדבריו בפ"ז דרק סאה אחת כשר ע"ש [וכ"כ בב"י] ומדברי רש"י שם נראה דשוין הן שאובין ומי פירות ע"ש [שפי' לעניין מי פירות ומסיים אע"ג דפסול שאיבה דרבנן בעיא רובא בכשרות עכ"ל אלמא דגם בשאובין כן הוא ודו"ק]:
מי צבע יש להם דין מים בכל דבר דזהו רק משריית הסממנין וצבעא ליה ביה ממשות ולא דמי אף ליין מזוג דוודאי פוסל בשינוי מראה ואינו פוסל בג' לוגין דזה נקרא יין מזוג אבל זה נקרא מי צבע ולכן יש להם כל דין מים ופוסל בג' לוגין ואינו פוסל בשינוי מראה וזהו במים שנתנו מחמת עצמן וכן אם הדיחו כלים במים ונשתנה המראה או ששרה במים איזה דבר או אוכלין הוי כמים ממש וכמי צבע אבל אם נפל למקוה יין או מוהל היוצא מזתים בתחלת טעינתם ויש בהם צחצוחי שמן ושינו מראה המקוה נפסלה ואף ע"פ שלא נשתנו שינוי כמפני יין כמובן מ"מ כיון שע"י המוהל נשתנה מראה המקוה מכבתחלה מקרי שנוי מראה וכיצד יעשה להכשירה אם חלל המקוה גדולה ימתין עד שירדו גשמים הרבה לתוכה וישתנו למראה מים ואם יש בה מ' סאה קודם שנפלו לתוכה היין או המוהל ימלא בכתף מים ויתן כל כך לתוך המקוה עד שתחזור למראה מים דכשיש בה מים אינה נפסלת עוד בשאיבה:
וכתב רבינו הב"י בסעי' צ"ט נפלו לו ג' לוגין יין כאלו לא נפל ומותר לטבול בין במקום היין בין במקום המים היה שאוב והשיקו השיק במקום היין זה וזה לא טיהר השיק במקום המים מקום המים טיהר מקום היין לא טיהר עכ"ל והיא תוספתא בפ"ז וביאור הדברים דאם נפלו ג' לוגין יין במקוה שלימה ולא שינו מראיתו מותר לטבול גם במקום היין דוודאי גם שם ליכא מראה יין אבל אם המקוה היה מים שאובים דפסולה וטיהרה ע"י השקה והתחברות למקוה כשרה ונפלו ג' לוגין יין אל המקוה השאובה אם ההשקה להכשרה היתה במקום היין לא טיהר המקוה והיא פסולה כמקודם דאע"ג דהיין נתבטל מ"מ ההשקה על מקום הזה לא מקרי השקה וכשהשיק במקום המים מקום המים טיהר ולא מקום היין ולא ידעתי בזה טעם נכון ואולי דאע"ג דלא נשתנה המראה מ"מ לא ימלט דבזה המקום ממש יש בו קצת כיין ולכן אין מועיל שם ההשקה וגם כשהשיק במקום המים אין מועיל למקום זה כיון שלא היחה מקוה כשרה ולא נשא עליו זה המקום שם הכשר משא"כ בכשרה:
אין שאיבה פוסלת אלא במים אבל השלג והברד והכפור והם מים הנקרשים שקורין איי"ז והמלח והטיט שהוא עב קצת אפילו יש בו רכות שיכולין להריקו מכלי אל כלי אין שאיבה פוסלת בהן והיינו שאם נתן בידיו מכל אלו לתוך מקוה חסירה לא פסלוה ולא עוד אלא אפילו עשה כל המקוה משלג או באחד מכל אלו שהביאן בכלי ועשה מהן מקוה כשר ומשנה היא בריש פ"ז ע"ש והטעם כיון דכל אלו עדיין אין שם מים עליהן עד שנמוחו ונעשה מים ה "ז כמו שנעשו מים במקוה ע"י שמים ולא בידי אדם ולא ע"י כלים ומה לי אם השלג נפל מן השמים למקוה ונמחה ונעשה מים או שהוא נתן השלג כיון דעדיין אינו מים וכן כולן ולכן אם נמוחו קודם שנתנו למקוה הוי כשאר מים ופסולה ופשוט הוא:
ודע דזה שכתבנו שאם נתן בידיו מכל אלו לחסירה לא פסלוה כתבנו ע"פ לשון הטור וש"ע סעי' ל' ולאו דווקא הוא דלא פסלוה שהרי אדרבא העלוה שנכנסת לחשבון המ' סאה ולא חשו להאריך בזה מפני שסיימו דאפילו עשה כל המקוה מאלו כשרה וכ"ש שמשלמת ולשון הרמב"ם בפ"ז באמת כן הוא וז"ל מקוה שיש בה מ"ס חסר אחת ונפל אחד מאלו ה"ז עולה למדתו עכ"ל ולשון המשנה [פ"ז] כן הוא אלו מעלין ולא פוסלין השלג וכו' ומעלין הוא שעולה למדת המקוה ונקיט הרמב"ם רישא דמשנה והטור והש"ע סיפא והכל אחד וזה שכתבנו דבעשה מקוה באחד מכל אלו כשר זהו רק משלג וברד וכפור כמ"ש הטור וש"ע שם דבמלח וטיט לא שרינן לטבול בהם והטור השמיט מלח לגמרי ולא נדע טעמו [ב"י ונ"ל משום דמלח זה הוא מלח של מי הים ומצינו בגמ' שני מיני מלח וגם עתה כן הוא שיש מלח מהרים ואין הכל מכירים ההפרש לפיכך השמיטו לגמרי ובטיט אף שהוא רך וביכולת לטבול בו מוכח להדיא בסוכה [יט:] דרק להשלים שיעור המקוה כשר- - אבל אין טובלין בו ולרש"י שם בכולהו כן הוא [וס"ל דת"ק דמקואות פ"ז פליג על ר"י שם] והרמב"ם שם כתב דמשלג רשאין לעשות מקוה ע"ש ומשמע דמאינך לא ואפשר שהזכיר שלג משום דמעשה היה כן שעשו מקוה משלג בהמשנה שם וה"ה לברד וכפור [עב"י שמלשון הרא"ש לכאורא משמע דגם מטיט מותר בכולו וא"א לומר כן כדמוכח מסוכה שם וצ"ל דמ"ש הרא"ש אפילו עשה כל המקוה מאלו לא קאי אטיט ע"ש ודו"ק]:
וכיצד טובלת בשלג כתב הרמב"ם שם וז"ל אפילו הביא מ' סאה שלג בתחלה והניחן בעוקא וריסקו שם ה"ז מקוה שלם וכשר עכ"ל ופי' הכ"מ משום דהשלג מונח נפוח ויש בו חללים לכן ימעכו ביד שלא יהא מלא חללים וכ"כ הראב"ד בס' בעל הנפש וזהו שכתב רבינו הרמ"א דכשמשער שיעור המקוה בשלג ימעך חללו תחלה ואז מותר לטבול בו כמות שהוא ע"ש אמנם כמה גדולי הקדמונים חלקו בזה וס"ל דדווקא כשהשלג נימוח בבור ונעשה מים טובלין בו כמבואר במרדכי פ"ב דשבועות ע"ש וכן ברד וכפור וגם לשון הרמב"ם נראה כן דריסקו פירושו לרסקו עד שנעשה מים דכן שנינו בספ"ד דשבת אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו ע"ש ולכן יש להתפלא על רבינו הרמ"א שכתב ויש מחמירין לטבול בכל אלה עד שנימוחו ונעשו מים וטוב להחמיר לכתחלה עכ"ל דמשמע חומרא בעלמא ובוודאי אין להקל אף בדיעבד והרי אפילו בנט"י דקילא טובא מטבילת נדה ואינו אלא דרבנן כתבו בעצמם בא"ח סי' ק"ס סעי' י"ב וז"ל השלג והברד והכפור וכו' אם ריסקן ונעשו מים נוטלין וכו' ע"ש וכ"ש בטבילת נדה ואם כי י"ל דזהו בשמונח השלג מפוזר אבל כשמונח בבור מ' סאה במקום אחד א"צ ריסוק למים מ"מ איך אפשר להקל באיסור כרת כיון דרבים חולקים בזה וגם כוונת הרמב"ם נראה כן כמ"ש [וכ"כ הש"ך סק"ע והב"ח וחלילה להקל בזה]:
וכמו שנתבאר דמותר להביא שלג לבור ולעשות מקוה כמו כן מקוה מים שאובים שהגליד כולו ונעשה קרח טהור משום מים שאובים דבטל שם מים מעליהם ולכן בשנימוחו הויין כמים של כפור ושלג דכשרים לטבול בהם אם יש בהם מ' סאה ואם אין בהם מ' סאה ימתין עד שירדו גשמים ויתמלאו עד מ"ס או ימשיך לה בהמשכה מיעוטו של מקוה כמו שיתבאר ודין זה הוא תוספתא בפ"ב דטהרות והרמב"ם לא הביא זה וכן הטור משום דלמדנו זה מדין הקודם [עב"י שהביא זה מתשו' הרא"ש ומה שפירשו להקוות לטבול ע"ש תמיהני דבמקואות בתוספתא בכ"מ פירושו להוסיף מים ע"ש וכן בשקלים התוספתא גם כן פירושו כן כלומר דבמ' סאה מותר להוסיף כמה שירצה אך לדינא הכל אחד ותמיהני על הב"י בש"ע סעי' ל"א ולא הביא עוד דברי רי"ו שבספרו הגדול דאפילו אם מעט לא נימוחו מצרפינן לשיעור מקוה ע"ש]:
טיט רך שחפרה שוחה ושותה ממנו ה"ז נמדד למדת המקוה מ' סאה היה עב עד שאין הפרה שוחה ושותה אינו נמדד עמו ומקוה שיש בו מ' סאה מים וטיט רך שהפרה שותה ממנו אם המים צפים על גבי הטיט יכולין לטבול אפילו בהטיט דממילא כן הוא דכשעומד בהמים והטיט הרי חלק מגופו עומד בטיט אבל אם אין המים צפים על גבי הטיט והטיט הוא מן הצד אצל המים אע"פ שמצטרף למ' סאה מ"מ אין טובלין במקום הטיט וכמ"ש בסעי' קמ"ו ומשנה מפורשת היא במקואות [פ"ב מ"י] [וצע"ג על רש"י סוכה י"ט:שכתב דרק בכולה טיט אין טובלין בה כמ"ש התוס' שם ואולי ס"ל לרש"י דטיט הנרוק אינו שבמשנה שם ולכן ר"ל בזבחים כב. לא קאמר שיעורי דתנאים שבמשנה שם ולא ס"ל כתוס' ע"ש אך הרמב"ם וכל הפוסקים ס"ל כתוס' וכמ"ש ודו"ק]:
איתא בזבחים [שם] כל שתחלה ברייתו מן המים מטבילין בו כגון יבחושין אדומים והם כיתושים בלא כנפים כדרך שגדל בשולי חבית של יין שלנו [רש"י] ואפילו כל המקוה נעשה מהן כשר ומטבילין בעינו של דג כלומר דג גדול שנימק שומן עינו בחורו [שם] כשיש בה מ' סאה כמו דגי הים הגדולים במינו וואלפי"ש ופסקו כן הרמב"ם בפ"ח והש"ע בסעי' ל"ג והטור לא הביא דין זה ולא ידעתי טעמו ואולי משום דלא שכיח [ותמוה לי לשון מטבילין וכן בטיט בספ"ב דמקואות יש לשון זה וה"ל לומר טובלין ולכאורא היה נראה דאכלים קאי וא"ש לשון זה ואין לומר שזהו טעם הטור דא"כ איך פסק בטיט והרי גם שם לשון זה כמ"ש ואין אנו בקיאים בלשון המשנה כמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות ריש מס' תרומות ע"ש]:
אע"פ שמים שאובין פסולים מ"מ דרך המשכה מותר עד י"ט סאין כיצד כגון ששפך השאוביו חוץ למקוה ונמשכו למקוה וז"ל הרמב"ם בפ"ד והש"ע סעי' מ"ד אין המים שאובים פוסלים את המקוה בג' לוגין עד שיפלו לתוך המקוה מהכלי אבל אם נגררו המים השאובים חוץ למקוה ונמשכו וירדו למקוה אינם פוסלין את המקוה עד שיהיו מחצה למחצה אבל אם היה רוב מהכשרים הרי המקוה כשר כיצד מקוה שיש בו עשרים סאה ומשהו מים כשרים והיה ממלא ושואב חוץ למקוה והמים נמשכים ויורדים למקוה בין שהיו נמשכים על גבי קרקע או בתוך הסילון וכיוצא בו מדברים שאינן פוסלין את המקוה [שאין עליו שם כלי בתלוש והצנור אינו סתום מד' רוחות או קבעו ולבסוף חקקו] הרי הוא כשר ואפילו השלימו לאלף סאין שהשאובה שהמשיכוה כשרה אם היה שם רוב מ' סאה מן הכשר עכ"ל וזהו שאמרו בש"ס [תמורה יב. שהשאיבה מטהרת ברבייה והמשכה כלומר שרוב המקוה יהיה ממי גשמים ומיעוטו דרק המשכה ויש מהגאונים שאמרו דע"י המשכה אפילו בכולו כשרה ודחה הרמב"ם שם דבריהם ע"ש ובפי' המשניות בפ"ד מ"ד דחה דבריהם בחוזק יד וכתב שתקפה על האומר משנתו ולא הבין הסוגיא כראוי ע"ש והסכימו לו כל רבותינו כהלכה כראב"י בתמורה שם]:
וכתבו עוד בסעי' מ"ו דאין המשכה מועלת אלא על גבי קרקע או על גבי צנור שלא היה עליו שם כלי בתלוש אבל אם המשיך על גבי כלים אפילו כלי גללים וכיוצא בהם לא הוי המשכה עכ"ל [עש"ך סק"ק ואינם מובנים כלל ועל סופו תמה הרגמ"ר וגם תחלתו אינו מובן ודו"ק]:
וכתב על זה רבינו הרמ"א די"א דאין המשנה מועלת אלא דווקא על גבי קרקע הראוי לבלוע בה אבל אם המשיך על גבי רצפת אבנים שאין ראוי לבלוע בה וכ"ש על גבי דף או כלי אע"פ שאינו פוסל המקוה לא מהני וטוב להחמיר לכתחלה עכ"ל וטעם הי"א דכשראוים לבלוע בקרקע נתבטלו המים אגב קרקע וכשיורדים למקוה דרך המשכה הוה כאלו באו מתמצית הקרקע ונתבטל מהם שם שאובין אבל המשיכה על גבי רצפת אבנים או נסרים שאין ראוין להבליע הוי כמו שמונחות בכלי ולא מבטל שם שאובין דממשיך לתוכן י"ט שאובין חמירא טפי וזהו טעם הטור ג"כ דכיון דכתב הך דראב"י דגמ' א"כ כ"ש הך דמשנה ודתוספתא אבל כשנתערבו במקוה כ"א מי גשמים וי"ט שאובים תו לא מהני המשכה למקוה אחרת ור' יוחנן דתמורה פליג אדראב"י וזהו אליבא דרבנן דראב"י דלית הלכתא כוותייהו אלא כראב"י דלא כהרמב"ם ורבינו הב"י פסק כהרמב"ם אלא דס"ל דהך דמשנה קילא טפי ולפיכך לא חשש לכתוב דין זה בש"ע [כנלע"ד ברור בס"ד ותמיהני על מפרשי הטור וש"ע שלא העירו מכל זה מאומה]:
יתר על כן אפילו מים שאובים י"ט סאים שנפלו למקוה של מי גשמים כ"א סאה ונפסלה המקוה שהרי אפילו ג' לוגין פוסלין אותה כשרה אם אח"כ המשיכוה כולה וז"ל הרמב"ם והש"ע בסי' מ"ד וכן גג שהיה בראשו ך' סאה ומשהו מי גשמים ומילא בכתפו ונתן לתוכו פחות מך' שנמצא הכל פסול ופתח הצנור ונמשכו הכל למקוה אחר ה"ז מקוה כשר שהשאיבה שהמשיכוה כולה כשרה הואיל ויש שם רוב מהכשר עכ"ל והטור לא הביא דין זה מטעם שיתבאר לפנינו ובאמת אינו מובן כלל דהן אמת דזהו תוספתא במקואות שם מ"מ אין שום טעם בזה דאחרי שכבר נפסלו מאי מהני המשכה ובע"כ שתוספתא זו ס"ל דשאובה שהמשיכוה כולה טהורה והרי הרמב"ם דחה דין זה אמנם להיפך אינו מובן דאם כן למה לה להתוספתא לומר שהיה רוב מים כשרים ומאי נ"מ בזה כיון שנפסלו:
אמנם דעת הרמב"ם נראה דהנה בתמורה שם נמצא שני דינין בזה האחר דרבי אליעזר בן יעקב דמקוה שיש בה כ"א סאין מי גשמים ממלא בכתף י"ט סאין ושופכן למקוה דרך המשכה ואח"כ נמצא מימרא דר' יוחנן שאובה שהמשיכוה כולה טהורה ע"ש ופירשו הראשונים דזהו נגד ר"א בן יעקב והלכה כראב"י והרמב"ם מפרש דר' יוחנן הוה גם כן כראב"י אלא דאיהו מיירי שמקודם נתערבו במקוה כ"א סאה מי גשמים וי"ט שאובים והמקוה עומדת במקום גבוה כגג וכיוצא בו דמותר אח"כ להמשיך כולה למקוה אחרת דרך המשכה וזהו ממש כתוספתא אבל חכמים דראב"י סוברים דמותר להמשיך כל מ' סאה שאובים ואין הלכה כן [וע' בכ"מ שכתב ג"כ כעין זה ובזה מובן מה שכתב בפי' המשנה על הוראת חכמי המערב שתקפה עליהם משנתן ע"ש וכוונתו כדברינו ודו"ק]:
עוד כתב הרמב"ם שם מי גשמים ומים שאובים שהיו מתערבים בחצר ונמשכים ויורדים לעוקה שבחצר וכד' אם רוב מן הכשר כשר אם ריב מן הפסול פסול מחצה למחצה פסול אימתי בזמן שמתערבין עד שלא יגיעו למקוה ונמשכין ויורדין אבל אם היו הכשרין והפסולין מקלחין לתוך המקוה אם ידוע שנפלן לתוכה מ' סאה מים כשרים עד שלא ירדו לתוכו ג' לוגין מים שאובים כשר ואם לאו פסול עכ"ל וזהו משנה בפרק רביעי ע"ש ודין הזה גם רבינו הב"י לא הביאו בש"ע וטעמו נראה דבאמת איזה רבותא והרי אף בנתערבו על הגג מכשירים שכבר נפסלו כל שכן כשנתערבו בחצר דרך הלוכם שלא שייך לומר שנפסלו הכשרים שהרי לא היו יחד במקוה ולפיכך השמים זה אבל א"כ יש להבין מה דעתו של הרמב"ם ז"ל:
ונלע"ד דהרמב"ם ס"ל דבדין זה יש יותר רבותא מבנתערבו על הגג ולכן כתב זה אחרי דין דנתערבו על הגג בדרך לא זו אף זו והיינו דהרמב"ם ס"ל דחכמים הכשירו בכ"א סאין מי גשמים ובי"ט סאין שאובין בכל גווני לא מיבעיא כשהיה במקוה כ"א סאה מי גשמים והמשיך דרך המשכה י"ט סאין אלא אפילו עירב אותם במקוה מקודם ונפסלו מ"מ אם אח"כ ממשיכן למקוה אחרת מגבוה לנמוך ג"כ כשר ולא מיבעיא בכה"ג דעכ"פ היה מקודם בהמקוה העליונה כ"א סאה מים כשרים ואח"כ נתערבו בשאובים דמותר להמשיכן כולן אלא אפילו נתערבו בחצר הכשרים והשאובים ולא חלה מעולם שם כשרים ביחד על הכ"א סאה דבהמשכה בחצר נמשך מעט מעט כמובן והייתי אומר דכיון דלא היה מעולם כ"א סאה כשרים בפ"ע דנפסלו והוי ככולו שאובין דלא מהני המשכה קמ"ל דמהני וזהו כשהיה עכ"פ המשכה אבל אם קילחו ביחד לתוך המקוה הרי פוסל בג' לוגין:
אבל הרא"ש בהל' מקואות סי' ז' ורבינו שמשון בפ"ד משנה ד' יש להם שיטה אחרת בכל זה וז"ל הרא"ש שם מים שאובים ומי גשמים שנתערבו בחצר וכו' אם רוב מן הכשר וכו' כראב"י דאמר מקוה שיש בה כ"א סאה ממלא בכתף וכו' דהכא משמע דבעינן שיתערבו הכשרים והפסולים קודם שירדו למקוה וכו' וכה"ג קתני בתוספתא גג שיש בראשו כ"א סאה של מי גשמים ממלא בכתף ונותן לתוכו י"ט סאין פותחן ומערבן בחצר משמע דבעי תערובת בחצר קודם שירדו למקוה הלכך נראה דהך משנה כראב"י דתוספתא דבעי תערובת בחצר קודם שירדו למקוה ושוב הוסיף להקל ולא בעי תערובת בחצר וכו' וכן הלכתא דשאיבה מטהרת ברבייה ובהמשכה אע"פ שלא נתערבו חוץ למקוה עכ"ל וזהו ממש היפך מדברי הרמב"ם וכ"כ הר"ש במשנה שם וס"ל לרבותינו אלה דכל שנתערבו קודם המשכתן למקוה קילא טפי וטעמם נראה משום דהשאובים נתבטלו ברוב הכשרים קודם ביאתן למקוה כדין מין במינו דבטל ברוב וגם ההיא דתוספתא כן הוא ומפרשים דעל הגג לא היה מקוה כלל אלא מפוזרים על הגג כמו בחצר והך דראב"י בגמרא דמקוה שיש בו כ"א סאין מי גשמים ואינו יכול להתכסות בו נותן מצד אחר אבנים או חבילי עצים כדי שיקבצו מימיו אל מקום אחד ויעלו בעניין שיוכלו להתכסות בו ובלבד שלא יחלקו כל המקוה אבל בכלים פסול עכ"ל והטעם משום דבעינן הווייתו ע"י טהרה [לבוש וט"ז סק"פ] והנה לדעת הרא"ש שהבאנו בסעי' קע"ג דאפילו לעשות מזוחלין אשבורן מותר ע"י דבר המקבל טומאה ע"ש וודאי דא"א לומר בכאן הטעם דהווייתו ע"י טהרה דאפילו זחילה אין כאן אלא אסיפת המים ולכן אפילו לרבינו שמשון דאסור בזחילה בדבר המקבל טומאה כמ"ש שם ג"כ אינו דומה לכאן כמובן ולכן יש מי שאומר דה"פ ובלבד שלא יחלקו כל המקוה ולא יהא במקום אחד מ' סאה ולכן בעצים ואבנים על פי רוב יהיה נקב בין זל"ז כשפה"נ אבל בכלים פסול דיהיה הפסק בלא נקב [ש"ך סקק"מ] ואין הלשון משמע כן [שם] ועוד דא"כ מה שייך לשון פסול ועוד דגם בעצים ואבנים הזהיר שלא יחלקו את המקוה ויזהיר אף בכלים כן לכן נראה דכיון דעיקר הטבילה הוא ע"י הכלים הוי קצת כטבילת האדם בתוך הכלים ולא גרע מטבילה ע"ג כלי חרס שבחוץ דאסור מטעם דמיון לטבילה בכלים לדעת הרא"ש והטור שכתבנו בסעי' ס"א ע"ש ולא משום הווייתו ע"י טהרה ולכן אמר רק כלים [ולא דבר המק"ט כקושית הש"ך שם] ועוד נ"ל דכיון כוונה אחת לגמרי והוא דבכלים לא מהני אפילו כשיהיו בהם נקבים משום דאמרינן בחגיגה [כב.] דמקוה שחלקה בסל וגרגותני הטובל שם לא עלתה לו טבילה אף על פי שנקובים הם ע"ש [ולזה כתב התשב"ץ הובא בב"י כדאיתא בפ' חומר בקדש והש"ך שם תמה דאין זכר מזה בחגיגה ולדברינו א"ש בטוב טעם ודעת ופי' הש"ך רחוק מאד כמ"ש בעצמו ודו"ק]:
והנה אפילו לדעת הרמב"ם אין זה אלא כשהיה במקוה מקודם כ"א סאה כשרים והמשיך לה בהמשכה י"ט שאובים או אפילו שפך לתוכה השאובים ונפסלו גם הכשרים יכול להמשיכן כולן למקוה אחרת כמ"ש אבל אם המשיך למקוה דרך המשכה י"ט שאובים מקודם ואח"כ ירדו מי גשמים כ"א סאה פסול וכ"ש ממקוה למקוה אם שפך מקודם הי"ט שאובים וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"ה וז"ל אבל אם המשיך תחלה מים פסולים ואח"כ הביא עליה רוב מים כשרים לא מהני עכ"ל וזהו כדברינו ודקדקו זה מלשון ראב"י בגמ' שאמר מקוה שיש בה כ"א סאה מי גשמים ממלא בכתף וכו' משמע להדיא דאם תחלה ממלא בכתף ואח"כ ירדו הגשמים לא מהני:
כתב רבינו הב"י בסעי' מ"ז מקוה שנובע ונתייבש בקיץ והיה בור רחוק ממנו קצת ומלאוהו מים שאובים ונתמלא המקוה מתחת הקרקע מאותם מים שאובים המקוה כשר כאלו הוא נובע עכ"ל ודין זה הוא מתשו' הרא"ש שהביא הטור ע"ש והטעם כתב הרא"ש בתשו' כלל ל"א וז"ל לפי שרוב תגבורת המים הוא ממקום נביעתו על דרך שאמרו חז"ל נהרא מכיפיה מברך וכן באר מים חיים מגידין המתפשטין תחת הקרקע הוא נביעתו ואף גם שיבשו מ"מ לא נפסק הלחלוחית שבהם אלא שאין מספיקין למלאות הבאר וכשבאים אליהם מים הן גשמים הן שאובים יוסיפו הגידים מעצמם ג"כ ועכ"פ מטהרת ברבייה והמשכה כלומר שעיקר המים הם מהגידים ונהי שמיעוט מים הוא מהבור של שאובים מ"מ רובם הם מהגידים ועוד שהגידים א"א להם לישאר כלל בלא מים ודין מעיין עליהם ומעיין אינו נפסל בשאיבה ע"ש ועכ"פ אין דין זה רק במקוה שנובע מהארץ ולא במקוה של מי גשמים דבה כשנתמלאה מבור שאובין הסמוך לה הוי ככולו ע"י המשכה ופסולה וכן הסכימו גדולי האחרונים [ט"ז סקנ"ז וש"ך סקק"ב]:
ודע כי המשכה זו שכתבנו שמותר להמשיך שאובין מיעוט המקוה על גבי קרקע כשיש רוב כשרין כמה הוא שיעור המשכתה כתב רבינו הב"י בסעי' מ"ה דאין שיעור המשכתה פחות מג' טפחים ע"ש אבל הטור כתב וז"ל מקוה שיש בו כ"א סאין וכו' י"ט סאין וכו' יכול לשופכו על שפתו והם נמשכין והוא כשר ע"ש אלמא דגם על שפתו כשר וכ"כ הרשב"א דאין שיעור להמשכה מ"מ הריב"ש כתב דכל פחות מג' כלבוד דמי [ב"י] ואינו מובן כלל מה שייך כאן לבוד דאין זה רק במחיצות לעניין שבת וכלאים אמנם גם בכלבו הביא בשם ר"י דצריך ג"ט ונראה דכוונתם לאו מעניין לבוד אלא כלומר שיהא גומר ההמשכה ועל שפתו אינו ניכר והוי כשופך למקוה וג' טפחים הוה מקום הניכר דמטעם זה לא אמרינן במחיצות לבוד בג"ט ובפחות אמרינן לבוד [כנ"ל בכוונתם] ונלע"ד דגם הם לא אמרו לעיכובא אלא לכתחלה אך לשון רבינו הב"י לא משמע כן וצ"ע:
כל זה שבארנו הוא כשממשיך מים שאובים י"ט סאין למקוה אבל הבא להמשיך ממקוה למקוה או ממעיין או מנהר למקוה דכל המים הם כשרים ואלמלי היו סמוכים זל"ז היה מותר שיפול מהאחת להשני למקוה ממש דא"צ כאן דין המשכה כיון שמים כשרים הם אלא שמפני ריחוק המקום בהכרח להמשיכם ע"י צנורות וסלונות צריך ליזהר שלא ימשיכם ע"י כלים דיפסלו בהכנסם לכלי אף אחר שיצאו מהכלי כמ"ש בסעי' נ"ו ע"ש ואף אם לא ע"י כלים אסור להמשיכן בדבר המקבל טומאה כגון שימשיכן ע"י דף ארוך והאדם יחזיק את הדף דאע"ג דהדף אינה מקבלת טומאה מ"מ האדם מקבל טומאה וכיון שהוא מחזיקה הרי הווייתה ע"י טומאה וכן לא ימשיכן ע"י סלונות של מתכת שאינן מחוברין לארץ דפשוטי כלי מתכות מקבלין טומאה אלא ע"י סלונות של אבנים או של עץ כשאינם בד' מחיצות אלא צנורות עגולים שהנקב מראשו לסופו או שיש להם ב' מחיצות כדרך הצנורות ולא יהא בהם חקק העשוי לקבלת צרורות אף שאינו מחזיק רביעית דכל אלו פוסלים כמ"ש בסעי' פ"ט וזהו בשל עץ ובשל חרס צריך רביעית ושל רעפים ג"כ מותר אפילו יש בהם חקיקות כיון שלא נעשו לקבלה כמ"ש בסעי' צ"ו וכשרוצה להמשיך ע"י דפים וקרשי' לא יחזיקם האדם בידו אלא יניח הדף בקרקע ויסיר ידו משם בטרם יעברו המים עליו:
זה שנתבאר דע"י סילון של מתכת אסור להמשיך זהו כשהסילון הוא ממש עד פי המקוה ונופל להדיא מהסילון אל המקוה אבל אם נופלים המים על שפת המקוה מבחוץ ונמשכין לתוכו מותר דאין זה הווייתה ע"י טומאה כיון שנופל מהארץ להמקוה ומה שעוברים דרך הסילון לית לן בה כיון שאינה כלי אלא שמקבלת טומאה ואין האיסור אלא כשנופל ממנו ממש למקוה אבל כשנופל ממנו על הארץ ומהארץ למקוה מקרי הווייתו על ידי טהרה כלומר ע"י הארץ דעיקר ההוויה הוא בנפילת המים למקוה וזהו ההפרש בין המשכה ע"י כלים ובין המשכה ע"י דבר המקבל טומאה דע"י כלים כיון שנכנס המים בהם אף רחוק מן המקוה נפסלו המים לגמרי אף אחר שיצאו מהכלים משא"כ בדבר המקבל טומאה ואינה כלי לא נפסלו המים בצאתם משם על דבר שאינו מקבל טומאה ומשם נפלו למקוה ואיך הדין בדבר המקבל טומאה מדרבנן נתבאר לעיל סעי' פ"ד ע"ש:
וכיון שהעיקר הוא בעת נפילתה למקוה ולכן אם חיבר להסילון של מתכת צנור קטן של עץ או של חרס בסוף הצנור שמזה יפלו המים למקוה כשר מפני שהקילוח מהצנור אל המקוה אינו ממתכת ויש מצריכים שיהיה משך הצנור דעץ או חרס ג' טפחים שיהא דבר חשוב כמו בהמשכה בסעי' קס"א [ח"ס] ואם כי אין זה דמיון לשם וגם בשם רבים חולקים כמ"ש שם מ"מ המנהג כן הוא וכל זה הוא כשהסילונות של מתכות אינם מחוברים לארץ אבל כשהם מחוברים לארץ או מונחים תחת הארץ גם הם בעצמם אינם מקבלים טומאה דכל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע ואפילו הסילון הזה מחובר לכותל של בניין אינו מקבל טומאה דכל המחובר לבית שהבית מחובר לקרקע אין המתכת מקבל טומאה [רש"י שבת נח:ד"ה ושל דלת] וכדתנן בפ"יא דכלים ע"ש:
ולפ"ז בזמננו שהרבה מקואות שממשיכים ע"י סילונות מהמעיין שבעומק הארץ ומעלים המים למעלה ע"י סילונות של ברזל אם הסילונות מחוברים לכתלים וודאי מותר ואף כשהם אינם מחוברים מ"מ מותר כשבסוף כל הסילונות עושים סילון של עץ גדול עגול ונקוב נקב גדול וממנו יורד המים להמקוה העליונה והמקוה העליונה עושים מרצפת וכתלים של לבנים ואבנים ומדינא מותר כשהסילון של עץ הוא רק בסופו ולהמחמירים עכ"פ די בג"ט כמ"ש בסעי' הקודם וכ"ש אצלינו שעושים עץ ארוך ועב ונקוב בפרט לפי דעת הרא"ש שיתבאר דבמעיין בכל גווני כשר וא"צ עץ כלל בסופו ולא שהסילון של ברזל יהיה מחובר:
וכתבו הטור והש"ע בסעי' מ"ט דזה דהמשכה בדבר המקבל טומאה פסול זהו בממשיך מי גשמים בעלמא אבל אם ממשיך ממעיין או ממקוה שהוא של מעיין אפילו ע"י דבר המקבל טומאה כשר דחשבינן לזה המקוה שממשיך המים לתוכו כאלו הוא מחובר למעיין או למקוה של מעיין שממשיך המים משם עכ"ל וזהו דעת הרא"ש סוף נדה והביא ראיה ממשנה ח' פ"ו דתנן מטהרין את המקואות העליון מן התחתון והרחוק מן הקרוב כיצד מביא סילון של חרס או של אבר ומניח ידו תחתיו עד שהוא מתמלא מים ומושכו ומשיקו אפילו כשערה דיו אבל הרמב"ן והרשב"א בתשו' פירשו משנה זו דהסילון מחובר לקרקע [הובא בב"י] והרא"ש מפרש דבסילון תלוש מיירא ווה הוא שכתב רבינו הב"י דיש שאינו מחלק בכך עכ"ל וזהו דעת הרשב"א והרמב"ן ונראה שדעתו יותר נוטה לדעת הרא"ש כדרכו שהדיעה שנוטה אליה כותב מקודם בסתם ודעתם תמוה מאד דנהי דהסילון מחובר הא תנן ומניח ידו תחתיו והאדם הרי מקבל טומאה [תוי"ט שם] וכמ"ש בסעי' קס"ב אם לא שנאמר דהיד הוא רק המעמיד או דמניח ידיו עד שהמים הם סמוך למקוה ואז מסלק ידיו וכמ"ש בסוף סעי' קס"ב [עט"ז סקנ"ט שהקשה על תירוץ הב"י במ"ש דלא דמי לכלים והקשה כיון דהוה השקה מה איכפת לן בכלים ודבריו תמוהים איזה דמיון הוא לכלים דבכלים נפסלו אף אחר שיצאו מהכלים משא"כ בדבר המק"ט וכמ"ש בסעי' קס"ג וכ"כ הש"ך בסקק"ו והט"ז הילך לשיטתו בסקי"ז וכבר תמהנו על זה בסעי' נ"ז ע"ש ודו"ק]:
יש מי שאומר דאפילו לדעת הרא"ש אינו אלא כשמחובר המים של המקוה אל המים של המעיין הנמשכת ממנה אבל אם נפסק הקילוח פסול כשהסילון אינו מחובר [הגד"ר] ויש חולקין בזה דא"צ חיבור דהשקה מהני [ש"ך סקק"ה] ולענ"ד נראה דלא פליגי כלל דוודאי בעת ההמשכה צריך חיבור למעיין כמו ששנינו ומשיקו אפילו כשערה וכמ"ש בסעי' הקודם דאל"כ הרי בטל שם מעיין בפסיקת החיבור ודינו כמקוה של מי גשמים ומשנה מפורשת היא בריש פ"ח דמקואות במעיין שהעבירו על גבי בריכה והפסיקו הרי הוא כמקוה ע"ש וכמו שבארנו בסעי' נ"א ובסעי' צ"ג ע"ש ולאחר שבאו המים למקוה גם דיעה ראשונה מודה שא"צ חיבור דכיון דהמים ירדו בהכשר מה לנו מה שנפסק אח"כ אלא שאין דין מקוה זו כמעיין אלא כמקוה ופסול בזוחלין וכמ"ש בסעי' נ"א וכן נראה עיקר לדינא:
ודע כי כמה מקואות בזמננו שמעלים המים מהמקוה העמוקה שהוא מעיין ומעלים למעלה את המים ועושים מקוה סמוכה לארץ וגם בעירנו עשו כן וכיצד מעלין המים למעלה שמעמידים בגובה כלים גדולים ועושים סילונות של ברזל או נחשת היורדים מאצל הכלים אל המקוה העמוקה ומעלים המים להכלים ע"י פלומפ"א ואח"כ יורדים המים להמקוה העמקה דרך הסילונות ומשם יוצאים המים מתחת לארץ ונמשכים איזה משך דרך סילונות עד לא רחוק מהמקוה העליונה ובשם עושים סילון של עץ שדרך הסילון הזה יורדים המים להמקוה העליונה וכמ"ש בסעי' קס"ה ולפ"ז אם המים מחוברים אל המקוה התחתונה גם אחרי שירדו המים דרך הסילונות יש להמקוה העליונה דין מעיין ומטהר בזוחלין ג"כ אבל אם נפסקו מי המקוה העליונה מהמים של התחתונה אין לעליונה רק דין מקוה ואינו מטהר אלא באשבורן ולא בזוחלין:
ויש מקוות בערים הגדולות שבשם הולכים המים מהנהרות לכל בתי העיר דרך צנורות וסלונות תחת הקרקע בעומק ונקרא בלשון המדינה וואד"א פראוואדי"ן וממשיכין גם למקואות המים האלו צריכים ליזהר או שיפלו למקוה מהצנורות והסילונות של ברזל המחוברים לקרקע או שקודם המקוה יעשו קצת סילון של עץ במשך ג' טפחים כמ"ש בסעי' קס"ד ובמים האלו מוכרחים לסגור המים אחרי הכנסם למקוה ולכן אין עליהם דין מעיין רק דין מקוה לטהר באשבורן ולא בזוחלים וצריכים ליזהר בכל זה שבארנו:
ודע דזה שבאתו דע"י סילון של מתכת כשאינו מחובר לקרקע אם המים יורדים ממנו למקוה פסול משום דבעינן הווייתה ע"י טהרה כן הוא דעת רוב רבותינו אמנם הרמב"ם לא ס"ל כן שכתב בריש פ"ו דכל כלי שלא נעשית לקבלה אינה פוסלת את המקוה בין של חרס בין של מתכת ע"ש וכ"כ בפי' המשנה בפ"ד משנה ג' ובפ"ו משנה ח' דסילון של מתכת אם אינו עשוי לקבלה אינו פוסל את המקוה ע"ש ולדבריו בהמשכה ממעיין למקוה מותר ע"י סילונות של מתכת לגמרי משום דס"ל דזה שנמצא במשנה וגמ' דבעינן הווייתה ע"י טהרה זהו במקום דבעינן מים חיים כמו בזב ואפר פרה אבל בטבילת נדה וזבה אין הפסול רק ע"י כלי אבל הווייתה ע"י טהרה לא בעינן כלל וראיה לזה מהא דתנן במס' פרה [פ"ו מ"ד] נתן ידו או רגלו וכו' כדי שיעברו מים לחבית פסולים משום דבעינן הווייתו על ידי טהרה [זבחים כה:] ומדתנן הכי בפרה ולא תנן במקואות ש"מ דבמקואות ליכא הך דינא דהווייתו ע"י טהרה |ב"י] ועוד אני אומר דבמקואות תנן היפך מזה [פ"ו מ"ה] מטהרין את המקוה העליון מן התחתון וכו' מביא סילון של חרס או של אבר ומניח ידו תחתיו וכו' ע"ש הרי להדיא שמותר ע"י סילון של אבר וגם ע"י ידו ששניהם מקבלים טומאה והרשב"א מפרש בסילון המחובר לקרקע והרא"ש מפרש דבמעיין מותר וכמ"ש בסעי' קס"ו וכבר תמהנו שם להרשב"א מה יעשה במניח ידו דתנן ונדחקנו בזה ע"ש ולהרמב"ם א"ש בפשיטות ומ"מ כיון דכל רבותינו חולקים עליו ובטור וש"ע לא הובא דעתו כלל לא קיי"ל כמותו [אך תמיהני ע"ד הרמב"ם ז"ל דהא הווייתה ע"י טהרה למדנו בזבחים שם מקרא דאך מעיין ובור מקוה מים יהיה טהור דבעינן הווייתה ע"י טהרה ובקרא גם מקוה כתיב וזהו לנדה ולזבה ומ"מ בעינן הווייתה ע"י טהרה וכן פירש'י ע"ש וצ"ע ודו"ק]:
כבר ידוע שמקוה של מי גשמים אינה מטהרת בזוחלין ולפיכך כתב הטור וז"ל מקוה שנסדק אחד מכותליו והמים יוצאים דרך הסדק יש פוסלים אותה אפילו בעניין שישארו בה מ' סאה אחר שיצאו דרך הסדק לפי שכיון שמים העליונים ננערים לצאת חשוב כולו כזוחלין וא"א הרא"ש ז"ל כתב וודאי אם ישערו בו מ' סאה אחר שיצאו קצתן דרך הסדק כשר אבל אם לא ישארו בה מ' סאין פסול עכ"ל ורבינו הב"י בסעי' ג' פסק כדעת הרא"ש ורבינו הרמ"א כתב דיש מחמירין אפילו אם ישארו מ"ס עד הסדק [כלומר מתחתית המקוה] ויש לחוש לדבריהם לכתחלה לסחוט הסדק עכ"ל ונראה להדיא דלדינא ס"ל ג"כ כהרא"ש אלא דלכתחלה חשש גם לדיעה האחרת ולכן בדיעבד הטבילה כשרה וא"צ טבילה אחרת:
והוסיף עוד לומר וז"ל וכל זה דווקא במקוה שאינה באה ממעיין אבל אם היא באה ממעיין אין לחוש לזחילתה עכ"ל ואין בזה שום רבותא דאטו עד כה לא השמיענו דמעיין בשר בזחילה ושהמקוה הנמשך ומחובר למעיין דינו כמעיין וכתבו דקמ"ל דאפילו נפסק הקילוח מן המעיין למקוה דאין על המקוה דין מעיין כמ"ש כמה פעמים מ"ס כשר בזוחלין [מהרי"ק הובא בש"ך סק"ל ע"ש] וכבר נדחו דברים אלו [ש"ך סקק"ח] דוודאי בנפסק המעיין פסול בזוחלין וכבר כתבנו זה בסעי' נ"ג ע"ש ויש מי שרוצה לומר דכוונתו בלא הופסק המעיין וקמ"ל דאף במקום המקוה המכונס אין הזחילה פוסל [שם] ותמיהני הא זהו עצמו נתבאר כמה פעמים בסי' זה ולכן נלע"ד דמיירא בהופסק המעיין וקמ"ל דבזחילה כי האי דלאו זחילת גמורה היא אלא בשפיכה בעלמא לא חיישינן אף בהופסק המעיין וכן משמע קצת בלבוש ע"ש והוסיף עוד רבינו הרמ"א דאין יציאת המים קרוי זוחלין אלא כשאין חוזרין למקוה אבל כשיוצאין מעט וחוזרין שם לא מקרי זחילה עכ"ל ופשוט הוא [עי' פתחי תשובה סקכ"א מ"ש בשם מ"צ ודברים תמוהים הם ודו"ק] וכעין זה כתב רבינו הב"י בסעי' נ"א וז"ל ניקב המקוה ומימיו נוטפין מעט מעט או נבלעים בקרקע מעט מעט כשר לפי שאין זחילתן ניכרת עכ"ל כלומר דטיפות לא מקרי זחילה אלא סרק גדול שיוצאים המים כדרך זחילה וגם שלא ישובו המים שם בחזרה:
ואם בא לסתום הסדק לא יסתום אותו בידו ולא בכל דבר המקבל טומאה דתנן בספ"ה דכל דבר המק"ט אין מזחילין בו ופי' הר"ש דאין מעמידין הזחילה בו דכמו דהוייה המקוה בעינן ע"י טהרה כמו כן פסול זוחלין במקוה ג"כ עריך למונעם ע"י טהרה אבל הרא"ש כתב דמותר לסתום הזחילה בדבר המק"ט ופירושו דאין מזחילין בו הוה לעשותן זוחלין כשצריך לזה וכן פי' הרמב"ם בפי' המשניות ע"ש וטעמא דמילתא דוודאי הבאת המים למקוה צריך שיהא ע"י טהרה אבל מניעת המים שלא יצאו ממנו א"צ טהרה לזה ולפיכך נקב העשוי להוציא בו המים מהמקוה יכולים לסתמו במטלניות שיש בהם ג' על ג' שמקבלים טומאה [טור]:
שנו חכמים במשנה ז' פ"ו דמקואות עירוב מקואות כשפה"נ כעוביה ובחללה כשתי אצבעות חוזרות למקומן ספק שאינה כשפה"נ פסולה מפני שהיא מן התורה ע"ש כלומר כשבא לערב מקוה חסר בצד מקוה שלם או שני מקואות שאין בכל אחד מהם מ' סאה ובא לערבם יחד לחבר המים דרך חריץ או נקב צריך להיות חלל הנקב והחריץ גדול כשפה"נ והיינו הקנה שנותנים בפי הנאד כעובי הקנה ובחללו ושיעור זה הוא כשני אצבעות הראשונים הסמוכים לאגודל והוא האצבע העב והקצר והיינו אצבע ואמה שיהיו אלה שני אצבעות מתהפכות בריוח בחלל הנקב וזהו לשון חוזרות למקומן כלומר בריוח דכשאינו בריוח קשה להפך האצבעות מצד אל צד כמובן וזהו ההלכה העיקרית דשפה"נ המורגל בגמ' ובפוסקים:
ושאלו הראשונים בזה שאלה גדולה והרי בכל הש"ס מפורסם דמים שיש בהם טופח להטפיח הוי חיבור ולמה בעינן כאן כשפה"נ ויש מרבותינו שתרצו דנקב צריך כשפה"נ אבל מים די בטופח להטפיח [ר"ת בתוס' גיטין טו. ובר"ש ספ"ח דטהרות] ולא נתקבל התירוץ הזה דלא משמע כן [שם] ויש מרבותינו שתרצו דטופח להטפיח הוא רק לעניין טומאה וטהרה אבל לחיבור מקואות אין פחות מכשפה"נ וטומאה הוא שיטמא זה מזה בטופח להטפיח וטהרה הוא לעניין השקה וכן מוכח במשנה דספ"ח דטהרות ע"ש וכן לעניין נט"י הוי חיבור כמבואר מדברי הרמב"ם בפי"א ממקואות ובא"ח סי' קס"ב סעי' ג' ע"ש אבל ענייני מקוה לא פחות משפה"נ [ר"ש ותוס' גיטין טז.] וזהו דעת הרמב"ם ג"כ כדמוכח מדבריו שבהלכות אלו ורש"י ז"ל פי' שם לעניין מקואות ע"ש וצ"ע [ומדברי רש"י שם ויבמות טו. נ"ל דס"ל דמקוה חסר בצד מקוה שלם צריך כשפה"נ אבל כשכל אחת אין בה כשיעור כיון דשניהן צריכות זל"ז די בטופח להטפיח ומשנה דעירוב מקואות יפרש במקוה חסירה בצד שלימה כדמוכח ממשנה שאחריה מטהרים העליון מן התחתון וכן בריש פ' שם עוקת המערה ע"ש ומשנה ט' כותל שבין שתי מקואוש יפרש ג"כ שאחת חסירה ואחת מליאה וגם יש ראיה מחגיגה יט. ע"ש כנלע"ד ליישב דעת רש"י ז"ל מיהו לדינא קיי"ל כהרמב"ם והטוש"ע דבכ"מ במקוה צריך כשפה"נ ודו"ק]:
אמנם קשה טובא ממשנה ח' פ"ו מטהרין את המקנה העליון מן התחתון וכו' מביא סילון וכו' ומושכו ומשיקו אפילו כשערה דיו ע"ש הרי מפורש דכשערה הוי חיבור ותירץ רבינו שמשון דלא איירי במקוה חסירה אלא שלימה ומים שאובים דהפסול הוא מדרבנן ולכן דיו בחיבור כשערה אבל בחסר דהפסול הוא מן התורה צריך דווקא כשפה"נ וכ"כ הרשב"א בסוף תה"ב ע"ש וע"פ התירוץ הזה כתב רבינו הב"י בסעי' נ"ג הבא להכשיר מקוה שאוב ממקוה שלם שאינו שאוב אע"פ שאינו משיקו אלא כשערה כשר ואפילו אין מי ההשקה רואין פני האויר עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ודווקא בפסול שאיבה שהיא מדרבנן אבל בפסול דאורייתא בעינן כשפה"נ כמ"ש ואפילו בפסול שאיבה יש חולקין וכן ראוי להורות עכ"ל כלומר דהא י"א דגם שאובה פסול מן התורה כמ"ש לעיל סעי' י"ב וע' בסעי' קפ"א:
אבל מאד תמוה דא"כ רבותינו דס"ל דשאובה פסול מן התורה כמ"ש שם וזהו דעת רשב"ם ור"ת |ב"ב סו.] איך יפרשו משנה זו ויותר תמוה דרבינו שמשון בעצמו ס"ל כן כמ"ש שם וצ"ל דמיירי ברובם כשרים ומיעוטם פסולים דבכה"ג ס"ל לרבינו שמשון דהוה דרבנן כמ"ש שם ויפרש דמשנת זו מיירי בכה"ג ועוד דהרמב"ם בפ"ח דין ז' שכתב משנה זו ומוכח להדיא דאכל פסולים קאי דבכל הפרק שם מיירי בחסירה ע"ש וכתב סתם מטהרין את המקואות העליון וכו' אפילו כשערה דיו ע"ש ותמיהני על רבותינו בעלי הש"ע והמפרשים שלא העירו בזה כלום וצע"ג [ואפשר לפי מה שית' בסעי' קפ"א א"ש ודו"ק]:
אך מדקדוק לשון הרמב"ם שם נראה תירוץ אחר שכתב וז"ל אפילו כשערה דיו והרי שני המקואות שהסילון ביניהם כמקום אחר עכ"ל ויש להבין למה הוסיף בזה מה שאינו מבואר במשנה שם ונלע"ד דכוונתו ליישב הקושיא דכשמחברן ע"י סילון עדיף טפי שהרי עושה מעשה גדול להניח סילון כדי לחברם יחד ועוד דבהסילון יש הרבה מים וההתחברות הוה כהשקה שבטומאה וטהרה דדיו בטופח להטפיח וזהו כשערה שגם בזה יש טופח להטפיח כמובן [ער"ש שם שכתב דלא מסתבר שזהו חד שיעורא ע"ש ולא ידעתי למה] ולפ"ז אני אומר לענ"ד דגם בשאובה אצל אינה שאובה צריך כשפה"נ מפני דעת הרמב"ם ואפילו במיעוט שאובה וכן משמע מלשון רבינו הרמ"א שכתב וכן יש להורות דמשמע אף בדיעבד ויש מי שכתב דברובא כשרים לכ"ע סגי כשערה [ש"ך סקקי"ז] ולענ"ד נראה כמ"ש:
ולפ"ז הבא לערב מקוה פסול עם מקוה כשר להכשיר להפסול או מקוה חסר עם מקוה מלא או שניהם חסרים ובא לערבם להכשירם צריך שיהא בנקב כשפה"נ וגם קילוח המים יהיה מלא בנקב הזה וכשמערב חסר עם מלא או שניהם חסרים צריך שלעולם יהיה הנקב כן וכן המים ומיד כשיחסרו המים מכשיעור שפה"נ וכ"ש אם נסתם הנקב נפסלה אמנם במערב מים שאובים עם מים כשרים אפילו רגע נשאר לעולם בהכשרו אפילו נסתם הנקב אח"כ דכיון שהושקו נעשו כשרים כמי גשמים מעיקרן וכתבו הטור וש"ע סעי' נ"א דכל שיעמוד כשפה"נ ממעטו אפילו דבר שהוא מבריית המים עכ"ל כלומר אם יש דבר מה בהנקב ממעט הנקב ואינו כשר ואפילו דבר שהוא מבריית המים ממעטו ובאמת אינו מובן דכיון דקיי"ל דטובלין בדבר שהוא מבריית המים כמ"ש בסעי' ק"ג ואיך ממעט בהנקב הרי זהו כמים ולכן יש מי שאומר דבאמת אינו ממעט את הנקב ומי ששובר דממעט יסבור ג"כ דאין טובלין בו [תוי"ט פ"ו מ"ז וצ"ע על הש"ך שלא הביאו ועש"ך סקקי"ב שטוב להחמיר לכתחלה גם במערב שאובים אם נסתם הנקב]:
ואם יש ספק אם יש בנקב כשפה"נ אם לאו פסולה דכיון שעיקר טבילה הוא מן התורה אף ששיעורו הוא מדברי סופרים ספקו טמא דגם השיעור הוא כדין תורה דשיעורין הלכה למשה מסיני וזה נקרא מדברי סופרים [רמב"ם בפי' המשנה שם] ואם יש שם נקבים דקים הרבה מצטרפין לכשפה"נ אם המקוה האחת שלם והשני חסר אבל אם שניהם חסרים אין הנקבים הדקין מצטרפין לכשפה"נ דבשניהם חסרים צריך חיבור יפה ולא נקבים דקים וה"ה אם חלק מקוה בסל או שק אף שהם מליאים נקבים מ"מ אם אין שיעור מקוה בצד אחד פסול [כן פסקו בש"ע סעי' נ"ב וזהו כמעט היפך הסברא שכתבנו לדעת רש'י בסעי' קע"ה ע"ש ודע דדברי הרמ"א בסעי' זה ומותר לחפור בצד הנהר וכו' בארנו בס"ד לעיל ]:
איתא במשנה דמקואות [פ"ו מ"ט] כותל שבין שני מקואות שנסדק לשתי מצטרף ולערב אינו מצטרף עד שיהא במקום אחד כשפה"נ נפרצו זה בתוך זה על רום כקליפת השום ועל רוחב כשפה"נ ופי' הרמב"ם דלשתי הוא מלמעלה למטה ולערב הוא מימין לשמאל ולכך אינו מצטרף משום דמחשבים מה שעל הסדק כאלו סותמו [תוי"ט] ולכן צריך כשפה"נ במקום אחד ורבינו שמשון פי' להיפך דלשתי הוא מימין לשמאל ולערב הוא מלמעלה למטה וכ"כ הרא"ש והטור וטעמם נראה דהנה הסדק הוא על פני כל הכותל ולכן ברוחב הכותל שהסדק הוא בכל רוחב שני המקואות הוי כמקוה אחת משא"כ באורך הכותל אין הסדק רק בזה המשהו [ט"ז סקס"ד] וממילא כיון דרבוותא חולקין בזה יש להחמיר כשני הפירושים ומה שהקילו באחד משני הצדדים בלא כשפה"נ משום דהסדק הוא על פני כל הכותל ולא דמי לנקב [ומטעם זה יש ליישב ג"כ משנה דעליון מן התחתון שע"י סילון שבסעי' קע"ו ודו"ק] ועוד דאפשר דבצירוף כל המשהו סדק שבכל הכותל יש שיעור כשפה"נ אלא שלערב אינו מועיל עד שיהא במקום אחד כשפה"נ [עב"י] ואם נפרצו זה בתוך זה כלומר שנפרץ הכותל בראשו והמים מתחברים שם סגי ברום בקליפת השום דכיון שמגולה למעלה א"צ בהרום בשפה"נ וה"ה כשלא נפרץ אלא המים הולכין מזה לזה למעלה מן הכותל ורואין האויר די ברום כקליפת השום וברוחב כשפה"נ [ש"ך סקקי"ט]:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' נ"ד דה"ה אם היה גל של עפר בין שני המקואות אם נטל מגובה הגל מעט עד שמקלחין זל"ז ברוחב שפה"נ ברום קליפת השום סגי דלא בעינן כמלא שפופרת הנאד אלא בנקב עכ"ל [וצ"ע דלפ"ז מאי מקשה הר"ש במשנה ח' פ"ו כמ"ש בסעי' קע"ו והא סילון לא דמי לנקב וצ"ל דלא נ"ל לחלק בזה וס"ל כתירוץ השני שבסעי' הקודם שבכל המשך הכותל יש שיעור כשפה"נ]:
תנן בפ"ו משנה ג' שלשה מקואות בזה ך' סאה ובזה ך' סאה ובזה ך' סאה מים שאובין והשאוב מן הצד וירדו שלשה וטבלו בהן ונתערבו המקואות טהורין והטובלין טהורין היה השאוב באמצע וירדו שלשה וטבלו בהן ונתערבו המקואות כמות שהיו והטובלין כמות שהיו ע"ש ביאור הדברים דשני מקואות הם מים כשרים של מי גשמים והשלישית מים שאובים כשהשאוב עומד מן הצד וע"י ג' שטבלו כל אחד במקוה אחת והוגבהו המים ע"י הטובלים ונתערבו כל הג' מקיאות הוכשרה גם השלישית שהרי נתחברה למי גשמים ע"י חיבור גדול יותר מכשפה"נ כמובן ונעשו כולם מים כשרים ומותר להוסיף על כל אחת מים כשרים עד מ' סאה ולטבול בכל אחת בפ"ע ואף אחר שיצאו האנשים משם ונפסק החיבור מ"מ גם השלישית הוכשרה כמ"ש בסעי' קע"ט דכל שנתחברו השאובים למים כשרים אפילו רגע אחת נעשו מכאן ולהכא כמי גשמים אף לאחר שנפסקו ולכן כשמילא אותה בך' סאה מים כשרים טובלין בה וכ"ש בהשנים:
ויש בזה שאלה דלמה לא ניחוש שמתחלה נתחברה זה שמן הצד עם האמצעית קודם שנתחברה האמצעית עם הכשרה וא"כ פסלו השאובין להאמצעית כדין ג' לוגין שאובים שנפלו למקוה התורה אך אין זה שאלה חדא דבספק שאובים הולכים להקל [ריב"ש סי' רצ"ד] וכמו שיתבאר בסעי' ר"ד ועוד ואפילו אם היה כן לא נפסלה האמצעית דאל"כ בסיפא שהשאובה באמצע למה לא פסלה שתיהן מטעם זה ואנן תנן המקואות כמות שהיו אלא וודאי כיון דנתחברו דרך המשכה אין זה כנפילת ג' לוגין שאובין [ר"ש] ולכן כשאח"כ נתחברה גם הצדדית הכשרה ויש מ' סאה מים כשרים הוכשרה השאובה ג"כ ועוד שההתחברות היתה על שפתו וקודם שירדו השאובים להאמצעית לתוך המקוה כבר נתחברה האמצעית גם להכשרה [וזהו כוונת הט"ז סקס"ו וזהו ג"כ מהר"ש ע"ש שזהו כוונתו ודו"ק:
וגם אין לשאול כיון שהמים יצאו לחוץ הרי הם זוחלין די"ל דע"י אדם לא מקרי זוחלין דדווקא כשיצאו מעצמן ע"י סדק מקרי זוחלין ולא ע"י אדם [ש"ך סקק"כ] ותדע לך שכן הוא דאל"כ בכל מקוה כשהאדם נכנס בה לא ימלט שיצאו מקצת מים לחוץ אם המקוה מליאת ונימא שאסור לטבול בשעת מעשה משום זוחלין אלא וודאי דע"י אדם לא מקרי זוחלין אך מ"מ בשני מקוואות של ך' ך' סאה בכה"ג אם יצאו לחוץ הרי חסר השיעור של מ' סאה וצ"ל שיצאו לחוץ וחזרו |שם] וגם בעת הטבילה בהכרח לומר בשני מקוואות שלא יצאו לחוץ לגמרי כגון שכותלי המקוואות מבחוץ גבוהים אלא שהכוחלים שבין מקוה למקוה נמוכים הם ונתערבו [וזהו כוונת הש"ך שם וכ"כ הב"ח ע"ש רק צ"ע דבג' מקוואות א"צ לזה דאפילו יצאו מקצתן עדיין ישארו מ' סאה מהג' וזהו רק בשנים של עשרים וכמ"ש וצ"ע ודו"ק]:
וזהו הכל כשהשאוב מן הצד אבל כשהשאוב באמצע דהכשרים לא נתערבו יחד אלא השאוב נתערב עם כל אחר שאין באחת מהן מ' סאה א"כ לא הוכשרו כולם והטובלים בטומאתם וגם המקוואות הם כמות שהיו ולא נפסלו הכשרים מפני התחברותם להשאוב דנתחברו ע"י המשכה ואין זה כנפילת ג' לוגין כמ"ש בסעי' קפ"ד ואין לומר כיון דסוף סוף נתחברה האמצעית לשני הכשרות והוויין כל הג' כמקוה אחת והרי יש מ' סאה כשרים וממילא דגם השאוב הוכשר כמו בשאוב מן הצר די"ל דהא עכ"פ בעינן שיהא ניכר שהמ' סאה כשרים הם ביחד ובכאן התערובת היה כל מקוה בקצוותיה וממילא דלהכשרים לא היה התחברות כלל:
כבר בארנו דע"י מעשה כזה שנתחברו המים בחוץ ע"י האדם הטובל לא פסלה השאובה את הכשרה אן שאין בה מ' סאה מפני שהוא דרך המשכה ואינו דומה לג' לוגין שאובין שנפלו כמ"ש ויתר על כן תניא בתוספתא פ"ז דאפילו היו שני מקוואות של ך' ך' סאין אחת שאובה והמים אדומים ואחת כשרה והמים לבנים וירדו שני אנשים לכל אחת וע"י זה יצאו המים לחוץ ונתחברו זל"ז עד שהלבנה נתאדמה והאדומה הלבינה מ"מ המקוואות כמות שהיו והטובלים כמות שהיו כלומר דלהטובלים לא עלתה הטבילה ובהכשרה כשיוסיפו עליה עד מ' סאה מים כשרים ההכשר והשאובה לא פסלה מטעם שנתבאר [ער"ש שם שכתב לטעם המשכה גם מצד ביטול ברוב כלומר שהשאובין שנפגשו מבחוץ עם הכשרים נתבטלו ברוב הכשרין והוצרך לזה דאם היה רוב פסולין מבחוץ ונתבטלו הכשרין וא"כ כשחזרו המים שמבחוץ להמקוה הכשרה נפסלה כדין ג' לוגין שאובין שנפלו שהרי ממש נפלו בחזירתן ולכן צ"ל להיפך שהכשרים הם רוב מבחוץ והטעם דנהי שאפשר שביציאה מבחוץ הפסולים רובא מ"מ הכשרים שמבחוץ מחוברים להכשרים שמבפנים ובוודאי בכולל הם רוב נגד השאובים שיצאו דהשאובים שבתוך המקוה אין להם שייכות שיפסלו הכשרים כמובן והט"ז סקס"ט נדחק בכוונת הר"ש ע"ש ולענ"ד נראה כמ"ש ודו"ק] [ועש"ך סקקכ"ב שכתב וצ"ע ולא אדע כוונתי]:
כתב רבינו הב"י בסעי' נ"ז כל המעורב למקוה הרי הוא כמקוה ומטבילין בו גומות הסמוכות לפי המקוה ומקום רגלי פרסות בהמה שהיו בהם מים מעורבים עם מי המקוה כשפה"נ מטבילין בהם עכ"ל ובסעי' נ"ח כתב חורי המערה וסדקי המערה [רוב מקוואות שלהם היו במערות] מטבילין בהם אע"פ שאין המים שבהם מעורבים עם מי המקוה אלא בכל שהוא עכ"ל ובסעי' נ"ט כתב עוקה [חפירה] שבתוך המקוה אם היתה הקרקע המבדלת בין העוקה ובין המקוה בריאה ויכולה להעמיד את עצמה אין מטבילין במים שבעוקה עד שיהיו מעורבים עם המקוה כשפה"נ ואם אינה יכולה להעמיד את עצמה אפילו אינם מעורבים אלא בכל שהוא מטבילין בהם עכ"ל והוא מלשון הרמב"ם פ"ח וזהו ממשנה רפ"ו ע"ש והטור השמיט כל זה ואולי משום דבמים מועטים כאלו וודאי אינם ראוים לטבילת אדם רק לכלים לכן לא כתבם:
וביאור הדברים דיש במקוואות מקומות מובדלים קצת מעיקר המים שבמקוה ומ"מ דינם כמקוה אם יש להם התחברות עם מי המקוה ורק יש שצריך להיות החיבור כשפה"נ דווקא כגון שהוא כמקום המובדל לעצמו כמו גומא ועוקה ויש שדי בכל שהוא כגון שאין להם שם בפ"ע והכל רואים שהם מקוה עצמה כמו חורים וסדקים ולכן די ככל שהוא וכן אפילו עוקה המובדלת בכותל עפר בינה ובין מי המקוה אם הכותל אינה מעמדת א"ע בע"כ שהיא אינה רק כחור בעלמא ואם מחזקת א"ע הרי היא מובדלת מהמקוה ולכן צריך כשפה"נ כמו בנקב שבין מקוה למקוה ולא דמי לסילון לדעת הרמב"ם שכתבנו בסעי' קע"ח ע"ש והר"ש פי' עוקה כמו שוקת שבסלע ע"ש והכל אחד ודע דבכל מקום שמטבילין במקוה חסר בצד מקוה שלם צריך עכ"פ שיהא גוף האדם מתכסה בו אך בכלים די ברביעית אם הכלי מתכסה בו כמו מחטין וצנורות ולא פחות מרביעית כן כתב אחד ממפרשי הש"ע [ש"ך סקקכ"ז] ולענ"ד נראה דכיון דמחוברת למי המקוה כמ"ש די בכל שהוא אם הכלי מתכסה בו [הש"ך ציין לעיין בסי' ק"ך סק"ב ואין שם שום רמז מדין זה וצ"ע:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' נ"ז וז"ל ולכן כלי המונח בצד המקוה מנענע בידו המקוה כדי שיעשה גל במים ויעבור על הכלי ועולה לו הטבילה ובלבד שלא יעקור הגל ממקומו אלא יהא מחובר למקוה עכ"ל וזה מבואר במשנה ספ"ז דתנן מחט שהיא נתונה על מעלה המערה היה מוליך ומביא המים כיון שעבר עליה הגל טהורה ע"ש ואינו כמקוה מקוה ע"י דבר המקבל טומאה שהרי האדם מקבל טומאה והוא מנענע בידו דזהו בעושה עיקר המקוה על ידו אבל הכא עיקר המקוה במקומה והגל עצמו מחובר למקוה וזהו ממש כמו שטובל את הכלי בידיו בהמקוה [וזהו כוונת התוי"ט שם בד"ה היה ע"ש] [עמעיי"ט בה' מקוואות סי' כ"ג בדברי חמודות סקפ"ד שכתב תמיהא בעיני על בעלי הש"ע שלא הזכירו דין זה דמחט וגם רמז \ לא הזכירו עכ"ל ולא ידענא הלא רמ"א הזכיר דין זה וגם רמ"י בלבוש ע"ש]:
וכתב הרא"ש בה' מקואות סי' ע"ג וז"ל ובלבד שלא יתלש הגל דאו לא היה מטהר אם אין בו מ' סאה אלא מצד אחר מחובר למי המקוה עכ"ל וזהו שכתב רבינו הרמ"א ובלבד שלא יעקר הגל ממקומו וכו' ומדברי הרא"ש מבואר שאם היה בגל מ' סאה מותר אפילו כשאינו מחובר למקוה וצ"ל דמיירי במעיין דאלו במקוה היאך מטהר הגל בעברו והא הוי זוחלין [ש"ך סקקכ"ג] ואע"ג דמעיין מטהר כלים בכל שהוא ולמה לן מ' סאה זהו בגוף המעיין אבל כשנחלש מהמעיין צריך מ' סאה [שם] ויש שהקשו על הרא"ש דאיך אפשר להכשיר במ' סאה אף כשנתלש מן הגל והא הווייתו ע"י ידי אדם המקבל טומאה [תוי"ט שם] ויש שתירץ דנהי דהאדם התלישו מ"מ בנפילתו על הכלים אין כאן ידי אדם [ש"ך שם]:
כתב הרמב"ם בפ"ח ג' גומות שבנחל התחתונה ועליונה של ך' סאה והאמצעית של מ' סאה ושטף של גשמים עובר בתוך הנחל אע"פ שהוא נכנס לתוכן ויוצא מתוכן אין זה עירוב ואין מטבילין אלא באמצעית שאין הנזחלין מעורבין אא"כ עמדו עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' ס' ע"ש וה"פ דחבורי מקוואות אינן אלא כשעומדין בשוה והמים המחברן נחים הם אבל בגבוה ונמוך שבהכרח המים נזחלים אינו חיבור וזה מקרי קטפרס בגמ' דאינו מחבר את המקוואות [גיטין טז.] ודע דבחגיגה [יט.] הובא תוספתא זו והיא בפ"ג דמקוואות ויש שם פלוגתא דר"ט ור"י דר"מ ס"ל טובלין גם בעליונה דאמרינן גוד אסיק ור"י ס"ל דאין טובלין בעליונה דגוד אסיק לא אמרינן ובתחתונה טובלין דאמרינן גוד אחית ע"ש והרמב"ם פסק דלא כשניהם משום דשם בתוספתא שנינו דחכמים אומרים אין טובלין אלא באמצעית ע"ש ובע"כ טעמא דרבנן דקטפרס אינו מחבר ואף גוד אחית לא אמרינן בחיבור מקוואות והגמ' בחגיגה לא הביאה רק דברי ר"מ לעניין פלוגתתם הקודמות שבגמ' שם ע"ש אבל הלכה כחכמים [עב"יי וזהו במקוה אבל במעיין הוי חיבור [ש"ך סקקכ"ט]:
שנינו בתוספתא שם הכופת ידיו ורגליו וישב לו באמת המים אם נכנסו מים דרך כולו טהור עכ"ל כלומר דלא אמרינן כיון שהוא כפות אין בשרו מתפשט ויהיו מקומות שהמים לא יכנסו בהם לא אמרינן כן ויכול להיות שהמים יכנסו בכל בשרו ורק צריך להשגיח על זה ופשוט הוא דמקים הכפיתה הוא ברפיון שביכולת המים ליכנס שם עוד שנינו שם דמקוה שיש בה מ' סאה מצומצמות האדם הטובל בתוכו לא יקפוץ לתוכה מפני שע"י הקפיצה ינתזו המים מחוץ למקוה ויחסר השיעור אלא ירד לתוכה בנחת ולא יטבול בו שני פעמים זה אחר זה דשמא בראשונה לא טבל כהוגן על סמך פעם השני ובפעם השני אפשר יחסרו המים מקצת מטבילה ראשונה שנתזה לחוץ וכיוצא בזה דכיון שהיא מ' סאה מצומצמת יש ליזהר בכל מה שנוכל לחשוש אבל ביותר ממ' סאה יכול לטבול אפילו הרבה פעמים דאין כאן חששות ואדרבא נשי דידן מהדרות לטבול שני פעמים מפני הברכה כמ"ש בסי' ר' ע"ש:
ודע שהרמב"ם בפ"א ממקוואות הביא שני דינים אלו דקופץ וטבילת פעמיים לעניין כוונת הטבילה ולאו דווקא במקוה מצומצמת וז"ל כל הטובל צריך להתכוין לטבילה ואם לא נתכוין עלתה לו טבילה לחולין אפילו נדה שטבלה בלא כוונה וכו' מותרת לבעלה אבל לתרומה ולקדשים אינה טהורה עד שתטבול בכוונה וכו' הקופץ לתוך המקוה ה"ז מגונה והטובל פעמיים במקוה ה"ז מגונה וכו' עכ"ל דיאמרו שלהקר בעלמא עושה כן ולא מפני כוונת טבילה דלכוונת טבילה היה לו לירד בנחת ולטבול פעם אחת אבל להקר דרכו לקפוץ ולטבול כמה פעמים אבל הרא"ש והטור פירשו לזה במקוה מצומצמת דווקא מפני הטעם שבארנו וכן סתמו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ס"ב ע"ש ואני אומר דלהרמב"ם ג"כ אין זה קפידא רק בזמן הבית שהיה נוהג תרומה וקדשים שצריך כוונה אבל בטבילת נדה בזמה"ז מה איכפת לנו שיאמרו הרי נדה לא בעי כוונה כמ"ש בעצמו ולכן מנהג נשים שלנו שטובלות פעמיים אינו נגד דעת הרמב"ם ולכן לא מיחו הגדולים מעולם בזה:
אם במקוה מצומצמת טבלו שני אנשים זה אחר זה לא מיבעיא כשהראשון יצא מיד אחר טבילתו דטבילת השני פסול מפני חסרון המים שעל גופו של ראשון אלא אפילו עמד עדיין שם ורגליו נוגעות במים מ"מ השני לא עלתה לו טבילה שהרי חסרו המים ממ' סאה ולא אמרינן כיון שרגליו נוגעות במים הרי כל מים שבגופו מחוברין למקוה שהרי אין המים שעל הגוף אלא טופח על מנת להטפיח ואין זה חיבור במקוואות ויראה לי דלאו דווקא רגליו אלא אפילו עמד כל גופו במים רק ראשו חוץ למים גם כן הדין כן מפני מעט המים שעל ראשו שנחסר ואינן מחוברין רק ע"י טופח ע"מ להטפיח וזה שבתוספתא ובפוסקים נקטו לשון רגליו אורחא דמילתא כן הוא במקוה מצומצמת דאין מקום לשני אנשים לעמוד שם ודע דאע"ג דבגד הנטבל שם ומקצתו חוץ למים מצטרפין המים שעל הבגד מה שחוץ למים דהתם לאו טופח ע"מ להטפיח דהרבה מים נבלעים בבגד ולכן הוי חיבור גמור משא"כ בשר האדם אינו בולע מים ורק לח הוא ואינו חיבור וגם בבגד עב שבולע הרבה מים אבל בגד דק הוי כאדם כמו שיתבאר והטור מדמה אדם לבגד ופסק דגם באדם כשרגליו של ראשון נוגעות במים השני טהור ע"ש אבל הרמב"ם והש"ע פסקו כמ"ש וכן הלכה:
תנן בפ"ז משנה ו' מקוה שיש בו מ' סאה מכוונות וכו' הטביל בו את הסגוס והוא בגד צמר עב והעלהו ומקצתו נוגע במים טהור האיש הטובל בשעת מעשה ואע"פ שנחסר שיעור המקוה בטבילת הסגוס מ"מ מאחר שמקצת הסגוס נוגע במים הוי חיבור וכתב הרע"ב דאתיא כר' יהודה דס"ל גוד אחית בחגיגה כמ"ש בסעי' קצ"ב כלומר ואין הלכה כמשנה זו אבל הרמב"ם בספ"ח והטור והש"ע סעי' ס"ג פסקו כמשנה זו דגוד אחית כי האי וודאי אמרינן כיון דטבלו בתוכו ועדיין הוא בתוכו וסוף מים אלו ליפול למקוה ובכה"ג י"ל דגם קטפרס חיבור וסברא זו איתא בתוס' גיטין [טז.] וכ"כ אחד מהגדולים [תוי"ט פ"ו מ"ח ד"ה אפילו וכ"כ בפ"ב מ"ב ד"ה ויטהרו ע"ש] ולא דמי לכל גוד אחית וקטפרס שבחיבור מקוואות שנתבאר בסעי' קצ"ב ואם העלה כל הבגד מן המים נפסלו המים שבבגד אבל כל זמן שמקצת הבגד במים אפילו זבו ממנו ג' לוגין אינו פוסל המקוה וכך תניא בתוספתא הטביל את הסגוס וזבו ממנו ג' לוגין למקוה כשר עקרו ממנו פסול עכ"ל ויש מהקדמונים שאמר דאם סחט בידיו ג' לוגין מהבגד בכל עניין פסול וזהו דעת הרוקח [עב"י] וכבר הזכרנו זה בסעי' קמ"ז ושם בארנו דכשסוחט כשכל הבגד הוא במקוה לית לן בה ע"ש ובסעי' קי"ז בארנו ההפרש בין כסות לכלים נקובים ע"ש:
וכן אם מטביל יורה או שארי כלים במקוה של מ' סאה מצומצמת כתבו הטור והש"ע סעי' ס"ג וז"ל ואם מטביל בו יורה או שארי כלים מורידן לתוכו דרך פיהן שלא ינתזו המים כשמכניסן לתוכו ונמצא שהוא חסר ומעליהו דרך שוליו כדי שלא ישאר בו מהמים ויחסר מהמקוה עכ"ל ואע"ג דבהכרח שהחסר מהמקוה המים שנשארו על דופני הכלים מבפנים ומבחוץ י"ל דמיירא שיש מעט יותר ממ' סאה [ב"י] ועוד דבאמת כשיצטרכו לטבול ימלאוה [ט"ז סקע"ח] אלא דה"ק כשיוציאנה בשוליה למטה ויפסלו המים שבתוך הכלי כשיוציאוה מן המים וכשיפלו ממנה ג' לוגין הרי תפסל לעולם עד שיוציאנה כדי מילואו ועוד וזהו כוונת רבינו הרמ"א בהגה"ה ע"ש:
המטביל כר או כסת במקוה שיש בו מ' סאה מצומצמות כיון שהגביה שפתותיה מהמים נמצאות המים שבתוכן שאובין שהרי אין להם חיבור עם מי המקוה כיצד יעשה מטבילן ומעלה דרך שוליהן דעתה המים שבאים בתוכם לא מיפסלו מפני שאובים כשנופלים למקוה שכשהכלי במקוה הם כשרים שמחוברים למי המקוה וכשמעליהו דרך שוליו הרי לא יתקבלו המים בתוכו אבל הקופה והשק מטבילן ומעלן כדרכן ואינו חושש ודווקא כשהם מנוקבים שאז מתערבים במי המקוה כמ"ש בסעי' פ"ג:
כתב רבינו הב"י בסעי' ס"ה מקוה שהוא מוחזק להיות מימיו מתמעטים ולעמוד על פחות ממ' סאה וטבלה בו צריכה לחזור ולטבול כל זמן שלא ידענו בוודאי שבשעה שטבלה היה בו מ' סאה אבל אם לא הוחזק להיות מימיו מתמעטים כל כך שיעמדו על פחות ממ' סאה אף ע"פ שמימיו עולין ופעמים מתמעטין א"צ לחזור ולטבול ומ"מ כשר הדבר לעיין קודם טבילה אם יש בו מ' סאה עכ"ל:
ביאור הדברים דכשהוחזקה המקוה להיות מימיו מתמעטים וטבלה אף על פי שכעת יש בה מ' סאה מ"מ אם אין ידוע בבירור שבשעת טבילה היה בה מ' סאה צריכה טבילה אחרת דשמא היה חסר אז [ש"ך סקקל"ה] ולא אמרינן זיל בתר השתא דכמו דהשתא יש בה מ"מ כמו כן בשעת טבילה כמו בנגע באחד בלילה ואינו ידוע אם חי אם מת ולמחר מצאו מת דהולכין אחר שעת מציאותן כדתנן בטהרות [פ"ה מ"ז] דלא דמי חדא דהתם לחומרא ועוד דדין זה אינו אלא לתרומה וקדשים [תוס' עירובין לה:] ועוד דהכא תרתי לריעותא חזקת טומאה דאשה וחזקת המקוה להיות מימיה מתמעטים ולא אתי חזקה דהשתא ומפקא מתרי חזקה דמעיקרא ולכן אפילו למאן דס"ל במתנה שלא נכתב בה אם בריא היה אם שכ"מ היה ויש הכחשה בין הנותן להמקבל דאזלינן בתר חזקה דהשתא [ב"ב קנג:] ג"כ לא דמי דהתם נגד חזקה דהשתא אין נגדה רק חזקה אחת והיינו המוחזק בהממון כמבואר שם והכא יש כנגדה שני חזקות ועוד דגם שם קיי"ל הממע"ה כלומר דאזלינן בתר חזקת ממון ולא בתר חזקה דהשתא כמ"ש בח"מ סי' רנ"א ע"ש:
אבל אם לא הוחזקה להיות מתמעטים על פחות ממ' סאה וטבלה ועתה יש בה מ"ס הטבילה עולה לה ולא אמרינן ניזיל בתר חזקת טומאתה ולא בתר חזקת מקוה דהשתא כמו בח"מ שם דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא ולא בתר השתא דאינו דומה דהכא יש שני חזקות להתירא חזקה דהשתא וחזקת מקוה דמעיקרא שאין מדרכה להתמעט פחות ממ' סאה ובע"כ ידוע שאיזה פעם היתה מ' סאה כוודאי וא"כ יש במקוה שני חזקות חזקה דהשתא וחזקה דמעיקרא ועוד דמחזקת ממון אין ללמוד לחזקת הגוף וראיה דהא רוב וחזקת הגוף רובא עדיפא ונגד חזקת ממון אין הולכין אחר הרוב אבל אם נמצא עתה המקוה חסירה פשיטא שהיא טמאה כדין מקוה שנמדד ונמצא חסר דכל טהרות שנעשו על גבה טמאות כמו שיתבאר לקמן ומ"מ כשר הדבר לעיין קודם הטבילה אם יש בה מ"מ דאין סומכין על החזקות במקום שאפשר לברר כמו בשחיטה בסי' א' ע"ש:
עוד כתב בסעי' ס"ו מקוה שמימיו מתפשטין ואינו יכול להתכסות בו נותן מצד אחד אבנים או חבילי עצים כדי שיקבצו מימיו אל מקום אחד ויעלו בעניין שיוכלו להתכסות בו ובלבד שלא יחלקו כל המקוה אבל בכלים פסול עכ"ל והטעם משום דבעינן הווייתו ע"י טהרה [לבוש וט"ז סק"פ] והנה לדעת הרא"ש שהבאנו בסעי' קע"ג דאפילו לעשות מזוחלין אשבורן מותר ע"י דבר המקבל טומאה ע"ש וודאי דא"א לומר בכאן הטעם דהווייתו ע"י טהרה דאפילו זחילה אין כאן אלא אסיפת המים ולכן אפילו לרבינו שמשון דאסור בחזילה בדבר המקבל טומאה כמ"ש שם ג"כ אינו דומה לכאן כמובן ולכן יש מי שאומר דה"פ ובלבד שלא יחלקו כל המקוה ולא יהא במקום אחד מ' סאה ולכן בעצים ואבנים על פי רוב יהיה נקב בין זל"ז כשפופרת הנוד אבל בכלים פסול דיהיה הפסק בלא נקב [ש"ך סקק"מ] ואין הלשון משמע כן [שם] ועוד דא"כ מה שייך לשון פסול ועוד דגם בעצים ואבנים הזהיר שלא יחלקו את המקוה ויזהיר אף בכלים כן לכן נראה דכיון דעיקר הטבילה הוא ע"י הכלים הוי קצת כטבילת האדם בתוך הכלים ולא גרע מטבילה ע"ג כלי חרס מבחוץ דאסור מטעם דמיון לטבילה בכלים לדעת הרא"ש והטור שכתבנו בסעי' ס"א ע"ש ולא משום הווייתו ע"י טהרה ולכן אמר רק כלים [ולא דבר המקבל טומאה כקושית הש"ך שם] ועוד נ"ל דכיון כוונה אחת לגמרי והוא דבכלים לא מהני אפילו כשיהיו בהם נקבים משום דאמרינן בחגיגה [כ"ב א] דמקוה שחלקה בסל וגרגותני הטובל שם לא עלתה לו טבילה אף על פי שנקובים הם ע"ש [ולזה כתב התשב"ץ הובא בב"י כדאיתא בפ' חומר בקדש והש"ך שם תמה דאין זכר מזה בחגיגה ולדברינו א"ש בטוב טעם ודעת ופי' הש"ך רחוק מאד כמ"ש בעצמו ודו"ק]:
וכתב רבינו הרמ"א דאפילו אם יכולה להתכסות במים אם אין המים עמוקים עד טיבורה ולמעלה ממנו זרת לא תטבול בה לכתחלה שמא לא תטבול יפה מיהו אם אין מקוה אחרת וא"א לתקן אפי' צריכה להשתטח על פניה מחמת שאין המים עמוקים אם מתכסה גופה בפעם אחד בדרך זה טובלת שם עכ"ל כלומר שכשוכבת על כריסה או על גבה או על צדה יקיפוה המים סביב כל גופה בפעם אחת טובלת שם וזהו מגנדרא כביניתא שכתב הבה"ג כלומר שפושטת א"ע כדג וכבר נתבאר זה בסי' קצ"ח:
דבר ידוע דספיקא דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא וכבר נתבאר דג' לוגין שאובין שפוסלין את המקוה כשאין בה מ' סאה הוא מדרבנן ולכן ספק ג' לוגין שאובין טהור כיצד מקוה שנסתפק בה אם נפלו לה השאובים ג' לוגין או לא נפלו ואפי' בוודאי נפלו ספק אם היה בהם ג' לוגין אם לאו ואפי' בוודאי ג' לוגין ספק אם היה במקוה מ' סאה ולא פסלוה או לא היה בה מ' סאה ה"ז כשר וזה ששנינו בטהרות [פ"ד מ"ז] אלו ספיקות שטיהרו חכמים ספק מים שאובים למקוה ובמקוואות [פ"ב מ"ג] תנן ספק מים שאובים שטיהרו חכמים ספק נפלו ספק לא נפלו אפי' נפלו ספק וכו' ע"ש:
ודע שכבר נתבאר מחלוקת הראשונים אם כולו שאוב דאורייתא או דרבנן כמ"ש לעיל סעי' י"ב מתבאר שם דאפילו למאן דס"ל דהוי דאורייתא מ"מ ברוב כשרים הוי דרבנן והנה לפ"ז הא דתנן דבספק שאובים טיהרו חכמים ספק נפלו ספק לא נפלו י"ל דלאו דווקא ג' לוגין אלא אפילו עד י"ט סאין אבל למאן דס"ל כולו שאוב דרבנן למה תנן ספק נפלו ליתני ספק אם כל המקוה שאובים אם לאו ויותר מזה קשה על הרמב"ם בפ"י ועל רבינו הב"י בסעי' ס"ז שכתבו בהספיקות אם היה ג' לוגין ע"ש הא אפילו אם הספק הוא על כל המקוה לשיטת הרמב"ם דס"ל דכולו שאוב דרבנן כמ"ש שם ואף די"ל דכוונתם כן הוא דאם ג' לוגין בוודאי נפלו פסולה אבל אם באמת יש ספק גם על כולה או מיעוטה וגם על ג' לוגין יש ספק דכשר אבל לא משמע כן דהמשנה בדקדוק אמרה ספק נפלו ולא ספק שאובין לגמרי [ועתוס' ב"ב ס"ו ובר"ש פ"ב דמקואות מ"ג ודו"ק]:
ונלע"ד דכיון דבת"כ דריש לה מקרא דשאובין פסול ולכן אף להסוברים דאסמכתא בעלמא היא מ"מ לא מקילינן בזה בספק דבדאורייתא ואפשר אף גם לא במיעוטה רק בג' לוגין אך זה לא נראה דכל שהרוב כשרין בוודאי מקילינן בספיקא ולכן לא אמרה המשנה ג' לוגין והרמב"ם והש"ע כוונתם ג"כ כן אלא משום דבכל הדינים מיירינן בג' לוגין כתבו כן ועוד דכוונתם אם ידוע שג' לוגין נפלו כמ"ש בסעי' הקודם דאז וודאי פסולה [ובזה מתורץ קושית התוי"ט בפ"ב מ"ה ד"ה אם ידוע ע"ש ודו"ק] אבל הטור לא כתב כן שכתב בריש סי' זה וז"ל ומיהו פר"י דשאיבה אינה פוסלת אלא מדרבנן וכו' הלכך כל ספק שאירע בו אפילו ספק אם הוא כולו שאוב אם לאו כשר עכ"ל וצ"ע מלשון המשנה כמ"ש וכן מתוספתא דמקואות פ"ב דתניא צנור המקלח למקוה והמכתשת נתונה בצדו וכו' ואם יש בו רוב כשר שזה ספק מים שאובים וכו' עכ"ל ותקשי להסוברים דכולו שאוב מדרבנן והתוס' שם באמת הקשו מזה ע"ש ולפמ"ש הוה א"ש ולהטור צע"ג ואפשר דבמכתשת הוה כספק כלי דהוה דאורייתא כמ"ש בסעי' רי"ג:
ודע דמהך דינא דספק שאובים בג' לוגין דהולכין להקל ק"ל טובא על הגדולים הסוברים דבאתחזק איסורא גם בדרבנן ספיקא לחומרא כמ"ש בסי' ק"י סעי' ק"ו ע"ש ועוד בארנו שם ע"פ הכרעת המל"מ פ"ד מבכורות דכל שהאיסור הוא וודאי אך יש לעשות מעשה להתיר יש ספק אם נעשה המעשה לכ"ע הולכין להחמיר ע"ש והא הכא האשה מוחזקת בנדה ספק אם טבלה במקוה כשרה אם לאו ולמה הולכין להקל בדרבנן אם לא שנאמר דספק טומאה אינו דומה לספק איסור [אח"כ מצאתי להמל"מ שם שכתב דכל שעשה מעשה ההיתר כגון שבוודאי טבל אלא שיש ספק אם הטבילה כשרה הולכין להקל ע"ש ולפ"ז א"ש אך הטעם אינו מתברר לי יפה:
בסי' קי"א נתבאר כשעמדו שני קדרות אחד של איסור ואחד של היתר ונפל איסור דרבנן לתוך אחד מהם ואינו ידוע לאיזה נפל תלינן לקולא ואמרינן שלאיסור נפל לפי שאין אתה מקלקלו כיון דבלא"ה אסור ולכן הקדירה של היתר מותר אבל כששניהם מותרים שניהם אסורים כיון דאחד אסור בוודאי ע"פ נפילת האיסור לתוכו מאי חזית לתלות בזה יותר מבזה ולפיכך שניהם אסורים ע"ש וכן הדין במקוואות שאם היה לפנינו שני מקוואות באחד יש בו מ' סאה ובאחד אין מ' סאה ונפלו ג' לוגין שאובין לאחד מהם ואינו ידוע לאיזה נפל ובהחסר יש גם כן רוב מים כשרים אמרינן דנפלו לאותו שיש בו מ' סאה שאין אתה מקלקלו והחסר מותר אם ישלימוהו למ' סאה כיון דהוה ספק דרבנן אבל כשאין בו רוב כשרים הוה ספק דאורייתא להסוברים דכולו שאוב פסול מן התורה אבל אם היו שניהם פחותים ממ' סאה ונפלו לאחד מהם ואינו ידוע לאיזה נפלו שניהם פסולים עד שישפכו שני המקוואות לחוץ שהרי אין לו במה יתלה וכמ"ש והוה דינם כמו שכתב רבינו הב"י בסעי' ע"ג דשני מקוואות שאין בהם מ' סאה ונפלו ג' לוגין לתוך אחד מהם ואינו ידוע לאיזה מהם נפלו ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו לא יטבול בשום אחד מהם לכתחלה עכ"ל אבל בדיעבד שניהם כשרים כיון שירדו אח"כ גשמים [ש"ך סקקמ"ח] וזהו מתוספתא פ"ב ע"ש והכוונה דמי שטבל בהם לא מצרכינן לו טבילה אחרת מפני שהוא ספק דרבנן [ואפשר דגם כשטבלו שנים זה בזו וזה בהשנייה ג"כ טהורים ויש ראיה לזה משבת לד. אמרו לו שנים צא וערב עלינו וכו' שניהם קנו עירוב ופריך מה נפשך וכו' ומתרץ ספיקא דרבנן לקולא ע"ש ודו"ק]:
ודע שיש לי פקפוק גדול בדין זה דבתוספתא הכי מתנייא שני מקוואות שאין בהם וכו' ונפלו ג' לוגין וכו' ואין ידוע וכו' ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו ר' יוסי אומר אומרים לו שלא יטבול באחד מהן ואם טבל באחד מהן ועשה טהרות טהורות מפני שזה ספק מים שאובים למקוה הא למה זה דומה למי שנטמאת אחה מידיו ואין ידוע איזו היא אומרים לו שלא יעשה טהרות באחת מידיו ואם עשה טהורות מפני שזה ספק ידים עכ"ל התוספתא ומזה למד רבינו הב"י לטבילת נדה ולענ"ד אין זה דמיון כלל דבטהרות אין תיקון משא"כ בנדה אף אם טבלה נאמר לה שתטבול פעם אחרת ואם נאמר דמיירא שכבר היתה עם בעלה ואם אתה מצריכה תקון יראה כאלו בעל נדה כל כי האי ה"ל לפרש ועוד דמנין לנו ללמוד טבילת נדה החמורה מטהרו' הקלים דאף דבנדה מחמרינן בטהרות יותר מלבעלה זהו במעל"ע שבנדה ובבדיקותי' ולא בטבילה והרי התוספתא מדמה זה לטומאת ידים דבוודאי קילא טובא מנדה ויותר מזה תמיהני שהדי במשנה דפ"ב ג"כ שנינו היו שניהם פחותים וכו' ואינו יודע וכו' ספיקו טמא וכו' והכא בע"כ ג"כ כשנתמלאו אח"כ עד מ' סאה דאל"כ בלא"ה אין טובלין בהם ועכ"ז ספיקו טמא גם בדיעבד כדמוכח בכולי פרקא אלא וודאי דהתוספתא רק לטהרות מתנייא ולכן צ"ע בזה:
וכן שני מקוואות שאין בהן מ' סאה ורוב מים כשרים יש בהם ונפלו ג' לוגין לתוך אחר מהם וידוע לאיזה מהם נפלו ואח"כ נפלו עוד ג' לוגין ואינו ידוע לאיזה מהן נפלו הריני יכול לתלות ולומר למקום שנפלו ראשונים נפלו שניים מפני שאין אתה מקלקל יותר אבל להיפך אם בראשונים לא נודע לאיזה מהם נפלו ובשניים נודע לאיזה מהם נפלו אין יכול לתלו' ולומר למקום שנפלו שניים נפלו הראשוני' דמיד כשבראשוני' לא נדע לאיזה מהם נפל הרי נאסרו שניהן ואיך יוחזר א' מהם להכשירו אחרי נפילת השניי' להשני ונרא' דדווקא כשנודע הנפילה הראשונה קודם הנפילה השנייה דכבר נחזקו שניהם בפסול אבל כשלא נודע הראשונה עד אחרי נפילת השנייה תלינן כיון שנודעו שניהם כאחד וכה"ג בארנו לעיל סי' קי"א סעי' י"ג ע"ש ואם אחד מים שאובים והשני מים כשרים פחות ממ' סאה ונפלו ג' לוגין לאחד מהם ואינו ידוע לאיזה מהם נפלה תלינן בשאובין דאין אתה מקלקלו וכן כשבאחד מהם יש מ' סאה ובהשני אין בו תלינן בזה שיש בו כמ"ש [הב"י כתב דין זה בסעי' ע"ב וכבר כתבו בסעי' ס"ח ע"ש ואפשר דאגב שאובים שלא הזכיר מקודם הזכיר גם מ' סאה ע"ש]:
וזהו הכל בספק דרבנן אבל בספק דאורייתא אסור ולכן טמא שירד לטבול ספק טבל ספק לא טבל ואפי' טבל ספק יש בו מ' סאה ספק אין בו וכן שני מקוואות אחד יש בו מ"ס ואחד אין בו וטבל באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם טבל טמא לפי שהטמא בחזקתו עד שיוודע שטבל כראוי ואפילו בטומאה דרבנן וכן בראיית כתם שהוא מדרבנן הרי היא בחזקת טומאה [ט"ז סקפ"ו] ורבים השיגו על זה מדברי הרמב"ם בפ"י שכתב דינים אלו וכתב מפורש בד"א כשהיתה הטבילה מטומאה חמורה אבל אם טבל מטומאה קלה כגון שאכל אוכלין טמאין וכו' הואיל ועיקר דברים אלו מדבריהם ספקו טהור [מל"מ שם והפרמ"ג בסי' ק"י בס"ס אות ך' ועוד] ואיני רואה בזת שום השגה דהרמב"ם לא קאמר רק במה שעיקרו דרבנן כמו גזירת י"ח דבר דחשיב שם וכ"כ שם הראב"ד וז"ל ואם היה אב הטומאה מדברי סופרים ספיקו טמא עכ"ל ואינו חולק על הרמב"ם [ותמיהני על המל"מ והפמ"ג שייחסו שגיאה להט"ז ע"ש] וכן מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות עד שיוווע זמן שנמדד והיה שלם ואין חילוק בין שהיה המקוה ברה"י ובין ברה"ר ולא אמרינן בזה ספק טומאה ברה"ר טהור ובספק טומאה אמרינן כן ולא בוודאי טומאה וספק טבילה וכן אשה נדה אפילו בעלת כתם שטבלה שם הרי היא טמאה וצריכה טבילה אחרת [המל"מ בפ"י האריך הרבה ע"ש]:
כתבו הרמב"ם בפ"י דין ד' ובש"ע סעי' ע' צנור שמקלח למקוה והמכתשת נתונה בצדו ספק מהצנור למקוה ספק מהמכתשת למקוה ה"ז פסול מפני שהפסול מוכיח ואם יש במקוה רובו מים כשרים ה"ז כשר שזה ספק מים שאובין שהרי יש שם מקוה כשר קבוע עכ"ל וזהו מתוספתא שם ולהסוברים דכולו שאוב פסול מן ההורה א"ש כפשוטו דכשיש רוב מים כשרים כשר ובלא"ה פסול וזה שהוצרך לומר ברישא מפני שהפסול מוכיח דמשמע הא בלא"ה הוה מקילינן מפני שמקודם לזה תניא שם שחזקת המקוואות כשרות ע"ש לזה אומר דבכאן אבדה חזקתה מפני שהפסול של מכתשת מוכיח עליה [תוס' ב"ב ס"ו: ור"ש פ"ב מ"ג] ולהסוברים דגם כולו שאוב מדרבנן נ"ל דא"ש דברישא קאמר מפני שהפסול מוכיח כלומר דאין זה כספק מים שאובים דזהו כספק כלי דגם מן ותורה פסול לטבול בכלים דכל שע"י כלי שבצדה החמירו בזה ולא הקילו רק בשיש רוב מים כשרים שהכלי בצדה והפסול מוכיח ולכן חמירא כדאורייתא:
כתב רבינו הב"י בסעי' ע"ד כל המקוואות הנמצאים פסולים שחזקתם שאובין עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם והוא ממשנה דמקוואות פ"ח ע"ש ואין הכוונה על מקוות שלנו דסתמן עשויין בכשרות אלא בסתם גבים ובורות מלאים מים ואינו ידוע מה הם אמרינן שחזקתם שאובין ועמ"ש לעיל סעי' מ"ז וגם בבורות אם ניכר שנעשו בידי שמים ממי גשמים כחפירות ובורות שבשדות וכיוצא בהן מותר לטבול בהן [ש"ך סקק"נ]:
עוד כתב בסעי' ע"ה יש מי שאוסר להטיל יורה מליאה מים חמין לתוך המקוה לחממו וכן למלאות מקוה מים חמים ולחברו לנהר בשפה"נ עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב דיש מקילין ומתירין להטיל חמין למקוה כדי לחממו ומ"מ יש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל אז אין למחות בידם ובחמי טבריא מותר לכ"ע עכ"ל ביאור הדברים דבגמ' לא נמצא איסור מפורש על זה אלא שבסוגיא דברכות [כב.] לעניין טבילת קרי דשאל רב הונא לרבנן מפני מה אתם מזלזלים בטבילה זו אי משום צינה אפשר במרחצאות וא"ל ר"ח וכי יש טבילה בחמין ע"ש וכן בתענית [יג.] לעניין ט"ב אם מותר בצונן אם לאו ומביא ראיה לאיסור מהא דתניא כל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בט"ב בין ביוה"ע במאי אלימא בחמין טבילה בחמין מי איכא אלא לאו בצונן וחייבי טבילות אין אינש אחרינא לא ומתרץ לא נצרכא אלא לחמין טבריא ע"ש ולזה כתב המרדכי בשבועות פ"ב דרבינו שמשון אסר לטבול בחמין וכן ר"ת או ר"י אסרו וכתבו הטעם משום גזירת מרחצאות ואף ע"ג דמצינו ביומא שאם היה כה"ג אסטניס מטילין לו חמין במקוה זהו משום שאין שבות במקדש וחמי טבריא מותר משום דהם בקרקע וליכא גזירה:
אבל בהגהות מרדכי שם בפ"א כתב דראבי"ה וריצ"א התירו וכ"כ בשם ר"ת והביאו ראיה מתוספתא בפ' בתרא דמקוואות דתניא היו רגליו מליאות אבק וירד וטבל וכו' או טבל במים חמין ע"ש וכתב דאף שי"ל דזהו בחמי טבריא מ"מ יש ראיה מנדה [סח.] שאמר ר"נ לאשת ר"נ שרצתה להניח הטבילה למחר ואמר לה דודי חסרת בתמיה ופיר"ת או ר"ח דה"פ להטיל יורות חמין למקוה לחממה ע"ש והסוגיות דברכות ודתענית לא תרצו ורבינו הב"י פסק לחומרא דוודאי ראוי להחמיר ורבינו הרמ"א פסק לקולא משום דרבינו הב"י דר כל ימיו במדינות החמים ואפשר להחמיר משא"כ רבינו הרמ"א דר כל ימיו בקראקא שבחורף קר מאד והוכרח להקל בזה ועם כל זה כתב דיש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל דבימיו היו הנשים בריאות ובדוחק אפשר שיכלו לסבול:
אבל בכל מדינות שלנו זה כמה דורות שמטילין חמין למקוה או מחממין אותן ע"י מכונה שקורין פאראווי"ק והוא מן הנמנעות במדינתינו בחורף לטבול בצונן ואף גם בקיץ מצד דהמקוות שלנו הם ממעיינות והקור גדול מאד ואלמלי היינו מחמירים בזה כבר בטלה פו"ר מישראל או היו הנשים באות לידי סכנה באין ספק והיו מכשולים רבים כמובן ולכן מכבר נהגו כן ואין פוצה פה ומצפצף וח"ו לפקפק על זה והמפקפק עתיד ליתן את הדין אך מעולם לא שמענו מפקפקים בזה:
ואני איני כדאי להכריע ומ"מ כיון שנהגו כן אבאר מה שנלענ"ד דאין שום ראיה לאיסור מהסוגיות דברכות ודתענית וללמד זכות על כלל ישראל דהנה יש לדקדק בברכות שם דאמר ר"ה אי משום צינה אפשר במרחצאות וא"ל ר"ה ובי יש טבילה בחמין ולמה לא השיב לו כלשונו וכי יש טבילה במרחצאות אמנם העניין כן הוא דלקמן שם בסוגיא נחלקו אמוראים קדמונים אם טבילת בעל קרי מותר גם בכלים כמו דמותר בשאובים כדתנן בפ"ח דמקוואות או דווקא בקרקע תיקן עזרא שתהא עכ"פ כעין כל הטבילות ולזה לא השיב לו ר"ח וכי יש טבילה במרחצאות כלומר בכלים דוודאי יש ויש להני אמוראי דס"ל דמותר אף בכלים ולזה קאמר וכי יש טבילה בחמין כלומר נהי דבכלים התיר עזרא אבל בחמין וככלים פשיטא דאין זה בגדר טבילה כלל שהרי כל הטבילות בימיהם בא"י ובבבל היו בנהרות ומעיינות ואיך אפשר להתיר בכלים ובחמין ואפילו מאן דס"ל דבכלים פותר וודאי אין היתר אלא בכלים בצונן או בקרקע בחמין ובתענית שם ה"פ דהברייתא אומרת כל חייבי טבילות טובלין כדרכן וכו' ויש לדקדק מהו לשון כדרכן אלא וודאי דה"פ כדרכן בכל השנה וכה"ג איתא בתוספתא פ"ד דיומא היה הולך להקביל פני אביו פני רבו וכו' עובר כדרכו אפילו עד צוארו וכו' כלומר כדרכו בכל ימות השנה וה"נ כן הוא ולזה פריך שפיר אילימא בחמין טבילה בחמין מי איכא שאובין נינהו כלומר מי איכא בכל השנה טבילה בחמין אם לא ברחיצת מרחצאות דהמה שאובין וזהו לרחיצה בעלמא ואדרבא מדקאמר שאובין נינהו מוכח להדיא דמשכחת לה טבילה בחמין גם במקוואות אלא אכדרכן פריך [ובזה מתורץ קושית התוס' ע"ש] וגם מהתוספתא שהבאנו הוי ראיה ברורה דמה שדחו שי"ל בחמי טבריא לענ"ד א"א לומר כן דהא תניא שם קומקום שהוא מלא בחמין ע"ש וקומקום הוא כלי שמחממין בה על האש כדתנן בפי"ד דכלים קומקום כדי ליחם בו וברפ"ד דשבת איתא חזייה דאנח כוזא דמיא אפומא דקומקמא ע"ש שגער בו והמבשל בחמי טבריא בשבת פטור [שבת מ':] וכאן דלא היה רק חשש בישול לא היה גוער בו כמובן וגם מה שאמרו משום גזירת מרחצאות קשה דא"כ בנדה [סו:] שהזכירו בטבילה על גבי הכלי גזירת מרחצאות למה לא הזכירו טבילה בחמץ ג"כ אלא וודאי דכל שאינו בכלי לא שייך גזירת מרחצאות וגם גבי כה"ג ביוה"כ לא משמע כלל שם דזהו משום דאין שבות במקדש שהרי ביומא [לד:] הזכירו בעניין זה לעניין צירוף דאין שבות במקדש לגירסת התוס' שם ע"ש ולמה לא הזכירו בעיקר טבילתו בחמין דאין שבות במקדש ושמא תאמר דכיון דלכה"ג לא הוה אפשר בעניין אחר בהכרח לעשות כן ולא הוצרך להזכיר זה אף אנו נאמר דבמדינות שלנו א"א לטבול בצונן כלל [כנלע"ד ללמד זכות על כלל ישראל והמקום ידין אותנו לזכות]:
כתב רבינו הרמ"א בס"ס זה דלאחר הטבילה במי מקוה כשרים מותרת ליכנס למרחץ כדי שתחמם עצמת אבל לחזור ולרחוץ אח"כ יש אוסרים וכן נהגו עכ"ל וביאור הדברים דבגזירות די"ח דבר [שבת יד.] גזרו טומאה שיפסול את התרומה מי שבא ראשו ורובו במים שאובים מטעם שהם היו טובלים במערות של מי גשמים סרוחים ואחר כך היו רוחצים בשרם במים נקיים כדי להעביר הסרחון וההמון שאינם בקיאים בדינים מפני שנעשה זה למנהג קבוע טעו לאמר דהטהרה היא המים נקיים וחשו חכמים שיתבטל תורת מקוה גזרו טומאה על זה ולכן יש שאסרו גם בנדה הרחיצה אחר הטבילה ובאמת אין זה דמיון דלא פסלו הטבילה אלא גזרו טומאה לעניין מגע תרומה ובעלה חולין הוא ומ"מ נהגו לאסור אבל ליכנס למרחץ חם לכ"ע מותר דהגזירה לא היתה רק לרחוץ במים:
Siman 202
דיני חציצה בטבילת כלים. ובו י"ג סעיפים.
טבילת כלים בין מטומאה לטהרה שאינה בזמה"ז ובין טבילת כלים חדשים שנתבאר בסי' ק"ך כטבילת אדם במקוה של מ' סאה ובמעיין אפילו אין בו מ' סאה ואפילו למאן דס"ל דבאדם צריך מ' סאה מ"מ במעיין א"צ כמ"ש בריש סי' ר' ע"ש ורק צריך שכל הכלי יתכסה בהמים בפעם אחת וטבילה לחצאין פסול כמו באדם מיהו גם במעיין צריך רביעית מים עכ"פ ולא פחות מזה אף שהכלי יתכסה בפחות מזה כמחטין וצנורות [כנ"ל מתוס' נזיר לח. ד"ה בר שכתבו דמ"מ רביעית דמעיין לא בטלה אך בסה"ד מפני קושיא כתבו דה"ה בפחות מרביעית ע"ש אך לא מצינו בשום מקום חשיבות שם במים בפחות מרביעית וכדתנן בפ"י דמקואות [מ"ו] ר' יוסי אומר אפילו כלי מחזיק כור ואין בו אלא רביעית כאלו לא טבל ע"ש ושם אין עניין לרביעית כלל אלא משום חשיבות שם מים והתוס' כוונתם בנזיר שם בסה"ד דלכן לא חשיב רביעית דמעיין דמן הדין גם בפחות מותר כלומר אלא דמפני חשיבות לא שייך בפחות מזה והא דתנן בפ"א דמקואות [מ"ז] ובת"כ פ' שמיני שהמעיין מטהר בכל שהוא לגבי מ' סאה מקרי רביעית כל שהוא ותדע לך שכן הוא שהרי להסוברי' דגם באדם א"צ מ"ס במעיין בע"כ כל שהוא לאו דווקא דבעינן שיתכסה כל הגוף וכמ"ש התוי"ט שם ועוד דהתוס' בשבת סג: כתבו דגם כל שהוא יש לו שיעור ע"ש ומ"מ איני מחליט לוודאי שכן הוא ויש להסתפק בזה ודו"ק]:
וכשם שחציצה פוסלת בטבילת אדם כמו כן פוסל בכלים וכל דיני חציצה שנתבארו בנדה בסי' קצ"ח ישנן ג"כ בכלים ותנן במקואות [פ"ט מ"ה] אלו חוצצין בכלים הזפת והמור בכלי זכוכית בין מבפנים בין מבחוץ ומור הוא חמר דבוק דומה לזפת וכתב הטור לפי שהזכוכית חלק מאד אין דברים אחרים חוצצין בו שאין נדבקין בו אבל בשארי כלים כל דבר נדבק וחוצץ עכ"ל ולפי דבריו כוונת התנא ללמדינו קולא בכלי זכוכית וחומרא בשארי כלים אבל הסמ"ג כתב דה"פ אפילו זפת ומור שאין חוצצין בשאר כלים שדרך לזופתן מ"מ בכלי זכוכית חוצצין וכ"ש בשאר דברים שחוצצין בכל הכלים דחוצצין בכלי זכוכית עכ"ל ולפ"ז נקיט חומר בכלי זכוכית והטעם משום דבכלי זכוכית קפדי טובא אמנקיותא ולדינא בוודאי נקטינן להחמיר כשני הפירושים [ועש"ך סק"א]:
ואין לשאול הא חציצה בקפידא תליא מילתא כדאיתא בגמ' בכ"מ דבר המקפיד עליו חוצץ אם כן ליחזי האי גברא אם מקפיד על זה חוצץ ואם אינו מקפיד אינו חוצץ דאינו כן דכבר בארנו בסי' קצ"ח דכל שדרך העולם להקפיד אף על גב שהוא אינו מקפיד חוצץ ע"ש וכן להיפך אם הוא מקפיד חוצץ אף ע"ג שרובא דעלמא אינם מקפידים ונתבאר שם דמן התורה אין חציצה רק ברובו ומקפיד ורבנן גזרו על רובו אף שאינו מקפיד ועל מיעוטו המקפיד ע"ש וכן הדין בכלים ולכן כל דבר שדרך להקפיד עליו חוצץ ואם לאו אינו חוצץ אא"כ היה חופה את רובו:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' שחרורית הדבוק ביורה מבחוץ הוי כדופן הכלי ודרכו בכך ואינו חוצץ עכ"ל אבל הדבוק מבפנים הוה חציצה אם מקפיד עליו [ט"ז סק"ג] ותמיהני על רבינו הרמ"א דהא תנן בפ"ט דמקואות סוף משנה ב' לא יטביל את הקומקום בפחמין אא"כ שפשף וקומקום הוא של נחשת שמחממים בו מים ומחמת העשן נעשה סביביו פחמין [רע"ב] וזהו ממש כיורה דמה לי קומקום ומה לי יורה והרמב"ם כתב דין זה בפ"ג דין י"ז בקצת שינוי לשון וז"ל לא יטביל אדם את הקומקום בפחמין שבו אא"כ שפשף עכ"ל וכתב בפחמין שבו והולך לשיטתו בפי' המשניות שפי' שמכבים בו פחמים מבפנים בהמים שבתוכו ולכן צריך שישפשף הפחמים שבתוכו ויסלקם ממקום למקום שלא ידבקו זה מה ויחוצו ע"ש ולזה דקדק לומר בפחמין שבו ומצאתי להרא"ש בפירושו שם שהסכים לפי' הרמב"ם וכתב וז"ל וכן מסתברא דלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ שאין אדם מקפיד עליו וכו' עכ"ל ולפ"ז א"ש דברי רבינו הרמ"א ומ"מ לפי' הרע"ב אינו כן דהוה חציצה [ותמיהני למה לא כתב הרמ"א הך דינא בקומקום וצ"ע על המפרשים ועל התוי"ט שלא העירו בזה מאומה]:
ומ"מ יש להסתפק אף לפי פסקו של רבינו הרמ"א אם רוב הכלי דבוק בשחרורית אם חוצץ והרי קיי"ל דברובו אף אם אינו מקפיד חוצץ וכמ"ש הרמב"ם שם וז"ל דבר ברור הוא שכל מקום שאמרנו בזפת ובחמר וכיוצא בהן שאינן חוצצין בכלים מפני שאינו מקפיד הוא לפיכך אם היה רוב הכלי חפוי בזפת או בתמר וכיוצא בהן לא עלתה לו טבילה אף על פי שאינו מקפיד אין בדבר זה הפרש בכלי מן הכלים אלא כל הכלים שוין לדבר זה עכ"ל וא"כ ה"נ חוצץ ולמה לא ביאר זה אך מדבריו ומדברי הרא"ש שהבאנו שכתבו שחשוב כדופן הכלי משמע שאפילו בכולו אינו חוצץ ואין זה בגדר מקפיד ואינו מקפיד אלא דהוה ממש כדופן הכלי ויש להתיישב בזה לדינא:
תניא בתוספתא דמקוואות פ"ז גפס שבכוס ושבצלוחית מתוכו חוצצת מאחריו אינה חוצצת בד"א מבית האומן אבל מבית בעה"ב בין מתוכו בין מאחריו ה"ז חוצצת בתמחוי ובקערה בין מתוכן בין מאחריהן בין מבית האומן בין מבית בעה"ב ה"ז חוצצת המור והקימוס בין בכוס בין בצלוחית בין בקערה בין בתמחוי בין מתוכן בין מאחריהם בין מבית האומן בין מבית בעה"ב הרי אלו חוצצין לכלוכי שמרים שבכוס ושבצלוחית והטיט והבצק שע"י קרדום וע"י מגריפה אינם חוצצים הגלידו הרי אלו חוצצין עכ"ל והרמב"ם כתבן בפ"ג ומקואות וצ"ע על הטור וש"ע שלא הביאום והרי כלי סעודה ישנן כאן שנוהג בזמה"ז בטבילת כלים חדשים [ובב"י הביא זה ע"ש] וגפס לא ידעתי אם הוא גפסים שהוא מין סיד או כמו פ"ד דשבת גפת של זתים ושל שומשמין הפסולת שלהם וההפרש בין אומן לבעה"ב דבכוס וצלוחית אין האומן מקפיד על מבחוץ ומור כבר פרשנו וקומוס הוא גומ"א וזהו שרף האילנות [גיטין יט.]:
ידות הכלים ועשויין עם הכלי ביחד כמו ידות המחתות שהיד היא של מתכת כמו הכלי עצמה וכיוצא בזה הרי היא כעצם הכלי וצריכה טבילה בהכלי עצמה בין בטומאה ובין בטבילת כלים חדשים וידות שהן ממין אחר שא"צ טבילה כגון סכין והיד הוא של עץ וכיוצא בזה דהעץ א"צ טבילה ומ"מ כשהיא עם היד ביחד אינה חוצצת ורשאי לטבול הסכין כמו שהוא עם היד דכיון שעשוי להיות בתוכו תמיד הוי כחתיכה אחת ואין זה חציצה ולכן זהו דווקא כשהיד הוכנס יפה ועומד בקביעות אבל ידות הכלים שאינם עומדים להיות קבועים כגון שהכניסן שלא כדרכן ובע"כ יטלנה מהכלי או שלא הכניסה כולה או שהכניסה כולה ונשברה בתוך החלל של הכלי שמכניס שם היד ובהכרח שיטלנה משם ויעשה יד אחר הוי חציצה ויטול היד ויטבול הכלי לבדה ובזה אין חילוק בין אם היד הוא שלא ממין הכלי או ממין הכלי דאפילו בכה"ג חוצץ שהרי יטלנה משם:
וידות הכלים שנשברו באורך היד שלא בתוך החלל של הכלי שמכניס בו היד אם משמשין מעין מלאכתן ראשונה אין חוצצין דמה איכפת לן אם היד קצרה או ארוכה ואף שאפשר שיתיישב ליטלה ולעשות אחרת מ"מ כיון שהיא ראויה לתשמיש קבוע אינה חוצצת אבל אם היא קצרה שאין ביכולת לשמש עמה ובהכרח שיטלנה וממילא דהוה חציצה ותניא בתוספתא שם כל ידות הכלים שהכניסן כדרכן אין חוצצין נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק אין חוצצין הכניסן שלא כדרכן חוצצין נתן הזפת והשעוה בין במקום הנקב בין במקום הנצוק חוצצין עכ"ל ונראה דה"פ דיש לפעמים כשמכניסים יד אל הכלי נשארו עדיין נקבים או אפילו אינם נקבים גמורים מ"מ כשישפכו משקה בהכלי יצוק לתוך היד מפני שאינו מהודק יפה ולכן סותמין בזפת ושעוה כדי שיהיה מהודק היד יפה ולכן במקום שהיד אינו חוצץ גם הם אין חוצצין וכשהיד חוצץ כגון שהכניסן שלא כדרכן גם הם חוצצין ואפילו נטל היד מהכלי והזפת נשאר על שפת הכלי חוצץ [ור"ש פי' נצוק טבעת על היד וסותמין אותה]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' מגל שנשברה ידו מן השפה ולפנים אינה חוצצת מפני שהיא כבית הסתרים מן השפה ולחוץ אם משמשת מעין מלאכתה אינה חוצצת ואם לאו חוצצת סירגה בגמי אז במשיחה ה"ז חוצצת דבקה בשרף אינה חוצצת עכ"ל וזהו מהתוספתא שם וה"פ דמגל הוא כלי אומנות כדתנן בביצה [לא.] אין מבקעין עצים לא בקרדום ולא במגירה ולא במגל ע"ש ומרש"י שם משמע שזהו שקורין דאלע"ט שראשו חד ונוקבין בו נקבים רחבים ע"ש ויש לו יד של עץ גדול ותוחבין הברזל הרבה בהעץ והעץ הוא עב ולכן אף כשנשבר בפנימיותו אם מבחוץ הוא שלם יכולים לעשות בו המלאכה וכשנשבר מבחוץ אם השבר אינו בעומק יכולין לעשות בו המלאכה וכשהשבר בעומק אין ביכולת לעשות בו מלאכה ויש שקושרין את השבר בגמי או במשיחה ואינה דבר של קיימא לפיכך חוצצת אבל אם דבקה בשרף והוא גומא הוא חזק ומתקיים אך תמיהני דמה היה לו לרבינו הב"י לכתוב זה והלא אינה כלי סעודה אלא כלי אומנות והטבילה הוא לטומאה וטהרה שאינה נוהגת בזמנינו והרבה דיני חציצות יש בבגדים וכלים בטומאה וטהרה והרמב"ם בפ"ג כתבן אבל בזמנינו לא שייך זה ונ"ל משום דמצינו במס' כלים ריש פי"ג מגל יד ומגל קציר ופירשו דמגל יד עשוי לשבר בו עצמות ע"ש וזהו כלי סעודה וצריך טבילה בכלים חדשים ולכן כתבה בש"ע:
כלי שכפה פיו למטה והכניסו למים אם פיו צר ואפילו רחב קצת אם אינו רחב הרבה כקערות וכוסות רחבים ולא הפך פיו למעלה לא עלתה לו טבילה לפי שלא יגיעו המים לשוליו אפילו אם מכניסו כולו למים אא"כ יהיה פיו למעלה וישהנו במים עד שיכנסו המים לכל הכלי מבפנים וכן כלי שצר מכאן ומכאן ורחב באמצע כמו שיש בקבוקים העשוים כן ג"כ אין המים באים לו לפנים ככל צדדי הכלי ? שיטהו על צדו וכתב רבינו הב"י בסעי' ח' דכל כלי שפיו צר צריך להשהותו במים עד שיתפלא או ימלאנו מים קודם שיכניסנו למקוה עכ"ל כלומר שיתחברו המים שבתוך הכלי למים שבמקוה ויהיה השקה ונחשבו גם המים שבכלי כמי מקוה ואפילו אין בהנקב כשפופרת הנאד הוי חיבור דאע"ג דחיבור מים למים צדך דווקא כשפה"נ מ"מ לעניין טבילת הכלי עצמו הוי חיבור אפילו בפחות [ש"ך סק"ז] וכן אפילו יש בהנקב כשפה"נ ויותר אם אינו רחב כל כך בעניין שאין המים נכנסים לו מיד צריך להשהותו במים עד שיתמלא כמ"ש או למלאותו במי' ולחברו למי המקוה [שם]:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ט' ידות הכלים שהם ארוכות ועתיד לקוצצן מטביל עד מקום שעתיד לקוצצן ודיו עכ"ל כלומר דמקום החתך לא הוה חציצה דהוא בית הסתרים ואינו חוצץ [ט"ז סק"ט] ויש בזה שאלה והרי קיי"ל דבית הסתרים נהי דא"צ ביאת מים מ"מ ראוי לביאת מים בעינן והכא הרי אין ראוי לביאת המים ובאמת רבותינו בעלי התוס' בחולין [עג. ד"ה מטביל] כתבו דהכא איירי בידות העשוים כעין חוליות כאותן שלשלאות של ברזל העשוין כטבעות ויכנסו בהם המים בין חוליא לחוליא ע"ש אבל הרא"ש כתב בפ"י דמקוואות משנה ה' דבתוספתא משמע דבבית הסתרים של כלים לא חיישינן כלל לחציצה עכ"ל כלומר דאפי' ראוי לביאת מים לא בעינן משום דאין אדם מקפיד שם [רע"ב שם] וכ"כ שם רבינו שמשון וראיה מדין מגל שנתבאר ע"ש:
ודע דרש"י בחולין שם כתב וז"ל דמה שעתיד לקוץ א"צ טבילה דכקצוץ דמי עכ"ל וכ"כ הרע"ב במקוואות שם וז"ל מטבילן עד מקום המדה והשאר א"צ טבילה דכל העומד ליחתך כחתוך דמי ולא הוי חציצה למקום החתך עצמו דבית הסתרים דכלים א"צ ביאת מים וכו' אפילו ראוי לביאת מים לא צריכי וכו' עכ"ל ותמיהני דסברא זו דכל העומד ליחתך כחתוך דמי הוה כמו דאמרינן בעלמא לר"ש דכל העומד לפדות כפדוי דמי וכל העומד לזרוק כזרוק דמי ואנן לא קיי"ל כר"ש אלא כרבנן כידוע ועוד דלמאי צריכי לטעם זה כיון דבית הסתרים דכלים א"צ ראוי לביאת מים א"כ מה לנו אם כחתוך דמי אם לאו ולכן נלע"ד דהרע"ב העתיק לשון רש"י ונתן עליו ביאור דאין כוונתו מפני שכחתוך דמי אלא כלומר דכחתוך דמי מפני שא"צ שם ראוי לביאת מים והוכרחו לזה מפני שבש"ס דחולין רצה לומר לעניין אחר לחומרא כחתוך דמי ורצה הש"ס לתלות זה במשנה זו דידות הכלים ודחי לה ע"ש וכדי שלא לשנות מלשון הש"ס כתבו כן כלומר דלמסקנא א"צ לזה [ודע דבגירסת המשנה ת"ק ס"ל דמטביל עד המדה ור"י מצריך להטביל כולו ולכן פסקו הרמב"ם וטוש"ע כת"ק אבל בחולין בגמ' שם הגירסא דר"מ אומר עד המדה וחכמים אומרים מטביל כולו ע"ש וא"כ היה לפסוק כחכמים דאומר שם כמאן כר"מ ע"ש וצ"ע קצת ודו"ק]:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' מותר לטבול כלי בתוך כלי אם יש בפי החיצון כשפה"נ [ולאותה כלי א"צ כמ"ש] ויזהר שכלי הפנימי יהא רפוי בתוך כלי החצון ולכן לא יתחוב סכינים תוך דלי ויטבלם כי לא תעלה טבילה בראשם וכן אם הכלי הפנימי הוא כבד ומונח תוך החצון לא תעלה לו טבילה במקום שמונח וע' לעיל סי' ר"א סעי' ט' עכ"ל כלומר דשם נתבאר דאם גם הכלי החצון צריך טבילה אפילו אין בפיו כשפה"נ מותר דמיגו דסלקא לה טבילה לחצון סלקא נמי לפנימי ע"ש וזהו רק לעניין נקב כשפה"נ אבל לעניין כובד הכלי הכל אחד דהא על כל פנים בעינן שיגיעו המים לשולי הכלים ואם הפנימי מכבדת על החצון לא תעלה טבילה לשניהם להחצון לא תעלה מפני שהמים לא יגיעו לשוליה מבפנים ולהפנימי לא יגיעו המים לשוליה מבחוץ:
סליק הלכות נדה ומקוואות בס"ה
Siman 203
Siman 204
Siman 205
Siman 206
Siman 207
Siman 208
Siman 209
Siman 210
Siman 211
Siman 212
Siman 213
Siman 214
Siman 215
Siman 216
Siman 217
Siman 218
Siman 219
Siman 220
Siman 221
Siman 222
Siman 223
Siman 224
Siman 225
Siman 226
Siman 227
Siman 228
Siman 229
Siman 230
Siman 231
Siman 232
Siman 233
Siman 234
Siman 235
Siman 236
Siman 237
Siman 238
Siman 239
Siman 240
Siman 241
Siman 242
Siman 243
Siman 244
Siman 245
Siman 246
Siman 247
Siman 248
Siman 249
Siman 250
Siman 251
Siman 252
Siman 253
Siman 254
Siman 255
Siman 256
Siman 257
Siman 258
Siman 259
Siman 260
Siman 261
Siman 262
Siman 263
Siman 264
Siman 265
Siman 266
Siman 267
Siman 268
Siman 269
Siman 270
Siman 271
Siman 272
Siman 273
Siman 274
Siman 275
Siman 276
Siman 277
Siman 278
Siman 279
Siman 280
Siman 281
Siman 282
Siman 283
Siman 284
Siman 285
Siman 286
Siman 287
Siman 288
Siman 289
Siman 290
Siman 291
Siman 292
כל דיני שילוח הקן ובו כ"א סעי'.
כתיב כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרחים או ביצים והאם רבצת על האפרחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך וגו' מצוה זו אינה חובה לקיים אלא כשבאה לידו וכך שנו חכמים בה' שילוח הקן (חולין י קל"ט:) יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ת"ל כי יקרא במאורע לפניך ע"ש אבל כשאירע לפניך אתה מחוייב לקיימה ואינך יכול לומר איני רוצה ליקח את הבנים ולא את האם ואעבור מפניהם דנראה מלשון הש"ס דרק אינו מחוייב לחזור אחר קן ומשמע להדיא דאם באת הקן לידו מחוייב לקיים המצוה וכ"כ אחד מן הגדולים (חו"י סי' ס"ז) הא למה זה דומה לאבידה שאינו מחוייב לחזור אחר אבידת איש אבל כשעובר לפניה כתיב לא תוכל להתעלם וה"נ כן הוא ואין לומר הרי כאן לא כתיב לא תוכל להתעלם די"ל דה"נ לפי פשטא דקרא כן הוא כי יקרא קן צפור וגו' יש עליך לאו דלא תקח האם על הבנים ויש עליך עשה שלח תשלח וגו' והוה כלא תוכל להתעלם אלא שזהו בלאו וזהו בעשה (ואף שמן הדין אינו חייב לרדוף אחריה מ"מ בוודאי דבר גדול הוא להשיג מצוה זו וכ"כ הברכ"י בשם האריז"ל).
ואין להביא ראיה להיפך מהא דתנן התם (קמ"א.) אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב ע"ש דמשמע דווקא בכה"ג אבל אם רוצה שלא להתקרב לשניהן פטור דאינו כן בשנדקדק מאי קמ"ל אלא דהא קמ"ל דלא תימא דהתורה לא הקפידה רק שלא ליטול שניהם כדכתיב לא תקח האם על הבנים אבל בנטילת אחד מהם קיים המצוה והא דכתיב שלח תשלח את האם וגו' חדא מינייהו נקטה וה"ה להיפך לשלוח הבנים וליטול האם לזה קמ"ל דאינו כן דדווקא קאמרה תורה לשלוח האם וליטול הבנים ולא להיפך וא"כ אין זה עניין לאם ירצה שלא לקיים המצוה כלל (וראיתי מי שכתב דמתוס' ק"מ: ד"ה שני יש סתירה לזה (שם בחו"י) אך באמת אין שום סתירה למדקדק בדבריהם ע"ש והחו"י עצמו כתב שיותר נראה כפי' הרשב"א ע"ש ולדעתי גם מתוס' אין סתירה ודו"ק):
יש להסתפק אם זה שכתבה התורה ואת הבנים תקח לך אם זהו חובה או רשות ואחד מן הגדולים פסק שהוא רשות ואם רוצה משלח האם והבנים יחד או לא ליטול הבנים כלל (חכ"צ סי' פ"ג) וכמו ששת ימים תעבוד או ששת ימים תאכל מצות שהם רשות ולא חובה ויש להביא ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם פי"ג משחיטה דין ו' האומר הריני נוטל את האם ומשלח הבנים חייב לשלח האם וכו' עכ"ל ומדלא כתב חייב לשלח האם וליטול הבנים ש"מ דבבנים אין קפידא ועוד ראיה מהא דתנן שם שלחה וחזרה אפילו ד' וה' פעמים חייב לשלח ע"ש ואי ס"ד דמחוייב ליטול את הבנים הרי אחר שנטלם שוב אינו חייב בשילוח כדתנן התם נטל את הבנים והחזירן לקן וחזרה האם פטור מלשלח ע"ש אלא וודאי שאין חיוב בזה אך שיש לדחות כגון שלא הספיק עדיין לנוטלם אבל מ"מ חיובא איכא וגם מהרמב"ם יש לדחות דאחרי שכתב חייב לשלח האם ממילא ש"מ דחייב ליטול הבנים כדכתיב בקרא ועיקר הדין קמ"ל שאינו יכול להחליף כמ"ש בסעי' הקודם.
ואין לשאול דא"כ למה לן כלל הך קרא דואת הבנים תקח לך די"ל דצריך לדרשא לך ולא לכלביך דכשהבנים טריפה פטור משילוח כמו שיתבאר וגם אין לשאול דאם אין חובה בלקיחת הבנים למה באמת פטרה תורה כשהן טריפה דאין זה שאלה כלל דאטו טעמי התורה גלויים לנו והרי גזירת מלך היא והגם שמפרשי התורה נתנו איזה טעמים זהו לאסבורי בעלמא אבל באמת נעו מעגלותיה לא תדע ומ"מ מי שזיכהו ד' במצוה זו יקיים קרא כדכתיב דכל רשות שבתורה היא כמצוה רק לגבי חובה רשות קרו לה ועוד דלפי טעמי החכמה שנאמרו במצוה זו בפי' הרמב"ן ובחיי וביותר בזוהר ותקונים בדווקא הוא ליקח את הבנים.
כתב הרמב"ם שם הלוקח אם על הבנים ושחטה הבשר מותר באכילה ולוקה על שחיטת האם שנאמר לא תקח האם על הבנים וכן אם מתה קודם שישלחנה לוקה ואם שלחה אחר שלקחה פטור וכן כל מצות ל"ת שניתקה לעשה חייב לקיים עשה שבה ואם לא קיימו לוקה בא אחר וחטף האם מידו ושלחה או שברחה מתחת ידו שלא מדעתו לוקה שנאמר שלח תשלח עד שישלח מעצמו והרי לא קיים עשה שבה עכ"ל.
ביאור הדברים דשלח תשלח הוי לאו הניתק לעשה דאפילו אם לקח את האם בידו ולא שילחה יכול לשלחה אח"כ וכמ"ש הרמב"ם אח"כ וז"ל נטל אם על בנים וקיצץ אגפיה כדי שלא תעוף ושלחה מכין אותו מכת מרדות ומשהה אותה אצלו עד שיגדלו כנפיה ומשלחה ואם מתה קודם לזה או ברחה ואבדה לוקה שהרי לא קיים עשה שבה עכ"ל דהעשה אינו מקיים אלא כמ"ש אח"כ וז"ל וכיצד משלח אוחז האם בכנפיה ומפריחה עכ"ל דלשון שלח תשלח הוא בידו דווקא שיאחזנה ויפריחנה אבל אם נתן עליה קול ופרחה מחמת הקול לא עשה המצוה כלל וכן אם נטלה וקיצץ כנפיה ושלחה עבר על העשה דבעינן שיפריחנה והוא כיון שקצץ כנפיה אינה יכולה לפרוח ולכן מחוייב להשהותה ומשלחה ונראה לעניות דעתי דאע"פ שאח"כ לא יהיו הבנים מ"מ מחוייב לשלחה מפני חיוב של נטילה הראשונה שלא קיימה כדין ומחוייב עכשיו לקיימה.
והנה במכות (ט"ז.) יש מחלוקת בכל לאו הניתק לעשה שאינו לוקה ומ"מ אם ביטל העשה בידים כ"ע ס"ל דלוקה אבל אם לא ביטלה בידים אלא שלא קיימה פליגי ר"י ור"ל חד אמר לוקה וחד אמר אינו לוקה וכמה מראשונים פסקו דרק בביטלה בידים לוקה ולא בלא קיימה אבל הרמב"ם בפי"ח מסנהדרין פסק דבלא קיימה לוקה ורק בפירושא דלא קיימה אינו מפרש כפירש"י שלא קיימה מיד אלא שנתבטלה מעצמה עד שא"א לו לקיים העשה כלל והוא לא ביטלה בידים וכל זה בארנו בח"מ סי' צ"ז סעי' ה' ע"ש (שבארנו דהרמב"ם גריס דר"י ס"ל קיימו ולא קיימו ולא ר"ל ולפיכך פסק כן ע"ש).
ולפ"ז מתבררים דבריו בכאן יפה יפה ומתורץ מה שהקשו עליו (עכ"מ ולח"מ) ומקודם אומר דאם שחטה וודאי לוקה שהרי ביטלה בידים ואח"כ אומר וכן אם מתה לוקה כלומר דזהו אינו ביטול בידים אבל לא יוכל עוד לקיים העשה ואח"כ אומר ואם שלחה אחר שלקחה פטור עכ"ל כלומר דעיקר המצוה היא לאחוז אותה בכנפיה ותיכף להפריחה אך בדיעבד אפילו לקחה אם רק אח"כ שלחה פטור וקיים העשה ולכן קודם ששחטה או מתה עדיין אינו חייב מלקות וזהו שאומר וכן כל מצות ל"ת וכו' כלומר דקיי"ל כמאן דאמר קיימו ולא קיימו.
ואח"כ אומר בא אחר וחטף האם מידו ושלחה או שברחה וכו' עכ"ל וה"פ דזה שנתבאר דכל זמן שלא שחטה ולא מתה אינו לוקה זהו כשעדיין היא תחת ידו מפני שעדיין יכול לקיים העשה ולשלחה אבל אם אחר חטף מידו ושלחה או שברחה מעצמה ה"ז לוקה מיד שהרי אין בידו לקיים העשה עוד ואנן קיי"ל קיימו ולא קיימו כמ"ש ואח"כ אומר רבותא יותר נטל אם על הבנים וקצץ אגפיה ושלחה מכין וכו' ומשהה וכו' ואם מתה או ברחה לוקה עכ"ל כלומר לא מיבעיא אם לא קיים שילוח כלל דלוקה כשמתה או ברחה אלא אפילו קיים קצת מצות שילוח כגון ששלחה קצוץ כנפים ג"כ הוה כלא קיים כלל ומחוייב לגדלה עד שיגדלו כנפיה וישלחנה ואם שחטה בתוך זמן זה או מתה ה"ז לוקה דזה ששלחה קצוץ כנפים הוה כלא קיים כלל עשה זו אך נוסף לזה מכין אותו מכת מרדות מיד על שקיצץ הכנפים ואח"כ אומר כיצד משלח אוחז האם בכנפיה ומפריחה כלומר דזהו עיקר קיום המצוה של שילוח הקן.
ונראה פשוט שחייב לברך בשעת שילוחה אקב"ו על שילוח הקן וכן מצאתי בס' תמים דעים להראב"ד הביא שם בס"ס קע"ט דברי בעל העיטור בשם הלכות פסוקות וז"ל והלכתא צריך לברך בשילוח הקן ובמעקה וכו' עכ"ל ואל תטעה בלשון תשו' הרשב"א (סי' י"ח) שכתב וכן כל מצוה שהיא באה מתוך עבירה כגון השבת הגזילה וכו' וליקח את האם כדי שנחזר ונשלח אותה וכו' אין מברכין ע"ש דה"פ דוודאי אם אוחזה כדי לשלחה מברך אך אם נוטלה עתה כדי לשלחה לאחר זמן דגם בזה קיים העשה כמו שנתבאר מ"מ בעת מעשה עשה עבירה ולכן לא יברך אח"כ כשישלחנה והוי כהשבת הגזילה ולפ"ז אדרבא ראיה מהרשב"א דאם עשה המצוה כתקונה יברך עליה וגם בספר ת"ד שם מקודם הביא מי שרצה לומר שלא יברך מפני שיש בה גם לאו דלא תקח וגו' ודחי לה דכמה מ"ע שיש בהן גם לאו ומברכין עליהם ע"ש וכן עיקר לדינא (וראיתי בבאה"ט שכתב שיש מחלוקת ע"כ יברך בלא שם ומלכות ע"ש וכן בפ"ת הביא בשם ת"נ שלא יברך שמא ימצא ביצים מוזרים ע"ש ואין כדאי לשומעם דא"כ לא נברך על תפילין שמא נפסל אות אחד וא"ת דמעמידין על חזקה א"כ גם כאן כן וניכר שלא ראו הת"ד וגם תשו' הרשב"א והעיקר לדינא לברך אך ברכת שהחיינו נ"ל דלא לברך שהיא מצוה שאין בה שמחה ואינה מזמן לזמן ודו"ק).
שילוח הקן אינו נוהג אלא בעופות טהורים שהאם והבנים יהיו טהורים דצפור הוא עוף טהור (גמ') ולא עוף טמא ובכל מיני עופות טהורים שבעולם נוהג מצות שילוח הקן ואפילו אין שם תחת האם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב בשילוח והא דכתיב אפרוחים או ביצים לשון רבים אורחא דקרא היא למיכתב לשון רבים שכן הוא ברוב הקנים אבל מ"מ גם אפרוח אחד וביצה אחת קן מקרי (גמ' כאן).
ואף דהאם היא טרפה חייב בשילוח דאל"כ למה לי צפור למעט טמאה כיון דטריפה פטור כ"ש טמאה אלא וודאי להורות דטריפה חייב (גמ' שם) וזהו באם אבל הבנים כשהם טריפות פטור אף כשהאם כשירה דכתיב ואת הבנים תקח לך ודרשינן ולא לכלביך וטריפה אינה ראויה לנו לעצמינו וכן אם הביצים היו מוזרות והן כמורקבות פטור משילוח וכן אם האפרוחים היו גדולים כל כך עד שיוכלו לפרוח בעצמן פטור משילוח וכך שנו חכמים במשנה שם והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים מה אפרוחין בני קיימא אף ביצים בני קיימא יצאו מוזרות ומה הביצים צריכים לאמן אף האפרוחים צריכין לאמן יצאו מפריחים וכן דווקא האם הרובצת אבל אם הזכר רובץ עליהם אינו חייב בשילוח אע"פ שידענו שהוא אביהם כגון יונה שאיננו מזדקק רק לבן זוגו.
עוף טמא הרובץ על ביצי עוף טהור או טהור הרובץ על ביצי עוף טמא פטור משילוח אבל טהור הרובץ על הטהור אע"פ שאינם מינה כגון תרנגולת הרובצת על ביצי אווז או ביצי יונה וכן כל כה"ג חייב בשילוח כיון דשניהם טהורים ומ"מ פסק הרמב"ם דאם לא שלח אינו לוקה משום דזהו בעיא בגמ' שם ומסוגית הש"ס שם משמע להדיא שיש מין עוף אחד הנקרא קור"א דוודאי חייב כשיושבת על איזה מין ביצים שיהיו ובלבד שיהיו טהורים מפני שדרכו בכך והרמב"ם השמיט זה ונראה לי טעמו מפני שאין ידוע לנו מה הוא וא"כ ממילא הכל בספק והטור הביא זה ע"ש והביא עוד דיעה דלבד קורא פטור משילוח אבל לדינא הסכים להרמב"ם ע"ש.
שילוח הקן אינו נוהג בעופות שיש להם בעלים ומתגדלים בבתיהם וחצירותיהם וקניניהם ושדותיהם לפיכך אווזין ותרנגולין ויונים שבשובך שמתגדלים ברשות בעלים אינן שייך בשילוח שהרי כתיב כי יקרא לפניך קן צפור ואין זה מקרה כשיש להן בעלים וכך שנו חכמים במשנה שם דשילוח הקן אינו נוהג אלא בשאינו מזומן כלומר שאין להם בעלים ונתגדלו בהפקר ואפילו תרנגולת שברחה מן הבית ומרדה ולא באה ומתגדלת בשדה כהפקר והבעלים נתייאשו מהן דינה כהפקר וחייבת בשילוח (גמ').
וז"ל רבינו הב"י בסעי' ב' קן המזומן אצלו כגון יונים שדרכן ליגדל עם בני אדם בבתים ואווזים ותרנגולים שקננו בבית פטור אבל יוני שובך ועלייה וצפרים שקננו בטפיחים (בכתלים אשר שם צפרים יקננו) ובבורות ואווזים ותרנגולים שקננו בפרדס חייב והוא שלא הוגבהה האם מעל הביצים כלל משהטילם אבל אם הוגבהה האם מעליהם אם המקומות הללו שלו זכתה לו חצירו והוה ליה מזומן ופטור עכ"ל.
ביאור הדברים דהא קיי"ל חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו בחצר המשתמרת כמ"ש בח"מ סי' ר' וסי' רס"ח וא"כ למה חייב אותם שקננו בפרדס והרי הפרדס יש לו בעלים וזכו בהם והרי הם כמזומן ופטורים משילוח אך חז"ל אמרו שם דאסור לזכות בביצים כל זמן שהאם רובצת עליהן וממילא דגם חצירו לא קנה לו דכיון דאיהו לא מצי זכי לא זכי ליה חצירו ולכן כשהוגבהה האם מעליהן מעצמה שיכול לזכות בהן גם חצירו זכתה לו והו"ל מזומן ופטורים משילוח.
ובכל מקום שימצא הקן חייב בשילוח בין באילן בין בארץ או בבורות שיחין ומערות וכן המוצא קן בים כגון שנעקר אילן עם קן והושלכה לים שהרי כתיב בדרך וים אקרי דרך כדכתיב הנותן בים דרך (גמ') וכן אם מצא קן בראשו של אדם כמו הפראים שבמדינת הודו המתבודדים ביערים במקום אחד ונקבץ עפר על ראשו ומפני ריבוי העופות יש שעושים קנים על ראשיהם וכן בראש שארי בעלי חיים וזהו כבארץ שהרי כתיב ואדמה על ראשו (גמ') ובין ברה"ר ובין ברה"י או בשדות וכרמים ויערות ומדברות חייב בשילוח ואם שילחה וחזרה לקן בעוד הביצים או האפרוחים שם חייב עוד הפעם לשלוח ואפילו מאה פעמים דכתיב שלח תשלח אפילו כמה וכמה פעמים (גמ') אבל אם נטל הבנים מהקן אף שהחזירן להקן וחזרה האם עליהם הוויין מזומן ופטור משילוח שהרי כבר זכה בהבנים.
תנן (קל"ח:) שילוח הקן נוהג בחולין ולא בקדשים שהרי איננו יכול לקיים שלח תשלח שהרי צריך להביאה להקדש ואי קשיא הא בלא"ה לא משכחת לה דכיון שהקדישה מסתמא היא שלו דדבר שאינו שלו אינו יכול להקדיש וא"כ הוה כמזומן די"ל דמשכחת לה שהקדיש תרנגולת לבדק הבית ומרדה ופרחה ממנו דבחולין כה"ג יצאה מרשותו ונוהג בה שילוח כמ"ש בסעי' י"ד אבל בהקדש לא יצאה מרשות הקדש דכל מקום שהיא הרי היא שייך להקדש דכתיב לד' הארץ ומלואה (גמ') ולכן אף שמרשותו יצאה אינה בשילוח מפני שצריך למוסרה לגיזבר היא ובניה כמ"ש הרמב"ם ספי"ג ע"ש.
כתב רבינו הב"י בסעי' ט' היתה מטלית או כנפי נוצה מעוף אחר או ביצים מוזרות מפסיקין בינה לקן או שהיו שני סדרי ביצים זה על זה וכנפיה נוגעות בסדר העליון או שהיתה אם על גבי אם או שהיה הזכר על הקן והאם על הזכר ה"ז משלח ואם לא שלח אינו לוקה עכ"ל דכל אלו הם בעיות בגמ' ולא איפשטא ובביצים על ביצים הכוונה שהיה רוצה ליטול התחתונים ואם העליונים הוי הספק נחשבים התחתונים כמונחים במקום אחר ולא בהקן ומותר ליטלן רק שמא לא הוויין העליונים חציצה אסור ליטלן ולכן היה ספק אבל בהעליונים ובאם ליכא ספק שהרי האם רובצת עליהן ומחוייב לקיים בהם מצוות שילוח הקן ואם נטל האם או הביצים קודם שילוח האם וודאי לוקה כבכל שילוח הקן (ש"ך סקי"ד) ולמדנו מזה בכל שילוח הקן דאם נטל הבנים קודם ששלח האם ה"ז לוקה דהתורה צותה מקודם שלח תשלח את האם ואח"כ הבנים תקח לך.
עוד כתב שחט מקצת סימני האפרוחין בתוך הקן קודם שיקחנה ה"ז משלח ואם לא שלח אינו לוקה עכ"ל כלומר דיש ספק דהא אם היה מניח כך ולא היה גומר השחיטה הרי הן טריפה ולא נתחייב בשילוח או אפשר כיון דבידו לגמור השחיטה תקח לך קרינן בהו וחייבות בשילוח ומיירי דבשעה ששחט נוטל האם כגון ששחט בחדא ידא ונוטל האם בידו השנית וליכא אפילו שהייה משהו ואפילו יש שהייה משהו נהי דאנן מחמרינן כמ"ש בסי' כ"ג אבל רוב הפוסקים מתירים כמ"ש שם ולכן לעניין שילוח הקן אין להקל (ש"ך סקט"ו).
היתה מעופפת על הקן אם כנפיה נוגעות בהן חייב לשלח ואם לאו פטור אע"פ שנוגעים מן הצד והרמב"ם פסק דאם נוגעות מן הצד חייב וזה שמבואר בגמ' דפטור זהו במעופפת מן הצד אבל לא במעופפת עליהן (ט"ז סקי"ב) ורבים חולקים עליו בזה ואם היתה יושבת בין הביצים או בין האפרוחים אפילו נוגעת בהן פטור דכתיב על האפרוחים ולא ביניהן ואם היתה יושבת על שני ענפי האילן והקן תחתיה רואים כל שאלו תשמט א"ע מן האילן נופלת עליהם חייבת דקרינן בזה והאם רובצת על האפרוחים וגו' ואם לאו פטור והאם החייבת בשילוח אסורה גם לדבר מצוה כמו לטהר בה את המצורע (משנה).
Siman 293
דין איסור חדש קודם לעומר ובו כ"ח סעי'.
כתיב בפ' אמור כי תבואו אל הארץ וגו' וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם וגו' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם ואם אכל לחם וקלי וכרמל קודם העמר לוקה ג' מלקיות (כריתות ה'.) כשאכל כזית מכל אחד ואע"ג דבלאו אחד כתיבי קבלו חז"ל דמחולקין הן לעניין מלקות משום דחדא מנייהו מיותר כדאיתא בגמ' שם והא דכתיב עד עצם היום הזה דמשמע דבהגיע היום הותר החדש והדר כתיב עד הביאכם וגו' רישא דקרא הוא בזמן שאין בהמ"ק קיים דליכא קרבן דאז עיצומו של יום מתיר וסיפא מיירי בזמן שבהמ"ק קיים דאז הקרבן של העמר מתיר (מנחות ס"ח.) ואימתי מקריבין הקרבן בי"ו בניסן כדכתיב שם ממחרת השבת יניפנו הכהן ובאה הקבלה עד למשה מסיני דזהו ממחרת חג הפסח ומעיקר הדין בזמן הזה כשהאיר המזרח בט"ז בניסן הותר החדש אך רבן יוחנן בן זכאי התקין שיהא יום הנף כלומר יום ט"ז שמניפין בו את העמר כולו אסור מטעם שנתבאר שם והרמב"ם בפ"י ממאכ"א פסק דמן התורה אסור כל יום ט"ז בזמן הזה ולכן בח"ל שעושים שני ימים יו"ט אסור גם בי"ז עד לערב מדרבנן משום דהוה ספק תורה כן פסק הרמב"ם.
ואם חדש נוהג איסורו גם בח"ל נחלקו בזה ר"א וחכמים במשנה ספ"ק דקדושין דר"א ס"ל דחדש בח"ל אסור מן התורה כדמשמע פשטא דקרא שמסיים חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם ופירושו בכל מקום שאתם יושבים וחכמים סברי דבכל משבתיכם לאו לח"ל אתי אלא להורות שלא נתחייבו במצוה זו בכניסתם לארץ אלא לאחר ירושה וישיבה לאחר שכבשו א"י וחלקוה לשבטים והרי"ף והרמב"ם והרא"ש פסקו כר"א משום דסתם משנה דשלהי ערלה אתי כר"א דתנן שם החדש אסור מן התורה בכל מקום ואיתא בירושלמי דמשנתינו כר"א דקדושין ואע"ג דהוה סתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה בסתם צ"ל דס"ל לרבותינו אלה דכיון דאין סדר למשנה י"ל דהוי מחלוקת ואח"כ סתם (וצ"ע דהכ"מ כתב בפ"ט מרוצח דבתרי סדרי יש סדר ע"ש וכבר השיג עליו התוי"ט ריש פ"ט דסוטה ע"ש ובמג"א ס"ס תפ"ט ומ"ש המג"א דכיון דאין סדר הדרינן לכללא דהלכה כרבים צ"ע דהא ספק הוא איזה משנה נשנית מקודם וכבר השיג עליו המחה"ש ע"ש).
אמנם לפ"ז אינו אלא ספק איסור תורה ולשונם לא משמע כן ועוד דבהרמב"ם א"א לומר כלל שפסק מפני הספק שהרי כתב דחייב מלקות וגם אח"ל קאי כמבואר שם ואם מפני הספק לא היה מחייב מלקות. ועוד תמהו גדולי עולם על רבותינו אלה דלמה להו למיתלי בסתם משנה והא במנחות (ס"ח:) איפלגו אמוראי בהא מילתא והכי איתא שם ר"פ ור"ה בריה דר"י אכלי חדש באורתא דשיתסר קסברי חדש בח"ל דרבנן ולספיקא לא חיישינן ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשיבסר קסברי חדש בח"ל דאורייתא וכו' אמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשיבסר וכו' והחמיר עוד יותר מרבנן דבי רב אשי ע"ש ולפ"ז היה מחלוקת האמוראים דר"פ ור"ה בריה דר"י פסקו כחכמים ורבנן דבי ר"א ואביו של רבינא פסקו כר"א ובמקום שהאמוראים פוסקים הדין לא עלינו להכריע מתוך המשנה אלא להכריע בפלוגתת האמוראים ונראה שרבותינו אלה פסקו כרבנן דבי ר"א ואביו של רבינא אך א"כ הו"ל להביא דבריהם ולפסוק בזה ולא לאמר מדעת עצמם דהלכה כר"א משום סתם משנה דערלה (כל התשו' שדיברו מעניין חדש כולם הקשו עליהם קושיא זו).
ואני אומר דלכן לא הביאו רבותינו הך דמנחות משום דמשם אין הכרע כמאן הלכה אי כר"פ ור"ה אי כרבנן דבי ר"א דוודאי אם רב אשי בעצמו היה פוסק כן הלכה כמותו אבל רבנן דר"א אינם כרב אשי כדמוכח מכתובות (כ"ב.) ע"ש וגם מאביו של רבינא אין הכרע כמובן ואולי החמיר על עצמו ולכן הכריעו מפני משנה דערלה ואי משום דשמא היא סתם ואח"כ מחלוקת כיון דתני לה בהלכתא פסיקתא דשנינו שם החדש וכו' והערלה הלכה והכלאים מד"ס ע"ש דכה"ג אמרינן בב"ק (ק"ב.) דמאי דקתני בהלכתא פסיקתא הלכה כן ע"ש.
וראיה לזה דהא כל הגדולים הקשו על רבותינו דנהי דסתמא דערלה אתיא כר"א מ"מ הא מצינו סתמא אחריתא במנחות רפ"ט (פ"ג:) דלא כר"א דתנן כל קרבנות הציבור והיחיד באין מן הארץ ומח"ל מן החדש ומן הישן חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן החדש ומן הארץ ואמרינן בגמרא (פ"ד) כמאן דלא כהאי תנא דתניא ר' יוסי בר"י אומר עומר בא מח"ל ומה אני מקיים כי תבואו אל הארץ שלא נתחייבו בעומר קודם שנכנסו לארץ וקסבר חדש בח"ל דאורייתא דכתיב משבתיכם כל מקום שאתם יושבים משמע וכי תבואו זמן ביאה היא וכיון דאורייתא היא אקרובי נמי מקריבין עכ"ל הגמ' וא"כ ממילא משנתינו שאמרה שאין מביאין עומר מח"ל סברה דחדש בח"ל לאו דאורייתא שהרי הש"ס תלאן זה בזה ולפ"ז הוי סתמא דמנחות כחכמים ולא כר"א ומאי אולמא סתמא דקדושין מסתמא דמנחות ולדברינו א"ש משום דסתמא דערלה תני לה גבי הלכתא פסיקתא (וזה תירוץ יפה על הרי"ף והרא"ש ולא על הרמב"ם שפסק בפ"ז מתמידין כמשנה דכל הקרבנות והלח"מ שם תירץ דס"ל דאינו תלוי זב"ז ולמד מכי תבואו ע"ש ואינו מובן אחרי שהש"ס תלאן זב"ז והשאג"א בתשובות החדשות סי' ב' תירץ ג"כ כעין זה דוודאי מכי תבואו מוכח דאין מביאין עומר מח"ל אף אם חדש בח"ל דאורייתא וז"ש הש"ס לריב"י קסבר חדש בח"ל דאורייתא לא מפני זה מביאין עומר מח"ל ורק מפני שדריש כי תבואו שלא נתחייבו וכו' וז"ש לריב"י חדש בח"ל דאורייתא הוא מטעם אחר דאל"כ בלא מיעוטא דקרא א"א להביא העומר מח"ל כיון דאין חדש נוהג שם ולכן הוצרך לומר כן ע"ש ודבריו תמוהים חדא דא"כ למה הוצרך הש"ס לסיים וכיון דאורייתא הוא אקרובי נמי מקריבין ע"ש ועוד בשנדקדק מה אומר ריב"י ומה אני מקיים וכו' שלא נתחייבו וכו' וקשה לו יהי כן מ"מ סוף סוף הא כתיב כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה והבאתם וגו' דמפורש דווקא מא"י כמו שבאמת הרמב"ם הביא מסוף הפסוק ע"ש אלא וודאי דלא מפני זה אין להביא עומר מח"ל ורק תלוי אם חדש בחו"ל דאורייתא אם לאו ולזה אומר דכי תבואו הוא לזמן ביאה ע"ש היטב ונ"ל לתרץ דברי הרמב"ם דהיא מפרש כן משנתינו דלא כריב"י כלומר דריב"י תולה הבאת העומר מח"ל בדין דחדש בח"ל דאורייתא ותנא דידן סבר דאינו תלוי זב"ז ודו"ק).
ה ויש מרבותינו הראשונים שפסקו להלכה דחדש בח"ל דרבנן כרבנן דר"א ואלו הם רבינו ברוך בעל התרומות הביאו הרא"ש (תשו' כלל ב') והאור זרוע הביאו התרומת הדשן (סי' קצ"א) וריב"א בעל התוס' ורבינו אבגדור ומהר"ם מעיל צדק (הביאו אחרונים כמ"ש בט"ז ובמשכנ"י סי' ס"ד) וכן נראה מדברי הראב"ן בספרו בספ"ק דקדושין (שם) וגם במהרי"ל בלקוטי דינים כתוב בזה"ל אמר מהר"י סג"ל בשנת וכו' ובשנים ההם נזהרים אנשי מעשה החסידים הפרושים והחרידים וכו' אין אוכלין את הקמח וכו' מפני איסור חדש שבו וכו' דבאותן השנים מאחרין לזרוע עד אחר הפסח ואע"ג ריש פוסקים שא"צ ליזהר בזה הואיל דבלא"ה איסור חדש בח"ל דרבנן מ"מ אנשי מעשה מחמירין וכו' שוב ראיתי כל הדין הזה במרדכי הגדול עכ"ל הרי שגם המהרי"ל הוה ס"ל כן דחדש בח"ל דרבנן והביא כן ממרדכי הגדול והגם שלפנינו במרדכי ספ"ק דקדושין נמצא החדש אסור מה"ת בכ"מ והכי הלכתא וכו' עכ"ל אמנם נאמן עלינו המעיד שידוע שהמרדכי מקובץ מנוסחאות הרבה וגם לפנינו שם מקודם זה נראה כדברי מהרי"ל שכתב וז"ל והא דאין נזהרין עתה מחדש משום דרוב תבואות זורעין קודם הפסח וכו' ומיהו מתבואה שלא נשרשה קודם הפסח צריך ליזהר שלא לאכול וכו' ואע"ג דדווקא ר"א אסר ולא רבנן מיהו איכא אמוראי דאסרי ליה במנחות וכו' עכ"ל הרי בכאן נראה להדיא שלדעתו אין הלכה כר"א וגם אין הלכה ברורה כאמוראי דאסרי דא"כ הו"ל לומר הלכה כאמוראי דאסרי ולשונו שכתב מיהו איכא אמוראי דאסרי כוונתו שיש לחוש לדבריהם.
ועכ"פ הרבה מהראשונים שפסקו דלא כר"א וגדולי אחרונים טרחו למצא טעם לדבריהם והאריכו בפלפולים שקשה לבנות יסוד לדינא ע"פ זה אך עכשיו זכינו שנדפס האור זרוע הגדול והוא ביאר טעמם ונמוקם (בסי' שכ"ח) ועולה בקנה אחד עם דברינו הקודמים וז"ל ונראה בעיני אני המחבר לפסוק הלכה דחדש בח"ל דרבנן דתנן כל קרבנות הציבור וכו' חוץ מן העומר וכו' וסתם לן תנא דחדש בח"ל דרבנן דאי דאורייתא היה בא מח"ל דהא בהא תליא כדאמר בגמ' וכו' כמאן דלא כי האי תנא דתניא ריבר"י אומר עומר בא מח"ל וכו' קסבר חדש בח"ל דאורייתא וכו' וכיון דאורייתא הוא אקרובי נמי מקריבין הא למדת דהא בהא תליא ור"נ ור"י ת"ק דידהו נמי סבר כרבנן והאי סתמא עדיף טפי דתנא לה בהדי קרבנות כההיא דפ' אחד דיני ממונות וכו' משום דתני לה גבי הלכתא דדינא הלכך ה"נ האי סתמא עדיף דהאי עומר מנחת ציבור הוא ותני לה גבי הלכות מנחות אבל הכא תני אגב ערלה וכלאים ולא עדיפא כי האי סתמא ואמרינן בפר"י ר"פ ור"ה בריה דר"י אכלי וכו' קסברי חדש בח"ל דרבנן וכו' ואי משום רבנן רבי ר"א וכו' ההיא לאו ראיה היא דאשכחן דלא בעי תלמודא לסמוך על רבנן דבי ר"א בכתובות וכו' משום שלפעמים היו טועים והא דאמר רבינא אמרה לי אם אבוך לא הוה אכיל וכו' ופירש"י דסבר חדש בח"ל דאורייתא ההיא לאו ראיה היא חדא דמצינו לפרש שפיר דסבר חדש בח"ל דרבנן ומחמיר וכו' ותו דאפילו לפי' רבינו שלמה אבוה דרבינא הכי הוה סבר אבל רבינא גופה אפשר דסבר דהוי דרבנן ותו הואיל והמשניות והתנאים חלוקים בדבר וחזינן נמי אמוראים דאיכא דעבדי הכי ואיכא דעבדי הכי ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ואיכא שעת הדחק אית לן לסמוך על סתם משנה והתנאים והאמוראים דסברי חדש בח"ל דרבנן ולא חיישינן לספיקא וכו' עכ"ל כלומר בספק אם נזרעו קודם הפסח אם לאו ועוד האריך שם ולפ"ז נתגלה לנו טעמי רבותינו המקילים ודברים ברורים הם כשמש בצהרים ואלמלי ראו הגדולים שטרחו למצא היתר לפי גודל הצער מאיסור זה במדינות שלנו לא היו מאריכים בפלפולים אחרי שהדרך ישר לפנינו מגאון קדמון שהא"ז היה רבו של מהר"מ מר"ב רבו של הרא"ש והוא תלמיד של רבותינו בעלי התוס' ומובא ג"כ בתוס' במס' עכו"ם (נ"ח:) ועתה ישמח לבבינו ותגל נפשינו ללמד זכות על כלל ישראל ועוד נבאר בזה בס"ד.
תבואה שלא השרישה קודם י"ו בניסן אסורה עד שיבא העומר הבא וכמה שיעור השרשה כתוב בתרומת הדשן (סי' קצ"א) שהוא ג' ימים כדמוכח להדיא בפסחים (נ"ה.) שאמרו דאם זרע בי"ג בניסן אפילו סמוך לערב הרי יש ג' ימים י"ד וט"ו ומקצת י"ו ואמרינן מקצת היום ככולו אבל כשזרע בי"ד שצריך לומר תרי מקצת היום ככולו יש בזה מחלוקת דרב אשי ס"ל דאמרינן ורבינא ס"ל דלא אמרינן ע"ש ותמיהני שהפוסקים לא דיברו מזה כלל כמאן הלכה וי"ל הטעם משום דקיי"ל דאין מתחילין במלאכה בע"פ כמ"ש בא"ח בסי' תס"ח ומ"מ תמוה דהא בלילה מותר במלאכה ועוד אם זרע עכו"ם איך דינו לעניין חדש ולכאורא הלכה כרב אשי דבתרא הוא אך לגבי דרבינא לא ידעתי והש"ס הביא הך דרבינא אחר כך וצ"ע.
אך הרבה גדולים הקשו על עיקר דין זה דהסוגיא שם אליבא דר' יהודה ואיהו ס"ל דהשרשה הוי ג' ימים אבל ר"מ ור' יוסי פליגי עליה בר"ה (י':) וביבמות (פ"ג.) דר"מ ס"ל דשלשים יום הוי השרשה באילנות ור' יהודה סובר ג' ימים ור' יוסי ור"ש אומרים שתי שבתות ואיפסקא הלכתא שם כר"י ור"ש (נקה"כ ונוב"י והגרע"א והשאג"א בתשו' החדשות וגם הגר"א רמיז לה בסק"ב) ואם נאמר לחלק בין תבואה לאילנות הרי הש"ס בפסחים מקשה אליבא דר"י מאילנות לזרעים (הגר"א רמיז לה ע"ש).
אמנם באמת דברי התרומת הדשן אמיתים וברורים והש"ס בפסחים מק"ו הוא דמקשי דאם באילנות די ג' ימים כ"ש בזרעים אבל א"א לומר כלל שיסבור מאן דהוא דצריך בזרעים ל' יום דהרי בל' יום כבר התבואה נתגדל ונעשה שחת כדאמרינן רפ"ג דב"ב ובספ"ז דשבת האי פרפיסא וכו' פירש"י עציץ שזורעין בו וכו' ט"ו יום קודם ר"ה וער"ה מסבבין וכו' הרי דבט"ו יום נגמר ובמדרש בראשית (פט"ז) אומרים לו לפרת וכו' מעשי מוכיחים עלי נוטעים בי נטיעה עולה לל' יום זורעים בי זריעה עולה לג' ימים ע"ש הרי שאומר מפורש דבנטיעה ל' יום כר"מ ובזריעה ג' ימים ובירושלמי כלאים (פ"ב מ"ב) עד כמה מזרעת עד שתהא בארץ ג' ימים ע"ש והחוש יוכיח בגינות שלנו שבל' יום כבר צמח הרבה מהארץ ואיך שייך השרשה בזמן ארוך כזה והכל מודים שבתבואה וזרעים ההשרשה היא רק ג' ימים ואין לפקפק בזה כלל (משכנ"י).
תבואה שנזרעה אחר העומר או נזרעה ולא נשרשה עד אחר העומר ובשעת העומר היתה תחת הקרקע ולא התחילה עדיין לשרש יש בעיא בגמ' (ב"מ נ"ו:) אם תבואה זו נחשבת כמונחת בכד ומותרת שהרי נקצרה מכבר והעומר התירה ולא דמי לתבואה המושרשת דהאיסור הוא מפני הגידולים ובזה עדיין לא שייך גידולים או כיון שמונחת תחת הקרקע לזריעה בטל שם תלוש מעליה והוי תבואה הנזרעת אחר העומר וצריכין להמתין עד העומר הבא ולא איפשטא הבעיא ואסור מספק וכן שבולת שהביאה שליש קודם העומר ועקרה אחר העומר ומותרת אך אח"כ חזר ושתלה והוסיפה משהו מיבעיא לן במנחות (ס"ט:) אם אזלינן בתר עיקר ושרייה עומר או דילמא בתר תוספת אזלינן והתוספת אוסר גם העיקר עד שיבא העומר הבא ולא איפשטא ואסור מספק ואם אכל לוקה מכת מרדות.
שני דינים אלו כתבן הרמב"ם בפ"י ממאכ"א והטור והש"ע ותמיהני דהא הדין דשבולת סותר הדין הראשון דבשבולת משמע דאלולי התוספת היה העיקר מותר והרי לדין הראשון גם העיקר אסור מספק אף אם לא נשרש עדיין בקרקע וכ"ש כשנשרש ולמה לן לאסרו מפני התוספת הרי מעצמו אסור מספק ואין לומר דהבעיא היא באת"ל בדין הראשון להתיר דא"כ ה"ל לפרש ואולי דשבולת קילא מחטה שזרעה תחת הקרקע דבטלה להקרקע משא"כ שבולת אף כששתלה הרי רק השבולת מושרשת בקרקע והתבואה שבה מעל להקרקע ומותרת אם לא מפני התוספת וצ"ע.
כתבו הטור וש"ע סעי' ב' איסור החדש נוהג בין בארץ בין בח"ל בין בשל ישראל בין בשל עכו"ם עכ"ל והנה הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו כלל איך הדין בשל עכו"ם ורק רבותינו בעלי התוס' בקדושין (ל"ו:) הוכיחו מהירושלמי דפריך על משנה דשם דכל מצוה שתלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ חוץ מערלה וכלאים דנוהגים גם בח"ל ור"א אומר אף החדש נוהג בח"ל ופריך אמאי לא תני חלה ומתרץ לפי שאינה בשל עכו"ם ע"ש משמע להדיא דחדש נוהג בשל עכו"ם והסכימו לזה כל רבותינו ופסקו כן להלכה ואחד מגדולי האחרונים (ב"ח) דחה דבריהם דהירושלמי לאו אדר"א קאי אלא אחכמים וערלה וכלאים וודאי נוהג בשלהם אבל לא חדש והא דר"א לא תני חלה משום דבחלה לא פליגי חכמים עליה ויש שדחו דבריו דהירושלמי הזה הוא גם בשלהי ערלה ושם ליתא דר"א ואינו כן דגם שם מייתי הירושלמי הך משנה דקדושין פלוגתא דחכמים ור"א ועלה בעי אמאי לא תני חלה ע"ש והנה הביא עוד ראיות להתיר מש"ס דילן ודחו רבים דבריו מכל ראיותיו שבירושלמי וש"ס דילן ויש שקיימו דבריו ואין הכרע בדברים אלה ובוודאי קשה לחלוק על רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן שהסכימו לדבריהם אם לא בראייה ברורה וזאת לא תהיה.
אמנם אפילו לפי דברי רבותינו בעלי התוס' מ"מ נראה שזהו רק מדרבנן ולא מן התורה כמ"ש בעצמם שם דהא דפריך אמאי לא תני חלה שנוהג בח"ל וזהו וודאי רק מדרבנן ועל זה מתרץ לפי שאינה בשלהם דגם מדרבנן פטור ולפ"ז יש להוכיח דחדש נוהג בשלהם מדרבנן ולא מן התורה (והק"ע שם פי' דקאי אמשנה דפירות ח"ל שנכנסו לארץ דחייב בחלה ומדאורייתא ע"ש ואינו כן דהרי חלה בגלגול תליא וכיון דהגלגול היה בא"י אינה של ח"ל והעיקר כדברי התוס' ודו"ק).
אך הרא"ש בתשובה שם פשיטא ליה דגם מדאורייתא נוהג איסור חדש בשל עכו"ם דכל היכי דממעט שלהם יש דרשא כמו בתרומה דגנך ולא דגן עכו"ם וכיוצא בזה וכל מקום שאין מיעוט אין לחלק מידי דהוה אכלאים וערלה ע"ש ואף דמערלה וכלאים אין ללמוד שחמורים מחדש כמבואר בקדושין (ל"ח.) ע"ש מ"מ בלא שום לימוד כן הוא דכיון דנוהג בח"ל ממילא מה לי של ישראל ומה לי שלהם ומאן פליג בינייהו ואי משום שאין מביאין עומר משלהם דכתיב קצירכם הא לשיטה זו אין מביאין עומר כלל מח"ל ומ"מ חדש נוהג מדאורייתא א"כ אין חילוק.
ונראה לעניות דעתי דאף לפי שיטה זו תליא בפלוגתא דיש קניין לעכו"ם בא"י או אין קניין בפ"ד דגיטין (מ"ז.) דזהו וודאי דאפילו למאן דאוסר חדש בח"ל מדאורייתא מ"מ פשיטא שלא תהא ח"ל חמור מא"י ולפ"ז למ"ד אין קניין לית להו קרקע בא"י וא"כ גם בח"ל אין האיסור בקרקע שלהם שלא תהא ח"ל חמירא מא"י ואנן קיי"ל אין קניין כמבואר ברמב"ם פ"א מתרומות ואף שי"ל דהתם הוא רק לעניין הפקעת קדושה ע"ש מ"מ גם איסור חדש הוא מפני קדושת העומר או זמן העומר בזמן הזה וכן יש בשם פלוגתא אי יש להם קניין בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות ע"ש ובזה לא איפסקא הלכתא ויש לתלות גם בפלוגתא זו כמובן ואין לי ראיה לדבר זה אך מסברא נראה לעניות דעתי כן כסניף להיתר כמו שיתבאר בס"ד בס"ס זה.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' ומ"מ כל סתם תבואה שרי לאחר הפסח מכח ס"ס ספק היא משנה שעברה ואת"ל משנה זו מ"מ דילמא נשרשה קודם העומר עכ"ל ואע"ג דחדש יש לו מתירין ואינו מותר בס"ס כמ"ש בסי' ק"י י"ל דזהו בתערובות שעכ"פ יש כאן וודאי איסור ולא בס"ס בגוף האיסור שאין כאן איסור כלל (ש"ך שם סקנ"ו) מיהו קשה איזה ס"ס הוא זה הא הכל שם אחד ספק אם התירו העומר או לא התירו ומה לי אם משנה שעברה או משנה זו קודם לעומר (הגרע"א) ולי נראה דשפיר הוי ס"ס דיש נ"מ בין שני הספיקות דאם הוא משנה העברה אין מביאין ממנו את העומר דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך כדאמרינן ר"פ כל המנחות ע"ש ואם הוא משנה זו מביאין ממנו את העומר וכללא הוא בס"ס דכל שיש נ"מ בין הספיקות באיזה פרט לדינא אף שאינו נוהג בזמן הזה חשיב לה ס"ס כמ"ש בסי' ק"י בכללי ס"ס.
עוד כתב ובמיני תבואה שזורעים וודאי לאחר פסח כגון במקצת מדינות שזורעין שבולת שועל ושעורים לאחר פסח אז יש להחמיר אחר הקציר אם לא שאין דלתות המדינה נעולות ורוב התבואה באה ממקום אחר שזורעין קודם הפסח וכן בזמן שימות החורף נמשכין לאחר פסח ובכל הגליל ההוא זורעים לאחר פסח דברים הנזכרים יש להחמיר ולחוש מן הסתם אבל אין להורות לאחרים במקום שרוב שתייתן ואכילתן ממינים אלו כי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין עכ"ל.
וכל דברים אלו הוא באשכנז ובפולין הסמוך לה דרוב השנים נזרעים קודם הפסח אבל במדינתינו מדינת רוסיא אין כאן ספק כלל דלפני הפסח אין עדיין זמן זריעה כלל אם לא במקרה רחוקה פעם לעשרים שנה ואין לנו שום היתר על חדש ובזה לא שייך לומר על כלל ישראל מוטב שיהיו שוגגין אם הוא איסור דאורייתא וכנגד זה כמעט הוא מהנמנעות ליזהר בזה כי הקציר אצלינו בירח אב וצריכין להמתין שמנה חדשים ובסנהדרין (י"א:) תניא על ג' ארצות מעברין את השנה וכו' ובזמן שיהודה אחת מהן הכל שמחין ופירש"י דכשביכר ביהודה ומעברין בשביל השתים מאריכין עליהם איסור חדש וקשה להם הדבר עכ"ל ואם על חודש אחד היה קשה להם בהיותם יושבים על אדמתם וכמה קשה עלינו להמתין שמנה חדשים מאכילת חטים ושעורים ושיש שמזה עושים גרויפי"ן וזה כל אכילתינו ומשתיית שכר כל החורף ורק יחידים הזהירים בזה וקשה עליהם כידוע ולכן קמו גדולי חכמי ישראל למצא התירים הלא בספרתם ורבים בנו על ההיתר שאינו נוהג בשל עכו"ם וההיתר הזה קשה לסמוך כמ"ש בסעי' י"ד ויש שרצו להציל שתיית השכר מטעם שהמשקין היוצאין מהם אינם כמותם (עש"ך סק"ן) וגם זה דחוק דטעם כעיקר דאורייתא ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעי' כ"ג.
האמנם עתה שזכינו לאור זרוע לצדיק עתה לישרי לב שמחה ואין בזה שום ספק דהעולם סוברים כרבינו ברוך וריב"א ורבינו אבגדור הכהן ורבינו יצחק בעל הא"ז ורבינו מנחם מעיל צדק ומרדכי גדול ומהרי"ל דחדש בח"ל דרבנן וכמו שביאר הא"ז שיטתם הברורה דאוקי סתמא להדי סתמי ור"א ורבנן הלכה כרבנן ולדבריהם איסור חדש תלוי בעומר דממקום שאין מביאין עומר שם אין החדש נוהג דכן הוא פשטא דסוגיא דר"פ כל הקרבנות ואין לישאל דאיך אפשר לומר כן והא תנינן בריש חלה דאם לא השרישו קודם לעומר אסורין עד עומר הבא ומבואר שם בירושלמי דאין מביאין עומר מזה משום דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך ע"ש וכן משמע להדיא בגמ' ר"פ כל קרבנות ע"ש הרי דאיסור חדש אינו תלוי בעומר אך זה ל"ק כלל דוודאי אינו תלוי בזריעתו הפרטית של האיש הזה אבל בהמקום תלוי וודאי דממקום שמשם פסול לקרבן העומר כמו ח"ל גם איסור חדש אין בו כיון דרחמנא תלי איסור חדש בהקרבת העומר ואם דהרמב"ם לא ס"ל כן דאינו תלוי זה בזה אבל הני רבותינו ס"ל כן ומהרי"ף והרא"ש אין ראיה דס"ל גם בזה כהרמב"ם די"ל דלדינא אינם פוסקים כמשנה דכל קרבנות הציבור וס"ל כריבר"י דעומר בא מח"ל שהרי הם אינם מדברים בדיני קרבנות אלא דאלימי להו סתמא דערלה מטעם שכתבנו בסעי' ד' ואין נ"מ בזה.
וכיון דהוי דרבנן הדבר פשוט כמ"ש הגדולים שלא גזרו על מדינות הרחוקות מא"י דכל מצות התלויות בארץ כשגזרו רבנן על ח"ל לא גזרו רק על המדינות הקרובות לא"י כמו תרומות ומעשרות ורק בחלה גזרו משום דהחיוב הוא בשעת גלגול העיסה ועוד דחדש קילא טובא מתרומות ומעשרות וחלה דטבל הוא במיתה לפיכך גזרו אבל חדש הוא בלאו וראיה ברורה לזה ממה שאמרו בקדושין (ל"ט.) כלאי הכרם דבא"י אסור בהנאה גזרו בח"ל כלאי זרעים דבא"י מותר בהנאה לא גזרו בח"ל ע"ש הרי מפורש דכל שהאיסור הוא לאו ומותר בהנאה לא גזרו בח"ל ואי קשיא לפ"ז למה גזרו בחדש על המדינות הקרובות והטעם פשוט משום דהמקומות הקרובין זל"ז מוליכין התבואות מזה לזה ואתי לידי קלקול כמובן אבל למה להם לגזור על הרחוקות ויותר מזה דאיך יגזורו על המדינות הרחוקות כשלנו שנצטרך להמתין יותר מחצי שנה מזמן הקציר דבר שאין הציבור יכולין לעמוד בו הא קיי"ל דאין גוזרין גזירה על הציבור בדבר שאין יכולין לעמוד בו ודרשינן זה מקרא בפ' אין מעמידין (עבודה זרה ל"ו.) ומטעם זה בטלו איסור שמן ע"ש ק"ו לתבואה שהוא חיי נפש ממש ולכן כל בית ישראל נקיים ולא נכשלו באיסור ח"ו.
ולפ"ז לשיטת רבותינו אלה הוי היתר גמור אפילו בקרקע של ישראל והגדולים שהעמידו ההיתר מפני שאינו נוהג בשל עכו"ם בח"ל כתבו מפורש דשדות של ישראל אסורות ואנן הא קא חזינן הרבה שדות של ישראל שזורע ישראל ולא נהגי באיסור חדש וזהו הרבה במדינות אלה ומכמה דורות נהגו כן אבל לדברינו דאנו סוברים כשיטה זו א"ש ולשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש נוכל לומר ההיתר על שדות עכו"ם כמ"ש בסעי' ט"ו ואף בשדות ישראל אולי אפשר לומר דנהי דלשיטתם אין תלוי איסור חדש במקום שהעומר יכול לבא משם כמ"ש דלהרמב"ם בהכרח לומר כן דאין זה תלוי בזה מ"מ נראה כיון דלשיטתם מיעטה התורה שלא יביאו עומר מח"ל מקרא דכי תבואו כמ"ש הא בעינן עכ"פ שיהא ראוי להביא והיינו במדינות שבזמן הפסח כבר הם קרובים לקצירה אבל במדינות הצפונית שלנו שזורעים אחר הפסח וקוצרים קודם ר"ה מה מיעטה התורה הא אין כאן לא זריעה ולא קצירה בשעת הפסח.
וכי תימא שהתורה מיעטה שלא יביא משנה העברה א"א לומר כן דזה אפילו בא"י פסול כדאמרינן ר"פ כל הקרבנות בשביעית דא"א להקריב מכרמל דאשתקד משום דבעינן ראשית קצירך ולא סוף קצירך או משום דבעינן כרמל בשעת הקרבה ע"ש וכן אמרינן בירושלמי פ"ק דחלה סוף הלכה א' אהא דתנן דאם השרישו קודם לעומר אסורין עד שיבא עומר הבא ושאל ר"א מהו שיביא עומר מהן ופריך אפשר לומר חדש וישן אין תורמין ומעשרין מזה על זה ואת אמרת הכין כלומר איך אפשר להקריב מהן שהרי כשני מינים הם לעניין תו"מ ואח"כ אומר גם טעם דראשית קצירך ולא סוף קצירך וכן משום שאינם ביכורים ע"ש ומסיק והן שהביאו שליש לפני ר"ה אבל הביאו שליש לאחר ר"ה העומר בא מהן עכ"ל הרי דבהביאו שליש לפני ר"ה הוויין כשני מינים וכ"ש במדינות אלו שכבר נקצרו לפני ר"ה דהם כשני מינים ואין העומר בא מהם אפילו בא"י א"כ אין צורך למעט ח"ל מטעם ח"ל אלא מטעם דהם כשני מינים אלא וודאי קרא דמעטיה לח"ל מהבאת עומר בע"כ דלא אמדינות אלו קאי רק על הסמוכות לא"י ואפילו הרחוקות המערבית והדרומית והמזרחית ולא על הצפונית שהם אינם בכללו של היתר העומר ולא באיסורו ובוודאי שאין לבנות יסוד נכון על זה בלתי ראיה גמורה אלא דלסניף בעלמא אומר כן.
וראיתי לכמה מהגדולים שמתירים שכר של שעורים של חדש אפילו להרי"ף והרמב"ם והרא"ש דסברי חדש בח"ל דאורייתא מטעם דמשקים היוצאים מהם אינם כמותם ואין בזה רק איסור דרבנן ובדרבנן יש להקל בח"ל ובשל אינו ישראל ולסמוך על המקילים (פנ"י ולח"מ על משניות הביאו הש"ך שם ועוד גדולים) ולענ"ד לא נראה כלל דבוודאי יש בזה איסור דאורייתא אלא שאין בו מלקות כמו שיתבאר בס"ד וכמ"ש הרא"ש שם והתרומת הדשן שם (וגם החכ"צ סי' פ' דחה זה מטעם דהעיקר כסוגיא דחולין ק"כ: והם סוברים דהעיקר כסוגיא דפסחים כ"ד: דזיעה בעלמא הוא ולענ"ד אין הסוגיות סותרות זל"ז כמבואר מתוס' שם ונבאר בס"ד).
בחולין שם דריש בחמץ וחלב ונבלת עוף טהור אע"ג דכתיב בהו לשון אכילה מ"מ אם המחה אותם עד שנעשו כמשקין מ"מ חייב כרת בחמץ וחלב ומטמא בבית הבליעה בנבלת עוף טהור דכתיב נפש אפילו שתייה במשמע כלומר כתיב ונכרתה הנפש דנפש משמע כל דבר המיישב דעתו של אדם (רש"י) ופריך הא דתניא הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן למה לי ליגמר מהני ומתרץ צריכא דהוה אמינא עד דאיכא כזית וכו' כלומר דהטמאים כתיב בשרצים ובהם איסורן במשהו ע"ש ואומר עוד והא דתניא הטבל והחדש וההקדש וכו' משקין היוצא מהן כמותן מנלן וכי תימא ליגמר מהנך מה להנך שכן איסור הבא מאליו כלומר והקדש איסורו ע"י הקדישו שהקדיש ע"ש ברש"י ותוס'.
ואח"כ אומר והא דתנן דבש תמרים ויין תפוחים וכו' של תרומה ר"א מחייב קרן וחומש ור"י פוטר במאי פליגי בדון מינה ומינה וכו' דבתרומה הוא רק תירוש ויצהר וכו' כלומר דבפי"א דתרומות תנן אין עושים תמרים דבש ולא תפוחים יין וכו' אין משנין אותן מברייתן אלא זיתים וענבים בלבד ע"ש והא דתנן אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים מני ר"י היא וכו' וגמר להו לבכורים מתרומה והדר מייתי לה לערלה פירי פירי מבכורים ע"ש והלכה כר"י כמ"ש הרמב"ם בתרומות ובמאכ"א ספ"י ע"ש ומובן הדבר דלמסקנת הש"ס הא דתניא מקודם הטבל והחדש וההקדש וכו' משקין היוצאין מהן כמותן לא דמי להמחה החמץ והחלב שחייב כרת ובכאן אין בו רק איסור תורה וגם מלקות ליכא ואף דמראשית הסוגיא משמע דמדמי לה לגמרי לפי המסקנא הדמיון הוא רק דבמידי דאכילה גם כשנעשית משקה לא יצאה מכלל איסור אבל העונש לגמרי אין דומים רק בזיתים וענבים שכן גזרה תורה.
והן הן דברי הרמב"ם שכתב וז"ל הטבל והחדש וההקדש וכו' וערלה משקין היוצאין מפירותיהן אסורים כמותן ואין לוקין עליהם חוץ מיין ושמן של ערלה שלוקין עליהן כדרך שלוקין על הזיתים ועל הענבים שלהן עכ"ל ויש שטרחו בדבריו (עלח"מ ופ"י ועוד) ולדברינו א"ש בפשיטות ואם תשאל באמת איזה חילוק יש בזה לבין המחאת החמץ והחלב החילוק פשוט דכשהמחה החמץ והחלב הרי הוא גוף החמץ וגוף החלב אלא שנעשה משקה וריבתה התורה מנפש אבל במשקין היוצאין מתבואה ופירות אפילו לא מלשון אכילה הרי אין זה גוף הפירי דמילתא אחריתא היא ודבר זה מבואר בתוס' שם (ד"ה היכי בשם רבינו שמואל) ע"ש ולכן בהמחה החמץ והחלב פסק הרמב"ם שם בפי"ד דין ט' שחייב כרת ע"ש וברור הוא בס"ד (ולפ"ז גם הברייתא הקודמת הטמאין לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן ולא מצאתי ברמב"ם דין זה משום דלפי המסקנא אינו דומה לחמץ וחלב ונופלים תחת איסור טעם כעיקר שביאר הרמב"ם שם בפט"ו ודו"ק).
ובפסחים (כ"ד:) אמר ר"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן וכו' אמר ר"ז אף אנן נמי תנינא אין סופגין וכו' אלא על היוצא מן הזיתים וכו' א"ל אביי בשלמא אי אשמעינן פירא גופה וכו' אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא עכ"ל הגמ' וה"פ דאביי דחי לה דוודאי זה מקרי דרך הנאתו שהרי להוציא משקין מתבואה ופירות אין לך דרך הנאתו יותר מזה ומעשים בכל יום יוכיח אלא משום דזיעה בעלמא הוא כלומר משום דנשתנו מעיקר הפירא ואין זה הפירא שאסרה תורה ואלולי שחייבה תורה על שמן ויין גם בשם היינו פוטרין אלא שהתורה גזרה בשמן ויין אבל בשאר כל הפירות והתבואות שכשעשה מהם משקין נשתנו לגמרי והוה כזיעה בעלמא נגד עצם המאכל ולכן אין בזה מלקות אבל איסור תורה יש בזה וזהו כמסקנא דחולין וכדברי הרמב"ם וזהו ברור בס"ד (וגם בתוס' שם ד"ה אלא מבואר כן וז"ל תימא וכו' וי"ל דהא דאצטריך וכו' לאו למעוטי שאר משקין דמן הדין אפילו תירוש ויצהר וכו' והתם אצטריך למילף שנחשוב משקה של תירוש ויצהר כמו הפירי עכ"ל וזהו כמ"ש והגדולים תפסו שהסוגיות סותרות וגם אביי ס"ל דזהו לא מקרי דרך הנאתן ומה שאמר זיעה בעלמא כוונתו שאין בזה איסור תורה כלל עיין בדבריהם ואינו כן ואין כאן סתירה מסוגיא לסוגיא ודברי התוס' והרמב"ם מסייעים לדברינו והם טרחו בדבריהם בפלפולים שונים ונדחקו למאד והדבר ברור לדינא שיש בשכר איסור תורה להאוסרים חדש בח"ל מן התורה ודו"ק).
ורק ביי"ש והשמרים היבשים שנתהוו מזמן לא כביר יש להמציא היתר בקל אף לשיטת האוסרים כיון דעיקר עשייתם הם מתפוחי אדמה ומדגן של חורף והשעורים נכנס בהם מעט רק בשביל ההעמדה ויש כנגד השעורים הרבה הרבה יותר מששים ואפילו אם הוא מעמיד אין זה רק דרבנן וגם זה אינו כי שמעתי מהבקי בזה שגם בלעדם יש העמדה רק עם השעורים ההעמדה יותר בטוב פשיטא שאין שום חשש בזה ובטל בששים ואינו דשיל"מ שהרי בפסח אסורים מפני החמץ ויש שרוצה להתיר העיסה אפילו נעשית משמרים של חדש ממש ומביא ראיה מב"ב (צ"ז.) משמרים של תרומה דשלישי מותר (משכנ"י סי' ס"ה) ודבריו תמוהים דשם נתערב בהרבה מים ע"ש ברש"י ותוס' והיין הוא קיוהא בעלמא משא"כ כאן דהוא כולו משעורים ואי משום שאינו ראוי לאכילה הרי כל שאור אינו ראוי לאכילה ועכ"ז אסרה תורה בחמץ וחכמים אסרוה בתרומה וכלאי הכרם דלא מהני אפילו ביטול כדתנן כמה משניות בפ"ב דערלה ע"ש והעיקר כדברי האוסרים בזה (ט"ז סק"א) ורק בשמרים יבשים שלנו יש להתיר מטעמא דכתיבנא וכל זה לשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דחדש אסור מן התורה בח"ל אבל לשיטת הרבה מרבותינו אין איסור כלל בחדש בח"ל במדינתינו כמו שבארנו בס"ד ואף גם לשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש הראינו פנים מסבירות להיתר מתרי טעמי דסברא בסעי' ט"ו וסעי' כ"ב ע"ש ונוסף לזה הגדולים המתירים מטעם דרק בשל ישראל אסור בח"ל ולא בשלהם וכל אלו סניפין בעלמא ועיקר ההיתר שאנו סוברים כשיטת רבותינו שפסקו כחכמים דר"א וכטעמי האור זרוע שהם טעמים נכונים לפי סוגיות הש"ס וכל בית ישראל נקיים.
Siman 294
דיני ערלה ובו מ"ה סעי'.
כתיב בפ' קדושים וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לד' ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ד' אלקיכם צותה התורה שכשניטע אילני מאכל יהיו ג' שני ערלה וכל הפירות שיגדלו בהג' שנים אסורים בהנאה לעולם וכך דרשו בת"כ שם יכול בתוך ג' שנים הוא אסור ולאח"כ יהיו מותרים (אותם הפירות) ת"ל יהיה לא יאכל אין לי אלא שלא יאכל מניין שלא יצבע בו ולא יהנה בו ת"ל וערלתם ערלים ערלים לרבות את כולם עכ"ל הת"כ ובפסחים (כ"ב:) תניא מניין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר ת"ל וכו' והא דצריך לצביעה והדלקה מקרא בפ"ע והרי גם זה בכלל הנאה משום דהדלקה הייתי אומר כיון שע"י זה הוא מבער אותו מותר קמ"ל דאסור (תוס' שם) וצביעה הייתי אומר דחזותא לאו מילתא היא קמ"ל דאסור (שם) ועוד דצביעה אינו בגוף הפירי אלא בהקליפין וקמ"ל דאסורין כהפירי עצמו דשומר לפירא כפירא דמי (זהו כוונת רש"י שם ד"ה ולא יצבע בו כגון בקליפי אגוזים וכו' ע"ש ודו"ק):
ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש וגו' וזהו נטע רביעי ודינו כמעשר שני שצריך להעלותו לירושלים ולאכלו בזמן שבהמ"ק היה קיים. ובזמן הזה פודיהו בפרוטה ואם נוהג בח"ל יתבאר לפנינו ובשנה החמישית תאכלו את פירו להוסיף לכם תבואתו דבשנה החמישית הותרו לגמרי ומה ת"ל להוסיף לכם תבואתו דיברה תורה כנגד היצה"ר שלא תאמר הרי ד' שנים אני מצטער בו חנם לכך נאמר להוסיף לכם תבואתו (ת"כ) כלומר הקב"ה ישלם לך שכר אותם השנים להוסיף לך ברכה משנה החמישית ואילך עד שיספיק לך גם בעד השנים שלא נהנית מהן ומסיים אני ד' אלקיכם כלומר אני נאמן לשלם שכר טוב לעושי רצוני.
כבר נתבאר דערלה אסור בהנאה והוא מהנשרפין והנקברין (שלהי תמורה) את שדרכו לישרף ישרף את שדרכו ליקבר יקבר והיינו אוכלין בשריפה ומשקין בקבורה וכן כלאי הכרם דכתיב בה פן תקדש ודרשינן תוקד אש וערלה ילפינן מכלה"כ (רש"י שם) ויראה לי דאין הכוונה שהוא מחוייב לשרוף ולקבור את הערלה דלא מצינו חיוב מן התורה לאבד איסורי הנאה חוץ מעבודת כוכבים וחמץ בפסח אלא הכוונה שאם רצונו לבערם מן העולם כדי שלא יכשלו בהם בני אדם ישרף את שדרכו לישרף ויקבור את שדרכו לקבור (וכ"כ הח"ס בס"ס רפ"ו) אלא תולש פירותיהן וזורקן ושמעתי שיש טועים לומר שמחוייב להמתין עד שיתבטלו הפירות ואח"כ יתלשם ולאבדם וטעות הוא דרשאי לתולשם בעודם בוסר דהא אפילו אי לא גדלו כלל בתוך ג' שנים וזהו דרך הפירות הגסים מ"מ אחר הג' שנים מותרים וביטול ערלה וכלאי הכרם כשנפלו לתוך היתר מין במינו הוא במאתים של היתר ואחד של איסור כדתנן בריש פ"ב דערלה הערלה וכלה"כ עולין באחד ומאתים ומצטרפין זע"ז וא"צ להרים והטעם מפורש בירושלמי שם ע"ש במפרשי המשנה וזהו במינו דשלא במינו הוא בס' ככל האיסורים ועמ"ש בסי' רצ"ו סעי' ט"ו.
ערלה וכלה"כ וכל איסורי הנאה אין תופסין דמיהן דמדגלי רחמנא בעבודת כוכבים שכל שאתה מהוה ממנו הרי הוא כמוהו מכלל דבכל איסורי הנאה אינו כן (קדושין ספ"ב) אמנם להמוכר עצמו אסור כמ"ש באהע"ז ס"ס כ"ח ע"ש ולפי הירושלמי לא הוה מכירה כלל והמעות כגזל בידו ומש"ס שלנו לא משמע כן וכבר בארנו זה בח"מ סי' רל"ד ע"ש ואם איסורי הנאה מקרי כשלו או אינו כשלו כלל יש בזה דיעות שונות ולענ"ד הוויין כשלו ובארנו זה לעיל סי' רכ"א סעי' ס"ג ע"ש היטב.
הערלה אף שהיא ממצוה התלויה בהארץ מ"מ אסורה גם בח"ל בכל מקום מן התורה והיינו שכן באה הקבלה למשה מסיני דערלה נוהג בח"ל וזהו ששנינו בשלהי ערלה החדש אסור מן התורה בכל מקום והערלה הלכה וכו' והיינו הלכה למשה מסיני (קדושין ל"ח:) וידוע שאין שום הפרש בין המצוה הכתובה בתורה ובין שנאמרה למשה בסיני ואידי ואידי דבר תורה הוא אלא דבערלה יש קולא לעניין ספק ערלה דבח"ל מותר וכך נאמרה מפורש ההלכה למשה מסיני דרק וודאי ערלה אסור בח"ל ולא ספק ערלה (שם ל"ט.) וזה א"ש לשיטת הפוסקים דכל ספק אסור מן התורה ולהרמב"ם וסייעתו דסבירי דכל ספק מותר מן התורה וא"כ למאי נאמרה על ערלה ה"פ דכל ספק שמותר מן התורה בכל האיסורים אינו אלא בספק גמור אבל ספק הקרוב לאיסור יותר מלהיתר וודאי דאסור מן התורה כמובן ובערלה נאמרה ההלכה דאפילו איזה ספק שהוא ואפילו לעשות ספק מותר (ר"ן שם) ולפנינו יתבארו דברים אלו בס"ד.
כיצד הוא דין רבעי בשנה הרביעית כתב רבינו הב"י בסעי' ו' פירות רבעי יש להם דין מע"ש בכל דבר ובזמן הבית היו צריכין להעלותן לירושלים לאכלם שם או לפדותן ולהעלות הפדיון שם והם מותרים מיד אחר הפדיון והאידנא שאין יכולים להעלותם לירושלים פודים אותם אחר שיגמרו ויתלשו ויכול לפדות את כולם בפרוטה (כצ"ל) אפילו הם רבים וישליך הפרוטה לים הגדול או ישחקנה ויפזרנה לרוח או ישליכנה בנהר אחר שחיקה ויברך בשעת פדיון (קודם שישליכו) אקב"ו על פדיון רבעי או יפדה בפירות שישוו ש"פ שהוא אחד מל"ב במעה וכו' ופירות רבעי פטורין מלקט ושכחה ופרט ועוללות עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א דמטבע הרגילה במדינות אלו החצי ווינ"ר הוא יותר מש"פ ופודין עליו עכ"ל וחצי ווינ"ר הוא ד' פרוטות אלא שלא היה אצלם מטבע פחותה הימנה (ש"ך) ובזמנינו המטבע הפחותה הוא חצי ק"כ של נחשת ולכתחלה לא יפדה רק כשהם תלושים מן האילן אך בשעת הדחק יכול לפדות גם כשהם מחוברים רק שיאמר שלא יחול הפדיון עד שיתלשו (ש"ך סקי"ב) ואף שלהרמב"ם אין פודין במחובר מ"מ הרמב"ן והרשב"א חולקים בזה (עי' בהגר"א סקי"ט).
אמנם בעיקר דין רבעי איתא בברכות דברכות דפליגי ר' חייא ור"ש ברבי חד תני נטע רבעי כלומר דכל מין נטיעה של אילנות חייב ברבעי וחד תני כרם רבעי דרק כרמים של ענבים חייבים ברבעי ולא שארי מינים ויליף זה מקרא ע"ש ולא הוכרע כמאן הלכתא והשאלתות פ' קדושים כתב דגם בכרם אינו חייב בגפן יחידית ברבעי רק בכרם שלם דהיינו לכל הפחות שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב ע"ש וכתבו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ועתה קיי"ל דרבעי נוהג אף בח"ל מיהו בכרם נוהג ולא בשארי אילנות דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וכו' עכ"ל וכן פסקו כמה מהראשונים.
אבל הרמב"ם בפ"י ממאכ"א דין ט"ו כתב וז"ל יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בח"ל אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון וכו' והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בח"ל וכו' ואין לדבר זה עיקר עכ"ל ולדבריו אין דין רבעי כלל בח"ל וטעמו ביאר הרשב"א בתשו' דכיון דילפינן רבעי ממעשר שני מה מע"ש אינו בח"ל אף רבעי כן ויש שכתבו דבירושלמי מע"ש (פ"ה ה"ב) מבואר כן (ר"ן) וכן משמע מרמב"ם עצמו שתלה דין זה בסוריא ושם מבואר כן אבל תימא דשם בעכו"ם מיירי ע"ש וכבר השיגוהו בזה (רשב"א והגר"א סקכ"ח) אבל דעתו נראה שמפרש דגם בישראל מיירי כיון דמדמי לה למע"ש ולעניין דינא הכריע רבינו הרמ"א בסעי' ז' דכרם רבעי נוהג בח"ל ולא נטע רבעי ולכן יפדנו בלא ברכה כיון דלדעת הרמב"ם אין רבעי נוהג כלל בח"ל ויראה לי דלדברי כולם בשל עכו"ם וודאי דאין רבעי נוהג אף בא"י וזה ששנינו בספ"ג דתרומות דחכמים אומרים שיש לו נטע רבעי זהו כשרצונו בכך כמבואר בדברי הרמב"ם בפ"י ממע"ש דין י' וז"ל ויש לעכו"ם נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל עכ"ל ולהרמב"ם ע"כ בא"י מיירי דהא איהו ס"ל דאין רבעי באיסורא ובח"ל (ודעת תר"י בברכות שם דגם נטע רבעי נוהג בח"ל והב"י הביא דעתם ראשונה וכתב הש"ך בסקי"ז דבין בכ"ר ובין בנ"ר יפדה בלא ברכה ע"ש ובאמת היא דיעה יחידאה ותמוה כמ"ש הגר"א בסקכ"ח שהעיקר כהרמ"א ע"ש).
ויש להסתפק בזה שנתבאר דערלה בח"ל הלמ"מ ושכך נאמרה ההלכה דספק מותר אם נאמרה ההלכה דהוא בכלל הלאו שבתורה בוודאה או שאינה בכלל הלאו אלא שמהלכה בלבד אסור ונ"מ לעניין מלקות דאם הוא בכלל הלאו חייב מלקות ואם אינה בכלל אינו לוקה דלא מצינו מלקות מהלכה למשה מסיני וכן מתבאר מדברי הרמב"ם בפ"י ממאכ"א דין ט' שכתב כל הנוטע אילן מאכל וכו' ג' שנים אסורים באכילה ובהנאה וכו' וכל האוכל מהם כזית לוקה מן התורה בד"א בנוטע בא"י וכו' אבל איסור ערלה בח"ל הלמ"מ שוודאי אסורה וספיקה מותרת וכו' עכ"ל הרי מתבאר דבח"ל אינו לוקה דעיקר איסורו הוא מהלל"מ מסיני ולא מקרא (וז"ש בסעי' ה' דאין נ"מ וזהו לעניין עצם האיסור ודו"ק).
ודע שיש מי שאומר דלמאן דס"ל דבזמן הזה בטלה קדושת הארץ לעניין תרומות ומעשרות בטלה גם לעניין ערלה וגם בא"י ספיקה מותר בזמן הזה כבח"ל (מל"מ) ואע"ג דמהרמב"ם משמע דגם האידנא בא"י ספיקה אסור ואיהו הא ס"ל דתרומה בזמן הזה דרבנן בא"י כמ"ש ספ"א מתרומות ע"ש זהו לאו מטעם דבטלה קדושת הארץ דלהדיא פסק בסוף מעה"ק דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא וכן מבואר מדבריו ריש תרומות ע"ש אלא טעמו משום דלגבי תו"מ בעינן כל יושביה עליה כמו שביאר שם ולגבי ערלה לא שייך זה ולכן גם בזמן הזה בא"י לוקין על הערלה כשאכל כזית וספיקה אסור וגם לכלאי הכרם כן הוא דלמאן דס"ל בטלה קדושת הארץ גם כלה"כ בא"י מדרבנן (תוס' יבמות פ"א א מאי) וגם כלאי זרעים מותר כבח"ל אלא דלא קיי"ל כן דאנן קיי"ל דלא בטלה קדושת הארץ ולהתוס' (שם פ"ב: ד"ה ירושה) ולהראב"ד ספ"א מתרומות גם תרומות ומעשרות בזמן הזה דאורייתא בא"י ע"ש והרבה מראשונים סוברים כן זולת הרמב"ם ז"ל כמ"ש.
אין חילוק בערלה בין כשהאילן היא של ישראל ובין שהיא של עכו"ם בכולם איסור ערלה מן התורה והיינו בח"ל מהלל"מ וספיקה מותר כיצד ספיקה מותר כתב רבינו הב"י בסעי' ט' כרם שיש בו נטיעות של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו בא"י אסור ובסוריא מותר והוא שלא ידע שהובאו מאותו הכרם ובח"ל מותר אפילו יודע שהובאו מאותו הכרם רק שלא יראה שנבצרו מנטיעות של ערלה עכ"ל ובסעי' י' כתב כרם שהוא ספק ערלה בא"י אסור ובסוריא מותר ואצ"ל בח"ל עכ"ל.
ביאור הדברים כרם שיש בו נטיעות של ערלה וודאית וגם נטיעות ישנות שאינן של ערלה ובעל הכרם שהוא אינו יהודי מוכר ענבים אם מוכרם בפנים והישראל רואה שבוצרם מהערלה וודאי אסור לקנות ממנו דלא הותרה רק ספק ערלה ולכן כשמוכרם חוצה לו ולאו דווקא חוצה לו אפילו מוכרם בפנים אלא שכבר בצרם באופן שהישראל לא ראה מאין לקטם ולכן בא"י אסור כדין ספיקא דאורייתא ואפילו מיעוט של ערלה נ"ל דאסור בא"י דערלה אינה בטילה ברוב במין במינו ככל האיסורים אלא במאתים ואחד ובסוריא שהחמירו בה קצת כבא"י מותר כשלא ידע שזהו מכרם זה אבל כשידע אסור כבא"י ובח"ל שנאמרה ההלכה דכל צד ספק איזה שהוא מותר כמ"ש בסעי' ה' מותר בכל גווני לקנות ממנו בלבד שלא יראנו לוקט ויראה לי דבח"ל אפילו רוב נטיעות של ערלה ומיעוטן שאינן של ערלה מותר כיון שיש איזה צד ספק כמ"ש שם (וכ"כ הטור וגם כוונת הרמב"ם שם שכתב היה כרם וערלה וכו' כוונתו שהיה גם של היתר ויש שתפסו בכוונתו דהכוונה שכל הכרם הוא של ערלה והקשו עליו עכ"מ ולח"מ וער"ן ספ"ק דקדושין וכוונתו ברור כמ"ש וע' בסעי' ט"ז).
וזה שכתב בסעי' י' כרם שהוא ספק ערלה וכו' ואצ"ל בח"ל ביאור דבריו דאם כל הכרם הוא ספק ערלה מותר להישראל בעצמו ללקוט הפירות מהאילנות כיון שהוא ספק ערלה וההלכה נאמרה שספק מותר בח"ל והטור שכתב כרם שיש בו נטיעות של ערלה וכו' רק שלא יראו שנבצרו מנטיעות של ערלה ואין צ"ל כרם שהוא ספק ערלה שהוא מותר עכ"ל אין כוונתו דגם בספק ערלה הדין כמו מקודם שלא ילקט בעצמו דאין זה סברא כלל ואיזה טעם יש בזה אלא שלא חש להאריך וכוונתו ג"כ דספק ערלה פשיטא שמותר ואף ללקוט בידים (וכ"כ הט"ז סקט"ו וכ"מ מהב"י והב"ח שלא כתבו לחלק) וכן פסק המרדכי מפורש כן ע"ש.
ויש שרצו לפרש בדברי הטור דגם בספק ערלה לא התיר ללקוט הישראל בעצמו אלא כבדין הקודם (דרישה וש"ך סקכ"א) וע"פ זה פירשו דברי רבינו הרמ"א שכתב בסוף סעי' ט' וז"ל וכ"ש שכרם שהוא ספק ערלה שהוא מותר עכ"ל וקשה מאי חידש בזה הא רבינו הב"י עצמו כתב דין זה בסעי' י' אלא דכוונתו דגם בספק ערלה אין ההיתר רק ע"י עכו"ם ולא שילקוט בעצמו (ש"ך שם) והדברים תמוהים מאד ואיך נחלוק על מה שנאמרה בפירוש דספיקה מותר ויותר מזה תמוה שהרי בגמ' (ל"ט.) מבואר שגם ספק שעשה הישראל מותר לישראל אחר ליטול ולאכול כמו שיתבאר וכ"ש בעיקר כרם שהוא ספק ולכן נראה לעניות דעתי עיקר כדיעה ראשונה (וניכר שהש"ך בנקה"כ לא השיגו להט"ז כדרכו וכוונת הרמ"א אפשר לומר דאדרבא לקולא הוא כלומר דהמחבר בסעי' י' מיירי לאכול הפירות והיא כתב שהוא מותר והיינו שמותר לו לגמר' לעסוק בכרם זה לקנותו ולמכור הפירות ולכן כתב שהוא מותר ודו"ק).
ודע דבגמ' שם איתא א"ל לוי לשמואל ספק לי ואני איכול רב איויא ורבה בר ר"ח מספקו ספוקי להדדי ע"ש כלומר שעשו ספיקות והשני אכל והרמב"ם והטור והש"ע לא הביאו זה וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דס"ל דקולא זו הוי רק אליבא דשמואל דס"ל שם דהא דתנן הערלה הלכה היינו הלכתא מדינה אבל אנן דקיי"ל כר' יוחנן דהוא הלל"מ לא מקילינן כולי האי ע"ש ויש לדקדק דממ"נ אם לוי ור"א ורבה ס"ל כשמואל למה לא פסקינן כשמואל נגד ר"י והרי הלכה כרבים ובפרט לוי שהיה גדול הרבה ומגדולי תלמידי רבינו הקדוש ובמרדכי ספ"ק דקדושין מפורש כן דאפילו לר"י מותר לעשות ספק ע"ש ולכן נראה לעניות דעתי דזה שלא כתבו זה לאו משום דאין הלכה כן אלא משום דוודאי חכמי הגמ' כשעשו ספק הוה ספק גמור וכדין עשאו אבל למסור זה להלכה לרבים א"א כמובן שלא יעשו הספק כראוי וליהוי רק כי חוכא ואיטלולא ויפגעו בוודאי איסור ויש לדייק זה מהש"ס עצמו דלמה לו ללוי להגיד לשמואל שיעשה לו הספק אטו לא היה לו איש אחר שיעשה לו הספק אלא דה"ק ליה אם אתה תעשה לי הספק אוכל ולא אחר וכן ר"א ורבה סמכו רק זה על זה ולא על אחרים ולפ"ז מעיקר הדין השמיטו זה (כנראה לעניות דעתי ברור בס"ד).
ודע דכמו דבכרם שיש בו נטיעות של ערלה מותר לקנות חוצה לו ובלבד שלא יראנו לוקט כמו כן בכרם שכולו ערלה והעכו"ם מוכר חוצה לו מותר ג"כ לקנות ממנו דשמא אינם מכרם זה ובתוכו אסור מפני שזהו וודאי מכרם זה ואע"ג דגם חוצה לו יותר יש סברא לומר שזהו מכרם זה מ"מ ספק מיהא הוי וכבר כתבנו דאיזה ספק שהוא מותר ודבר זה מתבאר לי מרמב"ם ומרדכי שם וכן מבואר להדיא בירושלמי שלהי ערלה שאומר על המשנה דספק ערלה וכו' ובח"ל יורד ולוקח ובלבד שלא יראנו לוקט אומר הירושלמי איזו ספק הערלה כרם של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו וכו' ע"ש דבסוריא יש מחלוקת ובח"ל הכל מודים ע"ש היטב.
כתבו הטור והש"ע סעי' י"א חבית של יין הטמונה בכרם של ערלה מותר שאין הגנב גונב מכרם זה וטומן בתוכו אבל ענבים שנמצאו טמונים בו אסורים שקרוב הדבר שגנבם ממנו וטמנם בתוכו עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם אלא שכתב דהיין אסור בשתייה ומותר בהנאה משום חשש יי"נ והטור והש"ע ביארו דין זה לעיל סי' קכ"ט ע"ש והקשו עליהם דדין זה זה הוא בב"ב (כ"ד.) ולפי מסקנא דשם דקיי"ל כר"ח דרוב וקרוב הלך אחר הרוב גם ענבים מותרים דאזלינן בתר רובא דעלמא שאינם ערלה והרא"ש באמת פסק שם כן (רש"ל ודרישה) ויש שתרצו דאע"ג דהלכה כר"ח מ"מ מלשון הש"ס שם שאומר אבל ענבים אצנועי מצנע בגויה משמע שהאמת כן וסברא גדולה היא דגנבום מכרם זה (ט"ז סקי"ו ולח"מ) והנה אפשר לומר כן ובעיקר הדבר נראה לעניות דעתי דאין כאן מחלוקת כלל דוודאי בח"ל שאיזה ספק שהיא מותר וודאי מותרים הענבים ובכה"ג מיירי הרא"ש דשם אינו עוסק בדיני ערלה בהפרש שבין א"י לח"ל והרמב"ם והטוש"ע בכאן שכתבו דיני ערלה בא"י ובסוריא ובח"ל כוונתם כאן על א"י ולא חשו להאריך ולבאר דבח"ל מותר שממילא מובן ממ"ש מקודם (ובזה א"ש דאיך לא היה הטור מזכיר דעת אביו ודו"ק).
כל מיני אילנות המוציאים פירות ערלה נוהגת בהם ואמרינן בברכות (ל"ו:) ומדלגבי ערלה לאו פירא נינהו לגבי ברכה נמי לאו פירי נינהו ולא מברכינן עליה בפה"ע אלא האדמה ע"ש ולמדנו מזה דכל שמברכין עליה העץ נוהג בה ערלה ולפ"ז באגרעסי"ן וויינפערלא"ך מאלינ"א אף שהאילנות קטנות ואינן כשל תפוחים מ"מ ערלה נוהג בהם שהרי מברכינן עליהם בפה"ע ובמהרי"ל נמצא בלשון זה פירות הגדילים באילנות שקורין המנברי"ן פרונבר"ן ערפרא"ן ודומיהם אינם בכלל ערלה עכ"ל ואנחנו לא נדע מה המה ואולי יהיה מי שיודע מזה לא ינהוג בהם ערלה ודע דהעולם אין נוהגין ערלה באלו הג' פירות שחשבנו ואולי הם הפירות שכתב מהרי"ל ובאמת אלו ינהגו ערלה בהם אסורין יהיו לעולם דכל ג' שנים בערך מוכרחים לעוקרן ולנוטען מפני רפיונן ואי משום דאמרינן בברכות שם דברכה תלוי בערלה וברכתן וודאי העץ י"ל דלא אמרו שם אלא באילן גמור ובפרטי פירותיה כאביונות וקפריסין ע"ש אבל בעיקר האילן צריך בערלה אילן גמור ואלו אינם בדמיון לאילנות כידוע וקצת ראיה לזה שהרי בברכות שם מצריך קרא דפלפלין חייבין בערלה ע"ש ובלא זה הייתי פוטרו מערלה והרי אילן גמור הוא כמ"ש המג"א ס"ס ר"ב ע"ש אלא משום דאינו בצורת סתם אילנות וא"כ גם אלו הג' שחשבנו אינם בצורת אילנות (כנראה לעניות דעתי):
הפירות של ערלה אסורים בהנאה בין עיקר הפירי ובין הגרעינים ובין הקליפות הרכות כגון קליפי אגוזים הרכים שעל האוכל וקליפי רמונים דכתיב וערלתם ערלתו את פריו ואתי את לרבות הטפל לפריו וכן הנץ שלהם וזהו הפרח שעל הפיטמא והזגין והגרעינים של ענבים והתמד העשוי מהם והפגים והתמרים שאינם מתבשלים והענבים שלקו ואין נגמרים בבישולן וכן כל בוסר שבכל הפירות חייבין בערלה וכל אלו רק בערלה חייבים ולא ברבעי דברבעי כתיב פריו ולא כתיב את ואינו חייב רק עיקר הפירי ויש מי שאוסר תמרים שאינם מתבשלים אף ברבעי (עש"ן סק"ה שכן עיקר) אבל העלים והלולבים ומי גפנים והיינו כשחותכין הגפן נוטפין ממנו כמו מים פטורין מן הערלה שהם אינם אפילו טפילים לפירי אלא להאילן עצמו ובאילן ליכא ערלה אלא בפירי.
יש מין אילן הנקראת צלף ובלע"ז קאפע"ר בוי"ם והיא עזה שבאילנות שעושה ג' פירות עלין אביונות וקפריסין (ביצה כ"ה:) ומבשלת פירותיה מהר (שבת ל':) ופירי שלא ניכר בה היום נגמר לסוף ג' ימים (רשב"ם ב"ב כ"ח והאביונות הם עיקר הפירי ומברכינן עליה העץ (ברכות ל"ו:) וגם על הקפריסין מפני שהם שומר. לפירי מברכין ג"כ העץ (שם) אך על העלין שנאכלים ג"כ בילדותן מברכין בפה"א ובתוך העלין גדילין כמין תמרות מברכין ג"כ האדמה ומ"מ בא"י כולן חייבין בערלה וחשבינן הכל בעצם הפירי אבל בח"ל אין ערלה רק באביונות ולא בהקפריסין והתמרות וכ"ש העלים ודעת הרי"ף והרמב"ם דגם בא"י מותרין הקפריסין ולא הובא דעתם בש"ע (עי' הגר"א סקי"א שהסכים לדעתם וכתב שכן עיקר לדינא).
ג' שנים של ערלה אינם נמנים מיום ליום אלא אזלינן אחרי שנת העולם שהוא ר"ה וקיי"ל דשלשים יום בשנה חשוב שנה (ר"ה י':) וקמ"ל דעד שיושרש האילן בארץ צריך י"ד יום מיום נטיעתה (יבמות פ"ג.) והל' יום צריך לחשוב מזמן שהושרשה בארץ ולפיכך אם נטע מ"ד יום לפני תשרי והיינו מט"ו באב וכ"ש מקודם נחשב שנה לערלה עד תשרי האמנם דתנן בריש ר"ה דבט"ו בשבט ר"ה לאילנות משום דבאילנות הולכין אחר חנטה לכל דבר למעשרות ולשביעית ועד ט"ו בשבט כבר יצאו רוב גשמי שנה ועלה השרף באילנות והפירות חונטין (רש"י ר"ה י"ד ע"א) ולכן אע"ג דאלו המ"ד יום חשובים כשנה ואם ימתין עוד שני שנים עד הר"ה השלישית נגמרו ג' שני ערלה מ"מ נמשך האיסור עד ט"ו בשבט שלאחר ר"ה השלישית מפני שאז ר"ה לאילנות ומשתכר בזה שחשבנו לשנה מט"ז באב עד ר"ה הימים שמן ט"ו בשבט עד ט"ז באב וגם לרבעי כן הוא שנמשך זמן האיסור עד ט"ו בשבט שלאחר שנה הרביעית וזהו ג' שנות ערלה.
והנה דעת הרמב"ם ועוד מראשונים דמתי נמשך האיסור עד ט"ו בשבט כשהקלנו מתחלתה לחשוב מ"ד יום לשנה אבל אם נטע אחד ט"ז באב דאז צריך להמתין ג' שנים שלימות מיום ליום א"צ להמתין אח"כ עד ט"ו בשבט והמאור והר"ן סוברים דאין חילוק בזה דאפילו בג' שנים שלימים צריך להמתין עד ט"ו בשבט שלאחר השלישית ודבר פשוט הוא דאם נתעברה השנה נתעברה לערלה ולרבעי כלומר שאין העיבור מן החשבון וגם לדיעה ראשונה כשזרע בפחות מן מ"ד יום לפני ר"ה איבד אלו הימים ומר"ה מתחילין שנות ערלה ורבעי ודע דצריך לזרוע בט"ו באב כדי שישארו מ"ד שלימים עד ר"ה אבל כשזרע בט"ז הוי דינו כלאחר מכאן והטור סובר כדיעה שנייה ע"ש ובמדינות שלנו שאין שום גידול בחורף אין נ"מ בכל זה וכשנוטעים בקיץ צריך ג' שנים שלימים ואחר הזמן הזה אם יחנוט מותר ומה שחנט מקודם אסור ואם יטע בחורף אז ממילא יהיה יותר מג' שנים דבהגיע הג' שנים אינו זמן גידול וממילא ימתין עד הקיץ.
וכיון שנתבאר שהפירי של ערלה אסור בהנאה והעץ מותר ולכן מותר ליטע יחור של ערלה אבל אסור ליטע פירות של ערלה שמזה יצמח אילן שהרי נהנה מערלה ומ"מ אם נטע מותר דהא קיי"ל בסי' קמ"ב דכל דבר שהיתר ואיסור גורמים ביחד מותר דזה וזה גורם מותר בדיעבד והכא הרי גם הקרקע גרמה להאילן שתתגדל וזה וזה גורם מותר בדיעבד והוי כשאר אילן וימתינו שני ערלה ואח"כ יהא מותר.
ישראל ועכו"ם שהיו שותפין בנטיעה יכול הישראל להתנות בתחלת השותפות לאמר לו טול אתה ג' שני ערלה ואני אטול ג' שנים אחרות כנגדן ואין זה חליפי ערלה דהישראל אין לו שייכות כלל בשני הערלה כיון דהתנאי היה מקודם ואע"ג דסוף סוף הערלה גורמת לו טובה שלא יטול העכו"ם חלק בהג' שנים שאחר שני ערלה לא מצינו דגרם טובה אסור באיסורי הנאה ורק זהו דווקא כשאין עושה עמו חשבון כמה הגיע לו בשני הערלה וכמה הגיע להישראל אח"כ ואם אין שוים בהכנסתם ישלימו זל"ז דבכה"ג וודאי אסור דזהו כהשתתפות בכל השנים ומחליף פירות ערלה באחרות ודווקא כשהתנו מתחלה אבל כשלא התנו אסור גם בכה"ג דכל שלא התנו ממילא דכשהעכו"ם נוטל שני ערלה והוא נוטל הג' שנים שאח"כ אפילו בלא חשבון הוה כחליפי ערלה שהרי בע"כ הם שותפים לכל השנים ותנאי שאח"כ לא מהני כמו בשבת בא"ח סי' רמ"ה ע"ש ויראה לי דאפילו בתנאי ובלא חשבון אינו מותר אלא כשנוטל הישראל ג' שנים אחרות כנגד שני הערלה אבל כשנוטל פחות מג' שנים מפני ששני ערלה פירותיהן מועטין אסור דזהו גופה הוי כעשיית חשבון והוה כחליפי ערלה דלמה נוטל פחות מפני ששנה של ערלה אינו שוה כשנה שאינו של ערלה ואין לך עשיית חשבון גדול מזה וזהו שיטת הרמב"ם בפ"י ממאכלות אסורות.
אבל הטור פסק דאפילו בלא התנו מתחלה מותר כשהעכו"ם מתרצה שיטול הישראל ג' שנים אחרות כנגד שני הערלה ואין זה חליפי ערלה דמתנה בעלמא הוא מהעכו"ם להישראל אבל להישראל אין שום חלק בהערלה ולכן יכול הישראל לומר לו טול אתה שני ערלה ואני אח"כ ואם העכו"ם מתרצה מותר מטעם שכתבנו ויראה לי דלדיעה זו מותר אפילו כשמתרצה על פחות מג' שנים דכיון דמתנה בעלמא הוא מה לי אם נותן לו מתנה שנה או ג' שנים ואם אינו מתרצה נוטל העכו"ם כל ג' שני ערלה ואח"כ חולקין כל שנה ושנה ולדעת הרמב"ם הדין כן אף במתרצה כשלא התנו ורבינו הב"י בסעי' י"ג פסק כהרמב"ם ורבינו הרמ"א כהטור וזהו גם דעת רש"י והרא"ש בספ"ק דעכו"ם ע"ש.
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ד מותר לומר לעכו"ם בשני ערלה עבוד כרמי ותטול פירותיה ותן לי כרמך שעברו עליה שני ערלה ואעבדנה ואטול פירותיה עכ"ל ופשוט הוא דדווקא בלא עשיית חשבון זה כנגד זה דבעשיית חשבון הוה ממש כחליפין ולכאורה אין דין זה רק לדעת הטור דלדעת הרמב"ם דבלא התנו אסור הא הכא הוה כלא התנו ויש באמת שהקשו כן עליו דכיון שמקודם פסק כהרמב"ם איך התיר זה וצ"ל דס"ל דבכאן גם הרמב"ם מודה שהרי אין כאן שותפות כלל והוי כמכירה בעלמא שזה מוכר לו קרקע שלו וזה מוכר לו שלו על משך איזה שנים (ט"ז סקכ"ב ועש"ך סק"ל ולבוש).
עוד כתב בסעי' ט"ו מותר למכור לעכו"ם פירות שני ערלה לג' שנים מאחר שלא באו לעולם עכ"ל דאינו מוכר אלא מקום עצים ועצי ערלה מותר בהנאה (ב"י בבדה"ב בשם הראב"ד) אבל כשבאו לעולם חל המכירה על הפירות והפירות אסורים בהנאה ואין לשאול הרי מכר לו הפירות ולא העצים די"ל דהוי כמו דקל לפירותיו ואע"ג דלא אמר הכי אנן סהדי דכוונתו כן דאל"כ הרי נהנה מערלה וגם הקניין אינו חל מפני שזהו דשלב"ל אלא וודאי דכוונתו כן הוא (זהו כוונת הגרע"א) ואין לשאול הרי סוף סוף נהנה מערלה דאינו כן אלא גרמא בעלמא הוא ולא מצינו באיסורי הנאה שגרמא שלה אסור וכמ"ש בסעי' כ"ד.
כתבו הטור והש"ע סעי' ט"ז אחד הנוטע גרעין או יחור או שעקר כל האילן ונטע במקום אחר ואחד המרכיב יחור באילן אחר ואחד המבריך דהיינו שעושה גומא אצל האילן ומשפיל אחד מענפי האילן ומטמין אמצעיתו בגומא וראשו יוצא מהצד האחר ונעשה אילן כולן חייבין בערלה ודווקא שחתכו מצד זה מעיקר האילן או שאינו יונק ממנו אבל כל זמן שהוא מחובר ויונק ממנו חשוב כאחד מענפיו ופטור ואם לאחר שגדל הענף שהבריך הבריך ממנו עוד ענף אחד בארץ ועושה כן כמה פעמים זה אחר זה כל זמן שהראשון מחובר לעיקר האילן כולם פטורין הפסיק הראשון מעיקר האילן חייבין ומתחילין למנות להם משעה שהפסיק והעיקר פטור (וה"ה אם הפסיק השני או השלישי) ואם נעקר העיקר מהקרקע חוזר להיות טפל לענף שהבריך ומונים בין לעיקר בין לענף משעה שנעקר עכ"ל.
ודע דזה שכתבו דהמרכיב יחור באילן אחר חייב בערלה אין זה אלא במרכיב ילדה בילדה שגם הנרכבת חייב בערלה או שהרכיבה באילן סרק אבל כשהרכיב יחור באילן מאכל זקן שעברו עליו שני ערלה אין נוהג ערלה בהמורכב דבטל לגבי הזקנה דהכי אמרינן בסוטה (מ"ג:) ילדה שסיבכה בזקינה בטלה ילדה בזקינה ואין בה דין ערלה ופירש"י והא דתנן דמרכיב חייב בערלה בילדה תנן שאף אותו ענף חייב בערלה ואף שקצצו מזקינה נעשה עכשיו ילדה שזהו נטיעתו עכ"ל וזהו ששנינו בספרי דמרכיב פטור מערלה כמ"ש הר"ן בפ"ק דר"ה ואף גם אם הרכיב באילן סרק יש פלוגתא בירושלמי פ"ק דערלה אם חייבת בערלה ויש מי שסובר שבטילה היא לגבי הסרק הזקינה ע"ש אך מהפוסקים משמע דחייבת בערלה (עט"ז סקכ"ד ובהגרע"א) ולהיפך זה שכתבו דכל זמן שהוא מחובר ויונק מהאילן אין בו דין ערלה יש בירושלמי שם דלפעמים גם במחובר חייב בערלה כגון אם הופכת העלין כלפי הזקינה זהו סימן שאינה יונקת ממנו וסימנך דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה ואינו פטור אלא כשהעלים הפוכים לצד האחר דאז הוי סימן שיונקת ממנו (שם ס"ק כ"ה) ותימא על הפוסקים שלא הביאו זה ואפשר משום דלא שכיח כן (וגם ברמב"ם פ"י ממע"ש הל' י"ד צ"ל במ"ש בכוונת הטור והש"ע ע"ש וע' בהגר"א סקמ"ח ודו"ק).
עוד כתבו אע"פ שמנהג עובדי אדמה להבריך גפנים בכל שנה מותר לשתות יין מגפני העכו"ם משום דספק ערלה מותר ואפילו בכרמים שישראל עובדים אותם ומבריכים אותם בכל שנה מותר משום דמבריך ומרכיב אינו חייב בערלה אלא בא"י אבל לא בח"ל ויש למצא היתר גם לבני א"י ביין של כרמי העכו"ם משום דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו ואפילו בכרמים שידוע וודאי שיש בהם ערלה יש להתירם משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהם יין עכ"ל וזהו הכל מדברי הרא"ש בה' ערלה ע"ש וכ"כ הרמב"ן ע"ש.
והנה ההיתר השני הוא היתר פשוט אך אין זה רק בענבים ושארי פירות ממין גדול כמו תפוחים וכיוצא בהם דוודאי בשני ערלה אין בהם פירות הגונים אבל בפירות ממינים קטנים כמו וויינפערלאך אגרעסין מאלינא וודאי דעושים פירות הגונים גם בתוך שני ערלה ואין לנו רק ההיתר הראשון משום דבח"ל מותר מבריך ומרכיב ועל ההיתר הזה חלק אחד מהגדולים (שאג"א בתשו' החדשים סי"ד) וכתב דהנה טעם הרמב"ן והרא"ש משום דראב"י ס"ל בסוטה (מ"ג:) דעל מבריך ומרכיב אינו חוזר מעורכי מלחמה ומסתמא ס"ל דגם ערלה אינה נוהגת בהן דזה תלוי בזה כמבואר שם בסוגיא וקיי"ל דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל והקשה עליהם דהם תפסו דכמו דס"ל לראב"י שם מקרא דלא חללו ולא כתיב לא חלל למעוטי מבריך ומרכיב וא"כ גם בערלה דכתיב ונטעתם למעוטי מבריך ומרכיב ודווקא נטיעה גמורה כן כתב הרמב"ן ותמה בזה דא"כ למה ליה קרא דולא חללו דהא ממילא הוא כיון דאין ערלה בהם מקרא דונטעתם ממילא דגם בעורכי מלחמה כן אלא וודאי דלעניין ערלה גם ראב"י מודה ע"ש. ואני תמה על דבריו דכוונת רבותינו כן הוא דוודאי מונטעתם בלבד א"א למעוטי מבריך ומרכיב דגם זה הוי נטיעה אלא דמדמיעט רחמנא בשם מקרא דולא חללו וחיללו הוא שלא עברו עדיין שני ערלה שיצטרך חילול דרבעי ממילא שמעת מינה דאין ערלה נוהגת בהם ולזה בהכרח לפרש גם קרא דונטעתם רק על נטיעה גמורה ומשם למדנו זה ולא מעצם קרא דונטעתם ועוד רצה לדחות דבריהם מטעם אחר ודחאו בעצמו ע"ש ולכן לדינא אין לנו אלא דברי רבותינו אלה והכי קיי"ל (וגם הרשב"א בתשו' והר"ן כתבו כדבריהם):
כבר נתבאר דהמרכיב אינו חייב בערלה אא"כ הרכיב ילדה בילדה אבל ילדה בזקינה באילן מאכל פטור מן ערלה אך באילן סרק חייבת ובלא זה יש איסור הרכבה בה כמו שיתבאר בסי' רצ"ה ולקמן יתבאר דאפילו אילן מאכל כשנטעו לסייג ולקורות פטורה מן הערלה ולפ"ז אפילו הרכיב ילדה בזקינה באילן מאכל כשהזקינה נטועה לסייג ולקורות חייבת הילדה בערלה וגמ' מפורשת היא בסוטה שם וכ"כ הר"ן בפ"ק דר"ה והפוסקים לא ביארו כל זה אך מ"מ כן הלכה (עט"ז סקכ"ד) וילדה בילדה כשנפטרה הנרכבת מערלה כגון שהרכיב ילדה בילדה בת שנה או בת שתים כשיעברו שני ערלה להנרכבת פטורה גם המורכבת (שם).
אילן שנקצץ וחזרה ונתגדלה מהשורש אם קצצוה לגמרי דהיינו בשוה לארץ חייבת בערלה ומונין שנות הערלה משעת קציצה אבל אם נשאר ממנו כל שהוא למעלה מהארץ פטורה מערלה ולדעת הרא"ש בעינן שישאר טפח מעל הארץ ובפחות מטפח חייבת בערלה ורבינו הב"י בסעי' י"ח לא הביא כלל דעת הרא"ש ופסק כהרמב"ם (עש"ך סקל"א שחשש לדעת הרא"ש והגר"א בסקנ"ד לא כתב כן אך כתב דמהדין שיתבאר בסעי' ל"ו מוכח כהרא"ש ע"ש ולענ"ד אין ראיה דהתם משום מראית העין וכל ימיה היא פחותה מטפח ולכאורה ראיה להיפך דמעיקר הדין לית לן בה ודו"ק).
אילן שעקרו רוח או שטפו נהר והוליכו למקום אחד עם העפר שסביב שרשיו והוסיף עליו שם עפר ונשרש שם בארץ אומדים אותו אם היה יכול לחיות בעפר הראשון שבא עמו בלא תוספת עפר אחר ה"ז כנטעו במקומו ופטור מהערלה ואם לאו חייב בערלה ולכן יש ליזהר כשרוצים לעקור אילן ממקום זה למקום אחר יעקרנו עם העפר שסביביו כדי שיכול לחיות בו ויפטור מן הערלה ואם לאו חייב בערלה ואילן שנעקר ונשאר משרשיו מחובר אפילו רק כעובי המחט שמותחין בו הבגד לאחר אריגה בידוע שיכול לחיות בלא תוספת עפר ופטור אפילו הוסיף עליו עפר הרבה ואין זה זה וזה גורם כיון דא"צ להעפר האחר ומותר גם לכתחלה.
יש מי שרוצה לאסור לכתחלה להביא אילן זקן עם העפר שסביבה שיכולה לחיות ממנה וליטע אותה במקום אחר (פ"ת סקי"ג בשם לב"ש) ואין בזה שום טעם לעשות גזירות חדשות והדקדוק מגמ' אין שום דקדוק וכן יש מי שאומר דבעינן עפר שיכול לחיות ג' שנים ואיני יודע הגדר בזה דוודאי דאם לפי ראות עיני הבקיאים ביכולתה לחיות מעפר זה די ובפרט בח"ל ואין עיקר לדברים הללו.
אמרו חז"ל בסוטה (מ"ג:) דאילן שאינו גבוה טפח חייב בערלה לעולם מדרבנן מפני מראית העין שנראה כאלו הוא בן שנה ודווקא בנטיעה אחת או נטיעות מועטות כמו שתים כנגד שתים ואחת יוצא זנב אבל אם כל הכרם כך מותר דאית ליה קלא.
ענף מלא פירות שנפסקה מאילן זקן ושתלה במקום אחר וכן אילן זקן שנעקר בלא עפר שסביביו והוא מלא פירות ונטעו במקום אחר או שלקח ענף מלא פירות מאילן זקן והרכיבו בילדה אם נתוסף בפירי בהנטיעה החדשה דקמא קמא גדל באיסור ואין בזה ביטול יותר ממאתים כפי שיעור ביטול בערלה אסור ואם לאו מותר וכתב הרמב"ם (פ"ה) כיצד משערים רואים אם נחתך ירק או תבואה מן הארץ בכמה זמן ייבש עד שלא ישאר בו ליחה וכשיעור שהייתו להתייבש כן שיעורו לצמיחה כיצד הרי ששהתה לייבש בק' שעות ידענו כי בק' שעות הוי צמיחתה ואם נשתהה חצי שעה בידוע שהוסיף חלק אחד ממאתים וכן כל כיוצא בזה והכי איתא בירושלמי ואם הרכיב ענף של ערלה מליאה פירות בתוך אילן זקן הפירות של הענף אסורים לעולם אפילו גדלו הרבה שאין גידולי היתר מעלין את האיסור ולכן ישליך כל הפירות שהיו עליה מקודם.
הנוטע אילן מאכל ואין דעתו לצורך אכילת הפירות אלא להיות גדר לשדה או בשביל העצים לשרפן או לבניין פטור מערלה ודווקא שיהא ניכר שאינו לצורך אכילה כגון שנטע הרבה אילנות רצופין זל"ז ולא הרחיק בין אילן לאילן כראוי לפירות וניכר שהם לשריפה וכן כשנטע לבניין משדה הענפים וחותכן כדי שיתעבה העץ ואם עושה לגדר ההיכר הוא כשנטען במקום שצריך לגדור פטור אבל כשאין היכר חייב ולא מהימן מה שאומר שאין כוונתו לפירות וכן כשנטע להריח בהם ולא לאכלם ויש היכר בזה פטור מן הערלה וכן אם פירות אלו אינן מאכל בריאים ונוטעים אותם רק לרפואה פטורים מן הערלה (הגרע"א).
ולא עוד אלא אפילו אם צדו האחד של האילן נטע לפירותיה וצד השני לדברים שחשבנו ויש בצד זה היכר פטור הצד השני מערלה והפירות שבו מותרים ומהצד שלפירות אסורים וה"ה אם צד העליון למאכל וצד התחתון לאחד מכל אלו או להיפך העליון לסייג ולקורות ולגדר והתחתון למאכל אותו חלק שאינו למאכל פטור ואין לשאול כשהתחתון למאכל איך מותר העליון הוא יונק מהתחתון די"ל דדווקא כשיש פירות אין ביטול כמו בסעי' ל"ז אבל בלא פירות ה"ל זה וזה גורם דגם הקרקע גורם להגידול וקיי"ל דמותר.
אם מתחלה נטעו לאחד מכל אלו ואח"כ נתחרט וחישב למאכל חייב בערלה וברבעי ומאימתי מונין לו משעת הנטיעה ולכן אם נתחרט בשנה שלישית אין לו רק שנה אחת ערלה ואם בשנייה שני שנים אם לא חישב עליו עד סוף שנה שלישית אין לו דין רבעי ברביעית דאין רבעי בלא ערלה ולהיפך לא מהני מחשבה כגון שנטעו לפירות אע"ג שחישב עליו אח"כ לסייג וכו' אינו מועיל דמחשבה לא מהני לחומרא רק לקולא.
איתא בירושלמי פ"ק דערלה הנוטע אתרוג למצוה או שמן למנורה חייב בערלה דאע"ג דאינו למאכל מ"מ כיון דצריך להפירי נהי דצריך למצוה סוף סוף נוטע לפירי וחייב בערלה וכ"כ הרמב"ם שם דין ז' וז"ל הנוטע למצוה כגון שנטע אתרוג ללולב או זית למנורה חייב בערלה עכ"ל והטור והש"ע בסעי' כ"ד כתבו הנוטע לצורך מצוה כגון לצורך לולב או אתרוג חייב עכ"ל והדברים תמוהים במה שחייבו לצורך לולב כלומר שנטע דקל לצורך לולב וכי המצוה גורמת החיוב והירושלמי לא קאמר רק כשנטע לשם הפירי למצוה כמו אתרוג וזית חייב כמו לאכילה אבל הדקל לשם לולב הא נטע לשם עצים למצוה ואחד מן הגדולים דחה זה מהלכה (מעיו"ט) ולי נראה עיקר כהטור והש"ע בשנדקדק למה חייב באתרוג למצוה הא בתורה עץ מאכל כתיב והמצוה אינה לאכילה וצ"ל משום דהמצוה אחשביה והוי כלאכילה וממילא דגם כשנטע דקל לשם לולב ולא לשם התמרים מ"מ המצוה אחשביה לנטיעה זו והוי כמו שנטע לשם אכילה והתמרים בני אכילה נינהו.
כתב הרמב"ם (שם) הקדיש ואח"כ נטע פטור מן הערלה נטע ואח"כ הקדיש חייב בערלה עכ"ל והוא מירושלמי שם דהקדש פטור מערלה וצ"ל הטעם משום דכתיב שלש שנים יהיה לכם ערלים לכם ולא לגבוה ואם פדאו באמצע זמן הערלה מן ההקדש נוהג ערלה ביתר הזמן וכן מבואר בירושלמי שם ע"ש ודע דהקדש אינו אלא במקדש שהקדישה לבדק הבית אבל הקדיש לבהכ"נ או לצדקה הוי כהדיוט כמ"ש בח"מ סי' צ"ה ולכן השמיטו הטור וש"ע דין זה לפי שאינו נוהג בזמה"ז.
הנוטע לרבים בתוך שדהו חייב בערלה שנאמר ונטעתם אפילו לרבים וכתב הרמב"ם שם בד"א בא"י אבל בח"ל פטור עכ"ל והטור והש"ע לא חילקו בזה וס"ל דגם בח"ל חייב ויש מי שכתב בטעמו של הרמב"ם משום דקרא מיירי בירושלים כדאיתא בירושלמי שאומר שם בנוטע ברה"י והוא של הרבה בני אדם כגון בירושלים (ב"ח) ותמיהני דהירושלמי דוגמא קאמר ועוד דמה שייך ח"ל לקרא הא ערלה בח"ל הלל"מ מסיני ולי נראה טעם אחר דהנה במשנה דפ"ק דערלה נחלקו ר"י וחכמים בדין זה ור"י פוטר ע"ש וקיי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל וטעם הרא"ש שלא כתב זה וכן הטוש"ע צ"ע.
הנוטע ברה"ר או בספינה והעולה מאליו ברה"י ועכו"ם שנטע בין לישראל בין לעצמו והגזלן שנטע חייבין בערלה וברבעי וכן הנוטע בבית ועל גג שמילא עפר ונטע בהם או בעציץ אע"פ שאינו נקוב חייב בין בכלי עץ ובין בכלי חרס דכתיב ונטעתם בכל מקום שתטעו ואילן העולה מאיליו במקום טרשים והיינו מקום סלעים שאינו ראוי לזריעה פטור ואפילו הנוטע במקום מדבר שאין שם ישוב פטור דאין זה דרך נטיעה ודווקא כשאינו עושה האילן כדי טיפול שיטפל בפירותיו עד שיביאם לישוב ולא קרינן בזה עץ מאכל אבל אם היה עושה כדי טיפול חייב בערלה וכתב הרמב"ם שם מה שנטעו הכנענים קודם ביאת ישראל לארץ פטור מערלה ומשבאו אבותינו לארץ אף מה שנטעו הכנענים חייב שנאמר כי תבואו אל הארץ ונטעתם משעת ביאה עכ"ל והיא משנה בערלה שם ועוד כתב עכו"ם שהרכיב אילן מאכל על גבי אילן סרק חייב בערלה עכ"ל וה"ה ישראל כמ"ש אלא משום דבישראל יש איסור משום הרכבה לכך נקיט עכו"ם ועוד כתב ויש לעכו"ם נטע רבעי שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קדש כנטע רבעי של ישראל עכ"ל כלומר דאין בו חיוב נטע רבעי כמו שאין בו חיוב במע"ש אלא שאם רצה ה"ז קדש כמו בהפריש תרומה מתבואתו כדאיתא ספ"ג דתרומות ע"ש.
כתב רבינו הב"י בס"ס זה עכו"ם היה מוכר פירות ואמר של ערלה הן או של נטע רבעי הן אינו נאמן אפילו אמר מאיש פלוני לקחתים עכ"ל דלהשביח מקחו אומר כן מפני שפירות של ילדה טובים מזקינה (שלהי יבמות) ומשמע דאם לא היה טעם זה נאמן ובאמת גם בלא זה דבריו לא מעלין ולא מורידין לא לאיסור ולא להיתר אלא דבכאן דהפירות שלו הם אלולי טעם זה היה נאמן דמגלה חסרונם לזה אמרינן שלדעתו אין חסרון בזה ואדרבא מעלה הוא (ט"ז סי' קכ"ב סק"ד וש"ך סי' קכ"ז סק"ך) מיהו אם נראה שלפי תומו אומר כן יש לחוש ולהחמיר (ט"ז שם).
Siman 295
דיני כלאים של הרכבת האילן מין בשאינו מינו ובו ח"י סעי'.
חמשה מיני כלאים אסרה תורה כלאי בגדים מצמר ופשתים ביחד וכלאי בהמה להרביע מין בשאינו מינו וכלאי אילנות להרכיב מין בשאינו מינו ודינים אלו יתבארו בסי' זה וכלאי זרעים לזרוע שני מיני זרעים ביחד וכלאי הכרם והיינו לזרוע תבואה וזרעים בכרם של ענבים והשנים האחרונים הם מחובת קרקע ואינם נוהגים בח"ל מדאורייתא ורק מדרבנן אסרו גם בח"ל כלאי הכרם ולא כלאי זרעים משום דכלה"כ אסורים בהנאה מן התורה ולכן גזרו בהם רבנן גם בח"ל (קדושין ל"ט) ואין לשאול דא"כ גם הרכבת האילן לא תנהוג בח"ל דהא גם זה חובת קרקע אך בתורה מבואר דזה נוהג גם בח"ל דכתיב את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה ומה בהמתך בין בארץ בין בח"ל אף שדך בין בארץ בין בח"ל (שם).
כיצד כך שנו חכמים במשנה פ"א דכלאים (מ"ז) אין מביאין אילן באילן ירק בירק ולא אילן בירק ולא ירק באילן ע"ש וכ"כ הטור וז"ל שלא אסרה תורה בח"ל אלא הרכבת אילן באילן ובין ירק באילן ובין אילן בירק ובין ירק בירק שאינו מינו ובין אילן באילן שאינו מינו ואפילו עץ סרק על עץ מאכל או עץ מאכל על עץ סרק עכ"ל ומשמע דסרק בסרק מותר אפילו בשני מיני עצים דכל מיני סרק אחת הן וכ"כ רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן סרק על גבי סרק שרי אע"פ שאינו מינו עכ"ל וכן משמע להדיא בירושלמי שם שאומר מניין שאין מרכיבין עץ סרק על גבי עץ מאכל ולא עץ מאכל על גבי עץ מאכל מין בשאינו מינו ת"ל את חקותי וכו' ע"ש ומדלא קאמר גם בעץ סרק שאסור באינו מינו ש"מ דאין בסרק רק מין אחד וכן מבואר מת"כ פ' קדושים ע"ש.
ודברי הרמב"ם תמוהים בזה שכתב בפ"א מכלאים דין ה' וז"ל כלאי האילנות הרי הם בכלל שדך לא תזרע כלאים כיצד המרכיב אילן באילן כגון שהרכיב ייחור של תפוח באתרוג או אתרוג בתפוח ה"ז לוקה מן התורה בכל מקום בין בארץ בין בח"ל וכן המרכיב ירק באילן או אילן בירק לוקה בכל מקום עכ"ל ולמה לא כתב ירק בירק כבמשנה.
והנה תמיה זו יש גם בגמ' חולין (ס'.) דמיבעי ליה הרכיב שני דשאים זה על גבי זה מהו ע"ש וכבר עמדו רבותינו בעלי התוס' שם והר"ש במשנה על זה והרי במשנה אסרו להדיא גם ירק בירק ותרצו דהבעיא הוא בח"ל או בעכו"ם ע"ש ולהרמב"ם א"א לומר כן דא"כ היה לו לומר דבא"י אסור (כ"מ) ובעכו"ם א"א לומר שהרי היה לו לבאר דישראל אסור ורבינו הב"י בספרו כ"מ נדחק מאד בזה ויש מי שאומר דוודאי איסור יש כמו ששנינו במשנה והבעיא שם הוא על מלקות משום דשם אמרינן דדשאים נשאו ק"ו מאילנות שיצא כל אחד למינו ואין עונשין ואין מזהירין מן הדין ולכן הרמב"ם דמיירי במלקות לא כתב ירק בירק אבל איסור יש (מהרש"א שם) אמנם א"כ היה לו לבאר דירק בירק אסור ואינו לוקה (ומירושלמי שם משמע להדיא דלבני נח מותר ירק בירק ע"ש).
ואני למדתי מדברי הסמ"ג בלאוין (רע"ט) תירוץ אחר לגמרי וז"ל הסמ"ג כתיב שדך לא תזרע כלאים שלא יזרע שני מיני זרעים כאחד בא"י וכו' יש בכלל לאו זה מה ששנינו בפ"ק דכלאים אין מביאין אילן באילן ולא ירק בירק ולא ירק באילן ולא אילן בירק ואע"פ שבכללן הוא מ"מ הרכבת אילן באילן וירק באילן שאמרנו נוהגת אף בח"ל כדאיתא וכו' מה בהמתך וכו' אף שדך בהרכבה אף בח"ל ואין לך כלאים באילנות אלא בהרכבה בלבד עכ"ל ואינו מובן שבעצמו הביא המשנה דחשבה גם ירק בירק ומסיים אילן באילן וירק באילן בלבד ולא ירק בירק.
ונראה להדיא דירק בירק לא שייך כלל שם הרכבה על זה דהנה הרכבה למדנו מהרבעה דבר של קיימא שמזה יוצא זרע וזרע זרע וכמו כן הרכבה באילנות או ירק באילן או אילן בירק דהאילן הוא מתקיים שנים רבות וממנו נוטעים נטיעות רבות ומהנטיעות נטיעות אבל ירק בירק דבמהרה כלה כדרך הירקות אין על זה שם הרכבה כלל אלא זריעה בעלמא ואינו אסור יותר מכל כלאי זרעים דמה לי אם זורען כאחת או תוחב הירק בירק אחד דבזמן קצר יתגדלו ויבולו כדרך ירקות והתנא לא אמר שם לשון הרכבה אלא אין מביאין וכו' ודיניהם נפרדים דאילן באילן ואילן בירק וירק באילן הם מצד הרכבה ונוהג גם בח"ל אבל ירק בירק הוא כלאי זרעים בעלמא דהא עיקר הפרק שם הוא בכלאי זרעים ולכן הרמב"ם דמיירי כאן בהרכבה לא חשיב לה וכן הסמ"ג וחשיב לה לקמן בכלאי זרעים בא"י כשזורע ביחד שני מיני ירקות ולא הוצרך להזכיר כשמביא הירק בירק אחר דגם זה הוי זריעה כמובן והבעיא בחולין הוא אם שייך שם הרכבה בדשאים דאולי כיון דכתיב למינהו שייך על זה שם הרכבה ולא איפשטא ולא חשש הרמב"ם לזה משום דבירושלמי כאן מפורש דבני נח לא נצטוו על ירק בירק ואם יש בזה איסור הרכבה הרי גם בני נח מצווים על זה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממלכים ולכן לא הניח וודאו של הירושלמי מפני ספיקא דש"ס דילן וכן דרכו בכ"מ.
כתבו הרמב"ם והש"ע סעי' ב' אסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילני כלאים עכ"ל והטעם פשוט משום לפני עור לא תתן מכשול ובני נח נצטוו על הרבעה והרכבה כמ"ש הרמב"ם פ"י ממלכים דין ו' וז"ל מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד ואין נהרגין עליהן עכ"ל וטעמו דאע"ג דאינם בכלל שבע מצות ב"נ ולכן אין נהרגין עליהן ולא קיי"ל כר"א דאמר בסנהדרין (נו:) דזהו ממצות בני נח ע"ש אלא כרבנן מ"מ גם הם מודים בע"כ שאסורים בזה שהרי ר"א למדה שם (ס'.) מקרא דאת חקותי תשמרו בהמתך ושדך מה בהמתך בהרבעה וכו' ע"ש ודרשא זו עצמה בקדושין (ל"ט.) לעיקר איסור הרכבה ורבותינו בעלי התוס' שם הקשו באמת כן ותרצו דהדרשא הוא רק לישראל ע"ש ואינו מובן כלל הלא חוקים שחקקתי לך כבר מששת ימי בראשית כמבואר שם ותרצו שיש לומר כבר במרה ע"ש ובספ"ה דב"ק והדוחק מבואר ולכן הרמב"ם מפרש דוודאי אין זה בכלל שבע מצות שלמדנו מקרא דויצו שם (נו:) אבל איסורא בעלמא מודים רבנן לר"א וזהו ברור בס"ד (וכ"מ מהגר"א סק"ד ודברי הכ"מ והש"ך סי' רצ"ז סק"ג שכתבו דהרמב"ם פסק דמותרין בני נח בהרכבה ע"ש ונדחקו בטעם זה שאסור לומר לעכו"ם מרפסין איגרא ונשמט מהם דברי הרמב"ם שכתבנו ודו"ק).
שנינו בתוספתא פ"א דכלאים (הל' י') זורעים זרעים וזרעי אילן כאחד ע"ש וביאור הדברים שלא אסרה תורה ההרכבה רק כשהוא אילן ולא בזרעים שזורעין בהם אילנות וזהו שכתבו הטור והש"ע סעי' ג' מותר לזרוע זרעים וזרע אילן כאחד וכן מותר לערב זרעי אילנות ולזרעם כאחת שאין לך כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד בין אילן בירק בין ירק באילן בין ירק בירק שאינו מינו ואפילו עץ סרק על עץ מאכל או עץ מאכל על עץ סרק עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם ויראה לי דווקא כשכולם הם רק זרעים אבל אם אחד מהם אילן אסור להשליך בתוכה אף זרע של אילן אחר או של ירק וכן בירק אסור להשליך בתוכה זרע של אילן או של ירק אחר דזה מקרי הרכבה כיון שאחד מהם שם אילן או שם ירק על זה והיתר הזרעים הוא רק בח"ל ולא בא"י שהרי זהו כלאי זרעים.
ההרכבה אסורה אפילו אינו מרכיב זה על זה כשהם מגולים מעל הקרקע ואפילו תחת הקרקע אסור כגון זמורות הגפן שהבריכה תחת הקרקע אסור לזרוע עליה ירק או אילן אחר אא"כ יש עפר על גבה ג' טפחים ואפילו הבריכה בתוך דלעת שיבשה או בתוך סילון של חרס מפני שנשרש בה והו"ל מרכיב ירק באילן או אילן באילן ואם היה על גבה פחות מג' טפחים אסור לזרוע על גבה ומותר לזרוע בצדה דמן הצד לא משתרשי ושרשי הגפן ג"כ אינן מתפשטות לצדדין ואם הבריכה בסלע קשה אפילו אין עליה עפר אלא ג' אצבעות מותר להביא זרע עליה (וצ"ע אם גם אילן מותר) בד"א כשאין עיקר הגפן נראה אבל אם נראה צריך להרחיק ששה טפחים לכל רוח ואח"כ זורע כמו שמרחיק מכל גפן יחידית שלא הוברכה כמו שיתבאר בסי' רצ"ו.
וזהו דווקא כשהבריכה תחת הקרקע שהיה עליה שם אילן על הענף הזה שהבריכה קודם ההברכה אבל בלא הבריך אע"פ שידוע שהשרשים של הגפן הולכין למרחוק תחת הקרקע מ"מ מותר לזרוע אצל האילן אע"פ ששרשי הירק נכנסין בתוך שרשי האילן כיון שאין על השרשים שם אילן ואפילו במבריך אין איסור רק בזמורות הגפן מפני שהן רכין ושרשי הזרעים נכנסים בה אבל המבריך ענף מאילן אחר מותר לזרוע על גביו אפילו אין עליו עפר ג' אצבעות דקשין הן ואין הזרעים נכנסין בה וי"א דגם בלא הבריך אין לזרוע עד ג' טפחים מהשרשים (ב"י בשם תוס' ור"ן ועש"ך סק"ה) ואף שלא הובא דיעה זו בש"ע מ"מ נכון ליזהר בזה.
מה נקרא מין במינו ומה נקרא בשאינו מינו שהרי בכל מין פירי יש מינים הרבה וא"א לומר שהן כלאים ויותר מזה איתא בירושלמי שם דמותר להרכיב מין אחד אפילו שחורות בלבנות ודקות בגסות וכמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' ו' וז"ל וכן מותר להרכיב מין אחד אפילו שחורות בלבנות ודקות בגסות אע"פ שיש לו שם לווי עכ"ל כלומר כגון שאחד מהן יש לו להשם הכללי עוד שם פרטי מ"מ אין זה כלום והגדר בזה במין ושאינו מינו כמו שיתבאר בס"ד.
שנו חכמים במשנה פ"א דכלאים (מ"ד) ובאילן האגסים והקרוסתומלין והפרישים והעוזרדים אינם כלאים זה בזה התפוח והחזרד הפרסקים השקידים השיזפין והרימין אע"פ שדומין זל"ז כלאים זה בזה וכ"כ הרמב"ם והטור והש"ע אבל אין אנו יודעים מה המה אלה בכדי להבין ההפרש והגם שהמפרשים והערוך פירשום כולם בלשון לע"ז אינם מובנים אצלינו וכנראה שאין מצויים אילנות אלו כלל במדינתינו.
אמנם מדברי הירושלמי שהבאנו ומדברי הרמב"ם פ"ג מכלאים דין ד' יש ללמוד הגדר שכתב וכן באילן שיש שני מינים שדומין זל"ז בעלין או בפירות הואיל והם שני מינים הרי אלו כלאים כיצד התפוח עם החזרד וכו' וכן אם יש שם זרעים ואילנות אחרות אע"פ שהן שני מינין בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה או פירי של זה דומה לפירי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונין ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה שאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין עכ"ל.
ודבריו צריכים ביאור דלכאורה סותר עצמו אמנם ביאורו כן הוא דכל שאנו רואים מינים נפרדים לגמרי שאינם מסוג אחד כלל דאז אפילו אם העלין דומין זל"ז או תמונת הפירי דומה זל"ז הוה כלאים אבל אם הם רק שני מינים בטבעם כלומר שהכל מין אחד אך בטבעם אין להם דמיון כגון תפוחים שיש מהם מתוקים כדבש ויש מהם חמוצים כחומץ ויש שיש בהם כמו טעם יין ועוד כמה מינים פרטיים ולכולם יש להם שם הכולל ושם הפרטי כמו אצלינו תפוח אנטאנאווסק"י תפוח ציטאווק"י וכן בתפוחי בערנע"ס שיש מהן נקרא סאפיזאנקע"ס בארגאמאטי"ן ויש בהן גדולים וקטנים ומראות ממראות שונות אבל בכולל הן מין אחד ורק בטבעם משתנים בזה אומר הרמב"ם דכשהעלין דומין זל"ז או הפירות דומין דמיון גדול אינם כלאים זה בזה.
ולפ"ז במדינתינו כל מיני תפוחים שקורין עפי"ל כולם מין אחד הן וגם תפוחי יער מין אחד הוא עם כל התפוחים ורשאי להרכיב זה בזה וכן כל מיני בערנע"ס מותר להרכיב זה בזה אבל עפי"ל בבערנע"ס הוה כלאים שאין להם דמיון לא בעלים ולא בפירות אבל התפוחים בפ"ע והבערנע"ס בפ"ע אע"פ שיש בהן גדולים הרבה וקטנים מאד והמראה אינו דומה לחבירו והטעם אינו דומה מ"מ דמות אחד להנה והעלים דומים זל"ז דמיון גדול ואף אם אולי יש איזה הפרש בין זל"ז מ"מ לפי מראית עין כולן דמות אחד הן העלין וכן התמונה של הפירי כגון תפוחים כולן עגולות והבערנע"ס חדים בתחתיהם ועגולים בראשם אלא שההפרש הוא בגודל וקוטן וממילא שגם הטעם משתנה בין זל"ז וכולן מין אחד הן וכן כל מיני קארסי"ן שיש מהן שנקראים וויינסלע"ן ויש מהם שנקראים ספאנקע"ס והם שחורין מ"מ כולם מין אחד הן וכן פלוימע"ן שיש מהם גדולים וקטנים שחורים ולבנים ואדומים וכולן מין אחד הן ורשאים להרכיב מזה על זה ומזה יש ללמוד לכל הפירות שאינם מצויים במדינתינו וכבר נתבאר דכל מין סרק אחד הוא.
כתב רבינו הב"י בסעי' ז' אסור לקיים המורכב כלאים אבל הפירי היוצא ממנו מותר ואפילו לזה שעבר והרכיבו ומותר ליקח ענף מהמורכב ולנטעו במקום אחר עכ"ל וכבר צעקו כמה גדולים ככרוכיא דבכל המדינות רובם ככולם הכרמים והפרדסים מורכבים וכמעט שנה שנה דרכם להרכיב והישראל קונה הכרם או הפרדס וכיון שאסור לקיימן הרי מחוייב לעקרן ואין מי שיעשה כן ונמצא שכולם עוברים בכל יום על לאו דמקיים כלאים ויש מי שרצה לפסלם לעדות ואינו כן דאינו פסול לעדות אלא בלאו שע"י מעשה דלוקין עליו וכאן אין הישראל עושה מעשה (כנ"י סצ"ט) ואין לומר דבלא מעשה אין איסור כלל דלהדיא אמרינן בירושלמי ריש פ"ח דכלאים אמשנה דכלאי הכרם אסורין מלזרוע ומלקיים וכו' מה כר"ע דאמר המקיים בכלאים לוקה אר' יוסא הכל מודים באיסור שהוא אסור ע"ש ויש מי שטרח לחלק בין א"י לח"ל כשאינו ע"י מעשה לפי הנראה מתוס' (השוכר ס"ד.) דאפילו לר"ע לא אסר בלא מעשה (ח"ס סי' רפ"ח) וא"א לומר כן חדא דזהו נגד הירושלמי שהבאנו וגם מתוס' לא מוכח כן ע"ש (הלב"ש בסופו סי' ק"ו כתב דתפוחי יער הוי כלאים עם תפוחי פרדס והמשכנ"י סי' ס"ו והגרא"ז מרגליות דחו דבריו דמין אחד הם ועכ"פ כולם הרעישו על מה שאין נזהרין בזה וגם הח"ס שם).
ולענ"ד נראה ללמד זכות על כלל ישראל דהנה יש לדקדק במשנה רפ"ח דכלאים דתנן כלאי הכרם אסורין לזרוע ולקיים וכו' כלאי זרעים אסורין מלזרוע ומלקיים וכו' כלאי בגדים מותרין בכל דבר וכו' כלאי בגדים מותרין בכל דבר וכו' כלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים ואינן אסורין אלא להרביע וכו' ע"ש ולמה לא חשיב כלאי האילן וכן הרמב"ם ריש פ"א כתב ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו וכן בפ"ה דין ח' בכלאי הכרם כתב אחד הנוטע ואחד המקיים כיון שראה כלאים צמחו בכרמו והניחם ה"ז קידש וכו' ואלו בכלאי אילן בפ"א דין ה' כתב כלאי האילנות וכו' המרכיב אילן באילן ה"ז לוקה וכו' ולמה לא הזכיר כאן המקיים וכן הא דתנן בריש שקלים באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים ובריש מ"ק דבחוה"מ יוצאין ב"ד על הכלאים ואמרינן בגמ' שם (ו'.) ורמינהי באחד באדר וכו' ומתרץ כאן בבכיר כאן באפל כאן בזרעים כאן בירקות ואמרינן שם בראשונה היו עוקרין ומשליכין לפניהם לפני בהמתן והיו שמחים התקינו שיהא עוקרין ומשליכין על הדרכים וכו' התקינו שיהא מפקירין כל השדה כולה ע"ש ולמה לא הזכירו כלאי אילן כלל וכן בכל הש"ס כשהביא הך דמקיים כלאים הביא ברייתא דהמנכש והמחפה בכלאים לוקה ר"ע אומר אף המקיים בריש מ"ק ובשלהי מכות ובהשוכר (ס"ד.) וזהו הכל בזרעים וירקות ותבואות שיש בהם ניכוש וחיפוי אלא וודאי דבכלאי אילן ליכא כלל איסור דמקיים כלאים וטעמא רבה איכא במילתא דהא כלאי אילן למדנו מכלאי בהמה מקרא דבהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה (קדושין ל"ט.) וכמ"ש בסעי' א' וכיון שכל עיקר האיסור למדנו מכלאי בהמה הרי להדיא שנינו שם דכלאי בהמה מותרין לגדל ולקיים וממילא דגם כלאי אילן כן הוא ולכן השמיטם התנא משום דחד דינא אית להו ועוד דבשלמא כלאי זרעים וכלאי כרם שעומדין עתה באמצע גידולן וכשיתגדלו יתלשום לגמרי שייך קיום בעת שהם בגידולם והיינו להניחם שיתגדלו אבל בכלאי אילן האיסור הוא רק לשעה קלה ואח"כ עומדת העץ לעולם ואין עושים לה מאומה והפירות גדילים מאליהם והרי הם מותרים באכילה וא"כ מה שייך בהם מקיים כלאים ועוד דלקצוץ אילן איסורא נמי איכא משום לא תשחית את עצה ולפ"ז לדעת הרמב"ם וכפי כל סוגיות הש"ס לא שייך כלל באילנות מקיים כלאים.
ואי קשיא דא"כ מהו זה שכתבו הטור והש"ע דאסור לקיים המורכב כלאים דע דזהו מדברי הרא"ש בה' כלאים (ס"ג) וז"ל אע"פ שלוקין על הרכבת האילן ועל קיומו אפ"ה הפירי מותר וגם מותר ליקח ייחור מן האילן המורכב ולנוטעו בארץ וכו' עכ"ל וק"ל דאם האילן אסור בקיומו ומחוייב לקוצצה איך מותר ליקח ממנו ייחור ולנוטעה ולהיפך אם הענף מותר למה כל האילן נאסרה מה לי ענף אחד ומה לי הרבה ענפים אלא וודאי דגם כוונת הרא"ש אינו כמו שתפסו רבים דכוונתו לקצוץ האילן אלא ה"פ דהנה הרא"ש וודאי אינו סובר כל הני דקדוקים שדקדקנו דאין בכלאי אילנות איסור קיום כלל וס"ל דלא גרע מכלאי זרעים האמנם כוונתו מיד אחר ההרכבה כשעדיין לא נתגדל האילן כלל מחויב ליטול המורכב מעצם האילן וזהו כמו בזרעים באמצע הגידול אבל כשכבר נשתרשה ונעשית אילן הוי היתר גמור ולכן כתב דמותר ליקח ייחור ממנה וליטע אותה כיון שכבר נתגדלה ואיסור הנאה אין בה ונמצא לפ"ז דלדעת הרמב"ם ליכא כלל איסור מקיים באילנות ואפילו להרא"ש אינו אלא מיד כשמרכיבן אבל כשהישראל קונה פרדס או כרם ויש בהם מורכבים שמכבר נעשו אילנות אין בזה איסור כלל (כנראה לעניות דעתי).
Siman 296
דיני כלאי הכרם ובו פ"ט סעי'.
כתיב בפ' תצא לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המליאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם ואסרה תורה לזרוע בכרם כפי שיתבאר ורק בכרם בלבד והיינו של ענבים ולא בשארי אילנות ואע"ג דגם זית מקרי כרם כדכתיב בשמשון (שופטים ט"ו) ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית אמנם כרם זית אקרי בשם לוי ולא כרם סתם (ברכות ל"ה.) וסתם כרם הוא רק של ענבים ומדין תורה האיסור רק בא"י שהרי היא מצוה התלויה בארץ אך שנינו בסוף ערלה דבח"ל אסור מדברי סופרים דמפני שהתורה החמירה בזה יותר מבכל הכלאים דכל הכלאים מותרים בהנאה אבל כלאי הכרם אסרה תורה בהנאה לפיכך גזרו על זה גם בח"ל (קדושין ל"ט:) ומניין לנו שאסרה תורה בהנאה דכתיב פן תקדש ובאה הקבלה דתקדש הם שני תיבות תוקד אש (שם נ"ו:) וזהו כפשטא דקרא פן תקדש שתהיה כקדש שאסור בהנאה (שם) אך הדרשא היא שלא תועיל בה פדיון כקדש (שם) ובירושלמי ריש פ"ח דכלאים יש עוד לימודים כתיב הכא פן וכתיב פן תנקש בו בעבודת כוכבים מה להלן אסור בהנאה אף כאן אסור בהנאה ועוד דרשות יש שם על איסור הנאה.
ויש בזה שאלה כיון דהתורה גזרה פן תוקד אש למה אינו מחוייב לשורפם ולא מצינו בכל הש"ס ולא ברמב"ם וכל הפוסקים שכלאי הכרם צריך לשרוף כחמץ וכמ"ש בערלה בריש סי' רצ"ד ע"ש וצ"ל דזהו אסמכתא בעלמא דלא תיהני בה פדיון כמ"ש אבל עיקר כוונת התורה שתיאסר בהנאה כקודש וכפשטא דקרא ושם נתבאר דאין תופסין דמיהן ואם יש להם בעלים ובכמה ביטולם דערלה וכלאי הכרם חד דינא אית להו ע"ש ועמ"ש בסעי' ט"ו דמרמב"ם יש לדייק שצריך לשרוף.
דבר מפורסם בש"ס מחלוקת ר' יונתן ור' יאשיה בכלאי הכרם דר' יונתן סבר דכשזורע מין ירק או תבואה בכרם לוקה כפשטא דקרא לא תזרע כרמך כלאים כלומר שלא תזרע בכרם ויהיו כלאים גפנים בזרעים אבל א"צ שני מיני זרעים בהכרם דא"כ גם בלא הכרם יש לאו דכלאי זרעים וכך מבואר טעמו בירושלמי ריש פ"ח אבל ר' יאשיה ס"ל דאינו חייב משום כלאי הכרם עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כלומר שיערב שני מיני זרעים עם הזריעה של הכרם שהוא חרצן ויזרעם על פני השדה במפולת יד והיינו כדרך זריעות שמפילין ביד על פני השדה ואז יצמחו גפנים ושני מיני תבואות וכן אם הגפנים כבר נטועות אין איסור רק כשיזרע שני מיני תבואות או ירקות סמוך להגפנים.
ואי קשיא דא"כ גם בלא הגפנים אסור משום כלאי זרעים מתרץ בירושלמי לעבור עליו בשני לאוין כלומר דוודאי גם בלא הגפנים חייב משום כלאי זרעים אלא דבזה חייב בשני לאוין ע"ש שאומר דבאיזה שהתרו בו לוקה ועוד דבכלאי זרעים לא קפדינן רק אשיעור יניקה כמ"ש בסי' רצ"ז ובכלאי כרם יש שיעורים גדולים מזה כמו שיתבאר בסי' זה וטעמו דר' יאשיה דבשלמא שדך לא תזרע כלאים דעצם קרקע מקרי שדה הוה פירושו דלא תזרע כלאים שני מינים אבל לא תזרע כרמך כלאים וכרם בלא גפנים לא מקרי כרם ועל זה אמר לא תזרע כלאים משמע דלבד הכרם יהיו שני מיני זרעים (תוס' שם) ועוד דכרם לא מיקרי זריעה והפסוק אומר שיהיה זריעת כלאים ש"מ דצריך שני מיני זרעים (תוס' חולין פ"ב).
והנה בכל הש"ס איתא מימרא דר' יאשיה עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ופירש"י בקדושין שם וז"ל ומפולת יד נפקא ליה מלא תזרע כרמך כלאים ומשמע שזריעת הכרם עצמה תהיה בכלאים עכ"ל ביאור דבריו משום דהו"ל למיכתב כרמך לא תזרע כלאים כמו דכתיב שדך לא תזרע כלאים והוה משמע שלא תזרע שני מיני זרעים בכרם והשתא דאקדמיה לא תזרע לכרמך משמע דגם אכרם קאי לא תזרע והיינו שזורע בשעת מעשה גם הכרם עם הכלאים וזריעת הכרם הוא חרצן ומשמע מזה דאין חיוב רק בכה"ג ולא כשזורע כלאים בכרם מגודל ודבר תימא הוא דאטו זרע עדיפא מאילן והרי בהרכבת האילן בסי' הקודם נתבאר להיפך דזרע מותר ואילן אסור ע"ש ועוד דבירושלמי רפ"ח איתא כתיב לא תזרע כרמך כלאים מלמד שאינו חייב עד שיזרע שני מינים בכרם דברי ר' יאשיה ולא הזכיר מפולת יד בכרם דהיינו חרצן ועוד דבכל מס' כלאים מיירי שהכרם כבר מגודל וזורע בו הזרעים דאסור אם לא הרחיקו כדת ומשמע להדיא דזהו עיקר האיסור ונהי דגם שני מיני זרעים לא הוזכר בכל מס' כלאים אך בזה י"ל דממילא מובן דהמשניות לא נחתי בין פלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן אבל אם עיקר האיסור הוא רק דגם הכרם יהיה נזרע עתה הוה היפוך ממש.
והיה נראה לענ"ד לומר דאדרבא לרבותא קאמר מפולת יד בכרם דמשום דלעניין הרכבת אילן אינו אסור רק באילן ממש ולא בזרעים כמ"ש בסי' הקודם והייתי אומר דגם בכלאי הכרם כן הוא דדווקא בכרם מגודל יש איסור ולא כשזורע עתה זרע הכרם עם זרעי התבואה לזה קמ"ל דאפילו זורע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד חייב מלקות וכ"ש כשזורע שני מיני תבואה בכרם אבל מהפוסקים לא משמע כן והטור כתב מפורש להיפוך וז"ל ולא מקרי כלה"כ אא"כ זורע שני מיני תבואות או שני מיני זרעים עם חרצן יחד כר' יאשיה דאמר עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד אבל מין אחד עם חרצן או שני מינים בין הגפנים מותר לכתחלה לזורען בח"ל עכ"ל והדברים אינם מובנים וצע"ג ודעת התוס' אינם כהטור כמ"ש בסעי' הבא.
והנה בברכות (כ"ב.) אומר הש"ס נהוג עלמא כר' יאשיה בכלאי הכרם ובקדושין שם פריך בפשיטות וכי לא קיי"ל כר' יאשיה ע"ש וכתבו רבותינו בעלי התוס' וז"ל ונראה דהלכה כר' יאשיה דאע"ג דאשכחן כמה משניות דלא כוותיה כמו המעביר עציץ נקוב בכרם והמסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו קידש מ"מ קיי"ל כוותיה וכו' ומותר לזרוע תחת הכרם וכו' עכ"ל כלומר דאין הלכה כמשניות הללו אלא כר' יאשיה וגם מדבריהם מבואר כמ"ש בסעי' הקודם דלאו דווקא שיהיה גם החרצן במפולת יד שהרי כתבו דמותר לזרוע תחת הכרם משום דאין כאן שני מיני זרעים אבל שני מיני זרעים אסור והא להטור גם בשני מינים מותר בח"ל והתוס' קאי אח"ל כמ"ש שם (והרא"ש בה' כלאים סי' ד' ביאר כוונת התוס' דוודאי בדורות הראשונים לא פסקו כר' יאשיה וזהו כל המשניות אך בדורות אחרונים התחילו לנהוג כר"י וזהו שאומר רנב"י שם בברכות האידנא נהוג עלמא וכו' ע"ש).
ולהרמב"ם ז"ל שיטה אחרת לגמרי בזה וז"ל בפ"ה הזורע שני מיני תבואה או שני מיני ירקות עם זרע הכרם ה"ז לוקה שתים אחת משום שדך לא תזרע כלאים ואחת משום לא תזרע כרמך כלאים ואינו לוקה משום זורע כלאי הכרם עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד וכן אם חיפה אותן בעפר לוקה וכן אם זרע שני מיני ירק וחרצן או זרע אחד ירק וזרע אחד מין תבואה וחרצן במפולת יד ה"ז לוקה וכו' עכ"ל ואח"כ כתב בדין ז' אסור לזרוע ירקות או תבואה בצד הגפנים או ליטע גפן בצד הירק או תבואה ואם עשה כן אע"פ שאינו לוקה ה"ז קידש ונאסרו שניהם בהנאה הירק והגפנים או התבואה והגפנים (כצ"ל) עכ"ל ולפ"ז ס"ל דהך דר' יאשיה הוא רק לעניין מלקות אבל לעניין איסור אפילו מין אחד של תבואה או ירק ובכרם ולא במפולת יד אסור בהנאה ומפולת יד מפרש דבעינן שיעשה פעולה בכל הג' כאחד דאז לוקה ולכן כתב דאם חיפה אותן כולן בעפר לוקה ולפ"ז להרמב"ם אין המשניות סותרות הא דר' יאשיה דר' יאשיה הוא למלקות והמשניות הם לאיסור בלבד.
וכדעת הרמב"ם כתב הטור בשם הראב"ד וז"ל הטור והראב"ד כתב הא דבעינן עד שיזרע וכו' במפולת יד היינו דווקא למלקות אבל איסורא איכא ואפילו זורע במין אחד בין הגפנים עכ"ל והנה הרא"ש כתב שם דלראב"ד האיסור הוא רק מדרבנן דכיון דלא אסרה תורה אלא ג' יחד מנלן דמקרי כלאי הכרם אם לא עשה כן ולדעת ר"י אף איסור דרבנן לית ליה וכו' עכ"ל ולענ"ד תמוה שהרי הרמב"ם וודאי סובר שהאיסור מן התורה כמ"ש בפ"י ממאכ"א דין ו' וז"ל כלאי הכרם כיצד מין ממיני תבואה או מיני ירקות שנזרעו עם הגפן בין שזרעם ישראל בין שזרעם עכו"ם בין שעלו מאליהם בין שנטע הגפן בתוך הירק שניהם אסורים באכילה ובהנאה שנאמר פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם כלומר תתרחק ותאסור שניהם והאוכל כזית מכלה"ב בין מן הירק בין מן הענבים לוקה מן התורה ושניהם מצטרפים זה עם זה בד"א בא"י אבל בח"ל מדברי סופרים עכ"ל הרי כתב מפורש דזהו מן התורה ולוקה על אכילתו והראב"ד לא השיגו ש"מ דגם הוא סובר כן ואולי דמטעם זה לא כתב הטור בדברי הראב"ד דהאיסור הוא מדרבנן (והב"י הקשה עליו זה ע"ש ולפמ"ש א"ש ודו"ק) וע' בסעי' י"א.
ואי קשיא דלר' יאשיה מנלן איסורא כשאין חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כקושית הרא"ש דבאמת מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' הקודם מובנים הדברים דהכל מפורש בתורה וה"פ לא תזרע כרמך כלאים וזהו חטה וכו' במפולת יד מטעם שנתבאר בסעי' ה' ואח"כ קאמר פן תקדש המלאה הזרע ותבואת הכרם כלומר דלעניין שתאסר התבואה והגפן לא בעינן רק חד זרע וכרם מגודל וכל מקום שנאמר פן הוי ל"ת ולפיכך האוכל מהם כזית לוקה כמו בהקדש ולכן הביא הרמב"ם שם קרא דפן תקדש וברור הוא בכוונת הרמב"ם בס"ד וגם הראב"ד סובר כן לענ"ד (ואין האיסור מצד הזריעה אלא מאכילה).
וזהו בא"י אבל בח"ל כתב הרמב"ם בפ"ח מכלאים דין י"ג וז"ל כל השיעורין האלו שמרחיקין בין הגפנים והתבואה או הירק אינן אלא בא"י או בסוריא אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים לכתחלה בתוך הכרם ולא אסרו בח"ל אלא לזרוע שני מיני ירק או תבואה עם החרצן במפולת יד וכו' ואע"פ שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בח"ל הרי אותו הירק הזרוע אסור באכילה ואפילו בח"ל והוא שיראה אותו לוקט ומוכר אבל ספיקו מותר וכו' עכ"ל ולכאורה הדברים תמוהין דכיון דמותר לזרוע איך אסור באכילה האמנם כפי מ"ש א"ש בטוב טעם דהש"ס בקדושין אמר שם דכל שאסור מן התורה בהנאה גזרו בח"ל וא"כ ממילא דלזרוע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד דזהו עיקר האיסור בא"י גזרו גם בח"ל אבל הזריעה בכרם אין עיקר האיסור לא גזרו אבל כיון שמן התורה נאסרה בא"י ההנאה כשזרע בתוך הכרם ממילא דגזרו גם בח"ל בוודאי ולא בספיקו דספיקא דרבנן לקולא וגם לא אסרו רק הירק כיון שהוא הגורם ולא אסרו הענבים אע"פ שבא"י גם הענבים אסורים מ"מ דיו בח"ל לאסור הירק בלבד ויראה לי שדקדק זה ממשנה דכרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו וכו' בח"ל וכו' ולא אשכחן רק שאסרו הירק ולא הענבים כיון דגזירה בעלמא היא והכי משמע בכל סוגיא דקדושין שם שרק על הירק האיסור.
ולפ"ז לדינא לדעת רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והטור קיי"ל כר' יאשיה ואפילו בא"י ליכא איסורא רק עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ובלא זה ליכא איסורא כלל לא בהזריעה ולא באכילת הפירות וכל משניות דכלאים בהרחקת הגפנים מתבואה וירקות אינו להלכה ולכן השמיטם הטור לגמרי שהרי לא הזכיר כלל כל דיני כלאי הכרם המבוארים במשניות דכלאים והטעם כמ"ש ואין חילוק בין א"י לח"ל אלא דבא"י הוא מן התורה ובח"ל הוה דרבנן ולכן ספיקו מותר.
אבל להרמב"ם והראב"ד בא"י אסור אפילו לזרוע ירק אחד או תבואה אחת בלא הרחקה כראוי ואם זרע נאסרו שניהם ובח"ל ליכא איסור בזריעה בכרם רק הירק או התבואה נאסרה מדרבנן בלא הרחקה ובשם הרמ"ה כתב הטור דבא"י אפילו בחד מינא אסור בכרם ובח"ל דווקא בתרי מינים וכעין זה כתב הר"ן בספ"ק דקדושין ורבותינו בעלי הש"ע הלכו בכל סי' זה אחרי דעת הרמב"ם שזהו גם דעת הראב"ד וכן יש להורות.
כתב הרמב"ם שם בפ"ח לעניין כלאי הכרם דאם אמר לתינוק עכו"ם לזרוע לו בח"ל מותר אבל לא יאמר לגדול שלא יתחלף בישראל עכ"ל וזה מבואר בגמ' (שבת קל"ט.) וזהו בחטה ושעורה וחרצן במפולת יד כמובן ומ"מ קשה דלאיזה תועלת יצוה לו לזרוע כיון שנאסרו ואולי דלעניין ספיקא יהא מותר ודין זה כתבו רבינו הב"י בס"ס זה וגם הדין דח"ל וכתב עליו רבינו הרמ"א וי"א דהואיל דמותר לזרוע ירק בח"ל בצד הגפנים מותר לאכול ג"כ אותו ירק ואין לחוש אלא במקום דאיכא למיחש שנזרע ב' מיני ירק או ב' מיני תבואה עם חרצן במפולת יד ולכן נהגו להקל במדינות אלו בירקות הנמצאים זרועות בכרמים כי לא שכיח שנזרעו באיסור עכ"ל דכיון דח"ל איסורו דרבנן ויש חולקים על הרמב"ם גם בא"י ובח"ל רבים חולקים עליו כמ"ש ולכן יש להקל כהמקילים.
כתבו הרמב"ם בפ"ה דין ז' ובש"ע סעי' ג' דכשנאסרו בהנאה שורפים את שניהם הירק או התבואה והגפנים שנאמר פן תקדש ואפילו הקש של תבואה והעצים של גפנים האלו אסורים בהנאה ושורפין אותם ולא יסיק בהם תנור וכירים ולא יבשל בהם בעת שריפתן עכ"ל ומשמע קצת דיש חיוב לשרוף ודלא כמ"ש בסעי' ב' ובסי' רצ"ד סעי' ג' ולא משמע כן בשום מקום ועוד דאם הוא גזה"כ לשרוף למה תנן בשלהי תמורה את שדרכו ליקבר יקבר בערלה וכלה"כ כיון שהתורה הצריכה שריפה דווקא ולכן אפשר לומר דאורחא דמילתא קאמרי כדי שלא יכשלו בזה רבים וכהך דתמורה וצ"ע וי"א דהעצים מותר (הגר"א סק"י) ואין עודרין עם העכו"ם בשלו בכלאי הכרם אבל עוקרין עמו כדי למעט התיפלה (השוכר ס"ג:) והטעם שאין עודרין דזהו כמקיים כלאים ועוקרין נראה דאפילו בשכר מותר ואף שרוצה בקיומו שלא תתעקר עד שיעקרם הוא ויטול שכרו מ"מ כל למעוטי תיפלה שפיר דמי (כ"מ בגמ' שם וע"ש בתוס' דבכלאי זרעים מיירי אבל הרמב"ם וש"ע שכתבו זה בסי' זה מבואר להדיא דבכלה"כ מיירי ע"ש בתוס' ודו"ק).
כתב הרמב"ם בפ"ה דין ג' שאינו חייב מן התורה אלא על קנבוס ולוף וכיוצא בהם מזרעים הנגמרים עם תבואת הכרם אבל שאר הזרעים אסורים מדבריהם עכ"ל ובדין ו' כתב אין אסור משום כלה"כ אלא מיני תבואה ומיני ירקות בלבד אבל שאר מיני זרעים מותר לזרען בכרם ואצ"ל שאר אילנות עכ"ל וכן הוא בש"ע בסעי' א' וסעי' ב' והראב"ד כתב שטעות הוא שנפלה לו טעות במשנתו ולא ביאר דבריו (וגם בכ"מ לא ביאר כוונתו).
והנה במנחות (ט"ו:) אמרינן קנבוס ולוף אסרה תורה בכרם שאר זרעים מדרבנן אסירי ופירש"י משום דקנבוס ולוף אין זרען כלה או משום שיש להם אשכולות כמו גפנים וכתיב כרמך כלאים זרעים הדומים לכרם ע"ש והרמב"ם מפרש מפני שהם נגמרים עם תבואת הכרם והר"ן ז"ל בפ' ראשית הגז ביאר דאין הכוונה דזולת קנבוס ולוף אין כלאים מן התורה דוודאי כל חמשת מיני תבואה הם עיקר כלאים מן התורה אלא לאפוקי שאר זרעוני גינה שאינם נאכלים בהם לא אסרה תורה רק קנבוס ולוף מפני שדומים לכרם ע"ש והתוס' במנחות שם (ד"ה והתירו) כתבו ג"כ בפשיטות דתבואה הוי כלאים מן התורה ע"ש וגם מדברי הרמב"ם מתבאר כן וזהו שכתב אין אסור משום כלה"כ אלא מיני תבואה ומיני ירקות וכו' ולא משמע דזהו מדרבנן וזה שכתב אבל שאר מיני זרעים מותר ומקודם כתב דשאר זרעים אסורים מדבריהם שניהם אמת דוודאי כל מיני תבואה ומיני ירקות וכו' ולא משמע דזהו מדרבנן וזה שכתב אבל שאר מיני זרעים מותר ומקודם כתב דשאר זרעים אסורים מדבריהם שניהם אמת דוודאי כל מיני זרעים הנאכלים כמו קיטניות וכיוצא בהם אסורים מדרבנן ויש זרעים שנראה שאינן בני אכילה כלל ומותרים לגמרי כמו ששנינו בספ"ה דכלאים האירוס והקיסוס ושושנת המלך וכל מיני זרעים אינן כלאים בכרם הקנבוס כלאים הקינרס כלאים ע"ש וכתבן הרמב"ם בפ' זה דין י"ח וי"ט כמו שיתבאר בס"ד.
וז"ל הרמב"ם שם הרואה בכרם עשב שאין דרך בני אדם לזורעו אע"פ שהוא רוצה בקיומו לבהמה או לרפואה ה"ז קידש עד שיקיים דבר שכמוהו מקיימין רוב העם באותו מקום כיצד המקיים קוצים בכרם בערביא שרוצים בקוצים לגמליהם ה"ז קידש הארוס והקיסוס ושושנת המלך ושאר מיני זרעים אינן כלאים בכרם הקנבוס והקנרס וצמר גפן הרי הן כשאר מיני ירקות ומקדשין בכרם וכן כל מיני דשאים שעולים מאליהם בשדה הרי הן מקדשין בכרם ופול המצרי מין זרעים הוא ואינו מקדש הקנים והוורד והאטדין מיני אילן הן ואינן כלאים בכרם זה הכלל כל המוציא עליו מעיקרו ה"ז ירק וכל שאינו מוציא עליו מעיקרו ה"ז אילן והצלף אילן לכל דבר עכ"ל וביאור דבריו כמ"ש דתבואה וירקות אסורים מן התורה ומקדשים מיני זרעים הנאכלים אסורין מדרבנן ואינו מקדשין וזה שכתב דפול המצרי אינו מקדש כלומר אינו מקדש אבל אסור מדרבנן וזרעים שאין נאכלים ואילנות מותרים לגמרי וקנבוס ולוף אסרה תורה ומה שלבהמה ולרפואה אם רוב בני המדינה מקיימין אסורין ומקדשין ואם לאו אסורין ואין מקדשין (כנראה לעניות דעתי בכוונתו).
והראב"ד ז"ל יש לו דרך אחרת שכתב וז"ל והעיקר כך הוא האירוס וכו' אינן כלאים בכרם והטעם לפי שאין מקיימין מהם ויש כמו כן במיני דשאים שאינם כלאים בכרם לפי שאין מקיימין מהן וכן הוא בתוספתא עכ"ל ולכן השיגו מקודם וכתב שטעות הוא כלומר דהרמב"ם מחלק בין זרעים לירקות ואינו כן דהחילוק הוא רק בין דבר שכמוהו מקיימים לדבר שאין כמוהו מקיימים דומיא דקוצים בכרם ונראה דהשגתו הוא רק אדרבנן שחילק הרמב"ם כמ"ש אבל מן התורה גם הראב"ד מודה שלא אסרה תורה רק מיני תבואה וקנבוס ולוף ולכן לא השיגו על דין זה והשיגו על מה שכתב דאין אסור וכו' אבל שאר מיני זרעים מותר וכו' ובזה השיגו דלא בזה תלוי אלא במה שכמוהו מקיימים וכמו שביאר דבריו לקמן בדין האירוס והקיסוס וכו' ובאמת בתוספתא פ"ג חשיב הרבה דברים בזרעים והרבה דברים בדשאים שאינן כלאים בכרם ור' דוסתאי חולק על מיני דשאים וס"ל דהוה כלאים בכרם ע"ש ונראה שהרמב"ם פסק כמותו ובירושלמי ספ"ה הובא מקצת תוספתא זו ולא הובא דברי ר' דוסתאי ע"ש והרמב"ם הכריע כר"ד ונ"ל טעמו דכן מורה לשון הש"ס במנחות שאר זרעים מדרבנן אסירי ולא קאמר ירקות ש"מ דהם אסירי מן התורה ומפני שראה שבמשנה ספ"ה מתיר הקיסוס וכו' לגמרי לכן חילק בהסברא שבארנו.
כשם שאסור ליטע כלאים כך אסור לקיים וכיון שראה כלאים צומחים בכרמו והניחם ולא עקרם ה"ז קידש ואסורים בהנאה ואם עשה מעשה לקיומם כגון שחיפו בעפר וכיוצא בו ה"ז לוקה ואין אדם מקדש דבר שאינו שלו לפיכך המסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו נאסר גפנו ולא נאסרה התבואה סיכך גפן חבירו על תבואותו נאסרה התבואה ולא הגפן סיכך גפן חבירו על תבואת חבירו שניהם מותרים ולכן מפני זה הזורע בשביעית לא נאסרו דשביעית אין התבואה והפירות שלהם (כן פסק הרמב"ם שם כר"י ור"ש ור"ע במ"ג בפ"ז וחזר בו מפירושו שפסק כת"ק וכן פסק הרע"ב ע"ש) וע' בסעי' ל"ו.
והטעם משמע בירושלמי משום דכתיב כרמך ולא של אחרים ע"ש כלומר ומסתמא גם לא תזרע הוי כשהזרעים שלך ולכן אפילו כאן שעשה מעשה ואמרינן בחולין (מ'.) דאפילו למ"ד אין אדם אוסר דבר שאינו שלו במשתחוה לבהמת חבירו ומ"מ אם עשה בה מעשה אסרה ע"ש וכאן אינו כן משום דגזה"כ הוא ואין לשאול דא"כ הא גם כתיב בהמתך לא תרביע כלאים ונאמר דאינו אוסר של אחרים אך באמת בת"כ פ' קדושים דריש מדכתיב את חקותי תשמרו לשון רבים אסור גם בשל אחרים וכן שדך דכתיב שם דמיירי בהרכבת האילן כמ"ש בריש סי' רצ"ה ג"כ נאסרה גם בשל אחרים אבל הכא לא כתיב ריבויא (ומירושלמי שם מתבאר לי דלגבוה אסור ע"ש והיינו לעשות מן היין נסכים שאומר שם דבר שאינו שלך אע"פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ואפשר דזהו למאן דס"ל בנעבד דאסור של אחרים ע"ש היטב ואנן קיי"ל דמותר אך נ"ל דבכאן שיש מעשה הכל מודים כמו בחולין שם ודו"ק).
שנינו בתוספתא דכלאים (פ"ג הי"ב) בעה"ב שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ואסור לכל אדם אחר שקיים ירקות שדה בכרם אסור לו ומותר לכל אדם עכ"ל וכתב הרמב"ם דין זה בפ"ה דין ט' וז"ל הרואה כלאים בכרם חבירו וקיימן ה"ז הרואה אסור בהנייתן וכל אדם מותרין בהן ואלו קיימן בעל הכרם היה מקדש אותם לכל אדם עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ה' ובמשנה דכלאים פ"ה (מ"ו) תנן הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר כשאחזור אלקטנו אם הוסיף במאתים אסור ע"ש והרמב"ם כתב דין זה שם בדין כ"א וז"ל הרואה ירק בכרם ואמר כשאגיע לו אלקטנו מותר הגיע לו ועבר מעליו ואמר כשאחזור לו אלקטנו אם שהה עד שהוסיף אחד ממאתים ה"ז אסור עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ט"ז אבל כשאגיע לו אלקטנו מותר לו בהוסיף אחד ממאתים כיון שלא נתעצל בזה אינו כמקיים כלאים ובעבר מעליו התעצל ואסור.
ובירושלמי אמרו על משנה זו ר' יוסי בר' חנינא אמר בפועל שנו בעה"ב שהוא עסוק במלאכתו עשו אותו כפועל בעה"ב שקיים ירקות שדה בכרם אסורין בין לו בין לאחר פועל שקיים וכו' אסור לו ומותר לכל אדם וכו' כר"ש דאמר אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכו' מודה שאסור לו כשלקטן אחר (כצ"ל) אבל אם ליקטן הוא אסור בין לו בין לכל אדם עכ"ל ולענ"ד ה"פ בפועל שנו כלומר דוודאי אחר שאינו שייך לכרם כלל לא שייך לומר שבהעדר ביטולו יהיה אסור אף לו אלא בפועל שנו ואח"כ קאמר דגם בעה"ב דינו כפועל בזה כדין המשנה ואח"כ הביא התוספתא שהבאנו וחידש בה דגם שם במה שאמרה אחר הכוונה על פועל ולא אחר לגמרי ואח"כ אמר דאפילו פועל אימתי מותר לאחרים כשלקט אחר בעדו אבל מה שלקט בעצמו הירק אסור לכל אדם וממילא דגם הרמב"ם שנקיט לשון המשנה והתוספתא ג"כ כוונתו על פועל ובוודאי פשטא דלישנא כן הוא דאל"כ מה שייך על איש זר לומר כשאגיע אלקטנו וכן בתוספתא מה שייך אחר שקיים ולכן לא חש הרמב"ם לבאר זה רק תמיהני למה לא העתיק סוף הירושלמי דבליקט בעצמו אסורין לכל אדם (ובזה שבארנו מתורץ השגת הראב"ד והכ"מ והמפרש פ"מ טרחו לתרץ דברי הרמב"ם בדברים דחוקים לפי פירושם בירושלמי ולדברינו אתי שפיר בפשיטות ודו"ק).
וכיצד יודעין אם הוסיפו במאתים אם לאו רואין אם נחתך ירק זה או תבואה זו מן הארץ בכמה זמן יתייבש לדוגמא אם נתייבש לגמרי עד שלא ישאר בו ליחות במאה שעה ידענו שבחצי שעה מוספת חלק ממאתים ואם נשתהה בארץ מזמן שהגיע להירק ולא לקטו חצי שעה הרי הוסיף במאתים ואסור לא נשתהה חצי שעה מותר ויש דרך אחרת לידע והיינו שעוקר איזה שיבלים או מקצת ירק ושוקלם ואח"כ בחצי שעה ישקלם וכשפיחתו במשקל חלק עשירית ידענו שבחצי שעה מוסיפים חלק עשירית שכל שמתחלת להתייבש נפחתת במשקל וממילא דבקרקע להיפך וכן כל כיוצא בזה (ראב"ד שם).
האנס שאנס כרם מישראל וזרע בו תבואה וירק כל זמן שלא נשתקעו שם הבעלים ממנו והיינו שנקרא הכרם על שם הראשון וגם עדיין לא נתייאש ממנו אינו אוסר כלל דלא קרינן ביה כרמך ואם נשתקעו שם הבעלים אע"פ שלא נתייאשו ה"ז קידש מן התורה ואם לא נשתקעו שם הבעלים ונתייאשו מקדש מדברי סופרים ולכן אנס שזרע את הכרם ונטלו מיד האנס יקצור הזרע מיד ואפילו בחול המועד שלא יהא נראה כמקיים כלאים ואע"פ שהאנס לא אסרו שלא נשתקעו שם הבעלים ולא נתייאש ואם לא מצא פועלים כדי שכרן מחוייב להוסיף להם עד שליש בשכרן כדי שיעקרו מיד אך אם מבקשים יותר או שלא מצא פועלים כלל יעקרם בעצמו מעט מעט ואם נשתהה הזרע מזמן שהיה יכול לקצור עד שהוסיף במאתים אסור (כנ"ל לפרש מ"ש ברמב"ם ובש"ע סוף סעי' ח' ואם נשתהה הזרע וכו' וכמ"ש הגר"א בסקי"ט ע"ש וכן צ"ל בדברי הרא"ש שהביא הכ"מ בהל' י"ב ע"ש).
ודע דבירושלמי (פ"ז ה"ד) פריך על מה שנתבאר דאם נתייאשו הבעלים אע"פ שלא נשתקעו שם הבעלים מהכרם אסור מד"ס ומקשה ויש קרקע נגזלת ומתרץ אע"פ שאין קרקע נגזלת מ"מ יש יאוש לקרקע ע"ש ואין הכוונה דמדין תורה יש יאוש לקרקע דא"כ למה איסורו רק מדרבנן ועוד דלהדיא מוכח רפ"ג דסוכה דאין יאוש לקרקע אלא מדרבנן קאמר שיש יאוש לעניין זה שתיאסר הכרם (ר"ש ותוס' סוכה שם) אבל כשנשתקעו שם הבעלים אף שלא נתייאש וגם אין קרקע נגזלת מ"מ היא של האנס וכרמך קרינן ביה וה"ל כצווח על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים (ריש ורא"ש שם).
הרוח שעקרה פארות הגפן ושלחה אותם על התבואה או על הירקות מה יעשה כך שנו חכמים במשנה (פ"ז מ"ז) הרוח שעלעלה את הגפנים על גבי תבואה יגדור מיד אם אירעו אונס מותר תבואתו שהיתה נוטה תחת הגפן וכן בירק מחזיר ואינו מקדש ע"ש וה"פ ששברה את הגפנים ולא עקרן משורש דבכה"ג כשהן תלושין אין אוסרין (תוי"ט) אלא שמחוברין עדיין וחזרה לא מהני להו כבסיפא מפני שיחזורו ויכפופו ולכן יחתוך וילקט הפירות ואם אירעו אונס וכשעבר האונס והוסיף מאתים אסור ותבואה שנוטה תחת הגפן מחזיר התבואה מעל תחת הגפנים למקומן ואף אם לא החזיר אינו מקדש ודווקא כשעיקר התבואה תחת הגפן שמושרשים תחת הגפן אוסר אבל כשעיקר עומדת חוץ לגפן ורק נוטה תחת הגפן אינו אוסר (רע"ב) ומ"מ מחזיר מפני שנראה כמקיים כלאים.
ותניא בתוספתא (פ"ד ה"ז) זמורה של גפן שהיתה מודלה על גבי תבואה אפילו היא מאה אמה כל הגפן כולה אסורה היא ופירותיה תבואה שנוטה תחת הגפן מחזיר ואינו מקדש והירקות שנוטין לתוך הגפן וכו' יחזיר וכו' עכ"ל ומזה מבואר דסיכוך גפנים על התבואה חמיר טפי מנטיית התבואה תחת הגפנים והטעם דנטיית התבואה הוי השורש רחוק מהגפנים משא"כ כשהגפנים על התבואה הרי הגפנים מתייחדים עם השורש.
דבר מובן שכשזרעו תבואה או ירק תחת הגפנים לא נאסרו קודם השרשתן וכן אם הענבים עדיין לא נתגדלו כלל לא שייך איסור ומאימתי תבואה או ירק מתקדשים משישרישו וענבים משיעשו כפול הלבן ותבואה שיבשה כל צרכה וענבים שנתבשלו כל צרכן ג"כ אינן מקדשות ולפיכך ענבים שנעשו כפול הלבן וזרע בצידן תבואה או מיני ירקות ולקט הזרע קודם שישריש ה"ז מותר בהנאה ואם השריש אסור וכן כרם שלא הגיעו ענביו להיות כפול הלבן אלא עדיין הם בוסר וזרע בתוכו ירק או תבואה והשרישו ה"ז לא קידש ואעפ"כ קונסין אותו ואוסרין הזרע אבל הבוסר מותר כיון שאינו פירי גמורה אך אם עקר הזרע קודם שיעשו הענבים כפול הלבן ה"ז מותר בהנאה ואם מקצתן נעשו כפול הלבן ומקצתן לא נעשו את שנעשו נתקדשו ואת שלא נעשו מותרים.
גפן שיבשו העלים שלה ונפלו כדרך שתיבש הגפן בימי הקור אסור לזרוע בצדה ירק או תבואה ואם זרע לא קידש וכן הזורע בעציץ שאינו נקוב המונח בכרם לא קידש בין של עץ ובין של חרס ומכין אותו מכת מרדות אבל עציץ נקוב הרי הוא כארץ והטעם שאסרו לכתחלה בגפן שיבשה מפני שבחורף אין היבש ניכר יותר מן הלח שכולם יבישים וגזרו ביבישים מפני הלחים ואפילו בקיץ שהיטב ניכר מ"מ יש מקומות שאף בקיץ נופלים העלים ונראים כיבישים וגזרו זה מפני זה (ירושלמי פ"ז ה"ב) וי"א דביבשה לגמרי מותר לכתחלה (ראב"ד שם).
היה עובר בכרם וזרעים בחיקו ונפלו ממנו הזרעים או שיצאו הזרעים עם הזבלים או עם המים או שהיה זרוע או זורה בשדה לבן כלומר של תבואה וסיערתו הרוח לאחוריו ונפלו הזרעים בכרם וצמחו ה"ז לא נתקדש שנאמר אשר תזרע וזה לא זרע ורק כשיראה חייב לעקור ואם לא עקרן והוסיפו מאתים אסור ואם סיערתו הרוח לפניו וראה הזרעים שנפלו לכרם ה"ז כזורע ובירושלמי פ"ה (ה"ו) אומר דדווקא כשעמד בשדה לבן וסיערתו הרוח לאחריו לכרם מותר אבל אם עמד בכרם וזרעים בחיקו וסיערתם הרוח אפילו לאחריו אוסר דהיה לו להעלות על הדעת שהרוח ישאם על הגפנים וכיצד יעשה בסעירתו הרוח לפניו בשדה אילן ובעומד בכרם בכל גווני או אפילו בשדה לבן ולאחריו וכשראם אם צמחו עשבים יהפכם במחרישה ודיו ואם מצאן שנעשה אביב שכבר צמח הזרע אלא שלא הביא שליש (רע"ב) ינפץ אותו אביב כדי להשחיתו שהכל אסור בהנאה ואם מצאם שנעשה דגן ה"ז תשרף ואם ראה אותם וקיימם יש עוד חומר שישרפום עם הגפנים הסמוכות להן.
אסור לעבור בעציץ נקוב שזרוע בו ירק בתוך הכרם ואם הניחו תחת הגפן ונשתהה שם בארץ כדי להוסיף אחד ממאתים אסור שקידש הירק והגפנים הסמוכים לו כפי השיעור שיתבאר ובצל שנטעו בכרם ואח"כ נעקר הכרם ואח"כ צמחו בצלים מן העיקר הנטוע שכן דרך הבצלים אע"פ שרבו גידוליו על עיקרו ביותר ממאתים פעמים כנגד העיקר מ"מ אותו העיקר עומד באיסורו עם הבצלים שצמחו מפני שאין גידולי היתר מעלין את האיסור של העיקר וכמ"ש בסי' רצ"ד סעי' ל"ז דקמא קמא בטל ע"ש ולאו דווקא בצל דה"ה בשארי ירקות כשדרכם לצמוח מן העיקר הדין כן וכל דבר שאין זרעו כלה דרכם כן אבל בדבר שזרעו כלה א"א להיות כן כמובן וע' בסעי' מ"א.
כמה הוא שיעור הרחקת התבואה והירק מן הגפנים ואם לא הרחיק נתקדשו מצינו ד' מיני הרחקות והיינו לזרוע בתוך הכרם ההרחקה הוא ט"ז אמות וזהו ששנינו במשנה (פ"ה מ"ה) הנוטע ירק בכרם או מקיים וכו' ה"ז מקדש ט"ז אמה לכל רוח עגולות ולא מרובעות והזורע בצד הכרם ההרחקה הוא ד' אמות כמבואר בפ"ד ומגפן יחידית ההרחקה ששה טפחים ומבואר בפ"ג וכמ"ש הרמב"ם ריש פ"ז וז"ל הבא לזרוע בצד הכרם מרחיק ממנו ד' אמות מעיקרי הגפנים וזורע ואם הוא גפן יחידית מרחיק ממנו ו' טפחים וזורע וכשיש ביניהם גדר גבוה עשרה טפחים א"צ הרחקה כלל וכך שנינו בלא יחפור (כ"ו.) לא יטע אדם אילן סמוך לשדה חבירו אא"כ הרחיק ממנו ד' אמות אחד גפנים ואחד כל אילן היה גדר בינתים זה סומך לגדר מכאן וזה סומך לגדר מכאן.
והטעם בכל זה דכלל גדול הוא בכלאים שאין אנו חוששין ליניקת השרשים זה מזה דמה שתחת הקרקע לא איכפת לן והתורה הקפידה שלא יתערבו זה בזה מלמעלה כמשמעות לשון כלאים וכן שנו חכמים במשנה פ"ג דכלאים (מ"ה) לעניין כלאי זרעים וז"ל המשנה שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין ואף כלה"כ כן הוא כמ"ש רש"י ז"ל בשבת (פ"ד: ד"ה ואחד) וז"ל דגבי כלאים הכירא הוא דבעינן דלא ליהוי עירבוב דאכלאים קפיד קרא אבל ליניקה לא חיישינן אפילו ככלאי הכרם דאורייתא כדתנן זה סומך לגדר וכו' עכ"ל וזה שמצד הכרם צריך להרחיק ד' אמות זהו מפני שזהו שיעורא דעבודת הכרם כדאמרינן בב"ב שם תנא ד' אמות שאמרו כדי עבודת הכרם ע"ש וז"ל הרע"ב ריש פ"ד דכלאים דעבודת הכרם ד"א לפי שהיו בוצרים בשוורים ובעגלות ובעת החרישה חורשים אותם בשוורים הלכך אותן ד' אמות ככרם דמי ע"ש ומגפן יחידית ו' טפחים לפי שכך היא עבודת גפן יחידית וכך שנינו בספ"ג במשנה שלגפן יחידית נותנין לה עבודתה ששה טפחים ע"ש אמנם בתוך הכרם דליכא שום היכר דכלאים גמורים הם בזה הלכו אחר שיעור יניקה דבאופן אחר א"א דבזה לא שייך עבודת הכרם דזהו מחוץ לכרם אבל בתוכה צריך שיעור יניקה ואמרינן בב"ב שם דשיעור יניקת אילן ט"ז אמות ע"ש.
ויש בזה שאלה כיון דהרחקה דד' אמות הוא משום עבודת הכרם והא בב"ב אמרינן שם דבבבל עבודת הכרם שתי אמות ורק בא"י היה להם מחרישה גדולה וא"כ בבבל די להרחיק שתי אמות ודבר זה לא מצינו לא בש"ס ולא ברמב"ם והתשובה בזה דוודאי גם בח"ל נמצאו הרבה מקומות שהקרקע קשה וצריך מחרישה גדולה והוי עבודתם ד' אמות (ועתוס' שם ד"ה אבל) ובבל לא הוי רובא דעלמא (עירובין כ"ח.) ולכן לא פלוג רבנן.
ועוד יש לשאול דהנה בכלאי זרעים תנן בפ"ב (מ"ז) היה שלו חטים ושל חבירו מין אחר מותר לסמוך לו מאותו המין ע"ש ולמדנו מזה שמותר לראובן לסמוך חטים שלו לשעורים של שמעון וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג דין ט"ז וז"ל בד"א שצריך הרחקה כשזרע בתוך שדהו אבל אם היתה שדהו זרועה חטים מותר לחבירו לזרוע בצדה שעורים שנאמר שדך לא תזרע כלאים אין האיסור אלא שלא יזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים עכ"ל וא"כ גם בכלאי כרם הא כתיב לא תזרע כרמך כלאים ונאמר ג"כ כן דווקא כרמך אבל בשל כרם אחרים מותר לך לזרוע כלאים והא קיי"ל דזורע בכרם אחר נאסרה תבואתו ורק הכרם לא נאסר משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אבל תבואתו אסורה וכמ"ש בסעי' ק' ע"ש והא כרמך כתיב ולא כתיב לא יזרעו הכרמים כלאים והתשובה בזה דתניא בספרי (פ' תצא פיסקא ר"ל) אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מניין ת"ל לא תזרע כרמך מכל מקום עכ"ל ובת"כ פ' קדושים לא דרשו כן על שדך לא תזרע כלאים ולכן בכלאי הכרם אסור גם בשל אחרים והטעם נ"ל משום דבשם הקדים הכתוב שדך ללא תזרע והוי שדך דווקא משא"כ בכלה"כ וזהו כוונת הספרי (כנ"ל) ואין זה סותר למ"ש בסעי' ב' דזהו עניין אחר.
כתב הרמב"ם ריש פ"ו הזורע תבואה או ירק בכרם או המקיימו עד שהוסיף במאתים ה"ז מקדש מן הגפנים שסביבותיו ט"ז אמה לכל רוח עגולות ולא מרובעות ורואים כל העיגול שרחבו ל"ב אמה כאלו הוא כולו מלא ירק וכל גפן שתהיה בתוך עיגול זה נתקדשה עם הירק וכל שחוץ לעיגול אינה מתקדשת בד"א כשהיה בין שפתי העיגול הזה ובין שורות הגפנים שחוצה לו יותר על ד' אמות אבל אם היה ביניהם ד"א מצומצמות או פחות רואים את העיגול כאלו הגיע לשורה הסמוכה לו וכאלו רוחב העיגול מ' אמה ורואין כל גפן שתפול בתוך עיגול זה של מ' אמה הרי היא מתקדשת בד"א בזורע או מקיים תוך הכרם אבל בזורע חוץ לכרם וסמך לו (בד' אמותיו) ה"ז מקדש שתי שורות של גפנים הסמוכות לזרע באורך כל הזרע ויתר ד' אמות חוץ לזרע ומתקדש מן הזרע רוחב ד"א באורך כל השורה של כרם אם זרע בצד גפן יחידית אינו מקדש מהזרע אלא ששה טפחים לכל רוח עכ"ל וכן הוא בש"ע מסעי' י"ט עד סעי' כ"ב ונבאר הדברים.
כבר נתבאר דהיניקה מהגפן הוא ט"ז אמה וכשזרע בתוך הכרם נאסרה כפי שיעור יניקה כמ"ש בסעי' ל"ג וממילא דהם עגולות ולא מרובעות מפני שבמרובעות האלכסון הוא יותר מט"ז והיניקה הולך בשוה סביב סביב וט"ז אמה לכל רוח הוי שיעור יניקה בכולל שיעור ל"ב אמה על ל"ב אמה עגולה ונאסרו כל האילנות שבעגולה זו שהרי גם האילנות האחרונות אינן רחוקים יותר מט"ז אמה והירק יונק מהם וזהו שאמר שרואין העיגול כאלו מלא ירק כלומר שהגפנים יונקים מהירק והירק מהגפנים ומפני שבכאן האיסור מפני היניקה שתחת הקרקע לזה אומר כאלו הם למעלה מהקרקע אבל הרחוקים מהעיגול הזה לא יגיעו היניקות מזה לזה כמובן האמנם נהי שהיניקות לא יגיעו לשם מ"מ הא ד' אמות של עבודת הכרם הוי ככרם וא"כ הגפנים שבתוך ד"א מהעיגול הזה ממילא נאסרו ולזה אומר בד"א כשהיה בין שפתי העיגול הזה ובין שורות הגפנים שחוצה לו יותר על ד"א אבל ד"א וכ"ש פחות נאסרו גם הגפנים דשם משום עבודת הכרם וממילא דכשנתוספו ד' אמות לכל צד נתוספו על הל"ב אמה שמנה אמות ממזרח למערב ושמנה אמות מצפון לדרום וג"כ בעיגול ונעשה רוחב העיגול מ' אמה וכל שבעיגול הזה והיינו בתוך מ' אמה מתקדשת.
וכל זה הוא כשזרע בתוך הכרם אבל כשזרע חוץ לכרם וסמך להכרם בתוך ד' אמות שזהו שיעור חוץ לכרם כמ"ש ה"ז מקדש שתי שורות של גפנים שזהו שיעור כרם כמו שיתבאר וגם מקדש מעבר השני ד' אמות כפי עבודת הכרם וגם מן הזרע נתקדש כל שבד' אמות הסמוכות לכרם וזהו הכל כשהולך אורך הזרע על כל אורך הכרם דאל"כ אינו מקדש רק עד מקום כלות הזרעים ואם זרע בצד גפן יחידית אינו מקדש רק משך ששה טפחים כמ"ש ולאו דווקא גפן יחידית דה"ה הרבה גפנים אם הם רק בשורה אחת דפחות משני שורות לא מקרי כרם ודינם כגפן יחידית כמו שיתבאר (וזהו ביאור דברי הרמב"ם).
וכמה גפנים יהיו בהשתי שורות שיקרא כרם לא פחות מחמשה גפנים ושיעמדו שלשה בשורה אחת ושנים בשורה שנייה נגד שנים מהשורה הראשונה וזה נקרא בלשון המשנה (רפ"ה) שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב כלומר לבדו שאין בהשורה השנייה גפן כנגדו וכבר נתבאר בסי' רצ"ד לעניין ערלה דילדה שאינה גבוה טפח לא מקרי אילן כלל ולכן ילדה פחותה מטפח אינה מקדשת את הזרעים ולא מיבעיא גפן אחת אלא אפילו שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב אינו מקדש אמנם אם כל הכרם כן מקדש ונ"ל שהוא מדרבנן מפני שקול יש לו כדמוכח בסוטה (מ"ג:) וכמ"ש בסי' רצ"ד ע"ש.
איתא בירושלמי (פ"ז ה"ב) דאויר של הכרם בגובה מעל הארץ עשרה טפחים דינו כהכרם עצמו ואם העמיד עציץ נקוב על גבי יתידות שאין גבוהין מן הארץ יותר מעשרה טפחים וזרע בתוכו ירק נאסרו הגפנים והירקות (ולא קיי"ל כראב"צ במשנה שם דעל הגפן אינו מקדש כמ"ש הרמב"ם והרע"ב) ואמרינן שם דאפילו אויר של גפן יחידית תופס עד עשרה טפחים ע"ש ותמיהני שלא הביא הרמב"ם דין זה ובס"פ שם איתא ג"כ דהמעביר עציץ נקוב בכרם למטה מעשרה והוסיף מאתים אסור ע"ש היטב (ועפ"מ שם).
ובירושלמי שם (פ"ו סוף הל' ב') איתא שתי גינות זו על גב זו התחתונה עשויה כרם והעליונה אינה עשויה כרם זורע את העליונה עד שמגיע לאויר עשרה ר' בון בעי קומי ר' זעירא לית הדא אמרה שיפוע מדרגה כלמטן א"ל משום זרעים נוטים לאויר הכרם כלומר דמקודם אומר שם דשיפוע מדרגה הוי רשות בפ"ע וכאן משמע דהוא ממש בתחתונה ונחשב כהכרם עצמו דהשתי גינות הולכים בשיפוע ההר כמובן ומתרץ לו ר"ז דכאן אין הטעם משום דשיפוע נחשב כלמטן אלא הא דאסור לזורעה משום שהזרעים יהיו נוטים לאויר הכרם של התחתונה והאויר עד עשרה ככרם דמי כמ"ש ומסיים הירושלמי דאם להיפך העליונה עשויה ככרם והתחתונה אינה עשויה ככרם זורע את התחתונה ואת המדריגה עד שהוא מגיע לג' טפחים סמוך לגפנים דהזרעים נופלים למטה ולא למעלה וגם בזה לא משום דהשיפוע נחשב כלמטה אלא הוא רשות בפ"ע ומפני זה מותר לזורעו דבזה אין חשש שהזרעים יהיו נוטים לאויר הגפנים דהם נוטים למטה להזרעים ולא למעלה להגפנים.
וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין ה' שתי גינות זו על גב זו התחתונה עשויה כרם זורע את העליונה עד שהוא מגיע לאויר עשרה טפחים סמוך לכרם שאויר עשרה טפחים סמוך לכרם או לגפן יחידית אסור לזרוע בו זרעים ואם היתה העליונה עשויה כרם ה"ז זורע את התחתונה עד שהוא מגיע למטה מג' טפחים מעיקר הגפנים עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' כ"ג וקיצר מאד ואינו מובן כלל אך כוונתו כהירושלמי שהבאנו שזהו מקור דין זה.
מי שהיתה שדהו זרועה ירק או תבואה ונמלך ליטע בה גפנים הופך את הזרעים במחרישה ואח"כ נוטע אבל לא יטע ואח"כ יהפוך דשמא יתרשל מזה ויראה לי דבדיעבד אם נטע ואח"כ היפך דמותר וכן אם היתה נטועה בה גפנים ונמלך לזרוע בה תבואה וירק משרש את הגפנים ואח"כ זורע ואם רצה לקוץ את הגפנים עד שלא ישאר מהן אלא פחות מטפח סמוך לארץ ה"ז מותר לזרוע ואח"כ יחזור וישרש את הנשאר בארץ מהגפנים (משנה פ"ב) ויראה לי הטעם שהתירו בזה משום שלא רצו לאסור עליו הזריעה עד שישרש שלזה צריך זמן רב ועכ"ז לא חששו שמא לא ישרש מפני שהוא יהיה מוכרח לזה אחרי שקצצן דאל"כ אין הקרקע ראוי לא לגפנים ולא לתבואה ובע"כ ישרשם.
איתא בירושלמי שם תניא סומכין עומרין בצד גפנים כלומר ולא חיישינן שמא יפלו גרעינין מהעומרין לארץ ויעשו צמחים ויהיה כלאים בכרם ואע"ג דכשהם עומרין לא חיישינן מ"מ בהיותם מחוברים אף שנתייבשה התבואה מ"מ אסור ליטע גפנים בצדה אבל להיפך בצד גפנים יבשות מותר ליזרע ע"ש והטעם פשוט דבגפנים יבשות אין חשש אבל תבואה שיבשה חוששין שמתוך היבשות יפלו גרעינין לארץ ויעשו צמחים ובעמרים לא חששו מפני שכבר נתלשו ואין מדרכן ליפול. ועוד איתא שם על מה שנתבאר שהתירו לו לקוץ את הגפנים עד שלא ישאר אלא פחות מטפח כמ"ש דאם הגדילו אח"כ יותר התבואה שעד כה מותר שהתירו לו לעשות כן אבל מכאן ולהבא אסור ומחוייב לעקרם תיכף או יקצצם עד פחות מטפח ע"ש והרמב"ם לא כתב דינים אלו ולא ידעתי למה וגם פסק בגפן שיבשה דאסור לזרוע שם ואינו מקדש וכמ"ש בסעי' ל' ובמשנה דריש פ"ז ואני תמה על זה דכיון דבירושלמי שם ובפ"ב (ה"ג) אמר ר"א דמשנה זו אליבא דר"מ וחכמים פליגי דמותר אף לכתחלה לזרוע שם ע"ש ולא מצינו מי שחולק על ר"א למה לא פסק הרמב"ם כן וצ"ע.
שנינו במשנה (פ"ז מ"ב) המבריך ג' גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד' אמות ועד ח' הרי אלו מצטרפות ואם לאו אינם מצטרפות וה"פ שעשה שתי זמורות מגפן אחת שלא השכיבה כולה בקרקע אלא ראשה יוצאה מצד אחר ונעשו מג' ששה ויש בהם שתים כנגד שתים ואחד יוצאה זנב והשלישית א"צ הברכה דבלא הברכה יש ה' כמובן אם יש בין גפן לגפן וכן בין השתים שיצאו מאחת מד' ועד ח' שזהו שיעור שבין גפן לגפן כדרך הנוטעים לא פחות מד"א דפחות הוי רצופין ועומד להתעקר ולא יותר מח' דיותר מח' כל אחד הוי כגפן יחידית הרי אלו מצטרפין להיות כרם וצריך להרחיק ד' אמות כדין עבודת הכרם ואם לאו אין מצטרפות וא"צ להרחיק רק ששה טפחים כדין גפן יחידית כן פירשו הר"ש והרא"ש והרע"ב וכ"כ הראב"ד בפ"ו דין ט' ע"ש.
אבל הרמב"ם שם הטה המשנה לכוונה אחרת וז"ל המבריך ג' גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד"א ועד ח' הרי אלו מצטרפות לשאר גפנים העומדות וכאלו לא הבריכן ואם לאו אינם מצטרפות היו פחות מג' אינם מצטרפים אלא מרחיק מהם ו' טפחים לכל רוח וזורע עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' כ"ו ויראה לי דלהרמב"ם הוה קשה מהו לשון מצטרפות ואין מצטרפות והו"ל לומר ה"ז כרם ואינו כרם ועוד דלמאי צריך ג' הא בשתים די ולא נראה לו דלאו דווקא הוא ועוד למאי תני ואם לאו וכו' פשיטא אטו עדיפי מגפנים גמורים וכבר הקשה כן הרא"ש ע"ש ולכן פירש דההצטרפות הוא לגפנים אחרות כלומר דפחות מג' אינן חשובות לצאת מכלל הכרם אפילו אין במשך ההברכה ד"א או שיש יותר מח' אך כשהבריך ג' אז אם יש ביניהם מד"א ועד ח' נשארו בכלל הכרם כמקדם ואם לאו יצאו מכלל הכרם ודינם כגפנים יחידות ואפשר דבעיקר הדין לא פליג עלייהו וגם בלא שאר גפנים הדין כן ודבר פשוט הוא דלעניין נתינת ששה טפחים נותנים גם בצד של ההברכה במקום שיוצאה וכן מבואר בירושלמי שם קודם משנה זו ע"ש (הרשב"ם בב"ב פ"ג. פי' כהר"ש ע"ש והרמב"ן כתב שם דשני אילנות בכל עניין לא מצטרפי להכרם והביאו הכ"מ כאן ע"ש וקצת תמוה למה הוא כן ועכ"פ פי' הרמב"ם הוא פי' מרווח והראב"ד השיגו ואין זה השגה ודו"ק).
כל הזורע תחת השריגים והעלים היוצאים מן הגפן ה"ז קידש ואע"פ שהזרע רחוק מעיקר הגפן כמה אמות ואם הדלה אם הגפן על מקצת אפיפירות והם קנים ארוכים שמדלים עליהם שריגי הגפנים כשהם ארוכים הרבה לא יזרע תחת מותר האפיפירות ואע"פ שאין עליהם לא עלים ולא שריגים ואם זרע הואיל ואין הזרע תחת סכך הגפן ה"ז מותר וכן אם הדלה הגפן על מקצת בדי אילן שאינו עושה פירות כגון הארז והברוש אבל אם הדלה על מקצת אילן מאכל ה"ז מותר לזרוע תחת בדי האילן שלא נמשכו עליהם שריגי הגפן שאין אדם מבטל אילן מאכל ועושיהו אפיפירות לגפן אבל אותו הבד כולו אסור גם מקצתו שלא נמשך עליו (תוי"ט פ"ו מ"ד ד"ה והשאר) ואם נמשכו השריגים אחר שזרע על שארי בדין וסככו על הזרע ה"ז מחזיר השריגים למקום אחר אבל הזורע תחת מותר האפיפירות או תחת מותר האילן שאינו עושה פירות ונמשכו שריגי הגפן וסככו על הזרעים ה"ז אסור לקיימו וגם אסור להחזיר השריגים אלא כיצד יעשה עוקר הזרעים לגמרי.
יש אפיפירות שמפני ארכן תומכים אותם בקנים והם נמשכים להלן וזה נקרא בלשון המשנה עריס ולכן קנים היוצאים מן העריס וחס עליהם לפסקן כדי שלא ישחית האפיפירות ה"ז מותר לזרוע תחתיהם מפני שהם טפל דטפל לעצם הגפנים אמנם אם הניחם וכוונתו כדי שגם עליהם יהלכו השריגים והעלים הנמשכים נעשו גם הם כהאפיפירות ואסור לזרוע תחתיהם כבהאפיפירות עצמן.
דבר מובן דד' אמות דעבודת הכרם צריך להניח ממקום שכלו השריגים והעלים מהאפיפירות ותנן (ספ"ו) הפרח היוצא מן עריס רואין אותו כאלו מטוטלת תלויה בו כנגדו אסור וכן בדלית ע"ש וה"פ אם השריגים והעלים יוצאים עד חוץ לעריס הרבה והיינו יותר מד' אמות שהוא עבודת הכרם אסור לזרוע כנגדן אף שהעריס כלה כבר אך בזה יש קולא שא"צ להניח משם ולהלן ד"א לעבודת הכרם וזהו שאמר כאלו מטוטלת תלויה בו כלומר זהו המשקולת שהבנאים מורידים בחבל על פני הבניין לראות אם הולך ישר וכן כאן הזרעים שתחת הפרח אסור ולא יותר וכן בדלית כלומר בגפן יחידית המודלית על גבי כלונסות אם פרחה חוץ לששה טפחים שזהו עבודתה ג"כ כנגדו אסור ולא יותר שא"צ משם ו' טפחים.
וכן המותח זמורה מאילן לאילן רק תחתיה אסור אבל אם קשר חבל או גמי בזמורה וקשר הראש האחר באילן ה"ז מותר לזרוע תחת החבל או הגמי ולא דמי לזמורה שהוא מעצם הגפן אמנם אם כוונתו היתה במתיחת החבל והגמי כדי שיהלכו עליו השריגים והעלים הרי זה כאפיפירות ואסור לזרוע תחתיו ודינה כזמורה עצמה.
כתב הרמב"ם ריש פ"ז הבא לזרוע בצד הכרם מרחיק ד"א מעיקרי הגפנים וזורע ואם היא גפן יחידית מרחיק ממנה ו' טפחים וזורע היתה שורה אחת של גפנים זו בצד זו אפילו הן מאה אין זה כרם אלא כגפן יחידית ומרחיק מן השורה י"ט וזורע היו שתי שורות ה"ז כרם וצריך להרחיק ד"א מכל צד ואח"כ יזרע וכמה יהיו בכל שורה ג' גפנים או יותר עכ"ל ואע"ג דגם בשתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב די זהו כשנטועים כתמונה זו דאחד יוצא זנב אבל בלא תמונה זו צריך ג' וג' (תוי"ט פ"ד מ"ה) וכן משמע בירושלמי פ"ד סוף הל' א' שאמר ואיזהו כרם קטן שלש כנגד שלש ע"ש ויראה לי דלפי' זה אחד יוצא זנב מקרי דווקא כזה { } ולא כשעומדים ג' בשורה אחת דבשורה { } אחת הא בעינן ג' כנגד ג' אלא שעומד החמישי רחוק מהם ונגד הבינים שביניהם ויש שפירשו ב' בשורה וג' בשורה (רע"ב פ"ד מ"ו וע"ש בתוי"ט).
עוד כתב בד"א כשהיה בין כל גפן וגפן מד"א ועד ח' אמות אבל אם היה בין שתי השורות ח' אמות חוץ ממקום הגפנים הרי אלו כמובדלות זו מזו ואינו כרם אחת ואינו מרחיק אלא ו"ט מכל שורה וכן אם היה ביניהן פחות מד' הרי אלו כגפן אחת ומרחיק. ו"ט לכל רוח היו ג' שורות אע"פ שיש ביניהם פחות מד' הרי אלו כרם ורואים את האמצעיים כאלו אינם וכן אם היו ג' שורות ובין כל שורה ושורה ח' אמות או יותר ה"ז זורע בין השורות לפיכך הנוטע את כרמו מתחלה והרחיק בין כל שורה ושורה ח' אמות מותר להביא זרע לתוכו ומרחיק מכל שורה ושורה ו"ט בלבד אבל אם זרע חוצה לו צריך להרחיק משורה החצונה ד"א בשאר הכרמים ואין דין בין השורות של זה הכרם ככרם שחרב באמצעו שהרי בתחלה נטעה מרוחקים עכ"ל ובש"ע הוא מסעי' ל"א עד סעי' ל"ה.
ביאור דבריו דהנה בקרחת הכרם דהיינו כרם שחרב באמצעו הוה ההרחקה ט"ז אמה שיהא ביכולתו לזרוע זרעים כדתנן ריש פ"ד קרחת הכרם וכו' ב"ה אומרים ט"ז אמה אבל בנוטע כרמו מתחלה יש שם פלוגתא דתנן התם במשנה ט' הנוטע את כרמו על ט"ז אמה מותר להביא זרע לשם וכו' ר"מ ור"ש אומרים אף הנוטע על שמנה אמות מותר ופסק כר"מ ור"ש משום דבירושלמי שם אמר רב הלכה כר"מ ור"ש ע"ש וזהו שאומר דאין דין זה ככרם שחרב וכו' כלומר דשם בעינן ט"ז אמות ובכאן כיון שנטעו מתחלתו בסידור זה די בח' אמות וזה שכתב שבחוץ צריך להרחיק ד"א כמכל הכרמים זהו משום מראית עין דבחוץ אינם מרגישים שהוא משונה משארי כרמים והקשו עליו מאין לקח זה (ראב"ד וכ"מ) ונראה שמהירושלמי שם שאומר תוכו ח' חוצה לו ט"ז ע"ש ומפרש דדווקא ט"ז א"צ הרחקה חוצה לו משום דגם מרחוק נראה ההפרש אבל פחות מט"ז אין ניכר מרחוק (והתוי"ט והפ"מ שם נדחקו ולענ"ד הפי' כמ"ש ואצ"ל כדוחק התוי"ט דין ט"ז וכדוחק הפ"מ דממחול למדה אלא כמ"ש ודו"ק).
ובזה שמחלק בדין פחות מד"א בין שורה לשורה בין ב' שורות לג' שורות ובמשנה ב' פ"ה תנן כרם שהוא נטוע על פחות פחות מד"א ר"ש אומר אינו כרם וחכ"א רואים את האמצעיים כאלו אינם ע"ש ופסק בשתי שורות כר"ש ובשלש שורות כחכמים ובאמת דרכו נפלאה בזה וטרחו בזה וגם השמיט כל הנאמר על זה בירושלמי. ולענ"ד נראה משום דבב"ב (פ"ג.) הביא הש"ס משנה זו ומדמה כלאים למכירה ופסק רבא הלכתא מד"א ועד ט"ז ע"ש ולכן פסק כר"ש ובירושלמי על משנה זו איתא אמר להם ר"ש אותם שאתם אומרים רואים את האמצעיים כאלו אינם הרי הן עיקרו של כרם עכ"ל ונ"ל דה"פ דבשלמא בג' שורות שפיר אמרינן כן דעדיין ישאר תמונת כרם אבל אותם שאתם אומרים כלומר בשני שורות הרי הם עיקרו של כרם כיון שאינן אלא שתי שורות והקצוות הם עיקרו של כרם ומזה למד דר"ש בג' שורות מודה (כנראה לעניות דעתי).
היתה בשדה זו שורה אחת של גפנים ובשדה חבירו שורה אחרת כנגדה קרובה לה בפחות מח' אמות אע"פ שמפסיק ביניהם דרך היחיד או כעין דרך הרבים והיינו שביל של רבים או גדר שהוא נמוך מי' טפחים הרי אלו מצטרפות להיות שתיהם כרם וכן אם נטע שורה אחת בארץ ושורה אחת במדרגה אם גבוהה המדרגה מן הארץ י"ט אינם מצטרפים פחות מכאן מצטרפים.
הנוטע חמש גפנים שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב ה"ז נקרא כרם קטן וצריך להרחיק מהן ד"א לכל רוח אבל אם נטען שתים כנגד שתים ואחת באמצע או ג' בשורה ושתים לגמרי כנגדן בשורה שנייה והיינו האחת כנגד הראשונה והשנית כנגד השלישית אינו כרם וא"צ הרחקה רק ו"ט לכל רוח כדין גפן יחידית ובסעי' נ"ב בארנו דלהרמב"ם צריך היוצא זנב לעמוד כנגד הביניים ע"ש.
כרם שחרב ויש בו ללקט עשר גפנים לכל בית סאה ויהיו נטועות שתים וכו' או יש בו לכוין ג' כנגד ג' ה"ז נקרא כרם דל ואסור לזרוע בכולו דגם בג' נגד ג' הוי כרם כמ"ש בסעי' נ"ב וכן כרם שאינו נטוע שורות שורות אלא מעורבב אם יש בו לכוין שתים כנגד ג' כמו שנתבאר או ג' כנגד ג' הוי כרם ואם לאו אינו כרם ודינם כגפן יחידית ומרחיק ו"ט מכל גפן וגפן וזורע וכללא הוא דבעניין הכיון זה כנגד זה הולכין אחר העיקר דאם העיקר הוי מכוון שתים כנגד וכו' אע"פ שהנופים אינם מכוונים לית לן בה ולהיפך אם העיקר אינו מכוון אף שהנופים מכוונים אינו מועיל דברובי דיני אילנות הולכין רק אחר העיקר ולא אחר הנוף ודע דאם בדקותן של הגפנים אינם מכוונים וכשנתעבו הרי הם מכוונים מקרי מכוון וה"ז כרם וכיצד יודע אם הם מכוונים מביא חוט המדה ומותח מזו לזו כדרך שהבנאים עושים.
כבר נתבאר בסעי' נ"ד דכרם שחרב באמצעיתו הוה ההרחקה ט"ז אמה אבל בעשויה מתחלתה די בח' אמה ואין לשאול והרי נתבאר בסעי' ל"ג דאפילו בכרם גמור ההרחקה בתוכו ט"ז אמה כפי שיעור יניקה אך זהו כשהוא מלא גפנים ולפי שאין היכר קפדינן אשיעור יניקה כמ"ש בסעי' ל"ד אבל כשהגפנים רחוקים זה מזה די בח' אמות אך בכרם שהיה מלא ונחרב צריך ט"ז אמה וג"כ אינו עולה רק לח' אמות כיצד דד' אמות בכל צד הוי עבודת הכרם וממילא דלא נשאר רק ח' אמות.
ולפיכך שנינו בריש פ"ד קרחת הכרם ט"ז אמה ואז מרחיק מעיקרי הגפנים מכל צד ד"א וזורע השמנה הנותרים באמצע הקרחת ואם אין שם ט"ז אמה ה"ז לא יביא זרע לשם דהנותר מכל צד בטל הוא ומ"מ אם הרחיק ד"א וזרע ה"ז לא קידש כיון שיש שיעור ד"א לעבודת הכרם בכל צד אבל בתוך ד"א לכל צד כשזרע ה"ז מקדש ואסור בהנאה:
וכן מקום שנשאר פנוי בלא גפנים בין סוף הכרם ובין גדר שלו וזהו נקרא מחול הכרם כלומר שדרך הבעלים לעזוב מקום זה ולמחול לבלי לנטוע שמה אם יש בו י"ב אמה מרחיק מהגפנים ד"א וזורע אבל פחות מזה אסור והטעם דד' אמות שלצד הגפנים הוי עבודת הכרם וד"א שלצד הגדר ג"כ בטל דמניחין אותו להילוך ולכן אם נשאר ד"א הוי מקום חשוב ואם לאו בטל ולא יביא זרע לשם ואם הביא הואיל והרחיק ד"א ה"ז לא קידש אבל בתוך ד"א להגפנים קידש ובהשמנה שמשם לכותל לא קידש.
וכתב הרמב"ם בפ"ז דין י"ג בד"א בכרם גדול אבל בכרם קטן אין לו מחול אלא מרחיק ד"א מן הגפנים וזורע עד הגדר וכן כרם גדול שהיה בין כל שורה ושורה ח' אמות או יותר אין לו מחול עכ"ל ובש"ע סעי' מ"ג וזהו מירושלמי פ"ד (סוף ה"א) והטעם אומר שם שלא יהא חוצה לה חמור מתוכו דתוכו בח' אמה מותר לזרוע וחוצה לה יהיה י"ב אמה שהרי כבר נתבאר דכרם הנטוע על שמנה אמות מותר להביא זרע לשם לאחר ששה טפחים כמ"ש בסעי' נ"ג וכמה הוא כרם קטן לא חש הרמב"ם לבאר דכבר ביאר דקטן הוא ג' כנגד ג' או שתים כנגד שתים ואחד יוצא זנב וג' שורות מקרי גדול (ומתורץ קושית הכ"מ ע"ש ויש שם טה"ד וכצ"ל הא ג' כנגד ג' כנגד ג' וגם בירושלמי יש טה"ד ועפ"מ ודו"ק).
עוד כתב הרמב"ם שם דין י"ד ובש"ע סעי' מ"ד היה הגדר המקיף את הכרם פחות מי"ט או שהיה גובהו י"ט ואין בו רוחב ד' טפחים אין לו מחול אלא מרחיק מסוף הגפנים ד"א וזורע עד המחיצה אפילו היה בין הגפנים ובין המחיצה ד"א ומחצה זורע את חצי האמה עכ"ל והטעם נראה דכל שאין גדר חשוב בגובה וברוחב אינו בחשיבות להניח לו ד"א להילוך וממילא דא"צ רק ד"א לעבודת הכרם וגם הד' אמות שבאמצע למקום חשוב א"צ דזה לא שייך אלא כשתופס האיסור משני מקומות וזהו שכתב שאפילו נשאר רק חצי אמה זורעו כלומר דלא בעינן מקום חשוב ד"א.
כבר כתבנו בסעי' ל"ג דכשיש גדר בין הגפנים והזרעים זה סומך לגדר מכאן את גפניו וזה סומך הזרעים משום דבכלאים לא הלכו אחר יניקה אלא אחר היכר כמ"ש שם ולכן גדר שהוא גבוה עשרה טפחים וכן חריץ שהוא עמוק י' ורחב ד' דחריץ כשאינו רחב ד"ט אינו ניכר כלל משא"כ גדר א"צ רוחב דניכר בגובהו וזה שהצרכנו בסעי' הקודם רוחב ד"ט זהו לא לעצם הגדר אלא לחשיבות להניח לו ד"א להילוך כמ"ש ולכן בגדר גבוה י"ט וחריץ עמוק י"ט ורחבו ד"ט ה"ז מותר ליטע כרם בצדו מכאן וירקות בצדו מכאן ואפילו מחיצה של קנים די ואפילו אין הקנים עומדים רצופים זל"ז אם הם רק פחות מג"ט מאחד לחבירו הוי מחיצה דהלכה למשה מסיני דפחות מג' כלבוד דמי בשבת וכלאים.
גדר המבדיל בין כרם וירק שנפרץ עד עשר אמות ה"ז כפתח כמו בשבת ומותר לסמוך זל"ז אף נגד הפתח דהפתח הוי כגדר עצמו דהכל רואים שזהו פתח ויש היכר היתה פרוצה יותר מעשר כנגד הפירצה אסור עד שירחיק מן הגפנים כשיעור והיינו ד"א וכנגד העומד מותר נפרצו בו פרצות רבות וכולם לא יותר מעשר אם היה בכללו העומד כפרוץ ה"ז מותר כאלו אין שם פרצה ומותר לזרוע גם אצל הפרצות דקיי"ל דפרוץ כעומד הוי כעומד מרובה על הפרוץ אבל אם הוה הפרוץ מרובה על העומד לא יזרע כנגד כל המקומות הפרוצים עד שירחיק כשיעור כן פסקו הרמב"ם והש"ע שם.
ותמיהני דהא בעירובין (ט"ו.) ובתוספתא דכלאים (ס"ד) מבואר דדווקא כשיש בכל עומד לכל הפחות ד' טפחים אבל מג' ועד ד' מפורש שם דאם היה פרוץ מרובה על העומד אף כנגד העומד אסור משום דפחות מד' לא חשיב למקרי עומד ע"ש ולמה לא ביארו זה וכן הוא בירושלמי פ"ד סוף הלכה ב' ע"ש ונ"ל משום דבירושלמי שם איתא אח"כ ר' יודן בר פזי בשם ר"י לית כאן מג' ועד ד' וכו' ע"ש כלומר דהך בבא מג' ועד ד' צריך להוציא מתוספתא זו ולכן אף דבעירובין שם אינו מפורש כן ס"ל להרמב"ם דהש"ס בעירובין הביא הברייתא אגב גררא דענייני שבת ולכן לא חש לזה משא"כ הירושלמי דכלאים כיון שאמרה כן כן הלכה (כנראה לעניות דעתי) (ולהגרע"א גם רבא שם ס"ל כן וער"ש וצ"ע).
עוד תמיהני בזה דהנה בתוספתא ריש פ"ד תניא ר"ג ובית דינו התקינו שיהא מרחיקים ד"א מעיקר גפנים לגדר ע"ש וכתב הרמב"ם בפי' המשנה (פ"ד מ"ג) וז"ל הגדר המפריש בין הכרם לזולתו עד שיוכל להניח הזרע לצד גדר זה מכאן וכו' שהגדר יפריש ביניהן אבל אמרו בגמ' ר"ג וב"ד התקינו שיהו מרחיקים ד"א מן הגפנים לגדר עכ"ל וא"כ למה לא פסק כן בחיבורו ואמת שזה שכתב אמרו בגמ' לא מצאתי זה לא בירושלמי ולא בבבלי אבל עכ"פ הוא בתוספתא וצ"ל דחזר בו בחיבורו דבאמת מהו זה לשון מעיקר גפנים לגדר ולכן אולי פירשה על עניין אחר והיינו למה שנתבאר בסעי' ס"ב דבכרם קטן אין לו מחול רק שמרחיק ד"א ע"ש וזהו מתקנת ר"ג (הגר"א הגיה מעיקר גפנים ולשדה וצ"ע דהא זהו מעיקר דינא מפני עבודת הכרם ודברי המפרש תמוהים ע"ש ודו"ק).
עוד תמיהני דבתוספתא שם תניא כל מחיצה שעשויה שתי ואין עשויה ערב ערב ואין עשויה שתי ה"ז מחיצה ריבר"י אין מחיצה וכו' ובוודאי הלכה כת"ק דהא גם לעניין שבת תנן בעירובין (ט"ז:) כן ופסק הרמב"ם בפט"ז משבת דין י"ח דהוי מחיצה ע"ש ולמה לא הזכיר זה בכאן וצ"ל שסמך על מה שפסק בהל' שבת וצ"ע וביותר תמיהני דבעירובין (י"א.) אמרינן מעשה באדם אחד שנעץ ד' קונדיסין בארבע פינות השדה ומתח זמורה עליהן ובא מעשה לפני חכמים והתירו לו לעניין כלאים שדינו כגדר ע"ש בפירש"י ומסקנת הש"ס שם דביותר מעשר אין ההיתר רק כשהצורת הפתח הוא על גבן ולא מן הצד ובפחות מעשר גם מן הצד מותר ע"ש ולמה לא הזכיר הרמב"ם בכל זה מאומה וצע"ג.
מחיצת הכרם שנפרצה אומרים לו לבעל הכרם גדור גדרה ונפרצה אומרים לו גדור נתייאש ממנו ולא גדרה ה"ז קידש ודווקא נתייאש אבל לא נתייאש ועוסק לגודרה אע"פ שבין כך הוסיף מאתים מותר (תוס' ב"ק ק': ד"ה נתייאש) כיון דלא ניחא ליה בזה דכתיב לא תזרע כרמך משמע זריעה דניחא ליה (שם) וחייב גם באחריות הזרעים אם הזרעים הם של אחרים משום דבעל הכרם נחשב כמזיק וזהו כגירי דיליה (שם ד"ה אומר) ודווקא כשהתרו בו כמבואר מלשון אומרים לו גדור אבל כשלא התרו בו א"צ לשלם (שם) וגם בפעם שנייה צריכים להתרות בו ובנפרצה פעם שלישית יש ספק אם צריכים להתרות בו (שם) והממע"ה וזה חשיב היזק ניכר שהרי ניכר שהוא כלאים כשרואים כלאים (שם ד"ה חייב) וחייב לשלם מדינא דגרמי כמ"ש בח"מ סי' שפ"ו סעי' ג' ע"ש (וכבר תמהנו שם על הרמב"ם וש"ע שהשמיטו הך דחייב באחריותו וצ"ע).
בית שחציו מקורה וחציו אינו מקורה וגפנים נטועים בצד זה מותר לזרוע ירקות בצד האחר דפי תקרה נחשבה כאלו יורד וסותם וגם לעניין שבת כן הוא והוי כמחיצה ואם השווה את קירויו כלומר שקירה כולה נסתלק הפי תקרה ואסור אם הניח הזרעים מזמן שהשווה עד שהוסיף מאתים ודע דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם בקרן זוית ולא בגג משופע ולא כשאין בהקירוי ד' טפחים כמבואר בא"ח סי' שס"א ע"ש ומסתמא ה"ה לעניין כלאים דכן משמע בעירובין (צ"ג.) דמדמי בזה להדדי מיהו לעניין זה נראה דיש חילוק דבשבת לא אמרינן פי תקרה רק במחיצה אחת לשמואל שם ובכלאים אמרינן אף בד' מחיצות שהרי התרנו לעניין כלאים צורת הפתח בד' מחיצות כמ"ש בסעי' ס"ט (תוס' שם ד"ה חציו).
אמרינן בעירובין (צ"ב:) דחצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה והיינו שלהקטנה לא נשארו פסין מכאן ומכאן ולהגדולה נשארו פסין קיי"ל דדיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה כלומר דהגדולה מושלת בהקטנה ומושכת אותה אצלה והוה כאלו כל הקטנה בתוך הגדולה אבל לא להיפך ולפיכך אם היו גפנים בהגדולה אסור לזרוע בהקטנה אפילו בהרחקה ואם זרע הזרעים אסורים שהרי נחשבים כעומדים הגפנים אצלם אבל הגפנים מותרים דלגבם לא נחשבו הזרעים כזרועים אצלם שהרי יש להם פסין מכאן ומכאן ונחשבת מילואה של קטנה לגבי גדולה כפתח והיינו כשאין במילואה יותר מעשרה אבל להיפך אם גפנים בקטנה מותר לזרוע את הגדולה לכתחלה דהגפנים שבקטנה אין אוסרין את הזרעים שבגדולה ואף כשיגדלו הזרעים לא יאסרו את הגפנים והטעם משום דשם גדולה על הקטנה הלכך כשהגפנים בגדולה הוי שם כרם גם על הקטנה ואין שם קטנה על הגדולה ואין שם כרם על הגדולה כשהגפנים בקטנה ואי משום שיש שם שדה על הקטנה אך התורה לא הקפידה רק על שם כרם דכתיב לא תזרע כרמך כלאים ולא כתיב שדך לא תטע כרם (תוס' שם).
חריץ שהוא עובר בכרם עמוק י"ט ורחב ד"ט אם היה מפולש מראש הכרם ועד סופו ה"ז נראה כבין שני הכרמים ומותר לזרוע בתוכו ובלבד שלא יהא הגפנים מסככים עליו ואם לא היה מפולש הרי הוא כגת שבאמצע הכרם שאע"פ שהוא עמוק י' ורחב ד' או יותר הרי הוא משתמש להכרם ואסור לו לזרוע בתוכו אא"כ היתה קרחת ט"ז אמות כבסעי' נ"ד ושביל שבין שני הכרמים דינו ג"כ ככרם שחרב באמצעו והוא קרחת הכרם שאם יש בו ט"ז אמות מרחיק מזה ד"א ומזה ד"א וזורע את המותר ואם היה פחות מכאן לא יביא זרע לשם כמ"ש שם בדין קרחת הכרם.
תנן בפ"ה (מ"ג) שומירה שבכרם והוא תל גבוה שהשומר עומד עליו לשמור הכרם ורואה למרחוק (ר"מ ור"ש ורע"ב והפי' בש"ע סעי' נ"ב טעות) גבוה עשרה ורחבה ד' זורעין בתוכה כלומר על גבה וכמ"ש הרמב"ם שם בדין כ"ב וז"ל זורעין בראשה ירק ובלבד שלא יהיו השריגים נוגעים בו ולא דמי לגת שבכרם שאויר הכרם מקיפה לפיכך אסור אבל שומירה גבוה ואין אויר הכרם מקיפה (רע"ב) וכתב הרמב"ם בד"א במרובעת אבל אם היתה השומירה עגולה צריכה שיהא בתוכה חלל ד' טפחים כדי שתהיה מופלגת מן הארץ וצריכה עפר על ראשה מלמעלה ג' טפחים עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' נ"ב וזהו מירושלמי שם ע"ש והמפרש פי' דמיירי ברחב ד' בצמצום ולכן במרובע די בזה אבל בעיגול מתמעטים הקצוות ע"ש ולא נהירא לי כלל דא"כ היה לו לומר דבעגול צריך רוחב יותר כפי שיעלה במרובע ד"ט כמו בכוורת בפ"ק דשבת ע"ש ועוד איזהו לשון חלל ד"ט ויראה לי דה"פ דמרובע מיחזי כבניין והוי רשות בפ"ע אבל עגול מיחזי כעץ בעלמא ואפילו רחב הרבה אינו מועיל ובטל לגבי הכרם אך אם יש בתוכו חלל ד' טפחים ועפר על גביו ג"ט יש לו חשיבות ואינו בטל להכרם וזורעין עליו והעיקר דלעגול צריך היכר רב ולא למרובע משום דאין מרובע מששת ימי בראשית וניכר לכל שהוא מעשה ידי אדם משא"כ בדבר עגול כמבואר בירושלמי.
הבית שבכרם אם היה יתר מג"ט על ג"ט זורעים בתוכו ירק ואם היה פחות מג' על ג' הרי הוא כסתום ואין זורעים בתוכו כן הלשון ברמב"ם וש"ע שם ואיך הדין בג' מצומצמות לא ביארו ומירושלמי מבואר דהוי כיותר משלשה ע"ש (פ"ה סוף ה"ג) ואומר שם מג' ועד ד' משלים ד' וזורע מיד כלומר דכשהוא פחות מד' טפחים לא יזרע סמוך לגפנים בתוך ד"ט אף בהבית אלא שיהיה רחוק עכ"פ ד"ט וצ"ע שלא הביאו זה.
גפן יחידית שהיתה נטועה בתוך הבקעה או בתוך החריץ מרחיק ממנה ששה טפחים לכל רוח וזורע את כל החריץ כדרך שהוא עושה במקום מישור אבל כשהחריץ עמוק עשרה ושפת החריץ למעלה רחב ד' כלומר שהחלל רחב ד' ונמצא שהוא כרה"י עמוק י' ורחב ד' אסור לזרוע בתוכו אע"פ שהרחיק ששה טפחים דהוי כאלו ייחד כל החריץ לגפן זה לעבודתו כיון שחלוק רשות בפ"ע וכן בגובה כגון גפן יחידית שהיתה מוקפת גדר גבוה י"ט ורחב ד' לא יזרע בכל המחיצה אע"פ שהרחיק ו"ט ובדיעבד אם הרחיק ו"ט וזרע לא קידש דמעיקר דין תורה די בו"ט אלא שלכתחלה אסרו וכמה הגבול בין בחריץ בין בגדר שלא יזרע לכתחלה בכל החריץ ובכל הגדר ד' אמות לכל רוח כעבודת הכרם דלא עדיף מכרם שלם במקום מישור ולהלן מד"א מותר לזרוע כל החריץ או כל הגדר.
דע דבפ"ו דכלאים שנה לנו רבינו הקדוש כמה משניות בדין עריס ופסקי עריס ובהם דינים חמורים מסתם נטיעות גפנים דאפילו שורה אחת מקרי כרם וצריך להסביר הענין והסביר לה הרמב"ם בריש פ"ח וז"ל הגפנים שגדלו כברייתן והרי השריגים והאשכולות שלהם מושלכים בארץ הם הנקראים כרם אבל העושה כמו מטה או כמו שבכה גבוה מעל הארץ כדי שיהיו האשכולות והשריגים נמשכים עליה והגביה נוף הגפנים מעל הארץ על אותה המטה והדלה אותן ה"ז נקרא עריס ואותם הקנים וכיוצא בהם שעשה מהם מטה או שבכה והדלה עליהם את נוף הגפן הן הנקראים אפיפירות ודינים אחרים יש בעריס:
כיצד הנוטע שורה אחת של ה' גפנים או יותר וערסן על גבי כותל גבוה י' וכיוצא בו או שנטען בצד חריץ עמוק י' ורחב ד' הרי אלו נקראים עריס וצריך להרחיק מן העריס ד"א כמו בסתם כרם בשני שורות מפני שהעריס יש בו חשיבות יותר ואחר הד' אמות מותר לזרוע ומהיכן מודד הד' אמות מעיקר הגדר שערסן עליו.
וכתב הרמב"ם שם בדין ג' ובש"ע סעי' נ"ח כיצד הרחיק את השורה של גפנים מן הכותל אמה ונמצא העריס מן הגפנים ולכותל מודד מן הכותל ד"א וזורע ונמצא בין הזרע ובין עיקרי הגפנים ה' אמות ואם בא לזרוע מצד הגפנים מרחיק מעיקרי הגפנים ד"א שנמצא רחוק מן הכותל ה' אמות ועל דרך זו דנין בכל עריס עכ"ל והראב"ד השיג עליו דאיך אפשר להצריך הרחקה מאחורי הכותל שהרי הכותל מפסיק וההרחקה הוא רק לצד הגפנים ואדרבא קולא הוא כשמודדים מהגדר ד"א כגון שמהגדר עד הגפנים שתי אמות א"צ להרחיק מן הגפנים רק שתי אמות לב"ה דס"ל כן במשנה דעריס ע"ש ובאמת דזה תלוי בחילופי גירסאות שבירושלמי (עכ"מ) אך איני מבין לפי דעת הראב"ד איך אפשר שלא להצריך ד"א מעיקרי הגפנים הא הטעם הוא משום עבודת הכרם וזהו מעיקרי הגפנים וצ"ל דס"ל דכיון דהענפים מושכבים על העריס שהוא הגדר א"צ ד"א מעיקרי הגפנים להעבודה רק מהגדר ודע דגדר וכותל אחת היא ולפעמים קורין גדר ולפעמים כותל וממשיך העריס עד שם.
ואין חילוק בדין עריס בין שבנה את הגדר ואח"כ נטע או שנטע ואח"כ בנה את הגדר הואיל וערסן ה"ז עריס ולא אמרינן דווקא כשנטע ואח"כ עשה הגדר לשם עריס דזה תלוי בעיקר המעשה ולא בכוונה ואם נהרס הגדר או נסתם החריץ ונשארו שוכבות על הקרקע בטל שם עריס ממנו והרי כל השורה כגפנים יחידים שא"צ הרחקה רק ו"ט ופשוט הוא דאם היו מקודם שתי שורות הוי כרם אף בנפילת העריס שהרי גם בלעדו הוי כרם בשתי שורות וצריך הרחקה ד"א (ואין זה סתירה למ"ש בסעי' פ"ד ודו"ק).
וכתב הרמב"ם שם בדין ה' ובש"ע סעי' ס' עריס שחרב אמצעו ונשתיירו בו ה' גפנים בצד הגדר מכאן וה' גפנים בצד הגדר האחר מכנגדן זהו הנקרא פסקי עריס אם יש ביניהם ח' אמות ואחד מס' באמה ה"ז מרחיק מכל שורה ו"ט וזורע והוא שלא יזרע תחת האפיפירות היה ביניהם ח' אמות בצמצום ה"ז לא יזרע לשם ואם זרע הואיל והרחיק מכל שורה ו"ט ה"ז לא קידש ואם אין שם גדר מרחיק מכל שורה ו"ט וזורע שאין כאן לא עריס ולא פסקי עריס חזר ובנה הגדר חזר העריס למקומו וחזרו פסקי עריס למקומן עכ"ל.
ביאור דבריו דאע"ג דמתחלה נקרא עריס בה' גפנים מ"מ אם היו גפנים מרובים ונחרבו באמצע אע"פ שנשתיירו ה' גפנים מכאן וה' מכאן לא נקראו כשתי עריסים אלא מותר פסקי עריס ובטל שם עריס ממנו כיון שמתחלה עשה העריס להרבה גפנים ודי בהפסק ח' אמות ועוד ולהרמב"ם הועוד הוא אחד מששים באמה והר"ש גורס אחד מששה באמה והיינו טפח וכן דעת הראב"ד וזה תלוי בחילוף גירסאות בירושלמי ונ"ל מה שהצריכו מעט יותר מח' אמות מפני שבנטע כרם מתחלה הוי ההפסק ח' אמות כמו שנתבאר לזה חילקוהו בדבר מועט מבשם כדי לידע שזהו מדיני עריס ולכן בדיעבד לא קידש אף שלא היה הועוד והראב"ד חולק על זה וס"ל דכיון שנשתיירו ה' גפנים לכל צד הוויין עתה שני עריסים ובמשנה ו' פ"ו מבואר כהרמב"ם ע"ש.
כתב הרמב"ם שם דין ז' גינה קטנה שהיא מוקפת גדר וערס לה את הגפנים סביב לה מבחוץ על כל כתליה אם יש בה מלא בוצר וסלו מכאן ומלא בוצר וסלו מכאן הואיל והיא מוקפת גדר זורעים בתוכה ירקות ואם אין בה כשיעור הזה אין זורעין בתוכה מפני שנראה הכל כעריס אחת וירק בתוכו עכ"ל ובש"ע הוא בסעי' ס"א והיא משנה בעדיות פ"ב (מ"ד) וצריך ביאור ונבארה בס"ד.
דע דכל משניות דעדיות הם מה שהעידו התנאים דינים מחודשים וגם כאן כן הוא לומר לך דאע"ג דלכאורה זהו עריס ממש וההרחקה הוא ד"א כמ"ש מ"מ זה לא מקרי עריס והטעם דוודאי אלו היה הגדר הזה למען הגפנים בין שעשאו מקודם ובין אח"כ הוה עריס אבל כאן הגדר הוא בשביל הגינה אף בדרך אגב כיון שנטע גפנים סביב לה מבחוץ העריס לה את הגפנים על כתליה ואין זה לכוונת עריס ולכן בשורה אחת אין להם רק דין גפן יחידית שמרחיק ו"ט וזורע ומ"מ אמרו חכמים דאם הגינה הוא ד' אמות על ד"א באופן דכשיניחו מכל צד כדי בוצר וסלו שהם שני אמות דבוצר הענבים ומשימם בתוך הסל ומקום הבוצר הוי אמה דגברא באמתא יתיב ומקום הסל אמה ומשני צדדים ד' אמות ואז ירחיק הזרע ממקום הגפנים ששה טפחים כגפן יחידית וזורע ולא איכפת לן אם זורע במקום הסל אבל פחות מזה השיעור נראה הכל כעריס אחד ואסור לזרוע בו ויראה לי דאם זרע לא קידש והנה להרמב"ם הגפנים הם מעבר לגדר אבל להראב"ד בסעי' ע"ט הגפנים הם בתוך הגדר סביב להגדר ולהרמב"ם א"ש טפי דלהראב"ד כיון שבתוך הגדר יש גפנים מי יימר שעשה הגדר להגינה שמא עשה להגפנים והוי עריס ממש אך די"ל כיון דעיקרו גינה מוכח דלשם גינה נעשה (הביאור למדתי מפי' המשנה להרמב"ם והראב"ד שם ופי' הרע"ב ועתוי"ט שם ודו"ק).
גפנים שהיו זרועים במדריגה גבוה והיינו תל גבוה שעשוי כמין מדריגה (רע"ב פ"ו מ"ב) ויש שעושין חריץ סביב המגדלים ושופכין עפר למעלה להגביה התל ועושין אותו מדריגות מדריגות (הר"ש שם) והעריס שלהן יוצא ומסכך על השדה אם אינה גבוה כל כך והיינו שעומד בארץ ובוצר את כל הגפנים רואים כל הקרקע שתחת העריס כאלו הוא מקום עיקרי הגפנים ואוסר ד"א בשדה לכל רוח משפת העריס ואע"ג דבכל עריס מודד הד"א או מהגדר או מעיקרי הגפנים להרמב"ם ולהראב"ד רק מעיקרי הגפנים ולא מקרקע שתחת העריס אמנם בכאן כיון שעצם הגפן גבוה והעריס יוצא על השדה נחשב הקרקע שתחת העריס כגדר וכעיקר הגפן כיון שהיא חלוקה מהעיקר ברום ועומק ומ"מ אם הגפנים גבוהים כל כך עד שאינו יכול לבצור אא"כ יעלה במדריגה או בסולם אין אסור לזרוע אלא תחת העריס בלבד אבל א"צ להרחיק ד"א מקרקע שתחת סוף העריס דכיון דעצם הגפן הוא גבוה הרבה מאד אין שם כרם כלל על הקרקע שתחת העריס ולכן רק כנגדו בלבד אסור משום עירבוב.
תנן בפ"ו (מ"ז) עריס שהוא יוצא מן הכותל מתוך הקרן וכלה נותנין לו עבודתו וזורע את המותר ופירשו הר"ש והרע"ב כגון חמש גפנים הנטועות בצד גדר ואין מחזיקות את כל הגדר אלא ג' בראש הקרן מזה ושתים בראש הקרן השני מזה ובאמצע הכותל אין שם גפנים אלא בשני זויות הכותל עומדת ולכן דינם כגפן יחידית ומרחיק ו"ט מכאן ומכאן וזורע שאר הכותל אע"פ שאין אורך הכותל ד"א דעריס לא מקרי אלא כשהוא בצד אחד ולא מקצתו בצד זה ומקצתו בצד אחר.
אבל הרמב"ם מפרש פי' אחר וע"פ פירושו פסק כאן בדין ט' ובש"ע סעי' ס"ג וז"ל שני כתלים הסמוכים זל"ז והגפנים נטועים בזוית ביניהם והעריס יוצא עם הכתלים מתוך הקרן וכלה מרחיק מעיקרי הגפנים כשיעור (ד"א) וזורע במקום הכלה שאין עליו עריס ואע"פ שהזרע מכוין בו שני הכתלים שביניהם העריס הואיל והרחיק כשיעור ה"ז זורע בין הכתלים עכ"ל והרבותא היא דאע"פ שנראה כמקום אחד ממש מפני שזהו בין שני כתלים מ"מ כיון שהרחיק השיעור דיו (ובירושלמי אומר הוא שיהא כקרן זוית ד"ט ע"ש).
גפן שעלה העץ שלה מן הארץ מעט בשוה ואח"כ נעקם ונמשך אל הארץ שלא הלך למעלה אלא בעקמומית אל הארץ כאדם שארכובה שלו מעוקם ואחרי שנמשך אל הארץ איזה משך חזר ועלה למעלה (נ"ל שדומה ללמ"ד מכתב אשורית ובש"ע סעי' ס"ד נרשם דומה לנ' ולא נהירא) כשמודדין בין הזרע ובין הגפן ד"א או ו"ט אין מודדין אלא מסוף הארכובה ולא מעיקר הגפן הראשון משום דכפי מראית העין משם מתחיל עיקר הגפן וזהו דתנן ריש פ"ז הארכובה שבגפן אין מודדין לה אלא מעיקר השני ע"ש וזהו חומרא אבל הר"ש פי' שם דהכוונה שהבריך יחור של גפן בתוך גפן אחר והתחתון עב הרבה והמורכב רק מודדין מהמוברך והיינו מהדק וזהו קולא (וזה שאומר בירושלמי דה"מ בשאין הראשון נראה אבל אם הראשון נראה נותן ו"ט מהראשון ולהר"ש על דין זה קאי כמ"ש שם ולהרמב"ם לא קאי על דין זה רק ארישא ע"ש בפ"מ ודו"ק).
כבר נתבאר שאע"פ שמרחיק בין הזרע ובין הגפן כשיעור צריך להזהר שלא תסכך הגפן על הירק או הירק על הגפן ואם זרע ירק או תבואה וצמחה ואח"כ סיכך עליה את הגפן הקשין מותרין והדגן ידלק וזה שנתבאר למעלה דגם הקשין אסורים מיירי כשזרע הכלאים תחת הגפן וכן הוא בירושלמי ספ"ה וז"ל פעמים שהקשין מותרין וכו' זרע בהיתר וסיכך על גבן הקשין מותרין והדגן אסור וכו' ע"ש ואם היו שרשי הגפן יוצאים לתוך ד"א שבין הכרם והתבואה יעקור ואם היו שרשי התבואה יוצאין לתוך הד' אמות מותר משום דאין שרשי התבואה מתפשטין כל כך כשרשי הגפן ואם לא יעקור יתערבו יחד וכל ההרחקות והשיעורים האמורים בכלאים המה באמה בת ו"ט שוחקות ולא מצומצמות וכל השיעורים הם בא"י אבל בח"ל מותר לזרוע בצד הגפנים לכתחלה משום דבח"ל הוא דרבנן וכבר נתבאר בריש הסי'.
Siman 297
דיני כלאי זרעים בא"י ובו נ"ח סעי'.
כלאי זרעים אסורים מן התורה בא"י והיינו לזרוע שני מיני תבואה ביחד או שני מיני זרעים או ירקות או תבואה וירק או תבואה וזרע דכתיב שדך לא תזרע כלאים והגם דדרשינן זה על הרכבת האילן (קדושין ל"ט.) וכמ"ש בריש סי' רצ"ה מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו ובח"ל מותר לגמרי ולא גזרו בח"ל כמו שגזרו על כלאי הכרם והטעם משום דמותר בהנאה לפיכך לא גזרו בח"ל על זה (שם) וכמ"ש שם.
והנה הדבר פשוט בש"ס ופוסקים דכלאי זרעים בא"י אסור מן התורה אבל רש"י ז"ל בשבת (ס"ד:) במשנה דערוגה וכן בבכורות (נ"ל.) כתב דכלאי זרעים מדרבנן וכבר תמהו על דבריו (תוס' שם ומל"מ פ"א) ונראה להדיא שרש"י ז"ל היה לו איזה שיטה בזה ונראה לעניות דעתי דהאמת כן הוא דהנה רבינו הב"י בספרו כסף משנה ספ"ד דכלאים הקשה על כמה קולות שהקילו חז"ל בכלאים והלא איסור תורה הוא ותירץ דמן התורה אינו אסור רק לערב הזרעים ביחד ולזרוע ורק מדרבנן אסרו גם להסמיך מין לחבירו אם לא בגדרים ידועים ולכן בזה הקילו ע"ש דכן משמע פשטא דקרא שדך לא תזרע כלאים כלומר שלא תזרע ביחד ועוד כיון דאנן קיי"ל כר' יאשיה בכלה"ב שאינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד כמ"ש בריש סי' רצ"ו א"כ דון מינה ומינה גם לעניין כלאי זרעים שצריך דווקא שני מינים במפולת יד בשעת זריעה.
וזהו שיטת רש"י ז"ל ולכן בערוגה שם דמיירי בסמיכת מין למין כתב שהוא מדרבנן וכן בבכורות שם דומיא דתירוש ויצהר שהם גפנים וזיתים דמיירי שם ג"כ בסמיכת מין למין וראיה ברורה לזה דבקדושין (ל"ט.) אמרינן רב יוסף מערב ביזרני וזרע א"ל אביי והאנן תנן הכלאים בח"ל אסור מדי"ס א"ל ל"ק הא בכלה"כ הא בכלאי זרעים וכו' ופירש"י על אביי דהיה סבור שגם כלאי זרעים אסרו בח"ל כי היכי דבא"י אסירי מדאורייתא עכ"ל הרי כתב בעצמו שהוא מן התורה אלא משום דשם מיירי כשעירב הגרעינים וזרע ולכן שפיר הוה דאורייתא אבל בסמיכת מין למין הוי רק דרבנן (וזהו שיטת הרע"ב בפ"ג מ"ד ע"ש):
אבל מ"מ דברי רבינו הב"י תמוהים שכתב זה על הרמב"ם ואיהו וודאי לא ס"ל כן דאע"ג דמלשונו ריש פ"א דכלאים יש לפרש כן שכתב הזורע שני מיני זרעים כאחד בא"י לוקה שנאמר שדך לא תזרע כלאים ואחד הזורע או המנכש או המחפה כגון שהיתה חטה אחת ושעורה אחת או פול אחד ועדשה אחת מונחין על הארץ וחיפה אותן בעפר בין בידו בין ברגלו בין בכלי ה"ז לוקה ואחד הזורע בארץ או בעציץ נקוב אבל הזורע בעציץ שאינו נקוב מכין אותו מכת מרדות עכ"ל דלכאורא משמע דווקא כשזרע שתיהן כאחת או ניכש אותם או חיפה אותן מיד.
ובאמת אינו כן ורק עיקרא דכלאים נקיט אבל ה"ה במסמיך מין אחד להשני שכן כתב מפורש בפ"ג דין ט' וז"ל כיצד שדהו שהיתה זרועה מין תבואה ובקש לזרוע בצדה מין תבואה אחרת וכו' ואם לא היה ביניהן כשיעור הזה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובין בתוך ו"ט היתה שדהו זרועה ירק וכו' ואינו לוקה עד שיהיו קרובין בתוך טפח עכ"ל הרי להדיא דבסמך תבואה לתבואה בתוך ו"ט וירק לירק בתוך ג"ט לוקה דהוי מן התורה וגם דעת רבותינו בעלי התוס' אינו כן שהרי השיגו על רש"י בהך דערוגה וכתבו שהוא מן התורה וכן בבכורות שם וערוגה וודאי היא רק סמיכות בעלמא ובכן דברי רבינו הב"י תמוהים ומה שהקשה למה הקילו ל"ק כלל שהרי רש"י כתב שם בערוגה דגם בכלה"כ דאורייתא הקילו משום דהתורה לא הקפידה רק על היכר בעלמא ע"ש וכבר בארנו זה בריש סי' רצ"ו ע"ש.
כתב הרמב"ם שם אסור לזרוע כלאים לעכו"ם ומותר לומר לעכו"ם לזרוע לו כלאי זרעים ואסור לקיים בשדהו אלא עוקרן ואם קיימן אינו לוקה (דאין בזה מעשה) ומותר לישראל לזרוע כלאי זרעים בידו בח"ל ואפילו לערב הזרעים לכתחלה ולזרעם בח"ל מותר ודברים אלו דברי קבלה והקשה הראב"ד וכן הטור בסי' רצ"ו דמה שייך שמותר לומר לעכו"ם לזרוע כלאי זרעים ואיך יקיימן והרי אסור לקיים כמ"ש בעצמו ויש שרצו לומר דכוונתו שהשדה הוא של עכו"ם ואינו כן שהרי כתב לזרוע לו וכן מפורש בסמ"ג לאוין רע"ט ע"ש אבל הפי' פשוט דהאיסור לקיימו אינו אלא לאחר שהשרישו ולכן מותר לומר לעכו"ם לזורעם וקודם ההשרשה ימכור אותה לעכו"ם או יתנה במתנה (ב"ח וכ"מ בח"מ) ובאמת זהו עצם כוונת הרמב"ם שכתב הך דאסור לקיים אחר דין זה כלומר ומותר לומר וכו' אבל אסור לקיים אלא ימכור מיד וכשלא עשה כן עוקרן וכו'.
עוד הקשה הראב"ד ז"ל הא אמירה לעכו"ם בשארי דברים חוץ משבת הוא בעיא בב"מ (צ'.) אם מותר בשארי איסורין אם לאו ולא איפשטא ואיך מותר לומר לו לזרוע בעדו ואין לומר דהרמב"ם פסק הבעיא לקולא שהרי בפט"ז מא"ב כתב בעצמו שאסור לומר לעכו"ם לסרס בהמה וגם כאן בדין ו' כתב שאסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות כלאים אך מזה ל"ק דבזה הוה הטעם משום דהבן נח עצמו מצווה על זה כמ"ש בפ"י ממלכים וכבר בארנו זה בריש סי' רצ"ו ע"ש אבל מסירוס קשה וכן פסק בפי"ג משכירות לעניין חסימת פרה ע"ש שפסק לאיסור ונ"ל דס"ל להרמב"ם דעד כאן לא קמיבעי ליה באמירה לעכו"ם אלא בדבר שהאיסור נעשה מיד כמו סירוס וחסימת פי פרה אבל בזריעת כלאים אין האיסור נגמר עד לאחר השרשה ואם יטלם מהארץ נתבטל האיסור ואע"ג דישראל לוקה על זה זהו מפני שכן גזרה תורה כמו במלאכת שבת דמיד כשזרע בשבת או הניח קדירה על האש חייב סקילה (ע' מנחות נ"ו: שמפורש כן) משום דאמרינן דהעושה זאת כוונתו להניח שם עד גמר המלאכה אבל מ"מ עצם האיסור אינו מיד ולכן מותר לומר לעכו"ם לזרוע לו ויש להוסיף עוד שהרי יהיה מוכרח למוכרו כמ"ש בסעי' הקודם ולכן לא שייך כאן איסור אמירה לעכו"ם וזה שבהרכבה אסור משום דהוא בעצמו מצווה ויש כאן לפני עור וכו' (וז"ש הרמב"ם על היתר ח"ל מדברי קבלה ולמה לו זה והרי תלויה בארץ אלא דלא נימא הואיל ואיתקש לכלאי בהמה כמו הרכבת האילן וכן מפורש בסמ"ג שם ודו"ק).
אין איסור בכלאי זרעים אלא הזרעים הראויים למאכל אדם או למאכל בהמה אם דרך המדינה לזרוע מהן שדות אבל עשבים המרים וכיוצא בהם מן העיקרין שאינן ראויין אלא לרפואה וכיוצא בהם אין בהם משום כלאי זרעים (עכ"מ פ"ד ה"ד ודו"ק) וכתב הרמב"ם בפ"א דין ו' דמותר לזרוע זרעים וזרע אילן כאחד (חוץ מן הגפנים) וכן מותר לערב זרעי אילנות ולזורעם כאחד שאין לך כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד עכ"ל והטעם דשדך כתיב ולא אילן ואין בזרעים שלהם משום כלאי זרעים ולכן גם עם הזרעים מותר והראב"ד השיג עליו מירושלמי פ"ק מהטומן לפת וצנונות ע"ש ואינה השגה דבשם לא משום זריעה נאסר אלא משום הרכבה ע"ש (כ"מ) וכלאי זרעים מותרים באכילה ובהנאה כמו הרכבת האילן ולא ככלאי כרם ומותר לזרוע מזרע הירק שנזרע בכלאים ונתגדל בכלאים דהתורה לא אסרה רק המעשה דזריעה ולקיימו משא"כ כלאי כרם כתיב פן תקדש ונאסרה בהנאה כמ"ש ריש סי' רצ"ו.
כתב הרמב"ם שם הזרעונים נחלקים לג' מינים האחד נקרא תבואה והם חמשת מיני דגן והשני נקרא קיטניות כגון הפול והאפונים והעדשים והאורז והדוחן והשומשמין והפרגין והספיר וכיוצא בהם והג' נקרא זרעוני גינה והם שאר זרעים שאינן ראויים למאכל אדם אך הפירא של אותו הזרע מאכל אדם כגון זרע הבצלים והשומין וזרע החציר וזרע הלפת וכיוצא בהן וזרע הפשתן הרי הוא בכלל זרעוני גינה וכשיזרעו כל מיני זרעונים אלו ויצמחו נקרא הצמח כולו כל זמן שלא ניכר הזרע דשא ונקרא ירק ויש מזרעוני גינה זרעונים שדרכן לזרוע מהם שדות כגון הפשתן והחרדל ואלו נקראים מיני זרעים ויש מזרעוני גנה זרעים שאין דרך בני אדם לזרוע מהן אלא ערוגות ערוגות קטנות כגון הלפת והצנון והתרדים והבצלים והכוסבר והכרפס והמרור וכיוצא בהם ואלו נקראים מיני ירקות עכ"ל.
ולפי דבריו ההפרש בין ירקות לזרעים דזרעים נקראו כל דבר שזורעים מה שאוכלים כמו כל מיני קיטניות שזורעים הקטניות בעצמם וירקות נקראים מה שהזרע אינו ראוי לאכילה ורק הנצמח ממנו ראוי לאכילה ורוב מיני ירקות כן הם כידוע ומ"מ אומר הרמב"ם דלא נקראו ירקות אלא או כל זמן שלא ניכר הזרע או מה שאין זורעין מהן שדות שלימות אלא ערוגות קטנות אבל כל שזורעין מהם שדות גדולות והוכר הזרע נקראו גם הם זרעים ולכן הפשתן והחרדל אף שהזרע אינו כהגידולים מ"מ כיון שזורעין מהם שדות שלימות נקראו מיני זרעים ולא נודע לנו מקורו.
והנה בפ"ג (מ"ב) שנינו אפונים השופין מין זרעים אפונים הגמלונים מין ירק והשופין הם חלקים וקטנים וגמלונים הם גדולים והרי הרמב"ם חשיב לאפונים במיני קטניות ואיך יתהפכו לירק אם לא שנאמר דזרע של זו אינו כשל זו וכן מהגמלונים אין זורעין רק ערוגות וגם בירושלמי שם אומר על משנה זו והקודם לה דתנן כל מין זרעים אין זורעים בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה אומר הירושלמי חרדל ואפונים השופין מין זרעים שזרען לירק אין נותנין אותן על גבי ערוגה (כלומר אע"פ שזרען לירק לא בטל שם ממנו שם זרעים) אפונין הגמלונין ופול המצרי שזרען לזרע אין נותנין אותן על גבי ערוגה (דלזרע בטל מהם שם ירק) זרען לירק נותנין אותן על גבי ערוגה (ולפ"ז הא דתנן בהם דין ירק זהו כזרען לירק) ושאר זרעוני גינה שאינן נאכלין אע"ג שזרען לזרע נותנין אותן על גבי ערוגה עכ"ל וכן הוא בתוספתא פ"ב הל' ט' ע"ש ולפ"ז יש כללים אחרים בירקות וזרעים והיינו.
דשאר זרעוני גינה שאין נאכלים הם תמיד מין ירק ולא הזכיר דכשזורעים מהם שדות הוויין מין זרעים אך בזה י"ל דהכוונה שאין זורעין מהם שדות ולכן חרדל הוי מין זרעים משום דזורעין מהמשרות כדברי הרמב"ם ולא הזכיר פשתן דמילתא דפשיטא היא ומהירושלמי מבואר דאפונים הם ג"כ ממין זרעוני גינה שאין נאכלין שהרי מדמה לחרדל וגם מדקאמר ושאר זרעוני גינה שאין נאכלין מבואר להדיא דגם אפונים הם מזרעוני גינה שאין נאכלין והרי הרמב"ם חשיב לאפונים במיני קטניות מיהו עכ"פ לפי הירושלמי שהם מזרעוני גינה שאין נאכלין לא נקראו בחרדל ובכל מיני אפונים שם ירק רק כשזרען לירק אבל בזרען לזרע גם הם מין זרעים וחרדל ואפונים השופין אפילו כשזרען לירק הוויין מין זרעים וכל זה אינם ככלליות הרמב"ם וצ"ע ואולי היה לו גירסאות אחרות.
שנו חכמים במשנה רפ"ב כל סאה שיש בו רובע ממין אחר ימעט וכל שהוא כלאים בסאה מצטרף לרובע ורובע הוא רובע הקב וסאה ששה קבין נמצא דרובע היא אחד מכ"ד לסאה כ"ג חלקים ממין זה וחלק כ"ד ממין אחר ואפילו לא ממין אחר אלא ממינים הרבה כיון שהם כלאים בהסאה תבואה זו מצטרפים כולם להרובע דליהוי ומחוייב למעט הרובע עד שיתמעט מאחד מכ"ד ואינו מחוייב לבוררו כולו וזהו פשיטא דלערב בכוונה אף גרעין אחד אסור (ירושלמי) רק דכאן מיירי שנתערב ממילא כדרך התבואות שמתערבים זה בזה קצת ולכן אומר התנא שאם רוצה לזרוע אותה סאה צריך לראות שלא יהיה חלק מכ"ד ממינים אחרים וקים להו לחכמים דחלק אחד מכ"ד יהיה ניכר הכלאים ולא פחות מזה ולכן אסרו באחד מכ"ד מפני מראית העין דמן התורה אין כאן איסור כלל כיון שאינו זורע ברצונו שעירבן והתורה לא אסרה רק כשרוצה לזרוע כלאים ורק מדרבנן אסרו מפני מראית העין ושיערו חכמים בשיעור הזה שיהיה מראית העין (תוי"ט).
וז"ל הרמב"ם ריש פ"ב ובש"ע סעי' ה' זרע שנתערב בו זרע אחר אם היה אחד מכ"ד כגון סאה של חטים שנתערבה בכ"ג סאה של שעורים ה"ז אסור לזרוע את המעורב עד שימעט את החטין או יוסיף על השעורים ואם זרע לוקה וכל שהוא כלאים עם הזרע מצטרף לאחד מכ"ד כיצד כ"ג סאה של חטים שנתערב בם שני קבין שעורין ושני קבין עדשים ושני קבין פולין ה"ז לא יזרע הכל עד שימעט סאה של תערובות ויבור מקצתה או יוסיף על החטים שהשעורים והעדשים והפול כולן כלאים עם החטים עכ"ל ובירושלמי פריך איך מותר להוסיף על החטים הא קיי"ל כל האיסורים שריבה עליהן שוגג מותרים ומזיד אסורים ומתרץ דכיון דכאן הוא רק מפני מראית העין מותר ע"ש ונ"ל דלא הוצרך לכך אלא אפילו אם בשעת הזריעה מוסיף אבל לקודם הזריעה א"צ לזה שהרי עדיין אין כאן איסור (כמ"ש הט"ז בא"ח סי' תרכ"ו סוף סק"ב לעניין תערובת חמץ קודם פסח שיכול להרבות עליו קודם הפסח ע"ש וכ"כ העטרת זקנים בסי' תמ"ז אות ד' ע"ש)
דבר מובן שכשיערו באחד מכ"ד זהו בזרעים שוים באיכותן וכמותן דכשיגדלו הזרעים יהיו הגידולים ג"כ אחד מכ"ד וזהו בהזרעים הנאכלים דהזריעה כהגידול מהם והמה כל מיני תבואה וכל מיני קטניות אבל זרעים שאין נאכלים דהזרע הוא דק והגידול מהם רב ואם נשער בכמות בהזריעות נגד החטים או השעורים או שאר מין תבואה וקטניות באחד מכ"ד הלא בגידולם יהיה הרבה מאד הכלאים ולזה נתנו חז"ל שיעור אחר וכך שנינו שם באמת אמרו זרעוני גינה שאינן נאכלים מצטרפין אחד מכ"ד בנופל לבית סאה כלומר אחד מכ"ד מכפי הזרע הנצרך למקום שזורעין בו סאה חטים וזהו בכמות שיעור מועט דהזרעונים דקים מאד וממילא בפשתן שהזרעונים גסים מאד יותר מזריעת התבואה יש בזה קולא כשמשערים ממה שנצרך למקום שזורעין בו סאה של חטים ומזה אחר מכ"ד ויהיה בכמות נגד החטים שיעור מרובה וזה מבואר ג"כ במשנה שם וברמב"ם וש"ע וכתבו דחרדל זורעים קב בכל בית סאה ולכן כשיש אחד מכ"ד מקב בסאה חטים צריך למעט או להוסיף על החטים ופשתן צריך שלשה רביעיות בכל בית סאה ועל דרך זה משערים בזרעים אחרים.
וכל זה הוא בשלא נתכוין לערב וגם לא כיון לזרוע הב' מינים שנתערבו אבל אם נתכוין לערב זרע בזרע אחר או לזרוע הב' מינים אפילו היתה חטה אחת בתוך כרי של שעורים אסור לזרעה וכן כל כיוצא בזה ונ"ל דאם עירב בכוונה אפילו חטה אחת ואח"כ אינו יכול להכירה מחוייב למוצאה ואין לזה ביטול דאין שיעור לכלאים כמו שיתבאר בסי' רצ"ט בכלאי בגדים וה"ה לכל מיני כלאים (דין זה כתבו הרמב"ם בפ"ו ה"ו והשיג עליו הראב"ד דדבריו סותרין זא"ז וכפי מ"ש אין כאן סתירה כלל כמ"ש הכ"מ ודברי הרמב"ם ברורים ודו"ק).
הזורע מין מן המינים ולא ידע כלל שיש בהם מין אחר אך כשצמח ראה בו כלאים אע"ג דמעיקר הדין לית לן בה שהרי לא ידע כלל ולא דמי אף לנתערב מין אחר בלא כוונה דעכ"פ ידע מזה קודם הזריעה אבל הכא הא לא ידע כלל מ"מ הדין ג"כ כבדין שנתבאר דאם יש אחד מכ"ד בשדה ה"ז ילקט עד שימעטנו מפני מראית העין שמא יאמרו כלאים זרע בכוונה בין שהיה המין האחר שצמח תבואה בתבואה או קטניות בקטניות או תבואה בקטניות או בשארי זרעונים ואם היה הצומח פחות מכאן א"צ למעט (ובזה אין רבותא כלל ונ"ל דקמ"ל אפילו כשיש מקום לחשדו וכמו שיתבאר ודו"ק).
בד"א בזמן שיש מקום לחשד אבל בזמן שהדברים מראים שאין זה מדעתו של בעל השדה אלא מאליהם עלו אין מחייבין אותו למעט והיינו דברים שמקלקלים את התבואה כיצד כגון תבואה שעלו בה ספיחי איסטיס והוא מין זרע שצובעין בו וכן תלתן והוא איזה מין קטניות שזרעם למאכל אדם ועלו בה מיני עשבים שזה מפסיד להתלתן לאפוקי כשזרעם למאכל בהמה אין זה הפסד דגם העשבים טובים להבהמות וכן כל כיוצא בזה דניכר לכל שזהו נגד רצונו וסופו שבעצמו יעקרם ובמה יוודע שהתלתן הוא למאכל אדם כגון שהיתה זרועה ערוגות ערוגות ויש לה גבול סביב ולבהמות אין עושין ערוגות וגבולין וכן מקום הגרנות שעלו בה מינין הרבה מפני שבשם נשארו גרעינים מכל המינים אין מחייבין אותו לעקור ואין כאן משום מקיים כלאים שהדבר ידוע שאינו רוצה שיצמח צמח במקום הגרנות שזהו הפסד להגורן אמנם אם הסיר מקצתן אומרים לו עקור הכל ותניח רק מין אחד דאל"כ נראה כמגלה דעתו שרוצה בקיום השאר והוי כמקיים כלאים ונ"ל דכן באסטיס ותלתן שעלו בה עשבים אם עקר מקצת צריך לעקור כולו עד שלא ישאר אחד מכ"ד מטעם זה.
שנינו בפ"א (מ"ח) אין נוטעין ירקות בתוך סדן של שקמה וזהו אילן של תאנה מיער שנקצצה ונשאר שרשיו בארץ ואין מרכיבין פיגם והוא עשב שקורין רוט"א על גבי קירה לבנה והוא מין אילן של בשמים מפני שהוא ירק באילן ולכאורה זהו מאיסור הרכבה ולמה כתבה הרמב"ם הך דאין נוטעין ירקות בסדן של שקמה בדיני כלאי זרעים בפ"ב דין י"א וכן בש"ע בסי' זה סעי' י' והרי בסי' רצ"ה מקומו אך על הרמב"ם ל"ק כל כך שהוא כתב ביחד דיני כלאי זרעים עם דיני הרכבה בפ"א אבל על רבינו הב"י קשה קצת ורק מפני שנמשך אחר לשון הרמב"ם וסידורו.
כתב הרמב"ם שם הטומן אגודת לפת וצנון וכיוצא בה תחת האילן אפילו תחת הגפן (שרך ונח להשריש) אם היו מקצת העלין מגולין אינו חושש שהרי אינו רוצה בהשרשתן ואם אינם אגודה או שלא היו העלים מגולים חושש משום כלאים עכ"ל ובש"ע סעי' י"א והכלאים כתב רש"י בעירובין (ע"ז:) כלאי הכרם וכן מבואר מדברי הרע"ב ספ"א דכלאים ע"ש וגם הר"ש כתב להדיא כן ע"ש אבל להרמב"ם א"א לומר כן שהרי כתב תחת האילן אפילו תחת הגפן ובכל האילנות לא שייך כלה"כ ולהרמב"ם הוא משום הרכבה ובפי' המשניות שם כתב משום שדך לא תזרע כלאים וכוונתו ברור על הרכבה שלמדנו ממקרא זה דעל כלאי זרעים א"א לומר דאילן בזרעים ליכא כלאים רק בהרכבה וגם כאן הוי כהרכבה כיון שטומנן תחת האילן נכנסין הלפת והצנון בשרשי האילן והוי ירק באילן וגם זה שייך להרכבה כמו בסעי' הקודם.
והנה הרמב"ם הצריך דווקא אגודה ומקצת עלין מגולין דבזה ניכר שאינו רוצה בהשרשתן אבל בחסר חד מינייהו אסור והראב"ד השיג עליו דבחדא מינייהו סגי ע"ש וגם רש"י ז"ל פי' בשבת (נ':) בעירובין שם דמשום שבת נקיט עליו מגולין אבל לעניין כלאים מותר אף כשאין עליו מגולין והתוס' שם הביאו שם בשם הערוך דבכולהו דווקא עליו מגולין ע"ש ותמיהני על רבותינו שפירשו דהאיסור הוא רק בגפן משום כלה"כ שהרי בירושלמי פ"א (ה"ט) מבואר להדיא כהרמב"ם שאומר שם מה אנן קיימין אי משום זרעים כאילן למה לי גפן אפילו שאר אילנות אי משום שאינו רוצה בהשרשתן למה לי לפת וצנונות וכו' מן מה דתני ר"ח כגון אגודה של לפת ואגודה של צנונות הוי לית טעמא דלא משום שאינו רוצה בהשרשתן עכ"ל וידוע בירושלמי דלא הוי כמו אלא והרי מסיק דדוקא אגודה ומשום שאינו רוצה בהשרשתן והירושלמי אינו מובן דאטו בזרעים באילן א"צ שיהא רוצה בהשרשתן בתמיה אלא וודאי דשניהם טעם אחד הוא ומקשה שני קושיות האחד דלמה לי גפן והשנית דלמה לי לפת וצנונות רק לעניין השרשה נקיט לשון אינו רוצה בהשרשתן ודרך הירושלמי לדבר בלישנא קלילא ומסיק דרק לפת וצנונות נקיט משום דההיתר הוא רק באגודה ואגודה לא שייך רק בלפת וצנונות שדרכן לאגדם כדרך ירקות שאוגדים אותם וגפן לאו דווקא כן הוא פי' הירושלמי ולרבותינו צ"ל דכשאומר אי משום שאינו רוצה בהשרשתן אין הטעם משום זרעים באילן אלא משום כלה"כ וגפן דווקא הוא ואינו מובן דהשרשה אינו היפוך מזרעים באילן שהרי גם בהרכבה בעינן השרשה ואפשר לומר דאכלה"כ חל יותר לשון השרשה משום דכתיב המלאה הזרע אשר תזרע והמלאה היינו שנשרשו ונתגדלו והזרע הוא השרשה כדאמרינן בפסחים (כ"ה) כתיב הזרע וכו' זרוע מעיקרו בהשרשה ע"ש.
כתב הרמב"ם שם שדה שהיתה זרועה וקצר הזרע ונשארו העיקרין בארץ אע"פ שאין מוציאין צמח אלא אחר כמה שנים לא יהיה זורע באותה שדה מין אחר עד שיעקור העיקרין עכ"ל ובש"ע סעי' י"ב והשיג הראב"ד ז"ל שזה לא נמצא בשום מקום רק במשנה (פ"ב מ"ה) אמרו שדה שהיתה זרוע קנבוס ולוף לא יהא זורע ובא על גביהם שאין עושין אלא לג' שנים כלומר כשזרען ולא צמחן שאין אומרים שהתליעו וכבר כלה הזרע דלפעמים שוהים תחת הארץ כמה שנים ומצמיחים אבל כשזרע וכבר קצר התבואה שוב אין שום חשש ע"ש.
עוד יש להביא לראיה להראב"ד מהא דתנן שם (מ"ג) היתה שדהו זרועה חטים ונמלך לזרעה שעורים ימתין לה עד שתתליע ויופך ואח"כ יזרע ע"ש הרי דזהו הכל כשלא גדלה התבואה וקצרה וכן כמה דינים כעין זה אמנם הרמב"ם ז"ל הולך לשיטתו בפי' המשנה דקנבוס ולוף דמיירי לאחר שנתגדלו וכבר נקצרו וז"ל שם קנבוס ולוף וכו' כבר ידוע שהוא צומח כשיכרתו אותו וישארו שרשיו ויצמחו אחר ב' וג' שנים וכו' ויש מן הצמח שיזרעוהו ויקצרוהו ואח"כ יצמח פעם שנית ופעם שלישית כגון העשב וכו' עכ"ל ולפ"ז שפיר קאמר וקצר הזרע ונשארו העיקרין בארץ כלומר זרע כזה שנשארו העיקרים בארץ ולא על מיני תבואה קאי שאותן אין נשארים העיקרים בארץ ובאמת בחטים ושעורים אינו כן כמו שביאר בעצמו אח"כ והרמב"ם לא חש לבאר בפרטיות אלא בכלליות כל שנשארו העיקרין בארץ וברור הוא בכוונתו בס"ד.
ואח"כ כתב דין חטים ושעורין וז"ל היתה שדהו זרועה חטים ונמלך לזרעה שעורים קודם שיצמחו החטין ימתין לה עד שיפסדו החטים ויתליעו בארץ כמו ג' ימים אם היתה שדהו רוה ואח"כ יהפכם במחרישה ויזרע המין האחר וא"צ להפך את כולה עד שלא תשאר חטה שלא נעקרה אלא חורש השדה כדרך שחורשין אותה קודם המטר כדי שתרוה צמחו החטים ואח"כ נמלך לזרעה שעורים יהפוך ואח"כ יזרעם ואם הוריד בהמתו לתוכה וקירסמה את הצמח ה"ז מותר לזרוע מין אחר עכ"ל ובש"ע בסעי' י"ג וזהו ממשנה וירושלמי שם (ומ"ש הראב"ד דבתוספתא אומר או יתליע או יופך תלוי בחילוף גירסאות שם פ"א הל' י"ב והרמב"ם גורס לא יפוך עד שתתליע והראב"ד גורס לא הפך וכו' ע"ש).
תנן בריש שקלים באחד באדר משמיעין על הכלאים ובריש מ"ק תנן דבחוה"מ יוצאין על הכלאים וז"ל הרמב"ם ספ"ב באחד באדר משמיעין על הכלאים וכל אדם יוצא לגינתו ולשדהו ומנקין אותן מן הכלאים ובט"ו בו יוצאים שלוחי ב"ד לבדוק בראשונה היו עוקרין ומשליכין והיו בע"ב שמחים שמנקין להן שדותיהן התקינו שיהו מפקירין את כל השדה שימצאו בו כלאים והוא שימצאו בה מין אחר אחד מכ"ד אבל פחות מכאן לא יגעו בה וחוזרין שלוחי ב"ד בחוה"מ של פסח לראות האפיל שיצא וכלאים שהנצו אין ממתינים להם אלא יוצאים עליהם מיד ומפקירין את כל השדה אם יש בה אחד מכ"ד עכ"ל ומהגמ' (מ"ק ו'.) מבואר דבתבואה בכירה יוצאין באדר ובאפילה והיינו תבואה שנתאחרה יוצאין בחוה"מ פסח וכל זה הוא בשעדיין לא נצו אבל אם הנצו הכלאים אין לזה זמן קבוע לא אדר ולא חוה"מ אלא אף מקודם תיכף כשרואים שהניצו יוצאים שלוחי ב"ד ומפקירים השדה וגם ברמב"ם צריך לפרש כן (ופסק כאוקימתא דכאן בבכיר וכו' משום דבירושלמי מוקי כן וע"ש באפיל פי' אחר).
יש מינים בזרעים שיהיה המין האחד נפרד לצורות הרבה מפני שינוי המקומות והעבודה שעובדין הארץ עד שיראה כשני מינים ואע"פ שאין דומים זל"ז הואיל והם מין אחד אינם כלאים זה בזה ויש בזרעים שני מינים שהם דומים זל"ז וצורת שניהם קרובה להיות צורה אחת ואעפ"כ הואיל והם ב' מינים הרי אלו אסורין זה עם זה כיצד החזרת עם החזרת גלים והעולשים עם עולשי שדה והכרישין עם כרישי שדה והכוסבר עם כוסבר הרים והחרדל עם חרדל מצרי ודלעת מצרית עם דלעת הרמוצה והיא מר עד שממתקין אותה ברמץ שהוא אפר חם אינם כלאים זה בזה.
וכן החטים עם הזונין והוא מין חטה רעה שמשונה בתבניתו ולכן נקרא זונין כמו זונה שיצאה מדרך הישר והשעורים עם שבולת שועל והכוסמין וזה שקורין ארגע"ס עם השיפין שקורין קארי"ן והפול עם הספיר שקורין הילזע"ן פרוכ"ט והפרקדן עם הטופח והם מיני זרעונים דקים ממיני קטניות שגרגריו עגולים ולבנים ופול הלבן עם השעועות והוא מין פול שמשעשע את הלב (ירושלמי ריש פ"א) והקישות עם המלפפון והם האבטיחים שבתורה והכרוב עם התרובתור והוא מין כרוב שעליו קטנים והתרדין עם הלעונים וזהו מין כרוב אחר ולא נודעו לנו כל המינים האלו וכל מה שחשבנו זה עם זה אינם כלאים זה בזה מפני הטעם שנתבאר אבל הצנון עם הנפוסים והוא מין צנון משונה והחרדל עם הלפסן ודלעת יוונית עם דלעת מצרית או עם דלעת הרמוצה אע"פ שדומין זל"ז הרי הם כלאים זה בזה וכן באילן שיש שני מינים שדומין זל"ז בעלין או בפירות הואיל והם שני מינים הרי הם כלאים כמ"ש בסי' רצ"ה.
וכן להיפך יש זרעים ואילנות אע"פ שהם שני מינים בטבעם הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה דמיון גדול או הפירות דמיון גדול זל"ז עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה כיצד הלפת עם הצנון אינם כלאים זה בזה מפני שפרייהן שוין ולדעת הראב"ד פ"ג הם כלאים ע"ש והלפת עם הנפוס אינם כלאים זה בזה מפני שהעלים שוים דמיון גמור אבל צנון עם הנפוס אע"פ שהעלים דומים זל"ז והפירי דומה לפירי הרי אלו כלאים הואיל וטעם פירי זה רחוק מטעם פירי זה ביותר וכן כל כיצא באלו וביאור כל זה בארנו בסי' רצ"ה בסעי' י"ד וסעי' ט"ו ע"ש דלכאורה הכללים סותרים זל"ז.
שיעור ההרחקה מין משאינו מינו אינו שוה בכל הדברים כמו ששנינו בספ"ב תבואה בתבואה ההרחקה בית רובע ירק בירק ו"ט תבואה בירק וירק בתבואה בית רובע וז"ל הרמב"ם בפ"ג דין ז' ובש"ע סעי' ט"ז כמה מרחיקין בין שני מיני זרעים שהם כלאים זה עם זה כדי שיהיו מובדלים זה מזה אבל אם נראים שנזרעו בערבוביא ה"ז אסור ושיעורים רבים יש בהרחקה זו הכל לפי גודל השדה הנזרעת ולפי רוב העלין ושילוח היונקות כיצד שדהו שהיתה זרועה מין תבואה ובקש לזרוע בצדה מין תבואה אחרת בשדה אחרת מרחיק ביניהם בית רובע והוא כעשר אמות וחומש אמה על עשר אמות וחומש אמה מרובע בין מן האמצע בין מן הצד ואם לא היה ביניהם כשיעור הזה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובים בתוך ו"ט.
היתה שדהו זרועה ירק ובקש לזרוע בצדה שדה ירק אחר אפילו דלעת מרחיק בין ב' השדות ו"ט על ו"ט מרובע בין מן הצד בין מן האמצע ופחות משיעור זה אסור ואינו לוקה עד שיהיו קרובים בתוך טפח היתה אחת משתי השדות זרועה תבואה והשנייה שבצדה ירק או דלעת מרחיק ביניהם בית רובע בד"א שצריך להרחיקה בשיעורים האלו בין שתי שדות אבל אם היתה שדהו זרועה ירק ורצה לזרוע בצדה שורה של ירק ממין אחר דיו לעשות בין השדה ובין השורה תלם אחד ארכו ו"ט בלבד ורחבו כעומקו (ועמ"ש בסעי' נ"ג).
היתה שדהו זרועה תבואה ורוצה לזרוע בתוכה שורה של ירק אפילו שורה של דלועין שהעלין שלהן ארוכין ומסתבכין מרחיק ביניהם ו"ט ואם נמשכו העלין של דלעת ונכנסו להתבואה ונסתבכו בה יעקור מן התבואה שלפני הדלעת עד שלא יתערבו העלין ואצ"ל שאם זרע שורה ממין זה ושורה ממין אחר שדיו להיות ביניהם תלם אחד עכ"ל הרמב"ם.
וביאור הדברים דיניקת תבואה הוא ג' טפחים ולכן אינו לוקה עד שיהיו קרובים זל"ז בו"ט דאז מתערבים היניקות משא"כ כשרחוקים ו"ט מיהו מפני ההיכר אמרו חכמים ששדה תבואה ההרחקה ממנה בית רובע במרובע והנה בירושלמי (פ"ב ה"ח) איתא תבואה בתבואה בית רובע ובלבד שלא תהא חבושה מארבע רוחותיה כלומר שלא יהיו החטים מקיפים את השעורים מארבע רוחות כאדם החבוש בתפיסה עד שיהא פתוח מרוח אחד וכ"כ הר"ש והרע"ב ע"ש והרמב"ם השמיט זה ויש מי שכתב דגם כוונתו כן הוא מדכתב ובקש לזרוע בצדה משמע ולא באמצע (כ"מ) ותימא רבה שהרי כתב בין מן האמצע בין מן הצד. ולי נראה דהרמב"ם ס"ל שאינו כן להלכה משום דאח"כ איתא שם ר' זעירא בעא קומי ר' יוסא כינן אמרין הדא בקעה סימוניא אין זורעין בתוכה אלא מין אחד בלבד ומפרש הרמב"ם דה"פ דר"ז דחי לה לדין זה וזה שאמר כינן אמרין הוה כמו דאם כן תאמר נמצא ששם לא יזרעו רק מין אחד בלבד מפני שסביב סביב היה זרוע מין חטים או מין אחר וזה אין סברא כלל ודחי לה להך דינא.
וכן הדין כשרוצה לזרוע בהשדה האחרת ירק דמרחיק בית רובע ולא ביאר בכמה לוקה ויראה לי דבכאן גם בפחות מן ו"ט אינו לוקה ודיו בג"ט וחצי שהרי יניקת הירק לדעתו רק חצי טפח כמ"ש בירק בירק וזהו הכל בין שדה לשדה דאז צריך היכר גדול אבל אם רוצה לזרוע באותה שדה שורה של ירק אפילו של דלועין שהעלין מתפשטין גם לכתחלה א"צ הרחקה רק ו"ט ולעניין מלקות נ"ל כמ"ש עד שיהיה פחות מג"ט וחצי ואם נמשכו מן העלין ונתערבו יעקור מן התבואה שלפני הדלעת או ירק אחר וזהו בתבואה וירק בשדה אחת אבל שני מיני תבואה בשדה אחת או שני מיני ירק שדיו להיות ביניהם תלם אחד ולא פירש שיעורו ויראה לי שהוא ד' טפחים דבירושלמי (פ"ב ה"ד) אומר על המשנה דג' תלמים של פתיח עושה שתי אמות על שתי אמות ע"ש וזהו ג' תלמים והם י"ב טפחים ונמצא דתלם הוא ד"ט (כנראה לעניות דעתי).
וזהו הכל כששדה אחת היתה תבואה אבל כשרוצה לסמוך שדה ירק לשדה ירק ממין אחר הוה ההרחקה ו"ט אפילו לדלעת ואם העלים נוטים יעקור ומלקות עד שלא יהיה ביניהם טפח דיניקת הירק הוא רק חצי טפח דהכי ס"ל לר' יהודה בפ"ג מ"ג ע"ש וס"ל להרמב"ם דבזה לא פליגי רבנן עליה (עכ"מ) והראב"ד חולק עליו וס"ל דלרבנן אוסר עד ששה טפחים ולוקה ע"ש ונמצא דלהראב"ד יניקת ירק הוי ג"ט ורש"י ז"ל כתב בשבת (פ"ד:) דיניקת ירק הוה טפח ומחצה ולכן ההרחקה האחרונה הוה ג"ט ע"ש ולפ"ז בסמוכים זל"ז בפחות מג"ט לוקה וזה שאמרנו ו"ט היינו ו"ט על ו"ט במרובע וזהו בשני שדות אבל בשדה אחת די בו"ט אורך והרוחב אין לו שיעור ורק זה האורך עושה תלם וכפי עומק התלם כן יהיה הרוחב דהרמב"ם מפרש מה שאמרו במשנה (פ"ג מ"ג) היתה שדהו זרועה ירק והוא מבקש ליטע בתוכה שורה של ירק אחר וכו' ר"ע אומר לאורך ו"ט (התלם) ורוחב מלואו דזהו עומקו אבל הר"ש והרע"ב פירשו דזהו ו"ט ומילואו כלומר כמילוי האורך והראב"ד פי' כמלא העול שחורש בו התלם והביא ראיה מתוספתא ע"ש (והיא ברפ"ב ועניין אחר הוא ע"ש ולא אבין הראיה לכאן ובירושלמי מוכח דלא כפי' הר"ש והרע"ב ע"ש במה"פ).
הרחיק בין שני המינין ההרחקה הראויה להם והיה מין זה נוטה על גבי מין זה בין שנטתה תבואה על תבואה או ירק על תבואה או תבואה על ירק הכל מותר שהרי הרחיק כדין חוץ מדלעת יוונית שההתפשטות ממנה הרבה ויש בה גודל מראית העין ולפיכך אם נטתה יעקור מלפניה כן כתבו הרמב"ם וש"ע שם ודמלא כתבו גם ירק על ירק נראה דירק שנטתה על ירק צריך לעקור ואין בזה טעם אמנם באמת הוא טה"ד בש"ע סעי' כ"א וצ"ל גם ירק על ירק וכן הוא ברמב"ם שם דין י"ד ע"ש וכן הוא להדיא במשנה ספ"ב ע"ש.
וכמו שהרחקה מועלת כמו כן אם מפסיק ביניהם הפסק גמור כמו גדר גבוה י"ט יכול לזרוע מין זה מצד זה ומין אחר מצד השני וזהו דתנן בפ"ב (מ"ח) וסומך לבור (שדה בורה המפסקת) ולניר (מקום חרוש המפסיק) ולגפה (גדר אבנים סדורות בלא טיט) ולדרך (אפילו דרך היחיד שהוא ד"א) ולגדר גבוה י"ט ולחריץ שהוא עמוק י"ט ורחב ד"ט ולאילן שהוא מיסך על הארץ (ואין גופו גבוה מן הארץ ג"ט) ולסלע שהוא גבוה י"ט ורחב ד"ט ובכל אלו מותר לסמוך מין זה בצד זה ומין אחר איזה שירצה בצד אחר.
ויש לפעמים שמותר לסמוך בלא הרחקה ובלא הפסקה כל שניכר שלאו נזרעו כאחד כדתנן בפ"ב (מ"ז) היה ראש תור חטים נכנס בתוך של שעורים מותר מפני שהוא נראה כסוף שדהו וראש תור הוא תכשיט העשוי כמשולש ויוצא בחידודין וזהו שכתבו הרמב"ם בספ"ג ובש"ע סעי' כ"ה היתה זוית של זרע זה נוגעת בצלע של זרע האחר בתוך שדהו ה"ז מותר מפני שהם נראים מובדלים זה מזה ואצ"ל אם היתה זוית של זרע נוגעת בזוית של זרע האחר מפני שהם נראים כסוף שדה שהוא מותר בלא הרחקה ובלא הבדלה עכ"ל דהתורה לא אסרה כלאי זרעים כשהם ניכרים שכל אחד עומד בפ"ע (והתוי"ט כתב בשם הכ"מ דמן התורה אינו אסור רק במפולת יד ע"ש וכבר בארנו בסעי' ה' שאינו כן כמבואר מדברי הרמב"ם ע"ש).
וכתב הרמב"ם שם דין ט"ז ובש"ע סעי' כ"ב בד"א שצריך הרחקה או דבר המבדיל כשזרע בתוך שדהו אבל אם היתה שדהו זרועה חטים מותר לחבירו לזרוע בצדה שעורים שנאמר שדך לא תזרע כלאים אין האיסור אלא כשיזרע שדהו כלאים שלא נאמר הארץ לא תזרע כלאים ולא עוד אלא אפילו זרע בתוך שדהו שעורים סמוך לחטים ומשך זרע שעורים עד שסמכו לשדה חבירו שהיא זרועה שעורים ה"ז מותר מפני שנראו השעורים שבתוך שדהו שהם סוף שדה חבירו עכ"ל דאין הולכין בכלאים אלא אחר מראית העין והטעם בארנו בסעי' ה' ע"ש ופשוט הוא דזה אינו רשאי לכתחלה לזרוע בתוך שדהו שעורים סמוך לחטים אף כששדה חבירו זרועה שעורים אלא דבדיעבד אם עשה כן מותר (ובזה סרה השגת הראב"ד כמ"ש הכ"מ ע"ש).
כתב הרמב"ם שם דין י"ז היתה שדהו זרועה חטים ושדה חבירו בצדה זרועה חטים מותר לו לזרוע תלם אחד של פשתן בצד חטים שלו הסמוך לשדה חבירו שהרואה יודע שאין דרך לזרוע תלם אחד של פשתן ולא נתכוין זה אלא לבדוק שדהו אם היא ראויה לזרוע פשתן אם לא ונמצא כזורע להשחתה אבל מין אחר אסור לזרוע בין שתי שדות אלו שהן ממין אחד עד שירחיק בתוך שלו עכ"ל ובש"ע סעי' כ"ג וזהו משנה בפ"ב (מ"ז) והטעם דמין אחר אסור משום דראוי לזרוע מהם תלם אחד ודרך בני אדם בכך ואין נראה כזורע להשחתה ואפילו כוונתו להשחתה אסור מפני שנראה ככלאים וגם בפשתן צריך שתהא כוונתו דווקא לבדוק את השדה דכן מבואר בירושלמי שם ע"ש (וכ"כ הר"ש) ותמיהני למה לא ביאר הרמב"ם כן ואפשר דמילא שמעת מינה ואין לשאול דלמה לי שדה זרועה של חבירו הא אפילו רק בסוף שדה שלו ליהוי מותר לזרוע תלם אחד של פשתן מטעם שנתבאר דאין זה שאלה דכשאין סמוך לשדה חבירו אין היכר שכוונתו לבודקה די"ל דהיתה כוונתו לזרוע שדה שלימה של פשתן אלא דאח"כ חזר בו ונמצא שבעת שזרע זרע כלאים אבל כשיש שדה חבירו סמוך לה הרי לא היה בה מקום לזרוע יותר מתלם אחד ומוכח דכוונתו לבודקה ולפ"ז אין היתר רק כששדה חבירו סמוכה ולא מופלגת כמובן.
עוד כתב שם הרמב"ם היתה שדהו ושדה חבירו שבצדו זרועים שני מיני תבואה לא יזרע ביניהם חרדל וחריע אפילו תלם אחד מפני שהעם זורעים מאלו תלם אחד אבל אם שתי השדות זרועים שני מיני ירקות מותר לזרוע ביניהם חרדל או חריע שמותר להקיף חרדל כל מין חוץ מן התבואה מפני שאינם מזיקים אותה עכ"ל ובש"ע סעי' כ"ד וזהו משנה בפ"ב (מ"ח) דתנן אין סומכין לשדה תבואה חרדל וחריע והוא מין כרכום אבל סומכין לשדה ירקות חרדל וחריע והטעם לפי שהם מזיקים לירקות ולא לתבואות ולכן בירקות נראה לכל שאין דעתו לקיימן אבל לא בתבואות (רא"ש) ומלשון המשנה לא נראה דזהו בין שתי שדות דלפי הטעם א"צ לזה כמובן ומ"מ פירשוה רבותינו כן דמשמע להו דאמשנה הקודמת קאי דמיירי בין שתי שדות ואל"כ אין מתירין אפילו בירקות שמפסיקין ולפ"ז הדין הקודם ביאר דפשתן מותר גם בתבואה לפי שאין דרך לזרוע מהם תלם אחד כמ"ש וכאן ביאר דבירקות מותר גם חרדל או חריע לפי שמזיקים להם ופשוט הוא דגם בירקות מותר תלם של פשתן לפי הטעם שנתבאר (וברור הוא שהרמב"ם חזר בו מפירושו למשנה זו ששם פי' להיפך דלתבואה מפסידים ולא לירקות וכ"כ הרע"ב ולפ"ז הדינים סותרים זא"ז כמו שטרחו התוי"ט והכ"מ בשם הר"י קורקוס ע"ש אבל האמת כמו שבארנו ע"פ פי' הרא"ש דנהפוך הוא דלירקות מפסידים ולא לתבואה שכן מבואר מלשון הרמב"ם שמסיים על תבואה שאין מזיקין אותה ודו"ק ובירושלמי כיני מתניתין אין מקפין כלומר בין ב' שדות).
לפי מה שנתבאר יש ד' היתרים בכלאי זרעים הרחקה והבדלה והיכר כמו ראש תור ושדה חבירו ובין שתי שדות של שני בני אדם מותר לזרוע תלם פשתן ובין שדות של ירקות גם חרדל וחריע וכל זה בארנו בזריעת שדות שלימות אבל הבא לזרוע בתחלה שורה ממין זה ושורה ממין זה יש בזה דינים אחרים לגמרי וכן מי שבא לזרוע ערוגה אחת בכמה מינים יתבאר לפנינו דירקות מותר בהרחקה שיתבאר וזרעים אסור וכדתנן בפ"ג (מ"ב) כל מין זרעים אין זורעין בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה ויתבאר הטעם לפנינו ועתה נבאר דיניהם בס"ד והרמב"ם ביארם בפ"ד ובש"ע מן סעי' כ"ו עד סוף סי' זה.
וז"ל הרמב"ם והש"ע מותר לזרוע שתי שורות זו בצד זו של קישואין ושתי שורות של דילועין בצדן ושתי שורות של פול המצרי ותלם בין כל מין ומין אבל לא יזרע שורה אחת של קישואים ושורה אחת של דילועין ושורה אחת של פול המצרי אע"פ שהתלם מבדיל בין כל מין ומין מפני שמינים אלו עלים שלהם ארוכים ונמשכים ומסתבכים ואם זרעם שורה בצד שורה יתערב הכל ויראו כנזרעים בערבוביא עכ"ל וזהו משנה בפ"ג (מ"ד) ומבואר שם דדווקא כשהשתי שורות ביחד אבל שורה קשואים ושורה דלועים ואח"כ שורה קשואים אינו מועיל והרמב"ם לא חש לפרש זה דממילא משמע כן ושיעור תלם בארנו בסעי' ל"ג ונראה דזה דחשיב ג' מינים קשואים דלועים פול המצרי לאו בדווקא הוא וה"ה שתים או יותר מג' ויש מי שאומר שכשיש שתי שורות של קשואים ביחד דאז מותר לסמוך אפילו שורה אחת של דלועים ושורה אחת של פול המצרי (תוי"ט שם) ולי נראה דרק שורה אחת מותר לסמוך ולא שתי שורות של שני מינים דכיון דאנו דנין שתי שורות כשדה אינו רשאי להסמיך לה שיעור שדה (ויש ראיה מירושלמי שם שאומר דרב אמר ששני מינים מצטרפין לאסור ע"ש).
והנה ג' מינים אלו עליהן ארוכין ומסתבכין אבל שארי ירקות כבר נתבאר דצריך מרחק ו"ט מין ממין אחר וכיצד הוא הדין כשבא לזרוע מאלו הג' מינים בתוך שארי ירקות כתב הרמב"ם שם היתה שדהו זרועה מין ממיני ירקות ובקש לזרוע בתוכה שורות שורות של דלועים עוקר מהירק מקום שזורע בו שורה של דלועין ומבדיל בינה ובין הירק בתלם ומניח מן הירק רוחב י"ב אמה ועושה שורה שנייה דלועים ומבדיל בינה ובין הירק בתלם וכן עד מקום שירצה שנמצא בין כל שתי שורות של דלועין י"ב אמה אבל פחות מכאן אסור מפני העלין שמסתבכין מכאן ומכאן בירק שביניהם ונראה הכל כאלו נזרע בערבוביא עכ"ל וזהו ממשנה ו' בפ"ג ומירושלמי ע"ש.
ביאור הדברים דההרחקה בין הדלועין ובין הירק אינו אלא תלם כמו ההרחקה שבין קשואין לדלועין כשתי שתי שורות כמ"ש האמנם ההרחקה משורה של דלועין לשורה של דלועין הוי י"ב אמה כלומר לא שהי"ב אמה יהיה ריק מזרע דרשאי להיות שם ירקות אלא שהמרחק בין שורה לשורה יהיה כן והטעם דזה גרע מקשואין ודלועין דדי בתלם הפסק לפי ששניהם העלים גדולים וכשם שזה ניכר זה ניכר לאפוקי דלועים בירקות שהתפשטות הירקות אינו כלום נגד ההתפשטות דדלועין ולכן כשהדלועין יתפשטו משני צדדין תסתבך הירק שביניהם ויתראה ערבוביא ולכן צריך מרחק י"ב אמה דכך שיערו חכמים דבמרחק כזה לא תתראה כערבוביא ודלועין לאו דווקא וה"ה קשואין ופול המצרי.
עוד כתבו היתה שורה של דלעת זרועה אפילו דלעת יחידית ובא לזרוע בצדה תבואה מרחיק בית רובע שהרי נמשכו העלים והחזיקה מקום גדול עכ"ל והנה לכאורה כבר נתבאר זה דירק בתבואה בית רובע אלא דהרבותא בזה בדלעת יחידית דזהו וודאי רק בדלעות וקישות ופול המצרי ודבר זה מבואר במשנה ספ"ג ע"ש ודע דבכל מה שנתבאר בסי' זה בהרחק בית רובע א"צ שכל הבית רובע יהיה ראוי לזריעה דהכל עולה במדת בית רובע כגון הקבר והסלעין וכיוצא בהן ומשנה היא בפ"ב (מ"י) ויראה לי מזה דהרחק ששה טפחים צריך דווקא קרקע הראוי לזריעה דכיון דמעט הוא הריוח אין היכר כשאינו ראוי לזריעה.
תנן בפ"ג (מ"ב) התלם ואמת המים שהם עמוקים טפח זורעין לתוכן ג' זרעונין אחד מכאן ואחד מכאן ואחד באמצע כלומר אחד על שפת התלם מכאן ואחת על שפתו מעבר השני ואחד באמצע וכן הוא שם ברמב"ם וש"ע סעי' ל' והנה מלשון הרמב"ם משמע להדיא דבזה א"צ הרחקת יניקה כיון שיש היכר אבל הר"ש והרע"ב פירשו דרוחב התלם ו"ט וצריך הרחקה טפח ומחצה לזה כשיעור יניקה לשיטתם ותמיהני דא"כ מה צריך לזה תלם ואמת המים ונ"ל דנ"מ לעניין זרעים דבערוגה אין זורעין אף בריחוק כמו שיתבאר אבל בתלם ואמת המים זורעים אך בירושלמי יש שחולק ואין מתיר רק מין אחד ואי בהרחקה למה יאסר אך הר"ש והרע"ב כתבו דתלם גרע טפי ע"ש ולפ"ז א"ש מה שהקשינו והדוחק מבואר ולהרמב"ם א"ש בפשיטות.
עוד שנינו שם (מ"ה) נוטע אדם קישות ודלעת לתוך גומא אחת ובלבד שתהא זו נוטה לצד זו וזו נוטה לצד זו ונוטה שער של זו לכאן ושער של זו לכאן שכל מה שגזרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין כלומר דמדין התורה לא חיישינן מה שהעלים מתערבים זה בזה כיון שיש ריחוק כהלכתו או היכר יפה אלא שחכמים גזרו מפני מראית העין ולכן כשנוטה העלין זה לצד זה וזה לצד זה אין כאן מראית העין וכתב הרמב"ם שם וכן אם נטע ארבע מינים בתוך הגומא והפכן לד' רוחותיה ה"ז מותר עכ"ל כלומר כשיש ריוח בתוך הגומא לכל המינים כפי הדין.
כתבו הרמב"ם שם בדין ו' ובש"ע סעי' ל"ב הרוצה לזרוע שדהו משר משר (ערוגות ערוגות) מכל מין ומין מרחיק בין כל משר ומשר ב' אמות על ב' אמות ומיצר והולך עד שלא ישאר ביניהם בסוף המשר אלא כל שהוא שהרי הם נראים שלא נזרעו בערבוביא רצה לעשות שדהו קרחת קרחת מכל מין ומין לא יעשה בתוך כל בית סאה יותר על ט' קרחות כל קרחת מהם בית רובע ונמצא רחוק בין קרחת וקרחת קרוב לעשר אמות פחות רביע שכל בית סאה נ' על נ' ומה בין המשר לקרחת שהמשר ארוך והקרחת מרובעת עכ"ל וכתב הראב"ד מקום הזרע נקראת קרחת עכ"ל וזהו משניות בפ"ב ע"ש.
ביאור הדברים דכשרצונו לעשות ערוגות ארוכות כדרך הערוגות א"צ להפסיק מקום פנוי בין ערוגה לערוגה רק מקום של ב' אמות על ב' אמות וזהו בתחלתו ובסופו מיצר והולך עד שנשאר כל שהוא וכל השאר יכול לזרוע מין אחד בערוגה זו מין אחר באחרת ואע"ג דהערוגות ארוכות הרבה ונמצא דאחר משך השתי אמות מודבק מין למין ליתן לו בה כיון דבראשיתו יש ריוח שני אמות ברוחב אע"ג דבאורך הערוגות גם השתי אמות כלות בלא כלום כיון שמיצר והולך מ"מ ההפרש ניכר מצד שהרחיק בהתחלת הערוגות ב' אמות ברוחב ובאורך ולכן הגם שבאורך מיצר והולך מ"מ ניכר לכל רואה שאין כאן ערבוביא. נ
אבל כשרוצה לזרוע חתיכות מרובעות ובכל חתיכה מין בפ"ע בזה חמור יותר מפני שנראה כערבוביא ולא התירו בבית סאה שיש בה נ' על נ' ונמצא שכשתחתכם יהיה בה ק"ה חתיכות של עשר אמות על עשר אמות ולכאורה יש ביכולת לזרוע כאן י"ג חתיכות ושישאר פנוי כזרוע כיצד שהרי בכל שורה יש חמש חתיכות של עשר על עשר יזרע מהראשונה הראשונה והשלישית והחמישית והשנייה והרביעית פנוי להיות הפסק ובשורה שנייה יזרע השנייה והרביעית ואף שהקצוות מהשנייה שבשנייה ומשלישית שלראשונה יפגעו זה בזה מה בכך הלא נראים כראש תור כמובן ובשורה ג' יזרע ראשונה שלישית וחמישית ובשורה ד' שנייה ורביעית ובשורה ה' ראשונה שלישית וחמישית והוי י"ג קרחות מ"מ לא התירו רק ט' חתיכות לזרוע והיינו לבלי לזרוע בשורה שנייה ורביעית כלל רק בראשונה ובשלישית ובחמישית ג' חתיכות בכל שורה כמו שחשבנו כדי שההפסק יהיה ניכר היטב ואך בזה הקילו קצת שהמקום הנזרע הוא יותר מעט מהמקום הפנוי והיינו שזורע כל קרחת המחזקת בית רובע שהוא עשר אמה וחומש וממילא דהפנוי נשאר עשר אמה פחות מרביע בקירוב והיינו שבכל שורה מג' השורות יש ג' קרחות זרועות כל אחת בית רובע שהוא עשר וחומש ויש כאן ג' חומשין עודף ונמצא דבהשתי קרחות הפנויות יחסר שיעור זה והוי חומש וחצי חומש לכל קרחה ובתשבורת הם ל' חלקי עשיריות ורביע הוא כ"ה חלקי עשירית וזהו רובע בקירוב וקורא כאן לשון קרחת בין אהנזרע ובין אהפנוי אף שלשון קרחת בעצם הוא רק על מקום פנוי מ"מ כאן כלולים שניהם וזהו שחידש הראב"ד ולפרש דברי הרמב"ם בא (כנ"ל).
ודע דזהו כלל גדול בכלאי זרעים דכשם שהקילו הרבה קולות בסמיכת מין למין אם רק יש היכר בעלמא כמו כן אם יש מינים רבים על מקום אחד החמירו דאינו מועיל לא הרחקה ולא היכר כמו בהקרחות שנתבאר וכן בדין ערוגה שיתבאר שלא התירו רק חמש מינים ולא יותר אף שמרחיק ביניהם כמ"ש הרמב"ם שם בדין ט' ובש"ע סעי' ל"ד וז"ל אבל יותר על ה' מינים לא יזרע אע"פ שמרחיק ביניהם וכו' עכ"ל והטעם דמתוך הריבוי הגדול יתראה כעירבוב מינים הרבה והתורה הקפידה בכלאים רק על המראית עין.
שנו חכמים במשנה (רפ"ג) ערוגה שהיא ששה טפחים על ששה טפחים זורעים בתוכה ה' זרעונים ד' בד' רוחות הערוגה ואחת באמצע היה לה גבול גבוה טפח זורעין בתוכה י"ג ג' על כל גבול וגבול ואחד באמצע וכו' כל מין זרעים אין זורעין בערוגה וכל מין ירקות זורעין בערוגה ובשבת פ"ט הובאה ג"כ משנה זו (פ"ד:) ודריש לה מקרא ואומר בגמ' שם דקים להו לרבנן דחמשה בשיתא לא ינקי מהדדי ועוד אומר שם ערוגה בחורבה שנינו כלומר שאין סביבותיה ערוגות ואלו היה ערוגות בסביבותיה לא התרנו לזרוע ה' זרעונים מפני דמיחזי כי עירבוב ובסוגיא זו רבו השיטות אך בכאן נבאר בס"ד שיטת הרמב"ם בפ"ד דין ט' והוא בש"ע סעי' ל"ד וההפרש בין זרעים לירקות כתב הרמב"ם משום שבירקות אין דרך לזרוע אלא מעט לפיכך התירו משא"כ בזרעים וכ"כ הרע"ב אבל שארי רבותינו פירשו משום דבזרעים היניקה יותר מבירקות ולכאורה כן משמע להדיא בפסחים (ל"ט:) ע"ש וצ"ל להרמב"ם והרע"ב דזהו רק בהפרט שדיבר שם והיינו בחזרת משום דסופו להקשות ע"ש וגם זה הוא רק הוה אמינא ע"ש אבל עיקר ההפרש שבין זרעים לירקות הוא מטעם שנתבאר.
וז"ל הרמב"ם והש"ע שם מיני ירקות שאין דרך בני אדם לזרוע מהם אלא מעט מותר לזרוע מהם אפילו חמשה מינים בתוך ערוגה אחת שהיא ו' על ו"ט והוא שיזרע ד' מינים על ד' רוחות הערוגה ואחת באמצע וירחיק בין מין ומין כדי טפח ומחצה כדי שלא יינקו זה מזה אבל יותר על ה' מינים לא יזרע אע"פ שמרחיק ביניהם לפי שמינים הרבה בערוגה כזו הרי הם כנטועים בערבוביא עכ"ל ומבואר מדבריו שרשאי למלאת כל הרוחות וגם כל האמצע רק שישאר טפח ומחצה פנוי כשיעור היניקות ויש להבין דבפ"ג דין י' כתב דאינו לוקה בירקות עד שיהיו סמוכין זל"ז בתוך טפח וכמ"ש בסעי' ל' ע"ש וא"כ היניקה פחות מטפח וחצי וצ"ל דעיקר היניקה הוא פחות מטפח ורק התפשטותה עד טפח וחצי ושיטת רש"י ותוס' והראב"ד דהיניקה הוא ג"ט ומדבריו בכאן משמע דגם של הצדדין צריך להיות הפסק טפח ומחצה אבל מפירושו למשניות משמע דרק מהאמצעיות צריך ריחוק זה אבל של הצדדין כיון שזה הולך למזרח וזה לדרום וכו' א"צ ריחוק כיון דיש היכר רק שלא ימלא את הקרנות ע"ש (ובירושלמי מבואר כמ"ש כאן שאומר שם עבודה פוגע בעבודה ואין מין פוגע בחבירו לחובשו כלומר עבודת הירק ו"ט ולזה לא חיישינן בערוגה אבל אין ליפגע מין בחבירו לחובשו כלומר לינק זה מזה וא"כ בכולם צריך הרחקה שיעור יניקה ואע"ג דבראש תור מותר בלא הרחקה כלל מ"מ כאן בחמש מינים החמירו ודו"ק) (וגם בשבת שם אומר דלא ינקי מהדדי).
עוד כתבו בד"א בערוגה שהיא בחורבה ואין שם זרע חוצה לה אבל ערוגה בין ערוגות אסור לזרוע בה חמשה מינים שאם יזרע בכל רוח מערוגה זו ובכל רוח מערוגה שסביבותיה יראה הכל כמעורב ואם הטה עלין שבערוגה זו לכאן ועלין שבערוגה שבצדה מכאן עד שיראו מובדלין מותר וכן אם עשה תלם בין כל ערוגה וערוגה מותר עכ"ל (וס"ל דרב ושמואל בשבת שם לא פליגי ומודה רב בנוטה העלין דמותר וכמ"ש הכ"מ ודלא כפירש"י שם דפליגי דלרב אסור ונ"ל שהוכרח לזה ממשנה ה' דפ"ג ונוטה שער של זו לכאן וכו' דמבואר כשמואל ע"ש ומה שהקשה הכ"מ למה לא הזכיר בממלא את הקרנות תמיהני שהרי כתב שירחיק טפח ומחצה וממילא מבואר דכל הקרנות ממלא ובתלם כתב כרב אשי שם אך מסוגיא נראה שם דבקשואין ודלועין לא מהני תלם ע"ש ולמה לא הזכיר מזה אך דין זה כבר כתב בתחלת פ"ד ובש"ע סעי' כ"ו וכמ"ש בסעי' מ"ב).
עוד כתבו אסור לזרוע חוץ לערוגה בלא תלם ובלא נטייה ואפילו כנגד הקרנות של ערוגה שאין בה זרע (שהרי הרחיק טפח ומחצה) גזירה שמא יזרע ד' המינים בד' זוית הערוגה ויזרע מינים אחרים חוצה לה כנגד הזויות ונמצא הכל כמעורב (וזהו כרב שם ומחומר ערוגה הוא מפני שיש מינים הרבה).
עוד כתבו היתה הערוגה ו' על ו' והיה לה גבול גבוה טפח ורחב טפח סביב מותר לזרוע בה אפילו שמנה עשרה מינים ג' על כל גבול וגבול וששה באמצע וירחיק בין כל מין ומין טפח ומחצה ולא יזרע ראש הלפת בתוך הגבול שמא ילמלאהו (ויהיה עירבוב) וגם יותר מי"ח לא יזרע מטעם זה ואסור לזרוע בערוגה מיני זרעים בעניין זה מפני שהם נראים כלאים אבל מיני ירקות הואיל ואין דרך בני אדם לזרוע מהם אלא מעט מעט ה"ז מותר כמו שנתבאר וגבול שהיה גבוה טפח וזרעו בו מינים הרבה כמו שנתבאר ונתמעט מטפח מאחר שנזרע בו כשר שהיה כשר מתחלתו עכ"ל וכ"ז מבואר במשנה שם.
ודע שאע"פ שהחמירו בערוגה בכמה פרטים כמו שנתבאר שהצריכו ריחוק מקום אף במקום שנראה כראש תור כמ"ש וזהו שאמרו בשבת שם אין ראש תור בערוגה וגם יותר מה' מינים לא התירו אף בריחוק מ"מ זהו הכל מפני שחששו לעירבוב למראית העין ולכן בהיכר גדול כגון לזרוע כל מין בעיגול ויהיה עיגול חלוק מעיגול וזהו היכר שהכל רואים התירו בלא הרחקה ובמינים יותר מחמשה כמבואר בשבת שם וזהו שכתב הרמב"ם בדין ט"ו ובש"ע סעי' ל"ט וז"ל הרוצה למלאות כל גינתו ירקות רבות ולא ירחיק ביניהם עושה כל הגינה ערוגות מרובעות אפילו ו' על ו' ועושה בכל ערוגה חמשה עיגולין ארבע בארבע רוחותיה ואחת באמצע וזורע מין בכל עיגול וזורע ד' מינים אחרים בד' קרנות ערוגה נמצאו ט' מינים בכל ערוגה והם נראים מובדלים זה מזה (כלומר אע"פ שהם סמוכים לגמרי מ"מ ע"י העיגול ההיכר גדול כמ"ש) ואינו מפסיד אלא מה שבין העיגולים בלבד שהוא מניחם חרוב כדי שיתראו העגולים מובדלים מן הקרנות ומובדלים זה מזה ואם רצה שלא יפסיד כלום אם היו העגולים זרועים שתי זורע מה שביניהם ערב ואם היו זרועים ערב זורע מה שביניהם שתי כדי שיראו מובדלים עכ"ל ויש בזה עוד שיטות אחרת (וע' בהשגת הראב"ד והכ"מ).
מכל אלו הדברים נתבאר שבזמן שיש בין שני המינין ההרחקה הראויה להן כדי שלא יינקו זה מזה אין חוששין למראית עין כשהם רק שני מינים בלבד ובזמן שיראו מובדלים זה מזה אין חוששין ליניקתן אפילו הם זה בצד זה ובמקום שיש הרבה מינים יש דינים אחרים כמו שנתבאר בערוגה.
רצ"ז (ב). דיני כלאי בהמה ברביעה והנהגה ובו כ"ה סעי'.
א כתיב בפ' קדושים בהמתך לא תרביע כלאים ותניא בת"כ אלו נאמר בהמתך לא תרביע (כצ"ל) הייתי אומר שלא יאחוז בבהמה ויעמידנה לפני הזכר (אפילו ממינו) ת"ל כלאים לא אמרתי לך אלא משום כלאים (שלא במינו) אין לי אלא בהמתך על בהמתך מניין בהמתך על בהמת אחרים (של מצרי) בהמת אחרים על בהמתך בהמת אחרים על בהמת אחרים ת"ל את חקותי תשמרו אין לי אלא בהמה על בהמה בהמה על חיה וחיה על בהמה מניין טמאה על טהורה טהורה על טמאה מניין ת"ל את חקותי תשמורו ותנן בס"פ הפרה אחד שור ואחד כל בהמה וכו' לכלאים כלומר כלאים דהרבעה וכלאים דהנהגה דכתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו וכן חיה ועוף כיוצא בהן א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדיבר הכתוב בהוה ואפילו מרביע שני מינים שבים לוקה (שם נ"ה.) דילפינן למיניהו למיניהו מיבשה ע"ש והן אמת דדגים א"א להרביע כדאיתא בירושלמי פ"א דכלאים אבל שאר חיות שבים ביכולת להרביע (תוס' שם) ופשוט הוא דזה בין בארץ בין בח"ל דחובת הגוף הוא (עש"ך סק"א ואינו כן דאההנהגה הוא).
ב. ולהושיב תרנגולת על ביצים שלא ממינה כגון על ביצי אווזא או אווזא על ביצי תרנגולת מותר דבזה לא שייך הרבעה דחימום בעלמא הוא וכ"כ בתשב"ץ (ח"ב סי' נ"ח) וז"ל ולהושיב תרנגולת על ביצי פרגיות או ביצי יונה לא הוזכר בזה שום חשש איסור בעולם ואע"ג דלעניין כלאים אין היתר בעופות יותר מבבהמה כדתנן בהפרה וכו' זהו לאו בכלל הרבעה שאינה עושה אלא דברים המוסיפים הבל וכמטמין אותן בתוך מוכין עכ"ל (וראיתי שכתוב בשם הרמ"ז שיש בזה צער בע"ח ואינו מובן ומדינא מותר).
ג. אינו לוקה עד שיכניס בידו כמכחול בשפופרת אבל אם העלם זה על זו בלבד או שעוררם בקולו מכין אותו מכת מרדות דאיסור דרבנן הוא ומותר להכניס שני מינים זכר ונקבה לדיר אחד ואם אפילו רואה אח"כ שהזכר רובע אותה אינו מחוייב להפרישן וכך שנינו בירושלמי ריש פ"ח דכלאים יכול לא יעמיד זכרים אצל נקבות ונקבות אצל זכרים ת"ל בהמתך לא תרביע כלאים אין אסור אלא להרביע וכו' ע"ש כללו של דבר דלעשות מעשה ההרבעה הוי איסור תורה ולוקה ובלא מעשה לגרום לעצם ההרבעה כגון להעלם זה על זו או לגעור בהם הוי איסור דרבנן אבל להכניסם לדיר אחד אינו כלום שהרי אינו הכרח שירביענה ואין בזה שום מעשה ואם אח"כ ירביענה מעצמו עושה ולא ע"י האדם.
ד. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' דבמקום דאיכא למיחש לפריצותא דעבדי אסור להכניסם אפילו לדיר עכ"ל והנה בב"מ (צ"א:) איתא א"ר אשי הא מילתא בעי מנאי בי ר"נ ריש גלותא מהו להכניס מין ומינו ושאינו מינו לדיר כיון דאיכא מיניה בתר מיניה גריר או דילמא אפ"ה לא ופשטי להו לאיסורא דלא כהלכתא משום פריצותא דעבדי ע"ש וכל הפוסקים לא כתבו זה משום דמפרשי דזה עצמו דלא כהלכתא אפילו כשיש פריצותא דעבדי ורק הנמק"י כתב שם דבמקום שיש פריצות או שאינן בני תורה אסור ע"ש וחשש רבינו הרמ"א לדיעה זו והשמיט הך דאינן בני תורה ואולי משום דבכמה דברים שאמרה הש"ס דאינן בני תורה אסורין ואנן לא חיישינן לה כידוע אבל תימא דא"כ הו"ל לאשמעינן רבותא יותר דאפילו איכא גם ממינו אסור ועל כל הפוסקים ק"ל דהא משמע להדיא דהבעיא הוא רק עם מינו ג"כ אבל מין ושאינו מינו לבדו לכ"ע אסור להכניס ואולי משום דמירושלמי שהבאנו בסעי' הקודם מבואר דמותר ומ"מ צ"ע (ואפשר לומר דבכוונה שמכניס כדי שירביענה וודאי אסור והירושלמי מיירי שלא בכוונה והגמ' שאמרה גם מינו משום דבכה"ג א"א להיות כוונה כמובן ודו"ק).
ה. כתב הרמב"ם בפ"ט מכלאים דין ב' דאסור לישראל ליתן בהמתו לעכו"ם להרביעה לו וכ"כ הטור והש"ע סעי' ד' (ובש"ע לא כתב לו ע"ש) וכתבו הטעם דאמירה לעכו"ם שבות גם בשארי איסורין כדאיתא בב"מ (צ'.) וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א שכתב על זה וז"ל וכן כל אמירה לעכו"ם אפילו באיסור לאו אסורה אם לא שהעכו"ם עושה להנאת עצמו עכ"ל והדברים תמוהים דאם האיסור משום אמירה לעכו"ם שבות ה"ל לומר דאסור לישראל לומר לו שירביעה לו בהמתו כמו שכתבו בח"מ סי' של"ח לעניין איסור חסימה ובאה"ע סי' ה' לאיסור סירוס אבל בכאן ולעיל סי' רצ"ה באיסור הרכבת האילן לא תלו האיסור באמירה אלא שאסור לו שהעכו"ם יעשה זאת וזהו מפני שעל העכו"ם עצמו יש איסור בהרכבה ובהרבעה כמ"ש הרמב"ם בפ"י ממלכים אלא שאינו נהרג על אלו ע"ש ויש בזה משום לפני עור לא תתן מכשול ולפ"ז אפילו כשעושה להנאת עצמו אסור (והדרישה באמת כתב טעם זה ודברי הש"ך סק"ג הם כשגגה מלפני השליט וכבר תפסוהו רבים בזה ולפ"ז גם דברי הרמ"א תמוהים ועש"ך סק"ד שבעיקר דין זה פקפק ורבים ס"ל דאפילו להנאת עצמו אסור מיהו עכ"פ בהרבעה והרכבה פשיטא שאסור ושינוי הלשון בהרכבה שכתבו שאסור להניח לעכו"ם שירכיב וכו' משום דשם הקיום אסור משא"כ בהרבעה ועט"ז סק"ב דלא קנסוהו למכור כבסירוס משום דלא שכיח).
ו. מי שעבר והרכיב בהמתו כלאים הרי הנולד מהם מותר בהנאה והכי תנן ברפ"ח דכלאים דהרבעה מותרים לגדל ולקיים ע"ש וכן הנרבעת עצמה מותרת והבא מן הכלאים אינה אסורה רק למזבח והנרבעת גם למזבח מותר דזה שנרבעת פסולה למזבח זהו כשרבעה אדם ודבר פשוט דהנולד אינו מותר אלא בטהורה עם טהורה אבל כשאחד מהם טמאה אסור באכילה אפילו היה הזכר טמא דחוששין לזרע האב אמנם לפי האמור בבכורות (ז'.) א"א להיות דין זה דטהורה וטמאה אין מתעברין זה מזה ע"ש (וצ"ע על הרמב"ם והטוש"ע שהזכירו תנאי זה כיון דא"א בענין אחר אם לא דס"ל דאין הכל מודים בזה דבבכורות שם הוא לאיכא דאמרי ע"ש ודו"ק).
ז. זה שאסרה תורה הרבעת בהמה מין בשאינו מינו לאו דווקא כשהן משונין בתמונתן זה מזה ומתרחקים זה מזה ולא מתערבים זה מזה אלא אפילו דומין זל"ז בתמונתן ומתגדלים זה עם זה ומתעברין זה מזה כיון שהם רק שני מינים אסורים משום כלאים כיצד הזאב עם הכלב וכלב של בני הכפרים עם שועל העיזים עם הצבאים היעלים עם הרחלים הסוס עם הפרד הפרד עם החמור החמור עם הערוד שהוא חמור הבר כלאים זה עם זה אע"פ שהם נראים כדומים בתמונתם וגדילים ביחד ומתעברים זה מזה.
ח. וזהו בשני מינים אבל במין אחד אע"פ שיש בהם שינויים זה מזה כגון שור הבר עם שור בייתי והרמך והוא מין סוס עם סוס שמצוי מותרים זה עם זה ואע"ג דלעיל בסי' כ"ח כתב רבינו הרמ"א דיש מסתפקים בבופל"י שהוא שור הבר שמא הוא מין חיה וצריך כיסוי ע"ש ואיך מותר להרביעו עם שור לדיעה זו והרי בהמה עם חיה הוי כלאים די"ל דהמסתפקים בו מסתפקים בו שמא הוא איל הבר (הגר"א סקי"ד) ולא שור הבר דאלו היה שור פשיטא שאינו חיה ובשם לא חש להאריך ולכן באמת הבופל"י אין להרביע על בהמה וכאן הוא בשור הבר וודאי ועוד דהעיקר לדינא גם בשם דא"צ כיסוי ע"ש (ומתורץ קושית הש"ך סק"ה).
ט. אבל האווז עם אווז הבר כלאים זה בזה משום דהאווז ביציו מבפנים ואווז הבר ביציו מבחוץ שהזכרות שלו תלוי מבחוץ (ב"ק נ"ה.) ובהכרח בשינוי כזה שהוא עיקר הוויית הבעל חי בע"כ ששני מינים הם אבל מפני שינוי אחר כגון שזה צוארו עב וזה דק זה ארוך וזה קצר אין זה שינוי והוה מין אחד (שם) ולכן בתרנגולות שלנו שנתהוו בהם זה שנים גדולים משלנו ונקראים גאלאנסק"א או פרייסיס"א הינע"ר מ"מ מין אחד הם והכוי ספק חיה ספק בהמה והוא כלאים עם שניהם וכן הבופל"י למאן דמצריך כיסוי מספק בסי' כ"ח הוי כלאים עם שניהם ואין מרביעין אותם אלא במינם וכוי עם בופל"ו הוה כלאים דיותר נוטה הדעת שהוא בהמה כמ"ש שם ועל כל אלו אין לוקין מפני שהן ספק.
י. כתב הטור הבאים מן הכלאים אין מותרים זה עם זה אא"כ אמותיהן שוות כגון פרד שאמו חמורה או סוסיא עם פרדה שאמה חמורה או סוסיא אבל פרדה שאמה חמורה אסורה עם פרד שאמו סוסיא או איפכא ואין לוקין עליו וכן פרד שאמו חמורה אסור להרכיבו על חמורה או פרד שאמו סוסיא אסור להרכיבו על סוסיא אע"פ שהוא מין אמו דשמא חוששין לזרע האב אבל אין לוקין עליו עכ"ל.
יא. ביאור הדברים דיש מי שסובר דאין חוששין לזרע האב כלל רק לזרע האם ולפ"ז כל שהאמהות שוות אע"פ שהאבות חלוקין מותר להרביען וכן פרד שאמו חמורה מותר להרכיבו על חמורה ושאמו סוסיא מותר על סוסיא ולהיפך כל שאמהות חלוקות אף שהאבות שוין הוי כלאים ולוקה ומי שחושש לזרע האב הוי דין אחר לגמרי והיינו לא מיבעיא כשהאבות שווים בשניהם והאמהות שוות דמותרין בהרכבה אלא אפילו שלזה אביו סוס ואמו חמורה ולזו אביה חמורה ואמה סוסיא ג"כ מרכיבין כיון שבשניהם יש צד חמור וצד סוס אבל הטור ס"ל דהוה ספק אם חוששין לזרע האב אם לאו ולפ"ז אין היתר להרכיבן אא"כ שווין באבותיהן ובאמותיהן וזהו שאמר כגון פרד שאמו חמורה עם פרדה שאמה חמורה כלומר דממילא דבשניהם האבות סוסים דכל פרד ופרדה הם מסוס וחמור וכיון שאמם חמור ממילא שאביהם סוס ומלקות ליכא עד שהאבות ואמהות משונים זה מזה לגמרי ולכן פרד שאמו חמורה אסור להרכיבו על חמורה משום דשמא חוששין לזרע האב והרי הם כלאים ואין לוקין כמובן.
יב. ודברי הרמב"ם בפ"ט דין ו' תמוהים שכתב הילודים מן הכלאים אם היו אמותיהן מין אחד מותר להרכיבן זה על זה ואם היו שני מינין אסור להרכיבן זה על זה ואם הרכיב לוקה וכן אם הרכיב זה הנולד אפילו על מין אמו לוקה כיצד פרד שאמו חמור מותר להרכיבו על פרדה שאמה חמור ואסור להרכיבו אפילו על החמור אבל פרד שאמו סוס אסור להרכיבו על פרדה שאמה חמור וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואינו מובן כלל דמרישא מבואר דאין חוששין לזרע האב כלל ובסיפא קאמר דאם הרכיב פרד שאמו חמור על חמורה לוקה הרי דחוששין לזרע האב וכתבו שבהכרח יש טעות סופר (הרא"ש תמה עליו והכ"מ והב"ח כתבו שיש ט"ס) אמנם אנחנו בארנו בס"ד דברי הרמב"ם בטוב טעם ודעת לעיל בסי' ט"ז סעי' כ"ז ע"ש ותורף הדברים דלעניין היא עצמה חוששין לזרע האב ולכן להרכיב זה הנולד על מין האם עצמו הוי כלאים מיהו להרכיבו על מין שמצד אמו כיוצא בו אע"פ שמצד האבות מחולקין אין חוששין לזרע האב ע"ש מילתא בטעמא (ודברי הש"ע בסעי' ט' תחלתו דברי הרמב"ם וסופו דברי הטור וכוונתו כהטור כמ"ש אם היו אמותיהן מין אחד כוונתו גם אמותיהן כמו שמסיים בפרד וכמ"ש בכוונת הטור ומ"ש אע"פ שאבותיהן מין אחד ונדחק הש"ך בסק"ט באמת כתב הגר"א בסקי"ח שכצ"ל אע"פ שאבותיהן שני מינים ע"ש ודו"ק).
יג. אמרו חז"ל בחולין (ע"ט.) שיש סימנים בפרדות להכיר איזה אמם חמורה ואיזה סוסיא והיינו דאם קולו עב סימן שאמו חמורה ואם קולו דק הוה סימן שאמו סוסיא וכן אם האזנים גדולים והזנב קצר הוה סימן שאמו חמורה ולהיפך אזנים קטנות וזנב ארוך הוה אמו סוסיא וזהו שכתבו הרמב"ם והטור וש"ע וז"ל לפיכך הרוצה להרכיב פרד על פרדה או למשוך בשתי פרדות בודק בסימני אזנים וזנב וקול אם דומין זל"ז בידוע שאמן ממין אחד ומותרין עכ"ל דהם סימנים גמורים ואין לשאול דא"כ היכי משכחת לה דאסור ליחזי בסימנים י"ל כגון שנחתכו האזנים והזנבים ואין להכיר בקול (דרישה) או כגון שידוע שאין אמותיהן שוות דאז אף כשהסימנים שוות אין משגיחין בזה (שם וצ"ע דכיון דחז"ל נתנו סימנים הלא א"א להיות בעניין אחר ויותר נ"ל דבאמת כן הוא וכך אמרו חז"ל והפוסקים שבלא השגחת הסימנים אסור להרכיב ולכן צריך לראות הסימנים ודו"ק).
יד. כשם שאסרה תורה הרבעת כלאים כמו כן אסרה הנהגת כלאים כלומר ששני מינים יעשו מלאכה אחת דכתיב לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו וממילא דה"ה כל מלאכה דמה לי חרישה ומה לי מלאכה אחרת לפיכך אסור לעשות מלאכה בשני מינים כגון לחרוש ולמשוך בקרון כשהם צמודים יחד בהמלאכה בין שאחד טמא ואחד טהור בין ששניהם טמאים בין ששניהם טהורין בין בהמה עם בהמה כחזיר עם הכבש או חיה עם חיה כיחמור עם הפיל או חיה עם בהמה ככלב עם העז או צבי עם החזיר וכיוצא בהם (כ"כ בש"ע סעי' י').
טו. ולשון הטור כן הוא כל העושה מלאכה בשני מינין לוקה אפילו הן דומין זל"ז וגדילים זה עם זה בין בשני מיני בהמה או בשני מיני חיה או חיה עם בהמה ואפילו חיה או בהמה עם עוף בין אם שניהם טמאים או טהורים בין אחד טמא ואחד טהור ואפילו במין של ים עם מין של יבשה אסור להנהיג אלא שאין לוקין עליו ואדם מותר עם כולם לעשות מלאכה או להנהיג עכ"ל אבל הרמב"ם שם פסק דדווקא באחד טמא ואחד טהור לוקה אבל בשניהם טמאים או טהורים אע"פ שלעניין הרבעה לוקה מ"מ להנהגה אין האיסור רק מדברי סופרים ע"ש והרא"ש השיג עליו אמנם מקורו מתוספתא דכלאים פ"ה (ה"ד) דתניא לא יקשור סוס לפרד ופרד לחמור וכו' אם עשה כן ר"מ מחייב וחכמים פוטרין ופי' הסמ"ג דפוטרין ממלקות אבל איסורא איכא וכן מדכתבה התורה לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו משמע דווקא טהור עם טמא אבל בספרי פ' תצא תניא אין לי אלא שור וחמור מניין לרבות שאר בהמה חיה ועוף כיוצא בהן ת"ל יחדיו מכל מקום א"כ למה נאמר בשור וחמור בשור וחמור אי אתה חורש אבל אתה חורש באדם ובחמור עכ"ל ולדברי הרמב"ם יותר ה"ל לומר אבל אתה חורש בשני מינים טהורים או טמאים (וגם רש"י ז"ל פי' במשנה דס"פ הפרה לכלאים בין להרבעה בין להנהגה ע"ש).
טז. אמרינן במכות (כ"ב.) המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה שנים המנהיג בשור פסולי המוקדשין לוקה שהרי גוף אחד הוא ועשאו הכתוב כשני גופין ופי' ריב"ן המרביע שור פסולי המוקדשין שנפדה אפילו על מינו לוקה דעשאו הכתוב שני גופין שיש עליו תורת חולין שמותר באכילה וכו' ותורת קדשים שאסור בגיזה ועבודה וכו' שמרביע חולין על קדשים או קדשים על חולין וכן במנהיג אפילו מנהיג עם מינו ואפילו מנהיגו בפ"ע וכו' דהוא עצמו כלאים וכו' ולא שמעתי ראיה מנלן דחולין וקדשים כלאים זה בזה ודבר תימא הוא עכ"ל ור"ת פירש משום דכתיב בו כצבי וכאיל ע"ש בתוס' ולכן במרביע לוקה שנים דמרביע הוא עם נקבה או עם זכר ולכן יכול להיות ג' מינין והיינו דבעצמו הוה שני מינים ועם השנית אם אינה ממין חולין אבל במנהיג לא אמר לוקה שנים דמנהיג יכול להיות בעצמו ובאמת אם מנהיגו באחר כשהאחר אינו ממינו ג"כ לוקה שתים (כנראה לעניות דעתי) וכן לפיר"ת אם השני אינו לא ממין צבי ולא ממין איל כמובן:
יז. וז"ל הרמב"ם ספ"ט בהמת פסולי המוקדשין אע"פ שהוא גוף אחד עשאה הכתוב משני גופין מפני שהיתה קדש ונעשית כקדש וכחול וכו' כבהמה טמאה עם הטהורה הרי הוא אומר ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה וכו' מפי השמועה למדו שזהו בפסולי המוקדשין לפיכך החורש בשור פהמ"ק או המרביע ה"ז לוקה משום כלאים ואיסור זה מדברי קבלה עכ"ל והראב"ד כתב כפיר"ת ע"ש והרמב"ם לא כתב על מרביע לוקה שנים דלדידיה לא משכחת לה כיון דס"ל דאינו לוקה רק בטמאה עם טהורה א"כ ממ"נ אין כאן רק מלקות אחת ובהכרח לומר דלא היתה גירסתו בגמ' לוקה שנים וגם להרמב"ם פשיטא דזהו בפסולי המוקדשים שנפדו דהך קרא דואם בבהמה טמאה מיירי בלאחר שנפדו כדאיתא במנחות (ק"א:) והרמב"ם עצמו הביא זה בפ"א מאיסורי מזבח (וזה שאמרו במ"ק י"ב. דאין מרביעין בפהמ"ק משום חשש עבודה זהו בקודם שנפדו והמל"מ כתב דלהרמב"ם מיירי קודם שנפדו והך דמ"ק הוא על מינו כלומר להרכיב פהמ"ק על פהמ"ק דבזה ליכא כלאים וצ"ע דהריטב"א במכות שם כתב מפורש דגם בכה"ג לוקה ע"ש וגם הך קרא הוא רק לאחר שנפדה ודבריו נפלאו ממני ודו"ק).
יח. וכתב הרמב"ם אחד החורש או הזורע או המושך בהם עגלה או אבן כאחד או הנהיגם כאחד ואפילו בקול לוקה שנאמר יחדיו מכל מקום אבל המזווגן פטור עד שימשיך או ינהיג עכ"ל וכ"כ בטור וש"ע סעי' י"א וה"פ דכבר ביאר הרא"ש בהל' כלאים דהתורה לא אסרה רק בקשורים יחדיו אבל באינן קשורים יחדיו אפילו עושים מלאכה אחת כגון שהניח דף על שור וחמור ומוליכין הדף ואפילו האדם יושב על הדף והמה הולכין לית לן בה והגם דהטור תפס בכוונת הרמב"ם דאיהו לא מצריך קשורים יחד מ"מ רבינו הב"י בספריו כסף משנה ובדק הבית דחי לה (וכ"כ הב"ח) ובאמת דזהו לשון מזווגן יחד כלומר קשורים יחד ואומר הרמב"ם דהמזווגן פטור עד שימשוך או ינהיג כלומר דאם קשורים יחד ועומדים על מקומם ואין עושים כלום וגם אין האדם מנהיגם אין בזה איסור כלל ודבר פשוט הוא דלאו דווקא קשורים יחד אלא אפילו קשורים שניהם לדבר אחד כגון שהשור קשור בהעגלה מצד הזה והחמור קשור מצד אחר הוה כקשורים יחד.
יט. ומ"מ יש אחד מהראשונים שאסר אף באין קשורים יחד וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל וי"א דאינו אסור להנהיגן או להמשיכן רק בקשורין יחד ולכן מותר לרוכב למשוך בחבל כלב אצל הסוס ויש חולקים עכ"ל וזהו דעת רבינו אפרים במרדכי פ"ה דשבת דבכל עניין אסרה תורה אפילו באינן קשורין יחד ע"ש ובירושלמי מבואר כדיעה ראשונה (הגר"א סקכ"ז) ובאמת היש חולקים היא דיעה יחידאה ונראה לעניות דעתי דזה שרבינו הרמ"א הביא דעת היש חולקין זהו לפי מה שתפס רבינו הב"י בספרו הגדול דגם הרמב"ם סובר כן אבל לפי מה שחזר בו בספריו כ"מ ובד"ה דעת האוסר היא דיעה יחידאה ולפ"ז הקצב שיושב בקרון ומוליך בהמה עמו אם אוחז החבל בידו אין לגעור בו אבל כשקושר החבל בקרון עושה איסור תורה ממש וזהו מנהיג בכלאים ויש למחות בהן בחוזק יד שלא יעשו כן (ט"ז סק"ו).
כ. וזה שכתב דגם מנהיג בקול לוקה אפילו אם נאמר דקול לא הוי מעשה מ"מ כאן שיש מעשה ע"י הקול הוי מעשה ועוד שהתורה גזרה בכאן דליהוי הקול מעשה דכן מבואר מדברי הרמב"ם דמדכתיב יחדיו ילפינן לה דאפילו בקול ודרשא זו היא בספרי וה"פ דמדכתיב יחדיו משמע בכל עניין שהוא יחדיו אמנם בב"מ (צ:) מבואר משום דעקימת שפתיו הוי מעשה ע"ש (והתוס' שם כתבו כתירוץ הראשון ע"ש).
כא. וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א עכו"ם המנהיג בכלאים מותר לישראל לפרוש לו שלום או לדבר עמו בקול רם דלא חיישינן שמא ילכו הבהמות מחמת קולו דבכל האיסורים דבר שאינו מתכוין שרי אם אינו פסיק רישא אבל אם ישראל הולך עם העכו"ם בדרך ומשא של ישראל על העגלה של עכו"ם שמנהיגה כלאים לא ילך הישראל סמוך לעגלה דלפעמים העגלה נכבשת והוא יזעק על הבהמות שילכו במהרה וזהו אסור משום מנהיג בכלאים עכ"ל ולמדנו מדבריו דרק הישראל לא ילך סמוך לעגלה אבל מה שהעכו"ם מוליך סחורת ישראל ע"י כלאים לית לן בה כיון דהישראל לא צווהו לעשות כן ולצוות וודאי אסור דאמירה לעכו"ם שבות בכל האיסורים וכמ"ש בסעי' ה'.
כב. ודע שיש מחלוקת במה שנתבאר דהמנהיג בכלאים לוקה מה נקרא מנהיג דיש מי שאומר דאפילו קשורים יחד והאדם מנהיגן בלא שום מלאכה אין זה כלום ומנהיג מקרי כשמנהיגם והמה מושכים שום דבר (ט"ז סק"ה) וכן מוכח בתוס' (שבת נ"ד:) שכתבו וז"ל ואין לומר דאסור להנהיג בכלאים אפילו לא ימשוך שום דבר דא"כ יהא אסור להוליך ולהזיז ממקומו שור פסולי המוקדשין דחשיב כשני מינים וכו' עכ"ל ויש מי שכתב דבקשורין ביחד אפילו בהנהגה בלא מלאכה לוקה (ב"ח) ובוודאי העיקר כדיעה ראשונה אך אם קשורים בחבל ונושאים יחד החבל מקרי מלאכה (תוס' ורא"ש שם) ולפ"ז דווקא כשקשורים בשערותיהם זל"ז אין איסור בהנהגה אבל בקשורים בחבל או בדבר אחר אסור להנהיגם ביחד ובירושלמי (פ"ח ה"ג) דכלאים אומר שאין איסור כשמרכיב חמור על סוס ברכיבה בעלמא לא בהרבעה כגון זכר על זכר ע"ש (ויש שם פלוגתא בקשורים בשערותם זל"ז ואין הגירסאות שוות עב"י ומעיו"ט).
כג. עגלה ששני מינים מושכים אותה אסור לישב בה אע"פ שלא הנהיג מפני שישיבתו גורם להם שימשכו העגלה וכן אסור להיות אחד יושב בעגלה ואחד מנהיג ואפילו מאה שהנהיגו כאחד לוקים וכן כל היושבים בהעגלה ור"י פסק דהיושבים בעגלה אינם לוקים והרי"ף והרמב"ם פסקו דלוקה (עב"י) ואם אפילו קשר שני סוסים בעגלה אחת ואפילו יותר משני סוסים אסור לקשור עמהם מין אחר אע"פ שהסוסים יכולים למשכו בלא המין האחר שהרי גם הוא מוליך ויש בזה גם חיוב מלקות כמ"ש הטור ע"ש וזהו ששנינו במשנה שם (מ"ג) והשלישית הקשורה לרצועות אסורה והרמב"ם לא הביא דין זה כלל ואזיל לשיטתו בפי' המשניות דה"פ העגלה השלישית הקשורה עם הקרון ע"ש דכיון דכתב שגם היושב בקרון סופג את הארבעים ממילא כן היא (כ"מ) וצ"ע.
כד. כתבו הטור והש"ע סעי' ט"ו עגלה המושכת בקרון במין אחד לא יקשור מין אחר בחבל לא בצידי הקרון ולא אחר הקרון מפני שדוחה הקרון בהליכתו עכ"ל והיא משנה מפורשת שם ולכן יש ליזהר שלא לקשור כלב תחת הקרון וכן עגל וגדי וכבש וכן הקצב לא יקשור הבהמה בצידי הקרון או לאחריו וכן הרוכבים על סוסים לצוד עופות אין להם לקשור בחבל שהעוף קשור בו בהאוכף כשהוא של צמר משום שעטנז (ש"ך סקי"ג) שהרי הוא רוכב על האוכף וגם דין זה השמיט הרמב"ם ז"ל והוא תימה רבתי ואולי משום דאין בזה רבותא כלל (אבל אין לומר מפני שבירושלמי מביא ברייתא דר"מ פוטר ע"ש דוודאי הלכה כסתם משנה ועוד דאומר שם אם היה מסייעו בין במעלה בין בירידה הכל מודים שהוא אסור).
כה. מותר לעשות מלאכה באדם ובבהמה או בחיה כאחד כגון אדם שחורש עם השור או מושך עגלה עם חמור וכיוצא בזה שנאמר לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו לא באדם ושור או באדם וחמור וגרסינן בתוספתא פ"ה (ה"ד) ובירושלמי פ"ח (ה"ב) איסי אומר אסור לרכוב על הפרידה מק"ו וכו' אמרו לו הרי הוא אומר והרכבתם את שלמה בני על הפרדה וגו' אמר להם אין משיבין מתקוע אמרו לו הרי הוא אומר ויעש דוד הישר בעיני ד' וגו' עכ"ל התוספתא ובירושלמי מתרץ דבריה היתה מששת ימי בראשית ע"ש והפוסקים לא הביאו זה והרא"ש דחה הק"ו ע"ש ומ"מ קשה לחלוק על תוספתא וירושלמי והנה למאן דס"ל אין חוששין לזרע האב ל"ק כלל ונאמר דאיסי ס"ל דחוששין אבל למאן דס"ל חוששין קשה וצ"ל דסוברין כהתוספתא דהאמרו לו דחו דברי איסי מקרא דויעש דוד הישר וגו' ולא דמי לפסולי המוקדשין שאסור כמ"ש בסעי' ט"ז דהתם התורה קראו עתה שני גופים כמ"ש שם משא"כ פרד אין לו אלא שם פרד וס"ל להפוסקים דאיסי יחידאה הוא וחכמים פליגי עליה (ע' באבן העוזר שהקשה על הרא"ש במה שדחה הק"ו דאיסי) (וממשנה רפ"ח מוכח דלא כאיסי דלאיסי ה"ל לומר אבל לא לרכוב ודו"ק).
Siman 298
דברים האסורים משום כלאי בגדים ובו ו' סעי'.
כתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים ותנן בפ"ט דכלאים אין אסור משום כלאים אלא צמר ופשתים ומפרש בירושלמי שם דה"ק דאף שיש עוד הרבה מיני צמר כמו צמר גמלים וצמר ארנבים ונוצה של עזים וכן פשתן יש פשתן של ים והם קנים הגדילים במים ויש בתוכן כעין פשתן ופשתן של קנבוס שקורין קאנאב"א ובלשוננו פענק"א אבל התורה לא אסרה רק צמר רחלים ואילים ופשתן ממש ומניין למדנו זה דכתיב במלכים (ב' ג') ומישע מלך מואב היה נוקד והשיב למלך ישראל וגו' ומאה אלף אילים צמר אין לך קרוי צמר אלא צמר אילים בלבד שקרוי סתם צמר ומה צמר שאין לו שם לווי אף פשתן שאין לו שם לווי לאפוקי של ים ושל קנבוס שקרואים בשם לווי כלומר פשתן של ים ופשתן של קנבוס וכן צמר גפן שלנו שקורין באוו"ל אינו בכלל צמר שקרוי בשם לווי (ע' תוס' זבחים י"ח: ד"ה ואימא).
יש דברים שאע"פ שאין בהם משום כלאים מ"מ אסרום חכמים מפני מראית העין כדתנן (שם) השיריים והכלך אין בהם משום כלאים אבל אסורים מפני מראית העין ופי' הרמב"ם שהם מיני משי וידמו כאלו הם צמר ופשתים מפני שאחד מהמינים חלק כמו פשתן והשני יש בו יבשות והוא שעיר כמו הצמר עכ"ל ובחבורו ריש פ"י מכלאים כתב וז"ל ויש בכרכי הים כמו צמר שגדל על האבנים שבים המלח תבניתו כתבנית הזהב והוא רך ביותר וכלך שמו והיא אסור עם הפשתן מפני מראית העין שהוא דומה לצמר רחילים וכן השיריים והכלך אסורין מפני מראית העין ע"ש.
וכתב הרא"ש וז"ל ומפני זה אסרתי באשכנז שלא לתפור בגד קנבוס תחת בגד צמר לפי שאין בגד קנבוס מצוי באשכנז ויהיו סבורין שהוא בגד פשתן והאידנא מצויין בגדי משי בינינו והכל מכירים בו הלכך מותר לתפור בגדי משי תחת בגדי צמר וכן חוטי משי בסרבל של צמר עכ"ל והביאו הטור והש"ע וכתבו דמשי מותר עם הצמר ועם הפשתן ורבינו הרמ"א כתב דבמקום דשכיח קנבוס מותר ע"ש ולכן כתב הפרישה דבמדינתינו נוהגין היתר בבגד קנבוס כי הוא מצוי לרוב ע"ש ובזה לא שייך לאסור מטעם דבר שנאסר במניין דכיון דהאיסור היה מפורש מפני העדר המציאות הוה כאלו פירשו דאם יהיה מצוי מותר ויש כמה כיוצא בזה (עמג"א סי' ע' סק"ז).
אמנם באמת יש לעיין דזה ידוע אצלינו שלפי מראית העין אחת הם פשתן וקנבוס וההכרה ביניהם קשה מאד ונהי שמצוי בינינו הא מ"מ כיון שהמשנה אסרה מפני מראית עין הא יש כאן מראית עין ואפשר לומר דאחרי שמצוי אין כאן מראית עין שיתלו בקנבוס ולמה יתלו באיסור וראיתי מי שכתב וז"ל דמלשון הרא"ש משמע דווקא שהכל מכירים בו ובין פשתן וקנבוס לא נמצא מי שמכיר אלא על המעט וכו' וסוף דבריו דאין מותר רק לתפור תחת הבגד במקום שלא יראו (ב"ח) ודווקא בכלאים דרבנן דבכלאים דאורייתא כל מה שאמרו מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור (שם) ויש שהתיר במקום שאינו נראה אפילו בכלאים דאורייתא דכשגם בשוק הוא מוצנע מותר (הגרע"א מתוס' שבת ס"ב. ע"ש).
ואני תמה דבדבר המפורסם לכל לא שייך חדרי חדרים ודבר ידוע אצלינו שמדבקים הקליאקק"א בכל הבגדי צמר כשהם של קנבוס ויש שהולך הכשר על זה א"כ הוה פירסום גדול והיה לנו לאסור אלא וודאי כדברינו דאדרבא כיון שהדבר מפורסם הרבה ואצלינו יש הרבה קנבוס ובמעמקי מדינת רוסיא עיקר הזריעה הוא הקנבוס והולכים במסחור הרבה יותר מפשתן והמה בזול הרבה נגד פשתן לא שייך כלל מראית העין אלא העדר ידיעה אבל הרואה למה לו לתלות באיסור והרא"ש לא קאמר רק לעניין משי בימיו שהיה מצוי והכל מכירים בו ואין ההיתר תלוי מפני ההכרה דא"כ למה אסרוה מקודם אלא וודאי שיש לטעות אך זהו ממילא כיון שמצוי הכל מכירים בו כלומר בכלליות המין ולא בפרטיות בבגד זה ולכן גם אין לדמות למה שכתוב בטור וש"ע סעי' ב' דרחל בת עז צמרה אסור עם פשתן מפני מראית העין וזהו בבכורות (י"ז.) דזהו מילתא דלא שכיחא משא"כ הקנבוס הוא לאלפים ולרבבות.
אך זהו וודאי אמת דעצם ההיכר בזה ידוע רק לסוחרים ולאומנים ורבינו הרמ"א לקמן בסי' ש"ב כתב ההיכר בזה דחוטי פשתן כשמדליק כבה מהר ושל קנבוס הולך ושורף ע"ש ואיזה פעמים בחננו וכן הוא ומ"מ שמעתי שאין זה סימן מובהק (וכ"כ בשו"ת פ"י ס"ח) ולכן זהו וודאי דאם אין הישראל אומר בבירור שהוא קנבוס א"א להקל בזה אא"כ מכיר בעצמו שזהו קנבוס או שלפי המקח בוודאי הוא קנבוס שהוא בזול יותר מהפשתן ועוד יתבאר בס"ד בסי' ש"ב לעניין עכו"ם מסל"ת ע"ש.
Siman 299
דין תערובות צמר רחילים וגמלים וקנבוס ופשתן ובו ט' סעי'.
תנן בכלאים ריש פ"ט צמר גמלים וצמר רחילים שטרפן זה בזה אם רוב מן הגמלים מותר (לערב עמהם פשתן לפי שצמר של רחלים נתבטלו ברוב של גמלים רע"ב) ואם רוב מן הרחלים אסור מחצה למחצה אסור וכן הפשתן והקנבוס שטרפן זה בזה (כשהרוב מן הקנבוס מותר להביא צמר ולערב עמהם דכל האיסורין בטילין ברובא דאיתא קמן ובמידי דיבש ביבש מין במינו אפילו מדרבנן א"צ יותר ובתר שמא אזלינן במין במינו ואפילו אית לחד לשם לווי (תוי"ט) ולפנינו יתבאר דאין זה ענין לביטול איסור).
והסמ"ג בלאוין (רפ"ג) הביא תוספתא בד"א שהביא פשתן וטרף ביניהן אבל הביא חוטי צמר של רחילים וטרף בין חוטי צמר של גמלים אסור וכתב הטעם דחוטין חשיבי ולא בטלי ע"ש ואינו מובן דאיזה חשיבות יש בחוטין רק כוונתו כמ"ש התוס' בנדה (ס"א:) על הברייתא דבגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעכו"ם וכתבו וא"ת וליבטל ברובא וכו' וי"ל דלא שייך ביטול ברוב אלא כשהאיסור מעורב בהיתר אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרים ע"י תערובות כך אסור המרובה כמו המועט עכ"ל וכ"כ במס' עכו"ם (ס"ה: בד"ה הבגד) וז"ל דשאני כלאים דכל עיקרן אין אוסרין אלא ע"י עירוב שהרי שניהם היתר לכך אוסר עירובו ולא בטלי וא"ת הרי בשר בחלב דכל אחד מותר ועירובו אסור ואפ"ה בטל וי"ל דשאני בב"ח דגלי קרא בהדיא דבטל דדרך בישול אסרה תורה עכ"ל.
אמנם דברי התוס' לא יעלו לדברי הסמ"ג דטעם התוס' לא שייך רק בעירוב צמר ופשתים ולא בעירוב צמר גמלים וצמר רחילים אפילו חוטין בחוטין כמובן שהרי אין נאסרין בתערובתן אלא כוונת הסמ"ג הוא עוד יותר מהתוס' וה"ק דכל ששני הדברים היתר לא שייך ביטול וכל אחד שמו עליו והטעם פשוט דהתורה שגזרה לילך אחר רוב היינו בדבר שזה חלוק מזה באיסור ובהיתר כמו אחרי רבים להטות בדיינים שזה מחייב וזה פוטר אבל דבר ששניהם שוים בהיתר או שניהם באיסור מה שייך ביטול והא דאמרינן בזבחים (ע"ח.) איסורים מבטלין זא"ז לאו בתורת ביטול אתינן עלה אלא כלומר שאיסור זה אינו מניח להאיסור השני להתגבר עליו כמבואר שם.
ואין לשאול דא"כ למה בטל צמר רחילים בצמר גמלים כששל הגמלים רוב דהאמת דזהו ג"כ לאו מתורת ביטול הוא כמבואר מדברי הרמב"ם בפ"י דין ו' וז"ל צמר רחלים וצמר גמלים וכיוצא בו שטרפן זה בזה וטוה מהן טוי אם היה החצי מן הרחלים הרי הכל כצמר רחלים והרי הוא כלאים עם הפשתן ואם היה הרוב מן הגמלים מותר לערבו עם הפשתן מפני שצורת הכל צורת צמר גמלים ואין חוששין לנימות של צמר המעורבת בהן מפני שאינן חוטי צמר עכ"ל הרי שדקדק וכתב דלאו ביטול הוא אלא מפני שצורת הכל צורת צמר כלומר דכל זמן שלא נטוו ולא נעשו חוטין אין להם עדיין שם חשיבות לקרא אותם כך או כך ולכן כשהרוב של גמלים נקרא הכל צמר גמלים ואף שבולטין הרבה נימות של צמר אין חוששין מפני שאינן חוטי צמר כלומר שאין נושאין עליהם שם צמר מפני שעדיין לא נעשו חוטין ודברי הרמב"ם הם ממש כדברי הסמ"ג.
וכן מבואר ממ"ש הרמב"ם אח"כ וז"ל לפיכך עורות הכבשים שעושין מהם בגדים אע"פ שתופרין אותן בפשתן מותרין ואין חוששין לנימות של צמר אע"פ שנכרכו בכלל חוט הפשתן שתפרו בו שהרי בטלו במיעוטן עכ"ל כלומר דאלו הנימות כבר בטלו במיעוטן דכל זמן שהן נימות ולא חוטין אין עליהם שום שם חשיבות וממילא דנתבטלו ברוב וכתב עוד וכן הקנבוס והפשתן שטרפן זה בזה אם רוב מן הקנבוס מותר לארוג הטוי מהן עם חוטי צמר ואם חיו מחצה למחצה אסור העושה בגד כולו צמר גמלים או צמר ארנבים או קנבוס וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל דכיון דנעשו חוטין שוב יש להם חשיבות ולא בטלי ברובא דבכלאים לא שייך ביטול ונמצא דהרמב"ם והתוס' והסמ"ג קיימי בחדא שיטתא דבכלאים לא שייך ביטול והיתר בהיתר לא שייך ביטול אך זה הוא כשיש עליהם שם חשיבות אבל כשאין להם עדיין שם חשיבות בע"כ בטלי ברוב (ולפמ"ש מתורץ השגות הראב"ד שהקשה עליו וכי צמר ופשתים בטלו ברוב ע"ש ולדברינו א"ש ועכ"מ ודו"ק).
וגם הטור והש"ע הולכים בשיטה זו והוסיפו עוד לומר וז"ל הלכך מי שנתערב לו צמר עם פשתים מביא מין אחר ומערבו עמהם ומבטל אחד מהם ולא שייך בהו ביטול אלא קודם שיעשו חוטים אבל אחר שנעשו חוטים אין לכלאים שיעור אפילו חוט כל שהוא של צמר בבגד גדול של פשתן או של פשתן בצמר אסור עכ"ל מפני שאין ביטול בכלאים כמו שנתבאר והוסיפו על דברי המשנה והרמב"ם דעד כאן לא נתבאר אלא בצמר גמלים וצמר רחילים או פשתן עם קנבוס שטרפן זה בזה דהולכין אחר הרוב כשעדיין לא נעשו חוטין אבל צמר ופשתים בעצמם שנתערבו ונטרפו יחד קודם שנעשו חוטין היה מקום לומר שאסור ולזה ביארו דאפילו כשנתערב לו צמר עם פשתים בעצמם קודם שנעשו חוטים יכול להביא מין אחר לבטל אחד מהם וזהו מירושלמי ע"ש והטעם ג"כ דכל זמן שאינם חוטין אין עליהם שם חשיבות ולא שייך בהם אין מבטלין איסור לכתחלה ואי קשיא דא"כ מה צריך מין אחר נלך בהם בעצמם אחר הרוב כמו בצמר רחלים וגמלים דזה ל"ק כלל דא"כ אח"כ כשיעשו מהם בגד הא בע"כ יש בו כלאים אבל כשמביא מין אחר ומרבה על האחד מהם נתבטל המועט כאלו אינו כלל כיון שלא היה עליו עדיין חשיבות שם וקודם שנעשה בגד כבר אבד שמו.
ואין לשאול ואיך אנו אומרים דצמר בפשתים בעצמם בלי תערובת מין אחר אסור והרי הרמב"ם לא חשש בעורות כבשים בנימי הצמר שנכרכו בחוטי הפשתן ובשם ליכא מין שלישי וראיתי מי שאומר דהעורות הם מין ג' (ט"ז סוף סק"א) ודברים תמוהים הם דהרי העורות עומדים בפ"ע אמנם האמת דהרמב"ם עצמו דקדק בדבריו מפני שהם נימין עדיין ואין בהם חשיבות שם ונקרא על שם חוטי פשתן ולא על שם נימי צמר הכרוכין בהן ומהנימין האלו לא יהיה לעולם לא בגד ולא חוטין ולכן אמרנו דלעשות מהם בגד בהכרח צריך למין שלישי (ובזה א"ש כל קושיות הדרישה והט"ז ונדחקו בזה וכן הנובי"ת בסי' קפ"ו טרח מאד בזה ולדברינו א"ש בס"ד ואם כי אפשר שהראב"ד לא ס"ל כן האמנם זהו שיטת רוב הפוסקים הרמב"ם והתוס' והסמ"ג והטוש"ע ודו"ק) (והגר"א סק"ה דחה דברי הש"ע ותמה עליו ועל הרמב"ם ולפמ"ש ל"ק כלל).
וכתב רבינו הרמ"א דאפילו נאבד החוט ולא ידענו מקומו לא שייך ביה ביטול ואסור עכ"ל וזהו גמ' מפורשת בגד שאבד בו כלאים ה"ז לא ימכרנו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנה לישראל והסברא נותנת כן כיון דמדינא לא שייך ביטול בכלאים מה לנו אם נודע המקום אם לא נודע וכמעט אין שום חידוש בזה רק החידוש הוא דכיון שבררנו דבחשיבות תלוי א"כ כשנאבד החוט נאמר דאבד חשיבותו לזה קמ"ל דאינו כן ואל יפלא בעיניך מה שאמרנו דתלוי בחשיבות שהרי גם בכלה"כ ובכלאי זרעים נתבאר דאשם כלאים קפיד רחמנא וכשאינו נראה כלאים אע"פ שסמוכין זל"ז אינו כלום וה"נ בכלאי בגדים דכל שאין לו חשיבות בטל שם כלאים מעליו וכל שעדיין לא נעשו חוטים אין בהם שום חשיבות ולכן כתב עוד דבגד שהשתי הוא של משי והערב הוא של פשתן אסור לתפרו עם הצמר אע"פ שרובו של משי ולכן אסור לעשות טליתות מבגדים שקורין פירכו"ט כי הערב של פשתן והוי כלאים עם הציצית עכ"ל ופשוט הוא ואינו ידוע לנו המין הזה וכן יש מי שכתב האיינגלישע פלאנעל השתי פשתן והערב צמר (חכ"א) ועתה אין אנו יודעים מזה.
ודע דזה שכתב הרמב"ם דאם ארג בבגד חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד אחר ה"ז אסור משום כלאים כמה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דאם יש דבר המפסיק בין הצמר להפשתן אין זה כלאים ולזה כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על דברי רבינו הב"י שהביא דברי הרמב"ם וז"ל וי"א דשרי בכה"ג אא"כ ארג חוט של צמר אצל החוט של פשתן אבל אם אינם נוגעין יחד שרי עכ"ל ועיקר דין זה יתבאר בסי' הבא בס"ד.
Siman 300
איזה כלאים דאורייתא ואיזה דרבנן ובו כ"ו סעי'.
כתב הטור דבר תורה לא הוי כלאים לרש"י אא"כ עירב הפשתן והצמר יחד וסרקם יחד במסרק וטוום וארגם ביחד ולר"ת הוי כלאים דאורייתא אפילו סרק כל אחד ואחד לבדו וטוואו לבדו ושזרו לבדו ואח"כ חיברם ביחד על ידי אריגה או קשרם או תפרם יחד בשתי תכיפות והרמב"ם כתב צמר ופשתים שטרפם ביחד ושעה אותם ועשה לבדים אין זה כלאים טרפן וטוואן אותם כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים ומיהו מדרבנן אסור אפילו אינו שוע וטווי ביחד הלכך הלבדין אסורין מדרבנן אע"פ שאינן טוין ולא הארוגין ביחד עכ"ל הטור.
וכל רבותינו הסכימו לדברי ר"ת התוס' והסמ"ג והרשב"א והרא"ש והטור וזהו ששנינו במשנה (פ"ט מ"ח) אין אסור משום כלאים אלא טוי ואריג שנאמר לא תלבש שעטנז דבר שהוא שוע טוי ונוז ורק בנוז י"א שהוא אריג ור"ת מפרש שהוא שזור וזה ששנינו שם לבדים אסורים מפני שהם שועים זהו מדרבנן כמ"ש מפרשי המשניות ומפורש כן בגמרא (נדה ס"א:) א"ר אחא משמיה דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטא דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק שפיר דמי מ"ט מדאורייתא שעטנז כתיב עד שיהא שוע טוי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלא ידע אי נתקיה שרי מתקיף לה רב אשי אימא או שוע או טוי או נוז והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא עכ"ל הש"ס וזה שנתבאר דחוט אחד של כלאים אינו בטל ומשמע דהוי כלאים דאורייתא זהו כשהחוט הוא שוע טוי ונוז וחוטי דכיתנא דגמ' הוא בשאינו נוז ומיהו אפילו דרבנן אינו בטל אא"כ נתקו.
וגם בדעת רש"י ז"ל כתב המזרחי בפרשת קדושים דאין כוונת רש"י דווקא שיהיו שוע טוי ונוז ביחד אלא העניין כן הוא התורה אסרה התחברות צמר ופשתים ובתנאי שיהיו שוע טוי ונוז כלומר הן שיהיו שוע טוי ונוז ביחד ובין שכל אחד מהם יהיה שוע טוי ונוז ואח"כ יתחברו ביחד ע"י קשר של קיימא וה"פ דקרא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו או שיהיה השעטנז כלומר שוע טוי ונוז צמר ופשתים יחדיו או שהשעטז יהיה בכל אחד ואח"כ יתחברו יחדיו ולכן הוצרכה התורה להתיר כלאים בציצית משום דחוטי הציצית צריכים להיות שזורים כדתניא בספרי פתיל תכלת שיהא טוי ושזור וכמ"ש בא"ח סי' י"א (והארכנו בזה בס' אל"י סי' ב').
אמנם בדעת הרמב"ם ז"ל רבתה המבוכה והנה לפי מה שהביא הטור גירסתו הולך בדרך כל הפוסקים וכן נראה מפירושו למשנה שם שכתב וז"ל וזה כלאים מן התורה וכו' יהיו נחברים אלו ג' העניינים כולם וכל מה שאינו כך הוא כלאים מד"ס וזו הלכה פסוקה ואין בה ספק וכן אמרו בגמ' ואם מצאת לאחד דבר חולק על מה שאמרתי לך אל יכנס בלבך ספק שהוא שכח ההלכה האמור בגמ' נדה עכ"ל כלומר דשם פסקו כמר זוטרא.
ויש להשתומם דלפנינו הגירסא בחבורו פ"י דין ב' להיפך וז"ל כיון שנתחבר הצמר בפשתים צד חיבור בעולם ה"ז כלאים מן התורה כיצד צמר ופשתים שטרפן זה עם זה ושע אותן ועשה מהן לבדין הרי אלו כלאים טרפן וטווה אותן כאחד וארג בגד מטווי זה ה"ז כלאים וכו' עכ"ל הרי דפסק דלבדים הם כלאים מן התורה ופסק כרב אשי דאו שוע או טוי או נוז והראב"ד השיג עליו דלבדים אינם מן התורה ע"ש ורבינו הב"י קיים גירסא זו והתאמץ להוכיח שכן הוא וכתב שגם בפי' המשניות מצא נוסחא אחרת ובה כתוב דבאחרת מהן היו כלאים דאורייתא ומה שכתוב בגמ' בנדה והלכתא כמר זוטרא אינו מן הש"ס ע"ש ועפ"ז קבע הדין בש"ע סעי' א' ומאד תמוה דאפילו אם היה דעת הרמב"ם כן איך פסק כמותו הלא כל רבותינו חולקים עליו ועוד דברמב"ם עצמו למה לנו לבחור בגירסא שנגד כל הראשונים נבחור בגירסת הטור שמשוה דעתו עם כל הפוסקים וכן עיקר לדינא (וכ"כ הב"ח וכבר הארכנו בס' אל"י שם דכל ראיות הב"י תמוהות והב"ח רצה לחלק דעת הרמב"ם דלא מצריך שוע ע"ש ולענ"ד אינו כן דבלא שוע לא משכחת לה דכל מין בגד קודם טווייתו מוכרחים להחליקו ולכן גם התנא לא הוצרך להזכיר זה ורבים וגדולים טרחו בזה והדברים פשוטים וה"ק המשנה אין אסור משום כלאים אלא טוי וארוג כלומר דלשוע שהוא בהכרח לכל דבר דבל"ז א"א לטוות ולארוג צריך ג"כ טוי ואריג אבל שוע לבד משכחת לה בלבדין וגם עיקר ראייתם מירושלמי שאמר אלו תנינן שעז ולא טוי וכו' אלו תנינן טוי וכו' אלו תנינן נוז ולא שוע וכו' ומפרשים דאקרא קאי ותימא דא"כ מהו זה לשון תנינן ולענ"ד אמשניות קאי דהמדקדק ימצא דאח"כ שנו חכמים במשנה תלתא בבי חד שוע לבדו והוא בבא דלבדים ואח"כ נוז לבדו והוא בבא דפיף של צמר מפני שדומה לאריג ואח"כ משיחות של ארגמן מפני שהוא מולל כלומר ודומה לטוי וכולהו מדרבנן ולזה אומר הירושלמי דצריכי כולהו רק דיש להגיה במה שכתוב שם מתניתין לא אמרה כן אלא אין אסור וכו' וצריך לגרוס הך דמשיחות של ארגמן וכו' ועוד אפילו אם הירושלמי סובר כרב אשי כיון דבש"ס דילן איפסקא הלכתא כמר זוטרא הלכה כש"ס דילן ובפרט שפירושם בירושלמי דחוק ולחוץ עפ"מ שם ודו"ק).
ודע דבפירושא דנוז פירש"י ארוג וכן מבואר מהרמב"ם ור"ת פי' שזור ונ"ל דלא פליגי דוודאי בשוע וטוי ואריג לכל רבותינו הוי כלאים דאורייתא וא"צ שזירה אך זהו כשהצמר והפשתים ביחד הם שוע וטוי ואריג ואז א"צ שזירה אבל כשכל אחד לבדו שוע וטוי ונוז ואח"כ חיברם יחד ע"י אריגה או קשירה דגם זה הוי כלאים דאורייתא כמ"ש בע"כ דלא שייך אריג דאריג אינו אלא זה עם זה כמובן ולכן צריך להיות כל אחד שזור לבדו ולכן רש"י והרמב"ם דמיירי ששניהם נעשו ביחד שוע וטוי ונוז פירשו בנוז אריגה ור"ת דמיירי בכל אחד לבדו פי' שזור ולא פליגי לדינא (דשם נוז היא לשון נלוז שמתעקם כמ"ש הרע"ב ולכן בין בשזירה בין באריגה הוי כן כמובן ולפ"ז א"ש דברי רשב"א במשנה נלוז ומליז הוא את אביו שבשמים עליו לפרש דברי הת"ק דפתח באריג ומסיים בנוז שהיא שזור לזה אומר דהוא נלוז ומליז כלומר דגם אריג הזה בכלל לשון נוז דגם בזה מעקם וכו' ודו"ק).
כתב הרמב"ם תפר בגד צמר בשל פשתן ואפילו תפרן במשי או שתפר בגד צמר בחוטי פשתן או בגד פשתים בחוטי צמר או קשר חוטי צמר בחוטי פשתן או גדלן וכו' הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדיו מכל מקום כיון שנתאחד נאסר ומניין שכל איסורין אלו של תורה שהרי הוצרך הכתוב להתיר כלאים בציצית כמו שלמדו מפי השמועה שלא נסמכה פרשת כלאים לפרשת ציצית כדכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך וגו' אלא להתיר כלאים בציצית והציצית חוטין קשורין בלבד הם מכלל דחיבור כזה שלא במקום מצוה אסור מן התורה שאינו ממעט בתורה דבר שהוא אסור מדברי סופרים עכ"ל.
ביאור דבריו הן הן ממש כלולים מדברי רש"י ור"ת ז"ל דאחרי שביאר מקודם דצמר ופשתים שטרפן זה עם זה וטוון כאחד וארגן ה"ז כלאים דזהו כרש"י ביאר אח"כ כר"ת כלומר דאפילו אם שלשה הפרטים שוע טוי ונוז הם כל אחד בפ"ע אם חיברן אח"כ ביחד ע"י תפירה או ע"י קשר בין בגד לבגד בין חוט לבגד בין חוט לחוט ה"ז כלאים דאורייתא כדמוכח מציצית וכמו שגם ר"ת הוכיח כן כמבואר בתוס' ובספר הישר (סי' ב') אבל החוטין בעצמן או הבגדים בעצמן צריכין להיות שוע וטוי ונוז וגם חוטי ציצית כן הם כמו שהבאנו מספרי ומא"ח בסעי' ג' ולפ"ז כל רבותינו שוים בפרט זה דכלאים של תורה אינו אלא בהג' דברים ביחד (והט"ז סק"א האריך להשיג על הב"י שחידש שיטה אחרת ברמב"ם דשוע הוא מן התורה וטוי ונוז אינו מן התורה אלא שניהם ביחד והשיג על זה ואמת כן הוא והט"ז נדחק לומר דכל אחד הוא מן התורה ע"ש ומוחק הך דנדה והדברים תמוהים ודו"ק).
ודע דהרמב"ם בדין ג' כשחשב בכלאים דאורייתא תפר בגד צמר בבגד פשתן כתב וז"ל אפילו נתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן הרי אלו כלאים ואפילו קשר גדיל של צמר בגדיל של פשתן אע"פ שהרצועה באמצע וכן אם כפל בגדי צמר ופשתים וקשרן הרי אלו כלאים שנאמר צמר ופשתים יחדיו מכל מקום כיון שנתאחד נאסר עכ"ל ולקמן בדין ט' כתב העושה בגד כולו צמר גמלים או צמר ארנבים או קנבוס וארג בו חוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל וכבר הובא דין זה בס"ס רצ"ט דס"ל להרמב"ם דאף שאין הצמר והפשתים סמוכים זל"ז שיש הפסק ביניהם מ"מ הוי כלאים ויש מרבותינו חולקים עליו כמ"ש שם.
ולפ"ז יש להבין להרמב"ם במה שכתב ואפילו קשר גדיל וכו' אע"פ שהרצועה באמצע דלמה ליה קשר הא לדידיה גם בלא קשירה הוי כלאים כהך דחוט של צמר מצד זה וחוט של פשתן מצד זה אמנם כוונתו ברורה דבכלאים אורייתא בעינן קשירה דווקא ולכן כאן בדין ג' דחשב כלאים דאורייתא הצריך קשירה אבל בדין ט' הוי כלאים דרבנן ולכן בדין ג' כתב הרי אלו כלאים ובדין ט' כתב ה"ז אסור משום כלאים כלומר שאסור מדרבנן (ובפי' המשנה ט' גבי לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן וכו' אע"פ שהרצועה באמצע כתב וז"ל להדביק אזור או אבנט אחד מצמר ואחד מפשתן ברצועות עור בין שניהם כדי שיקשור וכו' וכל זה כלאים מדרבנן עכ"ל כוונתו אקודם קשירה או שיקשור בלא שני תכיפות דבקשירה הלא כתב כאן דהוי דאורייתא ואף אם נאמר דבפירושו הוה סבר דגם בקשירה הוי רק דרבנן ובחיבורו חזר בו מ"מ זהו פשיטא דבלא קשירה לא הוי רק דרבנן ודו"ק).
והנה כל רבותינו חולקים עליו וס"ל דכשאין הצמר והפשתים סמוכים זל"ז מותר לגמרי והך דהעושה בגד וכו' וארג בו חוט של צמר מצד זה וכו' מיירי כשהסמיך החוט של צמר לשל פשתן וכמ"ש רבינו הרמ"א לעיל ס"ס רצ"ט והך משנה דלא יקשור סרט של צמר בשל פשתן וכו' האיסור דווקא ע"י קשירה וכמ"ש הטור וז"ל רצועה שראשה אחד של צמר והשני של פשתן אסור לחגור בה אע"פ שרצועה של עור באמצע מפני שקושר ב' ראשיה ביחד כשחוגר בה אבל אם יש באמצעיתה צמר במקום אחד ופשתן במקום אחד ואינו זה אצל זה מותר והרמב"ם כתב וכו' עכ"ל וכ"כ רבינו שמשון במשנה שם סוף משנה א' וסוף משנה ט' ע"ש וכ"כ הרא"ש בנדה פ"ט בהלכות כלאי בגדים סי' ב'.
וז"ל הרא"ש לא יקשור סרט של צמר וכו' פי' לא יעשה חגורה של פשתן מצד אחד ושל צמר מצד אחר ורצועה באמצע אע"פ שאין הפשתן מחובר לצמר לפי שכשהוא חוגר את מתניו קושר את שני ראשיה של צמר ושל פשתים ביחד הא לאו הכי שרי שאין הרצועה מחברם לפי מנהג העולם שנהגו לחבר עורות התפורות בפשתן תחת בגדי צמר אע"פ שהתפירה מחברת העור והבגד יחדיו ומיהו התם שרי טפי דאיכא שתי הפסקות בין הפשתן והצמר חוט הפשתן מחובר לעור ועור לבגד ע"י חוט של תפירה וההיא דתוספתא דאסרה בחלוק של צמר גמלים וארג בו חוט של צמר ושל פשתן מיירי כשחוט של צמר ושל פשתן זה אצל זה והרמב"ם וכו' עכ"ל וכ"כ הרשב"א בתשו' (סי' ש"ס) ע"ש. ולפי מה שבארנו גם להרמב"ם אלו העורות התפורים בפשתן תחת בגדי צמר לא הוי כלאים דאורייתא כיון שאין הצמר והפשתן ביחד וכמו שבארנו והרי הרמב"ם כתב מפורש דבעינן שיתאחדו יחדיו ולפי מ"ש הרא"ש דבכאן קילא טפי לפי שיש שני הפסקות היה אפשר לומר דגם הרמב"ם מודה בכאן ומה גם דהחוטים וודאי אינם שזורים ואין כאן גדר דאורייתא כלל כמ"ש הרשב"א בתשו' שם וז"ל דהני כלאים דרבנן הם דסתם החוטים אינם שזורים וכו' והולכים בהם להקל וכו' וה"נ אין חוששין שמא יעשה חוט התפירה באמצע חוט תפירת העורות וכו' עכ"ל מיהו לכל היותר לא הוי להרמב"ם רק כלאים דרבנן וכיון שרבים חולקים עליו אין חשש בדבר (כנראה לעניות דעתי).
והנה רבינו הב"י בסעי' ה' כתב רצועה אחת של צמר וכו' ולפ"ז מותר לחבר עורות התפורות בפשתן תחת בגדי צמר וכו' ולהרמב"ם כל זה כלאים מן התורה ואפילו נתן צמר או פשתים בשק או קופה וכרכן הוי כלאים מדאורייתא עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב על זה והמנהג כסברא הראשונה עכ"ל והטור הביא דהרמב"ן התירו להדיא ע"ש ותמיהני על רבינו הב"י שהרי בשק וקופה שכרכן ביאר הרמב"ם להדיא שהוא דאורייתא מפני שנתאחדו זה בזה וכן בקשירה אבל כל שרחוקים זה מזה מעולם לא עלה ע"ד הרמב"ם שהוא דאורייתא.
ורבינו הב"י הולך לשיטתו בספרו הגדול במה שכתב הרא"ש אחרי הדברים שהבאנו בסעי' י"ב וז"ל והרמב"ם ז"ל כתב אם קשר גדיל של צמר וכו' ותלה הטעם לפי שקושר שני ראשים ביחד כשהוא חוגר וכן כתב העושה בגד מצמר גמלים וארג בו חוט של צמר מצד זה וכו' ה"ז אסור משום כלאים עכ"ל וברור הוא בכוונת הרא"ש דה"ק דהרמב"ם אסר גם בקשירה וגם בלא קשירה והטעם כמ"ש דזהו דאורייתא וזהו דרבנן והטור הביא דברים אלו וכתב אח"כ ולא השיב על דבריו והיה חוכך להחמיר בדבר ולכך היה מחמיר על עצמו ולא היה תופר עורות התפורות בפשתן תחת בגד של צמר וכו' אבל לא היה מורה להחמיר לאחרים והרמב"ן התירו להדיא וכן נוהגין עכ"ל ולפנינו בטור כתוב על דברי הרמב"ם ולא תלה הטעם מפני שקושר ב' ראשיה כאחד ע"ש וברור הוא שזהו טעות הדפוס כידוע שספרי הטורים היו בהם הרבה טעיות מדפוס וצ"ל ותלה הטעם כמ"ש ברא"ש שהרי הרמב"ם הא באמת תלה הטעם בקשירה ורבינו הב"י האריך לקיים גירסת הטור ולעשות שיבוש בהרא"ש וכתב שזה שכתב הרמב"ם אם קשר לאו דווקא ע"ש והדברים תמוהים לענ"ד (וכמה גדולים נמשכו אחר דברי רבינו הב"י וחזקו האיסור והוא נגד מנהג כלל ישראל ולענ"ד היה היפוך מזה ממש וכל בית ישראל נקיים ולבד זה כתב הש"ך בסקי"א עוד היתר מתרומת הדשן לפי שהחוטים שהעורות תפורים לא חשיבי ובטילים לגבי העור והואיל שאינו רק לחבר העורות אין בהם משום כלאים ע"ש).
כתב הטור חיבר צמר ופשתים בשתי תכיפות הוי חיבור וכיצד הן שני תכיפות כגון שמעביר המחט פעם אחת ואינו מעביר כל החוט ומעביר המחט פעם שנית ונמצא שני ראשי החוטין ביחד וקושר שני ראשי החוטין דבעניין אחר אינם מתקיימים אבל אם אינו קושר שני ראשי החוטין או שאינו מעביר המחט אלא פעם אחת אע"פ שקושר שני ראשי החוטין על שפת הבגד אינו חיבור והרמב"ם כתב דאפילו תכיפה אחת וקושר שני ראשי החוטין או שתי תכיפות אפילו אינם קשורים ביחד הוי חיבור וא"א הרא"ש ז"ל כתב כסברא ראשונה עכ"ל ואע"ג דלעניין חיוב שבת פסק הרמב"ם עצמו בפ"י משבת כדעת הטור ע"ש זהו משום דבשבת בעינן מלאכת מחשבת ובלא שתי תכיפות וקשירה לא חשיבא מלאכה משא"כ כלאים דכתיב יחדיו והמה יחדיו ורק בתכיפה אחת בלא קשירה אין על זה שם חיבור כלל (עט"ז סק"ד וע' דגמ"ר) ושני קשרים בתכיפה אחת הוי חיבור גם להטור (מג"א סי' י"א).
בגד צמר שנקרע מותר לחבר אותו בחוטי פשתן והיינו שכורך חוט סביב שני ראשי הקרעים וראשי הקרעים בולטין מחוץ להכריכה וקושר שני ראשי החוט ואע"ג דקשירה הוי חיבור מ"מ כיון דיכול להוציא שני ראשי הקרעים בלא התרת הקשר שהרי הם בולטים כמ"ש לא הוי חיבור הצמר להחוטי פשתן ולכן אם אינם בולטים והקשירה על גבי ראשי הקרעים אסור ולתופרו להקרע בחוט פשתן בכל עניין אסור שהרי נעשה הצמר והפשתים כאחד וכן אם עושה נקבים בבגד צמר עצמו ומחברן בחוט ע"י קשר דאסור (ט"ז סק"ה ומ"ש שם מקודם אינו מובן לי ע"ש ודו"ק).
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' וכן מותר ליתן צמר בכר או כסת של פשתן אע"פ שתופר כל סביביו ואינו יכול להוציא הצמר הוי כשק של פשתים שממלאו צמר ותפר פיו שאין בזה משום כלאים ואפילו תחב התפירה בצמר עצמו מותר דהרי יכול ליקח הצמר משם בלא התרת התפירה אבל בבלאי בגדים של צמר אסור בכה"ג שהרי א"א ליקח משם הבגדים בלא התרת התפירה עכ"ל וזהו מדברי הטור ע"ש והטעם משום שאין שום התחברות הצמר עם הפשתן וזהו כנותנו בכלי ומ"מ בעינן שיהא יכול להוציא משם בלא התרת התפירה והיינו שיעשה קצת נקב ויוציא הצמר דאל"כ הא קרינן בהו יחדיו ולכן בבגדים אסור בכה"ג וזה שכתב דהוי כשק של פשתים שממלאו צמר וכו' דמשמע דזה בוודאי מותר הטעם פשוט דבשק נראה לעין שאינו נעשה להיות כך שלא הושם אלא לפי שעה משא"כ כר וכסת שנעשה לישכב עליו (ב"ח).
וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דלהרמב"ם הוה זה כלאים דאורייתא שהרי כתב דנתן צמר ופשתים בשק או בקופה וכרכן דהוי כלאים דאורייתא ע"ש ותימא רבה שהיתר זה כתבו בפשיטות הטור והסמ"ק והריב"ש בסי' כ"ט ואיך כולם לא הזכירו דלהרמב"ם הוי כלאים דאורייתא ואיך לא חששו כלל לדעתו הגדולה ולכן נראה לעניות דעתי דס"ל דבזה גם הרמב"ם מודה ואיהו לא אסר אלא בנותן הצמר עם הפשתים בתוך השק והקופה שנתערבו ממש והכריכה הוי כמו תפירה וקרינן בהו יחדיו משא"כ כשמשים צמר בכר של פשתן שניכר לכל שזה עומד בפ"ע וזה בפ"ע ואינם מעורבים זל"ז ואין מתחברין זל"ז וגם יכול ליטול הצמר בלא התרת התפירה אין זה בגדר כלאים כלל שהרי אינם כלאים לא בתערובת ולא בהתחברות ולכן לא כתבו דלהרמב"ם אסור.
עוד כתב דמותר לחבר בתי זרועות של צמר שיש בהם קשרים או קרסים בבתי נפש (בגד שעל הגוף) של פשתן שיש בו נקבים ומכניס הקשרים או הקרסים תוך הנקבים הואיל והם רפויים ויכול להוציאן משם באצבעו וא"צ לקרוע הנקבים אע"פ שמניחן כך תמיד אבל אם הם אדוקים כל כך שא"א להוציאן משם בלתי קריעת הנקבים הוי חיבור ואסור עכ"ל (ועמג"א סי' י' סקי"ב שכתב לעיניין סתימת הבגד בציצית דאפשר שאסור מפני מראית העין ע"ש וכוונתו רק לציצית שהרי אינו חולק על דין זה ע"ש ובציצית יותר ניכר ודע דהקשרים שבכאן הם ג"כ כקרסים כמו שרגילין לעשות ולא קשרים ממש לקשור זה בזה דבכה"ג וודאי אסור אלא קשרים כמו קרסים שמשימין אותם על כפתור שקורין קנעפלאך וכרגע מסירין אותם וזה שכתב שמכניס תוך הנקבים כלומר דבהנקבים יש דבר שנתחבים הקרסים או הקשרים עליהם וכרגע יכול להסירן ודו"ק).
תניא בתוספתא (פ"ה ה"י) לובש אדם שני חלוקים אע"פ שפונדתו חגורה עליו מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתיפיו כלומר שלא יקשור שני החלוקות יחד בעניין שלא יהיה יכול להפרידן בלא התרת הקשר כן פי' הרא"ש ולשון הרמב"ם כן הוא לובש אדם בגדי צמר ובגדי פשתן וחוגר עליהם מבחוץ ובלבד שלא יפרוף את המשיחה ויקשור בה בין כתיפיו עכ"ל ולפנינו כתוב הגירסא ובלבד שלא יכרוך ולשון הטור כן הוא מותר ללבוש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן ולקושרן יחד אע"פ שאינו יכול לפושטן בלא התרת הקשר ובלבד שלא יהא הקשר של קיימא אבל אם הוא של קיימא אסור עכ"ל.
ודבר ברור הוא שהכוונה הוא שהשני החלוקות מחוברין זל"ז ע"י הקשר כמו שדקדק הטור לומר ולקושרן יחד וזהו שאמרה התוספתא ובלבד שלא יפרוף וכו' כלומר שלא יפרוף החלוקים זל"ז דזהו לשון חיבור כדתנן פורפת על האבן ועל לולאות תרגם אונקלס פורפיא והגירסא בהרמב"ם ובלבד שלא יפרוף (והב"י הביא גירסא זו ע"ש) ואף גם זה כתב הטור דדווקא קשר של קיימא אסור (וכן פירשו הדרישה והב"ח) וכ"כ הרשב"א בתשו' (ח"ג סי' רכ"ו הביאה ב"י) דדווקא כשחברן זל"ז בשתי תכיפות אסור והביא זה מירושלמי ע"ש ואף גם בכה"ג תמה אחד מהגדולים דכיון דסופו להתיר הקשר כשיפשטם מה איכפת לן וכי גרע זה מתפירת פיו של שק דמותר כיון שחוזר וקורע התפירה ולכן פירש דהכוונה הוא שיפשוט שתי החלוקות בלי התרת הקשר (ב"ח) אך באמת לא משמע כן מלשון הפוסקים וי"ל דלא דמי לשק שאין הצמר עם הפשתים מחוברים כל כך אבל כשמחוברים יחד ע"י קשר של קיימא דהיינו שתי תכיפות אסור אפילו לשעה מיהו זהו וודאי דבלא חיבור זל"ז אין איסור כלל כשחוגר חגורה על שתיהן ואפילו קושר החגורה בכמה תכיפות.
ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י בסעי' ד' שכתב מותר ללבוש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן ולקשרם יחד אע"פ שאינו יכול לפושטן בלא התרת הקשר ואפילו הוא קשר של קיימא ובלבד שלא יחברם זל"ז עם המשיחה בשתי תכיפות ויש אוסרים בקשר של קיימא עכ"ל דמשמע דיש אוסרים אפילו בלא חיבור זל"ז ועפ"ז כתב רבינו הרמ"א עוד דינים כאלה כמו שיתבאר ותימא מי המה האוסרים וכתבו דהאוסר הוא הטור (באה"ג) ותימא שהרי גם הטור כתב ולקושרן יחד ויש מי שכתב דגם מתשו' הרשב"א אין הכרח להתיר (ש"ך סק"ז) ולא ידעתי למה דהרי להדיא מבואר כן ע"ש (והב"ח באמת דחה דברי הב"י בזה ע"ש שכתב וז"ל וכ"כ הרשב"א בתשו' הלכה למעשה שכן נהגו כל ישראל וד"א כגדולים שהחמירו בדבר ומביאו ב"י והכי נקטינן עכ"ל ואי משום שהרשב"א כתב שם שרבינו יונה החסיד היה נזהר שלא היה מהדק אזורו ע"ש זהו מגודל חסידותו ולא מדינא כמ"ש הרשב"א שם אבל מי המה האוסרים).
וברור הוא שכוונת רבינו הב"י למה שהביא בספרו הגדול הגהת אשר"י בשם אור זרוע ספ"ק דביצה דאסור ללבוש אנפילאות של צמר על גבי אנפילאות של פשתן כשהם צרים ודחוקים שא"א לחלוץ העליונים אם לא ימשכו התחתונים עמהם ע"ש ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות ב' מחלק בין בגדים לאנפילאות ע"ש שכתב דבגדים מותרים ואני מתפלא הפלא ופלא חדא דאף אם הוא אוסר למה לנו לחוש לדיעה יחידאה שאין שום טעם בזה ורבינו הב"י בעצמו דחה זה בספרו ע"ש אך יותר יש לתמוה דלפנינו לא נמצא כן בהג"א שם ויותר מזה דבא"ז הגדול בה' כלאים (סי' ש"ג) מבואר ההיפוך וז"ל השיב רבינו שמשון אמרת בני שאחי אוסר לנשים לחגור חגורה של צמר על מלבוש של פשתן וכו' תמיהני אם אמר דבר זה מעולם וכו' ע"ש והא"ז עצמו כתב בסוף דבריו וז"ל והלכך הו"ל כאדם שלובש שני מלבושין זה על זה אחד של צמר ואחד של פשתן ותניא בספרי יכול לא ילבש וכו' ומי שאינו מפרש כן לא מצא ידיו ורגליו בבה"מ ופוק חזי מה עמא דבר שלובשין קיט"א של צמר על גבי חלוק של פשתן וחוגרין מלמעלה ואי חשיב חיבור מה לי זה ומה לי זה וכו' עכ"ל הרי שכתב להיתר וצע"ג.
וכתב רבינו הרמ"א ונ"ל דאותן בתי שוקיים שעושין במדינות אלו וקורין אותן פורטק"י דהיינו שעשויים של צמר ועושים בהם משיחה שעוברת בהן הנה והנה כמו רצועה במעברתא דתפילין דמותר אפילו המשיחה של פשתן או איפכא דמאחר דאפשר להוציא משם המשיחה בלא התרת התפירה אינו אלא כחוגר במשיחה של פשתן על גבי חלוק של צמר ואע"פ שקושר המשיחה כשלבשן לא מקרי קשר של קיימא אבל אם עושה קשרים בב' ראשי המשיחה נראה דאסור דהא א"א להוציא משם וי"א דאסור ללבוש ב' בתי שוקיים אחד של צמר ואחד של פשתן זו על זו דמאחר דא"א לפשוט התחתונה בלא העליונה הוי כחיבור ולא דמי לשני חלוקין זו על זו דאפשר לפשוט התחתון בלא העליון ונכון ליזהר עכ"ל והיינו דבשני חלוקין יכול להכניס זרועותיו לפנים ולפשוט החלוק וכל זה נמשך לסברת היש אוסרין והעולם נוהגים להקל דלא ס"ל כדיעה זו (ש"ך סק"ח וגם הלבוש דחה דבריו ולבד זה כבר בארנו דעיקרי הדברים תמוהים).
המנהיג בהמות ומכניס חבלים לתוך ידו מהם פשתים ומהם צמר ה"ז מותר ואע"פ שכורכן על ידו אבל אם קשרם כולם בקשר של קיימא בשתי תכיפות נעשו כלאים ואסור לו לכורכם על ידו ויש מתירין הואיל ואינו מתכוין ודיעה ראשונה ס"ל דהוי פסיק רישיה דא"א שלא תתחמם ידו (וזה שכתבנו בשתי תכיפות כ"כ הט"ז סקי"א וכן מפורש ברש"י שבת נ"ד. וכ"כ המרדכי שם ומ"ש הט"ז דהב"י כתב אפילו בתכיפה אחת אמת שבב"י דקדק כן מהרמב"ם אבל בספרו בד"ה נראה שחזר בו ע"ש וגם מהרמב"ם אין ראיה ע"ש ודו"ק).
תנן בשלהי כלאים השק והקופה מצטרפין לכלאים ובירושלמי אמרו האב ובנו מצטרפין לכלאים כיצד כתב הטור חתיכת בגד פשתים מחובר לשק וחתיכת בגד צמר מחוברת לקופה וחיברן יחד בב' תפירות מצטרפין אע"פ שמחוברין בב' כלים ואסור להתכסות בשק או בקופה ולא אמרינן האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי (כיון שהצמר והפשתן מחוברין זל"ז) האב ובנו כיצד היה הוא לבוש צמר ובנו פשתים וחיבר (בגד) שלו עם (בגד) של בנו בשתי תפירות וחגר חגורה עליו ועל בנו אסור משום כלאים אבל אם לא חגר חגורה על שניהם שרי דכיון שהם בעלי חיים נפרדים זה מזה לא שייך לומר שזהו כלאים (כצ"ל) והוא עצמו מצטרף לכלאים כיצד היה לבוש צמר ברגלו אחד ופשתן בשנית וחיברן יחד בשתי תכיפות הוי כלאים עכ"ל ופשוט הוא דאב ובנו לאו דווקא וה"ה אנשים אחרים והרמב"ם לא הביא הירושלמי הזה דאב ובנו וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דטעמו מפני שאין בזה רבותא כלל כשמחוברים בשתי תכיפות ע"ש (והמעיין בירושלמי נראה להדיא דהרמב"ם פי' שלא חיבר בגד האב והבן זל"ז אלא שכרך חגורה על שניהם ודחי לה הירושלמי שאין זה כלאים וכ"כ הפ"מ ע"ש ולפי שהירושלמי לא הזכיר כלל שתפר הבגדים זל"ז או קשרן בשתי תכיפות וגם דבר תמוה הוא כמובן לכן השמיטה הרמב"ם ודע דמדברי הרמ"א נראה שאוסר באב ובנו כשתפרן יחד אף בלא חגורה ע"ש ובש"ך סקט"ז ודו"ק).
Siman 301
אם מותר להציע כלאים תחתיו ועוד דינים וכו כ"ח סעי'.
שני מקראות יש בכלאי בגדים האחד בקדושים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך והשני בתצא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו ותניא בספרי שם לא תלבש שעטנז יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת"ל שעטנז דבר שהוא שוע טוי ונוז וכו' אין לי אלא שלא ילבש מניין שלא יתכסה ת"ל לא יעלה עליך יכול לא יפשילנו לקופה אחריו (קופה שמונח בה בגדי כלאים) ת"ל לא תלבש לבישה בכלל היתה (בכלל העלאה) ולמה יצאת להקיש אליה ולומר לך מה לבישה מיוחדת שהיא הנאת הגוף אף כל הנאת הגוף יכול לא ילבש חלוק של צמר על חלוק של פשתן ת"ל יחדיו עכ"ל הספרי.
ובת"כ פ' קדושים תניא ובגד כלאים מה ת"ל לפי שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן ת"ל בגד וכו' מכלל שנאמר לא יעלה עליך יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו ת"ל לא תלבש אין לי אלא שלא ילבש מניין שלא יתכסה ת"ל לא יעלה עליך מותר אתה להציעו תחתיך אבל אמרו חכמים לא תעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו עכ"ל הת"כ וזהו שמותר להציע מדאורייתא וחכמים אסרו שמא תכרך נימא על בשרו איתא בגמ' בספ"ק דביצה ובריש פ"ז דיומא ובפ"א דתמיד ויראה לי דזה שבספרי ממעט גיזי צמר ואניצי פשתן משעטנז ובת"כ ממעט לה מן בגד הספרי להוסיף אתי דאפילו אם עשאן כעין בגד מותר מן התורה מפני שאינן שוע טוי ונוז (וזה שבת"כ מרבה לבדין ע"ש אסמכתא בעלמא כמ"ש הראב"ד שם בפירושו ע"ש והנה הלשון תמוה בת"כ ע"ש ולענ"ד הגירסא מהופכת וכצ"ל יכול לא ילבוש גיזי צמר וא"פ ת"ל שעטנז וכו' מניין לרבות הלבדים ת"ל בגד ע"ש ולפ"ז הדרשא היא כמו בספרי ולבדין אסמכתא בעלמא ודו"ק).
וז"ל הטור דבר תורה אין איסור כלאים אלא דרך לבישה או להעלותם עליו דרך חימום אבל אם מעלם עליו שלא כדרך חימום כגון אהל של כלאים שמאהיל עליו או שמפשיל קופה של כלאים מאחוריו או שמציעו תחתיו מותר אבל חכמים אסרו אפילו עשר מצעות זו על זו וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהן שמא תכרך עליו נימא וכו' עכ"ל וגם ברמב"ם פ"י דין י"ב מבואר כן בקצת שינוי לשון שכתב ומדברי סופרים אפילו עשר מצעות וכו' והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך נימא על בשרו עכ"ל והנה זה שהרמב"ם כתב והתחתון שבהם כלאים והטור כתב וכלאים תחתיהן וודאי דאין נ"מ דעשר לאו דווקא וה"ה מאה אבל מה שהרמב"ם כתב אסור לישב על העליון והטור כתב אסור לישן עליהן וודאי טעמא בעי ובגמ' הוא כלשון הטור בכל המקומות ע"ש.
ויראה לי דהרמב"ם בכוונה שינה מלשון הש"ס דלכאורה כיון דהחשש הוא שמא תכרך נימא על בשרו מהתחתון לא שייך זה רק בשינה שהאדם בשינתו מתהפך מצד אל צד וממילא שהמצעות מתפרקים כהך דתנן במס' זבים (פ"ד מ"ד) ישן ספק שנתהפך עליהן טמאין ע"ש אבל בישיבה אין לחוש לכך קמ"ל דאפילו לישב עליהן אסור ואולי למדה מהת"כ שהבאנו בסעי' ב' שאומר סתם אבל אמרו חכמים לא תעשה כן דמשמע בין בישיבה בין בשינה וכן הוא בירושלמי פ"ט סוף הלכה א' ע"ש.
ודע שי"א דלפי טעם זה שמא תכרך נימא על בשרו אין האיסור אלא דווקא כששוכב ערום (הגר"א בשנ"א פ"ט מ"ב) וגם שאין הפסק בינו להכלאים אבל כשיש הפסק מותר ורק כשאין הפסק אפילו שוכב על דבר שאין דרכו ללבוש כמו כר וכסת וכיוצא בזה אסור מפני הטעם שמא תכרך וכו' וזה שאמרו חז"ל דאפילו עשר מצעות אסור זהו מטעמא אחרינא גזירה שמא ילבשנו והכוונה כשיש תחת המצעות בגד של כלאים הראוי ללבוש אבל במצעות בלבד מותר כיון שאינו ראוי ללבוש ואין איסור אא"כ שוכב ערום על המצע של כלאים מטעם שמא תכרך אבל כשבגד מונח תחתיהם אסור אפילו אם הוא מלובש מטעם שמא ילבוש (שם) ועמ"ש לקמן סי' ד"ש סעי' ה' וצ"ע.
והנה זה שכתב דאין האיסור בשמא תכרך רק בערום אף שלא נתבאר זה בדברי הרמב"ם והטור מ"מ אפשר לומר כן דכן משמע הלשון שמא תכרך נימא על בשרו וזהו כשבשרו נגלה אמנם מה שכתב דלפי טעם זה אין האיסור רק כשאין הפסק בינו להכלאים בזה וודאי דהרמב"ם והטור לא ס"ל כן וכן מה שכתב שיש עוד טעם גזירה שמא ילבוש ולפ"ז אין האיסור אא"כ בגד מונח תחת המצעות ג"כ לא ס"ל כן שהרי הרמב"ם כתב להדיא עשר מצעות והתחתון שבהם כלאים אסור לישב על העליון שמא תכרך וכו' הרי מפורש דחששא דשמא תכרך הוא אפילו בעשר מצעות ואין בגד תחתיהם ואפילו הטור שכתב לשון עשר מצעות וכלאים תחתיהן שיש לפרש בגד של כלאים ג"כ א"א לומר כן שהרי מסיים שמא תכרך וכו' ולא הזכירו כלל חששא דלבישה (ובגמ' משמע להדיא דחדא מילתא היא שאומר וכי תימא דמפסיק והאמר וכו' אפילו י' מצעות וכו' דמבואר להדיא דאשמא תכרך קאי וזה שמסיים משום שנאמר לא יעלה עליך חדא דביומא ובתמיד ליתא כן ועוד דה"פ שהחמירו משום ליתא דהעלאה דכלאים שמא תכרך ודו"ק).
אמנם יש מרבותינו שפירשו כן וז"ל הר"ן בספ"ק דביצה ומלשון רש"י נראה וכו' אלא כך נ"ל דברייתא נקיט לה הכי דאפילו בכלאים שאין דרכן בהעלאה אלא בהצעה כל היכי דלא מפסיק מידי אסור שמא תכרך נימא על בשרו אבל כל היכא דמפסיק כל שאין דרכן בהעלאה שרי והיינו דתנן בפ"י הכרים והכסתות אין בהם משום כלאים ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהן והיינו משום שאין דרכן להעלותן וריב"ל אתי לאשמעינן דאפילו עשר מצעות זע"ז שאין דרכן בהעלאה כל שכלאים תחתיהן שדרכן להעלותן אסור לישן עליהם משום ליתא דהעלאה כיון שדרכן בכך עכ"ל (והיש"ש בפ"ק דביצה סמ"ו הסכים לזה) ורש"י ס"ל כהרמב"ם והטור.
ומדברי רבינו שמשון בפי' המשנה שם מבואר דהגם דלא ס"ל חששא דהלבשה מ"מ ס"ל דהך דינא דעשר מצעות אינו אלא כשיש תחתיהן בגד הראוי ללבישה דאז חששו לשמא תכרך אבל במצעות בלבד לא חששו וז"ל הר"ש כרים וכסתות עשויים לשכיבה ואמרינן וכו' שמא תכרך וכו' ואפילו י' מצעות וכלאים תחתיהן אסור לישן עליהם הכא גבי כרים וכסתות ומרדעת דלקמן בשאין בשרו נוגע לא גזור בדבר שאין דרכו בהעלאה עכ"ל כלומר דבזה לא החמירו ולפ"ז נוכל לומר גם בדעת הטור כן ובכוונה שינה מלשון הרמב"ם ומ"מ א"א לומר כן בדעת הטור שהרי כתב על כרים וכסתות טעם אחר מפני שקשין הן כמו שיתבאר וגם הרשב"א לא ס"ל כן שכתב בחידושין שם בטעמא דכרים וכסתות מפני שהן כלאים דרבנן לא חששו לחששא דשמא תכרך שאינן שוע טוי ונוז ע"ש והסמ"ג ס"ל כהר"ש שכתב וז"ל אע"פ שאסרו חכמים הצעה שמא תכרך לו נימא ה"מ במידי דאורחיה בלבישה אבל מרדעת וכרים וכסתות דלאו אורחייהו בלבישה לא גזור עכ"ל במצות ל"ת רפ"ג ע"ש (ודע דלרבותינו אלה א"ש מה שלא הביא הש"ס בביצה הך משנה דכרים וכסתות וגם הרשב"א ז"ל כתב שם דחששא דשמא תכרך לא גזרו רק בבגדים הראוים להעלאה ע"ש אך צ"ע דא"כ ל"ל טעמא בכו"כ מפני שהן דרבנן כמ"ש וי"ל בדוחק ע"ש ודו"ק).
לפי מה שנתבאר מכל דברי רבותינו אלה אין שום איסור לישב במרכבות ובעגלות שמקום הישיבה והדפנות תפורות בכרים של צמר אפילו כשתפרום בפשתן דכיון דיושב או שוכב מלובש הרי יש הפסק בין בשרו להכלאים וכיון שאין ראוים להעלאה מותר לישב ולישכב עליהן כשהוא לבוש ואפילו לרש"י והרמב"ם והטור והש"ע שלא חילקו בין דברים הראוים להעלאה לאינם ראוים מ"מ זהו הכל כשיושב או שוכב ערום (כדברי הגר"א) שיש חשש מכריכת נימא אבל לא כשהוא לבוש ופשיטא כשהם מדובקים בתפירה או במסמרות להעגלות שא"א כלל לכריכת נימא ואפילו אם נדונם כרכים לא כקשין שההיתר פשוט כמו שיתבאר עוד זאת לפי מה שנתבאר גם ברכים אין שום חשש איסור וכ"כ מפורש אחד מהגדולים (פמ"א ח"ב סי' קי"ב) וז"ל כרים הניתנים בקאקשי"ן (זהו מרכבה) אף דאינן קשין לגמרי ורק לישב עליהן מותר לישב עליהן ואין צ"ל אם קבועין במסמרים ואף צד חסידות וקדושה אין בו עכ"ל ורק בחורף שעשוי מכסה בקצה העגלה לכסות הרגלים והגוף מהקור החזק בזה וודאי יש איסור גמור לכסותם על הרגלים אם הם של כלאים אפילו כלאים דרבנן וצריך לידע שאין בהם כלאים.
ועל הך דעשר מצעות כתב הרמב"ם בד"א ברכין כגון יריעות ושמלות אבל כרים וכסתות שהם קשים וליכא למיחש שמא תכרך נימא עליו מותר לישב ולהסב עליהן והוא שלא יהא בשרו נוגע בהם עכ"ל דכך הוא מסקנת הש"ס בביצה שם והטור כתב עוד בד"א כשהן ריקנין ונתונין על גבי קרקע אבל אם מליאים או אפילו ריקנין ונתונין על גבי מטה לא לפי שנכפף תחתיו ונכרך על בשרו עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' א' וזהו מירושלמי על המשנה דכרים וכסתות אין בהם משום כלאים ע"ש והראב"ד השיג על הרמב"ם שלא הביא זה אך הרמב"ם ס"ל כיון דהש"ס שלנו לא חילק בזה אין לנו לחוש להירושלמי ומ"מ לדינא קיי"ל כרוב הפוסקים וההפרש בין מיטה לקרקע לאו דווקא דה"ה על מיטה של קרשים מותר וזה שאסור במיטה היינו של חבלים או שיש בה תבן דבזה חיישינן שמא תכפף מעט על בשרו וה"ה על ספסל קשה מותר ואין חשש שמא תכפף ולכן אם הניח תבן על הקרקע או שאר דבר רך והניח עליו כרים וכסתות של כלאים אסור לישן עליהם.
וכתב הטור וכן כל בגדים הקשין מותרין בהצעה מתחת ואסור ללובשן ולבדין הקשין מותרין אפילו בלבישה כיון שאפילו לבישת הרכים אינם אלא מדרבנן עכ"ל כלומר דלבדים אינם כלאים דאורייתא שאינם אלא שועים ולא טוי ונוז ולפ"ז צ"ל דמה שכתב מקודם לעניין שאסרו בהצעה זהו הכל בכלאים דאורייתא ומן התורה אין חילוק בין רכים לקשים דאם הם שוע טוי ונוז אסורים בלבישה ובהצעה מותר ורבנן אסור בהצעה רכים של שוע טוי ונוז ובקשים לא גזרו אפילו בשוע טוי ונוז בהצעה ולבישה אסור ברכים אפילו בשוע בלבד כדתנן הלבדים אסורים וכו' ובקשים מותר אפילו בלבישה בשוע בלבד ולפ"ז במרכבות שלנו שהכלאים הם דרבנן מותר בישיבתן גם מטעם זה וכמ"ש בסעי' ט' וכדברי הטור פסקו הרא"ש ותוספת ורשב"א בביצה שם.
וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' על דברי רבינו הב"י שכתב הני קאפאנאג"ש דידן אם הם תפורין בפשתן יש ליזהר מלהעלותם עליו ואפילו מלהציען תחתיו עד שיתפרם במשי או קנבוס עכ"ל וביאר דבריו בספרו הגדול שהם מיני לבדים שאינן אלא שוע בלבד ויש ספק אם הם קשין או רכין ולכן להעלותן עליו אסור לכל הפוסקים דשמא הם רכין ואפילו להציע תחתיו אסור לדעת הרמב"ם לפי שיטתו דהרמב"ם סובר דגם בשוע בלבד אסור מדאורייתא אבל לפי מה שבארנו בריש סי' ש' הרמב"ם אינו חולק על כל הפוסקים ע"ש (גם הב"ח השיג עליו ע"ש) וכתב עליו רבינו הרמ"א כל בגדים הקשים מותרים בהצעה מתחתיו ואסור ללבשן והלבדים הקשים מותרים אפילו בלבישה הואיל ואפילו רכים אינם אלא מדרבנן עכ"ל וזהו כדברי הטור ועיקר כוונתו דדווקא הקאפאנא"ג אסור מפני שיש בהם ספק אם הם קשים או רכים אבל כשהם קשים בוודאי מותר וכתב עוד ויש מחמירים בלבישת הלבדים עכ"ל וזהו לשיטת רבינו הב"י בהרמב"ם דגם בשוע בלבד אסור מן התורה ולא לפי מה שבארנו בריש סי' ש'.
ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הרמ"א בסעי' א' בדין דעשר מצעות שכתב וי"א דכל זה מיירי בכלאים דאורייתא אבל בכלאים דרבנן והם קשין מותר לישב עליהם בכל עניין דהואיל ורכים הם אינן רק דרבנן ובקשים לא גזרו ומ"מ לא יעשם לכתחלה של כלאים עכ"ל והרבה תימא מהו לשון וי"א מי הוא החולק בזה וכבר תמהו עליו בזה (ש"ך סק"ב) אך יותר תמוה דהא בישיבה בקשים מותר אף בכלאים דאורייתא וההיתר של קשים שכתב רבינו הב"י שם הם בכלאים דאורייתא כמו שנתבאר וא"כ איך אומר דבכלאים דרבנן והם קשים מותר לישב עליהן והרי גם בלבישה מותר וכמ"ש הוא בעצמו בסעי' ב' ונתבאר בסעי' הקודם ולישב על הקשין גם בשל תורה מותר וצע"ג (ונראה שלא רצה לדקדק בזה וסמך אדלקמן והעתיק לשון תשו' הרשב"א סי' תשס"ב שנשאל על כרים וכסתות של שעטנז והתיר משני הטעמים ע"ש וכ"מ מט"ז סק"ד).
כבר נתבאר דכלאים אין אסור רק בלבישה והעלאה ומדרבנן גם בהצעה אבל כשהכלאים מאהיל על האדם אף שמגין עליו מפני החום והקור והגשם מ"מ כיון שאינו על גוף האדם לית לן בה וזהו שכתב רבינו הרמ"א בריש סעי' א' דמותר להעלותן עליו שלא בדרך חימום כגון לפרוס עליו אוהל של כלאים וכן לפרוס בגד כלאים על גיגית שרוחץ בה כדי להעמיד החום וכו' עכ"ל ואף שיושב בגיגית וע"י המכסה מזיע לית לן בה ולכן אמרו חז"ל בביצה שם דוילון של כלאים אסור מפני שהשמש מתחמם בו ומתעטף בשוליו (רש"י) והוילון פורסים כנגד הפתח ומגין מפני הרוח ועכ"ז אלולי חשש חימום השמש היה מותר (הט"ז סק"ב האריך במה שנהגו היתר לישב על העגלות שיש להם אוהל שקורין פאקליט והוא כלאים ומ"ש מוילון וכתב דכיון שזהו כלאים דרבנן אין לחוש לזה ע"ש ולא אדע מה זה פאקליט אם הם כמכסה עגלות שלנו שקורין בוי"ד א"כ איזה עניין הוא לוילון דפירש"י שהשמש מתעטף בשוליו והשעטנז של העגלות מחוברין ואין להם שולים).
כתבו הטור הש"ע סעי' ג' בגד גדול וכלאים מצד אחד אסור ללובשו אפילו מצדו השני אע"פ שהצד שבו הכלאים נגרר על גבי קרקע עכ"ל ופשוט הוא דאפילו כל הבגד הוא של קנבוס או צמר גמלים כיון שיש בו שעטנז אסור וראיתי מי שמסתפק בזה (עפ"ת סק"ג) ואין שום ספק בזה דדין זה הוא מפורש בתוספתא פ"ה ובירושלמי ריש פ"ט ודריש לה מקרא דלא יעלה עליך וז"ל הירושלמי לאיזה דבר נאמר לא יעלה עליך שאם היה שם בגד גדול וכו' ע"ש כלומר דה"ק קרא ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך בגד שיש בו כלאים כל הבגד לא יעלה עליך וא"כ איזה נ"מ היא ממה הבגד נעשה סוף סוף הרי הוא בגד שיש בו כלאים ויש להתפלא על הרמב"ם ז"ל שהשמיט דין זה (ואולי משום דבריש יבמות דריש לא יעלה עליך לאיסור העלאה דמלבישה לא ידענו זה דהנאתו מועטת ע"ש והירושלמי בע"כ ס"ל דמלבישה ילפינן העלאה דאל"כ איך אומר לאיזה דבר נאמר וס"ל דלש"ס דילן ליכא דין זה והפ"מ שם כתב שסמך על מ"ש דבגד שיש בו חוט צמר מצד אחד וכו' אסור וכ"ש האי ע"ש ודבריו תמוהים דמה עניין זל"ז התם י"ל שמתכסה בכל הבגד ולכן נ"ל כמ"ש ולדינא קיי"ל כהטוש"ע).
שנינו במשנה (פ"ט מ"ב) אין ארעי לכלאים ופירשו הרמב"ם והרע"ב כפשוטו דאפילו ללבוש דרך ארעי אסור וכ"כ בחיבורו בפ"י דין י"ח וז"ל לא ילבש אדם עראי וכו' אבל הטור והש"ע סעי' ד' כתבו אסור ללבוש כלאים אפילו דרך עראי כגון טלית של קטן וגדול לובשו בו דרך עראי לצאת בו לשוק כן הוא לשון הטור וכן הוא לשון הש"ס במנחות (מ"א.) ע"ש ובש"ע כתוב אע"פ שאין הגדול יוצא בה ארעי וכ"כ הר"ש בפי' המשנה ורבינו הב"י כתב בספרו הגדול שטעות הוא בטור ומפרשי הטור והש"ע כתבו שאין בזה טעות והכוונה אחת היא כלומר אע"פ שתמיד אין הגדול יוצא בה אף דרך עראי מ"מ אם עתה יוצא דרך עראי אסור (עב"ח ודרישה וט"ז סק"ה וש"ך סק"ו) ומדבריהם משמע דהגירסא בגמרא כגירסת הש"ע ע"ש ואני תמה דלפנינו בגמ' ממש כלשון הטור ויראה לי דגם הרמב"ם סובר כן אלא שלא חש להאריך אע"ג שיש רבותא בזה שעצם הבגד הוא ארעי לו וגם עתה הולך רק עראי מ"מ משמע ליה לרמב"ם דהכל אחד ולא חש לבאר זה בפירוש.
לא ילבש אדם כלאים עראי ואפילו על גבי עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום ואפילו אין כוונתו ללבישה כלל אלא להצניעו מפני האנס שאינו נוטל תשלומין ממה שעל גופו אלא מסחורה ולובשו להנצל מתשלומין מ"מ אסור ורבינו הרמ"א בסעי' ו' כתב ויש מתירין אפילו ללבוש כלאים כל שאינו מכוין להנאתו כגון שלובש כלאים להעביר מהאנס התשלומין או שלובשן כדי להראות מדתן אם רוצה למוכרם וכדומה עכ"ל וזהו דעת הטור אבל הרמב"ם אוסר ומשנה מפורשת היא שם והטור סובר דזהו למאן דס"ל דבר שאין מתכוין אסור אבל אנן דקיי"ל דשא"מ מותר גם זה מותר.
והרמב"ם עצמו פסק להיתר באין מתכוין שכתב תופרי כסות תופרים כדרכן ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והצנועין תופרין בארץ וכן מוכרי כסות מוכרין כדרכן (שהבגד עליו) ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והצנועין מפשיטין במקל לאחוריהן עכ"ל וגם זה משנה שם וס"ל להטור שאין חילוק בין זל"ז והרמב"ם מחלק ביניהם דהכא אינו לובש ממש אלא העלאה בעלמא בלא כוונה להעלאה אבל בדין הקודם עכ"פ לובש ממש (כ"מ) וביאור זה נ"ל דהתם הכל רואים שאינו מכוין ללבישה אבל בדין הקודם הרואין יאמרו שמתכוין ללבישה ומה שמחשב בלבו לאיזה טעם עושה כן הוה דברים שבלב ועוד יש חילוק דבדין הקודם אף שאינו מתכוין מ"מ הוה פסיק רישא דא"א שהבגד לא יחמם אותו אבל במוכרי כסות לא הוה פסיק רישא דהעלאה בעלמא לשעה קלה אפשר שלא יחממנו (ב"ח) וכ"ש בתופרים שמעלים רק מקצת בגד על רגליהם ועוד יש לחלק ביניהם (עט"ז סק"ז וש"ך סק"ח).
תכריכי המת מותר לעשותן מכלאים בין במה שמלבישין אותו בשעת ההספד ובין בבגדים שקוברין אותו דכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות ולא שייך בזה לועג לרש כדחיישינן בציצית משום דבחי גופה כה"ג כדלא מחמם ליה הכלאים אין כאן איסור ובמת ליכא חימום (עב"י) וכן מרדעת החמור מותר לעשותה מכלאים ויושב עליה כמו כרים וכסתות מפני שהן קשין והוא שלא יהיה בשרו נוגע בה והרא"ש מתיר להיות בשרו נוגע בה משום דמרדעת קשה יותר מכרים וכסתות ובש"ע סעי' ח' לא הובא כלל דעת הרא"ש אבל לא יניח המרדעת על כתיפו אפילו להוציא עליה את הזבל דלא התירו רק לישב עליה ולא להעלותה על גופו ואפילו אין כוונתו רק להציל עצמו מטינוף הזבל סוף סוף העלאה היא ואין זה דבר שאין מתכוין דהא מתכוין הוא לאצולי מטינוף ואין זה דומה אפילו להציל עצמו מן הליסטים דמותר לדעת הטור כמ"ש בסעי' י"ז דהתם לא ניחא ליה כלל בהלבישה אבל הכא ניחא ליה כדי להציל גופו מטינוף (ש"ך סק"ה) ודלא כיש מי שדימה זה לשם.
כל זה הוא בכלאים הניכרים אבל בגד שאבד בו כלאים אסור לעשות ממנו מרדעת לחמור דכיון שאין מקום הכלאים ניכר חיישינן שמא ישכח ויקח ממנו טלאי לתופרו על בגדו ולא ימכרנו לעכו"ם שמא יחזור וימכרנו לישראל אבל בכלאים הניכרים הא קא חזי ליה ולא יבא לידי קלקול והנה הפוסקים לא ביארו לנו מה יעשה בהבגד שאבד בו כלאים ובגמ' נדה (ס"א:) מבואר דעושיהו תכריכים למת ע"ש ויראה לי דאם אין זה ראוי לתכריכים ישרפנו כדמוכח מירושלמי פ"ט דכלאים (הל' א') שאומר שם ר' הלל בי ר' וולס היה לו בגד בשלשים ריבוא דינר ויהביה לרבי ומצא בו כלאים ושרפו עכ"ל ומבואר דהכלאים לא היה ניכר ורק רבי בגודל חכמתו מצא הכלאים ואם אין חיוב לשרפו איך עבר על בל תשחית (ויש תקנה בצביעה ויתבאר בסי' ש"ב):
מטפחות שמקנחים בהם את הידים ומטפחות שמסתפגים בהם הכלים והקרקעות ושמסתפגין בהם אחר הרחיצה או אצל הבלנים בבית המרחץ בין של נשים בין של אנשים (ירושלמי שם ה"ב) ומטפחות ספרים שנותנין על הספר או תחת הספר אסורים משום כלאים שהרי הידים נוגעות בהן והם נכרכים על היד תמיד ומתחממין וכן אסור לעשות מטפחות של כלאים על השלחן שאוכלין עליו מפני שלפעמים מקנח בה ידיו ומתחמם בהם וכן מטפחות שבבהכ"נ שקורין עליו או על העמוד והכל מטעם שנתבאר וכן מטפחות שמסתפרין בהם אם יש לו בית ראש ולובשין אותו כדרך לבישה אסור משום כלאים ואף שכוונתו רק שלא יפלו השערות על גופו מ"מ לבישה היא מידי דהוה אמרדעת להוציא בה את הזבל בסעיף י"ט ונ"ל דכל אלו גם בכלאים דרבנן אסור מפני שקרוב לוודאי שיהנה מהכלאים ומטפחות שמסתפרין בה שאין בה בית ראש מותר ואף שמעלה אותה על לבו או על קדקדו כיון דלאצולי טינוף הוא לא חשיבא העלאה משא"כ בלבישה (עט"ז סק"י).
וילון שתולין לפני הפתח אם הוא רך אסור לעשותו מכלאים מפני שהשמש מתחמם בו לפעמים ואם היה קשה מותר וצריך להבחין מה מקרי רך ומה מקרי קשה ובספיקו הולכין להחמיר (עב"י וב"ח דאין אנו בקיאין בזה ולא ידעתי מה בקיאות שייך בזה) וכן אמרו בירושלמי שם שאסור ליקח ביצה חמה בבגד כלאים שבידו שכיון שהוא נצול ע"י הבגד מלכוות בחום הביצה חשיבא הנאה כמניעת הקור דמה לי הצלה מקרירות או הצלה מחמימות ולכן אסור ליטול כוס או שאר כלי המליאה לה חמין וא"א ליטול הכוס או הכלי בידים בלי הפסק מפני החמימות אבל הפרוכת שלפני ארון הקדש או המפות שפורסין בארון או סביב התורה מותר להיות מכלאים מפני שאסור ליהנות מהם בחימום הידים שהן קודש ויש מי שאוסר במפה של ס"ת שקורין מענטעלא שמלבישין על הס"ת וכן מפה שכורכין הס"ת מפני שהרבה פעמים השמש אוחזן וכורכן בידיו ויש לחוש לחימום בעת הקור (ט"ז סקי"א) ותמיהני דהא פשיטא שאסור לו לכוין להתחמם וא"כ דבר שאין מתכוין מותר ופסיק רישא וודאי דאין כאן כמובן וזהו טעמו של רבינו הרמ"א שפסק בסעי' י"א להיתר ע"ש.
איתא בביצה (ט"ו.) אמר ר"פ ערדלין אין בהן משום כלאים ופירש"י ראיתי בתשו' הגאונים שרגילין ללבשן תחת מנעליהן וטולים עליהם עור של תישים מעובדין תחת קרקעיתן וכנגד העקב של רגל יש עושין אותן של צמר וקורין אותן נמטי אין בהן משום כלאים דקשין הן עכ"ל כלומר דהצמר קשה והטור כתב לפי שהעקב קשה ואינו מתחמם ע"ש ואינו מובן דמה מועיל זה הא כיון דשאר הרגל מתחמם ממילא דאסור אף כשבצד זה אין כלאים כיון דבצד האחר יש כלאים כמ"ש בסעי' ט"ו (דרישה אות ה') וצ"ל כיון דלפי עשייתו אין בו אף מקום אחד שיהנה מהכלאים לא דמי לשם (שם):
ועוד דשם ילפינן מלא יעלה עליך כמ"ש שם וזה שייך בבגד ולא במנעל (שם) ועוד דשם יש חשש שמא יעלה עליו אותו צד שיש בו הכלאים אבל בכאן א"א זה כמובן (שם) וכל אלו דברים דחוקים ואולי י"ל דצמר זה שכנגד העקב אינו מחובר כלל להפשתן והוא חתיכה בפ"ע אלא שנושאם ביחד בהמנעל שזה מחובר להמנעל וזה מחובר להמנעל אבל ביחד אין להם חיבור ומ"מ אם במקום העקב היה שייך חימום הרי צמר ופשתים מחוברים כאחד ע"י המנעל אבל כשבהעקב לא שייך חימום אין להם חיבור זל"ז אע"פ שסמוכים זל"ז:
והרמב"ם כתב ממש להיפך וז"ל מנעל שהוא כלאים ואין לו עקב מותר ללובשו שעור הרגל קשה הוא ואינו נהנה כשאר עור הגוף עכ"ל ומשמע דעקב גרע טפי והוא תמוה דחזינן דעור העקב יותר קשה וכתבו דזה שכתב ואין לו עקב לאו משום דינא הוא דה"ה ביש לו עקב אלא דכך הוא מלאכת המנעל (כ"מ) ועוד אפשר לומר דכשיש לו עקב כיון דמיחזי כמלבוש אסור אפילו אין הגוף נהנה ממנו (ב"י) ויש מי שאומר שצריך לגרוס ברמב"ם ואין לו אלא עקב (תוי"ט פ"ט מ"ז) ויש מי שאומר שהוא מנעל שאין לו אלא עור מתחת לרגל ונמשך למעלה מעט נגד האצבעות וצדדיו ואחורי העקב מעט מזעיר ועושים בו נקבים וקושרים אותם במשיחה למעלה ופי' אין לו עקב שאין לו עור סביב העקב (באה"ג וכעין זה כתב הכנה"ג) ויש מי שאומר דאין לו עקב כוונתו דאין העור קשה כמנעלים שלנו (יש"ש פ"ק דביצה סמ"ז) (דברי הט"ז סקי"ב כלול בדרישה).
והנה בכל המדינות נתפשטו המנעלים של גומ"א שנושאין אותן על המנעל שקורין קאלאסי"ן ובתוכם סביב סביב צמר אדום ותחת הצמר מונח כעין חתיכה פשתן על כל אורך המנעל בתחתיתו ואינו הולך על דפנות המנעל והאמת הוא שאינו פשתן אלא קנבוס גרוע דפשתן הרבה ביוקר מקנבוס ולמה יעשו זה מפשתן כיון שזה אינו נראה לחוץ ובמראית העין הוא גרוע מאד ובאין ספק שזה אינו פשתן וכן שמענו בבירור אמנם לדעת הרמב"ם שתחתית עור הרגל הוא קשה בלא"ה אין חשש בזה שזה אינו אלא בתחתיתו ופשט ההיתר בכל העולם מאלו המנעלים כידוע.
כתב הרמב"ם אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהם דרך חימום כגון הכתונת והמצנפת והמכנסיים והאבנט והשמלה ובגדים שמחפין בהם השוקיים ואת הידים וכיוצא בהם אבל צלצלים קטנים שעושים אותם העם בבית יד שלהם לצרור בהם מעות או תבלין וסמרטוט שמניחים עליו רטייה או מלוגמא או אספלנית וכיוצא בהם הרי אלו מותרין אע"פ שבשרו נוגע בהם שאין דרך חימום בכך ציץ של עור או משי וכיוצא בהם שתלה בה חוטי צמר וחוטי פשתן מדולדלים על פני האדם כדי להפריח הזבובים אין בו משום כלאים שאין דרך חימום בכך עכ"ל וכ"כ הטור וש"ע סעי' י"ד ופשוט הוא דאם בכל אחד מכל אלו כוונתו גם לחימום אסור.
עוד כתבו אותות שעושים הכובסים והגרדים האורגים בבגדים כדי שיהיה כל אחד מכיר בשלו אם היתה אות של צמר בפשתן או פשתן בצמר ה"ז אסור אע"פ שאינו חשוב אצלו עכ"ל וזהו משנה בסוף כלאים ע"ש דכיון שזהו בגד אף חוט אחד הוי כלאים ואיתא בירושלמי שם (הל' א') דר' שמואל כשהביאו לו בגדים מכביסה היה מושיב חייטים להכיר אם אין שם אותות של כלאים ונראה דזהו בכובסת עכו"ם דישראלית לא תעשה כן עוד איתא שם שהיה מצוה לבני ביתו שלא יעמידו מטוה של צמר אצל מטוה של פשתן שלא יתערבו החוטים מזה לזה ע"ש.
Siman 302
בגד שאבד בו כלאים והלוקח כלי צמר מעכו"ם ובו י"ב סעי'.
איתא בנדה (ס"א:) אמר רב חסדא בגד שאבד בו כלאים צובעו ומותר דעל ידי הצבע הוא ניכר דצמר ופשתים ביחד לא סליק בהו הצבע בשוה שהפשתן קשה לקבל הצבע יותר מהצמר ויכיר מקום הפשתן או הצמר ואם אינו ניכר זהו סימן שנפל האחד מהם ע"ש וקים ליה דסימן מובהק הוא ויש לי בזה שאלה דא"כ למה שנינו שם בברייתא דבגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו ולא יעשה מרדעת אך עושיהו תכריכים דמשמע דליכא תקנה אחרת והא איכא תקנתא בצביעה ויותר מזה קשה דא"כ רבי בירושלמי ששרף בגד כזה כמ"ש בסי' ש"א סעי' כ' והרי יש לו בדיקה בצביעה.
ונ"ל דתרי גווני יש בבגד שאבד בו כלאים האחד שנתערבו איזו חוטי צמר בבגד פשתן או להיפך ובזה יש תקנה בצביעה אבל כשנתערבו חוטי צמר ופשתן ששזורים וארוגים יחד בזה לא שייך הכרה זו כיון שאין כל חוט עומד בפ"ע ובזה מיירי הברייתא והך דרבי בירושלמי וראיה לזה דהרמב"ם בפ"י דין כ"ז כתב דין זה בזה"ל בגד צמר שאבד בו חוט של פשתן או בגד פשתן שאבד בו חוט של צמר וכו' וכיצד תקנת בגד זה צובעו שאין הצמר והפשתים עולים בצבע אחד ומיד הוא ניכר לו ושומטו ואם לא ניכר ה"ז מותר שמא נשמט והלך לו שהרי בדק ולא מצאו וכבר בארנו שכל איסור ספיקות מד"ס ולפיכך הקילו בספק עכ"ל ולמה שינה מלשון הש"ס לומר שאבד בו חוט של פשתן ולא שאבד בו כלאים אלא להשמיענו דבדיקה זו אינו בכל אבידת כלאים אלא בחוטין העומדים בפני עצמן.
והנה מלשון הרמב"ם שכתב שמא נשמט מבואר דאין זה וודאי וכן משמע קצת מלשון הגמרא שם שאמרה וכיון דלא ידיע אימר מינתר נתר אבל רש"י כתב שם בזה"ל ואי לא מינכר בצבע וודאי נפל עכ"ל ונראה שמפרש אימר מינתר נתר שאמרינן מינתר נתר ועל טעמו של הרמב"ם הקשה הראב"ד דהן אמת דכל הספיקות מד"ס מ"מ הא קיי"ל דספיקא דאורייתא לחומרא ורבינו הב"י בספרו כ"מ תירץ דכיון דהוא מילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן ע"ש והשיגו עליו בזה דזהו וודאי שכיח (ט"ז סק"ב) אלא י"ל דמן התורה כיון שבדק בטל האיסור לגמרי אלא דמדרבנן לא בטל האיסור והוי כאיסור דרבנן (שם) ולשון הרמב"ם דחוק לפי זה כמובן.
ולענ"ד הרמב"ם הולך לשיטתו בכ"מ דאע"ג דסד"א לחומרא מ"מ כיון שהאיסור הוא מדרבנן לכן יש מקומות שהחכמים הקילו בספק כפי מה שנראה להן וזהו שכתב בפי"ח מא"ב דין י"ח וז"ל הואיל ואיסור כל הספיקות כולו מר"ם לפיכך הקילו בשבויה עכ"ל ובפ"ה משחיטה דין ג' כתב אע"פ שכל הטריפות הלל"מ מסיני וכו' יש בהן שספיקן מותרין עכ"ל ובפ"ט מטומאת מת דין י"ב כתב בכמה ספיקות שטהור ומסיים הטעם משום שכל הספיקות מד"ס ע"ש וה"נ כוונתו כן דלפי שהוא מד"ס לפיכך הקילו בספק כלומר שכך ראו חכמים להקל בספק זה מטעם שלא יפסיד הבגד וברוב פעמים הבדיקה עולה מסתמא גם היום עלתה והכלאים נשמט והלך לו ועכ"פ שמענו מדבריו דדין זה הוא אפילו בכלאים דאורייתא ואין כן דעת הטור כמו שיתבאר בסעי' ו'.
ודע דעוד איתא שם בגמ' משמיה דמר זוטרא האי מאן דרמי חוטי דכיתנא בגלימא דעמרא ונתקיה ולא ידע אי נתיק אי לא נתיק שפיר דמי מ"ט מדאורייתא עד שיהא שוע טוי ונוז ורבנן הוא דגזרו ביה וכיון דלא ידע וכו' שרי והרמב"ם לא הביא דין זה וכתב רבינו הב"י דטעמו משום דס"ל דמדאורייתא הוי כלאים בשוע בלבד וזהו הכל לשיטתו בדעת הרמב"ם אבל כפי מה שבארנו בריש סי' ש"א אינו כן אך טעמו פשוט מה שהשמיט זה דלפי מימרא דר"ח בטלה לה מימרא דמר זוטרא כיון שיש לברר ע"י צביעה פשיטא שמחוייב לברר ותמיהני שטרחו בזה (ובחוטין יש כלאים דאורייתא ודרבנן כמ"ש בסי' ש"א):
אבל הטור כתב בגד צמר שארג בו חוט של פשתן ואינו ניכר יצבענו ויהיה ניכר ויסירנו שאין הצמר והפשתן עולים בצבע אחד או ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים בד"א בכלאים דרבנן אבל כלאים דאורייתא אין תולין להקל בספיקן עכ"ל ונראה לעניות דעתי דלהטור הוה ק"ל השני מימרות שהבאנו ולא ניחא ליה לומר דפליגי כדעת הרמב"ם שהשמיט הך דמר זוטרא כמ"ש בסעי' הקודם ולכן ס"ל דלא פליגי אהדדי וחדא מינייהו מהני ולכן סידר הש"ס שני המימרות זה אחר זה והוה ק"ל להטור דאיך נסמוך על זה לזה אומר דזהו בכלאים דרבנן ובמילי דרבנן תלינן בשאני אומר כמ"ש בסי' קי"א וברור הוא שכוונת הטור דגם מימרא דצביעה הוא בכלאים דרבנן ולא בדאורייתא וכמו שתפס רבינו הב"י בספרו הגדול וזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב על הך דצביעה בד"א בכלאים דרבנן וכו' ע"ש ויש מי שאומר דכוונתו רק להך דינתק (ט"ז סק"ב והגר"א) ודברים תמוהים דהרואה יראה לעין שהטור הרכיב שני דינים אלו ביחד ובחדא גוונא מטעם שבארנו (ומה שהקשה הט"ז הרי מדמה לבודק עד שמגיע לסלע דזהו דאורייתא תמה תמה אקרא דלהדיא כתב הרמב"ם בפ"ט מטומאת מת הל' י' על דין זה שזהו דרבנן גם קודם הבדיקה ע"ש בהל' י"ב ולכן באמת התחכם הרמב"ם בכאן לעשותו לספק כבשם וכמ"ש בסעי' ד' ולבד מה שכתבנו מקודם ודו"ק).
אלא שבזה תמהו על הטור שכתב ינתק חוט אחד ממנו והוא מותר שאנו תולין לומר שהסיר החוט של כלאים והרי בגמ' לא התירו אלא אם ניתק ולא לכתחלה וכתבו דהטור מפרש ונתקיה בכוונה ובכלאים דרבנן הקילו (ב"ח וט"ז) ואף שהלשון ונתקיה משמע שנתק הכלאים דאל"כ הו"ל לומר ונתק אך א"א לפרש כן דא"כ היכי אמר ולא ידע אי נתקיה ופשיטא דהטור קאי על אינו ניכר ולכן מפרש הטור דבהנתקו אחד מהם תלינן בכלאים דרבנן וכדי שלא יפסיד הבגד הקילו בזה (שם).
כתב הרמב"ם הלוקח כלי צמר מן העכו"ם צריך לבדקו יפה יפה שמא הן תפורין בפשתן עכ"ל ולהיפך לקנות כלי פשתן ולחוש שמא תפורין בצמר משמע דאין חשש משום שאין דרך לתפור בחוטי צמר וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' ב' הלוקח כלי צמר וכו' ואפילו אם העכו"ם מסיח לפי תומו שתפרן בקנבוס אינו נאמן עכ"ל ולכאורה נראה הטעם משום דאין מסל"ת נאמן אלא בעדות אשה בלבד אמנם במקום דלא אתחזק איסורא ובאיסור דרבנן נאמן כמסל"ת כמ"ש בס"ס קל"ז ולכן כתבו הטעם משום שהם יודעים דלישראל יש איסור בזה ושהישראל מהדר אחר חוטי קנבוס לכן אומר כן כדי להשביח מקחו (ט"ז וש"ך) וגם הרא"ש כתב טעם זה עוד כתבו דהקונה בגדים מן העכו"ם צריך להתיר תפירתן ולתופרן בקנבוס עכ"ל כלומר דלא נימא דרק לכתחלה חששו בכך ולא בדיעבד קמ"ל דגם בדיעבד ואפילו יש טירחא רבה ואפילו הוי רק איסור דרבנן כגון שידוע שהחוטים אינם שוע טוי ונוז מ"מ אסור ללובשן דחזקה שנתפרו בפשתן אך יש בזה פרטים כמו שיתבאר.
דהנה רבינו הב"י כתב ובמקומות שהפשתן ביוקר מן הקנבוס יש לסמוך להתיר עכ"ל ולפ"ז עתה בכל מדינתינו כן הוא שהפשתן יותר ביוקר הרי יש מקום להתיר אבל רבינו הרמ"א כתב על זה וז"ל ואסור לומר לעכו"ם לתפור לו בגדים בחוטי קנבוס אע"פ שפשתן יותר ביוקר דנקל לתפור בפשתן מבקנבוס עכ"ל ולכאורה הוא סותר דברי רבינו הב"י וה"ל לכתוב בלשון י"א אמנם כוונתו כן הוא דהן אמת דבמקומות שהפשתן ביוקר יש לסמוך ולהתיר זהו בדיעבד כשכבר קנה הבגד סומכין על זה אבל לכתחלה לומר לו אין לסמוך על זה מפני שכנגד היוקר יש לו מעלה שנוח לתפור בפשתן מבקנבוס ויתפור בפשתן ויאמר שתפר בקנבוס (ש"ך סק"ג) וכדברי רבינו הרמ"א מפורש בתשו' הרשב"א (סי' תשס"א) וז"ל ויותר ממה שמרויח החייט בדמי הקנבוס מפסיד בעמל תפירתו כי יתפור בפשתן בשעה מה שלא יתפור בקנבוס בשעה וחצי ע"ש ומבואר דלבד דנקל יותר מפסיד בהפסד העת.
ומ"מ לא ניחא לי דעל זה לבד יסמוך רבינו הרמ"א לחלק בין לכתחלה לדיעבד ולכן נ"ל ע"פ מ"ש הר"ש בפ"ט משנה ז' וז"ל ויש לסמוך במקומינו להתיר לפי שהפשתן ביוקר מן הקנבוס וטוב יותר לאומן לתפור בו לפי שחזק החוט בשעת תפירה עכ"ל וכ"כ הסמ"ג בלאוין רפ"ג וז"ל וכתב רבינו שמשון שיש להתיר בצרפת מפני שהקנבוס בזול יותר וגם חזק יותר לתפור וגם מורי ר"י אמר כן לפי שרובן תופרין בקנבוס עכ"ל ולפ"ז דברי רבינו הרמ"א אתיין כמין חומר דבבגדים שלוקח מן העכו"ם שעשה הבגדים לעצמו וודאי תפרן בקנבוס כדי שיהיה חזק יותר משא"כ כשהישראל נותן לו בגד לתפור שאינו חושש לחיזוקו ולכן אין להאמינו שיתפרם בחוטי קנבוס אף שהם בזול נגד חוטי פשתן מ"מ קשים הם לתפירה וכמ"ש הרשב"א (עב"ח וט"ז סק"ד שנדחקו בדבריו ולפמ"ש א"ש ודו"ק).
ומ"מ אם הישראל נותן לו חוטי קנבוס כתב רבינו הרמ"א וז"ל אבל אם נותן לו חוטי קנבוס שרי ולא חיישינן לאחלופי מאחר שיש לעמוד על הדבר שחוטי פשתן כשמדליק כבה מהר ושל קנבוס הולך ושורף וכן נוהגין אע"פ שיש מחמירין וישראל החשוד לתפור כלאים דינו כעכו"ם ויש מחמירין שלא לתפור צמר בקנבוס לבן שלא יחשדוהו שהוא פשתן ולכן צובעין הקנבוס עכ"ל והנה הסימן שכתב בחננו איזה פעמים ונמצא שכן הוא ויש גדולים שערערו על זה ואומרים שאין זה סימן מובהק ולפעמים אינו כן ואין לסמוך על סימן זה (של"ה ותשו' פנ"י) ועוד שיודעים שהישראל לא ידקדק לבדוק אחריו אם תפרן בקנבוס או בפשתן ויש שכתבו סימן אחר שמושכין החוט עד שנמשכים כמין שערות ואם אותן שערות ארוכות הרבה בידוע שהוא קנבוס (ש"ך סק"ה בשם מעיו"ט).
ולפי הנראה מדברי רבותינו לא היה בימיהם חוטים רק או חוטי פשתן או חוטי קנבוס אבל עכשיו בזמנינו רובי החוטים שתופרים בהם הבעלי מלאכות הם חוטי צמר גפן שקורין באוו"ל והם עיקרי החוטים ונמכרים לאלפים ולרבבות בחנויות והולכים סביב עמודים קטנים כשני אצבעות אורכן וקורין לזה קלעצעלאך ואמרו לי החייטים שבהם תופרים מפני שהם טובים מאד לתפירה וחזקם גדול מאד.
Siman 303
הרואה את חבירו מלובש כלאים פושטו ובו ב' סעי'.
כתב הרמב"ם ספ"י הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד ואפילו היה רבו שלמדו חכמה שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה ולמה נדחה בהשב אבדה מפני שהיא של ממון ולמה נדחה בטומאת מת הואיל ופרט הכתוב ולאחותו מפי השמועה למדו לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות בכל מקום ואע"פ שכתוב בתורה לא תסור מן הדבר (ע' בספר המצות בשורש ב') הרי לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות לפיכך אם היה עליו שעטנז של דבריהם אינו קורעו עליו בשוק ואינו פושטו בשוק עד שמגיע לביתו ואם היה של תורה פושטו מיד עכ"ל.
מדבריו מבואר שהיה גורס בברכות (י"ט:) המוצא כלאים בבגד חבירו ולא בבגדו כגרסתנו ולכן אע"ג שהלבוש הוא שוגג מ"מ מחוייב להגיד לו והטור בשם הרא"ש חולק עליו דדווקא כשהלבוש מוצא בעצמו שהוא מזיד ולא הרואה על חבירו והלבוש לא ידע והוא שוגג ישתוק משום כבוד הבריות ע"ש דזה מקרי שוא"ת שהותרה מפני כבוד הבריות כדאמרינן שם והרמב"ם סובר דזה מקרי קום ועשה כיון שהוא יודע מזה ורבינו הרמ"א הביא דעת הטור ע"ש מיהו זה וודאי מודה הרמב"ם דבדרבנן גם בבגדו כשהוא רואה א"צ להסירו בשוק עד שיבא לביתו ובירושלמי משמע כדעת הרא"ש ואין ללמוד מזה לשארי איסורים כשראובן יודע ששמעון עובר איסור תורה ושמעון שוגג בדבר שא"צ להגיד לו דשאני הכא שהוא לשעה קלה דכשיבא לביתו יגיד לו ויפשוט אבל באיסור תמידי מחוייב להגיד לו (נוב"י סל"ה) ואפילו באיסור דרבנן תמידי נ"ל דמחוייב להגיד לו ואין למנוע מצד כבוד הבריות וכן כשיושב בבמה"ד ורואה עליו כלאים דרבנן א"צ למהר לצאת ולא כן בכלאים דאורייתא וע' לקמן סי' שע"ב.
Siman 304
דין לובש כלאים ומלביש כלאים לחבירו ובו ה' סעי'.
כתב הרמב"ם ספ"י הלובש כלאים או המתכסה בו לוקה היה לבוש בכלאים כל היום כולו אינו חייב אלא אחת הוציא ראשו מן הבגד והחזירו הוציא ראשו והחזירו אע"פ שלא פשט הבגד כולו ה"ז חייב על כל אחת ואחת בד"א שהוא חייב אחת כל היום כשהתרו בו התראה אחת אבל אם התרו בו ואמרו לו פשוט פשוט והוא לבוש בו ושהה כדי לפשוט וללבוש אחר שהתרו בו ה"ז חייב על כל שהייה ושהייה שהתרו בו עליה ואע"פ שלא פשט עכ"ל:
ואין לשאול ואיך יתחייב על כל שהייה ושהייה הלא אין כאן רק מעשה אחת די"ל דכלאים לא דמי לאיסורי אכילה שהאיסור נאבד מן העולם וכל רגע שאינו מסיר הכלאים מגופו הוי כאלו לבשו ולכן חייב על כל התראה ומיהו זה שכתב דבהוציא ראשו והחזירו הוציא והחזירו חייב על כל אחת ואחת זהו ג"כ כשהיתה התראה על כל הוצאה וחזרה דאל"כ א"א ללקות שתים על התראה אחת (כ"מ) אך לפ"ז אין הלשון מבורר ולמה חלקן לשתים והו"ל לומר אם התרו בו ואמרו לו פשוט ופשט ולבש או שהה כדי פשיטה ולבישה חייב על כל אחת ואחת אמנם הדין בוודאי כן הוא כמי שאוכל כמה זיתי חלב בהפסקות גדולות ומ"מ אין חייב רק מלקות אחת בהתראה אחת וכן מבואר במכות (כ"א:) לרב אשי שם דפשיטה ושהייה חד דינא אית להו ע"ש.
עוד כתב המלביש את חבירו כלאים אם היה הלובש מזיד הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עור וגו' ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאים והיה המלביש מזיד המלביש לוקה והלובש פטור עכ"ל והוא מתוספתא דמכות וכבר דחו הראשונים דבריו דא"א שהמלביש ילקה (עכ"מ) והרמב"ם הולך לשיטתו בספ"י מנדרים דהמדיר לאשתו ונותן לה דהוא לוקה וגם שם דחו דבריו ואנחנו בארנו טעמו ונמוקו בס"ד לעיל סי' ר"כ סעי' ל"ח ע"ש וממילא דגם בכאן דבריו מיושרים דכיון שהמלביש עשה מעשה לוקה כשהלובש שוגג אבל כשהלובש מזיד א"א ללקות שנים על לאו אחד לבד בגילוח שעשה הכתוב מגלח כמתגלח כמ"ש ר"ס קפ"א והלובש בשהוא מזיד הוא בעל מעשה יותר מהמלביש לפיכך לוקה הוא ולא המלביש ועמ"ש בסי' שס"ט.
עוד כתב כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מ"ע כציצית עכ"ל וכוונתו על כהן הדיוט דאלו כה"ג גם בחשן ואפוד יש כלאים והראב"ד השיג עליו דלהדיא מבואר ביומא (ס"ט.) דבמקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר אך באמת הרמב"ם הולך לשיטתו בפ"ה מכלי המקדש דין י"א דהאבנט לא הותר שלא בשעת עבודה ע"ש (ותמיהני על הכ"מ שלא הביא דבריו שבכלי המקדש ותירץ זה. מסברא דנפשיה ע"ש) וכדברי הרמב"ם מפורש ריש ערכין ע"ש.
כתבו הטור והש"ע כלאי בגדים מותר לעשותן ולקיימן ואינם אסורים אלא בלבישה עכ"ל וזהו משנה בריש פ"ט דכלאים ולכאורה אין שום רבותא בזה שהרי התורה לא אסרה רק הלבישה וההעלאה ונ"ל דהרבותא היא שאפילו מדרבנן מותר ולא גזרינן שמא ילבשנו (ומזה ק"ל על שיטת הר"ן והגר"א לעיל סי' ש"א סעי' ה' ע"ש ודו"ק).
Siman 305
דיני פדיון בכור ובו ע"ב סעי'.
כתיב בפרשת קרח במתנות כהונה אך פדה תפדה את בכור האדם ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש עשרים גרה הוא דהבכורים נתקדשו ביציאת מצרים כדכתיב והעברת כל פטר רחם לד' וגו' וכל בכור אדם בבניך תפדה ובפ' תשא כתיב כל פטר רחם לי וגו' כל בכור בניך תפדה וכן במדבר כשצוה הקב"ה לקדש את הלוים תחת הבכורים כתיב קח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל וכו' ואת פדויי וגו' העודפים על הלוים מבכור בנ"י ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת וגו'.
ולכן מ"ע על כל איש מישראל הנולד לו בן בכור מאשתו הישראלית אף שאינו בכור לאביו כיון שהוא בכור לאמו חייב לפדותו בחמש סלעים מכהן ולהיפך אם אינו בכור לאמו אף שהוא בכור לאביו אינו חייב לפדותו דהתורה תלתה בפטר רחם כשזה הולד פתח רחם אמו חייב בבכורה וזהו היפך מבכור לנחלה דתלוי רק בבכור האב ולא בבכור האם שכן גזרה תורה בפדיון הבן ולכן אפילו היו לו כמה נשים וילדו בכור זכר חייב לפדות את כולם ויכול ליתן הפדיון לכהן בע"כ דבזה נתינה בע"כ שמה נתינה.
והפדיון הוא מכהן ולא מכהנת ואע"ג דלעניין מתנות כהונה נתבאר בסי' ס"א דנותנין אפילו לכהנת דכל מקום דכתיב כהן גם כהנת במשמע כדאמרינן בחולין (קל"א:) וכן הדין לעניין ראשית הגז שיוצאין גם כשנותנים לכהנת כמו שיתבאר ס"ס של"ג מ"מ בפדיון בכור אינו והטעם שהרי אמרינן שם דנהי דכהן אפילו כהנת במשמע מ"מ היכי דכתיב אהרן ובניו הוי דווקא כהנים ובפדיון בכורי מדבר כתיב ונתתה הכסף לאהרן ולבניו (רא"ש סוף בכורות) והתוס' בקדושין (ח' ד"ה ר"כ) כתבו דגם בפדיון הבן יכול ליתן לכהנת ע"ש וצ"ע (וגם לדורות בקרח כתיב וידבר ד' אל אהרן ואני נתתי לך וגו' ולבניך ע"ש ומתנות כהונה וראשית הגז לא כתיבי שם רק בשופטים ושם רק כהן כתיב).
החיוב הוא על האב ולא על האם והיכא דלא פדה האב חייב הוא בעצמו לפדות א"ע מיד כהן דכתיב פדה תפדה (קדושין כ"ט) ואמו אינה מחוייבת לפדותו דכיון שהתורה סמכה פדיון עצמו לפדיון אביו ממילא דאשה כיון שהיא פטורה מפדיון עצמה שהרי גם אביה פטור מלפדותה כדכתיב כל בכור בניך תפדה ולא בכור בנותיך וממילא שפטורה מפדיון בנה ופשיטא שאין על הב"ד חיוב לפדותו דדווקא במילה יש חיוב על הב"ד משום דכתיב המול לכם כל זכר ולא בפדיון הבן ורק הוא בעצמו כשיגדל מחוייב לפדות א"ע (ערש"י שם תיפדה תפדה כלומר קרי ביה תיפדה עכ"ל ולענ"ד הכוונה על פדה תפדה שמזה דריש מקודם פדיון עצמו ע"ש ודו"ק).
וכתב רבינו הרמ"א סוף סעי' י' דאין האב יכול לפדות ע"י שליח וגם אין ב"ד פודין אותו בלא האב עכ"ל וכל גדולי עולם דחו דבריו דבכל התורה שלוחו של אדם כמותו ולמה לא יכול לפדות ע"י שליח וכן הורו למעשה כל הגדולים וכן המנהג הפשוט דהאב כשאינו בביתו כותב לאשתו או לאחרים שעושה אותם לשלוחים לפדות את בנו מנכסיו והגם שיכול לפדותו במקום שהוא דלא בעינן שהילד יהיה שם דווקא ולא יאמר זה בני בכורי אלא בן בכור יש לי שאני רוצה לפדותו מ"מ כתבו הגדולים דטוב יותר ע"י שליח מלפדות שלא במקום הילד דאיך יפדנו שמא מת הילד והרי אין לו עדיין חזקת חיים כל שלא עברו עליו ל' יום (דגמ"ר) והגם דרוב וולדות בני קיימא נינהו מ"מ הרי חזינן שהתורה עצמה לא נתנה רשות לפדותו קודם ל' יום ובכל העניינים אנו מחמירים באדם ובבהמה כל שלא עברו על האדם ל' יום ועל הבהמה ז' ימים מוחזקים אצלינו בתורת נפל לכל הדינים כידוע ואיך יפדנו שלא בפניו אמנם אם פדאו שלא בפניו הפדיון טוב וכן נ"ל דאם הודיעוהו מביתו לאחר ל' יום שהתינוק חי שוב יכול לפדות גם לכתחלה שלא בפניו שהרי יש לו חזקת חיים וטוב יותר מלפדותו ע"י שליח אבל קודם שהיה לו ידיעה טוב יותר ע"י שליח (כנראה לעניות דעתי):
והנה באמת יש לתמוה על רבינו הרמ"א מה ראה על ככה לפסוק דין תמוה כזה ואשר כתב מקורו בריב"ש ליתא שם כלל וברירא לי דאם לא הי"ל איזה טעם בזה לא היה פוסק כן ולכן נראה לעניות דעתי שהצדק עמו דכל מצוה שהתורה אמרה מפורש שאתה תעשה כמדומני שאין ביכולת לעשות שליח לזה כמו בנדרים (ע"ב) בהפרת הבעל לאשתו קיי"ל בסי' רל"ד כר' יאשיה שם דדריש אישה יקימנו ואישה יפרנו ולא השליח וה"נ כיון דכתיב כל בכור בניך תפדה ולא השליח ולא דמי למילה דלא הוזכרה בתורה מפורש על האב וחיובא דאב ילפינן שם מוימל אברהם את יצחק בנו כמבואר בקדושין שם אבל הכא דומה להפרה ואפילו להר"ן שם שפי' מדכתיב אישה תרי זימני ע"ש ה"נ הא כתיב פדה תפדה ואי משום דאיצטריך לדרשא על חיוב עצמו כמש"ל הא גם בנדרים כמה דרשות יש בהקישא דהקמה להפרה ועוד ברפ"ב דקדושין אומר דשליחות דגירושין ילפינן מושלח ושלחה ולא כתיב וגירשה ובקדושין משום דאיתקש לגירושין ובתרומה משום דכתיב אתם גם אתם לרבות השליח ע"ש ומזה למדין דכל היכא דכתיב מפורש לנוכח שאתה תעשה צריך לימוד לשליחות ועכ"פ תלוי בהך דנדרים בפלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן שם ואנן קיי"ל כר' יאשיה ולדברי הר"ן כל שהלשון כפול (והא דילפינן משם לכה"ת זהו דעניין שליחות יש בעולם ודו"ק).
עוד יש להביא ראיה לדבריו שהרי כתיב בכי תשא כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם הקישה התורה לראייה וראיית פנים בעזרה אינה ע"י שליח כדין כל מצות שעל גופו לעשות ואע"ג שאין ביכולתינו לדרוש הקישות מעצמנו כמו גז"ש שאין אדם דן מעצמו מיהו בזה מצינו בקדושין שם לפדות את בנו ולעלות לרגל פודה ואח"כ עולה משום דכתיב תפדה והדר ולא יראו ע"ש וכיון דחז"ל דרשו הסמיכות לאיזה דבר נוכל להוסיף עוד אבל מפשטא דברייתא אין להוכיח דין זה דאם מהני שליחות בפדיון בכור מה שייך דין קדימה הא ביכולתו לעלות לרגל ועל הפדיון לעשות שליח דאין ראיה מזה דהפי' הוא שאין לו מעות על שני הדברים וכמ"ש הרמב"ם בפי"א מבכורים דין ד' וז"ל היה בנו לפדות והגיע עת לעלות לרגל ואין לו כדי לזה ולזה פודה את בנו ואח"כ וכו' עכ"ל ולכן נראה לעניות דעתי שדברי רבינו הרמ"א יש לו פנים בהלכה ויש לחוש לדבריו (בתוספתא בכורות פ"ו איתא לפדות עצמו ולעלות לרגל ע"ש ובוודאי הוא טה"ד שהרי בדרשא דקרא מבואר דעל בנו קאי).
ויש מהגדולים שאמרו דכוונת רבינו הרמ"א אינו כמו שתפסו רבים שנותן לשליח מעות והשליח פודיהו בשליחותו דזה אין ספק דמהני אלא הכוונה שהשליח נותן המעות משלו ואינו מזכה ע"י אחר לאבי הבן דא"כ הוי כשלו ממש אלא השליח פודה מממונו ובזה אוסר רבינו הרמ"א ובזה הדין עמו שהקפידה תורה שהמעות יהיה דווקא של האב (ח"ד בתשו' חמ"ש סל"ב וחת"ס סי' רצ"ז) ולפ"ז לא פליגי כלל אך לשונו לא משמע כן ולפ"ז אין זה שליחות בלבד אלא שליחות וממון השליח וה"ל לפרש כי הך דנדרים (ל"ו) התורם משלו על של חבירו ועוד דממ"נ אם שליחות מועיל למה לא יועיל בכה"ג שהרי כיון שאומר לכהן הרי לך ה' סלעים בעד פלוני הרי בע"כ מזכה לו ע"י הכהן ולמה לא יועיל דאטו אם יהיו מעות של אבי הבכור אצל כהן בפקדון והמעות בעין לא יוכל לפדותו בהם אלא וודאי פירושו כמו שתפסו כל המפרשים (ואין להקשות מבכורות נ' דר"א שדר שיבסר זוזי לר"א בפדיון הבן ע"ש הרי מפורש שיכול לפדות ע"י שליח דיש לדחות שזיכה לר"א הכהן ע"י אחר או שמקודם הניח אצלו משכון או שא"ל הנני פודה את בני בעד ה' סלעים שאשלח לך ואח"כ שלח לו דבכה"ג פשיטא דמהני לכ"ע).
יש מי שאומר דאע"ג דמהני ע"י שליח מ"מ זהו כשעושה השליח לאחר יום ל' שביכולתו בעצמו לפדות אבל כשעושה שליח מקודם לא מהני דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד שלוחו נמי לא מצי עביד (דגמ"ר) אך כיון דחזינן דניחא ליה יכול לפדותו בהגיע זמן מטעם זכין לאדם שלא בפניו (שם) ולענ"ד א"צ לזה דשפיר מצי עביד שליח גם קודם הזמן דאפילו מאן דאית ליה סברא זו דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד לא מצי משוי שליח כדאיתא בנזיר (י"ב) לא אמרינן זה רק במילתא דמחוסר מעשה כגון שעושה שליח לקדש לו אשה שהיא עתה א"א ויקדשה כשיגרשנה בעלה וכיוצא בזה וכמו שבארנו בח"מ סי' קפ"ב סעי' ד' אבל במחוסר זמן לא אמרינן כן דמחוסר זמן לאו כמחוסר מעשה דמי כדאמרינן בזבחים ריש פ"ב דטבול יום קילא ממחוסר כיפורים בפרט זה דמחוסר כיפורים מחוסר מעשה וטב"י אינו מחוסר מעשה דשמשא ממילא ערבא (ע"ש ברש"י ותוס') דאל"כ בכל שליחות שעושה בקדושין ובגירושין כשהאשה בריחוק מקום נימא הא איהו לא מצי עביד עד זמן ביאתה לפה או הוא לשם וגם הוא מחוסרת קריבה לפה אמנם מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי (שם ק"ה: וחולין ק"ג): וכן מחוסר זמן לאו כמחוסר מעשה דמי.
וכן יש שרוצה לומר דכהן או לוי אינו יכול להיות שליח לפדיון הבן מפני שהם פטורים מפדיון וכל מידי דלנפשיה לא חזי לא חזי למיעבד שליחותא כדאמרינן בגיטין (כ"ג): לעניין כשהשליח אינו בר חיובא להא מילתא ע"ש ולפ"ז גם לאשה אין ביכולתו לעשות שליח לפדות בנו שהרי הוא פטורה מפדיון בנה והרי מעשים בכל יום שעושה אשתו שליח לפדות הבן כשהוא בריחוק מקום ויש מי שאומר דכהן וודאי כשר לשליחות זו כיון שהוא בכלל מצוה זו לפדות על ידו בכורי ישראל (חת"ס סי' רצ"ו) אבל לוים פסולים לשליחות זו וממילא דה"ה נשים כמ"ש ולדעתי אינו כן דהא כל ישראל ישנן בעניין בכור והיינו בבכור בהמה טהורה שכולן חייבין בזה ולכן אף דבבכור אדם פטורין נשים וכהנים ולוים מקרי שישנן בתורת בכור ולא דמי להך דגיטין דעבד פסול בשליחות גיטין לפי שאינו כלל בתורת גיטין וקדושין וראיה לזה דהא בש"ס מסתפק אי כהני שלוחא דידן או שלוחא דרחמנא ואיך אפשר להיות שלוחי דידן דא"כ איך מקריבים קיני יולדות שאינן בחיוב זה אלא וודאי כיון שישנם בשארי קרבנות ובקיני זבים לית לן בה וה"נ דכוותה ואין לומר שישנם בחיוב קיני יולדות לנשותיהם שהרי החיוב הוא רק על האשה אלא שהבעל מחויב ליתן לה מנכסיו (ולדינא גם החת"ס מתיר מטעם אחר מפני שמצווין לפדות בכורי ישראל ע"ש ודבריו צ"ע וגם מ"ש שאין לכהן להיות לשליח ליתנם לכהן אחר מפני שמזלזל בעצמו כמו שאין לכהן ש"ץ לקרא כהן אחר ע"ש גם זה תמוה. דשם בדידיה תלוי משא"כ בפדה"ב דבהאב תלוי למי ליתן ועוד אם הכהן השני עני או ת"ח וודאי שיש יותר מצוה ליתן לו).
ויש מי שאומר שהפודה ע"י שליח נתבטלה ברכת שהחיינו שעל האב לברך דהאב אינו פודה והשליח אינו שייך לשהחיינו אלא מברך על פדיון הבן בלבד (צל"ח סוף פסחים) ולא יברך על פדיון הבן אלא על פדיון בכור ולא נהירא דכיון שהוא שלוחו למה לא יברך גם שהחיינו להוציאו ידי חובתו בברכה זו כמו המקדש לאחרים ביו"ט אף שהוא כבר קידש מ"מ מקדש בעדם וגם מברך שהחיינו וזהו מעשים בכל יום וה"נ כן הוא (גם הח"ס סי' רצ"ח פסק כן ע"ש וגם בהגהת פרישה מבואר כן בסי' זה ע"ש).
יש מי שכתב שיכול לפדות א"ע גם מכהן קטן אם הגיע לפעוטות וכן עשה אחד מן הגדולים מעשה (הגרע"א בשם פר"ח) ואני תמה מאד על הוראה זו דהא פדיון בכור כתיב בפ' קרח בתוך כל מתנות כהונה שבמקדש ובגבולין ולהדיא תניא ברפ"ז דמנחות איש חולק ואפילו בעל מום ואין קטן חולק ואפילו תם וכ"כ הרמב"ם בפ"י ממעה"ק וגם בתרומה תניא ביבמות (צ"ט). דאין חולקין לקטן תרומה בבית הגרנות וכ"כ הרמב"ם בספי"ב מתרומות ואע"ג דמשלחין להם לבית זהו מפני שכבר התרומה הופרשה בגורן ונגמר מעשה התרומה אבל הכא הפדיון הוא רק בעת נתינתו לכהן הוי כתרומה בבית הגרנות דפירש"י שם משום דהוי זילותא דתרומה ע"ש וה"נ הוי זילותא דמצוה עכ"פ לפדותו מקטן שע"י אינו בן דעת יוגמר המצוה ויברך האב שתי ברכות ובפרט כשעושין הפדיון בעשרה הוי פירסום וזהו כתרומה בבית הגרנות ועוד כתב אחד מהגדולים לדחות הוראה זו מטעם אחר דכיון שהגאונים תקנו שיאמר הכהן מאי בעית טפי וכו' הרי יש כח לכהן עצמו בחיוב זה ואין לקטן כח להוציא הבכור מחיובו (חת"ס סי' רצ"ב) ועוד דבמדבר נתנו כסף הפדיון לאהרן ולבניו והם היו גדולים ומנ"ל לומר דלדורות אינו כן ולכן אין לפדות אצל כהן קטן אבל כהן גדול והוא בעל מום לית לן בה כמ"ש (אבל זרוע ולחיים וקיבה וראשית הגז דכתיבי בשופטים והתם כתיב ונתן לכהן אפשר דאפילו בקטן יוצאין י"ח).
דבר פשוט הוא דאם אין האב רוצה לפדות בנו שכופין אותו ואם א"א לכופו יכולים אחרים לפדותו ודבר זה נראה שטוב יותר מלהניח עד שיגדל ויפדה בעצמו ולכן כשהאב מת או הוא בריחוק מקום נראה שמוטל על הב"ד להשתדל שיפדו אותו אבל כשהאב בקירוב מקום אין לאחר לפדותו בלא ידיעת האב דמצוה דיליה הוא ובוודאי ירצה לעשות בעצמו המצוה ויש מהגדולים שכתב דכשמת האב אין לאחרים לפדותו עד שיגדיל ויעשה המצוה בעצמו (ט"ז סקי"א) ויש מהגדולים שהוסיף עוד שאין ביכולת אחרים אפילו הב"ד לפדותו בקטנותו עד שיגדיל ויפדה א"ע דכיון דמת האב וחיובא רמי על הבן עצמו לכשיגדל א"כ כל זמן שהוא קטן אינו מצווה והוי כל ימי קטנותו כתוך שלשים ללידתו דאינו מועיל פדייה כלל (מעיו"ט פ"ח דבכורות אות י"ז):
וכן נראה מדברי רבותינו בעלי הש"ע סעי' ט"ו שכתבו עבר האב ולא פדה בנו כשיגדיל חייב לפדות את עצמו ויש מי שכתב שכותבין לו על טס של כסף שאינו נפדה ותולין לו בצווארו כדי שידע לפדות עצמו כשיגדיל עכ"ל ומדלא כתבו שאחרים יפדו אותו ש"מ דס"ל דאין לאחרים לפדותן אך באמת אין ראיה מזה דאינהו דינא קאמרי ועל אחרים ליכא דינא שמחוייבים לעשות כן ופשיטא שאם רצונם לפדותו תבא עליהם ברכה וכן דעת אחד מהגדולים שטוב יותר שהב"ד יפדוהו בקטנותו ויזכו המעות להכהן בעבורו משום דהרבה פעמים נאבד הטס וישאר לגמרי בלא פדיון (נקה"כ) ואין זה כבתוך ל' יום שהרי כבר הגיע זמנו אלא שאין על מי להטיל המצוה אלא על עצמו ובאמת תיכף חל חיוב עליו אלא שלא שייך חיוב על הקטן ולכן אם אחרים פוטרים אותו מחיובו וודאי דטוב וישר הוא אבל לא שנאמר דהוי בתוך ל' יום ואין בזה שום טעם לומר שהיא כבתוך ל' (כנראה לעניות דעתי) וגם אין לומר שאין זה זכות אלא חובה משום דרוצה לעשות המצוה בעצמו כשיגדיל (וזהו טעם הט"ז) וגם זה אין סברא כלל דאדרבא וודאי ניחא ליה שתקויים המצוה כעיקרה מבן ל' יום דהתורה כשצוותה דאם לא פדה אביו שחייב הוא לפדות עצמו כשיגדיל לא פטרה גוף זה מפדיון בהגיעו לזמן חיובו אלא שאין על מי להטיל ולא הטילה תורה על ב"ד כבמילה משום שיש כאן הפסד ממון ולכן אמרה תורה דהוא מחוייב לכשיגדיל אבל לא שכל הזמן הזה אין חיוב כלל על הגוף הזה (והנה הח"ס סי' רצ"ה והחמ"ש סל"א נטו להט"ז וכתבו שיפדוהו ב"ד עתה בלא ברכה ולתלות לו טס שבהגדלו יפדה עוד א"ע בלא ברכה ומימינו לא שמענו זה והגר"א סקי"ד פסק בפשיטות כהש"ך וכן נראה עיקר לענ"ד וכמדומה שכן המנהג).
כתב הרמב"ם בפי"א מבכורים מצוה זו נוהגת בכל מקום ובכל זמן עכ"ל ותימא מאי קמ"ל פשיטא שהרי חובת הגוף היא ובגמ' לא הוזכר זה וי"ל דקמ"ל אע"ג דמצוה זו כתיבא בפ' והיה כי יביאך וגו' וכל בכור אדם בבניך תפדה הייתי אומר דתלוי דווקא בא"י קמ"ל דאינו כן וכה"ג אמרינן בקדושין (ל"ז.) לעניין פטר חמור ע"ש וגם בפטר חמור כתב הרמב"ם כן בפי"ב מבכורים וגם בפ' קרח כתיבא פדיון הבן בין כל מתנות כהונה והייתי אומר דבזמן דליכא כל מתנות כהונה ליכא פדיון הבן וכמו בכור בהמה טהורה לשיטתו אינו נוהג בח"ל מן התורה ויתבאר בסי' ש"ו קמ"ל דבבכור אדם חייב בכל מקום ובכל זמן.
כמה הוא הפדיון מפורש בתורה חמשה שקלים וכתב הרמב"ם בפ"ד מערכין שהשקל של תורה הוא סלע בלשון חכמים והסלע ד' דינרין והדינר ששה מעין ובלשון תורה גרה ונמצא דהסלע כ"ד מעין ואי קשיא הא כתיב עשרים גרה יהיה השקל אמנם בבכורות (נ') אמרו חז"ל שהוסיפו שתות על המשקל וז"ל הרמב"ם בריש שקלים שקל האמור בתורה הוא ש"ך שעורים וכבר הוסיפו חכמים עליו ועשו משקלו כמשקל המטבע הנקרא סלע בזמן בית שני וכמה הוא משקל הסלע שפיר שעורה בינונית וכו' הגרה ט"ז שעורות עכ"ל וזהו שכתב הטור בכאן דפדיון בכור לדברי הגאונים משקל אלף וט' מאות וכ' שעורים כסף ולפי חשבון זה כתב רבינו הב"י בריש סי' זה דה' סלעים הם ק"ך מעים שהם שלשים דרהמים כסף מזוקק ורש"י ז"ל כתב שם שתי אונקיות וחצי כן כתב הטור משמו ורבינו הרמ"א כתב די"א שה' סלעים הם בערך ב' זהובים ריינ"ש שהם ב' זהובים פולנ"ש עכ"ל ואינם כזהובים שבזמנינו ויש שכתב ג' רייכ"ש טאלי"ר ולא פחות משני ר"ט (ש"ך סק"א בשם מע"מ) ויש שכתבו ה' לויט וקווינט של מדינת קיר"ה (ט"ז סק"א).
וכל מטבעות אלו לא נודע לנו ולפי מטבע שבמדינתנו מלכות רוסיא הם חמשה רו"כ (חכ"א) ויש שכתב ל' זהובים (הגר"א) וכמעט קרוב זל"ז דלפי החשבון עתה חמשה רו"כ הם ל"ג זהובים ושליש דכל רו"כ הוא ששה זהובים ושני שליש ויש שכתב שצריך שיהיה כסף נקי שמנה לוי"ט שנקרא פיין זילבער (הגרש"ז) ואין לחשוב בסכום החמשה שקלים שיווי תערובת הנחושת שיש בהמטבעות כי אינו מספיק להתוך הכסף מתוכו והוצאתו (הגר"א) ועתה נותנין ששה רו"כ של כסף במטבע רובל כסף דמדינתנו ודע דאם אין בם שמנה לויט כסף נקי צריך להוסיף מטבעות עד שיהא בם כשיעור הזה.
ואלו החמשה סלעים נותנן לכהן בכסף ובשוה כסף מכל דבר שירצה ויכול ליתן מקצת כסף ומקצת שוה כסף לבד ג' דברים מיעטה תורה שלא יפדה בהם ואם פדה בהם אינו כלום וצריך לפדותו פעם אחרת ואלו הן קרקעות ושטרות שיש לו על אחרים ועבדים ובבכורות (נ"א) דרשו זה מקראי ויש להסתפק אם תלוש ולבסוף חיברו מקרי לעניין זה מחובר אם לאו ואין ספק דספיקא דאורייתא לחומרא ואין פודין בזה (ע' שעה"מ פ"ג מאישות) ודע דשטרות הקיר"ה שקורין סיגנאצע או באנקאטי"ן היוצאין בהוצאה והם עיקרי המטבעות במדינה פודין בהם ומ"מ למעשה יש להחמיר ובארנו בזה בח"מ סי' ס"ו סעי' ט' ע"ש.
כתבו הטור והש"ע סעי' ד' כתב לכהן שהוא חייב לו חמשה סלעים בשביל פדיון בנו חייב ליתנם לו ובנו אינו פדוי עכ"ל וכ"כ הרמב"ם שם דין ג' וקיצרו מאד בדבר זה דלכאורה הדברים מתמיהים שהרי נתן לו רק על פדיון בנו וכיון שאינו פדוי אין לך נתינה בטעות יותר מזה אמנם הטעם הוא דזהו גזירה דרבנן דדבר זה נשנה במשנה (נ"א) ואמר עולא בגמ' דדבר תורה בנו פדוי לכשיתן המעות ולכן חייב ליתנם לו אך מדרבנן אינו פדוי גזירה שמא יאמרו פודין בשטרות ולכן צריך פדיון אחר ויש מי שכתב דדבר תורה פדוי במה שמחייב עצמו בשטר לכהן (ט"ז סק"ג) ואינו כן דבגמ' אמרו דפדוי לכשיתן וכן הוא ברא"ש וברמב"ן בהלכותיו ע"ש (ולפמ"ש אפילו לר"י בכתובות ק"א: בהכרח לפרש כדעולא ומתורץ קושית תוס' שם ק"ב ד"ה אמאי ואפשר שזהו כוונת תוס' בבכורות שם ד"ה אמר ע"ש ודו"ק)
ודע דבמשנה מסיים בזה לפיכך אם רצה הכהן ליתן לו במתנה רשאי כלומר כיון שנותן לו שני פעמים יכול הכהן ליתן לו במתנה החמשה סלעים השניים ולכאורא משמע דרק בכה"ג התירו לו לכהן ליתן לו במתנה בחזרה אבל לא בכל פדיון שלא נטל הכהן רק חמשה סלעים אבל בגמ' אמרו תנינא להא דת"ר נטלו והחזירו לו יצא ע"ש והכי קיי"ל וכמו שיתבאר לפנינו בס"ד וצ"ל דהש"ס מדייק דאם רק בדין זה בלבד קמ"ל היה משנה יתירא ומאי קמ"ל פשיטא כיון שנטל ממנו שני פעמים פשיטא שיכול להחזיר לו במתנה אלא וודאי דעל כל פדיון בכור קאי דין זה (ועי' בפי' הרע"ב שם במשניות פ"ח משנה ח')
ודע דהטור כתב בשם בה"ג דאינו פדוי עד שיאמר לו הילך בפדיון בני ודחה דבריו ובאמת אינו מובן כלל ולי נראה דהבה"ג לא גריס בדעולא דדבר תורה פדוי לכשיתן וניכר בגמ' שהגיהו כן בגמ' ע"ש ומפרש דמן התורה פדוי מיד בחיוב השטר ואין זה פדיון בשטר דזהו בשטר של אחרים אבל בשטר של עצמו אין החיוב בשטר אלא בשיעבוד הגוף ונגמר הפדיון מן התורה ולכן אח"כ כשנותן לו המעות יכול הכהן ליקח אותם בעד השטר וממילא דמגזירה דרבנן מחוייב ליתן לו פעם שנית ולזה אמרה המשנה דאין תקנה לזה רק שיתן לו בחזרה במתנה וכפירש"י ע"ש אבל אם הכהן מתרצה לזה שיאמר לו הילך בפדיון בני יצא גם מדרבנן דלא שייך לומר שמא יאמרו פודין בשטרות שהרי הכל רואים שפודיהו בכסף מלא אך זהו דווקא ברצון הכהן ומוחל לו על השטר וזהו ג"כ בכלל אם רצה הכהן וכו' אבל שלא ברצונו אין ביכולתו שהרי כבר הוא פדוי ומחוייב לשלם לו על החוב וממילא דשייך גזירה דרבנן ובה"ג מיירי ברצון הכהן (כנראה לעניות דעתי).
בח"מ ס"ס ר"ד נתבאר דהאומר ליתן לחבירו מתנה מועטת ולא נתן יש בזה משום מחוסר אמנה לפיכך אם אמר לכהן שיתן לו לפדות את בנו ולא נתן לו הוי מחוסר אמנה ומחוייב ליתן לו דווקא דזהו כמתנה מועטת כיון שצריך ליתנם ואפילו אמר שלא בפניו צריך לקיים דברו מיהו אם חזר בו הוי חזרה דזהו דברים בעלמא ויכול לחזור בו ויראה לי אפילו אם קנה בסודר יכול לחזור בו דאין מעות נקנות בחליפין ולכן אם נשבע או נתן ת"כ אינו יכול לחזור בו.
כתבו הרמב"ם והטור נתן לו כלי שאינו שוה בשוק ה' סלעים וקבלו הכהן בה' סלעים הרי בנו פדוי עכ"ל והקשו עליהם דבקדושין (ח':) מבואר להדיא דדווקא כשיש איזה טעם לומר דלדידיה שוה ה' סלעים וכמו סודר לת"ח וכיוצא בזה ע"ש ורבינו הב"י בספרו הגדול תירץ דגם כוונת הרמב"ם כעין זה דבשוק אינו שוה אבל יש למי ששוה חפץ זה ה' סלעים ועפ"ז כתב בש"ע סעי' ה' נתן לו כלי וכו' והוא שישוה ה' סלעים לשום אדם עכ"ל והדוחק מבואר דא"כ עיקר הדין חסר מדברי הרמב"ם ובטור א"א לפרש כן ע"ש ויש מי שאומר דכשהאב אומר הילך חפץ זה בה' סלעים דמהני כשקבלו הכהן אפילו אינו שוה לכל אדם ובגמ' מיירי שהאב לא אמר כלום אלא הכהן אמר לדידי הוא שוה ה' סלעים (ב"ח) אמנם בבה"ג נמצא גירסא אחרת בגמ' דכל היכי דקבליה כהן בה' סלעים מותר אע"פ שאינו שוה לשום אדם [עש"ך סק"ה והט"ז ססק"ה נדחק לפרש כן בסוגיא ע"ש ומ"מ לדינא הסכים ג"כ כן ע"ש ודו"ק].
נתן לו כלי בפדיון בנו סתם אע"פ שלא שמו את הכלי תחלה אם היא שוה ה' סלעים מ"מ אם היא שוה ה' סלעים בנו פדוי ולא אמרינן כיון דלא שמוה לא סמכה דעתיה דכהן דקיי"ל דא"צ שומא (קדושין ז':) ואם אינו שוה וודאי אין בנו פדוי ומ"מ אם הכהן רוצה להחזיק בהכלי ושישלם לו עד ה' סלעים אין האב יכול למחות בו ולומר אטול הכלי בחזרה ואתן לך ה' סלעים או כלי אחרת שהכהן כבר קנה הכלי ומה שחסר לה' סלעים מחויב להשלים ולא מקרי זה נתינה בטעות שהרי אין כאן טעות בעצם הנתינה אלא שטעה בשיוויו והרי לא מכר את הכלי אלא שילם חובו והוי כמשלם במעות והיה סבור שיש כאן ה' סלעים ונמצא שחסר דמה ששילם שילם וצריך להשלים וה"נ כן הוא.
נתן החמש סלעים אפילו לעשרה כהנים יצא ולא מיבעיא כשנתן כל החמש סלעים להם ביחד אלא אפילו נתנם בזה אחר זה בנו פדוי וכ"ש אם נתן לכהן אחד מעט מעט דיצא ולעיל בסי' ס"א מצרכינן שיתן לכל הפחות לכל כהן כדי נתינה ובכאן לא ביארו הפוסקים כן ונ"ל משום דבשם כתיב ונתן לכהן הזרוע וגו' בעינן כדי נתינה חשובה אבל בפדיון הבן לא כתיב לשון נתינה ואע"ג דבבמדבר כתיב ויתן משה את כסף הפדויים לאהרן ולבניו הא אכולהו כתיב לשון נתינה ולא על כל אחד מהם ועוד דלדורות לא כתיבא לשון נתינה ולכן נ"ל דזה שאמרו בגמ' (נ"א:) עשרה כהנים לאו דווקא וה"ה מאה ויותר ובכ"מ בש"ס כן הוא (ע' גיטין מ"ד).
ודע דבגמ' אמרו לשון זה על דיעבד וז"ל הגמ' שם נתנו לעשרה כהנים יצא וכו' וכן הוא לשון הפוסקים ואין להוכיח מזה דדווקא בדיעבד ולא לכתחלה כמו שיש מי שרצה לומר כן (עפ"ת סק"י) דאינו כן שהרי אפילו במתנות כהונה דסי' ס"א דכתיב ונתן לכהן דמשמע לשון יחיד ועכ"ז מותר לכתחלה לחלקם לכמה כהנים כמבואר שם וכ"ש בפדה"ב דלא כתיב לשון זה וזה שהגמ' לא אמרה לשון לכתחלה כדי דלא ליהוי משמע שצריך לעשות כן מיהו זה וודאי דלכתחלה צריך ליתן כל החמש סלעים ביחד ולא מעט מעט שהרי כל זמן שלא נתנם כולו לא קיים המצוה ועליו לקיים המצוה מיד ועוד דאיך יברך והוא לא קיים עדיין ואפילו נתן משכון אינו מועיל דמשכון אינו קניין אלא בטוחות בעלמא וכשנותן משכון צריך להקנות לו גוף החפץ להפדיון ולא לשם משכון ויש ליזהר בזה שלא להזכיר לשון משכון ואם החפץ שוה יותר יקנה לו בו כשיעור ה' סלעים ואם האב ירצה אח"כ החפץ יקנהו מהכהן.
איתא בגמ' שם נטלו והחזירו יצא וכך היה מנהגו של ר"ט שהיה נוטל ומחזיר ר' חנינא הוה רגיל דשקיל ומיהדר חזייה לההוא גברא דהוה קא אזיל ואתא קמיה (כדי שיראנו ויחזיר לו הה' סלעים) א"ל לא גמרת ויהבת (נתינה גמורה אלא כדי שאחזירם לך) מידעם ביש עבדת (דבר רע עשית) הלכך אין בנך פדוי אם אחזירם אין בנך פדוי (שם) ומבואר מזה דאע"פ שיש רשות להכהן להחזיר להאב הה' סלעים מ"מ אם האב סומך דעתו שיחזירם לו ואינו נותנם לחלוטין בלב שלם אין הפדיון כלום ואין להכהן להחזירם לו בשום אופן וללשון אחר דרש"י אפילו לא החזיר לא יצא ולכן יש לגעור בכהנים שניכר בעת הנתינה שלוקחים רק לפנים והאב אינו נותן רק לפנים כאשר עיני ראו כמה פעמים וגערתי בהם ובאמת טוב יותר שלא יחזור כלל דעל ידי שהורגלו בחזרה אין נותנים בלב שלם לחלוטין.
וז"ל הרמב"ם רצה הכהן להחזיר לו הפדיון מחזיר ולא יתן היא ודעתו שיחזור ואם עשה כן והחזיר לו אין בנו פדוי עד שיגמור בלבו ליתן לו מתנה גמורה ואם רצה הכהן אח"כ להחזיר יחזיר וכן אם פירש ונתן לו ע"מ להחזיר הרי בנו פדוי עכ"ל דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ועדיפא מנתן ודעתו שיחזור שאין כאן מתנה כלל אבל מתנה ע"מ להחזיר הוי מתנה גמורה אלא שעושה עמו תנאי שיחזיר לו והוי כשאר תנאי (הגר"א סקי"ד מרא"ש פ"ד דסוכה) ועוד דמתנה ע"מ להחזיר לשעתו הוה מתנה גמורה אך אח"כ תחזירנו לי אבל בלא תנאי ואפילו רק מכוין בלבו שהכהן יחזירנו אין כאן מתנה כלל אפילו לשעתו (עש"ך סק"ח בשם תשו' הרשב"א) ולפ"ז לשני הטעמים גריע אפילו מחשב בלבו בלבד ממתנה ע"מ להחזיר (וזהו שלא כתוס' בכורות נ"א ד"ה הלכך דאם גם הכהן מחשב להחזיר לא גריע ממתנה ע"מ להחזיר ור"ח שגער בו משום שכוונתו היתה למתנה גמורה ע"ש ודו"ק).
והנה הרמב"ם לא גדר הדרך בעד הכהן לא בהחזרה ולא במתנה ע"מ להחזיר ובחזרה יש ראיה לדבריו מר"ט ור"ח שהיו רגילין להחזיר אבל במתנה ע"מ להחזיר הא בקדושין (ו') אומר מפורש שאסור לכהן לעשות כן שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות ע"ש וצ"ל דס"ל דשם קאי רק אתרומה ולא אפדיון בכור ונ"ל דהוכרח לזה דאל"כ היכי הוי רגילי ר"ט ור"ח להחזיר ולמה לא חששו לכהן המסייע בבית הגרנות אלא וודאי דבפדיון בכור לא חששו לזה ואע"ג דברפ"ד דבכורות אסרו לכהן לטפל בבכור בהמה בתוך הזמן שעל הבעלים לטפל זהו מפני שעדיין לא הגיע זמן נתינתו ובזה שפיר מיחזי ככהן המסייע בבית הגרנות אבל כשכבר קיבל יכול לעשות מה שירצה.
אבל לא כן דעת הטור והש"ע סעי' ח' וז"ל אם רצה הכהן להחזיר לו רשאי אבל לא יתן הוא ע"מ שיחזיר לו ואם עשה כן והחזיר לו אין בנו פדוי עד שיגמר בלבו ליתן לו מתנה גמורה ואם רצה הכהן אח"כ להחזיר יחזיר ולא יהא הכהן רגיל להחזיר לכל שלא להפסיד לשאר כהנים שמתוך כך לא יתנו הכל פדיוני בכוריהם אלא לו אבל לעניים רשאי להחזיר בכל פעם וכ"ש שמזה הטעם לא יקבלם ע"מ להחזיר ומ"מ אם עבר וקבלם ופירש שנותן לו ע"מ להחזיר הבן פדוי דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ודווקא שאמר ע"מ להחזיר אבל אם אמר הא לך ה' סלעים ותחזירם לי לא הוי מתנה ואין בנו פדוי עכ"ל וצ"ל דס"ל דר"ט ור"ח לא היו מחזירים רק לעניים וכן משמע בגמ' שם שהיו משבחים לר"ט בעד זה ע"ש ואם לעשירים אין זה שבח אלא וודאי לעניים והוי כצדקה.
ויש לשאול דאיך כתבו מקודם אבל לא יתן הוא ע"מ שיחזיר לו ואם עשה כן אין בנו פדוי הא אח"כ כתבו דיצא במתנה ע"מ להחזיר אך באמת כוונתם דהוא נתן ע"מ להחזיר אבל הכהן לא קבלם על תנאי זה וזהו שכתב רבינו הרמ"א וז"ל ודעת הכהן היתה מתחלה שלא לקבלה ע"מ להחזיר עכ"ל וכתב כן כדי שלא יסתרו דבריהם כמ"ש ומפרשי הש"ע (ש"ך וט"ז סק"ו) נדחקו לפרש שלא אמר כן ע"מ להחזיר אלא שחשב כן בלבו ע"ש ותמיהני דא"כ מאי קמ"ל לבד שהלשון לא משמע כן ועוד דאיך שייך לומר אח"כ ואם עשה כן אינו פדוי מניין לו להכהן לדעת מה שחשב בלבו ולדברינו א"ש דהאב א"ל כן והכהן שתק ולא הסכים בלבו בעת שקבל ואח"כ נתיישב לעשות כן ואינו מועיל ומיהו לדינא אין נ"מ דבין כך ובין כך אינו מועיל.
הפריש ה' סלעים לפדיון ונאבדו חייב באחריותם עד שיבואו ליד כהן וכך שנו חכמים במשנה (נ"א) המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריות שנאמר יהיה לך ופדה תפדה כשיהיה לך הפדיון אז יהא פדוי והאי קרא לאהרן א"ל רחמנא (רש"י) וקמ"ל דאע"ג דבפדיון פטר חמור תנן שם (י"ב:) המפריש פדיון פטר חמור ומת אין חייבין באחריותו והייתי אומר כיון דהוקש בכור אדם לבכור בהמה טמאה כדאמרינן שם (י':) גם בבכור אדם לא ליחייב באחריות קמ"ל מקרא דיהיה לך שחייב באחריות והרמב"ם השמיט דין זה ויש להסתפק אם הבטיח לאיזה כהן ליתן לו הפדיון והפריש וזיכה לו ע"י אחר ונאבד אי הוה כמטי לידיה דכהן ופטור או אפשר כיון דכתיב יהיה לך בעינן דווקא עד דמטי לידיה ממש.
בשעה שנותן הפדיון לכהן והיינו בעת שאוחז בידו ליתן ועדיין לא נתן דהוי עובר לעשייתן מברך אקב"ו על פדיון הבן ואינו מברך לפדות כמו במילה למול כשהאב מוהל כמ"ש בסי' רס"ה לדעת הרמב"ם משום דאפשר להעשות מצוה זו ע"י הבן עצמו כשיגדיל ולכן מברך בעל ואח"כ מברך שהחיינו ואח"כ נותן הפדיון לכהן ואם הוא פודה עצמו משיגדיל מברך אקב"ו לפדות את הבכור ומברך בלמ"ד ולא בעל לפי שעתה החיוב עליו ולא על אחר ומברך שהחיינו והנה הפוסקים החולקים על הרמב"ם במילה וס"ל דגם כשהאב מל מברך בעל כמ"ש בסי' רס"ה חולקים גם בכאן וס"ל דגם בפודה עצמו מברך על פדיון בכור וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעי' י' די"א דאף הפודה עצמו מברך על פדיון הבכור וכן נוהגין עכ"ל והכהן מברך על כוס יין בפה"ג ואם אין יין מברך על שאר משקין (הט"ז סק"י כתב דביין יברך אחר המוציא ע"ש ואין המנהג כן אלא דמברך מיד אחר הפדיון ומברך את התינוק):
וכתב הטור בתשובות הגאונים הכי איתא תקון גאונים לסדורי מנהגא דפדיונא וברכתא דיליה הכי דמייתי אבוה בריה קמי כהנא ומודיע לו דבכור פטר רחם הוא ולישייליה כהנא מאי בעית טפי ברך בוכרך או חמש סלעים דמחייבת למיפרקי בהו וליהדר ליה ברי בוכרי בעינא טפי והילך ה' סלעים בפורקניה ובהדי דיהיב ליה בידיה מברך וכו' על פדה"ב ושהחיינו והדר מזגא לכהנא כסא דחמרא ומייתי אסא ומברך בפה"ג ובורא עצי בשמים וכו' ומברך הכהן את הבן ומחזירו לאביו ולאמו וכו' עכ"ל והנה הטור הביא בשמם ברכה ארוכה לכהן בשם ומלכות וכתב הרא"ש שאין בכחינו לתקן ברכות חדשות ולא נהגו לברכה וגם על הדס אין המנהג אצלנו אבל הנוסחא דמאי בעית טפי הביאה רבינו הרמ"א ונדפסה בסידורים וכן המנהג.
ורבים התפלאו על נוסח זה וכי היכן מצינו שהברירה ביד האב ליתן להכהן הבן ולהדיא כתב רבינו הרמ"א דאם האב רוצה להניח הבן לכהן אינו יוצא רק צריך לפדותו עכ"ל אך גם להיפך תמוה דמהו זה לשון פדיון דבכל הפדיונות כהקדש ומע"ש ופטר חמור הפדיון הוי תמורה מהדבר עצמו דאם לא פדה נשאר הדבר הקדש והמע"ש מוליך לירושלים והחמור מערפין וכן באמה העבריה דכתיב והפדה הוי תמורת גופה שלא תשתעבד עוד אבל בבכור אדם מה שייך לשון פדיון.
ולכן נראה לעניות דעתי דאין הכוונה במאי בעית טפי ברך בוכרך ליתנו להכהן אלא דה"פ דהנה במצרים נתקדשו בכורי אדם ובכורי בהמה והנה בכורי בהמה נתקדשו לקרבן אבל במה נתקדשו הבכורי אדם ומהו זה מאי דכתיב בבמדבר הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו וגו' והנה במדבר היתה קדושתם לעבודת המשכן ונלקחו הלוים תחתם כדכתיב שם קח את הלוים תחת כל בכור וגו' אבל א"כ מה היא קדושתם לדורות ואין לומר דבאמת אינם קדושים לדורות דא"כ למה צריכים פדיון ועוד דהא גם בהמת הלוים נקדשו תחת בהמתם כמבואר שם ועכ"ז גם לדורות הם קדושים כל בכורי בהמת ישראל וא"כ גם בכורי אדם כן הוא.
והאמת כן הוא שהם קדושים לד' ככל הקדשים שאסור להם לעשות דבר חולין ואכילתם וכל מעשיהם בקדושה וזהו דכתיב בסוף פ' בא והעברת כל פטר שגר בהמה וגו' דפשטא דקרא דוהעברת כל פטר רחם קאי אבכורי אדם וכמו שמסיים על כן אני זובח וגו' וכל בכור בני אפדה שחשב שניהם וה"נ כן הוא וכן פירש"י בחומש בלשון אחר דוהעברת קאי על בכורי אדם ע"ש ובמכילתא תניא אין והעברת אלא הפרשה ע"ש ולדעתי ה"פ שיהיו מופרשים לד' וידוע דדבר זה א"א לעמוד בו לזאת נתנה תורה תקנה בפדיון דע"י זה יוצאים מקדושתם וזהו מאמר הכהן במאי בעית טפי אי ברך בוכרך יהיה כולו קודש לד' כהכוונה הראשונה ביצ"מ או חמש סלעים למפרקיה ומודיעו הכהן מהו עניין הפדיון ולהבינו למה הצריכה התורה לפדותו וזהו כאומר אם נשאל לכל אב במה חפצך אם שבנך יהיה קדש ולא יוכל לעשות דבר חול או לפדותו בה' סלעים ויהיה ביכולתו להתנהג בעולמו ככל בני אדם ובוודאי לא ימצא שום אב שלא יחפוץ לפדותו.
כתב הטור מי שיש לו שני ראשים צריך ליתן לכהן עשרה סלעים ע"ש וזהו במנחות (ל"ז) במעשה שאירע כן והטעם מדכתיב בבמדבר חמשת שקלים לגולגולת תלתה תורה בגולגולת וכשיש לו שנים צריך שני פעמים ה' שקלים והרמב"ם השמיט דין זה משום דאמרינן שם שהוא טריפה ולא יחיה וטריפה פטור ע"ש והטור סובר דלפי סוגית הש"ס שם משמע דבזה חייבה תורה (דאל"כ מאי מתרץ שאני הכא דבגולגולת תלה סוף סוף טריפה הוא וצ"ל דה"פ דבזה חייבתו תורה דאל"כ למה תלה בגולגולת ע"ש ודו"ק).
אין הבכור ראוי לפדיון עד שיעברו עליו שלשים יום כדכתיב ופדויו מבן חדש תפדה וגזירת הכתוב הוא ולא לאפוקי מתורת נפל דאפילו קים ליה שכלו לו חדשיו אינו בר פדיון עד זמן זה (תוס' מנחות ל"ז ד"ה שומע) והפדיון הוא ביום ל"א דילפינן חדש חדש ממדבר מה התם כתיב פקוד כל בכור זכר מבן חדש ומעלה אף ה"נ מחדש ומעלה דהיינו יום ל"א (בכורות מ"ט).
ודע שיש מהגדולים שחידשו בזה דבר גדול והיינו דזה ידוע דחדש האמיתי והיינו חידושה של לבנה הוא כ"ט ימים י"ב שעות תשצ"ג חלקים דמטעם זה אנו עושים פעם חדש מלא וחדש חסר כדי להשלים החשבון כידוע וא"כ כשנולד הולד בתחלת הלילה נשלם החדש שלו ביום ל' אחרי עבור מהיום י"ב תשצ"ג ואח"כ מקרי מבן חדש ומעלה ואם פדה אז הוא פדוי וגם אם יקרה לפעמים שביום ל"א לא יוכלו לפדותו כגון שהוא שבת או יו"ט והוא נולד בתחלת הלילה שיכול לפדותו בע"ש או בעיו"ט אחרי עבור מהיום הזמן שנתבאר וכך פסקו להלכה למעשה (ב"ח וש"ך סקי"ב וססקי"ט) וכתבו שכן פסק בספר יריאים ע"ש וכתבו שזה שבש"ס ופוסקים אמרו יום ל"א לפדיון מפני שכן ההרגל בש"ס לקרא חדש לל' יום ע"ש.
ויש מהגדולים שחולק בזה וס"ל דדווקא יום ל"א (מג"א בא"ח סי' של"ט סק"ח) וראיותיו מהא דאמרינן שם מ"ט דרבנן ילפינן ממדבר וכמ"ש וקשה מה צריך טעם לזה כיון שלא עבר עליו חדש אלא דהא גופה קפריך הא לאחר י"ב תשצ"ג נעשה בן חדש ומתרץ דילפינן ממדבר דזה לא מהני ואין זה ראיה כלל דהכי פריך דנימא מקצת היום ככולו כמו בכמה דברים אמרינן כן ומתרץ דילפינן ממדבר דבעינן דווקא ומעלה עוד הביא ראיה מסנהדרין דבלשון תורה הוי חודש ל' יום ותמיהני דהתם פליגי אם סתם חדש כ"ט יום או ל' יום וזהו עניין אחר (ע"ש י"א): אבל לעולם יום עד י"ב תשצ"ג.
ומ"מ נראה לעניות דעתי דהעיקר כדיעה זו ומאד תמיהני על דיעה ראשונה ודבר זה מפורש ברמב"ם ברפ"ח מקה"ח וז"ל החודש חדשה של לבנה כ"ט יום ומחצה ותשצ"ג חלקים וכו' מפי השמועה למדו שימים אתה מחשב ואי אתה מחשב שעות דכתיב עד חדש ימים לפיכך וכו' כדי שלא לחשוב שעות בחדש אלא ימים שלימים עכ"ל וע"כ גזירת התורה היא שלא לחשוב השעות וגם בשנים כן הוא דהא שנה הוא י"ב חדשים והעיבור עושין להשוות חדשי הלבנה לחדשי החמה כידוע וגם זה הוא גזירת התורה כמ"ש הרמב"ם שם ריש פ"א וז"ל ועושין אותו השנה י"ג חדש שא"א להיות השנה י"ב חדש וכך וכך ימים שנאמר לחדשי השנה חדשים אתה מונה לשנה ואי אתה מונה ימים עכ"ל ולכן נ"ל ברור דחלילה לפדותו אחר י"ב תשצ"ג אלא דווקא ליום ל"א ואם חל בשבת או ביו"ט יפדנו אח"כ (והרמב"ם פי' בזה מה שאמרו במגילה ה' מניין שאין מונין ימים לשנים וכו' שאין מחשבין שעות לחדשים ע"ש ואף שרש"י לא פי' כן מ"מ הדין אמת גם לפירש"י ל' ע"ש ודו"ק).
ועוד תמיהני לדיעה זו דהעיקר הוא כ"ט י"ב תשצ"ג א"כ אם נולד בסוף היום באופן שתחלת יום ל"א לא כלו עדיין י"ב תשצ"ג נאמר דנצטרך להמתין שיעור זה ביום ל"א וכל כי האי ה"ל להפוסקים לבאר דדבר זה מצוי מאד ויכולים לבא לידי קלקול ושמא תאמר כיון דמנהגינו לפדות ביום ולא בלילה א"כ ממילא עבר עליו שיעור זה ג"כ א"א לומר דאטו מבואר בשום מקום שאין פודין בלילה ומדינא מותר גם בלילה ולא הוזכר בשום פוסק אף למנהגא בעלמא ורק דרך העולם כן הוא לפדות בבקר ולעשות סעודה וכמה פעמים שפודין גם בלילה אלא וודאי שאין להשגיח כלל על י"ב תשצ"ג.
כשיעברו ל' יום מצוה לפדותו מיד ביום ל"א שלא להשהות את המצוה ויש להסתפק אם עובר בעשה בכל יום כשאינו פודיהו כמו במילה לאחר ח' אם לאו ונראה מדכתב הטור הטעם שלא ישהה המצוה וכ"כ הרא"ש סוף בכורות ש"מ דאינו עובר ועוד ראיה ממנהג העולם שפודין ביום ל"א ואין פודין בליל השייך ליום ל"א דהא פודין גם בלילה אלא ש"מ דאין קפידא ועוד דהא קיי"ל דאין פודין בשבת ויו"ט משום דדמי למקח וממכר וגם ליתן משכון אינו מועיל דמשכון אינו פדייה כמ"ש בסעי' כ"ו ואם יקנה לו בגוף המשכון הדר הוה כמקח וממכר וזהו חששא דרבנן ואי ס"ד דעובר בעשה בכל יום לא הוה דחינן עשה מקמי חששא דרבנן מיהו אם התנוק חולה ולא נמול עדיין מ"מ י"ל לפדותו ביום ל"א ולא ממתינים עד שימהלוהו דאין תלוי זה בזה אך אם מלין אותו ביום ל"א וודאי דהמילה קודמת (ש"ך באמצע סקי"ב ומ"ש שם ונותן לכהן ה"ס בתוך ל' וכו' אין לו שום ביאור ונראה שיש חסרון בדבריו וכצ"ל ולא יתן בתוך ל' וכו' וכן לעניין הברכה וכו' ע"ש ודו"ק):
כשחל יום ל"א ביום ת"צ הדבר פשוט שפודין אותו בלילה הקודמת השייך ליום ל"א ואם חל בט"ב פודין אותו לאחר התענית בלילה ויש גם ביכולת לפדות ביום התענית ולעשות הסעודה בלילה מיהו יותר טוב לעשות הכל בלילה כדי שיברך הכהן על הכוס (ש"ך סקי"ב ודברי המג"א בסי' תקס"ח סק"י שכתב וצ"ע אם חל יום ל"א בשבת וביום א' הוא תענית י' ימי תשובה אם מותרים לאכול וכו' עכ"ל ותימא יעשו הפדיון במ"ש ואיזה ספק יש בזה וכן צריכין לעשות ודו"ק).
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א י"א דאין לעשות פדה"ב בחוה"מ ויש מתירין וכן עיקר עכ"ל וטעם האוסרים משום דאין מערבים שמחה בשמחה כמו סעודת נשואין שאסור בחוה"מ כמ"ש בא"ח סי' תקמ"ו ואף שבפדיון אין מברכין שהשמחה במעונו מ"מ הוי דומיא דסעודת אירוסין שג"כ אין מברכין שהשמחה במעונו ומ"מ אסור לעשותה בחוה"מ כמ"ש שם והמתירין סוברין דשמחה לא שייך רק בענייני דחתן וכלה ולא במצוה בעלמא מידי דהוה אסעודת ברית מילה וכן המנהג דעושין פדה"ב בחוה"מ וכן עיקר לדינא וזהו דעת התוס' במ"ק (ח':) ואפילו בשלא בזמנה מותר בחוה"מ ע"ש.
כיון שהחיוב הוא רק מבן חדש ומעלה לכן אם מת הבן בתוך ל' יום אפילו ביום ל' עצמו פטור מפדיונו ואפילו קדם ונתן לכהן הפדיון תוך ל' ומת מחוייב להחזיר לו דנתינה בטעות היא ואם לא החזיר הוי גזל ביד כהן וכן אם נעשה טריפה קודם לו ואפילו ביום ל' עצמו הדין כן ואף שחי אחר ל' הרי הוא כמת דטריפה אינו חיה ואפילו הוה ספק טריפה א"צ ליתן עד שיעברו עליו י"ב חדש ולוודאי טריפה לא מהני יב"ח וכן בספק טריפה כשכבר נתן לכהן א"צ להחזיר לו אבל בוודאי טריפה צריך להחזיר לו ואם לא היה טריפה ומת לאחר ל' חייב לפדותו שכבר נתחייב בפדיונו ויברך על הפדיון מפני שכבר נתחייב במצותה אבל לא יברך שהחיינו דאע"ג דעל המצוה מברך שהחיינו מ"מ צריך גם קצת שמחה לזה וכיון שמת בטלה השמחה ואינו דומה למת אביו וירשו דמברך שהחיינו דהתם מברך על הממון שירש ממנו ויראה לי דבכאן אפילו אם ירש מבנו כגון שגירש אשתו ומתה וירשה הבן ובמיתתו יירש האב אינו מברך שהחיינו דבמת אביו דרך הבן לירש את האב והוה שמחה בענין זה כדכתיב תחת אבתיך יהיו בניך ולא להיפך דאין זה לא שמחה ולא ברכה.
מי שפדה בנו בתוך ל' יום אם א"ל מעכשיו אין בנו פדוי דמתנה בעלמא יהיב ליה דבתוך ל' לא שייך פדיה וצריך פדיון אחר ויראה לי דאם ידוע שהוא ע"ה ולא ידע שהפדיה הוי דווקא לאחר ל' הוי נתינה בטעות ומחויב הכהן להחזיר לו ופודה עתה מיהו אם הכהן אינו מחזיר לו מ"מ צריך לפדות עתה במעותיו וישפוט עם הכהן ואם א"ל לאחר ל' יום בנו פדוי ויראה לי דסתמא הוי כלאחר ל' דמסתמא היתה כוונתו כדין התורה וכשיגיע אחר ל' נתקיים הפדיון ואע"פ שאין המעות קיימים אצל הכהן לאחר ל' כמו בקידושין באה"ע סי' מ' וי"א דאם אין המעות קיימים או שהחזירן לאב תוך ל' אפילו בדיעבד אין בנו פדוי ולא דמי לקדושין שהיה בידו לקדשה עכשיו ולכן מהני גם לאחר ל' יום משא"כ בפדה"ב ודבר זה פלוגתא בגמ' (מ"ט) ויש שם חילופי גירסאות ולכן טוב להחמיר לחזור ולפדותו בלא ברכה (עש"ך סקי"ט שהשיג על המהרש"ל שר"ל בחל הפדיון בשבת שיפדנו בע"ש ולהתנות שלא יהא פדוי עד לאחר ל' דאינו כן אלא יפדנו אחר שבת ומ"ש הש"ך דכשהוא אחר י"ב תשצ"ג שפיר דמי כבר בארנו בסעי' מ"ב דאינו כן ועט"ז סקט"ו מ"ש וה"ה אם אמר סתם וכו' מחמת שהיה סבור או שטעה וכו' דלפי דעת מהרא"י גם בהא וכו' עכ"ל וצ"ע מה ענין מהרא"י לדין זה מהרא"י מיירי בסתמא ואמרינן שכוונתו על אחר ל' אבל כשטעה או סבר שפודין בתוך ל' פשיטא שאינו כלום ע"ש ודו"ק):
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ג מי שהוא ספק אם חייב בפדיון פטור שהממע"ה עכ"ל וסתם דבריו ולכאורה אין זה אלא בספק אם הוא בכור אבל אם הוא ודאי בכור אלא שהספק שמא היא בת כהן או בת לוי דחייב בפדיון דרוב ישראל אינם כהנים ולוים ואע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ חייב לפדותו דבאיסור הולכין אחר הרוב וכן דהך כללא דאין הולכין בממון אחר הרוב לפי מה שבארנו בח"מ בכ"מ אינו אלא כשהמוחזק טוען טענה ודאית שהוא מן המיעוט וכן כשהוא בכור וודאי והספק הוא אם נפדה אם לאו נהי דאין זה דומה לאיני יודע אם פרעתיך דחייב כמ"ש בח"מ סי' ע"ה דזהו בתובע טענת ודאי מ"מ מצד האיסור לא נפטר כמובן ויש לעיין בזה הרבה וכן בכל מקום שיש ממון ואיסור והדעת נוטה שחייב ועי' בסעי' נ"ב.
מת האב בתוך ל' יום ה"ז בחזקת שלא נפדה דאין דרך לפדות בתוך הזמן כמו שאין דרך לפרוע חוב בתוך הזמן עד שיביא ראיה גמורה שנפדה והיינו שעדים כשרים יעידו שנפדה ויראה לי דבמת ביום ל' עצמו הוה ג"כ הדין כן ואף דלענין חוב מבואר בח"מ סי' ע"ח דעביד אינש דפרע ביומא דמישלם זמניה זהו כשהבע"ד עצמו טוען כן אבל ליתומים לא טענינן כן כמ"ש שם משום דהוי מילתא דלא שכיחא ועוד דבכאן יום ל' הוה בתוך הזמן ממש ודרך כל הפודים לפדות רק ביום ל"א ויש מי שאומר דביום ל' בחזקת שנפדה ויש מי שמסתפק בזה (ע' בהגרע"א) ולענ"ד נראה כמ"ש.
ואם מת האב לאחר ל' יום הוא בחזקת שנפדה עד שיאמרו לו שלא נפדה כן הוא לשון המשנה בבכורות (מ"ט) דברישא תנן עד שיביא ראיה שנפדה ובדין זה תנן עד שיאמרו לו שלא נפדה ופרש"י דבאמירה סגי בלא עדות גמורה דהך חזקה לאו חזקה מעלייתא היא דרובא דאינשי לא עבדי למיפרע חובם מיד עכ"ל ולפ"ז אפילו קרובים ופסולי עדות נאמנים דאין זה רק גילוי מילתא בעלמא ודע דזה שכתב רש"י שם וכן הפוסקים שיאמרו לו שצוה אביו בשעת מיתתו שיפדוהו ע"ש לאו דוקא הוא דה"ה אם אביו לא צוה כלום שהיה מוטרד בחליו ומיתתו כל שבני הבית אומרים שעדיין לא נפדה מחוייב לפדות א"ע משיגדיל.
ודע דלקמן סי' שט"ו בספק בכור בהמה טהורה כתבו הטור וש"ע שהרמב"ם והרא"ש מחולקים בתקפו כהן דהרמב"ם פסק דאין מוציאין מידו והרא"ש והרשב"א והתוס' סוברים דמוציאין ע"ש ובספק בכור אדם וכן בספק פדיון פטר חמור בסי' שכ"א לא זכרו כלל איך הדין בתקפו כהן ונראה דבהם גם הרמב"ם מודה דמוציאין דבשלמא בבכור טהורה דעצם הבכור שייך לכהן בזה שפיר י"ל דמהני תפיסה אבל בבכור אדם ובפטר חמור דרק הפדיון שייך להכהן ולא בעצם הבכורות והפדיון הוא ממון ברור של הבעלים אין יכול הכהן לתפוס מספק וסברא זו הוזכרה בתשו' הרשב"א (סי' ש"י) ואף דהש"ס בב"מ (ו') פריך מזה לזה ע"ש י"ל דלמסקנא אינו כן (הגר"א בסי' שט"ו סק"ב ע"ש) דהסברא היא סברא אלימתא (ולדינא פסק כן האו"ת בדיני תפיסה סי' ב' ובזה מתרץ סתירת הסמ"ג וכ"כ הגרע"א בשם מח"א ודו"ק).
אם היה בעצמו בכור שאביו לא פדאו והיה לו בן בכור יפדה עצמו תחלה ואח"כ יפדה את בנו דמצוה דגופיה עדיף ועוד שחיובו חל קודם ואם אין לו אלא ה' סלעים יפדה עצמו מטעם שנתבאר ולא מיבעיא אם היו לו החמשה סלעים קודם שהגיע הבן ליום ל"א אלא אפילו נתהוו לו ביום זה ג"כ חיוב גופו קודם ואם לא היו לו נכסים בני חורין אלא משועבדים אע"ג שהחוב מאוחר מזמן הפדיון מ"מ אין הכהן גובה ממשועבדים דהוה כמלוה ע"פ שאינו גובה ממשועבדים ואף שהיא מלוה הכתובה בתורה מ"מ לא הוי כמלוה שבשטר (ויש לעיין היכי משכחת לה הא משועבדים המה רק קרקעות ואין פודין בקרקעות אם לא בדאקני ליה מטלטלי אג"ק ולא משמע כן בתוס' בכורות מ"ט ד"ה ורידיה ע"ש וצ"ע בזה ומצאתי בתוס' שבועות ד': ד"ה בכל שכתבו למכור הקרקע ע"ש וגם זה צ"ע ודו"ק).
אם הגדיל הבן שלא פדאו אביו ועתה רוצה הבן לפדות א"ע ואביו אינו מניחו ורוצה לפדותו האב קודם דלא פקע זכותו כן פסק הרשב"א (ב"י בבה"ב) ואם לא רצה האב לפדות אחר שהגדיל הבן אין כופין את האב אחרי שהגדיל הבן ויש לו נכסים (שם) וכופין את הבן לפדות עצמו ואם אין להבן נכסים ויש להאב כופין את האב (נ"ל).
ראיתי מי שכתב דבזמן הזה כיון שאין לנו יחוסי כהונה ראוי לכל כהן לחוש שמא אינו כהן ויחזיר המעות וכן הוא חייב בפדיון ויפריש לעצמו ולדעתי אסור לשמוע דברים כאלו להקטין עתה מעלת הכהונה ואתי לזלזולי וח"ו לומר כן והרי אפילו כשעלה עזרא מבבל שלכל הכהנים היה כתב יחוס ולמקצתם לא נמצא דריע חזקת כהונה שלהם ועכ"ז אמר להם נחמיה הרי אתם בחזקתכם כמו שאכלתם בגולה בתרומה כן תאכלו גם עתה כדאיתא בכתובות (כ"ד) ועל זה שנינו שם גדולה חזקה ע"ש כ"ש עתה שאין לכהנים כלל כתב יחוס וכיון שלכולם אין כתב יחוס אין כאן ריעותא כלל כמבואר שם מדברי התוס' לא כ"ש שהם בחזקת קדושתם וחלילה חלילה לעשות בזה איזה ספק או ס"ס או לצרף זה אפילו לצירוף כל שהוא.
כהנים ולוים פטורין מפדיון הבן שהרי הם פדאו בכורי ישראל במדבר כדכתיב קח את הלוים תחת כל בכור וכן פטר חמור שלהם פטור מפדיון כמ"ש בסי' שכ"א דאיתקש זל"ז כדכתיב אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה ואין לשאול דא"כ ליפטרו ג"כ בבהמה טהורה שלהם מבכורה שהרי במדבר פדאו בהמתם את בהמות ישראל כדכתיב ואת בהמת הלוים תחת בהמתם אך אין זו שאלה דודאי אלו היתה מועלת לבכור בהמה טהורה פדיון וודאי היה כן אבל כיון דהיא קדושה קדושת הגוף אין לחלק בין בהמה לבהמה דבמדבר לא מצינו רק פדיון לבהמות ישראל הפשוטות והיינו לשיות הצריכות לפדיון פטרי חמורים או לפטרי חמורין עצמן.
וכן פירש"י בחומש וז"ל ואת בהמת הלוים תחת בהמתם לא פדו בהמת הלוים את בכורי בהמה טהורה של ישראל אלא את פטרי חמוריהם ושה אחד וכו' עכ"ל וכן משמע בבכורות (ד) דקאמר שה אחד של בן לוי פטר כמה פטרי חמורים מישראל ואע"ג דבריש סוגיא שם משמע דגם בכורי בהמה טהורה נפטרו במדבר ע"י בהמת הלוים ע"ש (וברש"י ותוס' ד"ה ועוד) מ"מ לפי המסקנא אינו כן ואפילו לפי ריש הסוגיא אין לעשות בטהורה ק"ו כיון שיש בעצמן קדושת הגוף ועוד דפריך שם ולדורות מנלן אמר קרא והיו לי הלוים בהווייתן יהו אלמא דדורות משעה לא ילפינן ורק מדרשא זו ילפינן לדורות וזהו רק באדם ולא בבהמה ופטר חמור ילפינן מדאיתקש זל"ז כמ"ש (ונ"ל שזהו פירושא דקרא בפ' קרח פדה תפדה וגו' ואת בכור וגו' תפדה וגו' אך בכור שור או בכור כשב וגו' לא תפדה קדש הם את דמם וגו' כלומר היקשתי לך בכור טמאה לבכור אדם כיון שהם בפדיון אך בכור שור וגו' שאינם בפדיון וקדש הם בגופן ולכן את דמם תזרוק אפילו של כהנים ולוים ודו"ק).
ואפילו כהנת ולויה הנשואה לישראל אין הבן חייב בפדיון דבפטר רחם תלה רחמנא (גמ' שם) ואין עיקר הבכורה תלוי באב אלא באם בלבד כמ"ש שבכור לאם ולא לאב חייב בפדיון ולהיפך אינו חייב וכיון שכן פשיטא שכיון שכהנים ולוים פטורים כ"ש שבת כהן ובת לוי הנשואה לישראל שפוטרות בניהן מבכורה וכן הוא בפטר חמור כמ"ש בסי' שכ"א ואם נתעברו מכותי בת הכהן שילדה חייב הבן בפדיון שהרי נתחללה בביאתו מקדושת כהונה והרי היא חללה ודינה כישראלית אבל בת לוי בנה פטור מפדיון שהיא לא נתחללה בביאתו ונשארה בלוייתה כמקדם.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ח ואם היא אומרת שמישראל נתעברה והישראל מכחישה ואומר שמכותי נתעברה הבן פטור מן הפדיון עכ"ל ביאור הדברים בת כהן פנויה שילדה זכר פטר רחם ואומרת מפלוני ישראל נתעברתי והוא מכחישה ואומר שמכותי נתעברה ומביא לזה אומדנות והוכחות ואע"ג דכיון שהוא מכחישה אינה נאמנת נגדו ואינו בנו כלל מ"מ גם הוא אינו נאמן נגדה לומר שמכותי נתעברה ואמרינן שנאמנת לומר שמישראל נתעברה ואם לא מישראל זה הוא מישראל אחר ולכן הבן פטור מפדיון דאוקי ממונא בחזקתו כן מבואר בתרומת הדשן סי' רס"ז אבל א"א שנתעברה והבעל כהן ואומר שממזר הוא האב נאמן אפילו מכחישתו דהתורה האמינתו כמ"ש באה"ע סי' ד' (והש"ך ססקכ"ג כתב וצ"ע בזה ע"ש ולא ידעתי למה ודו"ק).
דבר פשוט הוא דישראל שאשתו בת כהן ונתעברה מכותי וילדה פטר רחם אין על האב לפדותו שהרי אינו אביו וגם אמו אינה מחויבת שאין עליה מוטל הפדיון ומחויב לפדות עצמו כשיגדיל אבל אם נתחללה בביאת כותי ואח"כ נתעברה מבעלה הישראל הוא חייב בפדיונו (ש"ך סקכ"ב) וכן כהן שיש לו אשה שנתחללה בביאת כותי והוא דר עמה באיסור וילדה בן בכור חייב הבן בפדיון דהוא חלל ויצא מכלל כהונה ומחוייב אביו הכהן לפדותו ונוטל הפדיון לעצמו.
וכתבו הטור והש"ע סעי' י"ט כהן שנולד לו בן חלל מת האב בתוך ל' יום חייב הבן לפדות א"ע שהרי לא זכה האב בפדיונו ואם מת לאחר ל' יום כבר זכה האב בפדיונו וירשו בנו ממנו הלכך יפריש הפדיון ויעכבנו לעצמו עכ"ל מבואר מזה דאע"פ שעדיין לא פדאו האב הוי כאלו פדאו כיון שהפדיון שלו והוה כאלו הפריש האב ה' סלעים ופדה בהם ועיכבם לעצמו ואותו הזכות יורש הבן (רא"ש) וזהו כשרק הוא היורש אבל כשיש עוד יורשים מתחלק הפדיון לכולם (פרישה) ואין הענין מובן שהרי סוף סוף עדיין לא פדאו ואיך נאמר כאילו פדאו וצ"ל כיון דעיקר הפדיון הוא החמש סלעים דברכות אינן מעכבות והיה חל על אביו הכהן לפדותו וליטול לעצמו המעות זכה בהם בלא פדיון ממש בפועל והוי כאלו נטל הה' סלעים מנכסיו ונתנם לנכסיו דאטו בכל פדיון מחויב האב ליתן לכהן מיד הלא יכול לומר לכהן טול ה' סלעים מנכסיי וממילא דכאן הוי כנטל מנכסיו ונתן לנכסיו.
השפחה שנשתחררה ומצרית שנתגיירה כשהן מעוברות וילדו אע"פ שהורתן שלא בקדושה כיון שנולד בקדושה חייב בפדיון שנאמר פטר רחם בישראל והרי פטירת הרחם היה בישראל אבל אם ילדו מקודם ואח"כ כשנכנסו לדת ישראל ילדו פטור מפדיון הגם שזהו ולד ראשון משנכנסו לקדושה מ"מ הרי פטר את הרחם וכן אם אין ידוע מתי ילדה אם קודם הגירות והשיחרור אם אח"כ פטור שהממע"ה
כתב הטור הבא אחר נפלים שיצא ראשו חי כגון שמעוברת תאומים אחד נפל ואחד כלו לו חדשיו והוציא הנפל ראשו חי ואח"כ החזירו ואח"כ יצא אחיו השני והוא בן קיימא אינו בכור לפדיון מפני הנפל שהוציא ראשו תחלה וכן בן ט' שיצא ראשו (אפילו) מת הבא אחריו אינו בכור וכן המפלת כמין בהמה חיה ועוף שחצי פרצוף פניהם דומה לצורת אדם או סנדל או שליא או שפיר מרוקם או שיצא הולד מחותך איברים איברים הנולד אחר כל אלו אינו בכור לפדיון אבל בן שמנה שהוציא ראשו מת והמפלת שפיר מלא גוונים מלא גנונים או מלא מים או דם והמפלת כמין דגים שקצים ורמשים והמפלת ליום מ' הנולד אחר כל אלו בכור לפדיון יוצא דופן והבא אחריו דרך רחם שניהם אינם בכור לפדיון עכ"ל זה מפני שלא יצא דרך רחם דבעינן פטר רחם והשני מפני שאינו בכור דתרתי בעינן בכור ודרך רחם.
וכדברי הטור כתוב ג"כ בש"ע סעי' כ'. והוסיפו לומר דהוצאת ראשו לא בעינן כל ראשו אלא משתצא פדחתו פוטר הבא אחריו ותימא על הטור שלא כתב זה והיא גמ' מפורשת בבכורות (מ"ו:) ונראה שסמך על מ"ש לעיל ס"ס קצ"ד דמשיצא רוב פדחתו חשיב כילוד ורבינו הב"י לא כתב רוב פדחתו כי גם שם בספרו הגדול לא הסכים לזה ע"ש והשיגו על הטור וש"ע במ"ש בן שמנה שהוציא ראשו מת זה שאחריו הוי בכור דאינו כן דבבן ח' אין חילוק בין חי בין מת (הגר"א סקל"ט) דשמואל הוא דסבר הכי בבכורות (מ"ו:) ואיתותיב וכן מפורש בנדה (כ"ט.) דהראש כרוב איברים בנפל ע"ש ואין לומר דס"ל דזהו רק ביצא ראשו חי (וכ"מ לכאורא מרש"י בהך דשמואל ע"ש) דהא בנדה אמחותך קאי דא"א להיות חי (ורש"י לרבותא דשמואל כתב כן ודו"ק) אבל גם הרמב"ם בפי"א מבכורים כתב בן ח' שהוציא ראשו והוא חי ע"ש משמע דדווקא חי ולא מת כדברי הטור וצ"ע דלענין נחלה בעינן ראשו חי ולא לענין בכור וצע"ג.
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"ג דכל זמן שאין איברין מרוקמין אין פוטר הבא אחריו ואפילו בזמן הזה סומכין על זה עכ"ל והדברים מבוארים דכשידוע שאין איבריו מרוקמין הוה וודאי בכור ומברכין על הפדיון ואם אינו ידוע מ"מ א"א לדונו כספק בכור דלא ליבעי פדיון כלל שהרי האשה עומדת בחזקת שלא נפטר רחמה וגם הנפל בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין כן מבואר במהרי"ק שורש קמ"ג ויש מגדולים שדחו דבריו מהך דנדה (כ"ט) דרוב נשים ולד מעליא ילדן (חכ"צ ושבו"י) ודבריהם תמוהים דוודאי כשעברו עליה הרבה חדשים שפיר נאמר כן אבל זו שהפילה בחדשים קרובים שא"א לו להיות כלל ולד מעליא פשיטא שאינה בכלל רוב זה (כ"כ בנוב"ת סי' קפ"ח).
ויש מי שתמה על המהרי"ק דהא רובא עדיף מחזקה וכיון שאין הולכין בממון אחר הרוב כ"ש בחזקה (פ"ת בנ"צ) ואינו כן שהרי בכמה חזקות מוציאין ממון כמו חזקה אין אדם פורע בתוך זמנו ובזה חזקה עדיף והטעם כמו שבארנו בח"מ בכ"מ דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב זהו משום שהמיעוט וודאי ישנו בעולם ויכול לומר אני מן המיעוט משא"כ בחזקה ואין לטעות בלשון הרמב"ם בפי"א מבכורים דין י"ד שכתב כל נפל שאמו טמאה לידה הבא אחריו אינו פטר רחם וכו' ע"ש דזהו כשטמאה לידה וודאית וחייבת בקרבן כמ"ש בפ"א ממחוסרי כפרה ע"ש ולכן ולד כזה פדיון וודאי צריך ואולי גם בברכה ועכ"פ בלא ברכה וודאי חייב בפדיון.
מי שלא ביכרה אשתו וילדה זכר ונקיבה ואין ידוע איזה מהם יצא ראשון אין כאן לכהן כלום דשמא יצאה הנקבה ראשונה והממע"ה ואם המילדת אומרת שהזכר יצא ראשון נאמנת שהרי אפילו לנחלה נאמנת כמ"ש בח"מ סי' רע"ז ויראה לי עוד דאע"ג דבקדושין (ע"ג:) מבואר דנאמנותה הוא רק כשלא יצאת עדיין מהחדר ע"ש מ"מ לגבי בכור נאמנת בכל ענין ועוד דגם בשם השמיטו הפוסקים זה וכבר תמהנו בזה בח"מ שם סעי' י"ג ע"ש.
ילדה שני זכרים אע"פ שאין ידוע איזה מהם הבכור נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ אם מפני זה אם מפני זה ואם מת אחד מהם בתוך ל' יום פטור שיכול לומר הבכור מת אבל לאחר ל' כבר נתחייב בפדיון וכתב רבינו הב"י בסעי' כ"ו מת האב קודם שפדאן בין מת תוך ל' בין מת לאחר ל' והבנים קיימים נותנים בין שניהם ה' סלעים אפילו חלקו כבר הנכסים עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם אבל הטור פסק דאם מת תוך ל' אפילו לא חלקו פטורים דכן נראה מהש"ס (מ"ח) והטעם דבשלמא לאחר ל' שכבר נתחייב האב שפיר נשתעבדו נכסיו אבל תוך ל' שהחיוב רק על הבנים הרי כל אחד יכול לדחותו כדין שני יוסף בן שמעון שאין מוציאין שטר עליהם (עב"י) וכתבו דכיון פלוגתא דרבוותא הממע"ה (ב"ח וש"ך סק"ל).
שתי נשיו שלא ביכרו וילדו זכרים נותן עשר סלעים לכהן ואם מת אחד מהם בתוך ל' יום אם נתן בתוך ל' לכהן אחד יחזיר לו החמשה סלעים השניים ואם נתן לשני כהנים אם דקדק בעת מעשה לאמר לך אני נותן בעד בני פלוני ולך בעד פלוני פשוט הוא שהכהן שנטל בעד זה שמת יחזיר אבל אם נתן להם סתם אינו יכול להוציא מהם שכל אחד יאמר שלי הוא בשביל החי ויראה לי דזהו כשנתן סתם ואמר להם הא לך בעד אחד והא לך בשביל השני אבל אם נתן להם ביחד י' סלעים בשביל שני הבנים מחוייבים להחזיר לו וזה מחזיר מחצה וזה מחצה שהרי שיתפם בשני הבנים.
שתי נשיו מבכירות שילדה אחת זכר ואחת נקבה או נקבה וזכר ונתערבו הולדות נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ ואם מת אחד מהזכרים תוך ל' יום אינו נותן לכהן כלום דהממע"ה שיכול לומר הבכור מת ואם ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות ונתערבו ואין ידוע איזה נולד ראשון אין כאן לכהן כלום שאני אומר נקבה ילדה תחלה ואח"כ הזכר ובשני זכרים ושתי נקבות אפילו בלא נתערבו ודו"ק:
שתי נשיו אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים ונתערבו נותן ה' סלעים לכהן ממ"נ ואם מת אחד מהם בתוך ל' אין כאן לכהן כלום ואם מת האב לדעת הרמב"ם בסעי' ס"ח נתחייבו הנכסים ונותנים בין שניהם ה' סלעים ולדעת הטור אם מת תוך ל' פטורים ואם אחת ילדה זכר ואחת נקבה או נקבה וזכר ונתערבו אין כאן לכהן כלום ויש להסתפק בכל מקום שפטור מפני הספק והממע"ה אם נתן בתוך ל' לכהן אם מוציאים מידו אם לאו (עפ"ת סקל"א בשם תפל"מ שאין מוציאין מידו ויש להתיישב בזה ודו"ק)
שתי נשים של שני אנשים שלא ביכרו וילדו שני זכרים ונתערבו זה נותן ה' סלעים וזה ה' סלעים נתנו ואח"כ מת אחד מהבנים תוך ל' יום אם לשני כהנים נתנו אין יכולין להוציא מידם דכל אחד יאמר שלי בשביל החי ואם לכהן אחד נתנו הגם שהכהן יכול לומר לכל אחד שלך החי מ"מ כותב אחד מהם הרשאה לחבירו וילך בההרשאה ויוציא ה' סלעים מהכהן ממ"נ וה"ה אפילו בלא הרשאה כששניהם באים ותובעים ביחד מחוייב להחזיר (ש"ך סקל"ה) ואם אחת ילדה זכר ואחת נקבה ונתערבו או שילדו שני זכרים ונתערבו ומת אחד מהם האבות פטורים והבן חייב לפדות א"ע משיגדיל שהרי הוא וודאי בכור ואם ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום ולדעת הטור אפילו בשני זכרים ונקבה אחת דכל אחד ידחה לחבירו (עט"ז סקכ"ד) ומבכרת שלא שהתה אחר בעלה ג' חדשים ונשאת וילדה זכר ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון האבות פטורים ובן חייב לפדות עצמו כשהגדיל ואם אחד מהם כהן או לוי גם הוא פטור ושתי נשים של שני אנשים אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים זה שלא ביכרה אשתו נותן ה' סלעים לכהן כשנתערבו הבנים ואם מת בתוך ל' פטור אפילו להרמב"ם כיון דהוא לא נתחייב והם משני אנשים ואם ילדו זכר ונקבה או שני זכרים ונקבה אין כאן לכהן כלום והרמב"ם פסק בזה דזה שלא ביכרה חייב ודבריו צ"ע (ע' טור וב"י וט"ז סקכ"ח והיה לו גירסא אחרת בגמ' אך גם לגירסא שלנו א"ש כמ"ש הגר"א בסקמ"ח ע"ש ודו"ק).
Siman 306
דיני בכור טהורה ובו כ"ד סעי'.
כתב הרמב"ם בפ"א מבכורות מ"ע להפריש כל פטר רחם הזכרים בין באדם בין בבהמה טהורה בין ממין החמור בין שהיו שלימים בין שהיו טרפות שנאמר קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה וכולן לכהנים בכור אדם ובכור חמור נפדים ופדיונם לכהנים ובכור בהמה טהורה נשחט בעזרה זורקין דמו ומקטיר אימוריו ושאר הבשר נאכל לכהנים עכ"ל והנה זה שכתב בין שהיו טריפות בע"כ לא קאי אבכור אדם דטרפה פטור מפדיון כמ"ש בסי' ש"ה סעי' מ"ז וכ"כ הרמב"ם עצמו בפי"א מבכורים דין י"ז.
ובכור בהמה טהורה שהוא בעל מום בין שנולד במומו בין שנתהוה אח"כ הרי הוא לכהן דכתיב אך בכור שור וכו' לא תפדה וגו' ובשרם יהיה לך אחד תם ואחד בעל מום (זבחים ל"ז) ויכול הכהן לעשות בו מה שירצה אוכלו בכל מקום או מוכרו או מאכילו למי שירצה אפילו לכותי מפני שהוא חולין דכתיב כל הבכור וגו' וכי יהיה בו מום וגו' הטמא והטהור יחדיו יאכלנו כצבי וכאיל והרי הוא נכסי כהן כצבי וכאיל ורק מדרבנן החמירו שלא ימכרנו במקולין ואינו נשקל בליטרא והיינו במשקולת הקבועים אבל מותר לשקול חלק כנגד חלק וכן מותר לשקול כנגד כלי אפילו כנגד הקופיץ שקוצבים בו הבשר דאין בזה בזיון כמו במשקל וזהו רק בשרו אבל חלבו ודמו וגידיו וקרניו נמכרים במקולים ונשקלים בליטא ושומנו של גיד דינו כבשר אף שהחמירו בו שלא לאכלו מ"מ כיון שהוא מותר מן התורה כמ"ש בסי' ס"ה דינו כבשר וכיון שאין בו קדושה רשאי להפשיט עורו כדרך שמפשיט בחולין להתחיל מרגלים ובאיזה דרך שירצה (תמורה כ"ד) וזהו דין בעל מום אפילו בזמן הבית והטור אוסר ויתבאר בסי' ש"ז.
אבל בכור תם בזמן המקדש אסור למוכרו מפני שהוא קדש ואם מכרו אין המקח קיים שהרי הוא עומד לקרבן ואין לכהן בו זכות עד אחר הקרבתו וכן אין פודין אותו שנאמר לא תפדה אלא מקריבו לקרבן וכהן שאכל כזית מבכור תם חוץ לירושלים בין לפני זריקה בין לאחר זריקה לוקה מן התורה דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ובכורות בקרך וצאנך לפני ד' אלקיך תאכלנו ככל הקדשים קלים שנאכלים בירושלים לפנים מן החומה ומפי השמועה למדו שזו אזהרה גם לזר שאכל בכור בין לפני זריקה בין לאחר זריקה (מכות י"ז) וכל זה בזמן הבית אבל בכור בזמן הזה אפילו תם כיון שאינו עומד להקרבה נהי שאסור לאכלו מ"מ מותר הכהן למוכרו אפילו לישראל כשירצה לקנותו לשהותו עד שיפול בו מום כיון שהיא עומד לאכילה ולא להקרבה וממילא מובן דתם אין למכור רק חי דאם שחטוהו כשהוא תם הרי הוא אסור בהנאה ובעל מום מותר למוכרו בין חי בין שחוט ומותר בזמן הזה לקדש בבכור תם את האשה מפני שממונו של כהן הוא כשאר ממון כמ"ש ואין נותנין לכהנת מטעם שבארנו בר"ס ש"ה ע"ש ועי בסעי' י"ג וסעי' ך'.
לדעת הרמב"ם מצוה להקדיש בכור בהמה טהורה דכתיב כל הבכור וגו' תקדיש לד' אלקיך שיאמר ה"ז קדוש ואם לא הקדיש ה"ז מתקדש מאליו דקדושתו מרחם והטור כתב בשם הרא"ש דא"צ להקדיש ופלוגתא היא בספ"ח דערכין ר' ישמעאל סובר דא"צ להקדיש וחכמים סברי דצריך ופסק הרמב"ם כחכמים וטעמו של הטור י"ל משום דבמשנה לא נשנו דברי חכמים כלל (מעי"ט) ועוד דשם בסתם חרמים נראה כר"י (לח"מ) וכן בחולין (קל"ז) נראה כן (מל"מ) אבל בנדרים (י"ג) משמע להדיא כרמב"ם ע"ש (דאל"כ כדפריך ומאן דשרי וכו' לימא דס"ל כר"י ודו"ק) וגם הרע"ב בפי' המשנה שם פסק כהרמב"ם ולפ"ז למה לא נהגו כן ואולי דאין זה רק בזמן הבית אבל מרמב"ם וש"ע מבואר דגם בזה"ז מצוה להקדישו וי"ל דכיון דבזמן הזה יש מצוה למוכרו לכותי כדי שלא לבא לידי תקלה כמ"ש בסעי' ב' לכן לא נהגו להקדישו.
כתב הטור בכור בהמה טהורה נוהג בזכרים ולא בנקבות דכתיב כל פטר רחם הזכרים ונוהג בין בזמן הבית בין שלא בזמן הבית וכתב הרמב"ם שאינו נוהג אלא בארץ ואפילו אם הובאו מח"ל לארץ לא יקרבו שהם חולין גמורין והרמב"ן כתב שנוהג בח"ל וכן הוא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל וגם הראב"ד בפ"א מבכורות השיג עליו וכתב שטעות הוא ע"ש וכן הרשב"א בתשו' השיג עליו ואיך אפשר לומר כן והרי כל האמוראים שבבבל נהגו קדושת בכורות כמבואר בריש בכורות ורבינו הב"י בספרו הגדול ובספרו כ"מ כתב שטעות נזדמנה להם בספרי הרמב"ם ולפנינו כתוב בלשון זה מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובח"ל ואין מביאין בכורות מח"ל לארץ שנאמר וכו' ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור וכו' אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא נאכל במומו ומצוה זו נוהגת בין בפני הבית וכו' כמו מעשר דגן ואינה נוהגת במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית עכ"ל הרי רק לענין שלא יקרבו אומר כן דפסק כר"ע בספ"ג דתמורה ע"ש (ומשנה דתמורה כר"י ומשנה דסוף חלה כר"ע ע"ש אבל בירושלמי סוף חלה משווה המשניות דהא דלא קבלו מבן אנטיגנוס כדי שלא ליקבע חובה ע"ש ולפ"ז שני המשניות כר"י ולא כר"ע).
ותימא גדולה שהראב"ד שהיה בזמנו של הרמב"ם והרמב"ן והרא"ש והרשב"א והטור שהיו סמוכים לזמנו לכולם נזדקר טעות בנוסחת הרמב"ם ועוד דמדבריו בספר המצות בעשין מצוה ע"ט מוכח להדיא כדבריהם וז"ל הוא שצונו לקדש בכורות וכו' ודין זה וכו' שיביאנו לכהנים ויקריבו חלבה ודמה וכו' והתבאר בסוף חלה שמצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ וכו' הנה התבאר שמצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ בין שבהמ"ק היה קיים בין לא כמו שהוא עתה בזמננו זה כמו מעשר דגן וכו' עכ"ל ואי ס"ד דזהו רק לענין הקרבה ולא לענין קדושת בכור הא גם בארץ עתה ליכא הקרבה רק קדושה בעלמא ועוד שמדמה למעשר דגן שאינה כלל בח"ל (ודע שיש שם טעות גדול במה שמסיים ומצוה זו אין חייבים בה הלוים ע"ש ואין שום הבנה לזה ואם אהקרבה קאי פשיטא ומה שייך לשון חיוב וברור אצלי שצריכה להיות במצוה פ' שכתב אח"כ לענין פדיון בכור ע"ש).
ועוד דאפילו לפי גירסת רבינו הב"י בדבריו קשה כיון דפסק בבכור כר"ע שאין מקריבין מח"ל למה פסק גם במעשר בהמה בפ"ו מבכורות כר"ע ושם פסק דח"ל וארץ שוין הן ע"ש אלא וודאי דפסק כסתם משנה דמעשר בהמה דריש פ"ט דבכורות וס"ל דאתיא דלא כר"ע ומה דדחי הש"ס שם אפילו תימא ר"ע כאן ליקרב כאן ליקדש דיחוי בעלמא הוא ובבכור פסק כסתם משנה דסוף חלה ולא כמשנה דתמורה דלאו סתמא היא ור"ש קאמר לה כמבואר שם וזה שבבבל נהגו כבכורות זהו מדרבנן והספרי מסייע לשיטה זו דשם בפ' ראה סי' ק"ו על קרא דואכלת לפני ד' אלקיך הביא הספרי וז"ל ר"ע אומר יכול יהיה אדם מעלה בכורות מח"ל וכו' ת"ל וכו' ממקום שאתה מביא מעשר דגן וכו' אבל הך דרשא דר"ע במעשר בהמה מקרא דוהבאתם שמה שם מקודם בסי' ס"ג אומר הספרי ר"ע אומר מעשרותיכם בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר דגן ואחד מעשר בהמה עכ"ל הספרי ואינו מסיים מה מעשר דגן וכו' כבש"ס דילן ע"ש מיהו עכ"פ איך שהוא דעת הרמב"ם היא דיעה יחידאי וקיי"ל כרוב הפוסקים והירושלמי דשלהי חלה מסייע להו וכמ"ש בסוף סעי' ה' והכי קיי"ל.
וזה שכתבנו בסוף סעי' ה' בשם הרמב"ם דבכור אינו נוהג במוקדשין כשהן בקדושתן קודם שיפדו אין הכוונה דלאחר פדיון והיינו כשנעשו בעלי מומין ופדאום דאז חייבין בבכורה אלא דבר זה ביאר הרמב"ם בפ"ה דבכורות דין ח' וז"ל כל הקדשים שקדם להם מום קבוע להקדישן ונפדו חייבין בבכורה ואם קדש מום עובר להקדשן או שהקדישן תמימים ואח"כ נולד להם מום קבוע ונפדו פטורין מן הבכורה שהרי לא יצאו לחולין לכל דבר מפני שהן אסורין בגיזה ועבודה עכ"ל ולפ"ז א"ש מ"ש שם בין קדשי מזבח בין קדשי בדק הבית ואיך אפשר להיות בהמה לבדה"ב והא המקדיש תמימים לבדה"ב עובר בעשה ול"ת כדאיתא בתמורה (ז':) וגם אינו יוצא מידי מזבח לעולם כדאיתא בשלהי תמורה אבל כשקדם מום קבוע להקדשן שפיר יכול להקדישן לבדה"ב כמבואר שם.
עוד כתב הלוקח בהמה ממעות מע"ש בירושלים חייבת בבכורה וזהו ירושלמי פ"א דמע"ש וז"ל הירושלמי בהמת מע"ש בירושלים כר"מ (דס"ל ממון גבוה) פטורה מן הבכורה כר"י (דס"ל ממון הדיוט) חייב בבכורה ע"ש ודבריו תמוהין דהא קיי"ל כר"מ כדאיתא בקדושין (נ"ד:) וכמ"ש הרמב"ם עצמו בפ"ג ממע"ש דין י"ז ונראה שהרמב"ם היה לו דרך אחרת בזה שכן גם בחלה של מע"ש בירושלים פסק בפ"ו מבכורים דעיסה של מע"ש בירושלים חייבת בחלה (ושם האריך הכ"מ בזה ע"ש וגם הפ"מ והרי"ט אלגאזי בה' חלה האריכו בזה ואין הדעת נוחה בכל דבריהם ע"ש).
והנה גם בפ"ז מחמץ ומצה פסק דיוצאין במצה של מע"ש בירושלים ובפ"ח מלולב פסק דיוצאין באתרוג של מע"ש בירושלים ובפ"ג דמע"ש כשפסק דמע"ש ממון גבוה לא הזכיר ירושלים וניכר האמת דס"ל כר"ח בשלהי סנהדרין דאמר דפלוגתא דר"מ ורבנן הוא בירושלים אבל בגבולין דברי הכל ממון גבוה הוא ע"ש ולפ"ז הרמב"ם פוסק כחכמים ולא כר"מ וזה שפסק במע"ש דממון גבוה הוא זהו בגבולין וכחכמים (לח"מ בה' חמץ שם) ולכן דקדק בכל המקומות לומר בירושלים אבל בגבולין אינו כן (ולפ"ז אידחיא לה לגמרי הך סוגיא דקדושין שם דכל הראיות ממשניות שהביא שם כר"מ לר"ח אין ראיה דבגבולין הכל מודים ע"ש ודו"ק).
בבכורות (י"ב:) אמר ר"ח בהמת שביעית פטורה מן הבכורה מ"ט לאכלה ולא לשריפה ואי מחייב בבכור סלקי אמורים לגבוה (רש"י) אבל הרמב"ם שם כתב הלוקח בהמה מפירות שביעית פטורה מן הבכורה לפי שאינו רשאי לעשות סחורה בפירות שביעית שהרי נאמר בה לאכלה ולא לסחורה ואם תהיה חייבת בבכורה ה"ז משתכר בבכור שהרי יצא מתורת שביעית עכ"ל ונראה שגירסתו בגמ' היתה כן לאכלה ולא לסחורה ואינו מובן איזה סחורה שייך בזה ומה משתכר בזה וכתב בכסף משנה דכיון שאינו חייב לבערו בזמן הביעור ונותנו לכהן ויש לו טובת הנאה עכ"ל ומאד תמוה שהרי הרמב"ם פסק בפ"ב מגניבה דטובת הנאה אינה ממון ולכן נ"ל דה"פ דהנה כשלוקחין דבר מאכל בפירות שביעית נתפס זה בקדושת שביעית כמ"ש הרמב"ם בפ"ו משמיטה ע"ש והכא כשלקח הבהמה נתפשה בקדושת שביעית והרי הבכור יצא מתורת שביעית כיון שמחוייב ליתנו דווקא לכהן ואין בשביעית חיוב זה בע"כ שיצא מדין פירות שביעית וזהו עצמו הריוח כלומר שקנה בהמה שתהיה כולה שביעית ואינה כן וזהו שדקדק לומר שהרי יצא מתורת שביעית והוי קניית הבהמה כסחורה שמשתכר הבכור.
תנן בפ"ז דשביעית (מ"ג) אין עושין סחורה לא בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות וכו' דחיישינן דילמא משהי ליה גביה ואתי לידי תקלה ודווקא בבכור חי גזרו אבל שחוט מותר למוכרו אפילו בדרבנן ובלבד שלא ימכרנו באטליז (רע"ב) וכמ"ש בסעי' ב' ופשוט הוא דאכהן קאי שהבכור שלו ולכאורה נראה דאתם קאי דבזמן הזה רשאי הכהן למכור גם תם כמ"ש בסעי' ג' ובו שייך תקלה אבל בעל מום איזה תקלה יכול להיות בו הא הוא חולין גמור אבל לא משמע כן וצ"ל משום שמא יעבוד בו קודם התרת חכם ועוד דאם נתיר למכור בעל מום חי ישהנו בתמותו שמא יפול בו מום וימכרנו חי אבל לחוש שישהנו כדי שימכרנו שחוט אין חשש בזה דאין בזה ריוח הרבה ולא ישהנו ותנן התם לקח בכור למשתה בנו או לרגל ולא צריך לו מותר למוכרו ועשוהו כנזדמנו בנבילות וטריפות לעיל סי' קי"ז ע"ש ותניא בתוספתא דבכורות (פ"ג) אין שמין בכורות תמימים לישראל אבל שמין להן בעלי מומין ושמין לכהנים תמימים וא"צ לומר בעלי מומין ופסקה הרמב"ם בספ"ה מבכורות וה"פ לשום להם בחוב מהלוה אם הלוה הוא כהן ופשוט הוא דבזמן הזה קאי דאלו בזמן המקדש אין התם של הכהן וצריך להקריבו.
ויש בזה שאלה כיון דתנן שאין עושין סחורה בבכורות כמו שהתבאר איך תנן בריש מע"ש הבכור מוכרין אותו תמים חי ובע"מ חי ושחוט וכמ"ש בסעי' ג' וצ"ל דבמע"ש עיקר דין תורה נקיט נגד מעשר בהמה דכתיב לא ימכר לזה אומר דבכור מותר וגם מדרבנן מותר שלא בכוונת סחורה כגון שלקח לאכילה או למשתה ונתותר וכן הוא במה שבארנו בסעי' ג' ויתבאר בסי' ש"ז ודע דבתוספתא שביעית (פ"ה) תניא על הך דלקח בכור למשתה או לרגל דמותר למוכרו דרבי אומר שאין להרויח בו וימכרנו כמו שלקח והרמב"ם לא הביאו זה והר"ש בשביעית שם הביאה וצ"ל דהרמב"ם ס"ל דרבי פליג והלכה כת"ק וכן נראה שהרי גם בסי' קי"ז בנבילות וטריפות שנזדמנו לא התנינו תנאי זה ע"ש ובא"ז הגדול סי' תק"ג פסק ע"פ הירושלמי שאסור למכור בשר בכור ביוקר ע"ש.
אין נותנין הבכור לכהן מיד כשיולד שאין זה גדולה לכהן אלא יטפל בו בעליו עד שיגדיל מעט ועד כמה חייב הישראל לטפל בו בבהמה דקה ל' יום ובגסה נ' יום ואם אין לו כהן מצוי חייב לטפל בו עד שיזדמן לו כהן ואם א"ל הכהן להבעלים תנהו לי בתוך זמן זה ואני אטפל בו אינו רשאי ליתנו לו דזהו ככהן המסייע בבית הגרנות דכיון שהוא תם ואינו יכול עדיין לאכלו בזמן הזה למה נוטלו אלא כוונתו שיסייענו כדי שיתן לו כל מתנות כהונה ועל זה נאמר שיחתם ברית הלוי וגו' ולכן אם היה בעל מום וא"ל תוך זמן זה תנהו לי שאוכלנו עתה רשאי ליתנו לו ובלבד לאחר ז' ימים דקודם זה אסור באכילה כמ"ש לעיל סי' ט"ו ולפ"ז אם כלו לו חדשיו למאן דמתיר שם לאכלו מיד מותר אף תיכף ללידה.
אם הכהן מסרב מלקבלו מפני שיש בו טורח גדול בזמן הזה להטפל בו עד שיפול בו מום אינו רשאי מפני שנראה כמבזה מתנות כהונה ועל הבעלים עצמם החובה לראות לאיזה כהן מסוגל יותר שיוכל להתגדל שם כגון שדירתו חוץ לעיר דכהן שבעיר וודאי קשה עליו לגדלו וכן כל כיוצא בזה ואיסור גדול הוא להבעלים כשנותנים לכהן פלוני וכוונתם להקניטו או לנקום ממנו ואם ידוע שעשה מפני כוונה זו א"צ הכהן לקבלו (ש"ך סק"ד) דלגדולה ניתנה להם ולא לנקמה ובא"ז הגדול סי' תצ"ז פסק שאין כופין הכהן לקבל דמתנה קרייה רחמנא ע"ש.
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' דאפילו ספק בכור צריך הכהן לקבלו מיד הנותן לו ודווקא בספק שבא מעצמו אבל במקום שפשע הישראל כגון שקנה פרה חולבת מן הכותי או שהיה יכול למכור הבכור לכותי קודם שנולד ולא עשה אין הכהן צריך לקבלו עכ"ל ואין דבריו מובנים כלל שאין זה דבר והיפוכו ועוד איזה פשיעה היא כשקנה פרה חולבת ועוד דאם פשע אפילו וודאי בכור א"צ לקבל (ש"ך סק"ג) ועוד דאטו משום פשיעותו יבזה הכהן מתנות כהונה ואפילו בספק בכור ואיזה סברא היא זו (חוט השני סי' ק"ו).
ונראה לעניות דעתי בביאור דבריו דהנה התרומת הדשן בפסקיו סי' קי"ח הביא מתשו' הרא"ש בשם מהר"ם דאפילו ספק בכור אם אינו מקבל הוי זלזול ותמה התרומת הדשן הרי ספק בכור יכול הישראל לעכב לעצמו ואפילו תקפו כהן מוציאו מידו לרוב הפוסקים וא"כ איך אפשר דלהישראל יהיה כח בשני הצדדים והכהן יהיה מוכרח לקבל ואדרבא זלזול הוא לכהן אלא שלא מלאו לבו לחלוק על מהר"ם ויצא לחלק בין סתם ספק לספיקא דפלוגתא ע"ש וגם זה דוחק כמובן ולכן רבינו הרמ"א יצא בזה בענין אחר כמו שנבאר (ודע שלפנינו הן ברא"ש שלהי בכורות והן בתשו' סי' מ"ט לא נזכר כלל על ספק וכן הטור לא הזכיר ספק וצ"ע).
והענין כן הוא דוודאי מעיקר הדין אם הכהן אינו רוצה לקבל אפילו וודאי בכור אין כופין אותו לקבל דהרי מתנה קרייה רחמנא וכי כופין לקבל מתנה וכמ"ש בסוף סעי' ט"ו בשם א"ז וכל הפוסקים אין חולקים בזה רק הרא"ש אומר שהכהן יחוש לנפשו דאחרי שהתורה נתנה לו אין לו לזלזל בזה וממילא דגם ספק בכור כן הוא דבשלמא אם היה מצד עיקר הדין שהיה מוכרח לקבל שפיר יש חילוק בין ספק לוודאי אבל כיון שזהו חששא דזלזול במתנות כהונה מה לי וודאי מה לי ספק אמנם זהו וודאי כשהישראל נותן לו דרך כבוד כציוי התורה דאז אין להכהן להביטו על טרחתו אבל כשנראה קצת שנותן לו להקניטו או או לנקום ממנו א"צ הכהן לקבל כמ"ש בסעי' ט"ו דבכה"ג לא ציותה תורה ולכן בכל ספק בכור שברור הדבר שהישראל לא פשע בזה כגון שלא היה בביתו או שלא היה לו למי למכור או קנה פרה חולבת לפי שיטת רבינו הרמ"א לקמן סי' שט"ז דאין מתירין על זה בלא איזה סניף כמסל"ת וכיוצא בזה והוא חקר מהמוכר על זה מן הצד ולא מצא מענה או שיש בזה מחלוקת הפוסקים ומה על הישראל לעשות שפיר אנו אומרים להכהן לא תזלזל במתנות כהונה אבל במקום שהיה יכול לתקן כגון שקנה פרה חולבת ולא השתדל שהמוכר יסיח לפי תומו שאינה מבכרת או שהיה יכול בנקל למכור הבהמה לעכו"ם כדרך בני ישראל שמצוה לעשות כן כמו שיתבאר בסי' ש"ך ולכן בספק בכור יכול הכהן לתלות שבכונה עשה כן כדי לצערו ולא בוודאי בכור מפני שבספק בכור כשם שיש ספק אם כיון לצערו אם לאו כמו כן הרי יש ספק בעצם הבכור ואמרינן בזה כעין ס"ס שמא כיון לצערו ואת"ל לא כיון שמא אינו בכור ולזה מסיים רבינו הרמ"א ואפילו במקום שצריך לקבלו אסור לו לישראל ליתן להקניטו וכו' כלומר דכל זה הוא בספק אם כיון לצערו אבל במקום שודאי כיון לצערו אז אף וודאי בכור א"צ לקבל ממנו וכן נ"ל עיקר לדינא (ולדברינו אין מחלוקת בין הרא"ש להא"ז ובד"מ אות א נראה שתפס שמחולקים הם ע"ש וא"צ לזה ודו"ק).
כהן עני שיש לו בכור ונותן לכהן עשיר א"צ לקבל (ד"מ בשם מהרא"י) דזה לא ציותה תורה ומותר למסור הבכור לכותי שישגיח עליו ולא חיישינן שיטיל בו מום ואם הטיל בו מום הותר (פרישה אות ז' בשם א"ז ותרומת הדשן) ובסי' שי"ג פסק כן רבינו הרמ"א וכתבו שכל כהן שיש סיפוק בידו לטפל בבכורות ואינו מקבל מאד שלא כהוגן עושה (שם) ומהנכון למסור לכהן שיש לו שדות ודר בחוץ לעיר דבעיר כשיתגדל יהיה מזיק מפני שאסור לעשות בו איזה מלאכה וממילא שיעשה הזיקות ויבא לידי חילול שם שמים והעיקר מחויב כל מי שיש לו בהמה למוכרה קודם שילדה כמו שיתבאר בסי' ש"ך ע"ש.
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ה' הבכור בזמן הזה ישהנו עד שיפול בו מום ושוחטו ע"פ מומחה והאידנא דווקא ע"פ שלשה ואוכלו בכל מקום ומאכילו אפילו למצרי או לכלבים עכ"ל ויש הרבה שאוסרין ליתן לכלבים וכן עיקר [ש"ך סק"ח] עוד כתבו הבכור בזמן הזה מוכר אותו הכהן אפילו לישראל תמים חי ובע"מ חי ושחוט ומקדש בו את האשה שהוא כשאר ממונו אבל אינו נמכר במקולין ואינו נשקל וכו' עכ"ל וכבר כתבנו זה בסעי' ב' ויכול לשוקלו מנה כנגד מנה לפירש"י כנגד חולין ולהרמב"ם לחלוק לחלקים ולשקול חלק כנגד חלק ולדינא לא פליגי וגם הרמב"ם מודה דמותר כנגד חולין (עש"ך סק"י) וזה שפסקו דמקדשין בו האשה באה"ע ס"ס כ"ח פסקו דהיא ספק מקודשת ושם נתבאר בס"ד.
הבכור נאכל בתוך שנתו בין תם בין בעל מום שנאמר לפני ד' אלקיך תאכלנו שנה בשנה וכי יהיה בו מום בשעריך תאכלנו ומאימתי מונה לו אם תם הוא מונה לו מיום שמיני שהוא ראוי להקרבה ואם נולד בעל מום מונה לו מיום שנולד והוא שכלו לו חדשיו שנראה לאכילה ביום לידתו אבל אם לא ידע בוודאי שכלו לו חדשיו מונה לו מיום שמיני וה"ה אם נולד תם ואח"כ נעשה בעל מום מונה מיום השמיני שכלל הדברים שאין מונין אלא משעה שראוי לאכילה ולכן בזמן הזה כשהיה תם אינו בחשבון רק משנעשה בעל מום אך יש בזה פרטי דינים כמו שיתבאר דבזה עיקר החשבון ל' יום.
כיצד נולד לו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל י"ב חדש נולד לו מום בסוף שנתו מותר לקיימו ל' יום משעת המום ואע"פ שהוא מת לאחר שנתו כיצד כגון שנפל בו מום בט"ו יום לפני גמר שנתו משלימים לו ט"ו יום אחר גמר שנתו וכן כשנולד לו מום אחר שנתו אינו רשאי לקיימו אלא עד ל' יום ויאכלנו וזה שבתוך שנתו מונה יב"ח זהו מיום השמיני אף בכלו חדשיו דכיון שנולד תם הרי לא נראה לאכילה ביום לידתו (ש"ך סקי"ד) ויש שגם בזה מחלקים בין כלו ללא כלו (ב"י ולבוש) דכן משמע מלשון הטור ע"ש אבל יותר נראה דאין חילוק דכן משמע מלשון הרמב"ם ע"ש ושנה של בכור היא שנת לבנה יב"ח מיום ליום ואם היתה שנה מעוברת נתעברה לו ומנה י"ג חדשים ועמ"ש בסי' ט"ו סעי' י"ג.
לפיכך יש לפעמים שהנולד מאוחר ושנתו כלתה קודם כגון שנולדו לו שני טלאים אחד בט"ו של אדר ראשון ואחד בר"ח אדר שני זה שנולד בר"ח כיון שהגיע בשנה הבאה יום ראשון באדר עלתה לו שנה וזה שנולד בחצי אדר הראשון לא עלתה לו שנה עד חצי אדר של שנה הבאה דכיון שנולד בחדש העיבור מונים אותו לאדר ולא לשבט וכן הדין בשני ילדים לענין בר מצוה כמ"ש בא"ח סי' נ"ה ע"ש ואע"פ שמצוה לאכול הבכור בתוך שנתו בין למזבח בין להדיוט כמ"ש מ"מ אם עבר על זה ושהה אותו אפילו במזיד לאחר שנתו הרבה מ"מ אינו נפסל אפילו למזבח ואיסורא דעבד עבד ובר"ה (ה':) יליף מקרא ע"ש.
כתב הרמב"ם שם הבכור בזמן הזה עד שלא נראה להראותו לחכם מקיימו שתים ושלש שנים ומשנראה להראותו לחכם אם נולד לו מום בתוך שנתו רשאי לקיימו כל י"ב חדש ואם נולד בו מום לאחר שנתו מקיימו ל' יום עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ט' וה"פ עד שלא נראה להראותו לחכם והיינו עד שיזדמן לו חכם אף שכבר נולד בו המום ואינו מחויב לחזור אחר חכם מרחוק (תוס' בכורות כ"ח ד"ה עד) וג' שנים לאו דווקא וה"ה יותר וגוזמא בעלמא היא (וכ"כ באה"ג) והטור לא כתב כלל דין זה והטעם נ"ל דהאידנא ליכא מומחה ומתירין ע"י ג' אנשים כמ"ש בסי' ש"ט וא"כ לא שייך לומר עד שלא נראה להראותו לחכם ותמיהני על הש"ע והמפרשים שלא כתבו דהאידנא לא שייך דין זה.
Siman 307
דין הבכור אחר שחיטה ושהכהן צריך לשהותו ובו ד' סעי'.
כתבו הטור והש"ע אין מרגילין בבכור דהיינו להפשיט עורו שלם דרך מרגלותיו עכ"ל ואפילו בבעל מום אסור משום דדרך בזיון היא דהוה כעובד עבודה בקדשים שנראה כמוכר העור לצורך מפוח של נפחים וגם גזירה שמא יגדל מהם עדרים עדרים דאתי לשהוייה מלשחוט עד שימצא בני אדם המבקשים עורות (בכורות ל"ג) והרמב"ם מתיר כמ"ש בסי' ש"ו סעי' ב' דס"ל דזהו רק בפסולי המוקדשים ולא בבכור.
כתב הרמב"ם בפ"ג דין י' בכור שנמצא טרפה אם תמים הוא ונמצא טרפה אחר שהופשט העור ישרף והבשר יקבר ואם בעל מום הוא ונשחט במומו הבשר יקבר ויהנו הכהנים בעורו והוא שנשחט ע"פ מומחה עכ"ל אבל נשחט שלא ע"פ מומחה דינו כתם אבל הטור והש"ע דאפילו בע"מ ונשחט ע"פ מומחה העור ג"כ יקבר וזה שכתב רבינו הב"י בסעי' ב' שחטו ונמצא טרפה עורו עם בשרו אסור בהנאה וטעון בהנאה וטעון קבורה עכ"ל כוונתו גם אחרי התרת חכם שכן כתב הטור וז"ל אם שחטו ונמצא טריפה כתב הרמב"ם וכו' וא"א הרא"ש ז"ל כתב שעורו עם בשרו אסור בהנאה וטעון קבורה (ומחלקותם בסוגיא דזבחים ק"ד) דאמר ר"י הלכה כר"ע וכו' כשהתירו מומחה והלכתא כדברי חכמים ע"ש והרמב"ם ל"ג זה או שגרס ואתם קאי וכ"כ הרע"ב שם דהלכה כר"ע בבע"מ וכו' וכחכמים בתם ע"ש וכ"מ מהרמב"ם בפי' המשנה ע"ש דמדבריו משמע דלא פליגי וצ"ע וצ"ל דס"ל דחכמים לא קאי אר"ע אלא אר"ח סגה"ב וכמ"ש רש"י בסוף הסוגיא ע"ש וצ"ע בתם למה יש חילוק בין עור לבשר וכבר טרח התוי"ט בזה ע"ש ואכ"מ):
וכתב רבינו הרמ"א ולכן טוב למוכרו לכותי קודם שחיטה עכ"ל ורבים חולקים בזה וס"ל דאסור למכור לו דשמא יחזור וימכרנו לישראל ויגזז ויעבוד בו ואפילו שישחט בפנינו אסור (ש"ך והרע"א וח"ס) ואפשר דכשישראל ישחטנו שחיטה כשירה לאחר התרת חכם יכול למכרו לו קודם בדיקת הריאה (שם) ובעיקר הדבר לא אבין דבוודאי כוונתו כדי שלא יפסיד בו אם ימצא טריפה ולכן ימכרנו לו וכי היכן מצינו תקנה כזו למוסרו בידו וממ"נ אם ימצא טריפה הלא מדינא צריך קבורה ואולי מפני שלהרמב"ם עורו מותר וצ"ע.
צריך הכהן לשהותו ולגדלו עד שיפול בו מום ואין קצבה לדבר ויכול למכרו אפילו לישראל אע"פ שהוא תם אם ימצא ישראל שירצה לקנות ממנו ושינהוג בו קדושת בכור עד שיפול בו מום ואז יתירנו ע"פ מומחה וישחטנו ויאכלנו וזה שמותר למוכרו דווקא כשהלוקח קונה אותו לצרכו אבל לקנותו כדי להרויח בו אסור שאסור לעשות סחורה בבכור אך אם קנאו לצרכו ואח"כ א"צ לו יכול לחזור ולמוכרו וכבר בארנו זה בסי' ש"ו סעי' י"ג (וזה שכתבנו אפילו לישראל ה"פ לא מיבעי לכהן אלא אפילו לישראל אבל לכותי אסור בתם).
Siman 308
איסור עבודה וגיזה בבכור אפילו בבעל מום ובו י' סעי'
כתיב כל הבכור וגו' לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך ואורחא דמילתא תפסה תורה דשור דרכו בעבודה וצאן בגיזה וה"ה להיפך נמי אסור וכך שנינו בבכורות (כ"ה) אין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה מנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה ת"ל לא תעבוד ולא תגוז וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמדו שניהם זה מזה (רש"י) ובספרי ראה סי' קכ"ד יליף מק"ו ע"ש ומניין דגם בבעלי מומין אסור בגיזה ועבודה דכתיב בראה רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר ודרשינן בספרי שם (סע"א) במה הכתוב מדבר אם בבשר תאוה כבר אמור וכו' הא אינו מדבר אלא בפסולי המוקדשים שנפדו ותניא בבכורות (ט"ו) תזבח ולא גיזה וכו' אלמא דבפסולי המוקדשים שנפדו והיינו קדשים שנעשו בעלי מומין ונפדו שעדיין אסורין בגיזה וממילא דה"ה עבודה וכ"ש בכור בעל מום דקדושתו מרחם שאסור בגיזה ועבודה.
לפיכך הבכור בין תם בין בעל מום אסור בגיזה ועבודה והגוזז או העובד לוקה מן התורה וכתב הרמב"ם בפ"א ממעילה דתולש אינו כגוזז ואינו חייב עד שיגזוז כדי רוחב הסיט כפול כמו בשבת וספק בכור אסור בגיזה ועבודה ואינו לוקה ע"ש וזהו לענין מלקות יש חילוק בין גוזז לתולש ולא לאיסור וכיון שהם עדיין בקדושתן לכן אם עבר וגזז או תלשן בידו או אפילו נשר הצמר מעצמו אסורין בהנאה לעולם לא שנא שמת אח"כ ולא שנא שחטו אח"כ ע"י התרת מומחה דכיון שנשרו ממנו קודם שהותר נשארו בקדושתן דאין השחיטה מתרת הצמר הנתלש מחיים אבל הצמר המחובר בגופו בעת השחיטה הותר ע"י השחיטה כבשרו.
הצמר הנתלש מחיים רק שעודנו על גופו מסובך בשאר הצמר את שנראה כשאר צמר והיינו שאינו ניכר שניתלש מהגוף ניתר בשחיטה ואת שאינו נראה כשאר הצמר והיינו שעיקרו של הצמר הפוך כלפי ראשו והכל רואים שנתלש מחיים אין השחיטה מתירתו והטעם דמדין תורה הצמר הנושר מעצמו מחיים מותר ורק רבנן גזרו בזה כדי שלא ישהנו כדי שהצמר ינשור ממנו כל שעה וכיון דמדרבנן הוא הוא לא החמירו רק כשאינו נראה כשאר הצמר (ערש"י בכורות כ"ה: ד"ה וחכמים).
ודע שרבותינו בעלי התוס' כתבו שם דגיזת פסולי המוקדשין מותר מן התורה דלגוז אסרה תורה ולא שהגיזה תהיה אסור בהנאה ע"ש וכן מתבאר לי מדברי הרמב"ם פ"א ממעילה דין י' שכתב ואותו השיער שתלש או שנשר וכו' מן הבכור וכו' אסור בהנאה אפילו לאחר שישחטו במומן גזירה שמא ישהה וכו' עכ"ל ובבכורות פ"ג דין י"א כתב אבל כל צמר שנגזז ממנו כשהוא חי ואפילו נשר וכו' ואפילו נשר אחר שנפל בו מום ואפילו אחר שחיטתו וכו' שהרי אותו הצמר שנפל ממנו בחיים באיסורו הוא עומד וכו' וכבר בארנו במעילה שלא גזרו גזירה זו אלא על הבכור וכו' עכ"ל וביאור דבריו לענ"ד דהגזירה הוא שתיאסר גם לאחר שחיטה אבל קודם שחיטה מן התורה אסור וזהו שכתב ואפילו אחר שחיטתו כלומר אותו שנשר אחר נפל בו מום אסור אף לאחר שחיטתו ועל זה גזרו ולכן כתב שהצמר שנשר בחיים באיסורו הוא עומד כלומר שהשחיטה לא תתירתו וגם במעילה שכתב גזרה כונתו על לאחר ששחטו וגם דעת התוס' צ"ל כן וזה שכתבנו ולא שהגיזה תהיה אסור בהנאה זהו על תמידיות על לאחר שחיטה כן נ"ל בדעת רבותינו.
איתא במ"ק (י"ב) אין מרביעין בבכור כלומר להעלות הבכור על בהמה אסור משום מלאכה בין תם בין בעל מום ותימא על הטור וש"ע שלא כתבו דין זה והרמב"ם כתבה בפ"א ממעילה אבל כשעלה מעצמו לית לן בה ולכן מותר להניחו בשדה אף שוודאי יעלה דלא כמי שאוסר בזה והמבכרת שהוציא הבכור ראשו מהרחם והחזיר דהוי כילוד מותרת אמו בגיזה ואסורה בעבודה משום כחש עובר שכן הדין במקדיש עובר למזבח כמ"ש הרמב"ם שם והוא בתמורה (י) וממילא דה"ה במבכרת כשהבכור הוציא ראשו וחזר אך הש"ס והרמב"ם לא הזכירו זה בבכור ואפשר דאיסור זה הוא מדרבנן ולא גזרו במילתא דלא שכיחא וכן נ"ל עיקר (עפ"ת סק"א שכמה גדולים השיגו על הבי"ע ולפמ"ש דבריו ברורים ודו"ק).
כשבא לראות מומו או לשחטו אח"כ וצריך שהצמר לא יהיה באותו מקום אסור לגוזזו אבל מותר לתולשו דתלישה אינה כגזיזה מן התורה כמ"ש בסעי' ב' ותולש הצמר של מקום השחיטה או מקום המום ובלבד שלא יזיז השיער או הצמר ממקומם אלא יניחם מסובך עם שאר הצמר והשיער ומה שתלש אסור בהנאה ודווקא תלישה ביד אבל לא יתלוש בכלי שלא יהא נראה כגוזז.
ויש מי שתמה על הפוסקים דאיך התירו לתלוש בבכור מטעם דתלישה אינה כגזיזה הא זהו רק באילים דצמר רק בגזיזה אבל בעיזים אמרינן בחולין (קל"ז.) כיון דאורחייהו בתלישה הוי כגזיזה ע"ש (פ"ת סק"ב בשם שעה"מ) ואין זה תמיה בשנדקדק על הטור והש"ע שכאן התירו בתלישה ולמה לא התירו ביו"ט כשצרך לשחוט לתלוש מקום השחיטה כמבואר בא"ח סי' תצ"ח סעי' י"ב והרמב"ם בפ"ג מיו"ט באמת התיר ע"ש וכתבו דדווקא בבכור שרק גזיזה אסור תולש לאו היינו גוזז אבל ביו"ט דאסור לעקור דבר מגידולו כמו בשבת אין חילוק בין תולש לגוזז ובשניהם אסור (מג"א שם סקכ"ג) והרמב"ם שהתיר משום דזה מקרי עוקר כלאחר יד כמו שאמרו בבכורות (כ"ה) ולפ"ז א"ש דברי הטור וש"ע דביו"ט לא רצו להתיר אף דהוה כלאחר יד משום דאפשר בלא"ה אבל בבכור שקשה בלא תלישה בראיית מומין וההכרח להתיר התלישה משום דהוה עקירה כלאחר יד ורק גזיזה אסור ולכן גם בשחיטת בכור לא חילקו בין צמר לשיער עיזים דשם עיקר הלאו הוא לא תגוז וזה שאמרו שאמרו בחולין דבעיזים הוי תלישה כגזיזה ה"פ דכשתולש כי אורחיה הוה כגזיזה אבל לא כלאחר יד.
כתב הרמב"ם ספ"ג גיזת בכור אפילו גיזת בעל מום שנתערב בגיזי חולין אפילו אחת בכמה אלפים כולן אסורות (בהנאה) שהרי הוא דבר חשוב ומקדש בכל שהוא עכ"ל ודין הראשון הוא בבכורות שם ודין השני היא משנה פ"ג דערלה (מ"ג) ומלא הסיט הוא כשיעור שיש מאצבע לאמה כשמרחיק האצבעות זה מזה ולרמב"ם הוא ב' טפחים ובשלהי תמורה מוקי לה דעביד כי ציפרתא שעשה צורת צפור דחשיבה אבל בלא"ה בטל ברוב ולא חש לה הרמב"ם דשם מיירי בשק דהוא עב ואינו חשוב אבל חוטי בגד כמלא הסיט הוי חשיבות גם בלא זה ואינו בטל (כ"מ) אבל גם בסוף פהמי"ק בשק לא הזכיר ג"כ זה (שם) ויש שתירץ דכוונת הגמ' דממלא הסיט ראוי לעשות ציפרתא או דס"ל דאינו כהלכתא (שם בשם הר"י קורקס) והדוחק מבואר אמנם האמת דשם כל הסוגיא לא מיירי בין היתר לאיסור אלא אם צריך קבורה או שריפה ע"ש ובזה פריך שם וליבטל ברובא לענין דסגי בקבורה ע"ש היטב (הגר"א בשנ"א בערלה שם).
אמנם אינו מובן במה חלוק דין השני מדין הראשון דבדין הראשון א"צ מלא הסיט ובזה צריך דווקא מלא סיט והרע"ב במשניות שם כתב דהך דמלא הסיט הוא בבעל מום אבל בתם מקדש בכל שהוא כמו שמסיים ובמוקדשין מקדשין כל שהן אבל הרמב"ם הא גם בדין הראשון כתב אפילו בבעל מום וכבר השיגו הראב"ד מפני זה וכתב דבבכורות הוי קנסא בעלמא ולא דינא ע"ש והטור לא הביא דין הראשון כלל ובדין השני כתב האורג מלא הסיט חוט מצמר בבגד אם הוא דבר חשוב כגון מעשה צייר אינו בטל וכולו טעון קבורה ואם אינו דבר חשוב בטל ברוב עכ"ל ולא דמי לשעטנז דנתבאר בסי' רצ"ט דאפילו חוט אחד אינו בטל דהיתר בהיתר לא שייך ביטול דכל עיקר איסור שעטנז הוא בתערובות משא"כ כאן איסור בהיתר שפיר בטל אם לא בדבר חשוב (פרישה) אבל קשה על הטור איך השמיט סוגיא דבכורות ואף אם ס"ל כהראב"ד דהוא קנסא מ"מ היה לו להביא והר"ש במשנה דשם נשאר בקושיא מבכורות למשנה דשם וכתב דאף אם נפרש כל שהוא לאו דווקא ומיירי ג"כ במלא הסיט מ"מ הא כציפרתא א"א להיות בגיזה ע"ש.
ונראה לעניות דעתי דהטור דחי לה להך דבכורות משום דאח"כ יש שם אוקימתות אחרות וס"ל דלהנך אוקימתות בטלה לא אוקימתא קמייתא ע"ש (ומצאתי שכ"כ המעי"ט בד"ח ספ"ג דבכורות ע"ש) ובדעת הרמב"ם נ"ל דס"ל דאין סתירה מזל"ז דגיזה בגיזות לא בטל אבל נגד בגד דחשיב טובא צריך דווקא כמלא הסיט (ותימא למה לא חשיב לה במשנה דשלהי עכו"ם בדברים שאוסרין בכל שהוא ואולי דגם מפני זה דחאה הטור מהלכה ולהרמב"ם אפשר לומר דכיון דחשיב שם שיער נזיר כ"ש צמר בכור ומוקדשים דחשיבא משיער ובירושלמי שם יש מענין זה אך מגודל השיבוש א"א לעמוד על הכוונה ע"ש ובשלהי ערלה ודו"ק).
Siman 309
דיני בכור בזמן הזה ובו ח"י סעי'.
בכור בזמן הזה אין לו היתר אלא ע"י מום וכתבו הטור והש"ע דאפילו אם ירצו הבעלים או הכהן לכנסו לכיפה עד שימות מעצמו אינם רשאים אלא צריך הכהן לגדלו עד שיפול בו מום עכ"ל כלומר דעד ל' בדקה וג' בגסה יגדל הישראל ואח"כ יגדל הכהן או ימסרנו לכותי שיגדלו כמ"ש בסי' ש"ז ע"ש ואע"ג דבגידולו יש לחוש לתקלה שיעבדו בו ויגזזו שערו וכדומה מ"מ לא התירו כמו שיתבאר בס"ד הטעמים בזה.
והנה במרדכי פ"ק דעכו"ם כתב דהר"א ממיץ התיר בזמן הזה להכניס בכור לכיפה כדי שלא לבא לידי תקלה ור"י אוסר כיון שיש לו היתר במום והנה בתוס' שם [י"ג] לא כתבו לשון איסור אלא שלא הצריכו לבכור בזמן הזה להכניסו לכיפה דלא הצריכו זה אלא במקום שעשה עבירה כמו מקדיש בזמן הזה אבל בכור דקדוש מאליו לא קנסוהו להכניסו לכיפה ע"ש ואע"ג דגם בבכור יש קצת עבירה במה שלא מכרו לכותי מ"מ לא מקרי זה עבירה מיהו משמע מדבריהם שלא הצריכוהו לזה אבל אם ירצה להכניסו לכיפה רשאי.
אבל בבכורות (נ"ג ד"ה ואי) כתבו שאסור ע"ש וגם הרא"ש בשני מקומות שם בעכו"ם ובשלהי בכורות כתב שאסור ושכן הורה רבו מהר"ם מר"ב וכתבו הטעם משום הפסד קדשים ובמקום אחד כתב הרא"ש משום בזיון קדשים ואולי דהכל אחד שבזיון הוא להפסיד קדשים ועיקר יסודם מדלא מצינו בש"ס שהצריכו לבכור בזמן הזה הכנסה לכיפה ע"ש וזה שלא הזכירו טעם צער בע"ח נ"ל דס"ל דכל שעושה מטעם איסור או חשש איסור ליכא צעב"ח דאל"כ לא היו גוזרים גם על המקדיש בזמן הזה דאטו אם עשה איסור יקנסוהו לעשות עוד איסור אלא וודאי דליכא איסור בזה (ובמרדכי שם הזכיר זה ע"ש) ואע"ג דבשלהי בכורות במעשר בהמה בזמן הזה הצריכו הכנסה לכיפה ע"ש י"ל דזהו כמקדיש בזמן הזה שהרי בטלו למעשר בהמה בזמן הזה כדאיתא שם רפ"ט ע"ש:
ולולי דברי רבותינו הייתי אומר לענ"ד דזה שלא הזכיר הש"ס בבכור הכנסה לכיפה משום דביומא (ס"ו) יש פלוגתא דתנאי אי חיישינן לתקלה אם לאו ע"ש וביאור הדבר נ"ל דאע"ג דלענין תרומה פשוט בש"ס בספ"ק דפסחים ובפ"ק דשבת בי"ח דבר דחיישינן לתקלה י"ל דבבע"ח כיון שיש צעב"ח לכן יש שסובר דדחינן חששא דתקלה מפני זה ועוד דבתרומה יש חששא דאכילה וחמירא טפי ועוד דבפסחים שם יש ג"כ פלוגתא אי חיישינן לתקלה ע"ש אך כיון דרבותינו אסרו אין לנו מה לדבר מזה ואף בספק בכור שעלה על דעת גדול אחד להכניסו לכיפה החזירוהו מדעתו והוא עצמו חזר בו (נוב"י ספ"ג וחת"ס סי' שי"ה) ואף שאין ראיה ברורה לספק בכור שאסור דאי משום צעב"ח הא לא תפסו סברא זו כמ"ש ואי משום הפסד ובזיון קדשים מי יימר דגם בספק בכור שייך זה מ"מ גם ראיה להיתר ליכא ויש להסתפק אם מסרו לשומר כותי ורואה שהשומר מרעיבו כדי שימות אם צריך למחות בו אם לאו ויש להתיישב בזה.
ואפילו כשנפל בו מום ברור כגון שנקטעה ידו או רגלו וכיוצא בו לא הותר מיד ועדיין באיסורו עומד עד שיראנו לחכם מומחה ויתירנו ודבר זה גדרו חז"ל כדי שלא יהיו המומין דבר המסור לכל ויבואו להקל במומין וכל כך החמירו עד ששנינו במשנה (כ"ח.) מי שאינו מומחה וראה את הבכור ונשחט על פיו ה"ז יקבר וישלם מביתו ואף כשהיה בו מום קבוע ע"ש והאידנא דליכא מומחה כמ"ש בח"מ סי' א' אין מתירין אלא ע"י ג' שהם ב"ד בכל מקום והש"ס קרי להו ג' בני הכנסת כלומר לא שיהיו אנשים פשוטים לגמרי אלא חכמים קצת ואינם בקיאים כל כך וכן המנהג שמביאין הבכור לבית הרב ומצרף לו עוד שנים ומתירין אותו במום קבוע כמו שיתבאר.
מומין הרבה יש בבכור עד ששים ושבעה מומין והרמב"ם חשבן בפ"ב מאיסורי מזבח דכל המומין הפוסלין למזבח בכל הקדשים פוסלין בבכור להקריבו למזבח וממילא דהותר לאכול במומו ודווקא מום קבוע ולא מום עובר וכן כשנעשה בכוונה אינו מתיר ויתבאר בסי' שי"ג וכיון דהאידנא ליכא מומחא לכן אין מתירין על כל המומין אלא על מום גלוי לכל והרמב"ם בפ"ג כתב וז"ל אם אין שם מומחה והיה המום מן המומין הגלויין המובהקין כגון שנסמית עינו או נקטעה ידו או נשברה רגלו ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת וכן בכור שיצא לח"ל ונפל בו מום מובהק ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת וכן בכור שיצא לח"ל ונפל בו מום מובהק ה"ז ניתר ע"פ ג' בני הכנסת עכ"ל ואינו מובן כלל דנראה שזהו ממה שאמרו בגמ' (ל"ו) התרת בכור בח"ל ע"פ ג' בני הכנסת ומשמע דבא"י בעי דווקא מומחה ופירשו רש"י ותוס' דאזמן המקדש קאי ולכן בא"י דהוא להקרבה צריך דווקא מומחה ולא כן בח"ל אבל בזמן הזה שוין א"י וח"ל ואין לומר דהרמב"ם ס"ל דגם בזמן הזה בא"י צריך דווקא מומחה שהרי מקודם כתב אין שוחטין אלא ע"פ מומחה שנתן לו הנשיא שבא"י רשות אפילו מום גלוי וכו' אם אין שם מומחה וכו' ישחט ע"פ ג' וכו' הרי שגם בא"י התיר בדליכא מומחה (לח"מ).
ונראה לעניות דעתי כוונה אחרת בדבריו דלהרמב"ם לא נראה לפרש מימרא דאמוראים על זמן המקדש אלא בזמן הזה קאי ושם בגמ' אמר רבא ובמומין מובהקין ופריך הש"ס מאי קמ"ל וכו' ומתרץ אי ממתניתין הו"א בח"ל אפילו בשאין מובהקין מתירין ע"פ ג' בהכ"נ קמ"ל דאפילו בחו"ל לא הותר ע"פ ג' בהכ"נ אלא במובהקין והן הן דברי הרמב"ם דמעיקרא קאמר דאם אין מומחה מתירין במומין מובהקין ע"פ ג' בהכ"נ וכדי שלא נאמר דזהו רק בא"י אבל בח"ל מתירין אפילו בשאין מובהקין ע"פ ג' בהכ"נ ולזה אומר דגם בח"ל הדין כן דרק במומים מובהקין מתירין ע"פ ג' בהכ"נ וזה שאמר בכור שיצא לח"ל זהו לשיטתו בפ"א שם דאין בכור נוהג בח"ל וכמ"ש בריש סי' ש"ו ולכן הוכרח לפרש כן ובאמת לדברי רבינו הב"י שבארנו שם דנוסחת טעות היא נאמר גם כאן דטעות הוא וכצ"ל וכן בכור בח"ל (כנראה לעניות דעתי) (אח"כ ראיתי לרי"ט אלגזי שהאריך בזה ונדחק בדבריו הרבה ולענ"ד פשוט הוא).
והנה הרמב"ם לא חשיב במומין מובהקין רק ג' כמ"ש ולאו דווקא הוא שהרי כתב כגון שנסמית עינו וכו' ולכן רבינו הב"י בש"ע כתב דצרימת האוזן הוא מום מובהק היכא דמינכר שפיר ונראה לעינים שהיא יותר מחגירת הצפורן וכיצד צרימת האוזן שנפגמה בחסרון מן התנוך ולא העור שבשפת האוזן בין שנפגמה בידי אדם בין שנפגמה בידי שמים עכ"ל וכן בכל המומין אין חילוק בזה ומהו הסחוס שבמשנה דר"פ על אלו מומין זהו תנוך (תוס' שם) ובפסקים של התרומת הדשן (סי' רמ"ד) ביאר בזה וז"ל נראה דסחוס הוא קשה במשמוש היד ויש לו גובה קצת מבפנים בתוך האוזן ובאוזן האדם נמי ניכר כך דכל בשר שהוא קצת קשה וקצת רך זהו נקרא סחוס כמו ראשי כנפים והסחוסין בפ' כיצד צולין עכ"ל אבל כל שלמטה מזה שאינו בגובה והוא רך לגמרי אינו מום ורבינו הרמ"א הוסיף עוד מום נחתך הזנב למעלה מן החוליא ע"ש וגם זה מתרומת הדשן שם וראיה מזנבות הטלאים שקשרו התינוקות בגמ' (ל"ה) במשנה שם ולא חשבו חז"ל זה במומין משום דלא בעי כולי האי דאפילו נפגם הזנב מן העצם ולא מן הפרק תנן שם (ל"ט:) דהוה מום וכ"ש בנחתך לגמרי ובזנב יש חוליות כמו פרקים וניכר לכל ואם נפגם או נחתך בין הפרקים הדרא בריא ולא הוי מום ולכן הצריך למעלה מן החוליא והיינו שיפגע בהעצם דכל למטה מזה לא הוי מום.
ודע שיש לי מקום עיון בזה דהנה לשון המשנה הוא מן העצם אבל לא מן הפרק וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ב מאיסורי מזבח ופירש"י דאם נפגם בין הפרקים מעלה ארוכה אם לא נחתך כל הזנב אלא נפגם מעט עכ"ל מבואר להדיא דלאו דווקא בין פרק התחתון אלא אפילו בין הפרקים העליונים לא הוה מום בלא פגימה בעצם ולפ"ז התרומת הדשן שלמד נחתך מנפגם ג"כ הדין כן א"כ למה כתב הוא ורבינו הרמ"א למעלה מן החוליא דמשמע אפילו בין הפרקים שהם למעלה מחוליא הראשונה ובתרומת הדשן יותר מבואר וז"ל דכ"ש אם נפסק לגמרי מן מקום שמתחילין החוליות ולמעלה דהוי מום עכ"ל דמבואר להדיא דכל למעלה הוי מום וצע"ג ולמעשה נראה לעניות דעתי שאין להקל בזה רק אם פגע החתך בהעצם ממש ואף שיש סברא לומר דנחתך גרע טפי מ"מ מנ"ל להקל בזה.
וז"ל רבינו הרמ"א ועוד מנה בעל הטור כמה מומין ששוחטין עליהן בזמן הזה והרב שחיבר ספר הזה (הוא הב"י) נמשך אחר דברי הרמב"ם ונ"ל דהסומך על דברי הטור הבנויין על דעת הרא"ש לא הפסיד עכ"ל ובאמת גם מהרמב"ם אין ראיה על כל המומין שהרי כתב כגון וכו' אלא בוודאי לא על כל המומין שחשב הטור כוונתו כמובן וכיון שרבינו הרמ"א כתב שביכולת לסמוך ע"ד הטור לכן בהכרח לחשוב כל מה שמנה הטור וגם הלבוש מנה הרבה מהם ע"ש.
וז"ל הטור וכתב הר"י האידנא דליכא מומחין אינו נשחט וכו' אלא במומין מובהקין וכו' אבל דוקין שבעין וכו' לא וצרימת האוזן וכו' בין שנפגמה וכו' או שנסדקה סדק הניכר אע"פ שאינו חסר כלום וכן אם ניקב האוזן מלא כרשינא והוא מין כלי שרוצעין בו או שיבש כדי שתהא נפרך בצפורן עכ"ל והרמב"ם סובר דיבש לא הוי מום ופלוגתא היא ברפ"ו דבכורות וגם הרע"ב פוסק כהרמב"ם וטעם הטור ע"פ סוגיא דחולין (מ"ו:) ע"ש ואינו מוכרח ופשוט הוא דכל שבאוזן הוא דווקא בהסחוס ולא בהרך (עב"י וב"ח) וא"כ למעשה אין לסמוך על מום זה.
אוזן הגדי שהיא כפולה ונראה כשתים אם אין לו אלא עצם אחד כגון שאין לו אלא תנוך אחד אלא שנכפל תנוך העליון ונתחבר למטה ונראית כשתים הוי מום ואם אינו עצם אחד אלא התנוכים נבדלים למטה אינו מום (טור) וזהו לפירש"י (מ':) ולהרמב"ם בפ"ז מביאת מקדש הוא להיפך דשני תנוכים הוי מום ובאחד לא הוי מום ע"ש ולפ"ז מפני פלוגתא דרבוותא בטל מום זה ואין להתיר עליו דספק תורה הוא ואפילו בספק בכור צ"ע אם לסמוך על מום זה עוד כתב הטור אזנו אחת גדולה משל חבירתה עד שניכר למראית העין שהיא גדולה מחבירתה הוי מום אבל אם אינו ניכר עד שימדדו אותו בידים לא הוי מום והרמב"ם חולק גם בזה בפ"ב מא"מ וס"ל דאפילו אחת גדולה הרבה ואחת קטנה עד כפול כשירה למזבח ואינו מום ולפ"ז גם מום זה בטל כמ"ש.
מושב עינו עגול כשל אדם הוי מום שדרך הבהמה להיות משוך ודווקא הלבן שבעין אבל השחור דרכו להיות עגול ואם עינו אחת גדולה כשל עגל והשנייה כשל אווז הוי מום אבל אם שתיהן גדולות או קטנות אינו מום ושאר מומי העין אין להתיר עליהן ועז שאין לו קרניים אינו מום וה"ה איל ואם היה להם קרניים ונחתכו עם הבשר שבהם אם נעקרו בכח עד שנשאר במקומן כעין גומא הוי מום ואם נחתכו בשוה ולא נשאר במקומן גומא אינו מום.
פיו דומה לשל חזיר ששפתו העליונה עודפת על התחתונה או התחתונה עודפת על העליונה וניכר לכל העודף הוי מום ואפילו אם אינו חד כשל חזיר הוי מום ודווקא שיש בהעודף עצם אבל אם הוא בשר בלבד אינו מום ואם פיו קצר ברוחב שאינו יכול לפתחו אם מחמת העצם והיינו שהשפתים נפתחים יפה אלא שעצמות הלחיים נדבקים זה בזה הוי מום אבל אם אין השפתים נפתחים אלא כמו הלחיים אע"פ ששתיהן אין נפתחין כדרכן אינו מום והסימן שהוא מחמת הלחיים דכשאוכל מרחיב השפתיים ונראה העצם כנוד (רש"י מ':) ויש שם גירסא אחרת בגמ' והיינו פיו בלום מחמת הרוח אינו מום מחמת העצם ה"ז מום וזהו גירסת הרמב"ם וכן בלשון שני של רש"י ע"ש וכן הוא בתוספתא אבל לא ידעתי מהו מפני הרוח ומרש"י שם נראה דבלום היינו שפיו נפוח וזה יארע שיצא לחוץ יעבר עליו רוח ונפח פיו.
ניטל רוב לשונו או נחתך הוי מום ולאו רוב של כל הלשון אלא אפילו רוב מהלשון שאינו דבוק למלקחים והיינו חלק הלשון המנענע והאדם מדבר בו וכן אם נפגם העצם שבפיו שהשינים קבועין בו הוי מום כן הוא לשון הטור ודע שלא מצאתי מום זה ברמב"ם לא בפ"ב מאיסורי מזבח ולא בפ"ו מביאת מקדש ואיני מבין דברי הטור דהנה זהו פירוש על מה ששנינו במשנה (מ') ושנפרק עצמה של פיו ויש גורסין ושנפסק ופרש"י עצמו שבפיו שהשינים קבועות בו ולמעלה מן החוטין דאי חוטין גופייהו אפילו נפגמו או נגממו נמי עכ"ל ומבואר מרש"י דבכאן לא מהני נפגם אלא שנפסק או נפרק לגמרי ואיך כתב הטור נפגם ואם הוא מפרש במשנה כן מ"מ היה לו להביא פרש"י ולכן צ"ע בזה.
יש לו ג' ידים הוי מום וכן כשאין לו אלא יד אחד אבל ברגל כה"ג טריפה נמי הוה ואפילו בג' דכל יתר כנטול דמי וכן אם אחת מפרסות ידיו או רגליו עגולות כשל חמור אפילו הן סדוקות או שנשמט הירך ממקום חיבורו ואפילו לא איעכל ניביה טריפה נמי הוה או שאחד מיריכותיו קבוע במקום הכסל והשנייה למעלה ממנה ודרכן של בהמות שהירך מחובר בהאליה סמוך להכסלים ולא למעלה מזה או שירך אחד גדול מחבירו או שנשבר עצם היד או הרגל אפילו אינו חסר כלום ואפילו השבר קטן שאינו ניכר בו שנשבר אלא כשהוא מהלך או שנפגם עצם ידו או רגלו בכל אלו הוי מום ודע דכל מקום שאמרנו נפגם צריך להיות שם איזה חסרון כל שהוא ואם היו פרסות ידיו צרות שאינן רחבות כדרכן אם מחמת שהבשר צר והעצם מרחיב הוי מום וכשמרחיב יוצא לחוץ כן הוא בטור ואיני מבין דאיך יוצא העצם לחוץ וברש"י שם (מ) על הך דרגליו מבולמות פי' להיפך שהעצם קצר והבשר מרחיב ויוצא לחוץ ע"ש וזה יכול להיות שהבשר בולט מהעצם ולא שהעצם יהיה בולט בלא בשר ודע שהטור כתב בידיו וה"ה ברגליו ואם הבשר שוים ששניהם צרין מכדרכן אינו מום ועוד כתב הטור ניטלו הטלפיים עם הבשר שבהם הוי מום עכ"ל ובגמ' (מ"ד) איתא אפילו נחתכו מלמעלה ושרשיו נשארו הוה מום וכ"כ הרמב"ם שם דאע"פ שנשאר מזכרותן מעט קרוב לבשר ע"ש אלא דהטור חש לה דשמא בכה"ג לא הוי מום מובהק (פרישה)
אין לו ביצים או שאין לו אלא אחת הוי מום אפילו יש לו שני כיסים והיינו שכל כיס הוי כחלוק באמצע ומיחזי כשני כיסים וכן אם אין לו אלא כיס אחד הוי מום אע"פ שיש לו שני ביצים וכתב הטור דכשיש לו שני כיסים וביצה אחת שוחטו מיד בחזקת שאין לו אלא ביצה אחת וא"צ למשמש לראות אם יש לו עוד אחרת ואפילו אם לאחר שחיטה נמצאת לו דבוקה בכסלים הוי מום כיון שאינו במקומו והרמב"ם כתב אם לא משמשו בתחלה ואח"כ נמצאת דבוקה בכסלים יקבר והרמב"ן והרא"ש חולקים עליו עכ"ל ופלוגתא דתנאי היא (מ) ואם ביצה אחת גדולה מחבירתה אינו מום.
נחלק הזנב לשנים עד העצם והיינו עד תוך העצם הוי מום וכן אם יש בו בשר נוסף כאגודל בין חוליא לחוליא כלומר דחוליא לחוליא סמוכים זל"ז וכשיש הפסק ביניהם כאגודל הוי מום (ערע"ב פ"ו מ"ה) וזנב העגל שהוא קצר ואינו מגיע לפרק העליון שמחבר הארכובה לשוק הוי מום (טור) והוא הפרק האמצעי וקראו עליון לגבי התחתון (פרישה) והרמב"ם לא מנה זה במומין דמפרש בגמ' שאמרו (מ) תנא קפץ העליון וכו' ה"פ דאפילו בכה"ג אינו מום ולפ"ז א"א לסמוך על מום זה וזנב הגדי שהוא עגול כשל חזיר הוי מום ואפילו אם הוא עב כדרכו ואם הוא קצר שאין לו אלא חוליא אחת הוי מום יש לו שתי חוליות אינו מום ובאיל יש לו שתים מום שלש אינו מום ויבלת והיינו חתיכה נוספת אם יש בה עצם בכל מקום שתהיה בין בעין בין בשאר הגוף הוי מום ואם אין בה עצם בכל הגוף אינו מום עכ"ל הטור ובגמ' (מ':) מחלק בין שחור ללבן לרש"י בשחור גם בלא שיער הוי מום וכן מבואר מרמב"ם שם אבל התוס' פירשו להיפך דבלבן הוי מום בלא שיער וטרחו המפרשים (עב"י וב"ח) למה לא הזכיר הטור מזה ולענ"ד פשוט הוא כיון שמחולקים בזה ממילא דלהלכה צריך שיער בשניהם ולכן בכוונה השמיט זה ומסיים הטור דכל אלו הם מומין מובהקין לסמוך עליהם גם בזמה"ז.
Siman 310
השוחט בכור שלא ע"פ מומחה יקבר ובו ד' סעי'.
בכור שהיה לו מום קבוע וגלוי ושחטוהו קודם שהראהו לחכם או לג' בני הכנסת אפילו הראהו לחכם אח"כ וראה את המום אינו מועיל ואסור בהנאה וטעון קבורה הבשר עם עורו ואין חילוק בין שעשה במזיד בין בשוגג בין שחטוהו הבעלים או הכהן או ע"י אחר הואיל ונשחט קודם ראיית החכם או ג' בהכ"ג אסרוהו חכמים בהנאה וטעם הגזירה משום שיש מומים המשתנים אחר מיתה שנראים כמום ובחיים אינם מום באמת לכן גזרו על כל המומין (כר"מ כ"ח) ואף שהתוס' שם פסקו כר"י וכן דעת ר"ש חפני בטור מ"מ הבה"ג והרמב"ם והרמב"ן והרא"ש והטור והש"ע פסקו כר"מ וכ"כ השאלתות פ' בא ותימא על הטור שכתב משמו להיפך ע"ש.
ולפיכך השוחט הבכור שלא ע"פ מומחה ומכרו וקבל דמים אפילו אכלו הלוקח מחזיר לו המוכר הדמים ואע"ג דזהו רק איסור דרבנן ונתבאר לעיל סי' קי"ט דבאיסור דרבנן כשאכל אינו מחזיר הדמים אף כשאכלו והעור טעון קבורה ואם עשו מנעלים מהעור או דבר אחד קוברים אותם וכן כשעדיין לא אכלו הבשר טעון הבשר קבורה ויחזיר להבעלים שהם יקברוהו דעלייהו דידהו רמי המצוה (ט"ז סק"ג) אא"כ הוא חשוד שימכור עוד פעם אחר שיקברנו ובעלים של בכור הוא הכהן ופשוט הוא דאם מכר במזיד אין להחזיר לו דוודאי ימכרנו עוד פעם כמו שעשה בראשונה והכלים שבשלו בו צריכין הכשר.
מי שאינו מומחה וראה את הבכור והתיר לשוחטו ונשחט על פיו יקבר וישלם מביתו (משנה שם) וכמה משלם איתא בגמ' שם דמשלם רביע לדקה ומחצה לגסה ופרש"י דהוה ממון המוטל בספק דשמא לא היה מום גמור ולעולם לא היה נופל בו מום ולא הפסידו כלל או שמא היה מום גמור והפסידו כולו לכך משלם מחצה ולאו משום דממון המוטל בספק חולקין אלא כך תקנו חכמים בבכור (תוס' שם) ובדקה מחצה מגסה לפי שאין מגדלין בהמה דקה בא"י והיתה טיפולה מרובה והצילו לכהן מטורח גדול ודי במחצה מגסה (רש"י) ולפ"ז בח"ל גם בדקה צריך לשלם חצי דמיו והאידנא דגם בא"י אין רוב שדות של ישראל ומותר לגדל בהמה דקה הלכך עתה גם בא"י משלם חצי דמיו (ולשון הרמב"ם בפ"ג ה"ו ומפני מה לא ישלם כל דמיו מפני שקנסו וכו' ולא יגדל בהמה דקה בא"י עכ"ל ואינו מובן בגסה למה לא ישלם כל דמיו ואם יש לו טעם על גסה למה לא פי' וגם המשניות צ"ע ע"ש):
יש מי שאומר דיחיד מומחה שראה בכור שלו אף שיתבאר בסי' שי"ב דאין רואה של עצמו משום חשדא מ"מ כיון דאינו אלא משום חשדא אין אוסרין בדיעבד (פ"ת בשם ברית אברהם) והם דברים של מה בכך דהא האידנא ליכא מומחה ואם הותר ע"פ אחד הוי כלא הותר כלל ואם הותר ע"פ ג' והוא היה אחד מהג' פשיטא שמותר ואולי אפילו לכתחלה יכול להיות אחד מהג' ויתבאר שם ונ"ל דכשראה החכם המום ביד כהן אף שלא הביא עדין עדים שנפל מעצמו אין זה שייך לההתרה וראיה מביצה כ"ז ע"ש.
Siman 311
החשוד על הבכור מה דינו ובו ב' סעי'
תנן בבכורות (כ"ט) החשוד על הבכורות לפירש"י שחשוד להטיל מום בבכור ולהרמב"ם שהוא חשוד למכור בכור לשם חולין אין לוקחין ממנו בשר צבי שאדום הוא ודומה לבשר עגל ולא עורות שאינם עבודים שמא של בכור הם ואפילו נראה שהעור מנקבה חיישינן שמא יחתוך בהעור מקום הזכרות ותתראה כשל נקבה אבל עורות מעובדים לוקחים ממנו דכיון שיש בזה טורח מרובה ויודע שאם ישמע לב"ד יפסיד כולו שיקברו העור ולכן אם היה של בכור לא היה מטריח בזה הרבה ולא ראו חכמים בזה לקנוס בהיתר מפני האיסור משום דדי בקנסא של איסור בלבד.
וכן אין לוקחים ממנו צמר דשמא היא של בכור ואפילו לבנו להצמר שיש בזה קצת טורח מ"מ יכול להיות שיטרח בזה מפני הספק דשמא לא יודע לב"ד אבל לוקחים ממנו צמר צבע ולבדים וג"כ מטעם שנתבאר דכיון שיש בזה טירחא גדולה אלו היה של בכור לא היה טורח טירחא רבה כזה מטעם שנתבאר דין.
Siman 312
דין הנוטל שכר לראות בכור אם יש בו מום ובו ט' סעי'.
תנן בבכורות (כ"ח:) והנוטל שכרו להיות רואה את הבכורות אין שוחטין על פיו אא"כ היה מומחה כאילא ביבנה שהתירו לו להיות נוטל ד' איסרות לדקה וששה לגסה ופירש"י דלכן אין שוחטין על פיו דדילמא משום השכר יתיר אף במום שאינו קבוע אא"כ היה כאילא שהיה מומחה וחסיד ולא נחשד בכך (רש"י) והשכר קבעו לו חכמים כמה יטול וגם לא יטול רק בפעם הראשון בין שהוא מוצא מום גמור ומתירו ובין שאינו מוצא מום ואוסרו ואח"כ כשמביאים לו זה הבכור אפילו כמה פעמים עד שמתירו אינו רשאי ליטול יותר (גמ' ותוס' שם כ"ט) וכ"כ הרמב"ם בפ"ג והטור והש"ע והרמב"ם הצריך עוד שיהיה מומחה שאין כמותו וכ"כ בש"ע והטור לא כתב לשון זה ע"ש.
וכבר תמהנו לעיל סי' י"ח סעי' מ"ב דהיכן מצינו שנחשוד לישראל כשר שיאכיל דבר איסור בשביל ריוח ממון והרי בסי' קי"ט לא מצינו חשש זה רק בישראל חשוד ולא בכשר וכתבנו שם דאולי בחשש כרת חששו יותר דבכור בלא מום הוי קדשים בחוץ וחייב כרת ועוד משום שהבכור עומד בחזקת איסור והוא בדיבורו מוציאו מחזקת איסורו ועוד משום דבבכור הוי הוראה והתורה אסרה לקבל ממון בעד הוראה ולא התירו רק בשכר בטילה ולכן כיון דעיקר הדבר אינו ע"פ דין גמור לכך חששו לזה (אך באמת נראה מדשנה התנא בבכורות שם אח"כ הנוטל שכרו לדון דיניו בטילים וכו' ומפרש בגמ' משום דמה אני בחנם וכו' משמע דבבכור לא שייך זה ואולי מפני שאין זה הוראה דהיתר מום גלוי לכל אלא שהוא בקי במומין ואין זה אלא ידיעה בעלמא ויש להתיישב בזה דלכאורא משמע כן ע"ש ודו"ק) (והרמב"ן לא כתב כן ע' בסעי' ה').
ועוד אפשר לומר כמ"ש בסי' א' סעי' י"א בדעת הרמב"ם שאוסר לקנות בשר שלא מן המומחה ובארנו שם דזהו כששוחט לעצמו ומוכר הבשר דחיישינן שמא מתאוות הממון יקל לעצמו בטעות ע"ש וה"נ כן הוא דמפני שבמומי בכור יש בקיאות הרבה מה שרבים לא יבינו שהוא מום כדאמרינן בסנהדרין (ה':) ע"ש ולכן אפשר שיטעה בעצמו מפני תאוות הממון וידמה שהוא מום ובאמת אינו מום אך לפ"ז עתה שאין מתירים רק במומין הגלויים לכל כמ"ש בסי' ש"ט ליכא חשש זה.
ועוד אני אומר דעתה בזמן הזה דאין מתירים רק ע"פ ג' בני הכנסת ליכא כלל חדשא כדאמרינן ספ"ב דיבמות ותמיהני למה לא הזכירו זה הפוסקים וזה אין סברא לומר דבממון גם תלתא חשידי דבתוס' ספ"ו דגיטין מוכח דגם בממון לא חשידא תלתא ע"ש וצ"ל דהם כתבו רק לעיקר דינא דיחיד מומחה יכול להתיר ולפ"ז לדידן מתרי טעמא ליכא חשדא חדא מטעם דהוי ג' ועוד מפני שאין אנו מתירים רק על מום גלוי כמ"ש ומ"מ יש להתיישב בזה למה לא הזכירו זה כלל וצ"ע.
ויותר נראה דהפוסקים לא ס"ל כפירש"י דטעמא דהנוטל שכרו לראות בכורות אין שוחטין על פיו הוא מטעם חשדא אלא כמ"ש הרמב"ן בהלכותיו וז"ל טעמא דהא מתניתין משום דאסור למישקל אגר הוראה ומאן דשקיל מבטל הוראה דיליה ומש"ה אין שוחטין על פיו וכו' ואי הוה איכא למיחש לחשדא לאילא נמי אסור וכו' אלא משום אגר הוראה הוא וכו' אלא אי קא טרח לשקול טירחיה ובטלותיה וכו' אבל אגר ראיה לא אא"כ וכו' כאילא ביבנה וכו' דכיון וכו' דכל שעתא ושעתא בעי למיחזי וכו' וקמיבטל ממלאכתו לגמרי תקינו ליה רבנן וכו' עכ"ל ולפ"ז שפיר אין חילוק בין מום גלוי למום שאינו גלוי ובין אחד לג'.
וגם מהרמב"ם נראה כן שכתב וידעו חכמים שאין כמותו ופסקו לו שכר וכו' ולמה הצריך שלא יהיה כמותו ולמה הוצרכו לפסוק לו שכר כך וכך אלא משום דבלא זה היה אסור לו ליטול אם אינו בטל ממלאכתו עי"ז ולזה צריך שלא יהיה כמותו והכל מביאין אליו וכן ב"ד פוסקין לו השכר כי היכי דליהוי מוכח דזהו שכר בטילה שתקנו לו וגם הטור כתב והוא שיהיה שכר בטלתו ניכרת ואם הוא פועל ומתבטל ממלאכתו כדי לראותו נותן לו שכרו כפועל שיש לו מלאכה כזו שבטל ממנה וכמה הוא רוצה ליקח כדי לישב בטל כך יתן לו עכ"ל ודע דבח"מ סי' רס"ד פי' הטור כפועל בטל בטל מאותה מלאכה ולעשות מלאכה כזו וכאן פי' כדי לישב בטל משום דכאן לא מחשיב מלאכה כלל (ט"ז סק"א) וזהו כשמביאין הבכור אצלו אבל אם צריך לילך אל הבכור רשאי ליטול בעד טרחת הלוכו כמה שירצה (ע' דרישה שיש סתירה בטור בכ"מ בהך דפועל בטל).
גרסינן ס"פ עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו ומשנה היא בנגעים והטעם משום חשדא ואין דין זה בכל הוראת איסור והיתר רק בבכור כדפירש"י שאין כהן רשאי לראות מום של בכורותיו ולהתירו עכ"ל כלומר דכהנים חשידי על הבכור וכבר בארנו זה לעיל ס"ס י"ח ע"ש ודווקא יחיד מומחה אבל כשמתירין ע"י נ' תלתא לא חשידי (גמ') ואפילו כולם שותפים בו ופשוט הוא דקרוב מותר לישב בתוך ג' המתירים ואפשר אפילו הוא עצמו יכול להצטרף וכן יכולים הג' להיות קרובים זל"ז דאין זה דין אלא הוראה (נ"ל).
עוד אמרו חז"ל בבכורות (ל"ח:) אע"פ שאמרו אין אדם רואה מומין לעצמו מ"מ מורה הלכה לתלמידים והם מורים לו למעשה ופריך מהא דאמרינן כל ת"ח שמורה הלכה ובא אם קודם מעשה אמרה שומעים לו ואם לאו אין שומעין לו כלומר א"כ כשאמר מקודם על שלו מום קבוע הוא איך שומעין לו ומתרץ דה"נ כגון דהוה מורה ובא כן מעיקרא כלומר קודם מעשה שלו
כתבו הטור והש"ע אין רואין מומין ביו"ט אבל אם ראהו מעיו"ט יכול לחקור עליו ביו"ט היאך נפל בו המום עכ"ל ונתבארו פרטי דין זה בא"ח סי' תצ"ח ע"ש.
Siman 313
שאסור להטיל מום בבכור ובו ח"י סעי'.
אמור מן התורה להטיל מום בבכור שנאמר כל מום לא יהיה בו והוה כמו דכתיב היוד בשו"א והה"י בפת"ח שפירושו לא יעשה בו מום ולמה כתיב לשון זה ולא כתיב לא יעשה בו יתבאר לפנינו וכך אמרו חז"ל (ל"ד) אין לי אלא שלא יתן בו מום מנין שלא יביא דבילה ובצק ויניחנה על האוזן כדי שיבא הכלב ויאכלנה כלומר עם האוזן ת"ל כל מום וריבויא דכל מרבה אפילו גרמא שלא יגרום ע"י שום דבר שיתהוה בו מום ולזה אני אומר דלכן כתיב לשון לא יהיה בו ולא כתיב לא תעשה בו מום דאי הוה כתיב לשון זה בהכרח דגרמא שרי כמו שאמרו בשבת (ק"ך:) לעניין מחיקת השם דכתיב לא תעשה כן לד' אלקיכם עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי וכן במלאכת שבת דכתיב לא תעשה כל מלאכה עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי ע"ש וכאן אפילו גרמא אסור לכן לא כתבה תורה לשון עשייה (ולא דרשו חז"ל מזה עצמו משום די"ל דלא משום כוונה זו ודריש מכל ודו"ק).
המטיל מום בבכור ה"ז לוקה ודבר זה ביאר הרמב"ם בפ"א מאיסורי מזבח דין ז' בכל הקדשים וממילא דה"ה לבכור וז"ל הרמב"ם שם המטיל מום בקדשים וכו' לוקה שהרי נאמר בקרבן כל מום לא יהיה בו מפי השמועה למדו שזו אזהרה שלא יטיל בו מום ואינו לוקה אלא בזמן שבהמ"ק קיים שהרי היה ראוי לקרבן ופסלו אבל בזמן הזה אע"פ שעבר בל"ת אינו לוקה עכ"ל ולדבריו יש איסור תורה גם בזמן הזה ולשון הגמ' בפ' לפני אידיהן (עבודה זרה י"ג:) ה"מ בזמן שבהמ"ק וכו' אבל השתא לית לן בה ופירש"י דלא מיתסר מדאורייתא אלא מדרבנן עכ"ל וכ"כ התוס' במנחות (נ"ו:) ובבכורות (ל"ג:) ע"ש וכ"כ הרא"ש בפ"ה סס"ד ע"ש ודברי הרמב"ם תמוהים מאד (עלח"מ שם שנשאר בצ"ע) ויראה לי דבזמן המקדש גם על גרמא לוקה כיון דמקרא נפקא וכן באמירה לעכו"ם דלא גרע מגרמא.
כיון דגרמא אסור ממילא דאמירה לעכו"ם לעשות לו מום אסור וחמירה מכל אמירה לעכו"ם שבכל איסורי תורה דקיי"ל אמירה לעכו"ם שבות ובכאן הוי כמעשה עצמו כיון דשיוותה תורה גרמא למעשה הוה אמירה כגרמא ולכן אפילו בזמן הזה דהאיסור הוא מדרבנן לרוב הפוסקים אסור אמירה לעכו"ם כמעשה עצמו ואפילו בספק בכור אסור הטלת מום לא ע"י עצמו ולא בגרמתו ולא באמירתו ואין לומר בזה כיון דבזמן הזה הוא מדרבנן ספיקא דרבנן לקולא דא"כ למה טרחו כל הפוסקים בספיקי בכורות נעשה בהם מום אלא וודאי דגם זה אסור שהרי לדעת הרמב"ם גם בזמן הזה הוי איסור תורה כמ"ש ואפילו אם מדרבנן ג"כ אסור אפילו ע"י עכו"ם כמ"ש הרא"ש בפ"ז דב"מ (סי' ו') דמשום חומרא דקדשים אסור אף בדרבנן ואף באמירה ע"ש ודייק לה מסוגית הש"ס בבכורות (ל"ה) שאסרו הבכורות שנעשו בכוונה ע"י עכו"ם וכולן היו בזמן הזה ולא אשתמיט הש"ס לומר דבזמן הזה מותר אלא וודאי דמשום בזיון קדשים אסור (וכ"כ הח"ס סי' ש"ו).
אם עבר ועשה מום הן ע"י עצמו הן ע"י גרמתו ואמירתו ואפילו עכו"ם שעשה המום אם היתה כוונתו להתירו קנסוהו חכמים שלא ישחוט על אותו מום עד שיפול בו מום אחר בעצמו ואם מת לא קנסו בנו אחריו ויכול הבן לשחוט על אותו מום אחר התרת ג' בכה"ג דלדידיה קנסו רבנן לבריה לא קנסי ויש מי שרוצה לומר דגם לדידיה כיון דהוה משום קנס אם שחטוהו על מום זה הבשר מותר לאחרים (ש"ך סק"ב) וחלקו בזה כל הגדולים וכתבו בפשיטות שאסיר (תב"ש סט"ז ופמ"ג והגר"ע) ועוד שהרי ג' בני הכנסת לא יתירו לו וממילא שאין לו היתר ואף אם התירו כגון שלא נעשה בכוונה מ"מ אסור הבשר והעור וטעון קבורה.
כתב רבינו הב"י בסעי' ב' אם עכו"ם או תנוק מטיל בו מים בעצמו אם לא כיון להתירו מותר אפילו אם שאל למה אין שוחטין אותו והשיבו לו לפי תומם שאסור לשוחטו עד שיפול בו מום אבל אם כיון להתירו כגון לאחר שרואה שהתירוהו ע"י כך עושה כן לאחרים אסור עכ"ל וזהו משנה (ל"ה.) מעשה בקסדור שראה זכר זקן ואמר מה טיבו ואמרו לו בכור הוא ואינו נשחט בלא מום נטל פיגם וצרם אזנו והתירו חכמים ואחר שהתירו הלך וצרם אזני בכורות אחרים ואסרו חכמים ע"ש ואע"ג דנראה להדיא דגם הראשון עשה בכוונה שהרי מפני שאמרו לו שאינו ניתר בלא מום עשה כן מ"מ פרש"י וז"ל דאין לומר שלהתירו נתכוין שהרי אינו יודע שע"י מום שיעשה בו ישחוט אא"כ נפל מאליו עכ"ל ביאור דבריו שהרי הישראל אמרו לו דאינו ניתר אא"כ היה בו מום דהמשמעות שיפול המום מאליו וממילא דלא כיון להתירו וזה שצרם אזנו י"ל שעשה מפני הכעס ולא לכוונת היתר ואפילו אם יש ספק בכוונתו כתב רבינו הרמ"א ספק אם כיון להתירו או לא אזלינן לקולא עכ"ל והטעם פשוט דבזמן הזה הוא ספיקא דרבנן ועכ"פ למדנו משיטת רש"י ז"ל דאם העכו"ם עשה בכוונת היתר אפילו שלא לבקשת הישראל אסור לשחוט על מום זה.
אבל הרמב"ם בפי' המשניות יש לו דרך אחרת בזה וז"ל דבר ברור הוא שזה הקסדור לא נתכוין אלא כדי שיעשה בו מים אבל הואיל שעשה זה ממילא שלא צוינו אותו לפיכך מותר לשחוט עליו וכשמתכוין לזה תמיד הוה כאלו אנו צוינו אותו וכו' עכ"ל הרי כתב להדיא דאפילו כיון להתיר כיון שאנחנו לא בקשנו אותו מותר וכעין זה כתב הרע"ב וז"ל אע"פ שנתכוין להטיל בו מום כיון דשלא מדעת ישראל עשה שלא נתכוין לעשות נחת רוח להישראל וכשראה שהתירו וצרם באזני אחרים כדי לעשות נחת רוח לישראל נעשה כאלו א"ל ישראל שיעשיהו ואסור עכ"ל (והתוי"ט הרכיב דברי הרע"ב בדברי רש"י ע"ש ודבריו תמוהים דהרע"ב הולך בשיטת הרמב"ם וצ"ע על התוי"ט איך לא הביא דברי הרמב"ם):
וז"ל הרמב"ם בחיבורו פ"ב דין ח' או שאל לעכו"ם להטיל בו מום ה"ז לא ישחוט עליו זה הכלל כל מום שנעשה לדעתו אסור וכו' ואם נעשה שלא לדעתו ה"ז שוחט עליו הואיל ולא נעשה בדעתו עכ"ל וזהו ג"כ כפירושו במשניות ונראה להדיא שרש"י והרמב"ם פליגי בפירושא דמשנה דשם דתנן זה הכלל כל שהוא לדעתו אסור ושלא לדעתו מותר דהרמב"ם מפרש לדעתו דישראל ורש"י פי' שם כל שהוא לדעת שלהטיל מום נתכוין להתירו עכ"ל ולרש"י הגרסא לדעת ואעכו"ם קאי ולא לדעתו ואפילו אי גריס לדעתו הכוונה על העכו"ם (וזה שכתב בדין י"ב קטנים שהטילו מום דרך שחוק וכן העכו"ם שעשה לדעתו ה"ז ישחוט עליו ואם עשו כדי להתירו וכו' זהו ע"פ בקשת הבעלים כמו בקטנים).
ולפ"ז מה שכתב רבינו הב"י בסעי' ג' אם אמרו להכותית המשרתת בבית יהודי על הבכור שאין לאוכלו בלא מום והלכה וחתכה אזנו חשוב לדעת ואין שוחטין אותו עליו מפני שהיא כיונה להתירו וגם האומרים לה שאינו נאכל בלא מום כיוונו לכך שתטיל בו מום עכ"ל יתפרש לשני השיטות ומקודם קאמר דחשוב לדעת והיינו לרש"י לדעתה ולהרמב"ם לדעת בעה"ב וזהו שמסיים מפני שכיוונה להתירו ואסור לדעת רש"י וגם האומרים וכו' ואסור לדעת הרמב"ם והמפרשים נדחקו בכל הענין הזה ותמיהני שלא הרגישו ההפרש בין רש"י להרמב"ם (עט"ז סק"ב שהאריך ונדחק והפליג בדרך רחוקה וכן דברי הב"ח וש"ך סק"ה דחוקים ע"ש ואף שאולי שהב"י לא כיון לזה ידוע דמשמיא אסתייע לרבותינו בעלי הש"ע לכוין לשונם כהלכה כמ"ש בסי' י' סעי' ג' ע"ש (והטור בשיטת רש"י ע"ש).
כבר נתבאר שהישראל אם עשה גרמא למום כגון שהניח על אזנו דבר מאכל או שהוליכו בין ברזל ועששית של זכוכית כדי שתקטע ידו וכיוצא בזה אין שוחטין עליו וכתב הרמב"ם שם ראינוהו שעשה מעשה המרגיל להטיל בו מום ונפל בו מום ואין אנו יודעין אם נתכוין מום זה או לא נתכוין ה"ז לא ישחוט עליו כיצד כגון שנתן לו שעורים במקום דחוק מסורג כקוצים וכיון שאכל נחלקה שפתו אפילו היה חבר ה"ז לא ישחוט עליו וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וזהו בגמרא במעשה דר' צדוק ור"ג (ל"ו) והטור והש"ע הביאו זה בסעי' שי"ד.
איתא במשנה (ל"ה) פעם אחת היו תינוקות משחקין בשדה וקשרו זנבי טלאים זה בזה ונפסקה זנבו של אחד מהם והרי הוא בכור והתירו חכמים ראו התינוקות שהתירו וקשרו זנבות בכורים אחרים ואסרו ע"ש ונראה מזה דאם גדולים עשו כן אפילו לשחוק בעלמא אסור אף בפעם הראשון ואמרינן שכוונתם היתה להתיר ואין נאמנים לומר שכוונתם היתה לשחוק בעלמא.
ויש לפעמים שאפילו גדול שעשה מום ממש בידיו ומותר כגון שהיה הבכור רודפו ובעט בו האדם ברגלו ועשה בו מום כיון שניכר להדיא שעשה כן כדי להציל עצמו אין זה בכוונת התרה ואפילו בעט בו אח"כ לאחר שניצל ממנו ג"כ מותר מטעם דאמרינן שזוכר צערו ובעט בו (גמ' ל"ה) וזהו דווקא מיד לאחר הרדיפה אבל לאחר זמן מסתברא דאסור ומזה יש לדון לכל הענינים כיוצא בזה.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' ואם כותי מסל"ת ואומר שישראל צווהו אסור עכ"ל ואע"ג דקיי"ל דאינו נאמן להחמיר במסל"ת כמ"ש בסי' ט"ז שאני הכא שהדברים מראים כן דאל"כ למה לו להכותי לעשות בו מום (ש"ך סק"ד) ופשוט הוא דזהו כשאין הישראל מכחישו כגון שהלך מכאן אבל אם מכחישו אינו נאמן (ט"ז סק"ד) ודע דבכל הדינים שנתבארו בכאן לענין בכוונה ושלא בכוונה אין חילוק בין ישראל לכהן (כ"מ מהטור וע' פרישה אות ח') והטעם יתבאר בריש סי' שי"ד.
עוד כתב בסעי' ג' מותר ליתן בכור לכותי כדי לגדלו ואם הטיל השומר בו מום מותר ולא אמרינן דכיון להתירו אע"פ שיודע שניתר במומו ושהוא בכור עכ"ל דהא וודאי לא כיון להתירו דאדרבא הוא רוצה שלא ישחטוהו דהא לגדלו כיוונו והוא היה מקבל שכרו אם יתגדל יותר (ש"ך סק"ו) ויש מי שכתב בלשון זה משמע דאפילו בכהן מותר בזה וצ"ע למה יהיה נאמן הא הוא בעצמו חשוד להטיל מום כ"ש שיאמר לכותי (ט"ז סק"ה) ול"ק כלל דכבר כתבנו דאין חילוק בכל זה בין ישראל לכהן ובפרט לפי הטעם שנתבאר דלא היה מפסיד שכרו ולענ"ד נראה דאפילו אינו מקבל שכר מותר דע"פ הדינים שנתבארו מבואר דכל שאין לנו ראיה שעשה מדעת הישראל לא חיישינן כלל ולרש"י לא חיישינן שכיון להתירו.
נמצא בתשו' אור זרוע מעשה בבכור שמסרו ישראל לשומר כותי והודיעו שהוא בכור ולו משפט מות לקברו שלם בעורו והכותים חוקרים הענין ומודיעים להם כי במומו כשר וסופו מוכיח כי בא במרמה לבעל הבכור וא"ל דע כי סרסתי הבכור ושתק היהודי והבין הכותי כי אמת הדבר ולא עוד אלא שבא היהודי וראה שאינו מסורס ושתק וכראות הכותי הלך וסרסו מיד אותו בכור היתר גמור הוא עכ"ל (ש"ך סק"ו) ויש מי שכתב שטעות הוא וכצ"ל איסור גמור הוא (פ"ת סק"ו בשם תפל"מ) ואינו כן דלהדיא איתא כן בא"ז סי' תשנ"ב אות ה' ע"ש שמסיים היתר גמור הוא ומאן יהיב לן מבישריה ואכלינן עכ"ל ופשיטא דלשיטת הרמב"ם שבארנו דכל שלא לדעת ישראל מותר אפילו כוונתו להיתר אלא אפילו לשיטת רש"י מבואר שם דמותר דכל שאמרו להכותים אא"כ היה בו מום משמע שיפול מאליו ע"ש שביאר כן ופשיטא דכיון דלדעת הרמב"ם מותר דיש להקל.
דבר תורה בכור שנפל בו מום עובר מותר לעשות בו מום קבוע דכתיב תמים יהיה לרצון להקרבה אז לא יעשה בו מום משא"כ כשיש בו מום אבל חכמים אסרוה ואף כשהיה מום קבוע אסור לעשות בו עוד מום (ע' בגמ' ל"ג: לא נחלקו אלא במטיל מום בבע"מ) וגם בספק בכור הדין כן דלא פלוג רבנן.
בכור שאחזו דם ואין לו רפואה אלא ע"י הקזה ואם לא יקיזוהו במקום שעושין בו מום קבוע ימות חשיב עתה כבעל מום שאין לך מום גדול מזה שאין יכול לחיות ומ"מ אין זה כמום קבוע לשחוט עליו אלא כמום עובר מפני שעכ"פ יש לו רפואה ואף שהרפואה הוא ע"י מום מ"מ מחלה זו תעבור וא"כ לע"ע אינו כמום קבוע ומה לעשות בו התירו חז"ל להקיזו ולעשות בו המום קבוע ואף שנתבאר בסעי' הקודם שרבנן גזרו לעשות מום קבוע במקום שיש מום עובר מ"מ בכאן לא גזרו כדי שלא ימות אמנם אם הקיזוהו ונתהוה בו המום אם שוחטין פליגי ר"ש וחכמים (ל"ג) ר"ש סבר דשוחטין עליו ורבנן סברי דאין שוחטין עליו עד שיתהוה בו מום אחר והרמב"ם פוסק כר"ש והרא"ש פוסק כרבנן ורבינו הב"י סעי' ו' פסק כהרמב"ם ובלבד שלא תהיה כוונתו לעשות בו מום.
ואם הוא בענין שלא ימות אם לא יקיזו לו או שיש לו רפואה ע"י הקזה במקום שלא יעשה בו מום רבנן סברי שלא יקיזוהו אפילו סמוך להמקום שיוכל לבא לידי מום כגון סמוך לאזנים או סמוך לניב שפתים או סמוך לחוטם משום דחיישינן שמא יעשה בו מום בלא מתכוין ודבר שאין מתכוין אסור אלא יקיז רחוק ממקומות אלו שבודאי לא יעשה בו מום ור"ש מתיר דדבר שאין מתכוין מותר ובזה גם הרא"ש מודה דהלכה פסוקה היא דבר שא"מ מותר.
מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם דעדיין אין קדושה חלה עליו דלא נתקדש אלא בפטירת הרחם וכיצד יעשה גדי באזניו שהן ארוכות וקודם שיצא ראשו נראים אזניו ויכול להטיל בהם מום דכשיצא ראשו הוי כילוד ושה בשפתיו ששפתיו נראים תחלה בד"א בזמן הזה דליכא הקרבה ולכן גם מצוה נמי איכא להציל מתקלה אבל בזמן המקדש אסור לעשות כן וכל זמן שלא יצאו רוב איבריו או ראשו לא הוי כילוד (עש"ך סק"ח).
Siman 314
ומי נאמן על הטלת מום בבכור ובו י"א סעי'.
הכהנים חשודין להטיל מום בבכור מפני שיש להם טיפול מרובה וטורח גדול עד שיומם ולכן אפילו אם הכהן הוא חכם ויושב בישיבה כשלא ידענו סיבת המום אינו נאמן לומר שנעשה מעצמו בלא כוונה ואפילו ידענו סיבת המום אם יש דבר שנראה כמערים כגון שנתן להבכור שעורים בסל בענין שכשיבא לאוכלם יפגם שפתו וכיוצא בזה אין לשוחטו על אותו המום ולפיכך כל מום שראוי לבא בידי אדם אין שוחטין אותו עליו עד שיעידו עדים ולאו דווקא עדים כשירים כבכל עדות אלא כמו שיתבאר וכשיעידו שמעצמו נפל אז שוחטין עליו וזה שנתבאר בסי' הקודם סעי' י"ב שאין חילוק בשם בין ישראל לכהן זהו בשם שידוע לנו שהכותי עשה המום ולכן אין לנו לחשוד את הכהן שצוהו כן ואמרינן אלו רצה לעבור עבירה היה עושה בעצמו ולכן שוין הן הכהן והישראל אבל כאן שלא ידענו כלל מי עשה את המום או ידענו שע"פ מעשה הכהן נתהוה בו המום שפיר יש מקום לחשדו.
הכהן יכול להעיד על כהן אחר בבכור שבידו שמעצמו נפל מום זה ולא חיישינן לגומלין שמעיד לו שקר כדי שגם הוא יעיד לו בפעם אחרת ואע"ג דהוא חשוד נאמן בשל אחרים כמ"ש בסי' קי"ט וא"צ כאן עדות גמורה אלא אחד נאמן ואפילו עד מפי עד ואפילו נשים נאמנות ואפילו בנו או בתו מעידות לו חוץ מאשתו מפני שהיא כגופו ונראה דכל פסולי עדות הכשרין לעדות אשה שמת בעלה כמ"ש באהע"ז סי' י"ז כשרין לעדות בכור והפסולין לעדות אשה פסולין גם בבכור ואע"ג דבעדות אשה היא עצמה נאמנת ובכאן הוא ואשתו אין נאמנים זהו מפני שהוא חשוד ואשתו כגופו ועוד דשם יש טעמא דדייקה כמבואר שם אבל בכל הדברים שוין הן וכן משמע קצת בגמ' (ל"ו) ע"ש.
כתב הרמב"ם בפ"ב דין ט"ז כל המומין הראויין לבא בידי אדם נאמן הרועה עליהן לומר מאליהן נפלו ולא נעשו בכוונה וישחט עליהן בד"א כשהיה הרועה ישראל והבכור ביד הכהן אבל אם היה הרועה כהן והבכור עדיין ביד בעליו הישראלי ה"ז אינו נאמן וחושדין אותו שמא הוא הטיל בו מום כדי שיתנהו לו עכ"ל והרמב"ן והרא"ש מכשירים את הרועה הכהן להעיד בעוד שהבכור הוא ברשות הישראל ולא חיישינן שמעיד כדי שיתננו לו דסתם רועה הוא ע"ה וחושב שהבעלים יתנוהו לכהן ת"ח ומחלקותן תלוי בסוגית הש"ס (ל"ה.) שיש פלוגתא בזה ע"ש ובש"ע הובא שני הדיעות:
יש מי שדקדק מלשון הרמב"ם והש"ע שכתבו עד שהעיד מפי עד אחר וכו' נאמן אפילו אשה נאמנת לומר בפני נפל מום זה וכו' עכ"ל מדכתבו על אשה בפני וכו' דהיא אינה נאמנת עד מפי עד אלא כשראתה בעצמה (הגרע"א בשם מהראנ"ח) ולהדיא משמע בגמ' (ל"ו) להיפך דאיבעיא להו אם עד מפי עד כשר בבכור ופשיט מהא דתניא אין עד מפי עד כשר אלא לעדות שאשה כשירה לה ע"ש וזהו בבכור ובעגונה ובשם גם אשה כשירה עד מפי עד אפילו אשה מפי אשה כמבואר באה"ז סי' י"ז סעי' ג' וה"נ כן הוא והדקדוק מדברי הרמב"ם אינו דקדוק כלל שהרמב"ם כתב דין עד מפי עד קודם כולם ואח"כ חשב דאשה ורועה וכהן נאמנים ועל כולם כתב לשון זה בנאמנותם שראו שמום זה נפל מאליו וממילא דגם עד מפי עד נאמן ובטור באמת ליכא לשון זה משום שהלך בסדר אחר והש"ע נגרר תמיד אחר לשון הרמב"ם ולא על סדרו כידוע (כמ"ש המעיו"ט בהקדמתו).
אם כותי מסל"ת נאמן לומר מום זה נפל מאליו לא נתבאר אם נאמן ומגמ' אין ראיה מדמדמי לעדות אשה דזהו רק לענין עד מפי עד כמ"ש וגם אין ראיה ממ"ש בסי' ס"ט דבדרבנן נאמן מסל"ת והטלת מום בבכור בזמן הזה הוי דרבנן לרוב הפוסקים כמ"ש בסי' הקודם ובאמת ראיתי לאחד מן הגדולים שפסק כן מטעם זה אבל הא נתבאר בס"ס קל"ז דבדאתחזק איסורא גם בדרבנן אינו נאמן ע"ש והכא אתחזק איסורא (ותמיהני על התפל"מ שהביא הפ"ת) ומ"מ אפשר לומר דבכאן לא שייך אתחזק איסורא דהא ההיתר בע"כ לפנינו שהרי יש בו מום ובע"כ נפיק מחזקת איסורו אלא דמדרבנן אסור וא"כ שפיר נאמן במבל"ת:
כתב הטור כהן שיש לו בכור ועמד היא וכל בני ביתו אצלו בחוץ ונכנס הבכור לבדו לבית שלם ויצא בעל מום מותר לשוחטו ולא חיישינן שמא אחד מבני הבית נטמן שם והטיל בו מום או שמא חפר גומא להכשילו שיפול בו עכ"ל והקשו עליו דבגמ' (ל"ה:) יש דין זה למאן דס"ל דבני ביתו אין נאמנין וקמ"ל דבכה"ג מותר כיון שלא היו בבית ע"ש אבל למאי דקיי"ל דנאמנים דין זה אך למותר דאף בהיותם בבית נאמנים וכ"ש בכה"ג ומטעם זה לא הביאו הרמב"ם והש"ע דין זה (ב"י) וטרחו המפרשים לתרץ דבזה יש רבותא גם לדידן ופירשו כל אחד לפי דרכו (ב"ח ופרישה וט"ז סק"ב) ואין שום מקור לזה ועוד דא"כ למה לא כתב זה הרמב"ם ולי נראה דיש מקור בגמ' שם דפריך שם כיון שכל ב"ב עומדים בחוץ מאי קמ"ל ומתרץ מהו דתימא ניחוש לחשדא קמ"ל ופי' התוספת שיחשדו שמא נשאר אחד מבני הבית בבית קמ"ל דלא חיישינן ולפ"ז לדידן ליכא רבותא כיון דנאמנים אבל רש"י פי' וז"ל הואיל ולא היה איש בבית ניחוש שמא הם גרמו מתחלה וכו' עכ"ל כלומר דזהו גופה הוה כהערמה שיצאו כולם לחוץ ואין דרך בע"ב כן וקמ"ל דלא חיישינן להערמה זו ולפ"ז גם לדידן יש רבותא כמובן והרמב"ם פי' כהתוס' ולכן לא הביא דין זה והטור מפרש כרש"י ולכן הוצרך להביא דין זה (וערא"ש שם שכתב ג"כ דלא חיישינן שמא נטמן אחד בבית ולא כתב כלשון התוס' שמא נשאר אחד בבית דהטמנה זו היא ההערמה ודו"ק).
אימתי אין הכהן נאמן כשידענו בו שזה בכור אבל אם לא היו מוחזקים בו שהוא בכור ואמר הכהן בכור הוא ומום זה נפל בו מעצמו נאמן דהפה שאסר הוא הפה שהתיר כלומר מיגו דאי בעי אמר לאו בכור הוא ואע"ג דאין זה מיגו גמור שהרי מביאו לחכם לראות אם הוא מותר ע"פ מום זה וא"כ נאמר דכהן זה אינו חשוד לאכול קדשים בחוץ ולכן הביאו לראות אם הוא מום קבוע אבל מ"מ על הטלת מום הוא חשוד והרי אין כאן מיגו אך גם בזה יש מיגו והיינו שהיה יכול לעשות בו מום הניכר לכל שהיא מום ולא היה צריך להביאו לחכם אלא וודאי שאינו חשוד כהן זה על הטלת מום (כ"מ בגמ' ל"ו ע"ש).
כתב הרמב"ם ספ"ב בכור שהיה ביד כהן ונפל בו מום והעיד עליו עד אחד שזה המום מאליו נפל ואין אנו יודעין אם מום זה שוחטין עליו את הבכור ובא הכהן שהוא בידו ואמר הראיתי מום זה למומחה והתירו לשחיטה ה"ז נאמן ואין חוששין שמא לא הראהו ושמא בכור תם הוא שלא נחשדו לשחוט קדשים בחוץ שהוא עון כרת וכן נאמן הכהן לומר בכור זה נתנו לי ישראל במומו ולא נפל ברשותי כדי לחוש לו שמא הוא הטילו שהדבר עשוי להגלות והוא מתיירא שמא ישאלו בעליו ויאמרו תמים היה בעת שנתנוהו לי עכ"ל ופשוט הוא דמיירי שיודעים מי הם הבעלים דבזה מתיירא שמא ישאלו דבאינו ידוע שם הבעלים לא שייך זה וכן מבואר בגמ' (ל"ו) ובמשנה דדמאי פ"ד שהובא שם בגמ' ולכן הוצרך הרמב"ם לומר טעם אחר בדין הראשון משום דלא אמר הראיתי למומחה פלוני וקמ"ל דבזה לא צריך לומר פלוני משום דיש טעם אחר אבל כשאמר פלוני מותר מטעם מילתא דעבידי לגלויי ויצא לו זה מסוגית הש"ס שם (ולפ"ז אין מחלוקת בין הרמב"ם להרא"ש ובעיקרי הדברים כתב גם הט"ז סק"ד אלא מ"ש בסוף דהרמב"ם ס"ל דברישא לא מהני פלוני דאל"כ למה לא כתב על דין זה אם אמר פלוני ע"ש אינו דקדוק כלל דהרמב"ם העתיק שני דיני הש"ס וכל חד בטעמו והש"ך סק"ז כתב דבמום גלוי לא שייך טעם זה דאכילת קדשים בחוץ ע"ש ובוודאי כן הוא ולא מיירי בכה"ג ובכה"ג וודאי צ"ל פלוני והב"י בסעי' ז' מסתם לה סתומי ודו"ק).
יש מי שאומר דזה שנתבאר בבכור ביד כהן דצריך שני דברים האחד שיעידו עליו שזה המום נפל מאליו והשנית שאמר הראיתי מום זה למומחה והתירו זהו בשידענו שבא ליד כהן בלא מום אבל כשלא ידענו זה א"צ לעדות שהמום נפל מאליו דנאמן במיגו דאי בעי אמר ישראל נתנו לו במומו (ב"ח) ואינו כן דהא צ"ל פלוני וא"כ מתיירא שמא ישאלו לו ויתבדה ואין כאן מיגו (ש"ך סק"ו) ודע שיש מי שכתב דלהרמב"ם א"צ לומר מומחה פלוני (שם סק"ח) ולא נראה כן (ומ"ש הש"ך דבברייתא הטעם משום דמשתמט תמיהני דזהו בהס"ד אבל כדאמר סיפא מסייעא ליה אידחיא דמעיקרא ע"ש ודו"ק).
דווקא הכהן אין לו נאמנות אבל הישראל שאמר נתתי בכור זה לכהן במומו נאמן ולא עוד אלא אפילו הבכור היה קטן בעת שנתנו לו ועכשיו הוא גדול איני אומר דאולי הישראל אינו מכירו דכיון שאמר שמכירו נאמן ובוודאי מכירו.
וכיון שהישראל נאמן לכן בספק בכור שנאכל במומו לישראל וא"צ ליתנו לכהן נאמן לומר שהמום נפל מאליו דישראל אינו חשוד אף בשלו ואע"פ שאין ישראל חשוד על הטלת מום מ"מ אמרו חז"ל (ל"ו:) דאין רואין את הבכור לישראל כשהוא וודאי בכור עד שיהיה כהן עמו דחיישינן שמא כשיאמר לו המומחה מום הוא ומותר לשחוט עליו ילך וישחטנו לעצמו ולא יתננו לכהן שאע"פ שאינו חשוד לאכול קדשים בחוץ דלכן נשאל למומחה וגם אינו חשוד על הטלת מום מ"מ בזה חשוד לגזול מתנות כהונה מפני שהוא ממון שאין לו תובעין נדמה לו כהיתר לפיכך אם היה הישראל חכם וידוע שהוא מדקדק על עצמו לבלי ליכנס בחשש גזל רואין לו וכן כשהיה המום גלוי לכל כגון שנקטעה ידו או רגלו הואיל והביאו לחכם המומחה ה"ז בחזקת מדקדק על עצמו לפיכך רואין לו אע"פ שאין עמו כהן (ולשון הגמ' שם על כבודו דחכם לא עביר איסורא עבד בתמיה וצ"ע אטו מפני כבוד הוא הרי כשנשחט בלא התרת חכם אסור בהנאה וצ"ל דנקיט לר"י ד' כ"ח ומ"מ גם לר"מ כן הוא דהוא איסור קל נגד גזל ולכן לא כתבו הפוסקים לשון זה ודו"ק).
Siman 315
דיני ספק בכור וטומטם ואנדרוגינוס ויוצא דופן ובו' י"ג סעי'.
ספק בכור אין הבעלים צריך ליתנו לכהן דהממע"ה אלא ישהנו עד שיפול בו מום ויאכלנו ואסור בגיזה ועבודה דשמא הוא בכור וספק איסורא לחומרא ואם הבעלים רוצים ליתנו לכהן אם הכהן מחוייב לקבלו נתבאר בסי' ש"ו סעי' י"ח ע"ש ולהיפך כשתקפו הכהן מיד הבעלים בע"כ אם ביכולת הבעלים להוציאו מידו יש בזה מחלוקת דהרמב"ם בפ"ה פסק דאין מוציאין אותו מידו דהשתא ה"ל הישראל המוציא ועליו הראיה ואם אח"כ יחזור הישראל ויתפוס לא יוכל הכהן להוציאו מידו וכן לעולם והרא"ש ורוב הפוסקים חלקו עליו וס"ל דלפי סוגית הש"ס (ב"מ ו':) מבואר להדיא דתקפו כהן מוציאין מידו ובכל ספיקי דדינא כן הוא בדיני ממונות דמי שהיה מוחזק בעת שנפל הספק מקרי הוא תמיד מוחזק וכשתפס השכנגדו מוציאין מידו והרמב"ם סובר דאין מוציאין כמבואר בח"מ בכ"מ ויש שהוסיף בכאן טעם לדברי החולקים דאפילו אם בשארי מקומות אין מוציאין הכא מוציאין שהרי אפילו אם הוא בכור מ"מ הישראל הא יש לו טובת הנאה ליתנו לכל כהן שירצה וא"כ יכול לומר לו לכהן אמת שהוא בכור אבל אני רוצה ליתנו לכהן אחר וממילא דהוא מוחזק תמיד (לבוש ועש"ך ונקה"כ) ואפשר דגם הרמב"ם לא אמרה אלא במכירי כהונה שבוודאי בכור בוודאי היה נותן לו או שהולך לשיטתו דטובת הנאה אינה ממון כמ"ש בח"מ סי' ש"ן ודע דספק בכור חייב במתנות ונתבאר לעיל סי' ס"א ורבינו הרמ"א הכריע כדעת החולקים.
ולא עוד אלא אפילו אם נתנו לו הישראל בטעות שהיה סבור שצריך ליתנו לו ואח"כ נודע לו שא"צ ליתן לו צריך הכהן להחזיר לו דנתינה בטעות לא הוי נתינה ואין דין זה רק להרא"ש אבל להרמב"ם נהי דלא הוה נתינה מ"מ סוף סוף הוא עתה ביד הכהן ואין הישראל מוציאו מידו.
ראיתי מי שכתב דספק בכור הבעלים מחוייבים לטפל בו בדקה ל' יום ובגסה נ' יום דלא גרע מוודאי בכור אבל אח"כ אינו מחוייב לטפל בו ממ"נ אם הוא בכור הלא על הכהן לטפל ואם אינו בכור הרי יכול לשוחטו אלא הכהן מחוייב לקבלו ולטפל בו ואם אינו רוצה הוא בזיון מתנות כהונה (דרישה בשם מהרא"ק) והנה זהו וודאי כשיש כהן למי ליתן והכהן צריך לקבלו לפי הפרטים שנתבארו בסי' ש"ו פשיטא שכן הוא אבל כשאין על הכהן לקבל כגון שפשעו הבעלים במה שלא מכרוהו וכיוצא בו כמ"ש שם בע"כ החיוב על הבעלים לטפל בו לעולם עד שיפול בו מום ואין שייך כאן ממ"נ דהרי התורה אסורה לו לשוחטו בלא מום ובע"כ יטפל בו ויכול למוסרו לכותי כמ"ש בסי' שי"ג אפילו בוודאי בכור ע"ש.
בכור בהמה כבכור אדם דאינו קדוש אא"כ יצא דרך רחם כדכתיב כל פטר רחם ולא שיצא דרך דופן וכן שיהיה בכור כלומר אפילו אם דרך רחם הוא הראשון כגון שלפניו ילדה אפילו נקבה ויצאה דרך דופן והוא יצא עתה דרך רחם אינו בכור לפי שאינו הראשון דבעינן שני דברים בכור ופטר רחם כמ"ש בסי' ש"ה לענין בכור אדם ולפיכך אם ילדה שני זכרים הראשון יצא דרך דופן והשני דרך רחם שניהם אינם בכור זה לפי שיצא דרך דופן וזה לפי שאינו בכור ואם אינו ידוע אם הראשון יצא דרך רחם והשני דרך דופן או להיפך הוה הראשון ספק בכור ובסי' שי"ח יתבארו עוד כמה ספיקות ע"ש.
בכור שהוא טומטום ה"ז ספק בכור דאינו ידוע אם הוא זכר או נקבה ויאכלנו במומו אם יפול בו אבל הטומטום בעצמו אינו מום מפני שביכולת לקרוע מקום הטימטום ולראות אם הוא זכר או לאו ותמיהני למה לא הצריכו חז"ל לקרוע ולראות כיון שיש ביכולת לברר הספק ונ"ל דלא התחייבו לעשות כן מפני צער בע"ח אך כשיקרע מאליו יוכל להתברר וכל זמן שלא נתברר הוי ספק ושייך להבעלים ודווקא במטיל מים במקום נקבות היה ספק אבל אם מטיל מים במקום זכרות הוה וודאי בכור וצריך ליתנו לכהן והרמב"ם בפ"ב כתב דאפילו בכה"ג הוי ספק וכל הראשונים חולקים עליו דלפי סוגית הש"ס ספ"ו להדיא מוכח כן דבמטיל מים במקום נקבות י"ל דנהפכה זכרותו לנקבותו ולא להיפך ע"ש ואנדרוגינוס הוי ג"כ ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואף שיש מי שסובר דבריה בפ"ע היא ואין בו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה וא"צ מום מ"מ משום חומר הענין אמרינן דהוא ספק זכר ספק נקבה ולא בריה בפ"ע והוי ספק בכור וכתבו דבזה אף להרמב"ם כשתקפו כהן מוציאין מידו משום דהעיקר לדינא דהוי בריה בפ"ע והוי ספק בכור אלא דמחמרינן בזה לענין שחיטתו וגיזה ועבודה ולא לענין הכהן (הגרע"א בשם ת"כ וכ"מ מש"ך סק"ט ויש בו טעות הדפוס שכתב שהוא בכלל נקבה וצ"ל זכר ונקבה ע"ש).
כתב הרמב"ם בפ"ד דין י"ד בהמה שיצאה מליאה ובאה ריקנית הבא אח"כ בכור מספק שמא דבר שאינו פוטר בבכורה הפילה ואין לנפלי בהמה פטירת רחם עד שיעגילו ראש כפיקה של ערב עכ"ל ופיקה הוא כדור קטן שמשימים בראש הכוש שטוים בו והערב גדול משל שתי ואם הראש של הנפל עב כשיעור זה הוה פטירת רחם ופוטר הבא אחריו מן הבכורה אבל בפחות מזה אינו פוטר ועי' בסעי' י"ג.
והנה על הדין שבאה ריקנית לא הוצרך הרמב"ם לכתוב שיעור פטירת הרחם כיון דשלא בפנינו הפילה ולכן באמת הטור והש"ע סעי' ד' כתבו מבברת שיצאה מליאה וחזרה ריקנית הבא אחריו בכור מספק שמא הפילה דבר שאינו פוטר מהבכורה עכ"ל ולא כתבו יותר רק הרמב"ם כוונתו לדין אחר והיינו שהפילה בפנינו דרואין אם הראש העגיל כפיקה של ערב דפוטר הבא אחריו מבכורה ואם לאו אינו פוטר והטור והש"ע לא כתבו זה משום דאנן לא בקיאין באלו השיעורים כמו שכתבו בסי' קצ"ד שאין אנו בקיאין בצורות ולכן אנו מחוייבים תמיד להחמיר אם לא בדבר ברור ושיעור הימים אינו סימן בבהמה כמ"ש הרמב"ם שם וז"ל כבר בארנו שהולד באדם נגמר למ' יום והמפלת לפחות ממ' אינו ולד אבל ולד בהמה לא עמדו חכמים על המנין וכו' עכ"ל וא"כ לעולם הוה ספק בכור הבא אחר נפל ורק בטינפה או בשיליא פוטרת כמו שיתבאר.
בהמה דקה שטינפה דהיינו שנימוח העובר ויצא המיחוי ודבר זה גלוי לכל פטור הנולד אחריו מבכורה לפי שזה היה ולד שלם אלא נימוח אבל בגסה אין זה סימן שיכול להיות טינוף בלא ולד והשליא עצמה אין בה קדושה אף שהוא מבכור מ"מ אין בה קדושה ומותר להאכילה לכלבים ובדקה אין זה סימן וכך שנו חכמים במשנה רפ"ג סימן וולד בבהמה דקה טינוף ובגסה שליא ע"ש ועוד שנינו שם (כ"א) בהמה גסה ששפעה חררת דם ה"ז תקבר ופטורה מן הבכורה שחזקתה שהולד בתוכה ורבה עליו הדם והפסידו ובטלו וקוברין חררה זו כמו נפל מבכרת אע"פ שאינה קדושה ורק הצריכו לקוברה כדי לפרסמה שפטורה מן הבכורה ובשליא לא הוצרכו לזה שהכל יודעים שאין שליא בלא ולד ופטורה מבכורה וכן בטינוף בהמה דקה אבל חררה לא ידיע ונראה דבדקה לא שייך חררה ודע דבטינף יש עוד תנאי כמו שיתבאר.
והטעם שאין בהם קדושה אמרו בחולין ספ"ד לענין שליא משום דרוב בהמות יולדות דבר הקדוש בבכורה ומיעוט דבר שאינו קדוש ומאי ניהו נדמה כלומר שאינו דומה בצורתו לאמו כמו שיתבאר וכל היולדות יולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות סמוך מיעוטא דנדמה למחצה דנקבות והו"ל זכרים מיעוטא ע"ש וכ"כ הרמב"ם שם טעם זה וממילא דגם בחררה הוי טעם זה אבל בבכורות בחררה שם מתבאר הטעם משום שהבשר נתבטל ברוב דם ע"ש וגם הרמב"ם שם כתב טעם זה ותימא למה צריך בחררה טעם אחר ועל הש"ס ל"ק דשם אומר זה לענין טומאה וטהרה ע"ש אבל הרמב"ם למה הוצרך לטעם אחר ואולי דכיון דבגמ' יש סברא זו לא רצה הרמב"ם להביא טעם אחר ובדין אין נ"מ בזה ודע דזה שנתבאר דטינוף פוטר זהו דווקא כשהראו הטינוף לרועה בקי ואמר שזהו מיחוי הולד.
בכור שבעת יציאתו מן הרחם כרכו בפנים בסיב והוציאו ולא נגע בכותלי הרחם או שכרכו בשליא אחרת או שכרכתו עליו אחותו ויצא ולא נגע כמ"ש או שנפתחו כותלי בית הרחם ויצא או שנעקרו כותלי בית הרחם ונתלו בצוארו של הולד ויצא כל הני בעיא בחולין (ע) אם קדוש בבכורה אם לאו משום שלא נגע ברחם ולא איפשטא הבעיא והוי ספק בכור וכן אם הדביק שני רחמים של שתי בהמות ויצא מזו ונכנס בזו ויצא הוי ג"כ בעיא דלא איפשטא וכן אם נפרץ מקצת הרחם ורובו על מקומו אך שיצא דרך הפרוץ או שפרוץ מרובה ויצא דרך העומד ה"ז ספק אבל אם נגממו כותלי בית הרחם שניטל מעובי הכתלים מבפנים אינו קדוש כלל (שם) ובש"ע לא הובאו כל אלו לפי שאינו מצוי.
רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין תיש פטור מהבכורה שנאמר אך בכור שור והך בכור מיותר דהא בבכור קמישתעי לעיל מינה דכתיב כל פטר רחם אלא לדרשא קאתי עד שיהא הוא שור ובכורו שור וכן כשב ועז כלומר דומה לאמו (רש"י ה':) ואם היו בו אף מקצת סימני אמו ה"ז בכור דכתיב אך חלק כלומר דאך הוא מיעוט למעט דלא בעי רוב דומה לאמו אמנם הוא בכור בעל מום קבוע שאין לך מום גדול משינוי ברייתו והוא נולד במומו.
וכתב הטור רחל (תיש) בת רחל ואותה רחל היא בת עז וכן עז בת עז ואותה עז היא בת רחל וכן רחל (תיש) בת עז בת רחל כולן פטורין עכ"ל ומבואר זה בגמ' (י"ז) והרמב"ם השמיט זה וצ"ע (עב"י שכתב טעם דחוק וגם בש"ע השמיט זה ומאד תמוה).
עוד כתב פרה שילדה מין חמור וחמורה שילדה מין פרה או סוס אינו קדוש לא בקדושת בהמה טהורה ולא בקדושת בהמה טמאה ואם דומה לאם במקצת סימנים פרה שילדה כמין חמור חייב וינתן לכהן ופרה שילדה כמין סוס או גמל ספק ויאכל במומו לבעלים וחמורה שילדה כמין סוס הוא ספק פטר חמור ויפריש עליו טלה והוא שלו עכ"ל ופשוט הוא דכל הני אף במקצת סימנים שחייב או ספק מ"מ בעל מום הוא ולא הוצרך לבאר שכן ביאר מקודם (ב"י) והטעם דפרה שילדה כמין חמור הוי וודאי משום דבשני הצדדים יש צד בכורה אבל סוס וגמל אינם בבכורה לפיכך הוי ספק ובספיקות אלו לרמב"ם אם תקפו כהן אין מוציאין מידו ולהרא"ש מוציאין מידו וכבר נתבאר שכן עיקר לדינא לפי פסק רבינו הרמ"א (על הדין שבסעי' ו' יצאה מליאה הקשה הגרע"א דבנדה כ"ט מבואר דאע"ג דרוב יולדות וולד גמור מ"מ כיון דרוב מטנפות יום אחד קודם לידה וזו לא טינפה איתרע לה רובא א"כ זהו דווקא ביצאה ולא שהתה אבל שהתה יום אחד אמרינן דבאמת טינפה ופוטר מן הבכורה והיה להם לבאר זה וצ"ע וכן הקשה הס"ט בחידושיו שם ולענ"ד נראה דל"ק כלל דזהו אמת דכן פירש"י שם בנדה ובאה ריקנית בו ביום וכ"כ התוס' בד"ה וזו וז"ל וכגון שלא שהתה בחוץ וכו' אבל לשון הברייתא יצאה מליאה ובאה ריקנית עיקר חסר כמובן ולכן אני אומר דוודאי רבינא תירץ כן הברייתא אליבא דריב"ל אבל לפי תירוץ הקודם כדפריך ממשנה דתשב לזכר ולנקבה ולנדה ומתרץ כי קאמר ריב"ל בהוחזקה עוברה א"כ ל"ק כלל מבהמה דבהמה הוי תמיד כלא הוחזקה עוברה דלכן כתב הרמב"ם דחכמים לא עמדו על מניין הימים של בהמה ובמ"ש בסעי' ז' והש"ס הקשה מבהמה כדרך הש"ס והרמב"ם והפוסקים תפסו כתירוץ הקודם ודו"ק).
Siman 316
דין הלוקח בהמה מכותי ואינו יודע אם ביכרה ובן י"ז סעי'.
הלוקח בהמה מן הכותי ואינו יודע אם ביכרה אם לאו הרי הולד הראשון שתלד אצלו ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואינו לכהן שהממע"ה ואין חילוק בין אם לקחה תוך שנתה או אחר שנתה אפילו היא בת שנים רבות כל שאינו ידוע אם ילדה ה"ז ספק בכור ושום סימן אינו מועיל על זה כמו סימנים שבסדקי קרניה שאומרים שכמה וולדות שתלד כך הוא מספר הסדקים או שארי סימנים ואפילו המוכר מסל"ת אינו נאמן דבדאורייתא אין נאמן ואפילו בדרבנן בחזקת איסור אינו נאמן כמ"ש בס"ס קל"ז וכל בהמה היא בחזקת שלא ילדה עדיין כמו שנולדה כמו באשה שיש לה חזקת פנויה וכעין זה בבהמה.
ואין לשאול כיון שהיא בת שנתה או מעט פחות הלא ידוע שבת שנה לא אירע שילדה כשילדה מכבר והיה לו להיות בכור וודאי אמנם כך שנו חכמים במשנה רפ"ג הלוקח בהמה מן הכותי וכו' ר"י אומר עז בת שנתה וודאי לכהן מכאן ואילך ספק רחל בת שתים וודאי לכהן וכו' פרה וחמור בנות שלש וודאי לכהן וכו' א"ל ר"ע אלו בולד בלבד הבהמה נפטרת כדבריך אלא אמרו סימן וולד בדקה טינוף ובגסה שליא וכו' וקיי"ל כר"ע ויכול להיות טינוף אף בתוך שנתו וגם כשמטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה כן מסקינן בגמ' שם (ך).
וכתב הרמב"ן בהלכותיו וז"ל ולאו למימרא דחוששין לטינוף דהא מיעוטא הוא וכו' אלא דאי טניף ואמר רועה חכם דטינוף ולד הוא וחזרה וילדה בתוך שנתה לא אמרינן מטנפת אינה חוזרת וילדת בתוך שנתה וכו' אלא חוזרת וילדת בתוך שנתה ונפטרה מבכורה משום טינוף קמא וכו' ומסתברא לן דכי אין חוששין לטינוף דווקא לגבי בכור גופו לאכשורי למזבח ולמילקי עליה בגיזה ועבודה ולמינהג בגופייהו כל דיני בכור וודאי אבל לאפוקי כהן מינייהו דבעלים לא מפיק דקיי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב והממע"ה הלכך כל שלקח בהמה מן העכו"ם חוששין שמא נפטרה בטינוף ונאכל במומו לבעלים וכן הלכתא עכ"ל:
והרא"ש כתב וז"ל והלכתא וכו' דתוך שנתה נמי ספק הוי דחיישינן לטינוף ומטנפת חוזרת ויולדת בתוך שנתה וכו' ואע"ג דקיי"ל דאזלינן בתר רובא וכו' וי"ל כמו שפיר"י דאיכא רובא דמסייע למיעוטא דמיטנפות דרוב בהמות מתעברות כשמגיעות לזמן שראויות להתעבר וזו וודאי נתעברה בזמנה וטינפה וכו' ואפילו מאן דלא חייש למיעוטא דמטנפות מודה הוא שאינו נותן לכהן שאין הולכין בממון אחר הרוב וכו' עכ"ל ולפ"ז לגבי כהן וודאי דחיישינן לטינוף אך לגבי בכור עצמו פשיטא ליה לרמב"ן דבכור גמור הוא בשנה ראשונה ולא חיישינן לטינוף ולהרא"ש גם לגבי בכור עצמו חיישינן משום דאיכא רובא דמסייע למיעוט כמ"ש ולפ"ז הרמב"ם בפ"ד והטור והש"ע שכתבו הלוקח בהמה מהכותי וכו' ה"ז ספק בכור ויאכל במומו לבעלים ואינו לכהן זהו לכל הדיעות דבממון לא אזלינן בתר רובא.
מיהו תמיהני טובא על כל הפוסקים שלא חילקו בזה וכלל גדול כתבו דאפילו בתוך שנתה הוי ספק בכור והרי בגמ' לא אמרו רק על מטנפת והיינו ע"ז דר"י אמר עז בת שנתה וודאי לכהן פליגי עליה מטעם טינוף אבל ברחל הא אמר בת שתים וודאי לכהן ופרה וחמור בנות ג' וודאי לכהן ובזה פליגי מטעם שליא בגסה כמבואר במשנה ופשיטא דזה אינו בשנה ראשונה ושניה דפרה וחמור כמ"ש התוס' שם במשנה דתוך שתים לא ילדה כלל ע"ש וזה אנו רואים בחוש ואפילו לדברי התוס' בחולין (מ"ז) דעכשיו נשתנו הטבעיות ויש פרות יולדות לשני שנים ע"ש מ"מ בשנה ראשונה פשיטא שזהו מהנמנעות וכן רחל בשנה ראשונה ולכן בכל הסוגיא לא איירי שם רק בעז דהיא דרכה לילד בשנה ראשונה אבל לא ברחל ופרה וחמור ופשיטא לפמ"ש הרא"ש שהרוב מסייע להמיעוט והרוב הוא כשמגיעות לזמן שראויות להתעבר וזהו רק בעז ולא ברחל ופרה וחמור דלא לבד שהרוב אין הזמן שלהן מגיע להתעבר בשנה ראשונה אלא אף מיעוטא נראה דליכא ולא ראיתי מי שנתעורר בזה וצע"ג (ועל הרמב"ם ל"ק לי כל כך דהוא כתב הלוקח בהמה וכו' ואין ידוע אם ביכרה וכו' וי"ל באמת דזהו בשניה לכל הפחות דבשנה ראשונה ליכא ספק אבל הטוש"ע שכתבו מפורש בין תוך שנתה קשה ושנאמר שסוברים דטינוף בשנה ראשונה יש גם בפרה זה יותר תמוה).
בגמ' שם פריך למה הוי ספק ביותר משנה לעז ויותר משתים לרחל ויותר מג' לפרה וחמור הלא אין כאן ספק כלל דוודאי אינו בכור דאזלינן בתר רובא דרוב בהמות מתעברות ויולדות בהגיע זמנן (הגמ' אמרה בתוך שנה וזהו בעז) ומתרץ רבינא כי אזלינן בתר רובא ברובא דלא תלי במעשה אבל רוב זה תלוי במעשה עליית הזכר ואולי לא הרביעוהו עליה ולא אזלינן בתר רובא ואע"ג דרוב נשים מתעברות ויולדות חשבינן רובא בכל הש"ס אדם שאני דמסתמא מזדקק לאשתו והוי כממילא אבל בהמה לפעמים צריכים להרביע (תוס' שם ויבמות קי"ט) ואין לשאול על הרא"ש שהבאנו בסעי' ד' שאומר שיש רוב המסייע להמיעוט והרוב הוא דרובן מתעברות בהגיע זמנן והרי אמרנו דרובא דתלי במעשה לא הוה רוב דאין זו שאלה דנהי דאין זה רוב גמור מ"מ פשיטא שמסייע למיעוטא דמטנפות (וכצ"ל בתוס' שם כ' סד"ה ור' יהושע ע"ש) וכן היה יכול הש"ס לתרץ דלכן לא אזלינן בתר רובא משום דאמרינן סמוך מיעוטא דאינן יולדות לחזקה דהיא בחזקת שלא ילדה והו"ל פלגא ופלגא כדאמרינן בכ"מ ולכן הוי ספק (וכ"מ מתוס' שם ד"ה מחוורתא) ואין לשאול כיון דהרוב אינו רוב גמור משום דתלוי במעשה א"כ כשיש נגדה חזקה הוי כרובא להיפך שלא ילדה וניתביה לכהן דאין זו שאלה דאין הולכין בממון אחר הרוב (ולעניין איסור הבכור גופה באמת י"ל כן ועיין בזה ודו"ק):
ובזה שנתבאר דהרוב אינו רוב גמור וגם יש חזקה שלא ילדה מובן הדין שנתבאר דאפילו במבל"ת אינו נאמן ואפילו סימנים לא מהני ואפילו נראה להדיא שהיא זקנה לא מהני (ש"ך סק"ג) ואפילו חלב אינו מועיל כמו שיתבאר ולכאורה אינו מובן דנהי דזהו איסור דאורייתא והא בע"כ לית כאן איסור תורה דרובן מתעברות ויולדות ואין זה אלא איסור דרבנן ובדרבנן למה לא יועיל מסל"ת ונהי דבזה אפשר לומר דהטעם דאינו נאמן במסל"ת משום דכוונתו להשביח מקחו דבכור האם מסוכנת ועוד שהחלב יותר טוב באינה מבכרת כמ"ש הלבוש (עש"ך סק"ב) אבל מ"מ שארי סימנים למה לא יועילו באיסור דרבנן וכ"ש כשהיא חולבת אלא האמת דעדיין היא איסור דאורייתא דהרוב אינו רוב גמור וגם יש חזקה כנגדו (כנ"ל).
לקח בהמה מניקה מהכותי דהיינו שולד יונק ממנה מה שתלד אח"כ אצל הישראל הוי חולין וודאים ואין כאן חשש מתרי טעמי חדא שהרי היא חולבת דלהרמב"ם והרא"ש מטעם זה בלבד פטורה מן הבכורה כמו שיתבאר ואפילו לשיטת ר"ת שיתבאר דאין חלב פוטר הכא כיון דיש ולד אצלה פשיטא שילדה וכן להרמב"ם והרא"ש אפילו ידענו בפרה זו שנחלבה בעוד שלא ילדה עדיין כלל וא"כ בדידה אין החלב פוטר מ"מ הולד פוטר ואין לנו לחשוש שמא אין הולד שלה ונגרר אחריה ובאמת הולד הוא של אם אחר לא חיישינן לזה דכיון דכרוכה אחריה בודאי ילדתו ולא עוד אלא אפילו היה היונק הזה צורה אחרת שאינו דומה לאמו ונראה כמין אחר לגמרי ואפילו נראה כמו חזיר מ"מ תולין בה הוולד הזה ואמרינן שילדה ולד בצורה זו ופטורה מן הבכורה והטעם דכרוך אחר אמו הוה חזקה מבוררת ועוד דאע"ג דאין זו חזקה מבוררת ולהכי אמרינן בגמ' (כ"ד) דחזיר הזה אסור באכילה מ"מ זהו פשיטא שילדה איזה ולד דאל"כ לא היתה מרחמת ולד אחר אך כשילדה מרחמה גם ולד אחר (גמ' שם ועש"ך סק"ו ובאמת בהכרח צ"ל כן דאיך נוקמה על חזקה דכרוכה שהוא וולדה הא נגד זה יש רובא דרוב בהמות יולדות כדמותם ואפשר דהיא חזקה אלימתא יותר מכל החזקות והוי כדבר ברור שאין דבר עומד נגדה וכן משמע לי מסוגיא דשם בד' כ"ד ומלישנא דרשב"ג דבר בחזקתו ע"ש ודו"ק).
כתב רבינו הב"י בסעי' ג' וכן בהמה שהיא חולבת פטורה מהבכורה שרוב בהמות אינן חולבות אא"כ ילדו עכ"ל וזהו דעת הרמב"ם בפ"ד והרמב"ן והרא"ש ברפ"ג אבל ר"ת בתוס' שם הרבה להוכיח דחלב אינו פוטר מטעם דסמוך מיעוטא דחולבות קודם לידתן לחזקת הגוף שלה שהיא בחזקת שלא ילדה והביא ראיה מהך דרשב"ג והוא הדין שהבאנו כשהולד יונק פטורה מן הבכורה אבל משום חלב לא פטר ורבותינו החולקים יסבורו דבזה מיירי כשראינו שנחלבה עד שלא ילדה וכמ"ש בסעי' הקודם וגם לא חששו מטעם סמוך מיעוטא לחזקה דהכא איכא תרי רובא חדא דרוב בהמות מתעברות ויולדות ואף שבארנו דאינו רוב גמור מפני שתלוי במעשה מ"מ רובא מיהא הוי ועוד רוב בהמות אין חולבות אלא אם כן יולדות ונגד תרי רובי לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והוי כמיעוטא דמיעוטא ואין החזקה נחשבת נגד תרי רובי (כנ"ל).
ומ"מ רבינו הרמ"א חש לה לשיטת ר"ת וכתב וי"א דאין סומכין על מה שהיא חולבת וכן פסקו האחרונים וכן נוהגין בכל מדינות אלו מיהו אם יש עוד צד היתר לזה או שכותי מסל"ת שלא להשביח מקחו ואומר שילדה סומכין להתיר ודווקא בפרות ובמקום שלא נשמע שחולבות בלא ולד אבל בעזים שדרך שחולבות בלא ולד לא סמכינן על כך אפילו במקום דאיכא ס"ס כגון שילדה שנים ואיכא למימר אכל אחד דאינו בכור אפ"ה אסור ונ"ל דבמקום דאין דרך העזים בכך או שדרך הפרות בכך אין לחלק ויש לחקור אחר זה עכ"ל.
וזה שכתב דגם ס"ס לא מהני אין כוונתו בס"ס גמור כגון שילדה זכר ונקבה דבזה וודאי מועיל דהא בכל מקום סמכינן אס"ס אלא כוונתו בס"ס כי האי שילדה שני זכרים דממ"נ יש אחד וודאי ואין זה אלא כדמות ס"ס מחמרינן ולא בס"ס גמור (ש"ך סק"ז) ואף שיש שמסתפק בזה מ"מ כן עיקר לדינא (עט"ז סק"ט והוא בעצמו נוטה להיתר ע"ש).
וזה שכתב דכשיש עוד איזה צד היתר מהני הסכימו הגדולים דאיזה שהוא מצד הדין היתר מצטרף לזה כלומר דיש מי שאומר דבעינן דווקא עוד איזה היתר המורה שכבר ילדה אבל איזה היתר אחר מן הצד כגון שהוא מכר הבהמה לישראל בכסף בלבד או במשיכה בלבד שיש מחלוקת הפוסקים בזה כמ"ש בסי' ש"כ ונמצא שיש עוד צד קולא לקולא דחולבת וכיוצא בזה דאינו מועיל והסכימו הגדולים דכל איזה צד קולא שיש בענין זה מצטרפין להיתר (פ"ת בשם הגרע"א ולב"ש).
ובזה שכתב דמסל"ת מהני אם אינו להשביח מקחו אם א"א להכריע אם כוונתו להשביח מקחו אם לאו נראה לעניות דעתי דביכולת לסמוך להקל במדינתנו שלא שמענו מעולם שהבהמה תחלוב טרם שילדה כלל אבל בעזים שמענו שיש חולבות קודם שילדו ולכן בבהמות יש להקל וכן במבל"ת מפי מסל"ת וכן אין לדקדק בכל דיני מסל"ת שבעדות אשה אלא כל שנראה שהכותי הגיד זה שלא בכוונת עדות להתיר יכול לצרף דבריו לחולבת (עי' פ"ת סק"ג מ"ש בשם החו"י והח"ס והנראה לעניות דעתי כתבתי ודברי תרומת הדשן מסייעים לי ודו"ק).
מעשה באחד שתבע חוב מכותי וא"ל הכותי שיתן לו פרה בעד החוב והראה לו הפרה ועגל עומד אצלה וא"ל הפרה אתן לך בעד ח' זהובים והעגל אניח אצלי לגדלה אמר הישראל אני חושב שזקנה היא א"ל הכותי איני אומר לך שהיא ילדה אבל גם אינה זקינה וזהו ולד רביעי שלה ופסק הט"ז שהותרה בזה שהרי כיון שראה הכותי שלישראל הוי חשיבות כל מה שהיא ילדה יותר והישראל א"ל דעל ילדה רצונו להוסיף דמים ועכ"ז אמר שזהו ולד רביעי ופשיטא אלולי שהאמת כן הרי היה אומר לו שמבכרת היא ולפחות היה לו לומר שזהו הולד הראשון אלא וודאי קושטא קאמר (ט"ז סק"ד ויש מי שחולק עליו עפ"ת סק"ד ואין ממש בזה והעיקר כהט"ז דאמת שהט"ז האריך מאד ויש לדון בכמה מדבריו אבל לדינא כן עיקר).
מעשה באחד שקנה פרה חולבת מכותי וילדה זכר ושלח הישראל לדרוש ממנו מן הצד והיינו ששני אנשים המרו זה עם זה על דבר פרה זו שאחד אמר מבכרת היא ואחד אמר שאינה מבכרת ויהי כבוא היהודי לאותו מקום ויפגעו בו ב' כותים אחרים ושאלו לו להיכן אתה הולך וסיפר להם המעשה והשיבו לו אנחנו מכירים הפרה וכבר ילדה ב' עגלים והלך השליח הזה להמוכר וסיפר לו ג"כ דרך דרך שחוק המעשה והשיבו ג"כ שילדה שני פעמים ופסקו שאין זה בכור (חו"י סי' י') ופשוט הוא כיון שהיתה חולבת אבל באינה חולבת א"א לסמוך על זה ולא דמי להמעשה הקודמת דבשם הפסיד עי"ז משא"כ בכאן (נ"ל).
כתב רבינו הב"י בסעי' ד' בהמה שראינוה חולבת וידענו שלא ילדה אם אח"כ ראינוה מיניקה ולא ידענו אם ילדה אותו ולד אם לא ה"ז בחזקת שילדתו עכ"ל וכבר בארנו זה בסעי' ה' ושאין הכוונה שילדתו דווקא אלא כלומר שילדה ולד מקודם ע"ש (ש"ך סק"ט) ועי' לעיל סי' ט"ז סעי' ז' ועוד כתב מי שיש לו בעדרו מבכירות ושאינן מבכירות וילדו ולא היה שם אדם ומצא המבכירות מניקות נקבות ושאינן מבכירות מניקות זכרים אינו חושש שמא בנה של זו בא אצל זו ושל זו אצל זו אלא הדבר בחזקתו שכל אחת מניקה את שלה עכ"ל ואפילו למ"ש בסעי' ח' שיכול להיות שתניק גם את של אינה שלה זהו כשילדה פעם אחת כמ"ש שם ועוד דבמקום שיש הולד שלה לא תניח את שלה ותניק אחר וסברא זו יש בגמ' (כ"ד) ע"ש.
הלוקח בהמה מישראל ולא שאל מהמוכר אם היא מבכרת וגם המוכר לא הגיד לו ה"ז בחזקת שכבר ילדה דאלולי לא ילדה עדיין היה המוכר מודיעו כדי שלא יכשל באיסור ולכן מותר המוכר בהוולד זכר שיולד אצלו אא"כ הודיעו המוכר אח"כ שהיא מבכרת ופלוגתא היא בגמ' (כ"א) רב ושמואל ור' יוחנן ור"י מתיר וכללא הוא דרב ור"י או שמואל ור"י הלכה כר"י ורבינו הרמ"א בסעי' ו' כתב וי"א שהוא ספק בכור עכ"ל וזהו דעת הרא"ש והטור והר"י וטעמם דר"י הוה יחיד לגבי רב ושמואל ובה"ג והרמב"ם פסקו כר"י ולעיל בסי' ט"ז לענין אותו ואת בנו הכל מודים לסברא זו דהמוכר היה מודיע להקונה ע"ש ומפרשי הש"ע חילקו בין זל"ז (ש"ך סקי"א וט"ז סק"ו וע' באבן עוזר ובפמ"א וע' בהגר"א סק"ט שנשאר בצ"ע ודו"ק).
Siman 317
דין בכור שנתערב ומת אחד מהם ובו ד' סעי'.
כתב הרמב"ם בפ"ה דין ה' שנים שהפקידו שני זכרים אצל הרועה האחד בכור והשני פשוט ומת אחד מהם מניח הרועה השני ביניהן ומסתלק והרי הוא ספק בכור ושניהן חולקין אותו שאין אחד מהם מכיר את שלו עכ"ל וכ"כ הטור וש"ע ויש להבין דבב"מ (ל"ז) מוקי לה הש"ס דמיירי כשהפקידו אצל הרועה שלא מדעתו דאלו הפקידו מדעתו לא היה נפטר במה שמניח החי ביניהם ומסתלק דעליה דידיה רמי להכיר של מי מת וא"כ צריך לשלם מכיסו בעד זה שמת ע"ש ונתבאר זה בח"מ סי' ש' וכ"כ התוס' בדין זה בבכורות (י"ח ועלח"מ) ולמה לא ביארו זה אמנם באמת בכאן אין זה ענין דזהו רק לדיני ממונות אבל לענין הבכור אין נ"מ דסוף סוף זה החי היא ספק בכור ושניהן חולקין אותו ואוכלין בקדושת בכור כשיומם וגם החי האחר שיתן מכיסו כשהפקידו מדעתו יחלוקו ג"כ ויאכלוהו חולין ולכן כיון דלדין הבכור אין נ"מ לכן לא הזכירו זה בכאן
ודע כי השנים שהפקידו אחד הפקיד בכור אם הכהן היה המפקיד (כמ"ש הט"ז) פשוט הוא שיחלוקו אבל אם ישראל היה המפקיד כגון שלא נזדמן לו עדיין כהן יש להסתפק דכשאמרינן שהחי נשאר עתה ספק בכור אם מחויב הוא ליתן המחצה שלו לכהן כיון שמקודם היה בכור וודאי או דילמא כיון שעכ"פ עתה הוא ספק א"צ ליתנו לכהן כדין כל ספק בכור ונראה דצריך ליתנו לכהן שהרי לא היה להישראל מעולם שום זכות בו והוי כמו שהכהן הפקידו.
עוד כתב הרמב"ם הפקיד בכור אצל בעה"ב והניחו בעה"ב עם פשוט שלו ומת אחד מהם ואין ידוע איזה הוא הממע"ה והרי הוא ספק בכור ואפילו רועה כהן שהניח בכורו בחצר בעה"ב עם פשוט שלבעה"ב ומת אחד מהן הממע"ה ואין מוציאין מחצר בעה"ב אלא בראיה שהרי מדעת בעל הבכור הניחו עמו הפשוט של בעה"ב עכ"ל ובכאן חש הרמב"ם לבאר דמיירי שמדעת בעל הבכור הניחו ביחד דאל"כ היה חייב לשלם ונמצא שהחי ינתן לכהן משא"כ בדין הקודם אין נ"מ דבין כך ובין כך שניהם נוטלים החי אבל בכאן הנפקד נוטלו ואוכלו במומו כשהיה מדעת המפקיד ואם לאו המפקיד נוטלו ואוכלו במומו (והטור והש"ע לא ביארו זה במי שמפקיד בכור וכו' בסעי' ב' דמיירי שמדעתו עשה משום דממילא מובן ומ"מ היה להם לבאר כמו הרמב"ם).
אך בדין רועה כתבו בלשון אחר וז"ל הטור רועה כהן שנתן הבהמות בחצר בעה"ב וילדה אחד מהן בכור ונתערב עם של בעה"ב ומת אחד מהן לא אמרינן כיון שהוא רועה שלו הקנה לו חצירו שיקנה לו הבכור מיד והו"ל כשנים שהפקידו אצל אחד אלא כיון שלא בא ליד כהן לא זכה והו"ל בע"ב מוחזק ויאכלנו במומו עכ"ל וכן הוא בש"ע בסעי' ג' בקוצר לשון ע"ש ופלוגתא היא בבכורות (י"ח) ע"ש והרמב"ם לא חש לבאר זה משום דזה נוגע לד"מ ורמיז לה במה שכתב ואפילו רועה כהן וכו' כלומר דלא אמרינן שהקנה לו מקום בחצירו וזה שלא כתב כל בהמותיו כלשון הטור דאין נ"מ באחד או במאה ופשוט הוא שאם הקנה לו המקום להרועה בקנין דהוא של הרועה (עש"ך סק"א וט"ז סק"ד ומ"ש הפ"ת בשם הח"ס בבכור שנתערב בהרבה צאן זה שייך לה' תערובות ואין לזה שייכות בכאן ע"ש).
Siman 318
כמה ספיקות בדיני בכור בהממה ובו ג' סעי'.
רחל שלא ביכרה וילדה שני זכרים אפילו יצאו שני ראשיהן כאחד מ"מ אין שניהם קדושים בבכורה והטעם דקיי"ל דא"א לצמצם בידי שמים כלומר אפילו אם נאמר דהאדם כשמכוין לעשות שני חלקים שוים אפשר לצמצם שיהיה כן מ"מ בידי שמים כלומר שמעצמו יארע כן א"א ולכן לא יצאו שניהם שוים והאחד קדם להשני אלא שקצרה עינינו מלהרגיש בזה ולכן רק אחד מהם בכור וממילא כיון דהכהן הוא המוציא והבעה"ב הוא המוחזק נוטל הכהן את הכחוש אף שיש סברא לומר דהבריא יוצא קודם מפני שבכחו דוחה את השני ויש מי שסובר כן בגמ' (י"ח) מ"מ אין הלכה כן מפני שאין זה דבר ברור והשני שביד בעה"ב הוי ספק בכור ונאכל במומו לבעלים ואם מת אחד מהם אין כאן לכהן כלום שהממע"ה וכן אם ילדה זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום דשמא הנקבה יצאה תחלה ונאכל הזכר במומו לבעלים כדין ספק בכור (בהך דא"א לצמצם בארתי ע"פ דברי התוס' בכורות י"ז ע"ש).
פשוט הוא דכל ספק בכור הנשאר ביד הבעלים אסור בגיזה ועבודה וגם מחוייב ליתן מזה מתנות כהונה לכהן דממ"נ אם הוא בכור ופטור ממתנות הרי הוא כולו לכהן ואם אינו בכור חייב במתנות כמ"ש בסי' ס"א ואין לומר דא"כ לפ"ז הרי יכול הכהן לומר לו אני וודאי יש לי שייכות בולד הזה או כולו או מקצתו ואתה שמא אין לך שייכות כלל כגון אם הוא בכור וא"כ אין ספק מוציא מידי וודאי ואטלנו כולו כי הך דספק ויבם בנכסי סבא ביבמות (ל"ח) דנוטל היבם כל הנכסים מטעם שמקצתם וודאי שלו ע"ש וה"נ כן הוא דאינו דומה דהתם מטעם שנוטל המקצת נוטל כולם אבל הכהן המקצת שנוטל אינו יודע בעצמו מפני מה נוטל אם מפני מתנות אם מפני בכורה ולכן גם הוא לא נחשב לוודאי והוה כמו מקודם בשם (ל"ז) בספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי המת דמטעם זה לא חשבינן להספק וודאי ע"ש.
שתי רחלות שלא ביכרו וילדו שני זכרים שניהם לכהן ואין בזה שום רבותא (עתוי"ט פ"א מ"ג) זכר ונקבה הזכר לכהן שני זכרים ונקבה הכהן נוטל את הכחוש והשני ספק ואם מת אחד מהם אין לכהן כלום שזה החי ספק בכור הוא והממע"ה ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות הרי הזכרים ספק שאני אומר כל אחת ילדה נקבה וזכר והנקבה יצאה תחלה לפיכך אין כאן לכהן כלום שהממע"ה אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וילדו שני זכרים אחד לו ואחד לכהן וכל אחד מהם ספק בכור והכהן נוטל הכחוש מת אחד מהם אין כאן לכהן כלום שזה החי ספק הוא וכן אם ילדו זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום שזה הזכר ספק בכור הוא וכן גר שנתגייר (בימים קדמונים) ספק ביכרה בהמתו קודם שנתגייר ספק אח"כ הוי ספק ויאכל במומו לבעלים וכללא הוא כל שהוא ספק בכור ירעה עד שיפול בו מום ויאכל לבעליו וכל ספק בכור שתפסו הכהן לדעת הרמב"ם אין מוציאין אותו מידו ולדעת הרא"ש מוציאין וכל ספק בכור חייב במתנות וזהו לדעת הטור אבל להרמב"ם זהו רק כשהכהן לא נטל כלום אבל כשהיו שנים והכהן נטל אחד פטור השני ממתנות מטעם דהוי כאלו הכהן זיכה לו השני ופלוגתא היא בגמ' (י"ח) וממילא דגם תפיסה לא מהני להרמב"ם כשהכהן נטל אחד (ובזה שבארנו תבין דברי הש"ך והט"ז סק"א שסותרים זא"ז ואין כאן סתירה שהט"ז כתב להטור והאריך בזה ס"א והש"ך כתב להרמב"ם ודו"ק).
Siman 319
דין חיתוך אבר מהבכור ויתר דיני בכור ובו ד' סעי':
שנו חכמים במשנה דחולין (ס"ט:) המבכרת המקשה לילד מחתך אבר אבר ומשליך לכלבים דכל כמה דלא נפיק רוביה לא קדיש (רש"י) יצא רובו כאחת וחתכו (שם) ה"ז יקבר ופטורה מן הבכורה וטעמא דיקבר משום דביציאת הרוב חלה קדושה עליו דקרינא ביה אשר יולד ופטורה מן הבכורה שהבא אחריו אינו בכור בין שיצא ראשון אבר אבר ובין שיצא רוב כאחת דהא שני לאו פטר רחם הוא (שם) ומה שחותך מרובו ואילך צריך קבורה אבל מה שחתך אבר אבר עד רובו א"צ קבורה אף כשהם לפנינו ומרובו ואילך צריך קבורה אף שהקודם השליכם לכלבים (תוס' שם ע') וכללא דמילתא דלא אמרינן אחרי שנאספו ע"י חתוך האיברים רוב הולד תתקדש למפרע כל האיברים לענין דאם הם לפנינו יצטרכו קבורה לא אמרינן כן דקיי"ל מכאן ולהבא הוא קדוש ולא למפרע ובגמ' שם יש פלוגתא בזה ע"ש.
ולהרמב"ם שיטה אחרת בזה וז"ל בפ"ד דין י"ד מבכרת המקשה לילד יכול לחתוך אותו אבר ולהשליכו לכלבים והבא אחריו בכור יצא רובו ה"ז יקבר ונפטרה מן הבכורה ואם חתך אבר והניחו אבר והניחו עד שהשלים רובו הרי כל האיברים צריכים קבורה ונפטרה הבכורה כיון שיצא רובו בין שלם בין מחותך והרי הם לפנינו נתקדש למפרע עכ"ל ופליג בתרתי האחת דאם האכילו ראשון ראשון לכלבים לא נפטרה מן הבכורה דכיון דלא חשוב כילוד אינו פטר רחם והבא אחריו הוי בכור והשנית דאם האיברים לפנינו כשיצא רובו נתקדשו האיברים למפרע דפסק כמאן דס"ל בגמ' למפרע הוא קדוש ודיעה ראשונה היא דעת רש"י ותוס' והר"ש והטור ובש"ע הובאו שני הדיעות ע"ש.
יצא שליש עובר ומכרו לכותי שעדיין אינו קדוש ואח"כ יצא שליש אחר להרמב"ם דלמפרע הוא קדוש נתקדש גם השליש הראשון ואסור ליתנו לכותי דרק בכור בעל מום מותר אף לכותי כדכתיב כצבי וכאיל אבל לא בכור תם אף שנעשה טריפה דלא קרינן ביה כצבי וכאיל כיון שהוא טריפה ואסור לישראל ואינו דומה לצבי ואיל ממילא דדינו כבכור תם ואסור בהנאה וטעון קבורה ולרש"י ותוס' והרא"ש דמכאן ולהבא הוא קדוש השליש הראשון היא בהתירו ואינו קדוש וכן אם שליש הראשון יצא דרך דופן דאין בזה קדושת בכור ושני שלישית דרך רחם והקדושה חלה עליו בשליש האמצע דהוה רוב הולד להרמב"ם דאזלינן בתר למפרע אינו קדוש שהרי מהרוב הראוי להתקדש יצא העיקר דרך דופן באופן שכשנשלם הרוב והיינו מעט יותר ממחצה הוי רובו של זה הרוב דרך דופן ולרש"י ותוס' ורא"ש השליש הראשון אינו בחשבון כלל והרי יצאו שני שלישים דרך רחם וקדוש בבכורה.
יצא רוב העובר ויש ברוב זה מיעוט אבר שרובו מבפנים ואם נצרף המיעוט הזה לרובו שבפנים לא יהיה רוב מבחוץ מ"מ חשוב כילוד ושדינן מיעוט האבר אל מה שבחוץ ולא אל מה שבפנים ואסור למוכרו לכותי ואסור בכל ההנאות ופוטר הבא אחריו מן הבכורה והטעם דלא שבקינן רוב הבהמה לילך אחר רוב אבר וכה"ג כתבנו לעיל סי' י"ד ע"ש אבל אם יצא חציו של עובר ובתוך החצי הזה יש רוב אחד מאיזה אבר באופן שכשנצרף אל רוב אבר זה מיעוטו שבפנים יהיה רוב עובר הוה בעיא בגמ' אם מצרפינן המיעוט שבפנים למה שבחוץ אם לאו ולכן ה"ז ספק ואסור למוכרו לכותי ואסור בשארי הנאות וכתב הרמב"ם דהבא אחריו הוי ספק בכור ע"ש וכ"כ הטור וכוונתם כשחציו השני לא יצא דרך רחם אלא דרך דופן דאם גם השני יצא דרך רחם למה הבא אחריו ספק בכור דהא אפילו להרמב"ם כהחתיכות לפנינו פוטר הבא אחריו (עש"ך וצ"ע וצ"ל מ"ש בסקי"ב ומיירי בחתך וכו' כוונתו והאכילו לכלבים ואיך אפשר לומר כן והרי אסור בהנאה אלא וודאי כמ"ש ועי' בהגרע"א שכתב דהא דקדוש למפרע זהו דווקא מה שיצא לחוץ ולא מה שבפנים ולכן מותר להטיל מום בבכור בעודו בפנים וכ"כ המהרש"א שם עוד כתב דאם אינו נפל אסור לחתוך אבר דמקרי מטיל מום בקדשים כיון דלמפרע קדוש ולא כן משמע בתוס' בסוגיא שם ע"ש ודו"ק):
Siman 320
שהכל חייבים בבכור טהורה ודיני שותפות הכותי ובו כ"ב סעי'.
הכל חייבים בבכור בהמה טהורה כהנים לוים וישראלים ולא נפטרו הכהנים והלוים רק מבכור אדם ופטר חמור כמ"ש בריש סי' ש"ה ולא מבכור בהמה טהורה ופשוט דהלוי נותן בכור בהמתו לכהן כמו הישראל אך הכהן הבכור שלו ובזמן הזה ימתין עד שיפול בו מום ויאכלנו ובזמן המקדש היה מקריבו למזבח חלבו ודמו ובשרו ועור שלו והבשר אסור לישראל ורק הכהן ובני ביתו אוכלין אותו בירושלים כדין כל קדשים קלים ולכאורה היה נראה דבזמן המקדש א"צ להטריח בספק בכור להשהותו עד שיפול בו מום אלא מקריבו שלמים ואם הוא ישראל נותן החזה ושוק לכהן ואוכלים בתורת בכור וזמן אכילתן שוה שני ימים ולילה אחד כדתנן באיזהו מקומן אבל א"א לעשות כן מפני מתן דמים שאינם שוים דשלמים טעונים שתי מתנות שהן ארבע ובכור הוי מתנה אחת כדתנן שם.
דבר פשוט הוא דבהמות של חרש שוטה וקטן קדושים בבכורה ואף שבעליהם לא נצטוו על המצות מ"מ קדושת בכור בבהמה תלוי ולא בבעלים ואע"ג דהפסוק מדבר על הבעלים כדכתיב כל הבכור וגו' תקדיש וגו' וכי יהיה בו מום וגו' בשעריך תאכלנו וגו' מ"מ קדושת הבכור בבהמה תלוי ולא בבעלים כדכתיב קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא הרי נתקדשו בהמות של כלל ישראל שבכוריהם יהיו קדושים וגם חש"ו בכלל ישראל הם ופשיטא שנשים חייבות במצוה זו שאין זה מ"ע שהזמן גרמא ועוד מהטעם שבארנו דהבהמות נתקדשו וכן טומטום ואנדרוגינוס חייבים במצוה זו כללא דמילתא כל בהמה טהורה פטר רחם שלה קדוש בבכורה ובהמת הפקר לא מצאתי בשום פוסק שתהיה פטורה מן הבכורה אבל בתוספתא פ"ב דבכורות מפורש דבהמת המדבר פטור מבכורה וזהו של הפקר.
בהמה של שני בע"ב חייבת בבכורה ואע"ג דכתיב כל הבכור וגו' בבקרך ובצאנך דמשמע לשון יחיד ולא של שותפות מ"מ הא כתיב באידך קרא ובכורת בקרכם וצאנכם דאפילו של שותפות והא דכתיב בבקרך ובצאנך למעוטי שותפות בן נח (חולין קל"ה:) דאם הישראל שותף עם הבן נח בבהמה פטורה מן הבכורה דלא קרינן בה פטר רחם בבני ישראל ואפילו יש לו להב"נ חלק קטן באם או בעובר פטורה מן הבכורה ואפילו רק האוזן של האם או הולד שייך לו פטורה (בכורות ג') דכתיב קדש לי כל בכור וגו' בבני ישראל אבל כשיש לאחר חלק כל שהוא אין זה כל בכור בישראל וכן כתיב כל מקנך תזכר פטר שור ושה שיהא כל מקנך והיינו האם שלך ומזה למדנו דאין הבהמה חייבת בבכורה אא"כ כל העובר וכל הבהמה שייך רק לישראל (שם):
ודע דזה שכתבנו אפילו רק האוזן שייך לו פטורה כתבנו ע"פ לשון הגמ' שם שאומר וכמה תהא שותפות וכו' אמר רב הונא אפילו אזנו אבל רש"י פי' אפילו אין לו שותפות אלא באוזן אינו קדוש וכ"כ הטור וז"ל ואפילו אין לו עמו שותפות אלא באוזן בין באם בין בעובר פטור ע"ש וס"ל לרבותינו דלאו דווקא שכל אזנו יהיה של העכו"ם אלא אפילו חלק בהאוזן דמאי נ"מ בזה (ואף שאומר שם מתקיף לה ר"נ ולימא ליה שקול אזנך וזיל דמשמע שכל האוזן שלו ס"ל דלפי המסקנא דקיי"ל כר"ה משום דבעינן כל בכור וכל מקנך אין נ"מ בין כל האוזן למקצתו כן נ"ל לומר לפי פירש"י וכל הפוסקים ודו"ק).
אך בדברי הרמב"ם רפ"ד יש לדקדק שכתב שאם היה שותף בפרה או בעובר אפילו היה לו אחד מאלף באם או בולד ה"ז פטור מן הבכורה היה לו באחד משניהם אבר אחד כגון יד או רגל רואין כל שאלו יחתוך והיה בעל מום ה"ז פטור ואם אפשר שיחתוך אבר העכו"ם ולא יפסל ה"ז חייב בבכורה עכ"ל והקשה רבינו הב"י היכי משכחת לה שיחתוך אבר ולא יהיה בעל מום ומתרץ כגון שהיה יתר אצבע בידו או ברגלו ולא היה בו עצם ע"ש (בכ"מ ובלח"מ) והדוחק מבואר ועוד מי הכריח להרמב"ם לזה ואנה מצא זה בגמ'
ולכן נראה לעניות דעתי דלהרמב"ם הוה ק"ל דברי הש"ס שם דר"ה אמר אפילו אזנו ומשמע שכל האוזן שלו ואח"כ מסיק דבעינן כל בכור וכל מקנך דמשמע אפילו חלק באזנו כמ"ש הטור ואח"כ אמר ר"י אפילו מום קל ע"ש ולפ"ז מבואר דאם יש לו חלק בכלליות הבהמה אפילו אחד מאלף פוטר ואינו תלוי במום כיון דלא קרינן בה כל שהרי יש לו אחד מאלף בחיות הבהמה ואם יש לו אבר מיוחד תלוי במום ולפ"ז הא דאמר ר"ה אפילו אזנו זהו כשיש לו חלק האוזן מן הסחוס ולמעלה דבו תלוי המום אבל מן הסחוס ולמטה קרינן בה כל כיון דאף כשיחסר בה דבר זה לא נשתנית בשום דבר וכן בידה ורגלה אם יש לו הבשר והעצם של היד או הרגל או אפילו העצם לבדה פטורה דבעצם תלוי המום כמ"ש בפ"ז מביאת מקדש ואם יש לו חלק רק בהבשר אפילו כל הבשר של היד או הרגל חייבת דבבשר אינו תלוי מום (כנראה לעניות דעתי וע' דרישה וש"ך סק"ג וט"ז סק"ד ודו"ק).
והנה רבותינו בעלי התוס' בבכורות שם כתבו ככל הפוסקים אבל בפ' השוכר את הפועל (ע"א ד"ה ר"א) כתבו וז"ל ובבכורות פליגי אמוראי מה צריך שיקנה העכו"ם מן הבהמה איכא מ"ד שצריך שיקנה דבר שעושה אותה טריפה ואיכא מ"ד אפילו אזנו ונראה להחמיר ולהקנות דבר שעושה אותה טרפה וכו' וסגי שיקנה בפרוטה ואע"פ ששוה יותר אין לחוש מפני ביטול מקח דאנן סהדי שישראל גמר ואקני כדי להפטר עכ"ל ואינו מובן למה החמירו הלא הש"ס מסיק להדיא דלא שנא ופלוגתא כדקיימי קיימי ואף דאח"כ אמר דגם ר"י פליג על רבא ור"ח מ"מ ס"ל דלא מכרע להלכה וקיימי תרי כנגד תרי וכתבו האחרונים שיש להחמיר כדבריהם (ש"ך סק"ג וט"ז ומ"ש הש"ך דגם בהגמ"ר ביבמות כתוב כן ע"ש דלא מיירי בדין זה בלל ודו"ק).
לפיכך המקבל בהמה מן העכו"ם להיות מטפל בה והולדות יחלקו ביניהם או עכו"ם שקבל מישראל כזה הרי אלו פטורים מהבכורה שנאמר פטר רחם בבני ישראל עד שיהיה הכל מישראל ואין חילוק בין יכול לסלק העכו"ם במעות ושתשאר כל הבהמה לפניו או לא ואפילו ביכול לסלקו מ"מ השתא שותפים נינהו וכן בהמת ארנונא והיינו שהשר נוטל מעשר מן הבהמות חשיבא יד בן נח באמצע ופטורה מן הבכורה (פסחים ו') וזהו דווקא כשאין רשות להישראל למכור שום בהמה עד שיקח השר חלקו אבל אם עשוי באופן כזה שהסופר של השר כותב כל בהמה שתלד ועד עשרה בהמות יש רשות להישראל למכרם ורק כשנולד העשירי יקחנה השר וודאי דבהתשעה הקודמים לא מקרי ידו באמצע וחייבות בבכורה (פ"ת סק"א בשם הר"ם זיסקינד).
וכתב רבינו הרמ"א על דין זה בסעי' ה' וז"ל ואפילו יכול לסלק השר במעות חשוב ידו באמצע ופטורות מאחר שעיקר שיעבוד השר על הבהמות אבל אם התנו בתחלה שיתן לו דמים בעד הולדות חייב בבכורה עכ"ל ולא דמי למה שיתבאר בישראל שקבל צאן מבן נח דאף אם תחלת התנאי היתה במעות מ"מ פטורה מטעם דאם לא משכח מעות יטול בהמות וסברא זו היא בגמ' (ט"ז) שאני התם דעיקר הבהמות הם של הבן נח משא"כ בארנונא דעיקר הבהמות הם של ישראל וסברא זו כתוב בתרומת הדשן בפסקי' סי' ק"ל ע"ש ולכן גם בהדין דסעי' ח' אפילו היה המדובר על המעות פטורה כיון שהישראל קיבל בהמתו (ולכן לא כתב הרמ"א דין זה בסעי' ג' בהמקבל בהמה מהעכו"ם ופשיטא שלהיפך בעכו"ם שקבל מישראל לא שייך כלל דין זה שהרי קבלה על וולדות לא על ממון ואם באמת לא קבלה רק על ממון אינו אלא כשכיר בעלמא ולא שייך בזה שותפות ודו"ק).
ודע שזה שכתב דאפילו יכול לסלקו במעות פטורות בארנונא וודאי כן הוא לפי שיטת רש"י בפסחים (ו) וכן פסק הרי"ף שם אבל לשיטת תוס' שם דגרסי בגמ' והוא דלא מצי מסלק ליה וכן הוא בתוספתא פ"ב דבכורות דבהמת ארנונא חייבת בבכורה ע"ש ומיירי בדמצי לסלק ליה בזוזא והטור מסתם לה סתומי וברמב"ם לא הוזכר כלל דין בהמת ארנונא ואולי מפני שהזכיר בפ"ד דין המקבל בהמה מן העכו"ם לא הוצרך להזכיר זה אע"ג דלא דמי דהתם עיקר הבהמה שלו משא"כ בארנונא וכמ"ש בסעי' הקודם מ"מ ס"ל דאין חילוק בזה וממילא ידענו שדעתו כדעת רש"י והרי"ף דאל"כ הו"ל לכתוב דין ארנונא ואחד מגדולי האחרונים חשש מאד לשיטת התוס' ובפרט שהתוספתא מסייע לזה (הגר"א סק"ז).
הסכימו כל רבותינו דבזמן הזה מצוה להשתתף עם הכותי בבהמה קודם שתלד הבכור כדי לפטרו מן הבכורה ואע"פ שמפקיע קדושתו הכי עדיף טפי כדי שלא לבא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה ובעבודה וכיוצא בזה ואע"פ שאפשר להטיל מום בהבכור קודם שיולד ולא נפקיענו מיד הכהן אמנם וודאי דזהו עדיף טפי אך אין אנו בקיאין בזה ובהכרח למוכרו לכותי או להשתתף עמו וכבר נתבאר דהשיתוף מהני בין בבהמה בין בהעובר אך להקנות עובר אינו מועיל דהוה דשלב"ל כמ"ש כמ"ש בח"מ סי' ר"ט ואינו מועיל אא"כ יקניהו לו האם כדי לקנות בעובר כמו דקל לפירותיו אך גם בזה כתב הטור דאין הכל בקיאין בזה כלומר שאם אחר יראה שעושה כן יסבור דמהני הקניית העובר ולכן טוב יותר להקנות חלק בהאם או למוכרה כולה וכן המנהג (והש"ך סק"ה תמה על הרמ"א שכתב לעשות כן להקנות האם להעובר ע"ש ונ"ל דרק לתקן דברי המחבר בא שכתב דלעובר לא מהני הקנאה לכן כתב דבכה"ג מהני).
וכיצד הוא הקנין כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ו' וז"ל והקנין יהיה שיקבל פרוטה מהכותי ויקנה לו המקום שהבהמה עומדת שם והמקום יקנה לו חלק באם או שיקבל מעות מן הכותי וימשוך הכותי הבהמה לרשותו או לסימטא דאז משיכה קונה לו עם המעות עכ"ל ביאור הדברים דכבר בארנו בח"מ סי' קצ"ד סעי' י' דקנית כותי במטלטלין לדעת רש"י דווקא בכסף ולדעת הרמב"ם בפ"א מזכיה דקונה בין בכסף בין במשיכה ולדעת ר"ת רק במשיכה לבדה ולא בכסף ולדעת ר"ת הסכימו רוב רבותינו וכתבנו שמא דכן עיקר לדינא ורק בענין בכור החמירו רבותינו וכתבנו שמה דכן עיקר לדינא ורק בענין בכור החמירו רבותינו בעלי הש"ע בסי' זה לצאת ידי כל הדיעות ולעשות כסף ומשיכה וזהו חומרא בעלמא מפני חומר קדשים בחוץ (הגר"א סקי"א ושם בח"מ ע"ש).
ורבותינו בעלי הש"ע בעצמם לעיל סי' קל"ב סעי' ב' לענין יי"נ ובסי' קמ"ו פסקו דמשיכה קונה ע"ש ורבינו הב"י בעצמו לעיל סי' קל"ב שם העתיק דברי הרמב"ם דגם במעות קונה כמ"ש שם סעי' י"ג (וע"ש בש"ך סקי"ז וזהו להרמב"ם) והטור באמת לא כתב שם כן רק משיכה כמו שבארנו שם ובכאן גם הטור החמיר שצריך לצאת גם דעת רש"י ע"ש ומשיכה לא מהני ברה"ר אלא או לרשות הקונה או לרשות שניהם או לסימטא וזהו המקום מן הצד אף ברה"ר שאין רבים הולכים בו ופרטי דינים אלו נתבארו בח"מ סי' קצ"ח ושם נתבאר דגם הגבהה מהני אבל מסירה לא מהני ע"ש ולזה כתבו הטור והש"ע דלפעמים אין לו מקום למשיכה הראויה ע"פ הדין לכן טוב יותר שיקנה לו המקום שהבהמה עומדת שם ויקנה הבהמה מטעם חצירו וכשיש מקום למשיכה כגון שהקונה דר בסמוך לו או שיש שם סימטא יעשה משיכה.
וכיון שבארנו דעיקר הדין הוא רק משיכה לכן היה נראה לומר דאם לא הקנה לו רק במשיכה לבדה או בקנין חצר היה מועיל לפוטרה מן הבכורה וכן דעת כמה גדולים אך פסיקת המקח מעכב דאם לא פסק עמו מקח על הבהמה או על חלק ממנה כל הקנינים אינם מועילים כמ"ש בסי' קל"ב ולכן יש לתמוה על האחרונים שהביאו ממהרי"ל דאפילו בדיעבד לא מהני בלא שני הקנינים (ט"ז סק"ז וש"ך סק"ח וב"ח ודרישה) למה החמירו גם בדיעבד ורבינו הרמ"א בתשו' (ספ"ז) פסק להדיא דבדיעבד פטורה מבכורה גם במשיכה לבדה (וכן פסק הגר"א סקי"א) ויש להתיישב בזה למעשה (ודע דמט"ז סק"ז מבואר דהקנאת המקום קונה מטעם קנין אגב ע"ש אבל מהטור וש"ע משמע שהוא מקנין חצר וע' בהגר"ע וכבר בארנו בח"מ ס"ס קצ"ד דקנין חצר וקנין אגב וק"ס מהני בכותי ע"ש וכן ישראל מכותי קנינו כמו כותי מישראל ע"ש היטב).
כל דבר שנהגו בו באותו מקום לקנות בו אם הוא מנהג קבוע הוה קנין גם לענין בכור כמ"ש בח"מ סי' ר"א ולכן אם המנהג לקנות בערבין היינו באוף גאב שקורין זאדאטאק או שקונין בהאנט שלאק וכיוצא בזה אם הוא מנהג קבוע מהני ופטור מבכורה ואם מהני מנהג במקום שע"פ הדין אינו מועיל כמו קנין בדבר שלב"ל בארנו שם שיש מחלוקת ורוב דיעות ס"ל דמהני וכן קנין ע"פ דינא דמלכותא מועיל ולכן אם ע"פ דינא דמלכותא קונין מטלטלין בשטר כמו שהמנהג במדינתנו שמוכרין סחורה בקאנטראקט וע"פ דינא דמלכותא מועיל מועיל גם בבכור וכן בררנו שם דקנין דרבנן מועיל גם לדאורייתא ע"ש וכל אלו הם רק לאחר פסיקת המקח דקודם פסיקת המקח אין מועיל שום קנין כמ"ש.
יש מי שאומר דמתנה או הפקר לא מהני בבכור (עה"ג סכ"ה) ואין הכוונה דמעיקר הדין לא מהני דלמה לא מהני הלא מתנה כמכר בכל מקום והפקר ג"כ מבואר בתוספתא דמהני כמ"ש סוף סעי' ב' אלא הכוונה דקרוב לבא לידי קלקול דבשלמא במכירה יש היכר שמקבל מעות ועושה מקח אבל מתנה הוי כצחוק בעלמא ואינו נותן בלב שלם וגם בהפקר וודאי אם מפקירה ומוציאה לחוץ ע"פ השדה ואינו מביט עליה ואינו עוסק בה מהני אך שיאמר שמפקירה והיא בחצירו אינו אלא פטומי מילי בעלמא ודע דכשמוכרה ומקבל ערבון דבר מועט יזקוף עליו המעות במלוה עד זמן פלוני וכ"ש אם הקונה מעמיד לו ע"ק דטוב יותר ויש מי שחושש לומר דזקיפת מלוה לא מהני וכבר בארנו בח"מ סי' ק"ץ סעי' ג' דאין בזה שום חששא ע"ש.
יש מי שכתב דאף שבכסף בלבד וודאי הוה ספק בכור מ"מ אם הקונה הוא אלם שבוודאי יטלנה מהישראל אם ילדה פטורה מבכורה אף בעת שהיא ברשות ישראל ונחשבת של האלם (צ"צ סי' ס"ב) ולענ"ד אלו דברים שאין להם שיעור דא"כ גם בלא כסף נימא כן אלא מאי אית לך למימר גזלן הוא ועד זמן הגזילה היא ברשות הישראל וא"כ גם בקנין כסף כן הוא אם לא שמנהג לקנות בכסף וא"כ א"צ אלמות לזה וזה פשיטא דבמקום שאינו מקח מצד הדין ולא מצד מנהג והישראל יכול לבטל המקח ואין הקונה אלם וגם קנין כסף גמור לא היה כגון שגמרו שיתן לו במזומן כך וכך ונתן לו פחות מסכום זה וילדה ברשות הישראל דהוא בכור וודאי (שם) ואם ישראל קנה פרה מכותי בקנין גמור ונגנבה הפרה מהכותי ונתרצה הכותי ליתן לישראל פרה אחרת ואח"כ קודם שקבל ממנו האחרת נמצא הגנב ואח"כ ילדה הפרה דפטורה מן הבכורה דמיד כשגמר ליתן לו אחרת עומדת הראשונה ברשות הכותי וכן אם נתרצה להחזיר לו מעותיו (כ"מ בתשו' רמ"א ספ"ז) ואם כותי שכר פרה מישראל על זמן ובתוך הזמן ילדה בכור חייבת בבכורה דגופה ברשות ישראל עומדת ולא אמרינן שכירות ליומא ממכר הוא אלא לגבי אונאה כדמוכח מכמה מקומות וכ"ש אם שאל פרה וכן להיפך כשהישראל שכר או שאל ממנו פטורה מן הבכורה וכותי שגנב פרה מישראל וילדה אצלו בכור אם הוא אחר יאוש נראה שפטורה מבכורה דהוי כהפקר ואם קודם יאוש חייבת ואם מכר הפרה בשבת ויו"ט אף שעשה איסור ע"י המקח קיים כמ"ש בח"מ סי' ר"ח ע"ש (כנ"ל) ומכירה לכותי קטן או קטנה נראה דאינו מועיל ויש מי שמסתפק בזה (עח"ס סי' שי"ז) ומכירה למשרת שבביתו נראה ג"כ דאינו מועיל דמעולם לא יצאה מרשותו ובפרט דהמכירה היא מכירה רפויה אמנם כשא"א בענין אחר עכ"פ יראה לעשות מכירה גמורה בכל הקנינים שאפשר כסף ומשיכה לסימטא או הקנאת רשות והאנט שלאק וקבלת קנין וכבר נתבאר דבזמן הזה מצוה למכור מבכרת ואף אם אין האיש בביתו תמכור אשתו גם בלא רשותו דוודאי ניחא ליה וזכין לאדם שלא בפניו כמו שמוכרת חמץ כשאינו בביתו ואף שיש שמסתפק בזה לא ידעתי מקום הספק ויותר נראה לעניות דעתי דאף אם אין האשה בביתה ביכולת אחד מבני בית למוכרה מטעם זכין לאדם שלא בפניו.
המקבל צאן מן הכותי בממון קצוב ששם לו בהמותיו בדמים קצובים ושישלם לו עד זמן פלוני ואותן וולדות שיהיו מהצאן עד אותו זמן יחלקו ביניהם ואם ימותו או יוזלו ההיזק על הישראל אע"פ שהם לגמרי ברשותו והרי הם כקניינו מ"מ הולדות פטורין מן הבכורה והטעם הואיל שהצאן עיקרן של הכותי והמה וולדותיהן משועבדים לו שאם לא ימצא הכותי אצל הישראל ממון לגבות יגבה מהבהמות ומוולדותיהן מקרי יד כותי באמצע ופטורות מן הבכורה מפני שעיקרן שלו ודוקא הן וולדותיהן כשיולידו פטורות אבל וולדי וולדות חייבים שהרי הם של ישראל ואין להכותי שיעבוד עליהן ואם העמיד הוולדות תחת אמותיהן וולדות פטורין וולדי וולדות חייבים זה הכלל דבקבלת הצאן הוי הצאן באחריות וממילא דגם הוולדות באחריות ולא וולדי וולדות וכשהעמיד הוולדות נמשכו וולדותיהן אחריהן וכן לעולם ואע"פ שהקבלה היתה על דמים.
וכתב רבינו הרמ"א כותי בעל חוב שקבל בהמה מישראל לגדלה והיה חפץ חלק בולדות והישראל אמר ליתן לו דמים ומאחר שידו היתה תקיפה על בעל חובו בטח שבע"כ של כותי יצטרך ליקח מעות מ"מ פטורה מהבכורה הואיל שהכותי לא רצה לטפל בה רק בחלק ולדות עכ"ל והדברים צריכים ביאור.
ודע דמקור הדין מתרומת הדשן בפסקיו (סי' קכ"ט) במעשה שהיה שיהודי אחד נתן לכותי בהמה שלו לגדלה ואמר שיתן לו דמים בעד טרחתו אבל הכותי לא רצה רק שיהיה לו חלק בולדות והכותי היה כע"ח להיהודי ואין החוב שייך להענין ורק היהודי היה בטוח שמפני שחייב לו מעות ועבד לוה לאיש מלוה יכריח אח"כ את הכותי לקבל מעות ולא חלק בולדות ופטרוה מן הבכורה מטעם דכיון דהכותי לא רצה רק חלק בולדות וע"מ כן קבלה ונהי שאח"כ הכריחו לקבל מעות זהו כקונה ממנו בע"כ אמנם בעת הגידול היתה יד כותי באמצע אך יש שאלה בזה במה קנה הכותי הולדות כיון שבבהמה אין לו חלק הוי קנין הולדות דשלב"ל ועל זה תירץ התרומת הדשן דאמרינן נעשה כמו שא"ל קני בהמה לוולדותיה ע"ש ואם תשאל איזה קנין היה בזה התשובה שיש כאן משיכה וגם כסף דהוצאות המזונות הוה כקנין כסף (וזהו כוונת הש"ך בסק"ט).
אבל יש מגדולים שפקפקו מאד בהיתר זה דנאמר דנעשה כמו שא"ל קני בהמה לוולדותיה למה נאמר כן (נוב"ת סי' קצ"א) וגם קניין הכסף אינו מבורר אך בזה יש לסמוך על רוב הפוסקים דעיקר קנין הוא משיכה וגם על דבר שלב"ל יש לסמוך ע"ד הרמב"ם דכשהוכר העובר מקרי בא לעולם אך כבר בארנו בח"מ סי' ר"ט סעי' ו' דאין ראיה מהרמב"ם דרק לענין קדושין חשש לומר כן לחומרא אבל לא לקולא ע"ש וטוב לומר להכותי שיחתוך אזנו דכבר נתבאר דבזמן הזה הוי רק דרבנן הטלת מום בבכור ובאמירה לכותי באיסור דרבנן כדי רבינו הרמ"א לסמוך עליו שאין כאן איסור כלל (ענובי"ת סי' קצ"ב שכתב עצה זו).
עוד כתב כותי שקבל בהמת ישראל לטפל בה ואין לו חלק בה רק קבל עליו אחריות שלה חייבת בבכורה עכ"ל ופשוט הוא דמפני אחריות בלבד אין לפטור מן הבכורה ואם שלח שליח למכור בהמתו ולא נודע אם עשה שליחותו יש להחמיר (מל"מ).
Siman 321
דיני פטר חמור ובו ובו כ"ה סעי'.
כתיב וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו לא חייבה התורה בקדושת בכור בבהמה טמאה רק בחמור וטעמי התורה נעלמו מאתנו ואמרינן בבכורות (ה) אמר ר"ח שאלתי את ר"א מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים וגמלים א"ל גזירת הכתוב הוא ועוד שסייעו ישראל בשעת יציאתם שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים ע"ש וצוה הקב"ה לפדותו דלמזבח אינו ראוי ולכן אם אינו פודיהו אסור בהנאה ואסור להשתמש בו ולכן צותה התורה לערפו שלא תהיה כדרך שחיטת הטהורה ולקוברו.
וז"ל הרמב"ם בריש פי"ב מבכורים מ"ע לפדות פטר חמור בשה ואם לא רצה לפדותו מ"ע לערפו וכו' עכ"ל והשיג עליו הראב"ד מה שעשה עריפה למצוה ואדרבא עבירה היא ונקרא מזיק ומפסיד ממונו של כהן וזה שאמרו מצות פדייה קודם למצות עריפה אינו בדווקא ואגב פדייה קאמר לשון מצוה בעריפה עכ"ל ולכאורה דברי הראב"ד תמוהים שהרי ספ"ק דבכורות כמה דברים נשנו בלשון זה מצות פדייה קודם למצות עריפה מצות יעידה באמה העבריה קודמת למצות פדייה מצות יבום קודמת למצות חליצה ע"ש והנה כולהו מצות נינהו אך הראב"ד אמר זה מסברא דלמה יפסיד חנם בעל חי ומפסיד לכהן ומלשון המכילתא יש כסיוע להראב"ד שאומר ואם לא תפדה וערפתו הואיל ואבדת נכסי כהן גם נכסיך יאבדו ע"ש אך בוודאי גם כוונת הראב"ד אינו שזהו עבירה ממש כיון שהתורה נתנה בידו הברירה אלא כלומר שאין זו מצוה והרמב"ם תפס לשון המשנה כפשוטה שקורא לזה מצוה (וגם בבכורות י': הוא כלשון המכילתא).
מצוה זו דפטר חמור נוהג בכל מקום ובכל זמן ואע"ג דבפטר חמור כתיב והיה כי יביאך ד' אל הארץ וגו' וכל פטר חמור וגו' מ"מ כיון שאינה חובת קרקע אלא חובת הגוף נוהג גם בח"ל (קדושין ל"ז) וזהו מצותו שכל ישראל שיש לו חמורה שבכרה פודיהו בשה מן הכשבים או מן העיזים דבין רחל ובין עז קרוין שה (רש"י י"ב א ד"ה מפני) בין זכר בין תם בין בעל מום בין גדול ובין קטן ונ"ל בבן יומו יוכל לפדות אף שלא עברו ז' ימים מלידתו דהמתנת ז' ימים אינו אלא מדרבנן כמ"ש בסי' ט"ו סעי' י' והרי גם החמור פודין אותו כשהוא בן יום אחד כמו שיתבאר והשה נותן לכהן והוא חולין גמור וגם החמור הותר כחולין גמורין.
מאימתי חייב לפדותו אמרו חז"ל ספ"ק דבכורות דמצותו מן יום שנולד עד ל' יום יכול לפדות כל זמן שירצה ואינו עובר עליו אבל לאחר ל' יום כשלא פדאו עובר עליו כן משמע מהשקלא וטריא בגמ' ע"ש ומ"מ לפי המסקנא נראה דאינו עובר עליו ולכן לא הזכירו הפוסקים מזה אלא שכתבו שאינו מקיים המצוה כתקונה דמן התורה צריך לפדות ביום הוולדו ודווקא בבכור אדם צותה התורה לפדות מבן שלשים ומעלה ולא בפטר חמור ואין לשאול למה לא חששה לספק נפל דכבר בארנו בסי' ט"ו דמן התורה רוב ולדות בחזקת בני קיימא נינהו ויראה לענ"ד דאם החמור הנולד חולה פטור מלפדותו עד אחר ז' יום שיצא מחזקת הרוב בני קיימא כמ"ש שם סעי' י"ד ע"ש.
ויש להסתפק אם פדאו ביום ראשון ללידתו ונתן הפדיון לכהן ומת החמור בתוך ז' אם מחויב להחזיר לו השה שהרי אגלאי מילתא למפרע שנפל הוא או שהכהן יכול לומר דלאו נפל היא ומת מאיזו סיבה או שיכול לומר זה שהתורה חייבתך לפדותו מיד כשנולד זהו חיוב גמור אף אם הוא נפל דבאמת לא נתבאר זה בשום מקום אם חיוב התודה הוא אפילו כשלא יחיה ז' ימים או אם החיוב הוא משום דרוב ולדות בני קיימא ומסתמא יחיה ז' ימים ונראה דאין ביכולתו להוציא מיד הכהן אך אם לא נתן בתוך ז' ומת בתוך ז' פטור לפדותו אמנם אם מת לאחר ז' פשיטא שחייב לפדותו כמו בכור אדם שמת לאחר ל' שנתבאר בסי' ש"ה שחייב לפדותו וה"ה בבהמה ולאחר ז' דז' בבהמה כל' באדם (כנראה לעניות דעתי) ובסעי' י"א יתבאר דאין דעת הטור כן.
קבלו חז"ל דזה שהצריכה תורה לפדות בשה דווקא זהו כשפודיהו שלא בשויו אבל כשפודיהו בשויו יכול לפדות בכל דבר ולא עדיפא פטר חמור מהקדש לא אמרה תורה שה אלא להקל עליו שאם היה לו פטר חמור ששוה עשרה סלעים יכול לפדות בשה שוה דינר (גמ' ט') ומ"מ הבא לימלך בתחלה אומרים לו שלא יפדה בשה השוה פחות מג' דינרים (טור) וכך אמרו בגמ' (י"א) עין יפה בסלע עין רעה בשקל בינונית ברגיא אמר רבא הלכתא ברגיא וכמה תלתא זוזי רגיל הכא ורגיל הכא כלומר פחות מסלע ויותר משקל וזה בבא לימלך אבל בעושה מעצמו אפילו פטרוזא בר דנקא כלומר שה כחוש אינו שוה אלא שתות דינר ע"ש.
והרמב"ם שם כתב וז"ל לא אמרה תורה וכו' יש לו לפדותו בשה שוה דינר וכו' בד"א כשהיו דמי פטר חמור מג' זוזים ומעלה אבל אם היו דמיו פחות מג' זוזים אין פודין אותו אלא בשה או בג' זוזין ועין יפה לא יפחות מסלע ועין רעה בחצי סלע ובינונית בג' זוזים עכ"ל וכן הוא בש"ע סעי' ה' ונראה שהיה לו להרמב"ם גירסא אחרת בגמ'.
שנו חכמים במשנה (י"ב) אין פודין לא בעגל ולא בחיה ולא בשחוטה ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי שכולם אלו אינם בכלל שה ואפילו שה שחוטה אינה בכלל שה ואע"ג דבכל מקום גם שחוטה נקראת אותו שם כבחייה שאני הכא דילפינן שה שה מפסח דכתיב ואם ימעט הבית מהיות משה ואין נמנין על הפסח רק עד שעת שחיטתה (פסחים פ"ט) וילפינן מינה (יומא מ"ט) ופשוט הוא דזה שאין פודין בכל אלו הוא שלא בשויו אבל בשויו פודין בכל דבר כמ"ש ונראה דגם במעות פודין כיון דילפינן מהקדש.
אין פודין בשה של פסולי המוקדשין דכתיב בהו כצבי וכאיל ואין להם דין שה (בכורות י"ב) ואתפלא על הרמב"ם שהשמיט זה ואין פודין בשה שלקחוה בפירות שביעית דפירות שביעית נאסרו בסחורה והפדיון הוי כמו מסחור וזהו דווקא בוודאי פטר חמור אבל ספק פטר חמור פודין בו (שם) ונ"ל הטעם דכיון דספק פטר חמור אינו נותן השה לכהן אלא מעכבו לעצמו לא מיחזי כמסחור כלל.
עוד יש בעיא מגמ' שם אם פודין בנדמה והיינו שאינו כלאים ומ"מ נדמה למין אחר דבקדשים למזבח פסול ובכאן הוה בעיא דלא איפשטא ומ"מ כתב שם הרמב"ם אין פודין בשה הדומה לאחר ואם פדה פדוי עכ"ל אבל הטור פסק דהוי ספק ע"ש וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דטעמו של הרמב"ם הוא מפני שהוא רק קדושת דמים והפדיון אינו קדוש לכך הקילו בו ע"ש ולא אבין וכי יש כח ביד הרמב"ם לפשוט מה דבגמ' נשאר בספק ולי נראה בטעמו דהנה וודאי אם לא היה מועיל כלל הפדיון לא היה פוסק דבדיעבד פדוי אבל הא בשויו פשיטא שפודין בו דלא גרע משארי דברים ולכן אחרי שפדה בו ומסרו לכהן אמרינן הממע"ה דשמא קיי"ל דפודין בו כבשה וזהו שכתב ואם פדה פדוי כלומר וא"צ להוסיף על שויו ובבן פקועה פסק הרמב"ם שפודין בו לכתחלה והטור פסק שאין פודין בו וזהו פלוגתא בגמ' שם.
וז"ל הטור ונדמה בעיא ולא איפשטא הלכך אין פודין בו אלא בשויו ואם פדה בו הוי ספק הלכך אם מת פטר החמור קודם שנתן הפדיון לכהן לא יתן לו הפדיון ופטר החמור יקבר ואם אחר שנתן הפדיון לכהן מת הפטר חמור יקבר והפדיון ישאר לכהן כיון שהוא מוחזק עכ"ל ובזה לא שייך לומר תקפו כהן מוציאין מידו שהרי מוטל היה עליו לפדותו ואלו היה נותן לו שה גמור והיה מת הפטר חמור היה השה נשאר בידו וא"כ כשנתן לו הנדמה למה יגרע וא"כ אין שייך זה לכל הספיקות שלדעת הרא"ש תקפו כהן מוציאין מידו (דרישה ומתורץ קושית הט"ז סק"ה וגם הט"ז כוונתו כן ע"ש) והטעם דכשמת קודם שנתן ליד הכהן א"צ ליתן לו מפני שיכול לומר לכהן שמא לא חל עליו הפדיון כלל דשמא קיי"ל דאין פודין בו ויראה לי דזהו כשמת קודם ז' ימים אבל אחר ז' הרי נתחייב בפדיון וכמ"ש בסעי' ה' אבל מלשון הטור לא משמע כן דהיה לו לפרש לכן נראה דס"ל דגם אח"כ א"צ לפדות כשמת ולא דמי לבכור אדם שמת אחר ל' שהחיוב מוטל על אביו לפדותו אבל בכאן נתנה לו התורה ברירה בעריפה וכשמת זו היא עריפתו (ולפמ"ש בדעת הרמב"ם לא יחלוק הרמב"ם עם הטור ודו"ק):
תנן (ט'.) ופודה בו פעמים הרבה ופרש"י שאם חזר כהן ונתנו לו לישראל ויש לו פטרי חמורים יכול לפדותן בו עכ"ל וכ"כ הרע"ב ולכאורה אין שום רבותא בזה שהרי הוא חולין גמור ולמה לא יפדה בו פעמים רבות וצ"ל דזה גופה קמ"ל שאין בו קדושה ויכולים לפדות בו אבל התוס' שם (ד') כתבו בשם ר"ת דאספיקות שבמשנה שם קאי שיכול לפדות הרבה ספיקי פטר חמור בשה אחד ע"ש כלומר דוודאים שצריך ליתן לכהן מחויב ליתן בעד כל פטר חמור שה אבל הספיקות שמפריש ונוטל לעצמו וא"צ רק להפקיע איסורייהו יכול לפדות הרבה בשה אחד ורש"י והרע"ב ס"ל דגם לאפקועי איסורייהו צריך שה לכל אחד והטור והש"ע כתבו כשני הפירושים.
ודע שהרמב"ם השמיט לגמרי דין זה וטעמו דאזיל לשיטתו בפי' המשנה שפירש בזה פי' אחר לגמרי דהכי תנן התם שנאמר ופטר חמור וכו' זכר ונקבה גדול וקטן תמים ובע"מ פודה בו פעמים הרבה נכנס לדיר להתעשר וז"ל הרמב"ם ופעמים הרבה נכנס לדיר להתעשר ר"ל פדיון ספק פ"ח שאפשר שיתעשר בו שאם יש אצלו עשרה זכרים כל אחד מהם ספק פ"ח שצריך להפריש עליו טלה אחד הרי מפריש עליהן עשרה טלאין וחייבין במעשר וכו' ומה שאמר פעמים הרבה ר"ל שזה יקרה פעמים רבות וכו' עכ"ל הרי מפרש דפעמים הרבה אינו קאי אדלעיל אפודה בו אלא אדלקמיה אנכנס לדיר להתעשר ופודה בו קאי אדלעיל כלומר שפודה בין בזכר בין בנקבה בין בגדול וכו' ולפיכך לא .הביא דין זה בחבורו דלדידיה ליכא כלל האי דינא ואפילו על הספיקות צריך לכל ספק טלה אחד.
והנה לא אבין כל דברי רבותינו שהרי בגמ' (ד'.) מבואר להדיא דאפילו בטלה אחד יכול לפדות כמה פטרי חמורים של ישראל וכו' אמר קרא ואת בהמת הלוים תחת בהמתם בהמה אחת תחת בהמות הרבה וכו' אמר רבא אף אנן נמי תנינא ופודה בו פעמים הרבה ור"ח טעמא דמתניתין מפרש והכי קאמר מ"ט פודה בו פעמים הרבה משום דשה אחד של בן לוי פטר כמה פטר חמור מישראל ע"ש ועתה הלא מפורש דאפטרי חמורים וודאים קאי כמו במדבר וכ"ש דתמוה להרמב"ם על פירושו נגד הגמ' ואמת שממשנה דלקמן (ט'.) דתנן שני חמוריו שלא ביכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן מבואר להדיא דצריך על כל פ"ח וודאי טלה אחד ומטעם זה הוכרח רש"י לפרש דקאי על אחר לקיחתו מכהן ור"ת פירש על ספק פ"ח מיהו עכ"פ מסוגיא זו מוכח לא כן וצע"ג (ולרש"י ותוס' י"ל כיון דממשנה מוכח להדיא דצריך על כל אחד וכן מבואר מפשטא דקראי ופטר חמור תפדה בשה וכן בקרח כתיב ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה ס"ל דהגמ' מדמה השה שלקח מכהן לפירש"י וספיקות לפיר"ת להודאין שבמדבר אבל להרמב"ם תמוה מאד).
מיד כשהפריש הטלה תחת פטר החמור קיים המצוה אף קודם נתינתו לכהן ולכן מברך אז אקב"ו על פדיון פטר חמור ומיד נעשה הפטר חמור חולין ומותר ליהנות בו ואם מת לא יקבר והכהן זכה בשה מיד והוא באחריות הכהן שאם מת ביד הבעלים קודם שנתנוהו לכהן אין הבעלים חייבים באחריותו וכך שנינו במשנה (י"ב:) המפריש פדיון פ"ח ומת אין חייבין באחריותו כפדיון מעשר שני ולא דמי לפדיון הבן ולענין ברכה דומה לפדיון הבן ולא לבכור בהמה טהורה דשם א"צ ברכה (כמ"ש הט"ז סק"ז והפרישה ע"ש) דכל ההפרשות מכיסו ושקודם היה שלו כמו דמי פדיון הבן ופדיון פ"ח או שהיה מעורב בשלו כמו הפרשת תרומות ומעשרות וחלה שייך ברכה אבל בכור בהמה טהורה לא היה מעולם שלו ומיד כשנולד ניכר לעצמו ולכן א"צ ברכה וברכת שהחיינו נראה דא"צ לברך ולא דמי לפדיון הבן שיש בזה שמחה.
הפודה פ"ח של חבירו פדיונו פדוי אף שעשה שלא בידיעת הבעלים ולא דמי לתרומה דצריך דעת בעלים דכתיב כן תרימו גם אתם אבל בפ"ח לא כתיב לשון אתם ומ"מ הפטר חמור נשאר לבעליו ואף שקודם הפדיון היה אסור בהנאה וזה האחר ע"י פדיונו התירו בהנאה והרי הפודה מיד ההקדש הוי ההקדש של הפודה לא דמי דהקדש פודה בשויו משא"כ פטר חמור פודה בשה השוה הרבה פחות משויו כמ"ש וא"כ תמיד יש לו לבעלים חלק בו אף קודם הפדיון (גמ' י"א) וא"צ להחזיר לו גם דמי השוה ואף אם פדה בדבר אחר בשויו א"צ להחזיר לו דמי בקש זאת מידו ואיהו דאפסיד אנפשיה.
כתב הרמב"ם שם דין ד' פטר חמור אסור בהנאה עד שיפדה ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים ואם מת קודם פדיון או שערפו יקבר מפני שהוא אסור בהנאה אף לאחר עריפתו הואיל ולא נפדה לפיכך אם לא פדהו ונתן הפטר חמור עצמו לכהן אסור לכהן שישתמש בו עד שיפדהו בשה ויקח השה לעצמו או יערפנו ויקבר והכהנים חשודים על דבר זה לפיכך אסור לישראל ליתן פטר חמור לכהן אא"כ פדהו הכהן בפניו הפריש פדיון פטר חמור ומת השה קודם שיתננו לכהן אינו חייב באחריותו ויתן הנבלה לכהן ליהנות בה מת פטר החמור אחר שפדהו יתן הטלה לכהן ומותר בהנייתו שכבר נפדה עכ"ל.
והנה זה שפסק דמיו אסורים מבואר בגמ' (י"א.) והראב"ד תמה מה בין זה לכל איסורי הנאה שאין תופסין דמיהן אמנם באמת לא דמי שהרי כאן א"א לומר דמיו אסורין לחלוטין שהרי בידו לפדותו ונעשה היתר ובע"כ הכוונה כן דמיו אסורין עד שיפדנו וא"כ כיון שיש לו תקנה ממילא אינו דומה לכל איסורי הנאה ועוד דהא בע"כ האי קונה ידע שהוא פטר חמור וקודם פדיון דאל"כ הוה מקח טעות וכיון שידע ויש לזה תקנה בפדיון איך נתיר לו בלא פדיון וכי יהא חוטא נשכר (עי' פ"ת סק"א בשם נו"ב ולענ"ד נראה כמ"ש).
וז"ל הטור פטר חמור יכול למוכרו קודם שיפדנו ובלבד שיודיע ללוקח שהוא פטר חמור והוא יפדנו אף על פי שהלוקח לא יפדנו אלא בשה כל שהוא וזה ימכרנו לו בשויו בדמים מרובים חוץ מכדי דמי השה של כל שהוא שצריך לפדותו בו אפ"ה כל מה ששוה ליתר על שה כל שהוא מותר בהנאה אבל אם מכרו בשויו למי שאינו יודע שהוא פטר חמור שאינו פודיהו הדמים אסורים עכ"ל וזהו מדברי הרא"ש שכתב והיכי דמי הנאת דמיו כגון דמזבין למאן דלא ידע וכו' ע"ש ואינו מובן מאי קא קשיא ליה והיכי דמי דמי הנאת דמיו הלא מובן בפשוטו שמכרו ולקח דמים אלא נ"ל דגם לדידיה ק"ל קושית הראב"ד שהבאנו ולכן פי' שבכאן הוא ענין אחר וכעין מה שבארנו וה"פ דאלו היה האיסור לחלוטין היה דינו ככל איסורי הנאות אבל הכא מיירי שמכר ולא הודיע שהוא פטר חמור והוי מקח טעות ואף על גב דלפ"ז לא שייך לשון איסור אלא לשון גזילה אמנם הענין כן הוא דבכאן אפילו כשאין מקח טעות והיינו כשמכרו לכותי או לרשע שאינו חושש באיסור מ"מ הדמים אסורים בהנאה דכיון שיש היתר בפדיון לא התירו הדמים כבכל איסורי הנאה אבל למוכרו ולהודיעו שהוא פטר חמור ושיפדנו מותר אפילו לכתחלה ולא אמרינן כיון דלעת עתה הוא אסור בהנאה אינו במכירה דאינו כן דכבר בררנו במקומות אחרים דגם איסורי הנאה יש להם בעלים וזה שכתב הטור שימכרנו בחוץ מדמי השה אורחא דמילתא קתני דלמה ישלם לו גם בעד מה שצריך להוציא על השה (וכ"כ הדרישה והט"ז סק"ה) אבל אם רצונו לשלם בעד כולו למה נמחה בידו מה שרוצה להפסיד לעצמו.
ולפ"ז גם דברי הרמב"ם יש לפרש בכה"ג שמכר לו ולא הודיעו שהוא פטר חמור וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בסעי' ח' שעל דברי רבינו הב"י שכתב ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורין שזהו לשון הרמב"ם כתב הוא וז"ל ודוקא שמכרו סתמא אבל אם הודיע ללוקח שהוא פטר חמור והוא מוכר לו מה ששוה יותר מהשה שיפדה דמיו מותרין ואפילו לכתחלה מותר למוכרו בכה"ג עכ"ל הרי שכתב לשון הטור על לשון הרמב"ם אבל מ"מ נ"ל דברמב"ם אין הכוונה כן אלא כמ"ש ורק רבינו הרמ"א לא חשש לזה כיון דלדינא הכל אחד וכן דרכו בכל מקום.
פטר חמור קודם שיפדה אסור לגוזזו כדי ליהנות בשערו וכן אסור לעשות בו איזה מלאכה ואיזה עבודה ואם הגזיזה הוא לטובת החמור כגון שהיה שערו מסובך או שיש לו מכה במקום השיער מותר לגוזזו כדי להצילו מצער והשיער אסור בהנאה ויקבר ופטר חמור שאין הבעלים רוצים לפדותו ולא ליתנו לכהן מכהו בקופיץ בערפו עד שימות ויקברנו כולו בעורו ושערו ואין ממיתין אותו לא במקל ולא בקנה ולא במגל ולא במגירה ולא בקרדום אלא בקופיץ דזהו דרך עריפה דכתיב בתורה וערפתו וכ"ש שלא ישחטנו ולא יחתוך העורף בסכין וכן אסור להכניסו בחדר ולנעול בפניו עד שימית שנאמר וערפתו ואין עריפה אלא בקופיץ ממול ערפו וקופיץ פירש"י סכין גדול (י'.) שקוצבין בו בשר (ביצה כ"ח א ד"ה ר' יהודה) ובערוך ערך קצץ פי' סכין גדול ורחב וחידודו בולט מאמצעיתו ועל בכשיל וכלפות כתב התרגום בקופיץ ע"ש וכבר נתבאר דמצות פדייה קודם למצות עריפה ולדעת הראב"ד יש עבירה בעריפה כמ"ש בסעי' ב'.
ישראל שיש לו ספק פטר חמור יפריש עליו טלה להפקיע איסורו ומעכבו לעצמו וכן ישראל שירש מאבי אמו כהן פטר חמור וודאי ואותו הכהן ירשו מאבי אמו ישראל מפריש טלה והוא שלו שזה הישראל היורש את הכהן א"צ לעשות יותר ממה שהכהן היה צריך לעשות וזה שהוצרכנו שהכהן יירשנו מאבי אמו ישראל דאל"כ הרי הכהן פטור מפטר חמור כמ"ש אבל כשירשו מישראל חייב בו כמו המורישו אך שהיה יכול לעכב לעצמו כיון שהוא כהן וה"נ יכול בן בתו הישראל לירש ממנו כח זה לעכבו לעצמו כיון שהוא יורשו כגון שלא הניח בנים.
כהנים ולוים פטורין מפדיון פטר חמור שנאמר בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה והפטור מבכור אדם פטור מבכור בהמה טמאה וכהנים ולוים פטורים מבכור אדם כמ"ש בסי' ש"ה וכן כהנת ולויה פטורות כמ"ש ולכן אם יש בנכסי מלוג שלהם פטרי חמורים פטורות אף על גב דהבעל אוכל הפירות מ"מ הגוף שלה והוה כשותפות אבל הבעל בשלו חייב ולא דמי לבכור אדם דבפטר רחם של האשה תלוי אבל פטר חמור תלוי בבעלים וכן המשתתף עם כהן ולוי בחמורים פטור מפטר חמור וכן שותפות הכותי פוטר בו אלא שאסור לעשות כן כיון שיש תקנה בפדיה או בעריפה ולא דמי לבכור בהמה טהורה דמצוה להשתתף עמו כיון שאין לזה תקנה רק ע"י מום ומי יימר שיפול בו מום.
כותי שהפריש פטר חמור שלו מודיעין אותו שאינו קדוש והוא חולין גמורים ומותר בגיזה ועבודה ולמה מודיעין אותו כדי שלא יאמר ישראל מזלזלין בקדושה ופרה שילדה כמין פרה נתבאר בסי' שט"ו וגר שבכרה חמורתו ואינו יודע אם קודם שנתגייר או אחר שנתגייר מפריש עליו טלה והוא שלו וכן הלוקח חמורה מכותי וילדה זכר ואינו יודע אם בכרה אם לאו מפריש עליו טלה והוא שלו.
חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן כמו בטהורה זכר ונקבה הוי ספק ומפריש טלה לעצמו דבכדי להפקיע הקדושה דשמא הזכר יצא מקודם מפריש טלה ולכהן א"צ ליתן דשמא הנקבה יצא תחלה והמוציא מחבירו עליו הראיה ושתי חמורות שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן זכר ונקבה הזכר לכהן שני זכרים ונקבה אחד לכהן ועל השני מפריש טלה לעצמו שני זכרים ושתי נקבות או שתי נקבות וזכר כתב הטור דמפריש שני טלאים לעצמו והרמב"ם פוטר לגמרי ולא נתברר טעמו (עי' ש"ך וט"ז) אחת בכרה ואחת לא בכרה וילדו שני זכרים נותן טלה אחד לכהן זכר ונקבה מפריש טלה לעצמו והכל כמו בטהורה.
אבן העזר
Siman 1
[דיני פריה ורביה ובו ל"ב סעי']
כשברא הקב"ה את עולמו וברא את האדם זכר ונקבה כתיב: "ויברך אותם אלקים ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", וכן אחר המבול בירך את נח ובניו כמש"כ: "ויברך אלקים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ", כי רצון הקב"ה בהרבות מין האנושי לישובו של עולם, כמו שאמר הנביא: "לא תהו בראה לשבת יצרה" [ישעי' מ"ה], ובעת שגלו ישראל לבבל שלח להם הנביא ירמיה [כ"ט]: "קחו נשים והולידו בנים ובנות", כלומר – אל תאמרו כיון שאנחנו בגלות למה לנו להרבות זרע? אלא אתם מחוייבים לעשות המצוה ככל אשר צונו ד' אלקינו, וד' יעשה בנו כרצונו. ומצות עשה על כל איש ואיש מישראל לישא אשה ולקיים מצות פריה ורביה, ולכן שנה הכתוב לנח אחר הברכה דפרו ורבו, וצוהו אותו ואת בניו בפקודת התורה: "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה", והפסוק הזה הוא למצוה והראשון לברכה [רש"י]. ומצוה רבה הוא עד למאד, מפני שבה תלוי קיום וישוב העולם, ולכן אפילו מי שקיים המצוה ומתו בניו – חייב לישא אשה ולהוליד עוד הפעם כמו שיתבאר. והטעם מפני שהמצוה היא משום "לשבת יצרה", וכיון שמתו הרי לא קיים את השבת [יבמות ס"ב.], ולפיכך חזקיהו כשלא רצה לישא אשה ולהוליד בנים, מפני שראה ברוה"ק דנפקי מיניה בני דלא מעלי, הגיד לו הנביא בשם ד' כי ימות בעוה"ז ולא יחיה לעוה"ב, וכך א"ל: "בהדי כבשי דרחמנא למה לך, את מאי דמיפקדית איבעי לך למיעבד ומאי דניחא קמי דקב"ה ליעביד" [ברכות י'.]. וזה שמצינו לרז"ל שאמרו דמיום שרבו הגזירות היה מהראוי שלא לישא נשים ולא להוליד בנים [סוף פרק "חזקת הבתים"] – זהו על דרך ההתאוננות כדי להרבות בתפלה ותחנונים, וכל הפוסקים לא הביאו זה מהטעם שכתבנו, וכ"כ רבינו הב"י בתשו' [סי"ד]. ועוד, דבשם היו הגזירות להעביר על דת כמבואר שם, ואף גם זה הוא רק למי שקיים מצות פריה ורביה [תוס']. וכך אמרו חז"ל [יבמות ס"ג] דכל מי שאינו עוסק בפו"ר כאלו שופך דמים שנאמר: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", וסמיך ליה "ואתם פרו ורבו". וכן הוי כאלו ממעט הדמות, שנאמר "כי בצלם אלקים עשה את האדם", וכתיב בתריה: "ואתם פרו ורבו". וגורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר: "להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך" – בזמן שזרעך אחריך שכינה שורה, אין זרעך אחריך על מי תשרה? על העצים ועל האבנים? בתמיה [שם ס"ד.]. וכל השרוי בלא אשה – שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה, בלא שלום, ובלא תורה, ובלא חומה. ולא נקרא 'אדם' כלל, שנאמר: "זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם", דאיש בלא אשה הוא פלג גוף. וכיון שנשא אשה – עונותיו מתפקקין ונסתמין, שנאמר: "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מד'" [משלי י"ח], מפני שמתרחק אז מהרהורי עבירה והוא קשור לביתו, לפיכך מפיק רצון מד'. והקב"ה קראה להאשה עזר, כדכתיב: "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו".
האשה אינה מצווה על פריה ורביה, דהחיוב מהמצוה הוטל רק על הזכר, דכיון דבברכת אדם הראשון כתיב "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", ובנח לא כתיב "וכבשוה" – לדרשא הוא דאתי, לומר שהחיוב מוטל על מי שדרכו לכבוש את הארץ, והוא הזכר ולא הנקיבה, שאין דרכה לצאת למלחמה ולכבוש. ועוד, דהקב"ה אמר ליעקב אבינו: "אני אל שדי פרה ורבה", ולא אמר לשון רבים "פרו ורבו" – ש"מ דרק עליו לבדו מוטל החיוב [שם ס"ה:]. וזה שנאמר באדם פרו ורבו לשון רבים – זהו לברכה ולא למצוה [תוס']. ובנח שכתוב בלשון רבים – משום דאנח ובניו קאי כמפורש בקרא, ולכן דקדק לומר: "ואתם פרו ורבו", כלומר דהחיוב הוא על נח ובניו, כדכתיב ברישא דעניינא: "ויברך אלקים את נח ואת בניו", ולמעט הנשים אע"ג דבהכרח הוא שגם הן יוכללו בהברכה, דהציווי לצאת מן התבה היה גם על הנשים כדכתיב שם בראש הפרשה, ואת כל היוצא מן התיבה בירך, כמו שבירך לאדם ואשתו, דהברואים הראשונים היו בהכרח שגם הנקיבות יוכללו בהברכה כיון שמהם הושתת העולם ובלעדיהן א"א לפרות ולרבות. ואף אם על האשה הראשונה היה ציווי שתפרה ותרבה – אין למידין ממנה לדורות, דאז לא היה באפשרי לאדם לקיים המצוה בלעדה, וכן נח ובניו בלא נשותיהן כיון שהיו יחידים בעולמם. אבל אח"כ אף שאין החיוב מוטל על הנקיבות, מ"מ כל זכר ימצא לו בת זוגו, דכן הטביע הקב"ה בהן, דיותר ממה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא. ויש לפרש פירושא דקרא הכי: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" – כלומר: עתה אני מצוה לשניכם לפרות ולרבות עד שתמלאו את הארץ במין האנושי, ואז יהיה החיוב על מי שדרכו לכבוש. וכן בנח אמר להם בהברכה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ", שעתה החיוב גם על הנקיבות עד שתמלאו את הארץ, ואח"כ "ואתם פרו ורבו" – כלומר: רק אתם ולא הנקיבות, ולכן ביעקב שכבר היה העולם מלא, א"ל בלשון יחיד "פרה ורבה", וכן ירמיה הנביא כששלח לבני הגולה, שלח להזכרים שיקחו נשים, כי רק עליהם החיוב מוטל ולא על הנקיבות.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י": דאף שאין האשה מצווה על פו"ר, מ"מ י"א שלא תעמוד בלא איש משום חשדא. עכ"ל. ובתוספתא יבמות פ"ח מבואר דאשה מותרת לישב בלא איש. וכ"כ הרמב"ם בפכ"א מאיסורי ביאה, שיש רשות לאשה שלא תנשא לעולם או תנשא לסריס ע"ש. אמנם בפט"ו מאישות כתב שמצות חכמים היא שלא תשב אשה בלא איש שמא תחשד, ע"ש. אמנם הכל לפי הענין, דבמקום דלא שייך חשדא לא חיישינן לזה [רלנ"ח], ועוד דמדינא ודאי דאין כופין אותה, אך עצה טובה היא שלא תשב בלא איש להרחיק א"ע מן החשד [באה"ט]:
יש מהגדולים שכתבו שהאשה אף שאינה מצווה על פו"ר, מ"מ חייבת ב'לשבת יצרה', ואין עיקר לדברים הללו, דכל עיקר מצות פו"ר הוא מטעם 'שבת' כמ"ש בסעי' א', והנשים כיון שלא נצטוו על פו"ר, ממילא דלא נצטוו על 'לשבת יצרה', וכן מוכח מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעי' ג' ומכל הפוסקים שאין שום חיוב מוטל על האשה. וראיה ברורה לזה ממה שאמרו חז"ל דאם המניעה מהאיש, שאינו יכול להוליד – אין האשה יכולה לכופו שיגרשנה, כמ"ש בסי' קנ"ד, ואם נאמר דהיא מיפקדת א'שבת' למה לא תוכל לכופו? והן אמת שרבותינו בעלי התוס' כתבו דאשה שייך נמי ב'שבת' [גיטין מ"א: וב"ב י"ג.], אבל אין כוונתם שמחוייבות ב'שבת' אלא דשייכות ב'שבת'. ובודאי כן הוא שגם הן מרבים בישובו של עולם, וקרא ד'לשבת יצרה' אינו צווי אלא סיפור דברים דהקב"ה ברא עולמו לשיתיישבו בה בני אדם, וגם נשים בכלל. וזהו שאמרו רבותינו שם לענין חציה שפחה וחציה בת חורין, שאינה יכולה להנשא לא לעבד ולא לבן חורין, דאלמלי היינו בטוחים שתנשא לאיש – היינו כופין את רבה שישחררה, ולא יעכב ישובו של עולם. אלא משום דאין אנו בטוחים שתנשא כיון שאינה מצווה, לפיכך לא כפינן לרבה, ע"ש. ומזה גופה ראיה שאינה מצווה על כלום, דאל"כ איך כתבו שאין אנו בטוחים שתנשא? אלא העיקר כמ"ש, דודאי מי שעל ידו יש עיכוב בישובו של עולם, כמו זה הרב שיש לו עבד או שפחה חצי בן חורין, דמהדרינן לראות שתהא ביכולתם להרבות בישובו של עולם כמ"ש ביו"ד סי' רס"ז, אף שאין מוטל חיוב עליהן. וזה שכתבו שם ד'לשבת יצרה' מצוה רבה הוא – אין הכוונה דהוא מצוה המוטלת על אדם זה, דהמצוה היא פריה ורביה ומי שנצטוה עליה. אלא משום דטעם פריה ורביה הוא משום 'שבת' כמ"ש, ורצון הקב"ה להרבות ישוב עולמו, לכן מחוייבים ב"ד לראות שלא יהיה עיכוב בדבר הגדול הזה, אף מי שלא נצטוה על פו"ר:
כתב בשאילתות דרב אחאי גאון פ' ברכה, וז"ל: "דמחייבין דבית ישראל למינסב נשי ואולודי בני ומיעסק בפריה ורביה דכתיב: "קחו נשים והולידו בנים ובנות". ולא מיבעיא ישראל, אלא אפילו עובדי כוכבים מיפקדי אפריה ורביה, דכתיב ואתם פרו ורבו". עכ"ל. ובפ' נח כתב ג"כ: דמיחייבין דבית ישראל למינסב נשי ואולודי בנין וקיומי פריה ורביה וכו' עכ"ל, ולא כתב שם דעובדי כוכבים מיפקדי אפו"ר, ואין מצות פו"ר בין מצות בני נח, וכך אמרו חז"ל מפורש [סנה' נ"ט.], וכ"כ כל הפוסקים. ונ"ל דגם הגאון אין כוונתו לחיוב גמור, דבכאן לא איירי בקיום המצוה שכבר כתבה בפ' נח, ולכן כתב שם 'לקיומי פו"ר', ובכאן כתב 'ומיעסק בפו"ר', ועוד – דאם כוונתו לקיום המצוה, למה הביא קרא דירמיה ולא קראי דתורה? אלא כוונתו אמנהגו של עולם ועל רצון הקב"ה בישוב עולמו, וכדמסיק שם דאף מי שקיים פו"ר ישא אשה בת בנים, דזהו ודאי אינו מ"ע של תורה אלא להרבות בישובו של עולם, ובזה ודאי דכל מין האנושי שוה בזה. ואף דאין המצוה מוטל על האיש הפרטי, אבל על כלליות מין האנושי חייל להרבות בישובו של עולם כרצון הקב"ה שבירך את אדם ואת נח ובניו בברכת פו"ר, ואח"כ הזהירם לומר "ואתם פרו ורבו", כלומר: זה רצוני. ועל ישראל נקבעה מצוה זו על כל אחד מישראל לקיים מצוה זו כמו שנצטוו על כל המצות, אבל עובדי כוכבים שלא נצטוו בכל המצות כולם – לא נצטוו גם בזה שיהא החיוב על כל אחד מהם, אלא על כלל האומה היתה ברכה ד' שיפרו וירבו, ורצונו יתברך שיתעסקו בשבת עולמו, וכמ"ש בסעי' ד' לענין נשים. ולכן הביא קרא דירמיה שהנביא לא הזהירם על מצות, אלא משום שרפו ידיהם בהגלות אמר להם שלא ירפו מקיום העולם, ושיקחו נשים ויולידו בנים ובנות, וכמו כן ראוי לומר לכל מין האנושי [ומפרשי השאילתות נדחקו בזה, ע"ש]. וכן אמרו חז"ל [יבמות סב:] בני נח בני פריה ורביה נינהו, ולא קאמר שנצטוו אלא כלומר ששייכים בפו"ר בקיום העולם, שזהו רצון הקב"ה [וזהו כוונת רש"י שם]. וזהו כמו שאסרה התורה לסרס כל בעל חי, כמ"ש בסי' ה'.
עבדים אינם מצווים על פו"ר. ויש מרבותינו דס"ל דמצווים [תוס' חגיגה ב:], וכתבו הטעם דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב – אף לכנען. עכ"ל. וביאור דבריהם: דאע"ג דמסיני ואילך לא נשאר החיוב רק על ישראל, מ"מ עבדים שחייבים במצות כאשה עליהם נשאר החיוב. ואף דאשה פטורה – זהו מפני שאינה בת כיבוש, וזהו כמצות מילה שחייב העבד [מל"מ פי"ב ממלכים]. וזהו שכתבו 'אף לכנען' – מפני שעליו נאמר "עבד עבדים יהיה לאחיו". ודע, דכלל גדול יש בזה דאפילו אותם שאין עליהם חובה לקיים מצוה זו, מ"מ כשמקיימים פו"ר מצוה קעבדי, ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה. וראיה לזה ממדרש תנחומא פ' נח, שכתב דהאיש מצווה על פריה ורביה יותר מן האשה – אלמא דבה נמי יש מצוה אלא שאין עליה חוב לקיים, ולכן בהיו לו בנים בהיותו עובד כוכבים – אינו מצווה עוד על פו"ר כמו שיתבאר, מפני שגם בזה יצא י"ח אף שלא נצטוה בה לחיובא. [וע' ר"ן רפ"ב דקדושין, ומתורץ קושית אנשי שם, ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' ב'].
ואע"פ שקיים פו"ר ויש לו הרבה בנים ובנות, אם מתה אשתו או גירשה – אסור להיות בלא אשה, שנאמר: "לא טוב היות האדם לבדו", ומצות חכמים הוא כדי שלא יבא לידי הרהור [רמב"ם פט"ו מהל' אישות]. ולכן אפילו יודע בעצמו שאינו ראוי להוליד עוד – מ"מ לא יעמוד בלא אשה, משום הרהורא [נמק"י]. ומסתימת לשון הש"ס והפוסקים משמע שאין חילוק בזה, ואפילו אם הוא זקן – חייב ליקח אשה. והנה ראינו ושמענו גדולים וטובים שלעת זקנותם במיתת אשתם אינם נושאים אשה עד יום מותם, ואפשר לומר דכיון דאין זה מן התורה, וקרא ד'לא טוב היות האדם לבדו' אסמכתא בעלמא הוא לענין זה [ב"ש], והטעם הוא רק משום הרהור עבירה, והם יודעים בעצמם שרחוקים מהרהור מפני זקנתם וחולשתם, לכן פוטרים א"ע מזה. וכן אם יודע בעצמו שקשה עליו להזדקק לאשה – ודאי דפטור, וכ"ש כשאין לו במה לפרנסה.
וכן צוו חכמים שאם מכיר בעצמו שעדיין ראוי להוליד – ישא אשה בת בנים, אם מעמדו מספיק לפרנסם. וכך אמרו חז"ל: נשא אשה בילדותו – ישא בזקנותו, היו לו בנים בילדותו – יהיו לו בנים בזקנותו, שנאמר: "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך, כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים", וכך נפסקה הלכה [יבמות ס"ב:]. ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דכשמתיירא שאם ישא אשה בת בנים יבואו קטטות ומריבות בין הבנים ובין אשתו – מותר לישא אשה שאינה בת בנים. אבל אסור לישב בלא אשה משום חששא זו. עכ"ל. דמשום חשש קטטה יכול לבטל "לערב אל תנח ידיך", אבל לא לעשות עבירה, כי יש לחוש פן יתגבר יצרו עליו [ב"ש]. ובכלל הענין לישא בת בנים, כתב הרמב"ן ז"ל דאין כופין אותו לכל הדעות, דלאו תקנה היא אלא כעין ישוב דרך ארץ, ואין מחמירין עליו כל כך [ב"ש]. וכן משמע מדברי הרמב"ם שכתב שם: לא ישא אדם עקרה וזקנה ואילונית וקטנה שאינה ראויה לילד אא"כ קיים מצות פו"ר. עכ"ל. ומבואר דאם קיים פו"ר – יוכל לישא אף את שאינה ראויה לילד. ואח"כ בס"פ כתב: אע"פ שקיים אדם פו"ר – הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאלו בנה עולם. עכ"ל. [ע"ש בהה"מ ובלח"מ]. אלא דזהו כעין הידור מצוה ומנהג דרך ארץ כמ"ש, ואם יש איזה עיכוב בדבר – אין כופין אותו לכך. ו'זקינה' נקראת כל שהכל קורין אותה 'אימא' כדרך שקורין לנשים הזקנות, ואינה מקפדת בכך [נדה ט:]. ואפילו מקפדת, כיון שהגיעה לכלל שנים שקורין כן לכל הנשים שהן בשנותיה – הויא זקנה [תוס' שם, וע' רש"י מ"ק ט: ד"ה באנפי, וצע"ג].
רבותינו ז"ל הגדילו כל כך מצוה זו והשווה לת"ת, שאמרו [מגילה כ"ז.] אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה. ומשמע מדברי השאילתות [פ' נח] דאפילו לצורך מעות מהוצאות הנשואין יכול למכור ס"ת, ע"ש. ואפילו קיים מצות פו"ר, וצריך לישא אשה בת בנים, כגון שיש בידו סיפוק לפרנסם, אם אין ביכולתו לישא אא"כ ימכור הס"ת – י"א דישא שאינה בת בנים, ולא ימכור הס"ת, וי"א דימכור הס"ת וישא אשה בת בנים, דמצוה דלערב אל תנח ידיך דוחה ג"כ מכירת הס"ת. ואם אף לישא שאינה בת בנים מוכרח למכור הס"ת, ובאם לא ימכרנה יהיה מוכרח לישב בלא אשה – י"א דישב בלא אשה ולא ימכור הס"ת, ואע"ג דיבא לידי הרהור, ובמכירתה ינצל מהרהורי עבירה, מ"מ אין מוכרין ס"ת אלא לעשות מצוה בהממון, ולא להציל א"ע מעבירה [ב"ש]. וי"א דמוכרין, דהרהור עבירה קשה מ'לשבת יצרה' [חלקת מחוקק]. ודבר זה הוא מחלוקת הראשונים [הרמב"ן כתב דמוכרין, והנמק"י כתב להדיא דאין מוכרין], ובשאילתות דר"א גאון פסק דרק אם לא קיים פו"ר מותר לו למכור ס"ת, אבל כשקיים פו"ר – אסור [ע"ש פ' ברכה]. ועוד דיני מכירת ס"ת וספרים מבוארים באו"ח סי' קנ"ג וביו"ד סי' ע"ר, ע"ש.
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: "האשה שהרשת את בעלה אחר הנשואין שימנע עונתה – ה"ז מותר. בד"א? כשהיו לו בנים שכבר קיים מצות פו"ר, אבל לא קיים – חייב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים מפני שהוא מ"ע של תורה, שנאמר: "פרו ורבו". עכ"ל. ואע"ג דתמיד כל זמן שיכול להוליד חל עליו חיוב ד'לערב אל תנח ידך' כמ"ש [ב"ש], מ"מ מפני זה אינו מחוייב לבעול בכל עונה, דהחיוב אינו אלא שלא יפרוש לגמרי, וחיובא דעונה הוא מפני שנתחייב לה, כדכתיב "ועונתה לא יגרע", וכיון שמחלה – רשאי [ברכ"י], ודלא כיש מי שאומר דמיירי שיש לו אשה אחרת, אבל כשאין לו אחרת – כמו במדינותינו שאסור לישא שתי נשים – לא מהני מחילתה אף לאחר שקיים פו"ר [המגיה בט"ז], דהרי הרמב"ם מפורש אומר דמפני מ"ע של תורה מחוייב לבעול בכל עונה דוקא, ולא מפני מצוה ד'לערב אל תנח ידיך' דאינה של תורה, ואינה אלא מפני ישוב דרך ארץ כמ"ש בסעי' ח. ובסי' ע"ו יתבאר עוד בזה בס"ד.
ומתי חל על האדם החיוב לישא אשה? שנו חכמים: בן שמנה עשר לחופה, ומתבאר מדברי הרמב"ם שזהו בשנת השמנה עשרה ולא בכלות שנת י"ח. ואע"ג דבכל המצות חייב מבן י"ג שנה ואילך, מ"מ במצוה זו לא נתחייב אז דהרי צריך ללמוד, ואם ישא אשה לא יהיה ביכלתו ללמוד כל כך [חלקת מחוקק]. ועוד, דעדיין הוא חלוש הכח. ובגמ' מצינו שאחד מן החכמים התפאר ואמר: האי דעדיפנא מחבראי – דנסיבנא בשיתסר, ואי הוה נסיבנא בארביסר – הוה אמינא לשטן גירא בעיניך [קידושין כ"ט:], כלומר: שהיצר לא היה מתגבר עליו כל ימי חייו. ולכן כתבו הפוסקים דהמקדים לישא הוי מצוה מן המובחר. אמנם כתבו הגדולים שבדורות אלו שנחלשו הטבעים – אין להקדים ולישא בן י"ג [פ"ת בשם ברכ"י ומהר"י חסיד]. וקודם י"ג אין לישא דהוי כזנות. ואף שיש שרצו לחלק בין כשהאב משיא אותו ובין שנושא מעצמו, מ"מ גדולי האחרונים לא הסכימו לזה – ואסור בכל ענין. ואין להאריך בזה, דבזמנינו הוא כמעט מהנמנעות.
ואף שהחיוב הוא כשהאדם בן י"ח שנה, מ"מ אם אינו נושא עד עשרים שנה – אין לו עבירה, דבן עשרים הוא בר עונשין בב"ד של מעלה. אבל מעשרים ואילך כשאינו נושא אשה – עבירה היא בידו, אם לא שאנוס הוא וא"א לו לישא. וכך אמרו חכמים [שם]: עד עשרים שנים הקב"ה יושב ומצפה לאדם מתי ישא אשה, כיון שהגיע עשרים ולא נשא אומר: תפח עצמותיו, וזהו מדה כנגד מדה, דמהאב נבראו העצמות, וזה שאינו עוסק בפו"ר וממעט העצמות לפיכך תפח עצמותיו [מהרש"א]. וכופין אותו לישא אשה כדי לקיים מצוה פו"ר.
מיהו, מי שיודע בעצמו שאם ישא אשה לא יהא לו אפשרות ללמוד תורה, שיצטרך לטרוח במזונות אשתו ובניו, והוא בן עשרים שנה – אינו חייב לישא אשה אם אין יצרו מתגבר עליו, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה [רמב"ם]. ואע"ג דעוסק בתורה אין לו לפטור עצמו ממצות, מ"מ מצות פו"ר דהוא זכר ונקיבה יש לו עדיין זמן לקיים, והוי כמצוה שאינה עוברת דמצות ת"ת דוחה אותה [נ"ל]. ועד מתי יעסוק בתורה כשאין יצרו מתגבר עליו? עד זמן אשר ישער בנפשו שמילא כריסו בתורה, ובלבד שלא יתבטל מפו"ר מכל וכל [לבוש]. ויש מי שאומר דבאמת אין קצבה לדבר, אבל העיקר לדינא כמ"ש. וי"א דהשיעור הוא עד כ"ד שנים ולא יותר [יש"ש פ"ק דקדושין]. ואם אפשר לו ללמוד גם אחר שישא – מחוייב לישא אשה, ואח"כ ילמוד תורה בטהרה [שם].
אמרו חז"ל על בן עזאי שלא נשא אשה, ושאלו אותו ואמר: מה אעשה שנפשי חשקה בתורה? אפשר לעולם שיתקיים ע"י אחרים [יבמות ס"ג:]. ולכן כתבו הרמב"ם והטור והשו"ע דמי שחשקה נפשו בתורה תמיד כבן עזאי ונדבק בה כל ימיו ולא נשא אשה – אין בידו עון, והוא שלא יהא יצרו מתגבר עליו. עכ"ל. ואף שאפשר לו לישא אשה, ולא יהיה לו טירחא משום מזונות [ב"ש], אם הוא כבן עזאי שאין ביכולתו לפרוש מן התורה כלל וכלל. אמנם פשיטא שמדריגה כזו אינו מצוי כלל וכלל, וגם בזמן חכמי הש"ס היה בן עזאי אחד ואין שני לו, והרי"ף לא הביא זה כלל. ואמרינן בירושלמי [פ"ק דשבת] שמפסיקין ת"ת לעשות סוכה ולולב וכל המצות, וכל הלמד שלא לעשות – נוח לו שלא נברא. ותניא בת"כ: "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" – הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. ובן עזאי גופה הלא קידש את בת ר"ע [כתובות ס"ג.], ולחד אוקימתא בגמ' [סוטה ד:] נסיב ופירש. ובהכרח לומר שלא היה ביכולתו לפרוש מן התורה כלל וכלל, ואפשר היתה סכנות נפשות אם היה פורש מן התורה [נ"ל].
כמה הוא מצוה פריה ורביה, שיקיים המצות עשה של 'פרו ורבו'? בן ובת, וכיון שיש לו זכר ונקיבה – קיים מצות פו"ר. ולמדנו מברייתו של עולם, שברא הקב"ה זכר ונקיבה והם אדם וחוה. ובלבד שלא יהא הבן סריס והנקיבה איילונית, שאינם ראוים להוליד, דבכאלו כשימותו אין תועלת לישובו של עולם, ועדיין עולמו בתוהו, וכתיב:"לא תהו בראה לשבת יצרה".
נולדו לו זכר ונקיבה ומתו והניחו זרע – הרי זה קיים מצות פו"ר, שהרי יש ממנו ישובו של עולם. וכתב הרמב"ם ז"ל: בד"א? כשהיו בני הבנים זכר ונקיבה והיו באים מזכר ונקיבה, אע"פ שהזכר בן בתו והנקבה בת בנו, הואיל ומשני בניו הם באים – הרי קיים מצות פו"ר. אבל אם היו לו בן ובת ומתו, והניח אחד מהם זכר ונקבה – עדיין לא קיים מצוה זו. עכ"ל. והעתיקו רבינו הב"י בשו"ע סעי' ו'. ואע"ג דיצא ממנו זכר ונקבה, מ"מ הרי התורה הצריכה שהוא בעצמו יוליד זכר ונקבה, והרי אם כוונת התורה היתה שרק מזרעו יהיה זכר ונקבה – היתה ביכולתה לפטרו בזכר לבד או בנקבה לבד, דהרי מכל אחד מהם יכול להיות זכר ונקבה, אלא וודאי דהתורה הצריכתו לכל איש שיוליד זכר ונקבה, ואם מתו ישאר משניהם זכר ונקבה, אף שתתהפך הדבר מנקבה לזכר ומזכר לנקבה, אבל עכ"פ שמכל אחד מהם ישאר זרע. וכ"ש אם נשאר משניהם שני זכרים או שתי נקיבות דאינו מועיל, דהא נחסר המין השני [ב"ש]. וי"א דאף כשנשאר מהם שני זכרים – מהני [תוס' יבמות ס"ב:], ואע"ג דבשני זכרים אינו יוצא בתחלה, מ"מ בזה שהזכר השני בא מכח הבת שפטרתו מפו"ר – ודאי דעומד הבן במקום הבת [שם]. וי"א שאפילו נשאר משניהם שתי בנות – ג"כ קיים פו"ר [טור], דכיון דקיים כבר וגם עתה נשאר משניהם זרע – הוי כשניהם קיימים. אמנם אם מקודם היה לו שני זכרים ומתו, והניחו זכר ונקבה אינו מועיל [ב"ש], דכיון דבשני הזכרים לא קיים פו"ר א"א שיקיים בהיוצא מהם, אף אם יולידו הרבה. ואם היה לו בן ובת, ומתה הבת והניחה בת והבן קיים, או שהבן מת והניח בן והבת קיימת – ודאי דקיים פריה ורביה. אמנם אם מתה הבת והניחה בן, ובנו קיים ולא הוליד עדיין – לדעת הרמב"ם לא קיים פריה ורביה, דהרי אין לו עתה זכר ונקבה. ולהי"א דמהני כשנשארו שני זכרים – גם זה מועיל [ע' ב"ש ופ"ת]. כללו של דבר: דכשנשארו זכר ונקבה מזכר ונקבה שלו, אפילו הם דור שלישי או רביעי ויותר – הרי זה קיים פו"ר, אפילו אם הנקבה מהזכר והזכר מהנקבה. ואם רק מהאחד נשאר זכר ונקבה, ואפילו הרבה זכרים ונקבות, כיון דמזרע השני לא נשאר כלום – הרי זה לא קיים. אמנם אם נשארו מהם שני זכרים או שתי נקבות – תלוי בהדעות שנתבאר. ויש מי שרוצה לומר דלכל הדעות לא מהני שני זכרים וכ"ש שתי נקבות [המגיה בט"ז], ולא משמע כן מכל הפוסקים, וגם סוגית הש"ס משמע כמ"ש.
אפילו יש לו זכר ונקבה מן הפנויה שלא נשאה בחופה וקדושין, ואפילו ממזרים, מ"מ מצות פו"ר קיים, ואפילו היו חרשים ושוטים, דמ"מ זרעו הם וראוים להוליד. אבל בנו מן השפחה ומן הכותית, וכן בת מהם – ה"ז לא קיים פו"ר מפני שאינם מתייחסים אחריו. ויש מי שרוצה לומר בממזר דוקא בשידוע שהוא ממזר. אבל בשאינו ידוע לא יצא, משום דאמרו חז"ל דממזר שאינו ידוע לא יחיה הרבה. ולא נ"ל, דממ"נ: כל זמן שהוא חי – יוצא בו. ואם ימות ויניח זרע – יצא בזרעו כמ"ש. ואם ימות בחייו ולא יניח זרע, הרי גם באינו ממזר לא יצא. ושנאמר דהוא אינו ראוי להניח זרע ונחשבנו כסריס לא משמע כלל.
כבר נתבאר דבבן סריס או בבת אילונית – לא קיים פו"ר. אבל אם הבן אינו סריס רק שנשא אילונית, או הבת אינה אילונית רק שנשאת לסריס, אע"ג שלא יולידו מ"מ האב קיים פו"ר, כיון שזרעו ראוים להוליד [חלקת מחוקק]. ויש מי שמפקפק בזה, דכיון דעכ"פ שמהם לא יהא ישוב העולם – לא יצא הוא ידי חובתו. ואין נראה כלל סברא זו, דבשלמא כשהוא בעצמו הוליד סריס ואילונית עדיין לא קיים המצוה. אבל כשהוא קיים המצוה כתקונו, והם פשעו בנשואיהן, איזו סברא הוא שיפסיד מצותו בשביל מה שקלקלו בידיהם? ואין האדם חוטא בחטא של אחרים, דא"כ אם הבן נתהפך (נשתמד) נאמר ג"כ שלא קיים פו"ר, ולא דמי להיו לו בנים ומתו, דבשם מן השמים נטלום וממילא דניטלה מצותו, ולא כשהם עשו מעשה. [ודע, דיש מי שחקר באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פו"ר. אמנם כיון שזה לא שכיח כלל אין להאריך בזה].
היו לו בנים בהיותו כותי ונתגייר [בימים קדמונים] – ה"ז קיים פו"ר. ואע"ג דכקטן שנולד דמי, מ"מ כיון דגם הם בני פריה ורביה נינהו [גמ'] אע"פ שלא נצטוו, מ"מ הרי בכלליותם יש עליהם כמו חובה ליישב העולם, שזהו רצון ד' בברכתו לאדם ולנח כמ"ש בסעי' ה', ועיקר הפריה ורביה הוא משום 'לשבת יצרה', וכיון שעשה 'שבת' בעולם – שוב לא נתחייב במצוה זו. וזה שכתבנו שקיים פו"ר – אין הכוונה שקיים מצות עשה זו, אלא כלומר: שקיים פו"ר שעתה אינה מוטלת עליו מצות פו"ר. אבל אם היו לו בנים בהיותו עבד ונשתחרר, אפילו נשתחררו הוא והם – לא קיים מצות פו"ר, משום דבעבד אין הבנים מתייחסין אחריו, משא"כ בכותי – בניו מתייחסים אחריו.
וכתבו הרמב"ם והטור דמיירי כשנתגיירו האב והבנים. וכתבו המפרשים דאל"כ וודאי דהם אינם עולים לו לקיים מצות פו"ר [הה"מ וב"י]. וי"א דגם בנתגייר לבדו קיים פו"ר [ב"ש בשם מהרי"ל], וכן משמע מכמה גדולי ראשונים. ובאמת כיון דהוי כקטן שנולד, מה מועיל לדברי הרמב"ם והטור אף אם הבנים נתגיירו? אלא ודאי דיצא ידי פו"ר גם מקודם, וא"כ בכל ענין יצא. ועוד, דבש"ס [בכורות מ"ז:] מבואר להדיא דאדרבא כשנתגיירו אין להם יחס זל"ז [הגר"א]. ונ"ל דאין כאן מחלוקת, וגם הרמב"ם והטור מודים דגם בנתגייר לבדו אינו מצווה עוד על פו"ר, כיון דמעיקרא בני פו"ר נינהו אף שלא נצטוו וכמ"ש, אלא שמ"מ הרי לא קיים המצות עשה כמו שבארנו, דבודאי בסיני כשנצטוו ישראל על מצוה זו פשיטא שהיתה המצוה שיולידו אותם הנכנסים תחת כנפי השכינה. אבל אם גם הבנים נתגיירו פסקו דקיים מ"ע זו. והטעם: אף שאין מתייחסין עתה אחריו, מ"מ מקודם הרי התייחסו אחריו, ובכלליותם בני פו"ר נינהו ועסק בישובו של עולם, ועתה נכנסו תחת כנפי השכינה – הרי ממש קיים המצוה. אבל בלא זה נהי דאינו מצווה עתה, מ"מ גם המצוה לא קיים [ואתי שפיר כל מה שהקשו].
על מה שנתבאר דבהגיע לעשרים שנה כופין לישא אשה, כתב רבינו הרמ"א דבזמה"ז נהגו שלא לכוף ע"ז. וכן מי שלא קיים פו"ר, ובא לישא אשה שאינה בת בנים, כגון עקרה וזקינה או קטנה, משום שחושק בה או משום ממון שלה, אע"פ שמדינא היה למחות בו – לא נהגו מכמה דורות לדקדק בענין הזווגים. ואפילו בנשא אשה ושהה עמה עשרה שנים – לא נהגו לכוף אותו לגרשה אע"פ שלא קיים פו"ר. וכן בשאר ענייני זיווגים, ובלבד שלא תהא אסורה עליו. עכ"ל. ואין שום טעם נכון למנהג הזה וכל הטעמים שנאמרו בזה כולם דחויות [הגר"א]. אמנם האמת שאין בידינו כח למחות, אבל העושה בעצמו יחוש לנפשו. ויש מי שכתב דבמתאחר כדי למצוא זווג הגון או לסיבה אחרת – לא כייפינן ליה. ומ"מ אין להתאחר מפני סיבה שחוץ לגופו יותר מעד כ"ד שנה [הריק"ש].
מדין תורה יכול איש אחד לישא הרבה נשים אם ביכולתו לפרנס אה כולם בכבוד, ואם מתרצות לחיות חיי דוחק הרשות בידן [חמ"ח וב"ש], כדכתיב "והחזיקו שבע נשים באיש אחד" וגו', ורק ביבמה מוטל על הב"ד לתת לה עצה הוגנת שלא תנשא לו כשרואין שאין טוב לפניה [ב"ש]. ומ"מ עצת חכמים הוא שלא לישא יותר מד' נשים אפילו הוא עשיר וביכולתו לפרנס יותר, כדי שיגיע לכל אחת עונתה פעם אחת בחדש, דעונת ת"ח משבת לשבת כמ"ש בסי' פ"ו.
האמנם זה יותר משמנה מאות שנה בימי רבינו גרשון מאור הגולה, שראה הוא וחכמי דורו התקלות והקטטות היוצא מפני ריבוי הנשים, עמדו ותקנו בגזירה חמורה ובכל חומר שבעולם שלא ישא אדם אשה על אשתו, ופשטה תקנתו ברוב גליות ישראל – בצרפת, וארץ האי, והעמק, ובאשכנז, וברוסיא, ובפולין, ובכל מדינות אוסטרייך. וכל כך קבלו תקון זה עד שאם במקרה רחוקה פורץ אחד גדר – הוא מוחזק לרשע ולרמאי, והוא מתועב בעיני כל ומרחיקין ממנו. ואף שי"א שלא גזרו רק עד תום האלף החמישי, מ"מ הרי גם אז קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם להחזיק בתקנה יפה זו, וגם המלכות מייסרת על העובר תקנה זו, והתקנה בתוקפה עד ביאת הגואל. ואף במדינות שלא פשטה תקנתו, כמו בארצות התוגר ובמדינת אפריקא, מ"מ רובם ככולם מעצמם נהגו כן לבלי לישא יותר מאשה אחת. וכתב רבינו הב"י שיש מקומות שעשו מנהג במקומותם שלא לישא יותר מאשה אחת, ובשם אפילו בסתמא שלא התנה עמה – אינו רשאי ליקח עוד אשה, דכיון שנהגו כן הוי כאלו התנה, אא"כ מחלה לו דאז מותר ליקח עוד. אבל במקומות שנתפשטה תקנת רגמ"ה – אינו מועיל מחילתה. ודע, דבכל עיר ומדינה שיש ספק אם נתפשטה תקנת רגמ"ה אם לאו – חייבין להחזיקה, ואמרינן דמסתמא נתפשטה, דמן הסתם נוהג בכל מקום, אם לא כשידוע שבמקום זה לא החזיקו מעולם בתקנה זו. ואף גם בעולם החדש – באמעריקא ואויסטראלין נוהג תקנה זו, מפני שרוב ישראל שבאו לשם באו ממקומות שנתפשטה התקנה. ואם הלך ממקום שהתקנה נוהגת למקום שאינה נוהגת או להיפך – זהו ודאי דההולך ממקום האסור למקום המותר שחל האיסור עליו אף אם אין דעתו לחזור, דהאיסור חל על האדם ועל המקום, וזה האדם שיצא ממקומו – חל עליו האיסור בכל מקום שיהיה [ר"ן בתשו' והובא בב"י יו"ד סי' רכ"ח]. וההולך ממקום המותר למקום האסור, אם אין דעהו לחזור – ממילא דנכנס בכלל תקנת המקום, ואסור לו ליקח אשה על אשתו. אמנם מי שבא לדור עם נשיו ממקום המותר למקום האסור, אף שאין דעתו לחזור – מ"מ א"צ לגרש אחת מהן, דבכה"ג ודאי לא תקן רגמ"ה [ע' רא"ש פ"ק דחולין סי' כ"ג]. ויש מי שאומר דהאיסור הוא רק על האנשים ולא על הנשים, ולכן אם שתי נשים אשכנזיות נישאו לספרדי – אין עליהן שום איסור. ולא נתברר אצלי דבר זה.
ואף גם במקום שמותר לישא שתי נשים, אמרו חז"ל [יומא יח:] לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא אשה במדינה אחרת, שמא יזדווגו זל"ז הבן שיוליד במדינה זו עם הבת שיוליד במדינה האחרת [רש"י], ונמצא אח נושא אחותו. וכתבו הרמב"ם והטור דאדם גדול ששמו ידוע וזרעו מפורסם אחריו – מותר, דלא יבואו לידי תקלה, וכן פסקו רבותינו בעלי הש"ע ס"ס ב'. אבל יש מרבותינו שחולקים בזה [ראב"ד ויש"ש פ"ד דיבמות סי' ה' וכ"ה לתוס' יבמות ל"ז: וכ"נ דעת הרי"ף והרא"ש וע' ב"ש]. והנה אף גם בזמנינו שאסור לישא שתי נשים יש ג"כ חשש זה, שכשיגרש אשתו או תמות וישא אשה במדינה אחרת – ישא אה אחותו, ולא שמענו מעולם שיזהרו בזה. ויש מי שאומר דבזמנינו כיון שאסור לישא שתי נשים כשילך למדינה אחרת יקח בניו עמו [ב"מ]. ואין הטעם מספיק, דאטו לא משכחת לה שמניח בניו אצל אשתו המגורשת? וגם זה דוחק לומר שמפני שאנו מעטים בין האומות כל אחד נחשב כמפורסם כמ"ש באו"ח סי' תקמ"ז ע"ש, דהרי האידנא במקומות הגדולים נתרבה הישוב מישראל, והרבה ישוב מישראל יש גם מעבר לים אוקיינוס, ובכל שנה הרבה נוסעים לשמה. ונ"ל טעם אחר בזה: דכיון דהאידנא הבי דואר ממהרת לרוץ בכל יום בכל העולם, וכמעט שזהו רחוק מהמציאות שהאב שהוא במדינה אחרת לא יקבל תדיר מכתבים מזרעו שהניח במדינה אחרת, א"כ ממילא הבנים שיולדו לו בהמדינה האחרת לא יהיה נעלם מהם האחוה שביניהם ובין הבנים שבהמדינה הקודמת.
אם גזר רגמ"ה גם במקום מצוה כמו יבמה שנפלה לו, או במקום דיחוי מצוה כגון ששהא עם אשתו עשר שנים ולא ילדה ואין רצונה לקבל גט – יש בזה מחלוקת הפוסקים, דרבינו הב"י כתב בפשיטות דלא גזר בכה"ג, ויכול לישא את היבמה, ובעשר שנים כשלא ילדה – יכול לישא אחרת. וכן לא גזר בארוסה, כלומר: כשקידש ארוסתו – יכול לישא אחרת מפני שביכולתו לגרשה לארוסתו, ואף כשלא תתרצה לקבל גט מ"מ הוא אינו מחוייב לכונסה להתחייב לה בשאר כסות ועונה, ואין זה שתי נשים [המגי' בט"ז]. וכן אף כשלא נשא אחרת – אין כופין אותו ליקח ארוסתו וביכולתו לפוטרה בגט, ואם אין רצונה לקבל – אין אנו כופין אותו שישאנה, ואינו מתחייב לה בכלום [ב"ש]. אמנם רבינו הרמ"א כתב די"א דתקנת רגמ"ה נוהג גם במקום מצוה, ואסור לו לישא יבמתו אם יש לו אשה, אלא יחלוץ לה. אבל בשהה עשר שנים ולא ילדה – משמע מדבריו דמתירין לו לישא אחרת, מדכתב: "ובמקום שאין הראשונה בת גירושין, כגון שנשתטית או שהוא מן הדין לגרשה ואינה רוצה ליקה גט ממנו – יש להקל להתיר לו לישא אחרת, וכ"ש אם היא ארוסה ואינה רוצה להנשא לו או לפטור ממנו." עכ"ל. ובשהה עשר שנים ולא ילדה, הרי חייב מן הדין לגרשה כמו שיתבאר בסי' קנ"ד, אך כבר כתבו כל גדולי אחרונים שאין מתירין כל זה רק ע"פ מאה רבנים וברשיון המלכות. וכך גזר רגמ"ה כשיראו צורך להתיר יסכימו על זה מאה לומדים, ובתוכם יהיו הרבה מהיושבים על כס ההוראה, וצריכים להיות משלשה מדינות ואף אם המה ממלכות אחת כמו ליטא רייסין וזמוט. ועוד נהגו להקל אף ממדינה אחת ומשלשה מחוזות שקורין גובערניעס. וקבלה היא מגדולי העולם שבכל ענין שיראו חכמי העיר ההיא שראוי להתיר לאיש הזה ליקח אשה על אשתו, ויש לו ע"ז רשיון מהממשלה – יציעו הענין לפני הגדולים שבאותו הדור ויסכימו בההיתר מאה רבנים, וגם ישליש סך הכתוכה המגיע לה, גם תוספת כתובה וכל התחייבותה ביד הב"ד, ואח"כ ישא אחרת [ב"ח וב"ש]. ולאו דוקא כולם רבנים, אלא לומדים מופלגים הראוים להוראה [נוב"י]. וא"א לבאר בכתב למי ראוי להתיר לישא אשה על אשתו, דלא כל העניינים שוים, דודאי במקום שא"א לחיות עמה, כנון שנשתטית וכיוצא הזה – הדבר פשוט שמתירין לו. וכן אם היא חולנית ממושכה שא"א לה להתרפאות לעולם לפי דברי הרופאים ואינה מרוצית לקבל גט, וכן בשהה עשר שנים ולא ילדה ואין רצונה לקבל ג"פ – ודאי דמתירין לו. אמנם בענינים אחרים א"א לבאר והרבה תלוי לפי ראות עיני חכמי המקום. וכן אם רצונה לקבל גט, רק שמבקשת יותר מכתובתה המגיע לה, אם חכמי המקום כמו הרב והב"ד רואים שביכולתו לשאת כי אין זה היתרון דבר גדול לפי מצב אותו האיש – פשיטא שאין מתירין לו, ויוסיף לה כרצונה. האמנם אם מבקשת סך רב, ולפי ראות עיני הב"ד יהרס מעמדו כשיתן לה מה שמבקשת – אז מתירין לו, וכן כל כיוצא בזה.
עוד כתבו הגדולים: בנשתטית – יתן הגט ביד שליח להולכה, שיהיה הגט בידו עד שתשתפה. וחייב ליחד לה בית בפ"ע, וישמור אותה ממנהג הפקר, וחייב ליתן לה מזונות [ב"ח וב"ש], ולפ"ז אחר שתשתפה – יכול השליח למסור לה גט זה. אמנם כמה מהגדולים פקפקו בזה דאין להתירה בגט הזה לכשתשתפה, מטעם דכל מילתא דלא מצי עביד השתא לא מצי משוי שליח, וכיון דבשעה שמסר הגט להשליח לא היתה ראויה לגירושין – אין ביכולתו לעשות אז שליח, וכבר ביארנו בענין זה בחו"מ סי' קפ"ב סעי' ד' ע"ש. וכמה מהגדולים כתבו שא"צ כלל להשלשת הגט, ואיזו תועלת יש בו? והרי עד שתשתפה אינה מגורשת, ולכשתשתפה יכתוב לה אז גט. ואי משום שלא ירצה אז ליתן גט, א"כ מה מועיל השלשתו, הלא ביכולתו לבטל אה הגט, והרי אז יכופו אותו ליתן גט? ואי משום שמא היא לא תתרצה לקבל, א"כ מה מועיל מה שהשליש [ב"מ]? וכן המנהג אצלינו. אמנם כשמתירין לו מפני ענין אחר, וראויה לקבלת גט אלא שאינה מתרצית, כשמתירין לו ומשליש כתובתה – ישליש גם גט, ומתי שתתרצה – תקבל מהשליח את הגט [נ"ל].
במספר המאה רבנים מהשלשה קהלות, אם כי א"א לצמצם שיהיה שליש מכל קהלה, מ"מ צריך איזה מספר מסויים מכל קהלה, ואף שבהאחרת יהיה מספר יותר – אין לדקדק בכך.
מי שנשא אשה על אשתו – כופין אותו בכל מיני כפיות לגרש את אחת מהן. ולכתחלה ראוי להשתדל שיגרש את השנייה שנשאה באיסור. אמנם אין עיכוב בזה, ואם הראשונה מתרצית לקבל גט, והוא רוצה להשאר עם השנייה – אין מוחין בידו. ואף שי"א שאחר האלף החמישי אין לכוף מי שעבר על תקנת רגמ"ה, מ"מ אין נוהגין כן, כן כתב רבינו הרמ"א – דכבר כתבנו דהתקנה בתקפה עד ביאת הגואל, ואין שום חילוק בין אלף החמישי לאלף הששי.
פסק אחד מגדולי קמאי במי שעלה לא"י ואשתו לא עלתה עמו, ורוצה לישא אשה אחרת – ישלח לה גט ע"י שליח, ומשער הזמן שתגיע לה הגט ונושא אשה [מבי"ט]. ואף שאינה ראיה שתקבל הגט, מ"מ שוב לא חל איסור עליו, דהרי מן הדין היה לה לעלות לא"י. ונהי שא"א לכפותה לזה כשיש לה טעם כמו שיתבאר בסי' ע"ה, מ"מ פשיטא דבכה"ג לא היתה הגזירה שישב בלא אשה, ומה גם דבא"י לא פשטה התקנה. ונהי דמ"מ חל עליו האיסור כמ"ש בסעי' כ"ג, מ"מ פשיטא דבכה"ג גם בחו"ל היינו משתדלים בעדו להתירו [ומתורץ כל מה שהקשו עליו].
מי שאשתו נתהפכה לדת ישמעאל, י"א דמזכה לה גט ע"י אחר ונושא אחרת, ובמקום שהמנהג כן – אין לשנות. אמנם במקום שאין מנהג, כתב רבינו הרמ"א שא"צ לזכות לה גט, ואין להחמיר בזה, ומותר לישא אחרת בלא גירושי הראשונה. עכ"ל. ורק במקומות שנוהגין לייבם נכון לזכות לה גט, דשמא ימות ויבואו לייבם את אשתו, והיא צרתה של זו המרשעת, והויא כצרת סוטה שאסורה ליבם [חמ"ח].
אשה שמכשלה לבעלה באיסורים ונתברר זה בעדים, שיכול לגרשה בע"כ כמ"ש בסי' קט"ו, אם אין רצונה לקבל גט – יזכה לה גט ע"י אחר ויקח אשה. וכן כל אלו שכופין אותה לקבל גט כמ"ש שם [נ"ל].
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א: טוכ לעשות תקנה בכל חומר על מי שישא אשה על אשתו. עכ"ל. ביאור דבריו: דאף במקומות שלא נתפשטה תקנת רגמ"ה, טוב לעשות תקנה זו מפני שתקנה יפה היא. ובאמת לא מצינו לכל התנאים ואמוראים והגאוגים שיהיה להם שתי נשים. ואדרבא – מצינו במדרש בראשית [פ' י"ז] ברבי יוסי, שהיה לו אשה רעה ולא נשא אחרת עד שגירש את הראשונה. ודין מי ששהה עשר שנים ולא ילדה – יתבאר בסי' קנ"ד. וגם יתבאר שם בנשבע שלא ישא אחרת ולא ילדה עשר שנים, ע"ש.
Siman 2
[שישתדל ליקח אשה הגונה ואם צריך בדיקה במשפחה ובו כ"ו סעיפים]
מאד מאד צריך האדם להשתדל ליקח לו אשה הגונה, ולא ישא אותה שיש בה שמץ פסול, הן שהפסול בגופה כמו פרוצה וכיוצא בזה, הן שהפסול במשפחתה כגון שיש במשפחתה פסול ממזירות או שהוא כהן ויש במשפחתה פסול חללות. וכך אמרו חז"ל: שכל הנושא אשה שיש בה פסול, אליהו כותב והקב"ה חותם ואומר "אוי לו לפוסל את זרעו ופוגם משפחתו" ולעתיד לבא אליהו כופתו והקב"ה רוצעו כביכול. והטעם שאליהו כותב וכופת – מפני שהוא הצטער מאד על אשר ישראל הפרו ברית שבינם ובין ד', והיה נרדף ע"ז מבני דורו הרשעים. וכביכול, הקב"ה בעצמו מעיד עליו שזרעו פסול, שנאמר: "שבטי יה עדות לישראל" – אימתי הוי עדות לישראל? בזמן שהשבטים שבטי יה, ואז הקב"ה מעיד עליהם שהם שלו, ואינו משרה שכינתו אלא על משפחות המיוחסות שבישראל שאין בהם שמץ פסול, שנאמר "בעת ההיא נאום ד' אהיה לאלקים לכל משפחות בית ישראל והמה יהיו לי לעם" – כלומר: אותם שהם ממשפחות בני ישראל הכשרים יהיו לי לעם. וכל הנושא אשה שאינה הגונה מפני יופיה או מפני ממונה – הויין לו בנים שאינם מהוגנים, וגם הממון לא יתקיים [רפ"ד דקדושין]. אבל אם נושא אשה כשירה לשם ממון, שאלמלא ממונה היה נושא אחרת – אין בזה עון, ואדרבא ראוי לעשות כן אם הוא ת"ח, דעי"ז לא יצטרך להיות טרוד הרבה בענייני העולם, וכן נוהגין אנשים ישרים ליקח ת"ח לבתו וליתן לה ממון הרבה ולהחזיקו על שולחנו כמה שנים שישב וילמוד, ואין לך מצוה רבה מזה ובשכר זה מצליחים בעסקיהם.
מי שרוצה ליקח אשה פסולה, בני משפחתו יכולים למחות בו. ואם אינו רוצה להשגיח בהם – יעשו איזו דבר פירסום לסימן שלא יתערב זרעו בזרעם. ומי שפסקו לו ממון הרבה לשידוכין, ואח"כ נתהוה סיבה שאבי הכלה אין ביכולתו לקיים ככל אשר פסק, אף שמדינא יכול החתן לעכב – מ"מ ראוי ונכון שלא יעגן כלתו מפני זה, ולא יתקוטט עמהם דדברים כאלו אינם מצליחים. ולהיפך – כשאינו מתקוטט יתן לו ד' ברכה וזווגו יעלה יפה, כי הממון שאדם לוקח בעד אשתו בתקיפות אינו ממון של יושר, וכל העושה כן נכלל ג"כ ב'הנושאים לשם ממון', אלא כל מת שיתנו לו חמיו וחמותו יקח בעין טוב, ואז יצליח. מיהו אותן שלכתחלה כוונתן לרמות את החתן בהנדוניא וסברי שמצוה קעבדי – לא יפה הם עושים [של"ה].
אמרו חז"ל [ספ"ג דפסחים]: לעולם ישתדל אדם לישא בת ת"ח. לא מצא בת ת"ח – ישא בת גדולי הדור, צדיקים ואנשי מעשה [רש"י]. לא מצא בת גדולי הדור – ישא בת ראשי כנסיות. לא מצא בת ראשי כנסיות ישא בת גבאי צדקה. לא מצא בת גבאי צדקה – ישא בת מלמדי תנוקות. וכן ישתדל להשיא בתו לת"ח, ואל ישיא בתו לע"ה שאינו מדקדק במצות. ואמרו חז"ל שמצוה לאדם לישא בת אחותו [יבמות סב:], שנאמר: "ומבשרך לא תתעלם", וה"ה לבת אחיו [רמב"ם פ"ב מא"ב], שמצוה על האדם לקרב את קרוביו. וי"א דוקא בת אחותו מפני שגיעגועי האדם רבים מאד על אחותו יותר מעל אחיו, ומתוך כך מחבב אשתו [רש"י]. ודיעה ראשונה ס"ל כדאמרינן במדרש: נשא אדם אשה מקרובותיו – עליו הכתוב אומר "עצם מעצמי ובשר מבשרי". והענין הוא: כי אהבת הקרובים היא טבעית, ואהבת האיש לאשתו בא מחמת מעשה שניהם שהוא מקרה להם, ובהתחבר שתיהן אז יהיה האהל נכון ויהיה שלום בבית. וידוע שאין לך קרובה שיכול האדם לישא יותר מבת האחות ובת האח [הה"מ]. ובירושלמי קדושין [פ"ד] איתא טעם על מה שהצריכו חכמים להנושא אשה לבדוק ד' אמהות במשפחתה כמו שיתבאר, דקנס קנסו חכמים כדי שיהא אדם דבוק בשבטו ובמשפחתו.
לא ישא אדם אשה – לא ממשפחת מצורעין ולא ממשפחת נכפין. ודווקא שהמשפחה הוחזקה בשלשה פעמים שבניהם באים לידי כך, דתלתא זימני הוי חזקה. ואע"ג דלענין דבר של סכנה חיישינן אף לתרי זימני, כמ"ש ביו"ד סי' רס"ג לענין שני בנים שמתו מחמת מילה שלא ימולו השלישי, מ"מ בהחזקת משפחה אין שם חזקה עד שיוחזקו ג' פעמים [נמק"י]. ולפ"ז אם יש להאשה שתי אחיות מצורעות או נכפות – אסור לישא אותה דאחיות מחזיקות גבי מילה כמ"ש שם, וה"ה לענין זה [פ"ת].
ע"ה לא ישא כהנת, ואם נשא אין זיווגם עולה יפה, שתמות היא או הוא מהרה או תקלה אחרת תבא ביניהם, מפני שגנאי לזרעו של אהרן שידבקו בע"ה. אבל ת"ח שנושא כהנת ה"ז נאה ומשובח – תורה וכהונה במקום אחד. ומה מקרי ע"ה לענין זה? המזלזל במצות, אבל לא ששומר מצוה אף שאינו ת"ח, ולכן יש מי שאומר דאין לנו עתה ע"ה כזה שחשבו חז"ל בפסחים [ספ"ג] ע"ש [חו"י].
לא ישא בחור זקנה, שהרי אינה מולדת ויבטל מפו"ר [לבוש]. וזקן לא ישא ילדה, שדבר זה גורם לזנות שהיא תזנה תחתיו, וע"ז הזהירה התורה "אל תחלל את בתך להזנותה", ואמרו חז"ל זה המשיא בתו לזקן [סנהדרין ע"ו:]. אמנם כשהיא חפיצה בו באמת – מותר [חמ"ח]. ואיתא בספר חסידים [סי' שע"ט] מעשה בבתולה אחת שנשאת לזקן שהיתה חפיצה בו ויצאו מהם בנים ת"ח, וכמה מעשיות כאלו ידוע. אמנם אם רצונה הוא רק מפני שהוא עשיר – אינו מהראוי לעשות, דסוף סוף כשתתרגל להעושר תקוץ נפשה בו ותבקש תפקידה.
לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, ועל זה נאמר "אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך", ולכן אם הודיעה מקודם שהוא נושא אותה לזמן – מותר. ויש אוסרים גם בכה"ג [ט"ז]. אמנם בזמנינו אין נ"מ בזה, דהא אסור לגרש בע"כ מתקנת רגמ"ה, וממ"נ, אם תתרצה לקבל גט – אפילו לא ישאנה לזמן יכול לגרשה, ואם לא תתרצה מה מועיל שישאנה לזמן? ולא ישא אשה בשני מקומות כמ"ש בסי' א' סעי' כ"ד ע"ש.
אמרו חז"ל [קידושין ע"ו.] הנושא אשה כהנת צריך לבדוק במשפחתה ארבע אמהות שהן שמנה, שבודק ארבע אמהות – שתים מצד האב ושתים מצד האם שהם שמנה, כל אחת אמה ואם אמה. וכך היא הבדיקה: אמה, ואם אמה, ואם אבי אמה, ואמה, ואם אביה, ואמה, ואם אבי אביה, ואמה. ולויה וישראלית מוסיפין עליהן עוד אחת – אם אחת למעלה בכל זוג, שהן עשרה אמהות [רמב"ם]. וי"א דגם האם שלה בודקין שהן י"ב אמהות. ואיפסקא הילכתא בגמ' שם דזהו רק כשיצא עירעור על המשפחה, אבל בסתמא כל המשפחות בחזקת כשרות עומדות. ומהו הבדיקה? שלא היה ממזירות בהן או שארי פסולי קהל, וממילא דהבדיקה הוא אף אם הנושא אינו כהן, וכשהוא כהן בודק אם לא נמצא בהן פסולי כהונה כמו חשש חללות. רק אם נושא אשה ממשפחת כהנים לא הצריכו לבדוק רק ארבע אמהות, מפני שהכהנים מוחזקים יותר ביחוסם, ואם היא ממשפחת לוים וישראלים החמירו לבדוק עוד דור אחד. ולמה הצריכו לבדוק באמותיה ולא באבותיה? מפני שהזכרים כשמריבים זה עם זה מריבים בענייני יחוס, ואם היה איזה פסול היה ידוע לכולם, וכיון שאינו ידוע – לא הצריכו לבדוק. אבל נקיבות כשמריבות זו עם זו מריבות ביחוס עצמן ולא ביחוס אבות, ואינו מפורסם הדבר אף כשיש פסול במשפחתה, לפיכך הצריכו לבדוק באמותיה ולא באבותיה. ולמה הוא בודק במשפחתה והיא אינה בודקת במשפחתו? מפני שבענייני כהונה כשהיא כהנת רשאי להנשא אף לפסולי כהונה, ולא הוזהרו בנות אהרן להנשא לכשירים לכהונה דוקא. ולכן לא חששו גם לפסולי קהל כמו ממזירות, אע"ג שבפסולי קהל הנשים מוזהרות כמו האנשים, כיון שאין זה רק חששא בעלמא. ומהו העירעור שיצא? כתב הרמב"ם ז"ל [פי"ט מא"ב]: שהעידו שני עדים שנתערב בהמשפחה ממזר או חלל או עבד. ורש"י ז"ל פירש שלא היה עדות גמורה אלא יציאת קול בעלמא, וע"י הקול קראו שני עדים על המשפחה שמץ פסול. ואין להקשות להרמב"ם כשיש עדים על עירוב ממזר א"כ אין זה חששא ומדינא אסורה להנשא לאחד מהמשפחה, ולמה לא תבדוק במשפחתו? די"ל דהן אמת שנתערב בהמשפחה ממזר, מ"מ כל אחד מהמשפחה אינו אלא ספק ממזר, וספק ממזר מותר לישא מן התורה בת ישראל, דלא אסרה התורה אלא ממזר וודאי ולא ממזר ספק כמ"ש בסי' ד', ואע"ג דמדרבנן אסורה להנשא כמ"ש שם, מ"מ אינה צריכה בדיקת דורות אלא בודקת לאותו האיש בלבד כיון דהוא רק מדרבנן [ע' חמ"ח סק"ה]. ולרש"י – אינה צריכה לבדוק כלל כיון דאינו אלא חששא בעלמא. ואע"ג דאם הנושא אינו כהן דינו שוה לאשה, מ"מ כיון דכהן הנושא יש בו חששא דאורייתא, לפיכך החמירו גם באינו כהן, משא"כ בנשים דאין שום אשה שיהא בה איסור דאורייתא – לא החמירו בהן בבדיקות דורות. אמנם זהו פשוט דאם העירעור הוא רק על פסול כהונה, כגון שהעידו שנתערב חלל בהמשפחה – א"צ לבדוק הנושא אא"כ הוא כהן [שם סק"ג]. ואף די"א דגם להרמב"ם ורש"י ז"ל לא הצריכו בדיקה רק לכהן, ולא ללוי וישראל בכל ענין [תוי"ט ופ"י], מ"מ רוב הפוסקים לא כתבו כן. אמנם אהוספה ללויה וישראלית עוד דור אחד מבואר מרש"י ז"ל דלא הצריכו זה רק לכהן הנושא, וכל מה שנתבאר בסעיף זה הוא לשיטת רש"י והרמב"ם ז"ל. [וזהו כוונת רש"י שם שכתב "וכיון דלא הקפידה תורה וכו' רבנן נמי לא עביד וכו'", ר"ל דמן התורה ספק ממזר מותר ומתורץ קושית התוס', וע' ב”ש סק"ט וחמ”ח סק"ה והרכבתי משניהם ע"ש. ודו"ק].
ויש מרבותינו שפסקו דכשהבדיקה הוא לכהן מפני חשש חללות צריך לבדוק ד' אמהות שהם שמנה, וכשהבדיקה הוא משום חשש ממזרות – בין כהן הנושא כהנת או לויה וישראלית, ובין לוי וישראל הנושאים כהנת או לויה וישראלית – מוסיפין עוד זוג אחד בבדיקה, דבחשש ממזרות החמירו יותר מבחשש חללות לכהונה. ובאמת גם האשה צריכה לבדוק במשפחתו כשהחשש הוא משום ממזירות או שארי פסולי קהל [מאור ורמב"ן כפמ"ש הה"מ וכ"כ הר"ן בשמו ע"ש].
ויש מרבותינו שפסקו דא"צ שום בדיקה, לא כהן הנושא וכ"ש לוי וישראל, דעירעור בעלמא לאו כלום הוא. ואף אם העירעור הוא ברור, מ"מ א"צ בדיקת דורות, אלא בדיקת הדורות הוא רק לכהן הנושא וחושש שמא כשיבנה ביהמ"ק – ואז יצרפו משפחות הכהנים שלא יהיה בהם שמץ פסול וידחו מעבודה הם ובניהם – ולכן כהן החושש לזה כשבא לישא אשה ויש בהמשפחה איזו עירעור, אם היא ממשפחת כהנים יבדוק ארבע דורות ואם היא לויה וישראלית מוסיף עוד זוג אחד [כ"ה לפיר"ת שם ובוודאי דזהו גם להמסקנא בשקראו עירעור, ומ"ש הטור על פיר"ת – צ"ע, וע"ש בכתובות כ"ד ובר"ן].
והנה לכל הדיעות שנתבאר, אין שום חשש במשפחות שלא יצא עליהם שום עירעור, וכל מי שבא לישא מהם – הן כהן, הן לוי וישראל – א"צ שום בדיקה. וכן מבואר דעת הרי"ף והרא"ש שלא כתבו כלל כל העניין הזה, ומבואר דס"ל דאף כשיצא עירעור – אין חוששין לזה, משום דס"ל דהבדיקה הוא רק לכהן בשביל עבודת המקדש כשיבנה ב"ב, ובזמה"ז אין נ"מ בכל זה [יש"ש ומתורץ קושית הב"י ע"ש]. אמנם דבר פשוט לכל הדיעות דכשיש עירעור ברור בעדים דצריך בדיקה לכל הדיעות, ונהי דלדיעה שבסעי' ו' ולהרי"ף והרא"ש א"צ בדיקת דורות, מיהו בדיקה בהורי האשה עצמה פשיטא דבעי. אבל בלא עירעור – כל המשפחות בחזקת כשרות עומדים.
האמנם יש מרבותינו שסובר דזה שאמרנו כל המשפחות בחזקת כשרות עומדות – זהו משפחה שיש לה חזקת כשרות, דאז א"צ בדיקה. אבל מי שאין משפחתו ידועה – צריך ראיה ליוחסין להביא שני עדים שהיא משפחה כשירה, ואפילו עד אחד אינו נאמן לזה, רק שני עדים [רמ"ה בטור], אבל היא דיעה יחידאי וכל הפוסקים אינם סוברים כן. אמנם בכהן – יש הרבה מרבותינו שסוברים שאין שום כהן רשאי לישא אשה ממשפחה שאינה ידועה שהיא מוחזקת בכשרות, דהרבה חששו לפסולי כהונה [רמב"ן והרא"ה והריטב"א בשמ"ק כתובות כ"ד והר"ן והרשב"א בחי' שם], ולרבותינו אלו זה שאמרו חז"ל כל המשפחות בחזקת כשרות עומדות – זהו לענין פסולי קהל ולא לפסולי כהונה, ולכן צריך כל כהן ליזהר שלא ליקח אשה רק ממשפחה ידועה המוחזקת בכשרות.
וכן נ"ל דדעת רש"י [שם] והרמב"ם [פי"ג הל' י'] דאע"ג דכל המשפחות בחזקת כשרות עומדות, מ"מ זהו במשפחה, אבל איש הבא ממרחק ורוצה לישא אשה – אין נותנין לו עד שיוודע מי הוא ומאיזה משפחה הוא, ושמא הוא ממזר או פסול אחר. דבשלמא משפחה המוחזקת לישראלים מוקמינן לה בחזקת כשרות, אבל האיש הבא ממרחקים ולא ידענו אותו הרי אין לו שום חזקה [כנ"ל, ומתורץ קושית התוספות שם על רש"י, וקושית הה"מ בפ"כ הל' ה' ע"ש ודו"ק]. ואחד מגדולי האחרונים כתב דהרמב"ם ס"ל כדיעה הקודמת וכן ס"ל לרש"י ז"ל [ב"ש סק"ג], דמי שאין משפחתו ידועה צריך להביא עדים שהיא משפחה כשירה. ולי נראה כמ"ש דאם יש לו משפחה – א"צ כלל לראיה, וראיה א"צ רק לאיש בודד שבא ממרחקים ולא ידענו לו משפחה. ולכן לדינא פשיטא שיש ליזהר שלא להתחתן באיש שאינו ידוע לנו, וכן באשה שאינה ידועה, כיון דהרבה מרבותינו סוברים כן אפילו לדברינו [וכ"ש להב"ש וכמ"ש]. ודע, דאמת דכל המשפחות בחזקת כשרות עומדות – זהו לכשרות ישראל מפני שיש לה חזקת כשרות, אבל להחזיק עצמו או את אחר לכהן – צריך להביא ראיה שמשפחתו מוחזקת לכהנים דלכהונה הרי אין לו חזקה, ויתבאר בסי' ג' בס"ד, וכן מתבאר מהרמב"ם פ"כ ע"ש [עב"ש סק"ג מ"ש, והמגיד כתב שם לתירוץ שני וכו' וצ"ע כמ"ש הב"מ].
אמרו חז"ל [קדושין ע"א.]: כשהקב"ה מטהר שבטים, שבטו של לוי מטהר תחלה שנאמר "וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם כזהב וככסף והיו לד' מגישי מנחה בצדקה" [מלאכי ג'], וזה יהיה לעתיד לבא. ודרשו עוד: מאי "מגישי מנחה בצדקה"? צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שמשפחה שנטמעה – נטמעה. ר"ל אותם משפחות שנתערבו בהם פסולים כמו ממזירים מחמת עושרם ולא נתוודעו ונדבקו בהם הרבה משפחות מישראל – לא יבדילם הקב”ה מישראל, אלא הואיל שנטמעו נטמעו. ולזה אמרו כסף מטהר ממזירים, כלומר: אותם ממזרים שע"י ממונם נתערבו בישראל ולא הוכרו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בסוף חיבורו: בימי המלך המשיח יתייחסו כל ישראל על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחלה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל וכו' ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהן שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד, שהדין הוא שמשפחה שנטמעה – נטמעה. עכ"ל. ומשמע לכאורה מדכתב הרמב"ם את זה על לעתיד לבא ולא בהלכות איסורי ביאה, דעכשיו אינו נוגע כלל לנו דין זה, אבל לא כן כתבו רבותינו, וזה לשונם: ופשיטא לן שאין בין העוה"ז לימות המשיח לענין מצות כלום, וכי היכי דחזינן שאליהו לא יגלה משפחות המטומעין אע"פ שכולן יהיו גלויות לפניו, אף אנו אין עלינו לגלותן ולא רשאין בכך [ר"ן שם, וכ"כ בשם רבינו יונתן הכהן ע"ש]. עוד כתב אחד מן הראשונים שבזמה"ז שלאורך הימים נתערבו הפסולין עם הכשירים וכו', ואמרו חכמים כל משפחה שנטמעה נטמעה, והרי היא בחזקת כשירה הואיל ולא נתערבו בפסולין מדעת ואין מגלין משפחות המטומעות, אבל מגלין הפסולין שלא נטמעו ומכריזין עליהן כדי שיזהרו הכשירים מהם, לפיכך אין לו לאדם ליזהר בזמה"ז אלא מן הפסולים הידועים לו בימיו [ש"ג בשם ריא"ז]. ומי שיודע פסולה אינו רשאי לגלותה אלא יניחנה בחזקת הכשרה, ולעתיד לבא אע"פ שיוודע הדבר תהיה כשרה. ומיהו, אפשר שראוי לגלותה לצנועין כדי שלא ידבקו בהם, אע"פ שאם היו נדבקין בהם בלא ידיעה לא היה שם איסור כלל, אבל מפני שאין הזרע מוכן לקדושה ולטהרה שאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל – כשר הדבר לגלותן. והיינו דגרסינן בגמרא [קדושין ע"א]: עוד משפחה אחרת היתה שם ולא רצו חכמים לגלותה אבל חכמים מוסרים אותם לתלמידיהם [ר"ן שם], וכל זה הוא בישראל, אבל כהנים ולוים בע"כ ידחו ממחיצתן, ועליהם נאמר "וזיקק אותם כזהב וככסף", וא"כ בפסול כהונה ולויה – רשאי לגלות. ואין לשאול ולומר: באיזה היתר יניחום המשפחות בכשרותן, והרי אין בין העולם הזה לימות המשיח כלום? די"ל דמדינא כל אחד מן המשפחה מותר דהוא כספק ספיקא כמו שיתבאר בדין ספק פסול שנתערב במשפחה, ואע"ג דאליהו יתוודע לו ברוח הקודש, הלא לא בשמים היא ואין דנין דיני התורה מנבואה ורוה"ק, וכיון דמדינא מותר לכן יחוס הקב”ה על המשפחות המעורבות בפסולים ויטהרם, לבד שבט לוי שהוא מוכן לעבודת בהמ"ק – אותו יטהרו ויזקקו ויצרפו כזהב וככסף. ואין להקשות דלפ"ז כל הנך בדיקות בדורות האשה היכי משכחת לה כיון שכולם כשירים לעתיד לבא, וגם עתה אין אנו רשאין לגלותן? די"ל דודאי כן הוא, אבל מ"מ כשיצא עירעור על המשפחה הרי אסור מן הדין עד שיבדקנה, וכהן ודאי דאין לו לישא בלא בדיקה אף בלא עירעור כמ"ש בסעי' י"ב שלא יקלקל זרעו לעתיד, דבכהנים כשימצאו פסול בהכרח יפרדו מכהונתם כמ"ש. וה"ה לוי – ראוי לדקדק לפי מה שנתבאר. [ע' חמ"ח סק"ט וב"ש סקי"ט ודו"ק].
כתב הרמב"ם ז"ל [פי"ט]: אע"פ שכל המשפחות בחזקת כשרות הן ומותר לישא מהן לכתחלה, מ"מ שתי משפחות המתגרות זו בזו תמיד, או משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד, או איש שהוא מרבה תמיד מריבה עם הכל והוא עז פנים ביותר – חוששין להן וראוי להתרחק מהם, שאלו הן סימני פסלות. וכן כל הפוסל אחרים תמיד, כגון שנתן שמץ פסול במשפחות או ביחידים ואומר עליהם שהם ממרים – חוששין לו שמא ממזר הוא, ואם אומר עליהם שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא, שכל הפוסל במומו פוסל. וכן מי שיש בו עזות פנים ואכזריות ושונא הבריות ואינו גומל חסד – חוששין לו שמא גבעוני הוא, שסימני ישראל עם קדוש – ביישנין רחמנין וגומלי חסדים. עכ"ל. ובכהן כשהוא עז פנים קצת ליכא חששא דכתיב "ועמך כמריבי כהן" [ב"י]. ומ"מ אם הוא מרבה מריבה תמיד – חוששין לו [ב"ש]. וכתב המהרש"ל [יש"ש פ”ד דקדושין סי' ד']: ואני אומר אם בזמנינו באת להחמיר במשפחות מתגרות זו בזו – לא הנחתם משפחה לא"א שתהא בחזקת כשרות, כי בעוה"ר הדור פרוץ ואין מורה ולעולם מתגרים משפחות זו בזו, ומשום הכי נראה אפילו מי שדרכו לפסול משפחות ולומר עליהם פסולים – אין חוששין עליו שהוא הפסול, כי הדור פרוץ ומורגל בכך, ואין חוששין למשפחתו אלא הוא חומץ בן יין לבד. עכ"ל. ואם המהרש"ל אמר כן בדורו – ק"ו לדורות אלה.
קיי"ל דשתיקה כהודאה דמי, לפיכך אמרו חז"ל [כתובות י"ד] דכשקורין לאדם איזו פסול עליו והוא שותק – חוששין לזה, וכ"כ הרמב"ם שם: כל שקורין לו ממזר ושותק או נתין ושותק או חלל ושותק או עבד ושותק חוששין לו ולמשפחתו, ואין נושאין מהן אא"כ בודקין כמו שבארנו. עכ"ל. וגם לא אמרינן מדשתק הוא ש"מ שהוא הפסול וכל משפחתו כשירין, אלא חשש המשפחה ג"כ יש [ב"ש] ע"י שתיקתו. אבל יש מרבותינו דס"ל דאדרבא כל מי ששותק – סימן הוא ליחוסו, דכבוד לאדם שבת מריב, וזה שאמרו חז"ל דכששותק חוששין לו – זהו כשכבר יצא עירעור מפסול זה על המשפחה, ואם היה שקר לא היה שותק בכה”ג, ומדשתק ש"מ שהודה להעירעור, ואדרבא – משתיקתו מוכח דהוא הוא הפסול שבמשפחתו ובסיבתו יצא העירעור וכל המשפחה כשירין [כ"מ בטור, וכ"כ החמ"ח והט"ז וע' ב"ש]. ואי קשיא – הא גם בלא השתיקה, כיון דיצא עירעור הרי צריך בדיקה? אמנם באמת בכה"ג לא מהני בדיקה, כיון שהודה והמשפחה א"צ בדיקה [ט"ז]. ואף אם נאמר דמהני בדיקה, מ"מ יש נ"מ אם קראו אותו ספק ממזר או ספק חלל וכן יצא העירעור, דבלא השתיקה אם נשאת אחת מבני המשפחה – לא תצא מפני דהוה ס"ס כמו שיתבאר, אבל בשתיקה – תצא בלא בירור שהרי זהו כהוראה שהוא פסול [ב"ש]. ויש מרבותינו דס”ל ג"כ דשתיקה אינו כלום, אך זה שחששו חז"ל לשתיקה – היינו כשאינו שותק על פסול אחר כשקורין אותו ועל פסול זה שותק, ש"מ דאמת הוא [רש"י].
וכתב רבינו הרמ"א דכל זה הוא בפסול הנוגע בעצמו, אבל אם רוצים לפסול זרעו בפניו ושותק – אין בכך הודאה, אבל למיחש קצת מיהא בעינן. עכ"ל. ואף שיצא קול מקודם, מ"מ שתיקתו לא תועיל יותר לפוסלם, דאף אם נחשב שתיקתו כהודאה, מ"מ הא לכמה פוסקים אינו מועיל אף הודאתו על הבנים, לבד לענין בכורה [בה"ג בתוס' ב"ב קכ"ז:]. וכשהוהזקו בכשרות – לכ"ע אינו מועיל הודאתו כמו שיתבאר בסי' ד', וכ"ש שבשתיקה בעלמא לא נפסיל בניו ולא חיישינן לשתיקתו. ואע"ג דכשפוסלין אותו – ממילא דבניו נפסלין ג"כ, מ"מ דכשהפסול על בניו ולא על עצמו – אין שתיקתו כלום [ע' חמ"ח].
האמנם בעיקר פסול מהשתיקה הסכימו רבותינו הראשונים דכל זה היה בזמן חכמי הש"ס שהיו ב"ד נזקקין למי שחרף חבירו ומענישין אותו כראוי, לכן הוי שתיקה כהודאה. אבל עכשיו, השותק על המריבה – ה"ז משובח, אא"כ קורין לו שלא בשעת מריבה. ולכן בזמנינו אדרבא, השותק על מי שמחרף אותו ביחוסו – סימן הוא שהוא איש נככד ומיוחס, והשומע חרפתו בשארי דברים ושותק – סימן הוא שהוא מיוחס, ויחוסא דבבלאי שתיקותא [גמ']. ולכן הרי"ף והרא"ש השמיטו כל עניינא דשתיקותא.
משפחה שנתערב בה ספק חלל, כל אשה כשירה שנשאת לאחד מאותה משפחה ונתאלמנה – אסורה לכהן לכתחלה, ואם נשאת – לא תצא, מפני שהם שתי ספקות: שמא זו אלמנת אותו חלל שמא אינה אלמנותו, ואם נאמר שהיא אלמנותו שמא אינו חלל. ולמה לכתחלה לא תנשא, והרי ס"ס היתר גמור הוא? דבאמת רק מעלה עשו ביוחסין, כי היכי דמצרכינן תרי רובא במזנה כמ"ש בסי' ו' אע"ג דבעלמא סגי בחד רובא [תוס' כתובות י"ד:], ולא החמירו רק לכתחלה, ובדיעבד אוקמוה אדין תורה. ואפילו האשה עצמה אינה טוענת ברי לי שבעלי לא היה אותו חלל, מ"מ מותרת מכח ס"ס, דלס"ס א"צ טענת ברי בדיעבד [כ"מ בגמ' שם]. ואם טוענת ברי היה – נראה דמותרת לכהן לכתחלה כמו בתרי רובי שם כשטוענת ברי. אמנם אין ראיה דס"ס לא אלים כתרי רובי, דיש מי שאומר דאפילו חד רובא עדיף מס"ס, ואפילו למאן דס"ל דס"ס עדיף מרובא, מ"מ פשיטא דלא אלים כתרי רובי [ע' ב"ש]. ומ"מ מסוגיית הש"ס [שם] מבואר דלא מיירי באומרת ברי, וי"ל דבברי לא עשו מעלה זו. ויש מי שאומר דמיירי גם באינה שותקת, אבל בשותקת כשאומרים לה בעלך היה חלל, גם אם נשאת – תצא [ב"ש]. ולי נראה דכאן לא הוי שתיקה כהודאה, דבשלמא בשתיקה שבסעי' ט"ז כשאומרים לבעל המשפחה בעצמו, דמסתמא שמע מבני המשפחה ויודע אודות פסולם – שפיר הוי שתיקה כהודאה. אבל אשה זו שנשאת לאחד מהמשפחה מאין תדע פסולם? ולא נחשבה שתיקתה כהודאה, והרי בכל האיסורים לא אמרינן שתיקה כהודאה אלא במקום דה"ל למידע, כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז ע"ש.
רבים שאלו: למה מחשבינן בספק חלל שנתערב כס"ס, והרי פסקינן שם סי' ק"י דכל ס"ס צריך ששני הספיקות יהיו או שניהם בגוף האיסור או שניהם בתערובות, אבל כשספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות לא מהני ס"ס, והכא הוי הספק האחד בגוף האיסור – אם הספק הוא חלל אם לאו – והספק השני הוא משום שנתערב בכל המשפחה –? אבל אין זה שאלה כלל, דלא דמי לכל ס"ס, דגם בלא ס"ס היא מותרת מדינא דאזלינן בתר רוב המשפחה, וכל דפריש מרובא פריש, דכל לוקח אשה הולך ומביא אשה לביתו [יש"ש שם סי' מ"ג]. ואין לחוש שמא הוא ישב במקומו והיא באת אצלו – דהו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי – דלא חיישינן זה רק בזנות ולא בנשואין דדרכו של איש לחזור אחר אשה, וכיון דגם בלא הס"ס מותרת – שוב לא קפדינן ע"ז. ולפ"ז דגם היתר רוב יש בכאן, פשיטא שבטוענת ברי מותרת להנשא לכהן אף לכתחלה [נ"ל].
וי"א דאין זה ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות, דאין אנו דנין בכאן על התערובות כלל, אלא על אלמנה זו אם החלל היה בעלה, ואת"ל שהיה – שמא אינו חלל, ודומה לשתי תרנגולות בבית, האחת כשירת והשנייה ספק טרפה, ונמצא שם ביצה, דמותרת מטעם ס"ס: שמא הכשירה הטילה את הביצה, ואת"ל הספק הטילה – שמא כשירה היא, ונתבאר שם דהוה ס"ס, וה"נ דכוותה [ב"מ]. ויש שדחו זה, דלא דמי לביצה דבשם אנו דנין על הביצה מאין היא, אבל הכא אין לנו לדון על האלמנה אלא אם לא היה ידוע מי היה בעלה מהמשפחה, אבל כשבעלה ידוע אנו צריכין לדון על הבעל דכשהוא אסור גם היא נאסרה בביאתו, וכשאנו דנין עליו הרי הספק האחד בגופו אם הוא חלל אם לאו, והספק השני מפני שנתערב בכל המשפחה [אבנ"מ]. ולי נראה עיקר כהי"א, דודאי אם הבעל היה חי והיינו דנין עליו היתה נאסרה מסיבתו. אבל כשהבעל מת וא"צ לדון עליו – שוב אנו דנין רק בהאלמנה [ע' רש"י קידושין ס"ו ד"ה סמוך], וגם בחזקות אנו דנין על הדבר שהוטל הספק ולא על הסיבה שהסיבה את הדבר. ועוד, דבעיקר הדבר לא דמי לספק אחד בגוף וספק אחד בתערובות, דהא י"א שם הטעם דלא מהני ספק בגוף וספק בתערובות מפני שמתחילה כשהיה הספק בהגוף ונאסרה בבירור – שוב לא יועיל התערובות כבוודאי איסור, משא"כ אם שני הספיקות באו כאחת הוי ככל ס"ס, והכא הרי גם בבעלה באו שני הספיקות כאחת. ולסברא זו הסכים רבינו הב"י בטור יו"ד סי' נ"ז בספק דרוסה ע"ש. ואפילו למאן דס"ל שם דאפילו באו שני הספיקות כאחד כיון שאינם שוים לא הוה ס"ס – ג"כ לא דמי, דהרי אם נדין על האלמנה הוי ב' הספיקות שוים: ספק אם החלל היה בעלה, ואת"ל שהיה – שמא אינו חלל, ולמה לנו להתחיל הספק בהבעל כיון שאין אנו דנין עליו וכמ"ש.
י"א דדווקא האלמנה אם נשאת לא תצא מפני שהיה לה חזקת כשרות קודם שנשאת לזה, אבל בתו אם נשאת – תצא, דהרי נולדה בספק ואין לה חזקת כשרות. וי"א דאין חילוק בינה לבתה, וכן עיקר, דכיון דיש ס"ס וגם רוב לפמ"ש בסעי' כ', מה צורך להחזקה? ועוד, דגם חזקת האם איתרע מיום שנשאת לזה. ואע"ג דגם חזקה דאיתרע הוי חזקה, מ"מ אינה חזקה אלימתא. ועוד, דחזקת האם מהני גם להבת כמ"ש בסי' ו' לענין מזנה, ע"ש [ע' ב"ש סקי"ד ודו"ק].
אם נתערב בהמשפחה חלל ודאי – כל אשה מהם אסורה עד שיבדוק, ואם נשאת – תצא, דהרי אין כאן רק ספק אחד, שמא הוא היה החלל שמא אינו. ואף לפמ"ש דיש כאן רוב להתירא, מ"מ ביוחסין לא מתירינן בחד רובא ומצרכינין תרי רובי כמ"ש שם. אמנם אם טוענת ברי לי שבעלי לא היה החלל – נראה דאם נשאת לא תצא, דכן משמע בגמרא דבברי מכשירינן בספיקא, וכ"ש שיש כאן גם רוב [וכ"מ מהגר"א סקל"א ע"ש].
אם נתערב בהמשפחה ממזר ודאי או ספק ממזר לענין כהן – הנושא ממשפחה זו דינו כמו נתערב בה חלל או ספק חלל, שאשת ממזר ואשת חלל לכהונה איסור אחת הוא [רמב"ם]. ולענין ישראל – האשת שנשאת לאחד מבני המשפחה פשיטא שמותרת, דלא נאסרה אשת ממזר לישראל. ולענין הבנות הנולדות מבני משפחה זו – י"א דכשנתערב בה ספק ממזר מותר לישראל ליקח גם לכתחלה מטעם ס"ס, דזה שהכהן אסור לישא – מעלה עשו הכהנים ביחוסן כדאיתא בגמרא שם, ובישראל לא מצינו מעלה זו [יש"ש וט"ז וב"ש], דהא כל עיקרו אינו אלא מדרבנן, דמן התורה ספק ממזר מותר בישראלית כמ"ש בסי' ד', ורק מדרבנן אסור, ולכן בס"ס מותר גם לכתחלה, וכן משמע מלשון הרמב"ם. אמנם י"א דגם ישראל דינו ככהן ואסור לישא לכתחלה, ואם נשאת – לא תצא [ב"י], דכיון שהכהנים עשו מעלה זו, נשאר לכתחלה באיסור אף בפסולי קהל [הגר”א], וכן משמע מלשון הטור ס"ס ז' לפי הגירסא שלפנינו ע"ש. ודיעה ראשונה ס”ל דטעות הדפוס יש בטור [ב”ש], וכן נראה מדסיים שם שאם נשא הוי הולד ספק ממזר, וזהו פשיטא דבדיעבד גם בכהן אין חשש כמ"ש. [ושנאמר דקאי על התערובות ממזר ודאי, פשיטא מאי קמ"ל? וכבר ביאר זה בסי' ד'].
י"א דדוקא כשנתברר הפסול שנתערב ע"י עדים, אבל אם היה רק קול בעלמא – גם כהן א"צ לחוש [שם]. אמנם כשיש עדים שקראו שמץ פסול על המשפחה מפני הקול, אפשר דלדעת רש"י שבארנו בסעי' ח' יש לחוש.
כתב רבינו הרמ"א דכל זה דוקא למי שיודע בדבר הפסול, אבל משפחה שנתערב בה פסול ואינו ידוע לרבים, כיון שנטמעה – נטמעה. והיודע פיסולה אינו רשאי לגלות אלא יניחנה בחזקת כשרות שכל המשפחות שנטמעו בישראל כשירים לעתיד לבא. ומ"מ כשר הדבר לגלות לצנועין. ודוקא משפחה שנטמעה ונתערבה, אבל כל זמן שלא נתערבה – מגלין הפסולים ומכריזין עליהם כדי שיפרישו מהם הכשירים. וע' בח"מ סי' ל"ה מי נאמן להעיד על משפחות. עכ"ל. וכבר בארנו זה בסעי' י"א. ונ"ל דזה אינו רק בפסולי קהל, אבל הכהנים צריכים לחוש, דהא אותם יצרפו לעתיד לבא ואפשר דגם לוים צריכים לחוש לפמ"ש שם.
Siman 3
[דיני כהונה ויחוסה ובו כ"ב סעיפים]
כבר נתבאר בסי' ב' דכל המשפחות בחזקת כשירות עומדות, ונתבאר שם בסעי' י"ב דלהרבה מהפוסקים אין זה רק לענין פסולי קהל ולא לכהונה, ולכן כהן הנושא אשה צריך לבדוק במשפחתה ע"ש. אמנם זהו לכל הפוסקים דחזקת כהונה אינו דומה לחזקת ישראל, דלכשרות ישראל – יש חזקה לכולם, אבל לכהונה – אין שום חזקה בסתמא אא"כ מוחזק בחזקה ודאית. וכך אמרו חז"ל: מכירין ישראל ממזרין שביניהן ואין מכירין חללין שביניהם, דממזר אסור לבא בקהל והכל בורחים מלהתחתן בו – לפיכך הוא מפורסם, אבל החלל כשר הוא לקהל ופסולו אינו אלא לכהונה ואין במה להתפרסם פסולו כיון שישראל כשר הוא ככל בית ישראל. ועוד, דעיקר עבודת הכהונה היתה במקדש, והסנהדרין היו בודקין תמיד יחוסי הכהנים וכל כהן שנמצא בו שמץ פסול היו מרחיקין אותו מעבודה, ולכן בזמן הבית היתה החזקה הגמורה לכהונה מי שהיה עובד בבהמ"ק. וכך אמרו חז"ל [קידושין ע"ו]: אין בודקין מן המזבח ולמעלה, ולא מן הדוכן שבמקדש ולמעלה, ולא מן הסנהדרין ולמעלה, שאין ממנין בכל זה רק כהנים מיוחסים למזבח ולוים מיוחסים לדוכן וישראלים מיוחסין לסנהדרין.
איזהו כהן מיוחס? כל שהעידו לו שני עדים שהוא כהן בן פלוני הכהן, וזה האב בן פלוני הכהן, עד איש שאינו צריך בדיקה והוא הכהן ששימש ע"ג המזבח [רמב"ם]. ולכן בעלותם מן הגולה דרשו מכל הכהנים ספר יחוסם, ואלה אשר לא מצאו נתרחקו מן הכהונה כדכתיב בעזרא [ב'] "וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בְּנֵי חֳבַיָּה בְּנֵי הַקּוֹץ בְּנֵי בַרְזִלַּי... אֵלֶּה בִּקְשׁוּ כְתָבָם הַמִּתְיַחְשִׂים וְלֹא נִמְצָאוּ וַיְגֹאֲלוּ מִן הַכְּהֻנָּה", וכן מי שהעידו עליו שני עדים שראוהו שהיה אוכל בתרומה דאורייתא – ה"ז מיוחס, דקיי"ל מעלין מתרומה דאורייתא ליוחסין, אבל מתרומה דרבנן – אין מעלין. וכן אין מעלין מנשיאות כפים ליוחסין, ולא מקריאת התורה ראשון, ולא מחילוק תרומה בבית הגרנות [שם]. ודוקא מאכילת תרומה דאורייתא שהוא עון מיתה לזר האוכלה אי לאו דכהן מיוחס הוא לא היה אוכל, אבל נשיאת כפים דהוא רק איסור עשה לזר העולה – לא מעלינן מזה ליוחסין. [ולכן אין מעלין מחילוק תרומה, אע"ג דאין חולקין לעבד בלא רבו כמ"ש הרמב"ם בפי"ב מתרומות].
ועכשיו בזמה"ז שאין לנו לא עבודת המקדש בעונותינו, ולא תרומה דאורייתא – לפיכך לעתיד יבא יצרף הקב"ה את הכהנים כמש"כ "וישב מצרף" וגו' כמ"ש שם. ומ"מ כל כהנים בזמה"ז בחזקת כהנים הם לכל איסורי כהונה, ושיעלו בתורה ראשון, ושיעלו לדוכן בברכת כהנים, ולאכול בתרומה דרבנן במקום שנוהגים עדיין להפריש תרומות ומעשרות דרבנן כמו בא"י. ובכל הגולה בזמה"ז אין לנו גם תרומה דרבנן.
וכיון שחזקת כהונה חמירא מחזקת ישראל, לכן מי שבא בזמה"ז ואמר "כהן אני" – אינו נאמן, דאין אדם נאמן להעיד על עצמו ואין מעלין אותו לכהונה, ולא יקרא בתורה ראשון, ולא ישא את כפיו, ואין מאכילין אותו בתרומה דרבנן. אבל לאיסורי כהונה – נאמן, דלהחמיר על עצמו נאמן, ולכן אסור בגרושה זונה וחללה. ואסור לטמא למתים, ואם נשא או נטמא מלקין אותו כשהתרו בו. ואין זה התראת ספק, אפילו אם נאמר דהתראת ספק לא שמה התראה, דזהו התראת ודאי דמתרין אותו על פיו שאומר שהוא כהן [ב"ש]. ועוד דהרמב"ם פסק [פט"ו מסנה'] דהתראת ספק שמה התראה והנבעלת לו מפסולי כהונה היא ספק חללה ואסורה לכהן.
כתב רבינו הרמ"א די"א דנאמן לקרות בתורה ראשון ולישא את כפיו בזמה"ז שאין לנו תרומה דאורייתא שניחוש שמא יעלו אותו לתרומה, וכן נוהגין האידנא בכל מקום שאין נוהגין בתרומה בזמה"ז וליכא למיחש למידי. עכ"ל. והקשו עליו: דהא נשיאת כפים הוי איסור דאורייתא דכתיב "כה תברכו" – אתם ולא זרים, ולאו הבא מכלל עשה – עשה. ונ"ל דהא מדין תורה כל אדם נאמן על שלו אפילו בדבר שיש בזה חזקת איסור כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, והיה לו להיות נאמן גם בתרומה דאורייתא, אלא משום דמתרומה מעלין ליוחסין וביחוסי כהונה עשו מעלות הרבה, לפיכך לא האמינו לו – לא על תרומה דאורייתא, ואף גם לא על תרומה דרבנן מפני מעלת הכהונה. ולכן בזמן הש"ס שהיה עדיין תרומה דרבנן לא האמינו לו בכל דבר, משא"כ עתה שאין אצלינו שום מין תרומה ומדינא נאמן, לפיכך לא חששו לזה. ועוד, דבתרומה לא האמינוהו מפני שיש לו הנאת ממון של אחרים הנותנים לו התרומה, משא"כ בזמנינו [ע' ב"ש], ומכשול ליוחסין ליכא במה שמחזיק א"ע לכהן, ולעתיד לבא יתגלה האמת, וא"כ אין שום חשש בזה.
ואם הוא מסיח לפי תומו – נאמן גם בתרומה דרבנן, והביאו בגמ' [כתובות כ"ו] מעשה באחד שהיה מסיח לפ"ת ואמר "זכור אני כשהייתי תינוק והייתי מורכב על כתפו של אבא, והוציאוני מבית הספר והפשיטו את כתנתי, והטבילוני כדי שאוכל תרומה לערב, וחבירי בדילים ממני שלא יטמאוני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות", והעלהו רבינו הקדוש לכהונה ע"פ עצמו – ודוקא לתרומה דרבנן וכן לנשיאת כפים מהטעם שבארנו, אבל לא לתרומה דאורייתא, כדי שלא להעלותו ליוחסין, דביוחסין עשו מעלות הרבה כמ"ש. ומה שהאריך זה הכהן בדבריו אינם לעיכובא, אלא סיפר הדברים כמו שהיה, וכן מבואר מהטור ע"ש [ב"י]. וי"א שהוכרח לומר שהוציאוהו מבית הספר דאל"כ חיישינן שמא עבד כהן הוא [תוס']. ואע"ג דלעבדים לא חיישינן כמ"ש בסי' ב' דכל המשפחות בחזקת כשרות עומדות, מ"מ אפשר דבכאן ידוע היה שיש עבדים אצל הכהנים שבעיר הזאת [נ"י, ע' ב"ש ודו"ק]. וכן צ"ל לדיעה זו במה שאמר "וחבירי בדילים ממני" ושהיו קורין אותו יוחנן אוכל חלות – הכל להוציאו מחזקת עבדים שהיו באותה העיר אצל הכהנים [וכנ"ל בכוונת הרמב"ם וא"צ לומר שסובר דחיישינן לעבד, ע' ב"ש].
היה עד אחד מעיד עליו שהוא כהן – נאמן להאכילו בתרומה דרבנן ולקרות בתורה ראשון ולישא את כפיו. ומדינא היה נאמן אף לתרומה דאורייתא, דהרי עד אחד נאמן באיסורים בין להקל בין להחמיר במקום דלא איתחזק לא איסור ולא היתר כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, אלא משום דמתרומה דאורייתא מעלין ליוחסין, וביוחסין עשו מעלות הרבה כמ"ש.
ולא עוד, אלא אפילו ראובן שמוחזק לכהן – נאמן לומר על שמעון שבנו הוא וכהן הוא והוי כעד אחד. ואע"ג דקרוב פסול לכל עדות, מ"מ נאמן במיגו דאי בעי הוה אמר שאינו קרוב והיה עד אחד [רמב"ן]. ולפ"ז כשידוע שהוא אביו – אינו נאמן [הה"מ פי"ט], דחיישינן שמא הוא כן חללה, ואע"ג דיש לו מיגו שהיה מאכילו מתרומתו, מ"מ להעלותו לתורה ולנשיאת כפים הרי לית לו מיגו [נ"ל]. ולדעת הרמב"ם – אפילו בידוע שהוא אביו נאמן מטעם המיגו [שם]. ואע"ג דהמיגו אינו, רק לתרומה, מ"מ מדנאמן לתרומה – נאמן גם על כל ענייני כהונה שבזמה"ז כעד אחד, דמעיקר הדין אין חשש בזה, דהא מסתמא גם הוא בעצמו אומר כן, וכל אדם נאמן על עצמו כמ"ש בסעיף ה', ולכן גם קרוב נאמן. ועוד, דעל עלייתו לתורה ולנשיאת כפים נאמן גם עתה על עצמו כמ"ש בסעי' ה' בשם רבינו הרמ"א. [נ"ל, ומ"ש הב"ש סק"ז לחוש לממזר – הולך לשיטתו בסי' ב' סק"ג, דהפוסקים ס"ל כהרמ"ה, וכבר בארנו שם מה שנ"ל בזה].
מעלין משטרות לכהונה שבזמה"ז, ואפילו להאכילו בתרומה דרבנן. כיצד? היה כתוב בשטר "אני פלוני הכהן לויתי מנה מפלוני", ועדים חתומים עליו – ה"ז מוחזק לכהן מכהני הזמן. וי"א דאף אם אין עדים חתומים עליו – לא גרע ממסיח לפ"ת דנאמן לכהונה אף לאכול בתרומה דרבנן [ע' חמ"ח], ואע"ג דכשאומר "אני כהן" לא חשבינן ליה כמסל"ת ואינו נאמן לתרומה דרבנן, מ"מ כשחתם עצמו חשבינן ליה כמסל"ת, מפני שהחתימה לא הוי לענין כהונה [ע' ב"ש סק"ט].
ואם כל השטר היא לשון העדים שכתבו "אנחנו עדים מעידים שפלוני הכהן לוה מפלוני מנה" – לדעת הרשב"א ז"ל מהני אפילו לתרומה דאורייתא וליוחסין, דזהו כשני עדים מעידים עליו שהוא כהן. ולמה אין אנו תופסין עדותן כשכתב "אני פלוני הכהן לויתי מפלוני מנה" ועדים חתומים עליו, רק לכהונה שבזמה"ז? מפני שי"ל שהעדים לא העידו רק על גוף ההלואה ולא על הכהונה. ולדעת הרמב"ם ז"ל אפילו כשהשטר הוא לשון העדים – אין זה כעדות גמורה, ולא מהני רק לכהונה שבזמה"ז, מפני שי"ל שלא באו להעיד רק שהוא מוחזק לכהן מכהני זמן הזה, ולא באו להעיד על יוחסין [ב”ש], דהא לא באו להעיד על הכהונה שלו, אלא לדעת מי הוא הלוה, ולכן כשהוא מכהני זמן הזה הוה סימן מובהק לדעת מי הוא. ולכן אפילו היו שני יוסף בן שמעון בעיר אחת, וכתבו לסימן שאחד מהם כהן, דבזה י"א כיון שצריכים לדקדק ולהפריש בין זל"ז – הוי עדות גמורה אף ליוחסין [תוס'], מ"מ להרמב"ם אין עדותן מועלת רק לכהונה שבזמה"ז [ב"ש], דהא לסימן הוי סימן מובהק. ולכן אינו דומה למ"ש בח"מ סי' מ"ט, בשני יוסף ב"ש וכתבו על האחד שליט"א שהוא לוה – הוי סימן מובהק שהוא הוא הלוה, ובכאן אינו סימן מובהק ליוחסין, דגם בכאן הוי סימן מובהק אלא שאנו אומרים דגם בכהונת זמן הזה הוי סימן מובהק [שם]. ולפמ"ש שם בח"מ סעי' ח' לפי הכרעת גדולי האחרונים – העיקר לדינא כהרמב"ם, ע"ש.
מעלין מנשיאות כפים לכהונה שבזמה"ז, וכן מקריאה בתורה ראשון, ולכן הרואה לאחד שנושא את כפיו או שקראוהו ראשון לתורה – יכול להעיד עליו שהוא כהן ומאכילין אותו תרומה דרבנן. ואף לפמ"ש בסעיף ה' דלישא את כפיו ולעלות לתורה ראשון נאמן על עצמו, מ"מ במקום שיש תרומה דרבנן – אינו נאמן כמ"ש שם. ובקריאת התורה ראשון – דווקא כשיודע שקרא ראשון בתורת כהונה, דאל"כ יש לחוש שלא היה כהן בבהכ"נ וקראוהו במקום כהן, כמ"ש בא"ח סי' קל"ה.
כתב הרמב"ם ז"ל: מי שבא בזמן הזה ואמר "כהן אני", ועד אחד מעיד לו שאני יודע שאביו של זה כהן – אין מעלין אותו לכהונה בעדות זה שמא חלל הוא, עד שיעיד שזה כהן הוא. אבל אם הוחזק אביו כהן, או שבאו שנים והעידו שאביו של זה כהן – הרי הוא בחזקת אביו. עכ"ל. ביאור דבריו: שהמעלה שעשו בכהונה לבלי יהיה נאמן על עצמו, ובעד אחד נאמן – זהו כשהעד העיד על עצמו אבל לא כשהעיד על אביו, דמעלה עשו ביוחסין לחוש בהעדאת עד אחד על האב שמא נשא חללה, אבל אם שנים העידו על אביו או שהוחזק לן שאביו כהן – לא עשו מעלה זו, דאל"כ נצטרך לכל איש ממשפחת כהנים שיביא ראיה שלא נולד מפסולי כהונה, ודבר זה א"א כלל. ועוד, דהרי אף באיסור סקילה ושריפה אנו הולכין בתר חזקה, כשאיש ואשה דרים ביחד כאיש ואשתו ובנים כרוכים אחריה – מחזיקים הבנים לבניהם, ואם בא האב על בתו המוחזקת חייב שריפה, ואם הבן בא על אמו המוחזקת חייב סקילה [קדושין פ"ו.], וכ"ש לענין יחוס שסומכין על החזקה, ולא עשו המעלה רק בעד אחד, דעד אחד בעדות לאו כלום הוא בכל התורה כולה, לבד לשבועה וסוטה ועגלה ערופה. ויש מרבותינו שחולקים בזה, וס"ל דזה שהאמינו לעד אחד הוי כנאמנות בשני עדים, ואפילו העיד על אביו – הרי הוא מוחזק לכהן, אם לא שיצא עליו קול שהוא חלל [ע' מ"מ הל' י"ב]. ורבינו הב"י פסק בסעיף ו' כהרמב"ם ולא הביא דעה אחרת כלל. [ע' ח"מ סק"ז].
מי שהוחזק אביו לכהן – אין עד אחד נאמן לפוסלו, דאין עד אחד נאמן להוציא אדם מחזקתו. ואם יצא עליו קול מאנשים רבים שאביו נשא גרושה או חלוצה והולידו לזה, אף שאין (מעמידים) [מעידים] בתורת עדות אלא כקול בעלמא, כיון דרבים הם – חוששים להקול ומורידין אותו ממעלות כהונה, אבל לא מאיסורי כהונה – ואם נטמא למת מלקין אותו כמקדם, דלהחמיר חששו להקול ולא להקל [נ"ל]. ואם אח"כ בא עד אחד והעיד שאמו כשירה לכהונה – מעלין אותו לכהונה על פיו, דבמקום קול עד אחד נאמן. ואם אח"כ באו שני עדים והעידו בתורת עדות שהוא חלל – מורידים אותו מכהונתו, ורשאי אף לטמא למתים ולישא גרושה, דע"פ שנים עדים יקום דבר. אמנם אם אח"כ בא עוד עד אחד והעיד כהעד הראשון שהוא כשר – חוזר האיש לאיסורי הכהונה ולמעלות הכהונה, מפני שיש כאן שני עדים המעידים על הכשירו, שזה העד האחרון נצטרף להראשון, ושנים מעידים על פסולו, ובכל התורה כולה קיי"ל דאוקי תרי לבהדי תרי ואוקי מילתא אחזקה, וה"נ מוקמינן להאי כהן בחזקת אבותיו וממילא דכל העדים נדחין כיון שמכחישין זא"ז, וגם הקול נדחה שהרי אין חילוק בין מאה עדים לשני עדים ונשאר בחזקתו. וי"א דרק לתרומה דרבנן מעלין אותו ולא לתרומה דאורייתא, מפני שבתרי ותרי לא אמרינן אוקמה אחזקה במילתא דאורייתא, אע"ג דמן התורה ודאי כן הוא מ"מ מדרבנן החמירו בזה ודינו כספיקא דרבנן [רשב"א]. ויש חולקין בזה, דכיון דהחומרא הוא רק מדרבנן לא החמירו רק לאיסור א"א או לעבודת בהמ"ק, אבל לא לענין תרומה [ר"ן פ"ב דכתובות]. וזה שיתבאר בסי' מ"ו דלא מבטלינן קלא – זהו לענין קול גירושין שלא תנשא לכהן, דאין לה הפסד ותנשא לישראל, אבל להוציא אדם מחזקתו – ודאי דמבטלינן קלא [תוס' שם, וע' ב"ש].
בזה שנתבאר דאפילו עד אחד נאמן לחזקת כהונה, הקילו בזה שאפילו באו שנים וכל אחד מעיד על חבירו שהוא כהן – נאמנים ולא חיישינן לגומלין, כלומר: שעשו ביניהם 'אתה תעיד עלי ואני עליך'. ונ"ל שזהו רק לתרומה דרבנן אבל לא לתרומה דאורייתא, ובע"כ צ"ל כן, דהא אנן קיי"ל דמעלין מתרומה דאורייתא ליוחסין ואין עד אחד נאמן ליוחסין. [וא"ש לפ"ז לתירוץ דאיבעית אימא שם כ”ד: היה לנו לפסוק כר"י, ולפמ"ש א"ש, ודו"ק].
וכן הקילו בעד אחד אפילו כשמעיד רק על סימני כהונה, כגון שמעיד על ראובן ואומר "זכורני כשהייתי תינוק ראיתי שטבלו את ראובן להאכילו בתרומה, או שטבל א"ע ואכל תרומה" – מעלין את ראובן לכהונה ככל הכהנים שבזמה"ז, והקילו כל כך שאפילו מעיד הדבר מזמן קטנותו אנו מאמינים לו. וכל זה מהטעם שבארנו בסעי' ה', דמדינא אין שום חשש בזה. ולמה לא חששו שמא עבד כהן הוא? מפני שאין אנו חוששין לפסולי קהל כמ"ש בסעי' ו' [ע' ח"מ סק"ח והגר"א סקכ"ב].
כתב רבינו הב"י בסעי' ג': אם יעיד אחד מהאנוסים שאחד מהם מוחזק בכהונה – מעלין אותו לקרות בתורה, ואין חוששין שמא אמו כותית. עכ"ל. ביאור הדברים: שבמדינת ספרד בשעת הגירוש נשארו שם יהודים ששמרו בסתר דת יהודית ובגלוי היו מראים עצמם כאינם יהודים, והעיד עליו אחד מהם שאביו של זה כהן – לא חיישינן לומר אחרי שנתערבו בין הכותים קרוב הדבר שאמו היתה פסולה, מפני שגם שמה היו שומרים א"ע מחיתון הכותים. ואע"ג דלדעת הרמב"ם שבסעי' [י"ג] (י"ב) גם בלא זה אין עד אחד נאמן, מ"מ להחולקים עליו מהני כמ"ש שם. ואף גם להרמב"ם אפשר דלקרות בתורה נאמן עד אחד [ח"מ וב"ש]. ועוד, דאפילו אם היו שנים מעידים על אביו שכהן הוא – לא היה מועיל מפני חשש התערובות שבארנו, אם לא מפני שאנו יודעים שגם שמה נזהרו בחיתונם. [וא"ש מה שהקשו על הב"י, אלא שנקט לשון התשו' כדרכו, ודו"ק].
אשה שלא שהתה אחר מיתת בעלה ג' חדשים, ונשאת לאחר וילדה לשבעה חדשים, ואינו ידוע של מי הוא הולד, אם ילדתו לט' חדשים והוא בן הראשון או ילדתו לשבעה חדשים והוא בן האחרון, ואחד מהם היה כהן והשני היה ישראל – הרי זה הבן ספק כהן. וכן אם נתערב ולד כהן בולד ישראל – כל אחד מהם ספק כהן, ונותנים עליהם חומרי כהנים וחומרי ישראלים, דכשהגדילו אין נושאים נשים אלא הכשירות לכהונה, ואין מטמאים למתים, ואינם אוכלים אף בתרומה דרבנן, ואם נשאו הפסולות לכהונה מוציאין אותן בגט. ואין לוקין עליהם ולא על טומאת המת, מפני שהם כהני ספק ואין לוקין על הספק. ואם אכלו תרומה – אין משלמין קרן וחומש כזר. והספק א"צ ליתן תרומת עצמו לכהן, אלא מוכרן והדמים שלו, דמספיקא לא מפקינן ממונא. ואינו נוטל חלק בקדשי המקדש ולא בחלוקת תרומה בבית הגרנות, ואפילו בעורות הקדשים אינו נוטל חלק, מפני שאנשי המשמר יאמרו לו 'הבא ראיה שכהן את'. אמנם בהקרבן שהביא – הוא נוטל העור לעצמו, דמספיקא לא מפקינן מיניה. וכן בכור שנולד לו – א"צ ליתן חמש סלעים לכהן, וכן פטור מליתן בכור בהמתו, ופטר חמור פודיהו בשה והשה לעצמו. ובכור בהמתו – תרעה עד שיפול בו מום ויאכל במומו. ופטור ממתנות זרוע ולחיים והקיבה. ואפילו כהן וישראל שנתערבו – אין ביכולתם לילך לגורן ליטול תרומה בְּעַד אחד מהם שהוא ודאי כהן, דכיון דאין רשאין לאכול – אין נותנין להם ג"כ שלא יבואו לאכול [תוס' יבמות צ"ט:]. וכשאכלו תרומה, אף שא"צ ליתן לכהן קרן וחומש – מ"מ להפריש הקרן והחומש צריכים כדי שתהא להם כפרה [שם], והתשלומין נעשין תרומה ומוכרין לכהן, ולכשיבא אליהו יברר מי הוא הכהן ומי הוא הישראל [ע"ש מ"א:]. ויראה לי דאם זה הספק עבד עבודה בבהמ"ק – לשיטת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא א"צ בעל הקרבן להביא קרבן אחר, ואם היה הקרבן חטאת או אשם – אסור לו להביא קרבן אחר שאין מביאין חטאת ואשם נדבה מספק. ולשיטת הרשב"א דמן התורה לחומרא – חייב להביא קרבן אחר.
שני כהנים שנתערבו ולדותיהם, או אשה שלא שהתה ג' חדשים ונשאת לאחר ושניהם כהנים, וילדה ספק בן שבעת לאחרון ספק בן תשעה לראשון – הרי הם כהנים ודאים אע"פ שאינם יודעים יחוסם הברור. אך מה שנוגע לטומאת מת שהכהן מטמא לקרוביו ולא לאחרים – אין האבות מטמאים להם, וגם הם אינם מטמאים להם, והם אינם נוהגים אנינות ואבילות עליהם, גם הם דינם כן. והם אינם יורשים אותם, דהיורשים הוודאים מדחים אותם מספיקא, אבל אחד מהם כשמת – האבות חולקים ביניהם, דאצל שניהם הוי ממון המוטל בספק וחולקין, דאין כאן שום חזקה נגדה. ופטורים על מכתם ועל קללתם, אם לא כששניהם הכו או קללו שניהם – דאז חייבים ממ"נ. ובמקדש – עובדים בשני המשמרות, של זה ושל זה, דמעבודה אין יכול לעכבן. אבל חלק בקדשים אין נוטלין, דבני המשמר מדחין אותם, ואם שניהם באין כאחד – נוטלים חלק אחד ממ"נ [נ"ל].
כתיב: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם", וסמכו חז"ל על מקרא זה דבעינן זרעו מיוחס אחריו, שידע מי אביהו. וכיון שזהו רק אסמכתא בעלמא, לפיכך לא גזרו בנישואין – כשנולד ספק אם הוא כהן בן כהן זה, או בן כהן אחר, כהדין שנתבאר בשני כהנים שנתערבו ולדותיהן, או כשלא שהתה ג' חדשים כמ"ש. אבל בזנות גזרו, לפיכך עשרה כהנים שפירש אחד מהם ובעל ונולד בן – אע"פ שהוא כהן ודאי – מ"מ משתיקין אותו מדין כהונה, ואינו עובד עבודה, ואינו אוכל בתרומה. ודוקא לחומרא אבל לא לקולא, ולכן אם נטמא למת או נשא גרושה – לוקה ארבעים. ואפילו הענין מורכב מזנות ונשואין, כגון שזינתה עם כהן אחד ובתוך ג' חדשים נשאת לכהן אחר – כיון שיש צד זנות משתיקין אותו מדין כהונה. ואע"ג דרוב בעילות אחר הבעל – זהו בזינתה תחת בעלה, אבל בזינתה קודם י"ל שכבר היתה מעוברת [ב"ש], ועוד דמעלה עשו ביחוסי כהונה [חמ"ח]. וכן הדין כשזינתה אחר מיתת בעלה בתוך ג' חדשים [שם]. ויש מגמגמים בזה מטעם שנתבאר דתולין בהבעל [ע' ב"ש].
ודוקא בזנות שיש ספק מי הוא האב, אבל כהן שזינה עם פנויה ונולד בן והוא מודה שבנו הוא – הרי הבן כהן לכל דבר, ולא חיישינן שמא הפקירה א"ע ג"כ לאחרים, כיון שהוא מודה שממנו הוא הולד, ובסי' ד' יתבאר עוד בזה בס"ד. ואע"ג דודאי שימשה בימי נדתה, מ"מ בן הנדה אינו אלא פגום ולא פסול, ויתבאר שם. ולאו דוקא כשמודה שממנו הוא הולד, אלא אפילו רק מודה שבא עליה והיא אומרת שלא בא עליה אחר, אבל אם הוא אינו לפנינו – אף שהולד כשר כמ"ש שם – מ"מ משתיקין אותו מדין כהונה [חמ"ח].
כבר נתבאר דליחוסי כהונה גמורה לעבוד בבהמ"ק ולאכול תרומה דאורייתא – צריך שני עדים שיעידו שהוא בן כהן מיוחס שנבדק יחוסו, וכן כשנושא אשה צריך לבדוק ד' אמהות כמ"ש בסי' ב', דמעלות גדולות עשו ביחוסי כהונה. אמנם גם חזקה גמורה מהני – כיצד היא החזקה? כהן מיוחס שיצא למדה"י עם אשתו הבדוקה למדינה אחרת, ואח"כ בא הוא ואשתו לכאן ובנים קטנים כרוכים אחריה – א"צ להביא עדים לא על האשה שבניה הם כיון שכרוכין אחריה, וגם לא על הבנים כשאומר שהם שלו מאשה זו, ולא חיישינן שמא לקחה שמה איש אחר וילדם [תוס' קידושין ע"ט:]. ואם מתה ובא לבדו או שהבנים גדולים ואין כרוכים אחריה – מביא עדים שאלו בניו מאשה זו המובדקת, או מביא ראיה שהבנים שלו מן האשה שמתה שם. וא"צ להביא ראיה שהם מן האשה שהלכה עמו למדה"י, דלא חיישינן שמא לקח שם אחרת [תוס' שם וכ"מ מהרמב"ם]. ואם יצא בעצמו ובא עם אשה ובנים כרוכים אחריה – מביא ראיה שהאשה מיוחסת ומובדקת מד' אמהות, ועל הבנים א"צ להביא ראיה. ואם אינם כרוכים אחריה – צריך להביא ראיה על הבנים ששלו הם מאשה זו. ואם בא בשתי נשים והבנים כרוכים אחר אחת, אע"פ שהיא נבדקה – מ"מ צריך להביא ראיה שבניה הם, דחיישינן שמא הם של אחרת ומפני שנתגדלו ביחד נכרכו אחרי זו המיוחסת. בא הוא ובניו ואמר "אשה נשאתי ואלו בניה" – מביא עדים שמיוחסת היתה ואלו בניה. וכדין הזה דנין בישראל מיוחס – לענין ישיבה בסנהדרין, ובלוי מיוחס – לענין דוכן בבהמ"ק [רמב"ם]. ובחזקות כאלו שכרוכין אחריה דנין ליוחסין, שהרי סוקלין ושורפין על החזקות [טור], וכמ"ש בסעי' י"ב.
כהן שנשא גרושה ואומר שאינו כהן – אינו נאמן, וכופין אותו בכל מיני כפיות לגרשה [ב"ש]. ולא מיבעיא כשאביו מוחזק בכהן דאינו נאמן לומר שנולד מחללה, אלא אפילו אביו אינו ידוע לנו אלא שהחזיק עצמו בכהן – אינו נאמן לחזור בו בלא ראיה, דהרי מלקין אותו ע"פ חזקתו שהחזיק עצמו, דשויא עליה חד"א. ואף שיש מי שאומר דלענין מלקות בעינן שהוחזק שלשים יום [מל"מ פ"כ מא"ב], מ"מ לענין איסור – מודה דאוסר עצמו בדיבורו מיד. ועוד, דנראה דגם למלקות לא בעינן ל' יום, וכן משמע ממה שנתבאר בסעי' ד', וחזקה כזו מיקרי מיד כשהחזיק עצמו [ע' פ"ת סק"ד]. ויש טועים ואומרים דכהני זמן הזה לאו כהנים גמורים הם מפני שאין להם יחוסי כהונה עד אהרן הכהן, וח"ו לומר כן, דמדינא א"צ כלל לזה כמו שבארנו בסי' זה ובסי' ב', ורק למעלה בעלמא עשו הבדיקה, וכיון דמשפחתם מוחזקת לכהנים – הם כהנים גמורים לעד לעולם.
Siman 4
[דינים מי הם הפסולים לבא בקהל ישראל ובו ס"ב סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מאישות הלכה ז': קודם מתן תודה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא – נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך, וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה, שנאמר: "לא תהיה קדשה מבנות ישראל", לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין – לוקה מן התורה, לפי שבעל קדשה. עכ"ל. ואין זה ענין לאונס ומפתה שחייבה התורה לשלם קנס, ובמקום שיש חיוב מלקות אין שם חיוב ממון, דכבר ביאר זה הרמב"ם בפ"ב מנערה ובספר המצות [מצוה שנ"ה] דאונס ומפתה זהו באקראי שפיתה אותה בדברים ואינה בכלל קדשה ואינו לוקה על זה, דקדשה הוא שהכינה עצמה מרצונה או מרצון אביה לכל הבא לבועלה, ובזה אין קנס אלא מלקות, וע"ז נאמר: "לא תחלל את בתך להזנותה", ויתבאר בס"ד בסי' קע"ז. וכן מבואר בספרי, ורוב הפוסקים מודים לו בזה. וכן צ"ל מאי דכתיב "ולא יהיה קדש מבני ישראל" – היינו שהזכר לא יכין א"ע לכל אשר תבקשו לבועלה. אמנם אונקלוס מפרש האי קרא על עבד ואמה, וכן דעת הסמ"ג והרמב"ן והרשב"א ז"ל. והרמב"ם ז"ל סובר דעבד ואמה איסורן מדברי סופרים כמ"ש בפי"ב מאיסורי ביאה [ע"ש פט"ו מ"ש הכ"מ בשם הר"א בן הרמב"ם וצע"ג, ודו"ק].
עוד כתב שם פט"ו דכל החייבי לאוין – בין מפסולי קהל בין מפסולי כהונה – אין חייבים מלקות אא"כ קידש ובעל, אבל קידש ולא בעל או בעל ולא קידש – אינו לוקה, לבד מכה"ג באלמנה ע"ש. ולשון התורה מוכיח כן, דבכל חייבי לאוין כתיב "לא יבא בקהל ד'" וביאה בקהל אינו אלא ע"י קדושין [כ"מ בשם הר"א]. וראיה לזה: דבעריות כתיב "לא תקרבו לגלות ערוה" משום דבעריות לא תפסי קדושין, ואם כוונת התורה גם בחייבי לאוין בלא קדושין, היה לו לכתוב ג"כ לשון גילוי ערוה דמשמע ביאה בעלמא. ומ"מ רוב הפוסקים חולקים עליו, דהא לא כתיב לשון קיחה כבקדושין, ו'לא יבא' הוא לשון ביאה. וכן מוכח מסוגיות הש"ס, וגם הרמב"ם בעצמו בפ"א מנערה מוכח שסובר כן [דתירוץ הכ"מ בשם הר"א תמוה כמ"ש בסעי' א'].
איסורי ביאה חמשה מינים הם: עריות דחייבי כריתות, וחייבי מיתות ב"ד, וחייבי לאוין, וחייבי עשה, והאסורות מדברי סופרים. ואיסורי עריות יתבאר בסי' ט"ו. וחייבי לאוין הם: ממזרת לבן ישראל, ובת ישראל לממזר, ובת ישראל לעמוני ומואבי, ובת ישראל לפצוע דכה וכרות שפכה. וגרושה כשנשאת לאחר – אסורה להחזיר לבעלה הראשון, ויבמה לזר כשעדיין לא חלצה ולא נתייבמה. ונתינים – לדעת הרמב"ם איסורם מד"ס, וי"א דאיסורן מן התורה, ולפנינו יתבאר מה הם נתינים. וישראל הבא על הכותית דרך אישות, או כותי הבא על בת ישראל דרך אישות – לדעת הרמב"ם בפי"ב מאיסורי ביאה הוי דאורייתא ובזה נאמר "לא תתחתן בם", ולדעת הטור אין זה רק בשבעה אומות כשנתגיירו. וישראל שבא על הכותית – הלכה למשה מסיני שקנאין פוגעין בו כמו שיתבאר בסי' ט"ז, ועוד איסורים יש בזה כמ"ש שם. ועבד שבא על בת ישראל או ישראל שבא על השפחה – לדעת אונקלס וכמה מרבותינו חייבים מלקות, וע"ז נאמר "לא יהיה קדש ... ולא תהיה קדשה", ולדעת הרמב"ם שם איסורן מד"ס. וישראל הבא על ישראלית פנויה בזנות – להרמב"ם הוי דאורייתא כמ"ש בסעי' א'. ובכהנים יש עוד ארבעה איסורי לאוין ואלו הן: אלמנה לכה"ג, וגרושה או זונה או חללה אף לכהן הדיוט, ויתבאר בסי' ו'. וחלוצה אסורה לכהן מד"ס. ואלו הם חייבי עשה: מצרי ואדומי דור ראשון ודור שני אחד זכרים ואחד נקיבות, ובעולה לכה"ג, דבמצרי ואדומי כתיב "דור שלישי יבא להם בקהל ד'" – מכלל דדור ראשון ושני לא, ולאו הבא מכלל עשה עשה. וכן בעולה לכה"ג הוי לאו הבא מכלל עשה, כדכתיב "והוא אשה בבתוליה יקח" – בתולה ולא בעולה. וכן הכונס את יבמתו, אם בא הוא או אחד מן האחים על הצרה עוברים בעשה, כמ"ש הרמב"ם פ"א מיבום. וכן אשה שבעלה קינא לה ונסתרה ואח"כ בא עליה בעלה – עובר בעשה, ואם ודאי זינתה – עובר בלאו, וכן אסורה לבועל כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מסוטה. [והרמב"ם בפ"א מאישות לא מנה כמה ממה שנתבאר, וע"ש בלח"מ ובמל"מ].
איזהו ממזר האמור בתורה? זה הנולד מערוה דחייבי כריתות ומיתות ב"ד, חוץ מהנולד מנדה – אף שהיא מחייבי כריתות – מ"מ הולד פגום ואינו ממזר אפילו מדרבנן. ופגימתו אינו אלא שמשפחתו פגומה ומקולקלת ועזי פנים, אבל אין בו פסול אף לכהונה [אחרונים], ואם היא בת – רשאי להנשא לכהן. אבל שארי עריות – בין שבא עליה בשוגג ובין במזיד ובין באונס ובין ברצון – הולד ממזר, ואחד זכרים ואחד נקיבות אסורים לעולם שנאמר: "גם דור עשירי לא יבא להם", כלומר: לעולם – ולאו דוקא דור עשירי, וראיה לדבר זה שהרי גם בעמוני ומואבי כתיב 'דור עשירי' ומסיים בקרא 'עד עולם' [רש"י יבמות ע"ח:]. ועי' בסי' קנ"ט בדין הנולד מיבמה לשוק.
נתינים מה המה? כתב הרמב"ם ז"ל בספי"ב מאיסורי ביאה: מי שנתגייר משבעה עממין אינם אסורין מן התורה לבא בקהל. והדבר ידוע שלא נתגיירו מהם אלא הגבעוגים, ויהושע גזר עליהם שיהיו אסורים לבא בקהל, אחד זכרים ואחד נקיבות, ולא אסר אותם אלא בזמן שיש מקדש וכו', והם הנקראים "נתינים" לפי שנתנם לעבודת המקדש. בא דוד וגזר עליהם שלא יכנסו בקהל לעולם, ואפילו בזמן שאין מקדש וכו'. ולמה גזר עליהם הוא ובית דינו? לפי שראה עזות ואכזריות שהיתה בהם בעת שבקשו שבעת בני שאול בחיר ד' לתלותם והרגום ולא רחמו עליהם. עכ"ל. וס"ל להרמב"ם ז"ל דנתינים אין עיקר איסורם מן התורה, וכן דעת רש"י ז"ל והמאור, וגם ס"ל להרמב"ם דשבעה אומות לאחר גירותן מותרין ליכנס בקהל, [דפסק כאוקימתא קמייתא דרבא (שם ע"ו.) משום דסוגיא (שם ע"ח:) פליגי אלישנא בתרא דרבא].
אבל הרבה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דהשבעה אומות אסורים מן התורה גם בגירותן, ועליהם נאמר "לא תתחתן בם" ולא נאסרו מן התורה רק אותם שהיו בעת שנכנסו ישראל לא"י, אבל דורותיהם מותרים מן התורה בגירותן, שלא אסרן הכתוב לעולם ולא מנה בהם דורות, ויהושע ודוד גזרו עליהם לעולם. ולפ"ז איסור נתינים מן התורה הם מאותן האומות שנתגיירו בעת כניסתם לארץ, ולדורות איסורם מד"ס מיהושע ודוד ובית דינם, וזהו דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל [הה"מ]. ויש מרבותינו דס"ל דמן התורה אסורים לעולם, ודוד גזר עליהם שיעבוד, ומה שגזר עליהם יותר מעל כל הפסולים – מפני שהם אומה שלימה [תוס' ר"פ א"נ ור"ן]. ועכ"פ לכל הפוסקים אסורים, ואיסורן איסור עולם בין זכרים בין נקיבות, ולכן בכל הש"ס תנינן ממזירים ונתינים מפני ששוים באיסורן.
עמונים ומואבים – אסורים, ואיסורן איסור עולם. והלכה למשה מסיני דלא נאסרו רק הזכרים, אבל נקיבותיהם מותרים בגירותן, וכך באה הקבלה: 'עמוני' ולא עמונית 'מואבי' ולא מואבית, דהתורה אסרן "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים", ודרכו של איש לקדם ולא דרכו של אשה. וגם כתיב על אשר שכרו את בלעם לקלל את ישראל, והזכרים עשו זאת ולא הנקיבות. אמנם עיקר דין זה הלל"מ, ולכן לא דרשינן 'ממזר' ולא ממזרת 'מצרי' ולא מצרית, דעל הטעמים יש לפקפק, דהיה להם לקדם בלחם ומים לישראל אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים, ובנות מואב הכשילו לבני ישראל בזנות, אך כך באה הקבלה למשה רביני מסיני [ע"ש ביבמות ע"ו: וברמב"ם פי"ב מא"ב].
מצרי ואדומי, אחד זכרים ואחד נקיבות, דור ראשון ודור שני – אסורין לבא בישראל, ודור שלישי – מותר, שנאמר: "בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא להם בקהל ד'", וכיון דכתיב 'בנים אשר יולדו להם' מונין הדורות מהם עצמם, שהוא שנתגייר הוי ראשון וזרעו שני וזרע זרעו שלישי ומותרים בקהל, ולכן אע"ג דבמקום דורות לא נחשב האיש עצמו בהדורות, כמו שנאמר לאברהם אבינו על יורדי מצרים "ודור רביעי ישובו הנה", ויעקב היה מהיורדים ונמנה הדורות מזרעו – יהודה, פרץ, חצרון, וכלב בנו היה מבאי הארץ, דשם דור הוא על היוצאים מהם כמו שכתוב ביהושע (כ"ב): "והיה כי יאמרו אלינו ואל דורותינו מחר" וגו', וכן כתיב בסוף איוב: "וירא את בניו ואת בני בניו ארבעה דורות", מ"מ מדכתיב 'להם' גם הם בעצמם בכלל הדור, וכן לשון הש"ס גיטין פ"ח [גמ']. ומצרית מעוברת שנתגיירה – בנה שני. ומצרי שני שנשא מצרית ראשונה, או מצרי ראשון שנשא מצרית שנייה – הולד שני, דהולכין אחר הפחות שבשניהם, מדכתיב "בנים אשר יולדו להם" תלאן הכתוב בלידה, ואין לידה בלא אב ואם, לפיכך בעינן שמשני הצדדים יהיה דור שלישי. וזהו דעת הרמב"ם ז"ל, אבל יש מרבותינו דס"ל דהולכין אחר האם, דבלידה תלה רחמנא והאם הוא המולדת, ולכן מצרי ראשון שנשא מצרית שנייה – מותר הולד לבא בקהל [רש"י שם ע"ח והרמב"ן והטור], וזה שיתבאר דהולכין אחר הפגום שבשניהן – זהו בשני אומות ולא באומה אחת [ב"ש]. ובירושלמי משמע כהרמב"ם [הגר"א].
גר עמוני שנשא מצרית וילדה זכר – הולד עמוני ואסור בקהל לעולם. ואם ילדה נקיבה – היא מצרית ואסורה עד ג' דורות. וגר מצרי שנשא עמונית גיורית, הולד – בין זכר בין נקיבה – מצרי ואסור עד דור שלישי. ולמה לא נאמר דכשהולד זכר, הוא עמוני כאמו ואסור לעולם? דממ"נ – אם נלך בתר אמו הרי הוא כשר לגמרי, דהיא אינה פגומה כלל וכישראלית היא. אבל כשהיא עמונית כותית וילדה בן – הוא עמוני ואסור לעולם. ילדה בת – היא מותרת, דולד כותית כמוה כמו שיתבאר. וי"א דהבת מצרית, ואינה דומה לכל כותית, והולכין אחר הפגום [ב"ח וט"ז]. והעיקר כדיעה ראשונה [ח"מ והגר"א]. ושאר כל האומות לאחר שנתגיירו [בימים קדמונים] – דינם כישראל מיד. וכלל גדול אמרו חז"ל דבאומות הלך אחר הזכר, כלומר: זרע שנולד משני אומות בגיותן – הולך הזרע אחר הזכר, ולכן מצרי ואדומי כותים שנשאו עמונית כותית וילדה בן או בת – הולד מצרי ואדומי, ולכשיתגייר יהיה מותר בדור שלישי. ועמוני כותי שנשא מצרית ואדומית כותית – הולד עמוני, דכשהוא זכר יאסר לעולם, ונקיבה מותרת מיד כשתכנס לדת ישראל. וכשנתגיירו וילדו – הולכין אחר הפגום שבשניהם כמו שנתבאר. ואין לומר למה כן, הלא יש קדושין ואין עבירה? אמנם גזירת התורה היא, דכתיב 'להם' – הלך אחר פסולן [גמ'].
כהן ולוי שנשא ישראלית – הולד כהן או לוי. וישראל שנשא כהנת ולויה – הולד ישראל, דהולד הולך אחר האב דכתיב "למשפחותם לבית אבותם". וישראל כשר שנשא ממזרת ישראלית, או ממזר ישראל שנשא ישראלית כשירה – קדושין תופסין בהם, דבחייבי לאוין תופס קדושין והולד ממזר, דמקום שיש קדושין ויש עבירה – הולד הולך אחר הפגום, אפילו אם רק אמו פגומה, דכתיב בממזר: "גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ד'", והאי 'לו' מיותר הוא ודרשינן שהולך אחר פסולו אף אחרי אמו [תוי"ט], ומזה ילפינן לשארי חייבי לאוין. ומנלן דתפסי קדושין בחייבי לאוין? דכתיב "כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה", וכי יש שנואה לפני המקום? ומה לנו אם הבעל אינו אוהבה? אלא מאי שנואה – ששנואה בנשואיה, שעברו עבירה וקאמר קרא 'כי תהיינה' לשון הויה. וכ"ש דבחייבי עשה תפסי קדושין, אבל בחייבי כריתות ומיתות ב"ד לא תפסי קדושין, והבא על אחת מהחיובים האלה – הולד ממזר. אבל מחייבי לאוין וחייבי עשה – אין הולד ממזר אא"כ היה האב ממזר או האם ממזרת. וגר [בימים קדמונים] – מותר בממזרת, דבממזר כתיב "לא יבא לו בקהל ד'" וקהל גרים לא איקרי קהל, ומ"מ אע"ג דנשאת בהיתר מ"מ הולד ממזר, דהולך אחר הפגום. וכ"ש ממזר שנשא גיורת דהולד ממזר, וכן הדין בנתין ונתינה ושארי הפסולים.
גר [בימים קדמונים] שנשא בת ישראל או ישראל שנשא גיורת – הולד כשר כישראל גמור, ואסור בממזרת. וממזר נושא ממזרת וכן ממזר נושא נתינה, או נתין נושא ממזרת – והולדות ממזרים, דממזר ונתין חד דינא אית להו. בד"א? כששניהם וודאין, אבל אם האחד ודאי והשני ספק ממזר – אסורין לישא זל"ז. וכן אסורין הספיקות בישראלים כשירים, ואפילו שניהם מסופקים – אסורים לישא זא"ז, שמא אחד מהם כשר והשני פסול. ואע"ג דמן התורה הספיקות מותרין בכל, דכתיב "לא יבא ממזר בקהל ד'" ודרשינן: ממזר ודאי – הוא דלא יבא, אבל ממזר ספק – יבא בקהל. וכן בקהל ודאי הוא דלא יבא ממזר, אבל בקהל ספק – יבא. מ"מ מדרבנן אסרום, דמעלה עשו ביוחסין והולדות ממזרין מדרבנן. וכיצד הוא ספק ממזר? כגון שנולד מספק ערוב, שבא אביו על אשה שנתקדשה ספק קדושין או שנתגרשה ספק גירושין, והיא ספק אשת איש. וכן יבמה שלא שהתה אחר בעלה ג' חדשים ונתייבמה וילדה לשבעה חדשים, ואינו ידוע אם הולד הוא בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון, וזה הולד כשר ממ"נ, אמנם אם אח"כ חזר היבם ובא עליה וילדה – הוי הולד ספק ממזר, דשמא הולד הראשון היה בן תשעה לראשון ונשא היבם אשת אח שיש לו בנים והיא בכרת, שהולד ממנה ממזר. וספק ממזר אסור בישראלית ואסור בממזרת, וישא גיורת או שפחה שנשתחררה, דעבד משוחרר דינו כגר לכל דבר. וכן יש עוד ממזר מדרבנן: כגון האשה ששמעה שמת בעלה ונשאת לאחר והבעל היה קיים, ובא בעלה הראשון עליה, אע"ג שמותרת לו מדינא וקדושי שני אינם קדושין כלל שהרי היתה א"א – מ"מ גזרו רבנן שתצא גם מהראשון והולד גם ממנו ממזר. ומ"מ משניות לעריות אין הולד ממזר גם מדרבנן [יבמות פ"ה.], ועמ"ש בסי' ו' סעי' כ"א.
ודע, דזה שנתבאר דגר שנשא בת ישראל הולד אסור בממזרת – זהו דעת דרמב"ם והטור. וי"א דכיון שיש קדושין ואין עבירה – הולד הולך אחר אביו ומותר בממזרת. ואע"ג דאין זה כלל קבוע, דהרי גר שנשא ממזרת דיש קדושין ואין עבירה ומ"מ הולד ממזר, שאני התם שהתורה רבתה שהולך אחר פסולו כמ"ש בסעי' י', אבל בזה מנא לן? ויש מי שאומר הטעם דלא גרע מכותי שבא על בת ישראל דהולד כשר כמו שיתבאר ואסור בממזרת [הה"מ], ואין זה טעם מספיק דהרי כותי הבא על א"א הולד כשר כמו שיתבאר, והוא הבא על א"א הולד ממזר. ועוד דהרמב"ם בעצמו פסק בגר שנשא גיורת והולידו בן ה"ז מותר בממזרת, וכן בן בן בנו עד שישתקע שם גירותו ממנו ואח"כ יאסר בממזרת, וא"כ איזה הפרש יש בין נשא גיורת לנשא ישראלית? ולי נראה דטעמן הוא דהא חזינן דבענייני כניסה לקהל החמירה התורה לילך גם אחר האם, כמו ישראל שנשא ממזרת דהולד ממזר ואסור ליכנס לקהל, וכ"ש להחמיר עליו שלא ישא ממזרת כשאמו ישראלית דהולכין גם אחרי האם, ובזה לא שייך לומר הלך אחר פסולן, דהרי אינו פסול וכישראל גמור הוא אלא דלא איקרי קהל, ולכן כשאמו ישראלית מקרי קהל ואסור בממזרת. [וע' בשמה"מ ובא"מ וביש"ש קדושין פ"ד סי' ו'.]
שנו חכמים במשנה: [קידושין ס”ו] כל מי שאין לה עליו קדושין אבל יש לה על אחרים קדושין – הולד ממזר, ואיזה זה? הבא על אחת מכל העריות שבתורה. וכל מי שאין לה לא עליו ולא על אחרים קדושין – הולד כמותה, ואיזה זה? ולד שפחה וכותית, דישראל הבא על שפחה או כותית – הולד כמותה ואינו ישראל, אלא כותי או עבד. וכותי או עבד הבא על בת ישראל, בין שהיא פנויה ובין שהיא אשת איש – הילד כשר אלא שפגום לכהונה. והיינו שאם הולד נקיבה – פסולה לכהונה, דק"ו מאלמנה לכה"ג שבתה פסולה לכהונה, וכ"ש בכה"ג. ויש מרבותינו שמסתפקים בזה דאיסורי כהונה שאני. והרמב"ם מכשירה לכהונה, ולכן לדינא אם נשאת לכהן – אין מוציאין אותה ממנו 1ב"ש], והולד הוא ספק חלל [חמ"ח]. ואל תתמה, למה ישראל הבא על א"א הולד ממזר, וכותי ועבד אין הולד ממזר? שכך גזרה התורה דכתיב "לא יקח איש את אשת אביו" וסמיך ליה "לא יבא ממזר", ובא בקבלה מה אשת אב דלדידיה לא תפסי קדושין לאחריני תפסי בה קדושין, וכן כל העריות, לאפוקי כותי ועבד דלא תפסי בהו קדושין כלל [יבמות מ"ה:]. וכיון דהולד מתייחס רק אחריה ולא אחריו, לא חשיבא ביאתו כלל דנידון ביה דין ממזירות מפני שבא על א"א.
ומנלן דהולד הולך אחריה? דכתיב בעבד עברי כשרבו מוסר לו שפחה כנענית "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" – אלמא שהולד מתייחס אחריה. ועבד הבא על בת ישראל – הולד כמותה, דעבד אין לו חייס. וכן בכותי וישראלית או ישראל וכותית, דכתיב "ולא תתחתן בם, בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך כי יסיר את בנך מאחרי", ומדלא כתיב כי 'תסיר' ש"מ ה"ק: בתך לא תתן לבנו כי יסיר בעל בתך את בנך אשר תלד לו בתך מאחרי, אבל לא קאי על בתו לא תקח לבנך, שאין הבא מן הכותית קרוי בנך אלא בנה, והלכך בנה ליכא בה משום הסרה, וכל האיסור נעשה בשעה ראשונה שהוא מוציא זרעו מכנפי השכינה, אבל אחר שנולד אין הסרתו כלום שכותי גמור הוא [ר"ן ספ"ג דקידושין]. וזה שכתוב "ולקחת מבנותיו לבנך וזנו בנותיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן" – זהו הבעל הישראל הנושא אותה [תוי"ט פ"ב דיבמות].
ולכן כותי ועבד שבאו על הממזרת – הולד ממזר, וממזר הבא על כותית – הולד כמותה, וכשנתגייר – הוי ישראל גמור. וכן אם בא על השפחה – הולד עבד, נשתחרר – הרי הוא בן חורין. ולפיכך התירו לו לממזר ליקח לכתחלה שפחה שקבלה עליה מצות וטבלה לשם עבדות, כדי להתיר בניו שישתחררו ויהיו מותרים בישראלית, אבל ממזרת אסורה לעבד דהא אכתי הבנים יהיו ממזרים [ב"ש]. וי"א שמותרת [תוס' גיטין מ"א.], ולפיכך כותי שבא על אמו או אחותו והוליד ממנה בן ונתגייר – אותו הבן מותר לבא בקהל, דבעוד שהוא כותי לא שייך עליו שם ממזר כמ"ש. ואם לא נתגייר ובא על בת ישראל – הולד כשר דלא גרע משארי כותים [חמ"ח]. וגר עמוני שנשא ממזרת – הולכין אחר פגם שניהם והולד הוא ממזר עמוני [שם]. וכבר כתבנו דגר ומשוחרר מותרים בממזרת, אבל מ"מ אסור להרבות ממזרים בישראל, שהרי בניו יהיו ממזרים. ושפחה אסורה לגר דהרי הוא מוזהר על כל המצות [ב"ש], וזה שהתרנו לממזר לישאנה – זהו מפני תקנת הולדות, אבל הגר ישא בת חורין. וגר עמוני – אפשר שמותר לו ליקח שפחה [ע' ב"ש]. וזה שכתבנו דגר שנשא גיורת הולד מותר בממזרת עד שישתקע שם גירותו ממנו – זהו לדעת הרמב"ם, וי"א דהשיעור הוא עשרה דורות ומכאן ואילך אסור, שכבר נשתקע שם גירותו ממנו, ויבואו לומר ישראל נושא ממזרת.
כותי שבא על שפחה שטבלה לשם עבדות – הולד כמותה והרי הוא עבד, דהרי היא חייבת במצות כאשה, ודינו ככותי שבא על בת ישראל. וכן עבד שטבל לשם עבדות ובא על הכותית – הולד כמותה. אבל כותי הבא על שפחה כותית קודם שטבלה, או עבד כותי שבא על כותית בת חורין – הולד הולך אחריו, דבאומות הלך אחר הזכר כמ"ש, וכל זמן שלא טבלו הרי הם ככותים.
מי שחציו עבד וחציו בן חורין הבא על בת ישראל אשת איש – אותו הולד אין לו תקנה, מפני שמעורב בו צד ממזרות וצד כשרות, לפיכך אסור אף בשפחה ובניו כמותו לעולם, ולא ישא אלא גיורת. ואם היתה בת – תנשא לגר, והבנים ממזרים כמו שנתבאר [ב"ש]. וי"א דהוא ממזר גמור ומותר בשפחה [רש"י יבמות מ"ה:]. ואם היא פנויה – הולד כשר, דהרי אף מחצי עבדותו הולד כמותה כמ"ש. ונ"ל דלפמ"ש הטור והש"ע ביו"ד סי' רס"ז סעי' ס"ב דחציו עבד וחציו ב"ח למאי דקיי"ל שכופין את רבו להוציאו לחירות, אין שם עבד עליו ודינו כמעוכב גט שיחרור – אותו הולד הוי ממזר ודאי. ותמיהני על הטור והש"ע שכתבו בכאן דין זה, והרמב"ם ז"ל שכתב דין זה א"ש, והולך לשיטתו בפ"ד מחובל דכל זמן שלא יצא לחירות דינו כעבד גמור במחציתו, וכבר בארנו זה בח"מ סי' תכ"ד סעי' ו' ע"ש, אבל להטוש"ע קשה. ואפשר דס"ל דלענין איסור הוי כעבד גמור במחציתו ולא לענין ממון, ולפי מה שיתבאר דעבד משוחרר קודם שכתבו לו גט שיחרור אסור בבת ישראל, מוכח להדיא כן דלענין איסור הוי כעבד גמור [ע' בהגר"א סקכ"ו].
עבד שהוטבל לשם עבדות אסור בישראלית. וישראל אסור בשפחה – בין אם היא שלו בין אם היא של אחר, ולאונקלס וכמה פוסקים הוי לאו דאורייתא מ"לא יהיה קדש", ולהרמב"ם איסורו מד"ס כמ"ש. אבל לאחר ששיחררו וכתב לו גט שיחרור והטבילו 1הגר"א] – הרי הוא כישראל לכל דבר לבד שמותר בממזרת ובשארי פסולי קהל. הפקירו רבו – יצא לחירות וצריך גט שיחרור כמ"ש ביו"ד שם. וכל זמן שלא כתב לו גט שיחרור – אינו מותר בבת ישראל. ואם הניח לו רבו תפילין, או שהיה ש"ץ וקרא את העבד לעלות לתורה, או שהשיאו ישראלית, דכל אלו הדברים אין דרך לעשות לעבד והוי סימן שהוציאו לחירות – מ"מ אינו מותר בהבת ישראל עד שיכתוב לו ג"ש. ומ"מ בכל אלו, אם קידש אשה – חוששין לקדושיו לחומרא ולא לקולא, דחיישינן כיון שהוציאו לחירות שמא זיכה לו גט שיחרור ע"י אחר. וי"א דאפילו לא השיאו רבו, אלא הוא בעצמו נשאה לפני רבו – חוששין לקדושין, וכ"ש אם הוא נשא שפחתו דחוששין לקידושין, וביו"ד שם נתבאר זה ע"ש. ודין חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה – מבואר בסי' מ"ד ע"ש.
כפי מה שנתבאר, יש ארבעה אומות האסורים ליכנס בקהל ישראל: מצרי, ואדומי, עמוני, ומואבי. ושארי כל האומות כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצות שבתורה – הרי הן כישראל, שנאמר "הקהל חוקה אחת יהיה לכם ולגר הגר אתכם". ואמרו חז"ל שמזמן שעלה סנחרב ובילבל כל האומות ונתבטלו גם הד' אומות אלו, ואינו ידוע איפא הם – הותרו כל האומות. וז"ל הרמב"ם ז"ל בספי"ב מאיסורי ביאה: כשעלה סנחרב מלך אשור בלבל כל האומות וערבם זה בזה, והגלה אותם ממקומם, ואלו המצרים שבארץ מצרים אנשים אחרים הם, וכן האדומים שבשדה אדום, והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומות העולם שהם מותרים – הותר הכל, שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב. לפיכך כשיתגייר הגר בזמה"ז [במקום שיש רשיון המלכות] בכל מקום, בין אדומי בין מצרי בין עמוני בין מואבי בין כושי בין שאר האומות – אחד הזכרים ואחד הנקיבות – מותרין לבא בקהל מיד. עכ"ל. והרא"ש ז"ל סובר דמצרי אסור גם עתה דמצרים שבו למקומן, שהכתוב נתן להם קצבה כדכתיב ביחזקאל: "מקץ ארבעים שנה אקבץ את מצרים" וגו' [ע' בהגר"א סקי"ח].
ויש לשאול בזה, דכיון דההיתר מאלו הד' אומות הוא משום דכל דפריש מרובא פריש, התינח כשהוא עוקר מביתו ונושא הישראלית, אבל כשהיא באה לביתו והוא נושאה – נימא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואסורה לו? די"ל דמן התורה כיון שכל האומות נתערבו זה בזה וכל אחד מהם ספק – מותרים לגמרי, והספיקות מותרים כמו ספק ממזר שכתבנו, ורק מדרבנן אסורים, ולכן לא חששו לזה [וכ"כ בשעה"מ דמה"ת מותרין לגמרי וע' באבנ"מ]. ובע"כ צ"ל כן, דאל"כ הא גבי אדם לא שייך לומר 'כל דפריש מרובא פריש', דהרי חוזר לביתו, ועל כל ביאה וביאה שבביתו ה"ל קבוע וכמחצת ע"מ דמי [ע' תוס' כתובות ט"ו. ד"ה דלמא ובנזיר י"ב.]. ומה שהפרישו מהעמונים בימי עזרא כמ"ש בסוף נחמיה – זהו מפני שבימי עזרא עדיין ידועים היו כדכתיב שם "טוביה העמוני" [ע' ר"ש סוף ידים].
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ד: האשה שהיה בעלה במדה"י, ושהה שם יותר מי"ב חדש, וילדה אחר י"ב חדש – הולד ממזר, שאין הולד שוהא במעי אמו יותר מי"ב חדש. ויש מי שאומר שאינו בחזקת ממזר, וכיון דפלוגתא היא – הוי ספק ממזר. עכ"ל. וכתב ע"ז רבינו הרמ"א: אבל תוך י"ב חדש אין לחוש, דאמרינן דאישתהי כל כך במעי אמו. ודוקא שלא ראו בה דבר מכוער, אבל אם ראו בה דבר מכוער – לא אמרינן דאישתהי כל כך וחיישינן ליה. עכ"ל. ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם ז"ל, והיש מי שאומר היא דעת בה"ג שהביא הרא"ש בפ"ד דקדושין ע"ש.
והנה זהו ודאי, כשהבעל לפנינו ואומר שאין הולד שלו – נאמן בכל ענין כמו שיתבאר דהאב נאמן [ב"מ]. ואם הבעל אומר שבא אליה בלילה אחת, ודאי דגם הרמב"ם מודה דנאמן בכל ענין. ואף גם בזה י"ל דלא פליגי, דהרמב"ם איירי כשלא בדקנו אותה מה אומרת, דאז אחר י"ב חדש אין תולין במקרה רחוקה שבין לילה בא ואיש לא ידע מזה, ובה"ג מיירי כשהיא אומרת כן שבא אליה, דאז מפני חזקת כשרותה ושלא לפסול הולד תולין אף במציאות רחוקה. ותוך י"ב אין לחוש כלל כל כך, מ"מ כיון דמצינו בגמ' [יבמות פ':] שעשו מעשה להכשיר בי"ב חדש, ש"מ דיכול להיות כן, ולכן אין בידינו לחשוש בזה. אמנם אם ראו בה דבר מכוער ואיתרע חזקת כשרותה – לא תלינן גם בי"ב חדש כיון דגם זה הוי מילתא דלא שכיחא, ובפרט שיש מרבותינו שפסקו דלא כי הך דיבמות [תוס' נדה ל"ח.], ואע"פ שרוב הפוסקים פוסקים כן, מ"מ במקום דאיתרע חזקת כשרותה ודאי דחיישינן. ומ"מ נ"ל דלעשות הולד ספק ממזר אין לנו לחוש כשהיא אומרת שכשר הוא, וממקור הדין של רבינו הרמ"א [תשו' מיי' אישות סי' כ"ה] אינו אלא לאוסרה על בעלה, אבל לפסול הולד מניין לנו שלא תהא נאמנת? והרי לענין הולד יש ס"ס שמא מבעלה, ואת"ל שאינו מבעלה שמא הוא מכותי והולד כשר. וכן נ"ל דעת הגדולים האחרונים, וזה שכתב רבינו הרמ"א דחיישינן ליה – היינו שלא להחזיקו בודאי בנו, אבל לא לעשותו ספק ממזר [ע' ב"ש סקמ"ג]. ודבר פשוט הוא שבעשרה חדשים ומעט יותר – אין שום חשש אף בלא אמירתה, דדבר זה מצוי [וכ"מ בחמ"ח ובב"ש].
האמנם רבינו הב"י סובר דבה"ג מכשיר אף בלא אמירתה, ולפ"ז העיקר כדעת הרמב"ם ולא תלינן במציאות רחוקה שאינו מצוי כלל, ומ"מ חשש לחומרא דאינו ממזר ודאי להתירו בממזרת, אלא ספק ממזר, וגם בל"ז א"א לעשותו ממזר ודאי דשמא הוא מכותי וכמ"ש. ולפ"ז ב'ראו בה דבר מכוער' אפשר לחוש להולד לספק ממזר כשהיא אינה אומרת שכשר הוא, וא"ש דברי רבינו הרמ"א כפשטה. ומ"מ במקום שרובו כותים נ"ל דאינו ספק ממזר בכה"ג ואזלינן בתר רובא, ורק אם הולד היא בת אסורה לכהונה וכמ"ש בסעי' י"ג, אבל בעשרה חדשים ומעט יותר – אין לחוש כלל דדבר זה מצוי וכמ"ש].
כתב רבינו הרמ"א: אשה שנתעברה מבעלה סוף סיון, וילדה תחלת כסלו, אע"פ שאין ביניהן רק חמשה חדשים – לא חיישינן לבנה לומר שהיתה מעוברת קודם לכן, דהחדשים גורמים והוה ליה בן ז'. ואפילו הפילה בתשרי ושמעו הולד בוכה – לא חיישינן שהיתה מעוברת קודם לכן, דאפשר לו לבכות לה' חדשים אלא שהוא נפל ואינו ראוי להיות קיים עכ"ל.
לפ"ז, יום אחד בסוף חדש כשנתעברה ויום א' בתחלת חדש כשילדה – נחשבו לשני חדשים. ואע"ג דמהרמב"ם משמע בכמה מקומות (כמו בפ"א מיבום, ובפ"ב מרוצח, ובפ"א מאבל) דצריך ט' חדשים שלימים מיום ליום שיהא בן קיימא, ולדברי רבינו הרמ"א הרי די בז' חדשים ושני ימים – מ"מ י"ל דאע"ג דבכמה דינים אנו חוששים לחומרא לומר שאינו בן קיימא רק בחדשים שלימים, ולפעמים אף לקולא במידי דרבנן כמו באבילות וכיוצא בזה, מ"מ להוציא ולד מחזקת אביו ולהוציא אשה מכשרותה – מוקמינן אעיקר דינא. ועוד, דלהדיא איתא בגמרא דאפילו אם נאמר דיולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעין אלא תשעה שלימין, מ"מ יולדת לשבעה יולדת למקוטעין, וכיון דיולדת למקוטעין די אף ביום אחד בראשיתו בסוף חדש ויום אחד בסופו בתחלת חדש, והרמב"ם מיירי ביולדת לתשעה. מיהו לדידן גם בתשעה חדשים בכה"ג, כגון שנתעברה יום אחד בסוף חדש ניסן, ותחלת כסלו ילדה ולד של קיימא – הרי היא והולד בכשרותם אף אם נאמר דבתשעה אינה יולדת למקוטעים, משום דאמרינן האי בר שבעה הוא ואישתהי, כמו בילדה לי"ב חדש שבסעי' כ"א. ואף אם נאמר דלשארי דינים לא נחוש לאישתהי, מ"מ להחזיק האשה והולד בכשרותם – הכל מודים לזה כמ"ש שם. ולכן לדינא – אף שיש מהגדולים שמפקפקים על דין זה – מ"מ הרבה מגדולי האחרונים תפסו לעיקר כפסק רבינו הרמ"א, ודבר ברור הוא שלהעמיד האשה והולד בחזקת כשרותם תולין בדבר אף אם לא נתלה בזה לענין שארי דברים, וראיה מהא דאישתהי שבסעי' כ"א, ומעוד כמה דינים שיתבארו בסי' זה, ולכן לא מיבעיא כשהאם אומרת שנקייה וטהורה היא, אלא אפילו מתה ולא אמרה כלום – מחזקינן את הבן לבנו של זה לכל דבר. אמנם זה שכתב דכשהפילה בתשרי ושמעו הולד בוכה לא חיישינן שהיתה מעוברת קודם לכן, ולפ"ז יכול להיות שיבכה לג' חדשים ואיזה ימים – בזה נחלקו הרבה, דודאי זהו רחוק מהמציאות [חמ"ח], ולכן אם אירע בכה"ג – ודאי יש לחוש לפריצת האשה, ובפרט אם בעלה כהן שיש לו לחוש שלא יחלל זרעו. וכן בפרוצה ביותר – יש לחוש גם להולד בדין הקודם ג"כ, והכל לפי ראות עיני הב"ד. ודע, דהסכימו הגדולים שזה שהכשיר רבינו הרמ"א בחמשה חדשים ושני ימים – זהו אפילו היתה בתולה, ואע"ג דאין אשה מתעברת בביאה ראשונה – זהו כשתיכף כשקרב אליה בָּעַלָה בעילה גמורה ופירש ממנה, אבל לא כפי ההרגל בזמה"ז שמתקרבים יחד קודם הבעילה הגמורה, ואולי הערה בה מקודם והשיר בתוליה ולאו אדעתיה, ואח"כ בָּעַל ונתעברה. ועוד דזהו רק ע"פ הרוב, ומיעוט יש שמתעברים מביאה ראשונה, וא"כ אין ביכולת להוציאה ואת בנה מחזקת כשרותם, ובפרט אם טוענת ברי. [לפמ"ש מתורץ כמה קושיות, ע' ח"מ וב"ש וב"מ].
כתב הרמב"ם ז"ל בפט"ו מא"ב הל' כ': א"א שיצא עליה קול שהיא זונה תחת בעלה והכל מרננים אחריה – אין חוששין לבניה שמא ממזרים הם, שרוב בעילות אצל הבעל ומותר לישא בתה לכתחלה, אבל היא עצמה חוששין לה משום זונה. ואם היתה פרוצה יותר מדאי – אף לבניה חוששין. עכ"ל. ובספי"ז כתב: יצא קול על הבתולה שהיא בעולה – אין חוששין לה, ותנשא לכה"ג. יצא לה שם מזנה בעיר – אין חוששין לה. ואפילו הוציאה בעלה משום שעברה על דת יהודית, או בעידי דבר מכוער, ומת קודם שיתן לה גט – הרי זו מותרת לכהן, שאין אוסרין אשה מאלו אלא בעדות ברורה או בהודאת פיה. עכ"ל. והטור והש"ע כתבו דין הראשון בסי' זה סעיף ט"ו ודין השני בסי' ו' סעיף ט"ז, ע"ש.
ויראה לי דבדין השני דינא קתני, דמן הדין אין לאסור אלא בעדות ברורה או בהודאת פיה, דאף על הנטען מא"א ס"ל להרמב"ם שאין מוציאין ממנו אלא דוקא בעידי דבר מכוער ובקלא דלא פסיק, ובלא זה גם מהנטען לא תצא, ולהבעל גם בכה"ג אין אוסרין כמ"ש בפכ"ד מאישות ובפ"ב מסוטה. ובדין הראשון – אינו דינא אלא עצה טובה בעלמא למי שירצה לחוש לישא אשה מטוהרת, ולכן אמר דבהבת אין שום חששא כלל מפני שרוב בעילות אחר הבעל, אבל עליה בעצמה יש לחשוש משום זונה, ואינו ראוי לכהן ליקח אותה [מל"מ], ואף גם ישראל המיישר דרכיו אינו ראוי ללוקחה שתקלקלנו לשמש עמו משנאסרה לו [רש"י סוטה כ"ז]. וכשהיא פרוצה ביותר, דאז אפשר שרוב הבעילות לא היה מהבעל, ראוי להמחשב דרכיו להתרחק גם מזרעה, וזהו לשון חששא אבל לא מדינא. [וכ"מ מרש"י שם דאינו מדינא וכ"כ הב"מ].
אבל גדולי האחרונים תפסו דדינא קתני, ולכן יש שחלקו בין קול דפנויה – שאין חוששין, וכאן בקול דא"א – חוששין [ב"ח], ודחו דבריו [ב"ש סקנ"א וחמ”ח סי' ו' סקי"ד]. ובעיקר הדברים נראה דאדרבא דלא מחמירינן בא"א כבפנויה, כדי שלא להחזיק הקול ויצא לעז על הבנים כמ"ש בסי' כ"ב [ע' קדושין פ"א.]. ויש שחלקו בין קול לקול, דבכאן שהכל מרננים אחריה גרע מיצא קול דשם [ח"מ וב"ש], ולא אדע גבול לדברים אלו. ועוד, שהרי הרמב"ם מסיים שם שאין אוסרין אשה אלא בעדות ברורה או בהודאתה ולא בשום קול ולא בשום רננה. ועוד, דמוכח בפכ"ד מאישות ובפ"ב דסוטה דרינון אף היותר גדול בלא עידי כיעור לאו כלום הוא אף להנטען עליה וכ"ש לאחר, ולכן נראה כמ"ש. וכן נראה שתפס המגיד משנה וגם רבותינו בעלי הש"ע, וזהו שכתבו ד"עליה בעצמה חוששין לה משום זונה, וכהן חושש לה מדין תורה, וישראל אם רוצה להתרחק מן הכיעור" עכ"ל – כלומר דכהן יש לו לחשוש יותר דזונה אסורה לו מן התורה, אבל לישראל מותרת, אמנם מן הכיעור כשרוצה להתרחק שלא תכשילנו בבעילותיו – גם הוא ראוי להתרחק. וזהו שכתב "ואם היא פרוצה ביותר חוששין אף לבנים", כלומר – חששא בעלמא, וזהו שסיים רבינו הרמ"א: "ומ"מ היא נאמנת לומר על בניה שהם כשירים" עכ"ל, כלומר – דמעיקר הדין אין לאוסרם כשאומרת שהם כשירים אף אם היא פרוצה ביותר. וזה שכתב גם באינו פרוצה ביותר דאם בעלה כהן חוששין על בניה שהם חללים – זהו ג"כ לחששא בעלמא, כמו שהכהן חושש לה משום זונה, ובדיעבד פשיטא שאין בזה כלום [ב"ש סקכ"ד]. וזה שכתב דבפרוצה ביותר חוששין גם לבניה, ר"ל גם לחשש ממזירות, דלחשוש – ודאי שיש לחשוש גם לממזירות, אבל מדינא אין לאסור דלא כמו שיש שרוצה לאסור מדינא [שם]. וזה שכתב: "היתה פרוצה כשהיתה פנויה או ארוסה ולא היתה פרוצה לאחר נשואין, אע"פ שראוה מנאפת פעם אחת בניה כשירים" עכ"ל – ר"ל אף לחששא בעלמא אין לחוש, דכיון שלא היתה פרוצה לאחר נשואין פשיטא דרובא דרובא מהבעילות הם של הבעל, ובכל התורה כולה אזלינן בתר רובא, ולכן כלל גדול הוא דרוב בעילות אחר הבעל והולכין בזה בכל דיני התורה, ואפילו לענין ירושה [פ"ת בשם חה"ש], ולא תקשה לך למה תלינן רוב בעילות בבעל ולא בארוס כפי מה שיתבאר? דודאי כן הוא דהיא עם הבעל תמיד ובהיתר משא"כ בארוס [ב"ש]. ודע, שאחד מהגדולים פסק באשה שהיתה יושבת תחת בעלה ויצא עליה קלא דלא פסיק שזינתה תחתיו, ונתאלמנה ונשאת לכהן – דכופין אותו להוציא משום דהוי קלא דקמי נשואין. ואין עיקר לדברים הללו, דודאי הכהן יש לו לחשוש אבל לא שכופין אותו מדינא, ואין זה ענין לקלא דקודם נשואין – שאין זה רק בקול דקדושין וגירושין כשנאמרו דברים מובהקין שהיתה שם קדושין כמ"ש הרמב"ם בפ"ט מאישות ויתבאר בסי' ו' בס"ד, אבל בקול זנות – אין לך אשה שתאסר לעלמא ולבעלה, ואף גם להנטען ממנה אינו אלא בעידי כיעור ובקלא דלא פסיק כמ"ש.
האשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת, ונשאת לאחר ונתוודע שבעלה קיים – הולד מהשני ממזר גמור מן התורה ומותר בממזרת. ואם הראשון חזר ובא עליה, אע"ג דמן התורה מותרת היא לו, מ"מ קנסוה חכמים שתאסר אף לראשון, דקנסוה על מה שלא דקדקה לדעת שהוא חי. וקנסוה שהולד מהראשון הוא ממזר מדרבנן, ואסור בממזרת ובבת ישראל, ומותר בממזרת דרבנן כיוצא בו. ולדעת הרמב"ם – אין הולד ממזר מהראשון אלא כל זמן שלא נתגרשה מהשני, אבל לאחר שנתגרשה – שוב אין הולד ממזר מהראשון. ואע"ג דגירושי שני אינו כלום, שהרי גם קידושיו אינו כלום, מ"מ כיון דזהו רק קנסא בעלמא לא קנסוה רק כל זמן שמעשיה כקיימים, אבל כשבטלה מעשיה שקבלה ממנו גט – שוב לא הוי ממזר מהראשון. ויש חולקים בזה [ח"מ ממשמעות התוס' ר"פ ה"ר]. והעיקר כדעת הרמב"ם [ב"ש], דלא מצינו מפורש בראשונים להיפך. וכן משמע בירושלמי שם שאמרו דלכן צריכה גט מן השני כדי לברר איסורו של ראשון, כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון, וממילא דכשגירשה נסתלקו מעשיו, ולא יהא גיטו חמור מגט גמור של השני כשנשאה לאחר שגירשה ראשון וגירשה והחזירה הראשון דאין הולד ממנה ממזר, דלא הוי אלא לאו דמחזיר גרושתו משנשאת לאחר וכ"ש בגט כזה. אבל מן השני – הולד ממזר, אפילו לאחר שגירשה הראשון [תוס' שם] הוי ממזר מדרבנן, דנגד השני יש לקונסה תמיד ואפילו אחר מיתת הראשון [יש"ש]. וכל זה כשנשאת לאחר, אבל אם זינתה עם אחר ואח"כ בא בעלה – אין הולד ממנו ממזר, דלא נאסרה עליו אלא בלאו כסוטה, ואין מחייבי לאוין ממזרים, ורק בנשואין גזרו מפני שנראית כא"א, אבל לא בזנות [מ"ש הב"ש סוף סקכ"ז בשם הא"ז לא נתברר היטב, ע"ש].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: פנויה שנתעברה מזנות, אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה?, אם אמרה בן כשר הוא ולישראל נבעלתי – ה"ז נאמנת והבן כשר, ואע"פ שרוב העיר שזינתה בה פסולים. ואם לא נבדקה אמו עד שמתה, או שהיתה חרשת או אלמת או שוטה, או שאמרה לפלוני הממזר נבעלתי או לפלוני הנתין, אפילו אותו פלוני מודה שהוא ממנו – ה"ז הילוד ספק ממזר, כשם שזנתה עם זה שהודה לה כך זנתה עם אחר, וזה הוא הנקרא 'שתוקי' שמכיר את אמו ואינו מכיר את אביו ודאי. וכן הבן הנמצא בשוק והוא הנקרא 'אסופי' – הרי הוא ספק ממזר שאין אנו יודעים מה הוא. עכ"ל.
ביאור דבריו: שהאשה נאמנת להכשירו אבל אינה נאמנת לפוסלו להולד, והרבה מהראשונים הסכימו לזה. וטעמא דמילתא דהתורה לא נתנה נאמנות לאם רק לאב כמו שיתבאר. ולהכשירו – נאמנת, מפני שיש לה חזקת כשרות [נמק"י ספ"ז דיבמות], ועוד דאשה מזנה – בודקת ומזנה [תוס' כתובות י"ג: ושם י"ד הוא לר"י ע"ש], דבודאי אין אשה רוצה לפסול ולדה אף כשיצרה תוקפה לזנות ומוצאת הכשר לה, ולא אמרינן דפסולים רצים יותר לזנות, דאפילו כשירים אין אפוטרופס לעריות [ירושלמי שם ה”ח]. ואע"ג דלגבי עצמה לא מכשרינן לה לכהונה רק בתרי רובי כמ"ש בסי' ו' – זהו מעלה ביוחסין ומפני שיש לה תקנה להנשא לישראל, אבל לגבי הולד שלא ישאר פסול – מכשרינן ליה אף ברוב פסולים כשאומרת לכשר נבעלתי [ר"ן]. ולפ"ז היה לנו לומר דכשהולד היא בת שלא תנשא לכהן, דהא ביכולתה להנשא לישראל [פ"מ שם], אמנם לא מצינו זה בהפוסקים וא"א לומר כן להכשירה לחצאין [נ"ל]. ולפוסלו אינה נאמנת, דכיון דמן התורה בלא דיבורה הוי ספק ממזר ומותר מן התורה לישא בת ישראל, ורק מדרבנן אסור כמ"ש בסעי' י"א והימנוה בדרבנן להיתר ולא לעשות ממזר ודאי ולהתירו בממזרת, אף שמותר מן התורה מ"מ אינו כדאי להרבות בממזרים [פרישה], ולכן אפילו ברוב פסולים נאמנת להכשיר ולא לפסול, מפני שזהו רק בדרבנן, ויש לה שני חזקות בהכשירה – חזקת כשרותה וחזקת בודקת ומזנה. ולפסול לא האמינוה אפילו אם גם הבועל הממזר אומר שממנו הוא, ואפילו אין עליה לעז שזינתה עם עוד אנשים, דמ"מ אמרינן כשם שזינתה עם זה כמו כן זינתה עם אחרים, וממילא דהוי ספק ממזר, והבועל אינו אישה של זו המופקרת שיהא נאמן כדין אב. ואינו דומה למ"ש בסימן ג' סעי' כ' דכהן שזינה עם פנויה ומודה שהוא בנו דלא חשדינן לה מאחרים ע"ש, דלהכשיר ודאי דלא חשדינן ואוקמה לה בחזקת כשרותה, אבל כשפוסלת א"ע ואת ולדה – באיזה נאמנות יש לנו להאמינה שלא זינתה עם אחרים כיון דלדבריה פרוצה היא וזינתה עם ממזר. [ומתורץ קושית הח"מ סוף סע' כ"ה, וקושיות הב"ש סק"מ מתרומה ודו"ק] [ע' תוס' גיטין פ"ט.]
ואם אומרת שהולד הוא של פלוני הכשר – אף שנאמנת להכשיר הולד – מ"מ אינה נאמנת להחזיקו לבנו לענין ירושה ושארי דברים, דאין לנו להחזיקו בבנו כל זמן שאינו מודה שהוא בנו. ואפילו אינו בכאן – אין לנו להחזיקו בבנו, וכ"ש כשאומר מפורש שאינו בנו ומכחישה – שאינה נאמנת להחזיקו לבנו, ואפילו שבועה א"צ להכחישה. ואף אם תובעת מזונות בעד הילד אין זה ככל תביעת ממון שהתובע משביע להנתבע, והטעם – דאם לא נאמר כן, יתבעו כל הפרוצות את כשירי ישראל כדי להשביעם [ריב"ש]. ואפילו היתה מיוחדת להאיש הזה דאם לא היה מכחישה והיא לא נחשדה מאחרים היינו מחזיקים אותו לבנו [חמ"ח], מ"מ במכחישה אין אנו מחזיקים אותו לבנו לשום דבר, ורק לאסרו לזה הנולד בקרובותיו של זה כתב הרמב"ם דחוששין לדבריה, ואסור בקרובות של אותו פלוני. ואפילו עד אחד מעיד שבנו הוא – מ"מ אינו נאמן כשמכחישו, ואף שבועה אינו חייב להכחישו, דאין זה תביעת ממון. אך אם תובעת מזונות להולד ע"פ העד – חייב (שד"א) להכחישו כבכל תביעת ממון [נ"ל].
וזה שאמרנו שחוששין לדבריה לאסרו בקרובותיו של זה הפלוני – זהו דוקא בפנויה, אבל א"א שזינתה ואומרת שהולד הוא של אחר, אפילו אותו האחר הוא ממזר – אין חוששין כלל לדבריה, דתולין רוב בעילות בהבעל, והוא כשר ומותר בקרובותיו של אותו פלוני שאומרת עליו. ודווקא כשהבעל מצוי אצלה, אבל אם הבעל אינו בביתו תדיר, אף שלפרקים בא – ודאי דחוששין לאסרו להולד בקרובותיו של זה הפלוני, אע"ג שלפוסלו להולד אינה נאמנת.
זה שנתבאר דפנויה שילדה ואמו לא נבדקה דהולד הוא ספק ממזר – זהו דוקא כשיש ממזרים בעיר אפילו הם מיעוטא ורוב העיר כשירים אצלה, מ"מ הוי ספק ממזר [ב"ש]. ולמה אין הולכין אחר הרוב? משום דשמא הלכה היא להבועל והוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי, ולכן אם ידוע שהבועל הלך אצלה נ"ל דהוא כשר, וראיה לזה יש ממ"ש הטור בס"ס ו' ע"ש. ולפמ"ש שם אפילו באינו ידוע מי הלך למי – יש להכשירו, אמנם מסוגית הש"ס [קדושין עג.] מתבאר דבכה"ג הוי ספק ממזר והטור לא קאמר שם רק בתרי רובי, ע"ש. אבל אם ידוע שהלכו אצלה – ודאי דהוא כשר. ובמקום שאין ממזר בעיר – הולד כשר בכל גווני [ב"ש], דאף אם מכותי נתעברה הולד כשר כמ"ש בסעי' י"ג. ולמה אין חוששין שזינתה עם קרוביה שהולד מהם ממזר? נ"ל משום דדבר שאינו מצוי הוא כלל לזנות עם הקרובים שמהם הולד ממזר [ע' יומא ס"ט:] ועוד דכיון שהם אנשים ידועים לנו מוקמינן להו בחזקת כשרותם, אמנם כשהיא חשודה מהם יש לחשוש בזה אם יש להסתפק שהיא הלכה אצל הזונים [נ"ל]. אמנם בעיקר טעמא דקבוע אינו אלא חומרא בעלמא, דסוף סוף יש רובא להיתר וכשהלכה היא הוה מחצה למחצה, ושמא הלך הוא אצלה וממילא דהוי רובא להיתר. [וכ"כ הרשב"א בקדושין ע"ג ע"ש.]
ארוסה שנתעברה והיא עדיין בבית אביה, אם היא אומרת שמהארוס נתעברה, אם הוא מודה אפילו אינו מודה בפירוש אלא אינו מכחישה ואומר איני זוכר או שאינו בפנינו – הולד כשר והוי בנו גמור ליורשו, וגם לענין יבום כשימות הארוס פוטר את אמו מן החליצה [ב"ש], דכיון שטוענת ברי שהולד הוא מארוס, ומהארוס הוא בהיתר – מוקמינן לה בחזקת כשרותה ולא חיישינן כלל שמא זינתה עם אחר, וכמ"ש בסעי' ל"א דלהכשיר הולד לא חיישינן שמא זינתה עם אחר. ואף גם לענין ירושה – אין שארי היורשים הוודאים יכולים לומר הבא ראיה שאחינו אתה, דכיון דשדינן הולד אחריו לענין דלא הוי ממזר, א"א לחלק בשום דבר והוא בנו לכל דבר [שם]. ולא עוד, אלא אפילו נתאלמנה מהארוס, והוא לא היה בפנינו, ולא שמענו שהודה – מותרת לכהונה, דכיון דהולד נושא ישראלית וחולק עם אחיו, א"כ לגבי עצמה נמי כדיעבד דמי והיא כשירה לכהונה, הואיל והותרה – הותרה [שם וחמ"ח], דלא כיש מי שחולק בזה.
אבל אם מכחישה ואומר שאין הולד ממנו – הרי הולד ממזר ודאי, דהרי אפילו בנשואה נתנה התורה נאמנות לאב לומר על בנו שממזר הוא כמו שיתבאר, וכ"ש בארוסה. אמנם זהו רק לגבי הולד שהתורה האמינתו לאב, אבל אינו נאמן לעשות האשה בחזקת זונה ולאסרה לכהונה כשימות, דבמה נאמן עליה יותר ממנה? ואדרבא – כל אדם נאמן על עצמו יותר. ונהי דלכתחלה יש לאוסרה לכהונה מפני שמחזקינן הולד בחזקת ממזר, אבל מ"מ בדיעבד אם נשאת – לא תצא, דעליה לא נתנה לו התורה נאמנות. ואע"ג שכתבנו שא"א לחלק בדבר – היינו בענייני הבן עצמו, אבל בין הבן לבינה בהכרח יש לחלק בדיעבד, מפני שעל הבן נאמן האב. ודבר פשוט הוא שכשהארוס הוא כהן – נאסרה עליו דאיהו שויה אנפשיה חד"א.
ואם הארוס בפנינו ואומר שאין הולד ממנו, והיא אינה בכאן – הוי הולד ספק ממזר, דהן אמת דהוא נאמן שאינו בנו, מ"מ איך נעשנו לממזר ודאי, שמא מכותי נתעברה. ודוקא כשהיא בפנינו והיא מכחישו ואינה אומרת שנתעברה מכותי והתורה האמינתו לאב, ממילא שנשאר ממזר ודאי, אבל בשאינה בפנינו איך נעשנו לממזר ודאי, שמא היתה אומרת דמכותי הוא? ויש מי שאומר דלא אמרינן מכותי נתעברה, ואין עיקר לדברים אלו [פרישה]. ואף גם אשת איש שבעלה במרחקים באופן שאין חששא לומר שבא וילדה ולד, באופן שהוא ודאי ממזר, אם אומרת שמכותי הוא – הולד כשר. ואם אינה אומרת כלום ובעיר יש כותים – הוי ספק ממזר. [ומ"ש הב"ש בסקנ"ב לדקדק מהטור דלא אמרינן מכותי הוא, י"ל בפשיטות, ע"ש ודו"ק.] ואם היא אומרת שאינו מארוס והוא שותק – הוי הולד ספק ממזר על פיה, והטעם מפני שבנשואה אינה נאמנת כלל לפסול את הולד כמו שיתבאר, אבל בארוסה שאין הארוס מצוי אצלה תדיר וגם מדרבנן אסורה לו עד הנשואין, נהי שאין להאמינה לעשותו לממזר ודאי, מ"מ ממזר ספק מיהא הוי. ואם היא אומרת שהולד ממזר והארוס מכחישה ואומר שממנו הוא הולד – י"א שבזה הדין כבנשואה, והוא נאמן ואין בדבריה כלום, דהרי התורה האמינתו לאב ולא לאם. וי"א דאינו דומה לנשואה, והוי ספק ממזר. והעיקר כדיעה ראשונה [חמ"ח], דאטו ארוס לאו אב הוא והתורה האמינתו. וכ"ש אם ידוע שהארוס בא עליה פעם אחת והיא איננה חשודה מאחרים דהארוס נאמן להחזיקו לבנו לכל דבר [ב"ש]. אמנם גם בכה"ג כשהארוס אינו בכאן והיא אומרת שאינו מהארוס – נאמנת לעשותו ספק ממזר [שם].
ודע דכל מה שנתבאר בג' סעי' הקודמים – זהו כשאינה חשודה מאחרים, שאין העם מרננים אחריה שזינתה עם אחרים, אבל אם מרננים אחריה שזינתה, אפילו אומרים שזינתה גם עם הארוס, כיון שמרננים גם מאחרים, אפילו אם ידוע שהארוס בא עליה בבית אביה – דעת הרמב"ם ז"ל שהולד הוא ספק ממזר כשלא שמענו מפיה שהולד הוא מהארוס, וגם מפי הארוס לא שמענו כלום. ואע"ג דבנשואה בכה"ג לא חיישינן לכלום מפני שרוב בעילות אחר הבעל, אבל בארוסה לא שייך לומר כן, ואמרינן כשם שהפקירה עצמה להארוס כך הפקירה עצמה לאחרים. ואם שאלנוה ואמרה לארוס נבעלתי וממנו הוא – הולד כשר. וכ"ש אם ידוע שהארוס בא עליה ואין עליה קול שזינתה עם אחרים – שהולד כשר אף בלא אמירתה. ויש מרבותינו שחולקים על הרמב"ם, דאף ברינון וקול שזינתה עם אחרים, כיון שידוע שהארוס בא עליה – הולד כשר אף בלא אמירתם, וכן עיקר לדינא, וגם הרמב"ם ז"ל שהחמיר בזה אינו אלא ברינון שקרוב לודאי ולא בקול בעלמא [ב"ש]. ואם אינו ידוע שהארוס בא עליה, וגם אין מלעיזים עליה שזינתה עם הארוס, אלא מלעיזים ומרננים שזינתה עם אחרים, בודאי הכל מודים להרמב"ם שבסתמא בלא אמירתה ואמירתו הוי ספק ממזר. ואם נחשדה מהארוס ולא מאחרים, ולא ידענו שבא עליה – הולד כשר אפילו בלא אמירתם [ב"ח], ולהרמב"ם אפשר שיש להחמיר בזה [ע' ב"ש].
אשת איש האומרת על עוברה שאינו מבעלה – אינה נאמנת כלל לפוסלו אפילו אין הבעל לפנינו, ואפילו ידוע שזינתה, מפני שרוב בעילות תולין בבעל כשהוא מצוי אצלה כדרך איש ואשתו, והתורה לא האמינתה לאם אלא לאב, וכ"ש על הילד שכבר נולד בחזקת כשרות שאין האם נאמנת לפוסלו. ובארוסה כבר נתבאר.
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: האב שהוחזק שזה בנו הוא, ואמר בני זה ממזר הוא – נאמן. ואם יש לבן בנים – אינו נאמן, שלא האמינתו תורה אלא על בנו, שנאמר: "כי את הבכור בן השנואה יכיר" – יכירנו לאחרים, וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר בני זה ממזר או בן גרושה או בן חלוצה. וכן אם היתה אשתו מעוברת נאמן לומר עובר זה אינו בני וממזר הוא, ויהיה ממזר ודאי. עכ"ל. ואח"כ כתב: א"א שהיתה מעוברת וכו' אמר האב אינו בני או שהיה בעלה במדה"י – ה"ז בחזקת ממזר. ואם אמרה מכותי ועבד נתעברתי – הרי הולד כשר, שאין הבעל יכול להכחישה בדבריה. עכ"ל. וזה שכתב בדין הראשון ממזר ודאי, ובדין השני חזקת ממזר דמשמע ממזר ספק – דבדין הראשון מיירי שהיא טוענת שמהבעל הוא, וכיון שאינה טוענת שמכותי הוא והתורה האמינתו לאב לפיכך הוא ממזר ודאי, ובדין השני מיירי שאינה טוענת כלום אז הולד ספק ממזר [שעה"מ]. וגם דעת הטור כן הוא [וחולק על הב"ש סקנ"ב וכמ"ש בסעי' ל"ז]. וכן כשהבעל אומר שהולד ממזר, שיודע שזינתה עם ישראל – הוא ממזר ודאי, כיון שהתורה האמינתו. אבל אם רק אומר שהולד אינו ממנו א"א לעשותו לממזר ודאי, דשמא מכותי נתעברה [נוב"י]. אמנם זהו בודאי – בכה"ג שרוב העיר ישראלים, וידוע שהנואפים הלכו אצלה – כל דפריש מרובא פריש והוי ממזר ודאי, אם לא כשאומרת שמכותי נתעברה דנאמנת. ועמ"ש בסעי' כ"ב. וצ"ע לדינא, דאפשר כיון דפרוצה היא וזינתה תחת בעלה אינה נאמנת להכשירו לולד נגד הרוב, ואינה דומה לפנויה שבסעי' ל', דהתם יש לה חזקת כשרות כמ"ש בסעי' ל"א ע"ש. ויש מי שאומר שאין האב נאמן לומר רק "זה אינו בני", אבל אינו נאמן לומר מפלוני הוא, דכיון שאומר מפלוני הוא – הלא אינו בנו, ולא האמינתו התורה עליו [ע' פ"ת סק"מ]. ולא נתבררו אצלי דברים אלו, דודאי אינו נאמן להחזיקו לבנו של פלוני ע"פ דבריו, אבל כיון שהאמינתו תורה לומר ממזר הוא לרוב הפוסקים, איך יכול לעשותו לממזר אם אינו נאמן לומר שזינתה עם מי שהולד ממנו ממזר, ושמא זינתה עם כותי וכך אמרה תורה דאיש ואשתו שילדו נאמן האיש לומר על המוחזק לבנו שאינו בנו ושממזר הוא או בן גרושה הוא וכן מתבאר להדיא מדברי רבינו הרמ"א סעי' כ"ט ע"ש. אמנם כשהיא טוענת שמכותי הוא, ויש מקום לומר כן כמו שבארנו – ודאי דלזה נאמנת, דהוא אין יכול להכחישה בזה. אבל כשהיא שותקת או שמתה – וודאי דנאמן [וע' בהגר"א סקפ"א].
והא דאב נאמן על בנו – היינו דוקא שלא היה לו חזקת כשרות ע"פ האב, אבל אי הוה ליה חזקת כשרות ע"פ האב – שוב אינו נאמן עליו, רק ע"פ עדים, דכיון שהחזיקו בעצמו לבנו, איך יכול להוציאו מחזקתו שהחזיקו בעצמו? ודוקא כשהחזיקו בעצמו לבנו, אבל אחרים שהחזיקוהו לבנו – אין זה כלום [הגר"א]. וכן אפילו אמר על בנו שהוא ממזר, וחזר אח"כ ונתן אמתלא טובה לדבריו שאמר מקודם – נאמן לחזור בו, דבאמתלא הגונה נאמן בכל דבר לחזור בו כמ"ש ביו"ד סי' א' וקכ"ז וקפ"ה, ע"ש. ודע, דזה שנאמן האב – היינו באשתו דווקא נשואה או ארוסה, אבל פנויה שאומרת זהו בן פלוני והוא אומר שממזר נתעברה – אינו נאמן לפוסלו, והיא – אף שאינה נאמנת להחזיקו לבנו של זה – מ"מ נאמנת להכשירו לולד כמו שנתבאר.
האומר על עצמו שהוא ממזר – נאמן לאסור עצמו בבת ישראל, ולאו מתורת עדות, אלא משום דשויה אנפשיה לכל בנות ישראל חד"א [ב"ש], ואם בא על בת כהן – אינו אוסרה בביאתו, דעל אחרים אינו נאמן [שם]. וגם אסור בממזרת עד שיתברר הדבר ע"פ עדים, דלהתיר איסור לעצמו אינו נאמן, כמו המוחזק לכהן שאינו נאמן לומר שאינו כהן לענין שישא גרושה וחלוצה כמ"ש בסי' ג', אמנם לענין בניו – נאמן, דהא גם בלא זה התורה האמינתו לאב כמ"ש. ואע"ג שהוא בעצמו החזיקם לכשירים ואיך נאמן לפוסלם? מ"מ כיון שהוא נאמן לאסור א"ע ממילא דגם הם נאסרו. אבל כשיש זרע להבנים – אינו נאמן גם על הבנים כמו שיתבאר.
זה שהתורה האמינתו לאב – דוקא על בניו אבל לא על בני בניו. ולכן אם יש זרע לבניו – אינו נאמן גם על בניו, דהא זה א"א לפסול בנו ולהכשיר זרעו, וכיון דנגדם אינו נאמן ממילא דגם על בנו לא האמינתו תורה. והרי עיקר דין זה למדנו מ'יכיר' דבכורה, ובשם הרי מקרוב שנולדו ואין להם עדיין זרע, ולא האמינתו תורה כשיש זרע לזרעו.
אמרו חז"ל [קדושין ע"ג:] דארבעה נשים שילדו בבית אחת, אשת כהן ואשת לוי ואשת ישראל ואשת ממזר, ועדיין לא הכיר אדם בהולדות – נאמנת המילדת לומר זה בן הכהן וזה הלוי וזה הישראל וזה הממזר, והנאמנות אינו מדינא אלא דהימנוה רבנן לפי שע"פ הרוב א"א בענין אחר [ר"ן שם]. ולפ"ז אין נאמנותה אלא כל זמן שהאמהות בעצמן לא הכירו עדיין בבניהן, אבל אם כל אשה תפסה להילוד והחזיקה לבנה – אין המילדת נאמנת להוציאן מחזקתן [נ"ל]. ואם יש בין הנשים הכחשה, יראה לי שאין המילדת נאמנת כשאינן מודים לה, ודין הבנים כספיקות. אבל כשהנשים לא החזיקום בעצמן – נאמנת המילדת, ואע"ג דלענין בכור אינה נאמנת רק לאלתר כמ"ש בח"מ סי' רע"ז סעי' י"ג – זהו דווקא לבכורה לומר שזה יצא ראשון, דכיון שנתעלם מעיניה לא סמכו עליה שתדע ותכיר מי הוא הבכור, אבל לענין יחוס משפחה – נאמנת כל זמן שלא הוחזקו [מל"מ פט"ו מא"ב בשם ריטב"א], וכבר בארנו בזה בס"ד בחו"מ שם.
וזה שהמילדת נאמנת – בד"א כשהוהזקה נאמנת ולא ערער עליה אדם, דאז כיון שהולדות לא הוחזקו עדיין ואין אנו יודעין יחוסן, לכן נאמנת אף שמן הדין לא היה לנו להאמינה, דאינה דומה לעד אחד שנאמן בדבר שלא הוחזק בו לא איסור ולא היתר כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, דהרי אשה היא ופסולה לעדות [ע' ב”ש]. אבל אם יש עירעור עליה אפילו מאדם אחד, ואפילו העירעור הוא מקרוב או פסול [ע"ש] שאומר שבשקר מעידה המילדת – אינה נאמנת. ואפילו בא העירעור לאחר שהעידה בב"ד [שם ומל"מ], ואע"ג דאין עירעור פחות משנים, מ"מ בכאן דאין להולדות חזקת כשרות עדיין אפילו עירעור חד הוי עירעור [גמ']. ואע"ג דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים ואין אחד נאמן להכחישו, שאני הכא דהנאמנות שלה אינו מדינא כמ"ש [ר"ן]. ואין חילוק בין העירעור אם הוא מכשרות לפסלות או מפסלות לכשרות כיון שאין להולד חזקה עדיין [הה"מ]. וכ"ש אם האמהות בעצמן מכחישין אותה, דדבריה אינם כלום כמ"ש.
ומה דינם של ולדות אלו כשיש עליהם עירעור? כתב הרמב"ם ז"ל דהבן בחזקת כשר ואין לו יחוס. עכ"ל. ביאור דבריו נ"ל: דכל אחד מהבנים כשר לבא בקהל ואין להם יחוסי כהונה ולויה. והטעם, דעל הבן שהמילדת אמרה שהוא ממזר והוא אומר שאינו ממזר – ודאי דהוא נאמן, ולהיפך על הבן שהמילדת אומרת שהוא כשר והוא אומר שהוא ממזר – ג"כ אינו נאמן להחזיקו כממזר וודאי, דכיון שנתנו נאמנות להמילדת, נהי דבעירעור אינה נאמנת, מיהו להחזיקו לממזר ע"פ עד אחד המכחיש אותה אין סברא כלל, והו"ל דין כל הולדות כתערובת ממזר בג' כשירים. ואף אם נדונם כקבוע וכמחצה על מחצה דמי, מ"מ הא מן התורה כשירים לבא בקהל, ולכן אף שמדרבנן אסרום, מ"מ בכה"ג שרובם כשירין ואף אם התערובת הוא רק אחד באחד, מ"מ כיון שיש אחד שמכשירו – או העד או המילדת – לא גזרו רבנן בהא. אבל להחזיקם לכהונה וללויה וודאי א"א, ולכן אם יש כהן ביניהם – מטילין על כולם גם חומרי כהנים [וע' ב"ש]. ובנאמנות המילדת ראיתי מי שאומר דכשהיא קרובה להולדות אינה נאמנת. ולא נראה כן, דכיון דתקנת חכמים הוא מפני שא"א בענין אחר ברוב הפעמים, א"כ מה לי קרובה מה לי רחוקה [וע' במל"מ שם שגמגם ג"כ בזה, ומהה"מ אין ראיה, ע"ש ודו"ק].
כבר נתבאר בסעי' ל' דשתוקי הוי ספק ממזר, וכן הבן הנמצא בשוק והוא הנקרא 'אסופי' – הרי הוא ספק ממזר שאין אנו יודעים מה הוא. וכבר נתבאר דמן התורה הם כשירים לבא בקהל דספק ממזר כשר מן התורה, אלא דחכמים אסרום ועשו מעלה ביוחסין, וגם זה האסופי אינו ממזר ודאי – לא מיבעיא בשני רעבון דאפשר שהשליכוהו מחמת צער הרעב, אלא אפילו בלא שני רעבון – לא אמרינן וודאי ממזר הוא ולפיכך השליכוהו. וכך אמרו חז"ל [קדושין ע"ג.]: דבר תורה אסופי כשר, מ"ט? אשת איש בבעלה תולה ולא היתה משליכתו, מאי איכא מיעוט ארוסות ומיעוט שהלכו בעליהם למדה"י ואין יכולין לתלות בבעליהן? כיון דאיכא פנויות ואיכא נמי דמחמת רעבון הוה פלגא ופלגא והתורה אמרה ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא, אלא דמעלה עשו ביוחסים. ולא תקשה לך – הא אפילו בארוסות ונשואות יש ספק להכשירו דשמא מכותי נתעברה, ולמה לי הך דפנויות ומחמת רעבון? די"ל דבע"כ מיירי במקום שכל העיר ישראל, דאם במקום שיש ישראל וכותים, הא יש להסתפק בזה הנמצא שמא לאו ישראל הוא וכותית השליכתו. ועוד יתבאר זה בס"ד.
עוד כלל גדול אמרו חז"ל באסופי, דדוקא כשאין הוכחה שלא הושלך לשם מיתה – דאז הוי ספק ממזר. אבל אם יש הוכחה שלא הושלך לשם מיתה, שאמו עשתה בו מעשה ולד כשר שחסה עליו כעל ולד כשר – אין בו משום אסופי והוא ולד כשר, וסימן הוא שלא הושלך אלא מפני רעבון. ואפילו אין השנה שנת רעבון, מ"מ לא יחדל אביון ואבותיו רעבים, והשליכוהו ועשו בו סימן שולד כשר הוא וירחמו עליו – והוא ולד כשר אלא שאין לו יחוס אב ואם.
ומהו ההוכחה שולד כשר הוא? בין שההוכחה בגופו כגון שהוא מהול, או שאיבריו מתוקנים ומיושרים כמו שעושין לקטנים, או שהוא משוח בשמן, או ששמו לו כחול בעיניו, או תלו לו קמיע, שכל אלו סימנים בגופו שחסו עליו כעל ולד כשר. וכן אם ההוכחה הוא במקום, שהשליכוהו במקום כזה שיהיה נשמר מחיות רעות ושימצאוהו אנשים, כגון שנמצא במקום שרבים מצוים שם, או שתלוי באילן בכלי במקום שאין החיה מגעת שם והוא סמוך לעיר, או שנמצא בבהכ"נ או בשאר מקום מפורסם הסמוך לעיר, וכ"ש בהעיר עצמה, או שנמצא בצדי רה"ר – כל אלו אין בו משום אסופי, שהרי סימן הוא שחששו לשומרו ולא הושלך אלא מפני רעבון, או פנויה ילדתו וחסה עליו כיון שולד כשר הוא ומפני הבושה השליכתו במקום שימצאוהו ויחוסו עליו וישאר בחיים.
תינוק שהיה מושלך בדרך כדרך אסופי, ובא אחר ואמר בני הוא ואני השלכתיו – נאמן, וכן אמו נאמנת, ואפילו במקום שרוב העיר כותים, דזהו כדבר ברור דאם לא היה בנו לא היה לוקח ולד זה להחזיקו כבן, ולכן הוא או היא נאמנים להחזיקו לבן לכל דבר בין לקולא בין לחומרא [נ"ל]. וכל זה כשעדיין מושלך בדרך, אבל כשנאסף מן השוק ובאו אביו ואמו ואמרו בנינו הוא – אין נאמנים בלא עדים, הואיל ויצא עליו שם אסופי. ונ"ל שחוששין לדבריהם להחמיר בכל ענייניו, כמו שלא תתייבם אמו וכיוצא בזה, ולא להקל כמו לפטור אמו מן היבום וכיוצא בזה, דזה א"א לומר שלא יחושו כלל לדבריהם – דהרי מדינא נאמנים, אלא שמפני שנקרא עליו שם אסופי אמרו חז"ל שאין נאמנים. ובשני רעבון – נאמנים גם אח"כ, דאמרינן שמפני הרעב השליכוהו ורוצים שאחרים יזונו אותם ולפיכך שתקו עד שנאסף מן השוק [רמב"ם] ולא יקרא עליו שם אסופי, ועוד דבשני רעבון כיון שהרבה נשלכים אז לא רצו חכמים לפוסלן מפני יציאת קול [רש"י].
ודע, דבירושלמי קדושין פ"ד [ה"ב] איתא: תינוק כל זמן שהוא מושלך בשוק – או אביו או אמו מעידין עליו. נאסף מן השוק – צריך שני עדים, ואביו ואמו כשני עדים הן. עכ"ל. אלמא דרק האב לבדו או האם לבדה אין נאמנים, אבל שניהם ביחד נאמנים. וכל הפוסקים כתבו דאינם נאמנים כמ"ש, ואפשר דנראה שהש"ס שלנו חולק ע"ז, שהרי בש"ס שלנו נתבאר הטעם מפני שנקרא עליו שם אסופי, משמע להדיא דאף שמפני הדין היה להיות כשר, מ"מ מפני קריאת השם לא רצו חכמים להכשירו. ומ"מ כתבנו דשני עדים נאמנים, דאין סברא לומר ששני עדים לא יועילו להוצאת קול, ובזה לא מצינו מפורש שיחלוק הש"ס שלנו. עוד איתא שם לחלק בין תינוק המזיז א"ע ממקומו לאינו יכול להזיז א"ע – וגם זה אינו להלכה, דהא הנאמנות לפי הש"ס שלנו אינה אלא לאלתר כשהוא עדיין בשוק, ואז אין שייך חלוק זה, ובירושלמי עצמו נראה שם דמדחה זה [ע"ש במה"פ שלא כתב כן, ונ"ל שכפי מ"ש כן היא עיקר ודו"ק].
יש מרבותינו שכתבו דזה שאסופי הוה ספק ממזר וכשר מן התורה – זהו רק במקום שמחצה כשירים ומחצה פסולים או רוב כשירים ומיעוט פסולים. אבל במקום שרוב פסולים ומיעוט כשירים – הוי ממזר ודאי, דאזלינן בתר רובא [רשב"א]. ואע"ג דיש ספק שמא הלכה היא אצלם והו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, אמנם אכתי איכא רובא לאיסור וכמ"ש בסעי' ל"ד. [ומ'ש חז"ל שם מאי אמרת וכו' – ר"ל אפילו אם תרצה לומר כן לחומרא, ע"ש ודו"ק].
כתב הרמב"ם ז"ל: האסופי שנמצא בעיר שיש בה כותים – בין שהיה רוב כותים, בין שהיה רוב ישראל – ה"ז ספק כותי לענין יוחסין. קידש אשה – צריכה גט מספק וכו'. הטבילוהו ב"ד לשם גירות [בימים קדמונים], או שטבל משהגדיל – הרי הוא כשאר אסופים הנמצאים בערי ישראל. היה רוב העיר כותים – מותר להאכילו נבלות. היה רובו ישראל – מחזירין לו אבידתו. מחצה על מחצה – מצוה להחיותו ומפקחין עליו את הגל בשבת, והרי הוא לענין נזקין ככל ספק ממון והממע"ה. עכ"ל.
וזה דס"ל דאף לאחר שטבל ורוב כותים מ"מ הרי הוא כאסופי – מפני חשש ספק ממזר, אע"ג דבשתוקי כשאמו אומרת כשר הוא נאמנת אפילו ברוב פסולים, מ"מ הכא שאין כאן אמירה עליו ואין לו חזקת כשרות, עשו מעלה ביוחסין אפילו ברובא וחוששין לו לספק ממזר, כמו שעשו מעלה ביחוס כהונה לענין האשה עצמה כשאומרת לכשר נבעלתי, דאינה נאמנת אפילו ברוב כשירים רק בתרי רובא וכמ"ש בסי' ו', וה"נ בייחוס ישראל כשאין שם אמירה כלל חששו אף ברובא אף לענין התינוק. מיהו כשיש תרי רובי – הוה כשר בודאי, דלא גרע משם [ב"ש]. ואם יש בו סימנים שאינו אסופי והחששא היא רק ספק כותי ספק ישראל – כשטבל הוכשר לגמרי, ורק אם היא נקיבה לא תנשא לכהן אפילו ברוב ישראל [שם]. ואין לומר דטעמו של הרמב"ם שלא הלך אחר הרוב מטעם קבוע, דהרי התנוק הזה פירש מהרוב ואינו קבוע [ע' מ"מ וצ"ע], ולכן באמת יש חולקים עליו וס"ל דברוב כותים הולכין אחר הרוב כשטבל והרי הוא כישראל [ראב"ד], ורק כשהיא נקיבה אסורה לכהן כמ"ש. [ולהרמב"ם זהו שאמר רב בספ"ק דכתובות "אבל ליוחסין לא", והראב"ד מפרש כפירש"י שם].
ובזה שפסק דדוקא במחצה על מחצה מפקחין עליו את הגל – הרבה חולקין עליו וס"ל דבפקוח נפש אין הולכין אחר הרוב, והרמב"ם ז"ל הולך לשיטתו בפ"ב משבת דדוקא כשפירש אחד ממקום הקביעות אין הולכין אחר הרוב, אבל כשפירשו כולם ממקום הקביעות ובעת שניידו פירש אחד מהם ונפל עליו מפולת – הולכין אחר הרוב, וכאן בהתינוק הנמצא מסתמא כל העיר ניידי, ולכן הולכין אחר הרוב [ב"ש]. וגם במה שפסק דבמחצה על מחצה מצווים להחיותו – חולקים עליו וס"ל דבמחצה ע"מ אין מצווים [הה"מ, ודברי הב"ש סקנ"ט צ"ע, דזהו לשמואל, ואנן פסקינן כרב ע"ש ודו"ק].
כללא דשתוקי ואסופי: דשתוקי כשאמו נבדקה ואמרה לכשר נבעלתי – נאמנת אפילו ברוב פסולים כשהיא פנויה כמ"ש בסעי' ל"א, ולפוסלו אינה נאמנת כמ"ש שם. ואפילו כשאומרת לכשר נבעלתי – אינה נאמנת להחזיקו לבנו, ואף שבועה א"צ כשמכחישה כמ"ש בסעי' ל"ב. וכשלא נבדקה – הוי ספק ממזר כשיש מיעוט ממזרים בעיר ואין הולכין אחר הרוב כמ"ש בסעי' ל"ד, אבל כשאין ממזר בעיר – הולד כשר ולקרובים לא חיישינן אא"כ חשודה מהם כמ"ש. ואסופי, בעיר שכולה ישראל כשאין בו סימנים שלא הושלך לשם מיתה – הוי ספק ממזר, וכשיש בו סימנים – הוא כשר גמור. ולמה אין דינו כשתוקי ויהיה ספק ממזר? דשתוקי שאני שהרי אנו מכירין את אמו שפנויה היא, ובע"כ שזינתה ואין יודעין ממי, ולכן כשיש אף מיעוט ממזרים בעיר הוי ספק ממזר, אבל זה האסופי כשיש בו סימנים שלא הושלך לשם מיתה אמרינן שאינו מפנויה כלל, אלא האב והאם השליכהו מפני הרעב [ע' פ"ת סקמ"א]. ובעיר שיש ג"כ כותים – הוי הנמצא ספק כותי ספק ישראל אא"כ הוא מהול. וכל שתוקי ואסופי שהם כשירים – רשאים לישא אשה מכל בנות ישראל, ולא חיישינן שהשתוקי ישא אחותו מאביו, והאסופי מאביו או מאמו [ב"ש סקנ"ד], מפני דרובא דרובא הם רשאים להנשא לו, ורק בשתוקי כשהאם אומרת שמפלוני נתעברה, אף שאינה נאמנת להחזיקו לבנו כמ"ש, מ"מ קרובותיו נאסרין עליו ע"פ דיבורה.
ומניין למדנו שאין נאסרים בכל אשה? שהרי כתיב "אל תחלל את בתך להזנותה", ואמרו חכמים שאם יעשה זה נמצא אב נושא בתו ואח נושא אחותו, ואלו היה הדין שכל מי שאינו יודע אביו בודאי אסור בכל אשה שאפשר שתהיה ערוה עליו, לא היינו באים למדה הזאת לעולם ולא תהיה הארץ מלאה זמה, הא למדת שאין אוסרין עריות להחזיקן בשאר בשר בספק עד שיודע בודאי שזו ערוה עליו, שאם לא תאמר כן – כל היתומים שבעולם שלא הכירו אבותיהם היו אסורים להנשא בכל מקום שמא יפגעו בערוה [רמב"ם].
יש מי שכתב דאע"ג דמן התורה מותרים לישא כל מי שירצו, מ"מ מדרבנן אסורים לישא עד שיתברר שבאשה זו א"א שיהיה בה צד קורבא [הגר"א סקצ"ט], ויש ראיה לזה מהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה והלך השליח ומת דאסור בכל הנשים שבעולם מפני חשש שמא השליח קידש בעדו אשה וזו הוא קרובתה כמ"ש בסי' ל"ה [שם]. אבל לא משמע כן מכל הפוסקים, דנהי דחששו ליוחסין אף במיעוט גמור, מ"מ הכא הוה כמיעוטא דמיעוטא שאין בו ממש כלל שניחוש שהאשה שרוצה לישא היא בתו או אחותו של הנואף שנאף עם אמו של זה, ובגמרא יש סברא זו [קדושין ע"ג. כל הני שדו ע"ש]. ועוד, דהרי חזינן דלענין שלא לפוסלו נאמנת האם אפילו ברוב פסולים מפני חזקת כשרותה כמ"ש בסעי' ל"א, ועיקר הטעם בארנו שם שהוא כדי שלא לפוסלו, ועתה אם נאמר שאין ביכולת השתוקי והאסופי הכשירים מדינא כגון שבדקו את אמו ובהאסופי יש סימנים כמ"ש לישא שום אשה שביכולת לחשוש הרי אתה אוסר עליו כמעט כל הנשים והרי כל אשה שאביה או אחיה היה בחיים כשנתעברה אמו יש לחוש לערוה שמא אביה או אחיה אביו של זה, וכן יאסור בכל אלמנה וגרושה דשמא היא אשת אביו של זה או אשת אחי אביו, ואין זה סברא כלל. וזה ששלח לקדש ע"י שליח שאסור בכל הנשים, באמת אינו מדינא אלא קנסא בעלמא [תוס' נזיר י"ב.] על ששלח לקדש לו אשה סתם ולא אשה פלונית. וראיה לזה – שהרי אין אנו אוסרין כל הקטנות שמתו אביהן שלא ינשאו מפני חשש שמא אביהם קבל בעדן קדושין משלוחו של זה, אלא ודאי דאינו אלא קנסא בעלמא, ובכאן זה השתוקי או האסופי לא חטא כלל שנקנסנו. ועוד דבגמ' שם כשרצו לומר הטעם על מה שאסרו חכמים שתוקי שלא נבדקה אמו מלבא בקהל מפני חשש פגיעת ערוה כשישא אשה, ודחו זה הטעם ורק משום מעלת יוחסין הרחיקוהו, אבל כשאין כאן מעלת יוחסין שאמו נבדקה והאסופי יש בו סימנים – אין כאן שום מעלה. [ואין לומר דלדידן דהספיקות אסורין זב"ז ליתא לקושיא ע"ש בתוס', והרי הפוסקים כתבו טעמא דמעלה ודו"ק].
כל הספיקות כולם אסורים לישא זא"ז דעשו מעלה ביוחסין, ולפיכך שתוקי לא ישא שתוקית ואסופית, ואסופי לא ישא שתוקית ואסופית, דשמא אחד מהם כשר והשני פסול. ואם נשאו – לא יקיימו אלא יוציאו בגט והולד ספק כאבותיו. ואין לספיקות אלו תקנה אלא שישאו מהגרים [בימים קדמונים] או ממשוחררים והולד הולך אחר הפגום. כיצד? שתוקי או אסופי שנשאו גיורת או משוחררת, או גר ומשוחרר שנשא שתוקית או אסופית – הולד שתוקי או אסופי, דבכל ענייני ממזר אף שהקדושין בהיתר מ"מ אינו יוצא מחשש ממזרות דהתורה רבתה בממזר כמ"ש בסעי' י' ע"ש. וממזרים ודאים ונתינים מותרים לבא זה בזה והולד ממזר, ושתוקי ואסופי מותרים בנתינים והולד ספק ממזר [רמב"ם]. ויש שאוסרין ספיקות בנתינים [ע' ב"ש]. ונתין אסור בשפחה [תוס' גיטין מ"א.]. אמנם להרמב"ם דשפחה אינו מן התורה כמ"ש בסעי' א' י"ל דמותר בשפחה [ע' ב"ש].
כתב הרמב"ם ז"ל: יראה לי שכל מדינה [עיר] שיש בה שפחה או כותית הראויה לילד, הואיל והאסופי הנמצא שם ספק כותי או ספק עבד כשישא הגיורת כמו שבארנו – ה"ז ספק א"א והבא עליה פטור שאין הורגין על ספק. וכן יראה לי שהשתוקי שנשא אשה שהיא ערוה עליו והרי היא ספק א"א שאין קדושין תופסין בעריות. ואיזו היא האשה שאפשר שתהיה ערוה עליו? כל אשה שהיה אביה או אחיה קיים כשנתעברה בו אמו וכל אשה שנתגרשה או נתאלמנה, שמא אשת אביו היא או אשת אחי אביו. עכ"ל. והעתיקוהו בטור וש"ע סעי' ל"ז. וזה שכתב באסופי דהיא ספק א"א – היינו כשנשא ולא טבל א"ע ולא מל [חמ"ח], דאל"כ בין כך ובין כך ישראל גמור הוא. וזה שכתב בשתוקי – י"א דזהו בשתוקי שאמו לא נבדקה והוא ספק ממזר מדרבנן ונשא באיסור [ב"ש], וי"א דגם כשנבדקה אמו מיירי, ונשאה בהיתר [חמ"ח]. ונ"ל עיקר כדיעה ראשונה כמו שיתבאר בס"ד.
ויש מרבותינו חולקים על הרמב"ם, דהרי בכל דיני נפשות אזלינן בתר רובא ולמה לא נלך כאן אחר הרוב [ראב"ד]? והטור והש"ע לא הביאו כלל דיעה זו, ונ"ל דטעמם הוא דכיון דחזינן לענין יוחסין שאף שמן התודה הולכין אחר הרוב, מ"מ עשו חכמים מעלה שלא לילך אחר הרוב, וא"כ האיך נסקול את הבא על אשתו של זו מפני הרוב? ואף שמן התורה חייב מיתה מ"מ בכה"ג ודאי יש כח ביד חכמים שלא להמיתו כיון שהם עצמם לענין יוחסין לא הלכו אחר הרוב וכ"ש במיתה. ואע"ג דבשתוקי ממ"נ חייב הבא עליה מיתה, דאף אם הוא ממזר ואסור בבת ישראל כתקון חכמים, הא קדושין תופסין בחייבי לאוין ולערוה הא לא חשו חכמים, דהרי כשנבדקה אמו התירו לו לישא למי שירצה, מ"מ סוף סוף כיון דלזה השתוקי שאמו לא נבדקה, לא התירו חכמים ונשא באיסור, וכיון שעבר על דבריהם שאמרו שלא לילך בזה אחר הרוב, האיך נמית את זה שבא עליה מפני הרוב? ולפ"ז לא מיירי הרמב"ם רק כשלא נבדקה אמו, ואולי באמת לפ"ז אין חולק על הרמב"ם ולכן לא הביאו הטור והש"ע הדיעה החולקת. [ואפשר שלזה כיון הה"מ, ע"ש היטב ודו"ק.]
כתב רבינו הרמ"א: הקראים – אסור להתחתן בהם, וכולם הם ספק ממזרים ואין מקבלין אותם אם רוצין לחזור. אבל האנוסים החוזרים לדת ישראל – נ"ל שמותר להתחתן בהם. עכ"ל. דהם מקדשים נשותיהם בכסף או בביאה ומגרשין שלא כדין ומשנין ממטבע שטבעו חכמים בגיטין ונישאות לאחרים בחיי הבעלים, ונמצאו הבנים ממזרים מא"א [ב"י]. והגאונים הקדמונים כתבו על מינים שפירשו מדרכי ישראל ופרוצים בעריות ואין כותבין כתובות וגיטין ולא חולצין ולא מייבמין – בניהם ממזרים, וא"א לקבלם ולהכניסם בקהל ישראל שמא יתערבו וירבו ממזרים בישראל. ואם באים האבות וחוזרים בהם ומקבלים עליהם עול מצות כשארי ישראל – קבלו אותם, שנולדו מטיפה קדושה ונולדו בכשרות ובולדותיהם דקדקו, וכל מי שיש בו שמץ פסול הפרישוהו [שם], אבל האנוסים הם בחזקה ששמרו תמיד כשרות יחוסם, אמנם גם זה תלוי לפי הענין מהנהגתם [ע' ט"ז].
Siman 5
[דיני פצוע דכא וכרות שפכה ואיסור סירוס ובו כ"ט סעי']
כתב הרמב"ם בפט"ז מא"ב: פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל ובעלו – לוקין, שנאמר: "לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל ד'". ומותרין לישא גיורת ומשוחררת. ואפילו כהן שהוא פצוע דכא מותר לישא גיורת ומשוחררת לפי שאינו בקדושתו, ואפילו נתינה או אחת מן הספיקות מותרות לו, הואיל ופצוע דכא אסור לבא בקהל לא גזרו בו על הנתינים ולא על הספיקות. אבל פצוע דכא וכרות שפכה אסור בממזרת ודאית, שהרי אסורה מן התורה. עכ"ל.
והנה זה שכתב דדווקא בנשואין ובעילה לוקין – הולך לשיטתו דכל חייבי לאוין אין לוקין בלא קדושין ובעילה כמ"ש בסי' ד' סעי' ב', ורבים חולקים עליו כמ"ש שם [הה"מ]. וזה שאסרו בממזרת והתירו בנתינה – הולך לשיטתו דאיסור נתינים אינו מן התורה כמ"ש שם סעי' ה'. וזה שהתיר לכהן פצוע דכא גיורת ומשוחררת – מפני שנסתלקה ממנו קדושת הכהונה, דכיון שהתורה אסרתו מלבא בקהל כ"ש שאינו בקדושת הכהונה, ולמה החמירו יותר בלאו דממזרת מלאו דכהונה? מפני דלאו דכהונה אינו שוה בכל ישראל רק בכהנים, וקילא מלאו דממזרת שנוהג בכל ישראל. ואע"ג דביוחסי כהונה עשו מעלות יתירות מביוחסי ישראל – זהו בכהן כשר החמירו יותר, אבל לא בפסול. וזה שהחמירו יותר בפסול קהל דפצוע דכא מכל פסולי קהל שמותרים בממזרת – דאינו דומה פסולי קהל מפני גזע משפחתם לפסולי קהל מפני מום עצמו, ומשפחתו קהל גמור הוא, וסברא זו איתא בירושלמי [פ"ז דיבמות]. וי"א דגם כהן פצוע דכא אסור בגיורת ומשוחררת כמו שאסור בממזרת, דאידי ואידי איסורי דאורייתא הם, ולא הותר רק בנתינה שאין איסורן מן התורה. ובאמת בירושלמי שם מדמה זל"ז [בעל המאור פ"ז דיבמות, ופוסק ג"כ כל"ק דרבא שם (ע"ו.) ולא איפשיטא בעיא דכהן בפצוע, והרמב"ם ז"ל אף שג"כ פוסק כל"ק מ"מ הטעם שפוסק כן מפני סוגיא דשם (ע"ח:), ובזה לא מצינו שחולק על לישנא בתרא לענין כהן בפצ"ד, וכיון דלל"ב דרבא פסיקא ליה בהיתר, פסק כן כנ"ל ודו"ק].
וי"א דכמו שכהן פצוע דכא מותר בגיורת ומשוחררת, כמו כן מותר פצוע דכא בממזרת [ראב"ד ורשב"א וטור שפסקו כל"ב דרבא ואיסור נתינים מה"ת, וכ"מ בירושלמי. והרמב"ם לא חש לה, דס"ל שזהו כל"ב דרבא, וסתמא דש"ס שלנו (ע"ח:) כל"ק ודו"ק].
אמנם בזה שהתירו הרמב"ם לישא מהספקות כמו שתוקית ואסופית, יש שהקשו דכיון דהוא אסור בממזרת ממ"נ אסור בשתוקית, דאם היא ממזרת – הרי אסור בה, ואם היא כשירה – הרי אסורה בו [שעה"מ ונוב"י], ונדחקו לומר שזה שהתירו בהספקות זהו כשהספקות המה ג"כ לא מישראל אלא משוחררת וכיוצא בזה, ואין סברא כלל לומר כן דא"כ היה לו לפרש. ולי נראה שזה שאסרו הרמב"ם בממזרת אינו מן התורה, דמן התורה אין סברא כלל לחלק בין איסור כהונה לאיסור קהל, דכיון דהפצוע דכא אינו מקהל והממזרת ג"כ אינה מקהל, למה יאסרו זב"ז? אלא שחכמים אסרו אותו בממזרת, דכן משמע להדיא לשון הרמב"ם שכתב "דהוא אסור בממזרת ודאית שהרי אסורה מן התורה" עכ"ל, ואי ס"ד שאסור מן התורה מאי לשון שהרי? אלא דה"ק – שהוא אסור בודאית שהרי הודאית אסורה מן התורה לכן החמירו בה חכמים, משא"כ נתינים והספקות שאיסורן מדרבנן לא החמירו חכמים בהן לענין פצוע דכא. ומדרבנן שפיר חילקו בין פסולי קהל מפני משפחה ובין פסולו הגוף, אבל מן התורה אין סברא לחלק בזה, דסוף סוף שניהם פסולי קהל הם. [ואף שמכל המפרשים נראה שתפסו כהרמב"ם שאסור בממזרת מה"ת, מ"מ נ"ל עיקר כמ"ש, ובזה מתורץ גם קושיות הב"ש סק"ב ועוד קושיות].
יש להסתפק אם פצוע דכא מותר בשפחה אם לאו, ונראה דלהפוסקים דס"ל דאיסורה מן התורה כמ"ש ר"ס ד' – אסור בה, ולהרמב"ם דאיסורה מד"ס – מותר בה [ב"ש]. אמנם אפשר לומר דלהפוסקים שמותר בממזרת – מותר ג"כ בשפחה אף שאיסורה מן התורה, וצ"ע לדינא.
ובזה שהתיר הרמב"ם כהן פצוע דכא, י"א דמותר גם בכל איסורי כהונה כמו לישא גרושה זונה וחללה [ח"מ] כיון שנסתלק מקדושתו. ואע"ג דהמה אסורות להנשא לו מפני איסור פציעותו, מ"מ אם המה גם משוחרריות דמותרות לו – לא נאסרו עליו מצד הכהונה. וי"א שאסור בכל איסורי כהונה דלא הותרה לו רק גיורת ומשוחררת שאינן כזונה ממש שהרי בגמ' יש שמתירן לכהן גמור [קדושין ע"ח.], ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ עיקר איסורן הוא מקרא דיחזקאל דכתיב "כי אם בתולות מזרע ב"י יקחו להם לנשים" ואין איסורן דומה לכל איסורי כהונה [ב"ש]. ויש נ"מ בין שני הדעות, דלדעה ראשונה – דינו כזר גמור, ומותר לטמא למתים ואסור בתרומה וקדשים ואינו נושא כפיו, ולדעה אחרונה – דינו ככהן בעל מום, ואסור לטמא למתים ומותר בתרומה וקדשים, וכן משמע בש"ס דבכורות וברמב"ם פ"ז מביאת מקדש דמחשבין פצוע דכא וכרות שפכה בכלל המומין, ומבואר שם דכהן בעל מום מותר לאכול בקדשים. ולדעה ראשונה צ"ל דשם מיירי בידי שמים, דהלאו אינו אלא כשנעשה פצוע בידי אדם כמו שיתבאר. וזה שכתוב בתורה 'מרוח אשך' בין המומין ומפורש שם "לחם אלקיו מקה"ק ומן הקדשים יאכל", צ"ל ג"כ דמיירי בידי שמים, ועוד דזה קאי אכיס כמ"ש הרמב"ם שם בפ"ח ואינו בכלל זה [עח"מ וב"מ, ונ"ל כמ"ש].
לשונות אלו שנאמרו בתורה 'פצוע דכא' ו'כרות שפכה' – ג' עניינם הם: פצוע – לשון פצע ע"י מכת חרב או סכין, ודכא – הוא לשון נידך, כלומר שנידך ע"י שום דבר ונתמעט מה מהאבר. וכרות שפכה – הוא לשון כריתה שנכרת, וע"י הכריתה נשפך דבר ממנו, ולמדו רז"ל שכולם הם באותו מקום, והשפיכה היא הזרע שנשפך ואינו יורה כחץ ואינו מוליד. ובשלשה איברים נפסל הזכר – בגיד, ובביצים, ובשבילים שבהם מתבשל השכבת זרע והם הנקראים חוטי ביצים. וכיון שנפצע אחד מג' איברים אלו – או נידך או נכרת – ה"ז פסול. וכך אמרו חז"ל [יבמות ע"ה:]: פצוע בכולן, דך בכולן, כרות בכולן. פצוע בכולן – בין שנפצע הגיד בין שנפצעו ביצים בין שנפצעו חוטי ביצים, וכן דך, וכן כרות. אמנם בהגיד יש גבולים – מקום שנפסל ומקום שאינו נפסל, כמו שנבאר בס"ד.
כיצד? בראש הגיד יש בשר ובחבורו לגיד הוא גבוה ומקיף סביב הגיד ונקרא עטרה, ואותו היקף אינו בעיגול ישר אלא בעליונו של גיד מארכת העטרה כלפי הגוף ומתקצרת והולכת בתחתיתו עד קרוב לראשו של גיד, ואותו הבשר אינו דינו כשאר הגיד, שאפילו אם נחתך כולו ולא נשאר אלא מלא החוט על פני רוב העטרה לצד הגוף – כשר [טור], אבל אם נחתכה כלפי הגוף ונשתייר מלא החוט של העטרה על פני היקף כל הגיד כלפי הקרקע – פסול [רש"י]. ולא תקשה לך – כיון שנחתך למעלה איך נשתייר למטה? דהאמת דא"צ שיתחתך כל עובי האבר אלא הבשר מהעטרה, ולכן משכחת לה שלמעלה נחתך הבשר שסביב העטרה ולמטה נשאר [נ"ל], ולשיטה זו הכל תלוי בחוט המקיף שהוא לצד העליון מעטרה שהוא לצד הגוף. אבל הרמב"ם והש"ע כתבו: אם נכרת מראש עטרה ונשתייר ממנה אפילו כחוט השערה מוקף לכל הגיד – כשר. עכ"ל. ולפ"ז אין קפידא אף כשנחתך קרוב לגוף אם נשאר חוט המקיף כל הגיד שאינו קרוב לגוף [ב"ש]. וי"א דצריך להקיף כל הגיד הסמוך לגוף [שם בשם רי"ו], וכדעה זו מפורש בתוספתא יבמות פ"י ע"ש. ובירושלמי [פ"ח] יש פלוגתא בזה, ומשמע שם להלכה כהרמב"ם ע"ש. ובש"ס שלנו שם יש חילופי גירסאות, ולפי הנוסחא שלפנינו מבואר כדעה ראשונה ע"ש [עה:]. ודע, דאע"ג דלגבי מילה נקרא עטרה מראש האבר ממש כדמוכח ביו"ד סי' רס"ד, מ"מ לענין כרות שפכה אין קפידא רק בחוט אחד לבד, דבענין זה יכול להוליד [וא"ש כל מה שגמגמו האחרונים בזה, ע' ט"ז וב"ח ודו"פ]. ולפי מה שנתבאר, אם נחתך למטה מהעטרה אפילו כולה – כשר. ואם נחתכה העטרה לפי הדעות שנתבאר, או נחתך למעלה מהעטרה – פסול כמ"ש הרמב"ם והשו"ע, ע"ש.
נחתך מהגיד למעלה מעטרה כקולמוס בשיפוע כחיתוך קולמס שמחתכין את חודו באלכסון לכתוב בה – כשר, משום דלא שליט בה אויר בתוך הגיד ומתבשל הזרע כהלכתו [רש"י], וכל העטרה קיימת אלא שנגרר הבשר עד שנתגלה שפופרת של שכבת זרע והעטרה קיימת [ב"ש]. ואם נחתך כמרזב שניטל חללו של גיד ונשארו הדפנות משני הצדדים והחקק באמצע כמו צנור – לרש"י והרא"ש פסול, מפני שהרוח נכנס לתוך הדפנות ומתקרר הגיד לתוכו ואין הזרע מתבשל [שם]. ולהרמב"ם כשר, שהרי לא נחסר הגיד מעוביו ונוגע בצידי הרחם ומתחמם ומוציא ויורה כחץ. וכקולמוס – אף שאינו נוגע בצידי הרחם ואינו מתחמם כל כך, מ"מ מפני שלמעלה נוגע בצידי הרחם והאויר אינו שולט בו שפיר יורה כחץ [נ"ל]. ואף לרש"י והרא"ש, כשעשוי כמרזב וחתכו הבשר מכל צד ונטלו דופני המרזב ועשאוהו כקולמוס – כשר [גמ']. ולהרמב"ם אם לא היה לא כמרזב ולא כקולמוס וחתכו בו ועשאוהו כמרזב – כשר [ב"י].
ניקב הגיד – אם ניקב למטה מהעטרה אפילו נקב מפולש מעבר אל עבר – כשר, דהא אפילו נחתך שם כולו כשר כמ"ש. ואם ניקבה העטרה עצמה או למעלה מהעטרה – פסול, מפני שהזרע שותת דרך הנקב ואינו יורה כחץ ואינו מוליד, ולכן שיעור הנקב הוא כשביכולת לצאת ממנו ש"ז [ב"ש]. ואם נסתם הנקב – כשר, שזהו פסול החוזר להכשירו ויכולין לעשות לו רפואה שיסתם הנקב [גמ']. ואף לאחר הסתימה צריכים לנסותו, והיינו להשגיח בעת שיראה קרי אם תסתור הסתימה ויוצא הזרע דרך הנקב – פסול, ואם הסתימה חזקה שמרוץ הזרע לא תסתרנו – כשר [שם]. וי"א דכשהנקב גדול באופן שידוע שהזרע יוצא ממנו ונסתם – א"צ בדיקה לראות אם לא תסתור הסתימה, ורק כשהנקב קטן מאד ונסתם בכל שהו ואין ניכר – רואים אם גדול כל כך דכשאיש הזה רואה קרי מרחיב הנקב מחמת דוחק הזרע שמתאסף – פסול [ב"ש]. וכן אם נסתם מחמת רפואה שעשו לו – לא חיישינן לסתירה אף בנקב קטן. אבל בנסתם מעצמו – ודאי צריך לחוש בכל גווני [שם]. ונ"ל שיש לסמוך בזה על דברי הרופאים כשאומרים שנסתם הנקב ולא יתפרק, דהא גם באיסור כרת סמכינן עלייהו ברופא מומחה [ע' ב"י יו"ד סי' קפ"ז]. וכל זה הוא בעטרה עצמה, אבל למעלה מעטרה כשניקב ונסתם – תו לא חיישינן לסתירת הסתימה, מפני שאין הזרע דוחה באספו אלא אצל נקב יציאתו [רש"י]. וי"א דלמעלה מעטרה לא מהני סתימה [ב"ש בשם רי"ו], ולא משמע כן מכל הפוסקים, וגם מש"ס לא משמע כן [דא"כ שם (ע"ו.) דאמר למעוטי קרום בריאה לימא למעוטי למעלה מעטרה, ע"ש].
פסולו של נקב הוא כשמגיע עד החלל של הגיד כמו נקבי טריפות בבהמה ובעוף, דבעינן או נקב מעבר לעבר או עד חללו של האבר, דכשאינו מגיע עד החלל – לאו כלום הוא, אבל כשמגיע להחלל פוגע הנקב בהילוך הזרע שבחלל ושותת מהנקב ואינו מוליד. וי"א דדוקא בעטרה עצמה פסול עד החלל, אבל ניקב למעלה מעטרה אינו פוסל אא"כ הנקב מפולש מעבר לעבר, דהא בשם אפילו כקולמוס כשר כ"ש בניקב עד החלל [ב"ש]. וי"א דגם בשם פסול בניקב עד החלל [ב"ח], ולמעשה יש להחמיר בזה [ב"ש]. ועיין מה שנבאר לקמן בדעת הרמב"ם ז"ל. [והכרח הב"ש מתוס' ע"ה: יש לדחות, ע"ש ודו"ק].
אמרינן בש"ס [שם]: ניקב למטה מעטרה שכנגדו למעלה מעטרה – פסול, ופירש"י: ניקב למטה מעטרה – בסוף הגיד כלפי קרקע והולך הנקב באלכסון ויוצא כנגדו למעלה מן העטרה לצד הגוף. עכ"ל. ויש מרבותינו שפירשו דמשכחת לה אפילו אינו הולך באלכסון, אלא דכפי מה שנתבאר בסעי' ה' אין היקף העטרה הולך בעיגול ישר, אלא בעליונו של גיד העטרה מתארכת כלפי הגוף ובתחתיתו מתקצרת עד קרוב לראשו של גיד, ולפ"ז יכול להיות דהנקב הוא בשוה אלא דבעליונו של גיד הוא למטה מעטרה ובתחתיתו הוא למעלה מעטרה [תוס'], ואין נ"מ לדינא בין שני הפירושים. וכללא הוא דכיון שהנקב מפולש מעבר לעבר, אף שבצד אחד הוא למטה מעטרה, מ"מ כיון שבצד השני הוא למעלה מעטרה – פסול, שהרי הזרע הולכת דרך שם. ויש שמחמירין עוד דאפילו אין הנקב מפולש אלא בעליונו של גיד עד החלל ולמטה מעטרה, אך כיון שנגד תחתיתו של גיד הוא למעלה מעטרה – פסול [מרדכי], וחומרא יתרה היא ואין טעם נכון לפסול בזה, ולא קיי"ל כדעה זו [ב"ש]. והרמב"ם כתב: ניקב למטה מעטרה בענין שכנגדו למעלה בתוך העטרה – פסול, שעטרה כל שהוא מעכבת. עכ"ל. וכ"כ בשו"ע והולך לשיטתו דצריך היקף כל העטרה [שם], ומשמע דלמעלה מעטרה ג"כ מודה הרמב"ם לכל הפוסקים דפסול, וכל זה היא לפי מה שתפסו כל הגדולים בדבריו.
אבל לי נראה מדברי הרמב"ם ז"ל דלמעלה מעטרה אין הנקב פוסל כלל, מדכתב גבי נחתך שכשנכרתה העטרה או למעלה מהעטרה פסול, ובניקב לא הזכיר למעלה מעטרה רק עטרה עצמה, וגם בהדין הקודם שאמרו בגמרא למעלה מעטרה הסב לפרש למעלה בתוך העטרה עצמה, ש"מ דס"ל דנקב אינו פוסל כלל למעלה מעטרה. וטעמא דמסתבר הוא, דהא פסולו דנקב הוא מטעם שהזרע שותת דרך שם, ודבר זה מובן דכשהזרע הולכת בחמימותה כיריית חץ, אינה מרגשת באמצע הילוכה שהיא בעצם תוקפה בנקב שבצדה שתלך דרך שם, אלא דכשמגיעה קרוב לסופה שזהו בהעטרה וצריכה לצאת, תצא אז דרך נקב בפגעו בו וכמו שכתבנו סברא כזו לענין סתימה בסעי' י' בסופו. ויש לזה ראיות מוחשיות מכמה מעשיות המובא בתשובות גדולי אחרונים שאירע לנערים כששחקו זה עם זה, קשרו לאחד חוט סביב הגיד למעלה מהעטרה והנער לא הרגיש ונתפח הגיד עד שהרופאים חתכו החוט ונמצא נקב בגיד ואח"כ נשאו נשים והולידו בנים והעידו על עצמן שהזרע שלהן יורה כחץ והולך כדרכו כבכל אדם, ולא מצאו הגדולים פתח להכשירם מדינא, ולדברינו אין זה פסול כלל [ע' שו"ת שב יעקב סי' ד', ושבו"י ח"ג סי' ק"ז, וחמד"ש סי' מ"ה, וחת"ס סי' י"ב. וע' פ"ת], ובכל דברי רבותינו הראשונים לא מצאתי מפורש שיאמרו היפך מזה, דבדין שנתבאר מקודם י"ל דאין הפסול מפני הנקב שלמעלה מהעטרה, אלא כיון שמתחלת למטה מהעטרה והולכת עד למעלה מהעטרה – בע"כ שעברה גם העטרה עצמה. וזה שכתבנו בסעי' י' לענין הסתימה – ה"ה לענין עיקר הנקב [ערש"י (ע"ו.) ד"ה היכא וכו', ולמעלה מעטרה ליכא לאוקמי דהתם וודאי לא מיקרע וכו', צ"ל לא מיקרי – כלומר שלא יראה קרי משם מפני שאין הזרע דוחה שם, ע"ש ודו"ק].
בגמרא שם הובא רפואה לסתום הנקב, ליקח שעורה ולשרוט בה סביב הנקב כדי שיוצא דם ויגליע סביב הנקב, ומתוך כך מעלה ארוכה, ויביא נמלה גדולה ולהניח ראשה שם ונושכת ונדבק ראשה שם ופסקינן לה לרישא וכל זמן שהוא הולך ובלה, הבשר עולה ומתחבר. והפוסקים לא הביאו זה מטעם דאין אנו בקיאין בכל הרפואות שבש"ס, ועוד דאין נקב דומה לנקב ובשר לבשר. אמנם בגמ' שם איתא: והני מילי קטן, אבל גדול מיקפולי מיקפל, כלומר: לאחר שעלה ארוכה חוזר ונקלף ונסתר [רש"י]. ופירש בשאילתות פ' תצא דה"מ – לקטן, אבל לאיש גדול – כיון דיהיב דעתיה על אישות ופקע לא סתים, וכ"כ בה"ג. ולפ"ז יש לתמוה – דא"כ דבגדול לא מהני סתימה, למה לא הזכיר זה אחד מן הפוסקים? ומדכתבו סתמא דסתימה מהני, משמע דלכל אדם מהני סתימה. ונ"ל שפירשו הך קטן וגדול שבש"ס לא על האדם קאי אלא על הנקב, כלומר דדוקא לנקב קטן מהני סתימה כזה, אבל לא לנקב גדול, דבנקב גדול צריך סתימה יותר טובה, וכיון דהפוסקים לא כתבו הרפואה, לא הוצרכו לכתוב גם חילוק זה. ואפשר דגם לפי' השאילתות לא מהני בגדול רק סתימה קלה כזה, אבל סתימה טובה מזה מועלת גם לגדול, דמה דדעתיה על אישות לא יהיה בכח לסתור סתימה מעולה, ולפ"ז אפשר שכל הפוסקים יפרשו כן. ולדינא נראה דתלוי בהבנת רופאים מומחים כמ"ש.
שני נקבים יש בהגיד, באחד מוציא זרע ובאחד מי רגלים, ויש ביניהם מחיצה קלה כקליפת השום [בכורות מ"ד], ואם נסתם השביל שהזרע הולכת בו והולך הזרע דרך השביל של המי רגלים – פסלוהו חכמים. ואע"ג שאין זה לא פצוע ולא דך ולא כרות, מ"מ קים להו לחז"ל דהזרע אינה מתבשלת כשהולכת שלא במקומה ואינו יכול להוליד. ויש מרבותינו דס"ל דניקב כשר לבא בקהל אלא שאינו מוליד, וכן אם נסתם שביל הזרע כשר לבא בקהל [ע' ב"ש סוף סק"ט] דס"ל דניקוב אינו בכלל כרות שפכה, ומהרמב"ם והטור והשו"ע לא משמע כן, וגם עיקר הדבר תמוה – דא"כ לאיזה ענין הזכירו זה בגמרא, דלדבריהם אינו אלא כעקר בעלמא? ומתרצים דמה שהובא דיני נקבים בגמ' זהו להורות דאם שהה עם אשתו והולידה – הוי ממזר, דהוא אי אפשר להוליד וזינתה עם אחר. ועיקר ראיות בעל דיעה זו מהא דתניא בספרי דפצוע דכא חוזר וכרות שפכה אינו חוזר, ובניקב הא חוזר להכשירו ע"י סתימה. ואינה מכרעת, דהכי פירושה: דפצוע דכא חוזר מעצמו וכרות שפכה אינו חוזר מעצמו, אבל כשיסתמוהו שפיר חוזר להכשירו. ואף אם לא נאמר כן, מ"מ מה ענין זל"ז, אטו הכשרות והפסלות תלוי בזה? והרי בספרי עצמו מסיים שזהו מהלכות הרופאים, וא"כ אף שכרות אינו חוזר אבל ניקב חוזר. ועוד דה"פ דפצוע דכא חוזר ממש כמו שהיתה לפעמים וכרות שפכה אינו חוזר ממש לכמו שהיה, אלא שמסתימים הנקב או גורדין בתוכו עד שמכשירין אותו.
כתב הרמב"ם ז"ל: נכרתו הביצים או אחת מהן, או שנפצעה אחת מהן, או שנדוכה אחת מהן, או שחסרה, או שניקבה – ה"ז פסול. עכ"ל. ודוקא כשניקבה נקב מפולש. ויש מרבותינו שמכשירים בנכרתה ביצה אחת השמאלית והימנית קיימת, וגם הכרותה היתה שלימה קודם שניטלה, אבל אם נפצעה ואח"כ ניטלה – פסולה, ויש להם ראיה מירושלמי. ורוב הפוסקים סוברים כהרמב"ם, והירושלמי מדחים דמיירי בידי שמים דכשר כמו שיתבאר, וכתב רבינו הרמ"א דכן עיקר, וראיתי מקילין כסברא האחרונה, אבל טוב לחוש באיסור דאורייתא לדברי המחמירים, והם רוב מנין ורוב בנין. עכ"ל. ומ"מ יש מהגדולים שסמכו על דיעה זו אם אומר שכאיש גבורתו ויכול להוליד, וגם אין בו סימני סריס. וראייתם של דיעה זו חזקה ממה דחזינן מכמה בני אדם שהרופאים חותכין מהם ביצה אחת ומ"מ מולידין, וח"ו לומר שנשותיהם של אלו כולן מזנות ותולות בבעליהן. אמנם לדברי הרמב"ם שיתבאר דע"י חולי הוה כבידי שמים אין ראיה מזה, דבלא"ה כשרים הם, ולפנינו יתבאר בזה בס"ד.
נכרתו חוטי ביצים או אחת מהן, או שנידך או נפצע – ה"ז פסול. ולדברי המקילין בביצה שמאלית ה"ה אם נחסר חוט ביצה השמאלית [ב"ש]. ואם ניקב חוט מחוטי בצים לשביל מי רגלים, והרי הוא מטיל מים משביל מים ומשביל שכבת זרע – ה"ז כשר.
אמרו חז"ל דזה שפסלה תורה כל פסולים אלו מלבא בקהל – זהו רק כשנעשה בידי אדם, אבל אם נתהוה בידי שמים – כשר. ומה נקרא בידי שמים כתב הרמב"ם ז"ל, וזה לשונו: כל פסול שאמרנו בענין זה – כשלא היו בידי שמים, כגון שכרתו אדם או כלב או הכהו קוץ, וכיוצא בדברים אלו. אבל אם נולד כרות שפכה או פצוע דכא, או שנולד בלא בצים או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, או שנולד בהם שחין והמסה אותן, או כרתן – ה"ז כשר לבא בקהל, שכל אלו בידי שמים. עכ"ל. ויש מרבותינו דס"ל דלא מיקרי בידי שמים אלא ע"י רעמים וברד או ממעי אמו, אבל ע"י חולי – חשיב בידי אדם ופסול. וכתב הרא"ש ז"ל דכן משמע בירושלמי. ורבים פוסקים כהרמב"ם [ב"ח], ובירושלמי מפרש הרמב"ם דבזה גופה יש פלוגתא אם ע"י חולי מקרי בידי שמים או בידי אדם, ופסק כמאן דס"ל דהוי בידי שמים, והסכימו הרבה מגדולי האחרונים לפסוק כהרמב"ם. ולא עוד, אלא אפילו אם נתקלקלו הביצים ע"י מחלה וכרתן הרופא – הוי כבידי שמים, דכיון שנתמסמסו או שבתו ממלאכתן הוי כאלו אינם, והכריתה לאו כלום היא [ע' פ"ת], וכן פסקו הלכה למעשה אף שיש שמסתפקים בזה – אמנם מעשה רב. רק יש להסתפק במי שהיה לו אבן בכיס וחתכו הרופאים ביצה אחת או שניהם אם זהו כבידי שמים, וקרוב לומר שזהו נקרא בידי אדם, כיון שהביצים בעצמם לא נתקלקלו, וכן נראה עיקר. מיהו, בחתכו לו ביצה השמאלית – יש לסמוך על דיעה הקודמת דבשמאלית גם בידי אדם כשר. ויש מקילין עוד לומר דלאותה דיעה אף בנחתכה הימנית כשר, דס"ל לדיעה זו דכל שנשאר ביצה אחת שלימה ובריאה – כשר [יש"ש]. וצ"ע לדינא אם יש לסמוך על דיעה זו – שקולא גדולה היא, ומ"מ אם אירע כזה קשה לכופו לגרש אשתו.
בכל הפסולים הוודאים שנתבאר, אם נשא אשה והולידה בנים – הרי הם ממזרים, דהרי הוא אינו יכול להוליד [ב"ש סק"ג], אלא שי"א דבניקבו הביצים – הם ספק ממזרים. ולדעת כמה פוסקים אין רפואה לכרות שפכה, וגם במה שיש רפואה אין תולין שנתרפא אא"כ ידוע שנתרפא [שם]. ומ"מ נ"ל דאם האשה מוחזקת לצנועה ויראת ד' – תולין לומר שנתרפא. ואף גם לכרות שפכה, לפמ"ש בסעי' ט"ו אפשר שיתרפא ע"י רפואות ע"ש, והדבר תלוי לפי ראות עיני חכמי המקום.
בכל פסולים אלו אם יש ספק אם הוא פסול אם לאו, כגון שא"א להכיר אם הוא פצוע אם לאו וכיוצא בזה – נראה דמותר לבא בקהל, דכמו דדרשינן בממזר ודאי הוא דלא יבא אבל ממזר ספק יבא, כמו כן יש לדרוש בפצוע דכא. וראיה לזה שהרי בגמ' למדו דפצוע הוי בידי אדם מממזר [ע"ה:] ואע"ג דבממזר אסרו חכמים אף הספק, מ"מ בפצוע לא מצינו שאסרוהו מפני הספק, ואינו דומה פסול משפחה לפסול הגוף כמ"ש בסעי' ב'. ועוד דהכא עדיפא מממזר דאוקמיה אחזקה שלא נולד פצוע דכא. ואם יש ספק שמא הוא מתולדתו ממ"נ כשר, דאם הוא מתולדתו – ה"ז בידי שמים וכשר, ואם דבר זה אינו מתולדתו – אוקמיה אחזקה. אמנם יש לדרוש ברופאים ובקיאים, ואז אם לכולם הוי ספק – שפיר מקרי ספק, דאל"כ ספק דחסרון ידיעה לא מקרי ספק כמ"ש ביו"ד סי' ק"י בכללי ס"ס, ע"ש [נ"ל].
כתיב: "ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לד', ובארצכם לא תעשו", ובאה הקבלה דכל שבארצכם – לא תעשו. כלומר, לא לבד להקרבת מזבח אסרה התורה סירוס, אלא מכל מין הנמצא בארץ שאין קריבים לגבי מזבח הזהירה התורה שלא לסרסם, דא"א לומר דאיסור זה אינו נוהג אלא בא"י – דהא חובת הגוף היא ולא חובת קרקע, וכל חובת הגוף נוהג בין בארץ בין בחו"ל, וכיון שאסרה התורה לסרס איזה מין ממיני בעלי חיים – כ"ש שאסור לסרס את מין האנושי, וכך אמרו חז"ל [שבת ק"י:] מנין לסירוס באדם שהוא אסור? ת"ל "ובארצכם לא תעשו בכם" – לא תעשו קרי ביה לא תֵעָשׂוּ [רש"י], כלומר, התיו בציר"י והעי"ן בקמ"ץ, שאתם בעצמכם לא תעשו כן. והטעם מאיסור זה: דכבר בארנו בסי' א' דאף מי שאינו מצווה על פריה ורביה, מ"מ רצון ד' שכל הברואים כולם יפרו וירבו לרוב, וכל המקלקל איברי הזרע בין מאדם בין מבהמה חיה ועוף – עובר בלאו, דמקלקל כוונתו של הקב"ה בבריאת עולמו דלשבת יצרה.
לפיכך אסור להפסיד איברי הזרע בין באדם בין בבהמה חיה ועוף, אחד טמאים ואחד טהורים, בין בא"י בין בחו"ל, וכן בכל המיני ברואים שבעולם – אסור להפסיד איברי הזרע, אם לא במזיקים שמצוה להורגן. וכלב – אסור לסרס [חגיגה י"ד:]. וכל המסרס – לוקה מן התורה בכל מקום, ואפילו מסרס אחר מסרס – לוקה. כיצד? הרי שבא אחד וכרת הגיד, ובא אחר וכרת את הביצים או נתקן, ובא אחר וכרת חוטי בצים, או שבא אחד ומעך את הגיד ובא אחר ונתקו ובא אחר וכרתו – כלם לוקים, ואע"פ שלא סירס האחרון, אלא מסורס בין באדם בין בבהמה חיה ועוף. וכך דרשו חז"ל [שבת קי"א.] אם על כרות חייב, על נתוק לא כ"ש? דנתוק – היינו שנתוק לגמרי מן הכיס, וכרות – הוא שעדיין הן בכיס [רש"י] ומעורין קצת [תוס'], אלא להביא נותק אחר כורת שחייב. וכן מי שנולד סריס ג"כ אסור להפסידו לאיברי זרעו [שם]. ואחד לאיש ואחד לאשה וכן בבהמה חיה ועוף, בין בזכרים בין בנקיבות – אסור להפסיד אברי זרעם. ומ"מ מלקות אינו חייב רק על הזכרים ולא על הנקיבות, דכמו שהזכרים נצטוו במ"ע של פו"ר ולא הנקיבות, כמו כן לענין סירוס חמירי הזכרים מהנקיבות. וכך שנו חכמים בת"כ: מנין שאף הנקיבות בסירוס? ת"ל "כי משחתם בהם", ע"ש. וכיון דלא נכללו בל"ת ד'לא תעשו' לפיכך אין בהם מלקות [הגר"א], אבל לאיסור שוין הן. ויש שמשמע מדבריהם דבנקיבות אין האיסור רק מדרבנן [ע' מ"מ שהביא דעת ר' יהודה דת"כ] וכן נראה מלשון הרמב"ם [וכ"מ בשבת שם], ובתוס' מכות פ"ד משמע דיש מלקות גם בנקיבות ע"ש, וצ"ע.
ולא לבד לעשות מעשה באיברי הזרע אסור, אלא אפילו לשתות כוס של עיקרין שע"י המשקה הזה יתעקר – אסור, דהרי כתיב "כי משחתם בהם" – כל דבר שמשחית איברי הזרע אסרה תורה, לפיכך המשקה כוס של עיקרין לאדם או לשאר בעלי חיים כדי לסרסו – ה"ז אסור, ואפילו שותה לרפואה כיון שע"י זה יתעקר. ואע"ג דדבר שאין מתכוין מותר, מ"מ כיון דזהו פסיק רישיה – אסור, וישתדל ברפואה כזו שלא יתעקר ממנה, אם לא שברפואה זו יש פקוח נפש שא"א לרפאותו בדבר אחר, כמו שמותר לרופא לחתוך הביצים לרפואה אם לא סגי בלאו הכי [נ"ל]. ובכל זה אין חילוק בין קיים פו"ר או לא.
תניא בתוספתא דיבמות [פ"א]: האיש אינו רשאי לשתות כוס של עיקרין שלא יוליד, והאשה רשאה לשתות כוס של עיקרין שלא תלד. ובגמרא מבואר ג"כ דלרפואה רשאה לשתות כוס של עיקרין [שם], וכ"כ הרמב"ם והטור והשו"ע דאשה רשאה לשתות כוס של עיקרין כדי שלא תלד, ומלשונם משמע דאפילו שלא לרפואה מותרת לעשות כן. אמנם יש מהפוסקים דס"ל דרק לרפואה או מפני צער לידה – כגון שהיא תמיד מקשה לילד – מותרת ולא באופן אחר [ב"ח ויש"ש]. וכן נראה עיקר לדינא, והפוסקים לא הוצרכו להזכיר זה, דודאי באופן אחר אסור לשנות רצונו של הקב"ה. וכן אין להשקות לבהמה זכר כוס של עיקרין. וע"י כותי כשנצרך לרפואה – אפשר דשרי [ע' פ"ת]. ודע דשתיית כוס עיקרין אינו שייך לאיסור ד'לא יבא בקהל ד", דלא כמי שרוצה לעשות פלוגתא בזה. [ומ"ש הפ"ת מרש"י סוטה כ"ו. ע"ש כ"ד בד"ה ושאינה ראויה לילד ודו"ק].
הרי שכפת את האדם ושסה בו כלב או שארי חיות עד שעשאוהו כרות שפכה, או שהושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש – אינו לוקה עד שיסרס בידו, שכל שאינו נוגע בעצמו באיברי הזרע אינו לוקה, וראוי להכותו מכת מרדות. ומותר לקשור כרבלתו של תרננול אע"ג דאינו מזדקק לתשמיש מפני זה, דאין זה ענין סירוס אלא שהתרנגול מתעצב על זה שניטל הודו ואינו מזדקק מפני עצבותו, לפיכך אין איסור בזה וכן כל כיוצא בזה, כיון שאינו עושה כלום באברי הזרע. וכן מותר לקשור את הנקיבה שלא יעלה עליה זכר, אבל כשעלה עליה זכר – אסור לגרשו, בין בבהמה טמאה ובין בטהורה, וכן בחיה וכן בעוף [נ"ל], ולבד זה יש בזה איסור צער בעלי חיים.
כשם שבשבת אמירה לעובדי כוכבים שבות, כמו כן בכל איסורים שבתורה, דכל דבר שאסור לישראל לעשות – אסור לו לומר לכותי לעשות בעדו, לפיכך אסור לומר לכותי שיסרס לו בהמתו או חיתו ועופתו, ואפילו של ישראל אחר – אסור. אבל למכור בהמתו לכותי שיסרסנה, לדעת רוב הפוסקים דבני נח אינם מצווים על הסירוס – מותר, כמו שמותר למכור לו בהמה שיאכלנה שלא בשחיטה. מיהו יש פוסקים דס"ל דבן נח מצווה ג"כ על הסירוס [כר' חידקא סנה' נ"ו:]. ולדינא – העיקר כדעת רוב הפוסקים, וכן הוא דעת הרמב"ם בפ"ט ממלכים, ומ"מ יש שחששו לדיעה זו [ע' ב"ש].
ואף לדיעה זו, אם זה הכותי הקונה אינו מסרסה בעצמו, רק נותנו לכותי אחר לסרס – שפיר דמי, דהאיסור הוא לדיעה זו משום 'לפני עור לא תתן מכשול', וכיון שהוא אינו עושה בעצמו רק נותן לכותי אחר, הוה לפני דלפני ולא מפקדינן אלפני דלפני. ואפילו השני הוא שלוחו – אין שליחות לכותי כמ"ש בחו"מ סי' קפ"ב, דלא כיש מי שאומר שם דכותי לכותי יש שליחות עיי"ש. ולדיעה ראשונה מותר ליתן לכותי בהמה למחצית שכר ג"כ, אף שבודאי יסרסנו, ולא אמרינן הרי הוא עושה לצורך הישראל, דכיון דיש לו חלק הרי הוא עושה אדעתא דנפשיה ולא אדעתא דישראל, דלא עדיף משבת שמותר בכה"ג אף שהישראל נהנה מזה.
אם לקח הכותי בהמת ישראל בלא דעת הישראל וסירסה – מותר. אבל אם הישראל עשה איזה הערמה בזה שיקחנה הכותי ויסרסנה – קונסין אותו שלא ישתמש בה, מפני שהאיסור ניכר לכל, וימכרנה לישראל אחר, ואפילו לבנו גדול מותר למוכרה, דלא החמירו בזה כל כך. ולבנו קטן – הרמב"ם אוסר דזהו כלעצמו, והטור מתיר, ואין בזה איסור הנאה דמדאסרה התורה למזבח ש"מ דלהדיוט שרי. וכן אפילו לא הערים, רק שהכותי מכירו וכיון לטובתו – ג"כ לא ישתמש בו, וימכרנו לאחר כמ"ש. ואם הישראל עבר וסירס, או שאמר לכותי וסירס – יש מי שאומר דנעשה לו כאיסור גמור ואסור לאכול הימנו, ולא נראה כן מהש"ס [עכו"ם ס"ו ר"מ הי"א ע"ש], וגם הפוסקים המחמירים באותו ואת בנו שלא לאכול השני – זהו רק לאותו יום כמ"ש ביו"ד סי' ט"ז, וגם זהו חומרא בעלמא ורוב הפוסקים לא ס"ל כן. [ומ"ש הב"ש מסי' צ"ט אין ענין לזה, דהתם מרבה ההיתר על האיסור ועושה מאיסור היתר].
יש להסתפק אם מותר לעשות גרמא לסירוס, דכיון דבסירוס כתיב 'לא תעשו', וכל מקום שנאמר לא תעשו עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי [שבת ק"כ:], או אפשר כמו שאסרו בשבת גרמא מפני שאדם בהול על ממונו [שם] ויבא לעשות כמו כן בסירוס. ודע דאין בסירוס רק איסור סירוס ולא משום צער בע"ח, דכל צרכי האדם אין בזה משום צער בעל חיים, ולכן אם צריך דבר לרפואה או לשאר דבר הכרחי המותר – אין בזה משום צער בעל חיים, ולכן מותר למרוט נוצות מאווזות חיות, ומ"מ העולם נמנעים דזהו אכזריות ואינו ראוי לזרע אברהם לעשות כן, והעושה כן מודה על מדותיו הלא טובים.
Siman 6
[דיני נשים האסורות לכהן ובו ל"ח סעי']
שלש נשים נאסרו על כל הכהנים: גרושה, זונה, וחללה, דכתיב: "אשה זונה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו", נוסף עליהם כה"ג שאסור גם באלמנה, ואינו מותר אלא בבתולה שנאמר: "והכהן הגדול מאחיו וגו' והוא אשה בבתוליה יקח, אלמנה וגרושה זונה וחללה – את אלה לא יקח, כ"א בתולה מעמיו יקח אשה, ולא יחלל זרעו בעמיו כי אני ד' מקדשו". ואחד כה"ג המשוח בשמן המשחה, או המרובה בבגדים ולא נמשח בשמן המשחה מיום שנגנז השמן המקודש מימות יאשיהו ואילך, ואחד כהן העובד, ואחד כה"ג שמינוהו ועבר מכהונתו כגון שאירע טומאה להכה"ג ביוה"כ ומינו אחר תחתיו ואח"כ חוזר הראשון לעבודתו והשני מסתלק. ויראה לי דכשהסירוהו להשני מכהונתו ואמרו לו שמסתלק מכהונתו חזר דינו להיות ככהן הדיוט, דכהן גדול מתמנה בפה ומסתלק בפה [תוס' יומא י"ב:]. וכן כהן משוח מלחמה מצווה על הבתולה ואסור באלמנה.
כל כהן שבא בעבירה על אחת מהנשים הפסולות לכהונה – חיללה ונעשית חללה משעה שהערה בה, אף שלא גמר ביאתו. ואם גמר ביאתו ונולד ולד – הולד חלל, ואם הוא זכר – אינו כהן כלל, ואם היא נקיבה – אסורה לכהונה. ודע דאע"ג ד'לא יחלל' כתיב רק בכהן גדול, מ"מ למדנו זה גם לכהן הדיוט [קדושין ע"ז.], וילפינן לה מדחזרה התורה לכתוב הפסולות גם בכה"ג, דמיותר הוא וכ"ש הוא מכהן הדיוט, ולא הו"ל למיכתב רק אלמנה שנתוספה לו באיסור, אלא ללמדינו מה כאן זרעו חלל אף בשם זרעו חלל. ומנלן שגם היא נתחללה בביאתו? מדכתיב 'ולא יחלל' ולא כתיב 'ולא יחל' זרעו, ש"מ שני חילולין – אחד לה ואחד לזרעו.
לדעת הרמב"ם ז"ל אינו חייב מלקות רק כשקידש ובעל, אבל קידש ולא בעל או בא עליה בזנות ולא קידש – אינו לוקה, שנאמר 'לא יקחו' – עד שיהא דרך קיחה, ובלא ביאה פשיטא דאינו לוקה דהרי לא חיללה, לבד כה"ג באלמנה – חייב מלקות אף בביאה בלא קדושין, שהרי חיללה בביאתו ונאסרה לכהן ע"י זה, משא"כ גרושה זונה וחללה שגם קודם ביאתו מחוללות לכהונה, הרי לא חיללה בביאתו לפיכך אינו לוקה בלא קדושין. והולך לשיטתו שכתבנו בר"ס ד' דכל חייבי לאוין אינו חייב רק בקדושין וביאה, ורבים חולקים עליו בזה דבכולהו כשבעל ולא קידש לוקים כמו בכה"ג באלמנה. וי"א דכה"ג חייב אכולהו בבעל ולא קידש, ולא כהן הדיוט, דזה שלמדנו חילול לכהן הדיוט מכה"ג – זהו למיהוי זרעו חולין, אבל לא ללקות משום לאו דלא יחלל [הה"מ פי"ז מא"ב]. אבל רוב רבותינו הסכימו דבכולהו לוקים משום לאו דלא יחלל, אבל בקידשו ולא בעלו – לכל הפוסקים אין כאן מלקות, שאין קיחה אלא משום חילול [שם].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: קידש כה"ג אלמנה ובעלה – לוקה שתים, אחת משום 'אלמנה לא יקח' ואחת משום 'לא יחלל'. עכ"ל. ובגמ' [שם ע"ח.] מבואר דכשגמר ביאתו לוקה שלש – גם משום 'לא יחלל זרעו', והוא ז"ל סבר דאינו לפי המסקנא, דאיך ילקה שתים על לאו אחד? וחילול זרעו אינו אלא לכשיולד הולד [הה"מ]. וכל הפוסקים ס"ל דבכל פסולי כהונה הדין כן, דבקידש ובעל לוקה שתים או שלש בגמר ביאה, ובביאה בלא קדושין לוקה אחת משום 'לא יחלל זרעו', אבל מפני חילולה – אינו לוקה, דהרי היא מחוללת ועומדת כמ"ש [נ"ל]. וי"א דבשארי פסולי כהונה אינו לוקה בביאה בלבד כשלא גמר ביאתו [ראב"ד], והכי מסתברא [ע' סמ"ג לאוין קכ"ה]. וכהן הבא על הכותית ועל השפחה – לוקה עליה משום זונה, וקדושין לא שייך בהן דלא תפסי בהו קדושין. ואם בא על גיורת ומשוחררת בלא קדושין – אינו לוקה לשיטת הרמב"ם, ולהחולקים עליו – לוקה משום זונה. אך י"א דאע"ג שאסורות לכהן כזונה, מ"מ אין דינן כזונה ממש כמ"ש בסי' ה' סעי' ו' ע"ש, [ונ"ל שזהו דעת הראב"ד פי"ח ה"ג]. ודע דאין חילוק בהאיסורים בינו לבינה, וכל מקום שהוא לוקה – לוקה גם היא, בין באיסורי כהונה ובין בפסולי קהל, שאין הפרש בין איש לאשה, לבד בשפחה חרופה שגזרה תורה שהיא לוקה והוא חייב קרבן אפילו במזיד. וכן בכותית ושפחה לא שייך בהן מלקות – ונלקה הוא לבדו [נ"ל].
דבר ידוע הוא שאין איסור חל על איסור, אם לא שבאו שני האיסורים בבת אחת. או אף שבא אח"כ האיסור השני – והוא חמור מהראשון. או אף שאינו חמור אלא שהוא איסור כולל – שאיסור האחרון כולל חתיכות יתירות מה שאינן אסורין מצד הראשון. או איסור מוסיף – שהאיסור השני מוסיף איסור על החתיכה מה שלא היה באיסור הראשון, והוא בשני אופנים: או שעל עצם האיסור נתוסף בה איסור לגבי עצמה – כמו גרושה ונעשית חללה, שמקודם היתה אסורה לכהן ומותרת בתרומה אם היא בת כהן וכשנתוסף בה איסור חללה הרי היא אסורה בתרומה, או שנתוסף בהחתיכה האיסור לגבי אחרים – כמו אלמנה ונעשית גרושה, שמתחלה אסורה לכה"ג וכשנתוסף בה איסור גרושה נתוסף בה איסור לגבי כהן הדיוט, לפיכך אשה שהיתה אלמנה ונעשית גרושה ואח"כ נעשית חללה ואח"כ זונה, ובא עליה כה"ג אח"כ – לוקה ארבע מלקיות. וכן כהן הדיוט שבא על הגרושה שנעשית חללה ואח"כ זונה – לוקה שלש מלקיות, ודווקא שהלכה בסדר הזה שיש בהן איסור מוסיף כמו שבארנו, אבל אם נשתנה הסדר, כגון שמתחלה היתה זונה ואח"כ גרושה – אינו לוקה משום גרושה שאין בזה איסור מוסיף, וכן כל כי האי גוונא. ודע, דזה שאמרנו דזונה על חללה הוי איסור מוסיף אע"ג שלא נתוסף בה איסור דהרי גם כשהיא חללה אסורה בתרומה, מ"מ נקרא זה מוסיף מפני שיש שם זונה האסורה לישראל, כגון אם זינתה אשתו ברצון דנאסרה על בעלה, ולכן אף שזונה זו אינה אסורה על ישראל, מ"מ הרי שם זונה חמור מחללה מפני שיש זונה שאסורה גם על ישראל [קדושין ע"ז:], ונ"ל דזהו לאו מוסיף ממש אלא איסור חמור, אבל אלמנה שהיתה אלמנה מכמה אנשים – אין לוקה עליה רק מלקיות אחת, ולא אמרינן דילקה כמה מלקיות מפני שהיא אלמנת ראובן ואלמנת שמעון ואלמנת לוי, דסוף סוף אין עליה רק שם אלמנה [שם], והוא גוף אחת ואיסור אחת ואין כאן לא כולל ולא מוסיף. אבל אם בא הכה"ג על שתי אלמנות – אף שהן של איש אחד – מ"מ לוקה שתים, שהרי הן גופין מוחלקין [תוס' שם], ואין חילוק בין אלמנה מן הנשואין לאלמנה מן האירוסין.
החלוצה – אסורה לכהן מדברי סופרים מפני שדומה לגרושה, ומכין אותו מכת מרדות, והולד ממנה חלל מדברי סופרים. ואם נשא ספק חלוצה – אין מוציאין אותה מתחתיו כיון שזהו מדרבנן, והיא כשירה וולדה כשר מפני שלא גזרו על ספק חלוצה, דא"א לומר שיחלל זרעו, דא"כ היינו מכין אותו להוציא שלא ירבה חללים בישראל. והטור כתב בסי' ז' דהיא וולדה ספק חללים וכ"כ שם רבינו הרמ"א, והדברים מתמיהים. ויש שרצו לחלק בין זנות לנשואין, דרק בזנות הם ספק חללים [ב"ח] ולא מסתברא כלל [מל"מ]. ועוד, דביו"ד סי' שע"ג מוכח מהטור עצמו דס"ל כהרמב"ם, שהרי כתב שם דהנולד מספק חלוצה הוי כהן גמור, לפיכך העיקר לדינא כמ"ש, ונפל טעות בספרי הטור [שהיה כתוב ס"ח ור"ל 'ספק חללה' והמדפיס החליף ל'חלוצה'].
אבל ספק גרושה, וספק זונה וחללה, וספק אלמנה לכה"ג – פסק הרמב"ם דמכין אותו מכת מרדות וכופין אותו להוציא, והבנים הם ספיקי חללים ונותנים עליהם חומרי כהנים וחומרי ישראלים. ויראה לי דלהרמב"ם דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ורק מדרבנן הולכין לחומרא, הבנים הם ספיקות מדרבנן, אבל להרשב"א דס"ל דספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא – המה ספיקות מדאורייתא. ונפק"מ – כשפדו בכורים אצל אלו הספיקות, דלהרמב"ם פטורים מלפדות עוד, ולהרשב"א חייבים. אבל לענין עבודה במקדש אין נפק"מ, דלכתחלה בין כך ובין כך אין מניחים אותו לעבוד, ובדיעבד אפילו חלל גמור אינו מחלל עבודה, כמ"ש הרמב"ם בפ"ו מביאת מקדש.
כה"ג אסור לישא בעולה, שנאמר 'בתולה' – ולא בעולה. ואם נשא – כופין אותו להוציא, ואינו לוקה דהוה לאו הבא מכלל עשה. ואפילו זה שבעלה לא נשר עדיין בתוליה, מכל מקום כיון שהביאה היתה ראויה להשרת בתולים – הרי היא בעולה [מל"מ]. ואם נבעלה שלא כדרכה – פסולה ג"כ לכה"ג. והדבר פשוט שהבנים הנולדים מבעולה לכה"ג המה חללים דיש חלל מחייבי עשה. וכן אין לו ליטול לכתחלה קטנה ובוגרת, שנאמר: "והוא אשה בבתוליה יקח" – 'אשה' ולא קטנה, 'בבתוליה' ולא בוגרת שנתמעטו בתוליה, אלא נערה. ואם נשא – אינו מוציא דהרי סופה להיות בוגרת תחתיו. וכן לא ישא לכתחלה מוכת עץ, ואם נשא – נשוי. ואם אירס בעולה או אלמנה ונתמנה להיות כה"ג – ה"ז יכנסנה כיון שקידשה בהיתר. אבל אם אנס נערה או פיתה אותה ונתמנה להיות כה"ג – אסור לו לכונסה, דהרי לא אירסה. ומ"מ אם הולידה ממנו ולד – אינו חלל, אבל אנוסת חבירו ומפותת חבירו – הולד חלל [יבמות נ"ט.], דיש חלל מחייבי עשה [שם ס.]. ואם נפלה לפנינו יבמה מן הנשואין – אסור לייבמה אלא יחלוץ לה, דלא אתי עשה ודחי ל"ת ועשה. ואם היא אלמנה מן האירוסין ואינה בעולה עדיין ואין בה אלא לאו מן התורה – מותר לייבמה ולבא עליה ביאה ראשונה, דאתי עשה ודחי ל"ת, אלא דגזריגן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה [שם כ:]. ויראה לי דאם ייבם אלמנה מן האירוסין ונתעברה וילדה – אין הולד חלל מדבריהם ולא דמי לחלוצה, דהרי מ"מ עשה מצוה, וכן הדין בגרושה לכהן הדיוט. ואלמנה שנפלה ליבום לפני כהן הדיוט ועשה בה מאמר ולא הספיק לבא עליה עד שנעשה כה"ג – ה"ז אסור לכונסה שאינה דומה לארוסה, וגם בארוסה – אם אירס קטנה ובגרה תחתיו קודם נשואין – ה"ז לא יכנוס, ואינה דומה לאלמנה מפני שהבוגרת נשתנה גופה. ומ"מ אם כנס – לא יוציא, שהרי סופה להיות בוגרת תחתיו. ודע דהרמב"ם כתב שאסור לכה"ג לישא שתי נשים [ע"ש נ"ט. אחת וכו'], וחלקו עליו בזה דאין זה רק בעבודת יוה"כ שנאמר "וכפר בעדו ובעד ביתו" – בית אחת ולא שתי נשים, אבל בכל השנה מניין שאסור בשתי נשים? והביאו ראיה לזה מקרא דדה"י [כ"ד] דכתיב "ויקח לו יהוידע שתי נשים" – והוא היה כה"ג. ותרצו להרמב"ם שנשא השניה אחר מיתת הראשונה [הה"מ]. ויש מי שאומר דלאו איהוידע קאי, אלא על יואש המלך שיהוידע לקח לו שתי נשים כי הוא הדריכו כמבואר בקרא, וכל ענין הפרשה שם ביואש מיירי. ויש ראיה לזה מדלא כתיב האי קרא במלכים – ש"מ דאיואש קאי, דספר דה"י הוא מאריך בענייני מלכות בית דוד.
אין חילוק בגרושה בין מן האירוסין בין מן הנשואין, ואפילו ריח הגט פוסל בכהונה. ואיזו ריח הגט? כגון שאמר לה 'הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם', ואף שאינה ניתרת בגט כזה – מ"מ נפסלה לכהונה מן התורה, דכתיב "ואשה גרושה מאישה לא יקחו" ודרשיגן אפילו לא נתגרשה אלא מאישה ולא הותרה לאחר – פסולה לכהונה, וכופין אותו להוציא והולד חלל. ולדעת הרמב"ם בפ"י מגירושין שזהו מדרבנן, מ"מ כופין אותו להוציא כבכל איסורי דרבנן [הגר"א] והולד חלל מדרבנן. אבל אם נתן לה גט על תנאי ולא נתקיים התנאי – אינו כלום ואינו פוסל. ואפילו כהן עצמו רשאי לכתחלה לגרש על תנאי, וכשלא נתקיים התנאי אין כאן גט ורשאי להיות עמה כמ"ש בסי' קמ"ה, ואין בזה אפילו קול של גט, דהכל יודעים שכשלא נתקיים התנאי אינו גט כלל.
קטנה יתומה שהשיאוה אמה ואחיה, וביכולתה לצאת ממנו בלא גט רק במיאון בעלמא שתאמר אי אפשי בו, וכך תקנו חכמים כמ"ש בסי' קנ"ה, אם יצאת במיאון – מותרת לכהן, דאין זה דומה אפילו לריח הגט. אבל אם נתן לה הבעל גט – אסורה לכהן, ואע"ג דאין זה כגט כיון שאינה צריכה גט, מ"מ דומה קצת לגט גמור ואסרוה חכמים מלהנשא לכהן, ולפיכך אם זה שגירשה חזר ונשאה ויצאת ממנו בפעם השני במיאון – בטל המיאון את שם הגט הקודם ומותרת לכהן. ודווקא שזה הבעל עצמו חזר ונשאה ומיאנה בו, אבל אם לאחר הגט נישאת לאחר ומיאנה בו – לא אמרינן דמיאון דחבריה בטל את הגט של הראשון, כן פסק הרמב"ם ז"ל. וראיה לזה – דהרי אסורה לחזור להראשון כדין גרושה שנשאת לאחר שאסורה לחזור לראשון כמ"ש שם, אלמא דיש שם גט על זה. והטור מתירה לכהן, וזה שאסורה לראשון טעמא אחרינא אית ביה כמ"ש שם. וכיון שיש מחלוקת הפוסקים והוא איסור דרבנן, אם נשאה כהן – אין מוציאין אותה מידו [ב"ח וב"ש].
קיי"ל בקדושין וגירושין חיישינן לקול כשהוחזק הקול בב"ד, ופרטי הדינים יתבארו בסי' מ"ו, וקיי"ל דלקלא דבתר נשואין או בתר אירוסין לא חיישינן, בין שיצא הקול על מעשה של אחר הנשואין ובין שיצא הקול על מעשה הקודם – לא חיישינן לה, דלא נוציא אשה מבעלה ע"י קול בעלמא. ולפיכך אם יצא קול שפלוני כהן גירש את אשתו והרי היא יושבת תחתיו ומשמשתו אין מוציאין אותה, דקלא דבתר נשואין הוא. אך אם מת ונשאת לכהן אחר – תצא שהרי לכהן זה הוי קלא דקודם נשואין. ולא חיישינן להוצאת לעז על בני הראשון כשנכוף להשני לגרשה, דאדרבא יאמרו כיון שמהשני הוציאוה ומהראשון לא הוציאוה מסתמא גירשה סמוך למיתתו, ואין כאן לעז על הבנים [גיטין פ"א.].
ואם יצא הקול שפלוני כהן כתב גט לאשתו, רואים: אם באותה העיר אין קורין לנתינה כתיבה – אין באותו הקול ממש דכתיבה לאו כלום היא. אבל אם קורין לנתינה כתיבה – אע"ג שגם לכתיבה בלבד קורין כתיבה – מ"מ חיישינן לקלא לאוסרה על כהן שני לאחר מיתתו של זה כמ"ש. והטעם דמחמירינן בזה, מפני שבודאי לא לחנם יצא הקול אלא הוא לתמוה על הכהן היושבת תחתיו, ואם היה כוונתם על הכתיבה בלבד אין כאן תמיה, אלא ודאי כוונתם על נתינה [ר"ן]. אמנם במקום שאין קורין לנתינה כתיבה – א"א לומר שכוונתם על הנתינה. והרמב"ם ז"ל לא חילק בזה בין שקורין לנתינה כתיבה או לא, אלא סתם וכתב שתצא משני. והעיקר לדינא כדעה ראשונה [ב"ש]. ואם יצא קול על ישראל שגירש את אשתו ומת ונשאת לכהן – ג"כ תצא [שם].
יצא קול על אשה פנויה שנתקדשה ונתגרשה, אם שני הקולות יצאו בפעם אחד – אסורה לזה שיצא עליו הקול אם הוא כהן. ואם מתחלה יצא הקול שנתקדשה לכהן זה, ואחר זמן יצא קול שגירשה – אין מוציאין אותה מכהן זה, דהוי קלא דבתר אירוסין, וכשמת אסורה לכהן אחר. ואם יצא קול על ישראל שקידש אשה וגירשה ומת – אסורה לכהן בכל ענין. ובסי' מ"ו יתבאר עוד בזה לענין ישראל אם אסורה מפני קול הקדושין [ע' ב"ש סק"י].
כל קול שיצא עמו אמתלא השוברת הקול – אין חוששין להקול, שהרי קול ושוברו עמו. ולכן אם יצא הקול שעל הגירושין שהיה תנאי בגט או שזרק לה הגט ספק קרוב לו ספק קרוב לה וכה"ג – אין חוששין להקול. ולא עוד אלא אפילו יצא קול שנתקדשה ונתגרשה ויצא אמתלא על הקדושין – ג"כ מותרת לכהונה, דכיון דאין קדושין אין גירושין. ואם יש אמתלא בגירושין ולא בקדושין – חוששין לקול הקדושין לאוסרה לכל העולם, ואין חוששין לקול הגירושין לאוסרה לכהן אחר מיתתו של זה. ודווקא שמיד אחר הקול יצא האמתלא, אבל אם יצא קול ברור ולאחר זמן יצא קול האמתלא – אינה מבטלת הקול הברור בקול האמתלא, אא"כ נתברר בבי"ד שהקול הקודם הוא שקר דאז אפילו בלא אמתלא מבטלינן קלא, דהרי כל קול שלא נתחזק בב"ד אינו קול כמ"ש, וכיון שאח"כ נתברר בב"ד שהקול שקר – מפרסמינן ליה ומבטלינן לקלא.
זה שכתבנו דבקול קדושין וגירושון ויצא אמתלא על הקדושין מותרת לכהונה דאם אין קדושין אין גירושין – זהו כשהחזקת הגט היה ג"כ רק בקול בעלמא, אבל אם באמת גירשה – אע"פ שלא גירשה רק משום קול הקדושין, ואפילו נתברר שהקול היה שקר, מ"מ כיון דסוף סוף יצא עליה שם גרושה ודאית אף שהגט היה רק מפני חומרא בעלמא – אפ"ה פסולה לכהונה [זהו כוונת הח"מ בסק"ו, וכתירוץ השני של הב"ש סוף ס"ק י"א], ועמ"ש בסעי' י"ח.
כתב הרמב"ם ז"ל: יצא עליה קול שהיא חלוצה – אין חוששין לה. עכ"ל. מפני שחלוצה לכהן אינו אלא דרבנן, ולכן לא חיישינן לקול. ויש חולקין בזה ואוסרין אותה לכהן [ראב"ד]. ונ"ל דאפילו לדעה זו, אם נשאת – לא תצא, דלא גרע מספק חלוצה. וגדולי האחרונים הסכימו לדעת הרמב"ם, וכן נראה דעת רבינו הרמ"א בסעי' ה', ע"ש. וכן חלוצה שלא היתה צריכה חליצה – אין חליצתה פוסלה.
כתב עוד: יצא קול על הבתולה שהיא בעולה – אין חוששין לה ותנשא לכה"ג. יצא עליה קול שהיא שפחה – אין חוששין לה ותנשא אפילו לכהן. יצא לה שם מזנה בעיר – אין חוששין לה. ואפילו הוציאה בעלה משום שעברה על דת יהודית או בעידי דבר מכוער ומת קודם שיתן לה הגט – הרי זו מותרת לכהן, שאין אוסרין אשה מאלו אלא בעדות ברורה או בהודאת פיה. עכ"ל. וס"ל להרמב"ם ז"ל שלא חששו רק לקול קדושין וגירושין שהאיסור ברור, אבל בקול מזנה אין האיסור ברור דפריצותא בעלמא ראו בה, ודרך העולם לקרא לפרוצה זונה, וכן בעוברת על דת יהודית או בעידי דבר מכוער, עכ"ז אינו ברור שזינתה. ולקול שפחה אין חוששין, דלפסול משפחה אין חוששין לקול. וכן לשם בעולה אין חוששין, דאמרינן ג"כ שראו בה פריצות [רש"י גיטין פ"ט.]. ויש חולקין בכל זה, רק בשם מזנה לא חיישינן מטעם שנתבאר [ראב"ד], וה"ה לקול בעולה [הה"מ].
י"א דזה שכתבנו בסעי' ט"ו בנתן לה גט אף שנתברר שקול הקדושין היה שקר אסורה לכהונה – זהו כשנשתדכה לו עכ"פ, אבל כשלא היה דברי שידוכים ביניהם – אין חוששין להגט [רש"ל]. וכן י"א דווקא בשנתגרשה בב"ד שהצריכוהו לגרשה מפני הקול – אז יש עליה שם גרושה אף שאין ממש בו, אבל אם עמד וגירשה בעצמו בפני עדים מפני הקול של הקדושין ונתברר שהיה שקר – אין חוששין להגט [ע' ב"ש סק"ג]. וכן י"א דאם ניסת – לא תצא בכל ענין כשנתברר שהקדושין לא היה כלל [ב"ח], ויש חולקין בזה [ט"ז]. ודע, דכל כהן שעבר ונשא אחת מהפסולות – כופין אותו בכל מיני כפיות עד שיגרשנה, ואוסרים לכל אדם לישא וליתן עמו וכיוצא בחומרות אלו עד שיגרשנה. וכהן שגירש אשתו – לא תדור עמו במבוי כל זמן שלא נשאת לאחר. וכשנשאת לאחר – יתבאר בסי' קי"ט דכל שהאיסור חמור צריך יותר הרחקה. ואם היו דרים בחצר אחד בשכירות או בחצר של שניהם – היא נידחית מפניו, דטלטולא דגברא קשה מדאיתתא, ואם החצר שלה – הוא נדחה מפניה, ובשם יתבאר עוד בזה בס"ד.
איזהו זונה האמורה בתורה שכהן הבא עליה לוקה משום זונה? לדעת הרמב"ם פי"ח מא"ב כל שאינה בת ישראל ואפילו נתגיירה או נשתחררה פחותה מבת ג' שגים ויום אחד, וכן בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה בכל, לאפוקי אם אסורה לו מפני איסור כהונה כמו אלמנה לכה"ג וגרושה לכהן הדיוט – אינה נעשית זונה, דמאיסורי כהונה נעשית חללה ולא זונה, אבל באיסור השוה בכל כמו חייבי כריתות, ואפילו חייבי לאוין כמו הנבעלת לממזר ולנתין ולגר עמוני ומואבי, או אפילו חייבי עשה כמו גר מצרי ואדומי – כשנבעלה לו נעשית זונה. וכן הנבעלת לפצוע דכא וכרות שפכה – נעשית זונה ואסורה לכהונה, וכהן הבא עליה לוקה משום זונה, ואם היתה כהנת נפסלה מן התרומה. ונתן הרמב"ם כלל בזה: הנבעלת לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה בכל, לאפוקי איסורי כהונה מפני שאינו שוה בכל כמ"ש, ולאפוקי הנרבעת לבהמה אע"פ שהיא בסקילה – לא נעשית זונה שהרי לא נבעלה לאדם, וכן הבא על הנדה אף שהיא בכרת – לא נעשית זונה שהרי אינה אסורה להנשא לו, וכן הבא על הקדשה אף שלשיטתו חייבים מלקות, מ"מ כיון שאינה אסורה להנשא לו – לא נעשית זונה. ובכל אלו שלא נעשית זונה – לא נפסלה לכהונה, דזה בזה תלי לשיטתו דהנפסלת לכהונה היא זונה או חללה, ורק מאיסורי כהונה נעשית חללה, ומשארי איסורים נעשית זונה. ורק מוצאת מכלל הזה הנבעלת לחלל – אע"פ שמותרת להנשא לו – מ"מ נעשית זונה משום דכתיב "ולא יחלל זרעו בעמיו", ודרשינן – מה הוא פוסל אלמנה בביאתו, אף זרעו נמי שהם חללים פוסלים כל אשה בביאתם מתרומה וכהונה [שם ס"ט.], וכיון שפוסלה מכהונה ממילא היא זונה כמ"ש. ולשיטת הרמב"ם הסכימו כמה מרבותינו: רש"י [שם ס"א ד"ה ושנבעלה], ונמק"י, והרע"ב [שם], והרשב"א [שם ס"ח בד"ה מנה"מ, דתלי איסור כהונה בזונה ע"ש].
אבל רבותינו בעלי התוס' [שם ס"א.] והראב"ד והרא"ש והטור חולקים על מה דס"ל לדיעה ראשונה דמכל חייבי לאוין וחייבי עשה הוי זונה, אלא רק מחייבי כריתות הוי זונה, דכללא דזונה הוא: כל שקדושין אינו תופס בה כמו הבא על הערוה נעשית זונה, אבל הבא על חייבי לאוין ועשה – נהי דנפסלת לתרומה ולכהונה, אבל זונה לא הוי. וכן הנבעלת לחלל – אע"פ שנפסלה מן הכהונה ומתרומה – מ"מ זונה לא הוי, דס"ל לבעלי דיעה זו דאינו תלוי זה בזה. ודיעה ראשונה סוברת דמאיזה שם תפסלה לכהונה? אי משום חללה – הרי אין חללה אלא מאיסורי כהונה ובע"כ שם זונה עליה, ובעלי דיעה זו סוברים דזהו איסור בפ"ע, דעיקר קרא הוא לתרומה כדכתיב: "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל", דללמדינו אם נשאת לזר לא תיכול בתרומה למדנו מפסוק אחר – מ"ושבה אל בית אביה" [שם ס"ח.] והאי קרא אתי דכיון שנבעלה לפסול לה – נפסלה מן התרומה, ואיסור כהונה למדנו מק"ו מגרושה שמותרת בתרומה אסורה לכהונה והיא שנפסלה מן התרומה לא כ"ש שנפסלה מן הכהונה?! ואפשר שאין לוקין כלל על לאו זה [ע"ש, ובסנ' (ע"ו:) ודו"ק]. ולדיעה ראשונה לוקין משום לאו דזונה. עוד יש נפק"מ בין שני דיעות אלו, דלדיעה ראשונה כיון שהיא זונה – הולד ממנה פגום לכהונה [ע"ש מ"ד:], ולדיעה זו – אין הולד פגום [הגר"א], וצ"ע בזה.
ולכל הדיעות שומרת יבם שנבעלה לאחר – נעשית זונה, שהרי אין קדושין תופסין בה דכתיב: "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", כלומר – לא תהיה לה הויה שלא יתפוס בה קדושין. ולהיפך, בבא על גרושתו משנשאת לאחר אף שהוא איסור השוה בכל – מ"מ אינה נעשית זונה, ולדיעה אחרונה אינה פסולה מתרומה אם היא בת כהן, דכיון דילפינן זה מ"ובת כהן כי תהיה לאיש זר" כמ"ש, והוא אינו זר אצלה מעיקרא [שם ס"ט]. וכן האילונית מותרת לכהן ואינה זונה, ולא אמרינן כיון שאינה יולדת הוי בעילת זנות, דכיון דהוי דרך אישות ובהיתר אין זה זנות. וכן הבא על אחת משניות לעריות וכיוצא בהן, כגון הבא על חלוצתו או קרובת חלוצתו – לא עשאה זונה, כיון שמן התורה מותרת לו. ואף שבחללות החמרנו גם באיסורי דרבנן, איסורי כהונה שאני כמו שהחמירו ביחוסי כהונה. ויש מפקפקים גם ביבמה לשוק [הגר"א סקכ"ח].
מכאן אתה למד שאין היותה זונה תולה בבעילת איסור, שהרי הבא על הנדה והנרבעת לבהמה אינה נעשית זונה, והנשאת לחלל הוי בעילה של היתר ונעשית זונה להרמב"ם, ולהחולקים עליו מ"מ פסולה לכהונה, ואין הדבר תלוי אלא בפגימה לפי מה שנצטוינו מפי השמועה איש מפי איש עד למשה מסיני לפי הדיעות שנתבארו. וגיורת ומשוחררת אפילו פחותה מבת ג"ש ויום אחד – להרמב"ם והרא"ש היא זונה דאורייתא אע"פ שלא נבעלה, משום דאתיין משטופי זמה. ואף שלמדנו מקרא דיחזקאל כמ"ש בסימן ה' סעיף ו', מ"מ ס"ל דמן התורה נאסרו לכהן ואתא יחזקאל ואסמכינהו אקרא, כהרבה דינים דגמרינהו יחזקאל והם מן התורה [זבחים י"ח:]. והראב"ד והרשב"א סוברים דאין איסורן מן התורה [פי"ט מא"ב ה"ג]. ודעת רש"י ז"ל נ"ל דכשהיא יתירה מג' שנים ויום אחד – איסורה מן התורה, ופחותה מזה – הוי מדרבנן [ע' רש"י שם ס"א. ד"ה אלא, ובקדושין ע"ח. ד"ה ר"ש ע"ש בסה"ד, ולפמ"ש א"ש דביבמות כוונתו להראויה לביאה ובקדושין כוונתו דר"ש מכשיר עד שתצא מפסול דאורייתא ודו”ק], [ע' ב"ש סק"כ, ודברי הח"מ סק"י משובש בדפוס.]
כל הנבעלת לאדם שעושה אותה זונה – בין באונס בין ברצון בין בשוגג בין במזיד בין כדרכה בין שלא כדרכה – משהערה בה נפסלה משום זונה, ובלבד שתהיה בת ג' שנים ויום אחד והבועל יהיה בן ט' שנים ויום אחד דאז המה ראוים לביאה. ויש מרבותינו דס"ל דבאונס אינה נעשית זונה [ראב"ד ורשב"א], ומ"מ פסולה לכהונה ונפסלה מתרומה אבל אין לוקין עליה משום זונה [הגר"א]. ויש מי שרוצה לומר דבנכנסה לחופה ולא נבעלה הוי ג"כ זונה כמו אם בעלה – ואינו כן, דנהי דבכל מקום חשבינן כשנכנסה לחופה כמו נשואה ממש, מ"מ לענין זונה דתלוי בפגם כמ"ש הרמב"ם [פי"ח ה"ד] אין פגם בלא בעילה, וראיה דהרי שיטת הרמב"ם בכל חייבי לאוין דאינו לוקה בלא קדושין וביאה, וכתב להדיא בפי"ז נשואין וביאה ע"ש. ואיזו היא חללה יתבאר בסי' ז' בס"ד. ודע, דבן ט' שנים הפוסל בביאתו, אם יש ספק אם הוא בן ט' אם לאו הולכין לחומרא כבכל הספיקות, וכן מפורש בגמ' [שם ס"ח.] וכ"כ הרמב"ם פ"ה מתרומות [ע' בית מאיר].
לפיכך א"א שנבעלה לאחר – בין באונס בין ברצון – נפסלה לכהונה ולתרומה. ולבעלה אם הוא ישראל לא נאסרה באונס שנאמר "והיא לא נתפשה" – הא אם נתפשה מותרת, אבל אשת כהן שנאנסה – נאסרה על בעלה. ואונס מקרי כל שתחלת הביאה באונס, ואף שסופה היתה ברצון נקרא אונס [כתובות נא:], דגם זה אונס מפני שבתחלת הביאה הלבישה הבועל יצר [רש"י] והרי ההתחלה היתה באונס שלא ע"י תאוות היצר, ועמ"ש בסי' ז' סעי' א' מהו אונס.
כתב הרמב"ם ז"ל: אשת כהן שנאנסה – בעלה לוקה עליה משום טומאה, שנאמר: "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה אחרי אשר הוטמאה", הכל בכלל שאם נבעלו אסורין לבעליהן ופרט לך הכתוב באשת ישראל שנאנסה שהיא מותרת לבעלה שנאמר "והיא לא נתפשה", אבל אשת כהן באיסורה עומדת שהרי היא זונה. עכ"ל. ודבריו תמוהים שפתח בטומאה ומסיים בזונה, ובגמ' [יבמות כ"ו:] יש שני לשונות: ללשון ראשון – לוקה משום טומאה ומשום זונה, ולאיכא דאמרי – לוקה משום טומאה ולא משום זונה ע"ש. ועוד דהוא עצמו פסק בפ"א מא"ב הל' כ"ב דלוקה עליה משום זונה ע"ש [והה"מ נשאר בצ"ע]. ונ"ל ביאור דבריו: דהנה באיסור טומאה שוין הכהן והישראל, דהרי אם זינתה ברצון נאסרה גם לבעלה ישראל משום טומאה, וכיון דבאונס ליכא שם טומאה, גבי ישראל איך יתהוה שם טומאה גבי כהן, הא באיסור טומאה שוין הן? אלא ודאי דהלאו הוא בפסוק דטומאה כמ"ש, אבל שם האיסור הוא משום זונה דגם באונס מקריא זונה כמ"ש בסעי' כ"ג. אמנם בפסוק דזונה אינו מבואר דגם באונס מקריא זונה ובטומאה ביארה התורה שלכהן אסורה גם באונס ונשארת באיסור זונה דהוא רק לכהן ולא לישראל [ופסק כא"ד כדרכו בכל הש”ס, וז"ש שם "אלמא באונס ל"מ זונה" אינו לפי המסקנא ובלשון תמיה הוא, ומסיק הכל היו בכלל אשר הוטמאה וכו' מכלל דא"כ כדקיימא קיימא, כלומר עומדת באיסורה והוא איסור זונה] [ובדרשה בארנו דמחלק בין הבעל הכהן ובין כהן אחר, ודו"ק].
אשת כהן שאמרה לבעלה 'נאנסתי או שגגתי ובא עלי אחד' – אינה אסורה עליו, דאין אנו מאמינים אותה ואומרים שעיניה נתנה באחר ומשקרת כדי להפקיע עצמה מבעלה. ולא אמרינן הרי שויתה לנפשה חד"א, דאין ביכולתה לעשות זאת שהרי משועבדת לו ומדינא אינה נאמנת [ר"ן ונמק"י סוף נדרים]. ואף רשאה לאכול בתרומה דחזקה זו דעיניה נתנה באחר אלימא, והיא לא באה מתחלה ליאסר בתרומה אלא לאסור עצמה לבעלה, ואומדן דעתא הוא דקא משקרא [ריטב"א שם בהלכות]. ולמה לנו לדחוק עצמינו ולהתירה בתרומה? דאם נאסרה בתרומה תוצא לעז על בניה [גמ']. והרמב"ם בספט"ו מתרומות פסק דאסורה לאכול בתרומה [כרבא שם]. ובירושלמי פ"ק דסוטה הל' ג' מפורש כדיעה ראשונה. ואם היא נאמנת לו שאינה משקרת – חייב להוציאה. וכן אם בא עד אחד ואמר 'אשתך זינתה באונס או ברצון' – אינו נאמן דאין דבר שבערוה פחות משנים. אמנם אם העד נאמן אצלו – חייב להוציאה כדי לצאת ידי ספק, ועוד יתבאר בזה בס"ד בסי' קט"ו. ואם היא אומרת נאנסתי ועד אחד מעיד כדבריה, הוי כרגלים לדבר ואסורה לו אם אין בזה חשד קנוניא, ושם יתבאר בס"ד.
וכתב הרמב"ם ז"ל: אשת כהן שאמרה לבעלה נאנסתי – אע"פ שהיא מותרת לבעלה כמ"ש – הרי היא אסורה לכל כהן שבעולם אחר שימות בעלה, שהרי הודית שהיא זונה ואסרה עצמה ונעשית כחתיכה דאיסורא. עכ"ל. ואם נשאת – לא תצא, אא"כ מאמין זה הכהן לדבריה הקודמין [ב"ח וב"ש]. וכן אין בניה חללים כשנשאת, דלאב נתן התורה נאמנות על בניו ולא לאם [שם], דהרי אנו אומרים ששיקרה אז לגמרי. ואם זה הכהן מאמין לדבריה הקודמים וחייב להוציאה – אפשר דהבנים חללים [ע' ב"ש סקכ"ז]. וכן אם נתנה אמתלא לדבריה הקודמים ואמרה ששיקרה שכוונתה היתה להפקיע עצמה מבעלה – רשאה לכתחלה להנשא לכהן [ראב"ד], ויש מגמגמים בזה [הה"מ], ונראה עיקר כדיעה ראשונה [דנראה דהה"מ סובר כתירוץ ראשון של הר"ן סוף נדרים, וקיי"ל כתירוץ השני, וא"צ: למ"ש הב"ש בסקכ"ו, ואין חילוק בין אמתלא לאמתלא, דאל"כ דברי הה"מ תמוהים, ובזה ארווח לן מה שנתקשה הב"מ וביחוד ע"פ דברי הריטב"א].
זה שאשה אינה נאמנה לאסור עצמה על בעלה – זהו כשלא היו רגלים לדבר, אבל אם יש רגלים לדבר – נאמנת. ופרטי הדברים יתבארו בסימן קט"ו. וכן אשה שקינא לה בעלה מאיש פלוני ונסתרה עמו ולא שתה מי סוטה – אסורה לבעלה אפילו הוא ישראל, ואם מת בעלה אסורה לכהן, מפני שהיא ספק זונה – בין שלא רצתה לשתות, ובין שלא רצה להשקותה, ובין שהיה שם עדות שמונעת מלשתות, ובין שהיתה מן הנשים שאין ראויות לשתות כפי הדינים המבוארים בסוטה. וכן אין חילוק בין קינא לה בעלה או ב"ד קינו לה כפי הדינים שבשם שלפעמים צריכים ב"ד לקנאות לה. ובכל אלו – כיון שעכ"פ לא שתתה המים המרים בזמן הבית או בזמה"ז שאין לנו המים, ולא נתברר בעדים שהיא טהורה – הרי היא בחזקת זונה מספק, ואסורה לכהן ובניה מכהן ספק חללים. ודע, דהבעל נאמן לומר שיודע שאשתו זינתה ונאסרה עליו. ואע"ג דהוא משועבד לה כמו שהיא משועבדת לו, ולמה הוא נאמן והיא אינה נאמנת? הטעם פשוט – דהוא הרי יכול לגרשה בע"כ וא"צ לשקר כדי לפטור ממנה, אבל היא אינה יכולה להפקיע א"ע ממנו בלא רצונו, שאף אם תאמר מאיס עלי ולשיטת הרמב"ם דכופין אותו להוציא, מ"מ בלא ראיה לזה אינה נאמנת, ולכן אנו אומרים שמשקרת ועיניה נתנה באחר, ולפ"ז בזמנינו שא"א לגרש בע"כ ואין לישא שתי נשים מפני תקון רגמ"ה, אפשר דגם הוא אינו נאמן, ויתבאר בסי' קע"ז בס"ד.
כתב הרמב"ם ז"ל: כהן שקידש גדולה או קטנה ואחר זמן בא עליה וטען שמצאה דרוסת איש נאסרה עליו מספק, שמא קודם קדושין נבעלה או אחר קדושין. אבל ישראל שטען טענה זו – לא נאסרה עליו, שיש כאן שני ספיקות – שמא קודם קדושין שמא אחר קידושין, ואפילו נאמר לאחר קדושין, שמא באונס שמא ברצון, שהאנוסה מותרת לישראל. לפיכך אם קידשה אביה לישראל והיא פחותה מבת ג' שנים ויום אחד וטען שמצאה דרוסת איש – נאסרה עליו מספק, שאין כאן אלא ספק אחד שמא באונס ושמא ברצון, וספק איסור של תורה לחומרא. עכ"ל. והעתיקו רבינו הב"י בסעי' י"ד.
ואע"ג דגם בפחותה מבת שלש יש ס"ס – שמא באונס שמא ברצון, ואת"ל ברצון שמא זינתה כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס הוא [יבמות ל"ג:] – מ"מ אין זה ס"ס דהכל שם אונס הוא, ואין כאן אלא ספק אחד – באונס או ברצון [תוס' כתובות ט'.]. ולפ"ז אין האיסור רק אם נשא בגדלותה אבל אם נשא בקטנותה – מותרת לישראל בכל ענין דאנוסה היא. אבל מלשון הרמב"ם לא משמע כן, דהולך לשיטתו בפ"ג מא"ב דין ב' דהבא על הקטנה ברצון נאסרה על בעלה ע"ש, וכ"כ בפ"ב מסוטה דין ד' ע"ש, וכבר השיגוהו בזה כל הפוסקים. ומדבריו שם מבואר דלא אמרינן פיתוי קטנה אונס הוא רק כשנתקדשה קדושין דרבנן שלא ע"י אביה, אבל בגמ' דיבמות שם מוכח להדיא דמיירי בקדושי תורה [הגר"א], ולי נראה דדבריו צודקים, דשם במשנה מוכח להדיא דמיירי בקטנה שאינה ראויה לילד, ובאמת יש קטנות שיולדות וחיות [שם י"ב:], וכ"כ הרמב"ם בפי"ט מאישות דין י"ד [ע"ש בהה"מ ובפ"ב ס"ט]. ולפ"ז לא אמרו חז"ל אונס הוא אלא בקטנות כל כך שאין ראויות לילד, ואם היינו יודעין השיעור מהשנים היינו אומרים דעד השנים הללו פיתויים אונס ומשם ואילך פיתויים הוי רצון, אבל אנן לא ידעינן השיעור הזה וממילא יש לנו להחמיר בשל תורה כבכל הספיקות של תורה ולהקל בדרבנן כדין ספיקא דרבנן לקולא, ולפ"ז שפיר פסק הרמב"ם באלו שני המקומות דבקדושי תורה יש לאוסרה על בעלה ובקדושי מיאון יש להקל, ועמ"ש בסימן ס"ח סעיף ח'.
וזה שכתב שמצאה דרוסת איש – פירושו בין כשטוען פתח פתוח מצאתי ובין כשטוען טענת דמים, אבל כשהיא בוגרת – אינו יכול לטעון טענת פתח פתוח כמ"ש בפי"א מאישות. ויש מהגאונים שסוברים להיפך [תוס' כתובות ט'], והרמב"ם דחה שם דבריהם, וגם דעת רש"י [שם ל"ו:] כהרמב"ם, וזה שכתב שאחר זמן בא עליה – כוונתו דאם בא עליה מיד אחר הקדושין הרי היא מותרת אפילו לכהן, דפנויה שזינתה אינה נאסרת לכהן. וכן אם יש עדים שאחר הקדושין לא נבעלה, אפילו בא עליה לאחר זמן – מותרת אפילו לכהן [ב"ש]. ומה שאין מכשירין אותה תמיד לומר דודאי נבעלה קודם הקדושין דנוקמה אחזקת כשרות ואחזקת היתר לבעלה, מפני שיש לומר להיפך – נוקמוה על חזקת בתולה והשתא נבעלה [שם], וחזקת הגוף עדיף משארי חזקות [תוס' שם מ"ה:]. ואע"ג דתמיד יש ס"ס גם באשת כהן – ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש, ואת"ל דרוסת איש שמא נבעלה מקודם קדושין? די"ל דמוכת עץ לא שכיח [הה"מ], ועוד דאם היתה מוכת עץ היתה טוענת כן דאין זה גנאי, ומדלא טענה ש"מ דודאי היא דרוסת איש [תוס' שם ט'.].
יש מרבותינו שכתבו דכל זה לא מיירי רק כשמכחישתו, דאז אמרינן דהוא נאמן משום דשויא עליה חד"א, והוא הדין בשותקת, אבל כשאומרת נבעלתי וקודם הקדושין נבעלתי – מותרת לו כיון שהיא טוענת ברי והוא טוען שמא, ברי ושמא ברי עדיף [הר"י והר"ן], והרי לא שויה בכה"ג חד"א, וכן משמע בירושלמי [שם ה"ו]. אבל יש מרבותינו שחולקים בזה, וס"ל דכיון דליכא אלא חדא ספיקא לא משגיחינן בדבריה [הה"מ, וע' רא"ש], וכתבו שגם דעת הרמב"ם כן הוא, ואיני רואה הכרע מדבריו, ואדרבא – ממה שביאר בפי"א מאישות נראה שסובר כן, וכן ממה שביאר שם להלן נראה דאם רוב העיר כשירים הם שאינם פוסלים בביאתם לכהונה – מותרת בדיעבד להכהן ולא תצא, וכן כשטוענת מוכת עץ אני נאמנת, ולזה הסכימו רוב הפוסקים [שמ"ק]. וכן דוקא כשאומר ברי לי שלא הטיתי, אבל בלא"ה אפשר שהטה ולאו אדעתיה [ר"ן], וכ"כ הרמב"ם בפי"א מאישות. וי"א דבלא מתכוין לא שכיח הטייה, אלא שואלין אותו שמא במזיד הטה וכשאומר שלא הטה במזיד – אסורה עליו [שם (י'.) לא"ד]. וי"א עוד דדוקא נשוי, אבל בחור – לא מהימן דאינו בקי בזה, ומלקינן ליה על שהעיז פניו [שם], ונראה שזהו דעת הרי"ף ז"ל. אמנם אם ידוע שהוא רועה זונות – נאמן ומלקינן ליה על שעובר עבירות [כ"מ שם בגמ']. ואם היא טוענת שעדיין בתולה היא – מעמידים עדים שיתייחד עוד פעם עמה ויתברר הדבר.
ודע, דזה שנתבאר מדברינו שאם היה חזקת היתר היינו מתירים אותה אף לכהן, והרי אף בשארי איסורים כשנתהוה ריעותא יש הרבה מהפוסקים דלא מוקמינן אחזקה כמ"ש ביו"ד סי' ג', וכ"ש ביוחסין דמחמרינן בה טובא דלא אזלינן אף בחד רובא, ואף בס"ס מחמרינן כמ"ש באלמנת עיסה בסי' ב' סעי' י"ט, ואיך נכשיר בכאן בחזקה בעלמא בשותקת או במכחשת? דבאמת בפסול שנתברר לנו שפיר יש להחמיר מדרבנן, וכ"ש בפסולי יוחסין, אבל הכא לא נתברר לנו פסול האשה הזאת והיא מכחשתו או שותקת, ואין אנו יודעים אם אמת אומר או מוציא לעז בעלמא, אלא שבאנו לאוסרו מפני שעשאה עליו חד"א – בזה ודאי אם רק יש למצא חזקה להיתר נסתלק ממנו החד"א. ולהיפך – כשמודית ואומרת ברי שמקודם נבעלתי – הרי אלימא טענת ברי דאף את הולד מכשרינן בטענת ברי, ואפילו ברוב פסולין כמ"ש בסי' ד' סעי' ל' [ובזה א"ש כל מה שהקשו הפנ"י והב"מ על התוס' בסוגיא דפ"פ], ובסי' ס"ח יתבאר עוד בזה בס"ד.
כתב הרמב"ם ז"ל: פנויה שראוה שנבעלה לאחד והלך לו, ואמרו לה מי הוא זה שבא עליך, ואמרה אדם כשר – ה"ז נאמנת. ולא עוד אלא אפילו ראוה מעוברת, ואמרו לה ממי נתעברה, ואמרה מאדם כשר – ה"ז נאמנת ותהיה מותרת לכהן. בד"א? כשיהיה המקום שנבעלה בו פרשת דרכים או בקרנות שבשדות שהכל עוברין שם, והיה רוב העוברים שם כשירים, ורוב העיר שפרשו אלו העוברין ממנה כשירים, שהחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו שני רובות. אבל אם היו רוב העוברין פוסלין אותה, כמו כותים או ממזרים וכיוצא בה, אע"פ שרוב המקום שבאו ממנה כשירים, או שהיו רוב אנשי המקום פסולים אע"פ שרוב העוברים שם כשירים – חוששין לה שמא למי שפוסל אותה נבעלה, ולא תנשא לכהן לכתחלה, ואם נשאת לא תצא. עכ"ל. ואף שנתבאר שם דאפילו ברוב פסולים אנו מכשירים את הולד כשטוענת ברי – זהו כדי שלא לפסול את הולד מקהל, אבל היא שביכולתה לינשא לישראל – אסרינן לה לכתחלה לכהונה עד דאיכא תרי רובי. וזה שהכשרנו בסעי' ל"ב אף את עצמה בטענת ברי – זהו מפני שכבר נשאת, ועוד דלא נתברר לנו פסולה וכמ"ש בסעי' הקודם. והדבר פשוט דבמעוברת כשאומרת לכשר נבעלתי ונאמנת לעצמה – נאמנת גם על הולד, דאם תלד בת – כשירה לכהונה. וזהו הכל כשאמרה לכשר נבעלתי, אבל אם לא אמרה כן ושתקה – אפילו בדיעבד תצא מהכהן כשלא היה תרי רובי [ב"ש]. ובטוענת לכשר נבעלתי – לא מפקינן לה בדיעבד מהכהן אפילו ברוב פסולים [הה"מ]. וי"ל דלהרמב"ם כשלא אמרה לכשר נבעלתי – לא מתירינן לה לכהן לכתחלה אף בתרי רובי [ב"י], דלא עדיף אינה טוענת בתרי רובי מטוענת בחד רובא.
ויש מרבותינו דס"ל דבטוענת ברי לכשר נבעלתי – אפילו לכתחלה מותרת לכהונה בחד רובא. ובאינה טוענת בין לכתחלה בין דיעבד – צריכה תרי רובי, ואם לאו – תצא [רמב"ן ורשב"א ור"ן]. וי"א דאפילו כשאינה אומרת לכשר נבעלתי – מתירין אותה לכתחלה אף בחד רובא [המאור ספ"ק דכתובות דס"ל דכל הסוגיא היא לר"י ולא לר"ג] והיא דיעה יחידאה, ולא קיי"ל כן.
והא דבעינן תרי רובי לכתחלה ולא סגי בחד רובא – זהו כשיש עכ"פ מיעוט פסולים, אבל בדליכא מיעוט פסולים – לא בעינן תרי רובי. ולכן בעיר שכולה ישראל או שיש לישראל שכונה בפ"ע – הוי כעיר בפ"ע ולא בעינן תרי רובי [ב"ש]. וכן אם ידוע שזינתה עם כשר רק שיש לחוש שמא זינתה עם פסול גם – מכשרינן גם כן לכתחלה בחד רובא [שם]. וכל זה בנבעלה ברצון, אבל בנאנסה – לא מהני כלל ברי דידה, דטעמא דברי שלה מהני מפני שאנו אומרים דאשה מזנה בודקת ומזנה שלא לפסול עצמה כמ"ש בסי' ד' סעי' ל"א ע"ש, ובנאנסה לא שייך בדיקה, ולכן בשידוע שנאנסה לא מהני לכתחלה אפילו תרי רובי [ב"ש]. וזהו להי"א שבסוף סעי' ל"ד דבלא אמירתה לא מתירינן לה לכתחלה אף בתרי רובי [נ"ל], דלשארי הדיעות הלא אין אנו צריכין בתרי רובי לאמירתה. אמנם אם אין אנו יודעים שנאנסה, רק היא אומרת שנאנסה – מתירינן לה באמירתה לכתחלה בתרי רובי, מיגו דאי בעי אמרה לא נאנסתי וברצון נבעלתי [שם]. וכ"ז לעצמה, אבל לגבי הולד שלא נפסלנו מקהל – מהני בכל ענין כמ"ש שם בסי' ד'. וכשאנו מתירים הולד לקהל – מתירים גם לכהונה, שא"א לחלק ביניהם. רק אם היא גרושה – אז שייך גם בולד לכתחלה ודיעבד, דשמא כהן בא עליה והולד חלל [שם]. ואע"ג דלגבי עצמה אין כאן דיעבד דהרי היא פסולה לכהונה, מ"מ לענין הולד יש חילוק, ועוד דלתרומה יש נפק"מ גם לגבי עצמה.
הא דמהני תרי רובי לכתחלה – זהו כשנבעלה במקום דניידי בני אדם ואינם יושבים על מקומם, אבל אם נבעלה בעיר, נהי דאם היינו יודעים שהבועל הלך אצלה כל דפריש מרובא פריש, אבל שמא הלכה היא אצל הבועל וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ולכן אף אם בעיר כולם כשירים ואחד נמצא פסול – כותי או חלל או ממזר ועבד – לא תנשא לכהן לכתחלה בכל ענין, אבל אם נשאת – לא תצא כשאומרת לכשר נבעלתי, דהא אפילו ברוב פסולים מכשרינן דיעבד. ולכן בכה"ג שאינה אומרת לכשר נבעלתי ואומרת איני יודע אם הוא כשר או פסול, או שהיתה אילמת או חרשת ואין ביכולתינו לסמוך על רמיזתה שתבחין בין כשר לפסול – הרי זו ספק זונה, ואם נשאת לכהן – תצא ובניה ספיקי חללים. ולא מהני תרי רובי כלל אא"כ היתה הבעילה בפרשת דרכים ולא בעיר. והטור פסק דאפילו בעיר לא מחמירינן בתרי רובי אא"כ ידוע שהיא הלכה אצל הבועל, אבל אם אינו ידוע מי הלך למי – מתירין אותה בתרי רובי אפילו באינה אומרת לכשר נבעלתי, ותלינן שהבועל הלך אצלה. ואם ידוע שהבועל הלך אצלה – גם הרמב"ם מודה בזה [ע' ב"ש]. וכשראינו שנתעברה, ויש במקום הזה תרי רובי לפי הדינים שנתבארו – לא חיישינן שמא זינתה במקום אחר ובשם לא היה תרי רובי, אלא אמרינן כאן נמצא כאן היה הזנות, ואף בכל האיסורים אין אנו מחזיקים איסור ממקום למקום [שם].
יראה לי דלדיעה שבסעי' ל"ה דבטוענת ברי מותרת בחד רובא, ולפמ"ש בסי' ד' סעי' ל"ד דדינא דקבוע אינו אלא חומרא בעלמא, דסוף סוף איכא רובא דשמא הלך הבועל אצלה, ואפילו הלכה היא הוה כמחצה על מחצה וממילא דהוי רובא להיתר, אין נ"מ בין נבעלה בעיר לנבעלה במקום דניידי אלא אם אינה טוענת ברי, אבל כשטוענת ברי – אין נ"מ בזה אא"כ ידוע שהלכה היא אצלו. וכן בארנו שם שאין חוששין שמא זינתה עם קרוביה ואע"פ שהיא אתם בבית אחד, אא"כ היא חשודה מהם בחשד שיש בו ממש. ושם נתבאר בסעי' ל"ב איך הדין כשאומרת שמפלוני נתעברה ואם הפלוני מודה אם לאו ודיבורו אינו נוגע רק לגבי הולד, אבל לגבי עצמה – דיבור הבועל לא מעלה ולא מוריד, ואינו בגדר עד, דסוף סוף משים א"ע רשע, ורק לגבי הולד משום דהתורה נתנה נאמנות לאב, ובלא הודאתו אין לנו להחזיקו כבנו ע"ש, אבל לגבי עצמה – לא מיבעיא אם הוא פסול ובא לפוסלה לומר שהוא הבועל דאינו נאמן, אלא אפילו הוא כשר ובא להעיד שהוא הוא הבועל וכשרה היא לכהונה, אם כהן הוא – אינו נאמן להכשירה אם בלא דיבורו אינה נאמנת, משום דחיישינן שמא עיניו נתן בה, והכל לפי הענין ולפי ראות עיני ב"ד אם חשודה ממנו אם לאו [נ"ל]. ודע, כי עד אחד נאמן באיסורים היכא דלא אתחזק איסורא כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז. וה"מ כשאינה מכחישתו, אבל במכחישתו – עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא כמ"ש שם.
Siman 7
[דיני שבויה ואיזו היא חללה ובו מ"א סעי']
בזמן התלמוד היו כמה אומות פרועים בהנהגתם כמו הערביים וכיוצא בהם, כאשר נמצא גם עתה בקצות אפריקא, והיו שודדים ושובים נפשות ולוקחים בעדם כסף פדיון, ולכן השבויה בידם היא בחזקת שזינו עמה והיא אסורה לכהן, דאחרי שהיא בידם מי יעכב על ידם שלא יאנסוה, ולכן אע"פ שאין אשה נאסרת על בעלה אלא ע"פ עדים שהעידו שזינתה או ע"י קינוי וסתירה, מ"מ השבויה נאסרת לכהן אבל לא לישראל, דברצון ודאי לא זינתה ואע"פ שכשהיא מסורה בידם להרג יכול להיות שתתרצה להם כמו שיתבאר, ואין זה אונס דאונס לא מקרי אלא כשהיא אנוסה על עצם הבעילה אבל לא כשהיא אנוסה ע"י דבר אחר ומתרצית לבעילה, דזהו רצון גמור. ולמה אינה אסורה לבעלה ישראל? אך מפני שהשבאים רובם ככולם עיקר כוונתם על דמי הפדיון והנשים יודעות זאת ואינן פוחדות שמא ימיתום, לפיכך לישראל מותרות ולכהן אסורה. וכל שהיא יותר מג' שנים ויום אחד היא בחזקת שנבעלה, ואם הוא פנויה – אסורה להנשא לכהן, ואם היא אשת כהן – נאסרה על בעלה אא"כ יש לה עדים שלא נבעלה. והרבה הקילו חכמים בעדותן כמו שיתבאר, והטעם כתב הרמב"ם ז"ל בפי"ח מא"ב דכיון דהוא רק ספק שמא נבעלה, וכל הספיקות מותר מן התורה, רק מדרבנן הוה ספיקא דאורייתא לחומרא, לפיכך הקילו בה, והולך לשיטתו דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא. ולהפוסקים שסוברים דמן התורה לחומרא יש טעם אחר מה שהקילו בה, מפני שבנות ישראל הכשירות משתדלים גם בעת שביים להמלט שלא יבעלו ועושים כל טצדקי ומנוולים א"ע לגבי השבאים שלא יתנו עיניהם בהם, לפיכך הקילו בעדותן. ודע, שבזמנינו בכל המלכיות כשאשה יושבת בבית האסורים של הממשלה מפני איזה חטא אין חשש בהן שיבעלו מהריקים היושבים שם, מפני שהמלכות משגחת ע"ז שלא יארע להן תקלה ומענשין בעונשין קשים את הרוצה לענותן ובלילה מסגירין את הנשים בחדר בפ"ע – לכן מותרות לבעליהן הכהנים [נ"ל].
יש מי שכתב כיון דאין אשה נאסרת על בעלה אלא בעדים או בקינוי וסתירה, זה שאסרו חכמים את השבויה לכהן – מפני דמעלה עשו ביוחסין [ב"ש סק"א וסקל"ד בשם מהרי"ק ק"ס], ולא נראה כן מהש"ס והפוסקים, דהא בגמ' [קדושין י"ב:] אמרו שהקילו בשבויה משום דמנוולה נפשה, והרמב"ם אומר הטעם מפני שכל הספיקות מותרים מן התורה. ועוד מפורש בגמ' [כתובות י"ג:] דשבויה הוי כיש עדים שנבעלה, דהם פרוצים בעריות וכולנו עדים שנבעלה [רש"י], הרי להדיא דהוי איסור דאורייתא אלא שהקילו בעדותן מפני הטעמים שבארנו, וכן מוכח מכמה מקומות [ור' דוסא שם ל"ו ס"ל כן, וזהו דרך הירושלמי שם שפסק כר"ד ולא דרך הש"ס שלנו, והמהרי"ק עיקרו של דבר כתב לגבי יחוד אבל שבויה הוי כעדים, והב"ש בעצמו בסקכ"ג כתב דהפוסקים לא ס"ל כוותיה, ורק לפי' הי"מ שבתוס' קדושין שם דבריו צודקין, וכל הפוסקים חולקים בזה ודו"ק].
שבויה שנשאת לישראל ומצא לה בתולים ומת – מותרת לכהן, דהא איגלאי מילתא שטהורה היא [שם]. ויש שחששו שמא הערה בה השבאי ונאסרה לכהן ובתולותיה קיימין [ט"ז] – ולא נראה כן, ולמה לנו לחוש לדבר שאינו מצוי כזה, דמי היה מעכב על ידו אם היה גומר ביאתו? ומסתמא היה ממלא תאותו, אלא ודאי שטהורה היא [נובי"ת כ"ט]. אמנם בזה גופא מי מעיד על זה, דאם נסמוך על הבעל הישראל הרי אשתו כגופו, וכשם שהיא אינה נאמנת כמו כן בעלה כמו שיתבאר. וזה אין לומר דדוקא על עצמו אינו נאמן אבל על אחרי מותו נאמן, דא"כ בעל ואשתו שנשבו והוא ישראל יהא נאמן להעיד שלא נטמאה ותותר לכהן אחרי מותו ולא מצינו זה בגמ' ובפוסקים [שם]. ומ"מ נ"ל דאע"ג דמתורת עדות אינו נאמן – מ"מ בזה נאמן לומר שבתולה היתה כיון דלו אין נ"מ בזה והוחזקה לבתולה שלימה, וממילא דמותרת אח"כ לכהן מטעם חזקה. ועוד אפשר שנשים ראו בתוליה על הסדין והן נאמנות להעיד בשבויה, כמו שיתבאר בס"ד.
הכל נאמנים להעידה שטהורה היא – אפילו עד אחד, אפילו אשה, אפילו קרוב. ואף גם החמש נשים שאין מעידין לה שמת בעלה כמ"ש בסי' י"ז – חמותה, ובת חמותה, וצרתה, ויבמתה, ובת בעלה – מעידין בשבויה, דבשם חיישינן שמפני שנאתן כוונתן לקלקלה שתנשא לאחר וכשיבא בעלה תיאסר לשניהם, אבל בכאן כשמעידות שטהורה היא במה יקלקלוה? ואדרבא – מקודם היתה אסורה לבעלה הכהן, וע"פ עדותן תותר. ואין לומר שיודעות שיש שני עדים שנטמאה, ולכן מעידות כדי שתהיה עם בעלה וכשיבואו העדים תיאסר על בעלה וגם הבנים יהיו חללים, דא"כ למה להן להעיד, הא בלא עדותן אסורה לבעלה. ולחשוד אותן שכוונתם לקלקל גם בניה שתלד – לא חשדינן להו כל כך, ועוד דבנים חללים אין הקילקול רק להאב הכהן אבל לה אין נ"מ בזה, דהחלל הוא ישראל כשר ככל בנ"י, ורק לכהונה נפסל [דשבויה ל"ד לעגונה, דבעגונה היא עצמה נאמנת לומר מת בעלה משא"כ בשבויה].
לדעת הרמב"ם ז"ל כל קרוב נאמן להעיד אפילו בנה ובתה הגדולים, וכל קטן אפילו אינו קרוב אינו נאמן להעיד, רק במסיח לפי תומו נאמן כמעשה שהובא בגמ' [כתובות כ"ז:] באחד שנשבה הוא ואשתו ובנם, והבן הסיח לפי תומו ואמר: "נשבינו לבין ערביים אני ואמי, יצאתי לשאוב מים דעתי על אמי, יצאתי ללקוט עצים ודעתי על אמי", והשיאוה חכמים לכהן על פיו. ולדעת הרמב"ם זה הבן קטן היה ולכן הצריכוהו להסיח לפ"ת ולא מפני קריבותו. אבל רוב הפוסקים חולקים עליו וס"ל דקטן יכול להעיד כשאינו בנה ואפילו אינו מסל"ת, אבל בנה ובתה אפילו גדולים אין נאמנין להעיד – רק במסל"ת נאמנין, והמעשה שהבאנו לאו קטן היה, אלא משום שהיה בנה לפיכך לא האמינוהו אא"כ מסל"ת ובירושלמי שם [פ"ב ה"ט] משמע להדיא דאפילו בנה קטן יכול להעיד ע"ש, אבל אין זה דרך הש"ס שלנו. וכן עבד ושפחה נאמנין להעיד, ואפילו שפחתו של הבעל, אבל שפחתה – אינה נאמנת רק במסל"ת, דשפחתה מקושר לה ואינה נאמנת בלא מסל"ת. והבעל אינו נאמן בכל ענין אף במסל"ת כמו היא עצמה, דאשתו כגופו דמי. ואפילו בשבועה אינו נאמן [כדמוכח מר' זכריה בהלכה ט' שם], דזה שהאמינו לאשה לומר שמת בעלה זהו מפני שמתייראת לקלקל עצמה אם תנשא ויבא הבעל הראשון כמ"ש בסי' י"ז, אבל בשבויה שאין לה יראה שתקלקל עצמה אינה נאמנת אף במסל"ת, דבבעל דבר עצמו לא שייך לפי תומו, וכן הבעל דכגופו דמיא. ושתי שבויות שהעידו כל אחת לחבירתה – נאמנות ולא חיישינן לגומלין, דהקילו בעדות השבויה מטעמים שבארנו בסעי' א'. ומ"מ י"א שכותי אינו נאמן להעיד, ואף במסל"ת אינו נאמן. ואע"ג דלהעיד שמת בעלה נאמן במסל"ת כמ"ש שם, אבל להעיד על השבויה שטהורה היא אין עדותו כלום. והטעם נ"ל דהרי עדות שבויה הוא כשיעיד שכמעט לא זזה ידו מתוך ידה, וא"כ אם הוא נתייחד עמה תמיד אין לך פסול גדול מזה, ולפ"ז היתה כותית – נאמנת. ויש מקילין בכותי מסל"ת, וכן הכריעו גדולי האחרונים. ועדותו יכול להיות שהסיח לפי תומו שכל הזמן היה הוא ועוד אנשים ונשים עמה תמיד ולא נתייחדה עמו לבדו זמן רב. ועד מפי עד ג"כ כשר בשבויה. [פלוגתת הרמב"םוהפוסקים כתבתי ע"פ הגר"א סק"ב, ובמ"ש מתורץ קושיית הח"מ סק"ב, ודברי הב"ש אינם מספיקים, ודו"ק].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דמסל"ת אינו נאמן רק להקל ולא להחמיר, עכ"ל. ביאור דבריו: כשבא כותי מסל"ת ואומר שטמאה היא – אין אנו מחזיקין אותה כודאי טמאה, אלא הרי היא כמקדם [ב"ש]. וכן בעגונה כשאמר מסל"ת שבעלה חי – הוי כאלו לא אמר והיא בספק [שם]. ונ"מ כשיבא עד אחד הכשר להעיד בזה ויעיד שהיא טהורה או בעגונה שמת בעלה – נתירנה, אבל אם כותי אחד מסל"ת שהיא טמאה ואחד מס"ת שהיא טהורה – אין מתירין אותה, דכן פסק להדיא רבינו הרמ"א בסי' י"ז לגבי עגונה. ואף דגם שם יש מקילים – לא קיי"ל כך, ומ"מ י"א דבשבויה גם בכה"ג מותרת ולא דמי לעגונה שהיא קיימא בחזקת א"א והבעל מוקמינן ליה בחזקת חיים, וזה הכותי המסיח לפ"ת שבעלה חי מוקים לה אחזקתה, ואיך נתיר ע"י המסיח לפ"ת שמת בעלה ולהוציאה מחזקתה במקום שיש הכחשה נגדו? אבל בשבויה הלא יש לה חזקת כשרות אלא שאנו אוסרים אותה, ולכן זה המסיח לפ"ת שטהורה היא מעמידה בחזקתה, וזה שמסיח לפ"ת שטמאה היא אין בדבריו כלום להוציאה מחזקתה [נוב"ת י"ח]. וטעמא דמסתבר הוא, והרי כל פסולי עדות אין נאמנין להחמיר, ואפילו עד אחד אינו נאמן להחמיר כשיש הכחשה נגדו כמו שיתבאר [הגר"א], והרי עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, וכאן היא אומרת שטהורה היא, ונהי דאינה נאמנת – מ"מ כשיש מסל"ת המסייע לה הרי היא נאמנת, וזה המכחישה אין בדבריו כלום.
יש מרבותינו שכתבו דאע"ג דכל הפסולים הכשירו לעדות שבויה, מ"מ גזלן דאורייתא וכל הפסולים בעבירה מן התורה – פסולים כמו בעדות עגונה כמ"ש בסי' י"ז [הה"מ פי"ח מא"ב וש"מ בשם הריטב"א], דכיון דחציף לעבור בפרהסיא על ד"ת לא הכשירוהו לעדות אשה [רש"י ספ"ק דר"ה] וה"ה לשבויה.
כהן שהעיד על שבויה שטהורה היא – ה"ז לא ישאנה שמא עיניו נתן בה. ואם כנס, מפורש בתוספתא [יבמות פ"ד] דלא יוציא, שאין זה רק חששא בעלמא. וכהן אחר מותר לישא אותה לכתחלה, ולא אמרינן שמפני שרצה לישאנה העיד שקר [ח"מ וב"ש] כיון דאצלו גופא אינו אלא חששא בעלמא. ואם פדאה בממון והעיד בה שהיא טהורה – מותר לישא אותה לכתחלה, שאלו לא ידע בבירור שטהורה היא לא היה מוציא עליה מעותיו. וכן אם אינו ידוע כלל שהיתה בשביה, רק זה הכהן ידע ויודע שטהורה היא – מותר לישאנה [ב"ש]. וכן אשת כהן שנאסרה על בעלה – זהו כשידוע שהיתה בשביה, אבל אם אינו ידוע רק להבעל והוא יודע שטהורה היא – מותר לו לדור עמה. וכן אפילו יש עדים שהיתה שבויה רק שאינו ידוע שהוא כהן – מותר לו לישאנה במיגו שהיה אומר דלאו כהן הוא [ע' ב"ש]. ואם שני כהנים מעידים עליה – יכול אחד מהם ליקח אותה, דשנים לא חשידי [בר"י]. וכן אם כהן אחד העיד על נשואה שטהורה היא – מותר לו לישאנה אחר מיתת הבעל, דלא שייך לחושדו כיון שהיה לה בעל. וכן אם הכהן היתה לו אשה במקום שאין נושאין שתי נשים ואח"כ מתה אשתו מותר לו לישאנה מטעם זה [שם].
זה שהשבויה אינה נאמנת על עצמה שטהורה היא – דוקא כשאין לה מיגו כגון שעדים יודעים שנשבית, אבל אם אמרה נשביתי וטהורה אני – נאמנת, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואפילו יש עד אחד שנשבית ואפילו מעיד שנטמאה, דעד אחד בטומאה אינו כלום אלא בסוטה בלבד [רש"י כתובות כ"ג]. ואע"ג דבממון לא אמרינן מיגו להכחיש העד כמ"ש בח"מ סי' ע"ה, זהו מפני שבממון עד אחד קם לשבועה, משא"כ בדבר איסור [ב"מ].
היו שם שני עדים שנשבית ועד אחד מעיד שנטמאה ואחד מכחישו ומעיד שהיא טהורה שלא נתייחדה עם כותי עד שנפדית, אפילו אם העד שמעיד על טהרתה הוא עבד או שפחה – הרי זו מותרת, ואפילו בא עד הטומאה מקודם, ולא אמרינן בזה כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים, וגם לא אמרינן אוקי עד להדי עד ונשארת בחזקת שבויה, דהקילו חכמים בשבויה הרבה [ב"ש], אף שלענין עגונה אינו כן כמ"ש בסי' י"ז. ואם שנים אומרים שנשבית והיא טמאה ושנים אומרים נשבית והיא טהורה – לא תנשא, ואם נשאת לא תצא [ירושלמי יבמות פ"י ה"ג].
האשה עצמה שאמרה טמאה היא, ועד אחד מעיד שטהורה היא – נאמנת לאסור על בעלה, ולא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר, כיון דעכ"פ שבויה היא וחזקת ערביים שפרוצים בעריות לא גרע מרגלים לדבר שנאמנת. אבל אם שני עדים כשירים מעידים שטהורה היא – אינה נאמנת לאסור עצמה על בעלה, ולאו כל כמינה להפקיע עצמה ממנו. אבל אם היא פנויה – נאמנת לאסור עצמה לכהן, דשויא עלה חתיכה דאיסורא [ב"ש], וכן אסורה בתרומה אם בת כהן היא. ואם נותנת אח"כ אמתלא לדבריה מה שאמרה טמאה היא ועתה חוזרת בה – נאמנת [שם] אם הב"ד רואים שאמתלא הגונה היא.
מי שאמרה נשביתי וטהורה אני, והתירוה ב"ד לינשא, ואח"כ באו שני עדים שנשבית – הרי זו תנשא לכתחלה ולא תצא מהתירה. ואפילו נכנס אחריה השבאי והרי היא שבויה לפנינו ביד אדוניה, אלא שהיא הערימה לבקש את השבאי שלא יכנס עמה לב"ד למען יאמינו לה מדינא כשיהיה לה מיגו מ"מ לא תצא מהתירה. ולא הלכו חכמים בדברים אלו להחמיר. ואין זה הערמה, דשפיר עבדה כיון שיודעת שטהורה היא, וכיון שיצא הדבר בהיתר – יצא, ומשמרין אותה מעתה עד שתפדה. ואע"ג דעד כה לא שמרוה – מ"מ מעתה החיוב מוטל לשומרה. ולא מיבעיא כשיצאה בהיתר דצריכין לשומרה, אלא אפילו נכנסה עם השבאי ביחד דאז הוי כעידי שביה, כיון שמוחזקת ביד השבאי ואסורה לכהן – מ"מ החיוב עלינו לשומרה מעתה. ואפילו אם טימאוה – מחוייבים לשמור שלא תטמא עוד [מהרש"א כתובות כ"ג ע"א]. אמנם אם אח"כ באו שני עדים שטמאה היתה, אפילו נשאת לכהן והיו לה בנים ממנו – תצא, והבנים חללים. ואם עד אחד מעיד שטמאה היא – אינו כלום כמ"ש דעד אחד בטומאה לאו כלום הוא. ואם שנים מעידים שטמאה היא ושנים מעידים שטהורה היא, נ"ל דאוקי תרי להדי תרי ואוקי אתתא אחזקת טהרתה. ואע"ג דבכל תרי ותרי מחמירינן – מ"מ בשבויה יש להקל. ולא מיבעיא דאם נשאת לכהן לא תצא, אלא אפילו לכתחלה מותרת להנשא, וראיה מהדין שנתבאר בסעי' י'. ואפשר דלכתחלה לא תנשא כשיש שני עידי טומאה.
כמו שאמרנו באומרת נשביתי וטהורה אני והתירוה ב"ד לא תצא מהתירה אף שבאו אח"כ עידי שביה, כמו כן אף אם ב"ד לא התירוה עדיין, רק שנשאת לכהן בפני ב"ד והב"ד לא מיחו בידה מפני שלא היה להם למחות ע"פ הדין כיון שיש לה מיגו, ואח"כ באו עידי שביה – לא תצא, דזה שלא מיחו הוי כאלו התירוה. אבל אם נשאת לכהן בצינעא ואח"כ באו עידי שביה – תצא, כמו באשת כהן כשבאו שני עדים שנשבית, דתצא כיון שלא היה לה שום התרה מב"ד. וי"א דגם בזה לא תצא דלא דמי לאשת כהן, דהכא כיון שהיתה פנויה והיה ביכולחה להנשא לישראל – בודאי טהורה היא, דלא שבקא התירא ואכלה איסורא [חמ"ח]. וכן י"א דאם אין עדים שנשבית, והיא לא באה לב"ד שיתירוה, וכהן אחד יודע שנשבית ואומרת לו טהורה אני – שיכול לישא אותה במיגו שהיתה יכולה להנשא לישראל [רד"ך]. ויש מפקפקין בזה [ב"ש בשם ד"מ], וכן נראה דאיזו מיגו הוא שמא עיניה נתנה בו, וכן יש לפקפק מטעם זה על ההיתר הקודם. מיהו זה ודאי לכ"ע – באשת כהן שהבעל ידע שנשבית ואינו יודע אם היא טהורה אם לאו – אסור לו לדור עמה אף שבלעדו אינו ידוע לשום אדם שנשבית, מ"מ כיון שהוא יודע ואין לה מיגו שהיתה אומרת לו לא נשביתי, במה יכול להאמינה [ח"מ וב"ש]. מיהו כשברור לו שלא נטמאה דמותרת היא לו כמ"ש בסעיף ח'.
אשה שאין לה עדים שנשבית, ואמרה לפני ב"ד נשביתי וטהורה אני ויש לי עדים שטהורה אני – אין אומרים נמתין עד שיבואו העדים אלא מתירין אותה מיד, שבשבויה הקילו. ולא עוד אלא אפילו אם באו אח"כ העדים ואמרו לא ידענו – ה"ז לא תצא מהתירה [גמ'], ואפילו ידעי שנשבית [ע' ח"מ]. ולא עוד אלא אפילו יצא עליה קול הברה שיש עליה עידי טומאה – לא משגחינן בזה ומתירין אותה עד שיבואו העדים ונשמע מה בפיהם, שבשבויה הקילו חכמים. ואין לומר איך נתירנה לכהן ושמא אמת הקול? די"ל דאנו מתרין אותה שאם יודעת שנטמאה יוציאוה מבעלה כשיבואו העדים, ואם היא לא חששה אנו מה יש לנו לחוש, דמדינא קול בעלמא אין בו ממש. אבל קול שנתחזק בב"ד – ודאי ראוי לחוש ולהמתין על העדים. ויש מקילין גם בזה, אבל קולא גדולה היא, וצ"ע לדינא [ע' ב"ש וב"מ].
האב שאמר 'נשבית בתי ופדיתיה ואסורה לכהן', בין שהיא גדולה ובין שהיא קטנה – אינו נאמן לאוסרה לכהונה. ואע"ג דהתורה נתנה נאמנות לאב לאמר קדשתי את בתי לפלוני או קדשתי את בתי סתם ואסורה לכל העולם כמ"ש בסי' ל"ז, מ"מ בשבויה לא האמינתו תורה. וכן אם אומר שנבעלה בעילת איסור – אינו נאמן, דלא האמינתו רק בקדושין. ואע"ג דע"י קדושין יש לו מיגו לפוסלה מכהונה כשיאמר קדשתיה וגירשתיה, ולמה לא יהא נאמן לפוסלה ע"י שביה או ע"י בעילת איסור? דלא דמי דע"י גירושין אינו פוסלה רק מכהונה ולא מתרומה, משא"כ באלו פוסלה גם מתרומה [ב"ש]. ואע"ג דאם היא בת ישראל אין נ"מ בזה, מ"מ אין זה מיגו שנאמינו כיון דבזה יש יותר חומר. ולא עוד, אלא אפילו אינו מצטרף לעדות כשיבא עוד אחד ויעיד שנשבית [שם וב"מ], דלא כיש מי שהולק בזה, ואינו נאמן כלל לפסול את בתו או את אשתו, ואינו נאמן רק במה שהתורה האמינתו.
אשת כהן שנאסרה עליו משום שבויה, הואיל והדבר ספק – ה"ז מותרת לדור עמו בחצר אחד, ובלבד שיהיו עמו תמיד בניו ובני ביתו לשומרו. אבל אם ודאי טמאה היא – אסור לדור עמה בחצר אחד, ואף במבוי אחד כמו בגרושה שיתבאר בסימן קי"ט. ואפילו להפוסקים שם דכשזינתה ברצון מותרת להיות אפילו בביתו משום דמאוסה עליו, מ"מ בשבויה אסור דהא באונס נטמאת ואינה מאוסה עליו [ב"ש]. וזה שהקילו בשבויה אע"ג שבגמרא משמע דההיתר היה מפני שהבעל ידע שלא נטמאה [ע' ש"מ כתובות כ"ז:], מ"מ הרמב"ם והטור והש"ע לא חלקו בזה כיון דסוף סוף הבעל אינו נאמן ואסורה עליו מדינא, א"כ אין חילוק בין שיודע שהיא טהורה ובין שאינו יודע.
עיר שבא במצור ונכבשה, אם היו כותים מקיפים את העיר מכל רוחותיה כדי שלא תמלט אשה אחת עד שיראו אותה ותיעשה ברשותם – הרי כל הנשים שבתוכה פסולות כשבויות שמא נבעלו להם, אלא מי שהיא מג' שנים ולמטה. ואם היה אפשר שתמלט אשה ולא ידעי בה, או שהיה בעיר מחבואה אחת, אפילו אינה מחזקת אלא אשה אחת – הרי זו מצלת הכל. כיצד מצלת? שכל אשה שבאה לב"ד ואמרה טהורה אני – נאמנת אע"פ שאין לה עד, מפני שיש לה מיגו שיכולה לומר נמלטתי כשנכבשה העיר או במחבואה הייתי ונצלתי, לפיכך יכולה לומר לא נמלטתי ולא נחבאתי ולא נטמאתי. אבל כל אשה שלא באה לב"ד לומר טהורה אני – היא בחזקת טמאה בספק. וי"א דאינה צריכה לבא לב"ד כלל, דכיון שיש מקום המציל שוב אינן בחזקת שבויות [ר"ן]. וכל זה הוא בגדוד של אותה מלכות שהם מתיישבים בעיר ואין יראים – לפיכך חוששין להם שמא בעלו, אבל גדוד של מלכות אחרת שפשט ושטף ועבר – לא נאסרו הנשים, מפני שאין להם פנאי לבעול שהם עוסקים בשלל ובורחים להם. אמנם אם היו שוקטים ובוטחים ואינם נחפזים לברוח – אסורות הנשים [ב"י]. ואם בבריחתם שבו נשים ונעשו ברשותן, אע"פ שרדפו אחריהן ישראל והצילו אותן מידן – הרי הן אסורות. ואע"פ שטרודים בבריחתם, מ"מ כיון שהיו בידם ממש אין לך שבויות גדולות מהן, ובבריחתם טימאום כיון שהן בידם, וזהו שיטת הרמב"ם ז"ל בפי"ח מא"ב והשו"ע.
וי"א דאדרבה במצור של מלכות אחרת הנשים אסורות דאין שמירה מהמלכות על העיר, אבל במצור של אותו מלכות הנשים מותרות, דהמלכות משגחת שלא יארע סיבה לאחד מבני העיר, ודווקא כשהשמירה סביב לעיר טובה כמו בהרבה חיל ששומרים שלא יכנסו לעיר שודדים ובוזזים, אבל בלא"ה אסורות דזמן המלחמה הוי כהפקר [רש"י כתובות כ"ז.]. ושניחוש שמא החיל בעצמן עשו מעשה רשע – לא חיישינן, מפני שהחיל אימת מלכות עליהם. ונ"ל דלדינא לא פליגי אלו הדעות, דודאי במצור של אותה מלכות ויש פקודה מהמלך לשמור אנשי העיר גם הרמב"ם מודה, ואדרבא להרמב"ם לא נצטרך שתהיה השמירה כל כך טובה, ובלא"ה לא חיישינן לה [ע"ש בתוס' ודו"ק]. ואם המלכות הניחה העיר הפקר כדרך שעושים לערים שמרדו במלכות גם דיעה זו מודה שאסורות. וי"א דבכל גווני אסורות – בין במצור של אותה מלכות ובין של מלכות אחרת, מפני שיצה"ר של עבירה חזק וחיישינן שבעלום [רי"ף ורא"ש ורמב"ן ורשב"א שפסקו כר"מ שם]. ויש מחמירים עוד שאפילו כשיש מקום לברוח אסורות, דחיישינן שמחמת יראת החיל חרדו לברוח, מיהו לא קיי"ל כן [ב"ש]. אמנם גם לדעות אלו – אם יש אימת המלך והשרים על העם שלא יעשו עולה לאנשי העיר ועונשין למי שעושה דבר שלא כהוגן – אין חשש להנשים, ולכן בכל המלחמות שבזמנינו לא חיישינן להנשים הבאות במצור, מפני שכל המלכיות שבזמנינו משגיחים ע"ז הרבה שלא יארע אסון לאנשי העיר, ואם אחד יאנס אשה עונשו גדול מאד.
כתב הרמב"ם ז"ל: האשה שנחבשה בידי כותים ע"י ממון – מותרת. ע"י נפשות – אסורה לכהונה, ולפיכך אם היה בעלה כהן – נאסרה עליו. בד"א? שיד ישראל תקיפה עליהם והם יראין מהם, אבל כשידם תקיפה, אפילו ע"י ממון – כיון שנעשית ברשותם נאסרה, אא"כ העיד לה אחד כשבויה. עכ"ל. וס"ל להרמב"ם דאף אם נחבשה ע"י נפשות אינה אסורה רק לכהן, אבל אין חוששין שמא נתרצית להם ברצון ותיאסר גם לבעלה הישראל, דרוב נשי ישראל צנועות הן ולא יתרצו לזה. וע"י ממון – מותרת גם לכהן, דיראים שאם יטמאוה יפסידו ממונם כיון שיד ישראל תקיפה. ודווקא שהישראל חייב להם ממון דאז יראים פן יפסידו מכיסם, אבל אם אין מגיע להם ממון אלא שתפשוה כדי שיפדוה בממון – אסורה לבעלה כהן דזהו עיקר שבויה, דבזה לא חיישי להפסד כיון שאין מפסידים מכיסם.
וי"א דאף אם תפסוה כדי לפדותה בממון – מותרת בדיעבד לבעלה כהן, כמו ביחוד עם כותי שלכתחלה אסורה להתייחד ובדיעבד אין מוציאין אותה ע"י יחוד [כרבינא בע"א כ"ג. וכתירוץ ראשון של תוס' ורא"ש], ויש לדיעה זו ידים מוכיחות בגמ' [ע' ב"מ]. ושבויה שאסורה לכהן שאני, כיון שעשו כמעשה שודדים בוודאי קרוב הדבר שיבואו עליה, אבל בדרך תפיסה לא אסרינן בדיעבד כמו ביחוד, ואפילו ידיהם תקיפה מותרת לדיעה זו [ב"ש].
ואפילו לדעה ראשונה שאוסרת גם בדיעבד, מ"מ זהו הכל כשתפסוה והיא מסורה בידם, אבל אם נתייחדה עמו אפילו זמן רב ואפילו ידם תקיפה ואפילו חייבת להם ממון – אין אוסרין על היחוד אע"פ שעשתה שלא כדת. ואפילו יצא עליה קול זנות, כל קלא דבתר נשואין לא חיישינן לה לאוסרה על בעלה, והטעם דכיון שאינה מסורה בידם, אם ירצה לאנסה הרי תצעק ויצילוה. ואף שיש רוצים לומר דבשהתה זמן רב אסורה גם בדיעבד, מ"מ העיקר לדינא כמ"ש [שם]. כללו של דבר: דאפילו לדיעה ראשונה אינה אסורה לבעלה הכהן אא"כ מסורה בידם ושהתה זמן רב, אבל בחד ריעותא – מותרת בדיעבד [שם סקל"ג]. ומטעם זה יש להמליץ על מה שנהגו כמה מבנות ישראל הכשירות ליסע לחצירות ומתייחדים עמהם זמן מרובה ונוסעים לירידים בלא שמירה, דכל שאינה מסורה בידם בדרך תפיסה לא חיישינן שיאנסוה, דתצעוק ותנצל [חוות יאיר]. מיהו זהו הכל בדיעבד ושלא להוציאה מבעלה הכהן, אבל לכתחלה שומר נפשו ירחק מזה, אא"כ שנכנסה לביתו לשעה קלה דזה מותר גם לכתחלה דאל"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו אשת כהן יושבת תחת בעלה, דא"א שלא תתייחד עם הערבי שעה קלה [תוס' שם]. ודע דסברא זו שכתבנו שכיון שביכולתה לצעוק אינה נאסרת יש בירושלמי שם, ואפילו חרשת ביכולתה לרמז ולהנצל [שם].
וכתב רבינו הרמ"א בסוף סעי' י"א: מיהו אם נתייחדה לשם זנות – יש להחמיר, עכ"ל. י"א דכוונתו על פנויה שנתייחדה לשם זנות דאוסרין אותה לכהן, דאין לפרש על א"א דהא אין אוסרין על הייחוד אפילו בנתייחדו לשם זנות כמ"ש בסימן קע"ה ע"ש [חמ"ח]. ויש שפירשו דבריו על א"א [ב"ש], וזה שנתבאר בסי' קע"ה דאין אוסרין אף בכה"ג, זהו בנתייחדה עם ישראל וכאן מיירי בנתייחדה עם ערבי [שם], או דשם מיירי באשת ישראל וכאן הא קאי על אשת כהן, ואע"ג דבנתייחדה מרצונה אין חילוק בין ישראל לכהן, מ"מ יש להחמיר בכהן יותר מפני שמעלה עשו ביוחסי כהונה [שם]. ויש שפירשו ג"כ דמיירי בא"א, ובודאי מדינא אין כופין להוציאה כמ"ש בסי' קע"ה, אלא דרבינו הרמ"א קאמר דהבעל בעצמו יש לחוש ולהחמיר [ב"מ]. ולי נראה דרבינו הרמ"א דינא קאמר, ובאשת איש דלקמן בסי' קע"ח מיירי דלא יצא עליה קול זנות, אבל בכאן מיירי שיצא עליה קול זנות כדמוכח מדבריו הקודמים, ולכן הוי כמו רגלים לדבר שאוסרין ביחוד בזה גם באשת ישראל, אם היחוד היה על זמן ארוך [וכ"מ בהגר"א סק"מ, אלא בליקוט שינה דבריו ע"ש] וכן פנויה שנתייחדה לשם זנות – בודאי לכתחלה אוסרין אותה לכהן, מיהו אם נשאת – לא תצא כשאומרת ברי לי שלא נבעלתי, דלא גרע מאומרת לכשר נבעלתי דנאמנת. מיהו אם יצא גם קול והקול הוחזק בב"ד – תצא אם נשאת לכהן [ע' ב"מ ודו"ק]. ואשת ישראל שנתייחדה ואמרה נאנסתי, זה היה מעשה בזמן הקדמונים – ויש שאסרוה לומר שאינה נאמנת במיגו שלא נבעלתי לומר נבעלתי באונס, כיון שעברה על דת ונתייחדה, וראבי"ה התירה דמשום יחוד לא הפסידה מיגו שלה, דאטו כולהו נשי דינא גמירי? ועוד דאין אשה נאסרת על בעלה אלא בקינוי וסתירה – וכן עיקר [מרדכי ספ"ב דכתובות].
ובזה שכתב הרמב"ם ז"ל דכשנחבשה ע"י נפשות אסורה לכהונה, יש מרבותינו דס"ל דאף לבעלה ישראל אסורה, דקרוב הדבר שנתרצית מפני פחד המיתה ודימתה בזה להנצל ממיתה, ומדינא חיישינן לזה מפני שכן הטבע האנושי שמפחד המיתה נתבלבל דעתו, אם לא מי שהיא צנועה גמורה ומוסרת א"ע למיתה – וזה לא שכיח [ע' תוס' שם כ"ו:, וזה שכתב רש"י ותוס' דחיישינן שמא נתרצית אין כוונתם לחששא בעלמא, אלא כלומר דמדינא יש לנו לחוש כמ"ש הגמ"ר, ודברי הב"ש סקכ"ג צ"ע]. ואם ידוע שהאשה צנועה גמורה – מותרת לישראל ולא חיישינן שנתרצית [יש"ש שם בשם סמ"ק]. ויש שרצו להתיר בצנועה גמורה גם לכהןמפני שהיא תמסור נפשה להריגה קודם שיאנסוה, אבל אין להתיר מטעם זה אם לא כשיש צירופים אחרים להיתר [שם בשם תרמ"ה].
ויש מרבותינו שהקשה על זה, דכיון שהריצוי הוא מחמת פחד הלא זהו אונס, ואיך יאסרו לישראל? [רשב"א שם] וראיה לזה ממה שאמרו חז"ל [שם צא:] בנשים שגנבים גונבים אותן אע"פ שרואים שהנשים מסייעות להם במלאכתם ומביאין להם לחם וחיצים – מ"מ מותרות לבעליהן ישראלים, דאמרינן דכל מה שעושות הוא מחמת יראה, אלמא דכל מה שמחמת יראה לא מקרי רצון, ועוד דא"כ למה שבויה לא תאסור לישראל, ניחוש שמא מפני פחד מיתה תתרצית [שם].
ויראה לי דלא פליגי כלל לדינא, והנה זהו ודאי דהכל מודים דכשהיא מתרצית לבעילה כדי להציל נפשה ממות נאסרת לבעלה ישראל, דכל שאין האונס על הבעילה עצמה – אין זהו אונס כמ"ש בסעי' א', דאל"כ לא תמצא רצון גמור בגט ובשארי עניינים. אמנם זהו דווקא כשהיא משתדלת שיבא עליה שמתקשטת לפניו או משדלתו בדברים, אבל אם היא אינה עושה כלום אלא שהוא בא עליה ומחמת יראה שותקת ואינה עומדת כנגדו – זה מקרי אונס, דאונס ורצון תלוי בלב על עצם העבירה, וכשהיא אינה מתרצית בלבה אף ששותקת מ"מ אונס מקרי, ומה יש לה לעשות? וראיה – מאסתר. ולפ"ז, הרשב"א שמקשה על דעת רבותינו האוסרים, שהוא סבור שמפרשים שהרוצחים באים עליהם ושותקים ועכ"ז אסרום רבותינו, ושפיר הקשה, אבל באמת כוונתם שמפני פחד המות תשתדל שיבא עליה כדי שאולי בזה תוצל ממות, וכן כתבו מפורש [בע"א כ"ג ע"ש]. וכן הוא בנשים שהגנבים גונבים אותן ומוציאין אותן ליערות, והנשים עושות מחמת יראה כל מה שמצוות אותן – וזהו אונס גמור. וכן בשבויה למה תשתדל שיבא עליה השבאי, הלא רוב שבאים כוונתם לממון? ואם יתקפנו יצרו לבא עליה, אף שתשתוק מפני הפחד שלא יהרגנה – מ"מ זהו אונס כמ"ש. אבל כאן בנחבשה בידיהם ועומדת למיתה חיישינן שממורך לבה תשתדל שיבא עליה אולי תנצל בזה ממיתה, ורק הרמב"ם וסייעתו סוברים דאין לנו לחוש לזה שתשתדל, אבל בעיקר הדין כולם שוים [כנ"ל].
וראיה לזה מדברי רבינו הרמ"א שכתב די"א דכל מקום שהיא סבורה להחיות ע"י פדיון ולחזור אינה אסורה לבעלה ישראל, דאינה מתרצית אע"פ שחבושה מחמת עצמה, עכ"ל. והנה אנן סהדי שאף שתצפה לצאת ע"י פדיון, מ"מ אם יבא עליה האנס תניחנו ולא תעמוד כנגדו שתפחד לרגזו, אלא שההיתר הוא שהיא לא תשתדל שיבא עליה כיון שיש לה הצלה אחרת ע"י פדיון.
ומה נקרא מחמת נפשות? או שכשיושבת מחמת עסק עצמה שיש בזה חשש מיתה, או שיושבות חבושות מחמת בעליהן, דכן היה מנהג זמן הקדמון דאף שהיה משפט מות על האיש לבדו הושיבו בבית האסורים גם את אשתו וכל בני ביתו והיו מופקרין לכל מי שרוצה, הן להרגם הן לאנסם. אמנם כשיושבות חבושות מחמת בעליהן – אינן אסורות אלא כשנגמר דין בעליהן למיתה, דאז מפקירין את נשותיהם וכל אשר להם. ובמלכיותינו לא שייך כלל דין זה, כי מלכי חסד הם ואין להם המשפטים המכוערים האלה. וכתב רבינו הרמ"א דבימי קדם בשעת הזעם והרג רב ר"ל התירו רבותינו את הנשים לבעליהן הישראלים וכדעת הרמב"ם, ואפילו להחולקים לא היה מועיל אז ריצוי כיון שהיה הרג רב [ב"ש].
מעשה באשת כהן שנחבשה והיו יהודים נכנסים ויוצאים אצלה, והתירה מהר"ם מר"ב לבעלה, דבכה"ג לא חשיב מקום סתירה. ואפשר דאף בנחבשה ע"י נפשות – מותרת לבעלה כשאומרת שלא נטמאה, וכן משמע מסידור לשונו של רבינו הרמ"א בסעי' י"א, ונראה דזה תלוי בראיית עיני ב"ד לפי ענין המקום.
ישראל שנתהפך לדת ישמעאלי הוא ואשתו וחזרו בהן – אשתו מותרת לו ולא חיישינן שמא זינתה תחתיו, דנשייהו לא מפקרי ושומרים אותן, ואפילו בעלה כהן – מותרת לו. אבל אם היא לבדה נתהפכה – אסורה לבעלה אפילו הוא ישראל, דודאי זינתה, וצריכה עדים או עד אחד. ויש להקל בעדותה כבשבויה כיון דאינו ודאי שזינתה. אבל היא אינה נאמנת, ועדות שפחתה ובנה ובתה נראה דאין מקבלין אלא במסל"ת, דלא עדיפא משבויה. ואף שיש רוצים להקל ולומר דלא חיישינן שמא זינתה – לא קיי"ל כן, וכן הסכימו כל גדולי האחרונים [ע' ח"מ וב"ש והגר"א]. אמנם בשעת הגזירות כשנתהפכו מחמת אונס, לאחר שעבר האונס – מותרות לבעליהן ישראל, דברצון ודאי לא זינו. ואף לכהנים, אם לפי הענין לא היו מסורות בידם לעשות בהם כל חפצם – מותרות. ורבינו הרמ"א מתירן גם לכהנים, והאחרונים מפקפקים בזה [ע' בהגר"א סקל"ה]. ואשה שמסיתים אותה והבטיחה להתהפך וחזרה בה – מותרת מפני זה אפילו לבעלה כהן. אך אם היה יחוד זמן רב – בזה צריך לראות לפי ענין היחוד [ע' ב"ש סקל"ב].
איזהו חללה? כלל גדול אמרו חז"ל [קדושין ע"ז.] אין חללה אלא מאיסורי כהונה, בין כהן שבא על אשה האסורה לו מדין כהונה – נעשית חללה, ובין הולד הנולד מאיסורי כהונה – הוי חלל, שאפילו הולד הזה נשא אשה המותרת לו כמו חלל שנשא בת ישראל נעשית חללה והולד הנולד הוי חלל עד סוף כל הדורות. אבל מאיסור השוה בכל כמו עריות, או חייבי לאוין ועשה כמו ממזרת ומצרית ואדומית, אפילו כהן הבא עליהן – אין נעשין חללה אלא זונה. ובביאה שניה נעשית חללה, דהרי בא על זונה וזונה היא מאיסורי כהונה. ולא עוד, אלא אפילו מאיסור כרת שאינה נעשית זונה כמו הבא על הנדה שאין נעשית זונה כמ"ש בסי' ו' הייתי אומר דאימתי אין נעשית חללה – כשנעשית זונה, אבל במקום דלא נעשית זונה תיהוי עכ"פ חללה? מ"מ גזירת התורה היא שאין חללה אלא מאיסורי כהונה בלבד [ומתורץ קושית הב"ש סקל"ה].
לפיכך כהן שבא על הזונה או על הגרושה, וכהן גדול שבא עליהן או על האלמנה, או שנשא בעולה ובא עליה – הרי אלו נתחללו לעולם, ואם הוליד ממנה, בין זה שחיללה בין כהן אחר – הולד חלל בין זכר בין נקיבה, והיא עצמה מתחללה בביאתו משהערה בה, בין שבא עליה בשוגג, בין במזיד, בין באונס, בין ברצון. והוא שהכהן יהיה מבן ט' שנים ולמעלה והיא תהיה מבת ג' שנים ומעלה. אבל כהן שקידש אחת מאיסורי כהונה ונתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין – לא נתחללה. אבל מן הנשואין – כתב הרמב"ם ז"ל בפי"ט מאיסורי ביאה שאע"פ שלא נבעלה נתחללה, שכל נשואה בחזקת בעולה היא אע"פ שנמצאת בתולה, עכ"ל. ומשמע מלשונו דאע"פ שידוע שלא נבעלה – נתחללה, אבל בירושלמי יבמות [פ"ו ה"ג] איתא להדיא דאם לא בא עליה – לא נתחללה, וגם מלשונו משמע כן מדכתב שבחזקת בעולה היא, משמע דאם ידוע שלא נבעלה לא נתחללה, וזה שכתב אע"פ שנמצאת בתולת – ר"ל דחיישינן שמא הערה בה ובתולותיה קיימין, ולזה הסכימו גדולי האחרונים [ט"ז וח"מ]. ויש שכתבו דהולכין בזה לחומרא דהיא נעשית חללה ובניה הם ספיקי חללים [ט"ז וב"ש], וקשה לפסוק נגד הירושלמי. [והם לא הביאוהו, ומ"ש הגר"א דפסק כרב ביבמות נ"ז: וכפי' ר"ת צ"ע ממ"ש הרמב"ם בפ"ז מתרומות ע"ש, וגם בתוספתא מפורש כמ"ש, וגם לר"ת ולרב נ"ל דאינו אלא לתרומה אבל היאך תיהוי חללה בלא ביאה כמ"ש הח"מ, ולא דמי לכתובה וטענת בתולים שכתב הב"ש ודו"ק].
הכהן עצמו שעבר ובא על אחת מאיסורי כהונה – לא נתחלל. והטעם, דהתורה קידשה את הכהנים, וכל המפיר קדושתו בביאתו נתחללה קדושת הכהונה מהאשה וזרעה שלא יכנסו לקדושת כהונה, אבל איך אפשר שזה הכהן הנולד בקדושת כהונתו ירד מקדושתו בשביל עבירה שעשה, דא"כ ישראל שעבר עבירה נאמר ג"כ שיצא מכלל ישראל, אלא אע"פ שחטא ישראל הוא, וכהן נמי אע"פ שחטא כהן הוא דהרי נולד כהן [נ"ל].
כהן שנשא בוגרת או מוכת עץ – לא חללה, וכן אם בעל בעולה בלא נשואין – לא חיללה. ואע"ג דיש חלל מחייבי עשה כמ"ש בסי' ו', מ"מ כיון דהעשה היא מקרא ד'בבתוליה יקח' – בתולה ולא בעולה, ומיעטה מלקוחין, אבל מביאה בעלמא בלא נשואין לא נעשית חללה [הה"מ]. ודע, דכהן שנשא חללה שנתחללה מחייבי עשה – לוקה עליה משום 'חללה לא יקח' [מל"מ שם], אך יש מרבותינו שמסתפקים בזה [תוס' שם ע"ז:]. וכל שארי פסולי כהונה נעשים חללים בביאה אף בלא נשואים [ב"ש]. ואשה שזינתה תחת בעלה כהן – נעשו בניה חללים, דהרי היא נעשית זונה וכשילדה מהכהן אח"כ, ממילא דהם חללים כמ"ש [שם].
כהן הבא על אחת מכל העריות, או על יבמה לשוק שאין קדושין תופסין בה כבערוה, ונתעברה מביאה ראשונה – אין הולד חלל, אבל עשאה זונה. אמנם בעריות אין נ"מ, דהרי הולד ממזר ואין נ"מ אלא אם הולד נקיבה וכהן רוצה לישאנה, דצריך להתרות בו משום ממזרת ולא משום חללה, ועיקר הענין הוא ליבמה לשוק דאין הולד ממזר אפילו מדרבנן כמ"ש בסי' קנ"ט, ואף למי שסובר שם דהולד ממזר מדרבנן – אין זה רק בנשואים כמ"ש שם [ח"מ] ואם חזר הכהן הזה לבא עליה בהיתר, כגון באחות אשתו לאחר מיתת אשתו או ביבמה לשוק או כהן אחר שאינה ערוה עליו – הולד חלל, שהרי בא על זונה שזהו מאיסורי כהונה, אבל הבא על המשוחררת, אפילו נתעברה מביאה ראשונה – הולד חלל. וכן הבא על הנדה – הולד כשר ואינו חלל כמ"ש.
ודע דכל זה הוא שיטת הרמב"ם ז"ל דאיהו ס"ל דבכל מקום שאמרו חז"ל דהולד כשר, כמו בעבד הבא על בת ישראל דהולד אף אם היא בת אינה פגומה לכהונה כמ"ש בסי' ד' סעיף י"ג, וכן בכל שאר חייבי לאוין, וכן ביבמה לשוק. אבל י"א דהן אמת דבכל אלו הולד כשר ואינו חלל, מ"מ אם הולד היא נקיבה הרי היא פגומה לכהונה, וכן בחייבי לאוין שנעשית זונה – הולד כשהיא בת פגומה לכהונה [וזה תלוי במחלוקת הרמב"ם עם הפוסקים אם נעשית זונה מחייבי לאוין כמ"ש בסי' ו' סעי' י"ט], לבד מנדה דטעמא דהבת פגומה לכהונה דילפינן מק"ו מאלמנה לכה"ג שאין איסורה שוה בכל, מ"מ כיון שנתחללה בביאתו הולד פגום לכהונה, וכ"ש באיסורים השוים בכל ישראל – כשנעשית זונה בביאתו דנשארת הבת פגום לכהונה [יבמות מ"ה:]. אבל נדה אינה נעשית זונה, ולפ"ז מ"ש הטור והשו"ע בסעי' י"ז כותי ועבד הבא על בת ישראל וילדה ממנו בת אותה הבת פגומה לכהונה עכ"ל אינו לדעת הרמב"ם, ואפילו לדעתם – אם נשאת לא תצא [ח"מ וב"ש]. וכ"כ רש"י בתשובה דאינו אלא פגם לכתחלה [שם, ומחלוקת הרמב"ם עם הפוסקים דהרמב"ם דחי להן דיבמות מ"ה: מפני שבמסקנא שם פסקו דעבד הבא על ב"י הולד כשר ול"ק דפגום לכהונה ש"מ דדחי להך סוגיא והרי"ף מסופק בזה ע"ש, והגר"א בס"ק נ"ג ונ"ד ונ"ז, ובסי' ו' סקכ"ג האריך בזה ושיטת הרמב"ן יחידאה היא, ודו"ק].
חלל שנשא כשירה – הולד ממנה חלל, וכן בן בנו – כולם חללים עד סוף כל הדורות, ואפילו היא עצמה נתחללה בביאתו, ולהרמב"ם פי"ח היא זונה וכמ"ש בסי' ו' סעיף י"ט. אבל כשר שנשא חללה – הילד כשר לכהונה דבני ישראל מקוה טהרה לחללים, דכיון דיש קדושין ואין עבירה – הולד הולך אחר הזכר והוא אינו חלל, ולכן זה החלל שנשא כשירה וילדה בת – כשנשאת הבת לישראל נתכשרו ולדותיהם.
כהן שבא על חלוצה – היא וולדה חללים מדרבנן, דאיסור חלוצה לכהן אינו מן התורה. אבל כהן הבא על אחת מהשניות – היא כשירה וזרעו ממנה כשירים, ולא גזרו רבנן שיהיו חללים, דאין חללה אלא מאיסור כהונה. ולא גזרו ג"כ על הבנים שיהיו ממזרים מדרבנן כמו שגזרו באשה שנשאת ע"פ עד שהעיד לה שמת בעלה ואח"כ בא בעלה, דהולד גם ממנו ממזר כמ"ש בסי' ד', דא"א להם לגזור על הבנים שהם ממזרים אלא כשאמם נבעלת באיסור תורה, ולא כשעליה רק איסור דרבנן – א"א להבנים להיות ממזרים [נ"ל]. אבל כהן שנשא גרושה מעוברת, בין ממנו בין מאחר, וילדה כשהיא חללה – הולד כשר, שהרי לא בא מטיפת עבירה.
כהן שבא על ספק זונה או על ספק גרושה – ה"ז ספק חללה וולדה ספק חלל, ונותנים עליו חומרי כהנים וחומרי ישראל – אינו אוכל בתרומה ואינו מטמא למתים ונושא אשה הראויה לכהן. ואם אכל או נטמא או נשא גרושה – מכין אותו מכת מרדות. וה"ה בחלל של דבריהן – אין מניחין אותו לאכול בתרומה, אבל מלקין אותו מלקות ארבעים כשנטמא או נשא גרושה, דמן התורה כהן גמור הוא [ב"ש]. וי"א דגם בספק חלוצה החמירו, ולא נהירא דהרי לא גזרו על ספק חלוצה, דאם נשאה לא יוציא כמ"ש בסי' ו' סעי' ו' ואיך נאמר דהולד ספק חלל, וכבר כתבנו שם דטעות נפל בספר הטור ע"ש. אבל חלל דאורייתא – הרי הוא כזר, ונושא גרושה ומטמא למתים, שהוא זר גמור שנאמר "אמור אל הכהנים בני אהרן", אע"פ שהם בני אהרן – עד שיהו בכהונם. ונמצא ששלשה חללים יש: חלל של תורה, וחלל של דבריהם, וספק חלל של תורה.
גר בזמן הקדמון שנשא גיורת וילדה בת – לא תנשא לכתחלה לכהן, אפילו בת בתה עד כמה דורות, אע"פ שהורתה ולידתה בקדושה. ואם נשאת – לא תצא, דמדינא מותרת לכהן כיון שנזרעו בתוליה בישראל, דהיינו שהורתה ולידתה בקדושה, אלא שהכהנים נהגו סילסול בעצמן, לפיכך אם נשאת לא תצא. אבל כשאין הורתן בקדושה אף שלידתן בקדושה – תצא [ב"י]. ואם יש בה צד אחד מישראל – האב או האם – הבת מותרת לכהן לכתחלה, כיון שצד אחד ישראל והורתן ולידתן בקדושה [ב"ש].
עיקר קדושת הכהונה הוא על זכרי כהונה ולא על נקיבותיהן, שנאמר "בני אהרן" – ולא בנות אהרן, ולא הוזהרו כשירות להנשא לפסולי כהונה, לפיכך הכהנת מותרת להנשא לחלל ולגר ולמשוחרר, ואע"ג דבת כהן אוכלת בתרומה וקדשים קלים, מ"מ לענין קדושת היחוס אינן כהזכרים. וראיה שהרי אף אם ינשאו לכשירים מישראל אין ולדותיהן כהנים שהולכים אחרי האב, אבל בכל מקום שהוא מוזהר עליה – היא מוזהרת עליו ג"כ.
משפחה שנתערב בה ספק חלל או ספק ממזר או ודאים – נתבאר דינם בסימן ב'.
Siman 8
[שהולד הולך אחר הזכר ובו ג' סעי']
כהנים לוים וישראלים מותרים לבא זה בזה, והולד הולך אחר הזכר שנאמר: "לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם" (במדבר א ב). לפיכך כהן שנשא לויה וישראלית – הולד כהן, ולוי שנשא כהנת וישראלית – הולד לוי, וישראל שנשא כהנת ולויה – הולד ישראל. ולוים ישראלים וחללים מותרים לבא זה בזה דחללות לא נאסרו רק על הכהנים. והולד הולך אחר הזכר, דאם הוא חלל – הולד חלל, ואם היא חללה – אין הולד חלל כמ"ש בסי' ז' סעי' ל"ו, ע"ש.
וכן לוים, וישראלים, גרים, עבדים משוחררים מותרים לבא זה בזה, והולד כתב הטור דג"כ הולך אחר הזכר, לא שנא גר שנשא ישראלית או ישראל שנשא גיורת, עכ"ל. ולפ"ז גר שנשא ישראלית מותר הולד בממזרת. והטעם, דכל מקום שיש קדושין ואין עבירה – הולד הולך אחר הזכר כמ"ש בסי' ד'. אבל הרמב"ם כתב בפי"ט מא"ב דהולד ישראל ולפ"ז אסור בממזרת, וגם הטור בעצמו בסי' ד' כתב כן, והטעם כתבנו שם סעי' י"ב ע"ש. וזה שהטור כתב כאן דהולד הולך אחר הזכר הוה נ"מ לענין שאינו כשר להיות דיין לחליצה כמ"ש בסי' קס"ט [ב"ש]. וישראל ולוי וחלל שנשאו גיורת או משוחררת – הולד הולך אחר הזכר [ואלולי דברי האחרונים הייתי אומר דהטור ס"ל כהר"ן פ' ע"י, ושם כתב דהוא כישראל שאינו פסול, ע"ש ודו"ק].
וכל הנשאת באיסור – הולד הולך אחר הפגום שבשניהם, שאם אחד מהם מפסולי כהונה – הולד פסול לכהונה, ואם אחד מהם מפסולי קהל – הולד אסור לבא בקהל. וולד שפחה וכותית הולד כמותן, בין שנתעברו מכשר ובין שנתעבדו מפסול, וטעמן של דינים אלו נתבאר שם.
Siman 9
[דיני קטלנית ובו ז' סעי']
אשה שנשאת לשני אנשים ומתו לא תנשא עוד לשלישי מפני הסכנה, שכבר הוחזקה להיות בעליה מתים. ואע"ג דלענין ממון אין חזקה פחות משלשה פעמים, מ"מ בסכנות נפשות חיישינן אף לשני פעמים כמו במילה ביו"ד סי' רס"ג, דבעניני חזקה יש פלוגתא דתנאי [יבמות ס"ד:] אם חזקה הוא בשני פעמים או בשלשה, ולכן בדבר של סכנה החמירו חז"ל. ובעיקר ענין סכנה זו יש מחלוקת בגמ', דחד אמר – מעין גורם, כלומר מעינה של אשה זו הוא כאדם הממית, שכל הבא עליה ימות, וחד אמר – מזל גורם, דמזלה רע שתשב עגונה כל ימיה, וכל שנושא אותה ימות כדי שתשב עגונה [לבוש], וגם מזלה רע שתשב בלי פרנסה ומתו אנשים שלה כדי שתחיה בצער [ב"ש]. ונ"מ בין הטעמים: דאלו לטעם מזל – אין חילוק בין נתארסה לנשאת, ולטעם מעין – לא שייך סכנה בנתארסה דהא לא בא עליה עדיין. ועוד נ"מ כשלא מת מיתה רגילית מחמת חולי, אלא מסיבה כגון שנפל מן הגג או טבע בנהר וכיוצא בזה, דגם בזה ראינו שאין הסיבה מן המעין, אבל במזל – יש לתלות גם מיתות אלו. אבל אם היה זקן ומת – אין סכנה אף לטעמא דמזלא, דהלעולם יחיה?! וכן אם היה דבר ומת, דכיון דהוי מכת מדינה לא תלינן מיתתו בהפרטית אלא בהכללית כמו שמצינו בזה בח"מ סי' שכ"א דכשיש מכת מדינה לא תלינן בסיבה הפרטיות ע"ש.
ולענין דינא – רוב הפוסקים הסכימו לטעמא דמזל גורם [דרב אשי מרא דתלמודא ס"ל שם כן], וכן נראה דעת רבינו הרמ"א שכתב 'או נתארסה' דלטעם מעין אין איסור בנתארסה כמ"ש. ומ"מ י"א דטעם מעין עיקר, ויראה לי שגם הרמב"ם ז"ל ס"ל כן בספכ"א מאיסורי ביאה מדלא הזכיר נתארסה, וגם דעת הטור כן הוא, ולא ראיתי להפוסקים הראשונים שיזכירו בפירוש נתארסה, ואם היו סוברים טעם מזל לעיקר למה לא הזכירו כיון שבגמ' מפורש החילוק הזה. אמנם גם החילוק השני שבגמ' לענין כשמת מפני סיבה ג"כ לא הזכירו, ויש ראיה להיפך דס"ל טעם מזל עיקר, ואלו היו סוברים טעם מעין לעיקר היה להם להזכיר דבכה"ג מותר, וכן תפסו המגיד משנה ורבינו הב"י שפוסקים כטעם מזל, ולא חשו להאריך בענין זה מפני הטעם שיתבאר [ומכתובות מג: יש ראיה לטעם דמעין].
ובדיעבד אם נשאת לשלישי – כתב הרמב"ם ז"ל דלא תצא. ולא עוד אלא אפילו נתקדשה לו בלבד אומרים לו שיכנסנה. ויש מרבותינו שחולקים וס"ל דתצא כיון שיש סכנה, וסכנתא חמירא מאיסורא, ותמהו על הרמב"ם שהקיל בזה. אמנם הרמב"ם בתשובה ביאר טעמו שאין בזה איסור כלל אלא על צד הניחוש והפחד שינזקו בהם הגופות החלשים, ולכן מי שאין לבו נוקפו – אין חשש בזה. וכתב עוד שהיו אומרים להנשים האלו אם תמצאו מי שיקדש אתכם לא נמחה בידו, והיו מקדשין בצינעא ואח"כ נשאום בפרהסיא, וב"ד כותבים הכתובה ומסדרין שבע ברכות. וכתב שכן היה דן הרי"ף ז"ל ור"י מגא"ש, ואחריהם גם הוא דן כן. ובאמת הרי"ף בהלכותיו הזכיר זה הענין בקיצור גדול [כתובות פ"ד, וביבמות פ"ו כמעט לא הזכירה], דס"ל לרבותינו אלה דכל המשא ומתן שבגמ' אינו אלא מי שרוצה לחוש. ויש עוד ראיות לזה שהרי אנו רואים הלכה למעשה שיש שנושאים קטלנית ומאריכים ימים ושנים, ובדרך כלל לטעם מזל – אין מזל לישראל, וזכות גדול משנה המזל [תוס' שבת קנ"ו.]. ויש שכתבו דבשנשאת לשלשה אנשים ומתו, אם נשאת לרביעי – גם הרמב"ם מודה שתצא, ולא נראה כן מדבריו שהבאנו.
מכל טעמים אלו – רבים מקילים בזה ומצרפין לזה קולות, כמו אם אחד מהאנשים שלה היה קצת חולה גם קודם שנשאה לא תלינן מיתתו בסיבתה, וגם אם היא עוסקת ומצלחת הרי אין מזלה רע, וכה"ג ימצאו עילות להקל. ועיקר הסמיכה הוא על דברי הרמב"ם והרי"ף והר"י מגא"ש שהבאנו, וכדאי רבותינו אלה לסמוך עליהם אף שלא בשעת הדחק. וכן כתב רבינו הרמ"א דרבים מקילים בדברים אלו ואין מוחין בידיהם, וכן ראינו בימינו אלה דדשו בזה רבים, וכיון דדשו בו רבים "שֹׁומֵר פְּתָאיִם ה'" [שבת קכ"ט], וחלילה אם נאסור לנשים ילדות שמתו לה שני אנשים שלא תנשא עוד קרוב הדבר שיצאו לתרבות רעה. ועוד נ"ל דעיקר האיסור לא נאמר אא"כ כשמתו שני האנשים מיד כשנשאו אותה, דבזה ודאי יש סימן או במעינה הארסי או במזלה הרע, אבל כשחיו כמה שנים לא שייך כלל לתלות מיתתם בה.
ולענין כתובה כתב רבינו הב"י דאם הכיר בה – יש לה כתובה, לא הכיר בה – אין לה כתובה משלישי, אבל משני יש לה כתובה אפילו לא הכיר בה, עכ"ל. ונ"ל דזהו לכל הדיעות, דאף לאותן שמחמירים בענין זה מ"מ יש לה מהשני כתובה, אף כשמת חייבים היורשים ליתן לה כתובתה, דהא כשנשאה לא היה לה מה להודיעו ונמצא דשטר כתובתה חיוב גמור הוא, וגם אח"כ כשמת לא הוברר הדבר שמת בסיבתה, רק שאוסרים אותה להנשא עוד מפני חשש סכנה, ואיך נוציא חיובה הודאית בשביל חששא בעלמא ובמה שלא פשעה כלל? אבל מהשלישי אף להרמב"ם שמקיל בזה אין לה כתובה כשלא הגידה לו שהיה לה שני אנשים, דודאי כיון שזה מקפיד והדבר הוזכר בגמ' אין לך מקח טעות מזה, ובערמה הוציאה כתובה ממנו. ואפשר שגם יכול לכופה לקבל גט, ואם לאו – מתירין לו לישא אחרת, וצ"ע לדינא [כנ"ל וא"ש מה שפקפק הב"ש, ונ"ל שזהו כוונת הב"ח ע"ש].
י"א דה"ה אשה שנתגרשה שני פעמים אין לישא אותה דמזלה גרם שיגרשוה. וי"א דאין חשש בזה – וכן עיקר, דבדבר הבא ע"י מעשה האדם ובחירתו לא שייך כלל ענין המזל, ויש לזה ראיות ברורות דאין חשש כלל בגירושין. ונראה עוד דאם הפסיקה באיש אחד שנתגרשה ממנו בין שני האנשים שמתו שוב אין בה חשש קטלנית [וכ"מ מריב"ן בתוס' כתובות מ"ג].
איש שמתו לו שתי נשיו או יותר – פסק הרא"ש ז"ל דאין חשש בזה, דאם היה בזה איזה חשש לא היו נמנעין חז"ל מלהזכירו. ועוד דשני הטעמים לא שייך בזה, דטעמא דמעיין לא שייך באיש וטעמא דמזל ג"כ לא שייך בו, דעיקר המזל אינו שימות זה בעד רוע מזלו של זה, דענין כזה אינו תלוי במזל אלא המזל הוא מזל המזונות, ודבר זה תלוי האשה בבעלה שהרי הוא נותן לה מזונות אבל אין האיש תלוי באשתו במזונות שנאמר דמזלו רע ומתים נשיו, דהרי יכול להתפרנס בלעדם. ויש שמפקפקים בזה [ע' ח"מ סק"ג] וגם יש שפירשו טעם מזל גם על מיתה כמ"ש בסעי' א', ולהרא"ש ז"ל אין קפידא אפילו מתו נשיו מסיבה אחת כמו מחמת הולדה וכה"ג [ב"ש]. ופשיטא דכשיש למצא עילה מה שלא נמצא בזו שרוצה ליקח, כמו שהנשים הקודמות היו בתולות והוא רוצה ליקח אלמנה או גרושה וכה"ג – דאין שום חשש בזה.
Siman 10
[דיני גרושה כשנשאת לאחר שאסורה לחזור לראשון ובו י' סעי']
אשה שנתגרשה מבעלה ונשאת לאחר או אפילו רק נתקדשה לו, אע"פ שלא בעלה – נאסרה על הראשון. ואם לאחר גירושי השני או שמת, החזיר הראשון ולקחה לאשה ובעלה – לוקה וכופין אותו להוציא. אבל בקדושין בלא ביאה, או שבא עליה הראשון בזנות – אינו לוקה, דכתיב "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה" (דברים כד ד), דקדק הכתוב לומר 'לקחתה' שהוא קיחה ע"י קדושין ולהיות לו לאשה דרך אישות שיבא עליה [רש"י קדושין ע"ח.]. וכן כשאחר הגירושין לא נשאת לאחר אלא זינתה עם אחר – מותרת לחזור לבעלה, שנאמר "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר" (דברים כד ב), הווייתה לאיש אחר שהיא הקדושין היא שאוסרת אותה על בעלה לחזור לו ומנין לו לומר שכשנתקדשה לאחר אף שלא בא עליה אסורה לחזור להראשון, והרי לא קרינן בה אחרי אשר הוטמאה? אמנם מזה גופה למדנו זאת, דא"א לומר דאחרי אשר הוטמאה קאי דווקא על כשנבעלה להשני, דחלילה לקרא לזה שם טומאה שהרי בהיתר נשאה [תוס' יבמות י"א] אלא קרא דהוטמאה לענין אחר הוא כמו שיתבאר בסעי' ב', נמצא דעיקר איסורו מן "וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר" – שנתקדשה לו.
כתב הרמב"ם בפי"א מגירושין דין י"ד: ובכלל לאו זה שכל אשה שזינתה תחת בעלה נאסרה עליו ולוקה עליה, שנאמר "אחרי אשר הוטמאה" – והרי הוטמאה, אא"כ היתה אשת ישראל שנאנסה. לפיכך כל אשה שנאסרה על בעלה ע"י קינוי וסתירה, אם בעל אותה – מכין אותו מכת מרדות, ואם עבר והחזירה אחר שגירשה – יוציא בגט, עכ"ל. וזה שכתב בפ"א מא"ב דין כ"ב: המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמאה והיה בעלה כהן ובא עליה אח"כ ה"ז לוקה עליה משום זונה, אע"פ שאין עיקר העדות בעד אחד כבר הוחזקה בכזונה, עכ"ל. ומבואר מזה דישראל אינו לוקה, אמנם עיקר הענין כן הוא דעצם שם טומאה אינו אלא כשבאו שני עדים שזינתה [ע' תוס' יבמות י"א ד"ה צרת], אבל ע"י קינוי וסתירה נהי שאסורה על בעלה דכן גזרה התורה בסוטה דספק הוא כודאי, מ"מ אין עליה שם טומאה, ואפילו בא עד אחד שנטמאה דעד אחד אינו כלום, רק בסוטה גזרה התורה שיהא נאמן מפני שבסוטה עשאה התורה ספק כודאי אבל יש עליה שם זונה שסרה מבעלה, וכבר בארנו בסי' ו' סעי' כ"ה לשיטת הרמב"ם דבטומאה הכהן והישראל שוין הן, משא"כ בזונה. ולכן כתב כאן 'כשזינתה', כלומר שיש שני עדים שזינתה – לוקה גם הישראל, דזהו עיקר שם טומאה. אבל כשנאסרה ע"י קינוי וסתירה, נהי דאסורה מן התורה, מ"מ אין בזה שם טומאה על ספק סוטה [תוס' שם]. וכן אף כשיש עד אחד, מ"מ אין בזה שם טומאה ודאית אלא שם זונה, וכהן לוקה עליה ולא ישראל, ולכן כתב כאן דמכין אותו מכת מרדות, ואף כשבא עד אחד הדין כן. אבל בכהן לוקה בעד אחד דשם זונה עליה, ובלא עד – גם הכהן אינו לוקה [כנ"ל, וע' מ"מ וכס"מ ולח"מ].
וכן אם זינתה עם הראשון ונשאת לשני וגירשה – מותרת לחזור להראשון אפילו היתה לו מיוחדת כיון שהיה בלא קדושין. וגדולה מזה אמרו חז"ל דיתומה קטנה שנשאת בנשואין דרבנן לאחר ומיאנה בו ונשאת לאחר ונתגרשה, דמותרת לראשון כיון שיצאת ממנו במיאון ולא בגט [יבמות ק"ח], דרק גט אוסר להחזירה כשנשאת לאחר ונתגרשה או נתארמלה. ולהיפך מזה הגט האוסר, אפילו לא היה הגט מדינא אלא מפני קול הברה בעלמא שיצא שם קדושין בין מהראשון בין מהשני ונתנו לה גט – אסורה לחזור להראשון, דהעולם אינם יודעים שהגט היה לחנם ויאמרו שזה מחזיר גרושתו משנשאת לאחר, ולהכריז שהגט היה בחנם הוא ללא תועלת, דיש שישמע מהגט ולא ישמע מההכרזה. וכן הדין בהיתומה [שם] שכשיצאת בגט ולא במיאון אסורה לחזור לו אף שלא היה הגט מוכרח, דהרבה חששו חז"ל לקולות דגיטין וקדושין שלא תצא לעז על הבנים. ואע"ג דהנולדים ממחזיר גרושתו כשרים הם דדרשינן היא תועבה ואין בניה תועבים [שם י"א:], מ"מ קול פגם מיהא הוי.
בחרש ליכא נשואין דאורייתא, רק חכמים תקנו לו נשואין כמ"ש בסי' מ"ד, וכונס ברמיזה ומגרש ברמיזה. ולכן חרש שגירש ברמיזה והלכה ונתקדשה לחרש אחר – אסורה לחזור להראשון, דלא יפה כחו מכח הפקח, שכשגירש ונשאת לכיוצא בו אסורה לחזור לו, וכ"ש אם נשאת לפקח ונתגרשה שאסורה לחזור להחרש. אבל אשת פקח שנתגרשה והלכה ונשאת לחרש ונתגרשה – מותרה לחזור לבעלה הפקח, דכיון דנשואי חרש הם רק מדרבנן לא תקנו לו חכמים להורעת כחו של פקח. ואע"ג שהחמרנו במחזיר גרושתו שאפילו בגט שאינו מדינא אסורה לחזור כמ"ש, זהו הכל מפני שאנו חוששין ללעז הבריות שיאמרו גט גמור היה, אבל בחרש הכל יודעים שאין לו קדושין מן התורה כלל. ויש שרצו ללמוד מדין חרש גם לנשואי יתומה קטנה שגם בה אינם רק נשואין דרבנן, דאם הראשון היה לו נשואין דאורייתא כגון שאביה קדשה ונתגרשה ונשאה בעצמה לאחר דהנשואין הם מדרבנן ונתגרשה, שמותרת לחזור להראשון [ע' ח"מ וב"ש] – ולא נהירא כלל, דאין לדמות קטנה לחרש, דבחרש ליכא כלל נשואין דאורייתא, אבל בקטנה הא יש נשואי תורה ע"י האב, וא"כ מי יודע אם הנשואין הם של תורה או של דבריהם, ולא גרע מגט שע"י קול, וכן משמע ממה שיתבאר בסי' קנ"ה [וכ"כ הבית מאיר]. ובדין לדור עם גרושתו במבוי אחד או בחצר אחת – יתבאר בס"ד בסי' קי"ט. ודע דבכל מקום דליכא נשואין כלל אפילו מדרבנן כמו בשוטה, אם נשאת לו ונתגרשה ונשאת לפקח ונתגרשה – מותרת לחזור להשוטה [ב"ש], דהכל יודעים שאין בזה שם קדושין וגירושין וכזנות בעלמא הוא [והראב"ד בפי"א מגירושין חולק בחרש, ותלוי לפי הנוסחא בירושלמי ע' מ"מ ומל"מ].
אמרו חז"ל [גיטין מ"ה:] דהמוציא את אשתו משום שם רע, או משום שהיא פרוצה בנדרים ובעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים [שבת ל"ב:], או מפני שנראית כאילונית שאינה יולדת – לא יחזיר עולמית. והטעם: מפני שחששו חז"ל שמא יתגלה הדבר אח"כ שהשם רע שקר והנדר יש לו הפרה והיא אינה אילונית ובין כה תנשא לאחר ויוציא לעז על הגט שיאמר אלו הייתי יודע שכן הדבר לא הייתי מגרשה אפילו אם היו נותנים לי מאה מנה, והגט היה בטעות ויוציא לעז על בניה מן השני שהם ממזרים, ואע"ג דמעיקר הדין אין זה כלום, דהא לא אמר לה "על מנת שהשם רע אמת אני מגרשך" או "ע"מ שאין הפרה לנדריך" או "ע"מ שאתה אילונית" [תוס' שם מ"ו.]. ואף שיכול לומר שגלוי לכל שגליתי דעתי דמשום זה אני מגרשה, מ"מ הא קיי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא כמ"ש בסי' קמ"א, מ"מ בעניינים אלו חששו חז"ל ללעז הבנים כמ"ש בסעי' ג', לפיכך אומרים לו הוי יודע שהמגרש את אשתו מפני דברים אלו אסור לו להחזירה עולמית, וממילא שלא יהיה ביכולתו להוציא לעז, שכל העולם רואים שבלב שלם גירשה שלא היה חפץ בה [וז"ש רש"י שם בד"ה טעמא וכו' גילה בדעתו ר"ל גילה לכל ולא יהיה לעז, וכדברי התוס', ודו"ק].
לדעת הרא"ש והטור אין זה אלא אם בשעה שגירשה אמר לה משום שם רע אני מוציאך, וכפל הדבר שאם לא היה השם רע לא הייתי מוציאך, וכן בנדר ובאילונית, דאז אם יתירו לו שיחזירנה יהיה לעז כמ"ש. אבל כשלא אמר לה משום שם רע אני מוציאך – לא יהא ביכולתו להוציא לעז כלל, לפיכך אין חשש אף אם יהיה רשאי להחזירה. ואפילו אמר לה רק שלא כפל הדבר ג"כ אין לעז, שהרי קיי"ל דבכל תנאי בעינן תנאי כפול ובדלא כפליה התנאי בטל והמעשה קיים כמו שיתבאר בסי' ל"ח, אלמא דאפילו בתנאי גמור כי לא כפליה לית ביה מששא, וכ"ש בדברים בעלמא כשאמר ולא כפליה – אין זה כלום וליכא בזה לעז. אבל בתנאי גמור – א"א לומר כאן דאם התנה בפירוש דאם השם שקר לא יהיה גט מה יועיל אם נאמר לא יחזיר, סוף סוף היא אשת איש אם השם רע שקר. אמנם יש מרבותינו דס"ל דאפילו לא כפל הדבר לא יחזיר, דאע"ג דבעינן תנאו כפול מ"מ לענין הוצאת לעז כיון שהזכיר שמוציאה משום ש"ר יוציא לעז אף אם לא יכפול הדברים. ועוד דבעיקר הדין של תנאי כפול הרבה מהגאונים סוברים דלא חיישינן לה רק לחומרא [הגר"א] ולא לקולא כמ"ש בחו"מ סי' ר"ז ויתבאר בסי' ל"ח [והרא"ש והטור לא ס"ל כן כמ"ש שם].
והרמב"ם ז"ל בפ"י מגירושין החמיר עוד יותר בזה שאפילו לא אמר לה כלל משום שם רע אני מוציאך – לא יחזיר, דאיכא לעז והצריכוהו חז"ל בשם רע ובנדר לומר שמשום זה מוציאה כדי לייסרה שלא תהא רגיל בכך, וב"ד אומרים לו דע שלא תחזיר לך עולמית, וממילא גומר בלבו לגרשה בכל ענין. ולמה אומרים לו כך? כדי שלא יוציא לעז כמ"ש לדעות הקודמים, אבל באילונית לא הזכיר הרמב"ם שיאמר לה, ונראה טעמו דזה גלוי וידוע לכל כשאדם מגרש אשתו בשביל שאינה ראויה לילד והוי כאמר לה, ועוד דבזה לא שייך יסור שהרי לא חטאה, אבל לומר לו שלא יחזירנה עולמית – גם באילונית צריכים להודיעו [הה"מ וב"י]. אמנם באמת אין הרמב"ם מחמיר יותר מדעה הקודמת, דהא כיון שסוף סוף אומר לה משום שם רע או משום נדר אני מוציאך כדי לייסרה, וממילא דיוכל להוציא לעז ובאילונית אף שלא אמר לה – כמו שאמר לה דמי כמ"ש [כנ"ל, ופסק כתרתי לישני דל"ק מוכרח באילונית ול"ב היא שיטת הגאונים לפסוק כן בכל הש"ס, וזה שהשמיט מ"ש ר"נ והוא שא"ל וכו' דכיון דאומר לה כדי לייסרה היא היא, והגר"א בסק"ט האריך דטעמו משום גילוי דעתא, וצ"ע דבגיטין לאו מילתא היא, וגם הב"ש סק"ז השיג על הה"מ וכתב דמשמעות הסוגיא אינו כן, ונ"ל כהה"מ והסוגיא בהכרח היא לל"ק, דללישנא בתרא ליכא רומיא ע"ש, וגם היש"ש פ"ד דגיטין סי' ס"ט פסק כשני הלשונות, ע"ש ודו"ק].
המוציא את אשתו מפני שהיא רואה דם בכל עת תשמיש – לא יחזיר, ואפילו לא אמר לה שמפני זה מגרשה, דסתמא כפירושו כיון שאינו יכול לשמש עמה [ב"ש], ואומרים לו הוי יודע שלא תחזירנה עולמית [רש"י ספ"ק דנדה] כדי שלא יוציא לעז על הגט כשתתרפא [וכ"כ הלבוש בסי' קי"ז].
בכל אלו שאמרו לא יחזיר, אם עבר והחזיר קודם שנתקדשה לאחר – לא יוציא, דכיון דאין זה אלא חששא בעלמא לא מפקינן אשה מבעלה מפני זה, וכמ"ש בסי' י"ב. ולא עוד אלא אפילו גירשה משנשאה התירו לו לכתחלה להחזירה, דאל"כ עדיין יהיה לעז על הבנים שילדה ממנו כשהחזירה. אבל אם לא היה לה בנים ממנו – לא יחזירה, וקדושין הוו כנשואין.
המוציא את אשתו משום נדר שנדר להוציאה – יכול להחזירה, ולא חשו חכמים לאוסרה מלהחזירה, דדווקא בנדריה יכול לקלקלה ולומר אלו הייתי יודע שיש הפרה לנדר זה לא הייתי מגרשה מפני שהפרתה תלוי בבעל, ויש נדרים שהבעל יכול להפר כמו נדרי עינוי נפש או דברים שבינו לבינה ויש שאינו יכול להפר, ולכן ביכולתו לומר אלולי ידעתי שנדרים אלו הם ממין שביכולתי להפר לא הייתי מגרשה ויוציא לעז. אבל מה שנדר הוא דתלוי בהתרת חכם, מה יכול לקלקלה, הכל יודעים שחכם יכול להתיר נדר ולמה לא התיר? ובפרט שההתרה הזו יש בה דבר מצוה לעשות שלום בין איש לאשתו, ולא יכול להוציא לעז. לפיכך אם באמת התיר הנדר – מותר לו להחזירה. ואין לומר דא"כ גם בנדריה למה יוכל לקלקלה, הלא חכם יכול להתיר כל הנדרים? די"ל דהוא אינו יכול להכריחה לילך אצל חכם אם היא אינה מתרצית, אכל בהפרה א"צ דעתה ויכול לקלקלה כמ"ש [נ"ל, וזהו כוונת הב"ח]. וי"א הטעם דלא שייך בו קילקול מפני שלא נדר אלא לגרשה והרי גירשה והיה יכול להחזירה מיד וא"צ התרה כלל ובמה יכול לקלקלה? ולפי"ז אם באמת נדר לגרשה לעולם שייך גם בו קילקול אם נמצא אח"כ היתר לנדרו – ואסור לו להחזירה כמו בנדרים שלה [דרישה]. וי"א דלכן לא שייך קילקול דהא לא אמר בשביל שאני סובר דאין היתר לנדרי אני מגרשך, וכמו בנדריה כשלא אמר כלום [ט"ז] וכמ"ש בסעי' ו'. ואפילו לפי מה שתפסו הפוסקים כדעת הרמב"ם שא"צ אמירה כלל כמ"ש בסעי' ז' מ"מ יש טעם שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בנדרים, ובנדרו לא שייך כל זה. ולפ"ז אם באמת אמר משום זה אני מגרשך יכול לקלקלה ואסור להחזירה. ונ"ל עיקר כתירוץ הראשון, דמסתימת לשון הפוסקים משמע דבכל ענין אין קילקול בנדרו, וכן משמע מסוגיית הש"ס [מדפריך שם פשיטא, ועוד דא"כ יש חילוק גדול בין לישנא קמא דקילקולא ובין לישנא בתרא פריצות, ולמה לא הזכירה הגמ' חילוק זה, ע"ש ודו"ק].
Siman 11
[אשת איש הנחשדת שזינתה ובו ט"ו סעיפים]
כתב הרמב"ם בפ"ב מסוטה: כל אשה שהיה לה קינוי וסתירה ולא שתתה מי המרים כיון שלא רצה בעלה להשקותה, בין שלא רצתה היא ובין שבא לה עד טומאה או הודית או היתה מאלו הנשים שאינן ראויות לשתות או שקנאו לה ב"ד, הואיל ונאסרה על בעלה מכל מקום – הרי היא אסורה על זה שנתייחדה עמו לעולם כדרך שהיא אסורה על בעלה. ואם עבר ונשאה – מוציאין אותה מתחתיו בגט אפילו היה לה כמה בנים ממנו. מפי השמועה למדו כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, עכ"ל. ואין לתמוה – כשבעלה אינו רוצה להשקותה והיא עומדת וצועקת טהורה אני תני לי מים המרים, למה ביכולתו לאוסרה על הנחשד? דודאי כן הוא דהיא כשנתייחדה עמו אחר הקינוי נאסרה על הבעל וגם על הנחשד כשהבעל יגרשנה – מגזירת התורה, וגזרה התורה שביכולתם להבחין אם טהורה היא אם לאו במים המרים, וזהו ברצון שניהם, אבל כשאחד מהם אינו מתרצה נשארת באיסורה [ב"ש]. ויש מי שאומר שב"ד יכולים לכופו שישקנה [שם] – ואינו כן, דכיון שאמר איני רוצה להשקותה אפילו הוא בעצמו אינו יכול עוד להשקותה [מל"מ מתוס' יבמות צ"ה, ומה שדחה האבנ"מ ראייתם מטעם דיחוי, תמיהני דאם יכול לחזור בו יכולים הב"ד לכופו אם היא רוצה כמ"ש הב"ש, ואין זה דחוי ודו"ק].
כתב רבינו הרמ"א דה"ה אם נאסרה בשבילו לבעלה – אסורה לו, עכ"ל. ביאור דבריו: דזה שגזרה התורה דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל לאו דוקא כשהיה עדי קינוי וסתירה, אלא אפילו נאסרה על בעלה בעידי כיעור כמו שיתבאר – אסורה על הנחשד [הגר"א]. וכן אפילו לא נאסרה מדינא, אלא שבעלה הוציאה מפני דבר כיעור – אסורה ג"כ על הנחשד, אלא שבזה יש חילוק בין יש לה בנים ממנו או אין לה, כמו שיתבאר [ע' ב"ש סק"ג].
אם הבועל בא עליה באונס והיא אשת ישראל דלא נאסרה על בעלה – י"א דגם להבועל מותרת אחר שמת הבעל או גירשה [תוס' שבת נ"ו, וכ"מ בכתובות ט'.], אבל אם הבעל כהן ונאסרה עליו – נאסרה גם על הבועל [ב"ש] אע"ג דהבועל הוא ישראל. ומ"מ אם הבועל כהן והבעל ישראל והיא אנוסה ואינה נאסרת על בעלה – מ"מ אסורה על הבועל מפני כהונתו, דלא עדיף מכהן אחר שנאסרה עליו. אבל בירושלמי פ"ה דסוטה מפורש דאע"ג דמותרת לבעלה הישראל כשהיא היתה שוגגת, מ"מ אם הוא היה מזיד – נאסרה עליו. וכן להיפך, כשהיא היתה מזידה אף שהוא היה שוגג – נאסרה עליו, מפני שנאסרה על בעלה, ושוגג ואונס דין אחד להם, ולפי הירושלמי אינה מותרת להבועל רק כששניהם היו שוגגים, ויש שרוצים לומר דלמסקנא דירושלמי אינו כן [מל"מ פ"ב מסוטה הי"ב] – ולא נראה כן [וכ"כ הב"ש ומפרשי הירושלמי]. אמנם הרא"ש ז"ל כתב בפשיטות דלא מסתבר לאוסרה להבועל כשהיא מותרת לבעל [פ"ו דיבמות ס"ו]. וי"א דאפילו במקום שמדינא מותר להבועל מ"מ יש לאוסרה עליו משום קנס [ב"ש סי' קנ"ט סק"ט], ואם נשאת – לא תצא. ודע דהסכימו הרבה מגדולי האחרונים דכל מקום שנאסרה על הבעל ונאסרה גם להבועל, אם בא עליה אח"כ בועל שני ברצון – נאסרה גם עליו, אע"ג דכבר נאסרה על הבעל. ויש לזה ראיות רבות [מסנהדרין מ"א. ומסוטה כ"ה. כ"ו: ומרבי דריש פרק כשם] ויש שרצו לדחות איזה מהראיות – ואינו דחיה. וכתבו רבותינו בעלי התוס' דאע"ג דאין אוסרין על היחוד וממילא דמותרת לזה שנתייחדה עמו אחרי מות הבעל, מ"מ אם המייחד יודע שבא עליה – נאסרה עליו מדינא [כתובות ט'.], אע"ג דלא נאסרה על הבעל מפני שאין עדים ולא היה קינוי וסתירה ואין בכח ב"ד לאוסרה עליו, מ"מ הוא שיודע האמת – אסורה עליו. ויש שגם על הבעל נאסרה גם בלא קינוי וסתירה אם הדבר ברור שזינתה כמו שיתבאר, דזהו כעדים ממש.[והירושלמי י"ל דמדרבנן קאמר, וכדקיי"ל לחלק בין בעל לבועל].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: אם באו עליה עדים שנסתרה עם איש זה, ובאו ומצאו דבר מכוער כגון שנכנסו אחריו ומצאוה חוגרת חגורה או מצאו רוק למעלה מן הכילה וכיוצא בזה, אם הוציאה בעלה בדבר מכוער כזה – ה"ז לא תנשא לנטען אלא אסורה עליו. ואם עבר ונשאה והיו לה בנים ממנו – לא תצא, ואם לא היו לה בנים ממנו – תצא. בד"א? כשרננו העיר עליה ועל הנטען יום ומחצה או יותר ואמרו פלוני זינה עם פלונית ולא פסק הקול, והוא שלא היו לה או לו אויבים שמעבירים את הקול. אבל אם לא היתה שם רננה לדבר זה בעיר או שפסק הקול שלא מחמת יראה, אם נשאת לנטען – לא תצא אע"פ שאין לה בנים, אפילו בא עד אחד שזינתה עמו – לא תצא, עכ"ל. ולפי שיטתו בעידי כיעור וקלא דלא פסק – מוציאין אותה מהחשוד כשאין להם בנים, אבל כשיש להם בנים – לא תצא. ומהבעל לא מפקינן כלל אלא בעידי טומאה, דאז אפילו יש לה כמה בנים תצא. ואין לתמוה – היכי אפשר דבעל אינו מוציא והנחשד מוציא, הלא הבעל והבועל שוים דכל מקום שאסורה לבעל אסורה לבועל כמ"ש? אמנם זהו בביאה ודאית גזרה התורה דכל מקום שאסורה אסורה לשניהם, אבל בספיקא מחמירים בהנחשד ולא בהבעל [ב"ש], ורק הבעל ביכולתו להוציאה בע"כ גם בזמה"ז בכה"ג, אבל אין כופין אותו ואין משיאין לו עצה להחזיקה. וכתב הרמב"ם בפכ"ד מאישות דאינה צריכה התראה, דכיון שיש עידי כיעור וקלא דלא פסיק – תצא בלא כתובה, ויותר מזה משמע שם להדיא דלא בעי בזה קלא דלא פסיק, אלא בעידי כיעור בלבד – תצא בלא כתובה, ע"ש. והרבה מיני כיעור יש: שכשנתייחדה עמו ושהו כדי טומאה וראו עדים הדבר המכוער, כגון שעומדת מעל המטה ולובשת המכנסים או חוגרת חגירה, או שמצאו רוק לח למעלה מהמטה שניכר שבעת העבירה רקקה למעלה מהמטה, ואף שיש לתלות שזה היה כששמשה עם בעלה, מ"מ כיון דלח הוא נראה שהיה בעת שהיתה עם הנחשד [ע' ב"ש סק"ה וצ"ע]. וכן אם ראו מקום המנעלים הפוכים אצל המטה שניכר שחלצו מנעליהם ושכבו יחד בהמטה, או שהיו יוצאים ממקום אפל, או שהיו מעלים זא"ז מן הבור שניכר שהיו שם ושימשו וכיוצא בזה, או שראוהו מנשק ע"פ חלוקה, או שראום מנשקים זא"ז, או שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות במנעול, וכיוצא בדברים אלו לפי ראות עיני הב"ד [וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ור"ת ובה"ג והרשב"א והעיטור].
ויש מרבותינו דס"ל דגם בזה שוים הבעל והנחשד: דאם יש עידי כיעור וקלא דלא פסיק – מוציאין אותה גם מהבעל כשאין להם בנים. אבל באחד מהם, בעידי כיעור בלבד או בקלא דלא פסיק בלבד – אין מוציאין אותה גם מהנחשד אפילו אין לה בנים, ורק לכתחלה אסור לו לכונסה, דאפילו כשיש רק לעז בעלמא – לא יכנסנה לכתחלה [ב"ש סק"ז]. אמנם קול שמחמת אויבים – אין זה כלום ואפילו לכתחלה מתירים אותה להנחשד לכל הדיעות [שם סקי"ב]. ודע דבכל מקום שכתבנו עידי כיעור וקלא דלא פסיק – צריך שיצא הקול שלא מחמת העידי כיעור, דאל"כ חדא מלתא היא [שם סק"ט]. ויש מרבותינו דס"ל דבעידי כיעור מפקינן גם מהבעל אבל לא בקלא דלא פסיק, ומהנחשד מפקינן באחד מהם. וביש להם בנים – לא מפקינן לא מהבעל ולא מהנחשד אף בשני הדברים. ויש מרבותינו דס"ל דגם מהבעל מפקינן באחד מהם באין להם בנים, דס"ל לבעלי דיעות אלו דדברים אלו קרובים הם לעידי טומאה, וכיון שהעדים או הבעל בעצמו ראה את הדבר המכוער הזה בהכרח שתצא ממנו, ורק ביש להם בנים דיש לחשוש ללעז הבנים והם בחזקת כשירים דרוב בעילות אחר הבעל לא מחמירינן שתצא כדי שלא להחזיק הלעז על הבנים, ורק בעידי טומאה תצא אפילו כשיש להם בנים, וכן אם הבעל בעצמו ראה הטומאה, דכן גזרה תורה – והעיקר לדינא כדיעה ראשונה שבסעי' הקודם [הגר"א סקי"ג וע"ש]. אמנם לכל הדיעות, אף במקום שאין על הבעל להוציאה והוציאה – אסור לו להנחשד לישאנה, ואם הוציאה הבעל ע"פ קלא דלא פסיק או ע"פ עידי כיעור, וכנסה הנחשד ואין להם בנים – מוציאין אותה ממנו, וכן פסק רבינו הרמ"א. וי"א דבעידי כיעור מוציאין אבל לא בקלא דלא פסיק [חמ"ח] להדיעות שאין מוציאין מהם באחד מהם, דאז לא חיישינן לקלא אף אם הוציאה הבעל. ודע, דקלא דלא פסיק מקרי אף כשלא התחזק הקול בב"ד [ב"ש סקי"ב]. ועידי כיעור צריכים להיות כשירים ולא הפסולים לערוה מן התורה [שם], ועד אחד בדבר מכוער – לאו כלום הוא, דאפילו נטמאה ממש אינו כלום, אלא דבטומאה ממש כשנאמן עליו העד צריך הבעל לחשוש לדבריו, אבל בעד כיעור לאו כלום הוא, ואפילו להנחשד מותרת. מיהו בקלא דלא פסיק אפילו להמתירים בקלא דלא פסיק בלבד מ"מ כשיש לזה עד כיעור – צריך לחשוש לזה [ח"מ סק"ח], ואפילו בפסולי ערוה יש לחשוש [נ"ל].
כתב רבינו הרמ"א: שני עידי כיעור מצטרפים אע"ג דראו זה אחר זה וכיעור דחזא האי לא חזי האי, עכ"ל. ואע"ג דזה מקרי עדות מיוחדת, ובדיני נפשות אינו עדות כמ"ש בח"מ סי' ל', מ"מ כיון דבדיני ממונות הוי עדות דיינינן בזה כמו בדיני ממונות, דמילתא דאיסורא שוה לממון [ב"י]. ואע"ג דלענין דרישה וחקירה יתבאר דמדמינן לדנפ"ש זהו מפני שמן התורה גם בממון צריכים דרו"ח, ורק משום נעילת דלת בטלוה, ולכן באיסור אוקמה אדינא, משא"כ בעדות מיוחדת [ב"ש]. ואע"ג דלקדושין אין מצטרפין כמ"ש בסי' מ"ו – זהו דכשהם לא ראו שנים ביחד לא נתכוונו לשם קדושין [שם] ובאיסור לא שייך זה. ויש חולקין בזה וס"ל דגם באיסורים פסול עדות מיוחדת [ר"ן פ"ז דגיטין], ורבינו הרמ"א לא הביא כלל דיעה זו, וכן הכריע לדינא רבינו הב"י בספרו הגדול בח"מ שם. וכן בשני עידי טומאה מצטרפין אע"ג דטומאה דחזי האי לא חזי האי [ח"מ], ואף שיש מהגדולים דס"ל דאין לאסור אשה על בעלה בעדות מיוחדת, מ"מ כיון שרבותינו בעלי השו"ע פסקו כן וכ"כ מהרש"ל [יש"ש פ"ב דיבמות] והרבה מגדולי האחרונים – נקטינן כן להלכה ולמעשה [ע' בהגר"א סקמ"ז ובנוב"י סי' ע"ב]. ועוד דזה שפסול עדות מיוחדת לדינ"פ ילפינן מ"לא יומת עפ"י עד אחד" [מכות ו:], דאין לפרש כפשטיה שאין כאן רק עד אחד – דבזה כתיב קרא אחרינא: "ע"פ שנים עדים יומת המת", אלא דאתי לעדות מיוחדת, ולא ילפינן מזה ד"מ משום דבממון מועיל עד אחד לשבועה [תוס' שם] דמייתי לידי ממון, ובזנות הא ג"כ מועיל עד אחד בסוטה, ולכן א"א לפסול עדות מיוחדת בזנות אף אם נימא דבגיטין וקדושין לא מהני ואע"ג דגם בעגלה ערופה מהני עד אחד – זה אינו עניין לנפשות [וביאור הירושלמי פ"ק דסוטה לא שמחלק בין קינוי לסתירה כמ"ש הק"ע, אדרבא מדייק מסתירה לקינוי ומסיק שתלוי בפלוגתת ריב"ק וחכמים והל' כריב"ק ואתרווייהו קאי, ודו"ק].
הרבה יש לדקדק מה נקרא דבר מכוער, דהנה ביחוד בלבד אינה אסורה אפילו נתייחדו לשם זנות דאין אוסרין על היחוד, וגם להנחשד אין אוסרין ביחוד בלבד. ואם סגרו הדלת – ודאי דהוי דבר מכוער [ב"מ]. ומהרש"ל כתב: אם ראו אותם שוכבים זע"ז בלבושים, כל שלא ראו קירוב בשר אין זה אלא דבר כיעור דאין זה כדרך המנאפים, וכשראו קירוב בשר הוי טומאה ממש. דפיקת הדלת בחדרה או שדיבר עמה בקריצת עין לא מקרי דבר מכוער, ונראה דאין בזה דבר כללי אלא דענין הכיעור הוא לפי ראות עיני ב"ד. אמנם הבעל בעצמו כשרוצה ליטהר צריך לחוש יותר אף אם מן הדין אין יכולין לכופו להוציאה.
הבעל שהוציא אשתו מפני דבר מכוער לא יכנסנה הנטען לכתחלה, אף אם אחר גירושי בעלה נשאת לאחר ונתגרשה ממנו, ואפילו להפוסקים דלא אסרינן בדבר מכוער בלבד אף על הנחשד. ואם נשאת – לא תצא אפילו להפוסקים הסוברים דמוציאין מהנחשד כשאין לה בנים ממנו, מ"מ כיון דאפסקיה אחר לא תצא אף כשאין לה בנים ממנו [ב"ש]. ויש שכתבו כלל בזה דכל מקום שמדינא תצא מבעל – לא מהני הפסקת אחר, אבל במקום שמדינא תצא מנטען ולא מבעל – מהני הפסקת אחר [שם]. ודבר פשוט דכשיש עידי טומאה שזינתה עם זה כשהיתה תחת בעלה הראשון – הרי זו תצא מזה אע"פ שיש לה כמה בנים, דמאי מהני הפסקת אחר בעידי טומאה.
לענין כתובה, הדין פשוט דבמקום שמדינא כופין את הבעל להוציאה – אין לה כתובה. אבל אם מדינא אין כופין אותו, רק שהבעל חושש בעצמו ומוציאה – נותן לה כתובתה. וכן בכל מקום שאמרנו דלכתחלה לא יכניס ואם כנס אינו מוציא, כשכנסה וגירשה – לא יכניסנה ג"כ לכתחלה, דאיזה הפרש יש בין הלכתחלה שבפעם ראשון לפעם שני [נ"ל, וע' ב"ש סוף סק"ד].
הנטען על השפחה ונשתחררה, או מכותית ונתגיירה – לא יכנוס לכתחלה, ואף שאין בזה איסור אף אם בא עליה מ"מ בזה יחזיק הלעז. ולכן כיון שאין זה רק משום לזות שפתים – אם כנס לא יוציא אף שבודאי בא עליה. ואם גירשה – אסורה לחזור לו לכתחלה אא"כ יש לו בנים ממנה דאז מתירין לכתחלה, דאל"כ יהיה יותר לעז על הבנים. ונראה דגם בהדין שבסעי' ט' כשיש בנים מתירין לו ליכנסנה לכתחלה כשגירשה במקום שמדינא אין איסור בדיעבד, כדי שלא להחזיק הלעז על הבנים. וכמו שהדין בנטען על השפחה, כמו כן בעבד הבא על בת ישראל ונשתחרר – הר"ז לא יכנוס ואם כנס – אינו מוציא, וכמ"ש.
כל אותם שאמרו חכמים שאסור לכונסה לכתחלה – לא ידורו ביחד אפילו במבוי אחד, וכ"ש בחצר אחד, וכ"ש שלא להיות עמה בבית אחד. ופשיטא שלא תשמשנו באיזה שירות, דאסור להם להתקרב ביחד דבזה יתחזק הלעז, ועוד דקרוב הדבר למכשול עון.
כתב רבינו הב"י בסעי' ה': כל היכי שהתרו בו וכנס לא מקרי דיעבד ומפקינן לה מיניה עכ"ל. דכן הדעת נותנת דכל העובר על התראה לא מקרי דיעבד. ויש שכתבו להקל בזה. וי"א דבמקום דמדינא אסור לכונסה לכתחלה – ודאי דלא מקרי דיעבד כשהתרו בו, אבל במקום שאין זה רק משום לזות שפתים כמו בנטען על השפחה – מקרי דיעבד [ב"ח וב"ש]. ובכל מקום שאמרו אם כנס לא יוציא, אפילו קידש ולא כנס עדיין – י"א שמותר לו לכונסה [ריב"ש] וכן בהדינים שבסי' י' הדין כן.
המגרש אשה כדי שחבירו ישאנה, שלוקח מחבירו ממון בעד זה או שרוצה למלאות רצונו – אסור לו לזה לישאנה כמו שיתבאר בס"ד בסי' קמ"ג ועון פלילי הוא, דבזה שאסרה התורה מחזיר גרושתו משנשאת י"ל גם טעם זה כדי שלא יעשו בעלי התאוות כן לגרש הנשים ושזה ישא אשתו של זה וזה אשתו של זה ואח"כ יגרשום ויחזירו אותן כמקדם, ולכן קרא הכתוב את זה טומאה ותועבה שאין לך תועבה גדולה מזה.
כתב רבינו הב"י בסעי' ד': י"א שאם באו עדים שא"א זינתה צריכים דרישה וחקירה, עכ"ל. דהא מדין תורת גם בממון צריך דרישה וחקירה אלא דבטלוה מפני תקון העולם כמ"ש בח"מ סי' ל' ואיך נאסור אשה על בעלה בלא דרו"ח? ויש מרבותינו דס"ל דא"צ דרישה וחקירה רק בזמן הבית כשבאים להורגה, אבל לענין איסור שאסורה על בעלה א"צ דרישה וחקירה, וכן בגיטין וקדושין א"צ דו"ח. ונראה דשניהם אמת לדינא, דהנה זהו ודאי שצריכין לחקור ולדרוש הדק היטב באופן שלא יהיה הכחשה גמורה ביניהם ושיסכימו כולם בעדותם שזינתה, וכשמכחישים זא"ז שזה אומר שזינתה עם ראובן וזה אומר שזינתה אז עם שמעון – עדותן בטילה, אבל לנהוג כל דיני דרישה וחקירה שבדיני נפשות, כגון שאחד מהעדים אומר איני יודע באחד מהחקירות, שתהא עדותן בטילה וכה"ג ודאי דא"א בזנות, והרי להפוסקים דבעידי כיעור וקלא דל"פ מוציאין אותה מהבעל – ודאי דבכה"ג פשיטא דמוציאים, ואפילו להפוסקים החולקים – א"א להתירה כיון דשניהם מעידים שזינתה ברור [וע' בנו"ב סי' ע"ב]. וראיה ברורה לזה דהא אין לנו סמוכים ובע"כ דשליחותייהו קעבדינן כמ"ש בח"מ סי' א', ואיך אפשר דעיקרי הדיינים אין לנו ובדרישה וחקירה נצטרך שיהיה ממש כבדנפ"ש? [וזהו כוונת הרשב"א שהובא בב"י]. וכן יראה לי בנמצא בין העדים קרוב או פסול דעדותן בטילה אפילו הם מאה עדים כמ"ש בחו"מ סי' ל"ו, מ"מ אם לפי ראות עיני ב"ד הדבר אמת לא גרע מדבר מכוער, דאל"כ כל רשע ערום יערים להכניס בתוך העדים קרוב או פסול [ע' תוס' מכות ו' ד"ה לאסהודי].
אין לקבל העדות שלא בפני האשה ושלא בפני הבעל, דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד כמ"ש בחו"מ סי' כ"ח. וכן אם נשאת להבועל ובאים לאוסרה עליו – צריך לקבל העדות בפניו, אבל אם עדיין לא נשאה לא מקרי בע"ד אף שנאסרה עליו כמו שנאסרת לכהנים מפני זנותה [ח"מ]. ואם קבלו עדות שלא בפניהם יש לבי"ד להשתדל לחזור ולהעיד בפניהם, ואם א"א להעיד בפניהם מפני איזה סיבה – בדיעבד עדותן עדות. וכן אם יראים העדים להעיד בפניהם – מקבלים לכתחלה שלא בפניהם, כן הסכימו כמה מהגדולים.
Siman 12
[עדים מגט וממיתת הבעל אם רשאים לישא את האשה ובו ד' סעי']
כמו שנתבאר בסי' י"א סעיף י' שחששו חז"ל ללזות שפתים, כמו כן יש עוד דברים שחששו לזה, ורק באחד חששו לזה ולא בשנים, דהא השני לא יתרצה כמו שיתבאר. לפיכך המביא גט ממדינת הים שצריך השליח לומר בפני נכתב ובפני נחתם ובלא אמירתו אין מתירין אותה – אסור לו לישא את המגורשת שמא יאמרו עיניו נתן בה והעיד שקר. אבל כשא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ כגון ששניהם בעיר ועידי הגט עומדים בעת שהאשה מקבלת את הגט כמ"ש בסי' קס"א – מותר לו לישאנה, דהא לא על פיו אנו מתירין אותה, אבל כשאין עידי הגט בפני קבלתה שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ, אף שהדבר מפורסם בכל העיר שאמת הדבר – מ"מ לא ישאנה. וכן בכל מקום שא"צ לומר ואמר – לא ישאנה דהרי מ"מ יהיה לעז [רדב"ז]. אמנם שנים שהביאו גט, אף שאמרו בפ"נ ובפ"נ – מ"מ מותר לאחד מהם לישאנה כמ"ש.
וכן עד אחד שהעיד לאשה שמת בעלה – הרי זה לא ישאנה. ואפילו לא העיד בכוונה אלא במסיח לפ"ת, כיון שעל ידו ניתרת איכא לזות שפתים, דאצל ההמון אין הבחנה בין עדות בכוונה למשיח לפ"ת [ומתורץ קושית הב"מ וע' פ"ת]. אבל שני עדים שהעידו על אשה שמת בעלה – מותר אחד מהם לישא אותה, שאין שנים מצויים לחטא בשביל אחד וליכא לעז. וכתב רבינו הרמ"א דאע"ג דכן הוא מדינא מ"מ בעל נפש ירחיק מזה, ואף כשיש שלשה עדים ויותר. ויש מי שרוצה לומר דאין זה רק בדבר שצריך שנים מדינא צריך בעל הנפש להרחיק א"ע מזה כיון דסוף סוף גם על פיו ניתרת, אבל במקום שא"צ כלל שנים – אף בעל נפש לא ירחיק מזה [נוב"י], ולא משמע כן מלשון רבותינו בעלי השו"ע.
מיאנה או חלצה לפני בי"ד – מותר אחד מהבי"ד לישאנה כמ"ש דשנים לא חשידי וכ"ש בי"ד. וכן אשה שנדרה הנאה מבעלה ולא הפר לה, ובאה לפני בי"ד להתירה ע"פ פתח וחרטה ולא מצאו לה היתר ונתגרשה – מותר אחד מהם ליקח אותה כיון שהם בי"ד. אבל יחיד מומחה שיכול להתיר ביחידי כמ"ש ביו"ד סי' רכ"ח שאסרה – אסור לו לישאנה מפני לזות שפתים שיאמרו שבכוונה אסרה כדי שבעלה יגרשנה. ואע"ג דהאידנא ליכא יחיד מומחה כמ"ש שם, מ"מ אם באת לפני היחיד המומחה לשאול אם ביכולת להתיר נדרה ואמר לה שאין ביכולת ולא הושיבו בי"ד להתירה – ה"ז לא ישאנה, כיון שע"פ תשובתו נאסרה [נ"ל]. ובכל אלו שנתבאר – אם כנס לא יוציא כיון שאין זה רק רננא בעלמא כמ"ש בסי' י"א בנטען על השפחה. וי"א דבשליח הגט ובעד המעיד על מיתת הבעל אפילו כנס – יוציא, דיש כאן לעז א"א כיון דלפי הלעז לא נתגרשה כלל ולא נתאלמנה, ולא הסכימו לזה גדולי האחרונים [ח"מ ב"ש] דאין סברא כלל להוציא אשה מבעלה מפני לעז בעלמא. אמנם אם התרו בו שלא ישאנה ועבר ונשאה – יוציא, ושם בסעי' י"ב נתבאר בזה ע"ש, וכן בקידש ולא כנס נתבאר שם.
כל אחת מאלו שאסורות להנשא להם – מותרות לינשא לבניהם או לשארי קרוביהם, דליכא למיחש שיוציאום מבעליהם בשביל קרוביהם ובניהם ולא יהיה בזה לעז כלל. ולכן מותרת להנשא לבן העד שהעיד לה או לבן החכם שאסרה על בעלה, וכ"ש לשארי קרובים. ואפילו להם בעצמם אם הפסיקו אחרים, כגון שאחר העדות והאיסור נישאו לאחרים ונתאלמנו או נתגרשו – מותרות לינשא להם, דלא שייך בזה לעז כלל. וכן אפילו לא הפסיקו אחרים אלא שבעת מעשה היה להם נשים ואח"כ מתו הנשים – מותרות ג"כ דלא שייך חשדא, אף במקום שמותר לישא שתי נשים לא יחשדוהו שרצה לישא גם את זו. אמנם אם נשותיהם היו חולות בשעת מעשה ומתו – אסורין להנשא להם אף במקום שאסור לישא שתי נשים דמ"מ יהיה לעז, ואף שרוב חולים לחיים מ"מ כן דרך העולם בלעזים כאלו [נ"ל]. ואם נתגרשו מבעליהן אח"כ, אם הבעל הרגיל הקטטה שמזה יצא הגט – אסור לו לכונסה, שילעיזו עליו שבכוונה העיד או אסרה והרגיל הקטטה עם אשתו כדי שיגרשנה. אבל אם היא הרגילה הקטטה – אין כאן לעז, וכן אם היה להם קטטות קודם לזה – אין כאן לעז, ולא דמי להיתה חולה דחשדינן שיאמרו עיניו נתן בה וחשש שמא תמות אשתו, ולמה לא ניחוש ג"כ בקטטה בכה"ג? דבקטטה וודאי דליכא חשש בזה, דכמה נשים מתקוטטות עם בעליהן ואנן סהדי שאין נותנים עיניהם בגירושין, אבל כשהיא חולה מרחפת מחשבת מיתה על לבו, ועוד דבחולה אין לו אשה ואפשר שתקפו יצרו, משא"כ בקטטה [נ"ל, וע' ב"ש וח"מ והגר"א].
Siman 13
[גרושה או אלמנה אסורה להנשא צ"ב יום מפני הבחנה שמא מעוברת היא ומעוברת ומינקת אסורה להנשא ובו ל' סעי']
גזרו חכמים על כל אשה שנתגרשה או שנתאלמנה שלא תנשא ולא תתארס לאחר עד שתמתין תשעים יום לבד מיום שנתגרשה ונתאלמנה ולבד מן יום שנתארסה בו, כדי שתהא ידוע אם היא מעוברת מהראשון או אינה מעוברת, כדי להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני, דאם תנשא מיד ותלד לשבעה חדשים לא נדע אם זה הולד הוא מהראשון ונולד לט' או הוא מהשני ונולד לז' חדשים. ואסמכוה אקרא דכתיב (בראשית יז ז) "לִהְיוֹת לְךָ לאלקים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ" [יבמות מ"ב] – שיהא זרעך מיוחס אחריך שיהא ידוע שהוא זרעך, שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו [רש"י]. ועוד דחשש ערוה נמי איכא, דאל"כ יכול להיות שאיש ישא אחותו, דכשתנשא תוך ג' חדשים ותלד בן וסבור שהוא של שני וישא את בת בעל אמו הראשון שיש לו מאשה אחרת, ובאמת הולד הוא של הראשון וישא אחותו מן האב, וכן אם תלד לאחרון בן אחר וישא אשה וימות בלא בנים וזה ייבם אותה דכסבור שהוא אחיו מאביו ובאמת אינו רק אחיו מאמו, והמייבם אשת אחיו מאמו חייב כרת [שם], ועוד חששות יש. [ורבא ושמואל שם לא פליגי, דהרי"ף הביא שניהם, וע' ב"ש וצ"ע]
וזה שגזרו אף על אירוסין – משום דאלמוה לתקנתא מפני שהוא דבר ההוה ויש בזה מפני יחוס משפחה, וארוסה קרובה לביאה, ולא עוד אלא אפילו אם ידוע לנו ברור שאינה מעוברת מהראשון כגון שנתגרשה ונתאלמנה מן האירוסין – צריכה להמתין תשעים יום כמ"ש, ואפילו היא קטנה או זקנה או עקרה או אילונית, ואפילו היה בעלה במרחקים או שהיה סריס או חולה או חבוש בבית האסורים. וכן אם אפילו הפילה אחר מיתת בעלה, או אפילו ידענו שעדיין היא בתולה, מ"מ לא פלוג רבנן בתקנתם. ואפילו בתולה מהאירוסין צריכה להמתין, וכן יבמה שמת היבם זמן ארוך אחר מיתת אחיו ולא ייבמה – עדיין צריכה להמתין ג' חדשים אחר מיתת היבם, דהיא קרובה לביאה יותר מהארוסה דיכול לייבמה בע"כ. אבל מחזיר גרושתו – א"צ להמתין דאין שום חשש בזה [ע' תוס' יבמות ל"ז ד"ה רוב].
ההמתנה בגרושה הוא מזמן כתיבת הגט, ואפילו היה הגט על תנאי או שקבלה הגט לאחר כמה שנים, מ"מ אין מונים אלא מיום הכתיבה, דהא לאחר הכתיבה אסור לו להתייחד עמה ואין כאן חשש. והיכי משכחת לה שיהיה הנתינה אחר הכתיבה זמן ארוך? כגון ששלח ע"י שליח. וי"א דמונים מיום הנתינה, וכתב רבינו הרמ"א דכן ראוי להחמיר כן נ"ל, עכ"ל. ובודאי כן הוא, דכיון דמחמירינן אף בידוע בודאי שאינה מעוברת, כ"ש שיש להחמיר בכה"ג שעדיין הוא אשתו עד הנתינה.
פנויה שנתעברה מראובן וראובן מודה שממנו נתעברה, והלכה ונתקדשה לשמעון וגירשה, ורוצה להנשא לראובן – צריכה להמתין אחר גירושי שמעון תשעים יום אף דאין כאן חשש כלל שהרי היא מעוברת מראובן, מ"מ לא פלוג רבנן. ולא דמי למחזיר גרושתו דידוע לכל, אבל בכאן שנתעברה ממנו בזנות אינו ידוע לכל. ואין לומר הטעם משום דחיישינן שמא זינתה עם אחר ג"כ, דא"כ היתה צריכה להמתין כ"ד חדש כדין מעוברת חבירו שיתבאר, אלא דלא חיישינן לזה באיסור דרבנן כששניהם מודים [ב"ש] כמ"ש בסי' ד', אלא דלענין הבחנה לא פלוג רבנן דהיא בכלל גרושת חבירו, וגם הבחנה כיון דאסמכוה אקרא חמירא טובא.
הממאנת – א"צ להמתין דלא גזרו אלא בגרושה, והיא קטנה שאינה ראויה להתעבר, וכן פנויה שזינתה אפילו היא גדולה – אם אינו ידוע שנתעברה א"צ להמתין כשתרצה להנשא, דאינו מצוי שתתעבר בזנות מפני שהזונה מהפכת עצמה לאחר המעשה כדי שלא יקלוט הזרע ואינה בכלל הגזירה, דהגזירה לא היתה רק על גרושה ואלמנה אף אם ידענו בבירור שאינן מעוברות. ומטעם זה גם אם היא אנוסה – א"צ להמתין מפני שמתהפכת. וכן שבויה א"צ להמתין אף שאנו חוששים שהשבאי בא עליה, מ"מ בכל פעם מתהפכת. וי"א דכל אלו כשהן גדולות וראויות להתעבר – צריכות להמתין, דלא סמכינן אטעמא דמתהפכת דשמא לא נתהפכה יפה ונקלט הזרע. ולכן לדיעה זו אשת איש שנאנסה – אסורה להיות עם בעלה עד צ' יום, דשמא נתעברה מהמאנס והולד ממזר. ודווקא כשלא נבעלה לבעלה צ' יום קודם האונס, דאל"כ אף אם נודע שהיא מעוברת הא תלינן בבעלה. ונראה דדווקא כשמקרוב היתה עם בעלה, אבל אם יש שני חדשים שלא היתה עם בעלה – צריכה להמתין, דהא ביכולת להתברר כשלא תוכר עוברה בחדש לאחר האונס – הרי אינה מעוברת מבעלה, וכשתוכר עוברה בג' חדשים לאחר הזנות נתברר שמהנואף נתעברה, ואם נתירנה מיד לא יתברר ונתלה בהבעל [ע' ח"מ וב"ש וצ"ע].
שפחה וגיורת בזמן הקדמון כשהיו מיוחדות לבעליהן בגיותן ובעבדותן, ונתגיירו ונשתחררו – צריכות להמתין אפילו לדיעה ראשונה שבסעי' הקודם, ואפילו אם אין רצונה להנשא לאחר אלא שנשארת עם בעלת הקודם – צריכות להמתין כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע הקודם.
וכן ישראל שהחזיק אצלו פנויה ישראלית המיוחדת לו כעין פלגש ורוצה להנשא לאחר – צריכה להמתין לכל הדיעות אף שזהו זנות, דהרי היא אצלו כעין אשתו גמורה וקרוב הדבר שמעוברת היא. ואם ידוע שמעוברת היא ממנו, ונתקדשה לאחר וגירשה, ורצונה להנשא לזה הקודם – א"צ להמתין, כדין מחזיר גרושתו [חמ"ח]. ומ"מ אם אין ידוע שמעוברת מראשון – צריכה להמתין, דאינה דומה לגמרי למחזיר גרושתו, דאל"כ היה לנו לאוסרה על הראשון כדין מחזיר גרושתו כשנתקדשה לאחר דאסור להחזירה, אלא דכשמעוברת ממנו – מותרת [נ"ל]. ואינו דומה לדין דסעי' ד', דהכא כיון שבפרסום היתה מיוחדת לו הוי כידוע לכל שממנו נתעברה. וי"א דדמי לשם ואסורה בלא המתנה אף כשידוע שנתעברה [ישועות יעקב וב"מ]. ול"נ עיקר כדיעה ראשונה מטעם שבארנו.
אשה שנשאת בטעות ונודע שהיא אסורה לזה שנשאת לו והוציאוה ב"ד מתחתיו – אם היא גדולה שראויה להתעבר אסורה להנשא או לשוב לבעלה הראשון בלא המתנה צ' יום כדי לידע אם היא מעוברת מזה שנשאת לו בטעות, ואפילו לדיעה ראשונה שבסעי' ה' דבזנות א"צ להמתין, שאני הכא דלא סברה לזנות וסברה שנשאת בהיתר ואינה מתהפכת. אבל אם היא קטנה שאינה ראויה להתעבר – א"צ להמתין, ואע"ג דלא מפלגינן בהבחנה בין גדולה לקטנה כמ"ש, מ"מ בזה שהוא דבר שאינו מצוי שתנשא בטעות, וכל דבר שאינו מצוי לא גזרו ביה רבנן כיון שאין חשש בעיקר הדבר.
אשה שנתגרשה ונמצא פסול בגט ונתגרשה בגט אחר צריכה להמתין מזמן גט השני ג' חדשים. ואם לא היה פסול אלא שיצא עליו קול פסול והצריכו ליתן גט אחר מפני הלעז – י"א שג"כ צריכה להמתין מהגט השני דלא פלוג בתקנה זו, וי"א דבכה"ג א"צ להמתין מהשני אלא מהגט הראשון דאינה בכלל גרושה כיון שכבר נתגרשה בגט כשר. ומ"מ יש לחוש לדיעה ראשונה אם לא כשיש עוד צירוף דברים שא"א להמתין [ב"ש]. וכן כשנתגרשה מחמת קול קדושין בעלמא, אם הב"ד הצריכו לגרשה – הרי היא בכלל גרושה וצריכה להמתין. אמנם אם גירשה מעצמו שלא ע"פ ב"ד – א"צ להמתין [ב"ש] אם הב"ד לא היו מצריכין ליתן לה גט, כגון שלא היה קול שצריך מדינא לחשוש לו דאינה בכלל גרושה לענין הבחנה.
אע"ג שאסרו חכמים גם להתקדש בתוך ימי הבחנה – מ"מ להתקשר בשידוך שרי, וכתיבת תנאים אינו כלום ולא דמי לאירוסין. ומ"מ כתב רבינו הב"י שמשביעין להמשודך שלא יכנס לבית המשודכת עד אחר ימי ההבחנה שלא יבואו לידי תקלה. ואע"ג דאם באנו לחוש לזה היה לנו להשביע לכל משדך כדי שלא יבואו לידי זנות, מ"מ באיסור הבחנה יש להחמיר יותר. אמנם מדברי רבינו הרמ"א משמע דא"צ לישבע אלא שאומרים לו שאסור ליכנס לביתה עד עבור ימי ההבחנה, אך מדברי האחרונים משמע שלא תפסו מחלוקת בזה ופסקו שצריך לישבע. וי"א דגם בכ"ד חדש דמינקת חבירו הדין כן שישבע המשודך שלא ליכנס לביתה כל כ"ד חדש [חמ"ח], ויש חילוקים בזה ואין ללמוד מהבחנה דחמירא הרבה מפני שיש בזה יחוס משפחה ואסמכוה אקרא, ולא במינקת חבירו – וא"צ שבועה. וליכנס אצלה עם שומר – גם בהבחנה יש להתיר [נוב"י]. אמנם אם נשבע סתם שלא יכנס לביתה – אסור ליכנס אפילו עם שומר, וכמדומני שבזמה"ז לא נהגו להשביע גם בהבחנה ונ"ל שסמכו על רבינו הרמ"א שהשמיט השבועה. [וכ"כ הבית מאיר שבזמה"ז א"צ לישבע, ע"ש].
עוד גזרו חכמים שכל אשה שנתגרשה או נתארמלה ונשארה מעוברת או מניקה – הרי זו אסורה להנשא או אפילו רק להתקדש לאחר עד שיהא להולד כ"ד חדש, שזהו הזמן שרוב ולדות יונקים. וטעם גזירה זו – מפני שירדו חכמים לדעתן של נשים שבהולות לינשא לאיש, ואם נתירנה להנשא קודם הזמן הזה תעשה כל טצדקי לגמול הולד שלא בעונתו ויבא הולד לידי סכנה, וגם אם תנשא שמא תתעבר ויקולקל החלב שלה ותגמול הולד שלא בזמנו ויבא לידי סכנה, לפיכך סגרו עליה הדרך שלא תחשוב מחשבות איש אחר ותניק הולד כתקונו. ואסרו גם הקדושין כדי להרחיקה מנשואין כדרך שגזרו בהבחנה, ועוד דמעיקרא דדינא אסורה בקדושין לטעם הראשון שכתבנו שעי"ז תגמול הולד שלא בעונתו [טעם זה כתב הרא"ש בפ"ה דכתובות סימן כ', ובזה ארווח לן מה שביבמות דף מ"ב. תלה האיסור בהנושא, ובשם הטעם השני ובכתובות ס'. תלה בה ולא הזכיר הטעם שביבמות, ודו"ק].
והחמירו בזה שאפילו נתנה בנה למינקת – אינו מועיל, דחיישינן שמא תחזור בה המנקת [תוס']. ואפילו גמלתו בתוך הזמן הזה, משום דחיישינן שמא תגמלנו כשעדיין צריך לינק [שם], דמפני תאוותה להנשא תעשה כן ויבא הולד לידי סכנה כמ"ש. ואפילו נשבעה המנקת שלא תחזור בה או נדרה ע"ד רבים שלא תחזור בה, דאין לזה התרה – מ"מ אינו מועיל, דכיון דאינו ניכר לרבים השבועה או הנדר, אתי למיחלף ולהתיר אף בלא שבועה [רא"ש], ובזה ודאי יש חשש גמור שמא תחזור בה. ואפילו אם נשבעה לאדם גדול כמו אלו שהולכין בחצר המלך שבודאי תהיה יראה לחזור בה – מ"מ אסור מפני שאין הדבר ניכר. וי"א דבדיעבד אם נשבעה וכנסה – לא יוציאנה כיון דבה אין חשש, ורוב הפוסקים חולקים בזה [הגר"א]. וכן אפילו אם נתנה המינקת משכון, ואפילו שכרו שתי מיניקות – אינו מועיל כלום [ב"ש] מטעם שנתבאר, ואפילו השלישו בעדה הרבה מעות אינו כלום. ולא חיישינן שמא תצא האשה לתרבות רעה, דכיון דגזרו רבנן מפני חשש סכנת הולד – לא משגחינן על כל הקלקולים שיכול להיות [ריב"ש].
מת הולד – מותרת להנשא, ולא חיישינן שמא תמיתנו בכוונה דאין זה מדרך הנשים. ואף כשאירע שאחת עשתה כן לא חיישינן לזה, דבודאי שוטה היתה [גמ']. וכן אם גמלה הולד בחיי הבעל, אפילו יום אחד קודם מותו – מותרת להנשא, דאין כאן חשש דהא לא ידעה שימות הבעל. וכן כשאינה ביכולת להניק ולדיה כגון שיש לה צימוק דדים או שחלבה ארסי וידוע לכל שאין ביכולתה להניק – אינה בכלל מינקת חבירו, ואפילו ילדתהו לאחר מיתת בעלה – מותרת להנשא לאחר חדשי הבחנה. וכן אם נתנה בנה למינקת בחיי הבעל ג' חדשים לפני מותו, שזהו הזמן שהחלב נפסק לגמרי – מותרת להנשא, שכל זה ידוע ומינכר לרבים. וכן אם פסק חלבה בחיי הבעל ושכרו לו מנקת – מותרת להנשא, וא"צ לזה ג' חדשים בחיי הבעל כיון שפסק חלבה, וזה שהצרכנו ג' חדשים בחיי הבעל – היינו כשלא נפסק חלבה אלא ששכרו מינקת מצד הרוחה. אמנם זהו דוקא כשהיא אינה מניקה כלל אבל אם לפרקים גם היא נותנת דד לפיו – אסורה עד כ"ד חדש [הגר"א]. וכשנצמקו דדיה בחיי הבעל או נפסק חלבה מאיזו סיבה, אם שכרו לו בחיי הבעל מינקת – מותרת להנשא, ואם לאו – אסורה, דהא עכ"פ שם מינקת עליה כיון שאין לו עד כה מינקת אחרת [ע' ח"מ וב"ש, ודו"ק].
ואין לשאול בזה – למה בגזירה דמינקת לא אסרנו רק כשיש בעצמה חשש או שאין ניכר לרבים, אבל אם אין בעצמה חשש וניכר לרבים לא אסרנו ולא גזרינן אטו שארי נשים, ובגזירה דהבחנה החמרנו בכל עניין כמו שנתבאר? די"ל דבזמן ארוך דכ"ד חדש לא רצו להחמיר כל כך, ועוד דבהבחנה יש חשש יוחסין וביוחסין החמירו הרבה, והבחנה אסמכוה אקרא [והש"ס בכתובות שם דפריך מהבחנה לאו לדמותו לגמרי כדמוכח מר"נ עצמו שהתיר לר"ג, אלא דה"פ דאיך אפשר להקל כל כך אף במקום שיש חשש באשה זו, והרי בהבחנה מחמרינן אף במקום שאין בזו עצמה חשש אליבא דר"מ, וזהו כוונת התוס' שם, וע' במהרש"א].
יראה לי דאפילו במקום שמניקה מותרת להנשא כמו בצימוק דדים או בחלבה ארסי שנתבאר, מ"מ כשהיא מעוברת – אסורה להנשא עד שתלד, דהא בש"ס [יבמות שם] איתא על מעוברת טעם אחר דשמא ידחוק וימעך הולד, ואע"ג דדחי לה ומסיק דטעם מעוברת משום דסתם מעוברת למניקה קיימי וכיון דחד טעמא הוא היה לנו להתיר, מ"מ הרמב"ם ז"ל בפי"א מגירושין כתב טעם זה במעוברת דס"ל דלא אידחי לגמרי [כ"מ ויש"ש שם סי' ל']. ועוד דרבנן גזרו על מעוברת חבירו ומנקת חבירו, וכשיש לה צימוק דדים לא נקראת מינקת חבירו אבל מעוברת חבירו נקראת, והרי היא בכלל הגזירה [יש"ש]. ויש מי שמסתפק בזה [ע' ב"ש], ומדינא נראה כמ"ש [ומרמב"ם עצמו מוכח דין זה, דלמה לי' טעמא דדיחסא אלא בכה"ג, ולכן בכתובות שם לא הזכיר רק מנקת משום דמנקת לפעמים מותרת, אבל מעוברת לעולם אסורה דמיירי בדידה והיא יודעת אם יש לה צימוק או ארסי, אבל ביבמות דמיירי בדידיה והוא אינו יודע – לכך עירבן, ודו"ק].
יש מרבותינו שאמרו דגרושה מותרת להנשא בתוך כ"ד חדש דאינה בכלל מנקת חבירו, דהרי אינה משועבדת להניק הולד, דעל האב מוטל ויטפל בו להשכיר מינקת או לזונו בחלב וביצים, אבל אלמנה אע"ג דגם היא אינה תמיד משועבדת כגון שאינה מבקשת מזונות מהיורשין, מ"מ כיון שאין להולד אב שיטפל בו עשו חכמים תקנה שתניק האם [רא"ש בכתובות בשם הר"ש הזקן]. ורבים מרבותינו חלקו עליו דלא מצינו חילוק זה בגמ', ואדרבא – משמע להיפוך דאין שום חילוק בזה, וכן הוא דעת הרמב"ם, וכן פסק הגאון רב אחאי בשאילתות. ועוד דבגמרא [יבמות] שאלו למה הטילו עליה, הלא ביכולתה לבא לב"ד ולתבוע להיורשים? ומתרץ דאשה בושה לבא לב"ד ובין כה וכה יהיה הולד בסכנה, וא"כ כ"ש גרושת שתתבייש לתבוע את המגרש לב"ד, ועוד דהרי אסורים להיות יחד [מרדכי], ועוד דטעם הראשון שכתבנו בסעי' י"א יכול להיות גם בגרושה.
וכן יש שהקילו בזונה פנויה שילדה שתנשא בתוך כ"ד חדש, ורבינו הרמ"א כתב על זה דיש להקל במופקרת לזנות כדי שיהא בעלה משמרה עכ"ל. ואע"ג דלפי הטעמים שנתבאר אדרבא גריעא זונה מגרושה ואלמנה, דהא אין כאן לא אב ולא יורשים על מי להטיל הולד, מ"מ י"ל דהיא אינה בכלל הגזירה דלא גזרו רק על מינקת חבירו שהאב ידוע ובזונה אין כאן אב ידוע, ואף כשאומרת מפלוני נתעברה – אינה נאמנת אם זה אינו מודה. ועוד, דבשלמא באשה כשירה אלמנה וגרושה כשנאסור אותה להנשא יהיה תועלת להולד כמ"ש, אבל זונה פרוצה הלא לא תמנע מלזנות וכל החששות יחזרו למקומן, ואדרבא כשלא נתירה יהיה הולד יותר בסכנה כי היא לא תביט עליו וקרוב שתאבדנו בידים מפני פריצותה לזנות, וזהו כוונת רבינו הרמ"א כדי שיהא בעלה משמרה – דכיון שיהיה לה בעל ותעזוב פריצותה יהיה יותר תועלת להולד מאשר לא נתירה, [ואין כוונתו מפני תקנתה, וזהו ג"כ ביאור דברי הר"ם מטורמשא בהגמ"ר דהחולץ].
ואם אחד מודה שהולד ממנו ורוצה לישאנה – נאמן, ומותרת להנשא לו מיד [ב"ש]. ולא חיישינן שמא אין הולד ממנו ועיניו נתן בה, דכיון דמדינא נאמן על הולד ששלו הוא כמ"ש בסי' ד', איך נאסור אותה עליו עד כ"ד חדש, הלא מדינא אינה מינקת חבירו אלא מינקת עצמו.
הכ"ד חדש הוא כפי סדר החדשים שאחד מלא ואחד חסר, והכ"ד חדש הוא חוץ מיום שנולד ויום שנתארסה וחדש העיבור עולה מן המנין, דכללא הוא דבשנה לא חשבינן העיבור, אבל בחדשים חושבין גם העיבור כמ"ש בחו"מ סי' שי"ב, וכיון דחז"ל אמרו על שיעור הנקה כ"ד חדש – ממילא דחשבינן גם העיבור בכלל הכ"ד חדש. ומ"מ י"א דלכתחלה יש לחוש אפילו לחדש העיבור, והטעם מפני שמצינו גם שאמרו חז"ל על שיעור יניקה שתי שנים [גיטין ע"ה:], ובשנים הלא אינו נחשב העיבור [הגר"א]. ואף לדיעה זו כשנגמרו הכ"ד חדש בר"ח אדר שני – א"צ להמתין יותר כיון שכלו הכ"ד חדש קודם העיבור דלא מחמירינן אלא כשהעיבור הוא בתוך הכ"ד חדש [ט"ז], וכן בכל מקום שיש איזה צד להקל מקילינן בהעיבור [שם]. ואף במקום שאין מה להקל, אם עבר ונשא שחשב את העיבור בתוך הכ"ד חדש – לא מפקינן מיניה ואין מפרישין אותם [לבוש], דעיקר לדינא כדיעה ראשונה. ודע, דבכל מקום שאסורה להנשא – אסורה אף להנשא לסריס, ואע"ג דאין שם חשש שמא תתעבר ותתקלקל חלבה – מ"מ לא פלוג רבנן [ב"ש], ועוד דלטעם הראשון שכתבנו בסעי' י"א שייך גם בזה. ולהתקשר בשידוך – מותרת, אך שיזהר המשודך מליכנס לביתה בלי שומר כל זמן הכ"ד חדש וכמ"ש בסעי' י'.
אלמנה שהיתה מניקה את בנה במקום שחייבת להניק כגון שנוטלת מזונות, יכולה לומר איני מניקה אלא בשכר ואיני רוצה במזונותיכם ותנו לי כתובתי ואיני מחוייבת להניק. ואע"פ שאינה יכולה להנשא עד כ"ד חדש, מ"מ יכולה למנוע ממנה ההנקה, ומ"מ אם נותנים לה שכר הנקה – כופין אותה להניק [חמ"ח], ובסי' פ' יתבאר בזה בס"ד. אמנם אם התינוק מכירה באופן שלא יניק מאחרת פשיטא שכופין אותה להניק [נ"ל], ובסי' צ"ה סעי' ד' בארנו עוד בזה בס"ד, ע"ש היטב.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ג דאין חילוק בין התחילה להניק בין לא התחילה, עכ"ל. ביאור דבריו: די"א דדוקא כשהניקה אותו בחיי בעלה או אח"כ, אבל אם לא התחילה להניק כלל מותרת להנשא דאינה בכלל מינקת חבירו, ולזה קאמר דאינו כן – דלעולם אסורה אם לא ע"פ הפרטים שנתבארו בסעי' י"ז. ולפ"ז אשה שילדה בעת מיתת בעלה ואין רצונה להניק כלל – מ"מ היא בכלל מינקת חבירו, וכ"ש כשהיתה מעוברת בעת מיתת בעלה דאסורה עד כ"ד חדש אחד הלידה דהרי היא בכלל מעוברת חבירו [ב"ש]. וטעם המתירים הוא דכיון דחז"ל אמרו מניקה שמת בעלה אינה אסורה רק כשהיתה מניקתו בשעת מיתת בעלה לאפוקי אם לא נתנה דד לפיו אינה בכלל מניקה, וגם במעוברת חבירו אסרו חז"ל משום דסתם מעוברת למניקה קיימי, וזהו בסתם, אבל אם בעת שהיתה מעוברת גילתה דעתה שאין רצונה לינק כגון שהעמידה מינקת וכיוצא בזה – לא שייך לומר בה סתם מעוברת למניקה קיימי דהרי אינה עומדת למניקה. ולרבותינו הרמ"א והאחרונים לא נראה להם היתר זה.
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ד: זה שאמרנו בגרושה, יש מי שאומר דדוקא שהניקתו קודם שנתגרשה עד שהכירה, אבל קודם הזמן הזה – לא, דהא אי בעי לא תניק ליה כלל ואפילו בשכר. ויש מי שאומר דאשה שמת בעלה והניחה מעוברת וילדה ולא הניקה את בנה – צריכה להמתין כ"ד חדש, ומשמע מדבריו דה"ה לגרושה, עכ"ל. ודבריו צריכין ביאור [ע' ב"ש ופ"ת].
ונ"ל דה"פ: דכבר כתבנו בסעי' ט"ז שיש מתירים בגרושה מפני שאינה משועבדת להניק ושרבים חולקים בזה, ויש מרבותינו דס"ל דאם הניקתו עד כה והתינוק מכירה כופין אותה להניקו מפני סכנת הולד, דאחרי שמכירה לא יקבל הנקה מאחרת, אבל קודם שמכירה מסכים לדעת המתיר וזהו דעת הרשב"א ז"ל. ולפ"ז י"ל דאף האוסרים בגרושה לא אסרו אלא כשעכ"פ התחילה להניק אף שאינה מכירה עדיין מ"מ היא בכלל מינקת חבירו, אבל כשלא התחילה להניק כלל אינה בכלל מנקת חבירו כדי שלא לעשות שלש מחלוקת בגרושה. ובאמת לא מצינו להדיא בראשונים שיאסרו בגרושה כשלא התחילה להניק, אמנם הריב"ש בתשו' פסק באלמנה מעוברת ולא התחילה להניק ושכרה מינקת שאסורה עד כ"ד חדש, דאיכא למגזר אטו לא נתנה, וזהו הי"א השני, וכן הביאו בספרו הגדול, ולפ"ז הך גזירה יש בגרושה ג"כ, דמעיקר הדין כיון שלא היה בדעתה להניקו ולא התחילה להניק גם באלמנה לא היה לנו לאוסרה דאינה בכלל מנקת חבירו ואינה בכלל סתם מעוברת דקיימי למניקה וכמ"ש בסעי' כ"א, ומ"מ אסרוה וכדעת רבינו הרמ"א שם, והטעם מפני דגזרינן אטו לא נתנה למינקת כיון שאין הדבר ניכר כמ"ש בסעי' י"ב א"כ גזירה זו יש ג"כ בגרושה לדעת האוסרים בגרושה. ומ"מ כתב רבינו הב"י בספרו הגדול שראה מורים מתירים בגרושה אף כשהתחילה להניק אם אינו מכירה עדיין, וסומכים ע"ד הרשב"א ז"ל – ולא מיחה בידם [וכ"כ הב"ח, והט"ז חולק בזה].
יש מגדולי האחרונים שכתבו במקום שיש היתר ליתן הולד למינקת – צריכים ליתן למינקת פנויה ולא לנשואה, דכיון דבגמ' אמרו הטעם שלא תנשא דילמא תיעבר ותיעכר חלבה, א"כ כשהמנקת נשואה יש בה ג"כ חשש הזה, ודברי טעם הם, אמנם לא מצינו להפוסקים שיאמרו כן, ואדרבא בתשו' קדמניות נמצאת שנתנו הולד למינקת נשואה ולא פקפקו הגדולים שבדור מטעם זה [תשו' מיימוני לאישות סי' כ"ד]. ולכן נראה דאין קפידא בזה, דבגמ' שאלו דלפ"ז נאסור כל מניקה לשמש עם בעלה דשמא תתעבר ויתקלקל החלב ויוזק להולד? ותירצו דאב ואם שאני דכשיתקלקל החלב יזונו להולד בחלב וביצים דדרך האבות לרחם על בניהם, לאפוקי כשתנשא לאחר והוא לא יחוס על הולד שאינו שלו ולא יתן לה חלב וביצים ותצטרך לתבוע ליורשי בעלה הראשון ותתבייש לתובעם, ובין כה וכה יבא הולד לידי סכנה [יבמות מ"ב:]. והרמב"ם מפרש שביכולתה לתקן החלב המקולקל ע"י חלב ובצים, ולפ"ז זהו הכל בולדה מבעלה הראשון, שהבעל השני לא יחשוש עליו והיא צריכה לתבוע מיורשי הראשון ותתבייש לילך לב"ד לתובעם לדין, אבל מינקת ששכרוה ונוטלת שכירות בעד הנקתה ומסתמא ברצון הבעל השכירה את עצמה להניק, דבלא רצונו הרי יכול למחות בה כמ"ש בסי' פ', וא"כ כיון שנוטלים שכירות יעיינו שניהם בתקנת התנוק, ואם יתקלקל החלב לא תבוש מלתבוע ממון ממי ששכרה, והבעל בעצמו יעשה כל טצדקי כיון שנוטל שכירות ודומים להתינוק כאב ואם. [וכעין זה כתב הב"מ, ודברי הנוב"י בסי' כ"ה ל"נ למעיין שם וכ"כ הב"מ].
באלו שני הדברים – בהבחנה ומינקת – שאסרום חכמים להנשא ולהתארס, אם עברו על זה כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: המארס בתוך צ' יום – מנדין אותו, אירס וברח – אין מנדין אותו, כנס בתוך צ' יום – מפרישין אותן עד אחר זמן ויעמוד עם אשתו, עכ"ל. ובמינקת כתב: עבר ונשא מעוברת או מניקה בתוך זמן זה – יוציא בגט ואפילו היה כהן, ואם היה ישראל יחזירנה אחר כ"ד חדש של מניקה. נשא וברח ולאחר זמן בא וישב עם אשתו – אין בכך כלום. אירס מעוברת או מניקה – אין כופין אותו להוציא, ולא יכנוס עד אחר זמן היניקה או עד שימות הולד, עכ"ל.
ולדבריו, בהבחנה כשאירס בתוך צ' יום – די בנידוי לבד ואין כופין אותו לגרש, וממילא עומד בנדויו עד שיגרש או עד שיעברו הצ' יום, ואפילו לא נידוהו עד שעברו הצ' יום – מ"מ היו מנדין אותו על העבירה שעשה [ב"ש], ואם ברח – גלות מכפרת עון וא"צ נדוי [הה"מ]. ובנשואין מפרישין אותן וא"צ גט כמו במניקה משום דהוא זמן קצר [נמק"י]. ודבר פשוט שבנשואין כ"ש שהיו מנדין אותו ולא הוצרך לפרש דק"ו הוא מאירוסין [ב"ש], ודווקא כשאינה מעוברת אבל אם נמצאת מעוברת – עומד בנדויו עד שתלד ותניק כ"ד חדש או עד שיגרשנה [נמק"י]. ובמינקת כשעבר ונשא – מפני שהוא זמן ארוך בהכרח שיגרשנה, וממילא כיון שביטל מעשיו א"צ נדוי [ב"ש], ובריחה מהני שם ג"כ כיון שברח וגילה דעתו שלא יהיה עמה. ובאירוסין אין כופין אותו להוציא, אלא עומד בנדויו עד שיגרש או עד שיעבור הזמן [שם סקל"ג], ולא הוצרך הרמב"ם לבאר כאן הנידוי דסמך אקודם.
והרבה מרבותינו ס"ל דגם באירוסין וכ"ש בנשואין – בין בהבחנה ובין במנקת – היו מנדין אותו עד שיגרש, ואפילו היא קטנה שאינה ראויה להוליד [ב"ש סקי"ז]. ובמינקת כשמגרשה – צריך ליתן לה כתובתה, ואם היה כהן נאבדה ממנו, ואם הוא ישראל מחזירה לאחר הזמן כשנתרצו שניהם ויכתוב לה כתובה אחרת, ואם אומרת שאין רצונה לקבל עתה כתובתה ותחזיק כתובתה עד שיחזירנה – הרשות בידה [ח"מ סקי"א]. ואם ברח ואח"כ בא וישב עמה לאחר זמן – אין בכך כלום, וי"א דלמדין אותו לברוח דכל כוונתינו להפרישם, ולכן אם הוא אין ביכולתו לברוח – תברח היא. ודוקא בקידש, אבל בכנס אין מלמדים אותו לברוח ומוכרח לגרשה, ואם ברח בלא גירושין לאו שפיר עבד [ב"ש סקל"א]. ויש מי שאומר דבריחה זו צריך להיות למרחק כל כך עד שיהיה חזרתו אחר ג' חדשים בהבחנה ולאחר כ"ד חדש במינקת, ואין נראה כן מדברי הפוסקים, ובפרט בזמה"ז שנוסעים במסילות ברזל ואין כל כך מרחק שלא יהיה ביכולתו לשוב עד אחר הזמן. ואם לא כפו בי"ד אותו עד שעבר הזמן, אע"פ שקידש בעבירה – שוב אין כופין אותו, דכיון שעברו עברו. וכשגירשה – אסורה לדור עמו אף במבוי אחד וכ"ש בחצר אחד אף שדעתו להחזירה.
כתב אחד מגדולי ראשונים: אם עברה ונשאת תוך ג' חדשים – בודקין אותה בכל מיני בדיקות אם היא מעוברת, ואע"ג שאמרו חז"ל דאין בודקין נשואות כדי שלא תתגנה על בעלה, הכא שנשאת באיסור – תתגנה ותתגנה [ב"י בשם רמ"ה]. ומהו בדיקתה? שנשים יבדקוה בדדיה שע"פ רוב יש היכר במעוברת בדדיה. וכן יש בדיקה בהלוכה שמוליכין אותה בעפר תיחוח, אי מעוברת היא ניכרין הפסיעות שמעמיקות יותר משארי נשים [רש"י יבמות מ"ב].
י"א דכל דברים אלו הוא כשקדשה במזיד, אבל בשוגג – א"צ לגרש אלא מפרישין אותם, ויש מחמירין אפילו בשוגג. ושוגג נקרא כשלא ידעו האיסור. ואם אחד מהן היה מזיד – דינם כשניהם מזידין [נ"ל]. והכריע רבינו הרמ"א בסעי' י' דבכהן דאסור להחזיר יש לסמוך אדברי המקילין ולא מצרכינן לגרש, ובישראל אין לסמוך על דעת המקילין, עכ"ל. וי"א עוד דבכהן גם במזיד יש לסמוך על דעת הרמב"ם שא"צ לגרשה בקידש [ב"ש בשם ד"מ], וממילא דגם בנשא בהבחנה יש לסמוך על דעתו דדי בפרישה כמ"ש בסעיף כ"ה ולא לעשות גט בע"כ. [ומ"ש הב"ש בשם הט"ז בסקי"ז דאין חילוק בין קידש לנשא – זהו בהבחנה, אבל במינקת בנשא גם להרמב"ם צריך גט]. ואם זינתה בתוך ימי ההבחנה – אין עונשין אותה רק על הזנות ולא על זה שלא המתינה צ' יום [שם סקט"ו], דבמקום איסור זנות לא שייך לייסר על הבחנה.
יש פתאים שעברו ונענשו על אמרם שבזמה"ז שאין מניקים בניהם שני שנים א"צ להמתין שני שנים, והבל יפצה פיהם, דגם חז"ל ידעו שרוב בנים אין יונקים שתי שנים שלימות, אלא שחששו למיעוטא דמיעוטא בסכנת נפשות [חת"ס]. ועוד, דעיקר הטעם בארנו בסעי' י"א דירדו חכמים לדעת הנשים שמפני תאוותן להנשא לא יחושו לתקנת הולד כמו שהחוש מעיד, ואם אתה אומר שבמשך קטן מותרת להנשא, תעשה כל טצדקי להראות שולדה א"צ לינק רק איזה חדשים, והיא בעצמה מפני תאותה תדמה כן. וכלל גדול אומר לך שרבותינו חז"ל לבד גודל קדושתם וחכמתם בתורת ד', עוד היו יותר גדולים בחכמות טבעיות ובידיעות העולם יותר מכל המתחכמים להשיב על דבריהם הטהורים, והמפקפק על דבריהם מעיד על עצמו שאינו מאמין בתורה שבעל פה, אם כי יבוש מלהגיד זה בפה מלא.
Siman 14
[שלא לישא אשה בימי אבלו ובו ב' סעי']
כתב הטור: אסור לו לאדם לארס תוך שלשים יום של אבילות, ומי שיש לו בנים קטנים ואין לו מי ישמשנו – מותר ליכנס אפילו תוך שבעה, ומיהו לא יבא עליה עד לאחר שלשים יום. ומי שאין לו בנים או שלא קיים עדיין פו"ר אסור לכנוס תוך שבעה, אבל לאחר ז' מותר לכנוס ולבעול אפילו מתאבל הוא על אביו ועל אמו. ולאחר שלשים יום כל אדם מותר אפילו קיים פו"ר ואין לו בנים קטנים, אפילו הוא מתאבל על אביו ועל אמו, עכ"ל. והרמב"ם מתיר ליארס אפילו ביום המיתה, ובלבד שלא יעשה סעודה כמ"ש ביו"ד סי' שצ"ב.
שידך אשה ואירעה אבל והוא לא קיים פו"ר – מותר לכונסה תוך שלשים לאבלה [טור], אבל אם קיים פו"ר – צריך להמתין עד לאחר ימי אבלה. ובשידוכין – מותר בכל עניין אלא שלא יעשה סעודה, וביו"ד שם נתבאר עוד כמה דינים בזה ע"ש.
Siman 15
[דיני עריות ושניות לעריות ובו ל"ב סעיפים]
יש עריות שאסורות מן התורה וחייבים על ביאתן כרת, והם שנתפרשו בפ' אחרי מות וקדושים, ואין קדושין תופסין בהן. והם כ"ב עריות, ובכללן: נדה וא"א וזכר ובהמה וי"ח יתבאר לפנינו, ויש שניות לעריות – והם אותן שאסרו חכמים, וכתב הרמב"ם בפ"א מאישות שהן אסורות מפי הקבלה ואיסורן מד"ס, והם הנקראים שניות מפני שהן שניות לעריות וכל אחת מהן נקראת שנייה, ועשרים נשים הן, עכ"ל. ויש שחשבום ט"ז ויש שחשבום י"ח, ויתבאר לפנינו בסעי' כ"ד טעמי החשבונות. וזה שכתב שהן אסורות מפי הקבלה אע"ג דאין איסורן אלא מדרבנן, מ"מ מפני שיש להן רמז בפסוק דבעריות כתיב "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי" (ויקרא יח ל) כלומר עשו משמרת למשמרתי דתיאסור שנייה לערוה כדי שלא יפגע בערוה עצמה, וכן בא בקבלה ששלמה גזר עליהן [יבמות כ"א.], לפיכך קראן מפי הקבלה [לח"מ]. וקדושין תופסין בשניות וצריכות גט מהמקדש.
יש שמסתפקים כשקידש שנייה ובא אחר וקדשה אם צריכה גט גם מהשני [ד"מ]. וי"א דגם בחייבי לאוין יש להסתפק בכה"ג, כשאחד קידש ממזרת או שאר חייבי לאוין ואח"כ קדשה גם השני אם צריכה גט גם מהשני אם השני אינה באיסור לאו עליו כגון שהוא ג"כ ממזר, דשמא כיון דלגביה אינה אסורה תופסין קדושיו ג"כ [חמ"ח]. וכן הספק בשנייה כשעל השני אינה שנייה אבל כשאסורה על השני כמו על הראשון פשיטא שתופסין רק קדושי ראשון [שם]. ויש שמסתפקים גם בזה [ב"ש], והביא ראיה ממה שמסתפק רבינו הב"י בסי' מ"ב בקידש לפני פסולי עדות דרבנן ובא אחר וקדשה ג"כ בפניהם אם צריכה גט משניהם ופסק כן לדינא ע"ש. האמנם העיקר לדינא דבשניות וחייבי לאוין כיון דמן התורה תפסי קדושין – אין קדושי השני כלום אפילו אם היא מותרת לו לגמרי, וכן משמע ממה שיתבאר בסי' מ"ד דבחייבי לאוין תופסין הקדושין לגמרי [ט"ז], ואין שום ספק בזה דכן משמע בכל הש"ס. ופסולי עדות דרבנן לא דמי לכל הני, דפסולי עדות הרי רבנן פסלום לכל דבר, ואף במקום שמחוייבין להעיד מן התורה, ואין מקבלין אותם לעדים ואין אנו סומכין על דבריהם כלל, וממילא דהוי כמקדש בלא עדים [ב"מ] ושם יתבאר בס"ד, אבל בחייבי לאוין שהתורה עצמה אסרן והתורה עצמה אמרה שקדושין תופסין בחייבי לאוין וכן בשניות לעריות, נהי דחכמים אסרום מ"מ לא עדיפא מחייבי לאוין. ולא שייך לומר בזה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון דליהוי כערוה גופה, דאין לומר כן להקל בקדושין דאורייתא. וגם אין לומר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, כיון דרבנן לא אמרו שלא יתפוסו הקדושין בהן. אמנם כשקידש ספק ערוה דאורייתא ובא אחר וקדשה, בין שלהאחר היא ג"כ ספק ערוה ובין שהאחר מותר בה לגמרי – צריכה ודאי גט משניהם, וכבר נתבאר דבכל עריות אין קדושין תופסין – לבד מנדה תופסין קדושין, שהרי מותרת לאחר ימי נדתה כמ"ש בסי' מ"ד ע"ש דילפינן זה מקרא (ויקרא טו כד) ד"וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו" [קדושין ס"ז:].
אמו ערוה מדאורייתא, ובין שהיתה נשואת אביו ובין אנוסת אביו, ואפילו אביו בא על הערוה והולידה בן – הרי אמו ערוה. אלא דכשאמו היא נשואת אביו ובא עליה חייב שתי כריתות – אחת משום אמו ואחת משום אשת אביו [סנהדרין נ"ג.] בין בחיי אביו ובין לאחר מיתת אביו, ואם היה בעדים והתראה חייב סקילה. ואם היתה נשואת אביו חייב שתי סקילות דאמו ואשת אביו בסקילה דכתיב בקדושים "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם" (ויקרא כ יא)", ומשמע בין שהיא אמו ובין שאינה אמו [שם נ"ד]. וכל מקום שנאמר "דְּמֵיהֶם בָּם" – עונשו סקילה, דגמרינן מאוב וידעוני דכתיב "בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם" (ויקרא כ כז). ואם האב בחיים ולא גירשה – חייב גם משום א"א ויש עליו שלש כריתות, ואם היה בעדים והתראה נתוסף עליו מיתת חנק דא"א בחנק דכתיב "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ וגו' מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת" (ויקרא כ י), וקיי"ל דכל מיתה האמורה בתורה סתם היא חנק. ואמנם במזיד אין נ"מ בין מיתה אחת לשני מיתות, דאם יש עליו שני מיתות נידון בחמורה, והנפק"מ הוא לענין שוגג להביא שנים או שלשה חטאות. וגם במזיד יש קצת נפק"מ – לענין קבורתו, לקוברו בין רשעים גמורים [יבמות ל"ב:].
שניות דאמו הן אֵם אמו ואֵם אֵם אמו עד למעלה למעלה בלי הפסק כיון דאיכא בדור זה איסור דאורייתא, וגזרו ג"כ על אֵם אביו דדמי לאֵם אמו דלשניהם אימא זקינה קרי להו, ואפילו אין לו אֵם האם – מ"מ אֵם האב אסורה לו. וכן בכל מקום שגזרו זה מפני זה, כמו בכלת בתו שיתבאר שגזרו מפני כלת בנו, אפילו אין לו כלת הבן – מ"מ כלת הבת אסורה [ב"ש]. ולאם אביו ג"כ אין הפסק אפילו אֵם אֵם אֵם אביו עד למעלה למעלה – אסורה כמו באם אמו.
אבל אֵם אבי אמו אינה אסורה לו מדרבנן, רק היא בלבד. וכן אֵם אבי אביו אסורה רק היא בלבד, אבל אֵם אבי אבי אביו – מותרת. וכן אֵם אֵם אבי אביו – מותרת, וזהו דעת הרמב"ם ז"ל דזה שאסרו בלי הפסק היינו דוקא אֵם אֵם אֵם בלי הפסק זכר בנתים, וכן אֵם אביו שגזרו משום אֵם אמו הוא בלי הפסק, אבל דור למעלה כשהפסיק זכר כגון אבי אמו או אבי אביו אינו אסור רק אמם בלבד. וזהו שיטת הירושלמי, אבל דעת רש"י אינו כן וס"ל דכל צד אם אסורה לעולם, ואפילו אֵם אבי אבי אבי אביו אסורה, וכן אֵם אֵם אבי אבי אביו אסורה, וכן לעולם. וכן אֵם אבי אֵם אביו [ב"ח] וכ"ש אֵם אבי אבי אמו, דכל שיש כאן אמות רבות נוטה האיסור יותר משום שמא דאם.
אשת אביו – כבר נתבאר דאסורה מן התורה, בין שהיא אשתו מן הנשואין בין מן האירוסין בין בחיי אביו בין כשמת אביו, וכן אם גירשה – אסורה לו מן התורה בחיי אביו משום אשת אביו אפילו אינו אמו. אבל אנס אביו אשה – מותרת לו, דאינה בכלל אשת אביו. ואפילו ילדה ממנו ולד – מ"מ אינה אשת אביו. ואמו של אשת אביו מותרת לו אפילו מדרבנן, וכן בתה של אשת אביו שיש לה מאיש אחר מותרת לו. וכן אמרו חז"ל שני חורגים הגדילים בבית אחד, כלומר בנו שיש לראובן מלאה ובתה של רחל אשת ראובן שיש לה משמעון – רשאים לישא זא"ז, ולא חיישינן למראית העין שנראים כאח ואחות מפני שנתגדלו ביחד מפני שיש לזה קול שהם אחים חורגים ולא אחים ממש.
אלו הן שניות דאשת אביו: אשת אבי אביו, ואין לזה הפסק אפילו אבי אבי אבי האב עד מאה דורות – אשתו אסורה משום שמא דאשת אביו, ואשת יעקב אבינו אסורה על כל ישראל מפני שם זה דאשת האב. אבל אשת אבי אמו אינה אסורה מדרבנן, רק היא בלבד משום גזירת אשת אבי אביו דלשניהם אבא רבה קרו להו, ולכן אע"ג דאשת אבי אבי אמו מותרת ולא גזרינן אטו אשת אבי אבי אביו, מ"מ קורבה כזו דאבי אמו ואבי אביו שוין הן אצל העולם, משא"כ למעלה מזה דאיפלג דרי. וי"א דאשת אבי אֵם אביו אסורה לו, ואע"ג דאשת אבי אבי אמו מותרת, מ"מ הקורבה שמצד האב גזרינן יותר, ויש מגמגמין בזה [הגר"א]. ויש מי שאומר דגם אשת אבי אמו אין לה הפסק, דכן נראה מסקנת הירושלמי [שם].
אשת אחיו – אסורה לו מן התורה, בין אחיו מאביו בין מאמו בלבד, רק אחיו מאביו כשמת בלא בנים מייבם את אשתו. והבא על אשת אחיו חייב כרת וערירי ימות, בין בחיי אחיו ובין לאחר מותו כשהניח זרע. ובאשת אחיו מאמו בלבד, אף כשלא הניח זרע חייב כרת וערירי. ומיתת ב"ד לא מצינו באשת אחיו, וגם שניות אין באשת אחיו, אבל אשת אחי אביו שהוא ג"כ מן העריות דחייבי כריתות דדודתו הוא – יש לזה שניות, דמן התורה אינה אסורה רק אשת אחי אביו מן האב ושוה עונשו לעונש אשת אחיו כרת וערירי. וגזרו חכמים אף על אשת אחי אביו מן האם, וכן אשת אחי אמו בין מן האב בין מן האם אסרום מדרבנן משום שמא דאשת אחי אביו מן האב דדמו להדדי ואתו לאיחלופי, ואין חילוק בערוה זו ובשניותיה בין בחיי הבעל ובין לאחר מותו.
אחותו היא מן העריות שחייב כרת ואין בזה מיתת ב"ד, בין אחותו מאביו בין אחותו מאמו בלבד, כדכתיב "עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ" (ויקרא יח ט), בין שנולדה מנשואין ובין מזנות, ואפילו בא אביו על הערוה והוליד ממנה בת – אחותו היא וחייב עליה כרת, ועל זה נאמר (שם) "מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ" – כלומר בין שאומרים לאביך קיים ובין שאומרים לו הוצא אותה, שאסורה לך [יבמות כ"ג, וע' רש"י בחומש וצ"ע]. ואין שניות באחותו, ואחותו שנולדה לאביו בהיתר – חייב משום אחותו ומשום בת אשת אביו [שם כ"ב].
הבת שנולדה מאביו משפחה וכותית – רשאי לישאנה, דולדן אינם מתייחסין אחריו אלא אחריהן כמ"ש בסי' ד', ואינה אחותו. ומ"מ אסור לו לכתחלה לבא עליה, מפני שיש מסתפקים לומר דשמא רק מן התורה הולד הולך אחריהן ומדרבנן הוי זרעו, ולכן יש להחמיר לכתחלה. ולבד זה ממ"נ, דאם בעודנה שפחה – אסורה משום שפחה, ולאחר שנשתחררה – כקטן שנולד דמי ופשיטא שמותרת [לבוש], וכן בכותית.
וכ"ז בשפחה דעלמא, אבל אם בא אביו על שפחתו והוליד ממנה בת – יש מרבותינו דס"ל דהיא אחותו גמורה מן התורה, לא מיבעיא אם נשאה דודאי שיחררה, אלא אפילו אם בא עליה בזנות אמרינן דמסתמא שחררה, ואפילו אמר שכיון לשם זנות אינו נאמן, דלא שביק התירא ואכיל איסורא. והרמב"ם ז"ל הביא ראיה זו בשם קצת הגאונים בפ"י מגירושין וחלק עליהם, שלא אמרו חכמים אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אלא באשתו שגירשה וחזר ובא עליה ולא בפנויה דעלמא, ועמ"ש ביו"ד סי' רס"ז ובחו"מ סי' רע"ט.
בתו ובת בתו ובת בנו הן מעריות דחייבי כריתות, ובמזיד והתראה ממיתין אותן בשריפה. ובתו לא נתפרשה מפורש בתורה, רק מדכתיב "עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן" – כ"ש בתו, ולזה מסיים הפסוק "כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה", כלומר שהן באין מערוה דבתך או בנך, ושריפה כתיב בפסוק דאשה ואמה דכתיב "בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹותוֹ וְאֶתְהֶן", וחז"ל למדו מזה גם בתו ובת בתו ובת בנו [רפ"ט דסנהדרין] ואין חילוק בין בתו מאשתו הנשואה או שבא בזנות, אפילו בא על ערוה והוליד בת, לבד מבתו שמן שפחה וכותית, וכמ"ש באחותו וכן בבת בתו ובבת בנו. והבא על בתו מנשואתו חייב שתים – משום בתו ומשום "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה" (ויקרא יח יז), ויש חולקים.
שניות שלהן: בת בת בנו, ובת בת בתו, ובת בן בנו, ובת בן בתו – אסורות מדרבנן ואין להן הפסק עד מאה דורות, וכן אומר בירושלמי שאברהם אבינו אסור בכל נשי ישראל ושרה אמנו אסורה בכל אנשי ישראל משום בת בנם ובת בתם, והרמב"ם ז"ל חולק בזה. ורוב הפוסקים הסכימו לדיעה ראשונה, משום דמירושלמי משמע כן, ולהרמב"ם נצטרך לדחוק בזה [ע' ב"ש והגר"א].
בת אשתו ובת בתה ובת בנה הן מעריות דחייבי כריתות כדכתיב "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח" וגו' (ויקרא יח יז), והבת היא מאיש אחר, ואם היה במזיד והתראה – מיתתן בשריפה, דילפינן [שם] מאשה ואמה. אמנם לדעת הרמב"ם בפ"ב מא"ב חיוב שריפה אינו אלא בחיי אשתו, אבל לאחר מיתתה הוי בכרת בלבד, ויש חולקין בזה [ע"ש בהה"מ]. ודוקא אשתו הנשואה, אבל אם בא על אשה בזנות, אף שילדה ממנו – מ"מ בתה מאיש אחר מותרת לו, דבעריות אלו כתיב לשון קיחה "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ" (שם כ יד), וקיחה הוא לשון קדושין, ואפילו מדרבנן מותרת לו לאחר מיתת אמה אבל לא בחייה כדי שלא יזנה עמה ויהיה חיוב כרת, דכשהראשונה נשואה חייב כרת אף אם בא בזנות על השנייה, ובשנייה לא שייך קדושין דהיא ערוה ואין קדושין תופסין בה. ואפילו בחייה, אם כנס – לא יוציא כיון דאין זה רק משום גזירה, ויזהר שהאם לא תבא אל ביתו. ודבר פשוט הוא שכשהיא נשואה אף באיסור לאו, מ"מ כיון דקדושין תופסין בה חייב כרת אם בא על בתה או אמה ובכל העריות הנמשכות מהן.
שניות להן: בת בת בת אשתו, ובת בן בן אשתו, ואין להם הפסק עד מאה דורות. ולהרמב"ם יש להם הפסק – שדור למעלה ממה שבארנו מותרת.
אֵם אשתו ואמה ואֵם אבי אשתו הן מעריות דחייבי כריתות, ובמזיד והתראה מיתתן בשריפה, דכתיב "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן" (ויקרא כ יד). וא"א לומר דקאי על אשתו – דהיא מה חטאה? אלא דקאי על אם אמה, ופירושא דאתהן הוא על אמה ואם אמה, וממילא דה"ה לאם אביה דמדריגה אחת הן. וגם זהו רק באשה הנשואה לו, אבל בבא עליה בזנות – לא נאסרו אמה ואם אמה, רק מדרבנן אסורות בחייה מטעם שנתבאר בבתה [נ"ל]. ולהרמב"ם אחר מיתתה הן בכרת ולא בשריפה, וי"א דאף בכרת אינן – רק באיסור בעלמא [ע"ש בהה"מ].
שניות שלהן: אֵם אֵם אֵם אשתו, ואֵם אֵם אבי אשתו, ואֵם אב אבי אשתו, ואֵם אבי אֵם אשתו, ואין להם הפסק עד למעלה למעלה. ולרמב"ם יש להם הפסק, דבדור למעלה ממה שבארנו – מותרות לו.
אחות אביו ואחות אמו גם הן מהעריות דחייבי כריתות ואין בהן מיתת ב"ד, בין שהאחוה היא מן האב ובין מן האם בלבד. ואין בהן שניות. ומותר אדם בבת אחי אביו ובבת אחי אמו, וכן מותר אחי אביו ואחי אמו באשתו כשנתגרשה ונתארמלה ובבתו.
כבר נתבאר דאשת אחי אביו מן האב אסורה מן התורה והיא מחייבי כריתות, ושניות שלה אשת אחי אביו מן האם ואשת אחי אמו בין מן האב בין מן האם, ומכאן ואילך כגון אשת אחי אבי אביו מן האם ואשת אחי אם אמו בין מן האב בין מן האם – מותרות. ויש חולקים בזה [ע' ב"ש סקט"ז]. ואשת אחי אבי אביו מן האב, ואחות אבי האב בין מן האם בין מן האב, ואחות אם האם – ג"כ מותרות, ויש כמה דיעות שאוסרים באלו, אבל היש חולקים הקודם היא דיעה יחידאה. ואשת אחי אם מן האם ג"כ הוי שנייה ככל השניות, וכופין אותה להוציא כשנשאה [ב"ש].
אשת בנו היא ערוה דחייבי כריתות, והיא כלתו האמור בתורה, ובמזיד והתראה חייב סקילה, דכתיב "דְּמֵיהֶם בָּם" (ויקרא כ יב), וגמרינן מאוב וידעני כמו שנתבאר. וחיובה – בין בחיי בנו בין לאחר מותו, ובין שהיתה אשת בנו מן הנשואין ובין מן האירוסין. ואם בא עליה בחיי בנו חייב שתים – משום כלתו ומשום אשת איש [סנהדרין נ"ג].
שניות שלה: אשת בן בנו ואין לזה הפסק, וכל אשה ממנו אסורה על יעקב אבינו. ואשת בן בתו אסורה, ויש לזה הפסק דלמעלה מזה מותרת, דלא דמי לאשת בן בנו דיש בזה הדור כלתו דאורייתא, אבל אשת בן בתו דליכא דררא דאורייתא – דיו שגזרו על דור אחד. וי"א דגם אשת בן בת בנו אסורה מדרבנן [ע' ב"ש סקי"ז], וכבר נתבאר דאשת בן אשתו מותרת לו, ובן אשתו מותר באשתו. ואשת אחיו – בין מן האב בין מן האם – הוי ערוה, בין שהוא אחיו מנשואי אביו ובין מן הזנות, וחייב כרת. ושני חורגין מותרין זה בזו כמ"ש בסעי' ו'. ושני חורגין הגדילים יחד – מותרים כל אחד באשתו של שני לאחר מיתה וגירושין, ולא חיישינן למראית עין לומר שנראה כאשת אחיו מפני שיש לזה קול שאינם שייכים זל"ז, וכמ"ש שם.
לפי הש"ס שלנו מותר אדם באשת חמיו כשהיא אינה אֵם אשתו, וחמיו מותר באשתו אחרת שיש לו כשמת או גירשה. אבל בירושלמי נמצא שאסור אדם באשת חמיו, וכתבו רבותינו שבדורות האחרונים אסרוה. ומעשה היה שאחד בקש לישא אשת חמיו והעריך הסעודה ואפסדיה ר"ת ז"ל לסעודתיה. וכן חמיו אסור באשתו [הגר"א]. והאיסור נראה בין בחיי חמיו ובין לאחר מותו, אלא דיש מי שאומר דכשנשאה לאחר מותו – לא תצא, ויש להתיישב בזה [ע' נוב"י סי' כ"ו]. ומותר אדם באשת בן אחיו ובאשת בן אחותו כשנתגרשו או שמתו, ומותר בבת אחיו ובבת אחותו כמ"ש בסי' ב' דמצוה לישא בת אחותו, ע"ש.
אחות אשתו ערוה מחייבי כריתות ואין בה מיתת ב"ד, ואין חילוק בין אחותה מן האב ובין מן האם בלבד, ואינה אסורה רק בחיי אשתו אפילו כשגירשה, אבל אם מתה אשתו – מותר לישא אחותה. וכל המגרש אפילו מחמת קול בעלמא נאסר באחותה ובכל קרובותיה דעריות. ואם קידש על תנאי ולא נתקיים התנאי – מותר באחותה ובכל קרובותיה, דהא בגט על תנאי כשלא נתקיים התנאי מותרת אף לכהן. ואין שניות בערוה זו. ולא גזרו רבנן על לאחר מיתה מפני שיש היכר גדול בדבר ולא אתי לאיחלופי בגירושין. וכל שניות לעריות כשנשאום כופין להוציא אפילו נשאום באונס, כיון שעבר האונס – חייב לגרשה. ואף אם אחד הורה להיתר באיזה מהשניות שחשבנו – כופין להוציא, דאין זה הוראה אלא טעות [ב"ש סקי"ח], וע' יו"ד סי' קנ"ז לענין יהרג ואל יעבור.
זה שכתבנו בסעי' א' עשרים שניות להרמב"ם, אלו הן: אֵם אמו, ואֵם אבי אמו, ואֵם אביו, ואֵם אבי אביו, ואשת אבי אביו, ואשת אבי אמו, ואשת אחי האב מן האם, ואשת אחי האם, וכלת בנו, וכלת בתו – וזהו אשת בן בנו ואשת בן בתו שבסעי' כ"א, ובת בת בנו, ובת בן בנו, ובת בת בתו, ובת בן בתו, ובת בן בן אשתו, ובת בת בת אשתו, ואֵם אֵם אבי אשתו, ואֵם אב אֵם אשתו, ואֵם אֵם אֵם אשתו, ואֵם אב אבי אשתו. ואותם שחשבום ט"ז לאו דפליגי על כל זה, אלא שאותן עשרה שניות שחשבנום מן בת בת בנו עד סופו חשבום בשש, והטעם דבת בן בנו ובת בת בתו כשחשבנום ממילא נכללים גם בת בת בנו ובת בן בתו, דחד דרגא אית להו, וכן באֵם אב אבי אשתו ואֵם אֵם אֵם אשתו נכללים ג"כ אֵם אֵם אבי אשתו ואֵם אב אֵם אשתו, דחד דרגא אית להו, ונחסרים ארבע מן העשרים. ואותם שחשבום י"ח הם אותן ט"ז ושנים שמוסיפים על דעת הרמב"ם ז"ל, והן אשת אבי אֵם אביו וכן אֵם אבי אבי אביו וכמ"ש בסעי' ה' ע"ש. ואשת חמיו לא חשבנום בכלל השניות כיון שלא אסרוה אלא משום מראית העין, וכן מה שחמיו אסור באשתו הוא רק מפני מראית עין ולא דמי לכל השניות דטעם איסורן משום דאתי לאיחלופי בערוה גופה. ועריות חשבנו י"ח ואלו הן: אמו, ואשת אביו, ואשת אחיו, ואשת אחי אביו, ואחותו מן האב ומן האם, ובתו, ובת בתו, ובת בנו, ובת אשתו, ובת בתה, ובת בנה ואם אשתו, ואמה, ואֵם אבי אשתו, ואחות אביו, ואחות אמו, ואחות אשתו, ויש עוד ד' עריות שלא חשבנום בכאן – נדה, וא"א, וזכור, ובהמה. ודע דאחותו הוי שתי עריות – אחותו מן האב ואחותו מן האם.
הלכה אשתו למדה"י ואמרו לו שמתה, ונשא אחותה ואח"כ באתה אשתו, אם אשתו היתה נשואה לו – מותרת לחזור לו, ואין כאן חשד שיאמרו שהשנייה נשאת לו ועתה נושא אחותה בחייה, שהכל יודעין שאין קדושין תופסין באחות אשתו ובטעות נשאה, ובמה שזינה עמה לא נאסרה אשתו עליו אפילו אם היה מזנה עמה במזיד, דאין הזנות שמזנה עם קרובי אשתו יאסרו אשתו עליו. וי"א דאם הקרובות רגילות אצלו ע"י אשתו – כופין אותו לגרש אשתו שלא יבא לידי תקלה, אבל רבים חולקים בזה, דענייה זו מה חטאה ולמה נכוף לגרשה – נכוף שלא יכנסו לביתו [ע' ב"ש סקנ"ב].
וכיון שהכל יודעין שבטעות נשאה ממילא דאחותה א"צ ממנו גט, ומותר בקרובות השנייה כמו בבתה ובת בתה ושאר עריות שלה, דע"י זנות לא נאסרו הקרובות כמ"ש בסעי' ט"ז, וכן שנייה מותרת בקרוביו, ואם מתה הראשונה מותר בה. וי"א דמדרבנן אסור בקרובות השנייה כל ימי חיי השנייה מטעם שנתבאר בסעי' י"ד בבתו כדי שלא יבא לזנות עמה. ויש חולקין בזה דבכאן הרי לא כיון לזנות שנחשוש עוד לזנות, והרי נשאה בטעות ע"פ עדים [ט"ז], ומ"מ יש לחשוש בזה [ב"ש].
אבל אם אשתו היתה רק ארוסתו ואמרו לו שמתה ונשא אחותה ואח"כ באתה – אסור בשתיהן ושתיהן צריכות ממנו גט, וממילא נאסרו קרובות השנייה ג"כ כיון שהצרכנוה גט. אמנם אם מתה אחת מהן – מותר בחבירתה, דבזה לא שייך לקנוס דהא אחות אשתו לאחר מיתתה לעולם מותרת. וכתב הרמב"ם בפ"י מגירושין דכל הדרכים האלו בהן, וכ"כ רבינו הב"י בסעי' כ"ז דכל הדרכים השנויין בפ' האשה רבה ובפרק הזורק נוהגין בהן, ודרכים אלו יתבארו בס"ס י"ז בס"ד. ונ"ל שהוא ט"ס וכצ"ל: "דכל הדרכים האלו נוהגין בה", כלומר בהשנייה, על שלא דקדקה אם אחותה מתה אם לאו, כמו באשה שאמרו לה מת בעלה ונשאת ואח"כ בא בעלה דקנסינן לה מטעם זה כמ"ש שם, אבל ארוסתו הראשונה מה חטאה ולמה נקנסנה.
ומפני מה הצריכו גט באחות ארוסתו? דשמא יאמרו תנאי היה בקדושי ראשונה ולא נתקיים התנאי ונשא לאחותה בהיתר וממילא שצריכה גט, וכיון שצריכה גט ממילא אחותה שהיא ארוסתו הראשונה נאסרה עליו כדי שלא יאמרו שנשא אחות גרושתו, אבל באשתו נשואה ליכא חשש זה דאין תנאי בנשואין, דאפילו התנה איזה תנאי קודם – בודאי מחל בעת שבא עליה, דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואם לא יתקיים התנאי הרי הביאה ביאת זנות, הלכך גלוי לכל שאין נשואי השנייה כלום אלא כזנות בעלמא, ואע"ג דאם התנה גם בשעת ביאה כן תנאו קיים, מ"מ לא שכיחא מילתא. וכל זה בנשא אחותה, אבל אם רק קידשה ולא נשאה – א"צ גט, כיון דלא עבדו איסורא עדיין לא קנסינן להו, דכן הדין גם באשה שאמרו לה מת בעלה ונתקדשה ואח"כ בא בעלה דלא קנסינן לה כמ"ש בסי' י"ז [נ"ל]. ואם נאמן עד אחד להעיד שמתה אשתו וישא אחותה – יש בזה מחלוקת הפוסקים ויתבאר בס"ד בסי' י"ז. [ע' ב"ש ססק"כ שהחמיר בתקנת רגמ"ה, ולענ"ד לא עדיפא מיניה, ודו"ק].
ואם אמרו לו מתה אשתך ונשא אחותה, ואח"כ אמרו לו שמתחלה בעת שנשאת אותה קיימת היתה אשתך ועכשיו מתה – רשאי לקיימה כמ"ש. אמנם אם נולדה ולד בעת שאשתו היתה בחיים – הולד ממזר גמור מדאורייתא דנולד מערוה, אבל הולדות שיוליד ממנה אחר מיתתה הם כשירים לגמרי כיון שמתירים אותה לקיימה.
זה שאמרנו דבאשתו הנשואה אינה נאסרת עליו בנשואי אחותה – זהו רק כשאחותה פנויה, אבל כשאחותה נשואה והעדים העידו על אשתו ועל בעל אחות אשתו שמתו ונשא אחותה ואח"כ נתברר שחיים הם – נאסרה גם אשתו עליו, והטעם לפי שנאסרה האחות על בעלה, לכן גם אשתו נאסרה עליו, דאחות אשתו נאסרת על בעלה לפי מה דקיי"ל בסי' י"ז שאשת איש שהעידו על בעלה שמת בין שהעידו שני עדים ובין שהעיד עד אחד וב"ד התירוה ע"פ העד לפי מה דקיי"ל דעד אחד נאמן להעיד שבעלה מת, וקיי"ל שם דכשנשאת לאחר ואח"כ בא בעלה צריכה גט מזה ומזה ונאסרת על שתיהם, והטעם שנאסרת על הראשון משום דחיישינן שמא יאמרו גירש ראשון ונשא שני וגירשה ונמצא זה מחזיר גרושתו משנשאת, וכיון שאחות אשתו נאסרת על גיסו וצריכה גט גם מזה – ממילא שאשתו נאסרה עליו משום אחות גרושתו. ואע"ג די"א דכשנשאת בכאן ע"פ עדים א"צ גט מזה, דהרי אין כאן חשש שיאמרו גירש זה ונשאה זה, דהרי על זה ממ"נ נאסרת מפני אחות אשתו, ולפ"ז בנשואה היה לנו להתיר לזה אשתו ולבעל אחות אשתו דאין כאן חשש שמא יאמרו, מ"מ חיישינן שמא יבא גיסו בלא אשתו של זה ועדיין יאמרו דאשתו מתה וגיסו גירש אשתו והוא נשאה וצריכה גט ממנו, וכשתחזור לגיסו יאמרו שנשא גרושה משנשאת לאחר, וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור ורבותינו בעלי השו"ע, ועמ"ש בסי' קנ"ט [ע' ב"ש סקכ"ג].
כתב רבינו הרמ"א: אם בא בזנות על אחות אשתו ומתה אשתו וגיסו אח"כ – י"א דאסור לישא אח"כ אחות אשתו, דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל אע"פ שהיתה אסורה עליו בלאו הכי, עכ"ל. ואע"ג דבכותי כה"ג מותרת לו כמ"ש בסימן קע"ח – זהו בכותי שאינו בר קדושין כלל, משא"כ אחות אשתו ראויה לאחרים וגם לו עצמו היתה ראויה להתקדש במיתת אשתו, ועמ"ש בסי' י"א סעיף ג' ומכאן ג"כ ראיה למ"ש שם.
כמו שנתבאר שע"י זנות לא נאסרו קרובותיה, כמו כן אפילו היתה מיוחדת לו כעין פלגש לא נאסרו קרובותיה ולא חיישינן לקדושין, ואפילו לדעת הגאונים שנתבאר בסעי' י"א דבשפחתו אמרינן ששיחררה משום דאין עושה בעילתו בעילת זנות, שפחה שאני מפני שהולד אינו מתייחס אחריו, משא"כ בפנויה ישראלית. אבל אם יש עדים שאמרה היא שקדשה בפני שני עדים והלכו למדה"י – חוששין לדבריה ואסורים בקרובותיהן, אבל אם אמרה קדשני סתם ולא אמרה בפני שני עדים – אין זה כלום, דאפילו קידשה בינו לבינה אינם קדושין כלל, ואין אנו תולין לומר שכן היתה כוונתה שקידשה בעדים, דא"כ היתה מבררת דבריה, וכבר נתבאר שאפילו אם קידשה רק שהיו על תנאי ולא נתקיים התנאי מותר בקרובותיה. וכן האב שקידש בתו שלא מדעתה ונמצאת בוגרת שאין לו רשות לקדשה – אין זה קדושין כלל ומותר בקרובותיה, ואפילו נתרצית בהקדושין כיון שהיה שלא בידיעתה, וע' מ"ש בסימן ל"ה וסי' ל"ז. ודוקא כשלא היה גט, אבל אם היה גט אפילו לא היה אלא מפני לעז בעלמא ולא מדינא – נאסרו קרובותיה מפני שם הגט כמ"ש, ובסי' מ"ח יתבאר עוד בזה בס"ד, ע"ש. [והגם שבתשו' הרא"ש ובשו"ע מבואר רק איסורה בקרוביו, מ"מ פשיטא שגם הוא אסור בקרובותיה ע"פ דיבורה דרגלים לדבר שמיוחדת לו].
Siman 16
[איסור שפחה וכותית ובו י"א סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל בפי"ב מא"ב: ישראל שבעל כותית משאר האומות דרך אישות, או ישראלית שנבעלה לכותי דרך אישות – הרי אלו לוקין מן התורה, שנאמר "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" (דברים ז ג). אחד ז' אומות ואחד שאר עממין באיסור זה, וכן מפורש ע"י עזרא: "וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ" (נחמיה י לא), עכ"ל. וכבר בארנו בסי' ד' סעי' ג' דדעת הרמב"ם דקרא דלא תתחתן בם מיירי בכל האומות בגיותן, והרבה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דקרא מיירי בשבעה אומות ובגירותן, אבל בגיותן לית להו חתנות כלל. ונמצא דלהרמב"ם לא לקי רק בחיתון וביאה כמו דס"ל בכל חייבי לאוין, ולהחולקים עליו חייב בשבעה אומות בגיותן בביאה בלבד, ובגירותן חייב משום לא תתחתן בם בחיתון בלבד ובשאר אומות בגירותן שרי לגמרי ובגיותן לית להו חתנות וביאה הוי זנות בעלמא. וצ"ל לדעת הרמב"ם אע"ג דקדושין אין להם מ"מ נשואין יש להם [ב"ח], ושארי פוסקים לא ס"ל האי סברא. [ע' בהגר"א סק"ב שכתב להחולקים אינו חייב בז' אומות בגיותן רק בקידש ובעל מדכתיב לשון קיחה, וצ"ע הא לית להו קיחה וכן פירוש הפסוק כמ"ש התוס' ס"פ האומר].
ומ"מ יראה לי דאפילו להחולקים על הרמב"ם, מ"מ אם היא בביתו ובועל אותה תמיד כדרך איש ואשתו – חייב עלה מדאורייתא, דהא הכי איתא בהדיא בגמ' [ע"א ל"ו:] דאורייתא אישות דרך חתנות, ודוחק לומר דזהו אינו אליבא דהלכתא, ולכן אע"ג דאין להם חתנות מ"מ כיון דהוא דרך אישות לקי עלה מדאורייתא [כנ"ל ודו"ק].
וכתב הרמב"ם דהבא על הכותית דרך זנות במקרה – חייב עליה מדרבנן משום כותית [וי"א גם משום זונה] ומכין אותו מכת מרדות, ואם ייחדה לו בזנות – חייב עליה מדרבנן משום נדה ומשום שפחה ומשום כותית ומשום זונה. ואם היה כהן – אפילו בא עליה דרך מקרה חייב עליה מן התורה משום זונה ולוקה עליה. וכותית שיש לה בעל – יש איסור דאורייתא דהיא כא"א דכתיב "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" (בראשית ב כד) – ולא באשת חבירו [ב"ש]. וי"א דמן התורה אין איסור כלל [רשב"א קדושין כ"א:]. וזה שכתב הרמב"ם דבכהן חייב משום זונה, יש פוסקים דס"ל דדווקא כשנבעלה פעם אחת – אז הוא חייב מן התורה משום זונה, אבל אם עדיין לא נבעלה – אין עליה שם זונה. ואע"ג דבסי' ו' נתבאר דבגיורת חייב משום זונה, וכהן שנשאה דינו כנשא זונה – זהו מפני ששייך בה קיחה וחתנות גרע טפי [שם] דקרינן ביה "זונה לא יקח". וזה שמחלק הרמב"ם בין בא עליה באקראי בין יחדה לו – זהו לפי גירסתו בש"ס [שם], אבל לפי גירסא שלנו ליכא חילוק זה ואפילו בא באקראי חייב משום ד' דברים שנתבאר. וביחדה לו – לפמ"ש בסעי' ב' הוי איסור דאורייתא. [הרמב"ם נראה דגירסתו כי גזרו ב"ד של חשמונאי יחוד, כלומר מיוחדת לו. אבל ביאה לא, כלומר במקרה. וע"ש ברש"י ד"ה דאורייתא וכו', ודרך חתנות יפרש הרמב"ם כשנשאה דרך אישות ממש, ע"ש ודו"ק].
כותי הבא על בת ישראל, אם אשת איש היא – נהרג עליה, דגם ישראל חייב מיתה על א"א. ואם היא פנויה – אינו נהרג. אבל ישראל הבא על הכותית, בין קטנה בת ג' שנים ויום אחד ובין גדולה ובין פנויה ובין א"א, ואפילו הבועל קטן רק אם הוא בן תשעה שנים ויום אחד שראוי לביאה, אם בא עליה בזדון – נהרגת מפני שבא לישראל תקלה על ידה, ודבר זה מפורש בתורה שנאמר "הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם" (במדבר לא טז), ונאמר "וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ" (שם יז) [רמב"ם], ואע"ג דמפסוק זה אין ראיה, דהתם אף כשלא נבעלו המיתום רק אם היו אף ראויות לביאה מפני שכלל ישראל נכשלו בפעור על ידיהן. וטעמא דתקלה לא מצינו רק בבהמה כדכתיב "וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹוגוּ" (ויקרא כ טו), מ"מ משמע ליה להרמב"ם דממלחמת מדין למדנו דכשבא עליה דינה כבשם [הה"מ], וק"ו הוא משם דהא בשם מפני תקלת של אחרות דנו להן כן, וכ"ש בתקלת עצמה.
כל הבועל כותית בפרהסיא לעיני עשרה בני אדם מישראל, ולאו דוקא שהביאה יהיה ממש לעיניהם שדבר זה אי אפשר, אלא שמתייחד עמה בחדר אחד לשם ביאה – אם פגעו בו קנאין המקנאים לכבודו של מקום הרי אלו זריזין ומשובחין. ודבר זה הוא הלכה למשה מסיני, וראיה לזה – מעשה פנחס בזמרי. ואין הקנאין רשאין לפגוע בהן אלא בשעת מעשה כמו בזמרי, אבל אם פירש ממנה – אין פוגעין בו, ואם הרגו – נהרג עליו. ואם בא הקנאי ליטול רשות מב"ד להרגו – אין מורין לו אע"פ שהוא בשעת מעשה, ולא עוד אלא אם בא הקנאי להרוג אה הבועל ונשמט הבועל והרג את הקנאי כדי להציל עצמו מידו – אין הבועל נהרג עליו. והבא על בת גר תושב, כתב הרמב"ם דאין הקנאים פוגעים בו, אבל מכין אותן מכת מרדות, עכ"ל. ואין בש"ס מקור לזה, ונראה בטעמו דכיון דעיקר דין זה למדנו מזמרי עם כזבי ובשם עבדו לפעור כמפורש בקרא, ולכן בגר תושב שאינו מעובדי כוכבים – אין קנאים פוגעים בו, ומכין אותו מכת מרדות ועובר בהדברים שנתבארו בסעי' ג' [נ"ל].
אם לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו ב"ד, או שהיה בצינעא שאין אדם יודע – עונשו מפורש בקבלה שהוא בכרת, שנאמר: "כִּי חִלֵּל יְהוּדָה קֹדֶשׁ ה' אֲשֶׁר אָהֵב וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר, יַכְרֵת ה' לָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂנָּה עֵר וְעֹונֶה מֵאָהֳלֵי יַעֲקֹב וּמַגִּישׁ מִנְחָה לה' צבאות" (מלאכי ב יב), אם ישראל הוא – לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים, ואם כהן הוא – לא יהיה לו מגיש מנחה לה' צבאות. הנה למדת שהבועלה כאלו נתחתן לעבודת כוכבים, שנאמר "וּבָעַל בַּת אֵל נֵכָר" ונקרא מחלל קדש ה' [רמב"ם], ואמרו חז"ל שאברהם אבינו עומד על פתחו של גיהנם וכל הנחתם בבריתו אינו מניחו ליכנס לגיהנם, וזה שפגם בברית קדש אינו מכירו ונופל בגיהנם [עירובין י"ט.].
כתב הרמב"ם ז"ל: עון זה אע"פ שאין בו מיתת בי"ד אל יהי קל בעינך אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו, שהבן מן הערוה – בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אע"פ שהוא ממזר, והבן מן הכותית – אינו בנו, שנאמר: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי" (דברים ז ד), מסיר אותו מלהיות אחרי ה', ודבר זה גורם להדבק בעבודת כוכבים שהבדילנו הקב"ה מהם ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו, עכ"ל. וזהו מכלל עריות ודינו שיהרג ואל יעבור אם הוא בפרהסיא.
שפחה שהוטבלה לשם עבדות – אסורה לבן חורין, אחד שפחתו ואחד שפחת חבירו. והבא עליה, לדעת הרמב"ם – מכין אותו מכת מרדות, ולדעת הרבה מהראשונים – הוי לאו דאורייתא משום "לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ" וגו' (דברים כג יח), וכמ"ש בסי' ד' סעי' ג' דהרמב"ם ס"ל דלאו זה הוא לפנויה ישראלית, ואונקלוס תרגם על עבד ושפחה ע"ש. וכתבו הגאונים הקדמונים: הנתפש עם שפחתו – מוציאין אותה ממנו, ומוכרין אותה ומפזרין דמיה לעניי ישראל, ומלקין אותו ומגלחין שערו ומנדין אותו ל' יום, עכ"ל. ואל תתמה לדעת הרמב"ם ז"ל איך אפשר שהבא על פנויה ישראלית לוקה מן התורה והבא על שפחה וכותית הוי רק מגזירה? דענין עריות הוא גזירת התורה ואין לנו טעם גלוי בכל הפרטים. תדע לך שכן הוא – שֶׁאֵם חמותו היא בשריפה ואם אמו היא משניות לעריות [הה"מ בפ"א ה"ד מאישות].
וכתב הרמב"ם: אל יהי עון הבא על השפחה קל בעיניך, שהרי גם זה גורם להבן לסור מאחרי ה', שהבן מן השפחה הוא עבד ואינו מישראל, ונמצא גורם לזרע הקדש להתחלל ולהיותם עבדים, עכ"ל. ואין דין קנאין פוגעין בו בשפחה אפילו בפרהסיא, אבל בשפחה חרופה – גם להרמב"ם יש בזה מלקות. ואיזוהי שפחה חרופה? זו שחציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי – והיא לוקח והוא מביא קרבן בין בשוגג בין במזיד.
נתערב ולד של ישראל בולד של שפחה – שניהם עבדים מספק ואסורים בישראלית ובשפחה, ולכן כופין בעל השפחה ומשחרר שניהם ומקבל שטר על דמיו משניהם, ואין כל אחד יכול לומר מספיקא לא תוציא ממני ממון, דהאדון יכול לומר א"כ לא אתן לכם שיחרור ולמה לי להפסיד חנם [נ"ל]. ואם האב והאדון אחד הוא – כשיגדילו ישחררו זא"ז, והאב נותן במתנה את העבד להבן [נ"ל] וכופין אותם לעשות כן כדי שיהיו מותרים לבא בקהל. ואם הנולדות נקיבות – שתיהן ספק שפחות, והבא עליהן וילדו – הולדות הם ספיקי עבדים וכופין לשחררם, אבל את הנקיבות אין כופין לשחררן שהרי אינן מצוות על פו"ר אא"כ נוהגין בהן מנהג הפקר כמ"ש ביו"ד סי' רס"ז. ומיהו להשתעבד בהן אין ביכולת, שכל אחת תאמר אני בת חורין והמוציא מחבירו עלין הראיה. ואם היו שתיהן בנותיו, כגון האב שבא על שפחתו וילדה בת ונתערבה בתו עמה – יש לו בהן הזכות שיש לאב ממ"נ [הה"מ]. ואם האחד זכר והאחת נקיבה – דינם כשניהם זכרים, דהרי הזכר מצווה על פו"ר, וממילא דבהכרח לשחרר גם הנקיבה [נ"ל].
אשת כהן שנתערב ולדה בולד שפחתה – כל הדינים שנתבאר נוהגים בהם, ונוסף לזה דשניהם אוכלין בתרומה דגם עבד כהן אוכל בתרומה, וחולקים חלק אחד בגורן – כשבאו שניהם, אבל לזה בלא זה – אין נותנים. ודבר פשוט שאם העבד הוא של אדון אחר ישראל – שניהם אסורים לאכול בתרומה [נ"ל] ושניהם אסורים לטמא למתים מפני ספק כהונה. וכשנשתחררו נושאים נשים הכשירות לכהונה ואינם מטמאים למתים, ואם טימאו את עצמם – אינם לוקים מספק. ואינם אוכלים בתרומה, דעבד כהן כשנשתחרר הרי הוא כישראל, ואם אכלו – אינם משלמין קרן וחומש כישראל, דמספיקא לא מפקינן ממונא, וכ"ש שאין נוטלין חלק בגורן, והתרומה משדות שלהם – מוכרין לכהנים ודאים והדמים שלהם מטעם שנתבאר. ובקדשי המקדש אין להם שייכות, רק לענין כשהם מקריבין קרבן יכולין ליתן לכל כהן שירצו אף שאינו מהמשמר הקבוע כדין כהן שמקריב קרבנותיו בעצמו, ולכן אף שאין יכולין להקריב בעצמם – מ"מ אנשי המשמר אין יכולין לכופן לתתן להם להקריב מטעם שנתבאר. וכן הבכור שבעדרם א"צ ליתן לכהן רק ירעה עד שיסתאב ויאכלו במומו, ופטורין מליתן זרוע ולחיים והקיבה מטעם שנתבאר, ומטילין עליהם כל חומרי כהנים וכל חומרי ישראלים [יבמות צ"ט:]. וכל הדינים שנתבארו בתערובות בן ועבד – כן הדין בתערובות ולד ישראל עם ולד כותי בכל הדינים השייכים לזה, ומטבילין את שניהם לשם גירות וכל אחד מהם ספק גר ואסורים בממזרת, ואם הן נקיבות – אסורות לכהן, וגם בשפחה הדין כן [ע' ב"ש סק"ח].
Siman 17
[דיני אשת איש וכל דיני עגונות ובו רס"ב סעי']
אשת איש בכלל עריות היא, ואין קדושין תופסין בה כבכל העריות. בד"א? בודאי א"א, אבל אם היא ספק מקודשת או ספק מגורשת כגון שהיו מעות הקדושין או הגט ספק קרוב לו וספק קרוב לה, או שארי מיני ספיקות, וכן שני כיתי עדים המכחישות זא"ז, ואפילו בכת אחת שזה אומר כן וזה אומר כן – הוי ספיקא דרבנן [ב"ש סי' ל' סק"ח] תופסין הקדושין מספק וצריכה גט משניהם. וה"ה לפסולי גיטין דרבנן אם בא אחר וקידשה – צריכה משניהם גט, מהראשון מדרבנן ומהשני מן התורה, ולא אזלינן בזה בתר חזקה לומר כשיש ספק בהקדושין להעמידנה בחזקת פנויה וכשיש ספק בהגט להעמידנה בחזקת א"א, דאע"ג דמן התורה אזלינן בתר חזקה מ"מ משום חומר א"א החמירו רבנן למיהוי כספק, ולכן כשיש מחלוקת הפוסקים בקדושין אלו או בגט זה אם הוא כשר או פסול – הוי ספיקא דא"א וצריכה גט משניהם. ואפילו אם רוב הפוסקים מכריעים לצד אחד לא אזלינן בתר רובא [עז"נ], דלפעמים בחומרת א"א חיישינן גם למיעוטא אם הוא מיעוטא דמינכר, אם לא נגד דיעה יחידאה שרובא דרובא מהפוסקים לא חשו לזה, דאז בודאי לא חיישינן לדיעה זו דאל"כ אין לדבר סוף [נ"ל]. וכן אם ראובן קידשה בחופה ובא שמעון וקידשה בכסף או בשטר – צריכה גט משניהם כיון שיש מחלוקת הפוסקים אם חופה קונה [שם], מיהו אם גם שמעון קידשה בחופה – אינה צריכה גט ממנו ממ"נ ורק מראובן צריכה גט [נ"ל]. ויותר מזה יתבאר בסי' ק"נ דאפילו בגט שהוא בטל מן התורה ונשאת לאחר דהולד ממנו ממזר גמור, מ"מ צריכה גט משניהם כדי שלא יאמרו א"א יוצאה בלא גט דלאו כ"ע ידעי שהגט בטל מן התורה. אבל א"א ודאית שלא יצא עליה קול גירושין – לא חיישינן לקדושי אחר, ואפילו אם קידשה שיחולו הקדושין לכשתתגרש ואח"כ נתגרשה – א"צ ממנו גט, דאין אדם מקדש דבר שאינו בא לעולם עדיין ושאינו ברשותה כיון שהיתה א"א בעת שקידשה וכמ"ש בסי' מ' ע"ש. ואם טעתה וסברה שפנויה היא ונשאת לאחר ואח"כ נודע שמקודשת היא מקודם – צריכה גט מזה ומזה ונאסרת על שניהם כמו שיתבאר בסוף סי' זה בס"ד. ודע, דבכל ספק קדושין שצריכה גט משניהם – אין הראשון רשאי לישאנה דשמא יאמרו שגירשה ונשאת לאחר וגירשה וזה הראשון מחזיר גרושתו משנשאת לאחר כמ"ש בסימן ל"א. ואם השני בא עליה קודם שגירשה הראשון – נאסרה גם על השני, דהא בביאתו נאסרה על הראשון, וכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל כמ"ש שם, ועמ"ש בסי' מ"ו.
האשה שאמרה לבעלה גירשתני והוא אומר לא גירשתיך – אמרו חז"ל דנאמנת, דחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה בדבר שיודע שמשקרת. ולכן אשה שקבלה קדושין מאחר בפני בעלה – ה"ז מקודשת לשני מטעם דאינה מעיזה פניה בפני בעלה. וי"א דאין הנאמנות לענין שתהא מותרת להשני, או באומרת גירשתני שתנשא לאחר, אלא שחוששין לדבריה להצריכה גט משני [ראב"ד פ"ד מאישות וריטב"א שילהי נדרים], שאין סברא כלל שמפני טעם חזקה שלא תעיז נתירנה בלא גט חדש, ואיך נתיר ערוה החמורה בדיבורה בדבר שהוא מכחישה? והרי באומרת מת בעלי אמרו חז"ל דנאמנת מטעם דדבר העשוי להוודע הוא אם הוא בחיים ולא תקלקל עצמה כמו שיתבאר, אבל בזה שלעולם לא יתוודע אי אפשר לומר כלל שהאמינוה אף להנשא לאחר, אלא שכך הוא הענין שמטעם חזקה זו נאסרת על בעלה הראשון אם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר. ואע"ג דאין אשה נאמנת לאסור עצמה על בעלה כמ"ש בסי' קט"ו – זהו בדבר שאין הבעל יודע האמת להכחישה, כגון שאומרת שזינתה חשו חכמים שמא נתנה עיניה באחר ולא האמינוה כמ"ש, אבל בזה שאומרת לו בפניו דבר שיודע האמת וחזקה שלא תעיז כל כך – לכן נאמנת לאסור עצמה על בעלה. ומ"מ אין כופין אותו ליתן גט חדש, דבמה נוכל לכופו? הרי היא אומרת שכבר גירשה ואנן הוא דלא מהימנינן לה דאל"כ כל אשה תוציא עצמה מבעלה בטענה זו ותקבל קדושין מאחר ונכוף אותו ליתן גט, אלא תשב עגונה כל ימיה עד שיתרצה ליתן לה גט ואיהי דאפסדה אנפשה [ריטב"א], וכ"ש שאינה נוטלת כתובתה. אמנם כשעדיין לא קבלה קדושין מאחר – כופין אותה להיות עמו אא"כ הוא כהן דאסור בגרושה וחיישינן לדבריה לחומרא [כנ"ל לשיטה זו].
אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ד ובפט"ז מאישות ס"ל דאלימתא חזקה זו דמותרת לזה שנתקדשה לו וכן דעת כמה פוסקים, וטעמא דמילתא דמלבד שחזקה גדולה היא שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה בענין גדול כזה שהוא יודע האמת, עוד לא דמי לכל העניינים שאשה טוענת להוציא עצמה מבעלה דבכל דבר נהי שהיא משקרת בזה הטענה, מ"מ רוצה להנשא בהיתר כמו בטוענת שזינתה או מאיס עלי וכדומה, הרי היא מבקשת שיכופו אותו ליתן גט ותנשא בהיתר, אבל בזה שטוענת גירשתני ומותרת אני לאחר, אם היא משקרת הרי היא באיסור א"א כל ימיה ובניה ממזרים, ואין שום אשה חשודה לעשות כן [וזהו כוונת הרא"ש שם], וזה שהוצרכנו ליתן טעם על נאמנות האשה לומר שמת בעלה זהו מפני שבשם אין אנו חושדים אותה שמשקרת לגמרי אלא שאומרת ע"פ השמיעה או באומדנא כמו שיתבאר ואין כוונתה להנשא באיסור א"א, אבל בזה אם משקרת משקרת לגמרי ותהיה באיסור א"א כל ימיה ותעשה בניה ממזרים, ואין שום בת ישראל חשודה בזה. ועוד, דהן אמת דנאמנת מ"מ בודאי צריכים הב"ד לחקור ולדרוש ממנה מתי גירשה ובאיזה מקום ומי הם העדים, דלא גרע מהתובע לחבירו מנה אומרים לו ב"ד ברר דבריך כמ"ש בח"מ סי' ע"ה, וכ"ש בעניינא דא"א, וממילא דע"פ הרוב יכירו וידעו האמת ואם נמצא שמשקרת אין בדבריה כלום, ואם עכ"ז לא נמצאת משקרת ואין ביכולת להתברר כגון שהעדים מתו או הלכו למדה"י קים להו לרבנן דאינה מעיזה פניה בפני בעלה מהטעמים שנתבאר, ואפילו כתובתה נוטלת דמספר כתובתה נלמוד שכתוב בה "לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי", וכיון דמותרת לינשא נוטלת כתובתה, וי"א דלממון אינה נאמנת.
וכתב הרמב"ם בפי"ב מגירושין: באה היא ובעלה, היא אומרת גירשתני ואבד גיטי והוא אומר לא גירשתיך, אע"פ שהוחזקה אשתו – נאמנת, חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה. אמר הבעל גירשתי את אשתי – אינו נאמן וחוששים לדבריו ותהיה ספק מגורשת, ואפילו הודית לו שגירשה – אינו נאמן שמא יתכוין לקלקלה או בגט בטל גירשה והיא אינה יודעת, או שמא תעיז פניה בו מפני שהוא מאמינה והיא אינה יודעת כובד האיסור שלה לפיכך אומרים לו אם אמת הדבר הרי אתם קיימים – גרש אותה עתה בפנינו, עכ"ל. [ובטור סי' קנ"ב הגירסא יותר מכוונת וע"פ גירסתו בארנו שם סעי' ו'].
למדנו מדבריו דנאמנותה אינו אלא כשהבעל מכחישה מטעם שלא תעיז בפניו, אבל כל שמודה לדבריה ונסתלקה חזקה דהעזה – אינה נאמנת רק לחומרא. מיהו אפשר דדוקא כשהוא התחיל לומר גירשתיך, אבל כשהיא התחילה לומר גירשתני, אף שמודה לה – נאמנת, ויש שמסתפק בזה [ח"מ]. ויש מי שכתב דאינה נאמנת כמו בהתחיל הוא [ב"ש], ויש מי שכתב דנאמנת ודאי [עזר"נ וב"מ ובאה"ט], וכן מוכח להדיא מדבריו בפט"ז מאישות דין כ"ז ע"ש. ולי נראה להכריע דודאי אם באו שניהם מעיר אחרת ואמרו שגירשה שם – נאמנים אף כשהתחיל הוא והטעם שאינו נאמן הוא משום דגט קלא אית ליה [ב"ש ר"ס קנ"ב] וזה לא שייך אלא כששניהם היו בעיר ולא שמענו קול גירושין לכן אין נאמנים לקולא רק לחומרא וחוששין כל החששות שכתב הרמב"ם מפני שהוא מילתא דתמיה, אבל בבאו מעיר אחרת ושניהם מודים שנתגרשו אע"פ שהוחזקה עד כה לאיש ואשתו למה לא נאמינם? רק באשה כשהיא אומרת גירשתני והוא מכחישה נאמנת מפני חזקה שאינה מעיזה בפניו כמ"ש, ולכן נאמנת אף כשלא באו מעיר אחרת, ולפ"ז בכה"ג כשאינו מכחישה אף שהיא התחילה מ"מ כיון דמילתא דתמיה היא שלא שמענו קול גירושין א"א להאמינה לקולא, והרמב"ם בפט"ז מאישות י"ל דמיירי כשבאו מעיר אחרת [כנ"ל, דמדבריו בפי"ב מגירושין משמע כהב"ש, ע"ש ודו"ק].
וזה הדין עצמו גם בקיבלה קדושין מאחר, אם קודם לזה אמר הבעל גירשתיך – אינה נאמנת, וי"א אפילו אם אח"כ אמר גירשתיך – ג"כ אינה נאמנת אלא רק במכחישה [ב"ש], ולפי דברינו גם בזה צריך לחלק בין שהיו שניהם בעיר ובין שבאו מעיר אחרת וכמ"ש [נ"ל]. [ובסי' קנ"ב בארנו דלא ס"ל לרמב"ם טעמא דקול, ע"ש].
בחזקה זו דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה אין חילוק בין ארוסה לנשואה [ב"י בסי' קנ"ב], ויש מי שמסתפק בזה [עזר"נ, וע' מל"מ פ"ד מאישות].
אם מתחילה אמרה שלא בפני הבעל שנתגרשה ואח"כ אמרה גם בפניו יש שמסתפקים בזה אם אמרינן חזקה זו, דשמא מפני שאמרה מקודם עבידא לאחזוקי דבריה [ע' ד"מ], וי"א דאין חילוק בזה ונאמנת [ב"ש], וכן הכריעו גדולי האחרונים. אבל מה שדיברה שלא בפניו או שקבלה קדושין שלא בפניו והוא מכחישה ובפניו אינה אומרה גירשתני – אין חוששין כלל לדבריה הקודמין, אבל כשאומרת בפני בעלה גירשתני או קבלה קדושין בפניו ואח"כ חוזרת מדבריה – אינה נאמנת לחזור בה, ומיהו נראה דלחומרא חוששין לחזרתה. וכן אם נתנה אמתלא טובה למה אמרה כן מתחלה – נאמנת לחזור בה אם גם הבעל אומר שלא גירשה, דאמתלא מהני בכל דבר [נ"ל]. ואם זה השני שנתקדשה לו הוא כהן – אין בדבריה כלום, דאיך נאמין לה שנתגרשה והרי אסורה לכהן [באה"ט], ומ"מ אם גם הבעל אומר שנתגרשה – פשיטא שצריכה גט מהכהן, דקדושין תופסין בחייבי לאוין ואסורה גם לחזור לבעלה הראשון וצריכה גט גם ממנו, דאיתרעי מילתא במה שנתקדשה לכהן [נ"ל]. וכן אם יש לתלות במה שאמרה נתגרשה באיזה טעות, כגון שנתוודע שהיה ספק פסול בגט וכיוצא בזה שקבלה קדושין מאחר ויש לתלות שטעתה בקדושי ראשון וסברה שאינם קדושין – מבטלין דבריה [עזר"נ] ובודקין אחר הגט הקודם או אחרי הקדושין הראשונים וחותכין הדין [נ"ל].
אם קידשה אחר שלא בפני בעלה – אין קדושין תופסין בה עד שתביא ראיה שנתגרשה קודם שקבלה הקדושין, דכל שלא בפניו מעיזה ולא חיישינן אפילו להחמיר, ויש שחושש להחמיר [ר"ן בשם רמב"ן פ"ב דכתובות], אמנם רוב הפוסקים לא ס"ל כן. ונראה להכריע דלא פליגי כלל, דודאי כשבא בעלה והודית שלא נתגרשה כלל וגם הוא אומר שלא נתגרשה כלל – דורשין וחוקרין ממנה על המעשה שעשתה לקבל קדושין ומסתמא ימצאו איזה אמתלא שמפני הכעס עשתה כן וכדומה לזה, אבל אם עומדת בדבריה אח"כ גם בפני הבעל – ודאי שחוששין להקדושין וצריכה גט משניהם ונאסרת על בעלה הראשון. ואפילו לדעה שנתבאר באומרת גירשתני שאפילו אמרה מקודם שלא בפניו ואח"כ אמרה בפניו נאמנת לגמרי, מ"מ בקבלת קדושין בכה"ג ודאי דמפני הבושה עבידא לאחזוקי שיקרה ואינה נאמנת רק לחומרא, ועי' בסעי' י'.
כתב הרא"ש ז"ל דכל שהבעל בעיר כשנתקדשה לאחר מקרי בפניו, ויש חולקין וס"ל דבעינן בפניו ממש. וזהו ודאי – אפילו להרא"ש אינו אלא בקבלת קדושין שעשתה מעשה רבה, אבל באומרת נתגרשה בעינן דוקא בפניו ממש [עז"נ]. ויש מי שאומר דלא פליגי כלל, דודאי כשהבעל בעיר וקבלה קדושין מאחר ובביאת הבעל העיזה פניה לומר לו שנתגרשה ממנו – ה"ז כבפניו ממש דהא ידעה שמיד יבא לביתו ותוכרח להעיזו בפניו, ולא דמי לאם היה בעיר אחרת, ובכה"ג גם היש חולקין אפשר שמודים להרא"ש. ובאם שבביאת הבעל חוזרת מדבריה – גם הרא"ש מודה [חמ"ח].
כתב הטור בסי' קנ"ב דכשקבלה קדושין שלא בפני בעלה, וכשבא הבעל ואומרת הרי לא גירשתיך מעיזה בפניו ואומרת גירשתני – אינה נאמנת, שלהחזיק הדברים אומרת כן עכ"ל, כיון שעשתה מעשה רבה, וזהו כמ"ש בסוף סעי' ח' דקבלת קדושין לא דמי בזה לאומרת גירשני (בעלה) [בעלי] ע"ש. אמנם זהו ודאי כשלא היה בעיר בעת קבלת הקדושין, דאם היה בעיר הרי נתבאר דדעת הרא"ש ז"ל שזהו כבפניו, ואם הטור היה חולק עליו בזה היה מביא דעתו כדרכו, אלא ודאי דמיירי כשלא היה בעיר.
עוד כתב הרא"ש בתשובה: הא דאמרינן האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת – הני מילי קודם שנשאת לאחר, אבל כשכבר נשאת – מעיזה שלא תעשה עצמה זונה ותצא מזה ומזה, עכ"ל. וה"ה אם זינתה אינה נאמנת עוד [ב"ש], ומשמע דאפילו כשהיה בעלה בעיר אמרינן דיצרה תקפה ועתה במזיד מקיימת הדברים מפני גודל חרפתה, דאם כונתו דוקא כשלא היה הבעל בעיר, גם בקדושין הדין כן כמ"ש הטור שהבאנו דבריו בסעיף הקודם. אבל מלשון רבינו הב"י בסעיף ב' משמע דס"ל דחד דינא אית להו והרא"ש השיב על השאלה שהיתה בנשואין אבל גם בקדושין הדין כן [וכ"מ בב"ש סק"ז].
אבל הרשב"א ז"ל בתשו' והביאה רבינו הב"י בסי' קנ"ב כתב להדיא דאפילו קבלה הקדושין שלא בפני בעלה, אם אח"כ כשבא בעלה מעיזה בפניו ואומרת שנתגרשה – נאמנת, ומהראיות שהביא מוכח דגם בנשאת ס"ל כן [וראייתו מכתובות כ"ב: דפריך ומי חציפא וכו', ושם הוא בנשאת. ולהרא"ש נ"ל דה"פ: דדינא דשנים אומרים נתגרשה ודאי מיירי בכל גווני גם כשהם בעיר אחת ובזה לא חציפא, ודו"ק].
יש מהגדולים שהכריע לדינא דבנשאת חיישינן להחמיר לומר שתעיז בשקר וצריכה גט מזה ומזה ולא עבדינן להקל כסברת הרשב"א ז"ל לומר שלא תצא, ובנתקדשה לחוד חיישינן לדברי הטור ולא תנשא להשני, ואם נשאת אפשר שלא תצא. ובדברים בלבד כשמקודם אמרה שלא בפניו ואח"כ אומרת גם בפניו, אם נשאת ודאי דלא תצא, ובלא נשאת אפשר שיש לחוש לכתחלה שלא תנשא בלא גט [הר"ם בן חביב בס' עזר"נ סקי"ח].
הא דאמרינן אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה – הני מילי היכא דליכא מי שמסייע לה, אבל בדאיכא מסייע לה – מעיזה ומעיזה, כגון שעד אחד אומר כדבריה – מעיזה [טור]. ויש מגמגמים לומר דע"פ עד אחד אינה מעיזה [ב"ח ולח"מ שם, וראיה משליש דסי' קמ"א, ויש ליישב ודו"ק]. ודע דבכל מקום שאנו אומרים דודאי מעיזה – אין קדושין של אחר תופסין בה [טור שם], ומ"מ היא פסולה לכהונה וליבם [ב"ש] דהרי אסרם על עצמה ע"פ דיבורה, ובעד אחד כשמסייע לה – צריכה גט מזה ומזה [עז"נ].
וכן י"א דזה דאינה מעיזה בפניו – זהו דוקא כשלא היתה קטטה ביניהם ואינה תובעת כתובתה, אבל כשהיתה קטטה ביניהם – מעיזה ואין בדבריה כלום. וכן כשאומרת "גירשתני תן לי כתובתי" – אינה נאמנת אפילו בפניו ואמרינן דיצרא דממונא תקפה להעיזו בפניו. אבל מדברי הרמב"ם בפט"ז מאישות מתבאר דגם בתובעת כתובתה נאמנת, שהרי כתב שם: האשה שאמרה לבעלה גירשתני נאמנת, שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, לפיכך האשה שהוציאה כתובה ואין עמה גט, ואמרה לבעלה "גירשתגי ואבד גיטי תן לי כתובתי", והוא אומר "לא גרשתיך" – חייב ליתן לה עיקר הכתובה ולא התוספת, עכ"ל. והטור בסי' קנ"ב כתב כדיעה ראשונה, וכיון דהוי פלוגתא דרבוותא – הולכין בזה להחמיר [והעז"נ מדחיק דברי הרמב"ם, ול"נ ע"ש, וראיה מדברי הטור בסי' ק', ע"ש ודו"ק].
ומה נקרא קטטה, י"א דוקא כשהוחזקה פעם אחת שקרנית כגון שאמרה גירשתני בפני פלוני ופלוני, ובאו העדים והכחישוה דשוב אינה נאמנת דהרי ראינו שמעיזה גם בפניו, והנה ודאי בכה"ג ליכא מאן דפליג, אמנם מלשון הטור והשו"ע משמע דבכל ענייני קטטות איירי. ושארי הפוסקים לא הזכירו דין דקטטה, ולכן לדינא – חיישינן לחומרא וכשקבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם [וכ"כ בעז"נ]. ודע, דכל מקום שאמרנו שצריכה גט משניהם ומשמע דאסורה גם להשני – זהו כשהראשון אינו רוצה ליתן לה גט, אבל כשנותן לה עתה גט – מותרת להשני רק להראשון נאסרה, דכיון דצריכה מהשני גט הו"ל כמחזיר גרושתו משנשאת לאחר או נתקדשה לו. אמנם גם להשני אינה מותרת רק בנתקדשה, אבל בנשאת – אסורה גם לו, דכיון דצריכה מהראשון גט הו"ל כזינתה תחתיו ואסורה לזה ולזה.
וכתב רבינו הרמ"א דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא – אין מעמידין על חזקה זו דאינה מעיזה בפני בעלה, והולכין בזה הכל לחומרא. ולפ"ז אין נפק"מ בכל הדינים שנתבארו, מיהו לאו כללא הוא דבמקום שהב"ד מבינים לפי הענין שבאמת נתגרשה רק הבעל הוא רע מעללים ורוצה להונותה ולהפקיע ממנה חירותה – אין משגיחין בדבריו ונאמנת גם בזמה"ז, וכן כתבו כמה מהגדולים דבמקום שיש אמתלא המוכיח שנתגרשה – נאמנת גם בזמה"ז [ע' ב"מ ועז"נ ופ"ת]. ויש מי שאומר דגם בדינא דגמרא דאינה מעיזה – אינו אלא כשאמרה כן בפני ב"ד או במושב זקנים [עז"נ] – ולא משמע כן מהפוסקים, אלא אפילו כשאמרה כן בפני שני עדים הוי חזקה, דאל"כ לא היו נמנעים הפוסקים מלהזכיר זה, מיהו האידנא אין נפק"מ בזה כמ"ש.
בעדות אשה שמת בעלה הקילו רבותינו חכמי המשנה והתלמוד קולות רבות והחמירו חומרות רבות, ורז"ל נתנו בזה כלל: שהקילו בסוף עדות ולא בתחלת עדות [בכורות מ"ו:, ואע"ג שמתרץ שם תירוץ אחר מ"מ האי תירוצא קאי כיון דהאמת כן, ודו"ק].
וביאור הדברים: שהקילו בסוף העדות כשנתברר בבירור גמור מיתתו בלי שום שמץ חשש הקילו מי הוא המעיד על המיתה, ולא לבד שלא הצריכו שני עדים כשירים אלא אפילו עד אחד נאמן, ואפילו פסולי עדות כמו אשה וקרוב ועבד ושפחה וכותי מסיח לפ"ת, ולא עוד אלא שהיא עצמה נאמנת לומר מת בעלי. ואין דומה לזה בכל האיסורים, דהא קיי"ל במקום דאיתחזיק איסורא אין עד אחד נאמן להוציא הדבר מחזקתו כמ"ש ביו"ד סי' קנ"ז, וכ"ש הכא באיסור אשת איש דאיכא חזקת איסור אשת איש וחזקת חיים דהבעל, ומ"מ הקילו בזה מטעמים שיתבאר לפנינו בס"ד.
ונגד זה – בתחלת העדות, כלומר בגוף ענין מיתתו, החמירו הרבה חומרות לחוש למיעוטא דמיעוטא ולמיעוט שאינו מצוי מה דלא חשו בזה בכל איסורי תורה, כמו אם נפל בבגדיו לים או לנהר גדול ונאבד זכרו שע"פ האומדנא ודאי נטבע, מ"מ לא התירו חז"ל את העגונה בזה וכן כיוצא בזה חומרות גדולות שיתבאר לפנינו בס"ד. וטעמא דמלתא דבאיסור אשת איש החמור שבזה תלוי כל יחוס ישראל ואם חלילה היא אשת איש ותנשא לאחר ותוליד בנים יתרבו ממזרים בישראל, ואם יארע אף אחד מאלפי אלפים ותנשא לאחד ותוליד בנים ובנות ממזרים וממזרות וינשאו ויולידו יתרבו ממזרים במשך השנים למאות, וכבר נודע גם בימינו מעשים כאלו שהבעל לא היה שנים רבות ונשכח זכרו ולפי האומדנא כבר מת ואח"כ בא הבעל. ומעשה אירע בימינו במדינת אשכנז בסביבות עיר מגנצא שהבעל לא היה יותר מט"ו שנים והאשה בקשה להנשא, ופריצי הדור החזיקו בידה כי לא היה ביניהם שום קטטה וחיו באהבה, ולפי האומדנא לא היה שום ספק בדבר שמת, רק הרב דמגנצא עמד בפרץ שלא תנשא, ואח"כ בא הבעל. וכן כמה מהנטבעים אירע שנצולו ויצאו מהמים בחיים, ובגמ' ג"כ יש מעשים כאלו, ולכן יסכר פי דוברי שקר באמרם שחז"ל לא חשו על תקנות עגונות, ומי כרבותינו ז"ל שהרבה קולות גדולות הקילו משום תקנת עגונות, ולכן במה שהחמירו ידעו למה החמירו והמהרהר אחריהם כמהרהר אחר השכינה.
ובזה שהקילו רז"ל בסוף עדות כמ"ש מפני תקנת עגונות, דע"פ הרוב קשה הדבר שדווקא שני עדים כשירים יעמדו אצל מיתתו. ובטעמי הדבר שהקילו בזה אמרו חז"ל דמפני חומר שהחמירו עליה בסופה הקילו עליה בתחלתה, ודייקא ומינסבא, ומילתא דעבידי לאיגלויי לא משקרא אינשי, דהנה אם חלילה לא דקדקה שפיר במיתתו והוא בחיים – קנסוה חז"ל שתצא מזה ומזה והולד ממזר מזה ומזה, וכמו שיתבאר עוד חומרות שהטילו עליה, ולכן הקילו עליה בתחלתה. [ר"פ האשה רבה אמרו הטעם דמתוך חומר וכו', וזהו טעם דמתוך כך דייקא. ובדף צ"ג: ובר"פ האשה שלום ובדף קט"ז: אמרו טעם דעבידא לגלויי וז"ש בלשון בעיא אי טעמא דדייקא אי טעמא דעבידא לגלויי ר"ל איזה טעם עיקר כמ"ש התוס' שם, אבל באמת על כל הטעמים סמכו חז"ל מפני תקנת עגונות, ע"ש ודו"ק].
וזה לשון הרמב"ם בפי"ב מגירושין בטעם דאשה עצמה נאמנת לומר מת בעלי מפני חזקה שאינה מקלקלת עצמה ותאסור עצמה על בעלה הראשון ועל זה, ותפסיד כתובתה מזה ומזה ותצא ולהיות בניה ממזרין, בדבר העשוי להגלות לכל, וא"א להכחיש ולא לטעון טענה שאם הוא חי סופו לבא או יוודע שהוא חי, וכן אם בא עד אחד והעיד לה שמת בעלה תנשא על פיו שהדבר עשוי להגלות, אפילו עבד וכו', עכ"ל. ובסוף פי"ג מגרושין כתב: אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או כותי המסיח לפ"ת ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה, אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול לשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני – לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד העד בשקר, לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה, כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות, עכ"ל.
וביאור דבריו: דמן התורה א"צ כאן עדות כיון דהיא מילתא דעבידא לגלויי ואין כאן עקירת דבר מן התורה, ולמה הקילו חכמים בזה ולא עשו בזה סייג שלא להאמין עד אחד? כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות. ומ"מ לא סמכו על זה הטעם דעבידא לגלויי לבד, דסמכו על טעם דדייקא ג"כ שלא תקלקל עצמה מפני שהחמירו עליה בסופה. וזה שלא הזכיר בהעדאת עד טעמא דדייקי, דבשם אומר עיקר דין התורה דמטעם דעבידא לגלויי א"צ עדות גמורה, וכן הסכימו כמה מגדולי הפוסקים דדעת הרמב"ם ז"ל דגם מן התורה הוי כעדות גמורה מטעם דעבידא לגלויי. [ונ"ל שמפרש ריש פרק האשה רבה דטעמא דמתוך חומר כלול הכל, ור"ל דהחמירו עליה בסופה מפני שעשוי להתגלות שקרה ולא תוכל לתרץ עצמה ולכן תדייק שפיר, ובהאבעיות דיבמה ומלחמה וקטטה שואל הש"ס איזה מן שני הטעמים הוא העיקרי שעליהם סמכו חז"ל ומתורץ קושית תוס' צ"ג: ד"ה עד, ע"ש], ועמ"ש בסעי' רל"א דהרבה מהפוסקים ס"ל בדעת הרמב"ם דס"ל דהטעם הוי רק משום עבידי לגלויי, ע"ש.
וכעין זה כתבו ג"כ גדולי הראשונים, וזה לשונם: דקים להו לרבנן דבמילתא דעבידי לגלויי ושהחמרת עליה בסופה כל כך – ודאי קושטא קא מסהיד, וכי דייקא ומינסבא שפיר מינסבא, ואנן סהדי במילתא ופרסום כזה נחשב בכ"מ כעדות גמורה ואפילו מדאורייתא, והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר מפורסם וניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות. והא דאמרינן משום עגונה אקילו בה רבנן, ה"ק: חכמים שהם מחמירים בכ"מ הקילו בזה לחשבו פירסום ולדונו כעדות ברור [נמוק"י שם בשם הרא"ה והריטב"א].
אבל יש מרבותינו דס"ל דמן התורה אין זה עדות כלל אלא תקנת חכמים היא שיהא נאמן, ואין זה עקירת דבר מן התורה כיון שדומה הדבר הגון להאמין – לא חשיב עוקר דבר מן התורה [תוס' פ"ח]. ועוד דקיי"ל דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה [רש"י שבת קמ"ה:], אך אימתי הפקיעו – כשהדבר אמת ושפיר דקדקה, ולכן אף שמן התורה אין זה עדות ואין לה רשות להנשא, מ"מ מטעמא דאדעתא דרבנן מקדש התירוה להנשא. אבל אם לא דקדקה שפיר והוא חי והיא קרובה למזידה, למה יפקיעו הקדושין, האם לפרוצות נעשה תקנה? [וא"ש כל מה שהקשו בזה].
ולא תקשה לך לפי מ"ש לדעת הרמב"ם וכמה מהראשונים דהעדאת עד אחד הוי מן התורה למה יתבאר בסי' זה דהנשאת ע"פ עד אחד אינה רשאי להנשא רק ע"פ היתר ב"ד, וגם חכמי הש"ס קראו להנשאת בעד אחד "נשאת ברשות ב"ד", והא בעד אחד הוי דאורייתא כמו בשני עדים? די"ל דודאי כן הוא דבשני עדים הדבר ידוע לכל שהיא מותרת, אבל בעד אחד אין ידוע לכל וצריכים לישאל לב"ד [תוס' פ"ז: ד"ה מכלל], ולכך נקראת ברשות ב"ד כלומר שהב"ד הורו לה שהיא מותרת, אבל ההיתר הוא מן התורה, ולכן גם הרמב"ם ז"ל בפ"ה מעדות קרא להיתר זה "מדבריהם" לפי שאין ההיתר פשוט כל כך. ויש מהפוסקים שרוצים לומר דדעת הרמב"ם דבאמת היתר זה הוי רק מדרבנן, ולא נראה כן [ע' שו"ת ריב"ש סי' קנ"ד ורפ"א, ובמהרי"ק סוף שורש ל"ב, וע' לח"מ, ויש שרצו לחלק בין עד כשר לעד פסול ע' נוב"י סי' ל"ג, ולא ראינו בראשונים חילוק זה, וגם לטעמא דדייקא אין חילוק כלל, ודייקא הוא משום דעבידא לגלויי כמ"ש, לכן נראה כמ"ש, ודרשא דספרי הוא אסמכתא ככמה דרשות דספרי, ול"ק מזה על רש"י ותוס', ודו"ק].
ולא תקשה לך למה בעגונה החמירו בגופה של עדות והקילו באיכות העדים, ובממון הוי ממש להיפך? דכבר בארנו בס"ד בחו"מ סי' רפ"ד סעי' ד' דמעיקר הדין כן הוא, ע"ש.
האשה שהלך בעלה למדה"י והעידו עליו שמת, אפילו עד אחד אפילו קרוב אפילו אשה אפילו עבד או שפחה – כשמוחזקים בכשרות מותרת להנשא. ואפילו בנה ובתה ושפחתה של העגונה [רשד"ם] ואפילו עד מפי עד ואותו העד שמע מפי אחר אפילו עד מאה, או אשה מפי אשה אפילו עד מאה, וכן מפי עבד מפי שפחה מפי קרוב זה מזה, פסול מפסול וזה הפסול מפי פסול אחר עד מאה, דכיון שהכשירום חכמים לעדות מהטעמים שנתבארו כשירים כולם זה מזה וזה מזה, וכל פסולי עדות דרבנן כמו משחקי בקוביא וכיוצא בזה המבוארים בחו"מ סי' ל"ד כשירים לעדות אשה, ועד מפי עד כמ"ש ואפילו העד הראשון שזה השני שמע מפיו כבר מת בעת שזה העיד מפיו [אחרונים]. ואפילו אם זה המעיד שמעיד מפי אחר שכח ממי שמע ג"כ מועיל ולא חיישינן להערמה [שארית יוסף]. וכמו שמהני עד מפי עד לקולא, כמו כן מהני לחומרא כשמעיד ששמע מפלוני שהוא חי [רשד"ם], ויש חולקים בזה דדוקא לקולא האמינו חכמים עד מפי עד ולא לחומרא [ראנ"ח], ונראה עיקר כדיעה ראשונה. וזה שהכשרנו עד מפי עד, אפילו שהראשון לא העיד בב"ד אלא ששמע ממנו דרך סיפור דברים שפלוני מת – יכול זה ששמע מפיו לבא לב"ד ולהעיד ששמע כן מפי פלוני שבעלה של אשה זו מת ומועיל עדותו [מהרי"ו ועז"נ סקכ"ו].
אבל הפסולים מן התורה מחמת עבירות שנתבאר שם בחו"מ – לא הכשירו חכמים לעדות אשה, דלא האמינום. ואע"ג שגם קרוב ואשה פסולים בעדות מן התורה וכשירים לעדות אשה – זהו מפני שאין פסולם מחמת רשעתם אלא מפני גזירת התורה, לפיכך הכשירום לזה שהרי אינם חשודים. וכן הפסולים בעבירות דרבנן, ואפילו גזלן דרבנן – הכשירום חכמים, דהם אמרו והם אמרו. אבל הפסולין בעבירה מן התורה – אין עדותן כלום, לא מיבעיא אותם שפסולין מחמת גניבה וגזילה ושארי איסורי תורה בדבר שבממון שחשוד להעיד שקר בשביל ממון כמו שעושה עבירה אחרת בשביל ממון, אלא אפילו הפסול בשארי עבירות של תורה שאינם נוגעים לממון – פסול לעדות אשה. ויש מי שאומר דדוקא רשע דחמס דהיינו שרשעתו בדבר שבממון זהו פסול מפני שחשוד להעיד שקר בשביל ממון, אבל בשארי עבירות – כשר [נמוק"י פרק זה בורר], אבל מלשון כל הפוסקים משמע דאין חילוק, וכן מבואר מסתימת לשון הטור והשו"ע.
אמרו חז"ל [סנהדרין כו:] דהחשוד על העריות פסול לעדות אשה, ולאו דוקא כשהעידו עדים שבא על הערוה, אלא אפילו שהוא חשוד להתייחד עם הנשים תמיד ועסקיו עמהם [נמוק"י] והוא רגיל עמהם ושמועתו רעה [רא"ש] – זה האיש אינו נאמן כלל להעיד לאשה שמת בעלה, שמפני תאוותו הבהמית חשוד שיעיד שקר, ואפילו אם אפשר שלא עבר בענין יחודו עמהם רק באיסור דרבנן מ"מ כיון שתאוותו גדולה בענין הרע הזה הוא חשיד להעיד שקר [כן משמע שם בש"ס]. ונ"ל דאפילו במסיח לפ"ת אין איש כזה נאמן, אחרי דיצרו תוקפו בזה מי יוכל לדעת שזהו לפי תומו שמא אערומי קא מערים, ולכן אפילו המייחד א"ע עם הפנויות תמיד – פסול לעדות אשה [נ"ל].
כל פסולי דאורייתא אע"ג שפסולים לעדות אשה מ"מ במסיחים לפי תומם כשירים, כמו בכותי שכשר במסל"ת. ואפילו ישראל החשוד לכל התורה כולה, וכן ישראל העובד כוכבים כשר במסל"ת, וכל דיני מסל"ת שיתבאר בכותי נוהג גם בהם. וכן מי שאומר שיעבוד עבודת כוכבים, או שאומר שאינו מאמין בדברי חז"ל או בשכר ועונש או בהשגחה – כולם פסולים לעדות אשה רק במסל"ת, ואפשר דאלו הפוקרים גם במסל"ת פסולים דחשודים להכשיל, וצריך הב"ד לדקדק הרבה בדבריהם.
אע"פ שהקילו הרבה בעדות העד, מ"מ ע"פ קול הברה בעלמא שפלוני מת, ואף שהקול הולך וחזק – מ"מ כל זמן שאינו בא אחד להעיד על מיתתו אין זה כלום, דהרי מה שהקילו בארנו הטעם מפני שהיא תדייק בדבר ומפני דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי, ובזה אף שתדייק מ"מ הטעם השני אין כאן כיון שאינו מי שיעיד [הגר"א סקכ"ג]. וזה שיתבאר דכששמעו קול אדם אומר פלוני מת והלכו ולא מצאו שם אדם דמשיאין את אשתו, זהו מפני שעכ"פ היה האחד האומר על בירור שמת פלוני ושייך אצלו ג"כ הטעם דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרא, ואע"פ שלא מצאנוהו מי הוא האומר, לא גרע זה מעד מפי עד אף שהראשון כבר מת מ"מ הרי בשעה שאמר היה אצלו הטעם שלא ישקר במילתא דעבידי לגלויי וה"נ כן הוא, אבל בקול הברה בעלמא שאין מי שיעיד שמת אין זה כלום [נ"ל].
ולפ"ז אם עד אחד העיד ששמע שפלוני מת ולא אמר ששמע מפלוני ופלוני אלא ששמע קול הברה בעלמא – אין משיאין את אשתו, ואפילו לא אמר מפורש ששמע קול הברה אלא ששמע סתם, תלינן ששמע קול הברה בעלמא ואין כדאי להשיאה ע"פ עדות כזו [מהר"י אבן לב ח"ג סי' פ"ט]. וזה שכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה' לגבי עד מפי עד שאפילו לא אמר ממי שמע אלא אמר סתם ששמע – כשר ולא חיישינן שמא עד הראשון פסול היה עכ"ל, זהו כשאמר ששמע מאחד אלא שלא ביאר ממי שמע, בזה אין לחוש שמא שמע מפסול, אבל באומר ששמע סתם – אין זה כלום וחיישינן לקול הברה [מראות הצובאות ס"ק כ"ו].
אמנם רבינו הב"י בתשובתו במעשה שכותי אחד אמר איך ידע ידיעה אמיתית מפי מגידי אמת שפלוני נהרג וגדול אחד רצה להחמיר כיון שאמר שמעתי סתם ולא אמר ממי שמע חיישינן שמא שמע קול בעלמא, והשיבו רבינו הב"י דאין לחוש לזה, דכל שפשט דברי העדות הם כדאי להתיר אשה על פיה אין לנו לבדות מלבינו שמא כך וכך היה אלא מתירים את האשה ע"פ אותו העדות, עכ"ל. ונ"ל ג"כ דלא אמרה רק בעובדא שאומר איך ידע ידיעה אמיתית מפי מגידי אמת דאין להסתפק בקול הברה בעלמא, אבל בשמעתי סתם – גם רבינו הב"י מודה [ובקונטרס עגונות סי' קל"ט וקמ"ח עשה מחלוקת בזה וכ"כ העז"נ סקל"ו ול"ג כמ"ש, וגם במעשה דהב"י היה צדדים אחרים להתיר ע"ש, ומ"ש בק"ע סי' רל"ג מתשו' מבי"ט ג"כ אין ראיה, דהתם ידעו שהאומר הראשון הוא כותי רק לא ידעו מי הוא וכמ"ש בעז"נ, ולכן העיקר לדינא שלא להתיר על 'שמעתי סתם' אא"כ יש ידים מוכיחות טובות על השמועה שאמת הוא, וע' פ"ת סקל"ג].
זה שאמרנו שעד מפי עד נאמן וא"צ לדרוש יותר – זהו כשאומר שמעתי מפי פלוני שפלוני מת או נהרג, אבל כשאומר שמעתי מפי פלוני שהיה כמת או כנהרג – אין מתירין ע"פ זה, דכיון שאמר כף הדמיון שמא נדמה בעיניו שמת או נהרג וצריכין לחקור אחר בירור המיתה וההריגה [נ"ל].
אע"פ שכל הפסולים כשירים לעדות זו כמ"ש, מ"מ יש חמשה נשים שחכמים פסלום לעדות זו מטעם דקים להו לרבנן שאלו הנשים שונאות אותה ורוצים להכשילה שתאסר על בעלה, יכול להיות שהוא חי ומפני שנאתן מעידות לה שמת כדי לקלקלה, ואלו הן: חמותה – מפני שאומרת שאחרי מות בעלה יירש בנה כל יגיעה והיא תהיה השולטת בנכסיה, ואפילו היא עתה אינה חמותה כגון שבעלה של זו העגונה אינה ממנה אלא מאשה אחרת, מ"מ היא שונאתה מטעם שמא ימות בעלה של זו העגונה ותתייבם לאחיו שהוא בנה של זו המעידה ותהיה אז חמותה וכשימות בעלה יירשו הם כל מה שהכניסה לבעלה, ולפ"ז אם היבמה ערוה על היבם – ליכא חשש זה [ח"מ], וכן עתה שאין נוהגים לייבם רק לחלוץ [שם]. ובת חמותה – פסולה מפני שאומרת זו תירש כל יגיע אבי ואמי. וצרתה – ג"כ פסולה, וזהו במקום שנושאים שתי נשים ששונאות זא"ז. ויבמתה – ג"כ פסולה מפני שחוששת שמא תפול זו ליבמה לפני בעלה ותהיינה צרות זל"ז, ולפ"ז כשיש להעגונה זרע מבעלה היתה מותרת להעיד שהרי אינה בת יבום, ומ"מ יש לפוסלה שחוששת שמא ימותו זרעה ותהיה מותרת ליבום [ב"ש]. ואין לומר איך נפסלנה להעיד שמת בעלה מפני חשש יבום ותהיינה צרות זל"ז, הרי מעידה ולפי עדותה הרי תתייבם לבעלה כשלא הניח זה זרע? די"ל דזהו כוונתה שתתייבם לבעלה ואח"כ כשיבא הבעל תאסור עליו, ואע"ג דקיי"ל דכשנתייבמה בטעות מותרת לבעלה כמ"ש בסימן קנ"ו, מ"מ אומרת בלבה שתתבייש מלחזור לו, ועוד שמא יחלוץ לה בעלה ותנשא לאחר ואח"כ בביאת הבעל תיאסר לזה ולזה [שם]. וכן בת בעלה שהיא בתה חורגתה – פסולה להעיד, ששונאת אותה מפני שעומדת במקום אמה, ואפילו במקום שנושאים שתי נשים ואמה של זו עדיין חיה – מ"מ פסולה דכיון שאמה שונאתה גם היא שונאתה [נ"ל]. ובזה שכתבנו בחמותה כשאינה עתה חמותה והיא ערוה על היבם או במקום שנוהגין לחלוץ מותרת להעיד, יש חולקים בזה דלא פלוג רבנן [ע' ב"ש סקט"ו], ורבינו הב"י הכריע לקולא, וכ"כ האחרונים.
דבר פשוט שכל הנשים שאסורות להעיד לה – גם היא אסורה להעיד להן על מיתה בעליהן, דכיון שהן שונאות אותה – גם היא שונאתן דכמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם [גמ' קי"ז]. ודווקא לעדות פסולין, אבל במסל"ת י"ל דמהימני דלא גריעי מכותי, ויש שמסתפקים בזה [עז"נ סקל"ח], ונ"ל שבמסל"ת נאמנות, דהא להביא גיטה קיי"ל בסי' קמ"ב דנאמנות מפני שהעיקר אנו סומכים על הגט ולא על עדותה, וכמו כן בלפי תומה הרי אין אנו סומכין על עדותה, וצ"ע לדינא. [הב"ש בסקי"ג הכריע לאיסור וראייתו יש לדחות, ע' עזר"נ שם ודו"ק].
באלו הנשים הפסולות להעידה מפני השנאה, אפילו ידענו שהיו אוהבות זא"ז – מ"מ אין נאמנות להעיד, דהשנאה טמונה בלב [עז"נ]. אמנם אם כבר נפרדו זו מזו כגון חמותה שכבר מת בעלה ונשאת לאחר וכיוצא בזה, בכל הנשים שחשבנו כשנתפרדו מעידות ולא חיישינן לשנאה ישנה, וכן כלתה זו כשכבר מת בנה ונשאת לאחר והיא מעידה על בעלה זה – נאמנת [כ"מ פי"ב]. וי"א דצרות אף שכבר נפרדו מ"מ שנאתן קשה ואינה נאמנת [עז"נ בשם רח"ש], ולא נהירא דא"כ נפסול כל שונא להעיד לאשה שמת בעלה ונחשדנו שמכוין לקלקלה, אלא ודאי דלא נחשדו ישראל על כך כדקיי"ל בחו"מ סי' ל"ג דשונא כשר לעדות, ואין לחלק בין אשה לאשה מפני שדעתן קלות, דמנ"ל לומר כזה על בנות ישראל, אלא אין לך אלא מה שאמרו חכמים ולא לחדש חשדות מדעתינו [נ"ל]. וכן הזכרים הדומים לאלו הנשים כגון חמיה ובן חמיה ובן בעלה – נאמנים להעיד [ש"ג] כיון שלא מנאום חכמים. מיהו היבם אינו נאמן להעיד שמת אחיו כדי שייבם אשתו, אבל אם יש לו בנים והוא מעיד שתנשא לאחר – נאמן. אבל כשלא הניח בנים – אינו נאמן גם בזמה"ז שנוהגים לחלוץ, דבזה אין סברא לחלק [כנ"ל וע' חמ"ח סק"י]. וכל אלו הנשים שאין נאמנות להתיר – כמו כן אינן נאמנות לאיסור, ועוד יתבאר בזה בסי' זה בס"ד [ע' חמ"ח שם].
אם העד אינו רוצה להעיד עד שיתנו לו שכר – עדותו בטילה כמ"ש בחו"מ ס"ס ל"ד דנוטל שכר להעיד עדותו בטילה. ואע"ג דהכשרנו כל הפסולים לעדות אשה, מ"מ פסול זה שאני דהוה כנוגע בדבר שמעיד בשביל ממון, ואע"ג דגם נוגע הרי כשר בעדות אשה דהרי היא עצמה נאמנת ואין לך נוגע גדול מזה, וכן בן בעלה כשר להעיד כמ"ש והרי הוא נוגע ליטול נחלת אביו, אמנם זה ודאי פסול הוא ומעצמו בטלה עדותו כיון שהיה יודע העדות ולא רצה להעיד רק מחמת שכר – אין זה עדות והחשוד בכך עדותיו בטילין עד שיוודע לך שלא נטל שכר בעדות זו, ובכך עדותו כשירה אע"ג שלא עשה תשובה, וכן אם החזיר הממון לבעלים וחזר והעיד באותה עדות עצמה – מקבלין הימנו, שאין זה פסול לא בתחלתו ולא בסופו אלא שכל זמן שהוא נוטל שכר קנסו חכמים לבטל מעשיו [ר"ן בשם רמב"ן ספ"ב דקדושין ע"ש] [וכוונתו שנוטל אף כשלא תועיל עדותו, דאל"כ פסול מה"ת].
אמנם אם שולחים אותו לדרוש על מיתת או הריגת פלוני אם אמת שמת או נהרג אם לאו ונוטל שכר בעד זה, ובא והעיד שמת או נהרג – מקבלים עדותו, דהא לא העיד בשכר אלא שכר טרחתו והלוכו נטל. אמנם זהו דוקא כשקצבו לו שכר טרחתו בין שתועיל עדותו ובין שלא תועיל, אבל אם קצבו לו שכר יותר אם תועיל עדותו – עדותו פסולה דהרי נוטל שכר להעיד. ומה תקנתו אם שכרו אותו בכה"ג? כשיבא לב"ד להעיד יאמרו לו שלא תטול מותר אף אם עדותך תועיל להאשה אלא תטול כמו אם עדותך לא היה מועיל, ואז חוזר להכשירו וכמ"ש [ע' באה"ט סקי"ד ופ"ת סקי"ט]. וכ"ז בנוטל שכר טרחתו, אבל בנוטל שכר הגדת עדותו, אף אם נותנים לו בפירוש בין שיועיל עדותו ובין שלא יועיל – מ"מ עדותו בטילה, דעכ"פ הרי נוטל שכר עדות [עז"נ בשם משאת בנימין]. ויש מי שרוצה לומר דגם אם נוטל שכר טרחתו בעד הלוכו לחקור ולדרוש, אם נותנים לו יותר מכפי שצריך ליתן בעד טרחא זו הוי כנוטל שכר להעיד ועדותו בטילה אף אם נותנים לו סכום זה בין הועיל עדותו ובין לא הועיל – ואין עיקר לדברים הללו, דאיזה גבול יש לזה, והרי אף אם נוטל שכר טירחא הרבה מה בכך הרי נוטלן אף אם לא יועיל העדות. [ובכותי מסל"ת פשיטא שאם נוטל שכר עדותו שבטלה עדותו].
אם העידו כמה עדים על מיתת הבעל ונמצא אחד ביניהם שהוא פסול לעדות אשה כגון גזלן דאורייתא וכיוצא בזה – לא אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כמ"ש בחו"מ סי' ל"ו אפילו אם ראו העדות ביחד עם הפסול והעידו ג"כ ביחד, והטעם דהא אלו הפסולין בעדות אשה אין פסולם רק מפני שחשודים לשקר, אבל אם היינו יודעים שאינם משקרים היינו מקבלין עדותן, וא"כ כשיש כשר עמו – הרי עדותו אמת [נוב"י סי' מ"ה]. ואף שיש שמסתפקים בזה, מ"מ העיקר לדינא כמ"ש, וכן הסכימו כמה מהגדולים. ועוד דאין דין זה רק במקום שצריך שני עדים, דשם גזרה התורה דמה שנים אם נמצא בהם אחד קרוב או פסול עדותן בטילה אף שלשה כן [מכות ו'.], אבל בעדות אשה הרי גם בשנים אין עדותן בטילה דהרי נשאר אחד דדי בו [נ"ל].
כל מקום שפסלנו העד להעיד בעדות אשה, אין שום חילוק בין שמעיד לה על עיקר המיתה שבלעדי עדותו היתה אסורה מן התורה, ובין שמעיד לה בדבר שמן התורה א"צ לעדותו רק חכמים החמירו בזה כמו בנפל למים שאין להם סוף ושהו עד שתצא נפשו וכיוצא בזה מהחומרות שיתבארו – בכולם הדין שוה שהפסולים פסולים לכל דבר עדות אשה.
כבר נתבאר שהעד שאמר שמעתי שמת פלוני אפילו שמע מאשה ששמעה מעבד ה"ז כשר לעדות אשה ומשיאין על פיו, ואפילו לא אמר ממי שמע אלא אמר סתם ששמע – כשר ולא חיישינן שמא עד הראשון פסול היה, וי"א דשואלין אותו ממי שמע, וזהו וודאי היכא דאפשר לשאול שואלין [ט"ז וב"ש], דהרי כל היכא דאיכא לברורי מבררינן. ואם שאלו לו ממי שמעת ואמר איני זוכר אם מכשר אם מפסול – יש אוסרים דומיא דמי ששמע מכותי ואינו זוכר אם הסיח לפ"ת אם לאו שיתבאר דאסורה להנשא, ויש מתירים – וכן עיקר ולא דמי לשם, דבשם הספק שקול אבל בזה רובא דרובא כשירים הם ולמיעוט פסולי דאורייתא לא חיישינן [עז"נ סקנ"ב].
ואע"פ שבעד מפי עד אין חוקרין ודורשין על אופן מיתתו, שהרי זה המעיד אינו יודע שהרי לא היה אצל מיתתו ורק שמע מפי הראשון, ולשלוח אחר הראשון אין אנו מחוייבים דכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ח' דאין הב"ד צריכין לשלוח אחריו אע"פ שהוא בעיר אלא סומכין על עד מפי עד לכתחלה עכ"ל, מ"מ העד עצמו שמעיד או האשה או העבד "מת פלוני ואני ראיתי שמת" – שואלים אותו האיך ראית ובמה ידעת, אם העיד בדבר ברור – נאמן, ואם העיד בדברים שרובן למיתה – אין משיאין את אשתו, שאין מעידים על האדם שמת אלא כשראוהו שמת ודאי ואין בו ספק. ואף אם ראהו גוסס זה ימים שלשה אינו מעיד עליו, ויש מי שאומר דעל גוסס מעידין – ואינו כן דהרי החמירו בגוף העדות אפילו בחששות רחוקות מאד, וכבר השיגו על דיעה זו כמה מהגדולים [ע' ב"ש סקי"ח ובפ"ת סקל"ו], ואין חילוק בין אמר סתם "מת פלוני" ובין אמר "מת ואני ראיתיו שמת", דהא גם באומר סתם מת הכוונה שהיה בעת המיתה שהרי הוא עד הראשון, לפיכך בכל גווני צריך לשאול ממנו היאך ראית המיתה אם היה טביעה או הריגה או מת על מטתו, ובמה ידעת שזה שמת הוא פלוני בעל האשה הזאת, וכן מאין ידעת שמת ודאי שמא ראית דברים הקרובים למיתה ולא מיתה ודאית. ואם הב"ד לא שאלו ממנו, אע"פ שעשו שלא כהוגן – מ"מ מתירים את העגונה כשאינו בעיר, דאם היה מעכב זה בדיעבד למה הקיל רבינו הרמ"א בעד מפי עד כשהראשון בעיר? [נ"ל, וכ"כ בעז"נ].
ואין לתמוה למה בעד הראשון שואלין אותו ובעד מפי עד אין שואלין את הראשון אף כשהוא בעיר לפי מה שפסק רבינו הרמ"א, דודאי כן הוא דהא קיי"ל אין בודקין עידי נשים בדרישה וחקירה כמו שיתבאר מפני תקנת עגונות, ולכן כשזה העד השני מעיד ששמע מפלוני שמת – די בכך, ואם נקרא להראשון ונשאלהו בפרטיות ה"ז דמי לדרישה וחקירה, אבל כשהראשון מעיד לפנינו אין זה בכלל דו"ח דהרי עיקר הדבר שואלים אותו, דהרי גם בדיני ממונות א"צ דו"ח ומ"מ שואלים להעדים היאך ידעתם שזה חייב לזה, ואע"ג דבממון בעד מפי עד בהכרח לשלוח אחר הראשון – זהו מפני שבממון פסול לגמרי עד מפי עד, אבל בעדות אשה שהכשירו חכמים עד מפי עד יש להקל בעד מפי עד בפרט זה יותר מבעד עצמו מטעם שנתבאר [נ"ל וע' מ"מ ולח"מ פי"ג הט"ו].
אמנם גם בעד מפי עד יש חולקים וס"ל דכשהראשון בעיר צריכים הב"ד לשלוח אחריו ולשמוע מפיו בפרטיות [חמ"ח סקי"ח], והכי מסתבר דכיון שהוא בעיר למה לא נברר הדבר, שהרי אין זה בגדר דרישה וחקירה כמ"ש. ויש מהגדולים שחזקו פסק רבינו הרמ"א [ב"ש ועז"נ], אמנם מצאנו לרבינו הב"י בתשובה שכתב בפשיטות דאם העד הוא במקום קרוב – שואלין אותו, ואם לאו – איתתא שריא, עכ"ל. אמנם זהו ודאי כשהשני מבאר עדותו כיצד הוא יודע שמת – א"צ לשלוח אחר הראשון [מה"צ], וכן עיקר לדינא.
י"א דגם האשה עצמה כשבאה לפני בי"ד ואומרת מת בעלה צריכים לשואלה איך מת כמו ששואלין לעד [חמ"ח סקצ"ז], ויש חולקין בזה דבאשה עצמה א"צ לשואלה, דהרי לא ראינו כשתבא אשה לב"ד ואומרת שבעלה מת שישאלוה איך מת [ב"מ], והסברא נותנת כן, דבשלמא בשעת מלחמה אומרת בדדמי, וכן עד כשאומר מת פלוני יכול להיות שהמיתה ממש לא ראה והלך משם קודם המיתה, אבל אשתו של אדם כשמת על מטתו פשיטא שלא תניחנו כך ותמתין עד שימות או יעמוד מחליו. ובאמת האשה עצמה איננה בגדר עדות דדוקא עד פסול שהכשירו חכמים הוא בגדר עדות שהחכמים הכשירוהו בעדות זו, אבל האשה הרי היא בעלת דבר אלא שחכמים האמינוה מטעמים שנתבאר, וא"כ איננה בגדר עד שנצטרך לשאול ממנה איך ומה אא"כ החשש ניכר כמו במלחמה שאומרת בדדמי וכיוצא בזה כמו שיתבאר עוד בס"ד.
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ה': שמע קול מקוננות שהזכירוהו בין המתים וספדו אותו – משיאין את אשתו, עכ"ל. ויש מי שאומר דלאו דוקא שתי מקוננות ולאו דוקא הספידוהו, אלא אפילו מקוננת אחת ולא הספידתו רק שהזכירתו בין המתים משיאין את אשתו, דכן הוא בתוספתא שילהי יבמות וז"ל: אפילו שמע קול מקוננת שמזכירתו בין המתים אין עדות גדולה מזו [עז"נ סקנ"ט]. ולי נראה דזהו אמת דדי במקוננת אחת, אבל דווקא כשהספידתו בקול בוכים דכן איתא בירושלמי [פ' האשה בתרא ה"ה]: שמע קול מקוננת מייבבתו בין המתים אין עדות גדולה מזו עכ"ל, ו'יבבה' הוא לשון 'יללה' כדכתיב "וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא" (שופטים ה כח), וזהו לשון 'הזכרה' שבתוספתא כמו שאנו רגילים לומר לשון הזכרה על המתים שזהו תפלה בעד נשמת המת [ע' ר"ה ל"ג:], ודוקא כשיש חכם בעיר ויודע שמקוננת עליו ולא מיחה בה, דאל"כ אין ראיה, דשמא ע"פ אומדנת מיתה מקוננת עליו [שם].
מהדין שנתבאר למדו הפוסקים שיש למחות בנשים שלא לספוד אדם ע"פ אומדנות המוכיחות שמת עד שיתוודע המיתה בבירור ע"פ היתר בי"ד, וכן אשתו אסורה להספידו או ללבוש שחורים כל זמן שאין עדות שהיא רשאה להנשא, וכן הבנים לא יאמרו קדיש והקרובים אסורים לנהוג אבילות עד שיתוודע מיתתו בעדות המתרת אשתו להנשא, והבנים לא יחתמו עליו כדרך שחותמין על המת כמו הכ"מ או ז"ל, שלא לבא מזה לידי קלקול. ויש שרוצה להחמיר גם במי שאין לו אשה שלא להתאבל עליו באומדנא שמא יעשו כן באדם שיש לו אשה [שם], ואינו עיקר דאין לנו לגזור גזירות כאלו מדעתינו [וכ"כ הר"י כולי בתשובה שם], וכן אין לשום בי"ד ליתן שטר עדות לאשה מה שהעידו עדים לפניהם אם אין באותו עדות כדאי להתירה, דשמא ימצאו בי"ד טועין שיתירו ע"פ עדות כזו, ולכן כשנותנים זה להאשה יכתבו בפירוש שלא התירו אותה ע"פ עדות זו ורק נותנים לה דשמא יתברר יותר או שמא ימצאו גדולי הדור שגדולים מהם בחכמה ויפסקו שמדינא מותרת להנשא ע"פ עדות אלו, וכן כל כיוצא בזה צריכים ליזהר בעניינים כאלו.
כתבו רבותינו בעלי השו"ע בסעיף ו' דבשעת הגזירות מתירים נשים ע"פ בעלי תשובה שמעידים מה שראו בעת צרה אע"פ שעזבו דת מכח אונס. וריקים העוזבים דת ופוחזים שחזרו בתשובה אך לא בתשובה גמורה – אין לסמוך על עדותן רק במסל"ת או בידוע שהעידו בלי רמיה ועקול, והכל לפי ענין העד ולפי ראות עיני הדיין, עכ"ל. ואע"ג דבכל עדות בעינן תחלתו וסופו בכשרות – זהו בפסולי גוף, ועוד דבעדות אשה הרי לא הצריכו חכמים לדיני עדות, ורק אם נודע שלא ישקרו מותרת להנשא, ולכן כשמעידים בכשרותם אף שבעת שראו העדות לא היו כשירים אבל מ"מ גם אז אנוסים היו – ולכן מקבלין עתה עדותן, וכן הסכימו הרבה מהגדולים דבעדות אשה לא בעינן תחלתו וסופו בכשרות. אבל אם עדיין לא חזר בתשובה שלימה – אין מקבלין עדותו רק במסל"ת, ואף שמלשון השו"ע שכתבו או בידוע שהעידו בלי רמיה וכו' משמע דאף בלא מסל"ת כשרים, מ"מ לא קיי"ל כן, ועוד דהכוונה הוא כשהעידו בלי רמיה וניכר שחזרו בתשובה שלימה, ולזה מסיים דהכל לפי ראות עיני הדיין וענין העד [ע' בהגר"א סקל"ה ובפ"ת סקמ"ב]. אמנם אם בעת ראיית העדות לא היו אנוסים ועברו לתיאבון – פסולים אף שחזרו עתה בתשובה, ויש מכשירים גם בזה [ט"ז] כיון שבשעת הגדת העדות שבו בתשובה שלימה הלא לא ישקרו [והב"ש סקי"ט נראה שמסכים להט"ז].
זה שנתבאר דרשע באיסורי תורה פסול לעדות אשה – זהו בשידוע שהוא רשע, אבל אם בעדות זו הוא משים א"ע רשע כגון שאומר אני הרגתי את בעלה של זו – מקבלין עדותו ותנשא, והטעם דקיי"ל אין אדם משים עצמו רשע. והא דקיי"ל הודאת בע"ד כמאה עדים דמי – זהו לממון ולא לקנס ולא לעונש ולא לפסול [רש"י כ"ה:] ולפיכך פלגינן דיבוריה ואנו מאמינים לו שנהרג ואין אנו מאמינים לו שהרגו, דהרי הוא מעיד שני דברים: האחת שפלוני נהרג והאחת שהוא ההורג, ובשני דברים פלגינן דיבוריה [תוס' שם]. ואע"ג דקיי"ל עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, הכא א"א לומר כן, דמה שאומר שהוא הרגו אין זה עדות באמת אלא הודאה [נמוק"י], דעדות לא מקרי אלא כשהענין נוגע לאחרים וזה הדבר אינו נוגע להעגונה אם הוא הרגו או אחר הרגו, והעדות אינו אלא מה שמעיד שבעלה של זו אינו בחיים.
ואפילו בפסולי עדות כמו עבד ושפחה אמרינן ג"כ פלגינן דיבורא, וכשאמרו הרגתי את פלוני משיאין אותה [ב"ח וב"ש] מטעם דאין אדם משים עצמו רשע. וה"ה בכותי מסל"ת כשאומר הרגתי את פלוני משיאין את אשתו, ואע"ג דבדידיה לא שייך אין משים עצמו רשע, מ"מ הא גם פלגינן דיבורא א"צ לומר בו שהרי אין אנו נוטלים דבריו בתורת עדות אלא בלפי תומו ומה לנו אם משים עצמו רשע אם לאו. ואע"פ שיתבאר דבכותי בכה"ג אינו נאמן מטעם אחר, דאמרינן שכוונתו להטיל אימה שייראו ממנו ושקורי קא משקר – זהו כשנוכל לתלות בדבריו כן, כגון שאומר לישראל עשה רצוני ואם לאו אהרוג אותך כמו שהרגתי לפלוני וכה"ג, שנראה מדבריו שאומר דרך התפארות, אבל כשאומר סתם לפי תומו הרגתי לפלוני – לא חיישינן לזה [שם].
כמו שהאומר הרגתי את פלוני משיאין את אשתו מטעם שנתבאר, כמו כן כשאומר כן על קרובו כגון ראובן שבא לב"ד והעיד שבנו הרג בעלה של זו – משיאין את אשתו, ואף שאין אנו מקבלין עדותו על בנו מ"מ פלגינן דיבורא [עז"נ בשם הרח"ש], ואע"ג דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ובזה לא שייך התירוץ שתירצנו בסעיף נ"א, מ"מ בעדות אשה לא אמרינן כן כמו שלא הוצרכנו לכל דיני עדות [כנ"ל, ומה שהנמק"י לא תירץ כן, שלא הוצרך לכך בשם].
כשם שעד אחד נאמן בעדות אשה כשמעיד בב"ד, כמו כן העגונה עצמה כששמעה מאחד שאומר מת בעלך באה לב"ד ואומרת "מת בעלי" ואינה צריכה עוד לעדותו, וכששואלין אותה מאין אתה יודע אומרת ששמעה מפלוני, דזה שאנו מצריכים לעד המעיד שיעיד בב"ד זהו מפני שבלא ב"ד אין ביכולת להתירה, ולאו משום דאין דבריו מועילים בלא ב"ד, ולכן כשהיא באה לב"ד הרי ב"ד מתירין אותה. ואע"ג דזה שאמר לה יכול לחזור בו בבואו לב"ד דכל מה שאומר חוץ לב"ד אינו כלום, מ"מ כל זמן שאינו חוזר בו למה נאמר שיחזור בו? ומיהו אם בא אח"כ לב"ד ואמר שלא מת ושקר אמר לה – פשיטא דנאמן אפילו כבר התירוה, דכיון דהתירוה ע"פ דבריו ועתה בב"ד חוזר בו ומדינא יכול לחזור, ממילא דבטל ההיתר [נ"ל].
וכן אם בא לב"ד ואמר שהיא משקרת שלא אמר לה כלל שמת, לא מיבעיא אם אמר זה קודם שהתירוה ב"ד דגם בעד ועד הדין כן כמו שיתבאר, אלא אפילו התירוה כבר להנשא – חוזרין ואוסרין אותה, דכללא הוא דכל עד מפי עד כשבא העד הראשון ומכחיש את השני שלא אמר לו כלל – הראשון נאמן [ר"ן בשם רמב"ן פ"ז דכתובות]. ויש שהקשו תהא היא נאמנת במיגו דאי בעי אמרה עתה מת בעלי ולא בשם העד ותהא נאמנת במיגו שכן אמר לה העד, ונ"ל דאין זה כלום דהא גם העד יש לו מיגו דאי בעי אמר אמרתי לה ללא אמת, דהא בב"ד יכול לחזור בו ממה שאמר חוץ לב"ד [ע' ח"מ סקי"ז וב"ש סקכ"ג]. ולאו דווקא באשה עצמה אלא בכל עד מפי עד הדין כן, אבל כל זמן שהראשון אינו מכחישה – נאמנת בכל מה שאומרת בשם העד, ואפילו אומרת ששמעה מעד שנטבע בים והב"ד התירוה – נאמנת [ב"ש סקכ"ב] ואמרינן דמסתמא כדין התירוה שהיו עדים שראוהו אחר שהעלוהו מן המים וכיוצא בזה.
יש שמסתפקים כשאמרה בב"ד ששמעה מעבד ושפחה שמת בעלה והתירוה, ואח"כ בא העבד או השפחה ומכחישה שלא אמרה לה כלל אם נאמנת אם לאו. וכן עד כשר שהעיד בב"ד מה ששמע מעד פסול, ובא הפסול ומכחישו אם נאמן הפסול להכחישו אם לאו [שם]. ונ"ל דנאמן להכחישו במיגו דאי בעי אמר אמרתי לו או להאשה וחוזרני בי, דכל מה שמעיד חוץ לב"ד יכול לחזור בו כמ"ש [ובזה נסתרו כמה דברים שהביא הפ"ת ס"ק מ"ד – מ"ה]. ודע דבקונ' עגונות סי' ש"ה הביא בשם גדול אחד דעד כשר מפי עד פסול אף אם יכחישו העד הפסול להכשר שלא הגיד לו כלל דאין הפסול נאמן, וכ"כ עוד כמה גדולים [שם בשם קה"י וחת"ס], ולי נראה עיקר כמ"ש מטעם המיגו. ויש שהקשה בזה דא"כ גם כשתנשא לאחר ויבא העד הראשון ויכחישה הרי נוציאה מבעלה וא"כ אין זה דרכי נועם, ולי נראה דודאי כשנשאת אין אנו מאמינים לו ע"פ מיגו להוציא אשה מבעלה, ומיגו להוציא לא אמרינן, ואחרי שנשאת כבר נגמר הענין ואין משגיחין כלל בדברי העד הראשון אא"כ שני עדים כשירים מעידים שהוא חי, אבל כל זמן שלא נשאת נאמן הראשון בין כשר בין פסול בין להכחיש להמעיד בשמו ובין לחזור בו מעדותו שאמר חוץ לב"ד. אמנם דעה רבינו הב"י בתשובה [הובא בקונטרס עגונות סי' ק"ס] דבעדות אשה בעד מפי עד כשהעיד השני מפי הראשון אין הראשון יכול להכחישו, אבל הרבה מגדולי אחרונים לא פסקו כן. אמנם זהו דבר פשוט דכשהעידו שני עדים מפי אחד שאינו יכול להכחישם [חמ"ח], מיהו כשאומר שאמר להם ועתה בביאתו לב"ד חוזר מדבריו נ"ל שמבטלין עדותן כיון שביכולתו לחזור בו ממה שאמר חוץ לב"ד וכמ"ש [וע' בק"ע סי' קנ"ט, ובסי' ק"ס בעצמו לא כתב כן, ע"ש ודו"ק]. וכשהעידה מפי כותי מסל"ת ובא הכותי והכחישה או חוזר בו – הדבר פשוט שאין משגיחין בדבריו, ועמ"ש בסעי' ק"ו דכשהכותי חוזר בו הוה ספיקא דדינא.
כתב רבינו הב"י בסעי' ט': עד אומד מת ועד אומר נהרג, אע"פ שהם מכחישין זא"ז הואיל שזה וזה מודים שאינו קיים – הרי זו תנשא, עכ"ל. ורבים חולקים עליו, דהא זהו הכחשה בחקירות דהא זהו עצם עיקר העדות, ונהי דבעדות נשים לא בעינן דרו"ח, מ"מ פשיטא כשמכחישים זא"ז בחקירות דעדותן בטילה, דלא עדיף מדיני ממונות דג"כ לא בעי דו"ח, ומ"מ אם הכחישו זא"ז בחקירות עדותן בטילה כמ"ש בחו"מ בסי' ל'. ועוד דרבינו הב"י בעצמו בסעי' כ"א כתב דאם הכחישו זא"ז בבדיקות – כשירים, משמע להדיא דכשההכחשה היא בחקירות – בטלה העדות, ואע"ג דבמשנה [קי"ז:] קיי"ל בשני צרות כשאחת אומרת מת ואחת אומרת נהרג – ינשאו, זהו מפני שאין הצרה נאמנת על חבירתה ולא חשיבא הכחשתה הכחשה ויתבאר בסי' זה, אבל בעדים הרי הוי הכחשה בחקירות, וכן מפורש שם בירושלמי לחלק בין צרות לעדים [הגר"א סק"מ ונוב"י סי' מ"ו].
אמנם דעת רבינו הב"י הוא – או שמדמה זה להכחשה בבדיקות דאין זה גוף הדבר, והוי כמו בהלואה הכחשה בין מנה שחור למנה לבן [ב"ש], דמה לי אם מת או נהרג? או דס"ל דבעדות נשים גם הכחשה בחקירות לא איכפת לן, דבכל דבר עדות שצריך שני עדים ממילא דבטלה עדותן, אבל בעדות נשים דדי באחד הלא אחד ממ"נ מעיד אמת, וה"ז דומה לשני כיתי עדים המכחישים זא"ז, דזו באה בפ"ע ומעידה וזו בפ"ע, כמ"ש בח"מ סי' ל"א, וה"ה בעדות נשים בעד כנגד עד. וזה שכתב בסעיף כ"א "הכחשה בבדיקות" לאו דוקא, וה"ה בחקירות, ובאמת י"א שצריך להגיה שם בשו"ע "הכחשה בחקירות" [ב"ח], או אפשר דשבע חקירות דזמן ומקום שבארנו שם בחו"מ סי' ל' דילפינן מקראי אינו מועיל גם בעדות נשים, וראיה לסברא זו – דאם נאמר דבמת ונהרג בעדים הוי הכחשה ובטלה עדותן היה לנו לומר גם בצרות כן, דהא טעמא דבצרות לא הוי הכחשתן הכחשה משום דאמרינן שהוא חי ומכוונת לקלקלה כמו שיתבאר, וזהו רק בהכחשה שזו אומרת מת וזו אומרת לא מת, אבל במת ונהרג דכל אחת מעידה להתירה אם בעדים חשיבא הכחשה גם בצרות הוי הכחשה [עז"נ בשם רח"ש]. ועוד דשם במשנה תנן: עד אומר מת ועד אומר לא מת – לא תנשא, ואם נאמר דלא כרבינו הב"י ליתני רבותא טפי אפילו כשזה אומר מת וזה אומר נהרג ששניהם מודים במיתתו לא תנשא, אלא ודאי דבכה"ג תנשא [שם] והירושלמי יש ליישב [ע' נוב"י], ולכן לדינא הסכימו הרבה מהגדולים לדברי רבינו הב"י, ואף המחמיר בזה לחוש לכתחלה לדברי החולקים, מ"מ אם נשאת – פשיטא שלא תצא ואסור להוציא לעז על הנשואין.
ומצאנו לרבינו הב"י בתשובה שפסק בהכחשה במקום שזה אומר מת במקום פלוני וזה אומר במקום אחר דלא הוי הכחשה, והולך לשיטתו, ומזה נראה להדיא דס"ל דגם הכחשה בשבע החקירות אינו מקלקל העדות בעדות נשים, וברור הוא שזהו מטעם שכתבנו דעכ"פ אחד כשר הוא ודי בכך בעדות נשים וכ"ש בשארי מיני הכחשות, מיהו להחולקים עליו יש לדקדק בהכחשות אם זהו הכחשה בבדיקה או בחקירה, ודבר פשוט שכל מקום שיש ליישב דברי העדים שלא יסתרו זא"ז כגון שאחד אומר נהרג ואחד אומר במים טבעוהו, די"ל דמקודם הרגוהו ואח"כ הטילוהו למים וזה ראה ההריגה ולא הטביעה וזה ראה הטביעה ולא ההריגה, וכה"ג בשארי עניינים שאנו מחוייבים ליישב דבריהם שלא יסתרו זא"ז אפילו באופן רחוק, והרי אפילו בדיני נפשות אנו מטריחין ליישב דבריהם שלא יסתרו זא"ז כמ"ש בחו"מ שם, וכ"ש בעדות נשים. [ומ"ש הב"ש סוף סקכ"ה בנהרג ונטבע דלהש"ג הוי הכחשה צ"ע, דהרי י"ל כמ"ש, וכ"כ בבאה"ט בשם כנה"ג, וברור הוא].
כתב רבינו הב"י בסעי' י': שמעו קול שאומר "איש פלוני מת" והלכו ולא מצאו שם אדם – משיאין את אשתו, ואם שמעו קול זה בשדה או בחורבה – אין משיאין ע"פ אותו קול, דחיישינן שמא שד הוא כיון שיצא הקול ממקום שהשדים מצוים שם, עכ"ל. דבעיר אין שדים מצוים רק בשדות ובחורבות ובבורות [ירושלמי]. ואע"ג דבגמרא [קכ"ב.] אמרו דהיכא דחזו בבואה דבבואה דהיינו צל צלו לא חיישינן לשד דאינהו לית להו בבואה דבבואה, מ"מ השמיט זאת מפני שכתב הטור בשם הגאון דהאידנא לית לן למסמך על האי סימנא דאין אנו בקיאים בזה. ואע"ג דרבינו הב"י בסי' קמ"א לענין גט הביא דיעה זו, נ"ל משום דגבי גט בהכרח להיות שלשה אנשים שעמדו מרחוק לראות, דהאחד צריך לכתוב והשנים יחתומו, ובשלשה סמכינן שיכירו הצל צלו, אבל בכאן דדי באחד לא סמכינן ע"ז ואף שיש הרבה אנשים, דלא פלוג. ועוד דבשם כתב שהגוף מושלך לפנינו ורק אין ביכולת להכירו, ועל הגוף הזה אין כאן חשש שמא שד הוא, אלא שיש לחוש שמא זה שצעק היה שד וזה הגוף אינו זה שצעק, וחשש רחוק הוא לפיכך סמכינן אהאי סימנא, אבל בכאן שלא מצאו כלל אדם – לא סמכינן אהאי סימנא [ב"ש].
ובסעי' כ"ג כתב רבינו הב"י: ראו אחד עומד מרחוק ואמר שהוא "פלוני בן פלוני" או "פלוני ממקום פלוני", והרי נשכו נחש והרי הוא מת, והלכו ומצאוהו שנשתנה ולא הכירוהו – הרי אלו משיאין את אשתו, עכ"ל. ויש גורסים "פלוני בן פלוני ממקום פלוני", דאע"ג דבעלמא די בסימן האב או המקום, מ"מ בכאן שלא הכירו את הגוף שנשתנית צורתו – מחמרינן בזה להצריך שם האב ושם המקום [שם] ומאי דלא חיישינן בזה לשד, הטעם פשוט דכיון דאנו רואין גוף לפנינו אין לנו לחוש שהצועק היה שד וזה הגוף אינו הצועק, ולמה לנו לחוש לחששא רחוקה כזו? אמנם כיון שרבינו הב"י בסי' קמ"א חשש לשד גם בכה"ג, צ"ל דמיירי במקום ישוב דלא שכיחי שדים [ע' ב"ש סקכ"ו וסקס"ו וצ"ע ודו"ק], ובגמרא שם ג"כ לא חששו בהך דינא לשד, ורק בדין הקודם כשלא מצאו אדם חששו לשד.
ודע דבגמ' שם שאלו על דין הקודם כשלא נמצא אדם שם ניחוש דילמא צרה היא שבאה לקלקלה או שארי חמש נשים ששונאות לה? [נ"ל, וע' פ"ת סקמ"ט] ותירצו דבשעת הסכנה כותבין גט אע"פ שאין מכירין, וכן בעגונה אם לא נקבל עדותן אלו תשאר עגונה, לפיכך הקילו בזה. ולכן יש מהראשונים שאמרו דלפי המסקנא דמפני הסכנה אין חוששין לצרה, כמו כן אין לנו לחוש לשדים אף במקומות ששכיחים [נמוק"י שם בשם ריטב"א ורבו], אבל הרבה מראשונים ס"ל נהי דלצרה לא חיישינן אבל לשדים במקום דשכיחי חיישינן יותר, וזה הוא ג"כ דעת הטור ורבותינו בעלי השו"ע.
והרמב"ם ז"ל בפי"ג מגירושין לא כתב כלל האי דינא דסעי' ס' כשלא נמצא שם אדם, ורק את הדין השני דסעי' ס"א כשהעלוהו ולא הכירוהו פסק כמ"ש דמשיאין את אשתו ע"פ הקול ששמעו ממנו שנשכו נחש ומת, ולא הזכיר כלל עניינא דשדים. וכן בשם בפ"ב במי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו, לא הזכיר ג"כ הך חששא דשדים, ורק כתב שאע"פ שהעלוהו ולא הכירוהו – כשר, שזהו כשעת הסכנה שנותנין אע"פ שאין מכירין, ע"ש. וי"א שדעתו כדיעה הקודמת שהבאנו, דכמו דלא חיישינן לפי המסקנא לצרה כמו כן אין חוששין לשדים [ב"ח, וכ"מ מר"ן פ"ו דגיטין], וא"א לומר כן דא"כ למה השמיט הך דינא דלא מצאו אדם כלל דהוי יותר רבותא מהדין שכתב במצאו אדם ולא הכירוהו. וי"א שדעתו כדעת הגאון שכתבנו, והקשו על זה דא"כ ה"ל לאסור בכל גווני, ובאמת המגיד משנה [שם] תמה עליו למה השמיט דין זה דלא נמצא אדם שם [ודברי הב"ש סקכ"ו אינם מובנים].
ונ"ל ברור דהרמב"ם ז"ל ס"ל דבמסקנא שאמרו דבשעת הסכנה נותנים אע"פ שאין מכירין, ביאורו: שזה התירו בין בגט בין בעגונה כשראו את הגוף המת אע"פ שלא הכירוהו, אבל מ"מ זהו מעכב שימצאו איזה גוף, אבל בלא נמצא גוף כלל – לא סמכינן על שמיעת קול בעלמא, וממילא דהך דינא דסעי' ס' נדחה מהלכה, וראיה ברורה לזה שהרי גם לענין גט הצריך הרמב"ם שיהי גוף מת, ובגמ' [גיטין סו.] לא הוזכר זה כלל אלא שהכי מפרש שלמסקנא נצרך כן, ובאמת כיון שיש גוף מת תו אין כאן חשש דשדים, אבל הטור והשו"ע בסי' קמ"א ס"ל דאף כשנמצא גוף מת חיישינן לחששא דשדים [וצ"ע לפ"ז למה ביבמות פריך רק על רישא דמשנה ולא על הך דצלמון, ובגיטין שם לפי הס"ד מיירי שלא העלו שום אדם מהבור, וכ"מ מפירש"י דגם להמסקנא כן הוא, וכ"מ מירושלמי יבמות שם ע"ש, שמדמה הך דגיטין לרישא דמשנה, ודו"ק].
והנה בדינים אלו נראה דאפילו אם השומעים לא הכירו את הקול שהוא קולו של פלוני הצועק, כגון שלא היה ידוע להם קולו – מ"מ משיאין את אשתו. ולא מיבעיא כשנמצא גוף מת דאין לחוש לחששא רחוקה שמא הצועק היה אחר והגוף אינו של הצועק, אלא אפילו בדין הראשון דלא נמצא שם אדם כלל, כיון ששמענו שביאר שמו ושם אביו או גם שם עירו – לא חיישינן לשד במקום שאין שדים מצויים. וזה שכתב רבינו הב"י "איש פלוני מת" קיצר בדבריו דבפלוני בלבד לא סגי כמ"ש בסעי' כ"ג, אלא ר"ל פב"פ או גם ממקום פלוני, ובסי' קמ"א גבי גט שאינו מבאר שמו אלא אומר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו באמת כתב הרמב"ם שם "והוא שידעו אותו" כלומר שיכירו מי הוא המדבר או ע"י פרצופו או בטביעות עין דקלא [ע"ש בהגמ', וצ"ע]. ואם אינו מזכיר שמו ומכירין אותו בטב"ע דקלא שזה הוא קולו של פב"פ – נראה שיש לסמוך ע"ז, וכן הסכימו כמה מהגדולים, אך יש מהגדולים שפקפקו בזה, וצ"ע לדינא [ומהרמב"ם אינו ראיה גמורה].
ודע, דלדברי רבותינו שמתירין בקול אף שלא מצאו שם אדם, אין להקשות הא קיי"ל דע"פ קול הברה אין מתירין כמ"ש בסעי' ל"ב, דבאמת לא דמי, דקול הזה הוי כעין עדות או מהאיש עצמו או מאחר שמודיע הדבר. וגם אין לחוש שמא כותי הוא המדבר, דגם זה היתר גמור הוא דה"ז הוא כמסל"ת כיון שמכריז בקול בלי שום שאלה [עז"נ סקע"א], ולכן אם מסיים 'השיאו את אשתו' – אין זה כמסל"ת דכוונתו להשיאה כמו שיתבאר [שם]. והיה אפשר לומר דבאמת מיירי שידעו השומעים שהקול הוא קול ישראל, אבל הפוסקים לא הזכירו זה, ואם היה מצריכינן דוקא קול ישראל היה להם להזכיר, כמו בכתב שיתבאר שהזכירו שיהיה כתב של ישראל. ואע"ג די"ל שאין זה בגדר מסל"ת, דמסל"ת שייך כשמספר לאחר שמת פלוני בלא כוונת דבר אלא לתומו, אבל בכאן שעומד בעצמו וצועק מת פלוני הלא בע"כ צועק באיזה כוונה ואין זה לתומו, די"ל דגם זה יכול להיות לתומו, כגון שהיה אוהבו ומתאונן בעצמו עליו, וכיון שיש לתלות בכיוצא בזה – תו לא חיישינן [נ"ל]. אמנם כ"ז הוא לדעת הטור והשו"ע, אבל לפמ"ש בדעת הרמב"ם אין מתירין לדעתו על קול בעלמא.
כתב הרמב"ם ז"ל: כבר אמרנו שעד מפי עד כשר לעדות אשה – בד"א? ששמע מפי בן דעת כגון עבד או שפחה, אבל אם שמע מפי שוטה או מפי קטן – אינו מעיד ואין סומכין על דבריהם. שמע מהתנוקות שהן אומרים עכשיו באנו מהספד פלוני, כך וכך ספדנין היו שם, ופלוני החכם ופלוני עלה אחר מטתו, כך וכך עשו במטתו – ה"ז מעיד מפיהן ע"פ הדברים האלו וכיוצא בהן ומשיאין את אשתו, עכ"ל. והעתיקו בשו"ע סעיף י"ג.
ומבואר דההפרש הוא דכשאמר הקטן סתם "מת פלוני" – אין בדבריו כלום, בין שמסיח לפ"ת ובין שמעיד בתורת עדות, אבל כשאומרים כעין מעשה לזה בענייני הספד ולויה וכיוצא בזה – הוי סימן שדבריהם אמת. ועוד משמע דאפילו בכה"ג אין תנוק אחד נאמן מדכתב 'תנוקות', אבל יש מי שאומר דלאו דוקא הוא, דמאי נ"מ בין אחד ליותר? [עז"נ סקפ"ג]. ומ"מ נ"ל דודאי לאו מתורת עדות נאמנים אלא מטעם שיחת הילדים, אך דבלא המשך הענין אמרינן דהמיתו חגב וקראו לו שם זה כמבואר בגמ' דכן דרך התנוקות, אבל כשאומרים ענין ההספד והלויה ניכר שאמת הדבר, וכיון דכן הוא – בהכרח שיהיו לא פחות משנים שמדברים ביניהם. אמנם גם אפשר דכשהתינוק מספר זה לפני גדולים מה שראה – ג"כ מהני, ויש להתיישב בזה. ואפילו אמרו 'מת פלוני ואנו באים מקבורתו' – ג"כ לא מהני מטעם שנתבאר, אא"כ מאריכים בדברים כאלו וכיוצא באלו.
ודע, דהטור כתב בזה הלשון: אפילו שמעו מן התנוקות שאמרו מת פב"פ, בין כיונו לשם עדות בין כיונו שלא לשם עדות – משיאין את אשתו, ואם שומעים מהם שאומרים הרי אנו באים מקבורתו, ואין סומכין עליהם להשיא אשתו אא"כ יאמרו כך וכך ספדנים היו שם וכך וכך הלכו אחר המטה, שיש דבר שמורה על הענין שהוא אמת, עכ"ל. ונראה מדבריו דכשאומר מת פלוני – דיו, אך כשאומר הרי אנו באים מקבורתו – צריך שיאריך בדבר זה, דעל מיתה אין חשש שהעלו חגב על שם אדם, אך בקבורה יש חשש כדרך התנוק ששוחק ומקבר חגב ומסיק לו שם אדם [פרישה]. אמנם רבינו הב"י כתב דא"א לומר שיחלק בזה, ולכן פירש שזה שכתוב "ואם שומעים מהם" הוא ט"ס וצ"ל "אם שומעים מהם", ואכולהו קאי מאי דמסיק שצריך להאריך בדברים [וכ"כ הב"ח], וכן מבואר להדיא מקיצור פסקי הרא"ש שחברם הטור [ע"ש בה"ב סי' ו'] וצריך להגיה במקום ואם או, וכוונתו כשאמרו מת פלוני או הרי אנו באים מקבורתו צריכים להאריך בדברים, וכן הוא בקיצור פסקי הרא"ש ע"ש [ולפ"ז הלשון מתוקן].
אמנם בזה שכתב "בין כיוונו לשם עדות בין שלא לשם עדות" – אין כוונתו דעדותם מועלת, אלא דה"פ: בין שהיתה כוונתם לשם עדות ובין שלא לשם עדות אנו מקבלים דבריהם, דאע"ג דבכותי כשכיון לשם עדות גרע טפי, מ"מ בתנוקות שאין אנו חושדין אותם לשקר – מקבלין דבריהם כאלו הסיחו לפי תומן, דעדות קטנים לאו כלום הוא [ב"ח ועז"נ]. אך השומעים מהם אין נ"מ אם כיונו בשמועתם מהתנוקות שיעידו בב"ד אם לאו [שם].
י"א דדווקא בקטן שהגיע לעונת הפעוטות מהני אריכת הדברים, אבל בפחות משיעור זה א"א לקבל דבריהם אפילו במסל"ת [ט"ז] כמו בשוטה שאינו מועיל בשום דיבור, וה"ה אם קטן שהגיע לפעוטות מספר שהיה אצל הריגתו של פלוני, איך ומה היה סיבת ההריגה, ומספר באריכת דברים – מקבלים דבריו ומשיאין את העגונה [שם]. וי"א דבקטן לא מהני רק במסיח לפ"ת, ולא כשמתכוין להעיד כמו בכותי [ב"ש בשם מהרא"י], וכן דעת אחד מגדולי הראשונים [ע' קרבן נתנאל פה"ב סקי"ז], אבל דעת הטור לא כן הוא כמ"ש [דהוא מפרש במשנה בין שמתכוין להעיד וכו' אקטן, וצ"ע דהו"ל לומר לשון רבים], וכן משמע מהפוסקים.
וזה שהתנוקות נאמנים באריכת הדברים – זהו דוקא כשמספרים לאלתר אחרי ראייתם המיתה וההספד או ההריגה וסיבתה, כגון שאומרים עכשיו באנו מהספד פלוני וכך וכך היו כמ"ש, ומספרים לפני ב"ד או לפני שארי אנשים ואותם האנשים יכולים להעיד אף לאחר זמן [ב"ש], וכן מורה לשון הרמב"ם שכתב עכשיו באנו. אבל אם אין מספרים לאלתר – לא מהני עדותן כלל דאין ביכולת להעמיד על דבריהם כשמספרים מעשה שהיה מכבר, ואפילו הגדילו אח"כ אינן יכולין להעיד מה שראו בקטנותן, ואע"ג דיש דברים שהקטן נאמן בגדלותו להעיד על מה שראה בקטנותו כמ"ש בחו"מ סי' ל"ה ובעדות אשה הקילו, מ"מ בכאן אין זה מפני חומרא אלא מפני שא"א להעמיד יסוד על דבריהם, דשמא איזה שחוק היה ונדמה להם מה שנדמה. ושיעור של לאלתר לא נתפרש, ותלוי בראיית עיני ב"ד. וכן כשאומרים הרי אנו הולכים לקבור ולספוד את פלוני – אין נאמנים אף באריכת הדברים דשמא לא ילכו [גמ'], ורק כשאומרים באנו מהספדו כמ"ש. וכללו של דבר – דהשוטה לעולם אין בדבריו כלום כשהוא שוטה גמור המבואר ביו"ד סי' א', או הפתאים ביותר המבואר בחו"מ שם, וכן הנכפה – בעת כפייתו דינו כשוטה כמ"ש שם. ודין חרש יתבאר עוד בסעיף ע"ג. ובקטן תלוי לפי הראות כשיש בדבריו ממש והיינו באריכת הענין. ואף למי שסובר דבעי מסל"ת – לאו לפי תומו ממש כבכותי, אלא כלומר דאפילו אם ע"י שאלה אומר רק שלא יתכוין להעיד. ודעת הטור ורוב הפוסקים דגם במתכוין להעיד מהני, ויש מראשונים דגם לאחר זמן מהני עדותו אף שלא לאלתר, ולפ"ז אם קטן המעיד לאחר זמן סותר עדות הקטן המעיד לאלתר – יש להחמיר [חמ"ח], אמנם לא משמע כן והיא דיעה יחידאה ורבינו הרמ"א השמיט דיעה זו, ואפשר שאין להחמיר בזה [ע' ב"ש סקל"ה ועז"נ סקפ"ז].
ובדין החרש כתב הרמב"ם ז"ל דמי שנשתתק ובדקו אותו כדרך שבודקין לגיטין ונמצאה דעתו מכוונת, וכתב שמת פב"פ – סומכין על כתיבתו ותנשא אשתו, והעתיקו בשו"ע סעי' י"ב. והבדיקה לגיטין נתבאר בסי' קכ"א דבודקין אותו ג' פעמים חד הן ותרי לאוי וחד לאו ותרין הן ע"ש, אמנם בדיקה זו היא בהרכנת הראש, אבל בכתיבה כתב רבינו הב"י בסי' ק"כ דלדעת הרמב"ם א"צ בדיקה ג' פעמים ע"ש, ולפ"ז גם בכאן אם בודקין בהרכנת הראש צריך ג' פעמים כבשם ובכתיבה די בפעם אחת. אמנם מלשון הרמב"ם משמע דבעי גם בכתב ג' פעמים כיון שכתב כדרך שבודקין לגיטין, ובשם לא נתבאר בדיקה אחרת [עז"נ], ואפשר דגם בגיטין בכתב צריך ג"כ ג' פעמים, ולא מצינו להרמב"ם שהקיל בפעם אחת רק בממון בפכ"ט דמכירה ולא לאיסור א"א [שם]. ודע דאע"ג דלענין גט החמיר רבינו הב"י בסי' ק"כ בנשתתק לסמוך על כתיבתו שהביא דיעות בזה, מ"מ בעגונה הקיל כמו שהקילו בעדות עגונה בכל מין עד, וכיון שסומכין על כתיבתו כ"ש שסומכין על הרכנתו, דגבי גט עדיפא הרכנה מכתיבה כמ"ש שם [שם].
ונראה דבזה שבשנתתק מהני בדיקה – זהו כשנשתתק מדיבורו, בין שהיתה מחמת חולי ובין שנשתתק פתאום בבריאותו [ע' ר"ן פ"ז דגיטין], אבל מ"מ הוא שומע ואינו כחרש שבכל מקום שאינו שומע ולא מדבר דזהו דינו כשוטה בכל דיני התורה, וגם בגיטין שם כן הוא ע"ש וכך כתבו גדולי אחרונים [רח"ש ועז"נ ומראות הצובאות]. ואף שאפשר לומר דגם בחרש גמור מהני בדיקה ולא דמי לשוטה, ובפירוש אמרו חז"ל [יבמות קי"ג.] דחרש יש לו קצת דעת ודמי לקטן, מ"מ קשה להקל בזה אחרי דבגמ' לא נמצא קולא זו בעגונה רק בנשתתק [גיטין ע"א.] וסתם נשתתק הוא שומע, א"א להקל בחרש גמור, ואף שאין ראיה גמורה משם [ע"ש] מ"מ לדינא צ"ע. ומדבר ואינו שומע הוא כפקח גמור [מראה"צ]. ואף שגם בזה יש איזה דיעות לענין שארי דברים כמ"ש בחו"מ סי' רל"ה, מ"מ לענין עגונה פשיטא דכפקח גמור הוא. ומי שנולד אלם ושומע – דינו כנשתתק. ושכור שהגיע לשכרותו של לוט – דינו כשוטה. וגוסס – נראה דאם הוא שלם בדעתו מקבלין עדותו בעגונה בין ע"י דיבור ובין ע"י הרכנה. ועתים חלים ועתים שוטה – כשהוא חלים הרי הוא כפקח כמ"ש שם גבי גט.
כתב רבינו הב"י בסעי' י"א: מצאו כתוב בשטר מת איש פב"פ או נהרג – תנשא אשתו ואפילו אינו מקויים, ולהרמב"ם צריך שידעו שהוא כתב ישראל עכ"ל, ואפילו כתב בכתב כותים, אם ידוע שישראל כתבו [ב"ש] וכותי לא מהימן בכתבו, דהרי אינו נאמן אלא במסל"ת, ובכתב אין זה לתומו, דמסתמא בכוונה כתב, ורבינו הב"י בספרו הגדול תמה ולמה יגרע הכותי אם כתב לפי תומו, ובאמת אם כתב לישראל שמת פלוני הרי אין זה לפי תומו, אמנם אם כתב לכותי חבירו שארי דברים ובתוך הדברים כתב גם שפלוני מת הוה זה לפ"ת, וכן התיר אחד מגדולי קדמונים בכותי שכתב לחבירו "דע שיצחק שחייב לך המעות מת, תבא לגבות מעותיך", והתיר ע"פ כתב זה. וגדול אחד חלק עליו [הר"ם אלשקר סי' ס"ז]. ונראין דברי המתיר, דהרי לא כתב מיתתו דרך ידיעה בפרטיות אלא דרך אגב כדי שיגבה חבירו ממונו [עז"נ], ונראה דגם כשכתב לישראל הוה לפ"ת וכה"ג עדיף מלפי תומו, שהרי לא ישקר שזה יסע למרחק על סמך כתבו ואם ישקר הלא יהיה לו תרעומות עליו [שם], וכן נ"ל שאם מצאו אצל סוחר כותי בפנקסו שפלוני הישראל מת הוה לפי תומו, דהוא כתבו למען חשבנותיו הנוגע למסחרו.
וענין השטר – לאו דווקא כשכתוב בלשון שטר ששולח לב"ד כתב זה בתורת עדות שפב"פ מת, אלא אפילו הוא כתב בעלמא שכתב לזכרון דברים ג"כ מהני, ולזה הסכימו רוב הפוסקים וכן מוכח מלשון מצאו כתוב בשטר, דאילו שלחו בתורת עדות אין זה לשון מציאה אלא עדות בכתב כדין כתב החדש שנתבאר, אלא שיש מי שאומר דיש חילוק בזה – דאם כתבו בתורת עדות מהני אפילו בעד מפי עד, כגון שמעיד בכתבו ששמע מפלוני שפלוני מת, ואילו כתב שלזכרון בעלמא לא מהני אא"כ כותב שראה בעצמו [ב"ש סקכ"ז], ומכל הפוסקים לא שמענו חילוק זה, ואדרבא ממקור הדין מלשון הירושלמי דמשיאין ע"פ עד אחד וע"פ עד מפי עד ודכוותה ע"פ כתבם [סוף יבמות] מוכח להדיא דגם בכתב מהני עד מפי עד, ואין לומר דדווקא בכתב של עדות ולא בכתב של זכרון דברים, דמהירושלמי מוכח שם דאין חילוק בזה [דאל"כ לא יסתרו הברייתות זא"ז וא"ש מ"ש הר"ן פ' מי שאחזו והמ"מ ספי"ג שהרי"ף סמך על דין דחרש שבסעיף ע"ג, והקשו הלח"מ והב"ש דמאי דומיא דבחרש הלא מעיד ע"פ הכתב, ולפמ"ש א"ש, דאל"כ למה עשה הירושלמי מחלוקת בין הברייתות, ע"ש ודו"ק] [וזהו כוונת הגהת מרדכי פ"ב דיבמות למדקדק בלשונו, וע' ב"ח וחמ"ח סקכ"א בתשו' אבי הש"ך ותשו' החמ"ח, ודו"ק].
ודווקא כשאדם חתום על הכתב, אבל כתב בלא חתימה – לאו כלום הוא [ב"י בשם רי"ו], ואפילו יתקיים כתב זה מי הוא הכותב, כיון שלא חתם א"ע אין זה בירור אא"כ כתוב זה בין ספרי חשבנותיו, דאז אין דרך לחתום א"ע, אבל בכתוב על נייר בפ"ע אפילו אם כתבו רק לזכרון דברים בעלמא מ"מ ידוע דדבר שאינו חתום אין בזה ממש. אמנם אם כתב זה בלשון עדות "אני מעיד שפלוני מת" – אפשר דמהני גם בלא חתימה כשנתקיים הכתב, אך מ"מ אין לסמוך על זה דכיון דלא חתם א"ע הוי כמו ריעותא לפנינו [נ"ל]. ואם מצאו בכתב שנכתב על זה האיש סימן של מיתה כמו ז"ל או הכ"מ או נ"ע – אין זה כלום [חו"י].
ובזה שפסק רבינו הב"י דא"צ קיום, יש שחולקים בזה וס"ל דצריך קיום, ומ"מ הסכימו הרבה מהפוסקים דבמקום שא"א לקיים שאין בכאן מי שיכיר החתימה – מתירין אותה גם בלי קיום, דהא מן התורה א"צ קיום, דקיום שטרות הוא מדרבנן כמ"ש בח"מ סי' מ"ו, ובעגונה הקילו. ואע"ג דלענין קדושין פסק רבינו הרמ"א בסי' מ"ב דכל שלא נתקיים השטר אין חוששין כלל, זהו כשמכחישים מעשה השטר דאז בודאי צריך קיום מן התורה [ע' ש"ך שם סק"ט וב"ש שם סקט"ו], אבל בכאן שאין מי שיכחיש א"צ קיום. ואע"ג דזה דקיום שטרות הוא רק מדרבנן – היינו בשטר גמור ששני עדים חתומים בו ולא בעד אחד, וכ"ש אם לא נכתב רק לזכרון דברים בעלמא, מ"מ כיון שבעגונה הקילו חז"ל בענייני העדות מהטעמים שנתבאר, הו"ל עדות זה כעדות גמורה, וכיון דזהו כעדות גמורה ממילא דא"צ קיום מן התורה [נ"ל, וע' ב"ש סקכ"ח]. ובודאי לכתחלה יש להשתדל לקיים הכתב, ואפילו ע"פ עד אחד דיו, דטעמא דקיום עד אחד לא מהני משום דהוה כעד מפי עד, ובעגונה הכשירו עד מפי עד [ח"מ וב"ש], אמנם כשא"א לקיים מתירין אף בלא קיום.
ויש מהגדולים שאמרו שזה שנתבאר דבדיעבד א"צ קיום – זהו בכתב הנמצא בכאן או כשישראל הביא כתב שחתום בו עד אחד ומעיד שפלוני מת, שאם אולי יש בזה זיוף יתברר מי הוא המזייף דאז מקילינן אף בלא קיום שהוא הכרת כתב הכותב, אבל במכתב הבא על הבי דואר שבעל הבי דואר מקבל מכתבים חתומים ואינו יודע מי הוא המשלחן, ואף כשיהיה זיוף במכתב א"א לברר כלל מי הוא המזייף – בזה לא מתירינן בלא קיום, ולא נראה כן דא"כ א"א להתיר רק בכתב שאדם הביא ולא בכתב הנמצא, דהרי גם בכתב הנמצא אם אחד עשה זיוף לעולם לא יתברר מי הוא המזייף, ודבר זה הלא מפורש בכל הפוסקים דסומכין על זה, וכן הוא בירושלמי "מצאו כתוב בשטר מת איש פלוני" כמ"ש בסעי' ע"ו, ולכן נ"ל שאין עיקר לדברים אלו. מיהו זהו ודאי דכיון שנתבאר דלכתחלה צריך קיום ובכתב הבא על הבי דואר הלא בנקל לקיים דכל כתב הבא על הדואר יש חותם מהממשלה מהמקום שיצא המכתב וא"כ הלא ביכולת לכתוב לשם להרב או למי שהוא ושיודיעו הדברים כהווייתן ובנקל למצוא קיום, אך כשא"א להתקיים סומכין על זה אף בלא קיום דאשה דייקא ומינסבא במילתא דעבידי לגלויי [נ"ל].
היהודים העובדים בחיל המלך כשמת אחד מהם ובא כתב חתום בחותם המלכות וחתום עליו שר הצבא שפלוני בן פלוני וכינויו מת, היו כמה מעשים בדור שלפנינו והתירו גדולי הדור נשותיהם ע"פ כתבים כאלו אם רק הולכים כפי נימוסי המדינה, דהיינו שיהיה ע"פ נומער וחתום בחותם הממשלה וכת"י או חתימת שר הצבא וצירופיו חתומים על זה, דאם ישקרו יחייבו את ראשם למלך – סומכין בעגונה על זה. ודוקא כשכתוב מפורש שמת, אבל אם כתוב בו שפלוני איננו – א"א להתיר עי"ז, דשמא ברח וכיוצא בזה, אבל אם כתוב בו שמת חוקרין ודורשין הדבר כל מה שביכולת וסומכין על כתיבת שר הצבא בחותם המלכות כנימוס [וחקירה ודרישה צריך, וע' חת"ס סי' צ"ד ובישועת יעקב ובפ"ת סקנ"ג, ודו"ק].
ובמה שכתב הרמב"ם שצריך שידעו שהוא כתב ישראל, כתב רבינו הרמ"א דכן ראוי להחמיר. ואפילו יודעים שהוא כתב ישראל – אם י"ל שכתב כן משום שיצא קול שמת כגון שטבע במים שאין להם סוף וכדומה – אין מתירין על הכתב, שחוששין שכתב כן מפני הקול שיצא, עכ"ל. וביאור הדברים: כשיצא קול על פלוני שנטבע וכיוצא בזה, שדרך העולם לומר שמת ומדינא אינה מותרת ולזה חיישינן שזה שכותב שמת כותב ע"פ אומדנא זו מפני הטביעה וכיוצא בזה, אבל בקול בעלמא שיצא שמת ואח"כ כתב אחר שמת – אין כאן חשש כלל, דבזה נראה שהקול אמת, אבל אין חוששין שכתב כן מפני הקול ששמע [ט"ז]. וכ"כ רבינו הב"י בתשובה וכמה גדולים הסכימו כן, אמנם יש מהגדולים שחששו גם בזה שכתב מפני הקול שיצא [והחמ"ח והב"ש מחולקים בזה ג"כ, ע"ש]. ונראה עיקר כדיעה ראשונה, דהא גם בהגיד בע"פ הדין כן [שם], וא"כ מי שיעיד שפלוני מת ומקודם יצא קול שמת לא נקבל עדותו, וא"א לומר כן כלל כדמוכח מכל הפוסקים, אמנם כשהעיד לפני ב"ד י"ל דלא חיישינן לזה, דהב"ד שואלים ממנו במה ידע שמת, ואם יאמר ע"פ הקול לא נקבל עדותו, אבל באמירה בעלמא יכול להיות שאומר כן ע"פ הקול, אך לפ"ז בעד מפי עד המעיד לפני בי"ד ששמע מפלוני שפלוני מת, ומקודם יצא קול שמת – לא נקבל עדותו, ולא משמע כן מכל הפוסקים. ועוד כיון שרבינו הב"י פסק כן וכן משמע להדיא מדברי רבינו הרמ"א וכמה מהאחרונים הסכימו לזה [רשד"ם וט"ז וחמ"ח] – המקיל בזה לא הפסיד. אמנם בכה"ג נראה שצריך עכ"פ קיום על הכתב לידע מי כתבו, וקרוב הדבר שעי"ז יתוודע אם כתב ע"פ הקול אם לאו [נ"ל].
ויש מהגדולים שחלקו דין זה לשלש מחלוקות: האחת – כשיצא קול שפלוני נטבע ואח"כ הגיד אחר בסתם שמת, או אפילו לא יצא קול אלא שאמר העד גופא שנטבע ואח"כ אמר שמת – חיישינן לכ"ע, דשמא מאי דקאמר מת היינו ע"י טביעה ואין מתירין אותה עד שיאמר להדיא שפלטוהו המים וראהו מת באופן שיתבאר בסימן זה, או שיאמר שיצא מן המים חי ואח"כ מת על מטתו, וכן כה"ג בשארי דברים הקרובים למיתה כשיצא קול דיינינן כן.
והשנית – כשנודע כבר שזה שהעיד עליו איש זה שמת, נכנס למקום סכנה שהנכנס לשם קרוב למות, ונתפרסם עניין זה וגם יצא הקול שמת באותה סכנה, וזה המעיד הגיד בסתם שמת – לכו"ע יש לחוש שמא לא ראהו שמת ומעיד ע"פ הסכמת העולם, ודיינינן בזה ג"כ כדין הקודם.
והשלישית – כשיצא קול על איש אחד שהיה נוסע ממקום למקום ולא חזר לביתו ויצא קול שמת, ואח"כ העיד עליו עד אחד שמת – בזה נחלקו הגדולים כמ"ש בסעי' פ"א, ואפילו לדעת המתירין אין זה רק כשמעיד רק על מיתתו, אבל כשעיקר העדות הוא על ענין אחר אלא שבתוך הענין מזכיר גם מיתתו – בזה ודאי לכ"ע חוששין שאומר כן ע"פ הקול, ודברי טעם הן [מראה"צ בשם סדר אליהו]. ודע דכל זה בעד אחד, אבל כששני עדים כשירים מעידים שמת – מקבלים עדותן בכל ענין, אף שיצא קול ואף שלא ביררו הדברים, דבשני עדים ליכא למיחש [נ"ל], ואנחנו כבר כתבנו מה שנ"ל בסעיף פ"א.
דבר פשוט הוא דכמו שאמרנו דכשנטבע או יצא קול לא סמכינן עוד על כתב הנמצא שפלוני מת או על אמירתו כמו שבארנו כל הדיעות, כמו כן בכה"ג בכותי מסל"ת שמת פלוני, אם ידוע שנטבע – לא מתירינן ע"פ דיבורו, דבודאי אומר כן ע"פ טביעתו, וכן כל כיוצא בזה. ויש להסתפק אם אפילו אח"כ מבאר דבריו ע"י ששאלנו ממנו כיצד ידעת שמת ואומר דברים שע"פ דין מותרת, מ"מ כיון שעיקר ההיתר בא ע"י שאלתינו ומסל"ת אינו ע"י שאלה כמו שיתבאר לא דמי לכל מסל"ת שיתבאר שאע"פ שאח"כ מבאר דבריו ע"י שאלתינו מתירין אותה – זהו מפני שעיקר ההיתר היה ע"פ דיבורו הקודם שלא היה ע"י שאלה, אבל בזה שדיבורו הקודם אינו מתיר אותה – שמא לא מהני שיהיה עיקר ההיתר ע"י שאלה.
כשיש הכחשה בעדים, כגון שבאו שני עדים כשירים והעידו שמת בעלה של זו, ושנים כשירים אחרים הכחישום והעידו שלא מת – אמרו חז"ל [יבמות פ"ח:] שלא תנשא, ואם נשאת תצא. ואפילו באו עידי ההכחשה לאחר שנשאת – ה"ז תצא והבא עליה באשם תלוי קאי כדין ספק חלב ספק שומן, ואם נשאת לאחד מעידיה המעידים שמת בעלה והיא גם היא אומרת ברי לי שמת בעלי – אם נשאת לא תצא.
וביאור הדברים: דהנה קיי"ל דשני כיתי עדים המכחישים זא"ז – מן התורה צריכין להעמיד הדבר על חזקתו כדין כל ספק, ומדרבנן אפילו כשיש חזקה להיתר – אסור, אבל כשהחזקה לאיסור – אסור מן התורה. והנה באשה זו שיש לה חזקת א"א, אסורה מן התורה והבא עליה חייב חטאת כאוכל חלב ודאי. אמנם כשנשאת בהיתר ע"פ שנים הראשונים אין כאן חטאת אלא אשם תלוי, דהרי הראשונים הוציאוה מחזקת איסורה ע"פ עדותם, ונהי דכשבאו אח"כ אחרים והכחישום ונשאר הדבר בספק הוי ככל ספק איסור [תוס' כתובות נ"ו: בשם ריב"ב ור"י החולק בנשאת מודה, וע' פנ"י], ולכן אין כאן רק אשם תלוי. וי"א דבכל ענין אין כאן רק אשם תלוי וחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לה לחזקת א"א [תוס' שם כ"ב:]. ואע"ג דסברא דדייקא אינו אלא בעד אחד המעיד שמת בעלה, אבל בשני עדים אין אנו צריכים לדיוקה [מהרש"א], מ"מ כשיש שנים המכחישין אותם בהכרח לה לדייק, דאל"כ נחמיר עליה בסופה [שמ"ק], ולפ"ז אף כשבאו שתי הכתות בבת אחת – אין כאן חטאת רק אשם תלוי, ואע"ג דבאשם תלוי קיי"ל דאינו חייב עד דאיקבע איסורא, כלומר כשיש לפנינו איסור ודאי כגון שיש כאן שני חתיכות אחד של חלב ואחד של שומן ואכל אחת מהן ואינו יודע איזו אכל, אבל כשיש חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן ואכלה, אינו חייב אשם תלוי כמ"ש הרמב"ם בפ"ח משגגות, מ"מ הכא חייב אשם תלוי דהוי כאיקבע איסורא, דהיא הרי היתה עד כה בחזקת אשת איש [תוס' שם], ואע"ג דלגבי חטאת אנו מוציאים אותה מחזקתה כמ"ש – זהו שא"א לחשוב כודאי חלב, אבל לענין שנקרא זה איסור קבוע – ודאי דאין לך איסור קבוע גדול מזה, וחייב אשם תלוי אפילו בנשאת ואח"כ באו עדים [ע"ש בתוס', ונ"ל דאי נמי לא אמרי רק לאוקימתא דאפשר לברר איסורו].
האמנם בנשאת לאחד מעדים המתירים וגם היא אומרת ברי, נהי דאם לא נשאת לא שבקינן להו לאינסובי, מ"מ אם נשאת לא תצא. וטעם הדבר – דבכל ספק איסור אף שמוקמינן אחזקה ואסרינן לה, מ"מ זהו רק למי שאינו יודע אסור הדבר מספק, ובפרט כשיש חזקת איסור, אבל למי שאומר שאצלי אין ספק בזה ואני יודע בבירור שזהו היתר, בע"כ הוא מוציא הדבר מחזקתה מפני ידיעתו בבירור, ולעולם לא עשתה תורה ספק כודאי כשיש חזקת איסור, וב"ד עונשין וסוקלין על חזקה זו כמ"ש בסי' י"ט, אלא למי שהוא מסופק בדבר, אבל אם אחד אומר ברי לי שזהו היתר הרי בע"כ מוציאין מחזקתה, ונהי שלאחר אינו נאמן להוציא מחזקת איסור כיון שיש מכחישים אותו, מ"מ לעצמו ודאי נאמן שהרי התורה האמינה לכל אדם בשלו בעניני איסורין. ואע"ג דלגבי ממון לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף – זהו מפני שנוגע לאחרים, אבל באיסורים ולגבי עצמם – נאמן [פנ"י בשם רשב"א]. ולכן אם היא אינה אומרת ברי לי שמת – תצא, דלגבה אין העד נאמן להוציאה מחזקת איסורה. אבל כשגם היא טוענת ברי – לא תצא. הא למה זה דומה? לשני חתיכות אחד חלב ואחד שומן, אם יבא ראובן ויאכל אחד מהם יתחייב אשם תלוי, ואם יבא שמעון ויאמר אני הנחתי החתיכות או ראיתי כשהניחום ולימין הניחו החלב ולשמאלו הניחו השומן וימצא מי שיכחישנו ואכל מה שבצד שמאל, האם נחייבנו אשם תלוי? הרי אין ספק בידו. [מ"ש הב"ש ס"ק קנ"ח דאפילו התירוה ע"פ העדים תצא, כוונתו אפילו נשאת כבר כמבואר בגמ' וכמ"ש החמ"ח סק"פ].
דבר פשוט הוא דכשבאו מקודם שני עדים כשירים להתירה, אין שנים המכחישים אותם נאמנים אלא כשגם הם כשירים, אבל אם הם קרובים או פסולים לעדות דכל התורה – אין דבריהם כלום נגד השנים הכשירים. אמנם זהו כשמקודם העידו שנים כשירים, אבל אם גם מקודם העיד רק עד אחד או שנים קרובים או פסולים ובא אח"כ עד אחד או פסולים והכחישום – יש בזה דינים אחרים כמו שיתבאר לפנינו בס"ד.
ויש שואלין בזה שאלה גדולה, דנהי דאנו מתירין להעד המעיד שמת לחיות עמה כשגם היא טוענת ברי, מ"מ מה נעשה להבנים הנולדים מהם, דאצלם הוו תרי ותרי והמה חלילה ספק ממזרים, וא"א לומר כן דהתורה דרכיה דרכי נועם, ואם הבנים היו ספיקי ממזרים לא היו רז"ל מתירים שיהיה עמה. ועוד אם אחרי מיתתו של זה ירצה כהן לישאנה לא נניחו, דהוי תרי ותרי שהיא ספק זונה [ע' בית מאיר].
אמנם באמת גם הבנים כשירים, וגם כהן יהא מותר בה אחרי מיתתו של זה, וכלל גדול הוא בכל דבר שאנו דנין עליו אם להיתר אם לאיסור, ויצא הדבר בהיתר מפני חזקה או מפני טענת ברי – שוב כל הדברים הנגררים אחריהם הוי היתר גמור מפני שיצא הדבר בהיתר מכבר, וזהו עיקר הטעם שנתבאר בסי' ד' סעי' ל"א דחזקתה מהני גם להבת אע"פ שלהבת אין לה חזקה, וזהו כלל גדול בכל ענייני חזקות וספיקות לבד בדבר שאין נפק"מ בהדבר שאנו דנין בה, כמו במקוה שנמדד ונמצא חסר, דלהמקוה אין נפק"מ – שוב אנו דנין גם על האדם הטובל בה [ועמ"ש בס' אור לישרים סי' ל"ט, ומתוס' בכ"מ נראה סתירה לזה, אך י"ל דדבריהם למאן דס"ל בכתובות (דף י"ג:) דלדברי המכשיר בה פוסל בבתה ודו"ק].
מיהו זה ודאי דהעדים המכחישים אותם אסורים לישא בת הנולדת להם, דכיון דלדבריהם היא א"א הוי הבת ממזרת, והרי כל אדם נאמן לשויא עליה חתיכה דאיסורא, וכ"ש בכה"ג דמדינא אסורה לכל אדם לבד להעדים המתירים. וכן אם מת זה שנשאה – אסורה להנשא לאחר כל זמן שלא נתברר שהראשון מת. אמנם כשנתברר אח"כ – מותרת אף לכהן כמ"ש [נ"ל].
עד אומר מת ועד אומר לא מת, אם הב"ד כבר התירוה קודם שבא השני – לא תצא מהתירה ורשאה להנשא לכל מי שתרצה. וטעמו של דבר, דקיי"ל בעד אחד דסוטה כשמעיד אחר קינוי וסתירה, ובעד אחד דעגלה ערופה כשאומר מי הוא הרוצח, שבהם האמינה תורה עד אחד כשנים כמבואר ברמב"ם פ"א מסוטה ופ"ט מרוצח, דאין נאמן עד אחד להכחישו כשבא אחר הראשון, דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים ואין דבריו של אחד במקום שנים, ואע"ג דבשם מיד כשהעד העיד עדותו אין השני נאמן להכחישו כשבא אח"כ, ולמה מצרכינן כאן דוקא שהתירוה לינשא? משום דלא דמי, דבשם התורה האמינתו להאחד, ומיד שהעיד נחשב כשנים, אבל בעדות אשה – אף להדיעות שנתבאר דמן התורה עד אחד נאמן מ"מ אין זה ממש כסוטה ועגלה ערופה, דבשם מפורש כתבה התורה דאחד נאמן, אבל בעדות אשה עיקרו מדרבנן, ולכן כל זמן שלא התירוה לינשא נחשב כאלו באו שניהם בבת אחת [ב"ש]. אמנם יש מרבותינו דס"ל גם בסוטה ועגלה ערופה דוקא כשהורו ע"פ עדותו, וקודם לזה הוי כבבת אחת [תוס' סוטה ל"א:], אך הרמב"ם שם והטור בסי' קע"ח לא פסקו כן, ע"ש. ואפילו לפ"ז יש לחלק בפשיטות, דבסוטה ועגלה ערופה שעל הב"ד להשקותה ולהביא עגלה ערופה מיד כשהעיד הראשון הוי כנגמרה הוראתם שאין להשקותה ולהביא עגלה ערופה, אבל בכאן שהיא צריכה להנשא, כל זמן שלא התירוה ב"ד אין זה כגמר הוראה [נ"ל], ועמ"ש בחו"מ סי' תכ"ה סעי' ע"ה.
ואם בא השני קודם שהתירוה – הרי זה לא תנשא ואם נשאת – תצא, מפני שהיא ספק א"א. ואם נשאת לעד שהעיד לה וגם היא אומרת ברי לי שמת – כתב הרמב"ם דלא תצא, ודימה זה לשנים ושנים, וכן משמע בירושלמי. אבל יש מרבותינו דס"ל דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא והוי ודאי איסור, והבא עליה חייב חטאת ולא אשם תלוי, ולא מהני הברי שלה ושל העד, דלא מהני זה רק בספק איסור כמ"ש בסעי' פ"ח, והרמב"ם ס"ל כיון דבעדות אשה כשר עד אחד, נהי דלא מתירינן על ידו מפני העד המכחישו, מ"מ דינו כתרי ותרי בכל התורה כולה. אמנם אם באו שני עדים והעידו שהוא חי – פשיטא שתצא אף שנשאת, והבנים ממזרים לדברי הכל, דבמקום שנים עד אחד לאו כלום הוא אפילו בעדות אשה, אפילו כשהתירוה ונשאת [חמ"ח], ואפילו בעד ועד להרמב"ם. ולהעד המתיר והיא אומרת ברי דוקא אם נשאת לא תצא, ואע"ג דאיכא חשד שהעיד כדי לישאנה, דבחד יש חשש זה כמ"ש בסי' י"ב, מ"מ מפני חשש זה לא תצא, אבל לכתחלה מוחין בו לישאנה [ב"ש]. ויש שרוצין לדקדק מלשון הרמב"ם שכתב דבבאו שניהם בבת אחת תצא, אבל אם בזה אח"ז אף קודם שהתירוה – לא תצא, ולא נראה כן דכיון שכתב מקודם דדוקא בהתירוה לינשא לא תצא, ממילא דמה שכתב אח"כ באו שניהם בב"א כוונתו דבא השני קודם שהתירוה, ואף שיש מי שכתב כן לדינא [ש"ג], מ"מ לא משמע כן מכל הראשונים [ע' רש"י ונמק"י יבמות קי"ז משמע להדיא כן, ומ"ש התוס' בד"ה עד בזאח"ז לא תצא אבל לא תנשא, כוונתם בהתירוה ומשום לזות שפתים כמ"ש בסוף הדיבור, ובראש כתבו הדיוק ואח"כ כלל הדינים דהרי הלשון שוה. וע' ב"ח וב"ש].
כשהתירוה לינשא ע"פ העד ואח"כ בא אחד והכחישו שנתבאר שלא תצא מהתירה הראשון ורשאה להנשא, כתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ז דמ"מ משום לזות שפתים לא תנשא לכתחלה. וי"א דאין זה מדינא אלא עצה טובה [חמ"ח], ולהרמב"ם אין בזה אפילו עצה טובה. ויש מרבותינו דס"ל דלכתחלה הוי איסור גמור משום לזות שפתים, וכן משמע קצת מלשון הטור [ע' ב"ש סקק"י], אבל כששנים אומרים מת ואחד אומר לא מת, אפילו כשבא קודם השנים – מותרת להנשא לכתחלה, ואין כאן אפילו לזות שפתים [ע' תו"ס שם, וראיה למ"ש בסעי' צ', ודו"ק].
כל מה שנתבאר בתרי ותרי וחד וחד, זהו הכל בעדים כשירים, אבל בעדות נשים וקרובים ופסולים שאינם כשירים רק לעדות אשה – יש בזה דינים אחרים, שיש ששוים לכשירים ויש שאינם שוים. כיצד? אשה או קרוב ופסול אומר מת, ואחר כמוהם אומר לא מת – דינם ככשירים, שיש חילוק בין שהתירוה קודם שבא השני ובין לא התירוה, ואם נשאת להעד המתיר והיא אומרת ברי לי שמת – להרמב"ם אם נשאת לא תצא, ולהחולקים עליו תצא. ואם באו שני פסולים והכחישו להראשון הפסול, אע"פ שנשאת – תצא. וכן להיפך, כשפסול אחד אומר לא מת ושני פסולים אומרים מת, אע"פ שלא התירוה – יתירוה לכתחלה ותנשא. ואם שני פסולים אומרים מת ושנים פסולים אומרים לא מת – דינם ג"כ כעד ועד, דבפסולים אין חילוק בזה [רש"י פ"ח:].
וגם בזה אין פסולים דומים לכשירים, דבכשירים אין חילוק רק בין עד אחד לשנים, אבל בין שנים ליותר משנים אין שום חילוק בין להיתר ובין לאיסור, דתרי כמאה, ואם באו מאה כשירים והעידו שמת ובאו שנים כשירים והעידו שלא מת – אם נשאת תצא. וכן להיפך, שנים אומרים מת ומאה אומרים לא מת ונשאת לאחד מהמתירים והיא טוענת ברי, אם נשאת לא תצא. ובפסולים אינו כן, דכל מי שהמנין יותר מכריעים הצד השני. דבכשירים כיון שע"פ התורה ע"פ שנים עדים יקום דבר מה לי תרי מה לי מאה, אבל בפסולים שאין עדותן כלום ורק בעדות אשה הכשירום ממילא רוב הדיעות מכריעים המיעוט בין להקל ובין להחמיר. כיצד, אם עשרה נשים או עשרה קרובים ופסולים אמרו מת, ואחד עשר כמוהם מכחישים אותם – אפילו נשאת תצא, ואפילו נשאת לאחד מעדיה תצא [ב"ש ס"ק קכ"ו]. וכן להיפך, אם עשרה נשים וקרובים ופסולים אומרים לא מת, ואחד עשר כמוהם אומרים מת, אפילו לא התירוה – יתירוה ותנשא, וכן כל כיוצא בזה. וזהו בפסולים ופסולים, אבל בכשירים ופסולים המכחישים אותם, או להיפך פסולים וכשירים מכחישים אותם – יש בזה דינים אחרים.
כיצד, עד כשר אומר מת ונשים רבות או קרובים ופסולים רבים אומרים לא מת, אם התירוה ע"פ הכשר קודם שבאו הפסולים – לא תצא מהתירה ותנשא, דהפסולים הרבים אין דינם רק כאחד כשר. ואם באו קודם שהתירוה – דינם כמחצה על מחצה ולא תנשא, ואם נשאת תצא. ואם נשאת להעד והיא אומרת ברי לי שמת, כתב רבינו הב"י בסעיף ל"ז דלא תצא, ונ"ל דלהחולקים על הרמב"ם בעד ועד חולקים גם בזה מטעם שנתבאר דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא [ע' ב"ש ס"ק קי"ח]. וי"א דלהרמב"ם גם אם התירוה ע"פ העד הכשר, אם באו שני פסולים והכחישו אותו – דינם כמחצה על מחצה דאפילו אם נשאת תצא, לבד כשנשאת לו והיא אומרת ברי [חמ"ח סקע"ב].
קרוב או פסול או אשה אומרת מת או העגונה בעצמה אומרת מת בעלי, ואח"כ בא עד כשר ואמר לא מת – אפילו התירוה קודם שבא הכשר [המ"מ] הרי זו לא תנשא, ואם נשאת תצא. וזהו דעת הרמב"ם דס"ל דעד פסול גרוע מעד כשר אע"ג שמן התורה גם עד כשר אין עדותו כלום לכל התורה כולה לבד לחייב שבועה. ויש מרבותינו דס"ל דבזה דמי לכשר וכשר או פסול ופסול, דאם התירוה ע"פ הפסול או ע"י העגונה עצמה ואח"כ בא עד כשר ואמר לא מת – לא תצא מהתירה. מיהו אפילו לדעת הרמב"ם אין זה רק בעד אחד פסול דבזה יפה כח הכשר ממנו, אבל אם באו שני פסולים או שתי נשים והתירוה על פיהן ואח"כ בא עד כשר ואמר לא מת – לא תצא מהתירה לכו"ע, דבזה ודאי לא יפה כח הכשר מהם.
ודע דהעגונה עצמה מצטרפת לעד הפסול כשהיא יודעת שבעלה מת, ויש בזה נפק"מ רבתא, כגון שאשה אומרת מת ושתי נשים אומרות לא מת דבארנו דתצא – זהו כשהעגונה עצמה אינה יודעת כלום, אבל אם גם היא אומרת שיודעת ברור שמת, אפילו אם אומרת כן לאחר שנשאת [ב"ש ס"ק קט"ז] מצטרפת להקודמת והוי כתרי ותרי פסולים דכשנשאת לא תצא, וכן בהתירוה לינשא – לא תצא מהתירה כמ"ש בסעי' צ"ו דדינם כעד ועד [הגה"ה ראשונה שבסעיף ל"ז זהו ביאורה]. וכותי מסל"ת דינו כשאר פסולי עדות, ואם כותי אחד מסל"ת שהוא חי ואחר מסל"ת שהוא מת – לא תנשא, ואם נשאת תצא [חמ"ח סקע"ד]. ולא דמי לשבויה שבסי' ז' סעי' ו' שהקלנו בזה ע"ש, דבאשת איש יש להחמיר יותר, וגם בשם יש מחמירין וגם בכאן יש מקילין, ועוד יתבאר בזה בס"ד.
ובזה שכתבנו שהעגונה עצמה מצטרפת להעד הקודם אפילו אחר שנשאת, מ"מ בעלה שנשאת לו אינו מצטרף אם רוצה להעיד שמת בעלה הראשון, דהוא בעל דבר ואין עדות על עצמו, והיא עצמה נאמנת מפני טעם דדייקא אבל בו לא שייך טעם זה, וזהו כוונת רבינו הרמ"א בסעי' ל"ז בסוף הגהה ראשונה. אמנם יש חולקים עליו וס"ל דגם היא אינה נאמנת להצטרף אחר שנשאת, ורק קודם לזה היא מצטרפת להעד הפסול [חמ"ח סק"ע, וע' ב"ש ס"ק קט"ז, ומרש"י פח: אין ראיה דאיהו ס"ל דכל אדם נאמן על עצמו יותר מעדים, אבל כל הראשונים לא ס"ל כן כמ"ש הב"ש, והראיה שהביא מסוגיא דשם ג"כ אין ראיה, דשם הוא להכחישו שאומר שהוא בעלה הרי עתה מתחיל העדות בזה והעד הקודם הרי ג"כ צריך להעיד עתה שזה האומר אינו בעלה, ודו"ק].
כשם שבפסולי עדות הולכין אחר רוב דיעות, כמו כן בעדים כשירים המעידים עד מפי עד אף ששמעו ג"כ מכשירים – הולכין אחר רוב דיעות ודינם לכל דבר כפסולין, והטעם פשוט דכמו דפסולי עדות כיון שפסולים לכל התורה ורק בעדות אשה הקילו חכמים ואין דינם ככשירים, כמו כן בעד מפי עד אינו כשר לכל התורה כולה, ורק בעגונה הקילו חכמים, לפיכך דינם כפסולי עדות כמו שיתבאר.
לפיכך אם שנים מעידים שכל אחד שמע מפי אחד, כגון ראובן מעיד ששמע מלוי ושמעון מעיד ששמע מיהודה שמת פלוני, ושנים אחרים מעידים מפי עצמם שלא מת – אין דינם כתרי ותרי, שאם נשאת לאחד מהעדים וטוענת ברי שלא תצא אלא דינם כחד ותרי ותצא. ואם עד אחד מעיד מפי עצמו שלא מת – דינם כשנים פסולים ואחד כשר המכחישם. ואם עד אחד מעיד מפי עד שלא מת – דינם כתרי וחד פסולים שמותרת להנשא לכתחלה. ואם שנים מעידים עד מפי עד שלא מת – דינם כשנים ושנים פסולים. ואם שלשה מעידים עד מפי עד שלא מת – הולכין אחר רוב דיעות ובטלו הקודמים כדין פסולים, וכן להיפך שתחלה העידו שנים ע"פ עד מפי עד שלא מת ושלשה מעידים עד מפי עד שמת – תנשא לכתחלה, וכן כל כיוצא בזה.
וזה שנתבאר ששנים ששמעו עד מפי עד נחשבים כשנים פסולים – זהו כשכל אחד שמע מפי איש בפני עצמו, אבל אם אלו השנים מעידים מפי אחד, אפילו אותו האחד הוא כשר להעיד, אין נחשבים כשנים פסולים אלא כאחד פסול, ואפילו מאה ששמעו מאחד כחד חשיבי [חמ"ח סקע"ט וב"ש ס"ק קכ"ז]. ועד אחד המעיד מפי יחיד ועד אחד המעיד מפי רבים שקולים הם, והוי כעד ועד פסולים [חמ"ח שם]. וי"א דאחד ששמע מרבים עדיף מאחד ששמע מיחיד [ב"ש שם], והוי ספיקא דדינא כי הרבה מהגדולים חלקו בזה. ואם שנים מעידים ששמעו מפי שנים, ואחד מעיד ששמע מפי שנים – הוי כתרי וחד פסולים [נוב"ת].
כתב רבינו הרמ"א בסעיף מ"ב: אין מוציאין אשה מבעלה אם יצא קול שבעלה ראשון חי, עכ"ל. ומשמע מזה דקודם שנשאת חיישינן לקלא, וצ"ל דמיירי בקול שהוחזק בב"ד, דבלא הוחזק בב"ד אין זה קול כמ"ש בסי' מ"ו. ומ"מ לאחר שנשאת לא מפקינן אותה מבעלה, דקלא דבתר נשואין לא חיישינן לה כמ"ש שם [נ"ל].
כבר נתבאר בסעיף נ"ד דאין עדות אלא מה שמעיד בב"ד, ובכל מה שדיבר חוץ לב"ד יכול לחזור בו בבואו לב"ד, ומעשה באחד שהיה מערער על אשה אחת לומר שהיא זקוקה ליבם, ואח"כ העיד בעצמו לפני בי"ד ששמע שמת היבם זה זמן רב ועירעורו בחנם היה, ופסקו שסומכין על עדותו כיון שהדברים הראשונים היה חוץ לב"ד. ואיך הדין בעד מפי עד כשעד הראשון חוזר בו נתבאר בסעי' נ"ה וסעי' נ"ו, ע"ש. וכותי המסיח לפ"ת שמת פלוני, אם יכול לחזור בו ולומר ששקר אמר אם לאו – הוה ספיקא דדינא, דבשלמא בכל עד שאין מקבלין עדותו רק בב"ד י"ל דכל זמן שלא נחקרה עדותו בב"ד יכול לחזור בו, אבל במסל"ת שאם יעיד בב"ד לא מהני ורק שיחתו לפי תומו מהני, י'ל דכיון דהסיח לתומו פעם אחת נגמר עדותו ואינו יכול לחזור בו, או אפשר דאין חילוק [ע' קונטרס עגונות סי' קנ"ו וקנ"ח].
כבר נתבאר בסעי' ל"ו שחמש נשים פסולות להעיד לה שמת בעלה, שמפני שנאתם לה חשודות לקלקלה במתכוין שתנשא לאחר וכשיבא בעלה תצא מזה ומזה, ואחת מהן היא צרתה במקומות שנושאין שתי נשים, לפיכך מי שהלך למדה"י עם אשתו והניח גם אשה בכאן, ובאה הרחוקה והעידה לפני ב"ד שבעלה מת, ואשה נאמנת על עצמה כמו שנתבאר ומתירין אותה להנשא, אבל על צרתה אינה נאמנת, שאין צרה נאמנת להעיד לחבירתה שמא תכוין לקלקלה כמ"ש. ואפילו נשאת היא תחילה, אין אומרים אלו לא מת לא היתה אוסרת עצמה עליו, דחיישינן שמא מגודל שנאתה לצרתה רצונה שתאסרנה שתיהן עליו כמו שאמר שמשון תמות נפשי עם פלשתים. ואין לשאול דא"כ לא תהא נאמנת גם לעצמה מפני חשש זה, אמנם כיון שיודעת שלא יאמינוה לצרתה נסתלק חשש זה, דהרי מעידה רק לעצמה. ואי קשיא דא"כ תהא נאמנת גם לצרתה, די"ל דא"כ תיהדר החששא לדוכתה [ירושלמי].
ולא לבד שאינה נאמנת להתירה, אלא אפילו לאוסרה אינה נאמנת. לפיכך שתי נשים של איש אחד, זאת אומרת מת בעלי וצרתה מכחישה ואומרת לא מת, זו האומרת מת תנשא, דכשם שאינה מעידה להתירה כך אינה יכולה להעיד לה לאוסרה, וה"ה לכל החמש נשים הדין כן. ואע"ג שהיא בחזקת אשת איש, מ"מ אין דבריהם נחשבים לכלום. וכן אם הצרות מכחישות זא"ז ושניהן מודות שאינו בחיים, רק זו אומרת שמת וזו אומרת שנהרג – שניהן מותרות, ולא חשבינן כעדות מוכחשת שמבטלין עדותן לגמרי ותהיינה שתיהן אסורות, דכיון דאין מעידות זע"ז כמו כן הכחשתן זל"ז לא נחשבה הכחשה, וכל אחת מהן מעידה לעצמה ומותרת, ועוד דאפילו בעדים בכה"ג פסק רבינו הב"י בסעי' ט' דשתיהן מותרות, ואף להחולקים עליו – מ"מ בצרות מודים דלא חשיבא הכחשה מטעם שבארנו כמ"ש בסעי' נ"ז, ע"ש.
ויש להסתפק, דהן אמת שאמרו חז"ל שהצרה אינה נאמנת לא לאיסור ולא להיתר, מ"מ כשזו הצרה שהעידה שמת בעלה ועשתה מעשה בעצמה ונשאת לאחר, נהי דאינה נאמנת לקולא בעד צרתה שתנשא לאחר, מ"מ לחומרא אולי נאמנת כגון אם הן אשת כהן אסורה צרתה לאכול בתרומה, ואם זינתה לא יהא הולד ממזר ודאי להתירו בממזרת, ואם קבלה קדושין מאחר להצריכה גט ולא נחשבנה כודאי אשת איש, והסברא נותנה כן כיון שהיא עשתה מעשה בעצמה איך לא נחשבנה לצרה עכ"פ כספק אשת איש ולא כודאי. וי"א דכיון דפסקינן בגמרא [קי"ח.] שהצרה מותרת לאכול בתרומה, וכ"כ הרמב"ם פ"ט מתרומות, חזינן דמחזקינן לה לודאי אשת איש ולא כספק, ואם קידשה אחר א"צ גט ממנו [ב"ש ס"ק קל"ד], ואם זינתה – הולד ממזר ודאי [מל"מ פי"ב מגירושין]. ולי נראה דאין ראיה מזה, די"ל דזהו הכל עד שעשתה צרתה מעשה ונשאת, אבל משנשאת למה לא ניחוש לחומרא. ומיהו בעיקר הדבר יש מרבותינו שחולקים על הרמב"ם וס"ל דאסורה לאכול בתרומה, דלחומרא חיישינן לדבריה [ראב"ד שם, וכ"מ מתוס' שם ד"ה בת ישראל, ודבריהם נוטים למ"ש, ודו"ק].
האשה האומרת מת בעלה – נאמנת בין להנשא לאחר ובין להתייבם לאחי בעלה, דטעמא דדייקא ועבידא לגלויי שייך גם אם תתייבם. ולא עוד אלא אפילו נוטלת כתובתה מנכסי בעלה, שאע"ג דלממון אינה נאמנת בדיבורה בלי עדים, מ"מ כתובה דאורייתא גובה שכן מתחייב א"ע כל בעל לאשתו בעת הנשואין לכשתנשאי לאחר תטול כתובתה, וכיון שלהנשא לאחר נאמנת ממילא דנוטלת כתובתה מפני חיובו הקודם, ולכן דוקא כשידוע שזהו נכסי בעלה, אבל אם אין ידוע – אינה נאמנת לומר זהו נכסי בעלי, דלזה אין לה נאמנות, ונהי שנאמנת לומר זה שמת לפניכם הוא בעלי, מ"מ ליטול מנכסי זה האיש לכתובתה אינה נאמנת, דהרי לא ידעינן אם זה האיש התחייב עצמו לה. ונהי דלנשואין האמינתה תורה ולא לממון [פ"ת], וכן אינה נאמנת רק לכתובה דאורייתא ולא לתוספת כתובה ולא לנכסי צאן ברזל ולשארי דברים, שהחיוב שהבעל מתחייב לאשתו דלכשתנשא לאחר תטלי אינו אלא על כתובה דאורייתא, אבל לשארי ממון צריכה שני עדים דווקא שיעידו לפני ב"ד שמת בעלה של זו. וכשם שנוטלת כתובתה, כמו כן אם תתייבם נכנס היבם לנחלת אחיו על פיה, שכן גזרה התורה דיקום על שם אחיו לנחלתו כשמייבם את אשתו. וכשגובה כתובתה נשבעת מקודם כדין כל אלמנה כמ"ש בסי' ק', וי"א דע"י גילגול נשבעת ג"כ שמת [ע' ח"מ סקפ"ג].
בד"א שנוטלת כתובה – כשלא הזכירה הכתובה, שאמרה "מת בעלי והתירוני לינשא", אבל אם באה ואמרה "מת בעלי תנו לי כתובתי", לא לבד שאינה נוטלת הכתובה אלא אף להתירה להנשא אין מתירין אותה, משום דחיישינן שמא כל כוונתה היתה ליטול הכתובה ולא להנשא, שיודעת שהוא חי אלא שרצונה ליטול מנכסיו ממון. ויש שדקדקו מלשון הרמב"ם שכתב בסוף פרק ט"ז מאישות שאין רצונה להנשא כלל כמ"ש, דאם נשאת אח"כ תטול כתובתה, ובעיני הדבר תמוה כיון דנשאת שלא ברשות ב"ד, והרי יש מהראשונים דס"ל דאף כשהביאה עד אחד לבד להעיד שמת בעלה לא משגחינן ביה מפני שחושדין גם אותו מפני הזכרת כתובתה, ורבינו הרמ"א הביא דיעה זו, ואיך אפשר דכשנשאת מעצמה תטול גםהכתובה? וצ"ע לדינא. [ע' חמ"ח סקפ"ב, ואפשר דגם דעת הרמ"א כן הוא, וזהו לשון יש לה עד – כלומר שהביאתו].
אם הזכירה שני הדברים, שאמרה "מת בעלי והתירוני ותני לי כתובתי", כיון שהקדימה ההיתר קודם הכתובה מסתמא עיקר כוונתה על ההיתר, ומה שהזכירה הכתובה שכן דרך בני אדם לספר כל דבריהם בב"ד. אבל אם הזכירה הכתובה קודם נשאר בש"ס בתיקו, ופסקו כל רבותינו לחומרא שאין מתירין אותה להנשא, וכ"ש שאינה נוטלת כתובה. אבל הרמב"ם ז"ל כתב דמתירין אותה ואין נותנין לת כתובה, וס"ל דעיקר הספק בגמ' הוא על הכתובה, אבל על הנשואין אינה חשודה להנשא בעוד בעלה בחיים, ולכן אם נשאת אין מוחין בידה [ב"ש ס"ק קל"א]. ולא נראה כן, דא"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב בלשון זה, ואיך כתב דמתירין אותה, ואיך נתירנה לכתחלה כיון שיש ספק אצלינו. וי"א דטעות הדפוס הוא ברמב"ם וצ"ל אין מתירין אותה [הגר"א סקק"מ]. וי"א דגם בהקדימה ההיתר אין מתירין אותה לכתחלה [הרא"ש]. אמנם אם נשאת – פשיטא דלא תצא, דהא גם הנשאת שלא ברשות ב"ד קיי"ל דלא תצא כמו שיתבאר.
עוד כתב הרמב"ם דאף בהקדימה הכתובה דאין נותנין לה, מ"מ אם תפסה כתובתה – אין מוציאין ממנה, והולך לשיטתו שבכל ספיקא דדינא מדיני ממונות מהני תפיסה כמ"ש בחו"מ בכ"מ, וכבר בארנו שם דיש מרבותינו שחולקים עליו וס"ל דבספיקא דדינא לא מהני תפיסה.
כתב רבינו הרמ"א בסעיף מ"ג דאפילו אשה שהיא שוטה נאמנת לומר מת בעלה, ובלבד שיודעת בטיב נשואין ואלמנות, עכ"ל. ביאור דבריו: דאפילו אשת כסילות שאין לה דעת להבין ולהשכיל החומר שיהיה לה בסופה אם תשקר והייתי אומר דבה לא שייך דייקא ולא נתירה, קמ"ל דאין חילוק. והטעם י"ל דאדרבא אשה כמוה רחוקה יותר מלשקר ומלהערים, ולא מיירי בשוטה ממש אלא כלומר כסילה. [ונ"ל שלמד מדף קט"ז: א"ל לר"י לדבריך פקחת תנשא וגו' ר"ל פקחת תעשה טצדקי וממילא תנשא ושוטה כסילה שאינה מערמת לא תנשא, ואיפכא מסתברא, ודו"ק].
קיי"ל דבדיני נפשית צריך דרישה וחקירה מהעדים, ובממון א"צ דרישה וחקירה כמ"ש בחו"מ סי' ל', ע"ש. ובעדות נשים כמו להעיד שמת, וכן בקדושין וגיטין, יש בזה דיני נפשות דהבא על א"א מיתתו בחנק, ויש בזה גם ממון דצריכה ליטול כתובה ועוד דיני ממונות כמו מזונות ושארי דברים, ופליגי בזה בש"ס שילהי יבמות (קכ"ב ע"ב) למי מדמינן, והכריעו כל הפוסקים לפסוק כמאן דס"ל דא"צ דרישה וחקירה כמו בממון. אמנם אין הטעם מספיק כמו שהקשה אחד מרבותינו, דנהי דיש בזה גם דיני ממונות והרי יש בזה גם דיני נפשות, ואטו דמשום שיש בזה גם דיני ממונות מיגרע גרע [רשב"א בשם רמב"ן שם], והרי מד"ת גם בהם צריך דרישה וחקירה, ורק כדי שלא תנעול דלת בפני לוין בטלוה כמ"ש בחו"מ שם, ואיך נקיל בזה, ומה גם שבזה לא שייך הטעם מנעילת דלת. אמנם הרמב"ם ז"ל בספי"ג מגירושין הסביר הטעם דמשום עגונה אקילו בה רבנן לשווייה כדיני ממונות כמו שהקילו בעגונה בכל מיני עדים, ועוד דעיקר ההיתר בעגונה אוקמה מפני שהיא עצמה תדייק ומילתא דעבידי לגלויי, א"כ א"צ דרישת וחקירת העדים [יש"ש שילהי יבמות] ובסי' מ"ב יתבאר לענין קדושין בס"ד.
לפיכך אף אם העדים הכחישו זא"ז בבדיקות – מקבלין עדותן. ואם הכחישו זא"ז בחקירות – י"א דעדותן בטילה [ח"מ וב"ש], דהא אפילו בדיני ממונות הדין כן וכמ"ש בסעי' נ"ז. וי"א דאף בהכחשה בחקירות אין עדותן בטילה [ב"ח] וכמ"ש בסעיף נ"ח, וכן דעת רבינו הב"י בתשובה כמ"ש בסעי' נ"ט, וכמה מהאחרונים סוברין כן [ולחנם כתב הב"ש בס"ק ס"ד ששגגה היא], ושם בארנו טעם נכון בזה. ומ"מ כשהעד בפנינו דורשין ושואלין ממנו במה ידע שמת כמ"ש בסעיף מ"ד. אמנם כל המחמיר ודורש וחוקר הרבה, שמזה יכול להיות שלא תתקבל העדות – אין רוח חכמים נוחה הימנו, וכ"כ הרמב"ם בתשובה [ב"ש סקס"ה]. אמנם במקום שיש לחוש להערמה – פשיטא שחוקרין ודורשין הרבה כדי להוציא הדבר לאמתו. וי"א דבכה"ג בדין מרומה דינו ממש כדיני נפשות, שאם אחד אמר איני יודע עדותן בטילה, אבל הריב"ש כתב דזה אינו מעכב, דרק צריך דרישה וחקירה להוציא הדבר לאמתו, אבל לא שיהיה ממש כדיני נפשות שתבטל עדותן כשאחד אומר איני יודע, ונראה שלדיעה זו הסכימו גדולי אחרונים [ע' נוב"י סי' ע"ב] [הב"ש בסקס"ג כתב דבזמה"ז ליכא נפשות, ואין זה מספיק, ומחוורתא דהטעם כמ"ש, וגם מ"ש דהרמב"ם לא ס"ל טעמא דדייקא, כבר בארנו בסעיף כ"ב דאינו כן, ע"ש ודו"ק].
כבר נתבאר דהנשאת ע"פ עד אחד וע"פ כותי מסל"ת וע"פ עצמה אין ההיתר מפורש בתורה, רק חז"ל מפני תקנת עגונות תקנו כן, לפיכך נקראת בגמ' נשאת ברשות ב"ד. ואף לדעת הרמב"ם שבארנו שם דמדאודייתא מותרת, וכן הסכימו כמה מרבותינו כמ"ש בסעי' כ"ד, מ"מ נקראת נשאת ברשות ב"ד משום דאין ההיתר פשוט כל כך וצריכים לישאל לב"ד [תוס' ר"פ האשה רבה], ולפיכך כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ל"ט דלא תנשא אלא ברשות ב"ד, ואם נשאת שלא ברשות ב"ד והיינו שלא בהוראתם – מ"מ לא תצא, וכמו שכשהורוה ב"ד לינשא ע"פ עד אחד ואח"כ בא עד אחד והעיד שלא מת לא תצא מהתירה, דהראשון נאמן כשנים כמ"ש בסעי' צ"ג, כמו כן אם נשאת שלא ברשות ב"ד לא משגחינן בהעד הבא אח"כ ואומר לא מת, דנשאת לא גרע מהיתר ב"ד, דנהי דעבדה איסורא במה שלא המתינה על היתר הב"ד, מ"מ סוף סוף הרי מותרת היא מדינא ולא ראו חכמים לקונסה בעד זה. ואף שיש מי שאומר דאין הנשואין חשוב כרשות ב"ד [רשד"ם], מ"מ כיון שרבותינו בעלי השו"ע קבעו כן להלכה קיי"ל כן, וגם מהרמב"ם מוכח דס"ל כן מדפסק בעד ועד דאם ניסת להעד המתיר קודם שהתירוה ב"ד והיא טוענת ברי ה"ז לא תצא, ש"מ דאין היתר ב"ד מעכב [ומ"ש הב"ש בס"ק קכ"ג דזהו מפני הברי, תמיהני – כיון דזהו קנסא מאי מהני הברי, ומ"ש דא"כ למה לא מוקמינן בפ' האשה שלום דניסת שלא ברשות ב"ד, י"ל דהא אמשנה דהאשה רבה קאי, ושם הוא ברשות ב"ד כמו דמוקי לה הגמ' בר"פ, וה"נ דכוותה. וראיית הב"מ מירושלמי צ"ע, ע"ש ודו"ק].
ומהו רשות ב"ד, כתב שם רבינו הרמ"א דהב"ד צריכים להיות ג' וכשירים ולא קרובים זל"ז ולא לעדים, עכ"ל. מבואר מדבריו דרשות ב"ד הוא שישבו ב"ד כשר ויתירוה, וכן הוא בכמה תשובות מגדולי אחרונים. וי"א דאין ענין ב"ד כשר ושלם לזה, דזהו הוראה ככל ההוראות ודי באחד אפילו קרוב כמו כל הוראות איסור והיתר, ורק לקבלת עדות מהעד צריך ב"ד גמור כדין כל קבלת עדות, ונפק"מ שלא יוכל העד לחזור בו אח"כ, אבל להתירה לעלמא די בחכם אחד כבכל ההוראות [חמ"ח סקע"ח]. ועוד דאף בקבלת העדות א"צ ב"ד כבכל קבלת עדות, דבכל קבלת עדות אם אין ב"ד גמור הוי כעד מפי עד, ובעגונה הרי כשר עד מפי עד וכמ"ש [שם בתשובה], ורק שלא יכול לחזור בו צריך ב"ד גמור כמ"ש, אבל לא לענין היתר העגונה [שם]. ויש שחזקו דברי רבינו הרמ"א, דזה שעד מפי עד כשר בעגונה משום דאם נצטרך עדים כשירים יכול להיות שתשאר עגונה, אבל קבלת העדים בפני ב"ד למה לא נצריך ב"ד כשר כבכל קבלת עדות, ועוד דהרי יש בזה גם דיני ממונות קבלת הכתובה ופשיטא שצריך ב"ד כשר [ב"ש והגר"א], ועכ"פ לפ"ז אינו נוגע להיתר העגונה.
ולי נראה דגם לענין היתר העגונה צריך ב"ד כשר דוקא, לדיעה שנתבאר בסעי' כ"ה דמדאורייתא אינה נתרת ע"פ עד אחד רק ע"פ שני עדים כשירים, ונמצא דנשאת מתקנת ב"ד, וב"ד שבכל דור ודור הם כשלוחי בי"ד הראשונים שתקנו תקנה זו והוי כמו שב"ד שבדור הזה התירוה דעל ידיהם נוהגות חוקות המתוקנות לצבור מאז [רש"י ב"מ צ"ו:], ולכן בהכרח שישב ב"ד כשר להתירה, ולכן אשה הבאה לפנינו להנשא ומחזקת עצמה לאלמנה, אם אינה מוחזקת בכאן לא"א – נאמנת במיגו דפנויה כמו שנאמנת לומר גרושה אני כמ"ש בסי' קנ"ב. ואם באמת מוחזקת לא"א – לא שבקינן לה להנשא עד שתביא כתב או ראיה שהיא אלמנה, ואם אין לה לא כתב ולא ראיה ורק אומרת מת בעלי והיא נאמנת, באמת צריך לכתחלה להושיב ב"ד ולהתירו, כדין הנשאת ע"פ עד אחד, רק ברוב פעמים הוי דבר שאינו מצוי, דכשהיא מוחזקת בכאן לא"א ממילא דכשמת בעלה יש לה הרבה בירורים, אא"כ נהרג או נטבע דאז באמת לא במהרה מתירין אותה, וכשמתירין – מתירין ע"פ בי"ד [עפ"ת ס"ק קנ"ב בשם ברית אברהם, והנ"ל כתבתי].
כבר נתבאר דכותי מסיח לפ"ת נאמן, ומהו מסיח לפ"ת? שלא יתכוין לשם עדות כדי להתירה ולא יכוין לשם ענין אחר לשם התפארות או להטיל אימה או איזה אמתלא אחרת שמא נתכוין לאיזה דבר ושמא למדוהו לומר כן, והרבה יש ליזהר בזה כי קרוב הדבר לטעות. וכיצד ידענו זה? כתב הרמב"ם בפי"ג: כיצד, היה מסל"ת ואמר "אוי לפלוני שמת, כמה היה נאה וכמה טובה עשה עמי", או שהיה מסיח ואומר "כשהייתי בא בדרך נפל פלוני שהיה מהלך עמנו ומת, ותמהנו לדבר זה כיצד מת פתאום", וכיוצא בדברים אלו שהם מראים שאין כוונתו להעיד – הרי זה נאמן, עכ"ל והעתיקו בשו"ע סעי' י"ד. ודווקא שלא היה ע"י שאלה, דאם רק שאלו ממנו מה נעשה מפלוני או האם לא ידעת מפלוני וכיוצא בזה – שוב אינו מועיל דבריו. וכלל גדול הוא דכל שע"י שאלה אין זה לפי תומו, אלא שהכותי מעצמו ידבר דברו ואז אח"כ אף ששאלוהו ובדקוהו עד שיפרש כל המאורע ה"ז נאמן ומשיאין על פיו כיון דתחלת דבריו היה שלא ע"י שאלה ואף שסוף דבריו מעכבים [ח"מ]. וכן דווקא אם מספר בשוק או לפני סתם אנשים או נשים בבית בעה"ב ואז באים השומעים ששמעו ממנו דברים אלו שהסיח לפ"ת לפני ב"ד ומעידים ששמעו מכותי דברים אלו, אם רואים ב"ד שדיבר לתומו – מתירין אותה, אבל אם הכותי בעצמו בא לפני ב"ד ומספר דברים כאלו – בטלה עדותו, דכיון שבא לב"ד ניכר שמתכוין להעיד ואין זה לפי תומו [ב"ש סקל"ו]. ואם אירע שהכותי הסיח דברים כאלו לפני סתם בני אדם, והם אינם בקיאים בהלכה ואמרו לו להכותי לך להרב ולהב"ד ותספר לפניהם את אשר ספרת לפנינו – אין זה מזיק כלל דדבריו שדיבר בפני ב"ד אין אנו צריכים, ובאים השומעים ומעידים לפני ב"ד מה ששמעו ממנו קודם שסיפר לפני ב"ד [נ"ל]. ומה שכתב הרמב"ם שהכותי אמר "פלוני", לאו דוקא שמו בלבד – דזה אינו מועיל, אלא "פלוני בן פלוני" או "מעיר פלוני" וכיוצא בזה סימנים שיהא ברור על מי כוונתו, כמו שיתבאר בס"ד [ע' ב"ש סקל"ז].
לכאורה משמע מדברי הרמב"ם ז"ל דדוקא כשהכותי מדבר איזה דברים נוספים על מה שאומר מת פלוני, כמו שמשבח אותו או מתפלא על מיתתו וכיוצא בזה, אבל אם אינו אומר רק מת פלוני, אע"פ שנראה להדיא שמספר זה לפי תומו – מ"מ אין זה לפי תומו, וכן דעת אחד מגדולי ראשונים דכל שלא אמר איזה קישור דברים אלא מת פלוני – אין זה לפ"ת ואין מתירין אותה [ב"י בשם הר"ן]. והרבה מן הפוסקים חולקים ע"ז וס"ל דקישור דברים אינו מעכב כלל, ונראה שזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב שם: וכן אם אמר פלוני מת במסל"ת אע"פ שלא אמר דברים אחרים מקרי שפיר מסל"ת, ויש מחמירים עכ"ל, משמע דדעתו נוטה לדעת המקילים, וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול דכל בתי דינים שבעירו היו נוהגים להתיר בכה"ג ולא חשו לדעת המחמירים ע"ש, והרמב"ם צ"ל דלאו דווקא נקיט אלא אורחא דמילתא כן הוא, דאל"כ מה לו לספר שמת פלוני. ומהרמב"ם עצמו בדין כ"ה שם מבואר ג"כ דא"צ קישור דברים.
ובעיקר הדבר נ"ל דלא פליגי כלל לדינא, דודאי אם הכותי מספר לחבירו שהיה מכירו של המת, או לישראל מכירו של המת "מת פלוני" – א"צ קישור דברים, דזהו לפי תומו כדרך שמספרין אחד לאחד על מכירם כשמת. וכן אם זה המסיח לתומו היה אוהבו של המת והולך אפילו בעצמו ונאנח ואומר מת פלוני – הוי מסל"ת. אבל אם בא כותי לישראל ואומר מת פלוני, וזה הישראל לא היה לו הכרה עם המת, ודאי דבלא קישור דברים נתכוין להעיד דאל"כ למה אמר לו, אבל כשיש קישור דברים סיפר מיתתו בדרך אגב מסיפור המעשה. וכן זה שאמרנו שכשבא הכותי אצל הרב או הב"ד וסיפר ממיתתו של פלוני אין זה מסל"ת אלא כוונתו להעיד ולא מהני אפילו בקישור דברים – זהו כשהכותי לא היה לו איזה ענין אחר אצל הרב והב"ד ובודאי בא רק להעיד, אבל כשהיה לו איזה ענין שמה – מהני דבריו כמו אצל אחרים ולמה יגרע. וכן כשהכותי יודע שהמת היה מקורב אצל הרב או הב"ד ובא ואמר להם מת פלוני הוה ג"כ מסל"ת [ובזה מיושב כמה סתירות וכמה עניינים מתשובות ומקונטרס עגונות ודו"ק].
בגמרא שילהי יבמות (קכ"ב.) איתא: מעשה בחבורה שהלכו בדרך וחלה אחד מהם והניחוהו בפונדקית כותית והלכו לדרכם, ובחזירתם מיד שראתה בעלת הפונדקית אותם התחילה לבכות, ואמרו לה איה חבירינו, אמרה להם מת וקברתיו, והתירו את אשתו דזהו מסל"ת. ומבואר מזה דזה שאמרנו בכללא דמסל"ת דצריך שיהא הכותי המתחיל שלא ע"י שאלת ישראל, אף אם הכותי לא התחיל בדיבור אלא בבכייה וכה"ג הוי התחלה דהרי הבכיה הוא לפי תומו, ואז אח"כ אפילו כששואלים אותו ועונה – מותרת, כיון שהתחיל בלפי תומו כמ"ש בסעי' ק"כ. וכן הדין להיפך, אם הישראל התחיל לבכות הוי זה כמו התחלת הדיבור מישראל ולא מהני שוב אמירת הכותי דאין זה לפי תומו [קונטרס עגונות סי' כ', וע"ש בסי' קפ"ו וע"ש בתוס', וראייתם מירושלמי צע"ג דהירושלמי לא מוקי לה שבכתה, ע"ש].
אם הכותי היה המתחיל בדברים, אע"פ שהתחלתו לא היה בענין מיתתו של פלוני אלא בענין אחר ומיתתו של פלוני בא ע"י שאלה, כגון שהכותי סיפר אודות חבורה של גזלנים ושאלו ישראל מה נעשה בהיהודים וא"ל הכותי שהרגום – י"א דהוי מסל"ת [ב"ש סקמ"ב בשם משאת בנימין], ולפ"ז גם להיפך כשהיהודי שאל לו ענין אחר והשיב לו הכותי ובתשובתו הזכיר לו שנהרגו יהודים פלוני ופלוני – לא חשיב כמסל"ת כיון שהיהודי היה המדבר מקודם [ע' קונטרס עגונות סי' רמ"ד]. אמנם יש מהגדולים שהתירו בכה"ג, כמעשה ששאל ישראל מכותי מה נעשה בספינה פלונית, והשיב שנשברה והיו שם ג' יהודים פלוני ופלוני ופלוני, והתירו שלשה גדולי ישראל את נשותיהם כשאמרו שהמים פלטום וקברום [באה"ט סקמ"ז בשם רב"צ ואלשיך ומהר"א ששון]. וכן ישראל ששאל לכותי אי מזה באת והשיב על ענין מיתת היהודי [שם בשם רשד"ם], כיון שהשאלה לא היתה מענין היתר האשה מקרי מסל"ת [שם בשם מ"ש]. ולפ"ז להיפך כשהכותי דיבר תחלה מענין אחר ותשובתו על מיתת הישראל היה ע"י שאלה לא נקרא מסל"ת, ויש ראיה לדיעה זו מירושלמי [פט"ז ה"ה, דר"ל אמר כל ששואלין אותו והוא משיב ור"י אמר כל שמזכירין לו אשה, ופי' המרדכי דר"י לחומרא כבש"ס דילן, אלמא דאפילו להמחמיר בלא הזכרת אשה הוי לפ"ת, ע"ש ודו"ק].
וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו שכתב דאם שאלו אותו תחלה איה חבירינו ואמר להם שמת אין זה מקרי מסל"ת עכ"ל, משמע דדוקא כשהשאלה היתה על הנאבד עצמו, אבל אם השאלה היתה מענין אחר והוא השיב מענין הנאבד – הוה מסל"ת, דאל"כ היה לו לבאר רבותא יותר, וכיון שכן ממילא דגם להיפך אף שהכותי היה תחלה המספר אך שסיפר שלא בענין זה והישראל שאלו בענין זה – לא הוה מסל"ת, וכן הסברא נותנת דכיון דמצרכינן מסל"ת כדי שהכותי לא ירגיש ששואלים בכוונה על ענין המת או אשתו, א"כ דברים אחרים שלא מענין ממש הוה כמי שאינו, ואין לחשוש שמא ע"י השאלה הצדדית של הישראל הרגיש הכותי שרצונם להוודע מהנאבד או אשתו, דאין לנו לחשוש חששות יתירות מדעתינו [וזהו דברי ר"י בירושלמי שם כל שמזכירין לו אשה כלומר אפילו אחר שהתחיל הכותי, וכ"כ הגר"א בסק"ס והסכים כן לדינא, ע"ש].
ובזה שנתבאר בסעיף ק"כ דכשהתחיל הכותי לספר לפי תומו שפלוני מת אז אף אם אח"כ סיפר פרטי הענין ע"י שאלה מותרת, י"א דזהו דוקא כשסיפר באותו מעמד פרטי הענין ע"י שאלה, וכיון שעיקר הדבר הגיד לפ"ת אין לנו לחוש שמא ע"י שאלת הישראל אמר בפרטי הענין איזה תוספת או מגרעת דהרי לא היה לו פנאי לזה, אבל אם אחר זמן סיפר פרטי הדברים ע"פ שאלה חיישינן שמא בדה מלבו או בקשוהו לשקר [רשד"ם סי' מ"ג], ונ"מ אם הלפי תומו הקודם אינו מספיק להתיר, כגון שסיפר לתומו שנטבע במים שאל"ס וכה"ג ואח"כ ע"י שאלה אמר שפלטתו המים וקברו וכיוצא בזה – אין מתירין אותה. וי"א דאין חילוק בזה, דמניין לנו לחשוש בזה, וכיון דעיקר דבריו היה לפי תומו שוב אנו מאמינים אותו בכל מה שמשיב ע"י שאלה בין מעכשיו ובין לאחר זמן [משאת בנימין ורא"ם ובנימין זאב, וע' ב"ש סקמ"א]. והמקיל לא הפסיד, דרבים הם המתירים [וברשד"ם שם מבואר דגם בדורו חלקו עליו בזה, ע"ש].
וכן להיפך – כשהכותי הגיד דבריו ע"י שאלה או בעדות ולא נתקבלו דבריו ובמשך זמן סיפר זה לפי תומו, י"א דכיון דבזמן קודם לא נתקבלו דבריו אין אנו מקבלין אותו לעולם ובטלה לה לפי תומו שלו אפילו אם מספר לתומו לפני אנשים אחרים [דקדוק החמ"ח סק"ל מלשון הרמ"א] – וחומרא גדולה היא, וכי בשביל שאשתקד שאלו אותו לא יהיה נאמן עתה במסל"ת [שם], ולכן נראה שאם במשך זמן סיפר לפי תומו לפני אנשים אחרים – יש לסמוך עליו [ומה שמדקדק מלשון הרמ"א י"ל בפשיטות, ע"ש ודו"ק]. אמנם אם הכותי בא להעיד לפני ב"ד – ודאי שקשה לסמוך עליו פעם אחרת אפילו אם סיפר לפי תומו בפני אנשים במשך זמן [ק"ע סי' פ"ב], דכיון דבא פעם אחת להעיד הרי נראה שכוונתו להתירה ואיך נוכל לסמוך עוד על דבריו [ומזה גופה משמע דבדין הראשון אין חשש]. וכן יש להסתפק אם מתחלה הסיח לפ"ת ואח"כ בא לבי"ד להעיד אם אמרינן הוכיח סופו על תחלתו שלא היתה לפי תומו [שם], ויש שרוצים לחלק בין בא לב"ד להעיד – דבזה לא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו, ובין בא לבי"ד להתיר – דבזה אמרינן הוכיח סופו על תחילתו. ולי נראה דשוין הן, דבא להעיד הוי כבא להתיר, [דקיי"ל כר"י ביבמות קכ"א:, ואף דלענין זה יש לחלק מ"מ מנ"ל לומר כן, ולכן אף שבקונטרס עגונות שם לא כתב רק בנתכוין להתיר, מ"מ כתבתי בנתכוין להעיד, ומהחמ"ח שם מוכרח כן, ודו"ק].
אין חילוק במסל"ת בין שיודע בדת ישראל ובין שאינו יודע, ולא חיישינן לומר כיון שיודע בדת ישראל שמא אערומי קא מערים כדי להתיר האשה, דלא פלוג רבנן בזה וסמכי אמה שתדייק ועבידי לגלויי [תשובה מיימוני באישות סי' ט']. ואף אם נראה שלפי הגדתו יש לנו לחשוש שמא כוונה של ממון יש בו, כגון שבא הכותי ואמר ליהודים "למה אינכם מביאים את היהודי הנהרג השוכב במקום פלוני ואני הייתי מביאו על עגלה שלי אם תתנו לי מטבע פלונית", ואדרבא כיון שמוכן להביאו לההרוג הרי יתגלה הדבר מיד ואיך ישקר [שם], אבל בדבר שאינו עשוי להגלות ואנו רואים חשש הרווחת ממון בדבריו – פשיטא שיש לנו לחוש ולא להתירה ע"פ דבריו. וכן אם יש לתלות בשאר אמתלא בשיחתו שמא נתכוין לדבר אחר כמעשה שהיה בכותי שאמר לישראל "עשה לי כך וכך שלא אהרוג אותך כדרך שהרגתי לפלוני" שכוונתו להטיל אימה על זה [גמ'], וכה"ג בשארי מיני אמתלאות שנוכל לתלות לפי ראות עיני בי"ד, אבל אם אמר ראוי לשלם לי בעד סחורה זו בטוב כי היה לי אחריות הדרך כי בדרך זה נהרג פלוני – הוי מסל"ת, ולא אמרינן להשביח מקחו מכוין [ב"ש סק"ט], דלזה בלבד היה די לו לומר שהדרך מסוכן. וכן אם כותי בעל אכסניא אמר לישראל אל תצא בלילה שלא תהרג כדרך שנהרג פלוני – הוי מסל"ת [שם]. ויש שמפקפק בזה דאולי כוונתו להוציא א"ע מן החשד שלא יחשדוהו בהריגת הפלוני שהרי הוא מזהיר לזה [שם]. ונראה דהכל לפי הענין, ובעניינים אלו אין אומרים זו דומה לזו, ותלוי בראיית עיני בי"ד [נ"ל].
כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ד: וכן במקום שיש לחוש לשיקרא שלמדוהו לומר כך – אין סומכין עליו, עכ"ל. ואין כוונתו שבסתם מסל"ת יש לנו לחוש לזה, דא"כ לא נקבל כל מסל"ת בחפשינו חששות כאלו, אלא כוונתו דאם יש רגלים לדבר כגון שידענו שהאשה העמידה פעם עדים שקרנים ונתגלה שקרותם או שסיפור הכותי הוא מילתא דתמיה בעיני הבריות, שלפי סיפורו היה לו לספר זה מזמן קודם, או שידענו שקרובי האשה מבטיחים ממון לעדים וכיוצא באלו הדברים שלפי ראות עיני ב"ד יש חששות בעדותו, וכן אם הכותי חוזר בו מדבריו שהסיח לפ"ת, אף שמדינא אין חזרתו כלום אחרי שנתקבל עדותו, מ"מ אם הכותי נותן אמתלא טובה למה אמר כן מקודם ויש רגלים לדבריו – אין מתירין ע"י דבריו הקודמים, וכן כל כיוצא בזה [ע' עז"נ ס"ק ק"ו].
כתב הרמב"ם ז"ל: וכן שמע מערכאות של כותים שאמרו הרגנו פלוני – אינם נאמנים, שהם מחזיקין ידי עצמם בכזב כדי להטיל אימה, עכ"ל. ויש מרבותינו שפירשו הטעם, שאומרים זה מפני התפארות שהורגים בדין ומשפט [רש"י גיטין כ"ח]. ויש נפק"מ בין שני הטעמים, דאם אומרים שנהרג שלא על ידם אלא בערכאות אחרים – לטעם הרמב"ם משיאין את אשתו, דלהטיל אימה לא שייך אלא כשעושה עצמו לבעל אימה. אבל לטעם התפארות – אין חילוק, דמתפארים בכלליות נימוסם שהולכין על צד הצדק, וזהו כוונת הטור שכתב שמהרמב"ם משמע דשלא על ידם נאמנים, ומהרא"ש לא משמע כן ע"ש, מפני דהרא"ש ס"ל כהטעם האחר שכתבנו, [ומתורץ קושית הב"י מנ"ל לדייק כן מהרא"ש, דהטור דייק דהרמב"ם כתב הרגנו והרא"ש כתב נהרג, ודו"ק].
וכן יש נפק"מ כשאמרו הרגנוהו שלא בדין, דטעם אימה שייך בזה אבל התפארות אין כאן, ואדרבא – יש פחיתות בזה שהרגו שלא בדין. וכן יש נפק"מ כשהערכי סיפר זה לכותי והכותי סיפר לישראל, דטעם אימה לא שייך דהערכי לא יטיל אימה על הכותי והתפארות שייך בזה, ואפשר דגם הטלת אימה שייך גם בכותי, וכן אפשר דגם התפארות לא שייך בכותי, וצ"ע לדינא. וכן יש להסתפק אם דוקא בראש השופטים שייך התפארות ואימה, אבל בהשופטים הקטנים שתחתיו ומשרתיו לא שייך ודינם כשארי כותים, או דגם בהם שייך זה, ומצאתי בתשו' רבינו הב"י דמשרת הערכי נאמן והממונה להרוג אינו נאמן.
ודוקא ערכאות עצמן, אבל שארי כותים שאמרו מסיחים לפ"ת שפלוני נדון בערכאות והרגוהו הערכאות – הוי כשארי מסל"ת ומשיאין את אשתו, דבסתם כותים לא שייך לא הטלת אימה ולא התפארות, ואין לומר שמא שמעו מהערכאות ויש בזה התפארות כפי מ"ש בסעיף הקודם, דאין אנו צריכין לחוש לחששות כאלו ולגרע כח ההיתר כל זמן שאין רגלים לדבר. ולא דמי למ"ש בסעיף פ"א באחד שנטבע ואמר אחד שמת דאין מתירין ע"פ עדות זו משום דחיישינן שאמר ע"פ הטביעה, דבשם יש רגלים לדבר, אבל כשאין רגלים לדבר אין לנו לתלות אמירתו בדבר שיתקלקל עדותו [ע' ב"ש סק"מ]. אמנם כשיש רגלים לדבר כגון שישראל שמע מערכאות והכותי סיפר שנהרג בהערכאות – תלינן דבריו ג"כ בשמיעה מהערכאות [נ"ל]. וי"א דגם ביצא קול שנדון בערכאות והכותי אמר שמת אומרין שהגדתו הוא מפני הקול [ב"ש שם], ולפמ"ש שם אין חשש בקול, [והב"ש הולך לשיטתו בסקל"א].
וזה שנתבאר דע"י שאלה לא מקרי מסל"ת, אין חילוק בין שהמשיב היה אותו כותי ששאלו הישראל ובין כותי אחר שהיה באותו מעמד בעת ששאל הישראל [חמ"ח סק"ל], אבל אם ישראל שאל לכותי ולא היה כותי אחר באותו מעמד, אך שזה הכותי הנשאל סיפר לכותי אחר בדבר שהישראל שאל ממנו על פלוני, ובא זה הכותי האחר לפני הישראל וסיפר לפי תומו שפלוני מת – שפיר הוה מסל"ת, דשאלה ששאל ממנו הכותי או מה שהגיד לו משאלת הישראל אינו מגרע הלפי תומו. וכן ישראל ששאל מישראל על פלוני, והיה כותי בעת השאלה והשיב לפי תומו שפלוני מת – הוה מסל"ת כיון דהשאלה הוה מישראל ולא מכותי [ב"ש סקמ"ד]. אבל אם ישראלים מדברים יחד מן פלוני, ובא כותי ושאלם במה אתם מדברים, ואמרו לו מן פלוני היהודי אם הוא חי או מת, והגיד להם שהוא מת – לא מקרי מסל"ת כיון שתשובתו היה ע"י שאלת הישראל אליו, ואף שהוא התחיל לומר במה אתם מדברים מ"מ הרי לא הזכיר כלל ענין פלוני שמת, וא"כ הרי הגדתו הוא ע"פ שאלה, משא"כ מה ששאל כותי מכותי שלא בפנינו לא חיישינן לה כיון דלפנינו הגיד לתומו, וכן בשאלת ישראל מישראל אף שהכותי היה שם מ"מ כיון שהוא השיב בלא שאלה ממנו או מכותי אחר אין זה כמתכוין להעיד אלא הוא לפי תומו. ויש מפקפקין בזה וס"ל דאין חילוק בין שאל לישראל לשאל לכותי [ע' באה"ט סקמ"ט], והמקיל לא הפסיד דהא יש מקילין גם בכותי כיון דלא שאל לו, וכן משמע מלשון רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו, ונהי דבכותי לא מקילינן מ"מ בישראל יש להקל. ומלשון הירושלמי שהבאנו בסעי' קכ"ד משמע להדיא דדוקא כששואלין מכותי המשיב לא הוה מסל"ת, אבל מכותי אחר הוה מסל"ת, וכפשטות לשון רבינו הרמ"א [נ"ל].
אם נאבד יהודי והוציאו קול בעיר ובהכפרים הסמוכות והכריזו שכל מי שיודע מזה היהודי יבא ויגיד, ובא כותי אחד מסל"ת שהיהודי נהרג או מת – מקרי מסל"ת, דאע"פ שהגדתו היה ע"י הקול והכרוז, מ"מ כיון שלא שאלו לו ביחוד אין זה יוצא מגדר מסל"ת. ואפילו לפי מה שנתבאר דאין נ"מ בין ששאלו לו ובין ששאלו לאחר, זהו מפני שהיה במעמד השאלה, אבל בקול ובכרוזים בעלמא לית לן בה [וראיה מב"ק קי"ד:]. אבל יהודים המדברים ביחד ובא כותי ואמר להם במה אתם מדברים ואמרו לו מן היהודי פלוני אם הוא חי או מת והגיד להם שמת, אין זה מקרי מסל"ת כיון דשאלו לו, ואף שאין זה שאלה ממש מ"מ כיון שאמרו לו שמדברים אודות היהודי הוה כשאלה כמ"ש בסעי' קכ"ה ע"ש. אבל אם אמר הכותי "האם אין אתם מדברים אודות פלוני?" ואמרו לו שכן הוא, ואמר להם ידעתי שמת – נראה דהוי מסל"ת. וכ"ש אם בא הכותי ואמר למה אין הקרובים של פלוני חוקרים עליו להביאו לקבורה כי ידעתי שמת, וכן אם אומר "במה אתם מדברים שמא תדברו אודות פלוני?", וכן כל כיוצא בזה – הוה מסל"ת [נ"ל].
וזה שנתבאר שע"י שאלה אין זה מסל"ת, י"א דזהו דוקא כשישראל שאלו, אבל אם כותי שאל לכותי "מה שלום פלוני היהודי", או אם שאלו "שמא ידעת מפלוני יהודי אם הוא חי אם מת?" וא"ל שמת – מתירין את אשתו אף שאין זה לפ"ת, וטעמא דע"י שאלה אינו נאמן משום דשמא כוונתו להתיר אשתו או להעיד על מיתתו, וזה לא שייך כשהכותי הוא השואל, ושניחוש שמא הכותי משקר מעיקרו – לא חשדינן ליה, דאם נחוש לכך מה מועיל תומתו, ורק דחשדינן ליה כשכוונתו להעיד יוסיף או יגרע ואינו בכלל עדות, אבל כשהשואל אינו ישראל נסתלקו חששות אלו. והני מילי כשלא היה ישראל במעמדם בעת ששאלו, דאל"כ חיישינן שכוונתו לשם עדות כיון שישראל שומע שאלת הכותי, וכ"ש אם שאלו הכותי בשם הישראל אע"פ שלא היה הישראל בעת השאלה – מ"מ אין מתירין אותה, דכיון דידע שנוגע לישראל לית לן למיסמך עליה [חמ"ח]. ואם לא הגיד להכותי ששואלו בשם ישראל אע"פ שהישראל בקשו לשאול ממנו, מ"מ כיון שהכותי שהשיב לא ידע מזה אפשר דהוי כמסל"ת, ואפילו אם הדין כן מ"מ לא משכחת לה אלא כשישראל שמע מאחורי הכותל תשובת הכותי המשיב והכותי לא ראהו, דאל"כ מאין בא לנו תשובתו, דאם הכותי הראשון סיפר לנו תשובת המשיב – אינו מועיל, דאצלו היה ע"י שאלה, ואם הכותי השני סיפר לנו אח"כ לפי תומו הרי מועיל בכל ענין אף אם מתחילה היתה ע"י שאלת ישראל כמ"ש בסעי' קכ"ז.
הנתפס על רציחה והודה לפני המושל שהרג ליהודי פלוני – אם הודה ע"י יסורים פשיטא שאין זה כלום, דהודאה שע"י יסורים לאו הודאה היא. ואם הודה שלא ע"י יסורים – מועיל הודאתו. ואף שהיתה ע"י שאלת המושל, מ"מ בכותי מועיל גם ע"י שאלה כמ"ש. אמנם אפשר לומר דשאלת המושל שאני ותשובתו הוי כמין עדות, ובעדות לא מהני [ע' ב"ש סקמ"ז]. ופשיטא שכשהמושל דרש אחר כותי אחד שיעיד שזה הכותי הרג לפלוני ישראל והעיד – דאינו מועיל, דכל שבתורת עדות אינו מסל"ת [נ"ל]. ואם נתפש רוצת שלא מפני חשד הריגת ישראל זה, ובתוך וידויו לפני הערכאות סיפר ג"כ שהרג לפלוני יהודי – הרי זה מסל"ת, ומעשה ברוצח אחד שדנוהו למיתה ואמר בשעה שדנוהו "מעולם לא פשעתי רק פעם אחת הרגתי יהודי שהיה מוליך כך וכך מעות", והתירו את אשתו מטעם מסל"ת [מרדכי סוף יבמות]. וכן מעשה בנחשד על הרציחה ונדון לפני השופט, וא"ל השופט תן תודה ואפטור אותך ואוציאך לחירות, והודה שהרג ליהודי פלוני ופסקו דמשיאין את אשתו [מהרי"ק שורש קכ"א], דאף דאפשר שהודה מפני שהבטיחו השופט להוציאו חפשי כשיודה, מ"מ אם לא היה אמת שהרגו למה לו למשוך עליו עון, והיה לו לידע שדרך השופט להחליקן בדברים כדי שיודה [שם]. אמנם זהו דבר פשוט שאם א"ל השופט אם לא תתן תודה אייסרך – אין הודאתו כלום, דהודה כדי לפטור מן היסודים, וידוע גם מישראל שהודו בשעת הגזירות מפני יסורים על דברים שלא עשו כלל.
ורבינו הב"י פסק בתשובה דדוקא כשמייסרים אותו שיודה על הריגת יהודי פלוני אין הודאתו הודאה שכוונתו לפטור א"ע מיסורים, אבל אם מייסרים אותו סתם להודות מה שעשה, ומודה שהרג ליהודי פלוני – הוי הודאתו הודאה, דאין דרך לבדות מלבו מה שלא עשה ולעמוד בדיבורו, שהרי בכך לא יפטר מהיסורים, ואדרבא הודאתו זאת סיבה שייסרוהו עוד לומר תודה עוד דברים, ואם לא היה מודה היה קרוב שינצל מהיסורים דהרי לא ייסרו אותו שיודה על הריגת יהודי זה, אבל כשייסרו אותו שיודה על הריגת יהודי זה – ודאי אינו מועיל אפילו אם עמד בדיבורו גם אחרי היסורים, דחייש שלא ייסרוהו עוד אם יחזור בו מהודאתו [תשובת ב"י מדיני מסל"ת סי' ח']. ודבר פשוט ברוצח שלא נתפס ביד הממשלה כשמספר שהרג לפלוני יהודי אינו נאמן, דכוונתו להטיל אימה ופחד שיתנו לו מה שמבקש.
כתב רבינו הרמ"א (סעיף ט"ו): אם שאלו ישראל והכותי הגיד שמת והגיד אומדנות המוכיחות, אע"פ שאינו נקרא מסל"ת ואסורה לינשא מ"מ אם עברה ונשאת ע"פ חכם שהתירה לא תצא אם יש ראיות ואומדנות שמת, עכ"ל. ועשה זה כמים שאין להם סוף שיתבאר דאם נשאת ע"פ חכם לא תצא, אבל א"כ אין גבול לדברים אלו, דממ"נ – אם יש אומדנות המוכיחות גם בלא אמירת הכותי א"כ מה צריך אמירתו לכאן, ועוד דאטו מתירינן ע"י אומדנות, הלא מחמרינן בגופה של עדות לחוש אף לחששות רחוקות, ובאמת יש מהפוסקים שדחו דין זה מהלכה, ונ"ל דכוונתו של רבינו הרמ"א אינו על סתם כותי, אלא כמו הדינים שבארנו מקודם כמו רוצח שנתפש והודה על הריגת יהודי פלוני, ואף שההודאה היתה ע"י שאלת ישראל מ"מ כיון שהרוצח נתן סימנים ואומדנות באיזה מקום שהרגו ועל מה הרגו על כך וכך מעות שהיה עמו, ודבר זה אמת והודה בשעה שנתפס למלכות, בזה אף שאין מתירין אותה לכתחלה, מ"מ אם ע"פ התרת חכם נשאת – לא תצא כיון שהודה הרוצח והביא משפט קשה על נפשו, ש"מ קושטא קאמר, [ונ"ל שגם הב"ש בסקמ"ט תפס כן]. וי"א שאפילו בלא הגדה כלל ואפילו בלא עדות, אם יש אומדנות שמת והתירה חכם – לא תצא, ואין עיקר לדברים אלו וחלילה לסמוך ע"ז [ע' חמ"ח סקל"ג ובפ"ת סקע"ז מ"ש בשם רדב"ז ומראות הצובאות].
כתב רבינו הרמ"א: היה ספק אם מסל"ת או לא – אין משיאין את אשתו, דספיקא דאורייתא לחומרא, וכן בכל מקום דאיכא פלוגתא בדינים אלו – אזלינן לחומרא, עכ"ל. ובודאי דכן הוא, דהא בכל מקום ספיקא דאורייתא לחומרא, ואפילו בס"ס שמקילינן בכל התורה, מ"מ בעגונה יש להחמיר בגופה של עדות, דעיקר טעמא דס"ס הוא משום דהספק הראשון משוי ליה כמחצה על מחצה, ובספק השני הוו רובו להיתר, והרי בעדות אשה מחמירינן גם בחששא רחוקה [ע' באה"ט סקנ"א בשם כנה"ג]. ומ"מ י"א דבמחלוקת הפוסקים אזלינן לקולא [ט"ז וב"ש בשם משאת בנימין]. ונ"ל דזהו דוקא כשנראה להחכם דעת המתירים עיקר לדינא מראיות שיש לו ולכן יכול לילך אחר דעת המקילים, או שנראה לו לפי הענין שיש לילך לקולא כגון שנראה לו שהיה מסל"ת, ואף שאין לו ראיה ברורה ע"ז מ"מ בלבו ברור שכן הוא. וכללו של דבר – א"א לומר כללים קבועים בעניינים אלו, אמנם דבר ברור שאין לחכם להעמיד על דעת עצמו אלא בצירוף חכמים יראי ד', ואם נראה בעיניהם שהענין נוטה להיתר יתירו, ואם החכם סומך רק על דעתו – נזוף הוא מן השמים. ובס"ס בעגונה יתבאר עוד בסי' זה.
ואחד מגאוני קדמאי נתן כלל בזה, דכל שהספק הוא בעיקר מיתתו חלילה להקל, אבל אם מיתתו כמעט הוא ברור ורק הספק הוא בהעדות אם זהו עדות מעליא או לא, כמו אם הסיח לפ"ת אם לאו או אם יש הכחשה בהעדות אם לאו או אם הוא כשר לעדות אם לאו – הולכין לקולא, דכשהספק הוא בעיקר מיתתו אוקמיניה אחזקת חיים, אבל כשחזקת חייו איתרע שוב מקילינן בענין העדות, וכן כשהעד לפנינו – חוקרים אותו יפה יפה, ואם נמצא עדותו שלא כהוגן אוסרים אותה. אבל בעד מפי עד כמו שאומר שמעתי מפי פלוני יהודי או אינו יהודי שראה את פלוני היהודי הרוג או מת וא"א להשיג העד הראשון שיאמר במה הכירהו שפלוני הוא אם בסימנים אם בטביעת עין או שמא לא הכירו יפה או שמא היה אחר ג' ימים וכיוצא בחששות אלו – תולים להקל [עז"נ בשם הרדב"ז], ודברי טעם הם.
כותי מסל"ת מפי כותי מסל"ת – משיאין על פיו, ואפילו לא אמר בפירוש שהראשון הסיח לפ"ת אזלינן מספיקא לקולא ואמרינן דודאי הסיח לפ"ת, דכיון דזה שלפנינו מסל"ת למה לנו לחוש על הראשון שהגיד משמו שלא היתה הגדתו כמו זה שלפנינו. ויש חולקין בזה וס"ל דצריך שיאמר מפורש שהראשון הסיח לפ"ת, דסתם מדבר אינו מדבר לתומו אלא ע"י כוונה, לפיכך צריך לדעת שאמר לפי תומו. ויש רוצים לומר דלעולם אינו מועיל כותי מפי כותי, מפני שהכותי אינו בקי להכיר אם הסיח לתומו אם לאו – וחומרא יתירה הוא. והרבה מהפוסקים מסכימים לדיעה ראשונה אם א"א לברר איך היה סיפור הכותי הראשון, וכן מבואר ממה שנתבאר בסעיף הקודם [ע' חמ"ח סקל"ה שכתב דהיש חולקין לא פליגי אא"כ נראה להדיא שהראשון לא הסל"ת, וכ"כ המרה"צ וכ"מ מק"ע סי' רנ"ח, ע"ש ודו"ק].
אם ישראל העיד ששמע מפי כותי שמת פלוני, צריך שיאמר בפירוש שהכותי היה מסל"ת דאל"כ אפילו לדיעה שנתבאר דבכותי מפי כותי בסתמא מותר, מ"מ בישראל מפי כותי מסתמא אסור מפני שדרך הישראל לשאול על ישראל חבירו ומסתמא השיב לו הכותי ע"י שאלה [ב"ש סקנ"א]. וי"א דגם בישראל מפי כותי מהני בסתמא [ט"ז וקונטרס עגונות סי' ר"ס], ואדרבא אפילו לדיעה המחמרת בכותי מפי כותי יש להקל בישראל מפי כותי, דאם לא היה הכותי מסל"ת לא היה אומר הישראל בסתם והיה אומר מפורש ששמע ממנו שלא במסל"ת [שם], אמנם אם ידענו שזה הישראל הוא ע"ה ואינו יודע הדין שצריך להכותי להגיד דווקא מסל"ת קשה להקל [נ"ל]. ואם כותי מסל"ת ואומר ששמע שישראל פלוני העיד איך שפלוני מת, יש להתיישב בדבר, דשמא כיון דבהסחתו לתומו אומר דבר עדות – אין זה לתומו [ב"ש], ויש מקילים בזה וצ"ע לדינא.
דבר פשוט ומובן בשכל שזה שנתבאר במיני עדים שנאמנים להעיד שמת בעלה של זו או שנהרג – זהו כשהעד יודע שעל האיש שהוא מעיד היה בעלה של אשה זו שהכיר אותו בחייו אותו ואת אשתו, ועתה כשמעיד שמת וחכמים האמינוהו, ממילא דניתרת על פיו. אבל אם העד אינו יודע כלל שלזה שהוא מעיד הוא בעל האשה הזאת – אינו מועיל אא"כ מעיד לפני בי"ד שפלוני בן פלוני מעירכם שמסחרו היה כך וכך ושארי סימנים מובהקים באופן שלב"ד אין ספק על מי הוא מעיד ויודעים שזה האיש הוא בעל האשה הזאת מתירין אותה ג"כ, דכיון שהעד יודע על מי הוא מעיד שהכירו א"כ מה לנו אם אינו יודע שזו היא אשתו, אבל אם העד לא הכיר אותו ג"כ אלא שמעיד איש פלוני מת במקום פלוני – ודאי דאין עדותו כלום, דמאות אנשים יש ששמותיהן שוות ואיזו עדות היא זו. ויש בזה הרבה פרטי דינים כמו שיתבאר בס"ד.
כתב הטור: בא אחד ואמר "אמרו לי כשתלך למקום פלוני אמור להם שמת יוסף בן שמעון", ובא ואמר כן ואנו מכירים פלוני הידוע בשם זה – אשתו מותרת אע"פ שלא אמר בו סימן שנכירנו על ידו, ואין אנו חוששין שמא אחר היה ששמו כך. וי"א דווקא כשלא הוחזק אחר באותו המקום בזה השם, וגם לא שכיחי שיירות שעוברים שם, הא איכא חד מינייהו – אין משיאין. ורב אלפס כתב אפילו שכיחי תרי בהאי שמא או שכיחי שיירות – משיאין עד דאיכא תרוייהו לריעותא, וכן היא מסקנת א"א הרא'ש ז"ל, עכ"ל. ואע"ג דבגט שאבד מחמיר הרי"ף בחד מינייהו לריעותא כמ"ש בסי' קל"ב, מ"מ בעדות אשה שמת בעלה הקילו כמו שהקילו הרבה קולות בעגונה, דמתוך חומר שהחמרנו עליה בסופה דייקא ומינסבא, אבל בגט הא אפשר לכתוב גט אחר [רא"ש פ"ג דגיטין סי' ג']. ובגט אפילו אירע כהאי מעשה דא"א להשיג גט אחר – מ"מ לא מקילינן בזה, דבגט ליכא סברא דדייקא דהרי תוכל לאמר גירשתני, משא"כ במיתה כשיבא חי תתגלה נבלותה, ולא חשו לתקן בגט משום תקנת עגונות כיון דרוב פעמים אין כאן עיגון שהרי יכולין לכתוב גט אחר ולא תקנו מפני מקרה דחוקה כשלא יהיה ביכולת לכתוב גט אחר. [זהו כוונת הרא"ש, ומתורץ קושית מראה"צ, ע"ש ודו"ק].
ובזה שכתב הטור בשם הרי"ף דגם בהוחזקו שני יוסף בן שמעון אי לא שכיחי שיירתא מותרת, יש חולקין בזה דמאי מהני הא דלא שכיחי שיירתא כיון דעכ"פ יש עוד אחד מניין אנו יודעין שבעלה של זו מת שמא השני הוא שמת [מהרש"א יבמות קס"ו: ד"ה יצחק, ופרישה וחמ"ח סקל"ח], והרי"ף לא הקיל אלא בשכיחי שיירתא ולא הוחזקו שני יוסף בן שמעון ולא איפכא, ואין לומר דידעינן שהשני חי, דא"כ פשיטא ומי יחלוק על זה, אמנם אם על זה שמעידין ידענו בודאי שהלך בדרך זה והשני לא ידענו כלל שבדרך הזה הלך – שפיר יש לתלות בזה המת שזהו הוא שהלך בדרך הזה ולא תלינן בהאחר, דתלינן במצוי [חמ"ח]. אבל אם גם האחר הלך בכאן, אף שזהו זמן רב שהלך, ובעלה של זו זה מקרוב הלך בדרך זה, מ"מ אין לנו לתלות בו יותר מבהאחר [שם], וגם דברי הטור יש לפרש כן. וי"א דגם בכה"ג תלינן בבעלה של זו, דמסתמא זה המת הוא האיש שהלך מקרוב, דבהאחר שכבר הלך אין לנו לחשוש שזה עתה מקרוב הלך ג"כ בדרך הזה [ב"ח וט"ז], וקשה להקל כל כך [ב"ש סקנ"ו ע"ש]. ויש מי שאומר דבהוחזק עוד יוסף בן שמעון בעיר הזאת לא מקילינן בכל ענין, והטור מיירי שבעולם הוחזק עוד יוסף בן שמעון ולא בעיר הזאת [פרישה], ולא משמע כן. והעיקר כתירוץ הראשון, והרבה גדולים הסכימו כן [ריב"ש סי' תק"ח ושמ"ק ב"מ י"ח: ומראות הצובאות בשם רח"ש].
ולפ"ז דבר פשוט שזה שאנו סומכין להתיר האשה ע"פ דיבורו של זה הוא כשזה ידענו ברור שבעלה של זו הלך בדרך זה, אבל אם לא ידענו כלל אם הלך בדרך הזה, לא מיבעיא כשהוחזק עוד יוסף בן שמעון ושניהם נאבדו דא"א להקל כלל, שהרי שניהם נכנסו בהספק, אלא אפילו בלא הוחזקו שני יוסף בן שמעון – הדבר צריך ישוב אם יש להקל [ע' מראות הצובאות סוף סעיף י"ט אות ד'], ולפ"ז יש לחלק בפשיטות בין גט דסי' קל"ב לכאן, דודאי גם בגט אם ידענו שבמקום הזה נכתב גט כזה והשליח הוליכו בדרך זה היינו מקילינן ג"כ, אך בגט מיירי שלא ידענו כלל אם נכתב במקום הזה גט כזה [ובאמת כ"כ הרמב"ן במלחמות יבמות שם לתרץ דברי הרי"ף, וכ"כ הרשב"א, וע' ב"ש].
ורבינו הב"י כתב בסעיף י"ח: בא אחד ואמר לנו "אמרו ב"ד או אנשים כשתלך למקום פלוני אמור להם שמת יצחק בן מיכאל", ובא השליח ואמר לנו, והשליח אינו יודע מי הוא, הואיל ואנו יודעים פלוני הידוע בשם זה – הרי אשתו מותרת ואין אומרים שמא יצחק בן מיכאל אחר היא שמת, והוא שלא הוחזקו שם שני יצחק בן מיכאל, או כשהוחזקו שנים ואחד קיים עכ"ל. ומשמע להדיא דס"ל דבהוחזקו אף דלא שכיחא שיירתא לא מתירינן אותה, וכדעת היש חולקין שבסעיף קמ"ה, וכן משמע דעת הרמב"ם והראב"ד בפי"ג הל' כ"ד [וכ"מ מרש"י שם ביבמות]. וזה שכתב דכשהאחד קיים לא חיישינן עוד, כן הסכימו רוב הפוסקים, דמה לנו ששמו כשמו כיון שהוא קיים, ואע"ג דיש מי שאומר דכיון שהוחזק עוד אחד ששמו כשמו חיישינן לעוד אנשים שמא יש ששמם כשמו של זה [רשב"א גיטין כ"ז.], מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן.
וכתב ע"ז רבינו הרמ"א די"א דכ"ז דווקא כשהזכיר העד שם עירו, אבל אם לא הזכיר שם עירו אע"פ שיודעין שנאבד אחד – לא מהני אע"פ שהזכיר שמו, ויש מקילין. וי"א דבמקום שמזכיר שמו לבד בעינן שיזכיר עירו, אבל אם מזכיר שמו ושם אביו לא בעינן שיזכיר שם עירו. ובמקום שיש אומדנות והוכחות שזה הוא – יש להקל ולסמוך אמאן דאמר דלא בעינן שיזכיר שם עירו עכ"ל. ורבים תמהו עליו, דהא קאי אדברי רבינו הב"י שזה בא ואמר שאמרו לו כשתלך למקום פלוני אמור להם שמת יצחק בן מיכאל, הרי הוא מזכיר שם עירו ג"כ דהרי מודיעים לעיר פלוני שפלוני מעירם מת, דאם אינו מעירם – מה להם להודיע לעיר הזאת? וזה אין סברא לומר דגם בכה"ג צריך שיאמר מפורש "פלוני מעירכם", דאיזו סברא הוא, ועוד דמדבריו משמע דיש דיעות דס"ל דא"צ להזכיר כלל שם עירו. וי"א דגם בשמו לבד סגי, וזהו דבר שא"א לומר כלל דאם ישמע שיוסף מת או יוסף בן שמעון מת תלך זו ותנשא, הרי בעולם ודאי כמה יוסף בן שמעון איכא [חמ"ח סקל"ח].
לפיכך יש מגיהים בדבריו דכצ"ל: י"א דכ"ז דוקא שהזכיר העד שם עירו [מראות הצובאות], אבל אם לא הזכיר שם עירו וכו' – לא מהני, ויש מקילין דבמקום שמזכיר שמו לבד בעינן שיזכיר עירו וכו' [ט"ז ומוחק הי"א השני], ואינו חולק על רבינו הב"י אלא שמבאר דבריו. וה"פ: י"א דבעינן דוקא שם עירו כההיא דרבינו הב"י דהוה כמפורש שם עירו, או שבא אחד ואמר פלוני בן פלוני מעיר פלונית מת, ויש מקילין דכשהזכיר שמו ושם אביו א"צ שם עירו, וכן משמע מהגירסא שבתוספתא סוף יבמות (י"ד י"א) דתניא אין מעידין עליו עד שיהו מזכירין שמו ושם אביו, שמו ושם עירו. ויש גירסא בתוספתא זו שמו ושם עירו ושם אביו [הה"מ שם הל' כ"ז], והכריעו לדינא כדיעה ראשונה דבעינן שם עירו, דאין סברא כלל להתיר בלא שם עירו, דכמה יוסף בן שמעון יש בעולם, ותמהו באמת על מי שסובר כן [ט"ז סקכ"ג].
ולי נראה דזהו ודאי אין שום דיעה להתיר בעלמא בשמו ושם אביו לומר דכשאחד אומר שמת במרחקים יוסף בן שמעון להתיר בזה אשת יוסף בן שמעון דעיר הזאת, דכמה יוסף בן שמעון יש בעולם, והדיעות שמביא רבינו הרמ"א לא נחלקו אלא אם יש בסימנים מוכיחים קצת מי הוא היוסף בן שמעון שזה מעיד שמת, ומ"מ אין זה הוכחה ברורה שהעדות הוא על יוסף ב"ש שמעיר הזאת שנאבד, כגון שיוסף ב"ש מעירינו נאבד, ובא אחד ואמר שסביבות העיר מת או נהרג אחד ששמו יוסף בן שמעון, דהמתירים ס"ל דתלינן אותו ביוסף ב"ש דעירינו, או שאומר שבעיר פלונית מת יוסף ב"ש, וידענו שיוסף ב"ש הנאבד היה זה זמן קרוב במקום פלוני ולא הוחזק יוסף ב"ש אחר בשם וכן מעירינו לא נאבד יוסף ב"ש אחר וכן כה"ג, והאוסרים ס"ל דזה אינו כלום וצריך שיזכיר שם עירו כיון שאין ידים מוכיחות בבירור שעל יוסף ב"ש זה כוונתו וא"כ אין מן התימה מי שמתיר אף על שמו לבדו כיון דקרוב יותר שעליו הוא העדות וזהו כעין כאן נמצא וכאן היה. אמנם אם יש אומדנא והוכחה שעל זה כוונתו, כגון שאומר שמסחרו היה בכך וכך ונמצא סביבות מקום מסחרו, או שאומר עליו סימני בגדים או סימני הגוף סימנים אמצעים – הכל מודים דלא בעינן שם עירו. [וא"ש לפ"ז מה שהתיר הרא"ש במכלוף בן מלול הנמצא סמוך לפא"ס כמ"ש בב"י שהוא היה מפא"ס, וא"ש קושית הט"ז והחמ"ח].
כינוי משפחתו הוי כשם עירו ועדיף מינה, דבעיר אחת יש מאה כינויי משפחות, ומלאכתו אפשר דהוי ג"כ כמו שם עירו וכן מסחרו, ואפשר דגם סימנים גרועים כמו ארוך וגוץ לבן ושחור הוי ג"כ כמו שם עירו, וכן סביב עיר כשמזכירין עיר סתם הכוונה לאותה העיר, דכן דרך העולם אותם הדרין סביבות עיר כשאומרים סתם עיר הכוונה על העיר הסמוכה להם. וכן אם ראובן שואל לשמעון "אתה מעיר פלונית?", והשיבו "הן", וא"ל ראובן "דע כי לוי מת או נהרג" – הוי כמו שאומר לוי מעירך נהרג או מת, וכל כיוצא בזה, ואין חילוק בכל זה בין עד המעיד לכותי מסל"ת. ומהרמב"ם פי"ג הל' כ"ז מבואר דבשמו ושם עירו סגי, ע"ש.
ישראל או כותי מסל"ת שבא ואמר "מת איש יהודי במקום פלוני, כך וכך צורתו וכך וכך סימניו", והסימנים אינם מובהקים אלא סימנים גרועים או אמצעים כמו שיתבאר בפרטי דיני סימנים בסי' זה, ואין יודעים שמו – אין אומרים באומד הדעת שבודאי פלוני מעירינו הוא שנאבד, עד שיאמר שמו ושם אביו ושם עירו, או שמו ושם אביו או שמו ושם עירו כפי הדיעות שנתבאר, או שאר סימן מובהק. ואם ידענו שזה הנאבד מעירינו היה באותו מקום שהעד אומר שמת – אפשר שמתירין ע"י סימנים אמצעים אם לא הוחזק אחר בכעין סימנים אלו [נ"ל].
אם בא אחד ואמר "זה שיצא עמי מעיר פלונית ביום פלוני מת במקום פלוני", אם מתברר ע"י עדים מי הוא האיש שיצא עמו מכאן – מתירין את אשתו. ואם לא נתברר, אם יש ביכולת לברר מי הוא האיש שיצא ביום פלוני מכאן, כגון ששערי העיר נעולים וכל מי שיוצא מן העיר ידוע הוא לאנשי העיר, ונתברר שכל האנשים שיצאו מכאן ביום פלוני כולם חיים לבד זה – מתירין את אשתו אפילו אינו מזכיר שמו כלל [ב"ש סקס"ב, וצ"ע על הרמ"א שכתב בסעי' י"ט וה"ה בכותי מסל"ת, והא להרמב"ם צ"ל קברתיו כמו שיתבאר].
כתב הרמב"ם ז"ל בפי"ג הל' כ"ה: יצאו כותי וישראל מעמנו למקום אחר, ובא הכותי והסיח לפ"ת ואמר איש שיצא עמי מכאן מת – משיאין את אשתו, ואע"פ שאין הכותי יודע אותו האיש, והוא שיאמר קברתיו. וכן אם יצאו עשרה בני אדם כאחד ממקום למקום, והן אסורין בקולר או נושאים גמלים וכיוצא בדברים אלו, והסיח הכותי לפי תומו ואמר שעשרה אנשים שהלכו ממקום פלוני למקום פלוני והם נושאים כך וכך מתו כולם וקברנום – משיאים את נשותיהן, עכ"ל. וכדבריו אלה הובא בגמ' [קכ"ב.] שני מעשיות אלו, ובלשון זה שהכותי אמר קברתיו וקברתים והשיאו את נשותיהן, ע"ש.
ומתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל דאע"ג דאם היה עד ישראל היה די אם אמר מת לבד או מתו, מ"מ בכותי החמירו חז"ל להצריך שיאמר דוקא המיתה והקבורה. ויש שרצה לומר דדעת הרמב"ם בכל כותי מסל"ת דבעינן שיאמר מת וקברתיו, ודחו דבריו שהרי כמה דינים כתב הרמב"ם במסל"ת ולא הזכיר קבורה כלל ש"מ דרק בזה מצריך קבורה, וטעמא דמילתא כיון שאינו מזכיר שמו אלא סימנא בעלמא "האיש שיצא עמי" או "האנשים שהלכו ממקום פלוני" בלי הזכרת שמם ושם עירם – מצרכינן שיאמר גם קבורה [הה"מ]. וסברתו הוא דכיון שאינו מזכיר שמו ניכר שאין הכותי מכירו, אבל כשמזכיר שמו ניכר שהיה מכירו ויותר האדם מדקדק במכירו מאינו מכירו, ולכן במכירו כשאומר מת – דיו, דודאי אמת הוא, אבל באינו מכירו – חיישינן שמא טעה בדמיונו ואמר שמת. אמנם כשאומר מת וקברתיו נראה להדיא שאינו אומר בדדמי ואמת הוא שמת [כ"מ]. וכ"ז בכותי מסל"ת, אבל בישראל המעיד גם בכה"ג – די במת בלבד ולא חיישינן שיאמר בדדמי [שם], אע"ג דבמלחמה או בים חיישינן לבדדמי גם בישראל כמו שיתבאר בס"ד.
וי"א שדעת הרמב"ם הוא לחלק במסל"ת בין ענין לענין, דכל היכא שנראה שהכותי רצונו להודיע לבני ביתו של המת או לקרוביו שפלוני בעל ביתם או קרובם מת, כמעשה שבגמרא שם שבא הכותי ואמר "מאן איכא בי חיואי, מאן איכא בי חיואי, מת חיואי!" – לא מצרכינן שיאמר קברתיו, דכיון שמכניס א"ע להודיעם הודעה כזו לא חיישינן שיאמר בדדמי, או כגון שמתאבל עליו ואומר וי לפלוני אהובי או פלוני החכם או פלוני הזריז וכה"ג, ואומר שמת, מדקדק היטב ולא יאמר בדדמי [נ"ל]. אבל אם אומר רק פלוני מת בלבד – חיישינן שיאמר בדדמי ומצרכינן שיאמר קברתיו [שם בשם ריטב"א]. ונראה לפי דיעה זו שההפרש בין שאומר קישור דברים עם המיתה דאז נראה שדקדק היטב ובין שאינו אומר קישור דברים אלא מת בלבד, דחיישינן לבדדמי.
וי"א דהרמב"ם ס"ל דבכל ענין א"צ לומר קברתיו, ורק באלו המעשיות כשמספר שהלך עמו בדרך או שהיהודים הלכו בדרך – בזה צריך שיאמר קברתיו או קברתים, והטעם משום דדרך בני אדם כשהולכין בדרך ונאבד אחד מהם או נאבדו כלם ואינו ידוע לאין נמלטו משערים שמסתמא מת או מתו, ולכן אם אינו אומר שקברו או קברום אומר בדדמי מפני שנתעלם ממנו או נתעלמו כולם, אבל כשאומר גם הקבורה תו אין חשש כזה דהרי אומר שקברו או קברום, ומה יש לחוש עוד [שם בשם הרא"ם]. ולפ"ז אפשר דגם בישראל המעיד הדין כן כיון דתלינן בדעת בני אדם [וכ"נ מדבריו שם, ע"ש היטב]. וי"א דבראה המיתה חיישינן לבדדמי ולא בשלא ראה.
ומדברי רבינו הרמ"א סעי' י"ז מתבאר שתפס לעיקר החילוק בין הזכיר שם המת ללא הזכיר, וכמ"ש בסעיף קנ"ה. וכתב עוד דלאו דווקא קברתיו, אלא כל שאומר דבר שמשמעותו שודאי מת ולא אמר בדדמי מהני, עכ"ל. כגון שהזיזו ממקום למקום או הטמינו בזבל או בבור וכה"ג.
וכל הטעמים שנתבארו לדעת הרמב"ם אין בהם דברים המתיישבים על הלב במה שהצריכו לומר גם הקבורה, ובאמת פסק הטור דגם במעשים אלו די במיתה בלבד, וזה שבגמרא הזכירו הקבורה דמעשה שהיה כך היה שכן סיפרו הכותים, ולא דדינא הכי שתעכב הקבורה את ההיתר, וכן דעת כמה מהפוסקים וכן נראה מדעת רבותינו בעלי השו"ע שתפסו לעיקר לדינא כדעת הטור, ומ"מ חששו לדעת הרמב"ם שהיא דעת הרי"ף ג"כ וכמה מרבותינו הראשונים שחששו לדעתם ז"ל [ע' ב"י].
ולולי דברי רבותינו הייתי אומר דגם הרי"ף והרמב"ם שהצריכו לומר בכאן קברתיו אינו מטעם חשש בדדמי כמו במלחמה ומים שיתבאר, שהרי הרי"ף בשם ביאר הטעם שהצריכו לומר קברתיו מפני חשש בדדמי [בפט"ו דיבמות (מ"ב.)], ובזה לא ביאר הטעם, ולכן היה אפשר לומר דהפירוש כן הוא: דודאי אם הכותי היה אומר זה היהודי שיצא עמי מת בעיר פלונית היה די, דכיון שמת בעיר מסתמא קברוהו אנשי העיר, אבל במעשים אלו נראה שאומר שמת בדרך וא"כ אם לא אמר קברתיו הרי עדיין מוטל בדרך וצריכים לקוברו, א"כ המקברים יכירוהו בסימנים או בטביעת עין אם זהו היהודי שאומר הכותי אם לאו, ולמה לנו לסמוך על דבריו במקום שאפשר להתברר, והרי אף בכל האיסורים קיי"ל דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן כמ"ש ביו"ד סי' א', וכ"ש באיסור א"א, ולכן כשאומר שכבר קברו – בהכרח לסמוך על דבריו דאי אפשר לברר עוד. ואין לשאול דאפילו כשלא אמר קברתיו נימא דקברו, דא"א לומר כן, דאם היה קוברו היה מספר זאת, דסתם כותי צועק ומספר כל הענין, ובפרט אם היה עושה חסד עם המת לקוברו. ועוד דלמה נאמר שקברו, הלא אינו מחוייב בזה, ובודאי בישראל המעיד בכה"ג, אף בלא אמירתו ידענו שקברו שלא יניחנו בלא קבורה, אבל כותי אם היה קוברו היה אומר בפירוש שקברו [וע' בעירובין ע"ה:].
ובזה שכתב הרמב"ם שני דינים בזה, רבותא קמ"ל – דלאו דוקא באיש אחד נאמן אלא אפילו על אנשים הרבה, דהייתי אומר אם כדברי הכותי שכולם מתו היה קול יצא בזה – מ"מ נאמן [תשובות הרא"ש כלל כ"א]. ועוד רבותא קמ"ל – דלא מיבעיא אם זה הכותי עצמו יצא עם הישראל שנאמן לומר שמת, אלא אפילו שהישראל הלך לדרכו בפ"ע והכותי בפ"ע כמעשה דאנשים שיצאו בקולר, מ"מ נאמן [נ"ל].
יש מי שאומר דדוקא כשהכותי אומר מפורש שזה האיש שיצא עמו מכאן מת, אבל אם אומר איש שהלך עמי מת – חיישינן שמא זה שיצא עמו מכאן נפרד ממנו בדרך ואיש אחר נתלווה עמו ומת [ט"ז], ויש חולקים בזה [ע' ב"ש סקנ"ג]. ובאמת אין כאן מחלוקת, דבודאי בעינן שיהא מוכח מדבריו שעל אותו האיש נתכוין, ודבר זה מובן לפי הענין וסידור דברי הכותי אף שלא אמר בפירוש האיש שיצא עמי מכאן, וכל שמלשונו משמע שעל אותו האיש כוונתו – מתירין את אשתו, ובלא זה אין מתירין, ולא מדחקינן לשונו של הכותי לומר שכוונתו היה על איש אחר כיון שמפשט לשונו משמע שעל אותו ישראל כוונתו. ופשיטא שכשיש ביכולת לברר להדיא שעל האיש הזה כוונתו – מחוייבים לברר, אמנם כשאין ביכולת לברר, כגון שהכותי חלף הלך לו – מתירינן על פשט לשונו כשמבואר שעל אותו האיש היתה כוונתו [וכ"נ מבעל מראה"צ], ואין חילוק בזה בין ישראל המעיד לכותי המסיח לפ"ת [ואתי שפיר כל מה שהקשה הט"ז, וזהו כוונת הרא"ש].
ודע, דבזה שכתב הרמב"ם בדין השני בעשרה אנשים שיצאו אסורים בקולר דנאמן, י"א ג"כ דדוקא בכה"ג נאמנים, אבל כשאינם אסורים בקולר אין מתירין באמירתו שמתו כולם, דחיישינן דילמא הנהו כולהו אזלי לעלמא והני אחריני נינהו, או שאחד מהם נפרד ואחר נתחבר אליהם [חמ"ח וט"ז], דדוקא כשהיה סימן באלו האנשים כגון שיצאו אסורים או עם גמלים או בסחורה אחרת שכולם הלכו בענין אחד – בזה לא חיישינן שמא אחרים היו עם אותו הענין עצמו, דזהו כסימן מובהק מספר האנשים ונושא עניינם, אבל אם אמר בסתם "עשרה אנשים הלכו בדרך פלונית ונהרגו כולם", חיישינן שמא אחרים הם או אחד מהם איש אחר הוא [שם], ויש חולקים בזה ג"כ [ע' ב"ש סקנ"ה]. ולי נראה דגם בזה אין מחלוקת, דודאי בעינן שלפי פשט לשונו וסידור אמירתו יהיה מוכח שעל אותה החבורה שיצאו מכאן הוא אומר, וכן כשאפשר לברר מבררינן, ודבר פשוט הוא שעל סימן מנין של בני אדם בלבד אין מתירין עגונה, דאע"ג דגבי מציאה כתבנו בחו"מ סי' רס"ב דמנין הוי סימן, מ"מ פשיטא שאין זה אלא בסימן אמצעי דלגבי ממון קרינן לה סימן מובהק, ולא בעגונה, כמ"ש בחו"מ סי' רס"ז סעי' ה', ע"ש. אמנם אם מכוין המקום ממש – הוי כסימן מובהק [ב"ש]. וכן אם הכותי מכיר אחד מבני החבורה ואומר שזה האיש שמכירו נהרג עם כל חבורתו – מתירין כל החבורה על ידו [שם], ויש לעיין בזה.
כשנמצא אדם הרוג או מת שלא בביתו, מסתכלין בו בפרצופו ובסימני גופו כדי להעיד עליו, ובודקין אותו ורואין אותו אפילו בלילה לאור הנר או לאור הלבנה, ואע"ג דאור הנר יפה לבדיקה יותר מאור הלבנה כמ"ש באו"ח סי' תל"ג – זהו בחמץ מפני שצריך לבדוק בחורין ובסדקין, אבל זה המת כשבודקין אותו לאור הלבנה ומונח בחוץ שפיר הבדיקה טובה. מיהו אם מונח בבית נ"ל שלא יבדקו אותו ע"פ אור הלבנה הנוצץ דרך חלון לבית אלא ידלקו את הנר, דאור הלבנה הבא לבית דרך החלון אורה מעט ואינו יפה לבדיקה. ויש מי שמסתפק בכותי מסל"ת אם סומכין על דבריו כשאמר שראהו בלילה את המת או את ההרוג והכירו לאור הנר או לאור הלבנה, ולא ידעתי מקום ספק בזה, דאי ס"ד דהבדיקה ביום יותר טובה לא הוה משתמטי הפוסקים מלהזכיר שלכתחילה יש לראות לבדוק ביום, ומלשון הפוסקים מבואר דגם לכתחילה יש לבדוק, ועוד דאי ס"ד דכותי אינו נאמן על ראיית לילה מפני שאומר בדדמי, היה לנו להחמיר גם בעד אחד מפני חשש זה, כמו דמחמרינן במלחמה ובמים כמו שיתבאר.
בשני דברים יש להכיר את המת או ההרוג: בסימן מובהק וע"י טביעת עין. וטביעת עין עדיף מסימנים [חולין צ"ו.], והסברא נותנת כן – דהסימן אפילו היותר מובהק כמו ביתרת אבר מ"מ יכול להיות בעולם כמה אנשים בסימן כזה, משא"כ טביעת עין שהוא הכרת הפרצוף שמכירו שפלוני הוא לא ימצא אף אחד בעולם כמותו, כי הקב"ה ברא כל הפרצופים שונות זה מזה ואין אחד דומה לחבירו [סנהדרין ל"ז.] ובזמן הבית כשדנו דיני נפשות לא דנו רק על טביעת עין ולא על סימנים, כגון אם שני עדים העידו על ראובן שהרג את הנפש וראובן מכחישם ואומר לא אני הרגתיו רק אחר ולכם נדמה שאני הרגתיו, בודאי בי"ד שואלים להעדים מאין ידעתם שזה הרגו? הדבר פשוט אם משיבים אנחנו מכירים אותו היטב בטביעת עין וראינו שהוא הרגו שאין משגיחין בהכחשתו. אבל אם אומרים אין אנחנו מכירים אותו בטב"ע אלא ידענו שבההורג היה נמצא סימן מובהק כזה הסימן הנמצא בזה האיש, והוא עומד וצווח לא אני הרגתיו אלא מסתמא היה איש אחר ההורג שנמצא בו ג"כ סימן כמוני – פשיטא שלא נהרגנו [חולין צ"ו., וע"ש בתוס' ד"ה ולא, אמנם ר"י מיירי בטב"ע גמור, ודו"ק]. וכן באבידה קיי"ל בחו"מ סי' רס"ז דעדים עדיפי מסימנים משום דהעדים מעידים בטב"ע, ולכן אפילו לא העידו בפירוש שנפלה מזה אלא שמכירין בטביעת עין שהחפץ הוא של זה, והאחר אפילו נותן סימנים מובהקים – לאו כלום הוא כמ"ש שם סעיף ח' ע"ש.
ומ"מ יש להסתפק כשעד אומר שהמת הזה הוא ראובן מפני שיש בו סימן מובהק, ועד אחר אומר שהמת הזה הוא שמעון ואני מכירו בטביעת עין גמור שהוא שמעון, אם נדון אותם כמכחישים זא"ז ולא נתיר לא אשת ראובן ולא אשת שמעון, או שנאמר דאין כאן הכחשה ונתיר אשת שמעון כיון שהעד השני מכירו בטביעת עין גמור וטביעת עין עדיף מסימנים, ומסתמא היה גם בשמעון סימן מובהק כמו בראובן ואין כאן הכחשה כלל. ויותר נראה דהוי הכחשה, דכיון דזה המכירו בטב"ע אינו יודע מהסימן, הדעת נוטה דאם היה בשמעון ג"כ סימן מובהק כמו בראובן היה העד המכירו בטב"ע גמור יודע מזה, ומ"מ אם הסימן הוא בבית הסתרים של הגוף יכול להיות שהכירו היטב ומהסימן לא ידע, וצ"ע לדינא.
ומ"מ יש מעלות בסימנים יותר מבטביעת עין, דטביעת עין אינו בכל הגוף אלא בפרצוף פנים עם החוטם כמו שיתבאר, וסימנים יכול להיות בכל הגוף. ועוד דטביעת עין א"א אלא אם הכירו היטב והיה מקורב עמו, אבל אם ראהו פעם אחד או אפילו כמה פעמים – אין זה טביעת עין גמור, וכל שהעין לא שבעתו אין כאן טביעת עין גמור, ואפילו באבידה הדין כן כמ"ש בחו"מ שם. אבל סימן מובהק – אפילו בראיית פעם אחת די כמובן. ועוד דטביעת עין נשתנית בזמן ארוך לאחר מיתה, ולכן אחר ג' ימים אין מעידין עליו כמו שיתבאר, ובסימנים יש שאין ביכולת להשתנות, כמו ביתרת אבר וכיוצא בו.
ולא תקשה לך מה שאמרנו דטביעת עין עדיף מסימנים, ומהימנינן לכל אדם בטביעת עין בעגונה ואפילו לכותי מסל"ת, והרי אף בממון הקל אמרו חז"ל דלא מהדרינן אבידה ע"פ טביעת עין רק לצורבא מרבנן [ב"מ כ"ג:], דהתם לאו משום דאין כל אדם בקי בטביעת עין, אלא משום דלא מהימן ואולי משקר כדי להשיג החפץ [תוס' גיטין כ"ז:], ולכן באיסורים דכל אדם נאמן על עצמו – נאמן כל אדם בטביעת עין כמ"ש ביו"ד סי' ס"ג. ואע"ג דגבי גט שנאבד קיי"ל לקמן בסי' קל"ב דלא מהדרינן בטביעת עין רק כשיש לו מיגו, ולהרמב"ם אף במיגו אין מחזירין רק כשיש לו עוד סימן מובהק בהכלי ע"ש, אמנם באמת הטעם בשם דאין בגט טביעת עין גמור, שהרי לא שבעתו העין דלא משהה אינש גיטא בידיה [תוס' ב"מ כ"ד., ובחנם נדחק הב"ש בס"ק ס"ח], ולכן רק בצורבא מדרבנן יש סברא בגמרא [גיטין שם] דמהדרינן משום דצורבא מרבנן אי לאו דקים ליה ברור לא הוה אומר מפני יראת ד' אשר בקרבו. ובאמת טביעת עין דאדם אינו דומה לטביעת עין דשארי דברים, דהאדם כשמכירין אותו הרי הידיעה ברורה דהרי רואיהו תמיד ומכירו כמכיר את עצמו. [ע' ב"ש שם, וע' ר"ן בפרק גיד הנשה גבי בשר שנתעלם מן העין מ"ש בשם ר"ח, ולפמ"ש א"ש, ודו"ק].
יש מי שרצה לומר דטביעת עין לא מהני רק בישראל המעיד ולא בכותי מסל"ת [חמ"ח סקמ"ה], וטעמא דמילתא דטביעת עין צריך עיונא רבה, ולכן כשמכוין להעיד מסתכל היטב ומכירו יפה, אבל במסל"ת שלא נתכוין להעיד לא ראהו רק בהעברה בעלמא וא"א להכיר בטביעת עין בהעברת עין בעלמא [שם]. אבל רבים חולקים בזה, ויש תשובות מראשונים שהתירו בכותי מסל"ת ע"י טביעת עין [ע' ב"ש סקע"ו], וכן עיקר לדינא. וטעמא דמסתבר הוא, דכל המסיח לתומו שפלוני מת או נהרג מספר זה דרך חידוש, ואם לא הסתכל יפה ולא הכירו לא היה מספר זאת. [וראיה דהא לשמואל ור"ל קכ"א: דבנתכוין להעיד עדותו עדות, ודאי דאין חילוק, וא"כ לר"י נמי, דבזה לא נחלקו].
כבר נתבאר בחו"מ סי' רס"ז סעיף ה' דשלשה מיני סימנים יש: גרועים, וממוצעים, ומובהקים. והגרועים – אינם כלום גם לגבי אבידה. וממוצעים – קרינן לה לגבי אבידה מובהקים, אבל באיסור אשת איש אינם כלום, דבש"ס איסתפקו להו בסימנים כאלו שמחזירין אבידה על ידה אם הוא מן התורה דאז מועיל גם באיסור א"א, או דהוא תקנתא דרבנן באבידה ואינו מועיל בא"א, ומסקנא דהש"ס דהוי דרבנן [יבמות ק"כ. לאיכא דאמרי]. אבל סימן מובהק ממש – מועיל מן התורה, דאין לך עדות ברורה מזו [רש"י גיטין כ"ז:], וא"צ פסוק לזה דברור הוא ע"פ הסברא [ש"ך שם סק"ז]. ויש שרוצים לומר דאם סימנים אמצעיים אינם מן התורה גם סימן מובהק ביותר אינו מן התורה, אלא דמתקנתא דרבנן הוא משום תקנת עגונות [שמ"ק ב"מ כ"ח.], ורוב רבותינו לא ס"ל כן, וכן משמע להדיא בש"ס [שם לענין שומא], ואדרבא יש מרבותינו דס"ל דגם סימנים אמצעיים הם מן התורה [מדאמר רבא שם את"ל, לפי כלל הגאונים], ונהי דלא קיי"ל כן ועכ"פ ספיקא דדינא מיהא הוי [דר"א בגיטין כ"ז: מספקא ליה]. אבל סימן מובהק ביותר ודאי דהוא מן התורה, ובהרמב"ם לא נתבאר להדיא דמשיאין אשה ע"פ סימן המובהק ביותר, ויותר מזה דמדבריו בפ"ז מנחלות דין ג' נראה לכאורה דאף ע"י סימן מובהק אין מתירין עגונה ע"ש, אבל מ"מ א"א לומר כן כמ"ש וכן הסכימו מפרשי דבריו, ע"ש. ומה שקורא שם סימן מובהק וכתב דאין מתירין עגונה ע"י זה – זהו סימן אמצעי, דלגבי ממון הוה מובהק [ועמ"ש הה"מ בפי"ג מגירושין הל' כ"א]. ויותר נראה דדעת הרמב"ם ז"ל דסימנים דאורייתא גם בסימנים אמצעיים, אלא דבאשת איש החמירו בזה, ולכן בסימן מובהק פשיטא שא"צ לבאר שמותרת. [וכ"כ המראות הצובאות בסס"ק פ"ה, וכ"כ הנוב"י סי' ל"ב].
י"א דבסימן אמצעי מתירין במקום דאין האיסור מדאורייתא, כמו במים שאל"ס ושהו עד שתצא נפשו, וכן בכל מה שיתבאר בסי' זה דרובן למיתה רק באיסור אשת איש החמירו, וכיון דאין איסורה מדאורייתא נראה שסומכין על סימן אמצעי [אבן העוזר]. ועוד דאינו ברור דסימנים לאו דאורייתא, ועכ"פ ספיקא דדינא מיהא הוי כמ"ש, ולכן במידי דרבנן יש לסמוך ע"ז. וי"א דגם באיסור דרבנן בא"א אין סומכין על סימן אמצעי דילמא אתי למיסמך בדבר שאיסורה מן התורה [פנ"י דגיטין כז:], ויותר נראה עיקר כדיעה ראשונה. [וכ"מ ברש"י שם שכתב לעקור דבר מה"ת, וראיית הפנ"י אינה מכרעת, וע' מראות הצובאות, ודו"ק].
וכן י"א דאף דסימן אמצעי אינו כלום בעגונה, מ"מ כמה סימנים אמצעיים הוי כסימן מובהק, דטעמא דסימן מובהק משום דלא שכיח סימן כזה, וכן לא שכיח כמה סימנים אמצעים ביחד והוי כסימן מובהק. וזה שכתב רבינו הרמ"א דאפילו ק' סימנים שאינם מובהקים אינם כלום, ואפילו להצטרף לשאר אומדנות המוכיחות אינם כלום עכ"ל – זהו בסימנים גרועים, דהרי לא הזכיר כלל סימנים אמצעיים, וזהו דעת הרבה מהגדולים [ב"ש ס"ק ע"ג], וכן משמע מדברי מהרש"ל [יש"ש פט"ז ס"ו] שכתב דסימנים מבגדיו ומגופו מצטרפין יחד כמו סימן מובהק, והרי סימני בגדים אינם כלום כמו שיתבאר, ועכ"ז בצירוף מצטרפין, וכ"כ כמה גדולים דשני סימנין אמצעיים הוי כסימן מובהק [ט"ז ומשאת בנימין ותשו' גאוני בתראי]. ואע"ג דממקור הדין של רבינו הרמ"א מוכח דגם סימנים אמצעיים אין מצטרפים, מ"מ איהו לדידיה י"ל דלא ס"ל כן ולכן לא כלל סימנים אמצעיים [נ"ל], וכן מצוי בדבריו בכמה מקומות. ומסקנת גדולי אחרונים שזה תלוי בראיית חכמי הדור, דאם לפי הסימנים האלו לא ימצא אף אחד מאלף – הוי שפיר כמו סימן מובהק, ואם לאו – אין זה כלום [מראות הצובאות ובית מאיר], וכן נראה עיקר לדינא. וכן יש מי שאומר דסימנים גרועים הרבה מצטרפין יחד לעשותן כסימן בינוני, ונ"ל ג"כ דתלוי לפי ראיית חכמי הדור כמ"ש, וכן הדין לענין צירוף שארי אומדנות המוכיחות [מראות הצובאות].
איזהו סימן גרוע – כמו ארוך וקצר, דק ועב, לבן ואדום, כיון דאנשים כאלו מצויים הרבה לא הוי סימן כלל גם בשארי דברים, ואפילו הוי משונה קצת כגון שהוא ארוך יותר מסתם אנשים ארוכים או קצר יותר מסתם אנשים קצרים [נו"ב]. אמנם אם הוא בהפלגה – אריכותו וקצירותו נחשב לסימן בינוני, ואם הוא בהפלגה רבה עד שאחד מאלף לא נמצא כמוהו – אפשר דהוי גם סימן מובהק [ע' פ"ת ס"ק ק"ה], וכזה יש לדון בכל הסימנים הגרועים [נ"ל].
שינים גדולים באמצע לחי העליון, אפילו משונים קצת משארי בעלי שינים ארוכים – הוה סימן גרוע, כיון דבזה המקום מצוי בכמה בני אדם שינים גדולים. אמנם בשארי מקומות שינים גדולים משונים כמו בלחי התחתון או בפנימיות השינים, אם כיון המספר והמקום בצמצום ומשונים הם הרבה משיני שארי אנשים – אפשר דהוי כסימן מובהק, ועכ"פ סימן בינוני ודאי הוה. ויש שכתב דנקב מפולש בשן הוי סימן מובהק – ולא נהירא לפסוק כן בזמנינו שנתרבה כאב השינים והרבה שינים נקובים בבני אדם. וכן שער ראשו וזקנו ארוך וקצר שחור וירוק וכה"ג – אין זה סימן כלל. וכן שערותיו קבוצות תלתלים – אין זה סימן כלל, דמצוי הרבה. וכן ראשו קרוחה או לא מטוהרה – נראה שאין זה סימן כלל, ואפשר דאם הקרחת משונה וכן הצרעת שעל ראשו משונה הוי לא פחות מסימן בינוני, והכל לפי ראות עיני חכמים. וכן בעל תואר או צולע על יריכו, אם כמוהו אינו מצוי הרבה – הוי סימן בינוני. וחולי השבירה – הוי סימן גרוע, דמצוי הרבה. וכן בכל שינוי מאיזה אבר ומצוי בהרבה בני אדם – שינוי זה הוי סימן גרוע.
איזהו סימן בינוני – כל שהדבר אינו מצוי בהרבה בני אדם מיהו אינו דבר זר שלא ימצא באחד מאלף – זהו סימן בינוני. ושומא על הגוף או על הראש שקורין "בראדאווקא" והיא כעין מורסא קטנה תמידיות, אמרו חז"ל דאפילו אם סימנין דאורייתא – אין השומא סימן מובהק [יבמות ק"כ.], והטעם: דשומא מצויה בבן גילו שנולדו עמו בפרק אחד ובמזל אחד [רש"י], ונמצא שבהכרח להיות כן בכל האנשים שנולדו בזמנו. ועוד דשומא עשויה להשתנות לאחר מיתה [שם], וא"כ אין זה סימן כלל. ומזה למדנו לכל מיני סימנים שעשוים להשתנות לאחר מיתה והתלוים במזל ההולדה דאין זה כלום, וי"א דשומא הוי סימן מובהק, אלא משום דעשוי להשתנות לאחר מיתה אינו אלא כסימן אמצעי [ב"ש סק"ע והגר"א סקפ"ד], וצ"ל דרוב פעמים אינו עשוי להשתנות דאל"כ אינו אפילו כסימן אמצעי. אבל לי נראה מסוגיית הש"ס דשומא אינו אפילו סימן אמצעי, [דהא לתירוץ ראשון ודאי כן הוא, ומנ"ל לחלק לתירוץ השני, ע"ש ודו"ק], וכמה מגדולי אחרונים שלא הסכימו לזה [ע' מראות הצובאות ופ"ת].
איזהו סימן מובהק – כל שהוא דבר זר ומופלג ולא ימצא רק אחד מאלף [ב"ש סקע"ב]. ולכן חסר אבר או יותרת אבר הוי סימן מובהק, וכן שינוי משונה באחד מאבריו, וכן גבשושית גדולה על חוטמו – הוי סימן מובהק. וכשאינו גדול – הוי סימן אמצעי [נ"ל]. חוטמו עמוק הרבה או כדומה לזה הוי סימן מובהק, ועמוק קצת הוי סימן אמצעי [נ"ל]. ורושם שבגופו או ביד וברגל ובפרצופו – הוי סימן אמצעי, אבל אם מצמצם המקום ממש כגון שאומר שאצל עין ימינו סמוך לו הוי הרושם – הוא סימן מובהק, כן הסכימו גדולי האחרונים [ט"ז], ולכן גם בשומא אם צמצם המקום ממש הוי סימן מובהק [ב"ש סקע"א], ויש מגמגמין בזה, ונראה עיקר דהוי סימן מובהק. וכן בצלקת וכה"ג בצמצום המקום הוי סימן מובהק, דזהו ממש כנקב יש בו בצד אות פלונית בגט בסי' קל"ב.
עקמומית באצבע ורושם בצדו או עליו – הוי סימן מובהק [ב"י], וא"צ לומר באיזה אצבע [ט"ז], דבאומר באיזה אצבע הוי הרושם ומצמצם המקום, גם בלא עקמומית הוי סימן מובהק כמ"ש, ועקמומית בלבד הוי סימן בינוני, ואם אומר באיזה אצבע נ"ל דהוי סימן מובהק, וכן צואר עקום הוי סימן מובהק [באה"ט]. וכן אם אומר שבעין הימיני או השמאלי יש כמו עדשה הוי סימן מובהק. ופיו עקום מחמת חולי הוי סימן מובהק [שם]. וכן שפתו העליונה חתוכה עד ששיניו נראים הוי סימן מובהק [שם]. וכן צפורני אצבעותיו מקולקלים הוי סימן מובהק [שם], ודווקא קילקול גמור אבל קלקול מועט שכיח קצת ואינו אלא סימן בינוני [נ"ל].
עינו אחת דולפת – לא הוי סימן מובהק, וכן צולע על יריכו, וכן רגליו עקומות והפוכות י"א דלא הוי סימן מובהק [שם], ולא ידעתי למה – הלא אינו מצוי אף באחד מאלף. נעקרה השומא ממקום מושבה ונעשה שם במקומה רושם – לא הוי סימן מובהק [שם], מיהו אם צמצם המקום – הוי סימן מובהק כמ"ש בשומא עצמה [נ"ל]. ויראה לי דכל המומין הפוסלין בכהנים שבפ"ז דבכורות, וחשבן הרמב"ם ז"ל בפ"ח מביאת מקדש, כולם לא פחות מסימן אמצעי, והרבה יש בשם דהוי סימן מובהק כמו כשאמצע קדקדו שוקע למטה או עולה למעלה כמו ביצה, ופאת ראשו יוצא כנגד פניו או מאחוריו כנגד ערפו, או ראשו רחב ויוצא מכאן ומכאן, וכן צוארו שוקע הרבה עד שנמצא ראשו כאלו מונח על כתיפיו או ארוך הרבה עד שנראה כשמוט מבין כתפיו, וכל כיוצא באלו. וא"א לבאר הכל בכתב, והחכמים יראו לפי הענין ולפי הכללים שנתבארו, וה' עמהם שיוציאו הדין לאמיתה של תורה.
יש שכתבו דאם נשאת ע"פ סימנים אמצעיים – לא תצא [ב"ש סק"ע]. והדברים מתמיהים, דחז"ל לא אמרו זה רק במים שאל"ס כמו שיתבאר, וכן תמהו ע"ז כמה מהגדולים [ע' מראות הצובאות סקצ"ג]. ונ"ל דבשני סימנים ודאי לא תצא, דהצירוף עושה אותם כסימן מובהק וכמ"ש בסעי' קע"א, ונהי דלכתחלה יש לעיין בזה כמ"ש שם, מ"מ בדיעבד לא תצא. אבל הנשאת בסימן אחד בינוני בלי הצטרפות אומדנות והוכחות אחרות – נראה דתצא, וכבר בארנו בסעי' קס"ט דבטביעת העין אין חילוק בין ישראל המעיד לכותי מסל"ת ע"ש, וה"ה בסימנים.
כשלא נמצא בהמת או בההרוג סימני הגוף או טביעת העין, כגון שנתפח עד שאין ביכולת להכירו, או שאכלוהו להפרצוף חיות ועופות וכה"ג, ומצאו בגדיו שהוא לבוש בהם או שמונחים אצלו, אע"פ שאנו מכירים הבגדים שהם של פלוני כגון שיש סימנים מובהקים על הבגדים, מ"מ פסק רבינו הב"י בסעיף כ"ד דאינו כלום, דכך שנו חכמים במשנה שילהי יבמות (ט"ז, ג') אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם אע"פ שיש סימנים בגופו ובכליו, וכליו היינו בגדיו. ואע"ג דבגופו מועיל סימנים מובהקים כמ"ש, מ"מ בכליו לא מהני אפילו מובהקים ביותר, וטעמא מפרש בגמרא משום דחיישינן לשאלה, כלומר שזה המת שנמצא הוא איש אחר וזה שהבגדים שלו השאיל בגדיו לזה המת הנמצא והוא לבש בגדים אחרים והלך לו בעולם. ואע"ג שחומרא גדולה היא מ"מ בזה החמירו חז"ל, דמפני הקולות הגדולות שהקילו חז"ל בעגונה ראו בזה להחמיר דכל זמן שלא נתברר ע"י סימני הגוף שזה הוא – אין מתירין ע"י סימני בגדים. ואע"ג דבגמ' יש עוד אוקימתא דמיירי בחיורי וסומקי שהמה סימנים גרועים אבל במובהקים מתירין ע"פ סימני בגדים, מ"מ ספיקא דאורייתא הוא ואזלינן לחומרא. ועוד דמסוגיא אחרת [ב"מ כ"ז:] נראה להדיא דחיישינן לשאלה [ע"ש דאחר דמוקי בחיורי וסומקי פריך ממצאו קשור בכיס ואס"ד דחיישינן לשאלה וגו', ש"מ דתירוצא קמא עיקר].
ואע"ג דחזקה שכל מה שנמצא תחת יד האדם הוי שלו, וחזקה גדולה היא דמהני אפילו נגד מיגו כמ"ש בחו"מ סי' צ"ט ע"ש, מ"מ נגד זה יש כאן חזקת א"א והוה חזקה כנגד חזקה [נוב"י סל"ז]. ועוד דכאן לא שייך חזקה זו, דודאי אם היינו מכירין האיש המוטל לפנינו ובאנו לדון על בגדיו – שפיר אומרים כן, אבל בכאן שהגוף שלפנינו אינו ניכר מי הוא ורק צריכים לדון מהבגדים על הגוף – אין זה חזקה גמורה. ועוד דכיון דחיישינן לשאלה ממילא דיש לחוש גם למכירה ואבידה [חמ"ח סקמ"ב], אמנם במכירה ואבידה י"ל דמוקמינן הבגדים בחזקת הבעלים, אבל בשאלה נהי דהשאילן עדיין בחזקת הבעלים עומדות והיינו בחזקת המשאיל, דהרי אף אם השאילן לזה הגוף המונח בפנינו, מ"מ אינן קנוין לו ועדיין בחזקת המשאיל עומדות. ועוד דנהי דיש חזקה בזה, מ"מ בעגונה אין זה מועיל, דהא רובא עדיף מחזקה והרי החמירו אפילו ברובן למיתה כמו במים שאל"ס וכמה דברים שיתבאר בסי' זה. ועוד דנהי דהוי חזקה גמורה, מ"מ אנן סהדי דמיעוטא דמיעוטא יש בעולם שמשאילין כליהם ובגדיהם, והרי עכ"פ בעינן סימן מובהק, וסימן מובהק הוא שאינו מצוי רק אחד מאלף, וכיון דמיעוטא דמיעוטא יש שמשאילין כליהם ובגדיהם, ולפי הסברא הם פחות מאחד מאלף – ממילא דאין כאן סימן מובהק [נ"ל, וע' מהרש"א גיטין כ"ז: ד"ה סימנים].
כל זה בארנו לשיטת רבינו הב"י שפסק בפשיטות דחיישינן לשאלה, ובספרו הגדול כתב שזהו דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ואע"ג דברי"ף ורמב"ם אינו מבואר להדיא, דהם רק העתיקו לשון המשנה דסימנים בגופו ובכליו לא מהני, ולכאורה משמע דכליו דומיא דגופו, והיה לו לתפוס מדבריהם דסימנים מובהקים מהני גם בכליו, וכן תפס המגיד משנה בדברי הרמב"ם בפי"ג הלכה כ"א, וכן תפס הנמוקי יוסף בדברי הרי"ף סוף יבמות, מ"מ רבינו הב"י ס"ל דמדלא ביארו להדיא דסימנים מובהקים מהני בבגדים ש"מ דלא מהני, ולכן היסב גם דברי הטור שכתב אפילו יש להם סימנים בכליו ובגופו אין סומכין עליהם אם אינם מובהקין עכ"ל, דפשטה דלישנא משמע דבמובהקין מהני גם בכליו והוא פירש דאגופו בלבד קאי, ויש ראיה לדבריו דהרא"ש ספ"ק דמציעא כתב להדיא דבא"א חיישינן לשאלה, ואם הטור לא היה מסכים לזה היה מביא דעת אביו ז"ל, וכן פסק הטור בעצמו גבי גט בסי' קל"ב דחיישינן לשאלה ע"ש, וכן נראה מדברי הרמב"ם בפ"ג מגירושין הלכה ט' גבי גט הנאבד, ע"ש. ואע"ג דלפמ"ש בסעיף קע"ט יש לחלק בין גט דאין כאן חזקה על הגט ששלו הוא דהא נאבד ונמצא שלא ברשותו, משא"כ בבגדי המת יש חזקה זו כיון דאצלו נמצא, מ"מ לא נ"ל לחלק בכך, ועוד דגם בגט הנמצא בכלי והכלי היא שלו לא מהני, ע"ש.
אמנם באמת יש בענין הזה מחלוקת גדולה בין רבותינו הראשונים והאחרונים, דהרא"ש ורבינו ירוחם בס' מישרים, והרשב"א, ומהר"ם מר"ב, בתשובות סי' שע"א, והתה"ד, ומהרי"ו, והב"ח ס"ל דחיישינן לשאלה [וכ"מ מתוס' גיטין כ"ח. וב"מ כ"ז:]. אבל המרדכי סוף יבמות, והריטב"א, והנמק"י, והר"ן, בחידושי ב"מ שם, ותוס' יבמות [ק"כ:], והש"ך בח"מ [סי' ס"ה ס"ק כ"ו], ומהר"ל מפראג, ומגיני שלמה בתשובות גאוני בתראי, ומהר"י הלוי [שם], והגר"א, [סקפ"ג], ועוד כמה גדולים פסקו דלא חיישינן לשאלה, ושגם הרי"ף והרמב"ם סוברים כן [מדכתבו תירוצא בתרא דסימנים דרבנן, ולהך תירוצא א"צ חששא דשאלה, ועוד דאפילו אי דאורייתא הא קאמר ואב"א כליו בחיורי וסומקי, ומשיטת הגאונים לפסוק כאיכא דאמרי וכאיבעית אימא – והכא כולהו איתניהו, ע"ש].
ומ"מ גם המקילים – אף דברירא להו כן להלכה, מ"מ למעשה לא העמידו על סימני בגדים לבדם רק בצירוף שארי דברים, ובזה אפשר גם המחמירים מודים, דזהו ודאי אף לדעת המחמירים אינה מן התורה ולכן בצירוף שארי דברים מצרפינן, ולפיכך אם נמצא גם בהגוף אף סימן בינוני – מתירין בצירוף סימני בגדים [יש"ש סי' ו' והר"י אבן לב, וע' ב"ש סקס"ט]. ומלבד דסוגיית הש"ס מוכחת כן, גם מצד הסברא מבורר זה, דאם תחוש לשאלה בכה"ג אתה צ"ל שהשאיל בגדיו לזה המת המונח לפנינו וזה המת יש לו ג"כ הסימן כמו המשאיל, וזה עדיף יותר מסימן מובהק, ולזה הסכימו כמה גדולים למעשה וסברא נכונה הוא. וכן אם איסורה אינה מן התורה כמו במים שאל"ס וכדומה שרובן למיתה, הסכימו הרבה מהפוסקים שיש לסמוך על סימני בגדים, [ובשאלה דיחיד יש חולקין מהא דמצאו קשור בכיס, אבל מהסוגיא מוכח כן].
יש מהגדולים שכתבו דאף להמחמירים בחששא דשאלה, אין זה אלא בסימני בגדים ולא אם מכירם בטביעת עין [פנ"י ב"מ כ"ז:], וטעמו דבסימנים נוכל לומר גם לבד חששא דשאלה שמא איתרמי סימן כזה גם בבגד של אחר, אבל בטביעת עין דליכא למימר הכי לא חיישינן לשאלה לבד, דהרי חזקה הוא שכל מה שנמצא תחת יד אדם הוא שלו. אמנם כבר כתבנו בסעיף קע"ט בענין סברא זו ונדחית זאת הסברא, ע"ש. ועוד דהא בסימן מובהק מיירי וא"כ רחוק רחוק שימצא סימן כמוהו, ולא עדיף טביעת עין בענין זה מסימן מובהק, ולכן לא ראינו לאחד מהפוסקים שחילק בכך. [וע' מה"צ סוף סקפ"ז שנטה לסברא זו, אמנם הביא מהרמב"ן דבהדיא לא ס"ל כן, ע"ש].
י"א דאפילו המחמירים בענין שאלה – זהו בבגד אחד או שני בגדים, אבל אם נמצא בכל בגדיו לא חיישינן לשאלה, דזהו מן הנמנעות שאדם יפשיט מעצמו כל בגדיו וישאילם לאחר [מהר"ם פדווא"ה ומהרי"ט ותשו' גאוני בתראי סכ"א]. ויש חולקים בזה, דסתמא אמרו דבכלים חיישינן לשאלה [ב"ח בתשובה ומהר"ם לובלין]. וגדולי האחרונים הסכימו להקל כדיעה ראשונה, דדבר תימה הוא שישאיל כל בגדיו לאחרים [נוב"י סל"ב וחת"ס ומה"צ], ופשיטא שבצירוף איזה דבר בודאי מועיל [הגרע"א].
אמרו חז"ל דיש כלים דלא משאלי אינשי שאין דרך להשאילם ואין חוששין בהם לשאלה, כמו כיס וארנקי וטבעת [ב"מ שם] דמקפידים להשאיל זה, כיס וארנקי – משום דמסמני, שאומרים בני אדם שמוכר לו מזלו [רש"י], ואף שאסור לנחש מ"מ אין רגילין להשאילם, והוא שב ואל תעשה ואינו אומר הטעם כמ"ש ביו"ד סי' קע"ט [ע' תוס' שם וצ"ע]. וטבעת לא משאלי משום דמזייף חתימתו, דבימיהם היה דרכם שעל הטבעת היה חותמו. ומזה למדו גדולי הפוסקים דכל דבר שאין דרכו להשאיל – מתירין ע"י חפץ זה ולא חיישינן לשאלה, ולכן בטלית שיש בו ציצית, גדול או קטן – לא חיישינן לשאלה, דמצוה דגופו לא ישאיל לאחר [מהרי"ט], וכ"ש תפילין. וכן אם נשא קמיע ונמצאת אצלו – לא חיישינן לשאלה, דכיון דנשאה מפני סגולה לא ישאילנה לאחר [שם]. וכן אם נשא איזה דבר בשביל בריאותו ונמצאת אצלו – לא חיישינן לשאלה. וכ"ש אם היה פקדון בידו מעות או חפיצים או ניירות של אחרים – לא חיישינן לשאלה, דלא יעשה איסור לתתם ביד אחר בלא דעת המפקיד [ב"י]. ויש מי שאומר דגם כתונת לא משאלי אינשי, וכן כל מין בגד הדבוק לגוף – ואין דבר זה ברור. וכן אם נמצא אצלו כתבים וניירות השייכים לו, הן תעודותיו הן חשבונותיו – לא חיישינן לשאלה, דלמה ישאילם לאחר. וכן אם נשא מעות בכיסו וידוע שהוליך המעות לקניית סחורה ונמצא אותן המעות – לא חיישינן לשאלה [נ"ל] דאנן סהדי שלא ישאיל מה שצריך לעסקיו. ושניחוש שגנוב ממנו, וזה הגוף המונח לפנינו גנבם דאחזוקי אינשי בגנבי לא מחזקינן כמ"ש בחו"מ סי' קל"ג, ואין לנו להחזיק זה הגוף המונח לפנינו שגנב היה. ודע שאף שיש מן הפוסקים דס"ל דבכל דבר חיישינן לשאלה – לא חיישינן לזה, דרובא דרובא מהפוסקים פסקו דבדבר שאין דרך להשאיל לא חיישינן לשאלה – וכן עיקר מסוגיית הש"ס, וכך פסקו גדולי האחרונים.
י"א דבכלים דלא חיישינן לשאלה כמ"ש, זהו כשנמצאו על המת שהוא לבוש בהם או נמצאו בכיסו, אבל אם נמצאו על הארץ בסמוך לו – אין זה סימן ששלו הם, דתלינן שזה נפל מאחר ולא מזה המת [ב"ש סקס"ט]. ואע"ג דבמציאה תלינן הפירות הסמוך להכלי בהכלי כמ"ש בחו"מ סי' רס"ב, מ"מ באיסור אשת איש לא תלינן, כמו דבסימן אמצעי הוה לגבי מציאה סימן מובהק ולא לגבי איסור אשת איש. אמנם רבים מהגדולים חולקים בזה וס"ל דאם אך נמצא בסמוך לו תלינן בהמת, ואין לדמות לסימן אמצעי כי לא כל הדברים שוים, ובפרט כי ע"פ רוב המת או הנהרג מסיבת מיתתו או הריגתו משליך מעליו בגדים וחפיצים, ושיעור הסמיכות תלוי לפי הראות [ע' פ"ת סקצ"ה], ועוד דקורבא דאורייתא כדכתיב (דברים כא ג) "וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל", ואע"ג דרוב וקרוב הלך אחר הרוב אפילו בקורבא דמוכח, זהו אם היו נמצאים שני מתים או הרוגים ברחוק ממקום זה היינו תולים בהרחוקים מפני רובא, ושנלך סתם בתר רובא דעלמא לא שייך בכה"ג, וראיה לזה מדברי הרמב"ם פ"ט מרוצח דין ו', ע"ש. ודע דכ"ז כשנמצא גוף אצל הבגדים והחפיצים, אבל להתיר על בגדים וחפיצים שאין דרכן להשאיל ח"ו לומר כן, אם לא בנמצאו על שפת הנהר ואח"כ נמצא הנטבע בנהר כמו שיתבאר בס"ד. [ועמ"ש בחו"מ סי' תכ"ה סעיף ס"ח, ודו"ק].
כבר נתבאר דטביעת עין עדיף מסימנים, וטביעת עין אינו בכל הגוף אלא בפרצופו, וכך שנו חכמים ביבמות [ק"כ.]: אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, דבזה ניכר הכרת אדם מאדם כדכתיב (ישעיה ג ט) "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם", ובכלל הפנים הם הפדחת והחוטם והלחיים עצמם, ואין משגיחין לא על העינים ולא על הפה [ב"י], ואע"ג דבסתם פרצוף פנים אין המצח בכלל מ"מ הכרת פנים הוא במצח [תוס']. ובגמ' מביא מעשה באחד שדבק שעוה על מצחו ולא הכירוהו, וכן אם ידבוק האדם דבר על החוטם לא יכירוהו כדאיתא בירושלמי, וממילא דמאי דכתיב "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם" תלוי בהמצח והחוטם לבד הלחיים עצמן. ואע"ג דלענין הכרת בכור די בהמצח לבד כמ"ש בחו"מ סי' רע"ז, זהו הכרת אדם דביציאת רוב ראשו מן הרחם והוא המצח ניכר שהוא אדם, ועל זה כתיב לשון יכיר בבכור, אבל הכרת אדם מאדם דהיינו להפריש דמות זה מזה – אינו די במצח בלבד, אלא עם הלחיים והחוטם [בכורות מ"ז], ומן התורה כן הוא, ואע"ג דלחד תירוצא בגמ' [שם] משמע דמן התורה די גם בעגונה במצח בלבד אלא שחומרת חכמים היא להצריך גם הפנים והחוטם, ולפ"ז יהיה נפק"מ לכמה דברים שיש הפרש בעגונה בין דין תורה לדרבנן, מ"מ מסתימת כל הפוסקים מבואר דהעיקר כתירוץ זה דגם מן התורה אין היכר בלא פנים וחוטם, והחוש מעיד כן דבמצח בלבד א"א להפריש בין אדם לאדם, והרי בירושלמי מביא מהרבה אנשים שהסתירו רק חוטמם בלבד ולא הכירום, וכ"ש בלא פנים. [ועוד דכללא מהגאונים לפסוק כתירוצא בתרא, ואע"ג דתירוץ ראשון הוי ג"כ הלכתא פסיקתא ואולי דמפני זה מתרצו, אבל בזה העיקר כאיבעית אימא, וריש לקיש בהדיא ס"ל כן ופליגי, דר"ל ס"ל דבעי הכרה גמורה בבכור, ור' יוחנן סבר דדי בהכרת אדם, אבל לתירוץ ראשון יפלגו במוחשיות, והמראות הצובאות האריך בזה, ונ"ל עיקר כמ"ש ודו"ק].
אין מעידין עליו אלא כשידוע שזה הגוף המת אינו מת קודם ג' ימים מזמן שהכירוהו, אבל ביותר מג' ימים גוף המת משתנה בפרצופו ויוכל להיות שאף שמכירין אותו שהוא ראובן אינו ראובן ונדמה להם שהוא ראובן, ואע"ג דא"כ שאחר הוא ונשתנה למה נשתנה לדמותו של ראובן דוקא? די"ל להיפך – דאי ס"ד דראובן הוא, הלא היה משתנה כיון דקים לן שאחר ג' ימים משתנה, ולכן יכול להיות שבאמת אחר הוא ורק מפני שמחפשים אחר ראובן מפני שנאבד נדמה להם שהוא ראובן. ויש מהפוסקים סוברים דמן התורה דינו כן, ובספק ג' ימים אזלינן לחומרא כדין ספיקא דאורייתא. ויש סוברים דזהו חומרת חז"ל, ומן התורה כיון שמכירין אותו לראובן בודאי הוא ראובן רק חכמים החמירו בזה, ולכן בספק ג' ימים – תלינן לקולא כדין ספיקא דרבנן כמו שיתבאר לפנינו דין זה בס"ד. [נ"ל דהג' ימים הם מעל"ע ובשאגת אריה החדש סי"ג מביא מג' דאבילות דלא הוה מעל"ע ולדעתו בשם משום שינוי ע"ש, ותמיהני דלו יהיה כן הא מקצת היום ככולו, ועמ"ש ביו"ד סי' ס"ט].
במה דברים אמורים – ביבשה, אבל הנטבע במים או אפילו נהרג ביבשה והשליכוהו למים [ב"ש סקע"ט], אפילו שהה במים הרבה ימים, אם הכירוהו שהוא ראובן – מתירין את אשתו, מפני שבמים אינו משתנה אלא לאחר זמן מרובה. ובירושלמי מביא מעשה שהעלוהו מן המים לאחר י"ז ימים והכירוהו מפני שהקור מעמידו שלא ישתנה, ובש"ס שלנו [קכ"א.] מביא ג"כ מעשה שהעלוהו לאחר חמישה ימים והכירוהו והשיאו את אשתו. [והרי"ף שכתב ה' ימים ל"ד, ורק מפני שבגמ' כן הוא, ודו"ק]. ומפורש ג"כ הטעם משום דהמים מצמיתין הפרצוף שלא ישתנה. ואין לשאול הרי בגמ' מבואר דאין חילוק בין זמן לזמן, ומשמע דאפילו מוטל בקור מ"מ משתנה ביבשה, ובמה נשתנה קור המים? די"ל דהמים לבד הקור יש להם הטבע להצמית ולהעמיד הצורה כמו שהיא. ועוד דאפילו לפי הירושלמי דתלי טעמא רק בקור, החוש מעיד דאינו דומה קרירות היבשה לקור המים שחזק מאד, ושבולת המים קרתו משונה.
ומזה למדו גדולי הפוסקים דבמדינות הצפוניות בזמן החורף אינו משתנה אפילו בהרבה ימים, דהרי עינינו רואות שקור ימות הגשמים במדינתינו מדינות הצפוניות בזמן שהשלג מוטל על הארץ והקור חזק, שהקור מקפיא ומצמית לזמן מרובה והגוף נעשה כאבן וא"א שישתנה כלל. וזה שאמרו חז"ל שאין חילוק בין זמן לזמן – זהו ודאי בא"י ובבבל ובכל המזרח, שהמדינות חמים ואף בימי הגשמים הקור קטן לגבי קור המים, וכן הוא ברוב הישוב, אבל בצפון אנן סהדי שקור החורף קשה יותר מקור המים, וע"ז סמכו גדולי עולם בכמה תשובות והתירו למעשה. [ע' ב"ש סקע"ח, ומ"ש רמב"ן צ"ל ראב"ן, ועמה"צ סקק"ב שהאריך בזה, ולא ירדתי לסוף דעתו ואין כאן מחלוקת, והירושלמי א"ש כפשטיה ולאו אדר"י ב"ב קאי, וכ"פ הפנ"מ וטעמא קיהיב מפני הקור, ע"ש ודו"ק]:
וכ"ז כשלא ראינוהו שנשתנה, אבל אם ראינוהו שנשתנה כגון שנתפחה צורתו – אין מעידין עליו, דמאי מהני מה שהיה במים כיון דסוף סוף נשתנית פרצופו [ב"ח], וכן מוכח מסוגית הש"ס, ואם כי י"א דלא חיישינן לזה דכיון שמכירין אותו מה לנו שנתפח, ואין עיקר לדברים הללו [מרה"צ סקק"ג]. מיהו אם הפרצוף פנים לא נתפח, אף שגופו נתפח – נ"ל דמעידין עליו כשמכירין אותו, ולא דמי למכה שיתבאר, וע' בסעיף קצ"ה.
וכן זה שבמים מעידין עליו אפילו לזמן מרובה, כל שלא ראינוהו שנשתנה כשאין מכה בכל הגוף, כגון שנטבע במים או מת והשליכוהו למים. אבל אם הרגוהו ע"י הכאות ופצעים, וכ"ש אם שחטוהו – אין מעידין עליו, דכך אמרו חז"ל דמיא מרזי מכה, כלומר שמכבידין הכאב ונופח [רש"י], ואפי' אין המכה בהפרצוף אלא בשארי מקומות מהגוף חיישינן שהפרצוף נשתנה ע"י המכה שבגוף [חמ"ח סק"נ], דהמים כיון שיורדין לחלל המכה שוטפים ועוברים בכל הגוף בכללו ומשנים צורתו.
ודע, דהרמב"ם ז"ל והסמ"ג ורבינו ירוחם השמיטו דין מכה, וכתב רבינו הב"י בתשובה שטעמם דדוקא אם המכה במקום הפרצוף, אבל אם המכה בשארי מקומות אין מקלקלין הפנים, וזה לא הצריכו לכתוב דהרי כתבו דכשנשתנה הפרצוף אין מעידין עליו, וכיון שיש מכה ממילא נשתנה מקום המכה. וי"א דלא ס"ל כלל דאליבא דהלכה קיי"ל דמיא מרזו מכה [דאינו אלא לאביי שם], וא"א לומר כן, דלהדיא מוכח דסברא זו קיי"ל להלכה [החולץ מ"ז:], אלא העיקר כמ"ש [מראות הצובאות], ולהלכה קיי"ל כדעת רוב הפוסקים. ומ"מ יש לצרף דעת הרמב"ם והסמ"ג ורי"ו לשארי התירים [שם]. ואם יש ספק אם זהו מכה אם לאו – תלינן לקולא [באה"ט בשם הרא"ש], וטעמא דמסתבר הוא כיון שלא ראינו בפרצוף פניו שנשתנה.
ודע דזה בארתי לפי דעת גדולי האחרונים [חמ"ח ומראות הצובאות], אבל באמת אינו מבואר להדיא באחד מהפוסקים שאם גם המכה בשארי מקומות הגוף ישתנה הפנים ע"י זה, ואדרבא בגמ' בשני מקומות משמע להדיא דהמים אין מקלקלים רק מקום המכה [מ"ז: ק"כ:], וכן פירש"י להדיא [קכ"א.], וכ"כ המרדכי בשם ר"י בעל התוס' [שם לשיטת ר"ת]. והסברא נותנת כן, דבשלמא במקום המכה מפני הכאב ופתיחת המקום המים מקלקלים אותו, אבל מה ענין למקום אחר של הגוף, ואי משום דהמים נכנסים לחללו של מכה ושוטפים בכל הגוף ומקלקלים הפרצוף, דא"כ גם בלא מכה כמה נקבים יש באדם והרי בפיו ודאי המים נכנסים וכן בנקבי חוטמו, ולפ"ז הלא תמיד הפרצוף ישתנה, אלא ודאי שאין ענין זה לזה, וגם הטור שכתב שאין בו מכה יש לפרש דאפרצוף פנים קאי, ולפ"ז לא היה מחלוקת כלל בזה, אלא שהרמב"ם לא הוצרך להביא זה מטעם שנתבאר, והטור הביא זה להורות דאף שלפי הראות לא נשתנית צורתו, מ"מ כיון דאיכא בפרצופו מכה – ודאי דצורתו נשתנית, ולשיטת ר"ת שיתבאר בהכרח צ"ל כן, [וכן דעת הפרישה והט"ז].
יש מי שאומר דהא דמיא מרזי מכה – זהו במכה שהיתה בחייו ולא נתרפאית, אבל נתרפאית בחייו או נעשה המכה לאחר מיתה כגון שאכלו דגים מקומות בגופו – לא שייך לומר מרזו מכה [חמ"ח]. וטעמא דמסתבר הוא, דהא טעמא דמיא מרזי מכה הוא מפני הכאב, ובמכה שלאחר מיתה או כשנתרפאית לא שייך כאב. ורבינו הב"י בתשובה הוסיף עוד לומר דלא אמרינן מיא מרזו מכה אלא כשהשליכוהו להמים בעוד שהוא חי עם המכה, אבל אם כבר נהרג ביבשה קודם שהשליכוהו לתוך המים לא שייך מרזו מכה מטעם שנתבאר [כ"כ בתשו' בדיני מסל"ת]. ודע, דבמכה אפילו תוך שלשה ימים להריגתו או למיתתו – אין מעידין עליו, דכיון שנתקלקל הפרצוף ע"י המכה מה לי אם תוך ג' או לאחר ג', ואם שיש מי שמסתפק בזה – מ"מ העיקר לדינא כמ"ש, וכן משמע מהפוסקים.
זה שנתבאר דבמים לא נשתנה אפילו אחר כמה ימים, זהו כשראוהו מיד כשהועלה מן המים והכירוהו, אבל אם היה מוטל זמן מה ביבשה אחר העלאתו מן המים קודם שראוהו שוב – אין מעידין עליו, וכך אמרו חז"ל (קכ"א.): אבל אשתהי מתפח תפח, דלאחר שמעלין אותו ליבשה משתנית צורתו [רש"י], ואפילו הוא תוך שלשה ימים למיתתו או להריגתו ולטביעתו – לא מהני כלל. ומשמע מסתימת לשון הפוסקים דאפילו הועלה למקום קר מאד לא מהני, דכן טבע הגוף דכל זמן שמוטל במים הוא במראיתו וכשמעלין אותו מן המים ורואה האויר נשתנית פרצופו. ונראה דאם מחזיקין ראשו ופרצופו במים, אף שכל הגוף חוץ מן המים, מ"מ כיון שהפרצוף במים – מעידין עליו, וכן משמע מדברי כמה תשובות. אבל בהיפך, שהגוף היה בתוך המים וראשו ופרצופו חוץ למים – ודאי דלא מהני דזיל בתר טעמא, ואם כי יש שמסתפקים בזה, מ"מ כן נראה עיקר [ע' פ"ת ס"ק קי"ז]. ועמ"ש בסעיף רי"ח דלהרמב"ם ז"ל בעד אחד לא די בהכרה בלבד.
וכמה הוא השיעור שיונח ביבשה ושישתנה צורתו? דבגמ' אמרו סתם דבאישתהי מתפח תפח, אבל לא ידענו כמה הוא השיהוי. הגירסא לפנינו בהרמב"ם פי"ג דין כ"ב: י"ב שעות, ומשמע להדיא דקודם י"ב שעות אינו משתנה. אמנם הרבה מהפוסקים כתבו דזהו טעות סופר וצ"ל ב' שעות, וי"א שעה אחת – ולזה הסכימו כמה מרבותינו [ריב"ש סי' שע"ז בשם רמב"ן ורשב"א, וכ"כ הה"מ והר"ן בתשובה]. וי"א דכיון דמצינו בגמרא [קטו:] לשון לאלתר צריך לאלתר ממש, ואין זה ראיה כלל, דמצינו לשון לאלתר בגמ' [גיטין כ"ז:] דאינו לאלתר ממש, ומדמצינו בגמ' [יבמות קכ"א.] דבעינן שיראוהו בשעתיה יש סמך לדעה דס"ל שהזמן שעה אחת, אמנם גם זה אין הוכחה ברורה. ומלשון הרמב"ם שכתב דאם שהה אחר שהועלה מן המים ונתפח אין מעידין עליו עכ"ל, משמע דדוקא אם ראינו שנתפח אין מעידין עליו, אמנם כל הראשונים הסכימו דכיון ששהא מסתמא נתפח אף שאין ניכר בו השינוי, ואם ניכר השינוי אז אפילו לא שהא אין מעידין עליו, וזה שכתב הרמב"ם "ונתפח" כוונתו "או נתפח" [מראות הצובאות סקק"ג], ודווקא כשהפרצוף נשתנה אבל בשאר הגוף לית לן בה. ודע, דבענין השינוי צריך הבנה מרובה מה נקרא שינוי, דזהו בהכרח שכל מת או הרוג או נטבע שישתנה פרצופו קצת, אמנם שינוי מקרי כל שהשינוי משנה דמות פרצופו ממש, כגון שנתפח כל כך עד שאין בו היכר דמות פרצופו כמו שהיה בחיים [ע' פ"ת ס"ק קי"ז]. ויש מי שאומר דכשהניחו אותו בעת שהעלוהו מן המים במקום הקור כבימי החורף דמדינתינו, אפילו אישתהי קצת מעידין עליו, וצ"ע אם יש לסמוך ע"ז. אמנם לשיטת ר"ת שיתבאר, בלא"ה יש להקל בזה כמו שיתבאר בס"ד.
כתב רבינו הב"י בסעיף כ"ז: מצאוהו הרוג ומכירין אותו בטביעת עין ואין יודעין מתי נהרג, י"א שתולין שנהרג תוך שלשה ימים ומעידין עליו, ויש אוסרים. ומיהו אם יצא קול "איש פלוני מת או נהרג" ואחר ג' ימים מצאוהו מת והכירוהו – אשתו מותרת לדברי הכל, עכ"ל. והנה טעם המחלוקת כבר בארנו בסעיף קפ"ט דאם תוך ג' הוי דאורייתא ספיקא לחומרא, ואם הוא מדרבנן ספיקא לקולא. ויש מהפוסקים שכתבו דמסתברא להקל בזה כיון שאין נראה לנו שום שינוי פנים, ושמא נתפח חששא דרבנן הוא [נוב"י]. וביאור דבריו – דאפילו אם עד ג' ימים הוא מן התורה, ה"מ כשרואין בו שינוי שנתפח, אבל כשאין רואין בו שינוי ודאי דמדאורייתא אין חשש בזה [עבב"י ובהה"מ, ודו"ק], ויש חוששין להחמיר אף בזו [שם]. אמנם מ"ש רבינו הב"י דביצא קול מותרת לדברי הכל, כתבו המפרשים דהוא ט"ס [חמ"ח והגר"א], דאינה מותרת רק לדיעה ראשונה בממ"נ – דאם הקול אמת א"צ עדות עוד, ואם הקול שקר וזה הנמצא לא תלינן בהקול שכבר עבר ג' ימים – הרי הוא ספק אם היא תוך ג' או לאחר ג' ומותרת לדיעה זו, וקמ"ל דהקול אינו מגרע. וי"א דמותרת לכל הדיעות, דאע"ג דבספק ג' ימים יש אוסרין, מ"מ מצרפינן לזה את הקול שאמת הוא שמת מדהכירו אותו [ט"ז], ורבינו הב"י הכריע כן מסברא [שם].
ואין להקשות על שיטת האוסרין בספק ג' ימים מפני חשש דשמא זה המת מת מכבר קודם ג' ימים, למה לא נוקמא ליה בחזקת חיים ונימא שהוא חי עד ג' ימים מקודם כמ"ש ביו"ד סי' שצ"ז בענין כזה, די"ל אדרבא אנו מוקמינן את בעלה של זו גם עתה בחזקת חיים והגוף הזה אינו של בעלה אלא של אחר שמת כבר ונשתנה לפרצופו של בעלה [ב"ש], ולזה לא שייך ליתן לו חזקת חיים, כיון שאין אנו יודעים מי הוא וכמה מתים יש בעולם בכל שעה, ועוד דנגד זה יש לה חזקת אשת איש, ועוד דגם בשם יש חולקים בדין זה, דהיא חזקה דאיתרע [ע"ש בט"ז ובנה"כ].
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ו: ספק אם נשתהא או לא – אזלינן לחומרא ואפילו אם נשאת תצא, וכ"ז להעיד עליו בטביעת עין, אבל ע"י סימנין מובהקין אפילו אישתהי מתירין אשתו, עכ"ל. ובלבד שלא יהיו סימנין העשויות להשתנות לאחר מיתה כמו שומא וכיוצא בזה. ובספק אישתהי אזלינן לחומרא אפילו לדיעה המקלת בספק ג' ימים, דכיון דאין כאן אלא שעה אחת, יותר מצוי ששהא יותר משעה אחת [חמ"ח בשם הר"ן]. ומ"מ בעד מפי עד ששמע מהראשון שראה אותו מת אחר שהעלוהו מן המים ולא בירר דבריו אם ראהו מיד או לאחר שעה – תלינן לקולא שראה אותו בתוך שעה ראשונה [ב"ש סקפ"ב], דכיון דאין הראשון לפנינו ולא ידענו אם גם אצלו ספק אישתהי אין לנו להחמיר בזה. וכן כשמותרת מן התורה, כגון שעמדו עליו כשיעור שתצא נפשו כמו שיתבאר ואינה אסורה רק מדרבנן – יש להקל בספק אישתהי [פ"ת בשם רח"ש]. וגם מה שהקלנו בעד מפי עד, י"א דזה אינו ג"כ אלא כשמותרת מן התורה [שם], וכן יש להקל בצירוף סימן אמצעי, ובכל גופו שלם יש להקל בצירוף דעת ר"ת שיתבאר לפנינו בס"ד, ואפילו בודאי אישתהי הקילו הרבה מהגדולים ע"פ צירוף דעת ר"ת ז"ל.
כל מה שכתכנו בענין שאין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, ושאין מעידים אלא עד ג' ימים – זהו לפי שיטת הרמב"ם ז"ל ורוב הפוסקים, אבל יש בעניינים אלו שיטה אחרת לאחד המיוחד מגדולי רבותינו הקדמונים, וזה לשון רבינו הב"י בסעיף כ"ה: כתב ר"ת הא דאין מעידין עליו אא"כ פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימין – דוקא כשאין שם אלא הראש, אבל אם כל גופו שלם אפילו אין שם פרצוף ופדחת וחוטם יכולים להכירו בטביעת עין, וחלקו עליו האחרונים, עכ"ל. ובסעיף כ"ח כתב: וי"א בשם ר"ת דהא דאין מעידין עליו אלא עד ג' ימים – ה"מ כשהוא חבול בפניו, אבל אם אינו חבול בפניו מעידין עליו אפילו אחר כמה ימים ע"י טביעת עין של גופו וצורתו, ואינו מחוור בעיני האחרונים, עכ"ל. ובביאור דברי ר"ת ז"ל נחלקו הפוסקים כאשר יתבאר בס"ד.
י"א דכוונתו דבכל גופו שלם אפילו אין שם פרצוף ופדחת וחוטם מעיד ע"י טביעת עין לבד, וי"א דכוונתו דבעי נמי סימנים אמצעיים [ע' ב"ש סקע"ז]. והרבה דברים נאמרו בזה, אמנם לפי המתבאר לנו מדברי רבינו תם עצמו שבספר הישר סי' תשצ"א, וביאור הדברים כן הוא: דכמו שיש בסימנים, מובהקים ושאינם מובהקים, כמו כן בטביעת עין יש טב"ע גמור ועדיף מסימן מובהק, ויש טב"ע שאינו גמור וזהו כסימן מובהק. טביעת עין גמור מקרי כשכל הגוף שלם ואפילו חבול בפניו ס"ל לר"ת דזהו טביעת עין גמור דעדיף מסימן מובהק, וכשאין כל גופו שלם והיינו שנחתך הראש מהגוף יש בזה טב"ע שאינו גמור, ועל זה שנינו אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם אע"פ שיש סימנים בגופו ואין מעידין אלא עד ג' ימים, דאע"ג דגם בלי החוטם יש להכירו ע"י טביעת עין לומר זהו צורתו של פלוני ע"י סימנים שיש לו בהצורה, והסימנים הם סימני טב"ע כלומר שניכר שזהו צורתו של פלוני, מ"מ בלא חוטם ופדחת אין זה רק כסימן אמצעי, אבל בחוטם ופדחת הוה כסימן מובהק, ולכן לאחר ג' ימים אין מעידין עליו, דכיון שהראש חתוכה מהגוף משתנה לאחר ג' ימים, אבל כשכל גופו שלם אפילו נחבל בפניו ואין כאן פדחת וחוטם יכולים להכירו בטביעת עין שזהו אדם פלוני ע"י סימני כל הגוף [תוס' קכ"א.] כלומר ע"י סימני טביעת עין שבכל הגוף, ולאו סימנים ממש דכיון שכל גופו שלם כל הרואה אותו שהכירו בחייו כשמסתכל בגופו השלם יראה לעין בטב"ע ע"י הכרת סימניו תמונתו וחיתוך אבריו שבכל הגוף שזהו פלוני, ואפילו לאחר זמן מרובה מעידין עליו. וכן כשהעלוהו מן המים דבעינן דחזיוהו לאלתר, זהו ג"כ כשהראש חתוך מן הגוף, אבל כשכל גופו שלם אף אם פניו נשחתה – מעידין עליו אפילו לאחר זמן מרובה. ולא תקשה לך דכיון שהראש חתוכה הרי יש מכה ולא מהני אפילו כשהוא במים דהרי מיא מרזי מכה, די"ל דכיון דאין המכה במקום הפרצוף ממש לית לן בה כמ"ש בסעי' קצ"ה, וכן לפמ"ש רבינו הב"י בתשובה שהבאנו בסעיף קצ"ו א"ש ג"כ, וזהו שיטתו של ר"ת [ובס' אור לישרים שם הארכנו בס"ד].
ודע, דאע"ג שרבים חולקים על שיטתו, מ"מ הרבה מרבותינו אינם חולקים רק על מאי דס"ל לר"ת דכשכל גופו שלם אפילו נחבל בפניו מעידין ע"י טביעת עין דגוף אפילו לאחר כמה ימים – בזה לא הודו לו, אבל כשכל גופו שלם ואינו נחבל בפניו – מודים גם הם דמעידין אפי' לאח"ז מרובה, וכן הדין באשתהי, וזהו דעת רבותינו בעלי התוס' והרא"ש והטור.
דהטור אחר שכתב כל שיטתו של ר"ת דבכל גופו שלם אפילו אין כאן פרצוף ופדחת וחוטם מעידין עליו, כתב, וזה לשונו: ואפילו אם היה ביבשה, אם אינו חבול בפניו מעידין עליו לאחר כמה ימים ע"י טביעת עין של גופו וצורתו. ואפילו אם היה חבול בפניו שאין מעידים עליו אלא עד ג' ימים, אם מצאוהו הרוג ומכירין אותו בטביעת עין ואין יודעין מתי נהרג – תולין שנהרג תוך ג' ימים ומעידין עליו, עכ"ל. וביאור דבריו – דאף אם לא נודה לכל דברי ר"ת, מ"מ זהו מילתא דפשיטא דבשכל גופו שלם ואינו חבול בפניו מעידים אפילו לאחר כמה ימים, וזה שאמרו חז"ל אין מעידין אלא עד ג' ימים – זה כשנחבל בפניו אף כשכל גופו שלם, ולא כדברי ר"ת ז"ל דבכל גופו שלם אפילו בנחבל בפניו מעידין אף לאחר ג' ימים, וכ"כ הרא"ש [בהאשה בתרא סי' ג'] דהיכא שאינו נחבל בפניו נראה דבר פשוט שיוכלו להכירו בטביעת עין של גופו וצורתו, כי צורתו אינו משתנה כל כך ונראה הוא לעינים, שמכירין אדם מת בטביעת עין אחר כמה ימים, עכ"ל. וכן הוא לשון התוס', וביאור דבריהם שאף אם לא נודה לדברי ר"ת, מ"מ באינו חבול בפניו פשיטא שמעידין אפילו לאחר כמה ימים.
ולפ"ז בשכל גופו שלם ואינו חבול בפניו דעת ר"ת אינה דעת יחידאה, דהתוס' והרא"ש והטור סוברים כמותו, ולבד זה דקדקו המפרשים מלשון רבינו הב"י שכתב על דינו של ר"ת "וחלקו עליו האחרונים" דלא נדחו דבריו לגמרי ומצרפין דעת ר"ת לשארי אומדנות והוכחות [חמ"ח סקמ"ו]. ודע דלפ"ז מ"ש רבינו הב"י בסעי' כ"ח: וי"א בשם ר"ת דהא דאין מעידין עליו אלא עד ג' ימים ה"מ כשהוא חבול בפניו, אבל אם אינו חבול בפניו מעידין אפילו אחר כמה ימים עכ"ל, – לפי מה שבארנו אין זה דעת ר"ת, דלר"ת אפילו חבול בפניו מעידין אפילו לאחר כמה ימים דכן ביאר להדיא בס' הישר, וזהו דעת התוס' והרא"ש והטור כמ"ש. [ולפי שספר הישר לא נדפס בימיהם לכן תפסו כן, והרבה דברים נאמרו על התוס' ק"כ. ד"ה אין, ולפמ"ש א"ש בפשיטות, וסימני הגוף שכתבו זה טביעת עין דגוף שהוא כסימנים, וסייג מצאתי לדברי ממהרי"ק סוף שורש קכ"א, ודו"ק].
כתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ח על שיטתו של ר"ת דבכל גופו שלם ואינו חבול בפניו דמעידין עליו אחר כמה ימים, די"א ומחלקים דכל מי שהיה אצלו כשנטבע במים אע"פ שהיה שלם אין מעידין עליו, אבל מי שלא ראה טביעתו ואומר שמכירו ע"י טביעת עין והוא שלם – מעיד עליו, עכ"ל. ואין זה ענין לשיטתו של ר"ת, ויתבאר לקמן בס"ד בסעיף רכ"א.
אין מעידין על האדם שמת אלא במיתה ודאית, אבל לא מעידין בדברים שרובן למיתה, דכבר נתבאר דכפי מה שהקילו בהעדות, נגד זה החמירו בגופה של עדות וחששו אפילו למיעוטא דמיעוטא ואפילו בדבר שאינו מצוי רק אחד מאלף, מטעמים שבארנו בסעיף כ' ע"ש. ולכן על גוסס אין מעידין שמת, דאף שרובא דרובא גוססין למיתה, מ"מ כיון דאחד מאלף יכול לחיות – אין מעידין עליו, דלא כיש מי שאומר דמעידין על גוסס לאחר ג' ימים, וחלילה לומר כן, וכן הסכימו גדולי אחרונים [מראה"צ ס"ק קט"ז]. וי"א דבכל מה שאמרו חז"ל דלא תנשא, אם נשאת – תצא אפילו בדברים שרובן למיתה, לבד במים שאל"ס [ריב"ש סי' שע"ט], ויש מהקדמונים שחלקו בזה [ע' ב"ש ס"ק ק"ב]. אמנם אין זה כלל על כל העניינים, דודאי יש שתצא אם נשאת, והדברים תלויים לפי הבנת חכמי המקום ביראת אלקים [ע' מראות הצובאות ס"ק קט"ו].
נפל לגוב אריות שהיא רחבה הרבה וכשנופל בתוכה אינו נופל על האריות [נמק"י] – אין מעידין עליו, דשמא לא היו האריות רעבים אז, וכיון שעומד בצדם אולי לא הזיקוהו. ובירושלמי מפרש הטעם דשמא נעשה לו נס כדניאל, אבל אנן קיי"ל דאין מזכירין מעשה נסים [קכ"א:], והירושלמי ס"ל דיש תנא דס"ל מזכירין מעשה נסים [מהרש"א ד"ה אין], ואתי אליבא דהך תנא, ואפשר דגם הירושלמי להלכה לא ס"ל כן [ונ"ל דזהו כוונת התוס' שם כפי גירסת המהרש"א, ע"ש ודו"ק]. ולפ"ז אם נפל ע"ג האריות – מעידין עליו, דודאי הרגוהו. וכן אם נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים – מעידין עליו, דכיון שנפל עליהם ודאי הרגוהו, ואין אומרים שמא הוא יודע ללחוש הנחשים, דכיון דדרס עליהם ודאי מזקי [גמ']. ובגוב אריות במקום שאין מתירין את אשתו, אפילו לא נמצא בבור חיישינן שמא יצא מהבור והלך לו, אמנם אם נמצאו בהבור עצמות אדם – יש להתיר אשתו [ב"ח], ויש מפקפקים בזה, ואינו מוכרח, וכיון שאין זה דבר מצוי כלל אין להאריך בזה.
נפל לתוך כבשן אש עמוקה או לתוך יורה רותחת מליאה יין או שמן או מים ושהה מעט – מעידין עליו. וכן בכבשן שאינה עמוקה צריך לשהות מעט, דאל"כ דילמא קפץ מתוך האש מיד [חמ"ח סקנ"ז]. וכן אם שחטו בו שני הסימנים או רובן, אפילו עמד וברח – מעידין עליו שמת מפני שודאי סופו למות, וכן כל כיוצא בזה מדברים שא"א שיחיה ומוכרח למות מיד בזמן קרוב – הרי אלו מעידין עליו. אבל אם ראהו צלוב והעוף אוכל בו, אע"פ שדקרוהו או ירו בו חצים – אין מעידין עליו. וי"א דזהו דוקא בזמן הקדמון שהיו תולין ביד והיה יכול לחיות זמן מרובה, אבל בזמנינו שתולין בצואר מעידין עליו דנחנק מיד [ב"ח] – והכי מסתבר, ואע"פ שיש חולקין עליו ומביאין ראיה מירושלמי שאמר שמא מטרוניתא עברה עליו ופדאתו וכן יש לחשוש שמא נפסק החבל [חמ"ח], מ"מ זה אינו אלא אם באותו רגע נפסקה החבל, אבל אם שהה זמן מועט פשיטא שנחנק, וחששא דירושלמי אינו שייך ג"כ רק בתלוי ביד [נ"ל] דאל"כ הלא החוש מעיד שבזמן מועט נחנק, וכיון שעמד עליו זמן מועט ה"ז נחנק. וכן אם ראו העוף אוכל בו ממקום שהנפש יוצאה בנטילתו כגון מוחו או לבו או מעיו – ה"ז מעיד עליו בכל ענין דודאי מת. וכן אם ראה שתלוהו ואחר יום או יומים ראה שעדיין תולה שם אדם – מעיד עליו ולא אמרינן שמא הוא נפסק מן החבל וזהו הנתלה איש אחר הוא, דאמרינן הוא שנתלה והוא שתלוי עתה, ואפילו למאן דס"ל גבי טומאת קבר בשדה שאבד בה קבר ואח"כ נמצא בו קבר דלא אמרינן הוא קבר שאבד והוא קבר הנמצא [פסחים י'.], מ"מ בזה מודה, דזהו מילתא דפשיטא דחששא זו אינה אלא מדרבנן וחומרא בעלמא שהחמירו באיסור א"א, ובזה ודאי דהכל מודים דאמרינן הוא שאבד והוא שנמצא [נוב"י], ועוד דבשם אין המקום מצומצם דהא הספק הוא על כל השדה, אבל כאן שהניחו תלוי במקום מצומצם ומצאו באותו מקום ממש, ודאי דאמרינן הוא שאבד והוא שנמצא. [וכן בחמץ שם אינו מקום מצומצם, וע' מג"א סי' תל"ט סק"ח].
איתא בש"ס [ק"כ.] דאפילו ראוהו מגוייד והיינו מנותח בבשרו ומלא פצעים וחבורות חרב – אין מעידין עליו. ומבואר שם בגמרא דאפילו חתוך במקום שנעשה טרפה כמו ברגלו מן הארכובה ולמעלה – נחלקו תנאים בזה, דיש מי שמתיר ויש מי שאוסר מפני שיכול להיות דאם חתכו האבר בסכין מלובן באש יכול לחיות שמתוך המכוה מתרפא, ומשנתינו ס"ל כמאן דאסר, ע"ש. והגמ' לא מוקי המשנה האוסרת מגוייד במקום שאינו נעשה טרפה כמו בחתוך יד או רגל מן הארכובה ולמטה, דא"כ אין זה רבותא כלל, ומבואר שם דאם ידענו שחתכוהו בסכין מלובנת – אסורה לדברי הכל. והרמב"ם ז"ל לא כתב כלל דין מגוייד, והרבה דברים נאמרו בזה, והעיקר נ"ל דטעמו משום דס"ל להרמב"ם דאם חתוך במקום שנעשה טרפה לא חיי אפילו בסכין מלובנת, דאל"כ יתחדשו הרבה דינים בטרפות בהמות, שאם היה חתך במקום שנעשית טרפה קיי"ל דהיא טרפה, ולפי שיטה זו אם יחתכו בסכין מלובנת כשירה היא, אמנם בגמ' שם מאן דס"ל כן דבסכין מלובנת יכול לחיות ס"ל ג"כ דטרפה חיה [דרבא דמוקי במלובנת ס"ל בתמורה י"א: טרפה חיה], אבל אנן קיי"ל דטרפה אינה חיה יותר מן י"ב חדש, ולכן השמיטה הרמב"ם ז"ל, דאם הוא חתוך במקום שאינו נעשה טרפה א"צ להשמיענו שהיא אסורה [דלכן לא מוקי מתניתין בכה"ג כמ"ש], ובמקום שנעשה טרפה ודאי דמותרת היא לאחר י"ב חדש, ולכן גם הרי"ף ז"ל השמיט כל שקלא וטריא דגמ' [ור"ש ב"א דס"ל שיכול לכוות ולחיות, משמע קצת בר"פ אלו טרפות דס"ל ג"כ טרפה חיה דהולך בשיטת תנא דבי ר"י דס"ל כן ע"ש, אך מלשון התוספתא שאמר רשב"א כשירה מפני שיכולה לכוות ולחיות משמע דס"ל דטרפה אינה חיה, וכ"מ שם נ"ז:, ודו"ק].
נפל למים שיש להם סוף – אשתו מותרת אם עמד שם זמן מה על שפת היאור כדי שתצא נפשו של הנטבע ולא עלה מן המים, ואם נפל למים שאין להם סוף – אשתו אסורה. ומה נקרא מים שיש להם סוף – שכל שהעומד על שפתו רואה כל גדות המים מארבע רוחות כמו בור ומערה או יאור קטן שרואה כל שפתי היאור, ואם היה הנטבע עולה היה רואהו. ומים שאין להם סוף נקראו כל הימים וכל הנהרות, דכיון דנמשכו למרחוק חיישינן שמא זרם המים השליכוהו למרחק ויצא בשם או נכנס למחילה של דגים. ואע"ג דחומרא גדולה היא, מ"מ החמירו חז"ל בזה מטעמים שבארנו בסעי' כ'. ואין חילוק בזה בין נטבע ערום בין בבגדיו, בין אם יכול לשוט ע"פ המים ובין שאינו יכול לשוט, ובין אם נפל הוא אל המים ובין שהמים באו עליו כגון שישב בספינה בחדר התחתון והספינה ירדה לתהומות, שאע"פ שקרוב הרבה באין ספק שנטבע, מ"מ כיון דאחד מאלף נצולים שבמהירות קופצים לתוך הים ושטים או יושבים על דף או תורן וניצולים – אי אפשר להתיר אשת איש בזה, והמורה היתר בזה מנדין אותו כמו שיתבאר. ואם לא עמד שם שיעור שתצא נפשו – גם מדאורייתא אסורה.
מעשה באחד שקשרוהו ברגלו ושלשלוהו לים, וכשמשכוהו מן הים לא העלו רק רגלו, וניכר שניתק החבל עם הרגל וכל הגוף נטבע, ואמרו חכמים אם הרגל היא מארכובה ולמעלה – תנשא אשתו, דמארכובה ולמעלה כשהוא חתוך אפילו אם גלי הים השליכוהו ליבשה לא יחיה, ופסק רבינו הב"י בסעי' ל"ב דמשיאין אותה אחר י"ב חדש דוקא, שטרפה אינה חיה י"ב חדש עכ"ל, וכן בירושלמי. אבל הרמב"ם והטור כתבו סתם דמשיאין את אשתו, ומשמע מיד ולא חשו להירושלמי כיון דבגמרא לא נזכר זאת וחומרא יתירה היא, דכיון דמים שאל"ס בעצמו הוי חומרא דרבנן, וכ"ש בכה"ג שאינו יכול לחיות ומיא מרזי מכה – דפשיטא שימות מיד [וע' מראות הצובאות], ובכמה דברים מחמיר הירושלמי באלו הדברים יותר מן תלמוד בבלי כמ"ש בסעיף ר"ט ע"ש, ומ"מ לדינא יש להורות כדברי רבינו הב"י דלא מצינו להדיא מהראשונים שחולקים בזה.
אבל אם אחד נפל לים ואח"כ השליכו מצודה והעלו רגל אדם מן המים, ואין בהרגל סימן מובהק להכירה שהיא מאותו שנפל למים, אפילו היא מארכובה ולמעלה – אין משיאין את אשתו, שאני אומר רגל של אחר הוא, ולא שייך לומר בזה הוא שאבד והוא שנמצא כמו בנתלה בסעיף ר"י, דהתם כל מה שנאבד הוא שנמצא, אבל הכא לא נאבד רגל אלא אדם שלם, ועתה נמצא רגל – לא שייך לומר כן, ועוד דבים כמה נטבעים יש [נ"ל, ע' פ"ת ס"ק קל"ה]. ואפשר דאם עמדו עליו עד שתצא נפשו דאין האיסור רק מדרבנן – יש להתיר בכה"ג, ויש לעיין בזה. וכן אפשר גם ע"י סימן אמצעי ברגל יש להתיר בכה"ג. [ומ"ש בשו"ע סימן מובהק ביותר, אפשר דלאמצעי קרי מובהק כמו בממון, דבמובהק מאי קמ"ל, ובמקור הדין בהמגיד משנה אינו כתוב מובהק, ע"ש בפי"ג הט"ז].
על דין הקודם כתב רבינו הרמ"א די"א דאפילו סימן מובהק בבגדיו מהני כאן הואיל וראוהו נטבע בבגדים אלו, עכ"ל. ביאור דבריו – דמי שראינוהו שנפל לים ואח"כ הוציאו רגל עם בגד או מנעל שעליו, וניכר בסימן מובהק או בטביעות עין שזהו של הנטבע – פשיטא דהיא מותרת, ואע"ג דחיישינן בבגדים לשאלה מ"מ בזה לא שייך, דאיך פשט בגדיו בתוך המים והשאילן לאיש אחר תחת המים [חמ"ח סק"ס]. ואפילו מי שנטבע בבגדים ואחר כמה ימים הכירו מת אחד שפלטתו המים ומלובש בבגדים אלו ואת המת א"א להכיר – מ"מ יש להתיר אשתו, דאע"ג די"ל שהנטבע מכבר יצא ליבשה והשאיל בגדיו לאחר והאחר הוא שפלטתו המים עתה לפנינו, מ"מ חשש רחוק הוא ששני בני אדם יטבעו באלו הבגדים ויארע שישאילן לאיש אחר שגם הוא נטבע בבגדים אלו [שם]. ואף שיש מפקפקים בזה, מ"מ בחששא דשאלה שרבים חולקים בעיקר דין שאלה, ובפרט בשאלת כל בגדיו – ודאי שיש להתיר בכה"ג. [וע' ב"ש ס"ק צ"ח ונוב"י סכ"ח ומראה"צ ס"ק קכ"ח, והעיקר כמ"ש דכ"פ מהר"ם פדווא"ה].
כתב הרמב"ם ז"ל בפי"ג דין ט': עד אחד אומר ראיתי שמת במלחמה או במפולת, או שנטבע בים הגדול ומת וכיוצא בדברים אלו שרובן למיתה, אם אמר קברתיו – נאמן ותנשא על פיו. ואם לא אמר קברתיו – לא תנשא, ואם נשאת לא תצא. וכן האשה שהעיד לה עד אחד שטבע בעלה במים שאל"ס ולא עלה ואבד זכרו ונשתכח שמו – ה"ז לא תנשא ע"פ עדות זו כמו שבארנו, ואם נשאת לא תצא, ואפילו היה כותי מסיח לפ"ת ואמר טבע פלוני בים ונשאת על פיו – הרי זה לא תצא, עכ"ל. והעתיקו רבינו הב"י בסעי' ל"ג וסעי' ל"ד.
ביאור דבריו: דהנה קיי"ל דזה שהאשה נאמנת לומר מת בעלי – זהו כשאומרת מת על מטתו, אבל באומרת מת במלחמה אינה נאמנת כמו שיתבאר. והטעם, דאמרינן דבזה לא דקדקה שפיר ומדמית שמת משום שאומרת שא"א שהוא נמלט והרי כולם שהיו עמו נהרגו ובודאי גם הוא נהרג. ולאו דוקא מלחמה, דה"ה בכל מקום שהסכנה מרובה ורובן למיתה, אם אומרת שמת אינה נאמנת דאמרינן שאומרת בדדמי. ומיבעיא לן בגמ' [ר"פ האשה שלום] בעד אחד שהעיד שמת במלחמה, מהו? ושורש הספק הוא דכבר נתבאר בסעיף כ"א דהאמינו לעד אחד משני טעמים – מטעם דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי, ובארנו שם בסעיף כ"ג דהרמב"ם ס"ל דטעם זה הוא מן התורה, ע"ש. ועוד טעם – דלכן לא החמירו חכמים בזה לבלי להאמין עד אחד, משום דסמכי שהאשה עצמה תדייק בטוב לברר מיתתו ע"ש. ולכן בעד אחד במלחמה הספק הוא אם עיקר ההיתר הוא משום מילתא דעבידי לגלויי – נאמן, דהעד לא יאמר בדדמי, דהיא אומרת בדדמי מפני תאותה להנשא ולא העד, או עיקר ההיתר הוא מפני שתדייק, ובמלחמה לא תדייק [פי' שני של המ"מ ופי' ג' של הלח"מ]. ועוד איתא שם בגמ' דמים כמלחמה דמיא, לא מיבעיא אם לא יצא מן המים דבאין להמים סוף לא מהני אפילו שני עדים דחיישינן שמא יצא ממקום אחר, אלא אפילו אומרת בעלי נטבע בים ותיכף פלטתו הים ליבשה וראיתיו שמת – אינה נאמנת, דחיישינן שמא באמת לא מת ובלבלתהו המים [ריב"ש סי' שע"ח], שהרי אנו רואים כמה נטבעים כשמוציאין אותם מן המים נראים כמתים ומגלגלים אותם ועושה להם רפואות ויחיו והיא אומרת בדדמי, וס"ל להרמב"ם דכשהעד לא אמר קברתיו לא נפשטה הבעיא, אבל כשאומר קברתיו – מותרה להנשא [הגר"א ס"ק ק"ז], דבקברתיו הלא אין אנו צריכין לדיוקה, ואע"ג דהיא בעצמה באומרת מת במלחמה אינה נאמנת אפילו באומרת קברתיו לדעת הרמב"ם כמו שיתבאר, אלמא דאפילו בקברתיו חיישינן לבדדמי, והכא כיון דבלא קברתיו אין העד נאמן משום דלא תידוק, א"כ מאי מהני קברתיו? די"ל דבאמת בקברתיו לא שייך בדדמי כיון שקברתו והסתכלה בו, אלא דזה שאינה נאמנת להרמב"ם במלחמה גם בקברתיו מפני דחשדינן לה שמשקרת [ב"ש ס"ק קמ"ו ע"ש], ובעד אין אומרים שישקר. ודע דזה שבמים שייך ג"כ בדדמי – זהו במים שאל"ס, אבל במים שיש להם סוף לא שייך בדדמי [הגר"א], דבאין להם סוף הבלבול גדול מאד, אבל ביש להם סוף עומדים עד שתצא נפשו אם לא עלה, ואח"כ מעידין עליו [רשב"א]. וי"א דס"ל להרמב"ם דגם בעד אחד יש חשש בדדמי [וכ"כ רש"י ז"ל], מיהו לדינא אם אין נפק"מ בזה, דסוף סוף בקברתיו נאמן ובלא קברתיו אינו נאמן, ועמ"ש בסעיף רל"א.
וס"ל להרמב"ם ז"ל דדוקא בעד אחד יש חשש, ולכן בלא קברתיו אין מתירין אותה, אבל בשני עדים אין כאן חשש כלל וכשאמרו מת במלחמה או במים – מתירין אותה, דבשני עדים אין אנו צריכים לדיוקה, ובשני עדים אין חשש שיאמרו בדדמי. אבל הרי"ף ז"ל סובר דגם בשני עדים יש חשש בדדמי ולא מהני עד שיאמרו קברנוהו, אמנם משמע מלשונו דחששא דבדדמי דמצרכינן קברתיו אינו אלא במלחמה, אבל במים די שיכירוהו מיד כאשר פלטתו המים או כשהוציאוהו מן המים [הגהמ"י]. וזה שאמרו חז"ל דמים הוי כמלחמה, כלומר דמיון קצת והוי במים כי אסקוהו וחזיוהו לאלתר כמו קברתיו במלחמה [לח"מ]. וי"א דגם במים מצריך הרי"ף קברתיו. ויש מרבותינו דס"ל דבעד לא שייך כלל בדדמי אפילו במלחמה וא"צ לומר קברתיו, והרבה מראשונים ס"ל כן [דס"ל דהבעיא נפשטה במק"א], דסברת הרי"ף והרמב"ם היא חומרא גדולה וההלכות ועקרי השמועות שבש"ס מראין שלא כדבריהם, אבל מי לא יחוש לדעתם הגדולה [ריב"ש סי' שע"ז]. ולהרמב"ם צ"ל דזה שהתרנו בהעלוהו מן המים ולא אשתהי בהכרת הפרצוף ולא מצרכינן קברתיו כלל – זהו בשני עדים כשירים, אבל בעד אחד לבד ההכרה מצרכינן קברתיו, אמנם לאו דווקא קברתיו, דה"ה אם טלטלוהו ממקום למקום ולא היה בו רוח חיים הוה כקברתיו, וכן אפשר דלא מצריך הרמב"ם ז"ל לומר קברתיו אלא כשפלטתו המים קודם שיעור שתצא נפשו, אבל אם היה במים זמן מרובה שא"א לו לחיות – לא מצרכינן רק הכרה בלבד, דלמה לן קברתיו דפשיטא שא"א לו לחיות [ע' מראות הצובאות סקק"ד], ולכן בהלכה כ"ב בדין דאשתהי לא הזכיר הרמב"ם כלל דבעד אחד צ"ל גם קברתיו, דהתם מיירי שנטבע מכבר כמ"ש שם, ולא שייך בדדמי [נ"ל].
וכן נ"ל עיקר, דבזה אתי שפיר מ"ש הרמב"ם וכן האשה שהעיד לה עד אחד שטבע וכו' ולא עלה ואבד זכרו ונשתכח שמו ה"ז לא תנשא, ואם נשאת לא תצא, עכ"ל. וקשה מאי קמ"ל – היינו הך, ואדרבא בדין הקודם יש יותר רבותא, דגם בראהו מת לא תנשא ובע"כ שפלטתו הים, דאל"כ מאין יודע שמת וכ"ש כשלא ראהו שפלטתו הים. ויש רוצים לומר דקמ"ל דגם בכה"ג אם נשאת לא תצא [לח"מ], אבל זהו דוחק דא"כ לא ה"ל לומר רק דאם נשאת לא תצא כמ"ש במסיח לפ"ת, ולפמ"ש א"ש דברישא קמ"ל דאם מיד שטבע פלטתו הים וראהו מת לא תנשא משום חשש בדדמי דשמא לא מת וחיה יחיה כמ"ש, ובסיפא קמ"ל דאפילו ראה שלא עלה והיינו ששהא עד כדי שתצא נפשו [כ"מ] דודאי מת, דזהו חשש רחוק שהגלים נשאוהו למרחוק ויצא משם, דהא נאבד זכרו ונשתכח שמו – מ"מ לא תנשא [ודברי החמ"ח בס"ק ס"ב תמוהים].
ויש מהראשונים שמחלקים בענין זה בין מי שראה הטביעה למי שלא ראה הטביעה, דמי שראה הטביעה יכול לומר בדדמי מפני כח דמיונו שמטעהו שבודאי מת, ולכן לא מהני מה שראהו בהעלותו מן המים והכירו בטביעת עין אא"כ אומר קברתיו או כעין קבורה, או כשאומר סימן אמצעי נוסף להטביעת עין מהני. ולאו דוקא מי שראה הטביעה, דה"ה מי שידע מהטביעה. אבל מי שלא ראה ולא ידע מהטביעה וראהו מיד בהעלותו מן המים והכירו בטביעת עין – א"צ כלום יותר [המאור]. ונראה שלפי' זה אין פירושו של בדדמי בטביעה כמו שפרשנו דשמא עדיין חי הוא ונתבלבל מן המים, דא"כ מאי מהני סימן לזה, אלא פירוש בדדמי הוא שמא הוא איש אחר ונדמה לו שזה הוא מפני שראה או ידע מהטביעה וכיון שאומר סימן אמצעי בודאי זהו הוא, וכן אם עסק בקבורתו או כעין קבורה כגון שטלטלוהו ממקום למקום ודאי הסתכל בו יפה. ויש מחלקים גם לפי' זה בין ידיעה לראיה, דדוקא בשראה הטביעה יש בו חשש בדדמי ולא בשידע, ועיקר נראה כמ"ש דאין לחלק בין ידיעה לראיה. [ע' ב"ש סקפ"ז ומראות הצובאות ס"ק קי"ד דכן מבואר בתשובות רמב"ן וריב"ש שאין חילוק].
ולהטור יש שיטה אחרת בכל זה, וס"ל דמי שלא ראה הטביעה לא שייך אצלו אשתהא, ואפילו לא ראהו מיד בהעלותו מן המים אלא לאחר זמן מרובה והכירו בטביעת עין – סמכינן עליו ומתירין אותה, אבל מי שראה הטביעה לא די שצריך לראותו מיד בהעלותו מן המים אלא שגם בכה"ג לא מהני טביעת עין בלא סימנים אמצעיים. וזה לשון הטור אחר שכתב דין מים שאל"ס דכשנפל לשם אין מתירין את אשתו: דאם עד אחד מעיד ראיתיו מיד אחר שהועלה והכרתיו ע"י סימנין שהיה לו בגופו – נאמן, אבל ע"י טביעת עין – אינו נאמן. בד"א, שראהו העד שנפל שם וגו', אבל אחר שלא ראהו שטבע נאמן אפילו לא ראהו מיד אחר שהועלה, ואפילו בטביעת עין בלא סימנים, והוא שיראנו שלם בכל גופו, אבל אם אינו שלם אלא פרצוף פנים עם החוטם – לא סמכינן אטביעת עין לחוד בלא סימנים, עכ"ל. וזהו דברי רבינו הרמ"א שבסעיף כ"ח שהבאנו בסעיף ר"ז, אמנם רבינו הרמ"א לא כתב דמי שלא ראה הטביעה א"צ לראותו מיד, דחשש בזה לדברי שארי פוסקים דבענין שצריך לראותו מיד כשהועלה מן המים, אין חילוק בכל גווני לבד ע"י סימן מובהק כמ"ש למעלה, וכן נראה מדעת הטור דבשני עדים אף שראו הטביעה א"צ לראותו מיד, דבשנים ס"ל להטור דלא שייך בדדמי כמ"ש בענין בדדמי גבי מלחמה ע"ש [וע' ב"ש סקפ"ז וסק"צ], ומלשון הרא"ש לא משמע כן.
ויסוד דברי הטור הוא ע"פ מ"ש בסעיף ר"ה דס"ל דאפילו להחולקים על שיטת ר"ת, מ"מ בשכל גופו שלם בלי חבלה הכל מודים לר"ת דאף לאחר ג' ימים מעידין עליו, וכן בהועלה מן המים ואשתהי, ומפני שבגמ' נמצא דבעינן שיראוהו מיד כשהועלה מן המים, ולא ניחא ליה לפרש דמיירינן שם כשאין כל גופו שלם כמו שיש מן הפוסקים שרוצים לפרש כן, דא"כ הו"ל מכה ואף במים אין מעידין עליו דמיא מרזי מכה, וגם בזה לא ניחא ליה לחלק דדוקא כשהמכה הוא בפרצוף פנים מרזי מכה ולא בשארי מקומות מהגוף כמ"ש בסעיף קצ"ה, והגם שכתבנו שם דגם דעת הטור יש לפרש כן, מ"מ מלשונו שכתב שם שאין בו מכה משמע דבכל הגוף מיירי שלא יהיה בו מכה, ולכן מחלק בין מי שראה הטביעה למי שלא ראה. והני עובדי שבש"ס דבעינן שיראוהו מיד – זהו באותם שראו הטביעה, וזהו שיטת אביו הרא"ש בפ' האשה שלום סי' ג' ע"ש, ואף שיש שמטים דברי הרא"ש לכוונה אחרת, מ"מ למעיין שם יראה ששיטתו היא שיטת הטור, ולכן רבינו הרמ"א שהלך בשיטת רבינו הב"י שסבור דגם בשכל גופו שלם היא רק שיטת ר"ת כמ"ש בסעיף ר"ו ע"ש, ולכן השמיט דברי הטור כמ"ש דמי שלא ראה הטביעה א"צ לראותו מיד. [מ"ש סימנים ומפני שחשש לדעת ר"ח שבתוס' קט"ו: ד"ה וקאמרי, עם שהרא"ש בעצמו לא נ"ל כן, רק הטור חשש מפני שדבריו דברי קבלה].
חכם שהורה היתר במזיד במים שאל"ס – מנדין אותו. ואם בשוגג, כגון שדימה שזהו דין מים שיל"ס וכיוצא בזה – מה שעשה עשוי, ואם נשאת לא תצא, דמים שאל"ס בשהו עד שתצא נפשו הוי רק איסור דרבנן. וכמה הוא השיעור – י"א ג' שעות, וי"א שתי שעות, והעיקר לדינא דאין שיעור לדבר וזהו כפי הראות, וכן הסכימו כמה מהגדולים. ואם עדיין לא נשאת – אין התירו כלום. וכן אם נשאת בטעות שסברה שהיא מותרת – לא תצא. אבל אם נשאת בעבריינות כגון שהתרו בה שלא תנשא, או שחכם אחד התירה וחכם גדול ממנו אסרה – ה"ז תצא, וכן הדין בכל הדברים שרובן למיתה וחכמים אסרוה [ב"ש סקק"ב], וכבר בארנו זה בסעי' ר"ח ע"ש. [מ"ש הב"ש סקק"ג דוקא אם הוא חכם מפורסם, צע"ג ממ"נ – אם לא נשאת הא לא תנשא ואם נשאת הרי לא תצא מפני שנשאת בטעות דהרי אין עליה לדעת גדר החכם].
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ד דכל זה במי שהעידו עליו ממש שטבע במים שאל"ס, אבל מי שהעידו עליו שהיה בספינה שנשברה בים או כדומה לזה, או אפילו שטבע רק לא העידו ששהא במים כדי שתצא נפשו – תצא, אפילו העיד סתמא שטבע חוששין שמא קרא לדברים כאלו טביעה, שכן דרך העולם לקרא לדברים אלו טביעה, ותצא אא"כ העיד בפירוש שנטבע ממש ושהא כדי שתצא נפשו, עכ"ל. ובזה לא מהני עד מפי עד כשלא אמר בפירוש איך נטבע, ואע"ג שמקילינן בכמה דברים בעד מפי עד – זהו דוקא בדברים שלפי משמעות הלשון של העד הוא מורה על יותר קרוב למיתה מן החיים, אבל בנטבע יש יותר סברא דנטבע במים שאל"ס, וא"כ לא תנשא [ט"ז], ואולי גם לא עמד עד שתצא נפשו, וא"כ גם אם נשאת – תצא. ואם אומר בפירוש שטבע במים שיש להם סוף רק שאינו אומר מפורש ששהא עד שתצא נפשו הולכים בזה לקולא בעד מפי עד [שם]. ואם העיד שראה שנטבע ועמד עד שתצא נפשו, רק שיש ספק אם הוא מים שיש להם סוף או אין להם סוף – נראה דאזלינן ג"כ לקולא, דהרי אפילו במים שאל"ס לא תצא אם נשאת, וא"כ לא הוי אלא ספק דרבנן והולכין להקל [שם].
אמנם בעיקר הדבר שנתבאר דאם לא עמד עד שתצא נפשו הוי איסורא דאורייתא ואם נשאת תצא, יש הרבה חולקים בזה וס"ל דגם בלא עמד עד שתצא נפשו הוי רובן למיתה ומותרת מן התורה ואם נשאת לא תצא, והרי בגמ' [קכ"א:] הובא מעשה שכותי אחד אמר שפלוני נטבע וע"פ טעות הלכה אשתו ונשאת ואמרו חכמים אם נשאת לא תצא אע"ג שאמר סתם שנטבע ולא אמר שעמד עד שתצא נפשו, ואם כי יש לומר בשם טעם אחר דמפני שהיה איש מפורסם ואם היה עולה מן המים היה הדבר מפורסם, וכן איתא שם בגמ' לחד לישנא, ולדינא אין חילוק בין אדם גדול לאדם פשוט, מ"מ הרי גם החוש מעיד כן שכל מי שנופל למים ונטבע שרובם מתים, ומקרא מלא הוא (איכה ג נד) "צָפוּ מַיִם עַל רֹאשִׁי אָמַרְתִּי נִגְזָרְתִּי" [ע' מראות הצובאות ס"ק קל"ז שהביא כמה פוסקים הסוברים כן].
מיהו זהו וודאי שכל שניכרים הדברים שהאומר שטבע בא להודיע מיתתו, בוודאי יודע שמת ודאי ומסתמא שהא עליו כדי שתצא נפשו, ולפ"ז אתי שפיר המעשה שבגמ' שהבאנו [שם ס"ק קל"ד בשם מהרי"ט]. ועכ"פ באדם מפורסם יש לצדד ולהקל בדיעבד בטביעה גמורה אע"פ שלא שהו עליו שיעור שתצא נפשו [שם], והכל לפי ראות עיני חכמי המקום ביראת אלקים, דוודאי מי שנופל לתוך המים בבגדיו פתאום לתוך המים רחוק מאד שינצל, ולא כן הנופל ערום ביכולתו לשחות ולצאת לשפת הנהר, וא"א לבאר הכל מה שיוכל להיות בעניינים כאלה.
כתבו רבותינו בעלי השו"ע בסעיף ל"ה: יש מי שאומר שאם נפל למים שאל"ס גובה כתובתה אע"פ שאסורה לינשא, עכ"ל. וזהו כששני עדים העידו על טביעתו, ואע"ג שאין מתירין אותה – זהו חומרא באשת איש, אבל לענין כתובה אע"ג דבממון אין הולכין אחר הרוב, מ"מ ברובא כי האי – אזלינן, דהמיעוט הוא מיעוטא דמיעוטא [הגר"א]. אך בעד אחד הוי להיפך, דאע"ג דלאיסור אשת איש הימנוהו רבנן, מ"מ לענין ממון אין מוציאין ע"פ עד אחד ואין היורשים יורדים לנחלה על פיו אף במקום שמתירין אותה להנשא, רק כתובתה גובית מתנאי כתובה כמ"ש בסעיף ק"י ע"ש, ויש חולקים בדין זה וס"ל דכל מקום שאין מתירין אותה להנשא אינה גובית כתובתה בכל ענין [ב"ש סקק"ז].
שנו חכמים במשנה [גיטין כ"ח:] דעיר שהקיפוה כרכום וספינה המטורפת בים והיוצא לידון – הרי הן בחזקת קיימים, ופשיטא שאין מעידין על אחד מאלו שמת להתיר את אשתו דהרי אנו דנין אותם כחיים גמורים, שאפילו אם שלחו גט מוסרין הגט לנשותיהן כמ"ש בס"ס קמ"א, ואם נשאת תצא ואין קידושיה מן השני כלום. אבל ספינה שאבדה בים כלומר שנטבעה ואינו יודע מי מהאנשים שנצולו ומי שנטבעו [ש"ג], ועיר שכבשה כרקום בזמן הקדמון שהיו מוסרין להרג כל הנמצא במבצר העיר, והיוצא ליהרג, – נותנין עליהם חומרי חיים וחומרי מתים לענין גט כמ"ש שם, וכן אם קבלה קדושין מאחר צריכה ממנו גט מספק, אבל אם נשאת תצא [שם] דודאי אם העיד שבעלה של זו אבד בים ולא נצול זהו דין מים שאל"ס דאם נשאת לא תצא, אבל כיון שהעיד סתם על אבידת הספינה ואינו יודע מי נצול ומי לא נצול – אם נשאת תצא [שם], דהרי ספק גמור הוא ועומדת בחזקת א"א [ריב"ש סי' שע"ט]. ואפילו נשתכח ואבד זכרו אינו מועיל [כנה"ג]. ויש שמחלקים בין בי"ד של ישראל לבי"ד של כותים, ולדינא אין נפק"מ בכאן דהרבה מהפוסקים אין מחלקין, וכן מבואר מסתימת לשון הרי"ף שם, ויש לילך לחומרא [רשב"א, וע' ב"ש ס"ק ק"ח]. והרמב"ם לא הזכיר כלל דינים אלו בעגונה, ואפשר שסמך על מ"ש זה לענין גט בפ"ו מגירושין, והוסיף שם הרמב"ם ז"ל ע"פ הירושלמי דה"ה למי שגררתו חיה או שטפו נהר או נפלה עליו מפולת דנותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים ע"ש, וצ"ל דשטפו נהר אינו דומה לנפל למים שאל"ס, דשטפו נהר הוא כגון שהיה יושב על שפת הנהר ושטפו זרם המים, דיותר בנקל להמלט ממי שנפל למים ולכן הוי זה ספק גמור [נ"ל, וע"ש בש"ג אות ו' ודו"ק], ועמ"ש בסעי' קל"ב [וע' ב"י סי' קמ"א מ"ש על דברי הרא"ש וצ"ע משם, וע' מראות הצובאות סקק"מ].
כבר נתבאר דאשה שאמרה מת בעלי נאמנת, אמנם אמרו חז"ל דווקא כשיש שלום בינו לבינה ושלום בעולם, אבל אם מלחמה בעולם אף ששלום בינו לבינה, או שיש קטטה בינו ובינה אף ששלום בעולם – אינה נאמנת. וביאור הדברים: כשמלחמה בעולם והיא אומרת מת במלחמה, חיישינן שאומרת בדדמי ותסמוך דעתה על דברים שרובן למיתה ותאמר מת, כגון שנהרגו הראשונים והאחרונים שהיה בעלה באמצען שהרי היא אומרת מאחר שנהרגו אלו ואלו נהרג הוא בכללן, לפיכך אינה נאמנת. וכיון דהטעם משום בדדמי ולא משום שתשקר במזיד, אם אמרה קברתיו – נאמנת לרוב הפוסקים, דכיון דקברתו הרי ראהו שמת. ולאו דוקא קברתיו, דה"ה אם טלטלתהו ממקום למקום וראתה ברור שמת ותו ליכא חשש בדדמי.
אמנם הרמב"ם ז"ל כתב דאפילו אמרה קברתיו אינה נאמנת, וי"א דטעמו דכשאומרת קברתיו נראה שמשקרת דהרי אין דרך להמתין במלחמה ולקבור אותו [ב"ש ס"ק קמ"ו]. וי"א דטעמו הוא דהנה במלחמה היא ודאי בהולה להמלט על נפשה אלא שמרוב אהבתה לבעלה תחשוק לקוברו שלא יוטל כדומן על פני הארץ, ויכול להיות שמתוך רוב הבהלה קברה איש אחר וסברה שבעלה הוא [לבוש]. וי"א דטעמו דמתוך שהדמיון אצלה חזק שמת, משקרת ואומרת קברתיו [ב"ח] כדי שיאמינו לה יותר. ונ"ל ראיה להרמב"ם מירושלמי שאומר דאפילו אמרה מת על מטתו אינה נאמנת כשהיתה שעת מלחמה, משום דאמרינן שמת במלחמה ואיהי משקרת לומר דעל מטתו מת כדי שיאמינו לה יותר ע"ש [ברפט"ו], ונהי דבזה לא קיי"ל כוותיה כמו שיתבאר מפני שבש"ס דילן מבואר דבאומרת מת על מטתו נאמנת, מ"מ פלוגתא רחוקה לא אמרינן, דעכ"פ במלחמה בכל ענין אינה נאמנת, ומיהו רוב ראשונים לא ס"ל כן, וכן פסק הטור דבקברתיו נאמנת ע"ש, ועמ"ש בסעיף רל"ד.
ואם עד אחד העיד שמת במלחמה, פסק הרמב"ם ז"ל דאם אמר קברתיו – נאמן, ואם לא אמר קברתיו – לא תנשא, ואם נשאת לא תצא. וי"א דטעמו דבלא קברתיו חיישינן שאומר גם הוא בדדמי אבל כשאומר קברתיו לא שייך חשש בדדמי, ואיהו לא חשדינן ליה שמשקר כמו דחשדינן לה [ב"ש ס"ק קנ"ב]. ואפילו למאי דפרשנו בסעיף רי"ז להרמב"ם דבעד לא שייך כלל בדדמי א"ש ג"כ, דדין זה הוא בעיא בגמרא [קט"ו], והספק הוא אם עיקר ההיתר בנאמנות דעד אחד משום מילתא דעבידא לגלויי או משום שהיא תדייק, ובמלחמה לא תדייק שתסמוך שודאי נהרג כמו הרבה שנהרגו. והנה באמת עיקר הטעם הוא משום עבידא לגלויי, והרבה מן הפוסקים תפסו דהרמב"ם ס"ל דלהלכה טעם זה עיקר [הה"מ ורא"מ ובן לב בכ"מ רפי"ג ולח"מ]. ואפילו לפי מה שבארנו בסעיף כ"ג דהרמב"ם ס"ל דצריך שני הטעמים ע"ש, וטעמינו בזה דכיון דבגמ' מספקא להו א"א לומר שהוא יכריע, מ"מ מן התורה ודאי דנאמן מטעם עבידא לגלויי כמ"ש שם, וטעם דדייקא אינו אלא חומר חז"ל, ולכן באומר גם וקברתיו אין לך דיוק יותר מזה ולא נדע דיוקיה מדיוקה אף שדיוקה הוא מפני החומר שהחמרנו עליה בסופה כמ"ש שם, מ"מ בכה"ג שהעד דייק הרבה לא ראו חכמים להחמיר בזה, ולכן גם בלא קברתיו אם נשאת לא תצא, מפני דהבעיא בגמרא הוא ספיקא דרבנן, דמן התורה נאמן בכל ענין מפני דעבידא לגלויי, ובספיקא דרבנן אזלינן לקולא. וכן מבואר להדיא בירושלמי [שם], דעובדא אתי לקמיה דרבי בעד אחד במלחמה ופסק כן דלא תנשא ואם נשאת לא תצא ע"ש, ומפולת הוי כמלחמה.
ויש מרבותינו דס"ל דבעד אחד במלחמה – אפילו בלא קברתיו תנשא לכתחלה, דמדמין לה למים שיש להם סוף דלא בעינן קברתיו לדעתם כמ"ש בסעיף רי"ח [רשב"א וראב"ד שם], אבל הרא"ש והטור הסכימו לדעת הרמב"ם, מפני שבמים לא שייך לומר בדדמי שהרי עומד ורואה כל סביביו, אבל במלחמה שייך לומר בדדמי [רא"ש פט"ו ס"ג]. וי"א דלאו דוקא קברתיו אלא אפילו אמר מת או נהרג וראיתיו אח"כ והכרתיו היטב בטביעת עין וראיתי שמת – נאמן, דהוה כאלו אמר קברתיו [מרדכי], ורבינו הרמ"א הביא דיעה זו בסעיף נ'. וי"א דדיעה זו אינה מתרת בכה"ג רק במי שלא ראה ההריגה [חמ"ח סקק"ג] ומדמי לה למ"ש בסעיף ר"כ לחלק בין מי שראה הטביעה למי שלא ראה ע"ש, ואינו מוכרח [ע' ב"ש ס"ק קנ"ד]. וכ"ז בעד אחד, אבל בשני עדים כו"ע מודים דלא בעינן קברנוהו, דבשנים לא שייך לומר בדדמי. ואף שדעת הרי"ף ז"ל דגם בשנים שייך בדדמי, מ"מ רבו החולקים עליו, וכן סתם רבינו הרמ"א שם. ובכותי המסל"ת ואמר מת במלחמה – ודאי דצ"ל קברתיו, דאל"כ שמא יאמר בדדמי. אמנם גם בזה יש מקילין דס"ל דבדדמי לא שייך רק למי שנותן אל לבו להעיד ולהתיר, משא"כ במסל"ת שלא שם כוונתו לשום דבר [הגר"א ס"ק קנ"ו]. אמנם גם בזה יש מי שאומר דהמקילין לא הקילו אלא כשראה ההריגה [חמ"ח], וקשה לסמוך על דעת המקילין בלא קברתיו [שם] אם לא בצירוף שארי התירים.
ואם אמרה מת על מטתו – נאמנת אף שהיה במלחמה, ואין לומר דא"כ תהא נאמנת כשאומרת מת במלחמה מיגו דאי בעי אמרה מת על מטתו, די"ל דמיגו לא שייך אלא כשאנו חושדין אותה שמשקרת הוה המיגו סימן שאינה משקרת, אבל במלחמה אנו אומרים שאינה משקרת אלא אומרת בדדמי וטועה בכך, מאי מהני מיגו [תוס' ר"פ האשה שלום]. ואפילו לדעת הרמב"ם דגם בוקברתיו אינה נאמנת מפני דחשדינן לה שמשקרת כמ"ש בסעיף ר"ל, מ"מ אין זה מיגו טוב שיראה לומר מת על מטתו, דכיון שידוע לעולם שהיתה מלחמה יראה פן יכחישוה שמת במלחמה ולא על מטתו [שם].
ואפילו אמרה שירד למלחמה והוכה ושב לביתו ומת על מטתו – ג"כ נאמנת [רשב"א שם]. אך להרמב"ם דגם בוקברתיו אינה נאמנת נראה דגם בכה"ג אינה נאמנת [שם], אמנם זהו אינו אלא לטעם השלישי שבארנו בסעי' ר"ל שמפני כח הדמיון היא משקרת ויכול להיות שבזה ג"כ כח דמיונה מטעה אותה, אבל לטעם הראשון שמשקרת וכן לטעם השני שיכול להיות שקברה אחר תחת בעלה מפני הבהלה, פשיטא דבזה לא שייך לומר כן, ואפי' לטעם השלישי אין זה דומה ממש לזה [מראות הצובאות ס"ק קע"ז, והמפרש בירושלמי שמוכיח משם דין זה ע"ש, ל"נ דמחולק עם הבבלי כמ"ש שם, ודו"ק].
וכתב רבינו הרמ"א דה"ה כל שאומרת מת או נהרג רחוק מן המלחמה – מהימנה, דלא שייך לומר בדדמי אלא באומרת מת או נהרג במלחמה ממש, אבל שלא במלחמה אפילו הלך שם סמוך למערכת המלחמה לקנות שלל – נאמנת, עכ"ל. שהרי האנשים שאינם עומדים במערכת המלחמה אין הורגין אותם, ולכן במלחמת הפראים שנוהגים ברוע לבם שהורגין גם הנטפלים ובאים האנשים הסמוכים למלחמה כמו שהיה בעוה"ר בגזירת ת"ח – אין חילוק בהם, דכל מי שהיה שם בכלל המלחמה יחשב [ט"ז]. ויש מי שמסתפק בדינו של רבינו הרמ"א, דאולי להרמב"ם דלא מהני גם וקברתיו לא מהני גם באומרת שרחוק מהמלחמה מת או נהרג, אבל באמת לא דמי, דבמלחמה היא בהולה אבל רחוק מן המלחמה אינה בהולה וממתנת ואינה משקרת [ב"ש].
ודע, שמדברי רבינו הרמ"א למדנו דאפילו באומרת מת מעצמו במלחמה – אינה נאמנת [שם]. אבל יש חולקים בזה דכיון שאומרת שמת לא מפני המלחמה – נאמנת [יש"ש], וכן מסתבר דהא יש לה מיגו אי בעי אמרה מת על מטתו כיון דגם שם מת מעצמו. אמנם אין ראיה, דהא עכ"ז היא בהולה לברוח ממקום המלחמה ויש לחוש שאומרת בדדמי דלא המתינה עד שמת, מיהו בוקברתיו אפשר דמהני בכה"ג גם להרמב"ם [וע' ב"ש סימן קמ"ח].
לא הוחזקה מלחמה בעולם שלא ידענו כלל שהיתה מלחמה, ובאה ואמרה מלחמה היתה במקום פלוני ומת בעלי במלחמה – לא תנשא לכתחלה, ואם נשאת לא תצא. וי"א דאם נשאת תצא, והרמב"ם פסק כדיעה ראשונה. ואע"ג דבגמ' הוי בעיא דלא איפשיטא, מ"מ ודאי דמן התורה נאמנת גם במלחמה, דחששא דבדדמי אינה אלא חששא דרבנן, וכיון דבגמ' נשאר בספק – הוי ספיקא דרבנן ולקולא [כ"מ]. ובאומרת קברתיו – י"א דבכה"ג אפילו להרמב"ם דאוסר בוקברתיו תנשא לכתחלה, ויש חולקין בזה [ע' ב"ש סקק"נ, ומראות הצובאות סקק"פ]. ואם אומרת מת סתם – אם ידוע שהיה שעת מלחמה אמרינן דמסתמא מת במלחמה ואינה מותרת עד שתפרש שעל מטתו מת. ואם אין ידוע שעת מלחמה אמרינן דמסתמא מת על מטתו אמרה [רש"י קט"ו.].
וכשם שבעת מלחמה אינה נאמנת אע"פ ששלום בינה לבין בעלה, כמו כן כשיש קטטה בינה לבין בעלה אע"פ ששלום בעולם – אמרו חז"ל דאינה נאמנת לומר מת בעלי אפילו כשאומרת על מטתו מת, ושני טעמים נאמרו בזה: האחת – משום דחשדינן לה שמשקרא דמרוב שנאה מתכוונת לאסור עצמה עליו [רש"י קט"ז.] וממילא דא"א להתירה, דכל עיקר טעם דנאמנת לומר מת בעלה הוא משום דדייקה בזה כדי שלא לאסור עצמה, והכא אדרבא מתכוונת לאסור עצמה עליו, ואע"ג דגם על השני תאסר מ"מ כדאי אצלה שתאסר על השני בכדי שתאסר על הראשון כענין תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים [נ"ל]. והשני – משום דאמרה בדדמי ובכל מקום סכנה שראתה אינה נותנת דעתה לומר שמא לא מת ולא אנשא, דהואיל ששונאית אותו לא דייקא כולי האי [רש"י], ואפילו אומרת שמת על מטתו כמיתת כל אדם וראתה שמת – אין אנו מאמינים לה בזה ויכול להיות שהיה באיזה סכנה ונמלט ממנה [נ"ל]. וקיי"ל כשני הלשונות להחמיר כיון דהש"ס לא הכריע להלכה כמאן [רשב"א שם]. וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שלא כתב שום טעם בזה, וגם מדלא כתב חילוק בין התחיל הוא בקטט להתחילה היא, ובגמ' יש חילוק בזה דללישנא דמשקרא להדיא אינו אלא בהתחילה היא בקטט דאז השנאה שלה גברה, אבל אם התחיל הוא בקטט והיא אהבה אותו לא תשקר להדיא, אבל לבדדמי חיישינן בכל גווני דבדבר מועט אומרת בדדמי כמו במלחמה [תוס'], וכ"כ הטור שאין חילוק בזה ע"ש. והרמב"ם לא הזכיר זה כלל, ש"מ דחשש לחומרא כשני הלשונות [וא"צ למ"ש הכ"מ בשם הרא"ם דמפרש להיפך, וכ"כ הרא"ש דעבדינן לחומרא, ע"ש].
ומה נקרא קטטה? דא"א לומר דסתם קטטות ומריבות זהו קטטה שאינה נאמנת, דהרי ברובן כן הוא שמתקוטטים איש ואשתו לפרקים ומ"מ אהבתם עזה, ויותר מזה אמרו חז"ל [שם] דאפילו באומרת לבעלי גרשיני אין זה כלום, דכולהו הכי קאמרי כשכועסות. אלא היכי דמי קטטה – כגון שאמרה לבעלה בפניו גירשתני בפני פלוני ופלוני, ושאלנו להעדים ואמרו להד"מ [גמ'], וכיון שנמצאת מוכחשת מפי עדים שוב אין ביכולת להאמינה על שום דבר, מבואר מהש"ס דדוקא בכה"ג אינה נאמנת לומר שמת בעלה, אבל כשאמרה שלא בפניו גירשני בעלי שאינה נאמנת מדינא, נאמנת לומר מת בעלי, וה"ה בזמנינו שבפניו ג"כ אינה נאמנת מטעם דנתרבתה חוצפא בזמנינו כמ"ש בסעי' י"ז, כשאמרה מת בעלי נאמנת כיון שלא הוכחשה מעדים [ב"ש סקק"מ].
ויש לשאול בזה שאלה גדולה, דאיך אפשר לומר דכשלא הוכחשה נאמנת לומר מת בעלי, והרי אין אנו מאמינים לה על הגירושין, וחשודה היא אצלינו שאינה חוששת להנשא באיסור א"א ולעשות בניה מן השני ממזרים, ואיך א"כ נאמין לה כשאומרת מת בעלה? אלא דצ"ל דבכאן היא יריאה לשקר, דבשלמא גבי גירושין לעולם תוכל לכסות חרפתה שתכחישנו ותאמר גירשתני, אבל באומרת מת בעלי ואח"כ יבא חי הלא תגלה חרפתה [וזהו כוונת התוס' קט"ז: ד"ה איכא], וא"כ אף כשנתכחשה מפי עדים על הגירושין נאמין לה על המיתה מהאי טעמא. אמנם עכ"ז לא דמי, דכיון דנתכחשה מפי עדים הרי נתגלה נבלותה לעיני הכל ושוב א"א להאמינה כלל, דבלא הוכחשה נהי שאין אנו מאמינים לה מ"מ גם לא ראינו שיקרותה להדיא, משא"כ בהכחשת העדים [והתוס' כתבו למ"ד בדדמי ובזה נחלקו ע"ש, וע' מראות הצובאות, ודו"ק]. ועוד כיון שנתברר שנאתה לו עד שנתכחשה מפי העדים ואמדינן דעתה שמתכוונת לאסור עצמה עליו כענין "תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים" כמ"ש בסעיף רל"ח, א"כ אינה חוששת מה שתתגלה נבלותה, ואדרבא זהו רצונה לאסור עצמה עליו וא"א באופן אחר [וכנ"ל עיקר, וזהו כוונת רש"י שם בד"ה שמשקרא, ודו"ק].
והדבר פשוט שבקטטה כי האי אינה נאמנת אפילו באומרת קברתיו, ואפילו להפוסקים דבמלחמה נאמנת כשאומרת קברתיו – זהו לענין חששא דבדדמי דבקברתיו ליכא חששא, אבל בקטטה שמשקרת בכוונה כמ"ש מאי מהני קברתיו, דבשם שמשקרת להדיא על המיתה כמו כן תשקר על הקבורה. ויראה לי מסוגיית הש"ס שם דאפילו למ"ד שם מפני חשש בדדמי אינו דומה לחשש בדדמי דמלחמה דנאמנת לרוב הפוסקים, דהדמיון שמצד שנאה שאני [דאל"כ לימא הש"ס האי חילוקא, וזהו כוונת רש"י בד"ה דאמרה בדדמי כל מקום סכנה וכו' לא דייקא, כלומר אף סכנה קלה לא כמלחמה].
וכתב הרמב"ם ז"ל דאפילו בא עד אחד והעיד לה שמת בעלה לא תנשא שמא היא שכרה אותו, ואם נשאת לא תצא שהרי יש לה עד, עכ"ל. ותמהו עליו מאין לו לומר טעם זה ולחשוד להעד שיעיד בשקר, דאם היא חשודה כל ישראל מי חשודים, וטעמו של הרמב"ם הוא דכיון שכבר הוחזקה שקרנית והוברר הדבר ששונאת אותו ומתכוונת להשמט א"ע ממנו בכמה מיני שקרים ותחבולות שהרי העדים הכחישוה בהגירושין, ולכן עכשיו שבא אחד ותעיד לה שמת בעלה, שמסייעה להשמט ממנו כפי תחבולוחיה שעשתה, יש לחוש ששכרתו ופיתתו ונתנה לו ממון שיעיד אף במילתא דעבידא לגלויי [תשו' הרא"מ בכ"מ רפי"ג], והרי בגמ' מצינו ג"כ חשש שמא תשכור עדים [גיטין ס"ז.], ואע"ג דאמרינן שם דרק דיבורא אמרי ומעשה לא עבדי, ובזה שיוגמר ההיתר על ידו הוי כמעשה [תוס' שם] – זהו בשני עדים, אבל באחד יש לחוש בכה"ג [וא"ש הך דכתובות ל"ו: ומכות ה:, ע"ש].
אמנם עוד הקשו עליו דמניין לו ליתן טעם שלא נמצא בגמ', והרי בעלי הש"ס [שם] איסתפקו להו בעד אחד בקטטה מי נאמן, דאי טעמא דעד אחד נאמן הוא משום עבידא לגלויי – גם בזה נאמן, ואם הטעם משום דייקא – הכא לא דייקא, וכלשון זה הוא ג"כ בעד אחד במלחמה. ונ"ל שהוכרח לזה דקשה ליה על לשון הש"ס דהכא לא דייקא – מה שייך לא דייקא, והרי אדרבא נתברר שמחזרת להוציא א"ע ממנו בשקרים, ובשלמא במלחמה שייך לא דייקא משום דתאמר בדדמי [וכן ביבמה צ"ג: משום דסניא ליה], אבל בכאן שחשודה על הכל מה שייך לשון זה, ולכן מפרש דפי' האיבעיא הוא למ"ד טעמא דבדדמי, אבל למ"ד מפני שמשקרת הספק הוא משום שמא תשכרנו [והגר"א בס"ק קמ"ז כתב דל"ג כלל ע"ש, ולפמ"ש א"צ לדוחק זה, ודו"ק].
וזה שפסק דאם נשאת לא תצא, משום דס"ל דחששא זו אינה מן התורה דמן התורה כל אדם בחזקת כשרות עומד, וזה כבר נתבאר דמן התורה עיקר היתירא דעד אחד הוא משום דעבידא לגלויי, ולפ"ז הספק הוא מדרבנן וספיקא דרבנן לקולא, וכן הסכימו לדינא רוב הפוסקים דאם נשאת לא תצא. [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו הראשונים עליו].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"ח דאם בעלה נהפך לישמעאל והניחה עגונה דינו כקטטה ואינה נאמנת לומר מת בעלי. ויש חולקין בזה, דבש"ס לא אמרו דאינה נאמנת אלא בקטטה שרצתה להוציא א"ע ממנו באיסור והוכחשה מפי עדים, אבל בזה שבעלה רשע מ"מ היא אינה חשודה להנשא באיסור אשת איש [חמ"ח סקצ"ד]. אמנם זהו ודאי דאף אם נאמר דזה לא דמי לאומרת גירשתני ונתכחשה לענין שתשקר להדיא להנשא באיסור, מ"מ חשש בדדמי פשיטא שיש כאן דהרי היא שונאית אותו, וכן הסכימו כמה מהגדולים, ולא גרע ממלחמה שאומרת בדדמי, ולכן בקברתיו יהיה תלוי במחלוקת הרמב"ם והפוסקים במלחמה אם אמרה קברתיו אם נאמנת אם לאו. וגם בעד אחד כשמעיד לה בקטטה כי האי שמת בעלה יהיה הדין כמו עד אחד במלחמה, ויש מי שאומר דבעד אחד – תנשא לכתחלה. [ובב"ש ס"ק קמ"א מ"ש בשם הט"ז יש ט"ס, דהא כשנשאת גם בקטטה דש"ס לא תצא].
ואין לומר דבזה לא שייך כלל טעמא דדייקא, דהא עיקר דיוק הוא כדי שלא תאסור עצמה עליו ועל השני והכא גם בל"ז אסורה עליו כיון דנהפך, ואפילו אינה אסורה עליו מ"מ ודאי דלא תחוש לאסור עצמה עליו, די"ל דמ"מ דייקא כדי שלא תאסור על השני, דאין נראה לומר דסברא דדייקא אינו אלא אם אוסרת עצמה בזה על הראשון ועל השני דאיזו סברא היא זו, וכן הסכימו כמה גדולים דדייקא שייך אף אם הדיוק שייך רק לגבי השני [ע' פ"ת ס"ק קס"ח]. אך לדינא אין נ"מ גדולה בזה, דע"פ עצמה ודאי דאינה נאמנת ורק בקברתיו יש להסתפק, ואין להקל אם אין עוד איזה צד היתד [מראות הצובאות]. ולענין שארי מיני קטטות אף בגדולה שבגדולות, נראה דאין להסתפק דאין לנו אלא מה שאמרו חז"ל, וצ"ע.
האשה שאמרה מת בעלי תחת המפולת – אינה נאמנת, דמפולת הוי כמלחמה ואומרת בדדמי. וכל דינים שנתבארו במלחמה, הן באומרת קברתיו או באומרת מת על מטתו במפולת, או כשעד אחד מעיד לה שמת – הכל כמו במלחמה. וי"א דאפילו למאן דמיקל באומרת מת על מטתו במלחמה כמ"ש בסעי' רל"ו וממילא דמקיל גם במפולת בכה"ג, מ"מ אם אמרה נהרג או נפל מן הגג ומת – לא מהימנא, דנהי דלא חיישינן דמשקרא מ"מ כיון שאינה ממתנת כאן מחמת פחד המפולת ושבקה ליה ואזלה, אמרה בדדמי ושמא לא מת מחמת הריגה או נפילה זו [יש"ש פט"ו סי' ג']. ויראה לי דמפולת שאמרו חז"ל זהו כשמצוי אז מפולת בכל העיר כמו שמצוי בארצות הקדם וכולם בורחים מן העיר, ולפיכך הוי כמלחמה ואומרת בדדמי, אבל במפולת בית אחת מה ענין זה למלחמה, הרי אחר נפילתה חוטטין אחרי כל האנשים שתחתיה, ואע"פ שמן הסברא נראה כן – מ"מ למעשה צ"ע. [ע' רש"י רפט"ו שכתב מפולת = שנפל הבית עליו או בא רוח סערה והיה מפיל כל בתי העיר עכ"ל, ובתענית י"ט. פירש"י מפולת = שחומותיה והבתים נופלים ברוח עכ"ל, וסתם מפולת אעיר קאי כדמוכח שם].
וכן אם היה באותו מקום שילוח נחשים ועקרבים, ואמרה נשכו נחש או עקרב ומת – אינה נאמנת, דגם זה הוא כמלחמה דמפני שבהולה לברוח אומרת בדדמי וחיישינן שמא תסמוך דעתה על רוב אנשים שמתו מפני זה דמסתמא גם הוא מת, וכל הדינים שבמלחמה נוהג גם בזה. ושילוח נחשים מקרי כשהיו משולחים ברוב בני אדם, אבל אם נשך אחד מהם ובאת אשתו ואמרה מת מנשיכת נחש – נאמנת [ב"י], דאינה בהולה לברוח כשאין המכה מתפשטת. ויש מי שרוצה לחלק בקברתיו בין מלחמה למפולת ושילוח נחשים להרמב"ם דס"ל במלחמה לא מהני קברתיו יודה באלו לפי טעם הראשון שבארנו בסעי' ר"ל דבאלו לא שייך טעם זה – ואינו כן, דגם באלו הבהלה גדולה כמו במלחמה ואין דרך להמתין לקבור לפי דעת הרמב"ם שם [ע' ב"ש ס"ק קנ"ו ומראות הצובאות ובית מאיר, ודו"ק].
במגיפה – יש שני לשונות בגמ' אם הוה כמלחמה אם לאו, ופסק הרמב"ם ז"ל לקולא דאינה כמלחמה ונאמנת, והטור פסק דאינה נאמנת. ויש גורסים בהרמב"ם ג"כ כן אבל לפנינו מבואר בו דנאמנת, ובמילתא בטעמא, וז"ל: שדבר פשוט בפי כל אדם שבשעת הַדֶבֶר זה חי וזה מת, ואפשר שימותו בַּדֶבֶר נערים חזקים וינצלו הזקנים החולים, ולפ"ז אין חוששין לה שמא סמכה דעתה על רוב המתים, עכ"ל. ולפ"ז כשאמרה קברתיו נראה דלכו"ע מותרת, דלהרמב"ם גם בלא קברתיו נאמנת, ולהטור הא ס"ל דבוקברתיו גם במלחמה נאמנת. ואם נשאת, וכן בעד אחד בַּדֶבֶר הוה ספיקא דדינא [ע' ב"ש סקק"ס], ויראה דבנשאת לא תצא בדיעבד, דכבר בארנו דחששא דבדדמי אינה אלא חששא דרבנן, וכיון דבגמ' יש שני לשונות והפוסקים מחולקים בזה – הוה ספיקא דרבנן ולקולא. וכן בעד אחד אפשר לומר דתנשא לכתחלה מטעם ס"ס – ספק אם דֶבֶר הוי כמלחמה, ואת"ל דהוי כמלחמה – הא גם במלחמה גופה הוי ספיקא דדינא בעד אחד [וכ"מ ממראה"צ ס"ק קפ"ט]. אמנם יש מהגדולים שאומרים דבעגונה אין להתיר ע"פ ס"ס [פנ"י בקו"א לכתובות] מטעם דכמה מן הפוסקים סוברים דאין להתיר ס"ס בחזקת איסור כמ"ש ביו"ד סי' ק"י, ועוד דאפילו אם נאמר דס"ס הוי כרוב מטעם דספק הראשון משויהו למחצה על מחצה והספק השני משויהו לרוב, הא בעגונה לא הלכו בחד רובא והחמירו הרבה כמו במים שאל"ס וכיוצא בזה. אמנם ראינו לכמה גדולי ישראל דמתירין ע"פ ס"ס בעגונה, ונראה דהטעם הוא דאין כאן חזקת איסור א"א ולא חזקת חיים של הבעל, דחזקה דאשה דייקא ומינסבה מרעא לחזקות אלו. וזה שהחמירו חכמים גם במקום רובא – זהו במקום שאמרו חכמים שבזה הענין ראו להחמיר מפני שהוא דבר המצוי או מטעם אחר שהיה ידוע להם, אבל במה שלא אמרו להדיא אין לנו להחמיר יותר מבכל התורה כולה, ועוד דבמקום שהאיסור אינו אלא מדרבנן כמו בחששא דבדדמי נראה פשוט שיש לסמוך על ס"ס, ולדינא יש להתיישב בזה.
אמנם בעיקר דין מגיפה היה נראה מצד הסברא לחלק, דבסתם מגיפה אף שרבים מתים מ"מ מקברים אותם כהוגן ואין בורחים מהם ואין דומה למלחמה. אבל יש מין מגיפה ה' יצילינו שהיא מחלה מתדבקת כמו שהיה בזמן הקדמון ונקראת מחלה השחורה, ומי שהיה עליו סימני מחלה זו היו בורחים ממנו והיו יראים ליגע בו ולקברו בידים אלא בגרירה – בזה ודאי דהוי כמלחמה, אך לא מצאנו להפוסקים שחילקו בזה.
האשה שבאה ואמרה בעלי מת ברעב – אינה נאמנת ג"כ משום דאמרה בדדמי, דמפני שידעה שלא היה לו במה להחיות נפשו נשרש בלבה שבודאי מת, ואדרבא רעבון גריעא ממלחמה, דבמלחמה כשאמרה מת על מטתו נאמנת כמ"ש, וברעבון אינה נאמנת גם בכה"ג, דמה שייך לחלק בזה בין מת על מטתו ללא על מטתו, וסתם מת ברעבון הוא על מטתו [הגר"א]. אבל נגד זה קילא ממלחמה, דבמלחמה אף כי אמרה קברתיו אינו מועיל לדעת הרמב"ם כמ"ש, אבל ברעבון מהני דהא אינה משקרת, וגם הבהילות לא דמי בענין קבורה למלחמה. וצמאון דינו כרעב, שאם אמרה מת בצמא ג"כ אינה נאמנת מטעם שנתבאר. ובעד אחד ברעבון כשמעיד שמת ברעב אינו מבואר להדיא מה דינו, ונראה דג"כ דינו כמלחמה, דנהי דהעד יעמוד עד מיתתו דאינו בהול כל כך דאולי אותו לא הציק הרעב כל כך, מ"מ התירא דעד אחד הוא משום עבידא לגלויי ומשום דייקא דידה, והיא הרי לא תדייק ותאמר באומדנא שודאי מת, לפיכך לכתחלה לא תנשא ואם נשאת לא תצא, כמו במלחמה. ואם אמרה שלא מת מרעבון שהיה לו מה לאכול, אלא חולי אחרת היתה לו ומת או שנהרג – נאמנת [יש"ש].
אמרה "עישנו עלינו בית", "עישנו עלינו מערה", – שרשעים הציתו הבית או המערה באש ונתמלא עשן ואני ברחתי והוא נשאר שם ומת – אינה נאמנת, ואמרינן לה כשם שנעשה לך נס כמו כן אולי נעשה לו נס ונמלט משם [גמ']. ואין הפירוש נס גמור, דכבר בארנו בסעי' ר"ט דאין מזכירין מעשה נסים, אלא כעין נס שמצא מקום להמלט. ואפילו לא ידענו המעשה רק על פיה, מ"מ אין מתירין אותה, ולא דמי להחזיקה מלחמה בעולם דהוה ספיקא דדינא, דהתם הרי אומרת שהוא מת אבל הכא הרי להדיא אומרת ע"פ אומדנא [כ"מ בגמ']. ואם היתה שריפה ואנו רואים אדם שנשרף והאשה צועקת "ראו בעלי שנשרף" – נאמנת אע"פ שנשרף לאפר באופן שאין מכירין שום דמות, וזהו כשלא מצאו אבר מגוף ושידוע שזה האבר אינו מגוף בעלה ולכן תולין בבעלה, אבל אם מצאו אבר הידוע שהוא מגוף אחר – אין מתירין אותה ואמרינן שזה שראינו שנשרף הוא ג"כ הגוף האחר ובעלה חלף הלך לו [גמ', ע"ש בפירש"י וצ"ע ודו"ק]. ואם היתה במקום שריפה גדולה ונמצאו הרבה גופים מחורכים שאין ביכולת להכיר תמונתם ורק ידענו שמספר אלו הגופים היו במקום הזה ועתה נחסרו – צ"ע אם יש להתיר נשותיהם ע"פ מה שנאמר כאן נמצאו וכאן היו אם לאו [ע' נוב"י סי' מ"ו], ובשעת הדחק יש להתיר.
אמרה "נפלו עלינו כותים או ליסטים, הוא נהרג ואני נצלתי" – נאמנת, ואפילו בידוע לנו שנפלו עליהם דאין כאן חשש בדדמי, דדוקא במלחמה גדולה שזורקים חנית וחצים לכל העומדים שמה יריאה על נפשה לעמוד שמה ובורחת ומפני הבהלה אומרת בדדמי, אבל במלחמת ליסטים שהיא מלחמה קטנה והורגים רק למי שרוצים להרוג אינה יריאה לעמוד שם דאינה מתיראית שמא יהרגוה, דאשה כלי זיינה עליה והליסטים אין הורגין אותה, הן מפני שמדמים למלאות בה תאוותם והן מפני שהיא נכה רוח ואינה מעמדת כנגדם ויש להם עליה רחמים לבלי להרגה, ועומדת עד שהרגוהו ולא תאמר בדדמי, וכ"ש שלא תשקר.
והנה נראה דבר פשוט שאינה צריכה לומר קברתיו, וכ"ש עד המעיד על מלחמה קטנה דנאמן בלא קברתיו, שהרי אפילו במלחמה גדולה שהיא אינה נאמנת אפילו בקברתיו לדעת הרמב"ם מ"מ בעד הוה ספיקא, וכ"ש במלחמה קטנה שגם היא נאמנת – כ"ש דעד אחד נאמן. אלא שראיתי שיש שמפקפקים בזה, וטעמם דנהי דאשה כלי זיינה עליה, אבל העד בודאי מתיירא לעמוד שם שמא יהרגוהו ג"כ, וא"כ למה לא ניחוש שיאמר בדדמי, ואף גם באשה עצמה למה לא ניחוש לבדדמי שתדמה שמת ועדיין לא מת, כמו במים דחיישינן שמא נדמה שמת אע"ג דאין העד מתיירא לעמוד כשהוציאוהו מן המים ומ"מ אמרינן חששא זו כמ"ש בסעי' רי"ז, וכ"ש בכאן. מיהו מסתימת הפוסקים נ"ל דלא דמי, דבמים אורחא דמילתא כן הוא שכשנפל למים נדמה שמת ובאמת רק המים בלבלתו, אבל בהריגה היטב ניכר לכל אדם אם הוא חי אם מת, דכל עוד נשמתו בקרבו הרי הוא מפרפר א"ע, ושניחוש שעושה א"ע כן בשביל שידמו הרוצחים שבודאי מת – זה הענין לא שייך אלא כמו שהיה בשעת הגזירות ר"ל והיתה מלחמה גדולה, אבל לא במלחמה קטנה [כנ"ל, וע' מראות הצובאות ס"ק קפ"ז].
כלל גדול יש בהתרות עגונות: שכל מקום שאין הענין פשוט להיתר כל כך וצריך שאלת חכם, אפילו היותר גדול בתורה לא יתיר בעצמו עד שיסכימו עוד עמו שני גדולי ישראל, וכך נהגו כל גדולי עולם מעולם כמו שמבואר בכל התשובות, וגם הנשאת ע"פ עד אחד מושיבין ב"ד של שלשה ומתירין אותה כמ"ש בסעי' קי"ז ע"ש, ואין לשנות.
האשה שהלך בעלה למדינה אחרת ובאו ואמרו לה מת בעלך ונשאת, ואח"כ בא בעלה – קנסוה חכמים בכמה דברים כמו שיתבאר, דעיקר מה שהאמינו חכמים לעד אחד מפני שאוקמוה אחזקה שתדייק שפיר עד שתדע על בירור שמת, וכיון שלא דייקה קנסוה חכמים. ומ"מ אף הנשאת ע"פ שני עדים ובא בעלה ג"כ קנסוה בכל הקנסות שיתבאר, ואע"ג דמה הוה לה למיעבד דבשלמא בעד אחד היה לה לדייק אחר דברי העד כמ"ש, אבל בשני עדים דע"פ שנים עדים יקום דבר בכל התורה כולה, ולמה לנו לקונסה? מ"מ מפני גודל הקלקול שנעשה להנשא באיסור אשת איש ולהרבות ממזרים בישראל כדאי היא שתוקנס למען כל הנשים ישמעו ויראו, דהרי מ"מ פושעת היא קצת דהרי ראינו שעידי שקר הם, וכל אשה הקשורה בבעלה יש לה לחקור הדק היטב אם אמת הדבר שמת אם לאו [נ"ל]. ואפילו לא נבעלה עדיין מהשני, כיון שנכנסה לחופה עמו קנסוה, וה"ה אם נתייחדה עמו אחר הקדושין [חמ"ח סקק"י], אבל אם נתקדשה ועדיין לא נתייחדה עמו – לא קנסוה, כאשר יתבאר במילתא בטעמא בס"ד.
ובמה קנסוה – שתצא מזה ומזה, דעל השני אסורה מן התורה, ועל הראשון מן התורה מותרת לו דהרי היא כאנוסה ומ"מ קנסוה שתצא ממנו וצריכה גט משניהם, מן הראשון צריכה גט מן התורה ומן השני משום קנס, ועוד דחיישינן שמא יאמרו שהראשון גירשה ונשאת להשני בהיתר ועתה יוצאת ממנו בלי גט, ומטעם זה שפיר אסרוה על הראשון כדי שלא יאמרו שהחזיר גרושתו משנשאת לאחר, ולכן אם לא נשאת לשני אלא נתקדשה לבד ובא הראשון – אינה צריכה גט מהשני ומותרת לחזור להראשון, דכיון דעדיין לא עברה איסור לא קנסוה, וחשש שמא יאמרו גירש ראשון ונשאה שני ג"כ ליכא ואדרבא יאמרו שהיו קדושי טעות, אבל נשואין לא יתלו בטעות [ע' ב"ש סקק"ע]. אמנם אם השני שקידשה נתן לה גט – אסורה לראשון מפני שיאמרו שהגט הוה כדין ונשאת להראשון אחר שנתגרשה ממנו ונתארסה לאחר [שם]. ויש חולקיו בזה [שם] וכן משמע במשנה [יבמות צ"ב. וע"ש צ"ד.]. וכן אם נתייחדה להשני אחר הקדושין הוי כנשאת כמ"ש, וכן אם נתקדשה להשני לשם פלגש אסורה להראשון, דהרי לא מחסרה מסירה לחופה דאין חופה בפלגש [שם], ועמ"ש בסי' כ"ו אם מותר לישא פלגש. וכן אם נתקדשה להשני ולא נשאת ולא נתייחדה עמו – מותרת לו אם מת הראשון או גירשה, והיא כשארי גרושות ואלמנות כיון שעדיין לא עבדה איסודא.
ועוד קנסוה שאין לה כתובה משניהם – מהשני ודאי אין לה ומהראשון הוי קנס. ואפילו החזירה הראשון באיסור אין לה כתובה, וכן אם החזירה השני באיסור אחר שנתגרשה מהראשון אין לה כתובה [חמ"ח]. וכן קנסוה שהפירות שאכלו שניהם מנכסי מלוג שלה א"צ לשלם אף שמדינא הם חייבים, דהא תקנו להבעל פירות תחת פרקונה והם אין מחוייבים לפדותה כיון שאסורה עליהם, מ"מ קנסוה בזה, ודוקא מה שאכל השני קודם שבא הראשון פטור מלשלם כיון שהיה סבור שאשתו היא, אבל מה שאכל אחר שבא הראשון חייב לשלם דכאיש אחר הוא, אבל הראשון אוכל והולך עד שיגרשנה דהא אשתו היא [שם], אף שאינו חייב בפרקונה מ"מ קנסוה בזה ג"כ. וכן א"צ לשלם מה שבלו מנכסי צאן ברזל שלה אע"ג דבעל בעלמא חייב לשלם, מ"מ קנסוה בזה ודינה כזינתה תחת בעלה כמ"ש בסי' קט"ו. ודוקא מה שבלו לגמרי, אבל מה שיש עדיין מהם בעין נוטלתן, וי"א דאין לה אפילו בלאותיה הקיימים [ע' ב"ש ס"ק קס"ג], אבל רוב הפוסקים סוברים כדיעה ראשונה. וכל מה שהפסידה משום קנס לא מהני תפיסה אפילו תפסה שלא בעדים [שם] שיש לה מיגו שלא תפסה, מ"מ כשהודית מוציאין ממנה כיון דהטעם הוא משום קנס. וכל מה ששייך לה אפילו תפסה בעדים אין מוציאין ממנה [שם], ולכן אם נטלה מזה או מזה כתובה או פירות – תחזיר אפילו נטלה שלא בעדים, ודוקא מה שנטלה מהשני אחר שבא הראשון, אבל מה שנטלה קודם שבא הראשון א"צ להחזיר, דהא בהיתר נטלה כיון שלא ידעה עדיין שהראשון בחיים. וזה שכתבנו שמוציאין ממנה פירות – הכוונה הוא על מזונות שאכלה מהשני [ע' ב"י]. ואם הם כהנים ומתה, שניהם אינם רשאים לטמאות לה, ושניהם אינם זכאים במציאתה ובמעשה ידיה, ואין יכולים להפר נדריה. ואם היא בת כהן – נפסלה מתרומה, ואם היא בת לוי – נפסלה מן המעשר, ואע"ג דמעשר ראשון מותר לזרים ואשה שזינתה מותרת במעשר, מ"מ אותה קנסוה, וכן נפסלה להנשא לכהן לעולם. וכשמתה – יורשה בעלה הראשון דהא אשתו גמורה היא, ואם הם מתו – אחיו של זה ואחיו של זה חולצין לה אם מתו בלא בנים ואסורים לייבמה, דאחי הראשון חולץ לה מן התורה ולא מייבמה משום קנס, ואחיו של שני אסור לייבמה מן התורה, ומדינא גם חליצה א"צ ממנו אלא מפני מראית העין כשם שצריכה ממנו גט.
הולד מהשני שנתעברה ממנו קדם שגירשה הראשון – הוא ממזר מן התורה, אבל מה שנתעברה ממנו אחר שגירשה הראשון או מת – הוי ממזר מדרבנן משום קנסא. והראשון אם בא עליה קודם שיגרש השני או מת – הולד שתוליד הוי ממזר מדרבנן ג"כ משום קנסא. וי"א דלעולם הוי ממזר מדרבנן מהראשון אפילו בא עליה אחר גירושי שני או אחר שמת, והעיקר כדיעה ראשונה דכן סתם רבינו הב"י בסעי' נ"ו [ע' חמ"ח ס"ק קי"ט].
היה בעלה במדה"י ובאו ואמרו לה "מת בעלך" ונשאת, ואח"כ אמרו לה שהיה חי בעת שנשאה ועכשיו מת – הולד שהולידה ממנו או נתעברה קודם שמת הוי ממזר מן התורה, ושתוליד אח"כ אינו ממזר אפילו מדרבנן, ואע"ג דמקודם נתבאר דהוי ממזר מדרבנן – זהו כשבא הראשון לכאן, דמתוך שקנסו חז"ל שמה שתוליד ממנו הוי ממזר לכן גם מהשני הוי ממזר, אבל היכא שמת הראשון במדה"י דלא שייך ממזרות לגביה לא קנסו נמי לגבי השני [ב"ש ס"ק קס"ח]. אבל י"א דגם בכה"ג הוי הולד מהשני ממזר מדרבנן, ונראה דלענין שארי קנסות שנתבאר הכל מודים דקנסינן לה כמו אם בא בעלה לכאן והשני מגרשה ואינו מחזירה עולמית [ע' בה"ט ס"ק קס"ז מ"ש לדעת הרמב"ם, וצ"ע].
ודוקא באשה שהלך בעלה למדה"י והלכה ונשאת בטעות קנסוה מפני מה שלא דקדקה לדעת אם הוא חי או מת, אבל אשת איש שנשאת במזיד לאחר או זינתה וילדה ונתעברה ממנו אחר שגירשה הראשון, אע"ג שעשתה איסור מ"מ אין הולד ממזר אפילו מדרבנן דהא רשעים גמורים הם ומה חטא הולד, אבל היכא שלא סברה לעשות איסור ונכשלה שפיר קנסוה כדי שתשמור לדקדק היטב אם מת הראשון אם לאו [שם בשם רלנ"ח והר"א ששון].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' נ"ח: אשה שנתקדשה וטעתה וסברה שלא נתקדשה ונשאת לאחר – תצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה, אבל אנסוה להנשא או שהורו לה בי"ד בטעות ונשאת על פיהם – הוי כאנוסה ומותרת לבעלה הראשון, עכ"ל. ואע"ג דכשנשאת ע"פ שני עדים הוי ג"כ אנוסה ומ"מ קנסוה – לא דמי, דהתם לא אנסוה להנשא אבל הכא אנסוה להנשא ומה לי אונס ביאה או אונס נשואין, ועוד דבשני עדים קנסוה ג"כ כי היכי דתידוק, דפושעת היא קצת כמ"ש בסעי' רנ"ו, וכן אם הורו לה ב"ד בטעות היא כאנוסה ממש דהאם היה לה לדקדק בהוראת ב"ד, אלא שבזמן המקדש היתה חייבת קרבן למאן דס"ל יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב קרבן, אבל לא נאסרה עליו דהרי היא אנוסה גמורה, ואע"ג דהנשאת ע"פ עד אחד הוי ג"כ כנשאת ע"פ בי"ד ולמה אסורה לזה ולזה? שאני התם דהיתר הב"ד ע"פ עד אחד הוא מפני דאוקמוה בחזקת שתידוק, וכיון דלא דייקא שפיר יש לקונסה, משא"כ בשארי הוראות בי"ד שטעו בהוראה אין עליה שום אשמה, ויש ראיה לדברים אלו מירושלמי ריש פ' האשה רבה, ע"ש. ומ"מ יש חולקים על דין זה ויתבאר בסי' ל"א בס"ד. [ובמ"ש מתורץ כל מ"ש הט"ז והב"ש ס"ק קע"ב, והרשב"א מסברא פסק הדין כמ"ש בתשובה סי' י' ע"ש, וגם הגר"א והבית מאיר הסכימו לזה, ע"ש].
Siman 18
[דין במי תופס קדושין ובמי אינו תופס ובו ג' סעי']
אין קדושין בעריות, והמה חייבי כריתות וחייבי מיתות ב"ד – אין קדושין תופסין בהן, דכתיב באחות אשה (ויקרא יח יח) "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח", לא יהא לך ליקוחין בה, והוקשו כל העריות זל"ז דכתיב (ויקרא יח כט) "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ", הוקשו כל העריות לאחות אשה, מה אחות אשה לא תפסי בה קדושין אף כל העריות כן [קדושין סז:]. והולד מהן ממזר, דממזרות תלוי בתפיסת קדושין כמ"ש בסי' ד' סעי' י"ג, לבד מנדה אף שהיא בכרת מ"מ תפסי בה קדושין, דכתיב (ויקרא טו כד) "וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו" לומר שאפילו בשעת נדתה יש בה הויה [שם] והויה היא קדושין שמתהוית את עצמה לו, וכן אין הולד ממנה ממזר כמ"ש שם.
אבל בחייבי לאוין וחייבי עשה – קדושין תופסין, וקדושין גמורין הן אף שעברו עבירה וחייב לגרשה מ"מ קדושיו קדושין ואין הבנים ממזרים דכתיב (דברים כא טו) כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה, וכי יש שנואה לפני המקום? אלא ששנואה בנשואיה שהיא מחייבי לאוין ועשה, ואמר רחמנא "כי תהיין" – שיש בה הויה [שם ס"ח.], ואפילו חייבי לאוין דכהונה כמו אלמנה לכה"ג גרושה וחללה לכהן הדיוט, שהתורה ריבתה בכהנים מצות יתירות, מ"מ תפסי קדושין דכתיב (ויקרא כא טו) "וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ" [תמורה ה:] – חילולין הוא עושה ואינו עושה ממזרין, וכיון שאין הולד ממזר ממילא דתפסי בה קדושין, דזה בזה תלוי כמ"ש. ולכן לא אמרינן בחייבי לאוין שלא יועיל הקדושין משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעבד אי עביד לא מהני, כיון דהתורה ריבתה בפירוש [שם], לבד ביבמה לשוק אף שהיא מחייבי לאוין לא תפסי בה קדושין מספק כמ"ש בסי' קנ"ט ע"ש. וכן בכותית ושפחה לא תפסי בהן קדושין שאינן בנות קדושין, וגם הולדות הולכות אחריהן כמ"ש בסי' ד' ואינם ממזרים, ע"ש. וכ"ש באיסורי דרבנן כמו שניות לעריות וחלוצה לכהן דתפסי בהן קדושין, וק"ו בהנושא אשה על אשתו אף שעבר על תקנת רגמ"ה מ"מ הקדושין תופסין. ודע דבכל מקום שאין הקדושין תופסין – א"צ גט אם קידשה, לבד באשת איש שנשאת בטעות שסברו שמת הבעל ואח"כ בא הבעל, דצריכה גט מטעם שנתבאר בס"ס י"ז, ע"ש.
ויש לשאול בזה שאלה, והרי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כמ"ש חז"ל בכמה מקומות, ורבנן ודאי לא ניחא להו שיקדש באיסור ויתבטלו הקדושין? והתשובה ע"ז דסברא זו א"א לומר אא"כ הקדושין היו כשירים לגמרי כרצון חכמים אלא שאח"כ יש סיבה לבטלם מפני איזה טעם כמו בטענת אונס בגיטין בריש כתובות, או שלא יועיל ביטולו של גט שלא בפני השליח [גיטין ל"ג.], או בגט שכיב מרע שלא יהא ביכולתו לחזור בו [שם ע"ג.], או אם אפילו צריכים לבטל הקדושין מיד בשעת הקדושין מפני איזה טעם כגון שקדשה בע"כ [ב"ב מ"ח:], או כגון יתומה קטנה שנתקדשה ולא נבעלה בגדלותה ובא אחר וקדשה [יבמות ק"י.], שבעצם הקדושין אין חשש ומבטלין אותם מטעם אחר, בזה שפיר אמרו כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ובטלו רבנן להקדושין, אבל זה שקידש לכתחלה באיסור דאורייתא או דרבנן וירד להקדושין לכתחלה שלא אדעתא דרבנן, איך נאמר שקדש אדעתא דרבנן, ואף שאמר כדת משה וישראל – ודאי כן הוא שע"פ דת משה הקדושין תופסין בחייבי לאוין [וע' תוס' ב"מ ע': ד"ה תשיך, ובט"ז יו"ד ר"ס קי"ז] [וכ"מ במרדכי רפ"ג דקדושין, ע"ש].
Siman 19
[סוקלין על חזקה שהיא בחזקת ערוה ובו ו' סעי']
מי שהוחזקו בשאר בשר דנין ע"פ חזקה זו אע"פ שאין שם ראיה ברורה שזה קרוב, ומלקין וחונקין וסוקלין על חזקה זו. כיצד, הרי שהוחזקו שזו אחותו או בתו או אמו ובא עליה בעדים – הרי זה לוקה או נשרף או נסקל אע"פ שאין ראיה שזו אחותו או בתו או אמו אלא חזקה זו בלבד. וכתב הרמב"ם בפ"א מאיסורי ביאה שראיה לדבר זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שיומת, ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה, כך שאר קרובים בחזקה, עכ"ל. ובש"ס [חולין י"א:] ילפינן מפסוק זה דאזלינן בתר רובא, דאל"כ דילמא לאו אביו הוא, אלא משום דרוב בעילות אחר הבעל. אמנם בירושלמי קדושין [פ"ד ה"י] דריש לה מהאי קרא לחזקה דלכן הורגין אותו, וכי דבר ברור הוא שזהו אביו, והלא חזקה הוא שהוא אביו והורגין, אף כל מוחזקין לעריות הורגין, ע"ש. ואפשר לומר דחדא מילתא היא, דזהו רוב הבא מכח חזקה, דאטו מה דאמרינן רוב בעילות אחר הבעל יש עדים ע"ז, אלא זהו מכח חזקה כיון שדרו כאיש ואשתו, וגם זהו ודאי בהבן הנולד לפנינו אצל אביו א"צ חזקה לזה אלא רובא דרוב בעילות אחר הבעל דלא ניחוש שמא עיברתו מאחר, אבל בבן ואביו הבאים לפנינו מרחוק ודרו בכאן בחזקת אב ובן דבזה לא שייך רובא אלא חזקה, והתורה שאמרה "וּמַכֵּה אָבִיו ... מוֹת יוּמָת" (שמות כא טו) ודאי דמיירי בין בבן הנולד אצלינו ובין בבן דחזקה [וא"ש הך דסנהדרין ס"ט., וכעין זה כתב בחמ"ש (=בחו"מ?) סי"א, וע' בבית מאיר].
חזקה מילתא רבתא היא, דאף האב שהתורה נתנה לו נאמנות על בניו כמ"ש בחו"מ סי' רע"ז ואף גם לשוייה ממזר, מ"מ לאפוקיה מחזקתו אינו נאמן כמ"ש בסי' ד' סעי' מ"א, ע"ש. וי"א עוד דאע"ג דנאמן לעשות בנו לממזר, אין הכוונה שנאמן לומר שאשתו זינתה עם אחר ואינו בנו, אלא שבנו הוא ונולד לו מאיסור ערוה שהוא ממזר [יש"ש פ"ד דקדושין סט"ו, וכ"מ מרש"י שם ע"ח:]. אמנם גם להסוברים שנאמן בכל ענין, מ"מ נגד החזקה אינו נאמן, והרמב"ם שכתב בפט"ו מא"ב האב שהוחזק שזהו בנו ואמר "בני זה ממזר הוא" – נאמן עכ"ל, י"ל ג"כ דאומר שבנו הוא וממזר הוא כמ"ש. ומ"ש אח"כ דנאמן לומר על העובר שבמעי אשתו שאין זה בנו וממזר הוא, זהו דכיון שעדיין לא נולד לא נתחזק כבנו, ואפילו נאמר דכוונתו כפשוטו ונאמן להוציא מחזקתו – זהו מחזקה שאחרים החזיקוהו, אבל אם הוא עצמו החזיקו לבנו אינו נאמן להוציאו מחזקתו כמ"ש שם. ואף גם זה אב שאני דהתורה האמינתו, וכמו ששני עדים יכולים להוציא כל דבר מחזקתו, דעדים ודאי עדיפי מחזקה, כמו כן האב על בנו.
ומעשה באשה אחת שבאת לירושלים ותינוק מורכב על כתיפה, והגדילתו בחזקת שהוא בנה ובא עליה והביאוה לב"ד וסקלוה [קדושין פ'.]. ולכן איש ואשה שבאו ממדה"י, היא אומרת זה בעלי והוא אומר זו אשתי, אם הוחזקו בעיר שהיא אשתו הורגין עליה כשזינתה. וכתבו הרמב"ם והטור דבעינן שוהוחזקו בעיר שלשים יום, דכל חזקה שאינה מפני חזקה דמעיקרא אלא חזקת הענין שהדבר כן הוא אינה בפחות משלשים יום [ב"ב קס"ז:] דיותר משלשים יום אין אדם מעמיד א"ע מלהתגלות בדבר שאינו כפי הנראה, ועד שלשים יום אדם מעמיד א"ע [יבמות קי"א:], ולכן לאחר שלשים הוה כדבר ברור שאין ספק בו. אמנם זהו דווקא לאחרים, אבל לעצמן נאמנין לאלתר, כגון שבאו שניהם שאומרים שהם איש ואשתו וזינתה – נאסרה עליו מיד, דהרי שווייוה לנפשם חתיכה דאיסורא [חמ"ח]. אך אם לא ראינו שנוהגים כאיש ואשתו ורק ע"פ דיבורם לבד – מהני אמתלא, אם נותנים אמתלא למה אמרו כן מקבלים מהם כשהאמתלא טובה, אבל כשראינום מתנהגים אפילו יום אחד כאיש ואשתו – שוב לא מהני גם אמתלא [נ"ל, וע' ב"ש].
אמנם אם האשה בביאתה עם התינוק המורכב על כתיפה אמרה מיד שזה אינו בנה אלא שלקחתו לגדלו – שוב מבטלת כל החזקה במה שכרוך אחריה, וכן כל כיוצא בזה [ט"ז יו"ד סימן קפ"ה]. והאשה שהוחזקה נדה בשכנותיה – בעלה לוקה עליה משום נדה כמ"ש ביו"ד שם, ועד שלשים יום מהני אמתלא ולאחר שלשים לא מהני, אך אם לבשה בגדי נדותה – לא מהני אמתלא אפילו תוך ל' יום הואיל שעשתה מעשה [ב"ש וע' ט"ז שם], וביו"ד סי' קפ"ה סעי' י"ח בארנו דשם מהני אמתלא תמיד, ע"ש.
יש מהגדולים שכתב דבחזקות כאלו לענין מלקות ואיסור אזלינן בתר חזקות כאלו גם בלא ראיה להחזקה, אבל לענין מיתת ב"ד בעינן ראיה עם החזקה, כגון שנוהג עמה כאיש עם אשתו ושבנה כרוך אחריה [מהרי"ק ספ"ז], וגדולי האחרונים כתבו דלא משמע כן מהפוסקים [ב"ש וב"מ], ואדרבא – מדכתב הרמב"ם שם באשה שאמרה מקודשת אני אינה נהרגת על פיה עד שיהיה שם עדים או הוחזק עכ"ל, הרי דבחזקה נהרגת אע"פ שאין שם ראיה להחזקה [בית מאיר], אך אפשר לומר דחזקה לאחר שלשים יום מהני כמו ראיה. אמנם יראה לי דודאי בחזקות אלו לא כל החזקות שוות, והרי בחזקה זו דכרוכין אחריה יש פלוגתא בגמרא [קדושין פ'.] ואנן קיי"ל דסוקלין ע"י חזקה כזו, אבל יש מי שסובר דלא מהני לסקילה, ולשארי דברים מהני [ע"ש בתוס'], וא"כ אם נאמר דמהני לסקילה גם חזקה קלה בלא ראיה תיהוי פלוגתא רחוקה, ועוד דמשמע שם דמי שסובר דמהני חזקה זו אינו אלא בחזקה שיש בה ראיה כמו שהבנים כרוכים אחרי אמן וכיוצא בזה. הן אמת שבירושלמי שם משמע דמהני גם בחזקה בלא ראיה גם לסקילה, אבל שיטת הש"ס שלנו אינו כן, וכיון דלהירושלמי מהני גם לסקילה חזקה בלא ראיה, ודאי דגם לדידן מהני לכל הפחות למלקות חזקה בלא ראיה [וע' מגיד משנה פ"כ מא"ב ה"י] אבל לסקילה לא מהני בלא ראיה, וזה שכתב הרמב"ם י"ל ג"כ שהיה איזו ראיה כגון שהתנהגה כאשת איש ולא כפנויה [וגם ראיות המהרי"ק שם ברורות מדפלגינהו ר"י לתרתי, ע"ש].
וכן יש מה שדנים מיתה ע"פ חזקה, כששני עדים העידו על אחד שבא על הערוה אינם נזקקים לראות המנאפים שהערו זה בזה ושהכניס כמכחול בשפופרת, אלא משיראו אותם דבוקין זה בזו כדרך כל הבועלין – הרי אלו נהרגין בראיה זו ואין אומרים שמא לא הערה, מפני שחזקת צורה זו שהערה [רמב"ם שם]. ואפילו הרשעים אומרים שלא הערה בה – אינם נאמנים, אא"כ נראה לפי הענין שלא הערה בה, כגון שתיכף כששכב עליה הפרידום וכיוצא בזה [ע' נוב"י סכ"ג].
Siman 20
[באיזה ביאה חייב על הערוה ובו י"ח סעי']
הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה, והם י"ח במספר כמ"ש בסי' ט"ו סעיף כ"ד, במזיד חייב כרת ואם גם היא מזידה חייבת כרת ג"כ, דכתיב (ויקרא יח כט) "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ" וגו'. ואם היו שוגגין – חייבין קרבן חטאת, וכל אחד מהם מביא קרבן. ואם אחד היה מזיד והשני שוגג – המזיד חייב כרת והשוגג קרבן. ויש מהעריות שחייבין מיתת בי"ד לבד הכרת שבכל העריות, ובארנום בסי' ט"ו ע"ש. אך מיתת ב"ד אינו אלא ע"פ עדים והתראה, ואפילו ת"ח צריך התראה אף שיודע הדין בעצמו, דגזירת התורה היא. וזה שכתב הרמב"ם בפ"א דין ג': אין ממיתין ולא מלקין עד שתהיה שם התראה, שלא נתנה התראה בכל מקום אלא להבחין בין שוגג למזיד עכ"ל – כוונתו דיש כמה מיני שוגגין כמו אולי אינו יודע שהיא היא הערוה, ושוגג כזה יכול להיות גם בת"ח [הה"מ]. ואם בא חמשה פעמים על ערוה אחת, אם היתה בשעה אחת – אינו חייב אלא קרבן אחד. ואם היתה בחמשה שגגות, כגון שנעלם ממנו שהיא ערוה ובא עליה ונודע לו אח"כ וחזר ונעלם ממנו ובא עליה – חייב קרבן על כל ביאה וביאה. ובחייבי מלקות בכה"ג, אם היה חמש התראות – חייב חמשה מלקות. ואם בהתראה אחת – אינו חייב רק מלקות אחת. ואם בא על חמשה עריות אף שהן ממין אחד, כגון שבא על חמש אחיותיו, אף שהיה בהעלם אחד – חייב חמשה חטאות הואיל וגופין מוחלקין, וכן בחייבי מלקיות בכה"ג [ע' משנה למלך שם].
העריות שאין בהן מיתת ב"ד, מ"מ אם היה בעדים והתראה – מלקין אותם, שכל חייבי כריתות לוקין. והבא על אחת מחייבי לאוין במזיד בעדים והתראה – לוקין אותם. ואם היה בשוגג – פטורין מכלום, שאין בחייבי לאוין קרבן לבד בשפחה חרופה. ואם בא על חייבי עשה – אינו לוקה דאין מלקות בעשה, אך קודם המעשה מכין אותו עד שתצא נפשו שלא יעבור על העשה. והבא על אחת מהשניות לעריות שחשבנום שם – מכין אותו מכת מרדות. וכן בחייבי עשה, אם נראה לב"ד להכות אותו מכת מרדות כדי להרחיק את העם מהעבירות – הרשות בידם [רמב"ם שם ה"ח].
אנוס – פטור מכלום, דאונס רחמנא פטריה דכתיב "וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר" (דברים כב כו), ופטור מקרבן וממלקות ואין צ"ל ממיתה. ואשה שתחלת ביאתה באונס אע"פ שסופה ברצון – פטורה מכלום דהיצר אנסה לזה, וכיון שהתחיל לבעול באונס אין בידה עוד שלא תהנה דטבע היצר כן הוא, וסוף סוף אנוסה היא ומה היה ביכולתה לעשות. ואין אונס אלא באשה, אבל בהזכר לא שייך אונס, דנהי שיאנסוהו לבא על הערוה אם יבא באבר מת פטור כמו שיתבאר, ולעשותו חי אי אפשר לכפותו לזה והרי מרצונו עושה זאת, ואין אומרים דעל זה אנוס הוא כמו שאמרנו באשה כשתחילתה באונס, דשאני התם שכבר התחיל מעשה העבירה אבל בכאן התחלת העבירה ברצונו הוא, אם לא כגון שהיה מוכן לבא על אשתו ואנסוהו לבא על הערוה – דודאי פטור [ראב"ד]. וי"א דבכל ענין כיון שאנסוהו פטור בדיני אדם [הה"מ] דזהו ג"כ כעין אונס, אך זהו דוקא כשיש אונס מיתה, אבל בלא זה חייב. והרמב"ם פסק כדיעה ראשונה. [וע' תוס' יבמות נ"ג: ד"ה שאנסוהו].
בסי' ט"ו בארנו כל העריות, ואשת איש היא ג"כ ערוה, וכיון שקדש אדם אשה נעשו שש נשים מקרובותיה עריות עליו לעולם, בין כנס בין גירש ובין בחיי אשתו ובין לאחר מותה, ואלו הן: אמה, ואם אמה, ואם אביה, וכן בתה, ובת בתה, ובת בנה. וכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ב מא"ב דאם בא על אחת מהן בחיי אשתו במזיד ובעדים והתראה – שניהם נשרפים, ואם בא עליהן לאחר מיתת אשתו – הרי אלו בכרת ואין בהן מיתת ב"ד, שנאמר "בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן" (ויקרא כ יד) וכי אשתו מה חטאה? אלא דה"פ, דבזמן ששתיהן קיימות דגם אשתו בחיים ואפילו נתגרשה ממנו הרי הוא והערוה נשרפין, אבל בזמן שאין היא קיימת אין שם שריפה. ואע"ג דהאי קרא בחמותו כתיב, למד הרמב"ם ממנה לכל העריות שנאסרו ע"י אשתו, אבל יש מהראשונים שחולקים עליו וס"ל דחמותו לאחר מיתת אשתו היא באיסור בעלמא ואין בה חיוב כרת, ושארי העריות הן בשריפה גם לאחר מיתתה, ויש שמסתפקים בזה [ע"ש במגיד משנה ה"ז].
אחות אשתו ערוה עליו בחיי אשתו אף לאחר שגירשה, אבל כשמתה אשתו מותר לישא אחותה דכתיב "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ" (ויקרא יח יח), ואין חילוק בין שהיא אחותה מאביה או מאמה ובין שהיא אחותה מן נשואי אביה או מזנותו, ואצלו אין איסור רק אם קידש אשה נאסרו עליו שבע העריות שנתבארו, אבל אם זינה עם אשה לא נאסרו עליו קרובותיה שהן השבע נשים שחשבנו, ורק חכמים אסרון ליקח אחת מהן כל זמן שהזונה קיימת מפני שהזונה באה לקרובותיה לבקר אותן והוא מתייחד עמה ולבו גס בה ויבא לידי עבירה שיבעול הערוה, ולא עוד אלא אפילו נטען על אשה – לא ישא אחת מקרובותיה עד שתמות זו שנטען עליה, ואם כנס הקרובה שזינה עם קרובותיה – ה"ז לא יוציא. וכתב הרמב"ם ז"ל [שם] דמי שנטען על ערוה או שיצא לו שם רע עמה לא ידור עמה במבוי אחד ולא יראה באותה שכונה, ומעשה באחד שהיו מרננים אחריו עם חמותו והכו אותו חכמים מכת מרדות מפני שעבר על פתח ביתה, עכ"ל. וי"א דאין זה רק בחמותו מפני דגייסא ביה מחמת בתה, ולא בערוה אחרת [ראב"ד].
הבא על אשה ובתה דרך זנות או על אשה ואחותה וכיוצא בהן הרי זה כמו שבא על שתי נשים נכריות, שאין נעשים ערוה זו עם זו אלא בנשואין לא בזנות. וכן אם אנס אביו או בנו או אחיו או אחי אביו אשה או פיתה אותה הרי זו מותרת לו וישאנה, שלא נאמר אלא "אשת" ואין כאן אישות, וכן אביו או בנו שנשא אשה הרי זה מותר לישא בתה או אמה [רמב"ם], ומותר לאדם לישא אשת בן אחיו כשמת או גירשה, ונושא אדם אשה ובת אחותה או בת אחיה כאחת במקום שנושאין שתי נשים [שם].
הזכר ראוי לביאה משיהיה בן תשע שנים ויום אחד, והנקיבה משתהיה בת ג' שנים ויום אחד, ודבר ידוע שקטן וקטנה פטורין מעונשים, וכמה – הקטן עד שיהא בן י"ג שנה ויום אחד, והקטנה עד י"ב שנה ויום אחד. ולכן בכל העריות אם שניהם גדולים – שניהם חייבים מיתה או קרבן. היו שניהם קטנים – שניהם פטורים. היה אחד גדול ואחד קטן – הגדול חייב והקטן פטור, וכן אם אחד מהם היה חרש או שוטה – דינו כקטן.
וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ (ויקרא כ י), ודרשינן איש – פרט לקטן [קדושין י"ט] דקטן הבא על אשת איש – פטור, ולא אמרינן כיון שהאשה חייבת מיתה, אם הוא ראוי לביאה כמ"ש יהרגו אותו ג"כ כמו בבא על הבהמה [תוס' שם]. וכן דרשו "אֵשֶׁת אִישׁ" – פרט לאשת קטן, ואע"ג דאין אישות לקטן וא"צ קרא לזה, מ"מ אצטריך כגון שומרת יבם לזה הקטן וכבר בא עליה והוא בן תשע שנים ויום אחד והייתי אומר שדינה כאשת איש, קמ"ל קרא דאינה כא"א כיון שהיה קטן. וכן הבא על אשת חרש ושוטה – דינם כאשת קטן, וכן הבא על אשת טומטום ואנדרוגינוס – דינו כאשת קטן, וכן פקח שנשא חרשת או שוטה – אינה אשת איש גמורה והבא עליהן פטור ממיתה ומקרבן ורק מכין אותו מכת מרדות, וכן הבא על אשה שהיא מקודשת בספק או מגורשת בספק – מכין אותו מכת מרדות, וקטנה שקידשה אביה לגדול הרי היא אשת איש גמורה והבא עליה חייב מיתה כשהיא ראויה לביאה, ואם היתה יתומה ונתקדשה ע"י עצמה או ע"י אמה וקרובותיה – אין זה רק קדושין דרבנן, והבא עליה פטור ממיתה ומקרבן ומכין אותו מכת מרדות.
זה שנאמר "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" (ויקרא כא ט), אין הפירוש כשהיא פנויה אלא כשהיא נשואה, דבת ישראל הנשואה חייבת חנק כשזינתה במזיד ובת כהן חייבת שריפה, אבל ארוסה בת כהן דינה כארוסה בת ישראל – בסקילה דהרי סקילה חמורה משריפה, וא"א לומר דבת כהן קילא מבת ישראל והלכך שדינן לה אנשואה דסקילה [דשריפה] חמורה מחנק, אבל הבועל לא נשתנה דינו – והוא בחנק. ובבת כהן אין חילוק בין היה בעלה כהן בין שהיה ישראל, ואפילו היה בעלה ממזר או נתין או אחד משאר חייבי לאוין ועשה – דינה בשריפה דביחוסה תלה רחמנא, ולכן אשת כהן שזינתה והיא בת ישראל – אין דינה בשריפה אלא בחנק.
הבא על נערה מאורסה לאיש שלא נשאת עדיין – שניהם בסקילה כמפורש בתורה, ואם היא אנוסה – הוא חייב סקילה והיא פטורה. וחיוב סקילה אינו אלא עד שתהיה נערה ולא בוגרת, ובתולה ולא בעולה, מאורשה ולא נשואה, ועד שתהיה עדיין בבית אביה, ואם נכנסה לחופה אע"פ שלא נבעלה עדיין ואפילו לא נכנסה לחופה אלא שמסרה האב לשלוחי הבעל שבאו לקחתה וזינתה בדרך – דינה כנשואה ולא כארוסה. והבא על קטנה מאורשה בבית אביה – הוא בסקילה והיא פטורה. והבא על בוגרת מאורשה בבית אביה – שניהם בחנק, ושנים שבאו על נערה המאורשה – הראשון בסקילה והשני בחנק דהרי אינה בתולה, ולכן אם הראשון בא עליה שלא כדרכה באופן שעדיין היא בתולה – גם השני בסקילה [סנהדרין ס"ו: וכרבנן]. ודע דבכל ביאות האסורות אין חילוק בין ביאה כדרכה לשלא כדרכה דלא חילק הכתוב, לבד בשפחה חרופה כמו שיתבאר. ונערה מאורסה שהיתה גיורת או משוחררת, אע"פ שנתגיירה ונשתחררה כשהיתה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד מ"מ אין דינה בסקילה אלא בחנק, דנערה המאורסה שבסקילה בישראל כתיבא, דכתיב "כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל" (דברים כב כא).
דיני מוציא שם רע מפורש בתורה ומבואר ברמב"ם פ"ג מנערה בתולה, ולדעת הרמב"ם במוציא שם רע כשנמצא שזינתה אחר שנכנסה לחופה קודם שנבעלה מבעלה – חייבת סקילה, וכן דעת כמה מרבותינו [ע' תוס' כתובות מ"ה. בשם רשב"ם]. ויש מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דאינה חייבת סקילה אא"כ נמצא שזינתה בבית אביה, אבל זינתה אחר שיצאה מבית אביה – היא בחנק ככל הנשים.
בנערה המאורסה שזינתה כתיב שהסקילה יהיה בשער העיר, ובמוציא שם רע כתיב שיסקלוה על פתח בית אביה, וכך שנו חכמים [כתובות מ"ד:]: באו לה עדים בבית חמיה שזינתה בבית אביה – סוקלין אותה על פתח בית אביה כלומר ראו גידולים שגידלתם, ואם באו לה עדים בבית אביה שזינתה בבית אביה –– סוקלין אותה על פתח שער העיר. אבל הרי"ף והרמב"ם גורסים בסיפא: באו לה עדים בבית אביה שזינתה בבית חמיה סוקלין אותה על פתח שער העיר, כגון שהיתה בבית חמיה בין אירוסין לנשואין וזינתה שם וחזרה לבית אביה, אבל אם זינתה בבית אביה סוקלין אותה על פתח בית אביה, וזה שנאמר הסקילה "בשער העיר" – זהו כשזינתה בבית חמיה, והכי מסתבר דכיון שהטעם במוציא שם רע מה שנסקלת על פתח בית אביה הוא משום ראו גידולים שגידלתם א"כ כ"ש כשבאו עדים בהיותה בבית אביה. ולדיעה ראשונה צ"ל דבשם א"צ ראיה להגידולים שגידלו שהרי הכל יודעים שבבית אביה זינתה כיון שעדיין היא בביתו, אבל במוציא שם רע שהיא כעת בבית חמיה לא ידעי הכל שזינתה בבית אביה, לפיכך הצריכה תורה לסוקלה על פתח בית אביה למען ידעו הכל שמביתו יצא הרעה [וזהו כוונת רש"י שם בד"ה ראו ע"ש]. ובתוספתא פ"י דסנהדרין: תניא נערה המאורסה שזינתה סוקלין אותה על פתח בית אביה – מפורש ג"כ כדעת הרמב"ם, ולדיעה ראשונה צ"ל דהעדים באו אחרי שהיתה בבית חמיה [ע' רש"י שם מ"ה: ד"ה על פתח].
כתב הרמב"ם ז"ל: באו עדים אחר שבגרה או אחר שבעלה בעלה, אע"פ שהעידו שזינתה בבית אביה כשהיתה נערה – הרי זו נסקלת בבית הסקילה עכ"ל, ולא על פתח בית אביה. ותמהו עליו דהא כל עניינא דמוציא שם רע מיירי כשהבעל בא עליה כדכתיב "וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים" (דברים כב יד) וכ"כ הרמב"ם עצמו בפ"ג מנערה, א"כ סקילתה על פתח בית אביה. ואפשר דכוונתו בביאת עדים בלא הוצאת שם רע, או אפשר דכוונתו שבא עליה לבד ביאה ראשונה דהיא עתה כנשואה גמורה, ולכן אף שלא נשתנה דינה לחנק כיון שזינתה מקודם, מ"מ מפתח בית אביה כבר הוסרה והוי דומיא דבוגרת שיצאתה מרשות אביה לגמרי, [ודייק לה ממה דאמרינן שם מ"ה. ומשבגרה וכו' היא וזוממיה מקדימין לבית הסקילה, וסתם בית הסקילה אינו על פתח אביה, ומזה דן לנשואה גמורה כמ"ש].
וכן אם לא היתה הורתה בקדושה אע"פ שלידתה בקדושה – אינה נסקלת לעולם על פתח אביה אלא על פתח שער העיר, דהרי אין לה אב. וכן כל מי שמצותה לסוקלה על פתח שער העיר, אם העיר רובה כותים סוקלין אותה לא רחוק מפתח ב"ד [ע' תוס' שם ד"ה על פתח ב"ד], וכן כל שמצותה לסוקלה על פתח בית אביה ואין לה אב או שאין לו בית – סוקלין אותה על פתח בית הסקילה של העיר או של הב"ד, דלא נאמר פתח בית אב אלא למצוה ולא לעכב, ואפילו למאן דס"ל בעינן קרא כדכתיב [סנהדרין מ"ה.] מ"מ הכא גלי קרא לרבות הורתה שלא בקדושה, והיינו נמי אין לה אב, אלמא דאינו מעכב [תוס' שם מ"ד. ד"ה אין].
כתיב בקדושים (ויקרא יט כא) "וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה. וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ" וגו', ובאה הקבלה דמיירי בחציה שפחה וחציה בת חורין המאורשת לעבד עברי, שנאמר "לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה" – הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתה שהרי נעשית אשת איש גמורה. ומשונה דין ביאה זו מכל ביאות אסורות שבתורה, שבכל הביאות עונש הזכר והנקבה שוין, ובביאה זו היא חייבת מלקות שנאמר "בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה" והוא לשון ביקור, דלמלקות היו מבקרין את האדם אם הוא ראוי לקבל את המלקות אם לאו, והוא בקרבן ואף במזיד מביא קרבן, ובכל איסורי ביאה לא מצינו קרבן במזיד. והבא עליה ביאות הרבה בין במזיד בין בשוגג מביא אשם אחד, והיא חייבת מלקות על כל ביאה וביאה כשהיתה מזידה. אבל אם בא על חמש שפחות חרופות אפילו בשוגג ובהעלם אחד – חייב אשם על כל שפחה ושפחה לפי שהן גופין מוחלקין [כריתות ט'.]. וכן משונה ביאה זו דבכל הביאות הוה העראה כגמר ביאה ובכאן אין חיוב רק על גמר ביאה דכתיב "שִׁכְבַת זֶרַע" הראוי להזריע, ומטעם זה ג"כ אין החיוב בכאן על שלא כדרכה משא"כ בכל ביאות אסורות. וכן משונה ביאה זו שאין הדבר תלוי אלא בה, וכך שנו חכמים [שם י"א.] בזמן שהאשה לוקה – האיש מביא קרבן, אין האשה לוקה – אין האיש מביא קרבן, ולכן כשהיא שוגגת או אנוסה או קטנה שאין בה חיוב מלקות אין בו חיוב קרבן. ואין חיובה אלא בזמן שהיא מכבר בעולה. וכולהו דרשו חז"ל שם מקראי ע"ש, ולכן לדעת הרמב"ם ז"ל ספ"ג מא"ב דכשהיא חייבת מלקות חייב הוא בקרבן אף אם לא הגיע עדיין לשני גדלות אם הוא בן תשע שנים ויום אחד שהוא ראוי לביאה, ואע"ג דבכל התורה כולה אין קטן מביא קרבן, שאני הכא כיון דהתורה תלתה בה, ויש חולקין בזה. וכיוצא בזה מצינו להרמב"ם בפ"ח מגזילה דין י"א שהקטן מביא קרבן ע"ש, שא"א להיות דינו בלא קרבן, ובארנו זה בס"ד בחו"מ סי' שס"ז סעי' כ"ה דכוונתו דאם הקטן ניחא ליה בכפרה מביא קרבן ולא שכופין אותו לזה, ע"ש.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מאיסורי ביאה: המכניס ראש העטרה בלבד הוא הנקרא מערה, מלשון "אֶת מְקֹורָהּ הֶעֱרָה" (ויקרא כ יח), והמכניס כל האבר הוא הנקרא גומר, ובכל הביאות האסורות אחד המערה ואחד הגומר ואע"פ שלא הוציא שכבת זרע ואע"פ שפירש ולא גמר – כיון שהכניס ראש העטרה נתחייבו שניהם מיתת בי"ד או כרת או מלקות או מכת מרדות, ואחד הבא על הערוה כדרכה ואחד הבא עליה שלא כדרכה, משיערה בה יתחייבו שניהן מיתה או כרת או מלקות או מכת מרדות בין שהיו שוכבים בין שהיו עומדים – על הכנסת העטרה הוא החיוב, עכ"ל. אבל מה שמכניס עד העטרה אינו אלא בשר ולא גיד כמ"ש בסי' ה' ואין בזה שם ביאה, ואף לפמ"ש שם שבתחתונו של גיד הכל עטרה מ"מ אין החיוב אלא במכניס עד העטרה שלצד מעלה [ב"ש]. וי"א דבאמת הכנסת עטרה מקרי ראש הגיד [ט"ז], ומ"מ לענין מלקות חייב גם בכה"ג [ב"ש], ואפשר דגם לאסור אשה על בעלה אסורה בכה"ג אף אם לא קדם לה עידי כיעור [ע' חמ"ח וב"ש], אמנם מלשון רבינו הרמ"א שכתב "אשה גדולה שבא עליה קטן פחות מבן ט' שנים אינה חייבת מיתה על ידו ונ"ל דה"ה אינה נאסרת על בעלה" עכ"ל, לא משמע כן ולא עדיף קודם העטרה מביאת קטן, וצ"ע לדינא.
כל הבא ביאה אסורה בלא קישוי אלא שהיה האבר שלו מדולדל, כמו אבר המתים כגון החולים או מי שנולד כך כגון סריס חמה, אע"פ שהכניס את האבר בידו – אינו חייב לא כרת ולא מלקות ואצ"ל מיתה שאין זו ביאה, אבל פוסל הוא מן התרומה וב"ד מכין את שניהם מכת מרדות [רמב"ם], ולבעלה נאסרת בכה"ג כמ"ש בסי' קע"ח [ב"ש]. והבא על ערוה מתה פטור, אבל הבא על החולה אפילו כשהיא גוססת או שהיא טריפה שנשחט בה רוב שנים מ"מ אם היא חיה עדיין חייבין על ביאתה, וכן אמרו חז"ל המתעסק בעריות חייב שכן נהנה [סנהדרין ס"ב.], ומתעסק מקרי שלא כיון לביאה האסורה, שנתכוין לאשתו ונזדמנה לו ערוה או שלא נתכוין כלל לביאה ובעל. וחיוב זה הוא חיוב קרבן בעריות, אבל מיתה ומלקות לא שייך בכה"ג, דשוגג גמור הוא. וכבר בארנו דנקיבה בת ג' שנים ויום אחד ראויה לביאה, והבא עליה והיא ערוה מתחייב מיתה על ידה או מלקות או קרבן, אבל פחותה מבת שלש אין ביאתה ביאה כלל ואף בתוליה חוזרים, ויותר מזה אמרו בירושלמי פ"א דכתובות: היתה בת שלש שנים ויום אחד ובא עליה דאין בתוליה חוזרים, דאם נמלכו ב"ד לעבר השנה ונמצא שאינה עדיין בת שלש – בתוליה חוזרים, ודריש לה מקרא "אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" (תהלים נז ג), ע"ש. ופחותה מבת שלש אין ביאתה כלום, דאפילו אם קידשה אביה לכהן מותרת לו, אבל ביותר מבת שלש אסורה לכהן ומותרת לישראל אפילו זינתה מרצונה, דפיתוי קטנה אונס הוא לרוב הפוסקים [ב"ש]. ואין חילוק בעריות בין ער לישן, לפיכך אם אחד היה ער והשני ישן – הער חייב והישן פטור. והבא על ערוה חרשית או שוטה – חייב כיון שהן ראוין לביאה כמו קטנה היתירה על ג' שנים ויום אחד, ואם היו שניהם קטנים או חרשים ושוטים – פטורים, ומ"מ מכין אותן שלא ירגלו בעבירות וכמ"ש בחו"מ סי' שמ"ט לענין גניבה, ע"ש.
שנו חכמים בספרא אמור: "לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה "(ויקרא יח ו) – אין לי אלא שלא יגלה, מנין שלא יקרב? ת"ל "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב" (ויקרא יח יט). אין לי אלא נדה, מנין לכל העריות? ת"ל לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה. ואסרה התורה שום קריבות לעריות כמו חבוק ונשוק וכ"ש ליהנות בה בקירוב בשר או דרך אברים, ואם עשה כן בחייבי כריתות כתב הרמב"ם בפכ"א מא"ב דלוקה מן התורה, שנאמר לא תעשו מכל חוקות התועבות, ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה – כלומר לא תקרבו לדברים המביאים לידי גילוי ערוה, וי"א שאינו חייב מלקות. והעושה דבר מדברים אלו הרי הוא חשוד על העריות ופסול לעדות אשה. וכן אסור לאיש להתחכך לאיש באיבריו דרך תאוה, וכן אשה לאשה, וכך אמרו חז"ל [שבת ס"ה:] נשים המסוללות זו בזו פסולות לכהונה ומעשה ארץ מצרים הוא שע"ז נאמר "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם וגו' לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא יח ג), שכן היה דרכם המזוהמות, וראוי להכותן מכת מרדות הואיל ועשו איסור. ויש לאיש להקפיד על אשתו ובניו ובנותיו מדברים כאלו וימנע הנשים הידועות לו שרגילין בכך מליכנס לביתו, ואנן קיי"ל דאינן אסורות לכהונה בכך [יבמות ע"ו.].
Siman 21
[להתרחק מאד מן העריות ובו י' סעי']
אחרי פרשת עריות כתיב דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיו (ויקרא יט ב) דכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה היא גדר קדושה, וצוה הקב"ה לכל ישראל למגדול ועד קטן לפרוש מאד מאד מן העריות ולגדור בהן גדרים וסייגים, דמפני שעריות נפשו של אדם מחמדתן לפיכך צריכה גדרים הרבה, ולפיכך צריך אדם להתרחק מן הנשים מאד מאד, ואסור לקרוץ להן בידיו או ברגליו ולרמוז להן בעיניו ולהרהר בהן, וע"ז נאמר "וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם" (במדבר טו לט), ועינא ולבא תרי סרסורי דעבירה, ודוד המלך ע"ה התפלל על זה "הַט לִבִּי אֶל עֵדְוֹתֶיךָ ... הַעֲבֵר עֵינַי מֵרְאוֹת שָׁוְא", ואסור לדבר עמהן לשם תאוה או לשחוק עמהן ולהקל ראש כנגדן או להביט ביופיין, וכן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ה ב–ד) "כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ. וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת. רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ". ואפילו להריח בבשמים שעליה ועל בגדיה אסור, ואסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסה מפני שרגליהן מגולות, ואם יש דרך אחר לא יעבור בדרך הכביסה, ואם אין דרך אחר יעצים עיניו מלהסתכל בהן, ובזה נאמר (ישעיהו לג טו) "וְעֹוצֵם עֵינָיו מֵרְאוֹת בְּרָע" [בבא בתרא נ"ז].
אסור להסתכל בבגדי צבעונין של אשה זרה כשהוא מכירה אפילו אינם עליה שמא יבא להרהר בה, ואם פגע באשה בשוק וברחוב אסור להלך אחריה, אלא רץ ומסלקה לצדדין או יקדמה ותהיה מאחריו, וכך אמרו חכמים: אחורי ארי ולא אחורי אשה [ברכות ס"א.], ובמקומות שהרחובות צרות וא"א להסתלק – יאנוס עצמו ויעצים עיניו בכל האפשר. והעובר אחורי אשה בנהר – אין לו חלק לעוה"ב [שם], והמרצה מעות לאשה מידו לידה וכוונתו להסתכל בה, אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים לא ינקה מדינה של גיהנם שנאמר (משלי יא, כא) "יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָּע" [שם].
לא יעבור בפתח אשה זונה אפילו בריחוק ד' אמות, ולא יאמר אעבור ואכוף יצרי, דאין אפוטרופס ליצה"ר. והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוין ליהנות מזה – כאלו מסתכל בערותה. ואסור לעשות דבר שמביא את עצמו לידי חשד, ובזה נאמר הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשוּת פֶה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ) משלי ד, כד), הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ" (שם ה, ח). ואסור לשמוע קול אשה קול ניגון כשאינה אשתו, או לראות שערה או מקומותיה שבגוף המכוסים, והמתכוין לאחד מאלו הדברים – מכין אותו מכת מרדות. ובשעת ק"ש ותפלה אסור גם בקול אשתו ובשערה [ב"ש], אבל קול דיבור סתם מותר לשמוע מכל הנשים [שם]. ואם הוא חשוד על איזה אשה – מתרין בו שלא יעבור על פתח ביתה, ואם יעבור ע"ז מלקין אותו [חמ"ח], ופשיטא שעל שארי התקרבות מלקין אותן, וע"ש בסי' כ"ב סעי' ג'.
לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק, אחת פנויה כגון אלמנה וגרושה ואחת אשת איש. ולילך פרועת ראש ברה"ר אסור מן התורה דכתיב בסוטה "וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה" (במדבר ה יח) – מכלל דאינה הולכת כה, ובסי' קט"ו יתבאר בזה. וכן בתולה שנבעלה או נתקדשה ולא נשאת עדיין – י"א שתכסה ראשה, וי"א שאינה צריכה.
כשצריך לישא אשה מותר להסתכל בה לבודקה אם היא יפה שישאנה, בין שהיא בתולה ובין שהיא אלמנה או גרושה, ולא עוד אלא שראוי לעשות כן דהרי אסור לקדש אשה עד שיראנה, ומ"מ לא יסתכל בה הרבה דרך זנות כמו שאמר איוב (לא א) "בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינָי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל בְּתוּלָה", וזה שאמרו חז"ל בת"ח ההולך לקדש אשה יקח ע"ה עמו [ב"ב קס"ח], לאו משום דהת"ח אסור לראותה דא"כ היאך הותר לע"ה, אלא הכוונה כדי שלא יחליפוה לו באחרת והת"ח אינו בקי בכך אף שראה אותה פעם אחת, אבל הע"ה יכיר אם יחליפו לו באחרת [חמ"ח].
וכן מותר לאדם להביט באשתו אע"פ שהיא נדה והיא ערוה לו עתה ואע"פ שהוא נהנה בראייתה, דכיון שהיא מותרת לו לאחר זמן לא יבא לידי מכשול, ולכן התירו חז"ל לנדה להתקשט כדי שלא תתגנה על בעלה. ומ"מ לא ישחוק ולא יקל ראש עמה, וכן להביט במקום התורפה אסור, ואם עובר ע"ז – הויין ליה בנים שאינם מהוגנים. וכן אסור להביט במקומות המכוסים שבה בימי נדתה כמ"ש ביו"ד סי' קצ"ה.
אסור להשתמש באשה כלל, בין גדולה בין קטנה בין שפחה בין משוחררת, שמא יבא לידי הרהור עבירה [רמב"ם], וגם שלא להרגילן להיות בין האנשים [רש"י קדושין פ'.]. באיזה שימוש אמרו? ברחיצת פניו ידיו ורגליו, אפילו ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו – אסור, ואפילו אינה נוגעת בו. והצעת המטה בפניו ומזיגת הכוס, דכל דבר שאשת עושה לבעלה דרך התקרבות אסור לאשה זרה לעשות לו, וכ"ז כשהיא עושה לא דרך שירות, אבל דרך שירות נראה שאין איסור בדבר [נ"ל], אבל לרחוץ פניו ידיו ורגליו פשיטא שאסור בכל ענין דזהו התקרבות יתירה. וי"א דה"ה באכילה עמו בקערה אחת נמי אסור, והכי מסתבר דאין לך קירוב גדול מזה, ואף שיש מקילים באכילה, או להושיט מידו לידה רק באשתו נדה אסור, מ"מ הירא את דבר ה' ירחק מכמו אלה. אמנם בבתו ואחותו לא שייך זה האיסור, דאין זה קירוב דעת דדרך העולם כן הוא ולא שייך שיבא קילקול מהם. ויש מי שאומר דאין האיסור רק במקום יחוד, אבל במקום שהרבה מצוים שמה אין איסור בזה. ומטעם זה יש שנהגו לרחוץ מהשפחות במרחץ, וכתב ע"ז רבינו הב"י שדבר זה אסור להעלותו על לב וחלילה לאיש ישראל לרחוץ מהם, ואיזה תלמיד טועה כתב כן. וי"א עוד דכל שאינו עושה דרך חיבה ורק כוונתו לשם שמים כמו לרקד עם הכלה מותר, ושומר נפשו ירחק מזה דרחוק שלא לבא לידי הרהור, והיא מצוה הבאה בעבירה. וי"א דאפילו עם אשתו אין ראוי להתנהג בדברים של חיבה יתירה בפני הבריות כמו לעיין בראשו וכיוצא בזה, ואין לך יפה מן הצניעות. כללו של דבר – השם אורחותיו ומעגלותיו לא יכשל לעולם, ואשר לא ישים אל לבו יפול ברשת היצה"ר כי חזק הוא ממנו.
אין שואלין בשלום אשה כלל אפילו ע"י שליח, ואפילו ע"י בעלה אסור לשלוח לה דברי שלומים, אבל מותר לשאול לבעלה איך שלומה. והטעם שאין שואלין בשלום אשה – דשמא מתוך שאילת שלום אפילו ע"י שליח יהיו רגילין זה עם זו ויבואו לידי חיבה [רש"י שם], ולפ"ז אין האיסור רק בשאילת שלום שיש בזה קירוב דעת ואהבה, אבל לאמר לה "צפרא טבא" וכה"ג – נראה דאין איסור. ולשאול לאחר מה שלום אשה פלונית, י"א דגם זה רק ע"י בעלה שרי ולא ע"י אחר [חמ"ח], ויש מתירין [ב"ח]. ולשאול לאשה על שלום אישה שרי [מהרש"א ב"מ פ"ז.], ויש רוצים לאסור מטעם קול באשה ערוה, ואינו נראה, דבסתם דיבור לא נאסרה עם הנשים, ורק בקול ערב שהשומע נהנה מזה [שם]. ולכתוב במכתב "פ"ש לזוגתך" או "ותאמר שלום לזוגתך" – אסור, דזהו שאילת שלום ע"י בעלה, אבל לשאול בשלומה במכתב – מותר, דהרי שואל לבעלה איך שלומה. ובבתו וכלתו ואחותו – נראה דאין איסור כלל בשאילת שלומם דלא שייך בהן קירוב דעת, דדרך ארץ כן הוא שהאב שואל בשלום זרעו וחוב הוא עליו, וכן אחיו לאחותו. ועקרי העניינים האלה תלוי הכל לפי דעת ויראת שמים, ואם יצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא בלבו כלל – אין חשש בשאילת שלום [ריטב"א שם], ולכן מצינו באלישע שאמר למשרתו "רוּץ נָא לִקְרָאתָהּ וֶאֱמָר לָהּ הֲשָׁלוֹם לָךְ" (מ"ב ד כו), אך משם אין ראיה, דע"פ הדיבור עשה הכל שהרי נביא היה. [וצ"ע מב"מ פ"ז., אלא דצ"ל מדכתיב בתורה למידין הימנה, וא"כ גם מאלישע ראיה].
אין לתמוה על המנהג שנהגו בכל תפוצות ישראל כשבאים אורחים לבית בעה"ב ואשת הבעה"ב מכבדם מאכילם ומשקם ומוזגת להם כוסות, והרי אין משתמשים באשה – דאין איסור כלל בזה, ולא מיבעיא אם הבעה"ב מיסב עמהם דהרי היא משמשת לפניו, אלא אפילו אינו מיסב עמהם כיון שאיננה עושה דרך שימוש התקרבות אלא מפני הכנסת אורחים ומפני שעליה מוטל כל צרכי הבית – אין איסור בדבר, וכן באכסניא כשבעלת האכנסיא מוזגת כוסות להאורחים אין זה דרך שימוש התקרבות אלא דרך שירות [נ"ל].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם] המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן, אע"פ שאין שם תאוה ולא הנאה כלל – הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קריבין לערוה כלל בין גדולה בין קטנה, חוץ מהאם לבנה והאב לבתו. כיצד, מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקירוב בשר וכן האם עם בנה – כל זמן שהם קטנים. הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה עד שיהיו שדים נכונו ושערך צמח – זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה. ואם היתה הבת בושה לעמוד לפני אביה ערומה או שנשאת, וכן אם האם בושה לעמוד לפני בנה ערומה, ואע"פ שהן קטנים, משהגיעו להכלם מהן – אין ישנים עמהם אלא בכסותן עכ"ל, והעתיקו רבינו הב"י בסעי' ז'. והטור כתב בשיעור הגדילו: שיש לבת י"א שנה ולבן י"ב שנה, אמנם אם שדים נכונו קודם הזמן הזה – אסור גם קודם הזמן הזה [חמ"ח]. ודוקא לישן בקירוב בשר אסור, אבל חיבוק ונשוק – מותר [פרישה], אמנם כשהיא מקודשת אסורה אפילו כשהיא קטנה לגמרי. וי"א דבת בתו דינה כבתו [ב"ח] וה"ה אחותו קטנה בת ג' שנים [חמ"ח] וכ"ש בת בנו [ע' ב"ש סקי"ד]. ואם בא לבית בנו וכלתו או לבית חתנו ובתו ומחבב ומייקר בניהם ובנותיהם ואפילו נוטלן בחיקן וכוונתו לשם שמים לעשות בזה קורת רוח להוריהם – אין שום איסור בדבר, וכך נהגו מגדולי החכמים [שילהי קדושין], וכלל גדול אמרו חז"ל שם דהכל לשם שמים [ע"ש בתוס' מ"ש דע"ז אנו סומכים וכו' ר"ל במקום ששייך לש"ש כמעשה דרב חסדא, וכן כפמ"ש בסעי' ט' וכיוצא בזה ולא בענין אחר].
Siman 22
[דיני איסור יחוד ובו י"ח סעי']
אסור להתייחד עם ערוה מהעריות, בין זקנה בין ילדה, שדבר זה גורם לגלות ערוה – חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו, דאין התאוה שולטת בהן כבשארי עריות [סנהדרין ק"ג:] ועם אלו רשאין לדור בקביעות. ואח עם אחותו רשאין להתייחד בדרך ארעי, אבל אין רשאין לדור יחד בקביעות [חמ"ח]. והבעל עם אשתו נדה רשאין להיות ביחד כיון שיש לו בה היתר לאחר זמן אין יצרו תוקפו כל כך, והתורה העידה בזה דכתיב "סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים" (שה"ש ז ג) – שאפילו כסוגה בשושנים כשיגדורו לא יפרצו בהן פרצות [סנהדרין ל"ז] ומיד כשאומרת לבעלה דם כשושנה אדומה ראיתי מיד פורש ממנה [תוס']. וחתן שפירסה כלתו נדה קודם שבעלה אסור להתייחד עמה בין שהיא בתולה ובין אלמנה וגרושה, אלא היא ישנה בין הנשים והוא ישן בין האנשים, דכיון דעדיין לא בא עליה יצרו תוקפו, לפיכך אם בא עליה ביאה ראשונה ואח"כ נטמאת – מותר להתייחד עמה, וביו"ד סי' קצ"ב נתבאר דין זה בפרטיות ע"ש. ופנויה נדה – היא ערוה ככל העריות.
איסור יחוד הוא מן התורה, וכך דרשו חז"ל [קדושין פ':] "כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר" וגו' (דברים יג ז) לומר לך בן מתייחד עם אמו ואסור להתייחד עם כל עריות שבתורה, וביאור הדברים: מדכתיב "אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ" ולא כתב נמי אחיך או אחותך, אלא דכיון דהסתה הוא בסתר כדכתיב, והני כולהו יוכלו להיות בסתר דבן מתייחד עם אמו והאב עם בתו ואיש עם אשתו, אבל לא אחיו עם אחותו [פנ"י]. וכן מפורש בירושלמי שם – "אמך בסתר, בתך בסתר", מתייחד אדם עם אמו ודר עמה, עם בתו ודר עמה, עם אחותו ואין דר עמה עכ"ל, אבל באקראי שרי וכמ"ש [וע' ב"ש], וכן האיסור בחייבי לאוין [שם]. והמחמיר ביחוד אחותו – תבא עליו ברכה [חמ"ח], והרמב"ם לא הביא זה אף שבגמ' מפורש כן.
כשאירע מעשה אמנון ותמר גזר דוד ובית דינו על איסור יחוד עם פנויה אף שהיא קטנה שאין לה וסת עדיין, דביש לה וסת הרי היא ערוה מפני נדתה כמ"ש, דאע"פ שאינה ערוה – בכלל יחוד עריות היא. ולאו דקודם לזה היה מותר יחוד גמור, דא"א לומר כן ופשיטא שזהו קרוב לבא לידי עבירה, דאפילו במחולות אסורים לחול יחד כדכתיב "בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת זְקֵנִים עִם נְעָרִים" (תהלים קמח יב), ולא כתיב בחורים עם בתולות – ש"מ דלילך יחד במחול בחור ובתולה איסור גמור הוא, וכן בסוף שופטים (כא, כ– כא) כתיב "וַיְצַווּ אֶת בְּנֵי בִנְיָמִן לֵאמֹר לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים. וּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת וִיצָאתֶם מִן הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם" וגו', ולמה לא צוו אותם שילכו בהמחולות? אלא ודאי דזהו איסור גמור הוא ולא היו מניחין בנות שילו שיתערבו עמהן, לכך צוום להסתר בכרמים. אלא שגזרו אף על יחוד ארעי כמו בעריות, וזהו שכתבו הרמב"ם והטור והשו"ע דבכלל יחוד עריות היא, כלומר דאפילו יחוד ארעי אסור. ומה שנתייחדה רות עם בעז – לפי שהיתה רוצה שישאנה, כמו שעלה לה [ע' יבמות מ"ז:, וע' רש"י שם]. ושמאי והלל גזרו על יחוד כותית אף על יחוד ארעי כמו בעריות, ונמצא שכל המתייחד עם אשה שאסור להתייחד עמה, בין ישראלית ובין אינה ישראלית – מכין את שניהם מכת מרדות האיש והאשה ומכריזין עליהם כדי לביישן, ומ"מ אין אוסרין את האשה לכהונה אפילו נתייחדה עם מי שפוסלה בביאתו לכהונה [טור], חוץ מאשת איש שאע"פ שנתייחדה אין לוקין אותה שלא להוציא לעז על בניה שיאמרו שבא עליה, ואם היא חטאה בניה מה חטאו דאין זה רק חשש על הביאה, וי"א דאותו מלקין [ב"ח], וי"א דגם אותו אין מלקין [ב"ש] דכשילקוהו יצא לעז על בניה שהם ממזרים, ומ"ש בסי' כ"א סעי' ג' דכשעובר על פתח החשודה מלקין אותו – מיירי בפנויה.
וכ"ז כשיש עדים שנתייחד עמה או כשמודה, אבל היא אינה נאמנת לומר שנתייחד עמה, ואפילו עד אחד מעיד כן אינו כלום כשמכחישו, דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. ואפילו תובעתו ואומרת שהולד ממנו והוא מכחישה – פטור אפילו משבועה, ואפילו ידוע שבא עליה ואומר שאין הולד ממנו – ג"כ נאמן, דהתורה האמינתו ואנו אומרים שזינתה עם אחרים ג"כ [ב"ש], וכבר נתבאר זה בסי' ד'. ומ"מ במקום שנראה לב"ד שזה מתייחד עמה, אף שאין עדים בדבר – מפרישין אותן שלא ידורו בחצר אחת ובשכונה אחת ומרחיקין אתהן זמ"ז.
כל אשה שאסור להתייחד עמה, אם היתה אשתו עמו – הרי זה מותר להתייחד, מפני שאשתו משמרתו ולא יבואו לידי קלקול. ולכן איש שעסקו ומלאכתו עם הנשים ואסור לו להתייחד עמהן כיצד יעשה? יתעסק עמהן ואשתו עמו או יפנה את עצמו למלאכה אחרת. וזה שמועיל באשתו עמו – דווקא בישראל, אבל בעובד כוכבים דהם אין מקפידין בזה ולכן לא תתייחד אשה עם העובד כוכבים אפילו כשאשתו עמו. וכן אין מוסרין תינוק ישראל וכ"ש תינוקת לעובד כוכבים ללמדו אומנות או שארי דברים מפני שחשודים על משכב זכור, ואפילו אינו חשוד על זה חשוד שימשכנו אחריו לעבוד כוכבים, וכ"ש אם חשודים על שפיכת דמים, וביו"ד סי' קנ"ג נתבאר דאין מעמידין בהמה אצלם, ע"ש.
אשה שבעלה בעיר – אין חוששין להתייחד עמה מפני שאימת בעלה עליה, וי"א דלכתחלה אסור [רש"י]. ואם היה זה גס בה, כגון שנתגדלו ביחד או שהיא קרובתו או שיש להם איזה הכרה ע"י ענייני מסחר וכיוצא – אסורים להתייחד אפילו בכה"ג כשבעלה בעיר, וכ"ש אם בעלה קינא לה ממנו. וכן אם יש פתח פתוח לרה"ר ואינה נעולה – אין איסור בדיעבד ביחוד, ואם גס בה או קינא לה ממנו – אסורים להתייחד כמ"ש.
לדעת הרמב"ם ז"ל אסורה אשה אחת להתייחד אפילו עם אנשים הרבה עד שתהיה אשתו של אחד מהם שם דאז אשתו של זה משמרתו וממילא דכולם לא יזנו, אבל כששתי הנשים הן נכריות – אסורות ביחוד. וזה שיתבאר דנשים הרבה עם אנשים הרבה מותרים להתייחד – זהו לא פחות מן ג' נשים אבל בשתים אסור [ב"ש]. וזה שנתבאר בגמ' דבאנשים כשירים רשאי אשה אחת להתייחד עם אנשים הרבה מפני שכל אחד יתבייש מחבירו – זהו בצדיקים גמורים ולא בסתם בני אדם. וכן איש אחד לא יתייחד אפילו עם נשים הרבה להרמב"ם, אא"כ אשתו עמו.
אבל יש מרבותינו דס"ל דאשה אחת מתייחדת עם שני אנשים כשירים בעיר, וסתם אנשים כשירים הם. אבל בדרך או בשדה צריכים ג' אנשים דשמא אחד יפנה לנקביו והשני יתייחד עמה, וכן בלילה אפילו בעיר מהאי טעמא. ובאנשים פרוצים – אפילו עם עשרה מהם אסורה להתייחד, דאין בושין זה מזה. וכן יש מתירין להתייחד איש אחד עם נשים הרבה אם אין עסקו עם הנשים, דבעסקו עם הנשים אסור מפני שהוא גס בהן ואין לו בושה מהן.
נשים הרבה לא פחות מג' עם אנשים הרבה – אין חוששין ליחוד. היו האנשים מבחוץ והנשים מבפנים או אנשים מבפנים והנשים מבחוץ ופירשה אשה אחת לבין האנשים והמה פרוצים, ולהרמב"ם אפילו אינם פרוצים, או איש אחד לבין הנשים שעסקיו עמהן, ולהרמב"ם אפילו באין עסקיו עמהן – אסורים משום יחוד [וע' ב"ש סקי"א מ"ש בשם הב"ח].
מותר להתייחד עם שתי יבמות או עם שתי צרות או עם אשה וחמותה או אשה ובת בעלה או אשה ובת חמותה, מפני ששונאות זא"ז ואין מחפות זע"ז ויתייראו זו מזו לזנות. וכן מותר להתייחד עם אשה שיש עמה תינוקת קטנה היודעת טעם ביאה ואינה מוסרת עצמה לביאה שאין לה יצר עדיין לזנות, לפי שהאשה תתיירא לזנות לפניה שלא תגלה לאחרים את סודה, אבל בדרך לא מהני קטנה, דשמא תפנה עמו למקום מוצנע ותזנה [ב"ש], וכ"ש בבית כשיש עוד חדר דאסור, אבל להתייחד עם זו התינוקת עצמה – אסור דשמא יאנסה, ואם התינוקת פחותה מג' שנים ויום אחד אין איסור להתייחד עמה. וכן אשה מותרת להתייחד עם תינוק פחות מבן ט' שנה, שלא גזרו אלא על יחוד איש הראוי לביאה ואשה הראויה, מיהו אם התינוקת קידשה אביה – אסור להתייחד עמה, דהרי דינה כא"א ואסורה מן התורה, ואין חילוק בין ראויה לאינה ראויה [נ"ל].
אנדרוגינוס אינו מתייחד עם הנשים דהוא יש לו תאוה לאשה, ואם נתייחד אין מכין אותו מפני שהוא ספק, אבל האיש מותר להתייחד עם האנדרוגינוס ועם הטומטום, דהאיש אינו מתאוה להן ולא נחשדו ישראל על כך, ועמ"ש בסי' כ"ד. וי"א דאנדרוגינוס אינו מתייחד עם זכר ג"כ [הגר"א].
תקנו חכמים שיהיו הנשים מספרות זו עם זו בבית הכסא כדי שלא יכנוס שם איש ויתייחד עמהן, וזהו בימי קדם שהבתי כסאות היו בשדות ולא בעיר דאז יש חשש יחוד, אבל בזמן הזה שהן בעיר אין לחוש. עוד תקנו חכמים שלא תהא אשה מהלך בשוק ובנה אחריה אלא ילך לפניה, והטעם דשמא הפרוצים ירצו להשיגה במקום סתר ויחטפו בנה ותלך אחריו להחזירו ובין כך יתעוללו בה הרשעים שתפסוהו, וכ"ש דבת לא תלך אחריה דבהבת עצמה יש חשש שתתפס ותתאנס.
אין ממנין אפילו אדם נאמן וכשר ואפילו חסיד שבחסידים להיות שומר בחצר שיש בו נשים אע"פ שהוא עומד בחוץ, ואפילו לדיעה שנתבאר דאיש אחד רשאי להתייחד עם נשים הרבה, לא דמו יחוד בעלמא לזה שהוא שומר תמידי, וגרע זה גם ממי שעסקיו עם הנשים, והגם שעומד בחוץ מ"מ אין אפוטרופס לעריות. ונראה דאפילו שנים אסורים, דלא ימלט שהאחד ילך או ישן והשני יתייחד עמהם, ושלשה – אפשר שמותר, אמנם לדעת הרמב"ם שבסעי' ז' אפשר דגם בשלשה אסור, וצ"ע לדינא. גם צוו חז"ל בדרך עצה שלא ימנה אדם אפוטרופס על ביתו שלא תבא אשתו לידי עבירה, ואלמלי לא מינה פוטיפר את יוסף הצדיק ממונה על ביתו לא היה בא לאותו דבר [ברכות ס"ג.].
כתב הרמב"ם ז"ל: אסור לת"ח לשכון בחצר שיש בו אלמנה אע"פ שאינו מתייחד עמה מפני החשד אא"כ היתה אשתו עמו, עכ"ל. ובגמ' לא אמרו דרק להתאכסן אצלה אסור, וזהו דעת הראב"ד ז"ל, וגם זה רק כשאוכל משלה, אבל אם משלם לה בעד אכילתו – מותר [ט"ז]. ולהרמב"ם אכסניא באקראי מותר ורק בקביעות לדור עמה אסור אף בחצר אחד [ב"ש]. וכן אמרו חז"ל שאלמנה אסורה לגדל כלב מפני החשד, וגם לא תקנה אשה אפילו אינה אלמנה עבדים זכרים אפילו קטנים מפני החשד [ע"א כ"ב.], ולהרמב"ם אינו אסור אלא בראוים לביאה אבל קטנים ביותר – שרי, ולהטור גם בכה"ג אסור שמא תגדלם עד שיהו ראוים כמ"ש הטור ביו"ד סי' רס"ז, ע"ש.
מי שאין לו אשה לא ישכור משרתת בתולה או אלמנה אפילו אם יש לה בן אצלה בביתו כשהוא דר לבדו בבית, דלאו בכל שעה יהיה הבן שם [ב"ש]. וכן מי שאין לו אשה לא ילמד עם קטנים מפני שאמות הבנים באים לבית הספר ויתייחד עמהן, ואפילו במקום שאין חשש יחוד מ"מ יתגרה עמהן. וכן אשה לא תלמד עם קטנים מפני שאבות הבנים יבואו לביתה בגלל בניהם ונמצאו מתייחדים עמה, ואפילו יש לה בעל אסור שאין דרכו של האיש להיות תמיד בביתו. אבל מלמד שיש לו אשה אין חשש בזה, לא מיבעיא כשהיא עמו בבית שלומד עמהם דמותר שהרי אין דרכה לצאת מביתה, אלא אפילו לומד בבית אחר מותר כיון שאשתו בעיר תבא אליו בכל עת והיא משמרתו, אמנם אם היא בעיר אחרת פשיטא שאסור [ע' ב"ש סקכ"ב].
כתב הרמב"ם ז"ל בסוף איסורי ביאה: אין דורשין בסתרי עריות בשלשה מפני שהאחד טרוד בשאלת רב והשנים נושאים ונותנים זה עם זה ואין דעתם פנויה לשמוע, ולפי שדעתו של אדם קרובה אצל עריות אם נסתפק לו דבר ששמע מורה להקל, לפיכך אין דורשין אלא לשנים כדי שיהיה האחד השומע מפנה דעתו ויודע מה שישמע מן הרב עכ"ל, ובשלשה יכול להיות ששנים מהם לא ישמעו כלל אם יגיד הרב איזה איסור [רש"י חגיגה י"א:], ועוד דהשטן מונה את ישראל בעריות דהרי קין נשא אחותו ויעקב אבינו שתי אחיות, והרב יודע בזה טעמים נסתרים מעיני שארי תלמידים וכשלא ישמעו הטעם יבואו להכשל [מהרש"א].
עוד כתב: אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש אלא מן העריות והביאות האסורות. אמרו חכמים [יומא ע"ה.] בשעה שנצטוו ישראל על העריות בכו וקבלו מצוה זו בתרעומות ובכיה שנאמר (במדבר יא י) "בֹּוכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו" – על עסקי משפחות, ואמרו חכמים [חגיגה שם] גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות ובביאות אסורות, ואמרו חכמים [ב"ב קס"ה:] רוב בגזל ומיעוט בעריות והכל באבק לה"ר, עכ"ל.
לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה כדי להנצל מהן, ויזהר מן היחוד שהוא הגורם הגדול, וכ"ש מהטיול עם הנשים ומלשחוק עמהן בקוביא, וכ"ש לחול עמהן במחולות ח"ו. וכן ינהוג להתרחק את עצמו מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים וכ"ש מלקרות בספרי עגבים, והמחברן והמדפיסן אין להם חלק לעוה"ב שאלו גורמים גדולים הם. ולא ישב בלא אשה, וגדולה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבות זנות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה דעי"ז בא לידי הרהור עבירה, והרהור אסור מן התורה דכתיב "וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם" וגו' (במדבר טו לט), ובתורה אמורה "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַווּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד" (משלי ה יט).
Siman 23
[דין איסור הוצאת זרע לבטלה ובו ט' סעי']
האדם הנברא בצלם אלקים יבין וישכיל בדעו ושכלו שהתאוה שנבראת באדם לא נבראת בשביל התאוה, שהרי היא נגד השכל כמו שדרשו חז"ל "כִּי הוּא אָמַר וַיֶּהִי" (תהלים לג ט) – זו אשה, הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד – אלו בנים, אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה [שבת קנ"ב.], ולא נבראת אלא בשביל פריה ורביה שזהו קיום העולם, וזהו שהקב"ה אמר להגביר תאוה זו על בני אדם ויהי כן מפני שהוא צוה לעולמו שתעמוד דלא תהו בראה לשבת יצרה ואלמלי הגביר הקב"ה תאוה זו באדם לא היה שום אדם מזדקק לזה מפני המיאוס. וראיה לזה שאיננה לשום תאוה – שהרי מיד בצאת הזרע תכרת התאוה מכל, וכל האדם ישיב אל לבו איה איפוא תאוותי שתאבתי מקודם אך רגע, אלא יבין שאחרי צאת הזרע להזריע שוב אין צורך בה, ולכן בהזקנים שאינם ראוים להזריע זרע תפסק תאוותם, מה שאינו כן בתאוות אכילה ושתיה שאף היותר זקן מתאוה קצת לאכול ולשתות, ולכן חוב קדוש מוטל על האדם לשמור זרעו שלא תלך לבטלה ח"ו כי קודש היא, וכבר מצאו חכמי הטבע ע"פ זכוכית מגדלת שבטיפת זרע יש כל תמונת האדם, והמוציאה לבטלה כאלו הורג נפש ח"ו.
ולכן החמירו חז"ל מאד מאד בעין מז"ל, וחמור עון זה מכל עבירות שבתורה, וכ"ש אלו שמנאפים ביד ומוציאים ש"ז – לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנידוי הוא יושב, ועל זה נאמר "יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ" (ישעיה א טו) וכאלו הרג הנפש, וכן המקשה עצמו לדעת הוא בנידוי, ולכן יזהר במאד מלהרהר בזה כי ההרהור מביא לידי הוצאת זרע לבטלה.
ואסור לאדם להקשות עצמו לדעת או להביא את עצמו לידי הרהור, אלא אם יבא לו הרהור יסיע לבו מדברי הבאי לדברי תורה שהיא אילת אהבים ויעלת חן ומבטלת הרהורים רעים. ולפיכך אסור לאדם לישן על ערפו ופניו למעלה, אלא יטה מעט על צדו כדי שלא יבא לידי קישוי, כי בישנו על ערפו מתחמם החוט השדרה שדרך שם הולך הזרע ומקורו מהמוח. ולא יסתכל בבהמה וחיה ועוף כשמזדקקין זל"ז, אמנם מי שעסקו בכך כמו מרביעי בהמה מותרין אפילו להכניסם כמכחול בשפופרת מפני שהם עסוקים במלאכתם ולא יבואו לידי הרהור.
אסור לאדם שאינו נשוי לשלוח ידו במבושיו כדי שלא יבא לידי הרהור, ואפילו מתחת טיבורו לא יכניס ידו שמא יבא לידי הרהור. ואם השתין מים לא יאחוז באמה וישתין, ואם היה נשוי מותר כשאשתו עמו והיא טהורה [מג"א ס"ג סקי"ד, וכ"כ הט"ז שם], וי"א דאפילו אין אשתו עמו מותר [ב"ש], ודעת הטור דאף נשוי אינו מותר אלא לאחוז מעטרה ולמטה לצד הארץ, ועכ"פ בין נשוי ובין שאינו נשוי לא יושיט ידו לאמה כלל אלא בשעה שהוא צריך לנקביו. ולרחוץ האמה עם כל הגוף יחד שרי כשרוחץ בדרך העברה, אבל להתעכב הרבה ברחיצת האבר אין נכון לעשות כן דשמא יתחמם, וגם כשרוחץ לא יביט בערותו ומגונה הוא, וכ"ש שלא יסתכל בערות חבירו. וכן אסרו חז"ל לרכוב על בהמה בלא אוכף שלא יתחמם האבר מבשר הבהמה. [מ"ש בשו"ע סעי' ו' על אוכף מרדעת ט"ס הוא, דמרדעת מחמם כדפרש"י בנדה י"ד.].
כשמשמש עם אשתו לא יהא דש מבפנים וזורה מבחוץ ומוציא זרעו לבטלה, וזהו מעשה ער ואונן שהמיתם ה' על כי שחתו זרעם ארצה ככתוב בתורת משה. ולכן אשה שיש לה אוטם ברחם וע"י כן כשבעלה משמש עמה זורה מבחוץ – אסור, ויראה שתרפאת מזה או יגרשנה. אבל מותר לשמש עם קטנה ואילונית הואיל ומשמש כדרך כל הארץ, ודוקא כשכבר קיים פריה ורביה או שיש לו אשה אחרת במקומות שמותר לישא שתי נשים, אבל כשעדיין לא קיים פריה ורביה – לא ישא קטנה שאינה ראויה לילד, וכ"ש עקרה וזקנה [ע' מל"מ פכ"א מא"ב הכ"ו]. ודע, דמלשון הטור והשו"ע בסעי' א' משמע דשימוש עם קטנה נוגע לאיסור הוצאת זרע לבטלה, וצע"ג ויש לעיין בזה.
אשה שאמרו לה הרופאים שאם תתעבר תמות ויראה לשמש כדרכה מפני הסכנה, על כיוצא בזה אמרו חז"ל [יבמות י"ב:] שמשמשות במוך, ופירש"י שנותנת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו, אבל ר"ת ס"ל דזהו איסור גמור דהוי כמטיל זרעו על העצים ועל האבנים, אלא ישמש כדרכו ואחר התשמיש תתן המוך להשאיב הזרע כי היא אינה מצווה על השחתת זרע [ור"ת סותר עצמו מיבמות שם לכתובות ל"ט., ובשמ"ק שם כתוב בשם הרא"ש ורמב"ן וריטב"א, וכן ברשב"א ביבמות וכתובות שם, וכן המרדכי ריש יבמות בשם ר"ת וריב"ן כתבו שאין איסור ליתן מוך קודם תשמיש, וגם ליתן לאחר תשמיש כתב הרא"ש שם שאין איסור, וגם ר"י בתוס' כתובות דחה ראייתו, ולכן כשיש סכנה שתתעבר יכולים לסמוך ולהתיר בין לפני תשמיש ובין אח"כ, ולהדיא משמע כן בריש נדה].
כתב רבינו הרמ"א: בגמ' פרק כל היד משמע דאסור ללבוש מכנסים אם לא עשוים כבתי שוקים משום דמביא לידי השחתת זרע, ואע"פ דאפשר לדחות דבגמ' לא קאמר אלא בימיהם שהיה להם תרומה ואיכא למיחש לטומאת הגוף, מ"מ מדהביא הרא"ש בפסקיו משמע דאף בזה"ז אסור, ומה שנהגו היתר במרחץ אפשר לומר דבשעה מועטת לא אסרו, עכ"ל. והדברים מבוארים שדבר זה לא נאמר אלא במכנסים העשוים כיס מיוחד להאבר בפ"ע דבזה שייך חימום, אבל במכנסים שלנו איזה חימום שייך, ופשיטא שבכל הדורות לא הלכו בלא מכנסים [וכ"כ בפ"ת בשם עצי ארזים, וע' או"ח סי' צ"א].
מדבריו משמע שהיו הולכים במרחץ במכנסים, ולא כן בזמנינו זה בארצותינו, ולכן יש לתמוה על מה שאין נזהרין אפילו כמה מהלומדים ומהיריאים לילך בן עם אביו למרחץ ובן עם חמיו ובעל אמו ובעל אחותו, והרי איסור זה מפורש בגמ' [פסחים נ"א.] דאסור לרחוץ עם אביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו, ורבינו הרמ"א כותב ההיתר מפני שהולכים במכנסים במרחץ, אבל בזמנינו איזה היתר יש לזה? וסבור הייתי לומר דבגמ' אמרו שלא ירחץ עמהם, וסתם רחיצה בזמניהם היה באמבטאות ובזה אסור שלא ישבו באמבטי אחת דבזה איכא הרהור, אבל במרחץ שלנו שרק בבית אחד הם אין חשש בזה, אבל ראיתי במרדכי [שם] בשם הר"ם מר"ב שעלה בדעתו היתר זה ודחה אותו מצד הסברא דאין חילוק בזה, מיהו העולם אפשר שסומכים ע"ז אמנם הירא את דבר ה' ירחק מזה. ולרחוץ עם רבו המובהק ג"כ אסור מפני דרך ארץ, ולכן אם רבו צריך לו שישמשנו מותר כמ"ש ביו"ד סי' רמ"ב, וכן אם היה קודם לרבו במרחץ א"צ לצאת כשרבו בא, אבל באביו וחמיו ובעל אמו ובעל אחותו דהטעם הוא משום הרהור – אסור בכל ענין, וכן איתא בגמ' שם דבמקום שאין המנהג ששני אחים ירחצו כאחד שנזהרים מזה לא ירחצו שם שני אחים ג"כ כאחד, וכ"כ הרמב"ם, אבל הטור והשו"ע לא כתבו זה מפני שעתה אין זה המנהג בשום מקום ומדינא שרי כמ"ש בגמרא שם, ותמיהני על הטור והב"י שלא הזכירו כלל דין זה דאיסור רחיצה עם אביו וכו' לא בכאן ולא ביו"ד, ויותר מזה תמיהני על הטור שבקיצור פסקי הרא"ש השמיטו ג"כ ע"ש, ורק הרמב"ם והרמ"א כתבום וכן הרי"ף והרא"ש, וצ"ע. ולילך עם בן קטן למרחץ – יש להסתפק אם מותר אם לאו.
חסידים הראשונים וגדולי החכמים, התפאר אחד מהם שלא נסתכל במילה שלו, ומהם מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו מפני שלבו פונה מדברי הבל לדברי האמת שהם אוחזות לבב הקדושים [רמב"ם].
Siman 24
[דיני איסור זכור ובהמה ושלא נחשדו ישראל בזה ובו ז' סעי']
משכב זכור ומשכב בהמה מהעריות הם וחייב כרת, ואם בעדים והתראה חייב סקילה כמפורש בתורה, ולכן הבא על הזכר או הביא זכור עליו כיון שהערה אם היו שניהם גדולים – נסקלים, שנאמר "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה" (ויקרא יח כב), ובקדושים כתיב "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם" (ויקרא כ יג), הרי דהשוכב והנשכב שניהם בסקילה והלאו דלא תשכב קאי ג"כ על שניהם – קרי ביה לא תשכב ולא תשכוב [סנהדרין ד':] דלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר מקודם בלאו. ואם אחד מהם היה קטן – אם הוא בן תשע שנים ויום אחד הגדול חייב סקילה והקטן פטור, ואם פחות מזה – גם הגדול פטור, והב"ד יכו להגדול מכת מרדות.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מא"ב דין ט"ו: הבא על אנדרוגינוס דרך זכרותו – חייב, והטומטום ספק הוא, לפיכך הבא על הטומטום או על אנדרוגינוס דרך נקבותו מכין אותו מכת מרדות, והאנדרוגינוס מותר לישא אשה, עכ"ל. מבואר מדבריו דאנדרוגינוס דינו כזכר, ואע"ג דלכל התורה כולה הוא ספק זכר ספק נקיבה כמ"ש הרמב"ם עצמו לענין טומאת לידה בפ"י מא"ב ולענין ערכין בפ"א מערכין ולענין ראיית דם בפ"א ממשכב ומושב וכן בפ"ב מאישות ונזירות ע"ש, מ"מ בכאן רבתה התורה מריבויא ד"וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה" דממקום זכרותו כשנשכב דינו כזכר, וממילא כיון דכן – אין איסור בקחתו אשה. [ומה דפריך לר"ל ביבמות פ"ב: מנושא ע' נוב"י תנינא ס"א, וע' רמב"ם פ"ז מתרומות ובכ"מ שם]. ודבר פשוט דלהרמב"ם גם אנדרוגינוס שבא על הזכר חייב מיתה, ואולי על כל העריות חייב או אפשר דהתורה לא ריבתה אותו רק לענין משכב זכר [ע"ש פ"ג:], אבל יש שחולקים עליו וס"ל דסוף סוף אנדרוגינוס הויא ספק ואין חייבים עליו כלום וגם הוא אינו חייב כלום ואינו נושא אשה [כ"מ לרש"י שם פ"ג. שמפרש הלכה כר"י דמתניתין, וכ"מ מהרשב"א שם, וע' כסף משנה ודו"ק].
הבא על הבהמה או על חיה ועוף או שהביאן עליו – שניהן נסקלין כמפורש בתורה, דאע"ג דהבהמה לא חטאה מ"מ כיון שבא לאדם תקלה גדולה ע"י הורגין גם הבהמה כדכתיב "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה", (ויקרא כ טז). ואין חילוק בין איש שרבע בהמה או הביאה עליו או אשה הנרבעת לבהמה או הביאה הזכר עליה, ואין חילוק בין בהמה גדולה לקטנה דכתיב (ויקרא יח כג) "וּבְכָל בְּהֵמָה" – אפילו בן יום אחד דשור בן יומו קרוי שור, ומאי דכתיב "בהמה" – ה"ה לחיה ועוף, ובכל התורה כן הוא כמו במלאכת שבת. וגם בבהמה אין חילוק בין כדרכה לשלא כדרכה כמו באשה, דכיון שהערה בהבהמה או הבהמה הערתה בו – חייב.
השוכב עם הבהמה בשגגה והאשה שהביאה את הבהמה עליה בשגגה, דהאדם פטור – גם הבהמה אין ממיתין, דאע"ג דחרפה היא לפני האדם כשהבהמה הולכת שאומרים "זו היא הבהמה שפלוני בא עליה", מ"מ איסתפקו להו לחז"ל [סנהדרין נה:] דשמא מה שצותה התורה להרוג הבהמה הוא דוקא כשיש גם תקלה והיינו במזיד, וכיון דהוי ספיקא – ספק נפש בהמה להקל. ומ"מ מעל המזבח נפסלת בכל גווני, ויראה לי דאפילו להדיוט אסורה דספיקא דאיסורא לחומרא והוא ספיקא דאורייתא, וכן בעובד כוכבים הבא על הבהמה אין הבהמה נסקלת כמ"ש הרמב"ם בפ"ט ממלכים, ואע"ג דהוא נאסר בזה דזהו משבע מצות בני נח ואיכא תקלה, מ"מ איסתפקי להו לחז"ל שמא העיקר מטעם קלון ובדידהו ליכא קלון, ואע"ג דלפי סוגית הש"ס מבואר שם דבאחד מהם הבהמה נהרגת ממ"נ ע"ש, ומ"מ כיון דסוף סוף אצלינו ספק בשניהם לפיכך פסק הרמב"ם בשניהם לקולא. ומ"מ זהו ודאי דאם על בהמה אחת באו הישראל בשוגג והעובד כוכבים במזיד – דממ"נ נהרגת. ודע דלהדיוט אינה נאסרת רק ע"פ שני עדים ולא ע"פ עד אחד ולא ע"פ בעלים, וכן אינה נסקלת על ידיהם רק ע"פ שני עדים [תמורה כ"ח.], ורק למזבח נאסרת בכל ענין [שם]. ואין להקשות, למה אינה נסקלת ע"פ אחד או ע"פ הבעלים כשבא עליה במזיד, הא איכא תקלה וקלון, דאין זה שייכות לזה, דכשם שאין אדם נהרג בלא שנים עדים כמו כן בהמה, דכמיתת בעלים כך מיתת השור [נ"ל].
ואע"ג דבשוגג אין הבהמה נסקלת כמ"ש, מ"מ קטן כשהוא בן תשע שנים ויום אחד שבא על הבהמה, או קטנה יתירה מבת שלש שהביאה הבהמה עליה, אע"ג דהם אינם חייבים מיתה ודינם כשוגגין – מ"מ הבהמה נסקלת על ידיהם, דהא איכא תקלה וקלון דהרי הם אינם שוגגים רק מזידים גמורים אלא שהתורה חסתה על הקטנים מפני שאין דעתן עדיין בשלימות, ולכן הבהמה נהרגת [סנהדרין שם]. אבל כשהיה הקטן פחות מט' שנים ויום אחד והקטנה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד – אין הבהמה נסקלת על ידיהן כיון שאינם ראוים לביאה [שם].
אע"פ שבכל העריות נאסר יחוד, מ"מ בזכור ובהמה אין איסור להתייחד עמהם דלא נחשדו ישראל על כך – על משכב זכור ועל הבהמה. אמנם אם נתרחק אפילו מיחוד זכר ובהמה ה"ז משובח, וגדולי החכמים היו מרחיקין הבהמה כדי שלא יתייחדו עמה, ובמקומות שרבו הפרוצים בזה יש ליזהר ולהתרחק מיחוד עמהם, ובמדינתינו אין זה רק ממדת חסידות [ב"ח], ומ"מ יש למנוע בכל מקום שלא ישנו יחד שני רווקים, ואין נוהגין כן וח"ו מעולם לא שמענו לחוש לזה, והנזהר תע"ב.
ודע דבבהמות וחיות שייך רובע ונרבע, אבל בעופות ליכא אלא נרבע, ורובע ליכא בעופות [רש"י חולין כ"ג.]. ובדגים נראה דלא שייך כלל הרבעה עם אדם, ועוד דבכללא דבהמה לא נכללו רק מינים דיבשה [תוס' ב"ק נ"ה. ד"ה אתיא, וע"ש בתוס' ד"ה המנהיג ועי"ל כי היכי וגו', וצ"ע לדינא].
Siman 25
[שלא להרבות בתשמיש וההנהגה בזה ובו י"ג סעי']
אף בתשמיש עם אשתו הטהורה ראוי לו לאדם להנהיג את עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדיעה נכונה, ולא יקל ראשו עם אשתו ולא ינבל פיו בדברי הבאי אפילו בינו לבינה, הרי הכתוב אומר "וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂיחוֹ" (עמוס ד יג) ואמרו חז"ל [חגיגה ה':] אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו עתיד ליתן עליה את הדין. ואל יספר עמה עניינים אחרים בשעת תשמיש ולא קודם לכן כדי שלא יתן דעתו באשה אחרת, ואם סיפר עמה ושימש מיד – עליו נאמר "מַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂיחוֹ", אבל בענייני תשמיש יכול לספר עמה כדי להרבות אז תאוותו להזריע זרע כשר, או אם היה לו כעס עמה וצריך לרצותה שתתפייס יכול לספר עמה כדי לרצותה.
וכתב הרמב"ם ז"ל בפכ"א מא"ב: מדת חסידות שלא יקל ראשו בכך ושיקדש עצמו בשעת תשמיש, ולא יסור מדרך העולם ושאין דבר זה אלא כדי לפרות ולרבות, ולא ירבה בתשמיש להיות מצוי אצל אשתו תמיד, שדבר זה פגום הוא עד מאד ומעשה בורים הוא, אלא כל הממעט בתשמיש ה"ז משובח, ובלבד שלא יבטל עונה אלא מדעת אשתו, עכ"ל. וסדר העונה יתבאר בסי' ע"ו, ע"ש.
עוד כתב בפרק ד' מדיעות: שכבת זרע הוא כח הגוף ומאור עינים וכל זמן שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים, וזהו שאמר שלמה בחכמתו "אַל תִּתֵּן לַנָּשִׁים חֵילֶךָ" (משלי לא ג), וכל השטוף בבעילה זקנה קופצת עליו וכחו תשש ועיניו כהות וריח רע נודף מפיו ומשחיו ושער ראשו וגבות עיניו וריסי עיניו נושרות ושער זקנו ושחיו ושער רגליו רבה ושיניו נופלים והרבה כאבים חוץ מאלו באים עליו. אמרו חכמי הרופאים אחד מאלף מת בשאר חולאים והאלף ברוב התשמיש, לפיכך צריך אדם ליזהר בדבר אם רוצה להיות בטובה לא יבעול אלא כשימצא גופו חזק ובריא ביותר והוא מתקשה הרבה שלא לדעתו ומסיח דעתו לדבר אחר והקישוי כשהיה וימצא כובד ממתניו ולמטה וכאלו חוטי בצים נמשכים ובשרו חם – זה יבא אל אשתו הכשירה. ולא יבעול אדם והוא שבע או רעב אלא לאחר שיתעכל המזון במעיו, ויבדוק נקביו קודם בעילה ואחר בעילה, ולא יבעול מעומד ולא מיושב ולא בבית המרחץ ולא ביום שנכנס למרחץ [במרחצאותיהם החמים מאד] ולא ביום הקזה וכו', עכ"ל.
ואף כשישמש בעת העונה לא יכוין להנאתו אלא כאדם הפורע חובו שהוא חיוב בעונתה ולקיים מצות בוראו בפו"ר ושיהיו לו בנים עוסקים בתורה ומקיימין מצות בישראל. ולא יבעול אלא מרצונה, ואם אינה מרוצה ירצנה עד שתתרצה. ויהיה צנוע מאד בשעת מעשה ואל ישמש בפני בני אדם, ודוקא כשהאדם ניעור אבל בישן לית לן בה, ומחיצה לא מהני כשמרגיש כיון שהוא משום צניעות [טור], ובפני בהמה חיה ועוף ותינוק שאינו יכול לדבר אין איסור. וישמש באמצע הלילה בשעה שאין קול אחר נשמע כדי שלא יתן דעתו באשה אחרת.
אמרו חז"ל [עירובין ס"ג.] כל הישן בחדר שאיש ואשתו שרוים שם עליו הכתוב אומר "נְשֵׁי עַמִּי תְּגָרְשׁוּן מִבֵּית תַּעֲנֻגֶיהָ" (מיכה ב ט) כי הם בושין מפניו לבעול, ואפילו כשהיא נדה אין לו לישן שם דמונע אותם מלדבר דברי סתר, ולא יאמר אשמרם כדי שלא יבואו לידי עבירה, דעד האידנא מי שמרם. והפוסקים השמיטו זה ולא ידעתי למה.
כתב הטור בשם הראב"ד, ד' מדריגות יש בכוונת תשמיש: הראשון, והוא הנכונה שבכולן – לשם פו"ר לקיים מצוות עשה. והשני – לתקון הולד כשהיא מעוברת כמ"ש חז"ל שבג' חדשים הראשונים התשמיש קשה לאשה ולולד ואמצעים קשה לאשה ויפה לולד והאחרונים יפה לשניהם. והשלישית – כשאשתו משתוקקת אליו או בעת יציאתו לדרך, והיא מצות עונה. והרביעי – שהוא מכוין לגדור עצמו מן העבירה – גם בזו יש שכר, עכ"ל.
איתא בש"ס [גיטין ט'.] הקיז דם ושימש מטתו – הויין ליה בנים ויתקין, כלומר חלשים. הקיזו שניהם ושימשו – הויין בנים בעלי ראתן שהם חלושים הרבה מפני שיש להם שרץ במוח [רש"י], ודוקא דלא טעים מידי, אבל טעים מידי – לית לן בה. וכן הבא מן הדרך ושימש מיד – הויין ליה בנים ויתקין, ודוקא כשהלך ברגליו וכן ביוצא לדרך [רמב"ם פ"ד מדיעות], אבל נוסע בקרון – לית לן בה, ואדרבא, מצוה לפקוד אשתו בעת יציאתו לדרך ובבואו דאז משתוקקת אליו.
והבא מבית הכסא אל ישמש מטתו עד שישהא שיעור חצי מיל – וזהו ערך ששית שעה, ואם שימש הויין לית בנים נכפין [שם]. והמשמש מטתו מעומד – אוחזתו עוית והיא מחלת קרנ"פ. שימש מיושב – אוחזתו דילריא, וכן כשהיא מלמעלה והוא מלמטה, וע"י מחלה זו מפהק בפיו [ערוך]. ולא עוד אלא דמאבד זרע דגמירי שאין אשה מתעברת מעומד, ונ"ל דאם אירע ששימש מעומד ופירש ממנה ונתעברה – אין יכול להוציא לעז שזינתה דהרי במקרה יכול להיות שנתעברה מעומד כדאיתא שם, ולבד זה מתיש כחו כשמשמש מעומד. וכן כששימש מטתו כדרך העולם ועמד מיד ג"כ יש סכנה בדבר [שם]. ותשמיש הוא מהדברים שמיעוטן יפה ורובן קשה [שם]. ויש שם בגמ' רפואות בענין הזה אבל אין אנחנו בקיאים בשמות הרפואות שלהן.
כתיב "וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּורְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים" [יחזקאל כא לח] – אלו בני תשע מדות: בני אימה – שמטיל אימה על אשתו להזקק לו שלא כרצונה ומתוך כך אין זרעו הגון. ובני אנוסה – שמאנסה לאשתו ממש, וגרע יותר מאימה. ובני שנואה – ששונאה. ובני נידוי – שמשמש כשהוא מנודה. ובני תמורה – שבא על אחת מנשיו וכסבור שבא על האחרת, וזהו במקום שנושאין שתי נשים [ע' מג"א סי' ר"מ סק"ט]. ובני מריבה – אע"פ שאין שנאה ביניהם אלא מריבה לפי שעה ולא פייסה קודם תשמיש. ובני שכרות – שמתוך שהוא שיכור אינו נותן דעתו על אשתו. ובני גרושת הלב – שגמר בלבו לגרשה ובא עליה. ובני ערבוביא – שבאו עליה כמה בני אדם, שהיתה נשואה להרבה אנשים ונתגרשה ונתאלמנה ויש לה דיעות הרבה ומתוך כך אין הזרע מהוגן [נ"ל]. ובני חצופה – שמעיזה פניה להיות תובעתו ממש בפה, אבל אם מפתית אותו בדברי ריצוי ופיוס לסור לאהלה ומתקשטת לפניו – שפיר דמי [ספ"ב דנדרים]. ואסור לאדם שיכוף את אשתו לזה שנאמר "וְאָץ בְּרַגְלַיִם חוֹטֵא" (משלי יט ב), ונאמר (שם) "גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב", והויין לו בנים שאינם מהוגנים, וכן הבועל ושונה שלא מדעתה [עירובין ק':].
עוד יש בש"ס מי שאמר חגרין מפני מה הויין – מפני שהופכים שולחנם היא למעלה והוא למטה. אילמים – מפני שמנשקים על אותו מקום. חרשים – מפני שמספרים בשעת תשמיש. סומים – מפני שמסתכלין באותו מקום [נדרים כ'.]. ואל תרבה שיחה עם האשה שסופך לבא לידי ניאוף. ותניא "וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם" – זו בושה, "לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" (שמות כ טז) – שהבושה מביאה לידי יראת חטא. וסימן יפה לאדם שהוא ביישן, וכל אדם המתבייש לא במהרה הוא חוטא, וכל שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני [שם].
לפיכך אע"ג דקיי"ל [שם] דכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה כשהיא טהורה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה ובא עליה בין בדרכה ובין שלא כדרכה או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה [טור] – מ"מ השם אורחותיו אין לו לעשות כן אלא ישמש במקום שראוי ליזרע ולהוליד דא"א להזהר שלא יוציא זרע לבטלה וכמה חמור עון זה. ואף שיש מקילים גם בכה"ג כשעושה באקראי ואינו רגיל בכך, אבל קשה לומר כן [ב"י] ושומר נפשו ירחק מזה, וכל המקדש עצמו במותר לו קדוש יאמר לו [דברי הב"ש סק"ב תמוהים].
אסור לשמש בשווקים וברחובות ובגנים ובפרדסים, אלא בבית דירה שלא יראה כזנות וירגילו עצמם לידי זנות, והבועל את אשתו במקומות אלו מכין אותו מכת מרדות. ולא ישמש בתחלת הלילה ובסופה אלא באמצעה כמ"ש הטעם בסי' ד'. וכשהוא בדרך עם אשתו ועומד באכסניא ואין לו חדר מיוחד אל ישמש מטתו, [ואם יש לו חדר מיוחד – מותר] ורק לא יישן בטליתו של בעה"ב שמא יראה בה דבר מגונה ויתגנו עליו [חמ"ח]. ובשני רעבון או שארי צרות ימנע מלשמש אא"כ אין לו בנים או ליל טבילה או יצרו מתגבר עליו.
אסור לשמש לאור הנר אפילו ע"י האפלת טלית, ואם היה שבת והנר דלוק לא ישמש כלל, ואם יש הפסק מחיצה מותר אפילו הנר מאיר למעלה מהמחיצה כשמאפיל בטליתו. ואם הנר בחדר אחר אף שמאיר לחדרם – שרי, וכן אור הלבנה לית לן בה ומאפיל בטליתו. וכן אסור לשמש ביום, שעזות הוא. ואם היה ת"ח ומאפיל בטליתו שרי, ולא הותר זה רק לצורך גדול שלא יבא לידי הוצאת ז"ל. ולעשות מחיצה קלה בשבת לצניעות בעלמא בפני הנר אפשר דשרי כמ"ש באו"ח סי' שט"ו, ע"ש. וחדר שיש בו ספרים – אסור לשמש עד שיעשה מחיצה, וגם לא יתראו למעלה מהמחיצה [ב"ש]. ועל תפלין וחומשים הנדפסים וגמרות ופוסקים מהני כלי תוך כלי ובלבד שהכלי השני לא יהא מיוחד להם, ולפרוש בגד על ארגז ספרים הוי ככלי תוך כלי, וכן [על] מזוזה. אבל לס"ת וחומשים על קלף העשוין בגלילה – לא מהני רק מחיצה. וע' באו"ח סי' ר"מ שלא ישמש על מטה שתינוק עליה, ושיהא ראש המטה ומרגלותיה זה לצפון וזה לדרום, ע"ש.
Siman 26
[אסור לבא על אשה בלא קדושין ובו ט"ו סעיפים]
כתב הרמב"ם בפ"א מאישות: קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמה ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה, שנאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ" (דברים כב יג). וליקוחין אלו מ"ע של תורה הם, ובאחד מג' דברים האשה נקנית – בכסף או בשטר או בביאה וכו', וליקוחין אלו הן הנקראין קדושין או ארוסין בכל מקום. ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת, וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה – הרי היא אשת איש, והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בי"ד, ואם רצה לגרש צריכה גט, עכ"ל.
ביאור דבריו: דבענייני אישות בתורה כתיבא קיחה קודם הביאה כדכתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ" (דברים כב יג) דמשמע שנעשית אשתו גם קודם הביאה, וכן כתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ" (דברים כד א), וכן מפורש בתורה דאירוסין ונשואין שני דברים הן כדכתיב בפ' שופטים "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ" וגו' (דברים כ ז), וקיחה זו הוא כמו קניין שקונה אותה לאישות בפני שני עדים כשירים, ולכן בעריות לא מצינו לשון קיחה רק לשון שכיבה, ובחייבי לאוין כמו באיסורי כהונה כתיבא לשונות של קיחה מפני שאין קדושין תופסין בחייבי כריתות ובחייבי לאוין תופסין, וזה שבארבעה מהעריות כתיבא לשון קיחה – באחות אשתו ובחמותו ואחותו ואשת אחיו – כולהו לדרשא קאתיין: באחות אשתו ובחמותו – ללמדינו שלא נאסרו עליו אלא כשלקח הראשונה בקדושין ולא כשבא עליהן בלא קדושין [יבמות צ"ז.], ובאחותו – ללמדינו על קין שהורשה לישא אחותו [רש"י סנהדרין נ"ח:], ובאשת אחיו – להורות דמיירי באחיו מאביו דלפעמים מותרת היא כשמת בלא בנים [ת"כ], אבל בבני נח לא מצינו עניין קדושין כלל וכדכתיב באבימלך "והיא בעולת בעל" ודרשו חז"ל [סנהדרין כ"ד:] בעולת בעל – יש להן, נכנסה לחופה ולא נבעלה – אין להן, וכ"ש שאין להם קדושין, ועד מתן תורה לא מצינו באישות שיכתוב קיחה וביאה כאחד, וכן יעקב אבינו אמר ללבן "הָבָה אֶת אִשְׁתִּי כִּי מָלְאוּ יָמָי וְאָבוֹאָה אֵלֶיהָ" (בראשית כט כא), מבואר דקניינו היה ע"י ביאה, וכך אמרו חז"ל [ב"ר פי"ח] בני נח על הנשואות חייבין ועל הארוסות פטורין דכתיב "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" – משנהג עמה דרך אישות [רש"י]. [ואיתא שם דאפילו בא בזנות ולא כיון לאישות – דינה כבעולת בעל, ולא משמע כן בגמ' שם בן נח שייחד וכו', ע"ש].
לפיכך אין האשה נחשבת כא"א אלא ע"י קדושין שנתקדשה כראוי, אבל אם בא עליה דרך זנות שלא לשם קדושין – אינו כלום, וי"א דלוקה משום לאו ד"לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה" (דברים כג יח), והיא זונה האמורה בתורה [טור], ורוב הפוסקים ס"ל דאין זה אלא במוכנת לזנות לכל מי שירצה. וכבר בררנו בר"ס ד' דגם דעת הרמב"ם כן הוא דבאקראי לא מקרי קדשה דאל"כ לא תמצא קנס באונס ומפתה דאין אדם לוקה ומשלם, וכ"כ הרמב"ם עצמו בפ"ב מנערה בתולה ובספר המצות [ל"ת שנ"ה], אלא דעובר בעשה דאין אדם רשאי להיות עם אשה בלא קדושין [ריב"ש סי' תכ"ה], וי"א דהוא רק מדרבנן [חמ"ח] – והעיקר כמ"ש. ודבר פשוט הוא שאם היא גדולה בשנים עד שיש לה וסת – חייב כרת הבא עליה, והיא ערוה ככל העריות דהרי ראתה נדה ולא טבלה כדכתיב "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וגו' וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם" (ויקרא כ יח). ואין חילוק באיסור נדה בין פנויה לאשת איש, וכבר נתבאר זה ביו"ד סי' קפ"ג.
אם בא על אשה בזנות – אינו כלום להצריכה גט אפילו בא עליה בפני עדים. וזה שאמרו חז"ל בכ"מ אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות – זהו באשתו שגירשה או במקדש על תנאי ובעל, שהרי אשתו היא ובאשתו הוא שאמרו אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות עד שיפרש, אבל בשאר הנשים הרי כל הבועל הוי בחזקת זנות עד שיפרש שהוא לשם קדושין. ומקצת הגאונים הורו שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט, ודחה הרמב"ם דבריהם בפ"י מגירושין דין י"ט, ע"ש. ותניא בתוספתא ריש קדושין: כל ביאה שהיא לשם קדושין – מקודשת, ושאינה לשם קדושין – אינה מקודשת, ומשמע דבעינן שתהא בפירוש לשם קדושין [ריב"ש ס"ו].
אפילו בא על אשה לשם אישות בינו לבינה – אינה נחשבת כאשתו אא"כ יתייחדו לפני עדים ויזמין עדים בחדר החיצון ואומר לפניהם "הנני מתייחד עם אשה זו לשם קדושין", ונכנסים לחדר ובא עליה והוי קדושי ביאה. ויש מי שאומר דכל שנשאה וגלוי לכל הוי כאלו היו עדים בשעת הביאה כמ"ש בסי' קמ"ט – ואינו כן, דשם לא אמרו רק במגרש את אשתו וחזר ובעלה, ולא באשה שלא היתה אשתו [בית מאיר], וזהו זנות בעלמא, ואף אם מייחדה אליו בתמידיות, דזהו פלגש לדעת הרמב"ם שאוסר כמו שיתבאר בס"ד [ע' ב"ש] [וע' תוס' יבמות מ"ה: ד"ה מי וכו', וי"מ דכיון דידוע לכל שטבלה כאלו עומדים שם וכו', עכ"ל].
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד ממלכים דרק מלך מותר ליקח פלגש ולא הדיוט אא"כ אמה העבריה אחר יעוד, ע"ש. ויש מרבותינו שחולקים עליו דהרי מצינו בתנ"ך כמה שהיו להם פלגשים והיו הדיוטים, אך אין זה ראיה דאפשר שהיו אמות עבריות לאחר יעוד [הגר"א], אך בש"ס לא נמצא זה שיהיה הדיוט אסור בפלגש, וטעמו של הרמב"ם יתבאר לפנינו בס"ד.
מהו פלגש, כתב הרמב"ם ז"ל שם שלוקחה בלא קדושין ובלא כתובה ורק היא מיוחדת לו, וכן הגירסא לפנינו בגמ' [סנהדרין כ"א.]. ויש מרבותינו דס"ל דרק כתובה אין להם אבל קדושין יש להן [רש"י בפ' חיי שרה], וכן מפורש בירושלמי פ"ה דכתובות [ה"ב] דחד אמר דאין להן כתובה וחד אמר דיש להן כתובה ואין להן תנאי כתובה, ומשמע להדיא דקדושין יש להן. אמנם זה פשיטא דלכל הדיעות אין לפלגש תנאי כתובה כאיש לאשתו שיתחייב במזונותיה וכסותה ועונתה כלאשתו הגמורה, וכן הבעל אינו אוכל פירותיה ואינו יורשה ואינו חייב בפרקונה, וראיה ברורה לזה דהרי מצינו גם קודם מתן תורה שהיה להם פלגשים כדכתיב "וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם" וגו' (בראשית כה ו), וגם נחור היתה לו פלגש כדכתיב "וּפִילַגְשׁוֹ וּשְׁמָהּ רְאוּמָה" וגו' (בראשית כב כד), וקודם מתן תורה לא היה כלל קדושין כמ"ש, אלא וודאי דשום חיוב מאיש על אשתו לא היתה לפלגש, ולפ"ז מתבאר טעם הרמב"ם שאוסר בפלגש, דכיון דגזרה התורה שלא יקח איש אשה בלא קדושין, ממילא דפלגש שלשיטתו היא בלא קדושין עובר על מ"ע. ואפילו לשיטת רש"י שיש לה קדושין, מ"מ כיון דאין לה כל תנאי כתובה ובכל הש"ס פשוט דמה שקנתה אשה קנה בעלה ולכל אשה יש לה כל תנאי כתובה ולא משתמיט בחד דוכתא למוקים בפלגש, ש"מ דפלגש אסורה [וכ"מ מב"ב מ"ט. נ"א. דפריך פשיטא, ולוקמא בפלגש, ע"ש ודו"ק].
אמנם מה דמדמי הרמב"ם יעוד אמה העבריה לפלגש – יש לעיין מה עניין זל"ז, הרי אמה העבריה מייעדה בכסף מקנתה ואומר לה "הרי את מאורסת לי" כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מעבדים, וגם מתחייב לה בכל חיובי איש לאשתו כדכתיב "שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע" (שמות כא י), והרי היא כאשה גמורה. ונלע"ד דהרמב"ם ז"ל ס"ל דזה שכתוב באמה העבריה "וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ" (שם ט) אין משפט זה שארה כסותה וענתה, אלא משפט הבנות העבריות הנמכרות והאדון מייעדה לאישות ונעשית אצלו כעין פלגש כמו כן יעשה לה הבן, ואח"כ כתיב "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע" – להאחרת, כלומר וכשנושא בת ישראל לאשה שלא ע"פ שפחות מתחייב לה בשארה כו"ע, אבל לא להאמה שמייעדה, וזה דכתיב "וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ" – ר"ל: יעוד לו, יעוד לבנו, וגרעון כסף, וכך פי' הרמב"ם מקרא זה שם ולכן לא הזכיר הרמב"ם שם דין שארה כסות ועונה לפי שבאמת אין לה, ובמכילתא משפטים יש בזה פלוגתא דתנאי ר' יאשי' ור' יונתן, דחד אמר דמשפט הבנות היא שארה כו"ע וחד אמר דכמשפט הבנות העבריות הנמכרות ושארה כו"ע אינה רק בבת ישראל המתקדשת שלא ע"פ שפחות, ולפ"ז שפיר מדמי הרמב"ם ז"ל יעוד לפלגש, דגם היא אין לה מחיובי איש לאשתו, ואע"ג שמקדשה בעת היעוד מ"מ כיון שאינו נותן לה עתה כלום בעת היעוד אין זה דומה לכל הקדושין. [ע' ביאור הגר"א בחומש שם, ולפמ"ש א"ש כמה דקדוקים בסוגיא דקדושין י"ח: דאומר נפק"מ ליורשה ולא אמר לשארה כסות ועונה, ואח"כ כדמוקי בקדושין דעלמא אומר כיון שמסרה אביה למי שנתחייב בשארה וכו' ומשמע דביעוד אינו מתחייב בזה, ע"ש ודו"ק].
ואפילו שלא לדעת הרמב"ם ונאמר דאין מן התורה איסור בפלגש – מ"מ אסור להשהות פלגש כמ"ש הטור בשם הרא"ש בפנויה המשרתת בבית ראובן ויצא קלא דלא פסיק שמתייחד עמה, לא מיבעיא שבני משפחתה יכולים למחות בידו שהוא פגם להם שתהיה פלגשו, אלא אפילו בי"ד כופין אותו להוציאה מביתו, שהדבר ידוע שהיא בושה לטבול ונמצא שבועל נדה עכ"ל, וכ"ש לשיטת רש"י דפלגש היא דווקא בקדושין ואיסור גמור הוא להתייחד בלא קדושין. [והגר"א הסכים לרש"י בסק"ז, ולהרמב"ם יש ליישב, ע"ש ודו"ק].
כתב רבינו הרמ"א דאם מייחד אליו אשה וטובלת אליו – י"א שמותר והוא פלגש האמורה בתורה, וי"א שאסור ולוקין ע"ז משום "לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה" (דברים כג יח), עכ"ל. וגדולי האחרונים השיגו עליו דאפילו לדעת הרמב"ם שאוסר בפלגש אין זה עניין למלקות, דלא תהיה קדשה דמלקות אינו אלא במופקרת לזנות, אבל פלגש אינו אלא באיסור עשה מפני שהיא בלא קדושין וכמ"ש בסעי' ז', ובוודאי כן עיקר אלא שאפשר שדעת רבינו הרמ"א כיון דתניא בת"כ "אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ" (ויקרא יט כט) – זה המוסר לחבירו בתו פנויה שלא לשם אישות וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות [הגר"א] וכן הוא בגמ' [סנהדרין ע"ו.], וכיון דלהרמב"ם הפלגש היא בלא קדושין ויש בזה איסור עשה, ממילא דהוי כזנות בעלמא ויש בזה מלקות. ואע"ג דמדברי הרמב"ם עצמו בספ"ב מנערה בתולה מבואר דזה אינו אלא כשמפקירה לכל מי שירצה לבא עליה וכמ"ש בר"ס ד' ע"ש, מ"מ כיון שמלשון הש"ס והת"כ מבואר דאף כשמוסרה לאחד הדין כן, ואפשר דגם הרמב"ם ז"ל אין כוונתו דווקא אם מפקירה לכל וכן משמע שם מתחלת לשונו ע"ש, ולכן פסק כן, וצ"ע לדינא.
עובד כוכבים שנשא עובדת כוכבים, וכן מומר לעבודת כוכבים שנשא מומרית בנמוסיהן ונתגיירו אח"כ ולא קידשה מחדש – אין כאן חשש קדושין כלל ואף שהיה בפני עדים כשירים [באה"ג], שהרי אין בהם לא "נתן הוא" ולא "אמר הוא" אלא הכומר נותן להם לכ"א טבעת [הגר"א] ואפילו איכא עידי יחוד דעל דעת קדושין הראשונים בעל [שם] ומותרת לצאת ממנו בלא גט אע"פ ששהא עמה כמה שנים, דאינו אלא כזנות בעלמא וכמ"ש בסי' קמ"ט, ע"ש. וי"א דאם דר עמה אחר זה אמרינן מסתמא אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואפילו נתייחדה עמו אח"ז לפני עדים או שגלוי לכל – צריכה גט [מקנה], ובמדינת ספרד בשעת הגזרות ששמרו דת ישראל בסתר החמירו בכל עניין כיון שנתייחדו לפני הרבה אנוסים כמוהם – היא אשתו גמורה [ח"מ וב"ש], והדין שנתבאר דאין כאן חשש קדושין אינו אלא בעושים ברצון. וישראל שנשא עובדת כוכבים ונתגיירה ודרו יחד בלא קדושין וכתובה מחדש ואח"כ הלך והניחה – א"צ גט, שאפילו יאמר שבא עליה לשם קדושין כיון שלא נתייחד עמה בעדים אינו כלום [ב"י בס"ס כ"ז]. ומי שדר עם פנויה ישראלית בזנות ואומרים שכיונו לקדושין, אם היה פעם אחד יחוד בעדים או שגלוי לכל שמתייחדים יחד – צריכה גט [נ"ל].
האשה מתקדשת בכסף או בשטר או בביאה, וכולן מן התורה. בכסף – דכתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה" ואין קיחה אלא בכסף כדכתיב "נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי" (בראשית כג יג). ובשטר – דכתיב "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר" – מקיש הווייתה ליציאתה, מה יציאתה בשטר אף הווייתה בשטר, ולא מקשינן יציאתה להווייתה דתתגרש בכסף, דהרי כתיב "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת" דרק בכתיבה מתגרשת. ובביאה – דכתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ" (דברים כד א), וכן כתיב "בְעֻלַת בַּעַל" (דברים כב כב) – דע"י ביאה נעשה בעלה.
חכמים אסרו לקדש בביאה משום פריצות, דהא צריך לייחד עדים ע"ז ומכוער הדבר, ואם עבר וקידש – מכין אותו מכת מרדות והקדושין קיימים. וכן אסרו חכמים שלא לקדש אשה בשוק אף בכסף ושטר מפני שגם זה הוא כפריצות. וכן אסרו שלא לקדש בלא שידוכין מקודם, ואין זה מדרך הכשירים וכפריצות הוא. ודעת הרמב"ם בפ"ג מאישות דגם באלו מכין מכת מרדות והקדושין קיימים, אך יש מרבותינו דס"ל דבאלו השנים אין לוקין מכת מרדות דאין זה דומה לפריצותא דמקדש בביאה, וגם בביאה שמכין אותו אין מכין אותה דהוא העושה מעשה הקדושין [וצע"ק מחו"מ סי' ח' וסי' פ"ז, והפרישה מיישב, ע"ש] [ע' מקנה שר"ל דאיסור ביאה לקדש מפני שאסרו ארוסה, ותמוהה].
בכל עת מקדשין אשה – בין ביום בין בלילה, בין בקדושי כסף ובין בקדושי שטר, לבד משבת ויו"ט שאסור לקדש כמ"ש באו"ח סי' של"ט, ואם עבר וקידש אפילו במזיר – קדושיו קדושין גמורים הם, והרי אפילו מקח שנעשה באיסור מקחו קיים כמ"ש בחו"מ סי' ר"ח, וכ"ש בקדושין שיש מתירין לכתחלה לקדש בשבת כשאין לו אשה ובנים כמ"ש באו"ח שם. ובלילה מקדשין אפילו לכתחלה, וכן המנהג בכל מדינתינו [ע' באה"ט סק"ד, ומצוה למחוק].
חופה בלא קדושין אינן כקדושין – כן הסכימו רוב רבותינו, ואפילו היא טהורה, דיותר משלשה קניינים לא מצינו באשה, וכן משמע מריהטא דסוגית הש"ס ריש קדושין. אמנם יש מרבותינו שכתבו דהוי ספיקא דדינא וצריכה גט מספק, וכן פסקו בטור ושו"ע, ולכן אם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. ואם קדשה אחר החופה אם דינה כנשואה או כארוסה בלבד – יתבאר בס"ד בסי' ס"א, ושם יתבאר מהו חופה ודין חופת נדה. ובקדושין אין חילוק לכל הפוסקים בין היתה נדה או לא היתה נדה, ואפילו להרמב"ם דס"ל חופת נדה לא משוה לה נשואה, בקדושין מודה דמשוי לה כארוסה גמורה, ודווקא בחופה ס"ל דבעינן חופה הראויה לביאה ולא בקדושין, ואף גם בחופה חולקין עליו רוב הפוסקים [עמ"ש הרמב"ם בפ"ד מאישות הל' י"ב].
Siman 27
[דין קדושי כסף וכיצד הוא לשון הקדושין ובו מ"ב סעיפים]
קדושי כסף כיצד, נותן לה בפני שני עדים כשירים ושלא יהיו קרובים לא להאיש ולא זל"ז, מטבע או שוה כסף ושיהיה לא פחות מפרוטה והוא משקל כסף חצי שעורה, והעדים צריכים לראות איך שנותן לידה הכסף או השוה כסף ואומר לה "הרי את מקודשת לי" או "הרי את מאורסת לי" או "הרי את לי לאנתו" וכן בכל לשון שמשמעותו קדושין וודאי באותו מקום, ובלבד שהיא תבין שהוא לשון קדושין. והרמב"ם כתב בפ"ג שאומר לה "הרי את מקודשת לי בזה", וכן המנהג אצלינו לומר "הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל" וזהו לשופרא דקדושין, אבל בדיעבד אם לא אמר "בזה" או "בטבעת זו" – אינו מעכב כלל, והטור לא כתב כלל לשון זה. אבל אם לא אמר "לי" אלא "הרי את מקודשת" סתם – וודאי אינה מקודשת, דאינו מוכח למי מקדשה, וידים שאינן מוכיחות לא הוויין ידים [הה"מ], ד"לי" פירושו להיות לי, ו"מקודשת" היא לשון הקדש שנאסרת על כל העולם כהקדש בשבילי, וזהו כאומר הרי את מקודשת ואסור על כל העולם בשבילי [ב"ש], אבל בלא "לי" הרי אינו מקדשה לעצמו. וכל זה כשמקדשה פתאום בלא הכנה, אבל אם הכינו עצמן לקדושין – אף שלא אמר "לי" אינו מעכב, כגון במדינתינו שהקדושין הוא תחת החופה הוי ידים מוכיחות שמקדשה לעצמו, דלא גרע מאם דיבר עמה על עסקי קדושין וקדשה מיד – אפילו בשתיקה מקודשת כמו שיתבאר, וכ"ש בכה"ג, ועוד יתבאר בזה בסעי' כ"ז, ע"ש.
במדינתינו המנהג פשוט לקדש בטבעת של כסף או של זהב, ומייחדין עדים מיוחדים שיראו הקדושין, ונכון לעשות כן כיון שיש הרבה קרובים בעת החופה [ע' תוס' מכות ז'. ד"ה שמואל], ואומר לה בפניהם "הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל", והעדים רואים כשמשים הטבעת על אצבעה, וטבעת קדושין יש לזה טעם נכון בחכמת הנסתר [וע' תקוני זהר תקון ה' למרבה מ"ם סתומה בגי' עזר זרע, ודו"ק]. ומה שאומרים "כדת משה וישראל" יש לזה יסוד בגמ' שאמרו בכ"מ כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש [ע' תוס' כתובות ג'.].
י"א שאין לקדש לכתחלה במטבע [ב"ש], והטעם כמו שאין קונין בחליפין במטבע משום דדעתיה אצורתא, דמטבע חשיבותה היא מפני הצורה, והיא עבידא דבטלה כשהמלך גוזר לעשות צורה אחרת [ב"מ מ"ה:], ובקדושין נמי נימא דדעתא של האשה הוא על הצורה [הג"ה במרדכי פ"ק דקדושין], ואין בזה שום טעם כלל והרי קדושי כסף ילפינן מלשון קיחה כמ"ש ועיקר קיחה הוא במטבע, ומה לה אם תתבטל הצורה אם לאו – סוף סוף הוי שוה כסף, ובחליפין שאני דבעינן דבר מסויים דומיא דנעל [ע"ש ברש"י], ולבד שלהדיא מוכח בש"ס והפוסקים דלית מאן דחש לה, עוד מצד הסברא אינו מתקבל כלל, וכבר נהגו לקדש גם במטבע כשאין טבעת ואין מי שיגמגם בזה [נ"ל]. ואין מקדשין במלוה ובשטר חוב, ופרטי הדינים יתבארו בסי' כ"ח בס"ד. וכן יש שמפקפק לומר דבזמה"ז אין חשיבות בפרוטה כלל, וכבר בארנו בחו"מ סי' ק"צ שחלילה לומר כן, וכל שיעורי חז"ל קבלו עד למשה מסיני, וגם עתה יש קצת חשיבות בפרוטה כמ"ש שם. [ובמטבע כתב גם האבני מלואים כמ"ש, והמקנה בסימן נ' נדחק בזה ואין שום טעם לזה].
נהגו שמקדשה ביד הימין שלו ומשים הטבעת באצבעה מיד ימינה, ושלא תהא חציצה בין הידים להטבעת, ולכן אם הולכים בבתי ידים – יפשטום. אמנם כ"ז אינו לעיכובא אלא להידור וסימן ברכה, דהא אפילו נתן לתוך חיקה או לרשותה – מקודשת. והקדמונים כתבו שיראה הטבעת להעדים ושואלם הרב אם הוא שוה פרוטה והם אומרים "הן", ולא נהגו כן אבל זהו וודאי יזהרו העדים לראות איך שמשים הטבעת באצבעה, וזהו מדין גמור שהעדים צריכים לראות את הדבר שמקדשה בו כמ"ש בסי' מ"ב כשמקדשה בדבר המוכן לפנינו. ונהגו להשים הטבעת על האצבע הסמוך לאגודל, ומדינא אין קפידא בזה [ע' באה"ט סק"א].
כתבו הראשונים דאם קדשה בקרקע – מקודשת, וכ"ש במחובר לקרקע [ר"ן], וכן עיקר דהא גם זהו שוה כסף ובקדושין לא בעינן שיבא דבר לידה בשעת הקדושין דאפילו ב"תן מנה לפלוני" מקודשת כמ"ש בסי' כ"ח, וזה שהעדים צריכים לראות במה שמקדשה זהו כשמקדשה בדבר המוכן לפניהם, אבל כשמקדשה בדבר שאינו לפניהם, כשם שהיא אינה צריכה לראות בשעת מעשה כמו כן הם א"צ לראות, וזה שיתבאר בסי ל"ב בקדושי שטר שיש מחלוקת הפוסקים אם מתקדשת בשטר הכתוב על המחובר לקרקע, זהו מפני דקדושי שטר ילפינן מ"ויצאה והיתה", וכשם שגט פסול במחובר כמו כן שטר הקדושין, ולא בקדושי כסף. ויש מהראשונים שרצה לומר דאין מקדשין במחובר לקרקע, ולא הודו לו כל רבותינו [שם], וראיה ברורה לזה מתוספתא קדושין [פ"ד] דתניא המקדש באשירה אינה מקודשת מפני שאסורה בהנאה, משמע להדיא דבאילן דעלמא מקודשת [וכ"מ בתוס' ה'. ד"ה שכן ע"ש].
דבר פשוט דקדושין צריך להיות מרצון האשה, אמנם קיום תנאי בקדושין אפשר דגם בע"כ מהני, כגון שאמר לה "הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז" ונתן לה – בעל כרחה מקודשת [ר"ן פ' מי שאחזו], דבמתנה – נתינה בע"כ לא הוי נתינה, ובפרעון חוב – הוי נתינה, ובקיום תנאי דדמי לחוב ומתנה קיי"ל ג"כ דהוי נתינה [כא"ד דרבא גיטין ע"ה.], וכן בגט כשאמר לה "ה"ז גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז" ונתנה לו – בעל כרחו הוי גט [שם בשם הגאון]. וי"א דהוי ספק קדושין דמספקא לן אי הוה נתינה אי לא [רשב"א שם], וכן בגט [שם]. ובגט יתבאר בסי' קס"ג דדעת הרמב"ם ג"כ דהוי ספיקא דדינא, וא"כ גם בקדושין הוי ספק. וי"א דלהרמב"ם פשיטא ליה דהוי נתינה אלא דהחמיר בגט מפני חומר א"א ואם נשאת לא תצא [הה"מ בפ"ח מגירושין], וא"כ בקדושין מקודשת וודאי אלא שיש להחמיר אם קבלה גם קדושין מאחר להצריכה גט לכתחלה, ודעת הרא"ש והטור שם דהוי ספק.
מיהו לפמ"ש רבינו הב"י בשם הרשב"א בסי' קמ"ג יש לחלק בין גיטין לקדושין, דאפילו אם נאמר דנתינה בע"כ הוי נתינה – היינו שהנותן יצא י"ח וזכה במה שבידו, ולכן האשה שהגט בידה ונתנה לו המאתים זוז קיימה תנאה וזכתה בגט שבידה, וה"ה לנשבע ליתן לחבירו מתנה נותן לו בע"כ ונפטר, אבל שתהא נתינה לגבי מי שנתן להם בע"כ – לא, דא"א לאדם לזכות לאחרים בע"כ, ולכן האומרת תן לי מנה ואתקדש אני לך ונשבע הלה ליתן לה ונתן לה בע"כ – יצא הלה ידי שבועה והיא אינה מקודשת, עכ"ל.
ולפ"ז יש מי שאומר דבקדושין בכל עניין אינה מתקדשת בנתינה בע"כ, דלגבי דידה לא הוי קבלה בע"כ [ב"ש סק"ב]. אמנם באמת אין עניין לתנאי שבקדושין, דוודאי בעצם הקדושין לא הוי קבלה כשהנתינה בע"כ, אבל כשהקדושין הוא בדבר אחר ונתינת המעות הוא רק תנאי שאמר "על מנת שאתן לך מאתים זוז", כיון שנתן לה אף בע"כ קיים תנאו ונתקיימו הקדושין אם נאמר דנתינה בע"כ הוי נתינה. ויש מי שרצה לחלק בין כשאמר הוא לאמרה היא – ואין עיקר לדברים הללו [וכ"כ המקנה והאבנ"מ, וראיה לזה מהרשב"א עצמו שאח"כ כתב לדינא בתנאי קדושין ומשוה לגירושין, ע"ש.]
ואפילו בתנאי, אם אמר "על מנת שאתן לך מאתים זוז" ונתן לה שוה כסף ובע"כ – אין כאן ספק כלל, דכיון ששינה מכסף לשוה כסף וגם בע"כ לא הוי נתינה [ב"ש בשם מהרי"ט] ואע"ג דגם בלא בע"כ כששינה מדבר שהתנה לא הוי נתינה כמ"ש בסי' קמ"ג לעניין גט, מ"מ בלא בע"כ אם נתרצית בהדבר האחר י"א דהוי נתינה כמ"ש שם, אבל בבע"כ בכה"ג לא הוי נתינה. ויש מי שמסתפק לומר דגם בבע"כ ובשינוי הוי ספק קדושין [ב"ש], וכן עיקר דהוי ספק קדושין [וגם המהרי"ט לא כתב דוודאי לא הוה קדושין, ע"ש] ובסי' קמ"ג יתבאר עוד בזה בס"ד.
וכן יש מי שאומר דאפילו בתנאי ובלא שינוי לפעמים לא הוי קדושין כשנתן בע"כ, כגון שלא אמר "על מנת" אלא הרי את מקודשת לי "אם" אתן לך מאתים זוז, דדווקא ב"על מנת" דהוי כ"מעכשיו" וחלים הקדושין מקודם והמאתים הוא לקיום התנאי שפיר הוי ספק אם בע"כ הוי נתינה אם לאו, אבל ב"אם אתן" דהקדושין חלין רק בשעת נתינת המעות לא הוה קדושין בע"כ כמ"ש בסעי' ז' [מקנה] – ודברי טעם הן, דאע"ג דגבי גט גם ב"אם" הוי ספק אם הוא כ"מעכשיו" אם לאו כמ"ש בסי' קמ"ד, זהו מפני שהזמן מוכיח שנתגרשה אז בעת כתיבת הגט, אבל בקדושין לא הוי כ"מעכשיו" כמ"ש בסי' ל"ח ע"ש, ולפ"ז אפשר לומר דדווקא כשקידשה בכסף או בביאה ואמר לה "הרי את מקודשת לי אם אתן לך מאתים זוז", אבל בקידשה בשטר וכתוב בו זמן הוי ספק קדושין כמו ב"על מנת", אבל בסי' ל"ב יתבאר דזמן בקדושין לאו כלום הוא.
ודע, שרבינו הב"י בסי' קמ"ג כתב בשם רבו דמאן דס"ל נתינה בע"כ הוי נתינה – אפילו לא קבלם המקבל הוי נתינה, ולמאן דס"ל לא הוי נתינה – בע"כ אין זה כלום, אכל כשקבלם המקבל אפילו אם כפוהו לקבל לכו"ע הוי נתינה, ולפ"ז כל דין ספק קדושין שבארנו בנתינה בע"כ אינו אלא כשלא קבלם המקבל, אבל אם קבלם הוי וודאי קדושין אפילו אם הקבלה היתה בע"כ, ויש שחולקים עליו בזה. ויראה לי שאפילו לדעת רבו אין זה אלא בתנאי ד"על מנת", אבל בתנאי ד"אם" וכ"ש באומרת תן לי מנה ואתקדש אני לך – דלא הוה קדושין אפילו אם קבלה אם הקבלה היתה בע"כ דאיך אפשר לקדש אשה בע"כ, וב"על מנת" שאני שהקדושין כבר חלו ואין זה אלא קיום התנאי. [ומרש"י ערכין ל"ב. ד"ה בע"כ שהטילתה בביתו וכו' ומתוס' גיטין ע"ה. ד"ה מכלל בסה"ד משמע כהחולקים על רבו, ע"ש ודו"ק].
כבר כתבנו בסעי' א' שצריכה שתבין שזהו לשון קדושין, ואם אינה מבינה אין זה כלום דאין אשה מתקדשת אלא לדעתה, ורק אינה נאמנת לומר שלא הבינה וכ"ש אם זהו לשון המורגל כמו "הרי את מקודשת לי" דקרוב שיודעת. מיהו אם אומרת שלא הבינה – הוי ספק קדושין, ואם אנו יודעים בבירור שלא הבינה – אין כאן קדושין כלל [ע' ח"מ וב"ש סק"ה]. ודבר זה תלוי לפי העניין, אם היה הדבר בלי הכנה יכול להיות שלא הבינה, ודבר זה תלוי בראות עיני הב"ד לפי העניין. וכ"ז כשלא דיבר תחלה עמה על עסקי קדושין, אבל דיברה עמו תחלה ונתן לה דבר לקדושין, אפילו ידענו שלא הבינה – ה"ז מקודשת, דאפילו נתן בשתיקה מקודשת כמו שיתבאר.
היה מדבר עם אשה על עסקי קדושין ומתוך הדברים עמד ונתן לה כסף או שוה כסף בפני עדים וקבלה – הוי קדושין דוודאי נתנם לשם קדושין והיא קבלן לשם קדושין, ואע"ג דדברים שבלב לא הוויין דברים, זהו אינו דברים שבלב וכאומר "הרי את מקודשת לי" דמי כיון שעסוקין בעניין הקדושין, וכ"ש אם אמר לשון קדושין והיא אינה מבינה אותו הלשון דהוי קדושין כיון דא"צ לאמירתו כלל. והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ג: היה מדבר עם האשה על עסקי הקדושין ורצתה ועמד וקידש ולא פירש ולא אמר לה כלום אלא נתן בידה או בעל – הואיל והן עסוקין בעניין דיו וא"צ לפרש, עכ"ל. והוסיף לומר "ורצתה" – כלומר שאמרה "אין" [כ"מ], אבל שתקה לא מהני, ולא משמע כן מכל הפוסקים [ב"ש]. מיהו גם כוונת הרמב"ם לאו דווקא שתאמר אין, דמאי מהני אמירתה בקדושין והרי הוא צריך שיאמר שמקדשה, אלא עיקר כוונתו שנדע שנתרצית בעסק הקדושין שדיבר עמה, ובזה כל הפוסקים מודים [ע' ב"ש] דאם לא ידענו שנתרצית מקודם קבלתה על הקדושין מאי מהני קבלתה, דילמא לא קבלתן לשם קדושין, ועכ"פ אין זה וודאי קדושין אלא ספק [נ"ל]. ואף גם בבעל, נהי דניכר שנתרצתה לקדושין, מ"מ אם לא ראינו בה דברים הניכרים שנתרצתה כשדיבר עמה אין לעשותן קדושי וודאי אלא ספק, דדילמא כיוונה לזנות בעלמא, שלא בכל מקום אמרו אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות כמ"ש בפ"י מגירושין דין י"ט, וכ"ש באשה שדעתה קלה [נ"ל].
כתב רבינו הרמ"א: י"א דלא בעינן מדברים באותו ענין ממש אלא מדברים מענין לענין באותו ענין, דהיינו שאין מדברין בקדושין רק בצרכי זיווגם עכ"ל, וכדיעה זו משמע בירושלמי פ"ד דמע"ש. ולדינא יש להחמיר כשני הדיעות, ואם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר – צריכה גט משניהם. ורוב הפוסקים הסכימו לדיעה ראשונה דכן משמע מסוגיית הש"ס [ו'.], והיא דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, [ולהי"א צ"ל דשמואל ורב אשי כוונתם על מענין לענין, וכתנאי קאי על ר' יוסי ור"י, ור"א בר שמעון ס"ל כר' יוסי כמ"ש הגר"א בסקי"א].
עוד כתב די"א דלא בעינן מדברים עמה, אלא כל שמדברים לפניה סגי עכ"ל, ור"ל שהוא מדבר עם אחרים לפניה בעסק הקדושין והיא שותקת ומתוך הדברים נתן לה דבר וקבלה – הוי קדושין ואמרינן שנתרצית. מיהו מלשון הרמב"ם שכתבנו בסעי' י"ג, אפילו לפמ"ש דכוונתו לאו דווקא שאמרה "אין", מיהו בעינן שנדע ברור שנתרצית ובכה"ג וודאי דכל הפוסקים מודים כמ"ש שם, וי"א אלו סוברים דאפילו אין לנו ידיעה ממנה שנתרצית, כיון ששתקה מכל וכל – קבלתה תעיד שנתרצית, מיהו לדינא יש לפסוק לחומרא דהוי ספק קדושין [ומ"ש דכן משמע מהטור, צ"ע דהרי כתב מקודם עמה ע"ש, וע' בהגהות מרדכי סוף גיטין שנחלקו בזה, וכוונת המשיב דא"כ גם בלשון טוב יכול לשאול דאולי נאמנת לומר שלא הבינה כדעת הה"מ שבב"ש סק"ה, ומתורץ תמיהת הגר"א סקי"ג, וגם מ"ש בסקי"א מתוספתא פ"ב, לפנינו הגירסא דלא כהירושלמי, ע"ש ודו"ק].
יש מסתפקים בדשדיך מקודם ואח"כ נתן לה כסף ולא אמר כלום אם זהו ג"כ כמדבר על עסקי קדושין אם לאו [מל"מ פ"ג], ונ"ל דזהו מחלוקת הראשונים בחששא דסבלונות, דמאן דס"ל דחשש סבלונות הוא שחוששין שבסבלונות אלו קדשה ע"י השליח, בהכרח דשדיך הוי כמדבר עמה על עסקי קדושיה, ומאן דס"ל דחשש סבלונית הוא שקדשה מקודם, אין הכרח לזה [ע' רש"י נ': ד"ה חוששין לסבלונות מי ששדיך וכו' והתוס' כתבו וכי שידך מאי הוי וכו', ע"ש].
יש להסתפק בזה שדיבר עמה על עסקי קדושין ועמד וקידשה בשתיקה דהוי קדושי וודאי, אם זהו דווקא כשדיבר עמה על עסקי הקדושין לפני העדים, אבל אם דיבר עמה בינו לבינה אף שנתינת הקדושין היה לפני עדים מ"מ כיון שלא אמר כלום בעת הנתינה הרי העדים אינם יודעים לשם מה נתן לה אם לשם קדושין אם לשם מתנה והוי כמקדש בלא עדים, או אפשר כיון שראו נתינת הקדושין דיו. והנה בקדושי שטר וביאה נראה פשוט דא"צ שישמעו העדים כשדיברו על עסקי הקדושין, דאף אם לא שמעו הא רואין את השטר מה שכתוב בו "הרי את מקודשת לי", וכן כשנתייחדו לפניהם, אבל בקדושי כסף יש להסתפק – וצ"ע לדינא. [ומסבלונות לפירש"י אין ראיה, דהתם ידעו העדים שמשודכתו היא, ומכמה תשו' נראה דאם העדים לא ידעו מה היא הנתינה הוי כבלא עדים, וצ"ע].
אמר לה "הרי את אשתי", "הרי את זקוקתי", "הרי את קנויה לי", "הרי את ארוסתי", "הרי את שלי", "הרי את ברשותי", "הרי את לקוחתי" – מקודשת אם הבינה דבריו, ואם אומרת שלא הבינה – נאמנת [ח"מ], ויש חוששין לספק קדושין [שם] ועמ"ש בסעי' י"ב. אבל האיש אינו נאמן לומר שלא כיוון לשם קדושין, כיון שלשונות אלו הוי לשון קדושין וודאי. אמנם בלשונות הספיקות שיתבאר נאמן גם הוא לומר שלא כיון לשם קדושין אלא למלאכה, ויש שחוכך לומר דגם בלשונות הוודאים נאמן לחומרא לומר שלא כיון לשם קדושין [ע' ב"ש סק"ז], – והעיקר כדיעה ראשונה, מיהו אם קבלה קדושין גם מאחר – צריכה גם מהשני גט לחומרא בעלמא. וכשהוא אומר שכיון לשם קדושין וגם היא אומרת שהבינה שהוא לשם קדושין, אף שהעדים אינם יודעים שהבינה – מ"מ הוי קדושי וודאי, ואין זה כמקדש בלא עדים כיון ששמעו לשון קדושין ויודעים שכיוון המקדש לשם קדושין אף שלא ידעו אם הבינה היא, דהרי עיקר הקדושין הוא מצד המקדש והיא בלבה ג"כ כיוונה לקדושין [אבנ"מ, וע' ר"ן נדרים ל'. ד"ה ואשה]. ופשוט הוא שאם דיברו מקודם על עסקי קדושין דהוה קדושין וודאים בכל ענין אף כשלא הבינה שזהו לשון קדושין, דהא גם בשתיקה סגי כמ"ש, ואין חילוק בלשונות אלו בין שאמרם בלה"ק ובין בלשון לעז.
יש לשונות המסופקות אם הם לשון קדושין אם לאו, כגון שאמר לה "הרי את מיועדת לי", שבאמה העבריה זהו לשון קדושין, וכן אם אמר לה "הרי את מיוחדת לי" או "הרי את עזרתי" או "נגדי" מלשון "אֶעֱשֶׂהּ לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" או "צלעתי" או "סגורתי" או "תחתי" שהוזכר לשונות אלו באישות דאדם כדכתיב "וַיִּבֶן ד' אלקים אֶת הַצֵּלָע וגו' וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה" (בראשית ב כב). וכן אם אמר "עצורתי" כלומר שתהא עצורה עמי ביחד, או "תפוסתי" – ה"ז מקודשת בספק, דכל אלו הלשונות יש לפרשם על פנים אחרים ג"כ שתהא לו עוזרת בעסקי ביתו. ואימתי הוי ספק קדושין? כשדיבר עמה תחלה על עסקי קדושין דאז י"ל שכיון לקדושין או שחזר בו מענין הקדושין ומרצה אותה למלאכת ביתו, אבל אם לא דיבר עמה מקודם בעסקי קדושין – אין לשונות אלו כלום, שהרי היא וודאי לא ידעה מאי קאמר, ולכן אפילו אם הוא כיון לקדושין אינו כלום, ולכן אם גם היא אמרה שכיוונה להתקדש בלשון זה – הוי ספק קדושין [חמ"ח]. וי"א דכשלא היו עסוקין מקודם בענייני קדושין, אפילו אמרו שניהם שכיונו לשם קדושין אינו כלום [ב"ש], דדווקא במדברים על עסקי קדושין דשתיקה מהני ג"כ, בזה מועיל אם אומרים שכיוונו לשם קדושין ואינם לשונות של חזרה מהקדושין, אבל להתקדש בלשונות אלו אי אפשר. ואפילו בדיבר עמה על עסקי קדושין, אם הוא אומר שכיון למלאכה ולא לקדושין – נאמן [שם].
האומר "הרי את חרופתי" הוה ג"כ ספק קדושין, דבשפחה חרופה כתיב "וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט כ), כן מבואר מסוגיית הש"ס. והרמב"ם פסק דהוי לשון טוב, וכתבו דגירסא אחרת היה לו בגמ' [כ"מ], ועוד דלפי מה דקיי"ל דהאי קרא דשפחה חרופה מיירי בחציה שפחה וחציה בת חורין כמ"ש בפ"ד, ממילא דגם בבת חורין הוי לשון קדושין, ואע"ג ד"מיועדת לי" הוה ספק זהו מפני דשם יעוד פירושו הזמנה כדמוכח בירמיה [מ"ז] ומושאל הוא על לשון קדושין, אבל לשון נחרפת אין לו דמיון במקרא [רש"י] ואונקלס תרגם "אַחִידָא לִגְבַר" וקרוב להיות מלשון "חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת" (שופטים ה יח) שהפקירה עצמה לאיש הזה, וזהו קרוב יותר לעניין קדושין. מיהו לדינא קיי"ל לחומרא כדעת רוב הפוסקים, וכן פסק רבינו הרמ"א דהוי ספק קדושין [ע' ר"ן ורשב"א].
כתב הרשב"א בתשובה: אם אמר לה "הרי את נשואתי" – לא הוי כאומר הרי את אשתי, דלשון נשואה לא שמענו על קדושין, דנשואה לא הוי עד שתבעל או עד שתכנס לחופה, והביאו רבינו הרמ"א. והסכימו כל האחרונים דעכ"פ עדיף לשון זה מכל לשונות מהספיקות שנתבארו, וספק קדושין וודאי הוי אפילו לא דיברה עמו על עסקי קדושין, וכשדברו על עסקי קדושין – הוי לשון זה וודאי קדושין. [ובשטר – ע' במקנה].
נתן לה כסף או שוה כסף ואמר לה "הרי את אהובתי" או "אני נותן לך בשביל אהבה וחיבה" – חוששין לקדושין, כי שמא אמר שנותן לה כדי שיהיה ביניהם אהבה וחיבה של אישות, ולא גרע מלשונות "מיועדת לי" ו"מיוחדת לי", ואפשר דעדיף מהם דאפילו לא דיברו תחלה מעסק קדושין צריכה גט, אך מלשון רבינו הרמ"א לא משמע כן, מיהו פשיטא אם אמרו שכיונו לקדושין שצריכה גט [חמ"ח]. ואם דיברו תחלה על עסקי קדושין ואמר לה לשון זה נראה דהוי קדושי וודאי, ויש מי שמחלק דאם אמר "שתהא אהבה" ביניהם – הוי קדושי וודאי, אבל אם אמר "בשביל אהבה" – הוי רק ספק קדושין דמשמעותו בשביל אהבה שמכבר [ב"ש], ולפ"ז גם אם אמר "הרי את אהובתי" – הוי ספק קדושין [ע' הג"ה שעל הגר"א סקי"ח, והרמ"א י"ל כוונתו בלא דיבר ומדמה למיועדת כשדיבר, ולפ"ז לדינא צריכה גט בכל עניין כמ"ש, ומ"מ אם אומרים שלא כיונו כלל לקדושין אלא לפריצות אפשר דנאמנים, ודו"ק].
בהלשונות המסופקות כתב רבינו הרמ"א: י"א דאע"ג דלשונות אלו לא מהני אם לא דיבר עמה מעסקי קדושין, מ"מ אם היא אומרת שקבלה לשם קדושין הוי ספק קדושין, ואפילו נתן לה בשתיקה ולא דיבר כלום והוא והיא אומרים שכיוונו לשם קדושין – הוי קדושין, עכ"ל. מבואר מדבריו דבלשונות המסופקות – בה תליא מילתא, ואם היא אומרת שכיונה לקדושין אף שהוא אומר שלא כיון – אינו נאמן. ויש חולקים בזה וס"ל דגם הוא נאמן אם אומר שלא כיון לקדושין אף שהיא אומרת שכיונה [חמ"ח סק"ח]. ואם שניהם וגם העדים אומרים שכיונו לשם קדושין – מ"מ לא הוי אלא ספק קדושין להצריכה גט, ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם [הגר"א סקי"ט]. ויש מי שמשמע מדבריו דאם גם העדים מעידים שכיונו לשם קדושין הוי קדושין וודאים כשדיברו מקודם בעסקי קדושין [ב"ש סקי"א], וכשלא היו עסוקים בענייני קדושין אינם אפילו קדושי ספק אפילו נתכוונו לשם קדושין [שם], ואינו כן [הגר"א, וקושית הש"ס על כולם].
ובזה שכתב בלא דיבר עמה על עסקי קדושין ונתן לה בשתיקה ושניהם אומרים שכיונו לשם קדושין דהוי קדושין – הסכימו האחרונים דאינו אלא ספק קדושין, דאיך אפשר לומר כשלא דיברו כלל ונתן לה בשתיקה דליהוי קדושין וודאים, והרי זהו כדברים שבלב, ויותר הדעת נוטה דאפילו ספק קדושין לא הוי [חמ"ח]. ולדינא קשה לפוטרם בלא גט, וכ"ש אם גם לפי הבנת העדים היה לשם קדושין. וכן אם היה כבר ריצוי ביניהם ונתן לה אח"כ בשתיקה – יש לדמות לסבלונות [ב"ש סקי"ב]. ואם נתרצית להתקדש אלא שנחלקו בפרטים כמו בנדוניא או שארי עניינים, ועמדה וקידשה בשתיקה – הוה ג"כ ספק קדושין [מקנה].
עוד כתב דבמקום דלא הוה קדושין אפילו אם חוזר אח"כ ואומר לה "הרי את מקודשת לי" צריך ליטול הכסף ממנה וליתן לה בתורת קדושין, עכ"ל. ביאור הדברים: כגון שהפסיקו מלדבר בעניין הקדושין מכל וכל ונתן לה בשתיקה ולא כיונו לשם קדושין, או בלשונות המסופקות ולא דיברו כלל מקודם בעסקי הקדושין, ואחר שנתן לה אמר לה "הרי את מקודשת לי" – צריך ליטול ממנה וליתן לה ואינו די בנתינה הראשונה לעשותו לוודאי קדושין, ואינו דומה למה שיתבאר בסי' ל"א בעניין שומא דא"צ לחזור וליטול ממנה – שאני התם דהרי נתן לה לקדושין אלא דצריך שומא לכן חלו הקדושין מקודם כמו במעות של פקדון שיתבאר בסי' כ"ח דאם קדשה בפקדונו שבידה ואמרה "הן" ה"ז מקודשת אף אם לא נטל ממנה דהרי המעות שלו הן, אבל הכא מה שנתן לה מקודם יכולה לומר שקבלה לשם מתנה. וכן אינו דומה לגט שיתבאר בסי' קל"ו דא"צ ליטלו ממנה, דבגט לא שייך לומר עניין מתנה, ואע"ג דקיי"ל דבסתם כשאדם נותן דבר לחבירו לא אמרינן שנתנו במתנה אלא בפקדון כמ"ש בחו"מ סי' שע"ג, וא"כ אף אם לא קבלה מקודם לשם קדושין מ"מ אינה יכולה לומר מתנה אלא פקדון ובפקדון א"צ ליטול ממנה כמ"ש, מ"מ הא לאו כללא ורבינו הרמ"א אזיל לשיטתו בחו"מ סי' קמ"ו סעי' י"ח במי שנתן דמי מקח על קרקע שני פעמים, יכול המוכר לומר דבפעם השני נתן לו לשם מתנה, והנה גם שם האחרונים השיגו עליו, אמנם בחבורינו שם סעי' כ"א בארנו טעמו דמפני שיכול לומר שאחר הקנייה הראשונה קנה המוכר ממנו את השדה בחזרה ואח"כ לקחה הלוקח ממנו ואלו דמי מקח הם, לפיכך יכול לומר ג"כ שלשם מתנה נתן לו, דלפקדון לא היה נותן לו דשמא יאמר שקנאה ממנו פעם שנית אחר שלקחה ממנו בחזרה ע"ש, ולכן גם בכאן נאמנת לומר מתנה היא, דלפקדון לא היה נותן לה מפני הטעם שמא תאמר דלשם קדושין קבלתם, ולפ"ז לשיטת רבינו הרמ"א שבארנו בסעי' כ"ד דאף בלא דיברו כלל ונתן לה בשתיקה אם כיוונו לקדושין הוי קדושין ע"ש, לפ"ז אפילו בכה"ג לא מהני למיהוי וודאי קדושין כשלא חזר ונטל ממנה, מטעם שנתבאר. ודע דלפמ"ש הדין אמת ואתי שפיר כל מה שהקשו עליו גדולי האחרונים, אמנם זהו וודאי דצריכה ממנו גט דלא נפקא מידי ספיקא [ע' בהגר"א סקכ"א שיישבו ג"כ, ובח"מ שם השיג עליו, ולדברינו אתי שפיר הכל, ודוק].
ועוד דהא קיי"ל במקדש אחותו דהמעות מתנה, והטעם דבאחותו אמרינן שמפני קורבתה נתן לה מתנה [רא"ש פ"ק דב"מ סל"ט], וה"נ כיון שמכבר דיבר עמה בעסק קדושין וכן כשאמר לשונות המסופקות ועכ"פ הרי יש לו התקרבות עמה ויש אהבה ביניהם שפיר אמרינן דנתן לה מתנה כמו באחותו [וע' לח"מ פ"ו מזכיה ה"כ]. ועוד נ"ל דאם אמרה לקדושין קבלתי אף שהוא אינו מודה לה – מ"מ אין המעות חוזרין, ואע"ג דבסי' נ' יתבאר דבכ"מ דלא הוי קדושין המעות חוזרין, מ"מ הא נתבאר שם דבמקום שצריכה גט אין המעות חוזרין [ע' ב"ש שם סק"ה], ובכאן נראה דאם אומרת שיודעת שגם הוא כיון לשם קדושין עכ"פ צריכה גט, ולפ"ז אנן סהדי שלא יתן לה פקדון דשמא תטעון כן, ועמ"ש בחו"מ סי' שנ"ו סעי' ז' [ודו"ק].
כבר נתבאר בסעי' א' דאם אמר "הרי את מקודשת" ולא אמר "לי" – לא הוי קדושין, דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים וכשאינו אומר "לי" הרי אינו מוכח למי מקדשה, וכן קיי"ל לעניין נדרים ביו"ד סי' ר"ו ע"ש, וכן עיקר לדינא, אלא שיש מרבותינו שהחמירו להצריכה גט [הגמ"ר סוף גיטין], וטעמם דכיון דלעניין גט איבעיא להו בגמ' [פ"ה':] אם צריך לכתוב "ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין" דליהוי משמע שמגרשה בגט זה ויהיה ידים מוכיחות או א"צ, ולא איפשיטא, א"כ גם בקדושין בכה"ג הוי ספיקא דדינא. ודיעה ראשונה ס"ל דלא דמי, דבגט אף אם לא כתב "ודן" מוכח שמגרשה מפני שאין אדם מגרש אשת חבירו, אבל בקדושין יכול להיות שמקדשה לאחר [תוס' קדושין ה':]. וזהו פשוט דאם היה מדבר עמה מקודם על עסקי קדושיה דמקודשת וודאי, דבכה"ג הוי ידים מוכיחות שמקדשה, וכ"ש אם עשו הכנה לדבר כמזמוטי חתן וכלה דמקודשת כמ"ש בסעי' א', ע"ש. [ע' ב"ש סקי"ד דבמקום שיש עוד ריעותא אין לחשוש להחולקים, אבל הגר"א סקכ"ג חשש מאד לדיעה זו, ע"ש].
וכן אם קדש אשה אחת קדושין גמורים ואמר לאשה אחרת בפניה "הרי את מקודשת" ולא אמר "לי" – הוי קדושין גמורים להצריכה גט לכל הדיעות, דזהו כידים מוכיחות דכמו שראשונה קדש לעצמו כמו כן השנייה, כמו שמצינו לעניין נזירות באומר "אהא" ונזיר עובר לפניו הוי כאומר "אהא נזיר", ומ"מ אם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם ולא דמי לנזירות, דבקדושין י"ל להיפך כיון שקדש אשה אחת לעצמו לא קידש השנייה לעצמו דאין דרך בני אדם דיקח שתי נשים אפילו במקום שלא נתפשט תקנת רגמ"ה, וכן אם קידש אשה אחת ונתן לה שתי פרוטות ואמר לה "הרי את מקודשת לי" ואמר לאשה אחרת בפניה "ואת" – הוי ספיקא דדינא, אם יש יד לקדושין והוי כאלו אמר לה "ואת נמי תתקדש לי", או אין יד לקדושין והוו כאלו אמר לה "את תיראי בקדושי ראשונה" [נדרים ו:, וע' מ"ש בסל"ו סעי' ט"ו].
כשלא אמר "לי" ושניהם אומרים שכיוונו לקדושין – יש להחמיר ולהצריכה גט [רשד"ם]. וכן אם היה שדוכין ביניהם הוו כידים מוכיחות והוי קדושין, ויש חולקין בזה [ע' באה"ט סקט"ז], ולכן הוי ספק קדושין. ואם היא ידעה תחלה שכוונתו לקדשה הוי כמדבר עמה על עסקי קדושין [שם סקי"ז בשם רדב"ז], ואם היה מדבר עמה על עסקי קדושין בפני עדים ויצא לבקש עדים אחרים לקדשה בפניהם – הפסיק העניין ואין כאן ידים מוכיחות, אבל אם אמר להעדים בפניה "אין רצוני לקדשה בפניכם והריני הולך להביא עדים אחרים לקדשה" הוי ידים מוכיחות [שם]. ואם העדים אמרו שדברו בפניהם על עסקי קדושין, והאיש והאשה מכחישים אותם – העדים נאמנים, וכן להיפך. אמנם מ"מ צריכה גט דכיון דלפי דבריהם שאומרים שדברו על עסקי קדושין הרי כיוונו לקדושין ובכה"ג אף אם לא דברו על עסקי קדושין צריכה גט כמ"ש [נ"ל], והעדים במה שהעידו לפני ב"ד אין יכולין לחזור מדבריהם, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כמ"ש בחו"מ סי' כ"ט, ויש בזה כמה פרטי דינים עי"ש. ואם העדים מכחישים להדיינים – יש בזה מחלוקת הפוסקים [ע' באה"ט סקט"ו], ובחו"מ סי' כ"ג מבואר דהדיינים נאמנים דהם מדקדקים יותר ע"ש.
יש מי שאומר שאם כשנתן לה הכסף אמר לה "הריני נותנו לך בתורת קדושין" הוי כאומר "לי" דלא מקרו ידים שאינן מוכיחות אלא במי שמתחיל הדבור אינו גומר אותו ואינו מוכיח מהתחלת הדבור מה היתה כוונתו דהיינו לישנא דידים – שהוא לשון בית יד אחיזת הדבר, כמו מי שאומר "הרי את מקודשת" ולא אמר "לי", אבל זה שאמר "הריני נותנו לך בתורת קדושין" הרי נראה מלשונו שהוא המקדש והיא המתקדשת [ריב"ש סי' רס"ו], ואע"ג דגם לשון זה אפשר לפרש שהוא שליח מאחר או שהיא קבלה בעד אחרת, מ"מ אמרינן דלא שביק אינש מצוה דרמי עליה ועביד לאחריני [שם], דעיקר הטעם דבחסרון "לי" אינו קדושין זהו מפני שדיבורו חסר, דכיון שהזכיר "אַתְּ" הו"ל גם להזכיר "לי", אבל הכא הרי הזכיר אותו באומרו "הריני" והזכירה ג"כ באומרו "לך". אבל יש מי שכתב בראובן שאמר לרחל "הריני נותן לך זה לקדושין" דאין זה ידים מוכיחות [מל"מ רפ"ג בשם הרשב"א] דשמא קבלה לשם אחרת או הוא נתן בעד אחר, דידים מוכיחות לא מקרי אלא כשמוכח מתוך הלשון שזה מקדש אשה זו לעצמו – וכן עיקר לדינא דאינו אלא ספק קדושין, ואדרבא זהו יותר גרוע מכשאינו אומר "לי", דבחסרון לי עכ"פ מוכח שאשה זו מתקדשת אלא שאינו מוכח אם לזה האיש או שקדשה בעד אחר, אבל הכא גם זה אינו מבורר, וגם דיעה ראשונה לא ברירא ליה לדינא דהוי וודאי קדושין אלא דקאמר שם שאין לפוטרה בלא גט [ע"ש בריב"ש ובחמ"ח סקי"ד]. ואם אמר "אני נותן לך לקדושין" – י"א שאינו כלום די"ל שנותן לצורך קדושין ואינו מקדש בזה, וי"א דזהו קדושין וודאים כאומר "לי" [ע' ב"ש סקט"ז], ועכ"פ מידי ספיקא לא נפקא וצריכה גט, ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. ואם אמר "קח זה לקדושין לבתך" או "על בתך" – אינו כלום כיון שלא אמר אני נותן לך [שם], ויש מחמירין בזה [חמ"ח]. ואם אמר "אני נותן לך בקדושי בתך" – הוי ידים מוכיחות [רשד"ם ס"כ].
כתב רבינו הרמ"א דצריך שיאמר לה לשון המוכיח להבא, כגון שאומר "הרי הן קדושין" או "קדושין יהיו", אבל אמר "הן קדושין" לחוד – אינו כלום, עכ"ל. ולאו דווקא לשון להבא, דאף גם לשון הווה טוב, ד"הרי הן קדושין" הוא לשון הווה ועיקרא דקדושין הוא בהווה דהרי הוא מקדשה כעת וזהו עצם נוסח הקדושין כשאומר "הרי את מקודשת לי", אלא בא לאפוקי לשון עבר. ואע"ג דבמכירה ומתנה מבואר בחו"מ סי' רמ"ה דמהני, זהו מטעם הודאה כמ"ש שם, ולכן בשם גם לפעמים לשון עבר מהני כמו "נתתי שדה פלונית לפלוני" ע"ש, אבל בקדושין כשמקדשה עתה בטבעת או במטבע או בשוה כסף לפני עדים לא שייך הודאה על העבר, ולבד זה בשם לא מהני רק הודאת הנותן והמוכר אבל הודאת הלוקח והמקבל לא מהני, ובקדושין האיש עומד במקום המקבל והלוקח שהוא קונה אותה כדכתיב "כי יקח איש אשה" וזה שכתב "הן קדושין" אינו כלום – כוונתו כשאומר "כסף זה הן קדושין" דבלא זה אין זה לשון כלל, ואע"ג דגם לשון זה הוא לשון הווה, אמנם לשון זה הוא הווה המורה על העבר כעין הודאה, אבל "הרי הן קדושין" הוי כהווה המורה על העתיד, וכן הוא בביטול גט בסי' קמ"א, ע"ש.
וי"א דכיון דקדושין הוי לשון הקדש דאסר לה אכו"ע כהקדש, וכשם שאין חילוק בין אמר "ככר זה הקדש" לאמר "יהיה הקדש", כך אין חילוק בין אמר "כסף זה קדושין יהיו לך ממני" לאמר "קדושין הן לך ממני" [ח"מ וב"ש], אבל באמת אין זה דמיון, דבוודאי אם הקדושה היה חל על הכסף כמו שחל על הככר הוה לשון טוב, אבל באמת הקדושה הוא על האשה לא על הכסף [מקנה ואבנ"מ], ו"ככר זה הקדש" דומה לאומר "את מקודשת לי", דזה מורה שתהיה מקודשת כמו שהככר יהיה הקדש, ובאומרו "קדושין הן לך" מורה שהכסף יתקדש, אך כשאומר "הרי הן קדושין" הוי כאומר שכסף זה יהיה לקדושין [נ"ל]. וי"א דאם אמר "את מקודשת לי" בלא "הרי" – הוי ספק קדושין [מקנה], ופשוט דבדיבר על עסקי קדושין הוי תמיד קדושין.
בכמה תשובות הובא מעשיות, וכן בזמנינו אירע בבנים שובבים המשחקים עם בתולות ודרך שחוק והיתול מקדשים אותם, דא"א לברר דכוונתם היתה רק לשחוק או לפעמים רוצה באמת לקדשה ולהוציא מאביה מעות, והיא אין לה דעת להשליך לו על פניו מה שנתן לה, אם יש ספיקות בהקדושין כמו בהלשון שקדשה או הספק הוא בדבר אחר מעניין הזה – אין להחמיר בזה כל החומרות שמחמירים בקדושין, כדי שלא יהיו בנות ישראל הפקר, ולכן אם לדעת רוב הפוסקים אין הקדושין תופסין, אע"פ שיש מיעוט מהפוסקים שמחמירים בזה – אחרי רבים להטות ולפסול הקדושין, ולפ"ז אין להתיר זה ע"פ יחיד אלא ע"פ שלשה רבנים מובהקים שידעו מקורי הדיעות והטעמים, וכך נהגו כל גדולי הדורות שלפנינו.
כתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", מלמד שהקדושין הוא שלוקחה אליו ואומר לה "הרי את מקודשת לי", אבל לא שיקח את עצמו אליה כגון שיאמר לה "הריני אישך" "הריני בעליך" "הריני ארוסיך", ואין כאן בית מיחוש דהבעל הוא הקונה ולא הנקנה, ולכן אפילו דיבר עמה על עסקי קדושין – אין זה כלום, דגרע משתיקה דקלקל בדיבורו, ויש מחמירין כשדיבר עמה על עסקי קדושין, וי"א דהוי קדושין גמורין [ע' ב"ש סקי"ט] דדווקא להתקדש בלשון זה א"א אבל לא גרע משתיקה – ויש להחמיר ולהצריכה גט. ודעת הרא"ש והטור והשו"ע כדיעה ראשונה. ואם אמר שני הלשונות ביחד – "הרי את אשתי והריני אישך" נ"ל דהוה קדושין גמורים, דמיד כשאמר הרי את אשתי מתקדשת ושארי דברים שאומר אין זה רק כדברי אהבה. ויש מי שאומר דהוי ספק קדושין, מפני שהתורה הקפידה שיהא הוא קונה אותה והכא הוא קונה אותה והוא מקנה את עצמו לה [ס' מקנה] – ולא נהירא, דוודאי אם מקודם אמר הריני אישך ואח"כ אומר הרי את אשתי הוי ספק קדושין, אבל להיפך הרי הם קדושין וודאים, דהרי בקדושין תוך כדי דיבור ג"כ אינו יכול לחזור בו, ואע"ג די"א דזהו רק לחומרא [רשב"ם ב"ב קל.] מ"מ זהו כשחוזר מהקדושין, אבל בהוסיף על לשון הקדושין הוי קדושי וודאי, ועוד דדעת הרבה מהפוסקים דאפילו לקולא אמרינן כן דתוך כדי דיבור בקדושין הוי כלאחר כדי דיבור [ר"ן ורא"ש נדרים פ"ז.] וע' מ"ש בסי' מ"ט, אבל אם אמר רק "הריני אישך" אפילו קדשה בשטר וכתוב בו הרי את מקודשת לי – אינם קדושין, כמו בגט שיתבאר בסי' קמ"א [באה"ט בשם רח"ש].
וכתב רבינו הרמ"א: נתן הכסף לאחר ואמר לו "הרי את חמי" ולא אמר בתך מקודשת לי – אין בזה כלום, עכ"ל. דהתורה אמרה "כי יקה איש אשה" שתהא הקיחה להאשה ולא לאביה, ולפ"ז דמי לאומר "הריני אישך" דלא מהני אפילו כשדיבר עמה על עסקי קדושין כמ"ש. וי"א דלא דמי, דבאומר "הריני אישך" עבר על ציוי התורה, אבל באומר "הרי את חמי" הרי אמר דרך רמז שיקנה בתו אלא שאינו לשון מבורר, ולכן אפילו בלא דיבר עמה על עסקי קדושין יש לחוש ולהחמיר, וכ"ש בדיבר על עסקי קדושין [חמ"ח, וע' בהגר"א סקל"א].
נתנה היא כסף הקדושין לו ואמרה היא "הריני מקודשת לך" "הריני מאורסת לך" "הריני לך לאינתו" – אינה מקודשת, דכתיב "כי יקח איש אשה" ולא שתלקח אשה לאיש, ואע"ג דהיא עומדת כהמוכר במכירה והרי המוכר אומר "שדי מכורה לך", מ"מ בקדושין גזירת התורה שהוא יקחנה ולא שתמכור את עצמה לו, דאין זה מכירה אלא קדושת הזיוג, וכן הכסף צריך שיתן הוא דהוא הלוקחה. ואם נתן הוא לה את הכסף והיא אמרה "הריני מקודשת לך", אע"ג דאינם וודאי קדושין מ"מ הוי ספק קדושין, די"ל שהתורה לא הקפידה רק שהוא יקחנה בכספו אבל באמירה אין קפידא במי שאומר, והרי אם נדמנה למקח על המוכר לאמר כמ"ש. ולכמה מהפוסקים מן התורה אינם קדושין כלל רק מדרבנן חוששין להקדושין להצריכה גט [רי"ף], דמן התורה צריך דווקא אמירתו [ר"ן], אך מדברי הרמב"ם מבואר דהוה ספיקא דאורייתא. אמנם י"ל דאפילו אם מן התורה הוי ספק קדושין אינה צריכה גט מן התורה, דבכל ספיקא דאורייתא צריכים מן התורה להעמיד אחזקה וא"כ היא בחזקת פנויה [שם] ואין הגט רק מדרבנן, אמנם דבר זה לא נראה מכל הפוסקים [ע"ש], והטעם נ"ל דגם מן התורה א"א לפוטרה בלא גט דנהי דכל זמן שלא תתקדש לאחר נוקמינה בחזקת פנויה, אבל כשתקבל קדושין מאחר אסורה מן התורה להנשא לו מפני ספק קדושי ראשון, דאיך נבטל הקדושין מפני חזקתה, הלא סוף סוף יצאה מחזקתה אם מקדושי ראשון ואם מקדושי שני [נ"ל].
ויש לפעמים בנתן הוא ואמרה היא דהוי קדושין גמורין, כגון שהיו עסוקין באותו עניין דא"צ דיבור כלל דאפילו בשתיקה מהני כמ"ש, וכ"ש שדיבור שלה אינו מקלקל, ולא דמי להלשונות המסופקות שבסעי' י"ט דגם בדיבר על עסקי קדושין אינם אלא ספק קדושין, דהתם מפני שי"ל דלמלאכה קבעי לה כמ"ש שם, אבל באמרה היא לשון קדושין גמורים במאי קלקלה בדיבורה, והרי לא גרע משתיקה. וכן אפילו לא היו עסוקין בעניין קדושין כלל וכשאמרה "הריני מקודשת לך" ענה אחריה "הן" – הוי קדושין גמורים, דבכמה דברים הוי "הן" כהדיבור עצמו, כמו בנזירות ובשבועות. ויש מי שאומר דיש להחמיר בהן כשלא דברו על עסקי קדושין, דלא למיהוי רק קדושי ספק, מפני דיש הן שהוא כלאו כמ"ש בחו"מ סי' תכ"א [ב"ח], אבל אין עניין זל"ז, דוודאי "הן" סתמא כפירושו ל"הן" ממש, והתם מפני שהעניין מוכיח [ע' תוס' ב"ק צ"ג. ד"ה ור"י, וכ"ש לפירש"י שם, וע' ב"ש], ועוד דיש שפירשו דלכן בנתן הוא ואמרה היא הוו ספק קדושין דשמא בשתיקתו הודה לדבריה והוי שתיקה כהודאה, וכ"ש כשאומר בפירוש "הן", וכן דעת רוב הפוסקים.
ובנתנה היא הכסף לו ואמר הוא "הרי את מקודשת לי" – אין כאן קדושין כלל, ולא דמי לנתן הוא ואמרה ספק, דבשם יש להסתפק אולי אמרינן שתיקה כהודאה או שהתורה לא הקפידה רק על הנתינה, ואם החומר הוא מדרבנן הוא מפני שדומה למקח שהקונה נותן המעות והמוכר אומר "שָׂדִי מכורה לך", אבל להיפך בנתנה היא אין כאן ספק כלל, ואף שאחד מן הראשונים החמיר גם בזה [בה"ג], מ"מ הפוסקים כולם לא ס"ל כן, דכן מוכח להדיא בש"ס [ה':], ומ"מ יש מהאחרונים שחששו לדעתו להצריכה גט [ע' ב"ח וח"מ].
אמנם לפעמים יש בנתנה היא ואמר הוא דהוי קדושין גמורים, כגון שהוא אדם חשוב ויש לה כבוד במה שקבל ממנה המתנה וההנאה הזו שוה פרוטה – שפיר הוי כנתן הוא ואמר הוא, דהא נתן לה ש"פ הנאת קבלתו ממנה, דכללא דקדושין הוא דלאו דווקא כסף ושוה כסף אלא כל שעושה לה דבר ששוה פרוטה כמו שמקדשה בהנאת מחילת מלוה שיתבאר בסי' כ"ח, וה"נ מקדשה בהנאת קבלתו ממנה.
וזה לשון הרמב"ם בפ"ה דין כ"ב: אמרה לו "הילך דינר זה מתנה ואתקדש לך" ולקחו ואמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה" – אם אדם חשוב הוא ה"ז מקודשת שהנאה יש לה בהיותו נהנה ממנה ובהנאה זו הקנת עצמה לו, עכ"ל. ומבואר מדבריו דבסתם בנתנה היא ואמר הוא – אין זה כלום אפילו הוא אדם חשוב, דאם לא פירשה שנותנת לו מתנה הרי סתמא נותנת לקדושין וזה לא מהני, ולכן צריכה שתפרש שנותנת לו מתנה ובזה רצונה שיקדשנה והוא מבאר דבריו שמקדשה בהנאת קבלת מתנה זו, ומשמע מלשונו שאם חסר אחת מכל זה אינם קדושין, אבל הטור כתב נתנה היא ואמר הוא "הרי את מקודשת לי במה שקבלתי ממך" – אם הוא אדם חשוב מקודשת, שהיא נהנית במה שמקבל מתנה ממנה כאלו נתן לה שוה פרוטה עכ"ל, מבואר מזה דהיא א"צ לומר כלום וגם הוא א"צ לבאר "בהנאה זו שקבלתי ממך מתנה" אלא סתמא "במה שקבלתי ממך", וכן דעת הרבה מרבותינו. ויש מי שפקפק ע"ז דא"כ כששתקה מי יימר שרצונה לקדושין וא"כ אין זה רק ספק קדושין אפילו דיבר עמה תחלה על עסקי קדושין [ע' ב"ש סקכ"ה], וכן מלשון הש"ס [ז'.] מבואר דמיירי כשאמרה "הילך מנה ואתקדש לך" ע"ש, וגם בדעת הרמב"ם יש להבין כיון שהיא אמרה שתתקדש לו והוא אמר לה "בהנאה זו שקבלתי ממך" ה"ל ממש נתן הוא ואמר הוא, ואיזה רבותא יש בזה. ויראה לי דזה שכתב הרמב"ם שהיא תאמר "הילך דינר זה ואתקדש לך" – אין כוונתו שצריכה שתאמר בשעת מעשה דהרי אמירתה אינו כלום, אלא מועיל שהוא הודאה ממנה שברצונה להתקדש לו ע"פ נתינה זו, וא"כ אם יש גילוי דעת מזה גם מכבר מהני, כגון ששידכו ביניהם והיה המדובר ביניהם שיקדשנה ע"פ נתינתה לו, ובזה וודאי גם הטור מודה דאם אין כאן שום גילוי דעת לקדושין והיא נתנה לו דינר סתם מאי מהני מה שיאמר לה, הרי היא לא היתה דעתה בזה לקדושין כלל, ולא פליגי רק במה שהטור סובר דדי כשיאמר לה "הרי את מ"ל במה שקבלתי ממך", והרמב"ם סובר דבזה לא סגי למיהוי קדושין וודאים, דהרי לפי לשון זה משמע שמקדשה בקבלתו ממנה, והתורה אמרה שהוא יתן לה ולא היא לו, והטור סובר דגם בסתמא פירושו כן דבהנאת קבלתו מקדשה, וזהו שוה פרוטה אם הוא אדם חשוב [וע' ט"ז].
ומה נקרא אדם חשוב צריך חקירת חכם מי הוא שאינו חשוב להתירה בלא גט, ולפי הסברא נראה דכשהחשיבו עליה ומקבלת לכבוד את קבלתו ממנה אין לך אדם שאינו חשוב, אך מדברי הרמב"ם שמצריך שיאמר "התקדשי לי בהנאת קבלתי ממך" והיא אמרה מקודם "הילך ואתקדש לך" ועכ"ז מצריך שיהיה אדם חשוב, ש"מ דלא מהני מה שהיא מחשיבתו עליה [דלא כעצמות יוסף המובא בבאה"ט סקכ"ט]. ויש מרבותנו שפירשו דאדם חשוב מקרי שאינו רגיל לקבל מתנות [רש"י], ובוודאי א"א לפוטרה בלא גט כל זמן שלא נתברר שאדם זה אינו בגדר אדם חשוב כלל. ויש מי שרוצה לומר דדווקא בנתנה לו דינר שייך דין זה, ולא בפרוטה, ולא מסתבר כלל לחלק בין זל"ז [וכדפריך אביי בדף י"א. מבנתיה דר"י].
יש מי שרוצה לומר דכיון דבנתן הוא ואמרה היא אם היו עסוקין בעניין קדושין מקודשת דהוי כאמר הוא, וא"כ גם בנתנה היא ואמרה היא ועסוקין באותו עניין הוי כאלו נתנה היא ואמר הוא, וא"כ אם אדם חשוב הוא תהא מקודשת לו [ב"ש סקכ"א]. אבל אינו כן, דזה שבעסוקין באותו עניין מקודשת בנתן הוא ואמרה היא אינו מפני שזהו כאמר הוא, אלא הטעם דהרי אפילו בשתיקה הוי קדושין, אבל בנתנה היא ואמר הוא באדם חשוב הרי צריך אמירה דווקא בין להרמב"ם ובין להטור כמ"ש [באה"ט]. ושיעור הכסף קדושין כבר נתבאר שהיא פרוטה או שוה פרוטה, ועוד יתבאר בזה בס"ד בסי' ל"א.
Siman 28
[אין מקדשין בגזל ובמלוה ובאיסורי הנאה ואם מקדשין בפקדון ובו צ"ז סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ה דין ז': המקדש את האשה בגזל או בגניבה או בחמס, אם נתייאשו הבעלים ונודע שקנה אותו דבר ביאוש – הרי זה מקודשת, ואם לאו – אינו מקודשת, עכ"ל. והעתיקו רבינו הב"י בסעי' א', וכתב ע"ז רבינו הרמ"א: קדשה בגזל או גניבת מצרי – הוי מקודשת, קידשה בגזל אחר יאוש לבד – מקודשת מדרבנן, עכ"ל. וכל זה צריך ביאור, דמדברי הרמב"ם מבואר דבין בגזילה ובין בגניבה צריך לדעת שנתייאשו, הא סתמא לא הוי יאוש, והרי אנן קיי"ל דגם סתמא הוי יאוש בגניבה [כרבנן דר"ש ב"ק קי"ד], וכמ"ש הרמב"ם בעצמו בפכ"ד מכלים דין ז', וכמ"ש הטור בחו"מ סי' שס"ח, וכן הוא דעת רוב הפוסקים [ע' ש"ך שם סק"ב]. וי"א דלעניין קדושי דאורייתא לא אמרינן סתם גניבה יאוש בעלים אלא דווקא כשנודע שנתייאשו דאז הוי קדושין גמורים, ואם קבלה קדושין מאחר א"צ גט, אבל כל זמן שלא נודע שנתייאשו צריכה גט גם מהאחר, אבל מ"מ מקודשת היא מדרבנן וצריכה גט בין בגנב בין בגזלן [ב"ח וב"ש סק"א]. ולשון הרמב"ם משמע דאם לאו אינה מקודשת כלל, ועוד דבגזילה דמדינא לא הוי יאוש בסתמא למה לנו להצריכה גט בסתמא ודבר חידוש כזה היה לו להרמב"ם לפרש. וי"א דמ"ש הרמב"ם ואם לאו אינה מקודשת כוונתו דכשבוודאי לא נתייאשו, ולא מיירי כלל מסתמא [חמ"ח סוף סק"א], וצ"ל לפ"ז מ"ש "אם נתייאשו הבעלים" פירושו כל חד וחד כדיניה – גנב אפילו בסתמא וגזלן בידוע, ואין לשונו סובל פירוש זה.
אמנם לפמ"ש בס"ד בחו"מ סי' שס"א סעי' ה' דהרמב"ם סותר את עצמו בכ"מ בעניין זה והשמיט כל פלוגתא זו אם סתם גניבה וגזילה הוי יאוש אם לאו, ובארנו שם טעמו דהנה הטעם דגניבה הוי יאוש בסתמא ולא גזילה משום דגניבה אינו יודע מי גנבן לשיתבע ממנו משא"כ בגזילה [ר"ש כלים פכ"ו מ"ח], ולפ"ז אין בדין זה כלל קבוע, דאם אנשים ראוהו לגנב שיצא מביתו והטמין כלים תחת כנפיו גם בגנב לא מתייאש, וגם בגזלן אם גזלו בינו לבינו מתייאש, ורק בדין שנוגע לאחרים תלינן דסתם גניבה הוי יאוש בעלים ולא בגזילה, אבל במה שתלוי בגנב וגזלן עצמו כגון שקידש אשה בגניבתו וגזילתו וכיוצא בזה, עליו לדעת איך גנב וגזל ואם נתייאשו הבעלים אם לאו וכמ"ש שם בסעי' ט' ע"ש, לפ"ז שפיר קאמר הרמב"ם אם נתייאשו הבעלים, דהוא בעצמו יודע אם נתייאשו אם לאו לפי מה שהיה עניין הגניבה והגזילה.
וזה שכתב דחמס דינו כגזילה, נתבאר בחו"מ סי' ל"ד דחמסן הוא הנוטל חפצו של חבירו בע"כ ומשלם לו דמים, ואע"ג דשם נתבאר דאין פסולו רק מדרבנן, מ"מ סוף סוף כל זמן שזה לא נתייאש אין החפץ שלו ואינו יכול לקדש בו [ב"ש], וזה שפסולו אינו מן התורה מפני שאינו גזלן גמור שהרי נותן דמים, ואע"ג שעובר על "לא תחמוד" כמ"ש שם סי' שנ"ט, מ"מ כיון דלאינשי לא משמע להו לאו דלא תחמוד רק כשלוקח בלא דמים [ב"מ ה':] לכן אינו פסול לעדות מן התורה. ועוד דאדרבה כשעבר על לא תחמוד אפשר דאז הוי קדושין, דאינו עובר על לא תחמוד אא"כ השתדל שהמוכר ימכור לו כמבואר שם, וממנ"פ – אם המוכר התייאש והסכים בלבו שתהא המכירה קיימת הרי שלו היא ועדיפא טובא מגזל אחר יאוש ואיסורא דעבד עבד, ואם לא נתייאש וסבור לקבלו בחזרה עדיין לא עבר על לאו דלא תחמוד [מקנה]. אמנם בפסוק החמס הוא גזל ממש כדכתיב "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם" (בראשית ו יג), ואמרו חז"ל שנתחתם גזר דין של דור המבול על הגזל, ובמדרש [פל"ג] איתא דחמס הוא פחות משוה פרוטה וגזל הוי ש"פ, ע"ש.
יש עוד מין גזל שלא חשבה הרמב"ם ז"ל – והוא עושק, מפני דבקדושין לא שייך זה, דעושק הוא כשמגיע לחבירו בעד שכירות או בעד הלואה ואינו משלם לו, ואין החוב מיוחד על כסף זה או שוה כסף זה, דאפילו אם קדשה באותם מעות שלוה מהמלוה הא מלוה להוצאה ניתנה ושפיר הוי קדושין, ואפילו ייחד לו כלי לעשקו שמכלי זה יגבנו את העושק וקדש בו את האשה, הא מחסרה משיכה והכלי עדיין היא שלו, ואם כבר מסר את הכלי להנעשק וחזר הנעשק והפקיד את הכלי אצלו – זהו גזל גמור ולא עושק [ע' ב"מ מ"ח.].
וזה שכתבו אם נתייאשו הבעלים ונודע שקנה אותו דבר ביאוש, האי "ונודע שקנה" ייתור לשון הוא, ויש מי שרוצה לפרש דהכי פרושו: דדווקא כשיש עדים בשעת הקדושין שנתייאש, אבל אם בעת הקדושין לא נודע שנתייאש, אע"ג שבאמת נתייאש כבר קודם הקדושין – אינם קדושין, דהוי כיאוש שלא מדעת [חמ"ח]. ואין זה עניין כלל ליאוש שלא מדעת, דיאוש של"מ הוא כשבא ליד המוצא קודם יאוש, אלא דוגמא בעלמא הוא, כשם שבמציאה כשבא ליד המוצא קודם היאוש לא מהני מה שנתייאש אח"כ, כמו כן בקדושין שהאשה והעדים צריכים לדעת שהמעות קדושין הן של המקדש, ולכן אם המה יודעים שהקדושין גזולים ואינם יודעים מהיאוש הו"ל כמקדש בלא עדים וגם היא לא סמכה דעתה, ולכן אע"ג דאח"כ נתגלה שכבר נתייאש מ"מ לא הוי קדושין דבעת מעשה לא חלו הקדושין ובמה יחולו אח"כ, ואין דין זה רק אם האשה והעדים ידעו שגזולים הם, אבל אם לא ידעו כלל לא שייך כלל מדין זה [נ"ל, וע' אבנ"מ ונוב"י סי' ע"ז]. אמנם לפי מה דקיי"ל סתם גניבה הוי יאוש כמ"ש צ"ל דזה לא קאי רק אגזילה, וצ"ע.
ויש מפרשים דהכי פירושו, דהרי קיי"ל בחו"מ סי' שנ"ג דיאוש לחוד אינו קונה אא"כ היה עם היאוש שינוי רשות או שינוי השם ע"ש, ומאי מהני מה שנתייאשו הבעלים. וי"א דאע"ג דיאוש לחוד אינו קונה, הכא כשהם ביד האשה הוי יאוש ושינוי רשות, וכיון שקנאתם היא אף הוא קונה אותה [הה"מ והר"ן והרשב"א פ"ב דף נ"ב:]. אבל י"א דכיון דיאוש לחוד לא קנה – אינה מקודשת מדאורייתא [רא"ש במרובה ס"ב], דכיון דבשעה שהן בידו אינן שלו הרי אינו נותן לה כלום, ורק מדרבנן הוי קדושין לחוש למאן דס"ל דיאוש קונה מדרבנן [שם]. ולפ"ז אם הרמב"ם ס"ל כדיעה זו בהכרח לומר שהיה להיאוש עוד איזה דבר כמו שינוי השם גרוע וכיוצא בזה, דבכה"ג קנה גם כשהם בידו, וזהו שדקדק לומר "אם נתייאשו הבעלים ונודע שקנה אותו דבר ביאוש", כלומר שלבד היאוש היה עוד איזה דבר באופן שקנה כשהם בידו – אז מקודשת [הגר"א והמקנה].
ונראה שזהו דעת רבינו הרמ"א שכתב קדשה בגזל אחר יאוש לבד – מקודשת מדרבנן, עכ"ל. והרי המחבר כתב שהיא מקודשת גמורה אחר יאוש, ויש שרצו לפרש דבריו דמיירי בגזל דידה אחר יאוש דליכא שינוי רשות, ולא משמע כן אלא וודאי דס"ל דדברי המחבר שהם דברי הרמב"ם מיירי ביאוש עם עוד דבר לפיכך כתב דביאוש לחוד מקודשת מדרבנן כמ"ש [שם]. [וזה שאמרו בגמ' שם לית דחש להא דר"ש, צ"ל לפ"ז דלעניין קדושין דרבנן קאמר, ע"ש ודוק].
ואין לשאול לפי דיעה זו הא בסי' זה יתבאר דבמכר איסורי הנאה וקדש בדמיהן מקודשת משום דהמעות מותרין להאשה, אלמא אע"פ דלו אסורין המעות מ"מ כיון דלהאשה המעות מותרין – תפסי קדושין, וה"נ בגזילה נימא אעפ"י שהוא לא קנה בעודם בידו מ"מ כיון שהיא קנאתם תתקדש בהם, דבאמת ס"ל לדיעה זו דבמכר איסורי הנאה הדמים מותרין להמוכר עצמו, וזה הוא דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ח ממאכלות אסורות דין ט"ז [דבעל דיעה זו הוא הרא"ש ולהדיא ס"ל כן בנדרים מ"ז: ד"ה דילמא ובספ"ב דקדושין, ע"ש].
אמנם לשון הרמב"ם דחוק לפירוש זה, דא"כ מאי לשון "ונודע", ועוד למה מסיים שקנה אותו דבר ביאוש וה"ל להזכיר דבר הנתוסף להיאוש, ועוד דרוב הפוסקים ס"ל כדיעה ראשונה דאף כשהשינוי רשות בידה הוי קדושין ואמרינן דהקדושין והקנייה באין כאחד כמו גבי גט דאמרינן גיטה וחצירה באין כאחד בסי' קל"ט ע"ש. ולכן נ"ל דהכי פירושו: דהנה כל מקדש אשה באיזה דבר נאמן כשאומר דבר זה שלו הוא, אבל בגזלן וודאי דאינו נאמן לומר שהנגזל נתייאש דהרי הוא פסול לכל עדות, ולזה משמיעינו הרמב"ם ז"ל דאם נתייאשו הבעלים והיינו שנודע שהגזלן קנאה ביאוש, כלומר שנודע לעדים שהנגזל נתייאש, אבל איהו בעצמו אינו נאמן לומר שהנגזל נתייאש.
ואם זה המקדש לא גזלה בעצמו אלא קנאה מגזלן – וודאי דנאמן לומר שהנגזל כבר נתייאש והוה יאוש ושינוי רשות בידו וקנאה לכל הדיעות. אמנם לפי דעת רוב הפוסקים שנתבאר בחו"מ סי' שנ"ג בעינן שהיאוש יהיה קודם השינוי רשות, ולהרמב"ם אין חילוק בזה כמ"ש שם, מיהו בגזלן עצמו כשקדשה בהגזילה קודם יאוש, אף שאח"כ כשהיה בידה נתייאש – לא הוה קדושין אפילו להרמב"ם דלא מצריך יאוש קודם השינוי רשות, כיון דבעת הקדושין נתן לה דבר שאינו שלו, ואפילו אמר תתקדש לי לאחר היאוש – לא מהני, ולא דמי למקדשה לאחר שלשים יום, שהרי עתה אינו שלו [ב"ש סק"ד]. ועמ"ש בסי' ל"א סעי' ה'.
וגם דברי רבינו הרמ"א יש ליישב כדעת רוב פוסקים, וזה שכתב דקדשה בגזל אחר יאוש לבד מקודשת מדרבנן, משכחת לה יאוש בלי שינוי רשות כגון שקנאה מגזלן קודם יאוש דהו"ל שינוי רשות קודם יאוש דלא מהני לרוב הפוסקים, וכן הכריע רבינו הרמ"א בחו"מ סי' שנ"ו וקדשה בזה אחר שנתייאשו, ולכן אע"ג דאצלה הוי יאוש ואח"כ שינוי רשות, מ"מ לדידיה לא נקנה הדבר לעולם לפי מה שבארנו שם סי' שנ"ג סעי' ה' דמי שהגזילה באה לידו קודם יאוש דומה לאבידה שמצאה קודם יאוש ולכן אין הקדושין אלא מדרבנן, אבל פשטיות דבריו לא משמע כן. ולדינא יש לחוש לכל החומרות.
וגם מ"ש רבינו הרמ"א דקדשה בגזל וגניבת מצרי מקודשת, הקשו עליו הא קיי"ל בחו"מ סי' שמ"ה דאין חילוק בין גזל וגניבה לישראל לאינו ישראל, ודבריו אינם אלא בהפקעת הלואתו [חמ"ח], וכן אם הוא לא גזלה אלא לקח מגזלן אפילו קודם יאוש – הוי קדושין, דדמי להפקעת הלואתו לפי שבא לידו בהיתר [ב"ש], אבל הגזלן עצמו שקדש – לא הוי קדושין גמורים, ואם קדשה אחר צריכה גט משניהם [חמ"ח].
אמנם בעיקר דין זה דקדושי גזל, יש מהגדולים שפקפקו בזה לפמ"ש הרמב"ם בפ"ה מגניבה דבלקח מגנב מפורסם אף לאחר יאוש ושינוי רשות צריך להחזיר הדמים לבעלים דאינו קונה רק גוף החפץ אבל דמים חייב לשלם, א"כ האשה הזאת חייבת להחזיר דמי הגזילה ובמה מקדשה [ב"ש סק"ג], וצ"ל דמיירי בגנב שאינו מפורסם [שם], אבל לפמ"ש רבינו הב"י בחו"מ סי' שנ"ו דאף באינו מפורסם צריך מדינא להחזיר הדמים ורק מפני תקנת השוק א"צ להחזיר, א"כ אינה מקודשת מן התורה למאן דס"ל דקניין דרבנן לא הוי קדושי תורה [שם] כמו שיתבאר בדין קניין מעמד שלשתן, אמנם לא דמי לזה, דאפילו לדיעה זו אינו אלא בדבר שעיקר הקניין מדרבנן, אבל בכאן זכתה האשה בהחפץ מדין תורה, ורק מדין תורה חייבת להחזיר הדמים, ורבנן פטרוה מפני תקנת השוק, וכיון דכבר פטרוה חכמים מלשלם והו"ל כאלו כבר שילמה נשאר החפץ שלה גם מן התורה [אבנ"מ] דהא אין להנגזל שום טענה על האשה בעד החפץ גם מדין תורה. ודע דלפי מה שבארנו בס"ד בחו"מ סי' שנ"ג סעי' ו' בדעת הרמב"ם ל"ק כלל, ע"ש.
וכן למאן דס"ל שם דגם בלקח מגנב שאינו מפורסם לאחר יאוש אם לקח ממנו בזול ישלים עד כדי שיוויים להבעלים [סמ"ע סק"ז] יש לדון בזה, דהרי אשה מתקדשת בפרוטה ותחזיר לו המותר, אמנם א"א לומר כן, דאם נאמר שצריכה להחזיר לו המותר מש"פ ממילא יתבטלו הקדושין, דהא היא סמכה דעתה רק על שיווי החפץ, וכיון דהקדושין יתבטלו ממילא דא"צ להחזיר כלום כדי שלא יתבטלו הקדושין, דזהו כקונה שלקח כפי שיוי החפץ, ועוד דכבר בארנו שם סעי' ז' דהעיקר כדעת החולקים על דיעה זו, ע"ש.
אבל יש לדקדק לדעת רבינו הב"י שנתבאר דרק מפני תקנת השוק א"צ להחזיר הדמים, מאי שייך תקנת השוק בקדושין [מקנה] הרי לא הוציאה דמים, ואין לומר דגם בזה שייך תקנת השוק דאל"כ לא תרצה שום אשה להתקדש, דתחוש שמא הקדושין גזולים הם בידו או גנובים, דא"כ נימא דגם קודם יאוש תתקדש כמו שתקנו תקנת השוק בלוקח קודם יאוש [שם]. ומ"מ נ"ל דגם בקדושין שייך תקנת השוק, ולא מיבעיא למאן דס"ל בשם סי' שנ"ו דגם במתנה שייך תקנת השוק וודאי דלא גרע ממתנה, אלא אפילו למאן דס"ל דרק במכר תקנו תקנת השוק, גם קדושין הוי כמכירה, שהרי היא כמוכרת עצמה לו בכסף קדושיה, וזה שלא תקנו קודם יאוש כבמכר, משום דלא יהיה תועלת קודם יאוש, דתקנת השוק שקודם יאוש הוא שהבעלים נוטלים החפץ בחזרה ומשלמים להלוקח הדמים שנתן, ובקדושין אף אם נאמר שהבעלים יחזירו לה כל דמי שיוי החפץ אכתי יתבטלו הקדושין, דהא בחפץ נתקדשה ולא במעות, ולכן א"א לתקן בזה תקנת השוק, אבל להיפך אחר יאוש ושינוי רשות דתקנת השוק הוא שהלוקח לא ישלם – בוודאי גם בקדושין שייך תקנה זו.
עוד יש בזה שאלה, היכי משכחת לה שיקדשנה בגניבה וגזילה, דממ"נ אם האשה אינה יודעת שהקדושין הם גזולין, יתבטלו הקדושין מפני שיכולה לומר אין רצוני להתקדש בגניבה וגזילה כמו שמצינו בגמ' [נ"ג:] לעניין הקדש שיכולה האשה לומר אין רצוני שיחולל ההקדש על ידי, ואם יודעת שגזולים הם הרי מחוייבת להחזיר הדמים [ב"ש שם] כמ"ש בחו"מ סי' שנ"ו, אמנם בשם אינו מבואר זה רק בקנה קודם יאוש ולא בקונה אחר יאוש, וקודם יאוש מחוייב להחזיר גם החפץ כמ"ש שם, ואחר יאוש אולי גם הדמים א"צ להחזיר, אך אם נאמר דמדינא צריך להחזיר הדמים גם אחר יאוש ושינוי רשות ורק מפני תקנת השוק א"צ להחזיר כדעת רבינו הב"י, ממילא דבידע שגזולים הם לא שייך תקנת השוק [שם], ועמ"ש שם סי' שס"א סעי' י"א.
האמנם באמת משכחת לה בין שידעה מהגזילה ובין שלא ידעה, דאף בידעה מהגזילה דעת רוב הפוסקים דהוי קניין גמור אחר יאוש ושינוי רשות, וכן מוכח בש"ס [ב"ק קט"ו.], וגם בדעת הרמב"ם בארנו שם סי' שנ"ג סעי' ו' דס"ל ככל הפוסקים, ורק בלקח מגנב מפורסם ס"ל דתקנו בזה שיחזיר הדמים לבעלים מפני תקנת הבעלים ע"ש, וגם בלא ידעה שגזולים הם – מקודשת, דגם בהקדש קיי"ל דאינה יכולה לומר לא ניחא לי דתיתחל הקדש על ידי כמ"ש הרמב"ם בפ"ח דין ג' [דהלכה כר"י במשנה נ"ב:, וכ"כ המקנה והאבנ"מ].
וזהו פשוט שאם הודיע לה שהחפץ גנוב והבעלים נתייאשו ושתחזיר להבעלים דמי החפץ והוא מקדשה בהנאת שימוש הכלי שהרי הכלי תשאר אצלה, וסברה וקיבלה – מקודשת וודאי, שהרי יש בהנאה זו ש"פ. ואם כלי כזה מצוי הרבה באופן שאין בההנאה ש"פ, נ"ל דמ"מ הוי קדושי ספק, דכיון שקבלה עליה אולי שוה אצלה ההנאה ש"פ [ע' ב"ש]. אבל כשלא הודיע לה שמקדשה בהנאת שימוש הכלי, אם מן הדין היתה צריכה להחזיר דמים להבעלים – אינה מקודשת אף אם ההנאה שוה הרבה, דנשי לאו דינא גמירי שתדע שצריכה להחזיר דמים, והיתה בדעתה שמקדשה בהחפץ בכולו, וא"כ כשצריכה להחזיר דמים הוי קדושי טעות [שם].
בחו"מ סי' שנ"ו כתב רבינו הרמ"א דבזמה"ז מחזירין כל גניבה אף אחר יאוש ושינוי רשות מדינא דמלכותא ע"ש, ודינא דמלכותא דין גמור הוא מן התורה [אבנ"מ], לפ"ז אם קדשה בגניבה וגזילה במקום שיש דינא דמלכותא להחזיר – לא הוו קדושין, וזה שלא הגיה דין זה בכאן שסמך על מ"ש שם ובכאן מעיקר דינא קא מיירי. ואם דינא דמלכותא הוא להחזיר הדמים בלבד והחפץ נשאר בידה – דינה כמ"ש בסעיף הקודם [הב"ש סק"ג העלה כמה דינים מחודשים, וכתבנו הנלע"ד, וגם האבני מלואים נטה מדבריו, ע"ש ודו"ק].
ונראה דאף במקום שמחזירין כל גניבה כמ"ש – זהו דווקא כשהנגנב תובע, אבל כשאינו תובע כגון שהוא בריחוק מקום או שאינו רוצה לדון עם הגנב – הוי יאוש גמור ומקודשת אם בא לידה אחר יאוש [וכ"כ הפ"ת בשם קה"י].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: גזל את האשה או גנב ממנה או חמסה וחזר וקדשה בגזל ובגניבה ובחמס שלה ואמר לה הרי את מקודשת בו, אם קדם ביניהם שידוכים ונטלה ושתקה – הרי זו מקודשת, ואם לא שידך אותה מעולם אע"פ ששתקה כשנתן לה דברים אלו בתורת קדושין – אינה מקודשת, ואם אמרה "הן" – הרי זו מקודשת, עכ"ל. דכשקדם ביניהם שידוכים ונתרצתה להתקדש לו אע"פ שלא השתוו עצמם בהפרטים כמו בנתינת הנדוניא, מ"מ עתה שמקדשה והיא שותקת אמרינן דלשם קדושין קבלה ומחלה לו על גזילתה, והוא כיון שקידם לקדשה אמרינן שנתרצה על הפרטים כמו שאמרה היא [חמ"ח] כמ"ש בסי' כ"ט, אבל בלא שדיך אין שתיקתה ראיה על מחילת הגזל, ולמה תצעק הרי שלה קבלה ומה לה בדיבורו – ואינה מקודשת אא"כ אמרה הן מפורש. ושדיך לא מקרי רק אם בעצם העניין נתרצתה להנשא לו, אבל אם עדיין לא נתרצתה אע"פ ששדכנים דיברו ביניהם – אין זה כלום. ואם כבר עשו קניין ביניהם להתחתן – פשיטא שאין לך שדיך גדול יותר מזה, אע"פ שלפי המדובר אז לא הגיע עדיין זמן הקדושין. ויש מי שמסתפק בזה ורוצה לומר דשדיך לא מקרי אלא כשנתרצית להתקדש לו עכשיו דווקא [באה"ט ופ"ת], אבל מלשון הרמב"ם שהבאנו לא משמע כן, מדכתב דלא שדיך הוא כשלא שידך אותה מעולם. וכן יש מי שרוצה לומר דגם בסתמא חיישינן לשדיך, ולא משמע כן מלשון הרמב"ם והפוסקים.
בגזל דידה אין חילוק בין קודם יאוש לאחר יאוש, דדווקא בגזל דאחרים מקודשת לאחר יאוש משום דיש יאוש ושינוי רשות בידה, אבל בגזילתה אע"פ שנתייאשה מ"מ אין כאן שינוי רשות כשהגזל בידה, שהרי שלה הוא, ומ"מ מדרבנן מקודשת לאחר יאוש, דמדרבנן יאוש קונה כמ"ש בסעי' ו' [ב"ח וח"מ סק"ד]. ולפי דברי הטור בחו"מ סי' שנ"ג לא הוי קניין וודאי מדרבנן אלא ספק, וגם כאן הוי ספק קדושין דרבנן [ב"ש סק"ו]. וי"א דאם יאוש קונה מדרבנן הויין קדושין דאורייתא, דכיון דיאוש קונה מדרבנן הוי הפקר ב"ד ומקודשת מן התורה [יש"ש מרובה ס"ז] ורק דספיקא דדינא הוא אי יאוש קונה מדרבנן, ולפי"ז הוי ספק קדושין דאורייתא [שם], דכללא הוא דדבר שהקניין הוא מדרבנן גם מן התורה הוי קדושין כמו שיתבאר בדין מעמד שלשתן, ויש חולקים בזה כמ"ש שם. אמנם י"א דגזל לא דמי לכל דברי קניינים בעניין זה, דכיון דמן התורה צריך להחזיר א"כ מקדש אותה בדבר שאינו שלו [ב"ש שם], אבל באמת נראה דדמי לכל הקניינים, וכיון דהפקר בי"ד הפקר ה"ל כמו קניין תורה אם נאמר דבכל קניינים שמדרבנן מתקדשת מן התורה [אבנ"מ סקל"ג], ועוד יתבאר בזה בס"ד.
ומ"מ אפשר לומר דגזילה לא דמי לכל קניינים דרבנן, דבכל הקניינים נשאר הדבר לגמרי שלו, משא"כ בגזילה דאף לאחר שקנה החפץ ביאוש מ"מ מעות בעד החפץ חייב להחזיר גם מדרבנן, ומדאורייתא חייב להחזיר גוף החפץ, ממילא דאין זה דומה לכל הקניינים [ואולי זהו כוונת הב"ש], אבל אם קנה החפץ גם מן התורה, כגון שקנה הגזילה בשינוי מעשה, לא גרע מגזל דעלמא דמקדשין בו לאחר יאוש, ואע"פ שחייב להחזיר דמים – לא גרע מחוב דעלמא [ח"מ סק"ה].
ויותר נראה לומר דבגזל דידה בכל מה שגזל הן מעות הן חפץ, אפילו קנאה בשינוי מעשה – אינם קדושין כלל אא"כ שדיך, דהרי יכולה לומר דידי שקלי ולכן שתקתי כשקידשני בזה כי לא חששתי לדבריו, ואין אנו יכולים לומר לה למה שתקת הלא קנה החפץ מדינא ואם לא רצית להתקדש לו היה לך למחות בהקדושין, דיכולה לומר אני איני יודע הדין, דאטו נשי דינא גמירי? [גמ' י"ג.] ואני רק יודע שגזלני וקבלתי חפצי או מעותי בחזרה [ע' ב"ש סק"ז ובמקנה], אך מ"מ אין לפטור אותה בלא גט מטעם סברא זו כמו שיתבאר בס"ד.
וזה שנתבאר דבשדיך מקודשת אף כששתקה ובדלא שדיך מקודשת כשאמרה הן – זהו דווקא כשקדשה בעת שנתן לה גזילתה, אבל אם בעת הנתינה לא אמר דבר ואחר שקבלתו אמר לה "התקדשי לי בו", אע"פ שאמרה "הן" וגם שידכה מקודם – מ"מ אינה מקודשת דמסתמא קבלה לשם גזילתה, ואפילו לא אמר לה "הי לך גזילתך" [כ"מ בב"ש סק"ח] ואפילו אומרת שכוונתה היתה לשם קדושין כשקבלה וגם הוא אומר כן – מ"מ לא מהני, דכך שמו חכמים דעתה של אשה דלא ניחא לה לקדושי בגזל דידה, אא"כ אמר לה בשעת נתינה "הרי את מקודשת לי" ושידכה מקודם או אמרה "הן", וכן בדלא שדיך וקדשה בשעת הנתינה לידה ולא אמרה "הן" ואחר קבלתה אמרה "הן" – ג"כ לא מהני, כיון שלא אמרה בשעת הנתינה בוודאי לא נתרצתה אז [ב"ש].
כתב רבינו הרמ"א דצריך לשלם לה גזילותיה עכ"ל, כלומר דבמקום שחלו הקדושין כשקדשה בגזל דידה צריך לשלם לה גזילתה, דמה שנתן לה עתה הרי הם בתורת קדושין ולא בתורת השבת הגזילה, ואע"פ שבארנו בסעי' כ"א דבשדיך ושותקת אמרינן שמחלה לו על גזילתה, מ"מ בדלא שדיך ואמרה "הן" מחוייב לשלם לה הגזילה, דדווקא בשדיך מקודם אמרינן שמתוך קורבתם הקודמת מחלה לו, אבל בדלא שדיך נהי דעתה נתרצית להתקדש לו מ"מ גזילתה לא מחלה [נ"ל], ואמנם יש מרבותינו דס"ל גם בשדיך חייב להחזיר לה גזילתה דבאמת מנלן לומר דמחלה, והרי מחילה טענה גרוע היא בדיני ממונות, וכן משמע בירושלמי [פ"ב ה"א] דבגזל דידה הקדושין קיימים והגזל חושבת לחובה עליו וחייב לשלם, וגם הוא היה דעתו כן דאל"כ הקדושין בטילים אם הוא כיוון שלא להחזיר הגזילה והיא כיוונה שיחזיר לה, אלא וודאי גם הוא דעתו להחזיר בעד גזילתה [מקנה].
וכמו שהדין בגזל דידה כמו כן בחוב שלה, אם החזיר לה החוב שחייב לה ואמר לה "כנסי סלע זה שאני חייב ליכי והרי את מקודשת לי בו" והאמירה היתה בעוד החפץ בידו ונתן לה ונטלתו ושתקה, אם היה ביניהם שידוכים – הרי זו מקודשת ואמרינן דבוודאי נתרצתה לקבלו לקדושין והחוב תגבה אח"כ, דאל"כ לא היתה שותקת אלא היתה אומרת לו "איני מקבל זה לשם קדושין", אבל אם לא קדמו ביניהם שידוכים – אין שתיקתה ראיה ולא חששה לדבריו אא"כ אמרה הן. ואם לאחר שנתנו בידה אמר לה "הרי את מקודשת לי בו" אע"פ שאמרה הן ושידך תחלה – אינה מקודשת, דאנן סהדי שקבלתה לשם חובה ולא לשם קדושין כיון שהזכיר את החוב בשעת מעשה, ואפילו לא הזכיר את החוב כיון שגם הקדושין לא הזכיר אלא נתן לה סתם – וודאי לשם החוב קבלה. ואם שניהם אומרים שכוונתם היה לקדושין ונתן לה סתם – יש להסתפק אם גם בזה דמי לגזל שאין נאמנים או לא, ונראה דצריכה גט ולא דמי לגזל, דבגזל אמרינן כיון שהוא רשע אינה נאמנת לומר שקבלה לקדושין, משא"כ בחוב.
ואף דחוב דמי לגזל מ"מ לאו בכולי מילתא דומים זל"ז, דאלו בגזל אף אם לא הזכיר הגזילה בעת שנתן לה אלא שאמר לה "הרי את מקודשת לי בו" – אינה מקודשת בשתקה אא"כ שדיך, ובדלא שדיך – כשאמרה הן, אבל בחוב אין דין זה אא"כ אמר לה "כנסי סלע זו שאני חייב ליכי ותתקדשי לי בו", דכיון שהזכיר החוב אמרינן דוודאי קבלה לחובה בסתמא כשלא אמרה הן ולא שדיך, אבל כשלא הזכיר את החוב כלל אלא נתן לה סלע ואמר לה "כנסי סלע זה" סתמא וקודם נתינת הסלע אמר לה "התקדשי לי בו" וקבלה בשתיקה ולא שדיך – מ"מ מקודשת אע"פ שהגיע זמן הפרעון מהחוב, ואינה יכולה לומר לפרעון חובי קבלתיו, ודווקא בגזל ברור הדבר שסתם קבלתה הוא להשבת הגזילה שכן דרך העולם להציל מגזלן בכל האפשרי, אבל בחוב רגיל הדבר שנתמשך זמן רב, וכל שהדיבור היה רק לקדושין וודאי דלקדושין קיבלה ולא חששה להחוב שלא גבתהו עתה. [וראיה מדף י"ג. ואלא קשיא הך דקדשה בגזל וכו', ומאי קושיא לוקמא בסתמא, אלא וודאי גזל שאני. וע' לחם משנה].
והרמב"ם ז"ל כתב: החזיר לה חוב שהיה לה אצלו וא"ל "הרי את מקודשת בו קודם שתטלנו" ונטלתו ושתקה, אם היה ביניהם שדוכים – ה"ז מקודשת, ואם לא שידך – אינה מקודשת עד שתאמר הן, עכ"ל. ואינו מבואר בדבריו שא"ל מקודם "הילך חובך", אלא מיד כשקרב אליה א"ל "הרי את מקודשת בו", ולפ"ז דמי חוב לגזל. אמנם י"ל דמ"ש החזיר לה חוב, ר"ל שאמר לה "הילך חובך" ואח"כ קדשה, וכן תפסו כמה מהמפרשים שכן כוונתו דכן משמע מלשון הש"ס [שם]. אלא שיש מרבותינו שמסתפקים דאולי כשאמר "הילך חובך" וחזר ואמר "אין רצוני ליתן לך לשם החוב אלא לקדושין" ושתקה ולא שדיך – דמקודשת, כיון שחזר מפורש מדבריו הראשונים, ואע"ג דגם באומר "הילך חובך והתקדשי לי בו" הוי ג"כ כחזרה מפורשת, מ"מ לא דמי, דבלא חזרה מפורשת שתקה ולא חששה להשיבו כיון שלא אמר כהוגן, ואם כוונתו לפטור גם החוב בהקדושין – פשיטא דלא חששה להשיבו ולמה תעשה כן, דבשלמא בשדיך אפשר שגם בכה"ג נתרצתה [כ"ד הרשב"א, דלא כירושלמי שבסעי' כ"ו], אבל בדלא שדיך לא חששה לדבריו כלל, ואם כוונתו שהחוב ישלם לה אח"כ, מ"מ כיון דלא ביאר דבריו לא חששה להשיבו, אבל בחזרה מפורשת אם לא נתרצתה להתקדש לו היה לה להשיבו "לא אקבלו בקדושין אלא בחובי". ורבינו הרמ"א כתב בדין זה די"א דמקודשת וודאי, וצ"ע דלא הוה אלא ספק קדושין [חמ"ח], וי"א דגם בחזרה ממש אינו כלום [ר"ן] דלא חששה כלל על דברי חזרתו [שמפרש וחזר – חזרה ממש, אבל מתוספתא פ"ב מתבאר דא"ל שיתן החוב ובשעת הנתינה אמר שמקדשה בו, וזהו לשון חזר כלומר בשעת הנתינה, ומדוייק לשון הרמב"ם, ודו"ק].
י"א דכשלא הגיע זמן פרעון החוב וא"ל "כנסי חוב שלך והרי את מקודשת בו" ושתקה, אע"ג דלא שדיך – מקודשת [ב"ח]. וי"א שאין חילוק בזה, דכיון שנתרצה לפרוע תוך זמנו קבלתו בעד חובה [ט"ז]. ויש מי שמכריע בזה – דוודאי כשאמר "כנסו סלע זו לחובך והתקדשי לי בו" הוי כלאחר זמנו, אבל אם חזר ואמר "לא לשם חובך אני נותן אלא לשם קדושין" ושתקה סברה וקבלה לשם קדושין, דהרי עדיין לא הגיע זמנו והוא אין רצונו לסלק עתה החוב שהרי חזר בו [אבנ"מ], וכן נראה עיקר. וה"ה אם מקודם אמר "אפרע לך חובך" ואח"כ בשעת הנתינה אמר לה "התקדשי לי בו" – נ"ל דהוי כחזרה כמ"ש ע"פ התוספתא.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ג': בקש ממנה שתלוה לו מעות על משכון ונתנה לו המעות וכאשר נתן לה המשכון אמר לה "התקדשי לי בו" וקבלתו ושתקה – הוי ספק קדושין, עכ"ל. ואע"ג דגם בפריעת חוב נתבאר בסעי' כ"ח דכשלא הזכיר החוב כלל ה"ז מקודשת, וכ"ש במשכון, אמנם במשכון גם בלא הזכרת שם משכון הוי כהזכרה כיון שבמעמד אחד מדברים שתלוה לו על משכון והלותו ונתן לה המשכון וא"ל "התקדשי לי בו", הוי כמו בחוב כשא"ל "הילך חובך והתקדשי לי בו" ושתקה דאינה מקודשת בדלא שדיך, ויש ספק במשכון אם גם בו דינו כחוב ואינה מקודשת או דילמא לא דמי לחוב, דבחוב כיון שחייב לה יכולה לומר אין שקלי ודידי שקלי, אבל במשכון אע"פ שא"ל שתלוהו על משכון מ"מ אין לה עדיין שום דבר על המשכון ואינו קנוי לה כלל, וברגע שנתן לה נתן לה רק לקדושין, וכ"ש אם המשכון שוה יתר על החוב. ואפילו אם נאמר שבמשכון א"צ משיכה ומעות קונות, מ"מ אין זה רק שיעבוד בעלמא ואין גוף המשכון שלה, שהרי ביכולתו לפרוע לה חובו ולקבל המשכון בחזרה, ולכן הוי ספק קדושין בשתיקתה דאולי נתרצתה להתקדש לו בזה המשכון. ואין חילוק בין א"ל הלויני על "משכון זה" או "משכון סתם", דגם ב"משכון זה" אינו רק שיעבוד וגם ב"משכון סתם" כיון שבמעמד אחד היה הוה כא"ל קחי למשכון ולקדושין [כנלע"ד וא"ש קושית החמ"ח וגם קושית המקנה וקושית האבני מלואים, ע"ש ודו"ק].
אמר לה "כנסי סלע זה לפקדון" וקודם שנתן לה אמר לה "הרי את מקודשת לי בו" ונטלתו בשתיקה – הרי זו מקודשת, דאינו דומה לחוב ולמשכון, ואינו מגיע לה כלום שתאמר קבלתי לחובי ולמשכוני, ואם לא רצתה למה שתקה לא היה לה לקבל ממנו, ואינה יכולה לומר לא חששתי לדבריו האחרונים אלא להראשונים ולפקדון קבלתיו, דאינה נאמנת לומר כן דמה לה בזה לקבלו לפקדון הלא הוא רוצה לקדושין. אבל אם אחר שנטלתו בתורת פקדון אמר לה "הרי את מקודשת לי בו, אם אמרה הן ה"ז מקודשת, דאפילו בפקדון שכבר בידה יכולה להתקדש בו כמו שיתבאר, אבל אם שתקה אינה מקודשת, דשתיקה דלאחר מתן מעות לאו כלום הוא דהא דשתקה משום דלא חששה להשיבו שהרי בתורת פקדון קבליתיה ולמה לא השליכתו על פניו? מפני שחששה שכיון שקבלתו לפקדון ונתחייבה בשמירתו אם תשליכנו והוא לא יקבלנו ויתאבד תתחייב לשלם [גמ' י"ב:] ואע"ג דבאמת לא תתחייב כשתשליכנו ותאמר לו הרי שלך לפניך, מ"מ נשים אינן בקיאות בדין ולפי הסברא נראה להן שתתחייב לשלם, לפיכך לא השליכתו בפניו [ר"ן שם].
זה שבארנו בפקדון דשתיקה דלאחר מתן מעות לאו כלום הוא – זהו דעת הרמב"ם והטוש"ע ורוב הפוסקים, אבל דעת הרי"ף ז"ל דהוי ספיקא דדינא וצריכה ממנו גט, ואם רוצה לקיימה צריכה קדושין אחרים. וטעם הספק הוא מפני שלא השליכתו בפניו ולא תלינן במה שסברה שתתחייב לשלם. [ע' ר"ן דהרי"ף קאי גם על פקדון, ולפי גירסת הגמ' לא פליג רב הונא בריה דר"י רק אציפתא, וצ"ע].
בזה שנתבאר דכשא"ל בפקדון "הרי את מקודשת לי" ונטלתו בשתיקה ה"ז מקודשת, כתב רבינו הרמ"א די"א דווקא שנטלתו בידה אבל אם זרק לה הקדושין אפילו לתוך חיקה – שתיקה כה"ג לאו כלום היא הואיל ולא נתרצית תחלה לקדושי ליה, עכ"ל. דדווקא כשנטלה בידה הוי שתיקתה ראיה על רצונה דאל"כ מי הכריחה ליקח ביד, אבל בזרק לה לתוך חיקה נהי דלעניין קדושין ברצון הוי כקבלה ביד אבל מ"מ דתיהוי שתיקתה ראיה על רצונה – אין ראיה, ולמה לא תשתוק ומה איכפת לה במה שהוא עושה. ולפ"ז לאו דווקא בפקדון הדין כן, אלא בכל ענייני קדושין כשקרב אל אשה וזרק לה דבר לתוך חיקה בפני עדים וא"ל "הרי את מקודשת לי" והיא שתקה, אף שלא נטלתו וזרקתו בפניו – אינם קדושין כלל, דאין לנו שום ראיה שנתרצית כיון שלא קיבלה בידה. וי"א דדווקא כשנערה מיד מתוך חיקה, אבל בלא נערה מיד הוי כשתיקה בשעת מתן מעות וצריכה גט [ב"ח], אבל בטור לא משמע כן [ב"ש סקי"ב] וכן נראה דעת גדולי אחרונים, וכן משמע בסי' ל', ע"ש.
מעשה באחד שקידש אשה במחצלת של הדס, ואמרו לו הרי אינו שוה פרוטה, ואמר תתקדשי לי בד' דינרים הכרוכים בתוכו, והיא כשנטלה המחצלת לא ידעה מהדינרים, וכשאמר "תתקדש לי בהדינרים" לא השליכה המחצלת מידה וגם לא אמרה דבר ושתקה, ואמרו חז"ל [שם] דגם זה הוי שתיקותא דלאחר מתן מעות ואין זה קדושין כלל, דכיון שבעת קבלתה לא חלו הקדושין אינם חלים אח"כ ע"פ שתיקתה אא"כ אמרה הן, ולמה לא השליכתם לארץ אם אין רצונה להתקדש? מפני שיריאה שמא יתאבדו המעות ותצטרך לשלם, ואע"פ שבאמת אין הדין כן מ"מ אשה אינה בקיאה בדין והיא סבורה כן ולכן לא השליכתם [שם] אבל לא מפני שנתרצית. ומ"מ יש בגמ' מי שחשש להקדושין מטעם זה שלא השליכתם לארץ, דבוודאי אף אשה לא תטעה בזה שתדמה שתתחייב לשלם, ולכן שתיקתה אפשר ראיה על רצונה והוי כמו שאמרה הן, והרי"ף פסק כן שצריכה גט ואם רוצה לקיימה צריכה קדושין אחרים כמ"ש בסעי' ל"ג. אבל הרמב"ם פסק דמפני זה אינה צריכה גט מפני שבגמ' נראה עיקר לדינא כן, אמנם מצריכה גט מטעם אחר – מטעם שמא שוה המחצלת במקום אחר פרוטה כמ"ש בסי' ל"א, ונפק"מ דאם הוא דבר שאינו מתקיים כגון דבר מאכל המתקלקל – אינה מקודשת. ולדעת הרמב"ם נוטים הרבה מהפוסקים, ואדרבה על מה שחשש לקדושין שמא ש"פ במקום אחר נחלקו, דהרי הוא לא היה דעתו כלל לקדשה בהמחצלת אלא בהדינרים [רשב"א ור"ן]. והטור והשו"ע פסקו כהרי"ף ובפקדון לא פסקו כהרי"ף מטעם שבארנו בסעי' ל"ב, ולכן אם ידעה שלא תתחייב באחריותם – גם בפקדון הוי ספק קדושין [ע' ב"ש סקי"ד].
י"א דבעובדא שנתבאר כשאמרו לו שאינו ש"פ ואמר תתקדשי לי בדינרים שבתוכו, ה"ה אם לא אמר בלשון "תתקדשי לי בדינרים שבתוכו" אלא אמר סתם "הרי דינרים בתוכו" – ג"כ מקודשת מספק, וכן סתם רבינו הרמ"א בסעי' ד'. ויש חולקין בזה, דבשלמא כשאמר בלשון "התקדש לי בהדינרים שבתוכו" מקדשה עתה ויש ספק בשתיקתה כמ"ש, אבל כשלא אמר עתה לשון קדושין איזה ספק יש, והרי הלשון הראשון מהקדושין בטל כיון שלא ידעה שיש דינרים בתוכו ובמה תתקדש עתה, ועוד שי"א דכשאומר "תתקדש בהדינרים" חזר בו ממה שרצה לקדשה בהמחצלת [רא"ש] ופשיטא דכשלא אמר לשון קדושין מחדש אינו כלום [ב"ש שם], ואפילו אם נאמר דדעתו גם מקודם היתה לקדשה בהדינרים [ר"ן] מ"מ מקודם הלא היה דיבורו בטעות כיון שהיא והעדים לא ידעו מהדינרים, ובמה תתקדש עתה אם לא אמר לשון קדושין [ט"ז]. ונראה כדעת רבינו הרמ"א דכיון דהכל היה באותו מעמד פשיטא דלא גרע מדיבר עמה על עסקי קדושין, ולכן אפילו אם נימא דחזר מדבריו כיון שאמר עתה "הרי דינרים בתוכו" הוה כמדבר עמה על עסקי קדושין ונתן לה סתם דהוי קדושין, ולפיכך כיון שיש בשתיקתה ספק הודאה – וודאי דהוי ספק קדושין ולכן צריכה גט [ע' באה"ט בשם כנה"ג סקי"ט] [ומרי"ו ותוס' רי"ד משמע כהט"ז, ע' אבנ"מ סקי"ב].
אשה שחטפה מעות מאיש אחר והוא בקש ממנה שתחזירם לו ולא רצתה, וא"ל "הרי את מקודשת לי בהם" ושתקה והחזיקה המעות – לא הוי קדושין, דהוי שתיקה דלאחר מתן מעות ולאו כלום היא, דכשם שכשבא לידה בתורת פקדון לא מהני השתיקה שאח"כ, כמו כן כשבא לידה בתורת גזל, ואדרבא בגזל גריע טפי, דבפקדון רק שתיקה לא מהני אבל כשאמרה הן מקודשת, ובגזל דידיה אפשר דגם כשאמרה הן לא מהני אא"כ תשיב לידו הגזילה ויקדשה בו, והטעם דהא קיי"ל גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו, וא"כ זה האיש כמו שאינו יכול להקדיש כמו כן אינו יכול לקדש בהם את האשה, ולפ"ז גם בפקדון אם תבע ממנה ואין רצונה להחזירו לו נעשה כגזל ואינו יכול לקדש בו. אמנם אפשר לומר דמקודשת כששניהם נתרצו בקדושין, דנעשה כמו שהשיבה לו ונעשה כפקדון, ואף גם בהקדש אם שניהם נתרצו להקדישו הוי קדוש [ב"ש], דכיון דשניהם נתרצו הוי כפקדון וקדוש [ע' אבנ"מ סקי"ג].
כללא דמילתא מדינא דשתיקה שלאחר מתן מעות, דכל שבא החפץ לידה שלא בתורת קדושין אלא לפקדון או שגזלה ממנו, או אפילו בא לידה לשם קדושין אלא שלא חלו הקדושין כגון שלא היה ש"פ בחיצונות שבו כבסעי' ל"ה, או שהחפץ החיצון לא היה שלו ואחר שהיה בידה קדשה והיא שתקה – זהו שתיקה שלאחר מתן מעות, דכיון דלא אמרה הן אין גילוי דעת ממנה שרצונה להתקדש לו, ומה שלא זרקה בפניו מפני יראתה שלא תצטרך לשלם כמ"ש, ולכן בכל אחד הדין כמ"ש בסעיפים הקודמים. אמנם אם יש גילוי דעת שנתרצתה לקדושין, כגון שהחפץ לא היה בידה אלא בתוך חיקה או בשולי בגדיה וכיוצא בזה וכשקידשה בו לקחה החפץ לידה – וודאי דהיא מקודשת [באה"ט סקט"ז בשם רשד"ם]. וכן אם נתן חפץ לידה בסתם וקבלתו, ואחר שהחפץ בידה קידשה בו ושתקה – מקודשת וודאי, דאין זה שתיקה שלאחר מתן מעות שהרי לא בא לידה לשם עניין אחר מפורש אלא בסתמא, וכשאמר לה אח"כ שהוא לקדושין ושתקה סברה וקבלה.
ובשתיקה דלאחד מתן מעות י"א דגם שדיך לא מהני [ר"ן], וראיה לזה דבעובדא דמחצלת כיון שקדשה בהמחצלת פשיטא דלא גרע משדיך, ומ"מ כשאמר תתקדש בהדינרים שבתוכה אמרו חז"ל דהוי שתיקה דלאחר מתן מעות, והטעם – דשדיך לא מהני אלא כשהקבלה היתה תחלה לשם קדושין, אלא שאינו מועיל מפני שהמעות שלה מחובה או מגזילתה, בזה אמרינן דכיון דשדיך מחלתו לו, אבל כשתחלת הנתינה היתה לשם פקדון ולא ירדה עתה לתורת קדושין אין ראיה משתיקתה שנתרצית אף אם שדיך [ב"ש], דכמו שמתחלה לא קבלה לקדושין, כמו כן שתיקתה לא היתה לשם קדושין. ובמעשה דמחצלת אע"ג דירדה תחלה לקדושין מ"מ כיון שבהמחצלת עצמה אין כאן דבר הראוי לקדושין הוי כמו שלא ירדו לקדושין כלל, ולא דמי לחובה וגזילתה שיש בהם שיעור קדושין אלא שדבר אחר מעכב בזה [נ"ל]. וי"א עוד דבשתיקה שלאחר מתן מעות בדלא שדיך אפילו מאן דמחמיר בשתיקה שלאחר מתן מעות כמ"ש, מ"מ בדלא שדיך אין סברא להחמיר כלל [מהרמ"פ], ואם שיש מגמגמים בזה [ע' ט"ז] – מ"מ כן עיקר [אבנ"מ].
ממה שנתבאר למדנו דמקדשין בפקדון שביד האשה, ואע"פ שאינו נותן לה עתה כלום מ"מ ה"ז כנתן לה שהרי הפקדון ברשותה וכשמקדשה בו נעשה הפקדון שלה וזהו כסף קדושיה. וה"ה כששאלה ממנו חפץ וקדשה בו – מקודשת. וכ"ז כשאמרה הן [ח"מ סקי"ד] דאל"כ הוי שתיקה שלאחר מתן מעות. ולא עוד אלא כך אמרו חז"ל [מ"ו.] האומר לאשה "התקדשי לי בפקדון שיש לי בידך" והלכה ומצאתו שנגנב או שנאבד, אם נשתייר הימנה ש"פ – מקודשת, ואם לאו – אינה מוקדשת, ולא אמרינן הרי היא לא נתרצתה להתקדש אלא בכל הפקדון, דוודאי אם ידעה סכום הפקדון אמרינן כן, אבל כשלא ידעה סכום הפקדון אמרינן שנתרצתה אף בש"פ ממנו. וי"א שאפילו ידעה סכום הפקדון כיון שלא אמר לה תתקדשי לי בכל הפקדון היתה כוונתם גם על מקצת ממנו, ויש להחמיר למעשה כדיעה זו [חמ"ח]. ורבותינו בעלי השו"ע סתמו כדיעה ראשונה, ובירושלמי משמע להדיא כדעת הי"א [הגר"א סק"כ].
ובשאלה ג"כ הדין כמו בפקדון, ואע"ג דלדיעה ראשונה א"א שיחולו קדושין בשאלה כשנחסר שהרי יודעת סכום השאלה, מ"מ בשאלה מתקדשת מטעם אחר, שהרי היא חייבת לשלם ומ"מ צריך שישתייר ממנו ש"פ דאל"כ כיון שנשאר עליה חוב ה"ל מקדש במלוה ואינה מקודשת אבל כשנשתייר ש"פ ה"ל מלוה ופרוטה דמקודשת [ב"ח ופרישה]. ולפ"ז גם בפקדון אם חייבת באחריות גם לדיעה ראשונה מקודשת אף כשידעה סכום הפקדון. ויש חולקים בזה, דנהי דחייבת לשלם מ"מ איהי לא סברה לאיקדושי אלא בכל הפקדון, דטעמא דהמקדש במלוה ופרוטה מקודשת משום דלאו דעתה אמלוה אלא אפרוטה, משא"כ הכא דעתה אכולי פקדון [ט"ז ואבנ"מ]. ובשאלה בע"כ מיירי כשאמר "תתקדש לי במה שיש לי בידך" [אבנ"מ], דבלא"ה באמת אינה מקודשת אם נחסר מהסכום. [ובפקדון משכח הרא"ש והטור גווני כשלא ידעה כמה הוא]. ובפקדון כשנשאר רק פרוטה והיא מתקדשת בו כמ"ש אינו מחוייב להשלים לה המותר שהרי לא אמר לה באיזה סכום הוא מקדשה [טור].
הלואה אינו דומה לפקדון, דאם היה לו מלוה אצלה אפילו הגיע זמנו לגבות ואפילו היתה מלוה בשטר וא"ל "הרי את מקודשת לי במלוה שיש לי אצלך" – אינה מקודשת, דבשלמא פקדון הוא ברשות המפקיד כל היכי דאיתיה, אבל מלוה להוצאה ניתנה, ואפילו המלוה עדיין בעין בידה שלא שלחה בהם יד, מ"מ הרי הם שלה ולא שלו אלא שיש לו עליה שיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים שתשלם לו אבל המעות אינם שלו ובמה מקדשה. והרמב"ם ז"ל כתב מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן שום דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו עכ"ל, אין כוונתו דאם הדינר בשלמות מקודשת, אלא דהכי פירושו: דכיון דניתנה להוצאה הוי כאלו הוציאה את הדינר אף שעדיין הוא בעין, והדינר שיש לה אינו שלו אלא שלה [ע' ב"ש סקי"ט].
אם קבלה ממנו מעות לעיסקא דהוי פלגא מלוה ופלגא פקדון, אם מקדשה בחלק הפקדון – מקודשת. ואף אם מקדשה בהעיסקא סתם, אם רק יש בה שני פרוטות – מקודשת, דזהו כמקדש במלוה ופרוטה דדעתה אפרוטה, אבל אם מקדשה בחלק המלוה – אינה מקודשת [תשו' מיימוני משפטים סי"ב]. ויש מי שאומר דגם בחלק המלוה מקודשת, דטעמא דהמקדש במלוה אינה מקודשת משום דלהוצאה ניתנה ורשאי להוציאה בהוצאה ואינו חייב להעמידה בעיסקא שתהיה מצויה בכל עת שיתבענו [רש"י מז.], אבל עיסקא שאסור המקבל להוציא בעסק אחר רק בהעיסקא שקבל ה"ל כפקדון [אבנ"מ]. ונראה עיקר כדיעה ראשונה, דעכ"ז מחצה המלוה אינה ברשותו אלא ברשותה ואין לו עליה רק שיעבוד, ובמה מקדשה עתה, וזה שאסור להוציא לעניין אחר זהו כעין תנאי בההלואה אבל עכ"פ אינם ברשותו, והרי גם סתם הלואה אסור להלוה להוציא ההלואה בדברים של מה בכך, אלא לעסק כמ"ש בחו"מ סצ"ז אלא שרשאי להוציאו בכל עסק שירצה, ובעיסקא אינו רשאי להוציא רק בהעיסקא שדיברו, ומ"מ אחת הן [נ"ל].
אפילו היה לו שטר עליה והחזיר לה השטר והשטר ש"פ – אינה מקודשת דהא קידשה בההלואה לא בהשטר, ואפילו אמר התקדשי לי בשט"ח זה וודאי לא היה דעתו על הנייר אלא על הכתוב בו. אבל יש מחמירין בזה ואפילו לא אמר התקדשי לי בשט"ח, אם הוא ש"פ והחזיר לה השט"ח הוי ספק קדושין, דהרי בגמ' [שם] יש אוקימתא בכה"ג דשמין את הנייר אם יש בו ש"פ מקודשת, ואע"ג דבמסקנא לא קאי הכי זהו מטעם אחר אבל מ"מ לדינא אולי כן הוא דדעתו גם על הנייר, ואע"ג דבשם עכ"פ הזכיר את השטר ואמר "התקדשי לי בשטר זה", אבל כשלא הזכיר כלל את השטר אין ראיה משם, מ"מ אולי גם בסתם כשאמר "התקדשי לי במלוה שיש לי אצלך" והחזיר לה השטר היתה כוונתו גם על השטר, דבשם המלוה כלול גם השטר [ע' ב"ש סקכ"א], ואינו דומה לכל שני דברים דהשטר הוא כחלק מההלואה, שהרי כשמסלק לו חובו מחזיר לו שטרו, וכבר בארנו בחו"מ סי' רמ"א סעי' ג' דבמוחל לו חובו אף כשיש שטר בידו אין השטר מעכב המחילה, ובארנו שם דנראה דכשמוחל החוב חייב להחזיר גם השטר, הרי דהשטר אינו כחפץ אחר. ובירושלמי פ"ק דגיטין יש מי שסובר דמחילת שטר הוי מחילה על החוב, ואף מי שחולק שם בזה זהו מפני שעיקר החוב נקרא על שם החוב ולא על השטר, אבל זהו מודה דבהחוב כלול גם השטר [נ"ל].
וזה שכתבנו לדיעה ראשונה דאפילו אמר התקדשי לי בשט"ח לא היה דעתו על הנייר, כן נראה מדברי הרמב"ם [ב"ש סק"כ], אבל הטור דג"כ ס"ל כדיעה ראשונה מ"מ כתב דאם אמר התקדשי לי בשט"ח ונתנו לה – שמין הנייר אם יש בו ש"פ מקודשת, ואם לאו הרי היא ספק מקודשת, וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ח', ולמה היא ספק מקודשת באין בו ש"פ? משום דשמא הוא ש"פ במקום אחר [ב"י]. ואע"ג שיש להקשות על כל מה שנתבאר והיאך מקדשה בהשטר הלא השטר שלה הוא דהרי הלוה נותן שכר הסופר כמ"ש בחו"מ סי' ל"ט? ויש מי שתירץ דהשטר הוא כמשכון על ההלואה [ב"ש סקכ"ב], וכשם שהמקדש במשכון שלה מקודשת כמו שנתבאר, כמו כן בשטר, ולפ"ז לדיעה שיתבאר דגם בלא החזיר לה המשכון מקודשת במלוה שיש עליה משכון, גם בכאן מקודשת אף בלא החזיר לה את השטר. וא"א לומר כן, דהרי זהו לכ"ע דהמקדש במלוה שיש עליו שט"ח אינה מקודשת ולא דמי למשכון, ועוד דמאי דומיא דשט"ח למשכון, דבמשכון יש להמלוה קניין בגוף המשכון כמו שיתבאר, משא"כ בשט"ח. אמנם לפמ"ש הרמב"ם [שם] בטעמא דמשכון דמקודשת כשהחזיר לה המשכון מפני שהיא נהנית בהמשכון מעתה והרי הגיע הנאה לידה, אפשר לומר גם בשט"ח כן, אבל לשארי הפוסקים דס"ל דמקודשת גם בלא החזרת המשכון א"א לדמות שט"ח למשכון, וגם להרמב"ם קשה לומר כן, דהרי במשכון נצטרך עכ"פ שהנאת השימוש בהמשכון יהיה ש"פ דאל"כ במה מקדשה דהרי עיקר המשכון שלה הוא, ולפ"ז נצטרך לומר שגם הנאת השימוש בהנייר ש"פ, ולא משמע כן דהרי כתבו רק שהנייר ש"פ ממילא דהנאת שימושו אינו ש"פ, לפיכך נראה דבאמת הפוסקים מיירי כשהמלוה כתב השט"ח ולא היא, ומדינא בכה"ג אף כשתשלם לו א"צ להחזיר לה השט"ח רק לקורעו כמ"ש בחו"מ סי' נ"ז, ולכן כשמקדשה בו שפיר הוי קדושין [וכ"כ בבני אהובה פ"ה הי"ג]. ויש מי שאומר דבכל שט"ח צריך הלוה להקנות את השט"ח להמלוה ונמצא דהוי שלו [אבנ"מ], ולא משמע כן מהפוסקים.
וכשם שאין מקדשין במלוה, כמו כן אין מקדשין בשכירות, כגון שהיה שכיר אצלה ומגיע לו שכר פעולה שעשה לה, ואפילו הגיע זמן השכירות לגבות וא"ל "הרי את מקודשת לי בדמי שכירות אלו" – אינה מקודשת, והטעם דקיי"ל ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף – דעל כל פרוטה שעשה מתחייבת לשלם והתשלומין מלוה אצלה, ובמלוה אינה מקודשת. ואף אם נאמר דאינה לשכירות אלא לבסוף, מ"מ בכאן שכבר גמר המלאכה הרי המעות מלוה עליה [ע' רש"י מ"ח: ד"ה בשכר שעשיתי, וע' בהגר"א סקכ"ה, וצ"ע]. ואפילו אמר לה "התקדשי לי בשכר המלאכה שאעשה עמך" שעדיין אינו מגיע לו ממנה – מ"מ אינה מקודשת מטעם דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, ועל כל פרוטה שעשה נעשה כמלוה אצלה, ואע"ג דקיי"ל אין שכירות משתלמת אלא לבסוף וכמ"ש בחו"מ סי' של"ט, מ"מ החיוב חל על כל פרוטה שעושה אלא שהתורה לא חייבתו לשלם עד כלות הזמן [תוס' ב"מ ס"ה.].
ואפילו אם הוא אומן קבלן ולא שכיר יום – לא אמרינן אומן קונה בשבח כלי והוה כאלו הכלי שלו וכשמקדשה הרי מקדשה בשלו, דאנן קיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי והכלי שלה הוא, ולו מגיע ממנה מעות האומנות והוי מלוה. וי"א שמקודשת, דקיי"ל אומן קונה בשבח כלי, וכבר נתבאר בחו"מ סי' ש"ו סעי' ד' דאף דעיקר לדינא דאין אומן קונה בשבח כלי וכמו שפסקו שם רבותינו בעלי השו"ע, מ"מ באיסור אשת איש יש להחמיר, ולכן כתבו כאן בסעי' ט"ו שני הדיעות, ועוד דמירושלמי [ב"ק פ"ט] נראה דקיי"ל אומן קונה בשבח כלי והיא פלוגתא דרבוותא. וי"א דהוי ספיקא דדינא [ש"ך שם סק"ג]. ויש מי שאומר דאפילו בשכיר יום יש לומר דקונה בשבח כלי, וכבר בארנו שם דלא נראה כן. ודע דכ"ז היא כשהאומן עושה רק המלאכה, והעצים או האבנים או הסחורה הוא משלה, אבל אם הכל שלו והושוה עמה לעשות לה בגד או כלי משלו במקח כך וכך – פשיטא ששלו הוא ואם קדשה בו הוי קדושין גמורים.
אמרו חז"ל [ו:] אע"ג דבמלוה אינה מקודשת, מ"מ כשקדשה בהנאת מלוה מקודשת. ומה הוא הנאת מלוה, כשהרויח לה את הזמן מההלואה, ופירשו רבותינו דהכי פירושו: כגון שהיתה חייבת לו הלואה לשלם לזמן פלוני והרווח לה עתה הזמן על להבא, והנאה זו ש"פ שהרי היא היתה נותנת פרוטה לאדם שיפעל אצלו להרויח לה עוד זמן, או לו עצמו היתה נותנת פרוטה בעד הרחבת הזמן, ובפרוטה זו מקדש אותה ואומר לה "התקדשי לי בהנאה זו" דהרי זו ההנאה ש"פ. אמנם יש בזה איסור דהערמת ריבית שהרי הוא כאלו לוקח פרוטה בעד ההרחבה שהרי בזה הוא מקדש אותה, וריבית גמור לא הוה דעכ"פ אינו לוקח ממנה דבר. ויש מרבותינו דס"ל דזהו ריבית גמור שהרי הוא כלוקח ממנה פרוטה, וכאן מיירי שהיא חייבת לאדם אחר והגיע זמנו לפרוע ובא הוא ונתן להמלוה פרוטה להרויח לה זמן ובזה מקדשה, ולפיכך אינו ריבית גמור דהתורה לא אסרה אלא ריבית הבא מִלֹוֶה למלוה [תוס'], וכ"ש אם מחל לה כל המלוה וא"ל "התקדשי לי בהנאת מחילה זו" [רש"י].
ואין לתמוה, היכי עדיפא הנאת המלוה מהמלוה עצמה, והרי אפילו אם מלוה לה עתה מעות ומקדשה בהם אינה מקודשת ובהנאת ההרוחה או המחילה תהיה מקודשת? דוודאי כן הוא דכשמקדש לה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה שכבר הם ברשותה והם שלה, אבל כי מקדש לה בהנאת מחילת מלוה או בהרחבת הזמן, השתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דשויא הך הנאה [שם], דהנאת מלוה איתא בעיניה ולהכי מתקדשת בה, ומלוה גופה ליתא דתתקדיש בה דקיי"ל מלוה להוצאה ניתנה [רי"ף].
אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ה לא נראה לו פירוש זה, והוא מפרש המקדש בהנאת מלוה ה"ז מקודשת, כיצד? כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז וא"ל "הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני" – ה"ז מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע, ואסור לעשות כן מפני שהיא כריבית עכ"ל, וס"ל דכל זמן שאינו נותן לה עתה דבר א"א שתתקדש בו, ולא דמי לפקדון שמתקדשת בלא נתינת דבר, שהפקדון הוא ברשותו בכל מקום שהוא, וכשמקדשה נעשית שלה וזהו נתינתה, משא"כ בהלואה איזו תועלת יש בהרחבת הזמן או בהנאת מחילה, סוף סוף אינו נותן לה כלום.
האמנם גם לפירושו י"ל כן, דהרי במה שמלוה אותה עתה אינה מקודשת דלהוצאה ניתנה ואינם שלו, ואינו מקדשה אלא בהרווחת הזמן וסוף סוף אינו נותן לה כלום בעד הקדושין, וכיון שכן אפילו קדמה המלוה להקדושין מה בכך ואחת הן [ר"ן]. ונראה דדעתו כן הוא דכמו שאם מקדשה בחפץ שתהנה בשימושו כך וכך זמן והשימוש הוא ש"פ מקודשת, כמו כן בהמעות שמוכנים עתה להלותה ומרשה אותה שתשתמש בהמעות כך וכך זמן יתר מסתם הלואה, אין הנאה זו בגדר הלואה אלא בגדר תשמיש חפץ, וזהו דווקא כשהמעות מוכנים עתה לפנינו, אבל אם כבר הלוה לה, סוף סוף ההנאה אמלוה ולא עדיפא ממלוה עצמה [נ"ל].
ויש מהראשונים שפירשו כגון שהגיע זמן המלוה ליפרע ומעותיו בידה מזומן ליפרע, והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למי שמאריך לה הזמן חודש אחד, והאריך לה בשכר הקדושין – מתקדשת [ראב"ד שם]. ונ'ל דבכה"ג גם הרמב"ם אפשר שיודה דהוי קדושין, דכיון שהמעות בידה וזמן ההלואה כבר עבר, בטלה לה שם הלואה מהמעות והוי כהנאת תשמיש בהחפץ שהם המעות, וצ"ע. ודע דלדינא צריכים לחוש לכל הדיעות, דהדיעה הראשונה היא דעת רוב רבותינו, ולחומרא צריכים לחוש לדברי הרמב"ם דאם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם, וכן מתבאר מדברי רבותינו בעלי השו"ע בסעי' י', ע"ש. אמנם כשחייבת לאחרים ונתן לְהַמַלְוֶה פרוטה להרחיב לה הזמן – נראה דהוי קדושין גמורים, וכן משמע מסידור דברי רבינו הרמ"א. [ולעניין ריבית – ע' ב"ש סקכ"ט, ול"נ דיש איסור, וסמך על דברי המחבר הקודמים].
יש מי שאומר דבהנאת מחילת מלוה גם הרמב"ם מודה, דדווקא בהרווחת זמן פליג דלא עדיפא ממלוה עצמה, אבל במחילת כל המלוה – וודאי הנאה גדולה היא [ב"ש סקכ"ח], ובוודאי דאפשר לומר כן, אבל יש שמסתפק גם בזה, דאפשר אפילו אמר לה "בההיא הנאה דמחילה מקדשנא לך" מ"מ איהי דעתא אזוזי דהמלוה עצמה, והדר הו"ל כמלוה עצמה [ר"ן] כיון דלהוצאה ניתנה וכבר אינם בעין, ולכן גם בזה יש לחוש לחומרא [וכמ"ש הלבוש].
וכמו שאינו יכול לקדשה במלוה שלה, כמו כן אינו יכול לקדשה במלוה דאחרים, כגון שאמר "הרי את מקודשת לי בהמלוה שמגיע לי מפלוני". אמנם אין בזה הטעם כבהלואתה משום דלהוצאה ניתנה, דבמלוה דידה שכבר קנאה המעות ואינו נותן לה שום דבר חדש – דין הוא דאינה מקודשת, אבל בהלואת אחרים הרי נותן לה דבר חדש שלא היה בידה, דנהי דאין המלוה בעין מ"מ זכות היא לה כאלו היה בעין [תוס' מ"ז:], אבל טעמא אחרינא אית בזה, ולא מיבעיא במלוה בע"פ שאמר לה "תהא מקודשת לי בהלואה המגיע לי מפלוני", דאין כאן קניין כלל ובמה מקדשה, אם לא במעמד שלשתן וכמו שיתבאר, אלא אפילו במלוה בשטר והקנה לה השטר בכתיבה ומסירה כמ"ש בחו"מ סי' ס"ו – מ"מ אינה מקודשת, והטעם דכיון שיכול גם אח"כ למחול להלוה חובו לא סמכה דעתה דשמא ימחול לו [מ"ח.].
אמנם הטור כתב דאם יש בהנייר ש"פ – מקודשת וודאי, ואם לאו – מקודשת מספק, עכ"ל. והטעם דשמא ש"פ במקום אחר, וזהו כמ"ש בשטר דידה. אבל י"א דאפילו הנייר ש"פ – אינה מקודשת, דהנייר הוא של הלוה, וכשימחול לו הלא תתחייב להחזיר לו את הנייר [ר"ן], וגם לדיעה זו אם הנייר הוא שלו ולא של הלוה – מקודשת כשיש בו ש"פ. והטור סובר דא"צ להחזיר לו הנייר, ומדבריו משמע דאפילו כשלא א"ל "התקדשי לי בשטר זה" ג"כ דעתו אנייר [ב"ש], ובזה חמיר משט"ח דידה, והטעם פשוט דכיון דהקנה לה השטר הרי כאלו מפורש הזכיר את השט"ח. ורבינו הב"י בסעי' י"ג כתב בסתם דבמלוה בשטר מקודשת מספק, ומשמע דס"ל דהספק הוא אם סמכה דעתה אם לאו [שם, ואפשר דס"ל דילמא לתירוצים הקודמים שם בגמ' גם רבנן ס"ל דסמכה דעתה שלא יפסידה למחול להלוה, ע"ש ודו"ק].
ואע"ג דמקדש במלוה אינה מקודשת, מ"מ במלוה שיש עליה משכון – מקודשת, בין במלוה דידה ובין במלוה דאחרים, וכתב הרמב"ם בדין י"ד הטעם במלוה דידה שהרי היא נהנית במשכון מעתה והרי הגיע הנאה לידה עכ"ל, ובמשכון דאחרים כתב הטעם בדין כ"ג לפי שבע"ח יש לו מקצת קניין בגופו של משכון, עכ"ל. ואין חילוק בהם בין משכנו בשעת הלואתו לשלא בשעת הלואתו, דבכולם יש לו מקצת קנין ולפיכך חייב כשומר שכר כמ"ש בפ"י משכירות. ובמשכון שלה פשיטא שאין חילוק כיון דהטעם שנהנית במשכון מעתה, א"כ מה לי משכנו בשעת הלואה לשלא בשעת הלואה, ומדכתב סתמא במשכון דאחרים כבמשכון דידה מבואר להדיא דאין חילוק בהם [ומזה דייק הטור ע"ש]. וזה שהוצרך לומר במשכון דידה טעם אחר מבמשכון דאחרים, ואין לומר דס"ל במשכון דידה דגם כשלא החזיר לה המשכון מקודשת, דהרי להדיא כתב שם דווקא בהחזיר לה המשכון, ועוד דהטעם שהיא נהנית במשכון מעתה לא שייך אלא בהחזיר לה המשכון. אמנם דזהו וודאי במשכון דאחרים אינה מתקדשת רק כשבא לידו בתורת משכון, אבל אם לא בא לידו בתורת משכון, אע"ג שיכול לעכבו על מעותיו, מ"מ אין זה משכון שיש לו בו קניין כמ"ש הטור, וס"ל להרמב"ם דזהו רק במשכון דאחרים דהטעם משום שיש לו בו קנין, אבל במשכון דידה דהטעם משום שנהנית עתה בהחפץ יכול להיות דמקודשת אף אם לא בא לידו בתורת משכון, ואע"ג דהטור כתב זה אמשכון דידה ע"ש, מ"מ להרמב"ם נוכל לומר כן דהטור בעצמו ס"ל במשכון דידה מקודשת אף בלא החזיר לה המשכון ואף אם לא הזכיר שמקדשה בהמשכון, דהמקדש במלוה שיש עליה משכון ס"ל דמקודשת מטעם דכיון שיש משכון הוה כאלו המלוה בעין ואינו כמלוה סתם שלהוצאה ניתנה [סמ"ג עשין מ"ח], ולכן אם אמר "הרי את מקודשת לי במלוה שאת חייבת לי על המשכון שלך שבידי" – ה"ז מקודשת אע"פ שהמשכון עדיין בידו [רא"ש פ"ק סכ"ו] ואפילו מי שסובר דצריך דווקא להחזיר המשכון ס"ל הטעם משום דזהו כהנאת מחילת מלוה [שם ס"י], וטעמים אלו לא שייך רק בזמן שהיה משכון גמור, אבל לטעם הרמב"ם אפשר דאף שלא במשכון גמור מקודשת [נ"ל].
כבר נתבאר דיש מרבותנו שסוברים דבמשכון דידה מתקדשת גם בלא החזיר לה המשכון, ורבינו הרמ"א כתב דכשהיה המשכון ברשותה הוי כהחזיר לה המשכון, ונ"ל דזהו אינו אלא להטעמים שנתבארו, אבל לטעם הרמב"ם שהבאנו מפני שהיא נהנית עתה בו כשמחזירו לה, א"כ כשהיה המשכון בידה לא שייך טעם זה, אמנם במשכון ממש א"ש גם להרמב"ם, דמתקדשת מטעם שקונה המשכון ועתה נעשית שלה, דלא גרע ממשכון דאחרים [נ"ל].
ובמשכון דאחרים יש מרבותנו שאמרו דאינה מתקדשת רק במשכנו שלא בשעת הלואתו, דאז קונה המשכון מדין תורה ויכול לקדש בו כיון שיש לו קניין בגוף המשכון, אלא שצריך להודיעה שהוא משכון דאל"כ הרי סבורה שגוף החפץ שלה ויכולה אח"כ לומר אין רצוני להתקדש בדבר שאינו שלו [ב"ש], אבל במשכנו בשעת הלואתו וקידשה בו – אינה מקודשת, דזה שאמרה תורה שהבע"ח קונה משכון אינו אלא שלא בשעת הלואה, אבל יש מרבותנו דס"ל דגם במשכון שבשעת הלואה – מקודשת, דכיון דשלא בשעת הלואתו קונה קניין גמור עד שיפדה משכונו, לכן בשעת הלואה נמי אלים שיעבודיה ליחשב ממון לקדש בו את האשה. אמנם נ"ל דכל מקדש במשכון עושה איסור, דהרי אסור להשתמש בו כמ"ש בחו"מ סי' ע"ב, והוא כריבית, וכשמקדש בו את האשה הרי נהנה בזה והוי כריבית, ואפשר דמותר לקדש בו, דהא מקדשה בהחוב אלא שהמשכון עושה את החוב כאלו הוא בעין, והיא לא תשתמש בהמשכון, ואין זה כלום. ואולי דלכן לא כתב הרמב"ם הטעם במשכון דאחרים כטעם דמשכון דידה שהיא נהנית בהמשכון, מפני שאסור להשתמש במשכון של אחרים [ע' ב"ש סקמ"ט].
כתב רבינו הרמ"א דכ"ז במשכון שיש לו מישראל, אבל מכותי – אינה מקודשת, עכ"ל, דישראל מכותי אינו קונה משכון [פסחים ל"א.], והרמב"ם ז"ל לא חילק בזה מפני דס"ל דגם הכותי קונה משכון [מ"מ פ"ד מחמץ], ואנן לא קיי"ל כן כמבואר באו"ח סי' תמ"א. ואפילו הגיע זמן הפרעון ונתן לו רשות למוכרו, מ"מ כל זמן שלא מכרו עדיין הוא ברשות הלוה כדמוכח בחו"מ סי' ע"ג. ואפשר דבכה"ג מקודשת, דמה לי שמכרו לאחרים או נתן לאשה בעד קדושיה, ובוודאי יש להחמיר להצריכה גט, ואם קבלה קדושין מאחר – צריכה גט משניהם. ואם בשעה שהשכין לו א"ל "אם לא אפרע לך לזמן פלוני יהא המשכון שלך מעכשיו" והגיע הזמן ולא פרעו וקידשה בו – הוי קדושין גמורים אפילו לא קיבל עליו אחריות בשעת ההלואה, כדמוכח באו"ח שם, אבל אם קידשה קודם הגעת הזמן – אינה מקודשת אפילו לא פרעו בהגעת הזמן, דהרי בשעת הקדושין לא היה שלו, וצריך ליטלו ממנה ולקדשה בו פעם שנית [נ"ל].
יש ששאלו למה גרע משכונו מגזילתו שלא תתקדש בו, אמנם האמת דוודאי אם מכוין לגוזלו – מקודשת, אבל כשאין כוונתו לגוזלו במה תתקדש [ב"ש], וכן אם מכר את המשכון לאחר והאחר קידשה בו – מקודשת, דכיון שהמלוה מכרו ה"ל כגזילתה, ולכן אע"ג שהקונה לא ידע שזהו משכון בידו ואלו ידע לא היה לוקחה – מ"מ מקודשת, כמו במקדש בגזילה או מכר את הגזילה והקונה קידש בו את האשה. ויראה לי דאם יש סכנה בדבר שיענש ע"פ ערכאות במה שקנה משכון או גזילה והקונה לא ידע מזה – אינם קדושין וודאים ואינו יותר מספק קדושין, ואולי אינם קדושין כלל כמ"ש בסעי' י"ט, ע"ש היטב וצ"ע.
אע"ג דהמקדש במלוה אינה מקודשת, מ"מ אם היה לו חוב ביד אחר ואמר לה בפני האחר "הרי את מקודשת לי בחוב שיש לי ביד זה" – ה"ז מקודשת דהרי קנתה החוב במעמד שלשתן, דאע"ג דמדין תורה אינו קניין, כבר תקנו חכמים שיקנה כמ"ש בחו"מ סי' קכ"ו. ויש מי שאומר דכיון דאינו אלא קניין מדרבנן גם הקדושין אינן אלא מדרבנן, אבל דעת רבינו הב"י דמדאורייתא הוי קדושין דכל תקנות חז"ל בממון הוי ממונו מדאורייתא, וכדבריו מוכח בירושלמי [מע"ש פ"ד ה"ג]. ואע"ג דסוף סוף הרי מקדשה במלוה, דבאמת כיון שהחוב הוא של אחרים ומקדשה בו מתקדשת בהנאת המלוה [ר"ן]. ולא דמי לחוב שלה, דחוב של אחרים כיון שהוא דבר חדש אצלה מה שלא היה לה עד עתה, דעתה אהנאה ולא על מעות המלוה עצמה. וי"א שאינה מקודשת במעמד שלשתן, כיון דקיי"ל דהמוכר שט"ח לחבירו וחזר ומחלו – מחול כמ"ש בחו"מ סי' ס"ו, א"כ יש לחוש שמא ימחול ולא סמכה דעתה, ודיעה ראשונה ס"ל דבאמת במעמד שלשתן אינו יכול למחול דאלמוה רבנן לתקנתא דמעמד שלשתן, אבל שלא במעמד שלשתן אפילו היתה מלוה בשטר והקנה לה בכתיבה ומסירה אינו אלא קדושי ספק מטעם שיכול למחול כמ"ש בסעי' נ"ד.
יראה לי דכשמקדשה במלוה דאחרים ע"פ קניין דמעמד שלשתן, צריך שיאמר בשעת מעשה להלוה "מעות שיש לי בידך בהלואה תנה לאשה הזאת", דהרי כך הוא עיקר דינא דמעמד שלשתן. ואין לומר דכשאומר לה "תתקדש לי בחוב שיש לי ביד זה" הוה כמו שאומר אל הלוה, דהא א"צ דעת הלוה דאפילו בע"כ נקנה לו כמ"ש בחו"מ שם, מ"מ הא נתבאר שם דאין להוסיף שום דבר על התקנה, ובהתקנה לא מצינו שיאמר זה להמקבל אלא להלוה או הנפקד, ומה שלא הזכירו זה הפוסקים משום דהוי מילתא דפשיטא. ומ"מ למעשה יש להסתפק דאולי לגבי קדושין כשאומר לה במעמד שלשתן הוי כאומר להלוה, וצ"ע לדינא.
וכמו שבארנו בקניין דרבנן שאינו מועיל מן התורה דמתקדשת בו כמו קניין דמעמד שלשתן, כמו כן להיפך יש להסתפק בקניין שמועיל מן התורה ומדרבנן אינו מועיל, כמו קניין כסף שראובן קנה משמעון סחורה ונתן לו מעות ולא משך הסחורה עדיין, דדבר תורה מעות קונות ומדרבנן אינו קונה רק משיכה, ועמד שמעון וקידש אשה בהמעות, אם מתקדשת בו אם לאו. ויש מי שאומר שהיא מקודשת, דלהקל לא באו על ד"ת [סמ"ע סי' קצ"ח סק"ג], אמנם א"כ נאמר ג"כ במעמד שלשתן כשבא אחר וקדשה נחוש ג"כ לקדושי שני, וכבר בארנו בשם רבינו הב"י דהיא מקודשת גמורה להראשון, דבאמת בארנו בחו"מ שם סעי' א' דבענייני קניינים אין זה בגדר עקירת דבר מה"ת, דאין זה מהמצות, וכל הסוחרים יכולים להנהיג ביניהם איזה קניינים שירצו כמ"ש שם בסי' ר"א, ועיקר קניין הוא סמיכת דעת הקונה והמוכר דמטעם זה אסמכתא לא קניא, ומי גריע תקנת רבנן מתקנת הסוחרים, ועוד כיון דכבר תקנו כן ממילא דאין להם שום סמיכת דעת על המעות, ולכן נ"ל דעכ"פ מידי ספק קדושין לא נפיק. אמנם אם המוכר מותר לו להשתמש בהמעות ע"פ המבואר שם בסי' קצ"ה – פשיטא דהוי קדושין גמורים כמ"ש שם סעי' ז'. עוד בארנו שם דכשהמקח נתבטל ע"פ קבלת מי שפרע פשיטא דאינם קדושין.
ואם המוכר קבל הדמים מהלוקח וקידש אשה בהחפץ שמכר להלוקח, נראה דהם קדושין גמורים כיון דמדרבנן לא יצא החפץ עדיין מרשותו, ומ"מ י"א שאם בא אחר וקדשה – חוששין גם לקדושי שני כיון דמן התורה קידשה הראשון בגזל [מל"מ פ"ה מה"א ה"ז], ואף שבארנו דבקניינים אזלינן רק בתר תקנת חז"ל, מ"מ כיון דגם מדרבנן חייב ב"מי שפרע" אם ירצה לחזור מהמקח, אינו נקרא שלו לגמרי קודם שקבל ה"מי שפרע" ושפיר חיישינן גם לקדושי שני. ולפ"ז אפשר לומר גם בדין הקודם כשקידשה בהמעות כיון שאם יבא הלוקח לחזור בהמקח לא יחזור בלא "מי שפרע", נחשבים המעות קצת כשלו קודם שקבל הלוקח את ה"מי שפרע" וחוששין לקדושיו.
ואם מכר חפץ לחבירו והלוקח כבר משך ואח"כ נמצא מום במקח או אונאה יותר משתות, ובין כך קידש המוכר אשה בהמעות, אם המוכר לא ידע בהמום או בהאונאה – פשוט הדבר שקדושין גמורים הם, ואף שחייב המוכר להחזיר להלוקח את מעותיו, מ"מ לא אלו המעות עצמן חייב להחזיר ויכול להחזיר לו מעות אחרים, אבל אם המוכר ידע מהמום או מהמקח טעות אפשר שיש לדון בזה דין קידשה בגזל, ולדינא יש לילך בזה לחומרא דאין הכרע בזה [ע' מל"מ שם]. ואם הלוקח קידש אשה בהחפץ ואח"כ נמצא בו מום, אם בעת הקדושין ידעו מהמום – הוי קדושין גמורים דהא סבר וקביל, ואם לא ידעו מהמום – ממילא דאין כאן קדושין גמורים דהרי גם היא לא סברה וקיבלה על המום, אמנם אם נתוודע אחר הקדושין שיש בו ביטול מקח שזה אינו נוגע להאשה – נראה דהוי קדושי ספק [נ"ל].
אע"ג דהמקדש במלוה אינה מקודשת, אבל אם קידשה במלוה ובפרוטה מזומנת או בשאר חפץ מזומן – מקודשת, דדעתה אפרוטה המזומנת, ואפילו היתה המלוה סכום רב לא אמרינן דדעתה אמלוה [רש"י סנהדרין י"ט:], ואין חילוק בין הקדים המלוה להפרוטה ובין הקדים הפרוטה, שכן כתב הרמב"ם בפ"ה דין ט"ז, ע"ש. ודווקא במלוה ופרוטה הדין כן, אבל אם קידשה בשני דברים מזומנים שבאחד מתקדשת בהן ובהאחת אינה מתקדשת, כמו קידשה בשני פרוטות האחת שלו והשנית של גזל, אין ראיה דליהוי קדושין, דוודאי אינם קדושין דאין לך קדושי טעות יותר מזה, שהרי היא לא נתרצית להתקדש בפחות משתי פרוטות, ובמלוה ופרוטה שאני דבאמת המלוה מחולה לה ואין כאן טעות אלא שאם היה דעתה להתקדש גם במלוה לא היו חלים הקדושין, ואמרינן שהיא לא היתה דעתה רק אפרוטה המזומנת והמלוה אינה אלא כעין תנאי כאומר ע"מ שתמחול לי המלוה [רשב"א בתשו' סי' א'תרל"ג], אבל אם קידשה בשני דברים שבאחד מהם אינה מתקדשת כמו גזל ואיסורי הנאה וכיוצא בהם – אין כאן קדושין, ולא דמי למכירה כשמוכר דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דחל הקניין על הדבר הבא לעולם כמ"ש בחו"מ סי' ר"ט, או לקני את וחמור שבסי' ר"י, דהתם שני עניינים נפרדים הם, אבל האשה אחת היא ולא נתרצתה להתקדש רק בשני הדברים, וגם אין שייך לומר שחציה תתקדש ותפשוט הקדושין בכולה, שהרי לא נתרצית להתקדש לחצאין [ודברי האבנ"מ צע"ג]. וטעמא דאמרינן דעתה אפרוטה משום דאשה אין דעתה בתפיסת הקדושין אלא במה שמוכן לפניה, ומה שאינו מוכן לפניה הוי כתנאי בעלמא.
וכן בזה שנתבאר בסעי' ט"ז דאומן אינה קונה בשבח כלי ואם קדשה בשכר מלאכתו ה"ל כמלוה ואינה מקודשת, אם הוסיף בהמלאכה פרוטה משלו וקדשה בהכלי – מקודשת, דהו"ל כמלוה ופרוטה. וי"א דדווקא כשהוסיף איזה דבר מסויים בהמלאכה כגון שהוסיף אבן או עץ או מסמר שלו שישנו בעין, אבל אם נתן מעות משלו על המלאכה הרי מעות אלו ג"כ במלוה [ב"ש סקמ"א]. אמנם דבר פשוט שאם קנה במעותיו איזה דבר מסויים והוסיף בהמלאכה – אין זה כמלוה, דכיון דקנה במעותיו הרי הוא שלו, אמנם אם נתן מעות משלו רק ליפות המלאכה וכיוצא בזה דבר שאינו מסויים – ה"ל כמלוה [וא"ש קושית האבנ"מ], וכן אם הוסיף צבע משלו – הוי רק ספק קדושין דאין בזה ממש [שם].
כשם שיש חילוק במלוה בין מלוה שלה למלוה האחרים, דבמלוה דאחרים אם מסר לה ההלואה לשם קדושין במעמד שלשתן מקודשת, כמו כן בשכירות, שאם עשה מלאכה אצל אחר ונתחייב לו פרוטה בעד המלאכה, אם קדשה בפרוטה זו ובמעמד שלשתן הוי כמקדש במלוה דאחרים במעמד שלשתן, ואפילו לא גמר עדיין המלאכה אך הבעלים קבלו בקניין והתחייבו א"ע לשלם לו – יכול לקדש בזה במעמד שלשתן [ב"ש]. ויש מי שאומר דבשכירות כל זמן שלא החזיר החפץ ששכר ממנו אין ע"ז שם מלוה כלל, וגרע אפילו מהלואה תוך הזמן, אלא דכשמחזיר החפץ נעשה מלוה למפרע ואין בו דין מעמד שלשתן כיון דלא נתברר החוב עדיין וכמ"ש בחו"מ סי' קכ"ו כעין זה [אבנ"מ], אמנם לפי מה שבארנו שם סעי' ב' בכלות הזמן החיוב ברור אף כשלא החזיר החפץ ע"ש כמה פרטים בזה, ולכן כיון שהבעלים קבלו בקניין והתחייבו א"ע לשלם, שפיר שייך בזה מעמד שלשתן כמ"ש. וצ"ע לדינא דקדושין, דאולי יש להחמיר ג"כ כדעת היש מי שחולק.
ובאומן קבלן כשעשה לה חפץ, שכתבנו בסעי' מ"ז דאם קידשה בשכר מלאכה העיקר לדינא דאינה מקודשת דקיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי, ורק בקדושין יש להחמיר כדברי הסוברים אומן קונה בשבח כלי, י"א דכ"ז הוא כשכבר החזיר לה הכלי אך שמקדשה בהשכר המגיע לו, אבל אם עדיין לא החזיר הכלי ובעת שמחזיר לה מקדשה בשכר הכלי – מקודשת לכו"ע דה"ל כמלוה שיש עליו משכון שנתבאר בסעי' נ"ו, ואע"ג דבעינן שירד לה בתורת משכון כמ"ש שם בשם הטור, מ"מ זה שהשהא החפץ אצלו הוי כירד בתורת משכון דכל אומן שמחזיק לכלי בידו הוה כמשכון על שכרו. וי"א דדווקא כשגילה דעתו שתופסה על שכרו הוי כמשכון [ב"ש סק"מ], דבלא"ה אין זה דומה למשכון, וי"א עוד דאפילו גילוי דעת לא מהני אלא כשתבעה החפץ ואמר לה שלא יתן לה עד שתשלם דזהו להדיא כמשכון [חמ"ח סקכ"ז בשם הר"ן], וי"א עוד דגם בכה"ג לא מהני, דאין דין אומן כמלוה על המשכון, דמשכון לא הוי אלא כשבא לידו בתורת משכון על הלואה דהתורה חשבה זה כקצת קניין בגוף המשכון [שם בשם הרמב"ן]. ודבר פשוט שיש להחמיר בקדושין ככל הדיעות. ויש מהראשונים שאמרו עוד דהדיעה המחמרת באומן קונה בשבח כלי דליהוי קדושין, אין זה אלא אם בעת שהחזיר לה החפץ אמר לה "הרי את מקודשת לי בשכר כלי זה", אבל מה שאמר לה קודם חזרה אין זה כלום [שם בשם תוס' רי"ד], וממילא דמאן דס"ל אין אומן קונה בשבח כלי גם בכה"ג לא מהני, ודלא כדיעה ראשונה שזה הוא כמשכון. אמנם עיקר דין זה צריך ראיה [שם]. וכבר בארנו דרק מפני חומר דקדושין חיישינן לדיעה הסוברת אומן קונה בשבח כלי, ולכן אין להאריך בזה.
כתב הרמב"ם ז"ל בספ"ז: המקדש בפחות מש"פ או במלוה וחזר ובעל סתם בפני עדים – צריכה גט, שעל בעילה זו סמך ולא על אותן הקדושין הפסולין, חזקה היא שאין אדם מישראל הכשירים עושה בעילתו בעילת זנות, והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה, עכ"ל. ואע"ג דבפנויה לא ס"ל להרמב"ם סברא זו כמ"ש בפ"י מגירושין, מ"מ באלו שירד לתורת קדושין אלא דמדינא אין זה קדושין שפיר אמרינן דאינו עושה בעילתו בעילת זנות. ויש שדקדקו מלשון הרמב"ם דהוי קדושין וודאים בהבעילה [הה"מ], אבל רבים חולקים בזה וס"ל דאינן אלא קדושי ספק ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם, וגם בדעת הרמב"ם אין הכרע שכוונתו לקדושין וודאים [כ"מ], ולבד זה לאו כו"ע דינא גמירי דהמקדש במלוה אינה מקודשת דליהוי דעתיה אבעילה לשם קדושין, וכן משמע מלשון הש"ס [כתובות ע"ד.] ומירושלמי [גיטין פ"ח ה"ט] דזה שאנו אומרים אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות הוא רק להצריכה ממנו גט ע"ש, ובסי' ל"א יתבאר עוד מזה בס"ד, וע"ש מ"ש בסעי' מ"ב כמה פרטים בזה בס"ד.
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ז: הנכנס לבית חבירו ולקח לו כלי או אוכל וכיוצא בהם וקדש בו אשה, ובא בעה"ב, אע"פ שאמר לו למה לא נתת לה דבר זה שהוא טוב ממה שנתת לה? – אינה מקודשת, שלא א"ל דבר זה אלא כדי שלא להתבייש עמו, והואיל וקידש בממון חבירו שלא מדעת חבירו – הרי זה גזל ואינה מקודשת. אם קידשה בדבר שאין בעה"ב מקפיד עליו כגון תמרה או אגוז – הרי זו מקודשת מספק עכ"ל, והוא לשון הרמב"ם. ונראה שזה שהוצרך ליתן טעם שלא א"ל אלא שלא לביישו אבל בלבו אינו רוצה ליתן לו, א"צ על מה שלא חלו הקדושין למפרע, דלזה לא הוצרך, דאפילו אם נאמר שבלב שלם א"ל מ"מ כיון שלא לקחה מדעת בעה"ב הוי גזלן ואין מקדשין בגזילה, ואפילו שואל שלא מדעת בעה"ב הוי גזלן כ"ש בכה"ג, אלא הטעם הוצרך דאם נאמר שבלב שלם א"ל יחולו הקדושין מכאן ולהבא אם הדבר עדיין בעין ויחזור ויטלנה ממנה ויתן לה בפני עדים [עמ"ש בסעי' ה'], לזה אמר דגם מכאן ולהבא אינו מועיל דלא בלב שלם א"ל, וכן יש נפק"מ בזה הטעם אם אפילו לקח בפני הבעה"ב וקידשה בזה וא"ל למה לא נתת לה דבר יפה מזה, אם אמירתו בלב שלם היה ה"ז מקודשת, אבל כיון שאנו אומרים שלא כיון בלב שלם אינה מקודשת [ע' ח"מ וב"ש, וצ"ל כמ"ש דגם על להבא צריך לקדשה מחדש כמ"ש הב"ש בעצמו בסי' ל"א סק"א, ואף להרשב"א שם צ"ל עכ"פ אח"כ הרי את מקודשת לי ע"ש, ובסי' ל"א סעי' ה' יתבאר בזה בס"ד].
כל זה שכתבנו הוא לפי דעת מפרשי השו"ע, ולענ"ד הדברים תמוהים, דאיך נאמר דגם על להבא אינה מקודשת מטעם שלא כיון בלב שלם, מניין לנו להקל כל כך, ושמא אמר בלב שלם וליהוי לכל הפחות ספק קדושין, ובאמת יש מרבותינו שפירשו עניין זה בגמ' [נב:] דזה שקידשה בהאוכל היה לו שייכות בזה שהיה עמו במחצית שכר במאכל זה [רש"י] או שהרשהו מקודם ליקח מן המאכל הזה אך לא א"ל מן היפות [תוס'] והוא נטל מן היפות. ואף גם בזה נ"ל דאין כוונתם דבוודאי אינם קדושין, אלא דחז"ל אמרו שאינם קדושים וודאים, ואף שבגמ' יש גירסא בשילהי שמעתתא דאינה מקודשת, ברי"ף וברא"ש ליכא גירסא זו ע"ש, ואף לגירסתינו י"ל דאינה מקודשת וודאי, ואף שהלשון רחוק ויותר מחוור כגירסת הרי"ף והרא"ש ולשיטתם לא קאי אלהבא אלא על העבר, אבל הרמב"ם והשו"ע שלא פירשו כן נהי דלעבר וודאי אינם קדושין, מיהו על להבא למה לא יהיה ספק קדושין דשמא אמר בלב שלם, ובפרט דבקדושין יש ג"כ קצת מצוה ואיך פסקוה למילתא דוודאי לא אמר בלב שלם, וגם במה שכתבו דבדבר שאין בעה"ב מקפיד עליו הוי קדושי ספק גם בעבר – הדבר תמוה שיהא ביכולת אדם לקדש אשה בשל אחרים בלתי דעתו [גם הנוב"י סנ"ט תמה בזה].
ולכן נ"ל דגם הרמב"ם אלמפרע קאי, וכך הוא העניין דוודאי אין דרך איש זר לבא לבית אחר וליטול לעצמו איזה דבר, ואם ימצא איש כזה לא יאמר לו הבעה"ב כלך אצל יפות, אלא דמיירי בחבירו שיוצא ונכנס תמיד בביתו והם ריעים אהובים ודרכו של זה ליכנס לביתו של זה תדיר וליטול מה שרוצה ואין הבעה"ב מקפיד עליו ויודע זאת גם מקודם, ומ"מ זה האיש שבא שלא ברשות בעה"ב כפעם בפעם ולקח דבר של הבעלים וקידש בו את האשה – אינה מקודשת, דסוף סוף לקח שלא ברשות וכגזלן הוא, ואם אינו מקפיד על מה שאוכל שם או משתמש בכליו אבל ליתן לאחרים – וודאי דמקפיד, ואף אם א"ל אח"כ "כלך אצל יפות" מפני הדרך ארץ אמר כן מפני קורבתו אבל לעולם הוא כגזל, ואף אם יתרצה אח"כ מ"מ למפרע הוה כיאוש שלא מדעת [ע' תוס' ב"מ כ"ב. ד"ה אם וכו' וא"ת וכו'], וכשא"ל "כלך אצל יפות" וחזר וקידשה בזה הוו ספק קדושין, אבל על למפרע וודאי לא הוה קדושין, ולכן הוצרך הרמב"ם לאמר דאמירתו היתה שלא לביישו דזהו נפק"מ גם על להבא דלא ליהוי קדושי וודאי, ולכן בדבר שאין בעה"ב מקפיד עליו כלל ויודע שזה הרגיל יטלם תמיד – ה"ז מקודשת מספק דשמא הוה כמו שצוה לו ליטול.
כתב רבינו הרמ"א: אורח שיושב אצל בעה"ב ונוטל חלקו וקידש בו – הוי מקודשת, עכ"ל. ואע"ג דקיי"ל דאין האורחים רשאים ליטול ממה שלפניהם וליתן לבנו או לעבדו של בעה"ב בלי נטילת רשות מהבעה"ב כמ"ש באו"ח סי' ק"ע, וכ"ש שלא יתן לאחרים, ולכן י"א דאינו אלא ספק קדושין [ט"ז]. וי"א דזהו רק כשעדיין לא נתנו לכל אחד חלקו לפניו, אבל כשנתנו לכל אחד חלקו לפניו – הוי כשלו ורשאי לעשות בו מה שירצה [באה"ט], ויש קצת ראיה לזה ממס' דרך ארץ פ"ט, ע"ש. [ע' בהגר"א סק"נ ובמג"א שם סקכ"ב, ודברי הב"ש סקמ"ו צ"ע, ודו"ק].
יש מי שאומר דאורחים המסובים אצל בעה"ב אפילו ביררו חלקם והניחו לפניהם ונטל בעה"ב ממה שהניחו לפניהם וקדש את האשה – מקודשת כל עוד שלא נתנו לתוך פיהם [באה"ט בשם מהרי"ט], ואע"ג שכתבנו דכשנתנו לכל אחד חלקו לפניו הוי כשלו, זהו אמת כשעשה בחלקו איזה מעשה, דכשם שיכול ליתנו לתוך פיו כמו כן יכול ליתנו לאחר וזהו קניינו, אבל כל זמן שלא עשה בחלקו איזה מעשה עדיין נחשב החלק כשל בעה"ב [נ"ל]. ונ"ל דזהו באורח שאוכל בחנם, אבל אורח שבאכסניא שמשלם בעד אכילתו, מיד כשנתנו לפניו חלקו זכה בו ואין לבעה"ב רשות בהחלק דהרי השולחן שלפניו נחשב כשלו לזמן עמידתו בהאכסניא וקנה לו השולחן חלקו. ומיהו באורחים רבים, כל זמן שלא הוברר עדיין חלקו של כל אחד – לא נחשב עדיין כשלו. אמנם יש להסתפק אם יש להבעה"ב חלק בזה כל זמן שלא הוברר עדיין חלקו של כל אחד, וצ"ע לדינא.
היתה סחורה בינו ובין חבירו וחלקה שלא מדעת חבירו וקידש בחלקו, הואיל דצריכה שומת ב"ד ואין חלוקתו כלום כמ"ש בחו"מ סי' קע"ו – אינה מקודשת, שאין זה נוטל לעצמו מה שירצה ויניח מה שירצה, ואפילו נתן לה כל הסחורה שיש בחלקו והוא יותר מפרוטה – אפ"ה אינה מקודשת, שאין רצונה להתקדש אלא בכל הסחורה, אם לא שפירש ואמר "תתקדש לי בחלק שיש לי בסחורה זאת" [הה"מ] דהרי קידשה בחלק זה והוא אין לו רק מחצה בזה כיון שאין חלוקתו חלוקה. ויראה לי שאם ידעה שחלק הסחורה שלא מדעת שותפו – הוי ספק קדושין, דהרי יודעת שאין בחלוקתו כלום וסברה וקבלה במה שיש לו בזה, ואע"ג דנשי לאו דינא גמירי, מ"מ לקולא בכה"ג לא אמרינן כן. ולא דמי למ"ש בסעי' ל"ב, דהתם שאני שלא קבלה לשם קדושין כלל אלא לפקדון, ע"ש. וכן אם בא השותף אח"כ ונתרצה להחלוקה ועדיין לא נתאכלו הקדושין – הוה ספק קדושין, די"ל איגלאי מילתא למפרע דבשלו קידש [חמ"ח]. ויש מי שאומר דזהו דמי ליאוש שלא מדעת [ב"ש], אבל באמת דין זה תלוי בברירה, אם אמרינן יש ברירה להחמיר בדאורייתא אמרינן הוברר הדבר למפרע שזהו חלקו [מקנה] ואפילו נתאכלו הוה ספק קדושין [עחמ"ת]. וכל זה הוא בסחורה שיש בה טובות ורעות, אבל במין סחורה שכל המין שוה זה כזה וחלק שלא מדעת חבירו וקידשה בחלקו – ה"ז מקודשת, דזהו כחלוקת מעות שיכול השותף לחלקן שלא מדעת חבירו כמ"ש בחו"מ שם, ודווקא שחלקה במדה או במשקל שוה חלק כחלק באופן שא"צ שומת בי"ד.
המקדש אשה בטבעת שאולה או בשאר חפץ השאול ולא הודיע לה ששאול הוא – אינה מקודשת, שהרי קבלה החפץ על דעת שהוא שלה והרי אינה שלה דהיא צריכה להחזיר להבעלים, ונמצא שקדשה בגזל [רא"ש פ"ק ס"כ]. ואם הודיע לה ששאול הוא ולבעל החפץ לא הודיע שרצונו לקדש בו אשה – אינה מקודשת אלא א"כ השאילו לזמן ידוע, דאל"כ הרי יכול בעל החפץ ליטול ממנה לאלתר, דאע"ג דקיי"ל סתם הלואה הוא שלשים יום, בשאלת חפץ אינו כן כמ"ש בחו"מ סי' שמ"א ע"ש, ואפילו להסוברים שם דגם סתם שאלה הוא ל' יום, לא אמרינן זה אלא לגבי השואל בעצמו, ופשיטא שאין לו רשות להשאילו לאחר דזהו כגזל גמור [אבנ"מ], אבל בשואל לזמן ידוע נהי דג"כ אין השואל רשאי להשאיל לכתחלה, מ"מ בדיעבד אין זה כגזל [שם, וב"ש סקמ"ח]. ויש מפקפקין בזה, דכיון דאיסורא עביד יכולה לומר לא ניחא לי להתקדש באיסור [מקנה וקרבן נתנאל אות צ"ח] ובעינן דווקא כשנתן לו רשות להשאילו לאחר, וכן משמע מלשון הרא"ש שם, ולדינא הוי ספק קדושין. ולתנאי הזה צריך עוד תנאי, שיודיע לה שהחפץ שאול לו עד זמן פלוני, ושיהיה שוה הנאת הקישוט של אותו זמן ש"פ – ואז היא מקודשת. ואע"ג שהיא צריכה להחזיר הכלי אחר זמן, ודמי למתנה ע"מ להחזיר שיתבאר בר"ס כ"ט דאינה מקודשת, מ"מ היא מקודשת משום דהוא נותן לה מה שהוא שלו, ואותו דבר נותן לה בנתינה גמורה [ב"ש].
וי"א דאפילו יש כל תנאים אלו – אינו אלא קדושי ספק, דדמי למתנה ע"מ להחזיר [טור בשם בעל העיטור], דכיון דקידשה סתם בהחפץ אף שידעה שהוא שאול, מ"מ דעתה על גוף החפץ, וכיון שהגוף הדרא להמשאיל דמי למתנה ע"מ להחזיר, ודיעה ראשונה ס"ל כיון שיודעת שהוא שאול דעתה רק על הנאת השימוש, ולכן אם אמר בפירוש "הרי את מקודשת לי בהנאת שימוש החפץ" – מהני לכ"ע, דההנאה נשאר אצלה והגוף לא נתן לה כלל, ואין זה בדמיון כלל למתנה ע"מ להחזיר, ובכה"ג א"צ להודיע לה ששאול הוא, שהרי אינו מקדשה בגוף הכלי אלא בהנאת השימוש על איזה זמן, ואם קידשה מפורש בגוף הכלי – לכ"ע לא הוי קדושין [ב"ש]. וי"א דגם כשקידשה בפירוש בהנאת שימוש צריך להודיע לה שהוא שאול, דאל"כ כיון שסבורה ששלו הוא והוא מקדשה בהנאת השימוש ה"ז כוונתו לפי דעתה כמקדשה בכלי זו לתשמישה, וכיון דהכלי הדרא דמי למתנה ע"מ להחזיר, אבל כשאומר לה שהוא שאיל הרי יודעת שנותן לה כל מה שיש לו בהכלי ואינו דומה למתנה ע"מ להחזיר [אבנ"מ סקנ"א]. ולא נראה כן, דהא גם במתנה ע"מ להחזיר גופה הרי מדינא מקודשת אלא שגזרו חכמים מפני שדומה לחליפין כמ"ש בר"ס כ"ט, א"כ כשמקדשה בהנאת שימוש אף שסבורה ששלו הוא, מ"מ אין זה דמיון למתנה ע"מ להחזיר שמקדשה בהכלי עצמה, ודמי לחליפין. אלא שיש מי שאומר דכשמקדשה בשימוש הכלי צריך שיאמר לה "בהנאת שימוש הכלי" דהוה פירושו כמו בהנאת מלוה שהיתה צריכה לתת פרוטה לפייסו לישאל לה ומקדשה בפרוטה זו, אבל אם אמר סתם שתתקדש "בהשימוש של כלי זו" אינו מועיל, דזהו כמו שמקדשה בשכר השימוש והוי כמלוה, דשכירות כלי הוה כמלוה [מקנה].
ודע, דזה שכתבנו די"א דאפילו בכל התנאים אינן אלא קדושי ספק, יש חולקין ע"ז וס"ל דכשיש כל התנאים לכו"ע הוי קדושי וודאי, והפוסקים שנחלקו לא נחלקו אלא אם שאל בלא זמן מוגבל, ולכן י"א דאינן אלא קדושי ספק שהרי יכול ליטלה בכל עת שירצה, וי"א שמקודשת דס"ל סתם שאלה ל' יום [ב"ח וב"ש]. ולפ"ז כיון דאנן קיי"ל לדינא דסתם שאלה לא הוי ל' יום פשיטא דאינו אלא קדושי ספק. ולפמ"ש בסעי' ע"ז דלאחר פשיטא שאינו יכול להשאיל, רחוק הוא גם מקדושי ספק, אלא שלמעשה אין להקל והוי ספק קדושין.
כתב רבינו הב"י בסעי' כ': הנותן לחבירו מתנה ע"מ להחזירו, והלך המקבל וקידש בה אשה – ה"ז מקודשת, עכ"ל. ואע"ג דכשמקדש אשה ע"מ שתחזיר הקדושין אינה מקודשת כמ"ש בסי' כ"ט, זהו מפני גזירת חליפין כמ"ש שם, אבל כשנתן לאדם מתנה ע"מ להחזיר הרי היא כשלו ממש דמקנה לו בקניין גמור, וזה שאמר ע"מ להחזיר הוה כתנאי בעלמא כמ"ש בחו"מ סי' רמ"א סעי' י"א, ולכן גם יכול להקדישו כמ"ש שם, ולפיכך יכול גם לקדש בו אשה. ואי קשיא דהא התנה ע"מ להחזיר וכשאינו מקיים התנאי תתבטל המתנה, וכיון שקידש בו אשה וא"א לו להחזירו הרי לא נתקיים התנאי ונתבטלה המתנה וקידשה בגזל, דהא בהקדש שם קיי"ל דצריך להחזירו כשהוא מוקדש כמ"ש שם, והכא הרי האשה לא תחזיר לו? די"ל דגם כאן ביכולתו או לקנותו אח"כ מהאשה ולהחזיר לו החפץ או להשאירו ביד האשה ולשלם לו ממון כפי שיווי החפץ, דאפילו למאן דס"ל בתנאי דגיטין שצריך שיחזיר החפץ עצמו דווקא [גיטין ע"ב:] והכי קיי"ל כמ"ש בסי' קמ"ג, זהו רק בגט משום דאמרינן לצעורא קא מכוין, אבל באינש דעלמא מה לי החפץ עצמו או דמי החפץ [רא"ש פ"ק ס"כ], ולכן אם לא קיים זה תנאו ולא החזיר גם הדמים להנותן ה"ז קידש בגזל למפרע [חמ"ח]. מיהו לעולם לא תצא מקדושי ספק, דמתי שיחזיר לו הדמים יחולו הקדושין למפרע, ודבר פשוט דכשמקדשה בזה נותן לה את החפץ לעולם, דאם הוא נותן לה ג"כ ע"מ שתחזירנו אינם קדושין כמ"ש [ומ"ש האבנ"מ בסקנ"ג דמתנה עמ"ל הוא רק קנין הגוף לשעה, וכ"כ בקצה"ח שם, אין כדאי לדחות דברי התוס' והרא"ש והריטב"א, וקושיתו משור זה הקדש יישבנו בחו"מ שם סעי' י"ב, וראייתו מתשו' ר"א כ"ץ י"ל ודו"ק].
השוכר כלי או חפץ מחבירו וקידש בו אשה דינו כשואל כלי שנתבאר, ואם לא הודיעה ששכורה היא בידו – אינה מקודשת, ואם הודיעה והשימוש לזמן השכירות ש"פ – מקודשת. ויש שמסתפק לומר דבשוכר עדיף משואל, דאלו בשואל כשקידשה בגוף החפץ אינה מקודשת כמ"ש בסעי' ע"ח, ובשוכר מקודשת, דשכירות ליומא ממכר הוא, אמנם אפשר לומר דגם בשוכר אינה מקודשת דלא לכל הדברים אמרו חז"ל ממכר הוא [תוס' ב"מ נ"ו:], וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בסעי' י"ט דמדמי לה לשואל לגמרי. ומ"מ יש מי שאומר דבשכירות מועיל כשנותן לה גוף החפץ והיא יודעת ששכור הוא, דאפילו אם אינו כממכר למה לא יהיה ביכולתו ליתן זכותו לאחר, והרי בשכירות קרקע יכול גם לכתחלה להשכירו לאחר כמ"ש בחו"מ סי' שי"ב, ובשכירות מטלטלין נהי דלכתחלה אינו רשאי להשכירו לאחר, זהו שמא יאבדנו אבל מ"מ אותו זכות שיש לו למה לא יועיל כשמוסרנו לה זכות שיש לו בגוף הדבר, והרי יש לו זכות בגוף החפץ לכל ימי שכירותו כיון ששילם מעות, וצ"ע. [ע' אבנ"מ סקנ"ב].
כל מה שבארנו בקידשה בכלי שאולה – זהו כשלא הודיע לבעל החפץ שרצונו לקדש בהכלי אשה, אבל אם הודיע לבעל החפץ – פסקו רבותינו דהוי קדושין בכל עניין ואפילו לא הודיע לה שהוא שאול, והטעם דאמרינן שהמשאיל כיון שהשאילו לקדושין גמר בלבו ליתן לו באותו עניין שיועיל לקדושין, ואם לא יועיל בלשון שאלה תהיה מתנה, ולכל הפחות תהיה מתנה ע"מ להחזיר, ויקנה הכלי מהאשה ויחזירנה לו או ישלם לו דמים בעד הכלי כמ"ש בדין מתנה ע"מ להחזיר. ולכן יש להסתפק כשלא החזיר דמים להמשאיל אי הוה קדושי וודאי משום דאמרינן דכיוון גם למתנה גמורה, או אינו אלא קדושי ספק [ב"ש סקמ"ח]. ומלשון הטור משמע דגם הוא מסתפק בזה, ולכן אינו אלא ספק קדושין, ודוגמא לדבר זה אמרינן ג"כ באתרוג של קהל שיוצא בו י"ח אתרוג כמ"ש באו"ח סי' תרנ"ח.
ודווקא ששאל מן הבעל עצמו, אבל לא ישאל כלי מאשה שיש לה בעל בלא דעת בעלה, דכל מה שקנתה אשה קנה בעלה. ומ"מ כתב רבינו הרמ"א דאם שאל כלי מאשה שיש לה בעל וקידשה בו – חוששין לקדושין והוי ספק קדושין. ועכשיו נהגו להקל קצת בזה, כשאין להחתן טבעת שואלין מאשה אחרת העומדת שם בשעת החופה אף בלא רשות בעלה משום דמסתמא אין הבעל מקפיד ליתן במתנה ע"מ להחזיר [חמ"ח]. ואין טעם לקולא זו, דבמקום הפסד ממון לא אמרינן דניחא ליה לאינש לעשות מצוה בממונו כמ"ש באו"ח סו' י"ד וסי' תל"ז [ב"ש], ולי נראה דיש טעם נכון לקולא זו, דוודאי בכלים וחפיצים שאינם שייכים לגופה וודאי דאין לה רשות, ובזה קאמר רבינו הרמ"א רק דיש לחוש להקדושין כלומר שהם קדושי ספק דשמא ניחא ליה לבעל, אבל בטבעת או שאר חפץ השייך לגופה הרי הם שלה ואין להבעל שייכות בהם, והרי אין בע"ח גובה מהם כמ"ש בחו"מ סי' צ"ז, ואף הקדש אינו גובה מזה כמ"ש הרמב"ם בפ"ג מערכין. ואע"ג דלאחר מותו שמין זה בכתובתה כמ"ש בסי' צ"ט, והטעם דלא הקנה לה רק כל זמן שהיא תחתיו ולא כשמת [כתובות נ"ד.], וכ"ש שלא הקנה לה לתתם לאחרים, אמנם בע"כ שלה הם דהרי גם לאחר מותו אין ביכולת ליטלם ממנה כמ"ש שם אלא שמחשבין לה בדמי כתובתה, וה"נ כשתתן לאחרים יחשבו לה כדמי כתובתה כשימות, אבל מ"מ כיון דשלה הם למה לא תוכל לעשות בהם מה שתרצה, וכ"ש אם הטבעת שמשאלת הוא טבעת הקדושין שלה דפשיטא שהוא שלה לגמרי, דקדושין אינן חוזרים לבעל כמ"ש בסי' נ' ע"ש, וא"כ יש למנהג הזה מקום ע"פ הדין [נ"ל].
לפי מה שנתבאר צריך כל מסדר קדושין ליזהר לשאול את החתן אם שלו הוא הטבעת או אם שאלו, ואם שאלו צריך לשאול אותו אם הודיע למשאיל שרצונו לקדש בו אשה, גם אם שאלו מן הבעל או מן אשה שיש לה בעל [ב"ש]. ולפמ"ש, בכלים השייכים לגופה לא מהני דעת הבעל בלא דעתה, ולכתחלה יש ליזהר שלא לקדש בכלי שאולה [תשו' הרא"ש], וטוב יותר לקדש במטבע מלקדש בטבעת שאולה, ואם אחר נותן להחתן טבעת במתנה יזהרו שהחתן יגביה את הטבעת ג' טפחים כמ"ש בחו"מ סי' קצ"ח, ואין המקדש נאמן להוציא לעז על הקדושין לאמר שגזל הטבעת או שאלו שלא מדעת בעלים, דאין אדם משים עצמו רשע [ד"ר], ושואל שלא מדעת הוי גזלן. ואם מכר לו חפץ ע"מ שישלם לו חפץ אחר כמוהו – זהו מכירה גמורה רק שצריך שיקננה במשיכה או בהגבהה כל אחד לפי קניינו, ואם מכר לו בדמים אין נתינת הדמים מעכב, ובלבד שיעשו פסיקת המקח דבלא פסיקה לא קנה כמ"ש בחו"מ סי' ר'.
המקדש באיסורי הנאה – אינה מקודשת דאינו שוה ממון, ואע"ג דיש מהם שמצותם בשריפה ואפרן מותר בהנאה, וא"כ כשיש בהאפר ש"פ תתקדש בו, וכן יש איסורי הנאה שמותרין ליהנות בהם שלא כדרך הנאתם ואם יש בזה ש"פ תתקדש בזה, אמנם כיון שהיא סבורה להתקדש בעיקר הדבר וכדרך הנאה – ממילא דהקדושין בטילים, דהרי אפילו קידשה במנה ונמצא חסר דינר אינה מקודשת. אבל אם ידעה שזהו מאיסורי הנאה ובכה"ג ש"פ – אפשר דמתקדשת [וכ"מ בתוס' נ"ו:], וי"א דגם שלא כדרך הנאתן אין היתר רק לחולה ולא לבריא, דחז"ל לא אמרו רק שאין לוקין על איסורי הנאה שלא כדרך הנאתן ומ"מ איסור מדרבנן יש [ר"ן שם], וזהו רק לדיעה שיתבאר דגם באיסורי דרבנן אינה מקודשת ולכן אינה מתקדשת מפני ההנאה שלא כדרך הנאתן, ומה דשרי לחולה אין זה ממון דליתפס בהן קדושין, דאל"כ כל איסורי הנאה מותר לחולה שיש בו סכנה, ולמי שסובר דבאיסורי הנאה דרבנן מקודשת צריכה גט, וכן אם יש בהאפר ש"פ צריכה גט [ע' ב"ח וחמ"ח]. ויש מי שאומר דבכל איסורי הנאה כשהיא יודעת שזהו אסור בהנאה – יכול לקדשה, מפני שיכולה למכור לחולה [ב"ש סקנ"ד], והדבר תמוה דהא המכירה גופה הוי איסור אפילו תמכרם לחולה, ושיהנה בו שלא כדרך הנאה מ"מ המכירה הוי דרך הנאה [וכ"כ המקנה, וכ"מ מריטב"א], ואפילו כשהיא עצמה חולה ומותרת היא ליהנות מזה שלא כדרך הנאתן מ"מ יש להסתפק אם חלין הקדושין, דנהי דלגבי דידה הוי ש"פ מ"מ לגבי דידיה אינה ש"פ, ועוד דממון אינו מקרי רק מה ששוה ממון לכל אדם, אם לא שאמר לה "הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש לך שנתתי לך דבר שתתרפא בו" ויש באותה הנאה ש"פ [מל"מ רפ"ה בשם ריטב"א], וכן נראה עיקר לדינא. ודע, דחמץ בפסח אע"ג דקיי"ל באו"ח סי' תמ"ה דאפרן אסור, מ"מ לחומרא דקדושין יש לחוש שמא הוא מנשרפין ואפרו מותר [ב"ש שם].
ולכן המקדש בערלה בכלאי הכרם ובאליל, ובשור הנסקל, ובעגלה ערופה, ובפיגול נותר וטמא, ובציפורי מצורע שנלקחים לטהרת מצורע האחת נשחטת והאחת נשלחת, ואף דהנשלחת מותרת בהנאה דלא אמרה תורה שלח להכשיל בה את הבריות מ"מ משחיטת חבירתה ועד השילוח נאסרה גם היא [תוס' נ"ז.], ובשיער נזיר, ובפטר חמור בין לאחר עריפה ובין קודם עריפה כשלא נפדה בשה, ובשר בחלב, וחולין שנשחטו בעזרה, וביין נסך – אינה מקודשת. וכן כהן שקידש בחלקו שבמקדש, בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים – אינה מקודשת אע"ג שהכהנים אוכלים אותם, מ"מ הרי אינו שלהם אלא של גבוה, וכי קא זכו משולחן גבוה קא זכו והתורה לא זיכם רק באכילה ולא בדבר אחר. וכן ישראל שקידש בתודה ושלמים – אינה מקודשת מטעם שנתבאר, ואין חילוק בין מחיים לאחר שחיטה. והמקדש בעורות קדשים לאחר זריקת הדמים – נראה דמקודשת. וכן המקדש בשיירי מנחה – אינה מקודשת, וכן המקדש במע"ש קודם חילול בין בשוגג בין במזיד – אינה מקודשת, שקודם חילול הוא ממון גבוה.
בכור בזמה"ז לאחר שנפל בו מום – וודאי דהוי ממון כהן, שהרי רשאי למוכרו ולהאכילו אף לכותי, אבל בכור תם בזמה"ז דינו ככל קדשים קלים שבזמן הבית דלא הוי ממונו, שהרי אסור בגיזה ועבודה. אמנם י"א דבכור בזמה"ז אפילו תם הוי ממון בעלים [רא"ש פ"ק דב"ק סט"ו בשם י"א], ולכן לדינא כשקידש כהן בו אשה – הוי ספק קדושין. ואינו דומה לשארי קדשים, שהרי משנולד זכה בו הכהן, וכך שנינו במשנה פ"א דמע"ש ע"ש, וכן פסק רבינו הב"י ביו"ד סי' ש"ו דכן עיקר לדינא [הגר"א], ומ"מ בכאן מפני חומר אשת איש כתב דהיא ספק מקודשת, ופסולי המוקדשים כמו קדשים שנפל בהם מום קודם שנפדו אסורים בהנאה, ומשנפדו מותרים. [בירושלמי נדרים ספ"ה איתא המקדש בס"ת אינה מקודשת – אפילו בס"ת שלו, וצ"ע].
יש מרבותינו שסוברים שאין שום חילוק בין איסורי הנאה דאורייתא ובין איסורי הנאה דרבנן דבכולהו אין הקדושין תופסין, דנהי דרק מדרבנן אסורים בהנאה, מ"מ סוף סוף אין זה ממון שהרי אינו שוה כלום [רש"י פסחים ז'. ור"ן ספ"ב דקדושין], וכן משמע בירושלמי [פ"ק ה"א], ולכן המקדש אשה בערב פסח בשעה ששית בחמץ דאז אסור בהנאה מדרבנן, ואפילו חמץ נוקשה דאין איסורו בהנאה אף בפסח עצמו רק מדרבנן והוי תרי דרבנן – מ"מ אינה מקודשת, וכן משמע דעת הרמב"ם רפ"ה [הה"מ]. אמנם יש מרבותינו דס"ל דכל איסור דרבנן שאין לו עיקר מן התורה אם קידש בהם אשה מקודשת, ולכן בחמץ דרבנן ושעות דרבנן כמ"ש – ה"ז מקודשת, דזהו כמו שאין לו עיקר מן התורה, אבל בשעות דאורייתא וחמץ דרבנן או שעות דרבנן וחמץ דאורייתא – זה מקרי יש לו עיקר מן התורה ואינה מקודשת [תוס' פסחים שם ורא"ש קדושין שם]. ויש מרבותינו דס"ל דבחמץ דאורייתא ושעות דרבנן יש לחוש להקדושין, דשמא טעו בהשעה וסברו שהיא שעה ששית ולא היה באמת רק חמישית שעדיין מותר בהנאה גם מדרבנן [רמב"ן], אבל בשעות דאורייתא וחמץ דרבנן אין לחוש להקדושין ואין לחוש שיטעו, דאפילו יטעו – לא יטעו בין איסור דאורייתא להיתר גמור, ועוד דבין קודם חצות לאחר חצות הטעות אינו מצוי כל כך. [מ"ש הב"ש סקנ"ב בחולין בעזרה, הוא לר"ש ולא קיי"ל כן].
ורבינו הב"י כתב בסעי' כ"א: המקדש באיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא – מקודשת, ואם בחמץ דאורייתא ושעות דרבנן או בחמץ דרבנן ושעות דאורייתא – ספק מקודשת, ואם באיסורי דאורייתא לגמרי כגון חמץ דאורייתא בשעות דאורייתא – אינה מקודשת, עכ"ל. ודבריו תמוהים, דבחמץ דרבנן ושעות דאורייתא ליכא מאן דס"ל שיש לחוש להקדושין [חמ"ח וב"ש והגר"א], ועוד דזהו מפורש בגמ' פסחים שם דאין לחוש להקדושין, ושנאמר שחשש לדיעה יחידאה דס"ל דחמץ בער"פ עד הלילה אין איסורו בהנאה רק מדרבנן, דא"כ גם בחמץ דאורייתא נימא כן, ועוד דהיא דיעה דחויה מכל הפוסקים [ב"ש סקנ"ג, ע"ש ודוחק]. ועוד קשה במה שפסק דבדרבנן שאין לו עיקר בדאורייתא מקודשת ולא חשש להדיעות שאינם קדושין, והיה לו לפסוק בזה דהוי קדושי ספק [הגר"א].
ונ"ל דצדקו דבריו, דבאמת לא מצינו מפורש לאחד מרבותינו שיאמר דבשעות דרבנן וחמץ דרבנן אין קדושין תופסין, וכיון שהרא"ש פסק מפורש דבזה תופסין הקדושין, ובדעת הרמב"ם ס"ל ג"כ כן כמ"ש בספרו הגדול, לכן פסק כן. וזה שפסק דבחמץ דרבנן ושעות דאורייתא הוי ספק קדושין, זהו מפני ששיטת רש"י ז"ל דהש"ס בפסחים מיירי בשעות דרבנן וחמץ דאורייתא דבזה אין חוששין לקדושין, ומשמע קצת מדבריו דלהיפך יש לחוש להקדושין, והטעם דבשלמא כשעיקר האיסור דאורייתא רק חכמים הקדימו את האיסור שפיר הוי כדאורייתא, אבל בחמץ שעיקרו מדרבנן, דמדאורייתא אין כאן איסור כלל – הוי כאין לו עיקר מן התורה. וכ"ז הוא לבאר דעת רבינו הב"י, אבל לדינא בכולהו הוי ספק קדושין גם בדבר שאין לו עיקר מן התורה. [מ"ש הב"ש ועוד אחרונים דלרש"י בתרי דרבנן אינה מקודשת – אינו כן, דרש"י מפרש בפסחים דחיטי קורדניתא הוי חמץ גמור, וכבר השיגם הק"נ בפ"ב ס"ב אות ז' ע"ש, ויש לזה ראיה מרש"י שם כ"א: ד"ה משש וכו' דאי לאחר שש מאי אתא לאשמעינן וכו' עכ"ל, ולהב"ש טובא קמ"ל, ומדנדחק רש"י בלשון משש ולמעלה ולא פירש כפשוטו ובחמץ דרבנן נראה דס"ל דבכה"ג הוי קדושין כמ"ש וא"ש דברי הב"י, ודו"ק].
יש ששאלו איך אפשר לומר דבדבר שעיקר איסורו מדרבנן תתקדש בהם, דהא סוף סוף כיון דמדרבנן אסור בהנאה הרי אינו נותן לה כלום, והרי המקדש ע"פ מעמד שלשתן דהקניין הוא מדרבנן והוי קדושין, וכמו כן להיפך במה שאסרו חז"ל בהנאה אינן קדושין [ב"ש סקנ"ב]. אמנם מקניינים אין ראיה כלל, דלא גריעי קניינים שתקנו רבנן מקנייני הסוחרים שנהגו דהוי קניין דאורייתא כמ"ש בסעי' ס"ג, אמנם בשארי איסורי דרבנן נ"ל דתלוי במחלוקת הרי"ף עם שארי הפוסקים במקדש בפסולי עדות דרבנן אם יש לחוש להקדושין, ויתבאר בסי' מ"ב בס"ד דהרי"ף באמת ס"ל כן דאינן קדושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, והחולקים עליו ס"ל דלא אמרינן זה בעקירת קדושין רק במקום שאמרו חז"ל בפירוש, אבל בכל איסורי ופסולי דרבנן אין ראיה שיתבטלו הקדושין מכל וכל, דאולי בכזה לא תקנו חכמים, והרי יש קדושין שחלין גם בעבירה כמו חייבי לאוין וכמו כן י"ל באיסורי ופסולי דרבנן נהי דאיסורא קעביד מ"מ הקדושין תופסין. אמנם מירושלמי משמע דבאיסורי הנאה דרבנן אין קדושין תופסין וכמ"ש בסעי' פ"ח [ותמיהני על הב"ש שהביא הרי"ף, הא באמת פסק הב"י בסמ"ב דלא כוותיה].
כל איסורי הנאה אפילו דאורייתא, אם עבר ומכר את האיסור וקבל בו דמים וקידש בהם אשה – ה"ז מקודשת, דנהי דאיסורא קעביד במה שנהנה מאיסורי הנאה, מ"מ אין הדמים נתפסים באיסור, ורק באלילים ובשביעית גלי קרא דהדמים נתפסים תחתם [פ' ר"י נ"ד:] ולא שארי איסורי הנאה. ואע"ג דלכתחלה וודאי אסורים לו המעות, מ"מ אם קידש בהם אשה היא מותרת ליהנות שאינן דמי איסורי הנאה לגבי דידה, ואע"ג שהוא נהנה במה שמתקדשת לו לא החמירו כל כך בזה דהרי אין הממון נתפסין באיסור הנאה [ע' רש"י שם], ומן התורה מותרין לו לכתחלה, ונהי דמדרבנן אסור לו לכתחלה ליהנות מהממון – מ"מ מקודשת [רא"ש ספ"ב דקדושין], ובאלילים אם מכרן וקידש בדמיהן – אינה מקודשת מטעם שנתבאר.
אימתי מקודשת? כשמכרן לכותי או לישראל וידע שזהו איסורי הנאה, אבל אם הלוקח לא ידע כלל שהם איסורי הנאה ולקח המוכר דמיהם וקידש בהם אשה – ה"ז ספק מקודשת, דקרוב הדבר לומר דלא חלו הקדושין כלל, דהרי צריך להחזיר להלוקח מעותיו וכגזל הן בידו, וכן משמע בירושלמי, אלא דמ"מ אפשר לומר כיון שבאו המעות לידו דרך מקח וממכר הויין מעות אלו כהלואה בידו ויכול להוציאן ולשלם מעות אחרים [רא"ש ור"ן שם], אבל כשהלוקח ידע שזהו איסורי הנאה ולקחן – פשיטא שהמעות הן של המוכר, דהרי לקחן. [מ"ש הרא"ש "מעות מתנה" שיגרא דלישנא ואינו עניין לכל המקומות, דהרי נתרצה לקנותם ולא חשש על האיסור, ול"ד להכיר בה שאינו שלו דבע"כ יוציאוה מידו, וא"ש קושית הב"ש סקנ"ח, ועוד דלפחות כהלואה הם כמ"ש האבנ"מ בשם הריטב"א, וע' תוס' ב"ב צ"ב: ד"ה אי וכו' ולא דמי וכו'].
המקדש בתרומות ומעשרות – אם ישראל הוא אע"ג שמתבואתו הם ויש לו בזה טובת הנאה שיכול ליתן לכל כהן שירצה, מ"מ פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה דאינה מקודשת, דטובת הנאה אינה ממון. וי"א דטובת הנאה ממון ומקודשת [רא"ש בשם ר"ח ספ"ב]. והרבה מהגדולים הסכימו להרמב"ם [ע' ש"ך חו"מ ס"ס ש"נ], ואנחנו כבר בארנו שם סעי' י"ג דעכ"פ ספיקא דדינא הוי, דמש"ס דבכורות מוכח להדיא דהוי ממון ע"ש [דף כ"ז.]. אבל הכהן שקידש בתרומה והלוי במעשר ראשון – מקודשת, דמתנות כהונה הוי ממונו ממש שרשאי לעשות בם מה שירצה, ואינו דומה לקדשים שמשולחן גבוה קא זכו, אבל מתנות כהונה נתנם ה' לאהרן ולבניו שיהיו נכסיהם ממש, לפיכך כהן שקידש בתרומה ותרומת מעשר ובחלה ובכורים ובזרוע לחיים וקיבה ובראשית הגז ובחמשה סלעים של פדיון הבן ובפדיון פטר חמור ובגזל הגר ובשדה אחוזה ושדה חרמים – מקודשת, ואף לכתחלה יכול לקדש בהן, ובן הלוי במעשר, וכן ישראל עני במעשר עני, אבל עשיר שקידש במעשר עני של שדהו – אינה מקודשת, אע"ג דאי בעי מפקר לנכסיה והוי עני וחזי ליה, מ"מ כל כמה דלא הפקיר לאו דידיה הוא [לח"מ], ועוד דכל עני מצווה להפריש משדה שלו וליתנה לאחרים [גיטין י"ב.]. וישראל שנפלו לו בירושה תרומות ומעשרות מאבי אמו כהן הרי הם כשלו, ואף שאינו רשאי לאוכלם יכול למוכרם, ואפילו נפלו לו טבלים והפריש מהן תרומות ומעשרות הרי הן כשלו דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמיין, ודווקא כשנגמרה מלאכתה לתרומות ומעשרות בחיי הכהן וזכה הכהן בחייו בהם [רש"י קדושין נ"ח.].
המקדש בהקדש של בדק הבית בשוגג – מקודשת, והוא ישלם קרן וחומש להקדש ויביא אשמו כדין כל מועל בשגגה. ואם במזיד קידש – אינה מקודשת, דבמזיד אין ההקדש מתחלל ואינו חייב במעילה, דמעילה לא נאמרה אלא בשוגג. והמקדש בפירות שביעית ובאפר פרה אדומה ובמים שמילא לאפר הפרה – ה"ז מקודשת, ואע"ג שאסור ליטול שכר בעד קידוש המים וההזאה, מ"מ כיון שבעד מילוי המים וההבאה יכול ליטול שכר, כשהוא מקדש בגוף המים והאפר הרי היא נהנית מהם שיכולה ליטול פרוטה ממי שהוא צריך להם מחמת טורח הבאה ומילוי [הה"מ]. וי"א שאינה מקודשת בהמים והאפר עצמן אלא אם קידשה בשכר הבאת האפר והמים או בשכר מילוי המים [ראב"ד]. וכן המקדש בפרש שור הנסקל – ה"ז מקודשת, ואע"פ שהוא אסור בהנאה פרשו מותר שאינו דבר חשוב לגבי השור, אבל המקדש בפרש עגלי אלילים – אינה מקודשת, שגם הפרש אסור בהנאה שנאמר "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם" (דברים יג יח), אבל המקדש בעורו של שור הנסקל – אינה מקודשת, דגם העור אסרה תורה בהנאה [ב"ק מ"א:].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' כ"א: קהל שתקנו ועשו הסכמה ביניהם שכל מי שיקדש בלא עשרה או כיוצא בזה, ועבר אחד וקידש – חיישינן לקדושין וצריכה גט, אע"פ שהקהל התנו בפירוש שלא יהיו קדושיו קדושין והפקירו ממונו, אפ"ה יש להחמיר לעניין מעשה, עכ"ל. ביאור דבריו: דלא מיבעיא דאם הטילו איסור בזה דאינו כלום, דלא עדיפא איסורם מאיסור תורה והרי קדושין תופסין בחייבי לאוין, אלא אפילו כשתקנו והפקירו ממון הקדושין דהפקר ב"ד הפקר וכל טובי העיר בעירם כב"ד הגדול דמי כמ"ש בחו"מ סי' ב', מ"מ קשה להפקיע קדושין, די"א דהפקר ב"ד אינו אלא בבי דינא דר' אמי ור' אסי דאלימי לאפקועי ממונא אבל אחרים לא, ואע"ג דאין לך אלא שופט שבימיך – זהו שכשאין גדול כמותם בהדור, אבל אם יש בדורם גדול כמותם – אין בידינו להפקיע ממון [מרדכי פ"ק דב"ב בשם ר"ת].
עוד כתב: אשה שנדרה הנאה מאדם אחד או מכל מה שיתנו לה שלא בפני פלוני ופלוני, ועבר אחד וקידשה – אינה מקודשת דהוי כאלו קדשה באיסורי הנאה, ודווקא שקדשה בתורת כסף, אבל אם קדשה בשטר – הוי קדושין, עכ"ל. ודווקא כשאמרה שכל מה שיתנו לה שלא בפני פלוני ופלוני יהיה "כהקדש" או "כקונם", אבל אם לא אמרה בכ"ף הדמיון אלא יהיה "הקדש" – יש להסתפק אם כוונתה להקדש ממש ואין בדבריה כלום דאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו, או כוונתה שיהיה כהקדש, ולכן אין לפוטרה בלא גט [חמ"ח בשם רשב"א]. ומה שכתב דאם קדשה בשטר הוי קדושין, טעמו דהא קיי"ל כתבו גט על איסורי הנאה כשר, דאע"ג דבגט כתיב "וְנָתַן בְּיָדָהּ" (דברים כד א), מ"מ כיון דהך נתינה אינו נתינת ממון מקרי נתינה גם כשהיא איסורי הנאה, כמו כן קדושי שטר דלא בעי נתינת ממון מקרי נתינת שטר קדושין. אמנם בסי' ל"ב כתב רבינו הרמ"א בעצמו מחלוקת בזה ע"ש, וי"א דכאן מיירי באיסורי הנאה דרבנן ולקמן הוא באיסורי הנאה דאורייתא [ע' חמ"ח], ויש סעד לזה מירושלמי דפ"ק דקדושין, אבל א"א לומר כן, דהירושלמי גם בגיטין מחלק כן ואנן לא פסקינן הכי כמ"ש בסי' קכ"ד, ולכן יש מי שאומר דאין כוונתו בכאן על קדושין וודאים אלא כלפי קדושי כסף שוודאי אין נתפסים, לזה קאמר בקדושי שטר שנתפסים, כלומר דלחומרא הוי קדושין ולא לקולא וכמ"ש בסי' ל"ב [ב"ש סקנ"ו]. אמנם זהו פשיטא דאסורה להנשא לזה שנדרה הנאה ממנו וצריכה גט [שם]. וגם אפשר לחלק בכאן מבסי' ל"ב דבנדרים הולכין אחר לשון בני אדם, ובסתם כשאמרה מכל מה שיתנו לה היתה הכוונה רק על נתינת מעות וחפיצים דזהו מקרי נתינה בלשון בני אדם, ולקדושי שטר לא עלתה על דעתה [נ"ל]. ולבד זה, העיקר להלכה דקדשה בשטר באיסורי הנאה דאורייתא הוי קדושין [הגר"א] כמו בגט, אלא דלמעשה מפני חומר אשת איש חשש בסי' ל"ב להביא גם דיעה השנייה, אבל להלכה מוכח בש"ס דשוין בזה גיטין וקדושין [ע' גיטין י'. מילתא דליתא בקדושין, ודו"ק]. וגם אם הירושלמי מחלק בין איסור הנאה דרבנן לדאורייתא, העיקר כש"ס דילן, ולענ"ד גם הירושלמי יש לפרש כן דגם בדאורייתא מתקדשת ומתגרשת, [דמ"ש שם מעתה אפילו באיסור הנייה ד"ת וכו' בניחותא קאמר, ומ"ש מה בינה לשטר וכו' מוסיף עוד ראיה לזה ודוחה ראיה זו אבל הראשונה מתקיימת, ודו"ק]. ומדברי רבינו הרמ"א אלו יש ללמוד דבמקום שיש פריצי ישראל ויש חשש שיתפשום לבתולות ויקדשום, והיא מפני הבהלה או מקלות דעתה לא תמחה ולא תשליך הקדושין מידה מיד, ללמד אותן שיאסרו על עצמן כל מה שיקבלו מאחרים שלא בידיעת הוריהם בקונם ובהקדש, ולחוש שיקדשון בשטר לא שכיח, וכן עשו כמה גדולים.
Siman 29
[אופני נתינת הכסף, ואם לא נתן בשלימות או נתן משכון, ובו מ"ב סעי']
הכסף של הקדושין צריך שיתן לה במתנה גמורה, ואם נתן לה ע"מ להחזיר – אינם קדושין. ואע"ג דלכל התורה מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה כמ"ש באו"ח סי' תרנ"ח לעניין אתרוג, דהא המתנה הוי קניין עולם ככל המתנות, וזה שאמר ע"מ שתחזירנו זהו תנאי ככל התנאים – מ"מ בקדושין אמרו חז"ל [ו:] דאינה מקודשת, והטעם לפי שאין אשה נקנית בחליפין, שאין האשה מקנית עצמה בהם מפני שאינה מקבלת כלום דהסודר חוזר להבעלים, וה"נ במתנה ע"מ להחזיר הוי כחליפין שאינה מקבלת כלום [ר"ן להר"מ], וכן מבואר מלשון הרמב"ם פ"ה דין כ"ד שכתב: האומר לאשה הרי את מקודשת לי בדינר זה ע"מ שתחזיריהו לי אינה מקודשת בין החזירה בין לא החזירה, שאם לא החזירתו לא נתקיים התנאי, ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום, עכ"ל. ואע"ג דאפשר שהיתה ש"פ ההנאה עד זמן שהחזירה, מ"מ לאו בהנאה זו קידשה אלא בגוף הדבר [רשב"א].
ולפ"ז אם נתן לה מתנה ע"מ להחזיר ואמר לה "בהנאה זו שאת נהנית תוך הזמן הרי את מקודשת לי" – הוי קדושין, דההנאה נשאר אצלה, וכ"כ רבינו הרמ"א בסעי' א'. ואע"ג דבחליפין גופה אפילו אם ירצה להניח לה הסודר אינם קדושין, דכיון דקונין בכלי אע"פ שאין בו ש"פ כמ"ש בחו"מ סי' קצ"ה אין קניין חליפין בכלל "כי יקח" שכתבה התורה באישות, וכן הסכימו רוב רבותינו [תוס' ור"ן ריש קדושין]. ויראה לי דמטעם זה לא הוצרך הרמב"ם להזכיר כלל דין חליפין שאין האשה מתקדשת בו מפני שאינו נכלל קניין כסף שיוכלל בכי יקח איש, וכשם שא"צ להזכיר שארי קניינים שיש במכירות שאינו נוהג בקדושין, כמו כן לא הוצרך להזכיר זה, מ"מ במתנה ע"מ להחזיר שאינו חליפין ממש אלא דומה לחליפין אם קידשה בההנאה מקודשת ואין זה עניין לחליפין כלל [נ"ל].
והנה מדברי הרמב"ם מתבאר דמתנה ע"מ להחזיר אין כאן אף ריח קדושין [יש"ש], אבל יש מרבותינו דס"ל דמדין תורה מתקדשת במתנה ע"מ להחזיר כיון דשמה מתנה, אלא דחכמים גזרו ואפקעינהו לקדושין מפני הגזירה שיאמרו אשה מתקדשת בחליפין, דכיון דיש בזה דמיון לחליפין בהחזרת החפץ לידו גזרו כן [תוס' ורא"ש ור"ן], ולפ"ז נראה דאף אם מקדשה בהנאה שתהנה תוך הזמן, כיון שהזכיר מתנה ע"מ להחזיר יש בזה גזירת חליפין, ונ"ל דזהו טעמו של רבינו ירוחם [הובא בב"י] שהביא שני דעות בזה ע"ש, אבל מדברי רבינו הרמ"א שלא הביא כלל הדיעה האחרת מוכח דס"ל דלכולהו פירושא כיון שהזכיר הנאת השימוש תוך הזמן שוב אין כאן גזירת חליפין, וצ"ע לדינא. [וקושית החמ"ח סק"ג ישבנו בסכ"ח סעי' ע"ז, ע"ש]. [ע' בהגר"א סק"ב דלתוס' ורא"ש גם בהנאה אינה מקודשת, ולפ"ז לדינא יש להחמיר].
ובחליפין גופה יש מהראשונים דס"ל דזה שאמרו חז"ל אין אשה נקנית בחליפין – זהו אם הוא כחליפין דעלמא שהקונה מקנה להמוכר את הסודר והמוכר מקנה לו בעד זה סחורתו המונח באיזה מקום והוי קניין, והקונה מתחייב ליתן מעות כפי שיווי הסחורה, וה"נ כן הוא שהוא מקדשה בחפץ ואינו נותן לה עתה, נותן לה הסודר בקניין חליפין להקנות החפץ והיא מקנית עצמה לו ומתחייב בהחפץ, דחליפין זה אינו מתורת כסף אלא מתורת קניין, אבל אם קדשה בסודר זה בתורת קניין חליפין – מתקדשת בו, דכיון דתפסה שלש על שלש יכולה ליטול זה, ואין זה בתורת קניין אלא בתורת כסף [תוס' רי"ד וש"ג], אמנם מכל הראשונים לא משמע כן, ואדרבא סתם קניין חליפין שאין האשה מתקדשת בו פירושו שנותן לה סודרו בתורת קניין, והיא מקנית עצמה לו, ואדרבא אם מקדשה בחפץ אחר ומקנה לה החפץ ע"י קנין סודר ואומר לה "הרי את מקודשת לי בחפץ פלוני, ומקניהו אני לך בקנין סודר" יכול להיות דהוי קדושין, ויתבאר בזה בס"ד בסי' זה [עב"ש] סק"ב, ומ"ש בשם המרדכי נ"ל דכוונתו שלא הזכיר חליפין כלל, ע"ש]. וכן יש מי שאומר דבמתנה ע"מ להחזיר צריכה גט ממנו [ע' חמ"ח סק"א], ובדברי רבותינו מפורש להיפך דאפילו אותם שסוברים דמן התורה הוי קדושין מ"מ אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה [וכ"כ הב"ש שם].
יש מי שאומר דזה שנתבאר דבעל מנת להחזיר אינם קדושין – זהו דווקא כשכפל התנאי, דאל"כ התנאי בטל והמעשה קיים [ב"ח] כמ"ש בסי' ל"ח, ונתבאר בחו"מ סי' ר"ז דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי, וכן נצרך שיהיה בזה כל דיני תנאים כמו הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה, ע"ש. אמנם למי שסובר דבעל מנת א"צ כל דיני תנאי כמ"ש שם א"ש אפילו לא כפליה. ואפילו למי שאינו סובר כן, מ"מ באומדנא דמוכח דלא נתן רק ע"מ כן א"צ דיני תנאי וסגי בגילוי מילתא בעלמא וכמ"ש באו"ח סי' תרנ"ח לגבי אתרוג [בית הילל]. ואין לומר דבאתרוג וודאי יש אומדנא דמוכח דנותנו ע"מ להחזיר דהרי צריך לו הוא בעצמו ליום מחר אבל בכאן ליכא אומדנא דמוכח, דגם כאן יש אומדנא דמוכח דאינו נותן לה רק כדי לקדשה בזה כיון שאומר להדיא כן, ונהי דכשמקדשה בפרוטה אין כאן אומדנא, אבל כשמקדשה בסך רב דלא שכיחי קדושין כאלו – וודאי הוה אומדנא דמוכח כשאומר כן [ע' ב"ש]. וגם אין לומר דכיון דבקדושין לא מהני ע"מ להחזיר תו ליכא אומדנא דמוכח, ואדרבא יש סברא יותר לומר דכיוון למתנה גמורה [ע' אבנ"מ], דא"כ למה אמר כלל ע"מ להחזיר והרי אנו רואין שלא חשש לזה או שאינו יודע הדין, ואיך נדין דין זה דאומדנא מפני עיקר דין קדושין והלא ע"ז אנחנו דנין.
אמנם יש מהראשונים דלא ס"ל בזה טעמא דאומדנא, וגם באתרוג כתבו דבעינן תנאי כפול [רא"ש פ' יש נוחלין סמ"ח]. אמנם אף אם נאמר דבלא תנאי כפול התנאי בטל והמעשה קיים, מ"מ הקדושין אינם חלים, דהרי האשה לא סמכה דעתה ולא ידעה שהמעשה קיים והתנאי בטל דהיא סבורה שחייבת להחזיר לו [ב"ש], דאטו נשי דינא גמירי, והוה כמקדש במלוה של אחרים דאינה מקודשת מטעם דלא סמכה דעתה שסבורה שימחול החוב כמ"ש בסי' כ"ח סעי' נ"ד, וה"נ לא סמכה דעתה. ולא דמי לכל התנאים שבסי' ל"ח דקיי"ל אם לא כפליה לתנאיה הוי קדושין ותנאו בטל, דבשם הקדושין הוי קדושין גמורים והתנאי אינו בעצם הקדושין, אבל הכא התנאי הוא בעצם הקדושין [שם], אלא די"ל דאפילו לפי מה שהיא סבורה הוי מתנה ע"מ להחזיר דמן התורה הוי קדושין אלא דמדרבנן בטלו הקדושין משום דדמי לחליפין, והכא לפי האמת אין זה ע"מ להחזיר ולא דמי לחליפין רק דהיא סבורה כן תפסי הקדושין [שם], אמנם כיון דלפי מה שהיא סבורה אין כאן קדושין לפי תקנתא דרבנן, וגם לפי דעת הרמב"ם שהבאנו גם מן התורה לא הוי קדושין, י"ל דלא הוי קדושין – ולפיכך הוי קדושי ספק [נ"ל].
ויש מהגדולים שאמר דבכל מקום דבעינן תנאי כפול, אם לא כפליה נהי דהמעשה קיים מ"מ התנאי מחוייב לקיים מפני דברו וזהו כעין שכירות, והביא ראיה מדין חליצה על תנאי שיתבאר בסי' קס"ט דאין תנאי בחליצה, ומ"מ נתבאר שם שצריכה לשלם לו מטעם שכירות, וה"נ דכוותיה [קצה"ח סי' רמ"א ובאבנ"מ סק"א], ולפ"ז בכל עניין לא הוי קדושין כיון שמחוייבת להחזיר לו. ולא נהירא לומר כן, דא"כ גריעא כח תנאי כפול מאינו כפול, דבתנאי כפול אם ירצה יקיים תנאו עם המעשה ואם לא ירצה לא יקיים לא התנאי ולא המעשה, ובאינו כפול שהמעשה קיים בע"כ אם נאמר שגם התנאי קיים בע"כ, גריעא טובא כח תנאי כפול מאינו כפול. והראיה מחליצה אינו ראיה כלל, דבחליצה העניין נוגע להאשה לבדה ולהאיש אינו נוגע כלל, ומשום המצוה הלא ביכולתו לייבם ולא לחלוץ ורק היא הטעתו מפני שאין רצונה להתייבם לו והוא הטריח בנתינת החליצה, ולכן בוודאי מחוייבת לשלם לו כשכיר דעלמא, אבל בקדושין וכן במקח וממכר שהדבר נוגע לשניהם ושניהם רוצים בהעניין מה שייך שכירות בזה, והרי גם בחליצה א"צ לשלם לו כפי התנאי רק כפי אומד הטירחא, ובחליצה יש טורח אבל מה עניין זה לקדושין ומקח וממכר? וגם מכל הראשונים לא משמע כן [וגם הנתיבות המשפט שם דחה זה, ע"ש].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' א': אבל האשה שנתנה לאחר מתנה ע"מ להחזיר לה לאחר ל' יום כדי לקדשה בה תוך ל', ונתן לה תוך ל' לקדושין – הוי מקודשת, עכ"ל. וכתבו המפרשים דזה שכתב שנתנה לו כדי לקדשה – א"צ כלל לזה, דאפילו לא השאילה לו רק לצורכו וקדשה – מקודשת, דהא עיקר הטעם מי שמחמיר לקדש בדבר השאול הוא מטעם דדמי למתנה ע"מ להחזיר כמ"ש בסי' כ"ח סעי' ע"ח, וכאן לא שייך זה דהא שלה הוא ולא תחזירנו [ט"ז וח"מ וב"ש]. עוד כתבו שלא הוצרך כלל לומר שהמתנה היתה עד ל' יום, דאפילו נתנה לו סתם מתנה ע"מ להחזיר – יכול לקדש בו אשה כמ"ש שם סעי' פ', דגזירת חליפין אינו אלא כשמקדשה בע"מ להחזיר, אבל מי שיש לו מתנה ע"מ להחזיר יכול לקדש [שם].
ולי נראה עיקר כדברי רבינו הרמ"א, דאם לא היתה המתנה עד ל' יום וכל שעה כשמחזיר לה הוי שלה ממש – א"כ במאי מקדשה, והרי זהו ממש כמקדשה בחפץ שלה דלא הוי קדושין כיון דבכל עת שמחזיר לה הוה כהגיע זמן החזרה, ולא דמי למקדש אשה בחפץ שאחר נתן לו במתנה ע"מ להחזיר. וזה שהוצרך לומר שנתנה לו כדי לקדשה, בוודאי אם קדשה תוך ל' יום ואמרה הן, או אפילו שתקה רק שאמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת שימוש חפץ זה" וההנאה שעד ל' ש"פ – מקודשת אפילו אם לא נתנה לו כדי לקדשה. אבל אם אמר לה "הרי את מקודשת לי בחפץ זה" ושתקה וקבלתו, אם לא נתנה לו כדי לקדשה – אין זה כלום, דהרי קידשה בהחפץ והחפץ הוא שלה, ואי משום השימוש – הרי לא קידשה בהשימוש, דבשלמא במתנה של אחר אנו אומרים שהחפץ ישאר אצלה לעולם והוא ישלם להנותן כמ"ש שם, ולא כשהחפץ שלה, אבל אם נתנה לו כדי לקדשה – גם בכה"ג מקודשת מפני שעיקר נתינתה היתה כדי לקדשה והוו כמו שדיברו בפירוש שיקדשנה בהנאת השימוש, ומ"מ אם לא היתה עד ל' יום – אינה מועלת, דהוה כמו שאמרה לו "קדשיני בחפץ שלי" כיון דבכל שעה הגיע זמן החזרה. [ובזה א"ש מה דבתשו' לא הוזכר זה, דשם מיירי באמרה הן, והרמ"א דינא קתני, וע' אבנ"מ ומקנה מ"ש בזה, ודו"ק].
יש מי שאומר דדווקא בנתנה לו כדי שיקדשנה ולא היה תנאי בדבר, אבל אם נתנה לו מתנה ע"מ להחזיר על מנת שיקדשנה בזה – אינה מקודשת [מקנה], כיון שהתנתה בפירוש שאם לא יקדשנה בזה תתבטל המתנה הרי אינו נותן לה כלום, דבין כך ובין כך שלה הוא [שם]. ויש חולקין בזה דזהו כמו שאומר "הרי אני נותן לך חפץ זה במתנה ע"מ שתקנה ממני איזה חפץ אחר בחפץ זה שנתתי לך" דוודאי מהני [קה"י], ה"נ נתנה לו ע"מ שיקח אותה בחפץ זה. ולי נראה להכריע דוודאי אם נתנה לו המתנה לזמן ע"מ שיקדשנה בו תוך הזמן – הוה כתנאי דעלמא ומקודשת, אבל אם נתנה לו סתם ע"מ שיקדשנה בו, א"כ בעת חלות הקדושין דהיינו בשעה שמקיים התנאי הוי אז שעת החזרה, והוי שלה ממש ובמה מקדשה וכמ"ש בסעי' הקודם, אבל אם המתנה הוא לזמן הרי מקדשה בשכר הנאת השימוש שיש לו עד הזמן ושמין אם יש בזה ש"פ – ה"ז מקודשת.
אע"ג דצריך ליתן לה כסף הקדושין מ"מ אמרו חז"ל [ז'.] דלפעמים אף אם אחר מקבל הכסף לעצמו ומתקדשת בו. כיצד? אמרה לו תן מנה לפלוני ואקדש אני לך, וכשנתנו לו אמר לה התקדשי לי [רש"י] במנה שנתתי לפלוני [רא"ש] – מקודשת אע"ג דלא מטי הנאה לידה, דכמו שהערב משתעבד למלוה אע"ג דהוא לא לוה ממנו מ"מ כיון שצוה להלוות לפלוני הוה כהלוה לו, כמו כן כשהאשה צוותה לו ליתן לפלוני משתעבדת לאישות והוה כנתן לה.
והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ה: האשה שאמרה "תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך", ונתן ואמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך" – ה"ז מקודשת, אע"פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה, עכ"ל. ונראה דהרמב"ם לאו דווקא קאמר שיפרש בשעת הקדושין לומר "בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך" אלא אפילו אמר "במנה שנתתי לפלוני" סתמא כמ"ש נמי מהני, אלא דהרמב"ם מפרש מה המה הקדושין ולמה נתפסים מפני ההנאה וההנאה הוא ש"פ, וכמו דהערב משתעבד מפני ההנאה שֶׁהִלְוֶה לפלוני על פיו כמו כן היא מתקדשת בהנאה זו שנתן לפלוני על פיה, ואורחא דמילתא הוא בקדושין כי הני לפרש טעם הקדושין אבל פירוש הדבר אינו לעיכובא. ולא עוד אלא אפילו אמר סתמא "התקדשי לי" [כפירש"י] נמי מהני גם להרמב"ם ולשאר פוסקים, דכמו בכל קדושי דעלמא כשנתן לה הטבעת ואמר לה סתם "הרי את מקודשת לי" אע"ג שלא אמר "בטבעת זו" מהני, כמו כן בקדושין אלו כשאומר סתם, אלא דנ"ל דבכה"ג צריך שיאמר תיכף לנתינתו לפלוני, אבל אם השהו מעט בנתים צריך שיפרש ולומר התקדשי לי "במנה שנתתי לפלוני" [כהרא"ש] או "בהנאת מתנה זו" וכו' כהרמב"ם, דאל"כ אינו נראה כלל שמקדשה באיזה דבר [ולפמ"ש לא פליגי רש"י והרמב"ם והרא"ש].
לפי מה שנתבאר הקדושין הם דווקא כשאמר לה התקדשי לי אבל בלא אמירתו לא מהני, ויש מראשונים שאמרו דאפילו לא אמר כלום מהני, דכיון דאמרה לו "ואתקדש אני לך" והוא נתן על פיה לא גרע ממדבר עמה על עסקי קדושיה דמהני אע"פ שלא פירש [ר"ן בשמם] וכמ"ש בסי' כ"ז סעי' י"ג. ולא דמי לנתן הוא ואמרה היא דאינו מועיל כמ"ש שם, דשאני התם שנתן הוא תחלה ואין הדבר מוכיח שבתורת קדושין נתנו, וההוכחה מהקדושין הוא מאמירתה, ונמצא שבאמירתה נגמרו מעשה הקדושין ומשום הכי לא מהני, אבל כאן הוא עושה מעשה הקדושין לגמרי שהרי בנתינה זו היא מתקדשת בלא דיבור אחר, דה"ל דיבורא דידה כמדבר עמה על עסקי קדושיה דמהני אפילו בסתם [שם]. וטעם הרמב"ם ורש"י והרא"ש הוא דהא זהו פשיטא דבנתן הוא ואמרה היא לא מהני להיות קדושי וודאי אפילו כשאמרה בשעת נתינתו לידה, ואע"פ שע"מ כן נתן לה מ"מ לא מהני, דלא דמי למדבר עמה על עסקי קדושיה דבשם (ג"כ) כשדיבר הוא גם כן, אבל כל שלא דיבר כלום אע"פ שנתינתו מוכחת שהוא מסכים לדבריה אינו מועיל, דזהו דומה כשתיקה דידה לאחר מתן מעות דלא מהני גם באמר הוא ונתן הוא במקום שאנו צריכין לדיבורה [שם].
ומדברי רבינו הרמ"א שכתב על דברי רבינו הב"י שהם דברי הרמב"ם, ואם היו עסוקין באותו עניין אע"פ שנתן סתם בציוויה ה"ז מקודשת עכ"ל, נראה דהני ראשונים לא פליגי כלל על הדיעות הקודמות וגם הם מודים דבלא דיבורו אינו מועיל כלל, ואינהו מיירי באמת כשדברו מקודם על עסקי הקדושין והוא דיבר ג"כ בזה דבכה"ג כולהו מודו דאין האמירה מעכב. ודע דכשדברו על עסקי קדושין אז א"צ שתאמר "תן לפלוני ואתקדש לך", דב"תן לפלוני" בלבד דיו, אמנם זהו רק כשהיא היתה המתחלת בעסקי הקדושין, אבל כשהוא היה המתחיל לדבר בעסקי הקדושין והשיבה "תן לפלוני" – אינם קדושין וודאים, דדמי ל"תנם לאבא ולאביך" שיתבאר בסי' ל' דלא הוה מקודשת, ואולי דבכה"ג גם כשסיימה "ואתקדש לך" אינם קדושים וודאים ובעינן דווקא שהיא תהיה המתחלת [כ"מ בתוס' ח' ד"ה תנם לאבא, וע' ב"ש סק"ז ודבריו מגומגמים, וע' ב"ש סי' ל' סקי"ג, וצ"ע א"כ מאי מקשו, וכ"מ ברש"י ובר"ן ע"ש, אך מהרא"ש סי' י"ג משמע כהב"ש, וע"ש בק"נ אות ס"א וצע"ג].
וכתב רבינו הרמ"א דכ"ז הוא דווקא כשהיא התחילה לומר תן מנה לפלוני, אבל אמר לה הוא תחלה והיא אומרת תן לפלוני – עיין לקמן סי' ל' סעי' ח' עכ"ל, ור"ל דשם נתבאר דבכה"ג לא הוו קדושין, ולהדיא מתבאר מדבריו דאין חילוק בין כשסיימה "ואתקדש אני לך" ובין לא סיימה, דכשהוא היה המתחיל אפילו סיימה "ואתקדש אני לך" אמרינן דמשטה היתה בו דאל"כ מאי עניין זה לסי' ל'. אמנם לפי הסברא היה נראה לחלק דכשלא סיימה "ואתקדש לך" אלא "תנם לפלוני" הוה כהשטאה וכאומרת תנם למי שתרצה ואין לי עסק בקדושין, אבל כשסיימה "ואתקדש לך" אין זה כהשטאה, אבל מדברי רבינו הרמ"א לא משמע כן [וכ"מ מרש"י ותוס' ור"ן כמ"ש בסעי' הקודם]. ומ"מ נראה דכוונתו דאינן קדושין וודאי אבל קדושי ספק מיהא הוי, [והרי ברא"ש שם משמע להדיא כן כמ"ש, ובכלל צ"ע על הב"ש כמ"ש, וביותר מדברי הרמ"א].
עוד כתב: אמרה לו "הלוה מנה לפלוני ואתקדש אני לך", והלוה לפלוני ואמר לה "הרי את מקודשת בו" – הוה קדושין כמו במתנה, אבל אם הרויח זמן מלוה על פיה וקדשה בו – אינה מקודשת, עכ"ל. דכיון דטעם קדושין אלו הוי כטעם דערבות כמ"ש בסעי' י"א, והרי גם בערב בכה"ג אינו משתעבד שאין הערב משתעבד אלא כשהלוהו על פיו דעל אמונתו הלוהו ולא ע"פ הרחבת הזמן [חמ"ח בשם רשב"א], דערב שלא בשעת מתן מעות אינו משתעבד כמ"ש בחו"מ סי' קכ"ט, ע"ש. והקשו ע"ז דהא סוף סוף הרווחת זמן המלוה הוא ש"פ כמ"ש בסי' כ"ח לעניין מקדש במלוה, וא"כ הרי נהנה פלוני ש"פ על ידה והיא נהנית הנאה מש"פ, ומה בין זה להלוה על פיה, ומה זה עניין לערבות [ט"ז וחמ"ח], ועוד דבחו"מ שם אינו מתבאר זה כלל דבהרווחת זמן לא הוה ערב אלא כשערב בעד כל הקרן שלא בשעת מתן מעות אינו ערב, אבל בהרווחת זמן למה לא יהיה ערב [חמ"ח]. ויש מי שאומר דוודאי אם אמר לה "התקדשי לי בהנאה זו שהרווחתי לפלוני זמן על פיך" – הרי היא מקודשת, אבל אם אמר סתם "התקדשי לי בהרווחת זמן שהרווחתי" וכו' ולא אמר "בהנאה זו" – אינה מקודשת, דבתחלת ההלואה או הנתינה אע"פ שלא פירש בהנאה מסתמא בההנאה מקדשה, אבל בהרווחת זמן צריך לפרש, ובכה"ג מיירי רבינו הרמ"א [מקנה] ואין טעם נכון לחלק בזה, דממ"נ – אם יש לה הנאה בהרווחת זמן לפלוני כמו בהלואה עצמה, למה לא נאמר גם בזה דמסתמא דעתו לקדשה בההנאה.
ולי נראה דלא בא לדמות ממש דין זה לערבות, דא"כ נאמר כשקבלה בקניין בכה"ג הוי קדושין כמו דבערבות מתחייב בכה"ג כמ"ש בחו"מ שם, וכל כי האי ה"ל לפרש, דזהו חידוש גדול שהקניין יגרום הקדושין אף דאין אשה מתקדשת בחליפין, אלא דהכי פירושו: דוודאי כשבאה האשה מקודם אצלו ואמרה לו הרווח זמן לפלוני ואתקדש לך דמקודשת, דאין חילוק בין הלואה להרווחת זמן, אלא דרבינו הרמ"א מיירי דכשזה תבע להלוה ודחקו לשלם והיא ראתה בצערו ואמרה לו הרווח לו זמן ואתקדש לך דאין זה כהנאת ממון אצלה דרק להציל את הלוה מצער עשתה כן, ואף שאפשר דנכנסה בערבות כגון שקבלה בקניין, מ"מ אין זה עניין לקדושין דאין זה הנאה אצלה אלא הצלת צער הלוה, ולכן אפילו אמר לה "התקדשי לי בהנאה זו" אינו כלום [ולכן דימה הרשב"א בתשו' סי' א'רכ"ה לחונק אף שאין עניין זל"ז כמ"ש החמ"ח, אלא להסביר הטעם שאין כאן הנאה, ודו"ק].
ומ"מ לדינא אין להקל נגד דעת גדולי אחרונים והוי קדושי ספק בכה"ג, ועוד מי יימר דבכה"ג לא מקרי הנאה, ואולי הצלת צער חבירו הוי יותר הנאה מהלואה עצמה, וטעם רבינו הרמ"א נראה דעשיית מצוה כמו הצלת צער חבירו לא מקרי ממון בקדושין, ומ"מ למעשה אין להקל בזה והוה קדושי ספק.
וכמו שבארנו דלפעמים האשה מתקדשת אע"פ שהיא בעצמה לא קבלה כסף הקדושין וילפינן לה מדין ערב, כמו כן אמרו חז"ל [שם] דלפעמים מתקדשת אע"פ שהוא לא נתן כסף הקדושין אלא אחר נתן לה, וילפינן לה מדין עבד דכמו שהעבד שקונה את עצמו לצאת לחירות בכסף, קונה אף אם אחרים נתנו בעדו כמ"ש ביו"ד סי' רס"ז, כמו כן אם איש אחר נתן לה מנה ואמר לה "הילך דינר משלי ובו תתקדשי לפלוני" – ה"ז מקודשת כשקבלה, ודווקא כשהפלוני עשאו לשליח לקדשה [רש"י] דאל"כ מי נתן לו רשות לקדשה בעדו, ואין זה בגדר זכין לאדם שלא בפניו, דאין זה זכות דלפעמים אין רצונו בה וגם הרי מתחייב לה בשאר כסות ועונה, ועוד דלא ניחא ליה דיאסר בקרובותיה [רשב"א]. וגם אם לא עשאו שליח אך שזה הפלוני אמר לה אח"כ "התקדשי לי במנה שנתן לך פלוני" – ה"ז מקודשת [רמב"ם].
ומאלו שני הדינים למדנו עוד דין שלישי, דלפעמים אפילו הוא לא נתן והיא לא קבלה – ומקודשת. כיצד, אמרה לאחר "תן מנה לפלוני ואתקדש אני לו" ונתן זה להפלוני וקדשה הפלוני ואמר לה "הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שקבלתי ברצונך" – ה"ז מקודשת, דהנאה זו שוה אצלה פרוטה, וזהו כעין שנתבאר בסי' כ"ז סעי' ל"ט בנתנה לו וקדשה בהנאת מתנה זו שקבל ממנה, ושם נתבאר דדווקא כשהוא אדם חשוב ובכאן אפילו אינו חשוב, דבשם שחסרה ממון שנתנה לו משלה א"כ שלא באדם חשוב במה תתקדש, אבל הכא שאחרים נתנו לו ע"פ ציווייה שפיר מתקדשת במה שנעשה מצותה, וזהו עצמו ש"פ [הה"מ].
אמר לה "התקדשי לי במנה" ונתן לה משכון על המנה – אינה מקודשת, וכך אמרו חז"ל [ח':] מנה אין כאן משכון אין כאן, כלומר דהרי האשה נקנית בכסף והכסף אינו בעין והיאך תתקדש, שאין המשכון במקום הכסף כיון שלא ישאר ביד האשה [תוס'], ולפ"ז אם אמר לה "התקדשי לי במשכון זה והמשכון יהיה שלך" – מקודשת [שם] כיון שנתן לה זכות בגוף המשכון, והוי כמשכון דאחרים שמתקדשת בו כמ"ש בסי' כ"ח סעי' נ"ו לפי שיש לבע"ח קניין בגופו של משכון וה"נ דכוותיה. אבל יש מרבותינו שסוברים דגם בכה"ג לא מהני בכאן, דאדם יכול לשעבד נכסיו לדבר שכבר נתחייב בו כמו בבע"ח, אבל בדבר שעדיין לא נתחייב לא חל שיעבוד על נכסיו [רא"ש], וכשאמר לקדשה עדיין לא נתחייב לה, כמו במתנה כשאומר ליתן לו מתנה [ע"ש], ועמ"ש בסעי' כ"ה.
אמנם אפילו לדיעה זו אם נתן לה משכון ואמר לה "קני במשכון זה שיעבוד מנה והתקדשי לי בו" – מקודשת [ר"ן בשם הראב"ד], לפי שקודם הקדושין התחייב עצמו במנה והאדם יכול לחייב עצמו, וממילא נשתעבד המשכון ושפיר חלו הקדושין דהוי כמשכון דאחרים. ויש מרבותינו דס"ל דגם בכה"ג אינו מועיל [שם בשם הרמב"ן, וכ"כ הרשב"א], דמפרשי שזה שאמרו חז"ל מנה אין כאן משכון אין כאן – ר"ל דכיון שאותו מנה שמקדשה בו אכתי גביה הוא וכסף קדושין דאגיד גבי בעל לאו כסף קדושין הוא, הוי כאלו משכון אין כאן, דנהי דקניא להמשכון להשיעבוד של המנה, מ"מ אינה מקודשת בכך דכיון דהמנה אין אצלה – גם המשכון אינו כלום [שם], ולפ"ז גם שארי חיובים לא מהני, כגון אם נתן לה שטר על המנה אינו כלום כיון שהמנה אגידא גביה, ולדיעות ראשונות מהני [חמ"ח סק"ח], והלכך הוי ספק קדושין [שם].
לפי מה שנתבאר תמוהים דברי רבינו הרמ"א שכתב דכ"ש אם נתן לה שטר על הדינר דלא הוי קדושין, ואח"כ כתב אמר לה "הרי את מקודשת לי בדינר ותזכה בו בגוף המשכון שאני נותן לך ע"ז" – ה"ז מקודשת עכ"ל, והרי לדיעות הקודמות מקודשת כשנתן לה שטר, ולדיעה אחרונה לא מהני גם זיכוי בגוף המשכון, ואיך כתב תרתי דסתרי, וכבר תמהו עליו המפרשים [ב"ש והגר"א סקי"ד].
ולי נראה דדבריו צודקים, דבשטר שנתן לה על הדינר בלא משכון לכו"ע אינה מקודשת דאין כאן דבר בעין שנאמר שבזה הדבר מקודשת, דאפילו להדיעות דלא חיישי במה שהוא אגוד בכסף הקדושין מ"מ זהו כשיש בעין איזה דבר השוה כסף ויש לה ע"ז שיעבוד בגוף הדבר כמו משכון, אבל זה השט"ח מה יועיל להקדושין, ולא דמי לשט"ח דאחרים דאלולי טעמא דמחילה היתה מתקדשת בו כמ"ש בסי' כ"ח סעי' נ"ד, זהו מפני שמתוסף לה דבר חדש אצל אחרים, ונהי שאין הדבר בעין מ"מ יש לה דבר חדש והיינו מעות אצל אחרים כמ"ש שם, אבל זה הדבר החדש שנתוסף לה הרי הוא בשלימות אצל המקדש ולה לא נתן עדיין ובמה תתקדש, ואף אם הנייר ש"פ אין כאן קדושין, דהרי לא קדשה בשט"ח כבשם אלא במנה, ועל המנה נתן שט"ח [ע' חמ"ח ססק"ח, וצ"ע].
וזה שכתב דכשאמר לה "תזכה בגוף המשכון" מקודשת, ס"ל דבזה כו"ע מודים, ולא פליגי רבותינו אלא בשיעבוד על המשכון מטעמים שנתבארו, אבל אם אמר שתזכה בגוף המשכון הוי כשלה ממש, אע"ג דאם ישלם לה הדינר תהא מוכרחת להחזיר לו המשכון דאל"כ אין בזה שם משכון, מ"מ כל זמן שלא החזירה הוי כשלה ממש וכשתחזור לו תהא כמכירה. וזה שכתבנו בסעי' כ"א דכשאמר לה "יהיה המשכון שלך" יש חולקים ע"ז, לא ס"ל לרבינו הרמ"א כן, ולא פליגי רק כשהזכירו שם שיעבוד. ואם לא אמר "תזכה בגוף המשכון" אלא "אל תחזיר לי המשכון עד שאתן לך כך וכך", י"א דהוי כמו שאמר תזכה בגוף המשכון [חמ"ח סק"ט], ויש חולקים בזה [ב"ש סקי"א] ורק לעניין מתנה מהני בכה"ג שלא יחזיר לו עד שיתן לו המתנה ולא לעניין קדושין, וכן נראה עיקר. [מ"ש בדעת הרמ"א כ"מ מלשון הר"ן ומרי"ו שהובא בד"מ, וכ"מ מלשון התוס' שכתבו פשיטא שמקודשת, ובזה מדויק לשון הרמב"ם, ע"ש ודו"ק].
אמר לאשה "התקדשי לי במנה" ונתן לה מיד דינר ולא יותר – ה"ז מקודשת מיד כשלקחה הדינר, והוא מחוייב להשלים לה הצ"ט דינרין שזהו כמו שאמר "הרי את מקודשת לי בדינר זה ע"מ שאתן לך מנה" שהיא מקודשת מעכשיו, דכל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי, ואין לומר שלא נתכוונו לגמור הקדושין עד נתינת המנה, דא"כ לא היתה מקבלת ממנו דינר אחד וגם הוא למה נתן לה, אלא וודאי שכוונו זה לשם קדושין והשאר הוי כתנאי, ואע"ג דלא הזכיר דיני תנאי דיינינן לה כאלו התנה וכפליה לתנאי [רא"ש פ"ק ס"ט] וכל דיני תנאי, וכ"ש למאן דס"ל דבע"מ א"צ לדיני תנאי כמ"ש בסי' ל"ח, ואפילו למאן דלא ס"ל כן מ"מ בכאן א"צ לדיני תנאי, דטפי עדיף כשלא הזכיר תנאי מפורש אלא שמעשיו מוכיחין עליו ממי שמזכיר תנאי שלא כדרך תנאי שנכתב בבני גד ובני ראובן [רשב"א גיטין ע"ה], וזהו ע"פ מ"ש בחו"מ סי' ר"ז סעי' ה' דיש דברים דסגי בגילוי דעת וא"צ תנאי לזה ע"ש, ואפילו להחולקים בזה וס"ל דלא עדיף גילוי דעת מתנאי שלא נכפל [רמב"ן ור"ן שם] מ"מ מודים בזה, דהא באמת אין זה בגדר תנאי שהרי לא הפליג הדינר מהצ"ט דינרים, דהתקדשי לי במנה אמר לה, אלא שאנו אומרים מדקבלה דינר אחד ש"מ שלא רצו להמתין בגמר הקדושין עד כל המנה, אבל איך נאמר דצריך דיני תנאי ובאם לאו התנאי בטל והמעשה קיים ותתקדש אף אם לא נתן לה אח"כ הצ"ט דינרים, האם קדשה בדינר, דבשלמא בכל התנאים אנו מקיימים דבריו של הקדושין ומבטלים לתנאו, אבל בכאן הרי נצריך לבטל עיקר דבריו של הקדושין – וזה אי אפשר, ולכן אמרינן שהקדושין קיימים מיד והוא חייב ליתן לה המותר ואם לא יתן יתבטלו הקדושין, ונפק"מ שאינה יכולה לחזור בה ויכול ליתן לה בע"כ את המותר [ע' אבנ"מ סקי"ד וסק"א, ועמ"ש בסעי' ז', ונ"ל כמ"ש].
בד"א דמקודשת בדינר אחד – כשאמר לה התקדשי במנה סתם, אבל אם פירש ואמר לה התקדשי לי במאה דינרין אלו – אינה מקודשת עד שישלים לידה כל המנה. והדינר שקבלה, אף שעתה לא קבלה יותר, לא היתה דעתה להתקדש בו עד כל המנה, וכן אפילו אמר לה "התקדשי לי במנה" סתם והתחיל למנות לתוך ידה, אף שפסק באמצע והפסיק זמן רב ושתקה לא אמרינן שנתרצתה להתקדש במקצת, דכיון דכן דרך העולם להיות מונה והולך זה אח"ז וודאי היה דעתה אכולה ולא חששה למה שפסק באמצע העניין וידעה שלא יגמרו הקדושין עד שימנה כולם לתוך ידה, וזהו דעת הטור ורבינו הרמ"א, וכן מורה סוגית הש"ס [ח'.].
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ז: בד"א כשאמר לה במאה דינרין סתם, אבל אם פירש ואמר לה "הרי את מקודשת לי במאה דינרין אלו" והתחיל למנות לתוך ידה – אינה מקודשת עד שישלים לה מאה, ואפילו בדינר האחרון שניהם יכולין לחזור זה בזה עכ"ל, וס"ל דתרתי בעינן – שיאמר "אלו" וגם שימנה לתוך ידה, אבל בלא שני הדברים – מקודשת בדינר הקודם, וכ"כ רבינו הב"י בסעי' ז'. וי"א דגם להרמב"ם העיקר תלוי באומרו "דינרין אלו" ואז אפילו לא היה מונה לתוך ידה – אינה מתקדשת עד תשלום המאה, אבל "במנה" סתם אפילו היה מונה והולך והפסיק ושתקה – מקודשת גם בדינר אחד [חמ"ח וב"ש]. וי"א דלהרמב"ם דווקא תרתי בעינן, ואפילו אמר "דינרין אלו" בלא מונה והולך מתקדשת בדינר אחד, וכ"ש "במנה" סתם ומונה [הגר"א], וכן משמע בתוספתא שהביא הרי"ף ע"ש, והטעם משום דס"ל דהיה לה לומר כשהפסיק מליתן ולאמר איני מתרצה להתקדש בפחות, ומדשתקה מסתמא נתרצתה שמיד יגמרו הקדושין ויתן לה אח"כ המותר, אבל "בדינרין אלו" ומונה והולך או "מנה זו" ומונה והולך – פשיטא שלא חששה להשיבו [נ"ל מפרש מ"ש שם הכא במאי עסקינן במנה זו אמנה דברייתא קאי, ורב אשי לפלוגי אתי, והלכתא כסתמא דש"ס].
ובמקום שיכולה לחזור, כמו "בדינרין אלו" או מונה והולך להטור, ולהרמב"ם "בדינרין אלו" בלבד לדיעה ראשונה ובשני הדברים לדיעה אחרונה – אפילו בדינר האחרון יכולים שניהם לחזור בהם אא"כ אמר לה שמה שלא השלמתי יהא עלי במלוה ונתרצית מפורש דאז נגמרו הקדושין, ודווקא כשאמרה "הן" אבל אם שתקה אף שלא אמרה "לאו" – אין זה קדושין וודאים, ויתבאר עוד בזה [נ"ל דמ"ש בשו"ע סעי' ז' דינר החסר ר"ל מה שלא השלים וחסר ל"ד ומיושב קושית הגר"א בסקכ"א, ע"ש].
ב"דינרין אלו" או מונה והולך להטור, ולהרמב"ם בשניהם יחד כפי מ"ש, ה"ה אם נתן כולם לתוך ידה ומנתה אותם ונמצא שחסר דינר או דינר אחד מהם של נחשת או שאר דבר רע – אינה מקודשת אא"כ הכירה בו תחלה בהדינר שהוא רע או שהוא נחשת ומסתמא נתרצית בכך, או שלאחר שראתהו סברה וקבלה בזה, ואין חילוק בין דינר אחד נחשת ורע או הרבה דינרים, דאם סברה וקבלה – מקודשת. וכן אם אמר לה התקדשי לי במנה זו וראתה מה שבידו, ולפי הראות ניכר שאין כאן מנה כגון שחסר הרבה וסברה וקבלתן לתוך ידה – מקודשת [ב"ש סקי"ז], ובזה כשנמצא דינר נחשת או רע ויכולה להוציאו ע"י הדחק ה"ז מקודשת ויחליף, מיהו אם לא החליף אין עיכוב בהקדושין [שם], אך בדינר נחשת נראה דא"א גם ע"י הדחק להוציאו בדינר אם יודיעו להמקבל ששל נחשת הוא, ואין כאן קדושין, ורק דינר רע של כסף יכול להיות שיוציאו אותו ע"י הדחק למי שאינו מקפיד כל כך [נ"ל].
ובדין זה שנמצא חסר דינר או של נחשת ורע בדין הקודם, כשאמר לה "הרי את מקודשת לי במאה דינרין" סתם י"א דדינו כמו בנתן לה דינר אחד דמקודשת, וק"ו הוא דמה בדינר אחד אמרינן דנתרצתה להתקדש כ"ש כשחסר דינר אחד. וי"א דאדרבה בחסר דינר גרע טפי ואינה מקודשת, ודווקא כשנתן לה רק דינר אמרינן דנתרצתה להתקדש בזה הדינר והמותר ישלם לה כי תתבע ממנו, אבל בחסר רק דינר תתבייש לתבוע ממנו ולכן לא סמכה דעתה ואינה מקודשת עד שישלים לה הדינר וקודם זה יכולה לחזור בה. ונראה דלדיעה זו לאו דווקא דינר בחסר דינר אחד, דה"ה יותר מאחד מעט כל שאינו הרבה תתבייש לתובעו, וקשה להגביל השיעור עד כמה תתבייש לתבוע [ע' רש"י מ"ז. ד"ה כסיפא וכו' דדבר מועט וכו']. ודעת הרמב"ם נראה להדיא כדיעה ראשונה, ע"ש [וע' לח"מ שם].
יש מי שאומר דגם לדיעה ראשונה יש מרבותינו דס"ל דדווקא אם המקדש קבל עליו את הדינר במלוה דאז מקודשת אבל בלא"ה אינה מקודשת, ויש מרבותינו חולקים בזה [ע' ב"ש סקי"ג]. ולי נראה דהכל שוים בזה, דלדיעה ראשונה אין נ"מ בין קבל עליו במלוה ללא קבל, דהא לדיעה זו בחסר דינר הוי כנתן רק דינר, והתם אף אם לא קבל עליו במלוה דממילא כן הוא דהמותר נשאר עליו במלוה וה"נ כן הוא [ומ"ש רש"י בד' מ"ז. בחסר דינר כשאמר הרי עלי מלוה, משום דלשון הברייתא כן הוא ע"ש, והרי בפ"ק ח'. לא כתב כן ומה בין זל"ז, ודו"ק].
יש מרבותינו דס"ל דבמקום שיכולה לחזור אפילו לא חזרה בה בפירוש אלא שתקה – בטלו הקדושין ממילא [רמב"ן ור"ן], ויש מרבותינו דס"ל דדווקא כשחזרה בה בפירוש אבל אם שתקה לא נתבטלו הקדושין [רש"י]. ולכן יש מי שאומר דזה שנתבאר בסעי' כ"ט דכשנתרצתה ואמרה "הן" נגמרו הקדושין – אינו אלא לדיעה אחרונה, אבל לדיעה ראשונה דהקדושין נתבטלו לא מהני ריצויה אא"כ יקדשה מחדש ותאמר הן [ב"ש סקט"ז], וכן לדיעה אחרונה אם קדשה מחדש ושתקה – הוי ספק קדושין, די"ל דסמכה על דיבורו הקודם ולא הוי כשתיקה שלאחר מתן מעות כיון דהקדושין לא נתבטלו דלא כיש מי שחולק בזה [שם], אבל לדיעה ראשונה דנתבטלו הקדושין לא מהני כלל אף אם קדשה מחדש כששתקה, דכיון שנתבטלו הקדושין והמעות כפקדון בידה מאי מהני שתיקתה, הא הוי שתיקה שלאחר מתן מעות [שם סקי"ט].
אבל מדברי רבינו הרמ"א בסעי' ז' מתבאר דגם לדיעה ראשונה הוה ספק קדושין כשקדשה מחדש ושתקה, וגם משמע מדבריו דכשנתרצתה ואמרה "הן" מהני גם לדיעה ראשונה אף בלא קדשה מחדש, ונראה דטעמו דהא באמת אין זה ביטול קדושין ממש גם לדיעה ראשונה אלא דלא נתקיימו מה שקידשה מקודם, ואין זה דומה לפקדון שנדון בזה דין שתיקה שלאחר מתן מעות, ולכן גם כשנתרצתה ואמרה "הן", אף שלא קידשה מחדש – מהני לכל הדיעות, ולא גרע מדיבר עמה על עסקי קדושין, ואנו מחשבים המעות שבידה למעות קדושין, וכן נראה מצד הסברא אמנם לדינא יש להחמיר ככל הדיעות.
האומר לאשה "התקדשי לי בדינר זה ע"מ שאשלים לך מנה" והיא אומרת "על מנת שתשלים לי מאתים", והתנה בכל דיני תנאי או למאן דס"ל דב"על מנת" א"צ דיני תנאי כמ"ש בסי' ל"ח, ולא הושוו ביניהם ואח"כ תבעו זא"ז וקדשה ונתן לה הדינר ואת התנאי לא הזכירו, אם האיש תבע את האשה – יעשו דברי האשה וישלים לה מאתים, ואם לאו – אינה מקודשת, ואם האשה תבעה את האיש – יעשו דברי האיש וישלים לה רק מנה, דמסתמא מי שתבע הסכים לדברי השני, וכה"ג במקח וממכר כמ"ש בחו"מ סי' רכ"א. ואם מקודם הושוו ביניהם והיו מוכנים לקדושין וחזר אחד מהם ובקש להוסיף או לפחות ונפרדו זה מזו, ואח"כ תבע הצד השני וקדשה סתם, לא אמרינן דנתרצה למלאות רצון השני הוא, אלא על דעת קציצה הראשונה הוא, וגם השני בוודאי היה דעתו כן כיון שמקודם הושוו ביניהם, דכן הדין גם במקח כמ"ש שם [ב"ש]. אמנם כבר בארנו בחו"מ שם סעי' ג' דיש חולקים בזה ע"ש, ולפ"ז יש להסתפק גם בקדושין בדין זה, ואפילו לפמ"ש שם דהעיקר כדיעה ראשונה, זהו מטעם תרעומות כמ"ש שם, ובקדושין לא שייך תרעומות ולכן צ"ע לדינא. ובכל עיקר דין זה יראה לי דמיירי דכשקדשה אח"כ בהדינר היה הוכחה דעל דעת תנאי הראשון קידשה, כגון שהיה סמוך להדברים הראשונים או שהזכירו דעל דעת תנאי הראשון מקדשה, אבל אם נתמשך הדבר וקידשה אח"כ בדינר סתם, מנלן לומר דעל תנאי הראשון קידשה, דילמא קידשה בלא שום תנאי, וצ"ע לדינא.
אם קידש אשה באיזה חפץ ובתוך החפץ הזה היה עוד איזה חפץ, אם אמר התקדשי לי בזה – פשיטא שבשני הדברים קדשה, ואם אחד מהחפיצים אינו שלו – אינה מקודשת [באה"ט בשם ר"ש חיון]. אבל אם הזכיר רק החפץ החיצון, אם שני החפיצים אין דרכן להשתמש ביחד – נראה דקדשה רק בהחפץ שהזכיר ולא בהשני, אבל אם דרכן להשתמש ביחד אז תלוי לפי העניין, כמו משקין שבכלי שדרך להיות ביחד, וקדשה בגביע משקה והזכיר רק הכוס שאמר לה "התקדשי לי בכוס זה", אמרו חז"ל [מ"ח:] דאם היה הכוס מלא מים – ה"ז מקודשת בהכוס ובהמים ומצטרפין שניהם לש"פ, דהמים בטלי להכוס ומסתמא כיוון גם על המים. ואם היה מלא יין – לא נתבטל היין להכוס וקדשה בהכוס ולא בהיין. ואם היה מלא שמן דיש בהשמן חשיבות יותר מבהכוס ודרך בני אדם להזכיר מה שבתוך הכוס בשם הכוס בעצמו – קדשה בהשמן ולא בהכוס, דמסתמא קדשה בהדבר היותר חשוב, ולדיעה זו אם היה בהשמן ש"פ מקודשת בוודאי ואם אין בהשמן ש"פ אינה מקודשת אלא דהוה קדושי ספק כמו בכל דבר שאין בו ש"פ דחיישינן שמא ש"פ במקום אחר כמ"ש בסי' ל"א. אבל יש מרבותינו דס"ל דאם הכוס מלא מים – קדשה בהכוס ולא בהמים דאין במים שום חשיבות שנאמר שכיוון עליהם, וביין – קדשה בהיין ולא בהכוס דכן דרך לשתות היין ולהחזיר הכוס, ואם היה מלא שמן, דדרך להשתמש בו זמן רב – קדשה בהכוס ובהשמן [רש"י]. ולפי הכללים האלו לפי הדיעות שנתבאר יש לדון בכל שני הדברים שביחד, ויש לילך לחומרא בשני הדיעות שנתבאר כי שני הדיעות הם מגדולי הראשונים ז"ל. ויש מי שאומר דזה שמחלקינן בהכוס כפי מ"ש – זהו כשקדשה שלא בזמן אכילה ושתיה, אבל אם קדשה בעת אכילה ושתיה ואמר לה התקדשי לי בכוס זה – וודאי לא היה כוונתו אלא על היין שבתוך הכוס [רשד"ם] דכן דרך העולם לקרא כן, וה"ה בשארי משקים. וכן אם הזכיר התקדשי לי בכוס יין – אפילו שלא בשעת אכילה כוונתו רק על היין, ואם נמצא שלא היה בו יין אלא משקה אחרת – אינה מקודשת [ב"ח]. וכן אם היה אוכל בבית אחד וקידש את בת בעה"ב בהכוס שלפניו, בכל עניין כוונתו על המשקה ולא על הכוס, שהרי אין הכוס שלו [באה"ט].
יש מהגדולים שהורה באחד שלקח תרנגולת ושם אותה בתוך כלי או בגד וקדשה בזה סתם, אמרינן דלכל הדיעות קדשה בהתרנגולת ובהכלי ואם אחד מהם אינו שלו הוה ספק קדושין [כנה"ג]. ולפי הסברא נראה דעניין זה דומה לכוס ובו יין, ונראה דהכל תלוי לפי המקומות ולפי הלשון הנהוג בשם ולפי חשיבות הדברים, וחכמי המקום ידונו בזה לפי הבנתם, ובספק פשיטא שיש לילך לחומרא בכל עניין.
בגמ' [ט'.] הובא מעשה באחד שהיה מוכר מחרוזות של תכשיטין ובאה אשה פנויה ואמרה לו "תן לי מחרוזת אחת" ואמר לה "אם אתן לך תתקדשי לי?" וענתה לו "נתן תתן", וכן מעשה באחד ששתה יין בחנות ובאה פנויה ואמרה לו "תן לי כוס אחד" ואמר לה "אם אתן לך תתקדשי לי?" וענתה לו "נתן תתן", וכן מעשה באחד שהשליך תמרים מדקל ובאה פנויה ואמרה לו "השלך לי שני תמרים" ואמר לה "אם אשליך לך תתקדשי לי?" וענתה לו "השלך תשליך", ועשה כן, ופסקו רז"ל דאינם מקודשות דלא הסכימה לדבריו וכוונתה "תן לי ולא תשחק עמי בדבר אחר" [רמב"ם פ"ד], ואין חילוק בין דבר אכילה ושתיה לבין דבר תכשיט או שאר דבר [תוס'], דתשובה כזאת הוא שאין רצונה בדבר הקדושין. וה"ה אם לא כפלה תשובתה, כגון שאמרה "תן" או "השלך" וכיוצא בזה [גמ']. ואם השיבה "הן" ונתן לה ה"ז מקודשת. ואם לא השיבה כלום רק קבלה בשתיקה, דעת רבינו הב"י בספרו הגדול דמקודשת, ורבים חולקים עליו וס"ל דדווקא אם בשעה שנתן לה אמר לה פעם שנית הרי את מקודשת לי וקבלה בשתיקה ה"ז מקודשת, אבל בזה ששאל אותה מקודם אם אתן לך תתקדשי לי אין זה כלום כשקבלה בשתיקה [ב"ח וחמ"ח וב"ש], וכן מבואר מדברי רבינו הרמ"א בסעי' י' ע"ש. וזה שכתב רבינו הב"י בשו"ע ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת לי וקבלה מקודשת עכ"ל, דמשמע דהוא מצריך ג"כ שיאמר לה גם בשעת נתינה זהו מפני שהשיבה מקודם "תן" שלא רצתה להתקדש, ולכן בהכרח שיאמר לה עוד פעם לשון קדושין, אבל כל שלא השיבה מקודם כלום וקבלה בשתיקה, אפילו לא שנה דברו – מקודשת כשקבלה בשתיקה, וכ"כ בתשובה. [ובטור ברלנ"ח אות ג' הביאו, ע"ש].
ורבינו הרמ"א כתב להדיא בספרו הגדול כהחולקים עליו, ולפ"ז צ"ל מ"ש בשו"ע ואם אמר לה בשעה שהיא ניתן לה הרי את מקודשת לי וקבלה מקודשת עכ"ל, אין כוונתו על דברי הב"י הקודמים דווקא כשהשיבה מקודם תן, אלא אפילו אם לא השיבה מקודם תן, אם לא אמר לה פעם שנית הרי את מקודשת לי אין בקבלתה בשתיקה כלום [ומתורץ קושית החמ"ח בסקכ"ב]. וזה שכתב אח"כ ואם קבלה בשתיקה רק חזרה ואמרה "תן לי" או "השלך" וכיוצא בזה – אינה מקודשת, עכ"ל. ביאור דבריו נראה דכשענתה לו "תן" נתן לה ואמר לה "הרי את מקודשת לי", ולא השיבה כלום רק אמרה עוד הפעם כמקודם "תן לי", וגרע טפי מששתקה לגמרי. ותמיהני דהר"ן כתב להדיא דמקודשת בכה"ג ע"ש, ודעת הרשב"א שאפילו אמר לה בשעת נתינה "הרי את מקודשת לי" וקבלה בשתיקה – אינה מקודשת, דכיון שמתחלה השיבתו "תן" כלומר איני חפץ בקדושין, לא מהני מה שחזר ואמר לה בשעת הנתינה לשון קדושין כששתקה אא"כ נתרצית בפירוש לקדושין, ע"ש. ולהיפך ס"ל להרשב"א דאם בפעם הראשון כששאלה אם אתן לך תתקדשי לי לא השיבה תן אלא שתקה – מקודשת, כדעת רבינו הב"י שכתבנו [ע' בהגר"א סקכ"ו שביאר כן דעת הרשב"א].
עוד כתב רבינו הרמ"א: וכל זה בהתחילה היא לומר "תן לי מעט", אבל אם התחיל הוא לדבר "אם אתן לך תתקדש לי" ואמרה לו בלשון שחוק "הן" וקבלה ממנו – הוי ספק קדושין, עכ"ל. ודבריו תמוהין, מהו לשון שחוק, דזה אמת שיש מרבותינו דס"ל דזה שאמרו חז"ל לכשאמרה הן לאו כלום הוא, זהו כשהתחילה היא לבקש ממנו דלא היה דיבורה כלל לקדושין, אבל אם הוא התחיל בדברים ואמר לה בלשון שאלה "אם אתן לך תתקדשי לי?" והשיבה "תן" – י"ל דהוי קדושין, דאמרינן דכוונתה שמסכמת לדבריו [ר"ן, וכ"מ בתוס'], ויש שמסתפק בזה [מרדכי], ויש מי שאומר דלא הוה קדושין, כיון שאמר בלשון שאלה אי ס"ד שמסכמת לדבריו הו"ל להשיבו "אין", וזה שאמרה "תן" הוי סימן שאינה מסכמת להקדושין [רשב"א], ולא עוד אלא אפילו חזר ואמר לה בשעת נתינה "הרי את מקודשת לי" ושתקה אינה מקודשת לדיעה זו כמ"ש [שם], אבל לשון שחוק לא נמצא בהפוסקים ומה טיבו של שחוק זה, וממ"נ אם אמרה "הן" למה לא הוי קדושין [ע' חמ"ח]. ויש שרוצה להגיה בדבריו דאמרה לו "הב" או "תן" [הגר"א], ויש מי שרוצה לומר דכוונתו שהשיבה לשון כפול "נתן תתן" דזהו לשון שחוק, אבל אם אמרה "תן" הוי קדושין [ב"ש], ולא נהירא דמוכח מהש"ס והפוסקים דאין חילוק בין כפל לשון ללא כפליה, ובכפל לשון מה שייך לשון שחוק, וצ"ע.
ולי נראה דדבריו הולכים על דברי רבינו הב"י שהם דברי הרמב"ם, שכתב דאם אמרה "הן" מקודשת אבל אם אמרה "תן לי" או "השלך" או דברים שעניינם לא תשחק עמי בדברים אלו אלא תן לי בלבד – אינה מקודשת עכ"ל, ותפס הרמב"ם שזה שאמרה "תן" או "השלך" כוונתה לא תשחק ממני, מפני שבאמת היא עניין שחוק שהיא מבקשת ממנו דבר והוא עונה לה עניין קדושין, ורבינו הרמ"א הולך לשיטתו בחו"מ סי' תכ"א דיש הן שהוא כלאו בדבר שנראה שהעניין תמוה ע"ש. ולפי שיש פוסקים המחמירים כשהיא לא התחילה לבקש ממנו אלא הוא היה המתחיל, ויש חולקים בזה כמ"ש, לפיכך החמיר ופסק דבמקום שהוא היה המתחיל הוה ספק קדושין, לזה החמיר עוד לומר דלא מיבעיא כשהשיבתו "תן לי" או "השלך" דהוה רק ספק קדושין, אלא אפילו ענתה "הן" אלא שענתה בלשון שחוק או בלשון תמיה ג"כ אינו אלא ספק קדושין. והכי פירושו: אבל אם הוא התחיל ואפילו ענתה "הן" בלשון שחוק, אינו אלא קדושי ספק מפני שיש הן שהוא כלאו, וכ"ש כשענתה "תן" או "השלך" כמ"ש. וזה נכלל בדברי הרמב"ם שכתב דברים שעניינם לא תשחק עמי, וממילא כשהשיבה הן בלשון שחוק או בלשון תמיה ג"כ עניינן שלא תשחק עמי [נ"ל]. ולדינא יש להחמיר ככל הדיעות שנתבארו, דלכולם יש פנים מסבירות בסברא ובסוגית הש"ס.
יש מהגדולים שנסתפקו דאם כששאלה ממנו ליתן לה לא השיב לה בלשון שאלה אלא בלשון גוזר, כגון שאמר "אתן לך ותתקדשי לי" ושתקה וקבלו, או אמרה לו "תן" או "נתן תתן" דאפשר שמקודשת, ואפילו להפוסקים דלא מהני כשאמר לה אח"כ הרי את מקודשת לי – זהו מפני שמקודם אמר לה בלשון שאלה, אבל אם תחלת תשובתו היה בלשון גוזר הוה קדושין [מל"מ], ונראה דהוה ספק קדושין.
Siman 30
[לאיזה מקום צריך ליתן הקדושין ובו ל"ג סעיפים]
כתב הרמב"ם בפ"ד דין כ"א: המקדש את האשה בכסף או בשטר אינו צריך שיתן הקדושין לתוך ידה, אלא כיון שרצתה לזרוק לה קדושיה וזרקן בין לתוך ידה בין לתוך חיקה או לתוך חצירה או לתוך שדה שלה – ה"ז מקודשת, עכ"ל, וכ"כ בטור ושו"ע. ואע"ג דגבי גט יש מרבותינו שהחמירו דלא הוה מגורשת גמורה עד שיבא הגט לידה ממש [תוס' גיטין ע"ח:] וכן פסק רבינו הרמ"א בסי' קל"ט, מ"מ בקדושין לא ראו להחמיר בזה דהוה חומרא דאתי לידי קולא אם נטיל דופי בהקדושין, וכיון דמעיקר הדין הוי מקודשת גמורה, גם בנתינה לחצירה לא ראו חכמים להחמיר בזה, אבל בגט לא יהיה קלקול אם נאמר שעדיין אינה מגורשת גמורה [נ"ל], ועוד דבגט החמירו מפני שחוב הוא לה וניתן מדינא בע"כ, משא"כ בקדושין, דגם בגט חומרא בעלמא הוא שהחמירו חכמים ולא בקדושין [הה"מ פ"ה מגירושין הי"ג], ועמ"ש בסעי' י"ג.
ומבואר מדברי הרמב"ם שקודם שזרק לה הקדושין צריכה להתרצות שיזרוק לה, אבל כשלא נתרצתה מפורש מקודם שיזרוק לה, וזרק ושתקה – לא הוה קדושין כל זמן שלא באו לידה ממש אפילו באו לרשותה, דאין שתיקתה ראיה שנתרצתה כמ"ש בסי' כ"ח סעי' ל"ד, ע"ש. מיהו אם נתרצתה על הקדושין, אפילו לא נתרצתה מפורש על הזריקה, וזרק לרשותה – ה"ז מקודשת [ט"ז וח"מ וב"ש], דלא כיש מי שחולק בזה. אמנם אם אמרה מפורש "תן הקדושין לתוך ידי" וזרק לה לרשותה – אין כאן קדושין, כיון דשינה ממה שאמרה [ט"ז ר"ס מ"ב], ואם זרק לידה – נראה דהיא מקודשת, דבלשון תן נכלל כל מיני נתינה, בין ע"י הושטה ובין ע"י זריקה, אא"כ אמרה בפירוש שלא יתן לה ע"י זריקה [נ"ל].
וזה שכתב הרמב"ם דלתוך חצירה הוה קדושין, כתב הטור דבעינן שהחצר ישתמר לדעתה, ואז מקודשת אפילו אינה עומדת אצל החצר, ע"ש. ואע"ג דבגט בעינן תרתי – שישתמר לדעתה ותעמוד אצלו כמ"ש בסי' קל"ט, זהו חומר בגיטין מפני שחוב הוא לה, וגם בגט יתבאר שם בס"ד, ולא בקדושין [ע' ב"ש סק"ג]. והרמב"ם שלא הזכיר זה י"א דס"ל דבקדושין אף אם אינו משתמר לדעתה ואינה עומדת בצדו מקודשת, ואע"ג דגם במתנה בעינן אחד משניהם כמ"ש הרמב"ם בפ"ד מזכיה, מ"מ קדושין עדיפא [כ"מ בשם הה"מ]. וי"א דדין קדושין כדין מתנה והרמב"ם סמך על מ"ש בהלכות זכיה [שם], אבל יש לגמגם בזה דהא סתם שדה אינה משתמרת כמ"ש שם [לח"מ], אך די"ל דבשדה בעינן באמת שתעמוד בצדו. ונ"ל דלדינא יש להחמיר כתירוץ הראשון, דהא בגמ' [ב"מ י"א.] יש אוקימתא דבמכר ומתנה כיון שיש דעת אחרת מקנה אותו לא בעינן חצר המשתמרת ולא עומד בצדו, ולכן אע"ג דהרמב"ם לא פסק כן מ"מ בקדושין אולי חשש להחמיר [ואפשר שזהו טעם הה"מ, ואע"ג דהב"י בחו"מ סי' ר' כתב דגם לרב פפא בעינן שישתמר לדעת הנותן ע"ש, זהו להרא"ש שפסק כר"פ, ע"ש ודו"ק].
לדעת הטור דבעינן שהחצר ישתמר לדעתה, אם משתמר הוא לדעתו ולא לדעתה היה אפשר לומר דמהני ג"כ לפמ"ש רבינו הרמ"א בחו"מ סי' ר' גבי מתנה דאף אם משתמר לדעת הנותן קנה המקבל וה"נ דכוותיה, אך שאפשר לחלק דבקדושין הרי בעינן שיבא הכסף מידו לידה ושהוא יסלק כל כחו מהקדושין דזהו עיקר הקדושין, וא"כ לא מהני במשתמר לדעתו והוי ספק קדושין [ע' חמ"ח סק"ב וב"ש סק"ג], והרי גם בשם יש חולקים בזה [ע' ש"ך שם]. ועוד דהא במציאה הכל מודים דבעינן משתמרת מפני שאין שם דעת אחרת מקנה כמ"ש שם בחבורינו סעי' ג', ולכן בקדושין אף שיש דעת אחרת מקנה מ"מ אינה סומכת דעתה עליו כמו במתנה דרצונה שיהא הכסף בבירור בידה, ולכן הוי ספק קדושין. [ע' ט"ז וב"ש, וקושית האבנ"מ סק"ג ל"ק כלל, ודו"ק].
היתה עומדת ברשות הבעל – צריך שיתן לתוך ידה או לתוך חיקה או לתוך כלי שלה שאין הוא מקפיד על המקום כמו קלתה, והוא כלי שהנשים נותנות לתוכו מחטין וצנורות, וכל דבר כיוצא בזה, ואע"ג שזהו ככליו של לוקח ברשות מוכר דאינו קונה לוקח או דהוי ספיקא דדינא כמ"ש בחו"מ סי' ר' ע"ש, מ"מ מתקדשת דאינו מקפיד על מקום כלי כזה של אשתו כמו שאינו מקפיד על מקום חיקה. אבל אם נתן בכלי אחרת, אפילו נתן במטתה והיא יושבה במטה – אינה מתקדשת קדושין וודאים אא"כ המטה גבוה עשרה טפחים שחלקה רשות לעצמה, ועל מה שכרעי המטה עומדים על שלו אינו מקפיד ע"ז כמ"ש לעניין גיטין בסי' קל"ט, ואם אינה גבוה י"ט – ה"ז ספק מקודשת. ואם המטה שלו – אינה מקודשת בכל עניין אא"כ השאיל לה רשות שנתבאר דינו בשם, וה"ה בקדושין, ע"ש.
כתב הרמב"ם ז"ל: היתה עומדת ברשות שהיא של שניהם וזרק לה קדושיה מדעתה ולא הגיעו לידה או לחיקה – ה"ז מקודשת קדושי ספק, ואפילו אמרה לו "הנח קדושי על מקום זה", ואותו המקום הוא של שניהם – הרי אלו קדושי ספק עכ"ל, והעתיקו רבינו הב"י בסעי' ג'. דהרמב"ם ס"ל דאע"ג דחצר השותפין אין קונין זה מזה, מ"מ לעניין קדושין כשיש לה חלק בהחצר והוא ניחא לו שתתקדש אפשר דהוי כחצירה ולכן הוי ספק קדושין. אבל יש מרבותינו שחולקים ע"ז וס"ל דגם לקדושין אינו כלום חצר השותפין ואינה מקודשת, ומה שלא הגיה רבינו הרמ"א, דסמך על מ"ש בסעי' ט', ולעניין דינא צריכה גט לפי דעת הרמב"ם והשו"ע.
כתבו הטור והשו"ע בסעי' ד': היתה עומדת בסימטא או בצידי רה"ר וזרקם לתוך ד' אמותיה – מקודשת, ואם נשארו תוך ד' אמותיו – אינה מקודשת, אפילו נכנסה היא לתוך ד' אמותיו כיון שקדם הוא לתוכם זכה בהם והם שלו, עכ"ל. וביאור הדברים: דבחו"מ סי' רמ"ג נתבאר דחכמים תקנו שכל ד' אמות שאדם עומד בהן נחשבים כחצירו לעניין קניינים, ודווקא בסימטא ובצידי רה"ר כיון שיש רשות לכל אדם להתעכב שם ולהניח שם חפיציו, לכן כל הקודם בהד' אמות נחשבים כחצירו, אבל לא ברה"ר וברשות אחרים שהרי בהם אין לאדם רשות להתעכב שם, וגם בחצר השותפין לא תקנו זה דא"א ליטול הרשות מהשותף השני. ואף שי"א שלא תקנו זה רק במציאה כדי שלא יבואו לידי מחלוקת כמ"ש שם בסי' רס"ח, מ"מ רוב הפוסקים ס"ל דבכל הקניינים תקנו כן כמ"ש שם בסי' ר' סעי' ח' ע"ש, וס"ל להטור והשו"ע דגם לעניין קדושין הוה כחצירה כשקדמתו בתוך ד' אמות, וכן לעניין גיטין כמ"ש לקמן בסי' קל"ט.
ואע"ג דקניין זה הוא רק מדרבנן, מ"מ מקודשת בו מן התורה דהפקר ב"ד הפקר [ר"ן פ"ח דגיטין], ונעשה המקום כחצירה מן התורה, ועוד דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש [רמב"ן שם]. ולאו דליהוי קדושין דרבנן, דהקדושין הם מן התורה כיון דרבנן שויוה כחצירה, אלא דאי לא קידשה אדעתא דרבנן הייתי אומר שרצונו שיבואו הקדושין לחצירה שמן התורה, אבל כיון שמקדש על דעתם נגמרו הקדושין גם מן התורה בחצר שתקנו רבנן, [וא"ש כל מ"ש האבנ"מ בסק"ה]. וכבר בארנו בסי' כ"ח סעי' ס"א בשם רבינו הב"י דכל קניינים דרבנן הוו קניין גם מן התורה לכל דבר, ושכן מוכח בירושלמי דמעשר שני ע"ש, וגם בעניין זה דד' אמות איתא בירושלמי פאה [פ"ד] וירושלמי גיטין [פ"ח] דאפילו מאן דס"ל דבמתנה לא תקנו קניין ד' אמות מ"מ בגיטין מודה ע"ש, ופשיטא דהגט הוא מן התורה ואין לומר דדווקא בגיטין משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין בגט הזה ולא בקדושין, דק"ו הדברים דכיון דהפקיעו קדושי תורה בגט כזה כ"ש שגמרו קדושי תורה בקדושין כאלו כיון דמקדש אדעתא דרבנן. [ע' אבנ"מ, ולענ"ד העיקר כמ"ש].
הפוסקים לא הביאו שום חולק בדין זה דד' אמות ופסיקא להו דלכל הפוסקים דין זה מוסכם, ואע"ג דהרמב"ם ז"ל לא הביא כלל דין דד' אמות לעניין קדושין, ס"ל דסמך על מ"ש בפ"ה מגירושין [הגר"א סקכ"ו, וכ"מ מחמ"ח וב"ש], ואדרבה להרמב"ם מהני ד' אמות גם ברה"ר כמ"ש שם, והטעם מפני תקנת עגונות [ב"ש סק"ה], ומזה הטעם תקנו גם בקדושין כן, אף דבקדושין לא שייך עיגון מ"מ מקשינן קדושין לגירושין [שם]. אבל הטור והשו"ע אע"ג דבגט פסקו בסי' קל"ט דמהני ד' אמות גם ברה"ר, מ"מ בקדושין ס"ל דלא מהני [שם], וכ"ז הוא לדעת גדולי אחרונים.
אמנם מצאתי לאחד מהראשונים שכתב בפירוש דתקנתא דד' אמות ליכא אף בגיטין [נמק"י פ"ק דב"מ], וגם הרי"ף ז"ל בפ"ח דגיטין לא כתב הך דינא ע"ש, וגם בדעת הרמב"ם ז"ל נלע"ד דלא ס"ל תקנתא דד' אמות בגיטין וכ"ש בקדושין, ודין ד"א שכתב שם עניין אחר הוא, דבגיטין וקדושין יש קניין אחר שאין זה בדיני ממונות, והיינו כשיכולה לשמור הגט או הקדושין והוא אינו יכול לשמור כמו שיתבאר, ובזה אין חילוק בין רה"ר לסימטא דמדין שמירה נגעו בה, ורק בגיטין קיי"ל דבעינן שיהא הגט קרוב לה כל כך עד כדי שתשוח ותטלנו, וגם בזה החמירו מדרבנן שלא תנשא עד שיגיע הגט לידה כמ"ש הרמב"ם שם, אבל בקדושין אוקמיה אדינא דכל שיכולה לשמור והוא אינו יכול לשמור – הוי קדושין כמו שיתבאר, והד' אמות שכתב הרמב"ם בגט הוא כדי שתשוח ותטלנו ומדין שמירה הוא, ואדרבא החמירו דאם קדם הבעל לתוך הד' אמות אינו גט אף אם הוי שתטלנו כדי שתשוח כמ"ש שם בהל' ט"ו ע"ש, ולכן בהל' י"ב שם בדין היתה ידה כקטפרס כתב דכשזרק הגט על ידה ונפל לתוך ד' אמותיה מגורשת כשנח הגט, משום דהוי כבידה ממש וכ"ש שהוא כדי שתשוח ותטלנו [ומתורץ קושית תוס' בגיטין ע"ח: ד'ה יהא, ע"ש ודו"ק], ולכן בקדושין לא הזכיר הרמב"ם דין ד"א דנכלל בהדין שכתב במקום שתוכל לשמור והוא אינו יכול לשמור, ואם באמת אינה יכולה לשמור – אינה מקודשת מדין ד"א. וזה שאמרו בירושלמי דיש בגיטין דין ד"א, אמנם איתא שם בגיטין דזהו להלכה ולא למעשה ע"ש, והרי אדרבא הירושלמי מחמיר הרבה בעצם קניין הד"א דבעינן שיאמר שמתכוין לקנות כמ"ש בחו"מ בסי' רס"ח סעי' ה' ע"ש, וש"ס דילן לא ס"ל כן [ב"מ י':]. ולכן לענ"ד אף שהדין דד' אמות בקדושין נתבאר בשו"ע ואחרונים בלי חולק, מ"מ יש לילך למעשה לחומרא דאם קדשה אחר צריכה גט משניהם, וגם אם זרק לה קדושין ברה"ר בתוך ד' אמותיה הוי ספק קדושין [ב"ש], ואע"ג דלפמ"ש ממ"נ אין כאן קדושין, דלהטור והשו"ע אין דין זה ברה"ר ולהרמב"ם לא ס"ל כלל הך דינא לפי מ"ש, מ"מ כיון שגדולי האחרונים הכריעו כן חלילה לחלוק עליהם לקולא. אך בסי' קל"ט בארנו דבגט מודה הרמב"ם שמעיקר דינא יש לה ד"א ורק מפני החומר פסלו, ע"ש.
לדעת הטור והשו"ע, בתוך ד' אמות שלה אפילו אם שניהם יכולים לשמור הקדושין – ה"ז מקודשת, ואע"ג דבגט מחמירינן בכה"ג בסי' קל"ט, חומרא הוא בגט אבל בקדושין כשר [שם סק"ז], דבכל מקום שהגט כשר מדאורייתא ורק מדרבנן פסול – אז בקדושין היא מקודשת בוודאי [ר"ן]. וכמו שאם קדם הוא לתוך ד"א אלו אינה מקודשת אע"פ שהיא נכנסה ג"כ אח"כ לתוך ד"א אלו, כמו כן להיפך אם קדמה היא מקודשת אע"פ שנכנס הוא ג"כ אח"כ לתוך ד"א אלו, דכללא הוא בדין קניין ד"א דכל הקודם בהם נעשים כרשותו, ואע"ג דבגט מחמירינן גם בכה"ג – זהו חומרא בגיטין כמ"ש [ב"ש סק"ח]. ואם שניהם באו כאחד לתוך ד"א אלו – הוי כחצר של שניהם שנתבאר בסעי' ו' [שם]. ובחו"מ סי' רס"ח נתבאר דיש מחלוקת אם ד"א קונה אדם רק בעומד או אפילו במהלך, ופשוט הדבר דבקדושין יש לילך בזה הכל לחומרא [חמ"ח וב"ש], ואע"ג דבשו"ע שם לא הובא שם דיעה זו שמחלוקת בין עומד למהלך, מ"מ יש לילך לחומרא, וכן אע"ג שבארנו שם בסעי' ד' דלא פליגי לדינא ע"ש, מ"מ בקדושין לא נסמוך ע"ז, ויש לילך הכל לחומרא.
כתב הרמב"ם ז"ל ספ"ד מאישות: היו עומדים ברה"ר או ברשות שאינו של שניהם וזרק לה קדושיה, קרוב לו – אינה מקודשת, קרוב לה – ה"ז מקודשת, מחצה למחצה או שהיו ספק קרוב לו ספק קרוב לה ואבדו קודם שיגיעו לידה – ה"ז ספק מקודשת. כיצד הוא קרוב לו וקרוב לה? כל שהוא יכול לשמור אותם והיא אינה יכולה – זהו קרוב לו. היא יכולה לשמור אותם והוא אינו יכול – זהו קרוב לה. שניהם יכולים לשמור אותם או שניהם אינם יכולים לשמור – זהו מחצה למחצה עכ"ל, וכ"כ הטור והשו"ע סעי' ה'. ואע"ג דלא מצינו בשום מקום שיהא הקניין תלוי בשמירה, מ"מ תקנו חז"ל כן בגיטין מפני תקנת עגונות, ולא היה אפשר להם לחלק בין גיטין לקדושין משום דכתיב ויצאה והיתה [ר"ן פ"ח דגיטין]. ואע"ג דבגיטין פסקינן שאינו גט גמור עד שיגיע לידה, ס"ל להרמב"ם דזהו חומר שהחמירו בגיטין אבל לעניין קדושין הוי מקודשת גמורה [שם]. ולפי טעם זה כל עיקר האי דינא הוי תקנתא דרבנן, ואע"ג דכבר בארנו דבכל קניין דרבנן הוי קדושי תורה, מ"מ להחולקים ע"ז אינן רק קדושין מדרבנן. [ע' חמ"ח סק"ה וסק"ז].
אבל יש מרבותינו שאמרו טעם אחר בזה, דלפי שמדין תורה ניתן הגט בע"כ הלכך הוי גיטא בקרוב לה [רש"י שם ע"ח:], וממילא דהוה קניין גם בקדושין משום דכתיב "ויצאה והיתה" [שם]. ולטעם זה י"ל דמדין גמור הוא, וזה שהחמירו בגיטין עד שיגיע הגט לידה חומרא היא בגיטין דילמא אתו למימר על רחוק שהוא קרוב [רש"י שם], וממילא דבקדושין אין להחמיר בזה, דבשלמא בגט אתי לאיקולקולי כשיאמרו שהיא מגורשת ותנשא לאחר, אבל בקדושין אין זה קילקול אם יאמרו שהיא מקודשת, ואע"ג דיש קלקול אם תקבל קדושין מאחר מ"מ דבר זה לא שכיחא שמי שהיא מקודשת תקבל קדושין מאחר, וגם זה אין לחשוש להיפך שיאמרו על קרוב שהוא רחוק ואינה מקודשת, דהרי לזה לא נועיל אם נאמר שאינה מקודשת עד שיגיעו הקדושין לידה, דאכתי שמא יאמרו על קרוב שהוא רחוק ואינם קדושין, ומן התורה וודאי הם קדושין [נ"ל]. וטעם זה שבארנו י"ל על כל החומרות שהחמירו בעניינים כאלה בגיטין ולא החמירו בקדושין.
וזה שכתב דשניהם אין יכולים לשמור הוה ספק קדושין, אין הכוונה דשניהם ביחד אין יכולים לשמור, דא"כ פשיטא דלא הוי קדושין, אלא הכוונה דכל אחד מהם אין יכולין לשמור אלא שניהם ביחד [תוס'], ובסי' קל"ט יתבאר עוד בס"ד, ולפ"ז מ"ש שניהם יכולים לשמור – פירושו שכל אחד מהם יכול לשמור. וזה שכתב דין זה ברה"ר לאו למעוטי סימטא וצידי רה"ר, דק"ו הוא מרה"ר אלא למעוטי חצר שלו ושלה, דבשלו לעולם אינה מקודשת ובשלה לעולם מקודשת אם החצר משומר או עומדת בצדו, ומה שמדמה רשות שאינו של שניהם לרה"ר מפני שדין אחד להם בקנייני מכירות [הה"מ].
ומה שכתב ספק קרוב לו ספק קרוב לה, יש מהראשונים שפירשו דדווקא בשני כיתי עדים כת אחת אומרת קרוב לו וכת אחת אומרת קרוב לה דהו"ל ספיקא דאורייתא, ואע"ג דתרי ותרי מן התורה אוקמה אחזקה, מ"מ מדרבנן א"א להוציאה בלא גט כיון שיש שני עדים שאומרים קרוב לה [יבמות ל"א.], אבל בכת אחת שאחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה י"ל דמוקמינן לה אחזקת פנויה, וכן אם אצל שניהם יש ספק אם קרוב לו או קרוב לה מוקמינן אחזקה. וי"א דאפילו בכת אחת שאחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה גזרו בה רבנן והוי ספק קדושין [חמ"ח וב"ש], אבל בסי' מ"ז יתבאר דבכה"ג אם נשאת לא תצא ומיהו לכתחלה לא תנשא, דכיון שידוע לנו שזרק לה קדושין איתרע חזקת פנויה שלה ע"ש, ושם יתבאר עוד בזה בס"ד, ולפי סברא זו גם כשלשניהם יש ספק אם קרוב לו או קרוב לה לכתחלה לא תנשא דאיתרע חזקתה ואם נשאת לא תצא, אך די"ל כיון שלשניהם יש ספק אין כאן חשש קדושין כלל דהו"ל כמקדש בלא עדים [ע' ב"ש סק"ט], אבל לפ"ז גם בעד אחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה לא הו"ל למיחש, דהא קיי"ל המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושין, וזהו דעת רוב הפוסקים, אלא וודאי דאין זה כוודאי מקדש בלא עדים אלא ככל הספיקות אם יש עדים אם לאו, ומדינא נוקמה אחזקה אלא משום דאיתרע חזקתה לפיכך לא תנשא לכתחלה. ויש מי שמחלק בין אם ראו העדים המקום שנפל בו הקדושין והמה מסתפקים אם המקום קרוב לו או לה – נעשה כספק קדושין, אבל אם לא ראו את המקום כלל אלא שראו הזריקה ואין יודעין להיכן הגיעו הקדושין אם קרוב לה או לו – לא הוה אפילו ספק קדושין [אבנ"מ], ולא נתברר לי חילוק זה [וגם מתוס' כתובות כ"ג. ד"ה תרווייהו לא משמע כן, ע"ש]. אבל בשני כיתי עדים, אף אם נשאת תצא מדרבנן [תוס' שם ד"ה מ"ש], וי"א דגם בתרי ותרי אם נשאת לא תצא [ריב"ש סי' רס"ו] דמצרפינן גם חזקה דאשה דייקה ומינסיבא לחזקת פנויה, והדיוק הוא שמא יפסידו עדיה שמצדה [מקנה] ויריאה מזה לכן תדייק, ובירושלמי יבמות [פ"י ה"ג] מבואר ג"כ כן ע"ש, [גם התוס' לתירוץ הי"מ סוברים כן, וכ"כ הרשב"א שם דהסוגיא היא למאן דס"ל תרי ותרי הוה סד"א, ע"ש].
סימטא הוא מקום מיוחד להעומדים שם באותה שעה וכחצר של שניהם דמי [רשב"ם ב"ב ע"ו:], והוא שביל של יחידים או כניסה בולטת מרה"ר ויש רשות לבני אדם להעמיד שם חפצים שלהם כחצר השותפים דאינו עשוי להילוך בני רה"ר [שם פ"ד:], וכן קרן זוית הסמוכה לרה"ר והוא הפקר לרבים להמשך שם ליצא מן הדחק [רש"י ב"מ י:], וכערך מקומות כאלו יש לדון בכל מקום לפי העניין. ובהכ"נ ובית המדרש י"א דדינו כסימטא לעניין ד' אמות [ריב"ש] וי"א דדינו כחצר השותפים [בית הלל] כדמוכח ביו"ד סי' רכ"ד ע"ש, ויש מי שאומר דהעיקר כדיעה ראשונה דאע"ג דבשארי דברים וודאי דינם כחצר השותפים, מ"מ לעניין גיטין וקדושין דרגילין לעשות בבה"כ ובבה"מ שפיר דינם כסימטא [ב"ש סק"ט], ולפ"ז במדינתינו שאין רגילין לעשות גיטין וקדושין שם דינם כחצר השותפים, ואפשר לומר דבזמן התפלה דינם כחצר השותפין ושלא בזמן התפלה דינם כסימטא, ויש להתיישב בזה. וחצר בהכ"נ – נראה ג"כ דדינו כסימטא.
כתב רבינו הב"י בסעי' ו': זרק לה קדושיה אפילו לתוך חיקה ולא שקלתינהו אלא אישתיקה – יש מי שאומר שאינו כלום כיון דלא ארצאי מעיקרא לקדושי ליה, עכ"ל. וזהו כמ"ש בסעי ב' דכשלא נתרצתה מפורש מקודם שיזרוק לה וזרק ושתקה לא הוה קדושין, וכמ"ש רבינו הרמ"א בסי' כ"ח דדווקא כשנטלתו בידה אבל אם זרק לה הקדושין אפילו לתוך חיקה שתיקתה לאו כלום היא כיון שלא נתרצית תחלה לקדושי ליה עכ"ל, ובארנו שם בסעי' ל"ד דדווקא כשנטלתה בידה הוי שתיקתה ראיה על רצונה, ע"ש. וי"א דכיון שאמר לה לשון קדושין ושתקה הוי קדושין גמורים, ודווקא כשהשליכה הקדושין מחיקה מיד לא הוי קדושין אבל כשלא השליכה הוי קדושין [ט"ז], ולפ"ז צ"ל דגם בדין זה של רבינו הב"י הכוונה כן שהשליכה [שם], ורבים חולקים על דיעה זו [חמ"ח וב"ש והגר"א והאבנ"מ וחת"ס בסי' פ"ד].
ולבעל דיעה זו יש ראיה לכאורה ממ"ש רבינו הרמ"א בסי' מ"ב סעי' א' דאם לקח יד האשה בחזקה שלא ברצונה וקידש והיא לא זרקה הקדושין הוי מקודשת, אע"פ שמתחלה באונס היה ונתן לה סתם ולא אמר לה כלום, הואיל ובתחלה דיבר עמה מקדושין עכ"ל, ואם נאמר דבזרק כשלא נתרצתה אין חוששין במה שלא השליכתם מחיקה, א"כ ה"נ לא ליהוי קדושין כיון שלקח ידה בחזקה ולמה הויין קדושין במה שלא זרקתם [חמ"ח שם]. אמנם באמת אין עניין זל"ז, דבשם מיירי שבתחלה נתרצית להתקדש לו [ב"ש שם] דכן מוכח מלשונו של רבינו הרמ"א, וכן מוכח ממקור הדין ע"ש [חת"ס]. ולבד זה אינו דומה דכשהקדושין בידה אע"פ שבע"כ נתן לה מ"מ כשסר האונס היה לה להשליכם מידה, משא"כ כשהיה בחיקה לא חששה להשליכם כיון שלאו בידה ממש הוא, ואע"ג דלדינא אין חילוק בין ידה לחיקה לעניין קבלת קדושין, מ"מ לעניין שלא השליכתם אח"כ הסברא נותנת לחלק בזה, ומ"מ אפשר דלמעשה יש להחמיר אע"פ שמעיקר הדין הוא כמ"ש [דהט"ז והב"ח ברסכ"ח מחמירים, וגם החמ"ח כתב דסותרים זא"ז וגם המגיה בט"ז ס"ל כן, והחת"ס שם דחה דבריו, ע"ש].
בגט קיי"ל דאם אמר לה "טלי גיטך מעל גבי קרקע" לא אמר כלום דבעינן "וְנָתַן בְּיָדָהּ" (דברים כד א), וי"א דה"ה לקדושין כשאמר לה טלי קדושך מע"ג קרקע – אין זה קדושין, ואע"ג דבקדושין לא בעינן נתינה מידו לידה דהא אפילו קידשה בפקדון שבידה מקודשת, מ"מ בעינן עכ"פ שיבא מידו או מיד שלוחו לידה זה הדבר שמקדשה בו אף שלא בתורת קדושין, וכן כשמקדשה בדבר שנחשב כמי שנתן לה עכ"פ זהו עצמו כנתינה, אבל ב"טלי מעל גבי קרקע" לא הוה קדושין, דהוקשו להדדי כדכתיב "ויצאה והיתה" [מהרי"ל בתשובה]. וי"א דהוה קדושין גמורים ולא בעינן בקדושין נתינה מידו לידה [רשד"ם וראנ"ח ואבנ"מ], דהקישא דויצאה והיתה אינו אלא לקדושי שטר, ומה תועלת בהפקדון שבידה שבא לידה שלא בתורת קדושין, ועוד דאטו לא משכחת לה פקדון כשלא מסר לה ממש מידו לידה, ואם נאמר באמת שיש חילוק בזה הו"ל להש"ס והפוסקים לפרש [נ"ל]. וגם ממה שנתבאר בסי' כ"ח סעי' ל"ז באשה שחטפה מעות מוכח ג"כ דלא בעינן נתינה מידו לידה, שהרי משמע שם להדיא דאם אמרה הן מקודשת, והרי לא באו המעות מידו לידה [אבנ"מ]. ויש מהגדולים שמסתפקים בדין זה [הר"י בן לב והרש"ך וב"ש סק"א], ובוודאי לדינא הוה ספק קדושין אף שנראה עיקר כדיעה השנייה, מ"מ למעשה א"א לדונם לקדושים וודאים אלא לקדושי ספק, ואם בא אחר וקדשה – צריכה גט משניהם.
אמר לאשה "התקדשי לי בדינר זה" ונטלתו וזרקתו בפניו לים או לאור או לכל דבר האבד ולא דיברה כלום – אינה מקודשת, שזה מוכיח שאינה חפיצה בהקדושין, ואע"ג דמחייבה לשלומי ליה והייתי אומר שכיוונה לקדושין ולנסותו באה אם לא יכעוס, מ"מ לא אמרינן כן דמעשה כזה מוכיח שאינה חפיצה בו ומתוך הכעס איבדתו ותחייב לשלם, וכ"ש אם זרקתו בפניו למקום שאינו אבוד דלא הוי קדושין, דזהו כמו שאומרת טול מה שנתת לי איני חפץ בך.
הפוסקים לא חילקו בדין זה בין שדיך ללא שדיך, ומשמע דאפילו אם דיברו מקודם על עסקי קדושין אינה מקודשת, מיהו מצד הסברא נראה דיש חילוק, ובוודאי אם ברגע זו ממש השליכתו מידה – לא הוי קדושין בכל עניין, אבל אם שהתה רגע וזרקתו בפניו, אם שדיך מקודם – עכ"פ הוה ספק קדושין, דאולי ברגע שקבלה נתרצתה ואח"כ חזרה בה, אבל בדלא שדיך אם שהתה איזה זמן בידה ואח"כ השליכתו – הוה ספק קדושין. אבל אם לא שהתה איזה זמן, אע"ג שלא ברגע זו ממש שקבלה השליכתו – אינם קדושין, דכיון דאין כאן לא דיבור של קדושין מצדה המוכיח על רצונה ולא מעשה, ואדרבא יש כאן מעשה המוכיח שלא נתרצתה – לא הוי קדושין, ואין דנין בדין זה דין תוך כדי דיבור דקיי"ל בקדושין תוך כדי דיבור כלאחר כדי דיבור, דכיון דזרקתה בכדי דיבור מעשה זריקתה מוציא מידי מעשה קבלתה [מקנה]. אבל אם שהתה עד לאחר כדי דיבור – וודאי דהוי ספק קדושין, אבל בשדיך גם תוך כדי דיבור הוה ספק קדושין, אם לא שברגע קבלתה ממש השליכה לפניו [נ"ל].
ויש להסתפק אם קידשה בחפץ וברגע קבלתה קרעתו ולא השליכתו מידה אם נאמר דזהו ג"כ גילוי דעת שאין רצונה בהקדושין, או אפשר כיון שלא השליכתו מידה הוי קדושין, ולדינא נראה דהוי ספק קדושין.
י"א דאם עומדים ברשותה וזרקה הקדושין, כיון דעדיין הם ברשותה – מקודשת, אא"כ אמרה בפירוש שאין רצונה להתקדש לו, וכן הדין כשזרקה קרוב לה או לתוך ד' אמות שלה [ב"ח]. ויש מגמגמין בזה [ב"ש], דמה היה לה לעשות אחרי שזרקתו בפניו אין לך גילוי דעת יותר מזה שאינה חפיצה בהקדושין, וצ"ע לדינא, דמסתברא דזה הוא כמו הדין שנתבאר בסעי' י"ז ע"ש, ומ"מ למעשה הוי ספק קדושין אחרי שיש גדולים שמחמירים בזה [דגם החמ"ח ס"ל כהב"ח].
אמר לאשה "התקדשי לי במנה" ואמרה לו "תנהו לאבי" או "תנהו לאביך" או "תנהו לפלוני" ונתנו להם, אין אומרים שכוונתה לומר שבזה מתקדשת לו, אלא כוונתה שמשחקת בו לאמר תן מעותיך לאחרים, אע"פ שצותה ליתן לאביה אין זה כלום, ואע"פ שבשעה שנתן לאביה אמר לה "התקדשי לי במנה שנתתי לאביך" ושתקה – אינו כלום, דדווקא אם היה נותן לידה וקבלה בשתיקה מקודשת, אבל בזה מה לה לדבר אחרי שלא באו לידה, ומניין אנו יודעין שאין כוונתה שהמה יקבלו בעדה ותתקדש בזה, דא"כ היה לה להשיבו אבי או אביך או פלוני יקבל בעדי. ולא דמי לתן מנה לפלוני ואתקדש לך שבסי' קכ"ט שמקודשת, דהתם היא היתה המתחלת בדברים לא שייך לומר שכוונה לשחוק, אבל כשהוא היה המתחיל והשיבה כן הוה כמשחקת בו כמ"ש [רש'י ותס' ח':]. ויש מי שאומר דב"תן מנה לפלוני" אפילו לא סיימה "ואתקדש לך" מקודשת כשהיא היתה המתחלת [ב"ש סקי"ג], ועמ"ש בסי' כ"ט סעי' י"ד, וצ"ע.
אבל אם ענתה לו "אבי יקבל לי" או "אביך יקבל לי" או "פלוני יקבל לי" וכשנתן להם אמר "תזכו בקדושין אלו לפלונית" [חמ"ח סקי"ב], או ששמעו כשאמרה לו שהמה יקבלום לה ואז בקבלתם הוי כאלו הגיע לידה [ב"ש], ואפילו לא חזר ואמר לה "התקדשי לי במנה שנתתי להם", ואפילו באמרה "פלוני יקבל לי" והפלוני הוא איש זר לא אמרינן דדחויי קא מדחית ליה ואין רצונה בהקדושין, אלא אמרינן שכוונתה באמת שתתקדש בקבלתו של הפלוני, דאל"כ היתה אומרה "תנם לפלוני". ודע דזה שאמרה "פלוני יקבל לי" או "אבי ואביך יקבל לי" אין הכוונה שהיא עושה אותם לשלוחה לקבלה שיקבלו הקדושין בעדה, דא"כ היתה צריכה לומר להם "הוו שלוחי לקבל בעדי מעות קדושין" ולא שתאמר לאחר "אמור לפלוני ויקבל קדושי" דבכה"ג אפשר לומר דהוי כמילי דלא מימסרן לשליח, אלא היינו טעמא דכיון שאמרה לו שהמה יקבלו הוי כאלו נתנתם בידה [תוס' רי"ד, וע' אבנ"מ ס"ק י'], ובאמת קיי"ל דיכולה לעשות שליח לקבלה שלא בפניו [מקנה] ואין זה דומה לאומר אמרו [ר"ן ס"פ התקבל], רק דהאמת הוא כן דאין זה כשליחות אלא כעניין תנאי הוא דבכה"ג מתקדשת לו [ובאמת בברייתא שם תני לשון תנאי והפוסקים השמיטו דאין זה כתנאי גמור אלא דבכה"ג נתרצית, ומ"ש המקנה בשם הח"מ והב"ש שעשתם לשליח קבלה אינו מבואר כן בדבריהם וגם כוונתם כמ"ש, ודו"ק].
איתא בש"ס [ח':] דאם אמר לאשה "התקדשי לי במנה" והשיבתו "תנם על גבי סלע" – אינה מקודשת, ואם היה סלע שלה – מקודשת, ובסלע של שניהם – הוי ספק קדושין. ויש מרבותינו שפירשוה כפשוטה, דבסלע שלה מקודשת דהוה כחצירה וכאלו קבלה לידה [רש"י], ובסלע של שניהם אע"ג דבחצר השותפים אין קונין זה מזה מ"מ הכא י"ל דכיון דיש לה חלק בו כי אמרה לו "תנם על הסלע" דעתה להתקדש, ואיהו נמי כיון דרצונו לקדשה הקנה לה מקום באותו הסלע וקנאתו, או דילמא כיון שהסלע אינו שלה לגמרי דיחויא בעלמא הוא [ר"ן והמ"מ], וכן הוא דעת הרמב"ם ז"ל כמ"ש בסעי' ו' ע"ש, ולשיטה זו דמטעם חצר הוא צ"ל דהסלע שלה הוא משתמר לדעתה או עומדת בצדו, וכן מיירי סלע של שניהם [נ"ל].
ויש מרבותינו שמפרשים דלאו מטעם חצר הוא דין זה, דאי מטעם חצר אין ספק בחצר של שניהם דוודאי אינה מקודשת, דחצר השותפים אין קונין זה מזה, ובכאן מיירי שיש קניין אחר כגון שזרק לה אח"כ לתוך חיקה ושתקה, דבזה אמרינן דכשאמרה "תנם על הסלע" דחויי קא מדחית ליה כלומר איני חפץ בך ותנם למקום שתרצה, וממילא דלא מהני גם זריקתו לחיקה כיון שאמרה שאינה חפיצה בו, אבל אם היה סלע שלה אנו אומרים שלא כיוונה להדחותו ואדרבא נתרצית, ובזה וודאי אפילו לא זרק לתוך חיקה ג"כ מקודשת מטעם חצר [חמ"ח], ולכן אם היה סלע של שניהם וזרקם אח"כ לתוך חיקה הוה ספק אם כוונתה היתה להדחותו או שנתרצית [רא"ש]. ומדברי הטור משמע דבסלע שלה אפילו לא נתנם כלל על הסלע אלא זרקם לתוך חיקה מקודשת, ואף שי"ל דהיא הקפידה רק ליתנם על הסלע ולא לתוך חיקה [יש"ש], אמנם י"ל דאין קפידא בזה שהרי בידה ליטלם מחיקה וליתנם על הסלע [שם], וכן הוא בכל הדינים שיתבארו כעין זה. ודע דלדיעה זו אינו אלא כשאמרה "תנם על הסלע" ולא יותר, אבל כשסיימה "ואתקדש לך" – שוב אין ספק בזה ומקודשת כשזרקם לתוך חיקה, דהא לאו דחויי קא מדחית ליה [נ"ל], אבל לפי' הקודם אף אם אמרה "ואתקדש לך" אינו כלום בסלע סתם, כיון דאין הסלע שלה במאי קנתה [ר"ן בשם רמב"ן], ובוודאי דלדינא לא פליגא דיעה ראשונה על דיעה זו בנתנם לתוך חיקה, ורק דיעה זו חולקת על דיעה ראשונה בחצר של שניהם כמ"ש.
ויש מרבותינו דס"ל ג"כ כדיעה הקודמת דבחצר של שניהם אין קניין, ומפרשים באופן אחר דאין הטעם תלוי כאן בקניין חצירה, אלא דאם הסלע שלה סמכה דעתה וכשאינה שלה לא סמכא דעתה, ובסלע של שניהם יש ספק אם סמכה דעתה אם לאו [תוס'], ואף שאין כאן קניין בסלע של שניהם ומאי מהני סמיכת דעת ואיזה ספק יש בזה [פ"י], אך דס"ל לדיעה זו דבאמרה "תן מנה על הסלע ואתקדש לך" דמקודשת מדין ערב כמו ב"תן מנה לפלוני", ולפ"ז אם היה כאן סמיכות דעת היתה מתקדשת מדין ערבות אף שאין כאן קניין [מקנה]. אבל כמה מרבותינו הסכימו דדין ערבות לא שייך רק כשצותה ליתן לאדם אבל לא בנתינה על הסלע או בהשלכה לאיבוד, דאין בזה דין ערבות [רא"ש שם והר"ן בשם אחרים, וגם הרמב"ן דפליג בלאיבוד מודה בסלע, ע"ש]. מיהו למעשה יש להחמיר כיון דכמה גדולים סוברים דיש ערבות בכה"ג [רא"ש].
ויש מרבותינו שכתבו דאם אמרה סתם "תנם על הסלע" אינה מקודשת אפילו נתנם על סלע שלה, אבל אם ייחדה לו הסלע כגון שאמרה "תן על סלע פלוני" או "על סלע שלי" – מקודשת [טור בשם רמ"ה], דכשאמרה תנם על הסלע דחויי קא מדחית ליה. וי"א דאין חולק בזה, דכל הפוסקים מודים לזה [חמ"ח], אבל לא משמע כן מלשון הפוסקים ומדברי רבינו הרמ"א [וכ"מ מלבוש ומיש"ש], ולמעשה פשיטא שיש להחמיר ככל הדיעות. ולדיעה זו, בסלע של שניהם הספק הוא י"ל כדיעה הקודמת מדין ערבות [כ"מ מהגר"א סק"י] או אפשר דס"ל כדיעה ראשונה דבסלע של שניהם הוי קניין לגבי קדושין, וכן משמע מסידור הלשון של רבינו הרמ"א בסעי' ט', ע"ש. [מלבוש מתבאר דדעת התוס' והרמ"ה אחד הם ע"ש, וזהו כהגר"א].
יש מי שסובר דבמקום שאנו אומרים שגילתה דעתה שאין רצונה בהקדושין כפי מה שנתבאר, אז לא הוה קדושין אפילו כשבא לידה אח"כ [ב"ש סקט"ז] ולא השליכתו מידה כמו שאמרנו בזרק לה לתוך חיקה, ואע"ג דבסעי' י"ח חלקנו בין כשבא לידה לבין לתוך חיקה דהיה לה להשליכם מידה, מ"מ בכאן יכולה לומר לשם מתנה קבלתיו [טור], ומ"מ צ"ע לדינא, דמאין לה לומר שנתן לה מתנה הלא הוא אמר שתתקדשי לי בזה [והב"ש מדמה להבה מיהבי, ולא דמי דהתה היא בקשה מקודם לשם מתנה ע"ש, ונ"ל דיש להחמיר בזה]. [וצ"ע על הב"ש בסקי"ז שכתב כן בשם הרמ"א, והרי הרמ"א כתב לתוך חיקה ע"ש, ומ"ש דאם אמר בעת הנתינה לידה תתקדשי לי ה"ז מקודשת, פשיטא ומאי קמ"ל].
עוד אמרו חז"ל שם דאם אמר לאשה "התקדשי לי בככר" וענתה לו "תנהו לכלב" – אינה מקודשת, ואם היה כלב שלה – מקודשת. ואם כלב רץ אחריה לנושכה ואמרה לו "תנהו לכלב זה" – הוה ספק קדושין, דשמא בההוא הנאה דקא מצלא נפשה מיניה ע"י ככר זה גמרה ומקניא ליה נפשה להתקדש לו דהנאה זו הוה בוודאי ש"פ, או דילמא כיון דמן התורה חייב להצילה הוה חיובי דרמי עליה. וגם דין זה לפי דיעה שבסעי' כ"ז מיירי ג"כ שנתן לה אח"כ לתוך חיקה, דזה שאמרה לו תנהו לכלב הוה כאומרת איני חפץ בך ולא מהני הנתינה לתוך חיקה, ובכלב שלה מקודשת אפילו לא נתן לתוך חיקה, וכן ברץ לנושכה הוה ספק קדושין אפילו לא נתן לתוך חיקה מטעמים שנתבארו [ב"ש]. ולפירוש הראשון שפרשנו בסעי' כ"ו דמטעם חצר הוא, יש חילוק בין סלע לכלב, דבאמרה תנם על הסלע אינה מקודשת כשאין הסלע שלה אפילו אמרה ואתקדש לך דבמה תתקדש כמ"ש בסעי' כ"ז, ובכלב שאינה שלה מקודשת כשאמרה ואתקדש לך, דזהו כערבות כשנתנו לכלב ואכלו, דערבות לאיבוד דמי כערבות לאדם [רמב"ן]. ויש חולקין בזה כמו שיתבאר, וי"א דגם בסלע שייך ערבות כמ"ש בסעי' כ"ח.
עוד אמרו חז"ל שם דכשאמר לאשה "התקדשי לי בככר" וענתה לו "תנהו לעני" – אינה מקודשת אפילו אם זה העני סמוך עליה שמפרנסת אותו משום מצוה, מפני שיכולה לומר כמו שאני מחוייבת לפרנסו כן גם אתה חייב ליתן צדקה ולא הוה כנתינה לידה. ולמה בכלב שרץ לנושכה אמרנו דהוה ספק קדושין אף דשם איכא נמי מצוה להצילה, משום דאפשר דהצלה דגופה חשיבה לה טובא וגמרה ומקנייה נפשה [ר"ן]. ונראה דבעני כשאמרה "ואתקדש לך" דמקודשת אפילו באינו סמוך על שולחנה כיון שאמרה בפירוש שמתקדשת בהנאה זו שיתן הככר להעני, דהנאה זו שוה אצלה פרוטה ולא גרע מתן מנה לפלוני, וכן בעני הסמוך עליה כשענתה סתם "תנהו לעני" ואמרה שכוונתה היתה להתקדש לו בזה דהוה ספק קדושין, ואפילו באינו סמוך עליה נראה דהדין כן. ובדין זה דעני לפי הדיעה שבסעי' כ"ז בכאן ג"כ אפילו נתנו אח"כ לתוך חיקה דאינה מקודשת, דזה שאמרה תנהו לעני דחויי אדחיתיה שאין רצונה בו. ודבר פשוט שאם אמרה "תנהו לבעל חובי" ונתן לו שמקודשת, ויש מי שמחלק בין שהיה בעל חובו דוחקו לשלם או לא, ובין בע"ח כותי – דהוה קדושין, לבין ישראל – דהוה ספק קדושין, ולא ידעתי למה [ע' באה"ט סק"ט בשם רשד"ם].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א: אמרה היא מתחלה "תן ככר לכלב" או "תן דינר על הסלע ואתקדש אני לך" – י"א דדינו כאמרה "תן דינר לפלוני" וכמ"ש לעיל סי' כ"ט, ויש להחמיר בדבר עכ"ל. וטעם דיעה זו דס"ל דכמו בתן דינר לפלוני מקודשת מדין ערב, כמו כן יש דין ערבות בנתינה לכלב ועל הסלע וכמ"ש בסעי' כ"ח. וי"א דבשניהם אין דין ערבות, דערבות לא שייך אלא בנתינה לאדם ולא על הסלע ולא לכלב ולא לאיבוד [ר"ן בשם אחרים]. וי"א דבסלע אין ערבות ובכלב יש ערבות [שם בשם רמב"ן], דכיון שאיבד הדבר ע"י דיבורה יש ערבות. ומדברי רבינו הרמ"א נראה דס"ל עיקר לדינא דבשניהם אין ערבות, מיהו יש להחמיר בקדושין ככל הדיעות, וכ"כ הרא"ש [פ"ק סי' י"ג], ועמ"ש בחו"מ סי' ש"פ סעי' ד'.
Siman 31
[שאין מקדשין בפחות מש"פ ולא באבנים טובות ובו מ"ב סעיפים]
אין מקדשין בפחות משוה פרוטה, ואפילו האשה מרוצית לזה לא מהני דלא מקרי כסף כלל [תוס' ג'.]. ויש להסתפק בדבר שאינו ש"פ אם ביכולתה לומר לדידי שוה לי פרוטה, כמו בחמש סלעים של פדיון הבן שיכול הכהן לומר כן כמ"ש הטור ביו"ד סי' ש"ה, או אפשר דבשיווי ממון יכול לומר לדידי שוה לי יותר, אבל דבר שאינו ממון כלל אין ביכולת ליתן עליו תורת ממון [ר"ן], ומיהו גם בשם יש דיעות דדווקא אם באמת שוה לכהן הזה חמש סלעים כגון שדרכו ליתן בעד חפץ כזה יותר משויו, ולפ"ז אם אפילו שוה להאשה הזאת ש"פ אם אין העדים יודעים מזה שדרכה לשלם ביוקר אין כאן קדושין דהו"ל כמקדש בלא עדים [שם], אבל הרמב"ם והטור שם לא ס"ל כן ע"ש, ולכן יש להסתפק בכל גווני אם האשה אומרת שאצלה הוה ש"פ [ומ"ש הב"י שם לדעת הרמב"ם דבעינן שיהא שוה לשום אדם, דחו הש"ך והט"ז, ע"ש].
ומ"מ אם קדשה בחפץ סתם א"צ לשום אותו תחלה אם הוא ש"פ, אלא כיון דהיא באמת ש"פ מקודשת למפרע משעת נתינת הקדושין, ולא מיבעיא כשלא פירש בשעת הקדושין שויו של החפץ, אלא אפילו אם פירש ואמר לה "התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמישים זוז", או שאמר לה "התקדשי לי בחמישים זוז והרי לך אלו בדמיהן" [רש"י] ולא שמו תחלה את שיויו, אם נמצא אח"כ ששוה חמישים זוז – מקודשת למפרע משעת נתינת הקדושין. ויש להסתפק אם חסר שיויו של חפץ פחות משתות דהוה מחילה במקח וממכר אם נוהג זה הדין ג"כ בקדושין, ובאמר "התקדשי לי בחמישים זוז והרי לך אלו בדמיהן" – וודאי דלא שייך מחילה בזה [אבנ"מ], וכן בשוה פרוטה חסר שיויו פחות משתות פשיטא דלאו ממון הוא, אך באמר "התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמישים זוז" וחסר פחות משתות – יש להסתפק בזה. ונראה דבקדושין לא שייך זה, דטעמא דמחילה במקח וממכר כתב הטור בחו"מ סי' רכ"ז שכן הוא דרך מקח וממכר שאין יכולין לכוין בצמצום ודרך העולם למחול בפחות משתות ע"ש, אבל בקדושין שהוא מעט המציאות לקדש בחפץ ולאמר שויו, לא שייך בזה לומר שדרך העולם למחול. ועוד כיון דחזינן דהני קפדני נינהו שלא עשו כדרך מנהג העולם בקדושין, בוודאי רחוק שתמחול. ועוד דהא טעמא דלא בעי שומא מקודם אע"ג דאשה אינה בקיאה בשומא והיה לנו לומר דלא סמכה דעתה בשיויו, מ"מ אין אנו אומרים כן אלא אמרינן דסמכה דעתה, ואם נאמר דגם בפחות משתות מקודשת בוודאי לא סמכה דעתה שמא הוא פחות בשויו עוד מעט ויהיה שתות או מעט יותר דאיך אפשר לדקדק בכל שהוא, אלא וודאי דצריך להיות שויו במילואו, ומ"מ למעשה צ"ע.
וזה לשון הרמב"ם בפ"ז דין י"ח: אמר לה "הרי את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשין דינרין" והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאוה להן, אם היו שוין חמישים – ה"ז מקודשת משעת לקיחה, וא"צ שומא בשוק ואח"כ תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה, אלא הואיל והן שוין כמו שאמר לה הרי זו מקודשת משעה ראשונה, ואם אינן שוין – אינה מקודשת, עכ"ל. ומבואר מדבריו דדווקא בדברים שהאשה מתאוה להן א"צ שומא מקודם, אבל בדברים שאין האשה מתאוה להן צריך שומא מקודם [ר"ן והה"מ]. וגם נשמע מדבריו שאפילו בדברים שצריך שומא אם לא שמוהו אין הקדושין בטילים אלא שאינן חלין עד שיהו נשומין [שם], אבל יש מרבותינו דס"ל דאם צריך שומא ולא שמאום אינן קדושין כלל [רש"י], אך דס"ל לדינא דא"צ שומא בכל דבר [ר"ן בשם אחרים]. וי"א דגם דעת הרמב"ם דבמקום שצריך שומא לא מהני השומא שאח"כ אא"כ קדשה מחדש, אלא דה"ק: דדבר שא"צ שומא לא אמרינן שישומו ואח"כ יקדשנה כיון שא"צ שומא, אבל במקום שצריך שומא – ישומו ואח"כ יקדשה, ואם קדשה בלא שומא – אינו מועיל השומא שאח"כ [ב"ח וב"ש סק"א].
מיהו זה וודאי דבדבר הצריך שומא ולא שמוה מקודם ושמוה אח"כ וחזר וקדשה מחדש – ה"ז מקודשת אע"פ שלא נטל החפץ בחזרה [רשב"א] וגם שתקה ולא אמרה "הן" רק שלא השליכה מידה – ה"ז מקודשת, ואין זה כשתיקה לאחר מתן מעות, דהכא כיון שקבלה לשם קדושין מקודם עדיף טפי משדיך [ב"ש]. וכבר בארנו בסי' כ"ז סעי' כ"ה דזה לא דמי ללשונות המסופקות שנתבאר שם דצריך ליטול ממנה הקדושין כשמקדשה עוד פעם, ע"ש.
יש מי שאומר דכשקדש בגזל, שאינם קדושין כמ"ש בר"ס כ"ח, ואח"כ קנה זה הדבר מהנגזל – חלין הקדושין מאותה שעה כשזה הדבר הוא עדיין בעין ביד האשה [ב"ש שם ססק"ג בשם הריטב"א], אבל לפי דעת רבותינו שנתבאר דבדבר הצריך שומא ולא שמאום אינן קדושין כלל, גם בגזל ואח"כ קנה לא חלו הקדושין [ב"ש סק"א]. ולי נראה דאפילו למי שסובר בדעת הרמב"ם בשומא שחלו הקדושין כששמאום כמ"ש, מ"מ בגזל ואח"כ קנה מודה דלא הוי קדושין, דבשלמא בשומא שהחפץ שלו אלא דלא סמכה דעתה י"ל דסמכה דעתה כאשר ישומו אותם יחולו הקדושין, אבל בגזל שאין החפץ שלו כלל במה יחולו הקדושין אח"כ, הלא אין כאן עדים שראו הקדושין, דבעת ראיית העדים לא היו הקדושין כלום ומה זה עניין לשומא, ותמיהני מי שסובר כן בגזל דליהוי חלין הקדושין אח"כ, ואין זה דומה למ"ש בחו"מ סי' שע"ד בגוזל שדה ומכרה ואח"כ קנאה הגזלן מהנגזל דקיי"ל שהשדה נתקיימה ביד הלוקח, דהתם טעמא משום דניחא ליה דליקום בנאמנותו, אבל בקדושין לא שייך זה [תוס' קדושין ס"ג.], ואף דגם בקדושין וודאי ניחא ליה דליהוי קדושין מ"מ מה מועיל, דהא בארנו בשם דאע"ג דאין כאן קניין מ"מ הוי כאומר שדה זו קנויה לך לכשאקחנה וזה אינו מועיל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, והטעם משום סמיכת דעת כמ"ש שם, אבל בקדושין דבעי עדים ממ"נ לא מהני, דאם יראו העדים שהוא גזל אין כאן קדושין כלל ואם לא ידעו פשיטא דלא מהני וגם שארי טעמים שבארנו שם לא שייך כלל בקדושין, והרי אפילו בגזל שנתייאשו הבעלים אם היה השינוי רשות קודם יאוש בארנו בסי' כ"ח סעי' י' דלא מהני אף להרמב"ם דלא מצריך היאוש קודם השינוי רשות כיון דבעת הקדושין לא היו שלו ע"ש [וכ"כ שם הב"ש סק"ד], וכ"ש בכה"ג.
ויראה לי שאין שום דיעה מראשונים שיסבור כן בגזל, וזה שאומר דמהני זהו בנכנס לבית חבירו וקדשה בחפצו של בעה"ב ובא הבעה"ב וא"ל "כלך אצל יפות" דגלי דעתיה דניחא ליה, ובזה ס"ל דכיון דגלי דעתיה דניחא ליה מעיקרא אין זה כגזל וחלין הקדושין מכאן ולהבא [דבזה כתב הריטב"א בקדושין נ"ב:], אבל בגזל גמור לא ס"ל כן, ואף גם זה לא ברירא ליה האי דינא [ע"ש דמסיק דלדעתו לא כן], וכבר בארנו בדין זה שם סעי' ע"א דאם אפילו בלב שלם אמר כן צריך לקדשה אח"כ, ע"ש [ומ"ש שם ס"ק מ"ד הביא זה בשם הריטב"א ע"ש, ודבריו שם ובססק"ג ובסי' זה סק"א צע"ג, דהמעיין בריטב"א שם יראה דלדינא לא ס"ל כן גם בשם, וכ"ש בגזל גמור].
כבר בארנו דעת הרמב"ם דבדברים שאין האשה מתאוה להן צריך שומא, ויש מרבותינו דס"ל חילוק אחר בעניין זה: דבכל החפיצים שרוב העולם בקיאין בשומתן והמעות בהם מעט – א"צ שומא, אבל באבנים טובות ומרגליות וכיוצא בהן שאין רוב העולם בקיאין בשומתן ולפעמים טועים בהם הרבה שלא בערך, ואמר לה התקדשי לי באבן טוב זה ששוה נ' זוז – צריך שומא, דהרי לא סמכה דעתה ששוה כל כך [רא"ש], ולפ"ז אין קפידא רק כשאמר לה ששוה כך וכך, אבל אם קדשה בסתמא – אין קפידא, ויש מרבותינו דס"ל דאף בסתם יש קפידא, דלא סמכה דעתה דלעולם היא טועה, אף שאמר לה שמקדשה בכל דהוא מ"מ היא סבורה ששוה הרבה וטועית בכך, ולכן בכל עניין צריך שומא [ר"ן בשם ר"ת, וכ"מ בתוס' ט'. דאל"כ מאי מקשי מנופך, ועוד דלאיכא דאמרי (ז:) בכל דהו נמי פליגי, ע"ש].
וכתבו רבותינו דלפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בו אבן, דביש בו אבן היה צריך שומא כמ"ש, ולדעה הרמב"ם לא חששו או אפשר דגם טבעת בלא אבן האשה מתאוה לזה, ובוודאי דנכון להוציא גם דעתו הגדולה ולקדש בדבר שהאשה מתאוה להן, ואפשר דלפיכך כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' דנוהגין תחת החופה לשאול לעדים אם הטבעת ש"פ כדי שתדע הכלה שאין מקדשה רק בש"פ עכ"ל, ובזה גם להרמב"ם א"ש דהא שמוהו להטבעת, אך במדינתינו אין נוהגין לשאול להעדים. עוד כתב שגם נוהגין לכסות פני הכלות הצנועות ואינן מקפידות במה מקדש אותן עכ"ל, כלומר שבזה שמכסין פניהן הוה כאומרות קדשיני במה שתרצה רק שיהיה ש"פ [חמ"ח], וזה המנהג פשוט בכל המדינה, ולפ"ז א"ש גם לדעת הרמב"ם, ואע"ג דלפ"ז למה אין המנהג אצלינו לקדש בטבעת שיש בו אבן? די"ל דא"א לסמוך ע"ז לבד, דכשיודעת שיש בו אבן טוב תטעה תמיד בדעתה לומר ששוה הרבה ולא יעלו הקדושין לשארי רבותינו, וכמ"ש בחו"מ סי' רכ"ז לעניין אונאה דאף כשאומר ע"מ שאין לך עלי אונאה מ"מ יש בו אונאה אם שוה הרבה יותר מכפי שאומר, מפני שיכול לומר מאחר שראיתי ששוה יותר ממה שאמרת ידעתי שלא אמרת רק להשקיטיני, ולכן גם האשה תטעה בזה אף אם יאמרו העדים שהוא רק ש"פ, ואף אם יכסו פניה ומראית שאינה מקפדת כמ"ש מ"מ זהו מועיל לדעת הרמב"ם ולדעת שארי רבותינו בכל החפיצים, אבל בטבעת עם אבן טוב שכל אשה יודעת ששוויו הרבה מאד לא יועיל כל אלה לשארי רבותינו, דאכתי תאמר אף שכסיתי פני מ"מ ידעתי שהוא שוה הרבה וא"כ נצריך שומא מקודם הקדושין, ולכן המנהג אצלינו לכסות פני הכלה וגם שלא לקדש בטבעת שיש בו אבן טוב כדי לצאת כל הדיעות [כנלע"ד].
ויש לשאול בזה שאלה גדולה, אחרי שמכסין פני הכלה ועידי הקדושין אין רואין למי מקדש למה לא ניחוש דהוה כמקדש בלא עדים? אמנם אצלינו אין חשש בזה, שהרי ידוע שבתולה זו הוליכוה לחופה והוחזקה שהיא היא המתקדשת, וסוקלין על החזקות [אבנ"מ], אך מ"מ זהו עדות ידיעה בלי ראיה דמהני בדיני ממונות כמ"ש בחו"מ ס"ס ל' ולא בד"נ, ובגיטין וקדושין ג"כ מהני ידיעה בלא ראיה דהא עידי גיטין וקדושין ילפינן דבר דבר מממון [שם ומקנה בסמ"ב], ועוד דזהו ג"כ ראיה כיון שאח"כ נתגלתה והכל רואין אותה כמו אם היו רואים עדים באחד שהיה פניו מכוסה והרג את הנפש האם לא היו יכולין להביא האיש הזה לב"ד ולהעיד עליו [ע' פ"ת], ועוד זהו ראיה ממש כשכל הגוף עומד לפני העדים, דיש טב"ע בהגוף אף בלא פרצוף פנים לשיטת ר"ת שנתבאר בסי' י"ז, ועוד דאצלינו כשנותנים לה לשתות מהכוס של אירוסין שקודם הקדושין בהכרח שיתגלה צורתה במקצת והוי ראיה ממש [נ"ל]. [וכוונת מהרי"ט שמחלק בין ראיית הקדושין לראיית האשה ר"ל בהכרתה אבל ראיה יש, וא"ש קושית האבנ"מ].
כתב רבינו הרמ"א: אם קדשה בטבעת שיש בו אבן או בסתם טבעת ונמצא של נחשת, אע"פ שאין דרך לקדש בכך חיישינן לקדושין, ואפילו אמרו העדים תחת החופה שהוא של זהב ונמצא נחשת, אע"ג דלעניין דינא נראה דלא הוי מקודשת אפ"ה יש להחמיר לעניין מעשה, עכ"ל. וכתב שלכן נהגו לשאול לעדים אם הטבעת ש"פ וגם לכסות פני הכלה כמ"ש, דבכה"ג אף כשנמצא של נחשת אין כאן קדושי טעות, ואין חילוק בין מקדשה ממש בשל נחשה ובין מקדשה בשל זהב ונמצא שהוא של נחשה רק שיהיה ש"פ [חמ"ח]. וביאור דבריו, דלפי מנהגינו הוה בכל עניין קדושין וודאים ואפילו בלא זה חיישינן לקדושין כיון שקדשה בטבעת סתם שלא אמר שויו, ואע"ג שהעדים אמרו שהוא של זהב מ"מ הוא לא הטעה אותה אלא העדים הטעוה [ב"ש]. ובאמת אין נפק"מ בזה ויכולה לומר אנא אעדים סמכי וזהו כמו שהוא עצמו הטעה אותה [תשו' מיי' ס"כ], אך למעשה קשה להפקיעה בלא גט [שם], וזהו שכתב רבינו הרמ"א דיש להחמיר לעניין מעשה אף דלדינא נראה דלא הוה קדושין. אמנם לפי המנהג לכסות פניה גם מדינא יש לחוש כיון שזהו כאומרת שאינה מקפדת, ומ"מ אם בא אחר וקדשה נראה דצריכה גט גם מהשני כיון שהעדים אמרו מפורש שהוא של זהב [ע' חמ"ח סק"ז, וצ"ע]. ובקדשה סתם או ביש בו אבן טוב – פשיטא שהיא מקודשת גמורה לפי מנהגינו לכסותה [נ"ל]. ודע דיש מי שכתב שאין מקדשין במטבע, וכבר בארנו בסי' כ"ז שאינו כן [וכ"כ האבנ"מ].
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד דין י"ט: המקדש בפחות מפרוטה – אינה מקודשת, קדשה בכלי או באוכל וכיוצא בו ששוה פחות מש"פ – ה"ז מקודשת בספק וצריכה גט מספק שמא דבר זה ש"פ במקום אחר, הא למדת שכל המקדש בשוה כסף אם היה באותה העיר ש"פ הרי אלו קדושי וודאי, ואם אינו ש"פ הרי אלו קדושי ספק. יראה לי שאם קידש בתבשיל או בירק שאינו מתקיים וכיוצא בהם, אם לא היו ש"פ באותו המקום – אינה מקודשת כלל שהרי דבר זה אינו מגיע למקום אחר עד שיפסד ויאבד ולא יהא ש"פ, עכ"ל. ואין לומר אפילו כששוה פרוטה במקום אחר איזו חששא יש, דהא עדים רואים שמקדשה בפחות מש"פ והו"ל כמקדש בלא עדים, די"ל כיון דגם להעדים יש ספק זה – הוי קדושין בעדים [ב"ש], די"א שדעת הרמב"ם דאם ידוע ששוה פרוטה במקום אחר בדבר המתקיים הוי קדושי וודאי [טור], וצ"ל דגם להעדים היה זאת ידוע דאל"כ הו"ל כמקדש בלא עדים לעניין קדושי וודאי, וי"א דגם הרמב"ם לא ס"ל שיהא קדושין וודאין מטעם שיתבאר [הה"מ].
ויש מרבותינו דאמרו דחששא זו דשמא ש"פ במקום אחר לאו חששא דאורייתא היא, דוודאי אין לך בכל מקח וממכר רק מקומו ושעתו כפי המקח העומד שם בעת ההיא, דאפילו בהקדש אמרו שאין להקדש אלא מקומו ושעתו [ערכין כ"ד], אלא טעם החומרא דשמא יהיה איש מזה המקום ששוה פרוטה בשם, ואם יראה שאנו אין חוששין להקדושין לא יחשושו ג"כ הם במקומן [ר"ן], ולפ"ז אין חילוק בין דבר המתקלקל עד שיגיע לשם לאינו מתקלקל, וכן לטעם זה אפילו יש עדים שש"פ במקום אחר אינן קדושין וודאים כיון דכאן אינו שוה, אלא ספק קדושין, ואינו ג"כ ככל הספיקות אלא חומרא דרבנן בעלמא היא. וגם לטעמו של הרמב"ם אין לשאול למה ניחוש לספק שמא ש"פ במקום אחר, נוקמה אחזקת פנויה? די"ל דכיון שנעשה בה מעשה קדושין איתרע חזקתה, ועוד דזהו דבר שאפשר לברר ולא ניקום אחזקה.
ויש מי שכתב לטעמו של הרמב"ם דלכן הוה קדושי תורה כשש"פ במקום אחר, דכיון דש"פ במקום אחר הוה כאומרת לדידי שוה לי פרוטה [ע' ר"ן וב"ש ובמ"ש בסעי' א', וא"ש], ואע"ג דכתבנו בסעי' א' דגם באומרת לדידי ש"פ הוה ספק, זהו כשאינו ידוע אם ש"פ במקום אחר, אבל כשידוע יכולה לומר כן [ב"ש]. ואין לומר מנלן שהיא מתרצית לקבלו בש"פ, דוודאי כן היא דכיון שקבלתן לשם קדושין והכל יודעים שאין אשה מתקדשת בפחות מש"פ מסתמא קבלתן בפרוטה כיון שש"פ במקום אחר [אבנ"מ]. וגם בזה שכתבנו בסעי' י"א דגם העדים צריכים לידע מזה שש"פ במקום אחר, י"א שגם זה א"צ דהא העדים שלפנינו רואים במה מקדשה ובמקום היוקר יש עדים שדבר זה הוה ש"פ, ואין לחשוב עדים שלפנינו כמעידים על חצי דבר כיון שמעידים על כל מה שראו ויותר אין ביכולתם לראות כמו שמצטרפין ג' כיתי עדים לעניין חזקה בחו"מ סי' קמ"ה [בית מאיר, וע' אבנ"מ]. ולי נראה עיקר כמ"ש בסעי' י"א דאין זה דומה לשם דהתם אין העדים סותרין אלו לאלו, אבל בכאן לפי ראות העדים שלפנינו הרי אין כאן קדושין ומאי מהני מה שיש עדים במרחק שבשם הוי ש"פ [ומ"ש האבנ"מ סק"ז אינו מובן].
ואין לשאול דאיך אפשר לומר הטעם דהוה כאומרת לדידי ש"פ, דא"כ גם בדבר שאינו מתקיים נאמר כן, ולמה חילק הרמב"ם בין דבר המתקיים לאינו מתקיים? די"ל דוודאי כן הוא כמ"ש בסעי' א' דדבר זה אינו ביכולת לעשות ממון מדבר שאינו ממון כלל ע"ש, וא"כ בדבר המתקלקל עד שיגיע לשם אינו ממון כלל [אבנ"מ].
ויש מי שמסתפק להפוסקים דס"ל דגם אם ש"פ במקום אחר אינם קדושי תורה, וגם בדעת הרמב"ם יש סוברים כן כמ"ש בסוף סעי' י"א, ומטעם דאין לך בכל דבר אלא מקומו ושעתו, אם האשה צריכה ליסע מיד לאותו מקום שבשם הוה ש"פ אם וודאי קדושי תורה הם לכל הדיעות, או דאפילו בכה"ג אינן אלא קדושי ספק [חמ"ח סק"ח]. ומלשון הראשונים משמע דבכל עניין לא הוה קדושי וודאי, ואע"ג דבמעשר שני קיי"ל דאין אשה מתקדשת בו מטעם דהוי ממון גבוה כמ"ש בסי' כ"ח סעי' פ"ו, אבל אי לאו האי טעמא אמרו בש"ס [נ"ג:] שהיתה מתקדשת בו, ומע"ש אינו שוה במדינה כלום עד שיביאוהו לירושלים [רש"י שם ד"ה משום] ומ"מ חלין הקדושין מיד כשקדשה במדינה [תוס' שם], דאינו דומה דבשם עיקר מצותו בכך וכשקדשה במע"ש ידעה שחוב עליה לילך לירושלים ולאוכלה, הא למה זה דומה – לקידש אשה ביום התענית בדבר מאכל, אף שעתה אינו שוה כלום אך היא קבלה שלערב תאכלנו ויודעת שההכרח כן הוא, וה"נ במע"ש הכל משלמים פרוטה עבורו מפני שיודעים שבירושלים יאכלוהו, משא"כ דבר שאינו ש"פ בכאן לא ימצא שום איש שישלם בעד זה ש"פ אף שהוא ש"פ במקום אחר [ומתורץ קושית הב"ש ססק"ו], ולכן לדינא יש להחמיר בכל עניין והויין קדושי ספק.
יש מי שאומר שאם קידש באתרוג שאינו שוה פרוטה ורק מצד מצותו ש"פ – אינה מקודשת [ברכ"י בשם מל"מ], ויש מסתפקים בזה. ויראה לי דוודאי אם לכל ישראל ש"פ מצד מצותו ונמכר בשוק בפרוטה – בוודאי מקודשת, דמה לי אם שיויו מצד שנצרך לאכילה או מצד שנצרך למצוה סוף סוף הוא ש"פ, ואם לכולם אינו ש"פ אף מצד המצוה מפני שמצויה היא הרבה, ואצלה ש"פ שאומרת לדידי ש"פ מפני המצוה, אם באמת אינה משגת אחר למצוה – וודאי דעדיף מכהן שאומר לדידי שוה חמש סלעים שהבאנו בסעי' א' אע"ג דלכו"ע אינה ש"פ, אמנם אם גם היא משגת אחר רק שאומרת שאצלה מפני חביבת המצוה ש"פ – נראה כדיעה ראשונה שאינה מקודשת, דשיווי מצוה לאו ממון הוא, דאפילו מצוה מן המובחר לא מקרי ממון לגבי שלא מן המובחר אם אין ביכולת למכור ביוקר [כדמוכח בב"ק ע"ח:, וע' פ"ת סק"א שדימה למ"ש החכם צבי, ולדברינו אין זה דמיון, וגם עיקר ראית הגדולים מרמב"ם ספ"ד מממרים דחה הנוב"י בסי' ס"ז בטוב טעם ע"ש, מ"מ נ"ל לדינא כמ"ש, ומ"מ למעשה צ"ע].
דבר פשוט הוא דחששא דשמא ש"פ במקום אחר אינו אלא בקדשה סתם, אבל אם אמר לה שדבר זה ש"פ ונמצא שאינו ש"פ בכאן אף שהוא ש"פ במק"א – אינה מקודשת, דאפילו אמר לה ששוה מאה מנה ונמצא שאינו שוה כל כך אינה מקודשת, ואין מה להסתפק בזה, ומ"מ יש שמסתפק בזה וצ"ע [ע' פ"ת סק"ו].
בהך חששא דשמא ש"פ במקום אחר, אף שיש מן הראשונים שפסקו דלא חיישינן לזה [בה"ג], מ"מ כל רבותינו הראשונים והגאונים פסקו דחיישינן לזה, ולכן לא הובא דיעה זו כלל בטור ושו"ע, ואף אם במקום רחוק ש"פ חיישינן לה [כ"מ בגמ']. ואין חילוק בין יכול להתקיים לאינו יכול להתקיים כמו שבארנו דלרוב הראשונים דזהו חששא דרבנן אין חילוק בזה, ואף להרמב"ם אינו אלא כשא"א בשום אופן להתקיים, אבל תאינה לחה שביכולת לייבשה ולהוליכה – גם להרמב"ם חיישינן [ב"י], וכן כל כיוצא בזה. מיהו בדבר שלפי מראית העין אינו ש"פ בשום מקום אין לחשוש בזה, ובפרט דלרוב הפוסקים זהו רק חששא דרבנן, ולמעשה יש לעיין.
הא דאמרינן שהיא מקודשת מספק שמא דבר זה ש"פ במק"א – צריכה גט להתירה לעלמא, ואם רוצה לקיימה – צריכה קדושין אחרים, ואפילו ידוע שש"פ במקום אחר כיון דלרוב הפוסקים אינן אלא קדושי דרבנן [ב"ש]. וי"א שא"צ קדושין אחרים, כמו בקדושי קטנה שהקדושים הם מדרבנן וכי גדלה מכוין לקדשה בביאה, וה"נ כן [ב"ח], אבל בחששא דשמא ש"פ במק"א אינן אפילו קדושין דרבנן גמורים אלא חששא בעלמא [כ"מ גם מהב"ש], ואע"ג דהטעם בקטנה הוא מפני שאדם יודע שמן התורה אין קדושי קטנה כלום ולכן כי בעיל בגדלותה בועל לשם קדושין, אמנם בכאן נמי אדם יודע שאין בקדושי פחות מש"פ קדושי תורה ויבעול לשם קדושין. וי"א עוד דבכל עניין א"צ קדושין אחרים, דאפילו בקדושי טעות א"צ לחזור ולקדשה דבעילתו קניא וא"צ קדושין אחרים [ד"מ בשם מרדכי], ואין כן דעת הטור והשו"ע, וכ"כ בסי' מ"ב דבקדושי ספק צריך לחזור ולקדש, ע"ש. וגם בזה שכתבנו דאדם יודע שאין אשה מתקדשת בפחות מש"פ יש בגמ' פלוגתא בזה [כתובות ע"ג:] ולפיכך בכל עניין צריך לקדשה מחדש לכתחלה, דלהרמב"ם כל עיקר דבר זה כקדושי ספק, [ופשיטא דלבה"ג צריך קדושין אחרים].
כשמקדשה מחדש צריך לקדשה בפרוטה שלימה, ולא אמרינן שיצטרף להפחות מש"פ הקודם עד פרוטה, דאין מצטרפין זל"ז לדעת רוב הפוסקים, דהקודמים הוי קדושין דרבנן ושלה הן ואינה צריכה להחזיר לו כמ"ש בסי' נ', א"כ כבר זכתה בזה, ורק להרמב"ם דהוי קדושי ספק וחוזרים הקדושין כמ"ש שם יכול לצרפן, מיהו אם כבר נתאכלו הקודמין הוי מלוה ולא מצטרפי [אבנ"מ].
אם בא אחר וקדשה קדושין גמורים – יגרש ראשון וישא שני, אבל לא יגרש שני וישא ראשון גזירה שמא יאמרו שמותר להחזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר, דכיון שיצא הקול שקדשה הראשון ואח"כ קדשה השני וחזרה, יאמרו שהראשון גירשה ונשאה השני וגירשה וחזרה ונשאה הראשון, ואע"ג דבסי' י' נתבאר לעניין קדושי חרש דכיון דלא הוי אלא מדרבנן לא החמירו בגזירה זו, זהו מפני שאין בחרש כלל קדושי תורה, אבל במקום שיש קדושי תורה אע"ג דבקדושין אלו ליכא קדושי תורה מ"מ גזרינן, וכמ"ש שם סעי' ד' לעניין קטנה ע"ש [ומתורץ קושית הב"ש סק"ט].
וזה שמותרת לשני – דווקא שלא בא עליה השני קודם גירושי ראשון, אבל אם בא עליה הרי נאסרה להראשון כדין א"א שזינתה, וממילא דנאסרה גם על השני דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, ואע"ג דעיקר עניין הראשון אינו אלא מדרבנן לרוב הפוסקים, מ"מ דנים בזה כמו בקדושי תורה, וכמ"ש בסי' מ"ו כשיצא קול שמקודשת אף שלא נתברר הקול בעדים, ע"ש. ולאו דווקא בא עליה, אלא אפילו נתייחדה עמו אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה [ע"ש בב"ש סקי"ח], וכללא הוא דכל מקום שצריכה גט מזה ומזה דנין כן. וי"א עוד דאפילו אם נשאת להשני ע"פ הוראת חכם אסורה לזה ולזה, ואף אם נאמר בקדושי ספק כשנשאת לאחר לא תצא דהולד בחזקת היתר דמוקמינן לה בחזקת פנויה ולא דמי לתרי ותרי דקיי"ל תצא, אבל ספק זה דשמא ש"פ במקום אחר חמור יותר מספק קדושין [ב"ש סק"י], והטעם דכיון דעניין קדושין היה כאן אלא שהספק הוא בשויו איתרע חזקתה וכמ"ש בסי' ל' סעי' ט"ו, ויש מקילין בזה [ע' אבנ"מ סקי"ב], והעיקר כדיעה ראשונה דכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' ד', אבל ממה שכתבנו בסי' י"ז סעי' רס"ב מבואר כדעת המקילין, ע"ש.
ומ"מ לעניין הולד שילדה מהשני קודם שגירש הראשון – הולד כשר והוא חייב להוציאה, דכיון דקדושי ראשון אינן אלא חשש בעלמא שמא ש"פ במק"א אין לנו לעשות להולד מן השני ממזר, ולא דמי למה שקנסו חכמים באשה ששמעה שמת בעלה ונשאת לאחר ונמצא שהוא חי דהולד ממזר מזה ומזה, דהתם קנסוה מפני שנשאת באיסור א"א והו"ל למידק כמ"ש בס"ס י"ז, ולכן אם באמת יצא קול ששוה פרוטה במקום אחר וכ"ש אם נתברר שש"פ במקום אחר – הויין הבנים מן השני ספק ממזירים [ב"ש], אבל בלא זה אפילו להרמב"ם כפי שיש שתפסו בדבריו דהוה ספק קדושין מ"מ ליכא איסור תורה והבנים כשירים, דאפילו אם יוודע ששוה פרוטה במקום אחר, מ"מ בעת הקדושין לא היה ידוע זה להעדים והו"ל כמקדש בלא עדים [שם], אבל אם בעת הקדושין יצא הקול והיה ידוע גם לעדים – שפיר הם ספק ממזירים, ועמ"ש בסעי' כ"ו.
אם השני קידש ג"כ באותו דבר השוה פחות מפרוטה – מותרת לראשון וא"צ גט משני ממ"נ, אם ש"פ במקום אחר – הרי היא מקודשת להראשון, ואם לאו – של שניהם אינם קדושין. ואם קבלה גט מהשני – נאסרה בקרובותיו כמ"ש בס"ס ט"ו דכל מקום שקבלה גט אף שהוא למותר הדין כן ע"ש, וממילא דנאסרה על הראשון. ואם השני קדשה בדבר אחר השוה פחות מפרוטה צריכה מדינא גט גם מהשני, די"ל ששל הראשון אינו ש"פ במקום אחר ושל השני שוה [שם], וי"א דבכה"ג מותרת גם להראשון ואין חוששין להגט של השני כמו בסי' מ"ו ביצא עליה קול קדושין מזה ומזה ע"ש, וה"נ דכוותיה [חמ"ח סק"י], ולפ"ז כ"ש בדין הראשון כשקידשה השני באותו דבר שקידשה הראשון דמותרת להראשון, ואפילו להרמב"ם דהוה ספק איסור תורה, מ"מ הא ס"ל דספק תורה מן התורה לקולא [אבנ"מ]. ואע"ג דוודאי נאסר בקרובותיה שלא יאמרו שנושא קרובת גרושתו, וכן היא אסורה בקרוביו כמ"ש בסי' ט"ו, מ"מ לחזור לו אין חשש שיאמרו מחזיר גרושתו לאחר שנשאת לאחר, אמנם לא דמי לסי' מ"ו דהתם קול בעלמא ויאמרו שנתברר שהקול שקר, אבל בכאן שהיו קדושין אלא שלא היה ש"פ י"ל דיותר חמור [ע' תוס' גיטין צ.], מ"מ אין לזה ראיה ברורה, וכיון דעיקר דין זה הוא ספק דרבנן לרוב הפוסקים – אפשר להקל בזה.
כתב הטור בשם רבינו מאיר הלוי: אי קדיש במידי דלא ידעינן השתא אי הוה ש"פ בעידן קדושין או לא – אזלינן בתר השתא ואי אית בה ש"פ השתא הוי קדושי וודאי עד דמתברר בסהדי דלא הוה בעידן קדושין ש"פ. ואם אפשר להתברר ע"י עדים שהיה ש"פ בשעת קדושין חיישינן להו ולא שרינן לה אפילו העדים רחוקים מכאן הרבה, לא מיבעיא אם ידוע שיש עדים שיודעים אלא אפילו יצא קול שיש עדים שיודעים שהיה ש"פ חיישינן להו, אבל לא אסרינן לה ע"פ אשה או ע"פ קרוב שאומרים שהיו יודעים שהיה ש"פ באותה שעה, עכ"ל.
וחיישינן להקול אפילו כשלא איתחזק הקול בב"ד [ב"י], ואע"ג דכל קלא דלא איתחזק בבי דינא לאו כלום הוא כמ"ש בסי' מ"ו, זהו בקול על עיקר הקדושין, אבל כשהקדושין וודאים והספק הוא על שיויו חיישינן [נ"ל]. וגם לעניין ספק ממזרות שבסעי' כ"ג הוה ג"כ אפילו בקול שלא הוחזק בב"ד מטעם שבארנו, ואם הדבר עתה אינה ש"פ ולא ידעינן איך היה בשעת הקדושין ממילא דהוה קדושי ספק, דגם אם בעת הקדושין לא היה ש"פ הלא חיישינן שש"פ במקום אחר. וכללו של דבר דלעולם אין לנו לחוש שנשתנה המקח בשעת הקדושין מכפי שאנו רואין עכשיו ואזלינן בתר השתא [חמ"ח סקי"א].
ויש מי שאומר דבמקח לא אזלינן בתר השתא, דהמקחים עשוים להשתנית תמיד כמ"ש בחו"מ סי' רכ"ז סעי' י"ב, ולפ"ז גם כדהשתא ש"פ אינן קדושי וודאי, דלכי קדשה אחר לא תצטרך ממנו גט, דוודאי צריכה גט מפני דאולי לא היה ש"פ בשעת הקדושין [אבנ"מ סקי"ג]. ולי נראה עיקר כפשטות לשון הטור דאזלינן בתר השתא, ואע"ג דדרך השער להשתנות מ"מ כיון דרובא דאינשי לא מקדשי בפחות מש"פ די לנו אם נאמר כדהשתא פחות מש"פ דניחוש שמא גם בעת הקדושין לא היה ש"פ, אבל בדהשתא ש"פ דניחוש שמא בשעת הקדושין לא היה ש"פ פשיטא שאין לחוש להוציא מחזקה דהשתא דמסייע לה רובא. וראיה לזה ממה דקיי"ל בסי' ל"ז בנערה שקידשה עצמה בערב ביום השתנות מנערות לבגרות ואביה קידשה בבוקר דלא חלו קדושי האב, מפני שאין כאן חזקה הסותרת אזלינן בתר השתא מדהשתא בוגרת בצפרא נמי בוגרת ע"ש, וכ"ש כשיש רובא המסייע לחזקה דהשתא, ואע"ג דחזקת פנויה סותר לחזקה דהשתא מ"מ רובא עדיף מחזקה. והא דלא אזלינן בחו"מ סי' רנ"א בתר חזקה דהשהא במתנת שכ"מ שהנותן אומר שכ"מ היה והמקבל אומר שבריא היה דעל המקבל להביא ראיה אף אם הנותן עתה בריא, זהו מפני חזקת ממון שיש להנותן, ואין לומר דגם כאן יש חזקת ממון אם נאמר דהיה פחות מש"פ יחזרו המעות אליו, דאינו כן – חדא דפחות מש"פ לאו ממון הוא, ועוד דכבר בארנו שהקדושין אינם חוזרים. אמנם מלשון רבינו ב"י בבדק הבית משמע ג"כ שאינן קדושים וודאים ע"ש, וצ"ע לדינא, וכ"ש אם קדשה בחפץ ואמר לה ששוה מנה ולא שמוהו בשעתו ואח"כ שמוהו, בין שנמצא ששוה מנה ובין שנמצא שאינו שוה מנה דהויין קדושי ספק.
דבר פשוט הוא דכשמקדש בג' או ד' דברים שכל אחת מהן אינה ש"פ ובהצטרפן הם ש"פ, אם קדשן בכולן – מקודשת, ואם אמר התקדשי לי באחת מהן – אינה מקודשת רק קדושי ספק שמא ש"פ במקום אחר כמ"ש, ואפילו קידשה בכולן רק שקידשה בכל אחת מהן אין מצטרפות זל"ז, כיון שחלק את שם הקדושין על כל אחת. ולפיכך האומר לאשה "התקדשי לי בתמרה זו, התקדשי לי בזו, התקדשי לי בזו" – אם יש באחת מהן ש"פ מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת אלא מספק שמא שוה תמרה אחת במקום אחר פרוטה, ואם אמר לה "התקדשי לי בזו ובזו ובזו" – כולן מצטרפות, שאם יש בכולן ש"פ מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת אלא מספק כמ"ש.
ומתבאר מזה דכשאמר "בזו ובזו ובזו" הוה כאלו כללן ביחד כמו שאמר התקדשי לי באלו, וכ"כ הרמב"ם בפ"ה דין כ"ז, ואע"ג דבפ"ז משבועות פסק דכשנשבע שבועה "שאין לך בידי, ולא לך, ולא לך" הוה כפורט כל אחד בפ"ע, וכן בשבועה "שאין לך בידי חטין ושעורין וכוסמין", וכן פסק בפ"ד מנדרים ע"ש, אמנם דס"ל להרמב"ם אע"ג דלשון זה הוה כפורט כל אחד בפ"ע, מ"מ לשון זה הוה גם בכולל, ובשאין ש"פ בכל אחד אמרינן דכוונתו לכלול, וכ"ש בקדושין דאין תופסין בפחות מש"פ וודאי דכוונתו היה לכלול כולם ביחד, ורק כשיש בכל אחד ש"פ אמרינן דנוטה יותר לפרט מלכלל. וכן איתא להדיא בירושלמי קדושין [פ"ב ה"א] ובירושלמי שבועות [פ"ה ה"ד], ואע"ג דבש"ס שלנו לא משמע כן [מ"ו.], ס"ל להרמב"ם ז"ל דגם בש"ס שלנו יש מי שחולק ע"ז [שבועות ל"ח. דאר"י פרוטה מכולם מצטרפת, כלומר גם בחטין ושעורין וכוסמין כשאין פרוטה בכ"א דר"י אומר כן שם בירושלמי ופליג על רבה שם ומתורץ קושית הכ"מ והלח"מ והב"ש סקי"ב ועא"מ ומקנה, ודו"ק].
לפעמים גם באומר "התקדשי לי בזו ובזו ובזו" אינן מצטרפות יחד לשוה פרוטה, כגון שהיתה אוכלת ראשונה ראשונה עד שאכלה כולם כשגמר דבריו, וכיון דהקדושין לא נגמרו עד שתקבלם כולם והיא כבר אכלה קודם שתקנה אותם בקדושיה, לפיכך כל התמרים שעד האחרונה הוי כמלוה אצלה. ולא דמי לאומר לאשה "התקדשי לי לאחר ל' יום" דמקודשת אפילו נתאכלו המעות כמ"ש בסי' מ' ואינו כמלוה דהרי לקדושין נתן לה ושלה אכלה, אבל הכא כיון שהקדושין לא נגמרו עד האחרונה הוי כמלוה [תוס'], לבד האחרונה לא הוה כמלוה מפני שבעת שאכלתה כבר נגמרו הקדושין ושלה אכלה, ולכן אם יש באחרונה ש"פ ה"ז מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת אלא מספק, ואפילו אם כל הקודמים לאחרונה שוה כל אחת פרוטה מ"מ לא אמרינן דדעתו היה אראשונות והו"ל מקדש במלוה, דכבר נתבאר בסי' כ"ט דהמקדש במלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה.
אבל אם לא אמר לה "התקדשי לי בזו ובזו ובזו", אלא אמר לה "התקדשי לי באלו" ואכלה אותם ראשונה ראשונה, מצרפות כולם לש"פ גם אותם שאכלה, דכיון שגמר כל דברי הקדושין קודם שנתן לה כלום, א"כ מיד כשנתן לה הראשונה בתורת קדושין באה לידה ומדידה קאכלה. וה"ה אם אמר "בזו ובזו ובזו" וגמר כל דבריו קודם שקבלה אותם כולם – מצטרפות אפילו אכלם ראשונה ראשונה מטעם שנתבאר, כיון שגמר דברי הקדושין קודם שנתן לה כלום הרי שלה אוכלת. וי"א דבעינן שגם המסירה לידה יומסרו כולם עד שלא אכלה כלום, אבל אם כשמסר לה הראשונה ואכלה ומסר לה השנייה ואכלה וכן כולם – אין מצטרפות זל"ז אפילו כשנגמר דיבורו קודם שאכלה כלום, דעיקר גמר הקדושין הוא בקבלתה לידה, וכל זמן שלא באו לידה הוי כמלוה ראשונה ראשונה, אמנם כשאמר "התקדשי לי באלו" אף אם עד שמסר לה האחרונה אכלה הראשונות מ"מ מצטרפים כיון שלא חלקן בלשונו – כולם כאחת הם, ויש חולקים גם בזה [ש"ג], ודיעה ראשונה ס"ל דהעיקר תלוי בגמר אמירתו, וכשנגמר אמירתו הויין כולן כשלה ומדידה קאכלה, אף שלא קבלן כולן כאחת ואכלתן ראשונה ראשונה [ע' בהגר"א סקי"ד].
המקדש חצי אשה – אינה מקודשת, דכתיב כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה (דברים כב יג) ולא חצי אשה, לפיכך אם אמר לה "חצייך מקודשת לי" – אינה מקודשת, ואע"ג דקדושין הוי לשון הקדש ובהקדש קיי"ל דהאומר "חצי בהמה עולה" פשטה קדושי בכולה כמ"ש הרמב"ם בפט"ו מקרבנות, מ"מ בכאן א"א לומר כן דהא היא צריכה להקנות א"ע לו וכשאין רצונה להתקדש לו בכולה איך יתפשטו הקדושין בכולה [גמ']. ומ"מ אם אמר לה לחציו שאמר "התקדשי לחציי" – מקודשת, דאין כוונתו לחצי גופו אלא כלומר שיקח עוד אשה, שהאיש רשאי לישא שתי נשים מדין תורה, ואע"ג דלאחר תקנת רגמ"ה אסור לישא שתי נשים, מ"מ קדושין תופסין דלא גרע מחייבי לאוין שקדושין תופסין, אבל אשה לבי תרי לא חזיא [גמ']. ויראה לי שאם אמר מפורש "אין אני מקדשך רק לחצי גופי ולא לכולו" דאינה מקודשת, ואצלו לא שייך שיפשוט הקדושה בכולו דהיא מתקדשת לו ולא הוא אליו, דהיא נאסרה על כל האנשים כהקדש ולא הוא על כל הנשים מדין תורה כמ"ש, ומ"מ למעשה צ"ע דלא מצאתי דין זה מפורש בכל הפוסקים. וכ"ש כשאומר לאשה "הרי את מקודשת לי ולשמעון" דאינה מקודשת. וכשאמר "חצייך מקודשת לי", אפילו אמר לאחר שעה "גם חצייך השני מקודשת לי" – לא אמר כלום [חמ"ח], דכשאמר בשני זמנים פסקה למילתיה ולא חלו לא זה ולא זה, משא"כ אם אמר בפעם אחת "חצייך וחצייך" הוה ספק קדושין כמו שיתבאר.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג: אמר לה "הרי חצייך מקודשת לי בפרוטה וחצייך בפרוטה" או שאמר לה "חצייך מקודשת לי בחצי פרוטה וחצייך האחרת מקודשת בחצי פרוטה" – ה"ז מקודשת. אמר לה "חצייך מקודשת לי בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר", "שתי חצייך בפרוטה", "שתי בנותיך לשני בניי בפרוטה", "בתך מקודשת לי ופרתך מכורה לי בפרוטה", או "בתך וקרקעתך לי בפרוטה" – בכל אלו מקודשת בספק, עכ"ל. והרבה מרבותינו חולקים עליו במה שפסק בחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה או חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה דמקודשת וודאי, והרי שתי חצייך בפרוטה עדיף מזה שאמר בלשון אחד ומ"מ הוי ספק, וכ"ש בכה"ג דאינן אלא ספק קדושין, ועוד דלשון הש"ס שאמרה שאין אשה מתקדשת לחצאין משמע בכל גווני, ולכן פסקו דגם באלו הוה רק ספק קדושין, וכן פסקו הטור והשו"ע בסעי' ז' ע"ש, ולדינא קיי"ל כרוב הפוסקים. ומיהו טעמו של הרמב"ם הוא דוודאי אין אשה מקודשת לחצאין, רק דכשאמר חצייך וחצייך אין כוונתו לקדשה לחצאין אלא דמונה והולך הוא [ר"ן], וסברא זו איתא בש"ס, וזהו כמו שאומר "הריני מקדש ראשך וידיך ורגליך וכל איבריך" דלא שייך לומר שמקדשת לחצאין אלא דמונה כל איבריה, משא"כ באומר "שתי חצייך בפרוטה" דכללן באמירה אחת ואפ"ה פלגינהו אפשר דכוונתו לקדשה לחצאין. והא דפסק בחצייך היום וחצייך למחר דהוי ספק, משום דאפשר לומר דכל שאינו מקדשה ביום אחד אף שאמירתו בשעה אחת פסקה למילתיה והוי קדושין לחצאין [שם].
יש מרבותינו שאמרו דהא ד"חצייך וחצייך" הוו ספק קדושין אינו אלא כשאמר לשון אירוסין או שארי לשונות התופסין בקדושין, אבל אם אמר לשון קדושין – מקודשת וודאי, והטעם דהא נתבאר בסעי' ל"ב דלמה לא אמרינן ב"חצייך מקודשת לי" דתתפשט הקדושין בכולה כמו בקדשים מפני דתלוי גם בדעתה וא"כ אין זה רק כשאמר רק חצייך, אבל כשאמר "חצייך וחצייך" דנתרצית להתקדש בכולה ממילא דפשטה קדושי בכולה [תוס'] בחציה הראשון, אבל כל הפוסקים לא חלקו בזה, והטעם י"ל משום דאפשר בשעה שאמר "חצייך" לא התרצית להתקדש בכולה, ורק אח"כ כשאמר "וחצייך" נתרצית [ב"י] על חציה השנית, ולפ"ז כשאמר "שתי חצייך" בפרוטה ואמר לשון קדושין מהני, וכן אם אמרה דבאמירת חציו הראשון נתרצית לכולה מהני, ולא משמע כן מהפוסקים [ע' ב"ש סקט"ו].
אבל באמת א"צ לזה, דהטעם שנתבאר שם מפני דתלוי בדעתה אינו מספיק, דסוף סוף כיון דגם היא נתרצית לחציה נימא דפשטה קדושתה בכולה, אלא עיקר הטעם הוא דכיון דע"פ דיבורו לא נתפשטו הקדושין בכולה אלא מפני רצונה והוי קדושין מחמתה ולא מחמתו, ונמצא שהיא מתקדשת א"ע לו והתורה אמרה שהוא יקדשה ולא שהיא תתקדש לו [ב"ש בשם מהרי"ט, וכ"כ הרשב"א], ואע"ג דבכל קדושין אנו מוכרחין לרצונה דוודאי כן הוא שבלא רצונה א"א לקדשה אבל מ"מ הוא מקדשה בכולה, משא"כ בלשון "חצייך" שאינו מקדש רק מחציתה ואין זה קדושין, ושע"פ דיבורו יתפשטו הקדושין בכולה אין ביכולתו דתלי גם בה, אלא שנאמר דע"פ רצונה לחצי מתפשט בכולה ולא מפני דיבורו נמצא שלא קידשה בדיבורו [ולחנם השיג ע"ז האבנ"מ]. ולפ"ז גם בכל לשון חצאים אף אם נאמר שהיא מתרצית לכולה מ"מ כיון שע"פ לשונו אין זה רק לחצאין ותלוי בה נמצא שבדיבורו לא קידשה [ותי' תוס' רי"ד שהביא האבנ"מ בסקי"ח לחלק בין שני דיעות לדיעה אחת קשה לחלק, ואולי גם כוונתם כעין מ"ש].
יש מרבותינו שאומרים דזה שנתבאר ב"חציך היום וחציך למחר" דהוה עכ"פ ספק קדושין, זהו כשאמר לה בפעם אחת [תוס'] כלומר בהמשך אחד, אבל אם אמר לה "חציך היום" ולא יותר ובמשך זמן אמר לה "חצייך למחר" – פשיטא שאין זה קדושין, וכן משמע מלשון הש"ס והפוסקים. וכן באומר "חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה" או "חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה" מיירי שנתן לה כל הפרוטה או שני הפרוטות בפעם אחת ואמר לה בהמשך אחד, אבל כשחלקן בשני נתינות ובשני זמנים אין זה כלום [ב"ח וב"ש]. וצריך לומר הדיבור השני תוך כדי דיבור להראשון [ר"ן]. ויש מי שרוצה לומר דבעינן מיד ממש אבל שלא מיד אף שאמר תוך כ"ד לא מהני, משום דקיי"ל בקדושין תוך כ"ד לאו כדיבור דמי לעניין חזרה [ב"ש], ולא נהירא, דהא כל אלו הוי ספיקות, וזה דקיי"ל לאו כדיבור דמי זהו לחומרא ולא לקולא, ואיזו נפק"מ יש בזה.
וזה שכתב "שתי בנותיך לשני בניי בפרוטה" – הספק הוא אם אזלינן בתר הנותן והמקבל ואיכא ממונא או דילמא דאזלינן בתר המקדשים והמתקדשין וליכא פרוטה לכל אחת, ומיירי בבנות קטנות דהקדושין דאב נינהו, אבל אם הן גדולות ועשו את האב לשליח לקבל קדושיהן פשיטא דצריך פרוטה לכל אחת, ולא עדיף שליח ממשלחו [תוס'], ואע"ג דבנים אינם ברשות האב ובהכרח שעשו אביהם לשליח והרי אין בנתינת כל אחד פרוטה, אמנם להנותן אין לחוש כל כך רק שהמקבל יקבל ש"פ [שם]. וי"א דזהו דווקא כשהאב נותן הממון בשבילם דהוי חד נותן, אבל אם שני הבנים נתנו להאב פרוטה אחת לקדש בעדם – אין זה קדושין [ב"ש בשם מהרי"ט] דאין מקדשין בפחות מש"פ, אך כשהאב נתן פרוטה חשבינן הפרוטה לכל אחד מהם, וכיון שיש להמקבל ש"פ והנותן ג"כ נתן פרוטה הוי ספק קדושין. ולפ"ז גם בבנות גדולות משכחת לה, וכגון שאמרו "תן כסף קדושין לאבינו ונתקדש להם" דמהני מדין ערב כמ"ש בסי' כ"ט, ועוד אפשר דבכה"ג הוי קדושין וודאים אפילו אם נאמר דאזלינן בתר המתקדשות, כיון דאתינן עלה מדין ערב הו"ל כאלו קבלה כל אחת פרוטה שלימה, וצ"ע לדינא, ולמעשה אזלינן לחומרא והוי ספק קדושין [ע' אבנ"מ סק"כ].
יש מרבותינו שאומרים דב"שתי בנותיך לשני בניי" דהוי ספק קדושין, אין זה רק כשבירר לאיזה מהם כגון רחל לראובן ולאה לשמעון, דאל"כ הו"ל קדושין שאין מסורין לביאה [תוס']. ואע"ג דקיי"ל קדושין שאין מסורין לביאה הוי קדושין כמ"ש בסי' מ"א, מ"מ בכאן שכל אחד מהבנים עשאו להאב שליח ליתן קדושין בעדו וודאי דכוונתו היה לקדושין המסורין לביאה, ואם לא כן הוי שינוי בהשליחות [מל"מ פ"ז], ולפ"ז אם שני הבנים אמרו להאב "תקדש בעדינו שתי בנות פלוני" – הוי קדושין. ויש מי שמשמע מדבריו דבכל עניין בקדושין שאין מסורין לביאה הויין קדושין, ולכן למעשה הוי ספק קדושין [ע' ב"ש סקט"ז שכתב דהתוס' כתבו אליבא דרבא], ועמ"ש בסי' ל"ה סעי' נ"ג.
וב"בתך ופרתך בפרוטה" הוי הספק, מי אמרינן שכוונתו בתך בחצי פרוטה ופרתך בחצי – ואינה מקודשת, או דילמא בתך בפרוטה ופרתך במשיכה, דהרי יודע שבפחות מפרוטה אין מקדשין אשה [רש"י] ומסתמא כן כוונתו אף שלשונו לא משמע כן, ועוד דמטלטלין אין נקנין בכסף רק במשיכה [תוס']. וכן ב"בתך וקרקעך בפרוטה" הוי הספק כמו בפרה, ואע"ג דקרקע נקנית בכסף מ"מ מפני טעם הראשון הוי ספק, ולכן אם אמר "בתך ופרתך בשתי פרוטות" – הוי וודאי קדושין כיון שיש פרוטה על הבת, ואע"ג דהפרה לא נקנית בכסף מ"מ היא מקודשת, דקיי"ל "קני את וחמור" דקנה מחצה כמ"ש בחו"מ סי' ר"י ע"ש, וכ"ש דמן התורה נקנין מטלטלין בכסף, וק"ו ל"בתך וקרקעך בשני פרוטות" שמקודשת. [ע' ב"ש סקי"ז, ודבריו תמוהים דקיי"ל קנה מחצה כמ"ש, ויש ליישב ע"פ דברי הר"ן המובא בחמ"ח סי' מ"א סק"ד, ע"ש ודו"ק].
יש מרבותינו שסובר דהא דהוי ספק קדושין ב"בתך ופרתך בפרוטה" או ב"בתך וקרקעך" – זהו כשמשך הפרה והחזיק בקרקע, דלפ"ז י"ל דהפרוטה כולה על הקדושין, אבל היכא דלא משך ולא החזיק פשיטא דעל שניהם היא הפרוטה ואינה מקודשת כלל, ומ"מ ראוי להחמיר [מל"מ פ"ג בשם ריטב"א]. וכל הפוסקים לא הזכירו זה, דממ"נ אם בעת נתינת הפרוטה משך או החזיק הרי להדיא דכוונתו שהפרוטה יהיה להקדושין, ואם אח"כ משך והחזיק דהוי ספק על כוונתו בשעת הקדושין, א"כ אם גם עדיין לא משך ולא החזיק שמא עדיין ימשיך ויחזיק. ועוד דשמא בשעת הקדושין היה כוונתו כן למשוך ולהחזיק ועתה חזר בו, ואף אם נאמר דגם אם בשעת מעשה משך והחזיק הוי ספק קדושין ולא וודאי, דשמא כוונתו לקנות הפרה או הקרקע בחצי פרוטה ובמשיכה או בחזקה, א"כ גם אם לא משך ולא החזיק שמא בשעת מעשה היתה כוונתו כן ועתה חזר בו וסוף סוף מידי ספיקא לא נפקא. ועוד דאפשר דאי אזלינן בתר מקבל תקדוש בחצי פרוטה כיון דליד המקבל בא פרוטה, כמו ב"שתי בנותיך לשני בניי" שנתבאר, ואף שיש לחלק מ"מ ספק יש בזה [ע' במקנה ז': ד"ה בעי ר"א].
שנו חכמים [נ.]: המקדש שתי נשים בשוה פרוטה או אשה אחת בפחות מש"פ, אע"פ ששלח סבלונות לאחר מכאן – אינה מקודשת, ולא אמרינן יודע היה שאין קדושיו קדושין וגמר ושלח סבלונות לשם קדושין [רש"י], אלא אמרינן מחמת קדושין הראשונים שלח, ואין בזה אפילו קדושי ספק אם אין בזה חשש שמא ש"פ במקום אחר, כגון שקידשה בכסף שמן התורה צריך שיעור חצי שעורה, וכ"ש אם קידשה במטבע או להרמב"ם בדבר שאינו מתקיים. ואפילו במקום שחוששין לסבלונות לפמ"ש בסי' מ"ה, מ"מ הכא לא חיישינן, דהסבלונות נשלחו על הקדושין הקודמים. [ע' ב"ש סק"ך מ"ש בשם בדק הבית דבכסף פחות מחצי שעורה אפילו שוה הרבה אינו כלום, והב"י שם כתב בלשון אפשר, וצ"ע לדינא].
ואע"ג דבסבלונות אין חוששין לקדושין, מ"מ אם קדשה בפחות מפרוטה ואח"כ בא עליה בפני עידי יחוד – צריכה גט, וכך אמרו חז"ל [כתובות ע"ד.]: המקדש במלוה ובעל, על תנאי ובעל, בפחות מש"פ ובעל – צריכה הימנו גט משום דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר ובעל לשם קדושין, ולכן לא דמי לסבלונות. ומלשון הרמב"ם ספ"ז משמע דבפחות מש"פ ובמלוה הוה קדושי וודאי, וכן משמע מלשון רבינו הב"י כאן בסעי' ט' שכתב צריכה גט שוודאי בעיל לשם קדושין, ולפ"ז אם בא אחר וקידשה א"צ ממנו גט, אבל הרבה מהפוסקים ס"ל דזהו רק קדושי ספק ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משניהם. ויש לתמוה על רבינו הב"י שבספרו כס"מ שם כתב דגם להרמב"ם לא הוה קדושי וודאי, ובכאן הכריע דהוה קדושי וודאי, וכ"כ בספרו הגדול, וביותר יש לתמוה על רבינו הרמ"א שכתב כאן: וה"ה קטן שקידש ונתגדל אצלה צריכה גט דוודאי בעיל כשהגדיל לשם קדושין עכ"ל, ואף שאין עדים לא ביחודו ולא בביאתו [הגר"א] כיון שדרו דרך איש ואשתו הוה כעדים כמ"ש בסי' כ"ו, ועוד יתבאר בסימן מ"ג, ולעיל בסי' כ"ח כתב רבינו הרמ"א בעצמו בסעי' ט"ז בפחות מש"פ ובעל דהוה ספק קדושין, ובכאן מדמה זה לקטן ונתגדל דזהו לכ"ע קדושי וודאי כשדרו כדרך איש ואשתו. ולדינא הכריעו האחרונים בפחות מש"פ ובעל דהוה קדושי ספק, ואפילו נתייחדה עמו ולא ידענו שבעל צריכה גט, דאמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה [ב"ש]. ונ"ל לתרץ דברי רבותינו בעלי השו"ע דוודאי בקדשה בפחות מש"פ ובעל פעם אחת במקרה צריכה גט מספק, וכאן מיירי שקידשה ובא עליה כדרך איש ואשתו, דבזה פשיטא דהוה קדושי וודאי כיון שידע שקידשה בפחות מש"פ, וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א שכתב ודווקא בכה"ג שכל אדם יודע דאין קדושי קטן או בפחות מפרוטה כלום ולכן בעל לשם קדושין, אבל במקום דאיכא למיטעי צריך קדושין אחרים עכ"ל, ונתבאר במקור הדין [בתשו' מיי'] במעשה באדם אחד שהיה לו מאשתו כמה בנים ולבסוף נודע שטבעת הקדושין לא היה ש"פ, ופסקו שצריך לקדשה מחדש, דכיון דלא ידע שצריך קדושין אחרים לא עלה בדעתו לקדשה בביאותיו. וכללו של דבר – דכל דבר קדושין שאינם קדושין והוא ידע מזה ובא עליה פעם אחת, אמרינן חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וצריכה גט. ומיהו אם קדשה אחר – צריכה גט משניהם, אבל אם דר עמה כדרך איש ואשתו והדבר מפורסם – הוה קדושין וודאים, וזהו למעלה מחזקה דאינו עושה בעילתו בעילת זנות, וכ"ז כשידע שאינם קדושין אבל לא ידע כלל מזה בכל עניין צריכה קדושין אחרים, מיהו אם אחר שנודע לו שלא היה ש"פ דר עמה כדרך איש עם אשתו ולא היה עידי יחוד – י"ל דהוי כעידי יחוד [ב"ש], ויש שמסתפק בזה [שם], ויש לילך לחומרא. [ולפמ"ש א"ש כל מה שהקשו על הב"י והרמ"א, ועמ"ש בסי' כ"ח סעי' ע'].
Siman 32
[כיצד הם קדושי שטר ובו ט"ו סעיפים]
כבר נתבאר בסי' כ"ו סעי' י"ב דקדושי שטר ילפינן מ"וְיָצְאָה וְהָיְתָה" – מה יציאתה בשטר אף הוייתה בשטר, ולפיכך בעינן בקדושי שטר רוב דינים שבגט כמו שיתבאר. וכיצד הוא קדושי שטר? שכותב לה על הנייר אע"פ שאין בו ש"פ "הרי את מקודשת לי", "הרי את מאורסת לי", או "הרי את לי לאינתו" ומוסרו לה ואומר לה "הרי את מקודשת לי בשטר זה כדת משה וישראל", ואם לא אמר – ג"כ הוי קדושין, ובאמת בהפוסקים לא נמצא בקדושי שטר שצריך אמירה, והסברא נותנת כן דהא גם בקדושי כסף כשעסוקין באותו עניין אין האמירה מעכב כמ"ש בסי' כ"ז, וכ"ש בשטר שבו כתוב לשון הקדושין דא"צ אמירה. אך בגמ' [מ"ח.] משמע דצריך לומר לה "התקדשי לי בשטר", ובוודאי לכתחלה צריך לומר לה, דכן הוא דרך הקדושין, אמנם אינו מעכב אם היא והעדים יודעים שהוא שטר קדושין ומסרו לה – דיו [נ"ל] [ע' ב"ש סק"ג]. ואם היא קטנה או נערה ומקדשה ע"י אביה בשטר, כותב "בתך מקודשת לי", ואם כתב "הרי את מקודשת לי" – ג"כ הוי קדושין [חמ"ח סק"ה], ובסי' ל"ז יתבאר מי הוא המקבל הקדושין ע"ש ועוד פרטי דינים בזה. ואם היא יתומה ומתקדשת ע"י אמה או אחיה קדושין דרבנן, נראה שצריך דווקא לכתוב "הרי את מקודשת לי" ומוסרו לה.
שטר קדושין הבעל כותבו, ואע"ג שהיא המקנית עצמה לו ובשטר מכר המוכר כותב "שָׂדִי מכורה לך", מ"מ בקדושין הלכה למשה מסיני שהבעל הקונה כותב "הרי את מקודשת לי", וכדכתיב כי יקח איש אשה – משמע שהוא צריך ליקח אותה ולא שהיא תקנה א"ע לו [גמ']. וכן כשמקדש קטנה ונערה ע"י האב כמ"ש, אע"ג דכתיב "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה" (דברים כב טז) דמשמע לכאורה שהוא מקנה את בתו לו, מ"מ באה הקבלה שהשטר צריך הבעל הקונה לכתוב "בתך מקודשת לי", וכמו שבגט כותב הבעל כמו כן בקדושין. ואע"ג דבירושלמי קדושין [פ"א ה"ב] מבואר דגם כשאבי הנערה כתב שטר "אני פלוני קדשתי בתי לפלוני" ג"כ כשר, מ"מ בש"ס ובפוסקים משמע להדיא דלעיכובא הוא שדווקא הבעל כותבו [הגר"א], וגם הירושלמי נראה דלא קאמר רק בקדושין ע"י אב משום דכתיב את בתי נתתי ע"ש – מיהו גם בזה לא קיי"ל כן, והאי דכתיב את בתי נתתי, ר"ל ברצוני נתתי, דבקטנה ונערה צריך דווקא רצון האב ולא בגדולה.
צריך ליתן לה את השטר בפני עדים, כמו בגט דצריך עידי מסירה דהעיקר הם עידי מסירה דקיי"ל כר' אלעזר דאמר עידי מסירה כרתי בגיטין, וה"ה לקדושין דחד דינא אית להו, וא"צ לעדים שיחתמו בהשטר. אמנם לעניין גט נתבאר בסי' קל"ג שאם חתמו עדים בהגט ומסרו לה בינו לבינה שלא בפני עדים שי"א דכשר וי"א דפסול, וכן בקדושין, והטעם יתבאר שם בס"ד. וגם בשם נתבאר שלכתחלה צריך גם עידי חתימה, וכמו שהמנהג פשוט אצלינו להחתים בהגט גם עידי חתימה ולמוסרו בפני עידי מסירה, וכן בקדושין, ומיהו בדיעבד אם לא החתים עידי חתימה – כשר לכו"ע בין בגיטין ובין בקדושין.
וכיון דקיי"ל עידי מסירה כרתי, ולכן גם אם כתבו על דבר שיכול להזדייף כמו על החרס וכיוצא בו ג"כ כשר כמו בגיטין בסי' קכ"ד, מיהו י"א דזהו דווקא כשאין עידי חתימה דאז אין שום חשש, אבל אם גם חתמו עדים בהשטר – אינו כשר על דבר שיכול להזדייף, דחיישינן שמא יסמכו רק על עידי החתימה ויהיה ביכולת לזייף, ושם יתבאר בס"ד. וגם צריך לכתוב בדיו או בכל דבר שרישומו עומד כמו בגיטין, ונתבאר בסי' קכ"ה. ונראה דכל הזהירות שצריך בגט בכתיבתו, כמו שלא לכותבו ע"י חרש שוטה וקטן וכן שארי דינים המבוארים שם, נוהג גם בשטר קדושין כיון דשטר קדושין למדנו מגט.
כתב רבינו הרמ"א: אם כתבו בכתב ידו ואין עליו עד – מקודשת מספק עכ"ל, ור"ל אף אם מסרו לו בינו לבינה דליכא לא עידי חתימה ולא עידי מסירה, והספק הוא דאע"ג דבגיטין וקדושין א"א להיות בלא עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים, מ"מ קיי"ל דגט שכתב בכתב ידו ואין עליו עדים וגם לא מסרו בפני עדים – דמדאורייתא הוי גט ואם נשאת הולד כשר, דמפני שהתורה תלתה בכתיבתו כדכתיב "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתוּת" (דברים כד א) לכן כשר בכתב ידו מן התורה [רשב"א גיטין פ"ו.], ולכן י"א דגם בקדושין הדין כן, ואע"ג דבזה לא דמי לגט דגט נכתב גם שלא ברצונה ולכן תלוי העיקר בכתיבת הבעל, משא"כ בקדושין דצריך גם רצון שלה, מ"מ כיון דשטר קדושין ילפינן מגט הדין כמו בגט. ויש חולקין בזה, ואף גם בגט – הגט פסול מדרבנן ולא תנשא בו כמ"ש בסי' ק"ל, וכ"ש דבקדושין צריכה קדושין אחרים, מיהו בקדושין כאלו מקודשת מספק וצריכה גט.
ויש לבאר בדין זה, דהנה זהו וודאי דזה ששיותה התורה בגט כתיבת ידו לעדים זהו לעידי חתימה, דאמרה תורה דכתיבתו יפה כמו כתיבת עדים, אבל אין זה עניין לעידי מסירה, וממילא דאין נפק"מ בדין זה, דממ"נ – אם לא היו בזה עידי מסירה למאן דס"ל דבלא עידי מסירה פסול כמ"ש בסעי' ג' גם בזה פסול, אפילו אם נחשבנו כעידי חתימה, ואין זה אלא למאן דס"ל דכשר בלא עידי מסירה, וכיון דלדידן הוי ספק – ממ"נ הוי ספק קדושין, ואי איכא עידי מסירה – פשיטא דבכל עניין כשר [ע' חמ"ח וב"ש], ולכן דקדק רבינו הרמ"א לכתוב בזה דהוי ספק קדושין ולא כתב די"א כשר וי"א דפסול, דאפילו להי"א דכשר אין בזה רק ספק קדושין כיון דליכא עידי מסירה, ואין נפק"מ בדין זה, רק דלא נימא דאין בקדושין כאלו אף ספק, דספק יש, אבל להיות וודאי קדושין אינו אפילו לדיעה המכשרת בכתב ידו.
ולפ"ז יש מי שרוצה לומר דבקדושין כאלו הוי ס"ס – ספק אם הלכה כמאן דס"ל דכת"י הוה ככתב ידי עדים, ואת"ל דהוה, ספק אם הלכה כמ"ד דעידי חתימה מהני בלא עידי מסירה [ב"ש] והוא ס"ס המתהפך ג"כ ספק אם די בעידי חתימה, ואת"ל שדי, ספק אם כת"י הוה כעדים והוה ס"ס להכשר. ולי נראה דאין זה ס"ס ולא דמי לכל הס"ס שהספק היא בעיקר המעשה שמא היה כן או כן ואת"ל כן שמא גם בכה"ג כשר, אבל הכא המעשה מבוררת אצלינו והספיקות הם על הדין, א"כ כשבאנו לדון על זו האשה הוי חד ספק – אם היא פנויה או א"א, ומה לי ספק זה או ספק זה והוי כס"ס משם אחד, ולכן העיקר כרבינו הרמ"א שזהו ספק קדושין.
אם בא לפנינו שטר קדושין כתוב בכת"י ואינו ידוע אם היה שם עידי מסירה אם לאו, לא אמרינן דוודאי נעשה כהלכתו והיו שם עידי מסירה, דהא י"ל גם להיפך לאוקמה בחזקת פנויה ונאמר שלא היה שם עידי מסירה ותיהוי פנויה להדיעה הפוסלת בקדושין בכת"י, אלא היא ספק א"א והקדושין פסולים מדרבנן עד שיתברר שהיה שם עידי מסירה [ע' ב"ש]. אבל אם בא לפנינו שטר קדושין חתים בעדים, אמרינן דוודאי היו שם גם עידי מסירה והיא א"א לכל הדיעות, ולא אמרינן דשמא לא היו שם עידי מסירה ופסול למאן דס"ל דפסול בלא עדי מסירה. ואם קבלה קדושין גם מאחר צריכה גט משניהם, דגם בגט כשר בכה"ג כמ"ש בסי' קל"ג.
שטר הקדושין צריך שיכתוב הסופר לשם האשה כמו בגט דבעינן לשמה, ואם כתבו שלא לשמה – אינה מקודשת. ואינו כותבו אלא לדעת האשה, ואע"ג דבגט א"צ לדעת האשה – זהו מפני שמתגרשת בע"כ. ומ"מ אם כתב שלא מדעתה – יש מרז"ל שמכשירים מפני שכיון דילפינן מגט הוי דומיא לגמרי לגט, ויש מרז"ל שפוסלים דבזה לא שייך לדמות לגט מפני הטעם שנתבאר, ולכן אם כתבו שלא מדעתה – ה"ז ספק מקודשת, ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם, אמנם אם גם השני קידשה בשטר ונכתב שלא לדעתה – ממ"נ אינה מקודשת להשני [נ"ל].
כתב רבינו הב"י דיש מי שאומר שצריך שיזכיר שמות האיש והאשה בשטר קדושין כשם שצריך להזכירם בגט עכ"ל, וכן צריך לכתוב שם עירה ושם עירו [ב"ש], ובוודאי דכן הוא כיון דילפינן מגט, וכ"כ הרשב"א דאע"ג דהגמ' לא הזכירה השמות מ"מ פשיטא דכן הוא וכן משמע להדיא בירושלמי [פ"א ה"ב]. ומיהו אם לא הזכיר השמות נ"ל דאין לפוטרה בלא גט אפילו במקום שאין חשש על הנייר שמא ש"פ כגון שהתנה עמה שאינו מקדשה בממון רק בשטר [ע' חמ"ח סק"ג], דהא יש מראשונים דס"ל גם בגט כשלא כתב השמות ג"כ הוי גט לדידן דקיי"ל עידי מסירה כרתי ולא בעינן שיהא מוכח מתוכו כיון שהעדים יודעים [מרדכי רפ"ג דגיטין בשם רבינו יואל, וכ"מ מתוס' שם כ'. ד"ה הא], וא"כ כ"ש בקדושין שא"א לפוטרה בלא גט, ואע"ג דבהלכות גיטין לא הביאו הפוסקים כלל דיעה זו וחלילה אף לצרפה לאיזו קולא, מ"מ בשטר קדושין דלא מצינו מפורש שצריך להזכיר השמות חלילה לפוטרה בלא גט, ולכן נ"ל שלפיכך כתבה רבינו הב"י בשם "יש מי שאומר" לאשמעינן דרק לחומרא יש לחוש לזה ולא לקולא, וגם הרשב"א בתשובה נראה כמסתפק קצת בזה, אף שבחידושיו פסקה למילתיה מ"מ בתשובה למעשה נראה שחשש בזה [ע' ב"י שהביאה].
כתב רבינו הרמ"א: כתבו על דבר המחובר לקרקע או על איסורי הנאה – י"א שהוא פסול ויש מכשירים, עכ"ל. והסכימו כל הגדולים דבמחובר לקרקע פסול גמור היא, דאע"ג דבתורת כסף מקדשין גם במחובר כמפורש בתוספתא שהבאנו בסעי' כ"ז סעי' ה', אבל קדושי שטר דילפינן מגט – פסול, והיש מכשירים ג"כ חזרו לדעתם ופסלו בפשיטות [חמ"ח סק"ז והגר"א סק"ט], ולהיפך באיסורי הנאה דעת הרבה פוסקים דכשר כמו בגט שכתבו על איסורי הנאה דכשר, ויש מחלקים בין איסור דאורייתא לדרבנן, וכבר בארנו הנראה לנו בזה בסי' כ"ח סעי' צ"ז ע"ש, ולמעשה יש להחמיר.
זמן – א"צ לכתוב בשטר קדושין, דגם בגט כשר מן התורה בלא זמן ורק חכמים תקנו לכתוב זמן בגט, ובקדושין לא תקנו מפני שרוב בני אדם מקדשים בכסף לפיכך גם מי שמקדש בשטר לא תקנו [יבמות ל"א:], ועוד דעיקר הטעם שתקנו זמן בגט הוא מפני תקנת זנות כמ"ש בסי' קכ"ז, ובקדושין לא שייך זה דתמחקנו ונעמידנה בחזקת פנויה, אבל בגט לא תמחוק דהרי נעמידנה בחזקת א"א וע"י הזמן יתוודע מתי זינתה, אבל לא בקדושין [שם].
ואף אם קידש בשטר פסול כגון שכתבו שלא לשמה או שאר פסול, מ"מ שמין אה הנייר אם יש בו ש"פ – מקודשת כשקידשה בפני עדים, ואם לאו – מקודשת מספק שמא ש"פ במקום אחר, ואע"ג שקידשה בשטר שאמר "אני מקדשך בשטר זה", מ"מ כל זמן שלא אמר "איני מקדשה בתורת ממון רק בתורת שטר" י"ל בכוונתו גם קדושי כסף, וה"ק "אני מקדשך בשטר זה בתורת כסף" כמו אם אומר "אני מקדשך בטבעת זה". ומבואר להדיא מדברי הפוסקים דכשיש בו ש"פ מקודשת קדושי וודאי מתורת כסף ואמרינן דדעתה נמי אניירא, וכן משמע בש"ס [מ"ח.], וכן מפורש בירושלמי והביאו הרי"ף ז"ל בפ"ק, והרמב"ם ז"ל השמיט כל זה ולא ידעתי למה, ואולי שמפרש דווקא אם קידשה בתורת כסף, אבל לא משמע כן, וצ"ע. ומ"מ נ"ל דאם היא או הוא אומרים שלא היה דעתם כלל להתקדש בהנייר מתורת כסף – אין זה אלא קדושי ספק אפילו אם הוא ש"פ [ואולי הרמב"ם ס"ל דצריך לשואלם, ונאמנים כשאומרים שלא היה דעתם אנייר אא"כ אומרים שהיה דעתם אנייר, וא"כ אין שום חידוש בזה ולכן השמיטו].
קידשה בשטר ואמר לה "הרי את מקודשת לי בשטר זה והנייר שלי" – אינה מקודשת, דנמצאו האותיות פורחות באויר ולא נתן לה כלום, ובעינן שימסור לה השטר כמו בגט דאינו כלום בכה"ג כמ"ש בסי' קמ"ג. וכן אם אמר לה "על מנת שהנייר שלי" פסק רבינו הרמ"א דאינה מקודשת, ויש מי שאומר דעכ"פ הוה ספק קדושין דכיון דאמר "על מנת" אינו שיור בהשטר אלא תנאי והו"ל תנאי ומעשה בדבר אחד, וכל תנאי ומעשה בדבר אחד התנאי בטיל והמעשה קיים [אבנ"מ], אבל מדברי רבינו הרמ"א בסי' ל"ח סעי' ד' מוכח דלא ס"ל דין זה ע"ש [וכ"כ שם הגר"א סק"ה], דלא חש לה רק לחומר בעלמא, ובשם יתבאר בס"ד. ואם אמר לה "על מנת שתחזיר לי את הנייר" בגט מהני כמ"ש בסי' קמ"ג, ובקדושין נראה נמי דמהני דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה, ואע"ג דבקדושי כסף נתבאר בסי' כ"ט דלא מהני ע"ש, מ"מ בקדושי שטר שעיקר הקדושין אינו בשיווי הנייר מהני, דהא האותיות אינם פורחות באויר דלזמן הקדושין הנייר שלה [חמ"ח], ושם יתבאר בס"ד.
גזל נייר וכתב עליו שטר קדושין וקידש בו את האשה והבעלים עדיין לא נתייאשו – נראה דאינם קדושי וודאי, דכיון דהנייר אינו שלה לא עדיף מכשאומר הנייר שלי דאינה מקודשת, אבל י"ל דכיון דהנייר נשתנה ע"י הכתיבה הרי קנאו בשינוי ויחזיר לו דמים והנייר שלו והוי קדושין גמורים, וצ"ע דאם הוא כתב שיכול להתמחק הוי שינוי החוזר לברייתו ולא קנה. [וביו"ד סי' רס"ז סעי' ס"ח בררנו דאין שתי נשים מתקדשות בשטר אחד כמו בגיטין, וראיה ברורה לזה מגיטין ט': דלא פריך ותו ליכא, ע"ש ודו"ק].
Siman 33
[דיני קדושי ביאה ובו י"א סעיפים]
כבר נתבאר בסי' כ"ו דקדושי ביאה מפורש בתורה: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ" (דברים כד א) ע"ש, וכן נתבאר שם דחכמים אסרו לקדש בביאה דפריצות הוא, אמנם אין זה שום עיכוב לעניין הקדושין. וכיצד הוא קדושי ביאה? שמתייחד עמה בפני שני עדים ואומר לה בפניהם "הרי את מקודשת לי בביאה זו שאבא אליך מיד", והעדים יוצאים והוא בועלה לשם קדושין, ואין העדים צריכים לראות הביאה דמכוער הדבר אלא שרואים היחוד, ואע"ג דאינם רואים הביאה מ"מ כיון שרואים היחוד הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה [הה"מ]. ואע"ג דבקדושי כסף ושטר צריכין לראות הקדושין ממש, אמנם דזה היחוד הוה נמי כביאה ממש כמו שראו הביאה, דאש בנעורת ואינה מהבהבת ולבו גס בה, ועוד דהרי א"א לראות ממש כמכחול בשפופרת ואפילו בעידי זנות הורגים אף אם לא ראו ממש כמכחול בשפופרת [תשו' מיימ' לה"א ס'א], וגם בשם די כשיראו כדרך המנאפים אף שי"ל שמא בא עליה דרך איברים, מ"מ הורגין על תמונה זאת [שם]. ואי קשיא – הרי על יחוד אין הורגין אפילו אומרים שמתייחדים לעשות מעשה, ולמה מתקדשת ע"י יחוד אף כשלא ראו התמונה הזאת? דוודאי לא דמי, דכשמתייחד עמה לביאת עבירה איך אפשר לומר הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, שמא חזרו בתשובה ולא עשו מעשה, ולכן אין נהרגין אא"כ ראו עדים ששוכבים זע"ז דאז פשיטא שלא חזרו בתשובה, אבל בביאת היתר דבר פשוט הוא דכשנתייחדו וודאי בא עליה דמי יעכב על ידם, הלכך הוה כמו שהעדים ראו את הביאה ממש. ואע"ג דפריצותא היא מ"מ אין זה עבירה, ועוד דהפריצות כבר עבר משעה שנתייחדו [נ"ל].
ולכן נ"ל דהמקדש בביאה אחת מחייבי לאוין לא אמרינן בזה הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, ואינה מתקדשת אא"כ ראו שבא עליה כמו באיסור זנות שהורגים עליה כמ"ש. ואין לומר דהתם חיוב מיתה אמרינן שחזרו בהם ולא באיסור לאו, דמה לי איסור לאו ומה לי איסור כרת [יבמות קי"ט.], אידי ואידי דאורייתא הוא. או אפשר לומר כיון שהזמינו עדים לקדושין אלו אמרינן שפיר כמו בקדושי היתר, וצ"ע לדינא. וכן יש להסתפק בשניות לעריות ובחלוצה לכהן אף שאיסורן מדרבנן, ועמ"ש בסי' י"ח סעי' ג', וכ"ש כשקידש נדה בביאה דהוא בכרת.
אם קדשה בפני עידי יחוד ונתייחדו ושהו כדי ביאה ויצאו ואמר הוא או היא שלא בא עליה ואין כאן קדושין – נראה שחוששין לזה והוה ספק קדושין. ואפילו שניהם אומרים שלא בא עליה מ"מ אין נאמנים שתפטור בלא גט. אבל זה אין לומר דוודאי בא עליה והוי קדושי וודאי, לא מיבעיא כששניהם אומרים כן, אלא אפילו אחד אומר בא ואחד אומר לא בא אמרינן דאפשר שבאמת לא בא עליה, כדאמרינן ביבם ויבמה דעד תלתין יומין מוקי אינש אנפשיה כמ"ש לקמן סי' קס"ז, וא"כ ה"נ יש לחשוש שמא לא בא עליה ולכן הוי קדושי ספק [נ"ל].
בסי' כ' נתבאר דבכל העריות חיובו על העראה אף שלא גמר ביאתו, ובביאה דקדושין אמרו חז"ל [י'.] דכל הבועל דעתו על גמר ביאה, ובמקום אחר אמרו חז"ל [יבמות נ"ה:] דאשה נקנית לבעלה בהעראה, ופירשו רבותינו דאם גמר ביאתו דעתו לקנותה רק בגמר ביאה, ולכן אם קודם שיגמר פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר – מקודשת לשני. אבל אם לא עשה בה רק העראה ופירש – קונה בהעראה, וכן אם אמר תחלה שדעתו לקנות בהעראה קונה בהעראה אף אם גמר ביאתו, ואם קודם גמר הביאה קבלה קדושין מאחר – מקודשת לראשון. ויש מחלקים בין ביאת קדושין דאינה נקנית רק בביאה גמורה ובין ביאה שאחר הקדושין לעשותה כנשואה דנעשית בהעראה בעלמא כיון שמכבר נקנית לו [רי"ף]. ויש מרבותינו שאמרו דוודאי גם בקדושין העראה כגמר ביאה כמו בעריות, וזה שאמרו חז"ל "גמר ביאה" בקדושין – ר"ל גמר העראה, דגם בהעראה יש תחלה וסוף, דהעראה זו היא הכנסת עטרה ושייך בזה תחלה וסוף [ר"ת]. ורבותינו בעלי השו"ע לא הביאו רק דיעה ראשונה, ומשמע דכן עיקר לדינא.
ביאה שקונה אותה לקדושין אין חילוק בין בא עליה כדרכה לשלא כדרכה, דכיון שבא עליה ביאה גמורה לשם קדושין – אף שלא כדרכה היא מקודשת לו, וכן בכל העריות אין חילוק בין כדרכה לשלא כדרכה דכתיב "מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה" (ויקרא יח כב) – הוקשו משכבות להדדי. אבל אם בא עליה באבר מת – לא קנה דאין זה ביאה כמ"ש בסי' כ' סעי' י"ז, ע"ש. וכן אם בא עליה כמתעסק בלא כוונה שלא כיוון לביאה – נראה שאינו קונה, ואע"ג דלעניין קרבן חייב כיון שנהנה כמ"ש שם, מ"מ בקדושין בעינן כוונה לקנותה, ועוד דבמזיד אינו חייב כלום במתעסק כמ"ש שם. וכן בתולה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד אינה מתקדשת בביאה, שאין ביאתה ביאה כלל כמ"ש בסעי' ל"ז ע"ש. וכן ביאת שוגג אינו קונה באשה [ב"ש סק"ג], וכ"ש ביאת אונס.
בקדושי כסף נתבאר שהאמירה מעכבת, דאם לא אמר לה "הרי את מקודשת לי" אינו כלום אא"כ דיברו מעסקי קדושין, ובקדושי שטר בארנו דאין האמירה מעכבת, ובקדושי ביאה – נראה דדינו כקדושי כסף, ורק בשטר שכתוב בו לשון קדושין אין האמירה מעכבת, אבל ביאה הוה ככסף ובלא אמירה הוה כזנות בעלמא, ולא אמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, דכבר כתב הרמב"ם בפ"י מגירושין דחזקה זו לא אמרינן אלא באשתו שנתגרשה או במקדש על תנאי ובעיל ע"ש. אבל אם עסוקין בענייני קדושין נראה דאין האמירה מעכב כמו בקדושי כסף, ויש שחוכך גם בזה הואיל שהעדים אינם רואים הביאה [ב"ש סק"ב], ונראה דבכה"ג וודאי דאין האמירה מעכב דכיון שהזמינו העדים על היחוד, גם להרמב"ם פשיטא דאמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ולא גרע ממקדש על תנאי ובעיל, וכ"ש להחולקים עליו. ואם ייחדו עד אחד על הביאה, למאן דחייש לקדושין בעד אחד בסי' מ"ב – גם בכאן יש לחוש [שם].
בביאת קדושין אינה נעשית רק כארוסה כמו בקדושי כסף ושטר ולא נעשית כנשואה, ואע"ג דנשואה היא הנבעלת והרי גם כאן נבעלת היא, מ"מ כיון דזהו ביאת קדושין לא נעשית כנשואה, וכל ההפרשים שיש בין ארוסה לנשואה נוהג גם בה. וז"ל הרמב"ם בפ"י: הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, ואפילו אם קדשה בביאה אסור לו לבא עליה ביאה שנייה בבית אביה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתייחד עמה ויפרישנה לו, ויחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה, והוא הנקרא נשואין בכל מקום, עכ"ל. וכן ההפרשים שיש בדיני התורה בין ארוסה לנשואה כמו שאם הוא כהן אינו מטמא לה כמ"ש ביו"ד סי' שע"ג וכן שאינו יורשה – נוהג גם בקדושי ביאה, ואע"ג דטעם דטומאה ודירושה משום דכתיב "שְׁאֵרוֹ" (ויקרא כא ב) ושאירו הוא קירוב בשר [רש"י ב"מ י"ח., וצ"ע מלשונו כתובות נ"ג. ד"ה אינו יורשה], ובקדושי ביאה הרי יש קירוב בשר, מ"מ כיון שביאה זו אינה לשם נשואין אלא לשם אירוסין ועדיין אינו מותר בה כמ"ש הרמב"ם, אין זה קירוב בשר דהרי גם מן התורה יש הפרש בין ארוסה לנשואה כדכתיב "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ" וגו' (דברים כ ז) וזה כולל כל מיני אירוסין, בין קדושי כסף ושטר ובין קדושי ביאה – הרי דקראתו התורה שלא לקחה עדיין [נ"ל], ועמ"ש בסי' נ"ה.
וכתב רבינו הרמ"א די"א דווקא שבא עליה בבית חמיו, אבל כנסה לביתו ובא עליה או שקידשה כבר ובא עליה – דינה כנשואה, עכ"ל. ור"ל דכשכנסה לביתו וקידשה בביאה באין האירוסין והנשואין כאחד, דההבאה לביתו הוה כנשואין כדמוכח מלשון הרמב"ם שבסעי' הקודם, וכן כשקידשה כבר בכסף או בשטר, אף שבא עליה בבית חמיו לשם נשואין – הוה כנשואה, וזה דקיי"ל הבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה כמ"ש – זהו כשלא בא לשם נשואין אלא דרך זנות, אבל דרך נשואין אינו לוקה והיא נעשית נשואה בבעילה זו, ואף שלא בירך ברכת נשואין אין הברכות מעכבות, וזה שאמרו חז"ל כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה [מס' כלה א, א] הכוונה הוא על נשואין, אבל ברכות הם לכתחלה ובדיעבד אין מעכבות ככל הברכות [נ"ל, וע' ב"ש סי' נ"ה סק"א].
והנה זה שחילק בקדושי ביאה בין בא עליה בבית חמיו לכנסה לביתו, לא משמע כן מכל הראשונים והיא דיעה יחידאה [ר"ן פ' המדיר], וגם הוא לא פסקה למילתיה [שכתב לשון אפשר], וסתמא דהש"ס משמע דכל ביאה שלא ע"י חופה והיינו ביאת קדושין אינה אלא אירוסין בכל גווני [דאל"כ בגמ' י': בהא דבן בג בג לוקמה שלא ע"י חופה ובעלה בביתו, והמקנה הביא ראיה דלא כהרמ"א מתוס' יבמות נ"ט. ד"ה הא ע"ש, ויש לדחות דאסוגיא קאי דמיירי שלא בביתו, וגם הגר"א חולק עליו, ע"ש].
אמנם בזה שפסק דבביאה שלאחר הקדושין נעשית כנשואה אם כיון לנשואין, הא וודאי דכן הוא, ואף אם קידשה בביאה וחזר ובא עליה לשם נשואין הרי היא כנשואה [מר"ן פ"ק ד"ה גרסינן בגמ' איבעיא להו וכו' מראייתו מק"ו, ע"ש ודו"ק]. ואע"ג דרק חופה עושה נשואין, מ"מ הרי חופה היא רק צורך ביאה וכ"ש ביאה עצמה [שם], ועוד דדעת הרבה מהפוסקים דעיקר החופה הוא היחוד כמ"ש בסי' נ"ה, והרי זהו בחופה עצמה אם כיוון לשם נשואין ולא לזנות בעלמא, ומ"מ גם בזה י"א דבבית חמיו אינו מועיל רק בהכנסתה לביתו ויחודו עמה [הגר"א סק"ה], ולא אבין דכיון דיחדה לביאת נשואין מה לי בביתו או שלא בביתו, וכן מבואר מלשון הרמב"ם [שם] שכתב והבא על ארוסתו לשם נשואין אחר שקדשה משיערה בה – קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר עכ"ל, ומשמע להדיא דבכל מקום שבא עליה לשם נשואין היא כנשואה גמורה.
עוד כתב (הרמ"א): י"א דפנוי הבא על הפנויה לפני עדים חוששים שמא כיוון לשם קדושין דחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, אבל אם כבר הוחזק לזנות או שיש לו אשה אחרת – לא חיישינן, ויש מקילין בכל עניין, וע' לקמן סי' קמ"ט וסי' קס"ו ולעיל סי' ט"ו, עכ"ל. ואף להסוברים חזקה זו אינה אלא בהאיש ולא בהאשה הנבעלת [מל"מ פ"י מגירושין הי"ח], ופשיטא דכשהיא נדה לא שייך חזקה זו כיון שעובר על איסור חמור [שם]. ועיקר מחלוקת זו תלוי בדברי הרמב"ם פ"י מגירושין ופ"ד מנחלות, שהרמב"ם חולק על מקצת הגאונים שאמרו דבכל אדם ובכל עניין אנו אומרים חזקה זו, והרמב"ם סובר דלא אמרינן זה רק באשתו שנתגרשה כמ"ש בסי' קמ"ט, וכבר כתבנו זה בסי' ט"ו סעי' י"א, וכן בשפחתו שילדה ממנו בן ונוהג בו מנהג בנים והוא ת"ח ומוחזק למדקדק במצות, ע"ש בהל' נחלות. ודע דזה שכתב רבינו הרמ"א שבא לפני עדים – אין כוונתו שייחד עדים ליחודו, דבוודאי בכה"ג גם הרמב"ם מודה דחיישינן לקדושין, אלא הכוונה שהוא לא ייחד עדים אלא שעדים ראו מבחוץ, וכן מבואר במקור הדין במרדכי פ"ג דקדושין, ע"ש. [ועמ"ש בסי' קמ"ט סעי' י"ג בדעת הרמ"א].
Siman 34
[דין ברכת אירוסין ואם צריך עשרה ובו י"ג סעיפים]
המארס אשה צריך לברך, וכמו כל המצות שטעונות ברכה, וכך היא ברכתה: בא"י אמ"ה אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל הָעֲרָיוֹת וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת וְהִתִּיר לָנוּ אֶת הַנְּשׂוּאוֹת לָנוּ [ר"ן] עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין בא"י מְקַדֵּשׁ עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין. ולמה אין מברכין ברכה קצרה "אשר קדשנו במצותיו וצונו לקדש את האשה" כמו בכל המצות, ועוד היכן מצינו ברכה כזאת שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה והלא אין אנו מברכין שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט, ועוד מה עניין להזכיר עריות בכאן, ועוד מה לנו להזכיר חופה בכאן הרי מברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין ובלא חופה [רא"ש פ"ק דכתובות סי"ב], דכך היה המנהג בזמן התלמוד לקדש מקודם ואחר משך זמן להכניסה לחופה, וגם היום נוהגים כן בארצות המזרח.
אמנם עיקרן של דברים כך הוא, דוודאי אין ברכה זו ברכת המצוה ממש שא"א לברך כפי מה שראוי בברכת המצות, שאין לברך בשעת הקדושין "אשר קדשנו במצותיו וצונו על הקדושין" משום דאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה כי הא דאכתי מחסרה מסירה לחופה, ובשעת כניסה לחופה נמי א"א לברך על קדושין וחופה כיון שכבר קידש מזמן מרובה, וכשבא לקדש ולכנוס כאחת ג"כ לא ראו לו לתקן בפ"ע ברכה כדי שיהא טופס ברכה שוה לכל [ר"ן]. ועוד דבע"כ ברכה זו אינה ברכה לעשיית המצוה, כי פריה ורביה היינו קיום המצוה, ואם לקח פלגש וקיים פו"ר אינו מחוייב לקדש אשה, וכן הנושא זקנה או עקרה או איילונית וכן סריס חמה שנשא מברכין ברכת חתנים ואין חיוב במצוה זו שאין בה קיום מצוה פו"ר [רא"ש], ואף בנושא אשה לשם פו"ר כיון דאפשר לקיים פו"ר בלא קדושין, ולא דמי לשחיטה שאינו מחוייב לשחוט ולאכול ואפ"ה כשהוא שוחט לאכול מברך, דהתם א"א לו לאכול בלא שחיטה, אבל הכא אפשר לקיים פו"ר בלא קדושין [שם].
אבל מפני שחז"ל לא רצו להוציא מצוה זו בלא ברכה כלל לכן תקנו לברך על קדושת כלל ישראל והיינו שהקב"ה בחר בהם וקידשן בעניין זיווג ולתת לו שבח אשר קדשנו במצותיו והבדילנו מן העמים וצונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות, והזכירו בו איסור ארוסות והיתר נשואות בחופה וקדושין שלא יטעה אדם לומר שהברכה של קדושין נתקנה להתירה לו, לכך הזכירו חופה לומר דרק ברכת חופה היא המתרת הכלה, ולהכי נמי הקדימו חופה לקדושין לומר והתיר לנו את הנשואות ע"י חופה שאחר ברכת הקדושין [שם]. וי"א שעיקר הגירסא הוא "חופה בקדושין", כלומר חופה עם קדושין הקודמים להחופה, רק מפני שהבי"ת הוא רפה ע"פ הדקדוק כדין בג"ד כפ"ת הסמוך לאהו"י לכך טעו הסופרים וכתבו "וקדושין" בוא"ו [ר"ן]. ועוד מפני שהמנהג אצלינו לעשות אירוסין ונשואין כאחד ומכניסין תחת החופה ואח"כ מברכין ברכת אירוסין, לכך שפיר דמי להקדים גם תיבת חופה להקדושין, ועוד מפני שגמר ההיתר הוא ע"י החופה לכך הקדימו החופה [ש"מ].
ולפיכך חותמין בה בברכה אע"ג דברכה קצרה היא, מידי דהוה אקידושא שחותמין בה משום דארוכה היא קצת אף שאין בה אלא עניין אחד, כמו כן בברכה זו אף שאין בה אלא עניין אחד מ"מ כיון שארוכה היא קצת לכן חותמין בה, והיא נמי נתקנה בלשון קדושה כמו קידושא של שבת ויו"ט, וכמו שבקידוש נזכרו בו שני דברים מעשה בראשית ויציאת מצרים ונחשבת ארוכה, כמו כן ברכה זו שיש בה קדושת כלל ישראל וקדושת הזיווג וזה נחשבת כארוכה. ופירושא דמקדש עמו ישראל ע"י חו"ק הוא ג"כ כמ"ש, וי"א דזהו החופה והקדושין של כלל ישראל שנתקדשו להקב"ה בשעת מתן תורה, והחופה הוא הר סיני שכפה עלינו את ההר כגיגית ועמדנו תחת ההר כתחת החופה, והקדושין היא מתן תורה [רמב"ן], ואמת הוא כי מאז נתקדשנו וגם זיווג הזה בא בקדושה ושייך לברכת אירוסין של זיווג הזה, ולפ"ז אתי שפיר שהקדימו החופה, דכפיית ההר היה קודם מתן תורה כמפורש בתורה.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין כ"ג: כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שליח, צריך לברך קודם הקדושין או הוא או שלוחו כדרך שמברכין על כל המצות ואח"כ מקדש, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקדושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה, עכ"ל. וי"א שמברכין אחר הקדושין כי שמא תחזור בה האשה ויהיה ברכה לבטלה [ראב"ד], וזה שצריכין לברך עובר לעשייתן זהו כשהמצוה מסורה ביד המברך [הגהמ"י], אמנם לדינא העיקר בזה כדברי הרמב"ם לברך מקודם [רח"ש בתשו'] וכך נהגו כל ישראל, אך בזה שפסק שאם לא בירך מקודם אינו מברך אח"כ לא קיי"ל כמותו ומברך גם אח"כ, ואין זה כאחר עשייתן דעיקר הגמר הוא החופה ועדיין הוא כעובר לעשייתן, ועוד דלפמ"ש עיקר הברכה אינו על הקדושין אלא על קדושת כלל ישראל ולא שייך בזה עובר לעשייתן, ובפרט לפי מנהגינו שאחד מברך פשיטא שיכול לברך גם אח"כ [חמ"ח וב"ש].
אפילו כשמקדשה בביאה מברך לכתחלה עובר לעשייתן, והיינו שמברך לפני עידי יחוד ובעשרה לפי דעת המצריכים עשרה בברכת אירוסין כמו שיתבאר, ואח"כ מתייחד עמה ובועלה, ואע"ג שאין ראוי לברך על המצוה אלא כשמוכנת לפניו לעשותה, ובאותה שעה שהוא עמה במטה א"א לו לברך משום "וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר" (דברים כג טו), ובאמת מטעם זה איתא בירושלמי ברכות [פ"ט ה"ג] דבקדושי ביאה אין מברך עובר לעשייתו, מ"מ כיון דבתלמוד שלנו ליתא כן לא קיי"ל כהירושלמי [הה"מ], ועוד דבירושלמי גופה יש פלוגתא בזה ע"ש, וזה מקרי עובר לעשייתן כיון שא"א בעניין אחר.
בחתימת הברכה איתא ברמב"ם: "בא"י מְקַדֵּשׁ יִשְׂרָאֵל" ולא יותר, דכיון שאין עתה זמן החופה לפי מנהגם איך יסיים בחופה? ומ"מ הרבה מרבותינו כתבו לסיים "מְקַדֵּשׁ עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין" וכן נוהגים בכל הגולה, דכיון שמקודם אומר "וְהִתִּיר לָנוּ ... עַל יְדֵי חֻפָּה וְקִדּוּשִׁין" צריך גם לסיים בהחתימה כן, ואין לערער בדבר אפילו כשהקדושין זמן רב קודם החופה דהרי הברכה היא על קדושת כלל ישראל קאי כמ"ש, וגם בזיווג הזה כיון שהקדושין בלא החופה אינו מועיל צריך להזכירה, וכתב הרא"ש ז"ל שכן נהגו.
הרמב"ם ז"ל כתב שהחתן עצמו צריך לברך, ואם מקדשה ע"י שליח צריך השליח לברך, וכן מסתבר דהא המצוה שלו היא וצריך לברך עליה, אבל י"א דאחר מברך כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לברך [ב"ש], כמו שתקנו בקריאת התורה שאחר קורא ולא העולה לתורה מפני טעם זה, וכן היה במקדש בהבאת ביכורים שצריך לקרות פרשת "ארמי אובד אני" ותקנו שיהו מקרין גם מי שיודע לקרות [ביכורים פ"ג] מטעם זה, וכאן עדיף יותר כיון שהברכה הוא על קדושת כלל ישראל הכל שוין בה. אמנם אם אין אחר שיודע הברכה יברך החתן בעצמו [שם], וגם ברבקה מצינו שאחרים ברכו ולא אליעזר שהיה שליח מיצחק כדכתיב "וַיְבָרֲכוּ אֶת רִבְקָה" (בראשית כד ס) [הגר"א] דבמסכת כלה (א, א) דריש לה על ברכת אירוסין, ומיהו פשטא דקרא לא איירי בברכת אירוסין ואסמכתא בעלמא היא [תוס' כתובות ז':].
וכתב הרמב"ם דנהגו להסדיר ברכה זו על כוס של יין או של שכר, ומברך על הכוס תחלה ואח"כ מברך ברכה זו, ואם אין שם יין או שכר מברך אותה בפני עצמה, עכ"ל. דמדינא א"צ כוס לברכת אירוסין דחיובא דכוס הוא רק לברכת נשואין, ובאירוסין נהגו העם כמו שנהגו בברכת מילה כמ"ש בטור יו"ד סי' רס"ה מפני שאין אומרים שירה אלא על היין וגורם ברכה לעצמו [ברכות מ"ב.] דבכמה מקומות הוא בא ומברכים עליו אע"פ שא"צ לשתייתו [רש"י, וע"ש בתוס']. ונותנים להחתן והכלה לשתות מעט והמברך יוצא בזה, ואע"ג דברכת הנהנין המברך צריך שיטעום, מ"מ כיון דנתקנה על הכוס ה"ל כקידושא ואבדלתא דמוציא אחרים בברכת היין ג"כ כמ"ש רבינו הב"י לעניין מילה שם [נ"ל]. ונראה דאם המברך רוצה לשתותו דאין מוחין בידו ושפיר דמי אלא שלא נהגו כן, ואף שהיה טוב יותר כיון שאין הכוס מעכב מ"מ כיון דקבעו כחובה לברך על הכוס הוה כקידוש והבדלה [נ"ל], וא"צ לשתותו כולו או רובו דבטעימה די, דהא אין חיובו בכוס מדינא כקידוש והבדלה שנצריך לשתותו כולו או רובו.
ברכת אירוסין צריך עשרה לכתחלה, והיינו שמלבד עידי הקדושין צריך עוד שמנה או שבעה, דגם החתן מן המניין כמו בברכת נשואים [ע' חמ"ח סק"ז, וצ"ע], ואפילו קרובים מצטרפים לעשרה כשהם גדולים. ואי ליכא עשרה אינו מעכב משום דבגמ' לא נמצא מפורש שצריך עשרה באירוסין, אבל בשאילתות דר"א גאון [פ' חיי שרה] מפורש דצריך עשרה, ומהרמב"ם משמע דא"צ [מ"ש בטור "רב האי גאון" היא טעות הדפוס, וצ"ל רב אחאי גאון, וע' ב"י].
אם לא בירך ברכת אירוסין בשעת הקדושין והנשואין הם לאחר זמן, חיסר ברכה ואינו מברכה בשעת נשואים דכבר עבר זמנה, ואפילו למאי דכתבינן דאם לא בירך קודם הקדושין מברכה אח"כ – זהו מיד על המקום וכמו במדינתינו שהאירוסין והנשואין כאחד, אבל כשהאירוסין בזמן קודם אינו עניין לברכה בשעת נשואין. ומ"מ יש גאונים שהורו שאם שכחו לברכה בשעת אירוסין יברכוה ביחד עם ברכות הנשואים דכיון דמסיימים בה "והתיר לנו הנשואות" היא שייכה גם לנשואין [מרדכי], ועוד כמו דקיי"ל במי שלא בירך אחר המזון דמברך כל זמן שלא נתעכל המאכל, וכן בזה אע"פ שעבר זמן מרובה כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך, וכיון שאין ההיתר נגמר אלא ע"י חופה יכולין לומר הברכה בשעת הנשואין [רא"ש בשם הר"י], וי"א דכן נוהגין אפילו לכתחלה שלא לברך בשעת אירוסין רק בשעת הנשואים תחת החופה [מרדכי, וזהו כוונת הרמ"א בסעי' ג' במ"ש וכן נוהגין וכו', וכ"כ הגר"א בסק"י, וע' חמ"ח סק"ד, ובמרדכי מפורש כמ"ש, ע"ש].
אם לא ברכו בשעת אירוסין ומברכין בשעת החופה, כתב רבינו הרמ"א די"א דחוזר ומקדש אותה תחת החופה כדי שיהיו הקדושין סמוכין לברכה, עכ"ל. ואע"ג דשליח שקידש פסקינן בסי' ל"ו שאין להמשלח לקדשה עוד פעם כדי שלא יאמרו שקדושין הראשונים אינם קדושין ואתי לאקלקולי, בכאן לא חששו לכך, ודווקא כשהיו ע"י שליח יש חשש שיאמרו שקדושין ע"י שליח אינו מועיל ולא כשקידש בעצמו [ב"ש], ועמ"ש בסי' ל"ו סעי' י'.
ואפילו במקום שבירך כבר ברכת אירוסין בשעת הקדושין, מ"מ י"א דחוזרים ומברכים תחת החופה בלא הזכרת שם ומלכות [ע' חמ"ח סק"ו] ויאמר "ברוך אתה השם אשר קדשנו" וגו' ולא יפרש השם באד' כקריאתו [עב"ש סק"ו]. וזה הדין אינו אלא במקום שכל העולם מקדשין תחת החופה כמו שהמנהג אצלינו והוא קידש ובירך מקודם ועתה מקדשה מחדש תחת החופה כפי המנהג, ולכן מברך עוד פעם מפני הרואים שלא יאמרו שקידש בלא ברכה, אבל במקומות שכולי עלמא מקדשין קודם והוא קידש ובירך מה לו לברך עוד [חמ"ח], ולכן במדינתינו כשאירע שאחד קידש אשה קודם החופה יקדשה ג"כ תחת החופה, ואם לא ברכו מקודם ברכת אירוסין יברכוה תחת החופה בשם ומלכות, ואם אפילו ברכו מקודם יברכו תחת החופה בלא שם כמ"ש.
Siman 35
[דיני קדושין ע"י שליח ובו נ"ג סעי']
האיש יכול לעשות שליח לקדש לו אשה בקדושי כסף ושטר, והשליח יאמר לה "הרי את מקודשת לפלוני", דכבר נתבאר בחו"מ סי' קפ"ב דבכל התורה שלוחו של אדם כמותו, ואע"ג דמצוה המוטלת על גוף האדם אין ביכולתו לעשות שליח כמו שאינו יכול לעשות שליח להניח תפילין בעדו, אמנם בארנו שם דהכנת המצוה יכול לעשות שליח, וקדושי כסף ושטר היא הכנה למצוה, דהמצוה עצמה היא פו"ר וכמ"ש בסי' ל"ד סעי' ב', ולכן בקדושי ביאה לא שייך שליחות כלל. ויכול לעשות שליח בין לקדש לו אשה סתם ובין אשה פלונית, ומ"מ אינו נכון לכתחלה לעשות שליח לקדש לו אשה סתם [ב"ש] דהא אם ימות השליח קודם שיוודע את מי קידש בעדו יאסור בכל הנשים כמו שיתבאר בס"ד.
ודווקא שאין ביכולתו לקדש ע"י עצמו, אבל כשאפשר לו לקדשה בעצמו – אסור לו לקדש ע"י שליח, וכך אמרו חז"ל אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה שמא ימצא בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר "ואהבת לרעך כמוך" [רפ"ב]. ולכן כשאינו מכירה אסור לו לקדש ע"י שליח כשאפשר לקדשה בעצמו, דאם לא אפשר אין לבטל המצוה בשביל זה, ואם מכירה מותר לו לכתחלה לקדשה ע"י שליח, ומ"מ יש יותר מצוה לקדשה בעצמו גם במכירה כשאפשר לקדשה בעצמו דמצוה בו יותר מבשלוחו כבכל המצות, וכן מצוה יותר שיקדש האב את בתו בעצמו ולא ע"י שליח [ב"ש]. ומה שאין אנו נזהרין בזה ועושין שידוכין ואין החתן רואה את הכלה, משום דקודם הקדושין רואה אותה ואם לא תישר בעיניו יבטל השידוך [שם], ועוד טעמים כתבו בזה, ומיהו לכתחלה וודאי יותר נכון שהחתן יראה הכלה קודם השידוכין דאל"כ אולי אף שקודם החופה לא תישר בעיניו ויתבייש מלנתק התנאים, ובמדינתינו נתפשט עתה המנהג שרואים זא"ז קודם התנאים, ומנהג כשר הוא הבנוי על קו הדין ועל השלום.
קיי"ל דבכל השליחות שליח עושה שליח, דכיון ששלוחו של אדם כמותו הרי הוא כעצמו ועושה שליח. ועוד קיי"ל דמילי לא מימסרן לשליח, כלומר דווקא שליחות במעשה כמו השולה גט לאשתו יכול שליח ראשון לעשות שליח שני, אבל שליחות בדברים כמו שעשהו שליח לכתוב הגט – אין להשליח כח לעשות במקומו שליח אחר, דאין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר כמ"ש בסי' ק"כ, ובארנו זה בחו"מ סי' רמ"ד, ע"ש. לפיכך בשליחות קדושין אם מסר להשליח כסף או שטר שיקדשנה בכסף זה או בשטר זה – יכול לעשות שליח אחר במקומו אם קשה עליו לעשות בעצמו, כגון שחלה או אירע לו אונס אחר, והוא מוסר לו הקדושין שמסר לו הבעל, אבל אם הבעל לא מסר לו הקדושין אלא א"ל שיקדשנה בכל כסף שירצה – אינו עושה שליח אחר דהו"ל מילי. וי"א דבקדושין בכל עניין אין שליח עושה שליח אפילו כשמסר להשליח כסף או שטר, דמסירת הקדושין הוי מילי ולא דמי לגט דמיד כשבא הגט ליד השליח הוה כמעשה כיון שיכול למסור לה בע"כ, אבל הקדושין שתלוי בדעתה ואולי לא תאבה לקבל מקרי מילי. ויש מחלקים בין כסף לשטר, דשטר בהכרח לקדשה בשטר זה לא הוה מילי, וכסף שיכול להחליף על כסף אחר מקרי מילי [ע' ב"ש סקט"ו], ובירושלמי פ"ג דגיטין הל' ה' מפורש כהי"א דאין שליח עושה שליח בקדושין, דבעיא היא שם ולא איפשטא וכן משמע שם ריש פ"ד, ואע"ג דבש"ס שלנו לא משמע כן, מ"מ כיון דאינו מבואר להדיא בש"ס שיכול לעשות שליח ובירושלמי מבואר שאין לעשות – קיי"ל כירושלמי. מ"מ נ"ל דבש"ס דילן מבואר להדיא להיפך, דהא מתנה דמיא בזה לקדושין שאינו יכול לכופו לקבל מתנה, ובש"ס אמרינן [גיטין כ"ט.] דמתנה הרי הוא כגט, והכי קיי"ל בחו"מ שם, וצ"ע לדינא. [וגם הירושלמי יש לפרש דה"ק אף בקדושין כן דיכול לעשות, ופריך מה בין וכו' כלומר פשיטא, ומשני הכל מצוי בידו לגרש וכו' כלומר דמפני זה הייתי מחלק קמ"ל דלא, אבל ברפ"ד שם א"א לפרש כן ע"ש, ויש לחלק בין מתנה לקדושין דמתנה זכות היא ומזכין שלא בפניו והוי כבא לידו משא"כ בקדושין, וצ"ע.]
הכל כשירין לשליחות קדושין בין איש בין אשה אפילו קרוב או פסול, חוץ מחרש שוטה וקטן לפי שאינן בני דעת, ועובד כוכבים לפי שאינו בן ברית, והעבד לפי שאינו בתורת קדושין. ויש מי שאומר דגבי גט כשר העבד להיות שליח להולכה, ורבינו הב"י בסי' קמ"א חשש לדיעה זו דליהוי ספק, ע"ש, ובוודאי דגם בקדושין כן, והא דלא הביא דיעה זו בסי' זה משום דרוב רבותינו חולקים בזה ולדינא העיקר כן, ורק מפני חומר הנושא צריכין לחוש גם לדיעה זו, ורק מפני שדיעה זו היא בגיטין דשם הוא סוגיית הש"ס לפיכך סמך רבינו הב"י אדהתם [וכ"מ מהגר"א סקי"ד, ומ"ש הב"ש בסקי"ד דהב"י כתב שם דה"ה לקדושין, ליתא שם, ומ"מ הדין אמת ודברי האבנ"מ סק"ט אינו עיקר, דלרוב דיעות גם בגט האמירה מעכב כמ"ש בסי' קל"ו, ולהיפך בשטר קדושין כשיודעת מ"ש בשטר אין האמירה מעכב כמ"ש בסי' ל"ב, ודבריו תמוהים ודו"ק].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו': השולח כתב ע"י כותי לחבירו ישראל שבמקום אחר וממניהו להיות שלוחו לקדש לו אשה, י"א שדינו כמו בגיטין, וי"א דגבי קדושין לכו"ע הוי מקודשת מדאורייתא, עכ"ל. ובוודאי שגם בגיטין כשר מן התורה בכה"ג, והמחמירים בגט היא רק מפני חומרא בעלמא כמ"ש בסי' קמ"א, ושם יתבארו הדברים בס"ד. וכבר פשט המנהג לשלוח גט על הבי דואר, וכ"ש דבקדושין אין חשש בדבר וכן הסכימו גדולי האחרונים, ומ"מ שלא במקום הדחק אין לעשות כן, ולדינא אין חשש בזה [ע' חמ"ח סקי"ח ובהגר"א סי' קמ"א ס"ק ע"ג], ולשלוח מכתב ע"י שיקדשנה השליח במעותיו אין שום חשש בזה [ב"ש].
קיי"ל דשליח נעשה עד בדבר שהוא שליח, ואע"ג דשלוחו של אדם כמותו מ"מ לא נפסל לעדות, דהבע"ד עצמו שפסול לעדות הוא מפני שנוגע בדבר, והשליח הזה הרי אינו נוגע בדבר ולמה יפסול לעדות, ואדרבה הוא עד יותר טוב ומחזק את העדות כיון שע"י נעשה הדבר [ע' רש"י מ"ג. ד"ה אלומי]. ולכן כששולח שליח לקדש לו אשה ויש עוד אחד שבפניו קידשה השליח הרי יש כאן שני עדים על הקדושין, ואם עשה לשנים שלוחים לקדשה א"צ עדים אחרים והן הן שלוחיו והן הן עדיו, וכן בגט וכן בדיני ממונות כמ"ש בחו"מ סי' קכ"א.
ואפילו אם השליח בא בשכרו ששכרו לשליחות זה – אינו נפסל לעדות זו [ר"ן שם], ודווקא ששכרו בסכום זה בין יגמור העניין ובין לא יגמור, אבל אם יש הפרש בשכירותו בין כשיגמור העניין ובין לא יגמור – פשיטא דפסול לעדות דאין לך נוגע גדול מזה שרצונו שהקדושין יהיו קיימים ויקבל שכר יותר. וכיון דשליח נעשה עד, אם היו שני שלוחים ומעידים שקידשוה בעד המשלח והיא מכחשתם – אינה נאמנת והיא מקודשת גמורה.
וכתב הטור: בד"א כשאין שם כפירת ממון, כגון שקידשה בשטר או אפילו בכסף והם אומרים שנתנוהו לשם קדושין והיא אומרת לשם פקדון, אבל אם יש שם כפירת ממון שאמרה שלא קבלתי כלל – אינם נאמנים עכ"ל, דהא נוגעים בעדותם הם דאם כדבריה הרי הם מחוייבים להחזיר למשלח מה שנתן להם, וכיון שיש בהם הכחשה הרי חייבים לישבע וכל עד שצריך שבועה אינו עד, אבל הרמב"ם ז"ל לא חילק בכך, די"ל כיון שמן התורה א"צ שבועה ושבועת התורה היא רק במודה מקצת, ולכן אע"ג דמדרבנן חייבים שבועה אין זה בכח לפסול עדותן. ולפיכך לדינא ביש הכחשה ביניהם הוה ספק קדושין, וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ב'. ואין לתמוה על סברת הרמב"ם דהרי סוף סוף נוגעין בעדותן כיון דמדרבנן מחוייבים לישבע הרי בהכרח אם אין רצונם לישבע להחזיר המעות ואין לך נוגע גדול מזה, די"ל דמ"מ אם היה בא אליהו ואמר שהעדים נתנו לה המעות בתורת קדושין הוי מקודשת וודאי, והחסרון הוא מצדינו מפני העדר ידיעתינו, לפיכך אין להוציא מספק קדושין עכ"פ. ועוד דאין כאן נגיעה גמורה בעדותן, דאם לא יעידו על הקדושין ויאמרו לא נתן לנו מעות לקדשה צריכים לישבע נגדו, ואם יעידו צריכים לישבע נגדה, וממ"נ צריכים לישבע, אלא שפסולם הוא לא מפני הנגיעה אלא שאנו אומרים דכל עד הצריך שבועה אינו עד, ופסול זה הוא רק מדרבנן [חמ"ח סק"ג].
ויש מרבותינו דס"ל דבקדושי כסף אפילו כשהוא מודה אינן אלא קדושי ספק, והטעם דכיון דבלא הודאה שלה לא מהני העדות כמ"ש הטור, א"כ כל העדות מתכשרת ע"י הודאתה והו"ל כמקדש בלא עדים [ר"ן ורשב"א]. ולפי דיעה זו הא דשליח נעשה עד בקדושין אינו אלא בקדושי שטר וכשאין בהשטר ש"פ, דאם יש בו ש"פ חזר דינו ככסף. ובאמת יש בירושלמי פלוגתא בזה, ומסקנתו נראה שפוסק דבאין הכחשה ביניהם הוי קדושי וודאי, והרא"ש [פ"ב ס"ד] הביאו ע"ש, והטור והשו"ע לא הביאו כלל דיעה זו, ומ"מ דעת גדולי אחרונים לחוש לדיעה זו, ולפ"ז בקדושי כסף בכל עניין הוי ספק קדושין [ע' חמ"ח סק"ב וב"ש סק"ג]. ויראה לי דאפילו לדיעה זו אם יש עד אחד שמעיד שנתנו לה בתורת קדושין אין כאן שום ספק דבזה א"א לחייבן שבועה, דעד המסייע פוטר משבועה כמ"ש בחו"מ סי' ע"ה, ולפ"ז גם במכחשת י"ל דבכה"ג הוה קדושין. וי"א דגם זה לא מהני לדיעה זו, דכיון דהם אינם נאמנים ע"פ דיבורם רק ע"י העד המסייע אין להם דין עדות [ב"ש סוף סק"ה]. ולא נהירא דא"כ בכל עדות שבאים לפסול העדים ואחרים העידו להכשירם כמו זוממין וזוממי זוממין נאמר ג"כ דבטלו עדות הראשונים מפני שאין כשרותן רק ע"י אחרים, אלא וודאי עדותן קיימת כיון שנסתלק הפסול מעליהם וה"נ כן, ולא דמי לעיקר דעה זו כשמודית להם דלא הוי קדושין וודאים דזהו מפני שהעיקר תלוי בהודאתה ואין כאן עדים, אבל כשאינו תלוי בהודאתה אלא פסולם מפני חיוב השבועה כשיש עד המסלק השבועה נשארו בכשרותם [וכ"מ ממהרי"ק שהביא הב"ש בעצמו].
אמנם כשהשליח אחד ויש לו עוד אחד המעיד עמו על הקדושין, אע"ג דגם זה העד מסייעו ופוטרו משבועה, מ"מ יש להסתפק בזה מפני דבכה"ג עיקר העדות עומדת על עד אחד מעידי הקדושין, ובעדות בעינן שהעניין יגמר ע"פ שני העדים שוה בשוה [חמ"ח סוף סק"ג], ומ"מ זהו פשיטא דלחומרא יש לחשבם לעדים כשירים [כההיא דמהרי"ק סכ"ח לחוש לסבלונות ע"י שליח ועד, וצע"ג על הב"י שתמה עליו, וגם צ"ע על הב"ש שהביאו לקולא, ודו"ק].
וי"א דמטעם אחר לא מהני כאן עד המסייע, דהא רבינו הרמ"א כתב בחו"מ סי' פ"ז סעי' ו' דעד המסייע אינו פוטר אלא כשטוען הנתבע טענה שאפשר להאמינו בלא מיגו, אבל אם אין מאמינין אותו אלא מכח מיגו דטוען טענה אחרת צריך לישבע כאלו טען טענה אחרת עכ"ל, וא"כ אכתי נוגעין בעדותן הן, דמוכרחין לומר שנתנו להאשה דאם יאמרו שהחזירו המעות להמשלח הרי יצטרכו לישבע דבזה אין להם עד מסייע, ולכן יותר טוב להם לאמר שנתנו להאשה דבזה יש להם עד המסייע ופטורים משבועה, ואם יאמרו שגם עתה ישבעו שנתנו לה הרי עד הצריך שבועה אינו עד [אבנ"מ סק"ו].
ולי נראה דלא דמי, דבשם שני הטענות הם לאיש אחד, כמו במשכון שיכול לפטור א"ע בטענת החזרתי וטענת נאנסו, ועל טענה אחת יש לו עד המסייע ולא על האחרת, אבל הכא שהבעל אינו מכחישם ואומר כמותם ורק היא מכחשתם, וכיון שיש להם עד המסייע נגדה שפיר פטורים משבועה ואינם כנוגעים בדבר, ועוד דבאמת אין זה מיגו גמור שנדונו ככל המיגות כמ"ש בחיבורינו בחו"מ סי' רצ"ו סעי' ד' ע"ש [ולבד שהש"ך חולק שם, ע"ש].
י"א דאם הבעל פטרם מתחלה משבועה בשעה ששלחם שיהיו נאמנים לומר מה שירצו – בכל עניין הוי קדושין וודאים [חמ"ח סק"ב] דהא א"צ שבועה כלל אפילו אם הכחישם, דיכולים לומר החזרנו להמשלח והוא פטרם משבועה. אבל אם ירצה הבעל עתה לפטרם משבועה – אינו מועיל כמ"ש בחו"מ סי' קכ"א, מפני די"ל דבשביל ההנאה שפטרם הם מעידין לו [סמ"ע שם סקכ"ד]. ויש מגמגמין גם אם פטרם מקודם [ב"ש סק"ג], ואין טעם נכון לגמגום זה, וכן משמע מכמה גדולי ראשונים דמהני, וכן בחו"מ שם אין שום דיעה אחרת בזה [ודקדוקו של הב"ש אינו מובן ובכ"מ יש כזה בשו"ע וכ"מ ממרדכי ומריטב"א פ"ב דקדושין, ויש שמכשירים גם בפטרן אח"כ, ע' אבנ"מ סק"ו].
וכן אם הלך הוא עם השלוחים ועמד מרחוק וראה שעשו שליחותם מהני, דהשתא א"צ שבועה. אמנם לפי דעת רבינו הרמ"א בחו"מ שם הוי ספק קדושין ואיך נעשה על פיו קדושין וודאים דנמצא דהקדושין נגמרים רק ע"י אמירת הבעל ולא ע"י עדים, ולכן אם יש עדים על זה שהבעל ראה השליחות, וודאי דהם עדים להקדושין, דהשתא אין אנו צריכים לדברי הבעל. וכן בהדין שנתבאר בפטרם הבעל משבועה צריך ע"ז עדים, דאל"כ נמצא דכל עיקרי הקדושין נגמרים ע"י הבעל ולא ע"י עדים ואינם קדושין, כמו בנגמרים ע"י האשה לדיעה שנתבאר בסעי' ט', וצ"ע בכל זה לדינא. ונמצא דאין קדושין ע"י שלוחים קדושין וודאים אלא אם קידשום ע"י עדים אחרים, ואם הם בעצמם הן העדים יקדשוה ע"י שטר שאין בו ש"פ, ובזה לא נחמיר לומר שמא ש"פ במקום אחר [ט"ז], ואם יקדשוה בכסף צריכים עדים שהבעל מסר להם ושהם מסרו לה לשם קדושין ואז אין פקפוק בהקדושין.
אם כולם מודים בהקדושין אלא שהיא אומרת שקדשוה בפרוטה והם אומרים שקידשוה במנה שנתן להם הבעל לקדשה בהן – ישבעו השלוחים היסת שנתנו לה המנה, והיא פטורה מלישבע שהרי אפילו לדברי השלוחים לשם קדושין נתנו לה והרי הם שלה ולמה תשבע [ב"י בשם רי"ו]. ואע"ג דכיון דהעדים צריכים שבועה אינם עדים גמורים להקדושין כמ"ש, וא"כ לפ"ז צריכה להחזיר הקדושין ולמה לא תשבע, דבאמת הקדושין לא הדרא בכל עניין, דהא עכ"פ ספק קדושין הוי ואיך נאמר שתחזיר הקדושין ואתו למימר שאין כאן קדושין כלל ותופסין קדושין באחותה כמ"ש בסי' נ', ולכן אין אנו מניחין לה שתחזיר הקדושין ולפיכך אינה צריכה שבועה [מקנה].
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין ט"ו: כל העושה שליח לקבל הקדושין צריך לעשותו בפני עדים, אבל האיש שעשה שליח לקדש לו אשה א"צ לעשותו בעדים, שאין מקום לעדים בשליחות האיש אלא להודיע אמיתת הדבר, לפיכך אם הודו השליח והמשלח א"צ עדים כמו שליח הגט וכמו שליח שהרשהו להפריש לו תרומה וכיוצא בהם בכל מקום ששלוחו של אדם כמותו וא"צ עדים, עכ"ל. והנה גם בפ"ו מגירושין פסק כן לעניין גט, דשליח הולכה א"צ עדים ושליח לקבלה צריך עדים, ודימה הרמב"ם קדושין לגירושין בזה, אבל בפ"ט מגירושין דין ל"ב ביאר בעצמו דכשאין עדים חתומים על הגט אז צריך שני עדים על השליחות ע"ש, וא"כ בקדושין שאין כאן עידי חתימה למה לא נצטרך עדים כמו בגט? [וזהו קושית הרמ"ך שהביא הכ"מ כמ"ש המגי' במל"מ].
ונ"ל בדעת הרמב"ם ז"ל דהנה זהו וודאי דאין עניין לעדים בשליחות בכל התורה כולה, ואף גם בגיטין וקדושין אף שאין דבר שבערוה פחות משנים, זהו בשעת עשיית הקדושין והגירושין בשעה שהשליח מקדשה או מגרשה ולא בשעת השליחות, ומיהו כשהיא עושה שליח לקבלה בין לקדושין בין לגיטין צריכה שני עדים על השליחות, ולא מטעם השליחות אלא משום דהגוף הזה בתחלה נאסרה לכל העולם ואחר הגירושין מותרת, ובקדושין הוה להיפך וא"כ איך אפשר שתצא מאיסור להיתר ומהיתר לאיסור בדבר שבעדות בלי שמיעת עדים, ונהי דשלוחו של אדם כמותו והו"ל כאלו היא קבלה הקדושין והגט, מ"מ סוף סוף עדים לא שמעו מפיה שום דיבור קל ואיך יצא הגוף הזה מאיסור להיתר ומהיתר לאיסור? אבל הבעל לא נשתנה גופו כלל דמותר בכל הנשים תמיד ועיקר הדבר ערוה שלו אינו אלא בשעת הקדושין והגירושין דאז נאסרה על כל העולם או ניתרת לכל העולם וגם הוא אוסר עצמו בקרובותיה או שארי חיובים בקדושין ובגירושין יצא מחיוביו, וזהו כשארי מעשים של שליחות, אבל עצם גופו לא יצא מאיסור להיתר או מהיתר לאיסור. וזה שהצריך עידי שליחות בגט כשאין עידי חתימה עניין אחר הוא, דהנה כפי מה דקיי"ל עידי מסירה כרתי קרא ד"וכתב לה" אכתיבת הגט קאי שיכתבנו לשמו ולשמה ולשם גירושין ובלא זה אינו גט כלל, ולפ"ז נהי דבעת המסירה יש שני עדים אבל הרי עיקר כשרותו תלוי גם בכתיבתו לשמה ומי זה מעיד ע"ז, ובשלמא כשיש עדים חתומים בהגט הרי הם כאלו מעידים שנכתב לשמה, אבל באין עדים מי מעיד ע"ז לפיכך מוכרחים שני עדים לשמוע כשעושיהו לשליח למסור לה גט זה והוי כיודעים שנכתב לשמה כמו עידי חתימה [וחיליה דהרמב"ם דמגיטין ס"ג. מבואר דבשליחותה צריכים עדים, ומקדושין מ"ה: מוכח דבשליחותו א"צ עדים ע"ש, והירושלמי שהביא הרא"ש רפ"ד דגיטין מיירי בלא עידי חתימה כדמוכח שם, ודו"ק].
וזה שכתב הרמב"ם אם הודו השליח והמשלח א"צ עדים, כתב רבינו הרמ"א דלא מקרי הודה רק אם הודה בפני עדים כדרך הודאה עכ"ל, והיינו שיאמר "אתם עידי" או שיאמר זה דרך הודאה גמורה ולא דרך שיחה בעלמא כמ"ש בחו"מ סי' פ"א, ואע"ג דטענת משטה אני בך או שלא להשביע א"ע לא שייך בקדושין כבדיני ממונות, מ"מ יכול ליתן אמתלא אחרת כמו שלא יקדמנו אחר וכיוצא בזה, ויש מי שרוצה לומר דזהו רק בשליחות לקבלה ולא בהולכה [חמ"ח], ואינו עיקר ואין חילוק בזה [ב"ש], דבאמת עיקר דין זה אינו אלא בהכחשה כשמכחיש ואומר שלא עשאו לשליח, וכשהודה בפני עדים שעשאו לשליח שוב אינו יכול להכחישן אף שלא היו העדים בעת שעשאו לשליח לשיטתו דלא בעינן שליחות בהולכה, אבל בקבלה הרי ס"ל דבעינן עדים בשעת השליחות כמ"ש.
ויש מרבותינו דס"ל דגם בשליחות להולכה צריך עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים, ובגט לא בעינן עדים בהולכה לפי שגיטו מוכיח עליו משא"כ בקדושין [ראב"ד], ולפ"ז כששלחו בשטר קדושין – גם בקדושין א"צ עדים [ב"ש]. ויראה לי דזה אינו אלא כשחתומים עדים על השטר, אבל אם צוהו לקדשה רק בעידי מסירה בלבד – אין זה כלום. אמנם הטור פסק בסי' קמ"א דגם בשליחות הולכה דגט צריך עדים, ולפ"ז גם בשטר קדושין צריך עדים, ואף שיש לחלק מטעם שיתבאר, מ"מ לדינא אין נראה לחלק בזה ואם לא היו עדים הוי ספק קדושין לדיעה זו [ע' ב"ש סק"ז, ודו"ק].
ויש מרבותינו שחוכך לומר להיפך דבקדושין גם בשליח קבלה א"צ עדים, ולא דמי לגט שהוא בא להתירה א"א בלא עדים ולא בקדושין [רא"ש], דכיון שהיא אוסרת עצמה, כמו שמספיק הודאת הבעל להשליחות כמו כן הודאתה, ויש לחוש ולהחמיר ולחוש לדיעה זו בשליחות קבלה בלא עדים להצריכה גט, וכן פסק רבינו הרמ"א שם.
שלח שליח לקדשה ואומר השליח וגם האשה אומרת שקדשה, ועידי קדושין אינם לפנינו, ואומרים השליח והאשה שהעדים מתו או הלכו למדה"י, אע"ג דהיא בחזקת א"א דחזקה שליח עושה שליחותו, מ"מ אם בא אחר וקדשה – צריכה גם ממנו גט, דחזקה זו דשליח עושה שליחותו לא אמרינן לקולא רק לחומרא. ואע"ג דאיש ואשה הבאים לפנינו בחזקת שהוא בעלה אין תופסין קדושין של אחר אף שאין כאן עדים אלא חזקת הנהגתם כאיש ואשתו, אין מדמין החזקות זל"ז [ב"ש סק"ט], דבשם החזקה היא מעצמותם, אבל הכא ידיעת הבעל אינה אלא מכח חזקה דשליח עושה שליחותו, ולכן אפילו יש עדים שעשאו הבעל לשליח מ"מ כיון שאין עדים שקדשה השליח חוששין לקדושין של אחר [שם]. מיהו אם היו ביחד כאיש ואשתו אע"ג שהוא לא ראה עידי הקדושין מ"מ כיון שאח"כ היו כאיש ואשתו אין חוששין לקדושי אחר, דאין חוקרין בחזקה זו איך היו הקדושין, וגם כיון שידוע לכל שהם איש ואשתו ממילא נתחזקה החזקה של השליח שעשה שליחותו [נ"ל].
כתב רבינו הרמ"א: אם אין עדים בדבר והמשלח כופר שעשאו שליח, י"א דהוי ספק מקודשת, וי"א דאינה מקודשת כלל – וכן נראה עיקר, עכ"ל. וטעמו דכל עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, ואע"ג שעשה מעשה וקדשה בעדו בפני עדים, מ"מ כיון שהוא כופר ואומר שלא עשאו שליח ואין לפנינו עדים שעשאו שליח אין זה כלום, ואפילו אב שקבל קדושי בתו הגדולה והיא מכחשת שלא עשאתו לשליח – אינה מקודשת כשאין עדים לפנינו על השליחות, וכ"ש באחר כשהאשה מכחשתו שלא עשאתו לשליח לקבלה, דכלל גדול הוא דעד אחד בהכחשה לא מהימן. מיהו אם יש עוד אחד להשליח המעיד כמותו, או ששנים הם שלוחים וכשירים לעדות – דנאמנים דשליח נעשה עד כמ"ש.
ובמה שהכריע לקולא צ"ע [חמ"ח וב"ש], דכיון שעשה מעשה רבה לקדשה קשה להוציאה בלא גט, ונראה שכופין אותו ליתן לה גט, דהיא אסורה לעלמא דהרי היא אינה יודעת אם הוא אומר אמת או השליח, ואין זה דומה לכל עד מפי עד כשהראשון מכחישו אין השני נאמן, דהשליח אינו עד אלא אומר שעשאו לשליח ומעיד על עצמו ולא על אחרים [ב"ש סקי"א]. ואע"ג שיכול המשלח לומר לא אתן גט דלא ניחא לי לאסור עלי קרובותיה, מ"מ כיון שהיא לא פשעה והשליח עומד וצווח שעשאו שליח – כופין אותו ליתן גט. מיהו אם מתה בלא גט אין המשלח נאסר בקרובותיה אפילו לדיעה ראשונה מאחר שהוא כופר בהשליחות, ורק לגבי האשה עצמה דאינה יכולה להכחישו היא ספק מקודשת [שם]. וכ"ז בשליחות קדושי כסף, אבל בשליחות קדושי שטר – דינו כמו בגט שיתבאר בסי' קמ"א, דבזה דינו כשליש והוה קדושי ספק [נ"ל וע' ב"ש].
כתב הטור בשם הרא"ש דאפילו לא מינוהו שליח בהדיא אלא שגילה דעתו שהוא חפץ באשה פלונית ואמר לו לשדכה לו והלך וקידשה בלא מינוי שליחות – שהיא מקודשת לו. אבל אם לא אמר לשדכה לו והלך וקידשה לו – אינה מקודשת, ולא חיישינן שמא עשאו שליח, לא שנא אם המקדש אביו או איש זר, ואפילו נתרצה בהקדושין כששמע אינו כלום, עכ"ל. ודבר פשוט הוא דלמאן דס"ל דשליחות צריך עדים צריך לגלות דעתו בפני עדים ולבקשו שישדכנה, והא דא"צ שליחות מפורש לקדושין נראה הטעם משום דזכין לאדם שלא בפניו, וכיון שבקש שישדכנה לו הוי כשליחות דזכייה היא מטעם שליחות, אבל כשלא בקש לשדכה לו אע"ג שגילה דעתו אין זה כלום, דגילוי דעתא בקדושין לאו מילתא היא כמו בגיטין שיתבאר בסי' קמ"א ע"ש, ולפיכך אינו מועיל אף כשנתרצה אח"כ בהקדושין, לפי שהמעשה הקודמת אין בזה ממש [נ"ל], אבל כשבקש שישדכנה לו הוי כשליחות ממש כמ"ש.
עוד כתב בשם רבינו מאיר הלוי: אם האב הרצה הדברים לפני הבן שהוא רוצה לקדשה לו ושתק הבן והלך האב וקדשה לו – הוו קדושין גמורים, דמחמת כיסופא דאב שתק ועשהו שליח לקדשה לו, אבל באינש אחרינא כה"ג – הוי ספק קדושין, עכ"ל. דס"ל דכשהשליח הרצה הדברים לפני המשלח שרצונו להיות לו שליח לקדשה בעדו והוא שתק, הוי ספק שמא נתרצה לעשותו לשליח ושתיקתו כהודאה דמי או שמא לא נתרצה ומה שלא אמר "אין רצוני בזה" דלא חשש להשיבו, אבל באב א"א לומר שלא חשש להשיבו ושתיקתו כהודאה דמי, ומה שלא א"ל מפורש שיהיה שליח מפני החרפה שהתבייש לומר לאביו להיות שליח בעדו. ויש שחלקו בזה וס"ל דגם באב אינו אלא קדושי ספק, הלא אפשר לומר דלא מפני חרפה שתק אלא שלא נתרצה או היה לו ספק בדבר [מהרש"ל], ואף שהסברנו הדבר דבאחר י"ל שלא חשש להשיבו כלל אבל באב א"א לומר כן, מ"מ לעשותו קדושין וודאים קשה הדבר.
ודע, דאע"ג דדיעה זו חולקת עם דעת הרא"ש שהבאנו בסוגיית הש"ס [מ"ה: דהרא"ש מפרש ארצוייה על הבן והרמ"ה מפרש על האב], מ"מ לדינא אפשר דלא פליגא וכן משמע מלשון הטור, ויכול להיות דגם הרא"ש מודה דכשהשליח הרצה בפני המשלח להיות שליח ושתק הוי ספק קדושין, ואע"ג דרבינו הב"י בספרו הגדול כתב שחולקים, מ"מ בשו"ע משמע שחזר בו שהרי סידר שני הדינים בסעי' ד' וסעי' ה' בלא מחלוקת [וכ"כ הב"ש דלא פליגי], וגם בספרו הגדול כוונתו דלהרא"ש אין מוכח דין זה אבל מ"מ י"ל דלא פליג לדינא.
דבר פשוט הוא דאם השליח כופר בשליחותו והיא אומרת שקדשה בעד המשלח ואין כאן עדים שויתה לנפשה חתיכה דאיסורא ונותן לה גט, ואין כופין אותו ליתן גט אם הוא אינו מודה בשליחות השליח.
שליח ששינה דבר בשליחותו – בטלה שליחותו כמ"ש בחו"מ שם, ולא מיבעיא בשינוי גמור כמו שצוהו לקדשה על תנאי וקדשה סתם או להיפך, אלא אפילו שינה בהמקום כגון שאמר "קדש לי פלונית במקום פלוני" וקדשה במקום אחר – אינה מקודשת, מפני שיכול לומר במקום זה ניחא לי שתתקדש מפני שיש לי שם אוהבים רבים ולא ידברו עלי רע משא"כ במקום אחר [גמרא נ'.], וכ"ש אם שינה איזה דבר בתנאי. אבל אם אמר לו "קדש לי פלונית והרי היא במקום פלוני" וקדשה במקום אחר – מקודשת, דלא מפני הקפידא א"ל אלא מראה מקומה הוא לו שהרי לא א"ל "תקדשה במקום פלוני" אלא "והרי היא במקום פלוני", וכן הדין בשליחות הגט כמ"ש בסי' קמ"א.
העושה שליח לקדש לו אשה פלונית והלך השליח וקדשה לעצמו – ה"ז מנהג רמאות, והרמב"ם בפ"ט דין י"ז כתב דנקרא רשע כמו עני המהפך בחררה ובא אחר ונטלו, והטור והשו"ע לא כתבו דנקרא רשע דאזלו לשיטתייהו בחו"מ סי' רל"ז דבמתנה ומציאה לא נקרא רשע ע"ש, וקדושין לא גרע מזה, והרמב"ם ס"ל דבכל עניין מקרי רשע, ומ"מ מה שעשה עשוי והיא מקודשת להשליח כשידעה שקידשה לעצמו וסברה וקבלה. ואף אם לא עשאו שליח אלא א"ל "כשתלך לשם קדש לי אשה פלונית" והלך וקדשה לעצמו, מ"מ הרי זה מנהג רמאות כיון שזה סמך עליו והוא רימה אותו, אף שלא ייחדו בשליחותו שילך בעדו אלא במקרה כשילך לעסקיו יקדשנה בעדו [ב"ש], ויראה לי דבכה"ג גם לדעת הרמב"ם לא מקרי רשע אלא רמאי.
ודווקא שקדשה במעותיו, אבל אם קדשה במעות המשלח – אין כאן קדושין, דגזל הם בידו והמקדש בגזל אינה מקודשת כמ"ש בסי' כ"ח. וי"א דזהו דווקא כשאין להשליח עתה מעות אחרים להחליפן במקום מעות המשלח וליתנם להמשלח, או אפילו יש לו ויש קפידא להחליפן כגון שמעות המשלח יותר טובות או שקדשה בחפץ של המשלח, אבל אם קדשה במעות המשלח ויש להשליח מעות אחרות כאלו למוסרם להמשלח – מקודשת [ב"ש סקכ"א], דבזה לא שייך שקדשה בגזל שהרי בשלו קדשה. ויש חולקין בזה, דזה אינו אלא במפקיד מעות כשמותר להשתמש בהן יחזיר להמפקיד אחרים, אבל בשליח גזלן גמור הוא ואין לו רשות להחליפן, וכל מקום שהם הם של המשלח אא"כ נתן לו רשות להוציאן ולההליפן [מקנה]. ונראה דלא פליגי, דוודאי אם המשלח מסר לו מעות צרורין אין לו רשות להחליפן, אבל אם מסר לו מעות פתוחים והמשלח יודע שיש גם להשליח מעות ויניחם ביחד עם מעותיו ואין דרך העולם להקפיד במעות אלו או אלו – בוודאי העיקר כדיעה ראשונה. ואי קשיא, כשקדשה במעות המשלח למה לא תתקדש להמשלח כמו במכר בחו"מ סי' קפ"ג? דהתם אמרינן שהמוכר הקנה להמשלח אבל בקדושין איך תתקדש להמשלח והוא לא קדשה בעדו [שם ואבנ"מ, וע' ט"ז ודרישה, ומ"ש הב"ש דאין מקדשין במטבע כבר כתבנו בסכ"ז דלא כן הוא, וכ"כ האבנ"מ].
והנה זה אינו רבותא כלל כשקדשה השליח לעצמו דמקודשת, דלמה לא תתקדש לו, וכי מפני שעשה מרמה לא תתקדש לו [ער"ן רפ"ג], אלא אפילו אם בבואו אל האשה אמר לה שבא לקדשה בעד משלחו וכל דבריו עד הקדושין היה כן, ובעת הקדושין קדשה לעצמו והיא הבינה שקדשה לעצמו ולא עירערה בדבר – ג"כ מקודשת, ואין אומרים כיון שעד רגע הקדושין היתה כוונתם להמשלח א"כ נאמר דזה שאמר "לי" היינו לשליחותו לקדשך בעד המשלח ואף שחזרו במחשבתם הוי דברים שבלב – לא אמרינן כן, דפירושא ד"לי" הוא "לי" ממש ואין זה דברים שבלב, וכיון ששניהם אומרים שכוונתם להשליח – שפיר מתקדשת לו כשקדשה במעותיו כמ"ש [חמ"ח סק"כ].
אבל אם היא אומרת שלא הבינה כלל שקדשה לעצמו וסברה שלהמשלח קדשה – אינה מקודשת להשליח, ובוודאי אדעתא דמה שאמר לה בתחלה לקדשה לפלוני קבלה ממנו הקדושין ונאמנת כשאומרת כן. וגם זהו פשוט דגם להמשלח אינה מקודשת, דהרי השליח לא קידשה בעדו, ולכן אינה צריכה גט לא מזה ולא מזה [ט"ז], ויש מי שמחמיר להצריך גט משניהם ואין שום טעם בדבר [ב"ש] אם לא מצד הרואים והשומעים [פרישה] שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט, ולכן אם דבר זה נתגלה לכל הרואים בשעת הקדושין שהשליח שינה והיא לא נתרצית להתקדשה לו פשיטא דאין כאן בית מיחוש [ומה שלא הזכיר הטור לשון זה דזהו פשוט].
אם אמר השליח "הרי את מקודשת לי" ואומר בעצמו מיד שטעה ורצונו היה לקדשה להמשלח, כתב רבינו הרמ"א דנאמן לומר שטעה, והרי יש רגלים לדבר שטעה כיון שהוא שלוחו של המשלח וחזקה שליח עושה שליחותו ועד הקדושין דיבר עמה בעד המשלח, ואיך יקדשנה פתאום לעצמו והרי קרוב הדבר שלא תתרצה להתקדשה לו ואין שום בר דעת עושה כן, ולפיכך נאמן. ומה דינו בהקדושין, יש מי שאומר דמקודשת להראשון היינו להמשלח, ו"לי" קאי על שליחותי כמ"ש בסעי' ל"א [חמ"ח סק"כ], והיינו אם אומר שאמר "לי" בלא שום כוונה וממילא יתפרש על השליחות. אבל לא משמע כן מהפוסקים, ובוודאי דצריך לקדשה פעם אחרת בעד המשלח דהקדושין האלו אינם כלום, דלהמשלח לא קדשה ולו ג"כ אינה מקודשת אפילו כשאין קפידא בהמעות כגון שעירב מעות המשלח במעותיו או המשלח צוהו לקדשה משלו, מ"מ כיון שהוא אמר שבטעות אמר והוא נאמן כמ"ש הקדש טעות אינו הקדש, וכמו במתכוין לומר "תרומה" ואמר "מעשר" וכיוצא בזה, ונוסף לזה שהרי היא אומרת שאין רצונה להתקדש להשליח והעניין מוכיח כן – אין קדושיו כלום. אלא שיש מי שאומר שהשליח צריך לישבע שטעה ושלא היתה כוונתו לקדשה לעצמו [ב"ש סקכ"ד], ויראה לי דזהו אינו אלא במקום שהיא אינה צועקת ע"ז ונכון בעדה גם להתקדש לשליח, אבל אם היא צועקת ואומרת שאין רצונה בו ולא דיבר עמה בעדו או שדיבר ולא נתרצתה וזה ששתקה מפני שלא הבינה שלעצמו קדשה, מה לנו ולשבועתו, והרי היא נאמנת כמו שנתבאר, ואפילו היתה כוונתו לקדשה לו מה מועיל.
ולכן זה שכתב רבינו הב"י דיש מי שמחמיר להצריכה גט מהשליח – זהו אינו אלא כשאין הוכחה מפורשת כל כך שטעה השליח וגם אין הוכחה גלויה שהיא לא נתרצית בהשליח כגון שדיבר עמה ג"כ אולי תאבה להתקדש לעצמו ולא אמרה לו מפורש שאין רצונה בכך, והדברים תלוים בדעת ב"ד שבאותו מקום לחקור ולדרוש יפה יפה, וכשהדברים מוכיחים מכל צד שטעה בלשונו – לא נצריכה גט בחנם, והשליח מקדשה עוד פעם בעד המשלח. ואם הדברים אינם מוכיחים כל כך וודאי דקשה להוציאה בלא גט מהמשלח, וכן משמע ממקור הדין במרדכי פ"ג ע"ש, ולזה הסכימו גדולי האחרונים.
ודע, דזה שנתבאר דכשעבר וקדשה לעצמו דהוי רמאי או רשע להרמב"ם – זהו אם האשה היתה מתרצית להתקדש להמשלח, אבל אם לא נתרצית כלל להתקדש להמשלח אלא להשליח, שפיר עביד שקדשה ואין זה רמאות כלל, אלא אם יש לו פנאי להודיע להמשלח שאיננה מתרצית להתקדש לו נכון להודיעו, ואם מתיירא שעד שיודיענו יקדמנו אחר גם זה א"צ [גמ'].
אמרו חז"ל [נזיר י"ב.] דהאומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם שלא א"ל אשה פלונית, ומת השליח ואינו יודע אם קידש לו אשה אם לאו – הרי זה בחזקת שקידש, שחזקה שליח עושה שליחותו והואיל ואין ידוע איזו אשה קידש לו ה"ז אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהן ערוה עמה, והן שש עריות – אחותה, ובתה, ובת בתה, ובת בנה, ואמה, ואם אמה. ובפרטן שבעה עריות, דאחותה לשתים יחשב – מן האב ומן האם, דאינו יכול לישא אשה זו שיש לה עריות כאלו, דשמא שלוחו קידש לו אחותה או בתה או אמה. אבל אשה שאין לה קרובות כאלו – מותר לישא אותה, ולשניות לא חששו מפני שאיסורן הוא מדרבנן. ולכן אם רוצה לקדש אשה שיש לה קרובות כאלו, אין לו תקנה אא"כ יבואו אלו הקרובות ויאמרו שלא נתקדשנו לשלוחו של זה, וי"א שאמירתן אינו מועיל להתירה, ורק אם עמדו ונשאו לאנשים דאז נתברר שהן פנויות ומותר בה, וטעם פלוגתתן יתבאר לפנינו בס"ד בסעי' מ', ע"ש.
עוד אמרו חז"ל [שם] דאפילו אשה שיש לה קרובות כאלו, אם אלו הקרובות היו נשואות בשעה שעשהו לשליח, אף אם אח"כ קודם מיתת השליח נתאלמנו או נתגרשו באופן שהיה לו עדיין פנאי לקדשן, מ"מ מותר באשה זו ולא חיישינן שקידש השליח אחת מקרובותיה, ואמרו בטעמא דמילתא דכיון דבההיא שעתה שעשהו לשליח היו נשואות, כי משוי שליח במילתא דקיימא קמיה, במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח. ויש גירסא בגמ' לא מצי משוי שליח, ולכן כתבו רבותינו הראשונים דכל מידי דלא מצי עביד אינש לא מצי עביד שליח, ואינו יכול לעשות שליח שיקדש אשה זו לאחר שתתגרש כיון שאין ביכולתו עתה לקדשה אינו יכול לעשות עתה שליח לזה, ואם יקדשה השליח בעדו אינו כלום דהשליחות לא תפסה, וצריך לעשות השליח כשתתאלמן או תתגרש כשיהיה בעצמו ביכולת לקדשה. וי"א דוודאי מן הדין מצי עביד אלא שאין דרך האדם לעשות שליח במילתא דלא מצי עביד השתא ולא חיישינן לזה, אבל אם עשהו שליח לזה – שליחותו קיימת, וכבר בארנו מחלוקת זו בחו"מ סי' קפ"ב ע"ש, ותלוי בחילוף הגירסאית שבגמ' כמ"ש.
בטעם איסור זה שאסרוהו רז"ל בכל הנשים, יש מרבותינו דס"ל שאין זה אלא קנסא על אשר צוהו לקדש לו אשה סתם ולא פרט לו אשה פלונית, דלא היה לו להכניס עצמו בספק איסור ובחשש תקלה, דמדינא אין כאן איסור דאין כאן חזקה גמורה דשליח עושה שליחותו, שהרי אינו תלוי בו ושמא לא תתרצה אשה להתקדש לו בעד משלחו, ועוד דאיך נאסור עליו כל הנשים דהרי יש לנו לילך אחר הרוב ורוב נשים שבעולם אינן מקרובי האשה שנתקדשה להשליח, ואין לומר בזה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, דמן התורה אין דין קבוע אלא כשהאיסור ניכר לעצמו וההיתר לעצמו כמו תשע חנויות שנתבאר ביו"ד סי' ק"י, ותדע לך שכן הוא שזהו רק קנסא בעלמא דאל"כ כל הקטנות שאביהם במרחקים יאסרו לעולם דניחוש שמא קיבל אביהן בעדן קדושין ע"י השליח, אלא וודאי שאין זה אלא קנסא ולדידיה קנסו ולאחריני לא קנסו [תוס'].
אבל יש מרבותינו דס"ל דדין גמור הוא, דכל הקטנות אפילו מת אביהן מותרות לפי שהן בחזקת פנויות ואין חזקת שליח עושה שליחותו מוציאן מחזקתן, ועוד חזקה על האב כשמקדש בתו להודיע לה ולאנשים הרבה ולא ישתוק שתהיה מקולקלת, אבל האיש הזה כשבא לקדש פנויה ואנו חוששין שמא קידש השליח אחת מקרובותיה, אע"ג שלכל אחת מהקרובות יש חזקת פנויה לא מהני חזקתן לזו שרוצית להתקדש, שהרי אין הקרובות לפנינו שנאמר שתועיל חזקתן, ובאמת אם באו הקרובות ואמרו לא נתקדשנו וודאי דהן מותרות מפני חזקת פנויה להתקדש לאחרים, ומתוך שנאמנות על עצמן נאמנות גם לזו [ר"ן פ"ו דגיטין בשם הרמב"ן], וחזקה דשליח עושה שליחותו חזקה גמורה היא, דרוב נשים רוצות להתקדש ויותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא, וגם דין קבוע גמור י"ל על זה, דהאיסור ניכר לעצמו – והיינו נשואות ידועות, וההיתר לעצמו – היינו כל פנויות על עצמן מפני חזקת פנויותן, ואנו מסתפקים על קרובות של זו אם הן מהפנויות או מהנשואות [נ"ל, וע' ר"ן שם שהקשה עליו דאיך נאמנת עד אחד, וי"ל דעל עצמן נאמנות מפני חזקתן וממילא שהיא מותרת דנסתלק האיסור, ודו"ק].
ויש נפק"מ לדינא בין שני דיעות אלו: דלטעמא דדינא – מותרת כשהקרובות אומרות שלא נתקדשו, ולטעמא דקנסא – אינו מועיל, דהרי מדינא גם בלא אמירתן מותרת ומה יוסיף אמירתן, ולכן לא מהני אא"כ עמדו ונתקדשו דאיסורא לא עבדי, ואז בהכרח א"א לנו לאוסרה לזו עליו, וזהו טעם השני דיעות שכתבנו בסי' ל"ו. ועוד נפק"מ: דאם לא השגיח וקידש אשה, דלטעמא דקנסא – הויין קדושין גמורים כיון דמדינא מותרת היא, ולטעמא דדינא – הויין ספק קדושין, דשמא קידש אחותה או ערוה אחרת ואין קדושיו תופסין בה, ועד שיתברר בבירור גמור שכל קרובותיה הן פנויות, ואז הקדושין קדושין גמורים [ע' ב"ש סק"ל].
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א, די"א דה"ה אם צוה לקדש אשה פלונית ומת השליח – נאסר מיד בקרובותיה מטעם חזקה שליח עושה שליחותו, ויש חולקין בזה, עכ"ל. וטעם הפלוגתא: דלטעמא דקנסא א"כ כשצוהו לקדש אשה פלונית דלא שייך קנסא כמו בצוהו סתם א"כ אין לאסרו בקרובותיה, אבל לטעמא דדינא כמו דבסתמא נאסר בכל הנשים כמו כן במפורש נאסר בקרובותיה, אמנם כל גדולי האחרונים חולקים עליו, דוודאי אפילו לטעמא דקנסא בזה הוי דין גמור ורק בסתמא דאסרינן ליה בכל העולם הוי רק קנסא, אבל כשפירט "אשה פלונית" פשיטא דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו והוא אסור בקרובותיה, ואפילו אם נאמר דחזקה שליח עושה שליחותו לא אמרינן לקולא, מ"מ לחומרא וודאי דאמרינן וממילא דקרובותיה נאסרו מדינא מפני הספק [חמ"ח וב"ש והגר"א].
ולי נראה כדברי רבינו הרמ"א, דמדינא א"צ לחוש כלל אפילו למאן דס"ל דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אפילו לקולא, דהא הכא אין בידו כלל, ואפילו אם בסתם יש לחוש מפני שהרבה נשים יש הרוצות להנשא, אבל בפורט אשה פלונית מי יימר שנתרצתה להתקדש לו, ונהי דעכ"ז מדרבנן יש לחוש דשמא נתרצתה, מ"מ זהו פשיטא דאם האשה הזאת תרצה להנשא לאחר שאין ביכולתינו לאוסרה מפני שליחותו של זה, דהרי יש לה חזקת פנויה והיא עומדת וצווחת שלא נתקדשה לשלוחו של זה. ולפ"ז אם נאמר דחזקתה של זו מועיל גם לקרובותיה פשיטא דאין איסור עליו לקדש את הקרובות מטעמים שנתבאר, אלא דלמאן דס"ל באשה סתם דמדין גמור נאסר בכל הנשים נתבאר דס"ל דאין חזקתה של זו מועיל לאחרת, וא"כ יש לאוסרם עכ"פ מדרבנן, אבל מאן דס"ל קנסא לא ס"ל סברא זו, וא"כ מותרות – אם מפני טעם חזקה אם מפני שלא שייך בזה חזקה עושה שליחותו כמ"ש, וקנס לא שייך בזה שהרי פירט לו את האשה, ושפיר קאמר רבינו הרמ"א. ומ"מ למעשה יש להחמיר לכל הדיעות עד שיבורר הדבר.
עשה שליח וביטל השליחות קודם הקדושין – הרי הוא בטל, אבל אחר הקדושין – אינו מועיל הביטול אפילו תוך כדי דיבור של הקדושין כמו בגט בסי' קמ"א, דבגיטין וקדושין קיי"ל דתוך כדי דיבור הוי כלאחר כדי דיבור כמ"ש בסי' ל"ח וסי' מ"ט, וזהו דעת רוב הפוסקים. אמנם למאן דס"ל דזהו רק לחומרא כמ"ש שם, וודאי דיש לחוש לחומרא שאם קבלה קדושין מאחר צריכה ממנו גט, ואם אין ידוע אם ביטל קודם הקדושין או אחר הקדושין – ה"ז ספק מקודשת.
ביטול זה הוא דווקא בפה ובפני שני עדים ושיבטלו מפורש, אבל גילוי דעת אינו מועיל, דקיי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא וכן בקדושין. ואולי דבכאן מועיל גילוי דעת לחומרא דעדיין הוא קודם הקדושין הוה כבדיני ממונות דמועיל גילוי דעת בכמה דברים, אבל דברים שבלב וודאי דאינו כלום. ולכתחילה יבטלו בפני השליח עצמו, דכן תקנו חז"ל בגט כמ"ש שם כדי שלא יבא הדבר לידי קילקול ואסרו לבטל שלא בפני השליח, ומ"מ בדיעבד אם ביטלו – מבוטל גם שלא בפניו. ושמא תשאל מה חשש יש בקדושין כשיבטל שלא בפניו? בשלמא בגיטין יש חשש שלא תדע מהביטול ותנשא לאחר, אבל בקדושין איזה חשש יש כשתסבור שמקודשת היא? אמנם גם בכאן יש חשש, דכשתסבור שמקודשת היא אם תקבל קדושין מאחר לא תחוש להקדושין ובאמת היא פנויה, ועוד דכיון דתסבור שהיא מקודשת תתעגן ותיתיב ולא תנשא לאחר וטב למיתב טן דו, או שיגיעו הקדושין לידה קודם שבטלו והיא סבורה שכבר בטלו ותנשא לאחר. והרמב"ם והטור לא כתבו כלל דין זה דבאמת המה חששות דלא שכיחי כמובן, וגם בגמ' לא נזכר זה בקדושין, אמנם מירושלמי רפ"ד דגיטין משמע כן, וכן פסקו רבותינו בעלי השו"ע, והכי קיי"ל. [ואע"ג דלפי ש"ס דילן גיטין ל"ג. לר"י ולר"נ דקיי"ל כוותייהו ולהטעם שמפרש שם לא שייך בקדושין, מ"מ לטעמי הירושלמי יש לחוש, ודו"ק].
העושה שליח לקדש לו אשה פלונית והלך השליח וקידשה לו, והמשלח בעצמו קידש אחת מקרובותיה שהן ערוה לזו כמו אמה ובתה ואחותה, ואינו ידוע איזו מהן נתקדשה ראשונה – שתיהן צריכות גט ואסורות עליו, אבל אם ידוע מי קידש ראשון – ה"ז מקודשת לו והשנייה א"צ גט שאין קדושין תופסין בערוה, ואפילו אם השליח קידש ראשון לא אמרינן דהרי חזינן שאין המשלח רוצה בשליחותו מדקידש מיד קרובתה בוודאי ביטלו לשליחות בלבו, דהרי כבר בארנו דגילוי דעתא לאו מילתא היא. ואם באמת ביטלו בפירוש וידענו שהיה הביטול קודם קדושי השליח – כבר נתבאר דקדושי השליח בטילין וממילא דקדושיו שקידש בעצמו הן קדושין וודאים. ואם אין ידוע אם היה הביטול קודם הקדושין אם לאו – הדר ה"ל ספיקא וצריכות שניהן גט ואסורות עליו.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט דין י"ח: העושה שליח לקדש לו אשה והלך וקדשה, השליח אומר לעצמי קדשתיה והאשה אומרת לראשון ששלחו נתקדשתי, אם לא עשה השליח בעדים הרי השליח אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו והאשה אסורה בקרובי המשלח והמשלח מותר בקרובותיה, ואם הוחזק השליח בעדים – ה"ז מקודשת לראשון. אמרה איני יודעת למי נתקדשתי אם למשלח או לשלוחו, אם לא הוחזק השליח בעדים – ה"ז מקודשת לשני, ואם הוחזק שהוא שלוחו – שניהן נותנין גט, ואם רצו – אחד נותן גט ואחד כונס, עכ"ל. ומקורו מירושלמי פ"ג דקדושין, ועשאו לדין זה כמו האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני דהוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו כמ"ש בסי' מ"ח דכל מי שמודה בהקדושין הרי עשה אנפשיה חתיכה דאיסורא על הקרובים מהעריות שאין קדושין תופסין בהן. וכ"ז כשעידי הקדושין אינם לפנינו או שאינם זוכרים איך היה, ופרטי הדינים בנתינת גט יתבאר שם בס"ד.
ואין לתמוה למה בלא עשאו בעדים מותר המשלח בקרובותיה, הרי הוא אומר שעשאו לשליח והיא אומרת שנתקדשה לו [טור]? די"ל דאין שום טעם שיאסור המשלח בקרובותיה דהרי עיקר איסורו מפני השליחות, והרי השליח עומד וצווח שביטל השליחות וקדשה לעצמו, ויש כח להשליח להתיר להמשלח קרובותיה והיא אין בידה כח לאסרו, ולא עדיפא מאשה דעלמא שאומרת לראובן קדשתני וראובן מכחישה, והכא ג"כ השליח שהוא במקום ראובן מכחישה. ומ"מ יש מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דגם הוא אסור בקרובותיה [שם בשם הרא"ש].
וכן במה שפסק דאם הוחזק השליח בעדים ה"ז מקודשת לראשון, והרי השליח עומד וצווח אע"פ שעשאני בעדים חזרתי משליחותי ולעצמי קדשתיה [שם], ואיך נתירנה להמשלח? אמנם בשנדקדק בדבריו דלא אמר אם עשאו בעדים כדקאמר ברישא אם לא עשאו בעדים, אלא דבאמת אין נפק"מ בין עשהו בעדים לשלא בעדים, והוחזק הוא עניין אחר, והוא כגון שהביא עמו עדים או כתב מקויים ששליח זה נעשה בעדים, וכיון דהשליח עצמו טרח לפני הקדושין להביא ראיה שהוא שלוחו של פלוני, אינו נאמן לומר שכרגע נשתנה דעתו, וכיון שהיא טוענת ברי שנתקדשה להמשלח אנו מאמינים לה, ודברי השליח אינו כלום והוי כטוען נגד מה דקים לן ונגד החזקה. ומ"מ זהו וודאי דהשליח נאסר בקרובותיה [הה"מ] דהרי שויא אנפשיה חד"א, ואפשר דגם כופין אותו ליתן גט וכמ"ש בסי' מ"ח. ויש מרבותינו שחולקים גם בזה וס"ל דאין חילוק בין הוחזק ללא הוחזק, ואפילו בהוחזק לא נשארה מקודשת לראשון בקדושין אלו, אלא שכופין את השליח ליתן גט וגם כופין אותו שיקדשנה עוד פעם בעד המשלח [ע' ב"ש סקל"ז, ול"נ דכוונת הרמ"א כמ"ש, ובזה יצאנו מכל פקפוק, ודו"ק].
ובזה שפסק באומרת איני יודעת למי נתקדשתי אם לא הוחזק בעדים מקודשת לשני ואם הוחזק בעדים שניהם נותנים גט, הטעם פשוט דכשלא הוחזק שליחותו והוא טוען ברי והיא שמא – נאמן, שהרי אין כאן דבר במה שלא נאמינו, אבל בהוחזק בעדים דהחזקה כמכחשת אותו, ולפיכך שניהם נותנים גט דהדבר שקול דהוא טוען ברי ושליחותו הוחזקה, ואין מי שחולק עליו בדין זה.
אם אחר שאמר השליח "לעצמי קדשתיה" חזר בו ואמר "סבור הייתי שקדשתיה לעצמי ונזכרתי שקדשתיה לשולחי", אם הוחזק בעדים – אז אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו ונאמן לחזור בו ולומר שטעה והשליח מותר בקרובותיה ומקודשת קדושי וודאי להראשון, אבל בלא הוחזק בעדים – אפשר באמת שחזר משליחותו כמו שאמר מקודם ואינו נאמן עתה לחזור בו [חמ"ח וב"ש סקל"ח], ונשאר באיסור בקרובותיה והראשון צריך קדושין אחרים. וכשהיא אמרה איני יודעת וחזר בו השליח, בהוחזק בעדים נראה דלא גרע מהיכא שהכחישתו מקודם, אבל בלא הוחזק אין הדין כמקודם שפסקנו שמקודשת לשני, אלא וודאי דבזה נאמן לחזור בו ואינה מקודשת לו וצריכה ממנו גט וגם מהראשון, או שהראשון יקדשה מחדש [נ"ל].
י"א דשליח שקידש סתם, והיינו שבא אל האשה וא"ל "פלוני עשאני שליח לקדש אותך" ולאחר שעה קדשה סתם והשליח אומר לעצמי נתכוונתי והיא אומרת להמשלח נתכוונתי, אם לא היה השליחות מפורסם מותר המשלח בקרובותיה כמו שהשליח אומר, דמאמינים לו שלעצמו כיון, והשליח אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרובי השליח, אבל כשהוחזק בעדים – גם המשלח אסור בקרובותיה, שאין מחאת השליח מחאה אצלו לבטל השליחות [ראב"ד שם], ואפשר דלדינא גם הרמב"ם מודה בדין זה, וצ"ע. [והראב"ד מפרש כן הירושלמי, וצ"ע על השו"ע שלא הביאו כלל].
אם השליח אומר קדשתיה להמשלח והיא אומרת לא קדשתני – המשלח אסור בקרובותיה ע"פ השליח אף אם לא הוחזק בעדים, דכיון שאומר שעשה שליחותו וחזקה שליח עושה שליחותו הוי כאומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני. ודע, דבין המשלח ובין השליח יכולים לבטל השליחות בדיבורם, אפילו קנו בקניין יכולין לבטל השליחות [ב"י], ואם נשבעו שלא לבטל השליחות ועברו וביטלו – ביטולם ביטול ועברו על השבועה [ע' תוס' תמורה ו'. ד"ה והשתא], מיהו אין נאמנים לומר שביטלו כל זמן שלא ידענו בבירור שביטלו דאין אדם משים עצמו רשע, ובהלכות גיטין יתבאר עוד בס"ד.
כבר נתבאר בסעי' נ"ח דשליח ששינה בשליחותו בטלה השליחות, ויש שמסתפק אם קידש קדושין דרבנן או ספק קדושין אם זהו שינוי בשליחות, דבוודאי דעת המשלח היה לקדשה קדושין גמורים, וכן אם קדשה בקדושין שאין מסורים לביאה [מל"מ פ"ז ה"כ], ובסי' ל"א סעי' ל"ח כתבנו שיש בזה מחלוקת ולמעשה הוי ספק ע"ש, ואע"ג דמצד הסברא היה נראה דזהו וודאי שינוי בשליחות [שם], מ"מ י"ל גם להיפך דוודאי אם שינה באיזו מעשה הוי שינוי אבל כשלא שינה במעשה אלא דלפי הדין הוי כשינוי אין זה כשינוי בשליחות דהא לא צוהו כיצד לעשות ע"פ הדין אלא דזהו כגילוי דעתא דאנן סהדי דוודאי לא חפץ רק בקדושין ברורים והרי קיי"ל דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא וכן בקדושין, ולכן למעשה הוי ספיקא דדינא והוי ספק קדושין [ואע"ג דראיית המל"מ מדף נ"ב. מרב טביומי יש לדחות ולומר דכן עשהו לקדש לו אחת מהבנות וכמעשה דאחיות במשנה שם, וכן ראיית המגיה מדף ס"ד: יש לדחות ע"ש, מ"מ י"ל מצד הסברא כן כמ"ש, ודו"ק].
Siman 36
[דיני שליחות להאשה ובו י"ט סעי']
כשם שהאיש עושה שליח לקדושין כמו כן אשה עושה שליח לקבל קדושין, ומיד כשהשליח מקבל הקדושין מתקדשת כמו בגט שהאשה עושה שליח לקבלה, וצריכה לעשותו בעדים אפילו להרמב"ם שאינו מצריך עדים בשליחות מ"מ בשליחות קבלה מודה דצריך עדים, וטעמא דמילתא בארנו בסי' הקודם סעי' י"ז ע"ש, וכ"ש לשארי הפוסקים דגם בשליחות האיש מצריכים עדים, ומ"מ אם לא עשתה אותו בעדים וקבל קדושין יש להחמיר ולהצריכה גט מפני שי"א דבקדושין גם בשליח לקבלה א"צ עדים כמ"ש שם סעי' כ', ע"ש.
וכשם שמצוה בו יותר מבשלוחו כמ"ש שם סעי' ב', כמו כן יש מצוה יותר בה מבשלוחה, ואע"ג דאשה אינה מצווה על פו"ר מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו [ר"ן רפ"ב], דכבר בארנו בסי' א' סעי' ו' דאף מי שאינו מצווה על פו"ר מ"מ כשמקיים מצוה קעבד, דזה הוא רצון הקב"ה להרבות בישוב עולמו כמ"ש שם סעי' ד', ועל כלל הנשים פשיטא שיש מצוה דא"א לקיים המצוה בלעדן [ומיושב קושית האנשי שם שם] אלא דאין זה מצוה המוטלת על הפרט, ולפיכך וודאי שמצוה בה יותר מבשלוחה, אבל איסורא ליכא אם מתקדשת ע"י שליח בלא ראות, דאע"ג דבו גם איסור יש כמ"ש בסי' הקודם שם דילמא לא תישר בעיניו, ובאשה לא חיישינן לזה דאשה בכל דהוא ניחא לה וכיון שמתרצית להתקדש שלא בפניה שוב לא תמאסנו.
ובכל הדברים של קדושין דין האשה עם שלוחה כדין השליח עם האיש, דאם שינה בשליחותה השליחות בטל, ואם אמרה לשליח "קבל הקדושין במקום פלוני" והוא קיבלם במקום אחר – אינה מקודשת, ואם אמרה לו "הרי הוא במקום פלוני" וקבלם במקום אחר – מקודשת, שמראה מקום היא לו כמ"ש בשליחות שלו. וכן איזה שינוי שהוא – בטל השליחות, ורק בזה שנתבאר שם דשליח עושה שליח י"א דבשליחות קבלה אינו כן מטעמא דמילי לא ממסרי לשליח כמ"ש שם סעי' ג'.
כיצד הוא הקדושין בשליח קבלה? כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין י"ח דאם שליח האשה מקבל הקדושין אומר לו המקדש "הרי פלונית ששלחה אותך מקודשת לי" והוא אומר לו "קדשתיה לך" או "ארסתיה לך" או "נתתיה לך לאשה" וכל כיוצא בזה. ואם אמר השליח "הן" – דיו, ואפילו שתק. ואם היו עסוקין באותו עניין ונתן לשליח ולא פירש ולא אמר דבר – דיו והיא מקודשת, עכ"ל. ומה שמצריך שהשליח יאמר לו "קדשתיה לך" או שיאמר "הן", י"א דטעמו דאל"כ חיישינן שמא חזר בו משליחותו וקבל הכסף לפקדון ולא לשם קדושין [ב"ח], ואין טעם מבורר למה לנו לחוש לכך. וי"א הטעם משום דכתיב "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ" (דברים כב טז) והוא כשליח מבתו, ומשמע דצריך שיאמר שהוא נותן [מקנה], וגם זה לא מסתבר, דפירושא דקרא הוא שמרצונו נתנה לו. וי"א הטעם דבאשה עצמה מוכח להדיא דשתיקתה הוא כהודאה על הקדושין, דכיון דנאסרה על כל העולם היה לה למחות אי לא ניחא לה בהקדושין, אבל השליח לא איכפת ליה בזה ואין ראיה משתיקתו שמסכים על הקדושין, הלכך אמירתו מעכבת [אבנ"מ]. וגם זה קשה להבין, הלא השליח עומד במקום האשה ואין לך ראיה יותר על הודאתו ממה שקבל הקדושין דמי הכריחו לכך, וגם באשה עצמה כן הוא הטעם דקבלתה ראיה על הודאתה [ומ"ש מר"ן, ע"ש בסוף הדיבור].
ולכן נ"ל בטעמו של הרמב"ם דוודאי אם עידי הקדושין יודעים שזה האיש הוא שליח מהאשה א"צ לאמירתו כלל, וזה שהצריך האמירה של השליח הוא מפני העדים, דבשלמא כשרואים איש שמקדש אשה יש כאן ידיעה וראיה, אבל כשרואים איש שמקדש אשה ע"י איש ואינם רואים האשה ולא יודעים מהשליחות, אם אינם שומעים מהאיש דברים שמודה על שליחותו אין כאן ראיה וידיעה ברורה והוי כמקדש בלא עדים, ולפיכך הצריך שיאמר "פלונית מתקדשת לך" או שיאמר "הן", דזהו כידיעה ממנו שהוא שליח מהאשה, ולכן אם דיברו מקודם על עסקי קדושין א"צ כלום שהרי יודעים העדים שהוא שליח.
וי"א דזה שכתב הרמב"ם דאם שתק מהני בעסוקין באותו עניין, היינו שתיקתו של הבעל מהני כמו במקדש אותה דמהני בעסוקין באותו עניין נתינתו בלבד בלא שום דיבור, אבל לא קאי אשליח, דאצל השליח האמירה מעכבת [ב"ח], אבל רוב הגדולים הסכימו דגם אשליח קאי דבעסוקין באותו עניין א"צ לא אמירת הבעל ולא אמירת השליח [חמ"ח וט"ז וב"ש], ופשיטא דלפי הטעם שבארנו כן הוא דהרי יש כאן ידיעה וראיה, וכן משמע להדיא מלשונו של הרמב"ם, דאי רק אמקדש קאי ה"ל כפול לשון ע"ש, ולגירסא שלפנינו ברמב"ם "ואם היו עסוקין באותו עניין" משמע עוד דבדיעבד לא בעי אמירתו כלל אפילו לא היו עסוקין באותו עניין [וכ"מ מהגר"א סק"ב שמפרש כן ע"ש, וצ"ע לדינא].
ובמקדש בשטר ע"י שליח, כתב הרמב"ם ז"ל דצריך לכתוב השטר מדעת השליח דהא שטר אירוסין צריך לכתוב מדעתה כמ"ש בסי' ל"ב, ולכן כשעשתה שליח – שלוחה כמותה, וכ"ש כשכתב לדעת האשה דמהני. ויש מרבותינו דס"ל דלא מהני לדעת השליח רק לדעתה שהיא תצוה לכתוב את השטר, דבזה לא אמרינן שלוחה כמותה, דכמו דבגט בעינן לדעת המקנה דווקא דהסופר צריך לשמוע מפי הבעל דווקא, ואפילו אם הבעל אומר "אמרו לפלוני ויכתוב" – פסול, וכן בקדושין צריך לדעת המקנה דווקא והיא האשה, ולא לדעת שלוחה [ר"ן ומ"מ]. ולהרמב"ם י"ל דאין ענין זל"ז, דבשלמא בגט דעל הבעל לכתוב הגט לכך צריך הוא בעצמו לאמר להסופר לכתוב, אבל שטר קדושין אין על האשה לכתוב והבעל כותבו, ורק לשאול דעתה בעינן ודעת שלוחה כמותה. ועוד דאומר אמרו דפסול בגט הוי מטעם גזירה כמ"ש בסי' ק"כ או מטעם מילי כמו שיתבאר שם בס"ד, ובקדושין לא שייך כל זה בהאשה דאין עליה לכותבו. ועוד דבגט אפילו ע"י שליח אינו מזכיר שם השליח בגט, ובקדושין הרי כותב פלונית ששלחך מקודשת לי, וכיון שמזכיר שם השליח מהני דעתה [כנ"ל להרמב"ם]. ומ"מ למדנו מכל זה דבעינן דעתה בשטר קדושין, היינו שתתרצה בכתיבת השטר, ולא די במה שנתרצית בהקדושין בכלל, שהרי בכאן ששלחה שליח לקבל קדושין ועכ"ז בעינן דעת שלוחה או דעתה להפוסקים החולקים על הרמב"ם [ב"ש סק"ג]. והנה זהו פשוט אפי' להרמב"ם דבבעל שעשה שליח לקדש את האשה דלא מהני כתיבת השטר לדעת השליח רק לדעת הבעל, דבזה הוה כמו בגט כפי מה שבארנו [נ"ל].
וכשם שהבעל יכול לבטל השליחות, כמו כן היא, דאם חזרה וביטלה השליחות קודם שקבל הקדושין הרי הוא בטל ואינה מקודשת, ואם אין ידוע אם ביטלה השליחות קודם הקדושין או אחר קבלת הקדושין – הרי זו ספק מקודשת.
וכן אם שלוחה קיבל קדושין מאחד והיא בעצמה קיבלה קדושין מאחר ואין ידוע אם קדושין שקבל שלוחה קדמו לשלה או שלה קדמו – אסורה לשניהם וצריכה גט משניהם, ואם רצו – אחד נותן גט ואחד כונסה, וצריכה קדושין אחרים דשמא הקדושין של האחר קדמו ולא תפסו קדושין הקודמים. וכ"ז כששני המקדשים רחוקים זה מזה, אבל כשהם קרובי ערוה כגון שהשליח קידשה לראובן והיא בעצמה נתקדשה לבן ראובן או לאחיו – שניהם נותנים גט ואסורה לשניהם, דאיך אפשר להנשא לאחד מהם שמא הקדושין של האחר קדמו ונתגרשה ממנו והרי היא ערוה על השני. וכל דיני ביטול שנתבאר באיש – ה"ה באשה.
מי שקידש ע"י שליח לא יקדש פעם אחרת בשעת חופה שלא להוציא לעז על קדושי הראשונים שיאמרו אין קדושי שליח כלום, ואע"ג שפסקנו בסי' ל"ד סעי' י"ב דבקדושי האיש בעצמו רשאי לקדשה פעם שנית, מ"מ בקדושי שליח חששו כמ"ש שם. ומיהו י"א כשהקדושין הראשונים היו בלא עשרה דרשאי לקדשה בעצמו פעם שנית בעשרה, דהרי מוכחא מילתא דמפני שרצונו לקדשה בעשרה מקדשה עוד פעם ולא מפני שיש חשש בקדושי שליח, וכן דוקא כשיש עדים על קדושי השליח דאז אינו רשאי לקדשה עוד פעם, אבל כשאין עדים לפנינו אלא השליח והאשה אומרים שנתקדשה בעדים, כל כה"ג אין חשש כשיחזור ויקדשנה, דבזה אין חשש מרואים כיון דליכא עדים על קדושי השליח [אבנ"מ בסי' ל"ד בשם תשב"ץ, ע"ש].
כבר נתבאר בסי' ל"ה דאשה כשירה לשליחות קדושין ויכולה לקבל קדושין בעד חברתה, ולא עוד אלא אפילו אם מקבלת קדושין גם בעדה יכולה לקבל גם בעד חבירתה, ויאמר לה המקדש "הרי את מקודשת לי וגם פלונית מקודשת לי", ואע"ג שנעשות צרות זל"ז ובכל עדות שהאשה כשירה לה אין הצרה נאמנת, מ"מ שליחותה כיון שעשתה עשתה [רש"י נ"ב.], דזה שאינה נאמנת הוא מפני שחשודה לקלקלה, אבל במעשה שעושית בעדה לא שייך קילקול [ע"ש בתוס']. וי"א עוד דאפילו אם בעת קבלת קדושין רחל מיעקב אמרה לה לאה "קבלי גם בעדי קדושין מיעקב", ולא ענתה לה דבר וקבלה, ויעקב אמר בנתינת לה כסף הקדושין שמקדש שתיהן – הרי גם השנייה מקודשת, ולא אמרינן הרי לא אמרה בפירוש שמקבלת גם בעד לאה, דאדרבה מדלא אמרה שאין רצונה לקבל בעד לאה אמרינן דנתרצית לקבל גם בעד לאה אע"פ שנעשית לה צרה, אבל בקיבלה בפירוש בעד לאה ג"כ פשיטא דאין ספק בזה ואין זה רבותא כלל [הרא"ש]. ומזה ראיה למ"ש בסעי' ו' דאם אפילו השליח לא השיב "הן" ה"ז קדושין [חמ"ח סק"ח], אמנם י"ל דמזה אין ראיה, דבכאן עדיף טפי מדהיא מקודשת בודאי אמרינן דגם חבירתה מקודשת, משא"כ בשליח קבלה שמקבל רק בעד מי ששלחו לבדה [ב"ש סק"ב].
אשה שהיא שליח לקבל קדושין לחבירתה, וכשנתן לה הקדושין אמר לה "ואת נמי" או "וכן את" ושתקה וקבלה – שתיהן מקודשות. ואם לא אמר לה "ואת נמי" או "וכן את" אלא "ואת" – הרי זו שקבלה הקדושין ספק מקודשת שמא לא נתכוין אלא לראות מה שבלבה וכאלו אמר לה "ואת מה תאמרי בדבר זה", ולכן אע"ג שקבלה ושתקה י"ל דגם היא מתיישבת בעניין זה כמו ששואל אותה אבל לא הסכימה עתה לקדושין, ולכן הוי ספק קדושין דהא י"ל דהם כיוונו לשם קדושין, ודווקא כשיש שני פרוטות לא פחות. ואם קידש את רחל ולאה עומדת, ונתן פרוטה ללאה ואמר לה "ואת" – הוה קדושין גמורים, דדווקא כשלאה קיבלה בעד רחל אז י"ל מה שאמר ללאה "ואת" כפמ"ש והיא לא חששה להשיבו כיון שעליה לקבל בעד רחל, אבל כשרחל קבלה בעצמה ואמר לה "הרי את מקודשת לי" א"כ כשנתן ללאה וקבלה ואמר לה "ואת" – פשיטא דשניהם כיוונו לשם קדושין גמורים דאל"כ למה נתן לה ולמה קבלה [חמ"ח וב"ש].
מצד הסברא נראה דזה דהוי ספק כשאמר לה "ואת", זהו כשנותן לה שתי פרוטות ואומר לה בשעת נתינה "הרי פלונית ששלחך מקודשת לי ואת" או "ואת נמי" לעניין קדושין וודאים, אבל אם נתן לה השתי פרוטות וא"ל "הרי פלונית ששלחך מקודשת לי", ושהא מעט אפילו פחות מכדי דיבור וא"ל "ואת" או "ואת נמי" – אין ממש בקדושיה, חדא דהא קיי"ל דבקדושין תוך כדי דיבור לאו כדיבור דמי, ועוד כיון שמסר לה השני פרוטות לשם חברתה כבר זכתה חברתה בכל הכסף אפילו הם אלף דינרין, א"כ במאי מקדשה? אמנם מלשון הטור שכתב: אם היא שליח לקבל קדושין לחברתה ולאחר שנתן הקדושין לידה א"ל "את נמי" – שתיהן מקודשות, אבל אם א"ל "ואת" – ה"ז שקבלה ספק מקודשת עכ"ל, משמע להדיא דגם בכה"ג מהני, וצ"ל דזה דקיי"ל דתוך כ"ד לאו כדיבור דמי בקדושין זהו לעניין חזרה בלבד וכ"כ רבינו הב"י בספרו בדק הבית, ואע"ג דא"כ ממילא כיון דלעניין חזרה לאו כדיבור דמי הרי הכסף של השנית ובמה מקדשה? וצ"ל דמיירי שנתכוין מתחלה לשום כך דממילא לא זכתה השנית בכל הכסף, אבל אם לא נתכוין מתחלה אלא נמלך לקדש גם אותה אף שהיתה ההמלכה תכ"ד מ"מ הרי אין לו במה לקדשה דהכסף היא של השנית [אבנ"מ]. ואם נאמר שהוסיף לה כסף, דאז פשיטא דהוי קדושין גם ב"את" בלבד כמ"ש בשתי נשים ובשני נתינות בסעי' הקודם.
יעקב קידש את רחל וא"ל "הרי את מקודשת לי" ונתן לה שתי פרוטות, ואמר ללאה "ואת נמי" ונתרצית – הרי שתיהן מקודשות, דהרי רחל קבלה בעדה ובעד לאה [ר"ן ורא"ש נדרים ו':], ואע"ג דרחל שתקה ומי יימר שקבלה בעד לאה ג"כ, הרי לאה לא עשתה מקודם לשליח, די"ל דאם לא היה רצונה בכך היה לה להשיב "איני מקבל רק בעדי" ולמה שתקה כשאמר יעקב ללאה "ואת נמי", אלא וודאי שנתרצית לכך. אבל אם אמר ללאה "ואת" בלבד – הוי ספק קדושין, דאע"ג דמוכח טפי למימר דפירושו הוא "ואת נמי" מ"מ כיון שגם יש לפרש דה"ק לה "ואת תראה בקדושין שאני מקדש לרחל" אע"פ שפירוש רחוק הוא מ"מ אין זה קדושין מפורשים לגבי לאה אלא כעין יד לקדושין והוה ספיקא דדינא אם יש יד לקדושין אם לאו [שם], ואע"ג דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים לרוב הפוסקים כמ"ש בסי' כ"ז סעי' א' וסעי' כ"ז ע"ש, אבל בידים מוכיחות דהויין ידים לכל דבר, ורק בקדושין מספקא לן אם יש יד לקדושין אם לאו.
ודע, דדין זה שכתבנו הוא ע"פ פירוש רבותינו בסוגית הש"ס שם, והוי ספיקא דדינא אם יש יד לקדושין אם לאו, ולפ"ז בהדין שכתבו הטור והשו"ע בסי' כ"ז סעי' ד' בקידש אשה ואמר לאחרת בפניה "תהא מקודשת" ולא אמר "לי" דהוה ספק קדושין ע"ש, ובארנו הטעם שם בסעי' כ"ח ע"פ דברי רבינו הב"י שם בספרו הגדול דהספק הוא משום שמא כיוון לקדשה בעד אחר, אבל לפי מה שבארנו בכאן דהוה ספיקא דדינא בעיקר הדין אם יש יד לקדושין אם לאו – הטעם פשוט משום דאע"ג דהוי ידים מוכיחות מ"מ הרי יש ספק אם יש יד לקדושין אם לאו [וכ"כ שם הגר"א בס"ק כ"ד], אמנם באמת חדא מילתא היא, דכיון שיש ספק בכוונה אחרת אע"ג דפירוש רחוק הוא מ"מ כיון שיש להסתפק בו אין זה קדושין מפורשים אלא ידות הוי והוה ספק אם יש יד לקדושין אם לאו, אבל אם לא היה שום ספק בדבריו אין זה יד אלא הוי קדושין גמורים, וגם הדין שכתבנו בסעי' י"ב שזהו לפירוש הרמב"ם בפ"ד שם בסוגיא ג"כ הספק שבשם הוא מטעם ספיקא דדינא אם יש יד לקדושין אם לאו [וצ"ע על הרא"ש שהשמיט בפסקיו בפ"ק ס"ב ובנדרים שם אם יש יד לקדושין אם לאו, וכן הרמב"ן בהל' נדרים לא כתב זה, ואדרבא מהרא"ש בקדושין שם משמע דבידים מוכיחות יש יד לקדושין, וי"ל בדוחק דכולי חדא מילתא היא, וצע"ג ודו"ק].
יש מהגדולים שאמרו דלכתחלה אינו נכון שהאב יהיה שליח לבתו הבוגרת לקבל קדושין בעדה, וטעמו דכיון דבקטנה ובנערה יש להאב רשות לקדש בתו גם בלא דעתה, ויטעו הרואים גם בבוגרת לומר שא"צ דעתה כלל. וחלקו עליו כל הגדולים דגזרה חדשה היא ולא נמצאה בש"ס, ואדרבא מפורש להיפך [ס"ד:] ולא משמע שם דהוי דיעבד דווקא, ומ"מ נ"ל דכשעשאתו לשליח לא יעשה הוא שליח אחר, אף אם נאמר דגם בקדושין שליח עושה שליח, דזהו וודאי כשהשליח של האב יבא לקבל הקדושין ויאמר שהוא שלוחו וודאי יטעו השומעים ויסברו דהאב עושה שליח לקבל קדושין בעד בתו הבוגרת, ולא ידעו שהוא שליח שני והאב ג"כ הוי שליח מבתו [ואולי דבכה"ג אמר הרשב"א].
ויש מי שאומר דמ"מ אם אירע באמת שאב קיבל קדושין בעד בתו בוגרת בלא דעתה שצריכה גט מספק שמא נתרצית לקדושי אביה. ובוודאי דמדינא גם בזה אין כאן קדושי ספק דלא חיישינן שמא נתרצית, אלא דמפני חומר ערוה מצרכינן לה גט [חמ"ח], ואם שמענו בפירוש שמיחתה – א"צ גט, ואם ראינו ממנה קצת רמז דניחא לה – וודאי הוה ספק קדושין ותלוי בראיית עיני ב"ד לפי העניין [ע' בית מאיר].
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ב: אין האשה עושה שליח לקבל קדושין מיד שליח בעלה, ואם עשתה הוי ספק מקודשת, עכ"ל. ובגט יש בזה מחלוקת כמ"ש בסי' קמ"א, ולמאן דאוסר שם יש בזה בגמ' שני טעמים [גיטין ס"ג:] – או משום בזיון דבעל כסבור שהוא קל בעיניה שאינה מקבלתו בעצמה, או משום חצירה הבאה לאחר מכאן, כלומר דגזרינן דלאחר שיתן הבעל הגט בחצר של אחר תקנה את החצר ויאמרו שמגורשת דזהו כעין שליח משליח, ובזה פשיטא דלא הוי גט דבעינן שיתן לידה או לרשותה שיהא רשותה בשעת נתינה. ונפק"מ בין שני הטעמים – דלטעם הראשון הוא חשש פסול דאורייתא ונגד זה אם הבעל יודע מזה ואינו מקפיד מותר גם לכתחלה, ולטעם השני הוא מדרבנן ואינו מועיל ידיעתו. והנה טעם השני לא שייך בקדושין כלל, דבקדושין לא בעינן שיתן לידה או לרשותה מידו דאפילו בפקדון מקודשת, ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י דבגיטין שם הביא שני הדיעות ובקדושין דקיל טפי חתך הדין לאסור [ע' ב"ש]. ואפשר לומר דס"ל דבקדושין כו"ע ס"ל דהבעל מקפיד ע"ז, דדווקא בגט שמופרדין זה מזו יש מי שסובר דאינו מקפיד במה שאינו חשוב בעיניה, אבל בקדושין וודאי מקפיד, והסברא נותנת כן [וביבמות ל"ד מיירי בידיעתם, וא"ש כל מה שהקשו ביה].
יש מי שאומר שאע"פ שנתבאר דאשה נעשית שליח לחבירתה אף במקום שנעשות צרות זל"ז, מ"מ אין אשתו הנשואה שלו יכולה להעשות שלוחה של אשה אחרת לקבל קדושין מיד בעלה של זו, דהא יד אשה כיד בעלה ולא יצאו הקדושין מרשותו [ב"מ], וטעמא דמסתבר הוא – ומ"מ למעשה יש להחמיר, וכן בגט אין אשתו שלו יכולה להיות שליח לקבלה בעד צרתה – ולמעשה יש להחמיר.
Siman 37
[כל דיני קדושי קטנה ונערה ובו ע"ב סעיפים]
הבת היא ברשות אביה כל ימי קטנותה ונערותה עד שתבגר, ויכול האב לקדשה שלא לדעתה למי שירצה כדכתיב "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה" (דברים כב טז), ובנערה מיירי קרא כדכתיב שם "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָה" וגו', וכסף הקדושין הוא של האב שהרי הוא זוכה בה בכל דבר במציאתה ובמעשה ידיה, וכן בכתובתה אם נתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין כדכתיב "בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ" (במדבר ל יז), דכל שבח נעורים לאביה. אבל משנשאת שוב אין לאביה רשות בה, שהרי יצאה מרשותו לרשות הבעל ונפסקה רשותו ממנה אפילו בקטנותה [ע' תוס' כתובות מ"ו: ובסוגיא שם, ובארנו לפי האמת דכן הוא, ולכן כתב הטור דיני מציאתה ומעשה ידיה בכאן, ודו"ק].
וכן מעשה ידיה לאביה, ואם היא סמוכה על שלחנו נוטל כל מעשה ידיה, ואם אינה סמוכה נוטל היתר על מזונותיה. ואם מעשה ידיה אין מספיקין למזונותיה או שאינה מרווחת כלל אם מחוייב לזונה – יתבאר בסי' ע"א. וכן אם מצאה מציאה – שייך להאב אף אם אינה נזונית ממנו, ואף שיש מרבותינו דס"ל דבאינה נזונית מציאתה שלה, מ"מ רוב הפוסקים הסכימו דתמיד מציאתה שלו [ע' רש"י כתובות מ"ז. ד"ה משום], וכמ"ש בחו"מ סי' ע"ד ע"ש. ולדעת הרמב"ם בפי"ז מגזילה והטור שם אפילו כשהיא נמכרת לאמה מציאתה שלו ע"ש, וכן כשנתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין ונוטלת כתובה כתובתה שלו, אבל מן הנשואין אין לו רשות בה אפילו בקטנותה.
לפיכך מקבל האב קדושי בתו מיום שתוולד עד שתבגר, ואפילו היתה חרשת או שוטה וקידשה האב הרי היא א"א גמורה מן התורה, ואף שלעולם לא תבא לכלל דעת מ"מ כיון שהתורה זיכתה לאב לקבל קדושי בתו בקטנותה ונערותה אין חילוק בין פקחת לחרשת ושוטה, ומ"מ כשהיא בוגרת אע"פ שלכל הדברים היא כקטנה מ"מ לעניין קדושין היא כגדולה ולא עדיפא מפקחת שאין להאב רשות בה משבאה לבגרותה. ויכול האב לקדש את בתו בין בקדושי כסף ושטר ובין בקדושי ביאה ומייחד עמה בפני עדים והאב ואומר האב "הריני מוסר לך את בתי לקדושי ביאה" והוא אומר "בתך מקודשת לי בביאה זו שאבא אליה". אמנם קדושי ביאה אינו רק בבת ג' שנים ויום אחד דבפחות מזה אין ביאתה כלום, דאפילו מסרה האב לקדושי ביאה – אינה מקודשת.
אין קדושין תופסין בעובר, ובהוכר עוברה תופסין הקדושין לדעת הרמב"ם ויתבאר בסי' מ', וכן בנפל אין קדושין תופסין, וזה שנתבאר דמיום שתוולד תופסין הקדושין זהו בקים לן שכלו לה חדשות אבל בלא קים לן אינו אלא קדושי ספק שמא אינה נפל, אבל בנפל וודאי אינן קדושין אפילו בעת חיותה דכמתה היא, וגרע מעובר שהוכר עוברה דהתם לכשתוולד היא בת חיים אבל הנפל הוי כמת, ומ"מ אם קיבל אבי הנפל בה קדושין ואח"כ קידש המקדש אחותה, אף שלדינא וודאי הקדושין תופסין באחותה, מ"מ יש להחמיר ולהצריכה קדושין אחרים כשתמות הנפל, וגם אסור לו לבא על אחותה בעוד שהנפל חי [ע' חמ"ח סק"ב], אבל לדינא העיקר כמ"ש [ולמעשה יש להחמיר לפמ"ש הרמב"ן בדעת רש"י, וע' ב"ש סק"ב ובמקנה ובאבנ"מ, ול"נ דגם רש"י ס"ל כן, ולמאי נ"מ ר"י קאמר לה והיינו גיחוך בעלמא דאם לא לגיחוך לישאל סתמא ויהיה נ"מ לאם אמה, אלא גם ר"י ס"ל דאינה כחיה ולא שאל לר"ז רק לגיחוך ולכן אמר לאחותו לבלי ידמה ר"ז דבאמת לדינא שואל, ובזה א"ש הכל ודו"ק].
יש מי שמסתפק במתנה שנתנו לקטנה ונערה אם שייך לאב כמציאה וכסף קדושין אם לאו [חמ"ח], ויש מי שסובר דהיא לאביה, אבל מצינו מ"ש הרשב"א בתשו' [הובא באבנ"מ] דאין המתנה שייך להאב, וכן מסתבר דהתורה לא זיכתה לאב אלא מציאה שאין דעת אחרת מקנה לה, אבל זה שנתן לה מתנה וודאי לא היה דעתו להקנותו לאב כיון שלא נתן לו ואיך נמסרנו להאב, ולא דמי לעבד שמתנתו לרבו דזה גלוי לכל שאין קניין לעבד בלא רבו, אבל בבת אינו גלוי לכל והרי גם אשה ידה כיד בעלה ומ"מ במתנה אין הגוף של הבעל ואינו אוכל רק הפירות [ובזה מסולקת ראית הב"ש מתוס' ודו"ק]. ומיהו בקטנה שאין לה דעת לשמור החפץ – מתנתה לאביה, דוודאי לא נתן לה אלא לשמחה ועיקר כוונתו היה להאב כמו שבארנו בחו"מ סי' ע"ר סעי' ד', ע"ש.
בגרה הבת – אין לאביה בה רשות והרי היא כשאר כל הנשים שאין מתקדשות אלא לדעתן. ואילונית מתי זמן גדולתה יתבאר בסי' קנ"ה, וכל סימני קטנות ונערות וסימני בגרות יתבאר שם, וכן יתבאר שם אם מועיל לזה עדות נשים ע"ש, ומי נאמן במניין השנים יתבאר בסי' קס"ט, ומשמע מהפוסקים דגם האב אינו נאמן על מניין השנים ככל הקרובים שמבואר שם דלא מהני, וזה שהאב נאמן לאסור את בתו שיתבאר בסי' זה, זה כשיש בירור על השנים מבלעדו דאז נאמן לומר קדשתיה.
וכשם שבגרות מוציאה מרשות האב כמו כן נשואין מוציאין מרשות אב, ואם נשאה בקטנותה שאביה השיאה ונתאלמנה או נתגרשה בחיי אביה – אינה חוזרת לרשותו אפילו היא קטנה, אבל אם נתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין הרי היא חוזרת לרשות אביה עד שתבגר, אבל מן הנשואין אפילו נכנסה לחופה ולא נבעלה – דינה כנשואה. ומניין למדנו שנשואה אינה חוזרת לרשות האב? מנדרים [רש"י קדושין י"ח:] דכתיב "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ" (במדבר ל, י) ואינה חוזרת לרשות האב, ולפ"ז אפשר דגם במסרה האב לשלוחי הבעל ומת אינה חוזרת לרשות אביה כמו בנדרים [כתובות מ"ט. ע"ש], וצ"ע לדינא.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין י"ג: נתקדשה קודם שתבגור שלא לדעת אביה – אינה מקודשת, ואפילו אם נתרצה האב אחר שנתקדשה. אפילו אם נתאלמנה או נתגרשה מן אותן הקדושין – אינה אסורה לכהן, ובין היא ובין אביה יכולין לעכב, בין אם נתקדשה בפניו בין שנתקדשה שלא בפניו – אינה מקודשת, עכ"ל. ומשמע מדבריו שאם בעת מעשה נתרצה להקדושין אף שלא אמר לה להתקדש הוי קדושין, אלא אם נתרצה אח"כ לא מהני ואין חוששין שמא גם בשעת מעשה נתרצה. ולא מיבעיא שלא בפניו דהא לא ידע מזה אלא אפילו בפניו כיון ששתק וודאי לא נתרצה אז, וזה שנתרצה אח"כ מיהדר קא הדר ביה ולכן לא מהני, ואפילו קבל גט מהמקדש דזהו מופת גמור שנתרצה אח"כ – אינה אסורה לכהן.
ויש מי שסובר בדעת הרמב"ם ז"ל דכשקדשה בפני האב ושתק ואח"כ נתרצה הוי קדושין [מהרי"ק ל"ב] דהוכיח סופו על תחילתו שגם בשעת מעשה נתרצה [לח"מ], וכ"ש אם נתרצה מפורש בשעת מעשה דהוי קדושין, ומ"מ אף שידענו שנתרצה בשעת מעשה יכולין אח"כ לעכב בין האב ובין הבת, ואע"פ שהאב יכול לקדשה בע"כ היינו כשמקדשה מדעתו אבל כשהוא לא קידשה אלא היא קידשה א"ע רק שנתרצה – יכולה לעכב אח"כ [כסף משנה], וכן גם הוא יכול לעכב אח"כ אף שנתרצה בשעת מעשה, וזהו שכתב הרמב"ם דבין היא ובין אביה יכולין לעכב, כלומר אף אם ידוע לנו שנתרצה בשעת מעשה מ"מ יכולין לעכב אח"כ [כנ"ל בכוונת הכ"מ, וא"צ לדברי הלח"מ, ע"ש ודו"ק].
וכשידענו שנתרצה בשעת מעשה אף אם לא היו הקדושין בפניו מ"מ כיון שידע שמקדשה ונתרצה הוי קדושין גמורים גם לדעת הרמב"ם אם לא מיחו אח"כ אחד מהם כמ"ש. ואין לשאול דממ"נ אם נגמרו הקדושין בשעת מעשה כשנתרצה במה יתבטלו אח"כ בעיכובם, ואם לא נגמרו בשעת מעשה מתי יגמרו דהרי לא מהני להרמב"ם מה שיתרצה אח"כ וא"כ בהכרח לומר שנגמרו בשעת מעשה ואיך יתבטלו הקדושין אח"כ ע"פ עיכובם? די"ל דוודאי הקדושין נגמרים מיד אלא שזהו כמקדש ע"מ שלא יעכבו אחד מהם אח"כ, ואף שלא פירש כן מ"מ כן הוא לפי העניין דכיון שנתן לה הקדושין ולא להאב הוי כְּמַתְנֶה מפורש דאם אח"כ יתחרט אחד מהם יתבטלו הקדושין [כנ"ל לדעת הרמב"ם ז"ל].
אבל הרבה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דאף אם לא ידע כלל מהקדושין ואח"כ כששמע נתרצה – הוי קדושין משעה ששמע ונתרצה, ואפילו לא נתרצה מיד כששמע אלא שתק ולא מיחה ואח"כ נתרצה, הוכיח סופו על תחלתו והוי קדושין משעת שמיעה, ואפילו נתאכלו המעות קודם שמיעה. ואע"ג דיש לשאול במה יחולו הקדושין בשעת שמיעה הרי המעות כבר כלו? די"ל דזהו כמקדש אשה בכסף שיחולו הקדושין לאחר ל' יום שמקודשת לאחר ל' אף אם נתאכלו המעות כמ"ש בסי' מ' ע"ש. ואע"ג שלא אמר לה "התקדשי לי לאחר שיתרצה אביך", אמנם זהו ממש כמו שאמר כן כיון שבהאב תלויים הקדושין [ע' ב"ש סקי"ח].
ויש מרבותינו דס"ל דכשנתרצה האב חלין הקדושין משעה שקידשה, והטעם דכיון שנתרצה אח"כ ממילא הוי כאלו אמר לה צאי וקבלי קדושך [רא"ש], ועוד דכל אדם רוצה להשיא את בתו וזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו [ר"ן], ואם לא נתרצה לא הוי קדושין דאין זה זכות גמור [שם]. ולפי טעם זה מהני גם בקטנה אפילו למאן דס"ל דאינו יכול לומר לבתו קטנה "צאי וקבלי קדושך" כמו שיתבאר בסי' זה, וכן מועיל לטעם זה אפילו אם אמרה בפירוש בשעת קבלת הקדושין שאין כוונתה להיות כשליח האב [ב"ש שם], דהרי לטעם זה דזכות הוא לו הרי זכין לאדם שלא בפניו ואין צריכין לשליחותה דהוי כאומר להמקדש לך וקדש את בתי.
וי"א דאם נתאכלו המעות לא הוי קדושין, וטעמם דס"ל דהקדושין חלין משעת שמיעה כשנתרצה, וכשנתאכלו המעות אז במה תתקדש, ואינו דומה למקדשה לאחר ל' יום שבסי' מ', דהתם כיון שידעה שהקדושין לא יחולו עד ל' יום אין המעות אצלה כמלוה כמ"ש שם, אבל הכא שלא ידעה הזמן שיחולו הקדושין ממילא דמיד כשנתאכלו המעות הרי המעות כחוב עליה, ואח"כ כששמע האב ונתרצה הרי הוא כמקדשה במלוה ואינה מקודשת [נ"ל].
ולדיעות אלו שנתבאר דמהני גם כשנתרצה האב אח"כ – מיד כשנתרצה הווין קדושין, או משעת הריצוי או משעת הקדושין כפי הדיעות שנתבארו ולא מהני תו עיכובם אח"כ, אבל קודם שנתרצה האב והיא חזרה בה ומיחתה בהקדושין – לא מהני תו ריצויו של אב, וכ"ש אם האב מיחה דלא הוי קדושין. ואין לשאול למה מהני עיכובה, הרי האב נתרצה אח"כ והוא יכול לקדשה בע"כ? די"ל דכיון דבשעת הקדושין לא נתרצה והיא חזרה בה קודם ריצויו, נתבטלה כל המעשה של קבלת הקדושין ולא מהני תו ריצויו [ע' רש"י מ"ו. ד"ה יכולין], ואם רצונו לקדשה בע"כ יקבל הוא קדושין מהמקדש אח"כ, אבל קבלתה נתבטלה.
ודע, דבכל דינים אלו אין חילוק בין שידכה אביה מקודם למקדש זה ובין לא שידכה, דמבקום שאמרנו שהקדושין הוי קדושין לפי כל הדיעות שנתבאר הויין קדושין אפילו לא שידכה כלל מהטעמים שנתבארו, ובמקום דלא הוי קדושין אינם כלום אפילו אם שידכה בעצמו תחלה, ואע"ג דלרוב הפוסקים דס"ל דהוי קדושין אף כשנתרצה אח"כ היה מהראוי לומר דבשידכה הוי קדושין מיד דבוודאי נתרצה, ולא גרע ממה שיתבאר דבגילה דעתו שחפצו לקדשה לפלוני וקידשה א"ע לו דחיישינן לקדושין, מ"מ לא אמרינן כן דהן אמת דחפץ בהשידוך מ"מ היה רצונו שיקדשנה בעצמו [ב"ש סקט"ז]. וזה דחיישינן בגילוי דעת, זהו כשהאב שם בעת קבלת הקדושין [ע' ב"ש סקכ"ד], ולפ"ז בשידכה והאב כאן בעת הקדושין וודאי דחיישינן לקדושין והוי קדושי ספק [נ"ל].
ויש מי שאומר דבשידכה חיישינן תמיד לקדושין [ב"ח], וכן נ"ל מדברי הרמב"ם שלא הזכיר כלל שידכה, וי"ל דס"ל דבלא שידכה אין כאן חשש קדושין כלל, ובשידכה הוי ספק קדושין אפילו קבלה הקדושין שלא בפני האב, ובנתרצה בשעת מעשה להרמב"ם, ולשארי הפוסקים גם בנתרצה אח"כ הוי קדושין וודאים גם בלא שידכה. אמנם בטור והשו"ע סעיף י"א מבואר כדיעה ראשונה, ומ"מ למעשה יש להחמיר דהא י"א דאפילו בשמע האב ושתק ולא מיחה הוה כנתרצה [מרדכי פ"ב], ואף שרוב הפוסקים חולקים בזה וכן הסכימו כל הגדולים דדוקא בנתרצה מפורש [ב"ש סקנ"א] הוה קדושין, וכן יש מרבותינו הראשונים דס"ל דכשהאב במרחקים וודאי יש לחוש שמא נתרצה, וא"כ כ"ש שיש להחמיר בדשדיך בכל עניין לומר דהוה ספק קדושין. ויש מראשונים שסובר בקטנה כהרמב"ם דלא מהני אפילו ריצוי אח"כ ואפילו בשדיך, ובנערה אפילו בדלא שדיך ואפילו לא נתרצה בפירוש כששמע אלא ששתק ולא מיחה הוי קדושין גמורים [ש"ג בשם ריא"ז], ולא מצאנו לו חבר בכל הפוסקים, ומ"מ בנערה יש מחמירין להצריכה גט ולהכריז שהגט הוא רק חומרא בעלמא. ולמה צריכין להכריז? כדי שלא יאמרו שהיא גרושה גמורה ואין קדושין תופסין באחותה [ע' ב"ש סקי"ט, וצ"ע לדינא דמרובא דרובא מהפוסקים מבואר לא כן, והרא"ש בדרך אפשר כתב כן].
בקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה במקום שאמרנו דלא הוה קדושין – אפילו מיאון אינה צריכה. אבל קטנה וכ"ש נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה וגם נשאת שלא לדעת, הסכימו כמה מרבותינו שצריכה גט וגם מיאון בקטנה, והמיאון היא כדי לפרסם שאין הגט גט גמור שלא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה, וממילא דבנערה צריכה הכרזה כמ"ש בסעי' הקודם. ורבינו הב"י פסק בסעי' י"א דגם בנשאת דינה כמו נתקדשה בלחוד, וכ"כ הטור, והרמב"ם לא הזכיר כלל דין זה [ותמיהני על היש"ש פ"ב ס"ט, ע"ש ודו"ק], ונראה שלא היה לו בגמ' כלל גירסת דין זה [וזהו כוונת הב"י, ולחנם תמה הב"ש בסקי"ד]. וטעם הפוסקים שסוברים דבנתקדשה ונשאת שלא לדעת גרוע מנתקדשה בלחוד, דכיון דהאב שתק בשני הדברים נעשית כיתומה בחיי האב או שהפקיר זכות שיש לו בה או שתיקתו הודאה, דבשלמא בנתקדשה בלחוד י"ל דמירתח רתח ושותק מפני זה, אבל כולי האי לא הוה שתיק [ר"ן], וזה אינו אלא כשהאב בעיר או סמוך לה, אבל כשהוא במרחקים יש בזה דין אחר ויתבאר לפנינו [וכ"ה בגמ' נתקדשה שלא לדעת וניסת שלא לדעת ואביה כאן, ע"ש מ"ה:].
קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה והאב לא שמע כלל או שהוא במרחקים, ובתוך כך נתגדלה הבת שיצאה מרשות האב ושתקה ולא מיחתה בהקדושין, אם בעלה לאחר שנתגדלה פשיטא דהיא א"א גמורה לכל דבריה דוודאי בעל לשם קדושין שיודע שאין קדושי קטנה כלום, ואף אם לא ייחד עדים לביאתו מ"מ כיון שהדבר מפורסם הוי כעדים, אמנם אם מפורש בעל שלא לשם קדושין הוי בעילת זנות [ת' רשב"א], אך לא חשדינן ליה בזה [שם], ואף אם לא בעלה אחר שנתגדלה מ"מ היא ספק א"א, דשתיקתה בגדלותה הוי כהודאה על הקדושין, ולא דמי לשתיקה דאב דמירתח רתח ובה אינו שייך זה, והוי זה כיתומה שנתקדשה ע"י אמה דכי גדלה גדלי קדושין בהדה אף שלא בעל, והוי לדינא ספק קדושין כמו שיתבאר בסי' קנ"ה. ואף שי"א דלא דמי לשם, דבשם הוי עכ"פ קדושין מדרבנן משא"כ כשאביה חי, מ"מ לדינא הוה ספק א"א, ובפרט לפי מה שיתבאר דכשהאב במרחקים י"א דהוי קדושין גם בקטנותה שהן קדושין דרבנן כמו יתומה. אמנם גם אם האב בכאן ושתק ונתגדלה ולא מיחתה הוה לדינא ספק קדושין, וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' י"א.
כתבו הטור והשו"ע בסעי' י"ב: קטנה שקדשה עצמה למי שגילה האב דעתו שהיה חפץ לקדשה – חיישינן שמא נתרצה, עכ"ל. וצ"ל דמיירי שהיה בפניו וגילה דעתו שחפץ שהיא תקבל הקדושין או אפילו שלא בפניו בכה"ג כשפירש שרצונו שהיא תקבל הקדושין, דאל"כ מאי עדיפותא מדשדיך שאינו מועיל כמ"ש בסעי' ט"ו, והטור מסיים דהוי קדושין כל זמן שלא שדכה עם אחר, וטרח לחזור לשדכה לשני עכ"ל, וס"ל להטור שזה דחיישינן שמא נתרצה אין הטעם דהוה כאלו עשאה לשליח לקבל הקדושין, דא"כ איך יכול לחזור בו והרי בשליחותו עשאה וקבלה הקדושין ושלוחו של אדם כמותו למאן דס"ל דבכה"ג מהני שליחות גם בקטנה כאשר יתבאר, אלא דס"ל להטור שלא הקפיד בקבלתה אבל אין זה קדושין גמורים ולפיכך כששידכה עם אחר נתבטלו הקדושין שקבלה, ורבינו הב"י השמיט זה משום דס"ל דהטעם הוא דהוית כשליחו ומיד כשקבלה הקדושין אינו יכול לחזור בו [ע' חמ"ח סקכ"ג וב"ש סקכ"ד, ולפמ"ש א"ש הכל, ומקדושין מ"ה: אין ראיה כלל דהא שם לא גילה דעתו שחפץ שהיא תקבל הקדושין, ע"ש ודו"ק].
נתקדשה לדעת אביה ונשאת שלא לדעת אביה, אם בא האב ומיחה בה – נתבטלו נשואיה ודינה כארוסה, ולכן בכל הדינים שיש בין ארוסה לנשואה כמו ליורשה כשמתה, דבנשואה הבעל יורש את אשתו ובארוסה אינו יורשה, וכן אם היה כהן מטמא לנשואתו ואינו מטמא לארוסתו, וכן יש הפרש בכתובה ובקבורה אם נשאת שלא מדעת אביה אף שהאב קידשה בעצמו והיא א"א דאורייתא מ"מ אינו נוהג בה דין נשואה בין כשאביה כאן בין שהלך למרחקים, דהרי אינם נשואים גמורים כיון שביכולת האב למחות. וי"א דאפילו אם מת האב קודם שנשאת ונשאת אחרי מותו אין דינה כנשואה גמורה כיון דהקדושין הוי דאורייתא ונשואיה אינן מן התורה וגרע מקדושי ונשואי יתומה, אבל כבר חלק על דיעה זו ר"ת ז"ל ואמר דכיון דמת האב ואין עוד חשש שיבא וימחה הוי נשואים גמורים ואיננה ברשות האחים ואינם יכולים למחות כמו האב, ואין אדם מוריש זכות בתו לבניו, והוי נשואים גמורים והבעל יורשה.
יש מהגאונים הקדמונים שאמר דכשם שתקנו רבנן קדושין ונשואין ע"י האם והאחים ליתומה קטנה או ע"י עצמה בלבד כמ"ש בסי' קנ"ה, כמו כן תקנו למי שהלך למרחקים ועזב את ביתו שיכולים האם או אחים לקדשה למי שיראו שנכון הדבר לפניה, והוי קדושין ונשואין דרבנן וכשיוצאה ממנו צריכה מיאון ככל יתומות קטנות, וכשנתגדלה ולא מיאנה נתגדלו הקדושין עמה, ואם בא האב גם בקטנותה א"צ קדושין אחרים דקדושיה הם קדושין טובים מדרבנן אא"כ ירצה לעשותן קדושי תורה יכול לעשות, אך לא יאמרו הברכות כי הם לבטלה אחרי שכבר בירכו לה מתקנת חכמים [נ"ל]. וזה שאמרו בש"ס בקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה דאינן קדושין כלל וא"צ אפילו מיאון – זהו כשהאב כאן או סמוך לה ולא כשהוא במרחקים. ויש מפרשים הדבר שזהו כשהניח ביתו ריקם ומפני הדוחק עזב את ביתו, דבוודאי ניחא ליה בזה שעשתה אשתו לקדש את בתם להגון לה, ופשיטא אם אשתו אשת חיל שסומך עליה בכל מפעלה דאז הוי קטנה זו כיתומה בחיי האב, אבל אם הוא סוחר ונסע למרחקים לסחור ושהה שם זמן רב בוודאי אין רצונו שיקדשוה בלתי ידיעתו [מרדכי].
אבל יש מרבותינו שחולקים על כל הדברים האלה, דלא מצינו תקנה זו בגמ' ואדרבא בכל הסוגיא דקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה שיש שם הרבה קושיות והויות איך לא אישתמיט הש"ס לומר דמיירי בכה"ג שהאב הוא במרחקים ויש לה רשות להתקדש, ולכן פסקו שאינן קדושין ואינה צריכה אפילו מיאון בצאתה ממנו. אמנם מ"מ אין לאוסרה עליו ולהוציאה ממנו דאין זה כבעילת זנות ואינה נחשבת אצלו כפנויה כיון שדרך קדושין ונשואים היא אצלו, ולא עוד אלא אפילו בא האב ומיחה בהקדושין מ"מ כל זמן שלא קידשה עם אחר – מותרת להיות אצלו ואין ביאתו ביאת זנות, ואם נתעכבה אצלו עד שנתגדלה ובעלה בגדלותה – נגמרו הקדושין והם קדושי תורה אם לא קיבל האב קדושין מאחר בקטנותה, אבל כשלא בעלה בגדלותה – אינן אפילו ספק קדושין, ולא דמי למ"ש בסעי' י"ח עי"ש, דבכאן מיד כשמיחה האב נתבטלו קדושיה מכל וכל [ב"ש סקל"ב]. ואם קידשה האב לאחר קודם שנתגדלה – מוציאין אותה מהראשון ומוסרין אותה להשני. ונראה שא"צ גט מהראשון, אמנם מדברי רבינו הרמ"א בסעי' י"ד מתבאר שצריכה ממנו גט, ואפשר שטעמו מפני מראית העין שהרי כולם ראו איך שהיה עמה זמן רב כאיש ואשתו ויהיה לעז כשתצא בלא גט, וכתב רבינו הרמ"א שלדינא יש להחמיר כדיעה ראשונה.
ויש מרבותינו שהוסיפו לומר עוד דאדרבא כשאביה במרחקים גרוע יותר מכשהוא בכאן, ואין מניחין אותה לישב תחתיו מפני שיש לחוש שמא קיבל בה קדושין והיא א"א, ולא הודו לו גדולי רבותינו דא"כ אם מת אביה במרחקים תיתסר כל ימיה, אלא וודאי דלא חיישינן לזה, דאוקמה בחזקת פנויה ולא חיישינן שמא קידשה, כמו אשת כהן שבעלה במרחקים ואוכלת בתרומה דאורייתא ולא חיישינן שמא מת דאוקמה בחזקת חיים, וה"נ כל שעה מותרת למי שקידשוה לו דכל שעתה מוקמינן לה בחזקת פנויה [תוס' מ"ה:], ואדרבא יש אומרים ממש להיפך – דכל שאביה במרחקים אם קידשה עצמה לאחר הוה ספק קדושין מן התורה, דחיישינן שמא אם שמע האב הוה מתרצה והוה ספק מקודשת, דזה שאמרו חז"ל דלא חיישינן שמא נתרצה האב זהו כשהוא בכאן ולא כשהוא במרחקים, ולפי דיעה זו לא תצא גם במיאון אלא בגט [מרדכי], אמנם רוב הפוסקים אינם סוברים כן כמו שבארנו.
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ד: מעשה במי שגירש אשתו ופסק עמה שהיא תטפל בבנותיו לזונן ולהגדילן ולהשיאן וכן עשתה, ובא האב ומיחה בנשואי בנותיו הקטנה, ופסקו דאם צוה להשיאן ולהגדילן מה שעשתה עשוי ואינו יכול למחות, ובלבד שציוה כן לפני עדים כי שליח קבלה צריך עדים כמ"ש לעיל סי' ל"ה, אבל אם אמר שיהיה כח בידה להשיאן כשיגדלו והיא השיאן בקטנותן – אין במעשיה כלום ויוכל למחות דהרי שינתה ממה שצוה לה, עכ"ל. ואף כשלא מיחה אין כאן קדושין כלל אפילו להמחמירים בסתם, מאחר שעברה על דבריו [חמ"ח], ויוצאה גם בלא מיאון לכל הדיעות. אבל כשאמר להגדילן ולהשיאן אין אומרים שהיה כוונתו להשיאן בגדלותן, אלא שני דברים אמר לה – להגדילן כלומר לגדל אתהן וגם להשיאן אפילו בקטנותן [שם], ונ"ל דזהו מפני שאמר ג' דברים – לזונן ג"כ כמ"ש, אבל אם אמר רק להגדילן ולהשיאן אפשר לומר שהיתה כוונתו להשיאן רק בגדלותן, ולכן הוה ספק קדושין. ואין לשאול דאע"ג דעשה אותה לשליח קבלת הקדושין אבל למה לא ניחוש שמא ביטל שליחותה קודם שקידשה אותן? די"ל דוודאי אם טוען כן חיישינן לזה ונהי דלא מאמינים לו בוודאי מ"מ אינן רק ספק קדושין, אמנם במעשה זו לא טען זה אלא שמוחה עתה ואין ביכולתו למחות כמו שפסקו [נ"ל], וכבר נתבאר בסי' ל"ה דגם בשליחות בלא עדים יש להחמיר, אלא דבעדים הויין קדושין גמורים.
כשם שיכול האב לקדשה בעצמו כך יכול לקדשה ע"י שלוחו, אלא שמצוה בו יותר מבשלוחו כמ"ש בסי' ל"ה, וכן יכול לקדשה ע"י עצמה, וכך אמרו חז"ל [י"ט.]: אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קדושיך, וכ"ש נערה. וכל הדינים הקודמים שנתבארו כשקבלה קדושין שלא מדעתו והוא נתרצה הוי קדושין כמ"ש הולכים על דרך זה שביכולתה לקבל הקדושין ברצון אביה, דאל"כ מה מהני ריצויו.
אמנם יש לבאר טעם הדבר למה מועיל קבלתה בציויו, ובשלמא נערה היא שלוחו לקבל הקדושין אבל קטנה הרי אינה בתורת שליחות ומה מועיל קבלתה? ויש מרבותינו דס"ל דבאמת אין זה מצד שליחות אלא כשאומר לה צאי וקבלי קדושיך ה"ל כאלו נותן לה זכותו שזכתה לו התורה שיקבל בה קדושין והיא תקבל קדושין ממי שתרצה [רשב"א] ומסולק כל רשותו ממנה והיא ברשות עצמה כגדולה, ואע"ג דקטנה אין לה יד לזכות בעצמה, אמנם כבר נתבאר בחו"מ סי' רמ"ג דבדעת אחרת מקנה יש לקטן יד לזכות [תוס' שם]. ולפי דיעה זו שאין זה בתורת שליחות אלא סילוק רשות ממנה א"צ לומר לה בפני עדים אלא אפילו בינו לבינה [ורמ"א בסעי' ז' לא ס"ל טעם זה].
ויש מרבותינו שסוברים בזה טעם אחר, דכמו אשה שאמרה "תן לכלב שלי ואתקדש לך" או "תן ע"ג הסלע ואתקדש לך" והסלע שלה – כשנתן הוי קדושין כמו כן הקטנה הזו לא גרעה מכלב וסלע [ראב"ד ורמב"ן], ואע"ג דשם אמרה זה להמקדש ובכאן הרי לא דיבר האב כלל עם המקדש, אמנם כיון שאמר לה "קבלי קדושך" הוה כמו שאמר "מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאלו נתנם לי" וזהו כאלו אמר להמקדש "תן לבתי ותתקדש לך". ודיעה זו ס"ל בסלע וכלב דבנתינתו על הסלע או להכלב מקודשת לו בזה בלבד כמ"ש בסי' ל' סעי' כ"ו ע"ש, ולא ס"ל כמ"ש שם בסעי' כ"ז דצריך ליתן אח"כ לתוך חיקה, דלדיעה זו מאי מהני קבלתה, וגם לא ס"ל דיעה זו דסלע הוא מטעם חצר כמ"ש שם וגם הבת הוי מתורת חצר, דא"כ צריך האב לעמוד בצדה כדין חצר שצריך שישתמר לדעתו או שיעמוד בצד החצר [ועמ"ש בסעי' ל"ב], אלא דס"ל טעם ערבות כמ"ש שם סעי' כ"ח, דזהו כ"תן מנה לפלוני" ע"ש, וה"נ מדין ערבות נגעו בה, ולפי"ז אף אם צוה להמקדש ליתן לקטנה אחרת שאינה בתו ושבזה תתקדש בתו לו – ג"כ הוה קדושין [ב"ש סק"ז]. אמנם טעם הערבות לא יספיק רק לקדושי כסף ולא לקדושי שטר, ובאמת י"א כן דדין זה אינו אלא בקדושי כסף [ע' ר"ן פ"ק בד"ה כתב], אבל יש בזה טעם אחר דהוי כאלו הגיע לידו וזהו כמו שאמר "מי שיתן לך מעלה אני עליו כאלו נתן לי" [ב"ש], ורוב הפוסקים לא ס"ל סברא זו [זהו שיטת תוס' רי"ד דגם בגט מהני כה"ג, ע' אבנ"מ סק"ג שכתב ג"כ כן, וצ"ע על הב"ש ולדיעה זו באמת אין דין זה בשטר, וכ"מ מלשון הראב"ד שהובא ברא"ש פ"ק סט"ו ע"ש, אך בהברייתא מפורש שם גם שטר, ונ"ל דס"ל כתוס' רי"ד, וזהו קושית הרא"ש שם כמ"ש הר"ן, ודו"ק].
ויש מרבותינו שאמרו דכל דין זה הוא מטעם שליחות, ואע"ג דאין שליחות לקטן זהו כשעושין שליחות על ידו לזכות בו לאחר, דמיעוטא דקטן משליחות הוא משום ד"איש" כתיב בכל ענייני שליחות כמו בגט ותרומה ופסח וזהו דווקא לזכות לאחר בשליחותו, אבל בקדושי קטנה שהיא זוכה לעצמה בשליחות אביה מהני שליחותה לעצמה כאלו קיבל אביה הקדושין בשבילה, דקטן יש לו זכייה כשדעת אחרת מקנה אותו [רא"ש שם], וכן משמע מלשון הרמב"ם בפ"ג דין י"ד דדין זה הוא מתורת שליחות, ואין זה דבר תימא שקטן ישנו בתורת שליחות, שבאמת אין זה שליחות גמורה אלא כעין זכייה, והרי זכייה ג"כ הוא שייכא שליחות, ומ"מ קטן זוכה ע"י דעת אחרת שמקניהו וה"נ האב מזכה לה הקדושין ועושה אותה שליח שתזכה לעצמה, וכמעט שעולה טעם זה לטעם שכתבנו בסעי' כ"ו [וראיה לזה שהרא"ש בעצמו בסי' כ"ה בהאי עניינא כתב כדברי התוס' והרכיבם לדבריו הקודמים שבסי' ט"ו ע"ש, ולפ"ז אזדא לה מ"ש הב"ש דלהרמב"ם והרא"ש נעשה קטן שליח לכל דבר שהוא טובתו ע"ש, ולפמ"ש אין זה רק בזכייה לעצמו, ודו"ק] ולפי טעם דשליחות צריך לומר לה בפני עדים, דשליחות קבלה צריך עדים כמ"ש בסי' ל"ה, אמנם גם בלא עדים יש להחמיר כמ"ש שם, ואם גלוי לכל שמכינה א"ע לחופה ולקבל קדושיה והאב ג"כ מתעסק בההכנה, זה עצמו הוה כאמירה בפני עדים [כ"מ בריב"ש סי' תע"ט], ואין חילוק בכל זה בין נערה לקטנה, וכן עיקר לדינא, ואף שיש חולקים ואומרים דאין בת קטנה יכולה לקבל קדושיה אלא האב בעצמו צריך לקבלם, ורק בנערה ביכולת האב לומר לה שתקבל הקדושין, מ"מ אין הלכה כן ורובא דרובא מהפוסקים לא ס"ל כן, וכן מבואר מכמה סוגיות מהש"ס [ע' ב"ש סק"ח, ובוודאי דלדיעה זו כל הסוגיות הם בנערה וכמ"ש הר"ן לפי דברי הרמב"ן, והך דר"נ דף י"ט. הוא לריב"י דווקא].
ומ"מ כיון שיש חולקים בקטנה, כתב רבינו הרמ"א דכדי להוציא נפשו מפלוגתא יחזיק האב יד הקטנה בשעה שמקבלת הקדושין או יעמוד אצלה כשתקבלן דהוי כאלו קבלן בעצמו, עכ"ל. וזה הדרך יותר טוב אפילו למי שסובר דיש לקטנה כח לקבל קדושיה, אלא דהטעם הוא משום דהיא כחצר האב וכמ"ש בסעי' כ"ז דצריך ג"כ שיעמוד אצלה וכמ"ש שם, ולטעם דחצר מהני גם בקדושי שטר [ובסעי' ל"ב פקפקנו בזה]. ומסיים רבינו הרמ"א דהכי עדיף טפי משיקבל בעצמו, דהרי י"א דאסור לקדש בתו קטנה כמו שיתבאר בסמוך עכ"ל, דהאיסור הוא שמא זהו נגד רצונה, אבל כשרצונה להתקדש ליכא איסורא [ע' ב"ש סקי"א], וממילא דכשהיא מקבלת בעצמה הרי רצונה בזה.
כיצד הוא לשון הקדושין? כשהקטנה מקבלת הקדושין בציווי האב אומר לה "הרי את מקודשת לי", וגם יכול לומר "בתך מקודשת לי" אם האב עומד אצלה אף שנותן לה הקדושין דהכח הוא מהאב, ואף אם אין אביה אצלה ואמר "בתך מקודשת לי" – הוי קדושין דהרי היא במקום אביה עומדת [ב"ש סק"י], ואע"פ שיש מגמגם בזה [חמ"ח] ובוודאי דאין הלשון ישר, מ"מ אין עיכוב להקדושין בזה, וכ"ש כשאמר האב להמקדש תן לבתי כסף קדושין ותתקדש לך דאז לכל הדיעות רשאה לקבל קדושיה שלא בפני האב [ב"ש סק"ט], דכשאומר לה בתך מקודשת לי דהוה קדושין, דעל ציוויו לו קאי. ואם האב מקבל קדושי בתו פשיטא שצריך שיאמר "בתך מקודשת לי" ולא לשון אחר כשהיא קטנה או נערה, אמנם אם היא בוגרת והאב שלוחה יכול גם לומר "הרי את מקודשת לי" דמדבר עם השליח כמו עם המשלח דשלוחו של אדם כמותו [שם סק"י], מיהו וודאי דאין זה לשון הגון כלל, ויש מגמגמין בכל זה כשאין הלשון מתוקן [זהו לפמ"ש בחמ"ח סקי"א].
ובקדושי שטר כשהיא מקבלת בקטנותה ובנערותה למאן דס"ל דגם קדושי שטר מותר לה לקבל בצווי אביה, צריך המקדש לכתוב בהשטר "בתך מקודשת לי" דווקא, ובשעה שנותן לה אומר לה "הרי את מקודשת לי", אבל שיכתוב בהשטר "הרי את מקודשת לי" אינו נכון, דכמו בגט שע"י שליח צריך לכתוב בהגט על שם האשה, כמו כן בקדושי קטנה שהאב הוא המוסר לקדושין צריך לכתוב דווקא על שמו [ר"ן], וכן פסק רבינו הרמ"א. אמנם יש מרבותינו דפשיטא להו דגם בשטר אם כתב "הרי את מקודשת לי" הוי קדושין גמורים [רמב"ן] דאינו דומה לגט שע"י שליח דאין להשליח שום שייכות בהגט, משא"כ בהקדושין אדרבא היא העיקרית אלא שהתורה נתנה רשות להאב, ולמעשה נראה עיקר כדיעה זו [ע' בהגר"א סקכ"ב], וגם רבינו הרמ"א רק לכתחלה פסק כן דהרי סיים בדבריו דאם שינה בדברים אלו הרי היא מקודשת, עכ"ל. ואם מקדש בשטר והאב מקבל השטר, אם היא קטנה או נערה צריך לכתוב "בתך מקודשת לי", ואם היא בוגרת והאב שלוחה צריך לכתוב דווקא "הרי את מקודשת לי" שידבר עמה כמו בגט ואם שינה אינן קדושין, וכשמוסר השטר להאב יאמר "בתך מקודשת לי" [ב"ח סק"י]. מיהו י"א דגם בקטנה אם כתב בהשטר "הרי את" ג"כ הוי קדושין [שם בשם רא"מ] וכן נראה עיקר, מיהו לדינא יש להחמיר בקדושין ככל הדיעות.
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' דכששולחין הבנות הקטנות למקום אחר ואין האב אצלן כשמקבלין הקדושין, הואיל והכינה להכניסה לחופה ולקדושין הוו כאלו מחזיקים בידה בשעת קבלה דמיא, עכ"ל. ולא גרע מאם נתרצה קודם קדושין דלדברי הכל הוי קדושין [הגר"א]. וזהו רק שתתקדש בכסף, אבל בשטר קשה הדבר אם לא מטעם שליחות, דלטעם דחצר הא בעינן שיעמוד אצלה כמ"ש בסעי' כ"ט, וגם זה לא א"ש דהרי הוי חצר המשתמר שלא לדעתו כשהיא ערה ולא ישנה, וגם היא חצר מהלכת [מקנה], ולהדיא אמרינן בש"ס [מ"ד:] דאין עליה תורת חצר מטעם זה, [וע"ש בהרי"ף ודו"ק].
כתבו רבותינו בעלי השו"ע בסעי' ח: מצוה שלא יקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, וי"א דנוהגין בזמה"ז לקדש בנותינו הקטנות משום שאנו בגלות ואין לנו תמיד סיפוק כדי צרכי נדוניא, גם אנו מתי מעט ואין מוציאין תמיד זיווג הגון, וכן נוהגין, עכ"ל. אבל בזמנינו אין מקדשין את הקטנות ולא שמענו מעולם מי שיקדש את הקטנה, ונכון הוא, דבש"ס [מ"א.] איתא דאסור לקדשה כשהיא קטנה, ונהי דכשהיא מתרצית אין בזה איסור [חמ"ח] – מ"מ אין זה נכון וכן המנהג פשוט בזמנינו במדינתינו.
האב שנתן רשות לשלוחו לקדש את בתו והלך הוא וקדשה לאחר ושלוחו קדשה לאחר – איזה מהם שקדם הוי קדושין, ואם אינו ידוע איזו קודם – אסורה לשניהם וצריכה גט משניהם, ואם רצו אחד נותן גט ואחד כונס, וצריכה קדושין אחרים דשמא הקדושין של האחר קדמו ולא תפסו קדושין וכמ"ש בסי' ל"ו סעי' ט' לעניין שליחות האשה, וכן אם המקדשים הם קרובי ערוה זל"ז אסורה לשניהם בהחלט כמ"ש שם.
אם אחר ששלח שליח לקבל קדושי בתו עשה עוד שליח שיקבל קדושיה ולא ביטל לשליחותא דקמא מפורש, והלך כל אחד מהשלוחים וקיבל בעדה קדושין – צריכה גט משניהם אפילו ידענו מי קיבל קודם, משום דהוה ספק אם היתה כוונתו לבטל שליחות הראשון אם לאו. ויש מי שאומר דאם ידוע שהקדושין של השני קדמו אינה צריכה גט מהראשון ממ"נ, דאם ביטל שליחות הראשון הרי אין קדושיו כלום, ואף אם לא ביטליה אלא שהיה סבור שמא לא ימצא הראשון מי שיקדשה לו, והרי כיון ששל השני קדמו הרי לא מצא הראשון וממילא תפסו קדושי שני [ב"ח]. אמנם י"ל דלא עשה את השני לשליח אלא באופן אם הראשון לא ימצא כלל, אבל אם ימצא אף לאחר מעשה השני יתקיים מעשה הראשון ולא של השני, ולפ"ז חוזר הספק כמקדם [חמ"ח סקט"ז], ואין לדחות דאם נאמר סברא זו א"כ במה שנתבאר דאם הוא בעצמו קידש קודם השליח שלו תפסו ולא של השליח, נימא ג"כ שלא קידשה בעצמו אא"כ לא ימצא השליח כלל, אבל כשימצא יתפסו של השליח, די"ל דנגד מעשה עצמו לא אמרינן סברא זו [ב"ש סקי"ג]. ואפילו לא קידש השני כלל אלא הראשון – הוי ספק קדושין, שמא ביטל שליחותו [שם]. ואין לומר למה בשלוחי הגט אף אם עשה כמה שלוחים לא אמרינן שביטל הקודמים כמ"ש בסי' קמ"א, דלא דמי, דהתם כל השלוחים הם על דבר אחד – לקבל גט מפלוני, וה"נ אם כל השלוחים הם לאיש אחד לקבל ממנו קדושין לא אמרינן שיבטל השליחות, אבל בכאן הרי עשה השלוחים לקבל קדושין סתם ממי שיישר בעיניהם ובע"כ דא"א שיהיו כולם שלוחים [שם]. ודע, דדין זה דשני שלוחים שייך ג"כ באיש שעשה שני שלוחים לקדש בעדו, או אשה שעשתה שני שלוחים לקבל קדושין בעדה, דיש ג"כ ספיקות אלו אם בטלו שליחות הראשון אם לאו.
הבת בבגרותה יוצאת מרשות אביה, וזמן בגרותה הוא ששה חדשים אחר ימי נערותה שהם כשהביאה שתי שערות בתשלום י"ב שנה גמורות, ומאז תקרא נערה עד ששה חדשים גמורים. וכתב הרמב"ם בפ"ב מאישות שמתחלת יום תשלום הששה חדשים ומעלה תקרא בוגרת עכ"ל, ומשמע מדבריו דפחות מששה חדשים לא תגיע לעולם ימי בגרותה, וכן הסכימו כמה מרבותינו וכן מוכח לפי גירסאות שלנו בש"ס [קדושין ע"ט. וכתובות ל"ט.]. ויש מרבותינו שסוברים דלפעמים גם בפחות מששה חדשים תהיה בוגרת כשתביא סימני בגרות [רש"י], וגם ס"ל דזה שאמרו חז"ל [נדה ס"ז] בסימני הדדים הם סימני בגרות, ויש בזה שם מחלוקת ואיפסקא הלכתא בגמ' שם דהלכה כדברי כולן להחמיר דאיזה מהסימנין שתביא היא ספק בוגרת, אבל הרמב"ם ז"ל ס"ל שם בהלכה ז' דכולם הם סימני נערות, ובבגרות לא כתב כלל סימנין, ולדבריו אין שום ספק בעולם בבוגרות. אבל כל רבותינו חולקים עליו, וכן הגירסא לפנינו בגמ' [שם] ובתוספתא דנדה [פ"ו] דיש מחלוקת בסימני בגרות, וכ"כ הרי"ף ז"ל בפי"ג דיבמות [וצע"ג על המ"מ שם דכתב דכ"ה בהלכות, ע"ש], ולפ"ז יש ספק בבוגרות ג"כ, וכל זה הוא נפק"מ להדין שיתבאר לפנינו בס"ד.
כתבו הטור והשו"ע בסעי' ה': קדשה אביה בבוקר וקידשה עצמה בערב, ושניהם ביום שנשלם בו ששה חדשים של ימי נערות, ובדקוה ומצאוה בוגרת – מחזיקים אותה בחזקת בוגרת וקדושי האב אינם כלום, ויש מי שאומר דאפילו אינה מכחישתו לומר שבאו הסימנים בבוקר, ויש מי שאומר דדווקא מכחישתו אבל באינה מכחישתו צריכה גט משניהם, עכ"ל. וביאור הדברים: דס"ל לרבותינו דביום זה שנשלם לה הששה חדשים יכולה להביא סימני בגרות בבוקר או בערב ואין לה ביום ההוא לא חזקת נערות ולא חזקת בגרות [רש"י ע"ט.], ולא מיבעיא אם האב קבל הקדושין בבוקר והיא לא קיבלה כלל דאין ממש בקדושי האב דמוקמינן לה בחזקת פנויה, אלא אפילו גם היא קבלה קדושין בערב דממ"נ היא אשת איש, מ"מ כיון דהשתא אית לה סימני בגרות לא חיישינן לקדושי האב ואמרינן מדהשתא היא בוגרת בבוקר היתה נמי בוגרת, ואין הולכין בזה לחומרא לומר דעכ"פ הוי ספק, משום דאזלינן בתר השתא וזהו עצמו כחזקה לילך אחר הזמן ההוה ולומר כיון דעתה כן מסתמא גם קודם היה כן כשאין חזקה אחרת סותרת נגדה, וכן מוכח בש"ס [שם], ועוד דרגילות הסימנים לבא בבוקר [תוס'].
ולפ"ז אם היא בעצמה קיבלה קדושין בבוקר בלא דעת אביה, ואביה לא קיבל קדושין כלל, ובערב נמצאת בוגרת – אפשר לומר דאינן אלא ספק קדושין ולא אמרינן דניזל בתר השתא, דאדרבא נלך בתר חזקת פנויה שלה ונימא דהשתא הוא דהביאה סימנים ולא בבוקר [וכ"כ הב"ש], אבל לפי הטעם שכתבנו שרגילות לבא בבוקר – גם בכה"ג הוה קדושין [וע' יש"ש פ"ד סי"ז, ויש שם טעות הדפוס].
וכל זה שכתבנו הוא לפי דיעה ראשונה דאפילו אינה אומרת בבירור שהביאה הסימנים בבוקר ג"כ אזלינן בתר השתא, ומ"מ אם אומרת בבירור שלא הביאה בבוקר – חוששין לדבריה והוה ספק קדושין [ע' חמ"ח סק"ד], וכן עיקר, דנהי דמן הדין אזלינן בתר השתא מטעמים שנתבארו, מ"מ כיון שטוענת ברי נגד זה איך לא נחוש לדבריה, והרי טענת ברי טענה גדולה היא ורק נגד חזקת ממון לא מחשבינן לטענת ברי, וכ"ש להחמיר איך לא ניחוש לטענת ברי [וצ"ע מ"ש הב"ש ססק"ג], וגם האב אם הוה טוען ברי שלא הביאה סימנין בבוקר וודאי דהיינו חוששין לדבריו, ולשון הכחשה שכתבו הטור והשו"ע אין הכוונה שזה טוען כן וזו טוענת כן, דוודאי לכולם הוה ספק, ולישנא דגמ' נקטו במאי דלא קיי"ל כן לפי דיעה זו [דבש"ס הוא לשמואל וקיי"ל כרב, ע"ש.] ודיעה שנייה סוברת דאין זה חזקה גמורה ליזל בתר השתא, וספיקא הוא, אא"כ טוענת ברי שהביאה הסימנים בבוקר דאז הוי כחזקה גמורה, אבל באינה טוענת ברי הולכין לחומרא [דס"ל דרב ל"ק רק במכחישתו כגירסת אית ספרים בתוס' שם].
ודע דהרמב"ם ז"ל השמיט כל דינים אלו, וטעמו נ"ל דהולך לשיטתו שכתבנו בסעי' ל"ו דאין סימנים בבוגרות, ואין ספק בדבר דמתחלת היום היא בוגרת כמ"ש מפורש בריש פ"ב, ולפ"ז אזלא לה כל השקלא וטריא בעניין זה דא"א להיות בעניין אחר, וס"ל דבזה גופא פליגי בש"ס שם ואיפסקא הלכתא כן [למפרש מ"ש רב מדהשתא בוגרות וכו' לא מפני איזה טעם הוא אלא דהאמת כן הוא כלומר מדהשתא בוגרת דהוא יומא דמישלם שית בע"כ בצפרא נמי בוגרת, ושמואל לא ס"ל כן, ומתורץ קושית תוס' בד"ה ושמואל, דכל השקלא וטריא דסוגיא הוא לשמואל ולא לרב, ולכן הוצרך הש"ס בסוף סוגיא לפסוק כרב ע"ש, ומתורץ כל מה שהקשו על הרמב"ם ז"ל].
עוד כתבו הטור והשו"ע בסעי' ו' דאם בתוך הששה חדשים של נערות קדשה אביה שלא לדעתה והיא קדשה עצמה שלא לדעת אביה ונמצאו לה סימנים הוי ספק וצריכה גט משניהם, עכ"ל. ודין זה היא רק למאן דס"ל דגם בתוך ששה חדשים יכולה לבגור כמ"ש, אבל למאן דלא ס"ל כן לא שייך כלל דין זה, אמנם י"ל דלכו"ע יש מקום לדין זה ונאמר כשנמצא לה אחד מסימני בגרותה דהיתה נערה ששה חדשים מקודם ואנו לא השגחנו, וראיה לזה דהא כמה מרבותינו דס"ל דבהכרח להיות ששה חדשים בין נערות לבגרות [תוס' כתובות ל"ט וקדושין ע"ט.] לא פחות ולא יותר, א"כ מה שחקרו חז"ל בסימני בגרות [נדה מ"ז. והתוס' ס"ל כרש"י בזה, ע"ש] איזה ספק יש בזה, אלא דהספק הוא דכשמצאנו סימני בגרות נאמר דבאמת הביאה סימני נערות קודם לזה ששה חדשים, ואף כשלא היה אז שתי שערות נאמר שנשרו, אך לפ"ז א"א להיות הספק פחות מי"ב שנה וששה חדשים, דקודם י"ב שנה לא מהני סימני נערות, אך רבותינו הטור והשו"ע נראה להדיא דס"ל דיכול להיות סימני בגרות גם בתוך ששה חדשים [כשיטת רש"י, ומ"ש הב"ש סק"ה דגם הרי"ף סובר כן, לפמ"ש אין ראיה].
ולפ"ז אם בתוך הששה חדשים קידשה אביה לבדו או היא קידשה א"ע לבדה – ג"כ הוה ספק קדושין כשנמצא לה אח"כ סימן מסימני בגרות [חמ"ח], והטעם דאע"ג די"ל בקידשה אביה לבדו דהוה קדושין גמורים מפני חזקת נערות שיש לה בתוך הזמן הזה, מ"מ כנגד זה יש לה חזקת פנויה. ובהיא לבדה כשנתקדשה אע"ג דהיה לנו לומר דאינן קדושין כלל דהרי השני חזקות אלו מסייעים לבטל הקדושין, מ"מ הוה ספק קדושין דחזקה דאזלינן בתר השתא סותר לאלו החזקות ואיתרעו אלו החזקות, כמו דאמרינן לעניין טומאה דכל הטומאות כשעת מציאתן כמ"ש הרמב"ם בפי"ח מאבות הטומאות ע"ש [ותוס' בעירובין ל"ה: ס"ל דזהו רק לתרומה וקדשים, אבל הרמב"ם לא ס"ל כן, ובקדושין שם בפלוגתא דר"י ור"נ וקיי"ל כר"י דלא אזלינן בתר השתא זהו מפני חזקת ממון שכנגדה כדאומר שם אליבא דרב ע"ש, והרמב"ם יפרש מ"ש שם אבל הכא מי נימא העמד גוף וכו' ר"ל בכאן לא שייך חזקה דפשיטא דמצפרא בוגרת דא"א להיות באופן אחר, ודו"ק].
כתב הרמב"ם בפ"ג דין י"ד: כל שהיא ספק בוגרת, בין קידשה אביה לבדו בין שקידשה היא עצמה – ה"ז מקודשת בספק, לפיכך צריכה גט מספק, עכ"ל. והספק הוא אם היא י"ב שנה וששה חדשים אם לאו, או אף שהיא יתירה הרבה ויש ספק אם הביאה שתי שערות קודם ששה החדשים, דלהרמב"ם בעצם הבוגרות אין כאן ספק כמ"ש, וטעמא דצריכה גט מספק ולא מוקמינן לה אחזקה כגון שנמצא לה עתה סימני בגרות, ולהרמב"ם א"צ כלל לסימנים אלא שהגיעה לזמן בגרותה, והטעם בארנו בסעי' הקודם. ואם נראה בה סימני נערות חודש או יותר אחר י"ב שנה אמרינן דמסתמא בגמר י"ב שנה היה לה ג"כ סימני נערות וממילא דעתה היא בוגרת, ויש חולקין בזה [ע' ב"ש סק"ה].
וכיון שלרוב הפוסקים לבד הרמב"ם יש סימנים בבגרות בהכרח לבארן, וגרסינן בנדה [מ"ז.] תנו רבנן אלו הן סימני בגרות: ר"א בר' צדוק אומר כשיתקשקשו הדדין, ר' יוחנן בן ברוקא אומר משיפציל ראש החוטם, ר"י אומר משתקיף העטרה, ר"ש אומר משנתמעך הכף – והלכה כדברי כולן להחמיר. ואם הביאה אחד מן הסימנים האלו ולא הביאה את כולן הרי היא ספק בוגרת [רש"י]. וכתב הרי"ף ז"ל בפי"ג דיבמות שאם הביאה אחד מכל הסימנים וקידשה עצמה בחיי אביה – קדושיה קדושין וצריכה גט, ואין אביה מפר נדריה, ואם קידשה אביה שלא לדעתה צריכה גט, עכ"ל. ולהרמב"ם כל אלו הן סימני נערות כמ"ש.
המקדש את בתו סתם כגון שא"ל "בתי מקודשת לך" ולא פירש איזו מהן [רש"י ס"ד:], או שהמקדש אמר להאב "אחת מבנותיך מקודשת לי" [רש'י נ"א:], וכן אם המקדש אמר "בתך מקודשת לי" והאב אמר "אחת מבנותי מקודשת לך – אין הבוגרות בכלל, ולכן אם אין לו רק שתי בנות והאחת בוגרת – מקודשת הקטנה, והטעם אמרו חז"ל דלא מיבעיא אם הבוגרת לא נתנה רשות להאב לקבל קדושיה דפשיטא דאין לחשוש עליה דהרי אינה בידו לקדשה, אלא אפילו נתנה לו רשות לקבל קדושיה, ואפילו אמרה שגם הכסף קדושין יהיה שלו – אינה בכלל, דלא שביק אינש מצוה דרמי עליה והן הקטנות והנערות ועביד מצוה דלא רמי עליה, דבוגרת לא רמי עליה שאינה ברשותו לקדשה, ודווקא דשויתיה שליח לקבל קדושין סתם ולא אמרה "מפלוני", אבל אמרה "מפלוני" והוא קיבל ממנו – גם היא ספק מקודשת ושארי הבוגרות אינם בכלל. ואם יש לו שתי קטנות או יותר וכן נערות – כולן אסורות וצריכות כולן גט, ואף שהן קדושין שאין מסורין לביאה – קיי"ל דהוי קדושין כמ"ש בסי' מ"א.
ויש בזה שאלה, למה אמרינן דאין הבוגרות בכלל אף כשעשתו שליח משום דלא הוה מצוה דרמי עליה וקטנות מצוה דרמי עליה, והרי אדרבא כבר נתבאר דאין מצוה לקדש הקטנה ואיסורא קצת נמי איכא כמ"ש בסעי' ל"ג, וירמיה הנביא שאמר (כ"ט, ו) "בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים" לא על הקטנות אמר, דהא אמר שם ג"כ "וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים" וקדושין של קטן אינו כלום ואינו ברשות אביו לקדושין, אלא פירושו על ההשתדלות, וכך פירשו חז"ל בכתובות [נ"ב:, וע' רש"י קדושין שם וצ"ע], והבוגרת כשעשאתו לשליח וודאי שיש מצוה לקדשה ואיך אנו אומרים דאין הבוגרות בכלל, ולבד זה הא אין דרך בני אדם להשיא הצעירה לפני הבכירה ולבן אמר כן ואיך נאמר להיפך? ובאמת אחד מגדולי רבותינו הקדמונים היה רוצה לומר דכשאמר "בתך מקודשת לי" כוונתו רק על הגדולה מהטעם שבארנו [ר"ת בתוס' נ"ב:] ולא הודו לו חכמי דורו וגם הוא לא סמך ע"ז למעשה, וצריך טעם למה [ובריטב"א כתב דלא קאי אקטנות, וצ"ע היכי משכחת לה, ודו"ק].
ותשובה לזה – דכיון דחזינן להאי מקדש כשאמר סתם "בתך מקודשת לי", או זה האב כשאמר סתם "בתי מקודשת לך" ולא פירשו שם הבת ויצאו מכלל סתם אנשים שאין דרכם לעשות כן ומעשה שגעון הוא לבלי להזכיר איזו מהבנות מקדש לו, ובע"כ עלינו לרדת לעומק דין תורה לפי המושג מלשון זה ולא להביט על ענייני דרך ארץ דהרי זה האיש יצא מכלל דרך ארץ, ובע"כ הקטנות והנערות בכלל לשון זה ואנו דנין לשונו כלישנא דקרא "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ" דאין הבוגרות בכלל, דפרשת מוציא שם רע אינה בבוגרות, וכיון דקטנות ונערות בכלל אף אם נאמר דגם הבוגרות בכלל לא עשה לה טובה דהרי תיהוי קדושין שאין מסורין לביאה, ולכן אמרינן דזה האיש לא כיוון רק על מה שנתנה לו התורה רשות שהן בידו לקדשן ולא חשב על הבוגרות. אמנם כשעשאתו שליח לקבל קדושין מזה האיש פשיטא שהיה כוונתו גם עליה, ולכן גם היא בכלל וכולם אסורות וצריכות גט, ומ"מ אין שארי בוגרות אם יש לו בכלל והן מותרות מטעם שבארנו, ואין אנו אומרים שהיה כוונתו רק על בוגרת זו כפי אומדן דעת כיון שיצא מכלל אנשים כמ"ש אין לנו בו אומדנא [נ"ל]. ואם היה לזה בה שידוכין יתבאר לפנינו בס"ד.
כתב הטור: אם שידך בתו הגדולה והיו לו בנות אחרות וא"ל המשדך "בתך מקודשת לי" ועשתה אותו שליח לקבל הקדושין – אין דעתו על האחרות והוי מקודשת קדושין וודאין, ואפילו לא שידך וא"ל "בתך הגדולה מקודשת לי" ואין לו בנות אלא מאשה אחת – וודאי דעתו על הגדולה והיא מקודשת בוודאי, עכ"ל. ויש חולקים גם בזה כשאמר סתם "בתך מקודשת לי" דכיון דלא פריש חיישינן שמא כוונתו על אותה שלא שדיך והוי ספק [המ"מ פ"ט], אבל באמר "בתך הגדולה" אין מי שיחלוק דזהו מפרש ממש, אם לא כשיש לו שתי גדולות משתי נשים כמו שיתבאר בסעי' נ"ד, ע"ש.
תניא בתוספתא דקדושין [פ"ד]: שני אחים שקידשו שתי אחיות, זה אינו יודע לאיזו קידש וזה אינו יודע לאיזו קידש – שניהם אסורים מן הספק. אם היו עסוקין בגדולה לגדול ובקטנה לקטן, אומר אני – גדולה לא נתקדשה אלא לגדול וקטנה לא נתקדשה אלא לקטן, עכ"ל. למדנו מזה דעסוקין באותו עניין כמפרש דמי, ואפילו למאן דפליג בשדיך כמ"ש, מ"מ בעסוקין בעד בת זו וקדיש סתם וודאי מהני [ר"ן פ"ב]. ויש מחמירים גם בכה"ג [ב"י בשם רא"מ] וס"ל דתופסין קדושין בכולם וצריכות כולן גט, שאפילו ברור לנו שדעתו של המקדש על הגדולה אין מחשבתו מבטלת דיבורו שהוציא בפיו, דדברים שבלב אינם דברים הואיל ושינה הלשון מלשון העולם המבררים קדושיה [שם], ומתוספתא אין ראיה, דהתם מיירי שמתחלה קידש כל אחד אחת מהן ידוע ועכשיו נתערבו ולפיכך הולכין אחר מה שנתעסקו תחלה, אבל במקדש סתם אפשר שאין הולכין אחר אומדן דעתם [ר"ן].
וזהו דעתן של רבותינו בעלי השו"ע בסעי' ט"ז שכתבו מי שיש לו שתי בנות אפילו שתיהן קטנות ושידך אחת מהן לאחד ואחר זמן קיבל ממנו קדושין ואמר בתך סתם מקודשת לי, אפילו היו עסוקים בה – שתיהן אסורות לו וצריכות גט ממנו, ואפילו חזר תוך כדי דיבור ופירש "בתך פלונית" – אינו מועיל, וכל כה"ג דהוי קדושין שלא נמסרו לביאה כופין אותו לגרש, עכ"ל. [וסיומא דאין הבוגרות בכלל צ"ע דמיותר הוא ע"ש].
ונ"ל דבר פשוט דמ"ש דגם עסוקים בה אינו מועיל, אין הכוונה עסוקים באותו עניין ממש, דפשיטא דבכה"ג מועיל דהרי אפילו בשתיקה מקודשת בעסוקין באותו עניין ממש כמ"ש בסי' כ"ז, אלא ר"ל שמזמן קודם עסקו בה בדבר קדושיה. וגם נ"ל דהא דשדיך אינו מועיל, זהו בשדיך בדיבור בעלמא, אבל אם כתבו השידוכין בשטר תנאים כנהוג אצלינו ועשו פומבי לדבר כפי המנהג – וודאי דעליה כיוון ולא לאחרת, ומ"מ למעשה צ"ע כיון שרבותינו החמירו הרבה בדבר זה. וגם זה שכתבו דלא מהני חזרה גם תוך כדי דיבור, זהו כשמפרש שכוונתו היה לפלונית ולא נכשל בלשונו שאמר סתם רק מפרש כוונתו, אבל אם אמר שנכשל בלשונו והיה רצה לומר בתך פלונית רק שטעה בלשונו – וודאי דנאמן לומר תוך כ"ד שטעה [חמ"ח סקל"ו] [ובמ"ש בעסוקין באותו ענין א"ש מה שטרח הב"ש בסק"ט, ומ"ש הר"ן ראיה מדין עסוקין, לראיה כתבה ולא דבכה"ג מיירי, וכ"מ מלשון המרדכי ריש קדושין והובא בב"י, ע"ש ודו"ק].
יש מי שאומר דאם ראובן אמר לשמעון "אחת מבנותיך מקודשת לי" ואח"כ אמר שמקדש על דעת האב שכל בת שיחפוץ האב אותה מקדש, ואמר האב לזו נתכוונתי – נאמן [ב"ש סק"מ]. ולי נראה דכולן אסורות, ולא מיבעיא אם אמר סתם ואח"כ פירש כוונתו דהוה דברים שבלב וגרע מכל מה שנתבאר, אלא אפילו אמר בשעת מעשה "אחת מבנותיך מקודשת לי – אותה שתחפוץ" ואמר האב "לזו חפצתי" הוה ג"כ דברים שבלב, ועוד דיש בזה חשש ברירה, ואפילו בלא זה הרי רז"ל החמירו אפילו בבוגרות כשעשאתו לשליח והפוסקים החמירו גם בשדיך, ואיך אפשר להקל בזה [והרמ"א בד"מ אות י"ג ליישב דברי השאלתות בא ולא למעשה, ולכן השמיט דין זה בשו"ע].
ראובן שקידש אחת מבנותיו מפורשת בשמה לקטן, ואח"כ בא שמעון ואמר "אחת מבנותיך מקודשת לי", י"א שגם זו שנתקדשה להקטן ג"כ בכלל האיסור מפני שקדושי קטן אינם קדושין [ב"י]. וי"א דרק הפנויות הגמורות הן בכלל זה, אבל כל ששם קדושין עליה אע"ג דמדינא אין זה קדושין מ"מ אינה בכלל הספק [ב"ש שם], וכן נראה עיקר [וגם הב"י לא לדינא כתב רק לעניין תשו' הרא"ש ע"ש, והנוסחאות אינן מדוייקת כדמוכח שם].
מי שיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים ובאופן שהגדולה של זו וגדולה של זו אינן שוות בהשנים וכן קטנה של זו וקטנה של זו אינן שוות בשנים, כגון שנשא השנית אחרי שהראשונה כבר ילדה או שהראשונה מתה קודם נשואי השנייה [וזהו כוונת רש"י ס"ד:] וכל הבנות הן עדיין קטנות ונערות שכולן הן ברשות האב לקדשן, אם אמר להמקדש "קדשתי לך אחת מבנותי" – כולן אסורות. ואם אמר "קדשתי לך בתי הגדולה", אם אמר כן בשעת הקדושין, אע"ג שגם בלשון זה יש ספיקות, דיש לפרש על הגדולה של אשתו ראשונה שהיא גדולה שבגדולות, ויש לפרש על הגדולה של השנייה שהיא גדולה שבקטנות, וגם יש לפרש על הקטנה של הראשונה אם היא גדולה מהגדולה של השנייה כגון שהגדולה של השנייה נולדה לאחר הקטנה של הראשונה וקרי לה גדולה נגד בנות השנייה, ובספק זה נכללו כל בנות הראשונה שכולן גדולות לגבי בנות השנייה, מ"מ אמרו חז"ל [שם] דכולן מותרות חוץ מן הגדולה שבגדולות שהיא הגדולה של הראשונה, והטעם דלא מחית אינש נפשיה לספיקא לומר דבר דליתי ביה לידי שאלה לחכמים, וכי אמר גדולה – גדולה שבגדולות קאמר [רש"י].
וכן אם אמר "קדשתי לך בתי הקטנה", ואיני יודע אם קטנה שבקטנות שהיא קטנה של השנייה או קטנה שבגדולות שהיא קטנה של הראשונה, ואם גדולה שבקטנות שהיא קטנה מן הקטנה שבגדולות – כולן מותרות חוץ מן הקטנה של השנייה שהיא קטנה שבקטנות מפני הטעם שיתבאר. וכל זה מיירי שבשעה שקידשה לו הגדולה או הקטנה היה מבורר אצלו את מי קידש אך אח"כ שכח, ולזה אמרינן דבוודאי כיוון לגדולה שבגדולות ולקטנה שבקטנות דלא מחית אינש נפשיה לספיקא להזכיר שם גדולה אם לא גדולה שבכולן שאם ישתכח הדבר שלא יהא בספק [רש"י נ"א:] וכן בקטנה, וכן דייקו חז"ל [שם] מלשון המשנה דמיירי בכה"ג. וכן מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל [פ"ט ה"ט] שכתב שבשעת הקדושין אמר לבעל "קדשתי לך את בתי הגדולה, אע"פ שי"ל שמא גדולה שבגדולות או גדולה שבקטנות וכו' – כולן מותרת חוץ מגדולה שבגדולות עכ"ל, ומשמע להדיא דהספק נפל אח"כ. וכן צריך לפרש לשון רבינו הב"י בסעי' י"ז שכתב: ואמר למקדש בשעת הקדושין קדשתי לך את בתי הגדולה ואינו יודע וכו' עכ"ל, ר"ל שעתה אינו יודע ולפ"ז הדבר פשוט שאף אם המקדש אומר שהיתה כוונתו אז לאחרת דאינו נאמן [וכ"כ התוי"ט פ"ג].
ואם בשעת הקדושין כשאמר "קדשתי לך בתי הגדולה" ושואלים לו איזה גדולה ואומר לא ידעתי וסתם אמרתי, מצד הסברא ברור שכולם אסורות כיון שבעצמו אינו יודע את מי שקידש, אבל מסוגיית הש"ס [שם] דפריך למ"ד קדושין שאין מסורין לביאה לא הוי קדושין ממשנה זו מר' מאיר שאוסר כל הבנות לבד קטנה שבקטנות וזהו קדושין שאין מסורין לביאה, ומתרץ הש"ס דמיירי שידע בשעת מעשה ואח"כ שכח, ומבואר להדיא דלמ"ד דקדושין שאין מסורין לביאה הוה קדושין הוה אתי ליה שפיר אף אם הספק הוא בשעת מעשה, והרי אנן קיי"ל דהוי קדושין, וקיי"ל כר' יוסי דפליג אדר"מ וס"ל דכולן מותרות חוץ מגדולה שבגדולות, ולפ"ז גם אם הספק בשעת מעשה מותרות כולם, אבל זהו נגד הסברא אם לא כשאומר שדעתו היה כפי הלשון, ולכן נ"ל דוודאי בכה"ג כולן אסורות חוץ מקטנה שבקטנות והש"ס הוה מצי לומר ולטעמך כדרך סוגית הש"ס בכ"מ [ואפשר דבאמת זהו שאומר שם דיקא נמי וכו' כלומר דא"א לומר באופן אחר, ע"ש ודו"ק].
בוגרת אינה בכלל הבנות שהרי אינה ברשותו, וי"א דאפילו אם הבוגרת עשתה שליח לאביה לקבל קדושיה והוא אמר להמקדש "קדשתי לך בתי הגדולה" – אין הבוגרת בכלל [ב"י לדעת הטור], ואע"ג דאדרבא בארנו בסעי' מ"ח דגם בשדיך כשאומר בתי הגדולה לא כיון על אחרת, וכ"ש בעשאתו שליח דשליחות עדיף משדיך כמ"ש שם ואפילו אם היא בוגרת כדמוכח בטור ע"ש, אמנם זהו כשיש לו רק בנות מאשה אחת דאז שם גדולה אינו אלא על הגדולה שבכולן ואפילו היא בוגרת דהאחרות בשם יקרא להן, אבל כשיש לו שתי כיתי בנות משתי נשים אז שם הגדולה חל על זו שאחר הבוגרת ונקראת גדולה נגד כת השנייה, ולפיכך אין הבוגרת בכלל [ב"ש סקמ"ב], אבל י"א דוודאי בלא עשאתו שליח אינה בכלל, אבל בעשאתו שליח שנתבאר בסעי' מ"ה דגם היא בכלל א"כ גם בכאן אם אמר הגדולה כיון עליה ולא על אחרות [חמ"ח סקל"ז וב"ש שם].
וכיון דהוי ספיקא דדינא – אסורות הבוגרות והגדולה שתחת הבוגרות, וכן הסכימו גדולי אחרונים [מקנה ואבנ"מ]. ויש מי שרוצה להחמיר עוד דאם רק יש בוגרת אחת בין הבנות אף שלא עשאתו שליח מ"מ כשאמר לשון גדולה אסורות כל הבנות של כת ראשונה וגם הגדולה שבכת השנייה, דכיון דבע"כ גדולה לאו דווקא דהא איכא בוגרת דגדולה ממנה, א"כ יש לספוקי בכל בנות הראשונה שגדולות הן לגבי בנות השנייה וכן הגדולה שבשנייה [מקנה], ויש לזה קצת הוכחה בסוגיית הש"ס [מקטנה דר"מ שאמר חוץ מהגדולה שבגדולות, וע' פנ"י ס"ד: ד"ה מיהו, ודו"ק].
אם כל הבנות הן בוגרות וכולן עשאוהו לשליח, אם קבל קדושין לבתו סתם – כולן נאסרות וצריכות גט. ואם אמר "הגדולה" – הגדולה שבכולן נתקדשת והשאר מותרות, ואם אמר "הקטנה" – קטנה שבכולן נתקדשת והשאר מותרות. ואם אחת עשאתו לשליח, כשאמר "בתי" סתם – היא מקודשת והשאר מותרות. ואם אמר "הגדולה", והקטנה ממנה עשאתו לשליח – הגדולה מותרת מן הדין דהרי אין בידו לקדשה והקטנה שעשאתו לשליח צריכה גט דשמא עליה כיון וקראה גדולה לחשיבותה [נ"ל].
אם היה לראובן חמשה בנים וכולם עשאוהו לשליח לקדש בעדם, ולשמעון היה חמשה בנות קטנות ונערות או אפילו בוגרות ועשאוהו לשליח לקבל קדושין בעדן, ואמר ראובן לשמעון "אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבניי", אע"ג דאין ביכולת לעשות נשואין כלל דהרי אין אנו יודעים מי הוא המקדש ומי היא המתקדשת ואם יבא אחד מהבנים על אחת מהבנות יכול להיות שיבא על הערוה דאחות אשתו, מ"מ קיי"ל דקדושין שאין מסורין לביאה הוי קדושין, ולכן כל אחת מהבנות צריכה חמשה גיטין מכל אחד מהבנים, ואם מת אחד מהבנים כל אחת ואחת צריכה ד' גיטין וחליצה מאחד מהם דשמא היא ארוסת המת וכל אחת עומדה בספק זה, וכן אם מתו שנים או יותר די בגט מכל אחד מהחיים ובחליצה אחת מאחד מהם, דממ"נ די בחליצה אחת. ואם החמשה אינם אחים די בגיטין בלבד. ואם מקצתם אחים ומקצתן זרים – מהזרים די בגט, ומהאחים צריכות חליצה מאחד מהם כשמת אחד מהאחים דשמא היא ארוסת אחיו.
האב שאמר קדשתי את בתי ואיני יודע למי או שאינו אומר למי – הרי הבת הזו אם היא קטנה או נערה אסורה לכל העולם עד שיוודע למי קידשה, דהאב נאמן לאסור בתו קטנה ונערה כיון שהתורה נתנה לו רשות לקדשה הרי בידו לקדשה, וכל דבר שבידו נאמן כמו בכל האיסורים [ומ"ש תוס' כתובות כ"ב. עיי' בריטב"א] והתורה האמינתו בפירוש דכתיב "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ" (דברים כב טז) ואלולי שאומר "לָאִישׁ הַזֶּה" היתה אסורה לכל העולם, ואם מת ולא נודע – נשארה באיסורה.
אם אחר שאמר "קדשתיה ואיני יודע למי" או שלא אמר למי, אומר "לפלוני קדשתיה" או "נזכרתי למי קדשתיה", אע"פ שאומר זה לאחר זמן – נאמן, ואע"ג דלאחר כדי דיבור אינו נאמן לחזור בו ובקדושין מחמרינן אף תוך כדי דיבור, הכא אינו חזרה אלא שמפרש דבריו הראשונים או שנזכר, דהא בע"כ קידש לאחד ולכן נאמן אף לאחר זמן. ואפילו לא נודע לו עד שבגרה או שאומר משבגרה "לפלוני קדשתיה" – נאמן, ואף שמשבגרה אין לו רשות בה מ"מ לפרש דבריו הראשונים למה לא יהיה נאמן, והרי אם בא אחד ואומר "אני קדשתיה" – נאמן כמו שיתבאר, ולא גרע האב מאחר [מ"מ פ"ט], ואע"ג דהטעם דאחר נאמן דמירתת שמא יכחישנו האב כמו שיתבאר, אמנם גם באב נוכל לומר שמא יכחישוהו עדים שקידשה לאחר ומירתת ג"כ לשקר, ועוד דלפרש הדבר א"צ טעם לנאמנותו. ויראה לי דאם לא שכח אלא לא אמר בשעת מעשה למי קידש ולאחר זמן אומר למי קידש, צריך ליתן איזה אמתלא למה שתק עד עתה מלאמר למי קידשה.
יראה לי דנאמנות האב לומר למי שקידשה אינו מועיל אלא אם מת אותו פלוני מותרת לעלמא, ואלו להתירה לאותו פלוני מה לנו לנאמנותו של האב? דממ"נ – אם אותו פלוני אומר אני קדשתיה יתבאר דנאמן רק אם אין האב מכחישו, ואם זה הפלוני מכחישו ואומר "לא קדשתיה" בוודאי לא יועילו דברי האב כלל, והוי כאשה שאומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך שיתבאר בסי' מ"ח, ואין תרופה לזה רק לבקש ממנו גט כמ"ש שם.
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' כ' די"א דאם החתן עמד לפניו תחלה ולא הכירו ואח"כ אמר שמכירו – אינו נאמן, עכ"ל. ולאו דווקא שאמר תחלה מפורש שאינו מכירו, אלא כיון שלא אמר ביחד "קדשתי את בתי לזה" אינו נאמן עוד לאחר כדי דיבור לומר "לזה קדשתיה", אבל תוך כ"ד הוה כאלו מסיים דבריו [ב"ש]. ומדקדוק לשון של רבינו הרמ"א נ"ל דדווקא אם אומר אח"כ שמכירו מכבר לכן אינו נאמן אחר כדי דיבור דאיתרע נאמנותו מדלא אמר ביחד כמ"ש, אבל אם אומר אח"כ שמתחלה לא הכירו ועכשיו התבונן והכירו – נאמן, דהרי אין בזה שום ריעותא.
יש מי שאומר דזה שנתבאר דאינו נאמן אחר כדי דיבור כשהחתן לפנינו, אלא א"כ באו שנים שכל אחד אומר אני קדשתיה ונאסרת לשניהן כמו שיתבאר, אבל אם רק אחד הוא שאומר שקידשה מה לנו לנאמנותו של אב, הלא הוא נאמן לומר שקידשה אף שאין האב מכירו כמו שיתבאר [חמ"ח סקל"ח]. ויש מי שדוחה זה דמיירי שגם החתן לא אמר מיד אני קדשתיה, דאז אינו נאמן גם הוא לומר אח"כ קדשתיה מדלא אמר מיד, ובהכרח לבא לנאמנותו של האב [ב"ש סקמ"ד]. ולי נראה דדווקא האב אינו נאמן אח"כ דאיתרע נאמנותו מדלא אמר מקודם הדברים ביחד, אבל זה החתן שלא דיבר כלל ולא שאלו ממנו, איזה ריעותא יש במה שלא אמר מקודם? אמנם הדבר פשוט שיש נפק"מ בנאמנות האב גם בחתן אחד, כגון שלא דיבר כלל והלך ומת, דאז אם האב היה נאמן היתה מותרת לעלמא, ועכשיו שאינו נאמן נשארת באיסורה.
אם האב אינו יודע למי קידשה ובא אחד ואומר לפני האב "אני קדשתיה" והאב אינו מכחישו – ה"ז נאמן לכונסה ומותרת לו וא"צ לקדשה כשכונסה, ואע"ג דאין דבר שבערוה פחות משנים – זהו להוציא מחזקתה, אבל כאן הוא המעמידה בחזקתה ואומר אני המקדש [ר"ן]. ולמה לא ניחוש שמשקר? משום דאמרינן דלא חציף אינש לומר בפני האב שהוא הוא שנתן הקדושין אם אין הדבר אמת, דמירתת שמא יכחישנו ויתנבל בפני כל, אלא וודאי אמת הדבר כיון שאין האב מכחישו. אבל אם האב מכחישו – פשיטא שאינו נאמן לכונסה, ויש מי שאומר שאינו נאמן אפילו להצריכה גט ממנו [טור] דכיון דהאב מכחישו הרי נסתלקה חזקתו דלא חציף, וכיון שכן אין דבר שבערוה פחות משנים דהרי אין ביכולתה להיות מותרת אחר שיגרשנה שהרי האב מכחישו וגיטו זה אינו אלא שלא תתאסר על אחר כשיוודע המקדש מפני דיבורו של זה, ובוודאי שאינו נאמן לאוסרה על פיו לבדו [נ"ל].
באו שנים וכל אחד אומר אני קדשתיה – שניהם נותנים גט, ואם רצו – אחד נותן גט ואחד כונס, וצריך לקדשה כשכונסה מאחר שכבר נתגרשה מאחר, דחיישינן שמא זה המגרש הוא המקדש וכיון שגירשה צריכה קדושין אחרים, ואם הוא כהן אסורה עליו. ואם כנס אחד מהם קודם שגירש השני – אסורה לו דהוי ביאת זנות, ולהשני ג"כ אסורה דשמא הוא שקידשה והיתה ביאת זנות ואסורה לבעל ולבועל [חמ"ח וב"ש]. ואין לשאול למה מותרת לעלמא אחר גירושי שניהם, הלא ראינו שאחד מהם חצוף ומשקר ולמה לא ניחוש ששניהם משקרים? די"ל כיון ששניהם נותנים גט להתירה לעלמא אין אדם חוטא ולא לו, אלא וודאי אחד מהם יודע שהשני קידשה ולא תבא לידי חטא [ב"ש] ומה שנותן גט דאין לו ברירה אחרת כיון שאמר שקידשה, ועוד דוודאי חזקה דאין אדם חצוף נשארת בתקפה, ואי משום שיש אחר וודאי חצוף ומשקר ס"ס מה בכך, דאטו אם האחד חצוף גם השני חצוף ואמרינן דאחד מהם אומר אמת ואחד משקר ואנן הוא דלא ידעינן מי הוא. ונראה שאפילו אם אח"כ חזר אחד מהם והודה להשני, שכופין אותו ליתן גט, דבמה נאמן לחזור, אם לא שנותן אמתלא טובה למה אמר כן, וגם בכה"ג קשה לפוטרה בלא גט ממנו [נ"ל].
אם בא אחד ואמר "אני קדשתיה" וכנסה, ואח"כ בא אחר ואומר "אני קדשתיה" והאב אומר לא ידעתי, מ"מ אינו נאמן לאוסרה עליו, דכיון שהותרה להראשון הרי יש לה חזקת היתר ואין עד אחד נאמן להוציאה מחזקתה, ולכן י"א דאפילו אם עדיין לא כנסה אלא שהב"ד התירוה להנשא – ג"כ אין השני נאמן מטעם שבארנו, דכל שהתירוה ב"ד הרי היא בחזקת היתר [ע' יבמות קי"ז:] אם לא כשבאו שני עדים והכחישוהו דאז אפילו אם נשאת תצא, ואפילו נגד האב נאמנים ואסורה לשניהם [חמ"ח וב"ש]. אמנם לפמ"ש רבינו הרמ"א בס"ס י"ז דכשנשאת ע"פ ב"ד בטעות דינה כאנוסה אפשר לומר דכאן ג"כ דינה כאנוסה ואינה אסורה לבעל כשיתוודע מי הוא [אבנ"מ], אמנם יש חולקים בזה כמ"ש שם סעי' רס"ב, ועמ"ש בסי' ל"א סעי' כ"ב.
האב שאמר על בתו בעודה קטנה או נערה "קדשתיה וגרשתיה" – נאמן לפוסלה מן הכהונה, ואע"ג דהתורה לא האמינתו לאב רק לעניין נשואין ולא לעניין אחר כמו בשבויה דאינו נאמן כמ"ש בסי' ז', מ"מ לעניין כהונה ממילא דנאמן, דכיון דנאמן לעניין קדושין הרי ממילא אסורה לכהן משום איסור א"א. וזה שנאמן לומר גרשתיה – זהו כשאומר תוך כדי דיבור לקדשתיה דנאמן מטעם מיגו דאי בעי לא היה אומר קדשתיה וממילא דנשארת להכהן באיסור גרושה, אבל לאחר כדי דיבור כיון שהוחזקה אשת איש על פיו אינו נאמן לומר לאח"כ גרשתיה, דמיגו למפרע לא אמרינן כמ"ש בחו"מ בסי' פ"ב בכללי מיגו, ואינו דומה למה שנתבאר דנאמן לומר לאחר זמן למי שקידשה, דהתם הכל מענין הקדושין שמפרש דבריו הראשונים, אבל כשאומר שנתגרשה הרי שובר את הקדושין ואינו נאמן אלא מטעם מיגו [ב"ש]. וה"ה כל דבר ששובר את הקדושין כמו שיאמר תנאי היה בהקדושין ולא נתקיים או פסולי עדות היו – אינו נאמן רק תוך כדי דיבור מטעם שנתבאר [חמ"ח]. ואין לשאול הלא בקדושין קיי"ל דגם תוך כדי דיבור הוה כלאחר כדי דיבור? זהו לעניין מעשה הקדושין שאינו יכול לחזור, אבל לעניין כשאומר דבר שסותר לדבריו הראשונים נאמן הוא במיגו אם הוא תוך כ"ד, כמבואר בסי' מ"ז לעניין אשה כשאומרת "נתקדשתי" ותוך כדי דבור אומרת "פנויה אני", ע"ש [ב"ש].
נאמנות האב אינו אלא בשנות הקטנות והנערות, אבל לאחר שבגרה אינו נאמן לומר קדשתיה כשהיתה קטנה או נערה, ואף אם אומר קדשתיה וגרשתיה בקטנותה – אינו נאמן לאוסרה לכהן, דלא המנתיה תורה רק כשהיא ברשותו. ואע"ג דקיי"ל דהאב נאמן על השנים [ס"ג:] וכמ"ש הרמב"ם פ"ב מאישות דין כ"ג דהאב שאמר בני זה בן תשע שנים ויום אחד בתי זו בת ג' שנים ויום אחד נאמן לחייבו קרבן להבא עליהם ואינו נאמן למכות ולעונשין, בני זה בן י"ג שנה ויום אחד בתי זו בת י"ב שנה ויום אחד נאמן לנדרים ולערכין ולחרמות ולהקדישות אבל לא למכות ולא לעונשים עכ"ל, וא"כ כשאומר בבגרותה שקידשה בקטנותה יהא נאמן במיגו דאי בעי הוה אמר שהיא עדיין קטנה או נערה, ויש מי שאומר דבאמת מיירי שיש עדים על השנים אבל בלא"ה נאמן במיגו [מקנה], ולי נראה דבכל עניין אינו נאמן, דכיון דנתבאר דאינו נאמן למכות ולעונשים איך נאמינו במיגו שקידשה בקטנותה והיא אשת איש ונחייב מיתה להבא עליה במזיד, או כשאומר גרשתיה ונחייב מלקות לכהן הנושאה, ואין לומר דלזה לא יהיה נאמן ולא להמניה רק בשוגג ולקרבן – א"א לומר כן, דהתורה כשהאמינתו בנשואי בתו לכולי מילתא המניה כמבואר בפרשת מוציא שם רע וכיון שא"א להאמינו בכולה אין להאמינו כלל, ועוד דיש מהראשונים שאמרו דכיון דנאמנות זו שהאמינתו תורה הוי חידוש שיהא עד אחד נאמן, אין לך בו אלא חידושו, ואינו נאמן בשאר דבר לאוסרה מטעם מיגו [ר"ן פ"ג].
כתב רבינו הב"י בסעי' כ"ז: אב שאמר שקידש בתו ואח"כ קידשה לאחר ואמר קדושי ראשון היו בפסולי עדות דאורייתא ואינם כלום – נאמן, עכ"ל. ובספרו הגדול הביא זה מתשו' הרשב"א, וכתב על זה רבינו הרמ"א: ולי נראה דווקא תוך כדי דיבור נאמן עכ"ל, כבדין דקדשתיה וגרשתיה שבסעי' ס"ט דאחר כדי דיבור אינו נאמן לבטל הקדושין. ודברי רבינו הב"י באמת תמוהים, ויש מי שאומר דהאב נאמן לכל דבר גם לאחר כדי דיבור ורק לגירושין אינו נאמן [ב"ח], וכבר נתבאר דאינו כן וגם זה הוא נגד הסברא, ויש מי שאומר דבפסולי עדות נאמן משום דזהו כאמתלא להקדושין ובאמתלא נאמן אף לאחר זמן [ט"ז], ואינו כן, דכל אמתלא צריך להיות מבוררת בב"ד שזהו אמתלא כמ"ש בסי' מ"ו [מקנה]. ואפשר לומר דוודאי אינו נאמן אחר כדי דיבור להוציאה מחזקת א"א, אבל בכאן שקידשה לאחר ואינו מוציאה מחזקת א"א אלא רק לעניין הראשון ס"ל לרבינו הב"י דנאמן תמיד כיון שאינו מוציאה מחזקתה, או אפשר לומר דוודאי כשאמר מכבר קדשתיה לפלוני אינו נאמן אח"כ לבטל דבריו, והכא מיירי שאמר סתם שקידשה כמבואר מלשונו, ואח"כ כשקידשה לאחר היה ביכולתו לומר גם על הקדושין הראשונים שמזה קיבל, וא"כ נאמן במיגו – ואין זה מיגו למפרע, דעתה בקבלו קדושין מהאחר ואומר שהיו פסולי עדות בהראשון היה לו מיגו לומר דלהשני קדשתיה.
האשה שאמרה "קדשתי את עצמי ואיני יודעת למי" ובא אחד ואמר "אני קדשתיך" – נאמן ליתן לה גט להתירה לכל העולם, אבל לא לכונסה. ואינו דומה באב שנתבאר דנאמן לומר "אני קדשתיה" דמירתת מהאב שלא יכחישנו, אבל ממנה לא מירתת דאפילו אם משקר תחפה עליו דיצרה תוקפה ואין כאן חזקה דמירתת, ולכן אפילו אחר שגירשה אסור לכונסה דיש לחוש לקנוניא שיעשו ביניהם שיגרשנה ויכניסנה. אבל כיון שאנו אוסרין אותה עליו לעולם אין כאן חשש עוד ונאמן להתירה לעלמא, דאין אדם חוטא ולא לו. וכיון דאין זה רק חששא, אם כנסה אפילו קודם גירושין – אין מוציאין מידו, וכן אם רק יש עד אחד שהוא קידשה – מותר לכונסה לכתחלה, ואע"ג דבמקום חזקת איסור אינו נאמן עד אחד רק במה שבידו כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, הכא אינו מוציאה מחזקתה אלא שמברר הדבר [ע' ב"ש סק"נ וצ"ע], ולכן אם באו שנים וכל אחד אומר "אני קדשתיה" – אינו נאמן עד אחד לברר, דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. וזה שהאמינוהו חכמים להתירה בנתינת גט, ה"ה אם מת קודם נתינת הגט דאין חילוק בזה [מקנה]. וי"א דשנים שבאו וכל אחד אומר אני קדשתיה, אם רצו – אחד נותן גט ואחד כונס [ב"ש] כמו באב, וצ"ע לדינא.
Siman 38
[דיני קדושין על תנאי ובו ק"ב סעיפים]
המקדש אשה על תנאי, אם נתקיים התנאי מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת וא"צ גט, בין שהיה התנאי מצדו כמו שיתן לה מנה וכיוצא בזה ובין שהיה התנאי מצדה שעליה לקיים – אם רק נעשה התנאי כהלכתו כפי משפטי התנאים שיתבארו בסי' זה, דאם לא נעשה כהלכתו אינו כלום והתנאי בטל ומעשה הקדושין קיימים בכל עניין [וזה שאין בתנאי אסמכתא – יתבאר בסי' מ"ב סעי' י"א].
אם לא נתקיים התנאי מצד אונס שקרה לו – מ"מ הקדושין בטילין, ואע"ג דאונס רחמנא פטריה – זהו בדברים שבינו לבינו ולא מה שבינו לבין אחר, ומה איכפת ליה להאחר באונסו של זה, ואע"ג דגם בגיטין יש אונס אלא דמפני התקנה בטלו לטענת אונס כמ"ש בסי' קמ"ד והרי גט הוא ג"כ בינו לבין אשתו, אבל לא דמי, דגט תלוי רק ברצונו ולא ברצונה ולכן כשנאנס יש טענת אונס, משא"כ בקדושין שאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בהקדושין אא"כ יקיים תנאו [ר"ן פ"ג], וסברא זו כתבנו בחו"מ סי' כ"א ע"ש, ומקורה מירושלמי [פ"ג ה"ב] דמחולקים בסברא זו ר' יוחנן ור"ל והלכה כר"י, אמנם בירושלמי שם יש דר"י בעצמו בשעת מיתתו צוה לבנותיו לעשות כר"ל מטעם שמא יבא הדבר לידי דיין שיהיה נראה לו לפסוק כר"ל ויבא הדבר לידי קלקול, ע"ש.
ויש להסתפק אם בכל מיני תנאים אמרינן דאין טענת אונס בקדושין, או דווקא בתנאי שהוא לטובתו או לטובתה כמו נתינת מעות או שאר טובה, אבל תנאי בעלמא שאין בזה טובה, כמו שאמר "הרי את מקודשת לי ע"מ שאבא לכאן עד ל' יום ואם לא אבא יתבטלו הקדושין" ונאנס ולא בא – אם בטלו הקדושין ואין טענת אונס או דיש טענת אונס ולא בטלו הקדושין. וכן להיפך, אם אמר "על מנת שלא אבא לכאן עד ל' יום ואם אבא יתבטלו הקדושין" והיה רצונו לבא ולבטל הקדושין ונאנס ולא בא – אם יש טענת אונס ובטלו הקדושין או אין טענת אונס ונתקיימו הקדושין, וכן יש להסתפק אם אפילו נאמר דמדינא יש בכה"ג טענת אונס אם יש בזה תקנת חכמים שלא יהיה טענת אונס כמו בגיטין.
ויש מהראשונים שכתבו דבאמר "הרי את מקודשת לי אם לא באתי מכאן ועד יום פלוני" ונאנס ולא בא – יש טענת אונס ואינה מקודשת ואין בזה תקנת חכמים דגיטין, ולהיפך אם אמר "הרי את מקודשת לי אם באתי" ונאנס ולא בא – בזה וודאי אין טענת אונס לא בגיטין ולא בקדושין מעיקר הדין, דכיון שנתבטל הדבר אף שנתבטל מתוך האונס מ"מ הרי לא נתקיים התנאי, והביא ראיה לזה ממעשה דאחד שאמר "ה"ז גיטך ע"מ שתתן לו איצטלתי" ואבדה האיצטלא ואמרו חכמים דאין ביכולתה ליתן הדמים מה ששוה האיצטלא והגט בטל [פ"ז דגיטין], והרי נאנסה, אלא וודאי כל שלא נתקיים התנאי אפילו מחמת אונס ליכא טענת אונס [שמ"ק בשם הרא"ה ריש כתובות].
ונמצא דלדיעה זו הוה דינא כלדיעה ראשונה דבכל עניין תנאי בקיום הדבר כמו נתינת מעות או שאר טובה לעשות ונאנס ולא עשה אין טענת אונס מדינא אפילו בגיטין בכה"ג, ואפילו בדבר שאינו עניין טובה כמו "אם באתי" ונאנס ולא בא אין טענת אונס, והתקנה שתקנו חכמים בגיטין דלא ליהוי טענת אונס אינו אלא כשהיה התנאי בהעדר מעשה שלא יבא ונתקיים התנאי ע"פ אונס, בזה מדינא יש טענת אונס דהרי אין ביכולת לומר שנתקיים התנאי שהרי ע"פ אונס נתקיים ואין זה קיום, ולכן בקדושין יש טענת אונס ובגיטין תקנו חכמים דלא ליהוי טענת אונס.
אבל יש מהראשונים שכתבו שנשאל שאלה זו מהגאונים הקדמונים אם יש טענת אונס בקדושין, והשיב דהוה ספיקא דדינא [ר"ן ספ"ג דגיטין בשם העיטור, ומגיד משנה פ"ט דגירושין בשמו]. ויש מי שרצה לומר דלא פליגי עם דיעה ראשונה, וכסברא שכתבנו דאם לא קיים התנאי מחמת אונס בזה וודאי אין טענת אונס דמה לה ולאונסו סוף סוף לא נתקיים התנאי, וזה שהשיב הגאון דהוה ספיקא דדינא זהו כשנתקיים התנאי מחמת אונס כגון שאמר "הרי את מקודשת לי ע"מ שלא אבא עד יום פלוני" ונאנס ולא בא, דמדינא יש טענת אונס אלא שבגיטין תקנו חכמים דלא ליהוי טענת אונס, ואיסתפקא ליה לגאון אם גם בקדושין תקנו חכמים אם לאו [אבנ"מ].
אבל אינו כן, דמצאנו ששאלו גם להיפך בגברא דקדיש על תנאי "אי לא אתינא עד זמן פלוני ליבטלי קדושין" ולא אתי, בעו מן קמיה רב שמואל ריש כלה אי יש אונס בקדושין עכ"ל [עיטור אות ק' והאבנ"מ הביאו], אלמא דיש ספק אצלו גם אם נאנס בקיום התנאי, אם לא שנאמר לחלק בין תנאי שנוגע לטובתו או לטובתה ובין תנאי דעלמא שאינו נוגע לטובה, וכספק שכתבנו בסעי' ג', דאם נאמר כן הוי לדינא בתנאי דנתינת מעות או שאר טובה ונאנס ולא קיים לכל הדיעות אין טענת אונס, אבל מדברי האחרונים משמע דלית להו חילוק זה [ע' ב"ש ססק"א], ויש כמה ראיות לסברא זו שכתבנו דבדבר שנוגע לטובה וודאי אין טענת אונס [ומ"ש הב"מ ל"נ כמ"ש האבנ"מ, ע"ש].
בכל דבר יכולים להתנות ואיזה תנאי שירצו, לבד במתנה על מה שכתוב בתורה ומתנה דבר שא"א לקיימו, וכן יראה לי שאין להתנות תנאי בקדושין שתעמוד בהתנאי כל ימי חייה, כמו "על מנת שלא תשתי יין כל ימי חייכי" או "שלא אשתה כל ימי חיי", דכמו דבגיטין א"א להתנות על תנאי שתעמוד בו כל ימי חייה כמ"ש בסי' קמ"ג משום דאין זה כריתות שכל ימיה קשורה בו, ה"נ בקדושין אין זה חיבור בתנאי שעומדים כל ימיהם שבעברם על התנאי יתפרדו זמ"ז, ויש להתיישב בזה דאולי רק בגיטין הוא כן משום דכתיב "כריתות" ואין זה כריתות, ולא בקדושין, אבל הדעת נוטה דשוה גיטין לקדושין בזה [ע' רש"י ותוס' ס'. ד"ה כל] והפוסקים לא הזכירו זה. ובכל שארי תנאים יכולין להתנות בין בקדושי כסף ושטר ובין בקדושי ביאה, ואע"ג דקיי"ל דאין תנאי בחליצה כמ"ש בסי' קס"ט מפני שכל מעשה שא"א לקיימה ע"י שליח א"א להטיל בו תנאי כמ"ש שם וקדושי ביאה א"א לקיימה ע"י שליח, מ"מ כיון דקדושי כסף ושטר יכולים לקיים ע"י שליח ויכול להטיל בו תנאי ה"ה בקדושי ביאה דאיתקש הויות להדדי [כתובות ע"ד.]. עוד יראה לי דבקדושי שטר על תנאי אין לכתוב התנאי בהשטר קדושין כמו בגט כמ"ש בסי' קמ"ז, ע"ש.
מתנה על מה שכתוב בתורה כיצד? הרי שהתנה ע"מ שלא אהיה משועבד לך במצות עונה – תנאו בטל והקדושין קיימים דאין בכחו של אדם לבטל דבר מדברי תורה. ומיהו בדבר שבממון תנאו קיים, כגון שא"ל "על מנת שלא אתחייב לך במזונות ובגדים" – תנאו קיים דאין זה העברה על ד"ת דביד כל אדם לוותר ממונו, וגם זהו דווקא כשמוחלת לו אבל אם אמר "על מנת שאין לך עלי דין שאר כסות" – גם זה מקרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה [שמ"ק כתובות נ"ו. בשם הרשב"א], וכן מוכח בש"ס [ב"מ נ"א:]. וי"א דגם אם מתנה על מידי דרבנן בדבר שאינו של ממון ג"כ תנאו בטל, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ויש מי שרוצה לומר דבדרבנן גם בדבר שבממון תנאו בטל דעשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, וכל הפוסקים חולקים ע"ז [ב"ש סקי"ג], ורק בכתובה לבד תקנו חכמים כן שלא תהא קלה להוציאה כמ"ש בסי' ס"ו, ויכול להתנות שהיא תזון אותו ותפרנסו [תוספתא כתובות פ"ד].
אמר לה "על מנת שתאכל בשר חזיר" או ע"מ שתעשה שאר איסור – אין זה כמתנה על מה שכתוב בתורה דהא בידה שלא תאכל ולא תתקדש לו, ודבר שבידה מקרי דהא ביכולתה לאכול. אבל אם אמר לה "על מנת שפלוני יעשה דבר איסור" – אין זה תנאי, דהרי הפלוני לא יתרצה ואין בידה שהפלוני יקיימו והוה כתנאי שא"א לקיימו, ואין חילוק בין איסור דאורייתא לדרבנן [נ"ל]. אבל אם התנה עמה על דבר שבממון של אחר, כגון ע"מ שפלוני יתן לי חצירו או ע"מ שישיא בתו לבנו – הוי תנאי, דבידה הוא שפלוני יקיימו שתרבה עליו מוהר ומתן עד שיתרצה לזה.
תנאי שא"א לקיימו – כיצד? כגון שאמר לה "על מנת שתעלי לרקיע" או "שתרדי לתהום" או "שתבלע קנה של ד' אמות" או "שתביא לי קנה של ק' אמה" או "שתעברי את הים הגדול ברגלך" – אין זה תנאי, וכך אמרו חכמים [גיטין פ"ד.] כל תנאי שא"א לקיימו בסופו והתנה עליו מתחלתו אינו אלא כמפליגה בדברים והעניין קיים, ואף אם אפשר לעשות דבר זה שלא כדרך הטבע רק ע"י שמות וכה"ג [תוס' שם] לא מקרי אפשר לקיימו וכן כל כיוצא בדברים כאלו. אבל אם אמר לה "על מנת שתתן לי מאה מנה" מקרי אפשר לקיימו אף אם היא ענייה כיון שביד שארי בני אדם העשירים ביכולת לקיים דבר זה לא אזלינן בתר דידה, וכן כל כיוצא בזה. ועוד הרבה דיני תנאים יתבארו בסי' קמ"ג, ע"ש.
התנה עליה בשני תנאים ואחד מהם היא על מה שכתוב בתורה או א"א לקיימו, מתבאר מדברי הרמב"ם [פ"ו ה"י] שאחד בטל והשני קיים, וכן משמע מלשון הש"ס, ואין אומרים דכמו שבתנאי האחד הפליגה בדברים כמו כן בהשני, אלא האחד קיים והאחד בטל, והוי זה כמו "קני את וחמור" דקיי"ל קנה מחצה כמ"ש בחו"מ סי' ר"י. ודע, דאע"ג דבירושלמי [ב"מ ספ"ז] מבואר דגם עונה הוה כדבר שבממון, וכן הוא בתוספתא דקדושין [פ"ג], מ"מ אין דרך הש"ס שלנו כן דצערא דגופה לא ניתן למחילה, וכן פסקו כל הפוסקים.
כתב הרמב"ם ז"ל [ספ"ז]: המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי, אע"פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים – בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם, וכן אם היה התנאי מן האשה ובטלה אותו בינה ובינו – בטל התנאי, לפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם – ה"ז צריכה גט אע"פ שלא נתקיים התנאי שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס, עכ"ל. וי"א דבעינן שיבטל התנאי בעדים דווקא, וכן כשכנס סתם בעדים אז צריכה גט ובלא זה לא מהני [ראב"ד]. וי"א דביטול התנאי אינו מועיל אא"כ היה בדבר שבממון, שממון ביכולת למחול וה"ז כאלו אמר התקבלתי, אבל בשארי תנאים אינו מועיל ביטול ומחילה [רשב"א], כמו מי שהתנה ע"מ שאין בה מומין או נדרים מיד בטילים הקדושין כשיש בה מומין או יש עליה נדרים, ומה מועיל ביטול תנאי? ובממון מהני מחילה אפילו אחר הקפידה דהוי כנתקיים התנאי [ב"ש].
ודעת הרמב"ם הוא דכיון שהתנה להנאתו אין דעתו שיתבטלו הקדושין מיד אלא הדבר תלוי עד שיוודע מהמומין ומהנדרים, וכל שלא הקפיד בהם – מקודשת [ר"ן פ"ז דכתובות], ומיהו אם הקפיד בהם אינה מקודשת אע"פ שחזר ומחל [שם], דמיד שהקפיד נתבטלו הקדושין, ולא דמי למה שיתבאר ב"על מנת שאני עשיר" ונמצא עני או עני ונמצא עשיר דאע"פ שאמרה בלבי היתה להתקדש לו – דאינה מקודשת, דזה מיגרע גרע דכיון שאמרה שבלבה לא הקפידה גם בשעת הקדושין ועכ"ז התנו בפה תנאי זה דברים שבלב אינם דברים, אבל בזה הקפיד בשעת מעשה אך שתלה הדבר עד שיתיישב בזה והקדושין היו תלוים וא"כ אח"כ כשהקפידה סרה ונתרצה בהמומין ובהנדרים נגמרו הקדושין [שם], ואין בזה חשש ברירה כמ"ש בסעי' ס"ח.
ולדעת הרמב"ם א"צ עדים, דכיון שהטעם משום מחילה וכמ"ש גם בינו לבינה מהני, ואפילו כנסה בחופה בלבד ולא בעיל אמרינן שמא מחל וכ"ש בכנס ובעל, ומ"מ אפילו בכנס ובעל לא אמרינן דוודאי מחל אלא הוה ספק קדושין ואם בא אחר וקידשה אפילו אחר הבעילה צריכה גט משניהם, שאף שבעל יש לחוש שמא על סמך תנאו בעיל וסבור שיתקיים התנאי [מ"מ], ולכן אם קודם הביאה או הכניסה נתוודע שלא יקויים התנאי וכנס ובעל – הוי קדושין גמורים, אבל כתובה אין לה דלעניין כתובה עומד על תנאו הראשון [ב"ש סקנ"ט].
והחולקים עליו ס"ל דלאו מטעם מחילה הוא אלא דכשבעל אמרינן שקידשה מחדש בבעילה זו וכן בכניסה לחופה, ולפ"ז שפיר צריך עדים דכל קדושין צריך עדים [רא"ש]. וי"א דכנס בלא בעיל לאו כלום הוא [ר"ן], דלסברא זו דהחשש הוא משום שקידשה מחדש אין זה רק בביאה ולא בכניסה לחופה, אלא שיש לחוש למאן דס"ל דגם בחופה מקדשין. ולעניין מעשה יש לחוש לדעת הרמב"ם [שם], ורבותינו בעלי השו"ע בסעי' ל"ה לא הביאו רק דעת הרמב"ם ז"ל, ואפילו בעל או כנס מיד אחר הקדושין צריכה גט כיון שהטעם משום מחילה חיישינן שמיד מחל [ורש"י ותוס' כתובות ע"ג. ד"ה אלא ס"ל כהחולקים ע"ש, והרי"ף והרמב"ם פסקו כעולא אר"א ע"ד. דבבעל הכל מודים וכי פליגי בכנס ולא בעל והלכתא כרב, ע"ש].
אם קודם הביאה אמר בפירוש שעל תנאי הראשון סומך – נראה דלכו"ע א"צ גט, ויש שמחמירין גם בכה"ג דחיישינן שמא בעת מעשה מחל [שלטי גבורים], ולא נראה כן מכל הפוסקים [ע' חמ"ח וב"ש שם]. ובמקדש סתם ונמצא עליה נדרים או מומין – יתבאר בסי' ל"ט.
י"א שמי שקידש על תנאי הנמשך זמן מה וכנסה בתוך הזמן – נתבטל התנאי בוודאי ואין הקדושין תלוין בו ואע"פ שלא קיים התנאי בזמנו מקודשת [ר"ן פ"ג ע"פ ירושלמי], והטעם דכיון שלא חששו להמתין עד זמן כלותו של התנאי בוודאי ביטלו להתנאי שלא יהא הקדושין תלויין בו. ומ"מ אם התנאי היה בדבר שבממון כגון ע"מ שיתן לה מנה במשך שנה מיום הקדושין וכנסה בתוך השנה, אף שהתנאי של הקדושין נתבטל ואין הקדושין תלוין בו, מ"מ המעות חובה עליו לשלם [שם] אם הודה שלא שילם, ואם יש ביניהם הכחשה יתבאר לפנינו בס"ד.
אמנם הפוסקים לא הביאו כלל דין זה, ונ"ל דלא ס"ל האי דינא דכיון דבש"ס דילן אמרו במקדש על תנאי ובעל צריכה גט מפני הספק שמא מחל להתנאי ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם כמ"ש, ולדרך הירושלמי הא בוודאי בטליה להתנאי, ואף שי"ל דש"ס דילן לא קאמר בתנאי הנמשך לזמן אלא כגון תנאי דמומין ונדרים דלא ידע שיש עליה וסבור שאין עליה מומין ונדרים לפיכך אינן אלא קדושי ספק, אבל בתנאי הנמשך לזמן הלא ידע שעדיין אפשר לעבור על התנאי ועכ"ז כנסה בוודאי מחלו התנאי, מ"מ מלשון הש"ס שאמר המקדש על תנאי ובעל צריכה גט והגט הוא מפני הספק משמע דבכל ענייני תנאי הדין כן, וגם הירושלמי יש לפרש באופן אחר [הוא בפ"ג ה"ב ויפרשו שזה שחזר ר' אבוה אינו חזרה מדבריו, אלא ה"פ שהתנאי היה שמי שיחזור מהקדושין עד זמן פלוני יתן כך וכך, וכנסה בתוך הזמן וא"ל ר"א "זיל הב" כלומר מזונות והשיבו "אשה לא קניתי" ר"ל הרי בידה לחזור עוד והודה לו וחזר ואמר מי שיחזור בו יתן כפי תנאם, ופריך מה חידש בזה ומתרץ שעשאו מעשה ב"ד כלומר שחיזק התנאי דלא ליהוי כאסמכתא אלא כמעשה ב"ד, ולפירוש הר"ן קשה מאי קאמר אין היא חוזרת הרי התנאי עליו היה, ע"ש ודו"ק].
אם נתהוה הכחשה בין האיש והאשה בקיום התנאי ובביטולו, כגון שקידשה על מנת "שאתן לך מנה" או "אדבר עליך לשלטון" או "שאלך למקום פלוני", והוא אומר "נתתי לך", "דיברתי לשלטון", "הלכתי למקום פלוני" ונגמרו הקדושין, והיא אומרת "לא נתת", "לא דיברת", לא הלכת" ונתבטלו הקדושין, אם היה התנאי עד זמן קבוע או שהיה התנאי בשלילת הפעולה כמו ע"מ שלא אלך שלא אדבר, והוא אומר לא הלכתי לא דיברתי ונגמרו הקדושין, והיא אומרת הלכת דיברת ונתבטלו הקדושין, וכן כל כיוצא בזה, או שהתנאי היה עליה בקיום או בשלילה ויש ביניהם הכחשה – יש מרבותינו דס"ל דבקדושין היא נאמנת ובגירושין הוא נאמן שהמוציא מחבירו עליו הראיה [רשב"א בשם רמב"ן ס':]. ונראה שהכוונה הוא דבקדושין שהוא בא לקיים הקדושין ולהחזיקה אליו והיא באה לבטל הקדושין ולהוציא א"ע ממנו כמקודם הקדושין נקרא הבעל מוציא מחבירו, שהרי בא להוציאה מרשותה שהיתה מקודם ולהכניסה לרשותו, לפיכך היא נאמנת, ובגט הוה להיפך שהיא באה להוציא א"ע מרשותו שהיתה עד עתה – נקראת היא המוציאה ועליה הראיה, והוא שאומר שנתקיים התנאי דינו כאומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני דהוא נאסר בקרובותיה והיא אינה אסורה בקרוביו [ב"ש סק"ע], וממילא דגם להיפך כשהיא אומרת שנתקיים התנאי והיא מקודשת והוא אומר שלא נתקיים – הוא נאמן ונקראת היא המוציאה שבאה להוציא ממנו חיובי איש לאשתו ועליה הראיה ונעשה כאומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך דנאסרת בקרוביו [שם], וכן מבואר בירושלמי [פ"ג ה"ב]: הגיע הזמן, הוא אומר נתתי והיא אומרת לא נטלתי אמר ר' יוסה מכיון שהוא מבקש לאוסרה עליו צריך להביא ראיה, עכ"ל. ואין חילוק בהכחשה בין תנאי דקום ועשה לשב ואל תעשה, דלא כיש מי שאומר דבשב ואל תעשה גם אם השני מכחישו ואומר שעבר ועשה דאינו נאמן ולא חיישינן שעבר בפועל, דאינו כן [ודברי הב"ש שם תמוהים, דהר"ן לא כתב זה רק בגט ע"ש, וכ"מ מרמ"א ס"ס זה, וכן השיגו עליו הבית מאיר ושער המלך].
מיהו עיקר דין זה תמוה לי, דאם לפי דבריו היא אשת איש שנתקיים התנאי מאי מהני הכחשתה ומה עניין זה למוציא מחבירו דזהו רק לעניין שאין ביכולת להוציא ממון ולא לעניין איסור, וגם אין לומר מפני שיש לה חזקת פנויה, דכבר נתבאר בסי' ל' דכל שנעשה מעשה קדושין נסתלק ממנה חזקת פנויה ע"ש, הא למה זה דומה – לקידשה על תנאי ובעל דקיי"ל דצריכה גט ואין לה כתובה, אלמא דממונא לחוד ואיסורא לחוד ואיך נתירנה בלא גט, ולפיכך נ"ל דכוונת הירושלמי והפוסקים לומר שהיא נאמנת ואין כופין אותה להיות אשתו, ומ"מ אין מתירין אותה בלא גט וכופין אותו ליתן גט כיון דלדבריו היא א"א, וכן להיפך כשהיא אומרת שנתקיים התנאי והוא מכחישה – כופין אותו ג"כ ליתן גט, ואע"ג דקיי"ל באומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיה דאין כופין אותו ליתן גט אלא מבקשין ממנו ליתן גט, שאני התם שמכחישה מכל וכל אבל הכא שהיה קדושין ביניהם אלא שההכחשה הוא בהתנאי – וודאי דכופין אותו ליתן גט כיון שלדבריה נתקיים התנאי, וכיון דכן צ"ל ששניהם נאסרו בהקרובות בכל עניין דלא כמ"ש בסעי' הקודם [אמנם בר"ן פ"ג בשם רמב"ן כתב שהיא נאמנת ומותרת לשוק, וברשב"א ליתא לשון זה וצ"ע, ומ"מ נ"ל ברור כמ"ש].
אם אחד אומר נתקיים התנאי והשני אינו מכחיש אלא שאומר איני יודע, כתב רבינו הרמ"א בסעי' ל"ט די"א דכל תנאי שהוא בקום עשה אין אחד מהם נאמן לומר שקיים התנאי שהיה עליו לקיים אלא צריך עדים, אבל תנאי שהוא בשב ואל תעשה כל אחד מהם נאמן אם אין שכנגדו מכחישו. וי"א דאפילו בקום ועשה נמי נאמן כל שאין כנגדו מכחישו, עכ"ל.
ויש לבאר בזה טעם הדיעה ראשונה למה לא יהיה נאמן גם בקום ועשה כיון שאין השני מכחישו, וכתבו הטעם דדמי לאומר "מנה הלויתיך" וזה אומר "איני יודע", אע"ג דברי ושמא ברי עדיף מ"מ להוציא ממון מחזקתו לא אמרינן דברי עדיף [ר"ן] כמ"ש בחו"מ סי' ע"ה, וה"נ אין ביכולת ברי שלו להוציאה מחזקתה הקודמת, ומ"מ הוה ספק קדושין גם לדיעה זו, דהרי גם שם אם בא לצאת ידי שמים חייב לשלם וגם חייב לישבע שאינו יודע כמ"ש שם, ואף שיש לחלק דבשם הוה שמא גרוע דהו"ל למידע לכך חייב שבועה וגם לשלם אם בא לצאת ידי שמים, משא"כ כאן הוה שמא טוב דמה לה לדעת אם קיים התנאי אם לאו, מ"מ אדרבא י"ל כיון דאין עליה לדעת איך נאמר שאין חוששין לדבריו, וזה הוא וודאי טעם דיעה השנייה דמשוי לה קדושין וודאים ולכן גם לדיעה זו הוה ספק קדושין.
ומצאנו בתוספתא [פ"ג] שיש מחלוקת בזה, דתניא שם האומר לאשה "הרי את מקודשת לי על מנת שאדבר עליך לשלטון" ה"ז מקודשת מיד עד שיאמר לא דברתי – דברי ר"מ, וחכ"א אם נתקיים התנאי מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, עכ"ל. הרי דר"מ סובר כדיעה שנייה דמחזקינן ליה שיקיים התנאי וא"כ כ"ש כשאומר קיימתי, וחכמים סוברים כדיעה ראשונה דצריך לדעת בבירור שנתקיים התנאי ואם לאו הוה ספק קדושין [רא'ש פ"ג ס"ד], ור"מ וחכמים – הלכה כחכמים.
ואם התנאי היה בשב ואל תעשה והוא אומר שקיים – לכל הדיעות נאמן. ואם אומר שעבר על התנאי ועשה הדבר שהיה עליו שלא לעשותו – ג"כ אינו נאמן לבטל הקדושין ולומר שעבר בקום ועשה ולהוציא המעשה מחזקתה הקודמת, וי"א דאפילו אם שניהם אומרים שעברו התנאי בקום ועשה – אין נאמנים [ב"ש סקס"ט], ולא נהירא דהא יש להם מיגו להפרד זמ"ז בכתיבת גט, אמנם לפ"ז גם כשהוא בעצמו אומר שעבר על התנאי למה לא יהא נאמן במיגו זה לפי דין תורה שיכול לגרש בע"כ, אלא צ"ל דזהו כמיגו במקום חזקה להוציא הפעולה מחזקתה הקודמת, וא"כ יכול להיות גם כששניהם אומרים כן. ובתנאי דקום ועשה אם אומר שלא עשה ובטלו הקדושין – וודאי דנאמן, ואם שניהם אומרים שנתקיים התנאי נראה לומר דנאמנים לעשותם קדושין וודאים דהא יש להם מיגו להתקדש זל"ז, ועוד דביכולתם למחול התנאי [שם]. ובכל מקום שאמרנו שאינו נאמן או שניהם אין נאמנים, היינו שהם קדושי ספק ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם. ויראה לי דתנאי שהוא תלוי ביד אחר ולא בידו כגון ע"מ שילך פלוני למקום פלוני או שלא ילך – לכל הדיעות אינו נאמן בלא בירור ע"פ עדים בכל עניין, אפילו בתנאי דשב וא"ת ואמר שלא עשה, כיון שאין הדבר בידו, שהרי אפילו בשארי איסורים אינו נאמן בדבר שאין בידו כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז, וכ"ש בענייני אשת איש.
כיצד הוא דין תנאי, כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו דכל תנאי שבעולם, בין בקדושין בין בגירושין בין במקח בין בממכר בין בשאר דיני ממון – צריך להיות בתנאי ארבעה דברים, ואלו הן הד' דברים של כל תנאי: שיהיה כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. ואם חסר התנאי אחד מהם הרי התנאי בטל וכאלו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת מיד ויתקיים המקח או המתנה מיד וכאלו לא התנה כלל הואיל וחסר התנאי אחד מהד', עכ"ל. וכל זה למדנו מתנאי בני גד ובני ראובן שהתנה עמהם משה רבינו, והקפידה התורה לכתוב כל הפרטים האלו – ש"מ דמעכבים. ויש שמוסיפים עוד שצריך שיהיה התנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר, ויתבאר לפנינו בס"ד.
תנאי כפול כיצד? שיכפול הדברים ויאמר "אם תתן לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתן אינך מקודשת" כמו שכפל הכתוב "אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן ... וְאִם לֹא יַעַבְרוּ" (במדבר לב כט-ל). והן קודם ללאו – שיאמר "אם תתן מקודשת ואם לא תתן אינך מקודשת", ולא יאמר הלאו קודם "אם לא תתן ואם תתן", ואם הזכיר הלאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר ההן, כגון שאמר "אם לא תתן לא תהיה מקודשת, ואם תתן הרי את מקודשת, אם לא תתן אינך מקודשת" – הוי תנאי כאלו הזכיר ההן קודם ללאו ולא חשבינן הלאו הראשון כלל, שהרי כך תקנו חז"ל בגט שכיב מרע לכתחילה כדי שלא יתחיל בפורענות תחלה כמ"ש בסי' קמ"ה ע"ש, והכריעו גדולי אחרונים דעיקר הקפידה הוא שלא יסיים דבריו בהן, ולכן אפילו הקדים ההן קודם להלאו, אם סיים בהן כגון שאמר "אם תתן מקודשת, ואם לא תתן לא תהיה מקודשת, ואם תתן מקודשת" – תופסין לשון אחרון והתנאי בטל [חמ"ח וב"ש סק"ג וע' מל"מ רפ"ז], ואין זה עניין ל"תפוס לשון ראשון" או "לשון אחרון" אלא דכל עושה דבר ומתנה תנאי – העיקר אצלו במה שמסיים דבריו.
מיהו עיקר האי דינא תמיה לי, דהא אי לאו דמצינו הן קודם ללאו בתנאי בני גד ובני ראובן לא היינו אומרים כן מסברא, ואע"ג דלא ילפינן משם רק מה שיש סברא לומר כן [תוס' כתובות ע"ד.], מ"מ הן קודם ללאו אין זה מצד הסברא [מקנה ס"א.] דמאי אולמא דהן קודם ללאו מלאו קודם להן, ועכ"ז לא בעינן ממש כדכתיב ואם גם הקדים הלאו לההן אם אמר גם הלאו אחר ההן לית לן בה כמ"ש, א"כ גם אם אמר אחר הלאו עוד פעם הן מה איכפת לן כיון דהיה גם הן קודם להלאו, ומנלן לומר דהעיקר אצלו במה שסיים והרי לאו מידי דסברא הוא [אמנם להתוס' ישנים בקדושין ס"ב. מוכרח דינא דשמואל בשכיב מרע מקרא ד"הנקי", דוק ותשכח, אבל לתוס' שם ולריטב"א אינו כן, ודו"ק].
ודע, דהן מקרי בקיום הדבר שאנו עסוקין בו אף שהוא נגד הרצון, כמו בגט שכיב מרע מקרי "אם מֵתִי" – הן "ואם לא מֵתִי" – לאו, אע"ג שהרצון הוא שלא ימות מ"מ מעשה הגט הוא רק מפני המיתה וכן כל כיוצא בזה, אבל בדבר שמוכרח לעשותו משני צדדי העניין כמו בהשקאת סוטה שגזרה התורה להשקותה שפיר מקרי הן אם לא נטמאה כיון שזהו רצונינו [זהו להתוס' שם ולא להת"י והריטב"א], וכן הסכימו כמה גדולים, וכבר בארנו זה בחו"מ סי' ר"ז סעי' ב', ע"ש [ומתורץ קושית הט"ז בהקדמה ליו"ד].
ובתנאי קודם למעשה מחולק הרמב"ם עם הפוסקים, דלרוב הפוסקים קאי גם המעשה אדיבור, כלומר שיקדים דיבורו של תנאי לדיבורו של מעשה שיאמר "אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני אינך מקודשת", אבל אם אמר "הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני אינך מקודשת" שהקדים דיבור הקדושין להתנאי – תנאי בטל אפילו נתן כסף הקדושין אח"כ, והרמב"ם מפרש תנאי קודם למעשה – כלומר למעשה הקדושין, שמתחלה יתנה התנאי ואח"כ יתן כסף הקדושין, ואם הקדים המעשה להתנאי כלומר שנתן לה כסף הקדושין והתנה – התנאי אינו כלום והרי היא מקודשת והתנאי בטל.
וזה לשון הרמב"ם שם: כיצד, האומר לאשה "אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת" ואחר שהתנה תנאי זה נתן לה הדינר – הרי התנאי קיים וכו'. אבל אם א"ל "הרי את מקודשת לי בדינר זה" ונתן הדינר בידה והשלים התנאי ואמר "אם תתני לי מאתים זוז תהיי מקודשת ואם לא תתני לו לא תהיי מקודשת" – הרי התנאי בטל מפני שהקדים המעשה ונתן בידה ואח"כ התנה, ואע"פ שהכל בתוך כדי דיבור – ה"ז מקודשת מיד ואינה צריכה ליתן לו כלום, עכ"ל. ואע"ג דאין זה רבותא כלל דהא קיי"ל בקדושין תוך כ"ד לאו כדיבור דמי – זהו הכל בנמלך תוך כ"ד, אבל באמירה בהמשך אחת וודאי דאי לאו משום דהקדים המעשה הוי התנאי קיים [זהו כוונת הב"י ליישב קושית הטור, וכ"כ האחרונים].
והנה אף שהרמב"ם ז"ל בהקדים המעשה להתנאי הקדים גם דיבור המעשה, מ"מ משמע מלשונו שלא הקפיד אלא על המעשה ממש שלא יהיה קודם להתנאי אבל בדיבור התנאי לית לן בה [הה"מ], ולשיטתו יתיישבו כמה תנאים שבגמ' שהקדימו לדיבור המעשה, ולשיטת כל הפוסקים צ"ל דלאו בדווקא הוא כמו שלא הזכיר הש"ס בכל התנאים גם תנאי כפול. ולשיטת הרמב"ם א"א לצייר מעשה קודם לתנאי רק בקדושי כסף ושטר ולא בקדושי ביאה שאומר התנאי לפני עידי יחוד קודם הביאה. וזה שהקדים הרמב"ם ז"ל גם דיבור התנאי להמעשה אף שאין זה עיכוב לשיטתו, נ"ל משום דס"ל דדרך קיום המעשה הוא בעת דיבור המעשה ולפיכך כיון שצריך לאחר קיום המעשה בהכרח לאחרו גם בדיבור, ובהקדמת המעשה להתנאי בהכרח להקדים גם דיבור המעשה, ומ"מ אין זה מעכב [ובזה מתורץ מה שהקשו עליו מגיטין ע"ה. מתקיף לה רבא וכו', ושם בתקנת שמואל בעינן תנאי קודם וכו', ע"ש ודו"ק].
ואע"פ שלשון המשנה "כל תנאי שיש מעשה בתחלתו תנאו בטל" [ב"מ צ"ד.] נראה קצת כדברי הרמב"ם ז"ל, מ"מ כל רבותינו הראשונים הפוסקים והמפרשים חלוקים עליו והלכה כרבים, ורק לחומרא יש לחוש לדעתו. ואף לדבריהם אם בראש דבריו הקדים התנאי להמעשה ובהכפל הקדים המעשה כגון שאמר "אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי ולא תהוי מקודשת אם לא תתן" – נראה דמהני ומקרי תנאי קודם למעשה [מל"מ פ"ו ומהרי"ט בחידושיו], דבהכפל לית לן בה, ואף שיש שמסתפקים בזה מ"מ כן נראה עיקר. ואע"ג דבתנאי בני גד ובני ראובן גם בהכפילה הקדים משה רבינו התנאי להמעשה, וודאי דדרך הלשון כן הוא אבל לא לעיכובא, דהרי הטעם שצריך שיקדים התנאי משום דכשמקדים המעשה מתקיימת בלא התנאי, אבל בהכפל שאומר שלא תהיה המעשה איך נאמר שתתקיים המעשה בלא התנאי בשביל שהקדים לומר שלא תתקיים המעשה.
י"א דלא בעינן תנאי קודם למעשה רק בדבר שהמעשה נעשה מיד באותו מעמד, אבל אם המעשה תיעשה לאחר זמן כגון במתנה שצוה ראובן ליתן מנה מנכסיו לשמעון על תנאי והקדים המעשה להתנאי – לית לן בה [ש"ך חו"מ סי' רנ"ג סקט"ז]. וסברא זו נוטה קצת לדעת הרמב"ם להקפיד ג"כ על עצם המעשה אלא דהרמב"ם לא הקפיד כלל על הדיבור ודיעה זו מקפדת על הדיבור כרוב הפוסקים, אלא דמ"מ זהו כשהמעשה נעשה מיד ולכן אם הקדים דיבור המעשה מתקיימת המעשה מיד, אבל כשאין כאן עדיין מעשה מה איכפת לן בהקדמת דיבור המעשה להתנאי, ויש מהראשונים שלא חילקו בזה [המאור פ"ב דביצה והרמב"ן והראב"ד שם חולקים עליו, ע"ש].
וי"א עוד דאפילו הקדים כסף הקדושין לידה אך לא א"ל דבר, ואחר שנתן לה א"ל "אם תתן לי מנה הרי את מקודשת לי" וכפל תנאו – הוי תנאי אף שנתן כסף הקדושין קודם, משום דכשנתן לה סתם אין זה קדושין אלא פקדון ואח"כ הקדים התנאי להמעשה ונעשה כסף קדושין, ולפ"ז צריכה לומר "הן" כדין פקדון שנתבאר בסי' כ"ח [ב"ש סק"ב] ולהרמב"ם בכה"ג אף אם הקדים דיבור המעשה הוי תנאי, כיון דמעשה הקדושין נתהוה לאחר הדיבור, דקודם זה היה פקדון. אבל אם בעת הנתינה א"ל "הרי את מקודשת לי" – לא מהני שום תנאי אפילו תוך כ"ד כמ"ש וגם במתנה הדין כן [ט"ז] דכשנתן לו מתנה מיד זכה ולא מהני שום תנאי אח"כ אפילו תוך כ"ד [ע' ב"ש שם מ"ש ואח"כ א"ל הרי וכו', ואינו מדוייק דצריך להקדים התנאי, ודבריו הם להרמב"ם, וע' ב"ח בק"א].
יש מי שמסתפק אם רק בתנאי דלהבא צריך כל דיני תנאי או אם גם בתנאי שעבר כמו "הרי את מקודשת לי אם עשיתי דבר פלוני" או "אם עשית" אם צריך להקדים התנאי למעשה ותנאי כפול אם לאו, די"ל דווקא בתנאי דלהבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא"כ נעשה התנאי כהלכתו, אבל בלשעבר מה צורך למשפטי התנאים, הלא מאותה רגע מתברר אם תתקיים המעשה אם לאו, ולא גרע זה מ"מעכשיו" שיתבאר דלא בעינן דיני תנאי מפני שהמעשה חל מעכשיו וה"נ הבירור הוא מעכשיו [מל"מ פ"ו], אמנם חזינן בתנאי דסוטה דהוי לשעבר: "אם שכב איש אותך, אם לא שכב" ובעינן כפילת התנאי [שם]. ויש מהגדולים שהכריעו דבעבר לא בעינן דיני תנאי ['דברי אמת' ו'יד המלך'] דזהו כתנאי שא"א לקיימו, דבשלמא תנאי דלהבא יש בידו לקיימו או לבטלו, אבל בלעבר מה שהיה הוא שיהיה ואין בידו לקיימו או לבטלו, ובסוטה באמת לא בעינן כל דיני תנאי רק כפילה בעינן ולא נלמוד לאו מכלל הן אבל לא כל דיני תנאי, והרמב"ם בהל' סוטה לא הזכיר כלל דיני תנאי ע"ש, וצ"ע לדינא, שלא נמצא בראשונים חילוק זה, וגם יש שמשמע מדבריהם שאין חילוק בין עבר ללהבא [דאל"כ לא מקשי התוס' מידי דף ס"ב. ד"ה הנקי].
תנאי שאפשר לקיימו, כיצד – כבר נתבאר בסעי' י"א, ואין חילוק בין אם התנאי על האיש והאשה ובין שהוא על אחרים, ואע"ג דכשהוא על אחר הרי אין בידו לקיימו, מ"מ מקרי כבידו שהרי בידו להרבות לו מוהר ומתן עד שיקיים התנאי וכמ"ש בסעי' י', ע"ש. והטור כתב דבעינן שהמעשה תוכל להתקיים ע"י שליח, וכבר בארנו בסעי' ח' דבקדושין לא שייך דין זה ע"ש, והרמב"ם ז"ל לא הזכיר פרט זה כלל בדיני תנאים דאין זה נפק"מ רק לחליצה ושם ביאר דין זה, ובשארי דברים שבעולם אין נפק"מ, דדיני ממונות אין לך דבר שלא יתקיים ע"י שליח, וכן גיטין וקדושין ואף קדושי ביאה משום דאיתקש הויות להדדי כמ"ש שם, ונדרים ושבועות אף שא"א להתקיים ע"י שליח מ"מ אין נ"מ בזה דבאמת לא מצינו שיצריכו חז"ל דיני תנאים בהם ורק לעניין מכלל לאו אתה שומע הן יש בנדרים [י"א.] דזהו מילתא דסברא אף אם לא בעינן כל דיני תנאי [ע' רמב"ם פ"א מנדרים ה"כ ובהשגות שם, ולפמ"ש א"ש, ודו"ק] [ול"ד לכפילא דההן קודם ושפיר משתמע הלאו, ומ"מ דימו חז"ל זל"ז דהנושאים בעניין אחד הם, ודו"ק].
תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, כיצד? שלא יהיה התנאי בדבר של גוף המעשה, כגון שיאמר "אם תחזירי לי את הנייר שהגט כתוב עליו הרי את מגורשת, ואם לא תחזירי לי לא תהיי מגורשת", והתנאי סותר המעשה דאם תחזיר לו הנייר במה תתגרש, ודבר זה ילפינן ג"כ מתנאי בני גד ובני ראובן שהתנאי היה אם יעברו את הירדן והמעשה היה לתת להם אחוזה בעבר הירדן [גיטין ע"ה.]. וי"א דדווקא בכה"ג שלא אמר לשון "על מנת" שתחזירי לי הנייר דאין הגט חל עד שתחזיר לו את הנייר וסותר התנאי את המעשה, אבל אם אמר "על מנת" שתחזירי לי את הנייר וקיי"ל דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי וא"כ הגט מתקיים מיד והתנאי יתקיים אח"כ ואין התנאי סותר המעשה – לא הוי כתנאי ומעשה בדבר אחד [שם בתוס' ד"ה דתנאי], ולפ"ז גם בקדושין הדין כן אם נתן לה דינר לקדושין וא"ל "אם תחזיר לי הדינר הרי את מקודשת לי" – אין זה תנאי דהתנאי סותר המעשה, אבל אם אמר "על מנת" – הוה קדושין, אלא דבקדושין מטעם אחר לא הוה קדושין במתנה ע"מ להחזיר, משום דדמי לחליפין כמ"ש בר"ס כ"ט ע"ש, אבל בקדושי שטר ב"על מנת" הוה קדושין.
וכן משמע מהטור שכתב בתנאי ומעשה בדבר אחד, אם הדינר שאני מקדשך בו שלי, ולא כתב רבותא יותר אפילו ב"על מנת", ואע"ג דבקדושי כסף גם "על מנת" לא מהני משום דדמי לחליפין, אבל בקדושי שטר מהני "על מנת", וכן פסק הטור לעניין גט בסי' קמ"ג ד"על מנת שתחזירי לי את הנייר" – מהני התנאי, ע"ש [מ"ש הב"ש סק"ז על הטור – צ"ע].
וכן משמע מרבינו הרמ"א שכתב בס"ס ל"ב בקדושי שטר שאם אמר "על מנת שהנייר שלי" – אינה מקודשת, ומשמע ב"על מנת שתחזירי לי את הנייר" – ה"ז מקודשת, וכמ"ש שם סעי' י"ד, ע"ש. אמנם י"ל משום דס"ל דלא בעינן כלל בדיני תנאי זה הפרט כמו שיש סוברים כן כמו שיתבאר, או משום דס"ל דכל דיני תנאי אינו מעכב לחומרא כאשר יתבאר, ודין זה הוה ספק קדושין והוא לא הזכיר שם רק מה דפשיטא לן דלא הוה קדושין כמו שנבאר דעתו בסעי' מ"ה בס"ד.
ויש מרבותינו שסוברים דגם ב"על מנת שתחזירי לי" מקרי ג"כ תנאי ומעשה בדבר אחד [תוס' ו': ד"ה לא לתירוץ ראשון, והרא"ש בב"ב פי"נ סמ"ח], אלא דס"ל דלא מצרכינן כלל להך דינא דתנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר בדיני תנאי [שם], וכן משמע מדעת הרמב"ם ז"ל שלא חשיב לה להך דינא בדיני תנאי, ולכן ב"על מנת שתחזירי" וודאי מהני, דכאומר מעכשיו דמי, ובלא "על מנת" לא מהני, וזה לא נצטרך למילף מתנאי בני גד ובני ראובן, דסברא פשוטה היא דכיון שאומר אם תחזיר לי את הנייר תתקדש לי" ואימתי חלין הקדושין בשעה שמחזרת לו את הנייר א"כ במאי מקדשה, ולא הוצרכנו ללמוד מבני גד ובני ראובן אלא ב"על מנת", אך לא קיי"ל כן כמ"ש, ולכן לא הוצרך הרמב"ם להזכיר דבר זה כמו שלא הוצרך להזכיר באלו הכללים הך דמתנה על מה שכתוב בתורה דתנאו בטל, דדבר זה מבואר מתוך הסברא דאין ביכולת האדם להתנות תנאי שיעבור על ד"ת, וה"נ אין ביכולתו להטיל תנאי לבטל המעשה לגמרי, כגון שאומר "אם תחזירי לי הנייר הרי את מקודשת או מגורשת" ואין זה אלא כמפליגה בדברים ולא מהני התנאי והמעשה קיים. ומ"מ צ"ע בזה דמצינו להרמב"ם בה' גירושין פ"ח שכתב דאם אמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" – אינה מגורשת, וב"על מנת שתחזירי לי" – ה"ז מגורשת, ולא הזכיר מה דינו אם אמר "אם תחזיר לי את הנייר" [והק"נ בפ"ז דגיטין ס"ח כתב כמ"ש בדעת הרמב"ם, וצ"ע דהב"ש סק"ז כתב להרמב"ם באם צריכה לקיים התנאי].
ולפי מ"ש דגם ב"על מנת" הוה תנאי ומעשה בדבר אחד אלא דלא מצרכינן שיהא התנאי בדבר אחר מהמעשה, הוה דינא ב"על מנת" דהוי תנאי, ואם החזירה לו אח"כ את הנייר – נתקיים התנאי והיא מקודשת או מגורשת, ואם לאו – אינה מקודשת ואינה מגורשת, וכמו ב"הילך אתרוג זה על מנת שתחזיריהו לי" שנתבאר באו"ח סי' תרנ"ח ע"ש, אלא שיש מי שאומר דגם ב"על מנת" התנאי בטל וא"צ להחזיר את הנייר, וס"ל ד"על מנת" הוה ג"כ תנאי ומעשה בדבר אחד וילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דאין זה תנאי והמעשה קיים והתנאי בטל [ב"ש שם לדעת הרא"ש בפי"נ, ואינו מוכרח כמ"ש הק"נ שם].
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' די"א דבעינן שיהא התנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר, אבל אם הכל הוא בדבר אחד – אינו תנאי, ויש לחוש לדבריו לחומרא, עכ"ל. ולפ"ז לא הוי דין ברור רק אם אמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" דאינה מגורשת, וכן בקדושין, אבל כל שאמר בלשון תנאי, בין שאמר "על מנת שהנייר שלי" או "על מנת שתחזיר לי הנייר", ובין שאמר לשון "אם הנייר שלי" או "אם תחזיר לי את הנייר" – בכולהו הוה ספק קדושין או ספק גירושין בכל עניין, בין החזירה לו הנייר ובין שלא החזירה, דבהחזירה י"ל שמא לא בעינן תנאי ומעשה בשני דברים והוי תנאי גמור וכשקיימה התנאי ה"ז מקודשת ומגורשת, וב"על מנת" יש גם להסתפק שמא זהו תנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר וכשקיימה התנאי ה"ז מקודשת ומגורשת, או שמא זהו תנאי ומעשה בדבר אחד ובעינן שלא יהיה בדבר אחד והתנאי בטל וממילא כשקיימה התנאי אין לה במה להתגרש, רק שי"ל דב"על מנת שתחזירי" מקודשת ומגורשת אף שקיימה התנאי, דכיון דקיי"ל כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי הרי היה הנייר שלה ומה איכפת לן במה שהחזירה אח"כ. ואם לא קיימה התנאי ועיכבה הנייר לעצמה ג"כ הוה ספק, דשמא קיי"ל דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר וזהו הכל בדבר אחד והתנאי בטל והמעשה קיים אף שלא קיימה התנאי, או שמא לא בעינן והוי תנאי גמור וכשלא קיימה נתבטל הקדושין והגירושין, וב"על מנת שתחזירי" יש עוד ספק שמא לא מקרי זה בדבר אחר כמ"ש.
זה שבארנו בסעי' הקודם דברי רבינו הרמ"א בארנו לפי הבנת אחד מגדולי האחרונים [ב"ש סק"ח], אבל לפ"ז איך פסק רבינו הרמ"א לעיל בס"ס ל"ב דכשקדשה בשטר ואמר לה "על מנת שהנייר שלי" אינה מקודשת, הרי הוה ספק קדושין, וכבר הבאנו שם סעי' י"ד מי שסובר כן, אבל איך אפשר שיסתור א"ע משם לכאן.
ולכן נ"ל דרבינו הרמ"א ס"ל דוודאי לדינא קיי"ל כהרמב"ם דלא בעינן במשפטי התנאים שיהא התנאי והמעשה בדברים נפרדים, אמנם לחומרא יש לחוש לדיעה הסוברת דבעינן כן. אבל כל זה הוא רק באומר "על מנת שתחזירי לי את הנייר", ד"על מנת" כ"מעכשיו" דמי וביכולת לחול הקדושין דלזמן הקדושין הנייר שלה, ורק להרמב"ם הוי תנאי גמור ואם לא החזירה הנייר אינה מקודשת ולהחולקים בטל התנאי והמעשה קיים אף אם לא החזירה, וכל זה ב"על מנת שתחזירי", אבל ב"על מנת שהנייר שלי" או "אם תחזירי לי את הנייר" או "אם הנייר שלי" – בכל אלו הוי כמו שאמר "ה"ז גיטך והנייר שלי" דאינה מגורשת, וה"ה בקדושין. וטעמא דמילתא דכיון דאין הקדושין והגירושין חלין עד שיוחזר לו הנייר אין זה קדושין כלל דבמה יחולו הקדושין והגירושין, ולא מיבעיא להרמב"ם דס"ל דלא בעינן במשפטי התנאים תנאי ומעשה בדברים נפרדים וא"כ הוי תנאי וכיון שחל התנאי לא חלו הקדושין דאין להם על מה לחול, אלא אפילו להחולקים דאפשר לומר דהתנאי בטל והמעשה קיים מ"מ לא אמרינן כן דזהו כעקירת הדבר ממש וזהו ממש היפך ממה שכתבנו בסעי' מ"א דבכה"ג גם להרמב"ם הקדושין קיימים משום דהוי כמפליגה בדברים, אבל לסברא זו נאמר דהוי כשיחק בה ואין זה בגדר גירושין וקדושין כלל, ולכן הרמב"ם בפ"ח מגירושין לא כתב רק ב"על מנת שתחזירי לי את הנייר" הגט כשר, אבל בשארי גווני כמו ב"אם" או "על מנת שהנייר שלי" אינה מגורשת, וכן בגמ' לא הוזכר רק לשון "על מנת שתחזירי" [גיטין ע"ה.]. ולמעשה יש לחוש לחומרא לכל הדיעות [כפמ"ש קרוב הוא לדעת החמ"ח סק"ה, ודבריו צ"ע דסוף דבריו סותרים להטור, וגם כפמ"ש אין כן דעת הטור].
דעת הרמב"ם וכמה מרבותינו דבכל דבר בעינן תנאי כפול וכל משפטי התנאים – בין בקדושין וגירושין ובין בדיני ממונות. ויש מרבותינו דס"ל דבדיני ממונות לא מצרכינן למשפטי התנאים, וכבר בארנו זה בחו"מ סי' ר"ז, ע"ש. אבל יש מרבותינו דס"ל דמעיקר דינא לא קיי"ל כר"מ דבעינן תנאי כפול וכל משפטי התנאים, אלא בגיטין וקדושין משום חומר דעריות מצרכינן לה [רשב"ם ב"ב קל"ז: והר"ש הזקן הובא ברא"ש שם], והביאו ראיה מירושלמי [פ"ג דקדושין], וגם בכל התנאים שהזכירו חכמי הש"ס אינו מבואר כל דיני תנאי. אבל רוב רבותינו הראשונים חולקים בזה וס"ל דמעיקר דינא קיי"ל כן דכל תנאי שאין בו משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים, ובכל מקום שמזכיר הש"ס איזה תנאי בעינן כל דיני תנאי, והש"ס לא הזכיר זה בכל מקום לפי שלא על חידוש זה בא להשמיעינו [תוס' סוכה מ"א:], והירושלמי פירשו דה"ק דאע"פ שמן הדין בלא משפטי התנאים התנאי בטל והמעשה קיים, מ"מ משום חומר עריות מחמירינן שאם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם [תוס' גיטין ע"ה.], ובלא זה אין שיטת הירושלמי כשיטת הש"ס שלנו, דאלו הש"ס שלנו סובר לכמה פוסקים דב"על מנת" א"צ למשפטי התנאים כלל, והירושלמי סובר דגם ב"על מנת" צריך למשפטי התנאים [ע"ש במה"פ].
וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ד' די"א דלא בעי שיהיה בתנאי ד' דברים אלו אלא במקום דאתי מינייהו חומרא ולא היכא דאתי מינייהו קולא עכ"ל, ואף אם לא היו הד' דברים הוי ספק קדושין וספק גירושין ואם קדשה אחר צריכה גט משניהם [חמ"ח]. ואף שי"א דרק תנאי כפול והן קודם ללאו לא מצרכינן לדיעה זו, אבל תנאי קודם למעשה ותנאי שאפשר לקיימו גם לדיעה זו מצרכינן לפי ששני דברים אלו הסברא נותנת כן, ואף אם לא ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן מ"מ איך אפשר להתנות תנאי שא"א לקיימו ואין זה אלא כהפלגת דברים, וכן כשהמעשה בתחלתו, בפרט לשיטת הרמב"ם דמעשה ממש איך אפשר דאתי דיבור תנאי ומבטל ליה למעשה, מ"מ כיון שרבותינו הטור והשו"ע כתבו דלדיעה זו לא מצרכינן כל הד' דברים – מחוייבים אנחנו להחמיר גם בזה [ע' ב"ש סק"ו]. מיהו אפשר משום דאינהו ס"ל בתנאי קודם למעשה זהו דיבור המעשה כמו שנתבאר, אבל במעשה ממש כלדעת הרמב"ם אפשר גם הם מודים דכי הוה המעשה בתחלתו שוב לא אתו תנאי ומבטל ליה, מ"מ כיון שאינו מבואר כן בפירוש בדבריהם אין להקל בחומר דעריות [נ"ל]. וגם בתנאי שא"א לקיימו משמע מרמב"ם דלכל הדיעות בעינן שאפשר לקיימו שהרי ב"מעכשיו" וב"על מנת" לא מצריך הרמב"ם דיני תנאי כמו שיתבאר ועכ"ז כתב דבעינן שיהא אפשר לקיימו, מ"מ קשה להקל בדבר ערוה בדבר שאינו מפורש ומוסכם מכל הפוסקים [נ"ל].
וכתב הרמב"ם ז"ל: כל האומר מעכשיו לא יצטרך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי על המעשה, אלא אע"פ שהקדים המעשה – תנאו קיים. אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו, ואם התנה בדבר שא"א לקיימו – ה"ז כמפליג בדברים ואין שם תנאי. וכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" וא"צ לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה, עכ"ל. דכיון דמעכשיו חייל המעשה ממילא שחל בתנאי שהתנה עמו, אבל תנאי באם כיון שהתנאי בא לבטל המעשה שאל יחול מעכשיו – לא הוי תנאי אם לא כפל [ב"ש סק"ד] וכן שארי דינים שבתנאי, וזה שלא הזכיר הרמב"ם דלא בעינן ב"מעכשיו" הן קודם ללאו, יראה לי דלא הוצרך להזכירו דכיון דלא בעינן שיכפלנו ממילא דלא שייך בזה קדימת ההן או הלאו דזה לא שייך אלא בכפילת התנאי, ויש מי שמשמע מדבריו דגם ב"מעכשיו" בעינן הן קודם ללאו [שם], ולי נראה כמ"ש. ואף אם אמר "לא יהא קדושין מעכשיו אם לא תתני לי מאתים זוז, ואם תתני לי יהיו הקדושין מעכשיו" – ג"כ מהני להרמב"ם והפוסקים העומדים בשיטתו דב"מעכשיו" וב"על מנת" לא בעינן דיני תנאי, לבד דבר שא"א לקיימו מפני דהוה כמפליגה בדברים.
אבל הרבה מרבותינו חולקים על הרמב"ם וס"ל דגם ב"מעכשיו" וב"על מנת" בעינן תנאי כפול וכל דיני התנאים, ואע"ג דבתנאי בני גד ובני ראובן לא היה התנאי ב"על מנת" אלא "אם יעברו אם לא יעברו", מ"מ אין נפק"מ בין זל"ז, דאע"ג דהתנה על קיום המעשה מעכשיו, מ"מ זהו הכל בקיום התנאי ואם לא יתקיים התנאי בטל המעשה א"כ גם בזה בא התנאי לבטל המעשה וממילא דצריך לדיני תנאי דאל"כ לא אלים כחו לבטולי למעשה. וכתב הטור שאביו הרא"ש הסכים לדיעה זו, ורבינו הב"י הביא שני הדיעות ולא הכריע, וממילא דיש לילך לחומרא בכל צד. ובירושלמי [פ"ג] מבואר דגם ב"על מנת" צריך לדיני תנאי, ואפשר דס"ל להירושלמי ד"על מנת" לא הוה כ"מעכשיו", ולפ"ז ב"מעכשיו" אפשר דגם הירושלמי יסבור דלא בעי דיני תנאי, אבל בירושלמי גיטין [פ"ז ה"ה] משמע להדיא דסבר ג"כ דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי ע"ש, ולפ"ז סובר הירושלמי כהחולקים על הרמב"ם ז"ל.
כתב רבינו הרמ"א די"א דאפילו לא פירש כל דיני תנאי רק אמר סתם שמתנה כתנאי בני גד ובני ראובן – הוי תנאי גמור עכ"ל, דכיון שאומר שכח תנאי זה יהיה ככח התנאי שלהם ממילא הוי כמו שפירש כל משפטי התנאים, ומ"מ התנאי קודם למעשה צריך שיאמר מפורש, ויאמר "אם תתן לי מאתים זוז הרי את מקודשת לי כתנאי בני גד ובני ראובן", ואם יאמר להיפך "הרי את מקודשת לי אם תתן לי מאתים זוז כתנאי ב"ג וב"ר" – לא מהני דהרי אומר ההיפך וחזינן שלא התנה כתנאם [חמ"ח]. ודין זה כשאמר "כתנאי בני גד ובני ראובן" מוסכם להלכה דמהני כמו שהיה מפרש כל משפטי התנאים, ואע"פ שיש מהראשונים שלא החליטו דין זה לדבר ברור, מ"מ הרא"ש בתשו' פסק כן להדיא כמ"ש הטור בחו"מ ס"ס רמ"א ע"ש, ועמ"ש בחו"מ סי' ר"ז סעיף ו'.
כתב הרמב"ם ספ"ז: המקדש את האשה וחזרו בו מיד הוא או היא, אע"פ שחזרו בו בתוך כדי דיבור אין חזרתם כלום והרי היא מקודשת עכ"ל, והעתיקוהו בשו"ע סעי' ל"ד. ומלשון זה משמע דהוי קדושין וודאים ואם בא אחר וקדשה א"צ ממנו גט. ויש מהראשונים שאמרו דהוה ספק קדושין ואם בא אחר וקדשה צריכה גט משניהם, וזהו חומר שהחמירו בגיטין וקדושין דאע"ג דבכל התורה תוך כדי דיבור יכולין לחזור בהם מ"מ מפני חומרא דעריות החמירו בזה [רשב"ם ב"ב ק"ל., וכ"מ מנמק"י שם]. אבל הרמב"ם והרבה מהראשונים ס"ל דמעיקר דינא א"א לחזור בהם אפילו תוך כ"ד, וטעמא דמילתא לפי דבשארי עניינים דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה ודעתו שיכול לחזור בו תוך כ"ד, אבל גיטין וקדושין דחמירי טובא אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה ולכן לא מהני חזרה אף תוך כ"ד [ר"ן נדרים פ"ז.], ועוד דהא אפילו תנאי אינו יכול להטיל כשהקדים המעשה כמ"ש בסעי' ל"א וכ"ש לבטל הדבר לגמרי, ואע"ג דלהרמב"ם הוא דווקא בהקדים עשיית המעשה אבל בדיבור לית לן, מ"מ זהו בהטלת תנאי ולא בחזרה לגמרי [נ"ל], וע' מש"כ לקמן בסי' קמ"א סעי' קמ"א.
ומ"מ מסופקני גם בזה אם זה שאינו יכול לחזור אף תוך כדי דיבור הוא אפילו כשעדיין לא היתה מעשה הקדושין, כגון שא"ל "הרי את מקודשת לי בדינר זה" ותוך כדי דיבור א"ל "הרי לך הדינר מתנה או פקדון" ואח"כ נתן הדינר בידה, או אפשר דדווקא כשחזר בו תוך כ"ד להנתינה אינו מועיל אבל אם היה הנתינה אח"כ יכולים לחזור בהם. ומלשון הראשונים משמע קצת דדוקא לאחר מעשה הקדושין אינו יכול לחזור, וכן משמע מדברי הטור והשו"ע בסי' קמ"א סעי' נ"ט ע"ש, אבל קודם המעשה יכול לחזור בו וכשנתן מיד לידה הוו לשם אמירה השנית, ואע"ג דבתנאי אינו יכול לומר אחר דיבור המעשה לרוב הראשונים, זהו גזירת הכתוב דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, אבל חזרה לגמרי אפשר דיכול לחזור, וצ"ע לדינא [ואין ראיה מדחשבו הש"ס יחד עם מגדף, דשם הדיבור היא המעשה, ומקריעה בנדרים פ"ז. יש ראיה להיפך, ע"ש].
ודווקא בעניין הקדושין עצמן תוך כ"ד הוי כלאחר כדי דיבור, אבל עד המעיד בעניין קדושין יכול לחזור בו תוך כ"ד כבכל עדות [ריב"ש סי' רס"ז], וכן היא שאמרה נתקדשתי וחזרה בה תוך כ"ד – נאמנת כמ"ש בסי' מ"ז.
כבר נתבאר בסעי' י"ג דביכולתם לבטל התנאי ונגמרו הקדושין גם בלא קיום התנאי, ויש חילוק בין ביטול תנאי דקדושין לביטול תנאי דגירושין, דתנאי דגירושין יכול הבעל לבטל כל התנאים, אבל בקדושין אינו יכול לבטל רק תנאי שהיה לטובתו כגון "על מנת שאין בה מומין" או "שתתן לי מאתים זוז", אבל תנאי שהוא לטובתה – אין ביכולתו לבטל ולא נגמרו הקדושין עד שיתן לה אא"כ היא תבטלנו, והטעם פשוט דגירושין תלוי רק בו ברצונו וקדושין תלוי ברצון שניהם, ובסעי' י"ג נתבאר כמה דיעות בביטולי תנאי, ע"ש. [כפמ"ש כ"ה בתשו' הרא"ש שהביא ב"י ס"ס זה, ובשו"ע סעי' ל"ח שכתב אבל וכו' נהי שהתנאי יכול לבטל וכו', ר"ל בשארי תנאים ואין הלשון מדוקדק].
וכשם שביכולתם לבטל התנאי כמו כן ביכולתם להוסיף עליו ולגרוע ממנו, ולכן פסק הרא"ש ז"ל במי שהלך למדה"י וקידש על תנאי "אם באתי מכאן עד י"ב חדש תהיה מקודשת מעכשיו", וקודם שהלך נתרצו שניהם להאריך הזמן ועברו י"ב חדש ולא בא ובא קודם הזמן האחרון – הוה קדושין, דכל מעשה שנעשה על תנאי יכול לבטלו או להוסיף או לגרוע ממנו, משום דמתנאי בני גד ובני ראובן ילפינן שיש כח בתנאי לבטל המעשה, ואי לאו דילפינן מזה לא היה בכח תנאי לבטל המעשה, אלא דמינייהו ילפינן ואין לך בו אלא חידושו, וכיון דהמעשה הוא דבר בפ"ע והתנאי הוא דבר בפ"ע וראוי להתקיים בלא קיום התנאי אלא דילפינן מב"ג וב"ר, א"כ יכול לבטל התנאי שהוא מעשה בפ"ע ודיבור בעלמא הוא ואתי דיבור ומבטל דיבור של התנאי והמעשה קיים [תשו' הרא"ש]. ואפילו נתאכלו המעות הוי קדושין למפרע כשנתקיים התנאי השני ויכולין גם להחליף מתנאי זה לתנאי אחר [נ"ל]. וזהו הכל לשיטתו של הרמב"ם שבארנו בסעי' י"ג ולפי הטעם שבארנו בסעי' י"ד, ולא לדעת החולקים עליו שם, וזה שרבינו הב"י בסעי' ל"ז פסקה להאי דינא ולא חשש לדעת החולקים, משום דס"ל בדין ביטול ג"כ כדעת הרמב"ם ולא הביא בסעי' ל"ה דעת החולקים עליו כמ"ש שם.
ויש מי שהקשה על רבינו הב"י שפסק דין זה ממ"ש בעצמו ביו"ד סי' רכ"ח סעי' ל"ט במי שנשבע לפרוע לחבירו לזמן פלוני יכול המלוה לומר הריני כאלו התקבלתי, אבל להאריך הזמן אינו רשאי אא"כ התנה שיוכל להאריכו [ט"ז]. ובאמת מקור דין זה שביו"ד הוא מהרשב"א ואיהו באמת חולק על הרמב"ם בדין ביטול תנאי כמ"ש בסעי' י"ג דס"ל דלאו כל תנאי יכול למחול אלא בדבר שבממון ע"ש, ולפ"ז באמת להרמב"ם גם בשם יכולים להאריך התנאי. או אפשר לומר דבשם גם הרמב"ם מודה דכמו שבקדושין אין ביכולת האיש להרחיב הזמן בלא דעת האשה כשהתנאי לטובתה, כמו כן בשבועה הוה כביכול הקב"ה הצד השני שבלא דעתו אין ביכולת לשנות דבר בהתנאי לבד מחילה שהמלוה יאמר הריני כאלו התקבלתי הרי קיים תנאו ויצא ידי שבועתו, אבל שהתנאי ישאר ולשנות בו דבר אין ביכולת האדם כיון שיש בזה שבועה [ע' אבנ"מ ומקנה מ"ש בזה, ול"נ כמ"ש].
כתב הרמב"ם ז"ל רפ"ז: האומר לאשה "הרי את מקודשת לי ע"מ שירצה אבי" רצה האב – מקודשת, לא רצה או ששתק או שמת קודם שישמע הדבר – אינה מקודשת. "על מנת שלא ימחה אבי" שמע ומיחה – אינה מקודשת, לא מיחה או שמת – ה"ז מקודשת. מת הבן ואח"כ שמע האב – מלמדין האב שיאמר "איני רוצה" כדי שלא יהו קדושין ולא תפול לפני יבם, עכ"ל.
ודעתו מבוארת דכשאומר "על מנת שירצה" הכוונה הוא שיסכים בפירוש ויאמר "רוצה אני" ואם אמר בשעה ששמע שאינו רוצה בטלו הקדושין אף אם יסכים אח"כ, דהתנאי היה על דיבור הראשון דאל"כ לעולם תיאסר עד שימות [ב"י] דשמא יתרצה אח"כ, ואף אם לא אמר בשעת שמיעה שאינו רוצה אלא שתק – בטלו הקדושין מיד [שם] דאל"כ אם ישתוק תמיד תהא אסורה עד מיתת האב ואין זה סברא, ואמדינן דעתם שכן היה התנאי שבשעת שמיעה אם יאמר "אין" – הוי קדושין, ואם ישתוק וכ"ש אם יאמר "לא" – יתבטלו הקדושין מיד, ולכן השוה דין דלא רצה לשתק ובשניהם נתבטלו הקדושין, [ומתורץ קושית הר"ן, וגרס בגמ' ס"ג: רישא בחד טעמא וכו' כגי' רש"י אלא שמפרש דרישא היא כאילימא שם].
וכשאמר "על מנת שלא ימחה" ג"כ הכוונה על שעת השמיעה, דכשימחה בשעת שמיעה יתבטלו הקדושין ולא מהני שום דבר אח"כ, ואם ישתוק בשעת שמיעה נתקיימו מיד הקדושין ולא תיהני מחאתו אח"כ, ולכן אם האב מת קודם השמיעה נתקיימו הקדושין שהרי לא ימחה עוד, ואין נראה לומר דכוונת התנאי היה דווקא שישמע ולא ימחה דא"כ היה לו לומר "על מנת שישמע ולא ימחה" וכיון שאמר רק "על מנת שלא ימחה" היתה כוונתו רק על העדר המחאה ולא על השמיעה, וזה שכתב "מת הבן ואח"כ שמע האב מלמדין אותו שיאמר איני רוצה" – אין הכוונה שילמדוהו לאחר זמן, דוודאי כיון ששתק בשעת שמיעה לא מהני עוד, אלא הכוונה שישמרוהו בשעת שמיעה בשעה שעסוקים באותו עניין או תוך כ"ד לשמיעתו וימחה אז. ואם אמר "על מנת שישתוק" ג"כ הדין כמו שאמר "על מנת שלא ימחה" אלא דב"על מנת שישתוק" לא מהני מחאה אף תוך כ"ד לשמיעתו, דמיד ששתק נתקיימו הקדושין ונתקיים הקדושין ובקדושין הוי תוך כ"ד כלאחר כ"ד כאשר נתבאר, אלא ב"על מנת שלא ימחה" מהני תוך כ"ד המחאה דכן משמע הלשון שלא ימחה מיד, ובע"כ יש ליתן זמן מועט למחאתו שהוא תוך כ"ד שכן דרך בני אדם, אבל ב"על מנת שישתוק" הכוונה תיכף ומיד לשמיעתו [כ"מ ולח"מ] וזהו ההפרש בין "על מנת שישתוק" לבין "על מנת שלא ימחה". ויראה לי דלפ"ז גם ב"על מנת שירצה" דהיינו שיאמר "אין" היינו ג"כ תוך כ"ד לשמיעתו דאיזה הפרש יש בין זל"ז? ואפשר דלא דמי, דבתנאי שיתרצה מוכרח שיתרצה תיכף ומיד לשמיעתו ואין נותנין לו שום זמן כל דהוא, ובשלא ימחה הכוונה שלא ימחה אחר קצת ישוב ודעת והיינו תוך כ"ד או כל זמן שעסוקין באותו עניין ו"על מנת שישתוק" הוי ג"כ מיד ממש [מ"ש הה"מ דדבריו הוא כהרשב"א וכהתוספתא צע"ג, ואם תוך כ"ד מהני כמ"ש היה אפשר לתרץ, אבל שם מפורש שמא יתרצה לאחר שעה].
והרבה מרבותינו חולקים על הרמב"ם וס"ל דכשאמר "על מנת שיאמר אבא הן" אין הכוונה על שעת השמיעה אלא מתי שיאמר "הן" יתקיימו הקדושין, ואף אם אמר אינו רוצה מ"מ מתי שיתרצה אח"כ ויאמר "הן" יתקיימו הקדושין, וכן שנינו בתוספתא [פ"ג] "על מנת שירצה אבא" אע"פ שאומר האב "איני רוצה" – ה"ז מקודשת, שמא יתרצה לאחר שעה עכ"ל, כלומר הרי היא ספק מקודשת לעולם עד שימות האב ולא יתרצה כיון שלא קבע זמן לריצויו, וכל תנאי שהוא במעשה ולא נקבע לו, כל זמן שיתקיים אותה מעשה נתקיים התנאי [רמב"ן ורשב"א ור"ן].
ואם אמר "על מנת שלא ימחה" אפילו נתרצה האב תחלה כששמע – אינה מקודשת וודאי שמא ימחה עוד, ואם מיחה – נתבטלו הקדושין מיד אע"פ שחזר ואמר "רוצה אני", ולכן כשמת הבן מלמדין האב לומר "איני רוצה" אפילו שמע כבר ונתרצה, כדי שיתבטלו הקדושין ולא תזקק ליבם. ולמה אנו אומרים ב"על מנת שלא ימחה" כיון שמיחה נתבטלו הקדושין מיד וב"על מנת שיאמר הן" לא מהני מחאתו כשאומר אח"כ "הן"? לפי ששם היה התנאי בקום ועשה שיאמר "הן" ולכן כל זמן שיתקיים התנאי מועיל, אבל "על מנת שלא ימחה" הוה התנאי בשב ואל תעשה, וכל תנאי בשב וא"ת כל זמן שנעשה המעשה נתבטל התנאי כל שלא קבע זמן לתנאי [שם]. וכן ב"על מנת שיאמר הן" כיון שאמר "הן" ונתקיים התנאי לא מהני אף אם יחזור בו אח"כ, כמו שאינו מועיל בתנאי שלא ימחה שהוא שב וא"ת כשעקרו ועשאו אם אף יתרצה אח"כ, וב"על מנת שלא ימחה" כשנתרצה תחלה שאמרנו שביכולתו למחות ולבטל הקדושין לפי שהריצוי שלו אינו נוגע להתנאי כמו ב"על מנת שיאמר הן" שאין חוששין במה שלא נתרצה תחלה, דאנו צריכים לראות לשון התנאי, ומתי שיתקיים לשון התנאי כשהתנאי הוא בקום ועשה או מתי שיתעקר לשון התנאי כשהתנאי בשב וא"ת והוא עקרו אז הוה קיום התנאי או ביטול התנאי, ואין חוששין מה שהיה לפני זה ומה שיהיה אח"כ.
אמנם אם התנאי היה "על מנת שישתוק" יש בזה דין אחר, שאם שתק בשעת שמיעה – מקודשת וודאי אף אם ימחה אח"כ, ואע"ג דגם זה הוא שב וא"ת כ"על מנת שלא ימחה" ולמה בשם מהני מחאתו אח"כ ובכאן לא מהני? לפי שהוציא לשון התנאי בלשון מעשה ולא בלשון שב וא"ת דינו כתנאי דמעשה, וכמו ב"על מנת שיאמר הן" כיון שאמר הן נגמרו הקדושין, כמו כן ב"על מנת שישתוק" כיון ששתק נתקיים התנאי ונגמרו הקדושין [שם]. ואם מת האב קודם ששמע – נגמרו הקדושין, ועמ"ש בסעי' נ"ט.
ועוד חולקים על הרמב"ם דאיהו ס"ל דבאומר "על מנת שירצה אבא" פירושו שיאמר "הן", והם סוברים דפירושו הוא שישתוק ולא ימחה [רא"ש וטור, וכ"מ מרש"י ותוס'] וי"א עוד ד"על מנת שירצה" הוה כ"על מנת שלא ימחה" [רמב"ן]. וקיי"ל לחומרא דהאומר "על מנת שירצה" יש להחמיר כדברי כולם כ"על מנת שיאמר הן" וכ"על מנת שישתוק" וכ"על מנת שלא ימחה" [ב"ש סקי"ט].
ובזה שכתבנו דבאומר "על מנת שלא ימחה" אפילו נתרצה תחלה אם מיחה אח"כ בטלו הקדושין, כתב רבינו הרמ"א בסעי' י' די"א דאם אמר "הן" פעם אחת שוב אינו יכול למחות עכ"ל, וזהו דעת הטור, ונ"ל דלאו וודאי קדושין משוי לה הטור אלא ספק, דהרי אביו הרא"ש [פ"ג ס"ז] ספוקי מספקא ליה ומדבריו נראה דיותר דעתו נוטה דיכול למחות ע"ש, ואיך לא יביא הטור דעתו כלל, אלא דכוונתו ג"כ לספק קדושין [ע' ב"י, ולפמ"ש א"ש], ולדינא אין לנו נפק"מ בזה כיון שיש מחלוקת בזה ממילא הוה ספק. אמנם ב"על מנת שיאמר הן" גם הטור מודה שאפילו מיחה בתחלה אם אמר אח"כ "הן" הוי וודאי קדושין [רש"ל] כיון שהתנאי הוא בקום ועשה, ועוד דמתנאו מוכח כן, דאם היתה כוונתו כשימחה פעם ראשון יתבטלו הקדושין, למה היה לו להתנות שיאמר "הן", ליתני שלא ימחה, אלא וודאי דה"ק דכל זמן שיאמר "הן" אפילו אחר מחאתו ליהוי קדושין [ט"ז], וכן מפורש בתוספתא שהבאנו. ואפשר דאפילו להרמב"ם דס"ל דהכוונה הוא על פעם ראשון מהשמיעה כמ"ש אין זה רק ב"על מנת שירצה" ולא ב"על מנת שיאמר הן" אך מפרשי דבריו לא כתבו כן, וממילא דלדינא בכל גווני הוה ספק קדושין, וכל דינים אלו יש נפק"מ גם בתנאים של דיני ממונות [ר"ן].
אם אמר "על מנת שיאמר הן" ושמע ושתק, דלהרמב"ם בטלו הקדושין ולשארי הפוסקים הוה ספק עד שימות האב שמא יאמר עוד "הן" ולכן אם מת הבן אסורא לעלמא להפוסקים דשמא יאמר האב "הן" ותזקק ליבם, אבל להיבם מותרת ממ"נ דאם יאמר "הן" הרי להפוסקים הוי יבמה ולהרמב"ם הוי כאחר, וכן אם אפילו לא יאמר "הן" להפוסקים לא גרע מאחר, וכן אם תחלוץ מהיבם ביכולתה להנשא לאחר, וכ"כ הטור בשם הרמ"ה. ויש מי שאומר שלא תחלוץ רק תתייבם [ב"ח] מטעם שמא לא יאמר לעולם "הן" וחליצתה אינו חליצה ומותרת לכהן ונמצא שנצריכה כרוז לכהונה כדחיישינן לזה בסי' קנ"ו, ולי נראה דלא דמי, דבשם יש תקנה להמתין עד שיוודע מהעניין כמ"ש שם, אבל בכאן שא"א לה לעולם להנשא לאחר עד שימות האב ואפשר דלהיבם אין רצונה להנשא או שהוא אינו רוצה בה לפיכך בהכרח שתחלוץ ולכשתצטרך כרוז נכריז אז [ובזה יובן מ"ש רש"י יבמות קי"ט: ד"ה לחברתה לעולם].
ובזה שנתבאר דלכל הדיעות אם אמר "על מנת שישתוק" אם שתק בשעת שמיעה מקודשת אע"פ שחזר ומיחה, כתב רבינו הרמ"א דמ"מ אם לא היה בביתו כששמע וכשבא לביתו מיחה – הוי מחאה, דמה ששתק בתחלה משום שלא היה בביתו, עכ"ל. ויש חולקין עליו דזה אינו אלא בקדושי בתו כשקבלה שלא מדעתו מפני שלא היה בביתו, בזה שפיר אמרינן עד שיבא לביתו וימחה שא"צ למחות ולגלות דעתו שלא במקומו, אבל הבן אינו ברשות אביו אלא תנאי בעלמא הוא והרי לא אמר "על מנת שישתוק בפני" ומיד כששמע ושתק בכל מקום שהוא – נתקיימו הקדושין [חמ"ח סקט"ו]. מיהו זהו וודאי דאם בדרך לא נתוודע שהבן תלה בו את הקדושין וכשבא לביתו נתוודע – וודאי דרק אז מקרי שעת שמועה, דכל זמן שלא ידע שהבן תלה בו מה לו לשתוק או למחות, ואפשר דבכה"ג מיירי רבינו הרמ"א [מקנה], וכן אפילו אם שמע שתלה בו רק דלא ידע הפרטים וכשבא לביתו נתוודע מהפרטים – ג"כ נראה דזהו מקרי שעת שמיעה, דכשלא ידע הפרטים למה ימחה או ישתוק ויסכים [נ"ל].
בכתובות [ע"ג:] תניא "הריני בועליך ע"מ שירצה אבא", אע"פ שלא רצה האב מקודשת, ר"ש אומר רצה האב מקודשת לא רצה האב אינה מקודשת, ומפרש הש"ס דת"ק סבר ד"על מנת שירצה" פירושו "על מנת שישתוק" והא שתיק ליה, ור"ש סבר "על מנת שיאמר הן" והא לא אמר "הן", ובגיטין [כ"ה:] מוקי לה הש"ס להאי פלוגתא בטעמא אחרינא, דת"ק סבר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וגמר בלבו לקדושין גמורים ואפילו לא ירצה אביו [רש"י], ור"ש לא ס"ל כן לפיכך אם רצה האב מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, ומוקי הש"ס דר"ש אית ליה ברירה ולכן אע"ג דמשעת ביאה ספק רוצה ספק אינו רוצה אמרינן דמשעת ביאה הוי קדושין לכשהוברר אח"כ כשאמר רוצה אני [שם], ואין זה כשארי תנאים שאדם מתנה מה שבידו לקיימם ודעתו לקיימם כשמתנה עליהם ולכשנתקיים התנאי הוי גט או קדושין למפרע ולאו טעמא משום ברירה הוא, אבל תנאי שאין בידו ובשעת התנאי הוא ספק והתנאי מתקיים מאליו הוה ברירה [שם וכ"כ התוס' ביומא נ"ו. ד"ה דר"מ בסה"ד ובסוכה כ"ד.].
והרמב"ם והטור והשו"ע לא הביאו כלל הך דינא, ויראה לי בטעמם דס"ל כסוגיא דגיטין, ולית הלכתא לא כת"ק משום דבכתובות שם מוכח דדווקא במקדש על תנאי ואח"כ בעל חיישינן לשמא מחל תנאו כמ"ש בסעי' י"ג אבל במקדש בביאה על תנאי וודאי לא מחיל, וכר"ש לא קיי"ל דאנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה, ולכן לא כתבו זה בקדושי ביאה, דבקדושי כסף כשאומר "על מנת שירצה אבא" לא צריכנא לטעמא דברירה דבכסף יכולה להתקדש בכסף זה גם אח"כ כשיתרצה האב ולא נצטרך לומר הוברר הדבר למפרע, אבל בקדושי ביאה בהכרח שיחולו הקדושין בשעת מעשה, דאח"כ ליתא להביאה ובע"כ באנו לדין ברירה, ואפילו אם נאמר דגם כאן חלין הקדושין למפרע דכל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי, מ"מ לא דמי לכל הברירות שאח"כ נתגלה הדבר רק על הזמן העבר אבל בזה נתגלה הדבר רק אח"כ לזמן הבא וממילא כיון דלהבא חלו וודאי הקדושין דאין כאן שום ברירה לפיכך חלה גם על למפרע, ולכן אע"ג דבכתובות שם פליגי בלשון "על מנת שירצה" מהו זה, לא חשו לה הפוסקים מפני סוגיא דגיטין [ומיושב קושית הב"ש בסקי"ח וקושית הפנ"י בקדושין ס"ג. ד"ה ע"מ, ע"ש ודו"ק].
כל תנאי שקבע לו זמן לעשייתו, כשעבר הזמן ולא נתקיים – הקדושין בטילים, וכל תנאי שלא קבע לו זמן – הזמן לעולם, לפיכך אם א"ל "התקדשי לי בפרוטה זו על מנת שאתן לך מנה" – מתי שיתן המנה נתקיימו הקדושין, ואם אמר שאינו רוצה לקיים תנאו לעולם – אין כופין אותו לקיימו וקדושיו בטילים וא"צ גט, ומ"מ בעל נפש לא ישאנה בלא גט דשמא יאמר אח"כ שרוצה לקיום התנאי ולקלקלה על השני, ואע"ג דמדינא אין זה כלום אפילו להפוסקים החולקים על הרמב"ם ב"על מנת שיאמר אבא הן" וס"ל דאף אם מתחלה אמר "איני רוצה" כשאמר אח"כ "הן" נתקיימו הקדושין כמ"ש, זהו בתנאי שאינו על המקדש ואין ביכולתו שיקויים, אבל בתנאי שבידו לקיים מיד ואינו רוצה ואומר שאין רצונו לקיימו – נתבטל הקדושין מיד, אלא דמ"מ לעז איכא ויקלקלנה בלעז זה [ב"ח ואחרונים, וכ"כ הב"י עצמו בבד"ה, והם לא ראו סוף בד"ה, וע' ב"ש סק"ס].
אבל אם אומר שיקיימו ועתה אין רצונו עדיין לקיים אך רצונו לקיימו לאחר זמן – וודאי הרשות בידו, ומ"מ אין ממתינים לו רק עד י"ב חדש כדין התובע להנשא שממתינים זמן כזה ולאחר י"ב חדש אם אינו מקיים נהי דהקדושין עדיין תלוין ועומדין מ"מ כותבים עליו אגרת מרד ונוהגים עמו כדין מורד שיתבאר בסי' ע"ז. ואם מת קודם שנתקיים התנאי אפילו חליצה אינה צריכה ומותרת לכהן, אמנם אם היא מחלה התנאי בחיי המקדש נגמרו הקדושין מיד כאלו קיימו, וי"א דגם לאחר מותו אם מחלה התנאי חלין הקדושין למפרע והיא א"א [ב"ש סקס"ב]. וכל אלו הדברים כשלא כנסה קודם קיומו של תנאי, אבל אם כנסה קודם – מקודשת מיד אפילו לא נתקיים התנאי, דמסתמא בשעת כניסתה לחופה מחלה לתנאי, וחייב ליתן לה כתובתה, ואע"ג שבארנו בקדשה על תנאי וכנסה סתם דאינו אלא ספק קדושין, זהו בתנאי שאינו ידוע לו אם נתקיים אם לאו כמו מומין ונדרים וכיוצא בזה, אבל בזה שיודעת שלא קיים התנאי ונתרצית להכנס לחופה וודאי מחלה התנאי [שם סקס"ג]. וי"א דגם כאן הוי ספק קדושין [ב"ח וחמ"ח].
אמר לה "התקדשי לי בפרוטה זו על מנת שאעשה עמך כפועל" או "אדבר עליך לשלטון", אם יש עדים שעשה עמה כפועל או דיבר עליה לשלטון – מקודשת בוודאי, ואינה יכולה לומר לא למלאכה זו הוצרכתי או לא לדברים הללו שדברת הוצרכתי, דכיון שעשה מלאכה בדרך הפועל או דיבר לשלטון כדרך המדברים, אם הדברים ידועים מה שמדברים לשלטון, ואם אין ידועים ג"כ אינה יכולה לומר לא הוצרכתי לדברים אלו, שהרי קיים תנאו וכיון שהגיע לה טובה מהדברים או מהמלאכה ה"ז מקודשת בוודאי. וכן אם היא מודה שקיים התנאי הוה הודאתה כעדים, ואם היא מכחישתו בוודאי ואין כאן עדים – היא נאמנת לגבי דידה, ואם אינה מכחישתו ואין עדים – מקודשת מספק, וכבר בארנו דינים אלו מן סעי' כ' עד סעי' כ"ה, ע"ש. [ע' חמ"ח סק"כ וכ"א, וב"ש, וע' ב"י שרצה לעשות חילוק בין התוספתא ובין התוס' והחמ"ח לא ס"ל כן, וכ"כ הק"נ].
ודווקא כשהקדושין היו במעות אחרים וזה הדיבור והמעשה היה תנאי, אבל אם קידשה בזה כגון שלא נתן לה כלום ואמר לה התקדשי לי בשכר שאעשה עמך כפועל או שאדבר עליך לשלטון – אינה מקודשת אפילו עשה ודיבר, והטעם דקיי"ל ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ועל כל שוה פרוטה שהרויח בעשייתו ובדיבורו נשארת עליה חוב והו"ל מקדש במלוה ואינה מקודשת, כמ"ש בסי' כ"ח סעי' מ"ו ע"ש.
אמר לה "על מנת שיש לי מנה", אם ידוע בעדים שיש לו מנה והיינו שראו אצלו מנה, אף שאין יודעים בבירור ששלו הם מ"מ חזקה כל מה שביד האדם הוא שלו אא"כ ידוע שהם של אחרים, וכן אם ראינו אצלו מנה והחזקה ששלו הם – מקודשת בוודאי, ואם ידוע שאין לו – אינה מקודשת, ואם אין הדבר ידוע אם יש לו אם לאו – ה"ז מקודשת מספק אפילו אומר שאין בידו דחיישינן שמא חזר בו מהקדושין, דכיון דקידש מתחלה אדעתא דהכי רגלים לדבר שיש לו [ר"ן] ועתה חוזר בו, ולפיכך הוה ספק קדושין, ואפילו גם היא אומרת שאין לו לא מהני והוה ספק קדושין [חמ"ח] מטעם שנתבאר, ולא דמי לשארי תנאים דכששניהם מודים נתבטלו הקדושין, דבזה נראה כחזרה כמ"ש.
אם א"ל "על מנת שיש לי מנה ביד פלוני", אם ידוע בעדים שיש לו מנה ביד פלוני – ה"ז מקודשת בוודאי, ואם אין ידוע – מקודשת מספק אפילו אותו פלוני אומר שאין לו בידו, ואפילו הוא והיא אומרים ג"כ שאין בידו – הוה ספק קדושין מטעם שנתבאר. ואם אותו פלוני אומר שיש לו מנה בידו וגם הוא אומר כן והיא אומרת איני יודע – אינו אלא ספק [ב"ש סק"ל], ואם גם היא אומרת שיש לו מנה ביד פלוני הוה כאלו שניהם אומרים שנתקיים התנאי ומקודשת בוודאי. ובדינים אלו כשהתנאי היה ע"מ שיש לו, אפילו היא מכחשת בוודאי ואומרת שאין לו – לא מהני לבטל הקדושין אפילו למאן דס"ל דבשארי תנאים נאמנת לומר שלא קיים התנאי כמ"ש בסעי' כ', אבל בתנאים כאלו אינה נאמנת מטעם שנתבאר אא"כ יש עדים, ואפילו עד אחד לא מהני להוציא מספק קדושין [נ"ל].
כתבו הטור והשו"ע בסעי' ט"ז: "על מנת שיאמר פלוני שיש לי מנה בידו" אמר יש לו בידו – מקודשת, לא אמר יש לו בידו – אינה מקודשת עכ"ל, ור"ל דהתנאי היה אף שיתברר בעדים שיש לי מנה בידו מ"מ אם לא יאמר אינה מקודשת, ואין כאן ספק כיון שהתנאי לא נתקיים שלא אמר. ולהיפך נ"ל דאם אמר יש לו בידי ולא נתברר שיש לו – אינן אלא קדושי ספק כשהיא אומרת שאינה יודעת בבירור כמ"ש, דאין לומר דהתנאי היה רק על אמירתו, דמתוספתא [פ"ג] שמשם מקור דין זה נראה שזהו תנאי נוסף על הבירור שיש לו מנה ביד פלוני. ועוד נ"ל דהכל לפי העניין, דאם הדיבור היה ביניהם שיש לו מנה ביד פלוני ושיקדשנה על תנאי זה והיא לא נתרצתה עד שהפלוני יאמר ג"כ וקידשה בלשון זה ע"מ שיאמר פלוני – וודאי דזהו נוסף על הבירור, אבל אם לא היה דיבור ביניהם מקודם ובשעת הקדושין אמר לה לשון זה, כיון שאותו פלוני אמר שיש לו בידו – הוה קדושין וודאים שהרי נתקיים התנאי, ומיהו דווקא כשבאמת יש לו מנה בידו, דלא בדיבור בלבד תלוי ורק שהאמינוהו על דיבורו.
א"ל "על מנת שיש לי מנה במקום פלוני", אם נתברר שיש לו באותו מקום, וכן אם שניהם מודים – ה"ז מקודשת וודאי, ואם אין באותו מקום שאמר – ה"ז מקודשת מספק שמא יש לו באותו מקום והוא מתכוין לקלקלה וחוזר מהקדושין, והכל מטעם שנתבאר, אא"כ יש עדים שאין לו באותו מקום דאז בטלו הקדושין אף שיש לו מנה במקום אחר אפילו במקום הקרוב לאותו מקום, דכיון דהתנאי היה על אותו מקום בוודאי יש קפידא די"ל שרצונה להלך רק לאותו מקום [ב"ש סקל"ב], ולכן אם ידוע שלא היה ע"פ קפידא דווקא באותו מקום, אם נתוודע שיש לו במקום אחר – קרוב להיות קדושין וודאים, ועכ"פ הוה קדושי ספק [נ"ל].
ואפילו אמר לה לשון אחר "על מנת שאראך מנה", אין הכוונה על של אחרים כשיראה לה אלא על מנה שלו, ועד שיראנה מנה שלו אינה מקודשת קדושין וודאים אלא ספק קדושין, דמה שאמר "על מנת שאראך" זהו תנאי נוסף שאפילו יתוודע בעדים שיש לו אינה מרוצית עד שתראה בעיניה, ולכן אפילו יש עדים שיכול להראות לה אינה מקודשת עד שיראנה [חמ"ח] וכל זמן שלא הראה לה אינן אפילו ספק קדושין דהא לא נתקיים התנאי, אלא שבידו להראותה מתי שירצה שלא קבע זמן להתנאי. וצריך להראותה משלו ממש ולא של אחרים, ואפילו אם המעות בידו בעיסקא מאחר והוא מתעסק בהן וכשלו הן – אינו כלום, דלא ע"ז היתה כוונתה. וי"א עוד דאפילו יש לו על חלקו מהריוח מנה מעיסקא זו, כיון שעדיין לא חלקו אינו כשלו. ויש מי שאומר דזהו רק כשלא הגיע עדיין זמן החלוקה ורווחא לקרנא משתעבד, אבל כשהגיע זמן החלוקה הוי כשלו אף שעדיין לא חלקו [שם סקכ"ה], ואע"ג דמקבל עיסקא דינו כפועל ויכול לחלוק מתי שירצה אף בתוך הזמן כמ"ש בחו"מ סי' קע"ו, אמנם כאן הוא באופן שא"א לו לחלוק כגון שקיבל עם אחר דאז אין בידו לחלוק קודם הזמן [ב"ש סקל"ד]. ואפשר דאפילו אין לו שותף לא הוה כשלו בלא הגיע זמן החלוקה, דנהי דביכולתו לחלוק מ"מ כל זמן שלא חלק אינו כשלו, דמי יודע אם יתרצה לחלוק או בעל העיסקא ימצא לו עילה שלא יוכל לחלוק, משא"כ כשהגיע זמן החלוקה דאז הוה כשלו ממש [כ"מ מלשון הר"ן שהביא החמ"ח, ואפשר דלהרמ"א ק"ל קושית הב"ש ולפיכך כתב בכל עניין, וצ"ע לדינא ודו"ק].
הראה לה מנה משלו והיא משועבדת לבע"ח – מקודשת, ודווקא כשלא שיעבד לבע"ח מעכשיו, ולכן לא חיישינן לשיעבוד דכל האנשים יש עליהם שיעבודים ולא דמי לעיסקא שיש לו בה ריוח ולא חלקו דאינו מועיל, דהתם לא היו עדיין שלו ועדיין לא באו לידו, אבל זה המנה שלו הוא תמיד וגם עתה שלו הם ושיעבוד אינו מבטל שלא יחשב כשלו, אבל בשיעבוד מעכשיו לא נחשב כשלו דהא אם לא ישלם לו הרי הם של הבע"ח מעכשיו ולאו שלו הם, ולפיכך הוי ספק קדושין [נ"ל]. ואם יש לו מנה משכירות המגיע לו, אם כבר גמר מלאכתו – הרי הם כשלו, ואם לאו – אינם כשלו, דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף [נ"ל]. ואם יש לו מעות מתנה אצל אחד, אם זיכה לו זה הנותן ע"י אחר – הוי כשלו, ואם לאו – אע"פ שהבטיחו ליתן ובוודאי יקיים מ"מ אין זה כשלו דעדיין לא קנאם [נ"ל].
י"א שיש חילוק בין אמר "על מנת שיש לי" ובין "על מנת שאראך", דב"על מנת שיש לי" אם לא היה לו בשעת הקדושין אינה מקודשת אף שהרויח אח"כ או מצא מציאה, אבל ב"על מנת שאראך" אפילו לא היה לו בשעת הקדושין והרויח אח"כ או מצא מציאה והראה לה – מקודשת, דהא "על מנת שאראך" אמר לה, שיראה לה לאחר זמן והרי הראה לה, ואם אמר "על מנת שאראך מנה שיש לי" לא מהני מה שיתהוה לו לאחר זמן כיון שאמר שיש לו ג"כ מוכרח שיהיה לו בעת הקדושין, וכן יש חילוק דב"על מנת שיש לי" אפילו אם לא נתברר שיש לו הוי ספק קדושין דחיישינן שמא יש לו, אבל ב"על מנת שאראך" אינו כן ולא חיישינן שמא הראה לה, דבשם אין מעשה בפועל וחיישינן מספק, אבל ב"אראך" יש מעשה בפועל שצריך להראותה ולמה נחוש לזה, וכן לא דמי ל"אעשה עמך כפועל" ול"דבר לשלטון" שאע"פ שהן בקום ועשה וחיישינן, דבשם הרי היא אינה יכולה להכחישו ושמא באמת עשה ודיבר וגם אין דרך זה לעשות בעדים, אבל ב"אראך" כיון שהיא אומרת שלא הראה לה למה ניחוש וגם מדרך להראות לה בפני עדים [ב"ש סקל"ז], ונראה אף אם הוא אומר שהראה לה והיא מכחשתו – דנאמנת, אלא דלפמ"ש בסעי' כ"א צריכה גט וכופין אותו ליתן גט [ע' ב"ש, וצ"ע בכוונתו]. והנה אף שיש חולקים וס"ל דגם ב"על מנת שאראך" צריך שיהיה לו מקודם המנה ולא מהני מה שיהיה לו אח"כ דאל"כ אין גבול לדבר ובכל עת שתדרשנו להראות לה יאמר עדיין יש לי זמן להראותך [ב"י בשם הרא"ש], ור"ל שיאמר שמא יארע לי עוד איזה ריוח או איזה מציאה, אמנם הטור לא הביא דיעה זו כלל וכן רבינו הרמ"א, וטעמא דמילתא דוודאי שיש לזה גבול דמתי שתדרשנו להראותה ולא יראנה – בטלו הקדושין, דכן הוא התנאי ע"מ שאראך כלומר ע"מ שמתי שתדרשינו מחוייב אני להראותך [ב"ח]. ומ"מ כל זמן שלא דרשה יש לו זמן לעולם כל זמן שלא קבע זמן בהתנאי, ואף אם הרויח אח"כ – ג"כ חלין הקדושין כשהראה לה [ב"ש בשם רש"ל]. וכן אם א"ל "על מנת להביא לך מנה" דינו כמו ב"אראך" שאפילו אם ירויח אח"כ מהני אך שיהיה דווקא שלו, ואם אמר "להביא לך מנה שיש לי" – צריך להיות לו מקודם כמו ב"על מנת שאראך מנה שיש לי" [חמ"ח].
אמר לה "על מנת שיש לי בית כור עפר", אם יש עדים שיש לו – ה"ז מקודשת וודאי, ואם לאו – ה"ז מקודשת מספק שמא יש לו והוא אומר אין לו כדי לקלקלה כטעם שנתבאר במנה בסעיף ע"ג, דכיון דאמר רגלים לדבר שיש לו. ואם אמר "על מנת שיש לי בית כור עפר במקום פלוני" אם יש לו באותו מקום – מקודשת בוודאי ואם לאו – מקודשת מספק שמא יש לו שם והוא מתכוין לקלקלה, ויש קפידא בזה המקום מבמקום אחר דשמא רצונה לילך רק לאותו מקום, ועוד דשמא פירות הגדילים בקרקע זו טובים מבקרקע האחרת, ולכן אם ידוע שלא בקפידא היה על אותו מקום – דינו כבמנה שבארנו. ויש חולקים בקרקע דלא חיישינן שמא יש לו שם ואינו ידוע, ובזה לא דמי למנה דבקרקע אלו היה לו באותו מקום היה ידוע לכל, ורבותינו בעלי השו"ע לא הביאו דיעה זו כלל בסעי' כ' [וע' בהגר"א סקל"ב].
אמר לה "על מנת שאראך בית כור עפר" – ה"ז מקודשת כשיראנה דווקא ואינו יוצא במה שיביא עדים שיש לו וכמ"ש במנה, ובזה מהני אף בשיהיה לו אח"כ, משא"כ ב"על מנת שיש לו" וכמ"ש במנה, אך יראנה דווקא שלו ולא של אחרים אפילו שכרה מאחרים או מחזיקה באריסות או בחכירה ואפילו באריסי בתי אבות שלדור דור הקרקע באריסות אצל אבותיו וממנו ילך לזרעו, מ"מ אינו מועיל דאינו שלו וכשיקלקלנה הלא ביכולת בעל הקרקע לסלקיה [חמ"ח סקל"א]. אבל אם הקרקע שלו אף שמשלם ממנה מס – הרי היא מקודשת דהא הקרקע שלו אך דנפק"מ אם כל אנשי המקום נותנים מס משרותיהם אזי אפילו אין לו רק בית כור מצומצם מקודשת דהרי ידעה שפורע מס, אבל אם לא כולם משלמים מס – אינם קדושין וודאים עד שיהא לו כבית כור עפר שאינו מעלה מס והיינו שיהיה לו יותר מבית כור שיהיה היתרון שוה כפי ערך המס [חמ"ח וב"ש] ואם לאו אינה מקודשת וודאי אלא ספק [כנ"ל בכוונת הרמ"א סעי' כ"א דלעניין קדושי וודאי הוא, ע"ש], ולא חילקו חז"ל בין עידית לבינונית וזיבורית [ע' מקנה].
הבית כור עפר צריך שיהיה ראוי לזריעה כל הבית כור ואם היו בו בקעים עמוקים עשרה טפחים ורחבן ד' על ד' כמ"ש בחו"מ סי' רי"ח לעניין מכירה או סלעים גבוהים י"ט ורחבן ד' על ד', אם היו הבקעים מלאים מים – הרי הם כסלעים ואין נמדדין עמו מפני שאינן ראוי לזריעה וצריך להיות בית כור לבד הנקעים והסלעים, אבל אם הנקעים אין בהם מים וראוים לזריעה – נמדדין עמה, ואע"ג דבמכר נתבאר שם בחו"מ דאף אם אינם מלאים מים אין נמדדים מטעם שאין אדם רוצה שיתן מעותיו בשדה אחת ויראו לו כשנים ושלשה מקומות, באשה לא שייך טעם זה דמאי נפקא לה מינה הא איהו טרח ומאסף התבואה, ומ"מ אם היה הבית כור במקומות נפרדים ממש שמחולקים לגמרי – אין מצטרפין וצריך שיהיה במקום אחד, דאע"ג דאינה מקפדת על הפסק הנקעים והסלעים מ"מ הרי שדה אחת הן, משא"כ כשיהיה במקומות מפורדים ממש. ואם היה בהשדה בור מלא מים אע"פ שאינו בר זריעה – נמדד עמו דצורך השדה ותקונו הוא, ודווקא נקעים מלאים מים אין נמדדין לפי שאין מספיקים להשקות השדה ואינו שבח להשדה משא"כ בור ממש [ר"ן]. ואם הנקעים והסלעים פחות מי"ט – נמדדין עם הבית כור דאין להם שם לעצמן ונקראו הנקעים אגנות הקרקע שהמים מתמצין לתוכן והסלעים נקראו שדרות הקרקע דכן דרך רובי קרקעות, ומיהו אם הרבה מקומות רעים כאלו יש בהבית כור – וודאי דאין זה קרקע, ויראה לי דשיעורן הוא בית ד' קבין ושיהיו מובלעין בתוך חמשת קבין בתוך רובה של שדה כמ"ש בחו"מ שם לעניין מכר, ובמה שיש ספק בשם – הוה ספק קדושין בכאן [כנ"ל].
שנו חכמים במשניות דקדושין [מ"ח:], אם קידש את האשה ואמר לה "על מנת שאני עשיר" ונמצא שהוא עני, או אפילו להיפך "על מנת שאני עני" ונמצא עשיר, "על מנת שאני כהן" ונמצא לוי או "לוי" ונמצא כהן, "על מנת שאני נתין" ונמצא ממזר או "ממזר" ונמצא נתין, "על מנת שאני בן עיר" ונמצא בן כרך, "בן כרך" ונמצא בן עיר, "על מנת שביתי קרוב למרחץ" ונמצא רחוק או "רחוק" ונמצא קרוב, "על מנת שיש לי שפחה" או "בת גדלת" כלומר חשובה, או אמר לה "על מנת שיש לה שפחה" או "בת אופה" ונמצא שאין לו, או "על מנת שאין לו" ונמצא שיש לו, או אמר לה "על מנת שיש לו אשה ובנים" ונמצא שאין לו, או "על מנת שאין לו" ונמצא שיש לו (או) בכל אלו – בטלו הקדושין, וכן כדומה לזה, ואפילו אמרה "בלבי היתה להתקדש לו אפילו לא יתקיים התנאי" – אינה מקודשת, לא שנא אם קבלה היא הקדושין בעצמה ולא שנא אמרה לשליח לקבלם בתנאים כאלו ושינה בשליחותו – אינה מקודשת, ולא אמרינן דמראה מקום היא להשליח ולית בזה קפידא, דכיון דהתנית ע"מ כן יש בזה קפידא אא"כ אמרה כן בפירוש בשעת הקדושין בשעה שהתנה ע"מ כך וכך השיבה לו "אף אם לא יהיה כמו שאמרת אני מרוצה" והוא לא השיב לה לא כי – דאז מקודשת בכל עניין. וכן היה התנאי עליה בדברים כאלו ונמצא שהטעתו – בטלו הקדושין אפילו אומר עתה "בלבי היה לקדשה בכל עניין", דדברים שבלב אינם דברים אא"כ אמר בפירוש בשעת הקדושין אחר שהתנה התנאי דאע"פ שלא יהיה כן מרוצה – דאז קדושיו קדושין.
בכל הדברים שנתבאר וכיוצא בהן, אע"פ שיש דברים שאינם מובנים למה היתה הקפידה ואדרבא יש שנמצא כנגד התנאי לשבח כמו "על מנת שאני עני ונמצא עשיר", מ"מ כיון שהיה תנאי ביניהם אין לנו לדרוש טעמים ומחוייב להיות התנאי כראוי ואם נשתנה אינה מקודשת, דכל אדם יש לו דעת שאינו מושג לאחרים ובוחר בגרוע יותר מבטובה ומקפיד בדבר שאין בזה שום קפידא לאדם אחר, וכן משמע בתוספתא [פ"ב] דתניא "על מנת שאני יוסף" ונמצא יוסף ושמעון, "על מנת שאני בַּשָׂם" ונמצא בַּשָׂם ובורסקי, "על מנת שאני בן עיר" ונמצא בן עיר ובן כרך – ה"ז מקודשת. "על מנת שאיני אלא יוסף" ונמצא יוסף ושמעון, "על מנת שאיני אלא בַּשָׂם" ונמצא בַּשָׂם ובורסקי, "שאיני אלא בן עיר" ונמצא בן עיר ובן כרך – אינה מקודשת עכ"ל, הרי שבשינוי שם מן יוסף לשמעון ג"כ יש קפידא אף שאין בזה שום טעם למה מקפדת [וכ"מ מלשון רש"י מ"ט: ד"ה בן כרך ע"ש, והש"ס שם דחשיב איזה טעמים הוא לר"ש, ע"ש].
אבל יש מרבותינו שכתבו לכל אלו הדברים טעמים הנאמרים בירושלמי שיכול להיות שיש בשינוי התנאי קפידא ואפילו השינוי הוא לשבח, כמו בעני ונמצא עשיר – יכולה לומר אין רצוני בההוצאה המרובה ובהטורד הרב שיש אצל העשירים שכל אדם מבקש ממנו ומטרידו [כנ"ל פי' הירושלמי], וכן מכרך לעיר – יש טעם דבכרך יש כל התענוגים שהאדם דורש ולא בעיר, ומעיר לכרך – יש טעם דבעיר יש יותר מנוחה מבכרך שאין הרעש גדול כבכרך, ובביתי רחוק ממרחץ ונמצא קרוב – יש טעם שתוכל לאמר רצונה להיות קופצת ומנתרת בהליכתי ובחזירתי ולזה צריך דרך ארוכה, ע"מ שיש לו אשה ובנים ואין לו – יכולה לומר רצוני היתה בצוותא ולא לישב בדד, ובשבח יוחסין כמו מלוי לכהן ומכהן ללוי ממזר לנתין ולהיפך – אם ההטעאה היתה למדריגה פחותה יכולה לומר רציתי דווקא במיוחס, ואם להיפך – יכולה לומר אין רצוני במיוחס פן יתגדל עלי, וכן בשפחה ובת כשהתנה שיש לו ואין לו – מקפדת שהיתה צריכים לצוותא ורצתה בשפחה חשובה או בעלת אפיה, ולהיפך כשאמר שאין לו ויש לו פשיטא שיש קפידא שאין רצונה בחשובה שמא תספר עליה לה"ר ומתוך חשיבותה יאמינו לה.
ועפ"ז יש מגדולי האחרונים שכתבו דבעינן בכל התנאים שמתנה איזה קפידא כשהיה שינוי, אבל אם אין קפידא כלל מחמת השינוי – לא בטלו הקדושין מחמת השינוי, ולפ"ז לא א"ש הך דתוספתא בשינוי השם מיוסף לשמעון מאי קפידא יש בזה, ולי נראה לענ"ד דוודאי בכל תנאי שהאדם מתנה יש לפי דעתו איזה קפידא אף שלרוב אנשים אין זה קפידא יהיה איזה קפידא שיהיה, כיון שהתנה כן בהכרח שיקויים התנאי ואם לאו בטלו הקדושין, והירושלמי אדרבא קמ"ל דלא תימא דתנאים האלו הם כדברי המשוגעים ואין לנו להביט עליהן כיון שמתנה דברים היפך מדעת כל אדם, לזה אומר שיכול להיות זה האיש או זו האשה לפי דעתם השפילה יש להם איזה קפידא בזה, ואין לך תנאי בעולם שלא יהיה לפי דעת המתנה איזה קפידא, ואף בשמות יש מגרועי הדעת שמקפידים בשמות ששם זה מורה לטוב ויש להפכו, ואין לך דבר בעולם שאין לפי דעת המדבר איזה קפידא.
עוד למדנו מהתוספתא דלא אזלינן בהתנאי בתר אומדנא רק אחר לשון התנאי ממש, שהרי מבשם לבורסקי יש קפידא גדולה ולפי האומדנא באומרו "על מנת שאני בַּשָׂם" נראה שרצונה במלאכת ריח טוב וכ"ש שאינה חפיצה בריח רע כבורסקי, ועכ"ז פסקה התוספתא כשלא אמר "שאיני אלא בַּשָׂם" אלא "על מנת שאני בַּשָׂם" יכול להיות גם בורסקי אם הוא גם בַּשָׂם, וכן כל כיוצא בזה. כללו של דבר – אין דורשין בתנאים רק הולכין אחר הלשון ממש.
עוד שנינו בתוספתא: "על מנת שאני עני" והיה עני והעשיר, "על מנת שאני עשיר" והיה עשיר והעני. "על מנת שאני בסם" והיה בסם ונעשה בורסי, "על מנת שאני בורסי" והיה בורסי ונעשה בסם, "על מנת שאני בן עיר" והיה בן עיר ונעשה בן כרך, "על מנת שיש לי בנים" והיו לו בנים ומתו, "על מנת שאין לי בנים" ולא היו לו ואח"כ נולדו לו, – ה"ז מקודשת. "שאיני אלא עני" והיה עשיר והעני, "שאיני אלא עשיר" והיה עני והעשיר, "שאיני אלא בסם" והיה בסם ונעשה בורסי, "שאיני אלא בורסי" והיה בורסי ונעשה בסם, "שאיני אלא בן עיר" והיה בן עיר ונעשה בן כרך, "שאיני אלא בן כרך" והיה בן כרך ונעשה בן עיר, "שאין לי בנים" והיו לו בנים ואח"כ מתו, "שיש לי בנים" ולא היו לו ואח"כ נולדו – אינה מקודשת. זה הכלל – כל שמתקיים בשעת קדושין אע"פ שבטל לאחר מכאן – ה"ז מקודשת, וכל שאינו מתקיים בשעת קדושין אע"פ שמתקיים לאחר מכאן – אינה מקודשת, עכ"ל. ונראה ברור שיש טעות הדפוס בבבא השניה מן "שאיני אלא בסם" עד "עיר" – וכצ"ל: "שאיני אלא בסם" והיה בורסי ונעשה בסם, "שאיני אלא בורסי" והיה בסם ונעשה בורסי, "שאיני אלא בן עיר" והיה בן כרך ונעשה בן עיר, "שאיני אלא בן כרך" והיה בן עיר ונעשה בן כרך וכו' כצ"ל, וזה ששינתה התוספתא לישנא דבבא השנייה מהראשונה דברישא קתני "על מנת שאני" ובסיפא "שאיני אלא" קמ"ל רבותא דאפילו אמר "שאיני אלא" והייתי אומר שעיקר הקפידא על להבא ולא על זמן הקדושין קמ"ל דדינו כ"על מנת שאני" שעיקר התנאי הוא על שעת הקדושין [נ"ל, ובב"ש סקמ"ד וכן כשהוא בן עיר וכו' יש טה"ד ואינו מבורר כוונתו, ואולי נתכוין על התוספתא שהבאנו מקודם הובא בשו"ע סעי' ל"ג, ע"ש].
וכן אם אמר לה "התקדשי לי בכוס זה של יין" ונמצא של דבש או "של דבש" ונמצא של יין – אינה מקודשת אם הכוס היה מכוסה ולא ראתה מה שיש בו, ואף אם אמרה בלבי היתה להתקדש לו כמ"ש, אבל אם הכוס היה מגולה – ה"ז מקודשת, שהרי ראתה שאין בו כפי התנאי וקבלתו הרי נתרצתה. ומ"מ כתב הרשב"א בתשו' שאין לסמוך ע"ז ואין לזה ראיה מוכרחת שהם קדושין וודאין, ולכן יקדשה פעם אחרת. ונראה פשוט דבכוס מגולה אם אמרה בלבי היתה להתקדש לו שהרי ראיתי מה שבתוכו – א"צ קדושין אחרים, וכן אם אמר לה "התקדשי לי בדינר זהב זה" ונמצא של כסף, או "כסף" ונמצא זהב – ג"כ הדין כבכוס, ואם אמר "התקדשי לי בדינר אחד" ונמצא שני דינרין – מקודשת [ב"ח וב"ש] דאין זה שינוי, דבכלל מאתים מנה, אך אם אמר "אין בזה רק דינר" ונמצא שנים – נראה דהוי שינוי [ע' ב"ש סקמ"ו], אבל "התקדשי לי בדינר כסף" ונמצא זהב – אינה מקודשת בכל עניין דהוא שינוי גמור ואף שזהב הרבה שוה יותר מכסף, דאין הולכין בזה בתר אומדנא אלא אחרי הדברים שדיברו כמ"ש [והתוס' מ"ח: שכתבו מפני שצריכה להשלים תכשיט של כסף, אין זה בדווקא אלא כדי שלא תהא כשופטני, אבל באמת אפילו א"צ, וכ"כ הב"ח].
אם קדשה סתם בלא תנאי ורוצה לבטל הקדושין שאומר כסבור הייתי שהיא כהנת והרי היא לויה או לויה והיא כהנת עשירה והיא ענייה ענייה והיא עשירה, או היא שאומרת סבורה הייתי שהוא כן ואינו כן, ואף שיש אומדנא גדולה לדבריהם שהיו סבורים כן, מ"מ כיון שלא התנו – דברים שבלב אינם דברים והרי היא מקודשת, לבד במומין ונדרים דהוי ספק קדושין כמ"ש בסי' ל"ט משום דכל בני אדם מקפידים בזה והוה כתנאי מפורש, וכן באילונית, אבל בירושלמי פ"ג הל' ד' יש פלוגתא ויש שסובר דאם יש אומדנא שסבר כן הוה קידושין רק לחומרא ולא לקולא ע"ש, ויש לחוש לזה באיסור אשת איש.
אמרו חז"ל: אם אמר "על מנת שאני יודע לקרות" צריך שיקרא התורה ויתרגם אותה תרגום אונקלס הגר, וי"א דאם יודע לקרות ולתרגם ג' פסוקים סגי, ויראה לי דבזמה"ז שאין מתרגמין בציבור בקריאת התורה הכוונה "יודע לקרות" שיודע לקרות בטעמים כדרך בעלי קריאות שלנו. ואם א"ל "על מנת שאני קרא" צריך להיות יודע תנ"ך בדקדוק יפה, וכ"ש שצריך לידע לתרגם התורה כמ"ש [חמ"ח], וזהו בזמן הש"ס כמ"ש.
א"ל "על מנת שאני יודע לשנות" צריך להיות יודע משניות, ואפשר דאף אם אינו יודע כל המשניות אלא מקצתו סגי, וצ"ע לדינא [שם] – וזהו לפירוש הרמב"ם, ולפירש"י פירושו דשונה הוא הלכות למשה מסיני, וי"א דאם יודע מדרשי התלמוד והם הדרשות שהתלמוד דורש מפסוקי התורה, וזהו כספרא וספרי – מקודשת, והעיקר כדיעה ראשונה [הגר"א]. ואם אמר "על מנת שאני תנאה" צריך להיות יודע לקרות המשנה וספרא וספרי ותוספתא של ר' חייא ור' אושעיא, והקריאה היא הבנת הפשט והבקיאות בהם, ונ"ל דגם זה הוא לפי לשונם וסדר לימודם, אבל בלשונינו כשאומר "על מנת שאני יכול לשנות" הוא כמו יכול ללמוד ואין בזה דבר קצוב אלא כשהוא נחשב בכלל בע"ב הלומדים.
א"ל "על מנת שאני תלמיד" כל ששואלים אותו דבר אחד בתלמודו נקרא תלמיד ומקודשת, ואפילו הדבר האחד הוא בהלכות החג שמלמדים אותו ברבים מדברים הקלים סמוך לחג כדי שיהיו כל העם בקיאים בהם, ואפילו יודע מסכת כלה – דיו [ע' תוס' שבת קי"ד.]. ואם אמר "על מנת שאני חכם" כל ששואלים אותו דבר חכמה בתורה והיינו דבר התלוי בסברא בכל מקום ואומרה, דסימן הוא ששכלו ישר והוא חכם בתורה, ובעינן "בכל מקום" דכיון דתלוי בסברת שכלו מה לי מקום זה מה לי מקום אחר [ע' חמ"ח], ומ"מ הולכין אחר רוב סברותיו דאטו אם במעט פעמים לא יכוין האמת בסברתו אינו חכם, והרי בכל עניין אזלינן בתר רובא [נ"ל]. וגם בזה יראה לי דעתה לפי הלשונות שלנו אם יש באלו המלות הוראה אחרת צריך לילך אחר כוונת הלשון שרגילין בו בני המדינה.
א"ל "על מנת שאני גיבור" אין אומרים שיהיה כאבנר בן נר וכיואב בן צרויה, אלא כל שחביריו מתיראים ממנו מפני גבורתו. "על מנת שאני עשיר" אין אומרים כר' אלעזר בן חרסום וכראב"ע אלא כל שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו, וזהו ידוע שבעיר קטנה נקרא עשיר בסכום קטן ובעיר גדולה לא נקרא עשיר בסכום כזה, ולכן תלוי לפי המקום שהוא דר בו [נ"ל].
א"ל "על מנת שאני צדיק" – אפילו הוא רשע גמור הרי היא מקודשת מספק שמא הרהר תשובה בלבו, והטעם דחיישינן לזה היא כמ"ש בסעי' ע"ג דאומדנא גדולה היא כיון שהתנה בזה רגלים לדבר שכן הוא, ואפילו הגזילות בידו עדיין ולא השיבן לבעליהן מ"מ אולי הסכים בדעתו להשיבן, ועכ"פ מידי ספק קדושין לא נפקא [שם]. ואם הוא מוחזק לבינוני – ג"כ הוה קדושי ספק. ואם הוא מוחזק לצדיק – הוי קדושין גמורים, ואע"ג שהצדיק לא יאמר על עצמו שהוא צדיק שזהו גדר גאוה מ"מ בקדושין כשהאשה לא רצתה אלא באופן זה אין זה גאוה וידע אינש בנפשיה [כנלע"ד]. ויש מי שאומר שאם אומר שהרהר תשובה בלבו – נאמן לעשות קדושין וודאי כיון שהיא אינה יכולה להכחישו, ולא נראה כן, דאיך נאמין לרשע גמור לעשותו קדושין וודאים.
א"ל "על מנת שאני רשע" אפילו הוא צדיק גמור מ"מ הוה ספק קדושין שמא הרהר לעשות עבירות, ואע"ג דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה אבל שמא הרהר עבודת כוכבים בלבו דמחשבה כזו מצרפה למעשה, וכן מחשבת אפיקורסת וכפירה בדברי חז"ל הרי הוא רשע גמור אף שאינו עושה מעשה רעים, ולמה חיישינן לזה? מפני שרגלים לדבר הוא כמ"ש בסעי' הקודם.
כמו כן בכל הדברים כגון שקדשה "על מנת שאני בעל חשבון", "על מנת שאני תוכן", "על מנת שאני כותב", "על מנת שאני צייר", "על מנת שאני חייט או סנדלר או נפח או שאר מין מלאכה" – אם מוחזק בעירו לחכם בחכמה זו או במלאכה זו אע"פ שבערים הגדולות שיש חכמים גדולים ובעלי מלאכות גדולים אין חכמתו ומלאכתו נחשבת לכלום, מ"מ כיון שבמקומו נחשב לחכם או בעל מלאכה – הוי קדושין, ואם לאו – הוה קדושי ספק דמ"מ אין לפוטרה בלא גט דשמא אין אחרים יודעים מחכמתו ומלאכתו, דלא גרע מ"על מנת שאני צדיק" ונמצא רשע, והכל מטעם שבארנו שרגלים לדבר הוא, אא"כ האיש מוחזק לרמאות ואז אפשר בצירוף כל חכמי המקום לבטל הקדושין.
בסעי' י"ג ובסעי' נ"ד נתבאר דביכולתם לבטל התנאי ושיחולו הקדושין אף בלא קיום התנאי, ותנאי שלטובתו הוא בלבדו יכול לבטלו, ושלטובתה היא לבדה ביכולתה לבטל, ונתבארו שם פרטי דינים בזה, אבל להיפך לבטל הקדושין ולחזור מהם אף כשיקויים התנאי – יש בזה חילוק בין תנאי ד"אִם" לתנאי ד"מעכשיו" ו"על מנת" דכ"מעכשיו" דמי. כיצד? נתן לה פרוטה וא"ל "אם אתן לך מנה תוך ל' יום תהא מקודשת לי בפרוטה זו" – אין הקדושין חלין אלא משעה שנתנו לה וממילא שקודם זה יכולה לחזור בה מהקדושין ולא יועיל קיומו של תנאי, לפיכך אם קדשה אחר קודם שיתקיים התנאי – מקודשת לשני, דזהו כחזרה מפורשת מצדה כיון שנתקדשה לאחר, וכ"ש שהוא יכול לחזור בו אם קיום התנאי חל עליה ולא יועיל קיומה, רק חזרתו הוא כשיאמר מפורש שחוזר בו מהקדושין, אבל שיקדש אשה אחרת אין בזה כלום שהרי יכול לקחת כמה נשים שירצה, ויראה לי דאפילו בזמה"ז שיש חרם דר"ג אין בזה ביטול לקדושי ראשונה ומי שיחזור בו מהקדושין צריך לחזור בפני עדים דאל"כ לא יהא נאמן [נ"ל], ומי שעליו לקיים התנאי אם רוצה לחזור בו א"צ כלום אלא לא יקיים התנאי.
ואין חילוק בזה בין קדושי כסף לקדושי שטר, דבכולם כשחוזרים מן הקדושין א"צ גט כלל, ואף בקדושי שטר ויש בו זמן דבכה"ג בגיטין מחמרינן כמ"ש בסי' קמ"ג משום דאמרינן זמנו של שטר מוכיח עליו ואפשר דדינו כמעכשיו כמו שנתבאר שם, אבל בקדושין אין אומרים כן דאין חילוק בין קדושין לקדושין, ועוד דזמן דקדושי שטר לא תקנו חכמים כמ"ש בסי' ל"ב. וגם בקדושי ביאה נתבטלו הקדושין כשלא נתקיים התנאי, ואע"ג דלפ"ז נמצא הביאה ביאת זנות, מ"מ כיון שחזרו – חזרו.
אבל בתנאי ד"מעכשיו" ו"על מנת" יש בזה דין אחר, דכיון שבקיום התנאי יחולו הקדושין למפרע, ולכן לא מהני חזרתה כשהוא קיים התנאי, ואם קבלה קדושין מאחר קודם שיתקיים התנאי ואח"כ נתקיים התנאי – אין קדושי השני כלום. ואם אמר לה "על מנת שאתן לך מנה תוך ל' יום", אם נתן לה תוך ל' יום – הוי קדושין למפרע, ואם לא נתן לת תוך ל' יום – אינה מקודשת, ואם קבלה קדושין מאחר תוך שלשים יום – מקודשת ואינה מקודשת עד שלשים יום, וכי שלמו ל' יום אם לא קיים ראשון תנאו – פקעי קדושי קמא וגמרי קדושי בתרא וא"צ גט מהראשון, ואם קיים ראשון תנאו – א"צ גט משני.
עוד יש הפרש בין תנאי ד"אם" ל"מעכשיו" ו"על מנת", דבתנאי ד"אם" שהקדושין יחולו בקיום התנאי א"א לקדשה רק בקדושי כסף דאפילו יתאכלו המעות עד אותו זמן קיימים הקדושין מטעם שיתבאר בסי' מ', אבל בקדושי שטר י"א שאין הקדושין חלין אז עד שיהא השטר אז ברשותו כמ"ש שם, ולפ"ז פשיטא דבקדושי ביאה אינו יכול לקדשה דהרי הביאה לא יהיה אז לעת חלות הקדושין, אבל ב"מעכשיו" ו"על מנת" יכול לקדש באיזה קדושין שירצה כיון שהקדושין חלין למפרע, וזה שכתבנו בסעי' צ"ט לעניין קדושי ביאה שכשלא נתקיים התנאי הוי בעילת זנות, זהו רק ב"מעכשיו" וב"על מנת" אבל בתנאי ד"אם" אין לקדשה בביאה, ושם יתבאר בס"ד.
בסי' קל"ז יתבאר דאם אמר לאשתו "הרי את מגורשת חוץ מפלוני" דאינו גט דבעינא כריתות וליכא, ואם א"ל "על מנת שלא תנשא לפלוני" – הוה גט דזהו ככל התנאים, ולעניין קדושין האומר לאשה "הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני" כלומר שלא תאסור עליו אלא תהיה א"א לכל העולם ולפלוני כפנויה שיתפסו גם קדושין שיקדשנה לאוסרה עליו – דעת הרבה מרבותינו שאין זה קדושין כלל, דקדושין איתקש לגירושין דכתיב "ויצאה והיתה", וכן משמע פשטא דגמ' [גיטין פ"ב:], אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"ז החמיר בדבר וכתב דהוה ספק קדושין, וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ל"ט, ולכן למעשה צריכה ממנו גט ונאסרת לכהונה [דמפרש מ"ש אביי שם את"ל איתא לדר"א דזהו גם לרבנן דלא כפירש"י, ומה שהקשה הלח"מ דא"כ גם לעניין יבום נפק"מ, נ"ל דהרמב"ם ס"ל כקושית תוס' בד"ה כגון, ומפרש דבאמת למאי דתניא לקמן לא משכחת לה, דואלא וכו' היכי משכחת לה אינה קושיא אלא שאלה, ע"ש ודו"ק].
Siman 39
[המקדש ע"מ שאין בה נדרים או מומים ועל מי להביא ראיה ובו כ"ב סעיפים]
המקדש את האשה וא"ל על מנת שאין עליה נדרים ונמצא עליה נדרים – בטלו הקדושין וא"צ גט, אך לא כל ענייני נדרים בכלל הזה, וכך אמרו חז"ל: באלו נדרים אמרו, שיש בהם עינוי נפש שלא תאכל בשר ושלא תשתי יין ושלא תתקשט בבגדי צבעונים ואפילו באחד מהם [כתובות ע"ב:] מפני שיש בזה עינוי נפש הרבה ומתגנית עליו, ולאו דווקא בגדי צבעונין דה"ה לשאר המינים שדרך הנשים להתקשט בהן [בדק הבית], וכן נדרה שלא תאכל לחם – פשיטא דהוי עינוי נפש הרבה וה"ה בדברים שבינו לבינה בדברים הגדולים שדרך רוב בני אדם להקפיד בהן כמו "נטולה אני מן היהודים" וכיוצא בזה א"צ גט [ע' חמ"ח סק"א].
אבל אם נמצאו עליה שארי מומי נדרים, אפילו שיש בהן מעט עינוי נפש, כגון שלא תאכל תפוחים וכיוצא בזה, וכן בדברים קטנים שבינו לבינה – צריכה גט וכתובה, ואע"פ שהתנה סתם "על מנת שאין עליה נדרים" דמשמע כל מין נדר, מ"מ אין בלשון זה רק דברים שרובי אנשים מקפידין עליהן ולא מה שיש קפדנים גם בדבר מועט, ואף אם ידוע שגברא זה קפדנא טובא מ"מ מידי דקפדי אינשי הוה קפידיה קפידא ומידי דלא קפדי אינשי לא הוה קפידיה קפידא [גמ'] דהיה לו להתנות מפורש כן, ומדאמר סתם "נדרים" אין כלול בלשון כזה רק לפי לשון רוב בני אדם, ואע"ג דבנדרה תחתיו יכול להפר כל מין עינוי נפש אף קטן שבקטנים כמ"ש ביו"ד סי' רל"ד, זהו לפי שאינו בדין שתהא נודרת תחתיו, אבל בנדרה קודם שתבא לרשותו רוב בני אדם אינם מקפידים רק על דברים גדולים מעינוי נפש ומבינו לבינה [ע' ר"ן].
אמנם אם קידשה מפורש על מנת שלא יהיה עליה כל נדר, אמרו בירושלמי אפילו נמצא שנדרה שלא תאכל חרובין שכמעט אין דרך בני אדם לאוכלם כלל – אינה מקודשת כיון שפירש כל נדר, וכן כתבו הפוסקים. ויש להסתפק אם דווקא השייך לעינוי נפש אף שהוא עינוי קטן שבקטנים אבל כל שאין שייך כלל לעינוי נפש שאין הבעל יכול להפר לא נכלל אף בלשון כל נדר דאמרינן כל נדר שיש בזה קצת עינוי או בינו לבינה אבל לשארי נדרים לא כיוון, או אפשר שאם נמצא עליה איזה מין נדר בטלו הקדושין, והירושלמי והפוסקים נקטו חרובין לרבותא, וכן הדעת נותנת דלשון כל נדר כלול הכל וכמה בני אדם מקפידין על כל מין נדר דעון נדרים גדול הוא ו"טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר" כתיב (קהלת ה ד), וזה שאין ביד הבעל להפר נדרי אשתו לבד עינוי נפש ושבינו לבינה – זהו מגזירת התורה, אבל זה שהתנה וודאי כוונתו היתה לכל מין נדר, ומ"מ למעשה אין להקל וצריכה גט בלא כתובה [נ"ל].
אם נמצאו עליה נדרים שמבטלין הקדושין והוא רוצה למחול התנאי – התנאי בטל וא"צ קדושין אחרים דנתקיימו הקדושין הראשונים דכל תנאי שמתנים בשעת הקדושין ביכולת למחול כמ"ש בסי' ל"ח סעי' י"ג ונ"ד. אמנם זהו כשלא הקפיד כששמע, אבל אם הקפיד בשעת השמיעה מיד נתבטלו הקדושין ולא מהני מחילה עוד, וזהו שיתבאר בסי' ס' דצריך לקדשה מחדש בקדושי טעות ע"ש [ב"ש סק"ב], ואף שבארנו שם שיש דיעות דלא מהני מחילה רק בדבר שבממון, מ"מ העיקר לדינא שביכולת למחול כל תנאי שכן פסקו שם רבותינו בעלי השו"ע כמ"ש שם.
ויש בזה שאלה, ואיך אמרינן דכשנמצאו עליה נדרים בטלו הקדושין ומותרת להנשא בלא גט, הרי אם תלך לחכם ויתיר לה נדריה הרי הקדושין קיימים כמו שיתבאר וא"כ איך מתירינן לה להנשא, שמא תלך אח"כ לחכם ויתיר לה הנדרים ונמצאו שהקדושין הראשונים קיימין ובניה מן השני ממזירים? ויש מרבותינו שסוברים דאימתי מהני התרת חכם – כשהתיר לה קודם שהמקדש נתוודע מהנדרים אבל אם נתוודע קודם שהתיר לה חכם – בטלו הקדושין מיד [תוס' שם ע"ד: ד"ה חכם], ולפ"ז י"ל דמה שמתירין לה להנשא זהו כשנתוודעו לו הנדרים קודם שהתיר לה החכם. ויש מראשונים שאמרו שאין לנו לחוש לזה שבוודאי לא תעשה דבר זה ולא תלך אצל חכם להתירה שהרי לא תקלקל א"ע ולעשות בניה ממזירים, ולכן כשמתירים אותה להנשא ונשאת אין בזה עוד חשש [שמ"ק], ויש ראיה לסברא זו מלקמן סי' קמ"ג בגט על תנאי דלא חיישינן שמא תעבור על התנאי בקום ועשה לקלקל א"ע. וי"א עוד דמיד כשב"ד התירוה לינשא מיד נתבטלו הקדושין, ואפילו תלך אצל חכם ויתיר לה לא חיילה עלה קדושי קמא [שם בשם הרא"ה].
אבל בירושלמי דהמדיר יש פלוגתא בזה, דיש שסובר שמותרת בלא גט מטעם שלא תקלקל א"ע כמ"ש, ויש שסובר דבאמת אסורה בלא גט מטעם שמא תתיר את נדרה, ולכן אע"פ שמש"ס שלנו נראה ברור דא"צ גט וכן פסק הרמב"ם והרבה מהראשונים, מ"מ יש מהפוסקים שחששו להך דירושלמי וכתבו שלא תנשא בלא גט, וכן כתבו רבותינו בעלי השו"ע בסוף סעי' א' די"א שחוששין שמא תלך אצל חכם ויתיר לה ולכן אסורה להנשא בלא גט עכ"ל, וכן הראשונים דס"ל לדינא דמותרת בלא גט כתבו דלמעשה יש לחוש להירושלמי [ש"מ], ואע"ג דבסי' קמ"ג קיי"ל דלא חיישינן שתקלקל א"ע, מ"מ בזה יש לחוש מפני שלא יהיה כוונתה לקלקל א"ע וכוונתה תהיה להנצל מעונש נדרים ולא יעלה על דעתה שבזה תקלקל א"ע [ב"ש].
ואע"ג שי"ל דהירושלמי מיירי קודם שנודע הבעל אבל לאחר שנודע שוב אין כאן חשש מפני שבטלו הקדושין, וראיה לזה מרבותינו בעלי השו"ע שחששו להירושלמי כמ"ש ובסעי' ב' פסקו דאחר שנודע הבעל שוב אין ביכולתה להתיר, ואי ס"ד דהירושלמי מיירי גם לאחר שנודע הבעל למה חששו להירושלמי, מ"מ לא נראה כן וכמה מהראשונים ס"ל דהירושלמי אינו מחלק בין קודם ידיעת הבעל ובין אח"כ [ר"ן ושמ"ק], והסברא נותנת כן דאיך אפשר לומר דמיירי קודם ידיעתו הא קודם ידיעתו גם בלא חשש התרת חכם א"א לה להנשא דשמא הבעל כשישמע ימחול התנאי ותהיה מקודשת למפרע כמ"ש בסי' ל"ח סעי' נ"ד, וזה דוחק לומר דתלינן דמסתמא לא ימחול כיון שיש קפידא בזה דאיך אפשר להתירה להנשא לכתחלה על סמך זה, אלא וודאי דהירושלמי אינו מחלק בין קודם ידיעה לאחר ידיעה, וזה שרבותינו בעלי השו"ע חששו להירושלמי אף לאחר ידיעתו, באמת ס"ל לדינא דאין חשש בזה אלא שהחמירו בקדושין מפני חומר הנושא כמו שהחמירו בעיקר חששא דירושלמי שמא יתיר לה החכם דוודאי הש"ס דילן לא ס"ל להך חששא, וכן הרמב"ם ז"ל, ומ"מ מפני החומר חששו לזה ולכן גם בלאחר ידיעתו חששו להירושלמי אע"ג דלדינא לא ס"ל כן [כנלענ"ד, וע' חמ"ח וב"ש].
היו עליה נדרים והלכה אצל חכם והתירה – מקודשת, שהרי החכם עוקר הנדר מעיקרו וכאלו לא היה עליה נדרים כלל. בד"א? שהתירה חכם קודם שנודע לבעל אבל אם נודע לבעל קודם שהתירה – מיד נתבטלו הקדושין, ואין לתמוה על סברא זאת דהרי גם אחר הידיעה ביכולתה להתיר ע"פ חכם ולעקרם כאלו לא היה, דוודאי ע"מ כן מקדשה שאם לא ירצה לבטל הקדושין מחמת הנדרים שיהו קדושין קיימים, והיכא דידע קודם שהותרו הרי מיד רוצה שיהיו מבוטלין הקדושין דשמא לא ימצא לה החכם היתר, אבל היכא דהותרו קודם ידיעתו וודאי לא רצה לבטלן מפני הנדרים, שהרי עתה אין שום קפידא [תוס']. ודבר פשוט הוא שזהו דווקא כששמע והקפיד, אבל אם לא הקפיד הוה כמחילה על התנאי [ע' מקנה], אבל כשהתירה קודם ידיעתו אף אם הקפיד כששמע – אין קפידתו כלום שהרי אין עליה נדרים שנעקרו מעיקרן, ואף אם יאמר שדעתו היה בשעת הקדושין שאם רק יהיו עליה נדרים אף שתתירם אין חפצו בה – לא צייתינן ליה ואמרינן שעתה מוצא עילה לבטל הקדושין ובשעת הקדושין לא היה דעתו רק אם לא יתיר לה החכם קודם שמיעתו, אמנם אם בפירוש דיבר כן בשעת הקדושין – הכל לפי תנאו [כנ"ל לפמ"ש תוס'].
ודע, שבגמ' שם יש אוקימתא שמחלק בדין זה בין אשה חשובה לאינה חשובה, דאשה שאינה חשובה צריכה גט מספק אפילו אם התירה הנדרים קודם שנודע לבעל ואשה חשובה א"צ גט. וביאור הדברים – דסברא זו שכתבנו דכיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו הוה כלא היו עליה נדרים כלל ואין רוב בני אדם מקפידים ע"ז, אין הסברא ברורה ולכל אדם יש בזה ספק אם זה ראוי לקפידא אם לאו וממילא צריכה גט מספק לפי דיעות בני אדם, וכל זה בסתם נשים, אבל באשה חשובה אין לאדם ספק בה וכל אדם דעתו שבאשה חשובה כשיש ספק לא יהיה ספק ויתבטלו הקדושין דטוב לו יותר מספק דבספק נצריכנה גט ויאסר בקרובותיה, וזה לא ניחא ליה, הלכך גומר בדעתו בשעת הקדושין שאם רק יהיו עליה נדרים אפילו תתירם יתבטלו הקדושין [וסייג לזה מצאתי בש"מ שם], ולפ"ז לדיעה זו בסתם נשים צריכה גט מספק ובאשה חשובה אינה צריכה גט.
אמנם לדינא כיון דלדיעה ראשונה אין חילוק בין חשובה לשאינה חשובה ושתיהם מקודשות גמורות, ולדיעה השנייה באשה שאינה חשובה צריכה גט מספק ובחשובה א"צ גט, ממילא דגם אשה חשובה צריכה גט מספק, והספק הוא שמא קיי"ל כדיעה ראשונה או קיי"ל כדיעה שנייה, ואע"ג דע"י זה יאסר בקרובותיה מ"מ מה לנו בזה כיון דלדיעה ראשונה היא מקודשת גמורה, ואם קבלה קדושין מאחר בין חשובה ובין אינה חשובה צריכה גט מהשני ג"כ מפני הספק, דשמא קיי"ל כדיעה שנייה דחשובה בטלו קדושי ראשון לגמרי, ואינה חשובה ג"כ אינו אלא ספק, וממילא דצריכה גט משני.
וזהו שכתב רבינו הב"י בסעי' ב': היו עליה נדרים והלכה אצל חכם והתירה – מקודשת וכו', ויש מי שאומר שאם היא אשה חשובה אפילו אם קודם שנודעו לבעל התירה חכם – הוה ספק מקודשת עכ"ל, ור"ל דהספק הוא מפני ספיקא שלנו כמאן קיי"ל, דלדיעה ראשונה – רק אם נודע לבעל קודם שהתירה חכם אינה מקודשת, ולדיעה שנייה שהבאנו – אפילו התירה חכם מקודם אינה מקודשת, וממילא דלדינא יש מי שאומר דהוה ספק קדושין באשה חשובה משום דיש ספק שמא קיי"ל כדיעה שנייה, וה"ה גם באינה חשובה הוה ספק קדושין מטעם שבארנו [וזהו כוונת הש"ג ולחנם תמה עליו הב"ש סק"ו, ובמ"ש נתיישב קושית החמ"ח סק"ג וגם כל מה שטרח הב"ש ודקדוק המקנה, ודו"ק].
אם קידשה ע"מ שאין עליה נדרים ובעל סתם, כבר נתבאר בסי' ל"ח סעי' י"ג דאפילו אם נמצא עליה נדרים צריכה גם להרמב"ם הטעם מחשש מחילה שמוחל התנאי וחלו קדושי הראשונים וא"צ עידי יחוד ולא קדושין אחרים וגם בכנס ולא בעל צריכה גט, וי"א דהחשש הוא שמא קידשה בביאה זו ולפ"ז חשש הקדושין הוא רק מעתה וגם צריך עידי יחוד וגם אין זה רק בביאה ולא בכניסה לחופה, וע"ש מ"ש בסעי' ט"ז. אמנם הטור בסי' ל"ח כתב דברי הרמב"ם, ובסי' זה כתב ואם קדש על תנאי ובעל סתם ויש עדים על היחוד צריכה גט מספק אפילו בעל לאלתר לאחר הקדושין, שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קדושין, אבל כתובה אין לה, ואם ניסת לאחר צריכה גט משניהם עכ"ל, וזהו כדעת הי"א וכבר תמהו עליו בזה [הב"י והב"ש שם סקנ"ט], ונראה ברור דהטור ס"ל כדעת הי"א ולא הביא לעיל דברי הרמב"ם רק לעניין דמהני מחילת התנאי וזהו עיקר דברי הרמב"ם שם, אבל במה שסיים הרמב"ם דלפ"ז בבעל וכניסה חיישינן למחילת התנאי לא ס"ל כוותיה וסמך על מ"ש כאן, וכן מוכה מדברי אביו הרא"ש ז"ל [ודברי האבנ"מ שם סקי"ז תמוה, דא"כ למה לא כתב כאן כניסה לחופה, וגם הרי מפורש כתב שבעל לשם קדושין].
וגם במומין שיתבאר אם קדשה ע"מ שאין עליה מומין ובעל סתם ג"כ הדין כמ"ש דצריכה גט ולא כתובה והגט הוא מספק ואם בא אחר וקדשה צריכה גט גם מהשני. אמנם אם שהה עמה אחר הביאה זמן הרבה כדרך איש ואשתו – ה"ז מקודשת בוודאי בין בנדרים ומומין ובין בשארי תנאים ויש לה כתובה, ואע"ג דכיון דהכתובה הראשונים בטילה איך יכולה לגבות? די"ל שדעתו הוא שאם לא יקפיד אח"כ יתקיים כתובתה [ב"ש סק"ז], וכן הקדושין נגמרו בוודאי כששהה עמה מפני שאז הוברר דאינו מקפיד [שם], ואין זה עניין לברירה, ועמ"ש שם סעי' ס"ח.
המקדש את האשה ע"מ שאין בה מומין ונמצאו בה אחד מן המומין הפוסלין בנשים שיתבארו – אינה מקודשת, אבל אם נמצא בה מום אחר חוץ מאותן המומין, אע"פ שאמר מקפיד אני אפילו ע"ז – ה"ז מקודשת, דכיון דאמר מומין סתם אין הכוונה רק על המומין שדרך רוב בני אדם להקפיד, ולכן מידי דלא קפדי אינשי לא הוה קפידתו קפידא כמ"ש בנדרים, ולכן אם אמר ע"מ שאין בה "כל מום" – אפילו שארי מומין מעכבים כמו בנדרים כשאמר "כל נדר" [שם].
ומה הן המומין הפוסלין בנשים, כל המומין הפוסלים בכהנים לעבודה כמו שחשבן הרמב"ם ז"ל בפ"ח מביאת מקדש פוסלין בנשים, ויותר עליהם בנשים מה שאין בכהנים, והיינו: ריח רע מהגוף – אף ריח כל שהוא אף שאינה מזוהמת כל כך דאלו מזוהם גם בכהן פסול [ע' ב"ש סק"י], וזיעה, וריח הפה, וי"א אף ריח החוטם, דריח החוטם גרוע מריח הפה דבריח הפה יכולה לישא פלפלין בפיה להרחקת הריח. ועל ריח החטם כופין גם לאיש להוציא וכמ"ש בסי' קנ"ד, וכ"ש לאשה דהוי מום. וקול עבה, דקול עבה באשה הוי מום דכתיב "כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב" (שה"ש ב יד), ולא נתפרש שיעור הזה כמה הוא עבותו, ונראה דאם קולה משונה מכל הנשים בדק ועבה הוי מום. וכשדדיה גסים יותר מחברותיה טפח הוי מום, וכשיש טפח בין דד לדד ג"כ הוי מום. וכן אם נשכה כלב ונעשה מקומו צלקת, והיינו שאפילו נתרפאת המכה אך שנשאר שם רושם המכה, ויש להסתפק אם זהו מום רק במקומות הגלוים שבגופה או אפילו במקומות המכוסים, ומדלא חילקו הפוסקים בזה נראה דבכל הגוף הוי מום. ושומא שעל הפדחת הוי מום, ואע"ג דגם בכהנים הוי מום זהו בשומא גדולה כאיסר האיטלקי או קטנה ויש בה שיער, ובאשה אפילו קטנה ואין בה שיער הוה מום, וזה שאמרנו על פדחתה לאו פדחתה ממש מקום הגלוי לכל דא"כ הלא ראה ולא הקפיד, אלא כגון שעומדת השומא תחת כיפת ראשה שפעמים נראית ופעמים אינה נראית, ואם תמיד אינה נראית – אינו מום, ויש מי שאומר דבגדולה כאיסר או יש בה שיער בכל הגוף הוה מום ולא משמע כן מלשון הרמב"ם בפ"ז שכתב דשומא גדולה כאיסר או יש בה שיער הוה מום כשאר הפנים ע"ש, ומשמע להדיא דרק בפנים ולא בגוף [ע' חמ"ח סק"ו].
וזה שאמרנו דבמקום גלוי דלא ראה ולא הקפיד אע"ג שהתנה שלא יהיה בה מום, וצ"ל שכוונתו היתה לבד זה שראה. אבל יש פוסקים חולקים בזה וס"ל דאפילו מום שבגלוי כל שלא נכנסה לרשות הבעל י"ל דלא ראה ורק לאחר נשואין אמרינן כן [ב"ש], וכן משמע מהרמב"ם שהבאנו דהא הפנים הוא מקום גלוי ועכ"ז כתב דשומא גדולה או שיש בה שיער הוה מום, וכן לא הזכיר שם הפרש בין מום שבגלוי למום שבסתר ורק בפרק כ"ה מאישות לעניין כתובה הזכיר זה דמיירי אחר נשואין, ע"ש. [וכ"כ הה"מ ובד"ה וב"ש דס"ל כן, ע"ש].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ד': ואם יש מרחץ בעיר אפילו מומין שבסתר אין מבטלין, בד"א? כשדרך הבנות לילך למרחץ בגלוי, אבל במקום שאין הבנות הולכות למרחץ רק בלילה ובהחבא – אפילו מומין שבגלוי מבטלין עכ"ל, כשקידשה ע"י שליח ולא ראה אותה, דאלו ראה אותה – כבר נתבאר דאין לו טענה על מומין שבגלוי [חמ"ח וב"ש], וגם זה לדעת החולקים והרמב"ם שכתבנו גם מרחץ אין ראיה אחר אירוסין, ורק אחר נשואין אמרינן דבשיש מרחץ אין לו טענה אפילו על מומין שבסתר [שם].
נכפה, אם הוא לזמן קבוע – הוה כמומין שבסתר, ואם אינו לזמן קבוע – הוה כמומין שבגלוי, ובסי' קט"ז יתבאר עוד מדיני מומין. וּמַשְׁתֶּנֶת בשעת שינה במטתה הוה מום, וכן מצורעת [ב"י], ויש מי שאומר שצריך ליתן לה כתובה ורק שיכול לגרשה בע"כ ואין בזה מתקנת רגמ"ה [ט"ז]. ואיש המשתין במטה יש מי שאומר דלא הוה מום [ב"ש], וצ"ע למה דלפי הנראה מום גדול הוא. וי"א דזה שנתבאר במרחץ כשיש בעיר אפילו מומין שבסתר אין מבטלין, אין זה בכל המומין, דנכפה וריח הפה – אין חילוק בין מרחץ בעיר או לא, דבשעה קלה יכולה להזהר שלא יכירו בזה, וכן זיעה וקול עבה אין היכר במרחץ מטעם זה [חמ"ח]. ולבד המומין שחשבנו בוודאי יש עוד מומין, כמו מחלה המדבקת וכן אם יאמרו הרופאים שיש לה מחלה מסותרת וכיוצא בזה, גם י"א שאם חוטמה גדול הרבה משארי בני אדם הוה כמום, וצ"ע בזה.
קידשה ע"מ שאין בה מומין והיו בה מומין והלכה אצל רופא וריפא אותה אפילו קודם שנודע הבעל מהמומין – מ"מ אינה מקודשת, ולא דמי לנדרים שהחכם עוקר הנדר מעיקרו ונעשים כלא היו מעולם משא"כ במומין דמכאן ולהבא נתרפאו והרי קידשה ע"מ שאין בה מומין והיו בה, ורק לא מטעם זה הוא לבד שהרי באיש כה"ג הוי קדושין כמו שיתבאר אלא משום דבמומין באשה יש קפידא גם בכה"ג שגם עתה לאחר שנתרפאית היא נמאסת בעיניו כשזוכר שהיה בה מומין [תוס'], אבל נדרים ליכא קפידא הואיל שעיקרו למפרע, וכן במומין באיש ליכא קפידא בכה"ג דאשה בכל דהוא ניחא לה, ועוד דבאשה יש גנאי כשהיה בה מומין אף מקודם משא"כ באיש, ולכן אם האשה התנית ע"מ שאין בו מומין והיו בו מומין והלך אצל רופא וריפאו – ה"ז מקודשת מטעמים שנתבארו.
ויש שמסתפקים בתנאי דאשה שאין בו מומין ונודע לה קודם שנתרפאה אם בטלו הקדושין כמ"ש בנדרים דאשה כשנודע לבעל קודם שהתיר לה חכם, או אפשר דדווקא האיש מקפיד בדבר מועט ומיד כשנודע לו יאמר אי אפשי בנדרנית אבל האשה אינה מקפדת אף במומין אם יש רק רפואה להמומין [חמ"ח וב"ש]. אמנם בנדרים כשהיא התנית ע"מ שאין בו נדרים ונודע לה קודם שהתיר לו החכם י"א דוודאי אינה מקודשת [ב"ש] דבנדרים אין בו משום מיאוס, וזה שבארנו שכשנודע לו קודם שהתיר לה חכם דאינה מקודשת הוא מפני שמעלה על דעתו שמא אין היתר לנדריה ומיד מבטל הקדושין, וטעם זה שייך גם בה ג"כ [שם]. מיהו אין ראיה לפמ"ש דהוא בקפידא מועטת מבטל הקדושין ולא היא, א"כ גם בטעם זה י"ל ג"כ דהוא מעלה על דעתו זה ולא היא, ואפילו היא מעלית על דעתה מ"מ אינה מבטלת הקדושין מפני זה עד שתראה אם יש היתר לנדרו, כמו שאמרנו שממתנת לידעם אם יש לו רפואה שגם זה נעלם ממנה ומ"מ ממתנת וה"נ דכוותיה, ולכן הוי ספק קדושין [נ"ל].
ומ"מ אם קידשה ע"מ שלא יהיו בה מומין ונמצאו בה מומין וריפאן הרופא – ה"ז מקודשת למפרע, ואפשר דאפילו נודע קודם שריפא אותה מהני דהא נתקיים התנאי שלא יהיו בה מומין, ואינו שייך לומר דנמאסת בעיניו דהא לפי תנאו אינו מקפיד על העבר [שם], ואע"ג שאמרנו שאין קפידא בלשון, זהו להיפך אבל מ"מ א"א שנפרש התנאי יותר ממה שהלשון סובל [ע' ב"ש], וה"ה בנדרים הדין כן אם אמר לשון להבא שלא יהיו בה נדרים, אך די"ל בשניהם כשנודע לו קודם ההיתר וקודם הרפואה סבור הוא דאין לה היתר ורפואה ומיד מבטל הקדושין, ולכן בכה"ג הוי קדושי ספק. וי"א דבכל עניין הוי קדושי ספק אפילו אמר שלא יהיו בה וריפאן הרופא קודם שנודע לו, מפני שאין קפידא בלשון [ב"ח וחמ"ח].
כתב הטור: נמצאו בה מומין לאחר שנתארסה והיא עדיין בבית אביה, והאב טוען שלאחר שנתארסה נולדו ומזלו גרם – עליו להביא ראיה ואם אין לו ראיה תצא בלא כתובה, ואפילו הקדושין צריכה להחזיר. ואם לא נמצאו עד אחר שכנסה – אז האב נאמן ועל הבעל להביא ראיה שהיו בה קודם שנתארסה, אבל אם הביא ראיה שהיו בה המומין בבית אביה לאחר שנתארסה לא מהני ליה. בד"א שעל האב להביא ראיה? בנערה, אבל בוגרת אפילו היא בבית אביה – על הבעל להביא ראיה, עכ"ל. ויש עוד דיעות בעניין זה יתבאר בס"ד בסי' קי"ז, דלענין הקדושין שצריכה גט הסכימו רוב הפוסקים שבכל עניין צריכה גט והחילוק הוא רק לכתובה, לכן אינו עניין לסי' זה, ואם כי יש מפקפקים בזה מכל מקום כן דעת רוב הפוסקים, ולכן גם רבותינו בעלי השו"ע לא כתבו דין זה רק בשם.
Siman 40
[דין המקדש לאחר זמן ולאחר שתלד וכדומה ובו כ"ח סעי']
האומר לאשה "הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום" ונתן לה עתה כסף הקדושין – כל ל' יום היא פנויה גמורה ואם היתה בת כהן לישראל תאכל בתרומה, ולאחר ל' יום – ה"ז מקודשת גמורה ואם היתה בת ישראל לכהן אוכלת בתרומה מן התורה ואפילו נתאכלו המעות, ואינו דומה לא למלוה שהמקדש במלוה אינה מקודשת ולא לפקדון דבעינן שישתייר ש"פ, דמלוה להוצאה ניתנה והוו כאלו לא נתן לה כלום ופקדון ברשות המפקיד הוא, אבל מעות אלו ניתנו לקדושין ושלה הם ומדידה קאכלה, וכיון שמתחלה על דעת קדושין נתן לה אע"ג דבעת חלות הקדושין ליתניהו להנהו זוזי, מעיקרא מקנייה נפשה בהנהו זוזי [ר"ן].
ואע"ג דקיי"ל בחו"מ סי' קצ"ו באומר לחבירו "משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלשים יום" דלא קנה, דהתם הקניין הוי משיכה ולאחר ל' אין בה ממש ובמה יקנה, אבל הכא הכסף הוי כבעין מהטעם שבארנו, ואם תחזור בה צריכה להחזיר, הרי המעות כמו שנתן לה לאחר שלשים. ולפ"ז י"א דאם קדשה בשטר ואינו בעין לאחר ל' יום אלא נקרע או נאבד או שאינו ברשותו דלא הוה קדושין [שם], וכ"ש שאם קידשה בביאה שיהא הקדושין חלין לאחר זמן דאינה מקודשת [נ"ל], ורק אם הנייר ש"פ הוה כקדושי כסף לחומרא כמ"ש בסי' כ"ח, ע"ש.
אם חזר בו בתוך השלשים יום או חזרה היא, כגון שאמרו "אין רצונינו בהקדושין" – בטלו הקדושין דאתי דיבור ומבטל דיבור, ואע"ג דקיי"ל דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, והכא הרי יש מעשה דנתינת הכסף, אמנם זהו לא מקרי מעשה דעד חלות הקדושין הוי כדיבור בעלמא, כמו בשולח גט לאשתו שיכול לבטלו כמ"ש בסי' קמ"א, ע"ש. ואם היא חזרה בה פשיטא שצריכה להחזיר כסף הקדושין, ואם הוא חזר בו י"א שא"צ להחזיר דאם נאמר דעד חלות הקדושין המעות הם ברשותו א"כ אם נתאכלו למה מקודשת? [שם] וזה שצריכה להחזיר כשהיא חוזרת בה זהו מטעם אחר וממילא נשארו המעות חוב עליה כיון שהמניעה מצדה. וי"א דאפילו אם הוא חוזר צריכה להחזיר, שהרי לא נתן לה אלא לקדושין וכיון שאין רצונו בהקדושין חייבת להחזיר, וזה שמתקדשת אם נתאכלו המעות מפני שבא לידה בתורת קדושין והרי הם כבעין כשלא היתה חזרה [מהרי"ט].
ויש להסתפק כשחזרו בהם מהקדושין והכסף או השטר קדושין עדיין תחת ידה ואח"כ קודם כלות השלשים יום חזרו ונתרצו, אם נתקיימו קדושין הראשונים ואמרינן גם בזה אתי דבור של הריצוי ומבטל דיבור החזרה, או אפשר דמיד כשחזרו נתבטלו הקדושין הראשונים ולא אמרינן אתי דיבור השלישי ומקיים דיבור הראשון, ובקדושי כסף וודאי אין להסתפק דלא הוה קדושין, דממנ"פ במקום שבחזרה נשאר הכסף שלה הרי בהכרח כשמתרצים צריך ליתן לה כסף מחדש ולקדשה, ובמקום שצריכה להחזיר לו הכסף בחזרה ולא החזירה עדיין והכסף חוב עליה הרי מקדש במלוה אינה מקודשת, אך בקדושי שטר יש להסתפק כשהשטר בעין תחת ידה [ויש לפשוט מרפ"ד דגיטין מפלוגתא דר"ן ור"ש אם חוזר ומגרש בו כמ"ש בסי' קמ"א, אך אין ראיה משם לשטר קדושין שת"י האשה, ודו"ק] [אח"כ ראיתי בחידושי הרשב"א שאינו מועיל חזרה אחר חזרה].
יש מהראשונים שכתב דבחזרה מהקדושין בעינן דווקא בפני שנים, אבל אם חזרה בינה לבינה אפילו שמעו מאחורי הגדר שמבטלת הקדושין אין זה רק כמחשבה בעלמא ולא כדיבור [ריטב"א]. ויש להסביר הטעם דהא מה שביכולתם לבטל את הקדושין הוא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור כמ"ש, וא"כ כמו שדיבור הקדושין היה בפני שנים כמו כן צריך להיות דיבורו של הביטול, וכמו ביטול שליחות הגט דצריך ג"כ בפני שנים דווקא כמ"ש בסי' קמ"א. אמנם בכל הפוסקים אינו מבואר דין זה וצ"ע לדינא, וכ"ש אם היא ביטלה בפניו או הוא בפניה דוודאי נראה דהוה ביטול, דהרי גם בגט יש שסוברין דכשמבטל בפני השליח דא"צ שנים כמ"ש שם, מיהו זהו וודאי דכשביטלה בפני שנים אע"פ שביטלה שלא בפניו דהוה ביטול, וכן הוא שביטל בפני שנים שלא בפניה.
ויש להסתפק אם הוא או היא אומרים לאחר ל' יום שביטלו בתוך ל' יום בפני שני עדים והלכו להם למדה"י או מתו אם נאמנים מטעם מיגו, דהוא יש לו מיגו דאי בעי הוה מגרש לה, והיא יש לה מיגו דגרשתני דנאמנת מדינא דגמ', או אפשר דאין זה מיגו טוב דלא ניחא ליה לומר שגירשה כדי שלא יתסר בקרובותיה אם אשה חשובה היא, ואף באינה חשובה אולי רצונו עתה ליקח אחת מקרובותיה [ומכתובות ע"ה. אין ראיה, ע"ש], וגם מיגו שלה אינו מיגו גמור דהוה מיגו דהעזה. ולכן נראה דלמעשה אין לפוטרה בלא גט כשאין עדים שבטלו וכ"ש כשמכחישים זא"ז, ואם שניהם מודים שביטלו אפשר דנאמנים, ומ"מ למעשה יש להתיישב בדבר [ע' פ"ת סק"ג מ"ש משער המלך].
המקדש אשה לשלשים יום ושאח"כ תהיה פנויה בלא גט – אינו מועיל והרי היא מקודשת לעולם, דאע"ג דהקדש לזמן הוה הקדש מ"מ גם בהקדש קיי"ל דלא פקעה קדושה בכדי [נדרים כ"ט.], ואפילו אם בהקדש יוצא לאחר זמן לחולין בלא כלום מ"מ אין קדושת אשה יוצאה בלא גט [ירושלמי], והרי גם בגיטין קיי"ל דכשמגרשה לל' יום מגורשת לעולם כיון דפסקה פסקה [גיטין פ"ד.], וכ"ש בקדושין דמתפשטת הקדושין עד לעולם. וי"א דזהו בקדושי כסף אבל בשטר הוה ספק קדושין לפי מה שיתבאר בסי' קל"ז דגבי גט הוה ספק מגורשת, וה"ה הכא בקדושי שטר [חמ"ח סק"ה] יש ספק אם חלין הקדושין כלל בכה"ג אם לאו דכן איתא בירושלמי [פ"ג, וע' בהגר"א סק"ג ובמל"מ פ"ז].
המקדש אשה לאחר ל' יום כמ"ש ובא אחר וקידשה בתוך השלשים יום – ה"ז מקודשת להשני לעולם. וכתב הרמב"ם בפ"ז הטעם לפי שבשעה שקדשה השני לא היתה מקודשת ותפסו בה קדושי שני ונעשית אשת איש ולאחר הל' יום כשיבואו קדושי ראשון ימצאו אותה א"א ונמצא הראשון כמו שקידש א"א שאין קדושין תופסין בה עכ"ל, ומלשון זה יש לדקדק דאם מת השני או גירשה תוך ל' יום חזרו קדושי ראשון, וכ"כ הטור שיש מהראשונים שסוברים כן, ואע"ג דבחזרה בטלו הקדושין לגמרי מפני שחזרה בפירוש, וכאן מה שקבלה קדושין מאחר י"ל שאין דעתה לחזור מקדושי הראשון לגמרי אלא דעתה עדיין אם יהיה באפשר יחולו הקדושין ראשון [ר"ן].
ויש מרבותינו שחולקים בזה וס"ל דקדושי ראשון נתבטלו מיד כשקידשה השני עד לעולם ואפילו נתגרשה מהשני או מת, ואדרבא קבלת קדושין משני עדיפא מחזרה, דחזרה הוא רק בדיבור וקבלת קדושין הוא ביטול במעשה [רא"ש רפ"ג ורשב"א]. אמנם כדיעה ראשונה מבואר בירושלמי, ועוד מבואר שם שאם מת השני והניח אח דזקוקה ליבם לא חלו קדושי הראשון לאחר ל' יום שהרי עדיין זקוקה לקדושי השני, ויש מרבותינו שהחמירו גם בזה, והטעם – דהירושלמי ס"ל דאין קדושין תופסין ביבמה [כרב ביבמות צ"ב:], אבל אנן ס"ל דהוה ספק כמ"ש בסי' מ"ד ולכן אין הזיקת יבמין מונע מלחול קדושי ראשון וצריכה גט מהראשון [רמב"ן] וחליצה מאחיו של השני, ואסור לייבמה לפי דיעה זו קודם שגירשה הראשון, אבל אח"כ מותר לייבמה כדין יבמה שנתקדשה לאחר בשוגג שהאחר מגרשה והיבם מייבמה כמ"ש בסי' קנ"ט, וה"נ לא גריעה מקדושי שוגג [נ"ל].
יש מי שאומר דכיון שנתבאר בקדשה לאחר ל' יום דמקודשת אפילו נתאכלו המעות, דה"ה אם החזירה לו המעות ולא ביטלה הקדושין דהוי קדושין [אבנ"מ ססק"ב], ואמרינן דמתנה נתנם לו כמ"ש רבינו הרמ"א ביו"ד סי' ש"ה לעניין פדיון הבן דהחזיר הוי כנתאכלו. ולי נראה דוודאי אם מפורש נתנה לשם מתנה לא גרע מנתאכלו, אבל אם החזירה לו סתם אף שאמרה שאינה מבטלת הקדושין מ"מ אין דיבורה כלום, דבמאי מקדשה כיון שהחזירה לו המעות, ולא דמי לנתאכלו כיון שנהנית מהם ולשם קדושין ניתנו שפיר הוי קדושין, אבל בהחזירה במאי מקדשה? וזה ששוה חזרה לנתאכלו זהו להיפך כמו בפדיון הבן, דכשם שנתאכלו אינו מועיל שם לדעת רבינו הרמ"א כמו כן חזרה אינו מועיל, אבל לומר דכשם שנתאכלו מועיל כמו כן חזרה זה אינו ראיה, ועכ"פ הוה ספק קדושין. וכן יש להסתפק אם לא נהנתה מהמעות כגון שנגנבו או נאבדו ממנה בתוך שלשים יום, מי נימא דדווקא כשנהנתה מהם חלו הקדושין, או אפשר דגם בכה"ג חלין הקדושין [בריטב"א משמע דהעיקר הוא מפני ההנאה ע"ש דף ו' גבי מלוה, אבל מהרשב"א רפ"ג מבואר דהקדושין הוא מפני שעליה להחזיר כשלא תרצה בהקדושין והוי כהנאת מחילת מלוה א"כ גם בכה"ג הוה קדושין, וגם לפ"ז יש להסתפק כשנאבד ממנה באונס, וע' פ"ת סק"א בשם הגרע"א שנסתפק ג"כ בדין אונס, ולפמ"ש יש להסתפק גם בנאבדו בלא אונס].
האומר לאשה "הרי את מקודשת לי בפרוטה זו מעכשיו ולאחר שלשים יום" ובא אחר וקדשה בתוך הל' יום – ה"ז מקודשת מספק לשניהם, לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום ובין לאחר הל' יום, וטעמא דמילתא מפני שיש ספק בהראשון שאמר "מעכשיו ולאחר שלשים יום" מה כוונתו, אם כוונתו "מעכשיו כשלא אחזור בי עד ל' יום" וא"כ כשלא חזר בו עד ל' יום חלו קדושי ראשון משעה ראשונה וקדושיו של השני אינו כלום, או אפשר דזה שאמר "ולאחר ל' יום" הוי חזרה מדבריו הראשונים שאמר מעכשיו ורצונו שלא יחולו הקדושין מעכשיו אלא לאחר ל' יום וא"כ חלו קדושי השני ושל הראשון בטלו, ומפני זה הוה לשניהם ספק וצריכה משניהם גט.
ולפ"ז במקדש אשה מעכשיו ולאחד ל' יום איהו יכול לחזור בו בתוך השלשים יום ממנ"פ – דאם כוונתו היתה כשלא יחזור בו הרי חזר בו, ואף אם היתה כוונתו שיחולו הקדושין לאחר ל' וחזר בו מ"מעכשיו" הרי כבר נתבאר דמקדש לאחר ל' יכול לחזור בו. אבל היא – אינה יכולה לחזור בה, דשמא היתה כוונתו ע"מ שלא יחזור בו ותלה התנאי בו ולא בה, לפיכך אם חזרה בה בתוך הל' יום צריכה גט מספק דשמא חזר בו מ"מעכשיו" וגם היא יכולה לחזור בה כמ"ש [ע' ב"ש סק"ו].
אבל יש מרבותינו שפירשו שיש עוד ספק בדבריו, דשמא היתה כוונתו מעכשיו אם יהיה לאחר ל' יום [רמב"ן ורשב"א], ולפ"ז גם הוא אינו יכול לחזור בו כשלא מת עד כלות הל' יום, ולכן אפילו אם הוא חזר בו או שניהם חזרו – צריכה גט מספק, וכן אם מת תוך שלשים ולא חזר בו הוה ספק קדושין וחולצת, אבל אם חזר בו ומת תוך שלשים – לכל הדיעות נתבטלו הקדושין. ודבר פשוט הוא שאם אמר "מעכשיו ולא תתקדש בו אלא לאחר ל' יום" או "מעכשיו אם יגיע עד ל' יום" – דודאי הוה תנאי [ב"ש] אם לא יחזור בו עד ל' יום, והוא יכול לחזור ולא היא. ואפשר דאם יגיע עד ל' יום פירושו אם יחיה עד ל' יום וכפי מ"ש, וצ"ע לדינא.
ויש בזה שאלה להפוסקים דס"ל בסי' ל"ח דגם ב"מעכשיו" צריך תנאי כפול א"כ איך אפשר לומר ב"מעכשיו ולאחר ל' יום" דכוונתו לתנאי, הא לא כפל תנאו, ואם היתה כוונתו לתנאי הא ממילא התנאי בטל והמעשה קיים והוי קדושין גמורין מעכשיו ואין ביכולתו לחזור בו, ואם נאמר בכפל תנאו א"כ איך אפשר לומר דיש ספק שמא חזר בו כיון שמפורש כפליה לתנאיה, ואין לומר דבאמת נאמר כן דלא כפליה לתנאה ואם באמת כוונתו לתנאי התנאי בטל ואינו יכול לחזור בו, דלא משמע כן מכל הפוסקים. והתשובה לזה דתנאי כזה שמתנה אם לא יחזור מהקדושין עד ל' יום אינו דומה לכל התנאים ולא בעינן בו תנאי כפול כיון דהוא על עצם הקדושין, ואינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן, ואין זה כתנאי ומעשה בדבר אחד דמיגרע גרע כמ"ש שם, זהו משום שרצונו לקיים הקדושין ומתנה בזה גופה והוי שני הפכים בנושא אחד, משא"כ כשהתנאי הוא באמת לחזור מהקדושין מי יוכל לכופו שירצה בהקדושין ואין זה אלא כעין ישוב ודעת. וגם לפירוש רבותינו שבסעי' י"ג הוה ג"כ כעין זה, דאין זה תנאי צדדית אלא אם יחיה, דכשלא יחיה למה לו הקדושין ולמה יצריכנה חליצה בחנם, וזהו ג"כ כעין ישוב ודעת שיראה מה יעלה בו וא"צ תנאי כפול, ומטעם זה ג"כ אין חשש ברירה בזה, דהטעם שכתבנו שם סעי' ס"ז לא שייך בכאן, ע"ש [נ"ל].
וזה שכתבנו ששניהם נותנים גט בין בתוך שלשים בין לאחר שלשים, כ"כ הרמב"ם בפ"ז ובשו"ע סעי' ג', ואע"ג דהראשון אין מהראוי שיתן גט תוך ל' דאפילו אם נאמר שהוא תנאי הרי לא נגמרו הקדושין עד ל' וכ"ש אם הוא חזרה הרי לא התחילה הקדושין תוך ל' כלל, דאדרבא אם הוי חזרה זה הגט עצמו הוה חזרה ומה לנו אם כותבו בחנם, ואם הוא תנאי ג"כ הגט כשר דבביאת הזמן איגלאי מילתא דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת והיתה בת גירושין, והשני ג"כ דמגרש בתוך ל' יום הוא משום דקידש בלא זמן כלל, ואי "מעכשיו" דקמא הוי חזרה הרי היא מקודשת לו מיד שהרי שניהם חזרו מקדושי קמא וגיטו גט, ואי דקמא הוי תנאה הרי קדושי השני אינם כלום. ואם לא בא אחר וקדשה אפשר שאינו יכול לגרשה תוך ל', דדילמא היה חזרה ואין הגט חל כלל [מל"מ פ"ו מגירושין] וא"כ כשישלמו השלשים יום יחולו הקדושין והם יסברו שהיא מגורשת, ומ"מ נראה דא"צ גט אחר ל' דכיון דהוי חזרה הרי חזרו שניהם בהם מהקדושין האם גט גריע מחזרה, אלא שהגט הוא למותר אם הוה חזרה אבל הגט מוכרח מפני ספיקא דתנאי, וא"כ גם אם הוה חזרה הרי חזרו בהם [שם]. אבל י"א דמהראשון לא מהני גט בתוך ל' מספיקא דשמא כוונתו לתנאי, דאין גט אלא לאחר גמר קדושין, ולכן כיון דקודם ל' לא נגמרו הקדושין לגמרי אין הגט חל כלל, ובהגיע יום ל' ולא חזר בו והוא בחיים הרי היא אשת איש וצריכה גט אחר [רשב"א בתשו' סי' תש"ז].
וזה שהוצרכנו ששניהם יתנו לה גט, זהו כשרצונה להנשא לאחר, אבל אם רצונה להיות לאחד מהם – נותן לה האחר גט ומותרת להשני, וכ"כ הטור ע"ש. וי"א דרק הראשון יגרשנה ומותרת לשני ולא להיפך [ב"ש בשם רש"ל] כדי שלא יאמרו גירש ראשון ונשא שני וגירשה וחזר הראשון ונשאה כדחיישינן לזה בסי' ל"א ע"ש, אמנם בכאן לא שייך חששא זו דהא א"א לומר שגירשה הראשון תוך ל', דבין אם כוונתו לתנאי ובין לחזרה עכ"פ הקדושין תלוין ועומדין עד כלות הל' יום, ולא שייך לומר שהשני נשאה בתוך ל' יום, ומ"מ יש להחמיר [ע' ב"ש ססק"ז].
כתב הרמב"ם ז"ל [שם]: א"ל "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום", ובא אחר ואמר "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר כ' יום", ובא אחר ואמר "הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים", אפילו הם מאה על הסדר הזה – קדושי כולם תופסין בה וצריכה גט מכל אחד ואחד מפני שהיא ספק מקודשת מכולן עכ"ל, וכ"כ בשו"ע. ומסוף הלשון משמע דלכולם הוי ספק מקודשת כלומר לזה או לזה, מטעם שנתבאר דמספקינן בלשון "מעכשיו" אי הוה תנאי וקדושי ראשון תופסים או חזרה וקדושי האחרון תופסים, ואע"ג דלפ"ז מהאמצעיים ממ"נ א"צ גט, ובאמת הרא"ש ז"ל פוסק כן כמ"ש הטור, מ"מ י"ל דהרמב"ם ס"ל דלשון זה אינו לשון שוה בכל בני אדם וא"כ י"ל דזה כיוון בתנאי וזה בחזרה, וא"כ יש להסתפק שמא הראשון והאחרון כיוונו בחזרה והאמצעי כיוון בתנאי וקדושיו תופסים, ואין גבול לספיקות אלו לפיכך אפילו קידשוה מאה בכה"ג – צריכה גט מכולם, ויש מראשונים שסוברים כן [ע' מגיד משנה וב"י].
אמנם מ"ש קדושי כולם תופסים בה – מלשון זה משמע דלאו מפני הספק דנעלם ממנו קדושי מי תפסה, אלא דיש לכולם באמת תפיסת קדושין במקצת, דבאמת יש שפוסקין כן דכל מי שאומר "מעכשיו ולאחר זמן" הוה התחלת קדושין ובלא גמר, ולכן אם אחר כך קידשה אחר בלשון זה תופס גם קדושיו במקצת וכן עד מאה, ואע"ג דא"א לאשה שתתקדש לחצאין, זהו וודאי כן הוא כיון ששייר בגוף האשה, אבל הכא לא שייר בגוף האשה כלום אלא גומרין כולם [תוס' ס'.].
ויש נפק"מ לדינא בין זל"ז, דמטעם ספק א"צ גט אלא אם השני גבל זמנו קודם כלות זמנו של ראשון, וכן כולם, אבל אם השני גבל זמנו אחר זמנו של ראשון – אין קדושיו תופסין שכבר חלו קדושי ראשון בכלות זמנו, בין דהוי תנאי ובין דהוי חזרה, אבל אם קדושי כולם נתפסים בה אין חילוק בזה דהא רווחא שבק קמא לכל מי שיקדשה תוך שלשים יום [ר"ן]. ומלשון הרמב"ם משמע דדווקא על הסדר הזה כשזמנו של האחרון כלה בתוך זמנו של הקודם, אמנם לפמ"ש דיש ספק דשמא זה כיוון בלשון תנאי וזה בלשון חזרה אף מטעם ספק צריכה גט מהשני אף אם זמנו אחר זמנו של הראשון, דשמא הראשון של חזרה והשני של תנאי, וכיון שהשני קידשה על תנאי אם לא יחזור בו עד כלות זמנו והוא לא חזר בו ממילא דקדושי ראשון שהם של חזרה אינו כלום, דהרי קדושי השני קדמם שהרי קדושיו היו מעכשיו וזה היה קודם כלות זמנו של הראשון [ע' חמ"ח סק"ט].
ונראה שהרמב"ם מפרש דמאן דס"ל בגמ' דקדושי כולם תופסין בה אינו קדושי וודאי, דבאמת קשה לומר שיתפסו באשה אחת כמה קדושין, אלא דהכוונה ג"כ הכל מפני הספק דשמא לזה הוי תנאי ולזה חזרה וכמ"ש, וזה שכתב שכולן על הסדר הזה אין הכוונה שיובלע זמנו של שני בתוך זמנו של ראשון, אלא כלומר כולם על הסדר הזה שכל אחד אמר "מעכשיו ולאחר זמן" [וע' מ"מ וכ"מ, וז"ש בגמ' דכל חד וחד רווחא שביק, ר"ל דיש ריוח בין זל"ז לתפוס של זה או של זה מהטעם שנתבאר, וממילא דכולם תופסים בה מספק לעניין גט כי שרגא דלבני, וע' רש"י שם ובמהרש"א, ולפמ"ש אתי שפיר ודו"ק].
המקדש בשטר "מעכשיו ולאחר שלשים יום" צריך שיהא השטר קיים ברשות האשה לאחר ל' יום, דאע"ג דאי תנאה הוה א"צ לזה, דבכלות השלשים יום כבר נגמרו הקדושין מקודם, מ"מ שמא חזרה היא ואין הקדושין חלין רק לאחר שלשים, וגם להדיעה שנתבאר דכולם תופסים בה מפני שגמר הקדושין הוא לאחר ל' ואינו קניין גמור עד ל', אפילו אי תנאה הוה אינה אשתו גמורה מקודם אפילו נתקיים התנאי, דהא גם קדושי השני תופסין בה, ולכן גם לדיעה זו צריך להיות השטר ברשותה בשעה שנגמר הקניין [ר"ן, וע' ב"ש ס"ס ק"ח], ועמ"ש בסי' קמ"ו ובחו"מ סי' קצ"ז, ונתבאר שם דבמעכשיו קנה אפילו עומדת ברה"ר לאחר ל' יום משום דהקניין כבר נגמר ע"ש, מ"מ לעניין קדושין לא נגמר לדיעה זו עד כלות הזמן [וצ"ע מה נשתנה קדושין מכל דבר, ולפמ"ש בדעת הרמב"ם גם דיעה זו ס"ל כן, ודו"ק].
כל אשה שאינו יכול עתה לקדשה שאין קדושין תופסין בה – אינו יכול לקדשה עתה אף להזמן שיתפסו בה הקדושין דהוי כדבר שלא בא לעולם, לפיכך האומר לאשה "הרי את מקודשת לי בפרוטה זו לאחר שאתגייר" או "לאחר שתתגיירי" או "לאחר שאשתחרר", "לאחר שתשתחררי" או "לאחר שימות בעלך או יגרשך" או "לאחר שתמות אחותך שהיא אשתי" וכה"ג – אינה מקודשת אף לכשיגיע הזמן אפילו הקדושין אצלה אז, וא"צ גט וצריכה קדושין מחדש אם רצונו לישאנה, וכסף הקדושין צריכה להחזיר לו, ולא אמרינן דנתנם לה במתנה כבמקדש אחותו, דהתם הכל יודעים שאין קדושין תופסין באחותו ובוודאי נתן למתנה, אבל הכא טעה לומר שהקדושין יתפסו בהגיע הזמן ולא נתן לה למתנה, ולפ"ז בהגיע הזמן יכול לקדשה במעות אלו וא"צ ליטלם ממנה דכפקדון הם, וכשהמעות אז ברשותה יאמר לה "הרי את מקודשת לי במעות אלו" [כ"מ בב"ש סק"ט] [ע' חו"מ סי' ר"ט די"א כשאמר "יקנה לך כשתבא לעולם" – קנה, ובקדושין לא שייך זה, דהעיקר הוא הדיבור וצריך להיות הדיבור אח"כ, ודו"ק].
אם אחד קידשה לאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה תוך שלשים וא"ל "לאחר שימות בעלך" – ה"ז מקודשת מפני שהוא יכול לקדשה עתה תוך שלשים, ואפילו אם הראשון אמר "מעכשיו ולאחר שלשים יום" והשני קידשה לאחר שימות הראשון ג"כ צריכה גט גם מהשני, שהרי אם היה מקדשה תוך שלשים היתה מקודשת מספק שמא הראשון כיון לחזרה כמ"ש, ולכן גם אם אמר "לאחר שימות" הוה ג"כ ספק [ב"ח וחמ"ח].
מי שהיא זקוקה ליבום תופסים בה קדושין מספק כמ"ש בסי' קנ"ט, לפיכך האומר לה "הרי את מקודשת לי בפרוטה זו לאחר שיחלוץ לך יבמך" – ה"ז ספק מקודשת דשמא קדושין תופסין בה עתה, ותופס גם לאחר זמן מספק, וכן אם קידשה עתה היא ג"כ מקודשת מספק, וממילא שאסור היבם ליבמה קודם שזה נתן לה גט.
הנותן שתי פרוטות לאשה פנויה וא"ל "הרי את מקודשת לי היום באחת ובאחת לאחר שאגרשך", והרי היא עתה מקודשת, ולכשגירשה הוה ספק קדושין, והספק הוא אי אמרינן מיגו דחיילא בה השתא קדושין חיילא נמי לאחר שיגרשנה או אפשר דלא חיילא. ואע"ג דלפי הכלל שהנחנו דכל שביכולתו לקדש עכשיו יכול לקדשה לאחר זמן, והרי יכול לקדשה עכשיו, שאני התם דאותה קדושה עצמה שמקדשה לאחר זמן יכול לקדשה עכשיו, אבל הכא אותה קדושה שנייה שמקדשה עתה על לאחר זמן אינו יכול לקדשה עכשיו שהרי הוא מתפיס בה עכשיו קדושה אחרת דא"א לאותה קדושה שנייה לחול עכשיו, וכיון שכן אפשר לומר דלאחר הגירושין נמי לא חיילא [כ"מ מר"ן נדרים ל'.].
ויש בזה שאלה: הא קיי"ל האומר לחבירו "שדה זו שאני מוכר לך עתה לכשאקחנה ממך אח"כ תהיה הקדש" – חיילה הקדושה [כתובות נ"ט:], וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מערכין מטעם דכיון שיכול להקדישה עכשיו יכול להקדישה לאחר זמן, וצריך לחלק כמ"ש משום דבאשה יש עתה קדושה אחרת והרי בהקדש חייל ההקדש אף שיש עתה קדושה אחרת כמ"ש הרמב"ם בספ"ד ממעילה דהאומר "הרי נטיעות אלו עלי קרבן עד שיקצצו" ופדאן חוזרות וקדושות משום שהקדישן עתה וגם הקדישן לכשיפדו, אמנם רז"ל [נדרים ל'.] שאלו שאלה זו וחילקו דבנטיעות נמי דווקא כשפדאן הוא חוזרות וקדושות דכיון שלא יצאו הנטיעות מרשות הקדש או מרשותו דין הוא שיחזורו ויקדושו, אבל אם פדאן אחר אינן חוזרות וקדושות, ובאשה נמי כשמגרשה הרי יוצאה מרשותו וכפדאן אחר דמי, ואע"ג דגם היא הרי מסכמת שיחולו הקדושין גם לאחר הגירושין מ"מ מעשה הקדושין תלוי בו ולא בה "וכי יקח איש אשה" כתיב ולא "כי תלקח אשה לאיש", ולכן כשאומרת "הריני מקדשת עצמי לך" – אינו כלום כמ"ש בסי' כ"ז, ורק רצונה בעינן אבל הוא הוא המקדש אותה, ולכן כשנתגרשה הרי יוצאה מרשותו לגמרי ודמי לפדאן אחר [ר"ן שם].
וכל זה בארנו לדעת רבותינו בעלי השו"ע בסעי' ז' שפסקו דהוה ספק קדושין, אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ז וכן הטור פסקו דהוה וודאי קדושין, וכן פסק הרשב"א ז"ל [שם] מהטעמים שנתבארו דזה דמי ממש להקדש, ואע"ג דבש"ס שם נשאר בספק, מ"מ פשטינן לה מסוגיא אחרת שהבאנו ואינם מחלקים החילוקים הדקים שבארנו, ואשה נמי כיון שהיא מרוצית לזה ג"כ ביכולתם להתקדש עתה וגם לאחר זמן, ורבינו הב"י הולך לשיטתו שכתב בספרו הגדול דאפשר דגם כוונת הרמב"ם לספק קדושין, אבל הראשונים לא כתבו כן, אך לדינא אין נפק"מ דהולכין להחמיר לפי דיעה החולקת על הרמב"ם ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גם ממנו גט, ולכן אפשר שלא כתבו דעת הרמב"ם בשו"ע. ודע, דאפילו להרמב"ם אם רצו לחזור בהקדושין השניים יכולים לחזור בהם דהוה כמקדש אשה לאחר זמן [הה"מ], ואפשר דאפילו אם אמר "מעכשיו" יכולה לחזור, אע"ג דב"מעכשיו" אין יכולה לחזור, זהו מפני שהקדושין חלו מעכשיו, אבל בכאן אין ביכולת לחול מעכשיו מחמת הקדושין הראשונים ולפיכך אפשר שיכולה לחזור [שם]. ודבר פשוט דהנותן פרוטה לאשתו וא"ל "הרי את מקודשת לי לאחר שאגרשך" – אינו כלום, שהרי אין בידו לקדשה עכשיו שמקודשת ועומדת היא, ולכן לעניין זה דינה כאומר לאשת חבירו כן דאינו מועיל משום שאין בידו לקדשה עתה, וה"נ דכוותיה.
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ז: האומר לחבירו "אם ילדה אשתך נקבה הרי היא מקודשת לי בזה" – לא אמר כלום, ואם היתה אשת חבירו מעוברת והוכר העובר – ה"ז מקודשת, ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה אחר שתלד ע"י אביה כדי שיכניס אותה בקדושין שאין בהן דופ י עכ"ל, וס"ל דזה שאמרו חז"ל [ס"ב:] דבהוכר עוברה מקודשת, אין זה למאן דס"ל אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אלא אפילו לדידן דקיי"ל אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מקודשת, דהוכר עוברה הוה כבא לעולם, ורבים חולקים ע"ז ולכן לדינא הוה ספק קדושין, וכן פסק רבינו הב"י בסעי' ח'. ואע"ג דבחו"מ סי' ר"ט לעניין קניין לא חילק בזה, כבר בארנו בחו"מ שם סעי' ו' דמשום חומר האיסור דאשת איש חשש לדעת הרמב"ם, ע"ש. אמנם הרמב"ם בעצמו בפכ"ב ממכירה כתב דהמזכה לעובר לא קנה, ולא חילק ג"כ בין הוכר עובר ללא הוכר, ולפ"ז נראה דהעיקר לדינא ס"ל ג"כ דאף בהוכר עוברה הוה כדבר שלא בא לעולם ורק מפני חומר האיסור חשש לזה ולכן הצריך לקדשה כשתוולד, ולפ"ז אם קידש אח"כ אחותה צריכות שניהם גט דהוי ספק קדושין לשניהן. ודע, דאע"ג שמפרשי הרמב"ם וכמה מהפוסקים תפסו בדבריו דס"ל דהוכר עוברה לא הוה דבר שלא בא לעולם ומקודשת גמורה היא, זהו מפני שלא היה לפניהם דבריו בפירוש המשנה דשם ביאר מפורש דחומרא היא בקדושין ומדינא גם בהוכר עובר הוה דשלב"ל, וכ"כ רבינו עובדיה בפירושו למשניות משמו של הרמב"ם דכן היה לפניהם גירסת המשנה ע"ש, [וצ'"ע על המהרש"א שם שכתב שטעות הוא הגירסא, והרי הרמב"ם והרע"ב גורסים אותה, וכ"כ התוי"ט, ולפ"ז לא גרסי בגמ' הדמיון לתרומה, וא"ש בזה דבריו בפ"ה מתרומות ע"ש, דהתם אמר לכשיתלשו וכאן לא שייך לכשתלד דתלישה בידו הוא כמ"ש שם, וצ"ע על הכ"מ ומפרשי השו"ע, ודו"ק].
Siman 41
[דין קדושין שאין מסורין לביאה ובו ח' סעי']
מקדש אדם כמה נשים כאחת, והוא שיהיה ש"פ לכל אחת ואחת, ואומר להן "הרי כולכם מקודשות לי בכסף זה", או שפורט אותן בשמותן, ויכולה אחת מהן לקבל הקדושין בשביל כולן כשמתרצות והיא נחשבת כשלוחן לקבלת הקדושין, דאשה נעשית שליח לחבירתה אפילו במקום שנעשית לה צרה כמ"ש בסי' ל"ו סעי' י"א, וע"ש עוד פרטי דינים בזה. ויראה לי דבקדושי שטר אינו יכול לקדש שתים בשטר אחד, דכמו שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד דכתיב "וכתב לה" ולא "לה ולחברתה" כמ"ש בסי' ק"ל, וקדושי שטר דומה לגט כמ"ש בסי' ל"ב, ולכן אם רוצה לקדשן בשטר אחד צריך לכתוב כמו שיתבאר שם לעניין גט, ויש להתיישב בזה למעשה [נ"ל].
קיי"ל קדושין שאין מסורין לביאה הוה קדושין, וביאור הדברים – כגון שקידש אחת משתי אחיות או אחת מאשה ובתה או שאר ערוה ואמר "אחת מכם מקודשת לי" אע"פ שאינו יכול לבא על אחת מהן דשמא היא ערוה עליו דאולי בעת הקדושין כיוון להשנית דאינו נאמן לומר לזו כיוונתי, ומ"מ הקדושין תופסין ושניהן צריכות גט ואסורות עליו לעולם דשמא היא אחות גרושתו ונוהג בשתיהן כל דין עריות. וכן כשאמר לאב "אחת מבנותיך מקודשת לי" וקבל האב הקדושין, וכן שתים או ג' אחיות או שארי עריות עשתה אחת מהן שליח לחבירתה לקבל קדושיה ונתן בידה וא"ל "אחת מכן מקודשת לי" – כולן צריכות גט ואסור לבא עליהן, או שהיו שתי אחיות עומדות ונתן פרוטה לזו ופרוטה לזו ואמר "אחת מכן מקודשת לי" הוי ג"כ כן, אבל אם עמדו שתי אחיות ונתן פרוטה לאחת ואמר "אחת מכן מקודשת לי" נראה דמי שקבלה הפרוטה היא המתקדשת, דמהאחרת אין שום חשש כיון שלא נתן לה כלום וגם היא לא עשאתה לשליח לקבל קדושין.
ויש להסתפק אם אמר לאב "אחת מבנותיך מקודשת לי" והאחת היתה אסורה עליו איסור לאו כגון שנתגרשה מן האירוסין שעדיין היא ברשות אביה והוא כהן, מי אמרינן וודאי כיוון לההיתר ולא להאיסור, או כיון דקדושין תופסין בה הוה ג"כ אין מסורין לביאה, ונראה דכן הוא דכיון שלא פרטה להשנית בשמה אולי היתה כוונתו להגרושה דאל"כ למה לא פרטה בשמה.
ואע"ג דקדושין שאין מסורין לביאה הוה קדושין, מ"מ אם קידש שתיהן כמו שתי אחיות או אשה ובתה ושאר ערוה ואמר "הרי שתיכן מקודשת לי" – אינן קדושין ואין שום אחת מהן צריכה גט, והטעם דכמו שאם היה מקדש אחת מהן ואח"כ היה מקדש השנית לא היו הקדושין תופסין בה כמו כן כשקידשן כאחת, וכלל גדול היא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו [ע' תוס' עירובין מ"ט: ד"ה מ"ט]. והרמב"ם בפירוש המשנה כתב הטעם משום דכתיב וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹותָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹור (ויקרא יח יח) התורה אמרה בשעה שנעשו צרות זל"ז לא יהא לך ליקוחין אפילו באחת מהן, וכל העריות ילפינן מאחות אשה, ואע"ג דבע"כ לא מיירי קרא בהכי דהא בקרא כרת כתיב ואין זה אלא כשקידש אחת מהן תחלה ואח"כ בא על אחותה, אך ממילא שמעת מינה דכיון שהתורה אמרה דבאחות אשה לא תפסי קדושין א"כ כשקידש שתיהן כאחת לא תפסי קדושין גם באחת, דאם יתפסו הקדושין בזו ולא בזו מאי חזית הא שתיהן קידש, ושיתפסו הקדושין בשתיהן א"א דהא כל אחת היא אחות אשתו ובע"כ דבשתיהן לא תפסי [כנ"ל לתרץ דברי הרמב"ם והרע"ב, והש"ס נ: דדחי לטעם זה ר"ל דא"א לומר דקרא מיירי בזה ממש אלא דממילא שמעת מינה, ומתרץ כדרבה כלומר כמו שאמר רבה כל שאינו וכו' כמו כן בכאן הכרח לומר כן מתוך קרא דלצרור כמ"ש ואפילו לא ס"ל בעלמא כרבה והוכרח לזה משום דק"ל קושית תוס' בעירובין שם].
קידש נשים רבות כאחת והיה בהן שתי אחיות או אשה ובתה וכל הנשים עשו אחת מהן לשליח לקבל בעדן הקדושין, אם אמר "הראויות מכן לביאה מקודשות לי" – הרי כולן מקודשות לו קדושין גמורים חוץ משתי האחיות או אשה ובתה, שהרי מיעטן בפירוש כיון שאמר "הראויות לביאה" והן אינן ראויות אפילו כשקידש רק אחת מהן ולא יפרש מי היא, ואם אמר "אחת מכולן הראויה לביאה מקודשת לי" – כל אחת מקודשת מספק דשמא עליה כיוון, והשתי אחיות א"צ גט אע"ג שקידש אחת מכולן, ולא גריע מקידש אחת משתי אחיות, מ"מ כאן שאמר "הראויה לביאה" כוונתו מוכחת דלמעט אותן בא דהרי אם יכוין על אחת מהן הרי אינה ראויה לביאה [כנ"ל בכוונת הדרישה]. וי"א דבכה"ג גם האחיות צריכות גט וזהו כקדושין שאין מסורין לביאה כיון שאמר "אחת מכן" [ב"ח בקו"א], והדעת נוטה יותר לדיעה ראשונה מטעם שבארנו, ומ"מ למעשה יש להחמיר בקדושין. ואם היה בין הנשים חייבי לאוין ואמר "הראויה לביאה" יש להסתפק אם גם הן בכלל כיון דקדושין תפסי בהו, או אפשר דאינן מיקרת ראויות לביאה. ונדה – וודאי נקראת ראויה לביאה אחר שתטהר [מקנה].
ואם אמר "כולכם מקודשות לי" – לדעת כמה מהפוסקים הנכריות מקודשות והאחיות אינן מקודשות, וזהו כמו דקיי"ל בחו"מ סי' ר"י ב"קני את וחמור" אף דהחמור לאו בר קניין הוא מ"מ קנה האיש מחציתו, וה"נ אף דהאחיות א"א להן להתקדש ביחד ונגדן לא חלו הקדושין מ"מ בהנכריות תפסי הקדושין. אבל דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ט וכמה מהפוסקים דבכולן לא חלה הקדושין ולא דמי ל"קני את וחמור" דשני דיבורים הם, אבל כיון דאמר "כולכם" וכללן כולן בחד דיבור א"א לקיים חצי דיבור, ולפ"ז אם אמר "אחיות ונכריות מקודשות לי" – הנכריות מקודשות. אמנם עוד יש חילוק בין דין זה ל"את וחמור" דבשם שני קונים הם, הוא והחמור, ואין סברא לומר מדהחמור לא קנה גם הוא לא קנה, אבל הכא הבעל קונה אחד הוא ורצה רק לקנות כולן, ואם לא כולן אינו רוצה אף במקצתן [זהו כוונת הר"ן והמ"מ, וא"ש קושיית הלח"מ], ולפ"ז גם אם חלקן בשני דיבורים אינן מקודשות לדיעה זו, ולמה לא אזלינן ב"קני את וחמור" אחר מחשבת המוכר? משום דנגד קונה זה הרי מתקיימת גם מחשבת המוכר שהרי לא כיוון להקנות לו אלא מחצה.
וכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים, הלכך נכריות מקודשות מספק בין שכללן כולן בלשון "כולכם" ובין שאמר "נכריות ואחיות", ואם אמר "אחת מכולכם מקודשת לי" – כולן מקודשות מספק בין הנכריות ובין האחיות, ואם אמר "כולכם ואחת מאחיות הנכריות" – מקודשות וודאי והאחיות שתיהן צריכות גט [ב"ש], וזה לא דמי ל"קני את וחמור" דהא אם היו יודעים את מי מהאחיות קידש הוה גם אצלה קדושין גמורים ועתה מפני העדר ידיעת זו שתיהן צריכות גט מספק, אבל הנכריות מקודשות בוודאי.
וכן הדין אם היתה בתוך הנשים שקידש שפחה או כותית או שהיא ערוה עליו כגון א"א או בתו או אחותו וכיוצא בהן ואמר "הראויה מכם לביאה מקודשת לי" – שארי נשים מקודשות, ואם אמר "כולכם מקודשות לי" – שארי נשים מקודשות מספק, וכטעמים שנתבארו. [ע' אבנ"מ סק"ב הביא מהריטב"א לעניין קדושין שאין מסורים לביאה צ"ע דאם נאמר ברירה קדושין המסורין מתחלתו הוא ע"ש, והרבה טרח בזה וכפמ"ש בסעי' ב' אין זה שייכות כלל לברירה דאנן לא נאמין לו ושמא כיוון בשעת מעשה להאחרת, ונ"ל שזהו כוונת תוס' רי"ד שהביא האבנ"מ, ולחנם הקשה עליו מברירה, ע"ש ודו"ק].
Siman 42
[אין מקדשין אלא ברצון והעדים צריכים לראות הקדושין ובו נ"א סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל רפ"ד: אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אשה בע"כ – אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע"כ – ה"ז מקודשת, עכ"ל. וטעם הדברים דאע"ג דמילתא דפשיטא דקדושין צריך להיות מרצון בין מהאיש דכתיב "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", וגם מצד האשה בעינן מדעתה שהרי בעינן דעת המקנה [רש"י מ"ד.] והיא המקנה א"ע לו, וכן כתיב "וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר" – מדעתה משמע [רש"י יבמות י"ט:], מ"מ כמו דבמקח וממכר שצריך להיות מרצון המוכר והקונה ועכ"ז קיי"ל שאם אנסו לאיש למכור שדהו וקבל דמי השדה בעצמו או שאמר "רוצה אני" המכר קיים כמ"ש בחו"מ סי' ר"ה, אם לא שמסר מודעה, ובלא זה אמרינן דאגב אונסיה גמר ומקני כיון שקבל מעות, ה"נ אשה זו שהיא כמוכרת עצמה לו אם אנסוה שתתקדש לזה וקבלה מעות הקדושין בעצמה או שאר מין קדושין כשאמרה "רוצה אני" אמרינן דאגב אונסה גמרה ומיקנייה נפשה ונקרא זה רצון אע"ג שהיה ע"י אונס, ואע"ג דטעמא דמכר נתבאר שם דלכן גמר ומקנה מפני שקבל מעות וא"כ בקדושי שטר וביאה הלא אינה מקבלת כלום והוה כמו מתנה דלא קנה כמ"ש שם, וגם בקדושי כסף תינח כשקידשה בממון הרבה אבל קידשה בפרוטה הרי לא שייך לומר דמשום המעות הקניתה א"ע לו, אמנם האמת דבקדושין הוה כקבלת מעות שהרי מתחייב א"ע בשאירה כסותה ועונתה [תוס' ב"ב מ"ח:], ועוד דאיתתא בכל דהוא ניחא לה דטב למיתב טן דו [נמק"י שם] ולכן הוה כמכר, וכן באנסוהו לקנות שדה ס"ל להרמב"ם דהמקח קיים כשאמר "רוצה אני" וק"ו ממכירת שדה דהא טוב לאדם לקנות מלמכור [הגר"א], וכן כשאנסוהו לקדש הוה כקניית שדה וכיון שאמר לה "הרי את מקודשת לי" ה"ז כאומר "רוצה אני" [מ"ע] וקדושיו קדושין מדינא, וזה דומה לקניין שדה שנהנה מהפירות וה"נ נהנה ממנה שהרי היא משועבדת למלאכתו ומעמיד זרע ממנה, ואף שמתחייב במזונותיה מ"מ טובתה מרובה מהוצאתה והרי גם על שדה יש הוצאה.
וזהו מדינא, אבל חכמים תקנו כשאנס אשה לקבל קדושין אפקעינהו רבנן לקדושין מיניה כיון שעשה שלא כהוגן [ב"ב מ"ח:], אבל כשאנסוהו לקדש והיא עשתה שלא כהוגן ס"ל להרמב"ם דלא אפקעינהו רבנן להקדושין, שלא הוצרכו לכך שהרי יכול לגרשה בע"כ ואם אינו חפץ בה יגרשנה, אבל היא שאין ביכולתה להתגרש בעל כרחו הוכרחו חז"ל להפקיע הקדושין [הה"מ], ואפילו בזמה"ז שיש תקנת רגמ"ה שלא לגרש בע"כ וא"כ היה לנו לבטל הקדושין גם אם כפו אותו, אך בכזה לא תיקן רגמ"ה ויכול לגרשה כדין תורה [ט"ז].
וזהו דעת הרמב"ם והעומדים בשיטתו, אבל כמה מרבותינו ס"ל דכשאנסו לאיש לקדש אשה אינה מקודשת מדינא, דהם ס"ל גם בקניין שדה דרק באנסוהו למכור מכירתו מכירה אבל אנסוהו לקנות שדה אין קניינו קניין וכמ"ש רבינו הרמ"א בחו"מ שם, ואע"ג דוודאי עדיף לקנות מלמכור, מ"מ קנייה תמיד הוא מרצון, אבל מכירות שדות ע"פ רוב הם באונס דאי לאו דאיצטרך ליה זוזי לא הוה מוכר, ולכן גם באנסוהו למכור הוה מכירתו מכירה [ב"ב מ"ז:], ואף דלא דמי אונס דנפשיה לאונס דאחרינא מ"מ אגב אונסא גמר ומקנה בקבלת מעות, אבל בקונה לא מצינו עניין הכרח כלל ולכן גם כשאנסוהו לקדש דדמי לקניין ג"כ אינה מקודשת מדינא, וגם זה גרוע מקניין שדה ליקח אשה שהיא נגד רצונו. וכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אנסו לאיש לקדש אשה הוה ספק קדושין. ודע דגם אונס ממון מקרי אונס [מקנה] אף אם לא אנסוהו ביסורי הגוף. ואונס לא מקרי אלא כשאנסוהו על עצם הקדושין אבל כשאנסוהו בעניין אחר ומתוך האונס האחר נתרצה לקדש – אין זה אונס כלל וזהו רצון גמור כמ"ש שם סעי' ז', וע' לקמן סי' קל"ד. ואם מסר מודעא – מודעתו מודעא [נ"ל].
אל יפלא בעיניך הדבר הזה שאמרנו שמדינא המקדש אשה באונס וקיבלה הקדושין מקודשת, דדבר זה מפורש בכתוב בסוף ספר שופטים, שאחרי המלחמה עם שבט בנימין שהרגו ממנו רובו של שבט וחרדו שלא יכרת השבט ומקודם נשבעו שלא יתנו מבנותיהם להם לנשים, כתיב שצוו את בני בנימין "לְכוּ וַאֲרַבְתֶּם בַּכְּרָמִים וּרְאִיתֶם וְהִנֵּה אִם יֵצְאוּ בְנוֹת שִׁילוֹ לָחוּל בַּמְּחֹלוֹת וִיצָאתֶם מִן הַכְּרָמִים וַחֲטַפְתֶּם לָכֶם אִישׁ אִשְׁתּוֹ מִבְּנוֹת שִׁילוֹ וַהֲלַכְתֶּם אֶרֶץ בִּנְיָמִן וגו', וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי בִנְיָמִן וַיִּשְׂאוּ נָשִׁים לְמִסְפָּרָם, מִן הַמְּחֹלְלוֹת אֲשֶׁר גָּזָלוּ" וגו' (שופטים כא כ–כג), ודבר זה נעשה ע"פ הסנהדרין וכלל ישראל, והרי אנסו את הנשים שגזלו אותן מן הכרמים, אלא וודאי כיון שאח"כ קבלו הקדושין אף שהיה באונס קדושיהם קדושין גמורים הם [מה שהקשה האבנ"מ על החולקים היכא משכחת לה באונס שיהא שותה בעציצו, וכתב דמצוה לשמוע ד"ח הוי רק דיחוי, לא זכר בדברי הרמב"ם ספ"ב מגירושין, ע"ש].
המקדש אשה בעת שהיה נים ולא נים תיר ולא תיר – קדושיו קדושין [ב"י], דאינו דומה לישן והוא כשלם בדעתו, ושיעור זה הוא כשמתנמנם קצת וכי קרו ליה עונה, ואע"ג שאינו יודע להשיב אז מילתא דתליא בסברא מ"מ כי מדכרו ליה מידכר ואומר הן או לאו [פסחים ק"כ:], אבל בפחות משיעור זה כגון נרדם הוה כישן [שם]. ואין חילוק בין תחלת השינה לסוף השינה [תוס' נדה ס"ג.], דכשהוא במדריגה זו דנים ולא נים תיר ולא תיר הוה כער ממש, ולכל המצות הוא כן דיוצא בקריאת מגילה ובאכילת פסח כשהוא במדריגה זו, וגם ביבמתו קנה בכה"ג [יבמות נ"ד. וע' תוס' תענית י"ב:, ומ"מ לדינא נ"ל דלא פליגי אתוס' דנדה, ע"ש ודו"ק] [ע' ט"ז או"ח סי' תר"צ סק"ח].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' א': אמרה תחלה "קדשיני" וזרק קדושין לתוך חיקה וא"ל "הרי את מקודשת לי" וניערה בגדיה תוך כדי דיבור להשליך ממנה הקדושין ואומרת שלא כיוונה מתחלה רק לשחוק בעלמא – אפ"ה הוי מקודשת ואין הולכין בעניין קדושין אחר אומדנות הוכחות המוכיחות שלא כיוונה לשם קדושין, עכ"ל. ואע"ג דבסי' ל' סעי' כ' מבואר דבזרקה תוך כ"ד לאו כלום הוא ואפילו בדשדיך כמ"ש שם, מ"מ הכא שאמרה תחלה "קדשיני" חיישינן שבאמת נתרצתה כשזרק לתוך חיקה ומיד תוך כ"ד חזרה בה, ובקדושין לא מהני חזרה אף תוך כ"ד כמ"ש בסי' ל"ח סעי' נ"א. ומלשון רבינו הרמ"א משמע דהוה קדושין וודאים, ואע"ג שבארנו שם דיש מהפוסקים דס"ל דתוך כ"ד הוא רק חומרא בקדושין וא"כ לפ"ז לא הוה רק ספק קדושין, אמנם רבותינו בעלי השו"ע שם בסעי' ל"ד נראה דס"ל דמעיקר דינא כן הוא כמ"ש שם. ואע"ג דלא אמרה "קדשיני" בזריקת הקדושין, מ"מ כיון דלא אמרה להדיא "תן קדושין לידי" אלא "קדשיני" סתם – מקודשת אפילו בזריקה [ב"ש].
אמנם א"א לומר דכוונתו לקדושין וודאים, דהא בלא זה כיון שאומרת שכיוונה לשחוק בעלמא נהי דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות והוכחות מ"מ אין זה רק מפני חומר הקדושין [הגר"א סק"ד], וא"כ לפ"ז גם בלא טעם חזרה תוך כ"ד אין זה רק ספק קדושין, ואע"ג דמעיקר הדין דברים שבלב אינם דברים מ"מ היכא דמוכחא מילתא שכיוונה לשחוק בעלמא הוה דברים דהא בכמה דברים אזלינן בתר אומדנא היכא דהאומדנא וודאית כמ"ש בחו"מ סי' רמ"ו, ובקדושין אפילו באומדנא וודאית ואנן סהדי שלא כיוונה אלא לשחוק בעלמא מ"מ אין הולכין אחר האומדנא, וכן מבואר במקור הדין [תשו' מיימ' אישות ס"א], ולכן לא קאמר רבינו הרמ"א מטעם דברים שבלב אינם דברים אלא מטעם דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות דמשמע להדיא דרק בקדושין אין הולכין, ואי מטעם דברים שבלב והלא בכל מילי קיי"ל דברים שבלב אינם דברים, אלא וודאי אפילו במקום שבשארי דברים הולכין אחר האומדנא בקדושין אין הולכין, וזהו וודאי רק מפני חומר א"א כמ"ש, וא"כ אינו אלא ספק קדושין [ודברי הנוב"י סנ"ט צע"ג שלא הביא רק ריש דברי תשו' מיימ' ואח"כ מבואר להדיא שם בתשו' מיימ' כמ"ש, ע"ש].
ועכ"ז היה נראה לענ"ד מדלא כתב רבינו הרמ"א דהוה ספק קדושין או חוששין להקדושין אלא סתם מקודשת, משמע דגם בכה"ג דהוי אומדנא דמוכח הוה ג"כ קדושין וודאים, ולשון זה שכתב דאין הולכין בקדושין אחר אומדנות והוכחות אינו מפני חומרא בלבד שהרי גם לקולא כתב לשון זה בסעי' ד' ע"ש, אלא מעיקר הדין כן הוא בגיטין וקדושין שאין הולכין בהם אחר אומדנא אפילו באומדנא דמוכח הרבה בין לקולא ובין לחומרא, דבגיטין וקדושין אין הולכין רק אחר המעשה הגלויה ולא אחרי המחשבות אף אם ידענו בבירור שהמחשבה היא להיפך מהמעשה.
וראיה לזה שהרי בגמ' יש פלוגתא אם גילוי דעתא בגיטין מילתא היא אם לאו, וקיי"ל דלאו מילתא היא [גיטין ל"ד.] וכמ"ש בס"ס קמ"א, ואפילו מאן דס"ל דהוי מילתא ג"כ מודה דדברים שבלב אינם דברים בגיטין וקדושין [שם ל"ב. בתוס' ד"ה מ"ד], אלא דס"ל דבמקום שנתגלה דעתו לכל אדם קודם שקבל הגט שאין כוונתו לגט גמור דמילתא היא ואינה מגורשת [שם], ואנן קיי"ל דאפילו בכה"ג לאו מילתא היא והיא מגורשת גמורה ומותרת להנשא, ואין לך אומדנא דמוכח מזו, והמעשה שהביא הש"ס שם באחד שנתן גט וביטלו להגט שני פעמיים וכפוהו ליתן פעם שלישי וצוו להעדים שיסתמו אזניהם עד אחר הנתינה ולא ישמעו כאשר רץ אחריהם ומבטלו להגט ע"ש, והרי אין לך אומדנא דמוכח מזה ומ"מ אין הולכין אחר זה גם לקולא, וגיטין וקדושין דין אחד להם. ועוד ראיה מגט שכיב מרע שנותן לה שלא תזקק ליבם ולא מפני השנאה ולפי מנהגינו שאין נותנים על תנאי אלא גט סתם ומתקשרין בשידוכין כמ"ש בסי' קמ"ה ע"ש, וכשיקום מחליו ולא ירצה לקדשה או היא לא תתרצה להתקדש לו, האם נפסול הגט, והרי אין לך אומדנא דמוכח מזה שלא גירשה אלא מדאגת מיתה מ"מ לא משגחינן בזה מפני שע"פ המעשה הוה גט גמור [וידוע הגט שבימי מהרמ"ל שהמהרש"א וכל גדולי הדור הכשירוהו וכמ"ש הב"ח בסי' קמ"ח, והרי האומדנא היה שם ידוע].
וטעם הדבר נ"ל לפי שגיטין וקדושין אינן דומים לדיני ממונות שהדברים מתקיימים בינם לבין עצמם ולא איברי סהדי אלא לשיקרי, אבל גיטין וקדושין אף שהמעשה נעשה כהוגן אך בלתי עדים אין שום ממשות בהמעשה, וכיון שהדבר תלוי רק בעדים אין להם לראות רק המעשה כאשר הוא ולא לתור אחרי מחשבות שבלב אפילו באומדנא דמוכח, דאם נלך אחר האומדנא הרי נלך אחר עצמם ולא אחרי ראיית העדים וא"א להיות כן בגיטין וקדושין.
ומטעם זה נ"ל מה שטרחו כמה מהראשונים איך אשה מתקדשת ומתגרשת על תנאי דאם תעשה כך או אם אעשה כך והרי קיי"ל כל "דאי" הוה אסמכתא, ואסמכתא לא קני כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול בחו"מ סי' ר"ז, ויש שאמרו דכל דין אסמכתא דלא קני אינו אלא כשהוא בדרך קנס ולא כשהוא בדרך תנאי וכמו שכתבנו שם סעי' כ"ד, וי"א הטעם דכיון דהוא מידי דקפיד עליה אינש אי לאו דגמר ומקדש גמר ומגרש לא היה אומרן [שם בב"י בד"ה ויש לדקדק], וי"א דכל דאתני מדעתא דנפשיה ליכא אסמכתא [שם], וכל הדברים אינם עולין לפי הכללים והדינים דקיי"ל בדיני אסמכתא, ולדברינו הדבר פשוט דהרי עיקר דין אסמכתא הוא מפני דברים שבלב דאנן סהדי שלא גמר בלבו בלב שלם אלא שהיה סבור שיעלה לו זה העניין כמחשבה שבלבו ולא גמר והקנה כמ"ש הרמב"ם בפי"א ממכירה והטור שם סעי' ט"ז, וכ"ז לא שייך רק בדיני ממונות שתלוי בהסכמת לבו וכשהאומדנא רבה שלא גמר בלבו אין זה קניין, אבל בגיטין וקדושין שתלוי בראיית העדים אין אנו הולכים אחרי מחשבת לבו אפילו באומדנא דמוכח וממילא דלא שייך בהם כלל דין אסמכתא.
אמנם דבר זה צריך שיקול הדעת גדול, דוודאי אם העדים אינם מרגישין לפי עשייתן הגט והקדושין שאינו על דרך אמת אף שידענו בבירור באומדנא דמוכח שלא כיוונו בלבם לאמת אין לנו לחוש לדברים שבלבם, אבל אם לפי עשייתם נראה להעדים להדיא שאינו אלא רק על דרך שחוק והיתול בוודאי א"א לעשותן לקדושי וודאי, ואפילו לקדושי ספק יש להתיישב הרבה בזה, ולכן רבינו הרמ"א לא כתב אמרה תחלה על דרך שחוק והיתול קדשיני דעל דרך זה פשיטא שאינן קדושין וודאים, ואפשר דגם ספק קדושין אינו, אלא אמרה סתם קדשיני דלפי ראיית העדים באמירתה אינו בדרך שחוק והיתול, ולכן הוה קדושין אף שאמרה שלא כוונה רק לשחוק ויש אומדנות והוכחות לזה מ"מ הוה קדושין [ובתוס' בגיטין שם דימו לדיני ממונות ע"ש, ואפשר שזהו רק לרבא דס"ל גילוי דעתא מילתא היא דכל דבריהם שם לרבא ולא לאביי, וצ"ע בזה ע"ש].
והנה אע"פ שכן נראה לנו מתוך סוגיות הש"ס ולשון רבינו הרמ"א, מ"מ אחרי שלא נמצא זה מפורש בדברי הפוסקים ויש שנראה קצת גם להיפך, דאותם הפוסקים שחיפשו טעמים אחרים על אסמכתא כמ"ש אי הוה סברי לסברתינו היה הטעם פשוט, ואף שאין ראיה גמורה מזה מ"מ אין לעשות מעשה להקל ע"פ סברא זו, וגם בדינו של רבינו הרמ"א יש להחמיר לדינא ולומר דהוה ספק קדושין, וכמדומני שיש מחלוקת בין הפוסקים בסברא זו שכתבנו [ע' ב"ש סקי"ב משמע דהרשב"א ס"ל כסברתינו, והמרדכי חולק ע"ז, ע"ש ודו"ק].
עוד כתב רבינו הרמ"א [שם]: לקח יד האשה בחזקה שלא ברצונה וקדשה והיא לא זרקה הקדושין – הוי מקודשת, אע"פ שמתחלה באונס היה ונתן לה סתם ולא אמר לה כלום, הואיל ובתחלה דיבר עמה מקדושין, עכ"ל. וכבר בארנו זה בסי' ל' סעי' י"ח דאע"ג דהרבה פוסקים סוברים דכשזרק לה קדושין לתוך חיקה ומקודם לא נתרצתה אין חוששין לקדושין אפילו לא זרקתם מיד, מ"מ בכאן הוי קדושין כיון שבתחלה דיבר עמה מעסקי קדושין אע"ג שקידשה בחזקה מ"מ כיון שלא זרקה אולי ניחא לה אח"כ וחיישינן להקדושין, ועוד דחיקה לא דמי לידה כמ"ש שם.
אמנם לפ"ז לא הוה רק ספק קדושין, אך מלשונו של רבינו הרמ"א משמע דהם קדושין וודאים [וכ"מ בב"ש סק"ג], ואפשר לומר דכוונתו לא אונס גמור, אלא כלומר שדיברו על עסקי קדושין והיא לא סירבה בעיקר הקדושין אלא שעדיין לא רצתה לקבל הקדושין והוא לקח ידה בחזקה ותחב לה הקדושין, וממילא אם לא היה רצונה בכך כשסילק ידו מידה למה החזיקה בהקדושין, ולא דמי לזרק לתוך חיקה דהרי כשתחב לה בידה בחזקה וסילק ידו אם לא היתה מחזקת בעצמה בידה היה להכסף ליפול ממילא מידה, אלא וודאי דנתרצתה וא"כ הוה קדושין וודאים, וזה שכתב "ולא א"ל כלום" משום דכיון שדיבר עמה על עסקי קדושין אפילו לא א"ל "הרי את מקודשת לי" – ה"ז מקודשת כמ"ש בסי' כ"ז [ואף שבהגמ"ר סוף גיטין שהוא מקורו של הרמ"א מפורש שם רק דצריכה גט, מ"מ דבריו יש לפרש כן, ומ"מ לדינא יש להחמיר].
עוד כתב: היה חייב לה מעות ואמרה לו "תן לי מעותי", וכאשר התחיל ליתן א"ל "הרי את מקודשת לי" וזרקה היא המעות מידה – אינן קדושין, עכ"ל. ואין בזה שום חידוש כלל, דבזרקה אפילו בלא חייב לה ג"כ אינה מקודשת כמ"ש בסי' ל', ובחוב אפילו זרקה אינה מקודשת כמ"ש בסי' כ"ח. ויש מי שאומר דבלא זרקה אפילו בחוב בכאן הוה קדושין מפני שלא אמר לה "הא לך מעות שאני חייב לך" וכמ"ש שם [ב"ש סק"ד], וזהו הרבותא שמשמיעינו רבינו הרמ"א, ולא ידעתי דהרי כיון שהיא אמרה "תן לי מעותי" הוה כמו שאמר הוא, שהרי בפירוש אמרה שמקבלת על החוב, ועוד דאיזה עניין הוא לסי' זה. וי"א דהרבותא היא אע"פ שהיתה עומדת ברשותה וכשזרקה המעות מידה עדיין הם ברשותה [ב"ח], וי"א דהרבותא היא דלא חיישינן להקול שיצא שנתקדשה דאין זה קול דהרי העדים ראו שזרקה מיד [דרישה ופרישה], וכל אלו הדברים אין עניינם לסי' זה אלא לסי' ל' ולסי' מ"ו, וגם אין זה חידוש כל כך.
ולי נראה דרבינו הרמ"א אדלעיל קאי באמרה קדשיני או דיברו תחלה על עסקי קדושין שנתבאר דבזרק לה קדושין אף שמיד זרקתם מ"מ הוה קדושין מפני שנתרצית תחלה כמ"ש בסעי' ו', וכן נתבאר בכה"ג ונתן לה בע"כ ולא השליכתו דהוי קדושין כמ"ש בסעי' י"ד, לזה אומר דבכה"ג שדיברו תחלה על עסקי קדושין והיה חייב לה מעות ואמרה לו "תן לי מעותי" והתחיל ליתן לה וקיבלה וזרקה מידה אין כאן חשש קדושין, ולא דמי לדלעיל, דבשם חיישינן לראשית הקבלה שהיה ברצון ומיד חזרה בה, אבל בכאן הלא גם ראשיתה היה לשם החוב ולכן לא חיישינן אע"פ שאמרה תחלה קדשיני או דיברו על עסקי קדושין. ולא מיבעיא אם נתן לה כל החוב ביחד ואמר לה "הרי את מקודשת לי" דאין בזה בית מיחוש דהרי ביקשה ממנו את המגיע לה והוא נתן לה כל המגיע, ואפשר דבכה"ג אפילו לא זרקה לא חיישינן לה, ורק למעשה קשה להקל בזה, אלא אפילו נתן לה תחלה מעט והייתי אומר שנתינה זו לא חשבה להחוב אלא על הקדושין שנתרצתה מקודם ומיד חזרה בה וזרקתם ועכ"פ ליהוי ספק קדושין ונדמיהו לדין הקודם, קמ"ל דאפילו בכה"ג אין בזה חשש קדושין [וע' חמ"ח סק"ג ובב"ש סק"ד, והנלע"ד כתבתי].
המקדש שלא בעדים – אין חוששין לקדושיו, ואפילו קידשה בעד אחד ואפילו אין הכחשה ביניהם, דכך באה הקבלה – אין דבר שבענייני ערוה פחות משנים, דכתיב בפרשה דגיטין וקדושין "כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר" וכתיב "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים ... יָקוּם דָּבָר", מה להלן שנים אף כאן שנים, ואע"ג דבענייני ממון כששניהם מודים א"צ עדים, שאני ממון דביכולת האדם לעשות בממונו כל מה שירצה, ועוד דבממון גופה אם הדבר נוגע באיזה חוב לאחרים אינו נאמן בלא עדים, ובקדושין הלא תמיד נוגע לאחרים שהרי הוא נאסר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו [רש"י ס"ה:], ועוד דנאסרת על כל העולם ואם יבא אחר ויקדשנה לא יתפוסו קדושיו [רשב"א], ואע"ג דאין זה בגדר חב לאחריני שהרי אין לאחרים על זו האשה כלום [שם], מ"מ אם נאמר דיש קדושין בלא עדים יתהוה מזה שיתחייב מיתה בלא עדים. כיצד? ראובן שקידש את לאה בלא עדים ולאחר שעה יבא עליה שמעון, ואם נאמר שראובן ולאה נאמנים וקדושיה קדושין אתה צריך להרוג את שמעון שבא על אשת איש ודבר זה א"א, ובע"כ אתה צריך לעידי קדושין כדי להרוג את שמעון שבא על אשת איש שעד שעה זו היתה בחזקת פנויה, וממילא דא"א לומר שיהיה שום כח לקדושין בלא עדים, דאין קדושין לחצאין שנאמר דלהרוג את שמעון אינם קדושין ושתהיה כאשתו הוה קדושין [ע' פנ"י שם], ולכן הלכה ברורה בידינו שקדושין בלא עדים אינם כלום והרי היא פנויה כמקדם. וגם על קדושי ביאה צריך עדים, והיינו עידי יחוד שהן כעידי ביאה כמ"ש בסי' ל"ג, לבד בקדושי שטר בכתב ידו י"א דא"צ עדים, דלמדנו מגט דכתיבת ידו הוה כעדים כמ"ש בסי' ל"ב ע"ש, וגם בזה רוב הפוסקים חולקים בזה.
יש בזה שאלה, ואיך אמרינן אין דבר שבערוה פחות משנים ואם קידש אשה בלא עדים אין הקדושין תופסין כלל אפילו אם אמת שקידשה ולא מפני שאין נאמנים, א"כ אשת איש שזינתה ואין בזה עדים רק הבעל ראה שזינתה נאמר ג"כ דלא נאסרה עליו כיון שאין כאן עדים, והרי פשיטא דנאסרה עליו? והתשובה ע"ז דבקדושין מעשה הקדושין אוסרתה והתורה גזרה שאין קדושין בלא עדים, משא"כ בזנות הזנות אוסרתה ולא העדים וא"צ עדים רק משום נאמנות, וממילא כשראה בעצמו נאסרה עליו [ע' תוס' כתובות ט'. ד"ה ומי].
כשקידש לפני עד אחד ג"כ אינו כלום לדעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם ורוב הפוסקים, ויש שהחמירו בזה וכתבו דצריך לחשוש להקדושין, וכן חשש רבינו הרמ"א לדעת המחמירים, אם לא במקום עיגון ודוחק יש לסמוך אדברי המקילין שהם רוב דיעות. וטעם המחמירים משום דבגמ' איפליגו בזה אמוראי [שם] ולא איפסקא הלכתא בהדיא ולכן חיישינן למי שסובר דגם בעד אחד חוששין להקדושין. אך בעיקר הדבר יש להבין למאן דס"ל דחוששין להקדושין, והרי הלכה ברורה בכל הש"ס דאין דבר שבערוה פחות משנים? ונראה דס"ל לדיעה זו דזה דאין דבר שבערוה פחות משנים זהו באשה שכבר היא ערוה שהיא אשת איש ואתה בא לאוסרה על בעלה כמו בסוטה, או אתה בא להתירה לעלמא כמו בגט ומיתת הבעל, בזה קיי"ל דאין זה פחות משנים דעיקר דבר ערוה כתיב בפרשת גיטין, אבל בפנויה הבאה להתקדש הוה קניין כמו כל הקניינים שהרי הבעל קונה אותה, ולכן אף שבפרשה זו נזכר קדושין ג"כ אין ללמוד בקדושין "דבר" מ"דבר" דכתיב במיתה וקרבן, אלא מ"דבר" דממון דבקרא כתיב "לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת" (דברים יט טו) ודרשינן בספרי "לְכָל עָוֹן" – זה ממון, "וּלְכָל חַטָּאת" – זה קרבן, מפני שקניין קדושין הוא דומה לקניין ממון, ולפי שבממון דרשינן דעד אחד לשבועה קם ומקרא זה ילפינן לה, לפיכך יש סברא דגם בעד אחד בקדושין חיישינן לה, ולכן אמרו לשון חוששין כלומר דלאו קדושין גמורים הם אלא חששא דקדושין [ובזה יתיישבו כמה קושיות בסוגיא זו, אך דצריך לגרוס א"ל ר"א לר"פ ולגירסתינו קשה מאי פריך ליה הא רבי ורב סוברים כן, ע"ש ודו"ק].
וגם החושש לקדושין בעד אחד אינו אלא כשמודים לדברי העד, אבל אם מכחישים אותו – אינו כלום, ואפילו אם אחד מהם מכחיש העד לאו כלום הוא דעד אחד בהכחשה אינו כלום, ואע"ג דגבי ממון מחייבו שבועה – בכאן לא שייך שבועה [רש"י]. וי"א דכשהוא מכחיש להעד והיא מודה או איפכא צריך המודה לחוש להקדושין לדיעה זו, ודווקא כשהמכחיש אומר שלא היה שם קדושין כלל אבל אם מודה אלא שאומר שלשחוק נתכוין ממילא גם המודה א"צ לחוש [ב"ח], ואע"ג דבשני עדים אינו נאמן לומר לשחוק כיוונתי, מ"מ נגד אחד נאמן במיגו דאי בעי היה מכחישו לגמרי. אמנם יש חולקים בזה, דהא לא מטעם נאמנות אתינן עלה אלא משום דאפילו אם כיוון לשחוק דברים שבלב אינם דברים [חמ"ח וב"ש], ולפ"ז גם בכה"ג צריך המודה לחוש להקדושין. ומ"מ יש לקיים דיעה ראשונה, דהא זהו פשיטא אם שני עדים הוו מרגישין שכוונתם לשחוק בעלמא אין זה קדושין כלל ועדיף מגילוי דעתא כמ"ש בסעי' י"ב, אך כשאינם מרגישים לא אזלינן בתר אומדנא, וכן בעד אחד אם היה מרגיש שכוונתם לשחוק פשיטא שאין בזה חשש קדושין, ולכן אנו אומרים שהמכחיש ואומר שלשחוק כיוון נאמן להכחיש העד במיגו, ואנו אומרים שגם העד הרגיש שכוונתו לשחוק וממילא דגם המודה א"צ לחוש [נ"ל].
ואין חילוק בין אומר העד שנתקדשה לפניו לבד, או שאומר שנתקדשה לפני שנים והוא לבד ראה והאחרים אומרים שלא ראה, ודווקא כשהוא אינו מכחישם לאמר שראו, אבל כשאומר שהוא ועוד אחד הוזמנו לעדים וראו שניהם הקדושין והשני מכחישו, אם השני מכחיש עיקר הדבר אוקי חד לגבי חד ואוקמוה בחזקת פנויה ותנשא לכתחילה כמ"ש בסי' מ"ז, ואם מודה בעיקר הדבר אלא שאומר שהקדושין לא עלו כהוגן כגון שזה אומר שהיה קרוב לו וזה אומר קרוב לה – לא תנשא לכתחלה דאיתרע חזקת פנויה שלה כמ"ש בסי' ל', ואם נשאת לא תצא. ויש מחמירים גם אם השני מכחיש עיקר הדבר אם היא אינה מכחשת ואומרת שיכול להיות שהיה קרוב לה [ב"ש שם סק"ה]. ואם היא אומרת שהיו קדושין בפני שנים אפילו אם השנים מכחישים אותה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא, וכן הוא אם אומר כן שויה אנפשיה חד"א לאסור בקרובותיה. ואם היו שלשה אצל המעשה ואחד אומר נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה – תנשא לכתחלה אם היא אינה מכחשת את השנים. ואם עד אחד אומר "בפני ובפני פלוני נתקדשה" ואותו פלוני אינו כאן – יש לחוש לדבריו, ואם נשאת לא תצא דסוף סוף אין כאן אלא עד אחד [ב"ש ססק"ז], ואפילו לרבינו הרמ"א שמחמיר אפילו בעד אחד לבדו מ"מ הרי מיקל במקום עיגון ודחק ואין לך עיגון ודחק יותר מזה כשנשאת, דאם נצריכנה גט הרי תאסור על השני. ואם אחד מעיד על הקדושין ואחד מעיד ששמע מפי אחר שראה שנתקדשה בפניו – מצטרפין והיא מקודשת. ודין תרי ותרי יתבאר בסי' מ"ז בס"ד.
כתב רבינו הרמ"א: וכן אם קידש לפני שנים והאחד מהם קרוב – הוה כמקדש לפני עד אחד, עכ"ל. ואע"ג דקיי"ל בחו"מ סי' ל"ו בנמצא אחד מהעדים קרוב או פסול בטלה כל העדות, הכא מיירי בגוונא דלא מיפסל העד הכשר כגון שלא נצטרפו ביחד על העדות או שלא ידע הכשר בפיסולו כמ"ש שם, ועוד דלדיעה דשם דלא מיפסלי רק כשהיה ראיה והגדה בב"ד ביחד ובכאן לא היה הגדה בב"ד וממילא דבשעת הקדושין לא נפסל הכשר [ב"ש], ועוד כיון דעיקר קדושי עד אחד הוא רק חומרא דחוששין בקדושין ממילא יש לחוש לכל החומרות, ולכן אף בנמצא קרוב או פסול יש לחוש לכתחלה דאולי היה באופן שהכשר לא נפסל לדיעה אחת מהדיעות שיש בדין זה. ודע, דקדושי עד אחד מקרי אפילו קידשה מאה פעמים בפני מאה אנשים אחד אחד, כיון שלא היו שנים במעמד אחד מקרי קדושין בפני עד אחד שבשעת הדחק ומקום עיגון יש להקל בזה.
מדברי רבינו הרמ"א נלמוד דאפילו מאן דחייש לקדושי עד אחד מ"מ בעדות קרובים או פסולים לית מאן דחש לה, וכן בעדות נשים אפילו הן מאה. וראיה לזה דבמקום שהכשירה תורה עד אחד כמו בממון לשבועה מ"מ קרובים ופסולים ונשים אין מחייבין שבועה, וכן במקום שהאמינתה תורה לאחד כשנים כמו בסוטה ועגלה ערופה להעיד שנטמאת אחר קינוי וסתירה ושנמצא ההורג, לא האמינה כשנים רק לעד כשר ולא לקרוב ופסול ואשה כמבואר בהלכותיהן. וזה שאמרו חז"ל [יבמות פ"ח:] דמאה נשים כעד אחד דמיין, אין הכוונה דדמיין לעד אחד כשר, אלא אדרבא לגריעותא היא דמאה נשים אין להם נאמנות כבי תרי שאם עד אחד מכחישן אינו נאמן אלא כעד אחד דמיין שאחד נאמן להכחישו, משא"כ עד כשר אין עד אחד נאמן להכחישו משום שנאמן כשני עדים ע"ש, אבל לעולם אין דינן אפילו כעד אחד, וזה שנאמנין בסוטה שלא להשקותה ובעגלה שלא לעורפה, משום דהתם א"צ עדות כלל דאפילו שמעו מעוף הפורח הדין כן כמבואר במס' סוטה.
כיון שהמקדש בלא עדים אינו כלום, לכן אפילו קידש בפני עדים צריכים המקדש והמתקדשת לראות את העדים, ולאו דווקא לראיה אלא שידעו שיש כאן עדים הרואים את הקדושין, אבל אם העדים ראו אותם והם לא ידעו כלל מהעדים כגון שהעדים ראום מהחלון והעדים רואים ואינם נראים לו או לה – אינה צריכה ממנו גט והוה כקדושין בלא עדים. וי"א שאפילו אם האיש והאשה כיוונו לשם קדושין גמורים אינו כלום בכה"ג מפני שזהו כקדושין בלא עדים [ב"ש בשם מהרי"ט] וי"א ג"כ דלא הוי קדושין, אבל לא מטעם שנתבאר אלא משום דאנן סהדי שלא כיוונו לשם קדושין [חמ"ח סק"ז] כיון שלא ראו עדים, ולכן אפילו הם מכחישים את העדים שלא קידשה כלל ג"כ אין לנו נפק"מ בזה דאפילו אם לא היו מכחישים אותם לא הוי קדושין מטעם דאנן סהדי שלא כיוונו לקדושין, ונפק"מ בין טעם זה לטעם הקודם – כגון שעמדו עדים פסולים בשעת הקדושין והאיש והאשה לא ידעו שפסולים הם וא"כ כיוונו לשם קדושים, ומרחוק עמדו עדים כשירים וראו הקדושין ולא ידעו מהפסולים כלל שיפסלו מטעם דנמצא ביניהם פסולים, דלדיעה ראשונה כיון שלא ידעו מהכשירים – אינם קדושין, ולהאחרונה כיון שכיוונו לשם קדושין – הוה קדושין [ב"ש סקי"א].
אבל מדברי רבינו הרמ"א מתבאר דין אחר בזה, שכתב בדין זה דאפילו שמעו העדים שאמרה שמקבלת לקדושין יכולה לומר יודע הייתי שאין קדושין בלא עדים וכיוונתי לשחוק בו, ודווקא שאומרת שכוונה לשחוק בעלמא, אבל אם מכחשת שקבלה כלום והעדים מעידים שקבלה – שוב אינה נאמנת לומר לשחוק כיוונתי והוה קדושין, עכ"ל. הרי מפורש שלא כדיעות שנתבארו אלא דווקא אם אומרת שכיוונה לשחוק בעלמא ואינה מכחשת את העדים, אבל אם אומרת שכיוונה לקדושין או שמכחשת העדים לגמרי – הוה קדושין. ונראה דס"ל דבכל מקום שצריך עדים אינו מהחיוב שהבעלי דברים ידעו שיש כאן עדים, אלא כיון שכיוונו להעניין ויש עדים שראו העניין – נגמר העניין, ורק דהנפק"מ הוא בדבר שלא היו נאמנים לומר כשידעו מהעדים, ובלא ראום ולא ידעו מהם נאמנים, כמו בטענת לשחוק נתכוונתי כמ"ש, וזהו דעת רבינו הרמ"א.
ויש בזה שאלה, דלפ"ז מאי מהני מה שאומרת לשחוק כיוונתי, הא דברים שבלב אינם דברים, ומה גם לפי מ"ש בסעי' ח' דאין הולכין בגיטין וקדושין רק אחרי המעשה ולא אחר המחשבה, וא"כ אף אם כיוונה לשחוק ליהוי קדושין כמו כשראו את העדים ואומרים לצחוק כיווננו דאינו כלום כמ"ש שם? והתשובה לזה נ"ל דהנה בכל עדות לבד עדות ממון צריך ידיעה וראיה כמ"ש הרמב"ם בפי"ז מעדות, אבל ידיעה בלא ראיה או להיפך אינו כלום, ולכן בלא ראו את העדים ולא ידעו מהם הוי ראיה בלא ידיעה כשאומרת שכיוונה לשחוק. וביאור הדברים – דכבר בארנו בסעי' י"ב דאם העדים הרגישו שכיוונה לשחוק אינם קדושין ע"ש, וא"כ כשידעו מהם והם לא הרגישו שכיוונה לשחוק הוי דברים שבלב, ויותר מגילוי דעתא לא הוה ולכן הוה קדושין, משא"כ כשלא ידעו מהם אמרינן דאלו ידעו שיש כאן עדים היו העדים ג"כ מרגישין שכיוונה לשחוק, דהרגשת השחוק הוא ע"פ תנועותיה וקריצותיה ואמרינן אלו ידעו שיש כאן עדים היתה מוספת בקריצותיה למען יבינו העדים שכיוונה לשחוק, וממילא דעתה הוה כראיה בלא ידיעה ואינו עדות [ובזה א"ש הכל].
ודיעה ראשונה ס"ל דבכל עדות שצריך עדים כשם שהעדים צריכים לראות העניין כמו כן הבעלי דברים צריכים לדעת מהעדים, והטעם נ"ל דכיון שהתורה גזרה שאיש ואשה שקידשו בינו לבינה בלא עדים אינו כלום וא"כ לפי מחשבתם שאין כאן עדים הרי לא עשו מעשה הקדושין שגזרה תורה, ונהי דדברים שבלב אינם דברים וגילוי דעתא לאו מילתא היא, מ"מ זהו יותר מגילוי דעתא, דזהו כמו שאומרים בפירוש שלא כיוונו לקדושין שגזרה תורה דאפילו אם כיוונו לקדושין הרי לא לקדושי תורה כיוונו שהתורה גזרה שאין קדושין בלא עדים והם רצו לעשות קדושין בלא עדים, ודבר זה גלוי לכל שלא ידעו מהעדים ממילא דאין כאן קדושין, וזהו גם טעם הדיעה השנייה דאנן סהדי שלא כיוונו לשם קדושין ור"ל שלא כיוונו לקדושין שגזרה תורה כמ"ש כיון שלא ידעו מהעדים, ואין נפק"מ בין זל"ז רק למ"ש בסעי' כ"ה.
ודע, דמלשונות רבותינו הראשונים אין הכרע לדין זה ויש פנים לכאן ולכאן, דמלשון הרשב"א ז"ל שכתב בגיטין [פ"א.] מסתברא כגון שראה הוא את העדים, אבל אם הם רואים ואינם נראים לו א"צ גט לפי שאדם יודע שבלא עדים אינה מקודשת, הלכך כשבעל לא לשם קדושין בעל אלא לזנות בעלמא עכ"ל, וכ"כ הר"ן שם, ומלשון זה משמע קצת דאם היה בועל לשם קדושין הוה קדושין כדעת רבינו הרמ"א, ואלו בקדושין [מ"ג.] כתב הרשב"א ז"ל: ודווקא כשקדשה בפני שנים שהם אצלה, אבל הכמין לה עדים אחורי הגדר והיא אינה מרגשת בהם – לא, דדילמא אי ארגישת בהו לא מקבלה הקדושין, אלא השתא דסברה דליכא סהדי קבלתן משום דידעה שהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושיו ורצתה לשחק בו עכ"ל, משמע קצת כדעת החולקים, אמנם גם לשון זה יש ליישב לפי דעת רבינו הרמ"א, וכן משמע מלשון הריב"ש בתשו' [רס"ו] שכתב דכל שאינה רואה שיש שם עדים אין ראיה שקבלה לקדושין אף אם שמעו מפיה שאומרת כן מפני שסבורה שאין כאן עדים וכו' עכ"ל, משמע להדיא דאם היתה מקבלת לקדושין הוה קדושין, ועל זה מביא לשון הרשב"א מקדושין ע"ש, הרי דס"ל כדעת רבינו הרמ"א [ע' ב"י].
עדות מיוחדת – אמרו חז"ל [מכות ו':] דפסולין לנפשות וכשר לממון. ומהו עדות מיוחדת? שעד אחד ראה מחלון זה והשני ראה מחלון אחר והעדים לא ראו זא"ז, וכ"כ הרמב"ם בפ"ד מעדות, ולעניין גיטין וקדושין לא נתבאר להדיא מה דינם. ונראה דדמי לנפשות, דדווקא גבי ממון דלא איברי סהדי אלא לשיקרא ואין אנו צריכים רק לידע המעשה לא חיישינן לפרידת העדים זה מזה, אבל בגיטין וקדושין דבלא עדים אינם כלום צריכים העדים לראות זא"ז, ועוד דהטעם דבממון כשר עדות מיוחדת משום דבממון מועיל עד אחד לשבועה [תוס' שם], אבל בגיטין וקדושין דעד אחד לאו כלום הוא גם עדות מיוחדת אינו כלום, האמנם לפ"ז מאן דחייש בקדושין לעד אחד פשיטא שעדות מיוחדת מועיל. וזה שנתבאר בסי' י"א לעניין עידי כיעור שמצטרפים אפילו לא ראו בבת אחת, זהו מפני שבשם המעשה אוסרתה ורק העדים מעידים ע"ז, וכיון דע"פ שני עדים נתגלה הדבר ממילא דאסורה לבעלה, וכן בגמ' [סנהדרין ל':] שיש מי שסובר דגם בעדות שתי שערות מהני בכה"ג היינו ג"כ מפני שאנו צריכין רק לדעת שהביא שתי שערות, אבל בגיטין וקדושין דבלא עדים אין זה כלום ועיקר קיום הגט והקדושין הוא ע"י העדים ובהם לא מהני עד אחר עד כמ"ש בסעי' כ"ג וכמ"ש רבינו הב"י בסעי' ב' ע"ש, י"ל דגם עדות מיוחדת לאו כלום הוא, וגם זה שיש סברא בגמ' [גיטין ל"ג:] דכשאמר לשנים לחתום על הגט מהני אף כשאמר לזה בפ"ע ולזה בפ"ע, זהו לעניין מה שעושה אותם לעדים, אבל בעת עדותם לא מהני זה שלא בפני זה. וזה שיתבאר בסי' ק"ל דהא דעידי הגט אין חותמין זה בלא זה אינו אלא מפני גזירה ולא מעיקר דינא, זהו ג"כ מפני שבשעה שחותמים לא נגמר מעשה הגט עד המסירה לידה ואז באמת צריכין עידי המסירה להיות ביחד כמ"ש בסי' קל"ג, ואפילו למי שסובר שם דגם אם מסרו בינו לבינה בעידי חתימה בלבד כשר, זהו מפני שאנו חושבין העדים החתומים כאלו עומדים עתה בעת המסירה והרי זהו ג"כ שניהם ביחד כיון שעתה שניהם חתומים בו. ואע"ג שכן נלע"ד להלכה, מ"מ למעשה יש להחמיר, ואם קידש אשה ע"פ עדות מיוחדת הוה ספק קדושין [ע' ב"ש סי' קל"ג סק"א ובהגר"א סק"ג, וצ"ע מה ענין זל"ז, וגם דברי הב"ש בסי' י"א סקי"ג צ"ע ע"ש, וע' נוב"י סי' ע"ב, ולא נתבררו לי דבריו].
קידש בפני עדים, אפילו לא אמר "אתם עדי" – מקודשת, דאין העדים צריכים להיות מזומנים כמ"ש בחו"מ סי' ל"ט, אלא כיון שראו את המעשה מעידים ע"ז. ולפ"ז אפילו ייחד עדים יכולים אחרים שראו המעשה להעיד, ומ"מ נכון לייחד עידי קדושין תחת החופה, וכן נהגו בכמה קהלות קדושות ונכון הוא מאד מכמה טעמים, האחת – מפני שרוב העומדים שם טרודים במזמוטי חתן וכלה ואינם מביטים על עיקר הקדושין שיראו שני עדים כד"ת, והשנית – שע"פ הרוב העומדים סמוך להחתן והכלה הם קרובים ופסולים לעדות והכשירים לעדות עומדים מרחוק ומפני הדוחק אינם רואים הקדושין כלל ונמצא דהוי קדושין בלא עדים, והשלישית – דלכמה פוסקים כשקרובים עם רחוקים רואים איזה עדות נפסלים גם הרחוקים כדין נמצא אחד קרוב או פסול, וכשמייחדים עדים אין הקרובים פוסלין אותם כמ"ש בחו"מ סי' ל"ו. ומהנכון שהחתן ייחד העדים, אלא שמפני הבושה א"א להעמיס עליו כזאת, ולכן נכון שהרב המסדר הקדושין ייחד העדים, ונהגו לייחד את הש"ץ והשמש מפני שעומדים סמוך להחתן והכלה, ואם אחד מהם קרוב ייחד אחר [והא דכריתות י"ב: ובת"י שם, נראה דמיירי לא בעדות ראייה אלא של שמיעת עניין ארוך, ובזה וודאי דבלא כיוון להעיד לא יכוין יפה אחר זמן, ע' פ"ת סקי"א].
כתב רבינו הרמ"א דצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה, אבל אם לא ראו ממש הנתינה לידה אע"פ שישמעו שאמר "התקדשי לי בחפץ פלוני" ואח"כ יצא מתחת ידה – אינן קדושין עד שיראו הנתינה ממש ואין הולכין בזה אחר אומדנות והוכחות, עכ"ל. ואין הכוונה מפני הספק דשמא לא בא החפץ מידו לידה, אלא אפילו ברור הוא שבא מידו לידה אינן קדושין, דכן מתבאר במקור הדין במעשה בשנים שהיו עומדים אחורי גדר אחד ושמעו שאמר ראובן ללאה "התקדשי לי באתרוג" ולא ראו הנתינה ממש, ופסק הרשב"א [סי' תש"פ] דאין כאן חשש קדושין, ואפילו היא מודה שלקחה לשם קדושין, דעדות ראיה וידיעה בעי ממש עכ"ל, וצ"ל שראובן ולאה ידעו מהעדים דאל"כ גם בלא זה אין חשש קדושין כמ"ש בסעי' כ"ה, וזהו ראיה למ"ש בסעי' ה' דגיטין וקדושין לא דמי לדיני ממונות ואין הולכין בהם אחר אומדנא, אפילו מוכחת מ"מ לאו כלום הוא, וגם ראיה למ"ש בסעי' כ"ז דבגיטין וקדושין צריך להיות ידיעה וראיה וזה הוא ידיעה בלא ראיה. ואי קשיא למה בקדושי ביאה סגי בעידי יחוד לבד הא זהו ידיעה בלי ראיה? אמנם וודאי דבקדושי ביאה מקרי זה גם ראיה דהא א"א לראות ממש, וכשרואים שנתייחדו הוה כרואים שבא עליה, אבל בכסף ושטר צריך ראיה ממש [וכ"כ הרשב"א בסי' אלף קצ"ג דבעינן ידיעה וראיה, ע"ש]. ודע, דאין העדים צריכים להכיר את האשה מי היא, אך אח"כ כשמכחשת את המקדש ואומרת לא אני הייתי – נאמנת, וע' באה"ט סקי"ב, ופשוט הוא.
כפי מה שנתבאר כן מוכח גם מדברי הרמב"ם בפ"ג מאישות ובפ"י מגירושין דרק בביאה אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, אבל בשארי קדושין צריכין העדים לראות הקדושין ממש. אבל יש מהראשונים שנסתפקו בזה, דשמא כמו שבביאה א"צ לראות ממש כמו כן בקדושי כסף אם ראו דבר המוכיח שנתן לה הוה כמו שראו הקדושין ממש [מהר"מ מר"ב במרדכי פ"ג ובסוף גיטין, ובתשו' מיי' נשים ס"א], ולפ"ז נצטרך לומר דעידי קדושין מתקיימת בידיעה בלא ראיה [ב"ש סקי"ב], דכמו דלעניין דרישה וחקירה דין קדושין כדיני ממונות דא"צ דרישה וחקירה כמו שיתבאר כמו כן לעניין זה, ולדיעה זו הולכין בקדושין אחר אומדנא, ודלא כמ"ש בסעי' ח' וסעי' כ"ז [וצ"ע על הב"ש דאיהו בעצמו חזר בו בסוף התשו' בכל המקומות ע"פ דברי הרמב"ם ע"ש, ואולי כיוון לדבריו שהבאנו, ודו"ק].
אמנם באמת אין ראיה כלל מדרישה וחקירה, שהרי הרשב"א שפסק דבעינן ידיעה וראיה כמ"ש איהו בעצמו פסק דא"צ דרישה וחקירה [בתשו' סי' תקס"ו], ומה עניין דרישה וחקירה לזה, דדרישה וחקירה צריך להיות בב"ד ומדינא אין לנו ב"ד כלל דאין לנו סמוכין אלא דשליחותייהו קעבדינן כמ"ש בחו"מ סי' א' ולא עבדינן שליחותייהו רק בדבר הכרחי כמ"ש שם, וכיון דאין הכרח לדרישה וחקירה לא עבדינן שליחותם, ובמקום הכרח כמו אם נראה רמאות בדבר באמת צריך דרישה וחקירה כמו שיתבאר, אבל העדאת עדים דישנם השתא מדין תורה כמו בזמן הבית וודאי דצריך כבדיני נפשות, ואדרבא יותר חמור מדיני נפשות, דאלו בדיני נפשות גם בלא עדים המעשה הוה מעשה, אלא דלהעיד בב"ד צריך עדות, אבל בגיטין וקדושין אין המעשה מתקיימת כלל בלא עדים ופשיטא דצריך ידיעה וראיה, והכי משמע להדיא ברמב"ם פי"ז מעדות, וכיון דצריך ראיה ממש ממילא דלא אזלינן בתר אומדנא. וזה שאמרו חז"ל דאין בודקין עידי נשים בדרישה וחקירה משום דכיון דצריכה ליטול כתובה דמי לדיני ממונות [שילהי יבמות], ומשמע דמעיקר דינא א"צ דרישה וחקירה, זהו בעדות אשה שמת בעלה ולא בגיטין וקדושין, וגם בעדות אשה שמת בעלה כתב הרמב"ם בספי"ג מגירושין הטעם משום עגונה ולא מעיקר דינא ע"ש, ומ"מ למעשה קשה להקל באומדנא רבתי בקדושין וצריכה גט [וכ"מ מתוס' רפ"ד דגיטין דאזלינן בחר אומדנא בגיטין וקדושין, אף שיש לדחות דלרבא כתבו כן ואנן קיי"ל כאביי, מ"מ למעשה אין להקל].
עוד כתב רבינו הרמ"א: מי שקידש דרך חור שבכותל כגון שאחת פשטה ידה דרך חור ובא אחד ונתן לה קדושין, והחור צר וא"א לראות אותה בשעת קדושין, והיא אומרת שלא שמעה שקידשה – נאמנת במיגו שיכולה לומר שלא היתה ידה רק יד אחרת, ובלבד שלא יהיו עדים המכחישים אותה, עכ"ל. ויש מי שפירש דבריו דאם אומרת ששמעה כשקידשה הוי קדושין גמורים אף שהעדים לא ראו אותה כלל כיון שהחור צר, ודמי לעידי ביאה שא"צ לראות ממש וסגי בעידי יחוד [חמ"ח סק"ט]. אמנם כבר נתבאר דעת רבינו הרמ"א דאין ללמוד מביאה לכסף ושטר, ולכן צ"ל דכיון שראו את היד הפשוטה להחור הוי כראיה ממש אף שלא ידעו מאיזה גוף הוא [וכ"מ בב"ש סקי"ג], או אפשר שידעו שאשה זו עמדה מעבר השני של כותל אצל החור ומ"מ יש לה מיגו שיכולה לומר שבעת הקדושין ממש באה אחרת ופשטה ידה לתוך החור, ואף שהעדים אומרים שהיה ביכולת לשמוע הקדושין, מ"מ כיון שאין אומרים שבוודאי שמעה אין זה אלא חששא ואמרינן מיגו במקום חששא דעדים [ב"ש]. וכן אף שהעדים אומרים שרגע קודם הקדושין עמדה אצל החור מ"מ אין זה וודאי שהיא הכניסה ידה להחור ולכן הוה מיגו טוב, ומ"מ מקרי עידי ראיה ממש כיון שאת היד ראו וגם יש בזה ידיעה ממש שידעו שאשה זו עמדה שם רגע מקודם והיא אף שלא ראתה העדים מ"מ כיון שידעה מהעדים הוה כמו שראתם [שם]. או אפשר אף שלא ידעו כלל אם אשה זו עמדה שם, מ"מ מקרי ידיעה וראיה מפני היד כיון שידעו וראו זו היד הוה כראיית כל הגוף וכידיעה שהרי גם אם רואים את האשה ואינם מכירים אותה ג"כ אין זה ידיעה שלימה, ומ"מ פשיטא דמקרי ידיעה וראיה וא"כ ה"נ בראיית היד בלבד מקרי ג"כ ידיעה וראיה, וצ"ע למעשה. אך בתשו' הרשב"א מבואר להדיא דהעדים צריכים לדעת של איזה גוף הוא היד הפשוטה שכתב כיון שהעד השני אומר שלא הכיר יד זו של מי היתה אין כאן אלא עד אחד, ע"ש [סי' אלף קע"ט שהוא מקורו של הרמ"א].
עוד כתב דכל עדות שלא נחקר בב"ד לא מקרי עדות לעניין קדושין, ולכן אפילו אמרו עדים חוץ לב"ד שנתקדשה יכולים לחזור בהם בב"ד לומר לא נתקדשה, וכן להיפך. עידי קדושין אינם צריכים דרישה וחקירה, אם לא בדבר שנראה שיש בו רמאות, עכ"ל. וממילא מבואר דזה שכתב דכל שלא נחקר בב"ד לא מקרי עדות היינו במקום שצריך דרישה וחקירה כמו בדין מרומה [הגר"א סקי"ח], ובהכרח לומר כן דהא מיירי לעניין חזרת העדים ופשיטא דבכה"ג צריך דרישה וחקירה. ופשיטא דאם היא מכחשת את העדים שצריך דרישה וחקירה, דלכן נתבאר בסי' י"א דלאסור אשה על בעלה צריך דרישה וחקירה מפני שהיא מכחשת אותם, ובכאן שהעדים עצמם חוזרים בהם פשיטא שאף אם היא אינה מכחשת הוה כדין מרומה וצריך דרישה וחקירה [ומ"ש הב"ש בסקי"ד צ"ע למה הוצרך להכחשתה].
עוד כתב: מצאו כתוב בשטר "פלוני קידש פלונית" ועדים חתומים בו, כל זמן שאין השטר מקויים אין לחוש לקדושין, ודלא כיש מי שמחמיר בדבר, עכ"ל. וי"א דוודאי יש להחמיר בדבר, דדבר תורה עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד ומן התורה א"צ קיום [ש"ך חו"מ סמ"ו]. אבל העיקר כדברי רבינו הרמ"א דזה אינו אלא בשטר הנמצא ת"י הבעל דין, אבל הכא אם האיש והאשה מודים בהקדושין פשיטא דהוי קדושין, והכא בע"כ מיירי שמכחישים ואומרים שהשטר מזוייף ושלא בידם נמצא השטר וא"כ בכה"ג פשיטא דמן התורה בעי קיום [אבנ"מ]. ואפילו אם השטר תחת ידו והוא אומר שקידשה, אם היא מכחשת אין זה כלום, דשטר קדושין צריך להיות ת"י האשה כמו הגט, ואין זה דומה לשטר שהמלוה מוציא על הלוה, ואפילו אם שטר זה אינו שטר קדושין אלא שטר ראיה על הקדושין שהעדים מעידים שקידשה ביום פלוני ובמקום פלוני בכסף או בשוה כסף ג"כ אינו דומה לשטר שביד המלוה, דהתם השטר הוא מן התורה ועיקר הלואה הוא על השטר, אבל שטר ראיה על הקדושין אין זה עיקר ואינו מנהג ואינו בכלל שטרות שנאמר דנעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ואדרבא מדשטר קדושין זה יצא מהמנהג אין לך ריעותא גדול מזה, ובמקום ריעותא פשיטא שצריך קיום מן התורה [ע' חמ"ח סק"י וסקי"א], אך בשטר קדושין ממש ויוצא מתחת ידה והוא מכחישה – נראה דדמי לשטר שביד המלוה דא"צ קיום מן התורה.
ואף גם מה שמשמע מדברי רבינו הרמ"א דכשנתקיים השטר הוה קדושין וכן אם ביכולת לקיימו הוה כמקויים, יש חולקים בזה וס"ל שאין סומכין על השטר כשנכתב שלא מדעת האשה, דאין זה שטר ואינו אלא כפנקס בעלמא, ועדות צריך להעיד מפיהם ולא מפי כתבם ואינו דומה לשטר של ממון שבחו"מ סי' כ"ח דזהו רק כפנקס בעלמא [רשב"א סי' אלף ר"ט וע' חמ"ח], ולפ"ז אם כתוב בשטר "ואמרה לנו האשה כתבו וחתמו ותנו ביד פלוני המקדש להיות בידו לראיה שקדשני" – הוה שטר גמור [חמ"ח סק"י]. אבל י"א דגם בכה"ג לא הוה שטר מהטעם שכתבנו, דדווקא שטרי חוב שיש לזה יסוד מהנביאים מפי הקב"ה כדכתיב "וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים" (ירמיהו לב מד), אבל שטר ראיה על הקדושין לא ניתן לכתוב, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם [שם בשם הגהמ"ר], ואין זה עניין למ"ש בסי' י"ז סעי' ע"ה במצאו כתוב בשטר "פלוני מת", דבשם א"צ שטר אלא הודעה בעלמא וא"צ עדים כמ"ש שם, ועמ"ש שם בסעי' ע"ח.
ונ"ל דכוונת רבינו הרמ"א הוא דבאינו מקויים אין לחוש כלל, ובמקויים יש לחוש ולחפש אחר העדים וממילא יתברר הדבר, ואם אחד הוציא שטר קדושין ועדים אומרים שבקש מהם לזייף שטר קדושין פעם אחת – מחזיקין גם כתב זה למזוייף [ב"ש], אך אם יבואו ויעידו שבקשו שניהם לכתוב את השטר וודאי דהוה קדושין, אך הב"ד צריכים לחקור ולדרוש את העדים ואם אינם מוחזקים לרשעים, כיון שזה חשוד לחפש אחר עדים זייפנים וראוי לב"ד להסיר המכשולות ושלא ליתן מקום לפושעים לחבל ולנבל בנות ישראל [רשב"א, הובא בב"י]. ואם אחד הוציא קול שקידש בתולה פלונית ואומר שיש לו עדים שאינם עתה בעיר – לא חיישינן לדבריו אפילו אומר שיבואו היום או מחר ואפילו אומר שמות העדים [ב"ש סקט"ו], ואפילו היא משודכת שלו אין משגיחין בו [שם] אם אין קול שקידשה כדין קול שיתבאר בסי' מ"ו, וכן אם הב"ד מבינים לפי העניין שיכול להיות שקידשה אז חוששין לדבריו וממתינים על העדים אבל בלא זה אין לחוש, ולא דמי למ"ש בסי' קנ"ז במי שמת בחזקת שאין לו אחים ויצא קול שיש לו אחים והעדים שיודעים מזה לפי הקול הם במדינה אחרת שיש לחוש להקול אפילו לא הוחזק הקול בב"ד ואסורה להנשא עד שישאלו העדים, שאני התם דהיא היתה אשתו מכבר ובמיתתו הותרה, וכיון שיש קול הרי עדיין לא הותרה כראוי, משא"כ בקדושין שאשה זו אין לה שום שייכות בזה המוציא הקול, ואפילו היא משודכתו מה בכך עדיין לא אגידא ביה בקדושין, ועוד דבשם אין את מי לחשוד אבל בכאן יש לחשוד לזה שרוצה להוציא ממנה ממון ואם באנו לחוש לקולות כאלו כמה בריוני יש שיוציאו קולות על בתולות ישראל, ולכן אם אין הב"ד רואים לפי הבנתם שבאמת יש לחוש אין לחוש כלל בזה [ומתורץ קושית האבנ"מ סקי"ג].
כתב הרמב"ם בפ"ד: המקדש בפסולי עדות של תורה – אינה מקודשת, בפסולי עדות של דברי סופרים או בעדים שהן ספק פסולי תורה, אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים, ואם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק, ואפילו כפרה האשה והכחישה את העדים ואמרה לא קדשתני – כופין אותה ליקח גט, וכן דין כל קדושי ספק אם רצה לכנוס חוזר ומקדש וודאי ואם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק, עכ"ל. וממילא אם עמד אחד וקידשה הרי היא מקודשת לשני מספק וצריכה גט משניהם אם אינם רוצים בה, או שהראשון יגרשה והשני ישאנה, אבל שהשני יגרשה והראשון ישאנה – אסור, אע"ג דמדינא שרי מ"מ גזרינן שלא יאמרו שהראשון גירשה ואחר קידשה אח"כ וגירשה ונשאת להראשון, וכמ"ש בסי' ל"א ע"ש.
וזה שכתב דבספק אם רצה לכונסה חוזר ומקדשה בעדים כשרים, אע"ג דבספק גירושין פסק הרמב"ם בפ"י מגירושין שאם רצה לכונסה א"צ קדושין אחרים, הטעם פשוט דבקדושין כשיש ספק היא בחזקת פנויה ומשום הכי צריך לקדשה מחדש, אבל בספק גירושין היא בחזקת א"א [כ"מ בשם מהרי"ק]. ומ"מ גם בקדושי ספק אינו חוזר ומברך ברכת אירוסין [ב"ש סקי"ז], דברכות אין מעכבות.
וזה שכתב דכופין אותה ליקח גט, נראה כוונתו דאינה נאמנת להכחיש את העדים ולהנשא בלא גט, ובטור הגירסא וכופין אותו ליתן גט, וכ"כ בשו"ע סעי' ה', ואינו מובן אם הוא מוכן לקדשה פעם שנית כמ"ש למה נכוף אותו ליתן גט [חמ"ח], וצ"ל דכוונתם כשאינו רוצה לקדשה וממילא דאינה שלו, וגם לאחר אין ביכולתה להתקדש ולכן כופין אותו ליתן גט. וגם אפשר אף כשרוצה לקדשה מחדש אם היא מכחשת את העדים דינה כאומר לאשה "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשתני" דכופין אותו ליתן גט, ואע"ג דאינה נאמנת להכחיש את העדים, מ"מ כיון דגם לפי דברי העדים אינו אלא ספק קדושין יש סברא לומר שכופין אותו אם היא אינה מתרצה בו ומכחשת את העדים, אבל גדולי האחרונים לא כתבו כן [ע' חמ"ח סקי"ג וב"ש סקי"ח].
וזה שכתב דבפסולי עדות של ד"ס הוה ספק, כוונתו לפסולים דרבנן ולא לקרובי האם, ואף שבפי"ג מעדות כתב דקרובי האם הם פסולים מד"ס, אין כוונתו דרק מדרבנן פסולים, דכבר הסכימו כל הראשונים דאין חילוק בין קרובי האב לקרובי האם, אלא דדרך הרמב"ם לקרא כל דבר שאינו מפורש ממש בתורה לקרא ד"ס כלומר שהסופרים קבלו זה בקבלה עד למשה מסיני, וכמו שקורא לקדושי כסף מד"ס, ומ"מ יש מי שסובר דקרובי האם הם רק מדרבנן [ע' ב"ש סקט"ז], וכן משמע מדברי רבינו הרמ"א בחו"מ סי' ל"ג, ע"ש.
וזה שכתב דאם קידשה אחר צריכה גט גם מהשני, י"א דזהו רק בספק קדושין, אבל המקדש לפני פסולי דרבנן אין לחוש לקדושי השני כיון שמן התורה העדים כשירים [ב"ש סקי"ט]. אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול סובר דגם בפסולים מדרבנן צריכה גט גם מהשני, ואפילו אם שניהם קידשו לפני פסולי דרבנן צריכה גט משניהם, דכל שלא נגמרו קדושי ראשון תופסין גם קדושי שני להצריכה גט [שם], דהרי יש מגדולי רבותינו שסובר דכשקידשה לפני פסולים דרבנן בטלו הקדושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש [רי"ף], ונהי דלא קיי"ל כן מ"מ בוודאי דלקדושי השני יש לחוש ולהצריכה ממנו גט, וכן משמע להדיא מסידור לשון של הרמב"ם ז"ל ואין לפקפק כלל בזה.
דיני פסולי עדות מבואר בחו"מ סי' ל"ג ע"ש ובסי' ל"ד, ושם מבואר דהעובר על שבועת ביטוי י"א דאינו נפסל רק בשבועה דלשעבר דבשעה שיצאה שבועה מפיו יצאה לשקר, אבל לא בשבועה דלהבא. וי"א דאפילו למאן דפוסל לעדות אינו אלא מדרבנן [ע' ב"ש שם באם לא נתקבל עדות הפסולים בפניהם].
י"א הא דאמרינן המקדש בפסולי עדות דרבנן חוששין לקדושין, זהו בסתם קדושין דאורייתא, אבל בקדושין מדרבנן כמו מי שקידש יתומה קטנה ע"פ אמה ואחיה, או אפילו אינה יתומה אלא שהאב במרחקים – אין לחוש להקדושין כלל אפילו בפסולי דרבנן. אמנם אס נתרצה האב כששמע, לדעת המחמיר בזה בסי' ל"ז – וודאי דהוה קדושין, אך כל זמן שלא ידענו שנתרצה אין כאן קדושי תורה.
פסולי עדות שנפסלו אחר הקדושין ובשעת הקדושין עדיין לא נפסלו, לפי הדין אם אחרים מעידין על עדותם בשעת הקדושין הוה קדושין, אבל הפסולים עצמם אין ביכולתם להעיד בב"ד על הקדושין אחר שנפסלו אף שהיו כשירים בעת הקדושין, דכיון דעתה הם פסולים אין מקבלין עדותם, ועכ"ז נכון שב"ד יחקרו אחר עדים אחרים [ע' תשו' ריב"ש סי' רס"ו ודברי ריבות סי' קפ"ה, והבאה"ט סקי"ד כתב בשמם דאינם קדושין, ולא העתיק כהוגן ונתן מכשול, ומצוה למוחקו].
הבא על הערוה, אע"ג דרשע גמור הוא מ"מ י"א דאם היה עד לקדושין חיישינן להקדושין מהטעם שמפני שיצרו תוקפו בזה יותר מכל שארי עבירות לכן אין בכחינו לפוסלו בערוה החמורה [זהו לשיטת הרי"ף ור"ת בסנהדרין כ"ו: דחשוד היינו בא ממש, ולהפוסקים כרב נחמן ולגירסתינו לא אמרן, ודו"ק].
ויש מרבותינו שסוברים להיפך, דבשארי עבירות אין אדם נפסל בחשד בעלמא, אבל החשוד על העריות אע"פ שאין עדים שבא על הערוה רק שחשוד בעלמא ובוודאי אינו נפסל מן התורה לכל עדות, מ"מ לעדות אשה – פסול בין בקדושין בין בגירושין, וכן להעיד שמת בעלה – פסול [רש"י], דמפני שיצרו תוקפו בזה העניין לא יוכל להיות עד בעניינים אלו. והמתייחד עם עריות – פסול מדרבנן [ב"ש], והמחבקם ומנשקם – לדעת הרמב"ם בפ"א מא"ב הוי פסול מן התורה, והרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל מדינים אלו לא בהל' אישות ולא בהל' עדות [ע' ב"י בטור חו"מ סי' ל"ד].
ודע, דלעניות דעתי היה נראה מתוך סוגית הש"ס דזה שבארנו אינו אלא בבא להעיד על הקדושין או על הגירושין, דלכן אין אנו מאמינים לו מפני שחשוד לשקר מפנו תאותו המזוהמת, אבל כשהיה עד בשעת הקדושין – וודאי החשוד כשר מן התורה, אבל גדולי האחרונים לא הבינו כן [ע' חמ"ח סקט"ו וב"ש סקכ"א], והדבר פשוט שיש לילך הכל לחומרא, והרבה יש לדקדק בזמה"ז בעידי גיטין וקדושין, דהפרוצים באיזה עבירה אפילו עבירה קלה הלא הם פסולים לעדות.
כתב רבינו הרמ"א: המקדש לפני פסולי עדות דאורייתא מכח רשעתן כגון לפני אנוסים או שארי רשעים, י"א דחיישינן לקדושין דילמא חזרו בתשובה, ויש מקילין, עכ"ל. וכתבו גדולי אחרונים דלא פליגי לדינא, דוודאי ברשע שלא נראה בו סימני טהרה ואינו מתאמץ ביהדותו לא חיישינן שמא חזר בתשובה, אבל אותם המתאמצים לצאת מתוך ההפכה ואח"כ חזר בתשובה הוכיח סופו על תחלתו שלבו היה תמיד לשמים ולכן חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו [שם], ומעשה היה בפני רש"י ז"ל באנוס שקידש בפני אנוסים חביריו וחזרו בתשובה ואמר שצריכה גט דשמא הרהרו תשובה בלבם [ב"י בשם מהרי"ק], ועוד כתב דאלו האנוסים שהוצרכו להתהפך מכח יראה דא"א להם להמלט על נפשם ובצינעא מקיימים המצות – הם כשירים לעדות, עכ"ל. ודע, דכ"ז אינו עניין בזמנינו שמלכי האומות מלכי חסד וחלילה להם לכוף בהעברת דת ולכן מי שהוא רשע הוא רשע מעצמו ולא מאונס ואיך ניחוש שמא הרהר תשובה בלבו, וזה שנתבאר אינו אלא בזמנים הקודמים כידוע מה שהציקו לישראל בהעברת דת, ואע"ג דהמקדש "על מנת שאני צדיק" אפילו הוא רשע גמור חוששין שמא הרהר תשובה כמ"ש בסי' ל"ח, זהו מפני שאמר "על מנת שאני צדיק" ויש רגלים לדבר שמחשבתו לטובה, אבל לא בסתם רשעים בלא אונס [נ"ל].
Siman 43
[דיני קדושי קטן ואם הגדילו ובו ט' סעיפים]
קטן שקידש או נשא אשה אינו כלום ואינה צריכה ממנו גט, ואם מת אינה צריכה חליצה, דאין מעשה קטן כלום. ואע"ג דלקטנה תקינו רבנן נשואין, זהו מפני שלא ינהגו בה מנהג הפקר, אבל לקטן לא תקינו ליה רבנן נשואין, ואדרבא דאסור להשיאו בעודו קטן, ולכן בקטנה כשנתקדשה בקדושין דרבנן שהיתה יתומה ונתגדלה – הגדילו הקדושין מדרבנן כמ"ש בסי' קנ"ה, אבל בקטן אפילו אחר שהגדיל לא הגדילו הקדושין כלל אא"כ בעל או נתייחדו אחר שהגדיל, ולכן אם קידש הקטן ימתינו עד שיגדול ויקדשנה מחדש, מיהו אם כבר נשאת – א"צ לגרשה ומותרת לעמוד עד שיגדיל, דלעניין זה תקנו חז"ל שלא תהא בעילתו בעילת זנות [מרדכי יבמות פ"ו] כיון דדרך קדושין ונשואין היא אצלו אין זה בעילת זנות אפילו היא גדולה [רא"ש]. וזה שתקינו חז"ל נשואין לחרש ויתבאר בסי' מ"ד, זהו מפני שלעולם לא יבא לכלל נשואין, אבל הקטן הרי יבא לכלל נשואין כשיגדיל, ועיין מה שכתבתי בסי' א' סעי' י"א.
אע"פ ששלח הקטן סבלונות לאחר שהגדיל ואפילו במקום שחוששין לסבלונות כמ"ש בסי' מ"ה, מ"מ אינו כלום ולא חיישינן שמא לשם קדושין שלח, דבוודאי על דעת קדושין הראשונים שלח, וזה שאמרנו דבבעל משהגדיל הוי קדושין, טעמא הוה דמסיק אדעתיה דילמא קדושי קטנות לאו כלום הוא וגמר ובעל לשם קדושין כדי שלא תהיה ביאת זנות, אבל בסבלונות למה לו לחוש? וגם בביאה או יחוד דווקא שיש עידי יחוד שנתייחדו משהגדיל [רא"ש המדיר ס"ס י"א], ואם דר עמה משהגדיל כדרך איש ואשתו א"צ עידי יחוד דכיון דמפורסם לכל הוה כיש עדים כמ"ש בסי' קמ"ט, ועמ"ש בר"ס כ"ו.
אם קיימה כשהגדיל – כתובתה הראשונה קיימת וא"צ לכתוב לה כתובה אחרת, ואע"ג דשטר כתובה שנתן בקטנותו אינו כלום מ"מ כיון דכתובה הוי תקנת חכמים שטרו מועיל אף שנכתב בקטנותו, ולפיכך רק מנה ומאתים דווקא יש לה כפי הדין – מנה אם היתה בעולה ומאתים לבתולה, אבל תוספת כתובה שכתב לה בקטנותו אינו כלום, דאין חיובו חיוב כלל. וכל זה הוא כשכתב לה כתובה בקטנותו, אבל אם לא כתב לה בקטנותו כשיגדיל אינו כותב לה רק מנה, דהא ההיא שעתא לאו בתולה היא. ויש חולקים בזה [חמ"ח], והסברא נותנת כן דהא באמת כתובתו שכתב לה בקטנותו אינו כלום אלא מפני שתקנת חכמים היא וא"כ מה לי כתב או לא כתב, וזהו וודאי אם משהגדיל יאמר לה קודם שנתייחד עמה "לא אתן לך כתובה רק מנה" והיא נתרצית – וודאי דמועיל, אבל בסתם צריך ליתן לה כמו כל הבתולות [שם]. וטעם דיעה ראשונה י"ל דבשלמא כשכתב לה בקטנותו חכמים מקיימים כתובתו, אבל כשלא כתב לה מהיכן יגיע לה החיוב, החכמים לא תקנו בקטנותו וגם הוא לא כתב לה, ואין חיובו אלא משהגדיל והרי היא בעולה עתה [ואף שראיית הב"ש סק"ד מתוס' יש לדחות, וע' אבנ"מ, מ"מ סברא ראשונה יש לה פנים בהלכה, וראיות החמ"ח אינן מכריעות ואדרבא מהטור משמע להיפך, ומ"ש אינו גובה משטר כתובה וכו' ר"ל משטר כתובה לבד, ע"ש ודו"ק].
יש מי שמסתפק בקטן שקידש ואמר "הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל", או גדול שאמר לקטנה "הרי את מקודשה לי לאחר שתגדלי", אם נאמר כיון דבשעת הקדושין המה קטנים אינו מועיל והוה כדבר שלא בא לעולם כמו "לאחר שתשתחררי" בסי' מ', או אפשר דלא דמי, דמה דמחוסר זמן לא הוה כלא בא לעולם [מל"מ פ"ד] דזמן ממילא קאתי. ומצאנו לאחד מהראשונים שכתב מפורש דהוה דבר שלא בא לעולם [מרדכי פ"ק דב"מ], ובוודאי נראה כן כיון דאין בידו לקדש עכשיו איך יהיה בו כח לקדשה לאחר זמן, ועיקר סברא זו דמחוסר זמן לא הוה כדבר שלא בא לעולם אינה מוסכמת, ועוד דבזה אין חסרון זמן לבד דהא יש חסרון מעשה שצריכים להביא שתי שערות. והנה אף שכן נראה ברור, מ"מ לדינא כיון שכמה גדולים מסתפקים בזה הוה ספק קדושין, וכ"ש אם קידש ביום השלמת י"ג שנים דבלילה יהיה לו י"ג שנים שלימות דהוה ספק קדושין דגבי קדשים קיי"ל דאין מחוסר זמן לבו ביום [זבחים י"ב.], אמנם גם זה אינו מוסכם די"א גם גבי קדשים דיש מחוסר זמן לבו ביום [תוס' מנחות ה.], ועוד דזהו רק במה שיהיה ראוי באותו יום עצמו ולא למחרתו, ומ"מ בזה פשיטא דהוה ספק קדושין, ואפשר להיות גם קדושין וודאים אם נאמר דבאותו יום כשהביאו שתי שערות מועיל [ע' תוס' נדה מ"ט.], ואע"ג דמשמע בש"ס [יבמות ל"ד.] דמהני קדושין בכה"ג כשמקדש לאחר שיגדילו, י"ל דמיירי בכה"ג שקידש ביום הקודם [רש"י שם], ועוד דסוגיא דשם אזלי למאן דס"ל אדם מקנה דשלב"ל ולא קיי"ל כן [דשם אמרי בי רב והוא רב הונא כמ"ש בספ"ק דסנהדרין, ורב הונא ס"ל אדם מקנה דשלב"ל ביבמות צ"ג.].
ויש מי ששאל למה אין בכח קטן לקדש אשה, והרי קיי"ל כשדעת אחרת מקנה אותו יש לו כח, והכא הרי האשה מקנית א"ע לו? והתשובה בזה, חדא – דגזה"כ הוא "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", וכל מקום שנאמר "איש" ממעטינן קטן, ועוד – דאלו היה בכח שהאשה מקנית א"ע לאיש שתאמר לו "הרי אני מקודשת לך" – שפיר, אבל הא קיי"ל שזה אינו מועיל והוא צריך שיקנה אותה ד"כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה" כתיב ולא שתלקח א"ע להאיש, אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש ההוא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה הפקר אצל הבעל והבעל מכניסה לרשותו [ר"ן נדרים ל'.], ולפ"ז אין זה דעת אחרת מקנה אלא כמי שקונה מן ההפקר.
כתב אחד מהראשונים: קטן בן י"א שנה שקידש לו אביו אשה – צריכה גט, דזכין לאדם שלא בפניו [מהרי"ק של"ב בשם ר"י ברזילי]. ורבינו הב"י דחה זה מהלכה וכתב שדברים תמוהים הן, ובוודאי כן הוא דאיזה זכות הוא הא מתחייב במזונותיה, ועוד שנאסר בקרובותיה, ועוד דהרי אסור לקדש אשה עד שיראנה מפני שמא ימצא בה דבר שתתגנה עליו וכ"ש בקטן שאין בו דעת דוודאי יש לחוש שבגדלותו לא תישר בעיניו ואיזה זכות הוא, והרי אשה דבכל דהוא ניחא לה אמרו חז"ל דאסור לקדש בתו קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה וכ"ש באיש, ובכמה מקומות בש"ס מבואר להדיא דאין קדושין לקטן, ולא נזכר דבר זה בכל הפוסקים הראשונים.
ונראה דמי שכתב זה אין כוונתו לקדושי תורה, וגם אין כוונתו שבקטנותו אם אינו רוצה בה צריכה גט, דלהדיא פריך בירושלמי כתובות [ספ"ט] וכי יש גירושין לקטן, אלא דעובדא דשם מיירי ששהא עמה חצי שנה אחר שהגדיל [כ"ה במהרי"ק], ונראה שלא נתייחד עמה בגדלותה אלא שלא מיחה בפירוש, ומ"מ כמה גדולים רצו לבטל הקדושין והוא החמיר להצריכה גט, וה"ק שזכין לאדם שלא בפניו, כלומר וודאי מן התורה אינם כלום וגם רבנן לא תקנו נשואין לקטן, אלא כיון דמצינו בכ"מ דכל קטן ניחא ליה במעשה אביו ורצונו לעשות רצון אביו, דלכן בדליקה בשבת קטן הבא לכבות אין מניחין אותו משום דעושה לדעת אביו [שבת קכ"א.] שיודע שהכיבוי נוח לאביו ועושה בשבילו [רש"י], ובמציאה אמרינן ג"כ שבשעה שמוצאה מרוצה אצל אביו [ב"מ י"ב.] וכשמגביה לצורך אביו הגביה [רש"י] דהבן קשור לאביו והבת לאמה, וכל דבר שיש נייחא לאביו יש נייחא גם לו, ולכן בכה"ג כשנתגדל ולא מיחה מיד כשנתגדל י"ל דנחשב לו זכות והקדושין קיימים. ויש לדייק זה ממשנה דכתובות [ספ"ט] דתנן קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת שעל מנת כן קיימה [משהגדיל], ולמאי תנן שהשיאו אביו, אלא דבלא"ה יש איסור להשיא לקטן אשה, אבל אביו שהשיאו אין כאן איסור דניחא ליה במאי דעביד אבוה, ולכן כשנתגדל אף יום אחד ולא מיחה קיימו הקדושין, וזה שכתבנו בסעי' ב' דלא חיישינן להקדושין אפילו אם שלח סבלונות משהגדיל, זהו כשקידשה בעצמו ולא ע"י אביו, וגם בזה חלקו עליו [כמ"ש במהרי"ק שם, ואל תשיביני ממ"ש שם "ועוד מאחר שלא מחה עד י"ג שנה וחצי מאן לימא לן דלא ארצויי וכו' אחר שגדלה וכו' עכ"ל, דה"ק חדא כיון דלא מיחה חלו הקדושין אף בלא ארצויי ועוד וכו', ע"ש ודו"ק].
יש מהגדולים שאמרו דקטן שהשיא לו אביו אשה שנה סמוך לגדלותו יש לו נשואין מדרבנן, וזה דאין נשואין לקטן עד גדלותו ממש – זהו בלא דעת אביו, אבל בדעת אביו ושנה סמוך לפרקו יש נשואין מדרבנן [ב"ח סי' א'], דבלא אביו הוה כזנות בעלמא, אבל כשאביו משיאו מלמדו שלא יעשה לשם זנות ומדריכו בדרך ישרה [שם], ויש סעד לזה ממה ששיבחו חז"ל את המשיא בניו סמוך לפרקן, שיש מרבותינו שפירשו שזהו שנה סמוך לגדלות. וגם ע"ז רבו החולקים וס"ל דלשום קטן לא תקינו רבנן נשואים, וכן משמע מהרמב"ם פכ"א מאיסורי ביאה, וסמוך לפרקן היינו אחר שיגדילו, ואפילו להמפרשים קודם שהגדילו אינו לעניין שתהא נשואין מדרבנן אלא שאין ביאתם ביאת זנות, אבל הקדושין והנשואין אינם כלום בקטנותם [חמ"ח וב"ש סי' א' סק"ד] וכ"כ המרדכי בפ"ו דיבמות דלא תקינו רבנן נשואין לקטן אפילו בסמוך לפרקו, דהרי אמרו חז"ל חרש שוטה וקטן שנשאו נשים ומתו – נשותיהם פטורות מן החליצה ומן היבום [שם ס"ט:] וה"ה דא"צ גט, וזה שאמרו להשיאן סמוך לפרקן זהו לעניין שאין בעילתם בעילת זנות ולא להצריכה גט, עכ"ל. וכבר זה יותר ממאה שנים שמגודל המהומות השיאו קטנים וקטנות למאות, וע"פ גדולו הדור ובראשם הגר"א כולם הותרו בלא גט, ואף שהיו אז מהגדולים שפקפקו בזה מ"מ רוב הגדולים שבדור התירום בלא גט.
אבל לקטנה תקינו רבנן קדושין כשאין לה אב שתנשא ע"פ אמה ואחיה או ע"פ עצמה, וגם תקנו שאם רצונה לצאת ממנו א"צ גט כדי שיהיה הברירה בידה וממאנת והולכת לה, וכיצד הוא המיאון ועד מתי ממאנת – יתבאר בסי' קנ"ה. וכן קטנה שכבר יצאת מרשות אביה כגון שהשיאה אביה ונתגרשה יכולה להנשא בנשואין דרבנן, וכן יכולין ב"ד לפסוק להשיא את הקטנה כמו שיש רשות לאמה ולאחיה, ויכולין להתנות שאם תמאן תאבד כל אשר לה, אבל אין להם רשות להשיא את הקטן. ואם קידש ויש ספק אם הוא גדול או קטן – הוה ספק קדושין, וכן בקטנה, ואף שי"ל נוקמי אחזקה הקודמת וקטנים הם, מ"מ כיון שבהכרח שיצאו מחזקתם דזמן ממילא אתי ורוב גדולים מביאים שתי שערות לא שייך חזקת היתר [נ"ל].
Siman 44
[דיני קדושי חרש ושוטה ושכור וסריס ואילונית וטומטום ואנדרוגינוס ועריות ושניות וחייבי לאוין וכותי והפוך וחציו עבד או שפחה ובו י"ז סעיפים]
חרש וחרשת אינם בני קדושין מן התורה, שאינם בני דעת דדעתיה קלישתא ולא צלולה, ולכן בין שנשאו כיוצא בהן ובין חרש שנשא פקחת ובין חרשת שנישאת לפקח – אין להם קדושין ונשואין מן התורה, אבל חכמים תקנו להם נשואין, לפיכך חרש שנשא פקחת ובא פקח וקידש אותה – ה"ז מקודשת להפקח קדושין גמורים, ואם הפקח בא עליה נאסרה לשניהם כדין א"א שזינתה דאסורת לבעל ולבועל, ואע"ג דאיסורה להפקח אינו אלא מדרבנן מ"מ היא זונה דרבנן והוא בא על א"א דרבנן, אמנם כיון דעכ"פ מדאורייתא קדושין תופסין בהפקח – בהכרח שיגרשנה, וכיון שגם להחרש נאסרה מוכרח גם הוא לגרשה, ואף שנתבאר בסי' כ"ח סעי' ס"א דקניין דרבנן מועיל גם מן התורה, זהו בכסף שהקניין הוא מדרבנן נעשה כמעותיו ממש, משא"כ בחרש שאין לו שום קניין מן התורה.
ודווקא כשהפקח בא עליה, אבל אם רק קידשה – נותן לה גט ומותרת להחרש ולא חיישינן שמא יאמרו שהחרש גירשה ונתקדשה להפקח וגירשה והחזירה הראשון, דלא גזרינן גזירה זו בנשואי חרש שהם רק מדרבנן [חמ"ח]. וכן אם פקח קידש חרשת ובא פקח אחר וקידש אותה – תופסין קדושי שניהם [ב"ש], ואע"ג דגם של השני הוא רק קדושין דרבנן מ"מ תופסים הקדושין כמ"ש בסי' מ"ב סעי' מ"ד בשנים שקידשו לפני עדים פסולי דרבנן ע"ש, ואפילו להחולק שם מודה בזה דקניית החרשת היא קצת קנייה וקצת משויירת [יבמות ק"י:], וכיון שיש שיור בקנייתה ממילא דתופסים בה קדושי שני ג"כ מדרבנן כמ"ש כעין זה בסי' מ' סעי' י"ח ע"ש, ואע"ג דלעניין שתי יבמות חדשות יתבאר בסי' קע"א דביאת השנייה אינה פוסלת הראשונה, זהו מפני ששתיהן קניינם שוה מהאח המת, אבל הכא בקדושין כיון שיש שיור בה פשיטא שגם קדושי השני תופסים מדרבנן [וא"ש מה שהקשה המקנה, ע"ש], וכן בחרש שנשא חרשת וקידשה חרש אחר דצריכה גט מהשני ומותרת לראשון מטעם שנתבאר, ויש מי שרוצה לאסור להראשון בכה"ג, וכן בפקח שקידש חרשת ובא פקח אחר וקדש אותה, מטעם שמא יאמרו מחזיר גרושתו משנתקדשה לאחר, ולא דמי לחרש שנשא פקחת וקידשה פקח אחר דמותרת להחרש, דבשם הכל יודעים שהשני הוה קדושי תורה והראשון קדושין דרבנן, משא"כ כששניהם קדושין דרבנן שפיר גזרינן, ומ"מ נראה עיקר כדיעה ראשונה, וכן איתא בירושלמי [יבמות פי"ד, וע' מל"מ פ"ד].
שוטה או שוטית אין להם קדושין לא מן התורה ולא מדרבנן, דדוקא בחרשים תקנו נשואים שקצת דעת יש להם ויכול להיות שלום בבית, אבל שוטים שאין להם דעת כלל למה יתקנו להם נשואים, ולכן בין שוטה שנשא פקחת ובין פקח שנשא שוטית אינם קדושים ונשואים כלל, ולכן דווקא שוטה גמור כמו המשתגעים שאין להם שום דעת ורצים בשווקים וברחובות וכיוצא בזה, אבל אם דעתו צלולה אע"פ שהיא דלה וקלושה הרבה – הוה קדושין, ואם הוא עיתים שוטה ועיתים חלים ולא ידענו העת שהוא עומד בדעתו – חוששין לקדושיו, ואם דעתו משובשת ואין משיג דבר על בוריו י"א דהוה חשש קדושין [חמ"ח וב"ש], דאע"ג דלעדות ולשחיטה חשבינן לזה שוטה, מ"מ בקדושין לא מקרי שוטה רק שוטה גמור. ולפ"ז גם מי שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת בדבר אחד ובשארי דברים שואל ומשיב כעניין, וכן הפתאים ביותר שאין מכירין דברים שסותרין זא"ז, וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם, אע"ג דלעדות דינם כשוטים כמ"ש הרמב"ם בפ"ט מעדות, מ"מ לקדושין הוה ספק קדושין, דהרי בשם שוין החרש והשוטה ובקדושין חלוק חרש משוטה כמ"ש, לפיכך צריך בקדושין שוטה גמור כדי שלא יהיו קדושיו תופסין כלל, וכ"ש השוטים שחשבו חז"ל בחגיגה [ג':] היוצא יחידי בלילה והלן בבית הקברות והמקרע את כסותו, אע"פ שעושים זה דרך שטות מ"מ לעניין קדושין לא נקראו שוטים, אך מ"מ אינם וודאי קדושין אלא ספק, ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם [נ"ל].
שיכור שקידש – קדושיו קדושין אפילו נשתכר הרבה, וכן אם היא היתה שיכורית, דשיכור מקחו מקח וממכרו ממכר, אבל אם הגיע לשיכרותו של לוט – אין קדושיו קדושין דאין לו שום דעת כשהוא במדרגה זו, ומתיישבין בדבר זה הרבה לחקור בזה אם היה כשיכרותו של לוט, דלפעמים נראה שהוא כך ואינו כן אחר החקירה. וכל זה בדיעבד, אבל לכתחלה נכון שהחתן והכלה לא ישתו שום משקה המשכרת קודם הקדושין אפילו מעט, ומה"ט נהגו להתענות ביום החופה כמ"ש בסי' ס"א כדי שיהיו שפוין בדעתן לגמרי, ובסי' קכ"א יתבאר דאין סומכין על הכרתינו, ע"ש.
סריס שקידש, בין סריס חמה והוא מתולדתו ובין סריס אדם והוא פצוע דכה – הוה קדושין, ואף דסריס אדם הוא מחייבי לאוין, הרי קדושין תופסין בחייבי לאוין. וכן אילונית שנתקדשה – הוה קדושין אף שאינה ראויה לבנים, ולא מיבעיא כשידע שהיא אילונית, אלא אפילו לא ידע והוה מקחו מקח טעות, מ"מ הוה קדושין וצריכה גט. וי"א דבלא הכיר בה ונמצאת אילונית וודאית לא הוה קדושין אפילו מדרבנן וגריע משארי מומין, דעל מום כזה אין אדם מוחל, וסימניה הן שאין לה דדים, או שהתשמיש קשה לה, או שקולה עבה כקול האיש, או שאין לה בשר גבוה ועגול כמין כף למעלה מאותו מקום – שבאחד מאלו חשובה אילונית [טור]. אבל מדברי הרמב"ם בפ"ב מאישות נראה דס"ל דצריך שיהיה בה כל הסימנים הללו ואז היא אילונית וודאית, ואם היא ספק אילונית גם לדיעה זו צריכה גט, ובסריס אפילו לא ידעה והוא סריס וודאי – לכ"ע צריכה גט, דאיתתא בכל דהו ניחא לה, ודעת הרמב"ם כדיעה ראשונה דגם באילונית וודאית ולא הכיר בה צריכה גט [ע' לח"מ פ"ד הל' י'].
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד: טומטום ואנדרוגינוס שקידשו אשה או שקדשן איש – הרי אלו קדושי ספק וצריכין גט מספק, עכ"ל. ואע"ג דבפ"א מאיסורי ביאה פסק דאנדרוגינוס חייבין על משכבו סקילה כזכר, לאו משום דהוא זכר וודאי, אלא משום דהתורה ריבתה מקרא ד"וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב" (ויקרא י"ח, כב) דממקום זכרותו חייבין על משכבו כזכר כמ"ש בסי' כ"ד סעי' ב' ע"ש, אבל באמת הוא ספק זכר ספק נקיבה. וזה שכתב דכשקידשו איש צריך גט וכן טומטום צריך גט, יש מי שחולק עליו דלמאי צריכים גט הרי אינם ראוים להנשא [ראב"ד], וי"א דטעם הרמב"ם הוא כדי שלא יתחייב אח"כ כשיבא על האנדרוגינוס דרך נקבותו כבא על ספק א"א [מ"מ וב"ש], וכן בטומטום. ותמיהני דאטו נצריך גט כדי שלא לגרום לעושה עבירה שלא תהיה העבירה יותר גדולה, והרי הבא עליהם עושה עבירה חמורה ומכין אותו מכת מרדות כמ"ש שם, ולכן נ"ל דאדרבא משום הכי מצרכינן גט כדי שלא יסברו שהקדושין קיימים ויבא עליהם, לפיכך מצרכינן גט להפרידם שידעו שאיסור גדול הוא לבא עליהם. ודע, דיש מרבותינו שסוברים דאנדרוגינוס הוא וודאי זכר כמ"ש הטור, אבל הפוסקים בהרבה מקומות סתמו כדיעה ראשונה [הגר"א], ובוודאי טומטום כשנקרע ונמצא זכר – הוי זכר וודאי, וכן להיפך, אבל אנדרוגינוס יש לו זכרות ונקבות ולעולם הוא כספק.
המקדש אחת מכל העריות – לא עשה כלום שאין קדושין תופסין בהם וא"צ גט, ולא דמי לטומטום ואנדרוגינוס כשקידשו אותם שהצריכם הרמב"ם גט כמ"ש דהם ספק קדושין, אבל בעריות הכל יודעים שאין קדושין תופסין בהם. ונדה, אף שהיא ערוה מ"מ כשמקדשה הוה קדושין גמורין, דכתיב "וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו" (ויקרא טו כד) שאפילו בשעת נדתה תפסו בה קדושין, ד"תְהִי" הוא לשון הוי' [יבמות מ"ט:], ואפילו לכתחלה יכול לקדש את הנדה, ורק הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ד דאין ראוי לעשות כן, והולך לשיטתו שאוסר חופת נדה לפיכך אין מהראוי לעשות קדושין שלא יהיו ראוים לחופה, ואנן לא קיי"ל כן כמ"ש בסי' ס"א ע"ש, ומ"מ המהדרים מהדרים לעשות בטהרה כדעת הרמב"ם ז"ל כמ"ש שם. וכן המקדש אחת מהשניות או מחייבי לאוין ועשה – ה"ז מקודשת קדושין גמורין, דקדושין תופסין בחייבי לאוין וחייבי עשה, וכ"ש במקדש אשה על אשתו אף שעובר על חרם דר"ג מ"מ הם קדושין גמורין, אבל יבמה שנתקדשה לזר אף שזהו מחייבי לאוין מ"מ יש ספק אם קדושין תופסין בה מדכתיב "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר" (דברים כה ה) ואולי כוונת התורה שלא יהיה בה הויה לזר, ובצרת יבמה וודאי דתופסין קדושין כמ"ש בסי' קס"ב, אבל צרת ערוה היא כערוה עצמה ואין קדושין תופסין בה.
המקדש כותית ושפחה אינו כלום שאינן בני קדושין, וכן כותי ועבד שקידשו ישראלית אינו כלום, דבעבד כתיב "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר" – עם הדומה לחמור, וה"ה שפחה, ובכותים כתיב "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם", וכן נאמר ביפת תאר "וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה" מכלל דמעיקרא לית בה הויה, ועוד דאין להם רק בעולת בעל ולא קדושין וחופה.
ישראל שנהפך לישמעאל שקידש אשה ישראלית או הפוכה – קדושיו קדושין גמורים, דאע"פ שחטאו ישראלים הן וכל דינם כישראל וצריכה ממנו גט, ולא עוד אלא אפילו זרעו שהוליד משהמיר דינם כישראלים גמורים, ואם אותו הזרע קידש ישראלית או ישראל שקידש נקיבה מאותו זרע – הרי הם קדושין גמורים, וכן זרע זרעו עד סוף כל הדורות דינם כישראל. ודווקא הזרע שהולידו מישראל או ממומרית, אבל אם הולידו מכותית או משפחה – אין הולד ישראל אלא כותי או עבד, דאפילו ישראל גמור הבא על כותית ושפחה – הולד כמותה. ומומרית שיש לה זרע מכותי ועבד – הולד ישראל גמור כמ"ש בסי' ד' ואם קידש אשה הוה קדושין גמורין. וכתוב בתשו' מיימוני [נשים סי"ב] תשובה לרבינו נתן בעל הערוך, וז"ל: ששאלתם ישראל הפוך שיש לו בת קטנה או נערה אם יכול אביה לקבל קדושיה אם לאו, זה היה מעשה בימי קדמונים ואמרו מקודשת ואותו שקבל הקדושין יכול לקבל הגירושין, אבל אם קבל הקדושין כשהוא ישראל – פשיטא לן שאין יכול לקבל הגירושין בעודו הפוך, עכ"ל. ועמ"ש בסעי' י"א.
הכותיים שהושיב סנחרב בא"י ונתגיירו מאימת האריות ככתוב בס' מלכים, אע"פ שחז"ל עשאום ככותים גמורים לכל דבריהם, מ"מ אם קידש אשה צריכה גט דאולי רק לחומרא עשאום כן ולא לקולא. ואף שמצינו לחז"ל [ספ"ק דיבמות] בעשרת השבטים שנטמעו בין הגוים דעשאום כעובדי כוכבים גמורים גם לקדושין, מ"מ כיון דבכותיים לא מצאנו זה מפורש בש"ס חיישינן לקדושיהם, וכ"כ הטור בשם רב יהודאי גאון ורב שמואל ריש כלה שהצריכו גט, ע"ש. ודבר פשוט שאם אח"כ קידשה ישראל צריכה גם מהישראל גט, דשמא גם לקולא אין דינם כישראל אבל כותי אחר כותי שקידש – א"צ גט מהשני ממ"נ, דאו קדושי ראשון תופסים או קדושי שניהם אינם תופסים [נ"ל].
יש מי שאומר דזה שאמרנו דאפילו זרעו שהוליד משנתהפך כשנולדו מישראלית או מכיוצא בו דדינם כישראל ואם קידש קדושיו קדושין, זהו רק בלאונסו כבימים הקדמונים בזמן הגזירות, אבל בלרצונו – אין על זרעו שם ישראל [באה"ט סק"ח בשם בן חביב ורשד"ם], ואין עיקר לדברים הללו, דבמה בטלה מהם שם ישראל? ואף שקדושי אביהם לא היה כדיני ישראל, מ"מ הזרע היא ישראל שנולד שלא בקדושין. ויש מי שאומר עוד דבהפוך עצמו כשקידש אשה אין קדושיו תופסין רק מדרבנן [שם סקי"ז בשם הרי"ם], ואין לזה שום טעם אם קידש בפני עדים כשירים למה לא יתפסו קדושיו מן התורה כשידעה שהוא הפוך, ולהדיא אמרו בש"ס [יבמות מ"ז: בכורות ל':] דאי קדש קדושיו קדושין, ואמת שיש מן הקדמונים שכתבו שזה שאמרו חז"ל קדושיו קדושין הוא רק לחומרא ולא לקולא [הגהמ"ר פ' החולץ בשם רבינו שמשון], אבל מדברי רוב רבותינו משמע להדיא להיפך, וגם הטור כתב די"א דמחלל שבת בפרהסיא ועובד כוכבים דינו כעובד כוכבים גמור ואין קדושיו קדושין – ולא נהירא עכ"ל, וכן מבואר מהרמב"ם וכל הפוסקים, וכן סתמו רבותינו בעלי השו"ע בסעי' ט' [וראיתי ברשד"ם ס"י ואין יסוד לדבריו, וגם הוא לא ע"ז בנה תשו' זו רק על שהקדושין היה בלי עדים ע"ש, ונראה שלמדו זה ממ"ש חז"ל בעשרת השבטים, אבל מנ"ל ללמוד מזה, דמקרא ילפינן לה בספ"ק דיבמות].
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד: המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קדושין גמורין עד שתשחרר, וכיון שנשתחררה גמרו קדושיה כקדושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קדושין אחרים. בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה ה"ז ספק קדושין לשניהם. ואיזו היא שפחה חרופה האמורה בתורה? זו מי שחציה שפחה וחציה בת חורין שקידשה עבד עברי, ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין ה"ז ספק קדושין, עכ"ל. ותמהו עליו, דכיון שלאחר השיחרור נגמרו קדושיה א"כ למה כשבא אחר וקדשה הרי היא ספק מקודשת לשניהם? ויש שרוצים לומר דלהרמב"ם ספוקי מספקא ליה אי גמרו קדושי ראשון אי פקעי, משום דבגמ' יש פלוגתא בזה [גיטין מ"ג:], ולא נראה כן מלשונו דא"כ הו"ל לומר דהוה ספק כמ"ש בחציו עבד, אמנם ביאור דבריו כן הוא: שפסק כמ"ד גמרו קדושי ראשון, ואין הכוונה שנגמרים בלי שום מעשה, דבלא שום מעשה גם אחר השיחרור היא כמקדם דהיא מקודשת ולאו כאשת איש גמורה שחייב מיתה הבא עליה אלא בלאו בעלמא, דזהו שפחה חרופה האמורה בתורה דהיא חייבת מלקות והבועל באשם בין שוגג בין מזיד, ואימתי נגמרים קדושים גמורים כששהה עמה אחר השיחרור איזה זמן כאיש ואשתו וידוע לכל שבא עליה, ואף שאין עידי יחוד מ"מ כיון שדרים כאיש ואשתו נעשית א"א גמורה, וזהו שדומה לקטנה וכמ"ש בסי' מ"ג סעי' ב' לעניין קטן ע"ש, וזהו דעת הרמב"ם ג"כ בקטנה כמ"ש שם בהלכה ח' [וע"ש במ"מ], ולכן אם בא אחר וקידשה מיד אחר שנשתחררה ה"ז ספק קדושין לשניהם, והספק הוא מי נימא כיון דקדושי ראשון אינם רק ללאו בעלמא כמ"ש תפסי קדושי שני, או דילמא כיון דסוף סוף חציה מקודשת להראשון לאיסור לאו שוב לא תפסי קדושי שני לזו החציה, וממילא דגם בחציה השני אינו תופס, דאין קדושין לחצי אשה [ומפרש הספק של ר"ח שם לא כרש"י ולא כתוס' בד"ה מה נפשך, אלא כמ"ש. ומתורץ לפמ"ש גם קושית תוס' בד"ה גמרו, ומתורץ קושית הר"ן שהביא הכ"מ, וכן מתורץ השגת הראב"ד, וע"ש במ"מ ובכ"מ, והטור עשה מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש, ולפמ"ש אחת היא, וזהו כוונת הב"ש בסקט"ו, אך מ"ש בס"ק ט"ז דמספקא לן אם גמרו או פקעו ע"ש, לפמ"ש א"צ לזה, ודו"ק].
ממה שנתבאר למדנו שהמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין – צריכה גט דמקודשת לאיסור לאו, ולחייבו קרבן לבא עליה. ואם עד שלא נתן לה גט נשתחררה ואח"כ קידשה אחר קודם שהראשון דר עמה כדרך איש ואשתו – צריכה גט משניהם, דיש ספק אם תפסו קדושי שני אם לאו כמ"ש, או שאחד מהם יגרש והשני ישאנה קדושין גמורים, ואפילו השני רשאי לגרשה והראשון ישאנה ולא חיישינן שמא יאמרו שהראשון החזיר גרושתו משנתקדשה לאחר, דהכל יודעים שקדושי ראשון אינן גמורים ככל קדושין דעלמא כמ"ש [חמ"ח וב"ש], וכן מבואר מלשון הטור, אבל רבינו הב"י כתב דמגרש ראשון ונושא שני. ואם מתו שניהם – אחיו של אחד חולץ ואחיו של שני או חולץ או מייבם, אבל הראשון לא ייבם דשמא היא יבמתו של השני, אבל השני מייבם ממנ"פ – אם יבמתו היא שפיר מייבם ואם לאו הרי כבר נחלצה מהראשון ומותרת לשוק. ואין זה אשת שני מתים שיתבאר בה' יבום שאסורה להתייבם, דממנ"פ רק קדושי אחד מהם תופסין, ולכן גם אם אחי הראשון קידשה לאחר השיחרור ומתו – מותרת לאחיהם השלישי, דאינה אשת שני מתים [גמ'].
וכל זה כשהשני קידשה מיד לאחר שנשתחררה קודם ששהו יחד, אבל אם הראשון דר עמה אחר השיחרור כאיש ואשתו נתגמרו קדושין הראשונים, דהא יודע שקידשה רק חציה וממילא דכוונתו שיגמרו קדושיו בביאתו לכולה, וגם הרי יודע שאף לקדושי החציה בת חורין לא היה מקודם לקדושין גמורים ורק ללאו ולא למיתת ב"ד ככל הקדושין, ועתה גומר הקדושין כבכל קדושי דעלמא.
ואם אחר קידשה קודם שנשתחררה, נראה פשוט דאין קדושי האחר תופסים, דכל מה שביכולת הקדושין לתפוס בה הרי תפס הראשון [ב"ש]. ויש מי שאומר דקדושי שני תופסים בה, והטעם דבכל א"א לא תפסי קדושין משום שיש בה חיוב מיתה, אבל בזו שאינה אלא בלאו תופסים בה קדושין כבכל חייבי לאוין [אבנ"מ סק"ד]. ולי נראה עיקר כדיעה ראשונה דלא מצינו אישות אחר אישות, דכיון דהתורה גזרה שאין קדושין תופסין באשת איש שוב אין חילוק בין אשת איש של חייבי מיתה ובין של חייבי לאוין, ועוד דבגמ' איסתפקו להו לאחר השיחרור אי גמרי קדושי ראשון אי פקעו, ואם נאמר דקודם השיחרור יש קדושין אחר קדושין נימא דגם לאחר השיחרור קדושי ראשון כדקאי קאי וגם קדושי השני יתפוסו ולא גרע מקודם שיחרור, אלא וודאי דפשיטא להו לחז"ל דבכל עניין אין קדושין תופסין אחר קדושין ולכן קודם שיחרור וודאי דקדושי שני לא תפסי, ורק באחר שיחרור איסתפקי להו מפני שקדושי השני אלים יותר משל הראשון לפיכך יש סברא לומר דשל הראשון פקעו.
וזה שכתב הרמב"ם ז"ל דבחצי עבד וחצי בן חורין שקידש אשה הוה ספק קדושין, והספק הוא דשמא כמו דקיי"ל האומר לאשה התקדשי לחציי מקודשת כמ"ש בסי' ל"א וה"נ מקדשה לחציו הבן חורין, או אפשר דשאני התם דהיא חזיה לכולי גופיה וזה שאמר "לחציי" כוונתו שיקח אחרת, משא"כ כאן דלא חזי לכולי גופיה דהחצי עבד אינו בר קדושין, ולמה בחצי שפחה אמרנו דהוה קדושין וודאים למלקות? זהו מפני שהתורה גזרה כן דכתיב "וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ" (ויקרא יט כ) ובאה הקבלה דמיירי בחצי שפחה וחצי בת חורין [ר"ן], ולמה לא נלמוד עבד משפחה? משום דחידוש הוא דמשונה קדושין אלו מכל קדושין דעלמא, דקדושין דעלמא הם לחיוב מיתה וקדושין אלו הוא רק לאיסור לאו, ומחידוש לא ילפינן [נ"ל]. ויש מי שאומר הטעם כיון דעיקר קניין הוא מצד האיש ולכן בעינן שהוא יקדשנה ולא שהיא תתקדש לו, לפיכך בחצי עבד לא אתי צד עבדות ומקדש לצד חירות, כמו בשופר שאינו יוצא בתקיעות עצמו מטעם זה כמ"ש באו"ח סי' תקפ"ט, אבל בחצי שפחה אינו מקדש רק החציה בת חורין והיא מתבטלת אצלו וגם הצד שפחותה יכול להתבטל דאין זה קניין [אבנ"מ]. ואין זה טעם מספיק, דלא דמי לשופר שאיש צריך לתקוע והכא תוקע חצי איש, אבל בקדושין אינו חובה שיקדשנה ובחצי האחר תופסים הקדושין ואין אנו צריכים לצד עבדותו כלל, ואי משום דכשיבא עליה ישתמש צד עבדות בא"א – הא וודאי דכן הוא וכן אמרו חז"ל ביבמות [מ"ה:], אבל הרי חזינן דמשום זה לא איסתפק להו לחז"ל [גיטין מ"ג.] לבטל הקדושין מטעם זה דאין עניין זל"ז, והעיקר כמ"ש.
ויש בדינים אלו שאלה למה כתבום הרמב"ם והטור והשו"ע, והרי קיי"ל דכופין את רבו להוציאו לחירות כמ"ש ביו"ד סי' רס"ז והרי הוא ככולו בן חורין ואיך משכחת לה להך דינא? והתשובה היא דמשכחת לה שהחצי השני היה של יתומים קטנים שאין ביכולת לכופן, ועוד דאף דכופין את רבו מ"מ כל כמה דלא כתב לו שטר שיחרור אין דינו כבן חורין גמור, דמעוכב גט שיחרור יש ספק בגמ' אם דינו כבן חורין אם לאו, ולעיל סי' ד' סעי' י"ז בארנו בזה, ע"ש.
Siman 45
[דיני חשש קדושין בסבלונות ובכתיבת כתובה ובו כ"ב סעיפים]
אמרו חז"ל [נ:] דיש חשש קדושין בסבלונות ששלח החתן להכלה, ויש בזה פרטי דינים כאשר יתבאר. אמנם בעיקר פירושא דסבלונות נחלקו רבותינו הראשונים, דרש"י ז"ל פירש דבהסבלונות עצמן יש חשש שמא שלחן לשם קדושין, והרי"ף והרמב"ם מפרשים דבשילוח סבלונות חיישינן שמא קידשה מקודם, מפני ששילוח הסבלונות הוא סימן על הקדושין הקודמים, ויש נפק"מ לדינא בין זל"ז.
כיצד, דלפירש"י אין חששא דסבלונות אא"כ שלחם בעדים וגם בשעת נתינה לידה היו עדים, דאז אפילו לא אמר שנותן לשם קדושין כיון דמיירי ששידכו ביניהם כמו שיתבאר ה"ז כמו שמדברים בעסקי קדושין דאפילו נתן בשתיקה הוה קדושין כמ"ש בסי' כ"ז סעי' ט"ז, דדיעה זו סוברת דכיון שהיה שידוכין הוה כמו שדברו על עסקי קדושין ע"ש. ויש מחמירין אם שלח בעדים אע"ג דלא היו עדים בשעת נתינה, וטעמו דכמו דקיי"ל בקדושי ביאה דהן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה, ה"נ אמרינן הן הן עידי שליחות הן הן עידי נתינה ובשעת חלות הקדושין לא בעינן עדים, ואף שנתבאר בסי' מ"ב דרק בביאה אמרינן כן אבל בכסף בעינן שיראו העדים הנתינה לידה, צ"ל דהכא כיון דחזקה שליח עושה שליחותו דמי לעידי יחוד בביאה [ב"ש סקי"ב]. ויש שמחמיר עוד לומר דגם בלא עידי שליחות חיישינן לקדושין אם רק נתברר ששלח הסבלונות במקום שיש מנהג פשוט לשלוח אחר השידוכין טבעות וכיוצא בזה, דזהו כמו אנן סהדי ששלח לה לשם קדושין, ובתנאי כשרובם מקדשים במתנות כאלו [ב"ח], וחומרא יתירה היא, וכל שלא היו עדים בשעת שילוח הסבלונות – אין לחוש [אבנ"מ סק"ח]. אבל כששלח הסבלונות ע"י אחד – אין לחוש כלל לשיטה זו, ואף שמחמרינן בקדושי עד אחד מ"מ אין לחוש לחומרא זו בסבלונות דחששא בעלמא הוא [ב"ש סק"א].
אבל לשיטת הרמב"ם חיישינן אף שלא שלח בעדים, כיון דהחשש הוא שמא מכבר קידשה. ורק כשמודים ששלח לה חיישינן לקדושין, ואע"ג דא"כ כיון שאומרים שלא קידשה מכבר יהיו נאמנים מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר, אמנם זהו כמיגו במקום עדים [חמ"ח סק"א], דכיון דמיירי במקום שהמנהג לקדש קודם סבלונות כמו שיתבאר – אינם נאמנים לטעון כנגד המנהג אפילו כשיש להם מיגו, דמיגו במקום מנהג לא אמרינן כמ"ש בחו"מ סי' פ"ב בכללי מיגו, ולשיטה זו אם הוא אומר שקידשה בהסבלונות תו ליכא חשש שקידשה מכבר, דהא הוא טוען טובתו שקידשה, וכיון שטוען שבהסבלונות קידשה הוה כבירור שמקודם לא קידשה, ולחששא דסבלונות עצמן לקדושין לא חיישינן לשיטה זו [ב"ש סק"א], דשיטה זו לא ס"ל כלל חששא זו מטעם כיון שלא פירש שהם לקדושין, ושתיקה בשדיך לא דמי לעסוקין באותו עניין [תוס' נ:] וכמ"ש בסי' כ"ז סעי' ט"ז.
ולהיפך יש נפק"מ כשיש עדים שלא קידשה מכבר – לשיטת הרמב"ם נסתלק חששא זו, ולרש"י אינו מועיל כיון דהחששא הוא שמא קידשה עתה בהסבלונות. ולעניין שידוכין הוה להיפך, דלרש"י בלא שדיך אין חשש סבלונות ולהרמב"ם נראה דגם בדלא שדיך יש חששא זו, אבל מדברי רבינו הרמ"א מתבאר דגם להרמב"ם לא חיישינן בדלא שדיך דאל"כ כל מי שיתן לפנויה מתנה בעדים ניחוש לקדושין, אבל מכמה פוסקים מתבאר דלשיטה זו גם בלא שדיך יש לחוש לקדושין [ב"ש סק"ז], דאין חששא זו רק במה שדרך החתן לשלוח להכלה אבל בשארי דברים ליכא חששא זו, ואין דרך ליתן לפנויה בעלמא מתנה דברים שהחתן שולח לכלתו, ואם באמת נתן לה בעדים דברים כאלו וודאי דחוששין לקדושין [אבנ"מ סק"ה], ולפ"ז יתחדש חילוק בין שיטה זו לשיטה של רש"י, דלרש"י ז"ל וודאי דבכל דבר ששלח לה חיישינן שמא קידשה בזה [נ"ל].
עוד יש נפק"מ, דכששלח סבלונות לקטנה אחרי מות אביה – להרמב"ם יש חששא שמא קיבל אביה הקדושין, ולרש"י ליכא חששא ודי במיאון [ב"ש], ואפשר דגם מיאון א"צ בחששא דסבלונות. וכן כשהאשה שלחה לו סבלונות, לרש"י ליכא חששא ולהרמב"ם יש חשש [שם], וכן אם החתן בעצמו לא שלח רק אביו שלח – לרש"י ליכא חששא ולהרמב"ם יש חשש [שם], וכן אם שלח הסבלונות בשבת ויו"ט שאסור לקדש אשה ליכא חשש לרש"י, ולהרמב"ם יש חששא [שם]. וכן יש נפק"מ דלרש"י ליכא חששא אלא כששלח לה סתם דאז יש לחוש שמא כוונתו לקדושין אבל אם פירש מפורש ששולח לשם סבלונות ליכא חששא, ולהרמב"ם החששא קיימת שמא קידשה מתחלה. וי"א דאף לרש"י אין חששא כששלח סתם אא"כ שלח בלשון חיבה דאז חיישינן לקדושין, ולפ"ז אם שלח מפורש לדורון אפילו אמר לשון חיבה – ליכא למיחש לקדושין [שם סק"ה, ע"ש], וכששלח מפורש לשם סבלונות וכ"ש בלשון דורון ליכא למיחש, אפילו אמר שהחתן שולח להכלה אין חוששין, ששם חתן וכלה הוא רק בקדושין, דבלשון בני אדם משעת השידוכין נקראים חתן וכלה. ודע, דלרש"י כל מקום שיש לחוש לקדושין אפילו אמרו שניהם שלא כיוונו לקדושין ואפילו נשבעו על זה – לא משגחינן בהו וצריכה (גט), כמו להרמב"ם אם אומרים שלא קידשה מקודם כמ"ש.
ובזה שנתבאר דכששלח בשבת ויו"ט לא חיישינן לקדושין, י"א דבכל מקום שהיה לנו למיחש שעשה איסור אם היה כוונתו לקדש בשליחות הסבלונות, כגון שיש איסור בעיר שלא לקדש בפחות מעשרה וכיוצא בזה – אין חוששין שמא שלחם לשם קדושין, אבל להרמב"ם יש לחוש. ויש מי שאומר דכשיש איסור בעיר שלא לקדש בפחות מעשרה – גם להרמב"ם אין לחוש שמא קידשה מכבר, דאם איתא דקידשה בעשרה היה הדבר מפורסם לרבים, ולחוש שמא קידשה בפחות אין לחוש כמ"ש [חמ"ח סקי"ב]. וכן במה שנתבאר דאם אבי החתן שלח הסבלונות ליכא למיחש לקדושין, אפילו אמר השליח "החתן שלח לך" – אין זה כלום, דמאי מהני אמירתו, מיהו אם החתן עמד בעת שאביו שלח הסבלונות והחתן שתק או שהאב אמר "הוליך זה להכלה בשם החתן" וודאי זיכה לו הסבלונות, ולכן לפמ"ש בסי' ל"ה דאם הרצה האב לפני הבן ושתק הבן הוה ספק קדושין, א"כ אם השליח מסר להכלה הסבלונות בשם החתן ובמקומות דרובם מקדשים ואח"כ נותנים סבלונות – י"א דיש לחוש לקדושין, ואפילו אם יש מיעוט דמקדשי והדר מסבלי – אפשר שיש לחוש.
עוד יש חילוק, דלרש"י אין חשש קדושין אא"כ קבלה הכלה בעצמה את הסבלונות, אבל אם קבלו אביה ואמה או אחיה ושארי בני בית נסתלק החשש, אבל להרמב"ם אין חילוק כיון שהחשש הוא על זמן העבר. ויש מי שאומר דגם לרש"י יש חשש שמא שליח שויתה לקבלת הסבלונות לשם קדושין [ע' ב"ש סקי"ג], אמנם לפ"ז אם החתן אמר "תנו הסבלונות להכלה" ומסרה לאחר – ממ"נ לא הוה קדושין, דאפילו אם כיון לקדושין הרי השליח שינה מדעת משלחו, וכ"ש אם אמר החתן "תנו הסבלונות לאחד מאנשי ביתם בעד הכלה" דליכא חששא, ולא משכחת לה רק כשמסר סתם [נ"ל]. ודע, דגם לרש"י ז"ל אין חילוק בין שהחתן שלח לה הסבלונות ע"י שליח ובין שנתן לה בעצמו, דבמקום דחיישינן חיישינן אף כששלח ע"י שליח, ובמקום דלא חיישינן כמו שיתבאר לא חיישינן אף כשנתן בעצמו לידה, דלא כיש מי שמחמיר לומר דכשנתן בעצמו חיישינן תמיד אף במקום שאין לחוש מדינא לסבלונות, וכ"ש שלשיטת הרמב"ם אין חילוק בזה.
באיזה מקום חוששין לסבלונות, כתב הרמב"ם בפ"ט: מקום שנהגו לשלוח סבלונות לארוסה אחר שתתארס ובאו עדים שראו סבלונות שהובאו לה – חוששין לה שמא נתקדשה וצריכה גט מספק, אע"פ שרוב אנשי העיר אין משלחין סבלונות אלא קודם האירוסין. ומקום שנהגו כולן לשלוח סבלונות בתחלה ואח"כ מקדשין וראו סבלונות – אין חוששין לה עכ"ל, מבואר מדבריו דזה שכתב מקום שנהגו, ר"ל אפילו אם המיעוט נהגו כן חיישינן למיעוטא בחומרא דאשת איש, כמו שהחמירו כמה חומרות במים שאין להם סוף וכדומה [רא"ש], ועוד דאין רוב זה דומה לכל הריבות שטבע העניין כן הוא, אבל כאן אינו אלא מנהג ולפעמים שהאדם נוהג כמנהג המועטין, לפיכך במקום איסור אשת איש החמירו לחוש [רמב"ן]. ודווקא כשהמיעוט עושין כן ברגילות, אבל היכא דגם המיעוט אינו כן בקביעות ורק לעיתים מקדשין ואח"כ מסבלין – אפילו מיעוט לא מקרי [רשב"א], דאם כל העיר עושין תמיד בהיפך לשלוח סבלונות ואח"כ מקדשין, אע"פ שלפעמים שולחין דרך מקרה הסבלונות אחר הקדושין – אין חוששין לסבלונות.
ודע, דמלשון הרמב"ם מתבאר דדווקא כשבאו עדים שראו הסבלונות, אבל ע"פ הוראת עצמם נאמנים לומר שלא קידש מקודם דלא כמ"ש בסעי' ג'. אבל רבינו הרמ"א כתב זה על לשון הרמב"ם שהוא לשון המחבר, ונראה דס"ל דלאו בדווקא כתב עדים, ואמת שלשון הרמ"א יש לפרש דהחומרא הוא שלא שלחם בעדים אבל מ"מ על השילוח צריך עדים, אבל גדולי האחרונים כתבו מפורש כמ"ש בסעי' ג', וצ"ל דס"ל דהרמב"ם לא אתי לאפוקי רק אם הם מכחישים שלא שלח סבלונות כלל דאז צריך עדים, ואפילו עד אחד לא מהני דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, אבל כשהם מודים יש להחמיר [נ"ל].
לפיכך י"א דאם אין כאן עדים ורק הודאת עצמם יש – אינם נאמנים שלא היה קדושין מקודם רק במקום דרובא מקדשי והדר מסבלי, אבל למיעוטא לא חיישינן כה"ג [ט"ז], והסברא נותנת כן דהא יש להם מיגו, ודווקא כשרובם מקדשי והדר מסבלי אין נאמנים במיגו כנגד מנהג הרוב, אבל נגד המיעוט פשיטא דנאמנים במיגו. אבל מלשון רבינו הרמ"א לא משמע כן אא"כ נאמר כמ"ש דכוונתו דא"צ לשלוח בעדים אבל עדים על השילוח צריך, ומ"מ לדינא יש מחמירים גם בכה"ג אם כשאמרו בתחלה ששלח הסבלונות לא אמרו שלא היה קדושין מקודם, ולכן אם אפילו אח"כ אמרו כן – אינם נאמנים במיגו משום דהוה מיגו למפרע [ב"ש סק"ג].
ודע, דמלשון הטור מתבאר דלשיטת רש"י לא מחמרינן בסבלונות רק במקום דרובא מקדשי והדר מסבלי דאז יש לחוש שלקדושין שלח ולא לסבלונות כפי המנהג, אבל למיעוטא לא חיישינן, והדעת נותנת כן דהרי זהו באמת חומרא יתירה כשלא הזכירו כלל קדושין לחוש שמקדשה בזה ודי להחמיר ברובא ולא במיעוטא, וכן הוא שיטת רש"י בגמ' ע"ש, ומ"מ יש מחמירים גם לשיטת רש"י גם במיעוט, ולכן יש להחמיר לדינא גם בכה"ג [שם סק"ד], וכן משמע מלשון רבותינו בעלי השו"ע, ע"ש.
כתב רבינו הרמ"א: י"א דכל סבלונות ששלח מיד אחר השידוכין יום או יומים אין לחוש להם כלל, ואפילו שלח לה אח"כ ג"כ, דמאחר ששלח לה תחלה אנו רואים דמסבל ואח"כ מקדש ואין חוששין לסבלונותיו, עכ"ל. ביאור דבריו, דלהרמב"ם וודאי אין לחוש מיד אחר השידוכין שמא קידשה מקודם דא"כ היה הדבר מתפרסם שהרי זמן קרוב הוא שעשו השידוכין, ואע"ג דאפשר שקידשה בצינעא [כתובות כ"ג.], בכאן אין לחוש לזה שהרי שידוכין היה בפרהסיא ולמה יקדשה בצינעא, וכיון שעל אלו הסבלונות אין לחוש ממילא אין לחוש לכל סבלונותיו שהרי אנו רואים שזה האיש הוא מהני דמסבלי והדר מקדשי. ויש מהגדולים שאמרו שזה אינו מועיל רק אם רובא מסבלי והדר מקדשי ורק מיעוטא מקדשי והדר מסבלי – מועיל סברא זו נגד המיעוט, אבל אם רובא מקדשי והדר מסבלי – אינו מועיל זה, וכן לשיטת רש"י שבסבלונות עצמן חיישינן שקידשה בהם אין ראיה מה שהוא זמן קרוב אל השידוכין, אך אם החתן והכלה היו בעיר אחת ושלחם ע"י שליח יש ראיה שאינם לקדושין, דאם איתא שכיוון לקדושין למה לא נתן לה בעצמו, וזה דחיישינן בכל הסימן לסבלונות שע"י שליח זהו כשאינם בעיר אחת, אמנם לפ"ז לשיטת רש"י אין לחלק בין שהסבלונות היו מיד אחר השידוכין ובין לאחר זמן [ע' ב"ש סק"ח, ואבנ"מ סק"ו וסק"ז, ומקנה, וע' תוס' גיטין ס"ד. ד"ה בעל, ודו"ק].
אבל מדברי רבינו הרמ"א נראה מסידור דבריו דלכל השיטות ובכל המקומות אין לחוש בכה"ג, וטעמו מפני שאין דרך לקדש תיכף אחר השידוכין, וכיון דעיקר חששא דסבלונות גם לשיטת רש"י היא חששא רחוקה שניחוש לקדושין כשלא הזכיר כלל לשון קדושין, וגם להרמב"ם הוה חומרא גדולה להוציא אשה זו מחזקת פנויה בדבר שאין לנו ראיה ורק מחומרת אשת איש מחמרינן בזה, ולכן כיון שמיד אחר השידוכין אין דרך לקדש ונתברר שמדרכו לשלוח סבלונות קודם הקדושין, שוב אין לחוש לסבלונותיו דזהו כמו שנתברר שזה האיש הוא מהני דמסבלי והדר מקדשי, ומ"מ כיון שהאחרונים החמירו בזה קשה להקל למעשה [ע' חמ"ח סק"ו וב"ש סק"ט, ואין דבריהם מוכרחין למעיין במהרי"ק, והרמ"א לא הוציא זה ממש משם ורק סמך ע"ד הגדולה וראיה לסברתו משם כדרכו, ודו"ק].
עוד כתב: דכל חששא דסבלונות אינו אלא להצריכה גט לכתחלה, אבל אם כבר נשאת לא תצא ואזלינן בספיקא להקל, עכ"ל. וגם בזה כתבו הגדולים דזה אינו רק במקום דרובא מסבלי והדר מקדשי, דנגד מיעוטא דמקדשי והדר מסבלי אזלינן לקולא ולא נגד הרוב [חמ"ח וב"ש]. אמנם יש מקילים בספיקא אפילו נגד רובא, דדבר התלוי במנהג אינו רוב גמור [הגר"א בשם רשב"א] ושמא הוא מהמיעוט, וכיון שזה הוא רק חששא בעלמא והיא בחזקת פנויה, א"א לנו להחזיקה באשת איש מחששא בעלמא כשהם עצמם אומרים שלא קידשה מקודם ושלא כיוונו בהסבלונות לשם קדושין [וגם הב"ש כתב כן בשם תה"ד]. ומ"מ למעשה יש להתיישב בדבר וקשה להקל אם לא לפי ראות עיני הגדולים שבמדינה לפי העניין, אמנם במדינות שלנו דכו"ע מסבלי והדר מקדשי כמו שיתבאר ממילא דוודאי יש להקל בספיקא דסבלונות, אם לא כשהחתן אומר שכיוון לקדושין.
בחששא דסבלונות יש לנו להחמיר כחומרות ב' השיטות – של רש"י ושל הרמב"ם, ועם כי רוב הקדמונים כתבו כהרמב"ם מ"מ יש להחמיר גם כשיטת רש"י ז"ל, וכבר נתבאר בסעי' ו' דבמקום שיש איסור אם כיוון בהסבלונות לשם קדושין לא חיישינן, ולכן אם זה האיש ששלח הסבלונות נשא אשה אח"כ – שוב לא חיישינן להסבלונות, דאם איתא שקידשה לא היה נושא עוד אשה לעבור על תקנת רגמ"ה [ב"ש סקט"ו]. וכן לא מחמרינן בסבלונות רק אם נתברר ששלח סבלונות, אבל אם רק יצא קול ששלח סבלונות לא חיישינן לקדושין, ואע"ג דבקלא דקדושין חיישינן כמ"ש בסי' מ"ו, מ"מ כיון דקלא דקדושין שמחמרינן הוא רק חומרא בעלמא וגם חששא דסבלונות הוי רק חומרא, תרי חומרי לא מחמרינן [חמ"ח]. ודווקא כשהם מכחישים הקול ואומרים שלא שלח כלל, אבל כשמודים ששלח אלא דהוה באתרא דרובא מסבלי והדר מקדשי דנאמנים במיגו כמ"ש בסעי' י', כיון שיש קול נסתלק המיגו, דמיגו להכחיש את הקול לא אמרינן כמ"ש בחו"מ סי' ק"נ, ע"ש [מקנה].
כתב רבינו הב"י האידנא נהגו בכל מלכות א"י ומצרים ותורגמא שלא לחוש לסבלונות, זולתי בקוסטנטונא שחוששין להם, עכ"ל. והטעם, מפני שבימיו בכל המקומות האלה כולי עלמא מסבלי והדר מקדשי. ולפ"ז גם בכל מדינתינו שהמנהג פשוט בכל המדינות שלנו שמתקשרים בשידוכים ושולחים מתנות ואח"כ במשך זמן עושין הקדושין והחופה יחד, נראה פשוט דאין לחוש לסבלונות, ואפילו אם הוא טוען שכיוון לקדושין היה נראה שלא לחוש, דהבא לטעון כנגד המנהג עליו להביא ראיה, וכ"ש שנוסף לזה יש לה גם חזקת פנויה.
אבל מדברי רבינו הרמ"א אינו נראה כן, שכתב: וי"א דיש להחמיר אפילו במקום דכ"ע מסבלי והדר מקדשי אם לא שיש עוד צד היתר אצל זה. ונ"ל דאם החתן אמר שלא שלח רק לסבלונות בעלמא – לכ"ע ליכא למיחש בכה"ג, וכן מעשים בכל יום לפעמים חוזרים בשידוכים והסבלונות חוזרים ולא נהגו להצריכה גט הואיל והוא במקומות בזמה"ז דכו"ע מסבלי והדר מקדשי והחתן אינו אומר ששלח לשם קדושין, עכ"ל. מבואר להדיא שאם החתן טוען ששלח לשם קדושין, אף שהכלה מכחישו חוששין להצריכה גט, ובאמת כמה מהגדולים חולקים בזה וס"ל כמ"ש דכיון דכולם מסבלי והדר מקדשי לא משגחינן בדבריו [ב"ש סק"כ בשם מהר"מ ומשאת בנימין], וכ"ש במדינתינו שמקדשים תחת החופה דאפילו אחד מאלף אינו מקדש קודם הנשואין – פשיטא שאין לחוש לסבלונות [שם סקכ"א].
ולי נראה דבמדינתינו גם רבינו הרמ"א יודה דאין לחוש אף כשהחתן טוען, דהטעם שמחמיר אף דכו"ע מסבלי והדר מקדשי מבואר במקור הדין מפני שאולי יש מיעוט דמקדשי והדר מסבלי [חמ"ח] וזה לא שייך רק במדינות שמקדשין זמן רב קודם החופה, אבל במדינתינו דכו"ע מקדשין תחת החופה נסתלק כל חששא זו, וזה שכתב דמעשים בכל יום שחוזרין מהשידוכין זה קאי ג"כ אכל המקומות גם כשמקדשין קודם החופה ובזה יש חשש אם החתן אומר שכיוון לקדושין, אבל במדינתינו אינו נאמן בלא ראיה. וגם מהלבוש משמע להדיא דמה שסיים "והחתן אינו אומר ששלח לשם קדושין" – אין כוונתו אם החתן אומר כן, אלא כלומר שאין שום חתן אומר כן וממילא דגם אם יש מי שאומר כן אינו נאמן, אבל מדבריו הקודמים לא משמע כן, לפיכך נראה כמ"ש.
כמו שחוששין לסבלונות כמו כן חוששין לכתובה, שאם כתב לה כתובה אם הגיע הכתובה לידה הוה כקדושין וודאים, דפשיטא שאין מוסרין לאשה הכתובה קודם הקדושין. ואפילו בלא הגיע לידה עדיין, ואפילו רוב אנשי העיר כותבין כתובה ואח"כ מקדשין, אם יש מקצת שאצלם הוא מנהג קבוע שמקדשין ואח"כ כותבין הכתובה – חוששין שמא הוא מהמיעוט וכבר נתקדשה, ואף שיש לתלות כתיבת הכתובה בדבר אחר כגון שאין בעיר סופר מצוי וי"ל שנזדמן לו סופר לכתוב ולכן כתב ולא מפני שקידשה, מ"מ מפני חומר א"א אין סומכין ע"ז אא"כ יתברר בעדים שלא קידשה, או שהכתובה יתוודע רק ע"פ עצמו ואומר שלא קידשה דנאמן במיגו נגד המיעוט כמ"ש בסבלונות.
ואם דרך כל אנשי העיר שכותבין הכתובה קודם הקדושין כמו שהמנהג פשוט אצלינו – אין חוששין לקדושין. ונ"ל דאף רבינו הרמ"א שהחמיר בסבלונות גם במקום דכו"ע מסבלי והדר מקדשי מודה בכתובה אם כולם כותבים קודם הקדושין, דבשם החמיר דילמא לא בקיאינן במנהגא דשמא יש שמקדשין קודם כמ"ש, אבל בכתובה המנהג פשוט לכתוב קודם הקדושין בכל המדינות שלנו, וגם בסבלונות הדין כן במדינתינו כמ"ש בסעי' י"ז.
חששא דכתובה היא אפילו בדלא שדיך כשידוע שנכתבה מדעת שניהם, דכיון דהסכימו לכתוב כתובה פשיטא שיש ביניהם דברי קדושין, ואם לא נכתבה מדעת שניהם אין חוששין להכתובה אא"כ שדיך [ב"ש]. ודע, דבמקום דאין חוששין – אין חוששין אף לשני הדברים ביחד, כגון ששלח לה סבלונות וגם כתב לה כתובה, אם הוא מקום דכו"ע מסבלי והדר מקדשי וכו"ע כותבין ואח"כ מקדשין – אין חוששין [שם].
דבר פשוט הוא דאם יש איזה מנהג בעיר – הולכין אחר המנהג, ואם היה מנהג ונתבטל – הולכין אחר עכשיו, ואם מעולם לא היה מנהג קבוע בהעיר או שהיא עיר חדשה שנתקבצו ממקומות הרבה ושארי עיירות הסמוכות לה חלוקות במנהגם – נדון כמחצה על מחצה וחוששין לקדושין, ואם ידוע שכולם באו ממדינה אחת ששם יש מנהג קבוע – הולכין אחרי אותו המנהג, ואם בא ממקום שאין חוששין לסבלונות למקום שחוששין – הולכין אחר המקום שבא משם, אא"כ שהוא כאן שלשים יום אז דינו כבני העיר הזאת [שם], ואע"ג דקיי"ל דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כמ"ש באו"ח סי' תצ"ו, זהו בחומרת איסור, אבל בזה שהחשש הוא שמא קידשה כיון שבא ממקומו שאין חוששין לסבלונות ממילא דאין בסבלונות חשש קדושין, ולכן אפילו אין דעתו לחזור לית לן בה, ורק כשנתיישב בכאן ל' יום מסתמא נתוודע מנהגם וממילא דגם הוא עושה כמנהגם ויש חשש קדושין [נ"ל].
Siman 46
[דיני קלא בקדושין ואם מבטלין הקול ובו כ"ו סעיפים]
האשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת לפלוני והיא פנויה, כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט דין כ"ב דהרי זו בחקת מקודשת אע"פ שאין שם ראיה ברורה, וכל קול שלא הוחזק בב"ד אין חוששין לו. וכיצד הוא הקול שתוחזק זו בו שהיא מקודשת? כגון שבאו שנים והעידו שראו הנרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין ונשים שמחו לה ואומרות "נתקדשה פלונית היום". שמעו אותן אומרות "פלונית תתקדש היום" – אין חוששין לה, שמא נזדמנו לקדש ולא נתקדשה, עד שישמעו שנתקדשה. וכן אם באו שנים ואמרו "ראינו כמו שמחת אירוסין ושמענו קול הברה ושמענו מפלוני ששמע מפלוני שנתקדשה פלונית בפני פלוני ופלוני" והלכו להם העדים למדינה אחרת או מתו – ה"ז קול שמחזיק אותה מקודשת, עכ"ל.
ביאור דבריו: דקול הברה שבעיר לאו כלום הוא אא"כ הוחזק קול זה בב"ד ע"פ עדים כשירים המעידים שהם בעצמם ראו ההכנות להקדושין כמנהג העולם, ואף שמעצם הקדושין אינם יודעים אלא שמעם מפי נשים או מאחד ששמע מאחד ועידי הקדושין מתו או הלכו – זה מקרי קול, דהוה כמו רגלים לדבר כיון שעל ההכנה הם עצמם מעידים שבעיניהם ראו. וההפרש בין שמיעה מנשים או מעד אחד, אף שלדינא אחת הן, מ"מ מבואר מדבריו דהשמיעה מנשים הוא באופן שהן עצמן ראו שנתקדשה, ומעד אחד אף שהוא בעצמו לא ראה הקדושין וגם לא שמע משני עדים אלא הוא עד מפי עד שראה הקדושין, ואפשר שלכן בנשים כתב שיאמרו "היום נתקדשה" ובעד לא כתב כן, דהנשים כיון שהן עצמן ראו הקדושין צריכות לומר שהיום היה, אבל זה העד ששמעו מהם אינו אומר שבעצמו ראה אלא ששמע מאחר א"כ מאין לו לדעת מתי היו הקדושין. וזה שבנשים הצריך שיאמרו שבעצמן ראו ולא סגי אם יאמרו ששמעו, נ"ל הטעם דעד אחד עכ"פ מצינו דעדותו עדות מן התורה לחיוב שבועה לכך מהני עדות שמיעתו לעניין קול, משא"כ נשים אין בהן ממש אם לא שאמרו שראו בעצמן. עוד אפשר לומר בכוונתו דמשום דבעד הוסיף לומר שאלו העדים בעצמם שמעו קול הברה בעיר מהקדושין לפיכך די אם גם מעיד עד מפי עד, ועכ"פ שמענו מדבריו דגם בעד הצריך שיראו הכנות הקדושין [דמפרש דר"א בסוף גיטין אדעולא קאי ומפרש לא ששמעו קול הברה בלבד, ובדעולא א"צ לבאר דריבוי הנשים זהו בעצמו קול הברה, ומפרש ופלוני מפלוני ופלוני דאל"כ למה צ"ל והלכו וכו', ומתורץ קושין הר"ן, ודו"ק].
ויש מרבותינו שסוברים דבעד מפי עד א"צ שאלו המעידים יראו ההכנות להקדושין, והטעם דעד מפי עד הוה עכ"פ דבר ברור להקול שיצא שהרי מעידים שפלוני העיד מפלוני ופלוני מפלוני, ונהי דלדינא אין זה עדות מ"מ לעניין הקול מקרי דבר ברור, אבל בנשים אומרות "פלונית נתקדשה היום" אין זה כדבר ברור אלא כקול המולה בעלמא, לפיכך מצרכינן שאלו האנשים יראו ההכנות להקדושין והוה כרגלים לדבר שא"צ בזה דבר ברור [תוס' שם ד"ה עד, וכ"מ מהרא"ש ור"ן, ע"ש].
ויש מרבותינו שסוברים דשמיעה מפי הנשים וראיית ההכנות הוה יותר סימן מובהק להקול משמיעת עד מפי עד, ואם הקול יצא בשעתו לא מהני כלל מה ששמעו מעד מפי עד, אלא דווקא כשראו ההכנות – נרות דולקות ומטות מוצעות והנשים אומרות "פלונית נתקדשה היום", אבל אם הקול יצא אח"כ – די כששמעו עד מפי עד [רשב"א בתשו', הביאו ב"י].
ובזה שכתב הרמב"ם דדי כשיאמרו ששמעו מפלוני, יש מרבותינו דס"ל דבעינן דווקא כששמעו משנים [רא"ש], רק שא"צ שאלו ישמעו מפי השנים אלא אפילו אחד מאחד והשני מאחר [ר"ן] דהרי א"צ כאן עידי קדושין, אבל עכ"פ הקול יוצא משנים מפי שנים, אבל תרי מחד או חד מתרי אינו קול. ואפשר לומר דלדינא לא פליגי, דלהרמב"ם שפסק דבעינן גם בזה שיראו ההכנות להקדושין די בשנים מפי אחד, ובלא ראיית ההכנות יודה הרמב"ם דבעינן שנים מפי שנים, ורבותינו אלו יודו להרמב"ם דכשראו ההכנות די בשנים מפי אחד דלא גרע מאמירת הנשים, והם מפרשים דזה מיירי בלא ראיית ההכנות כמ"ש. וגם במ"ש הרמב"ם דאם העדים האחרונים הלכו למדינה אחרת או מתו ה"ז קול, יש מי שחולק עליו וס"ל דדווקא הלכו הוה קול דמירתתי שמא יבואו ויכחישום, אבל מתו לא הוה קול [טור בשם רמ"ה], וגם זה נ"ל דלפירוש הרמב"ם דמיירי בראיית ההכנות הכל מודים דאפילו במתו הוה קול [ע' חמ"ח סק"ד וב"ש סק"ו וסק"ז, ולפמ"ש א"צ לזה, ודו"ק].
בגמ' מבואר דדווקא באומרים שנתקדשה פלונית לפלוני, אבל אם אין מזכירים למי נתקדשה – אין זה קול, ודווקא בהקול בעינן שיאמרו כך, אבל הנשים או העדים א"צ לומר כך, וכן מבואר מלשון הפוסקים. וגם מבואר בגמ' דביצא הקול שבעיר אחרת נתקדשה אין זה קול, ולא הוצרכו הפוסקים לבאר זה, דמתוך דבריהם שכתבו דב"ד צריכין לחקור בראיית ההכנות הוה כמפורש דמיירי בעיר זו ולא בעיר אחרת, ולכן הנשים או העדים א"צ שיאמרו בעיר זו, דממילא מובן כן, אמנם אם אומרים מפורש שנתקדשה בעיר אחרת – אין זה קול [ב"ש סק"ד וע' חמ"ח].
וזה לשון הטור: פנויה שיצא עליה קול שנתקדשה חוששין לו וצריכה גט, והוא שהקול ברור והוחזק בב"ד, פי' כשיצא הקול בדקו ב"ד אחריו ומצאוהו נכון, אבל אם אינו ברור או לא הוחזק בב"ד – לא. וכיצד הקול הברור? כגון שבאו עדים והעידו שראו נרות דולקות ומטות מוצעות ונשים שמחות לה ואומרות "נתקדשה פלונית היום לפלוני" וכו', עכ"ל. משמע מדבריו דגם הנשים צריכות לומר שנתקדשה לפלוני היום, ואפשר דגם הטור מודה למה שנתבאר, דהטור מיירי דהקול יצא שנתקדשה סתם כמבואר מדבריו ולכן מצריך שהנשים יאמרו "לפלוני", אבל הרמב"ם שכתב דהקול יצא שנתקדשה לפלוני אין הנשים צריכות לומר "לפלוני" [ע' ב"ש סק"ד, ול"נ כמ"ש]. וגם מה שהצריכו הרמב"ם והטור שהנשים יאמרו שנתקדשה היום זהו לפי שלא הזכירו בהקול היום, ולכן רבינו הב"י שכתב פנויה שיצא עליה קול שנתקדשה היום לפלוני בעיר זו וכו', כתב באמירת הנשים שאומרות "נתקדשה פלונית" ולא הזכיר היום [נ"ל].
כללא דמילתא – אין חוששין לקול אלא כשהוחזק בב"ד, שב"ד חקרו בדבר ושמעו שיש ממשות בקול כמ"ש, וארבעה דברים צריך להיות: שיאמרו "נתקדשה" לשון עבר, ושיאמרו שהקדושין היו "היום", ושיאמרו "לפלוני", ושיאמרו "בעיר זו", ולפי מה שבארנו לבד לשון "נתקדשה" א"צ אלא או בהקול או בהגדת הנשים. וכל זמן שלא הוחזק הקול בב"ד – אין חוששין לו, אפילו אמרו שיש עדים במקום קרוב, אין מונעין אותה מלהנשא, אמנם זה תלוי בהבנת הב"ד יראי אלקים [ב"ש]. אמנם אם יש חזקה טובה שנתקדשה, כגון שמוחזקת בעיר לוודאי נתקדשה – אז לא בעינן הוחזק בב"ד דהרי סוקלין ושורפין על החזקות, ורק בקול בעלמא בעינן חקירת ב"ד, ויש לב"ד לחזור ולדקדק אחרי הקול כל זמן שלא נשאת לאחר עדיין כדי לבררו אם יש בו ממשות, אבל משנשאת לאחר אין מדקדקין אחר הקול, דקלא דבתר נשואין לא חיישינן ליה כמו שיתבאר [חמ"ח סק"ז].
יש מי שאומר דאיזהו קול שב"ד צריכין לברר, זהו דווקא כשיצא קול הברה והמולה בעיר "פלונית נתקדשה", אבל כשאין קול הברה והמולה בעיר – לא מקרי קול, דאל"כ לא תהא בת ישראל פנויה שילכו שני ריקים ופוחזים ויאמרו במסיבה פלונית נתקדשה וישמע אחד ויעיד משמם ושנים ישמעו מפי האחד ושנים אחרים ישמעו מפי השנים ואין לדבר סוף, הלכך צריך שיהא קול הברה בעיר שאין בני אדם מקבלין קול הברה אא"כ יש בו ממש, וכשיצטרף לזה שיאמרו שנים שמענו – חוששין לקדושין [ב"ח בשם מהר"ל מפראג]. ובאמת כן מורה לשון הרמב"ם והטור והשו"ע, ובפרט להרמב"ם שכתב דגם בעדים צריך שיראו הכנות לקדושין הרי מבואר להדיא שאין לסמוך על שמועות בעלמא [ב"ש]. ויש גם מי שאומר שבאמירות הנשים צריך דווקא שיהיו שמחות עמה ואומרות "נתקדשה", אבל אם שמחות עמו ואומרות שקידש לא הוה קול, ואינו מוכרח [דהש"ס והפוסקים אורחא דמילתא קתני, וע' ב"ש סק"ג].
שנים אלו שמעידים לפני ב"ד שראו ההכנות וששמעו הנשים אומרות או ששמעו מפלוני כמו שנתבאר צריכים להיות עדים כשירים, דנהי דחוששין לקול אף שלא באנו ליסוד העדות שהלכו למדה"י או שכל הבירור תלוי על אמירת הנשים וההכנות, מ"מ אלו הדברים איך נסמוך ע"פ עדים שאינם כשירים לעדות, וכן משמע מלשון הרמב"ם וכל הפוסקים. ואמת שהטור הביא בשם אחד מהראשונים דאפילו אשה ששמעה מתרי חיישינן לקלא, היא דיעה יחידאה שלא נתבררה, ולבד זה יש שם בהטור טעות מהדפוס בכל עניין זה ע"ש [ע' ב"ש סק"ה שהביא ראיה מר"ש בש"ס דא"צ כשירים, וצע"ג דר"ח ור"ש לא קאי על עדים הראשונים אלא הם ממי שמעו ע"ש ברש"י ותוס', ופשוט דר"ת הוא כר' אבא ור"ש כעולא, ע"ש ודו"ק].
אפילו כשיצא הקול והב"ד ביררו ועמדו על הבירור שיש ממש בהקול ויש לחוש שנתקדשה, אינו אלא כשלא היה עם הקול אמתלא ששוברת את הקול, דאז אפילו היא מכחשת ואומרת שלא נתקדשה צריכה גט, אבל אם היה עם הקול אמתלא ושמעו את האמתלא כששמעו שנתקדשה – לא הוחזקה מקודשת, אלא שואלין אותה וסומכים על דבריה הואיל שאין שם ראיה ברורה ולא קול חזק.
וכיצד היא האמתלא, כתב הרמב"ם: פלונית נתקדשה על תנאי או קדושי ספק – לא הוחזקה, עכ"ל. והטור כתב: כגון שיצא הקול שקידשה על תנאי או שזרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה, או אפילו אם יש לחוש לאמתלא לבטל הקול כגון שיש להסתפק אם יש בקדושין ש"פ או שמא קטן היה – אין חוששין לקול, עכ"ל. ביאור דבריו, שהאמתלא יש על שני פנים: או שהעולם יאמרו האמתלא מפורש כמו על תנאי או ספק קרוב לו ספק קרוב לה שזהו כאומרים בעצמם שיש ספק בהקדושין, או אפילו שהעולם אינם מטילים ספק אלא שע"י סיפורם ביכולת להטיל ספק, כהני עובדי דאיתא בגמ' שיצא קול שקידש בתמרים שלא נתבשלו ולפ"ז יכול להיות שאם באנו לשום אותם לא יהיה ש"פ, וכן מעשה שיצא קול שאחד מבני פלוני קידש אשה פלונית ולאותו פלוני היו בנים גדולים וקטנים ולפ"ז יכול להיות שאחד מהקטנים קידש ואין כאן קדושין, דעיקר החשש שחששו לקול הוא מפני הלעז ולא מעיקר דינא, וכיון שיש רק פתח לומר שאין כאן קדושין יאמרו הבריות שוודאי הב"ד עיינו שפיר בזה ומצאו שאין בזה ש"פ ושהקטן קידש.
והרמב"ם ז"ל לא הזכיר זה האמתלא השניה, וי"א דגם זה כלול בדבריו שכתב קדושי ספק [ב"י], אבל בטור לא משמע כן [ב"ש סקי"א]. ולי נראה ברור דלהרמב"ם דעת אחרת בזה, דהנה בגמ' אמרו על הני תרי עובדי שאפילו למ"ד לא מבטלינן קלא, בהא מבטלינן מטעם שיאמרו שוודאי הב"ד עיינו ומצאו שאין כאן קדושין, ואין זה עניין כלל לאמתלא, דכשיש אמתלא בדברי העולם עצמם כמו על תנאי או ספק קרוב לו או לה א"צ לבטל הקול כלל, אלא מיד לא חיישינן להקול, ויש בזה חומר ג"כ דאם לא יצא האמתלא עם הקדושין ביחד אפילו אם במשך זמן יצאה האמתלא ואומרים העולם שהיו על תנאי או ספק קרוב לו או לה – לא מהני, דאמתלא בעינן בשעת הקול כמו שיתבאר, אבל הני תרי עובדי לא מקרי אמתלא כלל, ואם העולם בעצמם אינם מטילים ספק זה דאינו ש"פ או שהוא קטן – חוששין להקול וצריכה גט, אלא דבזה צריכים לביטול הקול, והיינו שב"ד יכריזו שאין בהקול ממש דזהו פירוש הש"ס דמבטלינן קלא, כלומר בהכרזה, אבל הרמב"ם פסק דלא מבטלינן קלא והשמיט כל פלוגתא דמבטלינן קלא, וגם הרי"ף לא הזכיר בטול קול, וא"כ לא מבטלינן קלא, אלא דלעניין זה עדיף מאמתלא היוצא עם הקול ביחד, דאמתלא זו מהני אפילו אם יצאה האמתלא במשך זמן ואומרים הבריות שיכול להיות שבזה לא היה ש"פ או שהמקדש היה קטן מהני. וטעם הדבר דבאמתלא שעל תנאי או ספק קרוב לו או לה לא מקבלינן אם במשך הזמן יצאה האמתלא, דלמה לא אמרו זה בשעת מעשה, וכיון שנתחזק הקול לא משגחינן בהאמתלא, אבל באמתלא דאינו ש"פ הלא גם בשעת מעשה כשיצא הקול אמרו במה קידשה, וכן כשהוא קטן הלא בשעת מעשה אמרו שאחד מבני פלוני קידשה והרי הקטן בכלל, אלא דעכ"ז אם העולם בעצמם אינם מפרשים ההיתר לא סמכינן לבטולי קלא, אך אם במשך זמן מפרשים ההיתר מקבלינן זה לאמתלא דהקול לא נתחזק כל כך, משא"כ בעל תנאי או ספק קרוב לו או לה דהוא דבר חדש לגמרי כבר נתחזק הקול ולא מקבלינן האמתלא לאחר זמן [ומקורו הוא ממאי דאמר ר"ז במקום אמתלא חוששין לאמתלא, כלומר במקום שאפילו לפי הדברים שבעת הקול יש אמתלא כהני עובדי דלעיל חוששין לאמתלא אפילו מכאן ועד י' ימים דאדרבה קאי ע"ש, וממילא מוכח דלית הלכתא כמ"ד דמבטלינן קלא אפילו בהני עובדי דלעיל, ואם כי המפרשים לא כתבו כן מ"מ כנלע"ד, ודו"ק].
ודין זה שכתבנו אליבא דהרמב"ם ביארה הרמב"ם אח"כ, שכתב: יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני ולאחר ימים אמרו אמתלא, אם נראים הדברים לב"ד שהוא כן – סומכין על האמתלא ולא הוחזקה מקודשת, ואם לאו, הואיל ולא נשמעת האמתלא בעת שנשמעו הקדושין אין חוששין לאמתלא עכ"ל, וכ"כ בשו"ע סעי' ד'. וביאור הדברים – אם נראים הדברים לב"ד שהוא כן כגון שהקול שיצא סובל אמתלא זו, כמו הני עובדי שכתבנו שאמרו בעת הקול במה קידשה ואח"כ ביארו בעצמם האמתלא שזה אינו ש"פ וכן בקטן כמ"ש – סומכין ע"ז ולא הוחזקה מקודשת, כי הקול לא נתחזק. אבל באם לאו, כגון שהאמתלא הוא דבר חדש כמו על תנאי או ספק קרוב לו או לה דהקול שבעת הקדושין אינו סובל פירוש זה – אין חוששין להאמתלא כיון שכבר נתחזק הקול, וזהו כוונת הטור שכתב על הרמב"ם בלשון פלוגתא, דבאמת חולק על הטור כפי מה שבארנו בהני תרי עובדי [וקושית ר"פ מדקתני שם משמע בעת מעשה, וכ"ש דקשה לרבה בר"ה, ור"כ מקשה לר"פ מנתקדשה וכו', כלומר דבהכרח מוכח דלפעמים גם שלא בעת מעשה מהני דזהו כהני עובדי כיון שאמרו לה מת בעלה הוה כעל תנאי אם מת יהא קדושין ואם לאו אינם קדושין, וכ"ש דלרבה א"ש יותר, ומשני שאני התם דאתי ומערער כלומר שהכל רואים השקר, וא"ש כל קושיות הלח"מ, ע"ש ודו"ק].
ורבינו הב"י כתב בסעי' ג' כהטור דאפילו בהני עובדי מותרת מיד וא"צ שיאמרו האמתלא, ובסעי' ד' העתיק דברי הרמב"ם שהבאנו, וא"כ א"א לפרש מ"ש אם נראים הדברים לב"ד על הני עובדי, דבהם א"צ אמתלא להטור, וגם א"א לפרש דקאי על תנאי או ספק קרוב לו או לה, דבזה לא שייך לומר שנראים הדברים לב"ד דבמאי נראה זאת, וי"א דהכוונה הוא כגון שמתחלה יצא הקול שקידשה בזריקה והאמתלא יצאה שהיה קרוב לו [חמ"ח וב"ש], ולענ"ד דא"צ לזה כלל אמתלא להטור, דמי גרע מקידשה בתמרים גרועים שאפשר לומר שאינם ש"פ אף שאפשר ששוה פרוטה, או באחד מבני פלוני שאפשר לומר על הקטן אף שאפשר לפרש על הגדול, וה"נ בזריקה כיון שאפשר לפרש שהיה קרוב לו אף שאפשר שהיה קרוב לה מ"מ הרי יש להסתפק ולמה צריך שתצא אמתלא.
ולכן נ"ל דרבינו הב"י מפרש דעל כל מיני אמתלאות קאי, אפילו יצא הקול שנתקדשה סתם ואח"כ יצא הקול שהיה על תנאי או שזרק לה קדושין והיה קרוב לה מהני אמתלא שאח"כ, אם רק הב"ד ביררו בבירור גמור שכן הוא שקידש על תנאי ולא נתקיים התנאי או שהיה וודאי קרוב לו, וזה שכתב אם נראים הדברים לב"ד שהוא כן, ר"ל שכן נתוודע לב"ד שכן הוא כפי האמתלא, וטעמא דמלתא דהא בגמ' איפליגו אי מבטלינן קלא אם לאו כלומר כשנתוודעו שהקדושין אינם קדושין, אלא דאנן מחמרינן ולא מבטלינן קלא, ולכן נהי דבעצמינו לא מבטלינן מ"מ אם יצאה אמתלא זו מפי הבריות וודאי דמבטלינן הקדושין, אבל גדולי האחרונים לא כתבו כן ולכן יש להחמיר למעשה.
כתב רבינו הרמ"א: נתברר אח"כ ששקר היה הקול כגון שבאו העדים שתלו בהם הקדושין ושנתקדשו בפניהם ואומרים להד"מ – מבטלין קלא, וי"א דבזמה"ז אין מבטלין קלא, עכ"ל. וכבר בארנו דדעת הרי"ף והרמב"ם ג"כ דלא מבטלין קלא ויש לזה סמוכות מן הש"ס כמ"ש בסעי' י"ג, וגם רבינו הב"י לא הזכיר זה כלל, ורבינו הרמ"א ס"ל כיון דחששא דקול הוא רק חששא דרבנן ולכן קיי"ל כדברי המיקל, ומ"מ חשש להי"א דבזמה"ז לא מבטלינן משום דבגמ' תלו זה לפי מנהג המקומות ואנן לא ידעינן מאיזה מקומות אנחנו [ע' חמ"ח]. ואפילו במקום דמבטלינן קלא אינו אלא כשהעדים שתלו בהם באו ואמרו ששקר הדברים, אבל אם העדים שהוציאו הקול באו ואמרו ששקר הוא – לא משגחינן בהו כיון שחוזרין מדבריהם הראשונים [ב"ש]. וי"א דגם בכה"ג מהני כיון שמתחלה לא הוה אלא רינון בעלמא, וכ"ש שאם מתוך חקירה ודרישה נתפסו בדבריהם ששקר הדבר – וודאי דמועיל [ע' ב"ח]. ודע, דבכל קול אם העדים שתלו בהם הם סמוכים לעיר – לא הוה קול עד שישאלו להעדים [ב"ש] כשרואים בי"ד שהקול מתחזק והולך.
עוד כתב: שלח לה סבלונות והוא בדרך שאין חוששין לסבלונות ששלח לה, אע"ג דיצא עליה מזה קול מקודשת אין חוששין לקול, שכן דרך לקרא לסבלונות קדושין, עכ"ל. ור"ל שאין הב"ד חוששין לבדוק אחרי הקול אף שיצא קול סתם מקודשת, דזהו כקול ושוברו עמו דכיון דידוע ששלח לה סבלונות תלינן את הקול מחמתם, דאלולי הסבלונות היו ב"ד חייבים לחקור אחרי הקול וכמ"ש בסעי' ח'. אמנם אם חקרו ב"ד אחרי הקול ומצאוהו ממש, שמעידים בהכנות לקדושין ונשים שמחות ואומרות נתקדשה, או שמעידים מפי עדים שהלכו למדה"י שהיה קדושין ממש – וודאי דחיישינן לקול [ע' חמ"ח סקי"א וב"ש סקט"ו]. וכתב רבינו הרמ"א דכל מקום שאין צריכין להחמיר אין להחמיר בקול כלל, כדי שלא ליתן יד לרשעים שיוציאו קולות על בנות ישראל לעגנן או להוציא מהן ממון, עכ"ל. ולכן במקום שא"צ לחקור אחר הקול שיש במה לתלותו נכון לב"ד שלא יחקורו כלל, אם לא שלפי ראות עיניהם יש ממש בדבר, ודבר פשוט שאם הב"ד רואים שיד רשעים באמצע להוציא קול – מחוייבים לעשות כל טצדקי בפועלי און ולהשקיט הקולות כדי שלא יהיו בנות ישראל כהפקר.
יצא עליה קול שהיא מקודשת לפלוני והקול הוחזק כדין באופן שצריכה גט, ובא אחר וקידשה בפנינו קדושין וודאים – חוזרין ובודקין יפה יפה על קדושי ראשון שהם בקול, אם באו עדים ברורים בראיה ברורה שקדושי ראשון הם קדושין גמורים – אין קדושי שני כלום, שאין קדושין תופסין בא"א, ודווקא כשקבלה קדושין מהשני שלא בפני הראשון, דאם קיבלה בפני הראשון – פשיטא דצריכה גט מהשני, דהרי אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה לקבל קדושין מאחר והוה כאומרת גירשתני כמ"ש בר"ס י"ז ע"ש, ומיהו גם להשני אינה מותרת לפמ"ש רבינו הרמ"א שם דהולכין בזה לחומרא ע"ש, אבל אם קיבלה שלא בפניו – א"צ גט מהשני אם קדושי הראשון קדושין וודאים. ולמה חייבים ב"ד לחזור ולבדוק אחר קול הראשון שכבר הובדק? מפני שאם יעמוד הקול כשהיה, אסורה על הראשון כמו שיתבאר, לכך חוזרין ובודקין ואולי ימצאו קדושי ראשון וודאים ותשאר תחתיו ולא נצטרך לכופה לגרשה [כ"מ בגמ'].
ואם הב"ד חזרו ובדקו ולא מצאו התחדשות בקדושי ראשון ועומד הקול כמקדם, אמרו חז"ל שכופין את הראשון שקדושיו בקול שיגרשנה והשני נושאה מפני שקדושיו וודאין, ומ"מ צריך לקדשה מחדש דשמא אמת היה הקול של הראשון ואין קדושיו תופסין [נ"ל], אבל להיפך שהשני יגרשה והראשון יכניסנה – אסור דשמא יאמרו שהוא גירשה והשני קידשה וגירשה ונמצא שהוא מחזיר גרושתו אחר שנתארסה לאחר. ואם גירשה השני וכנסה הראשון אפשר שבדיעבד א"צ להוציאה דהוה ס"ס – שמא לא קידש הראשון שהקול היה שקר ומותרת לו, ואת"ל שקידשה שמא לא גירשה וממילא דאין קדושי השני וגיטו כלום, ורק לכתחלה לא יכנוס [רשב"א]. ואפשר שגם בדיעבד צריך להוציאה, דכיון דהטעם משום לעז העולם והבריות אין מדקדקין בס"ס, ועמ"ש בסי' ל"א [חמ"ח סקי"ג, וע' ב"ש]. וכל זה כשלא כנסה השני קודם גירושי ראשון, דאם כנסה ובא עליה הרי אסורה לו מדין תורה אם קדושי הראשון היו קדושין, כדין אשת איש שזינתה שאסורה לבעל ולבועל, ואסורה להראשון ולהשני ושניהם נותנים לה גט ואסורה עולמית על שניהם, ואם היה רק חופה – לית לן בה [ב"ש].
וכל זה כשקדושי ראשון היו בקול וקדושי השני וודאים, אבל אם גם של שני היה בקול כגון שיצא עליה קול שהיא מקודשת לפלוני ובי"ד בדקו אחר הקול והוחזק לקול כדין ואח"כ יצא קול אחר כקול הראשון שקיבלה קדושין מאחר והב"ד חקרו גם אחרי קול זה והוחזק לקול ג"כ כדין – בזה אחד מגרש ואחד נושא בין ראשון ובין אחרון, ואע"ג דגם כאן יש לחוש שלא יאמרו שמחזיר גרושתו משנתארסה לאחר, מ"מ כיון שגם מהשני אין כאן רק קול בעלמא לא החמירו בזה.
יצא עליה קול שנתקדשה לפלוני וגירשה, אין חוששין לאסרה מפני הקדושין שהרי קול ושוברו עמו, ואסורה לכהן משום קול הגירושין אם הוחזק הקול בב"ד כדין. ואם יצא קול על קדושין וגירושין רק שהקול הוא שהגירושין היה על תנאי – י"א דגם זה מקרי אמתלא כיון דעכ"פ יש צד במה שנבטל הקדושין כמו אם היה הקול יוצא שהקדושין היו על תנאי ואומרים שנתקיים התנאי והוה גט [רמב"ן], וי"א דזה לא מקרי אמתלא [ראב"ד], ואינו דומה לתנאי דקדושין שאנו אומרים דלא נתקיים התנאי והיא בחזקת פנויה כמקדם, אבל אם בהקדושין הוה קול ברור ויצאה מחזקת פנויה ולתלות בהגירושין שהתנאי נתקיים – אין ראיה שתולין בזה [ב"ש סקי"א].
אמרו חז"ל: כל קלא דבתר נשואין ואפילו בתר אירוסין – לא חיישינן ליה. וביאור הדברים: דדווקא על פנויה אם יצא קול והוחזק הקול בב"ד חיישינן להקול וצריכה גט, אבל אם היא ארוסה וכ"ש נשואה אפילו הבעל הוא ישראל שלא תיאסר עליו אם בעל הקול יגרשנה כגון שיצא הקול שקידשה קודם שנתקדשה לבעלה, מ"מ לא חיישינן לקלא וא"צ גט מבעל הקול כדי שלא תתגנה על בעלה, דקול אינו אלא חששא בעלמא ולא חששו רק בפנויות, וה"ה אשת כהן היושבת תחת בעלה ויצא עליה קול שהיתה גרושה או זונה – לא חיישינן להקול, דלא מפקינן אשה מבעלה אלא בעדות ברורה [רש"י].
ויש בזה שאלה – היכי משכחת לה להאי דינא, והא קיי"ל דכל קלא דלא איתחזק בב"ד לאו כלום הוא אפילו בפנויה, וא"כ בארוסה ונשואה לא יבדקו ב"ד אחר הקול וממילא דאינו כלום? והתשובה בזה דבאמת כן הוא שצוו חז"ל שלא יבדקו הב"ד אחר קול שיצא על ארוסה ונשואה, ואפילו אם בדקו ומצאוהו לקול מוחזק לא חיישינן ליה, ואפשר שמחוייבין לבדוק שמא ימצאו עדות ברורה אך לא משמע כן מהפוסקים, ולא עוד אלא אם אפילו הקול יצא מכבר בעודנה פנויה אך שלא הוחזק בב"ד עד לאחר שנתארסה – אין בודקים אחר הקול להחזיקו, כי אף אם יאמרו העדים שמענו מפלוני ופלוני והלכו למדה"י, ואף שיאמרו כן בפני ב"ד, אין זה אלא קול ולא דבר ברור, וכן אם יאמרו שראו ההכנות ונשים אומרות נתקדשה – אין זה עדות מדינא, ולמה נרחיב הקול ויהיה לעז יותר? לפיכך מוטב שלא לבדוק אח"ז אם לא שיבואו עדים ברורים [ע' ב"ש סקכ"א] [ע' ר"ן וצע"ג, ודו"ק].
בזה שבארנו דלא חיישינן לקלא דבתר אירוסין, כתב רבינו הרמ"א: מיהו אם היא מודה אח"כ שנתקדשה לראשון – אסורה לבעלה, הואיל ויצא הקול תחלה, עכ"ל. ואע"ג דקיי"ל דאין אשה נאמנת לאסור עצמה על בעלה, מ"מ בזה שהקול מסייע לה – נאמנת. אבל גדולי האחרונים חולקים בזה, דמוכח מכמה מקומות בש"ס דאין אשה נאמנת לאסור עצמה על בעלה אף כשיש לה כקצת סיוע [כעובדא דשילהי נדרים], אם לא בראיה ברורה או רגלים לדבר שנראה כן להדיא [והפי' בתשו' הרא"ש ברור כמ"ש החמ"ח סקי"ז דכוונתו לעניין הכתובה שביכולת ר"מ להפסידה אם רצונו לגרשה, ועמ"ש בסי' מ"ח].
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בסי' מ"ב בשם הרשב"א, דמי שהוציא קול קדושין על פנויה כופין אותו לברר דבריו או ליתן גט, ע"ש. ואין זה כלל גמור, דאדרבא לפעמים מייסרים המוציא קול כדי שלא להוציא לעז על בנות ישראל כמ"ש הרשב"א עצמו בתשו' שאין חוששין לקול ע"ש, אלא דהכל לפי העניין כמ"ש שם, דהכל מסור לב"ד יראי שמים כגון שמבינים שיש ממש בזה מכריחין אותו לברר או ליתן גט, אבל אם אין רואים ממש בזה – אדרבא מייסרין אותו ומשתיקין את הקול [וצ"ע על החמ"ח סקי"ז שהביא זה כהלכה פסוקה]. וכבר נתבאר שאין חוששין לקול הברה בעלמא, וכתב הרא"ש בתשו' שאם אירע שע"פ קול ההברה נתן לה גט ונתארסה לאחר ומת – אסורה לחזור להראשון, דהעולם יסברו שהגט היה כדין ויאמרו שמחזיר גרושתו משנתארסה לאחר, ועמ"ש בסי' י' ומ"ח.
Siman 47
[עדים המכחישים זא"ז או שהיא חזרה בה ובו י"א סעי']
שנים אומרים ראינו שנתקדשה ושנים אומרים לא ראינו שנתקדשה – ה"ז מקודשת קדושי וודאי, ואפילו היא מכחשת אותם, ואפילו כולם דרים עמה בחצר מ"מ אין זה הכחשה דלא ראינו אינו ראיה, שאפשר שנתקדשה בצינעא שכן דרך בני אדם לקדש בצינעא כדי שלא יקדמנו אחר או כשמקדש אשה שאינה הגונה לו [שמ"ק]. ולכן אפילו נשאת לאחד מאלו שאומרים לא ראינו שנתקדשה – תצא. ואם כולם היו במעמד אחד ואומרים לא ראינו, הוה כשנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה שיתבאר בסמוך [ב"ש]. וזה שאמרנו דלא ראינו אינו ראיה, דווקא בחצר אחד הוא דאמרינן הכי שיכול להיות דאלו לא ידעו מהקדושין, אבל אם דרים בבית אחד ואומרים לא ראינו הוה כאומרים לא נתקדשה, דכל כך א"א לעשות בצינעא שהאנשים שבבית אחד לא ירגישו, וכן אם אלו השנים אומרים שנתקדשה בפני כולם ואלו השנים אומרים שקר הוא לא ראינו הקדושין – הוה ג"כ כאומרים לא נתקדשה [נ"ל, ויש ראיה לזה מש"מ כתובות כ"ג בד"ה קמ"ל, ע"ש].
אם שנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה, לא שנא אם ההכחשה היא בעיקר הקדושין ואומרים שמעולם לא היה לה אף ספק קדושין, ולא שנא כשמודים בעיקר הקדושין כגון שכולם מודים שזרק לה קדושין אלא ששנים אומרים שהיה קרוב לה ושנים אומרים קרוב לו, והיא אומרת ג"כ שלא נתקדשה – לא תנשא, ואם נשאת תצא. ואע"ג דמן התורה אוקי תרי כנגד תרי ואוקי אותה בחזקת פנויה, מ"מ מדרבנן החמירו בתרי ותרי בכל עניין אף בדיעבד. אמנם אם נשאת לאחד מעדיה שמכחישים הקדושין והיא אומרת ג"כ ברי לי שלא נתקדשתי – לא תצא, והטעם – דכל תרי ותרי אף בדליכא חזקת היתר הוה ספק איסור וחיובו באשם תלוי כמו ספק חלב ספק שומן, ובכל הספיקות אדם נאמן על עצמו לאמר ברי לי שאין כאן ספק איסור, וכ"ש בכאן שיש עוד חזקת היתר, ולפיכך לא תצא, ועוד בארנו בזה בסי' י"ז סעי' פ"ח, ע"ש.
כתב הרמב"ם ז"ל בספ"ט: אמר עד אחד מקודשת היא זו, והיא אומרת לא נתקדשתי – הרי זו מותרת אחד אומר מקודשת ואחד אומר אינה מקודשת – לא תנשא ואם נשאת לא תצא, שהרי היא אומרת לא נתקדשתי, עכ"ל. והנה מ"ש במכחשת את העד שמותרת, ומבואר מדבריו שגם לכתחלה מותרת – זהו הלכה פסוקה בכל הש"ס דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא [ס"ה:], ולכן אפילו אם העד אומר שנתקדשה בפני שני עדים – לאו כלום הוא כשמכחישתו, דאם העד היה אומר שרק בפניו לבד נתקדשה הרי גם בלא טעם הכחשה אין זה כלום, דהרמב"ם ס"ל דהמקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו, אבל מ"ש דאם יש גם עד המכחישו ה"ז לא תנשא לכתחלה צריך טעם, וכי אם יש עד האומר כמותה מיגרע גרע? וכתבו המפרשים דס"ל להרמב"ם דוודאי מיגרע גרע, דכשיש עד המכחיש להעד מעיזה פניה לאמר לא נתקדשתי, ולכן לכתחלה לא תנשא, וזהו שאמרו חז"ל [כתובות כ"ג.] עד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה ה"ז לא תנשא ואם נשאת לא תצא, ומיירי שגם היא אומרת לא נתקדשתי, דאם היא אומרת נתקדשתי פשיטא דשויא נפשה חתיכה דאיסורא ואפילו אומרת שיש ספק אצלה אם נתקדשה אם לא, ואפילו אם נשאת תצא שהרי חוששת לעצמה בספק מקודשת [הה"מ], ולכן אפילו גם היא אומרת שלא נתקדשה ואלמלי העד שאומר כמותה היתה מותרת לכתחלה, אבל ע"י העד גרע יותר כמ"ש, ולפ"ז צ"ל דדווקא כשהעד אמר תחלה שלא נתקדשה ואח"כ אמרה כמותו, אבל אם היא אמרה תחלה שלא נתקדשה הרי הותרה מיד, וגם לא שייך הטעם דמעיזה שהרי לא ידעה שיש עד האומר כמותה, ולפ"ז יצא לנו דין חדש דהא דקיי"ל עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא זהו כשלא קדמו עד המכחיש ג"כ להעד, אבל כשקדמו עד – צריך לחשוש לכתחלה.
אבל הטור והשו"ע כתבו: עד אחד אומר נתקדשה ועד אחד אומר לא נתקדשה, אם אמר שמעולם לא היה בה ספק קדושין – תנשא לכתחילה, ואם זרק לה קדושין אחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה – לא תנשא ואם נשאת לא תצא, עכ"ל.
וזהו דעת רוב רבותינו הראשונים דעד כנגד עד בקדושין לאו כלום הוא דהיא עומדת בחזקת פנויה, אבל אם שניהם מודים שזרק לה קדושין אלא שאומר המתיר שהיו קרוב לו איתרע חזקת פנויה שלה ולכן לכתחילה לא תנשא [תוס' שם], ועוד דבקל יש לטעות בין קרוב לה לקרוב לה ולכן מחמירינן שלכתחילה לא תנשא [ר"ן שם], וכן אם היה הכנה לקדושין כגון נרות דולקות ומטות מוצעות אלא שאחד אומר שלא נגמרו הקדושין – איתרע חזקת פנויה שלה ולא תנשא לכתחלה [תוס'], ועל אופנים אלו אמרו חז"ל [שם] בעד כנגד עד בקדושין שלכתחלה לא תנשא ואם נשאת לא תצא.
ודבר פשוט הוא דגם לשיטה זו מיירי שהיא אומרת ג"כ לא נתקדשתי, או שאומרת שאינה יודעת כלל מהקדושין באופן שאינה צריכה לידע כגון שאחד אומר שאביה קיבל בה קדושין בקטנותה ואחד מכחישו [ראב"ד], אבל אם היא עצמה מטלת ספק בהקדושין ואומרת שמסופק אצלה אם היו קדושין אם לאו – מודים להרמב"ם דשויא נפשה ספק איסור, או אפשר כשהיא אומרת שאינה יודעת אם קרוב לו או לה, דבריה כמו שאינן ואם נשאת לא תצא [וכ"מ מהראב"ד וכ"כ הה"מ ע"ש] דלא מקרי זה שחוששת לספק קדושין, דזהו אם לא היה עד האומר שקרוב לו וודאי היה ספק קדושין, אבל בעד כנגד עד והיא עומדת בחזקת היתר לעניין שלא תצא, אין דבריה שאומרת שאינה יודעת מסלקים חזקתה אא"כ אומרת כדברי העד שאומר שנתקדשה [ע' ב"ש סק"ו שדחה דברי הפרישה, וצ"ע דנראה עיקר כהפרישה, ומ"ש התוס' שאנו יודעים, ר"ל כיון דשניהם אומרים כן ומה לי תרי או מאה ואלף, ודו"ק].
ולפי דיעות אלו נראה דגם בעד אחד בהכחשה הדין כן, כגון שאחד אומר נתקדשה והיא מכחישתו בעיקר הקדושין – עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ותנשא לכתחלה, אבל אם גם היא מודית שהיה הכנות לקדושין אלא שאומרת שלא נגמרו הקדושין והעד אומר שנגמרו, או שהיא מודית שזרק לה קדושין אלא שאומרת שהיו קרוב לו והעד אומר שהיה קרוב לה – לכתחלה לא תנשא, דהרי דיעה זו סוברת דאין חילוק בעד אחד בהכחשה בין שהבע"ד מכחישו ובין שעד אחד מכחישו, וא"כ כמו דבעד המכחישו בכה"ג לא תנשא לכתחלה, כמו כן בהכחשתה [ע' רש"י קדושין ס"ה: ד"ה עד אחד בהכחשה דאיכא חד סהדא דמכחיש ליה עכ"ל, וע' יו"ד סי' קכ"ז סעי' א' בהגה"ה ובש"ך סקי"ד, ודו"ק].
וגם בדברי הרמב"ם יש לפרש כוונתו באחד אומר מקודשת ואחד אומר אינה מקודשת דמיירי ששניהם מודים שזרק אלא שמחולקים בקרוב לו או לה [ר"ן], ולפ"ז לא פליג עם שארי פוסקים, וביאור דבריו הוא דהיא שמכחישתו להעד יוכל להיות בהכחשה בעיקר הדבר, אבל סתם בני אדם המכחישים זא"ז בדבר שאינו נוגע להם רחוק הוא שההכחשה יהיה בעיקר העניין אלא בפרטיה. וגם יש לפרש בדבריו דמיירי שהיא שותקת ולכן לכתחלה לא תנשא מפני שסובר דעד אחד בהכחשה שאמרו חז"ל דלאו כלום הוא אינו אלא בהכחשת בע"ד ולא בהכחשת עד, או שסובר דכיון דשותקת איתרע חזקתה, וזה שכתב דאם נשאת לא תצא שהרי היא אומרת לא נתקדשתי עכ"ל, ר"ל דזהו כאומרת לא נתקדשתי כיון שנשאת, ומדוייק לשונו שכתב "שהרי היא אומרת" והרי לא ביאר שאומרת, אלא דבנשואין שלה הרי אומרת לא נתקדשתי [נ"ל].
אמרה היא בעצמה "נתקדשתי" ואין לפנינו עדים שיעידו ע"ז, וחזרה ואמרה "פנויה אני" תוך כדי דיבור – נאמנת, ואע"ג דקיי"ל דבקדושין לא מהני תוך כ"ד, זהו במעשה הקדושין עצמן לא מהני חזרה תוך כ"ד, ולא לעניין אמירה [ב"ש]. אבל לאחר כ"ד אינה נאמנת ואסורה להתקדש לאחר, אמנם אם נותנת אמתלא לדבריה שאמרה כן תחלה כדי שלא יקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים וכיוצא בזה וראינו בדבריה ממש, כגון שהיא גדולה בנוי או בעושר וכיוצא בזה שיש עליה קופצים הרבה – ה"ז נאמנת, ואפילו נתקדשה מקודם ואח"כ נתנה אמתלא ג"כ נאמנת [שם], דאמתלא טובה מבטלת לגמרי דבריה הקודמין וממילא שהיתה פנויה גמורה, אבל אם לא נתנה אמתלא או שנתנה ואין בזה ממש לפי ראות עינינו – אינה נאמנת.
ולכן אם קבלה קדושין מאחר הוה ספק קדושין, וכתב הרמב"ם דלפיכך נותן לה גט ותהיה אסורה עליו ועל הכל עד שיבא ארוסה, עכ"ל. ויש מי שרוצה לומר שעדים יעידו שזהו ארוס שלה [שם], ואינו כן, דא"כ למה מצרכינן גט מזה שקידשה בכאן, הרי אין קדושין תופסין בא"א, אלא דהכוונה שזה שבא יאמר שהוא אירסה מקודם ולכן בלא גט מן השני אינה מותרת לו [הה"מ], אבל ע"י גט מותרת להארוס ממ"נ, דאם אמת שהיא ארוסה – טוב, ואם לאו הרי היא פנויה, ולא חיישינן שמא היתה ארוסה לאחר, דלא חשדינן לזה הבא שיאמר שקר מעיקרו ושהיא תודה לדבריו. ויש מי שרוצה לומר דאפילו אם היא איננה מודית לו ואומרת שפנויה היא ולא קבלה קדושין ממנו מ"מ היא מותרת לו, כיון שהוא אומר שהיא ארוסתו ממילא נתקיימו דבריה הראשונים ומה לנו בזה [חמ"ח], ומ"מ יש לפקפק בזה דהרי היא אצלינו בחזקת א"א ועתה שהיא מכחישתו הוה כאומרת לא לך נתקדשתי אלא לאחר, דמה שאומרת פנויה אני הרי אין אנו מאמינים לה, וצ"ע לדינא.
וי"א דכל זה מיירי באמרה "נתקדשתי" סתם, אבל אמרה "נתקדשתי לפלוני" שוב אינה נאמנת לומר "פנויה אני" אפילו תוך כ"ד ואפילו נתנה אמתלא טובה [ב"ש], והיא אסורה לכל עד שיבא אותו פלוני או עד שימות, דלאו כל הימנה לחוב לו ולהפקיע עצמה ממנו. וי"א דתוך כדי דיבור גם בכה"ג נאמנת כיון דאינו אלא דיבור בעלמא, ורק לאחר כ"ד אינה נאמנת אף באמתלא טובה דאיך תפקיע זכותו, ואף שיש לה מיגו שלא היתה אומרת שהיא מקודשת, הוה מיגו למפרע, ומיגו דגירשתני ג"כ לית לה דאפילו אם היתה אומרת כן אסורה לאחר [שם], אמנם אם זה מכחישה ואומר שלא נתקדשה לו – נאמנת גם היא באמתלא טובה לחזור בה, אבל בלא אמתלא טובה הוה כאומרת קידשתני והוא אומר לא קדשתיך שיתבאר בסי' מ"ח [נ"ל].
Siman 48
[אמר לה קדשתיך והיא מכחישתו או להיפך ובו י"ג סעיפים]
האומר לאשה "קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים" [טור] והיא אומרת "לא קדשתני" – הוא אסור בקרובותיה כמו אמה ואחותה ושארי קרובותיה הנאסרות מפני שקידשה דהרי שוויים אנפשיה חתיכה דאיסורא, והיא מותרת בקרוביו דאינו נאמן לאוסרה, ואף גם הוא אם בא על אחת מקרובותיה לא פסלה מן הכהונה, דכמו שאינו נאמן לגבי האשה כמו כן אינו נאמן לגבי קרובותיה, ורק איהו איסורא עבד [פ"ת].
י"א דדווקא כשאמר "קדשתיך בפני פלוני ופלוני", אבל אם אמר "קדשתיך" סתם – לא נאסר בקרובותיה, דיכול לפרש דבריו קדשתיך בלא עדים, וכ"כ הרא"ש בתשו' על פלגש של ראובן שאמרה "ראובן קדשני" אין בדיבורה כלום עד שתאמר שקידשה בפני עדים וכמ"ש בסי' ט"ו סעי' ל"ב ע"ש [ב"ש]. ויש להסתפק דאולי דווקא בפלגש פסק הרא"ש כן, אבל איש וכ"ש ת"ח היודע שאין קדושין בלא עדים אם אמר סתם "קדשתיך" מסתמא כדין קדושין קאמר ואינו נאמן לומר אח"כ שהיה בלא עדים [חמ"ח], וכן משמע מהרמב"ם ושו"ע שכתבו סתם "האומר קדשתיך", ואם נאמר דבסתם יכול לומר שלא היה כוונתו בעדים איך סתמו דבריהם, ובגמ' [ס"ה.] נמי לא פירש הש"ס כן אלא משום דאל"כ נשאל לעדים [ואדרבא מקושיא דרבא שם מוכח דבסתמא נמי תלינן בקדושין כדין, ע"ש ודו"ק] [ומ"ש ברמב"ם ושו"ע סעי' ה' כל אלו וכו' כשטען וכו' עדים וכו' יתבאר בס"ד].
כשהוא אומר "קדשתיה" – נאסר בקרובותיה אפילו באו עדים והכחישו אותו, דבכל מקום שאדם עושה על עצמו חתיכה דאיסורא נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, כמ"ש ביו"ד סי' א' בשוחט שאמר לא שחטתי בהמה זו ועדים מכחישים אותו מ"מ אסור לאכול ממנה מטעם דשויה אנפשיה חד"א, וכן פסק אחד מהקדמונים בשבויה שאמרה טמאה אני ועדים מכחישים דנאמנת לאסור עצמה לכהן [ריא"ז בש"ג פ"ב דכתובות]. אמנם אם חזר בו ומודה לדברי העדים, אף שבכל מקום לא מהני חזרה בלא אמתלא, מ"מ בזה שעדים מכחישים אותו מהני חזרתו גם בלא אמתלא [מל"מ פ"ט הט"ו].
וכן אשה שאמרה לאחד "קדשתני" והוא אומר "לא קדשתיך" – הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו, וכשימותו, דבעודן בחיים לא משכחת לה להאי דינא כלל, דקודם שגירשה הרי אסורה לכל אדם אף שלא לקרוביו, ואחר שגירשה הלא גם הוא נאסר בקרובותיה מפני הגט כמו שיתבאר, ורק אם מתה היא מותר בקרובותיה ואם מת הוא היא אסורה בקרוביו [ע' לח"מ פ"ט הט"ו ובק"נ פ"ג סי"ב].
הוא אומר "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשתני אלא בתי קדשת" – הוא אסור בקרובות האם מטעם שנתבאר והאם מותרת בקרוביו כמ"ש, והוא מותר בקרובות הבת והבת מותרת בקרוביו, דהאם אינה נאמנת על הבת ורק האב נאמן לאסור את בתו, שהתורה נתנה לו רשות כדכתיב "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה" ולא להאם, וגם האב אינו נאמן אלא בקטנה ונערה ולא בבוגרת, ואפילו מדרבנן לא הימנו לאם לאסור בתה על פיה [גמ']. ולהיפך כשהוא אומר "קדשתי את בתך" והיא אומרה "לא קדשת אלא אותי" – הוא אסור בקרובות הבת והבת מותרת בקרוביו, והוא מותר בקרובות האם והאם אסורה על קרוביו מטעם חד"א [ע' תוי"ט פ"ג, וצ"ע כמ"ש הפנ"י שם].
ויש להסתפק כשאומר "קדשתי את בתך" שנאסר בקרובות הבת, אם זהו דווקא כשאומר שקידשה קדושי תורה כגון שהיא בוגרת או אפילו קטנה רק שאומר שע"י אביה קידשה והאב מת או הלך למדה"י, אבל כשאומר שלא קידשה אלא ע"י אמה או אחיה קדושין דרבנן לא נאסר בקרובותיה, או אפילו בדרבנן נאסר בקרובותיה – וכן נראה עיקר דהא טעם דחד"א משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים א"כ מה לי דאורייתא או דרבנן.
כתבו הרמב"ם והשו"ע: כל אלו שטוענין הקדושין – כשטען הטוען שהיה שם עדים והלכו להם למדינה אחרת או מתו, אבל אם הודו שהיו הקדושין בלא שני עדים – אין כאן קדושין, עכ"ל. ביאור הדברים: דמתחילה אמרו קדושין סתם, אך על הב"ד לחקור ולדרוש איך היה הקדושין, ולזה אם אמר הוא או היא שהיו עדים והלכו להם שוויוה חד"א, ואם הודו שהיה בלא עדים אין כאן קדושין [וא"ש דלא תיקשי דיוקא דרישא לדסיפא], ולפ"ז הוה כי"א שבסעי' ב' דנאמן לפרש דבריו, מיהו י"ל דדווקא האשה או האיש אם הוא ע"ה, אבל בת"ח הוה כסותר דבריו שיודע דאין קדושין בלא עדים וכמ"ש שם. גם יש לפרש דאתחילת הדברים קאי, דע"פ רוב בהכחשה כזו שזה אומר קדשתיך והיא מכחישתו או להיפך רחוק הדבר שלא היה ביניהם איזה עניין בהקדושין וזה טוען שהיה קדושין בעדים וזו אומרת שהיה בלא עדים או להיפך, ולזה דאם הודו שהיה בלא עדים כלומר שהמקיים הקדושין הודה להמכחיש שהיה בלא עדים – אין כאן קדושין, אבל בסתם שזה יאמר קדשתיך סתם וזאת אומרת לא קדשתני לא קמיירי מפני שזהו רחוק המציאות, ומ"מ אם נפרש כן נשמע עכ"פ דבאותו מעמד יכול לפרש דבריו, דבוודאי הוא שאומר קדשתיך בע"כ בראשית הדברים יאמר סתם דאם יאמר שקידשה בלא עדים אינו תובע כלום ואם אומר בעדים איך יכול לומר אח"כ שהיה שלא בעדים, אלא וודאי באומר סתם והיא משיבה שהיה בלא עדים והוא מודה לדבריה, וכן כשהיא תובעת והוא מכחישה, וזהו לשון הודו שכתבו כלומר שהודה זל"ז, הרי למדנו שבאותו מעמד יכול להודות להמכחישו בכה"ג, אבל אם אמר סתם "קדשתיך" והיא אמרה סתם "לא קדשני" ונתפרדו אם יכול אח"כ לפרש דבריו שהיה שלא בעדים או למצא שארי פסולים בהקדושין בלא אמתלא טובה מפני מה טעה בזה מקודם כשאמר קדושין סתם – יש להסתפק [ודעת הב"ש סק"א שיכול לפרש דבריו ומשמע דבכל עניין, וכן משמע ממ"ש בשו"ע סי' ט"ו סעי' ל' אם לא נחלק בין אשה לאחר, ומיהו באשה ואינו ת"ח שיכול לטעות בדין וודאי דיכול לפרש כמ"ש בסעי' ב'].
יש להסתפק אם דווקא כשאמר כן בב"ד "קדשתיך בעדים" או היא שאמרה בב"ד "קידשני בעדים" דאז נאסרו בהקרובות וגם צריכה גט כמו שיתבאר, אבל אם אמרו כן בעדים חוץ לב"ד יכולים לחזור מטענותם בבואם לב"ד, כדין טענות בדברים שבממון שכל מה שטוען חוץ לב"ד אינו כלום כמ"ש בחו"מ סי' פ', או אפשר דמילתא דאיסורא שאני, דבענייני ממונות עביד אינש דלא מגלה טענתיה אלא בב"ד ולא בדבר איסור. ומיהו זה וודאי כשהודה בפני עדים הודאה גמורה שקידשה בעדים או היא שהודית בהודאה גמורה אפילו שלא בב"ד – שוב אין יכולים לחזור בהן, דבכה"ג גם בממון הדין כן כמ"ש שם סי' פ"א.
כל מקום שאמרנו שאמרה האשה לאיש "קדשתני" והוא אומר "לא קדשתיך", מבקשין ממנו שיכתוב לה גט אם אינו רוצה לנושאה, שהרי תיאסר לכל העולם, ולכופו שיתן גט אין ביכולתינו שהרי מכחישה, ולכופו מפני מדת סדום שזו נהנית והוא לא חסר ג"כ א"א, שהרי יכול לומר שיש לו הפסד בזה שיאסר בקרובותיה, ולכן מבקשין ממנו שיתן לה גט להתירה, ואז נאסר בקרובותיה הואיל שנתן לה גט וכותב לה "אנת אנתתי" הרי כהודאה שהיתה אשתו וממילא דאסור בקרובותיה, ואפילו אם לא נחשבנה כהודאה ממנו מ"מ העולם יאמרו שאחות גרושה מותרת [עיי' במרדכי פ"ג דקדושין].
אם לא בקשוהו ליתן לה גט אלא שמעצמו נתעורר ליתן לה גט, הוה כהודאה ממנו שקידשה וחייב ליתן לה כתובה להפוסקים דס"ל דארוסה יש לה כתובה כמ"ש בסי' נ"ה, וכך אמרו חז"ל [שם] אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן לה כתובה, ולהרמב"ם והגאונים דס"ל דארוסה אין לה כתובה אבל כשכתב לה כתובה וודאי דחייב ליתן לה כשנתן גט מעצמו ולא כשבקשוהו, ואע"ג דא"כ היאך יכול לומר לא קדשתיך? גם זה יכול להיות במקום שכותבין כתובה ואח"כ מקדשין ואומר שהכתובה כתב והקדושין לא נגמרו [הה"מ]. ואפילו בנתן גט מעצמו, אם הוא חכם ויודע שהיא אסורה לכל העולם ופירש בשעת הגט שכותב לה כדי שלא תתעגן – אינו נותן כתובה [שם].
אבל בהוא אומר "קדשתיך" והיא אומרת "לא קדשני" אין אנו מבקשים ממנו ליתן גט כיון דמותרת לעלמא, וממנה פשיטא שאין מבקשים שתקבל גט שהרי הוא לא נאסר מליקח נשים הרבה, ואפילו עכשיו כפי תקנת רבינו גרשום מאור הגולה נראה ג"כ דא"צ לגט כיון דמכחישתו ואין לו אשה מותר לו לישא אשה. אמנם לפעמים תוכל לכופו שיתן לה גט כגון שנמנעים מלנושאה מפני הלעז שהוציא עליה שקידשה כופאתו שיתן לה גט, ומ"מ היא אינה אסורה בקרוביו גם לאחר הגט שהרי היא צווחת שאינה צריכה להגט אלא מפני חשש הנמנעים לנושאה והוה גט שא"צ ואינו אוסר הקרובים [מרדכי], כן פסק רבינו הרמ"א. ויש חולקים בזה, דהא זהו וודאי שלכהונה נאסרה וא"כ גם לקרובים נאסרה, דאל"כ יאמרו שגרושה מותרת בקרובי הגרוש דלאו כו"ע ידעי שזהו גט שא"צ מדינא [שם], ורבינו הרמ"א בעצמו פסק בסי' י' דאפילו לא נתגרשה אלא מכח קול בעלמא ונשאת לאחר ומת או גירשה אסורה לחזור לראשון וכ"ש לעניין איסור ערוה. ונ"ל בטעמו שהקיל כאן מפני שבכאן מיירי שנתפרסם הדבר שהיא מבקשת להנשא וכדרך העולם ששלחה להשתדך את עצמה, והכל יודעים שהיא פנויה אלא שבהמשך הזמן שראתה שעכ"ז נמנעים מלנושאה מפני דיבורו דמה לאחר לכנוס אשה שאחד ידבר עליה שהוא אשתו, ואף שהכל יודעים שמותרת מדינא מ"מ דרך העולם לבלי להשתדך עם אשה כזו, ולכן הוה כנתפרסם שהגט הוא רק לרווחא דמילתא, ומ"מ אין להקל למעשה [ע' חמ"ח וב"ש].
מעשה באחד שאמר "קדשתי אחות אשתי בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדה"י, וקדשתיה קודם שקדשתי את אשתי ולא גירשתיה, והיא היתה נשואה לאחר", ופסק ר"ת שאינו נאמן לאוסרה לאחות אשתו על בעלה כל זמן שלא יביא עדים, ולא עוד אלא אפילו אם גם היא תאמר שקידש אותה אינה נאמנת לאסור עצמה על בעלה כל זמן שהיא תחתיו, אבל אם גירש אותה אסורה לו דשויתה נפשה עליו חד"א [ב"ש].
ועוד פסק ר"ת בעניין זה שאפילו אם יביא עדים שקידשה קודם שקידש אשתו מ"מ אם נתקדשה אחות אשתו בפניו אינה נאסרת על בעלה דהוה כאומרת גירשתני כמ"ש בר"ס י"ז, דאל"כ לא היתה מעיזה לקבל קדושין מאחר בפניו, ועמ"ש שם דבזמה"ז דאיכא חוצפה יש לילך בזה לחומרא ולא לקולא. וכל זה הוא לעניין אחות אשתו, אבל הוא נאסר באשתו, דלדבריו היא ערוה עליו והוא נאמן לגבי עצמו, ואין יכולין לחשדו ששונאה ורוצה לאוסרה עליו, דהא יכול לגרשה כשירצה, ולכן בזמה"ז שאסור לגרש בע"כ לאחר תקנת רבינו גרשום מאור הגולה אינו נאמן לאוסרה עליו [שם], כמו האומר על אשתו שזינתה שיתבאר בסי' קט"ו ע"ש [וצ"ע דאף קודם תקנה שמא כוונתו לפוטרה מכתובה דלזה אין לו מיגו שיגרשנה].
Siman 49
[דין קידש אחת מחמש נשים וכ"א אומרת אותי קידש ובו ח' סעי']
אמרו חז"ל [יבמות קי"ח:] מי שקידש אחת מחמש נשים ואינו יודע איזו קידש וכל אחת אומרת אותי קידש, אם רצה נוטל כולן לפי דין תורה שביכולת לישא הרבה נשים, ואם אינו חפץ לישא את כולן [רש"י] נותן גט לכל אחת ואחת ונאסר בקרובות כולן, ומניח כתובה אחת ביניהם ומסתלק, והן או יחלקו ביניהן או עד שתברר אחת מהן שאותה קידש, וזהו כדין פקדון שנתבאר בחו"מ סי' ש' שזה אומר אני הוא בעל הפקדון וזה אומר אני הוא בעל הפקדון כשהפקידו שלא מדעתו דמניח הפקדון ביניהם ומסתלק, ואע"ג דכשהפקידו מדעתו חייב ליתן לכל אחד ואחד מפני שפשע דהו"ל למידק מי הוא בעל הפקדון וה"נ פשיטא דהו"ל למידק איזו אשה קידש, מ"מ בכאן הוה כלא תבעוהו שנתבאר בשם דא"צ לשלם לשניהם אפילו בבא לצאת י"ש מפני שיש לו להתנצל ולומר לא עלה על דעתי שאחר יבא לתבוע הפקדון [סמ"ע סקי"ב], וכ"ש דבזה יכול לומר לא עלה על דעתי שאשה אחרת תאמר אותי קידש, ופטור אפילו לצאת י"ש [נ"ל], וזה שבתבעוהו חייב בשם מפני שפשע דהיה לו לדעת שפקדון יוכל להמשך זמן ארוך וישכח מי הוא בעל הפקדון והיה לו לכתוב שם בעל הפקדון [שם], אבל באשה לא שייך זה, והוה דומיא דמקח שנתבאר שם בסי' רכ"ב דמניח ביניהם ומסתלק [נ"ל, וכ"מ ביבמות שם, ודו"ק].
וזהו כשקידש בכסף או בשטר ונאבד השטר, אבל אם קידש בביאה שעשה איסור דרבנן לקדש בביאה כמ"ש בסי' כ"ו וכל אחת אומרת אותי קידש – קנסוהו חכמים שיתן כתובה לכל אחת ואחת, דכיון שעשה מעשה איסור וגינה אותם לקדשן בביאה צריך להוציא עצמו מידי עבירה וליתן לכולן [רש"י], והוה דוגמא דגזל שנתבאר שם סי' שס"ה בגזל אחד מחמשה ואינו יודע איזהו וכל אחד אומר אותי גזל שמשלם לכל אחד ואחד מפני הקנס שעשה איסור, ואף דבשם איסור תורה ובכאן איסור דרבנן – אין חילוק בזה, ועוד דבכאן גינה אותן בקדושי ביאה.
ויש שהקשה, והרי בגזל נתבאר שם שכל אחד צריך לישבע, ולמה נוטלות הנשים כולן בלא שבועה [ב"ש] והרי חז"ל דימו קדושי ביאה לגזל [שם], ויש מי שאומר דהטעם הוא דהרי אם הוא היה טוען ברי שלזו קידש היה נשבע כנגד השאר ופטור, וכיון שטוען שמא והוא מחוייב שבועה דאורייתא מפני שמודה באחת מהן והוה מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע ומשלם, משא"כ לעניין גזל תקנו חכמים שהנגזל נשבע ונוטל [קרבן נתנאל שם], אמנם אין זה בגדר מתוך שאינו יכול לישבע משלם, דהרי זהו וודאי שלבד כתובה אחת אינו חייב, ועוד שהרי ארבע מהן וודאי רמאין [ע' סמ"ע סי' ש' סק"א]. אמנם באמת לא דמי, דבכאן הרי גט מוכרח ליתן לכל אחת, וכיון שנותן גט מוכרח ליתן גם הכתובה, ועוד דלא שייך שבועה בכאן כבגזילה שכל אחד תובע ממון, והכא הן אינם תובעים כתובה אלא שישא אותן והוא אינו חפץ בהן ומגרשן וממילא שצריך ליתן כתובה.
יש מי שאומר דאם רצונו לקחת אחת מהן פטור מליתן כתובה להנשארות דהו"ל כמנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור מלשלם כמ"ש בחו"מ סי' ע"ה, דבשלמא כשאין רצונו ליקח אחת מהן אינו דומה לשם דהרי יודע שלאחת הוא חייב, אבל כשרוצה ליקח אחת מהן דומה ממש לזה [מקנה], והפוסקים לא הזכירו זה כלל וגם משמע להיפך ממה שכתבנו בסעי' א' [מרש"י ע"ש], ולכן נ"ל דגם בכה"ג חייב שהרי בבא לצאת י"ש גם באיני יודע חייב כמ"ש שם ורק מדין ב"ד אין ביכולת לחייבו, והכא הרי לא מדינא הוא רק קנסא בעלמא, וכיון דמדיני שמים גם בשם חייב כ"ש הכא שיש לחייבו מדין קנס, ועוד דכיון דגט מחוייב ליתן מדינא ממילא מחוייב ליתן כתובה ג"כ כמ"ש.
זה שחייבו חז"ל ליתן להן כתובה א"ש לדעת הפוסקים דארוסה יש לה כתובה, אבל למאן דס"ל דאין לה כתובה מה עניין כתובה לכאן, ולכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט דכאן מיירי שידוע שכתב לה כתובה אך הכתובה נאבדה, דאם לא נאבדה הרי יש לדעת מהכתובה למי קידש, או שיש עדים שהתנה ליתן לה כתובה דאז חייב אף אם לא כתב לה [ראב"ד], או שקנו מידו ליתן כתובה, או שהכתובה בשלימות ולא נזכר שם האשה בהכתובה או ששמותיהן שוות [הה"מ].
והטור כתב ג"כ כגון שנאבדה הכתובה, ולשיטתו בסי' נ"ה דארוסה יש לה כתובה לא היה צריך לזה, ולכן י"א דאפילו להסוברים דארוסה יש לה כתובה מ"מ כיון דזה אינו אלא קנס שקדש בביאה לא קנסוהו חכמים אלא כשכתב לאחד מהן [דרישה ופרישה], ולא משמע כן מכל הפוסקים [ב"ש], והטור סמך את עצמו על מ"ש שם, וקמ"ל אע"ג דהכא טוענת כל אחת אבדתי הכתובה וטענת אבידה טענה גרועה היא שהרי בשטר שנאבד ונמצא לא מחזרינן למלוה כמ"ש בחו"מ סי' ס"ה וכ"ש בכאן שארבעתן וודאי משקרות, מ"מ כיון דהוא קנסא – קנסוהו חכמים גם בכה"ג.
המקדש אשה וחזר בו מיד ואמר שהמעות יהיו מתנה, אפילו תוך כדי דיבור – אין חזרתו כלום וצריכה גט, דבקדושין לא מהני חזרה תוך כ"ד במעשה הקדושין עצמם כמ"ש בסי' ל"ח, וי"א דאפילו להחמיר לא אמרינן דכדיבור דמי [שם בשם ריב"ש], ויש חולקין בזה כמ"ש שם סעי' נ"א ע"ש, ולקמן סי' קמ"א סעי' קמ"א.
אמרו חז"ל [ו'.] כל מי שאינו בקי בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם להורות בהם, שבקל יכול לטעות ויתיר את הערוה וגורם להרבות ממזירים בישראל, וי"א דדווקא להורות אסור אבל סידור קדושין מותר דאין שם הוראה, ורק בסידור גיטין שיש הרבה פרקים אסור לסדר אא"כ יודע בטיב גיטין [ט"ז], וי"א דגם סידור קדושין לא יסדר לכתחלה מי שאינו יודע בדיני קדושין [שבו"י], וכתבו שתקנה היא מקדמוני גאוני צרפת בימי ר"ת שלא יסדר שום אדם קדושין כי אם מי שנבחר לרב ומורה בהקהילה [פ"ת בשם כנ"י], ובמקום שיש רב העיר אין אחר יכול לסדר קדושין אפילו אם הוא ת"ח אא"כ הרב נותן לו רשות [ע' נוב"י תניינא חלק אה"ע סי' פ"ב].
Siman 50
[מתי חוזרין הקדושין והסבלונות וביטול שידוכין ובו כ"ב סעי']
דבר פשוט ומובן בשכל שכל המתנות שהאיש נותן לאשתו בין שנתן לה אחרי הנשואין ובין שנתן לה אחר אירוסין ובין שנתן לה אחר השידוך קודם אירוסין – הרי המתנות שלה לחלוטין, דאפילו מת הבעל או גירשה נשארו המתנות אצלה כמ"ש בסי' צ"ט, ואפילו גירשה מפני ששונאה לא אמרינן שיוחזר לו המתנות מטעם שהרי הוא לא נתן לה אלא מתוך אהבה ועכשיו ששונאה תתבטל המתנה, דאין זה סברא כלל דא"כ כל מי שנותן מתנה לחבירו מפני האהבה שביניהם ובמשך הזמן נהפך לו לשונא האם תתבטל המתנה, דאטו מאן דיהיב מתנה נשקול מיניה ערבות שיהא אוהבו לעולם [שם בחמ"ח].
אמנם זהו מן הנשואין, אבל מן האירוסין כשגירשה או מת – המתנות חוזרין לו או ליורשיו, והטעם דאומדנא גדולה היא שלא נתן לה המתנות אלא ע"מ לכונסה אבל אם יתבטלו הנשואין יוחזרו לו המתנות [חמ"ח סק"ב], וזהו בכל מיני מתנות של כסף וזהב ותכשיטין וכלים ובגדים שלא בלו כמו שיתבאר, לבד מיני מאכלים ומשקים אינם חוזרים מטעם שיתבאר בסי' זה. ואין חילוק בהמתנות בין ששלח לה קודם אירוסין לאחר שנתקשרו בשידוכין ובין שנתן לה אחר אירוסין, דאין שום טעם לחלק ביניהם, אמנם מתנה שנתן לה קודם השידוכין נראה שאינו חוזר לו דזהו כמתנה בעלמא, אא"כ אמר מפורש שנותן לה בתנאי שתנשא לו [נ"ל].
וזהו בשארי מתנות, אבל כסף הקדושין בין שקידשה בכסף ובין בשוה כסף אפילו קידשה באלף דינר אין הקדושין חוזרין לו אחר אירוסין, בין שחזרה בה היא וכפאתו שיגרשנה ובין שחזר בו הוא וגירשה ובין שמת הוא ובין שמתה היא או אפילו גירשה מפני שאסורה עליו באיזה איסור [שם סק"א] – אין הקדושין חוזרין לו והרי הם מתנה גמורה שאין לזה חזרה, ואע"ג דפשיטא דגם בהקדושין יש אומדנא שלא נתן לה אלא ע"מ לכונסה, מ"מ אמרו חז"ל כן מטעם שלא יאמרו שנתבטלו הקדושין וקדושין תופסין באחותה [ב"ב קמ"ה.] או בשאר ערוה שלה שאסורה עליו גם לאחר מיתתה כמו אמה וכיוצא בה.
ולכן אם היו קדושי טעות – פשיטא שהקדושין חוזרין, וכן אם היתה קטנה שנתקדשה ע"פ אמה ואחיה ומיאנה בו דלא איכפת לנו אם יאמרו קדושין תופסין בקרובתה ואדרבא טוב יותר שיאמרו כן משיאמרו שאין תופסין דהרי באמת תופסין, וכן אם היו הקדושין על תנאי ולא נתקיים התנאי. ורבינו הב"י כתב דגם בקדושי ספק הקדושין חוזרין, ותמהו עליו גדולי אחרונים [חמ"ח וב"ש] דהא בקדושי ספק צריכה גט ומספק נאסרו עליו קרובותיה ולמה לא נגזור בזה ג"כ שלא יוחזרו הקדושין כדי שלא יאמרו קדושין תופסין בוודאי באחותה, והרי קטנה שהן קדושין דרבנן ואין הקדושין חוזרין אלא במיאון כמ"ש ולא כשגירשה אף שלא נאסרו קרובותיה רק מדרבנן, וכ"ש בספק קדושין דאורייתא.
אמנם דברי רבינו הב"י צודקים, דכיון דמדינא הקדושין חוזרין ורק מפני הגזירה אינם חוזרים דיו שנגזור בוודאי קדושין ולא בספק, ולא דמי לקטנה שיוצאה בגט דהתם כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון ועכ"פ הם וודאי קדושין דרבנן, ועוד דבספק יש גזירה להיפך אם לא יוחזרו הקדושין יאמרו שהיה וודאי קדושין ויאמרו אין קדושין תופסין באחותה ובאמת תופסין מספק, וכיון שיש גזירה בשני הצדדים מוטב יותר לאוקמיה אדינא [מקנה].
ועוד דאין כאן גזירה לפי מ"ש אחד מהקדמונים דבקדושי ספק אם נשאת לא תצא מטעם דמוקמינן לה בחזקת פנויה [כס"מ פ"ד בשם מהרי"ק], וא"כ אין חשש באמת אפילו יאמרו קדושין תופסין באחותה, משא"כ בקדושין דרבנן דאם נשאת תצא מדרבנן [אבנ"מ]. ואע"ג דלא קיי"ל כן לדינא לא מיבעיא בתרי כנגד תרי דאע"ג דמדאורייתא אוקמה אחזקה מ"מ מדרבנן תצא כמ"ש בסי' ט"ז, אלא אפילו בספק דעלמא בלא עידי הכחשה כגון ששנים אומרים שזרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה וכה"ג ג"כ תצא דאבדה חזקת פנויה שלה כיון שנעשה בה מעשה קדושין כמ"ש שם לעניין חד כנגד חד ע"ש, מ"מ פשיטא דאינו אלא מדרבנן דמאורייתא אפילו חזקה דאיתרע הוה חזקה, ולכן לא גזרינן בזה דזהו רק חומרא דרבנן, אבל בקטנה בקדושין דרבנן הוה וודאי דרבנן [נ"ל], וכן פסק המרדכי [ספ"ג בהגה"ה] דבספק חוזרין הקדושין, ע"ש].
אע"פ שאמרנו שבקדושי טעות חוזרים מעות הקדושין, מ"מ המקדש אחותו – המעות מתנה, אע"ג שאין לך טעות גדול מזה מ"מ בטעות שא"א לטעות לא שייך דין זה, שהרי הכל יודעים שאין קדושין תופסין בעריות ואין זה טעות אלא גמר ונתן לשם מתנה, וזה שבקדושי טעות חוזרים היינו במה שהדעת טועה כגון שהלך בעלה למדה"י ואמרו לה שמת וקידשה ואח"כ בא בעלה וכיוצא בזה, ולא במקדש ערוה, וכן המקדש א"א שידע שבעלה חי ג"כ המעות מתנה, ולא אמרינן דרק לקרובתו כוונתו למתנה ולא לזו שאינה קרובתו, ואף שיש מרבותינו שנסתפקו בזה [רא"ש פ"ק דב"מ סי' ל"ט], מ"מ לדינא אין חילוק בזה כאשר בארנו בס"ד בחו"מ סי' שנ"ו סעי' ז', ע"ש.
כתב רבינו הרמ"א דכל זה לא מיירי אלא מן האירוסין, אבל מן הנשואין – הקדושין חוזרין, עכ"ל. דלפי הטעם שנתבאר שלא יאמרו שקדושי טעות היתה וקדושין תופסין באחותה אין זה רק בקדושין ולא בנשואין, דנשואי טעות לא יאמרו לעולם דזהו מילתא דלא שכיחא, ואף תנאי אין בנשואין דאחולי אחלי לתנאיה בעת הנשואין [ע' תוס' יבמות ק"ז.]. ומ"מ דבריו תמוהים, דטעם זה לא הוצרכנו רק על אחר אירוסין שכל המתנות חוזרים, אבל אחר הנשואים שכל המתנות נשארו אצלה כמ"ש למה לנו טעם, וכי גרע קדושין מכל המתנות שאין חוזרים לו [חמ"ח סק"ה], והרי אפילו כתובה צריך ליתן לה וכ"ש שאין כסף הקדושין חוזרין, ואין לומר דמיירי במורדת על בעלה, דלא משמע כן מלשונו. ויש מי שאומר דמיירי לא מדינא אלא במקום שלפי התקנה שיתבאר כשמתה אין הבעל יורשה ויוחזר הכל לנותני הנדוניא, ובכה"ג גם הקדושין נוטלין מיורשיה ומחזירין לו, ויש מי שאומר דגם במת הוא המנהג בכמה קהלות לשום לה טבעת הקדושין בכתובתה, אבל מלבד שאין לזה טעם נכון והרי כל המתנות שנתן לה וודאי דאינם חוזרים ולמה יוגרע כסף הקדושין מכל המתנות [שם], ואין לשונו סובל זה.
ונ"ל דרבינו הרמ"א ס"ל דקדושין גריעא מכל המתנות, דהא אין זה מתנה אלא קניין שקונה אותה בכסף קדושין דאשה נקנית לבעלה בכסף ובשוה כסף, ובוודאי מעיקר הדין כשם שהקונה קרקע בכסף ואח"כ חוזר המוכר וקונה אותה מהקונה הלא מחזיר לו הכסף שקיבלה וא"כ כשמגרשה הרי היא כקונית א"ע ממנו שלא תהא ברשותו והיה לה להחזיר לו כסף קנייתו דהיינו הקדושין, ורק מפני הגזירה אמרו חז"ל שלא יוחזר לו כמ"ש, ואין גזירה זו בנשואין רק באירוסין, וזה שהפוסקים כתבו על קדושין לשון מתנה זהו שיגרא דלישנא משום דבש"ס [כתובות ע"ו: וב"ב שם] פליגי תנאי אם הקדושין חוזרין לאחר אירוסין אם לאו, וטעם פלוגתתם – דמאן דס"ל שחוזרין דעדיפא מכל המתנות שהרי הם כדמי מקח, ומאן דס"ל שאינם חוזרין, או דס"ל אף שהם כדמי מקח מ"מ משום גזירה לא מפקינן וזה לא שייך רק באחר אירוסין ולא באחר נשואין, או דס"ל דעכ"ז לא דמי למקח שנותן לה לחלוטין מפני האהבה ולפ"ז גם באחר נשואין אין חוזרין, ונחלקו בזה אמוראי [ב"ב שם] דחד סבר דגם מעיקר דינא אין חוזרין [ר"פ שם דאמר הלכתא וכו'] ולפ"ז גם באחר נשואין אין חוזרין וחד אמר דהטעם הוא רק משום גזירה [אמימר שם, וקאי אכולה ודו"ק], ולפ"ז רק לאחר אירוסין אין חוזרין ולא לאחר נשואין דדמי לדמי מקח, ורבינו הרמ"א פסק כהך אמורא דלדידיה הני תנאי לא פליגי בעיקר דינא וכולהו ס"ל דדמי למקח, ולפ"ז שפיר פסק רבינו הרמ"א דמן הנשואים חוזרים [ע' במרדכי פ' האומר בס"פ בהגה"ה, ובב"ש סק"א, ולפמ"ש א"ש הכל ואין פלוגתא בין התנאים בעיקר דינא, ודו"ק].
וזה שכתבנו בסעי' ב' דהמתנות לעולם חוזרין אחר האירוסין וכ"ש אחר השידוכין קודם אירוסין, כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו מזכייה: השולח סבלונות לבית חמיו בין מרובין בין מועטין בין שאכל שם סעודת אירוסין בין שלא אכל בין שמת הוא בין שמתה היא או שחזר בו האיש – יחזרו הסבלונות כולן חוץ מן המאכל והמשקה, וכן כלים מועטים ששלח לה להשתמש שם בבית אביה אם נשתמשה בהם ובלו או אבדו אינם משתלמים אבל אם היו קיימין חוזר הכל וגובה אותם בב"ד, שהדבר ידוע שלא שלחם אלא דרך נוי בלבד. חזרה היא בה – חוזרת הכל ואפילו המאכל והמשקה נותנת דמיו בזול, וכבר הסכימו הגאונים שאם היו דמי מאכל ומשקה שוה ו' משתלמת ד' אם חזרה בה, שלא נתן לה מתנה זו אלא לדעת שלא תחזור בו, עכ"ל.
אבל הטור כתב וז"ל: והדורונות ששלח פעמים חוזרין ופעמים אין חוזרין, כיצד? שלח לה בגדים וכלי מילת דברים שעומדים להשתמש בהם בבית אביה ואפשר שתשמש בהן עד שיבלו ושמשה בהן בבית אביה, וכן אם שלח לה מיני מאכל או משתה, אם אכל ושתה בבית חמיו שוה דינר כששלחם שכך דרך להאכילו כששולח הדורון – אז א"צ להחזירם אפילו הן עדיין בעין ואפילו הן שוין מאה מנה, לא אכל שם כלל או אכל שם פחות מדינר – צריכה להחזירם. בד"א? שחוזר בו הוא, אבל אם היא חוזרת בה – אפילו כישא דירקא חוזרת אפילו אם אכל שם, וכשמשלמת לו מנכה השליש ממה שהיתה שוה ומשלמת שני חלקים. שלח לה כלי כסף וכלי זהב ובגדים שאינם עומדים לבלות בבית אביה – חוזרים בכל עניין אפילו אכל שם. שלחו לו לאכול בביתו כששלח הדורון או ששלח הדורון ע"י שלוחו והאכילו לשליח, מיבעיא אם חשוב כאלו אכל שם ולא איפשיטא, ותו מיבעיא אם אכל שם שוה חצי דינר אם מחל על חציה, ותו מיבעיא אם השביחו הסבלונות אם אותו השבח חוזר עם הסבלונות כשהן חוזרין, ולא איפשיטא ואין מוציאין מספק ואין חוזרים, עכ"ל הטור.
וכדעת הטור כן דעת רוב רבותינו, ודעת הרמב"ם היא דיעה יחידאה, וגם הרי"ף אינו סובר כמותו, דלהרמב"ם אף בלא אכל שם אין חוזרים המאכל והמשתה וכלים מועטים שבלו, ולהטור אין אלו חוזרים רק כשאכל שם בעת המתנות [ע' ב"י] שמפני התקרבות האכילה מוחל על כל אלו, וכשאכל בשוה דינר לא פחות דדינר היא מטבע חשובה בזמן הש"ס [קדושין י"ב. ערכין כ"ג:], ועוד חולק דלהרמב"ם בלא בלו בכל עניין חוזרים ולהטור באכל שוה דינר אין חוזרין אלו הדברים אף כשהן בעין. ואם נתן מתנה מעות מזומן הוה ג"כ ככלים העשוים לבלות דלהוצאה ניתנו [נמק"י פ"ט דב"ב].
ויש מהפוסקים שחולקים בפרט אחד גם על הטור, דאלו להטור בבגדים וכלי מילת דברים שאפשר להשתמש בהם עד שיבלו ואכל שם – אינן חוזרים אף כשהם עדיין בעין ולא בלו, ויש חולקים עליו דבזה הוה ספיקא דדינא, ולהפוסקים דמהני תפיסה בספיקא דדינא כי תפס לא מפקינן מיניה [ב"ש סק"ו] לבד תכשיטין קטנים כמו מיני צעיפים וקישורי נשים ומנעלים, דבכאלה מוחל אפילי הם בעין [וזהו ייבא וסבתכא שבגמ' שם, והטור מפרש שזהו בגדים וכלי מילת כמ"ש הב"י, ולחנם תמה עליו הב"ש, ועוד דהטור ס"ל דלא מהני תפיסה בספיקא דדינא כמ"ש בחו"מ בכ"מ].
דברים שאין עשויות להבלות, כשמכרה אותן דינה כגזלן ומשלמת כשעת הגזילה. ושבח סבלונות דהוה ספיקא דדינא אם גובה זהו באלו הסבלונות דתלוי באכילה דאינם נגבין כשאכל ואם לא אכל נגבין, באלו יש ספק אם השביחו לאחר שנתן לה ואח"כ בלו קודם חזרה מי לימא כיון דבשעת נתינה היה דעתו לאכול שם וישארו לה לא תשלם רק כמו שהיו שוות אז, או דילמא כיון שלא אכל וברשותו קיימא עד שעת חזרה חייבת להחזיר השבח והוה ספיקא דדינא והמוציא מחביר עליו הראיה ולא תחזור השבח. אבל בסבלונות דאינו תלוי באכילה שתמיד הן בחזרה כמו שאין עשוין להבלות ליכא ספיקא כלל, דממ"נ אם הם בעין גובה עם שבחן ואם מכרתן או נתנתן פשיטא דמשלמין מה שהשביחו קודם הוצאה, ואם השביחו אחר הוצאה לא תהא אלא גזלן, כל הגזלנין אין משלמין רק כשעת הגזילה ובוודאי דלא יחזרו השבח, ואפילו מכרו אותן והרויחו בהמעות שלקחו בעדם פשיטא שאין חייבין להחזיר מה שרווחו שהרי לא לצורך החתן הרויחו [נמק"י שם]. ודע, דסבלונות מועטים העשוים לבלות, אם גם הם מרובים כגון ששלח לה ד' זוגות מלבושים קטנים שבוודאי לא תבלותן בבית אביה – דינם כסבלונות מרובים ונגבין בכל עניין [שם].
עוד כתב הרמב"ם ז"ל: הורו רבותי אם מנהג המדינה שיעשה כל אדם סעודה ויאכיל לרעיו או יחלק מעות לשמשין וכיוצא בזה ועשה כדרך שעושין כל העם וחזרה בה – משלמת הכל, שהרי גרמה לו לאבד ממונו וכל הגורם לאבד ממון חבירו משלם לו, והוא שיהיה לו עדים כמה הוציא שאין זה נשבע ונוטל, עכ"ל. ודימה זה הרמב"ם ז"ל לכל דיני דגרמי וגורם להזיק, וחלקו עליו בזה דכל איבוד ממון שבעל הממון עושה אותן מדעתו אע"ג שנתהוה היזק מתוך זה פטור, הא למה זה דומה – למוכר זרעוני גינה ולא צמחו דאינו משלם לו הוצאות כמ"ש בחו"מ סי' רל"ב, וכמו דתניא בתוספתא המוכר כדין לחבירו ונמצאו שאינם טובים ונשתברו חייב להעמיד לו דמי כדין ולא דמי יין שהכניס בהם הלוקח [ראב"ד והגר"א סק"ט], דאין זה עניין להיזק גרמי ולגורם להזיק, אבל דעת הרמב"ם דלא דמי לכל הנך שכיוון להרויח והוציא הוצאות, אבל בכאן לא כיוון להרוויח אלא להתנהג כמנהג המדינה ולכן חייב החוזר לשלם להשני כל ההוצאות [הה"מ], ולכן אע"ג דאינו יותר מגרמא בנזקין שפטור מ"מ חשבינן ליה כאלו הוציא ההוצאות על פיו כיון שכן נהגו כל אנשי המדינה לעשות סעודה ולהוציא הוצאות, הלכך דינא הוא לשלם את הכל כדינא דגרמי כאלו צוה לו להוציא הוצאות אלו ואין זה בכלל גרמא בנזקין שיהא פטור [ב"ח].
להרמב"ם ז"ל הדין פשוט במדינתינו כשמתקשרים בשידוכים וכותבין ראשי פרקים או תנאים ונוסעים ממקום למקום ושני הצדדים מוציאים הרבה הוצאות, אם אח"כ חוזר אחד מהם – עליו להחזיר כל ההוצאות שהוציא הצד השני מה שיברר ע"פ עדים או ע"פ אומדנא מהבקיאים או ע"פ ב"ד, ולהחולק עליו אין גובין זה. ורבינו הב"י פסק בשו"ע כהרמב"ם וכן נראה המנהג פשוט בכל בתי דינין שהצד העובר מחזיר לצד המקיים הוצאותיו וע"פ רוב עושים פשרה ביניהם [מ"ש הב"ש סק"ז לפחות שליש, לא הבנתי מה זה עניין לפחיתה, דאין זה אלא במתנות אכילה ושתיה להכלה ולבית אביה].
ובעניין סבלונות נראה דעתה כל מיני מתנות ששולח החתן להכלה מקרי אינו עשוי לבלות ותמיד חוזרים אפילו כשחזר בו הוא, ומיני מאכל ומשתה כששלח – להרמב"ם אם הוא חזר בו אינם חוזרים ואם היא חזרה בה משלמת בפחות שליש, ולהטור זה שאינם חוזרים כשחזר בו הוא אינו אא"כ אכל שם החתן בשוה דינר, ועכשיו אין המנהג כן שהחתן יוליך בעצמו הדורונות להכלה לבית אביה ולאכול שם, ונראה דעתה מה שבעת התנאים עושים משתה ושמחים יחד הוה כאכילת דינר בבית הכלה, אמנם לדיעה שיתבאר דקודם אירוסין בכל עניין חוזר אין נפק"מ עתה בין הרמב"ם להטור לפי מנהג מדינתינו שהאירוסין הם בשעת החופה.
וכתב רבינו הרמ"א די"א דכל זה מיירי במה ששלח לאחר אירוסין, אבל קודם אירוסין לאחר שידוכין – חוזר הכל, ויש חולקים, עכ"ל. והאחרונים הכריעו כדיעה ראשונה דחוזר הכל [ט"ז וב"ש], ולפ"ז אף כשהוא חוזר בו חוזרת לו כל מתנותיו ששלח לה, ואפילו מתנות שבלו אצלה צריכה לשלם אף שהמניעה מצדו, דאדעתא דהכי נתן לה דאם יחזיר בו תשלם לו, וכ"ש כשהיא חזרה בה. אמנם לא שמענו מימינו שידונו כך שתשלם לו בעד המתנות שבלו או מיני מגדים ששלח לה כשהוא חוזר בו, ואפשר דתנאים שלנו שיש בהם איסור וקנס דינן כאירוסין [ב"מ], ואפשר שבני המדינה תפסו לדינא כהיש חולקים, וכבר תמה אחד מהגדולים ע"ז איך אפשר שתשלם כשבלו כשהמניעה מצדו [חמ"ח סקי"א, ותירוץ הב"ש סק"ט לדמות ללא אכל בזמן הש"ס אינו מספיק, דאצלם בלא אכילת דינר לא היה התקשרות אהבה משא"כ עתה דקישורי התנאים מקשרים זל"ז באהבה].
כתב רבינו הב"י בסעי' ד': המשדך בתו לחבירו ושלח לו בגדים ותכשיטין ואח"כ נתבטל השידוכין וחזר בו החתן או חמיו – יחזיר מה ששלח לו, דכי היכי דהדרי סבלונות דשלח איהו לה הדרו מאי דשלחה איהי לדידיה, דאומדן דעתא הוא שלא שלחם לו אלא על דעת שיכניסנה לחופה עכ"ל, דחד טעמא לתרווייהו. וזה שהש"ס והפוסקים נקטו הכל שהוא שלח סבלונות להכלה משום דאורחא דמילתא שהחתן שולח להכלה [הגר"א], אבל לעולם כמו שהדין במתנות ששלח החתן להכלה כמו כן הדין במתנות ששלחה הכלה או אביה להחתן.
כללו של דבר – כשנתקשרו בשידוכים ונתבטלו השידוכין, כל המתנות שהם בעין שנתן זל"ז דברים שאין עשוים לבלות כמו מרגליות ואבנים טובות וחפיצים יקרים – חוזרים המתנות זל"ז, ואין חילוק מי הוא החוזר בהשידוך. ודברים העשוים להבלות כמו מנעלים וכיוצא בזה וכן מעות מזומן כשנתנו מתנה זל"ז – להרמב"ם כשהם בעין חוזרים וכשאינם בעין אינם חוזרים, אבל הצד שחזר בו משלם לצד המקיים אפילו בעד המתנות שבלו ושנאבדו וגם בעד מאכל ומשתה בפחות משליש וגם הוצאות התנאים כפי מנהג המדינה, וכן שכר שדכנות אם המנהג לשלם קודם התנאים או מיד אחר התנאים משלם צד החוזר לצד המקיים, וכבר בארנו שיש בפרטים שחולקים על הרמב"ם, ובדבר הוצאות פוסקים כהרמב"ם בפשיטות דרבותינו בעלי השו"ע לא הביאו רק דעתו בזה, וגם על מה שפסק שהצד החוזר משלם לצד המקיים אפילו מתנות שבלו ושנאבדו – אין חולק עליו בזה, ורק במה שפסק בדברים העשוים להבלות דכשהם בעין תמיד חוזרים ובאינם בעין אינם חוזרים אם זה הצד שעליו להחזיר המתנות לא חזר בו – בזה חולקים עליו הטור והפוסקים ומחלקים בין אכל ללא אכל כמ"ש, וכבר בארנו דאצלינו לא שייך אכילה שהיה בזמנם בבית הכלה.
הקנסות שכותבין בשידוכין כמו שהמנהג אצלינו לכתוב בהתנאים קנס מצד העובר לצד המקיים חצי נדן וגם מימי הקדמונים נהגו כן, ומדינא היה נראה שאין ממש בזה שהרי הם אסמכתא כמ"ש בחו"מ סי' ר"ז, ובאמת כתב רבינו הב"י בסעי' ו' כשרוצים לעשות הבטחות לשידוכין עושים בעניין שלא יהא אסמכתא, דהיינו שעושים שטר מזה שחייב לחבירו מנה, ואחר שחייב עצמו מנה מַתְנֶה עם אבי הכלה שאם יקיים השידוכין ויכנס לחופה עם משודכתו זאת הרי החוב מחול לו, ואח"כ עושים שטר שחבירו חייב לזה מנה ומַתְנֶה עמו שאם יכניס בתו לחופה עם זה המשודך יהא החוב מחול לו, ומניחים שני שטרות אלו ביד שליש, עכ"ל. וזהו ע"ד הרמב"ם בפי"א ממכירה בכל מיני אסמכתות, ובארנו הדברים בחו"מ שם סעי' מ"ז, ובזמנינו לא נהגו בזה. [החצי נדן קנס שכותבין – נראה דהכוונה חצי נדן של הכלה, דזה נקרא נדוניא ולא של החתן].
דבאמת הרבה מרבותינו הראשונים כתבו דבשידוכין ליכא אסמכתא, כמ"ש רבינו הרמ"א די"א דכל קנסות שעושים בשדוכין אין בהם משום אסמכתא וכן המנהג פשוט לגבות קנסות שעושין בשידוכין וכמ"ש בחו"מ סי' ר"ז עכ"ל, ובארנו שם בסעי' מ"ח הטעם כי כדאי הוא שיתחייב החוזר בו בקנס לדמי הבושת שבייש את הצד השני, ואף שאין דנין בושת בזמה"ז כמ"ש שם סי' א', מ"מ כשהתחייב עצמו בדמי הבושת אין בזה משום אסמכתא, ומ"מ קניין צריך דדברים בעלמא לאו כלום הוא ולכן צריך לקנות על הקנס, אך לא יקנו בקנין סודר דאין מטבע נקנה בחליפין אא"כ יקנו על שוה כסף בדבר מסויים ובמה שברשותו קרקע או מטלטלין. וי"א דלא בעי קניין כיון שהוא דמי בושה ודמי ל'אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא' שא"צ קניין [שם בש"ך סקכ"ד], ורבינו הב"י עצמו בחו"מ שם הביא דיעה זו דליכא בשידוכין אסמכתא מטעם זה, וזה שלא ביארו כאן דסמך אדהתם. ושם בארנו שאפשר דהקניין שעושין בעת התנאים מועיל אף להקנס דחצי נדן, ואף שאין מטבע נקנה בחליפין מ"מ אפשר כיון דהקניין מועיל לשארי ההתחייבות כמו מזון ומלבוש מועיל נמי גם למטבע, וצ"ע בזה לדינא, ועוד כיון דנהגו לאסוף הרבה אנשים בעת התנאים הוה כב"ד חשוב והקניין הוא כמעכשיו דבכה"ג ליכא אסמכתא [תוס' נדרים כ"ז: בשם ר"ת], ועוד דבשידוכין כיון דמנהג העולם להקנות בסודר קני מן הדין אפילו בלא מעכשיו ומתחייב החוזר בו דבמנהגא תליא מילתא כי סיטומתא [מרדכי פרק איזהו נשך בשם ראבי"ה], ועכ"פ לכל רבותינו אין בקנסות דשידוכים משום אסמכתא [ומ"ש הב"ש סקי"ד בשם מהרי"ק דאפילו לא עשו קנס קרוב שחייב לשלם דמי בושתו, לא נמצא כן בשום פוסק].
ודווקא קנסות שעושין בשעת השידוכין לא הוה אסמכתא, אבל אם עשאו קנסות לפני הנשואין – אותם קנסות הם אסמכתא [שם]. אמנם קודם הנשואין אפילו מתרצה לישא רק שרוצה לשנות על קצת הפרטים מהתנאים חייב בהקנס, דאל"כ כל אחד יוכל למצא בקל צדדים להשמיט א"ע ולבטל מקצת הפרטים וע"י זה יצא מחשבתו לפועל ויתבטל השידוך וממילא יבא הצד השני לידי בושת [שם], אמנם על איחור הזמן שאחד מהצדדים רוצה להמשיך זמן החתונה לית לן בה, דעל איחור הזמן לא קאי הקנס, אם לא שהב"ד רואין שיש בזה ערמה ותחבולה לבטל השידוך, וכמה פעמים אנו רואים שהצד האחד רצונו לבטל השידוך אך שמתיירא שלא יתחייב בקנס ומבקש הערמות ותחבולות כאלו אין רצונו לבטלו, ועל הב"ד להבין את זאת ולחייבו בהקנס [מ"ש הב"ש שם בשם מהרי"ט דאפילו אם נשבע על התנאים לא קאי על איחור הזמן – צ"ע].
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ו' דדווקא אם כבר נכתבו שטרי הקנסות, אבל אם קבלו קניין ע"מ לכתוב השטרות וקודם שנכתבו חזר אחד בהם ומיחה בעדים שלא לכתוב השטרות, הרשות בידו למחות בשטר כמ"ש בחו"מ סי' ל"ט וסי' רמ"ג, עכ"ל. וממילא כיון שאמר ע"מ לכתוב השטרות ומוחה בכתיבתם פטור גם מגוף השידוך והקנס [ב"ש], דקניין על כתיבת השטר אינו כלום דזהו רק קניין דברים, וכיון שתלה בהכתיבה ובטלה הכתיבה ממילא דבטל גם גוף העניין, ואם לא אמר ע"מ, אע"ג שיכול למחות בכתיבת השטר מ"מ השידוך חייב לעשות מפני הקניין [שם]. ודע דבחו"מ סי' רמ"ג סעי' ז' בארנו דאף שנכתב השטר, כל זמן שלא מסרוהו ליד המקבל אם מיחה מלמסור בטלה גם המתנה, דזה שאמר ע"מ שתכתבו לו הכוונה לכתוב ולמסור דכתיבה בלא מסירה לאו כלום הוא, וכיון שחזר מהמסירה לידו והוא תלה המתנה בזה – בטלה המתנה ע"ש, וגם כאן צ"ל כן ורבינו הרמ"א סמך על מ"ש שם. ואפשר דלפי המנהג אצלינו שאחר כתיבת התנאים ואחר קבלת הקניין קורין את התנאים בפומבי ושוברים כלים לאות שמחה – אין יכולים לחזור בו אחר קריאת התנאים, דזהו עיקר הגמר לפי המנהג וזהו עיקר הבושת, וכן עיקר לדינא.
קבלו קניין על הנשואין בלבד דהיינו לעשות נשואים ביום פלוני, י"א דהוה קניין דברים ובטל הקניין דאין להקניין על מה לחול [סמ"ע שם סקי"ב], וי"א דשפיר חל הקניין [ט"ז שם], ובארנו שם סעי' ח' דכן נראה עיקר לדינא, דחיוב נשואין הוה שיעבוד הגוף שהוא מתחייב א"ע במזונותיה ומלבושים והיא משעבדת גופה למלאכה ולא גרע משכירות הגוף, ע"ש.
י"א דאם כתבו ראשי פרקים ועשאו קניין אע"ג דלא אמרו ע"מ שיכתבו השטרות הוה כאומר, כי בוודאי כוונתם לזה כי כן מנהג פשוט שאחר כתיבת ראשי פרקים כותבים התנאים, לכן יכול כל אחד לחזור אחרי כתיבת ראשי פרקים ויכול למחות שלא לכתוב התנאים ונתבטל השידוך ופטור מקנס [ט"ז וב"ש], אבל אם השלישו שט"ח בזה נגמר החיוב וחייבים בבושת, ואם כבר נכתב התנאים בקיצור ונותנים להסופר שיכתוב באורך – אין אחד יכול לחזור וחייבים בבושת [ב"ש]. והנה בזמנינו אין המנהג לכתוב ראשי פרקים ואח"כ לכתוב תנאים מיד, אלא תנאים בלבד או ראשי פרקים בלבד שכותבין בהם שהם כתוקף התנאים, אמנם זהו וודאי דאצלנו עיקר הגמר הוא קריאת התנאים בפומבי ושבירת הכלים כמ"ש, וכשמקבלים קניין בשידוכים אפילו בסתם ולא אמרו ע"מ שתכתבו הכוונה על הכתיבה והקריאה, ולכן כל זמן שלא קראו התנאים ברבים יכולין לחזור מהשידוך בלא קנס, וכן המנהג.
אם עשאו קניין בסתר בפני עדים וצוו לעדים שאל יגלו הדבר ואח"כ מיחה אחד בעדים שאל יכתבו – פטור מהקנס ויכול למחות [ב"ש], דכיון שנעשה בסתר לא שייך עדיין בושת [שם]. ודווקא שאחרים לא היו כלל שם, אבל אם היו שם אחרים אפילו רק קרובי הצדדים שייך בושת [תוס' נדרים כ"ז: בשם ר"י, ע"ש], אמנם כבר נתבאר דלפי מנהגינו עד אחר קריאת התנאים יכולים לחזור בהם בלי קנס.
דבר פשוט הוא שחיוב קנס להבא לחזור מן השידוך או לשנותו בהפרטים אינו אלא כשמבטל מרצון נפשו, אבל אם היה אנוס לבטלו באיזה אונס שהוא שלפי ראות עיני ב"ד הוא אנוס, דאנן סהדי שלא התחייב עצמו אלא כשלא יארע לו איזה אונס, ואומדנא גדולה היא, ואפילו אונס ממון מקרי אונס, ולכן אם ירד ממצבו ואינו יכול לקיים הפרטים שהבטיח והצד השני אינו רוצה בלתי זה – בטל השידוך ושניהם פטורים מקנס, וכן כל כיוצא בזה, ואפילו לגבי שבועה מקרי הרבה ממון אונס כמ"ש רבינו הרמ"א ביו"ד סי' רל"ב, ע"ש.
וכן אין חיוב קנס אף על מי שמשנה מרצון אלא למי שהתחייב עצמו, אבל אם אין המניעה מצד המתחייב פטור מהקנס ומחזרת הוצאות לצד השני, ורק המתנות יחזרו זל"ז כמו שנתבאר, ולכן אצלינו שהמנהג פשוט שאבי החתן ואבי הכלה כותבים התנאים ומתחייבים א"ע בהתחייבות ואח"כ היה המניעה מצד נשותיהן שאחת מהן מעכבת מלגמור השידוך או לקיים הפרטים, וכ"ש אם החתן או הכלה אין רצונם בהשידוך בלי הסתה מהאבות – פטורים האבות, כמ"ש רבינו הרמ"א דמי שפסק על בתו או על בת בתו או קרובתו שתנשא לפלוני ואח"כ אין הבת רוצה, דהפוסק פטור מן הקנס דזה מקרי אונס אע"ג דלא התנה ובלבד שלא יהא ערמה בדבר, וע' לקמן ס"ס ע"ז עכ"ל, דשם נתבאר דארוסה שאמרה שהחתן מאיס עליה אין אביה חייב ליתן מה שפסק עליה ליתן ע"ש, ואע"ג דלא קיי"ל כהרמב"ם וכופין ליתן גט בטענת מאיס עלי כמ"ש שם, מ"מ אינו מחוייב לקיים מה שפסק, וכ"ש לאחר תנאים קודם אירוסין, ואף שבזמנינו נתחדש בכמה מקומות שהחתן והכלה עצמם חותמים בהתנאים, מ"מ עיקר ההתחייבות על האבות ואין להם להתחייב כשאין המניעה מצד עצמם. ואם הצד השני חושדו שידו באמצע לקלקל העניין – יכול להטיל עליו קבלה שלא הסית לזה ושמצדו אין מניעה כלל [נ"ל]. ואף אם אולי היה נותן להבן או הבת ממון היו מתרצים, אינו מחוייב לעשות זה [ב"ש סקט"ז], דזה אונס גמור הוא, וגם הערבים פטורים [שם], ולא היה צריך להתנות ע"ז כי ע"פ הרוב הבנים מתרצים לרצון אבותיהם וזה או זו שיצאו מהרוב, אם כי אין זה אונס דלא שכיח כלל מ"מ גם לא שכיח הרבה דפטור בממון כה"ג [שם]. ואפילו השליש שט"ח או מזומן ליתן לחתנו פטור, ואין השליש נותן לו דאנן סהדי שדעתו היה דווקא כשבתו תתרצה [שם], וכן אם אבי החתן השליש והחתן אינו מתרצה ג"כ הדין כן, ואפילו היתה גם שבועה לזה פטור אם צריך להוציא ממון הרבה עד שיתרצו, משום דאומדנא דמוכח הוא שלא נשבע לדעת כן שיוציא ממון רב לפייסם [שם בשם הרשב"א].
וכן בשארי אונסים שאירעו שאין ביכולת לקיים הפרטים שהבטיח כמו אם ירד מנכסיו, וכן אב שפסק נדוניא לבנו כך וכך ומת האב אין היורשים צריכים לקיים ופטורים מן הקנס, וגם הבן המשודך פטור מן הקנס דאין לך אונס גדול מזה, ואע"פ שנשאר מהאב כדי הפסיקה אין היורשים מחוייבים ליתן להמשודך אם זהו יותר על חלק ירושתו, דהמשודך הרי לא זכה בהמעות בחיי האב, ואף שבהתנאים קבלו בקנין סודר לקיים כל הפרטים, דהקניין אינו להבן המשודך שיזכה בהנדוניא מיד אלא אמחותן שכנגדו ששידך בתו לבנו והאב פסק לבנו סך מסויים ואם לא יתן זה הסך יתן קנס לצד שכנגדו וע"ז קבל בקנין סודר, אבל הבן לא זכה בשום זכייה [חמ"ח סקי"ח], ולכן אפילו כתב שמחייב א"ע ליתן פטור אם העני או מת, ואין להחתן רק חלק ירושתו. וכן אבי הכלה שפסק נדוניא לבתו כך וכך וירד מנכסיו הוה אונס ופטור, וכן אם מת ונפלה הירושה לפני בניו הזכרים אינם צריכים לקיים מצד פסיקת אביהם, דהבת לא זכתה כלל בחייו כמ"ש גבי בן, אלא דחייבים ליתן לה כפי חלקה עישור נכסי או כפי אומדן דעת האב, ולכן אם בשעת הפסיקה היה במצב יותר טוב מכפי המצב שהניח בשעת מותו בטלה אותה האומדנא שפסק בעצמו שהרי היה אז במצב היותר טוב [ב"ש סקי"ט, ע"ש].
ודבר פשוט הוא שאם אבי החתן או אבי הכלה השלישו ביד שליש הנדוניא שהבטיחו והתחייבו בהתנאים – זכה הבן בזה בחיי האב ואין זה בכלל חלק ירושתו כמתנה שנתן האב לאחד מהבנים ולאחר מיתת האב לא נחשב זה בכלל הירושה וזכה לעצמו, וכן אבי הכלה שהשליש הנדוניא ומת – זכתה הבת בחייו בזה ואין ליורשיו שייכות בזה, ואפילו המעות ביד שליש, דדווקא בפסיקה בעלמא פטורין מפני שבעצם הנדוניא לא זכו הבן ולכן כיון שמת או שאר אונס פטורים מן הקנס.
ואפילו לא השלישו מזומן אלא נתחייבו עצמם בשט"ח ג"כ פסק רבינו הרמ"א שיורשיו חייבין לשלם ולא מהני אונס, דלא מהני טענת אונס בהלואה, וכן אם היה הקניין בעת התנאים שהקנה להבן עצמו או להבת עצמה – חייבים היורשים ג"כ לשלם [ב"ש], אמנם על מעות לא שייך קנין סודר דאין מטבע נקנה בחליפין, ורק על נדוניא ממטלטלים או מקרקעות מהני קניין, אם לא שלא נשאר מהאב מאומה דפשיטא דאין על היורשים לשלם מכיסם. ודווקא שט"ח על הנדוניא, אבל כשנתן שט"ח על הקנס – פטור [שם סקי"ח, ומ"ש החמ"ח סק"כ – צ"ע], דכיון דפטורים מהקנס מאי מהני שט"ח עליו דהרי אין עליהם חיוב קנס. וכן אם היה חיוב גמור להבת או להבן ע"פ אמירה בלבד ע"פ האופנים שיתבאר בסי' נ"א שקונים באמירה בלבד ומתו – חייבין היורשים לשלם.
וכן לפעמים אפילו המתחייב עצמו פטור מהקנס אפילו לא נעשה שינוי במצבו, כגון האב ששלח את בנו למצא זיווג לבתו ונתן לו שטר כח על פרטים אלו והבן שינה מהפרטים ואביו ממאן ואינו רוצה בהשידוך – שניהם פטורין מהקנס [ב"ש סקט"ז], אבל אם הבן לא שינה מהפרטים והאב אינו רוצה לקיים – חייב בקנס, דשלוחו של אדם כמותו.
וכן אם צד אחד נאנס לשנות איזה פרט והצד השני אינו מתרצה לזה, אף שהשינוי הוא בדבר קטן כמו שנים ששידכו ביניהם והיו דרים בעיר אחת ומן הסתם היה הכוונה שישאנה פה והוכרח אחד לצאת מן העיר ורוצה שהשני ילך אחריו לעשות הנשואין והשני אינו מתרצה לזה – שניהם פטורים מהקנס, זה לפי שנאנס וזה לפי שאינו רוצה רק שיהא הנשואין בהעיר, ואם אחד יצא בלי אונס – הוא חייב קנס והשני פטור. ואם אינם דרין בעיר אחת ולא כתבו בהתנאים באיזה מקום שישאנה מחוייב צד החתן לבא למקום הכלה ולישאנה שם, דכן מנהגו של עולם ודרכו של איש לחזור אחר אשה, ואם יש איזה מנהג קבוע בזה בעניין ההוצאות מהחתונה יעשו כפי המנהג אם לא כתבו בהתנאים איך שיהיה [ע' ב"ש סק"כ].
ולפעמים פטור צד אחד מהקנס כשאינו רוצה לקיים השידוך אף בלא השתנות מצבו ובלא שום אונס ואף שהצד השני רוצה לקיים כל ההתחייבות, כגון שהמשודך קילקל מעשיו לשמים או לבריות – יכולה המשודכת לחזור בה ופטורה מהקניין ומהשבועה ומחיוב השטר אם נתנה, ואפילו אם ידעה שגם קודם השידוך היו מעשיו מקולקלים קצת, אם אח"כ נתקלקל יותר יכולה לחזור בה [ב"ש סקי"ב], ואפילו הונח השטר ביד שליש והחזירו להמשודך – לא עשה ולא כלום דאין עליה שום חיוב לקיים התנאים, וכן להיפך כשהמשודכת קלקלה מעשיה והמשודך אינו רוצה – פטור מכל דבר. ופשיטא שאם נשתטה אחד מהם שיכול השני לחזור בו, וכן אם אחד מהם נעשה חולה, דפשיטא דאדעתא דהכי לא נתרצו.
ויותר מזה פסק הרא"ש על ראובן ששידך בתו לשמעון בקניין ושבועה והשלישו שטרות ואח"כ אירע שאחות המשודכת נתהפכה לישמעאלית, שיכול שמעון לחזור בו ופטור מהקניין ומהשבועה ומחיוב השטר דהיינו קנסות שעשו ביניהם, ואם החזיר השליש השטר להמשודכת לא עשה ולא כלום, וכן פסקו רבותינו בעלי השו"ע בסעי' ה', ואפילו רק זינתה אחות המשודכת והיא אשת איש או אפילו פנויה רק שהרתה לזנונים דהוה פגם גדול – יכול המשודך לחזור בו [ט"ז וב"ש], וכל זה הטעם משום דאומדנא גדולה היא שעל דעת כן לא נתרצה בפגם גדול כזה, וכל שלפי ראות עיני ב"ד נשתנה יחוס צד אחד לפגם עד שזהו בזיון גדול בעיני הבריות יכול צד השני לחזור בו, וא"א לבאר הכל בכתב דזה תלוי לפי ערכי המחותנים ומקומם ומצבם ויחוסם, ופשיטא שאם המשודך נעשה בעל מום שיכולה המשודכת לחזור בה, וכן להיפך.
וכתב רבינו הרמ"א שי"א דכל זה קודם אירוסין, אבל אחר אירוסין נסתחפה שדהו, עכ"ל. דהא אפילו לגבי מומים אמרינן כן וכ"ש בשארי דברים, וחייב ליתן לה כתובה אם רצונו לגרשה [חמ"ח], וגם במה שנתבאר באחות המשודכת נסתחפה שדהו, ואף שהאדם הוא בעל בחירה ובידו לעשות טוב או רע מ"מ נסתחפה שדהו [ב"ש], ובמדינתינו שאין מקדשין קודם החופה אין נפק"מ בדין זה.
מה שכותבים בתנאים "ומחמת עידור וקטט יעמוד כתקנת שו"ם" – זהו לעניין ירושת הבעל כששבקה חיים לאחר החתונה ויתבאר בסי' נ"ג. וגם כותבין אצלינו "שהקנס לא יפטור" וכו' – זהו לעניין שאם אפילו צד אחד ירצה לשלם הקנס ולנתק את השידוך מ"מ יש עליו גודא רבה מתקנת הקדמונים אם אינו אנוס ולא נתהוה השתנות בהצד השני, ואפילו בלא תקנת הקדמונים כיון שבכל תנאים מקבלים קניין הרי נתבאר בחו"מ סי' י"ב בשנים שקבלו פשרנים בקניין וקנס ואחר הפשרה אמר אחד אשלם הקנס ולא אקיים הפשר – אין בדבריו כלום, וכ"ש בתנאים שבין חתן וכלה [ע' חמ"ח סקכ"ב וב"ש סקכ"א, ובתנאים לא שייך זה שכותבים הקניין בפ"ע, ע"ש ודו"ק].
כתב הטור: כתב ר"י שכל קנסות שעושין בעניין שידוכין שמי שחוזר בו יתחייב לחבירו כך וכך, דלא הוה אסמכתא, הלכך אם כל אחד עשה שטר על עצמו והשלישום ביד שליש בתנאי שכל מי שיחזור בו שיתנם למי שכנגדו – יעשה שליש שלישותו.
עוד כתב הטור דאם כל אחד נותן משכון לחבירו על הקנס שמתחייב לו אם אמר זל"ז אם אחזור בי אני נותן לך כך וכך והרי זה החפץ בידך בשביל הקנס שאתחייב לך אם אחזור בי – אינו כלום, דכה"ג לא קנה במשכון כל זמן שלא נתחייב לו כלום, שאדם יכול לשעבד נכסיו בדבר שכבר נתחייב, אבל בדבר שלא נתחייב בו לא יחול בו שיעבוד אלא צריך להקנות לו בסודר דלא כאסמכתא בב"ד חשוב כדי שיתחייב לו מן הדין אם יחזור בו ואז יתן לו החפץ במשכון, ואז יחול השיעבוד על המשכון כיון שנתחייב לו בקנס אם יחזור בו, או יאמר לו "אם אחזור בי תזכה בכך וכך ממון בגוף חפץ זה", עכ"ל.
ואף שבעצמו כתב דאין בשידוכין משום אסמכתא, שאני הכא כיון שמגלה דעתו שאינו סומך על הקנס אלא רוצה למשכן, ומשכון הרי אין כאן אם לא אמר תזכה בגוף החפץ או יתחייב לו מן הדין [רש"ל וב"ח], ועוד דהן אמת דאין בזה משום אסמכתא מ"מ זהו לעניין חיובו אבל המשכון אינו קונה אם רוצה לגבות מן המשכון אם לא עשה כמ"ש [ט"ז], ולתירוץ זה החיוב נשאר עליו ויכול לעכבו בתורת משכון אבל אינו קונה גוף המשכון למוכרו וליתנו במתנה וכה"ג, אבל לתירוץ ראשון גם החיוב בטל.
דיני שדכנות נתבארו בחו"מ סי' קפ"ה, והמנהג אצלינו לסלק השדכנות מיד אחר התנאים, ואפילו נתבטל אח"כ השידוך אין מחזירין השדכנות. והמנהג שהמתחיל נוטל מחצה והגומר מחצה ומי שעסקו באמצע מדינא אין להם כלום, ומ"מ המנהג ליתן גם להם דבר מה כי אין ביכולת להעמיד זה על קו הדין. ובשכר השדכנות נוטלין מסכום הגדול של הנדוניא, ויש מקומות שמשלמין חמשה חלקים למאה – שנים ומחצה מכל צד, ויש מקומות שמשלמין ששה חלקים למאה, ויש שנוהגין כשאין נהר מפסיק בין הצדדים משלמין ארבע למאה, ונהרא נהרא ופשטיה. וזהו וודאי דאין לשום אחד מהצדדים להכניס קרובו או אוהבו להשדכנות כשהתחילו שדכנים אחרים לעסוק בזה, דזהו כמעט גזל גמור ולא גרע עכ"פ מעני המהפך בחררה, ומ"מ יש שאין מקפידין בזה אבל אין לזה טעם נכון. ואם אמר השדכן מתחלה שיעסוק בחנם אין לו שכר שדכנות, ושנים שנשבעו זל"ז שישאו זא"ז ועבר אחד מהם או שאחד לבד נשבע נתבאר ביו"ד סי' רל"ו, ע"ש.
Siman 51
[דברים שנקנו באמירה ואם ניתנו ליכתב ובו י"ג סעיפים]
אמרו חז"ל [כתובות ק"ב:] "כמה אתה נותן לבנך? – כך וכך!, כמה אתה נותן לבתך? – כך וכך!", עמדו וקידשו – קנו, הן הן הדברים הנקנים באמירה, דבההיא הנאה דקמיתחתני אהדדי גמרי ומקני להדדי ע"ש. ואע"ג דדברים בעלמא לאו כלום הוא בלא קניין, זהו מפני שעל דברים בעלמא אין האדם סומך ולא גמר בלבו להקנות, אבל במקום שברור לנו שכיוון בלב שלם להקנותו הוה קניין, כעין מ"ש בחו"מ סי' שע"ד במכר שדה גזולה ואין קניינו כלום וחזר הגזלן וקנאה מהנגזל נשארה השדה ביד הלוקח מהגזלן משום דאמדו חכמים דעתו שכוונתו להעמידה ביד הלוקח ממנו, ואף שדברים שבלב אינם דברים מ"מ קונה, ובארנו שם הטעם משום סמיכת דעת ע"ש, וגם בארנו הטעם שם דהנאה זו שמחזיקו כנאמן חשוב אצלו כקבלת דמים וזהו קניינו כמו שקיבל דמים, וה"נ קים להו לרז"ל דהנאה זו מהמחותנות גדולה אצלם כאלו עשו קניין וגמרי ומקני אהדדי וממילא דזהו כקניין גמור.
מדברי כל הפוסקים נראה דרק בשעת הקדושין הדין כן, ומדברי הרמב"ם פי"א ממכירה נתבאר דגם בשעת הנשואין הדין כן, ע"ש. ועוד ביאר שם אע"ג דמקנה לחבירו דבר שאינו קצוב אינו קונה גם בקניין, מ"מ בזה שנקנה באמירה קונה גם בדבר שאינו קצוב ע"ש, ובפ"ו מזכייה ביאר שצריכין שהדבר שהוא פוסק יהיה ברשותו דאל"כ אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ע"ש, כלומר ולא עדיפא דבר הנקנה באמירה מקניין גמור, וזה שלדבר שאינו קצוב נתן לזה כח יותר מקניין זהו מפני דטעם דדבר שאינו קצוב אינו קונה לדעת הרמב"ם משום דלא סמכה דעתיה, ובדבר הנקנה באמירה הרי סמכה דעתם כמ"ש, אבל בדבר שלא בא לעולם שאין קונין אין הטעם מפני סמיכת דעת אלא מפני שאין בכח האדם להקנות מה שאינו בעולם וברשותו, ולכן פשיטא דבאמירה וודאי לא עדיף מקניין [וזהו כוונת הב"ש סק"ד], ולכן כיון שנתבאר בחו"מ סי' ס' דבהתחייבות יכול האדם להתחייב עצמו גם בדבר שלא בא לעולם ולפ"ז בדבר הנקנה באמירה יכול ג"כ להתחייב א"ע גם בדבר שאינו ברשותו ובדבר שלב"ל [שם]. ויש מראשונים שחלקו על הרמב"ם וס"ל דדברים הנקנים באמירה מהני גם בדבר שלב"ל ואינו ברשותו [הגהמ"י פכ"ג מאישות, ע"ש], אבל הטור והשו"ע סתמו כהרמב"ם, ואולי דהחולקין ס"ל דבדבר שלא בא לעולם אם אמר שיקנה כשתבא לעולם קנה, ולכן בדברים הנקנים באמירה הוה כמו שאמר כן, אבל כבר בארנו בחו"מ סי' ר"ט סעי' ט' דהעיקר לדינא דגם בכה"ג לא קנה ע"ש, ועמ"ש בסי' ס"ו סעי' ח'.
ואע"פ שכתבנו דבדרך התחייבות מועיל גם בדבר שלא בא לעולם ואינו ברשותו, זהו הכל כשעכ"פ יהיה בהמשך העת הדבר ברשותו ואז יהיה בידו לקיים, אבל כשלעולם לא יהיה הדבר ברשותו כגון שמבטיח איזה דבר על אחר, כמו הפוסק על בנו שיעשה איזה דבר כגון לילך לאיזו מקום או ליתן איזה דבר או לילך אחר הכלה וכיוצא בזה דברים שאין תלוין באב רק באחר או בהבן – אין פסיקתו כלום.
אין חילוק בין שהבן או הבת קטן או גדול – בכולן נתחייבו האבות באמירה בעלמא, ורק את זה אמרו חז"ל דזהו רק בנשואין הראשונים שהבן הוא בחור שלא נשא עדיין והבת היא בתולה שלא נתקדשה עדיין ואז השמחה מהאבות הרבה ומרוב שמחתם לבנו ולבתו ודעת האדם קרובה לבנו ולבתו גמרי ומקני בדיבורא בעלמא, אבל לא בנשואין שניים. וי"א שאם לאחד מהאבות הוה נשואין ראשונים ולהשני נשואין שניים כגון בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה – זה שאצלו ראשונים קנה בנו או בתו, ושל השניים לא קנה [חמ"ח סק"ו] אא"כ עשו קניין כבכל דיני ממונות.
וכן דווקא אב שפסק על בנו ובתו, אבל על בת בנו אפילו בן בנו – לא קנה באמירה בעלמא, וכ"ש על בן בתו ובת בתו, ואע"ג דדעתו של אדם קרובה ג"כ לבני בניו מ"מ עיקר שמחת האדם הוא רק בבניו ובנותיו. וכן האם שפסקה ע"י בנה ובתה – לא נקנה באמירה בעלמא דאין כח זה רק ביד האב, וכ"ש האח שפסק ע"י אחותו ושארי קרובים שאין להם דין זה אא"כ פסק לקרוב עני לעזור לו דזהו כצדקה וחייב לקיים מטעם נדר, ואפילו המתנה היא מרובה, דבמתנה מועטת אפילו כשמבטיח לעשיר יש בזה משום מחוסרי אמנה אם אינו מקיים כמ"ש בחו"מ סי' רמ"ט, מיהו אין זה קניין ואם חוזר בו אין בידינו כח לכופו, אבל לעני אפילו אינו קרובו ואפילו במתנה מרובה כשהבטיח אפילו שלא בשעת הקדושין כופין אותו לקיים מטעם נדר.
וכיון שאמרו חז"ל כן באבות המשודכים כ"ש בהמשודכים עצמם, לפיכך איש ואשה שהיה ביניהם שידוכין ואמר לה "כמה את מכנסת לי? ... כך וכך", ואמרה לו "וכמה אתה נותן לי" או "כותב לי? ... כך וכך", ועמדו וקידשו – הן הן הדברים הנקנים באמירה וכל מה שהבטיחו בשעת מעשה עליהם לקיים כמו בקניין, דאפילו אם הוא פסק לזון את בתה חמש שנים קנתה הבת דמתחייב באמירה בעלמא, ובהם אין חילוק בין נשואין ראשונים לשניים דשמחת עצמן רבה גם בשניים ומתוך השמחה גמרי ומקני באמירה בעלמא.
יש מרבותינו שסבורים דדברים הנקנים באמירה אינו אלא כשקידשה מיד מתוך התנאים ולא הפסיקו בדברים אחרים, דכן משמע לשון חז"ל "ועמדו וקידשו" דמשמע שמתוך הדברים קידשה, או אפילו קידשה לאחר זמן רק שהזכירו התנאים בשעת הקדושין דזהו כקידשה מתוך הדברים [תוס' כתובות ק"ט.], אבל קידשה לאחר זמן ולא הזכירו התנאים או שהפסיקה היתה אחר הקדושין – אין נקנין באמירה. ולפמ"ש בשם הרמב"ם דאפילו בנשואין מהני משמע דלא ס"ל כן אם לא שנדחוק לומר דגם קודם הקדושין עשו הפסיקה והזכירה בשעת נשואין, אבל לא משמע כן, דבאמת יש מרבותינו שחולקים בזה [שמ"ק בשם ר"י] דלעולם כל שקידשו על דעת תנאים הראשונים הוא, וזה דנקיט הש"ס לשון "ועמדו" אינו מוכח כלום, דלשון הש"ס כן הוא בכ"מ [שם ע"ג: ק"ז:], אבל הטור והשו"ע סתמו כדיעה ראשונה ולפ"ז לא שייך אצלינו דין זה שאנו מקדשין תחת החופה ואין מדרך להזכיר הפסיקות סמוך לחופה ממש. וי"א עוד דבעינן שהתנו כן ביחד, כלומר שהשני יאמר להמתחייב "כמה אתה נותן" והוא ישיבנו "כך וכך", אבל אם עשו בלא תנאי מהשכנגדו אלא שכל אחד אומר מעצמו "אני נותן כך וכך" אין זה אלא פטומי מילא בעלמא וכן עיקר לדינא.
אמרו רז"ל [שם] דדברים הנקנים באמירה לא ניתנו ליכתב, כלומר דלא אמרינן כיון דסתם קניין לכתיבה עומד כמו כן באלו הדברים הנקנין באמירה יכולים העדים לכתוב שטר ע"ז ולגבות בו ממשעבדי – לא אמרינן כן, שאין לכתוב בלי ציווי הבעלי דברים, וכשנכתב ע"פ ציוויים גובין בו ממשעבדי, ושלא ע"פ הציווי או שלא נכתב כלל אין גובין בו אלא מבני חורין, ולפיכך אם כתוב בשטר "בפנינו עדים אמר פלוני לפלוני כמה אתה נותן" וכו' – אין גובין בו אלא מבני חורין, אבל אם כתוב בו "בפנינו עדים אמר פלוני וכו' ואמרו לנו פלוני ופלוני כתבו וחתמו ותנו ליד כל אחד" הוה כשטר גמור וגובין בו ממשעבדי [הה"מ פ"ו מזכיה]. ואם הם עצמם כתבו בחתימת ידם שטרי התחייבות, אפילו קיימו עדים חתימתן, אם לא קיימו העניין הוה כמלוה ע"פ ואין גובין בו ממשעבדי ונאמנין לטעון פרענו כמ"ש בחו"מ סי' ס"ט [נ"ל].
ויש מרבותינו שפירשו דלא ניתנו ליכתב – שאפילו אם מצווים לכתוב אין גובין בזה ממשעבדי, דלא אלמוה רבנן כח דברים הנקנים באמירה רק לבני חרי ולא למשעבדי, אבל לבני חרי א"צ כתיבה כלל [ע' רא"ש שם ס"ג ובש"מ], וכן נראה דעת הרמב"ם פ"ו מזכייה והשו"ע בסי' זה [וע"ש בהשגות ובהה"מ, וצ"ע על החמ"ח סק"ה, ומ"ש בסעי' הקודם בשם הה"מ כתבנו לדעת החמ"ח ולא נראה כן, וע' ב"ח].
ההפרש בין הפסיקה שבסי' זה לפסיקה שבסי' הקודם, דבשם אין הבן זוכה מיד וכן הבת, דהפסיקה דשם אינו אלא רק כנגד הצד השני שאם לא יקיים ישלם קנס, ולכן אם נאנס או שמת פטורין היורשין מלשלם כמ"ש שם סעי' ל' ע"ש, והפסיקה שבסי' זה כשנקנין באמירה נקנה מיד להבן או להבת ואם מת חייבין היורשין לשלם ואין שום אונס פוטרתם, וכן כשלא נקנה באמירה אבל האב פסק וקני מידו קניין גמור שמחייב את עצמו ליתן לבנו או לבתו כך וכך זכי מיד והוה כשאר חוב, ואפילו מת אבי הכלה קודם הנשואין מוציאין מן היורשין אפילו ממשעבדי כשאר חוב. ולמה בסי' הקודם אינו כן? משום דבשם הקניין אינו אלא רק כנגד הצד השני להתחייב בקנס כמ"ש שם, אבל הכא הקניין הוא להבן או להבת. וקנין סודר לא מהני רק למטלטלים וקרקעות ולא למעות דאין מטבע נקנה בחליפין, וצריך קניין אגב קרקע וגם לא יקבל בקניין שיתן לבנו או לבתו דקניין אתן אינו מועיל כמ"ש בחו"מ סי' רמ"ה, אלא קניין חיוב על נפשו ליתן [ב"ש סק"ח].
עוד יש נפק"מ בין סי' זה לסי' הקודם, דבסי' הקודם כשמת האב א"צ היורשין ליתן להם מפני הפסיקה דהפסיקה בטל, אלא שהבן או הבת נוטלין מכח ירושתן כשארי היורשים, ואלו בסי' זה או כשקנו מהאב קניין גמור שמחייב א"ע כמ"ש אין מנכין להם מחלק ירושתן שהרי זכו בה בחיי האב והם כשארי מתנות שהאב נותן לבנו ולבתו בחייו. וכבר כתבנו דקניין אתן לא מהני ולכן אם אמר "אתן כך וכך" וקבל בקניין, וכן החתן שפסק לעשות לה כתובה כך וכך ובשעת הנשואין חוזרין בהם – אין יכולין לכופן, דקניין אתן לא מהני, ואף שיש סוברים דמהני קניין אתן, מ"מ עכ"פ הוה ספיקא דדינא ואין ביכולת להוציא מיד המוחזק, ורק מחוייבין לקיים מצד הקנס שפסקו עליהם בשעת התנאים כנהוג וכמ"ש בסי' הקודם. וכתב רבינו הרמ"א דלכן נהגו לעשות תנאים חדשים קודם הנשואים עכ"ל, כלומר שאז מתחייבים בחיוב גמור ולא מפני הקנס, ואצלינו לא נהגו כן [ע' ב"ש שהאריך בסק"י, וכבר בארנו בסי' הקודם סעי' ל"ח, ומ"ש בחמ"ח בסקי"ב צ"ע, ובל"ז קנין סודר שנהגו אצלינו אינו כלום למעות דאין מטבע נקנה בחליפין, ע"ש ודו"ק].
מעשה באב שעשה שידוך לבנו ואח"כ תבע להצד השני שיסלקו את הנדוניא שהבטיחו והשיב לו הצד השני "לאו בעל דברים דידי את" דהמעות שייך להחתן, וכשהחתן תבע השיב לו "הרי אתה לא היית בשעת התנאים ולא ידעת רק ע"פ אביך ע"כ אין לך מה לתבוע ממני" ומדחה א"ע מהנדוניא ומקנס, והשיב ר"ת שהחתן יכתוב הרשאה לאביו ואז חייב לסלק לאביו דהוא שלוחו של החתן ואין ביכולת הצד השני לדחותו [ב"ש בשם תשו' מהר"ם].
כל מה שפוסקין בהתנאים מחוייבים לקיים קודם החתונה אף אם לא פירשו מתי יתנו הנדוניא, ולא יוכל אבי הכלה לומר להחתן כנוס ואח"כ אתן, דאומדנא גדולה היא דכוונת ההתחייבות הוא על קיום הנשואין, אמנם אין ביכולת החתן לומר ליתן הנדוניא לידו דיכול האב לומר אשלישם ביד שליש עד שאראה הנהגתך עם בתי, וכן המנהג פשוט להשליש הנדוניא עד זמן מה אחר החתונה וכל העושה סתם על דעת המנהג הוא עושה, אא"כ פירש בפירוש בהתנאים או לפני עדים שיתנו לידו קודם החופה. ואם אבי הבת רואה אחר החתונה שאין לו חיים נעימים עם בתו שחתנו מרגיל עמה קטטות, א"צ ליתן לו אף אם נשבע ליתן לו כמ"ש בחו"מ סי' ע"ג ע"ש, וכן כשהמעות ביד שליש לא ימסרו המעות לידו מפני שיש לחוש שירגיל יותר קטטה כשהמעות יהיו בידו, אמנם אם האב מבקש עלילות לבלי ליתן לחתנו המעות מוציאין הב"ד המעות ומוסרים לחתנו, ודברים אלו תלוים בראיית עיני ב"ד. ושכר כתיבת התנאים צריך החתן לשלם אם לא נכתב רק שטר אחד, אבל אם נכתבו שני שטרות כל אחד משלם את שלו, וכן המנהג פשוט אצלינו ששני הצדדים נותנים הוצאות הכתיבה וכיוצא בזה.
Siman 52
[הפוסק מעות לחתנו ואין רוצה ליתן לו ובו ו' סעיפים]
שנו חכמים [כתובות ק"ח:] הפוסק מעות לחתנו ופשט לו את הרגל יכולה היא לאמר "מה אני יכולה לעשות? או כנוס או פטור!". ביאור הדברים: שפסק נדוניא לבתו בין שפסק לה ע"פ קנס כמ"ש בסי' נ' ובין שהקנה לה בקניין גמור כמ"ש בסי' נ"א ובין שפסק באופן שנקנה באמירה בעלמא כמ"ש שם ובין שפסק בדברים בעלמא באופן שלא נקנה לא באמירה ולא בקניין ולא בקנס [כ"מ בטור], ועל סמך זה קידש החתן את בתו, ואח"כ פשט לו את הרגל, כלומר שאינו חש לדבריו ואומר לו בלשון בזיון טול טיט מעל רגלי ומשחק בו או שאומר תלה אותי על עץ אין לי מה ליתן לך או שמת או שהלך למרחקים ואין ממי ליתבע [ר"ן], והארוס אינו רוצה לא לכונסה ולא לפוטרה בגט עד שהאב יקיים מה שפסק – יכולה הבת לכופו או שיכנסנה או שיגרשנה, דלמה יושיבנה עגונה בעון אביה, ואם שאין ביכולתה לכופו שיכניסנה בלא הנדוניא, מ"מ אחת משתי אלה יכולה לכופו – או לכנוס או לפטור. והדבר פשוט שאם התחייב א"ע בחיוב גמור כמו בסי' נ"א ויש לו נכסים – יכולים ב"ד להוציא ממנו בע"כ מה שפסק, ואף אם אינו בכאן ב"ד יורדין לנכסיו ומגבין מנכסיו, ורק אם העני או שאין בכחם לגבות או שאינו מתחייב ע"פ הדין כמ"ש – יכולה היא לכופו או לכנוס או לפטור [ע' ר"ן], ואין חילוק בין שפסק האב במעמד הבת או שלא במעמדה [ע' ב"ש].
והיא שפסקה על עצמה ואינה מקיימת, כתב הרמב"ם ז"ל בפכ"ג דהיא שפסקה על עצמה ולא הגיעה ידה – הרי זו יושבת עד שתמצא מה שפסקה או עד שתמות. ולמה לא תפטור עצמה במרדות [ר"ל שהוא פוסק בטענת מאיס עלי דכופין אותו ליתן גט], שהמורדת והיא ארוסה הבעל רוצה לכונסה והיא אינה רוצה, אבל זו אין הבעל רוצה בה עד שתתן הנדוניא שפסקה והיא רוצה בו שהרי אומרת לו או כנוס או פטור. בד"א בגדולה, אבל בקטנה שפסקה על עצמה – כופין אותו ליתן גט או יכנוס בלא נדוניא, עכ"ל. וי"א דגם זה דינה כמורדת [רי"ף], אמנם לפי מה דקיי"ל בסי' ע"ז דגם במורדת אין כופין אותו לגרשה אין נפק"מ בזה, ועכ"פ דעת הרמב"ם והרי"ף דהיא שפסקה על עצמה והיא גדולה אפילו אין לה מה ליתן לו – אין ביכולתה לכופו, אלא תשב עד שתלבין ראשה או תשיג ליתן לו.
אבל י"א דגם היא כשפסקה לעצמה והיה ביכולתה אז לקיים ואח"כ ירדה ממצבה ואינה יכולה לקיים יכולה לומר מה אני יכולה לעשות או כנוס או פטור [הרא"ש והמאור כאדמון דברייתא], אך שהטור מחלק בזה דזהו דווקא דפסקה בפני אביה דאז יכולה לומר כסבורה הייתי שאבי יתן עלי, עכשיו מה אני יכולה לעשות [ובזה א"ש לשון אדמון במשנה, ודו"ק], מיהו י"ל דגם להטור בפסקה על עצמה שלא במעמד אביה ואז היתה ביכולתה לקיים ואח"כ ירדה ממצבה יכולה ג"כ לכופו לכנוס או לפטור, והטור לא קאמר רק באם שגם בעת הפסיקה לא היה ביכולתה דאז אינה יכולה לכופו כשפסקה שלא במעמד אביה [דבזה ג"כ א"ש לשון המשנה, ע"ש ודו"ק].
אפילו אם אביה פסק, אימתי יכולה לכופו? כשאין ידה משגת ליתן מה שאביה פסק, אבל אם ידה משגת צריכה ליתן מה שפסק אביה ואינה יכולה לומר כנוס או פטור, ואין לה לומר מה לי בפסיקת אבי, דהרי מעיקר הדין אין לנו לכופו כשהמניעה הוא מצד האחר [דזהו טעם חכמים שם], אלא דאנן קיי"ל כיון דאנוסה היא אין לנו לעגנה, ולכן אם אינה אנוסה שבידה לקיים אלא שמעמדת על קו הדין מפני שהיא לא פסקה לפיכך גם אנחנו מעמידים אותו על קו הדין ואין לנו לכופו, וכן עיקר לדינא [ע' ב"ש סק"ג דבתשו' מיי' משמע ג"כ כן, וע' ב"ח] [ע' מל"מ פכ"ג הט"ז דגם בנשבע לכונסה פטור].
כל אלו הדברים אינו אלא בלאחר אירוסין וקודם נשואין, אבל קודם אירוסין כמו אצלינו לאחר התנאים לא שייך דין זה, דקורעין התנאים ונתבטל השידוך כשאחד מהצדדים אינו מקיים פיסוקו, ולאחר נשואין וודאי לא יוכל לבגוד באשתו משום שאין נותנין לו מה שפסקו לו אלא חייב בכל דבר שאיש חייב לאשתו, ואפילו בפסקה היא עצמה ואין לה מה ליתן אסור לבגוד בה כשכנסה, ועכ"ז כשהאב פסק ואינו רוצה לקיים ויש ביכולתו – מוציאין מהאב ע"פ ב"ד כל מה שפסק אפילו אחר נשואין [ב"ש], וכבר נתבאר בסי' ב' שלא יתקוטט האדם בעבור נדוניא אע"פ שפסקו לו ובזה יראה סימן ברכה, ע"ש.
מי שפסק לתת נדוניא לבתו ותובע חתנו ממנו, ואומר שנתן לבתו – אין זו טענה, דהדבר ידוע דהכוונה מהפיסוק שיתן להזוג. ומי שנשבע לסלק לחתנו ובאותו פעם היה עשיר והעני – חייב למכור חפציו ושארי דברים ויסלק להחתן כיון שנשבע, חוץ מדירתו וכלי תשמישו, מיהו החתן אכזר אם יביא חותנו לכאלה וצריך למחול לו [נ"ל].
Siman 53
[דין הפוסק לבנו או בתו אם קנו וכשנפלה לפני יבם ואם הבת מתה ובו כ"ד סעי'[
שנו חכמים [כתובות ס"ו.] הפוסק מעות לחתנו ומת חתנו ואחיו רוצה ליבמה וגם היא מתרצת ליבום, מ"מ יכול לומר לאחיך הייתי רוצה ליתן ולך אי אפשי ליתן, ואפילו הראשון היה ע"ה והשני ת"ח יכול לומר כן, ואע"ג דהפסיקה היה באופן שנקנה ע"פ הדין כגון בקניין או בעמדו וקידשו שנקנין באמירה, מ"מ יכול לומר כן. והטעם – דכל הפוסק בשעת תנאים או בשעת קדושין דעתו ע"מ שיכנסנה לנשואין ולא קנו עד הנשואין, וכיון שמת קודם הנשואין והיא נשאת לאחר אפילו נשאת לאחיו של זה המת ביבום מ"מ אין בידינו כח לכוף להאב לקיים מפני שיכול לומר שלא לנשואין אלו נתחייב.
וכתב הטור בשם הגאון דזהו דווקא בפוסק לחתנו, אבל אם פסק לבתו כגון שאמר בשעת קדושין "הריני נותן לבתי כך וכך" קנתה הבת אע"פ שמת החתן, שאינו יכול לומר לא פסקתי לבתי אלא ע"מ שתבא לידי נשואי החתן, דמ"מ לבתו פסק ובתו קנתה, עכ"ל. ביאור דבריו – דוודאי גם הבת אינה קונית קודם נשואיה ואם מתה ויש לה בן או בת אין יורשין זה הממון, דפשיטא דהפסיקה לא היה אלא ע"מ שתנשא, רק לעניין זה נפק"מ בין פסיקתו לחתנו ובין פסיקתו לה, דכשנתיבמה לאחיו של הארוס אין האב יכול לומר לאחיך רציתי ליתן ולא לך שהרי לבתו פסק ולא פקעו הקדושין [רא"ש]. ומלשון זה משמע דווקא כשנתיבמה לאחיו דבא מכח קדושי אחיו המת והוא הרי פסק לבתו בעת הקדושין לכשתנשא והרי הקדושין קיימין וגם נשואין יש, אבל אם מת החתן והיא נתקדשה ונשאת לאחר אין האב צריך לקיים שהרי פסק בשעת הקדושין הראשונים ואותן קדושין נתבטלו [ב"ש], וכן מבואר מלשון רבינו הב"י סעי' ב' [ומ'ש הב"ש דמהר"ן לא משמע כן אינו מוכרח, דנקיט לשון הגאון, ע"ש].
חילוק זה שכתבנו בין פוסק לחתנו לפוסק לבתו לא משמע כן מהרמב"ם פכ"ג מאישות שכתב: האב שפסק על יד בתו לא קנתה הבת אותה המתנה עד שיכנוס אותה בעלה, וכן הבן לא קנה עד שיכנוס, שכל הפוסק אינו פוסק אלא ע"מ לכנוס, לפיכך הפוסק מעות לחתנו ומת קודם שיכנוס ונפלה לפני אחיו ליבם יכול האב לומר ליבם לאחיך הייתי רוצה ליתן ולך איני רוצת ליתן, ואפילו היה הראשון ע"ה והשני חכם ואע"פ שהבת רוצה בו עכ"ל, הרי שכתב דין זה שא"צ ליתן ליבם על פוסק לבתו, ולשון הרמב"ם העתיק רבינו הב"י בסעי' א', ולכן כתב בסעי' ב' החילוק בין פוסק לחתנו ובין פוסק לבתו בשם יש מי שאומר מפני שהרמב"ם אינו סובר כן [ע' שמ"ק בשם הריטב"א שחילוק הגאון בין חתנו לבתו הוא ע"פ פירושו בירושלמי שדחאו הרי"ף ע"ש, ומוכרח כדברינו, ואף שבטור א"א לומר כן, ע' ב"ח ודו"ק].
וגדולי האחרונים רוצים להשוות דעת הרמב"ם לדעת הגאון, וכתבו שמ"ש הרמב"ם 'האב שפסק ע"י בתו' כוונתו שפסק לחתנו ליתן לו כשישא בתו, אבל בפסק לבתו מסכים לדעת הגאון [חמ"ח וב"ש], ולא משמע כן, דא"כ למה שינה הלשון שכתבו בעצמו באותה הלכה, ועוד שהרי כתב 'וכן הפוסק לבנו' ומשמע דבתו דומיא דבנו, ועוד דאם כוונת הרמב"ם שפסק לחתנו ליתן לו כשישא בתו מאי קאמר 'שכל הפוסק אינו פוסק אלא ע"מ לכנוס' פשיטא כיון שמפורש אמר כן לפי פירושם, ואף שי"ל שכוונתם שלא אמר כן מפורש אלא אמרינן שכן היתה כוונתו, א"כ איזה לשון אמר האב מפורש, אם נאמר שאמר "הנני פוסק לחתני על יד בתי" – אין זה לשון כלל, ואם אמר רק "הנני פוסק לחתני", א"כ למה כתב על יד בתו? אלא וודאי שאמר "הנני פוסק לבתי" וכוונת הרמב"ם לזה דאין חילוק בין פוסק לחתנו לפוסק לבתו, וזה שכתב 'על יד בתו' כן הוא לשונו גם בדינים הקודמין, ע"ש. [ע' מקנה שגם הוא נדחק בזה מאד].
מדברי הרמב"ם שמשוה פסיקת הבן לפסיקת הבת למדנו שכשם בפוסק לבתו בשעת קדושין אינו מתחייב רק אם תנשא לחתן זה, כמו כן הפוסק לבנו בשעת קדושין אינו מתחייב אא"כ ישא הבן כלה זו, ואם מתה ולקח אחרת אף טובה ממנה אין האב מתחייב בפיסוקו [וכ"כ הבית מאיר], וכן הדין בהפסיקה שבשעת התנאים כפי מנהגינו, והסברא נותנת כן שהרי הכוונה לזוג זה ולא כשיזדווג באחרת או היא תזדווג באחר, וכן עיקר לדינא.
הפוסק מעות לחתנו ומתה הבת, אפילו מסר האב את המעות לחתנו קודם החופה, כיון שלא כנסה לחופה שהרי מתה קודם – מוציא האב את הממון מהחתן אפילו קידשה כבר, וכ"ש אם עדיין לא קידשה. ולא לבד שמוציא מהחתן, אלא אפילו אם הניחה בתו זרע אינו יורש אותה, והטעם כמ"ש שכל הפוסק אינו פוסק אלא ע"מ לכנוס, ואומדנא גדולה היא.
וכתב רבינו הב"י בסעי' ג' דיש מי שאומר דה"מ בפוסק לחתנו, אבל מי שנותן לבתו סתם שתנשא בו ולא הזכיר שתנשא לפלוני – קנתה אותה מתנה, וכיון שנתקדשה אע"פ שבטלו הקדושין כשמת הארוס אין האב יכול לחזור בו, עכ"ל. ביאור דבריו – שאינו פוסק לבתו בעת הקדושין אלא נותן לה או מתחייב כדין התחייבות בכך וכך מעות, דאין חילוק בין פסק לנתן [ב"ש סק"ד], אם נתן או פסק לה סתם ולא הזכיר שתנשא בו הוה שלה לגמרי, ואם מתה והניחה זרע יורש אותה, אמנם כיון שהזכיר שתנשא בו וודאי אם לא זכתה לנשואין שמתה קודם אין יורש יורשה והמעות חוזרין להאב, אך בזה יפה כחה מהפסיקה שבשעת הקדושין שנתבאר דאין האב מחוייב ליתן אלא כשנשאת לזה החתן ולא לאחר, ובפסיקה זו האב מתחייב אפילו נשאת לאחר, ואפילו נתן או פסק לה כשהיתה ארוסה או משודכת לאחד לא אמרינן דלא היתה כוונתו רק אם תנשא לזה, לא אמרינן כן כיון שלא פירש וגם לא היתה הפסיקה בשעת הקדושין או בשעת התנאים [כ"מ בט"ז ובב"ש].
ביו"ד סי' רנ"ג נתבאר דאם אחד נדר מעות ליתומה להשיאה ומתה דלא זכו בהם יורשיה ע"ש, וק"ו הוא מבתו שנתבאר דכה"ג לא זכו יורשיה וכ"ש אחרת, אבל בחו"מ סי' רנ"ג נתבאר בשכיב מרע שצוה לתת מאתים זוז לנדוניתה אם מתה קודם שתנשא זכו בהם יורשיה, וכתב שם רבינו הרמ"א דיש חולקין וס"ל דלא זכו בהם יורשיה ע"ש, וביו"ד שם כתב דיש חולקין וזהו דיעה ראשונה שבחו"מ שם, ובאמת י"ל דביו"ד הכל מודים דדווקא בשכ"מ המחלק לאחר מותו כוונתו למתנה גמורה למי שנותן, אבל הנודר בעצמו לנשואי פלונית וודאי אין כוונתו רק לנשואין ובאם לאו לא נדר, אמנם לדינא אין נפק"מ בזה כיון שרבינו הרמ"א פסק שם גם בשכ"מ שהעיקר לדינא דלא זכו בהם היורשים, ע"ש [ובמרדכי פ' אע"פ משמע כהרמ"א, ע"ש].
אמנם נתבאר ביו"ד שם דכל זמן שהיתומה חיה הם שלה וצריך לתת לה מיד ואין ממתינים עד נשואיה ע"ש, ולפ"ז נראה דכ"ש בפסק לבתו דצריך ליתן לה מיד, ואפשר דדווקא בנודר ליתומה דמסתמא היא ענייה וצריכה להכין בגדים ושארי דברים לנשואין ואם לא יתן עד אחר נשואין במה תנשא לפיכך צריך ליתן לה מיד, משא"כ בפוסק לבתו שזהו להכניס מזומן לבית בעלה למה יתן לה מיד, וכן נראה עיקר, וכן מתבאר מתוך מ"ש בסי' נ"א דצריכין ליתן קודם שיכניס ואין האב יוכל לומר כנוס ואח"כ אתן ע"ש, ומשמע להדיא דמיד אחר הפסיקה אינו מחוייב ליתן ולא דמי ליתומה מטעם שבארנו.
כל הדינין שנתבארו אינו אלא באחר אירוסין, אבל אחר הנשואין דעת הרמב"ם ורש"י ועוד גדולי ראשונים שאפילו אם האב לא סילק הנדוניא וכל מה שפסק לבתו קודם הנשואין מחוייב לסלק לאחר הנשואין אפילו מתה בתה יסלקם להבעל מדין תורה שהבעל יורש את אשתו, וכיון שכנסה הרי המעות שלו, וכשמתה אשתו – יירשנה. וזהו פשוט דדווקא כשנתחייב מדינא כגון שנקנין באמירה או בקניין והתחייבות, אבל אם לא נתחייב מדינא אלא שהבטיח, או אפילו נתחייב בקנס ולא בעיקר ההתחייבות כמו בסי' נ' ולא נתן קודם הנשואין ונשאת ומתה – פטור גם מהקנס [נ"ל, והך דכתובות מ"ז. הוא באחר אירוסין, ע"ש בתוס'], ולפ"ז יש הפרש גדול בין אחר אירוסין לאחר נשואין, דלאחר אירוסין אפילו הנדוניא הוא ביד הארוס אם מתה מחזיר להאב, ולאחר נשואין אפילו אם הנדוניא ביד האב מוציאין מהאב ומוסרין להבעל אפילו מתה לפי דין התורה, אם לא מפני התקנה כמו שיתבאר, ואפילו קודם החופה כשמסרה האב לשלוחי הבעל ומתה – יורשה הבעל כמ"ש הרמב"ם בפכ"ב, ואפילו הנדוניא ביד האב כמ"ש בסי' נ"ז, ע"ש. וכן במה שנתבאר דלהיבם א"צ ליתן – זהו הכל בנתאלמנה מן האירוסין, אבל מן הנשואין זכה היבם ומוציא מהאב כל מה שפסק כמ"ש [ע' במרדכי פ"ו דכתובות, מ"ש בשם ר"נ גאון, וע"ש מאי דתלי בכתיבת כתובה אין לו מובן, וע' מקנה ודוחק].
אבל רבינו תם חלק עליהם וס"ל דגם לאחר נשואין כשעדיין לא סילק האב הנדוניא ומתה הבת לא זכה הבעל גם מדין התורה, מטעם דאומדנא גדולה היא שזה שפסק האב לבתו או לחתנו אינו אלא כשתהנה בתו מזה והיינו כשבאו המעות לידו ואיכא ריוח ביתא, אבל כל זמן שלא באו ליד הבעל לא זכה בהן הבעל, דעל דעת כן לא התחייב עצמו [ומפ' הך דכתובות מ"ז לאחר נשואין] וכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים – אין מוציאין מן האב אפילו עברו שנים רבות מזמן החתונה, כיון שעדיין לא סילק הנדוניא אין הבעל יורשה, ואפילו יש לו בנים ממנה ואפילו מת הבעל אין הבנים יורשים, דכל זמן שלא באו המעות ליד החתן אינו קונה עדיין לדעת ר"ת דאזלינן בתר אומדנא כמ"ש, ואין מוציאין מהמוחזק מספק.
לדעת ר"ת אפילו הונחו המעות ביד שליש מכח שניהם כלומר שע"פ שניהם הושלשו, אך בזה יש חילוקים – אם השלישו שלא יתן להבעל עד זמן פלוני ומתה הבת תוך הזמן לא זכה הבעל, ואם עשאו שליש לטובת הזוג דהיינו שירויח לטובתם אף שקצבו זמן ומתה תוך הזמן זכה הבעל דזהו כבאו לידו דמי דהרי הבת נהנית מהריוח [ב"ש סק"ז], ואף אם השליש אינו רשאי למסור להזוג בלתי ידיעת הצדדים מ"מ כגבוי דמי [חמ"ח], ואף אם לא הרויח עדיין דכיון שאנו חושבים זה כביד הבעל אין אנו אחראין להרווחה דנסתלקה האומדנא דזהו כמו שנהנית בתו [נ"ל], ואם השלישו סתם ביד השליש ולא לזמן קצוב ולא להרווחה והבעל אם היה רוצה היה מוציא מיד השליש ולא הוציא עד שמתה הבת – יחלוקו, דזהו ספק אם נחשב בזה האופן כגבה הבעל כיון שהאב מסרם ליד שליש בלי כל תנאי, או דילמא כיון שעכ"פ עדיין לא באו ליד הבעל לא זכה בהן הלכך יחלוקו [ב"ש, ומ"ש החמ"ח סק"ט דהבעל יטול רביע, מהב"ש לא נראה כן, ע"ש]. וי"א עוד דאפילו אם נתרצו שחמיו ישא ויתן בהמעות לטובת הזוג אע"פ שעדיין הם ביד האב ומתה – זכה הבעל מטעם שבארנו.
אפילו עשה האב עליו שטר על המעות וזקפן עליו במלוה, כל זמן שלא הוציאן מידו לא זכה לדעת ר"ת מפני טעם האומדנא שכתבנו, ולכן אע"ג דבכל התחייבות בשטר הוה כבאו המעות ליד מי שנתחייבו לו הכא שאני מטעם האומדנא. ויש מי שאומר דבזקיפת מלוה זכה הבעל והוה ספיקא דדינא, ולכן אין מוציאים מיד המוחזק [ב"ש סק"ט]. וי"א דמוציאים מטעם ס"ס שמא הלכה כדיעה ראשונה ואת"ל כר"ת שמא בכה"ג גם ר"ת מודה אך אין להוציא ממון מטעם ס"ס, דלא עדיף מרוב ואין מוציאין מיד המוחזק אפילו ברוב דאין הולכין בממון אחר הרוב [ע' ב"ש]. וי"א דבשטר שלכל מוסר כתב זה אם נתן האב לחתנו וודאי זכה הבעל, דהא יכול למסור השט"ח לאחר והאחר יתבע ממנו, ואם הוא יחזור לתבוע מחתנו מטעם אומדנא מיהו עכ"פ חשוב החתן כמוחזק [ט"ז, וע' ב"ש].
ואם העמיד האב ערבות בעד הנדוניא לחתנו זכה החתן אף כשהם עדיין ביד האב, דבכה"ג האב גומר ומקנה אף קודם שתהנה בתו, דזהו כאלו הוציא מידו ליד החתן, וכ"ש אם הניח משכנות ביד חתנו על הנדוניא. וי"א דגם בערבות לא זכה דאין הערב משתעבד אלא במקום שיכול לתבוע הלוה עצמו, אבל כאן שאין ביכולתו לתבוע את האב מטעם אומדנא איך נוציא מהערב שלו. וכיון דהוה ספיקא דדינא אין מוציאין מהמוחזק, ואל תתמה למה אמרנו בכל הספיקות שלא להוציא מיד המוחזק ובספיקא דשליש יחלוקו, דוודאי כן הוא וכשאנו צריכים להוציא מיד האב אין מוציאין מספק אבל כשהם ביד שליש נחשבו שניהם כמוחזקים ויחלוקו [נ"ל].
בעיקר דין זה שאמרנו דאין מוציאין מיד המוחזק מפני דעת ר"ת, אם תפס החתן לא מפקינן מיניה, ואפילו לדיעות הפוסקים דלא מהני תפיסה בספיקא דדינא, שאני הכא דהחתן יכול לומר קים לי כדיעה ראשונה, ואע"ג דלאו בכל מקום יכולים לטעון קים לי דא"כ אין לדבר סוף ואם ימצא התופס דיעה יחידאי יאמר קים לי כדיעה זו, שאני הכא דדיעה ראשונה היא דעת רש"י והרמב"ם ושארי גדולי רבותינו וודאי דיכול לומר קים לי כדעתם, וכן פסק רבינו הרמ"א [ע' ב"ש סק"י]. וי"א דתפיסה לא מהני רק קודם שנולד הספק והיינו קודם שמתה אשתו ותפס בע"כ שלא רצו ליתן לו, אבל לאחר מיתתה לא מהני תפיסה [ד"מ וט"ז], אבל י"א דמהני תפיסה, וכן פסקו גדולי האחרונים הלכה למעשה דגם לאחר מיתתה מהני תפיסה [ע' ב"ש].
במה לא זכה הבעל לדעת ר"ת? הנדוניא שכתב האב ליתן לו, וגם אם האב ייחד לבתו מעות או מטלטלין וקרקעות שלא תכניסם להבעל לחלוטין אלא שהנכסים יהיו שלה והבעל יאכל הפירות וזהו נכסי מלוג, ואם עדיין לא באו לידה תחת רשות שניהם לא זכה הבעל בהן, אבל מתנות שנותנים לכבוד חתן וכלה ולא באו ליד החתן – זכה בהם, אך המתנות שהאב נותן דומה לנדוניא מטעם האומדנא שלא נתן אלא כדי שתהנה בתו בהם. כללא דמילתא: כל מה שהאב נותן חוזר להאב כל זמן שעדיין לא זכה הבעל בהן, דאומדנא גדולה היא שלא נתן אלא שתהנה בתו בהם וכשלא באו לידו הרי לא נהנתה עדיין, אבל מתנות שאחרים נתנו לה או שנפלה לה ירושה ממקום אחר פשיטא שהבעל יורשה גם לדעת ר"ת מיד אחר החופה, דליכא בזה אומדנא. וכל אלו הדברים שנתבאר לדעת ר"ת אינו אלא כשלא באו המעות והחפצים פעם אחת ליד החתן, אבל אם באו פעם אחת לידו אע"פ שהחזירם ליד האב זכה בכל, דכיון שבא לידו אפילו על יום אחד הם ממש כשלו ויורש את אשתו כר"ת.
כל אלו הדינים שנתבארו הם לפי עיקרי דיני התורה בירושת הבעל, אבל גדולי הדורות מזמן רבותינו הקדמונים שראו הצער והעגמת נפש מאבות הנשים כשמתו אחר חתונתם והבעל יורש אותה ואבדו נפשות וממון עשו בזה תקנות, וכל הנושא אשה על דעת המנהג הוא נושא, דבדבר שבממון ביד האדם למחול ממונו וכיון שיש תקנה שלא יירשנה הוה כמתנה מפורש בשעת הקדושין שיוחזר להאב כל מה שנתן, וסמכו רבותינו בתקנות אלו על מה שדרשו חז"ל בת"כ "וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם" (ויקרא כו כ) – זה המשיא בתו ומתה בשבעת ימי המשתה שאבד בתו ואבד ממונו, ולפיכך תקנו שלא יעמדו בקללה כל כך, והרבה תקנות היה בעניין זה עד שתקנו וחזרו ותקנו כמו שיתבאר לפנינו בס"ד.
תקנה ראשונה היתה בימי חכמי הצרפתים ובראשם ר"ת והסכימו לזה חכמי נרבונא וגדולי לומבארדיא, על כל נושא אשה ומתה תוך שנתה בלא ולד של קיימא שיחזיר כל הנדוניא ותכשיטי האשה לנותנים לה או ליורשיה כל מה שישאר בידו מן הנדוניא מה שלא בלתה, ושלא יערים לכלות רק מן הוצאת עסק קבורתה לפי כבודה ולא לפי רצונו, ואפילו אם הבעל מוחזק בנדוניית אשתו וגם נהנית ממנה, ויחזיר עד זמן ב"ד שהוא תוך ל' יום [הג' אשרי ומרדכי פ"ד דכתובות].
תקנה שנייה נקראת 'תקנת שו"מ' על שם שלשה קהלות גדולות שבאשכנז – שפייא"ר ווירמייש"א מגנצ"א, ועשו אז תקנה כל הקהלות על כל איש ואשה שיעשו נשואין ויפטור אחד מהם לעולמו בלא זרע בתוך שני שנים לאחר נשואין שיחזרו חצי הנדוניא ליורשי המת [שם]. ושני אלו התקנות הביאם רבינו הרמ"א, וזהו הנכתב בתנאים "ומחמת עידור יעמוד כתקנת שו"ם", ואף אם לא נכתב כמי שנכתב דמי מאחר שכך המנהג פשוט, ואף ביתומה הנשאת המנהג כך [חמ"ח סקי"ז]. ודווקא מה שהוא בעין חוזר, אבל מה שהוציא או נאבד – פטור, ובלבד שלא בזבז לאחר מותה רק לצרכי קבורתה, ומה שהוציא על רפואות ועל צרכי קבורתה מנכין לו, ואם היה לו הפסד במשא ומתן ממעותיה מנכין לו ג"כ, ואם היה לו גם ממון שלו מחשבין ההפסד על שניהם [ב"ש סקי"ז] לפי ערך הממון, דלא דמי לשנים שהטילו לכיס שנתבאר בחו"מ סי' קע"ו [נ"ל], ואם סילק מעשר מסכום הנדוניא מנכין לו ג"כ [שם].
וכתב רבינו הרמ"א די"א דאם החתן רוצה למכור נכסיה תוך שנתים יכולים היורשים למחות, ואפילו אם היא ג"כ מתרצית במכירה מ"מ יכולים היורשים למחות מהאי טעמא דשמא תמות תוך זמן זה ויוחזר להם [חמ"ח]. ותמוה מאד דין זה, וכי מפני שמא תמות ויירשנה נעכב על ידם מלמכור וא"כ כל העתיד לירש יעכב על מורישו מלמכור בנכסיו, ואפשר דזה קאי רק על נותני הנדוניא ויורשיהם כמו אבי הבת ובניו וכן משמע במקור הדין [ש"ג ספ"ו דכתובות בשם ריא"ז] אמנם גם זה לא שמענו מעולם שינהגו כן ושניחוש למיתה ולעכב ע"י הזוג מה שברצונם לעשות בנכסיהם, וצ"ע.
וזה ערך מאה ועשרים שנה מקודם שבאסיפת חכמי מדינה ומנהיגי ארצות התקינו שעד שלש שנים יוחזר הכל אף הבגדים של אשתו לנותני הנדוניא וליורשיו ועד היום המנהג קבוע במדינתינו בלי פקפוק כלל, והוסיפו על תקנת שו"מ, אמנם בלשונינו כלולה תקנה זו בתקנת שו"ם שכותבין בהתנאים כי כן היה לשון התקנה, ואין לזוז ממנהג זה כי מגדולם ועד קטנם קבלו זה בכל המדינה עד כי רבים מהמון סוברים שדין גמור הוא, וגם מרגלא בפי כל שעד שלש שנים יוחזר לנותני הנדוניא כשלא הניחה זרע קיימא והיינו שחיה שלשים יום ויחיה מעט אחר מיתתה [ב"ש סקי"ד]. ואם הבן שלשים או בת שלשים היו אפילו יום אחד אחר מיתתה נוטל הבעל הכל, דהולד ירשה, ואח"כ יורש האב את בנו או בתו, ולא פלוג בתקנתא בין שחיה הרבה או מת מיד אחר מיתתה. וכבר כתבנו אופני החזרה, שמתנות שהיו שלא מחמת האב יורשם הבעל, והמתנות של האב נוטל בחזרה, ואף שבסי' קי"ח יתבאר שיש חולקין בזה ע"ש, מ"מ כיון שבלשון תקנה זו מבואר שגם בגדיה חוזרים כ"ש המתנות וכל תכשיטין שלה, ולא ינכה רק מה שעלה לו הוצאות והפסד כמ"ש.
הנכסים והמעות שחוזרין מכח התקנה י"א שחוזרין לנותני הנדוניא, כלומר זהו לית דין ולית דיין דהאב שנתן לבתו נדוניא ומתה בתוך ג' שנים שחוזר הנדוניא אליו ואם מת האב חוזר ליורשיו, אמנם אם נותני הנדוניא היו קרובים או רחוקים שאינם יורשים אותה – בזה נחלקו הפוסקים למי חוזר, אם לנותני הנדוניא אם להיורשים, וי"א שיחזרו לנותני הנדוניא וי"א להיורשים, ומלשון התקנות משמע כדיעה ראשונה. ויש מי שהכריע דאם נותן הנדוניא היה קרוב אע"פ שליורשה יש קרוב יותר מ"מ חוזר אל הנותן הנדוניא, אבל אם הנותן הוא איש זר דבזה לא שייך "וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם" – מחזירים ליורשיה [ט"ז וב"ש סי' קי"ח סקכ"ד]. אמנם כשהנשים עצמן מכניסין הנדוניא לא תקנו תקנה זו כמ"ש שם ויורשה הבעל, דלא שייך בזה "וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם" דזה אינו אלא כשאחרים נותנים. וכתבו האחרונים דזהו מנהג פשוט ביתומה שיש לה מעות ירושה מאביה מחמת עישור נכסים או שהיא יורשת וכותבים בהתנאים "מחמת עידור וקטט יעמוד כתקנת שו"ם", וממילא דיש לקיים תקנה זו [חמ"ח שם סקכ"ה].
וכתב רבינו הרמ"א דלעניין התקנות אין חילוק בין פוסק לבתו או לבנו ומת עכ"ל, ור"ל דגם האב הפוסק נדוניא לבנו ומת הבן תוך זמן התקנה בלי זרע קיימא שחוזר הנדוניא להאב, ואין האלמנה גובה כתובתה מאלו המעות. וי"א דעליו לא היתה התקנה להפסידה כתובתה, וי"א דאף לפי התקנה אינו אלא לעניין מנה ומאתים מכתובה דאורייתא, אבל לעניין תוספת שליש על נדונייתה לא תקנו והיא תמיד גובה תוספת שליש על נדונייתה, ומלשון תקנת שו"ם שהבאנו בסעי' י"ט משמע שהתקנה היתה על שניהם. ויראה לי דאף לפי מנהגינו דהתקנה הוא על שלש שנים כמ"ש, מ"מ לעניין כתובתה כשמת הוא אף להנוהגים אין לנהוג יותר מתקנת שו"ם, כי לעניין זה נראה שלא נתחדשה התקנה [ע' חמ"ח סקי"ד וב"ש סקי"א]. ודבר פשוט הוא שחודש העיבור הוא בכלל השנה [ע' ב"ש סקי"ג].
עוד יש להגדולים איזה סברות באלו התקנות, אך מפני שאין לזה יסודות נכונים אין להאריך בזה, וכלל גדול צריך לדעת כשיש איזה ספק בתקנות אלו צריך להעמיד על ד"ת או לפשר ברצון הצדדים, וה' יברך את עמו בשלום וחיים וברכה שלא יצטרכו לתקנות אלו אמן ואמן, ובסי' קי"ח יתבאר עוד בזה בס"ד.
Siman 54
[דין הפוסק לבנו או לבתו על לאחר מותו ומת ובו ה' סעי']
כתב הרמב"ם ז"ל בספ"כ: מי שצוה לתת לבתו כך וכך מעות לפרנסתה ליקח בהם קרקע, בין שהיה שכיב מרע בין שהיה בריא, ומת והרי המעות ביד השליש, ואמרה הבת "תנו אותם לבעלי כל מה שירצה יעשה בהם", אם היתה גדולה ונשאת הרשות בידה, ואם עדיין מאורסת היא יעשה שליש מה שהושלש בידו, ואם עדיין קטנה היא אפילו נשאת אין שומעין לה אלא יעשה שליש כמו שצוה האב, עכ"ל. וכ"כ הטור והשו"ע, והטעם משום מצוה לקיים דברי המת, ובגדולה נשואה עושין כדבריה מפני שאף האב לא עלה בדעתו למוסרם ביד שליש אלא עד שתנשא, דמשנשאת הבעל זכאי לאכול פירות [רש"י כתובות ס"ט:], ורק בקטנה אין עושין רצונה דאין לה רצון ושמא תחזור בה משתגדל, ובמקום שאין השליש עושה כדבריה אפילו אומרת שהבעל יקח בהם קרקע כצוואתו מ"מ אין שומעין לה מטעם שנתבאר [תוי"ט שם], ובגדולה נשואה אפילו אמרה מפורש שהבעל יעשה מה שירצה שומעין לה כמ"ש.
וצוואת האב לא היתה שלא תזכה עתה בהמעות אלא לקנות בהם שדה, דאלו אמר כן אפילו בלא טעמא דמצוה לקיים דברי המת אין שומעין לה, שלא זכתה בהם אלא בעניין זה, אלא הוא מעכשיו זכה אותה בהן אלא שצוה שיקחו לה מהן שדה, ומש"ה אי לאו טעמא דמצוה לקיים דברי המת נותנין לה מיד ששלה הן לגמרי [ר"ן שם], ולפ"ז אם באמת (אם) א"ל שלא תזכה במעות אלא לקנות שדה, אפילו גדולה ונשואה יקיים השליש ויקנה לה שדה והבעל יאכל הפירות.
ואם קנה השליש השדה והיא אח"כ רצונה למכרה וליתן המעות לבעלה – הרשות בידה, אבל אם הניח קרקע לבתו ומת והיא אומרת מה שירצה בעלי יעשה – אין רשות ביד הבעל למכור הקרקע דהא גם היא אין לה רשות למכור קרקע שירשה מאביה עד שתהיה בת עשרים [חמ"ח] כמ"ש בחו"מ סי' רל"ה, אבל קרקע שקנה השליש רשאים למכור דלא ירשה זה מאביה ובזה א"צ שתהיה בת עשרים [שם] כמ"ש שם.
ויש מרבותינו דס"ל דאפילו קרקע שקנה השליש אין ביכולתה למכור [תוס'], ואפשר שהטעם הוא דכיון דצוה לקנות שדה דינו כמו שירשה ואינה רשאה למכור בפחות מבת עשרים, אבל רוב גדולי ראשונים ס"ל כדיעה ראשונה, וכן כתבו בשם רבינו האי גאון, ואדרבא יש מהפוסקים דס"ל דאפילו בירשה רשאי למכור [ע' ב"ש דר"ת והרשב"א ס"ל כן, אך מ"ש על החמ"ח – העיקר כהחמ"ח, וכ"כ המקנה ודו"ק].
בן גדול או בת גדולה שהניח האב מעות בעדם ביד שליש – ימסור להם השליש לאחר מותו, ולא אמרינן שעשאו לאפטרופוס עליהם, ורק בקטנים אמרינן שהיתה כוונתו לאפטרופסות [שטמ"ק שם בשם הגאון], אא"כ צוה האב בפירוש מה שיעשה השליש בהם ושלא ימסרם באופן אחר דאז מחוייב לקיים כמו שצוה. וכתב רבינו הרמ"א דגם במשליש לבתו י"א דבעינן שהושלש מתחלה לכך עכ"ל, וזהו על יסוד המבואר בחו"מ סי' רנ"ב דלא אמרינן מצוה לקיים דברי המת אלא כשהושלש מתחלה לכך ע"ש, אבל יש מי שאומר דבזה שהוא טובת בתו שלא יתן לבעלה אמרינן מצוה לקיים דברי המת אפילו בלא הושלש מתחלה לשם כך [דרו"פ], ויש חולקים בזה [ב"ש]. ויש מהגדולים שכתבו דזה שכתבנו בגדולה מן האירוסין יעשה השליש כמו שצוה האב, זהו כשהניח יורשים אחרים דאין לה זכות בהמעות רק ע"פ שלישותו ולכן מחוייב לקיים כפי השלישית, אבל אם היא יורשת לבדה אז רק אם היא קטנה יקיים השליש כהצוואה ולא כשהיא גדולה שהרי מיד זכתה בהממון ע"פ הירושה והירושה מבטלת השלישית דממון זה לא ניתן ביד שליש בתורת מתנה אלא בתורת פקדון וירושה של תורה חלה על כל הממון בכל מקום שהם ואע"פ שצוה האב בפירוש לא תתנו לה עד שתנשא או עד זמן פלוני יתנו לה דה"ל מַתְנֶה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל [שמ"ק בשם תר"י], אבל ממ"ש בחו"מ סי' רנ"ג באומר תנו שקל לבני בכל שבוע כשמספיק להם אין נותנים להם יותר – לא משמע כן, ע"ש [וגם בסוגיא זו דהמשליש דמדמה לזה לא משמע כן, ע"ש וצ"ע לדינא].
Siman 55
[במה דינים בארוסה ובו ל"א סעיפים]
ארוסה היא א"א גמורה והבא עליה במזיד חייב מיתה, וחמורה מיתתה מהנשואה דהנשואה בחנק וארוסה בסקילה, והארוס אינו יכול לפטור ממנה אלא בגט, ומ"מ אסור לו להארוס לבא על ארוסתו קודם החופה, וזהו שיסדו אנשי כנה"ג בהברכות "וְאָסַר לָנוּ אֶת הָאֲרוּסוֹת" – שלא יבא הארוס על ארוסתו קודם החופה והברכות, ואיסור זה הוא מדרבנן כמו שגזרו על הפנויה. והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות, וכך אמרו חז"ל כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה [מס' כלה], וגם להתייחד עמה אסרו חכמים כמו שגזרו על יחוד דפנויה [ב"י], וכן משודכת אסורה ביחוד עם המשודך דכל שאסורה בביאה אסורה ביחוד [חמ"ח], ולכן י"א דאין להם לדור ביחד שלא יקוצו זה בזו, ואפילו בשידוכין בלא אירוסין יש לחוש, ויותר מזה דיש לחוש שלא ישלטו ביצרם ויבואו לידי עבירה, ולא עוד אלא אפילו יבואו לידי איסור כרת שהרי היא נדה אם היא גדולה, ולכן הירא את דבר ה' ירחיק מזה וכיוצא בזה.
אפילו אם קידשה בביאה אסור לו לבא עליה ביאה שנייה עד שעת נשואין, דקיי"ל ביאה אירוסין עושה ולא נשואין כמ"ש בסי' ל"ג, והנשואין היא החופה, אמנם מה היא החופה נחלקו בזה הפוסקים כמו שיתבאר בס"ד.
הרמב"ם ז"ל בפ"י כתב דארוסה אסורה עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, ויחוד זה הוא הנקרא "כניסה לחופה" והוא הנקרא נשואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נשואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר. כיון שנכנסה הארוסה לחופה ה"ז מותרת לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, משתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתייחד עמה לא גמרו הנשואים והרי היא כארוסה עדיין, עכ"ל.
מדבריו מתבאר דעיקר החופה הוא היחוד לשם נשואין, והיחוד הזה צריך להיות בהכנה ובהזמנה להיות עמה כאיש ואשתו, ולכן צריך להביאה לתוך ביתו ולהתייחד עמה ולהפרישה לו, וההבאה לביתו היא ההכנה, וההפרשה הוא ההזמנה לחיות עמה תמיד, והיחוד הוי במקום ביאה, ואע"פ שלא בא עליה רק שתהיה ראויה לביאה כמ"ש, אבל אם היחוד אינו לעולם, אפילו היה בהזמנה ובהכנה כגון שלקחה לביתו לימים אחדים ושאח"כ תשוב לבית אביה – אפילו נתייחד עמה אינו כלום. ודבר פשוט הוא דאפילו אם לא היה היחוד בביתו כגון שקבע מקום בדרך להתייחד עמה ולהפרישה לו שיקחנה משם לביתו – משם ואילך דינה כנשואה כמ"ש בסי' נ"ז. וכשמתייחד עמה צריך לברך ברכת חתנים בבית הנשואין והיינו המקום שקבעו להתייחד או שלקחה לביתו, והברכה היא קודם הנשואין, אמנם הברכות אינם מעכבות בדיעבד כמ"ש בסי' ל"ג, וזה ששנינו "כלה בלא ברכה אסורה" – הכוונה בלא נשואין דסתם נשואין הוא בברכה, ולהיפך ברכת חתנים בלבד אינו כלום כמ"ש הרמב"ם שם: המארס את האשה וברך ברכת חתנים ולא נתייחד עמה בביתו עדיין ארוסה היא שאין ברכת חתנים עושה נשואין אלא כניסה לחופה, אירס וכנס לחופה ולא בירך ברכת חתנים ה"ז נשואה גמורה וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים, עכ"ל.
וזה שכתב דאם בא עליה לשם נשואין נעשית נשואה, ומבואר מדבריו דבביאה לשם נשואין נעשית נשואה אע"פ שלא הפרישה לו ליקח אותה לביתו, וצריך לחלק לדבריו דזה שאמרו חז"ל הבא על ארוסתו לוקה זהו כשלא היתה כוונתו לשם נשואין מפורש, אבל בכוונה לנשואין נעשית נשואה בביאה זו, ואין לומר דכוונתו הוא בהזמנה ליקח אותה לביתו, דא"כ א"צ ביאה ודי ביחוד בעלמא, אלא וודאי דס"ל דכיון דחז"ל קבעו שביחוד בהכנה ובהזמנה נעשית נשואה והיחוד אינו אלא צורך ביאה כ"ש דבביאה עצמה א"צ שום הכנה והזמנה. ואפשר דא"צ עידי יחוד לביאה זו, ולא דמי לקדושי ביאה דצריך עדים דשם הוא תחלת קניינו, וביאת נשואין הוה דומיא דביאת יבמה, והרי גם בעיקר הביאה קילא מביאה דקדושין דשם צריך גמר ביאה לדעת הרי"ף והרמב"ם כמ"ש בסי' ל"ג סעי' ד' ואלו ביאת נשואין כתב הרמב"ם דדי בהעראה [ומקורו מיבמות נ"ה: כמ"ש הרי"ף שם, וע' ר"ן פ"ק ד"ה גרסינן בגמ' איבעיא להו], וביאה דנשואין או חופה כיון שגלוי לכל הוה כעדים וכמ"ש בסי' קמ"ט, ועמ"ש בסי' כ"ו סעי' ה'.
וי"א דחופה אינו יחוד, אלא כל שהביאה הבעל מבית אביה לביתו לשם נשואין ואפילו לא נתייחד עמה, שהרי כתיב "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה" (במדבר ל יא) דמשמע דכל זמן שהיא בבית בעלה הרי היא ברשותו [ר"ן ריש כתובות], וכן שנו חכמים [שם מ"ח.] לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל לנשואין, אלמא דעיקר נשואין היא הכניסה לרשות הבעל. והרמב"ם ס"ל דאמת הוא דהכניסה לרשותו עושה נשואין – אבל עם יחוד, דסתמא דמילתא כשמביאה לביתו מתייחד עמה, מיהו גם דיעה זו מודה להרמב"ם דבדרך העיקר הוא היחוד כדמוכח בסי' נ"ז, ע"ש [ומכתובות י"א: ת"ר כנסה וגו' ויש לה עדים שלא נסתרה וכו' ל"ק להרמב"ם לפמ"ש התוס' דאינו סומך עליהם, ואדרבא ראיה להרמב"ם דאל"כ מאי רבותא, אך יש לדחות, והרמב"ם רפי"א השמיט הך לעדים, ויתבאר בס"ד בסי' ס"ז.]
וי"א דהחופה היא שמוסרה האב ומכניסה בבית שיש בה חידוש שחידשו לשם החופה כגון סדינין מצויירין, ויש עושים מוורדים או מהדסים, ובה מתייחדים שניהם [ב"י סי' ס"א בשם העטור], וזהו לשון כניסה לחופה שזהו מקום מיוחד כעין כילה שיושבין החתן והכלה עם השושבינין, ובירושלמי סוף סוטה איתא חופות חתנים סדינים המצויירים וסהרוני זהב תלוים בהם [שם], הרי מפורש דהיה מקום מיוחד ומקושט להחופה.
והרא"ש ז"ל כתב [פ"ב דסוכה ס"ח]: וצ"ע מה היא החופה, אי במקום שמברכין ברכת נשואין דהיינו תחלת נשואין ולכך קרו לה חופה – א"א לומר כן, דלפעמים שמברכים אותה ברחוב העיר כשהעם מרובים, אלא במקום עיקר ישיבת החתן והכלה קרו ליה חופה ולא במקום העשוי לאקראי בעלמא, ושם מברכים ברכת חתנים כל שבעה, ונוהגין באשכנז שעושין אפריון ומושב החתן והכלה והוא נקרא חופה, עכ"ל. וזהו כעין הדיעה הקודמת ויש לזה סמך מן המקרא [יואל ב' ט"ז] "יֵצֵא חָתָן מֵחֶדְרוֹ וְכַלָּה מֵחֻפָּתָהּ", הרי שיש מקום קבוע לזמן זה המקום הנקרא חופה, כמו שכתוב (תהלים יט ו) "וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ" כלומר מהאוהל ששם החופה כדכתיב מקודם "לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם".
ורבינו הרמ"א כתב די"א שהחופה הוא שפורסים סודר על ראשם בשעת הברכה, עכ"ל. ודחו דיעה זו [ע' חמ"ח סק"ז], אמנם כוונת דיעה זו הוא כעין מנהגינו שמעמידין כלונסאות ויריעה פרוסה עליהם ונקראת בלשון בני אדם "חופה" ומעמידין במקום מיוחד כמו בחצר ביהכ"נ וכדומה לזה ומכניסין תחתיה החתן והכלה והשושבינים ושם אומרים הברכות.
עוד כתב די"א דחופת בתולה משיצאה בהינומא ואלמנה משנתייחדו, עכ"ל. וזה נמצא במשנה שבתולה יוצאה בהינומא וראשה פרוע [רפ"ב דכתובות] שהיו נוהגין להוציא הבתולות מבית אביהן לבית החתונה בשערה על כתיפה [רש"י], וההינומא היא הצעיף שעל ראשה משורבב על עיניה ופעמים שמנמנמת בתוכו מתוך שאין עיניה מגולין ולכך נקרא 'הינומא' על שם תנומה [שם יז:]. וי"א דהחופה הוא מה שמוסרין אותה לחתן קודם הברכה [מרדכי ריש כתובות]. ושני דיעות אלו אין כוונתם שמיד שמשימין עליה ההינומא נחשבת כנשואה או מיד שמוסרין אותה להחתן, אלא הכוונה הוא כפי מנהגינו שמושיבין הכלה ומקלעין שערותיה ומזמרין לפניה בכלי זמר והחתן בא ומכסה פניה בסודר ומשם הולכין להחופה דזהו ההינומא והמסירה לחתן, ואצלינו פשיטא דאינה כנשואה שהרי עדיין לא קידשה ואין נשואין קודם אירוסין, אלא דזהו התחלת הנשואין ונגמרו אחר הקדושין והברכות, וגם דיעות אלו אין כוונתם אלא שזהו התחלת וסדר הנשואין [נ"ל, וע' במרדכי שם ובחמ"ח סק"ט, ודו"ק].
עוד כתב דהמנהג עכשיו פשוט לקרות חופה מקום שמכניסין יריעה פרוסה ע"ג כלונסות ומכניסין תחתיה החתן והכלה ברבים ומקדש שם ומברכין שם ברכת אירוסין ונשואין ואח"כ מוליכין אותם לביתם ואוכלין ביחד במקום צנוע, וזהו החופה הנוהגת עכשיו עכ"ל, ולפ"ז עיקר גמר החופה הוא מה שאוכלין יחד במקום צנוע דזהו כיחוד, ולכן יש למנוע מלילך שם רבים [ב"ח], ואף גם אחד לא יכנוס לשם דאל"כ אין זה יחוד הראוי לביאה, ולכן יש למנוע שלא יכנוס שם שום אדם כדי שיהיה יחוד גמור [ב"ש סק"ה]. ולפ"ז בזמנינו דאין מנהג זה שיאכלו החתן והכלה בחדר אחד שלא יכנוס אדם שם ואדרבא בשם כל השושבינים והשושבינות ובני החתונה, א"כ צריך לדעת מה היא החופה עכשיו שנעשית נשואה.
ומצאתי לאחד מהראשונים שכתב בזה וז"ל: נ"ל שהדברים כך הם, האב מוסר בתו תחלה לחתנו להיות לו לאשה עם אחוזת מריעיו וזהו הנקרא נשואין, ואחר שהיתה עומדת יום או יומים להכין צרכי סעודה ומלבושין היה מייחד בית אחת לשמוח שם עם שושביניו ואוהביו ולעשות סעודה כדי לבעול בלילה, והיו מכניסין שם הכלה, ואותו בית המתוקן לכך הוא הנקרא חופה והוא מה שאמרו בירושלמי "לא סוף דבר לחופה אלא לבית שיש שם חופה" כלומר שאע"פ שעדיין לא הושיבו באפריון אלא בבית שיש שם אפריון מיד אוכלת בתרומה, ועל כן אני אומר שהחופה שלנו היא הכנסת הכלה שאנו מכניסים לבית שיש בו סדינים המצויירים. והנה משעת נשואין דהיינו משעת מסירת האב לבעל הוא יורשה, אבל אינו מטמא לה ואינו מיפר נדריה עד שתכנס לחופה, ומשתכנס לחופה הרי היא כאשתו לכל דבר אלא שאסור לבא עליה עד שיברך ז' ברכות, וכן אם בא עליה אחר נשואין בלא חופה לא קנאה לדברים הללו, דכל שלא ע"י חופה כזנות חשיבה וכו', עכ"ל. [הובא בשער המלך בקונטרס חופת חתנים].
מדברים אלו מתבאר דנשואין וחופה תרי מילי נינהו, וכן יש לדקדק מלשון המשנה דתנן [שם מ"ח:] לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל לנשואין, ועוד תנן [שם נ"ז:] אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה, ומדשינה בלשון ש"מ דתרי מילי נינהו. אבל מכל הפוסקים לא שמענו זה, ובדברי הרמב"ם שהבאנו שכתב: ויחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נשואין בכ"מ עכ"ל, הרי להדיא דחדא מילתא היא, וכן במשנה ד"עד שתכנס לרשות הבעל לנשואין" בע"כ דזהו חופה דהא לעניין תרומה הוא, וכן פירש"י שם כלומר שתכנס לחופה לשם נשואין עכ"ל, ויש גורסים שם באמת "עד שתכנס לחופה" [תוס'], אמנם מצינו בגמ' [שם מ"ט] בברייתא דתניא: הבא על א"א כיון שנכנסה לרשות הבעל לנשואין ה"ז בחנק, ודייק שם אע"פ שלא נכנסה לחופה עדיין ע"ש – הרי דתרי מילי נינהו, וצ"ל דשם נשואין הוא שם הכולל ונמשך מן קודם החופה עד אחר החופה, וראשית הנשואין אין זה חופה עדיין וסוף הנשואין היא החופה.
ונלע"ד דכל הפוסקים לא פליגי כלל, והנה באמת חופה לא כתיבא בתורה ורק נשואין כתיב כדכתיב "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ" (דברים כ ז), וזהו קיחה דנשואין, ומעיקר דין התורה כשבא עליה לשם נשואין שתהא כאשתו גמורה הרי היא נשואה כמ"ש הרמב"ם, אמנם אין דרך בני ישראל לעשות הביאה בפירסום וכשיעשה כן הרי נצריך עדים על היחוד לביאה, ואף אם אפשר שא"צ עדים לזה כמ"ש בסעי' ה', מ"מ יהיה העניין בפירסום שהרי צריכין לברכם מקודם הנשואין וסמוך לה בשבע ברכות, ולכן קבעו רז"ל שהחופה תהיה תחת הנשואין, ומעולם היה כן גם בזמן הנביאים כדכתיב "כחתן יוצא מחופתו", ונאמר "וכלה מחופתה", ובוודאי שכן הנהיג משה רבינו את ישראל.
ופירוש "חופה" הוא מלשון "חֹופֵף עָלָיו כָּל הַיּוֹם" (דברים לג יב) והוא לשון כיסוי והבדל מאחרים, ובאגדה אמרו חז"ל [ב"ב ע"ה] עתיד הקב"ה לעשות ז' חופות לכל צדיק וצדיק, כלומר חיפוים של כבוד להבדילם מאחרים כמש"כ "כִּי עַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה" (ישעיהו ד ה), ונקבע הדבר הזה לעשות חופת כבוד ולברך עליהם שבע ברכות ובזה היא נשואה גמורה, והביאה לא תעכב והכל יודעים כלה למה נכנסה לחופה, אך א"צ עידי יחוד ועשרה אנשים לברכות נשואין ושתיכף יבעול, ומכוער הדבר. וכל מין חופה שנהגו לעשות זהו קניין הנשואים כיון שכוונתם לנשואין ומובדלים מאחרים, שעומדים שניהם במקום אחד לשם נשואין כגון שהוא מכניסה לביתו ומתייחד עמה כמ"ש הרמב"ם, ויראה לי דגם כוונת הרמב"ם אינו ליחוד גמור שיהיו שניהם לבדם בחדר אחד אלא שיתייחדו להיות ביחד כאיש ואשתו ועומדים זה אצל זו ומברכים להם ז' ברכות, ולכן הדיעה שכתבנו בסעי' ו' דחופה אינו יחוד אלא ההבאה לביתו לשם נשואין, גם היא סוברת בעצם כהרמב"ם, דפשיטא דגם דיעה זו מודה שאם יביאנה לביתו והוא אינו אצלה דאין זה כלום ופשיטא שמוכרח להיות אתה ביחד ולברך להם ז' ברכות, אלא דדיעה זו לפמ"ש כל הפוסקים בדעת הרמב"ם שסובר דצריך יחוד גמור בחדר אחד ושלא יהיה אחר אצלם, לזה סוברת שחולקת עליו, אבל לדברינו בדעת הרמב"ם דא ודא אחת היא.
וכן אם הנהיגו במיני חופות אחרים כמו בסעי' ז' שעושין מקום מיוחד ומקושט בעבור החתן והכלה, או כמו אצלינו שמעמידים כלונסאות בפריסת יריעה ותחת זה מכניסים השושבינים את החתן והכלה, ומקודם מושיבין הכלה והחתן מכסה אותה, ובחזירתם מהחופה הולכים יחד ויושבין על השולחן סמוך זל"ז וזהו אות לנשואין והכל יודעים שזהו הכנה לבא עליה כדרך כל הארץ, אין לחשוש במה שבשעה זו אין ביכולתו לבא עליה דהרי בכוונה נעשתה זאת לבלי יהיה ההרגש כל כך כמ"ש, והרא"ש ז"ל שחשש מפני שמקום החופה הוא מקום ארעי מודה ג"כ, שהרי מייחדין מקום שהם ביחד קודם החופה ולאחר החופה, ממילא דכל העניין הזה הוא חופה, ומיד שמברכין להם שבע ברכות היא נשואה גמורה. וזהו שחילק אחד מן הראשונים בין נשואין לחופה שכתבנו בסעי' י"ב, ג"כ כוונתו כן שהתחלת הנשואין היא מקום שיושבין בו קודם החופה ובשם מכסה ראשה וזהו כנוטלה לרשותו, אך אין זה גמר החופה, ולא עדיפא ממסרה לבעלה דזהו מועיל רק לעניין ירושה כמ"ש בסי' נ"ז, והגמר הוא תחת החופה דאז נגמרו הנשואין, והסימן לגמר הנשואין הוא כשמברכים להם הברכות.
כללו של דבר – מעיקר דין תורה הוי נשואין ביאה לשם נשואין או ההכנה לזה, והחופה היא ההכנה לזה, ואיזו הכנה תלוי במנהגא, דכיון דקורין לזה הדבר חופה ומברכין הברכות נגמרו הנשואין ותכלית הכנות כל החופות שמרגע זו ואילך נכנסה לרשותו ומוכן להיות עמה כאיש ואשתו, ולכן הרמב"ם הצריך שתהיה טהורה, דכיון דעיקר החופה הוא משום הביאה בעינן שתהא ראויה לביאה. ורוב הפוסקים חולקים עליו, וס"ל דכמו דלא חיישינן שתהא ראויה לביאה בשעת החופה ממש שהרי עשרה אנשים וודאי ימצאו שם בשביל הברכות וא"א לו לבעול אז, אלא אמרינן שתהא ראויה לביאה אחר זמן, וא"כ מה לי אחר שעה או אחר יום או יומים.
וזה שקובעין אצלינו החופה בחצר ביהכ"נ יש טעם גדול לזה, לפי שעיקר החופה הוא היציאה מרשות האב לרשות הבעל וזהו אם הבעל נוטלה לביתו, אבל אצלינו המנהג בכמה פעמים שעושין הכל בבית אבי הכלה, ולפעמים אבי הכלה נוטל גם אותו לביתו על זמן מה, וא"כ במה ניכר שיצאה מרשות האב לרשות הבעל? לכן מעמידין החופה בחצר ביהכ"נ שהוא מקום של הקהל ובשעת החופה דעת הקהל להקנות קרקע זו לחתן זה, כמו אתרוג של הקהל שבשעת הברכה ביום ראשון של חג נחשב לכל אחד כשלו וכיון דעתה קרקע זו שלו נחשב כמביאה לרשותו [הגר"א], והכלונסאות והיריעה הפרוסה שאנו קורין לה חופה באמת הוא כן, שחופפת על החתן והכלה ומפרידתן משארי בני אדם להורות על דיבוקן זל"ז, וזה שהשושבינין עומדים ג"כ תחת החופה הכל הוא למען התחברות החתן והכלה, ולכן עומדים צמודים זל"ז [נ"ל].
ועוד נ"ל דאפילו להרמב"ם והעומדים בשיטתו דאין הברכות מעכבות ככל ברכה שאינה מעכבת, זהו רק בחופה שכתב כמו ביאה לשם נשואין או יחוד ממש בחדר סגור הראוי לביאה ברגע זו, אבל כל החופות לבד אלו שהן רק הכנות להורות על הנשואין הנגמרים לזה הזוג, כל זמן שלא ברכו עליהם שבע ברכות לא נגמרו הנשואין, ואולי זהו טעם הפוסקים דס"ל דהברכות מעכבות בחופה, ולכן בהכרח לברך ברכת חתנים קודם גמר הנשואים. [ובעיקרי הדברים שבארנו כתב גם הגר"א בסק"ט שא"צ יחוד כלל אלא שתהא ברשותו ע"ש, ואנחנו בארנו דגם הרמב"ם סובר כן, וע' רש"י קדושין י': ד"ה זו וכו' ונשאת פשיטא וכו' מכל טהור בביתך יאכל אותו ע"ש, וע' יבמות ק"י ברש"י ד"ה אבי כורסיא באפריון וקס"ד כשאר חופות שעדיין לא בעלה, ע"ש ודו"ק].
יש מי שאומר שנכון הוא שבשעה שמקדשה לפי מנהגינו שהקדושין היא בשעת החופה לא יעמדו החתן והכלה תחת היריעה הפרוסה ע"ג הכלונסאות שהיא החופה אלא יעמדו לפניה ואח"כ כשמתחילין לברך ז' ברכות יעמדו תחת החופה [ב"ח], והטעם שלא תהא החופה קודם הקדושין, ולא ראינו מי שחשש לזה, והנה לפמ"ש הגדולים דעיקר החופה הוא מה שאוכלים אח"כ במקום צנוע וודאי דאין חשש בזה [שם], ואפילו לפי מנהגינו אין בזה חשש, דכבר בארנו דהחופה שלנו הוא מפני שכן קבלו עליהם שזהו חופה וגמר הנשואין ונעשית אשתו גמורה, וזהו לאחר שגמרו השבע ברכות כמ"ש דאז הוא גמר החופה ולא קודם, ונמצא שהקדושין קודמת לחופה דקודם הברכות אין שם חופה ע"ז, ומה דהכנות הנשואין הן קודם הקדושין אין שום חשש בזה.
כיון דארוס וארוסה אסורים ביחוד, לכן כתב רבינו הרמ"א דארוס שהוא עם ארוסתו בבית אחד מברכין ז' ברכות פן יתייחדו, עכ"ל. ואע"ג דברכות בלא חופה לאו כלום היא, מ"מ לפמ"ש הרמב"ם דבכוונתו לשם נשואין א"צ חופה לכן מברכין ז' ברכות דאז פשיטא אם יבא עליה יתכוין לנשואין ולא שביק התירא ואכל איסורא, ועוד דלהפוסקים דהברכות מעכבות בהכרח לברך להם [ב"ש סק"א], ועוד כיון דשוהין יחד בבית זמן רב הוי כחצר של שניהם ויחוד דידהו הוי נשואין ומותרת לו אחר הברכה [חמ"ח סק"א]. וכ"ז לפי מנהגם שכבר נתקדשה, אבל לפי מנהגינו שהקדושין הם בעת החופה לא מהני הברכות שהרי לא נתקדשה עדיין, ולכן יש להמשודך להתרחק א"ע ממשודכתו עד זמן החתונה.
כבר כתבנו בשם הרמב"ם דהמארס את האשה ובירך ברכת חתנים ולא נתייחד עמה בביתו עדיין ארוסה היא, שאין ברכת חתנים עושה הנשואים אלא כניסה לחופה, עכ"ל. אמנם אם יבא עליה לשם נשואין שפיר דמי כמ"ש, וכוונת הרמב"ם באם שלא יבא עליה ולא יתייחדו מיד, הברכות לבטלה [ע' חמ"ח סקי"א].
וכן להיפך, אם אירס וכנס לחופה ולא בירך ברכת חתנים – ה"ז נשואה גמורה וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים, ואע"ג דכל ברכות צריך עובר לעשייתן מ"מ כיון דבברכות אלו לא נזכר כלל מנשואין יכול לברכם גם אח"כ, אבל ברכת אירוסין צריך לברך קודם הקדושין ככל הברכות שצריכים עובר לעשייתן.
כמה מהפוסקים כתבו דאין חופה לאלמנה ויסודם מירושלמי, ויתבאר בס"ד בסי' ס"ד דאין ראיה מהירושלמי, ופשיטא דלדעת הרמב"ם דהחופה הוא היחוד וכן להסוברים דהחופה הוא היציאה לרשותו למה יהיה חילוק בין בתולה לאלמנה, אמנם להסוברים דעיקר החופה היא הבית שמייחדים לישיבת החתן והכלה ובסדינין המצויירין, וכן להסוברים דעיקר החופה הוא פריסת הסודר או ההינומא, וודאי כיון דבאלמנה אין עושין כן לא שייך בה חופה ועיקר קניינה ביחוד הראוי לביאה, וכן לפי החופות שלנו שאין עושין פומבי לאלמנה כשנשאת לאלמון ואינה מכסה ראשה ואין להם שושבינין ולא כלי זמר ואין מוליכין אותם לחצר ביהכ"נ, אלא בחשאי מעמידים כלונסאות עם יריעה פרוסה בבית ומקדשה ואומרים שבע ברכות – אין זה קניין חופה וצריך לקנותה ביחוד הראוי לביאה, ובסי' ס"ד יתבאר עוד בזה בס"ד.
קודם כניסה לחופה צריך לכתוב לה כתובה ואח"כ יהא מותר באשתו, דכך אמרו חז"ל אסור לשהות עם אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה, כן פסק הרמב"ם והביאו רבינו הב"י בסעי' ג'. ואין לשאול למה החיוב לכתוב קודם החופה, יכתבנה אחר החופה קודם שיבא עליה, די"ל דהרמב"ם לשיטתו דס"ל דצריך חופה הראויה לביאה ובלא כתובה אינה ראויה לביאה [הה"מ פ"י ה"ז], ולפ"ז אנן דלא קיי"ל כמותו בזה כמ"ש בסי' ס"א היה מותר לכתוב גם אח"כ, ומה שלא הגיה רבינו הרמ"א בזה משום דלמנהגינו מפסיקים בקריאת הכתובה תחת החופה בין ברכת אירוסין לנשואין א"כ גם בלא טעם הרמב"ם בהכרח לכותבה קודם החופה, וכן המנהג.
אבל אין הכתובה לבדה עושה נשואין, ולכן המארס את האשה וכתב לה כתובה ולא נכנסה לחופה עדיין היא ארוסה ואינה נשואה שאין הכתובה עושה נשואין, ואם מת או גירשה כתב הרמב"ם דגובה עיקר כתובה רק מבני חורין ולא ממשעבדי, ותוספת אינה גובה כלל אפילו כתב לה, וטעמו דס"ל דהכתובה לאו כלום הוא שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה, ורק עיקר הכתובה היה כמלוה ע"פ ולכן גובה רק מבני חורין, אבל אם אירס אשה ולא כתב לה כתובה ומת או גירשה והיא ארוסה – אין לה כלום אפילו העיקר, שלא תקנו לת עיקר כתובה עד שתנשא או עד שיכתוב, וזהו דעת הרמב"ם.
ויש מרבותינו דס"ל דארוסה יש לה כתובה, דבכמה מקומות בש"ס מוכח כן, ואם לא כתב לה גובה מבני חרי, ובכתב לה גובה גם ממשעבדי כבכל השטרות, אבל בלא כתב לה היה נראה דגם לדיעה זו אינה גובה ממשעבדי, אך הרא"ש ז"ל כתב דגם בדלא כתב לה גובה ממשעבדי בתנאי ב"ד [כתובות פ"ד סס"ד] ונראה מדברי הרא"ש במקום אחר דספוקי מספקא ליה להאי דינא [שם פ"ה ס"ה], ולא עוד אלא אפילו אם כתב לה מן האירוסין וחזר וכתב לה מן הנשואין אחולי אחלה לשיעבודא קמא [שם] ואינה גובה מן הלקוחות אלא מזמן הנשואים. וכל זה לעניין עיקר כתובה, אבל לעניין תוספת כתובה הכל מודים דאפילו בדכתב לה אינה גובה מן האירוסין, דאומדנא גדולה היא שלא כתב לה אלא ע"מ לכונסה, וכתבו הפוסקים דהמנהג כהרמב"ם לבלי לגבות כתובה לארוסה, דבכל המקומות שבגמ' דמבואר דארוסה יש לה כתובה מוקי לה הרמב"ם בדכתב לה, וכן הוא שיטת הגאונים דכיון דבגמ' איבעיא להו אם ארוסה יש לה כתובה אם לאו ולא איפשיטא שם [ב"מ י"ז.] אין ביכולת להוציא כתובה.
המארס את בתו ונתאלמנה או נתגרשה מן האירוסין אפילו כמה פעמים, קודם שנתבגרה – כתובתה של אביה, דמרשות אב אינה יוצאה אלא רק בבגרות או בנשואין, ולכן אם נשאת ונתאלמנה או נתגרשה מן הנשואין אפילו קודם בגרות ואפילו היא קטנה – אין לאביה בה כלום, אפילו בכתובה הראשונה שנכתבה מן האירוסין לא אזלינן בתר כתיבה לומר הואיל דנכתבה ברשות האב ליהוי דאב, אלא אזלינן בתר גוביינא והגוביינא הוא אחר הנשואין [רש"י כתובות מ"ג:].
ארוסה שמתה, אם היה הארוס כהן – אינו מטמא לה, דכתיב "כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ" (ויקרא כא ב) וזהו קירוב בשר, וארוסה לאו שארו היא אפילו קידשה בביאה כיון שאסורה לו עד הנשואין. ואם מת הוא אינה חייבת לטמא לו, אע"ג דמצוה לטמא לכל הקרובים מ"מ להארוס אינו מצוה, אבל איסור לית בה אפילו היא כהנת, דבנות אהרן לא נצטוו על הטומאה, דכתיב "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן" (ויקרא כא א) – ולא בנות אהרן.
וכן לעניין ירושה – כשמתה אינו יורשה דגם בירושה כתיב "שארו", וכיון שאינו יורשה אינו חייב גם בקבורתה אלא אביה יורשה ואביה קוברה, וכן אם אין האב יקברוה יורשיה, ואפילו לא נשאר שום ירושה ממנה אין על הארוס חיוב לקוברה ולהוציא הוצאות, ואפילו אם נשאת לו במקום שמפני התקנה אינו יורשה כמ"ש בסי' נ"ג אינו חייב בקבורתה, ובמקום שיורש מחצה נדונייתה י"א דהקבורה על שניהם [חמ"ח], וי"א על הבעל לבדו [ב"ש].
וכן אין הארוס חייב במזונות ארוסתו, דכל זמן שלא נשאת ואין עליו חיוב עונתה אין עליו ג"כ חיוב שארה וכסותה, אא"כ היתה יתומה קטנה הנזונית מן האחין דבזה חייב הארוס במזונותיה, דכיון דמאחין אין לה מזונות אלא עד שתתארס או עד שתבגור וזו אינה בוגרת כדי שתזון עצמה אלא קטנה או נערה ואין אדם רוצה שתתבזה ארוסתו ותלך ותשאל על הפתחים, ולפיכך אפילו אומר שאינו חושש בזה כופין אותו לזונה ומתחייב בתקנתא דרבנן, וזהו דעת הרמב"ם, וי"א דהארוס אינו חייב במזונותיה אפילו בכה"ג ונזונית מן האחין [ותלוי בגירסא דשם נ"ג:]. ודבר פשוט דמשודכת אין לה שום דין אישות אפילו כארוסה, ואפילו כתב לה כתובה אינו כלום אם חזרו בהם קודם אירוסין, שלא כתב לה אלא ע"מ לקדשה ולכונסה [חמ"ח], וכ"ש דלשארי דברים אין לה שום דין כארוסה.
Siman 56
[כמה זמן נותנין לארוסה כשתבעה הארוס לנשואין ובו י"א סעיפים]
ארוסה שתבעה הארוס להנשא ולא הגבילו בשעת האירוסין זמן הנשואין, והיא אומרת שצריכה זמן לתקן בגדיה ותכשיטיה וכל מה שצריכה – נותנים לה זמן י"ב חדש מיום התביעה לפרנס א"ע ולתקן תקוניה, ואח"כ תנשא ואין ביכולתה לעכב עוד, ואם אומרת שעכ"ז עדיין לא הוזמנה כראוי יכול לכופה שתנשא, ואם מסרבת כותבין עליה אגרת מרד אם כוונתה לצערו כמ"ש בסי' ע"ז, ושם יתבאר בס"ד.
אין חילוק אם הוא בחור או אלמן, ואינו יכול לומר כיון שאינני בחור איני מקפיד על ההכנה כל כך, דיכולה לומר חיבתו עלי יותר מן הבחור [ירושלמי פ' אע"פ]. וגם אין חילוק בין שתבעה מיד אחר האירוסין ובין שתבעה שנים רבות אחר האירוסין, ואינו יכול לומר כיון שעבר זמן רב למה לא הכנת עצמך, דיכולה לומר כיון שבשעת האירוסין לא קבענו זמן לכן כל זמן שלא תבעתני לא הכנתי א"ע, ואין חילוק בזה בין יש לה אב לאין לה אב, אך בשנותיה יש חילוק כמו שיתבאר.
כיצד, המארס קטנה ע"י אביה ותבעה הבעל לנשואין כשהיא קטנה – אין משיבין לו כלום עד שתגדיל, ולא לבד שהיא יכולה לעכב אלא אפילו אביה יכול לעכבה שלא תנשא עד שתגדיל ותעשה נערה, ואין הארוס יכול לומר להאב מאי נפקא לך מינה ומה דאגתך אחרי שהיא מתרצית, דיכול האב לומר לו עתה אין בה דעת ואיחוש שאחר הנשואין תתחרט ותבא אלי ואצטרך לתקן לה תכשיטין אחרים ובגדים חדשים [גמ' כתובות נ"ז:], ואם נתרצו כולם שיכנסנה אין הב"ד מעכבים על ידם, ומ"מ אין ראוי לעשות כן דהרי אפילו לקדש את הקטנה מצוה שלא לקדשה עד שתגדיל כמ"ש בסי' ל"ז. ואמנם לבד האב אין ביכולת שום אדם לעכבם כשהיא מתרצית, ואפילו קרוביה אין יכולין למחות בה ואף אם מת האב, דהרי לא תחזור אליהם, ואע"פ שהיא חולנית ולפי מראית העין ממהר לכונסה כדי שיירשנה כמו במקום שאין תקנת שו"ם או שמדמה שתחיה משך שנים וסוף סוף יירשנה, מ"מ כיון שהיא מתרצית יכול לכונסה. ויש מהגדולים שכתבו שהקרובים יכולים לעכב כשאין האב קיים מטעם שהם ראוים ליורשה והנשואים יהיה רק נשואין דרבנן, אבל ר"ת חלק עליהם ופסק כמ"ש [במרדכי פ"ב דקדושין ובהגה"מ פכ"ב מבואר זה, וצ"ע ששם כתוב דעברו עליה י"ב חדש וכ"כ הרמ"א בד"מ, ובשו"ע לא הזכיר זה, ע"ש] [וע' בסי' ל"ז סעי' י"ג ברמ"א, וצ"ע ודו"ק].
ודע, דזה שכתבנו שבקטנותה אין משיבין לו כלום עד שתגדיל, כן נ"ל מלשון הרמב"ם פ"י ומלשון השו"ע, ובגמ' [כתובות נ"ז:] איתא אין פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא קטנה אבל פוסקין על הקטנה להשיאה כשהיא גדולה, וכ"כ הטור, ומלשון זה משמע דהארוס יכול לכוף לזה גם בקטנותה להגביל זמן כעת שתנשא בגדלותה לאחר י"ב חדש, אבל הרמב"ם השמיט זה ונ"ל דמפרש שאין זה חובה שיכול הארוס לכוף לזה אלא כלומר שאין איסור בדבר, וכן משמע בגמ' דפריך פשיטא ומתרץ דלא חיישינן דילמא מעיילא פחדא מהשתא וחלשה קמ"ל ע"ש, ואם נאמר שהארוס יכול לכוף לזה מאי פריך, אלא וודאי דהתירא קמ"ל דלא חיישינן שתחלש [ובזה א"ש קושית התוס' שם ד"ה בגרה, ודבריהם תמוהים כמ"ש המהרש"א, ולפמ"ש א"ש ודו"ק] [וע"ש ברש"י ד"ה אבל וכו' בלא קדושין וכו'].
תבעה בנערותה נותנין לה י"ב חדש מזמן התביעה, וילפינן לה מרבקה דכתיב "תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָה אִתָּנוּ יָמִים" וגו' (בראשית כד, נה) ו"יָמִים" הוא שנה כדכתיב "יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ" [גמ'], ואע"ג דרבקה קטנה היתה כמבואר באגדה, אך בדורות הראשונים היה זמן גדלותם קודם הזמן שלנו [תוס' סנהדרין ס"ט.] והרי התורה קראתה נערה אך דקטנה ג"כ בכלל נערה [כתובות מ"ד:], ואין ראיה גמורה מזה ואסמכתא בעלמא היא, וכיון שנותנין לה י"ב חדש ממילא דיהיו הנשואין לאחר בגרותה דאין בין נערות לבגרות אלא ששה חדשים בלבד.
תבעה בבגרותה – אין נותנין לה י"ב חדש מזמן התביעה אלא י"ב חדש מהזמן שנתבגרה, ואם תבעה ששה חדשים אחר הבגר ממילא דאין לה אלא ששה חדשים מזמן התביעה, והטעם דמיד בבגרותה מתחלת להכין א"ע, וזהו דעת הרמב"ם והטור והשו"ע. אבל יש מרבותינו דס"ל דזהו דווקא אם נתקדשה לאחר שבגרה דמסתמא מכינה תכשיטיה מיד כשתתבגר כדי שאם ימצא לה בעל שיהא הכל מוכן, אבל נתקדשה קודם בגרות אינה מקפדת להכין כיון שכבר היא מקודשת [תוס'], ולכן נותנין לה י"ב חדש מזמן התביעה, אך בשו"ע לא הובא דיעה זו [ע' ב"ש]. וכן אם נתקדשה ביום הבגרות נותנין לה י"ב חדש מזמן הקדושין שהוא זמן הבגרות אפילו אם תבעה אח"כ.
וזהו כשלא עברו י"ב חדש אחר בגרותה, אבל אם עברו י"ב חדש אחר בגרותה ואח"כ נתקדשה – אין נותנים לה אלא שלשים יום מזמן התביעה מפני שכבר הכינה צרכיה, וי"א דהשלשים יום הוא מזמן הקדושין [רש"י], והפוסקים הסכימו לדיעה ראשונה. ואם לא עברו עליה י"ב חדש שלימים בבגרותה קודם הקדושין משלימין לה י"ב חדש משעת הבוגרות [טור], ואם שלמו לה י"ב חדש בתוך ל' יום של שעת תביעה – משלימין לה ל' יום משעת תביעה [שם] [ובב"ש סק"ב יש טה"ד].
כל זה הוא כשהיא בתולה, אבל אם היא אלמנה וגרושה מן הנשואין – אין נותנים לה אלא שלשים יום מזמן התביעה, ולי"א מזמן הקדושין כמ"ש. ואם נתארסה לאחר ועברו כמה חדשים אחר התביעה ומת ונתארסה לאחר – אין חושבין מזמן של הראשון [ב"ש], מיהו אם הראשון תבעה בימי הנערות ושהתה י"ב חדש א"כ היא בוגרת ששה חדשים, ממילא דאין לה משני רק ששה חדשים, דהא אם תבעה הראשון אחר שבגרה מונין ג"כ מזמן בגרותה כמ"ש [שם, ומ"ש דגם בקטנות מהני התביעה, כבר כתבנו דלא משמע כן מהרמב"ם, ודו"ק].
כשם שנותנים זמן לאשה משתבעה הבעל לפרנס א"ע, כך נותנין זמן לאיש לפרנס א"ע להכין צרכי החתונה משתבעה האשה אותו, וכמה זמן נותנים לו מבואר בירושלמי דדינו כדינה לפי מה שהוא, אם הוא בחור אפילו נשא אלמנה נותנים לו י"ב חדש, ואם הוא אלמן נותנים לו ל' יום, ובדידיה אין חילוק בשנותיו מפני שאין האיש אפילו הוא גדול מתחיל להכין את עצמו קודם התביעה. והרמב"ם כתב: וכמה זמן נותנים? כמו שנותנין לה, אם י"ב חדש – י"ב חדש, ואם ל' יום – ל' יום, עכ"ל. ומלשונו משמע דאינו תלוי בו כלל אלא בה, אם היא בתולה אפילו הוא אלמן נותנין לו י"ב חדש, ואם היא אלמנה אפי' הוא בחור אין לו רק ל' יום, ולא חש להך דירושלמי משום דבש"ס שלנו מוכח כדבריו [מדמקשה לר"ה, ולתרץ דמשום דידיה, ע' ר"ן], וגם הסברא כן הוא דהא הזמן שנותנים לו הוא משום הכנת צרכי החופה ולמה צריך לזה י"ב חדש, ולהרמב"ם א"ש דאם היא צריכה י"ב חדש אז ממילא אינו ממהר עצמו להכין עד זמנה, ולהירושלמי צ"ל דהכנתו אינו רק לנשואין בלבד אלא גם לשארי צרכיו ולזה צריך יותר זמן, והרא"ש והטור פסקו כהירושלמי.
הגיע זמן שנתנו לאשה ולא רצתה להנשא כדי לצערו – דיינינן לה כמורדת כמ"ש. ואם הגיע זמן שנתנו לו ולא נשאה – נתחייב במזונותיה אע"פ שלא כנס, ואפילו מת קודם הנשואין נזונית מביתו כל ימי מיגר ארמלותה [ר"ן פ"ד דכתובות], וכיון שנזונית ממנו נראה שמעשה ידיה שלו, ואין ראיה דאפשר דקנסוהו בזה שיזונה ולא ליטול מעשה ידיה כמו אותה דדיינינן כמורדת. ואם עיכבו אונס כגון שחלה הוא קודם שהגיע הזמן או שחלתה היא או פירסה נדה ואינה ראויה לנשואין, או שהגיע זמן ליום שאין כונסין בו – אינו מעלה לה מזונות, ואף שיכולה לומר לו דמזלך גרם מ"מ סוף סוף אנוס הוא, אבל אם חלה אחר שהגיע הזמן הרי כבר נתחייב במזונותיה ולא יפטור עתה אע"פ שהוא אנוס כעת, ובחלתה היא אחר הזמן יש להסתפק אם חייב במזונותיה, ואין חילוק בפירסה נדה בין שעת ווסתה לשלא בשעת ווסתה, ולכשיעבור האונס ולא נשאה – נתחייב במזונותיה [ב"ש].
בזמנינו שמקדשים בעת הנשואין לא שייך כל דינים אלו, דאם גבלו זמן הנשואין בעת התנאים ואחד מהצדדים אינו רוצה להנשא ליום שקבעו – הרי ביד השני לנתק השידוכין, ואם לא קבעו זמן ואחד תובע להשני נותנין זמן כפי הצורך וכפי ראות עיני ב"ד, ואין למידין מזמן שנתבאר בסי' זה דאפשר דרק אחר אירוסין די בזמן כזה ולא קודם האירוסין [ע' ב"ש סק"ד מ"ש בחיוב מזונות, וצ"ע מה שייך חיוב, ינתק השידוך ויעשה שידוך אחר].
Siman 57
[דין כשנמסרה להבעל או לשלוחיו לנשואין ובו ה' סעי']
כבר בארנו בסי' נ"ה מה הוא חופה שבזה נעשית אשתו גמורה לכל דבר, אמנם בארנו שם דשם נשואין מקרי גם קודם החופה, דשם נשואין נמשכת מזמן שתסור מבית אביה לבית בעלה, וגמר הנשואין היא החופה, וקבלו חז"ל דיש דברים שנחשבת כאשתו מזמן שיצאה מרשות אביה לרשות בעלה אף שלא נגמרה החופה עדיין כמו שיתבאר, והיינו לעניין ירושה מדין התורה שהבעל יורש את אשתו מן הנשואין כשהנדוניא אצלו או אף אצל אביה כפי הדיעות שנתבארו בסי' נ"ג, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל ברפכ"ב מאישות, וז"ל: הבעל קודם לכל אדם בירושת אשתו, ומאימתי יזכה בירושתה? משתצא מרשות האב ואע"פ שעדיין לא נכנסה לחופה הואיל ונעשית ברשות בעלה יירשנה, עכ"ל. וכן לעניין שאם זינתה הרי מיתתה בחנק ולא בסקילה כארוסה, דכתיב "לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" (דברים כ"ב כ"א) – פרט לשמסרה האב לשלוחי הבעל [כתובות מ"ח:], וכ"ש כשמסרה לבעל עצמו ואף קודם החופה, וכן להפרת נדרים שהבעל מיפר נדריה בלא שותפות האב כבארוסה כמ"ש ביו"ד סי' רל"ד, ולא עוד אלא אפילו מת הבעל קודם החופה שם נשואה עליה לעניין שנתבאר ונחשבת כאלמנה מן הנשואין ולזה אינה חוזרת עוד לרשות אביה [שם מ"ט], אבל לשארי דברים כמו לאכילת תרומה ולמציאתה וכיוצא בזה אינה נחשבת כנשואה עד אחר החופה, וכן אינו מטמא לה אם הוא כהן, ואינו מתאבל עליה עד אחר החופה, וכן אין מעשה ידיה שלו עד אחר החופה [רש"י]. וזה שכתבנו דלעניין נדרים היא כנשואה אין חולק בזה [ומ"ש הב"ש בשם רש"י, ברור דרש"י כתב זה לשמואל, אבל כבר פסקה תנא דבי ר"י כמ"ש התוס' שם].
לפיכך האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה או לשלוחי בעלה ששלחם שיקחוה ולהביאה לו, או שהאב שלחה לבעלה ופגעו את הבעל או שלוחיו ומסרוה, ומתה בדרך קודם שתכנס לחופה, אע"פ שהנדוניא עדיין בבית אביה בעלה יורשה מדין תורה לשיטת רש"י והרמב"ם שבסי' נ"ג, ולשיטת ר"ת שם דווקא כשהנדוניא בידו, וזהו מדין תורה, אבל מצד התקנה – אינו יורשה אף לאחר החופה איזו משך כמ"ש שם.
וכתב הרמב"ם: וכן אם הלך האב או שלוחי האב עם הבעל ונכנס עמה בעלה בדרך לחצר ונתייחד עמה שם לשם נשואין ומתה – ה"ז יירשנה בעלה, אבל אם עדיין האב עם הבעל להוליכה לבית בעלה או שהלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל או עם הבעל, אפילו נכנס עמה הבעל לחצר ללון בדרך שלנין בו עוברי דרכים בפונדק אחד הואיל והאב או שלוחיו עמה ועדיין לא נתייחד עמה לשם נשואין, אם מתה יירשנה אביה אע"פ שכתובתה בבית בעלה, עכ"ל. והנה זהו וודאי דבנתייחד עמה מפורש לשם נשואין, לאו דווקא לירושה בלחוד היא נשואה גמורה אלא לכל דבר ואפילו לאכילת תרומה, דהא יחוד לשם נשואין ס"ל להרמב"ם דהוה חופה כמ"ש בסי' נ"ה, ורק הרמב"ם בפרק זה מיירי מדיני ירושה [וראיה מהרשב"א שכתב וא"ת ולדברי המקשה שהיה סבור דנכנסה עמו בפירוש לשם נשואין היכי קתני לירושה וכו' הא אין אחר חופה כלום עכ"ל, ולכן דקדק רש"י בד"ה בד"א שמסירתה וכו', ור"ל דלא קאי אמפורש לנשואין, ע"ש].
והטור כתב: מסרה האב לשלוחי הבעל וכו' או שהיה לבעל חצר בדרך ונכנסה עמו ונתייחדה עמו מסתמא לשם נשואין נכנסו ויורשה וכו', אבל אם הלך האב עם שלוחי הבעל וכו' או שהיה לה חצר בדרך ונכנסה עמו מסתמא לא נכנסה אלא ללון ולא יצתה מרשות האב ואפילו אם נדונייתה ביד הבעל האב יורשה, עכ"ל. וזהו דין אחר ממ"ש הרמב"ם, דהטור מיירי דלא דיברו לא לשם נשואין ולא שלא לשם נשואין, ולכן בחצר דידה מסתמא הוא שלא לשם נשואין ובחצר דידיה מסתמא לשם נשואין, אמנם זהו רק לעניין ירושה כיון דאין יודעין בבירור שהוא לשם נשואין, והרמב"ם לא מיירי כלל מזה, אף שדין זה איתא בגמ', ברם הרמב"ם כתב הדינים היוצאים מזה דבפירוש לשם נשואין היא נשואה גמורה ובפירוש שלא לשם נשואין אינו כלום אפילו לירושה, אבל בסתמא תלוי לפי העניין, דבחצר שלה מסתמא לא נתרצה לנשואין דזילא ביה מילתא אא"כ פירש לשם נשואין, ובחצר שלו או של שניהם – מסתמא הוה לנשואין אא"כ פירש שזהו שלא לשם נשואין, ולדינא אין הרמב"ם חולק בזה [וכ"כ הה"מ, וע' ב"ש סק"ב שכתב דבחצר שלו כשמתייחד הוה חופה וזוכה בכל דבר ע"ש, ולא משמע כן מהטור והרשב"א, וכ"מ מהר"ן ומסוגיית הש"ס, ומ"ש רש"י הוא לדעת המקשה, ודו"ק].
ודין זה דמסירה לרשותו לאו דווקא ביש לה אב ובקטנה או נערה, דה"ה אם היא בוגרת שכבר יצאה מרשות האב, או יתומה או אלמנה מן הנשואין שהלכה היא בעצמה מביתה או מבית אביה לבית בעלה ואין עמה לא בעלה ולא שלוחיו, ומתה בדרך – אין הבעל יורש אותה, ואם הבעל או שלוחיו קבלוה להוליכה לבית בעלה ומתה – יורש הבעל אותה מדין תורה, וכן כל הדינים שנתבארו נוהג גם בה. ודע, דאפילו לדעת הרמב"ם דחופת נדה אינה חופה, מ"מ במסירה לרשותו לעניין ירושה מועיל אף כשהיא נדה, דדין זה לאו מתורת ביאה היא [ב"ש סק"א], ולכן אפילו באלמנה שלדעת הרבה מהפוסקים אין לה חופה מ"מ מסירה לרשותו לעניין ירושתה חד דינא אית לה כמו לבתולה, ולכן באמת י"א שזה דאלמנה אין לה חופה זהו כשאינו הולך עמה, כי בדורות הראשונים לא היו עושים חופה על כלונסאות הנהוג אצלינו אלא שהיה בית מיוחד לנשואין ולשם באים החתן והכלה ואין שייך שם מסירת רשות דאינו הולך עמה אלא כל אחד בא בפ"ע, אבל עכשיו שהחתן הולך עם הכלה מן החופה שלנו לבית הנשואין ושם יבא עליה – קונה אותה גם כשהיא אלמנה [שם בשם ט"ז], אמנם אם מצד מסירה לרשות הרי נתבאר דאין זה מועיל רק לירושה, וכך איפסקה הלכתא בגמ', ועוד דבאמת באלמנה גם עתה אין מהנהוג שילך עם הכלה, ואדרבא כל אחד בא לבית שמייחדין ושם מקדשה ומברכין ז' ברכות ומשם או שלוקחה עמו לביתו או שחוזרת לביתה על זמן מה ואח"כ נוסעת לבית בעלה.
Siman 58
[כמה יתן אדם לבתו ובו ז' סעיפים]
אמרו חז"ל [כתובות נ"ב:], כתיב בירמיה [כ"ט ו'] ששלח הנביא לבני גולה "קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים", בשלמא בנו בידו קיימא דדרכו של איש לחזור אחר אשה, אלא בנתיה מי קיימא בידיה דהא אין דרך אשה לחזר אחר איש [רש"י], אלא דהכי קאמר: דנלבשה וניכסה וניתיב לה מידי כי היכי דקפצי עלה ואתו נסבי לה. ועד כמה? אביי ורבא דאמרי תרווייהו עד לעישור נכסי, עכ"ל. הרי דמצות חכמים ע"פ התורה ליתן לבתו נדוניא ומלבושים וכיסוים כדי שיקפוצו עליה אנשים לישאנה.
ושם תנן [פ"ז:] – המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מחמישים זוז וכו', וכן המשיא את היתומה לא יפחות לה מחמישים זוז, אם יש בכיס מפרנסין אותה לפי כבודה. ונראה דהני חמישים זוז הוא על בגדים בלבד, דהכי תנן התם [ס"ד:] דאפילו עני שבישראל לא יפחות לאשתו מחמישים זוז בגדים לשנה ע"ש, וכ"כ הרמב"ם בפי"ג בחיובי איש לאשתו, וכתב שם דסכום זה תלוי לפי הזמן והמקום, ע"ש.
ולפ"ז, זה שכתב הרמב"ם בפ"כ: צוו חכמים שיתן אדם מנכסיו מעט לבתו כדי שתנשא בו וזה הוא הנקרא פרנסה, המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מכסות שפוסקין לאשת עני שבישראל כמ"ש [בפי"ג], בד"א כשהיה האב עני אבל אם היה עשיר ה"ז ראוי ליתן לה כפי עשרו עכ"ל, ונראה להדיא שהדין שכתב ליתן מנכסיו מעט כדי שתנשא בו זהו הדין שהבאנו בסעי' א', ולמה לא כתב עישור נכסים? משום דאנן קיי"ל דלאו דווקא הוא כמו שיתבאר בסי' קי"ג דיתומים המשיאים אחיותיהם מירושתם שמין כמה האב היה נותן להם ואם לא ידענו אומדנתו נותנין לה עישור נכסים, ולכן כתב סתם שיתן מעט מנכסיו כפי רצונו, והדין השני שכתב לא יפחות לה מכסות שפוסקין לאשת עני שבישראל זהו המשנה שהבאנו בסעי' ב', ומפרש ג"כ דזהו על בגדים בלבד, ולמה לא כתב חמישים זוז? משום דהולך לשיטתו בפי"ג דסכום זה תלוי לפי המקום והזמן.
וזהו שכתב הטור בסי' זה: המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מכסות ששוים נ' זהובים ממטבע סלע מדינה, בד"א – בעני, אבל בעשיר צריך שיתן לפי כבודו, עכ"ל. ולא כתב רק דין כסות, ולמה לא כתב דין הראשון? משום דלדעתו אינו נוגע למעשה לפמ"ש בסי' קי"א לעניין כתובת בנין דיכרין דהגאונים ביטלוה מפני שהתקנה היתה כדי שיקפוץ אדם ויתן לבתו כבנו ועכשיו נוהגין לתת להם יותר ויותר עכ"ל, וזהו לנדוניא שנקרא פרנסה בלשון חז"ל כמו שפירש"י [ס"ח.] לפרנסה שמין באב הבת יתומה שבאת לינשא נותנים לה נדוניא כפי אומד שאנו בקיאין באביה וותרן או קמצן עכ"ל, אבל דין כסות הוצרך להביא לפי שבזה אפשר שלא היו מפריזין, או זהו לעניין היותר עני שלא יפחות לה לבגדים מסכום כזה.
ולפ"ז מ"ש רבותינו בעלי השו"ע: צוו חכמים שיתן מנכסיו מעט לבתו וזהו הנקרא פרנסה, המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מכסות שפוסקין לאשת עני שבישראל, בד"א? שהיה האב עני, אבל אם היה עשיר ה"ז ראוי ליתן לה כפי עשרו עכ"ל, וזהו לשון הרמב"ם, ושני דינים הם שצריך ליתן לה: פרנסה וזהו נדוניא, ובגדים הוא עניין בפני עצמו. וזה שכתוב בשו"ע יו"ד סי' ר"ן לעניין גבאים המשיאין את היתומה שלא יפחתו לה מחמישים זוז – זהו על בגדים, ונדוניא אין מחוייבים ליתן לה כשיש להם דוחק בכיס של צדקה.
בגדים – צריך ליתן לה מה שצריכה לשנה לימות הקיץ ולימות החורף, ורק מה שצריכה על שנה אחת, ולפי זמן המשנה היה זה די בחמישים זוזי כסף מדינה, ועכשיו תלוי לפי המקחים והנהוג שבמדינה. וי"א שכופין אותו לזה [ב"ח] ואם הוא עשיר כופין אותו שיתן לפי ערכו [שם], וי"א שאין כופין אותו [ב"ש], ועל סכום הנדוניא פשיטא שאין כופין אותו על שיעור נתינת הנדוניא ורק כופין אותו להשיאן [שם], דהרי היא מצות עשה דדברי קבלה כמו שהזהיר ירמיה הנביא כמ"ש [ובמ"ש א"ש קושית המקנה, והוא תפס דהחמישים זוז הוא נדוניא ע"ש, ואנחנו בררנו בס"ד דזהו לכסות כדמוכח מהרמב"ם והטור].
התנה האב עם החתן להכניסה לו ערומה, לא יאמר לכשתבא לביתי אלבישנה אלא מלבישה בעודה בבית אביה, דזילא בה מילתא שתבא לביתו בלא בגדי כבוד, וכן הוא גנאי להאב. ובמאי מתקיים התנאי, אם ע"י קניין או שבשעת הקדושין מתנים כן והוה דברים הנקנים באמירה כמ"ש בסי' נ"א, ולדידן דהקדושין היא בעת החופה צריך להתחייב א"ע בחיוב גמור ע"י קניין בשעת התנאים, אבל אם הבעל לא התחייב א"ע להלבישה והאב עני ואינו נותן לה יותר מערך נ' זוז לבגדים, אע"ג שהבעל הוא עשיר ויהיה מחוייב להלבישה בהרבה יותר מסכום הזה, מ"מ אינה יכולה לכופו ליתן לה מקודם, דיכול לומר לכשתבא לביתי ויהיה החיוב עלי אלבישך אז לפי כבודי [נ"ל].
Siman 59
[דין המשיא בנו גדול בבית אם קנאה ובו ד' סעי']
אמרו חז"ל שיש שלשה הלכות שקבלו חכמים שם כהלכתא בלא טעמא [ב"ב קמ"ד] וזו אחת מהן: המשיא אשה לבנו גדול בבית – קנאו, ודווקא גדול, ודווקא בתולה, ודווקא אשתו ראשונה, ודווקא שהשיאו ראשון. וביאור הדברים: אב שמשיא בנו הגדול ולא השיא בן זכר קודם לו, ובת אין לחוש [טור], והשיאו בתולה, ולהבן הזה הם נשואים ראשונים, ופינה בית מיוחד שאינו דר בה שהוא דר בבית אחר והבית הזה פינה האב מכליו וחפציו שלא הניח שם כלום ועשאה לבית חתנות לבנו [רש"י גיטין י"ד.] – קנה הבן אותו הבית, וזהו הילכתא בלא טעמא, ומ"מ קצת טעם יש לזה – דאמדוהו לדעתא דאב שמרוב שמחתו הקנה לו הבית, וכיון שפינה את הבית מכל כליו וגם אין להבן מקום לדור סמכה דעתיה דבן, וסברא הוא שנתנו לו [תוס'], וזהו כהלכה למשה מסיני שהקנאה זו הוא בלא שטר ובלא קניין [נמק"י].
ודווקא שפינה את הבית שלא נשאר בה אפילו פך של שמן או מנעל או שום דבר קטן, אבל אם שייר שם אפילו דבר קטן כמו פך ריקם או איזה דבר קטן ששוה רק פרוטה – לא קנאה הבן מפני שאין בזה סימן מובהק שכוונתו להקנותו, ולכן היו מן החכמים שהניחו שם בכוונה איזה דבר מכליהם למען לא יתראה כאלו מקנים להם הבית [שם].
ייחד לו האב לבנו לבית חתנות בית שיש עלייה ע"ג או בית שיש אכסדרה לפניה ויש בה כל הפרטים שנתבארו באופן דנקנה להבן הבית, לא אמרינן דגם העלייה או האכסדרה שלו, אלא דרק הבית קנה והעלייה והאכסדרה נשארת להאב, ואע"ג דאכסדרה צריכה לבית מ"מ כיון דלא הקנה אותה מפורש – לא קנה. וכן אם היו שני בתים זו לפנים מזו והשיאו באחת מהן – לא קנה את הבית השנייה, ואפילו השיאו בהפנימית וממילא דבהכרח לעבור דרך החצונה – מ"מ פנימית קנה חצונה לא קנה, דכיון דזהו הלכה בלא טעם אין לנו אלא מה שאמרו מפורש [ע' רשב"ם שם בד"ה שני בתים שכתב את"ל בית ואכסדרה קנה וכו', ולפי כלל הגאונים קנה האכסדרה, אבל התוס' והפוסקים לא פירשו כן, ע"ש בתוס' שכתבו להיפך].
וכן אם ייחד לו כלי בית לחתנותו – קנאם הבן. ואם ייחד לו בית וכלי בית, אע"פ שהבית לא קנאה כגון ששייר שם מכליו או שהיה לו שם אוצר של סחורה, לא אמרינן דגם כליו לא קנה אלא דכלי הבית קנה והבית לא קנה, ודינים אלו נוהגים גם בזמה"ז [ב"ש].
Siman 60
[דיני שושבינות שנהגו בזמן הקדמונים ובו י"ג סעי']
כתב הטור: דרך הבחורים כשאחד נושא אשה חביריו שולחין לו דורונות כדי שיתחזק בהן על ההוצאה שהוציא על החופה ובאים ואוכלים עמו ז' ימי המשתה או מקצתם, וכשישאו גם הם הוא פורע להם מה שעשו לו ושולח לכל אחד ואחד מהם כפי מה ששלחו לו ואוכל ושותה ושמח עמהם, וזה נקרא "שושבינות" – פירוש מריעות, עכ"ל.
ויש לזה דין מלוה, שאם אחד שלח לחבירו ונשא הוא אח"כ ולא חזר חבירו ושלח לו יכול לתובעו בב"ד, מיהו אינו יכול לתובעו קודם שישא, ולא עוד אלא דאם רצה המחזיר להחזיר לו קודם שנשא יכול לומר לא אקבל ממך עתה עד שאשא אשה שאני רוצה לשמוח עמך כדרך ששמחת עמי. ודומה למלוה גם בזה – שפעמים שאין הלוה רשאי לפרוע שלא מדעת המלוה, כגון הלוהו בישוב לא יחזיר לו במדבר בע"כ כמ"ש בחו"מ סי' ע"ד, וזהו ג"כ אצל החתן הזה הוה כהחזיר לו במדבר שהוא מגרעו מכבודו [הה"מ פ"ז מזכיה].
ואפילו כשנושא אינו יכול לתובעו אא"כ נשא כדרך שנשא הראשון, אבל אם משנה בשמחתו מכפי הראשון – אינו חייב להחזיר לו, מפני שיכול לומר אין רצוני לעשות עמך אלא כפי שעשית עמי. וי"א בין אם השינוי הוא בגרעון שמחה מכפי הראשון כגון שהראשון נשא בתולה והוא אלמנה, יכול לומר לו "לכשתשא בתולה אפרע לך", וכן אם הראשון עשה שמחתו בפומבי וזה רוצה לעשות בצינעה או מפני שעת צרה היא או מפני שרוצה לצמצם בהוצאה יכול לומר "לכשתעשה בפומבי אשלם לך", ובין להיפך שהשני בא להוסיף בשמחה שהראשון נשא אלמנה והיא בתולה או שהראשון עשה בצינעה והוא עושה בפומבי – יכול הראשון לומר לו "כשתעשה כמוני אשלם לך" ולא באופן אחר [רשב"ם ב"ב קמ"ה:]. וי"א דווקא כשבא לגרע בשמחה מכפי הראשון, אבל כשבא להוסיף בשמחה – אין הראשון יכול לומר לו כן [טור בשם הרמ"ה].
אם בא השני להחזיר להראשון יותר מכפי מה ששלח לו – מותר, ואין בזה משום ריבית דלאו אדעתא דריבית יהיב לה שהרי אם רצה היה פוחת, אלא מתוך שמחת מריעות הרבה בדורן. ואם עברה שביעית בין נשואי הראשון לנשואי השני – אין שביעית משמטתו דלא קרינן בזה "לא יגוש" שהרי אינו יכול לתובעו עד שיגיע זמנו שישא אשה ויחזיר לו, ולכן אם נשא השני ולא תבעו לראשון ואח"כ עברה שביעית – אינו יכול לתובעו עוד, שהרי כיון שנשא היה ביכולתו לנוגשו וכשהגיע שביעית קרינן ביה "לא יגוש" [הה"מ שם].
לפעמים מעות השושבינות חוזרת ליורשיו כמו שיתבאר, וכשחוזרת אין הבכור נוטל בה פי שנים שאין הבכור נוטל חלק בכורה רק במוחזק ולא בראוי, וזה אינו מוחזק שהרי אם לא היה נושא אשה לא היה מחוייב לשלם לו. ומטעם זה גם היבם אינו נוטל בה, כגון שאחר שנעשה שושבין לחבירו וחוזר חבירו לעשות לו שושבין ואכל ושמח עמו ולא הספיק זה לפורעו עד שמת החתן וייבם אחיו את אשתו – אין היבם זוכה בו, דאין היבם נוטל בראוי כמ"ש בסי' קס"ג.
ראובן ששלח לשמעון שושבינות, אין שמעון חייב להחזיר לו אא"כ יקראנו שיאכל וישתה וישמח עמו, ומיהו אם הוא בעיר או סמוך לה כל כך שאפשר לו לידע שראובן נושא אשה יש לו לבא מעצמו לאכול ולשתות ולשמוח עמו וליפרע לו, וכשלא בא צריך לשלם לו בשלימות אע"פ שלא אכל אצלו שהרי מתחייב בעצמו מה שלא בא מעצמו. אמנם כתב הרמב"ם דזהו במקום שאין מנהג לקרא לכל אחד ואחד אלא שכל השומע בא מאליו, אבל אם דרך לקרות צריך לקרא לו, ואם קראו לו ולא בא – צריך לשלם בשלימות, אבל אם לא קראוהו – פטור לגמרי.
ואם לא היה בעיר או סמוך לה באופן שלא ידע אם זה נשא אשה, צריך החתן להודיעו שיבא, ואם לא הודיעו משלם לו מה שהוא חייב לו אלא שמנכה ממנו מה שהיה אוכל אלו היה שם ופורע המותר. ולא תקשה לך למה אמרנו כשהוא בעיר והמנהג לקרות ולא קראו שפטור מכלום? דוודאי כן הוא דכשהוא בעיר ולא קראהו הרי ביזה אותו כאלו אינו רוצה בהכרתו ולמה ישלם לו, אבל כשאינו בעיר מה שלא הודיעו הוא מפני שלא רצה להטריחו לבא ממרחק דכן דרך העולם [נ"ל]. וכיצד מנכה לו? אם היה חייב לו זוז אינו משלם לו כלום מפני שלא היה מאכילו בפחות מזוז, היה חייב לו סלע מנכה לו חצי סלע דכן המנהג דמי ששולח סלע מאכילין אותו בחצי סלע, ומסלע ולמעלה כל אחד מנכה לו כפי מה שראוי להאכיל למי ששלח דורון כזה שלפי ריבוי הדורון מכינין לכל אחד.
ראובן ששלח שושבינות לשמעון ומת ראובן קודם שנשא, או שנשא ומת בתוך ימי המשתה – אין שמעון חייב לשלם השושבינות להיורשים, מפני שיכול לומר "תנו לי שושביני ואשמח עמו כדרך ששמח עמי, וכיון שלא אוכל לשמוח עמו פטור אני", ולכן אם שלמו ימי השמחה ושמח עמו ומת – חייב שמעון לשלם ליורשיו, וכן אם קרא לו ראובן ולא בא או ששמעון לא היה בעיר ולכן לא הודיעו ושלמו ימי המשתה ואח"כ מת – חייב שמעון להחזיר השושבינות ליורשיו, או כולה או בניכוי כפי מה שנתבאר.
וכמו כן אם מת שמעון ואח"כ נשא ראובן אשה ושלמו ימי המשתה, אם חייבין יורשי שמעון לשלם לראובן – פסק הרמב"ם ז"ל דתלוי במנהגא, דבמקום שנהגו לגבות מן היורשים – כופין את היורשין לשלם בניכוי אכילתו, ובמקום שאין מנהג – אין משלמין כלום. והטעם, דכיון דמת שמעון הוה ספק אם נשתעבדו נכסיו או אפשר דכיון שאין שמעון יכול לשמוח עמו לא נשתעבדו נכסיו ופטורין היורשים, ולכן תלוי במנהגא דמספיקא לא מפקינן ממונא, וכ"כ הטור. וי"א דחייבין יורשי שמעון תמיד לשלם, דכיון דהעיכוב אינו מפני ראובן אלא ממנו יכול ראובן לומר "מה אני חייב בדבר העיכוב – אינו ממני" [רמב"ן], אבל העיקר כדיעה ראשונה [הה"מ], דהרי גם שמעון אינו חייב בדבר. אבל אם מת שמעון לאחר שנשא ראובן ולאחר ששמח עמו או שהיה יכול לשמוח ולא בא – לכו"ע מחוייבין יורשי שמעון לשלם אם כולה אם בניכוי כמ"ש, שהרי נשתעבדו נכסיו דכבר נתחייב בחייו לשלם.
ובמקום שהיורשים חייבים לשלם כשאביהם חייב בעד מה ששלחו לו, לא מיבעיא אם זה החיוב הוא בעד מה ששלחו לחתונת עצמו, אלא אפילו אם נתחייב מחמת ששלחו לאחד מבניו בנשואיו שהאב השיאו והכין לבנו צרכי החופה והמשתה – חייבין היורשין להחזיר, ולא מחלק ירושתו של זה הבן שנשתלח לו אלא חוזרת מתפוסת הבית בכולל, כיון שהחיוב היה על האב שהרי הוא השיאו. וכלל גדול יש בזה – שאע"פ שהיורשין מחזירין חוב אביהן, מ"מ אין להם דין שושבינות שיהיה ביכולתם לשמוח עם זה החתן, אלא זה הבן לבדו שבעדו שלחו להאב יכול לשמוח ולא האחרים, אע"פ שהתשלומין הוא מהכולל.
שנו חכמים במשנה [ב"ב שם]: השושבינות נגבית בב"ד, אבל השולח לחבירו כדי יין וכדי שמן אין נגבין בב"ד מפני שהוא גמ"ח, ומפרש הרמב"ם דהכי פירושו: שושבינות שנגבית בב"ד אינה אלא כששלח מעות מזומן, אבל כששלח מיני אוכלין ומשקין אין לזה דין שושבינות שנתבאר, אפילו שלח לו בעת החופה ושמח עמו, דהתקנה לא היתה רק על מעות מזומן. אבל כמה מרבותינו מפרשים דאין חילוק בזה, וזה ששנינו דכדי יין ושמן אין נגבית בב"ד זהו כשלא שלח בעת חופתו, או אפילו בעת חופתו אלא שלא הלך לשמוח עמו, דבזה אין דין שושבינות, ומאי דנקיט התנא כדי יין ושמן דאורחא דמילתא הוא דכשרוצה לאכול שם ולשמוח עמו שולח מזומן והחתן יכין בעדם, אבל אם אינו רוצה לאכול ולשמוח שם אלא מכוין לההנותו שולח לו מיני מאכל ומשקה, אבל לדינא אין חילוק בין מעות למיני מאכל ומשתה.
כתב הטור: אחד מן האחין שעשה שושבינות לרעהו בחיי אביו ואביו נתן לו מה ששלח ומת האב ובא אותו שנעשה לו שושבינות לפרוע, אם ייחד האב לזה כששלחו שא"ל "לך ותעשה שושבינות לפלוני", עתה כשחוזרת היא לו לבדו, ואם לא ייחד לשום אחד אלא אמר "אחד מכם יעשה שושבינות לפלוני" ועמד זה מעצמו ועשאו – חוזרת לכולם וחולקין בו בשוה כמו בשאר מלוות אביהם, וא"צ להחזיר הכל בנשואי הראשון שנושא, אלא ראשון שנושא משלם חלקו המגיע לו. ולעניין שמחת המשתלח עם האחים, כתב הרמ"ה אם שמחו כולם עמו, כשמחזיר לכל אחד ואחד צריך לשמוח עמו, ואם א"א לו לשמוח צריך לנכות לו, ואם לא שמחו עמו אלא אחד מן האחין גם הוא אין לו לשמוח אלא עם אותו ששמח עמו, ואם א"א לו לשמוח מנכה לו מחלקו, אבל לכל האחרים כשישאו נותן לכל אחד חלקו ואינו מנכה לו כלום, עכ"ל. [זהו להטור פירוש הברייתא שם דשלח לאביו שושבינות ע"ש, ולהרמב"ם בפ"ט מנחלות יש פירוש אחר בזה ונתבאר בחו"מ סי' רפ"ו, ע"ש].
מי ששלח לחבירו שושבינות והוא ממאן ליקח וזה מפציר בו עד שנשבע שיקחנו, הרי זו מתנה ואינו חוזר לו שהרי זה לא רצה לקבל אלא שהכריחו לכך, וכן כל כיוצא בזה [ד"מ בשם רי"ו]. וכל דיני שושבינות שנתבאר אין נוהג אצלינו, וגם בזמן רבינו הב"י לא נהג זה ולכן לא הביא כל הדינים בשולחנו הטהור כמ"ש בעצמו.
Siman 61
[חופה לעניין מה קונה ומנהגי חופה ובו כ"א סעיפים]
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"י דין ב': כיון שנכנסה הארוסה לחופה ה"ז מותרת לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה – והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אע"פ שנכנסה לחופה ונתייחד עמה לא גמרו הנשואין והרי היא כארוסה עדיין, עכ"ל. ובדין ו' כתב: אירס וכנס לחופה ולא בירך ברכת חתנים ה"ז נשואה גמורה וחוזר ומברך אפילו אחר כמה ימים. ולא תנשא נדה עד שתטהר, ואין מברכין לה ברכת חתנים עד שתטהר, ואם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך, עכ"ל.
מבואר מדבריו דחופת נדה אינו עושה נשואין, ובגמ' [כתובות נ"ו.] היא איבעיא, בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו, את"ל חיבת חופה קונה – חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא, או דילמא לא שנא? תיקו, ע"ש, ולכן פסק לחומרא ולפ"ז הו"ל להרמב"ם לכתוב דהוה ספק, ונהי דלעניין איסורא אין נפק"מ בזה מ"מ לעניין ממון כמו ליורשה הוה נפק"מ אם תפס דאין מוציאין מידו כבכל ספיקא דדינא, והרי הרמב"ם ס"ל בכל תיקו שבש"ס דמהני תפיסה כמ"ש בחו"מ בכ"מ [וכ"כ בס' תקפו כהן סי' ח', וכ"כ האורים ותומים שם], ויותר מזה דאם הבעל מוחזק בהנדוניא אין מוציאין יורשי האשה מידו, ומדבריו לא משמע כן כיון שפסק דאינו נשואין בחופת נדה, ואפשר לומר דלעניין ירושה אין נפק"מ בזה דוודאי יורשה לפי מ"ש בסי' נ"ז דבמסר האב לשלוחי הבעל יורשה ואפילו אינה ראויה לביאה כמ"ש שם סעי' ה', וכ"ש בחופת נדה דלא גרע מזה שהרי כנסה לרשותו, ולפ"ז גם לעניין נדרים ושמיתתה בחנק דינה ג"כ כנשואה כמ"ש שם סעי' א', ולא משמע כן מלשונו, והמגיד משנה כתב מפורש דאינו יורשה ע"ש, וי"א דהרמב"ם הולך לשיטתו בפ"א מנחלות דבספק גירושין אין הבעל יורשה וכ"ש בספק קדושין [שעה"מ], ואין ראיה דבוודאי גם שם מהני תפיסה ומנלן דלא מהני תפיסה, והרי על עיקר דינו נחלקו הרבה מהפוסקים כמ"ש בסי' צ' וכ"ש דעכ"פ גם להרמב"ם מהני תפיסה, דפשיטא דבתפס לא גרע ספק גירושין מנפל הבית עליו ועל אשתו שיתבאר שם [וכ"כ הב"ש שם סק"כ דלדינא מהני תפיסה והחמ"ח שם סקי"ד דימה זה לנפל הבית, ע"ש].
ולי נראה כשנדקדק בלשונו בדין ו' שכתב: ולא תנשא נדה עד שתטהר ואין מברכין עד שתטהר ואם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך עכ"ל, למאי כתב שלא תנשא עד שתטהר הא כבר כתבה בדין א' דבכאן לא מיירא רק מדין ברכה, ועוד למה שינה לשונו מחופה לנשואין והו"ל לומר ולא תכנס לחופה עד שתטהר, ועוד דבאמת למה פסק דאינו חוזר ומברך כיון דחופת נדה אינו כלום והיא כארוסה והו"ל כבירך ברכת נשואין לארוסה הלא אלו ברכות לבטלה הן ולמה לא יחזור ויברך אח"כ בטהרתה, ועמ"ש בסעי' כ'.
והאמת דלפמ"ש בסי' נ"ה עיקר עניין הנשואין הוא שלוקחה לרשותו לביתו וחי עמה כאיש ואשתו כדכתיב "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ" (דברים כ ז) וגו' והלקיחה היא לרשותו וזהו הנשואין, אך דנקבעה החופה דמאז היא נשואה גמורה שאפילו אם נפרדה לכמה ימים מרשותו מ"מ כיון שהוא אחר החופה הרי היא נשואה גמורה, ולכן לדעת הרמב"ם שהחופה היא הביאה לשם נשואין או יחוד לביאה לשם נשואין כמ"ש שם והרמב"ם מיירא בחופה זו, לפיכך כשהיא נדה ואינה בת ביאה גם יחודה אינו כלום ולא מקרי חופה, אמנם זהו דווקא אם מת אחד מהם תיכף ומיד או שנפרדו זה מזו, אבל אם לקחה לרשותו נהי דהחופה לא היה חופה מ"מ בהכרח שנשואה גמורה היא כיון שלקחה לרשותו דזהו עיקר הנשואין של תורה.
ולפ"ז מתפרשין יפה דברי הרמב"ם, דבדין א' כתב דאם נכנסה לחופה בנדתה לא נגמרו בזה הנשואים לעניין אם מיד מת אחד מהם או שנפרדו זה מזה, ובדין ו' כתב דין אחר שלא תנשא עד שתטהר כלומר שלא יקחנה לרשותו עד שתטהר ואין מברכין לה עד שתטהר, אבל אם עבר ונשא ובירך אינו חוזר ומברך משום דבע"כ היא נשואה כיון שלוקחה לרשותו שזהו עיקר הנשואין, והספק בגמ' הוא רק אם החופה נקראת חופה אבל אח"כ כשהכניסה לרשותו בע"כ היא נשואה, ולפ"ז אין נפק"מ לעניין ירושה אלא במקרה רחוקה כגון שברגע החופה מתה ודבר זה לא שכיח כלל, ולכן כתב הרמב"ם דחופת נדה אינה כלום דבזה לא נגמרו הנשואין, וממילא ממ"נ אם נפרדו זה מזו ברצונם הרי גלו אדעתייהו שביטלו למה שדימו לעשות חופה וגם זה לא שכיח, ואם לקחה לרשותו ואח"כ מתה קודם שתטהר פשיטא שיורשה מטעם נשואה [ומהב"ש ססק"ב מבואר דמהני תפיסה, ול"נ כמ"ש].
והרבה מרבותינו נחלקו עליו וס"ל דחופת נדה הוה חופה גמורה, והבעיא בגמ' הוא רק לעניין תוספת כתובה דאיירינן שם דהאומדנא הוא שלא כתבה אלא לחיבת ביאה או לחופה הראויה לביאה ולא לחופה שאינה ראויה לזה, או דגם זה הוה כחיבת ביאה, אבל לכל קנייני אישות חופת נדה הוה חופה גמורה ובזה נגמרו הנשואין, והרי קיי"ל דאפילו לפסולות כמו חייבי לאוין יש להן חופה [יבמות נ"ז:] אע"פ שעבירה יש לעולם בביאתן, וכ"ש חופת נדה שהיא ראויה לאחר ימים אחדים דהוה חופה [ר"ן פ"ה דכתובות], אמנם להרמב"ם אין שום קושיא משם, דהרי הרמב"ם מפרש דיש חופה לפסולות אפילו בלא קדושין כמ"ש בספ"ז מתרומות אלמנה שנתארסה לכה"ג או גרושה לכהן הדיוט הואיל שמשתמרות לביאה פסולה לא יאכלו בתרומה, וכן אם נכנסו לחופה בלא אירוסין אינן אוכלות שהחופה פוסלתן מלאכול עכ"ל, והרי חופה בלא אירוסין וודאי דאינו כלום שהרי הרמב"ם לא חשב חופה בקנייני קדושין, אלא דבשם טעם אחר הוא דכיון שנתייחדו בחופה הוה כביאה ונפסלה מלאכול בתרומה [דמפרש כרש"י שם, וכ"כ הרשב"א שם דכיון דחופה לביאה קיימא גזרו מדרבנן, ע"ש].
ועוד דאין עניין זל"ז, שהרי התורה אמרה בפירוש שיש נשואין בחייבי לאוין וכיון שיש נשואין ממילא שיש חופה [וא"ש גם לפי' תוס' שם] דהחופה היא הנשואין אבל בנשואי היתר כשם שהביאות הם בהיתר כמו כן החופה שהיא צורך ביאה צריך להיות להיתר, ולא עדיף החופה שזהו הכנה לביאה מהביאה עצמה אבל בפסולות כשם שהביאות באיסור ועכ"ז אמרה התורה דיש להן נשואין כמו כן יש להן חופה ואין לומר דבאמת שמא לא אמרה התורה שיש נשואין בחייבי לאוין ואי משום שקדושין תופסין בהן מנ"ל דגם נשואין יש להן, אמנם זהו מפורש בתורה במערכי מלחמה דכתיב "וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ" (דברים כ ז) והלקיחה היא נשואין כמ"ש, ודרשינן [סוטה מ"ד.] "וְלֹא לְקָחָהּ" – פרט לאלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שאין חוזרין, הרי להדיא שיש להן נשואין, אלא דכיון דנשואי איסור הן אין חוזרין מהמערכה, ואין לומר דבאמת זה גופה מיעטתם התורה דאין להן נשואין, דלא משמע כן [וכ"מ מרש"י שם, וכ"מ להדיא מרמב"ם פ"ז ממלכים ה"ח שכללן עם מחזיר גרושתו, ובזה א"ש כל מה שהקשה הלח"מ ונדחק מאד, ע"ש בפ"י מאישות, וע' שעה"מ שם, ולפמ"ש א"ש בס"ד].
עוד הקשו עליו, דבירושלמי פ"ק דיומא אומר בכהן גדול שמתקינין לו אשה אחרת שמא תמות אשתו שהתירו לו שבות שישאנה ביוה"כ, והרי ביוה"כ אינה ראויה לביאה, וגם זה ל"ק כלל, דלבד שאין לדמות איסור צדדי דיומא קגרים לאיסור הגוף של נדה [וכ"כ בשעה"מ], לבד מן דין דזהו פשיטא שלא היה מכניסה לחופה ביוה"כ שלא היה לו שהות לילך מבהמ"ק ואוקמוהו על עיקר נשואין של תורה שכתבנו בסי' נ"ה דהיינו שהכניסה לביתו ולרשותו, ואי משום דגם זה אסור לדעת הרמב"ם כשאינה ראויה לביאה כמ"ש בדין ו' שהבאנו אך זהו וודאי דאינו אלא איסור דרבנן ולכן כשם שהתירו לו מפני כפרת כלל ישראל שישאנה ביוה"כ כמו כן התירו לו לכונסה אף בזמן שאינה ראויה לביאה דא"א בעניין אחר, ובאמת בש"ס דילן בפ"ק דיומא [י"ג.] אמרו דכניס לה קודם יוה"כ ומגרש על תנאי לאחת מהן ע"ש, ועוד דמהירושלמי נראה דדי כשקידשה וא"צ נשואין [וכ"כ התוס' יומא שם ד"ה ולחדא, ע"ש].
ולדעת הרמב"ם אפילו כשיש עיכוב להביאה איסור דרבנן ג"כ אין לעשות החופה, ולכן כתב שם דצריך לכתוב הכתובה קודם כניסה לחופה ואח"כ יהיה מותר באשתו עכ"ל, ולפ"ז גם כשהיא טמאה מפני מציאת הכתם או שעומדת בימי ליבונה וטבלה קודם ימי ליבונה דהאיסור הוא רק מדרבנן מ"מ אסור לעשות החופה, ואפשר דבאיסור דרבנן אם הכניס לחופה גם להרמב"ם הוי חופה [וכ"מ מהה"מ שכתב דבעינן לכתחלה וכו' שלא יחסר דבר אפילו מדבריהם].
אבל הרבה מרבותינו חולקים עליו וס"ל דהבעיא בגמ' הוא רק לעניין תוספת כתובה שכתב לה מפני חיבת ביאה – לזה היא עדיין כארוסה, אבל לכל שאר דברים הרי היא נשואה גמורה. וי"א עוד דאפילו לעניין התוספת אין הספק בגמ' רק אם כנסה לחופה בטהרתה ובאמצע החופה פירסה נדה כדמשמע הלשון מהש"ס "נכנסה לחופה ופירסה נדה" דמשמע שפירסה נדה אחרי התחלת החופה, ובזה וודאי אפשר דלכל הדברים לא הוי חופה דבטעות היא שהרי כיוון לחופה טהורה ונמצאת טמאה, ולכן לדיעה זו אם הכלה טמאה יש להודיע להחתן שהיא טמאה דאל"כ הוה חופה בטעות, אבל אם היא טמאה מקודם והחתן יודע מזה וכונסה לחופה בזה אין ספק כלל בגמ' [מרדכי בשם ר"י]. אבל י"א להיפך דע"כ הספק בגמ' כשפירסה נדה קודם דאל"כ כיון שנכנסה טהורה להחופה הרי כבר קנאה בתחלת החופה, דסוף החופה היא תחלת ביאה והחופה קונה בתחלתה [רא"ש], ולדיעה ראשונה י"ל דה"ק שהזמינה ליכנס לחופה והיתה טהורה וכאשר הזמינה עצמה והתחילה ליכנס פירסה נדה דאפילו התחלת חופה ליכא, ועוד דנהי דסוף חופה הוה תחלת ביאה מ"מ מנלן דחופה קונה בתחלתה ממש, דילמא היא קונה באמצעה קודם סופה. ובכל תפוצות ישראל נקטו כרבותינו החולקים על הרמב"ם ז"ל וכונסים לחופה שלא בטהרתה, זולת יחידים החוששים לדעת הרמב"ם, וגם הם אין ביכולתם לכוין זאת אם תפרוס נדה ממש קודם החופה, אך לפמ"ש בסעי' ה' גם להרמב"ם היא נשואה גמורה אף שהחופה היתה שלא בטהרה שהרי כונסה אח"כ לביתו וזהו עיקר נשואין, ועולין להן השבע ברכות אף שעשו איסור לדעת הרמב"ם ז"ל, ע"ש.
האמנם לענ"ד לא פליגי כלל הפוסקים עם הרמב"ם, לפמ"ש בסי' נ"ה דלהרמב"ם עיקר החופה הוא הביאה לשם נשואין או יחוד לשם נשואין, ובזה פשיטא שלא יחלוק שום אדם דיחוד לא מקרי אלא בראויה לביאה, ועוד דכשהיא טמאה הרי הוא אסור להתייחד עמה, ולשארי הפוסקים דחופה הוא הבאה לביתו לשם נשואין או אפריון או כיסוי סודר על ראש הכלה או כחופות שלנו ולא בעינן כלל יחוד הראוי לביאה א"כ לא חיישינן מה שהיא טמאה, ולכן לפי מה שבארנו שם דגם הרמב"ם יודה לכל החופות לא פליגי כלל. ועוד אני אומר דלעניין תרומה דתנן דלמשנה אחרונה אינה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה, חופה זו וודאי היא כדברי הרמב"ם שתהא ראויה לביאה וגם כשבא עליה, דהא בגמ' שם מפרשינן דמשנה אחרונה סוברת דבדיקת חוץ לא שמה בדיקה [כתובות נ"ח:] עד שמתייחד עמה הוא עצמו ובודקה [רש"י], וא"כ צריך לבא עליה או לכל הפחות יחוד הראוי לביאה, ומזה יצא לו להרמב"ם לפרש דשם חופה שבגמ' הוא יחוד הראוי לביאה [ואפילו לעולא שם נ"ז: י"ל דלמשנה אחרונה בעינן בדיקת פנים, וכ"מ מרמב"ם פ"ו מתרומות שכתב טעם דעולא וכתב עד שתכנס לחופה ולדידיה חופה הוא יחוד הראוי לביאה, ובזה מתורץ קושית הרא"ש שם ס"ו דעל משנה זו פשיטא שאין כאן בעיא ע"ש, וגם קושית הק"נ סק"ה ל"ק כלל דשם חופה אינה אלא על הראויה לביאה לשיטתו, ואם יודה לשארי חופות פשיטא דל"ק מידי, ודו"ק].
כתב הרמב"ם בפי"א מאיסורי ביאה בדין דתבעוה לינשא ונתפייסה, שצריכה לישב שבעה נקיים, דשמא מחמת חימוד ראתה דם וכתב שאסורה לינשא עד שתספור ותטבול, וזהו בע"ה אבל בת"ח מותרת להנשא מיד ותספור אחר הנשואין ותטבול שהת"ח יודע שהיא אסורה ונזהר שלא יקרב לה עד שתטבול, עכ"ל. והשיגו עליו דאיך יעשה חופה טמאה [ראב"ד], ויש שתרצו שמפני שאין זה איסור תורה לא החמיר בה [ב"ש סק"ב בשם הה"מ], וא"א לומר כן דכבר בארנו דלשיטתו גם באיסור דרבנן יש ליזהר כמ"ש בעצמו שיכתובו הכתובה קודם החופה כמ"ש, ואפשר משום דס"ל דזה אפילו חומרא דרבנן אינה, אלא זהו מחומרות שהחמירו הנשים על עצמן כדמוכח מדבריו שם שגם על דין זה כתב דכל אלו הוא חומרא יתירה שהנהיגו בנות ישראל ואינו דומה לכל איסורי דרבנן, אמנם לפמ"ש לעיל דהרמב"ם יודה דבשארי החופות לא קפדינן על טהרתה א"ש כפשוטו [ע"ש בכ"מ ובב"י טור יו"ד סי' קצ"ב שהקשה על הרמב"ם למה לא כתב בפ"י מאישות דת"ח מותר לישא נדה וע"ש מה שתירץ, ודבריו תמוהים אם לא שנאמר דס"ל כמ"ש דיודה בשארי חופות, ודו"ק].
אמנם עכ"ז יש להבין, להרמב"ם דחופה הוא יחוד היאך יתייחד עמה דהרי אסורה היא לו לפי החומרא, ויש מי שהתירה ביחוד כיון שאינה נדה והוא ת"ח [הה"מ], אבל רבינו הב"י שם חלק בזה וס"ל דאסור להתייחד עמה וא"כ איזה חופה היא [ב"ש]. ואפשר לומר כגון שקידשה בביאה [כמ"ש הב"ש אפירסה נדה] דשוב מותר להתייחד עמה כיון שכבר בעל, אבל דוחק לומר כן כיון דמיירי בת"ח איך יקדשה בביאה, דרב מנגיד על מאן דמקדש בביאה, ולפמ"ש דהרמב"ם יודה בשארי חופות א"ש בפשיטות.
כתב רבינו הב"י בסעי' א': כיון שהכניס האיש ארוסתו לחופה, אע"ג שלא נבעלה הרי היא כאשתו לכל דבר, וגובה עיקר כתובה ותוספת אם תתאלמן או תתגרש. בד"א? כשראויה לביאה, אבל אם היתה נדה ואח"כ כנסה לחופה ונתייחד עמה – אינה כאשתו, אלא לכל הדברים היא עדיין כארוסה מאחר שהיתה נדה. וי"א דדווקא לעניין שלא תנכה התוספת היא עדיין כארוסה אבל לכל שאר דברים הרי היא כנשואה, עכ"ל. ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם, והי"א הוא דעת החולקים כמ"ש, ונראה להדיא שתופס לעיקר לדינא כהרמב"ם [וכ"כ הב"ש ססק"ב], ובסעי' ב' כתב: כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר עכ"ל, וא"כ יש לתמוה דלשון "כשר הדבר" משמע לחומרא בעלמא ולהידור העניין והרי להרמב"ם הוא לעיכובא, ועוד דלחופת הרמב"ם שהוא יחוד הראוי לביאה איך אפשר להארוס להתייחד עמה בנדתה, הרי עדיין לא בעל וסתם חתנים אין מקדשין בביאה, וא"כ מאי לשון "כשר הדבר" שלא תנשא עד שתטהר, והרי א"א באופן אחר, ויותר מזה דרבינו הב"י בעצמו בסי' נ"ה כתב דהחופה היא יחוד הראוי לביאה כמ"ש שם, ולפמ"ש דגם הרמב"ם יודה בשארי חופות ובאלו לא בעינן שתהא טהורה א"ש, ולא כתב רק לשון "כשר הדבר" להידור בעלמא [ודוחק לומר דאחימוד דשבעה נקיים קאי, ועוד דגם בזה אסורים ביחוד].
עוד נ"ל לומר דאפילו לדעת הרמב"ם דבעינן שתהא ראויה לביאה, מ"מ אם ביכולתה לילך אחר החופה למקוה כגון שהגיע זמנה לטהרתה אע"ג שלא טבלה עדיין – מותר לעשות החופה ולהתייחד עמה אף שלא בעל, ולא חיישינן לתקלה בשעה קלה, שאחר החופה מיד תטבול, ולפ"ז אפשר לומר מ"ש רבינו הב"י "כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר" אין כוונתו כשהיא עדיין בימי נדתה אלא כלומר קודם טהרתה [וסברא זו דלא חיישינן לשעה קלה שיבא עליה כתב ג"כ הנוב"י תניינא חיו"ד סי' קכ"ב].
ורבינו הרמ"א כתב דעכשיו המנהג שלא לדקדק ואין ממתינין, ומ"מ טוב להודיע לחתן תחלה שהיא נדה עכ"ל, דרוב העולם תפסו כהפוסקים החולקים על הרמב"ם, וזה שכתב שטוב להודיע להחתן אינו לדעת הרמב"ם אלא להדיעה שבארנו בסעי' י' דלא ליהוי כחופה בטעות [ומהב"ש סק"ח משמע דזהו גם להרמב"ם, וצ"ע כמ"ש הב"מ ע"ש].
עוד כתב בסעי' א' דלהרמב"ם צריכין לכתוב הכתובה קודם החופה כדי שתהא חופה הראויה לביאה, ולמ"ד דחופת נדה הוי חופה אע"פ שאינה ראויה לביאה ה"ה אם לא כתב כתובה, ומ"מ נותנין לכתחלה לכתבה קודם לכן, עכ"ל. והמנהג הזה הוא אפילו שלא לדעת הרמב"ם, שהרי אנו מפסיקין בקריאת הכתובה בין ברכת אירוסין לברכת נשואין כמו שיתבאר, ובהכרח שתהא הכתובה לפנינו.
עוד כתב: אשה חולנית חולת מות אע"פ שכונסה עם המטה תחת החופה כדי שיירשנה בעלה – אינה חופה כלל מאחר שאינה ראויה כלל לביאה, ואין בעלה יורשה, עכ"ל. וזהו במקום שאין נוהגין כתקנות שו"ם, ומ"מ אינו מועיל אפילו שלא לדעת הרמב"ם, דנהי דלא בעינן חופה הראויה לביאה מ"מ אשה הראויה לביאה בעינן, דהכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה וכיון שאינה ראויה לביאה לעולם – לכל הפוסקים אין זו נשואה, ואינו דומה לחולנית שנתבאר בסוף סי' נ"ו דבשם ראויה היא לביאה [ע' חמ"ח וב"ש סק"ד, ולפמ"ש הדברים כפשוטן ולכן כתב חולת מות, ומה עניין רוב חולים לחיים לכאן דאינה עתה בגדר אישות].
עוד כתב: כנסה לחופה ולא בירך ברכת חתנים הוי חופה גמורה דאין הברכות מעכבות ומברך אחר כמה ימים, ולכתחלה יברך אותם קודם שיתייחד עמה, ועיין לעיל סי' נ"ה, ונהגו עכשיו לברך תחת החופה קודם שתתייחד עמו, עכ"ל. והולך לשיטתו בסי' נ"ה שאחר החופה מייחדין החתן והכלה, וכבר בארנו דגם לפי מנהגינו הברכות הם בדין גמור וזהו גמר החופה שלנו כמ"ש בסי' נ"ה סעי' י"ט ע"ש, ועוד כיון שלוקחה מיד תחת רשותו זהו עיקר נשואין של תורה כמ"ש בסעי' ד' א"כ הברכות הם בעת הנשואין וכבר נתבאר שיש פוסקים סוברים דהברכות מעכבות, ובארנו בסי' נ"ה שם דבחופה דידן לכו"ע הברכות מעכבות, ע"ש.
עוד כתב: אם קידש בטעות והיו לו נשואין עמה ואח"כ נודע שהקדושין היו בטעות, אע"פ שחוזר ומקדשה א"צ לברך שנית ז' ברכות וסגי לה בברכות הראשונות, עכ"ל. ואין הטעם משום דרשאי להיות חופה קודם הקדושין, דוודאי חופה שקודם הקדושין לאו כלום הוא [ע' מל"מ פ"י], אלא הטעם מבואר במקור הדין במרדכי [בהגהות קדושין] בשם רשב"א בעל התוס' דמה שיבא עליה אח"כ זהו יהיה נשואין והברכות הקודמות עולין להם, ועוד דאין הברכות מעכבות מידי דהוה לקטן שנשא אשה, דרבנן לא תקינו ליה נשואין ומ"מ כשנתגדל אין מברכין להם ז' ברכות אלא דכשיבא עליה בגדלותו נגמרו הנשואין, וכן הורה רש"י ז"ל [שם], וכן מטין דברי הרמב"ם ז"ל שהבאנו בסעי' ג'. ומ"מ יש מגמגמין בזה וס"ל דאם הקדושין בבירור אינם קדושין צריך לברך ברכות אחרות אחר הקדושין [ב"ש סק"ז בשם הר"ם מינץ והב"ח], ובמקור הדין שלא הצריכו לברך היה עוד טעמים לקיים הקדושין הקודמים, אבל הלשון שם לא משמע כן, וצ"ע לדינא וספק ברכות להקל.
כמה מנהגים יפים הנהיגו בני ישראל בעת חתונתם: הנהיגו להתענות ביום החופה, דאיתא באגדה שמוחלין לחתן עוונותיו [ירושלמי ביכורים] וכיון שהוא יום סליחה מהראוי להתענות ולבקש רחמים שיחיה חיי שלוה עם בת זוגו ושיצא מהם דור ישרים בעיני אלקים ואדם, וגם כדי שלא ישתכרו ולא תהא דעתם מיושבת עליהם בעת הקדושין – ולטעם זה א"צ להשלים התענית, וכן אב המקבל קדושי בתו קטנה ראוי לו להתענות מטעם זה. והמנהג פשוט דאם החופה מבעוד יום שאוכלין ושותין אחר החופה החתן והכלה, ולפ"ז נראה דתפסו טעם השני לעיקר, וכן ראיה ממה שנהגו שכשהחופה נמשכת כמה שעות בלילה שמתענין עד אחר החופה, ולטעם הראשון לא היה להם להתענות אחרי צאת הכוכבים. וא"צ קבלת תענית במנחה שלפניו כיון שכולם נהגו כן, וכן משמע באו"ח סי' תקס"ב. וגם אם החופה מבעוד יום ואין משלימין התענית מ"מ יתפללו החתן והכלה ענינו במנחה כדמשמע שם, וגם נהגו להתוודות בתפלת המנחה, ובימים שאין מתענין א"צ להתענות ג"כ, ודווקא ימים שהוזכרו בגמ' כמו ר"ח וחנוכה וכ"ש פורים ואסרו חג וט"ו באב וט"ו בשבט, אבל ביומי ניסן מתענים, וע' באו"ח סי' תקע"ג דגם בל"ג בעומר ושלשה ימי הגבלה ובין יוה"כ לסוכות מתענין ג"כ כיון דימים אלו אין נזכרין בגמ', וכן אם קשה עליהם התענית מאד – לא יתענו, ורק יזהרו שלא ישתו ממשקים המשכרים ולא ירדפו באותו יום אחרי מותרות מאכל ומשתה [ב"ש]. עוד נהגו לעשות החופה תחת כיפת השמים לסימן טוב שיהא זרעם ככוכבי השמים, וחדשים מקרוב באו לשנות מנהגי ישראל ולהתדמות וכו' ואין רוצים בברכה להעמיד החופה תחת השמים – וידם על התחתונה ויד מקיימי מנהגי ישראל על העליונה. עוד נהגו לשבר כוס זכוכית תחת החופה לזכרון ירושלים, ויתבאר בס"ד בסי' ס"ה, ע"ש.
Siman 62
[דיני ברכת חתנים ובו מ"ב סעיפים]
ברכת חתנים של נשואין הן ששה ברכות, ואלו הן: בָּרוּךְ אַתָּה ד' אמ"ה שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ... בא"י אמ"ה יוֹצֵר הָאָדָם... בא"י אמ"ה אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד בא"י יוֹצֵר הָאָדָם... שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ וְתָגֵל הָעֲקָרָה בְּקִבּוּץ בָּנֶיהָ לְתוֹכָהּ בְּשִׂמְחָה בא"י מְשַׂמֵּחַ צִיּוֹן בְּבָנֶיהָ... שַׂמֵּח תְּשַׂמַּח רֵעִים הָאֲהוּבִים, כְּשַׂמֵּחֲךָ יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם בא"י מְשַׂמֵּחַ חָתָן וְכַלָּה... בא"י אמ"ה אֲשֶׁר בָּרָא שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה חָתָן וְכַלָּה וכו' בא"י מְשַׂמֵּחַ חָתָן עִם הַכַּלָּה.
המנהג כשמברכין תחת החופה מברכין קודם על הכוס בורא פה"ג או שהכל ואח"כ מברכין הברכות, ובשבעת ימי המשתה בברכת המזון מברכין הברכות מקודם ואח"כ על הכוס, והטעם – דברכת הכוס תדירה ותדיר קודם, ובעת הסעודה כשמברכין אחר ברכת המזון כדי שלא יהיה נראה שהכוס הוא על ברכת המזון לכך מאחרינן ברכת הכוס להורות שבא על ברכת חתנים [ב"ש סק"ב], ואפילו לפי מנהגינו שיש שני כוסות כמו שיתבאר מ"מ יותר יש היכר כשמברכין אח"כ, ועוד דבעת הסעודה כיון שכבר קדמו הנשואין וגם הנשואין גורמין להכוס שיבא דברהמ"ז אין טעונה כוס, וגם עיקר הסעודה היא מחמת הנשואין לפיכך הברכות קודמין ומדחי טעם דתדיר [מקנה].
ברכות אלו שנסדרו על עסקי הזיווג אינו אלא מאשר יצר ואילך שאותה ברכה מתחלת לדבר בשניהם, "אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם" – מדבר בזכר, "וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד" – היא הנקיבה, "שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ" – לפי שאנו צריכין להעלות זכרון ירושלים על ראש שמחתינו דכתיב "אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי" (תהלים קלז ו), "שַׂמֵחַ תְּשַׁמַּח" – ברכה לחתן וכלה שיצליחו בשמחה וטוב לב, ו"אֲשֶׁר בָּרָא" לשם כל ישראל, ו"רֵעִים הָאֲהוּבִים" הם החתן והכלה, מברכין אותם שישמחו "כְּשַׂמֵּחֲךָ יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם" – כמו ששמחת את אדה"ר בעת היותו בג"ע, ולמה בראשונה מסיימין "מְשַׂמֵּחַ חָתָן וְכַלָּה" ובאחרונה "עִם הַכַּלָּה"? לפי ששמחת ברכה הראשונה לא בשמחת חתונה אנו אומרים, שהרי תפלה היא שמתפללים ומברכין שיהו שמחים בהצלחה כל ימיהם, לפיכך אין לחתום בה "מְשַׂמֵּחַ חָתָן עִם הַכַּלָּה" דמשמע איש באשה, אלא ברוך ד' משמח את שניהם לעולם בסיפוק מזונות וכל טוב, ובאחרונה שבח שמשבח להקב"ה שברא חתונת דיבוק איש באשה ע"י שמחה וחדוה לפיכך יש לחתום "מְשַׂמֵּחַ חָתָן עִם הַכַּלָּה" שהוא לשון שמחת איש באשה. וברכת "שֶׁהַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ" אינה מן הסדר אלא לאסיפת העם הנאספים שם לגמול חסד זֵכֶר לחסדי המקום שנהג עם אדה"ר שנעשה לו שושבין ונתעסק בו, ואסיפה זו כבוד המקום היא וברכה זו לכך נתקנה, ומשעת אסיפה היא ראויה לברך אלא מכיון שיש ברכה על הכוס הזקיקוה לסדרה עליו. וברכת "יוֹצֵר הָאָדָם" תקנוה ליצירה ראשונה של אדה"ר [רש"י כתובות ח'.].
ברכה ראשונה פותחת בברוך אע"פ שהיא סמוכה לברכת הכוס, אך לפי שאינה מן הסדר כמ"ש והיא כברכה בפ"ע, ועוד שבסעודה היא קודמת כמ"ש, ועוד כיון שהיא ברכה קצרה אם לא היה פותח בברוך לא היה ניכר ברכתה, וזהו הטעם גם על ברכת "יוֹצֵר הָאָדָם" שאינה כברכה הסמוכה לחבירתה ולא היה לפתוח בה בברוך [תוס']. ו"אֲשֶׁר יָצַר" מתחיל בברוך לפי שזהו ברכה ראשונה מהזיווג דכעת [רש"י] כמ"ש, ולכן גם חותם בה בברוך כדרך כל ראשי סדרי ברכות [שם], ועוד דאם לא היה פותח בה בברוך היה נראה שהיא ברכה אחת עם יוצר האדם [תוס'], ו"שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ" לפי שהיא אחר ברכה ארוכה ד"אֲשֶׁר יָצַר" אינו פותח בברוך אלא חותם בברוך כדין ברכה הסמוכה לחבירתה, וכן ברכת "שַׂמֵחַ תְּשַׁמַּח" וברכת "אֲשֶׁר בָּרָא" פותח בברוך מפני שהיא נאמרת יחידית כשאין שם פנים חדשות כמו שיתבאר ואז אינה סמוכה לחבירתה, וחותם בברוך לפי שהיא ארוכה וגם היא אחרונה לסדר הברכות.
כתב הרמב"ם בפ"י: אם יהיה שם יין מביא כוס של יין ומברך על היין תחלה ומסדר את כולן על הכוס ונמצא מברך שבע ברכות, ויש מקומות שנהגו להביא הדס עם היין ומברך על ההדס אחר היין ואח"כ מברך השש, עכ"ל. והטור כתב בשם רבינו נסים גאון: אם הוא במקום שאין שם יין מצוי יקח צמוקים וישרה אותן במים ויסחוט אותם ויברך עליו, ואם לא ימצא צמוקים מברך על השכר שהכל דלא סגי בלא כסא, אבל ברכת אירוסין אם לא ימצא יין ואפילו יש שם שכר מברך בלא כוס ברכת אירוסין דלאו מצוה מן המובחר הוא, אבל ברכת חתנים שהוא ז' ברכות חייב לברך על הכוס בפה"ג או שהכל על השכר אם לא ימצא יין כל עיקר, עכ"ל.
ובדברי הרמב"ם יש להסתפק אם ס"ל ג"כ דכוס מעכב וזה שכתב אם יהיה שם יין דמשמע דאם לא יהיה אינו מעכב זהו על יין אבל שכר בעינן, או דס"ל דכוס אינו מעכב כלל, וכן נראה בכוונתו שהרי לא הזכיר שכר כלל, ומיהו לדינא קיי"ל דכוס מעכב כמ"ש הטור [וגם הה"מ נראה שתפס כמ"ש, וזהו כוונת החמ"ח ולחנם תפס עליו הב"ש בסק"ב].
ולמה בברכת אירוסין אין הכוס מעכב ובברכת נשואין מעכב? נראה מדברי רבותינו מפני דגמירי לן דבעינן שבע ברכות לחתנים והרי שש ברכות הן אלא בהכוס יש שבע ברכות, וכשם שבא לנו בקבלה ממשה רבינו שצריכין לשמוח שבעת ימי המשתה [ירושלמי פ"א דכתובות], ויש לזה רמז בתורה דכתיב "מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת" (בראשית כט כז), כמו כן באה לנו הקבלה על שבע ברכות. אך מ"ש הטור דבברכת אירוסין כשאין יין לא יברך על שכר ויברך בלא כוס, הרמב"ם בפ"ג לא כתב כן, וכמ"ש בסי' ל"ד דאם אין יין יברך על שכר, וגם הטור בעצמו פסק כן שם ע"ש, דלכתחלה גם בברכת אירוסין צריך כוס.
אצלינו שמקדשה בשעת החופה צריך שני כוסות, אחד לברכת אירוסין ואחד לברכת נשואין, ומברכין בפה"ג על כל כוס בפ"ע דאין להם שייכות זל"ז, ועוד דמפסיקין בהקדושין שהחתן מקדשה אחר ברכת אירוסין, ורש"י ז"ל הנהיג לקרות הכתובה אחר הקדושין כי היכי דליהוי הפסק גדול בין ברכת אירוסין לברכת נשואין, וכן המנהג פשוט אצלינו. ולעניין ברכה אחרונה, אם איש אחד הוא המברך לשני הברכות ושתה הכוסות – די בברכה אחרונה אחת לשתיהן ומברך אחר כוס האחרון [חמ"ח סקט"ו], וי"א דמברך ברכה אחרונה על כל אחד בפ"ע כיון שיש הפסק גדול כמ"ש [הגהמ"י פ"י אות ג'], אמנם לדידן אין נפק"מ בזה כי אין המנהג אצלינו שהמברך ישתה אלא החתן והכלה טועמין מעט. והמנהג שכתב הרמב"ם להביא הדס אינו אצלינו, ואפשר שבכוונה עושים כן כי היכי דליהוי ברכת נשואין ז' ברכות לא פחות ולא יותר.
אע"ג שבברכת אירוסין כתב הרמב"ם בפ"ג שהחתן בעצמו יברך, מ"מ בברכת נשואים משמע מדבריו בפ"י שאחר מברך, והטעם פשוט דברכת אירוסין היא כשארי ברכת מצות ועל העושה לברך, משא"כ ברכת נשואין שהם ברכות להחתן והכלה שיצליחו כמ"ש – בהכרח שאחרים יברכו אותם, אמנם כבר נתבאר בסי' ל"ד שגם ברכת אירוסין המנהג פשוט אצלינו שאחר מברך. והמנהג פשוט אצלינו שהחתן והכלה עומדים תחת החופה פניהם למזרח והמברך עומד פניו למערב כדי שיברכם פנים כנגד פנים דכל ברכה הוא פנים כנגד פנים כמו ברכת כהנים, ומעמידין הכלה לימין החתן דכתיב (תהלים מה י) "נִצְּבָה שֵׁגַל לִימִינְךָ וגו'" [ע' באה"ט סי' ס"א סק"ז].
כתב הרמב"ם ז"ל: צריך לברך ברכת חתנים בבית החתן קודם הנשואין, עכ"ל. וכ"כ הטור: מברכין ברכת חתנים קודם כניסת חופה, עכ"ל. דקדקו לומר שיברכו קודם החופה והנשואין דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולפ"ז יש לתמוה על המנהג שלנו שמברכין אחר שעומדין תחת החופה, אמנם מנהגינו מיוסד על קו הדין, דעובר לעשייתן לא שייך רק בברכת אירוסין שהיא כשארי ברכת המצות, אבל ברכת נשואין שהם תפלה בעד החתן והכלה שיצליחו מה שייך ע"ז עובר לעשייתן, והרי כל שבעת ימי המשתה מברכין ז' ברכות בפנים חדשות, וזה שהרמב"ם כתב לברכם קודם נשואין דהולך לשיטתו שכתבנו בסי' נ"ה דחופה היינו יחוד הראוי לביאה ולכן בהכרח לברך קודם דאם יברכום בשעת היחוד הלא אין זה יחוד, אבל בחופות שלנו אדרבא יותר טוב שיכנסו לחופה ואז מברכים אותם שיצליחו, והטור כתב ג"כ לברך קודם כניסת חופה משום דס"ל ג"כ דחופה היינו יחוד כמ"ש בסי' ס"א [ודברי הב"ש סק"א לא נתבררו אצלי, דמה עניין ברכת אירוסין לנשואין, ומ"ש דהטור ס"ל כהרא"ש, אמת שבסי' זה העתיק דברי הרא"ש לאיזה עניין אבל בסי' ס"א כתב דהיינו יחוד, ע"ש].
אין מברכין ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים, ובני חורין ולא עבדים, והחתן מן המניין דכיון דהם ברכות שמחה והוא שרוי בשמחה למה לא יהא מן המניין, בין כשאומרים אותם בשעת נשואין ובין כשאומרים אותם בהמשתה אחר ברכת המזון, ואע"ג דלאו דבר שבקדושה הוא כקדיש וקדושה שלא יתאמרו בפחות מעשרה מ"מ כיון דאומרים שהכל ברא לכבודו לכבוד הנאספים ומזכירין בניין ירושלים אין מדרך הכבוד להזכירם בפחות מעשרה [ע' מגילה כ"ג:], וילפינן לה מקרא דבועז דכתיב (רות ד ב) "וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים וגו'" [כתובות ו':], ומ"מ אין ללמוד מפסוק זה דבעינן עשרה לבר מהחתן דאין זה סברא כלל, ולכן בשארי הסעודות כשאין פנים חדשות דאין מברכין רק אשר ברא א"צ עשרה, ומ"מ שלשה בעינן דלא גריע מברכת זימון דכל תוספת ברכה על הברכות הקבועות בברהמ"ז אינו בפחות מג', אבל ברכת אירוסין אין עשרה מעכבה כמ"ש בסי' ל"ד דהיא ברכת המצוה ככל ברכת המצות, אבל לכתחלה גם שם צריך עשרה כמ"ש שם, ושלשה אפשר דגם שם מעכב, דשלשה מוכרחים להיות – החתן ושני עידי הקדושין.
י"א דבמקום שא"א להתאסף עשרה לא ישא שם אשה וילך עמה למקום שיש עשרה מפני הברכות [ב"י בשם רשב"א], אבל רבים חולקים ע"ז דאין סברא כלל לומר כן, דאין הברכות מעכבות בדיעבד, ויכניסנה לחופה בלא הברכות ויברכו אחר כמה ימים כשיזדמן להם עשרה אם יזדמנו בתוך שבעת ימי המשתה, ואפשר דאפילו אחר זמן רב אומרים השבע ברכות כיון שעדיין לא אמרום, וכן מורה לשון הרמב"ם בפ"י שכתב דאם לא ברכו ברכת חתנים מברכים אפילו אחר כמה ימים, ע"ש [וביש"ש מצאתי דאחר ז' ימי המשתה לא יברכו], ובהסעודה לא יברכו רק אשר ברא אבל בשעת החופה לא יברכו אותה לבדה דבשעת החופה לא נתקן רק שבע ברכות [מ"ש הב"י בשם הרשב"א צ"ע דהרשב"א לא קאמר שלא יעשה נשואין אלא שלא יברכו בפחות מי', ע"ש בתשו'].
יראה לי דאם התחילו ברכת חתנים בעשרה ויצאו מקצתן דגומרין אותם אפילו בפחות מעשרה, דהרי אפילו בקדיש וקדושה הדין כן כמ"ש באו"ח סי' נ"ה וכ"ש בברכת חתנים, ועוד דבחדא משנה תנינן להו בפ"ג דמגילה ובוודאי שדיניהם שוה. ויש מי שרוצה לומר דאם ברכו לברכת חתנים בפחות מעשרה עולים בדיעבד וא"צ לברכם עוד, ולא משמע כן מכל הפוסקים [ע' נוב"י סנ"ו שהביא ראיה מתוס', והמעיין בירושלמי דמגילה אין ראי' משם, וכ"כ נכדו בספר יד המלך].
אם יש שני חתנים יחד מברכין ברכת חתנים אחת לשניהם וכן ברכת אירוסין, ואפילו לא היו החתנים ביחד אלא שהיה דעתו על שניהם כמ"ש ביו"ד סי' רס"ה לעניין מילה, וכשני חבורות שאוכלות זו לעצמה וזו לעצמה שאחד מברך ברהמ"ז לשתיהן – כל שרואות זא"ז. וי"א דאין לברך לשני חתנים ביחד משום עין הרע, וכל כת וכת מן החתנים מכניסים בפ"ע לבדם כדי שיהא ניכר שיש שני חתונות, ואין מברכין לזה בפני זה כדי להפריש בחתונתם [ב"י בשם רשב"א], וכן נוהגין לעשות לכל אחד חופה בפ"ע ולברך לכל אחד, אבל בשבע ברכות שלאחר הסעודה מברכין להרבה חתנים ביחד אם אכלו ביחד דאין הקפידא אלא על שעת הנשואין.
כתבו הרמב"ם והטור והשו"ע: יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחד ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולם כאחד, אבל לשמחן צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראויה לה, אם בתולה – ז' ימים, ואם בעולה – ג' ימים, ואין מערבין שמחה בשמחה עכ"ל, כמו שאין נושאין בחוה"מ מטעם דאין מערבין שמחה בשמחה כמ"ש בסי' ס"ד, ואע"ג דשם שני מיני שמחות הן וכאן הם מין שמחה אחת מ"מ כיון דבירושלמי [פ"ק דמ"ק] ילפינן דאין מערבין מקרא דרחל ולאה "מלא שבוע זאת" ש"מ דאפילו דבחד מין שמחה אין מערבין שמחה בשמחה כדי שיהיה לבו פנוי למצוה אחת, ועכשיו לא שייך דין זה כי אין אנו נושאים שתי נשים [ולכן הביא הרמב"ם בה' י"ד קרא דירושלמי לעניין הדין הקודם].
וכתב רבינו הרמ"א דאין לעשות חופות שתי אחיות ביחד, וי"א דאף בשתי נכריות יש ליזהר שלא לעשותן כאחת משום איבה שמא יכבדו אחת יותר מחבירתה, ואין נזהרין מזה ואדרבא יש מכוונים לעשות חופות עניות עם חופות עשירות משום מצוה, עכ"ל. ואין זה עניין למה שנתבאר לעניין ברכה אחת לשני חתנים, ובכאן הוא עניין אחר משום התערבות שמחה בשמחה, ולכן אין לעשות חופות ב' אחיות בשבוע אחת [ב"י], והכי איתא במרדכי [פ"ק דמ"ק] אין מערבין שמחה בשמחה – בירושלמי יליף לה מדכתיב "מלא שבוע זאת" וגו', ומש"ה נהגו הראשונים שלא לעשות נשואי שתי בנות או שני אחים או אח ואחות ביחד, עכ"ל. וזה שכתב דאף שתי נכריות אין לעשות כאחת ר"ל בזמן אחד ביום אחד, משום דתניא במס' שמחות אין מקלסין שתי כלות כאחד אא"כ יש בה כדי לזה וכדי לזה, ואפילו יש לזה ולזה אסור מפני האיבה, אם האחת יפה וחבירתה אינה יפה יש איבה ביניהם, וכן אם מכבדין האחת יותר מחבירתה [שם], ובזה קאמר רבינו הרמ"א דאין נזהרין מזה, אבל בשתי אחיות או שני אחים או אח ואחות – וודאי דיש ליזהר.
קיי"ל דבתולה שמחתה שבעת ימי המשתה ובאלמנה שמחתה ג' ימים, ויתבאר בסי' ס"ד. והברכות – בבתולה כל שבעה ובאלמנה רק יום אחד, וכך אמרו חז"ל [כתובות ז'.] יום אחד לברכה וג' לשמחה, ובבתולה כל שבעה מברכין לאחר הסעודה לאחר ברכת המזון, כשיש פנים חדשות מברכין כל הברכות, ובדליכא פנים חדשות מברכין רק "אשר ברא", וכבר נתבאר דשבע ברכות צריך עשרה ו"אשר ברא" די בג', אמנם י"א דגם "אשר ברא" אין מברכים כל ז' אלא כשמזמנין אחרים לבד בני ביתו דאז יש ע"ז שם סעודת חתונה, אבל אם אוכל עם בני ביתו לבדו אין לזה שם סעודת חתונה ואין מברכין "אשר ברא" ג"כ וכן אין אומרים "שהשמחה במעונו" [חמ"ח סק"ח], וכן המנהג, ואף שיש חולקים בזה מ"מ פשט המנהג כדיעה זו, ובאלמנה לעולם אין אומרים שום ברכה כל הני ימים אפילו "אשר ברא", ורק "שהשמחה במעונו" אומרים כל ג' כמו שיתבאר בס"ד.
יש מרבותינו שכתבו דכשם שאסור לומר על כוס אחד קידוש וברהמ"ז מטעם שאין עושין מצות חבילות חבילות [פסחים ק"ב:] שלא יהא עליו כמשוי, כמו כן בברהמ"ז של נשואין אין לומר שבע ברכות על הכוס של ברהמ"ז [תוס' שם], אלא מביאין כוס ומברכין עליו ברהמ"ז ולאחר שסיים ברהמ"ז מניחו לפניו ומביאין לו כוס אחר ואומר עליו שבע ברכות ומניחו ונוטל הכוס שבירך עליו ברהמ"ז ואומר עליו בורא פה"ג או שהכל, וכן מפורש במס' סופרים פי"ט הל' י"א דצריך שני כוסות ויוצא בהברכה גם על הכוס השני כיון דכוונתו גם עליו, ונהגו שהמברך שותה רוב כוס ומערב שני הכוסות ביחד ונותן מזה להחתן ולהכלה לשתות. אבל יש מרבותינו שאומרים דמברכין הכל על כוס אחד ולא דמי לברהמ"ז וקידוש דתרי מילי נינהו ושייך בזה חבילות חבילות, אבל הכא חדא מילתא היא דברהמ"ז גורם לברכת נשואין [שם]. וכתב הטור דבאשכנז וצרפת נהגו כדיעה ראשונה ובספרד נהגו כדיעה השנייה, ולכן רבינו הב"י בסעי' ט' כתב שכן פשט המנהג לברכם על כוס אחד לפי שהיה בספרד, ורבינו הרמ"א כתב דבמדינות אלו נוהגין כסברא הראשונה, וי"א דאפילו ל"אשר ברא" לחוד בעינן שתי כוסות, עכ"ל, וכך ראוי לנהוג [ב"ח], ובמקום שאומרים קצת פיוט קודם ברהמ"ז כמו "דוי הסר" או "נודה לשמך" – אומרים זה על כוס של ברהמ"ז, ואין אומרים "דוי הסר" אלא כשמברכין ז' ברכות, וכשאין אומרים רק "אשר ברא" אומרים "נודה לשמך" [ב"ש סקי"א]. וכבר נתבאר דלאירוסין ונשואין צריכין שני כוסות דשני עניינים הם, דיש אירוסין בלא נשואין וגם מפסיקין בקריאת הכתובה.
הרמב"ם ז"ל בפ"ב מברכות אחר שכתב ד' ברכות של ברכת המזון כתב: בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ד' ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלים שם, ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים. עד כמה מברכין ברכה זו? אם היה אלמון שנשא אלמנה – מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה – מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה. ברכה זו שמוסיפין בבית חתנים היא ברכה אחרונה מז' ברכות של נשואין וכו', עכ"ל. הרי מפורש מדבריו שגם ברכת "אשר ברא" אין מברכין לאלמון שנשא אלמנה כל ג', וכן מבואר מכל רבותינו הראשונים שכתבו דבאלמון שנשא אלמנה אין הברכה רק ביום ראשון דאז מברכין לה שבע ברכות, ויותר אין מברכין אפילו "אשר ברא", וכן מוכח להדיא מתוך סוגית הש"ס [שם דפריך על ר"ה במאי וכו' אי באלמון הא יום אחד, אבע"א באלמון יום אחד לברכה וג' לשמחה ע"ש, ולא תירץ לברכה דאשר ברא].
וכן מתבאר להדיא מדברי רבינו הב"י בסעי' י"ג דאף לאלמון שנשא אלמנה אומרים שהשמחה במעונו כל ג' ע"ש, ולא הזכיר אשר ברא ש"מ דברכה שלה הוא רק יום אחד אפילו לאשר ברא, ומה שאומרים שהשמחה במעונו משום דמדינא דגמ' אומרים שהשמחה במעונו בבתולה כל י"ב חדש כמו שיתבאר, ולכן שפיר באלמנה בג' ימי שמחתה אומרים שהשמחה במעונו אבל אשר ברא אין מברכים, וכן מצאתי מפורש למהרש"ל ז"ל בספרו יש"ש על כתובות שנדפס מחדש וכתב בפ"ק סי' י"ב וז"ל: מדקאמר יום אחד לברכה וג' לשמחה משמע דלא מברכין יותר מיום אחד אפילו אשר ברא וכו' עכ"ל, וכ"כ בשיטה בשם הראב"ד וז"ל: ואלמנה שנשאת לאלמון יום אחד, וה"מ לעניין ברכת חתנים אבל לעניין שהשמחה במעונו נראה דבחור ואלמון כי הדדי נינהו וכו' עכ"ל, הרי דרק לעניין שהשמחה במעונו אומרים בתוך ג' ימי שמחתו ולא לשום ברכה.
והטור כתב: ונראה דאפילו אלמנה לאלמון שאין מברכין ז' ברכות אלא יום אחד אפילו אי איכא פנים חדשות, "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא" מברכין כל ג' בזמן שמחתם ואומרים אותה אפילו אין שם י', וי"א שגם "אשר ברא" צריך עשרה, ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל, עכ"ל. והיא דיעה יחידאה נגד הרמב"ם וכל הפוסקים, ועוד נ"ל ברור דטעות נפל בדברי הטור שהרי העתיק זה מדברי הרא"ש ולא נזכר זה שם, וגם בקיצור פסקי הרא"ש שהטור בעצמו חיברם לא הזכיר זה, ועוד דרבינו הב"י איך לא היה מזכיר דעתו בספרו הגדול וגם כל מפרשי הטור לא הזכירו זה, ועיקר הגירסא כן הוא: שהשמחה במעונו מברכין כל ג' בזמן שמחתם, ולכן הוסיף "בזמן שמחתם" כלומר דכיון ששמחתם ג' לכן מברכין שהשמחה במעונו כל ג' וכדברי הראב"ד שהבאנו, אבל לברכת אשר ברא מה עניין זמן שמחתם ומה שייך שמחה לברכה, ומפני שאח"כ הביא הטור מחלוקת אם צריך י' לאשר ברא אם לאו לכן טעו המגיהים וכתבו גם מקודם "אשר ברא", ועכ"פ לדינא ברור הוא שאין לומר אשר ברא כל ג' באלמן שנשא אלמנה, דאפילו אם כן הוא דעת הטור היא דיעה יחידאה, ומה גם שיותר נראה שגם בהטור הוא ט"ס כי ידוע שבספרי הטור נפלו הרבה טעיות [כמ"ש הב"י בתשו' בראש טור או"ח], וגם בסוגית הש"ס א"א לומר באופן אחר כמ"ש [ע' ש"ג שהוא העתק מהטור, וניכר שיש בזה הגה"ה].
וראיתי לאחד מגדולי האחרונים שע"פ דברי הטור שהבאנו פסק באלמון שנשא אלמנה לברך אשר ברא כל ג' [ב"ש סקי"ז], ואחריו נמשכו כל מקצרי דינים וכן נדפס בסידורים, ולענ"ד ברור הוא שאין לברך וקרוב להיות ברכה לבטלה, לכן הדבר פשוט שאין לברך רק "שהשמחה במעונו".
כבר נתבאר דבבתולה כשיש פנים חדשות מברכין שבע הברכות כל שבעה, ובדליכא פנים חדשות מברכין רק "אשר ברא". ומהו פנים חדשות? לדעת הרמב"ם ז"ל נקראו פנים חדשות אותן שלא שמעו הברכות בשעת החופה, אבל אם שמעו אז אפילו לא אכלו עדיין בסעודה – אינם פנים חדשות, שכן כתב בפ"ב מברכות לעניין ברכת אשר ברא שהבאנו וז"ל: בד"א כשהיו האוכלים הם שעמדו בברכת הנשואים ושמעו הברכות, אבל אם היו האוכלים אחרים אותם שלא שמעו בברכת הנשואין בשעת נשואין מברכין בשבילם שבע ברכות אחר ברהמ"ז כדרך שמברכים בשעת נשואין, והוא שיהיו י', והחתן מן המניין עכ"ל.
מפשטיות דבריו משמע דמה שצריכין לברך ז' ברכות בפנים חדשות הוא כדי שהאנשים החדשים שלא שמעו ברכות החופה ישמעו הברכות לצאת ידי חובתם. אבל א"א לומר כן, דאטו האנשים האלה חייבים הם בהברכות? אלא דכך הוא עיקר העניין לדעת הרמב"ם ז"ל, דהנה ברכות אלו הם לברך את הזוג שיצליחו ובדרך אגב נותנים ברכה לכבוד העם הנאספים ולהזכרת חורבן ירושלים כמ"ש, והחיוב הזה מוטל על כל איש מישראל כשבא ליהנות לבית חתונת הזוג לברכם בזמן שמחתם בשבעת ימי המשתה, והאחד המברך והאחרים שומעים ועונים אמן הוה כאלו כל העומדים ברכו את החתן והכלה, וכיון שברכום פעם אחת יצאו ידי חובתם, ולכן כשיש פנים חדשות שלא שמעו עדיין הברכות הרי לא בירכו עדיין את הזוג ומחוייבים לברכם, ולכן עומד המברך ומברכם והם שומעים ועונים אמן ויצאו ידי חובתם, וזה שכתב הרמב"ם "מברכין בשבילם" כלומר מברכין בשבילם כדי שיצאו י"ח לברך את החתן ואת הכלה, ואפילו אם יש אחד שלא שמע מברכין בשבילו, ומ"ש "והוא שיהיו עשרה" אין כוונתו שהפנים חדשות יהיו עשרה, אלא כלומר שעשרה אנשים יהיו בעת הברכות דאין ברכות חתנים בפחות מעשרה וכמ"ש בפ"י מאישות, וכן הסכימו גדולי האחרונים [ב"ח וחמ"ח סק"ט] דאפילו בשביל אחד מברכים.
אבל רוב רבותינו פירשו הפנים חדשות באופן אחר, דאפילו האנשים שהיו בשעת החופה ושמעו הברכות אם לא אכלו שם עד עתה סעודת נשואין נקראו פנים חדשות ומברכים בשבילם שבע ברכות אחר ברהמ"ז, וכתב רבינו הב"י דכן פשוט המנהג, דלדיעה זו כוונה אחרת יש בפנים חדשות, דכיון שימי שמחתם כל שבעת ימי המשתה, מהראוי לברכם בכל יום ויום משבעת ימי המשתה, ובאמת במס' סופרים פי"ט הל' י"א איתא שהיו נוהגים כל שבעת ימי המשתה בכל בוקר לומר שבע ברכות על הכוס בפנים חדשות אף בלא סעודה [ע' ב"י], אך אנחנו בלא סעודה אין מברכים דכן משמע בגמ' להדיא, וכשיש פנים חדשות הוא כשמחה חדשה ונאה לומר הברכות, ובאין פנים חדשות אין השמחה גדולה כל כך ועיקר השמחה היא בעת הסעודה, ולכן כשיש פנים חדשות על הסעודה שעדיין לא אכלו הוה שמחה יתירה ומברכין כל הברכות, ולדעת המס' סופרים יש שמחה חדשה בכל יום כשיש פנים חדשות, אבל אם אין שמחה חדשה כגון דליכא פנים חדשות או לפי הש"ס שאינם בסעודה – אין מקום להשבע ברכות, דלא נתקנו אלא לשמחה חדשה, דלכן צריכין לומר אותם תמיד בסעודה ראשונה אף שאמרום בעת הנשואים וליכא פנים חדשות שלא שמעו הברכות משום דהסעודה הוה שמחה חדשה נגד שמחת החופה, דלא כמו להרמב"ם ז"ל.
ולכן י"א שאינם נקראים פנים חדשות אא"כ הם בני אדם חשובים שמרבים בשבילם מאכל ומשתה, ואפילו אם עכשיו אין מרבים בשבילם אלא שראוים לזה הוה פנים חדשות [ב"ח וב"ש], והטעם דכיון דבעינן שמחה חדשה אין נחשבת כחדשה אם אינם חשובים, אבל כשהם אנשים חשובים נתוסף שמחה יתירה לבני החתונה וראוי לומר ז' ברכות, וא"כ אף אם לא הרבו מאכל ומשתה בשבילם מה בכך, ולאו בריבוי המאכל תלוי אלא בכבוד האנשים החדשים שראוי להרבות בשבילן, אבל לדעת הרמב"ם ז"ל אפילו אם הפנים חדשות הוא אינו חשוב מברכין בשבילן כמ"ש.
רבינו הרמ"א בסעי' ז' כתב די"א דאם היו שם פנים חדשות אע"פ שאין אוכלין שם מברך בשבילם לילה ויום, עכ"ל. ונ"ל דדיעה זו נתייסדה ע"ד מס' סופרים שהבאנו דכל שיש פנים חדשות ביום זה שלא היו אתמול נחשבת כשמחה חדשה וצריכין לברך שבע ברכות, וכיון דיום זה הוה שמחה חדשה שלא היה אתמול ממילא דכל היום וכל הלילה הקודמת ראוי לברך ז' ברכות דהא יום זה הוי שמחה חדשה, ולכן בכל הסעודות מכלליות היום הזה מברכין ז' ברכות הואיל שיש ביום הזה שמחה יתירה מפני הפנים החדשות אף שאין אוכלין שם, דלדיעה זו אין השמחה תלויה בסעודה אלא באנשים, ורק מנהגינו שלא לומר ז' ברכות בלא סעודה אבל השמחה אינו תלוי בזה כדעת המס' סופרים. ואפילו לדיעה זו אין מברכין כל היום וכל הלילה אא"כ הפנים חדשות עמדו שם כל שעת הברכות כיון דעיקר השמחה בשבילם [ר"ן שם, וע"ש מ"ש בשם רמב"ן ואח"כ מתוס' ואח"כ מר"ת, ולפמ"ש מתבארים הדברים, ודו"ק].
כתבו רבותינו הראשונים דשבת חשובה כפנים חדשות, דאפילו ליכא אנשים חדשים שלא אכלו עדיין מ"מ בסעודות שבת ויו"ט אומרים שבע ברכות והימים עצמם חשובים כפנים חדשות ומיוסד על המדרש: מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת – אמר הקב"ה פנים חדשות באו לכאן, ויו"ט ושבת כי הדדי נינהו. ודבר זה מיוסד על דעת רוב רבותינו דטעם דפנים חדשות הוא משום דהוה כשמחה חדשה, ופשיטא דבשבת ויו"ט נתוסף שמחה חדשה מפני הנשמה יתירה ודרך להרבות בשבת שמחה ומנות, וממילא דמברכין ז' ברכות דבוודאי חשוב שבת יותר מכל הפנים החדשים היותר חשובים כדמוכח במס' שבת דגדולה שבת מכל האורחים [ע"ש קי"ט. מי עדיפת לן מינה].
וכתבו הטור והשו"ע דדווקא בסעודת הלילה ושחרית אבל לא בסעודה שלישית, וכן פשט המנהג, עכ"ל. והטעם פשוט דכמו דבפנים חדשות חשיבות השמחה מפני האורחים הוא כשמכינים בעדם יותר מאכלים או שראוים להכין בעדם, כמו כן בשבת בסעודת הלילה ושחרית שמכינים מאכלים חשובים חשיבי כפנים חדשות, אבל בסעודה שלישית אין מדרך להרבות במאכלים חשובים וע"פ רוב אין אוכלים סעודה שלישית רק לצאת י"ח וממילא דליכא עלה חשיבות דפנים חדשות. אמנם להדיעה שבסעי' כ"ז פשיטא שגם בה אומרים ז' ברכות, אך רוב הפוסקים לא ס"ל כדיעה זו, ורבינו הרמ"א לא הביאה, רק אם יש מקום שנוהגין כן הוא ע"פ דיעה זו, אבל לא הביאה להלכה למעשה בכל מקום [ע' ב"ש סק"ט, ולפמ"ש א"ש].
ובדבר סעודה שלישית כתב רבינו הרמ"א דעכשיו נהגו במדינות אלו לברך ז' ברכות בסעודה ג', ואפשר משום דרגילים לבא פנים חדשות, וי"א מטעם דרגילים לדרוש והדרשה הוה כפנים חדשות, עכ"ל. והנה עכשיו אין רגילין לדרוש וגם אם לא באו פנים חדשות מברכין ז' ברכות, ואולי שבזה סמכו על הדיעה שבסעי' כ"ז, אמנם נראה דמדינא צריך לומר לפי הנהוג אצלינו דכשעושים שבע ברכות בסעודה שלישית מרבים במאכלים טובים ובמשקה, ממילא דלא גריעא מסעודת שחרית לפי הטעם שכתבנו בסעי' הקודם, ולכן אם באמת אין מרבין במאכלים וליכא פנים חדשות ורוצים לומר שבע ברכות – אין לאמרם אא"כ יאמרו חידושי תורה על השולחן ויהיה זה במקום הדרשה ויש בזה שמחה יתירה דפקודי ה' ישרים משמחי לב, ואז ביכולת לומר השבע ברכות.
שבעת ימי המשתה מתחילין מיד לאחר שבע ברכות שבירכו בראשונה, והיינו מהברכות של שעת החופה ולא מסעודה הראשונה, ולכן כשהחופה היתה ביום ואח"כ בלילה היתה הסעודה נחשב גם היום שלפני הלילה בשבעת ימי המשתה, ואפילו נמשך כמה ימים מהחופה למשתה הראשון כגון שהעמיד החופה ומיד נסע עם כלתו לעיר אחרת ושהו בדרך כמה ימים, מ"מ נחשב השבעה מיום החופה [תשו' הרא"ש כלל כ"ו]. וי"א דאלו ז' ימים צריכין מעל"ע משעה לשעה, וטעות הוא וכן הסכימו גדולי אחרונים [כנ"י והפלאה].
כבר נתבאר דבבתולה ז' ימים לברכה ולאלמנה יום אחד – ודווקא אלמנה לאלמון, אבל אלמנה לבחור – ז' ימים. ואע"ג דלעניין שמחה י"א דכשהיא אלמנה אע"ג שהוא בחור אין השמחה יותר מג' ימים כמ"ש בסי' ס"ד, מ"מ לעניין ברכה הוה שבעה בחד מינייהו – או כשהוא בחור אף שהיא אלמנה או כשהיא בתולה אף שהוא אלמון, דהשמחה תלוי רק בה כמ"ש שם אבל הברכה תלוי בשניהם.
וזה שבאלמנה לאלמון יום אחד לברכה – הכוונה היא לסעודה ראשונה, ויש בזה קולא וחומרא, הקולא היא שאף אם הסעודה הומשכה ליום השני או השלישי כיון שלא היתה סעודה עד כה מברכין שבע ברכות, וחומרא – שאם היה ביום החופה כמה סעודות אין מברכין רק בסעודה ראשונה, וכן בבתולה אין מברכין ז' ברכות בסעודה שנייה אפילו היא ביום הראשון אם אין פנים חדשות אלא אשר ברא כמ"ש, וזהו דעת רוב הפוסקים. ויש שמסתפקים באלמנה לאלמון כשהחופה היתה ביום והסעודה בלילה שלא יברכו ז' ברכות מפני שכבר עבר יום הברכה [חמ"ח סק"ו וב"ש סק"ה], אבל רבינו הב"י בספרו בדק הבית הכריע דמברכין, דאין לך נשואין בלא שבע ברכות בסעודה אחת, ואף דספק ברכות להקל מ"מ כמדומה שהמנהג הוא לברך, ובפרט אם לא היה ביום יחוד הראוי לביאה שזהו עיקר הנשואין באלמנה כמ"ש בסי' ס"ד דפשיטא שיש לברך בלילה, וכן אם התחלת הסעודה היה ביום אף שגמר הסעודה בלילה יש לברך לכו"ע, ומ"מ לכתחלה נכון להדר באלמון ואלמנה שהחופה והסעודה יהיו ביום אחד [ע' ב"מ].
ומלשון הרמב"ם שהבאנו בסעי' י"ט נראה שפוסק באלמון ואלמנה כשלא היו אנשים חדשים שלא שמעו הברכות בהחופה על הסעודה הראשונה שאין אומרים ז' ברכות רק ברכת "אשר ברא", דלשיטתו באלמון ואלמנה בלא פנים חדשות ליכא שבע ברכות רק אשר ברא, וכשם שבבתולה בדליכא פנים חדשות שלא שמעו הברכות בהחופה אין מברכין כל שבעת ימי המשתה רק אשר ברא, כמו כן באלמון ואלמנה ביום הראשון, דיום ראשון של אלמנה וז' דבתולה כי הדדי נינהו, ובאמת להרמב"ם יכול להיות דגם בבתולה לא יברכו כלל שבע הברכות לבד בעת החופה כשאין פנים חדשות שלא שמעו הברכות [ע' ב"ש סק"ה שכתב דס"ל להרמב"ם דכל היום מברכים כדיעה שבסעי' כ"ז, וא"א לומר כן דהרי להדיא כתב דווקא לאנשים שלא שמעו הברכות, ויום הראשון שכתב הוא לשון הש"ס ופירושו סעודה ראשונה, אמנם רוב הפוסקים לא ס"ל כהרמב"ם כמ"ש].
כתב רבינו הב"י בסעי' י': י"א שאם החתן יוצא מחופתו אפילו כלתו עמו והולכים לאכול בבית אחר אין אומרים שם ברכת חתנים, וה"מ כשדעתו לחזור אח"כ לחופתו, אבל אם הולך לגמרי לבית אחר וכל החבורה עמו ונעשה אותו בית עיקר – גם שם נקרא חופה ומברכין ברכת חתנים. וכן לפעמים שהולכין החתן והכלה לעיר אחרת צריך לברך שם ברכת חתנים אם הוא תוך ז' ואין דעתו לחזור, עכ"ל. והטעם, מפני שאמרו רז"ל [סוכה כ"ה:] אין שמחה אלא בחופה, משמע דשלא במקום החופה לא שייך שמחה, ולכן אם נעקרו למקום אחר באקראי אין אומרים הברכות ואפילו אשר ברא ושהשמחה במעונו אין אומרים [תוס' שם], וי"א דאומרים שהשמחה במעונו דהא מדינא דגמ' גם קודם החופה אומרים זה כמו שיתבאר [ר"ן].
אמנם כל עיקר דין זה נתייסד אלא כשיש מקום חופה קבוע להחתן ולהכלה עם השושבינים על כל שבעת ימי המשתה כמו אפריון שעושים באשכנז כמ"ש הטור, וזו אחת מן החופות שבארנו בסי' נ"ה, ולכן כשסרים משם באקראי אין שם שמחה, אבל אצלינו שהחופה היא ברחוב ואח"כ אין מקום קבוע לשבעת ימי המשתה הדבר פשוט דבכל מקום שמתאספין החתן והכלה והחבורה ואוכלים ושמחים שם הוא כמקום החופה כמו בהולך לגמרי לבית אחר או לעיר אחרת באין דעתם לחזור דנעשה שם מקום חופה כמ"ש, כמו כן אצלינו כיון שאין אנו רגילים לקבוע מקום קבוע על שבעת ימי המשתה לכן לאיזה מקום שמתאספין שם הוא מקום השמחה. ויש מהגדולים שאמרו עוד דאפילו במקום אפריון קבוע והלכו לאקראי למקום אחר אפילו דעתם לחזור למקום האפריון אין הפטור אלא כשאוכלים במקום אחר דרך הכרח כמו בסוכה וכיוצא בזה ואין שמחים שם כלל, אבל אם שמחים שם כגון שמבקשים את החתן והכלה והחבורה למשתה לאחד מאוהבים וקרובים – אומרים שם הברכות אפילו דעתם לחזור להאפריון [ע' ב"ש סקי"ג וט"ז], ונהי דבזה אין לשון הטור והשו"ע מורה כן, מ"מ אצלינו לדינא וודאי הדין כן כיון שאין אצלינו אפריון קבוע לכל שבעת ימי המשתה. וזה שכתב דבהולכים לעיר אחרת נעשה שם מקום הקביעות, הדבר פשוט דדווקא תוך ז' להחופה אבל לאחר ז' אינו כלום. ויש מי שרוצה לומר דאם מיד אחר החופה הלכו למקום אחר נעשה אותו מקום כחופה ומתחילין ז' ימי משתה משעה שבאו לשם [ע' ב"ש סקי"ד], ואין סברא כלל לומר כן כמ"ש בסעי' ל"א, וכן מורה דעת כל הפוסקים וזהו דעת רבותינו בעלי השו"ע וכן עיקר לדינא. ודע דז' ימי המשתה לא שייך בהם מעל"ע, כמו אם היתה החופה ביום ד' סמוך לערב נמשכים עד סוף יום ג' הבא ותחלת ליל ד' בטלו השבעת ימי המשתה דכבר עברו ואין אומרים הברכות ושהשמחה במעונו, וביום ד' בבוקר אומרים תחנון [וע' מג"א סי' קל"א סקי"ב, ואינו כן ודו"ק].
בני החופה שלא הספיקו כולם לאכול יחד עם החתן בחדר אחד ונחלקו לבתים הרבה, אם מקצתן רואין אלו את אלו – פשיטא שכולם חייבים בברכת חתנים, ואם כולם יכולין לשמוע מהמברך אצל החתן יצאו כולם י"ח, ואם לאו יברכו בפ"ע כשהם עשרה ביחד, ואפילו אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל – כולם מברכים ברכת חתנים, לא מיבעיא אם המשמשים בשולחן החתן משמשים גם בשולחן שלהם דכיון דקיי"ל באו"ח סי' קצ"ה דהשמש מצרף לזימון כ"ש לעניין שחשובים כסעודה אחת של נשואין, אלא אפילו כשיש משמשים אחרים בשולחנם, כיון שאותם שבשארי הבתים התחילו לאכול כשהתחילו אותם האוכלים עם החתן, ולאו דווקא ברגע אחד אלא כלומר שכולם באו בשביל השמחה אך מפני דוחק המקום נפרדו בפ"ע לחדרים אחרים, וכולם חשובים כאחד לברך ברכת חתנים כיון שאוכלים כולם מהסעודה שהתקינו להחופה, וכיון שכולם אין ביכולתם לשמוע הברכות מפי המברך בשולחנו של החתן לכן יברכו בפ"ע השבע ברכות, ואע"ג דהחתן והכלה לא ישמעו הברכות מפי אלו מ"מ אין זה כלום, דזה שנהגו להביא גם את הכלה לשמוע הברכות אין זה לעיכובא אלא מנהג יפה לפי שהברכה היא על הצלחת שניהם ראוי שיעמדו לשמוע את הברכות, אבל אין זה לעיכובא [יש"ש] [ע' ט"ז או"ח סי' קצ"ה סק"ג].
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ב: השמשים האוכלים אחר סעודת נשואין – י"א שאין מברכין ז' ברכות, וי"א שמברכין, ולזה הדעת נוטה, עכ"ל. ונראה דלא פליגי לדינא, דוודאי אם השמשים אוכלים אח"כ רק לשבוע נפשם ומבלי הידור שולחן לשמח חתן וכלה כמו שיזמרו לפניהם או ירקדו וכל כיוצא בזה אין זה כסעודת חתנים וא"צ לברך, אבל אם אוכלים בהידור לכבוד חתן וכלה לא גריעי משארי קרואים וצריכין לברך ברכת חתנים אף שמתחילים לאכול אחר כלות השולחן של בני החופה מ"מ סוף סוף היא סעודת חתן, ודבר זה יש להבין לפי העניין [וביש"ש סי' כ' הכריע שלא יברכו הברכות רק "שהשמחה במעונו" ע"ש, ולדברינו אין כאן מחלוקת].
ברכת "שהשמחה במעונו" איננה ברכה בפ"ע ונכללת בתחלת ברכת הזימון, ואומר "נברך שהשמחה במעונו שאכלנו משלו", ובעשרה "נברך אלקינו שהשמחה וכו'" ויש טועים ואומרים שהשמחה במעונו "ושאכלנו" משלו – וטעות הוא דהא אין מברכין אשמחה אלא אאכילה אלא שמזכירין מעניינו נברך לאלקינו שהשמחה במעונו, כלומר שהשמחה אינו משלנו אלא ממעונו, במה נברך נברכיהו במה שאכלנו משלו, אבל אין מברכין במה שמשמחים דזה לא שייך לעניין אכילת ברהמ"ז, ועוד דה"ל למימר שמשמחים ממעונו, אלא סיפור דברים להזכירו מעניינו [יש"ש פ"ק דכתובות סי"ט].
ומה שאומרים לשון "מעונו" מפני שמשם מברך הקב"ה את ישראל, כדכתיב "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ" וגו' (דברים כו טו), ובתפלה למשה (תהלים צ א) אמר "ה' מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָּנוּ בְּדֹר וָדֹר", ובשם עיקר השירה של מלאכי השרת בלילה וביום חשים מפני כבודן של ישראל [חגיגה י"ב:] לכך מזכירין זה בעת שמחת נשואין. ולא נתקנה בשום סעודת מצוה רק בנשואים, ואחד מן הגדולים רצה שיאמרוה בעת סיום מסכת שהרי אין לך שמחה כשמחת התורה, והורה כך ונתבלבלה השמחה במקומות גדולות ותלה הדבר במה שרצה לחדש דבר שלא תקנוה קדמונינו ז"ל [יש"ש ב"ק פ"ז סל"ז], ונ"ל הטעם דאדרבא לכן תקנוה בנשואין, דכשנתבונן אין בנשואין שמחה שלימה דאלמלי היה האדם קיים באיש לא הוצרך לנשואין ולהעמיד זרע, ומפני שהאדם קיים רק במין מוכרח לישא ולהוליד כי סופו למות וישארו זרעו תחתיו, ולכן אחד מן החכמים שבר זכוכית יקרה בחופת בנו, ויש שאמר "וי לן דמיתנן וי לן דמיתנן" [ברכות ל"א.] והכוונה כמ"ש, ולפיכך אנו אומרים "שהשמחה במעונו" כלומר שבעוה"ז ליכא שמחה שלימה ורק למעלה שמחה שלימה כמ"ש "עֹוז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ" (דהי"א טז כז), אבל לימוד התורה השמחה שלימה בעוה"ז כדתנן באבות יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב, וכ"ש לימוד התורה ששקולה נגד כל המצות, לפיכך אין לומר אז שהשמחה במעונו דאף לנו יש אז שמחה שלימה. ובסעודת ברית מילה ג"כ אין אומרים מפני צערא דינוקא [כתובות ח.], ובסעודת פדיון הבן י"א שיברכו שהשמחה במעונו [יש"ש שם], ורבינו הרמ"א ביו"ד סי' ש"ה כתב שלא לברך ע"ש, והכי נהוג.
וכיון שאינה ברכה בפ"ע לכן מברכין אותה אף שלא בשבעת ימי המשתה אלא כל זמן שעושין סעודות מחמת החתונה, ולכן הסועד בבית חתנים משיתחילו להתעסק בצורכי נשואין בהסעודות ולהכינם מברכין שהשמחה במעונו והמסובין עונין ג"כ "ברוך שהשמחה במעונו" או "ברוך אלקינו" כשיש עשרה מסובים, ומברכין עד שלשים יום אחר הנשואין בין אם מזמינם סתם ובין אם מזמינם בשביל החתונה, ומשלשים ואילך עד שנים עשר חדש מזמן הנשואין, אם מזמינם לאכול בשביל החופה והיינו בשביל שמחת הנשואין אומרים שהשמחה במעונו, ואם מזמינם סתם אין אומרים, ובסעודת אירוסין אין אומרים אותה [ב"י], וי"א שמברכין. וזה שנתבאר דגם קודם החופה מברכין, זהו במקום שמקדשין זמן רב קודם, דכיון דהאירוסין כבר היו מברכין שהשמחה במעונו מיד כשמתחילין להכין כמ"ש, אבל במדינתינו שמקדשין בשעת החופה אין מברכין קודם החופה, ואפילו בסעודה שעושין בהלילה שקודם החופה אין אומרים שהשמחה במעונו, כיון שעדיין אין כאן אף קדושין [ד"מ בשם הכלבו], ודינים אלו הם בבתולה.
כל זה הוא מדין הש"ס, אבל האידנא בעוה"ר ערבה כל שמחה ואין אומרים שהשמחה במעונו אלא בשבעת ימי המשתה ולא קודם החופה ולא אחר השבעה, ואפילו אם עושה סעודה מפורש לשם הנשואין ואפילו בתוך ל' יום, וגם בשבעת ימי המשתה – דווקא כשמזמין אחרים, אבל אם אוכל רק עם בני ביתו אין מברכין שהשמחה במעונו כמ"ש בברכת אשר ברא [חמ"ח סק"ח]. ובאלמון שנשא אלמנה הכריע רבינו הב"י מסברא דנפשיה דכיון דבבתולה מדינא דגמ' אומרים גם אחר שבעת ימי המשתה ולכן בשלשה ימי שמחה דאלמנה אומרים שהשמחה במעונו, אבל אשר ברא לא יאמרו כמ"ש בסעי' כ"ב.
Siman 63
[דיני בעילת מצוה והכנתה ובו י"ב סעיפים]
הבתולה בהגיע זמן חתונתה תכין את עצמה לטהרת בעילת מצוה, ואביה יזהירה שתשגיח כל ימיה על פתחי נדותה ושזהו העבירה היותר גדולה אם לא תשמור פתחי נדה, ושיש בזה איסור כרת אם תזלזל בזה ותאבד עולמה עוה"ז ועוה"ב כשלא תשמור כראוי ותפגום זרעה עד עולם וקרובה היא לעונש בידי שמים, כדתנן: על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה וכו' [שבת ל"א:], וכשתזהר בזה כראוי שכרה גדול מאד ואשרי חלקה בזה ובבא. ואמה או קרובותיה ילמדו לה אופני הבדיקות והזהירות כראוי בבדיקותיה ובטהרתה, ושבימי נדותה תרחיק א"ע מבעלה ליתן לו דבר מידה לידו או מידו לידה ושלא תאכל עמו בקערה אחת ככל הדינים המבוארים ביו"ד סי' קצ"ה, ע"ש.
שמונה ימים קודם חופתה, אפילו עומדת בימי טהרתה ואפילו לא הגיע עדיין עידן הווסת שלא ראתה עדיין דם מעולם, תעשה בדיקה לעת ערב במוך נקי להכניס לאותו מקום ותבדוק בחורין ובסדקין, ויותר טוב שתניח שמה המוך כל בה"ש ובתחלת הלילה תטלנו משם, ואם הוא נקי מדם תתחיל לספור שבעה נקיים ותבדוק א"ע בכל יום ויום שני פעמים, ולכל הפחות תעשה בדיקה אחת בשבעת הימים האלה כמ"ש שם סי' קצ"ו, ותלך לטבילה קודם החופה וקודם טבילתה תבדוק א"ע ואם מצאה את עצמה נקייה מדמים תטבול ותברך על הטבילה, ואח"כ תכנוס לחופה ולבעילת מצוה, וביום שתפסוק בטהרה תלבש לבנים היינו חלוק נקי כדת הנשים הכשירות זרעו של אברהם אבינו ושאבותיה עמדו על הר סיני ופסקה זוהמתן.
ואם עומדת בימי טומאתה ותהיה בשעת החופה לא טהורה תזהר עם החתן כדין נדה עם בעלה ויותר חמור ממנה, דאלו בנדה מותרת להתייחד עם בעלה דהתורה העידה עלינו שלא נבא לידי קילקול ח"ו [סנהדרין לז.], והיא אסורה להתייחד עם בעלה אלא הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים, והטעם מפני שעדיין לא בעל ויצרם תוקפם וחיישינן לקילקול ח"ו, ולא יתייחדו יחד אפילו ביום בחדר אחד עד זמן טהרתה.
ואפילו אלמנה זקינה שכבר פסק ממנה סדר נשים צריכה הפסק טהרה ולספור שבעה נקיים, וכך אמרו חז"ל [נדה ס"ו.] תבעוה לינשא ונתפייסה – צריכה לישב שבעה נקיים, בין גדולה בין קטנה בין ילדה בין זקינה, דחיישינן שמא מפני חימוד ראתה דם ולא הרגישה, ומונה שבעה ממחרת יום התביעה ואפילו בדקה עצמה ונמצאה טהורה לא משגחינן בזה מטעם האמור. ואם הוגבלה זמן חופתה וע"פ סיבה נתאחרה החופה וקבעו זמן אחר – בטלו השבעה הקודמים וצריכה להפסיק בטהרה ולמנות שבעה ימים מזמן ההגבלה השניה כמ"ש ביו"ד סי' קצ"ב עם עוד פרטי דינים בזה, ע"ש.
הבועל את הבתולה בעילת מצוה כיון שגמר ביאתו פורש מיד אפילו היא קטנה שלא הגיע זמנה לראות ולא ראתה עדיין דם מעולם, ואפילו בוגרת שכלו בתוליה, דחיישינן שמא נתערב דם נדה קצת בדם הבתולים, ואע"ג דאפילו באשה גמורה כשמצאה דם בשעת תשמיש אם יש לה מכה תולה במכתה כמ"ש ביו"ד סי' קפ"ז והרי אין לך מכה גדולה מזו, מ"מ כיון דביאה זו לכל נמסר יש להחמיר, ועוד דזה שתולין במכה הוא כדי שלא לאוסרה על בעלה לעולם אבל במה שתצטרך לטהר לא חיישינן, ואפילו בדקה ולא מצאה דם – טמאה שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו שכבת זרע, שהרי בהכרח להיות דם מפני הבתולים ובע"כ שהזרע כיסה הדם, ולכן זהו דווקא אם בעל בעילה גמורה אבל אם רק הערה בה ופירש ולא מצאה דם יש מקילין [חמ"ח]. ואותה בעילה גומר כדרכו בלי חשש, וכן רשאי לפרוש ממנה אפילו באבר חי אע"ג דבמוצאת דם בעת הביאה אסור לפרוש באבר חי דיציאתו הנאה לו כביאתו וצריך להמתין עד שימות האבר כמ"ש שם סי' קפ"ה דהפורש באבר חי חייב כרת מ"מ בזה לא חיישינן כיון דעיקר הדבר הוא רק חומרא בעלמא [ע' ב"י שם סי' קצ"ג].
הדין הזה שנתבאר הוא מדינא דגמ', וכך אמרו חז"ל [נדה ס"ה]: רב ושמואל דאמרי תרווייהו הלכה בועל בעילת מצוה ופורש, ולדעת הרמב"ם ז"ל בפ"ה מאיסורי ביאה מדינא דגמ' הוא רק בבוגרת שכבר הגיע ווסתה, ובקטנה שלא הגיע זמנה לראות הוא מחומרת בנות ישראל שהחמירו על עצמן כמ"ש שם בפי"א. וביאר הרמב"ם דכל זמן שתראה דם מחמת המכה היא טמאה, כלומר אפילו בטבילה שנייה ושלישית, ועוד דכל זמן שלא כלו בתוליה ומצאה דם בתולים הרי היא טמאה, אמנם בבעילה השניה לאחר טהרתה מהראשונה אם לא מצאה דם הרי היא טהורה ולא חיישינן לחיפוי זרע דהרי אין זה הכרח שתראה עוד דם בתולים משא"כ בפעם הראשון כמ"ש, ואין לומר דא"כ בבוגרת גם בפעם הראשון לא ניחוש אם לא מצאה דם דהרי בוגרת כלו בתוליה, דבאמת עינינו רואות שאפילו הגדולה יותר מדאי יש לה דם בתולים, ובבוגרת אין פתחה סתום כל כך כמו בקטנה ונערה [ע' כתובות ל"ו: רש"י ד"ה ה"ג ובתוס' שם].
לאחר בעילת מצוה תמתין עד יום חמישי לשימושה כשאר אשה ששימשה ואח"כ ראתה, ואז תפסיק בטהרה לעת ערב בבדיקה נכונה ובלבישת לבנים ותספור שבעה נקיים ותבדוק כל השבעת ימים ואח"כ בלילה תלך לטבילה, ובאלו הימים נוהג עמה כעם נדה גמורה לעניין הרחקה, ומותרת להתייחד עמו כשארי נשים כיון שכבר בעלה, ובזה קילא מנדה גמורה, דבנדה גמורה אסור לו לישן על מטתה אפילו כשאינה במטה וכן לישב על מטתה אסור, והכלה לאחר בעילת מצוה מותר לו לישן במטתה לאחר שעמדה מהמטה אפילו בסדין שהדם עליו, וכ"ש לישב על מטתה כשהיא אינה יושבת עליה כמ"ש שם סי' קצ"ג. וי"א דגם לעניין זה קילא משאר נדה דתלינן כתמה גם בג' ימים הראשונים משא"כ בנדה גמורה כמ"ש שם סי' קצ"ו, ויש מחמירים בזה דגם בכתם מחמירינן בזה אע"ג דכתמים הם מדרבנן, ובשם נתבאר פרטי דינים בזה [ע' ב"ש סק"ג].
בגמ' איפסקא הלכתא דמותר לבעול בתולה בתחלה בשבת ואין בזה משום חובל ולא משום פתיחת פתח ולא משום צער לה, ואע"ג דמוציא דם והוה חבורה וכל חבורה יש בה חיוב נטילת נשמה וגם פותח פתח ופתיחת פתח בשבת חייב משום בונה, מ"מ אין בזה איסור, דוודאי אם דמי הבתולים נבלעו בדופני הרחם ויציאתו הוא ע"י חבורה ככל דמים שבבשר האדם שייך בזה חבורה, אבל דמים אלו מפקד פקידי כמו פקדון כנוס ועומד ואינו נבלע אלא שהפתח נעול בפניו ופותחין לו ויוצא, ולהפתח אינו מתכוין, ואע"ג דפסיק רישיה הוא דבע"כ נפתח הפתח מ"מ כל מלאכת שבת אין החיוב רק במתקן ולא במקלקל דכל המקלקלין פטורין, ופתח זה קילקול הוא אצלו שהבתולה חשובה מן הבעולה, ואפילו למאן דס"ל מקלקל בחבורה חייב מ"מ כיון דמפקד פקיד אין זו חבורה, ועוד דהרמב"ם פ"ח משבת פסק דמקלקל בחבורה פטור ע"ש, ואע"ג דכל פטורי דשבת פטור אבל אסור מ"מ במקום מצוה לא גזרו, ועוד דאין זה פסיק רישיה כמו שיתבאר [דו"פ וב"ח באו"ח סי' ר"פ, דלמסקנא דסוגיא קיי"ל דמיפקד פקיד ופתח ממילא קאתי, ע"ש].
ועוד דאפילו אם נאמר דדם חיבורי מחבר ופתח גמור הוא ואינו מקלקל, זהו אם היה פסיק רישיה והיה מכוין להוציא הדם ולפתוח הפתח, אבל באמת הוא אינו מכוין אלא להנאת עצמו ואין כוונתו להדם ולהפתח, וכיון שאינו מתכוין לזה קיי"ל דדבר שאין מתכוין מותר, ואין זה פסיק רישיה דכמה פעמים יכול להיות שיטה בביאתו ולא יפתח הפתח ולא יוציא הדם, ואפילו אם אינו בקי בהטייה מ"מ מעצמו יכול להיות כן, וכיון שאין הכרח לזה ממילא דדינו כדבר שאינו מתכוין ואינו פסיק רישא [זהו דרך הראשונים שמפרשים רוב בקיאים בהטיה כלומר ידוע זה לרוב ב"א שביכולת להטות אף למי שאינו בקי, ולא כהבבליים שסבורים שצריך להיות בקי בהטיה, שטמ"ק כתובות ו': בשם הרבה מרבותינו, וממילא דאזיל לה מ"ש הג"א והאגודה והשל"ה, וכ"כ הט"ז באו"ח שם, והוא היתר גמור לכתחלה].
כתב בה"ג ריש הל' כתובות שלאחר ביאה ראשונה כשמצא בתולים יש לו לברך, וזה לשונו: וכד מפיק ליה לסודרא מחייב לברוכי, אי איכא כסא ואסא מברך עמיה בורא פה"ג ועצי בשמים, והדר ברוך אתה ה' אמה"ע אשר צג אגוז בגן עדן שושנת העמקים בל ימשול זר במעיין חתום על כן אילת אהבים שמרה בטהרה וחוק לא הפרה ברוך הבוחר בזרעו של אברהם, עכ"ל. והמשילה לאגוז כמו שבאגוז האוכל מכוסה עד זמן שבירתו כמו כן בנות ישראל בתוליהן מוסגרות עדי נשואיה, ושושנת העמקים – מפני שישראל נמשל לשושנה ומרמז על הדמים ששומרות א"ע בעת נדתן מלהזדקק לבעליהן כמ"ש סוגה בשושנים [סנהדרין ל"ז.], ושארי הדברים מובנים, וחותם בזרעו של אברהם האב הראשון שבגודל אהבתו לה' שמר התורה כולה עד שלא ניתנה, וביחוד בענייני טומאת נדה כמפורסם באגדה על פסוק "לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת" (בראשית יח, ו). וי"א שאין לברך ברכה זו שלא נמצאת בגמ', וי"א לברכה בלא שם ומלכות וגם בלא כוס, ואין נזהרין האידנא בברכה זו. ובזמן הקדמון היה המנהג לעשות סעודה מדגים לאחר בעילת מצוה כדי שיפרו וירבו כדגים, דלכן נקראת בעילת מצוה דמשם ואילך ראויה להתעבר דאין אשה מתעברת מביאה ראשונה, ועכשיו לא נהגו בסעודה זו, ויש מקומות שמחלקין גבינה.
אין מברכין שהחיינו על נשואי אשה [ש"ך יו"ד סי' כ"ח], ונ"ל הטעם דשהחיינו לא שייך בזה רק ברכת הטוב והמטיב כיון שהשמחה לשניהם כמו בילדה אשתו זכר דמברך הטוב והמטיב כמ"ש באו"ח סי' רכ"ג והיא ברכה לה' שהטיב להם, והרי ברכה זו יש כמוה בברכת הנשואין אשר יצר את האדם וכו' והתקין וכו' שזהו ברכה לה' בעדו ובעדה וכן ברכת שמח תשמח, וא"כ הטוב והמטיב יתירה היא. ועוד י"ל בטעם זה דהא בברכת אירוסין אין לברך שהחיינו דאין בזה גמר שמחה ובשעת הנשואין אין לברך דכבר התחיל מאירוסין, ולכן אפילו כשהאירוסין והנשואין כאחד אין לברכה כיון דשני דברים הם ויכולין לארס זמן רב קודם הנשואין כמו שהיה נוהג בזמן חכמי התלמוד, לא נתקנה ע"ז ברכת שהחיינו.
כשבעילת מצוה נמשכת עד אחר שבעת ימי המשתה ועושין סעודה בליל טבילתה, פשוט שאין לברך ז' ברכות וגם לא אשר ברא, ויש מי שאומר לומר אז שהשמחה במעונו – וגם לזה אין עיקר מדינא, אך כיון שאין בזה הזכרת השם לא איכפת לן, אבל יותר טוב שלא לעשות כלל סעודה אז כי דרך בנ"י להסתיר זמן טבילתם, ואינו דומה לכשהמצוה היא ביום חופתה, ולכן לא יעשו סעודה כלל [ע' פ"ת סי' ס"ב סק"כ]. וגם אותן שנוהגים שיקדשה אז החתן מחדש בפני עדים, ואין לזה טעם וריח דהרי אפילו לדעת הרמב"ם קדושי נדה תופסין, וכן בחופת נדה לא קיי"ל כמותו, וכפי מ"ש בסי' נ"ה וסי' ס"ב גם הרמב"ם מודה בחופות שלנו דמהני גם בנדתה, ע"ש.
Siman 64
[זמן נשואי בתולה ואלמנה ושמחתם ובו י"ח סעיפים]
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"י: תקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים, ואינו עוסק במלאכתו ולא נושא ונותן בשוק אלא אוכל ושותה ושמח, בין שהיה בחור בין שהיה אלמון. ואם היתה בעולה – אין פחות מג' ימים, שתקנת חכמים היא לבנות ישראל שיהיה שמח עם הבעולה ג' ימים בין בחור בין אלמון, עכ"ל. וס"ל דשמחה אינה בברכות נשואין, דבברכות נשואין מברכין כל שבעה כשהוא בחור אף שהיא אלמנה כמ"ש כסי' ס"ב, ובשמחה תלוי רק בה. והטעם, דשבע הברכות הוא על עניין הזיווג, לכן כשאחד מהם עדיין לא נשא מעולם יש להם שבע ברכות כל שבעה, אבל שמחה הוא רק מפני האשה שהוא ישמח אותה דהוא העיקר והיא טפילה לו לפיכך צריך לשמחה ולכן זמן השמחה תלוי רק בה, דאם היא בתולה שמחתה ז' ימים, וכשהיא אלמנה או גרושה מן הנשואין שהיא בעולה אין שמחתה רק ג' ימים, דהבתולה גדולה שמחתה מן הבעולה דאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי.
אבל יש מרבותינו דס"ל דהן אמת שהשמחה הוא מפני האשה, מ"מ אם הוא בחור אף שהיא אלמנה מ"מ שמחתם כל שבעה, דאיך אפשר שיברכו להם שבע ברכות והוא ישכים למלאכתו, ולכן לא פחיתי ימי שמחה מימי ברכה, ואף אם אין מברכין השבע ברכות כגון דליכא פנים חדשות וגם אשר ברא אין מברכין כגון שאוכלים רק בני הבית מ"מ כיון דימים אלה הם ימי הברכות כשיהיו אחרים בשמחתם א"א שלא יהיו ימי שמחה, וכן נהגו [ע' חמ"ח סק"ד].
וזה שכתב הרמב"ם שאינו עוסק במלאכתו ולא במסחרו, לא נמצא זה מפורש בש"ס, ובמדרשים מפורש כן [פדר"א פט"ז]: חתן דומה למלך, מה מלך אינו עושה מלאכה – אף חתן אינו עושה מלאכה, מה מלך אינו יוצא לשוק לבדו – אף חתן אינו יוצא לשוק לבדו, וכ"כ רבינו הרמ"א דחתן אסור בעשיית מלאכה ואסור לצאת יחידי בשוק, עכ"ל. והרמב"ם נראה שמפרש דלאו ליציאה הקפידה אלא לעניין משא ומתן, וכן נראה, דאם ליציאה בלבד מ"ש שוק מכל הרחובות, ואם תשאל דאם למשא ומתן מהו לשון שלא יצא לשוק לבדו, דוודאי כן הוא דאם יש לו איזה שותפות בעסק השותפים יכולים להתעסק, ורק הוא לבדו לא יעסוק במלאכה ובמסחור [ע' פ"ת סק"א]. אבל כמה מהראשונים פירשו דגם היציאה לבדו בלא משא ומתן יש איסור לחתן בשוק, ולאו דווקא שוק אלא כל מקום שרבים מצויים שם שלא יראוהו בודד לבדו, וגם בגמ' אמרו חז"ל שחתן צריך שימור [ברכות נ"ד:] וכיון שצריך שימור ממילא שלא יצא יחידי, וכן משמע בש"ס שלא יעשה מלאכה אם כי אינו מבואר שם בפירוש שאסור מ"מ משמע כן [כתובות ה'. משכים לאומנתו והולך], ולשון הש"ס שצריך שימור משמע דגם בביתו לא ישב לבדו ואף ביום צריך שימור [כ"מ ע"ש]. ועוד אמרו באגדה שהחתן ילבש בגדי כבוד כל ז' ימי המשתה, והכל יקלסו אותו כל שבעת ימי המשתה ופניו מאירים, דכתיב "והוא כחתן יוצא מחופתו" [פדר"א שם], ומשתה ושמחה לפניו כל ז' ימי המשתה [ילקוט שופטים], והכלה צריכה ג"כ שימור [גמ'].
זה שכתוב בתורה "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ" וגו' (דברים כד ה), אינה שמחה ממש דזה אינו אלא בשבעת ימי המשתה ובאלמנה ג' ימים, אלא זהו לעניין מערכי המלחמה כדכתיב "לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר" שגם אינו מספיק מים ומזון כמבואר בסוטה [מ"ד.] ו"נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ" לרבות על בונה בית וחנכו ונטע כרם וחללו שהוא פטור, "וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח" להביא יבמתו שפטור מכל אלו [שם מ"ג.], וגם לפשטיה דקרא אין השמחה שבפסוק זה בשמחת משתאות וביטול מלאכה, אלא כלומר לענגה ולמלאות רצונה בכל אשר יכול, וכ"כ בס' יראים מצוה ק"צ: וז"ל: למדנו בשנה ראשונה שנושא אדם אשה חייב לשמחה שנאמר "ושמח את אשתו" בכל דבר שיודע שיש לה שמחה, ומצוה זו נוהגת בין בארץ בין בחו"ל, שהיא חובת הגוף וכו', עכ"ל. ועניין שמחה זו כעניין שכתוב "וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב" (דברים כו יא) וכיוצא בזה. ויש מי שרוצה לומר דבשנה ראשונה אין לו לצאת בסחורה למדינה אחרת, ואין עיקר לדברים הללו אלא כמ"ש, וזהו בין בבתולה בין באלמנה, לבד מחזיר גרושתו שאינה חדשה [גם כל הפוסקים לא הביאו דברי היראים, ואפשר דס"ל דלא קאי רק אמערכות הצבא וצ"ע].
כתב רבינו הרמ"א דהאשה יכולה למחול על שמחתה, עכ"ל. וביארו מפרשי השו"ע דזהו רק לעניין לאכול ולשתות ולשמוח עמה, אבל לעניין ביטול מלאכה לא מהני מחילתה. ויש מי שאומר דלהרמב"ם דהשמחה הוא רק בשבילה – מהני מחילתה, ולהסוברים דגם בחור שנשא אלמנה שמחתם שבעה – לא מהני מחילה [ב"ש], ולא משמע כן מדברי רבינו הרמ"א, והעיקר נראה כמ"ש אחד מהגדולים דבבתולה איסור המלאכה הוא מצד עצמו ולא מהני מחילתה, אבל באלמנה התקנה היא מצידה כדמוכח מלשון הש"ס "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה שלשה ימים" – בזה מהני מחילתה, וזהו שרבינו הרמ"א בסעי' א' בבתולה כתב שחתן אסור בעשיית מלאכה ובסעי' ב' בבעולה כתב שיכולה למחול [מקנה]. ודע, דבעולה שכתבו הרמב"ם והשו"ע כוונתם לאלמנה מן הנשואין, דמן האירוסין הרי היא בתולה, אבל מן הנשואין הרי היא בחזקת שנבעלה, ואפילו ידוע שלא נבעלה נראה שמן הנשואין דינה כבעולה. ובתולה שילדה בזנות או נתעברה והפילה או נתברר בעדים שזינתה – יש להסתפק אם שמחתה וברכתה כבתולה כיון שעדיין לא נשאת מעולם, או כיון שאיננה בתולה דינה כאלמנה, וכן משמע מלשון "בעולה" שכתבו הפוסקים, וצ"ע לדינא.
שנו חכמים במשנה ריש כתובות: בתולה נשאת ליום הרביעי ואלמנה ליום החמישי. והטעם בבתולה, מפני שב"ד יושבים בשני וחמישי לכן נשאת ברביעי ונבעלת בלילה ואם לא ימצא לה בתולים ישכים לב"ד ואולי יתברר שזינתה תחתיו אחר אירוסין ואסורה לו, אבל אם ימשך מהבעילה יום או יומים תתקרר דעתו ולא יבא לב"ד ויצא מזה מכשול ולכן אמרו בגמ' דמקום שב"ד יושבים בכל יום אשה נשאת בכל יום, וכן אצלינו דלא שייך כלל טענת בתולים לעניין איסור כיון שהקדושין והנשואין כאחד ג"כ נשאת בכל יום, וזה שלא התירה המשנה ביום הראשון ג"כ דביום השני ישכים לב"ד, פירשו בגמ' דזהו מטעם אחר – כדי שיהיה לו שהות ג' ימים אחר השבת להכין צורכי הסעודה וברביעי יכנסנה, אמנם אם כבר הכין יכול לכנוס אותה גם ביום הראשון לדינא דמשנה, ולדידן בכל יום. ובאלמנה לא פירשה המשנה הטעם ופירשו בגמ' שני טעמים, האחת – כיון דשמחתה ג' ימים חשו חכמים שלא ישכים למחר בבוקר לאומנתו, לפיכך צוו שישאנה בחמישי וממילא יהיה בביתו גם ביום מחר ולמחרתו מפני ע"ש ושבת וישמח עמה ג' ימים, ועוד טעם כדי שיבעלנה בלילה של יום הששי שנאמרה בו ברכה לאדם, דהאדם נברא בששי והקב"ה בירך אותו פרו ורבו, והבתולה ביאתה בליל יום החמישי וגם אז נאמרה ברכה לדגים שנבראו בחמישי וברכן הקב"ה "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם" וגו' (בראשית א כב).
ודקדקו רבותינו הראשונים, מדלא פירשה המשנה רק טעמא דבתולה, ובבתולה גופה לא פירשה רק הטעם הנוגע לאיסור, ש"מ דבשביל הטעמים האחרים לא היו קובעים יום מיוחד לנשואין, דטעם דברכה אינה אלא עצה טובה וטעם דהכנת הסעודה אם כי הוא לעיכובא אמנם אם כבר הכין רשאי לישא מתי שירצה, ולכן אמרו חז"ל שבמקום שב"ד יושבים בכל יום אשה נשאת בכל יום אם הכין צרכי הסעודה ואינו מקפיד על יום הברכה, אמנם עכ"ז באלמנה נראה מסוגיית הש"ס דמי שהוא בעל מלאכה או בעל מסחור אין לו לישא רק ביום החמישי מפני הטעם כדי שישמח עמה חמישי בשבת וע"ש ושבת [וכ"מ מתוס' ג'. ד"ה אשה ע"ש], אמנם הפוסקים לא הזכירו שיש איסור לאלמנה להנשא שלא ביום החמישי, וגם מעשים בכל יום שנשאת בכל יום.
אמנם מדברי הרמב"ם מתבאר דגם טעם זה אינו עיקר, שכתב שם בהל' ט"ו: מקום שאין ב"ד יושבין בו אלא בב' וה' בלבד בתולה נשאת ביום ד' שאם היתה לו טענת בתולים ישכים לב"ד, ומנהג חכמים שהנושא את הבעולה ישאנה בחמישי כדי שיהיה שמה עמה חמישי וע"ש ושבת ויוצא למלאכתו יום ראשון עכ"ל, תלה דבר זה במנהג חכמים ולא מעיקר דינא ולכן לא פירשה המשנה טעם דאלמנה, וגם הגמ' שהתירה במקום שב"ד יושבים בכל יום לישא בכל יום לא על הבתולה לבד כיוונו שהרי אמרו אשה נשאת בכל יום ולא אמרו בתולה נשאת בכל יום – ש"מ דאכל הנשים קאי [וכ"כ הר"ן והריטב"א דמשום שקדו וברכה לא היו קובעים יום, וכ"כ בשטמ"ק].
ויש להסביר טעם בזה, דבאמת למה חששו חכמים שישכים לאומנתו, הלא הוא אסור במלאכה, ואי משום שמא לא יציית – מה נעשה לנושא בתולה שאסור שבעה ימים במלאכה? אמנם עיקר העניין כן הוא, דוודאי חלילה לחשוד שום בר ישראל שיעבור על דברי חז"ל, אך באמת עיקר נשואי אלמון ואלמנה אינו אלא יום אחד, וכמו שהברכה שלהם הוא רק יום אחד כמו כן שמחתם הוא רק יום אחד ומותר מדינא להשכים למלאכתו למחר, וחששו חכמים לצער שלה ותקנו שישמח עמה ג' ימים, ומפני שהיתה תקנה חדשה לכן הנהיגו שישאנה בחמישי וממילא ישמח עמה ג' ימים כמ"ש, וממילא אחרי שהנהיגו כן ונקבע האיסור מלאכה ג' ימים לכן אח"כ אף באיזה יום שישא הורגלו בזה שלא לעשות מלאכה ג' ימים [ואולי זהו כוונת רש"י ז"ל דף ה'. ד"ה למחר, ע"ש ובשטמ"ק, ודו"ק].
כ"ז כתבנו לדעת הרמב"ם והשו"ע, אבל הטור כתב: תקנו חכמים שתנשא אלמנה ביום ה' ותבעל בליל ו' כדי שיהיה שמח עמה ג' ימים – ה' בשבת וששי בשבת ושבת, בד"א בבעל מלאכה, אבל אדם בטל שאין לחוש שילך למלאכתו יכול לישא בכל יום, ולבתולה לא תקנו יום ידוע לנשואין בשביל זה שאין לחוש שמא יניחנה וילך למלאכתו עכ"ל, והטעם מפני ששמחתו מרובה ולא ילך למלאכה כל שבעה, ולדיעה זו אסור לאלמנה הנשאת לאלמון כשהוא בעל מלאכה או בעל עסק לישא רק ביום ה', וזהו גם דעת התוס' והרא"ש, ויש תימא על רבותינו בעלי השו"ע והאחרונים שלא הביאו רק דעת הרמב"ם, וגם על מנהגינו קשה שנושאין בכל יום איך לא חששו לדיעה זו, ואולי כפי מה שנתבאר דמהני מחילתה א"כ אין חשש בזה דאף אם ישכים למלאכה מסתמא תמחול לו, דזהו דחוק שיעשה נגד רצונה דמסתמא אם לא תתן לו רשות לא יעשה, ואע"ג שחז"ל חששו לזה שיעשה נגד רצונה מ"מ כיון שלדעת הרמב"ם הוי היתר גמור וגם לדעת הטור הוא רחוק המציאות לפיכך לא חששו בזה, ומ"מ צ"ע למעשה. אך אם קודם הנשואין דיברו ביניהם שאחר הנשואין מיד יסע הוא מכאן – פשיטא דשרי, דהרי היא כמוחלת ומוותרת על שמחתה שנתבאר דשרי.
כתב הרמב"ם ז"ל: אין נושאין נשים לא בע"ש ולא באחד בשבת גזירה שמא יבא לידי חילול שבת בתקון הסעודה שהחתן טרוד בסעודה עכ"ל. והטור והרא"ש מתירים, דלמסקנא דסוגיא לא חיישינן לחילול שבת דמסתמא מכינין מקודם כל מה שנצרך להסעודה, וכתב הטור דאהא סמכינן לעשות סעודות בין בשבת בין במוצאי שבת, ע"ש. וכתבו רבותינו בעלי השו"ע דכן פשט המנהג לישא נשים בע"ש, והוא שיטרח בסעודת הנשואין ג' ימים קודם הנשואין, עכ"ל. ועכשיו אין נוהגין לדקדק גם בזה, ונ"ל הטעם דהן אמת דכך אמרו חז"ל שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה ג' ימים – זהו הכל בזמנם שהחתן היה עושה הסעודה, אבל עכשיו מנהגינו שהכלה היא עושה הסעודה לא חיישינן לחילול שבת, דדוקא להחתן חיישינן שירצה לצאת ידי הכלה להרבות במניה כי נשים מקפידות בזה, אבל כיון שהכלה עושה הסעודה לא חיישינן לחילול שבת כי החתן אינו מקפיד בזה, וכן מתבאר מלשון הרמב"ם שמסיים שהחתן טרוד בסעודה, כלומר כיון שהחתן טרוד בסעודה לתקנתה חיישינן לחילול שבת, ולפ"ז מנהגינו נכון גם לדעת הרמב"ם, ומ"מ עינינו רואות שבימי החורף נכון מאד לבלי לעשות חופה בע"ש כי הימים קצרים ומאחרים החופה, אך אין כח בידינו למחות. [מ"ש הרמב"ם ביום א', בגמ' מוכח אפילו לשיטתו דאין האיסור רק במוצ"ש, ע"ש דף ה'. ברש"י ד"ה אית ליה רווחא, ואולי שתפס כתירוץ הראשון התם דלנפשיה וכו', ולתירוץ זה מוכרח לומר מה דתני במ"ש הוא על יום ראשון בכולו דאל"כ מאי קושיא מיוה"כ ע"ש, ובירושלמי ריש כתובות מבואר דאין נושאין נשים לא בע"ש ולא במוצ"ש מפני כבוד שבת, ע"ש, וזהו מקורו של הרמב"ם, ותמיהני שלא הביאו זה, וצע"ג].
אם החתן אינו רוצה לעשות סעודה וקרובי הכלה רוצים שיעשה סעודה – כופין אותו שיעשה סעודה לפי כבודו ולפי כבודה, כן פסקו כל הפוסקים, ולפי כבודו הכוונה שאם משפחתו עשירים ממשפחתה ועושים סעודות יותר בהרחבה מבני משפחתה – מחוייב לעשות כמשפחתו, ולפי כבודה הכוונה להיפך, דכללא הוא – עולה עמו ואינה יודרת עמו. ומבואר מזה דלא לבד הכלה בעצמה ביכולתה לכופו לזה, אלא אפילו קרוביה וכגון שהיא שותקת, ואם היא אומרת שאינה מקפדת לא מסתברא שיהיה ביכולת הקרובים לכופו, ואפשר דגם בכה"ג יכולים לכופו דיכולים לומר נהי שהיא אינה מקפדת מ"מ יש זילותא לבני המשפחה. ומיהו האידנא דהכלה עושה הסעודה לית לן בה, ונראה דלמנהגינו יכול החתן ובני משפחתו לכוף להכלה שתעשה הסעודה לפי כבודו ולפי כבודה, דאם מקפידים ע"ז למה אין ביכולתם לכופה כמו שביכולת משפחתה לכוף אותו, וכן נראה עיקר לדינא. וכן כל ענייני מזמוטי חתן וכלה הנהוג, אם צד האחד רוצה למחות שלא לעשות – אין ביכולתו, וכן כשהיא בתולה והוא אלמון והיא רוצה לעשות לה כמנהג הבתולות כמו כלי זמר וכיוצא בזה והוא אינו רוצה – יכולה לכופו, וכן להיפך כשהוא בחור והיא אלמנה או גרושה יכול לכופה לעשות לו כמנהג הבחורים.
נהגו שלא לישא נשים אלא בחצי חדש הראשון שהלבנה מתוספת והולכת, ולא בחסרונה, ואין זה ניחוש אלא סימנא טבא בעלמא כדרך שמושחין המלכים על המעיין כדי שתמשוך מלכותן וכשם שממשיכין יין בצנורות לפני חתנים וזהו נמי לסימן טוב שהזיווג יתוסף, ואין בזה משום דרכי האמורי כמ"ש ביו"ד סי' קע"ט. ויש חדשים שנהגו שלא להקפיד בזה – באלול ותשרי ואדר, ויותר טוב שלא להקפיד כלל בזה שנאמר "תָּמִים תִּהְיֶה עִם ד' אֱלׂקֶיךָ" (דברים יח יג), והרי בסימן ברכה לדגים ולאדם אין מקפידין אף שזה נזכר בגמ', כ"ש מזה שלא נזכר בגמ' כלל, ואפשר מפני שישראל מונין ללבנה ונמשלו ללבנה לכן נהגו להקפיד, ועוד דאין הקפידא שלא להעמיד בחסרונה אלא לסימן טוב להעמיד במילואה, ומ"מ יותר טוב להקפיד על מה שנאמר בגמ'.
כבר נתבאר באו"ח סי' של"ט שאסור לקדש אשה בשבת, ואף אם קידשה בחול אסור לכונסה לחופה בשבת, ואף שע"י הקדושין כבר היא אשתו מ"מ כיון שע"י הנשואין זוכה במציאתה ובמעשה ידיה והוה כקונה קנין בשבת, ולכן יכניסנה לחופה מבעוד יום ויכול לבא עליה ביאה ראשונה בשבת כמ"ש בסי' ס"ג. ואע"ג דהתוספת כתובה זכתה משעת ביאה לא אמרינן דהיא כקונה קניין בשבת, דאין הבעל קניינו של האשה אלא האשה הוי קניינו של הבעל והוא כבר זכה בה משעת חופה. אמנם כשהיתה חופת נדה ואח"כ טבלה אפשר דלדעת הרמב"ם דאין חופת נדה חופה והוה קניינו בביאה ראשונה אין לבא עליה בשבת, אמנם כבר נתבאר דרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם, ובסי' נ"ה בארנו די"ל דגם הרמב"ם מודה להפוסקים, ע"ש [ע' ב"ש סק"ה].
הרבה מרבותינו כתבו דזה דחופה קונה אינו אלא בבתולה, אבל באלמנה אין חופה בה קנין אלא ע"י יחוד של ביאה זוכה במציאתה ובמעשה ידיה, ולפיכך צריך להתייחד עמה קודם שבת כדי שלא יהיה כקונה קניין בשבת, וכן סתמו רבותינו בעלי השו"ע בסי' זה ובאו"ח סי' של"ט. ובאמת בש"ס לא נמצא זה כלל שיהא חילוק בין אלמנה לבתולה בקניין חופה וגם הרמב"ם לא הזכיר זה, אמנם דברי רבותינו אלה מיוסדים על דברי הירושלמי ריש כתובות דגרסינן שם: הלין דכנסין ארמלין צריכין לכונסן מבעוד יום בע"ש, ומבואר מזה דנשתנה דין אלמנה מדין בתולה, וה"פ דבבתולה חופה קונה וכיון שהיה החופה בע"ש יכול לבא עליה בשבת, אבל באלמנה בהכרח שיכניסנה כלומר שיתייחד עמה מבע"י לפי שאין בה חופה, ולפ"ז למאן דס"ל דחופה בבתולה היא ג"כ יחוד הראוי לביאה כמ"ש בסי' נ"ה צ"ל דבאלמנה גם זה אינו מועיל לפי שזהו חופה ואין באלמנה חופה לפיכך צריך ביאה ממש מבעוד יום, ו"לכונסן" דקאמר הירושלמי הוא ביאה ממש [ב"ש סק"ו].
ואע"ג דאין ראיה כלל מהירושלמי, דלאו מטעם דאין באלמנה חופה אלא משום דהירושלמי ס"ל שם דאסור לבעול בתולה בתחלה בשבת משום חבורה, ולכן זה שאמר "הלין דכנסין ארמלין" זהו עצם החופה כלומר שמכניסה לחופה, וה"ה לבתולה אלא משום דבתולה בלא"ה אין עושין החופה בע"ש דלא חזיא לביאה בשבת ולעולם אין חילוק בין אלמנה לבתולה [הגר"א, וכ"כ מהרי"ט], מ"מ כיון דרבותינו הראשונים תפסו פירוש הירושלמי לחלק בין בתולה לאלמנה אין לנו לזוז מדבריהם.
ולענ"ד נראה דכל הפוסקים לא פליגי כלל לפי מ"ש בסי' נ"ה דיש הרבה מיני חופות ומן התורה כולן חופות הן כפי מה שהנהיגו העם באותו מקום וגם הרמב"ם מודה לזה כמ"ש שם, והנה זהו וודאי דאם הנהיגו שהחופה הוא יחוד הראוי לביאה כמ"ש הרמב"ם, גם באלמנה יש חופה זו דלמה נחלק ביניהם, אבל אם החופה היא ישיבה באפריון כל שבעת ימי המשתה כמ"ש הרא"ש בסוכה [פ"ב] וכ"כ התוס' שם [כ"ה: ד"ה אין], וכן אם החופה היא הבאה לביתו לשם נשואין או פריסת סודר על ראש הכלה או הינומא, או לפי המנהג שלנו ביריעה פרוסה על כלונסאות בחצר בהכ"נ ומושיבין הכלה וסותרין שערות ראשה והחתן משליך עליה הכיסוי ומוליכין אותם להחופה ובחזרה מהחופה לבית החתן במזמוטי חתן וכלה, בוודאי אלו החופות אינן באלמנות, כמו שעינינו רואות אף שמעמידין כלונסאות ופורשין יריעה אך עושים בהצנע בבית והזוג באים ועומדים תחת הכלונסאות בלי שושבינים ובלי מזמוטי חתן וכלה ורק מסדרים הקדושין והברכות ומיד מסתלקים, אין זה בגדר חופה שיהיה זה קניין, דבאלמנה ואלמון אין דרך לעשות הכנות ומזמוטים ובוודאי חופתה אינה אלא ביחוד הראוי לביאה, וזהו שאומר הירושלמי על אלמנות, דחופות בתולות פשיטא שעושין ביום דהרי יש להם הכנות הרבה כמו שעינינו רואות, אבל באלמנות דחופתם הוא שעה קלה ביחוד הראוי לביאה וביכולת לעשות זה בלילה לכך הזהיר הירושלמי לעשות זה מבעוד יום, ולכן הרמב"ם ז"ל דס"ל דחופה הוא יחוד הראוי לביאה לא הזכיר חילוק בין אלמנה לבתולה, ורבותינו בעלי התוס' והרא"ש ושארי ראשונים דס"ל דחופה הוא אפריון לכל שבעת ימי המשתה וכן ס"ל להירושלמי משום דכן הוא מנהגו של עולם לכן כתבו שיש חילוק בין אלמנה לבתולה, וגם הם מודים דביחוד הראוי לביאה סגי באלמנה דזהו חופתה, וזה שכתבו דאין חופה באלמנה כלומר החופה שעושין לבתולה ליכא באלמנה כמו שאנו רואים גם עתה. ולכן לדינא וודאי אם רוצה לבא עליה בשבת צריכה להתייחד עמו מבע"י ביחוד הראוי לביאה, אבל אם אינו רוצה לבא עליה בשבת או שהיא טמאה א"צ לזה ויהיה קניין חופתה כשיבא עליה אחר השבת. וכ"ז לדינא, אבל כבר כתב אחד מקדמונים שיש סכנה לבא על האלמנה ביאה ראשונה בשבת [מג"א שם בשם מהרי"ל] אף אם נתייחדו מבע"י, ולכן יש מהגדולים שצוו שיבא עליה מבע"י ודי בהעראה בלבד, וכבר נהגו להזהיר לבלי לבא על אלמנה ביאה ראשונה בשבת מפני הסכנה, וכבר אירע מעשה בזה בדור שלפנינו בגדול אחד שהורה היתר בדבר ונתחרט אח"כ מאד, וכך מקובלני בילדותי מפי אחד מהגדולים [ע' ב"ש מ"ש בשם הט"ז ודחה, וטעמו דאין בה הכנה].
אין נושאים נשים בחוה"מ לא בתולות ולא אלמנות, ולא מייבמין, דכתיב (דברים טז, יד) "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" – ולא באשתך [מו"ק ח':], ואין מערבין שמחה בשמחה, דכמו שאין עושין מצוות חבילות חבילות כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת, כמו כן צריך שיהא לבו פנוי לשמחה אחת [תוס' שם], וילפינן זה משלמה כשגמר בניין בהמ"ק עשה חג שבעה ימים קודם החג כדי שלא לערב שמחה זו בשמחת החג [שם ט'.], ובירושלמי יליף לה מדכתיב "מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת" וגו' (בראשית כט, כז), ונפק"מ בטעם הירושלמי דאפילו במין שמחה אחת כגון לישא שתי נשים בבת אחת אין מערבין כמ"ש בסי' ס"ב ע"ש, אבל מותר בחוה"מ להחזיר גרושתו כשגירשה מן הנשואין לפי שאין בזה שמחה כל כך ולכן גם "שהשמחה במעונו" אין אומרים בה כל ג' ימים [ב"ש סי' ס"ב סקי"ז], אבל כשגירשה מן האירוסין אסור לישא בחוה"מ מפני שזהו שמחה שלימה כיון דעדיין לא נשאה, אבל בערב הרגל מותר לישא אפילו בתולה אע"ג דשמחתה שבעה ימים מ"מ עיקר שמחה חד יומא הוא [גמ'], ולעניין לעשות הסעודה ברגל יש אוסרין ויש מתירין כמ"ש באו"ח סי' תקמ"ו, ולכן המנהג שלא לישא כלל בערב הרגל [מג"א שם].
Siman 65
[מצוה לשמח חתן וכלה ובו ה' סעיפים]
מצוה גדולה לשמח חתן וכלה ולרקד בפניה ולומר שהיא נאה וחסודה, שחוט של חסד משוך עליה ואע"פ שאינה נאה, ואין זה כשקר די"ל שהיא נאה במעשים, ועוד שיש אפילו אינה נאה וחוט של חסד משוך עליה ומזה נראית כנאה, אבל אם היא בעלת מום לא יאמר שאין בה מום שזהו שקר גמור אלא ישתוק מדבר זה, וכן ישבחוה בדבר נאה שיש בה שאין לך אדם שאין לו איזה מעלה.
אמרו חז"ל [כתובות י"ז.] על ר' יהודה בר' אילעאי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה, ואיתא בפרקי דר"א [פי"ז] למה לא אכלו הכלבים כפות של איזבל, לפי שהיתה מרקדת לפני חתן וכלה, ואמרו חז"ל כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות. ומת וכלה שפגעו זה בזה מעבירין את המת מלפני הכלה ליתן לה את הדרך ונושאי המת יפנו לדרך אחרת, והכל כדי לחבבה על בעלה, ועוד דכבוד החיים עדיף כדתניא במס' שמחות: המת והכלה – הכלה קודמת, המת והמילה – המילה קודמת, שזה כבוד המתים וזה כבוד החיים, ולכן כתב הרמב"ן ז"ל דלכל הדברים קודמין ענייני הכלה לענייני המת, להוצאתו ולכל צרכיו או להתפרנס מקופה של צדקה [שטמ"ק שם, ולשון מס' שמחות אינו לפנינו בפי"א].
השמחה הוא שירקדו אנשים לחוד ונשים לחוד, וחלילה לרקד אנשים עם נשים, ודוד אמר "בַּחוּרִים וְגַם בְּתוּלוֹת זְקֵנִים עִם נְעָרִים" (תהלים קמח, יב) ולא אמר בחורים עם בתולות, וכל העושים כן ומבעירים אש של גיהנם בעצמם עונשן מרובה, ואפילו עם הכלה אסור לרקד, ואסור להסתכל בפני הכלה אפילו רגע אחת בהסתכלות יתירה, ויש מתירין להסתכל בתכשיטין שעליה או בפריעת ראשה, ויש אוסרין גם בזה [מקנה], ורק בדרך ראיית ארעי מותר ולא בהסתכלות ולא ליגרי אינש יצה"ר בנפשיה.
מבטלין ת"ת להכנסת כלה לחופה, ואפילו מי שתורתו אומנתו חייב לבטל [חמ"ח], ודווקא כשרואה שנכנסים לחופה חייב לכבדם אבל אם יודע שיש חופה בעיר אינו חייב לבטל מלימודו ולילך שם [שם], ומהו המצוה – כשמוליכים אותה להחופה [ב"ש]. מיהו אם יש תערובות נשים מוטב שלא לילך, ולכן ילוו החתן כשמוליכים אותו ולא הכלה [ט"ז] דהיא מצוה הבאה בעבירה, ומטעם זה אם הרבה נשים הולכות גם עם החתן מוטב שלא לילך [ע' שמחות פי"א דאומר הטעם דמעשה קודם לת"ת, ובקדושין מ': מסקינן דתלמוד גדול וצ"ע, וע' תוס' ב"ק י"ז. ד"ה והאמר].
כתיב "תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי" (תהלים קלז, ו) וזכרון היא מעשה בפועל [ע' מגילה י"ח.], לכן צריכין לעשות איזה דבר זכר לאבילות ירושלים, ואמרו חז"ל זה אפר מקלה שבראש חתנים ומנח ליה במקום תפילין דכתיב (ישעיה סא ג) "לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר" [ספ"ג דב"ב], ולכן נהגו באשכנז ליתן על ראש החתן אפר קודם החופה ומסלקין מיד, ובספרד נוהגין ליתן בראשו עטרה עשויה מעלה זית לפי שהזית מר, זכר לאבילות ירושלים [טור]. ויש מקומות שנהגו לשבר כוס אחר שבעה ברכות, וזהו מנהג שנוהגין במדינות אלו שהחתן שובר הכלי שמברכין עליו ברכת אירוסין, ונהרא נהרא ופשטיה, ואין בזה משום בל תשחית כיון שעושין זה מפני זכירת ירושלים, והשי"ת יזכינו לראות בבניינה אמן ואמן.
Siman 66
Siman 67
Siman 68
Siman 69
Siman 70
Siman 71
Siman 72
Siman 73
Siman 74
Siman 75
Siman 76
Siman 77
Siman 78
Siman 79
Siman 80
Siman 81
Siman 82
Siman 83
Siman 84
Siman 85
Siman 86
Siman 87
Siman 88
Siman 89
Siman 90
Siman 91
Siman 92
Siman 93
Siman 94
Siman 95
Siman 96
Siman 97
Siman 98
Siman 99
Siman 100
Siman 101
Siman 102
Siman 103
Siman 104
Siman 105
Siman 106
Siman 107
Siman 108
Siman 109
Siman 110
Siman 111
Siman 112
Siman 113
Siman 114
Siman 115
Siman 116
Siman 117
Siman 118
Siman 119
מה ימצא באשתו שיגרשנה ושלא תדור עמו. ובו ל"ה סעיפים:
כתיב כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר ותנן שילהי גיטין בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר דדרשי ליה לקרא כפשטיה אם לא תמצא חן בעיניו לפי שמצא בה ערות דבר ובית הלל סברי אפילו הקדיחה תבשילו דדרשי לקרא הכי כי מצא בה ערות דבר או ערוה או דבר אחר שפשעה כנגדו ור' עקיבא סבר אפילו מצא אחרת נאה הימנה דדריש לקרא הכי והיה אם לא תמצא חן בעיניו פירוש חן של נוי או שמצא בה ערות דבר והלכה כב"ה שאם פשעה כנגדו יכול לגרשה אבל לא יגרשנה כדי ליקח נאה הימנה (טור):
הנביא מלאכי אמר כי שנא שלח ואמרו חז"ל (שם) חד אמר אם שנאתה שלח כר"ע (רש"י) וחד אמר שנאוי המשלח לפני המקום (שם) ולא פליגי הא בזיוג ראשון הא בזיוג שני דאמר ר"א כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות ודריש לה מקרא שם ודווקא כשמגרשה בע"כ אבל כשגירשה מרצונה לית לן בה (ב"י) ולפ"ז לדידן שיש חדר"ג על גט בע"כ ליתא להאי דינא (עחמ"ח סק"ב דגם בכה"ג לא ימהר לגרשה):
לפמ"ש מתבאר דב"ה לא קאמרי רק בזיוג ראשון אבל בזיוג שני ס"ל כר"ע דאפילו מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה אבל מדברי הטור מתבאר דלב"ה בין בזיוג ראשון ובין בזיוג שני אין לו לגרשה בשביל אחרת נאה הימנה דקרא דכי מצא בה ערות דבר אתרווייהו קאי (פרישה) וגם בזיוג שני לא יגרשה אלא אם כן הקדיחה תבשילו וכיוצא בזה שיש לו עליה שנאה ובזה אומר הנביא אם שנאת שלח וכן מסתבר דבאחרת נאה הימנה לא שייך עליה לומר ששנאה (ב"ח) אמנם בזיוג ראשון אע"ג שהתורה התירה לו לגרשה בכה"ג מ"מ לא ימהר לגרשה ושנאוי המשלח אא"כ מצא בה ערות דבר או פריצות וכן מתבאר מדברי הרמב"ם פ"י מגירושין דין כ"א ע"ש וכן כוונת רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ג' (וזהו שהגיה הרמ"א אבל בלא"ה וכו' לבאר כוונת הב"י דאינו פוסק כב"ש ומתורץ מה שהקשו המפרשים וזהו כוונת הגר"א ודו"ק):
י"א דאיסור זה אינו אלא בנשואה ולא בארוסה דארוסה בכל ענין יכול לגרשה וכן משמע פשטא דקרא דלאחר נשואין מיירי מדכתיב כי יקח איש אשה ובעלה וכן משמע מדברי ב"ה במשנה דקאמרי אפילו הקדיחה תבשילו וזהו לאחר נשואין שמבשלת לו ומ"מ י"א דאין חילוק בין ארוסה לנשואה (שני הדיעות במל"מ פ"י ע"ש) ולדיעה זו צ"ל דהפסוק והמשנה אורחא דמילתא קתני וכן י"א דזיוג ראשון אינו אלא כשהיתה בתולה דאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי (סנה' כ"ב:) ובזה אמרו חז"ל (שם) דמזבח מוריד עליו דמעות אבל אם היתה בעולה דינה כזיוג שני (פר"ח) דאע"ג דלדידיה הוה זיוג ראשון מ"מ לדידה אין זה ראשון (ב"מ) ויש מי שמדייק מדברי רש"י ז"ל סוף גיטין דבתולה אף כשאינה ראשונה לו דינה כזיוג ראשון ואשתו ראשונה גם כשאינה בתולה דינן כזיוג ראשון (נודע בשערים) (ועט"ז ומהרש"א ולפמ"ש א"ש ודו"ק):
יש מי שאומר דעיקר דין זה דלא יגרש את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר לב"ש ולב"ה כשסרחה נגדו אין זה לא איסור דאורייתא ולא איסור דרבנן אלא עצה טובה היא (מל"מ שם בשם כנה"ג ועוד כמה גדולים) אבל מכמה גדולי ראשונים נראה דאיסור גמור הוא והרשב"א ז"ל כתב בתשו' (סי"ח) דלכן לא תקנו ברכה בגירושין מפני שיש גירושין שהן בעבירה כגון שלא מצא בה דבר שיכול לגרשה ע"פ הדין ולכן גם במקום שמצוה לגרש לא תקנו ברכה דלא פלוג רבנן ע"ש הרי דס"ל דאיסור גמור הוא וגם הריב"ש בתשוב' (סי' קכ"ז) כתב דאם א"ל אביו שיגרש אשתו א"צ לשמוע לו שהרי אם א"ל עבור על ד"ת א"צ לשמוע לדבריו ע"ש הרי דס"ל דזהו איסור תורה וכן משמע להדיא מירושלמי דמקשה לב"ש למה לי קרא דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה הרי כבר נאסרה עליו משום ערוה ותירץ לעבור עליו בלאו ע"ש הרי להדיא דאיסור תורה הוא וכן משמע בש"ס דילן ששאל ר"פ לרבא לא מצא בה לא ערוה ולא דבר ועבר וגירשה אם הוה גט וא"ל רבא מדגלי רחמנא באונס שלא יוכל לשלחה וכל ימיו בעמוד והחזיר קאי מכלל דבשארי נשים מה דעבד עבד ע"ש ואם אין כאן איסור תורה מה זו שאלה אלא וודאי דאיסור גמור הוא אלא דעכ"ז צותה התורה שאם עבר וגירש גיטו גט (ורבא לשיטתו בתמורה ד: דאי עביד לא מהני דלאביי שם ל"ק כלל ועתוס' שם ו'. ד"ה והשתא ודו"ק):
כללו של דבר כשמגרשה מפני שמצא אחרת נאה הימנה יש בזה איסור תורה אפילו בזיוג שני אבל אם שנאה בלבו מפני שפשעה כנגדו אפילו רק הקדיחה תבשילו וכ"ש אם שונאה מפני איזה מום שבה או מפני איזה מדה לא נכונה שיש בה יכול לגרשה בזיוג שני אבל בזיוג ראשון גם בכה"ג לא ימהר לשלחה דמזבח מוריד עליו דמעות אא"כ מצא בה ערות דבר או שאינה צנועה כבנות ישראל הכשירות כגון שעוברת על דת יהודית כגון זו מצוה מן התורה לגרשה (גמ') שנאמר כי מצא בה ערות דבר ושלחה מביתו (שם) ואפילו לב"ה כן הוא (תוס') ואשה שנתגרשה משום פריצות אין ראוי לו לאחר שישאנה אם אדם כשר הוא והתורה קראו אחר כדכתיב והלכה והיתה לאיש אחר ולא כתיב לאיש שני לומר שאין זה בן זוג להראשון שזה הוציא רשעה מביתו וזה הכניסה לביתו זכה שני משלחה שנאמר ושנאה האיש האחרון ואם לאו קוברתו שנאמר או כי ימות האיש האחרון כדאי הוא במיתה שזה הוציא רשעה מביתו וזה הכניס רשעה לתוך ביתו (גמ'):
וכן אשה רעה לבעלה כגון שמקללת אותו או מצערת אותו שלא לאכול עמו וכיוצא בזה שמקבל צער ממנה גם בזיוג ראשון מצוה לגרשה שנאמר (משלי כ״ב:י׳) גרש לץ ויצא מדון וקשה אשה רעה כיום סגריר (יבמות ס"ג:) והוא יום ברד ורוח שנאמר (שם כ"ז) דלף טורד ביום סגריר ואשת מדנים נשתוה וכל אלו הדברים לכתחלה אבל בדיעבד כשעבר וגירשה בכל ענין גיטו גט ואינו מחוייב להחזירה ורק באונס גלי רחמנא דבעמוד והחזיר קאי ולא באחריתי (סוף גיטין) והפוסקים השמיטו זה מפני שפשוט הוא ועוד אפשר דלא הוצרכנו לסברא זו אלא למאן דס"ל דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני כמ"ש בסעי' ה' והפוסקים סוברים אי עביד מהני דבעיקר דין זה דאי עביד מהני לא נתבררה ההלכה (עלח"מ פ"ו מבכורות ומל"מ פ"ח ממלוה ולוה ובהה"מ פ"א מגזילה והטור כתב זה דס"ל כרבא):
והטור כתב אבל אם מצא בה ערות דבר או פריצות מצוה לגרשה דכתיב גרש לץ ויצא מדון עכ"ל ופסוק זה אמרו חז"ל על אשה רעה וכמ"ש אבל בערוה או פריצות מצוה מן התורה כמ"ש (ב"י) וגם לשון הש"ע בסעי' ד' אינו מדוקדק קצת שמשוה דין אשה רעה לאינה צנועה ובש"ס מוכח דאינה צנועה יש מצות עשה מן התורה לגרשה וגם לשון הרמב"ם תמוה בזה שכתב ג"כ בפ"י דין כ"ב אשה רעה בדיעותיה ושאינה צנועה כבנות ישראל הכשירות מצוה לגרשה שנאמר גרש לץ ויצא מדון עכ"ל ולא כתב שמן התורה מצוה לגרשה וצ"ל דס"ל דזה שאמרו חז"ל דמן התורה מצוה לגרשה אינו אלא לב"ש דאלו לב"ה הלא לאו דווקא ערוה דאפילו הקדיחה תבשילו (לח"מ) ואין לשאול ואיך אפשר לומר דלב"ה אין מצוה מן התורה לגרשה בערות דבר והרי אסור להיות עמה די"ל דנהי דאסור להיות עמה מ"מ אינו מחוייב מן התורה לגרשה אלא ירחיקה ממנו ויקח אחרת וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ריש הל' גירושין דמן התורה אין הגירושין מצוה כלל אפילו במקום שאסורה עליו שהרי כתב שיש מצות עשה שיגרש המגרש בספר עכ"ל וכ"כ בס' המצות מצוה רכ"ב וז"ל שצונו לגרש בשטר על כל פנים כשנתרצה לגרש והוא אמרו ית' וכתב לה וכו' עכ"ל מבואר מדבריו דלגרש אין מצוה לעולם והמצוה היא כשנרצה לגרש לבלי לגרש רק בשטר וזהו כמצות שחיטה שכשנרצה לאכול בשר מצוה לשחוט אבל מדברי הרשב"א שהבאנו בסעי' ה' מתבאר שיש מצוה לגרש מי שראויה להתגרש וכן מבואר מתוס' סוף גיטין שכתבו דגם לב"ה מצוה מן התורה לגרש פרוצה ע"ש:
כתב הרמב"ם (שם) לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו ודעתו לגרשה עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע ור"ל דבין לישא לכתחלה על דעת גירושין ובין כשנתיישב בדעתו אחר שנשאה שיגרשנה ומשמש עמה יש איסור בדבר ובפכ"א מאיסורי ביאה כתב וז"ל אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה שנאמר אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך ואם הודיעה בתחלה שהוא נושא אותה לימים מותר עכ"ל מתבאר מדבריו שהטעם מאיסור זה הוא מפני שהיא אינה יודעת מזה אבל אם מודיעה שנושא אותה לזמן מותר ולפ"ז גם ביושבת תחתיו אין איסור לשמש עמה אא"כ אינו מודיעה שרצונו לגרשה אבל כשמודיעה מותר ויש מהגדולים שכתבו כן (חמ"ח סק"א) ויש חולקין בזה (ב"ש בשם פרישה) ובתשו' הגאונים מבואר דבמודיעה מותר (פר"ח) וצ"ל שאינו שונאה דבשונאה אסור לשמש עמה דלא יהיו הבנים בני שנואה אלא שרוצה לגרשה מטעמים אחרים וגם אין זה בני גרושת הלב דזהו רק כשבעת ביאתו דעתו לגרשה ולא כשדעתו לגרשה לאחר זמן (ב"ש) ודע דמדברי הטור מתבאר דאפילו רק להיות עמה ביחד בלי תשמיש יש איסור דאל תחרוש על רעך רעה וכ"כ האחרונים (ב"ש ופר"ח) ויש מגמגמים בזה (מל"מ וכ"כ החמ"ח):
אבל יש מרבותינו דס"ל דלישא אשה לזמן גם כשמודיעה אסור וזה שנמצא בש"ס דמכרזי מאן הוה ליומא מפרשים שלא היה בא עליה ואם היה בא עליה היה נושאה לעולם (כן הוא לפי' התוס' ולהראב"ד פי"א מא"ב כמ"ש היש"ש פ"ד דיבמות סי' ו' ועוד דקיי"ל כאיבעית אימא שם ל"ז: ודו"ק) ולכן בין שנושאה לכתחלה לזמן ובין שדעתו לגרשה משנשאה אסור לו להיות עמה אף כשמודיעה דקרינן בזה אל תחרוש על רעך רעה ואע"ג דסוף פסוק דיושב לבטח אתך לא שייך כשמודיעה ונתרצית דהרי יושבת לבטח בלי אונאה מ"מ חרישת רעה איכא (יש"ש שם):
מן התורה אין האיש מגרש אלא לרצונו והאשה מתגרשת בין לרצונה ובין שלא לרצונה ורק רגמ"ה תיקן בחדר"ג שלא לגרש אשה בע"כ ונתפשטה התקנה בכל העולם ויתבאר עוד בזה וכתב רבינו הרמ"א דמדין תורה אפילו אין לו לשלם הכתובה והנדוניא מ"מ אינה יכולה לעכב משום זה הגירושין אלא תתגרש ותתבע אותו מה שחייב לה עכ"ל ומקורו מתשו' הרא"ש שפסק כן בבעלת נכפה שאפילו אחר תקנת רגמ"ה אין ביכולתה לעכב הגט בשביל הכתובה כמ"ש בסי' קי"ז סעי' כ"ה ע"ש:
והרשב"א בתשו' כתב (הובא בב"י) שמעתי משם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה וכן מצאתי להרי"ף בתשובה עכ"ל וכ"כ התשב"ץ וכמה ראיות יש מש"ס דבלא הכתובה אין לגרשה דדרשו חז"ל על פסוק נתנני ד' בידי לא אוכל קום זו אשה רעה וכתובתה מרובה (יבמות ס"ג:) וכן אמרו בעירובין (מ"א:) דאשה רעה וכתובתה מרובה שאינו יכול לגרשה אינו רואה פני גיהנם וכן בגיטין (נ"ח.) באחד שחשד את אשתו ורצה לגרשה ולא היה יכול לגרשה מפני שלא היה לו הכתובה וכן מבואר במדרש בראשית (פ' י"ז) בריה"ג שהיה לו אשה רעה ולא גירשה עד שהלוו לו כתובתה ונתן לה הכתובה וגירשה:
ונ"ל דלא פליגי לדינא דוודאי כשרק ביכולתו לחיות עמה אף שהיא אשה רעה וסובל ממנה והתורה נתנה לו רשות לגרשה או ששונאה ובזיוג שני בלא הכתובה אין ביכולתו לגרשה וכ"ש בזמן הש"ס שביכולתו לישא אחרת אבל כשהיא בעלת מום כנכפית וכיוצא בזה דטבע האדם א"א לסבול דכה"ג גם באיש היינו כופים לגרש אין משגיחין על כתובתה וכ"ש כשהיא פרוצה כשהדין נותן שמצוה לגרשה דאין משגיחין על הכתובה וכן נראה מכמה גדולי אחרונים (וכ"מ מהחמ"ח סק"ה וכ"כ הפר"ח אף שהב"ש סק"ו לא כתב כן מ"מ כן נראה עיקר לדינא):
רגמ"ה והגדולים שהיו בימיו החרימו לבלי לגרש אשה בע"כ ותקנה זו נתפשטה בכל העולם גם במקום שלא נתפשט חדר"ג לבלי לישא שתי נשים ואפילו אם רוצה ליתן לה הכתובה אין לגרשה בזמה"ז שלא מדעתה אמנם כשגירשה מדעתה ונמצא פסול בגט ונצרך גט אחר יכול ליתן לה בע"כ כיון שכבר נתרצית וקיבלה אבל כל זמן שלא קיבלה אף שנתרצית לקבל וחזרה בה אין ליתן לה בע"כ אא"כ במקום מצוה כמו קיום פו"ר דבזה לא תיקן רגמ"ה ויש חולקים וס"ל דגם במקום מצוה תיקן וכבר נתבאר זה בסי' א' ע"ש וכן אם נולדו בה מומין שא"א לסבול לא תיקן בזה רגמ"ה וכבר נתבאר זה בסי' קי"ז ע"ש וכבר נתבאר בסי' א' דלהתרת שתי נשים צריך היתר ממאה רבנים אבל במקום שרשאי לגרש בע"כ משמע דא"צ מאה רבנים:
במקום שצריך לברור אחד משתי אלה או לגרש בע"כ או לישא אשה על אשתו נראה דעדיף טפי לגרש בע"כ דזה האיסור הוא לשעה ושתי נשים עומד זמן רב באיסור ואם כי בשניהם אין איסור במקום שנאמר דבכה"ג לא תיקן רגמ"ה מ"מ עכ"פ למה לו לעמוד בשתי נשים ויש מי שסובר דשתי נשים קל היא מגט בע"כ דאיסור שתי נשים יש סברא שלא תיקן אלא עד סוף אלף החמישי כמ"ש בסי' א' וגט בע"כ התקנה לעולם (נוב"י סי' א') וגם י"ל דתקנת שתי נשים לא נתפשטה בכל העולם וגט בע"כ נתפשטה בכל העולם מ"מ יראה לי דאינו כן דבמקום שמתירין זה הרי אין כאן איסור כלל דבכה"ג לא תיקן כמ"ש מ"מ למה לנו לעשות מעשה שהרואה יראה שיש לאיש שתי נשים וצ"ע (ע"ש בנוב"י שגם דעת הגאון מליסא כמ"ש והוא השיג עליו וער"ן יומא פ"ח גבי מי שאחזו בולמוס דטוב יותר לשחוט מלהאכילו נבילה אף שהוא איסור קל משחיטה מ"מ הרי עובר על כל כזית ע"ש):
כתב רבינו הרמ"א עבר וגירשה בע"כ בזמה"ז ונשאת שוב אין האיש נקרא עבריין עכ"ל ור"ל דכל זמן שלא החזירה הרי הוא עומד בנידויו אמנם כיון שנשאת לאחר וא"א לו להחזירה נסתלק הנידוי ממנו ואין לקרותו עבריין ועמ"ש ביו"ד סי' של"ד מיהו על העבירה שעשה צריך התרה (ג"פ) או תשובה ודבר פשוט הוא שכל זמן שלא נשאת ורצונה שיחזירה כופין אותו להחזיר אם אינו כהן (ועמ"ש בסעי' כ"ד):
ויש לשאול בזה שאלה גדולה להפוסקים כרבא בתמורה דאי עביד לא מהני למה הוה גט בע"כ אחר תיקון רגמ"ה והלא גם בדרבנן יש סברא לומר אי עביד לא מהני (כתו' פ"א:) וכ"ש דחדר"ג הוא כמו קרוב לאיסור תורה ואפשר לומר כיון דבקדושין מצינו שקדושין תופסין בחייבי לאוין אף שהתורה אסרה עליו אלמא דהתורה צותה דבקדושין יועיל אף שנעשה באיסור וגירושין איתקש לקדושין ועוד דבגט גופה גלי רחמנא באנס את הבתולה שאם גירשה הגט כשר אע"ג שהתורה אמרה לא יוכל לשלחה כל ימיו אלמא דבגט אי עביד מהני ובשם חייב להחזירה שהתורה גזרה כן כל ימיו בעמוד והחזיר קאי אבל במקום אחר לא כפינן לו להחזירה אף שעשה איסור וזה שאמרנו בסעי' הקודם שכופין להחזירה אינו מדינא אלא מצד הסברא הוא שלא יהא חוטא נשכר אבל זהו מילתא דפשיטא דהגט כשר אפילו למאן דס"ל אי עביד לא מהני (וכ"כ תוס' בתמורה ה'. ד"ה מיתיבי וכו' וא"ת וכו' וי"ל וכו' ע"ש ולא אבין קושייתם שם ד' ו'. ד"ה והשתא ע"ש ואפשר דכוונתם שיחזירנה וע"ש בסוגיא דמוכח להדיא דהגט גט אפילו לרבא וכ"ש בתקנת רגמ"ה ודו"ק) ועמ"ש בסעי' כ"ד:
בגמ' (גיטין ע"ה.) באומר לאשתו ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז יש פלוגתא אם נתנה לו בעל כרחו אם הוה נתינה אם לאו ויתבאר בסי' קמ"ג ע"ש ואין לשאול דניליף מעיקר הגט דכתיב ונתן בידה ועכ"ז מדין תורה אשה מתגרשת בע"כ כדכתיב ושלחה מביתו וא"כ הרי גילתה התורה דנתינה בע"כ הוה נתינה אמנם באמת אינו דומה דהפלוגתא הוא בדבר שהוא קניינו של המקבל כמו האשה שהיא קנין בעלה ונותנת לו המעות לקיים התנאי ולהפקיעה א"ע מקניינו שפיר י"ל דא"א להפקיע קניינו שלא מרצונו אבל האיש אינו קנין אשתו ואין לה עליו רק שיעבוד שארה כסותה ועונתה שפיר יכול להפקיע שיעבודה גם שלא מרצונה (רשב"א שם ולחנם השיג עליו הפר"ח וכוונתו כמ"ש וכ"כ הב"מ ודו"ק):
וכיון שאשה מתגרשת בע"כ דלא בעינן דעתה לפיכך גם קטנה וחרשת מתגרשין בקבלתן אף שהקדושין היו קדושי תורה כגון ע"י האב וכ"ש יתומה שנתקדשה בקטנותה דהוה רק קדושין דרבנן וכן חרשת הוה רק מדרבנן כמ"ש בסי' מ"ד אא"כ נתקדשה כשהיתה פקחת ואע"ג דקטנה וחרשת אין בהן דעת גמורה מ"מ כיון דלא בעינן דעת האשה יכולות לקבל גיטן ומיהו ביש לקטנה אב יתבאר בסי' קמ"א אם ביכולתה לקבל הגט ע"ש וגם קטנה יותר מדאי שאינה מבחנת ענין הגט ג"כ אין ביכולתה לקבל גט ויתבאר שם בס"ד:
אבל אשה שנשתטית שאין לה שום דעת אם אינה יודעת לשמור גיטה כלל גם מדאורייתא אינו יכול לגרשה וחייב הבעל בכל חיוביה כמ"ש בסי' ע' ע"ש מה שכתבנו בסעי' ט"ז ואם יודעת לשמור את גיטה אלא שאינה יודעת לשמור א"ע מהפרוצים מדין תורה מתגרשת אמנם חכמים תקנו כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר שלא יגרשנה וממילא שישמרנה וכיון שחכמים הטילו עליו לכן פטור משארה כסותה ועונתה ומניחה ונושא אחרת ומאכילה ומשקה משלה וגם אינו חייב ברפואתה אך אם ביכולת לרפאה משטותה וודאי דחייב הבעל לרפאותה (ב"ש סק"י גם לדעת הרמב"ם) וזהו דעת הרמב"ם בספ"י מגירושין:
אבל יש מרבותינו דס"ל דגם באינה יכולה לשמור א"ע חייב במזונותיה ובכל תנאי כתובה לבד מעונתה דא"א לשמש עמה דאם נאמר דפטור מכל החיובים א"כ מה הועילו חכמים בתקנתן ועוד כיון דאמור רבנן לא יוציא לא גרעה ממגורשת ואינה מגורשת שבעלה חייב במזונותיה (טור בשם הרמ"ה) ומשמע דלדעה זו חייב בכל מיני רפואתה אפילו מה שאינו לרפואה משטותה אמנם מלשון הטור והראב"ד שם לא משמע כן ע"ש ולדידן שאסור לגרש אשה בע"כ גם הרמב"ם מודה שחייב בכל החיובים (חמ"ח סק"ט):
והמנהג עתה בשוטה להתיר לו לישא אשה אחרת ע"פ היתר ממאה רבנים וברשיון המלכות (שם סקי"ב) ויש שכתבו שצריך לייחד לה כתובה ולהכין גט ע"י שליח ולחייבו ג"כ בכל תנאי כתובה (ב"ח) ויש שפקפקו בזה דאיך נאחז החבל בשני ראשין ואיך נחייבנו בכתובה ובחיובי איש לאשתו (חמ"ח) ויש גם שמפקפקין על הגט המושלש שא"א להתירה בגט זה לכשתשתפה וימסור לה השליש את הגט מטעם שאמרו חז"ל (נזיר י"ב:) דכל מילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי שליח וכיון שעתה אינה ראויה לקבלת גט גם שליח אינו יכול לעשות (מל"מ פ"ו בשם חכמי קש"ד) וכמה גדולים דיברו מזה וגם אנחנו בח"מ סי' קפ"ב כתבנו בזה ע"ש ולמעשה קשה לסמוך על גט כזה ולכן כשתשתפה נכון שיכתוב לה גט אחר:
עבר וגירשה בשטותה אם אינה יודעת לשמור את גיטה אינו גט כלל כיון דמן התורה לאו בת גירושין היא אמנם ביודעת לשמור גיטה ואינה יודעת לשמור א"ע פסק רבינו הב"י דמגורשת ומוציאה מביתו ואינו חייב לטפל בה עוד ונותן לה כתובתה וי"א דאפילו בדיעבד אינה מגורשת כיון שחז"ל תקנו שלא לגרש אותה ולדעה זו בזמה"ז שיש חדר"ג על גירושין בע"כ וודאי דאינה מגורשת (ב"ש):
וכל זה בשוטה תמידי אבל כשהיא עתים שוטה ועתים חלים וגירשה בעת חלימתה מפני שהיה סבור שתשאר כך לעולם ולא תשוב לשטותה לא מהדרינן עובדא כיון שבעת מעשה לא עבר לדעתו על תקנת חז"ל אמנם לפי תקנת רגמ"ה אין זה אלא כשגירשה ברצון אבל אם גירשה בע"כ אינו גט לדעה זו דס"ל דבעובר על תקנת חכמים לא הוה גט (ועחמ"ח ס"ק ט"ז וב"ש סקי"ג) ולא תקשה לך הא רבינו הרמ"א פסק כשגירשה בע"כ ונשאת שוב אינו נקרא עבריין וכמ"ש בסעי' ט"ז ואיך אפשר לומר שאינו גט די"ל דוודאי כן הוא דתקנת רגמ"ה היתה לטובת האשה וכיון שנשאת גלתה דעתה דניחא לה ממילא דהגט כשר אבל כשלא נשאת וצועקת דלא ניחא לה וודאי דלדעה זו אינו גט וכופין אותו להחזירה ועמ"ש שם (דזה שאינו גט הוא כעין קנס):
תניא בכתובות (כ"ח.) המגרש את אשתו לא תנשא בשכונתו לפי שמכירה ברמיזותיו וקריצותיו שמא יבואו לידי עבירה (רש"י) ואם היה כהן לא תדור עמו במבוי אפילו לא ניסת (שם) שמא יבא עליה וכהן אסור בגרושה אבל ישראל כל זמן שלא ניסת תדור בשכונתו (שם) ומבוי גדול משכונה דשכונה אינה אלא ג' בתים ובנשאת חמירא ליה ודי בהרחקת שכונה אבל בלא נשאת והוא כהן דקיל איסוריה מפני שפנויה היא החמירו עליו להרחיקה מכל המבוי (תוס' וכ"מ מרש"י ודו"ק):
ויש מרבותינו דס"ל דשכונה גדולה ממבוי ובנשאת החמירו טפי מפני שהיא א"א ובלא נשאת בכהן לא החמירו כל כך ודי בהרחקת מבוי (רא"ש ור"ן) וגרושת ישראל שנשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה דינה כגרושה לכהן (רא"ש) דגם זהו איסור לאו ויש מגמגמים בזה (ר"ן בשם ר"י) וס"ל דאף במבוי רשאה לדור עמו דבלא קדושין ליכא לאו דמחזיר גרושתו משנשאת לאחר (שם) ומיהו בחצר אחד וודאי דאסורין לדור ולשיטה זו אין לנו ראיה על ישראל שגירש את אשתו ולא נשאת שתהא אסורה לדור עמו בחצר אחד (סמ"ג) אבל מהפוסקים מבואר דגם זה אסור כמו שיתבאר ואינה דומה לשבויה שהתירו חז"ל לדור עמה בחצר אחד ובלבד שלא יתייחדו כמ"ש בסי' ז' סעי' ט"ז דהתם הטעם מפני שהדבר ספק כמ"ש שם (וכ"מ מרש"י):
אבל הרמב"ם ז"ל בפכ"א מא"ב דין כ"ז כתב מי שגירש את אשתו מן הנשואין לא תדור עמו בחצר שמא יבואו לידי זנות ואם היה כהן לא תדור עמו במבוי וכפר קטן נדון כמבוי עכ"ל מבואר מדבריו שלא היה גורס בגמ' לא תנשא בשכונתו אלא המגרש אשתו לא תדור עמו בחצר אבל בשכונתו רשאה לדור (הה"מ) ולדבריו אפילו גרושת ישראל ולא נשאת אסורה לדור עמו בחצר אחד כמ"ש וכן איתא להדיא בירושלמי פ' הזורק ע"ש והכי קיי"ל ושיעורא דכפר קטן לא נתבאר כמה שיעורו (עחמ"ח סקי"ט) ואיסורא דמבוי אינו אלא במבוי סתום מג' רוחות כדרך שהיה בזמן הש"ס אבל במבוי מפולש שדרך רבים עובר ביניהם מותרים לדור אפילו בנשאת לאחר ואם גירשה מפני שאסורה עליו אפילו לא נשאת אסור לדור עמה כאלו נשאת לאחר ואם הוא איסור תורה כגון סוטה ורואה דם מחמת תשמיש אסורה לדור אף במבוי ואם הוא איסור דרבנן כגון שבויה אסורה בחצר ומותרת במבוי (שם סקכ"ב ועי' בהגר"א סקט"ז) ובשארי איסורי דרבנן י"א דדינו כשבויה וי"א דדינו כנשאת ונתגרשה דרק בשבויה הקילו (ב"ש סקט"ז):
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' אם רה"ר מפסיק בין בתיהם אפילו אין בכל העיר שום יהודי רק הם לבד שרי עכ"ל ביאור דבריו נ"ל דכבר נתבאר בסעי' כ"ו דכשנשאת לאחר מחמרינן בה טובא דאפילו בשכונה גדולה אסורה לדור עמו וכ"ש במבוי וזהו דעת הטור ע"ש ובסעי' כ"ז נתבאר דבמבוי מפולש שדרך רבים עובר ביניהם ג"כ שרי ומסתברא דזהו רק במקום שנמצאים שם יהודים גם בלעדם דאז יתייראו מלהתייחד אבל אם רק הם לבדם בעיר אסור גם במפולש דבקל יתייחדו וזהו שאומר דאם רה"ר מפסיק בין בתיהם כלומר שדרים זה כנגד זו והיינו שהוא דר בעבר אחד והיא בעבר אחר ורה"ר מפסיק ביניהם דאז שרי אף אם אין יהודי בלעדם דכיון שאם ירצו להתייחד בהכרח שאחד מהם יעבור דרך רוחב רה"ר ירגישו בזה גם האינם יהודים שבתוך העיר אבל אם דרים שניהם בדיוטא אחת יתייחדו בקל מפני שיעברו בצידי רה"ר שאינו ניכר כל כך ולכן בכה"ג אסור אף במפולש ואפלו דרים רחוקים זה מזו ויש מי שאומר דכוונתו דאין האיסור רק כשדרים בית אצל בית שיכולים לעבור דרך הכותל שביניהם אבל אם בית אחד מפסיק ביניהם מקרי רה"ר מפסיק ביניהם (חמ"ח סק"כ) והשיגו עליו (בסקכ"א) ולי נראה כמ"ש (וכ"מ מלשון הג"א דאל"כ היה לו לומר אם אין סמוכים זל"ז והרמ"א הרכיב דברי הג"א עם דברי תה"ד ועב"י ודו"ק):
ראובן שגירש לאשתו והלכה ונשאת לאחר וילדה בנים והמגרש נשא אשה אחרת וילדה ממנו בנים מותרים הבנים להנשא זה עם זו ואין לחוש לומר מתוך שהם מחותנים יבואו לידי איסור וכ"ש שמותר שבת המגרש תקח את אחי המגורשת ואח המגרש יקח אחות המגורשת (באה"ט בשם כנה"ג) ואין לנו להרבות בגזירות מה שלא אמרו חז"ל:
אמרו חז"ל (שם) דאם היה לה מלוה אצלו עושה שליח לתובעו ולא תתבענו היא בעצמה ולהרמב"ם הוא בכל גרושה ולרש"י אין זה רק כשהוא כהן ולהלכה קיי"ל כהרמב"ם ואע"ג שאין מתייחדים בפ"ע מ"מ כיון שנושא ונותן עמה יש לחוש להתקרבותם שלא יתייחדו ויבא עליה וממילא דכל מין עסק אסורים לעשות ביחד כשצריכים לדבר ביחד ולישא וליתן עמה וכן להלוות זה מזו או זו מזה לאחר גירושין אסור אם לא ע"י שליח וגרושה שבאה עם המגרש לדין מנדין אותם או מכין אותם מכת מרדות וכן אם דרים בחצר אחד (להרא"ש והר"ן והטור כשבאו לדין אין מכין אא"כ היה כהן או שנשאת ועב"ש סקי"ז ובטיו"ד סי' של"ד):
אין האיסור אא"כ נושאין ונותנין ביחד כמו שבאו לדין או שאר עסק אבל אין עליו איסור שלא יכנס באקראי לבית שנמצאת שם גרושתו ומותר ליכנס לביתה באקראי אע"פ שנשאת הואיל שאינו דר שם ואינו נושא ונותן עמה (וכ"מ בפסחים ק"י:) ויש מחמירין גם בכה"ג (ב"י) וטעמא דילמא אתי לאמשוכי בתרה ונ"ל דגם לדיעה זו אין להחמיר אלא בשוהה שם שעה או שתים ואין שם הרבה מישראל אבל בלא"ה לית לן בה (כ"מ בב"י ע"ש וא"ש דקדוק החמ"ח סקכ"ד ודו"ק):
מותר לאדם לזון גרושתו כשאין לה ממה להתפרנס ואדרבה יש בה מצוה יותר מבשאר עני משום ומבשרך אל תתעלם ונמצא במדרש בראשית (פ' י"ז) באחד שנתן מעות לגרושתו למזונות ועי"ז ירדו גשמים אמנם לא יתן לה בעצמה כדי שלא יהא לו עסק עמה ורק יזונה ע"י שליח ואע"ג דבשם נתן לה בעצמו באמת לאו שפיר עביד בזה וראיה שהרי הגידו עליו לפני ר"ת שעשה איסור שדיבר עם גרושתו וכששאלו ר' תנחומא למה עשית כן והשיב שנכמרו רחמיו ע"ש:
כששניהם בחצר אחד ואחד מהם צריך לצאת מהחצר מפני שיש איסור שיהיו ביחד מי נדחה מפני מי אמרו חז"ל (שם) שהיא נדחית מפניו דטלטולי דגברא קשה מדאיתתא ופשוט הוא דזהו כשיש להם כח שוה בהחצר אבל אם החצר שלה הוא נדחה מפניה ורק כשהחצר הוא של שניהם או אם דרים בשכירות דאז נדחית מפניו ואחר הגירושין כשהיא נדחית מפניו כשרצונה להנשא ואז יצטרכו להרחיק זמ"ז מכל המבוי ומהשכונה כמו שנתבאר אין לאחד מבני מבוי שדר בו הראשון לישאנה אא"כ יקבל עליו להרחיק את עצמו ממבוי זה ומשכונה זו דהרי עליה להרחיק ממנו ולא הוא ממנה כמ"ש וממילא דהרוצה לישא אותה גם עליו להתרחק (חמ"ח וב"ש):
כל אלו הדברים אינו אלא בנתגרשה מן הנשואין אבל בנתגרשה מן האירוסין מותרת לדור עמו בחצר אחד ולתובעו לדין שהרי אין לבו גס בה וליכא למיחש לקלקול ולכן אם ידוע שהיו רגילין ביחד ולבו גס בה גם מן האירוסין נוהג כל הדינים שבארנו וכן יבם ויבמתו אחר חליצה דינם כארוסה ואם היה לבו גס בה אסורים לדור ביחד כן פסק הרשב"א בתשו' (סי' ר"ט והובא בב"י) ואיסור חליצה הוה כאיסור כהונה דהא גם בה יש לאו:
תניא בשמחות ספ"ב ב"ש אומרים המגרש את אשתו לא ישרה עמה לא במבוי ולא בחצר אם היה מבוי של שניהם הופך פתחו לצד אחר ואם היתה חצר של שניהם מפנה זה מפני זה ומפנה אשה מפני איש בד"א בזמן שנשאו והכהנת אע"ג שלא נשאו בד"א מן הנשואין אבל מן האירוסין לא וכן החולץ ליבמתו לא יפנה מפני שאין לבו גס בה עכ"ל (להרמב"ם י"ל דאמבוי קאי אבל מחצר בכל ענין אסור ומה שהשוה כהנת לנשואין אינו כפי הדעות שנתבאר ויש ליישב ודו"ק) (בירושלמי ריש קדושין איתא בכל הפרשה (מלאכי ב') כתיב ד' צבאות וכאן (בפסוק כי שנא שלח) כתיב אלקי ישראל ללמדך שלא ייחד הקב"ה שמו בגירושין אלא בישראל בלבד):
Siman 120
דיני עיקרו של גט ושלא לכתוב אם לא שמע מהמגרש ובו ע"ב סעי'
אין האשה מתגרשת אלא בכתב דכתיב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו שיכתוב בכתב שהוא פוטר אותה ומתירה לכל ונותנו בידה ואומר לה שהוא מתירה בו וזהו שנקרא גט (טור) וגט הוא לשון שטר והשטרות כולם נקראו גיטין בלשון ארמית וספר כריתות מתרגמינן גט פטורין ולא נצרך לנו לפרש גט אשה משום דברוב מקומות היכא דקתני גט סתם אגט אשה קאי (תוס' ריש גיטין וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה פ"ב ועתוי"ט):
בפירושא דוכתב לה ספר כריתות איפליגו תנאי בגמ' ר"מ ור' אליעזר דר"מ סבר עידי חתימה כרתי ור' אלעזר סבר עידי מסירה כרתי וביאור הדברים דר"מ סבר דוכתב לה אחתימה כתיב דעיקר השטר הם החתימות (רש"י ג':) כדכתיב בירמיה (ל"ב) וכתוב בספר וחתום והעד עדים ולכן כל הדינים שצריך בגט כמו לשמה ופסול מחובר אחתימות העדים קאי ועל כתיבת הגט לא קפדינן כלל אם נכתב לשמה או במחובר וכך היה אומר ר"מ אפילו מצא גט כתוב ומוטל באשפה וחתמו לשמו ולשמה ונתנו לה כשר (שם) ונמצא דלר"מ גט שאין עדים חתומים בו אפילו נמסר בפני עדים אינו גט כלל ומיהו גם לר"מ יש מרבותינו דס"ל דצריך עידי מסירה בשעת נתינת הגט ליד האשה דאין דבר שבערוה פחות משנים (תוס' ד'. ד"ה דקיי"ל ורא"ש פ"ט ס"ז) ולדינא אין נ"מ בזה דלא קיי"ל כר"מ כמו שיתבאר:
ור' אליעזר סבר דוכתב לה אכתיבת הגט קאי שכשיכתוב הגט הוא או הסופר ע"פ ציויו יכתוב את הגט לשמו ולשמה ובתלוש וכל הפסולים שבגט הוא בכתיבתו ולא בחתימת העדים וא"צ כלל עידי חתימה מן התורה ותקנת חכמים היתה שיהא עדים חותמים על הגט מפני תקון העולם שמא ימותו העידי מסירה או ילכו למדה"י והבעל יערער לומר לא גירשתיה לפיכך תקינו רבנן עידי חתימה (ל"ו.) דכיון שיש עידי חתימה לא יוכל לערער ואין לשאול כיון דלר"א פסול גט בלא עידי מסירה עדיין יערער הבעל לומר שמסרו לה בלא עידי מסירה דאינו כן דכיון שיש עידי חתימה תלינן שמסתמא נעשה בהכשר (תוס' ורא"ש שם) וכך היה אומר ר"א אע"פ שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר שאין העדים חותמים על הגט אלא מפני תקון העולם (פ"ו.) וזה שכתוב בירמיה וכתוב בספר וחתום עצה טובה קמ"ל (רש"י ל"ו.) כדי שלא נצטרך להביא את העידי מסירה ואיפסקא הלכתא כר"א דקיי"ל הלכה כר"א בגיטין (ד'.) אמנם גם בדר"א נחלקו רבותינו הראשונים כמו שיתבאר בס"ד:
דעת רש"י ותוס' והמאור והרא"ש (פ"ט ס"ז) והטור בסי' קל"ג דגט בלא עידי מסירה אינו גט כלל אפילו חתמו בו העדים לשמו ולשמה דאין דבר שבערוה פחות משנים (וגם לר"מ כן כמ"ש) ולכן לר"א אע"ג דוכתב דקרא אכתיבה קאי ולא כתיב בתורה עידי מסירה אך בלא עדים אינו כלום והתורה גזרה בכל דבר איסור ע"פ שנים עדים יקום דבר ובארנו בזה בס"ד בח"מ ריש סי' רמ"א ע"ש והרמב"ם ז"ל בפ"א דין י' הסביר זה וזה לשונו ומניין שיתננו לה בפני עדים הרי הוא אומר ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר ואי אפשר שתהיה זו היום ערוה והבא עליה במיתת ב"ד ולמחר תהיה מותרת בלא עדים וכו' עכ"ל:
ואין לשאול לפ"ז והרי שנינו (פ"ו.) דמן התורה אם כתב בכתב ידו ואין עליו עדים לא עידי חתימה ולא עידי מסירה הולד כשר ואיך ניתרת בלא עדים כלל דכבר כתב הרשב"א ז"ל בקדושין (ס"ה:) וז"ל דהתם היינו טעמא משום דרחמנא רבייה בגיטין כממון מדכתיב וכתב לה דמשמע כל שכתב לה הוא בכתב ידו מגורשת ושטר גמור הוא כשטר שבממון עכ"ל ובארנו בח"מ שם במילתא בטעמא דבממון הודאת בע"ד כמאה עדים דמי משום דלא חב לאחריני כלומר שהאדם יכול לעשות בממונו כל מה שירצה ובגט ג"כ אין ענין הגט תלוי רק בהבעל בלבד שיכול לגרשה בע"כ ולכן כתיבת ידו הוה כמאה עדים וכהודאת בע"ד בממון ע"ש:
עוד כתבו רבותינו דאפילו לאחר התקנה שהתקינו שיחתמו עדים על הגט מ"מ יכול לכתחלה ליתן גט רק בעידי מסירה בלבד בלא עידי חתימה כלל וזה שהתקינו שיחתמו עדים לא היתה התקנה שבלא עידי חתימה יפסול מדרבנן או שמחוייב לעשות כן לכתחלה אלא שתקנו ולימדו לעשות כן כדי שלא יהיה צריך לעידי מסירה אבל אם ירצה לכתחלה לסמוך על עידי מסירה יכול לסמוך וכן פירש"י (רא"ש פ"ד סי"ב):
אבל להרי"ף והרמב"ם בפ"א יש להם שיטה אחרת בכל זה והסכימו לזה הראב"ד והרמב"ן (בס' הזכות) והרשב"א והר"ן ז"ל (בפ"ט) דהרי"ף ז"ל שם האריך להוכיח דגם לר"א אין הכוונה דרק עידי מסירה כרתי אלא כלומר דגם ע"מ כרתי ולכתחלה צריך לעשות בע"מ מיהו גם אם רק חתמו עדים על הגט ומסר לה בינו לבינה הגט כשר כיון שיש עדים חתומים עליו כמו לר"מ דאינהו ס"ל דלר"מ א"צ כלל עידי מסירה דלא כמ"ש בסעי' ב' ור"א הוסיף דגם בע"מ בלבד כשר מיהו גם בעידי חתימה בלבד כשר וזה שלא אמרו חז"ל דלר"א אף ע"מ כרתי דבאמת הכשר דעידי חתימה לר"א אינו דומה לדר"מ דלר"מ כשר גם אם הגט לא נכתב לשמה כמו שבארנו ואלו לר"א כשלא נכתב לשמה פסול גמור הוא ועיקר מחלקותם תלוי בזה דלר"א וכתב דקרא אכתב הגט קאי ולר"מ אחת"י העדים קאי אלא דאמרינן דגם לר"א אם חתמו העדים א"ע בהגט וחתמו לשמה חשבינן לעדים אלו כאלו הם עידי מסירה (וער"ן שם):
ואין לשאול לשיטה זו דאיך אפשר להתיר דבר שבערוה בלא עדים והרי הרמב"ם עצמו כתב כן כמ"ש בסעי' ד' אמנם התשובה היא דהעדים החתומים בהגט חשבינן להו כאלו עומדים בעת המסירה וכיון שיש עדים על עיקר הדבר והגט יוצא מתחת ידה בעדים הללו ובידוע שהבעל מסרו לה ונמצאו כאלו הם עצמם מעידים על המסירה (ר"ן שם) ולא תקשה לך הא הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ג מעדות דמה שאנו מקבלים עדות בשטר הוא רק מדרבנן אבל מן התורה מפיהם ולא מפי כתבם דכבר בארנו בח"מ סי' כ"ח סעי' י"ז ובסי' כ"ט סעי' א' דאין זה רק בשטרי ראיה כמו שטר מלוה ולא בשטרי קנין וכ"ש בגיטין וקדושין שהתורה צותה לגרש רק בגט כשעדים חתומים בו הוה כמעידים לפנינו והמקדש בשטר ג"כ כן דאיתקש הויה ליציאה לענין קדושי שטר כמ"ש בסי' ל"ב סעי' ג' ע"ש:
ויש לשאול לשיטה זו שאלה גדולה והרי קיי"ל דלר"א דע"מ כרתי כותבין גט גם על דבר שיכול להזדייף כמ"ש הרמב"ם בפ"ד דין ב' ובטור וש"ע סי' קכ"ד ובשלמא לשיטה הקודמת דבלא ע"מ א"א להיות גט כלל שפיר דהבאה לינשא צריכה להביא עידי המסירה ואם יהיה זיוף יכירו (רש"י כ"ב:) אבל לשיטה זו דגם לר"א סמכינן אעידי חתימה היאך מותר לכתוב על דבר שיכול להזדייף והרי לר"מ אסור כמ"ש שם בש"ס אמנם באמת הרמב"ם ז"ל שם תיקן זה שכתב וכותבין על דבר שיכול להזדייף והוא שיתנו לה בעידי מסירה עכ"ל וכוונתו דאם סמכינן רק על עידי חתימה וודאי אסור לכתוב על דבר שיכול להזדייף (עחמ"ח סי' קכ"ד סק"ב) ותדע לך שכן הוא שהרי גם לשיטה ראשונה אחר התקנה שיחתומו על הגט וא"צ להביא עידי מסירה כשבאה להנשא אמאי כשר בדבר שיכול להזדייף אלא וודאי כשכתוב על דבר שיכול להזדייף כשבאה לינשא אין מתירין אותה אם אין העידי מסירה לפנינו וזהו שכתב הטור שם אע"פ שהוא דבר המזדייף כשר וכו' והוא שיהא עידי מסירה לפנינו עכ"ל ויתבאר בס"ד בסי' קכ"ד ע"ש:
ואדרבא עיקר ראיית הרי"ף ז"ל הוא מתקנה זו שיחתומו עדים על הגט כדי שלא תצטרך להביא את עידי המסירה ואם נאמר דבלא ע"מ אינו גט כלל מה תועלת בתקנה זו דמי יימר שנתנו לה בעידי מסירה וזה שכתבנו בסעי' ג' הטעם דסמכינן אעידי חתימה דוודאי עשו כהוגן עדיין קשה הא גם עידי החתימה אינם לפנינו ואם תאמר דבלא ע"מ לא היו חותמין א"ע בהגט דא"א לומר כן דהא קיי"ל כותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו ואכתי מי מעיד שלא נתנו לה בלא ע"מ (רמב"ן ור"ן) ולשיטה ראשונה צ"ל הטעם דהא גם בלא זה יש לשאול למה כותבין לאיש בלא אשתו ניחוש שמא יכתוב בניסן ולא יתן עד תשרי והוה ליה גט מוקדם ופסול אלא דצ"ל דקים לן דלא מקדים אינש פורענותא לנפשיה ובוודאי יתן לה בו ביום (תוס' ב"ב קס"ז.) וא"כ לפ"ז גם זה א"ש דכיון דלא מקדים פורענותא לנפשיה בוודאי נתן לה כדין בעידי מסירה דהכל יודעים שאין דבר שבערוה פחות משנים ושמא תאמר דא"כ למה לנו תקנת עידי חתימה דמטעם שבארנו היה לנו להתירה גם בלא ע"ח די"ל דוודאי אם היינו יודעים שהבעל כתב גט זה ונתן לה היינו אומרים כן אבל כיון שאין כאן עדים כלל אמרינן שהיא בעצמה כתבתו או צותה לכתוב וכשיש עדים חתומים לא חיישינן לזה מפני שהעדים לא יחתומו בלא ציוי הבעל וכשהגט הוא בכתב ידי הבעל מן התורה וודאי דכשר אבל מדרבנן היא פסול ואם נשאת תצא דזהו משלשה גיטין הפסולין ורק הולד כשר אבל אם נשאת תצא (פ"ו.) (וראיית הרי"ף מכתב סופר ועד למה פסול מי גרע מאין עדים כלל כתב בעצמו בשם גאון דהוה כמזוייף מתוכו וגם רבינו אפרים תלמידו נחלק עליו כמ"ש המאור אך מה שהקשה הר"א ממה דלא אמרו אף ע"מ כרתי תרצנו בטוב בסעי' ז' בס"ד ודו"ק):
וגם לשיטה ראשונה יש לשאול דבש"ס אמרינן דגם לר"א דא"צ ע"ח מ"מ אם חתמו בו עדים פסולים או שחתמו שלא לשמה הוה כמזוייף מתוכו ופסול והכי קיי"ל איזו חששא יש בזה ונהי דבפסולי עדות יש חשש שמא תהא גם המסירה בפניהם (רש"י י': ד"ה מודה) אבל בשלא לשמה איזה חששא שייך בזה כיון דבהכרח שיהיה עידי מסירה ולשיטת הרי"ף והרמב"ם ניחא דיש לחוש שנסמוך אעידי חתימה בלבד אבל לשיטה ראשונה קשה וצ"ל דגזרינן חתימה אטו כתיבה דאם אין עושין החתימות לשמן יאמרו דגם הכתיבה א"צ לשמה (תוס' ד'. ד"ה מודה) ומדברי הרמב"ם ז"ל פ"א דין י"ז ופ"ג דין ח' מבואר דא"צ במזוייף מתוכו שום טעם שיהא קלקול עי"ז אלא דזהו כעצם פסול דקיי"ל כחכמים דאף בשמות מובהקים פסול כיון שבעצם חתימתן יש דבר שלא כדיני גט (ובהרחיק העדים מן הכתב מכשיר שם מפני שאין הפסול בעצם החתימות ומדבריו שם בדין י"ח מוכח דלא ס"ל סברת התוס' דאף החששא שכתבנו דניחוש שנסמוך על ע"ח לבד לא ס"ל וכ"ש הא ע"ש ודע דמגיטין פ"ו: מאן תנא אר"י דלא כר"א וכו' הא לא ידעי וכו' צ"ע לשיטת הרי"ף דלשיטתו הא גם לר"א יכול לסמוך על ע"ח ואפשר לומר דהיינו דמשני אביי ע"ש ור"ל דא"א לומר דבעי נתינה לשמה כיון שביכולת לסמוך גם על ע"ח ודו"ק):
כתב הרמב"ם ריש פ"ב זה שנאמר בתורה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה אחד הכותב בידו או שאמר לאחר לכתוב לו ואחד הנותן בידה או שאמר לאחר ליתן לה לא נאמר וכתב אלא להודיע שאין מתגרשת אלא בכתב ונתן שלא תקח מעצמה עכ"ל והדבר פשוט במשנה וגמ' דא"צ הבעל לכתוב בעצמו אלא דגם הסופר יכול לכתוב (פ"ז:) בצוויו של הבעל דא"א לומר דכוונת התורה שהבעל בעצמו דווקא יכתוב שהרי בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו ועוד דבהאי קרא כתיב ושלחה מביתו ודרשינן מזה שהבעל עושה שליח (רפ"ב דקדושין) ואע"ג דזהו בנתינה של הגט דדרשינן גם על האשה שהיא עושה שליח וגם דרשינן ששליח עושה שליח ובכתיבת הגט צריך הסופר לשמוע מפיו דווקא כמו שיתבאר מ"מ לא גרע מכל שליחות שבתורה ואפילו למי שסובר דלא בעי שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר וזה שצריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו לאו משום שליחות אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול (תוס' כ"ב: ד"ה והא) אין לשאול מנלן לומר כן דלאו אבעל קאי דגם לזה יש ראיה מן התורה דכל מקום דכתיב וכתב א"צ שהוא יכתוב אלא שיהא כתוב ועומד הרי כתיב במזוזה וכתבתם על מזוזת ביתך האם נאמר דכל אחד מישראל מחוייב לכתוב המזוזה שלו אלא הסופר כותב וראיה גדולה מזו הרי בפרשת תבא כתיב ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר וגו' והקמת לך אבנים גדולות וגו' וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו' האם כל אחד מישראל כתב על האבנים אלא כיון שע"פ ציוי משה רבינו וכלל ישראל כתבו יחידים מהם מיקרי שכולם כתבו וה"נ כשהסופר כותב בציוי הבעל מקרי שהבעל כתב אותו ואין לשאול למה בכתיבת מזוזה כותב הסופר מעצמו בלא ציוי בעל הבית ובגט צריך ציוי משום דבעינן כתיבה לשמו ולשמה ובלא ציויו לא חשיב לשמה כמו שנתבאר (ועל האבנים נראה מיהושע ח' שהוא כתבן וכל התורה מרע"ה בעצמו כתבה ולכן נאמר כתב לך וגו' כלומר אתה ולא אחר ובסוף בשלח דכתיב כתוב זאת זכרון וגו' ולא כתיב לך משום דשם מרומז גם על מעשה עמלק שבנביאים ומעשה המן שבאסתר כדאיתא במכילתא ומגילה ז'. ודו"ק):
כתב רבינו הב"י בסעי' א' הגט צריך שיכתבנו הבעל או שלוחו עכ"ל מבואר מדבריו דבעינן שליחות בכתיבת הגט דוכתב אבעל קאי וכן נראה להדיא מדבריו בספרו הגדול בסי' קכ"ג ע"ש וכן משמע מהטור שם שכתב שיכתבנו הוא או שלוחו ע"ש ולפ"ז מ"ש הטור בריש סי' זה וגט זה צריך שיכתבנו הבעל או יצוה לסופר לכתבו עכ"ל כוונתו ג"כ בתורת שליחות:
אבל יש מרבותינו שכתבו להדיא דא"צ שליחות בכתיבה (רשב"א דף כ"ב: והר"ן שם) דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר וזה שאסור לו לכתוב שלא בציוי הבעל משום דבלא ציויו לא חשיב לשמה דאשה לאו לגירושין עומדת ויש לזה ראיה מריש זבחים דמבואר שם דאי הוה אמרינן דאשה לגירושין עומדת הוה כשר כשהיה הסופר כותבו גם בלא ציוי הבעל (רשב"א) אמנם כיון שאינה עומדת לגירושין בלא ציוי הבעל לא חשיב לשמה אף שמתכוין לשמו ולשמה דאין זה כוונה מעליא בלא ציויו (שם) ורבותינו בעלי התוס' כמסתפקים בזה דבמקום אחד כתבו דבעינן שליחות בכתיבה (ט': ד"ה אע"פ) ובמקום אחד כתבו שני דעות בזה (כ"ב: ד"ה והא) והרא"ש ז"ל (שם) הביא ג"כ השני דעות ומ"מ מסקנתו נראה דבעינן שליחות ע"ש ובדעת הרמב"ם ז"ל אין הכרע ע"ש (ומדבריו בפ"ג הל' ט"ז מתבאר דלא בעי שליחות ע"ש ודו"ק) ובין שני דעות אלו יש נפקותא לדינא ויתבאר בס"ד בסי' קכ"ג ע"ש וגם יש מחלוקת בין הראשונים אי בעינן בני כריתות בכתיבת הגט ושם יתבאר בס"ד:
עוד נ"ל דיש נפקותא בין שני דעות אלו לענין גט חרש דרבינו ירוחם כתב בגט חרש נוסחא אחרת מסתם גיטין דבסתם גיטין הבעל מדבר בעדו ובגט חרש הב"ד הם המדברים כמו שיתבאר בסי' קכ"א ויש שתפסו בדבריו דכותבין גט כשארי גיטין ונוסחת רי"ו הוא תוספת על כל הגיטין כמ"ש שם (ב"ש שם סק"ט וצ"צ סי' ס"ח בשם תוי"ט) אבל רבים חולקים בזה וס"ל דזהו נוסחת גט חרש ולא יותר (שבו"י סי' קכ"ג ועוד גדולים) וכן מבואר להדיא מדברי רי"ו שזהו מתקנת הגאונים ע"ש ויראה לי דבוודאי אם בכתיבת הגט צריך שליחות א"א בגט חרש שהסופר יכתוב ככל הגיטין דאין חרש עושה שליח ובהכרח שב"ד יכתבו ע"פ רמיזתו ואתי גיטא דרבנן ומפקא קדושי דרבנן אבל אם א"צ שליחות אלא ציוי הבעל שפיר יכול הסופר לכתוב ע"פ רמיזותיו כמו ע"פ ציויו של פקח וזה אין סברא לומר כלל דאף אם צריך שליחות בכתיבה יכול החרש לעשות שליח בגט שלו שהוא דרבנן כמו שיש מי שרצה לומר כן דאין זה סברא כלל ובכל הש"ס והפוסקים משמע להדיא דמי שאינו בר שליחות אינו יכול לעשות שליח גם במילי דרבנן (וכ"מ להדיא מתוס' גטין ס"ד: ד"ה שאני ע"ש ודברי הב"ש שם שכתב סברא זו תמוה ודו"ק):
יראה לי דאפילו להפוסקים דא"צ שליחות בכתיבת הגט מ"מ כשמצוה להסופר לכתוב היה זה בתורת שליחות ואינהו לא קאמרי אלא דיכול לצוות גם למי שאינו ראוי לשליחות כמו שיתבאר בסי' קכ"ג או אם הבעל אינו ראוי לעשות שליח כהדין הקודם אבל במקום הראוי הוה שליח דגם בכל מינוי שליחות א"צ לומר להשליח הנני עושה אותך שליח לכך וכך אלא אומר לו לך ועשה והרי בתרומה הוה שליחות כשאומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום (נדרים ל"ו:) אע"ג דבתרומה א"א בלא שליחות (ומ"ש הר"ן שם זהו לנדרים מפני שאינו מייחדו לו ביחוד כמ"ש התוס' גיטין ס"ו. והמפרש שם) ומהטור גופיה יש ראיה ברורה לזה דאיהו מצריך שליחות בכתיבת הגט כמ"ש בסי' קכ"ג ומ"מ כתב בכאן או יצוה לסופר לכתבו ש"מ דע"פ הציוי נעשה שליח ולפיכך בכל סידורי גיטין שהבעל אומר להסופר כתוב לי גט וכו' הוה בתורת שליחות ולכן הטור והש"ע בסי' קנ"ד בסדר הגט לא הזכירו שם שליחות דדא ודא אחת היא וזה שבשליחות הגט מבואר שם בסעי' צ"ז שיאמר לו הנני ממנה אותך להיות שלוחי להוליך גט וכו' זהו כדי להודיעו שעושה אותו שליח להולכה כמ"ש שם בסעי' כ"ה ע"ש:
כיון שעל הבעל לכתוב הגט היא או שלוחו ממילא שצריך שיהא הקלף והדיו והקולמוס משלו וגם שכר הסופר עליו ליתן וכן שנינו במשנה (ב"ב קס"ז.) שהבעל נותן שכר הסופר ומ"מ אמרו חז"ל (שם קס"ח.) דהאידנא לא עבדינן הכי אלא האשה נותנת שכר הסופר ותקנתא דרבנן היא מפני תקנת עגונות דשמא לא ירצה ליתן שכר הסופר ויניחנה עגונה ולכן תקנו שהיא תשלם להסופר ואקנויי אקני ליה רבנן (גיטין ב'.) ההוא זוזא מדידה והוי כמאן דיהיב ליה איהו דהפקר ב"ד הפקר (רש"י) (ומ"ש ודילמא האמת כן הוא כמ"ש הרמב"ן והר"ן שם) וזהו ששנינו שם במשנה (כ"ב:) האשה כותבת את גיטה ומקנתו לבעל וחוזר ומוסרו לה לגירושין (רש"י) ומלשון הרמב"ם בפ"ב דין ד' שכתב והאשה נותנת שכר הסופר בכל מקום עכ"ל משמע דאחר התקנה על כל נותני גיטין צריכים שהיא תתן שכר הסופר אבל בסדר הגט של הרא"ש שהביא הטור בס"ס קנ"ד כתב דשכר הסופר יתן הבעל ואם נתנה האשה הגט כשר עכ"ל ש"מ דאפילו לאחר התקנה לכתחלה אומרים להבעל ליתן שכר הסופר ואם לא ירצה ליתן ונתנתו האשה כשר דרבנן אקנו ליה ההוא זוזא כדי שלא תתעגן (ב"י) וכן מבואר מהסמ"ג שכתב שהתירו לאשה ליתן שכר הסופר (וכ"כ הגהמ"י בשם סה"ת) ובאמת דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים דאטו אם חכמים תקנו שגם בנתינתה כשר הגט יהיה חובה לעשות כן ולכן נ"ל דגם כוונת הרמב"ם כן הוא וזה שכתב שהאשה נותנת שכר הסופר ר"ל שרשאה ליתן וראיה לזה שהרי גם הטור בסי' זה כתב ומפני תקנת עגונות תקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר ותקנהו לבעל עכ"ל ובע"כ אין כוונתו שצריכים לעשות כדמוכח מסדר הגט שכתב בסי' קנ"ד כמ"ש אלא כוונתו שרשאה לעשות כן וכן כוונת הרמב"ם ז"ל וזה שכתב הרמב"ם בכל מקום ה"פ שלא תאמר דכיון דחכמים התירו רק מפני תקנת עגונות אין זה אלא במקום שיש חשש עיגון כגון שרוצה לילך למדה"י והיא מבקשת הגט אבל במקום שאין חשש זה לא התירו חכמים לזה אומר דבכל מקום ביכולתה ליתן שכר הסופר אחר התקנה (והב"י והגר"א סק"ה תפסו דברי הרמב"ם כפשוטן ועשו מחלוקת בינו ובין הרא"ש ול"נ כמ"ש):
מלשון הש"ס והפוסקים שהבאנו מוכח להדיא דכשהאשה נותנת השכר אינה צריכה עתה להקנות לו להבעל את השכר אלא דרבנן הקנוהו לו וכן הוא לשון הש"ע בסעי' א' שכתב תקנו חכמים שהאשה נותנת שכר הסופר והקנוהו לבעל עכ"ל אבל לשון הטור שהבאנו צ"ע בזה שהרי כתב שהאשה תתן שכר הסופר ותקנהו לבעל עכ"ל משמע מלשונו שעתה צריכה להקנות לו (והפרישה כתב דלאו דווקא הוא וצ"ע):
כתב הטור צריך שיכתבנו הבעל וכו' ואף אם שלוחו כתבו צריך שיהא משל הבעל לכך צריך שהסופר יתן הדיו והקלף לבעל במתנה קודם כתיבה והבעל יתן שכרו ומפני תקנת עגונות תקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר עכ"ל וכ"כ הרא"ש בסדר הגט הסופר יתן הקלף והדיו במתנה לבעל דבעינן וכתב ונתן שיהא הגט שלו ושכר הסופר יתן הבעל ואם נתנתו האשה הגט כשר עכ"ל ביאור הדברים אע"ג דרבנן הקנו לו מעותיה שנותנת להסופר בשכרו וממילא דבהמעות נכלל גם הקלף והדיו מ"מ צריך הסופר להקנות לו הקלף והדיו ואף אם הוא בעצמו משלם להסופר צריך להקנות לו במתנה את הדיו והקלף דבמעות שנתן להסופר לא נקנו לו הקלף והדיו דמעות אינן קונות במטלטלין וצריך משיכה וכיצד מקנהו שנותן הסופר ליד הבעל את הקלף והדיו ואומר לו אני נותן לך זה במתנה והבעל מגביהם טפח כדי לקנותם בהגבהה (ד"מ) ויראה לי דצריך להגביה ג' טפחים דהא בח"מ סי' קצ"ח יש שני דיעות בהגבהה ע"ש די"א דצריך ג"ט כדי שיצא מתורת לבוד וזה שכתבו הטור והרא"ש שיתנם לו במתנה לאו דווקא דה"ה שיכול להקנותם דרך מכירה דהא נוטל מעות בעד זה אלא דמילתא דפסיקא נקטי משום דלפעמים אין הסופר נוטל רק בשכר טרחתו והקלף והדיו נותן בחנם וכן אם כותב בחנם דבוודאי רשות בידו לכתוב בחנם ואין בזה איסור דיכול לומר הריני כאלו התקבלתי (חמ"ח סק"ב) ואז בהכרח שיתנם רק במתנה:
ואין לשאול אחרי שחכמים הקנו לו מעותיה בשביל כשרות הגט ממילא דהקנו לו גם הקלף והדיו כיון דבלא זה לא מתכשר הגט וזה אין לומר דתקנת חז"ל לא היה רק על שכר טרחתו של הסופר ולא על הקלף והדיו דלהדיא מוכח בש"ס (כ"א.) דהא דתנן האשה כותבת את גיטה גם אקלף קאי ע"ש (דהש"ס הביא זה על טבלא וכ"כ התוס' שם כ': ד"ה אשה ע"ש בסה"ד) די"ל דחז"ל לא תקנו רק שנתינתה יהיה כנתינתו וכיון דגם בנתינתו המעות מוכרח הסופר להקנות לו הקלף והדיו לא עדיפא נתינתה מנתינתו ולמה יתקנו חז"ל דליהוי כאלו הסופר הקנה לו הקלף והדיו הלא אין בזה עיכוב להגט שלא ינתן שהרי ביכולת הסופר להקנותו ואין בזה חשש עיגון ועוד אפשר לומר לפי דקדוק לשון הטור והרא"ש דבוודאי במקום שהיא נותנת שכר הסופר ע"פ תקנת חז"ל א"צ להקנאת הקלף והדיו דתקנה שלימה תקנו חז"ל לבלי להצטרך עוד איזה קנין בזה אבל במקום שהוא נותן שכר הסופר דאין כאן תקנת חכמים בהכרח שהסופר יקנה לו הקלף והדיו דמעות אינן קונות כמ"ש ולפ"ז מה שכתבו שהסופר יתן הקלף והדיו במתנה להבעל לא קאי רק על דבריהם שאח"כ דהבעל צריך ליתן שכר הסופר ולא על מה שכתבו אח"כ תקנת חז"ל שהיא תתן אמנם כל גדולי אחרונים לא תפסו כן בדבריהם ובכל ענין צריך להקנות וכן משמע דאל"כ היה להם לפרש כן דאין דרך הפוסקים לסתום אלא לפרש ולכן צ"ל כתירוץ הראשון:
ועדיין יש לשאול בזה שאלה גדולה דאכתי ל"ל הקנאת הקלף והדיו והרי הסופר הוא שלוחו של הבעל דאפילו להפוסקים שאין מצריכין שליחות בכתיבת הגט בארנו בסעי' ט"ז דע"פ ציויו הוה שליח וכ"ש שהרא"ש והטור סוברים דצריך שליחות כמ"ש בסעי' י"ד ושלוחו של אדם כמותו וא"כ כשהסופר נותן הקלף והדיו ע"פ שליחותו ה"ל כאלו הבעל נותן והכי מוכח להדיא בח"מ סי' קפ"ג דכששלח שליח לקנות לו דבר וקנה השליח במעותיו דנקנה החפץ להמשלח אף שלא הקנה לו מעותיו דרך הקנאה ע"ש והטעם דכל מה שהשליח עושה הוה כעשיית המשלח ועוד דלעיל בסי' ל"ה סעי' ג' נתבאר דכששלח שליח לקדש אשה ולא מסר לו כסף לקדושין אלא א"ל לקדשה בכל כסף שירצה אינו יכול לעשות שליח במקומו משום דמילי לא מימסרן לשליח ע"ש הרי להדיא דכשהשליח נותן כסף הקדושין משלו ונחשב כשל המשלח והרי כסף הקדושין צריך להיות של הבעל כמו הקלף והדיו של הגט ועכ"ז אמרינן דמה שנתן השליח הוה כאלו נתן הוא עצמו:
אמנם ביאור הדבר כן הוא דוודאי היכא שהבעל עושהו לשליח ושיגמור כל הענין כמו האומר לג' כתבו ותנו גט לאשתי אפילו אם כותבים משלהם עומדים במקומו ושלוחו כמותו אבל אם אין הענין נגמר ע"י שליח זה כמו האומר לסופר לכתוב את הגט והמסירה יהיה ע"י אחר או שהבעל בעצמו ימסור לה אינו שליח לכל הדברים כהבעל עצמו ואינו עומד במקומו אלא למה שקבל עליו והיינו רק לכתוב הגט ולא שיקנה לו הקלף והדיו ע"פ שליחותו אא"כ מקנה לו בפירוש וזהו ששנינו (ס"ו.) מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע קולו יכתוב גט לאשתו הרי השומעים כותבים ונותנים בלא שום הקנאה דבמושלך בבור כשאמר כתבו הוה כתנו כמו שיתבאר וכיון שעשאן שלוחים לגמור הענין עומדים במקומו:
וזהו שכתב הטור בשם הרמ"ה האומר לעדים כתבו גט ותנו לאשתי אין צריכין לזכות לו הנייר קודם כתיבה אלא אע"ג דכתבי מדידהו ויהבו לה כיון שבשליחותו קעבדי מכי יהבי לה בשליחותא דבעל כמאן דיהבו לבעל והדר בעל ויהיב לאיתתא דמי דכיון דמזכה לאיתתא בשליחותיה אקנויי אקני לבעל לגרושי ביה ונמצא זכיית הבעל וגירושי האשה באין כאחד עכ"ל והסביר הדבר דכיון שעשאו לשליח למוסרו לה ובשעת המסירה שלוחו כמותו והוה כאלו הבעל מסר לה ממילא דנחשב כאלו אז הקנה אותו להבעל וזכייתו והגירושין באין כאחד אבל כשאינו שליח למסירת הגט לא שייך טעם זה:
אמנם לפ"ז אין הבעל זוכה בהקלף רק בעת הנתינה ונמצא דבשעת הכתיבה לא היה הקלף שלו והרי הטור והרא"ש מצריכים להקנות להבעל קודם הכתיבה ואפשר דלהידור כתבו כן דמוטב יותר להקנות קודם הכתיבה אבל אם הקנה לו אחר הכתיבה ג"כ כשר דהעיקר בעינן שבעת הנתינה יהיה שלו כמו שבאמת יש שסוברים כן (כ"כ הב"י בשם רמב"ן כשהקלף שלה א"צ להקנות לו קודם כתיבה אלא קודם נתינה) וכ"כ הלבוש וז"ל דאם כתבו תחלה ואח"כ נתנו לו ג"כ כשר אלא שיותר טוב ליתנו לבעל תחלה כדי שלא ישכח הסופר ליתנו אח"כ לבעל עכ"ל (ולפי הרמ"ה א"צ לחלק בין גמר מעשה לקצת מעשה כמ"ש בסעי' כ"ב אלא משום דבנתינה להאשה הוה כקבלתו לזכות להבעל והבעל נותנו לה דשלוחו כמותו וכ"כ הדרישה מיהו מלשון המרדכי ס"פ התקבל בשם רבינו יואל נ"ל כמ"ש ע"ש היטב והב"ח כתב דדעת רבינו יואל כהרמ"ה ומ"ש הב"ח דבעיקר נתינת הקלף והדיו בדיעבד גם להרא"ש והטור אינו מעכב צע"ג ולא משמע כן והב"ש והאחרונים ג"כ לא תפסו כן וכ"כ הלבוש):
וכדברי הרא"ש והטור כן כתבו כמה מהפוסקים וז"ל המרדכי בהלכות גט צריך שיהא הקלף והדיו והקולמוס משל בעל וימסרנו לסופר ואם אין לו יקנו לו אחרים להבעל דבעינן וכתב ונתן וה"ה אם כתבו הסופר בקלף שלו במצות הבעל שהוא כשר ובלבד שיתננו לו אח"כ להיות שלו וכו' אבל מ"מ עדיף טפי ליתנו לבעל תחלה שמא ישכח הסופר ליתנו לו אח"כ במתנה לבעל ואם הקולמוס של אחרים אינו פסול בכך שהרי בעל הקולמוס אין לו קפידא בשביל כך כיון שמן הקולמוס לא נשאר הימנה בגט כלום כמו שנשאר מן הדיו עכ"ל וכ"כ בספר התרומה והגהות מיימוני פ"ג וכתבו דבקולמוס אין לחוש כלל וגם הטור והרא"ש לא הזכירו הקולמוס ונמצא דלשיטת רבותינו אלו גם בדיעבד מעכב אם לא הקנה הסופר את הקלף והדיו להבעל לכל הפחות קודם נתינת הגט ולכתחלה יקנה לו קודם כתיבת הגט ויש מקפידים לכתחלה גם בהקולמוס ובדיעבד אין עיכוב בהקולמוס:
אבל הרמב"ם ז"ל לא הזכיר כלל הקנאת הקלף והדיו וגם בריש הלכות גירושין שכתב דברים המעכבים את הגט לא הזכיר כלל שיהא הקלף והדיו משל הבעל וגם דוחק לומר דבזה שהזכיר בפ"ב דהאשה נותנת שכר הסופר ס"ל דבשכר הסופר נכלל גם הקלף והדיו דאף אם האמת כן מ"מ היה לו להזכיר שצריך שיהיה משל בעל הקלף והדיו כמו אם הסופר כותב בחנם ולכן נ"ל דס"ל כהסברא שכתבנו בסעי' כ"א דכיון שהסופר הוא שלוחו ממילא דשלוחו כמותו ואף אם לא הקנה לו הקלף והדיו הוה כשלו ע"ש או אפשר דהיה הדבר פשוט בעיניו שצריך שיהיה הכל משלו ולא הוצרך להזכיר זה וגם ס"ל דבשכר הסופר נכלל הכל כמ"ש וכן הוא דעת הרמב"ן והר"ן ז"ל כמו שיתבאר בס"ד:
וז"ל הרמב"ן ז"ל על מה שאמרו חכמים שהיא תשלם להסופר ואקנויי אקני ליה רבנן כתב וש"מ שהדיו והקלף והקולמוס הכל משל סופר ובכן הגט כשר ואין בו בית מיחוש שהכל הוא מוכר לבעל באותה מטבע שנותנת היא לסופר בגט בין קלף בין דיו בין טרחו ועמלו ואקנויי אקנו רבנן לבעל ולא כדברי הנקדנין שמקנין ממש הכל לבעל אלא רבנן אקנינהו ניהליה ואע"ג דלא משך כלום כשר וכו' דמאי דכתיב וכתב היינו על ידו או ע"י שלוחו ולאפוקי איהי או שלוחה הלכך מדאקנו ליה רבנן פשיטי דספרא לבעל ואין זה וכתבה כשר דנעשה שכירו ושלוחו של בעל במטבע זה ומיהו אם היה הכל של האשה אע"פ ששנינו האשה כותבת את גיטה דילמא צריכה היא לאקנויי ממש הגט עצמו לבעל דלא תיקון ליה רבנן אלא פשיטי דספרא וכו' אבל דידה לא תיקון לבעל וכו' וכן נראה מדברי רש"י שהיא צריכה ממש לתנו לבעל או לשלוחו כדי לקנותו ומיהו כותבת בשלה ומקנה ולא צריכה לאקנויי מעיקרא דבכתיבה שליח הבעל הוא כשאומר כתוב וכתב קרינן ביה ולגבי ונתן בעינן שלו והלכך מקנית לו הגט כתוב וחתום והוא מגרשה בו כך פירש"י ז"ל עכ"ל הרמב"ן ז"ל (הובא בב"י):
וז"ל הר"ן ז"ל (בפ"ב) שמעינן שא"צ שיתן הבעל מתחלה הקלף משלו והדיו והקולמוס כמ"ש במקצת מחברים בתקוני גיטין אלא בההוא זוזא דאקני ליה רבנן קונה הסופר הקלף וזוכה לו לבעל דהו"ל כשלוחו וזוכה לו אבל אם הקלף הוא שלו יש שכתבו שצריך שיזכה בו הבעל או שלוחו שאין הסופר זוכה לו במה שהוא שלו וכו' אבל אחרים אומרים שא"צ דבאותן דמים שהיא נותנת לסופר אקנו רבנן לבעל בין קלף בין דיו בין טרחו ועמלו של סופר ומ"מ כשהיא עצמה כותבת גיטא בכי הא לא תקינו רבנן וכו' עכ"ל:
מדברים אלו מתבאר דכשהיא נותנת שכר הסופר אם הסופר קונה הקלף א"צ שום הקנאה דהוא כשלוחו וזוכה לו ואם הקלף של הסופר מקודם לדעת הר"ן צריך הקנאה דדבר שהוא ברשותו של אדם א"א לצאת לרשות אחר אם לא ע"י זיכוי ולא ע"י עצמו וי"א דגם בזה א"צ הקנאה משום דרבנן הקנו לו וזהו דעת הרמב"ן כמ"ש וממילא דאם הבעל נותן שכר הסופר והקלף היה מקודם של הסופר לכ"ע צריך הקנאה דבזה לא היה תקנת חז"ל ואם הסופר קונה עתה הקלף א"צ הקנאה דהוא כשלוחו וזוכה לו וכשהאשה נותנת הקלף צריכה לזכות לו לכל הפחות קודם הנתינה ובזה מחולקים הרמב"ן והר"ן עם הרא"ש והטור ושארי הפוסקים דלהרא"ש והטור שכר הסופר שהקנו לו חכמים אינו מועיל לקנות הקלף והדיו ולפיכך בכל עניין בהכרח להקנות להבעל ולהרמב"ן והר"ן נכלל בזה גם הקנאת הקלף והדיו וכן מחולקים כשהוא נותן השכר:
ורבותינו בעלי הש"ע כתבו בסעי' א' הגט צריך שיכתבנו הבעל או שלוחו ואף אם שלוחו כותבו צריך שיהיה משל הבעל לכך נהגו כשהבעל מצוי שנותן לו הסופר הקלף והדיו במתנה קודם כתיבה וי"א דאף הקולמס ושאר כלי הכתיבה והבעל נותן שכרו ומפני תק"ע תקנו חכמים שהאשה נותנת שכר הסופר והקנוהו לבעל עכ"ל מדכתבו לכך נהגו דתלו זה במה שנהגו וגם זה רק כשהבעל מצוי אבל אם אינו מצוי כגון שהוא בהול לילך למדה"י ואמר לשלשה כתבו ותנו גט או שהיה מושלך בבור ואמר כתבו גט ותנו לאשתי א"צ הקנאה (חמ"ח) משמע להדיא דס"ל כדעת הרמב"ן שהבאנו דהקנאה לא מעכבא דבכלל שכירות הסופר נכלל ומועיל גם להקנאת הקלף והדיו ורק שנהגו להקנות לקיים דעת הרא"ש והטור:
ויש בזה שאלה דכיון דבאינו מצוי לא הצריכו הקנאה כלל אע"ג דאין שם שכר סופר ובע"כ צ"ל דהטעם הוא כמ"ש הטור בשם הרמ"ה דכל היכא דהוא שליח לנתינת הגט א"צ הקנאה כמ"ש וא"כ סוברים כסברת הטור ולא כהרמב"ן אמנם באמת דבע"כ בסברא זו גם הרמב"ן מודה שהרי הרמב"ן בעצמו כתב ראיה ממי שהיה מושלך לבור דא"צ הקנאה ע"ש ויש מי שכתב דהרמב"ן לא ס"ל סברת הרמ"ה (ב"ש סק"ב) ולא נהירא שהרי הרמב"ן בעצמו הביא ראיה זו ולכן לא הוזכר בש"ע הקנאת הקלף והדיו רק כשהאשה כותבת כמ"ש בסי' קכ"ג דבזה הכל מודים כמ"ש וכן אם הסופר כותב בחנם וודאי דצריך הקנאה ולא הזכירו זה משום דפשוט הוא דבמה יקנה אם לא ע"י הקנאה או אפשר דס"ל כמ"ש בדעת הרמב"ם דלעולם א"צ הקנאה לבד כשהיא כותבת דאף אם כותב בחנם מ"מ שלוחו כמותו כמ"ש בסעי' כ"ו (וכל דברי הב"ש בסק"ב צ"ע וכבר תמה עליו הת"ג של הגאון מליסא):
ויש ששאלו לפמ"ש דכשהנייר שלה לכ"ע צריכה להקנותו ונתבאר דמהני הקנאה גם לאחר הכתיבה והרי מחוסר הקנאה בין כתיבה לנתינה והיה לנו לפוסלו כמו דפסלינן בנקצץ מן המחובר בין כתיבה לנתינה כאשר יתבאר מפני דמחוסר קציצה (ר"ן במשנה דאשה כותבת גיטה) ותרצו דדווקא קציצה שהוא חסרון מעשה בגופו של גט פוסל ולא הקנאה שאינו בגוף הגט (שם וצ"ע מחולין קל"ה. ויש ליישב) ועוד דלא מיעטה התורה אלא דבר שא"א להיות בעת הנתינה כמו מחובר דאם בעת הנתינה תקצץ הו"ל טלי גיטך מע"ג קרקע משא"כ הקנאה אפשר להיות בעת הנתינה ממש (ת"ג):
גזל נייר או קלף וכתב בו גט ונתנו לה כשר אף קודם יאוש שהרי קנאו בשינוי השם ושינוי מעשה ואינו חייב אלא דמים להנגזל והגט נשאר מדינא בידה ואין זה שינוי החוזר לברייתו כשימחקו הכתב אפילו בקלף שביכולת למחוק מ"מ קלף מחוק מקרי (כ"מ מחמ"ח סק"ד) אבל אם גזל גט כתוב כגון שצוה להסופר לכתוב לו גט על קלף של הסופר ושכרו בכך וכך וכשכתב גזלו ממנו ולא פרע לו וגירש בו לא הוי מגורשת דאין כאן שינוי ודווקא קודם יאוש אבל אם נתנו לה אחר יאוש יראה לי דמגורשת דכשבא לידה הוה יאוש ושינוי רשות ואף דקודם שקבלה אין הגט שלו מ"מ ההקנאה עם הגט באין כאחד ולמעשה יש להתיישב בזה:
אם הסופר נתן לו הגט ברצון והושוה עמו שיפרע לו לאחר זמן אף אם לא פרע לו אין הגט גזל בידו דהא הגט נתן לו ברצון רק שחייב לו דמים (חמ"ח סק"ה) ואם נתן לו הגט ע"מ לשלם לו מיד ולא שילם לו וודאי הוה הגט גזל בידו (שם) ויש מי שרוצה לומר דאפילו בקבע זמן לפרעון לא תנשא עד שיפרענו או יעבור הזמן והסופר אינו מקפיד דאל"כ יש לחוש שמא הסופר יהיה עייל ונפיק אזוזי ויתבטל המקח למפרע כשלא ישלם לו ונמצא דאין הגט שלו ולא יועיל מה שהיא תתרצה לשלם להסופר דהא אם הגט יהיה שלה הרי צריכה להקנות לו דבשלה לא תקון רבנן הקנאה כמו שנתבאר (ת"ג) ויש חולקין בזה דהא נתבאר בח"מ סי' ק"ץ דבמוכר שדהו מפני רעתה אף בדעייל ונפיק אזוזי אין המקח מתבטל ואין לך מוכר מפני רעתה כקלף שגט כתוב עליו ואינו ראוי להסופר כלל הלכך לא נתבטל הקנין מפני זה (פ"ת בשם ג"מ) ועוד דשם נתבאר דבזקף עליו במלוה נגמר הקנין אף אם עייל ונפיק אזוזי ולכן אם אמר המשיכה תקנה לך והמעות יהיו מלוה אצלך קנה מיד ע"ש וא"כ הכא בגט שהסופר יודע שהוא צריך למסור לאשתו והגט מוכרח שיהיה של הבעל וודאי דדעתו להקנותו מיד (נ"ל) והמעות ישארו עליו מלוה ומ"מ למעשה בוודאי יש ליזהר שישלם מיד להסופר ונ"ל דבר פשוט אף אם בתחלה לא קנה הגט כגון שהיה גזל בידו כמ"ש אם אח"כ שילם בעד הגט ונעשה שלו יכול לקחת הגט מיד האשה ולחזור למסור לה בפני עדים ותתגרש אז:
יש מי שכתב דזה שנתבאר בגזל גט כתוב ולא שילם לו דהוה גזל בידו לפעמים אף בשילם לו הוה גזל כגון שגזלו שלא מרצונו ואז אף אם שילם לו הוה גזל ואע"ג דקיי"ל תליוהו וזבין זביניה זבינא זהו באומר רוצה אני אבל לא כשלא אמר רוצה אני כמ"ש בח"מ סי' ר"ה (ב"מ) אמנם באמת לא משכחת לה להאי דינא בגט דאם גזל ממנו נייר והוא כתב עליו את הגט הלא קנה בשינוי כמו שנתבאר ואם גזל גט כתוב ממ"נ איך כתבו אם לא כתבו בציוי הבעל הרי בל"ז הוא פסול דאין זה לשמה ואם כתבו בציוי הבעל הרי נתרצה הסופר להיות שלוחו לכתיבת הגט וממילא כששילם לו כפי מה ששכרו הרי נעשה שלו אם לא שנאמר שאח"כ חזר בו הסופר משליחותו ורוצה לעכב הגט לעצמו לצור ע"פ צלוחיתו וגם כשלא הקנה להבעל את הנייר קודם כתיבת הגט וצ"ע:
וכ"ז הוא כשכתב הסופר בקלף ודיו שלו אבל אם הקלף והדיו של הבעל ושכרו להסופר בעד כתיבתו וכתבו להגט וגזל מידו ולא שילם לו תלוי בפלוגתא שנתבאר בח"מ סי' ש"ו אם אומן קונה בשבח כלי אם לאו וזהו ספיקא דדינא כמ"ש שם (ג"פ) וי"א דבכתיבת גט לא שייך אומן קונה בשבח כלי דכמו דאמרינן (ב"ק צ"ט.) בצמר וסממנין דאם הצמר והסממנין של בעה"ב אומן אגר צבעיה הוא דקשקיל דהשבח הוא רק מהסממנים ולא מהאומן שצבעו (רשב"א שם) כמו כן בגט כשהנייר והדיו היא של הבעל אין לו להסופר עסק בשבח כלי דהדיו הוא המשביח ולא האומן וא"כ אפילו למאן דס"ל אומן קונה בשבח כלי בגט אינו קונה (ת"ג) ולפ"ז אם הדיו הוא של הסופר שייך גם בזה שבח כלי אמנם אפשר לומר דבגט לא שייך זה כלל דאומן קונה בשבח כלי לא שייך אלא אם השבח שוה לכל כמו בעצים לעשות מהם כלי או צמר לצבוע דלכל העולם הוי שבח אבל בגט דהשבח הוא רק לבעל אשה זו ולא לאחר מה שייך אומן קונה בשבח כלי מה הוא קנייתו אם לא לצור ע"פ צלוחיתו והרי השבח הזה היה גם בלעדי הכתיבה ומ"מ לדינא צ"ע ויש להתיישב בזה:
אמנם בחתימות העדים וודאי דלא שייך אומן קונה בשבח כלי ולכן אם שכרם בכך וכך בעד החתימות וחתמו ולא נתן להם המעות אין חשש בזה אפילו לדעה ראשונה והטעם דבשלמא הסופר מותר לו ליקח שכר כתיבתו אבל העדים אסור להם ליטול שכר בעד העדות וההיתר הוא משום שכר בטילה או מטעמים אחרים שיתבאר בסי' ק"ל ואין זה שייך לעצם הגט (ג"פ) אך די"ל דנהי דבעד עדות אסור ליטול שכר אולי בעד שיחתמו למען יעמוד ימים רבים אפשר דשרי וצ"ע דבגט א"צ שיתקיים הגט ימים רבים (עת"ג ול"נ כמ"ש ודו"ק) אך לפמ"ש לא שייך כלל בגט אומן קונה בשבח כלי מטעמים שנתבאר בסעי' הקודם:
שנו חכמים במשנה (ב"ב קס"ז.) כותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו שכותבין וחותמין לו והוא יגרש בו את אשתו כשירצה ואע"פ שאין אשתו עמו בשעה שנותנין לו הגט כתוב וחתום דהא לא בעינן דעתה שהרי היא מתגרשת בע"כ (רשב"ם) ולפ"ז אחר תקנת רגמ"ה שאסור לגרש בע"כ אין כותבין לאיש גט כשאין אשתו מסכמת על הגט וכן המנהג בכל תפוצות ישראל והכותבין והחותמין בלא דעת האשה קונסין אותם אמנם כשהאיש התרחק מאשתו למרחוק ועיגן אותה אם הב"ד שבמקום האיש יודעים ברור שכוונתו לעגנה מצוה עליהם להשתדל שישלח גט ע"י שליח להב"ד שבמקום האשה והב"ד קוראים להאשה ואם מתרצית לקבלו אומרים להשליח שימסור לה או שכשהוא מעבר לים שקשה לשלוח שליח וכבר נהגו לשלוח גט ע"י בי דואר וממנה שליח הדר במקום האשה ועושהו שליח שלא בפניו כמו שיתבאר באורך בסי' קמ"א ג"כ מסדרים ב"ד הגט ושולחים ע"י הבי דואר לב"ד שבמקום האשה וכשמתרצית לקבלו מוסר לה השליח וכן נהגו (נ"ל):
ויש לשאול לפי דין הש"ס שכותבין לאיש בלא אשתו עמו אף כששניהם בעיר אחת ולמה לא ניחוש שיתן לה הגט אחר זמן ויהיה מוקדם וגט המוקדם פסול והתשובה בזה דלא חיישינן לזה דקים לן דאין אדם מקדים פורעניות לנפשיה קודם הזמן (תוס' שם) ומסתמא דעתו ליתן לה מיד ועוד דגט שנותנין בפרהסיא וצריך עידי מסירה יש קול שנתגרשה אחר זמן הכתיבה (תוס' ב"מ י"ט. ודברי הנמק"י בב"ב שם צע"ג ע"ש אך לפמ"ש הנמק"י בב"מ שם יש ליישב דבריו אבל אין כן דעת התוס' בב"מ שם ד"ה אימת ע"ש ודו"ק):
כשכותבין גט לאיש אע"פ שאשתו עמו צריכים העדים להכיר שזה האיש שמו כך וכך ואשה זו שמה כך וכך ושאשה זו היא אשתו של זה וגם שמות אביו ואביה צריכין לידע שכן הוא (כ"מ פ"ב ה"ג) והטעם בזה משום דחיישינן שמא איש אחר הוא ורצונו להגבות כתובה לשום אשה (רשב"ם) ואף אם יכירו האיש אם אין מכירין האשה חיישינן שמא אין זו אשתו אלא אשת אחר היא ששמו כשמו ויתן הגט לאשת האחר שתגבה כתובה (תוס') אבל לאיסור אין לחוש שיתן לאשת האחר את הגט ויתירה שלא כדין שהרי עידי מסירה צריכין שיכירום בעת הנתינה (שם) ולמה לן ההכרה בעת הכתיבה אלא וודאי דלזה אין לחוש והאחר יגרשה בגט כשר אלא שלאחר שתגבה כתובתה ימסור לה גט זה ותגבה הכתובה פעם אחרת דקיי"ל הוציאה גט ואין עמה כתובה גובה כתובתה כמ"ש בסי' ק' ולכן אע"פ שמכירים אותם אם אין מכירים שמותיהם חיישינן שמא החליפו שמם ולא סמכינן לכתוב על סמך שנשאל אח"כ (ב"י) אלא צריכים להכירם קודם הכתיבה:
י"א דגם הסופר צריך להכירן דהא צריך שישמע מפי הבעל ויכתוב לשמו ולשמה לכן צריך לכתחלה להכירן קודם שיכתוב (חמ"ח) וכ"כ הרמב"ם פ"ב דין ג' ע"ש וכן עיקר לדינא דהא קיי"ל כר"א דהעיקר היא הכתיבה (הגר"א):
כשאין אשתו עמו צריכין לידע שיש לו אשה ששמה כך וכך דאל"כ עדיין יש לחוש שיכתוב לאשה אחרת ששם בעלה כשמו כמ"ש (ב"ש) ודע דבכל זה הוא אפילו כשלא הוחזק כאן בעיר עוד אחר ששמו כשמו מ"מ חיישינן שמא יש (שם) ואם הוחזק עוד אחר בעיר ששמו כשמו אפשר שצריכים לחקור אחר אשת השני שמא גם שמה כשם אשתו של זה ואז דין אחר בזה וכך אמרו חז"ל (שם) דכשיש בעיר שנים ששמותיהן ושמות נשותיהן שוין אין מגרש אחד מהם אלא במעמד חבירו דחיישינן שמא יכתוב גט ויוליכנו לאשת חבירו ויגרשנה עליו (ע"ש בתוס' ד"ה וליחוש) ויתבאר בסי' קל"ו בס"ד:
חששא זו דהכרה אינה אלא מדרבנן דמן התורה לא חיישינן לכל זה ולכן אמרו חז"ל (גיטין ס"ו.) דבשעת הסכנה כגון שהוא קרוב למות או מושלך בבור או יושב בבית האסורים ונשלח למרחקים וכיוצא באלו כותבין ונותנין אע"פ שאינם מכירים דאין מעכבין הגט מפני זה ויראה לי דמ"מ אחרי נתינת הגט לידה מבררין כל מה שביכולת לברר דנהי דאין מעכבין כתיבת הגט ונתינתו מפני חשש עיגון אבל אח"כ למה לא יבררו כשביכולת לברר מיהו אם גם אח"כ אין ביכולת לברר אין מעגנין אותה בשביל זה ומתירין אותה להנשא (נ"ל):
וכיון שחששא זו הוה רק מדרבנן לכן בדיעבד אם כתבו וחתמו בלא הכרה אם אח"כ נתברר שזהו איש ואשתו ששמותיהן כך וכך לא אמרינן כיון שלא הכירום בשעת הכתיבה אין זה לשמה אלא אין בזה שום פסול וכשר בדיעבד (חמ"ח סק"ח) ואפשר דאם גם אח"כ לא נתברר זה מ"מ כיון שרואין ביד אשה שגט בידה ושמה ושם בעלה כשמות הכתובים בהגט לא מעכבין אותה מלהנשא דכיון שא"א לברר עתה אין לך שעת הסכנה גדולה מזו שתשאר עגונה לעולם (ת"ג) ולא דמי להוחזקו בעיר שנים ששמותיהן ושמות נשותיהן שוין שיתבאר בסי' קל"ו דאף בדיעבד מעכב עד שתביא ראיה שנתגרשה בפני האחר דהתם יש עוד חששא שמא האחר כתבו והשליכו לאיבוד ומצאתו אשתו של זה (רש"י כ"ד:) וחששא זו חששא דאורייתא הוא (ת"ג) דכן משמע בש"ס (יבמות קט"ז.) דבמידי דאדם נזהר בזה לא חיישינן לנפילה אבל במידי דלא זהיר ביה חיישינן ע"ש ועוד דאף אם נאמר דאין זה חששא דאורייתא מ"מ חשיבא כיש ריעותא לפנינו כשיש עוד זוג ששמותיהן שוין כזוג זה אבל בסתם דאין זה רק חששא בעלמא י"ל דגם בדיעבד אינו מעכב מיהו מסתימת לשון הפוסקים משמע דאין מתירין בלא הכרה דעכ"פ צריך להתברר שהעידי מסירה ידעו שזהו איש ואשתו ושמותיהם כך וכך דנהי דבשעת הסכנה התירו חז"ל גם ליתן בלא הכרה אבל שלא בשעת הסכנה אין מתירין גם בדיעבד וכן ראוי להורות ואין מקילין באיסור א"א גם במידי דרבנן (נ"ל):
וכיון שהוא מדרבנן לכן א"צ עדות גמורה על ההכרה ודי אפילו ע"פ עד אחד ואפילו ע"פ אשה וקרוב דכיון דהוא מילתא דעבידא לגלויי לא מחמרינן בעדות בהכרה שהוא דרבנן וכן אמרו חז"ל (יבמות ל"ט.) בהכרה דחליצה ויתבאר בסי' קס"ט וגם השליח נאמן אע"ג דנוגע שמקבל שכר שליחותו מ"מ מטעם דעבידא לגלויי נאמן (ב"ש) וכל שהוחזקו בעיר שלשים יום לאיש ואשתו וששמם כך וכך אין חוששין להם יותר ומעידין ע"פ זה ושם אביו נהגו לכתוב ע"פ עצמו וכן שם אביה ואפילו לא הוחזקו בשם האבות ל' יום (שם) וי"א דגם בשם האבות צריך שיוחזק ל' יום (עחמ"ח סק"י מ"ש בשם הב"י) וזה שמקילין בשם האבות לכתוב ע"פ עצמם אין טעם נכון לחלק בדבר ואפשר דכיון דבדיעבד כשר גם בלא שם האבות אע"ג דאם שינה פסול מ"מ לא מחמרינן בזה ועוד דאם האבות לא היתה דירתם בכאן קשה לחפש עדות על זה ברוב פעמים והוה כמקום סכנה לפיכך סמכינן עליהם לבדם ויש מי שאומר דדווקא כשנותן לה הגט בפנינו ויודעים שזו אשתו סומכים בשמות האבות ע"פ עצמם אבל אם אינו מגרשה בפנינו אין סומכים עליו בהכרת שם האב (ת"ג) ודברי טעם הן דעל שמו בלבד הוה כהוחזקו שנים בעיר אחת דכמה יוסף איכא בשוקא ולכן צריך עדות על שם האב ואין סומכין עליו לבדו:
לא יכתבנו הסופר ולא יחתומו בו העדים עד שיאמר להם הבעל לכתוב ולחתום דבלא ציויו אין זה לשמה וכ"ש להסוברים דבעינן שליחות בכתיבה ולכתחלה יאמר להסופר לפני העדים ויאמר להעדים שמעו מה שאני מצוה לו (חמ"ח סקי"א) ופשוט דאין לחוש לזה בדיעבד (שם) וגם בסדר הגט שיתבאר בסי' קנ"ד לא נמצא זה והטעם מה שצריך לכתחלה יראה לי משום דלר"מ דעידי חתימה כרתי והעיקר הם העדים החותמים על הגט הלא צריכים לידע שהגט נכתב בציוי הבעל והגם דלר"מ לא בעינן כלל כתיבה לשמה מ"מ כיון דאנן קיי"ל כר"א דע"מ כרתי והעיקר הוא כתיבת הגט וגם תקנו חז"ל שיהו העדים חותמים על הגט כמו שנתבאר לכך מחמרינן לכתחלה כתרווייהו ובדיעבד אינו מעכב כיון דבין לר"מ ובין לר"א א"צ זה ואינו אלא חומרא בעלמא דנהגו להחמיר בגיטין יותר מכפי הדין כדמוכח בש"ס (עתו"ס ע"ב. ד"ה הכי ופ"ד. ד"ה מסתברא ופ"ה: ד"ה אע"ג וברא"ש פ"ט ס"ד משום דחיישינן לב"ד טועין ע"ש ורש"י ז"ל פ"ה: ד"ה מן כתב טעם אחר בזה כדי שיצא הדבר בהיתר ולא יצא שם פסול ע"ש וער"ן ספ"ז):
כשיאמר להם הבעל לכתוב ולחתום יכתוב הסופר בעצמו למי שצוה והעדים שצוום יחתומו בעצמם ואין ביכולתם לאמר לאחרים שיכתובו ויחתומו ואפילו אמר לב"ד הגדול תנו גט לאשתי יכתובו ויחתומו בעצמם ולא יצוו לאחרים וכ"ש כשאמר להם כתבו ותנו שאסור להם לעשות שלוחים במקומם ואע"ג דקיי"ל שליח עושה שליח אף כשלא א"ל המשלח לעשות שליח במקומו מ"מ בכתיבת וחתימות הגט א"א לעשות שליח דקיי"ל מילי לא מימסרן לשליח (כ"ט. וס"פ התקבל) וביאור הדברים דדבר שיש בזה מעשה כמו הנותן גט לשליח שימסרנו לאשתו יכול השליח לעשות שליח אחר במקומו אבל כיון שהמשלח לא מסר לו אלא דברים אין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר (רש"י) ופסול זה הוא מן התורה ואם נתן לאשתו גט כזה שצוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום וצוו הם לאחרים והאחרים כתבו וחתמו ומסרו להבעל הגט ונתן לאשתו בטל הגט מן התורה כן פסק הרמב"ם בפ"ב דין ה' וסיים בטעמו שהרי כתבו מי שלא אמר לו הבעל לכתבו עכ"ל כלומר ואין זה לשמה וכן מתבאר מהש"ס וכל הפוסקים שזהו פסול מן התורה ואם כתבו בעצמם וצוו לאחרים לחתום אין הגט בטל אלא פסול מדרבנן ודינו כחתמו עדים פסולים על הגט שנתבאר בסי' ק"ל דהוא פסול ולא בטל (ב"ש סק"ז) דאנן קיי"ל כר"א דהעיקר הוא הכתיבה ואם הבעל אמר לב"ד כתבו והם צוו לאחר לכתוב וחתמו בעצמם מספקא לן בש"ס (ס"פ התקבל) אם זה שאמר כתבו כוונתו על כתיבת הגט והם שצוו לכותבו הוה מילי דלא מימסרן לשליח והגט בטל או דילמא דכוונתו על החתימות שיחתומו בעצמם ועל הכתיבה הוה כאומר אמרו לאחר ויכתוב שיתבאר דינו לפנינו דלכמה פוסקים אין זה רק פסול דרבנן כמו שיתבאר בס"ד (שם) ויש סוברים דהוה ספק כמו שיתבאר:
יראה לי דאפילו אם הבעל נתן להסופר קלף ודיו ואמר לו כתוב גט לאשתי והסופר צוה לאחר וכתב ג"כ הגט בטל דגם זה הוה מילי דנהי דמסר לו קלף ודיו דאין זה מילי מ"מ מה שא"ל כתוב הוה מילי ועוד דיש מהראשונים שכתבו דכל היכא שאין הדבר נגמר ע"פ השליח חשיב מילי ולא מימסר לשליח דשליחות לנתינת הגט זהו גמר דבר אבל הכתיבה חשיב מילי משום דאין הדבר נגמר עד נתינת הגט (מרדכי שם בשם ספר החכמה) ועמ"ש בסי' קמ"א סעי' קי"ז בפירושא דמילי לדעת העיטור:
אמר הבעל לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב ולעדים ויחתומו מתבאר מסוגית הש"ס דס"פ התקבל וכ"כ כמה מרבותינו דבזה לא שייך מילי לא מימסרן לשליח דלאו מילי מסר להם אלא הרי הבעל עצמו עושה להסופר ולהעדים שלוחים שלא בפניהם ואדם יכול לעשות שליח שלא בפני השליח (רמב"ן ורשב"א ור"ן שם) ומן התורה גט כשר הוא ואין לפסול מטעם שהבעל אמר לאלו שהם יאמרו להסופר והעדים והוי כעד מפי עד דאין זה דמיון כלל דעד מפי עד מקרי כשעדים מעידים ששמעו מפי אחרים שראובן לוה משמעון מנה דלא נמסרה העדות לאלו המעידים אלא להראשונים נמסר העדות אבל כאן עיקר עדות לא נמסרה רק להסופר והעדים והראשונים הם רק שלוחי הבעל שיצוו להם לעשות גט (תוס' ס"ז. ד"ה אמרו):
אמנם מתבאר שם בש"ס דיש בזה פסול מדרבנן מטעם אחר דהנה אם הסופר חותם א"ע בעד בהגט עם עוד עד אחד כשנאמר שהגט כשר בהכרח שאומר אמרו פסול דאם נאמר שכשר יכול להיות מזה קלקול שהגט יפסול מן התורה והיינו כשיאמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב ולפלוני ופלוני שיחתומו ויתביישו בפני הסופר שלא ייחדו הבעל לעד ויכול להיות שמפני הביוש יאמרו להסופר שהבעל ציום שהוא יחתום א"ע בעד עם אחד מהשני עדים וכיון שהבעל לא צוה כן הוה הגט בטל מן התורה אבל אם נאמר שאסור להסופר לחתום א"ע בעד תו ליכא חשש זה ואומר אמרו כשר והלכך הני תרתי מילי כל חדא תליא בחבירתה דאי אומר אמרו כשר חתם סופר ועד פסול מפני חשש זה שנתבאר ואי אומר אמרו פסול חתם סופר ועד כשר (ר"ן) ונמצא דשני דינים אלו א"א להכשיר שתיהן דאם האחד כשר בהכרח שהשני יהיה פסול:
וכיון שהרי"ף והרמב"ם בפ"ט דין כ"ז פסקו דחתם סופר ועד כשר לפיכך פסקו דאומר אמרו פסול ועוד יתבאר לפנינו דעתם בזה ויש מרבותינו דס"ל דחתם סופר ועד פסול כמ"ש הטור והש"ע בסי' ק"ל ולפ"ז היה להם להכשיר באומר אמרו ומ"מ כתב הרא"ש (פ"ט ה"ו) בשם רבינו יצחק הזקן בעל התוס' לפסול בשניהם ואין זה תרי חומרא דסתרי אהדדי דבוודאי אם דין חתם סופר ועד היה מתברר לנו דפסול היינו אומרים כן אבל באמת דין זה לא נתברר ומשום ספיקא פסול ולפיכך ראוי להחמיר בשני הדינים ומספיקא פסול בשניהם וזה נראה דעת רבותינו בעלי הש"ע שכתבו בסי' ק"ל סעי' י"ח יש ליזהר שלא לחתום הסופר לעד מפני שיש פוסלין עכ"ל ובסי' זה סעי' ד' כתבו דאם גירשה ע"י אומר אמרו הוה ספק מגורשת ע"ש ולפ"ז אם נתהוה בגט אחד שני דינים אלו חתם סופר ועד ואומר אמרו ממ"נ הגט פסול ואם נתן שני גיטין אחד ע"י אומר אמרו ואחד בחתם סופר ועד ממ"נ אחד מהם כשר לדעה זו ובסי' ק"ל יתבאר עוד בזה בס"ד וגם באומר אמרו יתבאר עוד לפנינו:
וז"ל הרי"ף ז"ל (שם) אמר לשנים כתבו גט ותנו לאשתי ואמרו לסופר וכתב וחתמוהו תצא ואפילו אמר אמרו לסופר ויכתוב ולעדים ויחתומו הרי הגט בטל דתנן בפרקא דלקמן אמרו לו נכתוב גט לאשתך אמר להם כתובו אמרו לסופר וכתב וכו' הרי הגט בטל עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו ואסקה רב אשי כולה ר' יוסי היא ולא מיבעיא קאמר וכו' ולא מיבעיא היכא דלא אמר אמרו אלא אפילו אמר אמרו לא עכ"ל ומתבאר להדיא מדבריו שמשוה דין אומר אמרו ללא אמר אמרו וא"כ לא ס"ל דאומר אמרו הוה פסולא דרבנן משום גזירה דחתם סופר ועד דהא בפסול דרבנן אם קבלה קדושין מאחר הקדושין תופסין ואין הולד ממזר כמ"ש בסי' ק"נ וגם אם נשאת לא תצא כמ"ש שם ואיך משוה דין אומר אמרו ללא אמר אמרו ועוד מדפסק דהגט בטל וכן תנן במשנה לפי אוקימתא דרב אשי וכבר השריש לנו הרמב"ם ז"ל בפ"י דבטל הוא מן התורה אלא וודאי דס"ל להרי"ף דרב אשי פסק בכולה מילתא כר' יוסי ור"י אינו מחלק בין אומר אמרו ללא אמר אמרו וגם באומר אמרו ס"ל לר"י דהוה מילי ולא מימסרן לשליח (וכ"כ הר"ן והיש"ש ס"פ התקבל דר"י ס"ל כן ע"ש) דכמו בלא אמר אמרו אמרינן דהוה מילי דאין כח בדברים שיומסר לאחר אע"ג דבכל שליחות שליח עושה שליח מ"מ במילי אינו כן ה"נ באומר אמרו אמרינן דמילי לא מימסרי לשליח שאין כח ביד המשלח למסור דברים לאחר ע"י שליח ורב אשי פליג על סוגיא דס"פ התקבל דסבירא לה דבאומר אמרו לא שייך מילי ופסק הרי"ף כרב אשי דהוא בתראה וגם משנה שהביא היא אחר התקבל והוה מחלוקת ואח"כ סתם והלכה כסתם וכיון דזה התנא סתם לן כר' יוסי קיי"ל כמותו וגם באומר אמרו הגט בטל מן התורה מטעם מילי ואין תלוי דין זה בחתם סופר ועד וכן פסקו בה"ג ורבינו חננאל כמ"ש הראשונים ז"ל:
וגם דעת הרמב"ם נראה להדיא כן שכתב בפ"ב דין ו' אמר לשנים או לג' אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואמרו לעדים ויחתומו ואמרו לסופר וכתב ולעדים וחתמו או שאמר לשנים אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואתם חתומו ה"ז גט פסול ומתיישבין בדבר זה הרבה מפני שהוא קרוב להיות גט בטל עכ"ל ויראה לי לענ"ד ברור דגם הרמב"ם ס"ל כהרי"ף דגם באומר אמרו שייך מילי כדמוכח להדיא מדבריו בפ"ד מזכייה לעניין מתנה שכתב שם המתנה כגט שאין אדם יכול למסור דברים לשליח כיצד אמר לשלשה אמרו לפלוני ופלוני שיכתבו ויחתמו בשטר מתנה ויתנוה לפלוני אין זה כלום וכו' עכ"ל ואי ס"ד דס"ל דבאומר אמרו לא שייך מילי ובגט הוא פסול מגזירה דחתם סופר ועד אין זה עניין בדיני ממונות כמו שבאמת הטור בח"מ סי' רמ"ד פסק כן דבמתנה באומר אמרו נתקיימה המתנה ע"ש אלא וודאי דס"ל העיקר לדינא כהרי"ף דגם באומר אמרו שייך מילי והגט בטל מן התורה אלא שמפני חומר איסור א"א חשש גם לסוגיא דס"פ התקבל דס"ל דלא שייך מילי באומר אמרו והפסול אינו אלא מדרבנן מגזירה דחתם סופר ועד ואזלינן לחומרא דגם אם קבלה קדושין מאחר צריכה גט אבל העיקר ס"ל כסוגיא דמי שאחזו כרב אשי שפסק כר' יוסי וכן מבואר מדברי הגהת מיימוני שם וז"ל הנה פסק לגמרי כר' יוסי וכו' משום דמילי לא מימסרן לשליח וכו' ואפילו באומר אמרו וכו' עכ"ל וכ"כ שם הה"מ וז"ל נראה מזה אליבא דר"י אפילו אמר אמרו לא הוה גט דמילי לא מימסרן לשליח ואמרינן הרי הגט בטל וכו' עכ"ל והרבה מן הגדולים טרחו בדברי הרמב"ם ז"ל (עכ"מ ומ"ש בשם הרד"ק והר"ם אלשקר ולענ"ד אין ספק בדבר וס"ל כהרי"ף ועמ"ש בח"מ שם ובספרינו אל"י סי' פ"ב):
והרמב"ן והרשב"א ז"ל (שם) סוברים ג"כ דבאומר אמרו הגט בטל מן התורה רק מטעם אחר ולא מטעם מילי דס"ל דבאומר אמרו לא מקרי מילי אלא הטעם הוא כיון דבגט בעינן לשמה ובעינן נמי וכתב לה כלומר שיכתבנו לה הבעל אין ביכולת הסופר והעדים לכתוב ולחתום אא"כ שמעו מפי הבעל עצמו ואינו יכול לעשותם שלוחיו שלא בפניהם דאע"ג דבכל הדברים אדם יכול לעשות שליח שלא בפני השליח מ"מ בגט דצריך לשמה ועל הבעל לכותבו אין ביכולתו לעשות שליח שלא בפניו ונמצא דלדעה זו דלא לבד באומר אמרו הגט בטל אלא אפילו הבעל אומר בפני ב"ד הנני ממנה את פלוני הסופר שיכתוב גט לאשתי ולפלוני ופלוני שיחתומו אינו מועיל כלל והקשו על דעה זו (הר"ן והרא"ה) דא"כ מנליה להש"ס דר' יוסי ס"ל מילי לא מימסרן לשליח דילמא ס"ל דלכל הדברים מימסרא ובגט שאני מפני הטעם שנתבאר וע"ק דא"כ איך מכשיר הש"ס שם אומר אמרו מן התורה ורק משום גזירה נהי דבזה לא שייך מילי אבל מ"מ הא הוא בטל מטעם שנתבאר וע"ק איך אפשר לומר כן והרי במילי נחלקו שם ר"מ ור"י דר"מ ס"ל דמימסרן ור"י ס"ל דלא מימסרן ואיפסקא הלכתא כר"י וא"כ לר"מ בע"כ דלא ס"ל טעם שנתבאר דהא מכשיר גם בלא אומר אמרו וא"כ מנלן דר"י ס"ל הטעם שנתבאר הא לא פליג עליה רק מטעם מילי ואיך אפשר לנו לחלוק על ר"מ במאי דלא מצינו חולק בזה ועוד תמוה עיקר הדבר וכי משום דבעינן לשמה אין ביכולתו לעשות שליח שלא בפניו:
ונ"ל בכוונתם דה"פ דוודאי מאן דס"ל מילי מימסרי לשליח ואין חילוק בין שליחות מעשה לשליחות דברים ואלים דיבור כמעשה אלים נמי לעניין זה שיכול למנותו שלא בפניו אבל ר"י שמחלק בשליחות ושליח דברים לא אלימא ליה כשליחות מעשה ממילא דגם לעניין זה אין כח שליחות דברים יפה לעשותו שלא בפניו והגם דבשארי שליחות דברים אפשר דיכול לעשות שלא בפניו מ"מ בגט לעניין כתיבה דבעינן לשמה ועל הבעל לכותבו לא אלימא שליחות דברים בגט לתפוס שלא בפניו לעשותו לשמה וככתיבתו של בעל וגם אליבא דר' יוסי לאו כ"ע ס"ל כן דוודאי אותה סוגיא דסוף התקבל לא ס"ל סברא זו שהרי מכשרי מן התורה באומר אמרו אלא רב אשי בפ"ז ס"ל כן ואינהו מפרשי מה שדימה הרי"ף אומר אמרו ללא אמר אמרו אינו מטעם מילי אלא מסברא זו והכל אליבא דר"י (כנלע"ד):
ויש מרבותינו דס"ל שיטה אחרת בזה דוודאי באומר אמרו לא שייך מילי ופסול דאומר אמרו הוא מטעם גזירה דחתם סופר ועד אמנם פסול זה אינו אלא בסתם כשאומר אמרו לפלוני ויכתוב ולפלוני ופלוני שיחתומו אבל באומר אני ממנה לשליח לכתיבת הגט סופר פלוני ולעידי חתימה פלוני ופלוני ותגידו להם שמניתים לכך כשר גם לכתחלה דיכול אדם למנות שליח שלא בפניו ואין כאן גזירה דחתם סופר ועד שנחשוש דמשום כיסופא דסופר יחתמנו בעד נגד ציוי הבעל דוודאי לא יעשו כן לרבות ממזרים בישראל משום חששא דכיסופא דסופר דהכל יודעים ששינוי מציוי הבעל אינו גט וזה שחששנו באומר אמרו דכל שאמר להם כן יטעו בזה שסבורים שהבעל מסר להם הדבר לשנות בשליחותו כפי רצונם וזה שאמר להם ולפלוני ופלוני ויחתומו אינו אלא כמראה מקום להם דאל"כ למה תלה באמירתן והיה לו לומר אני ממנה אותם אבל דכשבאמת ממנה אותם לא אתו למיטעי (ר"ן ורא"ה שם והרא"ה מקיל עוד יותר ומחלק בין כשאומר מדעתכם ובין כשמברר אך הר"ן דחה זה ע"ש) (וי"ל דבמינה אותם לשלוחים גם הרי"ף והרמב"ם מודים דאין זה מילי וכ"כ היש"ש וצ"ע אמנם להרמב"ן והרשב"א אינו גט כמ"ש והרד"ך בבית ג' כתב דמהרמב"ם מוכח דבמינה שלא בפניו אינו מועיל ע"ש ואין דבריו מוכרחים כלל ע"ש):
כתב הרמב"ם בפ"ב דין ט"ז מי שנשתתק והרי דעתו נכונה ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו בודקין אותו ג' פעמים בסירוגין אם אמר להם על לאו לאו ועל הן הן הרי אלו יכתבו ויתנו וצריכין לבודקו יפה יפה שמא נטרפה דעתו וכן אם כתב בידו כתבו ותנו גט לאשתי הרי אלו כותבין ונותנין לה אם היתה דעתו מיושבת עליו שאין דין מי שנשתתק כדין החרש עכ"ל ור"ל דבפקח ולבסוף נתחרש דהקדושין הם דאורייתא לא התירו חכמים לסמוך על כתבו מפני שחרש אין בו דעת אבל מי שנשתתק דהיינו אלם ששומע ואינו מדבר והרי הוא כפקח לכל דבריו ואין אנו צריכין רק לעמוד על דעתו מועיל כתיבתו ומשמע דכ"ש פקח גמור שכתב בכתב ידו כתבו גט לאשתי דהוה כדיבור ועוד יתבאר בזה בס"ד:
וכן מתבאר מתוך סוגית הש"ס (ע"א.) דא"צ דיבור דווקא בגט ואע"ג דבהגדת עדות בעינן דווקא דיבור זהו מפני גזירת התורה מדכתיב על פי שנים עדים ודרשינן מפיהם ולא כתבם אבל בשארי דברים כתב הוה כדיבור (שם) וראיה מגט גופה דלא בעינן דיבור שהרי התירו ע"י הרכנת הראש כמ"ש ועוד ראיה שהרי בעדות כתיב אם לא יגיד ועכ"ז אי לאו קרא דמפיהם ולא מפי כתבם הייתי מכשיר גם בעדות כתיבה אלמא דכתב מקרי הגדה ואע"ג דממעטינן חרש וחרשת מחליצה מפני שאינם באמר ואמרה (יבמות ק"ד:) אמירה וודאי לא הוה אלא בפה (תוס' גיטין שם) ועוד דבחליצה כתיב וענתה וילפינן (סוטה ל"ב.) מוענו הלוים דהוה בלה"ק ומינה נמי שמעינן דהוה בפה כמו בלוים (שם) ולפ"ז אפשר דגם אמירה היה בכתב ולכן בגט דלא כתיב לא דיבור ולא אמירה וודאי דלא בעינן רק דעתו ורצונו ובכתיבה סגי:
אבל הטור כתב לא יכתוב הסופר ולא יחתמו העדים עד שישמעו מפיו ואף אם הוא חרש אפילו הוא שומע אלא שאינו מדבר או אפילו פקח וכתב להם בכת"י שיכתבו ויחתמו לא יעשו עד שישמעו מפיו עכ"ל וכ"כ כמה מרבותינו הרא"ש והרשב"א והר"ן והמרדכי ובה"ת וסמ"ג וסמ"ק והגה"מ (ב"י) וכן מפורש בתוספתא גיטין (פ"ב) וז"ל כתב סופר לשמה וחתמו עדים לשמה אע"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לה פסול עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו ולא עוד אלא אפי' כתב בכת"י לסופר כתוב ולעדים חתומו אע"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנו לה פסול עד שישמעו את קולו שיאמר הוא לסופר כתוב ולעדים חתומו עכ"ל והתוספתא לא מיירי בחרש וצ"ל דס"ל מאי דאיתמר בגמ' (ע"ב.) דצריך לשמוע קולו לאפוקי ממאן דס"ל דחרש שיכול לדבר מתוך הכתב מועיל לאו דווקא דה"ה פקח ואלם אינו מועיל וזה שמועיל הרכנה כמ"ש הטור בסי' קכ"א ומשנה מפורשת היא כתב הרא"ש (התקבל סי"ט) דאפשר דהרכנה עדיפא טפי משום דמראה בגופו אי נמי נשתתק דא"א בעניין אחר אקילו ביה משום תק"ע עכ"ל והנה לתירוץ הראשון אפשר דמדאורייתא אינו מועיל כתיבה ולתירוץ השני מועיל מדאורייתא ורק רבנן גזרו בזה ולפ"ז בנשתתק אפשר דמהני גם כתיבה אך מהטור מתבאר שתירוץ הראשון עיקר וכ"כ הרשב"א שם שהרכנה עדיפא מכת"י ושכן מפורש בירושלמי דהרכנה הוה כקול (ב"י):
אמנם בדעת הרמב"ם אפשר לומר דרק בנשתתק מועיל כת"י ולא בפקח גמור ומטעם דרבנן לא גזרו במקום שא"א לו לדבר בפה וכן משמע קצת מלשון רבינו הב"י בש"ע סעי' ה' שאחר שכתב דעת רוב הפוסקים דלא מהני כת"י בין בפקח ובין בנשתתק כתב ויש מכשירין במי שנשתתק לכתוב ולחתום ע"פ כת"י וכו' עכ"ל וזה הוא דעת הרמב"ם וכ"כ אחד מהפוסקים (ב"י בשם רי"ו) ואע"ג דבספרו הגדול כתב דלא נ"ל כן דא"כ הו"ל לפרושי ואדרבא מדמכשיר בנשתתק כ"ש בפקח גמור ע"ש מ"מ אפשר דבש"ע חשש בזה כיון שאינו מפורש בדברי הרמב"ם (ועמל"מ שם ודו"ק) ואפשר שחשש להתוספתא שהבאנו וס"ל דהתוספתא אינו פוסל רק בפקח גמור משום דביכולתו לדבר וצ"ע בזה:
ולענ"ד נראה מטעם אחר לחלק בין נשתתק לפקח גמור דוודאי פקח העומד לפנינו כתיבתו יפה מנשתתק אמנם דבר זה א"א להיות למעשה ולמה לו לכתוב הלא יכול לדבר ודינא דפקח לא נצרך למעשה אלא כשהוא בריחוק מקום וכותב לסופר פלוני שבמקום פלוני שיכתוב ולעדים פלוני ופלוני שיחתומו וכיון שאינו לפנינו שפיר גרע מנשתתק העומד לפנינו דזה העומד לפנינו וכותב ומוסר כתבו לסופר ועדים שפיר הוה כדיבור כיון שרואין זא"ז ומבינים מה כוונתו אבל הפקח שבריחוק מקום וקורין כתבו נהי שמכירין שזהו כת"י מ"מ הא אין רואים אותו ואינו מוסר כתבו לידם ואיך הוה כדיבור וכן נ"ל מדקדוק לשון רש"י ז"ל (ע"א. ד"ה חרש וכו' ומסר להם וכו') ובסברא זו א"ש מה שלא כתב הרמב"ם דין כתב בפקח גמור משום דלא משכחת לה דבעומד בפנינו למה לן כתבו ידבר בפיו ואם אינו לפנינו וודאי דגרע מנשתתק ולפ"ז יש לנו לפרש התוספתא דהאיסור הוא מפני שאינו לפנינו דהיא מיירי בפקח גמור וכותב מפני שהוא בריחוק מקום וזה שמסיים עד שישמעו את קולו ר"ל שיהיה בקירוב מקום וממילא שידבר דבע"כ קולו לאו דווקא דהא גם בהרכנה סגי בנשתתק אלא משום דמיירי בפקח גמור ולמה לן הרכנה כיון שיכול לדבר ובע"כ ישמעו את קולו ובסברא זו א"ש ג"כ מאי דעדיפא הרכנה מכתיבה דוודאי מצד הסברא כתיבה עדיפא מהרכנה דבכתיבה נתבררה כוונתו יותר ואין ספק בכוונתו כמ"ש כמה מראשונים (העיטור ועב"י) אלא וודאי בנשתתק עדיף יותר משא"כ בפקח גמור גריעא מפני שאינו לפנינו אבל לא מצאתי בשום פוסק חילוק זה וצ"ע דמצד הסברא נכון הוא:
ועוד מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל דכת"י עדיף מהרכנה דבהרכנה הצריך בדיקה ג' פעמים ובכת"י לא הזכיר בדיקה והטעם פשוט דבכת"י אין להסתפק בכוונתו ובהרכנה יש להסתפק וזה שהזכיר תנו בכת"י ולא בהרכנה מפני שבכת"י יכול לכתוב כתבו ותנו משא"כ בהרכנה הכל היא הרכנה ובוודאי כששואלין אותו נכתוב גט לאשתך מזכירין לו לכתוב וליתן ולא הוצרכו הש"ס והפוסקים להזכיר זה או אפשר דדמי למושלך בבור שא"צ להזכיר תנו אמנם יש שכתבו דבכתיבת נשתתק אם נכשיר צריך בדיקה ג' פעמים כבהרכנה (ב"י בשם הר"ן) אבל מדברי הרמב"ם משמע כמ"ש (וכ"מ להדיא מדבריו ברפכ"ט ממכירה ע"ש):
וזה שלא הזכיר הרמב"ם ז"ל מדבר ואינו שומע ובגמ' חד דינא אית להו נשתתק דהיינו שומע ואינו מדבר ומדבר ואינו שומע ושניהם דינם כפקחים לכל דבריהם והפוסקים טרחו בזה ולענ"ד נראה הטעם פשוט דלא שייך להזכיר דין הרכנה וכתיבה במדבר ואינו שומע כיון שיכול לדבר מה לנו להרכנתו ולכתיבתו דבר ידבר הוא וכשאנו צריכין לשואלו דבר נוכל לשאול לו ע"י הרכנה או כתיבה אבל הוא בעצמו הלא יכול לדבר וזה הוא הטעם עצמו שלא הזכיר כתיבה בפקח כמ"ש בסעי' ס"א ודע דהרמב"ם ברפכ"ט ממכירה במדבר ואינו שומע כתב דמוכר ולוקח מטלטלין ברמיזה כחרש גמור לא תקשה לך למה לא ידבר כמ"ש בגט דוודאי לא דמי דבמקח וממכר שצריך לשמוע המקח בהכרח שידברו יחד ברמיזה אבל בגט אין הבעל צריך לשמוע מהסופר והעדים כלום והם צריכים לשמוע ממנו א"כ מה לנו לרמיזתו ידבר בפיו (וע"ש בהה"מ ובכ"מ):
ולפ"ז לדינא בפקח גמור שישלח כתב ידו לצוות לפלוני לכתוב ולפלוני ופלוני ויחתומו לא מצינו היתר מפורש ולא מיבעיא לדעת הטור והרא"ש והרשב"א והר"ן ומרדכי ובה"ת וסמ"ג וסמ"ק והגה"מ וגם ר"ת סובר כן וכן מפורש בתוספתא דפסול אלא אפילו לדעת הרמב"ם ובעל העיטור אינו מפורש בדבריהם דבפקח כשר ורק רבינו הב"י בספרו הגדול כתב שלדבריהם כשר בפקח וכבר כתבנו בסעי' ס"א מה שיש לפקפק בזה ומ"מ ראיתי בתשו' מגדולי אחרונים שבמקום עיגון גדול התירו ע"י כתב (עשבו"י סי' קי"ד וקט"ו) כשתשאר עגונה אם לא בעניין זה ואפשר דס"ל דאף הפוסלים אין זה רק מדרבנן דמן התורה וודאי דכשר וכדמוכח מסוגית הש"ס כמ"ש בסעי' נ"ח וגם הסוגיא השניה (ע"ב.) לא קאמרה רק לאפוקי חרש גמור דאינו מועיל וגם התוספתא מדלא הובאה בש"ס אין חוששין לה במקום עיגון וזה שהביאו מירושלמי ג"כ אינו מפורש להדיא דהן אמת דמחלק בין כתיבה להרכנה משום דהרכנה הוה כקול אבל בסוף סוגית הירושלמי (פ"ק דתרומות ה"א ובהתקבל) משמע להדיא דבפקח גמור אם רק ידענו שמצוה בכתבו באמת לכתוב לו גט כותבין דקאמר שם ר' יוסי בי ר' בון אמר בבריא אנן קיימין למה אינו גט ומתרץ אני אומר מתעסק בשטרותיו עכ"ל ויש לפרש דה"ק דהנה מקודם הביא התוספתא שהבאנו וגם מקודם מחלק בנשתתק בין כתיבה להרכנה וזהו שמקשה הא התוספתא בבריא מיירי ולמה פסול ע"י כתבו בשלמא בנשתתק שאינו ראוי לדיבור שפיר י"ל דכתיבתו לא הוה כדיבור כיון דדיבור עצמו אין לו אבל בבריא שראוי לדיבור מה בין דיבור לכתיבה ועוד דבנשתתק אפשר דאין להעמיד על כתיבתו דאולי אינו בדעת שלימה ומיושבת אבל בבריא מה יש לנו לחוש ומתרץ דגם בבריא אני אומר מתעסק בשטרותיו כלומר שלא כתב זה באמת לעשות כן אלא כמתעסק בעלמא בלא כוונה כאדם המתעסק בשטרות ובניירות בלי דקדוק (והפ"מ מפרש באופן אחר דאהרכנה קאי ופירושו תמוה והק"ע פי' כמ"ש) ולדעתי זהו סיוע גדול כשא"א באופן אחר וכיון שרבותינו הפוסלים אינו בוודאי רק דרבנן ומהרמב"ם והעיטור לדברי רבינו הב"י התירו מפורש ומסוגית הש"ס שלנו ג"כ מוכח כן וכפי שבארנו הירושלמי ג"כ מסקנתו דרק משום חששא דמתעסק כן הוא ולכן אם ע"י חלופי מכתבים ידענו שבאמת כוונתו לכתוב לו גט יש להקל במקום עיגון גדול ובפרט שכבר הורו כן כמה גדולים בדורות שלפנינו אמנם עתה שעם ב"י מפוזרים בכל קצוי ארץ ורחוק שלא ימצאו אצלו ג' מבני ישראל טוב יותר שיצוה שמה במקומו לכתוב גט ולחתום ולשלחו ע"י בי דואר שכבר נתפשט ההיתר בזמנינו לשלוח גט ע"י הבי דואר כמו שיתבאר בסי' קמ"א וכשיש תקון זה פשיטא שאין להתיר ע"י כתיבת ידו וח"ו להתיר זה כיון שהרבה מרבותינו פוסלים בכה"ג ויש שרוצים לומר דהוה גם פסול דאורייתא פשיטא שאין להתיר בזמה"ז (מ"ש הטור אף לגבי חרש ואף לגבי פקח כתב הב"י דלתק"ע יש להכשיר טפי בחרש ולדינא יש להכשיר טפי בפקח ע"ש):
אמר לעשרה אנשים כתבו גט לאשתי אחד כותב בשביל כולם דלא היתה כוונתו שכולם יכתובו דאין זה מדרך בני אדם אלא כוונתו שמאלו עשרה אנשים מי שירצה יהיה שלוחו לכתוב לו גט ויש מי שאומר שאם שנים כתבו גט או יותר זה מעט וזה מעט הגט פסול מדכתיב וכתב לשון יחיד (חמ"ח סקט"ז) ואע"ג דבגמ' (כ"ו:) מוכח להדיא דהטופס מן הגט יכול אחד לכתוב ותורף הגט יכתוב השני אפשר לומר דבטופס לא קפדינן אבל את התורף אם שנים כתבו פסול (ב"ש סק"ט) אמנם באמת א"א לומר כן דוכתב הוא לשון יחיד והרי לר"מ דוכתב אחתימות קאי בע"כ דשנים הן ומ"מ כתיב לשון יחיד (ת"ג) ועוד דאיך אפשר לכתוב לשון רבים הא עיקר חיובא אבעל קאי ועליה קאי וכתב אך אם מצוה להסופר נעשה כשלוחו ולמה לא יעשה שני שלוחים או יותר ועוד דלשון הש"ס (ס"פ התקבל) בדין זה שאמר אחד כותב ע"י כולם משמע דהתירא אתי לאשמעינן דלא מצרכינן שכולם יכתובו ומ"מ לדינא צ"ע אחרי שמפרשי הש"ע פוסלין:
אפילו אם אמר כולכם כתובו אין כוונתו שכולם יכתובו אלא דכוונתו שכולם יהיו בשעת הכתיבה ולכן אחד מהעשרה כותב במעמד כולם אבל כשלא אמר כולכם כתובו א"צ מעמד כולם (ב"ש) ואין לשאול אם נאמר דשנים ויותר רשאין לכתוב גט אחד למה לא נאמר דכוונתו היתה כפשוטו שכולם יכתובו מעט מעט דבאמת אין לתלות באדם שיתכוין לעשות מעשה שגעון אלא תלינן שרצה שכולם יהיו בעת הכתיבה כדי לפרסם הדברים ועוד דאפילו למאן דפוסל בשנים שכתבו בע"כ בטופס מודה שכשר כמ"ש וא"כ אכתי נאמר שכולם יכתבו הטופס מעט מעט אלא וודאי דא"א לומר כן ולעניין החתימות כשאמר רק כתובו או כולכם כתובו דעת רבינו הב"י בספרו הגדול שאין להם לחתום כיון שלא הזכיר לחתום (וכ"כ הב"ח והיש"ש פ"ו סט"ז) אבל יש חולקים בזה כמו שיתבאר בס"ד:
כתב הרמב"ם בפ"ט דין כ"ו אמר לעשרה כתבו גט לאשתי אחד כותב ע"י כולם כולכם כתבו כותב אחד מהם במעמד כולם עכ"ל ואח"כ כתב אמר לעשרה כתבו גט וחתמו ותנו לאשתי אחד מהן כותב ושנים חותמין ואחד מהן נותן לה וכו' אמר להן כולכם חתומו כולן חותמין עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע סעי' ח' ואחד מהעדים אסור לו לכתוב הגט אע"ג דלדעת הרמב"ם חתם סופר ועד כשר מ"מ יש פוסלים וכמ"ש בסי' ק"ל אבל למסור לה הגט גם הסופר יכול להיות שליח (ב"ש סק"י) וכן אחד מהעדים יכול להיות שליח להוליך לה הגט מיהו נראה דזהו דווקא כשא"צ השליח לומר בפני נכתב ובפ"נ כגון שהגט וההרשאה מקויימים כמו שיתבאר בסי' קמ"ב אבל כשצריך לומר בפ"נ ובפ"נ אין נכון שיהיו שלוחים דכשהסופר יהיה שליח אינו יכול לומר בפני נכתב אלא אני כתבתיו ובפני נחתם וכשאחד מהעדים יהיה שליח יצטרך לומר אני חתמתי ואין זה כתקון חכמים (ת"ג) ומ"מ אפשר לומר דאין שום חשש בזה דוודאי זה לא מקרי משנה ממטבע שטבעו חכמים דלשון חכמים נתקן בכלל כשהשליח איש אחר ולמה יגרע כשהכותב או העד יהיה שליח ויאמר אני כתבתי או חתמתי מיהו בעד וודאי נראה דאסור כמו שאמרו חז"ל (ט"ו:) או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים וע"ש בתוס' ויתבאר בסי' קמ"ב בס"ד:
וע"פ דברי הרמב"ם והטור שכתבנו כתב רבינו הב"י שכל שלא אמר כתבו וחתמו אלא כתבו לבד אין להם לחתום וזה ששנו חכמים במשנה (ס"ו:) אמר לעשרה כתבו ותנו גט לאשתי אחד כותב ושנים חותמין כולכם כתובו אחד כותב וכולם חותמין ע"ש לישנא קטיע הוא ומיירי דאמר גם חתמו (וכ"כ הב"ח והיש"ש) וזה ששנינו בברייתא שם אמר לעשרה כתבו אחד כותב ע"י כולם כולכם כתובו אחד כותב במעמד כולן ע"ש לאו אמשנתינו קאי והוא דין בפ"ע ואין להם לחתום כיון שלא הזכיר החתימות ובמשנה דמיירי לדבריהם כשאמר כתובו וחתומו כשאמר כולכם א"צ לכתוב במעמד כולם אלא שכולם חותמים או אפשר כיון שאמר כולכם כתובו וחתומו גם הכתיבה צריך להיות במעמד כולן והרמב"ם לא מיירי רק באומר כולכם חתומו:
אבל יש מרבותינו שמובן מדבריהם שהמשנה והברייתא אחת היא (ר"ן) דבאומר כתבו גט לאשתי נכלל בזה גם החתימה וגם גדולי אחרונים תמהו בזה דבכמה מקומות בש"ס מוכח דבאמירת כתבו כוונתו גם להחתימות ולבד זה דוחק גדול הוא לומר דלשון המשנה קטוע הוא (ב"ש סקי"א ומל"מ פ"ב ה"ב ופר"ח וג"פ) ויש מי שאומר דכשאומר כתבו ותנו וודאי דכוונתו גם לחתום וצריכין דווקא לחתום וכשאמר רק תנו בלבד יכולין ליתן רק ע"י עידי מסירה ואם אמר רק כתבו אין להם רק לכתוב ולא לחתום (ג"פ ות"ג) ויש מי שאומר שברור הוא מראיות רבות דגם בכתבו בלחוד נכלל גם החתימות (פר"ח אבל הב"מ דחה דבריו והכריע כדעת הג"פ ות"ג) וכתבו שהרמב"ם בעצמו לא דקדק בזה בכל המקומות שיש מקומות שביאר כתבו וחתמו ויש מקומות שכתב רק כתבו וכוונתו גם להחתימות (ועפר"ח) ומ"מ למעשה קשה להקל נגד פשטות לשונם של הרמב"ם והטור ונגד שלשה גדולי עולם שהסכימו כן ולכן יש להחמיר בזה בכל עניין כשני הדעות (נ"ל):
אמר לעשרה כתבו וחתמו גט לאשתי ומנה אותם בשמותם ראובן שמעון לוי וכו' בין שמנאם כל העשרה ובין שמנה מקצתם דינו ככולכם וצריכים כל העשרה לחתום וגם במנה מקצתן אמרינן דכוונתו לכולם אלא דטריחא ליה מילתא למנות כולן כן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שם אבל מדברי רש"י ז"ל והר"ן ז"ל (ס"פ התקבל) מתבאר דבמנה מקצתן א"צ לחתום אלא המנויין בלבד וגם מתבאר מסוגיית הש"ס שם דזהו מפני הספק ע"ש אבל מהרמב"ם מבואר דלגמרי דינו ככולכם דאם לא חתמו כולם הגט בטל וזהו נגד סוגית הש"ס (ר"ן שם) אמנם בירושלמי מבואר כדברי הרמב"ם והרי"ף השמיט כל זה וצ"ע (שם) דלפי גמרא דילן הוה ספק מגורשת ודבר פשוט הוא דבכל מקום דהוה ככולכם בכתיבה צריך אחד לכתוב במעמד כולן וכן שנינו במשנה דבכולכם כשמת אחד מהם קודם שחתם או קודם הכתיבה הגט בטל שהרי לא נתקיימו דבריו ועוד יתבאר בזה:
כתב הטור אמר כולכם חתמו כולם חותמין בו ושנים שחותמין בו תחלה הרי הם משום עדים והשאר משום תנאי לפיכך אם היו השאר פסולים או שחתמו זה היום וזה מחר אפילו בעשרה ימים כשר מת אחד קודם שחתם ה"ז פסול היה אחד מהשנים הראשונים פסול ה"ז פסול ודווקא שחתם קודם שחתמו האחרים אבל חתמו האחרים למטה תחלה ואח"כ חתם פסול למעלה ה"ז כשר בהתחתונים הכשירים והרמ"ה כתב לכתחלה אין לקרוב או פסול לחתום עמהם אפילו חותם בסוף אפילו חתמו שנים הראשונים ביומיה והקרוב או פסול אח"כ ואי חתום בדיעבד בתר דחתימי תרי כשירי כשר והוא דחתימי הנך תרי ביומיה ואי אמר כולכם משום עדים לא מתכשר עד דהוו כולם כשירים וחתימי ביומיה עכ"ל ויש מרבותינו דס"ל דאפילו בסתם כולכם ג"כ כולם משום עדים וצריכים להיות כולם כשירים ולחתום בו ביום (שפוסקים כר"ל י"ח: משום דריב"ל ס"ל כן ע"ש) וכתב רבינו הרמ"א דיש להחמיר כדעה זו וזהו לעניין קרוב או פסול יש להחמיר וודאי דהוא פסול תורה אבל לעניין שהשאר חתמו שלא בו ביום אפשר דיש להקל (חמ"ח סקכ"ו) דפסול מוקדם אינו אלא דרבנן ודע דלדעה ראשונה דהשאר משום תנאי יש להכשיר אפילו חתמו השמנה אחר שקבלה הגט כדין כל תנאי שמתקיים אחר הנתינה ותנשא לכתחלה ואפילו אם חתמו אחר שנשאת לאחר אע"ג דוודאי תצא מבעלה שנשאת לו באיסור שהרי אין הגט חל רק בשעת קיום התנאי מ"מ הגט כשר ותתגרש ממנו ותנשא לאחר (שם סקכ"ב) וגם במ"ש דלעניין שהשאר חתמו שלא בו ביום יש להקל יש מי שמפקפק בזה אף דזהו רק דרבנן מ"מ כיון שגדולי ראשונים (בה"ג ובה"ע ותוס' ורשב"א ורי"ו) פוסקים דכולם משום עדים א"א להקל אף בדרבנן (ב"ש סקי"ז) ואפילו לדעה ראשונה מ"מ צריך כל אחד מהם לחתום במעמד כולם דעידי הגט אין חותמין אלא זה בפני זה כמ"ש בסי' ק"ל ולפ"ז זה שכתבנו בסעי' הקודם דאם מת אחד מהם קודם החתימה הגט בטל ה"ה אם מת אפילו אחר החתימה קודם שחתמו כולם מפני שהנשארים לא יחתומו בפני זה שמת אמנם אין זה גט בטל אלא פסול מדרבנן דזה שאין חותמין זה בלא זה בגט הוה דרבנן כמ"ש שם (חמ"ח סקכ"ג) אמנם י"א דאין זה רק לכתחלה אבל בדיעבד כשר גם כשחתמו זה שלא בפני זה (שם בשם הר"ן) וכן יש שסוברים דאותן שמשום תנאי א"צ לחתום בפני אותן שלשם עדות (ב"ש סקט"ו בשם ראב"ד ורמב"ן ע"ש) ולפ"ז אין הגט פסול אא"כ מת אחד מהם קודם שחתם אבל אם חתם ומת כשר (חמ"ח) ועוד יש דעות שונות למאן דס"ל דהשמנה הם רק משום תנאי לחלק במקום שחתמו הפסולים מלמעלה או מלמטה אך אין להאריך בזה אחרי שמעיקר דינא יש להחמיר כהפוסקים דס"ל דכולם משום עדים ואין לשום קרוב או פסול לחתום א"ע באיזה מקום שהוא וכשחתם הגט פסול ולכן אין נ"מ בזה לדינא (ונוב"י שהאריך בזה ובב"ש סקי"ד ובח"מ סי' מ"ה):
מתקנת חכמים כשאחד מצוה להרבה אנשים לכתוב לו גט או לחתום או להוליכו לאשתו שיאמר מפורש כל אחד מכם יכתוב גט לאשתי וכן בחתימות יאמר כל שנים מכם יחתומו גט לאשתי ובהולכת הגט יאמר כל אחד מכם יוליך גט לאשתי (ס"פ התקבל) והטעם כדי שלא יארע קלקול אם יאמר כולכם כתובו או חתומו או הוליכו שיצטרכו כולם לחתום והכתיבה וההולכה צריכה להיות במעמד כולם וקרוב לבא לידי מכשול ולכן תקנו כן ואע"ג דגם בסתמא אם אמר לעשרה כתבו אחד כותב וכן בחתימות שנים חותמין ובהולכה אחד מוליך כיון שלא אמר כולכם כמ"ש וא"כ למה לן תקנה זו מ"מ תקנו חכמים לרווחא דמילתא שיפרש דבריו מפורש (תמ"ח) מיהו גם לאחר תקנה אם אמר כולכם חתומו פסול אם לא חתמו כולם ופשוט הוא (ב"ש):
Siman 121
צריך הבעל להיות בדעת נכונה עד הנתינה. ובו ל"ג סעיפים:
צריך המגרש להיות בדעת שפויה בשעה שמצוה לכתוב את הגט ואם לא היה בדעת נכונה אין ציויו ציוי לפיכך מי שאחזו רוח רעה והוא חולי המבלבל המוח ואמר כתבו גט לאשתי אין בדבריו כלום ואין כותבין אותו אפילו לכשיבריא אא"כ שיצוה לכותבו אחר שהבריא ודבריו שדיבר מקודם אינו כלום ואפילו כתבו ע"פ דבריו הקודמים וחתמו ונתן לאשתו הוה גט בטל מן התורה (כ"מ בב"י) דכיון שאין בדבריו כלום הרי לא נכתב במצות הבעל (פר"ח) ואפילו בדיקה אינו מועיל לזה כי מוחזק הוא לנו לשוטה וודאי (ב"ש) מיהו נ"ל דאם בדקוהו והשיב כהוגן וכתבו ונתן לה דהיא ספק מגורשת דאיך ניקל באיסור אשת איש במקום שהשיב כהוגן ואולי לא שלטה בו הרוח רעה כמו שנתדמה לנו ולכן אזלינן לחומרא והוה ספק (ומ"ש הב"ש בסק"א ואם כתבו הגט בטל לא קאי אדבריו הקודמים ע"ש ודו"ק):
היה בריא בשעה שצוה לכותבו ואחזו הרוח רעה אין כותבין אותו בעודו בחליו ואם כתבו ונתנוהו בחליו כתב הטור דאינו כלום לא שנא מת מתוך החולי ל"ש נתרפא עכ"ל מבואר מדבריו דמן התורה אינו גט כלל אע"פ שהציוי היה בבריאותו אבל הרמב"ם בפ"ב דין ט"ו כתב דאם כתבו ונתנו קודם שיבריא ה"ז פסול עכ"ל ומדלא כתב בטל מבואר מדבריו דפסולו הוא מדרבנן ולא מן התורה ולזה הסכימו גדולי האחרונים (ב"ח וחמ"ח וב"ש והגר"א) דכיון שהיה בריא בעת ציויו אף שהכתיבה היתה בעת שטותו אינו אלא פסולא דרבנן ותמהו על הטור ע"ש ולענ"ד נראה דלא פליגי כלל דהרמב"ם מיירי כשאמר כתבו ותנו כמבואר בדבריו ע"ש ונתינתו היתה ע"י אחרים ולכן כתב כתבו ונתנו כלומר ע"י אחרים וכיון שהציוי היה בבריאותו אין פסולו אלא מדרבנן אבל בדברי הטור מבואר שלא צוה רק על הכתיבה ע"ש ולכן דקדק וכתב ואם כתבו ונתנהו בחוליו אינו כלום ר"ל שהם כתבו והוא נתן לה וכיון שהנתינה היתה בעת שטותו פשיטא שאינו כלום (ומ"ש בדפוס ונתנוהו ג"כ הכוונה שהוא נתן ויותר נראה דהוי"ו הראשונה הוא טה"ד ולכן הרמב"ם כתב כתבו ונתנו והטור שינה לשון הנתינה):
ורבינו הב"י בספרו הגדול מחלק דהרמב"ם מיירי כשרפואתו בידינו לעשות לו ולכן אינו פסול דאורייתא והטור מיירי כשאין רפואתו בידינו וע"פ זה סתם הדברים בש"ע סעי' ב' וכל הגדולים סתרו דבריו דבגמ' (ע':) חילוק זה אינו אליבא דהלכתא ועוד הרי הרמב"ם והטור לא הזכירו חילוק זה כלל ש"מ דלא ס"ל חילוק זה אלא אפילו כשאין רפואתו בידינו אין פסולו אלא מדרבנן:
היה בריא כשצוה לכותבו וקודם הכתיבה אחזו הרוח רעה ולא כתבוהו אם נשתפה אח"כ ששב לבריאותו כותבין על סמך דבריו הראשונים וא"צ לשואלו עוד הפעם ולא עוד אלא אפילו אם בעת שטותו מיחה מלכתוב אין משגיחין כלל בדבריו שדיבר בעת שטותו ואין באותה מחאה כלום (טור):
וכן שכור שהגיע לשכרותו של לוט ואמר כתבו אין כותבין דאינו בן דעת כלל וכתב הרמב"ם ז"ל שם ואם לא הגיע ה"ז ספק עכ"ל ולפ"ז אם נשתכר הרבה אע"פ שברור לנו שלא הגיע לשכרותו של לוט מ"מ הוה ספק (כ"מ) אבל לפני הטור היה גירסא אחרת בהרמב"ם דז"ל וכתב הרמב"ם וכו' היה הדבר ספק אם הגיע לשכרותו של לוט ה"ז ספק עכ"ל מבואר דדווקא מפני שאצלינו יש ספק אם הגיע לשכרותו של לוט אבל אם ברור לנו שלא הגיע אע"פ שנשתכר הרבה הוה גט דקיי"ל שכור שלא הגיע לשכרותו של לוט מקחו מקח וממכרו ממכר עבר עבירה שיש בה מיתה ממיתין עליה (עירובין ס"ה.) אמנם רבינו הב"י בספרו הגדול כתב דאפשר דאפילו לגירסת הטור כל שנשתכר הרבה ממילא מספקינן אולי הגיע לשכרותו של לוט ותמיהני דכיון דב"ד ממיתין אותו כשעבר עבירה שיש בה חיוב מיתה כמ"ש אם רק לא הגיע לשכרותו של לוט אע"פ שנשתכר הרבה כ"ש דבגט אין לנו לחוש אמנם י"ל דוודאי כח ב"ד הגדול יפה להכיר אם הגיע לשכרותו של לוט וסומכין עליהם גם למיתה אבל לא בגט דא"א לסמוך על הכרתינו ואף דבגמ' שם איתא גם לעניין מלקות כן ובמלקות לא בעי ב"ד הגדול מ"מ סמוכים בעי וכחם יפה אבל גט אין חיוב כלל להעשות ע"י ב"ד דאטו כל דמגרש בב"ד מגרש (ערכין כ"ג.) ולכן בוודאי אין לסמוך על הכרתינו:
ודע דלפמ"ש זהו שכתב הרמב"ם בפ"ד מאישות שכור שקדש קדושיו קדושין ואע"פ שנשתכר הרבה ואם הגיע לשכרותו של לוט אין קדושיו קדושין ומתיישבין בדבר זה עכ"ל כוונתו גם ארישא דאזלינן לחומרא בנשתכר הרבה דאולי הגיע לשכרותו של לוט ואין אנו בקיאין (ב"י) וכן כשנדמה לנו שהגיע לשכרותו של לוט חוששין אולי אינו כן ואזלינן לחומרא בכל עניין ועמ"ש בסי' מ"ד סעי' ד':
מדברים אלו מתבאר שנכון הוא שביום הגט לא ישתו המגרש והמתגרשת שום משקה משכרת אפילו מעט כדי להתרחק א"ע מספיקות וכ"כ כמה גדולים (ש"ג וב"ש סק"ב) אמנם אם שתה מעט אין לעכב הגט בשביל זה אם הגט הוא נחוץ ויש מי שאומר שנכון שיתענו בו ביום (באה"ט בשם ת"י) ולא שמענו מנהג זה מעולם רק במשקה מזהירים אותם שלא ישתו וכן אנו נוהגים:
בגמ' (ע':) מבואר דכשצוה לכתוב גט ובעת כתיבתו הלך לישן לית לן בה אע"ג דאינו בר דעת בעת השינה מ"מ כיון שאינו מחוסר שום מעשה שיכולין להקיצו הוה כער ועפ"ז כתב אחד מהגדולים דכשצוה לכתוב גט ולא היה שכור ובעת הכתיבה נשתכר הרבה ג"כ לית לן בה אע"ג דשכור דמי לאחזו רוח רעה ולשוטה כמ"ש מ"מ כיון דבגמ' מחלקינן בין ישן לאחזו רוח רעה משום דישן אינו מחוסר מעשה ואחזו רוח רעה מחוסר מעשה לעשות לו רפואה ובשכור ג"כ אינו מחוסר מעשה דינו כישן (ב"ש סק"ב) ותמיהני דהא להדיא מבואר בש"ס (עירובין ס"ד:) דכששתה יותר מרביעית אינו מועיל לו לא שינה ולא דרך ע"ש ואדרבא מצינו בש"ס שהיו עושין רפואות לשכרות למשוח בשמן ומלח כפות ידים ורגלים (שבת ס"ו:) ואיך נאמר דלא הוה מחוסר מעשה ולכן חלילה להקל בזה ואם אירע כן הוה ספק מגורשת:
תניא בתוספתא (תרומות פ"א) מי שהוא פעמים שוטה פעמים חלים כלומר פקח זה הכלל כל זמן שהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר חלים הרי הוא כפקח לכל דבר עכ"ל והובא זה בש"ס (ר"ה כ"ח.) וכעין זה כתב הרמב"ם ז"ל לעניין עדות בפ"ט מעדות וז"ל הנכפה בעת כפייתו פסול ובעת שהוא בריא כשר ואחד הנכפה מזמן לזמן או הנכפה תמיד בלא עת קבוע והוא שלא תהיה דעתו משובשת תמיד שהרי יש נכפים שגם בעת בריאותם דעתם מטורפת עליהם וצריך להתיישב בעדות הנכפין הרבה עכ"ל וא"כ כ"ש שצריך להתיישב הרבה בגט של בעלי הנכפין:
ולפ"ז מ"ש בש"ע סעי' ג' מי שהוא עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו ואם גירש באותו שעה גיטו גט ואפילו חלים בעלמא שאינו שפוי לגמרי עכ"ל כלומר אע"פ שהוא תשש ועדיין סימני חליו ניכר בגופו שלא נתרפא לגמרי אלא כאדם המתחזק מחליו אפ"ה בשעת חלימתו הרי הוא כפקח לשעתו (ב"י בשם רשב"א) נלע"ד שלא בכל ענייני מחלות של שטות הדין כן כמו בנכפה לפי דברי הרמב"ם שהבאנו וודאי דצריכין לראות ששב לאיתנו כמעט וכיוצא בזה צריך לדקדק בשארי עניינים הדומים לזה המחלה ודברי הש"ע אינו אלא בשוטה כזה שידענו ברור שבעת שנסתלק שטותו ממנו הוא בשכלו כאחד האדם ולכן אע"פ שהוא עדיין תש כח וחליו ניכרת מ"מ בשכלו הוא בריא וחזק ויש לדקדק בזה היטב:
כתב רבינו ב"י בספרו הגדול בשם רי"ו והרמ"ה דכשאין אנו יודעין בוודאי הזמן שהוא עומד בריא והזמן שהוא שוטה ה"ל ספק ופשוט הוא עכ"ל ביאור דבריו דכשאינו ידוע הזמן שהוא בריא והיינו שמחלתו ובריאותו הוא בלא זמן קבוע אם לא ידענו ברור שבשעה שנתן הגט היה בריא כגון שהב"ד לא דקדקו אחריו אין להכשיר הגט מאומדנא בעלמא שאמרו הרואים שנראה להם אז בריא כיון שהיה שלא בדקדוק אין להכשיר הגט וכ"ש אם לא היה שפוי לגמרי שכחו עדיין תש כמ"ש בסעי' הקודם אין להכשיר בכה"ג כשאין זמנו קבוע אבל כשיש לו זמן קבוע אזי בזמן בריאותו מוקמינן אותו בחזקת בריאות כיון שכן דרכו (וזהו גם כוונת הב"ש בסק"ד) וראיתי מי שכתב דבאין למחלתו זמן קבוע אין להכשיר גיטו גם בזמן בריאותו (עפ"ת סק"ב) וא"א לומר כן דלהדיא כתב הרמב"ם דאין חילוק בין נכפה לזמן קבוע או בלא עת קבוע כמ"ש בסעי' ט' וגם לשון התוספתא שהבאנו אינו מורה כן ואיזו סברא יש לחלק בזה אלא וודאי דבלא זמן קבוע צריכין לדקדק יפה יפה (וגם מר"ה כ"ח. מוכח להדיא כן ע"ש ודו"ק):
ובעת שהוא בריא ורשאי לגרש כמ"ש אע"פ שידענו שישוב לשטותו לית לן בה כיון שהוא עתה בריא ולא דמי למ"ש בסי' קי"ט באשה שאין לגרשה אף בעת חלימותה כשהיא עתים חלים עתים שוטה דהתם תקנתא דרבנן הוא שלא ינהגו בה מנהג הפקר בעת שטותה ובדיעבד גם באשה הוה גט כמ"ש שם בסעי' כ"ד אבל באיש לא שייך זה וסימני שוטה נתבאר בח"מ סי' ל"ה ועמ"ש שם סעי' ז' בדעת החולקים על הרמב"ם וס"ל דרק הסימנים שנאמרו בגמ' ריש חגיגה חשוב שוטה ולא בעניין אחר ונדחו דבריהם מרוב הפוסקים ובארנו דאפשר דגם הם מודים להרמב"ם ע"ש (ועב"י בסי' זה ובב"ש סק"ט):
בעלי המרה השחורה שאין עושין כלום דברים של שגעון רק יושבין בעצבות ורחוקים מחבורת אנשים ואין מבקשין לאכול וכשנותנים להם לאכול אוכלין ואין מתחילין לדבר וכששואלין אותן עונין מעט דברים ואין מדברים דברים של שגעון יש להתיישב אם דינם כשוטה אם לאו ולפי הסברא אין בזה סימני שטות אלא מחלת העצבות בלבד ותלוי בראיית עיני הב"ד להבין דרכו ועלילותיו (וע' רש"י חגיגה ג': ד"ה לעולם וכו' אני שמעתי חולי האוחז מתוך דאנה עכ"ל ואין זה שוטה ע"ש ועפ"ת):
מאד מאד צריך ליזהר בגט שכ"מ כשמצוה לכתוב גט שיהיה שפוי בדעתו בעת שמצוה להסופר לכתוב ולהעדים לחתום ובעת שהסופר כותב והעדים חותמים שיהיה שפוי בדעתו כל זמן הכתיבה והחתימות שהרי הסופר הוא שלוחו של הבעל וכיון שבעת כתיבתו הוא אינו בדעתו איך שלוחו יכול לכתוב ואפילו להפוסקים דס"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה מ"מ כשמצוה לו לכתוב והסופר עומד במקומו בהכרח שהוא בעצמו יהיה בדעתו ושיהיה ראוי לכתוב בעצמו ואף בעת חתימות העדים אם היה מטורף בדעתו כתב רבינו הב"י דהגט בטל ואפילו כשיש עידי מסירה ואינו אלא כמזוייף מתוכו וזהו רק פסול דרבנן מ"מ הגט בטל מדאורייתא (ת"ג) והטעם דכיון שמצוה לחתום בהכרח שיש בזה דין שליחות וכיון שנתבטל דין השליחות מחמת שהוא מטורף בדעתו בטל הגט (שם):
אמנם לענ"ד תמוה לומר כן שיהא בטל מדאורייתא אם לא היה שפוי בשעת החתימות דבשלמא הכתיבה שעליו מוטל לכתוב את הגט והוא כותבו ע"י הסופר בהכרח שיהיה ראוי לכתיבה בעת כתיבת הסופר אבל חתימות העדים נהי דנאמר דעליו מוטל להחתים עדים דיו שהוא בדעתו בשעה שמצוה אותם לחתום אבל בעת החתימות מה לנו לדעתו הלא הוא א"א לו לחתום על הגט ועל העדים לחתום כמו בכל עדות ואיך נאמר שהגט בטל מן התורה ובאמת בכל הראשונים לא הוזכר כלל שבעת החתימות יהיה שפוי רק בשעת הכתיבה והנתינה וגם בש"ע סעי' ד' לא הוזכר כלל החתימות ע"ש וכן רבינו הב"י בספרו הגדול שהאריך בעניין זה לא הזכיר זה כלל ורק בסוף דבריו כתב בזה"ל והיכא שנתברר לנו שהיה מטורף בשעת ציוי או בשעת כתיבה וחתימה בטל הוא לכ"ע עכ"ל ויראה לי מדלא כתב או בשעת חתימה כוונתו העיקרית אכתיבה ושיגרא דלישנא הוא לכוללם יחד מפני שאין דבר מפסיק בין כתיבה לחתימה וגם מפרשי הש"ע לא הזכירו חתימה כלל ולכן צ"ע לדינא:
וכ"ש שבעת הנתינה צריך להיות שפוי בדעתו (לבוש) ואם נתקלקל בדעתו בין כתיבה לנתינה לית לן בה וראיה ממה שנתבאר באומר כתבו גט לאשתי ואחזו רוח רעה ואמר אל תכתבו וחזר ונשתפה כותבין על סמך דבריו הראשונים כמ"ש בסעי' ד' אלמא דאחיזת רוח רעה לא ביטלה את דבריו הראשונים וכ"ש שלא תבטל את מעשה כתיבת הגט (ב"י) ואפילו אם באמצע הכתיבה נתקלקל בדעתו והפסיקו מלכתוב כשחזר ונשתפה גומרין הכתיבה (שם) וכן מתבאר מכל רבותינו הראשונים שא"צ להיות שפוי רק בשעת כתיבה ונתינה ומה שהופסק בנתים בחסרון דעת לית לן בה כמו שהאריך בזה רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש:
וזה שכתבו רבותינו בעלי התוס' (ע': ד"ה התם) וז"ל ובגט שכ"מ אומר ר"י דצריך ליזהר שלא יתקלקל בין כתיבה לנתינה וכו' עכ"ל אין כוונתם דהקלקול בינתים פוסל הגט אלא דה"פ דאם אחר הכתיבה נתקלקל ונתנו לה בעודו מקולקל אע"פ שנשתפה אח"כ לא אמרינן איגלאי מילתא דשפוי היה כשנתנו לה הגט ותונבא בעלמא הוא דנקיט ליה והגט כשר אלא מספקינן שמא שוטה היה בשעת הנתינה והיא ספק מגורשת (ב"י) או שכוונתם שמחוייבים לראות קודם הנתינה שעומד בדעת שפויה לעת הנתינה ואם לא ראינו ואחר שעה ראינוהו בקלקול דעת חוששין גם אשעת נתינה דלא שייך לאוקמיה אחזקת זמן כתיבה ששפוי היה ונאמר דגם בשעת הנתינה שפוי היה דכיון דהוא עלול לקלקול אין אצלו חזקה (וע' מהרש"א ופ"י שם) וזה שכתוב בסדר כתיבת הגט להרא"ש ז"ל וז"ל ואם שכ"מ מצוה לכתוב גט לאשתו יזהר הסופר שיהא החולה שפוי ומיושב בדעתו מתחלת הכתיבה עד גמר נתינתו שאם תטרוף דעתו בנתים אע"פ שתחזור דעתו עליו הגט פסול עכ"ל טעות הדפוס הוא וצ"ל עד גמר כתיבתו (ב"י) וכן הטור בס"ס קנ"ד שהעתיק הסדר הזה מהרא"ש כתב להדיא מתחלת כתיבת הגט עד גמר כתיבתו ע"ש וכן רבינו ירוחם העתיק כן ולא כמ"ש לפנינו בהרא"ש ע"ש (שם) וכן משמע ממ"ש שהסופר יזהר ואי כפי הגירסא שלפנינו הזהירות הוא על מסדרי הגט אבל על שעת כתיבה שייך לשון זהירות על הסופר שהוא כותב תחתיו ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בד"מ אות א' דכיון דגם בסדר הגט הנמצא בידינו כתוב כלשון שבתוס' ורא"ש טוב לחוש לדבריו עכ"ל וכ"כ מגדולי אחרונים (ב"ש סק"ה) ורק בדיעבד יש להקל (שם) ואיני מבין דבריהם מה שייך כאן לכתחלה ודיעבד אטו בידינו הוא שלא תופסק דעת החולה באמצע ואם נאמר דכוונתם שכשנשתטה באמצע יש לכתחלה לסדר גט אחר זהו יותר תמוה ומאן לימא לן שבהשני לא יהיה כן ועוד דאיך לא נחוש לתק"ע שמא לא יהיה שהות לסדר גט אחר בשלימות ולכן דבריהם לא נתבררו אצלי לענ"ד והעיקר כדברי רבינו הב"י:
ולענ"ד נ"ל לקיים גם גירסת התוס' והרא"ש שלפנינו ואינם סותרים לכל הפוסקים ורק יש לחלק בין כשהחולה אינו מצוה רק לכתוב ולחתום והנתינה נותן בעצמו דאז אין חוששין במה שנתקלקל בין כתיבה לנתינה והתוס' והרא"ש מיירו כשאמר כתבו ותנו שעשה שליח גם לנתינת הגט דאז יש סברא לומר דאם נתקלקל בין כתיבה לנתינה אינו גט ואין הכוונה דהגט נפסל אלא דהנתינה נפסלת וצריך לעשות שליח לנתינה פעם אחרת לכשישתפה או שיתן לה הוא בעצמו מטעם שיתבאר בס"ד:
דהנה יש מהגדולים שהקשה על כל מה שמבואר בש"ס ופוסקים שביכולת האדם לומר כתבו ותנו גט לאשתי ואיך יכול לעשות שליח על הנתינה בעוד שהגט אינו כתוב עדיין והרי קיי"ל כל מילתא דלא מצי עביד השתא לא מצי משוי שליח (נזיר י"ב.) והרי קודם הכתיבה אין ביכלתו למסור גט לאשתו ואיך יכול לעשותו לשליח ואין לומר משום דבידו לכתוב מקרי דמצי עביד השתא דלהדיא כתבו התוס' שם דאפילו בדבר שבידו כיון שמחוסר מעשה לא מצי משוי שליח ע"ש (נוב"י בס' דל"צ דרוש י"ג) אמנם התירוץ פשוט הוא דוודאי אם רק היה עושה שליח לנתינה בלבד לא היה ביכולתו לעשות אבל כיון שהוא עושה על הכתיבה והנתינה הכל הוא שליחות אחת מראשית הכתיבה עד גמר הנתינה (בנו בהגה"ה שם ובתשו' ש"צ סי' פ"ו) הא למה זה דומה למי שמוסר גט לשליח להוליכו לאשתו שהיא דרך כמה ימים מפה אף שאין בידו למסור לו עתה מ"מ כיון שהשליחות מתחלת מרגע זו לית לן בה (שם):
ולפ"ז השכ"מ שאומר כתבו ותנו גט לאשתי ונתקלקל אחר הכתיבה ונתבטלה שליחות הנתינה ואע"ג דלא נתבטלה לגמרי השליחות בנתקלקל באמצע כמ"ש זהו הכל באמצע הכתיבה או באמצע הנתינה דלא נתבטלה אלא נפסקה לשעתה אבל כשעשה שליחות ביחד על הכתיבה והנתינה ונפסקה השליחות בין כתיבה לנתינה מקרי הנתינה כשליחות בפ"ע ואם נחשבנה כשליחות בפ"ע הלא אינו מועיל שליחותו שעשה קודם הכתיבה דאיהו לא מצי עביד ובהכרח או שיעשה שליח לנתינה לכשישתפה או שימסור לה הוא בעצמו ויש להתיישב בזה כי לא מצאתי לאחד מהפוסקים שידבר בזה ולכן צ"ע לדינא:
ולפי מה שנתבאר כל חולה שמצוה לכתוב גט לאשתו צריך בדיקה בין בשעת כתיבה וחתימה ובין בשעת נתינה אך אין הבדיקה כבדיקת נשתתק שיתבאר בסי' זה שצריך לבודקו ג' פעמים ובסירוגין דדווקא כשנשתתק מדיבורו צריך בדיקה כזו אבל חולה שמדבר א"צ רק בדיקה קצת לראות אם דעתו מיושבת עליו שלא יהיה כהחולים שמדברים ואינם יודעים מה מדברים (ב"י) וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' ד' ואין חולק בדבר וכשאינו יודע מה מדבר דינו כשוטה (שם) ואין לשאול דכיון שמדבר ויודע מה מדבר למה צריך בדיקה כלל די"ל דכיון דחולה הוא עלול להשתנות דעת לפיכך חוששין לו ועוד דבאמת זה הדבר עצמו הוא בדיקתו דכשמדבר ויודע מה מדבר כותבין לו גט:
ואם לא בדקוהו וכתבו ונתנו לה גט כתב רבינו הב"י בספרו הגדול שאפשר דכשר בדיעבד דכן משמע לשון התוס' והרא"ש שכתבו שצריך ליזהר בזה ומשמע דהוא רק זהירות בעלמא ודווקא כשלא נשתתק אבל בנשתתק גם בדיעבד אין להכשיר בלא בדיקה שיתבאר (רמ"א בד"מ וצ"ע על הב"ש סק"ה שהשיג עליו ע"ש דהרי גם הרמ"א מיירי בנשתתק ע"ש) אמנם באמת גם בלא נשתתק ביכולת תמיד לברר גם אח"כ לפי מצב חליו והמשמשים אותו בחליו יוכלו לדעת היטב אם היה שפוי בדעתו כל זמן הכתיבה והנתינה וכבר נתפשט המנהג שכל מורה הבא לסדר גט לחולה בודק אותו הרבה ואינו סומך על אחרים ומשגיחין עליו כל זמן הכתיבה והחתימה והנתינה:
שנו חכמים במשנה (רפ"ז) נשתתק ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו בודקין אותו שלשה פעמים אם אמר על לאו לאו ועל הן הן הרי אלו יכתבו ויתנו ואע"ג דבעינן שישמעו את קולו שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו מפרש בירושלמי דהרכנה הוה כשמיעת קול ומפורש בגמ' (ע':) דהבדיקה של ג' פעמים צריך להיות בסירוגין והיינו ששוהין שעה אחר ההרכנה וחוזרין ושואלין לו אותה שאלה עצמה (רש"י) וכן שוהין אחר שאלה שנייה שעה וגם השאלות דלאו והן שואלין לו חד לאו ותרין הן ותרין לאו וחד הן ובדיקה זו מפורש בירושלמי כיצד בודקין לאו והן אומרים לו נכתוב גט לאשתך אומר הן (כלומר מרכין בראשו) לאמך אומר לאו לאחותך אומר לאו לבתך אומר לאו ע"ש וזה שצריך חד לאו ותרין הן ותרין לאו וחד הן דחיישינן אם נשאל לו לאו והן לאו והן וירכין ראשו פעם אחד לאו ופעם הן וכן כסדר שמא תקפתו מחלה כזו שמרכין בראשו בלא כוונה פעם לאו ופעם הן אבל כשמרכין שני פעמים לאו וחד הן וכן כסדר כן אין לתלות במחלה ובוודאי בכוונה משיב:
עוד איתא בש"ס שם ברייתא דאומרים לו אם רצונך להביא לך פירות מן האילן שגדילים בימות החמה וזה שואלין אותו בימות הגשמים ובימי החמה שואלין אותו על פירות שדרכן ליגדל בימות הגשמים ובזה מבינים אם הוא בדעתו אם לאו דכשאומר הן על פירות שדרכן ליגדל בעת הזאת ואומר לאו על פירות שאין דרכן ליגדל עתה סימן מובהק הוא שהוא בדעתו ואם לאו אינו בדעתו ואין שואלים לו סתם להביא פירות אלו או אלו דסתם פירות ביכולת שכבושין בדבש מימות החמה לימי הגשמים או איפכא אלא שואלין לו אם רוצה שילקטו לו מן האילן (תוס') ובדיקה דברייתא אינה חולקת על הבדיקה שנתבאר דגם הקודמת היא בדיקה טובה אלא דבדיקה דברייתא היא בדיקה יותר טובה כיון שאינו טועה בין ימות החמה לימי הגשמים ולכן בבדיקה זו א"צ סירוגין ולא חד לאו ותרין הן כבדיקה הקודמת ודי בשלשה פעמים לאו ושלשה פעמים הן וגם אין שואלין לו על בגדים חמים בימות החמה אם ליתן לו ללבוש ולהתכסות או קרים בימות הגשמים דמזה אין ראיה אפילו ישיב על לאו הן ועל הן לאו דשמא אחזתו צינה בימות החמה או אחזתו חום בימות הגשמים אבל מפירות הוה ראיה ברורה (גמ' ותוס') וכל מה שנתבאר הוא לשיטת רש"י ותוס' שם בסוגיא ע"ש:
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ב דין ט"ז מי שנשתתק והרי דעתו נכונה ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו בודקין אותו שלשה פעמים בסירוגין אם אמר להם על לאו לאו ועל הן הן הרי אלו יכתבו ויתנו וצריכין לבודקו יפה יפה שמא נטרפה דעתו עכ"ל ומשמע מדבריו דהש"ס והירושלמי לאו בדווקא נקטו בדיקות אלו וגם לא הזכיר מה שאמרו בש"ס חד לאו ותרין הן ועוד משמע מדבריו דדי בג' שאלות משום דס"ל דהש"ס לאו בדווקא נקיט דהעיקר כדי לצאת מן הספק שנדע ברור שבדעת משיב וזה כלול במ"ש וצריכין לבודקו יפה יפה וכל אחד יכול לעשות הבדיקות כפי ראות עיניו ובלבד שיצא מן הספק (כ"מ) וגם נראה שאינו מפרש סירוגין כפירש"י בשהיית שעה אלא סירוגין מקרי לאו והן וכל הפוסקים לא הזכירו הך שהיית שעה דרש"י ומ"מ יש לחוש ולהחמיר כדעת רש"י ז"ל אם יש פנאי לזה (וכ"מ מהגהמ"י שם ומרי"ו שיש לחוש לדעת רש"י וכ"כ הב"ש בסק"ז) ויראה לי דשעה לאו דווקא מה שאנו קורין שעה אחד מכ"ד במל"ע אלא כלומר בהפסק זמן:
וז"ל הטור מי שנשתתק ושאלוהו אם ירצה שיכתבו גט לאשתו והרכין בראשו לומר הן בודקין אותו בדברים אחרים ששואלין אותו דבר שראוי להשיב עליו אם רואין שדעתו מיושבת עליו שרומז על תשובת לאו הרכנה כדרך בני אדם על לאו ועל הן הרכנת הן ג"פ בכל אחד כותבין ונותנין ולא יבדקו ג"פ הן או ג"פ לאו זה אחר זה אלא חד הן ותרין לאו ותרין הן וחד לאו ולא יבדקוהו בדברים הנמצאים באותו הזמן אלא בקיץ שואלין אותו אם רוצה בפירות של החורף ובחורף אם רוצה בפירות של הקיץ אם ישיב הן וודאי שוטה הוא ואם ישיב לאו פקח הוא אבל אם שאלוהו בקיץ אם רוצה ללבוש בגדים חמים הראוין לחורף ומשיב הן אינו בחזקת שוטה דשמא אחזו קור וכן אם משיב הן בחורף על בגדי הקיץ יש לתלות שמא אחזו חום והוי ספק מגורשת עכ"ל הטור:
וזה שכתב שבודקין אותו בדברים אחרים כוונתו שלא יהא הבדיקה מענייני גט כסברת הירושלמי אלא הבדיקה צריכה שתהיה מעניינים אחרים (ב"ח ועב"י ודו"ק) ושהייה דרש"י ג"כ נראה דלא ס"ל (שם) והצריך שתהיה הבדיקה דווקא בפירות (שם) ועוד נראה מדבריו דדווקא כשמשיב הן על פירות שאינן בזמן זה וודאי שוטה הוא אבל אם משיב לאו על פירות של הזמן אינו מוחזק לשוטה וודאי דשמא משיב בדעת רק אין רצונו לאכול פירות אלו אמנם לפ"ז למה כתב במשיב לאו על פירות שאינם בזמן זה דפקח הוא מנלן דכוונתו לפקחות שיודע שאין נמצאים עתה שמא כוונתו שאין רצונו לאכלם אבל באמת גם א"כ כוונתו עכ"פ פקח הוא שמשיב כהוגן ויודע מה ששואלין ממנו והטור לא הזכיר שישאלוהו בלקיטת פירות מן האילן משום דמשמע ליה דגם בסתם פירות כשמדברים אין הכוונה על הכבושים בדבש וגם דקדק וכתב חד הן ותרין לאו ותרין הן וחד לאו לאפוקי שלא ישאלו לו את החד לאו אחרי תרין הלאוין כדי שלא יהיו ג' לאוין רצופין דאין זה כסירוגין ממש ורבינו הב"י לא חש לזה כדמוכח מדבריו בסעי' ה' ע"ש (עב"ש סק"ז):
ועוד נ"ל דהטור לאו דווקא בדיקת פירות נקט אלא עיקר כוונתו לבודקו בדברים אחרים ובדברים שאינם נמצאים בזמן זולת זמן כדי לידע עי"ז אם הוא בדעת שפויה דאין סברא לומר דרק בדיקת פירות הוה בדיקה ולא דבר אחר וראיה לזה דרבינו הב"י העתיק לשונו בש"ע ובדיקת פירות השמיט אך מלשון רבינו הרמ"א שכתב וי"א דבודקין אותו ע"י פירות וכו' אם רוצה שילקטו לו מן האילן עכ"ל משמע דבעינן דווקא בדיקת פירות וכמדומני שבמדינתינו לא נהגינן בבדיקה זו וא"א כלל לנהוג כן דאצלינו אין שום פירא גדילה בימות הגשמים:
איתא בירושלמי דאימתי בעינן ג' בדיקות בנשתתק מתוך בוריו דאז החששא רבה שמא אינו בדעתו אבל חולה שנשתתק דיו בבדיקה אחת דבוודאי מפני חלישותו נשתתק ולא שאבד דעתו אמנם כמה מרבותינו הראשונים לא הזכירו לדינא חילוק זה וגם הרמב"ם לא הזכיר זה וכן הטור והש"ע ורש"י במשנה פי' נשתתק מתוך חולי ע"ש (ב"ש ורק י"ל דה"פ דהשיתוק הוא מחמת מחלה שנתהוה בו עתה):
אם לא בדקוהו להנשתתק כדין ונתן לה גט היא נמי ספק מגורשת וי"א דדווקא בנשתתק מתוך בוריו אבל בנשתתק מתוך חליו יש להתיר בדיעבד במקום עיגון (ב"י) ויש מי שחולק בזה (ב"ש סק"ה) ולדינא יש להתיישב בזה ולהבין מצב המחלה:
ודווקא בנשתתק מועיל הרכנתו ורמיזתו כשבדקוהו דהרי הוא בר דעת אלא שאינו יכול לדבר וכן אילם מתולדתו השומע ואינו מדבר דינו כפקח וסומכין על רמיזתו לענין גט אבל חרש שאינו שומע ולא מדבר שדינו כשוטה אינו מוציא את אשתו ברמיזה אם נשאה כשהיה פקח וכן יבמה שנפלה לו מאחיו פקח דכיון דהקדושין דאורייתא והיבום דאורייתא והוא אינו בן דעת לפטור בגיטו אבל אם נשא אשה כשהיה חרש אפילו היא פקחת מוציא ברמיזה דכשם שכנסה ברמיזה כך מוציאה ברמיזה וגם בדיקה לא בעי מטעם זה וכן אילם מתולדתו א"צ בדיקה שהרי גם הוא כניסתו ברמיזה וי"א דחרש ואילם צריכים בדיקה (עב"ש סק"ט שני הדעות) וחרש אין דינו בזה כשוטה דשוטה אין לו קדושין וגט אבל חרש יש לו דחרש יש לו דעתא קלישתא לפיכך תקינו ליה רבנן נשואין משא"כ בשוטה כמ"ש בסי' מ"ד ע"ש ודין כת"י נתבאר בסי' ק"כ ודע דרמיזה הוי דווקא בראשו ובידיו אבל קפיצה בפיו דהיינו עקימת שפתים אינו מועיל דאינו סימן טוב כרמיזה (רש"י גיטין נ"ט.) אך אם כנס ע"י קפיצה אפשר שגם מגרש ע"י קפיצה (ב"ש סק"ט) ועמ"ש בח"מ סי' רל"ה:
הגוסס לדעת רש"י ור"ח חשוב כמת ואינו יכול לגרש אע"פ שהוא מיושב בדעתו וכתב אחד מהראשונים טעם בזה לפי שאמרו חז"ל (קדושין ע"ח:) דכשהוא גוסס אין ביכולתו ליתן מתנה ע"ש ובגט כתיב ונתן בידה ובעינן שיהא ראוי לנתינה (שם ברא"ש בשם ר"י מבונא) ואע"ג דבפ"ק דאהלות תנן הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו נוחל ומנחיל זוקק ליבום ופוטר מן היבום זהו הכל במידי דממילא ולא שיעשה מעשה כנתינת גט ומתנה דבזה חשוב כמת אבל ר"י הזקן בעל התוס' והרא"ש ז"ל חלקו עליהם וזהו דעת הרשב"ם ז"ל ג"כ (ב"ב קכ"ז:) דרק מתנה אינו יכול ליתן כשהוא גוסס מפני שאין לו כח לדבר אבל כשיכול לדבר דבר פשוט הוא שדינו כחי לכל דבריו כדמוכח ממשנה דאהלות ועוד ראיות רבות יש בזה ע"ש וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דלדעה זו אפילו גוסס שאינו יכול לדבר אם רק יש שהות לבודקו יכול לגרש ברמיזה ובהרכנה וי"א דדווקא כשיכול לדבר אבל גוסס שאינו מדבר אינו יכול לגרש (מרדכי וסמ"ג) וכתב רבינו הרמ"א דיש להחמיר כדעה זו ולא דמי למה שיתבאר בשחט בו הסימנים שמגרש ברמיזה ואין לך גוסס גדול מזה דהתם כיון שנשחט מתוך בוריו דעתו צלולה אצלו משא"כ הגוסס מתוך חליו אין דעתו צלולה כשניטל ממנו כח הדיבור (חמ"ח סק"י) או כיון דהוא גוסס מתוך חליו ונפסק ממנו כח הדיבור חשוב כמת (ב"ש סק"י) והכריע הרדב"ז בתשו' (ח"ד סי' ר"ו) דאם רק יכול לדבר כותבין לו גט לכתחלה ואע"ג דבגיטין מחמרינן כמה חומרות שאני הכא דלא סגי בלא"ה ע"ש ומבואר מדבריו דכשאין יכול לדבר אין סומכין על רמיזתו:
אמרו חז"ל (ע':) דאם שחטו בו שני הסימנים או רובן ורמז ואמר כתבו גט לאשתי כותבין ונותנין וכן תניא ראוהו מגוייד או צלוב על הצליבה ורמז ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו וא"צ לומר כתבו ותנו כיון שהוא בסכנה כמו המושלך לבור דדי בכתבו בלבד ואע"ג דהוא ימות מיד מ"מ כל עוד שנשמתו בו חשיב כחי וכך אמרו חז"ל שם חי הוא וסופו למות וכעין זה תניא בתוספתא גיטין (פ"ד) בריא שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל כותבין ונותנין לה כל זמן שיש בו נשמה עכ"ל אלמא אף שנפל למות מ"מ כל עוד שהוא חי חשוב כחי גמור ונסתפקו הראשונים אם אלו צריכים בדיקה ולכן פסק רבינו הרמ"א דצריך בדיקה ג' פעמים כמו שנתבאר אם אינו יכול לדבר ואין לשאול מאין אנו יודעים דכוונתו לכתיבת גט דבאמת מיירי כשאמרנו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו (תוס') ויש מי שאומר בנשחט בו רוב שנים אם כתבו בלא בדיקה כשר בדיעבד (ב"ש) ותימא גדול לומר כן דאנן סהדי שמאד קשה הדבר שיהא בדעתו כל זמן כתיבת הגט ונתינתו ודע שיש מי שכתב שבכל מקום שהוזכרה בדיקה אין אנו בקיאין בזה (ב"ח) אבל לא משמע כן מכל הפוסקים והש"ע ויש להתיישב בדבר (חמ"ח וב"ש) ובאמת קשה לומר דבמקום עיגון לא נסמוך על בדיקתנו:
Siman 122
כשצוה לכתוב גט וטעו אם יכולים לכתוב גט אחר. ובו י"ט סעיפים:
אמר לסופר ולעדים לכתוב ולחתום וליתן גט לאשתו שמהם יהיה גם השליח להוליכו לה וכתבו וחתמו ונתנו לה ונמצא בהגט פסול דאורייתא או דרבנן (ב"י) יכולים לכתוב ולחתום גט אחר ולמסור לה גם בלא ציוי הבעל על הגט השני ואע"ג דעדים והסופר כיון שעשו שליחותם אין ביכולתם לעשות עוד שליחות אחרת שלא בידיעת המשלח שהרי לא עשאם רק על דבר אחד מ"מ בכה"ג יכולין לכתוב גט אחר דלא עשו שליחותו עדיין שהרי צוה להם לכתוב גט ולא חספא בעלמא (ס"ג:) ואין לומר הא תינח כשהפסול הוא מן התורה וודאי הוא חספא בעלמא אבל כשפסולו דרבנן הרי אינו חספא דהרי מן התורה היא מגורשת ואם תקבל קדושין מאחר נצריכה גט ממנו ואינו חספא האמנם באמת לעניין השליחות הוא חספא בעלמא דפשיטא כשהבעל צוה להם לעשות גט כוונתו לגט כשר גם מדרבנן כדי שתוכל להנשא בו דאל"כ איזה תועלת הוא לה ולו ולכן לעניין זה מקרי חספא בעלמא ויכולין לכתוב גט אחר בלתי ידיעתו:
וכן אפילו נכתב ונחתם בכשרות אלא שנאבד הגט קודם שמסרוהו לה ג"כ כותבין גט אחר דגם בזה הרי לא עשו שליחותן בשלימות דהרי ציום ליתנו לה וכשנאבד הרי לא נתנו לה (גמ') והרמב"ם ז"ל בפ"ב השמיט הך דנאבד וצ"ע דאין חולק בדבר וצ"ל דס"ל דק"ו הוא מנכתב בפסול (ב"י) אבל בגמ' משמע להיפך דנאבד הוה רבותא יותר ע"ש (ועלח"מ ודברי המל"מ צ"ע דאיך יהיה סברת רבה הפוכה לגמרי מדר"נ) אבל באמת כשנדייק בדבריו לא השמיט כלל דז"ל שם אמר וכו' ונמצא הגט בטל או פסול הרי אלו כותבין גט אחר אפילו מאה עד שיגיע לידה גט כשר עכ"ל וכיון שכתב עד שיגיע לידה ממילא דכל זמן שלא הגיע לידה כגון שנאבד או סיבה אחרת כותבין גט אחר (פר"ח) ולאו דווקא נאבד ממילא אלא איבדוהו בידים ג"כ כותבין גט אחר (שם) שהרי עכ"פ לא הגיע לידה ואפשר שמטעם זה לא כתב הרמב"ם נאבד מפורש אלא עד שיגיע לידה כדי לכלול גם איבוד בידים:
וזהו דוקא כשעשאם שלוחים גם להנתינה אבל אם להם צוה רק לכתוב ולחתום ושימסרו את הגט לשליח אחר שיוליכנו לה בין שאמר כתבו ותנו לשליח ובין שאמר כתבו ותנו לשליח ויוליך לה בעיא בגמ' שם אם יכולים לכתוב גט אחר כשנאבד מיד השליח שהרי הם עשו שליחותן ואף כשאמר ויוליך לה י"ל דאין הכוונה שהם מחוייבים להעמיד עד שיוליך לה אלא שכן דרך בני אדם לספר כל דבריו שרצונו שהשליח יוליך לה את הגט ונשאר בתיקו לפיכך בכה"ג אין כותבין גט אחר ואם כתבו ושלחו לה גט אחר ע"י זה השליח היא ספק מגורשת וזה שבארנו הוא לפירש"י שם וכ"כ הרא"ש (התקבל ס"ו) דבשני דינים אלו כשנאבד הוה ספיקא דדינא ע"ש ואע"ג דמלשון הטור משמע דהספק הוא רק בדין השני כשאמר להם ויוליך לה אבל בדין הראשון אין כאן ספק דוודאי אין יכולים לכתוב אחר ויש לזה פנים בהלכה (ע"ד הגאונים באת"ל עב"י) מ"מ בע"כ א"א לומר כן כדמוכח מהרא"ש (ב"י) ובשני הדינים הוה ספק:
אבל הרמב"ם ז"ל כתב שם אמר להם הבעל כתבו וחתמו ותנו לשליח להוליך לה וכתבו וחתמו ונתנו לשליח ונמצא הגט בטל או פסול אין כותבין אחר עד שימלכו בבעל שהרי לא עשה אותן שלוחין לגירושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד וכו' ואם כתבו גט אחר וכו' ה"ז ספק מגורשת עכ"ל ומפרש הבעיא שבש"ס לעניין כשנמצא פסול בגט אבל מרש"י והרא"ש והטור משמע דאין הבעיא רק לעניין נאבד אבל לעניין פסול מה שייך עשו שליחותן הרי לא כתבוהו כהלכתו ועוד משמע מהרמב"ם דדוקא כשאמר להוליך לה הוה ספק אבל בבעיא ראשונה כשלא אמר רק תנוהו לשליח אין כאן ספק דבוודאי אין יכולים לכתוב אחר אפילו בנמצא פסול בכתיבתו וטעמו של הרמב"ם צ"ל דכיון דלא ציום רק למסור לשליח ובהמסירה לידו עדיין לא נתגרשה א"כ אפשר שאינו חושש הבעל גם כשנכתב בפסול כיון דגם בכשר עדיין לא נתגרשה והוא לא עשאם שלוחים עד שתתגרש (כ"מ) אלא כשאמר להוליך לה הוי ספק שמא כוונתו עד שיגיע לידם (שם) ונראה דלהרמב"ם בנאבד בכל עניין פשיטא שאין יכולין לכתוב גט אחר כיון שנכתב כהלכתו (ב"י ועב"ש סק"ז):
וי"א דרש"י והרמב"ם לא פליגי בחילוק נאבד לנמצא פסול דרש"י לאו דווקא נקיט נאבד דה"ה נמצא פסול בגט הוה ספק וכן הרמב"ם דנקיט פסול בגט ה"ה כשנאבד (רבינו ירוחם ח"ג) אבל לא נראה כן דבאמת אין הסברות שוות אלא וודאי דבנמצא פסול בגט לרש"י והרא"ש והטור וודאי יכולין לכתוב גט אחר ובנאבד להרמב"ם וודאי דאין יכולין לכתוב גט אחר (ב"י):
ויש מי שרוצה להשוות הדעות דזה שכתב הרמב"ם בנמצא פסול בגט זהו כשנמצא הפסול אחר שמסרוהו להשליח ושנעשה הפסול אחר הנתינה ליד השליח וזהו כנאבד ממש כיון שנמסר להשליח בכשרות אבל בפסול שהיה בו קודם גם הרמב"ם מודה שיכולים לכתוב אחר (ב"ש סק"ז) ולא משמע כן מדבריו שהרי כלשון הזה כתב גם מקודם ושם פירושו שנכתב בפסלות ע"ש ועוד דבש"ס הוזכרה קודם בעיא זו דינא דנאבד ע"ש ומטעם זה פירשה רש"י ז"ל אנאבד ואי ס"ד דכוונת הרמב"ם על פסול שנתהוה ביד השליח למה לו להזכיר דין שלא נמצא בגמ' ומוטב היה לו לכתוב כשנאבד אלא וודאי נראה דבכוונה כתב כן משום דפשיטא ליה להרמב"ם דבנאבד אין כאן ספק וכמ"ש ובוודאי לדינא צריכין להחמיר כשני הדעות (ואף שמהה"מ משמע ג"כ כרי"ו מ"מ העיקר כב"י) ומרבינו הרמ"א סעי' ב' נראה שתופס העיקר לדינא כרש"י וכביאור הב"י שכתבנו ע"ש וקיצר מאד ע"ש:
דבר פשוט הוא שאף לדעת רש"י שנתבאר דבנמצא פסול בגט בכל עניין יכולין לכתוב גט אחר אין זה אלא באומר כתבו ותנו או כתבו ותנו לשליח שהשליח ימסור לה אבל אם צוה להסופר לכתוב ולעדים לחתום ולקח הגט מידם ומסרו בעצמו לשליח שיוליך הגט לאשתו ונמצא פסול אין ביכולתם לכתוב גט אחר בלא רשות הבעל דהשליח לא נעשה ממנו שליח רק על זה הגט הנמסר לו ולא על אחר (חמ"ח סק"ו) ואפילו לא עשאו שליח בפירוש על גט זה אלא עשאו שליח סתם ומסר לידו אין ביכולתו לקבל גט אחר שלא בידיעתו (ב"ש סק"ח) דסוף סוף כשמסרו לידו לא מינוהו לשליח רק על זה הגט ואם א"ל לשליח הוליך גט זה ועד מאה גיטין עד שיוכשר אחד מהם לדעת הרב דינו כמו בסופר ועדים שיתבאר לפנינו (שם):
לפי הדינים שנתבארו כל מי שכותב גט לאשתו ומוסרו לידה בעצמו ומסדרים הגט כנהוג שהרב המסדר מורה להבעל שיאמר להסופר כתוב גט לאשתי ולעדים לחתום כמו שיתבאר בסדר הגט בסי' קנ"ד והבעל אומר כן ונמצא פסול בגט א"צ הבעל עוד לצוות להסופר לכתוב אלא הסופר בעצמו כותב גט אחר דהא עשאו שליח לכתוב לו גט ולא חספא בעלמא וכתב הרא"ש ז"ל (שם) דדווקא בנמצא פסול גמור אבל אם מסופקים בהגט אם הוא כשר אם לאו מצד חומרות שנהגו להחמיר שלא מעומק הדין אין ביכולתו לכתוב גט אחר שהרי מעיקר הדין עשה הסופר שליחותו ולכן כשנצרך גט אחר צריך הבעל לצוותו לכתוב גט אחר וכן אם יש ספק אצל המסדר אם יש בהגט פסול ע"פ הדין או אין בו פסול דצריך לצוות דאיך יכתוב הסופר מעצמו שמא אין בו פסול וכבר עשה שליחותו:
ומפני זה כתבו רבותינו התוס' (ס"ג:) והרא"ש שם ועוד ראשונים שטוב ללמד את הבעל שיאמר להסופר ולהעדים לכתוב ולחתום עד שיהא הגט כשר לפי דעתם בלא שום פקפוק דאז אם ימצא בו אפילו איזה גמגום שאין בו פסול ע"פ הדין יכולים לכתוב ולחתום גט אחר שלא ברשות הבעל כיון שנתן להם רשות מקודם ע"ז:
ולפיכך רבותינו בעלי הש"ע קבעו כן בסדר הגט בס"ס קנ"ד שכתבו שם בסעי' ט"ו יושיט הבעל הקלף וכו' לסופר בפני עדים ואומר לו בפניהם כתוב לי גט לשם גירושי אשתי פלונית וכו' ואני נותן לך רשות לכתוב הגט מאחד עד מאה עד שיהיה אחד כשר בלי שום פקפוק בין בכתיבה בין בחתימה לדעת החכם פלוני או לכל מי שמראה אותו וכו' עכ"ל וכ"כ בסעי' ט"ז שכן יאמר גם להעדים שיחתומו לו עד מאה גיטין עד שיוכשר אחד מהם לדעת פלוני החכם ע"ש וכן נוהגין כל מסדרי גיטין:
ומאד תמוה לי דהא כמה מהראשונים כתבו שאין נכון לעשות כן מטעם שיש בזה חשש ברירה שצריכין לומר הוברר הדבר למפרע שזה הגט שהכשיר הרב עליו היתה כוונת הבעל ואנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה כמ"ש בהגהת מרדכי דגיטין בשם רבינו יוסף קלצון ע"ש וכ"כ הכלבו וכ"כ הב"י בספרו הגדול בסי' זה שכן כתב בקונדרס בשם רבינו יחיאל והוסיף בזה דמקור הדבר הזה הוא מר"י הזקן בעל התוס' ואיהו ס"ל דקיי"ל יש ברירה (כמ"ש הר"ן רפ"ה דנדרים והרא"ש שם ותוס' תמורה ל'.) אבל הרמב"ם ז"ל ור"ת ז"ל וכמה עוד מראשונים פסקו דבדאורייתא קיי"ל דאין ברירה:
ועוד תמוה לי דבסי' זה סעי' א' כתבו בש"ע בזה"ל לכן אם הבעל הולך מהעיר יאמר שהוא נותן להם רשות לכתוב ולחתום גט מאחד עד ק' עד שיהא אחד כשר בין בכתיבה בין בחתימה לדעת הרב שבעיר בלי שום פקפוק ולכל מי שמראה אותו אבל אם הבעל בעיר אין לסמוך ע"ז ויש לבעל לחזור ולצוות כל פעם לעדים ולסופר וכן נוהגין שחוזר ומצוה כמו בראשונה גם מקנה להם הקלף והדיו אם לא נשאר לסופר ממה שהקנה לו בראשונה עכ"ל והטעם שאין סומכין הוא משום ברירה כמ"ש בב"י וא"כ לקמן בסדר הגט דמיירי בסתם גט שהבעל בעיר ואינו נחפז ללכת למה קבעו כן בסדר הגט:
ויראה לי דרבותינו בעלי הש"ע ס"ל דבע"כ אין בזה חשש ברירה דאיך אפשר לומר דר"י בעל התוס' הולך לשיטתו דקיי"ל יש ברירה הא התוס' בגיטין (כ"ד:) כתבו משמו דאפילו מאן דסובר בעלמא יש ברירה מודה דבגיטין קיי"ל דאין ברירה דוכתב לה לשמה משמע שיהא מבורר בשעת כתיבה ע"ש אלא וודאי לא שייך כלל בזה ברירה כמ"ש המהרש"ל (ביש"ש גיטין פ"ו סי' ה') וז"ל ולא נהירא לי כלל לדמות זה לעניין ברירה מאחר שאמר עד שתהא כשר לדעת הרב א"כ הוה כאלו פירש להדיא שהראשונים בטילים אלא בזה האחרון יהיה נגמר שליחותו עכ"ל (וכ"כ הג"פ ע"ש) ואע"ג דלכי נידוק יש בזה חשש ברירה דהא בעינן שיהיה הגט נכתב לשמה ולשם כריתות דהיינו שהסופר יכתבנו שהבעל יגרשה בגט זה וכיון שלא עשהו לשליח לכתיבה רק באופן שיסכים הרב לגט זה וא"כ בשעת הכתיבה כותב לגרש בו באופן שיסכים הרב ואף אם יהיה כשר והרב לא יסכים לא יגרש בו וה"ז ברירה ממש (ת"ג) שאחר שמראהו להרב והרב מסכים לגט זה הוברר הדבר שגט זה נכתב לשם גירושין אמנם באמת צ"ל דאין זה תנאי גמור ולאו בדווקא קא מתנה ועיקר כוונת התנאי הוא שעושהו שליח לכתוב כמה גיטין שירצה הוא וברצונו תלוי להראות להרב (שם) ועוד דזהו תנאי כשארי תנאים שבגט וא"כ בכל תנאי שבגט נימא ג"כ דכשנתקיים התנאי הוה גט למפרע למה לא נאמר דיש בזה חשש ברירה אמנם כבר כתב רש"י ז"ל (גיטין כ"ה:) דלא שייך ברירה בתנאים שבגט דכיון שבידו לקיימם ודעתו לקיימם כשמתנה עליהם ולכשנתקיים הוה גט למפרע אין בזה חשש ברירה ע"ש וה"נ הרי ביד הסופר לכתוב גט כשר והרב וודאי לא יחפש עלילות לפוסלו וממילא דאין זה נופל בחששא דברירה (נ"ל):
ולכן בסדר הגט בסי' קנ"ד כתבו לנהוג כן מפני חשש שמא יכתובו גט שני וישכחו ליטול רשות מהבעל ושמא לא יהיה פסול גמור בהגט באופן שמדינא אין להם רשות לכתוב גט אחר שלא בציויו וחששא דברירה לא ס"ל מטעמים שבארנו אמנם בסי' זה דמיירי מעיקרא דדינא כתבו דאם הבעל הולך מהעיר אזי בהכרח לומר כן דאיך יעשו כשיהיה חשש בגט והוא הלך מהעיר ואח"כ כתבו דכשהבעל בעיר אין כדאי לסמוך ע"ז ויש לו לחזור ולצוות דכיון שיש מפקפקים מטעם ברירה ובגט מדקדקין הרבה לצאת ידי כל הדעות לכן כשהוא בעיר יצוה עוד פעם ואז לא יאמר נוסח זה דכיון דאנו עושים זה לחזור ולצוות איך יאמר נוסח זה שיש בו חששא זו וכ"כ האחרונים ואין לומר דא"כ איך סידרו נוסח זה בסדר הגט למה לא נחוש לכתחלה לחשש ברירה לצאת ידי כל הדעות די"ל דיותר חששו לחשש שמא ישכחו לומר להבעל שיצוום לכתוב גט אחר מחששא דברירה כיון שלדעתם אין בזה חשש ברירה כלל:
וכל זה הוא לתרץ דבריהם אבל באמת ראיתי ושמעתי מגדולים שמאד פקפקו בזה והנהיגו שלא לומר נוסח זה וכן אני נוהג ולמה לנו להכניס ראש בין מחלוקת הראשונים והרי סוף סוף כשנצרך גט אחר אין סומכין על סידור הראשון והבעל מצוום פעם אחרת לכתוב ולחתום וא"כ אך למותר הוא אפילו למי שאינו סובר חשש זה אם לא כשהבעל נחפז ללכת דאז בהכרח לסדר בנוסח זה (גם הת"ג בסק"ז כתב שיותר טוב שלא לומר כלל נוסח זה רק לומר שיכתוב גיטין כמה שירצה ע"ש וכיון דא"א לומר כנוסח הש"ע מה לנו לאמירה זה כלל וכן הגיד לי מחו' הגאון רא"מ הלוי מפינסק שהוא והקודם לו הגאון ר' מרדכי ז"ל לא סידרו כלל בנוסח זה):
כתב רבינו הרמ"א די"א הא דאמרינן עשו עדים וסופר שליחותן וצריך לחזור ולצוות היינו דווקא אם כבר נחתם ונפסל אבל אם עדיין לא נחתם יכולים לכתוב אחר ואין הבעל צריך לצוות אבל נהגו להחמיר בכל עניין עכ"ל ותמהו עליו מה עניין הסופר להעדים והרי הסופר כבר עשה שליחותו (ט"ז וזהו גם דברי הב"ש סק"ו) וזהו ניחא רק למאן דס"ל עידי חתימה כרתי דהעיקר הם החתימות והכתיבה בלא החתימות לאו כלום הוא אבל אנן דקיי"ל ע"מ כרתי העיקר היא הכתיבה (שם וגם היש"ש שם השיג על הרשב"ץ ע"ש) ועוד דמקור הדין הוא מהתשב"ץ כמ"ש בב"י ואיהו לא כתב להלכה כן ונסתפק בזה ע"ש ולפ"ז זה שסיים דנהגו להחמיר בכל עניין אין זה חומרא אלא מעיקר הדין כן הוא (ט"ז):
ולי נראה דדעתו כן הוא דוודאי אם היה מצוה להסופר בפ"ע לכתוב ולהעדים בפ"ע לחתום שפיר שני שליחות הם אבל כיון שמצוום במעמד אחד לכתוב ולחתום הכל שליחות אחת היא וכל זמן שלא חתמו לא נגמרה השליחות כלל ואין זה עניין לע"מ כרתי דסוף סוף הרי ציום ביחד לכתוב ולחתום וראיה לזה ממ"ש הנמק"י (פג"פ והובא בסמ"ע סמ"ט סק"י) ששטר שהיה חתום בו עד אחד ואבד או נמחק יכולין לכתוב שטר אחר דכל זמן שלא חתם גם השני מקרי לא עשו שליחותן ע"ש הרי מפורש דהגם שזה העד עשה שליחותו מ"מ כיון שצוה לשניהם כל זמן שלא גמר השני מקרי גם לגבי הראשון לא גמר שליחותו וה"נ בסופר ועדים ולכן גם בכאן יש מי שאומר דאף אם עד אחד כבר חתם א"ע על הגט מ"מ כל זמן שלא חתם השני מקרי עדיין לא עשו שליחותן ורשאין לכתוב גט אחר (חמ"ח סק"ב) אמנם לפי המנהג שנהגו להחמיר בכל עניין משמע דאפילו כתב רק מקצת הגט ואירע בו פסול אפ"ה עשה שליחותו למקצת הזה שכתב וצריך הבעל לחזור ולצוות (שם) ולפי המנהג אפילו בפסול גמור דמן התורה יכול לכתוב אחר מ"מ נהגו להחמיר:
עוד כתב דאפילו במקום שמן הדין צריכים לשאול מהבעל והוא יצוה להם לכתוב גט אחר כגון שאינו פסול מן הדין אלא מחומרא בעלמא מ"מ אם רצונם לכתוב גט אחר וליתן לה שני הגיטין הרשות בידם וא"צ לשאול להבעל עכ"ל והטעם פשוט דאם הראשון כשר הרי מתגרשת בהראשון ואם הוא פסול הלא א"צ דעתו ומתגרשת בהשני מיהו לקמן יתבאר דאין ליתן שני גיטין אלא מדוחק לכן אין זו תקנה טובה (ב"ש סק"ב) ודע דמ"ש רבינו הרמ"א כשהבעל חוזר ומצוה לכתוב גט אחר מקנה להם הקלף והדיו אין הלשון מדוייק דאטו הבעל צריך להקנות להם (שם) ונ"ל דט"ס הוא וכצ"ל מקנה לו ור"ל הסופר מקנה להבעל ע"ש:
יש מי שאומר דיזהר הסופר לאחר שראה הרב את הגט והיה לו שום חסרון בגט כגון למשוך אות או אותיות שנטשטשו ואין רישומן ניכר שלא יעשה בלי רשות הרב דשמא כשר הוא לדעת הרב וכבר עשה שליחותו ולכן יש בקצת טופסי גיטין שיאמר לו הבעל בתחלה לסופר שיהא כשר בעיני הרב ולמי שמראה אותו ולך בכדי שגם לו יהיה רשות לתקן אחרי שגם בדעתו תלה (חמ"ח סק"א בשם ד"מ) וזה המנהג לא נהגו מעולם וכ"ש למי שאינו נוהג בכל נוסח זה כמו שבארנו אין רשות להסופר לתקן שום דבר בהגט בלתי רשות הבעל אמנם כבר תמה בזה אחד מהגדולים דכיון שהוא כשר גם בלא תקון מה איכפת לנו אם יתקן מעצמו ואם הוא פסול בלא התקון הרי א"צ דעת אחרים כלל שהרי לא עשה שליחותו עדיין ובע"כ מיירי שבאמת אינו כשר בלא התקון ורק הרב טעה בזה ואמר כשר ואז אם יתקן בלא רשות הרב לא מהני כי הבעל צוה לו עד שיוכשר לדעת הרב (ת"ג) ולפ"ז במקום שאין נוהגין כלל בנוסח זה עדיף טפי דברשות הסופר בעצמו לתקן בכל עניין כמ"ש:
Siman 123
דין מי ראוי לכתוב גט ודין כשנכתב איסור בשבת. ובו י"ח סעיפים:
כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ג הט"ו) הכל כשרין לכתוב את הגט חוץ מחמשה עכו"ם ועבד וחרש ושוטה וקטן אפילו אשה עצמה כותבת את גיטה ישראל שנחלף לעובד כובבים או שהוא מחלל שבתות בפרהסיא הרי הוא כעכו"ם לכל דבריו ולמה אין כותבין אלו החמשה מפני שצריך הכותב לכתוב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת והעכו"ם על דעת עצמו הוא כותב וחרש שוטה וקטן אינן בני דיעה והעבד אינו בתורת גיטין וקדושין לפיכך הוא פסול כעכו"ם לכל דבריו ואם כתב הגט אחד מה' אלו אינו גט אע"פ שחתמו בו עדים כשרים ונמסר לה בכשרים עכ"ל:
מדבריו מתבאר דס"ל כהפוסקים שכתבנו בסי' ק"כ סעי' י"ד דלא בעינן שליחות בכתיבה דאל"כ למה לו לבאר טעמים אלו הא יש לכל אלו לבד מעבד טעם פשוט שאינם בני שליחות וגם נראה דס"ל דאע"ג דלא בעינן שליחות בכתיבה מ"מ צריך שהכותב יהיה מבני כריתות ולכן כתב בפסול העבד טעם לפי שאינו בתורת גו"ק כלומר שאינו בן כריתות ויש מרבותינו דס"ל דבמידי דלא בעינן שליחות לא בעינן נמי בני כריתות דהש"ס (כ"ג:) דפסלה עבד לשליחות הגט מפני שאינו בתורת גיטין וקדושין משום דלהוליך גט בעינן דין שליחות לפיכך בעבד אף שיש לו שליחות מ"מ אינו בן כריתות אבל כתיבת הגט אם נאמר דלא בעינן דין שליחות לא בעינן ג"כ שיהא מבני כריתות (תוס' כ"ב: ד"ה והא לתי' ראשון והרא"ש והר"ן והרשב"א שם) (ולכן הטוש"ע לא כתבו טעמים אלו לפי דס"ל דבעינן שליחות בכתיבה כמ"ש שם):
וזה שהוצרך הרמב"ם בעכו"ם לטעם דעל דעת עצמו הוא כותב ולא סגי ליה בטעם דעבד וודאי כן הוא דמפני עכו"ם עצמו די לו בטעם שאינו בן כריתות אלא מפני שכתב שהמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם ובו א"א לומר טעם זה דוודאי בן כריתות הוא דאע"פ שחטא ישראל הוא לפיכך הוצרך גם בעכו"ם ליתן טעם אחר שזה הטעם שייך גם במחלל שבת (ב"ש סק"ה) ולפ"ז א"ש מ"ש הרמב"ם דאם אלו החמשה כתבו אינו גט ומשמע דמן התורה אינו גט וקשה כיון שכתב בפסול עכו"ם משום דכותב על דעת עצמו ואינו כותב לשמה הא אכתי ספק הוא שמא היתה כוונתו לשמה אבל באמת פסולו הוא מפני שאינו בן כריתות (ב"י) ולפ"ז לרבותינו דס"ל דגם בן כריתות לא בעינן בכתיבה פסול עכו"ם הוה ספק (שם) ודע דחרש שוטה וקטן נקראו בני כריתות דבאמת הם בני כריתות לכשיגדל הקטן וישתפו החרש והשוטה אבל אינם בני דעה כלל לכתוב לשמה ופסול מן התורה:
ולפ"ז במחלל שבת דהטעם היא רק משום דעל דעת עצמו עושה כשכתב נראה דאינו וודאי בטל מן התורה אלא ספק בטל דאולי כתב לשמה ואפשר שמפני זה דקדק הרמב"ם בלשונו דאם כתב הגט אחד מה' אלו אינו גט לאפוקי המחלל שבת הוה ספק כמ"ש ולפ"ז לדינא בחרש שוטה וקטן לכל הפוסקים הגט בטל מן התורה ובעכו"ם ועבד להסוברים דבעינן שליחות בכתיבה וכ"ש בני כריתות ג"כ בטל מן התורה ואפילו להרמב"ם דלא מצריך שליחות בכתיבה כיון דמצריך בני כריתות ג"כ בטל מן התורה ולהפוסקים דלא בעינן גם בני כריתות בעכו"ם הוה ספק בטל דאולי לא כתב על דעת עצמו ובעבד כשר דאיהו אינו כותב על דעת עצמו וכ"כ הרמב"ן והרשב"א כמ"ש המגיד משנה והב"י בשמם ע"ש והמחלל שבתות הוה ספק בטל לכל הדעות כמו שבארנו (כנלע"ד):
וזה שכתב שהאשה עצמה כותבת את גיטה כתב הטור בשם הרמ"ה דדווקא שיאמר לה הבעל תחלה לכותבו שצריך שיכתבנו הוא או שלוחו דאי לאו הכי אינו כלום עכ"ל ואזיל לשיטתיה דבעינן שליחות בכתיבה וה"ה באחר כן הוא (חמ"ח וב"ש) וקמ"ל הטור דלא מיבעיא באחר דאפילו מי שאינו מצריך שליחות מ"מ בלא אמירה דבעל לא הוה לשמה כמ"ש בסי' ק"כ ע"ש דאשה לאו לגירושין עומדת (ריש זבחים) אלא אפילו היא בעצמה כשעומדת להתגרש ובוודאי כותבת לשמה מ"מ כיון דצריך שליחות בהכרח שהבעל יצוה לה והרמב"ם לא הזכיר זה דאיהו לא מצריך שליחות בכתיבה כמ"ש ומ"מ וודאי דגם לדידיה בעינן שיצוה לה ואם לא צוה לה אפשר דהוה ספיקא דדינא ולא דמיא לאחר מטעם שבארנו וצ"ע וזה שהרמב"ם כותב אשה לרבותא דאפילו היא כותבת זהו לעניין אחר דלשון הגט הוא שהבעל אומר לה והייתי אומר שדווקא הבעל או אחר ע"פ ציויו יכתוב ולא היא קמ"ל דגם היא יכולה לכתוב אבל לעניין לשמה י"ל להיפך כמ"ש (נ"ל):
עוד כתב הטור כשהיא כותבת גיטה ומקנה אותו לבעלה וחוזר ונותנו לה עכ"ל ובוודאי כן הוא וכל הראשונים פירשו כן דאע"ג דרבנן הקנו לו שכר הכתיבה מ"מ כשהקלף משלה צריכה להקנות לו דמשלה לא תקנו חכמים כמ"ש בסי' ק"ך סעי' כ"ט ואף כשמקנית לו אחר הכתיבה שפיר דמי ולא מקרי מחוסר מעשה כמ"ש שם סעי' ל"ב ע"ש והרמב"ם לא הוצרך להזכיר זה דזהו מילתא דפשיטא וגם לא מיירי מזה ואיהו לא קאמר רק שרשאה לכותבו והקלף יכול להיות משלו (עחמ"ח וב"ש סק"ב) (והש"ע כתב ממש כלשון הטור ע"ש סעי' א':)
עוד כתב הרמב"ם שם כתב אחד מה' אלו טופס הגט והניח מקום התורף שהוא מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן ומקום הרי את מותרת לכל אדם וכתבן הפקח הגדול הישראלי לשמו ה"ז גט כשר ומותר להניח חרש שוטה וקטן לכתוב טופס הגט לכתחלה והוא שיהיה גדול הפקח עומד על גבן אבל העכו"ם והעבד אין כותבין הטופס לכתחלה ואפילו ישראל עומד על גבן וכו' עכ"ל (דמפרש בגמ' כ"ג. דרב הונא ושמואל לא פליגי ותרווייהו צריכי גדול עומד ע"ג ולשייר מקום התורף ע"ש):
ביאור דבריו דמעיקר הדין אין חשש בטופס כלל דכתיבת לשמה הוא רק בהתורף ולכן התירו חז"ל מפני תקנת הסופרים לכתוב טופסי גיטין כמ"ש שם דין ז' ומשנה מפורשת היא (כ"ו.) ולכן בדיעבד אם אחד מאלו החמשה כתבו הטופס לא חיישינן לה מיהו לכתחלה לא שרינן להו לכתוב גם הטופס דגזרינן טופס אטו תורף ולכתחלה צריכין גם הטופס לכתוב לשמה ורק מפני תקנת סופר התירו זה אמנם בגדול עומד על גביו ומלמדם לכתוב לשמה מותר גם לכתחלה בטופס שהרי כותבו לשמה ובעכו"ם ועבד לא מהני עומד על גביו שהרי על דעת עצמם הם עושים ובתורף לא מהני עומד ע"ג גם בחש"ו וזה נראה דהוה רק דרבנן דמן התורה למה לא יועיל ובעכו"ם ועבד אם כתבו התורף בעומד על גביו נראה ג"כ דהוא ספק פסול מן התורה דאולי לא עשו על דעת עצמם (וכ"כ הב"ש ססק"ה):
ויש מרבותינו דס"ל דבעכו"ם אפילו בדיעבד בטופס פסול מדרבנן וי"א דבחש"ו בגדול עומד על גביו יכולין לכתוב אפילו התורף ורק בעכו"ם ובעבד פסול משום דעל דעת עצמם עושים ובטופס יכולים כולם לכתוב לכתחלה גם בלא עומד על גביו (דס"ל דשני אוקימתות הן דר"ה ושמואל ולא פליגי ודו"ק) ויש סוברים דבעומד על גביו בחש"ו יכולים לכתוב גם התורף ובלא עומד על גביו גם טופס פסול (דס"ל דפליגי והלכה כרב הונא ע"ש) ויש סוברים דהטופס יכולים לכתוב גם בלא עומד על גביו והתורף פסול גם בעומד על גביו (דס"ל דפליגי והלכה כשמואל ע"ש) ולהפוסקים דבעינן שליחות בכתיבה פשיטא דהתורף פסול בכל גווני (ואוקימתא דר"ה אליבא דר"מ ע"ש בתוס' בפי' השני) ודבר פשוט שלדינא יש להחמיר ככל הדעות ודע דזה שכתבו דמקום הזמן הוא בכלל התורף אע"ג דאינו אלא מדרבנן מ"מ אלמוה כאלו היה דאורייתא (ב"ש סק"ו) ועמ"ש בסי' קכ"ד סעי' ל"ב וה"ה בכאן ע"ש:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' א' שהבעל לא יכתוב לכתחלה הגט בעצמו גם לא יצוה להסופר כיצד לכתוב אלא אומר לו סתם לכתוב וי"א שיש להחמיר שגם קרוב לא יכתוב לכתחלה היכא דאפשר באחר ולכתחלה יכתוב הסופר בידו הימנית ואם הוא אטר יד יכתוב בשמאלו עכ"ל:
והנה זה שכתב שלא יצוה להסופר כיצד שיכתוב הטעם פשוט דאולי ישנה מה מדבריו בדבר שאין בזה פסול מ"מ יפסול הגט מאחר שלא כתב כמו שצוה ושינה בשליחותו וזה שכתב שלא יכתוב קרוב לכתחלה אם כי אין טעם בזה כמו שתמה רבינו הב"י בספרו הגדול מ"מ יש קצת חששא שלא יוחלף בעד ובאמת טעם חלוש הוא כי אין לנו לגזור גזירות מעצמינו גם מ"ש שיכתוב בידו הימנית טעם גדול יש בזה דכיון דהתורה אמרה וכתב וסתם כתיבה היא ביד ימין וממילא דאטר יד יכתוב בשמאלו שאצלו היא הימין כמו בתפילין וממילא דכששולט בשתי ידיו יכתוב לכתחלה בידו הימנית ובדיעבד אין עיכוב בזה דגם בשמאל הוה כתיבה בשולט בשתים כדתנן בחיובא דשבת (שבת ק"ג.) הכותב שתי אותיות בין בימינו בין בשמאלו חייב ואוקמוה בגמ' בשולט בשתי ידיו אבל בסתם בני אדם אינו חייב כשכותב בשמאל וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפי"א משבת ולפ"ז סתם סופר שכתב בשמאלו הוה גט פסול ומ"מ כתבו גדולי אחרונים דבמקום עיגון או שכבר ניתן הגט אין לפסול אפילו באינו שולט בשתי ידיו (ב"ש סק"ד וחמ"ח) והטעם דאין לדמות לשבת דבשבת בעינן מלאכת מחשבת (שם) ויש ראיה לזה ממה שפסק רבינו הב"י בא"ח סי' ל"ב בתפילין כשכתב בשמאל אם אין ביכולת להשיג אחרים כשר ע"ש אמנם גם דין תפילין אינו מבואר להדיא כן בראשונים ע"ש בטור וב"י וצע"ג לעניין מעשה:
אמנם זה שכתב שהבעל לא יכתוב לכתחלה בעצמו תמוה שהרי עיקר ציוי התורה הוא על הבעל שיכתוב לה ספר כריתות ונתנה לו רשות שיצוה לכתוב אבל להזהירו לכתחלה שלא יכתוב בעצמו תמוה מאד אך כתבו הטעם מפני שהטור כתב בסי' קכ"ו בשם העיטור דיש הרבה דקדוקים בגט שאמרו חז"ל כמו שיתבאר שם אינו אלא כשכותב הבעל בעצמו או שאמר להסופר לכתוב כך וכך דיכול הבעל לומר כיוונתי לקלקלה אבל כשמצוה לסופר לכתוב סתם אין חשש בכמה מהדקדוקים ע"ש ולפ"ז יותר טוב שלא יכתוב בעצמו כדי שאולי כשישנה איזה מהדקדוקים יהיה ביכולתו לקלקלה (ב"י) ונמצא דדין זה הוה כעין תקנה ולא מדינא ואין זה טעם מספיק (ט"ז) ויש להוסיף עוד טעם כמו ששנינו לעניין מקרא ביכורים (ביכורים פ"ג) בראשונה כל מי שהיה יודע לקרות היה קורא ומי שאינו יודע מקרין אותו ונמנעו מלהביא מפני הבושה התקינו שיהו מקרין את הכל ע"ש וה"נ אם ניתן רשות לבעל לכתחלה לכתוב בעצמו יכול להיות שמי שאינו יכול לכתוב בעצמו ימנע מלגרש מפני הבושה ולפעמים יש מצוה בהגט או תקנת עגונה לפיכך התקינו שאפילו מי שיכול לכתוב לא יכתוב בעצמו ועוד יש להוסיף טעם משום דתנן (פ"ו.) דכתב בכתב ידו ואין עליו עדים הגט פסול ואם נשאת הולד כשר ולכן אולי לא יזדקקו לו עדים והוא ירצה להפטר ממנה יכתוב בעצמו וימסור לה לכך הרחיקו שלא יכתוב הבעל בעצמו:
תניא בתוספתא (שבת פי"ב) קטן אוחז בקולמוס וגדול אוחז בידו וכותב חייב גדול אוחז בקולמוס וקטן אוחז בידו וכותב פטור עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפי"ב משבת ע"ש ולמדנו מזה דהאוחז ביד הכותב ומוליך ידו על הקלף מקרי הוא הכותב ולא האוחז הקולמוס ולפ"ז גם בגט אם הקטן אחז בקולמוס והגדול אחז בידו של קטן הגט כשר ולהיפך הגט פסול ואע"ג דמקודם תניא שם אחד אוחז בקולמוס ואחד אוחז בידו וכותב האוחז בקולמוס חייב האוחז בידו וכותב פטור עכ"ל הרי מפורש להיפך דהעיקר הוא האוחז בקולמוס אמנם צ"ל דט"ס הוא וכצ"ל האוחז בקולמוס פטור האוחז בידו חייב דכן מוכח מהרמב"ם שהבאנו (וכ"כ בהגהת הגר"א) והרמב"ם לא הביא כלל הך בבא דרישא אך יש להסתפק אם דווקא כשהאוחז בקולמוס אינו יכול לכתוב בעצמו דאז מקרי האוחז ביד הכותב או אפשר דגם כשיכול לכתוב בעצמו מ"מ כיון דמעשה הכתיבה עושה האוחז בידו אין האוחז בקולמוס נחשב כלל לכותב וידו נחשבת כהקולמוס וכן נראה עיקר (וכ"מ ממ"ש שם נתכוין לסייעו וכו' וגם שם יש טה"ד ומוגה בהגר"א ודו"ק):
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מגירושין דין י"ט הכותב גט בשבת או ביה"כ בשגגה ונתנו לה ה"ז מגורשת כתבו וחתמו בו ביום בזדון ונתנו לה אינה מגורשת שהרי העדים פסולים מן התורה כתבו ביו"ט בזדון ונמסר לה בפני עדים כשרים ביו"ט ה"ז גט פסול עכ"ל ביאור הדברים דכבר נתבאר דמחלל שבת בפרהסיא פסול לכתיבת הגט ואפילו להסוברים דבפעם ראשון לא נפסל עדיין (תוס' חולין י"ד.) זהו בעובר עבירה אחת כגון ששחט בשבת או כתב שתי אותיות אבל בגט שיש הרבה תיבות נפסל כשכתב יותר משני אותיות (ב"ש סק"ח) ואע"ג דלגבי עונש מיתה כל מה שעשה בבת אחת ובהתראה אחת נחשבת כחדא מלאכה מ"מ לעניין שיהא דינו כעכו"ם בכל שתי אותיות כשגמרם הוה כל שתי אותיות חילול בפ"ע אבל כשכתב בשוגג לא נפסל הגט כמו מקח שנעשה באיסור דהמקח קיים כמ"ש בח"מ סי' ר"ח ואע"ג דבישל בשבת בשוגג אסור בו ביום כדי שלא יהנה ממלאכת שבת כמ"ש בא"ח סי' שי"ח מ"מ בגט לא שייך זה דבלא"ה אסור לגרש בשבת ואם גירש מה שעשה עשוי כמ"ש שם סי' של"ט ע"ש היטב:
ודע דה"ה אם חתמו העדים בשוגג ג"כ כשר דאיזו הפרש יש בזה ולא הוצרך הרמב"ם להזכיר זה (פר"ח) ואפשר שבכוונה לא הזכיר העדים דאם אפילו העדים חתמו במזיד והגט פסול מ"מ כיון שהסופר כתב בשוגג אם יש עידי מסירה כשרים פסולו מדרבנן דהוה כמזוייף מתוכו ואינו בטל מן התורה ונ"מ דאם קבלה קדושין מאחר צריכה גט גם מהשני:
וזה שכתב בכתבו וחתמו בזדון בטל הגט מפני שהעדים פסולין מן התורה לא הוצרך לכך שהרי מכתיבת הסופר הוא בטל מן התורה ויותר נראה בזה גירסת הרמב"ם שהובא בטור שכתוב בו כתבו וחתמו ביו"ט בזדון וכו' ע"ש וביו"ט הוכרח לטעם זה דאלו מפני כתיבת הסופר אינו בטל דנהי דרשע הוא מ"מ רק מחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם ולא מחלל יו"ט ובש"ע הגירסא בו ביום או ביו"ט ע"ש והוצרכו לטעם זה מפני יו"ט כמ"ש וזה שכתב כתבו ביו"ט בזדון ונמסר לה בפני כשרים ה"ז פסול כוונתו כתבו וחתמו ואדלעיל קאי ופסולו מפני שהעדים רשעים והו"ל כמזוייף מתוכו אבל אם לא חתמו עדים או שחתמו בשוגג הגט כשר כמ"ש דמפני יו"ט אינו נפסל לכתיבת הגט וכ"כ גדולי האחרונים (עב"ש סק"ח וחמ"ח סקי"א וסקי"ב):
ודע דזה שבשבת הגט בטל כשכתב במזיד דווקא כשכתב בפרהסיא אבל בצינעא אין דינו כעכו"ם (פר"ח) אמנם יש להסתפק מה נקרא לעניין זה פרהסיא אם דווקא עשרה מישראל כמו בקידוש השם או רק אם ישראל אחר רואה ואינו מצניע עצמו מלחלל שבת מקרי פרהסיא וכן משמע להדיא בש"ס עירובין ס"ט. ע"ש. וא"כ א"ש מה שלא הזכיר הרמב"ם בדין זה כשהיה בפרהסיא דבגט בהכרח שהוא פרהסיא שהבעל והאשה והעדים יודעים מזה ובדין הקודם הזכיר דמחלל שבת בפרהסיא פסול לכתיבת גט דבדברים אחרים כשמחלל שבת יכול להיות גם בצנעא שעושה בינו לבין עצמו ואין אדם רואהו ולא כשהחילול הוא בכתיבת הגט עצמו וגדולי האחרונים כתבו גם בדין זה פרהסיא (חמ"ח סקי"א וב"ש סק"ח ופר"ח) וצע"ג דפרהסיא דקידוש השם ילפינן מקרא בספ"ח דסנהדרין מונקדשתי בתוך בני ישראל ע"ש אבל בחילול שבת דהטעם הוא מפני החציפות מה לי עשרה או פחות ומעירובין שם משמע כמ"ש וצ"ע לדינא:
כתב רבינו הרמ"א דאין לגרש בלילה ואם גירש בלילה י"א דהוי גט פסול ולכן לאחר שהתפללו הקהל ערבית אע"פ שעדיין היום גדול אין לגרש וע' לקמן ס"ס קנ"ד עכ"ל ור"ל דשם נתבאר דבשעת הדחק גם בלילה ממש כותבין ונותנין ע"ש דבאמת אין בזה טעם נכון שלא לגרש בלילה ובגמ' משמע להדיא שאינו כן (ספ"ז לכשתצא חמה ע"ש ודו"ק) וכתבו הטעם דוודאי כתיבת הגט וחתימות העדים גם לכתחלה מותר בלילה ורק נתינת הגט כתבו דכמו שאסרו חז"ל חליצה בלילה דהוה כדין כמ"ש בסי' קס"ט וה"ה נתינת הגט דבחליצה כתבו משום דבזה נוטלת כתובתה לכן הוה כדין (נמק"י פ' מ"ח) וה"נ הרי ע"פ הגט נוטלת כתובתה והוה כדין ובאמת לא דמי דבחליצה כבר ממיתת בעלה מגעת לה כתובתה אלא דעד החליצה אינה נוטלת דאולי ייבם אותה אבל בגט הא עד שתקבל הגט אין לה חיוב כתובה והחיוב מתחיל לאחר נתינת הגט ועוד דחליצה צריך ב"ד ובגט אמרו חז"ל אטו כל דמגרש בב"ד מגרש (ערכין כ"ג.) ובוודאי גט ע"י שליח למסור להאשה דצריך לומר בפ"נ ובפ"נ וצריך ב"ד אין למסור בלילה (נוב"י) אמנם מ"מ כיון שהדבר יצא מפי קדמונים ורבינו הרמ"א הביאם אין אנו מסדרים גט בלילה אם לא בשעת הדחק (ומ"ש הנוב"י מרש"י ריש סנה' אין ראיה כלל דכוונת רש"י אחליצה ע"ש ובסדר הגט יתבאר גם לעניין ב"ד):
Siman 124
דין על מה כותבין גט. ובו מ"ו סעיפים:
אמרו חז"ל (ב'.) גט שכתבו על איסורי הנאה כשר וזה שכתוב ונתן בידה אין פירושו כנתינות דכתיבי גבי תשלומי ממון שצריך שיהא בו ש"פ אלא נתינת גט הוא (שם) ורק בדיעבד כשר אבל לכתחלה וודאי אסור לכתוב על איסורי הנאה דהא מיתהני מאיסורי הנאה (תוס' שם: ד"ה בכתיבת) וכן הוא לשון הש"ע סעי' א' אבל הרמב"ם ברפ"ד כתב על הכל כותבים את הגט ואפילו על איסורי הנאה וכן הוא לשון הטור ומשמע מדבריהם דאפילו לכתחלה כותבין ואפשר דטעם לפי שאינו מתכוין ליהנות (ב"ח) ואע"ג דסוף סוף בע"כ נהנה (פר"ח) יראה לי דוודאי כשהבעל בעצמו כותב אסור לכתחלה דהא רצונו בגט ונהנה אבל כוונתם כשהסופר כותב ואינו נוטל שכר והוא אין לו הנאה מהגט (עת"ג) ואע"ג דגורם להבעל שיהנה מאיסורי הנאה לא מצינו שיהא אסור גרמא באיסורי הנאה ועוד אפילו אם הסופר היה כותב בדבר ששוה ממון היה ביכולתו להקנות להבעל במתנה ולא ליקח ממנו ממון ואין כאן אפילו גרמא ויש מי שרוצה לומר דכוונתם דמצד הגט אין כאן איסור אלא האיסור הוא משום נהנה באיסורי הנאה וגם הם מודים שלכתחלה אסור (פר"ח) ולא משמע כן דנהי דבמשנה נמצא לפעמים כן אבל אין דרך הפוסקים בזה (ומגמ' שם משמע נמי דשרי לכתחלה מדאמר ר"א אף אנן נמי תנינא על עלה של זית והתם הוא לכתחלה אלא וודאי דשניהם אמת והתוס' מיירו בבעל עצמו כדמוכח שם דכתב על העבד והרמב"ם והטור מיירו בסופר והא דשלחו מתם מיירי בבעל עצמו ולפ"ז ל"ק על ר"א דקאמר אף אנן וכו' והא לא דמי ע"ש ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א מיהו בדבר שצריך ביעור מן העולם וצריך שריפה אם כתב עליו הגט בטל עכ"ל ורבים תמהו עליו דמקורו מהר"ן שם שכתב וז"ל בכל איסורי הנאה קאמר ואע"ג דכתותי מיכתת שיעורייהו לא אמרינן לה אלא במידי דבעי שיעור כשופר ולולב ומיהו באותן שצריכין לבער מן העולם למאן דאמר כל העומד לשרוף כשרוף דמי משמע דלא הוי גט דכמאן דליתנייהו דמי עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דבש"ס לא מצינו הך דכתותי מיכתת שיעורא רק באשירה ועיר הנדחת ודכוותיהו דמצוה מן התורה לבערם מן העולם כדכתיב אבד תאבדון וגו' ובשארי איסורי הנאה לא מצינו זה מ"מ רבותינו בעלי התוס' כתבו (סוכה ל"ה.) דגם בשארי איסורי הנאה דמצותן בשריפה כמו ערלה וכה"ג שייך נמי סברא דכתותי מיכתת וכ"כ הרשב"א שם (ומתורץ קושית הגר"א) לזה אומר אע"ג דכתותי מיכתת שיעורא מ"מ כשר בגט דלא אמרינן זה רק במידי דבעי שיעור כשופר ולולב כלומר שבכל דבר יש נקודות וקו ושטח והשטח לא ימצא אלא בגולם שיש לו ג' מרחקים שהם ששה צדדים (הה"מ פי"ז משבת) ולכן אמרו חז"ל (עירובין פ':) דלחי של אשירה כשר דאע"ג דגם לחי צריך שיהא בגובהו י"ט מ"מ כל מה שא"צ למרחקיו שיעור אלא לארכו בלבד הרי הוא כקוים ומותר בכל דבר (שם) וגט נמי הוה דומיא דלחי ואומר עוד דלמ"ד כל העומד לשרוף כשרוף דמי והיינו ר"ש דס"ל בכל הש"ס כל העומד לזרוק כזרוק דמי והעומד לפדות כפדוי דמי והעומד לשרוף כשרוף דמי וודאי דלא הוה גט דזה גרוע מכתותי מיכתת דהרי כשרוף דמי ואינו בעולם כלל (וצ"ע מ"ש הגר"א בסק"ב וליתא וכו' כ"ע מודים ע"ש נעלם ממני כוונתו דוודאי כ"ע מודי דכתותי מיכתת אבל לא ס"ל דכשרוף דמי):
ולפ"ז דברי רבינו הרמ"א תמוהים דהר"ן לא כתב זה רק לר"ש אבל בכל הש"ס חכמים פליגי על ר"ש ויחיד ורבים הלכה כרבים ויש מי שרוצה לומר דהרמב"ם ז"ל פוסק כר"ש ואינו כן דיש ראיות רבות שפוסק דלא כר"ש (פר"ח וכ"כ הגר"א) וראיה שהרי פסק שם דלחי של אשרה כשר ולכן פסקו דלא כרבינו הרמ"א (הגר"א והחמ"ח והפר"ח) אמנם מלחי אין ראיה כל כך די"ל דס"ל דלכן לחי של אשרה כשר משום דאע"ג דכתותי מיכתת מ"מ אם היה מדבק הכתיתים בכותל הלחי כשר (תוס' שם) אבל גט צריך ספר אחד ולא שנים ושלשה ספרים כדאיתא בגמ' (כ':):
ומטעם שבארנו נלע"ד דדבריו צודקים וכוונה אחרת לוטה בדבריו ולאו מטעם כל העומד לשרוף כשרוף דמי דוודאי לא קיי"ל כר"ש אלא דה"פ דכמו שאמרו חז"ל בשופר ולולב וחליצה של עיר הנדחת ושל אשירה דכיון דצותה התורה לשרפם ולבערן מן העולם נהי דלאו כשרוף דמי מ"מ כמפורדים חשיבא דכתותי מיכתת שיעורא וליכא שיעור הנצרך ה"ה לגבי גט נהי דלא בעינן שיעורא מ"מ ספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים והאי כיון דכתותי מיכתת כמה ספרים יש בו וזהו שכתב רבינו הרמ"א דבר שצריך ביעור מן העולם וצריך שריפה כמו אשירה דכתיב ואשיריהם תשרפון באש ועיר הנדחת ותקרובת דבכולהו גזרה התורה לבערן מן העולם ולשורפן (כמ"ש רש"י בר"ה כ"ח. וסוכה ל"א: ויבמות ק"ג:) וס"ל כדעת רוב הפוסקים דבשארי איסורי הנאה אף שמצותן בשריפה כדתנן שילהי תמורה מ"מ לא אמרינן בהו כתותי מיכתת שיעורא (ואין כוונתו לדברי הר"ן כדברי המרשים בש"ע ודע דמ"ש רש"י ז"ל בר"ה שם בד"ה כתותי דהא לשריפה קאי וכשרוף דמי וכו' אין כוונתו לדר"ש אלא לעניין דכתותי מיכתת ע"ש ודו"ק):
מותר לכתוב גט על דבר שיכול להזדייף והיינו שמוחק מהכתב ואינו ניכר שנמחק ואע"ג דשארי שטרות פסולים על דבר שיכול להזדייף כמ"ש בח"מ סי' מ"ב מחששא שלא ימחוק מהשטר מה שירצה ויכתוב עליו מה שירצה מ"מ בגט כשר והטעם אמרו חז"ל (כ"ב:) דקיי"ל כר"א דעידי מסירה כרתי וא"צ מן התורה לחתום עדים בגט דאם היה צריך מן התורה עידי חתימה בע"כ בעינן שיהא מוכח מתוכן שא"א לעשות בו שום זיוף (תוס') אבל כיון שעידי מסירה הם העיקר ומוסר בפניהם א"א לעשות זיוף שהרי הם קוראים את הגט בשעת המסירה לידה ואם היה בו שום זיוף מאיזה תנאי הלא ידעו מזה ולא יניחו ליתן לה (רש"י) וגם לאחר זמן כשר הגט ואפילו לזמן מרובה כשמביאה הגט מתירין אותה להנשא וגובה כתובתה ולא חיישינן שמא זייפתו דהלא צריכה להביא עידי המסירה (שם) והם זוכרים מה שכתוב בו ואע"ג דקיי"ל דמזוייף מתוכו פסול גם לדידן אבל זה לא מקרי מזוייף מתוכו דכיון שע"י ע"מ יהיה ניכר הזיוף לא מקרי זה מזוייף (ב"ש סק"ג):
ויש בזה שאלה והרי לדעת כמה פוסקים כשר בעידי חתימה בלבד אף אם מסר לו בינו לבינה כמו שיתבאר בסי' קל"ג ואפילו להפוסלים בכה"ג מ"מ לכ"ע כשמביאה הגט לב"ד להנשא בו א"צ להביא ע"מ דמטעם זה התקין ר"ג הזקן שיהו עדים חתומים על הגט כדי שלא תצטרך להביא ע"מ וא"כ איך מכשרינן בדבר שיכול להזדייף והלא ביכולת לזייפו והתשובה בזה דבוודאי כן הוא שכשכתוב על דבר שיכול להזדייף מוכרחת להביא ע"מ וזהו שכתב הטור והוא שיהיו ע"מ לפנינו ע"ש (וגם מ"ש רש"י שהבאנו כוונתו כן כמ"ש התוס'):
וז"ל הרמב"ם בפ"ד וכותבין על דבר שיכול להזדייף והוא שיתנו לה בעידי מסירה עכ"ל וכ"כ בש"ע ור"ל דהרמב"ם ס"ל דגם בעידי חתימה בלחוד כשר כמ"ש שם ולזה אומר דבזה בעינן דווקא שיתנו לה בע"מ וממילא דכשבאה לינשא צריכה להביא ג"כ עידי המסירה:
מצד הסברא נראה דה"ה אם הביאה עידי חתימה ומעידין שלא נעשה בו שום זיוף ג"כ מותר דמה לי ע"מ או ע"ח אבל הטור כתב דעידי חתימה אפילו הם לפנינו פסול ע"ש וצ"ל הטעם משום דס"ל דכל גט בלא ע"מ הוי פסול ולכן כאן שנכתב על דבר שיכול להזדייף הורע חזקתו וחיישינן שמא לא היו עדים בשעת מסירה (ב"י בשם הרא"ש) ולפ"ז להרמב"ם דלא מצריך ע"מ נסתלק חשש זה ומועיל גם ע"ח כשמעידין (שם) ומיהו אפשר לומר דגם לדעת הרמב"ם פסול בכאן בלא ע"מ דהוה כמזוייף מתוכו ולא מזוייף ממש דא"כ אף ע"מ לא מהני רק לעניין זה הוה כמזוייף דלא סמכינן על ע"ח לחוד רק דווקא על ע"מ (חמ"ח) ועוד דבכאן יש לגזור היכא שעידי חתימה באים לפנינו אטו היכא שאין באים לפנינו אלא עדים המכירים חתימתן דזה הוא קיום בכל מקום דאז וודאי חיישינן לשמא עשתה בו איזה זיוף וגם שמא זייף החתימות עד שנראה למקיימים שהם חתימות העדים החתומים בו דכשכתוב על דבר המזדייף איתרע ליה חזקה דכשרות (ב"י) ולכן אפילו להרמב"ם לא מהני כשאין עידי מסירה לפנינו (וכ"כ הב"ש סק"ג ודלא כחמ"ח סק"ב שרצה להקל לדעת הרמב"ם ודיוקו אינו מובן ודו"ק):
וכיון שכותבין על דבר שיכול להזדייף לכן מותר לכתוב על הדיפתרא והוא קלף שלא נגמר עיבודו ויכולין לעשות בו זיוף וכן כותבין על נייר המחוק ולא מיבעיא אם ימחוק כל הנייר והגט והעדים יהיו על המחק דכשר גם בשאר שטרות דאין כאן חשש שמא ימחוק ויכתוב מה שירצה דהרי א"כ יהיה נכתב על נייר שנמחק שתי פעמים והחתימות על נייר שנמחק פעם אחת ויכירו הכל הזיוף ואפשר דבכה"ג א"צ להביא עידי מסירה כלל (עב"י וחמ"ח סק"ג) אלא אפילו לכתוב הגט שלא על המחק והעדים על המחק דהשתא וודאי ימחוק גם הגט ויחזור ויכתוב ולא יהיה ניכר דבשניהם יהיה המחק רק פעם אחת מ"מ כיון דלא שרינן בלא הבאת ע"מ תו אין כאן חשש דהם יזכרו כמ"ש וכן אם הגט על המחק והעדים שלא על המחק ג"כ כשר כיון שיש ע"מ (ובזה גם לתוס' ור"ן ורא"ש צריך ע"מ דבשטרות פסול כה"ג כמ"ש בח"מ סי' מ"ה ובזה א"ש לשון המשנה גיטין כ"א: אין כותבין על הנייר המחוק דלדבריהם צ"ע הלשון כיון דאעדים קאי ע"ש בתוס' כ"ב. ד"ה לא ולפמ"ש א"ש ודו"ק):
וכן תנן (י"ט.) דכותבין על עלה של זית אף שיכולין לזייפו וכתבו התוס' והר"ן דרק בעלה של זית שהוא דבר המתקיים התירו חכמים דשל זית הוא עב ומתקיים ימים רבים דנהי דהתירו על דבר שיכול להזדייף מ"מ בעינן דבר שיכול להתקיים וכן תניא בתוספתא (פ"ב) על עלי זית על עלי דלעת על עלי חרוב על דבר שהוא של קיימא כשר על עלי חזרין על עלי כרשין על עלי בצלים על עלי ירקות על כל דבר שאינו של קיימא פסול וכו' עכ"ל:
אבל הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והש"ע לא הזכירו זה והיה אפשר לומר דלאו משום דלא ס"ל כהתוספתא אלא כיון שכתבו דכותבין על עלה של זית ממילא משמע דעל עלין אחרים אין לכתוב ואף שיש עלין של דלעת ושל חרוב שרשאין לכתוב לא חששו להאריך בזה בדבר שאינו שכיח כלל אמנם מהרמב"ם יש ראיה דלא ס"ל כהתוספתא ממה שמכשיר ברושם על עור אף שאינו מתקיים ויתבאר בסי' קכ"ה ובתוספתא פוסל זה ולכן כתב המגיד משנה שדחה התוספתא מהלכה מפני שלא הובאה בש"ס ע"ש (בפ"ד ה"ז) ודחה התוספתא מפני הירושלמי לפי גירסתו שיתבאר שם בס"ד וגם בעלה כתב סתם עלין וכ"כ בש"ע:
ועוד נ"ל דמירושלמי שבעניין זה דחה את התוספתא דהירושלמי פריך על עלה של זית ולא כמקורע הוא אמר ר"ז אפילו כותב אני פלוני מגרש את אשתי כשר עכ"ל והמפרשים פירשו דקושייתו היא מפני שעל עלה אחד א"א לכתוב כל הגט וצריך לכתוב על כמה עלין והתורה אמרה ספר אחד ולא שנים וג' ספרים ע"ש ולבד שאין הלשון מסכים לפירושם והרי דין זה דספר אחד ולא שנים וג' ספרים לא נמצא כלל בירושלמי וגם הרמב"ם לא הביאו ויתבאר בס"ס זה בס"ד ולכן נ"ל דה"פ דהירושלמי לא ס"ל כהתוספתא דעלה של זית עדיף אלא הוא ככל עלין ולכן פריך ולא כמקורע הוא כלומר דמיועד לקרוע ואינו מתקיים לזה מתרץ דא"צ אריכות בגט אלא בששה תיבות כשר ואין דרך העלה ליפול לשברי שברים אלא לחתיכות ויהיה שלם כשיעור ששה תיבות וכן בכל עלי אילנות כן ולכן לא כתב הרמב"ם עלה של זית אלא סתם עלין אבל הרי"ף והרא"ש והטור כתבו עלה של זית ע"ש ומיהו לדינא פשיטא שאין לשנות מהתוספתא (וז"ש בירושלמי אח"כ ואתיא כיי דמר ר"א אם פירש פסול ואם לא פירש כשר לפמ"ש ה"פ אם פירש באריכות פב"פ ממקום פלוני או העומד היום וכו' פסול דחתיכה גדולה כזו לא יתקיים ואם לא פירש אלא ו' תיבות כנ"ל כשר ודו"ק):
וכן רשאי לכתוב על חרס ועל כל מה שירצה ואפילו על בעלי חיים לבד על מחובר פסול משום דכתיב וכתב ונתן ודרשינן מי שאינו מחוסר בין כתיבה לנתינה אלא נתינה יצא מחובר שמחוסר קציצה ונתינה (כ"א:) ולכן גם בכותב על בעלי חיים צריך למסור לה כל הבעל חי בשלימות ולא לקצוץ ממנו רק מקום כתיבת הגט וליתנו לה דא"כ הוה מחוסר קציצה (שם) וכן בכל דבר שכותב עליו את הגט אין לחתוך ממנו אחר הכתיבה המקום שלא נכתב עליו הגט מטעם זה כמו שיתבאר בס"ד בסעי' כ"ג וכ"ד:
ויש בזה שאלה הרי בגט כתיב לשון ספר וכתב לה ספר כריתות ובפרשת סוטה כתיב ג"כ וכתב הכהן את האלות האלה בספר ולמה בגט כשר כל דבר לבד מחובר ובסוטה (י"ז.) תנן שאינו כותב לא על הלוח ולא על הנייר ולא על הדיפתרא אלא על המגילה שנאמר בספר קלף (רש"י) ואע"ג דבגיטין שם תניא ספר אין לי אלא ספר מניין לרבות כל דבר ת"ל וכתב לה מ"מ ע"ש אבל א"כ נדרוש גם בסוטה כן (ועתוס' שם ד"ה לא) ואע"ג דבגיטין י"ל כלל ופרט וכלל דונתן חזר וכלל (תוס') אבל באמת דרשא זו אינו אליבא דהלכתא אלא לריה"ג שם (כדאמר שם ורבנן האי וכתב מאי עבדי ליה וערש"י ודו"ק):
אמנם באמת הירושלמי בסוטה שם הקשה כן ותירץ דבסוטה כתיב בספר ובע"כ פירושו לכתוב על קלף אבל בגט דכתיב וכתב לה ספר משמע דלספירת דברים הוא דאתי (כרבנן דריה"ג ובזה מובנים עומק דברי רש"י בגיטין שם ד"ה אי כתב בספר ע"ש וד"ה וכתב לה מה עבדי ליה ע"ש דלכאורה דבריו תמוהין ולהירושלמי כוונתו בטוב טעם ודברי תוס' בסוטה שם צע"ג ע"ש ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' וכותבין על כל דבר תלוש וי"א דווקא בדבר שהוא של קיימא אבל אם כתב בעלה של בצלים או ירקות וכדומה לזה פסול עכ"ל והנה בתוספתא שהבאנו כתוב ג"כ לשון פסול ולא בטל ואע"ג דלפי התוספתא נראה דהוא בטל מן התורה אפשר דהתוספתא אינו מחלק בין לשון פסול לבטל דכן מוכח בתוספתא בכל הדינים ע"ש אבל הפוסקים שדקדקו בלשון זה נ"ל דרבינו הרמ"א בדקדוק כתב כן משום דלדעת הרמב"ם והב"י לאו דווקא עלה של זית כמו שבארנו בסעי' י"ב לכן כתב פסול ונ"מ דאם קבלה קדושין מאחר צריכה גם ממנו גט לדעת הרמב"ם והב"י (כנלע"ד):
עוד כתב דלכתחלה יש לכתבו על קלף מתוקן לס"ת תפילין ומזוזות אבל לא בעינן מעובד לשמו אבל אין עיכוב בדבר זה ואפילו אם נכתב על נייר שקורין פאפי"ר בכל כתב כשר עכ"ל ביאור דבריו דהקלף יהיה מתוקן כמו שמתקנים לס"ת (חמ"ח) דאלו מעובד לקדושת ס"ת אסור לכתוב עליו גט דאין בו קדושה כלל אלא שיהיה מעובד בטוב כמו שמעבדין לס"ת ואע"ג דגם על הדיפתרא כשר כמ"ש מ"מ לכתחלה טוב יותר על קלף כדי שלא יהיה ראוי להזדייף ולא תצטרך להביא עידי מסירה וזה שכתב בכל כתב כשר אין כוונתו דאפילו שלא בכתב אשורית דהרי בהדיא כתב בסי' קכ"ו דאין להכשיר בכתב אחר רק במקום עיגון ושעת הדחק אלא דה"פ דא"צ לדקדק בכתיבה תמה כבס"ת וכ"כ מפורש בדרכי משה ע"ש:
והנה עתה בכל תפוצות ישראל כותבין לכתחלה על נייר שקורין פאפי"ר ויש לעיין הרי בגיטין מחמרינן חומרות יתירות ולמה לא קפדינן לצאת דברי רבינו הרמ"א לכתוב לכתחלה על קלף והלא קלף מצוי בינינו הרבה ואין זה שעת הדחק וכבר נתעוררו בזה הגדולים מהר"מ בן חביב בספרו גט פשוט והט"ז וז"ל מהר"מ ואנו לא ראינו ולא שמענו מי שחשש בזה אפילו לכתחלה והמנהג פשוט פה ירושלים תוב"ב ובכל א"י וגיטין הבאים ממדה"י שהם כתובים על נייר שלנו שקורין פאפי"ר וכן העיד הב"ח סי' קכ"ו שכל הגיטין הבאים מסאלוניקי וממצרים ויתר מקומות תוגרמה אין נכתבים על קלף והני ניירות שלנו אינם יכולים להזדייף דאם יהיה שום אות או תיבה כתובה על המחק מיד הוא נרגש וניכר לעיני כל רואיו ולכן יש להתיר גיטין הכתובין על הנייר כמו הכתובין על קלפים העפוצים וא"צ להביא עידי מסירה לפנינו אלא בעידי קיום סגי וזה ברור עכ"ל וז"ל הט"ז לפי הנראה יותר כשר לכתוב על פאפי"ר שקלף שלנו אפשר להזדייף יותר לגרור ממנו כי חזק ועב הוא משא"כ בנייר שא"א כלל לגרור בו שלא יהא נראה הגירור ואף שהיה המנהג בארצות אלו לכתוב על קלף מ"מ בשעת הגזירות במדינות וואלין ואוקריינא שהוצרכו הרבה לתת גט מצוה ולא היה מצוי קלף הורגלו לכתוב על פאפי"ר ומשם התפשט גם לשאר מקומות עכ"ל וכעין זה כתבו כמה גדולים (עפ"ת) ולכן חלילה לשנות מכפי המנהג ורק יש לכתוב על נייר טוב וחלק ולא על נייר פשוט שקורין ביבול"א או ראסחאזנ"א שאינו חלק ויש בו גומות גומות ואין הכתב מיושר וגם נ"ל שיש ליזהר מלכתוב על הניירות הגדולים ועבים כקלף דאולי ביכולת למחוק בהם שלא יהא ניכר ויהיה יכול להזדייף ויצטרכו עידי מסירה תמיד ורק יש לכתוב על נייר שרייב או רעגאל וכן אנו נוהגים בכל מדינתינו:
כותב על יד העבד ונותן לה את העבד ועל קרן הפרה ומוסר לה העבד והפרה בפני עדים אבל לא יחתוך יד העבד וקרן הפרה ויתן לה ואם כתב וחתך ונתן לה אינו גט מן התורה משום דבעינן שלא יהא קציצה בין כתיבה לנתינה כמו שבארנו ואע"ג דלגבי שחיטה מקרי שן וצפורן מחובר כשהן מחוברין בהבעל חי כמ"ש ביו"ד סי' ו' שאני התם דלא שייך ליתן כל הבע"ח דאין שם נתינה לפיכך וודאי דבטל השן והצפורן להבעל חי והוה כמחובר משא"כ בגט דמוסר לה כל הגוף וכל הגוף אינו מחובר (חמ"ח) והא דלא חיישינן שמא יחתוך הקרן מהפרה דאין דרך לחתוך (ב"ש) וכ"ש שאין רשאי לחתוך יד העבד וגם א"צ העבד להיות כפות דזה אינו אלא בקניין שעל העבד דזהו מטעם חצר וחצר מהלכת לא קנה ובגט הכתוב עליו לא שייך זה שנותן לה כל העבד (שם) ואם חקק על יד האשה את הגט אינה מגורשת שהרי לא נתן לה כלום (שם):
כתיבת גט על יד האדם הוה כתב שיכול להזדייף וצריכה תמיד לעידי מסירה ורק אם כתב בכתובת קעקע דאינה נמחקת עולמית א"צ ע"מ (גמ' כ':) ואע"ג דיש איסור לאו בכתובת קעקע מ"מ הגט כשר כמו בכתבו על איסורי הנאה (תוס') ועוד דמן התורה אין איסור עד שיכתוב ויקעקע בדיו ובכחול כדתנן במכות (כ"א:) ומיהו איסורא דרבנן איכא (שם):
י"א שצריך ליתן לה בפירוש העבד והפרה והיינו כשמוסר לה העבד והפרה שהגט כתוב עליהן ואומר לה הא גיטך יאמר לה והן שלך אבל בסתמא כשנותן לה העבד והפרה ואומר לה הא גיטך אינו במשמע שכל העבד והפרה נותן לה אלא היד והקרן והגט בטל (ר"ן בשם רמ"ה ורשב"א) והטעם דמסתמא אין נראה שכל הגוף יתבטל להיד והקרן ואדרבא היד והקרן טפלים להגוף ולא נתן לה כלום (כ"מ מהר"ן ע"ש במשנה) ושארי הפוסקים לא הזכירו זה וגם מירושלמי לא משמע כן דאמרינן (פ"ב ה"ג) על המשנה דעל קרן של פרה ונותן לה את הפרה וכו' מתניתא כשאמר לה הרי גיטך אבל אם אמר לה הרי גיטך והשאר לכתובתיך נתקבלה גיטה וכתובתה כאחת עכ"ל הרי מפורש דגם כשאומר לה בסתם הרי גיטך הגט כשר דכוונתו על כל הגוף וצ"ע ולכן יש להחמיר כשני הדעות ובטור וש"ע לא הובא כלל מעניין זה (ובב"י הביא):
עוד מיבעי ליה בירושלמי שם אם מסר לה הפרה במסירה באופן שבמכירה היתה הפרה נקנית להקונה אם מסר לה בגט כה"ג אם הוה כמכר וקנתה הגט והגט כשר או דילמא כיון דבגט כתיב ונתן בידה עד שתהא כולו בידה ע"ש והביאור נ"ל דהנה בקניין מסירה קיי"ל בח"מ סי' קצ"ח דא"צ רשות לוקח כלל וגם אינו מוסר מיד ליד אלא כיון שאחז בה הלוקח בפני המוכר או במצותו הו"ל מסירה וא"כ בגט כה"ג אין כאן ונתן בידה או אפשר כיון דבקניין קנה גם הגט כשר ולא איפשטא הבעיא (ומיושב קושית הש"ק ע"ש):
יש מרבותינו דס"ל דזה שפסלה התורה כשהוא מחוסר קציצה בין כתיבה לנתינה אינו אלא בבעלי חיים או במחובר לקרקע שעוקר דבר מגידולו אבל דבר תלוש לא מקרי מחוסר קציצה כגון שכתב על קלף גדול ונכתב הגט על חלק ממנו ודעתו לחתוך החלק וליטלו לעצמו לא מקרי מחוסר קציצה וכתבו בשם רש"י ז"ל שבא לפניו מעשה כזה והכשיר הגט (תוס' כ"א: בשם רשב"ם ורא"ש והטור בשם רש"י וכ"מ מלשונו כ"ב. ד"ה שמא יקטום ע"ש) אבל כל רבותינו חולקים בזה וגם הבה"ג פוסל וכן סתמו כל הפוסקים וכתב הטור מיהו דווקא כשנחתך מקלף גדול הוא דחשיב מחוסר קציצה אבל אם חתכו ממנו דבר מועט כדי ליפותו לא מקרי מחוסר קציצה ומ"מ כתב הרא"ש בסדר הגט שיחתוך הסופר הקלף למדת הגט שלא יצטרך לחתוך עוד ממנו ולפיכך אם טעה הסופר בגט לאחר שכתב קצתו ומתחיל באותה הקלף יחתוך תחלה המועט שכתב עכ"ל:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' ואם כתבו על נייר גדול וחתכו לאחר הכתיבה קודם הנתינה פסול אבל אם חתך ממנו מעט כדי ליפותו לא מקרי קציצה וכל שלא חתך ממנו הרבה יותר מכתיבת הגט הוי כליפותו אבל לכתחלה חותכין ממנו הכל קודם הכתיבה אפילו הנקבים שעושין כדי לשרטט על ידן ושאר הדברים יחתוך הכל קודם השירטוט דהשירטוט צורך כתיבה היא עכ"ל:
והנה זה שכתב דבנייר גדול אם חתכו לאחר הכתיבה פסול יש מי שאומר דבטל מדאורייתא (ב"ש סק"י) ולי נראה דבדקדוק כתב פסול ולא בטל דהן אמת דלהפוסקים דפוסלין פוסלין מדאורייתא מ"מ כיון דדעת רש"י ורשב"ם להקל נהי דלא אזלינן לקולא כדבריהם מכל מקום לחומרא וודאי דיש לנו לחוש לדעתם וגם בשם ר"ת כתבו התוס' שם שהוא היה מחמיר בדבר משמע גם כן דרק לחומרא אמרינן כן ולא לקולא ולפי זה שפיר כתב פסול ולא בטל דאם קבלה קדושין מאחר צריכה גט גם ממנו (נ"ל) וזה שכתב דליפותו כשר י"א דנכון לחותכו לחתיכות דקות דאז נראה שליפותו עשו ולא לשם הקלף (ג"פ וק"נ בשם ביאורי סמ"ג) ונכון הוא לכתחלה לעשות כן:
כתב הר"ן בשם רב האי גאון ז"ל דלא מקרי מחוסר קציצה אלא היכא דקודם כתיבה הוה דעתיה למיגז מיניה וכה"ג הוא דלית למיגז מיניה בתר דאיכתב אבל אי לא הוי דעתיה למיגז לית לן בה עכ"ל והפוסקים לא הביאו זה ומ"מ פשיטא שיש לנו להחמיר כדבריו דבדעתיה למיגז אפילו דבר מועט אסור לחתוך אח"כ דאין לומר דכוונת הגאון הוא רק על חתיכה גדולה ולא על דבר מועט דכיון דבדעתו תלוי מה לי גדולה מה לי קטנה סוף סוף מחוסר קציצה הוא ולמדנו מדבריו דאפילו אם היה דעתו לחתוך אם לא חתך אח"כ אינו נפסל דלא שייך בזה שהמחשבה תפסלנו ובאיזה דעת תלוי נראה דתלוי בדעת הבעל בלחוד שהנייר צריך להיות שלו אבל האחרונים כתבו דבין דעת בעל ובין דעת סופר לחתוך פוסל אם חתכו אחר הכתיבה אפילו חתיכה קטנה ויש להחמיר (עת"ג וג"פ ופ"ת):
מותר לכתוב הגט על נייר גדול אף שישאר בו הרבה חלק ולא חיישינן שמא יבא לחתוך אחר הכתיבה (ר"ן) ויש מי שמצריך דבכה"ג יכתוב באמצע הנייר והשארית שסביבותיו הוא לנוי לגליון אבל אם יכתוב בראש הנייר וישאר הרבה חלק למטה גזרינן שמא יחתוך (ג"פ) ולשון הר"ן בוודאי מורה להיפך ורק בעציץ נקוב גזרו חז"ל שמא יקטום כמו שיתבאר ולא בדבר התלוש וק"ו מקרן של פרה שלא גזרו שמא יקטום כמ"ש (וגם הג"פ בעצמו מסיק להקל ע"ש והובא בפ"ת סק"ט) מיהו זהו מנהג נכון לכתוב על גליון אחד ולא שיהיו שני גליונות כפולים כדרך שכופלין נייר דבכה"ג אולי יש לחוש שהדף הריקם יחתוך הסופר לעצמו בלא מתכוין (והג"פ מיקל גם בזה ול"נ כמ"ש) וכן המנהג הפשוט לכתוב על יריעה אחת ולא על כפולה וגם לא יהיה גדול יותר מדאי וזהו שכתבו הטור והש"ע טוב לחתוך למדת הגט כלומר שלא יהיה גדול הרבה יותר מדאי שלא יבא לחתוך:
כתבו הטור והרמ"א כתבו על ספר אע"פ שיש בו עניינים אחרים ונתן לה הכל כשר עכ"ל ביאור הדברים דמה שכתוב בהנייר שהגט כתוב עליו עוד עניינים אחרים אינו פוסל הגט אם רק מוסר לה כל הנייר גם אותו חתיכה שהעניין האחר כתוב עליו שלא תהא מחוסר קציצה מיהו נ"ל דזה אינו אלא כשכתוב עניין אחר לפני הגט או לאחר הגט או מהצדדין או מלאחוריו אבל אם באמצע הגט כתוב עניין אחר וודאי דפסול שהרי מבלבל פירושו של גט ואדרבא ממקור הדין היה מקום לומר דרק מאחוריו אינו פוסל אבל מלפניו פוסל גם מצדי הגט או לפניו ולאחריו אמנם אין טעם בזה לחלק וכן משמע להדיא מלשון הטור והרמ"א אבל באמצע פשיטא דפסול (דמקורו הוא מד' י"ט: ההוא גברא וכו' שקל ס"ת וכו' אר"י למאי ניחוש לה אי משום מי מילין וכו' ומזה ראיה דרק משום אין מ"מ עגמ"מ כמ"ש הב"י ושם פירש"י שמא כתב לה גט מבחוץ וכו' ע"ש ודו"ק):
אין כותבין גט על דבר המחובר לקרקע אפילו יתן לה המחובר כמו שהוא ואינו מחוסר קציצה מ"מ ונתן בידה בעינן ואין כאן נתינה לידה דמחובר א"א ליתן מיד ליד אלא קניית חזקה או כסף או שטר ולא נתינה מיד ליד והירושלמי יליף לה מספר מה ספר שהוא תלוש אף כל שהוא תלוש והרשב"א ז"ל הביא טעם זה ואע"ג דספר אתי לספירת דברים מ"מ מדאפקיה בלשון ספר משמע דתלוש בעינן (שם) וטעם ראשון כתב הרא"ש ז"ל (פ"ב סכ"ג) ומחובר הוה פסול דאורייתא והגט בטל ונ"מ בין שני הטעמים לעניין עציץ נקוב שיתבאר ודינו כמחובר וניתן מיד ליד דלטעם הראשון אין דינו כשאר מחובר ולהירושלמי דינו כשאר מחובר (ב"ש סקי"א):
כמו שמחובר פסול כמו כן דבר שהיה תלוש וחיברו לקרקע וביטלו להקרקע דינו כמחובר ממש (ב"י) אבל כשלא ביטלו אין דינו כמחובר ומיהו אם נשרש כל כך עד שצריך קציצה אפילו לא ביטלו פסול (שם) ואפילו כתבו וחתמו בתלוש ואחר חתימתו חזר וחיברו (וביטלו) ואח"כ תלשו ונתנו לה פסול ולא מיבעיא אם אשרוש אחר כתיבה וחתימה אלא אפילו לא אשרוש נמי פסול כיון דמחוסר מעשה מקמי נתינה דבעינן וכתב ונתן שלא יהא מחוסר מעשה משעת כתיבה עד שעת נתינה (טור) והרשב"א מכשיר בכה"ג (הטור לא הביא דעתו):
כבר נתבאר דע"מ כרתי והעיקר היא הכתיבה ולכן אם הכתיבה היתה במחובר אפילו תלשו קודם החתימות וחתמו בתלוש הגט בטל ואפילו הטופס אסור לכתחלה לכתוב במחובר ובדיעבד אם לאחר כתיבת הטופס תלשו וכתבו את התורף בתלוש וחתמו ונתנו לה כשר וכ"ש כשכתב את הטופס בתלוש קודם קציצה ואח"כ קצצו דכשר (חמ"ח) וזה שבמחובר מותר בדיעבד בכתיבת טופס ולעניין סופר הכותב טופסי גיטין יתבאר בסי' קל"א שכמה פוסקים פוסלים גם בדיעבד ובחרש שוטה וקטן מותר גם לכתחלה לכתוב הטופס כמ"ש בסי' קכ"ג הטעם פשוט דגבי סופרים דהוה מילתא דשכיחא שעושין כן להשתכר אסרו אפילו דיעבד גזירה משום תורף וגבי מחובר דלא שכיח כולי האי אסרו לכתחלה והתירו בדיעבד וגבי חש"ו דלא שכיח כלל מוקמי לה אדינא ושרי אף לכתחלה (ר"ן פ"ב) אמנם כבר נתבאר בסי' קכ"ג סעי' ט' דגם בחש"ו יש שפוסלים אפילו בדיעבד וצ"ל דמחובר יותר אינו שכיח מכתיבת חש"ו ודע דגם במחובר דעת הרמ"ה לפסול מדרבנן גם בכתיבת טופס כמו בסופרים כמ"ש הטור בשמו ע"ש אמנם היא דעה יחידאה ולא קיי"ל כן (עב"ש סקט"ו לעניין כתיבת טופס לכתחלה בקרן של פרה):
בסי' קכ"ג סעי' ט' בארנו דזה שהפוסקים כללו להזמן בהתורף אף שהוא מדרבנן מ"מ אלמוהו לזמן כאלו הוי מן התורה ע"ש ונראה דרק לחומרא אמרינן כן ולא לקולא כגון שכתב הזמן במחובר וכל התורף בתלוש וודאי דפסול הוא מדרבנן אבל אינו בטל לעניין אם קבלה קדושין מאחר שלא תצטרך ממנו גט ורבינו הב"י בספרו הגדול נסתפק בזה וצ"ע (והעיקר נ"ל משום דזמן כלול בתורף ערש"י ב"מ ז': ד"ה שטרא ולא משום דיש לו דין תורף ודו"ק):
דבר ידוע בכל הש"ס דעציץ נקוב מה שזרוע בו או נטוע בו דינו כזרוע ונטוע בקרקע ושאינו נקוב דינו כתלוש ובנקוב אין חילוק בין עומדת על הקרקע או על יתידות שיש הפסק אויר בין העציץ להקרקע (תוס' גיטין ז': ד"ה דילמא ושבת פ"א: ע"ש) וזהו בשל חרס ובשל עץ י"א דלא בעי נקיבה דאפילו אינו נקוב כנקוב דמי (תוס' שם) וי"א להיפך והעיקר דחרס וודאי בעי נקוב אמנם בשל עץ י"א דלא מהני נקוב כלל (תוס' מנחות פ"ד:) וזה דבנקוב נחשב כקרקע אינו אלא הדבר הזרוע והנטוע בה אבל העציץ עצמו תמיד דינו כתלוש ולכן כותבין גט על העציץ עצמו אפילו הוא נקוב ומוסר לה העציץ כולו ולא חיישינן שמא ישבור מקום הגט וא"כ הוה מחוסר קציצה דוודאי לא יפסיד העציץ ואין דרך לשוברו (תוס' כ"א:):
אבל אם כתבו על העלה של העציץ הנקוב הגט בטל מן התורה ולא מיבעיא אם מוסר לה הגט על המקום ולא נפסקה היניקה מן הקרקע דהוה מחובר גמור אלא אפילו מגביה העציץ מהקרקע ומוסר לה דפסקה יניקתו והוה כתלוש מ"מ הגט פסול דנהי דאינו בטל מן התורה דזה לא מקרי לגבי גט קציצה מן המחובר ולא מקרי מחוסר תלישה לפי שאותה תלישה אינה ניכרת כלל וא"צ מעשה אחר אלא כמעשה דכל התלושים (ר"ן שם) מ"מ מדרבנן פסול דגזרינן שמא יקטום העלה מן העציץ והוה מחוסר תלישה דהא דרך לקצוץ העלה וכשיקטום בוודאי בטל מן התורה ולא מיבעיא לרוב הפוסקים דפסלי גם בתלוש מחוסר קציצה אלא אפילו למאן דסברי דפסול קציצה אינו אלא במחובר מ"מ הכא גזרינן שמא יקטום בעודו על הארץ ומחוסר קציצה מן המחובר הוא (ב"ש סקי"ב):
יש מי שאומר דלטעם הראשון שבארנו בסעי' כ"ט דפסול מחובר הוא מטעם דאין כאן ונתן בידה דבעינן שיתן מיד ליד אם כתב על עלה של עציץ נקוב ונתן לה העציץ כולו ולא פסק היניקה והיא עשתה חזקה מגורשת כיון שהעציץ הוא דבר הניתן מיד ליד (ב"ש סקי"ב) ואע"ג דנתינה דעציץ אינו כלום כיון שעדיין לא פסקה היניקה והוה כמחובר מ"מ הקניין הוא בחזקה ועכ"ז ונתן בידה קרינן דהא מגביהין אותה וניתן מיד ליד אמנם לא נראה כן דבגט בעינן שהקניין תהיה על ידי הנתינה שמיד ליד (וכ"כ הת"ג) וכ"ש דלמאן דס"ל דפסול דמחובר הוא משום דאינו דומיא דספר דוודאי הגט בטל:
י"א דה"ה בעציץ שאינו נקוב דדינו כתלוש מ"מ אם כתב על עלה שלה ונתן לה כל העציץ ג"כ פסול להפוסקים דס"ל דגם בתלוש פסלה תורה מחוסר קציצה דגם בה גזרינן שמא יקטום ולא דמי לכותב על נייר גדול דלא גזרינן שמא יחתוך החלק משום דקטימת עלה נעשה בקל ורגילות לקטום העלין לפיכך גזרינן (חמ"ח סקי"ג) וי"א דכשאינו נקוב דמי לכל התלושים ולא גזרינן שמא יקטום ולכן אם כתב על העלה ונתן לה כל העציץ כשר (ועב"י) ומשמע דהעיקר כדעה ראשונה דבעל דעה השנייה הוא הרשב"א בחדושיו (כ"א:) והוא עצמו מסתפק בזה ע"ש ודע דבכתב על החרס שהכשרנו בנקוב וכ"ש בשאינו נקוב אבל צריכה תמיד להביא עידי מסירה לפנינו כשבאה להנשא בגט זה דחרס הוא דבר שיכול להזדייף ובכה"ג צריך ע"מ כמ"ש בסעי' ה':
כבר נתבאר בסעי' ב' דגט הכתוב על יד העבד צריכה ע"מ דהוה כתב שיכול להזדייף ואם נכתב בכתובת קעקע א"צ ע"מ דכשקעקע א"א לזייף וגם נתבאר שם דכתיבה כזו יש איסור דאורייתא או דרבנן כמ"ש שם ומ"מ הגט כשר דלא חיישינן להסופר כשהוא רשע רק במחלל שבת כמ"ש בסי' קכ"ג אמנם העדים החתומים בו ג"כ בכתובת קעקע צ"ל שהיו שוגגים דאם הם מזידים הגט פסול דאפילו בפסול דרבנן העדים נפסלים (ב"ש סקט"ז) וכן אפילו אם העדים חתמו סתם בלא קעקע כיון שהגט כתוב בכתובת קעקע נפסל הגט בלא ע"מ מטעם אחר דהוה כגט שכתוב על המחק ועדיו על הנייר (ב"ח וחמ"ח סקי"ח) ויש מגמגמין בזה דבשלמא בכתב על המחק ועדיו על הנייר חיישינן שמא יזייף הגט אבל כשכתוב בכתובת קעקע הא א"א לזייפו (ב"ש שם) ויש מי שאומר הטעם דחיישינן שמא גם הגט היה כתוב סתם והוא זייפו וקעקעו (ב"ח) אבל מנלן לחוש לחשש כזה כיון שעתה כשהגט בא לפנינו אין בו חשש זיוף (ב"ש) וגם אין לחוש שמא ימחוק החתימות ויזייף ויכתוב בגט איזה דבר דזה וודאי לא יעשה דא"כ לא יהיה ביכולתו לקיים החתימות (שם) ולכן צ"ע לדינא ומהטור מתבאר כדעה ראשונה ע"ש:
אימתי מתגרשת בגט הכתוב על יד העבד בעבד המוחזק ששלה הוא והגט כתוב בכתובת קעקע ואומרת שהקנתה לו קודם הגט ואח"כ הקנה לה אבל בעבד שמוחזקין בו ששלו הוא וגט כתוב על ידו והיא אומרת שנתן לה הגט בעבד זה והבעל אינו בכאן וגם אין ע"מ לפנינו וכיון שכתוב בכתובת קעקע א"צ ע"מ כמ"ש ומ"מ הוה ספק גט וטעמא דמילתא דהא אם היו באין לדון על העבד בדיני ממונות שהיא היתה אומרת מכרת לי או נתת לי והוא היה אומר שהעבד מעצמו נכנס היה הדין עמו דקיי"ל דבעלי חיים שיכולים להלוך אין דינם כשארי מטלטלין שהמוחזק יכול לומר אתה מכרת או נתת לי אלא יושב לבעליו כמ"ש בח"מ סי' קל"ה וכיון דלעניין ממון א"א לנו להחזיקה בהעבד כשאין הבעלים בכאן ומודים בזה ואיך נתירנה ע"י גט זה (גמ' כ':) לפיכך הוה גט ספק וה"ה בכתוב על קרן של פרה בכה"ג הוה ספק ודווקא במוחזק שהוא שלו אבל בלא זה אפילו באין מוחזק שהוא שלה כיון דאין להבעל חזקה בהעבד והפרה מוקמינן להו ברשותה וממילא דמגורשת וכן במקום שמועיל החזקה כגון לאחר ג' שנים וכה"ג כשמועיל חזקה כמבואר שם בח"מ ג"כ היא מגורשת דכללו של דין זה הוא דכשנסתלק ממנה טענת דיני ממונות ממילא שאין לנו במה להוציא הגט מידה:
ויש מי ששאל בזה שאלה גדולה דא"כ גם באינו מוחזק שהוא שלו ואפילו במוחזק שהוא שלה איך מגורשת הא בהכרח שקודם הגט יהיה של הבעל וא"כ הוה כידוע לנו שהוא שלו (ב"ש סקי"ז) והתשובה בזה דכיון דאף אם הבעל היה טוען כן שהיא הקנתה לו העבד והוא כתב עליו הגט ולא מסר לה לא היה ביכולתו להוציא העבד מידה דהרי היא היתה נאמנת לומר אמת שהקנתי לך אבל ע"מ שתגרשני בו והיא היתה נאמנת עכ"פ להוציא העבד מידו מטעם דבעלי חיים אין להם חזקה ולפ"ז ממילא דגם הגט כשר כיון שהעבד בחזקתה ורק אם יבא הבעל ויאמר שלא נתן לה הגט לא תהיה מגורשת והעבד ישאר אצלה וכל זמן שלא בא והכחישה מחזקינן לה בחזקת מגורשת (ת"ג) וכן יש מי ששאל על מה שכתבנו דלאחר ג' שנים מגורשת והרי אין לאשה חזקה בנכסי בעלה והתשובה בזה דא"כ בכל מין גט שהיא מביאה איך מחזקינן לה במגורשת והרי אין לה חזקה בהחפץ שהגט כתוב עליו כשאנו מוחזקים שהוא של הבעל אלא וודאי כיון דעכ"פ יש מחלוקת ביניהם שהרי אנו רואים עכ"פ שכתב גט ואשה כזו יש לה חזקה בנכסי בעלה שאינו מאמין לה (שם):
כתב רבינו הב"י בסעי' ז' היה הגט חקוק על הטבלא והעדים עליו והוא יוצא מתחת ידה ואומרת שנתנתו לו וחזר ונתנו לה אע"פ שהם מוחזקים בטבלא שהיא שלה ה"ז מגורשת שהאשה עצמה כותבת את גיטה עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ד והטור ומקורו מגמ' (כ':) ואין בזה רבותא כלל רק להשמיענו שלא נאמר דאין לאשה דעת להקנות דבר לאחר באופן שהאחר יקנה לה מיד בחזרה והיה אפשר לומר דאין קניינה שהקנתה לו קניין ונמצא שגירשה בדבר שאינו שלו קמ"ל דיודעת להקנות גם בכה"ג ואין לשאול והרי רבנן הקנו לו שכר הגט משלה כמ"ש בסי' ק"כ וא"כ למה אנו צריכין להקנאתה דכבר כתבנו שם סעי' כ"ז בשם הרמב"ן ז"ל דחז"ל לא הקנו לו רק אם נתנה מעות אבל כשהקלף שלה לא הקנו לו רבנן ע"ש:
ויראה לי שזה שכתבו הטור והש"ע שאומרת שנתנתו לו לא שצריכה לומר כן מפורש שנתנתו לו דבאמת הרמב"ם לא הזכיר זה וגם מלשון הטור ג"כ נראה כן ע"ש והסברא נותנת כן דאטו אמירתה מעלה או מוריד אלא וודאי דאמרינן דמסתמא עשו כן דאל"כ לא היו העדים חותמים עליו וזה שנקטו שאומרת אורחא דמילתא קנקטי ואפשר דמשום זה כתבו שהעדים חתומים עליו דהרי משום עצם הגט כשר גם בלא עידי חתימה כמ"ש בסי' קל"ג אלא וודאי דמטעם שבארנו כתבו כן דאל"כ באמת לא נאמין לה (נ"ל) אבל מדברי הטור מתבאר דגם בלא עדים אמרינן דמסתמא הקנתה לו דהטור לא כתב שהעדים חתומים אלא שצריכה להביא ע"מ ואם העדים חקוקים בעניין שאינו יכול להזדייף אפילו אין ע"מ לפנינו מגורשת עכ"ל ומ"מ י"ל דאע"ג שלא הזכיר מקודם שהעדים חתומים בו מ"מ כוונתו כדברינו וה"ק דממ"נ אם מביאה ע"מ לפנינו כשר מפני שהעידי מסירה לא היו מניחים למסור לה הגט אם לא היתה מקנית לו ואם העדים חקוקים ואינו יכול להזדייף אנו סומכים על עידי חתימה כמ"ש (נ"ל) ומה שמסיים הרמב"ם והש"ע שהאשה עצמה כותבת את גיטה ר"ל דזו היא משנה בגיטין (כ"ב:) דמזה מייתי הגמ' שם ראיה שאשה יודעת להקנות ע"ש והרמב"ם מסיים עוד שאין קיום הגט אלא בחותמיו אם אין שם ע"מ עכ"ל והוצרך לזה משום דאל"כ הרי ביכולת לשאול אצל עידי המסירה אם הקנתה לו אם היינו מצריכים שתמיד צריכה להביאה ע"מ אבל מפני שכשיש ע"ה אין אנו מצריכים שתביא ע"מ והעידי חתימה אינם לפנינו שנשאל להם לפיכך אנו צריכים לסמוך על האומדנא שבוודאי הקנתה לו (נ"ל):
חקק הגט על טס של זהב ונתנו לה אם נתן לה סתם אינו יכול לחשוב לה הכתובה בחשבון הזהב של הטס דזה נתן לה לשם גט ומה שחייב לה כתובה ישלם לבד זה אבל אם אמר לה ה"ז גיטך וכתובתך ה"ז מגורשת וגם נתקבלה כתובתה בכדי שיוי הטס ואין לומר דא"כ אותיות הגט פורחות באויר דהרי כל הטס הוא תשלום כתובתה ואנן בעינן שיהא הדבר שהגט כתוב עליו שלו ואין זה משלו די"ל דהוה כאלו אמר התקבלי גיטך ותמחול לי כתובתך (חמ"ח וב"ש) ודווקא כשקבלה הגט ברצון דאל"כ איך יכול לכופה שתמחול לו הכתובה (שם) אם לא שאומרת מפורש שמוחלת (עת"ג) ויש מי שאומר דדווקא כשאומר בלשון זה אבל אם אמר לה ה"ז גיטך ותפרעי כתובתך בזהב שבו דאינו גט דא"א לפרש לשון זה על מחילה (ג"פ) ויש חולקים בזה (ת"ג) וכן מבואר מהטור שכתב לשון פרעון ע"ש והטעם דגם לשון זה ה"פ ה"ז גיטך ע"מ שתתפרע בזהב שבו כלומר שתחזיר לי שיעבוד כתובתך וזהו ג"כ כעניין מחילה (עת"ג) ובנתן לה סתם אפילו אם יש חלק הרבה מהטס שאין הגט כתוב עליו מ"מ אינו נכנס בחשבון כתובתה דאוירא דגט הוא (גמ' כ':):
לא יתן לה הגט בעוד הכתב לח עד שתתייבש הכתיבה והחתימות יפה פן יהא קרוי כתב שיכול להזדייף ולא מטעם זה בלבד דהרי כותבין על דבר שיכול להזדייף וצריכה להביא ע"מ כמו שנתבאר אבל יש עוד טעם דהוה כאלו כתב בדבר שאינו של קיימא (חמ"ח וב"ש) דבשעה שהוא לח יכול להעביר הכתב וזה מעכב גם בדיעבד כמו שיתבאר בסי' הבא ולכן אם נתן לה בעודו לח יש להסתפק אם הגט פסול אם לאו דבאמת לא שייך לקרוא זה אינו מתקיים דהא מיד יתקיים וצ"ע לדינא (עב"ש סקכ"א דדעתי נוטה לפסול והחמ"ח דעתו להכשיר) ולכתחלה נזהרים גם שהעדים לא יחתומו עד שתתייבש הכתב כמ"ש בס"ס ק"ל וחומרא בעלמא היא ולעניין החתימות יתבאר בס"ס קל"ג דאין עיכוב גם בדיעבד ע"ש:
יש מי שאומר דאם זרק חול על הכתב כדרך שעושין כדי לייבשו או שזרק עליו עפרות זהב דנפסל הגט משום דהוה ככתב על גבי כתב (ג"פ) אמנם אם זרק חול והעבירו ונשאר הכתב כמקדם כשר כמ"ש בא"ח סי' ל"ב ויש מגמגמים על עיקר הדבר וס"ל דאין זה בגדר כתב ע"ג כתב וזרק עפרות זהב שבא"ח שם היינו שנתן עליו כל כך שאינו ניכר כלל הדיו אבל בנתינת חול שנותנין מעט אין קפידא כל כך (עפ"ת) אמנם כל הסופרים נזהרים שלא ליתן חול ושארי מיני אבק על הגט אלא מייבשים אותו בחמה או כנגד האור:
ודע דבגמ' (ב':) הלכה פסוקה דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים ואם כתב הגט על שני ניירות אינו גט וזה ששנינו במשנה דגיטין (פ"ז:) שייר מקצת הגט וכתבו בדף השני כשר שם איירי בקלף אחד בשני עמודים כיריעות ס"ת (תוס') וזה ששנינו בסוטה (י"ח.) כתבה בשני דפין פסולה משום דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים זהו בשני קלפים מפורדים (שם) ואע"ג דאנן קיי"ל דספר לספירת דברים הוא דאתי ולכן לא מצרכינן דווקא קלף כבסוטה כמ"ש בסעי' ט"ו מ"מ דרשינן נמי דרשא זו (שם) דאין מקרא יוצא מידי פשוטו שספר כתיב בלשון יחיד:
ולפ"ז תמיהני טובא על הרמב"ם והטור והש"ע שלא הזכירו דין זה בשום מקום ולבד מרבינו הרמ"א בסי' ק"ל סעי' ז' שכתב דבק שני עורות ביחד ע"י דבק הגט פסול מספק ע"ש וטעמו משום שני ספרים ואיך השמיטו דין מפורש בש"ס בלי חולק ודוחק לומר דס"ל כפירש"י בסוטה שם דאפילו בחתיכה אחת בשני עמודים פסול בסוטה משום שני ספרים ע"ש וממילא דממשנה דגיטין שם מוכח דליתא לדין זה ונצטרך לומר דדברי הגמ' הוא אליבא דריה"ג (כ"א:) דלא דריש ספר לספירת דברים כמבואר שם ואנן קיי"ל כרבנן דלספירת דברים הוא דאתי דא"כ איך פריך הש"ס שם בפשיטות ותיפוק ליה דספר אחד אמר רחמנא וכו' וצע"ג:
Siman 125
במה כותבין גט ותקון הכתיבה והקלף. ובו ס"א סעיפים:
שנו חכמים במשנה (י"ט.) בכל כותבין בדיו בסם בסיקרא ובקומוס ובקנקנתום ובכל דבר שהוא של קיימא אין כותבין לא במשקין ולא במי פירות ולא בכל דבר שאינו מתקיים ע"ש דיו הוא קיעג-רוס ובערכי אל-מידר וסם פירש"י אורפימנ"ט ויש שפירש אפערמענ"ט ויש שפירש מין אדמה שבאי זאמום בים איקארי בארץ יון וסיקרא פירש"י צבע אדום שקורין מיניא"ו ויש שפירשו ראטהעל מעניג והברטנורא פירש סם שורש עשב שקורין לו סמא וסיקרא אבן שצובעין בה אדום וקומוס הוא מין שרף שקורין גומ"א וקנקנתום פירשו בגמ' חרתא דאושכפי ופירש"י אדרמנ"ט ותוס' ורשב"ם פירשו דהיא קרקע ירוקה שקורין ויטריאול"י וכ"כ הרע"ב ובערבי זא"ג ויש שפירש קופער וואסער והכל אחד:
וז"ל הרמב"ם ברפ"ד אין כותבין את הגט אלא בדבר שרישומו עומד כגון דיו וסיקרא וקומוס וקנקנתום וכיוצא בהן אבל אם כתבו בדבר שאינו עומד כגון משקין ומי פירות וכיוצא בהן אינו גט עכ"ל והשמיט סם ששנינו במשנה ולא ידעתי למה ונראה שבמשנה שלפניו לא היתה הגירסא בסם וכן הוא במשנה דירושלמי ע"ש ואין נ"מ לדינא דכל דבר שרישומו עומד כשר והתוספתא (פ"ב) הוסיפה קליפי אגוזים קליפי רמונים ודם קרוש וחלב קרוש ע"ש ויראה לי דיש איזה ט"ס בתוספתא דלפי הנראה דם קרוש וחלב קרוש אינו דבר המתקיים ולבד זה לפי עניין התוספתא שם בהכרח יש איזה טעות ע"ש וקליפי אגוזים נראה דהיא הקליפה החיצונה שהיא ירוקה ורכה דאלו הקליפה הקשה הפנימית אינה ראויה לכתיבה והגם דבתוספתא שבת (פי"ב) ג"כ הגירסא כבתוספתא דגיטין מ"מ גם שם מוכח דט"ס הוא ע"ש (דמסיים בזה הכלל כתב בדבר שאינו של קיימא וכו' ולגירסתינו לא חשיב כלל דבר שאינו ש"ק בכתיבה ולמה על מה שכותב חשיב שם ע"ש אלא וודאי דקליפות הם של קיימא ודם וחלב אינם ש"ק ודו"ק):
לשון הרמב"ם הוא דצריך דבר שרישומו עומד כמ"ש וכן הוא לשון הש"ע אבל הטור כתב כותבין הגט בכל דבר שרישומו ניכר וכו' עכ"ל וי"א שמחולקים הם לדינא דלהטור א"צ שיהא עומד ומתקיים לזמן רב אלא כל שרישומו ניכר לפי שעה כשר (ב"ח ב"ש) ותימא גדולה לומר כן דהא המשנה הצריכה דבר המתקיים ועוד אטו במי פירות אינו ניכר אלא הפסול הוא מפני שאינו מתקיים ולכן ברור הוא שגם הטור מצריך דבר המתקיים (פר"ח וג"פ) וזה שכתב שרישומו ניכר אדרבה כוונתו שגם לזמן ארוך בעינן שיהא רישומו ניכר כלומר דוודאי בהמשך הזמן אין הכתב טוב כבשעת הכתיבה ומ"מ בעינן שיהא ניכר הרושם גם לאחר זמן וכעין זה הוא לשון הרמב"ם פי"א משבת דין ט"ו שכתב אין הכותב חייב עד שיכתוב בדבר הרשום ועומד וכו' ע"ש ועוד י"ל בכוונתו דבעינן שיהא מתקיים וניכר דיש שמתקיים ואינו ניכר כמו מי עפצים על קלף מעופץ כמו שיתבאר וכן מי מילין שנבלע הכתב בתוך הנייר ואינו ניכר מבחוץ ואינו מועיל כתב זה (שם):
תניא (שם) כתבו באבר בשחור ובשיחור כשר וכלשון זה העתיקו הרי"ף והרמב"ם ז"ל שם וכתב שאין כותבין בהן לכתחלה והטור חולק דגם לכתחלה כותבין בהם וכתב הטור דאבר פירושו חתוכי אבר מעורבים במים כלומר ששף העופרת במים ומשחירן (רש"י) והוה כדיו אבל אם כתב באבר עצמו שקורין בלאי"י פעדע"ר הגט בטל מן התורה (ב"ש סק"ב) ושחור הוא פחמין והיינו ג"כ שכתש הפחמין במים ועירב במים ועשה מזה דיו אבל אם כתב בפחמין עצמן אינו גט ושיחור הוא אדרמנ"ט כן הוא להטור ולפי סוגיית הש"ס שם וכפירש"י ע"ש:
אבל הרמב"ם ז"ל מסתם לה סתומי ולא חילק בין אברא למיא דאברא וי"א שדעתו להיפך דבאבר כשר ובמיא דאברא פסול וכן בשחור (ב"ח ולח"מ) דאיהו מפרש מה שהש"ס מחלק בין אברא למיא דאברא פסול וכן בשחור (ב"ח ולח"מ) דאיהו מפרש מה שהש"ס מחלק בין אברא למיא דאברא בהיפך מפירש"י והטור ואדרבה דאבר הוה כתב ומיא דאברא לא הוה כתב ואין זה סברא כלל אלא הרמב"ם ס"ל דבשניהם כשר וזה שהש"ס מחלק אינו אליבא דהלכתא (דרב חולק על שמואל ע"ש) (ב"י והגר"א והפר"ח) וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ"א שכתב בסעי' ב' י"א הא דבאבר כשר היינו חתיכי אבר מעורבים במים אבל אם כתב באבר עצמו פסול ויש לחוש לזה לכתחלה עכ"ל וכיון שכתב שרק לכתחלה יחוש לזה ש"מ דס"ל דבדיעבד בשניהם כשר ואנן למעשה צריכין לחוש לכל הדעות דבין באברא ובין במיא דאברא וכן בפחמין הוה ספק גט ודע דהערוך פירש פירוש אחר על שחור שזהו כלי של ברזל שרושמין בו ושיחור פירש פחם ולהערוך בכלי זו כשר עכ"פ בדיעבד ולמעשה הוה ספק גט דלרש"י והטור אין הכוונה על הכלי אלא כמ"ש:
כפי מה שנתבאר כל מיני דיו כשר לכתיבת גט ורק שהכתב יתקיים לזמן מרובה ואין נ"מ בין דיו שחור לאדום או ירוק אבל דיו לבן וודאי אין להכשיר דדיו לבן על נייר לבן וודאי דאינו ניכר היטב ומיהו כתב רבינו הרמ"א דלכתחלה נוהגין לכתבו בדיו טובה כמו שכותבין ספרים ואין לשנות עכ"ל מיהו במקום עיגון ודחק יש לכתוב בכל מיני דיו ויש מי שמפקפק על מין דיו טוב מאד והיינו שהדיו מבהיק שקורין גלאנ"ץ (ג"פ) וכתב שדרכו כשמתייבש הכתיבה יפה אחר יום או יומים נושרים וקופצים האותיות מהנייר והוי כדבר שאינו מתקיים ע"ש ואינו כן דהא וודאי רשומו ניכר תמיד (ת"ג) ועוד דמעצמה אינה עוברת מעולם אלא מחמת סיבה ואין זה עניין לאינו מתקיים (ג"מ) ואנחנו לא שמענו זה מעולם ואדרבא הסופרים מהדרים אחר דיו כזה גם בכתיבות ס"ת תפילין ומזוזות וראינו ספרי תורות משנים רבות ועדיין הדיו מבהיק ולא ידענו טעם המפקפק בזה:
עוד כתב בשם סדר הגט דיש מחמירין עוד לומר דהסופר יקרא כל אות תחלה קודם שיכתוב כמו בספרים עכ"ל ומה שכתב לקרא כל אות הוא חומרא יתירה ואין בו טעם קריאה והרי גם בס"ת א"צ לקרא האותיות רק לקרא כל תיבה כמ"ש ביו"ד סי' רע"ד ואולי זהו טה"ד וצ"ל כל תיבה וכן הוא בסדר הגט של הרב ר' מיכל ר' יוזפש שנדפס בש"ע אחר גמר ההלכות ע"ש באות ע"ח וביו"ד שם נתבאר דאפילו כשכותב מספר אחר המונח לפניו מ"מ צריך לקרות כל תיבה קודם שיכתבנה מיהו בא"ח סי' ל"ב לעניין תפילין מבואר דכשכותב בע"פ צריך לקרות מקודם כל תיבה ולא כשכותב מתוך הכתב והטעם מפני שהוא רגיל בהם (מג"א סקמ"ב) ולפ"ז בגיטין שכותבין מתוך גט אחר ג"כ יש להקל דבוודאי נוסח הגט רגיל הסופר בו אך בגט כל עיקר דין זה הוא חומרא בעלמא דהא העדים קודם חתימתן קוראין הגט וגם הרב קורא אותו מקודם ואחר הנתינה ואם יהיה איזה חסרון ירגישו וכיון שאין זה מדינא רק מפני החומרא בוודאי ראוי להחמיר לכתחלה שיקרא הסופר כל תיבה קודם כתיבתו אפילו כשכותב מתוך גט אחר וכן המנהג:
כותבין אותו במי עפצים והוא שלא יהיה הקלף מעופץ מפני שאין מי עפצים ניכר בו ואם כתב אינו גט וכן כל כיוצא בו כן כתבו הפוסקים וביאור הדברים דהנה הדיו שהסופרים עושים הוא ממי עפצים ומקנקנתום שהוא קופער-וואסער ומקומוס שהוא גומ"א ומבשלין אותן בטוב ויש מוסיפין גם העשן הנדבק בכלים שקורין רו"ס וזהו סתם דיו שבמשנה כמ"ש בסעי' א' שבלשון אשכנז הוא קיעג-רוס כמו שכתוב בסדר הגט של הר"מ שהבאנו וידוע שהעיקר מקיום הכתב הוא המי עפצים שקורין גל"ס אמנם הוא בעצמו איננו שחור וכשיכתבו בו על דבר לבן לא יהא ניכר הכתב ולכן אם הקלף מעופץ הוא לבן ואינו כתב במי עפצים לבדו אבל כשאינו מעופץ הוא שחור וניכר הכתב וכן כל כיוצא בדברים אלו ובגמ' שם חשיב מי טרי"א ופירש"י מי גשמים ולשון אחר מים ששורין בו פרי שהוא כעין עפצים עכ"ל:
יראה לי ברור דעל נייר שלנו אינו כתב כלל במי עפצים בלבד דהנייר שלנו הוא לבן ואין מי עפצים בלבד ניכר עליהם כעל קלף מעופץ ואין לומר דדוקא על קלף מעופץ אינו ניכר לפי שאין עיפוץ מוסיף על העיפוץ ולכאורה גם לשון הש"ס מורה כן שאומר שם שאין מי מילין על גבי מי מילין וכן מורה לשון הטור מ"מ זיל בתר טעמא והחוש מעיד כן וצ"ע לדינא. ודע דבסדר גט מהר"ם שהזכרנו אות ל"ב כתב דכשכותב הגט במי עפצים לא יהא הקלף מעופץ אפילו אם מערבין בו גם שאר דברים הנזכרים עכ"ל ואין אלו אלא דברי תימא דהרי החוש מעיד דכשמערבין הגומ"א והקופער-וואסער משחיר מאר וניכר אפילו על קלף לבן שבלבנים והרי הקלפים שלנו הם טובים ומעובדים יותר מעיפוץ ועכ"ז כותבים ס"ת בדיו כזה וניכר היטב וכן מצאתי לאחד מהגדולים שכתב כן בפשיטות (נוב"י ספ"ה ודברי הר"ס י"ל לר"ת בתוס' גיטין י"ט. ולא קיי"ל כן ע"ש ודו"ק):
גרסינן בירושלמי (פ"ב ה"ג) וכתב ולא וחקק וכתב לא מטיף וכתב לא השופך והנה חקיקה יתבאר לפנינו ומטיף מקרי שעשה נקודות נקודות בתמונת האותיות ויש שם פלוגתא דחד אמר דכשעירב הנקודות והיינו שהעביר עליהם הקולמס ונעשה כאותיות שלימים כשר וחד אמר דאפילו בכה"ג פסולים דאין זה כתב כיון שמתחלה לא כתב כצורת האות ממש ושופך מפרש שם דשופך הכתב ונבלע בהנייר ואין ניכרים האותיות מבחוץ והנה דין חקיקה כתבו הפוסקים וכן דין שופך שהרי כתבו כמה דינים כה"ג שצריך שיהא ניכר הכתב אבל דין מטיף לא הזכירו כלל ותמיהני שהרי אין חולק מפורש בש"ס שלנו בזה ואפשר דס"ל כיון דהש"ס מביא ברייתא דוכתב ולא וחקק (כ'.) ולא הביאה הך דמטיף דבירושלמי בחדא ברייתא היא ש"מ דהש"ס לא ס"ל כן וזה שלא הביאה שופך דיתירא היא דמקודם ביאר שם הש"ס דין זה ע"ש ועוד ראיה מדקיי"ל בגט כשאין יודעין לחתום דמקרעין להם נייר חלק וממלאין את הקרעים דיו כמ"ש בסי' ק"ל וכ"ש דבכה"ג מקרי כתב ואע"ג דבגט התירו זה משום עגונה מ"מ עכ"פ מוכח דבכה"ג כשר בדיעבד עכ"פ דמטיף עדיף מזה והירושלמי באמת בדין דמקרעין להם נייר חלק פריך על זה והלא כתב ראשון הוא ומשני כשמרחיבין להם הקרעים והעדים אין ממלאין כל רוחב הקרע ע"ש (תוס' ט': מביא זה ע"ש) ולפיכך שפיר פוסל מטיף אבל הש"ס שלנו דמכשיר גם בלא הרחבה כ"ש דמטיף כשר וצ"ע לדינא ובוודאי אם אירע כתב כזה הוה גט ספק כשנתנו לה:
כתב הרמב"ם בפ"ד דין ז' המקרע על העור תבנית כתב או שרשם על העור תבנית כתב ה"ז כשר עכ"ל ובירושלמי שם הגירסא הקורע על העור כתבנית כתב כשר הרושם על העור כתבנית כתב פסול והרמב"ם עצמו בה' שבת פי"א כתב ג"כ כן הקורע חייב והרושם פטור וכבר תמהו עליו הרשב"א והר"ן ז"ל מה שמכשיר בגט ברשם על העור ובתוספתא הגירסא להיפך דמקרע פסול ורשם כשר ובוודאי משובשת היא וכל מה שכתבו בדברי הרמב"ם אינו עולה יפה ולענ"ד נראה להדיא מדברי הטור שטעות נפל בספרי הרמב"ם דהרי הטור הביא בשמו המקרע על העור וכו' או שרשם על הטבלא וכו' ע"ש וזהו חקיקה שיתבאר:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' ה' הקורע על העור תבנית כתב כשר אבל הרושם על העור תבנית כתב פסול וי"א בהיפך ויש מי שמכשיר בשניהם עכ"ל והי"א בהיפך הוא לפי גירסת התוספתא וכבר נתבאר שהעיקר הוא כגירסת הירושלמי (הגר"א) ויש מי שמכשיר בשניהם זהו לפי גירסת הרמב"ם והעיקר כדעה ראשונה ומ"מ למעשה בכולהו הוה ספק גט:
זה שכתוב בתורה וכתב לה ספר כריתות ה"ה חקיקה על העץ והאבן מקרי ג"כ כתיבה שהרי הלוחות כתיב בהם כמה פעמים לשון כתיבה והיו חקוקים על האבנים כדכתיב חרות על הלוחות ובפ' תבא בהאבנים שהקימו בעבר הירדן כתיב וכתבת על האבנים ואף דאפשר דהתם היתה כתיבה ולא חקיקה מ"מ וודאי דבאבנים עדיפא חקיקה מכתיבה דכתיבה א"א להיות כתיבה תמה משא"כ בחקיקה כדמוכח בש"ס מנחות (ל"ד.) ע"ש ונראה דבגט אינו כשר רק חקיקה ולא כתיבה על האבנים דאע"ג דלא בעינן כתיבה תמה בגט כמו שיתבאר מ"מ דבר המתקיים בעינן כמו שנתבאר וכתיבה על האבנים אינו דבר המתקיים כדמוכח שם בגמ' (ע"ש בתוס' ד"ה וכתבתם וכו' דכתיבה תמה לא שייכא על האבנים לפי שאין מתקיימות עכ"ל):
החקיקה כשר בגט בין על אבן בין על טסי מתכת ובלבד שיחקוק גוף האות בין שחוקקו מבפנים שהאותיות יהיו שוקעים וסביב האותיות בולט ובין שחוקק האות מבחוץ באופן שהאותיות בולטות מבפנים וסביב האותיות שוקע דאין נ"מ בין כשהאות שוקע או בולט וכל זה כשעושה מעשה בגוף האות אבל אם בהאותיות אינו עושה כלום רק שעושה מעשה סביב האותיות ותוכיותם והאות נשאר ממילא הגט בטל וזהו שאמרו בגמ' (ב':) דחק תוכות פסול וחק יריכות כשר דחק יריכות כשעושה מעשה בהאות עצמו וחק תוכות מקרי שעושה מעשה בתוכיותו ובחצוניותו ולא בהאות עצמו וכשם שבחק יריכות כשר בין שהאות שוקע ובין שהוא בולט כמו כן בחק תוכות פסול בין שהשקיע מבפנים את תוכות של האותיות ונשארו האותיות בולטות ובין שהשקיע מבחוץ את התוכות ונשארו התוכות בולטות מבפנים והאותיות שוקעים ואפילו עשה חותם וחקק את הגט בהחותם כדרך שעושין בעלי מטבעות גם זה מקרי חק תוכות ואינו גט מן התורה דלא מקרי כתב כלל (גמ' שם:)
וכיון שחק תוכות פסול לפיכך אם נפלה טיפת דיו לתוך האות ואין האות ניכר אינו יכול להעביר הדיו ולתקן האות דהוה ליה חק תוכות דכיון דבטל האות ע"י טיפת הדיו כשיעביר הדיו וישאר האות הרי עושה מעשה בתוכיותו ולא בהאות עצמו וכ"כ בא"ח סי' ל"ב לעניין ס"ת תפילין ומזוזה ע"ש ואין חילוק בין דיו לח ליבש דלא כיש מי שרוצה להקל בלח כן הסכימו רוב הפוסקים ואפילו נפלה הטיפה אחר שנגמר האות (ב"ש) כשהוא בהתורף ונשתנית צורת האות אבל כשלא נשתנית צורת האות יכול למחוק טיפת הדיו דלא מקרי חק תוכות כיון שהאות היתה ניכרת (ב"י) ועמ"ש בסעי' י"ט:
ורבינו הרמ"א בסעי' ח' כתב דיש מחמירין אפילו האות ניכר וכן נוהגין עכ"ל וזהו לכתחלה אבל בדיעבד כשר בשעת הדחק ועיגון (אחרונים) ואין טעם נכון בחומרא זו גם לכתחלה דכיון שניכר האות אין זה עניין כלל לחק תוכות ונראה דהחומרא לכתחלה היא משום היקף גויל ואף דבגט אינו מעכב מ"מ לכתחלה צריך היקף גויל גם בגט (וכ"מ מנוב"י סי' פ"ה שפי' כן ע"ש) והאמת דממקור הדין (מהרי"ק שורש צ"ח) מתבאר הכוונה דגם זה נוגע לחק תוכות ואין הפירוש כגון שנפלה טיפה באות והאות הוא בתקונו דפשיטא שאין טעם בזה להחמיר והכוונה הוא כגון שנגעו במעט רגלי הה"י והקו"ף לגגן וניכר שהנגיעה נעשה אח"כ וניכר הה"י והקו"ף אבל עכ"פ לפי הנגיעה אין האות כתקונו וזהו שקורא אפילו האות ניכר כלומר שניכר שאין זה מתחלת כתיבתו ולכן וודאי יש להחמיר מפני חק תוכות וכלל הדברים הוא דאין האות ניכר מקרי כשנפל טיפה והעביר כל צורת האות וניכר מקרי שהאות ניכר היטב והקלקול שלו נראה לעין שנעשה ע"י הפלת הדיו ולא מכתיבה ראשונה מיהו עכ"פ כיון שלתקנו שישאר אות נצרך גרירת הטיפה הוה כחק תוכות ואין להקל רק בשעת הדחק כשכבר ניתן הגט או במקום עיגון אף כשלא ניתן עדיין:
ומטעם זה שכשניכר האות אינו אלא חומרא בעלמא לכן יש מי שכתב אם נפלה טיפת דיו ולא נשתנית צורת האות ומיהר הסופר קודם שנבלע הדיו בהנייר ומצץ הדיו בלשונו וקנחו מעל הגט ואינו ניכר שהיה בו מחק דיש להקל גם לכתחלה דהא אפילו אם נתייבשה לא היה משנה צורת האות והיה רשאי מן הדין לגוררה ולכן כשעדיין לא נתייבשה ולקקה בלשונו יש להקל גם לכתחלה אבל אם כאשר יתייבש היה משנה צורת האות אין להקל בלקיקה כשהוא לח (ג"פ) וכל זה דווקא כשנפלה דיו שחור לתוך האות אבל אם נפלה דבר שאינו שחור כל כך כמו קאווע וכיוצא בזה שגם בהנפלו ניכר הכתב אלא שמגרע אותו במראהו אין חשש בזה ומקנחה ודיו (שם) אמנם אם לפי מראית העין יהיה נראה כמחק יש להחמיר דהא אנן מחמרינן במחקין בגט כמו שיתבאר בס"ד:
אין שום תקנה לגט שנפסל כשהאות נתקלקל דבס"ת יש תקנה למחוק ולכתוב על מקום המחק אבל בגט אין כותבין על המחק מפני חשש זיוף דאסור להיות בגט שום מחק או טשטוש אפילו בין אות לאות משום חשש זיוף (ב"ש סקי"א) מיהו במקום עיגון יש תקנה בכל טעות אפילו טעות גמור לגרר ולכתוב על המחק ואפילו לדידן שאין מקיימין שום מחק מ"מ כשר בשעת הדחק (שם) וכן עשה הט"ז הלכה למעשה בשעת הדחק (שם) ואף שהרגיש בטעות אחר כתיבת כל הגט מ"מ יכול למחוק ולכתוב ואף דהוא שלא כסדרן אין עיכוב בגט שלא כסדרן רק בתפילין ומזוזות מעכב כסדרן (שם) ועל הרב המסדר את הגט מוטל להבין אם יש שעת הדחק בגט זה אם לאו ובעיקר דין חסרון אות עמ"ש בסי' קכ"ו סעי' ס"א (ודו"ק):
ודע שכתבנו בסעי' ט"ו דבנתקלקל כל האות ונשתנית צורתה אם יעביר הדיו וישאר האות כמקדם הוי חק תוכות כן הסכימו כל הפוסקים אבל מה שי"א (ב"ח) דבטל הגט מן התורה חולקים רבים בזה דמתשו' הרשב"א (סי' תרי"א) מתבאר ע"פ ירושלמי דמגילה דדווקא קודם שנעשה אות הוה חק תוכות מן התורה אבל אם נכתב כהלכתו ואח"כ ע"י קלקול נשתנית צורתו והסירו הקלקול ונשאר האות כמקדם אין זה פסול מן התורה (ב"מ) ולבד זה רחוק הדבר שמן התורה יתבטל הגט ע"י חסרון אות או אפילו תיבה ואף בתורף יתבטל מן התורה שהרי כמה לשונות כפולים יש בגט ונתבאר בסי' קכ"ו סעי' ס"א ע"ש:
י"א שאם נפלה טיפת שעוה על האות או בתוך האות אע"פ שהאות אינה ניכרת יכול לגרור השעוה ולסלקה ואין כאן חק תוכות (פר"ח ומג"א בסי' ל"ב סקכ"ג) ויש שחוכך להחמיר דגם זהו כחק תוכות (פ"ת סקי"ג בשם ג"פ) וכן משמע ממ"ש בא"ח סי' ש"מ דבמסיר שעוה מפנקס ויש בו מקום לכתוב שתי אותיות חייב ע"ש ונלע"ד דכשעדיין השעוה רכה יכול לגוררה דאין זה רק ככיסוי בעלמא ואינו דומה לדיו לח דדיו כשנופל על האות גם כשהוא לח מ"מ נעשה הכל אחד משא"כ בשעוה אבל כשהשעוה נתייבש וממילא דביטל את האות א"כ כשיגררו דומה לחק תוכות וצ"ע:
אם נפלה טיפת דיו באות ונראית כאלו היא מגוף האות ועדיין ניכר האות לתנוק דלא חכים ולא טיפש אלא שנעשה גגו של אות או ירך של אות עבה אין בזה פסול דהא אף אם יניחנו כך כשר דאין שיעור לכמות האות וממילא דגם יכול לתקנו ולגרור עבותו דלא כיש מי שרוצה לפסול גם בכה"ג (פר"ח) וכן כשקוץ קטן כל דהוא יוצא מגוף האות באופן שאינו משנה מצורת האות כלל אלא שהקוץ יוצא ג"כ כשר (שם) ויכול לגרור הקוץ:
יש אותיות שא"צ גרירה בתקונם רק להוסיף מעט בצורת האות כגון כפין ביתין דלתין רישין וזולתם אין זה חק תוכות (ריב"ש ס"ו) ופשוט הוא דאם טעה וכתב בית במקום כף או דלית במקום ריש מוסיף על העובי ועושה כמו עיגול וכן להיפך מוסיף על העובי ועושה זוית ופסול זה אינו אלא בתפילין ומזוזות כשכבר כתב אח"כ מפני שהוא שלא כסדרן ולא בס"ת וכ"ש בגט (פר"ח) אבל שיגרור מעובי האות ולעשות עגול שיהא דומה לריש או לעשותו בזוית שיהא דומה לדלית וודאי דהוה חק תוכות אבל כשמוסיף על עוביו הוה דרך כתיבה אבל אם נפלה טיפת דיו לתוך הבית ונראית כפ' או שהפסיד צורתו וכן שאר אות שנפסד צורתו אף שלא נשתנה לאות אחר פסול ואין תקנה לגרור הדיו שזהו ממש חק תוכות (ב"י או"ח סל"ב):
אם עשה תיבה חלוקה שנראית כשני תיבות והיה בצד החלוקה תיבת שין יש עצה שימחוק אחד מהג' ראשים ויעשה ראש אחר וימשכנו מעט באופן שלא תתראה עוד כחלוקה אבל אם עשה מקודם ראש רביעי להשין והמשיכו ואח"כ מחק אחד מהשלשה ראשין הוה כחק תוכות ודלא כמי שמכשיר גם בכה"ג (ג"פ ופר"ח) וכן אם כתב שני תיבות כתיבה אחת אם יש יתור אות ביניהם ימחקנו ויתראו כשני תיבות (שם) וכן נראה שיכול לגרור מעובי האות לעשותו דק כדי שיתראה כשני תיבות וכן להיפך להוסיף על עוביו כדי שיתראה כתיבה אחת דהרי אין שיעור לעבותן או לדקותן של אותיות וגם אין זה עניין לחק תוכות דהאות הוא כמקדם רק שנתעבה או נעשה דק וגם אין הכוונה בשביל עצם האות אלא לקרבו להאות השני או להרחיקו ממנו (נ"ל):
יש מי שרוצה לומר דאם נדבק רגל הה"א כחוט השערה דק מאד להגג ותינוק דלא חכים ולא טיפש עדיין קורא אותו ה"א יש להקל להפריד החוט השערה וחלקו עליו רבים וגדולים דכשאנו רואים שינוי באות אינו תלוי בקריאת התינוק (ועמ"ש בסי' קכ"ו סעי' ס' ודו"ק) ואין האות תלוי בעבותו או בדקותו דמה לי עב ומה לי דק ופסול (רד"ק ופר"ח וע"ת) וכן שני אותיות שנדבקו יחד באופן שנפסד צורת אות אחד לגמרי אין תקנה לגרור הדיבוק דזהו חק תוכות אלא בס"ת יש תקנה לגרור הרגל של האות לגמרי ולחזור ולכתוב ובגט דאסור לכתוב על המחק אא"כ במקום דחק ועיגון אין לזה תקנה ויכתוב גט אחר אם אין דחק בזה וכן כשהיה צריך לעשות מ"ם פתוחה ונמשכה ידו ונסתמה אינו יכול לגרור הדביקות דהו"ל חק תוכות אלא צריך לגרור כל החרטום וא"צ למחוק כל המם (ב"ש סקי"ג) ובס"ת חוזר וכותב על המחק ובגט אין תקנה אא"כ היה שעת הדחק וכמ"ש ויש שהחמירו בתורף אפילו במקום עיגון ויש להקל במקום עיגון ושעת הדחק (עב"ש שם ובת"ג):
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ט"ז רגלי ה"א וקו"ף שנוגעין יש לפסול אפילו בדיעבד מיהו אם תינוק יכול לקרותו יש מכשירין במקום עיגון ולכתחלה אסור להפריד בסכין אלא יכתוב גט אחר ודווקא שלא במקום עיגון אבל במקום הדחק שיש לחוש לעיגון יתקן כסברת הרב ועבא"ח סי' ל"ב כיצד יתקן ועס"י קנ"ד סעי' מ"ה עכ"ל:
ביאור דבריו דרגלי ה"א וקו"ף כשנוגעין אינו מועיל אף כשתינוק יכול לקרותו כמ"ש דכל שאין צורת האות עליו כמו שנמסרה למשה בסיני אין שם אות עליו (ב"ש) אמנם במקום עיגון כשתינוק יכול לקרותו וכבר ניתן הגט בלי תקון כשר בשעת הדחק דסמכינן אקריאת התינוק ואפילו המחמירים בסעי' כ"ד מודים במקום עיגון ושעת הדחק שא"א להשיג גט אחר ועוד קאמר אם עדיין לא ניתן הגט ג"כ לכתחלה אם אין לחוש לעיגון לא מהני אפילו אם יגרור כל הרגל ולחזור ולכתוב כהוגן דבס"ת מהני כה"ג מ"מ בגט דאסור לכתוב על המחק לא מהני זה וכ"ש להפריד הנגיעה בסכין דאסור משום חק תוכות אמנם אם יש לחוש לעיגון ובהכרח לתקנו לגט זה לא יפרידנו בסכין מטעם חק תוכות אלא יגרור כל הרגל כמ"ש בא"ח סי' ל"ב ואף שצריך לכתוב הרגל על הגרר ועכשיו אין נוהגין לקיים שום מחק בגט כאשר יתבאר מ"מ במקום עיגון הוה גט בלא קיום דהא מותר לכתוב על דבר שיכול להזדייף כשנותן לה בעידי מסירה כמ"ש בסי' קכ"ד וא"כ כל הפסולים משום חשש זיוף כשנותן לה בע"מ כשר במקום עיגון וכל החומרות שהוזכרו בסי' זה מפני חשש זיוף אינו אלא כשאין כאן מקום עיגון (חמ"ח סקכ"ה) ואפילו בתורף יש להכשיר כמ"ש בסי' קנ"ד:
ואפילו קודם החתימות אינו יכול לתקן רק במקום עיגון (ב"ש סקכ"ד) ואע"ג דבדביקות אותיות יכול לתקן קודם החתימות אף שלא במקום עיגון כמו שיתבאר מ"מ דיבוק בה"א וקו"ף שהוא תקון בגוף האותיות אינו יכול לתקן גם מקודם החתימות שלא במקום עיגון (שם) הגם דבס"ת יכול לתקן וכן בתפילין ומזוזות שגורר כל הרגל בגט שאני שאסור לכתוב על הגרר ועל המחק כמ"ש (שם) ולדעת רבינו הרמ"א שיתבאר גם בדביקות אותיות אינו יכול לתקן שלא במקום עיגון מיהו בדיבוק יש להקל למעשה גם שלא במקום עיגון אבל לא בגוף האות (שם):
כתב הטור יש שמצריכין לעשות זיונין בגט באותיות שעטנ"ז ג"ץ ובספר התרומה כתב שא"צ ויש למנוע מלעשותן עכ"ל דכיון שאין רגילות לעשות תגין אין לשנות המנהג כדי שלא להוציא לעז על גיטין הראשונים ועוד שיש הרבה סופרים שיעשום כמו מקלות על האותיות לבלתי ידעו לעשותן כהוגן וע"י כן יקלקלו הכתב שלא תהא נקראת אות הלכך טוב לחדול ולעשות כמנהג וכ"כ הסמ"ג (ב"י) וכן פסק בש"ע סעי' ז' דאם יש מי שרוצה לזיין מוחין בידו ע"ש ואם עשה תגין בשעת הדחק ועיגון הגט כשר (חמ"ח סק"י) ושלא בשעת הדחק צריך לכתוב גט אחר מפני לעז גיטין הראשונים ודע דחשש לעז על גיטין הראשונים אינו אלא בדבר שאינו אלא חומרא בעלמא אבל אם מעיקר הדין נראה לשנות לא משגחינן על חשש הוצאת לעז על הראשונים (ב"ש סק"י):
כתב רבינו הב"י בסעי' ו' נהגו להחמיר שיהיו האותיות מוקפות גויל ואם יש בו אותיות דבוקות יגרור ביניהם להפרידן עכ"ל ביאור דבריו דמדינא א"צ היקף גויל בגט דבס"ת תו"מ משום דכתיב וכתבתם בעינן כתיבה תמה לפיכך צריך שיהא כל אות מוקף גויל ולא בגט דא"צ כתיבה תמה ומ"מ נהגו להחמיר גם בגט מפני שאין האות נראית יפה כשדבוק אות לאות ולכן מקילינן כשנדבק אות לאות להפרידן ואין בזה חק תוכות דהא אינו נוגע בגוף האות וגם למטה בעינן לכתחלה מוקף גויל כבס"ת וזה שאמרנו דמדינא א"צ היקף גויל וכשר אפילו נדבק אות לאות זהו כשלא נשתנה צורת האות ע"י כך והתינוק יכול לקרותו אבל בשאינו יכול לקרותו שנשתנה צורת האות מדינא פסול (הה"מ פ"ד וחמ"ח סק"ו) אמנם לא שכיח שע"י דיבוק אות לאות ישתנה ולכן לא כתבו דין נשתנה צורת אות בדיבוק אות לאות (ומתורץ דקדוק הב"ש סק"ז) אבל אם נשתנה דין נפילת דיו לתוך האות יש לזה דאינו יכול להעביר הדיו דהוה חק תוכות כשנשתנה וכל הפוסקים מודים בזה (ודברי הב"ש צ"ע):
אבל רבינו הרמ"א כתב די"א דאין להפריד האותיות אם נוגעין וכן נוהגין ויש מקילין בשעת הדחק לתקן קודם שיחתמו העדים כשהבעל מצוה לתקן עכ"ל ביאור דבריו די"א אפילו לא נשתנה צורת האות ותינוק יכול לקרותו מ"מ אין להפרידן שלא בשעת הדחק ולא דמי לס"ת דגם לכתחלה גוררין זהו כדי שלא לצטרך ליגנז דבר שבקדושה אבל בגט אין בו קדושה ויכתבו אחר (חמ"ח) ואין זה אלא חומרא בעלמא ולכן בשעת הדחק מפרידין אמנם זהו קודם החתימות דלאחר שחתמו בפסול מה מועיל התקון (שם סק"ט) ובלא ציוי הבעל ג"כ אין יכולים לתקן דכבר עשו שליחותם אך חומרא יתירא היא דממ"נ אם כשר בלא התקון הרי א"צ תקון כלל ואם אינו כשר בלא התקון הרי עדיין לא עשה הסופר שליחותו ויכול לתקן גם בלא ציויו כמ"ש בסי' קכ"ב (הגר"א סק"ח) ואפשר דכוונתו דוודאי הסופר יכול לתקן גם בלא ציויו רק אחר אינו יכול לתקן בלא ציויו שהבעל לא עשהו לשליח להאחר (וכ"מ מחמ"ח סק"ט שכתב אבל בלא ציוי הבעל מי יכול לתקן גט זולתי הסופר) אמנם באמת מלשון הרא"ש בתשו' מוכח דגם לאחר החתימות ובלא ציוי הבעל יש לתקן במקום עיגון כשלא נשתנה צורת האות וכן רשאים למסור לה בלא תקון כלל ולכן בגט השלוח למקום האשה יש לסמוך על זה (חמ"ח שם):
ועקרי דברי רבינו הרמ"א שהחמיר בזה תמוהים מאד שהרי בנגיעת רגלי הי וקוף שמדינא אסור מ"מ הקיל במקום עיגון כמ"ש בסעי' כ"ה ולכן יש מי שאומר שטעות נפל בדבריו וכצ"ל ויש מקילין בשעת הדחק או לתקן קודם וכו' ור"ל דבשעת הדחק מקילין לגמרי או ליתנו כמו שהוא בלא תקון או שיתקן מאן דהוא גם בלא ציוי הבעל ואם אינו שעת הדחק יתקנו קודם החתימות ובציוי הבעל (ת"ג) ואיך שיהיה כוונתו למעשה הסכימו גדולי אחרונים (חמ"ח וב"ש ות"ג) דבשעת הדחק כשר בכל עניין או ליתן לה בלי תקון כלל או לתקן מי שירצה גם בלא ציויו ולאחר החתימות וכל זה כשלא נשתנו צורת האותיות:
ודע דכל מקום שכתבו הפוסקים לתקן קודם החתימות יש לכתחלה לתקן גם קודם שסיימו כתיבת הגט כדת משה וישראל כדי שלא יהיה מחוסר מעשה בין כתיבה לנתינה (ט"ז) ואינו אלא חומרא בעלמא דמחוסר מעשה אחרת מקרי מחוסר מעשה הכתיבה עצמה אמנם לכתחלה נכון שהסופר קודם שיכתוב כדמו"י לראות בהגט מה שצריך לתקן:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ד' דלא מקרי חק תוכות אלא כשכל האות נעשה כך אבל אם צריך עדיין לתקן שיהיה אות כשר עכ"ל ותימה שהקיל כל כך והרי בדיבוק אותיות שאין עיקר לזה מדינא החמיר וכן בנפל טיפת דיו לתוך האות והאות ניכר החמיר כמ"ש ובחק תוכות דהוא פסול תורה הקיל כל כך ומה לי כל אות ומה לי מקצת אות הא לא נחשב אות עד שיהיה כולו כתקונו ובאמת יש מי שחולק בזה וס"ל דגם מקצתו פוסל (פר"ח וכ"מ מרד"ך בתשו' ס"א ע"ש) ויראה לי דגם רבינו הרמ"א לא בעצם דין דחק תוכות קאמר ודבריו אלה נדפסו בטעות בסעי' ד' אדינא דחק תוכות וזה שייך לסעי' ח' בדין נפל טיפת דיו לתוך האות דבזה שפיר קאמר דכיון דהאות נכתב כתקונו אך בנפילת הדיו נתבטל ובהסרת הדיו חוזר להיות אות וכבר בארנו בסעי' י"ט דמן התורה כיון שנכתב כתקונו אין זה חק תוכות אלא מדרבנן ע"ש ולפ"ז וודאי דאם נפלה טיפת דיו וקלקל האות וגם כשהסיר הדיו עדיין לא נתקן וצריך לגמור בכתיבה את האות עצמו אין זה עניין לחק תוכות:
י"א דלפ"ז אם נפל מעט דיו יכול להוסיף דיו ולעשות מהדיו שנפל ומהדיו שהוסיף יוד או ואו ולא הוה חק תוכות דאע"ג דתחלת האות הוא ע"י הדיו שנפל מ"מ כל שצריך לסייע לגמר האות כשר (ב"ש סק"ה בשם ב"י) ויש חולקים בזה (פר"ח) דאין חילוק בין מקצת אות לכל האות וכן בשלא לשמה כשכתב מקצת אות שלא לשמה ג"כ פסול (שם) וגם לדין הקודם לפי מה שבארנו אינו דומה דבשם נעשה האות מקודם בכשרות משא"כ בכאן (נ"ל):
עוד כתב שם די"א דלכתחלה יש להחמיר שלא לכתוב בקולמוס של ברזל שלא לבא לידי חקיקה עכ"ל ואע"ג דאין שום חשש בזה אף אם יבא לידי חקיקה דהא חוקק את האות עצמו וכשר כמו שנתבאר מ"מ יש לחוש שמא יבא לידי חקיקת תוכות (ב"ש) ועוד דלכתחלה טוב יותר שלא לחקוק כלל אלא לכתוב (הגר"א) ועוד שמא יהיה הנייר דק וחודו של קולמוס יחקוק הנייר וינקוב האות בנקב מפולש ויהיה מקצת האותיות בנקבים ומקצתם בדיו ולפעמים יהיה הסדק והנקב סמוך לאותיות ולא תהיינה מוקפות גויל (ג"פ) והדבר פשוט שבשעת הדחק כשאין קולמוס אחרת אין למנוע הגט בשביל זה כי אין שום טעם בזה מדינא והיא חומרא בעלמא:
והנה בשום מקום אין כותבין בקולמוס של ברזל אמנם מ"ש רבינו הב"י בסעי' כ"ב שיש מי שכתב שיש להקפיד מלכתוב הגט בקולמוס של כנף אלא בשל קנה עכ"ל וזה לא ראינו ולא שמענו וכמעט הוא מן הנמנעות שהכתב יעלה בטוב וכתב הבאר הגולה שחסיד אחד בווילנא צוה לכתוב בקנה ולא עלתה לו וגם ביו"ד סי' רע"א כתב כן בס"ת וגם בס"ת אין נוהגין כן אמנם בימי חכמי הש"ס נראה שכתבו ס"ת תו"מ בקנה (תענית כ':):
הרבה מהגדולים הסכימו דגט הנדפס וכיוונו לשמו ולשמה ונתנו לה הגט כשר דהדפוס הוא חקיקה וחקיקה באותיות עצמן כשר כמ"ש ועוד דאין זה חקיקה אלא כתיבה ממש דמה לי אם דוחק העט על הנייר או שדוחק הנייר על האותיות של עופרת (ב"ש וט"ז ביו"ד סי' רע"א ופר"ח וג"פ ות"ג) ופשוט דדווקא כשהמדפיס הוא ישראל גדול ומכוין לשמו ולשמה ובחסר אחד מכל אלו אינו גט אבל חתימות העדים אינו כשר במעשה הדפוס דהא צריכים להכיר חתימת ידם ממש ולכן מוכרחים לכתוב בכתב ממש (פר"ח) ויראה לי אע"ג דגט כשר גם בחקיקה כמ"ש מ"מ אם הבעל צוה להסופר לכתוב והוא חקקו או להיפך הוה שינוי בשליחותו ופסול ואע"ג דבלשון תורה כתיבה וחקיקה אחת היא שהרי בלוחות וציץ היה חקיקה וכתיב לשון כתיבה מ"מ בלשון בני אדם אינו כן ומ"מ לדינא יש להסתפק בזה די"ל דאין זה שינוי דהבעל אינו מקפיד בין זל"ז וזהו כמו שאמרו חז"ל בעניינים אחרים מראה מקום הוא לו ולכן לדינא צ"ע ויש לילך לחומרא:
מצד הסברא נראה דאין שום ספק דאע"ג דחקיקה באות עצמו מקרי כתיבה כמו שנתבאר מ"מ לרקום או לארוג או לתפור אותיות בגט לאו כתיבה היא כלל ותדע שהרי התורה קראן במלאכת המשכן מעשה רוקם מעשה ארג ורקימה היא מעשה מחט (יומא ע"ב:) ואינו דומה לחקיקה שהתורה קראה לחקיקה כתיבה בכמה מקומות כמ"ש וכן משמע בגיטין (כ'.) ע"ש אלא דרבינו הב"י בסעי' כ"ג כתב אם רקם או ארג או עשה במעשה מחט אותיות הגט י"א דלאו כתב הוא עכ"ל ומשמע להדיא דיש אומרים דהוה כתב וכתב בספרו הגדול דמדברי רש"י בגיטין שם משמע דזה שרקימה אינו כתב אינו אלא כשמוטל על הבגד ושני ראשיו תחובים אבל ברקימה בבגד ממש מקרי כתב ע"ש וכן משמע קצת ממ"ש ביו"ד סי' רפ"ג דכמו שאסור לכתוב פסוקים כמו כן אסור לחרות בעצים או בזהב או לרקום בבגדים ע"ש שהביא זה מתשו' הרמב"ם ז"ל ולפ"ז אם אירע כן למעשה הוה ספק גט (וכ"כ הפר"ח) ובוודאי אינו אלא חומרא בעלמא דמהיכי תיתי לדמות זה לכתיבה וזה שהחמירו ברקימת פסוקים הוא משום בזוי קדושה אמנם לפי מה שפירש"י ביומא שם דברקימה מתקנים תחלה הצורה ע"י צבע וודאי דהוה ספק גט מפני הצבע (ובזה מתורץ קושית הג"פ על הב"י ע"ש ודו"ק) ולפי שהדבר הוא רחוק המציאות שיארגו או ירקמו גט לשמו ולשמה אין להאריך בזה ולמעשה פשיטא דאם אירע כן יש להחמיר בכל גווני:
כתבו הטור והש"ע בסעי' ט"ו לא יהא בו שום טשטוש ולא יכתבו על המחק עכ"ל והטעם משום חשש זיוף ולכן יזהר שלא ירד שום זילוף או שום לחלוחית על הנייר דכשכותבים על זה נראה כמחוק וכשיפלו גשמים על הכתב אין נותנים הגט דנעשה שחור והוי כדבר שיכול לזייף וכן לא יכתוב על המחק מטעם זה (חמ"ח וב"ש) ולכן אם בא זבוב ומשך הדיו לא ימחוק ויניחו כמות שהוא אם לא נתקלקל האות ולא יהיה בין תיבה לתיבה ובין אות לאות שום דבר מחוק ודבר שיכול לזייף ולכן אין כותבין על שום גרר (שם) ולא יכתוב על שום נקב שאין הדיו עובר עליו דיתראה כמחוק או כגרר ואם היה הנקב בצד האות ולא בהאות עצמו אין חשש בזה (חמ"ח):
אמנם כל דברים אלו אינו מדינא דהרי נתבאר בסי' קכ"ד שמותר לכתוב על דבר שיכול להזדייף כשיש ע"מ לפנינו ורק לכתחלה יש ליזהר שמא ימותו ע"מ (ב"ש) ולכן במקום עיגון כשר (שם) וכן אם כבר ניתן הגט א"צ גט אחר (נ"ל) דאינו אלא חומרא בעלמא שמא ימותו ע"מ כמ"ש ובאמת גם לזה יש תקנה לקיים המחקים והגררים אך גם בזה נהגו להחמיר שלא לעשות שום קיום בגט והטעם לפי שאין משנין לשון הגט ממה שנהגו וגם מפני שצריך לכתוב י"ב שורות ולא יותר ואם יקיימו מה שיהא נכתב על המחק ועל הגרר יהא מוכרח להוסיף על הלשון ועל השורות (ב"ח וג"פ) ולכן צריך המסדר ליזהר ולהבין שאם עד כדי כתיבת גט אחר יכול להיות שיתבטל הגט ותשאר עגונה אין להחמיר בכל זה כיון שמדינא כותבין על דבר שיכול להזדייף:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' י"ט גט שמחק בו אות או תיבה או שתלה בין השיטין אם מטופס הגט ה"ז כשר ואם מן התורף אינו גט ואם חזר ופירש בסוף הגט שאות פלונית תלויה או על המחק אפילו מתורף הגט כשר כשארי שטרות והקיום יכתבנו קודם כדת משה וישראל ועכשיו נהגו להחמיר שלא לקיים מחק הגט עכ"ל וכבר בארנו הטעם בזה ובמקום עיגון או בדיעבד כשר אפילו באינו מקויים כיון שיש ע"מ (ב"ש) וכבר נתבאר דגם הזמן נחשב מן התורף (שם) ודע דהטופס השייך להמשך עניינו של גט מה שבלעדי זאת אין שום קשר להדברים פשיטא שזהו ג"כ מכלל התורף וגם בהתורף מה שאינו מעכב מדין תורה ודרבנן כמו כפילת הלשון נכלל בהטופס כן פסק רבינו הב"י בתשו' (סי' ט') כללא דמילתא דתורף מקרי מקום שם האיש והאשה וכן קשר תיבות שיהיה מוכיח שמגרש את אשתו וכן מקום הרי את מותרת לכל אדם ומקום ודין ומקום מינאי לדעת כמה פוסקים וכן עיקר (פר"ח) וכבר נתבאר דהזמן אנו מחשבים לתורף לחומרא ולא לקולא וכן נ"ל במקום כתיבת הגט ומקום עמידת האיש והאשה נחשבם כתורף לחומרא ולא לקולא אמנם מלשון הטור והש"ע בסי' קכ"ג סעי' ג' משמע להדיא דאינם כלל עניין לתורף ע"ש וצ"ע:
וכתבו הרמב"ם בפ"ד והטור והש"ע צריך שיהיה אותו הכתב מבואר היטב עד שידעו הקטנים לקרותו קטנים שאינם לא נבונים ולא סכלים אלא בינונים ולא יהיה כתב מעוקם ומבולבל שמא תדמה אות לאות ויהיה העניין משתנה היה בו משמעות שני עניינים או שהיה בכתבו עיקום או בלבול עד שאפשר שיקרא ממנו עניין אחר הואיל ונקרא לעניין הגירושין ויש בו משמעות גירושין ה"ז פסול עכ"ל כלומר שאין זה גט בטל כיון שנקרא בו גם עניין הגירושין ויש בו משמעות גירושין (ב"ש סק"ל) והטור הביא דברי הרמב"ם בלשון זה הואיל ונקרא לעניין אחר אע"פ שיש בו משמעות גירושין ויש בו מעניין גירושין ה"ז פסול עכ"ל:
ונראה לענ"ד דיש נ"מ רבתא בין שתי הלשונות דהנה הרמב"ם ז"ל כתב שם בהלשונות שיש ליזהר בנוסח הגט בהארכת הווין ושארי לשונות שיתבארו בסי' קכ"ו דאם שינה בהם ה"ז גט פסול ע"ש בדין י"ד והראב"ד ז"ל וכן הטור שם כתבו דזה אינו אלא כשהבעל מערער ויתבאר שם בס"ד ולכן הרמב"ם לשיטתו כתב הואיל ונקרא לעניין הגירושין וכו' כלומר אע"פ דעיקרו מוכח לעניין גירושין כיון שיש להבין גם לעניין אחר ה"ז פסול והטור לשיטתו כתב הואיל ונקרא לעניין אחר וכו' כלומר שעיקרו מבואר לעניין אחר אע"פ שיש בו גם משמעות גירושין ה"ז פסול ולאפוקי הדקדוקים שיתבארו שמה דאף כששינה מ"מ מבואר דעיקרו הוא לעניין גירושין אינו פסול אא"כ כשהבעל מערער (רק דא"כ לא היה לו לכתוב זה בלשון הרמב"ם ואפשר דנוסחתו היה כן וצ"ע):
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ח צריך שיהא הגט נקרא במקום נתינתו לתינוק דלא חכים ולא טיפש ויש מי שאומר שאף במקום כתיבתו צריך שיהיה נקרא כן עכ"ל וזהו וודאי דלעניין שינוי שמות מקום הנתינה עיקר אמנם גם בשינוי שמות צריך לכתוב גם לפי מקום הכתיבה כמ"ש בסי' קכ"ט (ב"ש) ועוד דאיך יחתמו העדים על גט שאינו נקרא להם ומה בכך שנקרא במקום אחר (חמ"ח) ולכן כל שבמקום הכתיבה אינו נקרא לתינוק וודאי פסול (שם) וכ"ש אם אינו נקרא במקום הנתינה ויש מי שרוצים לומר דלעניין זה העיקר היא מקום הכתיבה ולא דמי לשינוי השמות דמקום הנתינה עיקר דהתם כשכותבין רק כפי שקורין אותו במקום הכתיבה אין ידוע כלל במקום הנתינה מי הוא המגרש וסוברים שאיש אחר היא משא"כ בשינוי אותיות שידוע שכל מדינה ומדינה יש לה איזה שינוי בתמונת האותיות מכפי המדינה האחרת וכשרואין זו התמונה במקום הנתינה יודעים שבמקום הכתיבה כותבין כן אין זה שינוי כלל ואדרבא צריך לכתוב לכתחלה כפי מקום הכתיבה (ג"פ) ומ"מ למעשה קשה להורות כן דסוף סוף אם א"א לקרותו במקום הנתינה וודאי דהוה ג"כ גט פסול וזה שצריך לכתוב כפי מקום הכתיבה זהו כשגם במקום הנתינה יכולים לקרותו אלא שהתמונה הוא כפי מקום הכתיבה בזה וודאי שכותבין כפי תמונת מקום הכתיבה אבל אם א"א לקרות כלל במקום הנתינה הוה גט פסול לפיכך צריך שבשני המקומות יהיה ביכולת לקרותו (כנ"ל ברור):
כשמראין לתינוק דלא חכים ולא טיפש א"צ לכסות מן הצדדין של האות שיש בו ספק אלא מראין לו כך ואם יוכל לקרותו כשר וי"א דצריך תינוק היודע אותיות ואינו יודע צירוף התיבות וי"א דגם היודע אותה תיבה לקרותו צריך (תוס' פ"ה:) וכן מוכח בש"ס (מנחות כט: ועחמ"ח סקל"ד) מיהו אם אנו רואים שלא נשאר צורת האות כתקונו פסול אע"פ שהתינוק קורא אותו כהלכתו כמ"ש בא"ח סי' ל"ב שאין מועיל קריאת התינוק אלא באורך האות (מג"א סק"כ) וכיוצא בזה אמנם בגט כתב רבינו הרמ"א בסעי' ט"ז וצריך ליזהר שיגע כל מה שראוי ליגע ושלא ליגע מה שראוי שלא ליגע כס"ת תו"מ ואם אינו נוגע מה שראוי ליגע כגון באחורי הצדי"ק ויו"ד שבאל"ף וכיוצא בזה י"א דאפילו תינוק דלא חכים ולא טיפש קורא אותו פסול אפילו בדיעבד וי"א דבמקום עיגון יש להכשיר בכה"ג כלומר כשתינוק יכול לקרותו ואם הוא בטופס הגט אפילו בלא עיגון יש להקל עכ"ל וכ"כ בס"ס קכ"ו:
עוד כתב כתב למ"ד אל"ף של ישראל ביחד י"א דכשר אם הוא בטופס ובמקום עיגון יש להקל היה קוצו של יו"ד שעל האל"ף נוגע גם מלפניו כזה כשר נתפשטו האותיות מכח לחות הדיו שקורין גיפלאסין עד שנראין כדבוקין ומ"מ נראה שאין האותיות נוגעין כשר עכ"ל:
והנה זה שכתב בלמ"ד אל"ף של ישראל אם הוא בטופס כשר ר"ל דכדת משה וישראל היא טופס משא"כ בשמות כמו אליהו ישראל זהו תורף (ב"ש) ואף גם בטופס אין להקל רק במקום עיגון או בשעת הדחק ורבינו הב"י בסי' קכ"ו סעי' י"ט מכשיר לגמרי בטופס ע"ש וזה שכתב בקוצו של יוד שעל האלף נוגע כשר ר"ל דווקא הקוץ של היוד והיינו כפיפה שבצד השמאל כשנוגע (שם) וכן בהיוד שבצד הימין כשקוצו נוגע כשר אבל היודין עצמו של האלף כשנוגעין ולא ניכר שהוא אלף וודאי בתורף פסול ובטופס רק בשעת הדחק ובמקום עיגון כשר וזה שכתב בגיפלאסין שאין האותיות נוגעין כשר אף שנראה כמחקים מ"מ זה הכל רואין שמחמת לחות הדיו הוא אבל אם האותיות נוגעין זל"ז וודאי פסול אף שנעשה לאחר הכתיבה (שם) ואף שנתבאר דבדיבוק אותיות יש להקל בשעת הדחק לתקן קודם חתימות העדים זהו באות אחד או יותר ולא בכל הגט דנבטל צורת הגט ואפילו ברובו אין להכשיר (כנלע"ד):
מדינא א"צ שירטוט בגט דשירטוט בס"ת תו"מ הוא משום כתיבה תמה ובגט א"צ כתיבה תמה כמ"ש (ב"י) אך נהגו לשרטטו וגם מן הצדדין נהגו לשרטט ויהיו שורות הגט שוות לא אחת ארוכה ואחת קצרה ואם לא שירטט כלל כשר ויש ליזהר מלשרטט באבר מפני שהוא צובע והוי ככתב על גבי כתב וצריך לשרטט מבחוץ שלא במקום הכתב כדי שלא יתראו האותיות כנפסקין אם יעמיקו השרטוטין ומ"מ אין לשרטט באבר דגם מבפנים נראה הצבע משא"כ כשמשרטטין בברזל או בקנה (חמ"ח סקי"ד) ובמס' סופרים תניא מסרגלין בקנה לגבי ס"ת ע"ש (בפ"א ה"א) וישרטט הכל קודם הכתיבה:
ונוהגין לעשותו שנים עשר שיטין כמניין גט ועוד טעמים יש בזה וכן נוהגין לעשות שיטה י"ג וחולקים אותה לשתים דהיינו שתי חצי שורות ומשרטטין אותן ג"כ קודם הכתיבה והעדים חותמין בהן זה תחת זה:
כבר נתבאר דאם לא שירטט כשר וה"ה אם הוסיף או פיחת מי"ב שיטין אך י"א דאין להכשירן כי אם במקום עיגון שבא מארץ רחוקה דאין שיירות מצויות וכבר הסכימו הפוסקים דבכל החומרות שבסי' זה כשר במקום עיגון אף שלא ניתן הגט עדיין או שכבר ניתן אף שאינו במקום עיגון (ב"ש סקי"ט):
כשכותבין על קלף כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ב שיכתוב לצד הבשר ולא לצד השיער ואם כתב במקום שיער יש פוסלין אותו ולי נראה דבמקום עיגון אין להחמיר עכ"ל עוד כתב דכשהסופר כותב לכתחלה יזהר שלא יגע בשירטוט שבצדדין ונוהגין לכתחלה להניח גליון מן הצדדים כחצי אצבע ולמעלה כאצבע ולמטה כדי תפיסת יד ויותר עכ"ל ובכל זה אין עיכוב בדיעבד גם שלא במקום עיגון (נ"ל):
נוהגין שלא יהיו האותיות עוברות מהשיטין בימין ובשמאל ואם כתב חוץ לשיטין י"א דאפילו אות אחת שיצא לחוץ פסול ובמקום עיגון ושעת הדחק יש להקל כן פסק רבינו הרמ"א ומה שהחמירו כאן יותר מבס"ת הטעם שחששו מפני חשש זיוף ולכן במקום עיגון כשר אפילו הרבה אותיות יוצאות חוץ לשיטה (חמ"ח וב"ש סקכ"א) ויש שמיקל באות אחד אם נכתב הגט אפילו עדיין לא ניתן (ב"ח) וכל זה בתורף אבל בטופס לא מיפסל כלל בכך (ב"ש) כי חומרא יתירה היא (תשב"ץ) ומעשה היה בשני תיבות בטופס שיצאו חוץ לשיטה והכשירו למעשה שני גדולי הספרדים (עפ"ת סקכ"ה) וכתבו שאם נשאר חלק בסוף השיטה כדי לכתוב שתי אותיות יטייטו בדיו כזה (שם) והכל מפני חשש זיוף שלא יכתוב שם מה שירצה ולא נהגו כן (שם) אבל מנהג יפה הוא לנהוג כן:
נוהגין לעשותו שיהיה ארכו יותר על רחבו והאורך מקרי מלמעלה למטה ורוחב נקרא מימין לשמאל כפי כתיבת השיטה והטעם מפני שנקרא ספר כריתת והספר הוה ארכו יותר מרחבו ואע"ג דספר דגט לספירת דברים הוא דאתי מ"מ לכתחלה מהדרין בזה ג"כ ואם לא נכתב כן אינו מעכב כלל ומגרשין בו לכתחלה (רדב"ז וג"פ) וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ג דהאורך שיהיה יתר על הרוחב הוא עם הגליון של מטה כלומר שא"צ שמהכתב לבדו יהיה ארכו יתר על רחבו אלא בכל משך הנייר משערינן ואף שיש מי שאומר דלכתחלה ידקדקו שיהא יתר מהכתב לבדו מ"מ אין מדקדקין בזה אפילו לכתחלה (ג"פ) דאם נדקדק בכזה לא יהיה הכתיבה מיושרת כראוי:
נוהגין לערות השיטות דהיינו שימשוך ן' או ך' שבשיטה עליונה עד שיטה שלמטה ממנה או ראש למ"ד שבתחתונה לשורה שלמעלה ממנה ואם לא עירה י"א שהוא פסול ובמקום עיגון אין להחמיר כי מש"ס מוכח להדיא דא"צ עירוי (הגר"א) ואין טעם נכון לחומרא זו רק עיקר הטעם הוא כדי שלא יבא לזייף בין שיטה לשיטה (ב"ש סקל"ג) ומדינא דגמ' כותבין על דבר שיכול להזדייף ורק אנן מחמרינן בזה וא"כ היא חומרא לחומרא ורק שלא במקום עיגון נכון להחמיר מאחר שכבר נהגו כן אמנם כשיש חשש שיתבטל הגט לא חיישינן לחומרא זו ונכון ליזהר דנון פשוטה של פטורין שבסוף שיטה י"א יעקם קצת לצד ימין כדי שיוכל להאריך ראש למ"ד של וישראל למעלה כדי שגם היא תהיה מעורה (חמ"ח):
כיון שנוהגין לערות השיטין לכן צריך הסופר ליזהר שלא ימשיך ראש אות שלמטה לתוך חלל אות שלמעלה או להיפך ואם עשה כך אם נשתנה צורת האות כגון שמשך ראש למ"ד לחלל ד' שאז נראה כה"א פסול אבל אם משך ראש האות לחלל א' וכדומה שאין לחוש לשום טעיות לא פסלינן ליה ורק לכתחלה יש ליזהר גם בכה"ג (חמ"ח סקל"ט) והעיקר תלוי בשינוי האות כמ"ש:
אם צריך הסופר לתקן אותיות כגון שאין נוגעין במקום שראויין ליגע או שהיו קצרים וצריך להאריכן וכיוצא בזה לכתחלה יתקנן קודם שיכתוב כדת מו"י כדי שלא יהיה מחוסר מעשה אחר הכתיבה קודם הנתינה (ט"ז) ואע"ג דכבר בארנו דלא מקרי מחוסר מעשה בכתיבה עצמה מ"מ לכתחלה מהדרין גם בזה ואם תיקנם אח"כ אין קפידא רק לכל הפחות יתקנם קודם שיחתמו העדים דלאחר החתימות מה מועיל התקון כיון שנחתם בפסול (חמ"ח סקכ"ז) ולכן יש לדעת אם הוה תקון גמור דבלא זה לא הוה אות או אינו תקון גמור דבזה אין קפידא (נ"ל) וכשמתקן צריך הסופר דווקא לתקן שהוא שליח הבעל ולא אחר (שם) אא"כ יצוה הבעל כעת להאחר לתקנם (ב"ש סקכ"ה) ובדיעבד מועיל גם אחר שחתמו העדים כמ"ש בסעי' ל':
תניא בתוספתא שילהי גיטין נקרע כשר נתקרע פסול נקרע בו קרע של ב"ד פסול נימוק או שהרקיב או שנעשה ככברה כשר נמחק או שנטשטש ובבואה שלו קיימת אם יכול לקרות כשר ואם לאו פסול עכ"ל וגרסינן בירושלמי (פ"ב ה"ג) עור הנקרע ה"ז כשר נתקרע ה"ז פסול בשלא נתקרע כקרע ב"ד אבל נקרע כקרע ב"ד (פסול) איזהו קרע של ב"ד בין כתב לעדים עכ"ל:
ופירש הרשב"א ז"ל בפ' התקבל (גיטין ס"ד.) את התוספתא דה"פ נקרע כשר לגרש בו דאין הקרע פוסלו אבל נתקרע פסול ומהו נתקרע כגון שנקרע בו קרע ב"ד פסול לגרש בו דהוה כחספא בעלמא ואפילו בעידי מסירה פסול לגרש בו לפי שאין זה גט כלל אלא כחספא ומה יועיל ע"מ וכן יתפרש כל התוספתא וכן הירושלמי מפרש דנתקרע הוא קרע ב"ד ופסול ונקרע הוא קרע שאינו של ב"ד אבל מדברי הראב"ד בפ"ד מגירושין (הט"ו) נראה שאינו מפרש לעניין כשרות ופסלות נתינת הגט בעת שהוא קרוע אלא לעניין גביית כתובה דהגט בא לידה שלם ויפה אלא עתה שהביאה לפנינו גט מקורע ותובעת כתובה אם נקרע קרע ב"ד אמרינן שכבר גבתה כתובתה ולכן קרעוהו בקרע ב"ד ואם לא נקרע בקרע ב"ד גובית בו כתובתה ומשמע מדבריו דליתן גט מקורע פסול אפילו באינו קרוע קרע ב"ד ע"ש:
אבל מדברי הרמב"ם שם והטור והש"ע סעי' כ' נראה שמפרשים כרשב"א וז"ל וכן גט שנמצא קרוע שתי וערב שהוא קרע של ב"ד ה"ז גט בטל כשאר השטרות אבל אם נקרע ואינו קרע ב"ד כשר נימוק או שהרקיב או שנעשה ככברה כשר נמחק או נטשטש ובבואה שלו קיימת אם יכול לקרות כשר ואם לאו אינו גט בד"א בשהיה הגט יוצא מת"י בעידי חתימה ואין שם עידי מסירה אבל אם יש שם עדים שנמסר לה הגט בפניהם והיה כשר ה"ז כשר אע"פ שהיה תורף הגט על המחק או בין השיטין או שהיה קרוע שתי וערב כשנתן לה בפניהם עכ"ל:
ונתבאר מדבריהם דמדינא אין שום פסול בגט אפילו נמחק ונטשטש רק שבבואה שלו קיימת כלומר שניכר הכתב והאותיות וכן אפילו קרוע קרע של ב"ד ה"ז גט כשר ומתגרשת בו וזה שהצריכו עידי מסירה לקרע ב"ד הטעם דבלא ע"מ חיישינן שלא נתן לה לשם גירושין דאולי בכוונה קרעוהו קרע של ב"ד כדי לבטלו שכן דרך העולם וזה שכתבו שהעדים יעידו שהיה כשר בשעת הנתינה קאי אאין בבואה שלו קיימת ויעידו שבעת הנתינה היתה הבבואה קיימת דבלא זה פשיטא דאינו גט כלל ואפילו קיימת בבואה שלו אם אין יכולין לקרותו אינו גט כלל גם להרמב"ם (חמ"ח סקמ"ב וב"ש סקל"ז) ובזה חולקים על הרשב"א דהרשב"א ס"ל כשקרוע קרע ב"ד פסול לגמרי ודע דזה שהרמב"ם כתב דקרע ב"ד הוא שתי וערב והירושלמי קאמר בין כתב לעדים משום דהש"ס שלנו (ב"ב קס"ח:) סובר כן ע"ש ואולי שניהם אמת דגם בש"ס שלנו יש דעה אחרת ע"ש וקיי"ל כשני הדעות ואפשר דקיי"ל גם כהירושלמי (עמ"מ פכ"ג ממלוה הל' י"ד שכתב בשם הגאון דפסקינן כאביי וכר"י בב"ב שם):
ועכ"פ למדנו מדברי כל רבותינו דקרע שאינו של ב"ד אינו פוסל כלל בגט ורשאי ליתן לה ולא מיבעיא אם נקרע שלא באמצע האותיות אלא בין שורה לשורה או בין תיבה לתיבה אם אינו בין כתב לעדים שזהו קרע ב"ד להירושלמי כמ"ש אלא אפילו נקרע בתוך האותיות והפסיקן לשנים אם לא נשתנו האותיות כשר דאע"ג דבס"ת פסלינן זהו מפני שצריך היקף גויל אבל בגט כבר נתבאר דא"צ היקף גויל ואפילו להראב"ד שמפרש פי' אחר מ"מ לא מצינו להדיא שיפסול כזה (וכ"כ הב"ש סקל"ו) אמנם זהו בדיעבד או בשעת הדחק אבל לכתחלה אין ליתן כשנקרע בתוך האות דהא אפילו בכתיבה על מחק או גרר מחמרינן כמו שנתבאר (שם) ובקרע בין שורה לשורה או בין תיבה לתיבה אין להחמיר גם לכתחלה ובשארי שטרות נתבארו דיני קרע בח"מ סי' נ"ב ע"ש:
Siman 126
נוסח לשון הגט ודקדוק אותיותיו. ובו ס"ג סעיפים:
זה לשון רבותינו בעלי הש"ע בסעי' א' כותבין הגט בכל כתב ובכל לשון בין שהוא כתב האומות בין שהוא כתב ישראל כגון פרובינצאל וכיוצא בו אבל אם היה מקצת הגט כתוב בלשון אחד ומקצתו בלשון אחר פסול ויש מכשירין ונ"ל דאפילו למאן דפוסל מודה דמקצתו לשון הקדש ומקצתו לשון ארמי כשר דשניהם נתנו בסיני והוי קרובים בלשון וכלשון אחד דמי ולכן נוהגין עכשיו לכתוב בגט מקצת מלות לה"ק ורובו לשון ארמי אי נמי מאחר דרובו לשון ארמית ואין בו רק מלות לה"ק אין זה מקצתו בלשון אחר אי נמי דדווקא בתורף הצורך קאמר אבל מה שמוסיפין בתורף הרי את מותרת לכל אדם או שאר מלות אינן צריכין ואינן רק כפל דברים שנוהגים לכתחלה כן נ"ל ליישב המנהג ונהגו לכתבו בלשון ארמי ובכתב אשורי ואין להכשיר בכתב אחר רק במקום עיגון ושעת הדחק כגון שהובא ממרחקים ואין שיירות מצויות עכ"ל:
והנה זה שכתבו דכותבין בכל כתב ובכל לשון כן הסכימו כל הפוסקים מבלי חולק דאין בגט קדושה שיפסול בשארי לשונות ובשארי כתבים וכן מוכח בש"ס (י"ט: פ"ז:) וכתב האומות חשיב כתב גם לעניין הכותב בשבת בשוגג חייב חטאת ובמזיד סקילה ולא כמו שרצה אחד לומר דאיסור כתבם בשבת אינו מן התורה וח"ו לומר כן וכבר השיגו עליו גדולי עולם (ב"ש ססק"א ומג"א בא"ח סי' ש"מ סק"י וא"ז סי' ש"ו וכ"כ בא"ר) וכ"כ רש"י והרע"ב בשבת (ק"ג.) ומשנה מפורשת היא שם וכן פסק הרמב"ם בפי"א משבת (והטעות יצא ממ"ש בש"ע א"ח סי' ש"ו סעי' י"א והתם הכוונה לצוות לעכו"ם לחתום דאמירה לעכו"ם שבות כמ"ש האלי' זוטא בלבוש שם ובספרו א"ר):
וזה שכתבו בין שהוא כתב ישראל כגון פרובינצאל פירושו דזהו מה שאנו קוראים כתב רש"י (ג"פ) ויש בו יותר רבותא מכתב שארי האומות שהן מוסכמיות לכתוב האותיות כך וכך אבל כתב רש"י הוא כעין כתב לה"ק באיכות קטן וכמה שינוים והיה מקום לומר דאין עליו שם כתב כלל ולאשורית הוא כתב פסול וקמ"ל דהוה כתב וכן כיוצא בו כגון כתבים שלנו שאנו כותבים באגרות וחשבונות ובאמת יש מגמגמין על כתב פרובינצאל כמ"ש רבינו הב"י בספרו הגדול אלא שהוא השיג עליהם והמגמגמין ס"ל דכשכותבין תמונה הנוטה לאשורית צריך לכתוב אשורית ממש ואם לאו אין זה כתב אמנם מדבריו שם מתבאר דפרובינצאל אינו נוטה כלל לאשורית וזהו כתב שהיו קוראין משק"י אבל בספר גט פשוט כתב דפרובינצאל הוא כתב רש"י אמנם לדינא כל הכתבים כשירים כיון שהוא כתב הנתפשט במדינות וכ"ש כתב רש"י שכל הספרים נדפסים בכתב זה:
ויראה לי דאם יגיע ההכרח במקום עיגון לכתוב בכתב שלנו שאנו כותבים מכתבים וחשבונות צריך הכותב ליזהר מאד שיהיה כל אות שלם כמו אות א' שיש כותבין כזה 
ואינו מחובר הקו האחרון להראשון ואינו אל"ף וכה"ג יש ליזהר בשאר אותיות לבד בה"א וקוף דגם בלה"ק מחולקים לשנים דאות קוף בכתב שלנו יש תמונה שכותבין כזה 
ויותר טוב לכתוב כזה 
או כזה 
וגם יש ליזהר שלא לכתוב שני אותיות ביחד ושלא יהיו האותיות מטורפים שקורין גיצוקט וגם לא לכתוב בראשי תיבות וכן בכל כתב שיהי' צריך לדקדק בו מאד:
ויראה לי דכל זה הוא לעניין כתב אבל לעניין לשון אחר אין לכתוב כלל אף במקום עיגון ולא מצד הדין אלא דאנן סהדי דכמעט אין ביכולת להעתיק לשון הגט שתקנו חז"ל ללשונות אחרים בלי שיבושים וגם לענין כתב אחר לא שמענו מימינו שיכתובו בכתב אחר אמנם כעת שישראל מפוזרים ומפורדים בכל כדור הארץ ויכול להיות שאין שם סופר היודע לאמן ידיו בלשון הקדש בכתב אשורית אם יש בזה תק"ע יכתוב כלה"ק כנוסח הגט בכתב שלנו ואין לעגן בנות ישראל בשביל זה (ועג"פ סק"י שכתב דכתב אשורית אף שאינו מיושר ויפה עדיף טפי מכתב פרובינצאל ולי צ"ע בזה):
והטעם בכל זה דהנה כבר נתבאר בסי' הקודם לעניין כמה דברים שאנו מחמירים בגט כמו בס"ת מדאקרי ספר כריתות ולכן מחמרינן גם בכתב אשורית ובלה"ק אמנם במקום עיגון אין כל זה מעכב דספר לספירת דברים הוא דאתי כמ"ש שם (ועב"ח):
וז"ל הרמב"ם בפ"ד דין ט' כל לשון שיכתב בה הגט צריך שיזהר הסופר בדברי הגט שלא יהא משמען ב' עניינין עד שנמצא הקורא אומר שמא לכך ולכך נתכוין שאין משמעו לשון גירושין או שמא לעניין זה נתכוין שמשמעו לשון גירושין אלא יהיו הדברים שאין בהם ספק באותו הלשון אלא משמען עניין אחד שגירש ושלח פלוני את פלונית וכן צריך שיהיה אותו הכתב מבואר היטב באותו הכתב שיכתוב בו עד שידעו הקטנים שמכירין אותו כתב לקרותו ושאינם לא נבונים ולא סכלים אלא בינונים ולא יהיה כתב מעוקם ומבולבל שמא תדמה אות לאות ונמצא העניין משתנה עכ"ל ודבריו מבוארים וא"צ פירוש:
וזה שכתבו דאם מקצתו בלשון אחד ומקצתו בלשון אחר פסול זהו גם כן מדברי הרמב"ם שם ועפ"ז טרחו הרבה למצא טעם על נוסח הגט שלנו שעיקרו לשון ארמית ומקצתו בלה"ק ועל כל הטעמים שכתבו יש מקום לגמגם (כמ"ש בתשו' רמ"א סי' קכ"ו ועג"פ) וגם הטור כתב דין זה בסי' ק"ל ויש שכתבו הטעם דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים ושני לשונות הוי כב' ספרים (דו"פ שם) וא"א לומר כן כלל דמה זה עניין לשני ספרים ועוד דכבר כתבנו בסי' קכ"ה דהרמב"ם לא הביא כלל דין דשני ספרים ע"ש אמנם עיקר דין זה הוא מתוספתא שילהי גיטין דתניא גט שכתבו בחמשה לשונות וחתמו עליו חמשה עדים בחמשה לשונות פסול עכ"ל ולעניין עדים יתבאר בסי' ק"ל בס"ד וס"ל לרמב"ם דלאו דווקא חמשה לשונות דה"ה שני לשונות דאין שום סברא לחלק בזה והטעם פשוט דאינו נראה המשך העניין בטוב כשמשנין באמצע העניין מלשון ללשון כידוע בחוש ולכן כתב פסול ולא בטל דאין זה פסול תורה ולפ"ז ל"ק כלל על נוסח הגט שלנו דשני לשונות אלו לה"ק וארמית מתקשרים יחד בלשון בטוב מאד וכל התלמוד הקדוש וכל רבותינו המחברים כתבו ספריהם בחבור שני לשונות אלו וכמעט מן הנמנעות הוא לכתוב באופן אחר וידוע מי שירצה לדחוק א"ע ולכתוב עניין גדול בלה"ק לבדו או בארמית לבדו יעמול הרבה ולא יהיה מוטעם יפה (ועג"פ שכתב כעין זה בסק"ז אך הוא כתב מטעם שבתורה ונביאים נמצא ארמית ולדברינו א"ש בפשיטות):
וזהו נוסח הגט שכותבין בכל מדינותינו בכך וכך בשבת בכך וכך לירח פלוני שנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מנין כאן ב... מתא דיתבא על נהר פלוני' אנא פלוני בן פלוני העומד היום ב... מתא דיתבא על נהר פלוני' צביתי ברעות נפשי בדלא אניסנא ושבקית ופטרית ותרוכית יתיכי ליכי אנת אנתתי פלונית בת פלוני העומדת היום ב... מתא דיתבא על נהר פלוני' דהוית אנתתי מן קדמת דנא וכדו פטרית ושבקית ותרוכית יתיכי ליכי די תיהויין רשאה ושלטאה בנפשיכי למהך להתנסבא לכל גבר די תיצבייין ואנש לא ימחא בידיכי מן יומא דנן ולעלם והרי את מותרת לכל אדם ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין כדת משה וישראל. והעדים חותמים כל אחר בשורה בפ"ע תחת הכתב פלוני בן פלוני עד פלוני בן פלוני עד:
זה שימי השבוע כותבין בשבת וימי החדש כותבין לירח דוודאי יותר נכון לכתוב בלמ"ד לפי סגנון הלשון רק משום דביום השבוע יש לטעות כגון אם יכתובו בשלישי לשבת יאמרו שיום ב' הוא וליום השבת הוא שלישי לכך כותבין בשבת דאין לטעות משא"כ ביום החדש לא שייך טעות זה דבאמת המניין הוא מר"ח (ד"מ) ולמה באמת כותבין בשבת ואין כותבין לשבוע משום דשבוע הוא כולל גם שמיטה בלשון חכמים (גיטין י"ז:) ועוד משום דשבוע כתיב בנשואין מלא שבוע זאת לא רצו להזכירו בגט (ג"פ) ועוד דאנחנו בני ישראל מונים כל יום ליום השבת לגודל קדושתו וכך איתא במכילתא זכור את יום השבת לקדשו וכו' תהא מונה לשם שבת (רמב"ן בפי' החומש) וכן אנו אומרים בשיר של יום היום יום שני בשבת וכן כל הימים:
ודע דביום השבוע אין מזכירין יום אלא באחד בשבת בשני בשבת ובימי החדש מזכירין יום שכותבין באחד עשר יום לירח פלוני דבאמת א"צ להזכיר יום כלל אלא משום דבימי החדש יש לטעות בתחלת החדש כשיכתבו בשני לירח פלוני או בשלישי לירח פלוני יאמרו שאינו על ימי החדש אלא על השבועות שהיא שבוע שנייה או שלישית לירח פלוני ובגט צריך להיות לשון ברור לכך מוסיפין יום או ימים עד עשרה לחדש כמו שיתבאר וזה שכותבין לירח ולא לחדש על שם הכתוב גרש ירחים דחדש נקרא על שם חידוש הירח ולכן כותבין הלשון הברור ועם שבתורה נכתב הכל לשון חדש טעם גדול יש בדבר דבתורה לא נזכרה שמות החדשים אלא מספרם בחדש הראשון השני השלישי השביעי וא"א לכתוב בירח השביעי דאטו יש שינוי בהירח בין שביעי לשארי חדשים לכן כתיב לשון חדש כלומר החידוש השביעי שבשנה שבכל חדש מתחדשת וי"ב פעמים בשנה מתחדשת לזה כתיב החידוש הראשון והשני והשלישי והשביעי משא"כ בגט מזכירין שם החדש לכך כותבין בבירור הירח המשמשת בחדש אייר סיון וכו' וראיה לזה דבמקום שמפורש שם החדש כתיב ירח במלכים א' ו' כתיב בשנה הרביעית וגו' בירח זיו ובשנה האחת עשרה בירח בול הוא החדש השמיני וגו' ע"ש הרי מפורש דכשפירש שם החדש כתיב ירח ובמספר כתיב חדש ואע"ג דכמה חדשים מפורשים יש בתנ"ך ועכ"ז כתיב חדש מ"מ טעם יפה הוא וראיה גדולה מקרא דמלכים שהבאנו (נ"ל):
ביום הראשון לשבוע כותבין באחד בשבת ולא בראשון בשבת ואם כתב בראשון כשר (רשד"ם) וכן בכל מה שנתבאר אם כתב לחדש ולא לירח או כתב בירח ולא לירח או בימי השבוע שכתב שבוע ולא שבת או כתב לשבת ולא בשבת בדיעבד נ"ל דכשר (וכ"כ הג"פ) דלא שייך בזה עיכוב בדיעבד דלא מקרי שינוי אלא דלכתחלה מהדרין מפני הטעמים שנתבאר:
וזה שלכתחלה כותבין באחד בשבת ולא בראשון משום דכן כתוב במעשה בראשית ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכן בימי החדש כתיב בפ' במדבר באחד לחדש השני וזה שבכל התורה בחדשים כתיב בחדש הראשון טעם גדול יש בדבר לפי שראשון הוא לשון חשיבות משורש ראש כדכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה ובפשטא דקרא ה"פ לפי שהחדש הזה הוא לכם הראש לכל החדשים מפני הניסים שנעשו בו לכן נשאר הוא לכם לעולם ראשון לחדשי השנה ואפשר דאנן בכוונה אין כותבין לשון ראשון להורות שאינו ראש לימים (ודו"ק) וזה שהתנא בשלהי מס' תמיד שנה בהשיר שהלוים היו אומרים בבהמ"ק ביום הראשון היו אומרים וכן בברייתא דמס' ר"ה (ל"א.) וכן בברייתא דשלהי מס' סוכה לעניין שירי מועד זהו מפני שחשב כל הימים ראשון שני שלישי וכו' ובחשבון ההצטרפות וודאי דצ"ל ראשון שני שלישי וכו' משא"כ כשאנו מדברים רק ביום זה כותבים באחד בשבת וזה שאנחנו אומרים אחר התפלה שיר של יום ואומרים היום יום ראשון בשבת שבו היו הלוים וכו' יותר נכון היה לומר היום יום אחד בשבת אלא כדי שלא לשנות מלשון המשנה והברייתא אנו אומרים כן (נ"ל):
בשלישי ברביעי בחמישי מלאים יוד באמצע בשני ובששי חסרים יוד באמצע דכן הוא ברוב הכתובים ואם יש לפעמים יוצא מהכלל יש דרש בדבר וכללו של גיטין הוא בשמות ובתיבות להלוך אחר רוב הכתובים וכן הוא מפורש במסורה פ' נשא דכל ראשון מלא וכל שני חסר וכל שלישי מלא וכל רביעי מלא וכל חמישי מלא וכל ששי חסר וכל שביעי מלא וכל שמיני מלא וכל תשיעי מלא (הגר"א סק"ג):
שמות החדשים כך הם ניסן מלא יוד דכן הוא במגילת אסתר אייר בשני יודין דכן הוא שם בתרגום ואם כתב בחד יוד פסול אם לא בשעת הדחק כן פסק רבינו הרמ"א בסעי' ז' ועוד כתב שיש נמנעים מליתן גט באייר אך במקום הדחק נותנים וכותבים בשני יודין עכ"ל והמנהג פשוט לכתוב לכתחלה אייר בשני יודין (ג"פ) וכן אנו אין נמנעים מלסדר גט בירח אייר וכן פסק רבינו הב"י בסעי' כ"ג כי אין ספק בדבר וזה שכתב דאם כתב בחד יוד פסול אם לא בשעת הדחק וודאי דכן הוא דבאמת קריאתו הוא בחיריק וקמץ אִיָיר וכשכתב בחד יוד היוד הוא נח ובשעת הדחק כשר משום דבלשון בני אדם אומרים כן איר ועוד דאין לטעות בו על חדש אחר (ת"ג) ומ"מ כתבו הגדולים דאם נודע הטעות באותו יום יש לכתוב גט אחר בשני יודין ואם עברו איזה ימים א"צ גט אחר (חמ"ח וב"ש סקכ"א):
סיון מלא יוד דכן הוא במגילת אסתר תמוז מלא ויו (יחזקאל ח') אב אין כותבין מנחם אב דמה שרגילין לכתוב כן במכתבים וכשמברכין את החדש זהו רק לשם נחמה כשנזכה אי"ה בב"א אבל שמו הוא רק אב וכן הוא בש"ס ריש מס' ר"ה ע"ש ואם כתב מנחם לחוד יש מי שאומר דכשר בדיעבד כיון דהדבר מפורסם וידוע דחדש אב קרו ליה מנחם (ג"פ) ולי צ"ע בזה דהן אמת דבספרי חכמי הספרדים ובהסכמותיהם רגילין כן אבל אצלינו אין נוהגין כן ויש שכותבין שניהם ביחד וזה וודאי נלע"ד דאם כתב מנחם אב דכשר בדיעבד כיון דכן מברכין החדש בכל מדינותינו וכן כותבין באגרות:
אלול מלא ויו דכן הוא בנחמיה (ו') ובמשנה דריש ר"ה ופ"ט דבכורות תשרי בחד יוד בסופו ולא יותר דכן הוא במשנה שם מרחשון בחד ויו דכן הוא במשנה וגמ' דתענית פ"ק ושארי מקומות ואם כתב רק חשון כשר (ג"פ) דכן נקרא בלשון בני אדם וגם בהלוחות נדפס רק חשון וליכא למטעי ויראה לי דאם כתב בשני ווין ג"כ כשר דאין ביתור הויו קריאה אחרת וליכא למטעי וצריך לכתוב מרחשון חד תיבה ואם כתב בשני תיבות כזה מר חשון יש להסתפק (שם) ואפילו אם נאמר דכשר בשני תיבות יש להסתפק אם כתב מר בסוף שורה וחשון בתחלת שורה (שם) ונראה דמר הוא תיבה בפ"ע כמו שיש מי שפירש דעל שבחדש זה יורד גשם ומר הוא לשון טיפת גשמים כדכתיב הן גוים כמר מדלי (פר"ח) או אפשר לומר דהנה בירושלמי ר"ה (פ"א ה"ב) ובמדרש בראשית (פ' מ"ח) אמרינן דשמות החדשים עלו מבבל ויש מקום לומר דעשו בחדש זה שמו לזכרון התחלת החטא שבעון זה גלו עשרת השבטים ואח"כ יהודה ובנימין וראש החוטאים היה ירבעם בן נבט והוא החליף חג החדש השביעי בחדש השמיני כדכתיב במלכים ומר בארמית הוא לשון חילוף ולזה רמזו מר חשון כלומר שהחליף על חשון ובאגב רמזו שבזה גרם מרירות לכל ישראל אמנם באמת אין דורשין בשמות וכשכתב בשני תיבות או בשני שורות הוה ספק אם כי הדעת נוטה להכשיר ובמקום עיגון אפשר שיש להקל:
כסלו בלא יוד כלל דכן כתיב בריש נחמיה ובזכריה (ז') ואע"ג דבמשנה וגמ' בכל הש"ס יש יוד אחר הלמ"ד וכן הוא בתרגום יונתן שם מ"מ המקרא עיקר ומ"מ אם כתב ביוד אחר הלמד אין לפוסלו בשביל זה (פר"ח וג"פ) דאין קפידא בזה דבארמית צריך להיות יוד אחר הלמד מפני שהלמד בצירי וכל צירי מושך יוד בארמית טבת שבט אדר פשוט במקרא ומשנה וגמ' משלש שלש אותיות ולא יותר:
מהנכון לקרות הגט כפי הנקודות של האותיות ויש בחדשים שלפי מבטא העולם אינו כנקודותיו לכן יש לבאר ניסן הסמך הוא בקמץ אייר היודין בקמץ סיון הויו בקמץ אלול הלמד במלאפום מרחשון אם כי לא נתברר לנו נקודת הויו מ"מ נראה שהוא בקמץ כסלו הלמד בצירי טבת גם הבית בצירי שבט הבית בקמץ אדר האלף הוא חטף פתח והדלית בקמץ:
יש מי שכתב שאם כתב על מרחשון בול ועל אייר זו או זיו ועל תשרי אתנים כשר מפני שבמקרא במלכים הוא כן (פר"ח) ולי צ"ע בזה כיון דהמון העם אין מבינים זה ובגט צריך להיות מובן לכל ועוד דאטו בימי שלמה קראו כן להחדשים ואין זה רק כינוי להחדשים ולכן למעשה יש להתיישב בזה וכן יש מי שאומר שאם לא הזכיר שם החדש כלל אלא שכתב לחדש ראשון שני שלישי וכו' כשר (ג"פ) כיון דהכל יודעין שניסן הוא הראשון ואייר השני וסיון השלישי הוה כמפורש ובכל התורה ובנביאים כתוב כן דשמות החדשים עלה מבבל כמ"ש ובמקום עיגון וודאי דיש להכשיר אבל שלא במקום עיגון אין להקל אם לא שנתארסה או נשאת (נ"ל):
כשהשנה מעוברת ומגרש באדר צריך לכתוב מפורש איזה אדר ובראשון יכתוב אדר ראשון או הראשון (חמ"ח סקכ"א) ובשני יכתוב אדר השני ואם כתב אדר סתם באדר הראשון כשר אבל בשני פסול דסתם אדר הוא אדר ראשון דכן הסכימו רוב הפוסקים כמ"ש ביו"ד סי' ר"ך ובח"מ סי' מ"ג והגם שנתבאר שם דלדעת הרמב"ם פ"י מנדרים כשידע שהשנה מעוברת הוה סתם אדר אדר שני ובאמת י"א דלדינא בגט פסול גם בראשון בסתם דחוששין לדעת הרמב"ם ז"ל (ב"ח וש"ך יו"ד סי' ר"ך) ותמהו על הש"ע שלא הביאו בכאן בסעי' ז' דעתו כלל אבל הרבה מהגדולים הסכימו דלעניין גט כשר אם כתב בראשון סתם ואין חוששין לדעת הרמב"ם ז"ל דכיון דאפילו להרמב"ם אין זה אלא גט מאוחר ולרוב הפוסקים גם גט מאוחר כשר כמו שיתבאר בסי' קכ"ז (ב"ש סקי"ט וט"ז ופר"ח וג"פ) ואע"ג דלהרמב"ם גט מאוחר פסול כמ"ש שם אין פסולו אלא מדרבנן ועוד דיש כאן ס"ס ספק שמא הלכה דראשון הוא אדר סתם ואת"ל דהשני הוא אדר סתם ספק שמא הלכה דגט מאוחר כשר וגם הוא ס"ס המתהפך (ג"פ) ועוד דיש עוד ספק שמא לא ידע הסופר שהשנה הוא מעובר ובכה"ג גם הרמב"ם מודה דסתם אדר כוונתו לראשון כמ"ש שם (שם) וצריך לכתוב הראשון מלא ויו (עחמ"ח סקכ"ב שכתב ג"כ כהב"ש רק דבריו מחוסרים הבנה ועת"ג):
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ד' ביום ר"ח יכתוב ביום ראשון לירח פלוני וי"א דכותבין באחד לירח ומכח זה יש נמנעים לתת גט בר"ח עכ"ל והנה זה שכתוב ביום ראשון הוא ט"ס וצ"ל ביום אחד (חמ"ח וב"ש סק"ח) וכ"כ בתחלת חגי ביום אחד לחדש וכמ"ש לעניין יום ראשון דשבוע ומחלוקתם הוא אם כותבים יום דלהי"א אין כותבין יום כבימי השבוע אמנם כבר בארנו בסעי' י"א דבכוונה כותבין יום כי היכי דלא ליתי למטעי בשבוע ע"ש ובוודאי חומרא יתירא היא למנוע מליתן גט בר"ח (ג"פ) כשר"ח יום אחד והסכימו כל האחרונים דרק כשיש צורך בדבר נותנים גט בר"ח (חמ"ח וב"ש סק"ח) וכן העיד הב"ח שראה בגיטין הניתנין בימים קדמונים בר"ח וכתוב בהם ביום אחד וכן עיקר אך אם כתב באחד לירח ג"כ כשר (ג"פ):
עוד כתבו בסעי' ו' אם יכתוב גט ביום ראשון של חדש אייר יכתוב ביום שלשים לחדש ניסן שהוא ר"ח אייר וכן בכל ראשי חדשים שהם שני ימים וביום שני של ר"ח יכתוב באחד לירח פלוני כי חשבונו מיום השני וי"א שאין ליתן גט בשום ר"ח וטוב לחוש לזה אם לא במקום שיש חשש לעיגון עכ"ל והנה זהו וודאי חומרא נכונה לבלי ליתן ביום א' דר"ח מפני שצריכין להזכיר שני המניינים חדש העבר וההוה אע"פ שרבינו ב"י בספרו הגדול כתב שאין לחוש כלל לחומרות אלו מ"מ כן נוהגין בכל תפוצות ישראל דכשאינו מקום עיגון אין מסדרין גט ביום א' דר"ח אבל ביום השני הוה כמו אם ר"ח יום אחד וכותבין ביום אחד לירח פלוני וזה שכתוב בש"ע לשון חדש לא נחית לדייק בזה וכן זה שכתב באחד ולא ביום אחד אף שיש מי שרוצה לומר דכששני ימים ר"ח יותר טוב לכתוב ביום השני באחד ולא ביום אחד מטעם שלא יאמרו שהוא יום ראשון של ר"ח (ב"ח) וכשכותבין באחד לירח רואין הכל דאמספר ימי החדש קאי מ"מ לא נראה לחלק בזה (חמ"ח וג"פ) וכבר נתבאר דבדיעבד כל אלו הדברים אין מעכבין וביום א' דר"ח אם כתב רק ר"ח פלוני או שכתב ר"ח פלוני שהוא שלשים לירח פלוני ג"כ כשר (ב"ש סקי"ז) אך בלא זה אין מסדרין ביום א' דר"ח אם לא במקום עיגון כמ"ש וכ"ש ביום ב' דר"ח כשכתב ר"ח פלוני דכשר וכן כשר"ח יום אחד דהא ביום א' דר"ח דבאמת אינו ר"ח דשייך לחדש העבר עכ"ז כשר משום דבלשון בני אדם נקרא ר"ח ואומרים הלל ומוסף וכ"ש ביום שני דר"ח או כשר"ח יום אחד דבאמת הוא ר"ח:
במספר ימי החדש כותבין לשון זכר בשני ימים בשלשה ימים בארבעה בחמשה בששה בשבעה בשמנה בתשעה דלשון נקבה הוא בלא ה"א שלש ארבע חמש ובשני כותבין שתי דחדש הוא לשון זכר בכל המקרא ושנה הוא לשון נקבה כדכתיב בתחלת במדבר באחד לחדש השני בשנה השנית ודע דבשמנה אין חילוק בין זכר לנקבה רק בהנקודה דבזכר הנון בקמץ ובנקבה בסגול ושמנה חסר ויו ואם כתב שמונה מלא כשר וכן אם כתב שלושה מלא ויו כשר מפני שהיטב ניכר התיבה ואין העניין משתנה ועוד דבמסורה נמנה שמנה ששה מלאים וכן שלשה ושלש יש מלא לפרקים ע"פ המסורת וכן אם לא כתב הבית של בשני ימים בשלשה וכו' אלא שני ימים שלשה כשר ובירושלים כותבין כן לכתחלה (ג"פ) וכן אם החליף לשון זכר לנקבה או נקבה לזכר כשר בדיעבד גם שלא בשעת הדחק וכן אם לא כתב רק בר"ת כמו י"א י"ב ג"כ כשר כשניקד עליהם להבין שזהו מספר (ג"פ) ואפילו שלא בשעת הדחק כשר (ב"ש סקי"ג) וי"א רק בשעת הדחק (לבוש):
עד עשרה כותבין ימים ומעשרה ואילך כותבין יום באחד עשר יום בשנים עשר יום וכו' ואף דעשר הוא לשון נקבה ושנים הוא לשון זכר מ"מ כן הוא סגנון הלשון כדכתיב אחד עשר יום מחורב וגו' וכן באסתר כתיב ובשנים עשר חדש וגו' בשלשה עשר יום בו וזה שעד עשרה כותבין ימים ומשם ואילך יום דכן הוא סגנון הלשון כמ"ש בפ' בהעלתך לא יום אחד תאכלון וגו' ולא חמשה ימים ולא עשרה ימים ולא עשרים יום ויש מי שאומר דמעשרים ואילך כותבין ימים ויש חולקין וכן המנהג דכותבין יום כדמוכח ממקרא שהבאנו (עב"ש סקי"א) ואם כתב יום במקום ימים או ימים במקום יום אינו פוסל בדיעבד כשכבר ניתן הגט וכ"ש בשעת הדחק דזה לא מקרי שינוי כלל:
בחשבון השנים יכתוב לשון נקבה בשנת חמשת אלפים ושש מאות וארבעים וחמש לבריאת עולם וכן שתים שלש ארבע שש שבע תשע עשר בלא ה"א לבסוף וכן אחת עשרה שתים עשרה וכו' עד עשרים ומשם ואילך עשרים ואחת עשרים ושתים עשרים ושלש המניין המועט לשון נקבה וכן לעולם דהמניין המועט הוא לשון נקבה והמרובה לשון זכר היפך מימי החדש (עב"ש סקי"ד) דכן הוא סגנון הלשון בשנים בתנ"ך כדכתיב באחת ושש מאות שנה וגו' והרבה כן:
וגם יש שינוי בין מספר ימי החדש לשנים דבימי החדש כותבין המניין המועט קודם כמו באחד ועשרים בשנים ועשרים ובשנים כותבין המספר המרובה קודם דכן הוא במקרא מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים וכמוהו הרבה אבל בימי החדש המועט קודם כמו שאנו מונין ימי הספירה וכן כתוב בתורה ובחמשה עשר יום לחדש השביעי מיהו כל זה אינו מעכב בדיעבד שאם כתב בשנים המספר המועט קודם או בימי החדש המספר המרובה קודם כשר דאין קפידא בזה ומצינו בגמ' (יומא נ"ה.) דבמספרים היה מנהג מקומות יש תפסו המועט קודם ויש המרובה ע"ש וגם במקרא מצינו לפעמים בשנים המספר המועט קודם במלכים (ו) ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה וגו' ודע דשמונים הוא מלא ויו אע"ג דשמנה חסר כמ"ש (עחמ"ח סקי"ג שכתב אם כתב שיני שישי מלאים כשר ולי צ"ע דלפי הקריאה קאי על שִׁנַים ועל לשון ששון אף דגם הם במקרא בלא יודין מ"מ לפי קריאת בני אדם אולי כן הוא ויש להתיישב לדינא ועוד דשישו בתנ"ך שהוא לשון ששון הוא מלא יוד באיכה יועם בסופו ובסוף ישעי' ע"ש):
כתב רבינו הב"י בסעי' ח' יש נוסחי גיטין שכתוב בהם איך אנא פב"פ ואינו מכוין ויש ליזהר מלכתוב תיבת איך עכ"ל דבנוסח הגט של הרי"ף והרמב"ם ז"ל כתוב איך והרא"ש ז"ל השיג על זה דזה לא שייך רק בשארי שטרות כשעדים כותבים איך נעשה דבר זה לפנינו אבל גט שהוא לשון הבעל שאומר שעתה מגרש את אשתו א"צ לכתוב אלא דבזמה"ז אני מגרש את אשתי ומיהו אם כתב איך פשיטא דכשר דגם בגמ' (פ"ה:) נמצא נוסח זה (חמ"ח וב"ש סקכ"ב) אמנם הרא"ש ס"ל דהלשון הנמצא בגמ' אינו לשון הגט ממש אלא דנושא העניין מפרש הש"ס מאי דתיקן רבא לעניין מן יומא דנן ולעלם כמפורש שם ותדע שכן הוא דכתיבת הגט הוא לנוכח ובגמ' שם לשון נסתר ע"ש אלא וודאי דרק הנושא אומר שם ולא הנוסח ממש:
עוד כתב וכן יש נוסחאות שכתוב בהם ולאתריהון דאבהתיכו ויש ליזהר מלכתבם עכ"ל כלומר שהיו כותבין בנוסח הגט וכל שום אוחרן וחניכא דאית לי ולאבהתי ולאתרי ולאתריהן דאבהתי וכן באשה היו כותבין וכל שום אוחרן וחניכא דאית ליכי ולאבהתיכי ולאתריכי ולאתריהון דאבהתיכי וערער הרא"ש ז"ל על זה למה נהגו לכתוב כן מאחר שאין מזכירין מקום אביו ומקום דירת אבי האשה ואצלינו אין המנהג לכתוב כלל שמות המקומות מלידה ודירה מטעמים שיתבארו בסי' קכ"ח וגם וכל שום אין כותבין:
איתא בגמ' (פ"ה:) אמר אביי האי מאן דכתב גיטא לא לכתוב ודין דמשמע ודין אלא ודן כלומר דבגט כתוב ודן די יהוי ליכי מנאי וכו' ר"ל וזה הספר אשר יהיה לך מאתי (רש"י) ואם יכתוב ודין ביוד משמע דין הוא שאגרשך אבל אם אינו דין עלי שאגרשך לא תתגרשי (שם) ואע"ג דמצינו כמה ודין בש"ס ביוד דפירושו זה כמו דין גרמא דעשיראה ביר (ברכות ה':) ודין קיומיהון (ב"ב קס"א:) ובכל הירושלמי מאי כדין ועל פסוק וקרא זה אל זה תירגם המתרגם ומקבלין דין מן דין ועל פסוק את זה תאכלו תירגם ית דין תיכלון מ"מ ביכולת הבעל לערער ולומר שבכוונה כתבו כן לקלקלה כמו שיתבאר ואע"ג דלהרמב"ם פסול גם בלא עירעורו של בעל כמו שיתבאר זהו מפני ששינה ממטבע שטבעו חכמים (הה"מ פ"ד הי"ד) ודע שהרמב"ם שם כתב החשש על ודין חשש אחר וז"ל שמא יקרא הקורא ודין כלומר משפט יהיה ביני ובינך ע"ש:
עוד אמר אביי שם דאגרת שבוקין לא לכתוב איגרת מלא יוד דמשמע גג דאיגרת שהוא לשון גג רגילות לכותבו ביוד לפי שאינו כתוב בעברי אבל באגרת שהוא לשון אגרת מכתב כתוב בעברי בלא יוד כדכתיב על כל דברי האגרת הזאת (תוס') וי"א דה"פ שיכתוב ואגרת שבוקין ולא אגרת בלא ויו מתחלתו דמשמע אגרתא בעלמא שאדם שולח לחבירו אלא ואגרת בויו דמשמע דקאי אגיטא ואודן דלעיל (תוס' בשם ר"י ט"ע) והרמב"ם כתב שלא יכתוב איגרת שמא יקרא הקורא אם זנית עכ"ל כלומר דגרת בארמית הוא לשון זונה ויקרא הקורא בשני תיבות אי גרת אם זנית יהיה גט ואם לאו לא יהיה גט:
עוד שם ולא לכתוב לימהך ביוד דמשמע לי מהך לי תהי מספר הזה ואילך (רש"י) אלא למהך בלא יוד וכמו שמסיים להתנסבא לכל מאן וכו' כלומר שהרשות בידה לילך ולהנשא לכל מי שתרצה וכן לא לכתוב למחך דמשמע כי חוכא כלומר צריך ליזהר להבדיל רגלו של ה"י שיהיה אויר בין רגלו לגגו דלא ליתחזי כחי"ת שיהא משמעו למחך לצחק כלומר מצחק אני בך (שם) ומפני שאותיות אחהע"ר מתחלפין לפיכך יש ליזהר בזה יותר שישתנה הכוונה ובכל ה"י כן:
עוד שם די תיהויין די תיצבייין תלתא תלתא יודין דמשמע תהויין ותצביין ר"ל חמשה יודין צריך לכתוב בדי תיהוייין ג' יודין בסוף התיבה ואחר הדל"ת ואחר התיו ודי ר"ל אשר וכן בדי תיצבייין דזהו פירושו של הגט שכותב לה וכדו פטרית וכו' די תיהוייין רשאה ושלטאה וכו' לכל גבר די תיצבייין כלומר ועתה פטרתי אותך בגט זה אשר תהא לך רשות להנשא לכל מי שתרצה ולכן אם יכתוב רק שני יודין בסופן די תיהויין די תיצביין יהיה משמעו דאנשים דעלמא קאי ועוד שמא יקרא הקורא לשון רבות שהוא מדבר עם שתי נשים ונמצא שאינו מגרש לזו אלא לאחרת אבל כשכותב בג' יודין אין לטעות ובדיעבד אין להקפיד אם לא כתב יוד בין תיו לדלית וכן בין תיו להא (חמ"ח סקל"א) וכמ"ש בסעי' נ':
י"א דדי תיהוייין הוא תיבה אחת וכן די תיצבייין וי"א שהם שני תיבות ולפיכך יש ליזהר לכתוב די תיהוייין בשיטה אחת וכן די תיצבייין וגם לא ירחיק הרבה מלת די מהם (לבוש) באופן שיהא ביכולת לקרותם כתיבה אחת וכשני תיבות וכן המנהג ואם יכתבו די בשיטה זו ותיהוייין בשיטה אחרת יהיה דווקא שתי תיבות וכן אם ירחקם הרבה מיהו במקום הדחק או שכבר ניתן הגט כשר דהא ליכא שינוי ממשמעות הגט (ט"ז וב"ש סקכ"ה) ועוד דהעיקר שהם שני תיבות וכן בתרגום די לבד (הגר"א סק"כ) (גם החמ"ח סקל"ב חולק על הרמ"א דאדרבא הרא"ש כתב דגם תיבה אחת אינו טעות וכ"ש שני תיבות ע"ש):
ועוד שם ולורכיה לויו דתירוכין ולויו דשיבוקין ולורכיה לויו דוכדו דאי לא מאריך להו ויתראו כיודין משמע ספר תריכין גרושות דעלמא ושביקין עזובות דעלמא ולא שלה הוא (רש"י) ואם לא יאריך הויו השני דוכדו יהיה משמעותיה וכדי כלומר בחנם בולא כלום (שם) והרמב"ם כתב דתריכין ושביקין משמען שהיא שבקה וגירשה אותו וכדי משמע בתנאי זה אפטור אותך ואין הכוונה להאריכן יותר מדאי דלא יהיה תמונת אות אלא יאריכן קצת יותר מווין אחרים וכן נהגו והעיקר שלא יתראה כיוד (תוס') ובוודאי בכל הווין יש ליזהר שלא יתראו כיודין אלא שבאלו יש ליזהר יותר מפני שיש בם שינוי כוונה:
ויכתוב תרוכין שבוקין חסר יוד ראשונה דאם היה כותבן ביודין לא היה הש"ס מזהיר להאריך בהווין דגם בלא זה משמעותן יפה (רא"ש) אבל פיטורין יש לכתוב ביוד אחר הפ"א ולכן א"צ להאריך בויו דבלא יו"ד הוא לשון פטור וחובה וי"א דפטורין ג"כ חסר יוד ראשונה דכשכותב גט פטורין אין לטעות בפטור וחובה וכן נוהגין ולכן צריך להאריך ג"כ ויו של פטורין ולא תקשי לך דא"כ למה לא הזהיר הש"ס בזה דבאמת גם הש"ס (ס"ה:) מחלק בלשון פטורין בין בני בבל לבני א"י דאלו כותבין ביוד ואלו בלא יוד ע"ש ואנן נהגינן כמאן דלא כתבי ביוד:
ודע כי אלו הג' לשונות שבוקין תרוכין פטורין נכתבו בגט שלשה פעמים בראשונה כותבין צביתי וכו' ושבקית ופטרית ותרוכית ובשניה כותבין וכדו פטרית ושבקית ותרוכית ובשלישית כותבין ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין וסימנך שפ"ת פש"ת תש"ף ואם שינה בזה אין עיכוב בדבר כן פסק רבינו הרמ"א בסעי' י"ב ע"ש:
וטעם לשונות אלו ושינוייהן נ"ל דהנה בפרשה של הגירושין בתורה לא נכתב לשון גרושה אלא לשון שילוח ולשון כריתות ולשון גרושה נאמרה במקומות אחרים כמו בכהנים ואשה גרושה מאישה לא יקחו דשלשה עניינים יש בגט האחת שמתחלה היו מחוברים באישות שביניהם ועתה נכרת ביניהם החיבור הזה ע"י הגט ועל זה אמרה תורה וכתב לה ספר כריתות ותירגם אונקלוס גט פטורין הרי דפטורין הוא לשון כריתות והשנית שמשלחה מביתו כדכתיב ושלחה מביתו דהרי א"א להם להיות ביחד ובזה נגמר עניין הגט וזהו לשון ושבקית שכותבין בהגט כלומר שמניחה לילך מביתו ושם גרושה הוא כלשון שילוח אלא ששילוח הוא לשון כבוד ולשעתה וגירושין הוא לשון בזיון כדכתיב ויגרש אותם מאת פני פרעה ולעולם ולכן באדה"ר כשחטא כתיב וישלחהו ד' ואח"כ כתיב ויגרש את האדם כלומר ששילחו מגן עדן לשעתו ואח"כ הודיע הכתוב שגירשו משם לעולם ולכן בעצם הפרשה לא כתיב לשון בזיון דגירושין אלא לשון שילוח דהיא היא ובכהנים לכן כתיב לשון גרושה דלפיכך לא יקחו אותן מפני קדושתם וזהו לשון תרוכין שבגט דעל גרושה תירגם אונקלוס מתרכא וזהו סדר לשון הגט אנא פלוני צביתי וכו' ושבקית ופטרית ותרוכית יתיכי ליכי כלומר רצוני לשלחך מביתי ולהכרית הקשר שבינינו ולגרש אותך לעולם ואח"כ דהוית אנתתי מן קדמת דנא וכדו פטרית ושבקית ותרוכית וכו' כלומר עד כה היית אשתי והיינו מחוברים וכעת כרתי הקשר ושלחתיך וגרשתיך לעולם והקדים עתה פטרית לשבקית משום דמקודם אמר שהיו מחוברים לכן אומר מיד שעתה הוכרת הקשר שביניהם ובשני הפעמים הקדים שבקית לתרוכית משום דלשון שילוח כתיב בפרשת הגט עצמה ולשון גירושין כתיב במקום אחר ובסוף הגט כותב ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין דכל העניין של ודן הוא כדי שיהו ידים מוכיחות במה מגרשה כדאיתא במשנה וגמ' (פ"ה:) והפירוש הוא שבזה הספר מגרשה והנה התורה קראתו ספר כריתות ובאה הקבלה דאינו כספר ממש אלא לספירת דברים הוא דאתא כדאיתא בש"ס שם (כ"א:) ועוד באה הקבלה (שם) דספר כורתה ואין דבר אחר כורתה שאינה מתגרשת רק בשטר והוכרחו חז"ל להזכיר שלשה שמות אלו ספר ואגרת וגט דספר כתיב בתורה ועל כי באה הקבלה דאינו ספר ממש לכן קראוהו אגרת ושלא לומר אגרת בעלמא לכן קראוהו גם גט כלומר שטר דבלא זה אינו יכול לגרשה ולכן סמכו אלו הג' שמות לג' שמות של נושא הגט והקדימו שם ספר מפני שכתוב בתורה ולא רצו לכתוב ספר פטורין ככתוב ספר כריתות דלא נימא ספר ממש לכך כתבו ספר תרוכין כלומר הספר של הגירושין ואח"כ אגרת שבוקין דהוא שילוח לשעה כמ"ש ואגרת הוא רק לשעה ואח"כ גט פטורין כלומר השטר המכרית חיבורם לעולם ושטר הוא דבר המתקיים:
עוד אמר אביי שם דלא לכתוב לאיתנסבא אלא להתנסבא בה"א דאם יכתוב באל"ף שמא ירחיק לא מן יתנסבא ומשמע לא תנשא (רש"י) אבל אם דילג ה"א דלהתנסבא וכתב לתנסבא כשר דכל שאין העניין משתנה אין חשש בזה ואפילו חיסר כל תיבת להתנסבא כשר בדיעבד שאינו אלא מהטופס (ב"י בשם רמב"ן וע"ש) ועוד דגם בלא תיבה זו המשמעות הוא כן שכותב לה די תיהוי רשאה וכו' למהך לכל גבר דיתיצבייין כלומר להיות לכל איש שרצונך בו דפסול אינו אלא כשיש בו משמעות אחרת כמו אם כותב באל"ף ויש לפרש לא תנשא אבל בלא"ה לית לן בה ועל דרך זה צריך ליזהר בכל לשון ובכל כתב שיכתוב שלא יהא בו משמעות משני עניינים וכבר נתבאר שאין כותבין אלא בלשון שתקנו חז"ל ובכתב אשורית:
כלל גדול כתבו הטור והש"ע בסעי' כ' דכיון שאנו מכירין סגנון הדבר אין לפוסלו בשביל דילוג אות אחת ובטופס אפילו בחסר יותר כשר (ב"ש סק"ל) וכל שניכר שהוא ט"ס כשר בהזמן כגון שנחסר שין של ששי או ריש של רביעי אע"ג דזמן דינו כתורף מ"מ אינו ממש כתורף אבל בשמו ושמה וודאי פסול (כנ"ל כוונת הב"ש) דבתורף צריך לדקדק בחסר ויתיר מן התורה (שם):
לפיכך אם כתב ברביעי עשרים יום לירח פלוני ודילג תיבת בשבת כשר דהרי אין לרביעי פירוש אחר זולת על ימי השבוע וי"א דאפילו אם יום הרביעי היה כ"א לחדש כשר בדיעבד והטעם דכיון דרביעי אין לו פירוש אחר לבד ימי השבוע וידוע דיום ד' היה כ"א בחדש א"כ מוכרח שטעה בקביעות החדש וכן מבואר בח"מ סי' מ"ג לעניין שטרות אמנם רבינו הרמ"א אע"ג דבח"מ לא הגיה כלום בכאן משום חומרא דגיטין כתב בסעי' כ"א דיש חולקין ופוסלין בכה"ג דגם בשם יש חולקין (כמ"ש הש"ך שם סק"ז) ואפילו כתב יום השבוע כתקונו דיום השבוע לא מעלה ולא מוריד כמ"ש חז"ל (ריש ר"ה) דימי השבוע לא אשכחן בתורה דאפילו אם לא כתב כלל יום השבוע אין חשש בזה והעיקר הוא יום החדש (כן הוא בתשו' ריב"ש סי' קי"ז):
יתיכי בג' יודין ליכי בשני יודין כדכתיב היליכי את הילד הזה וגו' אנתתי בלא יוד אחר האלף (ב"י) ואנש לא ימחא בידיכי ג' יודין וימחא י"א בה"א וי"א באלף וכן עיקר דבאלף הוא לשון מחאה אבל בה"א הוא מלשון תמחה את זכר וגו' ואם כתב בה"א וכבר ניתן הגט כשר ואם נכתב ימחי ביוד פסול אם לא בשעת הדחק ובמקום עיגון וי"א דבכל עניין כשר (הגר"א סק"ל ומ"ש דפעם אחד כתיב בדניאל ימחה בה"א וכ"כ בב"י לא ידעתי מקומו):
אם כתב וישראל אלף למ"ד כאחת לא נפסל בכך בדיעבד שכבר ניתן או במקום עיגון וכבר נתבאר זה בסי' הקודם שאנו מנין ולא מונין ואם כתב מונין אין לפוסלו בשעת הדחק ואפילו אם נהגו לכתוב כך לכתחלה אין לפוסלו דשני פעמים נמצא בתנ"ך מלא ויו בירמי' ל"ג ובתהלים קמ"ז למנין בחד יוד דכן הוא בתרגום במדבר הרבה פעמים ונראה דאם כתב בשני יודין אין לפוסלו דאין בזה שינוי ובגמ' (ב"ק ה'.) כמה פעמים בשני יודין וה"ה אם כתב למנינא ולא למנין ג"כ כשר וכן אם כתב למנין שאנו מנין בו במתא פלונית ג"כ כשר וכן כל כיוצא בזה:
דיתבא על נהר פלוני תיבה אחת בחד יוד ואם כתב בשני תיבות ובשני יודין די יתבא כשר גם שלא בשעת הדחק וכותבין במתא פלונית דמתקריא פלונית דעיר היא לשון נקבה כדכתיב הנה נא העיר הזאת קרובה והרבה כן במקרא וכותבין אניסנא מלא ביוד שהוא סימן למדבר בעדו ואם כתב בדלא אניס ג"כ כשר לכתחלה דהכוונה אחת היא ולפעמים דרך הלשון כן:
נהגו לכתוב דהוית תיבה אחת ואם כתב די הוית אין קפידא ואם לא כתב מן קדמת דנא רק כתב דהוית אנתתי או דלג מלת אנתתי או מלת דהוית כשר דהא כתב מקודם אנת אנתתי ובנפשיכי נהגו לכתוב בב' יודין ואם כתבו בחד יוד כשר דלדעת כמה פוסקים כותבין לכתחלה כן בלא יוד אחר השין דביוד משמע שתי נפשות אך באמת אין זה עיקר (ועב"י) ולהתנסבה נהגו לכותבו בלא שום יוד ואם כתב יוד אחר הה"א כשר די"א דלכתחלה כותבין ביוד אלא שלא נהגו כן ויש נוהגין לכתוב מן שמי מן יומא דנן ולעלם וי"א דאין כותבין מן שמי וכן נוהגין במדינות אלו:
צריך לכתוב והרי את מותרת לכל אדם דזהו עיקר תורף הגט והכי תנן במשנה (פ"ה.) גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם ובטופסי גיטין הראשונים לא היה כתוב זה (תוס' כ"ו. ד"ה וצריך) וכן משמע מנוסח הגט של רש"י ז"ל (פ"ה:) וטעמם דכיון שכותבין עתה כמה לשונות בהגט שבקית ופטרית ותרוכית ומשלשין זה ג' פעמים וכן כותבין די תיהוי רשאה ושלטאה בנפשיכי למהך להתנסבא וכו' תו לא צריך ובזמן המשנה לא היו מאריכין כל כך ומ"מ יש מרבותינו שכתבו דאם לא כתב הרי את מותרת לכל אדם קרוב לומר דאם נשאת תצא (רמב"ן) והטעם דאמת שהתירה להנשא לכל מי שתחפוץ מ"מ הא נתבאר בסי' קל"ז דאם אמר לה חוץ מזנותיך הוה שיור בגט וה"נ י"ל שלא התירה רק לנשואין ולא בזנות דלזה תהיה דינה כא"א והוה שיור בגט ולכן כותב הרי את מותרת לגמרי ואם תשאל למה באמת הנהיגו לכתוב להתנסבא די"ל דכיון שכותבין הרי את מותרת לא חשו לזה אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן (ג"פ ופר"ח וכ"מ מהגר"א סקמ"ח) דחשש של זנות אינו אלא כשאומר מפורש כן ועוד דהרי כותב לה תרוכין ושבוקין ופטורין דמשמע לכל דבר לפיכך אם נשאת לא תצא וכן אם הוא מקום עיגון שהבעל הרחיק נדוד וא"א להשיג גט אחר תנשא לכתחלה וכן נמי אם כתב הרי את מותרת לכל אדם ולא כתב למהך להתנסבא לכל וכו' אם הוא מקום עיגון שאין יכולין להשיג גט אחר תנשא (ג"פ):
יזהר לכתוב מותרת בויו דאם חיסר הויו אפשר שפסול אפילו בדיעבד דמשמע שהיא מתרת לאדם אחר (לבוש וב"ש סקל"ו) ואע"ג דאפשר לקרות בשורק והשורק אינו מושך וי"ו כמלאפו"ם מ"מ יותר נראה לבני אדם לקרותו בפתח שמתרת לאדם אחר וכל זה להפוסל בחסרון הרי את וכו' אבל לרוב הפוסקים אין חשש בזה במקום עיגון (גם הגר"א סק"נ השיג בזה ולא אדע כוונתו שכתב שהת' בדגוש ומה בכך והרי גם מתרת בפתח ג"כ בדגוש וצ"ע):
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' מ"א דלכתחלה טוב ליזהר לכתוב הרי את בשיטה אחת אבל אם כבר נכתב הגט בשתי שורות כשר לתנו עכ"ל והטעם לכתחלה כדי שיהא נקרא בבת אחת בלא הפסק דאם יפסוק י"ל דהשומע סבור דלא התירה לכל אדם (לבוש) ולפ"ז יראה הקורא שלא להפסיק בקריאה (ב"ש) ובאמת עיקר הטעם חלוש מאד ואין בו טעם (ג"פ) ובגמ' מצינו להדיא להיפך דקאמר דכתב הרי את מלמטה ומותרת מלמעלה (פ"ח. גם הגר"א כתב כן והתה"ד עצמו כתב דלא ידע ריח קפידא בזה והובא בב"י) אמנם לכתחלה וודאי יש ליזהר לכתוב והרי את מותרת לכל אדם בשיטה אחת הואיל ונפיק מפומיה דרבינו הרמ"א וכן המנהג:
צריך ליזהר לכתוב הודן די יהוי וכו' כי היכי דליהוי ידים מוכיחות שבגט זה מגרשה ולא יאמרו שמגרשה בדיבור ושטרא לראיה בעלמא דהא בגמ' (פ"ה:) נשאר בספק אם ודן מעכב אם לאו וספק איסורא לחומרא וכן כתבו רוב הפוסקים אע"ג דמהרמב"ם לא משמע כן וכן תיבת מנאי מעכב גם בדיעבד כי היכי דליהוי ידים מוכיחות שהוא מגרשה ולא איש אחר כדאמרינן בריש נדרים (ה':) ותימא שהש"ע לא הזכיר זה (ג"פ) דדעת רוב הפוסקים דבעינן ודן ומנאי ואם החסיר אחד מהם הוה ספק גירושין (שם) ויש לכתוב מנאי בלא יוד אחר המ"ם דביוד הוה כמינות ואם כתב יוד לא נפסל בדיעבד דלפי המשך הלשון מבוארת הכוונה דממני הוא ודי יהוי ליכי כותבין די יהוי בשני תיבות וכן המנהג אמנם אם כתב דיהוי תיבה אחת כשר ואף אם לא כתב רק דהוי כשר בשעת הדחק במקום עיגון והוא לשון הוה כלומר ודן שהוא מנאי ספר תרוכין וכו' והקרי ודן בצירי ומנאי המ"ם בחיריק ונון בקמץ והאל"ף בחיריק ודהוית הויו בצירי (לבוש):
כבר נתבאר שצריך להאריך הווין דתרוכין שבוקין פטורין ושצריך חמשה יודין בדי תיהוייין ודי תיצבייין ושאין לכתוב יוד בודן ובאגרת וכתב הרמב"ם בפ"ד הל' י"ד וז"ל הרי שכתב בנוסח זה ולא האריך ווין אלו או לא כתב היודין היתירות או שכתב היודין שאמרנו שלא יכתבו ה"ז גט פסול וכן כל כיוצא בזה בכל לשון פסול עכ"ל וכ"כ בש"ע סעי' כ"ב וכתבו דחוץ משני יודין הנוספות בדיתיהוייין ודיתיצבייין שאינו אלא מנהג עכ"ל ור"ל שכתב דתיהוייין דתיצבייין דאם אין הדלתין במקום אשר תהיה במקום שין כלומר כמו שתהיה שתרצי (רא"ש) ולפ"ז גם על היוד שבין תיו להא אין להקפיד (שם) וגם על היוד שבין תיו לצדיק (וזהו ב' יודין הנוספות בכל אחד ודו"ק) עוד כתבו די"א דאם לא כתב דיתיהוייין רשאה רק כתב זאת תהא רשאה עדיף טפי עכ"ל:
וזהו דעת הרמב"ם דבשינוים אלו הגט פסול ואע"ג דאינם אלא חששות בעלמא מ"מ מקרי בזה משנה ממטבע שטבעו חכמים (הה"מ) ואם נשאת לא תצא אבל הראב"ד ז"ל כתב שם בשם הגאון דכל אלו הדקדוקים הם רק כדאתי בעל ומערער וז"ל המ"מ וכתבו רבוותא דכל הני דקדוקי דרב היכא דכתב ליה בעל גופיה אי נמי סופר מפומיה ובתר הכי אתי בעל ומערער דאמר אנא הוא דפסילנא ליה בהני דקדוקי ולקלקול איתכוונית אבל אם אמר בעל לסופר ולעדים לכתוב את הגט אפילו סתם וטעו הסופר והעדים באחד מאלו האותיות והבעל אינו מערער הגט כשר ותנשא בו ואם עדים מצויים יעידו בפני ב"ד שט"ס היה וכ"כ רבינו האי אי בעל יהיב רשותא לסופר למכתב גט שלם וטעו בהני כולהו או במקצתייהו אי איתא לספרא מתקן ליה ואי לא ואיתנסבא בהאי גיטא לא מפקינן לה וודאי אי אתיא לאינסובי ואתי בעל ומערער ואמר האי דכתיב ודין דינא הוא דאמרי וכו' ולכך איתכוונית לא מנסבינן לה אבל אי מינסבא לא מפקינן וכו' ורבינו נסים השיב כן בקבלה מפי הגאון היכא שכתב הגט הבעל עצמו אם נשאת וערער הבעל תצא ואם האשה טוענת ט"ס הוא עליה להביא ראיה אבל אם אין שם ערעור הבעל ויש בו טעות מתחת ידי סופר וצוה לכתוב גט סתם כיון דמדעת שלימה רצה לגרש א"צ גט שני וכל טעות שבא מתחת ידי סופר אין ערעור הבעל כלום וכן דעת הגאונים ז"ל וכו' וכתבתי דעות אלו ואין בידי להכריע עכ"ל המגיד משנה וכ"כ הר"ן וגם הטור הביא זה אך לא כתב דאם נשאת תצא ע"ש:
והנה לדברי המפרשים ה"פ דבתרתי לריעותא בערער הבעל והוא כתבו או הסופר מפיו אף אם נשאת תצא ובתרתי לטיבותא שהסופר כתבו והבעל צוה לו סתם וגם לא ערער גם לכתחלה תנשא ובחדא לטיבותא וחדא לריעותא כגון שהבעל כתב ולא עירער או שהסופר כתב והבעל צוה לו סתם והבעל ערער לא תנשא לכתחלה ואם נשאת לא תצא (ט"ז ולח"מ ופר"ח והר"י בן לב בתשו' ועוד) ומהרמב"ם והראב"ד והטור מתבאר דלעולם לא אמרינן אם נשאת תצא:
האמנם מסוף דברי המגיד משמע דאין זה כולו דעה אחת ולכן יש לפרש דהרבוותא ורבינו האי לא ס"ל כלל דאם נשאת תצא אפילו בתרתי לריעותא ולכן הטור לא הזכיר זה כלל וזהו רק דעת רבינו נסים משמו של הגאון וכן הראב"ד לא הזכיר זה משמיה דגאון דהרי אדברי הרמב"ם קאי ואי ס"ד דיש גוונא דאם נשאת תצא היה לו להזכיר דהרי הרמב"ם לא ס"ל כלל דתצא וכן אין הפירוש דכשהבעל מערער בכל עניין לא תנשא אלא דווקא בכתיבתו או בכתיבת הסופר מפיו וזה שכתב והבעל אינו מערער כוונתו או שהבעל אינו מערער והוא וי"ו המחלקת:
וה"פ דעת הרבוותא דכל הני דקדוקים הוא בתרתי לריעותא אבל אם אמר לסופר לכתוב סתם וטעו או אפילו כשכתב בעצמו ואינו מערער כשר ותנשא בו ואם עדים מצויים טוב שיעידו שט"ס היה ולא לכוונת קלקלה ודברי רב האי ה"פ אי בעל יהיב רשותא לסופר למכתב גט שלם וטעו וכו' אי איתא לספרא מתקן ליה גם בלא שאילת הבעל ואז לא משגחינן בערעורו אבל אי ליתא לסופר ובהכרח כשאחר מתקן דצריך לשאול מהבעל אם יתקן כמ"ש בסי' קכ"ה ואם לא עשו כן אין אנו אומרים לה להנשא דשמא יבא ויערער ואם נשאת לא תצא אפילו כשכתב בעצמו (וזהו שאמר האי דכתיב ודין וכו' דמשמע להדיא שכתב בעצמו ובזה מסיים דלא תצא) אך אם מערער קודם שנשאת גם אם אינו מכתיבתו לא שבקינן לה להנשא ורבינו נסים הוסיף דכשכתב בעצמו ומערער גם אם נשאת תצא ואם האשה מביאה ראיה שלא היתה כוונה לקלקלה בעת הכתיבה לא משגחינן בערעורו אבל אם אין שם ערעור הבעל גם כשכתב בעצמו אין לנו חשש בזה ויכולה להנשא וכן אם צוה לכתוב סתם וטעה הסופר אין ערעורו כלום וזה שכתב ויש בו טעות מתחת ידי סופר וכו' הוא וי"ו המחלקת ע"ש ולפ"ז כמה דעות יש בזה מה שזה מחמיר זה מקיל וכן להיפך (וע' בג"פ סקס"ה שהביא ג"כ דעות אחרות בפירושם ודלא כפי' הקודם וגם מהב"ש סקל"ב מתבאר שמסתפק בכוונת אלו הדברים) (וגם ממ"ש בסי' קכ"ג סעי' י"ב מבואר כן ע"ש):
ורבינו הב"י בסעי' כ"ב אחר שהביא דעת הרמב"ם כתב וז"ל י"א שאם לא ערער הבעל כשר ויש מי שאומר שאין ערעורו מועיל אא"כ כתבו הוא או שהסופר כתבו מפיו עכ"ל וקיצר מאד אבל עכ"פ נראה להדיא כמ"ש מדלא הביא כלל הך דעה שאם נשאת תצא מכלל דס"ל דזהו דעה יחידאה ולא קיי"ל כן ועוד למדנו מדבריו דלהראב"ד שזהו הי"א בלא ערעור כשר בכל עניין אף בכתב הבעל ולדעת הרבוותא שזהו היש מי שאומר בכתב ידי סופר אין הערעור מועיל כלום ובכתבו הוא או הסופר מפיו מועיל ערעורו ובלא ערעור גם בזה כשר ולפ"ז הרמב"ם מחמיר מכולם וגם לדידיה אם נשאת לא תצא כמ"ש בפ"י:
ובאמת דברי הרמב"ם ז"ל חמורים מאד דמ"ש המגיד משנה שטעמו הוא מפני שמשנה ממטבע שטבעו חכמים זה עצמו לא מצינו רק לעניין בפני נכתב ובפני נחתם שאמרו בגמ' כן אבל בזה שרק חז"ל הזהירו אותנו לעשות כן מנלן דזה מקרי משנה ממטבע שטבעו חכמים והרי בתקנת ר"ג שהעדים יחתומו בגט עכ"ז אם לא חתמו ונתנו לה בפני ע"מ בלבד הגט כשר וכן בעידי חתימה בלבד ובלא ע"מ כמ"ש בפ"א ויתבאר בסי' קל"ג והרי אין לך משנה ממטבע יותר מזה ועכ"ז פסק דכשר אלא וודאי במקום שלא אמרו חז"ל עצמם דמקרי משנה ממטבע לא אמרינן כן ועוד דמדבריו עצמו באותו פרק דין ט' נשמע טעם אחר בזה שזהו רק מפני לעז של אחרים שכתב כל לשון שיכתוב בה הגט צריך וכו' שלא יהא משמען שני עניינין עד שנמצא הקורא אומר שמא לכך ולכך נתכוין וכו' עכ"ל הרי שחשש ללעז הקורא ונ"ל שהוא מפרש כן בגמ' בכל מה שהזהירו דלא לישתמע לישני אחריני הכוונה הוא דלהקורא לא לישתמע לישני אחריני ויוציאו לעז על הגט:
ודע דבהארכות הווין של תש"פ הסכימו גדולי האחרונים דהרמב"ם אינו פוסל אא"כ עשאן קטנים כיודין אבל אם עשאן ווין אף שלא האריכן נגד הווין האחרים אין חשש בזה (ב"ש סקל"ב וט"ז סקכ"ד ופר"ח וג"פ סקס"ו) ומ"מ יש להאריכן קודם חתימות העדים או עכ"פ קודם הנתינה ודווקא זה הסופר עצמו אבל אחר לא יתקן אם לא בציוי הבעל דשלא בשעת הדחק אין למסור הגט בלא הארכת הווין כמ"ש הטור בשם הרא"ש וז"ל אם ניתן לה הגט ואין הווין ארוכין והבעל רחוק מכאן לא הייתי פוסלו בשביל זה וכן אם יש בו תקנת עגון כגון שהובא ממקום רחוק יאריכו הווין כי מסתמא הבעל צוה לכתוב כתקון חכמים ואם לא כתב הסופר כראוי ניחא ליה לבעל שיתקנוהו ועל זה יש לסמוך בשעת הדחק עכ"ל וזהו בגט הנשלח אבל כשהבעל לפנינו לא יתקן אחר בלא ציוי הבעל כמ"ש בסי' קכ"ה וכן אם כתבו יוד בודן או שכתבו לי מהך או הה"א דומה לחית יתקנום קודם החתימות ולפחות קודם הנתינה ויתקנו באופן שלא יהיה חשש חק תוכות כמ"ש שם ואע"ג שבאופן זה יהיה גרר או כתיבה על המחק כשר מדינא שכותבין על דבר שיכול להזדייף ואף שאנו אין כותבין כמ"ש שם מ"מ אם הוא באופן שא"א לכתוב גט אחר יעשו כן דזהו פסול מדינא דגמ' והיודע בטיב גיטין יודע איך לתקן וא"א לבאר הכל בכתב:
נוסח הגט של הרא"ש שכותבין וכל שום בין להשמות ובין להמקום וזהו נוסחתו אנא פב"פ דממתא פלונית דיתבא וכו' וכל שום אוחרא וחניכא דאית לי ולאתרי וכו' עכ"ל ואנחנו אין כותבין וכל שום בשום דבר כמ"ש בסי' קכ"ח וקכ"ט ולנוסחת הרא"ש כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסי' זה סעי' ל' וז"ל נהגו לכתוב העומד במקום פלוני קודם וכל שום וי"א דיש לכתוב החניכא קודם העומד במקום פלוני וכן נוהגין במדינות אלו ונהגו לכתוב פלוני בן פלוני ולא בר פלוני ואם כתב בר הגט כשר ונהגו לכתוב וכל שום דאית לי ולאבהתי עכ"ל ואצלינו אין כותבין וכל שום כלל לבד בנהפך כמ"ש שם:
בגט ארוסה כותבין דהוית ארוסתי ואם כתב דהוית אנתתי כשר דגם ארוסה נקראת אשתו דהרי מקדשה גם בלשון זה כמ"ש בסי' כ"ז וי"א דה"ה להיפך דאם כתב לאשתו ארוסתי כשר בדיעבד ויש פוסלין בזה (לבוש) ויש להחמיר למעשה (ועט"ז שדחה ג"כ ראית הב"י וכתב כהלבוש):
שי"ן ועין שהיודין לא היו נוגעין בהם שמופרדין מגוף האותיות וכן היודין שבאלף ושבצדין שאינם נוגעים באות פסק רבינו הב"י בסעי' י"ז שאם התינוק קורא אותם יפה אפילו הם בתורף יש להכשיר במקום עגון וכן אם נדבקו רגלי ההי"ן לגגן פסק דאם תינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותם יש להכשיר במקום עגון אפילו אם הוא בתורף ויפריד בסכין עכ"ל וכבר בארנו זה בסי' הקודם סעי' מ"ה דלעניין זה מקילינן בגט יותר מבס"ת דבס"ת אינו מועיל קריאת התינוק לעניין זה ובגט סמכינן מפני דלעצם הכשר הגט יש כמה לשונות של גירושין ולעין הרואה כיון שהתינוק קורא כתקונו אין זה שינוי בשעת הדחק ומ"מ ראוי לתקנו קודם החתימות ועכ"פ קודם הנתינה וזה שכתב רבינו הב"י שיפריד בסכין נ"ל דלאו דווקא קאמר דזהו חק תוכות אלא כלומר שיגרר הרגל ויכתוב כתקונו והוא סמך על מ"ש בעניינים אלו בסי' הקודם (נ"ל):
עוד כתב בסעי' ך' כיון שאנו מכירין סגנון הדבר אין לפוסלו בשביל דילוג אות אחת עכ"ל וכוונתו אפילו בתורף דבטופס כתב בסעי' מ"ט אם חיסר תיבה אחת מהטופס לא נפסל בכך עכ"ל ולמה לו להשמיענו באות אחד אלא וודאי דגם בתורף אם חסרון האות אינו גורם שינוי בהכוונה אין לפוסלו ולכן כתב רבינו הרמ"א דכ"ש אם חיסר וי"ו שנייה של וכדו וכתב וכד דמאחר שאין העניין משתנה אין פסול בחסרון זה וה"ה אם היו אותיות יתירות כל שאין העניין משתנה אבל אם אם נשתנה העניין פסול ולכן י"א דאם כתב לבריאת עלמה בה"א שהגט פסול דעלמה לשון נערה ויש מכשירין בשעת הדחק עכ"ל ולדעה ראשונה הגט פסול אפילו אם אין הבעל מערער משום דלשון עלמה בה"א יותר סובל לשון נערה מלשון עולם אבל אם כתב לעלמא באלף כשר (ב"ש סקמ"א) והרבה גדולים הכשירו בה"א בשעת הדחק כשא"א להשיג גט אחר (ג"פ סקק"ז והפר"ח מכשיר גם שלא במקום עגון ע"ש):
הלכה פסוקה היא בגמ' (ב"ב קס"ב.) שאין למדין משיטה אחרונה בשטרות ונתבאר בח"מ סי' מ"ד לפיכך צריך הסופר ליזהר שלא יהא בשיטה אחרונה לא ספר תרוכין ולא אגרת שבוקין ולא גט פטורין אלא כדת משה וישראל לבד ולפיכך נהגו לעשותם אותיות גדולות מאד מפני שמה שקודם לזה אין לכתוב מפני הטעם שכתבנו ושיסיים באמצע שיטה אינו נכון מטעם שיש לחוש שהעדים יחתמו בשיטה זו ואז אין למדין משיטה שלפניה ויפסול הודן די יהוי וכו' שזהו עיקרו של גט כמו שנתבאר ולפיכך בהכרח להאריך הרבה באלו האותיות כדי לסיים בסוף שיטה אמנם בדיעבד כשא"א לכתוב גט אחר ויש בזה חשש עגון לא נפסל בכך אפילו אם כתב בשיטה אחרונה הודן דבכה"ג אנו למדין משיטה אחרונה שהרי קיי"ל דבמקום שכותבין שריר וקים למדין משיטה אחרונה כמ"ש בח"מ שם וכדת משה וישראל הוא בגט כשריר וקים בשארי שטרות אלא שלכתחלה אין סומכין על זה מפני שיש מראשונים שפקפקו בזה אבל בדיעבד יש להקל (ועב"י וב"ש סקכ"ט):
בסי' קל"ד יתבאר שצריך הבעל לבטל מודעות ומ"מ אין לכתוב בהגט הביטול מודעות דאין כותבין שום תנאי בגט כמ"ש בסי' קמ"ז ואין לשאול לפ"ז בכל החששות שנתבאר בסי' זה ובסי' הקודם שאנו חוששין לזיוף איזה חשש זיוף יכול להיות אצלינו כיון שאין כותבין שום דבר בגט זולת הנוסחא הקבועה די"ל דהרי בשמות האיש והאשה והאבות והמקומות יש לחוש לזיוף ועוד דזה שאין אנו כותבין תנאי בגט הוא מפני החומרא כמ"ש שם ולכן א"א שמפני שקבלנו עלינו חומרא זו נקיל מזה לעניין אחר:
Siman 127
שצריך לכתוב זמן בגט ודין גט מוקדם ומאוחר ובו מ"ט סעיפים:
תקנו חכמים לכתוב זמן בגט כיצד בכך וכך בשבת בכך וכך לירח פלוני כך וכך לחשבון פלוני ומפני מה תקנו זה והרי לאו שטרא דגוביינא הוא (רש"י י"ז.) שתדע מתי לגבות דלגביית כתובה א"צ זמן דמיד שתוציא הגט גובית כתובתה ואי משום מזונות שתוציא ממנו מה שלותה ואכלה קודם זמן הכתוב בגט ואם לא יהיה בו זמן יאמר שכבר נתגרשה ואין לה עליו מזונות דמשום זה א"צ זמן דיכולה להביא עידי מסירה לב"ד ויעידו על זמן גירושיה (ר"ן ותוס' שם) או שיכתבו לה שטר בפ"ע שהיום נתגרשה (שם) וגם אין לומר דתקנת הזמן היתה לעניין ג' חדשים שצריכה להמתין מלהנשא ואם לא יהיה בו זמן תנשא קודם ותאמר שכבר נתגרשה דמשום זה פשיטא שא"צ דכשתרצה להנשא נאמר לה הביא ראיה מתי נתגרשת (נ"ל) וכן אין לומר דתקנת הזמן היתה כדי שתדע מתי ליטול ממנו פירות נכסיה שהיו בידו ובלא זמן שמיט ואכיל וכשתתבענו לדין יאמר שעתה גרשתיך דמשום זה א"צ זמן דהא קיי"ל יש לבעל פירות עד שעת נתינת הגט לידה אפילו אם כתב הגט זמן רב קודם וא"כ מה שיאכל עד שעת נתינה יאכל בדין ושלא יאכל אחר הנתינה א"צ זמן שביכולתה לבא תיכף אחר הנתינה לב"ד ולהוציא ממנו כל מה שיש ת"י מנכסיה (ער"ן שם) או שתבקש העדים שיכתבו לה מתי נתגרשה (תוס') דכל מה שהוא לטובתה א"צ זמן מטעמים שנתבארו:
אמנם התקנה היתה אמרו חז"ל (שם) מפני גדר זנות משום שפעמים שאדם נשוי קרובתו ותזנה תחתיו וירצה לחפות עליה ויתן לה גט אחר הזנות ולא יכתוב בו הזמן ותאמר קודם הזנות נתגרשתי וכן איתא בירושלמי פ"ד דגיטין (ה"ג) מפני מה התקינו זמן בגט מפני מעשה שאירע מעשה באחד שהיה נשוי את בת אחותו וזינתה עד שהיא א"א הלך והקדים זמנו בגט אמר מוטב שתדון כפנויה ואל תדון בא"א עכ"ל והביאו הרי"ף והרא"ש ע"ש וה"פ דקודם שהתקינו לכתוב זמן בגט לא השגיחו העדים על הזמן והיה ביכולתו לכתוב גם מוקדם והיא תסכים לזה כיון שלטובתה הוא אבל אחר שהתקינו זמן לא יוכל לכתוב מוקדם דהעדים לא יחתומו עליו וכן העידי מסירה לא יניחו לתת גט כזה ובאמת קודם התקנה לא היה צריך לעשותו מוקדם שיכול לכתוב לה גט בלא זמן ונותן לה וכשיעידו בב"ד על זנותה תוציאה גיטה ותאמר גרושה הייתי ופנויה באותה שעה (רש"י) ולא אמרינן אוקמה בחזקת א"א והשתא הוא דאיגרשה כיון שהיא גרושה לפנינו ואדרבא אוקמה בחזקת כשרות שלא זינתה כשהיתה א"א (ר"ן) (וצ"ע במ"ש הראשונים בשם העיטור דהירושלמי לא ס"ל טעם דשמא יחפה דהן אמת דבפ"ב אומר טעם דפירי אבל בפ"ד אומר טעם דשמא יחפה כמ"ש וצ"ל דכוונתו על ר' יוחנן דבש"ס שלנו אומר טעמא דשמא יחפה ובירושלמי אומר טעמא דפירי):
ואין לשאול הא תינח בזמן שבהמ"ק היה קיים והיו דנים ד"נ אבל בזמה"ז מאי נ"מ דבאמת גם בזמה"ז יהיה ברצונו לחפות עליה שלא יהיה הולד ממזר ועוד שלא תיאסר עליו אם זינתה קודם גירושין אבל לאחר גירושין אם זינתה מותרת לחזור לו (רא"ש שם) ואין לשאול דלפ"ז למה לנו הטעם להצילה ממיתה די"ל דבלא טעם הצלה ממיתה לא היו מתקנין זמן דגם בלא זמן כשירצה להחזירה נאמר לו הבא ראיה שזינתה אחר הגירושין והבן כשירצה לקחת אשה נאמר לו להביא ראיה ולכן עיקר התקנה היה כדי להצילה ממיתה וכיון שגזרו מפני זה מחזקינן התקנה מפני הטעמים שנתבארו ג"כ (שם):
אמנם יש בזה שאלה גדולה דאיך אפשר דעיקר התקנה היתה כדי להצילה ממיתה והא אין ממיתין בלא התראה והעדים שהתרו בה ממ"נ אם יודעים שהיא עדיין א"א לא יועיל ערמותו שיתן לה גט כיון שיודעים העדים שהיא עדיין א"א ואם אינם יודעים בלא זה אין ממיתין אותה דהוה אצל העדים התראת ספק די"ל דלעולם החשש הוא שמא לא ידעו העדים ואי משום התראת ספק הרי קיי"ל דהתראת ספק שמה התראה כמ"ש הרמב"ם בפט"ז מסנהדרין ע"ש ועוד דמרא דשמעתא בש"ס דילן שאומר הטעם הוא ר' יוחנן ואיהו ס"ל דהתראת ספק שמה התראה (מכות ט"ו:) ועוד דהאמת הוא דאין זה התראת ספק דהתראת ספק לא מקרי אלא כשהספק הוא גם אצל העושה העבירה אבל כשלהעושה העבירה ברורה אע"ג דהעדים המתרים בו אינם יודעים מקרי התראת וודאי דלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד וכיון שהעובר יודע הוה התראה טובה (תוס' פסחים ס"ג: ובזה א"ש מה דאמר לר"ל בגיטין שם זנות לא שכיח ולמה לו לומר כן הלא איהו ס"ל במכות שם דלא שמה התראה אבל אי הוה התראת וודאי הוכרח לטעם זה ודו"ק):
ואם נתגרשה בגט שאין בו זמן לא תנשא אך אם נשאת לא תצא אפילו כשאין לה בנים מהשני דזהו מהשלשה גיטין הפסולים (פ"ו.) דתנן בהו דאם נשאת הולד כשר ופסקו בגמ' שם דאם נשאת לעולם לא תצא ע"ש ואין לשאול דלפ"ז מה הועילו חכמים בתקנתן הא כשירצה להצילה ממיתה יכתוב לה גט בלא זמן ותאמר שזינתה אח"כ ואע"ג דזהו ריעותא נגד שארי גיטין מ"מ לא נוכל להמיתה כשתאמר שהיתה מגורשת קודם הזנות (ב"ש סק"א) אמנם התועלת הוא דכיון דלכתחלה אסורה להנשא לא ירצה הסופר לכתוב והעדים לא ירצו לחתום (רש"י) ובזמה"ז פשיטא דאף אם ישיג גט כזה מ"מ לא נאמין להם שיחזירנה וגם הולד לא נכשיר מפני הריעותא נגד שארי הגיטין שלא נכתב כתקון חז"ל (ב"ש):
ודע דיש מרבותינו דס"ל דלפי מה דקיי"ל כר"א דע"מ כרתי כשר הגט בלא זמן דכמו שתקנו שהעדים יחתומו על הגט מפני תקון העולם ומ"מ כשר גם בלא ע"ח כמ"ש בסי' קל"ג כמו כן הזמן שתקנו ג"כ מפני תקון העולם כשר ג"כ גם בלא זמן ותנשא בו לכתחלה דהעידי מסירה יעידו על הגט ועל הזמן (רשב"ם ב"ב קע"ב: ותוס' שם והגהמ"י פ"א אות נ' בשם העיטור) אבל כל הראשונים לא כתבו כן ואין מדמין גזירות חכמים זל"ז ועוד דהכא התקון העולם הוא מפני חשש ממזרות ואינו דומה לתקון העולם דחתימות שהוא מפני תקון האשה ובטור וש"ע לא הובא דעה זו כלל (עב"י וב"ש) ויש מי שאומר דכשיש עידי חתימה וודאי פסול כדעת רוב הפוסקים אבל כשאין ע"ח כלל בגט יש להכשיר במקום עגון מפני שא"א לבא לידי חיפוי דהא בע"כ צריכה להביא ע"מ כשתרצה להנשא כמ"ש בסי' קכ"ד וישאלו אצלם מתי נתגרשה (ת"ג וג"פ) אבל מסתימת לשון הפוסקים לא משמע כן וצ"ע לדינא וגם מירושלמי לא משמע כן (דאומר בפ"ב ה"ב דלר"ש דמכשיר בנכתב ביום ונחתם בלילה וס"ל כר"א דע"מ כרתי יש חילוק בין רוצה להחתים עדים או לא משמע להדיא דלת"ק בכל עניין פסול ע"ש היטב):
ויש מי ששאל שאלה גדולה לשיטת הפוסקים דמשנתן עיניו לגרשה שוב אינו יורשה (זהו שיטת רשב"ם ב"ב קמ"ו: בהך דתותרנית) א"כ מה שאלו חז"ל מפני מה תקנו זמן בגיטין הא י"ל כדי שאם תמות האשה בין כתיבת הגט לנתינתו דלא יירשנה ואם שלח גט ממדה"י וקודם שהגיע הגט לידה מתה האשה אם לא יהיה בו זמן יאמר שמתה קודם כתיבת הגט וע"י הזמן מתברר שמתה אח"כ ולשמא תמות וודאי חיישינן אלא וודאי דלא קיי"ל כדעה זו (ג"פ סק"ב) ולפ"ז יש להקשות על רבינו הרמ"א בסי' צ' סעי' ה' שפסק דבמורד על אשתו אינו יורשה כשאינו נוהג בה מנהג אישות ע"ש וממילא דמשעת הכתיבה אינו נוהג בה מנהג אישות כמ"ש שם בסעי' כ"ד א"כ נ"מ לעניין ירושה אמנם לפי מה שבארנו שם דזה אינו אלא באינו ציית דינא או שהב"ד אין מזדקקין לזה א"ש דבכה"ג לא שכיח ורובא דרובא מזדקקים הב"ד וציית דינא ויורשה עד הנתינה:
כיון דגט בלא זמן פסול כ"ש דאם היה הזמן מוקדם דפסול וכך שנינו במשנה נכתב ביום ונחתם בלילה פסול אבל נכתב בלילה ונחתם ביום כשר (י"ז.) דהלילה הולך אחר היום ופסק הרמב"ם בפ"א דין כ"ה דאפילו היו עסוקים באותו עניין פסול ואע"ג דבשטרות ובכתובה כשעסוקים באותו עניין לא מקרי מוקדם כמ"ש בח"מ סי' מ"ג מ"מ בגט פסול דבשארי שטרות כשר דכשעסוקים באותו עניין יצא הקול מזמן הכתיבה (רש"י י"ח.) אבל בגט לאו בקול תליא מילתא ועד שימסור לה היא א"א ויש לחוש לחיפוי זנות (עב"ש סק"ג) אבל הרא"ש (פ"ב ס"ז) חולק עליו וס"ל דבעסוקים באותו עניין כשר גם בגט דכן משמע מפשטות סוגית הש"ס דגם אגט קאי דכל שעסוקים באותו עניין חשוב כיום אחד (וגם הרשב"א שם והיש"ש פ"ב ס"ט השיגו על הרמב"ם ולא עוד אלא שיש גורסים להדיא בגמ' שם לא שנו דגט שנכתב וכו' אלא בשאין עסוקין בא"ע וכו' ע"ש):
עוד כתב הרמב"ם שם דכשם שמוקדם פסול כמו כן גט מאוחר שכתבו הזמן דלהבא פסול וחלקו עליו כל הראשונים דבמאוחר לא שייך חשש דחיפוי זנות דהא אדרבה מאריך זמן אישותה וי"א שטעמו של הרמב"ם הוא דגזרינן מאוחר אטו מוקדם (המפרש) ודוחק הוא דאיך נגזור גזירות מעצמינו וי"א שטעמו מפני שתפסיד האשה פירות שמשעת נתינת הגט עד זמן הכתוב בו (כ"מ) שהרי הבעל יאכל הפירות גם אח"כ וכשתתבענו לדין יאמר לה הראיני גיטך שנתגרשת בזמן פלוני:
ועוד דגם לחפוי דזנות יש לחוש במאוחר כמ"ש הר"ן ז"ל שיכתוב זמנו של גט לאחר כמה ימים ותוציא את גיטה ותאמר קודם זנות נתגרשתי ואין זמנו של הגט מוכיח שהרי בע"כ אנו רואים שהוא מאוחר וה"ל כגט שאין בו זמן ויש ראיה לזה מיבמות (קט"ז. דאמר שם חיישינן דילמא בגמלא פרחא וכו' ולמה לא אמר חיישינן שמא מאוחר הוא כ"כ הכ"מ ע"ש):
והפוסקים המכשירים במאוחר י"א דכשר להנשא בו מיד וא"צ להמתין עד זמן הגט (ראב"ד שם) ורק הפירות אוכל עד זמנו של גט וכן כתובתה לא תגבה קודם (שם) וי"א דאין הגירושין חלין עד הזמן (תוס' י"ז. ד"ה ר"ל) וכדעה זו פסקו הרא"ש והטור והש"ע בסעי' ט' וצריכין לתפוס לדינא כשני הדעות לחומרא לעניין אם קבלה קדושין מאחר (ב"ש סקט"ו) ופשוט הוא דלדינא יש לחוש גם לדעת הרמב"ם דמאוחר פסול ואין מניחין אותה להנשא רק בגט אחר ואולי במקום עגון יש לסמוך על דעת רוב הפוסקים החולקים על הרמב"ם ומכשירים במאוחר לזמן הכתוב בו ודע דזה שכתבנו לדעה ראשונה דאין לה פירות וכתובה עד זמנו של גט זהו כשכתבו מאוחר מדעתה שהסכימה לזה והוה כמו שמחלה לו עד זמנו של גט אבל אם כתב שלא מדעתה נוטלת הכתובה מיד ואינו אוכל פירותיה מיד (רא"ש סי' ה') וזהו לדעה ראשונה שהגט חל מיד אבל להי"א וודאי דאינה נוטלת כתובתה קודם הזמן הכתוב בגט דאיך תטול כתובתה כשעדיין לא חלים הגירושין וגם הפירות אוכל עד הזמן הכתוב בהגט (שם) ולפ"ז נסתלקה החששא דפירות שבסעי' ט' וגם לחששא דזנות שכתבנו בסעי' הקודם י"ל דאין חשש בזה דכיון שידוע שאיחרו הזמן יחקורו היטב שזינתה קודם הגירושין ולא דמי לאין בו זמן שלא יתנו אל לבם כלל (עב"י וב"ש):
זה שמוקדם פסול י"א דדווקא מוקדם שזמן הגט קודם החתימות כגון שנכתב ונחתם במרחשון ונכתב בו בתשרי וכן נמי מאוחר להרמב"ם שנכתב ונחתם בתשרי וכתוב בו במרחשון אבל אם היה עומד בתשרי וכתב הגט לשמה כהלכתו וכתוב בו זמן מרחשון וחתמו בו העדים שנכתב הגט בפניהם בו ביום הכתוב בגט נראה דכשר דלא חשבינן ליה מוקדם ומאוחר הואיל וזמן הכתוב בגט והחתימה הכל ביום אחד וזהו שכתב הרמב"ם עד שיחתמו בו בזמן כתיבתו כלומר בזמן הכתוב בגט ולא אמר ביום כתיבתו והאי דאמרינן נכתב ביום ונחתם בלילה פסול דווקא שנכתב בו זמן ונחתם בלילה אחר הזמן עכ"ל המפרש להרמב"ם שם (והב"י הביאו בבד"ה ויש שם חסרון ע"ש ודע שאין זה המגיד משנה דכבר כתב הריב"ש בס"ס קי"ז דבג' פרקים ראשונים מגירושין חסר המ"מ וגם הלשון מוכיח כן):
ביאור הדברים דלא על עצם הכתיבה קפדינן שלא יהא מוקדם להחתימות אלא על הזמן הכתוב בו ולכן אם כתבו מקודם והזמן נכתב על כמה ימים אח"כ והעדים חתמו ביום שהזמן נכתב בהגט כשר והנה להסוברים דמאוחר כשר אין בזה רבותא כלל ורק להרמב"ם שפוסל מאוחר והיה מקום לומר דרק אם כתבוהו על זמן מאוחר פסול קמ"ל כיון דהעדים חתמו ביום הזמן לא מקרי מאוחר ואע"ג דקיי"ל כר"א דוכתב לה אכתב הגט קאי ולא על חתימות העדים מ"מ אחרי שלהחתימות אין כאן איחור אין כאן קלקול:
והנה הרמב"ם כתב על גט מוקדם לשון פסול וכן על מאוחר לשיטתו וכללא כייל בפ"י דכל מקום שכתב פסול ולא בטל ה"ז פסול מדרבנן ונפסלה בו מן הכהונה מן התורה ולא תנשא לכתחלה ואם נשאת לא תצא וכותב גט אחר כשר ונותן לה והולד כשר ע"ש ויש להסתפק אם דינו ממש כגט שאין בו זמן דגם באין לה בנים לא תצא או לא וי"א דבזה חמירא מאין בו זמן ואם אין לה בנים תצא (ר"ן בפ"ט ד"ה וגט מוקדם) וי"א דאין חילוק וגם באין לה בנים לא תצא (שם בשם איכא מ"ד):
אבל הטור כתב וז"ל כתב א"א הרא"ש ז"ל בתשו' אם נתגרשה בגט מוקדם ולא נודע פסולו עד שקדשה אחר דלא תפסו בה קדושי שני וא"צ גט ממנו ומותרת לחזור לראשון עכ"ל ודבריו תמוהין מאין לו להקל כל כך והלא פסולו אינו אלא מדרבנן ואע"ג דזמן חשבינן מהתורף כמ"ש הטור בסי' קכ"ג מ"מ פשיטא שאין זה רק לחומרא ולא לקולא כמ"ש שם וכבר תמה רבינו הב"י בספרו הגדול על דבריו ע"ש ויש מי שאומר שטעמו כיון שלא נודע פסולו עד אחר שקדשה השני הוה קדושי טעות שאלו ידע השני שאין הגט כשר לא היה מקדשה (ב"ח) וא"א לומר כן דקדושי טעות אינו אלא בתנאי שקדשה ע"מ שאין בה מומין וכיוצא בזה שדבר בפירוש אבל לא בדבר שלא דבר (ט"ז) ומי עדיף איסור זה מחייבי לאוין דאפילו בלא הכיר בה שהיא מחייבי לאוין הקדושין תופסים וצריכה גט וכ"ש בשניות לעריות כדמוכח ממה שנתבאר בסי' קט"ז ע"ש וכ"ש בפסול מוקדם שהוא דרבנן ויש מי שרוצה לומר שטעמו מפני שהעדים פסולים שחתמו א"ע על גט מוקדם (ג"פ בשם ג"ת):
אמנם אין זה רק אם העדים ידעו שהוא מוקדם והם עצמם היו עידי המסירה דאלו לא ידעו הרי לא נפסלו ואפילו ידעו אם עידי מסירה היו אחרים כשרים אין זה רק פסול דרבנן וכל זה אינו מבואר בדברי הרא"ש (שם) ויש מי שרוצה לחלק בין נתקדשה לנשאת (שם בשם ר"י מינץ) ואין עיקר לדברים הללו כדמוכח מכמה מקומות (שם) ויש מי שרוצה לומר טעם נכון בזה דזהו וודאי כיון שלא נתוודע הפסול עד אחר קדושי שני ש"מ שלא נעשה בכוונה מהבעל אלא משגיאת הסופר והבעל וודאי אמר לו לכתוב גט כשר כדרך העולם וממילא דזהו שינוי משליחות הבעל ובטלה שליחותו והוה כלא נכתב ברשות הבעל והוי שלא לשמה דהגט בטל מן התורה (ג"פ ססק"ו) (והיש"ש פ"ב סי"ב דחה תשו' זו בשתי ידים וכתב שדברי שגגה הם ע"ש ולפמ"ש יש בזה סברא טובה):
ולפ"ז אפשר לומר דשארי הפוסקים יודו לזה וכל הדינים שביארו במוקדם דפסולו מדרבנן זהו כשהבעל יודע מהפסול אבל אם אינו יודע הרי שינה הסופר משליחותו אמנם לפי דברי הרמב"ם בפ"ב דין ט' דכל שלא עשה שליח לגמר הגט למוסרו להאשה ורק לכתיבה וחתימות אין כותבין גט אחר אפילו נמצא בטל או פסול ואמרינן דנגמרה שליחותו ע"ש א"א לקיים דין זה ואע"פ שבסי' קכ"ב בארנו דעת הרמב"ם באופן אחר ע"ש מ"ש בסעי' ו' מ"מ א"א לקבוע דין זה להלכה כיון שכל הפוסקים לא הזכירו זה וגם הרא"ש בעצמו לא ביאר טעם זה ורבותינו בעלי הש"ע דחוהו מהלכה כמ"ש רבינו הרמ"א בסעי' ב' וז"ל וגט מוקדם אע"פ שפסול אם קדשה אחר צריכה גט משני ואסורה לחזור לראשון עכ"ל ולא חילק בין ידע הבעל מהפסול ובין לא ידע וגדולי אחרונים ג"כ דחו דין זה ע"כ לא קיי"ל כן ולדינא אף שלא ידע מהפסול מ"מ אסורה לחזור לו אחר שנתקדשה לאחר וצריכה גט מהשני ויש להסביר טעם לזה מדלא חש הבעל לראות בעת מסירת הגט לאשתו אם הוא כשר אם לאו אמרינן דסביר וקבל ככל מה שעשה הסופר בכתיבתו ומקרי שעשה שליחותו (גם הג"פ לא הסכים לדינא כן ע"ש ולכן חלילה להורות כתשו' זו):
כתב הטור אם נתגרשה בגט שאין בו זמן לא תנשא ומיהו אם ניסת בו לא תצא אפילו אם אין לה בנים ואם הקדים הזמן פסול ומ"מ נכתב ביום ונחתם בלילה של אחריו או אפילו מכאן ועד עשרה ימים פסק א"א הרא"ש ז"ל שהוא כשר בשעת הדחק שא"א ע"י גט אחר והרמ"ה כתב שהוא פסול עכ"ל ולפ"ז דעתו של הרא"ש משונה מדעת כל הפוסקים דאיהו מחלק בין מוקדם גמור והיינו כשהקדימו הזמן שכתבוהו וחתמוהו במרחשון וכתבו בו הזמן בתשרי והחמיר בזה הרבה דאם לא ידע הבעל הגט בטל מן התורה ואם נתקדשה לאחר א"צ ממנו גט כמ"ש בסעי' ט"ו ובמוקדם דנכתב ביום ונחתם בלילה או אחר עשרה ימים הקיל הרבה דכשר בשעת הדחק וזהו ע"פ סוגית הש"ס (י"ט.) דהיה מעשה שלא חתמו כל העדים עד אחר זמן והכשיר ר' יהושע בן לוי ואמר כדאי הוא ר"ש החולק על דין דנכתב ביום ונחתם בלילה לסמוך עליו בשעת הדחק שהלך זה לדרכו או כבר ניסת (רש"י) וטעמו שמחלק בין מוקדם הנכתב בקדימת זמן למוקדם דנכתב ביום ונחתם לאחר זמן דהנכתב בקדימת זמן נכתב בשקר ונכתב ביום ונחתם לאחר זמן נכתב באמת (ב"י) וי"א דטעם החילוק בין כשיודעים העדים שהוא מוקדם כשר בשעת הדחק ובין כשהעדים אינם יודעים דבטל מן התורה (הר"ם מינץ ס"ט) ולא נראה חילוק זה מצד הסברא (ב"ש סק"ד) ויש מי שמחלק בין כשידע הבעל שהקדימו דאז מכשרינן בשעת הדחק ובין לא ידע הבעל שאז הגט בטל מן התורה (ב"ש שם) וטעמו דכשלא ידע הבעל יהיה קלקול לעניין פירות שתטרוף מהלקוחות הפירות שמכר מזמן הכתוב בגט אבל כשידע שהקדימו בדין תטרוף דס"ל דכיון שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות (שם) ולא נראה כן דמטעם זה לא היה להרא"ש לבטל הגט מן התורה ועוד דלהדיא משמע מלשון הטור דזה שהכשיר הרא"ש בשעת הדחק לא קאי אהקדים הזמן ולכן נראה עיקר כמ"ש דכשנכתב בשקר בטל מן התורה מטעם דשינה משליחותו אבל כשנכתב באמת כשר בשעת הדחק:
ולפ"ז לדעת הרא"ש והטור יש שלשה חלוקי דינים במוקדם דכשנכתב באמת והחתימות או המסירה היה אח"כ כשר בשעת הדחק ואם נכתב בקדימת זמן פסול גם בשעת הדחק מיהו כשידע הבעל מזה אינו בטל מן התורה וצריכה גט מהשני כשקבלה קדושין ממנו ואסורה לחזור לראשון וכשלא ידע הבעל מזה בטל מן התורה וכבר כתבנו דהפוסקים חולקים עליו בזה (וכן י"ל בכוונת הב"ש סק"ד ולדינא קאמר ולא אדברי הטור ע"ש ודו"ק):
והנה בדין זה דנכתב באמת והחתימות נתאחרו שמכשירים הרא"ש והטור בשעת הדחק הסכימו לזה כמה פוסקים (כמ"ש בב"י) ורק מהרי"ף והרמב"ם לא נראה כן ולכן הובא דעתם בש"ע סעי' ב' בשם י"א ובוודאי בשעת הדחק יש לסמוך על רבותינו אלו:
ולפ"ז לדינא כן הוא דבמוקדם ממש גם בשעת הדחק פסול ואינו בטל מן התורה בין כשהבעל ידע מהפסול בין כשלא ידע ואם בא אחר וקדשה צריכה ממנו גט ואסורה לחזור לראשון מיהו אם אין השני רוצה לגרשה יכול לקיימה (עב"ש סק"ה ודו"ק) ודינו ככל פסולים דרבנן שכתב הרמב"ם בפ"י דאם נשאת לא תצא והולד כשר וכותבין לה גט אחר כשר והיא יושבת תחת בעלה ע"ש ויתבאר בסי' ק"ן אמנם זהו דווקא כשידע הבעל מהפסול אבל אם לא ידע מוציאין אותה מהשני ג"כ דצריכין אנו לחשוש לדעת הרא"ש שהבאנו דכשלא ידע הגט בטל מן התורה ואסורה לשניהם וכן הסכימו גדולי אחרונים (ג"פ וב"מ דלא כב"ש סק"ה וכ"מ מהרמ"א סעי' ב' שכתב דצריכה גט משני ולא כתב אם אסורה לו אם לאו משום דבזה יש חילוק בין ידע ללא ידע):
וכשידע מהפסול דאמרנו דאם נשאת לא תצא י"א דאפילו אין לה בנים כגט שאין בו זמן וי"א דדווקא ביש לה בנים וכבר נתבאר בסעי' י"א ובנכתב ביום ונחתם בלילה או לאחר כמה ימים או שהנתינה היתה לאחר כמה ימים לדעת הרי"ף והרמב"ם והרמ"ה דינו כמוקדם שנכתב בפסול שבארנו ולדעת הרא"ש והטור והעיטור והגהת מיימוני (פ"א) ורבינו ירוחם וכן נראה דעת רב האי גאון (ערא"ש שם) כשר בשעת הדחק:
אך מה נקרא שעת הדחק כתב הטור כשא"א להשיג גט אחר ורש"י ז"ל פירש (י"ט.) שהלך זה לדרכו או שכבר ניסת עכ"ל וי"ל בכוונתו דכשנשאת אף אם הראשון בעיר א"צ ליתן גט אחר שלא תתגנה על בעלה (ג"פ סק"ט) ובזה קיל משארי פסולי דרבנן מפני שאנו סומכין על ר"ש דס"ל דזהו גט כשר ויש להסתפק אם הגט הוא ע"י שליח והבעל כבר הלך למדה"י אם גם זה מקרי שעת הדחק ונותנין לה הגט לכתחלה או לא והסכימו הגדולים דגם זה מקרי שעת הדחק ואומרים להשליח ליתן לה הגט (שם בשם מהרי"ט ורח"ש) אמנם אם רק יש ביכולת להשיג גט אחר אפילו ממרחקים אין מתירין אותה להנשא בגט זה (שם) אפילו כשכבר נמסר לה אם לא נשאת עדיין והדבר פשוט דכשנתקשרה בשידוך עם אחר אין זה כלום להחשב שעת הדחק מטעם זה בלבד:
נכתב ביום ולא הספיקו לחתמו עד הלילה אם כתבו בו קודם חתימה גיטא דנן איכתוב ביום פלן ולא הספיקו סהדי למחתמיה עד לילה וחתמו העדים אח"כ כשר דהא תו ליכא למיחש לא משום זנות ולא משום פירות כיון שמפורש שנחתם למחר וה"ה אם נחתם לאחר כמה ימים כיון שמפרשים קודם החתימות שנחתם ביום פלוני דגם בשארי שטרות כשר בכה"ג כמ"ש בח"מ סי' מ"ג וה"ה אם עד אחד חתם א"ע ביום שנכתב ולא הספיק השני לחתום עד הלילה וכתבו בין עד לעד גיטא דנן איכתב ונחתם ביום פלוני ולא הספיק השני לחתום עד הלילה ג"כ כשר כמ"ש בח"מ סי' מ"ד ע"ש ובוודאי דרק בדיעבד כשר ולכתחלה אין לעשות כן דהא יתוסף על הגט יותר מי"ב שורות אמנם בשכיב מרע כשרואין שאין הזמן מספיק לכתוב גט אחר בלילה ותשאר זקוקה ליבם יכולים לעשות כן לכתחלה (ג"פ ות"ג) ואפשר דגם במקום עיגון כגון שמשערים שאח"כ לא יתרצה ליתן הגט ותשאר עגונא יכולים ג"כ לסמוך על זה לכתחלה אלא דזהו מילתא דלא שכיחא שבזמן קצר ישתנה דעתו ובוודאי דמוטב יותר לכתוב ולחתום בלילה אף שאין נוהגים ליתן גט בלילה משיחתומו ביום אחר מזמן הכתיבה אף שיכתובו גיטא דנן וכו':
ושאלו בגמ' (י"ח.) גיטין הבאין ממדה"י דמכתבי בניסן ולא מטו עד תשרי מה הועילו חכמים בתקנתן כלומר ואיך פסלו חכמים מוקדם והא גט ע"י שליח הנשלח מרחוק בע"כ הוא מוקדם שנתינתו רחוק מזמן הכתיבה והחתימות ויש לחוש לחפוי זנות ולפירות שתטרוף מלקוחות שקנו ממנו עד הנתינה שתוציא גיטה ותאמר לזמן הכתוב בגט נתגרשתי ובאמת יש להבעל פירות עד שעת נתינה כמ"ש והרי תטרוף שלא כדין ותרצו בגמ' דגיטין הבאים ע"י שליח קלא אית להו שיש קול לדבר שהמסירה היא אחר זמן הכתיבה ויחקורו לדעת יום הנתינה ולא יהיה קלקול בדבר ושמא תשאל דא"כ למה צריך לכתוב זמן בגט הנשלח דבאמת ע"י הזמן יש לו קול לפי שרואין ע"י הזמן שבו שהנתינה אינה ביום הכתיבה (תוס') ואם לא היה בו זמן לא היה הרגש בדבר ואין לשאול דא"כ למה מוקדם פסול והרי העדים יודעים שלא נמסר ביום הכתיבה ויש לזה קול דאין זו שאלה דחכמים לא סמכו על הקול רק בגט הנשלח דלא סגי בלאו הכי (ר"ן) ובגט הנשלח הדבר יותר מפורסם מגט הנכתב על מקומו:
וכתב רבינו הב"י בסעי' ה' גט שלא נמסר ביום הכתיבה אין תקנה להכשירו אלא שישלחנה לה על ידי שליח עכ"ל ותקנה זו כתבו רבותינו הראשונים ויש מי שרוצה לומר דלפי מה שכתבנו הטעם דחז"ל לא רצו לסמוך על הקול אלא בגיטין הנשלחים דלא סגי בלא"ה לא ס"ל תקנה זו כיון דאפשר ליתן גט אחר (ב"ש סק"ו) ואין זה מוכרח לפסול בדיעבד דוודאי לכתחלה אין לעשות כן כמ"ש רבינו הרמ"א דנהגו להחמיר ולכתוב גט אחר עכ"ל אבל בדיעבד אין לפוסלו כיון ששלחו ע"י שליח וזה שאמרנו שלא רצו לסמוך על הקול אלא בגיטין הנשלחים וודאי דכן הוא דלא רצו חז"ל לקבוע תקנה זו בכל המוקדמים ואם לא היה ההכרח מגיטין הנשלחים לא היו מכשירים חז"ל בכל עניין אבל כיון דמשום גיטין הנשלחים הוכרחו לקבוע כן ולסמוך אקלא דלא סגי בלא"ה ממילא דמועלת תקנה זו בכל גט שע"י שליח וא"א לפוסלו כיון שמתקנת חז"ל היא אלא דלכתחלה אין לעשות כן כיון שאפשר לכתוב אחר אבל בדיעבד פשיטא דכשר (וכ"כ הב"מ):
ודע דאין דין זה רק במוקדם הנכתב בכשרות רק שנתאחרה נתינתו אבל מוקדם ממש שכתבו על זמן הקודם אינו מועיל תקנה זו לשלחו ע"י שליח ואפילו בגיטין הנשלחים מרחוק אם הקדימו זמן הכתיבה הוא פסול ככל גט מוקדם דלא עשו חז"ל תקנה לכותבי שקרים וכן הסכימו גדולי אחרונים (ב"ח וב"ש סק"ו בסוף דבריו וג"פ וב"מ ות"ג) וז"ל הר"ן ז"ל וא"ת א"כ גט מוקדם למה פסול והרי כיון שזמנו קודם לנתינתו קלא אית ליה וכו' ולפיכך נ"ל דדווקא בגיטין הבאים ממדה"י סמכי אקלא משום עגונה ודכוותה במשליש גט לאשתו והוא הולך לדרכו עכ"ל וכוונתו על מוקדם גמור שנכתב בקדימת זמן וכ"כ אחד מהגדולים (ת"ג) וז"ל והעיקר לדינא דמוקדם גמור או שנכתב ביום ונחתם בלילה פסול ואין לו תקנה ומוקדם שנתאחר בין כתיבה לנתינה ביד הבעל יש לו תקנה לשלחו ביד שליח ואם אפשר בקל ליתן גט אחר יכתוב גט אחר עכ"ל וזהו כמ"ש:
ומ"מ יש בזה עוד פרט אחד כמ"ש אחד מגדולי אחרונים (ג"פ סוף סקי"ג) וז"ל ולענ"ד יראה לעניין הלכה דאם גט מוקדם זה הוא שנכתב בעשרה לחדש וכתבו בו בחמשה לחדש וכיוצא דהקדימו זמנו בכוונה ויש בו עידי חתימה אין להכשיר גט זה ע"י שליח משום דהגט פסול מפני ע"ח שחתמו שקר והרי הם פסולים וכו' אמנם אם אין באותו גט ע"ח או אפילו יש בו ע"ח אלא שקדימת הזמן בגט לא היה בכוונה כלל כגון שטעו בעיבורא דירחא או שכתבו יום האמירה שצוה להם הבעל וכו' באופן דאין עידי החתימה פסולים בכה"ג אע"פ שמוקדם גמור היא שנכתב בעשרה לחדש וכתבו בו בה' יש להכשיר ולתתו ע"י שליח דכל ע"י שליח יש לו קול וליכא למיחש לא לזנות ולא לפירות וכו' עכ"ל ואולי דיש לסמוך על זה במקום עיגון וכן יש להורות בשעת הדחק (כנלע"ד):
ושאלו בגמ' (י"ז:) על תקנת זמן כתביה ואנחיה בכיסתיה מאי ותרצו לא מקדים אינש פורענותא לנפשיה ע"ש ביאור הדברים דמה הועילו חז"ל בתקנתן והא קיי"ל דכותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו וכיון שכן הרי ביכולתו להשהות הגט בכיסו וליתן לה לאחר זמן ויכול לחפות על זנותה ותרצו דאין דרך בני אדם לעשות כן להקדים דבר שאינו טוב קודם הזמן ואם יעשה כן מסתמא מיד אחר הכתיבה יתן לה (תוס' ד"ה עד ע"ש) ואם באמת נמשך הדבר הרי יש תקנה לשלחו ע"י שליח כמ"ש:
ולפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם ז"ל ריש פ"ב שכתב וכן אם אמר לסופר כתוב לי גט לאשתי ואמר לעדים לחתום כותבין וחותמין ונותנין לו והוא מגרש בו בכל עת שירצה עכ"ל משמע להדיא דהתיר לכתחלה לגרש בו לאחר זמן ואיך אפשר לומר כן והא יש בזה חששא דזנות והרי זה הוא עיקר תקנת חז"ל בכתיבת הזמן אמנם מצאתי לאחד מראשונים (נמק"י פ"ק דב"מ) שכתב בלשון זה דאפילו היכא דוודאי כתבו בניסן ואותביה בכיסיה ולא נתן עד תשרי כשר וכ"כ הרמב"ם ז"ל והסכים עמו הרמב"ן ז"ל דלא דמי לשט"ח חדא דבגט לא שכיח דמקדים משום דלא מקדים אינש פורענותא לנפשיה ומהאי טעמא תנן דלכתחלה כותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו ולא חיישינן שיקדימנו וא"כ אי איקרי ועבד הכי לא מיפסיל משא"כ בשאר שטרות דעביד אינש דמקדים וכתב ועוד דעיקר כתיבת גט לגירושין הוא ולגירושין כשר גמור הוא ומשום חששא דלא שכיחא לא פסיל ליה בגירושין אבל שט"ח וכו' עכ"ל ונתבאר כוונת הרמב"ם דמפרש מה שאמרו חז"ל לא מקדים אינש פורענותא לנפשיה ה"פ דהוה מילתא דלא שכיחא ולכן אם אירע כן במקרה לא חיישינן לה (וא"צ לדוחק של הב"ש סק"ז ולא זכר השר את יוסף ע"ש ודו"ק):
ולפ"ז הוה מחלוקת הראשונים דאם אירע כן שאחד כתב גט לאשתו ונשתהה אצלו כמה ימים דלהרמב"ם והרמב"ן והנמק"י מותר הוא בעצמו ליתן לה משום דהוה מילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן ולהתוס' והרא"ש והטור אין לזה תקנה רק למוסרו ע"י שליח וכיון דרבותינו בעלי הש"ע לא הביאו רק דעה זו הכי נקטינן ואפשר דבמקום עיגון וא"א ליתן ע"י שליח יש לסמוך ע"ד רבותינו המתירים ליתן בעצמו (וכ"כ הב"מ ע"ש) וכן יכול אדם להשליש גט לאשתו שיתן לה השליש לאחר זמן ואין בזה חשש מוקדם (גמ' שם) דכה"ג קלא אית לה למילתא:
מפירש"י (י"ז: ד"ה עד) משמע דהאשה שבאת לטרוף מלקוחות שקנו מבעלה אחר זמן הגט צריכה להביא ראיה אימת מטא גיטא לידה וכל רבותינו חולקים בזה דלא אמרינן זה רק בגט הנמצא דיש בו ריעותא שנפל מבעליו ולא שמרו כראוי אבל כל אשה המביאה גט אמרינן שנמסר מסתמא ביום שנכתב ואינה צריכה להביא ראיה אא"כ היה בו ריעותא וכן פסקו בטור וש"ע סעי' ה':
י"א דכשם שהתירו חכמים בגט שע"י שליח ליתנו אחר זמן ה"ה אם הבעל עצמו מוליכו למקום האשה לא חיישינן למוקדם דקלא אית ליה למילתא כמו ע"י שליח ואין בזה חשש מוקדם (יש"ש פ"ב סי' ה' וכ"כ מהרא"י) וברייתא מפורשת היא (ה'.) הוא עצמו שהביא גיטו א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ ע"ש הרי להדיא דהבעל יכול להוליך גיטו ומסתמא אינו ביום כתיבת הגט אלמא דלא חיישינן בזה למוקדם (שם):
אמר לשנים או לשלשה לכתוב גט ולחתום וליתנו לאשתו ונתאחר הדבר שלא כתבו ביום שצוום ואפילו נתאחר זמן רב והלכו למקום אחר או שכתבו באותו יום ונמצא שלא נכתב כהלכתו וצריכין לכתוב גט אחר לא יכתבו הזמן שצוה להם הבעל כלומר אותו יום שצוום או אותו מקום שצוום אלא יכתובו זמן היום שכותבין בו עתה וכן המקום כיצד היה בירושלים כשאומר להם הבעל והיו עומדים בתשרי ונתאחר עד ניסן והרי הם בלוד כותבין הזמן מניסן ובלוד וכן הדין בשאר שטרות לבד בשטרי אקנייתא כמ"ש בח"מ סי' מ"ג ואע"ג דגט הוא לשון הבעל ואיך יכתובו בניסן בלוד אנא פלוני והרי הוא לא היה בלוד בניסן דבשלמא שארי שטרות שהם לשון העדים א"ש שהם עומדים אז במקום פלוני אבל הגט הרי הוא לשון הבעל די"ל דהא הם שלוחים ממנו ושלוחו של אדם כמותו דאל"כ איך כותבים אנא פלוני וכיון שהם כמותו שפיר כותבים בניסן בלוד שהם עומדים שם עתה וה"פ שהבעל צוה להם לכתוב בעדו גט לאשתו והוה כמו שכותבים בניסן בלוד באנו בשליחותו של פלוני אלא דנוסח הגט אינו כן משום דוכתב אסופר קאי שיכתוב בשליחותו של הבעל ובלשון הבעל (וכן מוכח להדיא ביבמות קט"ז. בגיטא דאישתכח בסורא וכתיב ביה בסורא מתא אנא ענן בר חייא וכו' והוא היה אז בנהרדעא ואומר הש"ס שם מילי מסר ע"ש ודו"ק):
ודע דבשארי שטרות יש מהפוסקים שהצריכו להזכיר בהשטר מקום שנמסרו שם הדברים ג"כ (רשב"ם ב"ב קע"ב. ונמק"י ומרדכי שם) וכותבין במקום פלוני כתבנו מה שראינו במקום פלוני ולפ"ז יש מי שאומר שצריכין לכתוב בסוף הגט קודם כדת מו"י בלשון זה גיטא דנן צוה אלינו הבעל פלוני במקום פלוני בזמן פלוני שנכתוב גט לאשתו פלונית ונתאחרה כתיבתו עד יום פלוני בעיר פלוני כדת משה וישראל וחותמין העדים ואם לא עשו כן יש לחוש ולפוסלו משום מחזי כשיקרא כדעת אלו הפוסקים שהבאנו ובשעת הדחק והוא מקום עיגון דא"א להשיג גט אחר שיהיה כתוב בו בסוף הגט נוסח זה יש להקל ולסמוך אסברת המכשירים הסוברים שכותבין סתמא בניסן ובלוד (ג"פ סקכ"ב):
ולענ"ד נראה שאין לכתוב כן גם לכתחלה והוא קרוב לקלקול וראיה ברורה מיבמות שהבאנו דשם היה גט סתם ככל הגיטין כדמוכח שם ולא דמי לשטרות שהם לשון העדים וכשכותבין זכרון עדות שהיתה בפנינו ביום פלוני במקום פלוני שאמר לנו פלוני שפיר יש לחוש למיחזי כשיקרא והרי לא אמר להם ביום פלוני במקום פלוני אבל בגט שהוא לשון הבעל והסופר כותב בשליחותו שמאותו יום פוטר את אשתו ואיך יכתובו בהגט גיטא דנן צוה אלינו וכו' וכי הם הכותבים הגט והלא הבעל כותב הגט והסופר הרי הוא כהבעל עצמו ועמידתו של סופר במקום פלוני ביום פלוני כעמידתו של בעל ועוד שהרי אינו כותב בגט ביום פלוני במקום פלוני אני כאן אלא ביום פלוני במקום פלוני אני פוטר את אשתי והאמת כן הוא שביום פלוני ובמקום פלוני פוטרה שהיום במקום זה כותב הסופר הגט בשליחותו ולכן כל הפוסקים לא הזכירו זה (כנלע"ד):
ואם לא עשו כן אלא שכתבו המקום שאמר להם הבעל והזמן שאמר להם הוה ככל פסולי דרבנן שנתבארו בסי' ק"ן וכן משמע להדיא בגמ' (פ'.) וכ"כ הריב"ש (סי' שפ"ב) ושכן כתבו הרמב"ן והרא"ה ז"ל ע"ש והטעם דמיחזי כשיקרא ואע"ג דקיי"ל דלמיחזי כשיקרא לא חיישינן (כתו' פ"ה: גיטין כ"ו:) אין כל השקרים דומין זל"ז (שם) אמנם אם לא שינו מקומם ורק שנתאחרו מלכתוב וכתבו היום שצוה להם הבעל כיון שנמסר ע"י שליח כשר בדיעבד (ג"פ סק"כ) דאין זה מוקדם גמור שהרי באמת צוה להם הבעל באותו יום אך כשעומדים במקום אחר ממילא כיון שמוכרחים לכתוב המקום שעומדים בו עתה א"א להכשיר כשכתבו יום שצוה להם הבעל דאם יכתבו מקום הכתיבה וזמן האמירה אין לך שינוי גדול מזה ופסול אבל כשלא שינו מקומם ועומדים באותו מקום שצוה להם הבעל וודאי לכתחלה צריכים לכתוב יום הכתיבה אך בדיעבד כשכתבו יום האמירה ונמסר ע"י שליח כשר (שם):
כבר נתבאר דלכתחלה צריך לכתוב כל פרטי הזמן יום השבוע ויום החדש והשנה אך יום השבוע אין לזה עיקר דבשום מקום בתנ"ך לא נמצא ולכן אם לא כתבו אין עיכוב בדבר כלל (ב"ש סקי"א) ויותר מזה כתבו הרמב"ם בפ"א דין כ"ו והטור והש"ע סעי' ז' דגט שלא כתב בו שם היום אלא כתב בשבת ראשונה או שנייה מחדש פלוני או בחדש פלוני או בשנה פלונית ולא הזכיר החדש אפילו כתב בשמיטה פלונית כשר עכ"ל ומפורש כן בגמ' (י"ז:) ושאלו דא"כ מה הועילו חכמים בתקנתן ותרצו דהתועלת הוא לשמיטה הקודמת שאם זינתה ידונו אותה דאל"כ אף אם יכתובו היום אכתי יש חשש שמא תזנה בבקר ובערב יכתוב לה גט ותאמר שבבקר נתגרשה אלא שהתועלת הוא לזמן הקודם:
ואין לשאול דסוף סוף מה תועלת בהתקנה והלא אם תזנה יכתוב לה גט בשנה פלונית או יותר מזה בשמיטה פלונית ולא יתברר זנותה די"ל דמסתמא לא נודע הזנות להבעל בזמן קרוב דוודאי בסתר זינתה ואף אם נודע אינו חושש שיתגלה לב"ד וע"פ רוב יעברו חדשים ושנים עד שיתוודע לב"ד ולכן ברוב פעמים יש תועלת מהזמן (מהר"ם שיף) ולא רצו חכמים להחמיר הרבה בתקנתם ורק אם יש בו איזה זמן דיו ויראה לי דעכשיו לא שייך זמן דשמיטה דזה אינו אלא בזמן שמנו שמיטין ויובלות וכתבו בשמיטה ג' של יובל (וכ"מ מרש"י) אבל עכשיו אין זה סימן כלל ויותר משמיטה לעולם אינו סימן כגון שיכתוב ליובל פלוני אינו כלום עוד נ"ל דחדש בלא שנה אינו כלום ואפילו אם כתב יום החדש והשבוע דהרי אינו ניכר כלל באיזו שנה היא (וכ"מ מפירש"י שפי' כתב חדש ולא כתב שבת ע"ש):
ויש מרבותינו דס"ל דאפילו לכתחלה יכול לעשות כן לכתוב שבוע ב' לירח פלוני שנה פלונית או שנה בלבד (רש"י ורשב"א) אבל מלשון הרמב"ם משמע דרק בדיעבד כשר ויש להסתפק בכוונתו אם כוונתו כשכבר ניתן כשר או אפילו כשנכתב יכולין ליתנו (וכ"מ בב"י ע"ש ועב"ש ס"ק י"ב) והרי"ף והרא"ש השמיטו דין זה ולא ידעתי למה:
עוד כתב הרמב"ם ז"ל וכן אם כתב בו היום גירשתיך כשר שמשמעו היום הזה שיצא בו הגט עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע שם דהיום ההוא יומא דנפיק ביה האי גיטא משמע (ב"ב קע"ב:) וחשבינן ליה כזמן גמור (רשב"ם) וכיון דעדים קא חזו ליה בידה וכתוב בו היום הרי כתוב בו זמן (שם) ואפילו לא נכתב השנה כלל כשר (ב"ש סקי"ג) ויש מרבותינו דס"ל דסתם היום אינו כלום דאין בו שום בירור זמן אלא דה"פ שהוא כעניין תנאי שלא יהיה חל הגט עד היום שיבורר בב"ד שהיה בידה (רמב"ן שם) או שיתברר בעידי מסירה היום שנמסר לידה (ש"ג בשם ריא"ז פ"ב דגיטין) ולפ"ז צריכים הב"ד או העדים לכתוב לה בכתב שנתברר אצלם שביום פלוני גירשה ואז מגורשת (עב"ש סקי"ג ועת"ג):
עוד כתב הרמב"ם שאם חתך הזמן מהגט ונתנו לה כשר ורבים חלקו עליו דא"כ מה הועילו חכמים בתקנתן ובוודאי דין זה הוא ככל פסולי דרבנן כגט שאין בו זמן והרמב"ם ז"ל ס"ל דכיון דהוי מילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן ואזיל לשיטתו בגט שביד הבעל שיכול ליתן לה מתי שירצה ולא חיישינן לזמן משום דהוה מילתא דלא שכיחא כמו שבארנו בסעי' ל' וה"נ בדין זה כיון דלא שכיח לכן כשאירע שאחד עשה כן לא אסרינן לה אבל רוב הפוסקים חולקים בזה ויש לתמוה על רבינו הב"י בסעי' ח' שכתב דעת הרמב"ם לעיקר וכן השיגו עליו האחרונים (הרמב"ם מפרש מ"ש חז"ל י"ז: גזיי' לזמן וכו' לרמאי ל"ח ר"ל דהוה מילתא דל"ש וכשאירע לא חיישינן לה ומתירין אותה):
בימי חכמי התלמוד היו כותבין בשטרות ובגיטין לשנות המלכים שבמדינה מפני שלום מלכות ואם שינה היה הגט פסול ועכשיו שגם האומות אין מונים בשטרותיהם לשנות המלכים כבר בטל מנהג זה מהרבה מאות שנה מקודם וכל העולם מונים למניינים אחרים וכל ישראל שמקצה העולם ועד קצהו מונין לבריאת העולם ולכן כתבו כל הפוסקים דאם דילג הסופר לבריאת עולם כשר דהכל יודעים שמניינינו הוא לבריאת עולם וכן פסקו בש"ע סעי' י' (עתוס' ע"ז י'. ד"ה ספרא):
וכתב הרמב"ם בפ"א וכבר נהגו כל ישראל למנות בגיטין או ליצירה או למלכות אלכסנדרוס מוקדן שהוא מנין שטרות ואם כתב לשם מלכות אותו זמן במדינה שיש בה רשות אותה מלכות ה"ז כשר עכ"ל והנה מנין שטרות כבר נתבטלה ואם כתבה עתה בגט נראה דדינו כמ"ש הרמב"ם שם מקודם כתב לשם מלכות שאינה מלכות אותה המדינה או לבנין הבית או לחורבנו אם דרך אותו מקום למנות בו ה"ז כשר ואם אין דרכן למנות בו ה"ז פסול עכ"ל וכיון שעתה אין דרך למנות למנין שטרות ה"ז פסול אך אין ראיה מזה דא"כ אמאי מכשיר בכתב לשם מלכות אותו זמן במדינה הא אין דרך למנות עתה כן אלא וודאי דטעם הפסול הוא משום דחיישינן שהמלכות תקפיד בזה דאע"ג דעתה אין כותבין לשנותם מ"מ בכתיבת שאינה מלכות אותה מדינה או לבנין הבית וחורבנו יקפידו משא"כ למנין שטרות לא יקפידו (וכ"מ בב"י ע"ש) וכן במה דרגילי אנשי המקום לכתוב לא יקפידו (שם) ויש מי שמפקפק לומר דעכשיו כיון שאין מקפידות לא שייך שום פסול מטעם קפידא (שם) ומזה נראה דאם כתבו עתה למנין שהאומות מונין בו ה"ז כשר וצ"ע והפוסקים לא דברו מזה כלל מפני שעכשיו הכל מונין לבריאת עולם:
במנין הבריאה יש ארבעה מניינים האלפים והמאות והעשיריות והאחדים כמו עתה שכותבין חמשת אלפים ושש מאות וארבעים וחמש וכתב רבינו הב"י אם דילג האלפים והמאות רק שכתב בכך וכך לפרט כשר ואפילו אם דילג גם בריאת עולם עכ"ל עוד כתב אם דילג חמשת ולא כתב אלא אלפים כשר עכ"ל עוד כתב אם כתב הכלל והפרט הקטן ודילג הפרט האמצעי כגון שכתב חמשת אלפים וארבעים וחמש ודילג ושש מאות פסול ואם נשאת לא תצא ויש מי שאומר שמצריכין לה גט כשר מבעל הראשון ותשב תחת השני עכ"ל וכעין זה פסק בח"מ סי' מ"ג ע"ש:
והנה זה שכתב בדילג האלפים והמאות שכשר הטעם פשוט שידוע לכל הכוונה וראיה שגם במכתבים כשכותבים שנת השנה אין כותבין כלל מנין האלפים ולכן גם בהשמטת המעות ידעו הכל הכוונה וי"א דגם אם השמיט מספר העשרות כגון שכתב שנת חמש כשר (ב"ש סקי"ח) ולענ"ד יש לפקפק בזה דהא רבינו הב"י בח"מ שם בש"ע השמיט זה וגם בספרו הגדול שם שכתב שדעתו נוטה להכשיר מ"מ מסתפק בזה ולא כתב זה בש"ע ואיך נכשיר זה בגט והשכל מעיד דאין לזה שום משמעות להקורים וכ"כ אחד מהאחרונים דכה"ג פסול (ת"ג) דבזה וודאי יש לחפות על זנותה דיאמר על עשרה שנים מקודם:
וזה שכתב בדילג חמשת כשר הטעם פשוט דהכל מבינים דפירוש אלפים הוא על חמשת אלפים דאין לומר שני אלפים דא"כ היה לו לכתוב בשני יודין אלפיים ואע"ג דבתורה כתוב בחד יוד מ"מ בכתיבת בני אדם צריך עוד יוד (ב"ש) ועוד דאין לטעות שנכתב בשלשה אלפים שנה מקודם:
וזה שכתב בדילג הפרט האמצעי דפסול הטעם דכה"ג לא רגילי אינשי למיכתב ונראה כמוקדם ממש ואין לדמותו למ"ש בסי' קכ"ו כשמותר יום השבוע ליום החדש דכשר זהו מפני שמיום השבוע מוכח דטעה ביום אחד בהחדש משא"כ בזה ואף שזהו וודאי דאם נחשוב פרט זה לשש מאות שנה מקודם לא יתכוונו ג"כ יום השבוע עם ימי החדש אין זה מוכח מתוכו דרובא דאינשי לא ידעי חושבנא של מאות שנים מקודם (ב"י):
וזה שכתב ואם נשאת לא תצא ונראה דגם באין לה בנים לא תצא וגם א"צ גט מהראשון ואינו דומה למוקדם גמור ולכל פסולי דרבנן דצריכה גט גם אם נשאת כמ"ש בסי' ק"ן משום דבאמת יש כמה סברות להכשירו חדא דבשם שבחסרון האלפים אין פסול למה יגרע חשבון המאות ועוד דהכל יבינו שנחסרו המאות דלא יעלה על לב איש שנכתב לפני הרבה מאות שנים מקודם ועוד דכיון דרואין העשיריות והאחדים משנה זו הוה כמוכח מתוכו שאינו מוקדם ועכ"פ לא גריעא מגט שאין בו זמן דלא תצא אף באין לה בנים והיש מי שאומר מחמיר כבכל פסולי דרבנן שמצריכין לה גט כשר מהראשון ותשב תחת השני (וכ"כ הב"ש) ודבר פשוט הוא שאם חיסר האחדים הוה מוקדם גמור (לבוש וב"ש סקכ"א) דוודאי נראה להדיא שנכתב מקודם באיזה שנים ודינו כמ"ש בסעי' כ"א ע"ש:
Siman 128
צריכין להזכיר בגט מקום הבעל והאשה והעדים. ובו מ"ח סעיפים:
צריכין להזכיר בגט המקום שכותבין וחותמין בו את הגט וזהו שאנו כותבין בכך וכך וכו' למנין שאנו מונין כאן ב... מתא דיתבא וכו' והיא תקנת חז"ל לכתוב המקום שהגט נעשה ודעת התוס' והרא"ש והטור וכן משמע מהרמב"ם דעיקר הקפידא הוא על מקום העדים ולא על מקום הסופר דמאי חששא יש בסופר אבל בעדים הוה תקנה טובה מפני קיום העולם שמא יצא עליו ערער שנדע מי הם העדים כדי שנוכל לקיימו על ידם (לבוש) ואם לא נכתוב שם העיר מי יודע מי המה העדים הלא הרבה יוסף בן שמעון יש בעולם אבל אין לומר הטעם כדי שיהיה עדות שאתה יכול להזימה ויוכלו לומר להם עמנו הייתם ובהכרח צריכין לכתוב המקום שהיו שם בעת כתיבת הגט דהא קיי"ל ע"מ כרתי ועידי חתימה אינם אלא מפני תקון העולם (שם) ועל עידי המסירה אין תועלת בכתיבת המקום דשמא נמסר לה במקום אחר ואותם אין ביכולת להזים ולכן נראה כטעם הראשון (תוס' ורא"ש הוא פ'. ע"ש):
אבל יש מגדולי ראשונים (סמ"ג וסה"ת והגהמ"י פ"א) דס"ל דגם על מקום עמידת הסופר יש להקפיד וכן משמע פשטא דלישנא דגמ' (פ'. דקאמר אלא אסופר) והנה לדעה ראשונה אם הסופר כותב בטבריא והעדים חותמים בצפורי יש לכתוב צפורי בגט ולדעה זו צריכים כולם להיות במקום אחד דא"א בעניין אחר וזה וודאי דאין לכתוב מקום עמידת הסופר לבד ומקום עמידת העדים לבד דלא היתה התקנה כך ובהכרח שיהיו במקום אחד (ובזה מובן דברי הטור וש"ע סוף סעי' א' ע"ש) ובטעם של בעלי דעה זו י"ל דהא באמת כל הגט הוא לשונו של הבעל ומקום הבעל מתבאר בהגט וא"כ אין עניין כלל להזכיר מקומות העדים ג"כ אלא משום דענייני הגט צריכים להיות מבוררים מפני שצריכים לכתוב ולחתום לשמו ולשמה לפיכך יש לברר באיזה מקום כתבו וחתמו העניין הגדול הזה וכשם שבהכרת האיש והאשה גם הסופר צריך להכירם כמ"ש בסי' ק"ך כמו כן לעניין המקום שעומדים בו שוה הסופר להעדים ודעה ראשונה סוברת דלא דמי להכרה שבהכרח להכירם כיון שצריך לכתוב לשמו ולשמה ואם לא יכירם אין זה כלשמו וכלשמה אבל מקום עמידתו אינו עניין כלל (ועב"ש סק"ד) ועוד דהאמת דהגט הוא לשון הבעל אבל הרי הוא כותב למנין שאנו מונין ומדבר עם העדים לכן כותבין מקום העדים (שם סק"א) אבל עם הסופר אינו מדבר אלא הוא שלוחו לכתוב:
ואם לא נכתב כלל מקום עמידת העדים והסופר הסכימו גדולי האחרונים (ב"ש וג"פ ות"ג) דהגט כשר דוודאי לא היתה תקנת חכמים לפסול הגט מפני זה ולא דמי לאין בו זמן שיש לחוש לקלקול אבל בזה אין שום חשש קלקול אלא תקנה טובה היא כמ"ש ודבר פשוט הוא שאם עדיין לא ניתן הגט ויש שהות לחזור ולכתוב גט אחר עם מקום עמידתם דיש לכתוב גט אחר:
ויש בזה שאלה והא יש מרבותינו דס"ל דכל דבר שא"צ להזכיר אם שינה לא פסיל (תוס' פ'. ד"ה ושם) וא"כ כיון דבשינוי מקום עמידת העדים פסול כמו שיתבאר בהכרח דהחסרון מעכב והתשובה בזה דכלל זה אינו אלא בדבר שאין השקר מוכח מתוכו כגון בשינוי מקום הלידה שיתבאר לפנינו שהיה מנהגם לכתוב דלאו כ"ע ידעי באיזה מקום נולד ואין זה דבר הניכר אבל במקום עמידת העדים דהשקר מוכח מתוכו שיבואו להזים את העדים ויאמרו עידי שקר הם שהרי עמנו היו במקום פלוני וודאי פוסל השינוי אע"ג דהחסרון אינו מעכב (ג"פ):
לפיכך אם שינו מקום עמידתם וכתבו שנכתב במקום אחר הגט פסול אפילו בשעת הדחק (שם) ואם נשאת לא תצא ככל פסולי דרבנן שיתבאר דינם בסי' ק"ן וזהו דעת הרמב"ם והרא"ש וכן סתמו בש"ע סעי' א' ולא הביאו דעה אחרת אבל זה לשון הטור שינה מקום עמידת העדים כתב ר"ח שאם ניסת בו הולד ממזר וכ"כ הרמ"ה שאפילו אם נשאת תצא אבל הולד כשר מן השני אבל מן הראשון (כשהחזירה בלא גט מהשני) הוי ממזר ולא נראה לא"א הרא"ש ז"ל ור"ת פסק שהולד כשר אבל לא תנשא בו לכתחלה ולפירש"י תנשא בו לכתחלה וכן הוא דעת רב אלפס עכ"ל ור"ל כשכבר ניתן הגט:
והנה מ"ש דלר"ח הולד ממזר וודאי אין פירושו שיהא מותר בממזרת גמורה דהא אינו אלא מדרבנן אלא כוונתו ממזר מדרבנן (ב"ח) דס"ל דזה מקרי משנה ממטבע שטבעו חכמים והולד ממזר מדבריהם והראשון כשהחזירה בלא גט מהשני הולד ממזר דאורייתא דכיון דמן התורה היא מגורשת גמורה הויין קדושי שני קדושין גמורים וזה שכתב דלרש"י והרי"ף תנשא בו לכתחלה לא שמפורש כן בדבריהם אלא הטור תפס כן בכוונתם ואין בזה הכרח ברור למעיין בסוגיא וכ"כ אחד מהגדולים (ג"פ סק"ד בשם רא"ם) ורבותינו בעלי הש"ע תפסו לעיקר כדעת הרמב"ם ור"ת והרא"ש וכן נראה עיקר (ג"פ) ויש מי שחששו לדעת הרמ"ה דתצא (ב"ש סק"ג ות"ג) וצריך להתיישב בזה שהרי כתבו שגם רב האי גאון ס"ל כפסק הש"ע:
ודע שיש מי שאומר דשינוי מקרי לא לבד שינוי גמור שכתב עיר אחרת אלא אפילו כתב שם אותה העיר בשינוי כמו עיר תונס שכתב תנס או עיר ליפאנטו שכתב ליפונאט הגט פסול (ג"פ סק"ג) וכ"כ אחד מהגדולים בעיר ששמה פילטץ וכתבו פילץ דהוה שינוי שם (נוב"י פ"ז) ויש שינוים דאין להקפיד בהם כולי האי בדיעבד או במקום עיגון ושעת הדחק (ג"פ) כמו בקושטנדינ' שכתב קושטנטינ' ט' במקום דלית או שכתב קושטאנטין כשר דאין השינוי נרגש כל כך אבל תנס ותונס השינוי נרגש וכן עיר אישקופי שלא כתבו היוד אחר האל"ף והכשירו (שם) ולכן היושבים על מדין ידקדקו בהשינוים איזה להכשיר ואיזה לפסול (שם) אמנם יש מהגדולים דס"ל דאלו השינוים לא נידונם כשינוי אלא כלא כתב כלל שם המקום וכן נראה (ב"מ וגמ') וצ"ע:
ובאמת נראה דאם לפי קריאת הקורא נראית כעיר אחרת לגמרי וודאי הוה שינוי אבל אם לפי קריאתו מכיר שהיא העיר אלא שנכתבת בשיבוש אין חשש בזה לפסול בדיעבד ולפ"ז הכל תלוי לפי הבחנת הב"ד ויותר מזה אנחנו רואים בכתיבת שמות הערים דברים מתמיהים דבעיר מולדתי שהכל קוראים אותה באברויסק בין יהודים בין אינם יהודים וכן היא נכתבת בכל כתב ולשון ובערכאות המלוכה ובגט כותבים באבראיסק וכן עירי שאני בה כעת נאווהרדאק שכותבין בגט בחסרון אלף בין דלית לקוף והוא תמוה דהא הקמץ מושך אלף ובכל לשון קורים הדלית בקמץ ועוד דלפי הכתיבה שנוהגים הויין שלשה שוואין רצופין ודבר זה א"א כידוע ובהכרח צ"ל דהקורא יקרא בקמץ גם בלא האלף וכמדומה שיותר יקרא בפתח והוי כשינוי שם ובתחלת בואי לכאן והרהרתי הרבה בזה אלא שיראתי לשנות מפני שכן כתבו כל הגדולים שהיו לפנינו וצ"ל בהכרח הואיל שהדבר ידוע שכן כתבו בגט הכל יודעים שאין זה שינוי:
כתוב במרדכי פ' המגרש תשובת ריצב"א ורשב"א בעלי התוס' וז"ל על הגט שהובא מארץ הגר וכו' ומה שקורין בורזי"ש ואנו קורין באוריי"ש נראה בעיני דכיון שמתוך מקום דירת האיש ומקום כתיבת הגט מוכיח שמארץ הגר בא ולשונם לדבר לשון קלילא אין להקפיד כלל עכ"ל ולמדנו מדברי רבותינו אלה דהא דקיי"ל דשם מקום הנתינה עיקר זהו כשהשמות נפרדים אבל בשם אחד אלא שלפי לשון המבטא ממדינה למדינה נשתנה קצת בשינוי אותיות ונקודות ובמקום הנתינה ידוע שבמקום הכתיבה מדברים כך ויודעים שזהו שם העיר או הנהר ששם קוראין כך ובכאן קוראים כך אין קפידא כלל אם כתבו כפי קריאת מקום הכתיבה:
עוד כתבו שם וז"ל מה שכתבו על נהר יי"ר ואנו נוהגין לכתוב על נהר קיי"ר כיון שאין שום אות במקום הלעז כך שוה יו"ד במקום קו"ף עכ"ל והדברים סתומים (עחא"ש וג"פ סק"ג) ולי נראה דה"פ דוודאי אם היה אות אחר שם במקום הכתיבה תחת הקוף של מקום הנתינה היה שינוי שם גמור (כמו נפאתה ותפאתה ס"ג:) אבל כיון שבמקום הכתיבה אין אות אחר תחת הקוף אלא שנחסר הקוף כך שוה יוד במקום קוף כלומר דשוה כשמתחיל ביוד כמו אם היה מתחיל בקוף דהכל מבינים שהיא היא הנהר שקורין פה קיי"ר אלא שבשם השמיטו הקוף ותפסו לשון קצר יי"ר וזהו כקיצור השם וזה שכתב אות אחר במקום הלעז ר"ל במקום לעז הקוף (כנלע"ד):
כתב הדרכי משה בשם מהרי"ו דאם מגרש תוך עיבורו של עיר כותבין העומד כאן דתוך עיבורה של העיר כעיר עכ"ל (ב"ש סק"א) ונראה דה"פ דאם יש חומה סביב העיר או הבתים בעצמם סמוכים זל"ז סביב העיר עד שנראה להדיא ששם הוא קצה העיר (ערש"י רפ"ה דעירובין) ואחורי החומה יש עוד בתים אם הם תוך עיבורה של העיר דהיינו בתוך שבעים אמה ושירים והמגרש או המתגרשת עומדים שם יכולים לכתוב בגט העומד במתא פלונית או העומדת וכן אם כותבין שם גט יכולים לכתוב שם העיר דתוך עיבורה של עיר שם העיר עליו ומשמע דלאחר עיבורה של העיר אין לכתוב שם העיר אפילו הם בתוך התחום דמאי עניין תחום לעיר וכן הדין לעניין נדרים כדתנן (נדרים נ"ו:) הנודר מן העיר מותר ליכנס לתחומה של עיר ואסור ליכנס לעיבורה ומפרש בגמ' שם דכתיב ויהי בהיות יהושע ביריחו וא"א לומר ביריחו ממש דהא כתיב ויריחו סוגרת ומסוגרת אלא שהיה בעיבורה של יריחו וא"א לומר בתחומה של יריחו דעל תחום כתיב בתורה ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה אלמא דחוץ לעיר אקרי ולא עיר ע"ש:
ויש לדקדק לפ"ז מאי דכתיב ביהושע (כ"א) ויהי לבני אהרן וגו' ויתנו להם את קרית ארבע וגו' היא חברון בהר יהודה ואת מגרשיה סביבתיה ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחזתו ובריש שפטים כתיב ויתנו לכלב את חברון כאשר דבר משה וגו' ובע"כ דהיה רחוק מן חברון הרבה יותר מעיבורה דהא אחר המגרש הוא ומגרש עצמו אלף אמה כדכתיב במסעי ומגרש גופה אקרי חוץ לעיר כדכתיב שם ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב ועכ"ז קרי לה בשפטים חברון וכן אמרו חז"ל (ב"ב קכ"ב: מכות י'.) דפריך שם אקרא דשפטים דאיך נתנוה לכלב והא עיר מקלט הואי ומתרץ דנתנו לו פרורי העיר כפרים ושדות וחצרות הסמוכות לה ונקראות על שמה נתנו לכלב (רש"י) וצ"ל דלאו כללא הוא דזהו רק בסתם אמרינן דחוץ לעיבור אינו כעיר אבל אם נקראים על שם העיר אפילו רחוק הרבה הוה שם העיר עליהן ולאו מפני שהיא שייכת לעיר אלא מפני שקוראין אותה בשם העיר וכן היה בחברון שקראו גם להכפרים שסביבה שם חברון וכן אמרו חז"ל במכות שם בעיר קדש שאחת היתה עיר גדולה עיר מבצר ועיר בינוני סמוכה לה שקראוה ג"כ קדש ע"ש:
עוד נ"ל דמחברון ליריחו ל"ק כלל דחילוק זה דתוך עיבורה ולאחר עיבורה אינו אלא בעיר שיש לה חומה סביב או שהבתים בעצמם דבוקים זל"ז והם עצמם כחומה סביבות העיר דבזה שייך שפיר שם חוץ לעיר אבל עיר שאין לה חומה סביב וגם הבתים אינם דבוקים זל"ז מה שייך לומר בה חוץ לעיר מי יודע איפוא הוא קצה העיר ולפ"ז א"ש דיריחו היתה מוקפת חומה כמבואר שם אבל חברון היתה עיר מקלט וערי מקלט אסורים להיות מוקפי חומה כדאיתא במכות שם (דפריך מערי מבצר) והכי איתא להדיא בשלהי מס' ערכין דערי מקלט הם בלא חומה סביב ע"ש ולכן אפילו רחוק הרבה נקרא על שם העיר ומ"מ א"א לומר כן דהא בנדרים לא מפליג בין יש בה חומה לאין בה חומה ועוד דיליף מקרא דומדותם מחוץ לעיר דכתיב בערי הלוים ועריהם לא היה מוקף חומה כדאיתא בערכין שם אלא וודאי כל שבתי העיר נגמרו זהו קצה העיר וכל הבתים שאח"כ חוץ לעיר מקריא וכל שלאחר העיבור אינם בכלל העיר והעיקר כתירוץ הראשון דבחברון גם הכפרים והחצרים והשדות קראום חברון וכן מצינו בריש גיטין לוד וכפר לודים ובמכות שם סליקום ואקרא דסליקום ע"ש וזה שיתבאר דבנהר כל שהיא תוך תחומה של עיר כותבין דיתבא על נהר פלוני זהו מפני שתשמישי העיר ממנה כמו שיתבאר ואין ראיה לבתים העומדים חוץ לעיבורה וכ"כ המרדכי בפ' מי שאחזו דחוץ לעיבורה של עיר אינה נכללת בשם העיר אף שהיא תוך התחום (ע"ש בהג"ה המתחלת י"מ):
ואע"ג דבתשו' מיימוני להל' אישות סי' כ"ב כתוב תשו' רשב"א בעל התוס' דכל שבתוך התחום נחשב כעיר והביא ראיות לזה אמנם כתב בעצמו שם שאינו סומך על הראיות ועיקר טעמו מסברא לעניין נהר וריחים דשם העיר נקרא עליהם ע"ש ולפ"ז אינו חולק בנדון דידן דבבתים לא שייך זה כמ"ש וראיתי מי שסמך על זה להכשיר בתוך התחום כל שכתוב שם העיר ולא נהירא כלל דוודאי אם אין להם שם אחר רק שם העיר גם לכתחלה כותבין שם העיר כמ"ש בחברון אבל אם אין לזה שם העיר נראה דהוה שינוי מקום וכן נראה דעת רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש וצ"ע שלא הזכירו בש"ע מזה כלל (והג"פ סקכ"ו מכשיר בשעת הדחק אף חוץ לתחום ובתוך התחום מקיל בדיעבד ע"ש וצ"ע):
והנה אם יבא ההכרח לכתוב חוץ לעיבורה של עיר אם אין לזה שם בפ"ע נראה דצריך לכתוב למניין שאנו מונין כאן סמוך ל... או לכתוב כאן בצד.. ובגמ' מצינו כלשון זה (יבמות קט"ו:) ההוא גיטא דאישתכח בנהרדעא וכתיב בצד קלוניא מתא וכו' אך אפשר דהעיר היתה נקראת בשני שמות צד קלוניא (ואפשר שזהו כוונת רש"י שם דאל"כ מאי קמ"ל) (ומתשו' מיימו' הנ"ל משמע כפשוטו) ואיך שכתב כשר וכן אם הבעל עומד שם בשעת כתיבת הגט יכתוב העומד סמוך ל... או העומד בצד... מתא דיתבא וכו' וכן אם האשה עומדת שם יכתוב העומדת סמוך או בצד (כנלע"ד אם אין לזה המקום שם בפ"ע ואפילו הוא חוץ לתחום כיון שהוא בטל להעיר):
והנה עתה בזמנינו זה בהרבה ערים יש מגרשים בקצה העיר שיש להם שם בפ"ע בין שנמשך עם העיר ביחד ובין שחלוק מהעיר באיזה משך ולדוגמא עירי שאני בה כעת יש בה מגרש קטן חלוק מהעיר כחצי תחום שבת ונקראת פירעשיקא ובעיר נאווהרדק כשישאל אחד להדר שם איפוא דירתך יענה בפירעשיקא ואם ישאלנו בלשון שאלה האתה תדור בנאווהרדק יענה ויאמר לא כי בפירעשיקא דירתי גם בערכאות המלוכה יש לה שם זה אמנם מערכאות אין ראי' דכל חלק מהעיר יש לזה שם בפ"ע דכן הוא החוק מהממשלה שכל רחוב יהיה לה שם ויראה לי דאם נצרך לכתוב שם גט יכתוב למניין שאנו מונין כאן בפירעשיקא הסמוכה לנאווהרדק מתא וכו' או בפירעשיקא שבצד נאווהרדק מתא וכו' ואם כתב רק בפירעשיקא בלבד נראה דכשר בדיעבד אבל אם כתב רק בנאווהרדק נראה דצריך גט אחר ואולי במקום עיגון ושעת הדחק יש לסמוך כיון דבמקומות אחרים אינו ידוע כלל שם זה וכשהאיש הדר בפירעשיקא יסע למרחק עשרה פרסאות וישאלו לו מאין אתה יאמר מנאווהרדק וכשיאמרו לו מאין באת יאמר מנאווהרדק וכשישאלו לו להיכן אתה נוסע בשובו מדרכו יאמר לנאווהרדק אין זה אלא כחלק מהעיר ויש להתיישב בזה למעשה:
שם מתא כותבין בין על עיר גדולה ובין על עיר קטנה ואפילו על כפר קטן (הגר"א סק"י) דמתא פירושו מקום אמנם זהו לפי' התוס' בעירובין (כ"א.) אבל לפירש"י שם אין ראיה ונ"ל דטוב יותר לכתוב בכפר פלונית דכן פירש אונקלוס על חות יאיר כפרני יאיר בסוף פ' מטות וכן שם דכתיב וילכד את קנת ואת בנתיה פירש ית קנת וית כפרנהא עוד נ"ל דכשיגיע ההכרח לכתוב בכפר יכתוב כפר פלונית הסמוכה לעיר פלונית מפני שידוע שהרבה כפרים יש ששם אחד להן ואינו ניכר היטב המקום שנכתב בו הגט וכותבין במתא פלונית או בפלונית מתא וכן המנהג אצלינו:
כשיגיע ההכרח לכתוב גט בבתי חצירות שעל השדות נראה דצריך לכתוב למנין שאנו מונין כאן בחצר פלוני הסמוך לעיר פלונית מתא דיתבא ואם צריך לכתוב גט בקרעצים שבדרך ועומדת יחידית בלא כפר סמוך לה יכתוב למנין שאנו מונין כאן ב.... כפי שקורין אותה הסמוכה לעיר פלונית מתא וכו' דמה שאנו קורין בלשונינו קרעצים אין לזה מלה מיוחדת לא בלה"ק ולא בארמית ולכן אין לכתוב רק שמה וכשיכתוב בכל אלו הסמוך לעיר פלונית לא יהיה צריך לכתוב שם הנהר שבכפר וחצר וקרעצים וע"פ רוב אין שם נהרות וכשיש אינו ברור שמה איך נקראת ולכן מוטב לכתוב סמיכת העיר וכמ"ש וסמיכת העיר ידוע לכל בעלי הכפרים והאחוזות לאיזה עיר המה שייכים והנה זהו וודאי שיש למנוע א"ע בכל היכולת לבלי לכתוב גט רק בעיר שמסדרים בה גיטין תדיר אמנם לפעמים בגט שכ"מ ההכרח לסדר במקום שהחולה שוכב שם ולכן בארנו הדברים האלה ואם דילג מלת מתא כשר וכתבו דאם כל המדינה נקראת על שם העיר כמו שיש מדינת בבל ועיר ששמה בבל כשכותבין בעיר בבל כותבין במדינת בבל (ד"מ וב"ש סק"ז) דיתבא וכו' ומקדימין מדינה לשמה העצמי ובמתא מנהגינו להקדים שמה למתא והטעם הוא דמתא צריכין להסמיך אל דיתבא על נהר כלומר העיר היושבת על נהר פלוני' משא"כ במדינה א"א לכתוב כן דמשמעותו דכל המדינה יושבת על אותו נהר ובדיעבד אין קפידא בשניהם כשכתבם מוקדם או מאוחר (בירושלמי פ"ק דמגילה משפחה ומשפחה אלו הכפרים מדינה ומדינה אלו הכרכים ועיר עיר אלו עיירות גדולות):
יש נסחאות שהיו כותבין בין בשמות בין בערים וכל שום דאית לי ולאתרי מפני החששא שמא יש להם עוד איזה שם ומ"מ אם ידוע שיש לה שני שמות אין סומכין על זה וכותבין להדיא מתא פלונית דמתקריא פלונית ואנו אין מנהגינו לכתוב וכל שום לא בשמות ולא בערים ואם יש לה שני שמות כותבין מפורש דמתקריא כמ"ש ולא יכתוב יו"ד אצל המ"ם דהדל"ת הוא בשוא ואחר השוא א"א להיות יו"ד מיהו אם כתב יו"ד דימתקריא כשר וקורין הדלי"ת בחיריק וכותבין דמתקריא באלף או דמתקרית דעיר הוה לשון נקבה כדכתיב הנה נא העיר הזאת קרובה וכן כשיש לנהר שני שמות כותבין על השני דמתקרי ובנהר כותבין בלא אלף משום דנהר הוא לשון זכר כדכתיב בארבע נהרות שם האחד ושם השני והשלישי והנהר הרביעי הוא פרת אע"ג דנהר בלשון רבים נהרות כדכתיב נשאו נהרות קולם וכן בכל התנ"ך לבד שני פעמים בחבקוק כתיב נהרים מ"מ בלשון יחיד הוא לשון זכר וי"א דאם הנהר נקרא בלשון זכר כותבין בלא אלף ואם נקראת בלשון נקבה כותבין באלף דיש נהרות הנקראים בלשון זכר אותם שסופם בנח נראה (פ"ת) ויש שנקראות בלשון נקבה אותן שסופן אינן בנח נראה ובדיעבד אין עיכוב בכל אלה:
אם יש לעיר או לנהר שני שמות אחד במקום כתיבת הגט ואחד במקום נתינת הגט כשנשלח הגט ע"י שליח ממקום למקום דינם כמו בשמות הבעל שיתבאר בסי' קכ"ט דהעיקר הוא מקום הנתינה ועל שם מקום הכתיבה כותבין דמתקריא ומיהו בזה לא דמי לשם הבעל דבשם הבעל אם עשה מקום הכתיבה עיקר ומקום הנתינה טפל יש פוסלים כמ"ש שם ובשם עיר ונהר אין זה פסול בדיעבד או בשעת הדחק דשם הבעל מעכב מן התורה לפיכך השינוי פוסל בו אפילו אינו שינוי גמור משא"כ שם העיר והנהר א"צ מן התורה לפיכך אם אינו שינוי גמור כגון זה שעשה מקום הכתיבה לעיקר אינו נפסל הגט (ג"פ סק"ל) וכבר בארנו בסעי' ט' דכל שהשם אחד אלא שהמבטא נשתנה ממקום הכתיבה למקום הנתינה ובשם ידוע שלשונם משונה בהברתם אין חשש בזה ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ג' ואם יש לעיר ב' שמות אחד נקרא בפי ישראל ואחד בלשון האומות שם שקורים לו ישראל עיקר וכותבים כפי משמעות לשונם ואם השני לשונות קרובים זל"ז ושם שקורים לו ישראל אינו אלא קצור לשון כגון עיר שהאומות קורין הרעדי"ש וישראל רעדי"ש אין כותבין רק שם ישראל אבל בלא"ה כותבים שניהם שם ישראל תחלה ועל שם האומות דמתקריא עכ"ל לכאורה נראה דתרי בבות הם דכשאינו אלא קצור לשון כותבין של ישראל לבד ובשני שמות כותבין שם ישראל לעיקר ועל שם שלהם דמתקריא (וכ"כ בג"פ סקל"א) אבל א"כ למה האריך כל כך ואין זה מדרכו ועוד מה זה שכתב וכותבים כפי משמעות לשונם מה שייך משמעות בזה:
ויראה לי דשלשה חילוקי דינים הם דלפעמים יש שהשם שוה לנו ולהם ורק לפי הברת לשונם משתנה השם כמו עירי נַאוַוהרדָק בלשונינו והאומות קורין לה נָאוָואגרודָאק ולא מפני השינוי אלא שכן הוא לפי הברת לשונם שמחלפים אות ה"י על גימ"ל כידוע וגם הנון והוי"ו בקמץ לפי לשונם שהפירוש הוא עיר חדשה ואין כאן שינוי אלא שלפי חילוף הברת לשונינו ללשונם מתחלפים מקצת האותיות והנקודות בזה אין כותבים רק שם ישראל לבד וזהו שאומר וכותבין כפי משמעות לשונם כלומר כפי משמעות לשון ישראל לבד ומשמעות לשונם אין כותבין כלל כיון דבאמת אין כאן חילוף לשון אלא מהכרח ההברות ואח"כ אומר ואם הב' לשונות קרובים זל"ז כלומר שיש בעצם שינוי בין הלשונות לא מפני ההברות אלא שקרובים זל"ז כמו הרעדיש ורעדיש ג"כ אין כותבין רק שם ישראל לבד מפני טעם אחר דזהו כמו קצור השם וחניכה דכשר גם לכתחלה להרבה פוסקים כמו שיתבאר בסי' קכ"ט וכ"ש עיר שהם קוראים בגימל וישראל בקוף כמו העיר רוטנבורג רוטנבורק דכותבין רק בקוף דזהו מסוג הראשון שכתבנו ועוד אומר אבל בלא"ה כותבין שניהם וכו' ר"ל דכשאין השינוי בההברות וגם אינו קצור לשון הוה שינוי גמור וכותבין שניהם:
והקשו על רבינו הרמ"א דלפמ"ש בהרעדיש ורעדיש דלפי שהוא קצור השם א"צ להזכיר הרעדי"ש כלל והרי בסוף הלכות גיטין כתב נוסח הגט מעירו קאזמר דמתקרי קאזמירז ע"ש והרי זהו ג"כ אינו אלא קצור השם וכן בפוזנן כותבין דמתקרי פוזנני ואינו ג"כ אלא קצור השם ובאמת הלבוש לא הזכיר כלל הרעדיש ורעדיש אלא שכתב דכשהוא קצור השם א"צ לכתוב לשונם כלל וכתב שבאמת בפה פוזנן לא היו צריכים להזכיר דמתקרי פוזננא ע"ש ויש שכתבו לחלק דקאזמירז שדרך לשונם לדחוק הזיין בסוף וכן פוזננא דרכם לדחוק הנון בסוף הוה כשם אחר ולכן צריך להזכיר שניהם (ב"ש סק"ט) ולא אבין דאטו מפני שמדחיקין האות אינו קצור לשון והלא מובן לכל שזהו קצור לשון ואפשר לומר טעם אחר בזה דוודאי בקצור לשון שבהארכת הלשון אין בו פירוש אחר זולת ההארכה כמו הרעדיש ורעדיש אין לכתוב שניהם אבל כשיש בההארכה פירוש אחר צריכין לכתוב שניהם ולכן בקאזמר ובפוזנן צריכין לכתוב שניהם דכפי הנראה נקראת העיר על שם מיסדה שהיה נקרא קאזמר דידוע דשם זה מצוי ביניהם גם עתה וכשאומרים קאזמירז הוה כמו שאומרים של קאזמר כלומר שהיא של קאזמר וכן בפוזנן כך הוא ולכן צריך לכתוב שניהם (כנ"ל):
ויש מי שאומר דא"צ להזכיר כלל רק שם של ישראל בלבד (ג"פ שם) כמו בשם המגרש שיתבאר בסי' קכ"ט והרי הגט הוא דת ישראל ובין ישראל צריך להוודע ואין לנו אלא שם שלנו בלבד דהא מהאי טעמא גם לדברי רבינו הרמ"א אין אנו משגיחים אם רוב ישראל בעיר אם לאו דאפילו אם ישראל מיעוטא העיקר הוא שם ישראל ועל לשונם כותבין דמתקריא מפני שהגט הוא בין ישראל וא"כ מה לנו להזכיר שם אחר בגט (וכתב שממהרא"י וממהרי"ק אין שום ראיה לזה) אמנם באמת לא דמי לשם המגרש שישראל נתנו לו השם משא"כ בעיר מייסדי העיר הם האומות והם קראו להם שמות מקודם ועדיין לא נפסקה מביניהם השם שנתנו לה בעת שיסדוה ולפיכך א"א שלא להזכיר שם זה כלל וכן המנהג הפשוט בכל המדינות ובעירי הקודמת לזה שנקראת בלשונינו זיבקאי ובלשונם נאווא זיבקאוו כותבין זיבקאי דמתקריא נאווא זיבקאוו וכן המנהג בכל המדינות:
והנה זהו מילתא דפשיטא שאם לא כתבו רק שם ישראל בלבד דכשר גם לכתחלה וא"צ לכתוב גט אחר אבל אם כתבו רק שם האומות לכתחלה בוודאי צריך לכתוב גט אחר אמנם אם כבר קבלה הגט ובקושי להשיג גט אחר נראה דכשר בדיעבד דלא גרע מחניכה ובמדינת רייסין יש עיר אחת שכותבין בהגט רק כפי שם האומות בלבד וכבר בדור שלפנינו הרעיש אחד מהגדולים על זה ומ"מ לא שינו מנהגם ואולי סמכו על זה דכיון דלדעת כמה גדולי הפוסקים כשר בחניכה לכתחלה גם בשמות הבעל והאשה כמ"ש בסי' קכ"ט כ"ש בשם העיר וכיון שהנהיגו מעולם כן לא רצו לשנות כדי שלא להוציא לעז על גיטין הראשונים והגם שאין בזה כל כך הוצאת לעז מ"מ כיון דמדינא כשר לא רצו לשנות (עפ"ת סקי"ג ולדברינו א"ש ודו"ק):
וזה שבשמות כותבין המכונה כמ"ש בסי' קכ"ט ובעיר כותבין רק דמתקריא מפני שבעיר לא שייך כל כך שם כינוי כבאדם ועוד דבאדם מקודם נתנו לו שם העיקרי ואח"כ כינוהו בשם כינוי אבל בעיר שכותבין על שם האומות דמתקריא איך נכתוב המכונה והרי ע"פ רוב הם מייסדי העיר והם נתנו לה שם מקודם ועוד דלקמן יתבאר דאם כתב על המכונה דמתקרי כשר ולא להיפך ולכן בעיר כותבין רק דמתקריא וכן בנהר:
מדינא א"צ לכתוב שם הנהר שהעיר יושבת אצלה שאין זה סימן כל כך (לבוש) אבל נהגו לכתוב כדי להבדילה מעיר אחרת ששמה כשם עיר זו ולכן אפילו כשלא הוחזק שיש עוד עיר אחרת ששמה כשם עיר זו כותבין שם הנהר (ב"ש) ובגמ' מצינו גט שנכתב עם שם הנהר (גיטין כ"ז.) בשוירי מתא דעל רכיס נהרא וכן מצינו גט שנכתב בלא שם הנהר (יבמות קט"ו:) ולכן אם לא כתב שם הנהר כשר (ב"י) אמנם אם ידוע שיש עיר אחרת ששמה כשם עיר זו בוודאי מן הדין צריך לכתוב שם הנהר ואם לא כתב יש מי שחושש לפוסלו (ג"פ סקל"ג) אך במקום עיגון יש להכשיר (שם) דהא גם בלא נכתב כלל מקום כתיבת הגט כשר בדיעבד כמ"ש כסעי' ג' וכ"ש בכה"ג ובמקום שכותבין בכל הגיטין שם הנהר ואירע גט אחד שלא כתבו יש שחושש לפסול בכל עניין מפני הרואה שיאמר שלא במקום זה נכתב הגט (שם) ופשיטא שבמקום עיגון כשר (שם) דגם הרואה יתלה שבגט זה השמיטו שם הנהר דלמה יחשוב שהיא עיר אחרת ואפילו בשהוחזק שיש עיר אחרת ששמה כשם עיר זו וכותבין שם הנהר בכל הגיטין ובגט זה לא נכתב נ"ל ג"כ דכשר במקום עיגון מטעמים שנתבארו:
ואפילו שינה בשם הנהר פסק רבינו הרמ"א בסעי' ד' דכשר מטעם דכל דבר שא"צ לכותבו ושינה בו כשר (הגר"א סקכ"ב) והנה לפמ"ש בסעי' ד' בשינוי הניכר לכל ליתא לדין זה ע"ש ובאמת מצאתי מי שפוסל בשינוי שם נהר (רד"ך בית ד') ומ"מ רוב גדולי אחרונים מכשירים במקום עיגון (לבוש וב"ש וג"פ) דלא דמי לשם עיר שהוזכר בש"ס דצריך לכתוב דוודאי השינוי פוסל משא"כ בשם נהר ולא דמי למה שיתבאר דאם כתב נהר שחוץ לתחום יש פוסלין זהו מפני שאחרי שנהר זו אינה שייכא להעיר והעיר היא בלא נהר וכשכתב דיתבא על נהר פלונית הוה שינוי בהעיר משא"כ בשינוי שם הנהר דזהו אמת שהעיר יושבת על נהר ואין שינוי בהעיר רק בהנהר אין לפסול (לבוש וב"ש) וצ"ע לדינא:
כתב רבינו הרמ"א דכל נהר שהוא חוץ לתחום העיר אין לכתבו כלל אפילו מסתפקים ממנו ואפילו בדיעבד אם כתבו יש פוסלין ואפילו הוא תוך התחום חוץ לעיבור העיר אין כותבין אא"כ כל תשמישי העיר ממנו עכ"ל משמע מדבריו דג' חלוקי דינים יש בנהר דאם הוא תוך העיר או בעיבורה של עיר אם רק בני העיר משתמשים בה קצת תשמישים כמו שריית פשתן או כביסה או טחינה כותבין אותה בגט ואם אין משתמשים ממנה שום דבר אין מזכירין אותה כלל (כ"מ בב"ש סקי"ד) דפירושא דיתבא הוא שמשתמשין בה וי"א דתוך עיבורה של עיר בכל ענין כותבין (שם בשם מהר"מ) ואם הוא חוץ לעיבורה ובתוך התחום אין כותבין אותה אא"כ כל תשמישי העיר שחשבנו הם ממנה וכ"ש אם בני העיר שותין המים ממנה פשיטא דאפילו למאן דס"ל דכל שחוץ לעיבור אין כותבין (עב"י) דבכה"ג כותבין (נ"ל) ואם היא חוץ לתחום אין כותבין אותה כלל אפילו כשכל סיפוקי העיר ממנה ואם כתבוה יש פוסלין דאינה שום שייכות להעיר אך יש שמכשירים בכה"ג (ב"י בשם כל בו) וכ"ש אם רואין אותה מהעיר דכשר (עב"י) ויראה לי דאם שותים המים ממנה דלכ"ע כשר כיון שהיא חיותה של עיר שייך לומר דיתבא אף חוץ לתחום וכן בתוך התחום וחוץ לעיבורה אפילו אין משתמשין בה כל התשמישין שחשבנו אלא אחת מהן או שום תשמיש אחר וכבר נהגו לכתוב הנהר בגיטין של אותה העיר אין מוחין בידם (ג"פ):
אם יש שנים או ג' נהרות כותבין כולם דיתבא על נהר פלוני ופלוני וא"צ לכתוב על נהר פלוני ועל נהר פלוני דלמה לן להזכיר נהר אצל כל אחד מיהו יש טופסי גיטין שכותבין נהר אצל כל אחד ונכון הוא שלא יטעו לומר דהנהר יש לו כמה שמות (ג"פ) וכן המנהג וכותבין כל הנהרות אפילו אם הרוב מסתפקין מן האחד ומיעוט מן השני מ"מ כותבין כולם (ב"ש) והסברא כן הוא דאטו מיעוט העיר אינה עיר וכן אם באחת משתמשים הרבה תשמישים ובאחת מיעוט תשמישים מ"מ כותבין כולן אם לא שאין להאחת שום תשמיש דאז אין כותבין אותה וכותבין דיתבא בחד יוד ותיבה אחת ופירושו העיר היושבת על נהר פלוני ואם כתב די יתבא ג"כ כשר שזהו כמו העיר אשר יושבת על נהר פלוני:
אף הנהר המתייבשת בעת שהחמימות רב מ"מ שם נהר עליה בעת שיש בה מים כדכתיב ונהר יחרב ויבש ובגמ' ופסקא נהרא (ב"מ ע"ז.) ומצאתי שכן פסק מהרי"ק (ג"פ סקל"ז) והדבר פשוט דכשאין בו מים אז בעת הזאת א"א לכותבה בגט (שם) והעיר היושבת לחוף ימים כותבין דעל כיף ימא מיתבא ולא נהגו לכתוב שם הים ולא ידעתי למה ויראה לי דעיר היושבת על שני ימים צריך לכתוב ימי ביוד לשון רבים ויש להסתפק בנהר שאינה נמשכת אלא היא כמקוה ונקרא אָזִירֶא אם יש לכתוב לשון נהר דנהר הוא לשון המשכה ואולי טוב יותר לכתוב דיתבא על מי פלונית ובירושלים תוב"ב כותבין על מי שלח ויש מי שאומר רבים אם אינו בעיבורה של עיר אין לכתוב על כיף ימא דמשמע על שפתו אא"כ נראה בעיר (ג"פ סקמ"ה) ולא ידעתי אם נהגו כן דלכאורה נראה דים שהוא מפורסם יותר מנהר וכולם יודעים שעיר הזאת יושבת על הים והדבר מפורסם מפני המסחור אין לדקדק בזה ומ"מ לדינא צ"ע אך אין להאריך בכאלה דבוודאי כל עיר שכותבין בה גיטין דקדקו יפה יפה ונעשה מעשה ע"פ גדולי המורים שבזמן ההוא ואין להרהר אחריהם (כנלע"ד):
כתבו רבותינו בעלי הש"ע דעיר שסיפוקה ממי בארת כותבין על מי בארת ועיר שסיפוקה ממי מעינות כותבין מי מעינות ובחד יור וכותבין בארת בלא ויו ואם המעין מים חמים כותבין על מי מעינות חמין ואם יש בעיר בארת נובעים וכתב דיתבא על מי בורות כשר ואם העיר יושבת על הנהר אין לכתוב לא בארת ולא מעינות כי אם הנהר ויש חולקים וס"ל דיש לכתוב כל סיפוקי העיר וכן נוהגין במדינות אלו כאשר יתבאר לך מנוסה הגט שכתבתי ס"ס קכ"ד ועיר שאין בה אלא בורות ואגמים לא יזכירם כלל שלא לחלק בין גיטין שנכתבו קודם שנעשו לנכתבו אחר שנעשו עכ"ל:
ביאור הדבדים דבור מקרי מים מכונסים ובאר נקרא מים חיים הנובעים וכן איתא בש"ס (עירובין כ"ג:) וכן הוא במקרא (משלי ה׳:ט״ו) שתה מים מבורך ונוזלים מתוך בארך וההפרש שבין נהר למעין דנהר יש לו משך להלאה ממקום הנביעה כדרך הנהרות ומעין הוא שאינו נמשך להלאה ממקום נביעתו וכן תניא בגמ' (שבת קכ"א:) נהרות המושכין ומעינות הנובעין וכו' וההפרש שבין באר למעין דמעין הוא שנובע מעצמו והמים סמוכין להארץ ובאר הוא ג"כ מעין אלא שחופרין בעומק הקרקע עד שמוציאין מים חיים הנובעים כדרך שחופרין הבארות שלנו ועושים בנין בתוך הבאר שלא תפול העפר ויסתמוהו:
וזה שכתבו דכשמעינות חמים כותבין על מי מעינות חמין בכמה מקומות לא נהגו וגם בעה"ק טבריא אין מזכירין חמין (ג"פ) דאין חיוב להזכיר כל הפרטי סימנים וזה שכתבו דאם כתב בורות במקום בארת כשר אע"ג דככל הש"ס אמרינן בור לחוד ובאר לחוד כמ"ש מ"מ מדסבר הש"ס בביצה (ל"ט.) לומר דבור היינו מעין ע"ש ש"מ דשם בור חל על מעין וכ"ש על באר ויראה לי הטעם דוודאי בלה"ק יש הפרש אבל בארמית באר הוא בלא אלף כמו שתרגם אונקלס על כל באר שבתורה בירא ולכן גם אם כתב בור בויו כשר דרובו של גט הוא לשון ארמית ובשילהי מדות מוכח ג"כ דשם בור חל על באר ע"ש (ודו"ק):
ואם כתב על בארת מעינות יש שרוצים ליפסול (ב"י בשם מהרי"ק) וכן אם כתב על מעינות בארת (ג"פ סקנ"ב) ומאד תמיהני דהא בנוסח הגט שלנו אין מזכירין רק מעינות ולא בארת כמ"ש בס"ס קנ"ד וכן המנהג פשוט וידוע שאצלינו רוב תשמישי מים הם מהבארת ויש מקומות שאין שם מעין כלל ואפילו במקום שיש מעינות הם מיעוטא דמיעוטא וזהו דוחק לומר דאנן סמכינן על מה שנתבאר שיש להכשיר בשינוי שם נהר דאיך אפשר לכתחלה לסמוך על זה אלא וודאי דקים לן דכמעין נכלל גם באר וראיה ברורה לזה דהנה רש"י ז"ל בעירובין (ק"ד:) פירש על באר הקר מעין ע"ש (וגם ראיה משם דבור או ביר היינו באר ע"ש ודו"ק) ואע"ג דבלשונינו המורגל קוראים באר ולא מעין מ"מ הכל יודעים שהבאר הוא מעין דהא באמת הם מעינות הנובעים בעומק הקרקע ועוד דבש"ס ביצה שהבאנו היה סבר לומר דבור ומעין אחת היא וכ"ש באר ומעין (וכ"כ הב"ש סקט"ז אע"פ שבסקי"ד הביא דברי המהרי"ק):
וזה שכתבו דעיר שאין בה אלא בורות ואגמים לא יזכירם כלל שלא לחלק בין גיטין הקודמים להגיטין שאח"כ כדי שלא להיות לעז על הקודמין ובאמת לא שייך בזה הוצאת לעז בדבר שאינו הכרח להזכיר אם הזכירם אח"כ כמ"ש במה מהגדולים אלא דה"פ דזהו מילתא דפשיטא שגם מקודם לא ישבו בלי מים דא"א לאדם ובהמה לחיות בלי מים אלא דצ"ל שהסתפקו ממימי עיר אחרת הסמוכה להם (ג"פ) והיו כותבין בהגיטין במתא פלונית דמסתפקא ממימי מתא פלונית ואח"כ לריוח העיר עשו בה בורות ואגמים ועדיין מסתפקים ממימי העיר הסמוכה לכך אין כדאי לשנות מנוסח הקודם אבל אם עתה אין מסתפקים במימי העיר הסמוכה רק מהבורות ואגמים פשיטא שיש לכתבם בהגט מתא פלוגית דיתבא על מי בורות ואגמים וכן כותבין בירושלים עה"ק דיתבא על מי שלח ועל מי בורות (שם) וכן אם נתוסף עוד נהר כותבין הנהר החדש ג"כ ולא שייך בזה הוצאת לעז על הראשונים (לבוש וזהו כוונת הגר"א בסקכ"ט שהשיג על הב"ש ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' שתי נהרות השופכות זל"ז אם קרוב לעיר אבד אחד שמו ואין כותבין אלא האחד ואם שם שניהם עליהם כותבין שניהם ואם יש ספק בדבר אין כותבין אלא אחד וכן תמיד יותר יש ליכנס לספק חסרון מלספק שינוי עכ"ל והנה ידוע שע"פ הרוב נהרות קטנות נופלות לתוך נהר גדול ומשמע מדבריו דאפילו אם הגדול אבד שמו אין כותבין רק הקטן ובמקור הדין בתשו' מהרי"ק סי' ק"ו מבואר לא כן ע"ש וגם הלבוש כתב וז"ל שני נהרות שמתערבין קודם הגיעם לעיר אם אחד גדול ואחד קטן והקטן אבד שמו מן התערובת והלאה קודם שיגיע לעיר פשיטא שאין כותבין רק שם הנהר הגדול ואם הגדול אבד שמו וכולם או רובם שבמקום קוראים הנהר בשם הנהר קטן י"א שצריך לכתוב שניהם הגדול שהרי עינינו רואות שעיקר המים ורובם הם מן הנהר הגדול אלא מפני שבני המקום קוראים לה בשם הנהר הקטן צריך להזכיר גם אותו השם עכ"ל ואפשר דגם רבינו הרמ"א יסבור כן וזה שסתם דברי מפני דאורחא דמילתא הוא שהקטן אובד שמו (וכ"מ בב"ש סקי"ח ודלא כג"פ) וזה שכתב אם יש ספק בדבר ר"ל שקצתם קוראים בשם הנהר הקטן וקצתם בשם הגדול ה"ז ספק ואין כותבין רק הנהר הגדול שהוא עיקר (לבוש) ואין כותבין שניהם כי שמא הגדול עיקר והוי שינוי אבל להיפך אין חשש דגדול אינו נדחה ואין חשש רק מה שנחסר הנהר הקטן מן הגט אם שניהם עיקרים וידוע דגם כשיש שני גהרות ממש ולא כתב רק אחד מהם ג"כ כשר דחסרון נהר אינו פוסל משא"כ בשינוי יש שסוברים דשינוי פוסל אף במקום שהחסרון אינו פוסל (זהו דעת סה"ת כמ"ש בב"י):
עוד כתב בחבורו דרכי משה שנשתרבב המנהג לכתוב שני נהרות בגט דתו ליכא חשש שמא יש עוד עיר אחרת ששמה כשם העיר הזאת ונהרותיה מיהו במקום דליכא שני נהרות ואיכא למיחש לעיגון או בדיעבד אין לחוש (ב"ש סקי"ח) ואנו אין חוששין בזה גם לכתחלה ובעירי אין רק נהר אחד וכותבין בה גיטין מעולם דוודאי אין לך עיגון גדול מזה אם לא נכתוב גט בעיר וכמה מקומות יש שאין רק נהר אחד וכותבין גיטין ואם יש נהר ששמה כשני תיבות כמו רעגין שפורג וכיוצא כזה מ"מ תיבה אחת היא ואין לכתוב בשני תיבות (שם) ואם יש נהר או עיר שקוראין בכ"ף רפויה אע"פ שאנו קורין חית כמו כף רפויה מ"מ אין לכתוב בחית רק בכף כי בקצת ארצות קורין חית כמו הי והוי שינוי ובסי' קכ"ט יתבאר עוד מזה (שם):
עיר שאין בה שום נהר ומעין ובאר רק אסיפת מים ולפעמים נתייבשו ואז שותין ממימי העיר הסמוכה יכתובו תמיד גם העיר הסמוכה לעניין המים אף בשעה שלא יבשו המים בכאן כיון דבהרבה פעמים משתמשים מעיר האחרת ויכתובו מתא פלונית דיתבא על אסיפת מים ודמסתפקא ממימי מתא פלונית (הגמ"ר וכביאור הג"פ סקנ"ד וצ"ל בכוונתו שיזכירו גם אסיפת מים שבעיר ודו"ק) ועיר חדשה שיש בה נהר ואין לו שם ידוע ויש מעינות ובארת יכתובו דיתבא על מי נהר ועל מי מעינות ובארת (נוב"ת סי' קט"ז) אמנם הדבר רחוק במציאות שלא יהיה שם לנהר ובוודאי בעיר חדשה כשצריכין להתחיל לסדר גיטין צריכין לשאול פי גדולי המורים שבזמן ההוא והמה יקבעו השמות:
צריך לכתיב בגט שם עירו של הבעל ושם עירה של האשה ומוכח בש"ס שחיו נוהגין לכתוב שם עירו ושם עירה (גיטין כ'. הא בעינן שמו ושמה ושם עירו וכו' ובמשנה פ'. שינה שמו ושמה שם עירו וכו') ובפירושא דשם עירו ועירה יש לפרש בשלשה דרכים האחד שם המקום שהבעל והאשה עומדים בעת כתיבת הגט כמו שם עיר של העדים והסופר שנתבאר והשני י"ל שם העיר שדרים שם ואם הגט נכתב במקום אחר צריך לכתוב שהוא ממקום פלוני והיא ממקום פלוני והשלישי י"ל שם המקום שנולדו בשם (ובאמת כתבו הרא"ש פ"ח ס"ט והטור דנהגו באשכנז וצרפת לכתוב שלשתן מקום לידה ועמידה ודירה משום חששא דשני יוסף ב"ש ע"ש):
ויש מרבותינו שתפסו דהעיקר הוא מקום הדירה ומעכב (רשב"א בתשו' סי' אלף רי"ג בשם הראב"ד) ויש שמתספקים בזה (רשב"א שם חשש לדעת הראב"ד ובסי' אלף ר"ח מכשיר בדיעבד כשלא כתבו ע"ש) ויש מרבותינו דס"ל דאינו מעכב מקים הדירה (שם בשם העיטור והרא"ש שם והסמ"ג ורבינו יחיאל ורי"ו והנהמ"י פ"ב וזהו דעת התוס' ג"כ עב"י) ומ"מ כתבו דלכתחלה כשאפשר לכתוב מקום הדירה יכתובו רק שאינו מעכב כלל ומקום הלידה א"צ כלל וגם בצרפת שנדיי לכתוב כתבו בשם ר"י חזקן דהרבה פעמים כשלא היה להם ברור מקום הלידה היה אומר להם אל תכתבוהו כלל (תוס' פ'.):
והנה אצלינו המנהג הפשוט שלא לכתוב לא מקום הלידה ולא מקום הדירה אלא המקום שעומדים שם בשעת כתיבת הגט ובגט הנשלח ממקום למקום אין כותבין כלל מקום עמידת האשה והטעם כתב בעל תרומת הדשן סי' קמ"ב דכיון דמקום דירתינו מרופה בידינו דאנו גולים ומטולטלים אין אנו כותבין אותו כלל וסמכינן על רוב הפוסקים דשם עירו ועירה הוא על מקום העמידה ואע"ג דבגט הנשלח אין כותבין כלל מקום עמידתה מפני שאין אנו יודעים איפא עומדת כעת וא"כ הרי ליכא שם עירה כלל מ"מ אין שום חשש בזה דזה שנהגו לכתוב גם בימי חז"ל שם עירו ועירה אין זה לעיכובא ויש לזה ראיות רבות ואחת מהן ממה ששנינו במשנה (כ"ו.) הכותב טופסי גיטין צריך שינוח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן עכ"ל ולא קתני שם עירו ושם עירה ש"מ דאין זה מעכב (הגר"א סק"ג) דכל עיקר הטעם שהנהיגו לכתוב אינו אלא מפני שני יוסף ב"ש (שם) וכיון שכותבים מקום עמידתו של הבעל תו ליכא חשש שיוליכנו לאשת יוסף ב"ש האחר (ג"פ סק"י) וגם ברוב פעמים מקום עמידתו הוי מקום דירתו ואפילו אם יארע שהבעל אינו בעיר בעת כתיבת הגט וגם היא איננה בעיר שבהכרח לא נכתוב על שניהם סימן המקום ג"כ אין חשש כלל לדעת רוב הפוסקים כמ"ש ואפילו לדעת המצריכים לעיכוב שם המקום יודו דבמקום שא"א לכתוב שם מקומם דאין זה עיכוב להגט דאל"כ איך אפשר לומר דמי שאין לו מקום קבוע לא יגרש את אשתו (שם) ולא רצו חכמים לתקן בגט הנשלח שנדע בעת הכתיבה מקום עמידתה של האשה ונכתוב העומדת במקום פלוני דא"כ ברוב פעמים יהיה עיכוב להגט ואין לך קלקול לעגונות יותר מזה (ומ"ש הש"ג בשם ריא"ז פ"ח תמוה):
וזהו דעת רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ב' שכתבו וז"ל כותבין שם עירו ושם עירה ואין כותבין שם מקום הלידה ואע"פ שאם שינה לא פסל מ"מ מוטב שלא לכתוב כדי שלא יבואו לטעות ומיחזי במשנה וגם אין כותבין שם מקום הדירה מפני שאנו גולים ומטולטלים ומקום דירתינו מרופה בידינו אבל כותבים שם מקום עמידת האיש העומד היום במתא פלונית אם היא מצוי במקום חתימת הגט ואם אינו מצוי שם אין כותבין מקומו כלל וכן באשה אם היא עומדת במקום חתימת הגט כותבין מקום עמידתה העומדת היום במתא פלונית ואם לאו אין כותבין מקומה כלל ואם כתב שם הלידה או שם הדירה ולא שינה כשר עכ"ל ואין בזה רבותא כלל אלא דקמ"ל דלכתחלה אין לשנות מכפי הנהוג שלא לכתוב מקום הלידה והדירה אך בדיעבד לא חיישינן לזה:
וכתב רבינו הרמ"א דאם שינה מקום העמידה יש מכשירין כמו במקום הלידה דכל דבר שא"צ לכתוב אף אם שינה בו כשר ויש פוסלין ובמקום הדחק יש להקל אבל אם שינה כמקום דירה פסול לכ"ע ואפילו אם נשאת תצא עכ"ל ודבריו צריכין ביאור דהא לפי מה שנתבאר דאין עיכוב בדיעבד אם לא כתבו כלל שם עירם א"כ למה פוסל השינוי במקום דירה לפי הכלל שכתב דכל דבר שא"צ לכתוב אין השינוי פוסל ועוד דאיך אפשר להכשיר בשינוי שם העיר והא משנה מפורשת היא (פ'.) שינה שמו ושמה שם עירו ושם עירה תצא מזה ומזה וכו' ע"ש:
אמנם ביאור העניין כן הוא דיש קצת מהפוסקים שסוברים דכל שינוי פוסל אף במה שלא היה צריך לכתוב כלל כמו מקום הלידה (וזהו דעת סה"ת כמ"ש בב"י ולהרמ"א בד"מ גם הראב"ד ס"ל כן ע"ש) אך רוב הפוסקים מכשירים בזה ולכן לא הובא בש"ע דעת הפוסלים בכה"ג אמנם אפילו הפוסקים המכשירים שינוי בדבר שא"צ לכתוב י"א דזהו רק בדבר שאין השינוי ניכר להעולם כמו מקום לידה דלאו כ"ע ידעו באיזה מקום נולדו אבל מקום העמידה דניכר לכל השינוי הוה כמזויף מתוכו ופסול (עב"י) וזהו דעת היש פוסלין אבל היש מכשירין ס"ל דגם בכה"ג כשר כיון שא"צ לכתוב (וזהו דעת התוס' והרא"ש ועוד פוסקים) אכל כל זה הוא כשכתבו גם מקום דירתן שזהו עיקר שם עירו ושם עירה דתנן וכיון דכזה ליכא שינוי לא חיישינן לשינוי של מקום העמידה ועוד דשינוי מקום עמידה הוא רק ניכר לשעה ושינוי מקום דידה ניכר תמיד ולכן בשינוי במקום דידה לכ"ע פסול דזהו עיקר שינה שם עירו ושם עירה דתנן במשנה כמ"ש:
ולפ"ז בהכרח צ"ל דרבינו הרמ"א לא קאי לפי מנהג שלנו שאין כותבין רק מקום עמידתן וסמכינן דזהו שם עירו ועירה כמ"ש דא"כ איך אפשר להכשיר בשינה מקום עמידתן הא להדיא תנן דהשינוי פוסל אלא בוודאי דדבריו הם לפי זמן הקדמון שהיו כותבין גם מקום הדירה וכ"כ אחד מגדולי אחרונים (ת"ג סק"ה וז"ש דכשאין בהמקום שנכתב בגט איש ששמו כשם זה גם לדידן כשר צע"ג דמטעם שכתבנו גם בכה"ג יש לפסול ודו"ק):
אבל עיקרי הדברים תמוהים דאיך אפשר דרבינו הרמ"א יכתוב בש"ע בשינוי מקום עמידה כשר בשעת הדחק ולא יהיה כוונתו לדידן הא אין לך מכשול גדול כזה ולכן נלע"ד דאיהו ס"ל דגם לדידן כשר דס"ל דזה שאנו כותבין מקום עמידתן אין כוונתינו דזהו שם עירו ועירה המוזכר במשנה דזהו וודאי דכוונת המשנה הוא רק למקום דירה כפשטיה דלישנא אלא דאנן מפני שמקום דירתינו מרופה בידינו אין ביכולתנו להזכירו כמ"ש וגם חז"ל לא אמרו זה לעיכובא כמו שנתבאר בסעי' מ"ב וזה שאנו כותבין מקום עמידתן אינו מתקנת המשנה אלא דנהגינן כן מפני שא"א לנו לכתוב מקום הדירה ולכן בשעת הדחק סמכינן על הפוסקים דס"ל דכל שא"צ לכתוב אין השינוי פוסל אף בדבר הניכר לרבים ועוד דההיכר הוא רק לשעה כמ"ש ואע"ג דברוב פעמים מקום עמידתן הוא מקום דירתן מ"מ כיון דלא מזכרינן שדרים שם לא חיישינן ולכן בגט הנשלח אין מזכירין כלל מקום עמידת האשה כמ"ש וכן אם אין הבעל במקום שכותבין הגט בשעת הכתיבה אין מזכירין כלל מקום עמידתו כמו שבארנו ולכן גם השינוי אינו פוסל בזה:
והנה כל זה כתבנו ליישב דבריו אבל למעשה נ"ל דח"ו לסמוך על זה דמכל הראשונים מוכח להדיא דזה שהכשירו בשינוי מקום עמידה זהו כשכתבו גם מקום דירה אבל לדידן א"א להכשיר למעשה אפילו אם נשאת וראיתי לאחד מהגדולים בספרו (פ"י גפ' הזורק) שהכשיר למעשה בשעת הדחק כששנינו שם מקום עמידת האשה ולדידי צע"ג בזה (גם הגאון נוב"י בתניינא סי' ק"ט מפקפק בזה ומ"מ לא פסלו להדיא אלא שכתב שאלו בא מעשה כזה לידו לא היה ממהר להכשיר או לפסול והיה מתיישב בזה ועל הגאון פ"י כתב כבר הורה זקן ולכן איני אומר בזה לא איסור ולא היתר וצ"ע):
Siman 129
דיני שם האיש והאשה וכינוים וחניכות וגם שמות אנשים ונשים המצוים במדינתנו ובו קל"ב סעיפים:
כותבין שם האיש ושם האשה בגט וזהו מן התורה ואם לא כתבו שמו ושמה הגט בטל מן התורה אף שמסר לה בפני עידי מסירה דהא ספר כריתות כתיב סיפור דברים של כריתות ואי אפשר לספירת דברים של כריתות אא"כ כתוב בו שמו ושמה (רמב"ן ור"ן גיטין כ'.) ונכלל זה בלשון הרמב"ם ריש הלכות גירושין בעשרה דברים שהן עיקר הגט במה שכתב ולא יגרש אלא בכתב כלומר שיכתוב שמותיהם בכתב ולא הוצרך לבאר זה מפני גודל פשיטתו (ומיושב דקדוק הג"פ) וכן דעת כל רבותינו וכ"כ רבינו הב"י בסעי' י"א דאם לא כתב שם האיש והאשה בגט פסול והבנים ממזרים עכ"ל וכן הסכימו רוב גדולי אחרונים (הגר"א סקי"ט והב"מ והת"ג ס"ק ט"ו) (וז"ש התוס' כ'. בד"ה הא דלר"מ פסול מה"ת ר"ל דלר"מ בע"כ הוא מה"ת ונשמע מזה גם לרבנן דבזה לא פליגי כמבואר בהזורק בשינה ולא לגמרי כמ"ש התוס' וכ"ש בלא כתב לגמרי וכ"כ הב"מ ולחנם טרחו בזה האחרונים ודו"ק):
ודע דבמרדכי רפ"ג כתוב בלשון זה כתב רבינו יואל הלוי אי לאו דמסתפינא מחבריא הייתי אומר אפילו לא הזכיר שם האיש והאשה בגט וכו' לר"א דאמר ע"מ כרתי וקיי"ל כמותו דכיון דקיימי עדים קמן ואמרי נמסר הגט ליד זו מיד בעלה מה לנו להזכיר שמותיהן וכו' עכ"ל ודברי יחיד הם ואין לו חבר בפוסקים והראיות שהביא אינם ראיות כלל (הגר"א) ובאמת תמוה מאד סברא זו דזה דמועיל לר"א ע"מ אף כשאינו מוכח מתוכו זהו כשהשמות נכתבו אך שיש עוד שם כשם זה או שביכולת לזייף וכה"ג בזה אמרינן דהעידי מסירה יודעים אבל כשאין מבואר בהגט שום שם על מה הם ע"מ וכל עדותם הוא בע"פ ואינו מגרש בשטר וגם לא דמי לחניכא דכשר דזהו כעצם השם אבל מה שייך שם גט בלי שמות כלל (ובזה סרו כל ראיותיו ע"ש) ומ"מ יש מגדולי אחרונים שחששו לדעה זו לחומרא דאולי אין הפסול רק מדרבנן (לח"מ פ"א וג"פ) ולפ"ז בגירשה בלא שמות ונתקדשה לאחר צריכה גט מזה ומזה וצ"ע:
ומ"מ אפילו למאי דפשיטא לן דמן התורה מעכב השמות יש להסתפק אם שמו כתוב בהגט ואת שמה לא כתב אלא כתב סתמא אנת אנתתי מי נימא דדינו כאין שם שום שם או אפשר דכיון דשמו מבואר בהגט והע"מ יודעים שזו היא אשתו מקרי גט מן התורה ואין פסולו אלא מדרבנן ויש מי שכתב דגם שמה הוה מן התורה דאל"כ אין כאן ספירת דברים שבינו לבינה (ת"ג) ולי נראה דכשאין לו רק אשה אחת אפשר דהוה מן התורה כמו שם מפורש ואם יש לו שתי נשים או יותר אין כאן ספירת דברים ולמעשה יש להחמיר בכל עניין:
כתב הטור בשם הרא"ש ז"ל דאם לא הזכיר בגט שם אבי האשה כשר וה"ה אם לא הזכיר שם אבי הבעל (ב"י) וכ"כ בש"ע סעי' ט' אם לא הזכיר שם אבי האיש או שם אבי האשה כשר ולפיכך גר (בימים קדמונים) או שתוקי או אסופי אין כותבין אלא שמותיהן בלבד עכ"ל ויש מי שאומר דדווקא בנכתב מקום דירתן או מקום עמידתן דאל"כ במה יוודע מי הוא המגרש והמתגרשת (כנה"ג בשם רדב"ז) ולפ"ז בגט הנשלח שאין מזכירין שם מקום עמידת האשה צריכין להזכיר שם אביה ויש שחוששין עוד דהרא"ש שהכשיר היינו מפני שבימיהם היו כותבין מקום הדירה והיה סימן טוב אבל בזמנינו שאין מזכירין רק מקום עמידתן וכמה עוברים ושבים יש מכמה מקומות אין סימן כלל דכמה שמות שוים יש בעולם לאלפים ולפ"ז בזמנינו לא די בלא הזכרת שם האבות (נוב"ת סי' קי"ג):
האמנם מדרבותינו בעלי הש"ע סתמו הדברים והרי גם בימיהם לא כתבו רק מקום עמידתן ש"מ דאין חילוק בזה והאמת כן הוא דאנן דקיי"ל כר"א דע"מ כרתי והם יודעים מי הוא הבעל ואשתו לא בעינן מוכח מתוכו ולא גריע מדבר שיכול להזדייף דכשר לדידן מטעם זה ולפ"ז גם בלא נכתב מקום עמידתן יש להכשיר בשמם לבד דכיון שיש בו שמו ושמה והעדים יודעים מי הם די בזה (שם) וכן משמע להדיא בירושלמי (פ"ב ה"ג) דגרסינן שם אפילו כותב אני פלוני מגרש את אשתי כשר עכ"ל וגם היה אפשר לדייק מזה דשמה לא בעינן מדלא קאמר אשתי פלונית אך אפשר דלישנא קלילא נקט או שחסר תיבה אחת בירושלמי אבל לעניין שמות האבות וודאי הוכחא טובה היא דאל"כ לא הוה משתמט מזה דכל עיקרא דדינא הוא שם דגט א"צ אריכות לשון ע"ש (נ"ל):
ודע דהלבוש כתב בדין זה דלא הזכיר שם האב די"א שהוא כשר ויש פוסלין עכ"ל ולא אדע מי המה דעת הפוסלין ונראה שכוונתו על דברי בעל תה"ד סי' קל"ח שנראה מדבריו שהוא פוסל (והובא בב"י והב"ש סקי"ז דחה דבריו בלא ראיות ע"ש) ולכן למעשה יש להתיישב בזה וזהו מילתא דפשיטא דזהו רק בדיעבד ובמקום עיגון אבל בלא"ה גם לפי דעות המכשירים אסור לעשות כן וצריכים לכתוב שם האבות עם כינוייהם ולא לשנות (ונ"ל דהתה"ד אינו חולק על הרא"ש אלא דס"ל לחלק כמ"ש בסעי' ד'):
שינה שמו או שמה כגון ששמו אברהם וכתב יצחק ואפילו כתב אברם או אברם שכתב אברהם (ג"פ) וכן באשה ששמה נפאתא וכתב תפאתא (גיטין ס"ג:) וכן כל כיוצא בזה אע"פ שכתב וכל שם שיש לו ולה אפ"ה פסול הגט מן התורה וכן הוא דעת כל הפוסקים ואפילו נמסר בע"מ (ב"ש סק"ה) דמה מועיל ע"מ כשהגט נכתב על שם אחר ויש מי שרוצה לומר דלדעת התוס' אין הפסול רק מדרבנן (שם) ולא נהירא לי (זהו התוס' שהבאנו בסעי' א' ולפמ"ש שם אין הכוונה לר"מ דווקא ודו"ק):
ואפילו שינה שם אביו או שם אביה ג"כ הגט פסול ואע"ג דאם לא כתב כלל שם האב כשר כמ"ש ובסי' הקודם נתבאר דכל דבר שאינו מעכב גם השינוי אינו פוסל מ"מ בזה לא דמי להתם חדא דגם שם נתבאר בסעי' ד' דכלל זה אינו אלא בדבר שאינו ניכר לרבים אבל בדבר הניכר ליתא לכלל זה ואפילו אם לא נאמר כן א"א להכשיר בזה דכיון דשמו הוא יוסף בן שמעון וכתב בן שמואל הרי איש אחר הוא המגרש ועוד דמה שצריך על פי הדין לכותבו אף שאינו מעכב בדיעבד אם לא כתבו מכל מקום כיון שצריך לכתוב וודאי השינוי פוסל בו כמו בשינוי מקום דירה שם סעי' מ"ד (הגר"א) וכל זה בשלא הוחזק א"ע בשינוי שם זה אבל אם מכבר החזיק א"ע בכאן בשינוי שמו ושמה או שם האבות יש בזה דינים אחרים ויתבארו לפנינו בס"ד בסעי' פ"ח:
ונמצא לאחד מהראשונים שכתב דבשינוי שם האב לא מיפסל גיטא (עיטור מאמר ז') דס"ל דגם לכתחלה א"צ לכתוב שם האב (ג"פ) והיא דעה יחידאה ובטילה נגד רוב רבותינו הראשונים והאחרונים שפסקו דגם אם נשאת תצא וכן פסק רבינו הרמ"א בסעי' י' ע"ש ואין שום פקפוק בזה:
אך יש מי שאומר דפסול זה משינוי שם האב אינו מן התורה אלא מדרבנן ולא דמי לשינוי שמו ושמה (שם סקמ"ט) ואע"ג דבכל פסולי דרבנן קיי"ל דאם נשאת לא תצא כמ"ש בסי' ק"ן מ"מ יש פסולים שראו חז"ל להחמיר בהם דגם אם נשאת תצא (שם) וראיה שפסול זה אינו אלא מדרבנן דהרא"ש כתב בתשו' דטעמא דפסול בשינוי שם האב הוא מפני הרואים שיאמרו איש אחר גירשה וכיון דאינו אלא מפני הרואים פשיטא דאין פסולו אלא מדרבנן (שם) וכן ראיתי לאיזה גדולים שכתבו דאין זה אלא מדרבנן:
אמנם מתשו' הרא"ש אינה ראיה כלל דשם מיירי שמפני הבושה שינה שם אביו בכוונה משמעון לשמואל כדמוכח מדבריו (כלל י"ז סי' י"ב) שכתב דגירש את אשתו בשם החדש וע"ש שכתב ששם אביו היאך יכול לשנות עכ"ל וכן משמע בטור ויש מי שכתב שהמעשה היה ששינה א"ע על שם זקינו (עב"י ד"ה וכתב עוד) אבל זה שבטעות או בכוונה כתב שם אחר על אביו הרי אינו זה המגרש ואי משום דע"מ יודעים שזה הוא המגרש דא"כ גם בשינה שמו נאמר ג"כ כיון דע"מ יודעים שזה הוא המגרש לא יפסול מן התורה אלא וודאי כיון דכתוב בגט שם אחר אינו גט כלל ואין מועיל לזה ע"מ וא"כ בשינה שם אביו נמי הרי בגט מבואר שיוסף בן שמואל גירש ולא יוסף בן שמעון ומה יועילו ע"מ לזה ומ"מ למעשה יש להחמיר דאם קידשה אחר צריכה גט גם מהשני (ועיקר דברי הג"פ שכתב דבזה החמירו חז"ל שתצא תמוהים דאטו היא משנה או גמ' ועתש"ו הגרע"א סי' קי"ט שנראה דגם דעתו ודעת הג' ב"מ דלא ברירא מילתא דהוה דרבנן ע"ש):
יש הרבה פרטי דינים במי שיש לו שני שמות כמו שיתבאר בס"ד אך בפירושא דשני שמות יש ג"כ כמה אופנים האחד שקורין לו שני שמות מתולדתו כאשר מצוי אצלינו הרבה והשני ששם אחד הוא אלא ששם זה יש כינוי כמורגל אצלינו שמי שקורין אותו ליב שם הקדש שלו יהודה או אריה ומי שקורין אותו וואלף שם הקדש שלו זאב או בנימין ומי שקורין אותו בער שם הקדש שלו דוב או ישכר ומי שקורין מיכל שם הקדש יחיאל וכיוצא באלו והשלישי שמתולדתו נתנו לו שם אחד אך שהיה חולה והוסיפו לו עוד שם כנהוג אצלינו והרביעי שמקצת בני אדם קורין לו שם זה ומקצת קורין לו שם אחר כדאיתא בגמ' (ל"ד:) ההיא דהוו קרו לה רובא מרים ופורתא שרה ע"ש והחמישי שבמקום זה קורין לו כך ובעיר אחרת קורין לו שם אחר והגט הולך מכאן להעיר האחרת ויש כאן שם של מקום הכתיבה ושם של מקום הנתינה וכלל גדול צריך לדעת ששני שמות המבואר בגמ' ובראשונים הם של הרביעי והחמישי דידוע שבימי חז"ל והראשונים לא קראו לאדם שני שמות כלל כאשר עינינו רואות בש"ס בבלי וירושלמי ומדרשים שאין לך תנא או אמורא שהיה לו שני שמות וזה שמצינו אבא שאול אינו אלא שם אחד שאול ואבא הוא שם התואר כמו רב רבי וגם בראשונים לא נמצא (זולת בתוס' כתובות צ"ח: ד"ה אמר) וגם כינוים לא היה בימיהם וגם שינוי שם של חולי היה שינוי שם ממש שהחליפו שם הישן לשם חדש ולא כנהוג אצלינו שמוסיפין שם והרי בתורה ראינו ג"כ שינוי שמות ולא הוספת שם כמו שרי לשרה אברם לאברהם הושע ליהושע ויעקב אבינו כשא"ל הקב"ה לא יעקב יאמר וגו' כי אם ישראל לא מצינו בכל התנ"ך שקראו בשני שמות אלא או יעקב או ישראל וזה שלא עקר לגמרי שם יעקב מפני שכך רצה הקב"ה כמו שדרשו חז"ל (ספ"ק דברכות) אלו הן הכללים ועתה נבאר בעזרת ד' ית' פרטיהן:
ודע דנוסח הגט של הרמב"ם ז"ל בפ"ד כן הוא איך אנא פלוני בר פלוני דממקום פלוני וכל שום אחרן וחניכא דאית לי ולאבהתי ולאתרי וכו' וזהו נוסחת בה"ג לפמ"ש הסמ"ג והרא"ש פ"ד וברי"ף הנוסחא לפנינו בפ"ט איך אנא פב"פ וכל שום דאית לי ולא כתב וחניכא וכן הוא לפנינו בבה"ג הנדפסים וגם לנוסחת הרי"ף אינו כותב וכל שום רק בשמו ושמה ולא לשם אבותיהם ע"ש (ובבה"ג שלפנינו יש עירבוב בזה ע"ש) והעיד הרמב"ן ז"ל שכן היא הנוסחא האמיתית של הרי"ף ז"ל כמ"ש הר"ן וכן כותבין באשכנז כנוסחא זו (רא"ש):
והטעם מנוסח זה הוא ע"פ מה דתנן (ל"ד.) שהתקין ר"ג הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שום שיש לו אשה פלונית וכל שום שיש לה מפני תקון העולם כלומר שאם אח"כ יתוודע שיש לו או לה עוד איזה שם יהיה נכלל בוכל שום ולא חששו להיפך שמא אין לו עוד שם והרואה נכתב וכל שום יאמר שאין זה המגרש דכיון דהיא נוסחא של כל הגיטין לא יהא עירעור בזה (נ"ל) והנוסחאות שהוסיפו גם חניכא ג"כ מטעם זה שמא יש להם איזה חניכא ועוד דע"פ רוב באשכנז קורין האומות ליהודים בחניכא הקרוב ללשון עברי ואין ראוי לכתוב על אותה חניכא דמתקרי לכך נהגו לכתוב וכל שום וחניכא שכולל הכל (רא"ש) וזה שבנוסחת הרי"ף אינו אלא בשמו ושמה לבד ולא בהאבות דכיון דחששא בעלמא הוא ובתקנת ר"ג לא נמצא רק על שמם בלבד לכן לא חששו לכתוב ג"כ כן על האבות ועוד דנתבאר בסי' הקודם דשם האבות אינו מעכב בדיעבד ע"ש:
אבל רבינו תם ז"ל לא נהיר ליה שיהא זה נוסח כללי דזימנין דאתי לידי תקלה כשאין לו אלא אותו שם הכתוב בגט ואין לו חניכא וכשכותב בגט וכל שום וחניכא נראה זה הגט של אדם אחר שיש לו שם וחניכא (תוס' ורא"ש וסמ"ג) ואע"ג שזהו נוסחא כללית מ"מ איך נכתוב וכל שום וחניכא כיון שאין לו שם אחר וגם חניכא אין לו (נ"ל) ותקנת ר"ג לא היתה רק על מי שבאמת יש לו עוד איזה שם כמבואר במשנה וגמ' שם שמפני זה היתה התקנה ואין הכוונה לכתוב וכל שום אלא כלומר שיכתוב גם השם השני שיש לו כדאיתא בש"ס (ל"ה.) אחא בר הדיא דמתקרי איה מרי ע"ש וכפי שיתבארו פרטי הדינים בזה וזהו נוסח הגט של הסמ"ג והר"י מפרי"ש וסה"ת שאין כותבין וכל שום בנוסח הגט וכן המנהג הפשוט בכל מדינתינו:
ודעה ראשונה סוברת דא"כ היה כוונת ר"ג מה לו לומר איש פלוני וכל שום שיש לו לימא בקצור דהתיקון שיכתבו כל השמות (ר"ן) ולדעה אחרונה י"ל דבכוונה אומר כן כדי שעיקר השם שלו יכתבו מקודם והשם הטפל יכתבו אח"כ דמתקרי או המכונה כמו שיתבאר בס"ד (נ"ל):
אמנם ממה דאיתא בגמ' שם ההיא דהוי קרי לה מרים ופורתא שרה ר"ל מיעוט בני עירה היו קוראין אותה שרה (רש"י) וברי"ף הגירסא ההיא דהוי קרי לה רובא מרים ופורתא שרה ואמרי נהרדעא שיכתבו בהגט מרים וכל שום שיש לה ולא שרה וכל שום שיש לה ע"ש הרי דזה מבואר להדיא כדעה ראשונה דלדעה אחרונה היה להם לומר מרים דמתקריא שרה ולא שרה דמתקריא מרים וצ"ל דבאמת הכוונה כן היא והש"ס נקט לישנא דמתניתין וכן מתברר לי מחדושי הרשב"א שם ע"ש ואי קשיא כיון דלהדיא מזכיר שני השמות מה לי אם כותב מקודם שרה או כותב מקודם מרים די"ל דמ"מ אין לכתוב דמתקריא על עיקר השם (שם):
עוד י"ל דלפי גירסא שלנו יש לפרש שכולם היו קוראים אותה ע"פ הרוב מרים אך המיעוט היו קוראים אותה לפרקים שרה ובכה"ג אפשר דאין לכתוב דמתקריא שרה כיון דגם המיעוט רק לפרקים קוראים אותה שרה וצריכים לכתוב וכל שום ואפילו לגירסת הרי"ף דהמיעוט קראוה תמיד שרה י"ל ג"כ דאין לכתוב דמתקריא שרה דלשון דמתקריא משמע שכולם או עכ"פ רובן קוראים אותה כן ולא כשמיעוט אנשים קוראים אותה כן ולכן צריכין לכתוב וכל שום ולא דמי למה שיתבאר ביש לו שם אחד במקום הכתיבה ושם אחר במקום הנתינה דצריך לכתוב על מקום הכתיבה דמתקרי דבשם כיון שבמקום זה כולם קוראים אותו כן שייך שפיר לשון זה משא"כ כשרק מיעוט העיר קוראים אותה בשם אחר י"ל דלא שייך בזה לשון דמתקריא ויש להתיישב בזה:
ובירושלמי איתא על תקנת ר"ג בלשון זה אמר ר' יוסי הדא דאת אמר לשעבר (בדיעבד) אבל לכתחלה צריך למעבד כהדא דר' אילא אמר ר' אבין אם יצא לו שם במקום אחר צריך להזכיר שלשתן עכ"ל ור"ל דבדיעבד סגי בוכל שום לעניין כשיש לו שם אחד במקום הכתיבה ושם אחר במקום הנתינה וזהו תקנת ר"ג לעניין דיעבד אבל לכתחלה צריך לפרט השמות כדעת ר"ת ולא עוד אלא אפילו יש לו עוד שם שלישי צריך לפרט כל השלשה שמות ומתבאר לפ"ז דפירושו של התקנה היא כדעה ראשונה ולכתחלה צריך לעשות כדעה אחרונה:
ויראה לענ"ד דגם דעה ראשונה ס"ל כן דאין כוונתם דכשיש לו שני שמות או כינוי שלא לפורטו דוודאי צריך לפרוט כל השמות אלא דס"ל דגם וכל שום יש לכתוב כיון דתקנת ר"ג היתה לכתוב כן כדי להכשיר בדיעבד על כל פנים ולכן יש לכותבו וגם אולי יש לו עוד איזה שם או חניכא שאינו ידוע לנו ובאמת דעת הראב"ד כן הוא כמ"ש הר"ן שם בשמו וז"ל אבל מדברי הראב"ד ז"ל נראה דה"פ התקין ר"ג הזקן שיהא כותב איש פלוני כלומר שני השמות שיש לו בפירוש של מקום הכתיבה ושל מקום הנתינה ומפני שחשש ג"כ לשם לווי וחניכות התקין שיהא כותב ג"כ וכל שם שיש לו וכך היה כותב פלוני דמתקרי פלוני וכל שום אחרן וכו' עכ"ל ולדעתינו גם הרי"ף והרמב"ם נהי דלא סברי כן בפירושא דתקנה מ"מ לדינא ס"ל כן:
וכן להיפך לדעת ר"ת ז"ל בדיעבד אם לא כתב כל השמות אלא שם העיקרי עם כל שום ג"כ כשר וראיה לזה ממה שיתבאר בנהפך דגם אצלינו כותבין וכל שום ועוד דהרי אם לא כתב רק שם העיקרי בלבד ג"כ כשר כמו שיתבאר אבל אם כתב שם הטפל בלבד אע"פ שכתב וכל שום אין להכשירו ועוד יתבאר בזה בס"ד הרבה פרטי דינים:
אמנם מדברי רבותינו בעלי הש"ע סעי' א' משמע קצת דלא כדברינו דז"ל רבינו הב"י אם יש לאחד מהם שני שמות כותבים שם שהם רגילים בו ויודעים בו ביותר וכותב איש פלוני וכל שם שיש לו גירש אשה פלונית וכל שם שיש לה עכ"ל ומשמע דא"צ לפרוט השמות לדעת הרמב"ם ורבינו הרמ"א הגיה וז"ל וי"א דאין לכתוב וכל שום שיש לו אלא אם יש לו ב' שמות יכתוב פלוני דמתקרי פלוני וכן נוהגין ואין לשנות ואפילו נכתב הגט אין לגרש בו אע"פ שכתב וכל שם עד שיכתוב שני השמות עכ"ל הרי דגם בדיעבד אינו מכשירו אך י"ל כוונתו כשעדיין לא ניתן הגט אבל אם כבר ניתן הגט כשר (וכ"כ הב"ש סק"ב) וזהו וודאי כן הוא דכל זמן שלא ניתן הגט עדיין הוה כלכתחלה ואין לשנות מכפי הנהוג:
וגם בדברי רבינו הב"י יש לדקדק שהרי הוא בעצמו כתב בסעי' ט"ז דכותבין יהודה דמתקרי ליאון ובסעי' י"ז כתב דכותבין חיים דמתקרי ביבאנ"ט ובסעי' י"ט לעניין שם שנשתנה מחמת חולי דכותבין אותו קודם ועל שם הישן דמתקרי ע"ש הרי דס"ל דצריך לפרט כל השמות אמנם דעתו מבוארת ע"פ מ"ש בסעי' י"ב במי שיש לו שם אחד ביהודה ושם אחד בגליל וז"ל לכתחלה יש לו לכתוב כל השמות שיש לו או יכתוב שם שיש לו שם ויכתוב וכל שום לכלול שמות דשאר מקומות עכ"ל הרי דס"ל דדא ודא אחת היא ואין יתרון לזה מזה ולפיכך לא חש לדקדק בזה בכל המקומות ולפעמים כותב שצריך לכתוב וכל שום ולפעמים כותב שיפרט השמות כיון דס"ל דדין אחד להם אבל מהירושלמי שהבאנו מתבאר דלכתחלה יותר טוב לפרוט כל השמות (ומלשון הב"י משמע דכשפורט כל השמות א"צ לכתוב וכל שום אף שבמקומו כתבו וכל שום אך דינא קמ"ל כנלע"ד):
ועתה נבאר פרטי שני השמות שבארנו בסעי' י"ב ומקודם נבאר הפרט שני השמות שבארנו בסעי' י"ב ומקודם נבאר הפרט הרביעי והחמישי שהם בש"ס ונבאר הפרט החמישי שיש לו שני שמות בשני מקומות והכי איתא בגמ' (ל"ד:) היו לו שתי נשים אחת ביהודה ואחת בגליל ולו שני שמות אחד ביהודה ואחד בגליל וגירש את אשתו שביהודה בשמו שביהודה ואת אשתו שבגליל בשמו שבגליל אינה מגורשת עד שיגרש את אשתו שביהודה בשמו שביהודה ושם גליל עמו ואת אשתו שבגליל בשמו שבגליל ושם דיהודה עמו יצא למקום אחר וגירש באחד מהן מגורשת והאמרת שם דגליל עמו אלא ש"מ הא דאיתחזק הא דלא איתחזק עכ"ל הגמ':
ובאור הדברים כששולח גט לאשתו העומדת במקום אחר וידוע בכאן שבמקום נתינת הגט יש לו שם אחר צריך לכתוב בהגט שם מקום הנתינה ועל מקום הכתיבה יכתוב דמתקרי או וכל שום כפי הדעות שנתבארו דהעיקר הוא מקום הנתינה וזהו כשידוע שיש לו בשם שם אחר אבל אם אינו ידוע במקום הכתיבה שיש לו שם אחר במקום הנתינה וכתבו השם שבמקום הכתיבה ושלח לה הגט וקבלתו אף שאח"כ נתוודע שיש לו שם אחר במקום הנתינה הגט כשר דאין לנו אלא השם שהחזיק א"ע בו ולכן רק ביהודה וגליל צריך לפרט השמות דבהם היו יודעים שיש לו עוד שם במקום אחר אבל אם יצא למקום אחר ובאותו מקום לא הוחזק שיש לו עוד שם אף ששלח הגט למקום השם השני הגט כשר כמ"ש וזהו שיטת רש"י ותוס' והטעם דמקום הנתינה עיקר שהרי עיקרו של גט הוא להתירה לעלמא וצריכין לכתוב השם שהוחזק במקום שהותרה ואע"ג שמתוספתא פ"ו דגיטין מתבאר שמקום הכתיבה עיקר וכן משמע קצת בירושלמי מ"מ תלמודא דידן עיקר וכן הסכימו רוב הפוסקים:
ויש לבאר בזה דא"כ דהעיקר הוא מקום הנתינה מפני שהותרה האשה שם כמ"ש (כמ"ש הרא"ש) ועוד דאותן שבמקום הנתינה שאין מכירין שם מקום הכתיבה יוציאו לעז על בניה מן השני שיאמרו שלא מבעלה נתגרשה (תוס' ורא"ש) א"כ למה כשר הגט בשלא הוחזק במקום הכתיבה שיש לו שם אחר במקום הנתינה סוף סוף במקום נתינת הגט שנקרא בשם אחר אינו ניכר שאשה זו הותרה וגם יוציאו לעז על בניה מן השני דהאמת הוא דמעיקר הדין כשלא ידעו אין שום חשש בזה שהרי במקום שכתב הגט נקרא כן כשמו הכתוב בגט וגם בני מקום הנתינה ידונו כן דמסתמא בעלה של זו נקרא כשם הזה במקום כתיבתו דאין אדם מגרש אשת חבירו (ע' נדרים ו'.) ולכן כשר גם מעיקר הדין גם מפני הלעז אבל כשידוע במקום הכתיבה שיש לו שם אחר במקום הנתינה א"א שלא לכתוב לעיקר שם מקום הנתינה שהרי יודעים בעצמם דבמקום שהאשה ניתרת אינו נראה כלל בהגט שבעלה מגרשה ולכן גם בדיעבד אינו גט אם לא כתבו שם מקום הנתינה וגם בני מקום הנתינה כשיתוודע שבני מקום הכתיבה ידעו שיש לו שם אחר במקום הנתינה ולא הזכירוהו בהגט יאמרו בוודאי איש אחר גירשה דאלו נתגרשה מבעלה היו מזכירים שם זה כיון שידעו מזה (והת"ג סק"ח תמה בזה):
ואם לא כתב כן כתב הטור דהגט פסול ואם ניסת בו הולד ממזר וכל י"ג דרכים שנשנו בפ' הזורק נוהג בה דזהו שינוי שם גמור ונראה דזהו רק כשלא הזכיר כלל שם מקום הנתינה אפילו כתב וכל שום דכיון דשם זה הוא העיקר אין לכוללו בוכל שום אבל כשפרט גם שם זה וכתב עליו דמתקרי אף שעשה לעיקר שם מקום הכתיבה מ"מ כיון שגם שם מקום הנתינה הזכיר בפירוש כשר בדיעבד וכן משמע מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש:
אבל רבינו הרמ"א כתב בסעי' ד' דאם עשה שם מקום הכתיבה עיקר וכתב על שם מקום הנתינה דמתקרי או כל שום פסול עכ"ל וצ"ע מנ"ל הא וכבר תמהו עליו האחרונים (ב"ש סק"ז והב"ח) ויש מי שמכשיר בכה"ג אפילו לכתחלה (ב"ח) וקולא גדולה היא דוודאי לכתחלה יש לכתוב על שם מקום הכתיבה דמתקרי ולא על שם מקום הנתינה (ב"ש) אבל בדיעבד אינו נראה שיעכב (שם) ויותר מזה תמוה שכתוב בש"ע שכ"כ הב"י שכן משמע מלשון הטור ואדרבה הטור והב"י לא כתבו רק על וכל שום ולא כשפורט השם ע"ש אמנם טעמו נראה כפמ"ש בסעי' כ"ג דאינהו ס"ל דוכל שום שוה דינו לפורט השם ע"ש וכיון שפסלו בוכל שום ממילא דגם בפורט פסול ואם כי זהו דעתם אבל לדינא י"ל דאינו שוה כהכרעת גדולי אחרונים (וגם הגר"א סקי"ב והמל"מ פ"ג הי"ג כתבו דהעיקר כדעת המכשירין ע"ש):
ואם לא כתבו שם מקום הכתיבה רק שם מקום הנתינה יש מי שאומר דג"כ פסול (ב"ש סק"ו) ודייק לה מלשון הש"ס שהבאנו דקאמר עד שיגרש אשתו שביהודה בשמו שביהודה ושם גליל עמו משמע דגם שם מקום כתיבה מעכב ואע"ג דלשיטת הרי"ף והרמב"ם גם לכתחלה א"צ לפורטו אלא לכוללו בוכל שום מ"מ הרי זהו כהזכירו בפירוש לשיטתם אבל אם לא כתבו כלל לא בפרטיות ולא בוכל שום אין להכשירו ועוד דלדעת הראב"ד שהבאנו צריך לפרוט ובארנו דאפשר דלדינא מודים לו ועוד דהתוספתא ס"ל דהעיקר הוא מקום הכתיבה וכיון דגם מלשון הש"ס משמע דצריך להזכירו א"א להכשיר כשלא הזכיר כלל ואע"ג דבכל שם עיקר וטפל כשהזכיר העיקר בלבד אין הטפל מעכב וכמו שיתבאר זהו כששני השמות במקום אחד אבל כאן שבמקום הכתיבה הוא שם העיקר וודאי דמעכב ומ"מ אם נשאת יש להסתפק אם תצא כיון דעכ"פ שם העיקרי נכתב בהגט וצ"ע לדינא:
מדברי הרא"ש והטור מתבאר דזה שצריך לכתוב שני השמות ומעכב בדיעבד זהו כשבני מקום האחד אין מכירים כלל בהשם של המקום השני אבל אם במקום אחד מהם יודעים שיש לו עוד שם של המקום השני כשר בדיעבד אם כתבו רק זה השם של המקום השני הידוע גם להמקום האחר ודבר פשוט הוא מיהו לכתחלה וודאי דצריך לפרט כל השמות כמ"ש בסעי' י"ט מהירושלמי ע"ש:
ודע דבזה שכתבנו דכשאין ידוע במקום הכתיבה שיש לו עוד שם במקום הנתינה כשר בשם הכתיבה בלבד כתבו הרא"ש והטור וז"ל אבל אם לא הוחזק בשני השמות שאין יודעים במקום הכתיבה שיש לו עוד שם במקום הנתינה וגם במקום הנתינה אין יודעים שיש לו שם אחר במקום הכתיבה א"צ לכתוב אלא שם של מקום הכתיבה ולא כל שום וחניכא וכו' עכ"ל באור הדברים דלא מיבעיא אם במקום הנתינה יודעים משם מקום הכתיבה דפשיטא דכשר כמ"ש אלא אפילו אין בני מקום הנתינה יודעים מהשם של מקום הכתיבה ג"כ כשר אף שנתגלה אח"כ הדבר שיש לו שם שם אחר (ב"י) וזה שכתבו א"צ לכתוב אלא שם של מקום הכתיבה לאו לכתחלה קאמרי דוודאי רק בדיעבד כשר כדמוכח מסוף דבריהם ע"ש וזה שכתבו לשון לכתחלה בהכרח כן הוא כיון שאין יודעים משם אחר וכוונתם שא"צ לחוש שמא יש לו שם אחר במקום הנתינה וא"צ לכתוב וכל שום מפני חשש זה ואפילו אם אח"כ נתגלה שיש לו שם אחר כשר בדיעבד כמ"ש בסוף דבריהם ע"ש (והב"ח והט"ז טרחו לפרש דברי הרא"ש והטור באופן אחר והדבר פשוט כמ"ש הב"י ומה שהקשו למה כשר כשלא ידעו מהשם האחר וכן תמה הת"ג בסק"ח כבר בארנו בס"ד בסעי' כ"ו ובפרט דזהו רק מדרבנן הולד ממזר בשם מקום הכתיבה בלבד כמ"ש הב"ש בסק"ח):
והדבר פשוט שכל זה אינו אלא בשמות מקום כתיבה ונתינה אבל כשהכתיבה והנתינה הוא במקום אחד או שהשם שוה בשני המקומות אע"פ שבמקום אחר יש לו עוד שם לא חיישינן ליה אמנם לכתחלה וודאי נכון לכתוב כל השמות כמ"ש מהירושלמי וכ"כ הסמ"ג ע"ש וכל דברים אלו שבארנו זהו לשיטת רש"י ותוס' והרא"ש והטור:
אבל יש מרבותינו דס"ל דאין חילוק בין שידעו במקום הכתיבה שיש לו שם אחר במקום הנתינה ובין שלא ידעו דאם אפילו לא ידעו אם נתגלה אח"כ שבמקום הנתינה יש לו שם אחר ואין מכירין בהשם של מקום הכתיבה הגט פסול וזה שאמרו חז"ל דבלא איתחזק לא חיישינן לה ה"פ דדווקא כשהוחזק בשם אחר במקום הנתינה אבל אם לא הוחזק במקום הנתינה בשם אחר אלא ששוה שמו לשם של מקום הכתיבה או שיודעים שבמקום הכתיבה קוראים אותו כן אע"פ שאח"כ נתגלה שבאיזה מקום היה לו שם אחר ואין יודעים כלל מהשם הזה לא חיישינן לה כיון שאינו לא מקום כתיבה ולא מקום נתינה וזהו דעת ס' התרומה והסמ"ג וראבי"ה והמרדכי ולדינא וודאי דאין לעבור על דעת רבותינו אלה והרמב"ם ז"ל ובעלי הש"ע לא הזכירו מכל עניין זה כלל ויתבאר לפנינו בס"ד טעמם ונמוקם:
ויש בזה עוד פירוש אחד לראשונים שהביא הר"ן ז"ל בהיפך מהדעות שנתבארו דס"ל דאם נתחזק במקום הכתיבה בשני שמות והיינו שקוראים לו באיזה שם ולפעמים קוראים אותו בשם של מקום הנתינה ג"כ דאז אפילו אם כתב שם של מקום הנתינה אינה מגורשת אבל אם לא נתחזק בשני שמות במקום הכתיבה כלומר שאין קוראין אותו אלא בשם אחד אע"פ שיודעים שיש לו שם בפ"ע במקום הנתינה אין כותבין רק שם של מקום הכתיבה אך הר"ן ז"ל עצמו האריך וביאר כפירש"י והתוס' ע"ש ולכל הפירושים כן הוא לשם שיש לו או לה בשארי מקומות שלא במקום כתיבה ונתינה לא חיישינן להו כלל בדיעבד והשמות של מקום הכתיבה והנתינה בין שלו ובין שלה וכן שמות אבותיהם צריך לפורטם מפורש והעיקר הוא שם מקום הנתינה ועל שם מקום הכתיבה יכתבו דמתקרי לזכר ודמתקריא לנקבה או בדיעבד אם כתבו על שם מקום הכתיבה וכל שום כשר אבל על מקום הנתינה פסול ולדעת רבינו הרמ"א גם דמתקרי פסול על מקום הנתינה אך רוב הגדולים חולקים עליו בזה כמ"ש בסעי' כ"ח ולכתחלה יש לכתוב כל השמות שבכל המקומות כמ"ש מירושלמי:
והרמב"ם ז"ל בפ"ד לא הזכיר מכל זה דבר ורק כתב מי שהיו לו שני שמות וכן אשה שיש לה שני שמות כשמגרש כותב שמו ושמה שהן רגילין בו וידועין בו ביותר ואומר איש פלוני וכל שם שיש לו גירש אשה פלונית וכל שם שיש לה ואם כתב חניכתו וחניכתה כשר כתב השם שאין ידועין בו ביותר וכתב כל שם שיש לו ה"ז פסול עכ"ל ולא הזכיר שום הפרש בין מקום כתיבה לנתינה ונראה דדעתו הוא דעיקר תקנת ר"ג היתה כן שמי שיש לו עוד איזה שם בין שהשם השני הוא בכאן ובין שהוא במקום אחר כלל גדול הוא לכתוב השם העיקרי ועל השני וכל שום ועל העדים מוטל שיבינו מהו העיקרי ומהו הטפל ולעניין מקום כתיבה ונתינה כיון דבש"ס משוה מקום הנתינה לעיקר ובתוספתא משוה מקום הכתיבה לעיקר ס"ל דלא פליגי ואין קפידא על איזה שם יכתוב וכל שום דשניהם עיקרים (ג"פ סוף סקט"ז) ולא הוצרך לבאר דבלא איתחזק א"צ לכתוב וכל שום כיון דס"ל דתקנת ר"ג היתה לכתוב בכל גט וכל שום מפני חשש זה א"כ גם בלא איתחזק כותבין והש"ס מפרש לפי עיקרא דדינא ומדכתב הרמב"ם בכתב השם שאין ידוע ביותר ועל העיקרי וכל שום פסול ש"מ דפסולו רק מדרבנן וכמ"ש בסוף סעי' ל"א ואינו דומה לשינוי שם גמור (כמ"ש הב"ש סק"ח):
ורבותינו בעלי הש"ע בסעי' ד' כתבו דין זה דשם הנתינה עיקר כדעת רוב הפוסקים וכן כתבו בסעי' י"ב דלכתחלה יכתבו כל השמות שיש לו גם שלא במקום הכתיבה והנתינה או יכתוב השם שיש לו שם ויכלול בוכל שום שארי השמות ואם לא כתב רק השם שיש לו שם במקום שעומדים שניהם בלבד ולא כתב וכל שום ג"כ כשר אע"פ שידעו שיש לו עוד שם באיזה מקום (ב"ש סקכ"ב) אבל אם כתב השם של מקום האחר ועל שם מקום הכתיבה והנתינה וכל שום הגט בטל מן התורה (שם סקכ"ג) ואינו דומה למה שנתבאר בכתב שם מקום הכתיבה ועל שם מקום הנתינה וכל שום דאינו פסול אלא מדרבנן דבשם יש עכ"פ מקום הכתיבה אבל בשם של מקום אחר לגמרי הוה כשינוי שם גמור (שם):
והנה גם הם לא הזכירו חילוק בין הוחזקו ללא הוחזקו ולדבריהם בהוחזקו בשם מקום הנתינה שיש לו שם שם אחר אם כתב על מקום הנתינה וכל שום הרי הגט פסול א"כ היה להם לבאר דבלא הוחזקו הגט כשר ונראה ברור שחששו לדעת רבותינו שהבאנו בסעי' ל"ג דגם בלא הוחזקו אם רק נודע אח"כ שיש לו שם אחר במקום הנתינה הגט פסול אפילו אם כתבו וכל שום כל שלא הזכירו בפירוש ולכן השמיטו דין זה לגמרי:
ועתה נבאר הפרט הרביעי שבסעי' י"ב כשיש לו שני שמות במקום אחד שיש שקוראים לו ראובן ויש שקורין לו שמעון והנה אם מחצה על מחצה קוראים אותו כן הדבר פשוט שכותב שם אחד ועל השני דמתקרי או וכל שום לשיטת הבה"ג ויכול לברור על איזה שם שירצה לכתוב וכל שום ולא לכתבו בפירוש אמנם אם רוב אנשים קורין אותו ראובן ומיעוט קורין אותו שמעון צריך לכתוב ראובן דמתקרי שמעון או וכל שום ולא להיפך כדאיתא בגמ' שהבאנו שם בההיא דרובא קרו לה מרים ומיעוט שרה ופסקו חז"ל מרים וכל שום שיש לה ולא שרה וכל שום שיש לה וכבר בארנו בסעיף י"ז דלדעת ר"ת שאין כותבין וכל שום וכפי המנהג שלנו אלא כל שם בפירוש כוונת הש"ס ג"כ הוא מרים דמתקריא שרה ולא שרה דמתקריא מרים ע"ש:
ויש להסתפק אם כוונת הש"ס הוא דגם בדיעבד מעכב אם כתב שרה וכל שום שיש לה או רק לכתחלה והספק הוא אם נדמה המיעוט למקום כתיבה ורובא למקום נתינה אזי הדין הוא דאם כתב שרה וכל שום הגט פסול ואם כתב שרה דמתקריא מרים הגט כשר כמ"ש בסעיף כ"ח אך אפשר לומר דזהו עדיף משם דבשם במקום הנתינה אין מכירין כלל בשם מקום הכתיבה אבל בכאן גם הרוב יודעין שהמיעוט קורין אותו בשם הכתוב בגט וזהו דומה למה שנתבאר בסעי' ל' וכשר בדיעבד אף בשם המיעוט בלבד וכן נראה מחידושי הרשב"א ז"ל שם ע"ש:
אבל הטור לא ס"ל כן שכתב בשם הרמ"ה בזה"ל כשמגרש במקומו כותב שם העיקר בפרט והטפל כולל בוכל שום ואם כתב שם טפל בפרט וכולל שם העיקר הוה ספק מגורשת עכ"ל ומצאתי למהרש"ל בספרו (יש"ש פ"ד סי' ט"ז) וז"ל ומ"ש וכו' ספק מגורשת לא ידענא למה נהי דאמרינן מרים וכל שום ולא שרה וכל שום אין הלשון הזה לכאורה רק לכתחלה ומניין לנו לפוסלו בדיעבד ולכל היותר אינו אלא פסול שלא תנשא ואם נשאת לא תצא ואף זה הוא רק לפי פירושם וכו' אבל לפי דעתינו אין זה קפידא אלא לכתחלה אבל אם כתב שרה דמתקריא מרים פשיטא דכשר וכן פסק הריב"ש עכ"ל והנה בכה"ג וודאי דכשר כמ"ש בסעי' הקודם אבל אם כתב שרה וכל שום יש לחוש לדעת הטור והיא ספק מגורשת וכן משמע מדברי הרמב"ם שהבאנו ומדברי רבינו הב"י בסעי' ב' וז"ל כתב השם שאינם ידועים בו ביותר וכתב כל שם שיש לו ה"ז פסול עכ"ל ומשמע דאפילו שני השמות במקום אחד כהך דשרה ומרים שבגמ' ולדעתם הוי פסול מדרבנן ובפסולי דרבנן נתבאר בסי' ק"ן דאם נשאת לא תצא וצ"ע:
ועיקר דברי הטור תמוהים שבעצמו כתב בריש סי' זה דכותבין שם העיקר וכל שום וחניכא אבל אין כותבין שם הטפל וכל שום וכו' בד"א לכתחלה אבל בדיעבד אפילו לא נכתב אלא אחד מהם כשר עכ"ל מבואר להדיא דאפילו כתב רק שם הטפל בלבד כשר וכ"כ רבינו הרמ"א סוף סעי' א' וז"ל לא כתב אלא שם האחד אפילו הוא שם הטפל וגירש בו כשר עכ"ל ואיך סותר הטור א"ע אלא דצ"ל דכותב דעת הרמ"ה וליה לא ס"ל וא"כ כיון שרבינו הרמ"א פסק דלא כהרמ"ה נקטינן כן להלכה אך רבינו הב"י בספרו הגדול כתב סברא דבלא וכל שום עדיף טפי ע"ש ונראה דגם רבינו הרמ"א סובר כן דאל"כ היה לו להגיה בסעי' ב' וסברא זו לא מסתברא כלל (הגר"א סק"ז וכ"מ מהב"ש סק"ג) ולפ"ז לדינא פסול בשם הטפל לבדו כדמשמע גם מהרמב"ם (שם) ולא דמי לחניכא דכשר שהכל מכירים בו וידוע לכל ולא בשם טפל (שם):
כשכותב שני השמות בהגט יכתוב לכתחלה שם העיקר ועל הטפל דמתקרי ואם עשה להיפך כשר בדיעבד כיון ששניהם מפורשים ומדברי רבינו הב"י בסעי' ב' משמע דגם לכתחלה אין קפידא בזה אך י"א דאם אינו מקום עיגון ועדיין לא ניתן הגט צריך לכתוב גט אחר דמהש"ס מתבאר דיש לכתוב שם העיקר ועל הטפל דמתקרי ולא להיפך (ב"ש סק"ד) וכן עיקר:
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ד מי שיש לו שני שמות כותבין ראובן דמתקרי שמעון ואם כתב ראובן שמעון יש מי שאומר שהוא פסול עכ"ל ביאור דבריו כגון שיש לו שם במקום הכתיבה ושם במקום הנתינה או אף ששני השמות במקום אחד שאלו קורין אותו ראובן ואלו קורין אותו שמעון כי הך דמרים ושרה שבש"ס שנתבארו הדינים שצריך לכתוב על אחד מהם דמתקרי כפי הפרטים שנתבארו ולכן אם כתב שני השמות ביחד פסול דכיון דאין קורין אותו בשני השמות ביחד יאמרו שאחד הוא המגרש (מהרי"ק שצ"ח) ואפילו אם בני מקום זה יודעים שבמקום אחר קורין לו שמעון (ב"ש סקכ"ד) וכן במקום אחד שאלו שקורין אותו ראובן יודעים שיש שקורין אותו שמעון מ"מ אינו מועיל דסוף סוף בשני השמות ביחד אינו נקרא:
ודע דבספרו הגדול רצה לחלק דכששני השמות הם בשני מקומות פסול אבל כשהם במקום אחד שאלו קורין אותו ראובן ואלו קורין שמעון כשר כשכתב ראובן שמעון אבל מלשונו בש"ע משמע דבכל גווני פסול (וכ"כ הג"פ ס"ק ס"ב) וטעמו בספרו הגדול לפי שראה שמהרא"י בעל תה"ר מכשיר בכה"ג לפיכך רצה לחלק אך בש"ע סתם כדעת הפוסל ולא חילק בזה לפי שאין שום סברא לחלק בזה ולכן כתב יש מי שאומר שהוא פסול לפי שלדעתו חולק בעל תה"ד בזה (שם) אמנם האמת הוא כמ"ש רבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות ט"ז דגם התה"ד מודה דפסול בכה"ג בכל עניין וזה שהכשיר מבואר שם שנשתנה שמו ע"י חולי וכשקראוהו לעלות לתורה קראוהו בשני השמות ביחד ראובן שמעון ולכן אע"פ שרוב אנשים קראוהו רק בשם אחד אלו קורין ראובן ואלו שמעון מ"מ כיון דלתורה קראוהו בשני השמות ביחד הכשיר בעל תה"ד ולפ"ז לדינא בכל גווני פסול אם אין מי שקורא אותו בשני השמות ביחד (הלבוש נתן טעם אחר לפסול זה וכבר תמה עליו הג"פ שם דבב"י מבואר הטעם שבארנו):
ועתה נבאר הפרט הראשון שבסעי' י"ב מי שנקרא בשני שמות ביחד ובזמן הש"ס והראשונים לא היה מצוי זה כלל ולפיכך לא הזכירו מזה דבר כמ"ש שם ואצלינו מצוי הרבה כמו מי שקורין אותו אברהם יצחק שני השמות ביחד הדבר פשוט שצריך לכתוב כן בגט וכן המנהג הפשוט ואם כתב אברהם דמתקרי יצחק הוה פסול גמור דזהו שינוי גמור (ב"ש סקכ"ד וג"פ ס"ק ס"ג) וזה שכתב רבינו הרמ"א על דברי הש"ע סעי' י"ד אבל אם נקרא שני השמות ביחד או שעולה כך לס"ת כשר עכ"ל ותמהו עליו דמלשונו משמע דרק בדיעבד כשר כשכתבו שני השמות ביחד ואין כאן תמיהא כלל דאיהו מיירי דרוב בני אדם קורין אותו בשם אחד אלו קורין אותו ראובן ואלו שמעון דעל דברי הש"ע קאי ולזה אומר דאם נקרא בשני השמות ביחד או שעולה כך לס"ת כלומר שיש שקורין אותו בשני השמות ביחד או אפילו אין מי שיקראוהו בשני השמות מ"מ לס"ת קורין אותו בשני השמות ביחד בכה"ג כשר רק בדיעבד וזהו דבריו שבספרו ד"מ שהבאנו בסעי' הקודם וברור הוא (וכ"מ מהט"ז והג"פ ע"ש):
ואם כתבו בגט רק שם אחד והכל קוראים אותו בשני השמות לא נתבאר דינו בפוסקים ויראה לי שאינו דומה לחניכא וקיצור השם שיתבאר דכשר דשם הכל קוראים אותו כן כשרוצים לחנכו או לקצר בשמו אבל בשם אחד אין מי שיקרא אותו ואפילו מי שמכשיר בשם הטפל ג"כ נראה שיודה בכאן שפסול דבשם הטפל עכ"פ מיעוט אנשים קוראים אותו בשם הטפל משא"כ בזה שאין קוראים אותו בשם אחד:
אבל אם קצת אנשים קוראין אותו בשם אחד וכתבו זה השם נ"ל דכשר בדיעבד ואפילו מי שפוסל בשם הטפל זהו מפני שרובם אין קוראין אותו בשם זה כלל אבל הכא שגם הרוב קוראין אותו בזה השם בצירוף להשם השני ומקצתן קוראין אותו בזה השם בלבד לא גרע מקיצור השם דכשר בדיעבד או חניכא כמו שיתבאר בס"ד:
יש מי שאומר שמי שנקרא בשני שמות ראובן שמעון וכתב בגט שמעון ראובן דהגט פסול (ג"פ סקס"ג) ולענ"ד לא נראה כן דוודאי היכא שנשתנה המשמעות מהשם לאוזן השומע כמו מי ששמו יום טוב ויכתבו טוב יום או שם טוב כשיכתבו טוב שם או באשה ששמה בת שבע ויכתבו שבע בת וכיוצא בזה וודאי דפסול אבל בראובן שמעון או אברהם יצחק וכל כיוצא בזה דניכר להשמעת אזנים דזה שנכתב עליו שמעון ראובן זהו שנקרא ראובן שמעון למה יפסול מפני זה וזכר לדבר שמצינו במקרא בשני שמות שפעמים מקדים שם אחד ופעמים שם האחר כמו אלה תולדות השמים והארץ וגו' ביום עשות וגו' ארץ ושמים וכן הוא אהרן ומשה הוא משה ואהרן ואע"ג דזהו באנשים נפרדים ובדברים נפרדים ואין מזה ראיה לאיש אחד מ"מ הפסוק כשמתחיל כן ומסיים להיפך ש"מ דאין קפידא בזה והגם שיש דרשות חז"ל בזה ללמד ששקולים הם מ"מ סוף סוף דרך המקרא כן הוא וצ"ע לדינא:
יש מי שאומר דיש ליזהר במי שקוראין אותו בשני שמות שיכתבו השני שמות בשורה אחת ולא בשני שורות (ט"ג בלקוטי שמות אות א') ואם כתבו בשני שיטין והוא שעת הדחק שא"א לכתוב גט אחר בקל נותנין לה הגט גם לכתחלה (שם) דבאמת אין שום טעם בזה ורק בשמות שיש להסתפק אם הוא שם אחד או שני שמות כמו ידידיה ועמינדב וכיוצא באלו שיתבארו בזה יש ליזהר משא"כ בשני שמות נפרדים כראובן שמעון וכיוצא בזה ורק לכתחלה כיון שנתנו לו מלידה שני השמות הויין כשם אחד לעניין זה שלא להפרידן בשני שורות מיהו זהו מילתא דפשיטא שאין להסמיכן לגמרי לעשותם כתיבה אחת (שם) אלא יכתוב כל שם בתיבה בפ"ע דלא כמו מי שרצה לומר להסמיכן לגמרי (שם) ודע דכל שני שמות אלו שבארנו שקוראין אותו בשני שמות זהו כשנתנו לו שני שמות מלידתו אבל במי שהוסיפו לו שם מחמת חולי יש בזה דינים אחרים וכן אם לפעמים קוראין אותו בשם אחד או שעולה לתורה בשם אחד או להיפך שעולה לתורה בשני שמות וקוראין אותו בשם אחד וכן אם חותם א"ע משונה ממה שקוראין אותו יש בזה דינים אחרים ויתבארו לפנינו בס"ד:
ועתה נבאר הפרט השני מסעי' י"ב בשם כינוי ומפני שיש בזה הרבה פרטים נעתיק מקודם דברי רבותינו בעלי הש"ע ונבארם בס"ד וז"ל רבינו הב"י בסעי' ט"ו מי שיש לו שני שמות והשם הב' יוצא מהשם הראשון בשם דנערות כגון יצחק חקין אהרן ארנין וכיוצא בזה אינו צריך לכתוב שם דנערות כלל אא"כ יש אחד ששמו יצחק או אהרן עכ"ל והגיה עליו רבינו הרמ"א וה"ה ליעקב יעקיל פרץ פרצין ונראה דה"ה אברהם אברלן וכיוצא בזה מיהו אם רוצה לכתוב אינו מזיק מיהו כל קצור שם שהוא שם בפ"ע כמו אלחנן חנן וכיוצא בזה כותבין עכ"ל:
ובסעי' ט"ז כתב רבינו הב"י אם השם השני יוצא משם העברי כגון יהודה ליאון כותבין יהודה דמתקרי ליאון ואם אינו דומה קצת לשם העברי יכתוב המכונה עכ"ל וכתב עליו רבינו הרמ"א וז"ל פירוש דבריו כי ליאון הוא פי' אריה ויהודה נקרא כך על שם גור אריה יהודה ולפ"ז יש לכתוב יהודה דמתקרי ליב אבל י"א דכל ששני השמות הם בלה"ק כותבין דמתקרי ואם האחד בלשון לעז כותבין המכונה ואין חילוק בין אם הוא יוצא מן השם או לא ולכן כותבין יהודה המכונה ליב וכל כיוצא בזה וכן נוהגין במדינות אלו וכל כינוי משפחה אין לכתבן כלל בין שהוא לשון עברי או לעז והכי נהוג עכ"ל:
עוד כתב רבינו הרמ"א שם מי שיש לו שם עברי שעולה בו לקרא לתורה ויש לו נמי שם בלשון לעז עושין שם העברי עיקר ועל השני כותבין דמתקרי וה"ה באשה עושין שם העברי עיקר עכ"ל עוד כתב י"א דמי שיש לו שני שמות אם רגיל בשניהם ומ"מ האחד הוא יותר עיקר כותבין פלוני דמתקרי פלוני ואם אינו רגיל בשני כותבין דאתקרי עכ"ל (כצ"ל ג"פ ות"ג דמתקרי הוא בהוה ודאתקרי הוא על העבר ע"ש) ועוד כתב כל כינוי שהוא גנאי למגרש אין כותבין אותו בגט ולכן נהפך שעשה תשובה אין כותבין לו וכל שום וחניכא דאית ליה וכל שם כינוי שאינו נקרא בכינוי ההוא לבד אלא קורין אותו עם עיקר השם א"צ לכתוב הכינוי אבל אם הכותים קוראים אותו בכינוי לחוד אע"פ שאין ישראל קוראין אותו כך י"א דכותבין וכל שום וחניכא אע"פ שבשאר גיטין אין כותבין כן וכן בכינוי משפחה ולי נראה דאין לכתוב לכינוי כלל כמו שנוהגים בכינוי משפחה עכ"ל:
וכתב רבינו הב"י בסעי' י"ז אם השם השני בלשון לעז והכל אחד כגון חיים ביבאנט (דזהו כלעבין בלשונינו) כותבין חיים דמתקרי ביאבאנט כל חניכא כותבין המכונה בין שהוא בלשון עברי בין שהוא בלשון לעז עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א וכבר נתבאר שאין נוהגין כן עכ"ל ובסעי' ח' כתב רבינו הב"י עכשיו נהגו שבכל הגיטין כותבין וכל שום דאית לי ולאבהתי ולאתרי עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א ובמדינות אלו אין נוהגין כן אלא אם יש לו שני שמות כותבין בפירוש כמ"ש עכ"ל וכ"כ בסעי' א' דאין לכתוב כל שום שיש לו אלא אם יש לו ב' שמות יכתוב פלוני דמתקרי פלוני וכן נוהגין ואין לשנות עכ"ל וכבר בארנו זה בסעי' ט"ו ע"ש:
וכלל גדול צריך לדעת דשם דמתקרי שייך בכל המיני שמות וכנויים דהרי נקרא כך אבל שם המכונה אינו שייך רק על כינוי שם כמו שיתבאר שיש שייכות קצת הכינוי להשם אבל כשאין לו שום שייכות כגון ששמו ראובן וקורין אותו שמעון אם יכתוב המכונה הוה פסול גמור דאין שום שייכות שם ראובן לשם שמעון ובהכרח לכתוב דמתקרי ואפילו אם נאמר דהמכונה קאי על האדם ולא על השם ג"כ אינו שייך לשון המכונה דאין זה כינוי אלא שם אחר ולכן כשיש ספק אם לכתוב המכונה או דמתקרי יכתבו דמתקרי ולא המכונה וכן פסקו כל הגדולים (וכ"כ הב"ש סק"ל):
ובפירושו של תיבת המכונה יש לפרש כמה פירושים ועיקר פירושו הוא לשון שינוי והעלם והסתר מאותו דבר עצמו ומצינו באיוב (ל"ב) אל נא אשא פני איש ואל אדם לא אכנה כי לא ידעתי אכנה וגו' כלומר לא אשא פני איש לשנות דברי ולכסותם אלא אגלה דברי כי לא ידעתי מדה זו של העלם והסתר ובישעי' (מ"ד) מצינו ובשם ישראל יכנה כלומר אע"פ שלא נהג כישראל יכנה א"ע שהוא ישראל וגם זה יש לפרש לשון העלם והסתר שיסתיר א"ע ממה שהוא ויאמר ישראל אני וכן בכורש (שם מ"ה) אכנך ולא ידעתני כלומר הנה כניתי אותך שאתה עבדי ומשיחי ולא ידעתני (אך שם י"ל לשון כן ובסיס כמו וכנה אשר נטעה ימינך) ובלשון הש"ס מצינו על כינוי שם לגנאי כמו עין כל עין קוץ וכן כינויי נדרים ונזירות ושבועות מן נזיר נזיק מן שבועה שקוקה שבותה ומן נדרים דדיבורו הוא קונם עלי כינויו הוא קונס קונח (נדרים י':) ותורף הכוונה שמשנין השם קצת מכפי שהיה אבל ניכר הוא שזהו מן השם העצם ואין זה העלם לגמרי אמנם בעזרא (ו') מצינו תתני פחת עבר נהרא שתר בוזני וכנותהון ופירושו הדומים להם כלומר שרים אלו והדומים להם במעלה הרי הוא לשון דמיון (ובשבועות ל"ו. מצינו) על משנה דיכך ד' אלקים יתיב ר"כ קמיה דר"י ויתיב וקאמר הא מתניתין כדתנן א"ל כנה ופירש"י הפוך דבריך כנגד אחרים וכו' שלא תקללני עכ"ל הרי דהוא לשון היפוך:
והנה רבינו הב"י ס"ל דאין לכתוב המכונה אא"כ הכינוי אינו דומה ממש לשם העצם דכינוי הוא העלם והסתר וכשהוא דומה ממש אע"פ שהוא בלשון לעז כמו ביבאנט ושמו חיים איך שייך בזה כינוי דהרי זה הוא שמו העצמי ולכן אצלינו מי ששמו בער ושם הקדש שלו דוב וכן וואלף ושמו הקדש זאב או בנימין דבנימין הוא ג"כ כזאב על שם הכתוב בנימין זאב יטרף וכן מי ששמו ליב ושמו הקדש הוא אריה או יהודה דיהודה הוא כמו אריה על שם גור אריה יהודה צריך לכתוב דוב דמתקרי בער זאב דמתקרי וואלף וכן בנימין דמתקרי וואלף וכן אריה או יהודה דמתקרי ליב כיון דזהו שמו ממש אבל כשאינו שמו ממש והוא יוצא משמו כמו שלמה וקוראין אותו זלמן או יחיאל שקוראין מיכל וכן רפאל שקוראין פואה (עב"י) כותבין המכונה אבל כשהכינוי הוא שם אחר ממש שאינו שייך להשם העצם אין כותבין המכונה ושם זלמן יוצא משם שלמה שקראו אותו סאלאמאן שכן קורין הגוים לשלמה והוא לשון נופל על לשון ואח"כ קראו לסאלאמאן זלמן כפי המבטאים המשתנים ממדינה למדינה וכן מיכל הוא משם יחיאל דתחלה קראו ליחיאל איכל לקצר השם ואח"כ לפי שינוי המבטאים כמ"ש קראוהו מיכל וכן פואה לרפאל הוה קיצור השם וס"ל לרבינו הב"י דאין שום חילוק בין עברי ללעז אלא הכל תלוי כפי מה שנתבאר:
אבל רבינו הרמ"א ס"ל דכל שהכינוי הוא לעז כותבין המכונה אע"פ שהוא דומה לשם העצם כיון שנשתנה מלשון אל לשון ויהיה פי' המכונה כמו וכנותהון דעזרא שהבאנו שהוא לשון דמיון כמ"ש ולכן כותבין דוב המכונה בער זאב או בנימין המכונה וואלף אריה או יהודה המכונה ליב וכן הוא המנהג הפשוט אצלינו וכ"ש בשלמה זלמן ויחיאל מיכל ורפאל פואה שכותבין המכונה שאינו דומה בשלימות דאפילו לרבינו הב"י כותבין המכונה וכן בכל קצורי שמות אם צריכים לכתוב קיצור השם כאשר יתבאר יש לכתוב המכונה ואין לשאול לדברינו לדעת רבינו הרמ"א דהמכונה הוא מן וכנותיהן דעזרא מנלן דבאינו דומה ממש כותבין המכונה דהאמת הוא דבאינו דומה ממש וודאי דהכל מודים שזהו עיקר שם כינוי כרוב הכינוים שבמקרא ובש"ס שהבאנו שהוא עניין העלם והסתר אלא דאפילו בדומה ממש שייך לשון כינוי כמו בעזרא:
וזה שמחלק בין לשון לעז ללה"ק דכשהכינוי בלה"ק אין כותבין המכונה ובלע"ז כותבין המכונה נ"ל דטעמו כן הוא דכל שהכינוי הוא בלשון לעז וודאי דיש לו איזה דמיון ללשון שמו העצם כמו בקצורו או בהתהפכות מלשון אל לשון וכדומה אבל כשהכינוי הוא בלה"ק אין לו שום שייכות לשמו העצמי והוא שם אחר ממש ומה שייך בזה שם כינוי כמ"ש ולפ"ז יש להסתפק במי ששמו יהודה וקוראין אותו אריה או בנימין וקוראין אותו זאב איך לכתוב דלפי הכלל של רבינו הרמ"א צריך לכתוב דמתקרי והרי אין לזה שום טעם שלא לכתוב המכונה דהא מיהודה יצא שם אריה וכן מבנימין זאב ונראה דהטעם הוא שזהו כשם אחד ממש בכל הפרטים ולכן אין שייך בזה המכונה דזהו כמו אם היינו כותבים יהודה המכונה יהודה או בנימין המכונה בנימין וראיה לזה שהרי רבינו הב"י כתב על יהודה דמתקרי ליאון וליאון בלשונם הוא כמו ליב אצלינו וקשה הא אינו דומה ממש לשם יהודה דליאון הוא אריה והרי יהודה נקרא על שם אריה והרי זה הוא העלם וכיסוי על יהודה אלא וודאי דיהודה ואריה הם כשם אחד ממש בלי הבדל וכן בנימין וזאב דטעם אחד להם וזה שכתב רבינו הרמ"א ואין חילוק בין אם הוא יוצא מן השם או לא עכ"ל ר"ל בין אם הוא ממש כשם העצם כיהודה ליאון כמ"ש או אינו דומה ממש לשם העצם לאפוקי מדברי רבינו הב"י ע"ש:
ודע דאע"פ שהסברא שכתבנו דכל לשון לעז יש לו איזה דמיון לשם העצם אע"ג שברוב השמות וודאי דכן הוא מ"מ לאו כלל גמור הוא וגם זה שכתבנו בפירושא דיוצא מן השם אם כי לפי עומק דברי הש"ע משמע כן מ"מ מספרו דרכי משה אות י"ח שכתב דאין חילוק בין אם הלעז הוא פי' העברי או לא עכ"ל משמע להדיא דאפילו אין שום שייכות הלעז להעברי כותבין המכונה ויש ראיה ברורה ממ"ש שם באות כ"ד משה המכונה ליוא ע"ש ואין שום שייכות זל"ז וכן יש שמות אצלינו שמעון המכונה זימל ומשלם המכונה זלמן (ב"ש סקכ"ט) וכן אבלי שהוא כינוי לאברהם (שם בשמות אנשים אות א') ואלימלך המכונה פילטא (שם) ואליעזר המכונה ליבר מאן (שם) או בוקש או פאבולי או פייבוש או ליפמאן (שם) וכן יששכר המכונה בער (שם אות י') וכן בשמות נשים רובא דרובא שם הלעז הוא נגזר משם העצם כפי ששמענו וראינו בספרי השמות ומ"מ אין ליתן כלל בזה דהא יש כינוי אחד לכמה שמות ולכן כל שם לעז כותבין המכונה כיון דלשם העברי מכנין בשם לעז זה שייך בזה לשון המכונה וכל שם קדש כותבין דמתקרי כיון שהוא גם שם בפ"ע ולכן באלחנן דמתקרי חנן אין כותבין המכונה אע"ג דוודאי נגזר מאלחנן מ"מ כיון דגם חנן הוה שם בפ"ע לא שייך לומר דאלחנן מכונה חנן שהרי יש חנן בלא אלחנן וכן נראה מכל ספרי שמות וכן המנהג בכל מדינותינו:
וזה שכתב דכינוי משפחה אין לכתוב כלל הטעם פשוט כיון דכל המשפחה כינויים כן אין זה סימן כלל (לבוש) וזה שכתב דאם עולה לתורה בשם עברי ויש לו ג"כ שם בלשון לעז עושין שם העברי עיקר ועל השני כותבין דמתקרי עכ"ל וסותר א"ע למ"ש מקודם דעל לעז כותבין המכונה וכתבו האחרונים דלא נחית לעניין ההפרש בין דמתקרי ובין המכונה אלא דקמ"ל דשם העברי עיקר אבל באמת צריך לכתוב המכונה (ט"ז ונ"ש וב"ש סק"ל) וזהו דוחק גדול שלא ידקדק בעניין שעומד בו ויש מי שאומר דכאן מיירי ששם הכינוי הוא שם עצם ג"כ שקוראין שם כזה בפ"ע והוה כשם עברי דאין כותבין המכונה אלא דמתקרי (ג"פ ס"ק פ"ב) ויש מחלקים בין כשהכינוי היה מתולדתו לבין נתחדש אח"כ ודחו דבריהם (עב"ש וג"פ שם) ויש אומרים דכאן מיירי במי שבתולדתו לא נתנו לו רק שם הכינוי ואח"כ שינוי שמו לשם עברי מחמת חולי א"כ לא שייך בזה שם המכונה כיון שמעיקרו כן הוא ולכן אף דשם שנשתנה מחמת חולי הוא עיקר כמו שיתבאר מ"מ א"א לכתוב על שם שמתולדה המכונה אלא דמתקרי (ג"פ שם ונובי"ת סי' קי"ט) ואמנם אע"ג דוודאי כן הוא לפי עיקר הדין מ"מ אין זה במשמעות דבריו דא"כ היה לו לפרש:
ולענ"ד נראה דה"פ דוודאי אם הלעז הוא על שם העברי אף אם אינו יוצא משם העברי כותבין המכונה כיון דעל שם עברי זה קוראין שם לעז זה אבל אם יש לו שני שמות אחד עברי ואחד לועזי ושם הלעז אינו על שם העברי אלא שנתנו לו שני שמות שלפעמים קוראים אותו בשם זה ולפעמים בשם האחר וזהו דקמ"ל דאע"פ שברוב פעמים קוראים אותו בשם הלועזי והיה לנו לומר לכתוב מקודם שם הלעז ועל שם העברי דמתקרי דמ"מ שם העברי עיקר שהרי עולה בו לתורה ולכן כותבין שם העברי לעיקר ועל הלעז דמתקרי ואין שייך לכתוב עליו המכונה כיון דאין לו שום שייכות לשם העברי וכמ"ש בסעיף נ"ד ע"ש ואח"כ קאמר רבותא יותר מזה דה"ה באשה בכה"ג שם העברי עיקר וכותבין על שם הלעז דמתקריא אע"פ שרובן קורין אותה בשם הלעז ובאשה לא שייך עלייה לתורה ולפ"ז דבריו מדוקדקין והדבר פשוט דבאשה זהו דוקא כשעכ"פ מיעוטא קוראין אותה בשם העברי יש יחוס לשם עברי נגד שם לועזי דהעברי עיקר אבל אם גם מיעוטא אין קוראין אותה בשם העברי הוה כשם הנשתקע ואין כותבין אותו כלל אבל באיש הרי יש עליית התורה דקוראין אותו בשם העברי ואם גם עולה לתורה בשם הלעז אין כותבין שם העברי כלל דהוה כשם הנשתקע (וכ"כ הב"ש סקל"א דשם העברי עיקר אף במיעוטו):
וזהו שכתב רבינו הרמ"א אח"כ י"א דמי שיש לו שני שמות אם רגיל בשניהם ומ"מ האחד הוא יותר עיקר כותבין פלוני דמתקרי פלוני ואם אינו רגיל בשני כותבין דאתקרי עכ"ל ר"ל דזה שנתבאר דשם העברי הוא עיקר אע"פ שרובן קוראין אותו בשם האחר זהו בעברי נגד לועזי אבל כששני השמות הם עברים או שניהם לועזים ואין קוראין אותו בשניהם יחד אלא לפעמים בשם זה ולפעמים בשם האחר לכן אם האחד הוא יותר עיקר שע"פ הרוב קוראין אותו בשם זה כותבין זה השם ועל השני דמתקרי והוה כהך דרובא מרים ופורתא שרה שבגמ' אמנם אם אינו רגיל כלל בהשני כלומר שאפילו במיעוטא אין קוראין אותו בשם השני ולא שנשתקע לגמרי דא"כ לא היה צריך להזכירו כלל אלא כלומר שלפעמים רחוקות קוראין אותו בשם הזה כותבין דאתקרי ולא דמתקרי מפני שאתקרי הוא על העבר (כנלע"ד) ושם כינוי של גנאי אין כותבין כלל דהתורה דרכיה דרכי נועם ולכן בנהפך ששב בתשובה אין כותבין וכל שום אע"ג דבנהפך כותבין גם לפי מנהגינו כמ"ש (וגם מזה ראיה למ"ש דהרמ"א מיירי כשהכינוי אינו שייך להשם העברי כלל דהא כינוי של גנאי וודאי דאינו שייך לשם העברי וכן בנהפך ודו"ק):
וזה שכתב דכל שם כינוי שאינו נקרא בכינוי ההוא לבד אלא קוראין אותו עם עיקר השם א"צ לכתוב הכינוי עכ"ל הטעם פשוט דכיון שמזכירין תמיד שם המובהק עם הכינוי לאו חניכא מקרי לעניין גיטין דטעמא מאי כותבין החניכא בגט כדי להכיר שזהו פלוני המגרש שלא יסברו שזה ראובן שכתוב בגט אין זה המגרש כי רבים שקוראין לו בחניכא אינם יודעים ששמו ראובן וא"כ כל היכי שקוראין לו תדיר בשם המובהק עם הכינוי תו ליכא למיחש להכי (תה"ד סי' רל"ה וג"פ סקפ"ה) וי"א שיש לכתוב שניהם ביחד (עפ"ת סקמ"ה):
אמנם בזה שכתב דאם הכותים קוראין אותו רק בהכינוי י"א דכותבין וכל שום וחניכא אע"פ שבשארי גיטין אין אנו כותבין והוא הכריע שלא לכותבו כלל יש בזה שאלה והרי הוא עצמו כתב בסעי' י"ד וז"ל אם נקרא בפי ישראל בשם אחד ובפי כותים בשם אחר כותבין שם ישראל ודמתקרי על שם כותים אבל אם עניינם כמעט אחד אין כותבין רק שם ישראל כמ"ש לעיל סי' קכ"ח לעניין נהרות עכ"ל ואיך כתב כאן שלא להזכיר שם כותים כלל ואפילו הסוברים דמזכירים אין פורטין להדיא אלא כותבין וכל שום אמנם האמת הוא דבסעי' י"ד מיירי שיש לו שני שמות עצמים אחד בפי ישראל ואחד בפי כותים (שם סקפ"ו) ולכן כותבין דמתקרי ולא המכונה כיון דשם הכותים הוי שם עצם בפ"ע ואינו כינוי להשם הראשון (וזה ראיה למ"ש סעי' ס"א) או כששני השמות הם של לעז (ב"ש סקכ"ה) דלא שייך המכונה דכל שם הוא שם בפ"ע אבל בכאן מיירי שהעיקר הוא שם העברי והכינוי הוא לשם העברי וכיון שהיהודים קוראין אותו בשם המובהק עם הכינוי א"צ להזכיר הכינוי כלל ואפילו לכוללו בו כל שום א"צ דלא אתו למיטעי מהטעם שבארנו בסעי' הקודם ואין לשאול דאיך כותבין רק שם אחד והרי נתבאר בסעי' מ"ה דכשקוראין אותו בשני שמות צריך לכתוב שניהם וכאן שקוראין אותו בשם העצם עם הכינוי למה לא יכתבו שניהם והתשובה היא דלא דמי דבשם ששני השמות הם שמות גמורים דכל שם הוא שם בפ"ע וודאי דצריך לכתוב שניהם משא"כ בכאן ששם אחד הוא רק שקוראין אותו עם חניכתו מה לנו להזכיר החניכא דהכל יודעים מי הוא כמ"ש וזה שכתב בסעי' י"ד דאם עניינם כמעט אחד אין כותבין רק שם ישראל כוונתו כשגם הכותים קוראין אותו בשם הישראל אלא שלפי הברת לשונם משתנה קצת כמו שקוראין לאהרן אַרָן ולמיכל מיכַאיל ולמשה מַשֵיי וכה"ג א"צ להזכיר זה כלל דזהו כקיצור השם:
וזה שכתבו בסעי' ט"ו לעניין שם דנערות כשיוצא מן שם הראשון דא"צ לכותבו כלל כמו יצחק חקין ובלשונינו איצא איציק איצקא אהרן ארנין ובלשונינו ארא ארקא וליעקב יעקיל או יַנקל כאשר רגילים לקרות אצלינו שם יעקב או פרץ פרצין או אברהם אברלן או אברעמיל אברעמקא וכן לשמואל מולא מוניא שמוליק וכן בשמות נשים רגילין לקרות לבילא בילקא ביליאטא פיגל פיגעלא בשא בשקא או בשינקא וכל כיוצא בזה דהוא רק שם קטנות ונערות וע"פ רוב בבני האדם עצמו לא יקראו לו בשם דנערות (וע' בסוף שמות אנשים דבנשים אינו כן) ולכן א"צ להזכירו כלל דהכל יודעים שזה השם דנערות שקוראין אותו זהו השם הנכתב בהגט אך זה שכתב שם רבינו הרמ"א וז"ל מיהו כל קיצור שם שהוא שם בפ"ע כמו אלחנן חנן כותבין וכיוצא בזה עכ"ל יש לשאול דמה עניין קיצור שם לשם דנערות אמנם ס"ל דהכל אחד וכן נראה דמצינו להמרדכי שכתב בפ"ד בשם ר"ת וז"ל וא"צ לכתוב כינוי שהוא קיצור של השם כמו ביל"א בילת"א שמואל מואל מרגליות מרגלוטא צפורה פורה בנימין בונמי שאין זה לא כינוי ולא שינוי עכ"ל ובעל הגה"מ בפ"ד קורא לזה שם דנערות (הובא בב"י) ש"מ דדא ודא אחת היא והאמת כן הוא דלנער אין מקפידין לקרא לו בשם העצמי רק בקצור השם ולפעמים הוא שם גיעגועים וחיבה כמו שקוראין בערעלא לֵיבעלא ובשמות נשים פיגעלא בילקא ולאיש גדול ובפניו קוראין אותו בשם העצמי וזהו דרך כבוד ולאו דווקא שמקצרין השם שהרי בילא בילתא מרגליות מרגלוטא אריכות השם הוא אלא שכן קוראין לזה בשם המושאל קיצור השם או שם דנערות ולכן אין כותבין אותו דאין זה שם כלל ולפיכך אם זה הקיצור הוא שם בפ"ע כמו אלחנן שקוראין חנן כותבין אותו וכן כל כיוצא בזה:
וזה שפסק דאם רוצה לכתוב להקיצור שם אינו מזיק כן הוא עיקר לדינא דאע"ג שיש מי שרוצה לומר בדווקא שאין לכותבו (ראנ"ח) וטעמו הוא דשמא לא יכתבוהו כתיקונו (ג"פ סקע"א) וגם שמא מי שיראה יערער בזה (שם) מ"מ לא חיישינן לה דלמה לן למיחש שלא יכתבו כתיקונו וגם הרואה לא יערער דיסבור שהיה עוד אחד בעיר ששמו כשמו והקיצור הוא לסימן (שם) ועוד לפעמים יש ספק אם זהו קיצור השם או שם בפ"ע ובזה וודאי דנכון לכותבו (ב"ש סקכ"ח) ועוד דיש קיצור השם שיש לו שם קודש אחר ולכן פסק המהרש"ל (ביש"ש סי' כ"ח) ביעקב יעקיל שיש לכתוב יעקיל מפני שיש לו שם קודש אחר אליקים ואף שמלשון רבינו הרמ"א משמע דגם בזה א"צ לכתוב הקיצור דזהו הרבותא שהוסיף על דברי המחבר ולכן וודאי דאם בא לכתוב כותב כפסק רבינו הרמ"א וכן הכריעו האחרונים ובפרט בשמות נשים כמו שיתבאר:
ודע דמתוך לשון הש"ע משמע קצת דזה דא"צ לכתוב את הקיצור זהו דווקא כשקוראין אותו גם בשם העיקר ואע"ג דרובא קרו ליה בהקיצור מ"מ כותבין רק עיקר השם וכ"ש באיש שקוראין אותו לתורה בשם העיקרי וכן חותם א"ע בשם העיקרי אבל באשה אם הכל קוראין אותה בהכינוי הוה שם העיקר כשם הנשתקע ואין כותבין אלא הכינוי אף שהיא קיצור ושם דנערות וכן באיש כשקוראין אותו לתורה בשם הכינוי כמו שרגילין עתה שאין ש"ץ קבוע לידע בקריאת השמות וכן כשחותם א"ע בהכינוי אין כותבין אלא הכינוי בלבד (כנ"ל וכן משמע מהג"פ סקס"ז) ואף אם יש ספק בזה להמסדר יותר טוב לכתוב רק הכינוי דהרי כתב חניכתו וחניכתה כשר בדיעבד ולכמה גדולי הפוסקים גם לכתחלה כשר כמו שיתבאר לפנינו בס"ד וכלל גדול הוא בשמות דכל שיש איזה קצת ספק בשם העיקרי אין כותבין אלא הכינוי בלבד ומה לי אם הוא כינוי דנערות וקיצור שם סוף סוף הכל קוראין אותו כן ואין דורשין דרשות בשמות אלא כפי מה שקוראין כן יש לכתוב וא"א לברר הכל בכתב ואם המסדר היא ת"ח דגמיר וסביר יבין איך לכתוב ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ועתה נבאר הפרט השלישי מסעי' י"ב כשהיה חולה ושינו שמו והפוסקים החמירו מאד מאד בשם השינוי שהוא העיקר וכבר בארנו שמה דשינוי שם החולה שהיה בימיהם לא היה כנהוג אצלינו שמוסיפין שם על השם שמכבר וקוראים אותו בשני שמות ביחד וכן חותם א"ע ועולה לתורה כידוע ובימיהם היה שינוי שם ממש שהעבירו השם שמכבר ונתנו לו שם אחר כעניין ולא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו' וכן נראה להדיא מתשו' אחת ספרדית (הובאה בג"פ ס"ק צ"ג) וז"ל ע"ד גט שכ"מ שכתבו שמו מצליח וג' ימים קודם כתיבת הגט עשו מצלאין עליו ושינו שמו וקראוהו חיים וכו' עכ"ל וכן בתשו' מבי"ט שכ"מ ששינו שמו מיצחק לחיים וכו' ע"ש וכן הובא בב"י בלשון זה מעשה בא לפני הר"פ באחד שהיה חולה והחליפו שמו בחליו וכו' ע"ש דהמנהג שלנו שמוסיפין שם להחולה על שם הראשון אינו שינוי שם אלא הוספת שם ולכן כל הדינים שיתבארו בשינוי שם החולה לפי דעות הפוסקים הוא לפי מנהגם שהחליפו השם אבל לפי מנהגינו יש דין אחר בזה כאשר יתבאר בסעי' פ"ב בס"ד:
והנה בשינוי השם לפי מנהגם אם כולם היו קוראים אותו בשם החדש לא היה טורח להפוסקים בזה והדבר פשוט שכותבין שם החדש האמנם מפני ההרגל שהורגלו כולם בשמו הראשון גם לאחר השינוי יש הרבה שיקראו אותו בשמו הראשון ופסקו הקדמונים דשם השינוי הוא עיקר ועל שם הראשון כותבין דמתקרי ואפילו רובא קרו ליה בשם הראשון ומיעוטא בשם השינוי ואפילו הראשון שם עברי ושם השינוי הוא לועזי מ"מ שם השינוי עיקר ועל הראשון כותבין דמתקרי ולא דמי לרובא מרים ופורתא שרה וכן לשם עברי ושם לועזי שנתבאר דהלעז הוה טפל דהכא כיון דבכוונה שינו את שמו לשם אחר פשיטא שהשני עיקר בכל גווני:
ולכן י"א דלאו דווקא בשינוי שם חולי אלא גם אם שינה שמו מחמת עניין אחר שהוכרח לשנות שמו השם השני עיקר כמו בשינוי שם מחמת חולי (וכ"מ בתשו' רמ"א סי' פד) וי"א דרק בשינוי שם מחמת חולי מפני שקורעת גז"ד חמירא האי שמא ולא בשינוי שם מחמת דבר אחר (כ"מ במהרי"ק שורש צ"ח) והעיקר נראה לדינא דוודאי בכל שינוי שם הולכין אחר השינוי מיהו בהא לא דמי לחולה דבחולי אזלינן בשם זה אפילו כשרק מיעוטא קוראין אותו בשם שנשתנה ועושין אותו לעיקר אבל בכל שינוי שם אזלינן בתר רובא דאם הרוב קוראין אותו בשם שנשתנה שפיר כותבין על הראשון דמתקרי אבל כשרובא קוראין אותו בשם הראשון ומיעוטא בשם שנשתנה כותבין שם הראשון ועל השם שנשתנה דמתקרי (וכ"מ מדברי הת"ג סקכ"ז ומג"פ סקצ"ב אלא דס"ל דכשהשינוי מחמת מרדין שבשינוי שמו נצול מסכנה דמי לשם חולי ובדברי הב"ש סקל"ג יש טה"ד ע"ש ודו"ק):
וז"ל רבותינו בעלי הש"ע סעי' י"ח מי שנשתנה שמו מחמת חולי אע"פ שקורין אותו תמיד בשם ראשון מ"מ שם השינוי עיקר אפילו הוא לעז ושם הראשון עברי וכותבין אותו קודם ואח"כ דמתקרי פלוני שם ראשון ודווקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני אבל אם אין קורין אותו בשם שני כלל אינו כותב אלא שם ראשון בלבד ויש מי שמצריך שני גיטין בשני שמות ואם יש לו שם מובהק שבו עולה לס"ת וחותם כתביו ושטרותיו אותו שם הוא עיקר ואם עולה לס"ת בשניהם כותבין השני עיקר ועל הראשון מתקרי אבל עד החותם עצמו ויש לו ב' שמות יחתום עצמו בב' השמות בלא מתקרי עכ"ל:
והנה זהו דבר פשוט דמ"ש אע"פ שקורין אותו תמיד בשם ראשון מ"מ שם השינוי עיקר אין הכוונה שאין קורין אותו כלל בשם השינוי והוה כשם הנשתקע דבכה"ג פשיטא שאין שם השינוי עיקר ולא עוד אלא שאין כותבין אותו כלל כמבואר בדבריהם עצמם וי"א דלא לבד שא"צ להזכיר בכה"ג אלא אפילו פוסל את הגט אם הזכירוהו כיון שנשתקע לגמרי זה שם השינוי (ג"פ סקצ"ו) וכן מתבאר מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול שהביא דברי הקונטרסים באשה ששמה רבקה ונשתנה שמה מחמת חולי ונקראת חנה וכל העולם קורין אותה בשם רבקה שהוא שמה הראשון שאין לכתוב שם חנה בגט כלל ופשיטא דשם רבקה לא גרע מחניכא וכו' עכ"ל הקונטרסים וכתב במי שנקרא בעת לידתו חיים ואח"כ קורין אותו ביבאנ"ט וכו' ואם אין קורין אותו כלל בשם חיים אין כותבין אלא ביבאנ"ט לחוד ואם כתב ג"כ שם חיים משמע מתוך הקונדרסים באשה ששמה רבקה ונשתנה לחנה דאינה מגורשת עכ"ל הרי שתפס בדעת הקונ' שאם כתב גם שם חנה הנשתקע אינה מגורשת ומזה למד על שם הלידה דכשנשתקע וכתבו אף שכתב גם שם הנקרא אינה מגורשת וזה שכתבו שקורין אותו תמיד בשם ראשון ר"ל שע"פ הרוב קורין אותו תמיד בשם ראשון מיהו מיעוטא קורין אותו בשם השינוי:
מיהו בזה שפוסל הגט בהזכיר גם שם השינוי שנשתקע הדבר תמוה דכיון שהזכירו גם שם הנקרא מה מזיק שם השינוי ונהי דנשתקע שם זה מ"מ הא באמת שינו שמו ובהגט ניכר מי הוא המגרש ועוד דזה שכתב רבינו הב"י אינה מגורשת דמשמע דמן התורה אינה מגורשת הוא דבר שא"א לאומרו ועוד מנ"ל למידק כן מתוך הקונ' ואדרבא מדכתבו דשם רבקה לא גרע מחניכא מוכח להדיא שמכשירים בשם רבקה לבד ולא שפוסלים אם כתבו גם שם חנה ולכן נלע"ד שיש טעות הדפוס בספרו הגדול בזה שכתוב ואם כתב ג"כ שם חיים וצ"ל ואם כתב רק שם חיים וזה וודאי כן הוא דבשם הנשתקע בלחוד אינה מגורשת מן התורה ועוד ראיה דאי ס"ד כמו שכתוב לפנינו למה לא הביא רבינו הב"י דין זה בש"ע ולא עוד אלא שכתב שיש מי שמצריך שני גיטין באין קורין אותו כלל בשם השינוי ואיך נאמר דשם זה פוסל וגם יש ראיה לזה מדברי המהרש"ל (יש"ש פ"ד סי' כ"ד) שכתב בדעת התה"ד דשם חולי אף שאין קורין אותו בשם זה מ"מ נחשב הוא שזהו כמו סגולה ע"ש ולכן נ"ל אע"ג דגם הלבוש כתב שבאם כתבו בגט גם שם הנשתקע פוסל הגט ע"ש מ"מ בשם של חולי שנשתקע אינו פוסל הגט וגם על עיקר הדבר ששם הנשתקע יפסול הגט אם כתבו גם שם הנקרא ולא כתבו לשניהם ביחד אלא דמתקרי תמיהני למה יפסול וצ"ע לדינא:
זה ששם החולי עיקר זהו דווקא כשהגירושין הוא במקום כתיבת הגט או אפילו בגט הנשלח ממקום למקום רק שבמקום הנתינה ידוע משם שינויו אבל אם במקום הנתינה אינו ידוע כלל שנשתנה שמו ונקרא על שם הראשון צריך להקדים שם הראשון הידוע במקום הנתינה ועל שם השינוי יכתוב דמתקרי (ב"ש סקל"ד) דכבר נתבאר דמקום הנתינה הוא עיקר וי"א שכותבין שם השינוי לעיקר ועל הראשון דמתקרי ויכתבו למקום הנתינה שנשתנה שמו ע"י חולי (יש"ש סי' כ"ד) וי"א דאין לסמוך על זה (ב"ש שם) וכן נראה עיקר (ועיש"ש שם דמכשיר בכה"ג ולא שצריך לעשות כן לכתחלה ולכן העיקר כהב"ש):
וזה שכתב שיש מי שמצריך שני גיטין בשני השמות ביאר דבריו בספרו הגדול בשני אופנים האופן האחד כפשטיות דבריו בש"ע דאפילו אם אין קורין אותו כלל בשם השני מ"מ צריך שני גיטין והטעם דכיון דבגט אחד אין נכון לכתוב גם השם השני אפילו לטפל כיון שאין קורין אותו בו כלל אמנם כיון דחזינן דשם חולי אלים כל כך דאפילו אם רק מיעוטא קורין אותו בו עושין אותו לעיקר כמ"ש ולכן גם אם אין קורין אותו בשם זה כלל מ"מ יש לכותבו בגט בפ"ע ובדיעבד אין חוששין לזה (ב"י) והאחרונים הכריעו דגם לכתחלה א"צ שני גיטין בשם חולי שנשתקע אלא כותבין השם הנקרא ודיו (ב"ש סקל"ה ות"ג) וכן יש להורות דבשני גיטין יש טורח גדול וחששא דברירה כאשר יתבאר בס"ד:
והאופן השני כתב בחולה ששינו שמו ומגרש בחליו שעדיין שם זה לא הוחזק כלל ולא בעלייתו לתורה ולא בחתימתו וא"א לכתוב גט אחד ולכותבו לעיקר כדין שם החולי מפני שעדיין לא הוחזק בו ולכתוב השם הקודם לעיקר והשינוי דמתקרי ג"כ א"א דכללא בידן דשם החולי עיקר ולכן יש לכתוב שני גיטין (ב"י) מיהו בדיעבד אם גירש בשם הקודם בלבד כשר (ב"ש שם) ולכתחלה יש מי שאומר שיכתוב שם הקודם וכל שום דאית ליה (ג"פ סקצ"ג) וכן נכון לעשות גם אצלינו שאין כותבין וכל שום בגט מ"מ בגט כזה יש לכותבו לכתחלה ואם מגרש אחר ג' וד' ימים שנתפרסם ששינו שמו יש להסתפק איזה שם עיקר ולכתחלה יש לכתוב שני גיטין ובדיעבד בין שכתב השם הקודם וכל שום דאית ליה ובין שכתב שם השינוי וכל שום דאית ליה כשר (שם) ולי נראה דכל זמן שלא נתחזק בשם השינוי צריך דווקא לכתוב שם הקודם עם כל שום (ועפ"ת סק"ן מ"ש בשם ג"מ וק"ו הוא ע"ש):
חולה ששינו שמו ומת מתוך החולי נראה דאין מזכירין שם שינויו כלל לעניין אם בנו ובתו יצריכו להזכיר שם אביהם בגיטיהם לא יזכירוהו רק בשמו הקודם דכיון דמת מתוך חליו ולא הועיל לו שינוי שמו נשאר רק בשם הראשון ועוד שכיון שמת מתוך חליו הרי לא הוחזק כלל בשם זה וכן הורה אחד מהגדולים (הגר"י נכד השל"ה בתשו' חה"ש ס"י והובא בפ"ת סק"ן ע"ש):
וזה שכתב שאם יש לו שם מובהק שבו עולה לתורה וחותם כתביו ושטרותיו אותו שם הוא עיקר נראה להדיא מסידור דבריו דגם בנשתנה שמו בחליו אם עולה לתורה וחותם א"ע בשם הקודם בלבד אפילו כולם קוראים אותו בשם השינוי מ"מ השם שקובע לעצמו בעלייתו לתורה ובחתימתו עדיף מכל השמות וכותבין אותו לעיקר ועל שם השינוי דמתקרי (ג"פ סקצ"ח) ואם עולה לתורה בשם זה וחתימתו בשם האחר יש מי שאומר שהולכין אחר הרוב אם עלייתו לתורה יותר מחתימותיו עושה שם זה לעיקר ועל שם החתימה דמתקרי ואם חתימתו יותר מעלייתו לתורה עושין שם החתימה עיקר ועל שם עלייתו לתורה כותבין דמתקרי (שם) ואם שניהם שוים שם השינוי עיקר (שם) ויש מי שאומר דכשעלייתו לתורה והחתימה מכחישים זא"ז לעולם הוה שם השינוי עיקר (ת"ג סק"ל) ובשארי שמות שלא בשם חולי אם עלייתו לתורה וחתימתו מכחישים זא"ז מצרפין לזה מה שקורין אותו העולם אם קורין אותו בשמו שעולה לתורה עושין אותו עיקר ועל שם החתימה דמתקרי ואם קורין אותו בשם החתימה עושין אותו עיקר ועל שם עלייתו לתורה דמתקרי ואם קורין אותו בשם שלישי מקדימין שם שקורין אותו העולם ועל השנים הנותרים דמתקרי ומקדימין מה שאצלו מצוי יותר כמו שנתבאר (שם):
וזה שכתב רבינו הרמ"א דאם עולה לס"ת בשניהם כותבין השני עיקר ועל הראשון דמתקרי עכ"ל אין כוונתו שקורין אותו בשני השמות ביחד דא"כ צריך לכתוב שניהם ביחד ומה עניין דמתקרי לכאן אלא כלומר שלפעמים קורין אותו בשם הקודם ולפעמים בשם השינוי ולכן שם השינוי עיקר (ג"פ ס"ק צ"ט) ואין לשאול דלפ"ז איך מסיים אבל עד החותם עצמו ויש לו ב' שמות יחתום עצמו בשני השמות בלא מתקרי עכ"ל ובכה"ג איך יחתום עצמו ראובן שמעון הלא אין קורין אותו רק ראובן או שמעון והתשובה היא דבעד גם בכה"ג יכול לחתום א"ע בשני השמות ביחד וזה מבואר בחבורו הגדול של רבינו ב"י וז"ל שם ודין זה כתבו מהרי"ק וכו' וכתב שצריך לכתוב פלוני דמתקרי פלוני וקרא תגר על גט שכתבו ב' השמות בלא דמתקרי ביניהם וגם בתה"ד סי' רל"ד כתב שצריך לכתוב דמתקרי אמנם אם בא לחתום בגט דיחתום יעקב משה בן פלוני עד וא"צ לחתום דמתקרי ונתן טעם לחלק בין המגרש לעד וכו' עכ"ל והטעם הוא דזה שהעדים מפרשים שמותיהם בגיטין אינו אלא מפני תקון העולם (גיטין ל"ו.) וגם לא שייך בו שיאמרו שנקרא בשני שמות ואין זהו העד דמ"מ הא הוא כשר לעדות (ב"ש סקל"ו) ויהיה מי שיהיה הרי הוא כשר אבל במגרש כשיאמרו שאחר הוא יאמרו על אשתו של זה שהיא עדיין א"א:
ועוד יש לפרש דמיירי שעולה לס"ת בשני השמות יחד אך העולם קורין אותו רק בשם אחד יש שיקראו אותו בשם הקודם ויש קוראין אותו בשם השינוי וזהו דקמ"ל דגם בכה"ג שם השינוי עיקר ועל שם הקודם כותבין דמתקרי אפילו אם מקדימים שם הקודם בעלייתו לתורה לא משגחינן וכן מבואר להדיא בתשו' מהרי"ו סי' קפ"ב וז"ל מי שהיה שמו יוסף ונשתנה שמו ישראל ע"י חולי והכל קורין אותו ישראל רק כשחותם חותם יוסף ישראל וכן כשקורין אותו לתורה קורין אותו יוסף ישראל כותבין ישראל דמתקרי יוסף דשם החולי עיקר עכ"ל וזה שכתב שהכל קורין אותו מעשה שהיה כך היה אבל ה"ה אם מיעוטא קורין אותו בשם השינוי כמו שנתבאר ולפ"ז י"ל דגם בעד שכתב שחותם בשניהם אינו אלא בכה"ג אמנם כבר נתבאר ע"פ ספרו הגדול של רבינו ב"י דבעד בכל גווני כשחותם בשני השמות ביחד כשר (והג"פ שם הקשה ע"ז דכיון דמקדימין בס"ת שם הקודם יש לכותבו בהגט ג"כ מקודם והולך לשיטתו דבשני שמות ביחד אם הפכו שם אחרון לראשון פסול אבל כבר בארנו בסעי' מ"ח דלענ"ד לא נראה כן ע"ש):
יש מי ששאל בעיקר עניין זה שאלה גדולה דכיון דהולכין אחר שם עלייתו לתורה א"כ היכי משכחת לה מה שכתבו הפוסקים דשם השינוי עיקר ממ"נ אם עולה לתורה בשם השינוי א"צ הטעם דשינוי שם החולי ואם עולה לתורה בשם הקודם הא פסקנו דעושין אותו לעיקר (שם בשם שו"ת לחם רב) ולי נראה דאין זו שאלה כלל דהפוסקים באמת הכי קאמרי דשינוי שם החולי עיקר ויש להקדימו ולכן בשם האשה או בשם איש הדר בישוב ואינו עולה לתורה ואינו חותם בשטרות יש להקדימו וכן במקומות שאין קורין לתורה בשם אלא יעמוד כהן לוי שלישי או בהרבה מקומות שאין חזנים קבועים שידעו איך לקרות לתורה כמו שאנו רואים בעינינו בזמנינו בהרבה מקומות שאין יודעים בין ימינם לשמאלם בקריאת האיש בעלייתו לתורה ופעם קוראין אותו כך ופעם כך ואין להעמיד יסוד על קריאת עלייתו לתורה שם השינוי קודם ואפילו במקומות הבקיאים באמת הכי קאמרי הפוסקים דשם השינוי עיקר וממילא דצריך ליזהר בחתימתו שיחתום את השם הזה לעיקר וכן הש"ץ צריך ליזהר לקוראו לתורה בשם זה אמנם אם חותם א"ע בשם הקודם וקורין אותו לתורה בשם הקודם נהי דלאו שפיר עבדי מ"מ כיון דעכ"פ הוא עצמו עקר את שם השינוי שלו ממילא דלא אזלינן בתר שם השינוי כיון שבעצמו עקרו (כנלע"ד):
כל אלו הדינים נתבארו לפי מנהגם ששינו שם החולי ממש אמנם לפי מנהגינו שמוסיפים שם חדש על שם הקודם שיקראו אותו בב' שמות דכך אנו אומרים בתפלת שינוי שם חולה לדוגמא כשהיה שמו ראובן והוסיפו לו שם שמעון אומרים ויקרא שמו בישראל שמעון ראובן צריכים לכתוב בגט שני השמות ביחד ואם אח"כ כולם קורין אותו רק ראובן ובחתימתו ועלייתו לתורה הוא בשניהם כותבין שמעון ראובן דמתקרי ראובן ואם כתב שמעון דמתקרי ראובן פסול ואם כתב שמעון ראובן ולא כתב דמתקרי ראובן כשר (ט"ג בשמות שנשתנה סעי' ב') ואם יש שקורין אותו בשני השמות אפילו הם מיעוטא נ"ל דא"צ לכתוב דמתקרי כלל דכמו שנתבאר דשינוי שם חולי אלים לעניין לעשות אותו לעיקר אף כשמיעוט קורין אותו בשם השינוי כמו כן לעניין זה ואפשר דמ"מ לכתחלה כותבין דמתקרי ראובן כיון דרובא קורין אותו כן:
כתב אחד מהגדולים (שם סעי' י"א) אשה שהיה שמה פרידא ומחמת חולי נשתנה שמה לשם שרה פרידא כמנהג המקומות שאין עוקרין שם הראשון אלא מוסיפין שם ועתה מקצת קורין פרידא שרה ומקצת שרה פרידא ומקצת שרה לבד ומקצת פרידא לבד יש לכתוב שרה פרידא דמתקריא פרידא שרה ודמתקריא פרידא עכ"ל ולי נראה דיש לכתוב ג"כ ודמתקריא שרה (ע"ש סק"ח שנתן טעם שא"צ לכתוב שרה בפ"ע ולענ"ד אין הטעם מספיק ע"ש ודו"ק):
עוד כתב שם דאם הרוב קוראין פרידא שרה יש לכתוב פרידא שרה ודמתקריא פרידא עכ"ל ולי נראה דכיון דמיעוטא קורין שרה פרידא יש לכתוב לעיקר שרה פרידא דמתקריא פרידא שרה כמ"ש בסעי' פ"ב דלעניין זה ג"כ אלים שינוי שם החולי דמקדימין אותו אף אם רק המיעוט קורין כן:
עוד יראה לי דלפי מנהגינו שמוסיפין שם אפילו אם יש שקורין אותה בשני השמות ורובא קורין אותה רק בשם הקודם אם טעה המסדר ולא כתב רק שם הראשון בלבד כשר בשעת הדחק דזה שכתבו הפוסקים שאם לא הזכיר שם השינוי פסול זהו כשעקרו שם הראשון לגמרי א"כ לא כתבו כלל עיקר השם בהגט אבל לפי מנהגינו שאין עוקרין שם הראשון כלל ורובא קורין אותו רק בשם זה לא גרע שם זה מחניכא ויש להתיישב בזה הרבה:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' י"ח מי שנשתנה שמו מחמת חולי ויש לו כינוי מחמת שם השני כותבין השם השני עם כינויו קודם שם הראשון ואם יש לו כינוי ג"כ מחמת שם הראשון כותבין אותו ג"כ לבסוף ואם נשתנה שמו שני פעמים כותבין שם השלישי תחלה ואח"כ השני ואח"כ הראשון וכותבין כל שם עם כינוי שלו עכ"ל ביאור דבריו לפי מנהגם שעקרו שם הראשון אך העולם קורין אותו ברוב בשם הראשון ומיעוט בשם השינוי דנתבאר שכותבין שם השינוי לעיקר ועל הראשון דמתקרי ולכן אם יש כינוי לשם השינוי כותבין אותו עם כינויו ואח"כ שם הראשון ואם גם להראשון יש כינוי כותבין אותו ג"כ לבסוף כמו מי שהיה שמו יהודה וכינויו ליב ושם השינוי הוא דוב וכינויו בער כותבין דוב המכונה בער דמתקרי יהודה המכונה ליב וכן בנשתנה שמו שני פעמים כותבין האחרון וכינויו ואח"כ השני וכינויו ואח"כ הראשון וכינויו דלעולם שם האחרון עיקר ובזה אין לכתוב על הראשון ודמתקרי כמו מי שיש לו שני כינוים שיתבאר שכותבין המכונה פלוני והמכונה פלוני דבשם וודאי כן הוא דהכינוים שוים ואין האחד עוקר את חבירו אבל בכאן דשם האחרון עוקר את הראשון אלא שמפני שעדיין קוראין אותו הרבה בשם הראשון לא שייך לכתוב ומתקרי אלא דמתקרי כלומר בפי הרבה נקרא עדיין בשמו הקודם (ב"ש סקל"ז) וכל זה כשקוראין אותו בשמו הראשון אבל אם אין קוראין אותו א"צ לכותבו כלל וכן אם בשם כינויו קוראין אותו ושם הקודש נעקר ממנו שאין קוראין אותו בו ואינו חותם עצמו בו ואינו עולה עמו לתורה אין כותבין שם הקודש הראשון אלא שם כינויו בלבד וכן בכל שמותיו כיוצא בזה (עפ"ת סקנ"ג):
וכל זה הוא לפי מנהגם אבל לפי מנהגינו שמוסיפין שם כמ"ש וקוראין אותו בשני השמות ויש לכל שם כינוי כותבין שני השמות הקדש ביחד וגם הכינוים ביחד כמו דוב יהודה המכונה בער ליב ואם שינו שמו שני פעמים והסיפו לו עוד שם צבי המכונה הירש וקוראין אותו בשלשה שמות כותבין צבי דוב יהודה המכונה הירש בער ליב ואם שם אחד מהם נשתק אין מזכירין אותו כלל כמו שנתבאר ובכל השמות הדין כן כמו שיתבאר בס"ד:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' י' יוסף בן שמעון ששינה וכתב יוסף בן שמואל פסול ויש מי שאומר שאם נשאת לא תצא ודווקא אם הוחזק בשם השני אבל בלאו הכי תצא עכ"ל ביאור הדברים דהטור מביא מעשה שהיה באחד ששמו יוסף בן שמעון ואביו נתהפך ובייש להזכירו וקרא א"ע יוסף בן שמואל ונראה שכן היה שם אבי אביו (עב"י) ופסל הרא"ש ז"ל את הגט שהרואה אומר אחר מגרשה כי שם בעלה היה יוסף בן שמעון וזה יוסף בן שמואל עכ"ל הטור ור"ל דאע"ג דשם האב אינו מעכב בגט כמ"ש הטור מקודם מ"מ השינוי פוסל בו ולא אמרינן דכל שאינו מעכב אין השינוי פוסל דזהו רק בשינוי מקום לידה וכיוצא בזה שאין הדבר ניכר לרבים אבל שינוי שם האב שניכר לרבים השינוי פוסל כמ"ש סברא זו בסעי' ח' ע"ש ועוד טעמים כתבנו שם בזה ע"ש:
ואע"ג דפסול זה אינו אלא מדרבנן כדמוכח מלשונו ובפסולא דרבנן קיי"ל בסי' ק"ן דאם נשאת לא תצא מ"מ הכא תצא דיש פסולי דרבנן שהחמירו לומר דתצא כמ"ש בסעי' י' ע"ש וכבר כתבנו בסעי' י"א דמזה אין ראיה דשינוי שם אביו הוה רק מדרבנן די"ל דהוה דאורייתא ובכאן לא היה שינוי במזיד או בשוגג אלא שבכוונה החזיק שם אביו לשם אחר או שחתם עצמו על שם אבי אביו מפני הבושה ואי קשיא דא"כ למה הגט פסול ולמה לא נאמר דכשם שהאדם יכול לשנות שמו כמו כן יכול לשנות שם אביו אמנם דוודאי לא דמי דכל אדם על שמו העצמי ביכולתו לשנותו ולהחליפו ולא לשנות שם אביו ולא מהני מה שהחזיק שם אביו לשם אחר ולפיכך תצא ודעת היש מי שאומר דכיון שהוחזק שם אביו בשינוי אם נשאת לא תצא והביאו תשו' מן רש"י ז"ל שפסק כן (עב"י):
והנה ממה שכתבו דעה זו בשם יש מי שאומר נראה דהעיקר לדינא כדעה ראשונה אמנם חזינא ליה לרבינו הב"י בתשו' (סי' ט') שנשאל לפניו במעשה כזה והשיב דאם עדיין לא נשאת אפילו נתקדשה לאחר אין סומכין על גט זה וכותב לה הראשון גט אחר בשם האב האמיתי ורק אם נשאת סמכינן על דעה זו דאם נצריכה גט מהראשון בע"כ תצא מהשני כדין נשאת באיסור א"א שתצא מזה ומזה ולכן מפני הכרח סמכינן על דעה זו ע"ש אבל באמת אנן קיי"ל דבכל פסול דרבנן מגרשה הראשון והיא יושבת תחת בעלה כמ"ש הרמב"ם בפ"י וכ"כ הטור והש"ע בסי' ק"ן ע"ש ולפ"ז גם בנשאת נותן לה הראשון גט אחר והיא יושבת תחת בעלה (ג"פ ס"ק נ"ב) ורבינו הב"י סתם הדברים דהן אמת במעשה של הרא"ש אינו אלא פסולא דרבנן אבל בש"ע כתב סתם ששינה שם אביו ויכול להיות ששינה במזיד ובזה אפשר להיות פסול דאורייתא כמ"ש ולפי שאין דין זה ברור לכן מסתם לה סתומי (כנ"ל):
מי שנתהפך לכותי היה נראה לומר דכותבין שם ישראל לעיקר ועל שם כותי דמתקרי אך ר"ת ז"ל פסק שאין להזכיר שם זה בגט הנכתב כדת משה וישראל (תוס' ל"ד: ורא"ש ור"ן וכל הפוסקים) ואין כותבין רק שם ישראל בלבד וי"א דזהו דווקא כשלא נשתקע עדיין שם ישראל ממנו שזוכרין שהיה לו שם זה אבל בנשתקע אין כותבין שם ישראל (ב"י) וי"א דאפילו בנשתקע כותבין (שם בשם מהרי"ק) דלא דמי לכל שם שנשתקע דבכאן הכל יודעים שהיה לו שם ישראל ואף שאין יודעים עתה איך היה שמו מ"מ בע"כ היה לו איזה שם והרואים יאמרו שמסתמא שם זה הנכתב בהגט היה לו מקודם (תשו' רד"ך בית ד') ויש מי שהכריע בזה דיכתבו שם ישראל ועל שם הכותי דמתקרי (ג"פ סקכ"ד) וכן עיקר דהא גם בכל נהפך פסק רבינו הב"י בסעי' ה' דאם כתב שם כותי לעיקר ועל שם ישראל דמתקרי כשר וכ"ש להיפך אך העיקר לדינא דאין חילוק כאן בין נשתקע ללא נשתקע (וכ"כ הט"ז סק"ו וכן הוא מסקנת הב"ש סק"י וכ"כ הת"ג):
מנהגינו בנהפך לכתוב שם ישראל וכל שום וחניכא דאית ליה ואף שבכל גט אין כותבין וכל שום מ"מ בזה כותבין ואם יש לשם ישראל כינוי כותבין השם עם כינויו קודם וכל שום אבל אם כתב שם כותי וכל שום דאית ליה הגט פסול אמנם אם כתב על שם ישראל דמתקרי כשר כיון שכתב שם ישראל מפורש ומי שאביו נהפך כשהבן כותב גט א"צ לכתוב על שם אביו וכל שום דכיון שאינו מעכב אין לנו לביישו (ט"ז וב"ש) אמנם המהרש"ל ומהר"ם פדווא בתשו' כתבו שיש לכתוב וכל שום ולהודיע זה להמגרש וצ"ע לדינא (עפ"ת סקי"ג) ויכתוב וכל שום דאית לי אחר שמו ולא אחר שם אביו:
גר בימים הקדמונים צריך לכתוב שמו של ישראל בן אברהם אבינו ולא יכתוב בן אברהם סתם דיסברו שאביו שמו אברהם ואם לא כתב אבינו צריך לכתוב שהוא גר ואם לא עשה כן פסול (ב"ש סקל"ט) וכתב רבינו הב"י בסעי' ו' גר שכתב שם גיותו כשר אפילו אם נשתקע ממנו עכ"ל ודבריו צריכים ביאור דוודאי בשם זה בלבד א"א להכשיר הגט אלא כוונתו שכתב שם זה לעיקר ועל שם ישראל דמתקרי אמנם מלשון הטור והש"ע משמע כפשוטו דבשם זה בלבד כשר ומקורו מתוספתא פ"ו דגיטין ששנינו שם גר ששינה שמו כשם כותי כשר וכן אתה אומר בגיורית עכ"ל והתוס' שם והרא"ש שם הביאו תוספתא זו אך הרי"ף והרמב"ם לא הזכירוה דבאמת י"ל דאין הכוונה ששינו שמם בהגט בלבד אלא ששינו שמם גם קודם הגט וקמ"ל דכיון שרצונם לקראם בשם זה כשר כשנכתב כן בהגט וכן פירשה אחד מהקדמונים בתשו' (רד"ך בית ד') והכי משמע ממה ששנינו אח"כ בתוספתא שם גיטין הבאין ממדה"י אע"פ ששמותיהן כשמות כותים כשירים מפני שישראל שבמדה"י שמותיהם כשמות כותים עכ"ל אבל הטור והש"ע פירשוה כפשוטו שרק בהגט כתב שם זה ויש בזה שאלה והרי בנהפך פסול אם כתב שם כותי בלבד ולמה בגר כשר והתשובה היא דגר שכותב שמו שהיה בו קודם שנעשה ישראל אין תורת משה מונעו שלא חייבה תורה לכותי שיתגייר משא"כ בנהפך (ב"י) ואפילו בנשתקע שם זה כשר לפי שידוע שבהכרח היה לו איזה שם קודם שנתגייר ולא יאמרו שאחר הוא ולא דמי לכל שם שנשתקע וכסברא שכתבנו בסעי' צ"א מיהו לדינא וודאי הדבר קשה להכשיר בשם הנשתקע ויותר מזה תמוהה שרבינו הב"י בעצמו בספרו הגדול דחה דבר זה ובש"ע סתם הדברים והכשיר וצ"ע:
שנו חכמים במשנה (פ"ז:) כתב חניכתו וחניכתה כשר והרמב"ם בפ"ג והש"ע סעי' א' העתיקו הדברים כהווייתן ולא פירשו כלום מה היא החניכא ומבואר מלשון זה דרק בדיעבד כשר ויש מרבותינו דס"ל דגם לכתחלה כשר בחניכתו וחניכתה (תוס' ל"ד: ורא"ש ור"ן פ"ט בשם ר"ת ור"ח) משום דגורסים במשנה כתב חניכתו וחניכתה כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבים וזהו גירסת הירושלמי ע"ש דמבואר דנקיי הדעת היו חותמין כן לכתחלה אבל בגירסא שלנו כתוב הך דנקייי הדעת מקודם ואעניין אחר קאי ע"ש וזהו גירסת הרמב"ם ולפיכך פסק דרק בדיעבד כשר:
ומה היא חניכא פירש"י שם לווי של המשפחה כולהו עכ"ל ור"ל כגון שכינוי משפחתו ליפשיץ וכינוי משפחתה שפירא וכתבו איש ממשפחת ליפשיץ גירש אשה ממשפחת שפירא ולא הזכירו שמם המיוחד כלל ובהגט היה כתוב אנא ממשפחת ליפשיץ העומד וכו' פטרית אנת אנתתי ממשפחת שפירא ונתגרשה בע"מ דאל"כ מה אנו יודעים איזו מן המשפחה גירש (מרדכי רפ"ג) ולפירוש זה פירושו של חניכא שבמשנה הוי כברייתא שבגמ' (פ"ח.) ששנינו שם ת"ר חניכת אבות בגיטין עד עשרה דורות ר"ש בן אלעזר אומר עד ג' דורות ופסקו הרי"ף והרא"ש כר"ש בן אלעזר דקרא מסייע ליה כי תוליד בנים ובני בנים ע"ש וכך שנינו בתוספתא (פ"ו) כתב לשם אבי אביו כשר לשם אבי משפחה פסול אם היו נקראין על שמו כשר עכ"ל:
ומ"מ נ"ל דא"א לומר אפילו לפירש"י דהמשנה והברייתא אחת הן דהא בשם לווי של המשפחה כולה כמו משפחת ליפשיץ שכתבנו לא שייך לחלק בדורות שהרי כל הדורות כינוים שוה כידוע אלא וודאי דהברייתא הוא עניין אחר דלא מיירי בשם לווי של המשפחה כולה שכולם נקראים כן אלא כגון שהיה לראש המשפחה שם ידוע וניכר לכל העולם כגון שהיה חכם או עשיר וכתב בגט אנא מזרע פלוני העומד וס"ל לת"ק דעד עשרה דורות ניכר הדבר ורשב"א ס"ל דיותר מג' דורות אין הדבר ניכר וגירש בע"מ כמ"ש ולפ"ז מדוקדק לשון התוספתא שהבאנו שאם כתב לשם אבי אביו כלומר מזרע פלוני הידוע שהיה אבי אביו כשר לשם אבי משפחה שהוא רחוק מג' דורות פסול ואם היו נקראין על שמו כלומר שכל המשפחה קבלו שם זה לכינוי משפחה ובפי העולם נקראים כן משפחת ליפשיץ וכדומה כהך דמתניתין כשר (כנ"ל):
אבל הרא"ש והר"ן ז"ל כתבו בשם רבינו חננאל ורבינו תם ז"ל דחניכת המשנה הוא עניין אחר לגמרי משל הברייתא והמשנה מיירי בחניכת האיש והאשה עצמם והוה פירושו כחניכת השם שנתבאר בסי' זה כמו מי ששמו יהודה וחניכתו ליב או דוב וחניכתו בער וכן חניכת שם האשה כמו ששמה מרים וחניכתה מריאשא או מירוש וכיוצא בזה ולפ"ז י"ל דלדינא לא פליגי והכל מודים שחניכת האיש עצמו כותבין לכתחלה וחניכת משפחה אינה אלא בדיעבד (ועב"ש סק"א) וכן מוכח מהטור ע"ש (ומ"ש סגי ר"ל בדיעבד):
ומסתימת לשון הרמב"ם ז"ל מוכח דמפרש ג"כ חניכת האיש עצמו וכ"כ להדיא בפי' המשנה ע"ש (עב"י וג"פ) ולא מכשיר גם זה רק בדיעבד ויש מי שאומר שהרמב"ם מכשיר לכתחלה (תוי"ט פ"ט מ"ח) ולפי סגנון לשונו מוכח כן ע"ש ורבינו הב"י תמה עליו בספרו הגדול שלא הזכיר כלל הך דחניכת משפחה עד ג' דורות ע"ש ותמיהה זו עצמה יש לתמוה גם עליו שלא הזכיר זה כלל בש"ע ויראה לי דהנה רבינו הב"י הקשה על חניכת המשפחה עד ג' דורות ולא יותר הא אדרבא כל שהוחזקו דורות הרבה חשיבא חניכא טפי ונדחק מאד בזה ולכן השמיט זה ואם כי בסעי' צ"ו ישבנו הדברים על נכון לא ניחא ליה בזה ובדעת הרמב"ם ז"ל נ"ל דהנה בסעי' צ"ה כתבנו דמיירי שלא כתב שמו כלל ורק חניכת המשפחה ע"ש ואמת שכן כתב המרדכי ברפ"ג אבל יש מראשונים שפירשו דמיירי שכתב גם שמו אלא שבמקום בן פלוני כתב חניכת זקינו שהיה גדול המשפחה ועד ג' דורות כשר ומכאן ואילך הוה כשינוי השם ופסול (ש"ג פ"ד בשם ריא"ז) ולהרמב"ם ספוקי מספקא ליה לפיכך לא כתבו כלל עוד אפשר לומר דס"ל כמ"ש בסעי' צ"ו דלא מיירי בחניכת המשפחה אלא שם זקינו שהיה ידוע וניכר וכתב מזרע פלוני וכדמשמע מתוספתא שהבאנו ולכן כיון שבזמה"ז אין מדרך כלל לכתוב כן ואין זה סימן בימינו לכך לא כתב לדין זה כלל:
אין כותבין בגט רב או חכם או נשיא אפילו היה הוא או אביו כן וכן אביה ולא מיבעיא שעל עצמו אינו כותב כיון שהגט הוא לשון הבעל אין דרך האדם לכנות א"ע בתואר כבוד אלא אפילו על שם האב אין כותבין אלא השם בלבד פלוני בן פלוני וכן אין כותבין בן הקדוש אפילו היה קדוש ונהרג על קדושת שמו יתברך דאין כותבין שום תואר בגט אמנם בדיעבד אם כתב פלוני החכם או הרב או הנשיא כשר ולא מיבעיא אם האמת כן הוא אלא אפילו אינו בר הכי ואין קורין אותו כן מ"מ הגט כשר כיון שכתב שמו בפירוש ואפילו על שמו כשר (כ"מ להדיא מש"ע סעי' ז') ולא חיישינן שיאמרו שיש לו שני שמות ואין זה המגרש דהכל יבינו שרצה לתאר א"ע כן ומי ימחה בידו ומצינו בגמ' שיכול להיות שיתאר האדם א"ע כן (ספ"ז דפסחים):
ויש מי ששאל בזה שאלה דהרי מצינו בגמ' (כתובות פ"ה:) ההוא דא"ל נכסי לטוביה וכו' אמר טוביה ואתא רב טוביה לטוביה אמר לרב טוביה לא אמר (זהו כוונת הב"ש סקי"ג) ולפ"ז נראה דמי שראוי לכתוב עליו רב הוי שינוי השם בלא רב ויש מי שפסק כן (ש"ג פ"ח דגיטין) ואין זה שאלה כלל וחזינן לכל הדורות שלא נהגו כן בגיטין גם על שם האב וכן עיקר שהרי בהך דטוביה אמרינן שם ואי אינש דגייס ביה כלומר רגיל עמו קורא אותו בלא שם רב ע"ש ומי רגיל יותר כבן עם אביו והגט הוא לשון הבעל ואין לומר דאדרבא דהבן כיון שהוא מחוייב בכבוד אביו וודאי דצריך לקרותו רב א"א לומר כן שהרי מצינו בש"ס שלא היו מכנים לאביהם בשם תואר רק בשמם העצמי בפסחים (קי"ב.) אני אומר ליוחי אבא ובגיטין (י"ד:) בר' דוסתאי בר' ינאי שאמר מי נתן לינאי אבא בר כמותי ובב"ב (נ"ו:) א"ר יוסי כשהלך אבא חלפתא וכו' ללמוד תורה וכן ראינו להרמב"ם ז"ל בהקדמתו לחבורו הגדול ובהקדמתו לפי' המשניות ובסופו שחתם א"ע משה בן מיימון אף שהיה אביו גדול בתורה שהרי הביאו בפי"א משחיטה דין י' ע"ש הרי מפורש דדרך הכבוד הוא לאמר על אביו רק שמו העצמי בלבד אמנם לסימן בשני יוסף בן שמעון בעיר אחת אם אביו רב והשני אינו רב יש לכתוב בהרב (ב"ש שם ונ"ש) ומ"מ לא שמענו מעולם שיכתבו כן:
מעיקר הדין א"צ לכתוב כהן או לוי ומוכח בש"ס (ב"ב קע"ב.) דבזמן התנאים לא נהגו לכתוב בשטרות כהן אם לא להבדילו מאחר ששמו כשמו האמנם מנהג פשוט בכל המדינות לכתוב כהן או לוי וגם על אבי האשה כותבין אם הוא כהן או לוי וקצת משמע בש"ס (כתובות כ"ד:) שבזמן האמוראים כתבו כהן בשטר וכיון שהמנהג פשוט לכתוב אם לא כתבו י"א דפסול דמאחר שנהגו לכותבו ובכאן לא כתבו יאמרו שאחר הוא ויש מכשירים דכיון דא"צ לכתוב מעיקר הדין לא יתלו באחר וההכרעה לדינא הוא דאם המגרש כהן או לוי ולא כתבו אפילו ניתן הגט אם אפשר ליתן גט אחר נותנין אא"כ הוא שעת הדחק שא"א ליתן גט אחר בכה"ג גם אם עדיין לא ניתן הגט כשהוא שעת הדחק שא"א לכתוב גט אחר נותן לה גט זה אמנם באבי האשה כשהוא כהן או לוי ולא כתבו אם רק ניתן הגט כשר אף כשאפשר לכתוב גט אחר דאין מקפידין כל כך בשמות האבות לעניין כינוייהם (ב"ש סקי"ד) ודע שהדבר פשוט שכותבין כהן ולוי אצל שם האב וא"צ לכתוב עליו בפ"ע ועל אביו בפ"ע דממילא כיון שאביו כהן או לוי גם הוא כן (שם):
אם כתבו כהן על מי שאינו כהן וכן לוי על מי שאינו לוי הדבר פשוט שהגט הוא פסול ואע"ג דכל דבר שא"צ לכתוב אין השינוי מעכב אך כבר נתבאר בסעי' ח' דלא אמרינן כן רק בדבר שאין השינוי ניכר לרבים משא"כ בזה דפשיטא שיאמרו שאחר הוא וגם באבי האשה אם כתבו כהן או לוי ואינו כן הגט פסול אפילו בשעת הדחק וכן הכריעו גדולי עולם (נוב"י סי' פ"ט והגרע"א סי' קט"ז) ואף שיש מי שדעתו נוטה להכשיר בשעת הדחק (עפ"ת סקכ"א) חלילה לסמוך על זה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' ואם יש ספק אם הוא כהן או לא יש ליתן שני גיטין עכ"ל והנה במגרש עצמו לא שייך ספק שהרי אין לך אדם מישראל שאינו יודע זה אלא הכוונה על אבי האשה שאינה יודעת אם אביה כהן אם לאו והנה מסתמא אין לחשוש דרוב בני אדם אינם כהנים ולוים ורק כוונתו כשאומרים שנדמה שהוא כהן או לוי ואין הדבר ברור שאז יש לכתוב שני גיטין וה"ה במגרש עצמו כשאירע שאינו יודע על בירור ונדמה לו שהוא כהן או לוי (וכ"כ הט"ז סקי"א ועפ"ת סקי"ז) עוד כתב שאין כותבין בגט פלוני בר פלוני אלא פלוני בן פלוני עכ"ל משום דבר יש לפרש לשון חוץ (ב"ש) ובדיעבד אינו מעכב אף אם עדיין לא ניתן הגט שהרי רוב לשון הגט היא לשון ארמית ובארמית כותבין בר ורק לכתחלה יש לחוש קצת (נ"ל):
אם המגרש כהן או לוי ויש לאביו כינוי יכתוב הכהן או הלוי קודם הכינוי כגון פלוני בן יהודה הכהן או הלוי המכונה ליב וכן באבי האשה והטעם דאם יכתובו בן יהודה המכונה ליב הכהן יאמרו דכינוי הוא ליב הכהן ולכן יכתוב את הכהן אחר שמו הקדש וזה אין לחוש שהכינוי יתרחק מעצם השם דכה"ג מצינו בפסוק ויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברם אבל אם יש לו שני שמות שכותבין על אחד דמתקרי יכתוב הכהן אח"כ דאין לחוש שיאמרו דמתקרי כך דהא באמת מתקרי כך אבל כינוי לא שייך בזה ויראה לי דגם בכינוי אם כתבו אח"כ וכבר ניתן הגט א"צ לכתוב גט אחר אף שאינו שעת הדחק וכן אם הוא שעת הדחק א"צ לכתוב גט אחר אף אם עדיין לא ניתן הגט דחששא קלה היא (וכ"מ בב"י ע"ש):
כתבו רבותינו בעלי הש"ע סעי' י"ט דיש מי שאומר שכשנותן שני גיטין לאשה לא יתן שניהם בבת אחת אלא בזה אחר זה ואין לתת שני גיטין אלא מדוחק ויתן אותו גט שנראה לו לרב יותר כשר בתחלה עם כל שאלותיו וקריאתו בסדר הגט ואח"כ יתן השני ג"כ בסדר הגט ויאמר לעומדים בשעת הנתינה טעם למה נותן שני גיטין ויאמר לבעל שיכוין לגרשה בכל אחד מן הגיטין ואם נתן שניהם בזה אחר זה בסדר אחד כשר עכ"ל:
ביאור הדברים שליתן שני גיטין בבת אחת יש כמה חששות האחת דשמא יכוין לגרשה בהגט שאינו עיקר מדינא (ב"י בשם הרי"ו) והשנית משום חשש ברירה דהא קיי"ל בדאורייתא אין ברירה וכיון שלא הוברר בשעת נתינת הגט באיזו מתגרשת יש לחוש לברירה (רמ"א בתשו' סי' פ"ד אות כ"ב) והשלישית דהתוס' כתבו בסוטה (י"ח.) דאסור לגרש בשני גיטין דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים (שם) וזה שכתבו שאין ליתן שני גיטין אלא מדוחק משום דבנתינת שני גיטין אפילו בזה אח"ז יש חשש דהא עידי המסירה לא ידעי בהי מינייהו מגרשה וחששא כזו יש בגמ' (פ"ו:) בשנים ששלחו שני גיטין ונתערבו דנותן שניהם לזו ושניהם לזו ואמר ר' ירמיה דלר"א דאמר ע"מ כרתי אינו מועיל דהא לא ידעי בהי מינייהו מגרשה ואין זה נתינה מבוררת ואנן בעינן נתינה לשמה ואע"ג דאביי דחה זה ואמר דלא בעינן רק כתיבה לשמה ולא נתינה לשמה והכי קיי"ל כמ"ש בסי' קל"ב מ"מ בגיטין גם חז"ל חששו לכל הדעות ויש לחוש לדעת ר"י ולפיכך אין ליתן שני גיטין אלא מדוחק ואם ביכולת לצאת בגט אחד מה טוב:
והנה על כל החששות יש לדון דחששא ראשונה שמא יכוין לגרשה במה שאינו עיקר מדינא זהו שייך בנותן שני גיטין בסתם אבל כל נותן שני גיטין מבאר בפירוש שדעתו לגרשה בהגט שהוא עיקר מדינא ואין שום חשש בזה ולכן גם החששא השלישית דשנים ושלשה ספרים אין כאן דזהו במכוין לפטור בשניהם אבל זה שאומר מפורש שמכוין לפוטרה באחת מהם אין זה בגדר שנים ושלשה ספרים אמנם י"ל דחיישינן שמא ישכח הרב המסדר לאמר לו שיאמר שמכוין לפוטרה באחת מהם ואף שהיא חששא רחוקה מ"מ יש לחוש אך גם בכה"ג לא שייך חששא דשנים ושלשה ספרים כיון דרק אחד מהם כשר רק די"ל דע"פ הרוב מן התורה שניהם כשרים והדר החשש למקומו אמנם כבר כתבנו בסי' קכ"ב דהרמב"ם לא ס"ל הך דשנים ושלשה ספרים שהרי לא הביא דין זה בכל הל' גירושין וטעמו בארנו שם:
וחששא דברירה ג"כ לא שייך שהרי א"צ נתינה לשמה כמ"ש ונותן לה שניהם ומגרשה בזה שהוא בהכשר גמור וכמה מצות יש שמפני הספק עושים שניהם ומכוונים לצאת באחת מהם כמו המניחין שני זוגי תפילין בבת אחת כמ"ש בא"ח סי' ל"ד שמכוין לצאת באחת מהם ע"ש ואע"ג דהבעל אינו יודע באיזה גט מגרשה מ"מ מה בכך הלא ממ"נ מתגרשת באחד מהם (ג"פ סקק"ד) וראיה מבוררת מדינא דשנים ששלחו שני גיטין ונתערבו שהבאנו ועוד דבגט שכ"מ באומר הרי זה גיטך מהיום אם מתי דלכי מיית הוה גיטא דהבעל אינו יודע בנתינת הגט מתי יחול הגט ועכ"ז לא חיישינן לברירה וק"ו בכה"ג שיודע שמגרשה באחת מהם אלא שאינו יודע איזו הוא עיקרו של גט (ע"ש סקק"ו ובנובי"ת סי' קי"ט) אך באמת הקשו הראשונים על הך דמהיום אם מתי למה אין כאן חשש ברירה ותרצו דבדבר העומד להתברר משעה ראשונה שהרי יתברר מתי ימות לא שייך בזה ברירה (ר"ן פ"ג בשם התוס') ויש שתרצו דברירה לא שייך רק על שני דברים אבל בתנאי על דבר אחד אפילו למאן דלית ליה ברירה מהני (שם בשם רמב"ן) ולפ"ז בכאן שהם שני דברים ולא יתברר לעולם שייך חששא דברירה אמנם באמת כיון דממ"נ מגורשת באחד מהם לא שייך כלל ברירה דהא בשעת נתינה מתבררת שבאחד מהם מתגרשת (שם) וכסברא זו הובא בהפוסקים (כ"מ פ"ד מה' מע"ש הל' ט"ו בשם הרי"ק ע"ש) ויש מי שחשש בשני גיטין בבת אחת מטעם חציצה (ב"ח) ואינו מובן דהא מין במינו אינו חוצץ ועוד דהא מקבלת שניהן בשתי ידיה והכשר דבוק לאחת מידיה ואטו אם תקבל ביד אחת וינוח על כף ידה לא הוה גט וגם אם תקבל ביד אחת הלא הכשר נסמך ג"כ לאצבעותיה שהרי נוטלת באצבעותיה שני הגיטין ובע"כ נסמך לאחד מהאצבעות אם לא שנאמר שמא יניחם הבעל על כף ידה והתחתון על היד המונח יהיה זה שאינו בהכשר גמור:
וגם עיקר ההתרחקות משני גיטין מטעם דע"מ לא ידעי בהי מינייהו מגרשה מלבד שאין הלכה כן כמ"ש עוד לא דמי לשני גיטין משני אנשים שנתערבו שהאחד שאינו שלו לא נכתב לשמו ולשמה משא"כ כאן ששניהם נכתבו לשמו ולשמה אלא שיש ספק בהשמות וכיוצא בזה הלא ידוע להע"מ שבשני גיטין אלו מגורשת וודאי ושניהם שייכים לה אלא דעיקר הגירושין חייל בהגט שנכתב ע"פ ההלכה סוף דבר דוודאי הטעמים חלושים הם אמנם כיון שרבותינו בעלי הש"ע חששו לזה א"א לעבור על דבריהם:
ולכן כתבו שמתחלה יתן הגט הנראה יותר כשר עם כל שאלותיו עד גמירא דאל"כ אכתי קודם גמרו של גט אנו נופלים באיזה מהחששות שנתבאר ולכן גומר האחד ומתחיל בהשני וזה אין לחוש דכשנותן הגט השני הרי ביטל את הגט הראשון דבאמת אין ביד הבעל כח לבטל גט אחר נתינתו ליד האשה ולכן בגט ע"י שליח וודאי הדבר קשה לשלוח ע"י שני גיטין דמיחזי כביטול גט וגם אין לחוש שהרב בעצמו כשמסדר את הגט השני הוה כפוסל גט הראשון דהרב בוודאי אין לו לומר שהראשון פסול הוא אלא שיש לו חשש וספק לפיכך מסדר גט השני:
ויש מהגדולים שהוסיפו תקנה טובה בזה דהא גם לפי פסק הש"ע נשארו איזה חששות דאם הבעל יודע מתחלה שעליו לתת שני גיטין אכתי לא יוברר אצלו במה מגרשה ולכן הנהיגו שלא להודיע לא להבעל ולא להעדים והסופר שצריך שני גיטין אלא יסדר גט אחד כד"ת ואח"כ יאמר להם הנה ראיתי בגט הזה איזה חשש ע"כ טוב הדבר לכתוב גט אחר ובזה יסולקו כל החששות (ג"פ סקק"ז ונוב"י סי' צ') והגם שיש לחוש שיאמר הבעל אלו ידעתי שעלי לתת גט אחר לא הייתי מגרשה (והג"פ שם חשש לזה) אמנם אין זה חששא כלל שהרי כשמסדר לו הרב גט השני הרי אומר הבעל שנותן לה מרצון ובביטול מודעות ואיך יערער אח"כ ואם אולי באמת לא יתרצה הבעל ליתן גט שני אז בהכרח יראה הרב המסדר לרצותו בריצוי כסף או בריצוי דברים עד שיתרצה ואם לאו הלא לא יסדר לו בע"כ ואם באנו לחוש שהאשה לא תוכל להנשא הרי כיון דמה שהעיקר לדינא סידר מקודם אם יתעקש הבעל נתירנה בהגט הראשון כמו שאנו חוששין לכל תקנות עגונות ולכן נ"ל דבוודאי יש להרחיק עצמו מסידור שני גיטין וכשיבא ההכרח יעשה כמ"ש שלא לגלות מקודם צורך הגט השני ולסדר מקודם הגט הנראה יותר עיקר לדינא ואח"כ יסדר הגט השני ברצון הבעל:
בענייני שמות וכינויים כבר נתבאר שעל שם קדש כותבין דמתקרי ולאו דווקא שבלה"ק אלא כל שהוא שם עברי הנמצא בתנ"ך ובגמ' כותבין דמתקרי ועל שם לעז כותבין המכונה ובשם האשה דמתקריא והמכונה בקמץ ואין נ"מ במכונה בכתיבה בין איש לאשה אלא בקריאה לזו בקמץ ולזה בסגול ואם כתבו רק הכינוי בלבד בלא שם העברי כשר דעל זה שנינו כתב חניכתו וחניכתה כשר ולהרבה מרבותינו גם לכתחלה כשר ולכן המנהג במקום שיש קצת ספק בשם הקדש כמו מי ששמו ליב ושמו העברי אין ידוע אם יהודה אם אריה כותבין רק הכינוי בלבד וכן עשו כמה גדולים אמנם זה שכשר בהכינוי בלבד זהו בכינוי שכולם קוראים אותו כך כמ"ש הטור וז"ל ואם חניכתו ידוע וניכרת בכל מקום והכל קורין אותו בה אלא כשחותם בשטר או קורא בספר קורין אותו בשם המובהק אז סגי בחניכא לחוד אפילו לכתחלה עכ"ל ואפילו בדיעבד לא מכשרינן בהחניכא בלבד אם אין רובם קוראין אותו כך ומורגל הרבה בחניכא זו כמ"ש הראב"ד ז"ל בפ"ג על מ"ש הרמב"ם ז"ל כתב חניכתו וחניכתה כשר כתב הוא וז"ל והוא שיהא רגיל באותה חניכא יותר עכ"ל אבל כשכותבין שם העברי כותבין המכונה או דמתקרי אף אם המיעוט קורין אותו כך כדמוכח מההיא דרובא שרה ופורתא מרים שבגמ' שנתבאר בסי' זה:
מי שיש לו שני שמות עבריים ולכל שם כינוי כמו ששמו יהודה דוב וכינויו ליב בער כותבין יהודה דוב המכונה ליב בער וכן כל כיוצא בזה ואם רק לשם אחד יש כינוי כמו מי ששמו משה יהודה וקורין אותו משה ליב יש מי שאומר שכותבין משה יהודה המכונה ליב (ב"ש סקכ"ד) וחלקו עליו בזה דהמכונה אינו על השם אלא על האדם וא"כ איך נכתוב המכונה ליב והרי קורין אותו משה ליב אלא דצריך להזכיר שניהם וממילא דא"א לכתוב המכונה כיון שיש שם עברי ג"כ אלא יכתוב משה יהודה דמתקרי משה ליב וכן עיקר לדינא (נובי"ת סי' קי"ט ות"ג וט"ג בל"ש סק"ז) וכן כל כיוצא בזה אא"כ אין קורין אותו רק בשם ליב אז יש לכתוב המכונה ליב:
מי שיש לו שני שמות מתולדתו וכך עולה לתורה וחותם אלא שבפי העולם נקרא רק באחד כמו ששמו אברהם יצחק וקורין לו רק אברהם כותבין אברהם יצחק דמתקרי אברהם ובדיעבד אם לא כתב דמתקרי כלל אלא אברהם יצחק ג"כ כשר וכן אם כתב רק אברהם לבד ג"כ כשר אם כולם קורין אותו רק אברהם ולא גרע מחניכא אבל אם רק מקצת קורין אותו בשם אחד לבד פסול אם כתב רק אברהם ובכה"ג א"צ לכתוב כלל דמתקרי (ט"ג בל"ש סעי' ב') ואם להיפך שנקרא בשני שמות ועולה לתורה בשם אחד יש לכתוב אברהם דמתקרי אברהם יצחק (שם סעי' ג') (ומ"ש שם שיכול' לכתוב גם אברהם יצחק דמתקרי אברהם לא נהירא דמתקרי אינו אלא מה שנקרא בפי העולם):
מי ששמו בעליית התורה יחיאל אברהם ונקרא בפי כל מיכל אברהם וכן בעולה לתורה בשם יהודה משה ונקרא ליב משה צריך לכתוב יחיאל אברהם דמתקרי מיכל אברהם וכן יהודה משה דמתקרי ליב משה וכן כל כיוצא בזה ואין מקדימין שם הקדש לשם הלעז כיון שנקרא עם שם של לעז תחלה (שם סעי' ז') ומי שנקרא בפי כל יהודה ליב וכך הוא חותם ולתורה עולה רק בשם יהודה לכתחלה יש לכתוב יהודה דמתקרי יהודה ליב ובדיעבד כשכתב יהודה לבד והוא שעת הדחק או שכבר ניתן הגט יש להכשיר (שם סעי' ח') ומי שא"א להכיר איך קוראין אותו העולם כמו מי ששמו אלחנן זאב ובפי העולם נקרא חנן ואם היינו יודעים שקורין אותו כן פשוט הוא שיש לכתוב דמתקרי חנן אבל אם א"א להכיר אם קורין אותו חנן או חנה אין לכתוב כלל דמתקרי אלא אלחנן זאב כיון שכך עולה לתורה וחותם א"ע כן (שם סעי' י') דכלל גדול הוא שיותר יש להכניס א"ע בספק חסרון מבספק שינוי שזה פוסל וזה אינו פוסל:
מעשה באחד שהיה שמו יהושע וכינויו העשיל וכן עולה לתורה וחותם א"ע כן רק בנערותו טעו קצת לקרותו הירשל וכן עד היום מקצתן קורין לו העשיל ומקצתן הירשל ופסקו שיש לכתוב שני הכינויים יהושע המכונה העשיל והמכונה הירש (שם סעי' י"ב) ואין לכתוב הירשל דזהו שם קטנות ודע דאפילו מי שחותם א"ע בשמו וכינויו כרגיל אצלינו שחותמין שלמה זלמן או צבי הירש או יהושע העשיל או יחיאל מיכל מ"מ אין לכתוב בגט שניהם ביחד אלא שלמה המכונה זלמן וכן כולם אא"כ קורין אותו הכל שלמה זלמן דאז יש לכתוב שלמה דמתקרי שלמה זלמן ואין להשגיח עתה בחזנים שאינם בקיאים שקורין לתורה בשם וכינויו דחזנים הבקיאים אין עושין כן דלתורה אין עולין רק בשם הקדש:
כתב אחד מהגדולים מי ששמה שאסיה טובא וכמעט כל בני העיר קורין אותה טובא לבד אך קצת בני אדם ומביתה וממשפחתה קורין אותה בשני השמות יחד לכתחלה יש לכתוב שני גיטין באחד שאסיה טובא דמתקריא טובא ובשני טובא דמתקריא שאסיה טובא ובדיעבד אם כתבו שאסיה טובא דמתקריא טובא ונתגרשה וקשה להשיג גט אחר יש להכשיר וכן אם כתבו טובא דמתקריא שאסיה טובא או שכתבו רק שאסיה טובא לבד יש להכשיר כשקשה להשיג גט אחר אבל אם כתבו רק טובא לבד אין להכשיר רק במקום עיגון גדול וכן כל כיוצא בזה (שם סעי' ט"ו) ולענ"ד צ"ע מה שהחמיר כל כך (ודו"ק) וכתיבת שם טובא יתבאר אי"ה בשמות נשים ס"ס זה:
עוד כתב מי ששמו בפי כל נחום שואל וחותם כן ועולה לתורה בשם מנחם שואל אם ידוע שזה המגרש בני משפחתו נקראים נחום ושמם הקדש מנחם וכ"ש אם נודע שכך היה שם המת שנקרא זה על שמו יש לכתוב מנחם שואל דמתקרי נחום שואל אבל אם אין ידוע זה ויש להסתפק שמא מעריסה קראוהו נחום כאשר הוא חותם יש להחמיר וליתן ב' גיטין בראשון מנחם שואל דמתקרי נחום שואל ובשני נחום שואל דמתקרי מנחם שואל עכ"ל ובדיעבד אם גירש בשם נחום שואל לבד כשר דלא גרע מחניכא ודבר פשוט דאם גם עולה לתורה בשם נחום שואל דלכתחלה אין לכתוב רק נחום שואל אף שידוע ששם המת שנקרא זה על שמו היה מנחם שואל ומעריסה קראוהו ג"כ כן מ"מ הרי שם מנחם נשתקע ואין לכותבו וכן באשה ששמה מריאשא אע"פ שע"פ רוב הוא משם מרים מ"מ אם אינה חותמת א"ע מרים אין לכתוב מרים כלל אלא מריאשא לבד כפי הכלל שכתבנו דיותר יש להכניס א"ע בספק חסרון מבספק שינוי וכן כל כיוצא בזה דכלל גדול הוא בגיטין בעניין שמות:
עוד כתב (שם סעי' כ"ט) אשה ששמה פרידא בילא וכן קורין אותה המיעוט והרוב קורין אותה בילא לבד אם היא דרכה לחתום באגרות פרידא בילא ה"ז עיקר וכותבין פרידא בילא דמתקריא בילא ואם כתבו בילא לבד ג"כ כשר דזהו קיצור השם ואם אינה חותמת עצמה כלל או שחותמת בילא לבד יש לכתוב שני גיטין באחד פרידא בילא דמתקריא בילא בשני בילא דמתקריא פרידא בילא עכ"ל ובדיעבד פשיטא דכשר בבילא לבד ואם כולם קוראין אותה רק בילא גם לכתחלה אין לכתוב רק בילא לבד דשם פרידא הוה כשם הנשתקע:
עוד כתב (שם סעי' ל"ו) מי שהיה שמו יעקב יהושע ובאה בתו להתגרש וחקרו אחר חתימתו וראו שהיה חותם עצמו יעקב יושע וידוע שכן היה חתימת אבותיו שנקרא על שמם ויש ספק שמא חתמו כן מצד הקבלה ולא מפני קיצור השם טוב לכתוב שני גיטין אחד בשם יעקב יהושע והשני בשם יעקב יושע ואם הגט הוא ע"י שליח או שהוא שעת הדחק יש להקל בגט אחד בשם יהושע בלבד עכ"ל ודווקא שנתברר שעלה לתורה בשם יהושע (שם סקל"ז):
כל שם שהוא בלה"ק הוא בה"א לבסוף וכל שם שאינו בלה"ק כותבין באלף לבסוף והרבה בתנ"ך כן עזרא עמשא עלא עזא מחידא חרשא סיסרא חטיפא פרודא (עזרא א') ומ"מ מצינו גם בה' דליה טוביה אסנה (שם) ולכן בשמות הנשים באלף לבסוף כמו בילא עלקא בשא חשא ואף שקורין הלמד מבילא בסגול וכן הקוף מעלקא והשינין מבשא חשא וכל סגול מושך עי"ן זהו באמצע התיבה ולא בסוף התיבה ולכן שם געליא הגם שהגימל והלמד נקראים בסגול מ"מ אחר הגימל כותבין ע' ואחר הלמד א' וכן כל כיוצא בזה וזה שמצינו בגמ' חומה אשת אביי וחובה אשת רב הונא בה' לבסוף מפני שהשם הוא לשון קדש וה"ה לכינוי הזכרים כל כינוי שהוא בלה"ק כותבין בה' וכל שאינו לה"ק הוא באלף לבסוף (ש"ע סעי' ל"ד) מיהו אם שינה וכתב ה"א במקום אלף או אלף במקום ה"א כשר (ב"ש סק"ן) אבל לכתחלה צריך ליזהר מאד שהרי ראינו בשמות האמוראים בש"ס כולם באלף לבסוף רבא רבינא רב הונא רב חסדא וזה שרבה הוא בה"א משום שבלה"ק יש תיבה זו וירא ד' כי רבה וגו' ולכן כל שם לעז היוצא מלה"ק כמו ששמה שרה וקורין לה סאייה כותבין בה"א (ב"ש בכלליו סעי' ט"ו) וכן כל כיוצא בזה ומ"מ אין כותבין דמתקריא אלא המכונה דסוף סוף כינוי הוא (שם סעי' י"ד):
כל כינוי שהוא בלעז כגון לשון אשכנז כשיש ספק אם לכתוב תי"ו או טי"ת כותבין טי"ת כי התי"ו ביכולת לקרות רפוי ויהיה שינוי בהשם וכן כל כיוצא בזה וכל תיבה שיש ספק אם לכתוב חי"ת או כ"ף כגון מיכל איכל כותבין כ"ף מפני שיש מקומות שקורין חי"ת כה"א ויהיה שינוי בהשם וזה אין לחשוש שיקראו הכ"ף דגושה ויהיה ג"כ שינוי דוודאי לא יקראו בדגש דא"כ ה"ל לכתוב קו"ף (ב"ש סקמ"ז) וכן כל כיוצא בזה ואם שינה בדיעבד כשר וגם לכתחלה אין לעשות ספיקות מפני זה אא"כ הספק ברור:
כלל גדול הוא בשמות דלעולם הולכין אחר השם שקורין אותו ואותה ואין משנין מכפי שקוראין אותם אם לא שידוע שהוא קיצור השם או שם קטנות אבל בעיקר השם אין דורשין דרשות בשמות לומר שנקרא על שם כך וכך וממילא צריכים לשנות בכתיבת זה השם מכפי שקורין אותו דבקל יוכלו לקלקל ולפסול הגט אלא כותבין כמו שהוא נקרא ואף אם השם הוא כשמות הכותים או ששם זה מורה על איזה ריעותא אין אומרים דבוודאי לא נתנו לו שם כזה אלא אין משנין מקריאתו (ב"ש בכלליו סעי' א') וכן אם ידוע איך שחותם א"ע אין משנין כלל אם אינו ע"ה שחותם בשיבושים ואם אין ידוע שמו הולכין אחר השם הנכתב בכתובה (שם) ודע שעכשיו אין להביט על הכתובות מפני שהרבה כותבים שלא בדקדוק השם:
כבר נתבאר דקיצור השם א"צ לכתוב רק כותבין שם העיקר מיהו אין קפידא אם רוצה לכתוב שניהם העיקר והקיצור כמו יצחק המכונה איצא וכיוצא בזה ולכן כשרק יש ספק אם הוא קיצור השם אם לאו כותבין שניהם ואם יש לקיצור שם זה שם קודש אחר בוודאי כותבין שניהם וכן אם יש לשם קודש זה כינוי אחר ג"כ צריך לכתוב הקיצור אך אם הקיצור הוא מובלע בעיקר השם כמו אליעזר ליזר או אלעזר לזר או יצחק איצק וכיוצא בזה א"צ לכתוב הקיצור בכל עניין דהרי הוא ממש שם אחד (שם) ומי שיש לו שם קודש ושם חול אם מקדימין שם הקדש כותבין על של חול המכונה ואם מקדימין של חול כותבין על הקדש דמתקרי וההקדמה תלוי לידע איזה שם הוא העיקר שנתנו לו בעת הוולדו וע"פ הרוב שם הקדש הוא העיקר וכשיש ספק אם לכתוב דמתקרי או המכונה כותבין דמתקרי ואם השני שמות של חול ואין קוראין אותו בשניהם אלא בזה או בזה פשיטא שכותבין דמתקרי דהמכונה אינו אלא כשכינוי זה הוא על שם של קודש ואין לכתוב שם קטנות כמו בערעלא או ליבלי או וועלוועלא אא"כ קורין אותו בפניו כך ואינו מקפיד (שם) וכשרוב בני אדם קוראין אותו בפניו כך אבל למיעוט אין חוששין אף שאינו מקפיד (כ"מ שם) וכן בשמות נשים ויתבאר בריש שמותן ע"ש:
אין לעשות נקודות בגט אפילו בשמות שיש לקרותם בשני פנים כשאינו מנוקד מ"מ אין לעשות נקודות ואם עשה נראה שאינו פוסל את הגט ומ"מ כשיש ספק אם לכתוב ויו או בית רפה טוב יותר לכתוב ויו דבית יכולין לקרות בדגוש ויהיה שינוי וע"פ רוב במקום שצריכים ויו בראש התיבה כותבין שני ווין כמו וואלף ולכן עיר ווילנא נכתבת בשני ווין (חמ"ח) וכן עיר ווארשא וכן באמצע תיבה אם הויו הוא במקום בית כמו זנביל זנוויל כותבין בשני ווין ואם הוא במקום פ' רפה כותבין בחד ויו (שם):
בשמות לעז הקמ"ץ מושך אחריו אלף ולא הפתח מיהו לאו כללא הוא דעיר ווארשא דאנציג דנקראין בפתח ומושכין אלף (וכ"כ הט"ג בכ"מ) ועירי נאווהרדק הוא ההיפך דאחר הפתח כותבין אלף ואחר הקמץ אין כותבין (ערש"י כתובות ס"ט: ד"ה ינחם) והחיריק מושך אחריו יוד וכן הצירי כמו בֵּילא רֵיזל וכיוצא בזה וכותבין חד יו"ד דשני יודין אין כותבין אא"כ היוד כשנרגש אחר הפתח כמו בריינא טריינא וכיוצא בזה ואין לשאול לפי הכלל שכתבנו למה כותבין חיה בחד יוד זהו מפני דשני יודין אינם אלא כשהפתח מושך אותם ולא כשהיוד הוא בנקודה בפ"ע אם לא כשהיוד הוא בצירי כמו חיי אבתי או בחיריק כמו שם חיים שהן בשני יודין (ועט"ג בשם פיא) והסגול מושך עי"ן באמצע התיבה דבסוף התיבה הוא באלף כמ"ש והמלאפום מושך ויו ודע דכל הכללים הם ע"פ הרוב ויש יוצא מן הכלל וגם בלה"ק כן הוא כידוע:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעי' ל"ב אין פוסקין שם האיש ולא שם האשה בשני שיטין אבל בשיטה אחת אפשר שפוסקין קצת שמות שסובלין כן דומיא דכדר לעומר וכן עמנו אל ואם כתב תיבה אחת לא הפסיד ושם ידידיה אם יחלק לשתי תיבות כשר ובלבד בשיטה אחת ופדה צור ועמי נדב תיבה אחת עכ"ל ויש מי שהכריע להלכה למעשה דלכתחלה יכתוב שמות הללו בשני תיבות כעין תיבה אחת כמ"ש בסי' קכ"ו לעניין די תיהוייין ודי תיצבייין ורק בשם ידיד יה יהיה יותר נראה כשני תיבות מתיבה אחת ובפדה צור ועמי נדב יהיה יותר נראה כתיבה אחת משני תיבות ובדיעבד כשכתבם תיבה אחת לגמרי או שני תיבות לגמרי הגט כשר (ג"פ ס"ק קל"ד) ושם יום טוב דומה לידידיה וכן שם טוב (שם) דבאמת כל שם שיש לו מ"ם סתומה בסופו או נו"ן ארוך בסופו בוודאי הם שני תיבות ורק ליזהר לכותבם בשיטה אחת (שם) דבשני שיטות וודאי פסול ולכן בשם בן ציון יכתוב כשני תיבות אך לא לגמרי כשני תיבות ובאלו השמות יום טוב שם טוב בן ציון אף אם כתבם בשני שיטין וכבר ניתן הגט והוא מקום עיגון יש להכשירם (ט"ג בל"ש סק"ג) ושם בת שבע י"א דהוה חד תיבה ממש (יש"ש וב"ש בשמות נשים אות ב') וכן משמע בגמ' (סנה' ק"ב.) ויש מי שאומר שהן שתי תיבות (ט"ג שם אות ד' בשם ס"ש) וצריך לכתוב בשיטה אחת ושיהא נראה כשתי תיבות ובדיעבד אם כתבו תיבה אחת יש לסמוך אדעה ראשונה (שם) ושמות אביגדור ושניאור הוה תיבה אחת וכן אביעזר (יש"ש) ויש מי שחולק בשם אביעזר (ט"ג באות א' סקט"ז) ולכן יש לכותבו בחד תיבה ושיהא נראה קצת ג"כ כשני תיבות ואבי העזרי כותבין בשני תיבות ובחד שיטה (ב"ש שם):
כתב רבינו הרמ"א בס"ס זה כל כינוי שמשתנה מכח לשון המדינות כמו ליב שיש מדינות מדברים לשון קלילא ליב ובמקצת מדינות מדברים ליבא או ליוא וכן בכינוי וואלף שקורין אותו במדינות אלו כך ובמדינות אחרות וואלפא או וואלבליין או וואלפליין או בכינוי מענדל שיש מדברים מנדיל וכל כיוצא בזה וכן בקריאת התיבות כגון בקצת מדינות שקורין גומפרעכט או גומפרחט או שהלשונות מתחלפות בקריאת הב' או פ' או ויו כגון זנביל או זנוויל פייפש ווייבש שמקצת מדינות מדברים יותר בלשון רפה הולכין אחר לשון בני אדם במדינה שנותנין בו הגט ואין להקפיד בזה איך נמצאו השמות והכינויין כתובין כי כל אחד כתב כפי לשון מדינתו ולכן סדר הגיטין משונים זה מזה בעניין זה והעיקר כאשר כתבתי כן נ"ל להורות אמנם אם אין ידוע לשון המדינות אין לשנות ממה שנמצא בדברי הקדמונים ומ"מ בדיעבד אם שינה באחד מאלו הדברים כשר כנ"ל עכ"ל וכל זה בלשונות לעז אבל השמות הנמצאים במקרא אין הולכין אחר שינוי לשון המדינות וכותבין כפי מה שנכתב בפסוק כמו שם יוסף שיש שקוראין יוזעף ויש שקוראין יאסעף כותבין בכל מקום יוסף ושם שנמצא לפעמים מלא ולפעמים חסר הולכין אחר הרוב:
ואחרי דברי רבינו הרמ"א אלה מבואר דאין להשגיח בכתיבת פרטי השמות על מחברי בעלי השמות אלא צריכין להבין ולהשכיל הלשון המדובר במדינה שכותבין בו הגט ולכן גם אנחנו לא נביא רק מעט מהשמות והם השמות המצוים אצלינו במדינתינו ליטא ורייסין שמבטא אחד לשני המדינות וכן ברוסיא הקטנה אבל מדינת וואלין פאדליא ומעט ממדינת אוקריינא נשתנה מבטאם משלנו וכן מבטא אנשי פלוניא נשתנה מבטאם משלנו וכ"ש מדינות אשכנז עסטרייך צרפת וענגלאנד ואמעריקא וכן ספרד ופורטגאל והאלאנד ויתר המדינות לא ילמדו מהכתוב כאן על מבטאים שלהם והלא תראה שם בשא פעשא קורין בוואלין ובפולין באסיל פעסיל והרבה כיוצא בהן וכללי דיני השמות הלא בארנו בסייעתא דשמיא ודינים אלו שוים בכל המדינות:
ואלו הן השמות המצויות אצלינו אברהם אבא אבלי אהרן אריה אריל ארא ארקא ארצא אליהו אליה אליעזר אלעזר אביגדור אורי אלכסנדר איסר אלחנן אייזיק אלימלך אפרים אלקנה אליקים אביעזר איצל איזק איסק איצק אשר אנטשיל. בנימין בינוש ברוך בער בעריל ברונא בונם בענדיט ביניא בינקא בעניא בצלאל בן ציון בעז ברך ברכיה. גד גדליה גרונם געציל גוטיל גוטמן גרשון גרשם גערא גבריאל גימפל. דוד דן דאניא דאנקא דניאל דאדקא דוב. הלל הושיל הושקא האשא העשיל הושיע הירש הערש הערץ הערציל הענדיל הענוך. ואלק או פלק וואלף וועלויל ווליא וועלציק. זבולון זכריה זאב זלמן זוסמאן זושא זיסל זימל זיסקינד זעליק או זעליג זעקא זאוויל זנוויל. חיים חייקל חזקיה חצקיל חנניה חלאוונא חלוינא חנן חניא. טביה טוביה טדרס טודרוס טרייטל טאדיל. יצחק יוסף יוזפ יהודה יודא יודל יודקא יששכר יעקב יהונתן יונתן יאסיל יאשקא יעקיל יוחנן יחיאל יקותיאל ירחמיאל יהושע יושע ישעיה ירמיה יחזקאל ידידיה ישראל יום טוב ירחם יואל יוזל יוזף יונה יאניא. כתריאל כלב. ליב לוי לויק ליפא ליפמן ליזר לאזר לעמיל לפידות ליאקום לימא ליאמא. משה מאיר מיכל מיכאל מרדכי מנחם מענדיל מנדיל מנצזא או מנטזא מענכין מענכיל מנשה מנוס מן מניא מנוח משלם מתת מתתיהו מוניא מאניא מוליא מלך מֵיצַא מֵיקא. נתן נטע נח נחום נחמן נחמיה ניסן נתנאל נפתלי נאשא או נאשקא. סעדיה סענדער סיני. עקיבה עובדיה עוזר עזרא עזריאל עבר עמרם. פנחס פינא פינקא פרץ פסח פישא בצירי פישל פישקא פלטי פלטיאל פייוול פייבוש פייטל פולט. צבי צדוק צמח. קושא קושקא קוליא קאפיל קלונימוס קלמן קים קדש. ראובן רובצא רֻובא. שאול שואל שוקל שמואל שמעלקא שכנא שלמה שלום שבתי שעפסיל שמחה שמריה שמעריל שמעון שמשון שמשול שניאור שעפטיל. תנחום תניא. ועתה נבארם בפרטיות בס"ד:
אברהם א"צ לכתוב המכונה אברעמיל או אברעמקא אברמקא דכל זה הוא קיצור השם וגם שם קטנות אבל המכונה עבר או עברלין י"א דיש לכתוב דאינו דומה כ"כ הברתם לאברהם וי"א דא"צ (ב"ש בשמות וט"ג) ויותר נראה שכותבין ואינו דומה לאברעמיל אברעמקא דלאיש נכבד לא יקראוהו בפניו כן אבל עבר קוראין בפניו ועבריל נ"ל שהוא שם קטנות אבל מי שקורין אבא ושמו הקדש הוא אברהם צריך לכתוב אברהם דמתקרי אבא כיון שהוא שם עברי ולא שם לעז ואף שחותם אברהם אבא מ"מ אין כותבים ביחד דאינו אלא כינוי לאברהם וזה שחותמין בשני השמות הוה כמו שחותמין דוב בער זאב וואלף יחיאל מיכל (ט"ג אות א' סקל"ו) ואם כינויו אבלי כותבין אברהם המכונה אבלי ואף שי"א שא"צ לכתוב הכינוי כלל (ט"ז) מ"מ העיקר שכותבין (ע"ש) אהרן שקורין אותו ארא בקמץ האלף או בפתח או ארקא או ארצא א"צ לכתוב הכינוי כי הוא רק קיצור השם וגם אינו דרך כבוד (וכ"מ בב"ש) וכן אריל א"צ לכתוב ואריה ע"פ רוב כינויו ליב אמנם לאו כללא הוא דיש שקורין אותם אריה ואין להם כינוי כלל וצריך המסדר לדרוש אחר זה:
Siman 130
דיני עידי הגט וחתימתן איך ומה. ובו ס"ג סעיפים:
כבר נתבאר בר"ס ק"ך דקיי"ל כר"א דאמר ע"מ כרתי ומן התורה א"צ כלל עידי חתימה ורק מתקנת ר"ג הוא מפני תקון העולם ובדיעבד אם ניתן הגט בע"מ בלבד כשר ויתבאר עוד בסי' קל"ג ומיהו לכתחלה אין להכשיר בלא ע"ח דהרי עכ"פ תקנוה חכמים ואף שכתבנו שם דלכמה מרבותינו לא היתה התקנה שיפסול בלא זה מ"מ מאחר שנהגו לחתום עדים בכל הגיטין אם יתנו גט זה בלא עדים אין לך לעז גדול מזה וא"כ כל זמן שלא נשאת ואין ראוי לחוש לעיגון יכתבו גט אחר (יש"ש פ"ד סי' מ"א וכ"כ הב"מ):
ואע"פ שחתימות העדים אינו אלא מפני התקנה מ"מ צריך להיות שני עדים כשרים גמורים כבכל עדות של תורה ואפילו עד אחד פסול פוסל הגט כמ"ש הרמב"ם בפ"א דין י"ז היו עדיו מתוכו פסולין אפילו אחד פסול ואחד כשר ונתנו לה בפני שני עדים כשירים ה"ז פסול שנמצא כמזוייף מתוכו עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע בסי' זה סעי' י"ז וכך אמרו חז"ל (ד'.) מודה ר"א במזוייף מתוכו שהוא פסול והטעם דילמא אתי למיסמך עלייהו (תוס') ופסול מדרבנן ועמ"ש בסעי' מ"ט:
ויש להסתפק אם אין חתום בו רק עד אחד כשר אם מקרי מזוייף מתוכו במה שאין בו שני עדים ומצד הסברא היה נראה שכשר בדיעבד ולא גרע מאין עליו עדים כלל ובזה לא שייך דילמא אתי למיסמך עליה דהכל יודעים דעד אחד לאו כלום הוא וראיתי מי שפסק כן (ב"ש סקל"א) אבל מדברי הרמב"ם פ"ג דין ח' מתבאר לא כן דהביא בשם מי שסובר דבמזוייף מתוכו הגט בטל מן התורה והשיג עליו דאין פסולו אלא מדרבנן וחשיב שם גם אם אין בו רק עד אחד כשר בלבד ע"ש ש"מ דמדרבנן פסול עכ"פ וראיתי מי שסובר כן ע"פ דברי רמב"ם אלו (לח"מ פ"א הי"ז) ומ"מ נ"ל עיקר כדעה ראשונה דאין טעם לפסול בזה וגם מדברי מרן הכ"מ שם נראה כן שכתב שהרמב"ם סובר דכל מקום שאין פסולו ניכר כמו שחתמו שלא לשמה פסול מדרבנן ובמקום שפסולו ניכר כמו בהרחקת שני שיטין כשר בע"מ ע"ש והרי בעד אחד בלבד וודאי פסולו ניכר ולכן נ"ל דוודאי למאן דסובר דהוא פסול תורה שפיר גם זה פסולו מן התורה כיון שאין בו אלא עד אחד אבל למאן דס"ל דפסולו רק מדרבנן אין הפסול רק כשיש לחוש לקלקול והרמב"ם לא כתב זה בתוך הפסולים רק לאותה דעה שסוברת דפסולו מן התורה ולא חשש לבאר דלדידיה אין כאן פסול כלל ומיהו למעשה יש להחמיר דפשטות דבריו אינו מורה כן (וצ"ע על הב"ש שלא הזכיר דברי הרמב"ם ולא דברי הלח"מ):
דיני פסולי עדות נתבאר בח"מ סי' ל"ג ול"ד ובגיטין מחמרינן עוד לכתחלה שלא לחתום בעד אף אם מדינא כשר מפני קרובתו כמו שני בשלישי ואפילו קרוב רחוק יותר מזה אין מניחים לחתום לכתחלה וכן קרוב ונתרחק דמדינא כשר או מחותנים בעלמא דכשירים לעדות אין מניחין לחתום בגט וטוב להדר אחר סופר שלא יהא קרוב לאיש ולאשה דלהפוסקים דמכשרי בכתב סופר ועד הרי נחשב כעד ובוודאי נכון ליזהר שלא יהא קרוב להם וכל זה היכא דאפשר אבל היכא דלא אפשר אין קפידא בדבר גם נהגו שלא יהא הסופר קרוב להעדים דכיון שהעדים מעידים שהבעל צוה להסופר לכתוב הגם שהם מעידים על הבעל לא על הסופר (ב"י) מ"מ נראה כמעידים על קרוב וכ"ש אם נוטל הרבה שכר כתיבה (עב"י) וכולם לא יהיו קרובים לרב המסדר הגט וכן שלא יהיה אחד מהעדים בעל מום וטוב לחוש לכל זה לכתחלה אם אפשר בכך דבכלל היה מהרי"ל ז"ל מדקדק אחרי עדים הגונים וסופר הגון ובשעת הדחק לא היה מקפיד על הסופר (ד"מ אות י"ח) ואם עד אחד קרוב לעד השני מדינא פסול ונכון להתרחק מעד ממזר ופצוע דכא וכרות שפחה וערל שמתו אחיו מחמת מילה אף שכשרים לעדות מדינא כמ"ש שם ומי שחשוד על העריות שרגיל להתייחד עמהן וקול יוצא עליו ואין בזה עדות ברורה נתבאר בח"מ שם דפסול מדינא לעדות אשה שמפני תוקף יצרו רוצה שתהיה פנויה ושכיחא ליה והגם שאין זה שייך רק להעיד שמת בעלה או גירשה (רש"י סנה' כ"ו:) דשייך בזה חשדא ולא לחתום על גט לפנינו מ"מ וודאי דאין להחתימו על גט אשה וגם בשעת הדחק נ"ל להרחיק מזה העד:
והנה כל מ"ש הם חומרות והידורים בגט ובשעת הדחק אינם מעכבים ובפרט לקורבת הרב המסדר הגט היא חומרא יתירא דהמסדר אינו עושה כלום רק שמלמדן סדר הגט (וכ"מ בד"מ אות י"ז) ומ"מ מאחר שאנו מחמירין להצריך ב"ד לגט פשיטא שיש להחמיר בו הרבה דדיין קרוב פסול מדינא וכן אין לעדים להיות קרובים לדיינים כמ"ש בח"מ סי' ל"ג ואף החולקים בממון כמ"ש שם משום דלא בעינן בממון עדות שאתה יכול להזימה מודים בשארי איסורים:
מדינא יכולים להיות ע"מ אנשים אחרים שלא היו עידי חתימה ואין לפוסלם מטעם דבר ולא חצי דבר שנתבאר בח"מ סי' ל' דהא כמו שבעדות חזקת ג' שנים כשירים ג' כיתי עדות מטעם דא"א לראות ג' שנים כאחת ובע"כ נפרדות הן כמו שבארנו שם סעי' ט"ז כמו כן החתימה בע"כ קודמת להמסירה ולבד זה הא ע"מ א"צ לעידי חתימה דבעידי מסירה בלבד כשר לכל הדעות ולהרי"ף והרמב"ם גם בעידי חתימה בלבד כשר כמ"ש בסי' ק"ך וא"כ שני עדות נפרדות הן (סנהדרין פ"ו. וע"ש בתוס' ד"ה מתוך) ומ"מ נוהגין לכתחלה להחמיר גם בזה כמ"ש רבינו הרמ"א סוף סעי' א' וז"ל גם נוהגין ליקח עידי חתימה לע"מ והם יראו שהבעל צוה לסופר לכתוב כדי שיהיה הכל נעשה בפני כת אחד של עדים עכ"ל עוד כתב שלא יחתמו העדים רק בדיו וקולמס של בעל כמו הסופר וכמ"ש לעיל סי' ק"ך עכ"ל ופשוט הוא:
מתקנת ר"ג שיהיו עידי החתימה מפרשין שמותיהם בחתימתם (ל"ו.) דמעיקר הדין א"צ לפרש שמותם וכך שנו חכמים (שם) בראשונה היה כותב אני פלוני חתמתי עד ע"ש דאין הכוונה פלוני ראובן או שמעון אלא פלוני ממש (כ"מ מרש"י) ובתוספתא ספ"ז הגירסא יותר מבוארת אני עד חתמתי עד ע"ש וכשהיו צריכין לקיים חתימתן היו צריכים לחזר אחרי שטרות אחרים שחתימתם דומה לזו ונתקיימו בב"ד כיון שלא היו יודעים מי הם העדים (רש"י) והתקין ר"ג שיהא מפרשין שמותיהן מפני תקון העולם כדי שבקל יכלו לקיים חתימתן וכך היו חותמין ראובן בן יעקב עד או אף בלא שם אביו רק ראובן עד או בלא שמו רק בשם אביו בן יעקב עד וכך פירשו חז"ל במשנה (פ"ז:) איש פלוני עד כשר בן איש פלוני עד כשר איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר ע"ש ועכשיו מחמרינן לכתוב איש פלוני בן איש פלוני עד אבל אם כתב רק איש פלוני ולא כתב עד או בן איש פלוני ולא כתב עד פסול משום דחיישינן שמא לא כתב זה לשם עדות כלל אך כשכתב שמו ושם אביו וודאי דלשם עדות חתם וכך פסקו כל הפוסקים ובש"ע סעי' י"א (ואין לטעות מלשון הירושלמי על משנה זו דבכל גווני כשר גם בלא עד ע"ש חדא דניכר שם שנשתבשה הגירסא ועוד דלמסקנא שם משמע לא כן וע"ש בפ"מ):
זה שפסול בשמו לבדו בלא עד וכן בשם אביו כמ"ש היינו בדליכא ע"מ (ב"ש סקכ"ב) ואין לשאול דבליכא ע"מ בלא"ה פסול להרבה פוסקים כמ"ש בסי' ק"ך ובסי' קל"ג די"ל דוודאי כן הוא אלא דבכל הגיטין כשבאה להנשא מתירין אותה ע"י ע"ח בלבד דאמרינן דמסתמא היו ע"מ ג"כ דזהו עיקר התקנה להפוסקים דפסלי בלא ע"מ ובגט זה כשאין חתום עד אין מתירין אותה להנשא אם לא תביא ע"מ לפנינו (שם) ונ"ל דגם אם לא כתב כלל שמו אלא שחתם אני עד כקודם תקנת ר"ג ג"כ כשר אם תביא ע"מ לפנינו דלא יהא אלא כגט בלא ע"ח כלל דאין סברא כלל לומר שנחשוב זה כמזוייף מתוכו דהא אין זה זיוף אלא שלא נעשה כתקנה ואין לסמוך על חתימה זו אך לשיטת הרי"ף והרמב"ם דמכשרי בעידי חתימה בלבד כמ"ש שם בוודאי אין להכשיר הגט כשלא היה ע"מ כלל אם לא חתמו כהתקנה ופסול הגט מדרבנן (כנלע"ד) אבל ראיתי להרשב"א ז"ל (בהשולח ל"ו.) שכתב וז"ל ומיהו בדיעבד אפשר דלא מיפסל גיטא בהכי אפילו לר"מ דהא לא תקנו אלא כדי שיהא עדים מצוים לקיימו ולא דנפיק מיניה מידי אחרינא לא לאיסורא ולא לממונא ואי משום כך אמאי מיפסל גיטא עכ"ל וכ"כ רבינו ירוחם (הובא בב"י) וכיון שלר"מ כשר כ"ש לדידן דקיי"ל כר"א עוד כתב הרשב"א דתקנה דפרישת שמות בעדים לא היתה רק לר"מ ולא לר"א ע"ש ומדברי הרמב"ם והטור וכל הפוסקים לא משמע כן ועוד דהא עיקר תקנת ר"ג בחתימת עדים הוא לר"א כדי שלא תצטרך להביא ע"מ כמבואר בש"ס דע"י ע"ח יקויים הגט וכשלא יפרשו שמותיהם עדיין הקיום לא בנקל יהיה ואפשר דגם הרשב"א לא קאמר אלא דלר"א אין עיכוב בדבר דלא יהא אלא כע"מ בלבד וזה וודאי דכן הוא כמ"ש (עב"ש סק"א שכתב והיינו טעמא דהרשב"א ורי"ו שכתבו דא"צ שיפרשו את שמותם עכ"ל והב"מ תמה עליו איפא ראה זה ולפמ"ש א"ש ודברי הב"ש כנים וז"ש דל"ק אלא דאין עיכוב לא משמע כן למעיין בחידושיו שם אלא משמע דגם לכתחלה לא צריך):
ודע דזה שכתבנו דקודם התקנה לא היה העד מפרש שמו כלל כן פירש"י והרשב"א שם וכן מוכח להדיא מתוספתא שהבאנו וראיתי שיש שתפסו בדעת הטור שהוא מפרש שגם קודם התקנה היה חותם שמו ותקנת ר"ג היתה לכתוב גם שם אביו (ב"י) ולפ"ז צ"ל מ"ש בגמ' שם בראשונה היה כותב אני פלוני חתמתי עד זהו ככל פלוני שבש"ס כלומר שמו מבואר ומאד תמיהני דהא משנה מפורשת היא (פ"ז:) דאיש פלוני עד כשר ולפ"ז בהכרח לדחוק ולומר דהמשנה נשנית קודם התקנה ובאמת יש מי שכתב כן (לח"מ פ"ד הלכה ך') ולפ"ז צ"ל דגם כל סוגיית הש"ס שם דמקשה וליתכשר ביעקב עד הוא ג"כ לפי מה שקודם התקנה (שם) והדברים תמוהים מאד ולא ידעתי מקום לתפוס כן בדעת הטור שהרי הביא המשנה כצורתה ע"ש:
ועל הרמב"ם יש לתמוה שלא הביא כלל דיני המשנה אלא כתב בפ"א דין כ"ד וז"ל אע"פ שחתימת העדים בגט מדבריהם התקינו שיהא העדים מפרשין שמותיהן בגט עכ"ל ובפ"ד בנוסח הגט כתב פלוני בן פלוני עד ולמה לא ביאר דבפלוני עד כשר וכן בבן פלוני עד וכן בפלוני בן פלוני בלא עד ויותר מזה קשה דלמה לא ביאר דבפלוני בלבד או בן פלוני בלבד פסול וראיתי מי שהקשה עליו (לח"מ ומה שר"ל שהולך בשיטת הטור לבד שא"א לומר כן כמ"ש דבריו צ"ע ע"ש):
אמנם לענ"ד הדבר ברור דהרמב"ם ז"ל היתה לו גירסא אחרת בהמשנה כמו שראיתי בכמה משניות שיש גירסא איש פלוני עד כשר בן איש פלוני עד כשר לא כתב עד כשר וכן מוכח להדיא מדבריו בפי' המשניות שם על משנה הקודמת שכתב וז"ל לפי שאדם חותם שמו בעדות בג' עניינים או שיכתוב שמו בלבד כגון שיכתוב פלוני או יכתוב בן פלוני ולא יכתוב שמו או שיכתוב שמו והוא פלוני עד עכ"ל הרי דס"ל להדיא דגם בשמו בלבד בלא עד ובלא שם אביו כשר וא"כ בזה שכתב שהתקינו שיהא העדים מפרשין שמותיהן כלול הכל דאיך שיכתוב כשר ובפ"ד בנוסח הגט כתב כפי המורגל לכתחלה לכתוב באופן היותר נאות וכמו שאנו עושין ולפ"ז להסוברים דבע"ח בלבד כשר כשר בכל גווני אך אם חותם שמו או שם אביו אפילו אם לא נסבור כסברת הרשב"א שבסעי' ח' דלהרשב"א כשר גם כקודם התקנה (וצ"ל דגירסתו בגמ' שם דפריך וליתכשר ביעקב עד לא גריס שני תירוצים אלא תירוץ בתרא בלבד):
ויש מי ששאל שאלה גדולה דכיון דעיקר תקנה שיפרשו שמותיהן היתה בשביל שתשיג קיום על החתימות וא"כ עתה שהב"ד לוקחין תיכף את הגט מהאשה ומצניעין אצלם כמ"ש לקמן בסדר הגט בסי' קנ"ד ולמה לן עתה לפרוש השמות של העדים ואין לומר דבאמת א"צ והרי רבותינו בעלי הש"ע קבעו דין זה אף דס"ל דהגט לא נשאר ביד האשה (ב"ש סק"א) וקורעין אותו ואין זה שאלה כלל דאלמלי תקנת ר"ג היתה רק על גט אשה שפיר אבל באמת תקנתו היתה על כל השטרות (תוס' ריש גיטין) והא דתנן העדים חותמין על הגט כל שטר קרוי גט (שם) דתקון העולם מפני קיום השטר שייך בכל השטרות וכן מוכח להדיא בסוגיא שם (ל"ו.) דפריך מקרא דירמיה דמיירי בשטר מקח וממכר (עש"ך ח"מ סי' כ"ח סקי"ד) ובשארי שטרות וודאי דגם עתה תקון גדול הוא כדי שיהא ביכולת לקיימו וממילא דא"א להקל בגט אשה נגד שארי שטרות אם לא כשיש תקנת עגונה בזה כמו בעדים שאין יודעים לחתום שיתבאר בסי' זה אבל בפרישת שמות אין כאן תק"ע דמה הפסד יש להם אם יחתומו כתקנת ר"ג ולפיכך נוהג גם עתה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' י"א די"א מאחר דסגי אם כתב יוסף עד א"כ בן יעקב לא צריך למיכתב ואם טעה או שינה בו אין לפסול וכמ"ש לעיל סי' קכ"ח בכיוצא בזה ואין לסמוך ע"ז רק בשעת הדחק ובמקום עיגון עכ"ל דבאמת כבר בארנו שם סעי' ד' דכלל זה שכתבו הפוסקים דשינוי אינו פוסל במקום שהחסרון אינו פוסל אינו אלא בדבר שאין השינוי גלוי לכל כמו מקום לידה אבל בדבר שהשינוי גלוי לכל פוסל השינוי ע"ש אמנם זהו רק בהאיש והאשה שיוציאו לעז על הגט שיאמרו שאחר גירשה או אחרת נתגרשת אבל בעדים אף אם יאמרו שהעד הוא איש אחר מ"מ מה בכך גם האחר כשר לעדות ולא דמי לשינוי מקום עמידת העדים שבשם שהשקר גלוי לכל אך לא כל הפוסקים סוברים כן שיש שפוסלים בכל עניין כמ"ש שם סעי' מ"ה ע"ש וגם יש שסוברים דכל מה שצריך לכתחלה לכתוב השינוי פוסל בו אף שהחסרון אינו מעכב בדיעבד כמ"ש בסי' קכ"ט סעי' ח' (הגר"א סקכ"ז) ולכן וודאי דאין לסמוך ע"ז רק בשעת הדחק ובמקום עיגון ונראה דה"ה אם טעה בשמו ג"כ יש להכשיר במקום עיגון ושעת הדחק דהא בבן יעקב עד בלבד ג"כ כשר (ב"ש סק"ך) אבל יש פוסלין בשינוי שמו של העד (שם בשם רש"ך) ודע דכל מקום שהטעות אינו פוסל גם חק תוכות אינו פוסל (שם) וכן אם היה טעות בתיבת עד ג"כ אינו פוסל דא"צ לזה (שם) דזה שתקנו לחתום עד הוא רק בגט אשה מפני שכל הגט הוא לשון הבעל לכך כותב עד כלומר אני מעיד על זה ואינו מעכב כלל ואין הטעות פוסל בו וכן חק תוכות כמ"ש:
לא יחתום העד עצמו או לאביו בשם רב או חכם אלא פב"פ וכן לא יחתום חניכתו אלא שמו הקדש בלבד וכן אם יש לו שם במקום אחר א"צ לחתום רק שמו שבכאן וכמ"ש בסי' קכ"ט סעי' ע"ט ע"ש וכל דבר שיש בו קצת ספק כיצד כותבין אין ראוי לכתחלה לחתמו כי אין ליכנס לכתחלה לספיקות בלי צורך ולכן אין חותמין לעד מי שאביו הוחלף וה"ה לכל כיוצא בזה ולכתחלה נזהרים בחתימות העדים בכל דבר שנזהרין בכתיבת הגט הן דבעינן כתיבה תמה ומוקף גויל וכל כיוצא בזה (לשון הרמ"א):
העדים צריכים לחתום למטה תחת שיטה אחרונה זה תחת זה ואם חתמו למעלה קודם הגט או מן הצדדים או לאחוריו פסול וכך שנו חכמים במשנה (פ"ז:) וכן הדין בכל השטרות כמ"ש בח"מ ריש סי' מ"ה ותקנת חכמים היא כדי שלא יזייף לכתוב למטה מה שירצה ואפילו אם אינו יכול לזייף כגון דכתוב בו שריר וקים ובגט כדת משה וישראל או שחתום עד אחד מלמטה ורק השני חתם למעלה או מן הצד או לאחוריו פסול כיון שלא נעשה כתקון חכמים כמ"ש שם (תוס' ר"פ ג"פ ד"ה פשוט וכ"כ שם הש"ך סק"א) וגם תקנו חכמים שיחתומו זה תחת זה ולא זה אחר זה בשורה אחת מפני החשש דשמא יחתוך כל מה שלמעלה וקודם החתימות יכתוב שראובן לוה ממנו מנה ויהיה שטר הבא הוא ועדיו בשיטה אחת דגובין בו וכמ"ש בח"מ סי' מ"ד ואע"ג שנתבאר שם דאם השטר מסיים באמצע שיטה יכולין לחתום זה אחר זה מ"מ בגט א"א להיות כן דכותבין י"ב שיטות שלימות (נ"ל):
וכן לא יניחו אויר כשיעור שני שיטין בין הכתב לחתימות כמו בכל השטרות ואם הניחו כתב הטור שהגט פסול ואפילו בע"מ פסול וזה גרע מדבר שיכול להזדייף דכשר בע"מ כמ"ש בסי' קכ"ד דבכאן יש חששא שמא תמלא הריוח באיזה תנאי לטובתה ולא יהיה ניכר הריעותא כלל (ב"ש סק"ב) אבל הרמב"ם ז"ל בפ"א מכשיר בע"מ והקשו עליו דהא יש חשש כמ"ש (עב"י ולח"מ) ולי נראה שטעמו הוא דלא גרע מנייר שיכול להזדייף ואדרבה בכאן הזיוף יותר רחוק דהא בסוף הגט כתוב כדת משה וישראל וזה הוא כשריר וקים בשארי שטרות ואם תוסיף תנאי בהשני שיטין יהיה ניכר הזיוף ונהי שביכולתה לכתוב עוד פעם כדת משה וישראל והוא כשר כתרי שריר וקים שנתבאר בח"מ סי' מ"ד מ"מ יהיה הדבר תמוה דהא לכתחלה אין לעשות כן כמ"ש שם ולא אתו למסמך על ע"ה בלבד ונהי דמטעם זה לא מכשרינן בריחוק שני שיטין בע"ח בלבד כשרואין פעם אחד כדמו"י מ"מ כשיש ע"מ למה לא נכשיר אבל במה שנתבאר כשחתמו מלמעלה או מן הצד או מאחוריו הכל מודים דכשר בע"מ דהא נראה לפנינו שאין כאן ע"ח ובהכרח שצריכה להביא ע"מ והוה ככתב על דבר שיכול לזייף (ב"ש סק"ו):
כתבו הטור והש"ע סעי' ב' שיתחיל בראש שיטה שלא ישאר חלק בגליון הגט לפני חתימתן עכ"ל ותמוה לי דהא טעם פסול זה הוא רק אם העדים חתומים בשורה אחת זה אח"ז כדי שלא יזייף לעשות שטר שהוא ועדיו בשיטה אחת כמ"ש בסעי' ט"ו ונתבאר בח"מ סי' מ"ה וכיון שנתבאר שהעדים יחתומו זה תחת זה שוב אין כאן חשש זה ועל הטור ל"ק דבאמת לא כתב האי דינא שיחתומו זה תחת זה ואדרבה בסדר הגט להרא"ש מבואר שיכולים לחתום בשורה אחת ע"ש אבל על הש"ע שכתבו זה בסעי' א' קשה ונ"ל דהנה גם בכתובים זה תחת זה עדיין יש חשש אם ישאר חלק דשמא יחתוך למעלה ועל החלק יכתוב אני החתום מטה חייב לראובן מנה ויהיה שטר בחת"י הלוה אלא דחשש זה הוא על העד עצמו שלא יתבע מהעד וכשיחתומו בשיטה אחת החשש הוא על אחר שלא יעשה שטר בעדים ולכן על חששא דאחריני אין אנו סומכים במה שלא ישאר חלק לפני החתימות דשמא לא יזהרו בזה ומצרכינן עוד הרחקה שיחתומו זה תחת זה ודין זה הוא עצה טובה להעד עצמו (ולכן לא הגיה הרמ"א בסעי' ב' ודו"ק):
צריכין העדים ליזהר לכתחלה שמי שחותם קודם בהגט יחתום ראשון ואחריו יחתום השני דאם השני יחתום קודם ישארו שני שיטין בין חתימתו להגט ויהיה פסול לשעה ומ"מ בדיעבד אם חתם האחרון תחלה ואח"כ הראשון כשר וא"צ לכתוב גט אחר אפילו כשיש ביכולת לכתוב גט אחר:
ולא יהיה בין הגט לחתימת העדים כתוב שום דבר אחר שלא מעניין הגט משום דאיכא למיחש שמא לא חתמו העדים אלא על אותו דבר ואפילו לא כתוב איזה עניין אלא שאילת שלום בעלמא חיישינן שמא לא כיוונו לחתום אלא על השאילת שלום וכך אמרו חז"ל (ב"ב קע"ו.) שאלו פסול ושאלו כשר וביאור הדברים אם נכתב השאלות שלום בלא ויו החיבור חיישינן שמא אין חתימתן רק על השאלות שלום אבל אם כתוב ושאלו בויו החיבור כשר שהויו חוזר על של מעלה ועל הכל חתמו וכתב הרמב"ם ז"ל בספ"ד דאם נמסר הגט בע"מ בכל גווני כשר ואם נתן לה בע"ח בלבד (דאיהו ס"ל דבע"ח ג"כ כשר) ונכתב שאלו בלא ויו החיבור ה"ז ספק מגורשת ע"ש ואע"ג די"ל דכיון שאין העדות מתברר ומוכח מתוך הגט הוי כאין עדים כלל ולא הוה גט מ"מ יש לפסוק לחומרא דהוה גט ספק (ר"ן פ"ט דגיטין) אמנם במקום שמוכח להדיא שהעדים אין כוונתם על גט זה ואין כאן ע"מ גם להרמב"ם אין זה גט כלל (ב"ש סק"ד):
אף כשחותמין למטה צריך שיהיו גב החתימות כלפי הגט כלומר שיחתומו כפי דרך כתיבה שלמעלה אבל אם היו רגלי החתימות כלפי הגט כלומר שהפכו הנייר צד עליון לתחתון וחתמו הגט פסול ואפילו אם עד אחד חתום כך פסול דחתימה זו לאו כלום היא ונשאר רק עד אחד ואם היו ע"מ כשר דאין זה כמזוייף מתוכו אלא כבלא ע"ח:
כתב רבינו הרמ"א בסעי' ז' דיבק שני עורות ביחד ע"י דבק וכתב עליהם גט פסול מספק עכ"ל והפסול הוא משם דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים וכך אמרו חז"ל (ך':) והדבק אינו עושה כנייר אחד והנה כבר תמהנו בס"ס קכ"ד על הרמב"ם והטור והב"י שלא הזכירו דין זה בשום מקום וע"ש מה שכתבנו בזה ורבינו הרמ"א תפס כפשטא דש"ס דבשני ספרים פסול מן התורה מיהו למעשה אם כתב הגט על שני ניירות ונתן לה אזלינן לחומרא בכל גווני והוה גט ספק דאיך לא ניחוש לדעת רבותינו אלה דמשמע דלא ס"ל האי דינא וכ"ש שבארנו שם דלרש"י ז"ל (סוטה י"ח.) ברור הוא דזה שאמרו חז"ל אינו להלכה אלא לריה"ג בלבד ע"ש אבל התוס' תפסו כן להלכה ע"ש:
אמנם גם על רבינו הרמ"א יש לתמוה דהא בתפילין קיי"ל דדבק או תפירה עושה שני ניירות כאחד (מנחות ל"ד:) וכ"כ התוס' שם (ל"ב. ד"ה דילמא) ואע"ג דלעניין שופר קיי"ל בא"ח סי' תקפ"ו דדיבוק אינו עושה כאחד זהו מפני שניכר התוספת (תוס' סוטה י"ז: ד"ה כתבה) וכבר תמהו עליו בזה (ב"ש סק"ח) והא דקיי"ל ביו"ד סי' רפ"ח במזוזה שכתבה על שני עורות ותפרן פסולה זהו כשתפרן אחר הכתיבה משום דהכתיבה היתה בפסול אבל אם תפרן קודם הכתיבה כשר כדמוכח מלשון הרמב"ם פ"ה מתפילין ע"ש (שם):
אבל באמת דבריו צודקים דהיה ספיקא דדינא דאפילו לגבי עור אחד דתפילין יש מהפוסקים שסוברים דלא מהני דיבוק ותפירה (מג"א סי' ל"ב סקנ"ב בשם ב"ח) ולא מצינו להרמב"ם והטור והש"ע שכתבו דין דיבוק ותפירה שתועיל וחילוק זה שכתבנו במזוזה בין תפירה שלאחר הכתיבה לקודם הכתיבה ג"כ לא נתבררה להלכה ואדרבה במנחות שם למאן דמכשיר רק בדיבוק הכשיר גם לאחר כתיבה ע"ש (וכ"כ הב"מ) אך באמת משם אין ראיה דעיקר המצוה היא בשימה על היד ככתוב בתורה ובעת השימה אחת היא משא"כ במזוזה דכתיב וכתבתם בעינן בשעת כתיבה שתהא אחת וכן בגט דכתיב וכתב לה ספר כריתת בעינן בשעת כתיבה ספר אחד ועכ"פ וודאי דהוא ספיקא דדינא דמתפילין ממנחות אין ראיה כלל דלא בעינן ממש כאחד וראיה דהא במסקנא חזר בו וס"ל דגם דבק לא בעינן ורק בטליית עור סגי ע"ש ואם באנו לדמות לטומאה מצינו מחלוקת התנאים בכה"ג אי הוה חיבור אם לאו (כלים פ"ג מ"ה בטופל כלי חרס הבריא ע"ש ובפ"א דמס' ט"י מ"א בנשיכות חלות לעניין טומאת ט"י):
ודע דלא מקרי שנים ושלשה ספרים אלא כשהם מפורדים ואפילו דבקן בדבק או תפרן הוה ספיקא דדינא אבל בחתיכת נייר אחת או קלף אחד אם כתב הגט על שני דפים הוה ספר אחד כדתנן (פ"ז:) שייר מקצת הגט וכתבו בדף השני והעדים מלמטה כשר ע"ש ודווקא כשאין חשש שמא היו שני גיטין וחתך סופו של ימין וראשו של שמאל ועשאן אחת כגון שניכר בראש הנייר ובסופו שלא נחתך ממנו מאומה ושלכך נתכוין הסופר להשלימו בדף השני כדי שלא יהיה חשש שמא התחיל לכתבו ובאמצע הכתיבה חזר בו וביטלו ואח"כ נמלך לגומרו (ערש"י שם פ"ח. ותוס' ד"ה ודילמא ודו"ק) אבל אם אינו ניכר אע"פ שידענו שנמסר לה בעדים ה"ז ספק מגורשת שמא שני גיטין היו ונחתך מקצתו של זה ושל זה מיהו אם עדים מעידים שגט אחד היה מתחלה ונמסר לה בעדים כשר ואפילו להרמב"ם דבדיעבד מכשיר בלא ע"מ בכאן פסול בלא ע"מ דכיון שאינו ניכר ה"ל קצת כמזוייף מתוכו ולא כמזוייף ממש דא"כ גם בע"מ פסול אלא דהוה כאין עדים חתומים עליו (ט"ז וב"ש סק"ז):
קיי"ל דאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד דכתיב וכתב לה ולא לה ולחבירתה (פ"ז.) ואפילו שתי נשים מאיש אחד אין מתגרשות בגט אחד כגון שיכתוב אני ראובן גירשתי את רחל ואת לאה וכן מוכח להדיא בש"ס שם דמדמי לה לעבד ובעבדים אין שני עבדים מאדון אחד משתחררים בשטר אחד כדמוכח שם והכי קיי"ל ביו"ד סי' רס"ז סעי' נ"ט ע"ש אמנם אין הפסול אם כתבן בנייר אחד דאפילו בדף אחד כשכתב ראובן גירש את רחל ושמעון את לאה ג"כ כשר דאינו פסול אא"כ כתבו אנחנו ראובן ושמעון גירשנו את נשותינו רחל ולאה ואפילו אם כתבו כך אם אח"כ חזרו ופרטו ראובן גירש את רחל ושמעון גירש את לאה ג"כ כשר כמו שיתבאר וזהו גמ' מפורשת שם ולפ"ז ממילא מוכח דבשתי נשים מאיש אחד כשכתב אני ראובן גירשתי את רחל ואני ראובן גירשתי את לאה ג"כ כשר וק"ו הוא משני אנשים וכללו של דבר שצריך שיהא איש ואשתו מפורטים בפ"ע ולא בעירבוב (ולפ"ז שם בש"ס בעבדים דמשני ולאו מי אוקימנא בשני שטרות ה"ה דהוה מצי לשנויי בכה"ג אלא דהאמת מתרץ דמפני עניין אחר צריך לאוקמי בשני שטרות ע"ש ד' מ"ב.):
אמנם יש בזה הרבה פרטי דינים ומחלוקת בדברי הפוסקים כמו שיתבאר בס"ד וז"ל הרמב"ם ז"ל בפ"ד דין י"ח חמשה שכתבו גט אחד לחמש נשותיהן אם כתבוהו בכלל כגון שכתבו בכך וכך בשבת גירש פלוני לפלונית ופלוני לפלונית וכן אמר כל אחד מהם לאשתו ליכי די תיהוייין וכל טופס הגט ושני עדים חתומין מלמטה ה"ז גט כשר וינתן לכל אחד מהן בע"מ ואם אין שם ע"מ כלל כל מי שתצא מת"י מגילה זו ה"ז מגורשת אבל אם כתב בכך וכך בשבת גירש פלוני לפלונית והשלים הגט והתחיל תחתיו גט אחר באותה מגילה וכתב וביום זה או בכך בשבת גירש פלוני לפלונית והשלים הגט השני וכן עד שהשלים כל הגיטין והעדים מלמטה אם ניתנה מגילה זו לכל אחת מהן בע"מ הרי כולן מגורשות ואם אין שם ע"מ והיתה מגילה זו יוצאה מת"י אחת מהן אם היתה זו שגיטה באחרונה שהעדים נקראין עמו ה"ז מגורשת ואם היתה המגילה יוצאה מתחת יד אחת מהראשונות ה"ז ספק מגורשת כתב אנו פלוני ופלוני גירשנו נשותינו פלונית ופלונית והשלים הגט אע"פ שנמסר לכל אחת מהן בע"מ אינו גט שאין שתי נשים מתגרשות בגט אחד שנאמר וכתב לה ולא לה ולחברתה חזר ופרטן בתוך הגט וכתב פלוני גירש פלונית ופלוני גירש פלונית בזמן פלוני הרי אלו כשרים עכ"ל הרמב"ם וכן הועתק בש"ע סעי' ט' וסעי' י':
ביאור הדברים דבמשנה תנן (פ"ו:) דבכלל כולן כשרין ובטופס לכל אחת אין כשר אלא האחרון ופירשו בגמ' דכלל מקרי כשזמן אחד לכולם וטופס מקרי כשזמן לכל אחד ואחד ואין הכוונה לזמנים שונים דא"כ ה"ל מוקדם אלא דאותו הזמן חזר והזכיר כמו באחד בשבת באחד בשבת וכן כולם (שם) וס"ל לרמב"ם דלאו דווקא זמן בלחוד דא"כ מאי לשון טופס דתנן אלא דזמן מקרי הזמן עם טופסו של גט דכשהוא לכל אחד בפ"ע אין כשר אלא האחרון וכשטופס אחד לכולן ממילא דזמן אחד לכולן וזהו כלל דכולן כשרין והטעם דכשטופס אחד לכולן ממילא דחתימות העדים הם על כולן אך זהו כשכתבו בתחלתו ופלוני לפלונית וכן כולם בויו החיבור דאל"כ לא עדיף משאילת שלום שבסעי' י"ט ע"ש אבל כשטופס לכל אחד אף שההתחלה הוא בויו החיבור מ"מ כיון שהם חמשה עניינים נפרדים באריכות לכל אחד חיישינן שמא לא חתמו אלא על האחרון:
ויש מרבותינו שחולקים עליו דלדידיה כשטופס אחד לכולן עדיף דכולן כשרים כמ"ש והחולקים עליו ס"ל דלא לבד ולא עדיף מטופס לכל אחד אלא דפסול לגמרי דכל שטופס אחד לכולן מקרי ששתי נשים מתגרשות בגט אחד (טור והרמ"ה) וזה שאמרו דבכלל כולן כשרין מיירי ג"כ בטופס לכל אחת אלא שהתחיל הטופס השני בלא חזרת הזמן כגון שכתב באחד בשבת גירש פלוני לפלונית עם כל עניינו של גט ואח"כ כתב וכן אמר פלוני לפלונית עם כל עניינו של גט וכן כולם ובכה"ג כולם כשרים ואם אחר שסיים הגט הראשון התחיל ובאחד בשבת גירש פלוני לפלונית וסיים עניינו של גט ואח"כ התחיל ובאחד בשבת וכו' בכה"ג אינו כשר אלא האחרון (והב"ש סק"י רוצה לפרש גם דעת הרמב"ם כן ואינו כן כדמוכח מדבריו וכ"מ מהמפרשים וכ"כ הב"ח):
וגם בזה שכתב הרמב"ם דכשכתב אנו פלוני ופלוני גירשנו נשותינו פלונית ופלונית אם חזר ופרטן פלוני גירש פלונית ופלוני גירש פלונית ה"ז כשר יש מרבותינו דס"ל דכיון דהתחיל בפסול לא מהני מה שפרטן אח"כ וזה מקרי שתי נשים בגט אחד (רשב"א) והגם שבגמ' מבואר כן אינו אליבא דהלכה דהש"ס מפרש כן אליבא דר"ל והלכה כר' יוחנן ע"ש ורוב הפוסקים הסכימו להרמב"ם דבהא לא אשכחן דפליגי:
וכללא כייל הרמב"ם ז"ל דזה שנתבאר דאין כשר אלא האחרון זהו בלא ע"מ אבל בע"מ כולן כשרים דהא טעם הפסול הוא משום דחיישינן שמא לא חתמו אלא על האחרון וכשיש ע"מ לא צריכין לע"ח וזה א"ש לשיטתו דכשיש ע"ח א"צ לע"מ כמו שיתבאר בסי' קל"ג אבל להפוסקים דלא סגי בע"ח צריך לפרש באופן זה דוודאי כשיש ע"מ לפנינו כולן כשרים וזה שאמרנו דאין כשר אלא האחרון העניין כן הוא דכל גט הבא לפנינו כשעדים חתומים בו אינה צריכה להביא ע"מ דאמרינן מסתמא היו ע"מ דזהו עיקר תקנת ר"ג כמו שנתבאר אבל בגט בלא ע"ח מוכרחת להביא ע"מ לפנינו שיעידו שנמסר לה בפניהם או עדים אחרים יעידו שנמסר לה בפני ע"מ וגט זה שטופס לכל אחת אין כשר אלא האחרון כלומר שהאחרונה א"צ להביא ע"מ אבל הקודמות הוה כבלא ע"ח וצריכות להביא ע"מ וכן משמע להדיא בטור ע"ש:
ובזה שאמרנו בזמן אחד לכולן שכולן כשרים ומתגרשות בו כתב הטור או שאחת תתפוש בשביל כולן או שתתן אותו לכל אחת כשתצטרך ע"ש ונ"ל בכוונתו דוודאי בעת הגירושין צריך כל בעל ליתנו לאשתו ואח"כ יתן האחר לאשתו וכן כולם או שאחת תהיה שליח מכל הנשים לזכות בעדן וזה שכתב הטור היינו כשבאות להנשא וצריכות להראות הגט לראיה (כנלע"ד) וזה שכתב הרמב"ם בכולן כשירות דכל מי שהגט יוצא מת"י ה"ז מגורשת ר"ל דתחלה מביאה אחת ואח"כ מוסרת להשנייה והשנייה להשלישית וכן כולם וכולן מותרות להנשא (ב"י) וי"א דרק הראשונה שמראית הגט היא מגורשת ואין ביכולתה למסור לאחרת (דו"פ וט"ז) וזה הפי' דחוק מאד ע"ש מיהו גם לדעה זו אם באת האשה והגט בידה א"צ לשאול אותה אולי האחרת מסרה לה (ב"ש סקי"ב) וז"ש הרמב"ם בכשר לכולם שינתן לכל אחת בע"מ הטעם פשוט דאע"ג דלשיטתו כשר בע"ח בלבד כמ"ש ה"מ בדיעבד אבל לכתחלה גם לשיטתו צריך ע"מ (ב"י) וכמו שיתבאר בס"ד בסי' קל"ג וז"ש הרמב"ם באינו כשר אלא האחרון כשהגט יוצא מת"י הראשונות ה"ז ספק מגורשת הטעם פשוט דהא אינו ברור שהעדים לא חתמו על הראשונות ולכן הוה ספק ויש מי ששאל למה האחרון כשר הא כיון דאמרינן שמא לא חתמו אלא על האחרון הוה האחרון בלא זמן ופסול (ב"ש סקט"ז) ושאלה זו היא לשיטת הטור שיש לכל אחת טופס בפ"ע והזמן הוא רק בהראשון וכגון שכתב בלא ויו החיבור דבכה"ג אין כשר אלא האחרון אמנם אינה שאלה דנהי דחיישינן שלא חתמו אלא על האחרון מ"מ מנ"ל לחוש שהכתיבות היו בימים נפרדים ובוודאי כשנכתב למעלה יום פלוני וכתוב בו הרבה עניינים מסתמא נכתבו כולם ביום אחד:
עוד כתב הרמב"ם ז"ל כתב שני גיטין בשני דפין במגילה אחת זה בצד זה אם יש שם שני עדים נקראים בסוף גט זה ושני עדים בסוף גט זה ה"ז כשר וכל שתצא מגילה זו מת"י ה"ז מגורשת עכ"ל וכבר נתבאר דלדידיה כשר גם בלא ע"מ והאחת יכולה למוסרה לשנייה ובשעת הקבלה תקבל כל אחת וכמ"ש בסעי' ל"א ולהסוברים דבעינן תמיד ע"מ נ"מ לעניין שלא תצטרך להביא ע"מ לפנינו:
עוד כתב היו שם שני עדים בלבד באים מתחת גט זה לתחת גט זה אם יצאה מת"י זו שהעדים נקראים עם גיטה ה"ז מגורשת ואם יצאה מתחת יד שנייה שאין העדים נקראים עמו אינו גט עד שימסור לה בעדים עכ"ל ולהסוברים דתמיד צריך ע"מ נ"מ שצריכה להביא ע"מ לפנינו וכמ"ש:
עוד כתב כתב שני גיטין בשני דפין זה למעלה מזה והעדים בין שני הגיטין שנמצאו בסוף הראשון ולמעלה מן השני אם היה יוצא מת"י זו שהעדים נקראין בסוף גיטה ה"ז מגורשת וזו שהעדים נקראין בראש גיטה מלמעלה אינה מגורשת עכ"ל עוד כתב הקיף ראש דף זה לראש דף זה והעדים באמצע שנמצאו העדים בראש שני הגיטין שניהן בטילין ואם נמסרו להן בעדים שניהם כשירים עכ"ל ולהמצריכים ע"מ נ"מ שצריכות להביא ע"מ לפנינו וכמ"ש ובש"ע לא כתבו מכל זה כלום לפי שמהדינים הקודמים מתבארים גם אלו:
כבר נתבאר דבראובן עד כשר וכן בבן יעקב עד לפיכך כתבו הטור והש"ע דאם כתב שני גיטין בשני דפין במגילה אחת זה אצל זה והעדים מתחת זה לתחת זה ששם העד תחת הראשון ושם אביו תחת השני וכן העד השני תחתיו את ששמות העדים חתומים תחתיו כשר ואם כתב ראובן בן תחת הראשון ויעקב עד תחת השני פסול השני ואם כתב ראובן תחת הראשון ובן יעקב עד תחת השני אף השני כשר עכ"ל:
ביאור הדברים דמעיקרא נקטי כללא את שהעדים נקראים עמו כשר ואח"כ מפרש כיצד דאם ראובן בן תחת הראשון הראשון כשר דמצרפינן הך דיעקב עד שתחת השני כיון דנקרא כסדר אבל השני פסול דלא מצרפינן ראובן בן הקודם להשני דהא צריכין לקרא מהשני וכגון דידעינן דחתימת יעקב עד הוא מראובן בנו דאל"כ תלינן דיעקב עצמו חתם על השני ומתכשר ביעקב עד (גמ') וגם הראשון כשר דמצרפינן חתימת אביו להבן מפני שנקרא כהלכתו כמ"ש ולכן אם בן יעקב עד חתום על השני שניהם כשרים השני בבן יעקב עד והראשון מפני צירוף השני וכל זה בדליכא ע"מ אבל בע"מ לית לן בה ולהמצריכים תמיד ע"מ נ"מ לעניין שצריכה להביא עדים שהיו ע"מ כמ"ש (ועב"ש סק"ט):
עידי הגט אין חותמין זה בלא זה שיהיה כל אחד במעמד חבירו בשעה שחותם וא"צ לראות כשחותם וגם אותו א"צ לראות אלא שיהיה שם במקום שחבירו חותם (כנה"ג) ומ"מ מנהגינו להחמיר שעומדים ממש שניהם יחד זה אצל זה והראשון החותם יושב ואוחז הקולמס ואומר להשני שמע פלוני איך אני חותם הגט לשם פב"פ ולשם אשתו פב"פ ולשם גירושין והשני רואה כשחותם ואח"כ יושב השני ועושה כמעשה הראשון והראשון עומד אצלו כמו שיתבאר בסדר הגט בס"ד ואם חתמו זה בלא זה פסול:
וטעם דין זה אמרו חז"ל (י':) דגזרינן שמא יאמר לעשרה כולכם כתובו גט לאשתי דהדין הוא שאחד כותב וכולם חותמין כמ"ש בסי' ק"ך סעי' ס"ט וכ"ש כשאומר כולכם חתומו דלכל הדעות על כולם לחתום כמ"ש שם סעי' ס"ח ואם לא חתמו כולם הגט פסול דבקפידא דבעל תליא (רש"י) ולכן אם לא נצריך שיהיה כל אחד במעמד חבירו יכול להיות שלא יחתומו כולם ויבא לידי קלקול אבל כשנצריך שיהיו כולם במעמד אחד ממילא שכולם יחתומו ולא יבא לידי קלקול ואין לשאול למה ניחוש לזה והרי בוודאי כשיאמר כולכם יחתומו כולם די"ל דלא מיבעיא למאן דס"ל דכולם משום עדים כמ"ש שם סעי' ע"א וצריכים כולם לחתום ביום הכתיבה ואם לאו פסול דוודאי חשש גדול הוא שלא יעלה על דעתם שכולם מוכרחים לחתום ביום זה דיסבורו דרק שנים משום עדים וכולם משום תנאי ויכולים לחתום גם למחר וליומי אחריני כדין תנאי אלא אפילו למאן דס"ל דהאמת כן הוא דשנים לעדים וכולם לתנאי ויכולים לחתום ביום אחר מ"מ לאו כ"ע דינא גמירי ויסבורו שאין הכרח שכל העשרה יחתומו שיודעים ששני עדים די ולכן הצריכו חז"ל לעיכובא שעידי הגט יחתומו זה בפני זה וממילא כיון שיתאספו כולם יחתומו כולם באותו יום ועוד דיש לחוש שמא יאמר כולכם חתומו לעדים דאז לכל הדעות כולם משום עדים ומוכרחים לחתום ביום זה ובזה בקל יוכלו לטעות כמ"ש (ר"ן בשם רמב"ן שם):
ודע דאין הולכין בדין זה רק לחומרא ולא לקולא כגון שאנו צריכים לקיים החתימות ולא נמצא קיום רק על עד אחד לא אמרינן כיון שאין חותמין זה בלא זה ממילא בהכרח דגם הראשון חתם א"ע לעד והוה כמקויים זה לא אמרינן וצריכין למצא קיום גם להעד השני (רמ"א בד"מ אות י"א):
י"א דזה שאין חותמין זה שלא בפני זה זהו בשני עדים או ביותר כשייחד אותם הבעל מקודם אבל אם לא ייחד אלא שני עדים וחתמו זה בפני זה ולא היה מקודם דעתו להחתים יותר ואח"כ נתיישב להחתים עוד עד או עדים יכולים לחתום אע"פ שלא היו במעמד השני עדים הראשונים (תוס' פ"ב. ד"ה צא) ויש מרבותינו שחולקין בזה ופוסלים אפילו בכה"ג כשהשלישי לא היה במעמד הראשונים כיון שהבעל גילה בדעתו שאין רצונו בגמר הגט עד שיחתום גם הוא דינו כהשנים הקודמים (שם בשם רבינו אלחנן) והדבר פשוט שיש לילך לחומרא אך הטור והרמ"א לא הביאו רק דעה ראשונה וצ"ע לדינא (וער"ן ס"פ הזורק ובהגר"א סקכ"ח ודו"ק):
כתב רבינו הב"י בסעי' י"ח יש ליזהר שלא לחתום הסופר לעד מפני שיש פוסלין עכ"ל ומבואר דדעתו להלכה לא כן דבאמת הרי"ף והרמב"ם בפ"ט מכשרי בחתם סופר ועד אלא שחשש לדעות הפוסלים וכבר בארנו זה בסי' ק"ך סעיף נ' דדין זה תלוי בדין אומר אמרו לסופר ויכתוב ולפלוני ופלוני שיחתומו דאם זה כשר בהכרח שחתם סופר ועד פסול משום דחיישינן שמא מחמת כיסופא דסופר שלא ייחדו הבעל לעד יהפכו הדברים ויצוו להסופר בשם הבעל לחתום וזהו פסול מן התורה כיון שייחד אחר לעד אבל אם אומר אמרו פסול שוב ליכא חשש זה וחתם סופר ועד כשר ולכן הרי"ף והרמב"ם והש"ע שם שפסלו באומר אמרו חתם סופר ועד כשר אלא שחשש להדעות דסברי אומר אמרו כשר וממילא דחתם סופר ועד פסול ועוד דבארנו שם בסעיף נ"א בשם ר"י בעל התוס' דשני דינים אלו אין תלוים זה בזה ויכול להיות דשניהם פסולים ע"ש דבאמת בש"ס (ס"ו.) יש חשש אחר באומר אמרו שמא תשכור עדים שיאמרו בשם הבעל לסופר לכתוב ולעדים לחתום ומעיקר דינא כשר באומר אמרו ע"ש וממילא דחתם סופר ועד פסול ולכן לדינא יש להחמיר בכל גווני (עב"ש סקכ"ט שהאריך בזה):
העדים החותמים על הגט צריכים להיות יודעים לקרות את הגט ולחתום וקודם שיחתומו קורין את הגט וחותמין דאל"כ על מה הם חותמין ויתבאר בסדר הגט ויש להסתפק בדיעבד אם לא קראוהו קודם החתימות ונראה דכיון שעמדו בשעת כתיבת שיטה ראשונה ושמעו שכתב הסופר לשמו ולשמה הרי יודעים על מה הם חותמים ואין הקריאה מעכב בדיעבד אמנם כיון שהעיקר הם עדי מסירה ואצלם פשיטא דמעכב הקריאה (י"ט:) וכמ"ש בסי' קל"ה אמנם כבר נתבאר דאצלינו העדי חתימה הם ע"מ וכיון שיודעים שזהו הגט אין קריאתם מעכב בדיעבד וכן משמע ממ"ש רבינו הרמ"א שם וז"ל וכן אם יעידו בטוב שזהו גיטה עכ"ל כלומר אם יודעים בבירור שזהו גיטה אין הקריאה מעכב בדיעבד והסברא כן הוא דאטו הקריאה היא מצוה אלא למען ידעו על מה הם חותמים וכל זה בשיודעים לקרות אבל אם אין יודעים לקרות את הגט אין חתימתם כלום אלא שחז"ל המציאו תקנה לזה מפני תק"ע כמ"ש בס"ד:
והנה בשארי שטרות נתבאר בח"מ סי' מ"ה דלכתחלה אינו מועיל ששנים יקראו לפני העד אלא שמחוייב לקרות השטר בעצמו ובדיעבד יש מחלוקת הפוסקים ע"ש ובגיטין התירו חז"ל מפני תקנת עגונות שאחרים יקראו לפניהם עניין הגט ולהסבירם ורשאים לחתום והטור כתב דאפילו אחד קורא לפניהם דיו ומיהו למעשה אין לסמוך ע"ז דלהתוס' לא מהני רק בשנים וכן נראה דעת הרמב"ם וכן הכריעו גדולי אחרונים (ב"ח ב"ש סקכ"ו):
ודע שהרמב"ם בפ"א כתב והוא שיכירו לשון הגט עכ"ל כלומר אע"ג שאין יודעין לקרות מיהו כשקורין לפניהם לשון הגט מבינים אבל אם אין מבינים הלשון וצריך הקורא להעתיק לו מלשון אל לשון אינו מועיל אבל הטור כתב דאפילו אין מכירין לשון הגט יתרגם הקורא לפניו ללשונו ע"ש וטעמו של הרמב"ם י"ל דבאינם מבינים הלשון הוהכ כעד מפי עד (ב"י) והביאו ראיה להרמב"ם ז"ל מירושלמי דגיטין (פ"ט ה"ח) דמבואר שם דהעדים צריכים להיות יודעים לקרות הגט ע"ש (ב"י) אך גם להטור א"ש די"ל דמיירי בשארי שטרות (ש"ק שם) ובהכרח צ"ל כן דהא מהירושלמי משמע להדיא דצריכין לקרות בעצמם (עב"ש סקכ"ז שדחה באופן אחר וא"צ לזה) (והש"ך בח"מ סי' מ"ה סק"ג הכריע כהטור):
עוד הקילו חז"ל בגיטין בעדים שאין יודעין לחתום רושמין להם על הנייר ברוק וכיוצא בזה בדבר שאין מתקיים והם כותבים על הרושם דאלו ירשומו להם בדבר המתקיים אין חתימתן כלום דכתב על גבי כתב אינו כתב (טור) וי"א דאפילו בדבר שאינו מתקיים אסור לכתחלה לרשום להם תמונת האותיות דזהו ככתב ע"ג כתב ויש לגזור שיעשו בדבר המתקיים ורק בדיעבד כשר אם רשמו להם בדבר שאינו מתקיים (שם) ולכתחלה לא התירו רק לקרוע להם נייר חלק והקרעים יהיו כפי תמונת האותיות והם ימלאו הקרעים דיו ובאופן שיוליכו הדיו דרך הקרע כדרך כתיבה (כ"מ מלשון הרמ"א סעי' ט"ז ע"ש):
ודע דבירושלמי גיטין (פ"ב ה"ג) ושבת (פי"ב ה"ד) פריך ע"ז ולאו כתב ידו של ראשון הוא ומתרץ כשהרחיב להם את הקרע כלומר דאם ימלאו כל הקרעים דיו איך יקיימו חתימתם (תוס' ט':) דהרי כתבו כתמונת הקרעים ומתרץ כשהרחיב להם את הקרע ולא מילאוהו כולו ויש לכתיבתן תמונת עצמן וצ"ע שהפוסקים השמיטו זה וממילא מבואר דגם ברשימות רוק צריך להרחיב (ופי' דמקרעין נייר היינו נייר אחר להניחו על הקלף כמ"ש התוס' שם והמרדכי פ"ב פי' על אותו נייר וזהו כעין פירש"י דמסרטין להם ע"ש ודו"ק):
בקולא זו שהקילו בגיטין כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א בלשון זה קל הוא שהקילו בגיטי נשים כדי שלא יהא בנות ישראל עגונות הואיל וחתימת העדים בגט מדבריהם כמ"ש עכ"ל מבואר מדבריו דלא הקילו אלא כשיש עדי מסירה דבכה"ג חתימתם מדבריהם וכ"ש להפוסקים שסוברים דא"א כלל בלא ע"מ ולפ"ז מ"ש שאם רשמו בדבר המתקיים אין חתימתן כלום היינו דהוה כבלא ע"ח דבדיעבד כשר כמ"ש בסי' קל"ג דלא מסתבר לומר דזהו כמזוייף מתוכו וא"כ תימה על הטור שכתב בשם הרמ"ה שאם רשמו להם במה שהתחתון כתב אינו גט ואם נתגרשה בו פסולה לכהונה עכ"ל והא איהו ס"ל בסי' קל"ג דבלא ע"מ לאו כלום הוא ובע"כ יש ע"מ ולמה אינו גט ויש מי שר"ל דס"ל דגרע טפי מבלא חתימות משום דגזרינן אטו כתיבה (ב"ש סקכ"ח) וא"א לומר כן דא"כ אינו אלא פסול דרבנן ואיך כתב שאינו גט כלל ורק לכהונה פסולה ועוד מנלן למיגזר בזה דסברא זו לא אשכחן רק בשלא לשמה (תוס' ד'. ד"ה מודה) וגם בזה חולקין כמה מהפוסקים ועוד דכל כה"ג לא הוה ליה לסתום ונ"ל ברור שכתב כן למאן דס"ל דסגי בע"ח בלחוד ואולי הרמ"ה ס"ל כן לדינא וכיון דליכא ע"מ וודאי דאינו גט ורק לכהונה יש להחמיר:
כתב רבינו הב"י בסי' י"ד גט שנכתב בכתב מהלשונות ועדיו חתומים בכתב אחר כשר והוא שיהיו העדים מכירים לשון הכתב והכתיבה עכ"ל והוא לשון הרמב"ם בפ"ד וכוונתם דהא צריכים לקרותו ואם אין מכירין הלשון והכתב איך יקראו אותו וממילא דאם אחרים קורין לפניהם די שיכירו רק הלשון (ב"ש סקכ"ה) ולדעת הטור שכתבנו בסעי' מ"ד גם זה א"צ ע"ש עוד כתב אם אחד מהעדים חתם בכתב לשון אחד והעד השני בכתב לשון אחר כשר עכ"ל ואע"ג דבכתיבה פסלינן כה"ג כמ"ש בר"ס קכ"ו בחתימות הקילו ועוד דכל עד הוא כתיבה בפ"ע ודע דבכל הדברים שמחמרינן מן הדין בכתיבה יש להחמיר גם בחתימות וכ"ש בחק תוכות שפסול מיהו בנגיעות וכה"ג יש להקל בחתימות בשעת הדחק:
שנו חכמים במשנה (י':) כל השטרות העולים בערכאות של כותים אע"פ שחותמיהם כותים כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים דהא לאו בני כריתות נינהו וגט שנעשה בערכאות ועדים כותים חתומין עליו אפילו כתבו ישראל ונמסר בע"מ ישראל כיון שהחתומים פסולי עדות הוה מזוייף מתוכו והגט פסול דאפילו עד אחד פסול פוסל הגט כמ"ש בסעי' ב' ופסולו מדרבנן וגט גמור הוא מן הדין ופסולו הוא משום גזירה לפיכך אם נתן לה גט כזה קדושין תופסין בה (ר"ן שם):
כבר כתבנו בסעי' ג' דכשפסולו ניכר ולא אתו למסמך ע"ז הגט כשר ולכן יש מרבותינו דס"ל דזה שעדי כותים פוסלים הגט בערכאות בכתבו ישראל וע"מ ישראל אינו אלא כששמות הכותים יש להם התדמות לשמות ישראל דאז חיישינן דילמא אתו למסמך עלייהו והוה מזוייף מתוכו אבל כשהשמות מיוחדים לכותים ונקרא בגמ' שמות מובהקים ולא יבואו לטעות שישראל הם ולא אתו למסמך עלייהו הגט כשר (רא"ש ורשב"א בשם הראב"ד ופסק כר"ש שם) ויש שכתבו דלכתחלה לא מכשרינן ליה ורק בדיעבד כשר (שם בשם ר"ח) ודעת רוב הפוסקים לפסול אפילו בדיעבד דגזרינן שמות מובהקים אטו שמות שאין מובהקים (כת"ק דמשנה דגם איהו ס"ל כר"א ע"ש) וזה דעת הרי"ף והרא"ש והרשב"א וכן סתמו בטור וש"ע סעי' י"ט וכן מתבאר דעת הרמב"ם דמסתם לה סתומי וכן הלכה (פ"ו מעבדים):
ויש בזה שאלה להפוסקים דמכשרי בשמות מובהקים כמ"ש א"כ למה אין מכשירים רק כשנעשה בערכאות כדמשמע במשנה הא אפילו נעשה בין כותים הדיוטים כיון שהכתב של ישראל וע"מ ישראל והחתימות הם שמות מובהקים ואיזו סברא יש לחלק בגט בין ערכאות להדיוטות האמנם בירושלמי אמרו טעם בזה לפי שקול יוצא בערכאות כלומר דבערכאות סמכינן שהכל נעשה בהכשר שכתבו ישראל ושהיו ע"מ ישראל ושרק נעשה במעמד הערכאות ובחתימתן אבל כשנעשה בין הדיוטות לא סמכינן כלל שנעשה בהכשר ולכן בכל גווני פסול (ער"ן ורמב"ן במלח') ולדידן אין נ"מ בכל זה לדינא כמ"ש:
הטור והש"ע סעי' י"ט אחר שכתבו דין גט בערכאות דבכל גווני פסול כתבו וז"ל אבל אשה שמביאה לפנינו גט שנתגרשה בו לינשא בו ושמות העדים כשמות כותים אם הם שמות שאין דרך ישראל לקרות בהם כלל תנשא בו שוודאי ישראלים הם שלא היו טועים מחתימי הגט להחתים שמות כאלו אם לא שידעו שישראלים הם ואם הם שמות שדומין קצת לשמות ישראל חיישינן שמא טעו מחתימי הגט שסברו שהם ישראלים ושמא כותים הם ולא תנשא בו עכ"ל וכ"כ כמה מהראשונים בפירוש הסוגיא (י"א: בבעיא דר"ל מר"י) דמכשיר בשמות מובהקין ולשיטתם דפסול גם בשמות מובהקים בהכרח לפרש כן והפוסקים דמכשרי בשמות מובהקין מפרשים הסוגיא כפשטא דכשאנו רואים בגט שמות מובהקים אנו מכשירים הגט אף שידענו שכותים הם:
והרבה תמוה לי לשיטת הטור והש"ע האחת דאם הם שמות מובהקים איך אפשר שיהיו ישראלים ומצאתי לאחד מרבותינו שתירץ קושיא זו דאינו מוחלט שלא יהיה שם ישראל כן אלא דלא שכיח (ריטב"א) והשנית דאם באנו לחוש שמא נעשה בפסול כמה חששות יש בגט והרי חז"ל לא חששו רק בכתיבה לשמה וגם זה אליבא דהלכה לא קיי"ל כן וזה שהצריכו לומר בפני נכתב ובפ"נ אינו מפני חשש זה אלא מפני שאין עדים מצויים לקיימו (כרבא ריש מכילתין) והרשב"א ז"ל בחדושיו שם הקשה ג"כ כעין קושיא זו וז"ל וק"ק דהיאך אפשר שיעמדו לפני הבעל והסופר ולא יכירום אם הם ישראלים אם לאו שיבואו לסמוך עליהם ולהחתימם עכ"ל ולא תירץ כלום ויותר מזה תמוה לי דבר"ס קמ"ב כתב רבינו הב"י בשליח כשאמר בפ"נ ובפ"נ אפילו היו שמות העדים כשמות הכותים אין חוששין להם ואם בא הבעל ועירער אין משגיחין בו עכ"ל וברור הוא שאפילו אם הם כשמות שאין מובהקין אינו יכול לפוסלו דאל"כ היה לו לפרש וכן מתבאר שם ממקור הדין מירושלמי כמ"ש שם ואיך בדין זה ניחוש לפסול זה במקום שאין עירעור כלל ובאמת ברמב"ם לא נמצא דין זה כלל וברור אצלי דמפרש לעניין הכשר הגט בשמות מובהקים אע"ג דס"ל דגם בשמות מובהקין פסול כדמשמע מדבריו בפ"ו מה' עבדים מ"מ בשעת הדחק ובמקום עיגון אפשר להכשירו ולסמוך על ר"ש דס"ל כן כעין מה שאמרו חז"ל לעניין דין אחר כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק (י"ט.) וכן מצאתי לאחד מהגדולים שכתב סברא זו משמיה דנפשיה (יש"ש פ"א סי' כ"ה) ולכן כיון שאין זה דין קבוע השמיטו הרמב"ם ז"ל (ערא"ש פ"ק סי"א שכתב גם בשליח כן כמו באשה ודברי הק"נ ל"נ):
והיה נלע"ד דעיקר דין זה לפירוש רבותינו אלה לא למיפסל גיטא לגמרי אלא כלומר לעניין שמחוייבין לחקור בזה וכמו דאמרינן בעלמא כל היכא דאיכא לברורי מבררינן וה"ק דאם הם שמות מובהקים נכשירם בלא דרישה וחקירה דוודאי ישראלים הם דלא טעו בזה אבל בשמות שאינם מובהקים יש לחשוש לעניין שמחוייבים לברר דבר זה אבל כשא"א לברר לא פסלינן בדיעבד במקום עיגון גדול ושעת הדחק וגם כל זה הוא בהאשה שהביאה הגט לפנינו או בשליח שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ והוא אינו יודע דבר זה שיהא ביכולתו להעיד על זה אבל שליח שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ כיון שעשה כתקנת חכמים בזה מסתמא כל הדברים היה בהכשר ולכן לא חיישינן גם אם בא הבעל וערער כמ"ש בסי' קמ"ב אמנם לא מצאתי סיוע לדבריי באחד מהפוסקים ולכן למעשה אין לסמוך על סברא זו שכתבתי אמנם זה נ"ל ברור דרק אם נתוודע שהיו ע"מ ישראל דאין החשש רק מדרבנן יכולין לסמוך על מ"ש (עב"ש סוף סק"ל וצ"ע בכל דבריו ודו"ק):
שנו חכמים במשנה (פ"ו.) שלשה גיטין פסולין ואם נשאת הולד כשר כתב בכת"י ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד הרי אלו שלשה גיטין פסולין ואם נשאת הולד כשר ר"א אומר אע"פ שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים כשר וכו' שאין העדים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם והת"ק הוא ר"מ דס"ל ע"ח כרתי ומ"מ בכת"י הבעל כשר מן התורה גם בלא עדים מדכתיב וכתב לה ואף דאין דבר שבערוה פחות משנים כתב ידו הוה כמאה עדים והתורה ריבתה בזה בגיטין כבממון דהודאת בע"ד כמאה עדים דמי מדכתיב וכתב לה משמע כל שכתב לה היא מגורשת (רשב"א קדושין ס"ה:) ובח"מ סי' רמ"א בארנו טעם לזה ע"ש ודין זה הוא בין לר"מ בין לר"א ומדרבנן פסול ואם ניסת לא תצא אף כשאין לה בנים מן השני (טור) ופסול דזמן כבר נתבאר בסי' קכ"ז ויש בו זמן ואין בו אלא עד אחד אם היו ע"מ לדידן דקיי"ל כר"א אין בזה פסול ואם לא היו ע"מ שנתן לה בינו לבינה אם היה כת"י הבעל פסול מדרבנן ואם נשאת לא תצא כדין הראשון ואם היה כתב ידי סופר כתב הרמב"ם בפ"א דאינו גט כלל ע"ש:
וז"ל רבינו הב"י בסעי' ך' נתן לה הגט בינו לבינה ואפילו בעד אחד אינו גט בד"א כשהיה הגט בכתב ידי סופר אבל אם כתב הבעל הגט בכת"י וחתם עד אחד ונתנו לה ה"ז גט פסול ופוסל לכהונה עכ"ל והוא לשון הרמב"ם פ"א דין י"ג וי"ד ע"ש ומיירי בלא ע"מ ולכן בכת"י סופר אינו גט כלל ובכת"י הבעל אם נשאת לא תצא גם בלא ע"מ ובלא ע"ח מטעם שנתבאר ואף בלא עד החתום דעד אחד לא מעלה ולא מוריד ולא כתביה אלא אגב רישא דבשם הוכרח לזה דלא נימא דכתב סופר ועד הוה כשני עדים וז"ש ופוסל לכהונה יתירא הוא דכיון דקיי"ל אם נשאת לא תצא כ"ש שפוסל לכהונה ורבינו הב"י עצמו בספרו כ"מ מחקו מן הספרים מטעם זה ע"ש אלא שכן דרכו בש"ע להעתיק לשון הרמב"ם כמו שהוא אף שמגמגם בזה:
ודע דזה שכתבנו דכתב בכתב ידו אם ניסת לא תצא שזה הוא בין לר"מ בין לר"א לשיטת הרי"ף והרמב"ם דגם ר"א ס"ל ע"ח כרתי כמ"ש בסי' ק"ך ויתבאר בסי' קל"ג וודאי דכן הוא דהא ר"א מודה לר"מ ואפילו לשיטת התוס' והרא"ש והטור דר"א ס"ל דרק ע"מ כרתי ולא ע"ח היה נ"ל פשוט דכשם שלר"מ הוה כתב ידו במקום ע"ח כמו כן הוה לר"א במקום ע"מ ואיזו סברא יש לחלק בזה וכן מתבאר מדברי חידושי הרשב"א ביבמות (ל"א.) ובקדושין (ס"ה:) וכ"כ להדיא הרע"ב בפי' המשניות במשנה זו ע"ש וכן מתבאר מדברי הטור בספרו קצור פסקי הרא"ש שכתב משנה זו דכתב הבעל בכת"י אם נשאת לא תצא גם לדעת הרא"ש ע"ש וכן יש לדייק מפירש"י במשנה (ע"ש ודו"ק) וכן משמע בירושלמי:
ולפ"ז מ"ש הטור ס"ס זה וז"ל גט שאין עליו עדים אפילו ניכר שהוא כת"י הבעל או שאין עליו אלא עד אחד אפילו ניכר כתיבת הגט שהוא כתיבת יד סופר ב"ד או אפילו שהוא כת"י הבעל פסול ומיהו אם ניסת בו לא תצא אפילו אין לה בנים עכ"ל ותמהו עליו בכת"י סופר ועד אחד למה לא תצא (ב"י) אמנם האמת הוא דבסוגיא יש מי שמחלק בין סופר מובהק לאינו מובהק דבסופר מובהק הוה כת"י הסופר כעד מן התורה ורק מדרבנן פסול ולכן אם נשאת לא תצא וזהו שדקדק הטור לומר סופר ב"ד שהוא סופר מובהק (ב"ח) ומיהו עכ"פ י"ל דכוונתו בלא ע"מ דאי בע"מ בכל גווני כשר (ב"י):
אמנם מפרשי דבריו פירשו דבלא ע"מ אפילו בכת"י הבעל אינו גט לדידן דקיי"ל כר"א ולשיטת הטור דר"א לא ס"ל כר"מ דגם בע"ח כשר אלא דווקא ע"מ רק הטור מיירי באשה שהביאה גט לפנינו ולא ידענו אם היה בו ע"מ ולכן בכת"י הבעל או בסופר מובהק ועד אחד אם נשאת לא תצא דאמרינן מסתמא היו שם ע"מ (ב"ח) ויש שהקשה עליו דבאין שני עדים חתומים למה תלינן בהכשר שמא לא היו שם ע"מ (ב"י) אמנם י"ל דכמו בשעדים חתומים תלינן שהיו ע"מ כמו כן בכת"י הבעל או בסופר מובהק ועד (ב"ח) ומיהו עכ"פ סוברים דלר"א דאמר ע"מ כרתי לא מהני בלא ע"מ אף בכת"י הבעל וכן דעת הב"ש (סקל"א והת"ג סק"ך עשה מחלוקת בין הב"י והב"ש ואינו כן דהב"י כתב לשיטת הרמב"ם דר"א ס"ל גם ע"מ כרתי והב"ש הוא להטור דרק ע"מ כרתי):
ויש קצת ראיה לשיטה זו מדברי הרא"ש שם שפלפל אהא דמיירי אמוראי במשנה זו אם תצא אם לא תצא מאי נ"מ לדידן דקיי"ל כר"א ותירץ משום דיש בהשלשה גיטין דמשנה גט שיש עליו עדים ואין בו זמן דבהא לא פליג ר"א ע"ש ומשמע מדבריו דבהך דכתב בכת"י הבעל פליג ר"א וס"ל דהולד ממזר וכן משמע ממ"ש שם דהכריתות תלוי רק בע"מ וזולתם אינו גט כלל ע"ש אבל עיקר הדבר תמוה מאד דבכת"י הבעל יהיה הפרש בין ר"מ לר"א לבד ממה שמוכח מכמה ראשונים דלא ס"ל כן כמ"ש ונלע"ד דמהרא"ש אין ראיה כלל דאיהו לא מיירי בהאי דינא דכת"י הבעל אלא שבא לדחות שיטת הרי"ף ז"ל דס"ל דר"א ס"ל גם ע"מ כרתי והאריך בעניין זה דר"א ס"ל דרק ע"מ כרתי ולא ע"ח וזהו שאמר דלבד באין בו זמן לא פליג ר"א כלומר דבזה אפילו יש ע"מ לא תנשא אבל בשארי דינים כשיש ע"מ תנשא לכתחלה וכ"כ להדיא בעל המאור בשם רבינו אפרים תלמיד הרי"ף ז"ל שחלק עליו בלשון זה ע"ש אבל להיפך דנימא דלר"א לא מהני כת"י הבעל מן התורה לא שמענו מדבריהם וגם דברי הטור מתפרשים כפשטא דמילתא כמ"ש כדמוכח מדבריו בפסקי הרא"ש שכתבנו וזה שלא כתב כלשון המשנה וכתב אפילו ניכר שהוא כת"י הבעל דמשמע שהאשה הביאה לפנינו וודאי כן הוא דאם המעשה לפנינו לא שבקינן לה בלא ע"מ ובפסקי הרא"ש כתב כלשון המשנה אבל לא שכוונתו דתלינן שהיו ע"מ אך לדינא בטלה דעתי וכשאירע מעשה כזה יש לילך לחומרא בכל הצדדים דלהרי"ף והרמב"ם וודאי לא תצא ולענ"ד גם להרא"ש והטור כן ולדעת המפרשים אם נשאת תצא והולד ממזר להרא"ש והטור ולכן לדינא תצא והולד ספק ממזר אם לא שיש לסמוך על הרי"ף והרמב"ם וצ"ע:
לא יטלו עידי הגט שכר הרבה יותר מכדי שכר בטילה דמוכח דקיי"ל הנוטל שכר להעיד עדותו בטילה וי"א דמתנין עם העדים כשיקלקלו את הגט שישלמו ומפני זה יכולים ליקח שכר הרבה או מטעם שאסורים לישא הגרושה כמ"ש בסי' י"ב ולפ"ז יש מהדרים אחר עדים שאינם כהנים דכהן אסור לו בלא"ה ליקח גרושה (רמ"א בד"מ) ולא ראינו נוהגין כן וגם הטעם חלוש דאטו מפני שאסורים לישא אותה אינם מצוים להעיד (ת"ג) ועוד דא"כ נהדר אחר עדים פנוים לדידן שאסור לישא שתי נשים וגם הטעם הראשון לא נהגו אצלינו להתנות עם העדים שישלמו כשיקלקלו אמנם באמת עיקר ההיתר הוא דהא אינם מצוים לילך ולראות העדות והמצוה היא דכשרואה עדות מצוה וחובה לילך לב"ד ולהעיד כמ"ש בח"מ סי' כ"ח ולכן מפני שמזמין אותם שילכו לחתום על הגט ולהיות ע"מ יכולים מפני זה ליקח שכר כמה שירצו וכ"כ כמה גדולים וכ"ש שמסדר הגט יכול ליקח כמה שירצה כמ"ש בסדר הגט בסי' קנ"ד והנה כבר נתבאר דהמנהג שעדי החתימה הם ע"מ אמנם אם אחרים העומדים בשעת הגט הם העידי מסירה אסורים ליקח שכר לפ"ז דהא אין מזמינים אותם לבא ולראות העדות שהרי מעצמם באו ומן הדין גם הסופר יכול להיות מעידי המסירה אף שלחתימה פסול (ב"ש סוף סקכ"ט):
לפי עיקר הדין היה נראה דאם עדים שחותמים על הגט לא נתמלא זקנם שצריכין לבדוק אותם אם הביאו שתי שערות ולא סמכינן על השנים לומר כיון שהגיעו לשנים חזקה שהביאו סימנים דחזקה זו אינו אלא לחומרא ולא לקולא כמ"ש בסי' קס"ט לעניין חליצה אך מצאתי לרבינו הב"י בספרו הגדול שכתב בשם קונדרסים ובשם הסמ"ק והכלבו וז"ל אם עידי חתימה מוחזקים בשנים די משום דעידי מסירה כרתי ובשעת מסירה יש כמה אנשים גדולים עכ"ל ומדבריהם למדנו שעידי הגט א"צ להיות מזומנים שהבעל יזמינם לשם עדות אלא כיון שרואין המסירה מידו לידה הם הם ע"מ ומ"מ נהגינן לכתחלה שהבעל מצוה אותם שיהיו ע"מ:
כתב רבינו הב"י בסעיף כ"ב יש מי שאומר שצריך שייבש הגט קודם שיחתמו העדים עכ"ל ואין בזה טעם וכבר נתבאר בס"ס קכ"ד שאין ליתן להאשה את הגט עד שיתייבש דוודאי כן הוא דכל זמן שלא נתייבש הוה ככתב שיכול להזדייף אבל בחתימות העדים מה בכך וכ"כ כמה מהפוסקים שאין שום טעם בזה (ג"פ שם וכ"כ הרדב"ז) אבל כיון שיצא דבר זה מפי רבינו הב"י נהגו להחמיר גם בזה אא"כ הוא שעת הדחק שיעבור היום וכיוצא בזה דאז א"צ לנהוג חומרא זו:
Siman 131
דין שהכתיבה והחתימה יהיה לשמו ולשמה. ובו כ"א סעיפים:
צריך שתהיה כתיבת הגט וחתימתו לשם האיש המתגרש ולשם האשה המתגרשת דכתיב וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה והאי לה מיותר ואתי ללשמה ואע"ג דאיצטריך לדרשא דלא לה ולחברתה כמ"ש בסי' ק"ל סעיף כ"ה תרי וכתב לה כתיבי (תוס' כ"א:) וממילא כיון דצריך לשמה פשיטא שצריך גם לשמו וא"צ דרשא על זה דפשטא דקרא כן הוא דוכתב אבעל קאי וכשהוא בעצמו כותב הרי כותב לשמו ולכן בכל הש"ס אמרינן רק לשמה ולכן כשהסופר כותב ע"פ ציוי הבעל צריך לכתוב לשמו ולשמה ולשם גירושין לא לשם כתיבא בעלמא וכן הוא בכל סדרי גיטין וכן החתימות צריך לשמו ולשמה ולשם גירושין:
וגט שנכתב שלא לשמו ולשמה פסול הגט מן התורה ואפילו לכהונה אינה נפסלת ע"י גט כזה ואין קדושי אחר תופסים בה כלל (ב"ש) ואם נכתב לשמו ונחתם שלא לשמו אפילו עד אחד חתם לשמו והשני שלא לשמו פסול הגט מדרבנן בכל עניין אפילו כשהיו ע"מ דזהו כמזוייף מתוכו (גמ' ד'.) ואין לשאול איזה תקלה יכול להיות מזה דבשלמא בעדים פסולים יכול להיות תקלה שנסמוך עליהם אבל בשלא לשמה מה חששא יש אף אם נסמוך עליהם דהא כשרים הם והגט כשר ע"י ע"מ די"ל דגזרינן חתימה אטו כתיבה דאם אין עושין חתימה לשמה גזרינן פן לא יכתבו גם הכתיבה לשמה (תוס' שם):
ועוד דלא מיבעיא להרי"ף והרמב"ם דגם לר"א כשר בע"ח בלבד אין לך מזוייף גדול מזה דהא מה דכתיב לה לשמה קאי גם אחתימות העדים אלא אפילו להחולקים וס"ל דבלא ע"מ לאו כלום הוא ואין לע"ח עיקר מן התורה מ"מ כיון דגט זה מתקיים בחותמיו דע"י החתימות אמרינן וודאי שבהכשר נעשה דזהו עיקר תקנת ר"ג שיהו העדים חותמין על הגט וכיון דהם משוי ליה גיטא בוודאי מכלל כתיבת הגט הם והלכך כיון דחתימי עליה אי לא חתימי לשמה מזוייף מתוכו קרינן ליה (רשב"א שם וז"ש בש"ע סעי' ו' אם נתנו לה בלא ע"מ וכו' זהו לשיטת הרי"ף והרמב"ם):
ויש מהגאונים דס"ל דכל שאין החתימות כתקונם כגון שחתמו שלא לשמה או שאחד מהעדים פסול או אפילו לא חתם בו רק עד אחד בטל הגט מן התורה אפילו נכתב לשמה ונמסר בע"מ כשרים והשיג עליהם הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין ח' וז"ל ולא יראה לי דבר זה אלא כמזוייף לא מזוייף וודאי והואיל ונמסר בע"מ כשרין ה"ז פסול מדבריהם עכ"ל וגם הרי"ף בפ"ט הביא דעת זה הגאון ופסק דלא כוותיה ע"ש ונראה דדעת הגאון כן הוא דלר"א כרתי או ע"מ או ע"ח כדעת הרי"ף והרמב"ם ואיהו ס"ל דכיון דהחתים עדים על הגט גלי דעתיה שרצונו להכשיר בע"ח בלבד ואף שנוטל אח"כ גם ע"מ הוא להעדפה בעלמא וכיון שרצונו לעשות הגט בע"ח נפסל הגט מן התורה כשהחתימות אינם כדת של תורה ואע"ג דר"ג תיקן ע"ח מפני תקון העולם י"ל דס"ל להגאון דר"ג תיקן שיהא ע"ח ולא ע"מ מפני דעדיפי לעניין קיום והדר הו"ל החתימות מן התורה ואע"ג דלהדיא מוכח בש"ס דכשהחתים כותים אין הפסול אלא מדרבנן ולכן יש מאן דס"ל דבשמות מובהקין כשר (י':) זהו וודאי כן הוא דכיון שהחתים כותים דידוע שאינן בני עדות וודאי לא היתה כוונתו להכשירו בע"ח אבל כשהתחיל להחתים ישראלים היתה כוונתו להכשירו בע"ח וכיון שהם פסולים או שלא חתמו לשמה או שלא חתם בו רק עד אחד הפסיל הגט (ומתורץ קושית הגר"א סק"ח וגם מ"ש שם דאף אם אין ע"מ א"צ לשמה מדאורייתא וכו' צע"ג לשיטת הרי"ף והרמב"ם):
ורבינו הב"י בסעיף ו' הביא דעת הגאון בשם י"א ע"ש וחשש לדבריו לחומרא בשלא לשמה וזה שלא חשש לדבריו בסי' ק"ל בעד אחד כשר ועד אחד פסול שכתב שם סעי' י"ז דהגט פסול ולא הביא דעת הגאון דאינו גט ויש מי שהקשה עליו כן (ב"ש סק"ז) נ"ל דלפמ"ש א"ש דכל שנמצא פסול בעדים או בעד אחד שאינו ראוי לעדות לא חשש לדעה זו דכיון שאינו ראוי לעדות בוודאי לא היתה כוונת הבעל להכשיר הגט בע"ח בלבד ואפילו אינו יודע מהפסול מ"מ אלו ידע לא היה רצונו בכך אבל בשלא לשמה שהעדים כשרים בוודאי יכול להיות שהבעל רצה לעשות הגט מן התורה ע"פ החתימות ופסלוהו ולכן לחומרא חשש לדעה זו וכבר בארנו שם סעיף ג' דכשחותם עליו רק עד אחר כשר אינו פסול אפילו מדרבנן (וכ"כ הב"ש סק"ז) ושיש חולקים בזה ע"ש:
וכיון דעיקר הגט הוא לשמה לפיכך כתבו כל הפוסקים שיש ליזהר מאד כשהבעל מצוה לסופר לכתוב הגט שיאמר לו בפני עידי החתימה כתוב גט לשמי פב"פ ולשם אשתי פלונית בת פלוני וכן כשיאמר להעדים לחתום בגט יאמר להם שיחתמו לשמו ולשמה ולשם גירושין ונהגו שעונים כן נעשה ואין זה לעיכובא וכן יאמר הסופר בפיו כשמתחיל לכתוב שכותבו לשם פלונית אשת פלוני ולשמו של פלוני וכן יאמר כל אחד מהעדים כשמתחיל לחתום שחותם לשמו ולשמה ויפרט שמם ולשם גירושין ולא מהני מחשבה ויש עיכוב בזה גם בדיעבד (ב"ש סק"ח) וי"א דהאמירה בפה אינו מעכב ודי במחשבה בלב בדיעבד (ת"ג) והנה בס"ת מבואר ביו"ד סי' רע"ד דצריך להוציא בפיו וכ"כ בא"ח סי' ל"ב לעניין עיבוד תפילין ע"ש ויש מהראשונים שנסתפקו בכתיבת ס"ת אם צריך אמירה בפה או די במחשבה (ב"י יו"ד שם) אמנם זהו וודאי כשהבעל מצוה אותם לכתוב ולחתום לשמו ולשמה אפילו לא הוציאו בפה סתמא אדעתא דידיה עבדו אבל אם הבעל לא צוה להם הוה ספיקא דדינא אף שצוה להם לכתוב גט לאשתו כיון שלא אמר בפירוש שיכתוב לשמו ולשמה הגט ספק דאשה לאו לגירושין עומדת או דילמא כיון דאמר להם כתבו גט מסתמא היתה כוונתו כדין (כנלע"ד) ועוד נ"ל אם הבעל אמר להם סתם כתבו גט לאשתי והם כתבו וחתמו בפירוש לשמו ולשמה דדי בזה:
ודע דבטור וש"ע ובסדר הגט מבואר דהבעל כשמצוה להסופר ולהעדים אומר להם כתוב גט לשם פלונית אשתי וכן בהעדים ואינו מבואר שצריך שיאמר כתוב גט לאשתי פלונית ולשמי ובהסופר כשמתחיל צריך שיאמר לשמו ולשמה וכן בעדים כשחותמים וצ"ל דהבעל כשמצוה א"צ לומר לשמו ג"כ דהרי הוא מצוה לכתוב גט לשם אשתו ממילא דנכלל בזה גם לשמו אך טוב יותר שגם הבעל יבאר דבריו בבירור כמ"ש וכן המנהג פשוט וראיה לזה דבסדר הגט בס"ס קנ"ד סעיף ט"ז בצוויו להעדים כתוב גם לשמו ע"ש ועוד הוסיפו שם שיאמר להם הוו עדים וחתמו בגט הזה שכותב הסופר פב"פ ע"ש וכן המנהג להזכיר הסופר ואינו לעיכובא:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' דהסופר כשכותב יכתוב בקביעות ולא בסירוגין כדי שיכתבו לשמו ולשמה כמו שהתחיל ומיהו בדיעבד אם כתבו בסירוגין כשר עכ"ל דלכתחלה חיישינן כשיפסיק שמא אח"כ לא יאמר שכותב לשמה ונצטרך לסמוך על מה שאמר בהתחלת הגט ולכתחלה וודאי דאינו נכון לסמוך ע"ז ובדיעבד סמכינן ע"ז עוד כתב די"א דתקון הקלף וחתיכת הקולמוס וכ"כ השירטוט צריך הכל להיות לשמם ומיהו אם עשה אלו הדברים שלא לשמם אינו פסול עכ"ל דחיובא דלשמה אינו אלא על הכתיבה והחתימות ורק לכתחלה הוא כהידור בעלמא למען יתחזק עניין הלשמה:
עוד כתב בסעיף ט' דהעד אם התחיל לחתום מקצת שמו ולא אמר לשמו ולשמה ואח"כ נזכר ואמר יש מכשירין עכ"ל אבל אם גמר שמו ולא אמר לשמו ולשמה אין תקנה (ב"ש סק"י) אע"ג דבן יעקב עד נכתב כתקונו מ"מ כששמו נכתב שלא כתקונו הוה כמזוייף מתוכו משא"כ מקצת שמו לא שייך על זה שם מזוייף מתוכו כיון דאינה תיבה שלימה ונהי דכל שמו אינו כתקונו מ"מ גם אינו כמזוייף ומתכשר בבן יעקב עד ולכן נ"ל דאם לא חתם רק ראובן עד וחתם מקצת שמו שלא לשמה הגט פסול (כנלע"ד ועב"ש ות"ג ולדברינו אין מחלוקת ודו"ק) אמנם מהו שלא לשמה או שבפירוש חשב שלא לשמה או בסתמא דהוה כשלא לשמה או אפילו חשב בלבו לשמה כשלא הוציא בפיו והבעל לא אמר להם בפירוש לחתום לשמה אבל אם אמר להם בפירוש שיחתומו לשמה וחשב בלבו די או אפשר אפילו בסתמא אדעתא דבעל קעביד כמ"ש בסעיף ו' ויש להחמיר למעשה אם לא בשעת הדחק דאז יש לסמוך על מ"ש בסעיף ו' כיון דיש ע"מ אינו פסול תורה אלא חשש דרבנן:
כתב רבינו הב"י בסעיף ח' יהיו שם שני עידי החתימה בשעה שמתחיל לכתוב הגט כדי שידעו שנכתב לשמה ויכירוהו בשעת חתימה עכ"ל ומבואר דדי שיעמדו רק בהתחלת כתיבת הגט ולשון הטור הוא שהעדים החותמים צריך שיהיו שם בשעה שהסופר כותבו ושיכירוהו שזהו הגט שכתב הסופר לשמה ומיהו אפילו אם אינם שם אלא בתחלת הכתיבה ושמעו שמתחיל לכתוב לשמה שפיר דמי עכ"ל ומהש"ע משמע דאפילו לכתחלה א"צ להיות רק בעת ההתחלה אבל בסדר הגט בסעיף כ"א כתב רבינו הב"י בלשון זה וצריך שיעמדו בשעת כתיבת שיטה שם האיש והאשה והזמן וישמעו שכותבו לשמו ולשמה עכ"ל ואינם סותרים זל"ז כמו שיתבאר בס"ד:
דהנה בגמ' לא מצינו כלל שהעדים יעמדו בעת כתיבת הסופר וזה לא נמצא רק בשליח שצריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם ואף גם בשליח אמרו חז"ל שא"צ לעמוד רק בכתיבת שיטה אחת כששמע שכתבו לשמה א"צ יותר (ה':) ורב אשי אמר שם דאפילו לא שמע רק קן קולמסא וקן מגילתא יכול לומר בפני נכתב והרי"ף פוסק כן ויש מחמירים לפסוק דווקא שיטה ראשונה אך רש"י ז"ל פי' על שיטה ראשונה שבה שם האיש והאשה והזמן (ט"ו.) וכל הדברים האלה הוא בשליח ולא בעדים אמנם זהו וודאי דהעדים צריכים לדעת שהסופר כתבו לשמה דאל"כ על מה הם חותמים ועוד צריכים שיכירו שזהו הגט שהסופר כתבו לשמה:
ולכן לכתחלה נכון שיעמדו בעת כתיבת הגט ובדיעבד אינו מעכב כלל כמ"ש המרדכי בסדר הגט וז"ל ואם אין שם עדים בשעת כתיבת הגט נראה דכשר דמסתמא כיון שהבעל צוה לסופר בפני עדים לכותבו לשמה מסתמא כתבו לשמה ובהכשר ואפילו אינו מכיר כתיבת הסופר דרוב בקיאים הם ולא הצריכו חכמים להיות בשעת כתיבת הגט אלא למי שצריך לומר בפ"נ שלא יוציא בעל לעז על הגט אבל כשהבעל עצמו נותנו אין לחוש שמא לא כתבו לשמה ואעפ"כ טוב הדבר להיות עדים בשעת כתיבת הגט וכן עמא דבר עכ"ל (הובא בב"י) ובזה דברי הטור מבוארים ורבינו הב"י מפני שבגמ' ראינו שגם בשליח הקפידו שלא יעמוד על הכתיבה יותר משיטה אחת כדי שלא להוציא לעז על גיטין הראשונים ע"ש לפיכך לא רצה להחמיר בעדים יותר כיון שלעדים אין שום מקור בש"ס ואדרבה לא רצה לכתוב מפורש שיטה ראשונה אלא לשון התחלה כדי שלא לדמות לגמרי לדין שליח שבגמ' אלא שממילא מובן דההתחלה הוה שיטה ראשונה ובסדר הגט חשש לדעת רש"י שהבאנו וכל אלו הדברים הם חומרות ולא מעיקרא דדינא (ועב"י):
עוד כתב בסעיף ה' גט שכתבו שלא לשמה אע"פ שהעביר עליו קולמוס לשמה אינו גט וי"א שחוששין לו עכ"ל ביאור הדברים דהא קיי"ל כתב על גבי כתב אינו כתב דהכי קיי"ל לעניין שבת כמ"ש הרמב"ם פי"א מה' שבת וכן לעניין קדושת השם כשלא קידשו לא מהני העברת קולמוס לשמה וכן אמרו חכמים דאין זה מן המובחר (גיטין ך'.) והכוונה דהוא פסול וזה שאמרו שאינו מן המובחר דמשמע דכשר מיהא הוה לדברי החולק עליהם קאמרי דאפילו לדידך אינו מן המובחר ולדידן הוה פסול גמור דכן איתא בירושלמי (שבת פי"ב) ותמיהני על הפוסקים שלא הביאו דין זה בדיני כתיבת ס"ת תפילין ומזוזות ביו"ד ובא"ח (רק הב"י בספרו בד"ה יו"ד סי' רע"ו הביא זה ע"ש וצ"ע) וי"א שחוששין לזה להחמיר ולא להקל משום דבש"ס (גיטין שם) יש סברא לחלק בין קדושת השם לשארי דברים ע"ש ולכן למעשה פשיטא שיש להחמיר באיסור א"א (ועתוס' שבת ק"ד: ד"ה אמר):
כתב הטור צריך שתהא כתיבת הגט וחתימתו לשם האיש והאשה לא שנא טופס ל"ש תורף לפיכך לא יכתוב הסופר טופסי גיטין כדי שיהיו מצויין אצלו בכל עת שירצה וכשיבואו להתגרש כותב התורף לשמו ואפילו בדיעבד שכתבו כבר כתב הרמב"ן שפסול לגרש בו וכ"כ הרמ"ה ואפילו אם ניסת תצא והרמב"ם מכשירו אפילו לכתחלה לגרש בו אם כתבו וכ"כ א"א הרא"ש וז"ל ולי נראה דלא נפסל אלא לכתחלה אבל בדיעבד שכתבו כבר כשר לגרש בו ומ"מ טוב להחמיר ולגרשה בגט אחר אם הבעל לפנינו עכ"ל הטור:
והנה הסוברים דבדיעבד כשר הוה דין זה כדין כתיבת חרש שוטה וקטן שבסי' קכ"ג ודין מחובר שבסי' קכ"ד דבדיעבד לא גזרינן טופס אטו תורף ע"ש אמנם לפנינו הגירסא ברמב"ם פ"ג דגם לכתחלה התירו לסופרים לכתוב הטופס ולהניח התורף ומפני תקנת הסופרים עשו כן ע"ש והפוסלים אפילו בדיעבד ס"ל דזה גריעא ממחובר וחש"ו דלא שכיחי כלל ובסופר אם נתיר בדיעבד יעשו תדיר כן וכן משמע מסוגיית הש"ס (כ"ו: דפסק רב כר"א והמכשירים סברי דגם ר"א פוסל רק לכתחלה והרמב"ם דחי לה לגמרי מפני הסוגיא דספ"ב דלא גזרינן טופס אטו תורף) וגם בכתיבת חש"ו יש פוסלים גם בדיעבד כמ"ש בסי' קכ"ג ע"ש אך זה שכתב הטור דלהפוסלים אף אם ניסת תצא אינו לפמ"ש לקמן סי' ק"ן דבכל פסולי דרבנן אם נשאת לא תצא (עב"ש סק"ב) ואולי דבזה ראו להחמיר משום דהוה מילתא דשכיחא או שבעלי דעה זו ס"ל גם בכל פסולי דרבנן כן דיש מי שסובר כן כמש"כ שם (ובש"ע לא נזכר כלל מדינים אלו ואולי סברי דזהו כדין חש"ו ומחובר ולא הוצרכו לשלשו):
דבר פשוט הוא דאף במקצת מן התורף אם כתב מפורש שלא לשמה אינו גט ויש מסתפק בהרי את מותרת לכל אדם כשכתבו שלא לשמה דמקודם זה יש כלשון זה ובטופסי גיטין הקדמונים יש שלא כתבו נוסח זה כלל (תוס' כ"ו. ד"ה וצריך) אמנם בגמ' (פ"ה.) מבואר דעיקרו של גט הוא הרי את מותרת לכל אדם ויש לילך לחומרא (ב"ש סק"א) וכבר נתבאר בסי' קכ"ג דגם הזמן חשבינן כתורף הגט לחומרא ע"ש:
כמה אופני שלא לשמה יש בגט האחד כשלא נכתב כלל לשם גירושין והשנית כשנכתב לשם אחר והשלישית שנכתב לשם זה אך לשם אשתו האחרת והרביעית שאמר להסופר כתוב ולאיזה שארצה אגרש בו ובשלשה ראשונות הגט בטל מן התורה ובהרביעית לדעת הרמב"ם הוה ספק גירושין כמו שיתבאר:
האופן הראשון כיצד סופר שכתב לעצמו גיטין כדי ללמוד המלאכה או להתלמד וכיון שם איש ושם אשה ושם עיר ובא אחד ומצא אצלו גט זה ששם הבעל נכתב כשמו ושם האשה כשם אשתו ושם העיר כשם עירו ונטלו וגירש בו אינו גט כלל מן התורה שהרי לא נכתב כלל לשם גירושין ואפילו זה הסופר כיון לשם זה האיש ואשתו כיון דהבעל לא צוהו לא חשיב לשמה כלל (תוס' כ"ב: ד"ה והא) אלא חשיב סתמא ופסול מן התורה דאשה לאו לגירושין עומדת (שם) ויותר מזה נתבאר בסי' ק"ך שאפילו צוה לראובן לכתוב גט וראובן צוה לשמעון אינו גט משום דמילי לא ממסרן לשליח ע"ש וכ"ש כשלא צוה כלל:
האופן השני כיצד ראובן שכתב גט לגרש את אשתו וכתב לשמו ולשמה וחזר בו מלגרשה ומצאו בן עירו וא"ל שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך תן לי גט זה ונתן לו וגירש בו אע"פ שנכתב לשם גירושין אינו גט כלל מן התורה שהרי נכתב לשם אחר ולא לשמו ואין לשאול דהא גם הראשון לא היה יכול לגרש בו דקיי"ל שני יוסף בן שמעון בעיר אחת צריך היכר בגט באיזה סימן בין זל"ז דבאמת בש"ס (כ"ד:) מוקי לה דכיון שיש ע"מ והם יודעים שזה מסר לזו והיא אשתו די ואף שיתבאר בסי' קל"ו שצריכים לגרש במעמד השני מ"מ מה בכך ובעת הגירושין היה עושה כן ופרטי דין זה יתבאר שם בס"ד:
והאופן השלישי מי שיש לו שתי נשים ששמותיהן שוות וכתב לגרש את הגדולה וחזר בו מהגדולה וגירש בו את הקטנה אינו גט מן התורה שאע"פ שנכתב לשם האיש המגרש הרי לא נכתב לשם זו שנתגרשה בו וגם כאן צ"ל שכשרצה לגרש את הגדולה היה מגרשה בע"מ שידעו שזו היא שלשמה נכתב הגט (גמ') ויש מי שאומר דלכתחלה אף בע"מ צריך להיות מוכח מתוך הגט את מי הוא מגרש (ב"ש סק"ג) וכן בדין הקודם צריך להיות מוכח מתוך הגט ההפרש שבין יוסף ב"ש זה ובין האחר ויתבאר בסי' קל"ו בס"ד:
והאופן הרביעי שהיו לו נשים ששמותיהן שוות ואמר לסופר כתוב ואיזה שארצה אגרש בו וכתב הסופר על דעת זה וגירש אחת מהן אמרו חז"ל דאין ברירה בדאורייתא דהא צריכין לומר אח"כ דהוברר הדבר שלשם זו נכתב הגט וקיי"ל דלא אמרינן ברירה בדאורייתא (רפ"ג) והנה לפי מה דבאמת קיי"ל דאין ברירה בדאורייתא וכן פסק הרמב"ם ז"ל בכמה מקומות נראה דגם כאן בטל הגט מן התורה ומ"מ פסק הרמב"ם ז"ל דהיא ספק מגורשת ופוסל מן הכהונה ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם וצ"ל בטעמו שחשש באיסור א"א דאולי לא ברירא כל כך דקיי"ל בדאורייתא אין ברירה דבאמת יש מן הראשונים שפסקו יש ברירה גם בדאורייתא (ר"ן ורא"ש פ"ה דנדרים בשם ר"י בעל התוס') אמנם יש מרבותינו דס"ל דאפילו אי קיי"ל בעלמא יש ברירה בדאורייתא הכא אין ברירה דכתיב וכתב לה לשמה משמע שיהא מבורר בשעת כתיבה (תוס' שם ד"ה לאיזו) מ"מ הרמב"ם חשש להחמיר וכן פסקו הטור והש"ע סעיף ד' וה"ה אם אמר לסופר כתוב גט לאיזה שתצא בפתח תחלה דתלה בדעת אחרים ג"כ הוה ספק גירושין דמספיקא לא נפיק אע"ג דתולה בדעת אחרים קילא לעניין ברירה מתולה בדעת עצמו מ"מ ספיקא הוי ובש"ס יש שמדמה זל"ו ויש שמחלק מפני החילוק שכתבנו:
Siman 132
דין כתיבת הגט קודם שנשאה וגט שאבד ונמצא. ובו כ"ז סעיפים:
אמר לסופר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה וכנסה וגירשה בו ה"ז גט כשר ואינו כדבר שלא בא לעולם שהרי בידו גם עתה לגרשה ואף שבהגט כתוב אנתתי ולא ארוסתי הא קיי"ל דגם בגט ארוסה אם כתב אנתתי כשר כמ"ש בסי' קכ"ו וכן להיפך כמ"ש שם:
והנה מן התורה וודאי גט כשר הוא אבל מדרבנן יש בו פסול דהא קיי"ל בסי' קמ"ח דכל גט שנתייחדה עמו אחר כתיבת הגט לא תתגרש בו גזירה שמא תתעבר ויוציאו עליה לעז שנתעברה ממנו אחר שגירשה דהרואים הזמן בגט יאמרו גיטה קודם לבנה וה"נ כיון שנשאת אחר הכתיבה הרי וודאי נתייחד עמה אמנם באמת גם בגט זה לא יגרשנה לכתחלה אלא דאם נתגרשה בדיעבד הוה גט (רש"י יבמות נ"ב.) והכי קיי"ל בסי' קמ"ח ע"ש וזהו דעת הרמב"ם בפ"ג וי"א דמיירי שכתב בו הזמן שאחר נשואין שהוא זמן נתינה (תוס' שם) דס"ל לדעה זו דבגט זה אף אם נתגרשה לא תנשא (שם) ותמיהני על רבינו הב"י שכתב בסעיף א' כתירוץ השני ובסי' קמ"ח פסק כהרמב"ם והרמב"ם אינו מחלק בין גט זה לגט ישן ע"ש בפ"ג ואיך לא הזכיר דעתו כלל (ואולי מפני ברייתא דגיטין כ"ו: ע"ש ודו"ק):
והנה לתירוץ הראשון עכ"פ הא הגט מוקדם ופסול וצ"ל שנותן לה ע"י שליח ובשליח לא שייך מוקדם כמ"ש בסי' קכ"ז (דו"פ) וגם אפשר לומר דהכל היה ביום אחד הגט והנשואין והגירושין או שהיה כתוב בהגט לא זמן היום אלא זמן השבוע או החדש דג"כ כשר כמ"ש שם ואין לשאול דא"כ לא יהיה כאן לעז דגיטה קודם לבנה י"ל דמיירי שכתב בגט ארוסתי ויהיה לעז על הולד (ת"ג) וגם על התירוץ השני יש לדקדק הא גט מאוחר הוא דנכתב על זמן אחר שלא על יום הכתיבה ולהרמב"ם פסול כמ"ש שם אמנם כיון שאינו נותן לה עד אותו יום אין חשש בזה (ב"ש סק"א ועתוס' פ'. ד"ה כי):
אבל אם צוה לכתוב גט לאשה בעלמא לגרשה בו כשישא אותה אינו גט דהוה דבר שלא בא לעולם וכשם שאין אדם מקנה דשלב"ל כמו כן אינו יכול לא לקדש ולא לגרש דשלב"ל כשאין בידו עתה לקדשה או לגרשה (יבמות נ"ב: וד' צ"ג:) כן פסקו הרמב"ם והש"ע סעיף ב' ואם אמר כתוב גט ליבמתי כשאייבמה אגרשנה ויבמה וגירשה בגט זה הרי זו ספק מגורשת והספק הוא אם דינה כארוסה שהרי אגידא ביה או דילמא כיון דעדיין לא קידשה דינה כאשה בעלמא:
והטור כתב כלשון זה צוה לכתוב גט לגרש בו אשה בעלמא לכשיכניסנה כתב הרמב"ם שאינו גט וליבמתו הוה ספק מגורשת וא"א הרא"ש ז"ל כתב דאפילו לאשה דעלמא הוה גט למאן דאמר אדם מקנה לדשלב"ל עכ"ל והדברים תמוהים דהא הלכה רווחת היא דאין אדם מקנה דשלב"ל (ב"י) ויש מי שתירץ דנהי דקיי"ל כן מ"מ ריח הגט מיהא הוה ופוסל לכהונה כיון שיש סוברים בגמ' אדם מקנה דבר שלא בא לעולם (ב"ח) וכיון דהרבה תנאים סוברים כן לכן יש לחשוש בגט (ק"נ פ"ה דיבמות) ואין זה מספיק דא"כ למה לא חשש הטור גם בקדושין כן בסי' מ' לעניין המקדש לדשלב"ל כגון לאחר שתשתחררי לאחר שתמות אחותך ע"ש ועוד דבכל דיני התורה כיון שנפסקה הלכה לא חיישינן לדעה האחרת והלכה זו פשוטה בכל הש"ס ובאמת בש"ע נשמט זה לגמרי מטעם זה וראיתי עוד דברים בזה והמה רחוקים:
ולי נראה דהנה הרמב"ם ז"ל כתב הטעם מפני שלא היתה בת גירושין בעת כתיבת גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין ע"ש ולפ"ז הוה כשלא לשמה ואינו גט כלל אבל הרא"ש והטור לא ס"ל טעם זה אלא משום דשלב"ל והנה בח"מ סי' ר"ט יש שני דעות במקנה דשלב"ל ומקנה מפורש לכשיהיה בעולם די"א דקנה וי"א דלא קנה ע"ש בסעיף ד' ושני הדעות הם במרדכי ר"פ יש נוחלין ודעת הרא"ש והטור נ"ל שסוברים כדעה ראשונה וראיה דהא הקנאת דשלב"ל והקנאה לדשב"ל שוים הם וכתב הטור שם בסי' ר"י שהמקנה לעובר לכשיולד קנה ושכן סובר הרא"ש ע"ש ולפ"ז פשיטא בגט שאומר לכתוב גט לגרש בו כשיכניסנה דדמי להא ופשיטא שיש לחשוש לחומרא וזהו שדקדק למאן דאמר וכו' כלומר בכי האי גוונא אבל בסי' מ' בקדושין בדבר שאינו לא בידו ולא בידה כמו בשיחרורו או שיחרורה או מיתת אחותה דוודאי אינו מועיל בכל עניין כמו במזכה לכשיולד ואינה מעוברת כמ"ש שם ולא תקשה לך הרי גמ' מפורשת הוא ביבמות (נ"ב.) דאינו גט די"ל דמרא דהך מימרא ס"ל כמ"ד דאף לכשיולד לא קנה במעוברת דפלוגתא היא בגמ' (ב"ב קמ"ב.) והרא"ש והטור פוסקים כאידך ולכן חששו לחומרא ולכן למעשה וודאי דיש להחמיר:
שנים ששמותיהם שוים ושמות נשותיהן שוות ושלחו שני גיטין ונתערבו זה בזה נותן שניהם לזו ושניהם לזו בעידי מסירה דממ"נ יגיע לכל אחת גיטה בידה ואם נאבד אחד מהם גם השני בטל ולא ינתן הגט הנשאר לא לזו ולא לזו ואם ניתן לאחת מהן או לשתיהן ה"ז ספק גירושין ובגיטין אלו אפילו לדעת הרי"ף והרמב"ם דדי בע"ח בכאן צריך ע"מ כיון ששני הגיטין שוין בשמות ואין מוכח מתוכו להפריש בין זל"ז ולדברי המצריכים הוכחה מתוך הגט גם בע"מ י"ל דמיירי שיש מוכח מתוכו הפרש בין זל"ז באיזה סימן ובעת הנתינה לשליח היה ניכר אלא שכשהביא השליח ומוסרם בפני ע"מ אין העדים יודעים מי של זו ומי של זו (ב"ש סק"ג) ובסי' קל"ו יתבאר בזה בס"ד:
המביא גט ממקום למקום והוא שליח למסור הגט להאשה ונפל הגט ממנו בדרך במקום ששיירות מצויות שיש הרבה עוברי דרך זו ולכן יש לחוש שמא גם איש אחר אבד גט כזה בשיוי השמות שהרי בעולם יש ששוין השמות מהאיש והאשה ואפילו נכתב שם העיר בהגט יש לחוש שמא יש בעולם עיר ששמה כשם עירם ושם יש זוג בשיוי השמות לזוג זה ולהדיא אמרו חז"ל (כ"ז.) חיישינן לשני שוירי וכ"ש אם הוחזקו בעיר שהגט נכתב שם עוד זוג אחד ששוין בשמות לזוג זה דאז אפילו אין שיירות מצויות יש לחוש שמא גם האחר כתב גט לאשתו ונפל ממנו או ממנה או משליח (רא"ש שם) ואין לשאול איזה כ"ש הוא דהא בשיירות מצויות ולא הוחזקו יש לחוש לנפילה דרבים מכל העולם כולו ובהוחזקו ואין שיירות מצויות אין לחוש רק לנפילה דיחיד מזה ששמו כשמו כמ"ש ויותר יש לחוש לנפילה דרבים מדיחיד דהאמת דבש"ס (ב"ב קע"ב:) מסקינן דאין חילוק בין נפילה דרבים לדיחיד (ב"ח) ועוד דיותר יש לחוש לנפילה דיחיד שהוחזק מנפילה דרבים ולחשוש לעיר שוה בשם לעיר זו ולשמות שוים בעיר זו להזוג שבעיר זו:
ודווקא שבמקום כתיבת הגט הוחזקו עוד זוג בשיוי השמות (טור) אבל אם שם לא הוחזק אע"פ שבמקום שנמצא הגט הוחזק זוג בשיוי השמות אין חשש בזה שהרי שם העיר נכתב בהגט וידענו שעיר זו שם אחר יש לה וממילא מובן דאם לא נכתב שם העיר בהגט אז גם אם הוחזק זוג בשיוי השמות במקום שנמצא הגט מקרי הוחזקו (וזה שפירש"י שם בסוגיא כוונתו לעיר שהגט נכתב שם כמ"ש בפירוש בב"מ י"ח. ע"ש ודלא כב"ח ע"ש ומ"מ הדין אמת וכמ"ש המ"מ):
ולכן בשני אופנים אלה כששיירות מצויות ולא הוחזקו או הוחזקו ואין שיירות מצויות וכ"ש בשניהם יחד אם מצא הגט לאלתר כשאבדו כגון שמעט קודם ראה את הגט כשר דאין שום חשש בזה דאיזהו לאלתר כשראה שלא עבר שם שום אדם משעת נפילה עד שעת מציאה ואם מצאו שלא לאלתר ויש לו סימן מובהק בהגט כגון נקב בצד אות פלונית או שמכירו בטביעת עין שזה הגט שלו הוא או אפילו אין לו סימן וטב"ע בהגט רק שיש לו סימן מובהק או טב"ע בהכלי שהיה בו הגט ומצאו גם עתה בהכלי ויודע שלא השאילו לאחר מיום שהניח את הגט בכלי זו או שמצאו קשור להכיס שלו או לארנקי שלו או לטבעת שלו ואותם מכיר בטב"ע ואף שאינו זוכר אם השאילם לאחר לא חיישינן דכיס וארנקי וטבעת לא מושלי אינשי (ב"מ כ"ז:) שחוששין לניחוש ובטבעת חוששין לזיוף (שם) או שמצאו בביתו בין כלי ביתו ואפילו בביתו שכיחי רבים ואם היה מוצאו על הקרקע היה חשש מ"מ בין כלי ביתו אין שום חשש (ב"ש סק"ט) דבכל אלו אפילו הוחזקו ושכיחי שיירות ומצאו לזמן מרובה כשר ומוסרו ליד האשה:
אבל אם לא מצאו לאלתר כגון שאינו יודע אם עבר אדם שם אם לאו ואין לו סימן או טב"ע בהגט או בהכלי פסול דחיישינן שמא זה הגט אינו שלו אלא של אחר שהשמות שוות ונפל ואפילו אם עדים מעידים שהאחר שהוחזק בשם הזה לא היה בעיר כשנכתב הגט פסול אף באין שיירות מצויות כיון שהוחזקו בשמות שוים ואיתא בירושלמי דאפילו היה העובר בדרך זו כותי בלבד מ"מ פסול דאף שאינו ראוי לשליחות גט מ"מ חיישינן שמא הבעל או האשה או השליח הפקידו אצלו ע"פ סימן מובהק או ששלח הבעל בידו שימסרנו לישראל וצוה לאותו ישראל שיקבל הגט מידו דשרי בכה"ג כמ"ש בסי' קמ"א (ב"ח):
וכתב הטור וכן אם ראה שעבר אדם שם אפילו לא שכיחי שיירות ולא הוחזקו שני יוסף ב"ש וכו' עכ"ל ודבריו תמוהים דהא בלא הוחזקו ואין שיירות מצויות אפילו לזמן מרובה כשר דכן מבואר משיטת הש"ס והפוסקים ע"ש וגם על רבינו ב"י שהעתיק לשון זה בסעיף ד' יש לתמוה בזה וכבר תמהו עליו בזה (ב"ח וב"ש סק"י) ויש שתרצו דהוא ויו המחלק כלומר או שלא הוחזקו (שם) ולא משמע כן מהלשון ועוד דא"כ כבר נתבאר זה בדבריו הקודמים (ומ"ש הב"ח איזה רבותא בזה אין זה רבותא ע"ש):
ולכן נלע"ד דהטור טעמא דנפשיה קאמר מפני שבירושלמי החמיר מאד בזה דאפילו לא הוחזקו שנים בשמות שוים ואפילו בדקו בכל הדרך מפני חשש אחר וז"ל הירושלמי (פ"ג ה"ג) דחיישינן שמא האיש הזה היו בידו שני גיטין אחד כשר ואחד פסול ואיבד את הכשר והשליך את הפסול ובשעה שמצא אני אומר הפסול מצא עכ"ל ומפרש שם שמפני חומר עריות החמירו הרבה וא"כ נהי דהש"ס דילן לא חש לחומרא זו מ"מ כיון דגם בש"ס מבואר רק דאיזהו לאלתר כל שלא עבר אדם דרך שם ומפרש הטור דדווקא בידוע שלא עבר אדם דרך שם מכשרינן בכל גווני אבל באינו ידוע פסול אם הוחזקו או שיירות מצויות וזהו באינו ידוע אבל בידוע שעבר אדם דרך שם מחמרינן אפילו באין שיירות מצויות ולא הוחזקו (ומ"ש הרא"ש אבל אם עבר אדם ר"ל שיכול להיות שעבר ובזה יש ליישב קצת דברי הב"י שתמה עליו הב"ח ודו"ק):
ודע דשנינו בתוספתא (פ"ב) גט שאבד ממנו ומצאו לאחר זמן אע"פ שמכיר את סימניו פסול שאין סימן לגיטין עכ"ל ולא תקשה על מ"ש דאם יש לו סימן מובהק כשר דהתוספתא מיירי בסימן שאינו מובהק כדמוכח בירושלמי שם שמביא ברייתא דאין סימן בגיטין ומפרש כשאומר כמה שורות היו בגט זה אבל אם אמר שאות פלוני נקוד הוה סימן ע"ש ונראה שהברייתא היא היא התוספתא שהבאנו:
אפילו הוחזקו ושכיחי שיירתא ואין לו סימן מובהק אם עידי חתימת הגט אומרים מעולם לא חתמנו על גט אחר ששמו כשם האיש הזה ושמה כשמה אפילו אין מעידים על חתימות גט זה שכתב ידם הוא כגון שאין הגט לפנינו וא"כ יכול להיות שהוא של אחר מ"מ מחזירין לו והטעם דהא לא חשדינן ליה שישקר במזיד ויכשיל א"א וזה שאין מחזירין לו בלא הפרטים שנתבארו אפילו עומד וצווח ששלו הוא לאו משום דחשדינן ליה שמשקר במזיד אלא אמרינן שמפני שיודע שאבד גט כזה ברור אצלו שגט זה שלו הוא ואינו מאמין שגם אחר אבד גט כזה דבאמת חומרות גדולות הם שהחמירו בגט ולא בעניין אחר כמ"ש מירושלמי ולכן אומר כן משא"כ בזה שהעדים אומרים שלא חתמו רק על גט אחד מעולם נצרך לומר שמשקר במזיד וזה לא חשדינן ליה וגם אין לחוש שמא של אחר הוא וגם של עדים אחרים הם ששמם כשמם של אלו העדים דלחששא רחוקה כזו אין לנו לחוש (גמ') ולכן זהו דווקא בדלא אתחזק שיש עדים כשמות אלו העדים אבל אם ידוע שיש עדים אחרים ששמם כשמם של אלו אינו כשר עד שיעידו על חת"י של גט זה ששלהם הוא או שיאמרו העדים אנו מכירים גט זה ע"פ סימן מובהק שיש בו נקב בצד אות פלוני או בטב"ע:
ודע שהעדים נאמנים ע"פ סימן מובהק או בטב"ע אפילו אחר שראו הגט בסימן זה ואומרים שכן היה גט שחתמנו עליו ונאמנים אבל זה שאמרנו שגם הוא נאמן ע"פ סימן מובהק או טב"ע אינו אלא כשמצאו הוא בעצמו שיש לו מיגו לומר לא אבדתיו אבל כשמצאו אחר והוא נותן הסימן אינו נאמן אא"כ אומר הסימן קודם שראהו ולא אחר שראהו ולאו משום דחשדינן ליה שמשקר במזיד אלא כמ"ש שמתוך שאינו חושש לאחר והוא יודע שאבד גט אומר אף שלא בדקדוק ואין לשאול דא"כ מאי מהני מיגו דהא מיגו לא מהני אלא כשיש חשש שמשקר ולא כשאמרינן שטועה דבאמת מצינו דאפילו בכה"ג מהני מיגו כיון שטוען ברי (תוס' שבועות מ"ה: ד"ה מתוך ויבמות רפט"ו) ולפ"ז בטב"ע אינו נאמן כלל כשמצאו אחר דטב"ע א"א להיות קודם ראיית הגט ואף שנמצא בגמ' דצורבא מדרבנן מאמינים לו בטב"ע זהו בממון אבל בגט הוא ספק בש"ס אם האמינו מפני זה (בסוגיא זו ברבב"ח) ועוד דבזמה"ז קשה לדון דין צורבא מרבנן לעניין איסור א"א:
אמנם זהו דווקא כשהבעל עצמו אבד הגט קודם נתינתו לאשתו או ששלוחו להולכה אבדו ומקבל שכירות בעד השליחות דאז אין נאמנין בטב"ע או בסימן מובהק אחרי ראותם הגט אם אחר מצאו אבל אם אדם אחר שאינו נוגע בממון אומר שיש לו טב"ע או סימן מובהק נאמן גם אח"כ כמו עדים (ב"ש סקי"ג) ואע"ג דאין חשודים גם הבעל והשליח לשקר במזיד כמ"ש מ"מ מפני שהשליח חס על דמי שליחותו והבעל חס על שכר הסופר שלא יצטרך לשלם עוד אומרים בדדמי במעט עיון כשאין להם מיגו כמ"ש:
וכתב רבינו הב"י ואם לא הוחזקו שני יוסף ב"ש ולא שכיחי שיירתא מחזירין אותו בלא סימן אפילו שהה כדי שיעבור אדם שם עכ"ל וכן הוא לשון הטור ולאו דווקא הוא דאפילו לזמן מרובה כשר כדמוכח בש"ס ואפשר דלשיטתם שבארנו בסעיף י"ג דבידוע שעבר אדם שם מחמרינן בכל עניין לכן לזמן מרובה דהוה כידוע שעבר שם אדם יש להחמיר וצ"ע דבגמ' לא משמע כן:
כל מ"ש הוא לשיטת הרא"ש והטור וכן דעת הרי"ף אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ג דין ט' יש לו שיטה אחרת בכל זה בעניין הוחזקו ושכיחי שיירות וז"ל שם המביא גט ואבד ממנו ומצאו אם אבד ממנו במקום שאין השיירות מצויות אפילו מצאו לאחר זמן מרובה ה"ז בחזקת שהגט שאבד ממנו הוא הגט שנמצא ותתגרש בו אבד במקום שהשיירות מצויות אם מצאו מיד ועדיין לא שהה אדם שם מן העוברים או שמצאו בכלי שהניחו בו ויש לו טב"ע בארכו ורחבו של גט שהיה כרוך הרי הוא בחזקתו ותתגרש בו הוחזק באותו המקום איש אחר ששמו כשם שבגט חוששים שמא גט זה הנמצא של האיש האחר הוא הואיל ועבר אדם שם אע"פ שלא שהה ואם נתגרשה בו ה"ז ספק מגורשת אבל אם לא עבר אדם שם ה"ז בחזקתו אע"פ שהוחזקו שם שנים ששמותיהם שוים עכ"ל:
וס"ל לחלק בין הוחזקו לשיירות מצויות והחמיר בהוחזקו יותר דאפילו רק עבר אדם שם ובשיירות מצויות בעינן עד שישהה אדם שם וכן החמיר במצא בכלי דלא סגי בטב"ע של הכלי אלא טב"ע של הגט וכבר השיגוהו הראשונים דמסוגיית הש"ס מבואר דשוין הן הוחזקו ושיירות מצויות וגם למה לא סגי בטב"ע של הכלי ויש מי שפירשו דבריו דז"ש הוחזק אדלעיל קאי אשיירות מצויות וס"ל דבתרווייהו מחמרינן בעבר אדם דרך שם ובהוחזקו לבד לא חיישינן כלל דאפילו לזמן מרובה כשר ובשיירות מצויות בלבד חמיר יותר מהוחזקו בלבד רק דלא מחמרינן בעבר אדם דרך שם אלא ששהה אדם שם (כן פי' המפרש ואינו המ"מ עד פ"ד כמ"ש הריב"ש סי' קי"ז) ואחרי זה הפירוש נמשך רבינו הב"י וקבע דעה זו בש"ע בשם י"א ע"ש (וכ"מ מדברי הר"ן ע"ש):
וא"א לומר כן כלל דלדבריהם חמירא שיירות מצויות מהוחזקו וכבר הבאנו בשם הרא"ש דאדרבה הוחזקו חמירא משיירות מצויות ועוד דשיטה כזו לא נמצא כלל בש"ס דהן אמת שיש מהקדמונים שפסקו כמ"ד בגמ' דבעינן תרתי וזהו דעת בה"ג ור"ח כמ"ש הפוסקים הרי סוברים דגם בשיירות מצויות בלבד כשר אפילו לזמן מרובה כמו בהוחזקו בלבד ועוד דע"פ הרוב הרמב"ם ז"ל עומד בשיטת הרי"ף כידוע אלא וודאי דכוונתו כמ"ש דפוסק דבחדא מינייהו מחמרינן וכן תפסו בדבריו הראב"ד והרשב"א והטור כמבואר מדבריהם (וכ"כ הלח"מ ב"ח) אלא שתמהו עליו מה שהחמיר בהוחזקו יותר משיירות מצויות וגם מה דלא סגי ליה בטב"ע של הכלי כמ"ש:
ונלע"ד דטעמו כן הוא דהנה הרי"ף הביא משמיה דגאון שפסק כל שלא שהה אדם שם וכתב הרי"ף ומסתברא לן דלחומרא עבדינן שלא עבר אדם שם אבל אם עבר אדם שם והוחזקו שני יב"ש חיישינן וכו' עכ"ל וס"ל להרמב"ם דדווקא בהוחזקו פליג עליה דגאון ולא בשיירות מצויות דהוחזקו חמור יותר כמ"ש בשם הרא"ש ועוד דהסברא כן הוא דבהוחזקו כיון שידוע שיש עוד אחד ששמו כשמו חשש גדול הוא אבל בחומרא ששיירות מצויות מה שייך לקרא שיירות מצויות בעבר איש אחד דלכל הפחות כששהה שם אדם ובמשך זה יכול להיות שכמה אנשים עברו בזמן שהייה זו יש פנים לחומרא זו (ועב"ח שכתב כעין זה) וזה שכתב דבעינן שיש לו גם טב"ע בהגט הדבר פשוט דמדתנן מצאו בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר מפרש כפשטה דבעינן גם הכרה בגופו של גט כמו כמה דברים שהחמירו בעניין זה יותר מלשארי דברים כמו שהבאנו מהירושלמי ולא החמיר בטב"ע של הגט רק בארכו ורחבו דאינו סימן מובהק ויש להסביר טעם בזה דהא לא ימלט שלא יכירנו בזה דמסתמא מדקדקין להניח הגט בהכלי בסידור ולמה לא יכירנו באופן הנחתו:
ודברי רבינו הרמ"א תמוהים מאד בעניין זה שכתב די"א שאם הוזכר שם העיר בגט אין לחוש לשיירות מצויות דאין חוששין לשני עיירות ששמם שוה תשו' הרא"ש כלל מ"ה עכ"ל וכבר תמהו עליו רבים דאדרבה מתשו' הרא"ש שם מבואר להיפך שכתב וז"ל והוא דלא שכיח שיירות ולא הוחזקו וה"פ לזה מהני שם העיר אם לא הוחזקה עוד עיר אחרת ששמה כך היא ולא שכיח שיירות אז אפילו במקום שנמצא הוחזק עוד יוסף ב"ש לא חיישינן אבל אם שכיח שיירות חיישינן שמא יש עוד עיר כזו עכ"ל הרי הוא היפך מדבריו ויותר מזה תמוהה שבספרו ד"מ כתב דהכי משמע בגמ' פ' כל הגט עכ"ל ובגמ' שם מבואר להיפך דחיישינן לשני שוירי (ב"ש סק"ד והגר"א סקט"ו):
וראיתי מי שתירץ דלא דמי אופן שיירות מצויות בחששא דשני יוסף ב"ש לשיירות מצויות בחששא דשני ערים ששמותיהן שוות דלחשש שמות שוין אף אם רק מצויות שיירות מהערים שסביבותיה וודאי חיישינן לשמות שוין משא"כ לחשוש לעוד עיר ששמה כשם העיר של הגט צריך שיירות מצויות מרחוק הרבה דבהערים הקרובות וודאי ידוע שמותיהן (ב"מ) ובגמ' שחששו לשני שוירי היו אנשים מצויים ממרחק (שם) ואם כי לעניין הדין הוא מלתא דמסתבר אמנם אין זה מספיק דכל כי האי ה"ל לפרש ולא לסתום ועוד דאין זה מבואר בהרא"ש כלל:
ולענ"ד נראה ברור דגירסא אחרת היתה לו בתשו' הרא"ש דגם בתשו' הרא"ש שלפנינו אינו כגירסא שמביא הב"ש ואם נאמר כן דבריו צודקים דבאמת כשנדקדק בדברי הרי"ף והרמב"ם והטור והרבה מן הפוסקים לא מצאנו לאחד מהם שיאמר החשש של שתי עיירות שוות דלא הזכירו רק שני יוסף ב"ש לבד הרשב"א בחדושיו ע"ש וז"ש דכן משמע בגמ' וודאי כן הוא דזה שאמרו שם חיישינן לשני שוירי אינו פסק הלכה אלא הוא לשון שאלה (תוס' ב"ב קע"ב:) ואדרבה דהאומר הזה הוא רב הונא ושאל מרבה ופשיט ליה דלא חיישינן אא"כ שיירות מצויות והוחזקו והזכיר שם בהך דהוחזקו רק שני יוסף ב"ש ולא שני שוירי ועוד דלרבה בע"כ וודאי דכן הוא דכשם דלא חיישינן לשני יוסף ב"ש בשיירות מצויות אם לא הוחזקו כמו כן לא חיישינן לשני שוירי בשיירות מצויות אם לא הוחזקו שני שוירי וא"כ גם אמוראי דפליגי עליה וס"ל דבחדא מינייהו חיישינן מנלן לעשות פלוגתא רחוקה כזו דניחוש גם לעיר שוה בשמה ושימצא בשם ג"כ זוג בשיוי השמות לזוג הזה וזהו שאמר דכן משמע בגמ' ר"ל דלא מצינו בכל הסוגיא שיחוש לשני עיירות שוים אלא לשני יב"ש וזה שבריש הסוגיא אינו אלא שאלה כמ"ש ופשיט ליה דלא חיישינן כנ"ל ברור בכוונתו (והפ"ת הביא שגם הח"ס פלפל בדבריו ואין בידי כעת ספר הח"ס):
כתב הטור בד"א דמחמרינן בחד צד לריעותא בהוחזקו שנים ששמותיהן שוין או בשיירות מצויות בגט מפני שאפשר לכתוב אחר אבל לעניין מיתה שמעידין על יוסף בעל פלונית שמת מותרת אשתו אא"כ שיירות מצויות וגם הוחזקו באותה העיר שנים באותו השם עכ"ל ונתבאר בסי' י"ז בארוכה ויש מהראשונים שכתבו חילוק אחר דבמת כיון שידענו שבעלה של זו היה בדרך זה אמרינן כאן נמצא כאן היה ולא חיישינן לאחר כשלא הוחזק וכן בגט לא מחמרינן רק בשליח שהביא גט ממרחק שא"א לומר כאן נמצא כאן היה דלא הוחזק הגט במקום זה אבל אם באמת נאבד הגט באותו מקום שנכתב אפילו נמצא לאחר זמן ובמקום ששיירות מצויות לא חיישינן לאחר אא"כ הוחזק עוד ששמו כשמו ושמה כשמה ואמרינן כאן נמצא כאן היה (נמק"י פט"ו דיבמות בהך דיצחק ר"ג) וכ"כ שם הרמב"ן במלחמות ע"ש:
ודע דכל מ"ש בסי' זה אינו אלא כשהבעל מודה שכתב לה גט וכן כשהיא נותנת בהגט סימן מובהק ואומרת שממנה נפל דאז אף אם אינו מודה ויתבארו דינים אלו בסי' קנ"ג אבל בסי' זה דמיירי שנפל הגט מיד השליח והחשש הוא שמא גט אחר הוא בע"כ מיירי שהבעל מודה ואם אינו מודה שכתב לה גט אין מחזירים הגט לשליח בכל עניין ואם הבעל אומר כתבתי הגט ונתתי אותו ביד זה לפקדון וזה אומר לגירושין נתת לי ואני שליח לקבלה מאשתך יש בזה הרבה פרטי דינים ויתבארו אי"ה בסי' קמ"א ואינו עניין לסי' זה כלל:
Siman 133
דין שצריך בגט עידי מסירה. ובו ט' סעיפים:
כבר נתבאר דקיי"ל כר"א דאמר ע"מ כרתי וזה שעדים חותמין על הגט התקין ר"ג רק מפני תקון העולם כדי למצא קיום ולכן בדיעבד אם לא היו ע"ח כלל רק ע"מ הגט כשר ומ"מ לכתחלה אסור לעשות בלא ע"ח ואפילו לדידן שקורעים הגט ואינו ביד האשה ואין שייך עתה טעם קיום מ"מ כיון שבכל הגיטין הורגלו לחתום ואם ישנו גט זה בלא ע"ח אין לך הוצאת לעז גדול מזה כמ"ש בר"ס ק"ל בשם היש"ש וכן מצאתי לבעל תה"ד סי' רל"ב ע"ש והוסיף עוד טעם דכיון שיש כמה סתמי משניות וברייתות דאתיין כר"מ דאמר ע"ח כרתי וגט בלא ע"ח הוא כחספא בעלמא מפקינן נפשין מכל פלוגתא כדי שיהא בהיתר גמור ושלא להוציא לעז כלל על נשואי בנות ישראל עכ"ל ובדיעבד כשר בלא ע"ח:
יש מי שכתב דכל זה כשלא צוה הבעל לעדים לחתום אבל אם צוה לחתום ולא חתמו ונתן הגט בע"מ בלבד הגט פסול מן התורה (משכנ"י סכ"ז והובא בפ"ת) והביא ראיות מש"ס (י"ט) לעניין כתב דיו על גבי סיקרא דאף מאן דס"ל דכתב עליון כתב לשבת מ"מ אין להורות כן בגיטין ואם החתימות רק דרבנן למה אין להורות כן אלא וודאי בשצוה הבעל לחתום דאז הגט בטל מן התורה כשלא חתמו ועוד ראיה מירושלמי (פ"ב ה"ב) לעניין גט דנכתב ביום ונחתם בלילה דר"ש מכשיר ור"ל דטעמו דס"ל כר"א וא"צ ע"ח כלל ומשכתב נגמר הגט ואומר שם כאן ברוצה להחתים עדים כאן בשאינו רוצה להחתים ע"ש אלמא דברוצה להחתים אינו גט בלא חתימות עדים ולענ"ד ח"ו לומר כן דוודאי בשולח ע"י שליח וצוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום ולא חתמו והשליח מסר לה הגט בלא ע"ח וודאי דשינה משליחותו והגט בטל אבל במוסר לה בעצמו אף שצוה מתחלה לעדים לחתום הרי נתרצה אח"כ בלא ע"ח והירושלמי לא קאמר אלא דכשרוצה להחתים עדים לא נגמר הגט עד אחר החתימות וכשחתמו בלילה ה"ל מוקדם וזהו וודאי דכן הוא ומש"ס דילן פשיטא דאין ראיה די"ל דמיירי ע"י שליח ועוד דלהרי"ף כשר בע"ח בלבד ועוד דאפילו אם הוא דרבנן אין לעשות מעשה דאם אינו כתב הוה כמזוייף מתוכו:
ועוד כתב דעכשיו כשהבעל מצוה לכתוב גט דעתו שיכתבו כראוי בכל המנהגים אף שאין להם עיקר בדין כלל ואם לא עשו כן הגט בטל ותמה על כמה גדולים שהקילו בשעת הדחק בכמה דברים ע"ש ואני אומר דיפה הורו הגדולים דוודאי אם דיבר איזה פרט מפורש ולא עשו כן שפיר יש קפידא אבל בסתמא הרי מצוה לכתוב גט לדעת הרב המסדר ולפי הדין ולמה נאמר שיבוטל הגט ח"ו בדבר שאין לו עיקר בדין כלל (ערש"י ב"מ צ"ו: ד"ה נמעלו):
ואפילו בדבר שדיבר קודם כתיבת הגט שיעשו כך וכך אם אח"כ נתרצה בלא זה הדבר נלע"ד דביכולתו לעשות וראיה מדיני תנאי שיתבאר בסי' קמ"ג שביכולתו לבטל התנאי גם אחרי נתינת הגט ואע"ג דהתנאי הוא מתנה אחר כתיבת הגט דקודם הכתיבה אסור כמ"ש בסי' קמ"ז מ"מ הא לכמה פוסקים גם קודם כתיבה כשר כמ"ש שם (ע"ש בב"י) ולא מצינו חילוק בזה שתנאי שקודם הכתיבה אינו יכול לבטלו וראיה מהא דתנן בריש פ"ט דכתבו לתנאי בהגט אע"פ שחזר ומחקו פסול משום דלא נכתב לשם כריתת גמור (תוס' פ"ד:) ולמאן דס"ל בגמ' שם דדווקא בכתב פסול אבל בע"פ כשר גם לפני התורף משמע להדיא דאם חזר וביטלו לתנאי דומיא דחזר ומחקו כשר ומצד הסברא כן הוא דהא כל כמה דלא אתי הגט לידה לא נחשב כמעשה כלל רק כדיבור בעלמא (תוס' רפ"ד ד"ה ר"ש) ויכול לבטל הדיבור דאתי דיבור ומבטל דיבור וכ"ש בדבר שעדיין לא נעשה כלל כמו אם אמר לסופר כתוב ולעדים חתמו ולאחר הכתיבה אינו רוצה להחתימם והרי חתימתם תלויה רק בדיבורו ולמה לא יכול לבטל דיבורו וכן מבואר להדיא מדברי פוסק אחד שכתב אם אמר הבעל לשלשה שיכתבו ויחתומו ומת אחד מהם דבשעת הדחק ומקום עיגון לא יחתומו כלל על הגט ויהיה בע"מ בלבד (ב"ש סי' ק"ל סקכ"ט):
כתב רבינו הרמ"א דצריך שימסור לה הגט בפני שניהם ביחד עכ"ל לאפוקי אם מסרו לה בפני אחד וחזר ומסרו לה בפני אחר (ב"י) ויש שכתבו דזהו לכתחלה אבל בדיעבד מצרפין עדותן כמו בדיני ממונות דקיי"ל בח"מ סי' ל' דמצרפין עדותן ולבד בד"נ עדות מיוחדת פסול ושארי כל האיסורים שוין לד"מ (ב"ש והגר"א) ועכ"פ אין הגט בטל (ב"ש) ויש מי שמסתפק בזה אם הגט פסול או בטל (ב"ח) ובאמת אין העניין שוה לכל האיסורים ולד"מ דבעינן רק לידע המעשה שפיר מצטרפין עדות מיוחדת לבד בד"נ דגזה"כ הוא אבל בעידי גיטין וקדושין שצריך עדים על הדבר אין זה עדות כלל בעדות מיוחדת והרי לקדושין נתבאר להדיא בסי' מ"ב דאינו קדושין כלל אם קדשה לפני אחד שחרית ולפני אחד ערבית אם לא מי שמחמיר בקדושי עד אחד ע"ש וא"כ מה בין זה לגיטין וזה שבע"ה כשר בכה"ג כדמשמע בגמ' (ל"ג:) זהו מפני שבעת החתימות לא נגמר הגט עד בואו לידה ואז שניהם חתומים בו אבל בע"מ דהגט נגמר בעת המסירה בלא שנים עדים אין זה כלום כמו בקדושין (ת"ג) ובוודאי אם יש ע"ח על הגט ומסרו לה בפני אחד ואח"כ בפני אחר וודאי דאין הגט בטל דהא לשיטת הרי"ף והרמב"ם די בע"ח בלבד כמו שיתבאר אבל בלא ע"ח נראה דאין זה גט כלל בכה"ג ומ"מ למעשה יש להחמיר דאולי כשם שיש מי שחשש לקדושי עד אחד כמו כן יש לחשוש לגירושין בעד אחד (ט"ז וב"ש) ובעת המסירה צריך האיש והאשה לראות העדים כמו בקדושין (שם):
דעת הרי"ף ז"ל (פ"ט) דהא דס"ל לר"א ע"מ כרתי ר"ל אף ע"מ כרתי ומודה לר"מ דגם ע"ח בלבד כרתי וכשחתמו עליו עדים ומסר לה הגט בינו לבינה הוה גט מן התורה ודייק לה מתקנת ר"ג דאי ס"ד דבלא ע"מ לאו כלום הוא איזה תקנה יש בע"ח הלא אם תביא הגט לפנינו אכתי ניחוש שמא נמסר לה בלא ע"מ אלא וודאי דסגי בע"ח בלבד וכן הוא דעת הרמב"ם בפ"א והראב"ד והרמב"ן ורבינו ירוחם וגם מהרשב"א נראה קצת שהסכים לזה ואי קשיא היאך אפשר שתתגרש בלא עדים תריץ דחשבינן העדים החתומים כאלו עומדים לפנינו ויש מהראשונים שהסביר העניין באופן זה דוודאי ס"ל לר"א דרק ע"מ כרתי ולא ע"ח ומ"מ מודה דע"ח מהני בלא ע"מ מפני שהמסירה כורתת כל שיש בשעתה עדים בין שהם מעידים על המסירה עצמה או על גוף הדבר ומעתה מה שמודה ר"א דע"ח מהני אע"פ שלא נתן בע"מ לאו משום דע"ח כרתי אלא שהמסירה כורתת כיון שיש עדים על עיקר הדבר דהוו להו ע"ח בע"מ שהרי הגט יוצא מת"י בעדים הללו וידוע שהבעל מסר לה ונמצא כאלו הם עצמם מעידים על המסירה (ר"ן שם):
אבל דעת רש"י והתוס' והרא"ש והמאור ורבינו אפרים תלמיד הרי"ף והסמ"ג וסה"ת והמרדכי דבלא ע"מ לאו כלום הוא ורק ע"מ כרתי ולא ע"ח וזה שתיקן ר"ג הוא דכיון שהגט יוצא מת"י בע"ח והעדים מקויימים בוודאי נמסר לה כדת בע"מ ואדרבה הוסיפו לומר דאפילו לר"מ דס"ל דע"ח כרתי מ"מ צריך למסור לה בפני שני עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים (תוס' ד'. ד"ה דקיי"ל בשם ר"ת ורא"ש פ"ט ס"ז) וכיון דהוה פלוגתא דרבוותא ממילא דלדינא יש להחמיר ככל הדעות ולכתחלה שוין ג"כ כל הדעות דבעינן ע"מ וע"ח וכן נהגו בכל תפוצות ישראל וכבר נתבאר בסי' ק"ל דלכתחלה לוקחין כת אחת של עדים שיהיו הם עידי החתימה ועידי המסירה ולא שני כתות מפני חשש דדבר ולא חצי דבר ובדיעבד אין שום חשש בזה דאין זה חצי דבר כמ"ש שם:
ודע דרבינו הב"י סעיף א' תחלה פסק כדעת הרי"ף דבע"ח בלבד סגי בדיעבד ואח"כ כתב וי"א שאם נודע שניתן לה בלא ע"מ אע"פ שעדים חתומים בו פסול עכ"ל וזהו דעת הגאונים שהביא הרמב"ם בפ"א דס"ל דפסול ולא בטל ולא הביא כלל דעת כל הני רבוותא דבלא ע"מ אינו גט כלל (עב"ש סק"ג) ואפשר דכיון דלדינא אין נ"מ בזה דלבטל הגט לגמרי א"א מפני דעת הרי"ף אלא שיש לפוסלו מפני הדעות האחרות ואין נ"מ בדין זה ואין לטעות דאם הוא רק פסול דרבנן קיי"ל אם נשאת לא תצא בסי' ק"נ דבוודאי בפסול זה לא שייך לומר כן ומ"מ ה"ל לפרש ועוד דיש נ"מ לעניין אם קידש אחותה או אמה או בתה דלהרי"ף והגאון הוה קדושין גמורים ולרש"י ותוס' אין כאן קדושין כלל ואם אחר קידש לזו הערוה צריכה ממנו גט וצ"ע:
צריך שיהיו גם החתימות יבשות בעת הנתינה כדי שלא יהיה כתב שיכול להזדייף ומיהו אין עיכוב בדיעבד בחתימות רק בהגט עצמו (ט"ז) כמ"ש בסי' קכ"ד ורגילין לאסוף עשרה אנשים בעת נתינת הגט כדי לפרסם הדבר שהיא גרושה והדיינין והסופר והעדים מן המניין וכן קרובים ואין עיכוב כלל בדבר הזה כמובן:
Siman 134
דיני ביטול מודעות בגט. ובו ל"ג סעיפים:
דבר ידוע ומוסכם שכל פעולה שהאדם עושה אם לא עשאה ברצונו אלא שאנסוהו לעשות אין עשייתו כלום והרי אפילו עבירה כשעשאה באונס אינו נענש ע"ז כדכתיב ולנערה לא תעשה דבר וק"ו בנתינת גט שצריך להיות ברצונו של המגרש ואם אנסוהו ליתן גט הגט בטל מן התורה ואפילו לא מסר מודעא הגט בטל כיון שאנסוהו לכך וכן הדין במתנה כמ"ש בח"מ סי' ר"ה ושם בסעיף י' בארנו בזה ואין לשאול והרי יש כמה שכופין אותן ליתן גט כדתנן (כתוס' ע"ז.) ואלו שכופין אותן להוציא הרי יש גט בע"כ אמנם באמת לזה שנינו (ערכין כ"א.) דבאלו שהדין נותן לכוף אותם ליתן גט כופין אותו עד שיאמר רוצה אני וכיון דאמר רוצה אני הרי עושה ברצון:
ויש בזה שאלה ואיך הוא רצון במה שאומר רוצה אני והלא כופין אותו שיאמר כן והדר ה"ל אונס והתשובה לזה כתב הרמב"ם ז"ל ספ"ב וז"ל שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו עכ"ל וזהו שאמרו חז"ל (ב"ב מ"ח.) משום דמצוה לשמוע דברי חכמים כלומר לכן כי אמר רוצה אני גמר בלבו לגרשה דמצוה קעביד מאחר שחייבוהו חכמים להוציא (רשב"ם):
ולכן אם אנסוהו שלא כדין שאינו מחוייב ע"פ הדין ליתן גט ואנסו אותו ב"ד ליתן גט אפילו אמר רוצה אני ולא מסר מודעא או מסר מודעא וביטלה הגט פסול מן התורה אלא שמ"מ יש בו ריח הגט ופוסל לכהונה משום דגזרינן אטו כדין (ב"ש סקי"ג) וכן אפילו מי שהדין נותן שכופין אותו להוציא אסור לעשות ע"י כותים אלא ע"י ב"ד של ישראל ואם כותים אנסוהו לגרש אף שחייב לגרש מן הדין הגט פסול ואעפ"כ פוסלה מן הכהונה ופירשו חז"ל (פ"ח:) הטעם משום דמיחלף בכדין של ישראל גזרו שתפסול מן הכהונה אבל מן התורה אינו גט כלל דכתיב לפניהם ולא לפני כותים ע"ש ולכן אם אנסוהו כותים שלא כדין שלא היה חייב מן הדין לגרש אין בו אפילו ריח הגט ולא נפסלה לכהונה ולא גזרינן אטו שלא כדין דישראל דשם גופה הוה גזירה אטו כדין כמ"ש ואיך נגזור גזירה לגזירה (רש"י שם) ואין לגזור אטו כדין דישראל דוודאי כדין דכותים או שלא כדין דישראל מיחלף בכדין דישראל כיון דבחדא מילתא שוין הן משא"כ שלא כדין דכותים אטו כדין דישראל לא מיחלף (גמ') כיון שאין בהן שיוי כלל (ובפסול מכהונה אם תופס קדושי אחר עב"ש ות"ג):
וכיצד עושין כשהדין נותן שמחוייב לגרש ואין ידינו תקיפה לכופו וצריכים לכופו ע"י ערכאות יבקשו הב"ד את הערכאות שיכופו אותו כך שיאמרו לו הננו כופים אותך עד שתעשה מה שב"ד של ישראל אומרים לך ואז דינו כאנסוהו ישראל וזהו ששנו חכמים במשנה שם גט המעושה בישראל כשר ובכותים פסול ובכותים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך ע"ש (וכל אלו הדברים אין לנו לעשות בלי רשיון מהממשלה):
וזה לשון הטור כתב הרמ"ה דווקא בזה הלשון אבל אם כותים כופין אותו ואומרים לו תן גט אע"פ שישראל אומר להם לכופו פסול ולא נהירא לא"א הרא"ש ז"ל דכיון שישראל אומר להם לכופו אפילו אם הכותים אומרים ליתן גט כשר עכ"ל ביאור דבריו שב"ד של ישראל בקשו אותם לכופו וכפוהו ליתן גט ולא הזכירו לו שיעשה מה שישראל מצוים לו ס"ל להרמ"ה דזהו כאנסוהו בעצמם והרא"ש סובר דכיון שהיתה ע"פ בקשת ישראל הוה כאנסוהו ישראל ואפשר לומר דלא פליגי דוודאי אם הישראל עומד בעת הכפיה וזה שומע שהישראל מבקשו לכופו והיא כופיהו ה"ז ממש ככפיית ישראל ושייך בזה טעמו של הרמב"ם שהבאנו בסעיף ב' אבל אם הבקשה היתה שלא בפניו והכפיה היתה שלא בפני ב"ד והכותים לא הזכירו לו כלל שם ישראל אלא תן גט אף שיודע שזהו ע"פ בקשת ישראל הוה כאנסוהו מעצמם או אפשר לומר דבהכי פליגי דהנה זה שכתבנו בסעיף ג' דכדין דכותים מן התורה אינו גט מדברי הרמב"ם לא משמע כן אלא דרק מדרבנן פסול ואע"ג דמסוגיא דגיטין שם מתבאר דמן התורה אינו גט אך מסוגיא דב"ב (מ"ח.) מתבאר דרק מדרבנן פסול (ב"י) וחש לה הרמב"ם לאותה סוגיא ולפ"ז י"ל דאם מן התורה פסול בוודאי בהכרח שיזכירו עשה מה שישראל אומר לך ואם הפסול הוא רק מדרבנן דיו כשיודע שבא הכפיה ע"י ישראל אלא דלא משמע שיסבור הרא"ש דפסולו הוא רק מדרבנן (ע' ירושלמי על משנה זו וצ"ע בפירושו ונ"ל שבזה תלוי מחלוקתם ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ח' ואפילו אם קבל מעות על נתינת הגט לא אמרינן משום זה נתרצה עכ"ל ר"ל דבח"מ שם נתבאר דיש הפרש בין מכירה למתנה דבמכר אף שידענו שהוא אנוס מ"מ אם לא מסר מודעא המכר קיים ובמתנה גם בלא מודעא המתנה בטילה והטעם דבמכר כיון שנוטל מעות אגב אונסיה גמר ומקנה משא"כ במתנה ונתבאר שם דגט דינו כמתנה וא"כ הייתי אומר דגם בגט כשמקבל מעות בעד הגט גמר ומגרש קמ"ל דבגט לא אמרינן כן דאין זה מילתא דממונא שיתרצה בעד ממון ולכן אם רק ידענו באונסו או אף שלא ידענו באונסו רק ידוע לנו שהיא אנוס אף שלא מסר מודעא וקבל דמים מ"מ אינו גט עד שיאמר אחר סילוק האונס ממנו שהוא נותן הגט ברצון ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעיף ל"ג:
כל דברים אלו בשלא מסר מודעא אבל אם מסר מודעא אפילו אם כפוהו ישראל כדין ואמר רוצה אני אינו מועיל עד דמבטל ליה למודעא דכן משמע להדיא בגמ' (ספ"ה דערכין) דרוצה אני אינו מועיל במסירת מודעא והטעם פשוט דכשם שאם אונסין אותו על הגט שלא כדין ואומר רוצה אני אינו כלום כמו שנתבאר דרוצה אני אינו מועיל רק במקום שהדין נותן לגרש דמצוה לשמוע ד"ח אבל במקום שאין הכפיה מן הדין אינו מועיל מה שיאמר רוצה אני דכשם שהוא אנוס על נתינת הגט כמו כן הוא אנוס על אמירתו רוצה אני כמו כן במסירת מודעא אף שלא ידענו אונסו וכ"ש כשידענו אונסו ומוסר מודעא דהוא מוכרח ליתן נגד רצונו וכמו שמוכרח בנתינתו כמו כן מוכרח באמירתו דאף אם לא ידענו אונסו בע"כ הוא אנוס כיון שמסר מודעא ושמא תאמר דא"כ מאי מהני ביטול מודעות דבר זה יתבאר לפנינו:
מהו מסירת מודעא כתב הטור שאם מסר מודעא בפני שנים ואמר גט זה שאני רוצה ליתן לאשתי דעו שאני אנוס ליתנו ולכן אני אומר בפניכם שיהא בטל הרי הוא בטל אע"פ שלא לקח בקניין אע"פ שאין מכירין את אונסו ואפילו אינו אומר אמת שאינו אנוס כיון שבטלו אינו גט ואע"פ שנותנו אח"כ לא אמרינן שבטל המודעא שמסר עד שיאמר בפירוש שמבטל המודעא ואז היא בטילה וא"צ קניין עכ"ל וזהו פשוט שביטול המודעות צריך להיות ברצון והיינו שאם היה אנוס על הגט מחוייבים לסלק אונסו ממנו ויעשה מה שירצה ויבטל המודעא שמסר דאם עדיין הוא אנוס מה מועיל ביטולו הרי אנוס הוא על הגט ועל הביטול מודעא ואם לא ידעינן באונסיה כלל אלא שמסר מודעא בלבד ממילא כשמבטל המודעות נראה להדיא שנותן ברצון דאל"כ מי מכריחו לבטל המודעות ולא דמי לאמירת רוצה אני שבארנו דאינו מועיל כשמסר מודעא מפני דאמרינן שהוא אנוס על אמירתו זאת כמ"ש דזהו וודאי כל זמן שאינו מבטל בפירוש מסירת מודעתו אמרינן שוודאי יש לו איזה אונס שמוכרח לומר גם רוצה אני דאל"כ מי הכריחו ליתן הגט ולמסור מקודם מודעא אבל כשמבטל בפירוש מודעתו הקודמת ואנן לא ידעינן באונסו אמרינן שבוודאי כן הוא שבתחלה היה לו איזה אונס ועכשיו נסתלק אונסו דאל"כ מי מכריחו לבטל בפירוש דבריו הקודמים ואם באמת אנו רואים שיש לו איזה אונס אין ביטול מודעתו כלום כמ"ש אבל כשאין ידוע לנו האונס והוא עקר בפירוש דבריו הקודמים למה לנו לחוש הרי אין כאן מודעא כלל משא"כ באמירת רוצה אני שלא ביטל בפירוש מה שמסר מודעא מקודם אמרינן שדבריו הראשונים קיימים עדיין כיון שלא ביטלם בפירוש דאי ס"ד דנסתלק אונסו הקודם היה לו לבטל המודעא שמסר כדי לעקור המודעא (כנ"ל):
וז"ל הרמב"ם בפ"ו דין י"ט מי שאמר לשנים גט שאני כותב לאשתי בטל הוא וכתב אח"כ גט ונתן לה בפני שנים אחרים ה"ז בטל וזו היא מסירת המודעא על הגט וכן אם אמר להם כל גט שיכתוב לי פלוני בטל או כל גט שאכתוב בב"ד של פלוני ה"ז גט בטל או כל גט שאכתוב מכאן ועד עשרים שנה בטל הרי הגט בטל וכן אם אמר בפני שנים כל גט שאכתוב לפלונית אשתי בטל היא וכל דבר שאבטל בו מודעא זאת הרי הוא בטל וכתב אח"כ ונתנו לה אע"פ שביטל המודעא קודם שיכתוב הגט הרי הגט בטל א"כ מהו תקנת דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור בפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין כשיתקיימו אותן הדברים לבטל גט הרי הן בטילין והוא אומר הן ואח"כ אומר להם לכתוב ולחתום וליתן לה ולא יניחוהו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא ויבטלו ואין המוסר מודעא ולא המבטל מודעא צריך קניין עכ"ל:
ולמדנו מדבריו דמסירת מודעא על גט אפילו ידענו בבירור שאין לו שום אונס וגם אינו מזכיר אונס כלל אלא שמבטלו קודם כתיבתו הרי הוא בטל אם לא ביטל מודעתו וכך הסכימו רוב רבותינו וכן סתמו בש"ע ויש מרבותינו שכתבו דבעינן דווקא מודעא שיזכיר בה אונס אבל בלא אמירת אונס אם אמר גט שאעשה לא יהא גט אין זה ביטול דכיון דלא נאנס כלל אנן סהדי דגמר בלבו בשעת מעשה ולא מהני ביה ביטול קודם כתיבה אא"כ ביטלו אחר כתיבה (רשב"ם ב"ב מ':) ויש להסביר זה בסברא דכיון שאינו אנוס אלא מבטלו קודם כתיבה מהו עניין ביטולו אם נאמר שמבטל הסופר והעדים והרי כשחזר ואמר להם כתובו חזר ועשאן שלוחים וקיי"ל אתי דיבור ומבטל דיבור וכ"ש למאן דס"ל דלא בעי שליחות בכתיבת הגט ואם נאמר שמבטלו להיות כחרס בעלמא הלא יש שסוברים דאפילו לאחר כתיבה אינו יכול לבטלו לעולם שלא יהיה ביכולתו לחזור ולגרש בו (כגי' הספרים רפ"ד גיטא גופיה מי קא בטיל ועתוס' שם ד"ה התם וזהו דעת הרמב"ן והרשב"א כמ"ש הה"מ בפ"ו הכ"א והרמב"ם אינו סובר כן ע"ש) אך די"ל דעניין הביטול הוא שבא לבטל שליחות הסופר והעדים שיהא כאלו כתבוהו שלא כמצותו דלא הוה לשמה ופסול וכשחזר ואמר כתובו משמע שמדעתם אומר להם ולא מדעתו עד שיאמר חוזרני בי בביטול ראשון (רמב"ן ב"ב שם) ומדברי הטור שהבאנו משמע קצת שצריך להזכיר לשון אונס ואע"פ שידענו שאינו אנוס מ"מ צריך להזכיר לשון אונס וכן משמע קצת מלשון הש"ע אמנם אין סברא לומר כן ולכן י"ל דאורחא דמילתא נקטי דדרך לומר כן לפני העדים דאל"כ הרי ישאלו אותם אם אין רצונך בהגט אל תתנהו לכן דרכו לומר שהוא אנוס:
וזה שכתב הרמב"ם שכשביטלו בפני שנים וחזר וכתבו בפני שנים אחרים ה"ז גט בטל אין כוונתו דאם נתנו בפני השנים הקודמים ה"ז גט דאין זה סברא כלל אלא אורחא דמילתא נקיט דאותם השנים שבפניהם ביטל לא יזדקקו להגט בידעם שביטלו ולא דמי לשארי שטרות שיכולין לחתום על המודעא וגם על שטר המכר או המתנה (ב"ב מ"ב:) דבשם לא אתי לידי קלקולא משא"כ בגט ובוודאי אם ירצה ליתן בפניהם הגט לא יתרצו עד שיבטל המודעא ועוד נ"ל ברור שאם אחד מוסר מודעא על גט לפני עדים שמחוייבים לבא לב"ד ולספר כדי שלא לבא לידי מכשול:
וזה שכתב כל גט שיכתוב לי פלוני בטל הוא נ"ל דה"ק דאינו מבטל רק הגט שפלוני יכתוב לו או ב"ד של פלוני אבל אם יכתוב אחר אינו מבטלו וקמ"ל דגם בכה"ג שאינו מבטלו לגמרי אלא כתיבת פלוני מבטל גם זה מקרי מודעא ואח"כ השמיענו שיכול לבטל על זמן כמו על עשרים שנה דאף שאפשר לומר כיון שאינו מבטלו לגמרי אלא שמבטל כתיבת פלוני או על זמן פלוני אינו אלא פטומי מילי בעלמא דמאי איכפת ליה אם יכתוב הגט זה או זה או איזו הפרש יש בין קודם עשרים שנה לאח"כ מ"מ כיון דתלוי ברצונו יכול למסור מודעא בכל עניין:
אמנם בזה שכתב שכשמוסר מודעא על הגט וגם על הביטול מודעא שיעשה אינו מועיל הביטול מודעא והגט בטל והתקנה לזה כתב שיאמר בפני העדים שכל הדברים שמסר שקיום אותם הדברים גורמין לביטול גט הרי הן בטילין עכ"ל אינו מובן כלל איזהו תקון הוא כיון שמסר מודעא על כל הביטולים שיעשה וכבר הקשה עליו הרשב"א ז"ל וכתב שלזה אין תקנה אלא בפיסול עדים כלומר שיבטל כל המודעות ועוד יפסול כל עד שיעיד שמסר מודעא בפניו וכיון שפוסל עליו כל עד בדבר הזה הרי אף אם יעידו לא נקבל דבריהם ואם תאמר גם זה מה מועיל לגבי איסור אם יעידו ואולי כבר העידו די"ל דכל שהוא פוסל עדיו אף הוא מבטל מודעות לגמרי עכ"ל וכן אנו נוהגים כמו שיתבאר בס"ד וגם תרופה זו אינו לגמרי דסוף סוף מה נעשה אם באמת אינו מבטל לגמרי:
אמנם גם דברי הרמב"ם מתבארים יפה ע"פ מה שבארנו בסעיף ח' דזהו וודאי צריך לדעת שעתה אין עליו שום אונס (או במי שכופין מדינא אמרינן שרצונו לקיים ד"ח) ורק שצריך לעקור דבריו הקודמים ממש שיבטל כל מה שאמר מקודם וכל זמן שלא עקרו ממש אפילו אמר רוצה אני אמרינן שמוכרח הוא לזה משא"כ בעוקר ממש הרי לא נשאר שום דיבור שנחשוש לביטולו של גט ע"ש ולפ"ז אם מסר מודעא על ביטול המודעא צריך לעקור ממש זה הלשון שאמר ולבטל המסירת מודעא על הביטול מודעא ממש ואמנם יש חשש שמא גם על זה מסר מודעא ולכן אומר הרמב"ם ז"ל שיכלול כל הדיבורים הקודמים בכלליות יהיה מה שיהיה ויאמר שכל הדברים שמסר שיכולין לגרום ביטולו של גט הרי הוא מבטלן וממילא שלא נשאר לנו שום חשש שהרי ידענו שעתה הוא חפשי ברצונו וכל דבריו הקודמין ביטלם ומה יש לנו לחוש ואפילו אם נאמר שאולי נשאר קצת בלבו איזה מחשבה הרי קיי"ל דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא ומה גם שאין אנו רואים שום דבר זולת דבריו הקודמין והרי ביטלם וכ"כ הר"ן ז"ל (בפ"ד) שלפי דברי הרמב"ם ז"ל לא נשאר שום חשש ע"ש והרמב"ם לא קאמר אלא שצריך לבטל ממש כל דבריו הקודמים (ולפמ"ש מובנים דברי הה"מ ע"ש):
וגם הרא"ש ז"ל כתב שם כעין זה וז"ל ואם מסר מודעא ואמר אף אם אבטלנה לא תבטל אם ביטל מודעא ומודעא דמודעא עד סוף כל מודעא הכל בטל כשם שמועיל ביטולו של מודעא אחת כך מועיל על כמה מודעות ועל כל תנאין שהתנה עכ"ל וגם דבריו אלה מתפרשין כפי מ"ש ורק יש להתפלא על מה שהתפלא על דברי הרמב"ם ז"ל וכן הטור אחר שהביא דברי הרא"ש כתב דלא כהרמב"ם וכו' ע"ש דבאמת כוונתם אחת היא אלא שהרמב"ם אמרה בלשון אחר ומסקנת הרא"ש בדברי הרמב"ם נראה ג"כ כמ"ש אלא שהטור לא הביאם ע"ש (ועב"י שהביא לשון הרא"ש):
והנה מדינא וודאי א"צ ביטול מודעות רק אם יש לנו לחוש שמגרש שלא ברצונו ואלו היה נודע שמגרש מרצונו א"צ לביטול מודעות שאינו חשוד לקלקלה בידי שמים ולמסור מודעא (ב"ח) אלא שמ"מ כתבו כל רבותינו הראשונים שיש לבטל מודעות בכל גט וכך סתמו הטור והש"ע בסעיף ג' וז"ל נהגו להצריך ביטול מודעא אף למגרש מרצונו ומיהו אם שכח מלבטל המודעא כשר מאחר שמגרש מרצונו עכ"ל וכ"כ בלקוטי מהרי"ל שפעם אחת שכח מלבטל מודעות ואמר שאינו חושש לכך מפני שיודע שהגט היה מרצון הבעל ע"ש:
ונוסח הביטול כתבו בסעיף ב' וז"ל לכן צריך שיבטל קודם כתיבת הגט כל מודעא שמסר ויאמר כן הריני מבטל כל מודעא שמסרתי על גט זה וכן אני מבטל כל דבר שגורם כשיתקיימו אותן הדברים ביטול לגט זה וכן אני מעיד על עצמי שלא מסרתי דבר על הגט שיבוטל הגט מחמתו והריני פוסל כל עד או עדים שיעידו שמסרתי או שאמרתי שום דבר שיבוטל מחמתו גט זה או שיורע כחו של גט זה מחמת אותה מודעא או אותו דיבור וי"א דסגי אם אומר שמבטל מודעא ומודעא דמודעא עד סוף כל מודעא וכן נוהגין אך טוב לכתחלה לחוש ולומר כסברא הראשונה עכ"ל והנה הביאו כל הדעות שבארנו וזה שכתבו שטוב לחוש לסברא הראשונה כוונתם לפיסול עדים או כוונתם לנוסח הרמב"ם (עט"ז וב"ש סק"ד ולפמ"ש דברי הרמב"ם הם כדברי הרא"ש ודו"ק):
מודעא צריך להיות בפני שני עדים (ב"ב מ'.) וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' ואע"פ שלא מסר בפני שני עדים ביחד רק בזה שלא בפני זה ובלבד שיהיו כשרים עכ"ל וזה שמועיל זה שלא בפני זה כן הדין בכל עדות שאנו צריכין רק לידע האמת לבד בד"נ שגזרה התורה דעדות מיוחדת פסול וכן בגיטין וקדושין שהעדים הם על עצם העניין אך דיש לעיין אם מסר מודעא בפני אחד או בפני קרובים או פסולים שאינו מועיל והרי סוף סוף מסר מודעא ולא גירש ברצון ואם נאמר דעד אחד או קרובים אינן נאמנים מ"מ הרי זהו גזירת התורה שעד אחד או קרובים אין נאמנים אפילו כשידענו בבירור שאומרים אמת אבל מה עניין זה למסירת מודעא דכיון שעכ"פ מסר מודעא מה מועיל מה שהם פסולים לעדות וי"ל דכל שלא מסר בפני שני עדים כשירים אנו דנין זה כדברים שבלב ודברים שבלב אינם דברים והגם שהוציא בפיו אין זה רק כגילוי דעתא וקיי"ל גילוי דעתא בגיטין לאו מילתא היא כמ"ש בסי' קמ"א או אפשר כיון שלא מסר לפני שני עדים כשירים גם הוא לא כוון למודעה גמורה אמנם אפשר לומר דבאמת זהו דווקא אם אין אנו מאמינים להעדים שאינם כשרים לעדות או להעד האחד אבל אם ידענו שדבריהם אמת אפשר שיש לחוש בחומר א"א וצ"ע לדינא ויותר נראה כמ"ש מקודם (ע' ריב"ש סי' רל"ב ואין הכרע משם) ובסעיף ל"ב יתבאר בעניין גילוי דעתא קודם כתיבת הגט:
עוד כתב בסעיף ג' שנהגו לבטל מודעות קודם הכתיבה ולאחר הכתיבה קודם הנתינה והטעם דחיישינן שמא ביטל הגט אחר הכתיבה או בעת הכתיבה ואע"פ שביטול זה השני אינו מועיל רק להסוברים שהגט עצמו אינו יכול לבטל אבל להסוברים שהגט מתבטל לעולם אין תועלת בביטול השני ולכן יש שנהגו שאין מניחין לילך את המגרש עד אחר הנתינה כדי שלא יבטלנו בצאתו מ"מ כך נהגו לבטל גם אחר הכתיבה ובאמת הרמב"ם כתב שם שלא יניחוהו לילך עד שיגיע גט לידה דאיהו סובר דכשמבטל לאחר הכתיבה הגט בטל לעולם ובארנו בסעיף י' מ"מ להרמב"ן והרשב"א מועיל:
מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות מפני שגרם להיות ממזרים בישראל שהרי הגט הגיע לידה ותנשא בו ואח"כ יבואו עדים שביטל הגט בפניהם או שמסר מודעא בפניהם קודם כתיבת הגט ונמצא הולד ממזר ואפילו ביטל המודעא בשעת נתינה אפ"ה מחמרינן עליה דיש לחוש שמא איכא דידעי במודעא ולא ידעי בביטול ויוציאו לעז ובוודאי שיש להחמיר בעניין זה וי"א דאין מכין מכת מרדות רק בשאנסוהו כדין ומסר מודעא (ב"ש סקי"א) ולכאורה כן משמע מפירש"י (קדושין י"ב: ד"ה ועל) אמנם מדברי המגיד משנה פ"ו דין כ"ו לא משמע כן (דמאי מקשה אפירש"י) והעיקר כן הוא דוודאי במי שכופין אותו באיזה כפיה לא שייך לענשו על מסירת מודעתו אבל הא כבר נתבאר שמסירת מודעא מהני בלא שום אונס ובכה"ג וודאי דראוי לעונש (ורש"י אורחא דמילתא נקיט):
כתב רבינו הב"י בסעיף י' גט שמסר הבעל מודעא על נתינתו ונתנו לה ואח"כ ביטל מרצונו ואמר לה התגרשי בגט שנתתי לך כבר א"צ לחזור וליטלו ממנה עכ"ל ובוודאי כוונתו רק במסירת מודעא שאנוס הוא ולא הזכיר ביטול הגט דאם הזכיר ביטול הגט להרמב"ם וכמה פוסקים נבטל הגט ואינו חוזר ומגרש בו כמ"ש בסי' קמ"א והדבר פשוט שצריך שיהא הגט שלם בידה או ברשותה בעת שאומר לה עתה התגרשי וכו' דעיקר חלות הגט הוא עתה ולא מקודם ואין לשאול דא"כ אם אמר לה למחר ה"ל מוקדם די"ל דכיון דנכתב ונמסר ביום הכתיבה לא חיישינן לה ויש להתיישב בזה והלבוש כתב דהגט חל למפרע וצ"ע:
כבר נתבאר דאם ידוע שהוא אנוס אף אם לא מסר מודעא הגט בטל ומה נקרא אונס בין אונס ממון כגון שכופין אותו ליתן גט אם לא יתן ממון כך וכך ובין אונס הגוף שמכין אותו או מושיבין אותו בבית האסורים או רוצים להושיבו וכיוצא בזה ודווקא אונסא דאחריני אבל אונסא דנפשיה לא מקרי אונס וכן אמרו חז"ל (ב"מ מ"ח.) ודילמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני ע"ש ומה נקרא אונסא דנפשיה כגון שאוהב אשתו והיא שונאתו ומצערת אותו עד שמפני זה נותן לה גט כיון שעצם הגט נותן ברצון הוא אנוס מצד אחר נקרא אונסא דנפשיה דאל"כ רוב הגיטין נחשבם כאנוסים דהא כשמגרש מסתמא יש לו איזה סיבה שהוא מוכרח לגרש אלא וודאי כיון דעל עצם הגט אינו אנוס ולא מסר מודעא הגט כשר:
וכן אם גמר עם אשתו על גט והגמר היה מרצונו והשליש סך מעות שבאם יחזור מהגט ימסור השליש לה המעות או ליתן המעות קנס לאדון העיר אין זו כפיה שהרי ברצונו מגרש ואע"פ שהוא מוכרח מפני המעות שיאבד אם לא יגרש לא ה"ל אונס שהרי מרצונו עשה כן והקנס שעשה ברצונו עשה כדי לחזק א"ע לגרש ולא ה"ל אונס וכיוצא בזה מצינו בגמ' (מ"ו:) באומר יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם איני מגרשך האם נאמר שהיה אנוס בעבור הקונם אלא וודאי כיון שעשה הקונם מרצונו ה"ל רצון גמור (ב"י בשם הר"ם) וכל זה כשאינו מתחרט על הגט אבל אם מתחרט ורוצה לחזור מהקנס וכפוהו ע"פ הקנס ומחמת הפסד הקנס היה מוכרח לגרש הוה אונס גמור אע"פ שלא מסר מודעא כיון שאינו רוצה בהגט (שם בשם תשו' הרשב"א) ומסופקני אפילו אם ביטל מודעות אם מועיל כל שלא סילקו מעליו אונס הממון דכיון שצועק שאינו רוצה לגרש אלא שמוכרח מפני הממון המושלש מה מועיל ביטול מודעות כל זמן שהאונס קיים והא כשהוא אנוס א"צ למסירת מודעא ואין תקנה לזה אלא שיתנו לו המעות ואח"כ יגרשה מרצונו או שיחזור בו ממיאונו ויאמר שרצונו לגרשה ברצון גמור וגם בזה יש להסתפק דאם נדון אונס ממון כאונס הגוף כגון שמכין אותו שיגרשנה אף אם יאמר אלף פעמים שמגרש ברצון הלא אנוס הוא ע"י ההכאות לומר כן ויותר מזה פסק מהרי"ק (שורש ס"ג) באחד שהושיבוהו בבית האסורים שיגרש אשתו והותר מבית האסורים ואח"כ בקשו ממנו ליתן גט אם עדיין בידם להושיבו אם לא יגרש כמו שהושיבוהו מקודם מפני זה חשיב אונס ואינו מועיל עד שיסלקו מעליו אונס זה שיהיה בטוח שלא יושיבוהו אף אם לא יגרש ע"ש ואם נאמר דאונס ממון הוה ממש כאונס הגוף הלא צריכין לסלק ממנו אונסו זה אלא שבאמת אינו נראה להשוות זל"ז לגמרי וצ"ע לדינא וע' בסעיף כ"ו:
אם האונס לא היה על המגרש אלא על אחרים כגון שהכו לאדם אחר וע"י שגירש את אשתו ניצל האחר מההכאות אין זה אונס דאונס מקרי כשהאונס הוא על גופו ולא כשהוא על אחר דהרי הוא עושה מרצונו אף שנכמרו רחמיו מפני יסורי האחר מ"מ הגט הוא מרצונו (שם בשם תשב"ץ) זולת באב על הבן או בן על האב דמקרי אונס מזה לזה כמו גוף אחד (ב"י) ויש חולקין גם בזה (תשב"ץ) ולענ"ד יש להחמיר בזה:
כל כפיה אינו אלא כשמזכירין הגט להכפיה שאומרים לו אם לא תגרש אנו מכים אותך או נטול ממונך וכיוצא בזה אבל אם הכפיה אינו נוגע להגט שכופין אותו לעשות דבר אחר והבעל מעצמו כדי להנצל מהכפיה אומר שיגרשנה ויודע שע"י זה תסתלק הכפיה מעליו לכאורה אינו קרוי כפיה לעניין הגט כיון שמגרש מעצמו אמנם זהו דווקא כשהכפיה היא כדין בדבר האחר אבל אם כופין אותו שלא כדין על עניין אחר ומתוך אותה כפיה גירש אפשר דהוה גט מעושה וצ"ע (שם בשם הרשב"א) ועמ"ש בסי' קנ"ד סעיף י"ג ובריב"ש סי' קכ"ז:
ודע שרבינו הרמ"א כתב בסעיף ד' וז"ל אבל אם קבל עליו קנסות אם לא יגרש לא מקרי אונס מאחר דתלה גיטו בדבר אחר ויכול ליתן הקנסות ולא לגרש ויש מחמירים אפילו בכה"ג (רשב"א) וטוב לחוש לכתחלה ולפטרו מן הקנס אבל אם כבר גירש מפני זה וכו' הגט כשר הואיל ומתחלה לא אנסוהו על כך עכ"ל ומאד תמיהני שעשה מחלוקת בין הדעות ולהדיא מבואר בספרו הגדול של רבינו ב"י דלא פליגי כלל ודעה ראשונה הוא כשלא חזר מהגט ודעה שניה היא מתשו' הרשב"א מבואר להדיא שחזר בו מהגט והקנס אלא שהיה מוכרח מפני הקנס ע"ש וזהו מה שבארנו בסעיף כ"ג והרשב"א פוסל להדיא בכה"ג ע"ש וכן משמע להדיא מדברי רבינו הב"י שם דלא פליגי ע"ש:
ויראה לי דדעתו כן הוא דכשלא חזר בו וודאי דלא מקרי אונס לכל הדעות אף שהוא מוכרח מפני המעות שהשליש לקנס וכיוצא בזה כיון שעשה הקנס מרצונו ושני הדעות שהביא הוא כשחזר בו המגרש אלא שאין השליש רוצה למסור לו הקנס בחזרה אא"כ יגרשה וגירשה והיש מחמירים הוא הרשב"א שהבאנו ודעה ראשונה המקיל אינו בעל דעה שכתבנו בסעיף כ"ג אלא היא תשובה ממהרי"ק שהביאה רבינו ב"י וז"ל אם הוא השליש ממון ביד שליש לכך ואין השליש רוצה ליתן המעות עד שיגרש לא מקרי אונס וכו' עכ"ל והוא במהרי"ק שורש ס"ג ומפרש רבינו הרמ"א דמיירי שחזר בו וכן מתבאר מדברי הלבוש ס"ס זה שהביא תשו' זו בלשון זה וי"א שגם בזה אינו אונס שכתבו מי שהשליש מעות ביד שליש שיגרש והוא רוצה לחזור בו ואין השליש רוצה להחזיר לו המעות עד שיגרש לא מקרי אונס דלא מקרי אונס אלא אונס הבא מחמת אחרים ולא כשהביא האונס על עצמו ועיין במהרי"ק שורש ס"ג עכ"ל הלבוש:
ולדינא תמיהני דאיך הכריע בדיעבד נגד דעת הרשב"א שפוסלו לגמרי וז"ל הרשב"א שאלת ראובן בעל לאה וקרובי לאה היו בהסכמה שיגרש ראובן את לאה אשתו ונאותו זל"ז בקנס אלף דינר ושיגרש לזמן קבוע ואחר כך נתחרט ראובן ומיאן בדבר והללו מתרין בו מצד הקנס עד שהלך לגיזבר להתפשר עמו ולא קיבל ומחמת יראה זו גירש אלא שלא היה בקי למסור מודעא אם נדון גט זה כגט מעושה תשובה נ"ל שגט זה מעושה ופסול כל שיודעין באונסו אע"פ שלא מסר מודעא וכו' עכ"ל ואפילו אם היה מהרי"ק חולק על הרשב"א מפורש קשה לפסוק נגד דעת הרשב"א ובפרט שהמהרי"ק לא הביאו כלל ובע"כ או שלא ראה דברי הרשב"א או שאין כוונתו כשחזר בו ונתן בהכרח ומה שהביא רבינו הרמ"א בעניין זה דאפילו גירש מכח שבועה לא מקרי אונס כשנשבע לגרש והוא מתשו' הריטב"א שהביאה רבינו הב"י בס"ס קנ"ד וגם זה אינו עניין לנדון זה דשם ג"כ לא מיירי כשחזר בו אלא שנשבע לגרש וגירשה וקאמר הריטב"א דלא מקרי אונס כיון שמרצונו נשבע ע"ש ועוד יתבאר בזה אבל איזה עניין הוא למי שחזר בו על הגט ועל הקנס והכריחוהו מפני הקנס ליתן גט הרי אין לך אונס גדול מזה ומדברי הלבוש משמע שם שמחלק בין קצב זמן לגירושין ללא קצב זמן ולא נהירא כלל (וגם הרמ"א לא ס"ל כן כמ"ש הב"ש סק"ח):
אכן מפשטיות לשונו משמע דמיירי בשלא חזר בו אלא דבזה גופה יש לחשוש כיון שהניח לקנס אם לא יגרש זה גופה נראה כאונס וכן נראה להדיא מאחד מגדולי האחרונים שחקר דלפי דברי רבינו הרמ"א איך עושין פשרות על גט ומניחין בטוחות לקנס (עת"ג) אך לפ"ז לא ידעתי מי הוא המחמיר בדבר זה שכתב ויש מחמירים ואין לומר דכוונתו על אותם שמחמירים ליתן גט כשנשבע ליתן גט דמיחזי כאונס דוודאי גם הם מודים בקנס ממון דבשלמא בשבועה י"ל דהוא מוכרח מפני שבועתו אבל בקנס ממון אינו מוכרח אם רצונו לאבד ממונו והעיקר לדינא כמ"ש בסעיף כ"ג דכן מתבאר להדיא מהש"ס שהבאנו בסעיף כ"ג ולפנינו יתבאר עוד בזה בס"ד:
כתב רבינו הב"י בסעיף ד' אם נשבע הבעל ליתן גט צריך שיתירו לו קודם שלא יהא דומה לאונס אך ערבות יתן אם ירצה שאין זה דומה לאונס עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א וה"ה אם קבל קניין לגרש וכו' ואפילו גירש מכח שבועה שעשה מעצמו לגרש הגט כשר הואיל ומתחלה לא אנסוהו על כך עכ"ל ביאור הדברים דהנה יש שהחמירו בנשבע לגרש שדומה לאונס ואינו דומה למה שאמרו חז"ל (מ"ו:) קונם פירות העולם עלי אם לא אגרשך דמבואר דאין זה אונס זהו מפני שתלה נדרו בדבר אחר בפירות ואין זה אונס דביכולתו שלא לאכול הפירות ולא לגרש אבל בנשבע לגרש שתלה הגט בשבועתו דומה לאונס (ב"י בשם הר"ם) ולכן כשנותן ערבות ממון או דבר אחר דומה למה שאמרו חז"ל ואין זה אונס כלל ומיהו הריטב"א בתשו' (הובא בב"י ס"ס קנ"ד) ביאר להדיא דהמחמירים בזה לא מפני עיקר הדין דבוודאי כל מה שהאדם מקבל עליו מרצונו אינו אונס כמו קונם פירות שבגמ' אלא שלכתחלה החמירו בזה אבל בדיעבד אין שום חשש בזה וכן פסק מהר"ל בן חביב (שם בב"י) וזהו שכתב רבינו הרמ"א דאם גירש מכח שבועה הגט כשר ומכל זה ראיה ברורה למה שכתבנו למעלה וזה שכתב אם קבל קניין לגרש זהו פשיטא דאינו אלא חומרא בעלמא דאין לקניין טעם בזה כמ"ש הרמב"ם פ"ה ממכירה דין י"א ע"ש ואם קבל קנס בקניין זה גם הקנס אינו חל דהוה כמו קני את וחמור (תה"ד סי' קע"ג) אמנם בקני את וחמור קיי"ל דקנה מחצה כמ"ש בח"מ סי' ר"י וכן פסק הרמב"ם פכ"ב ממכירה מיהו לעניין הגט אין זה כלום (רק בעיקר הדבר שמדמה זה התה"ד לקני את וחמור צ"ע בזה ודו"ק):
והנה הפוסקים בסדרי גיטין לא דיברו רק בנשבע לגרש ובנשבע שלא לגרש לא דיברו כלל ובאמת יש בזה יותר חשש מנשבע לגרש דלמאן דס"ל כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני יש בזה חשש גדול שהגט פסול ודבר זה ידוע דהלכה זו דאי עביד לא מהני לא הוכרעה לדינא אי מהני אי לא מהני האמנם גם זה א"ש דרבותינו בעלי התוס' כתבו (תמורה ו'.) דבנשבע שלא לגרש אפילו למאן דס"ל אי עביד לא מהני הכא מהני כיון שאין זה איסור שהתורה גזרה עליו אלא הוא בדא מלבו ע"ש ומ"מ היה להפוסקים לחשוש בזה דכמה מראשונים חולקים בזה וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל (עמל"מ פ"ט ממלוה ולוה) וכבר הארכנו בזה בח"מ סי' ר"ח סעיף ג' ע"ש ורבינו הרמ"א סותר א"ע בזה מח"מ שם למ"ש ביו"ד סי' ר"ל ושם בארנו בזה בס"ד ולכן אנו נוהגים בסדור הגט שהמגרש יאמר שלא נשבע לגרש וכן שלא נשבע שלא לגרש וכו' וכבר נתעורר בזה אחד מהגדולים בדור שלפנינו (ח"ס):
י"א דדווקא מסירת מודעא ממש מבטל הגט אבל כשלא מסר מודעא להדיא אלא דגלי דעתיה למסירת מודעא אין זה כלום (ב"ש סק"א) והנה זהו וודאי הלכה פסוקה היא דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא כמ"ש בסי' קמ"א אמנם י"ל דדווקא לאחר כתיבת הגט לא מהני גילוי דעת אא"כ ביטלו ממש דלא אתי גילוי דעת דדיבור ומבטל מעשה אבל קודם כתיבה אפשר דמהני גם גילוי דעת (ב"ח) ואע"ג דקמי דמטא הגט ליד האשה עדיין לא מקרי מעשה (תוס' ל"ב: ד"ה ר"ש) מ"מ לגבי גילוי דעת אולי מקרי מעשה וכן משמע מלשון הש"ס (ב"ב מ':) דמודעא דגט גילוי מילתא בעלמא הוא אמנם בשם הוא רק לעניין דא"צ לידע אונסו דגילוי מילתא היא כיון שמסר מודעא מסתמא הוא אנוס (וכ"כ שם רשב"ם) אבל לעולם המודעא צריך שימסור בפירוש ובפרט לפי מ"ש בסי' מ"ב סעיף י' דגיטין וקדושין דתלוי רק בעדים אין אנו הולכים אחר מחשבות לבו כלל ולא דמי לד"מ דלא איברו סהדי אלא לשיקרא צריך לידע הסכמות לבו משא"כ בגיטין וקדושין ומטעם זה בארנו שם דלכן אין בגו"ק דיני אסמכתא ומטעם זה פסקו חז"ל דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא אמנם כבר בארנו שם דהראשונים שטרחו למצא טעם אחר בגו"ק מפני מה אין בהם אסמכתא לא ס"ל להאי כללא ע"ש ומ"מ לעניין גילוי דעת מבואר מכמה פוסקים דלא חשו לה גם קודם כתיבת הגט וכנראה להדיא מפירוש הרשב"ם מיהו למעשה צ"ע (עפ"ת סק"א) ובשעת הדחק יש להקל בזה כיון שהב"ש פסק כן וכן מבואר מהרשב"ם:
כבר נתבאר בסעיף ו' דאפילו אם קבל מעות לא אמרינן דנתרצה ע"ש אמנם מדברי הרשב"ם שם שכתב דכיון דאינו מקבל ממון בגט זה שנותן אם איתא דניחא ליה למה לו למסור מודעא וכו' עכ"ל משמע קצת דאם מקבל ממון אין זה מודעא בדלא ידעינן אונסיה ע"ש ומתשו' הרשב"א (הובא בב"י) שכתב שגט זה מעושה ופסול כל שיודעין באונסו אע"פ שלא מסר מודעא שאין מסירת מודעא אלא היכי דשקיל זוזי וכו' ותליוהו וגירש אינם גירושין דהא ליכא זוזי ואם נפשך לומר וכו' דכיון שקבל על עצמו קנס אלף דינרין ובנתינת הגט הרויח ממון זה הוה כמקבל ממון לא היא שאין זה כמקבל ממון אלא כניצול מהפסד ממון וגריע טובא וכו' עכ"ל משמע להדיא דאם מקבל ממון של ריוח הוה גט אע"פ שהוא אנוס אם לא מסר מודעא ומשמע מדברי רבותינו אלה בין שמסר מודעא ולא ידעינן באונסיה ובין דידעינן באונסיה ולא מסר מודעא מהני קבלת ממון ולפ"ז י"ל דמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ח' דלא מהני נתינת ממון זהו דווקא בדידעינן באונסיה ומסר מודעא אבל אם חסר אחד מהם מהני נתינת ממון ודינו כמכירה ומ"מ לעניין דינא נ"ל דכן הוא דאם המסירת מודעא היתה בדררא דממונא או שהאונס היה מצד דררא דממונא בוודאי כל שנתנו לו מעות אמרינן שנתרצה אבל אם היה אונס הגוף ולא סילקו האונס ממנו בוודאי לא מהני נתינת ממון ואפילו אומר שנתרצה בעד הממון כל זמן שהאונס עדיין עליו וכן אם מסר מודעא ולא ידעינן באונסיה אלא שלפי ההשערה היתה המודעא מצד עניין אחר לא מחמת דררא דממונא לא מהני ג"כ נתינת מעות אא"כ אומר מפורש שנתרצה בעד הממון דכיון דליכא אונס גלוי עליו מיד שאומר שנתרצה אם ביטל מודעתו מהני גם בלא נתינת ממון ואם נתנו לו ממון אולי מהני אמירתו רוצה אני אף כשלא ביטל בפירוש מודעתו שמסר (ועב"ש סקי"ד ופ"ת סקט"ז והנלע"ד כתבתי ודו"ק):
Siman 135
צריך לקרות הגט קודם נתינה ולאחריו ועוד דינים. ובו ט"ו סעיפים:
העדים שנותנים הגט לפניהם והם עידי מסירה שזהו עיקרו של גט צריכים לקרותו קודם הנתינה (י"ט:) ומעכב גם בדיעבד דאם לא קראוהו על מה הם עדים הרי אינם יודעים אם גט נתן לה או דבר אחר ומשמע דכאן לא התירו חז"ל שאחרים יקראו ויאמרו להם כמו בעידי חתימה שבסי' ק"ל והחילוק פשוט שבע"ח הקילו כמ"ש הרמב"ם בפ"א משום דע"ח היתה תקנת חכמים ובארנו זה שם סעיף מ"ז ע"ש אבל ע"מ הם מן התורה ולכן סמוך ממש לנתינתו שזהו גמרו של גט חייבים לקרותו בעצמם מיהו י"א דכשקורא לפניהם הראש ב"ד וסופריו שמתייראים ממנו יכולים לסמוך עליהם (ר"ן פ"ב) והסברא נותנת כן דהא בשאר שטרות נמי כשר בכה"ג כמ"ש בח"מ סי' מ"ה ואין לנו להחמיר בגט יותר ובהחתימות הקילו מבשארי שטרות כמ"ש שם סעיף מ"ג:
לפמ"ש אפשר לומר דלהרי"ף והרמב"ם דכשר בע"ח בלבד כשיש ע"ח שקראו הגט בעצמם לא מחמרינן על ע"מ שיקראו בעצמם כיון שמן התורה כשר גם בלא ע"מ (וכ"מ בב"ש סק"א) אבל מסתימת לשון הפוסקים לא משמע כן דאפשר לומר דרק בע"ח הקילו במידי דרבנן משום דאין כל אדם ביכולתו לחתום א"ע לכן הקילו בהם משא"כ בע"מ דכל אדם ראוי לכך וימצאו הרבה שיכולים לקרות ועוד דבע"ח גמר הגט אינו בעת החתימות אלא בעת שמוסר לידה לכן הקילו חז"ל אבל בע"מ שזהו גמר הגט לא הקילו ועוד נראה ברור שאפילו אם הע"מ הם ע"ח וכבר קראוהו קודם שחתמו מ"מ החיוב עליהם לחזור ולקרותו סמוך לנתינתו וכן משמע מכל הראשונים והש"ע שכתבו בסתם דין זה אף שהמנהג שהע"ח הם עדי המסירה:
הסכימו כל הראשונים דטוב לקרותו קודם הנתינה ולאחר הנתינה וכ"כ הטור והש"ע והטעם נראה משום דחיישינן שמא משלקחו הבעל לידו החליפו על נייר אחר (כ"מ ברא"ש פ"ב סט"ז) ואף דחששא רחוקה היא מ"מ בעת גמרו של גט צריך שלא יהא בו שום פקפוק אבל בדיעבד אם לא קראוהו לאחר נתינה אינו מעכב ולא עוד אלא אפילו אם אחר קריאתם קודם הנתינה לקח הבעל את הגט וטמנו בחיקו לא חיישינן שהחליפו ומותרת להנשא (תוס' ורא"ש) ומיהו לכתחלה בכה"ג וודאי יש עיכוב בדבר לחזור ולקרותו מדינא (והרא"ש מסתפק בזה):
וכן אם לא קראוהו קודם הנתינה וקראוהו מיד לאחר הנתינה ג"כ כשר (שם) דלמאי ניחוש לה ויש מפקפקים בזה (מרדכי בשם הר"ם פ"ב) משום דבעינן דבשעת נתינה ידעו העדים שהוא גט ע"ש ולא הובא דעה זו בפוסקים ונ"ל דלא פליגי כלל דוודאי אם הע"מ היו שם בעת עשיית הגט בכתיבתו וחתימתו וידעו שעניין גט הוא כ"ע מודים דמה בכך אם לא קראוהו קודם נתינה כיון שקראוהו אח"כ אמנם אם לא ידעו כלל מעניינו של גט וקראום מן השוק להיות לע"מ על הגט ולא ראוהו ולא קראוהו וודאי דיש לחוש לזה אא"כ קראוהו תוך כדי דיבור של הנתינה (כנלע"ד) ודע דאין העיקר הקריאה של הגט דאין בו מצות קריאה והעיקר לידע שהנייר הזה הוא הגט שכתב איש זה לאשתו זו ולכן אם הע"מ יעיינו בטוב שזהו גיטה א"צ יותר (ומ"ש הרמ"א וכן אם יעידו הוא טה"ד וכצ"ל אם יעיינו כמ"ש בהגהת הטור):
המנהג שלנו לעשות עצהי"ט שהרב המסדר קורא את הגט לאחר שכתבוהו וחתמוהו והבעל ביטל המודעות עוד פעם כמ"ש בסי' קל"ד קורא הרב עם העדים את הגט ואח"כ שואל הרב את הסופר אם כתבו לשמו ולשמה ולשם גירושין ואם צוהו הבעל לעשות כן ושואל את העדים אם שמעו מהבעל שצוהו ואם שמעו מהסופר שכתבו לשמו וכו' ואח"כ שואל כל עד אם חתמו זה בפני זה ואם חתמו לשמו וכו' ואם צום הבעל לעשות כן ושואל להסופר ולהעדים אם מכירים כתיבת הגט שכתבו וחתימתם שחתמו ואח"כ מוסר הגט להאשה בפני העדים ואח"כ מקבלים ממנה הגט וחוזר הרב וקורא אותו עם העדים וחוזר ושואל מהסופר והעדים כמ"ש וזהו גמרו של גט כמ"ש בסדר הגט בסי' קנ"ד:
קראו את הגט ונתנוהו להבעל או לשלוחו והכניסו לבית ידו ונתנו לה לכתחלה צריכים לקרותו פעם שני קודם הנתינה אמנם בדיעבד אם לא קראוהו ונתנו לה וזרקתו לים או לאש וא"א לקרותו אחר הנתינה מ"מ מגורשת כיון שקראוהו תחלה אין חוששין שמא החליפו דאינו חשוד לקלקלה ולא עוד אלא אפילו אומר הבעל אחר שנשרף הגט או נאבד שהחליפו ושטר אחר נתן לה ולא את הגט אינו נאמן והרי היא מגורשת שהרי הוחזקה גרושה משעת קבלת גיטה ואינו נאמן להוציאה מחזקתה דאם כדבריו היה לו לומר כן בעת הנתינה תיכף אלא וודאי דחזר בו עתה ומחפש עלילות אם לא שמראה עתה הגט לפנינו שבידו הוא דאז יש ראיה מוכחת שאומר אמת וצריכה גט אחר וגם בכה"ג אינו נאמן אלא כל זמן שלא נשאת לאחר אבל אם נשאת אין ביכולתו לאוסרה על האחר אחרי שהוחזקה גרושה אינו יכול להוציאה מחזקתה ולאוסרה על השני ואמרינן שהיא נתנה לו הגט בחזרה כדי להפקיע עצמה מהשני וקנוניא עשו ביניהם וכן אפילו לא נשאת והוא כהן אינו נאמן ליקח אותה מפני חשש זה שמא נתנה לו הגט בחזרה (ת"ג) ולכן אם ידוע לנו שנשרף הדבר שנתן לה ועתה מראה אותו בידו נאמן בכל עניין אפילו הוא כהן ואפילו נשאת לאחר ותצא מזה ומזה וזה שאמרנו שאינו נאמן כשנשאת לאחר זהו כשלא נשרף או נאבד אלא שלא קראוהו אחר נתינתו לידה וכיון שיכול להיות קלקול אם הגט ישאר בידה שתחזירנו לו ולהפקיע עצמה מהשני או לחזור אליו והוא כהן אם יארע שלא יקראו את הגט אחר הנתינה לכן טוב ויפה מנהג שלנו שאין משהין הגט בידה וב"ד נוטלין וקורעין אותו (דו"פ):
הרי שלא קראו את הגט מקודם הנתינה ונתנו לה וזרקתו לים או נשרף ונמצא שלא קראוהו כלל לא קודם הנתינה ולא אח"כ הרי היא עומדת בספק גירושין בכל עניין עד שיגרשנה בגט ברור ואפילו אם נשאת תצא שהרי הוחזקה בא"א ולא יצאה לגירושין וודאית ואין ספק גירושין מוציא מידי וודאי חזקת א"א ואפילו הבעל אומר כשר היה אינו נאמן להחזיקה בגרושה וודאית ודינה כדין בעל שאמר גירשתי את אשתי דהיא ספק גרושה כמו שיתבאר בסי' קנ"ב ואע"ג דהתם הטעם שאינה גרושה וודאית מפני הריעותא שכל גט יש לו קול וזה אין לו קול כמ"ש שם והכא הרי נתגרשה ויש קול דכיון דהעדים לא קראוהו לא קודם הנתינה ולא אח"כ והגט נאבד א"א להחזיקה בגרושה וודאית ואדרבא אפילו אם נאמר דבשם נאמן לגמרי (ע' ב"ב קל"ה.) הכא אינו נאמן שהרי יש ריעותא לפנינו שהעדים לא קראוהו כלל ועתה נאבד וכן להיפך אפילו הבעל אומר שלא היה גט כלל שנתן לה שטר אחר אינו נאמן לעשותה כאינה מגורשת וודאית דהא עכ"פ משעת נתינתה הוחזקה לספק גרושה ולכן נשארת בספק גרושין בכל עניין:
זה שאמרנו דאם לא קראוהו כלל הרי היא ספק גרושה זהו כשהגט נשרף או נאבד אבל אם הגט יוצא לאחר זמן מתחת ידה וודאי לכתחלה לא תנשא בגט זה מאחר שלא קראוהו לא קודם הנתינה ולא תיכף לאחר הנתינה ומ"מ אם נשאת לא תצא כיון שעדיין הגט בידה ואפילו הראתה את הגט לאחר שנשאת להשני לא תצא (ב"ש סק"ד) דאין זה אלא בירור שנתגרשה אז ומ"מ כשלא נשאת אין מניחין אותה להנשא בגט זה מפני הריעותא שלא קראוהו מיד אחר הנתינה ואין מוציאין אותה מבעלה מפני ריעותא זו וזהו דעת רוב הפוסקים:
אבל הטור כתב וז"ל לא קראוהו כלל ונאבד והוא אומר שלא היה גט מה שנתן לה אלא שטר בעלמא לא תנשא ופסולה לכהונה ואם ניסת לא תצא והרמב"ם כתב אפילו אומר הבעל גט כשר היה ה"ז ספק מגורשת עכ"ל הטור והקיל הרבה אף אם נשרף ולא קראוהו כלל שלא תצא (וזהו כתירוץ ראשון של תוס' י"ט: ד"ה צריכי ודו"ק) וטעמו דלא דמי לבעל שאמר גירשתי את אשתי דהיא ספק מגורשת דיש ריעותא ברורה שאין קול לגט זה אבל כאן הרי יש קול אלא שעברו העדים במה שלא קראוהו וכיון דידוע להעדים שכתב לה גט ובעת שמסר לה אמר לה ה"ז גיטך ולא עירער תוך כ"ד לאמר שצחק בה ולא נתן לה הגט והוא אינו חשוד לקלקלה בידי שמים הוחזקה גרושה לפנינו ואינו נאמן לאוסרה על השני (וזהו היש חולקין שכתב הרמ"א כמ"ש הב"ש סק"ה והגר"א סק"ו כתב דכוונתו להיפך דאפילו הגט בידה אם נשאת תצא וזהו דעת הרשב"א וכתירוץ שני של תוס' שם ודברים תמוהים הם דהתירוץ השני מיירי בנשרף כמפורש בגמ' וגם הרשב"א כוונתו כשנשרף כמ"ש הרמ"א להדיא בד"מ אות א' ולשון הב"י אינו מדוקדק קצת ע"ש ודו"ק):
יש מין דיו שבמשך זמן הוא נבלע בהנייר ואין האותיות ניכרות כלל ויש מין צבע שמעבירים על הנייר ופולט אותיות שבלע ונראות (רש"י י"ט:) וכן אם מעבירין על הנייר מי קליפת רמונים פולט האותיות (תוס') ואם נכתב גט בכתב כזה וניכר הכתב בשעת נתינה הגט כשר ואין זה כתב שאינו יכול להתקיים דהא מתקיים אלא שנבלע במשך הזמן וביכולת להפליטו כמ"ש ואם בשעת נתינה היה הכתב מובלע אינו גט וכן מתבאר מפירש"י שם וכ"כ התוס' מפורש וז"ל (בד"ה טעמא) לא בשעת נתינה ראו שהיה נייר חלק דא"כ אפילו וודאי היה כתוב במי מילין אינו גט כיון דבשעת נתינה כבר נבלעו האותיות עכ"ל וכן משמע להדיא מכל הראשונים ובלבוש החמיר דגם בכה"ג הוה ספק גט דשמא לא הקפידה תורה שיהא הכתב ניכר ע"ש ודברים תמוהים הם גם מצד הסברא (וגם הב"ש סק"ו השיג עליו ותמיהני שלא הביא הראיות מרש"י ותוס' ע"ש):
הכתב הזה נקרא בגמ' שם מי מילין ואיתא שם דאם נתן לה נייר חלק ואמר לה ה"ז גיטך והעדים לא ראו בשעת נתינה אם האותיות היו ניכרים אם לאו ואח"כ בדקו הנייר בצבע והפליטו האותיות הוה ספק גט ואם בדקו ולא הפליט אין זה כלום דניכר שהוא נייר חלק ואם לא בדקוהו כלל ונשרף הנייר י"א דהיה ג"כ ספק גט (תוס' ד"ה ושמואל) וכן פסקו הטוש"ע וי"א דכי לא בדקוהו כיון שראו אותו נייר חלק לא חיישינן ליה כלל אא"כ בדקוהו והפליט דאז היא ספק מגורשת (הרשב"א):
וכתב הטור נתן לה נייר חלק וא"ל ה"ז גיטך אם לא בדקו וכו' או אם יבדקו ותפלוט הכתיבה ה"ז ספק מגורשת וכו' וכתב הרמ"ה ואם נשרף או נאבד קודם בדיקה אין חוששין כלל ושריא אף לכהונה עכ"ל והרמ"ה ס"ל כדעת הי"א שבסעיף הקודם (ב"י) וי"א דדעת הרמ"ה הוא כדעה ראשונה ואינו חולק על הטור וזה שהחמירו בדלא בדקו היינו כדאיתא הנייר קמן ואפשר לבודקו מחמרינן גם בדלא בדקוהו והי"א שבסעיף הקודם מיקל גם בכה"ג ובנשרף או נאבד גם דעה ראשונה מודה דמותרת כיון דלא אפשר למבדקיה (ב"ח בשם רש"ל) וכל דינים אלו הם כשהעדים ראו שהיה נייר חלק דמ"מ מחמרינן כשבדקוהו ופולט דשמא בעת הנתינה היו האותיות ניכרות והעדים לא דקדקו שפיר לראות או אפילו דקדקו ולא היה סמוך לנתינה ממש דאז חיישינן שמא בעת הנתינה הפליטו ואח"כ נבלעו ואפילו לא בדקנוהו שמפליט חיישינן שמא היה מפליט אם בדקוהו וכפי הדעות שנתבארו אבל אם מקודם הנתינה ראו העדים האותיות נכרות פשיטא דהיא ספק מגורשת בכל עניין לכל הדעות אפילו נשרף או נאבד (עב"ש סק"ו ודברי הב"ח שכתב דמיירי דקריוהו מעיקרא ומפני זה הקשה ע"ש וצע"ג מאין לו זה ודו"ק):
זרק לה כתב בפני עדים לרשותה ואמר לה ה"ז גיטך וחפשו במקום שזרק ולא נמצא גט רק מזוזה או שטר אחר אין חוששין להגט כלל אף להחמיר דאמרינן בוודאי לא זרק לה גט כלל אלא המזוזה או השטר שנמצא ומבואר בש"ס (י"ט:) דדווקא במקום דלא שכיח שם מזוזה או שטר אבל אם באותו מקום מצוי לפרקים הוה ספק גירושין דאולי זה שזרק היה גט ועכברים אכלוהו או גררוהו ומזוזה זו או שטר זה היה גם מקודם ותמיהני על הפוסקים שלא הזכירו תנאי זה והרי להדיא אמרינן שם במעשה שזרק לה בין חביותיה ואמר ר"נ מזוזתא ביני דני לא שכיחא מבואר להדיא דאי הוה שכיחא הוה מחמרינן ואולי דמפני שכתבו בטור וש"ע שזרק לה בין החביות ע"ש ממילא הוה כמקום דלא שכיח ומ"מ היה להם לבאר זה וצ"ע וכן קשה על הרמב"ם פ"א ע"ש ואולי מפרשים דהש"ס מיירי שהעדים קראו הגט מקודם והכניסו תחת בגדיו והוציא ונתן לה ולכן בכה"ג אי הוה שכיחי מזוזה ביני דני הוה מחמרינן אבל בדלא קראוהו כלל לא מחמרינן אפילו בדשכיחי מפני דחששא זו דעכברים שקלוהו היא חששא רחוקה ולדינא יש להחמיר בכל עניין (ער"ן שכתב שני פירושים ודו"ק):
ודווקא שלא נמצאו רק מזוזה אחת או שטר אחד אבל אם נמצאו שתי מזוזות או שני שטרות ואנו ראינו שלא זרק אלא כתב אחד (רש"י) וא"כ בע"כ שדבר אחד היה גם מקודם מחמרינן בכל עניין והיא ספק מגורשת מחשש דעכברים שקלוהו ואפילו קראו הגט מקודם ונמצאו שתי מזוזות או שני שטרות ג"כ אינה אלא ספק מגורשת ולא וודאי (לבוש וב"ש) ויש מי שאומר דבכה"ג היא וודאי מגורשת ולא נהירא (שם) דאיך אפשר לעשותו לגט וודאי כיון שלא נמצא ואיך נתלה גרירת עכברים לקולא (ע' פסחים ט'. ודו"ק):
וכתבו הטור והש"ע דזהו הכל בשלא קראו הגט בתחלה אבל אם לאחר שקראוהו שהיה גט לקחו הבעל מידם וזרקו לחצירה לבין החביות אפילו לא נמצא אלא מזוזה אחת או שטר אחד ה"ז ספק מגורשת עכ"ל ובוודאי כוונתם שהכניסו בבגדיו או שהעלימו העדים עין כרגע דאל"כ הרי ראו להדיא שזרק לה הגט ולמה הוה ספק ואפשר דס"ל מפני חומר א"א מחמרינן בכל עניין ואמרינן שלא עיינו שפיר ואולי בין רגע החליפו משום דחששא דעכברים קשה לתלותה לקולא באיסור א"א ועכ"פ משמע מדבריהם דבקראוהו מחמרינן בכל עניין אפילו אי לא שכיחי מזוזתא ביני דני ואפילו לא נמצא רק אחת וזהו סתירה למה שכתבנו בסעיף י"ג והרמב"ם ז"ל מסתם לה סתומי ועמ"ש בסי' קל"ט דאין מתירין אותה עד שיגיע לידה ממש:
Siman 136
איזה לשון יאמר הבעל בשעה שנותן הגט לידה. ובו כ"ב סעיפים:
הגט נותן לידה ממש ואף שמעיקר הדין מהני גם ברשותה דידה אינו ידה ממש ובפירוש אמרו חז"ל (רפ"ח) ידה אין לי אלא ידה גגה חצירה וקרפיפה מניין ת"ל ונתן מכל מקום מדלא כתיב ובידה יתננו משמע נתינה כל דהוא ורק בעינן דומיא דידה דמשתמרת לדעתה (רש"י) דעצם פירושא דיד היינו רשות כמו ויקח את כל ארצו מידו (רש"י ב"מ י':) ולהדיא תנן הזורק גט לאשתו והיא בתוך ביתה או בתוך חצירה ה"ז מגורשת מ"מ קיי"ל לדינא דאין מתירין אותה עד שתקבל הגט לידה ממש כמו שיתבאר בסי' קל"ט וכתב הערוך בערך גט קבלו מרבותינו אפילו זרקו לתוך חצירה לא משתרי לעלמא עד דמטא גיטא לידה (תוס' ע"ח:) וראיה מירושלמי (פ"ח ה"ב) דאומר שם המחוור שבכולן עד שיתננו לתוך ידה וכן בש"ס דילן (שם) דא"ל שמואל לרב יהודה את לא תעביד עובדא עד דמטא גיטא לידה ע"ש והגם שרבותינו בעלי התוס' פירשו דזהו רק על קניינים שברה"ר כגון קרוב לה וכיוצא בזה ולא על קניין חצירה ע"ש מ"מ לפי קבלת הגאונים הדברים כפשטן:
והטעם נ"ל ברור ע"פ מה דאיתא שם בירושלמי דמקשה דרב אדרב דהכא אמר רב דבתוך ד' אמות שלה מגורשת והכא אמר דבעינן דווקא פישוט ידים כלומר שתוכל לפשוט ידה וליטלו ומתרץ כאן להלכה כאן למעשה כלומר דוודאי לפי עיקר הדין מגורשת כשנפל הגט בתוך ד' אמותיה אף שאינה יכולה לפשוט ידה וליטלו אך למעשה צריך דווקא שתוכל ליטלו ועל זה מסיים דהמחוור שבכולן למעשה עד שיתננו לתוך ידה ולא מדינא צריך כן אלא שיש להחמיר למעשה בגט וטעמי הדברים דבכמה דברים החמירו חז"ל בגיטין יותר מכפי עיקר הדין כדאיתא בש"ס (פ"ה:) במה שתקנו לכתוב מיומא דנן ולעלם אף שמעיקר הדין א"צ כמבואר שם ופירש"י שם דבעינן לאפוקי נפשין מפלוגתא שיצא הדבר בהיתר ולא יצא שם פסול אמשפחות ישראל עכ"ל וחששו בזה לב"ד טועין שיטעו בפירושא דונתן בידה שהוא ידה ממש דבכמה מקומות חששו לב"ד טועין וכ"ש בגט (יבמות ק"ו. וב"ב קל"ח: וע"ש ברשב"ם ד"ה ומשני):
ודע שיש מהגדולים שפקפק לומר דאולי בעינן שיהא כל הגט בידה ממש כלומר שלא יהא בולטים קצות הנייר מידה אלא כולו טמון בידה וע"פ זה שמעתי שיש מחמירים לקפל הגט לכמה כפלים עד שיהא ביכולת לטומנו כולו בידה ומביאים ראיה מירושלמי (פ"ב ה"ג) שאומר שם או שניא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה ע"ש דמשמע שכל הגט יהיה בידה ממש והנה לבד שאבותינו מעולם לא נהגו כן ואין שום טעם בזה ולא ימצא איש שיטעה בזה לומר שבקניין יד צריך שכל החפץ יהיה טמון בידה וא"צ ראיות לזה עוד יש בזה חשש הוצאות לעז על גיטין הראשונים ועוד חשש שע"י ריבוי כפליו יבא לטשטוש אות והירושלמי מעולם לא כיון לזה אלא כמו שיתבאר בס"ד:
וה"פ דקאי שם על משנה שכותב לה הגט על קרן של פרה ונותן לה את הפרה ובעי שם ר' זעירא מסר לה במסירה מהו מדת הדין את אמר נקנה המקח והכא את אמר הכין או שניא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה עכ"ל וביאור הדברים דזהו וודאי דלפי עיקר הדין היא מגורשת ואף שאינו יכול למסור לה הפרה לידה ממש כמו שמוסר לה נייר שכתוב עליו גט שהרי אין בכחה להגביה את הפרה וליטלה בידה מ"מ יכול להקנות לה בקניין אחר במשיכה או במסירה אלא שמפני שהירושלמי דפ"ח שהבאנו החמיר למעשה דצריך דווקא ידה ממש לזה שואל ר"ז בגט כזה הכתוב על קרן של פרה מה נעשה בו דבזה א"א אלא קניין משיכה או מסירה והירושלמי בקדושין (פ"א ה"ד) יש שסובר דלא נקנה רק במסירה ולא במשיכה וכפשטא דמשנה דפ"א דקדושין (כ"ה:) וזהו שיטת רש"י שם ע"ש ולכן שואל ר"ז מסר לה במסירה מהו כלומר דבזה א"א קניין אחר כמ"ש מדת הדין כלומר דוודאי לפי עיקר הדין אין בזה שאלה דכיון דאת אמר נקנה המקח ר"ל כדתנן בהמה גסה נקנית במסירה והכא את אמר הכין ר"ל ובכאן יש שאלה בתמיה או שניא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה ר"ל דהשאלה היא לפי מאי שהחמרנו בפ"ח שם דלמעשה אין להתירה עד שיתננו לידה ממש ובפרה א"א ליתן לידה ממש ולכן שואל אם גם בזה החמירו למעשה או דבזה לא החמירו כיון דא"א לעשות כן מוקמינן אדינא וזה שאמר עד שיהא כולו בידה אין הכוונה שיהא טמון כולו בידה אלא הכוונה עד שיהא כל הגט בידה ממש לא ברשותה ולכן חלילה להחמיר ולעשות כן ובפרט שגם אנו נוהגים שאחר קבלתה את הגט נותנת אותו תחת הסרבל שעל לבה והולכת כך ד' אמות:
עוד ראיתי שיש שתולין עצמן בדברי רבינו הרמ"א בסי' זה סעיף א' שכתב ונוהגין שהבעל כופל הגט כמו אגרת ונותן לה כדי שתוכל לאחזו כולו בידה כשנתנו לה עכ"ל וסוברים דפירושו שיהא כל הגט טמון בידה שלא יצאו קצוות הגט חוצה (עפ"ת סי' קל"ט סק"ד שכתב שאינו דבר חדש שכבר הזכירו הרמ"א) ואינו כן אלא דכוונתו דאם הגט לא יהיה כפול כמו אגרת לא תתפוס מהגט רק מעט ובכפלו כאגרת עיקרו של הנייר כולו בידה כידוע ואת הכל חששו כמו שאמרו בירושלמי וכמו שפרשנו שחששו לב"ד טועין:
וראיה ברורה לזה ממה שכתבו כל הראשונים שתזהר האשה שלא לקפוץ ידיה בעוד הבעל אוחזו בראשו השני וז"ל המרדכי פ"ח ולפ"ז א"כ פעמים שהבעל אוחז הגט בראשו ונותנו בידה ואוחזתו בראש השני וסוגרת ידה בחוזק קודם שהניח הבעל ראש הגט מידו והוה כמו גט בידה ומשיחה בידו אמנם בדיעבד וכו' עכ"ל ואי ס"ד דצריך שיהא כל הגט טמון בידה היכי משכחת לה אלא וודאי שלא נהגו מעולם כן ואין לנו לשנות מכפי מה שנהגו רבותינו מעולם ובסי' קל"ט יתבאר עוד בזה בס"ד (וזהו גם כוונת התוס' ע"ח: בד"ה אם ודו"ק):
המגרש צריך שיכוין בשעה שמוסר לה הגט שבגט זה פוטרה ממנו והיא גם היא צריכה לדעת שבקבלת גט זה פטורה ממנו ומותרת לכל אדם לפיכך צריך שיאמר לה בשעת מסירה בפני עדים הא גיטך או ה"ז גיטך וכיוצא בזה ואם נתן בידה ולא אמר לה כלום ולא דיברו מקודם בעסקי הגט כתב הרמב"ם בפ"א דהוה גט פסול ומבואר דמדאורייתא מיהא הוה גט והטור כתב דאינו גט משמע דמדאורייתא לא הוה גט כמו בקדושין שנתבאר בסי' כ"ז דאינן קדושין כלל ולהרמב"ם החילוק פשוט דבקדושין צריך דעתה ובגט א"צ דעתה כלל ואע"ג דגם מן התורה בעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת ואם אינה יודעת הלא חוזרת אליו די"ל דלאחר זמן יודיעו לה שהוא גט דזהו מילתא דפשיטא שצריכה אח"כ לדעת שנתגרשה ממנו כדי שלא תחזור אליו (וזהו כוונת הרמ"א בסעיף ה' בשם התוס' פ' הזורק (ומ"ש פ' המגרש טה"ד) ד' ע"ח. ד"ה אינו ומ"ש הב"ש סק"ג בשם התוס' דצ"ל בעת הנתינה לא נמצא זה בתוס' וכ"כ הת"ג ולחנם עשה מחלוקת בין תוס' והרמב"ם וגם דברי הגר"א סק"י צ"ע ודברי הרמ"א צודקים ודו"ק):
בד"א כשלא היה מדבר עמה על עסקי הגט דאז האמירה מעכב דאורייתא או דרבנן כמ"ש אבל אם היה מדבר עמה על עסק הגט ובתוך העניין נתן לה הגט וקבלה אע"פ שלא דיבר כלום ה"ז מגורשת גמורה וגם בקדושין הדין כן כמ"ש בסי' כ"ז ומשנה מפורשת היא (מע"ש פ"ד) דטעם אמירת זה גיטך הוא דאל"כ לא ניכר כלל שנתן לה לשם גירושין וכיון שמדברים בעסק הגט הרי העניין מוכיח שלשם גירושין נתן לה דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות (רמב"ם):
וכתב רבינו הב"י בסעיף ה' צריך שיתננו לה בתורת גירושין אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שט"ח אינה מגורשת אא"כ יאמר אח"כ ה"ז גיטך או שיודיע כן לעדים בתחלה עכ"ל וכתב ע"ז רבינו הרמ"א ובלבד שתדע האשה שנתגרשה בו או שהעדים מגידים לה אח"כ עכ"ל ועיקר דין נתינה בתורת שט"ח הוא בסי' קל"ח וכאן נ"ל דקמ"ל דלפי שכתב בסעי' א' דכשדיבר עמה על עסקי הגט אין האמירה מעכב זהו דווקא כשנתן לה סתם דאז הוה כאמירה כמ"ש אבל אם בתוך הדברים שדיברו על עסק הגט אמר לה כנסי שט"ח זה אף שקרוב הדבר שמפני הבושה אמר כן שהרי מדברים בעסק הגט ונתן לה מ"מ כיון שעכ"פ אמר מפורש שהוא שט"ח והוה נתינתו כלשם נתינת שט"ח אינו גט עד שיאמר לה אח"כ בעוד הגט בידה ה"ז גיטך או שיודיע כן לעדים בתחלה שכוונתו לשם גט רק מפני הבושה יגיד לה שהוא שט"ח דבכה"ג אפילו לא היה מדבר עמה על עסק הגט מגורשת כמו שיתבאר בסי' קל"ח ודברי רבינו הרמ"א הולכים על זה שכתב שיודיע לעדים דנהי דוודאי כן הוא דבהודעה לעדים סגי לעניין עצם הגט דהא לא בעינן דעתה מ"מ כשלא תדע שהיא מגורשת הרי היא חוזרת אליו וזה בעינן מן התורה משלחה ואינה חוזרת (יבמות קי"ג:) ודבריו הם לכל הדעות (ודברי הב"ש סק"ג והגר"א סק"י צע"ג כמ"ש בסעיף ז'):
אע"פ שבאמירת ה"ז גיטך סגי מ"מ לכתחלה צריך שיאמר לה ה"ז גיטך והתקבלי גיטך זה והרי את מגורשת בו ממני מעכשיו והרי את מותרת לכל אדם וכן הוא לקמן בסדר הגט בסי' קנ"ד והכל כדי לברר הדברים שמצוה לה שתקבלו ומגרשה מעכשיו ולא מיום מחר ואמירת הרי את מותרת לכל אדם מפני שזהו עיקרו של גט וגם בזמן הש"ס היו רגילים לומר כן (עתוס' ע"ח. ד"ה אינו) והעיקר שהבעל צריך לידע פירוש המלות מה שאומר לה וכן כל מה שאומר לה יודיעו אותו בפירוש (רמ"א) ולכן מנהגינו כשהבעל אומר לה הדברים האלה מפרשים עמו כל דיבור בלשון המדוברת כדי שיבינו הוא והיא ולא יהיה בזה שום פקפוק ונוהגין שכופלין הגט כמו אגרת ונותנו לה כדי שתוכל לאחזו בידה כל עיקרו של הנייר דאם היה נותן לה כשהגט פשוט ולא מכופל היתה אוחזת בקצוותיה בלבד והבעל אוחזו למעלה מידיה והיא פושטת שני ידיה ומקרבת יד אל יד והמה פתוחות מלמעלה ושני העדים עומדים אצלם ממש והרב המסדר אומר להבעל שיאמר סדר אמירת ה"ז גיטך והתקבלי וכו' ומפרש הדברים בלשון המדוברת ומדבר נוכחה ומביט בפניה כמדבר לנוכח ובסיימו כל הדברים נותן הגט לתוך ידיה והיא קופצת ידיה ומגביהה הגט למעלה מראשה ומנחת את הגט תחת הבגד שעל לבה והולכת בבית הנה והנה עם הגט ותלך לא פחות מד' אמות ומוסרת הגט לב"ד וקוראים אותו עוד פעם כמו שנתבאר וקורעים הגט כמו שיתבאר לקמן בסדר הגט:
כתיב ושלחה מביתו ולא שישלח א"ע (קדושין ה':) כלומר האשה היא קניין הבעל ולא הבעל קניין אשתו ולכן כמו שבקדושין צריך שיאמר הרי את מקודשת לי ולא שיאמר הריני מקדש א"ע לך או הריני אישך כמ"ש בסי' כ"ז כמו כן בגירושין צריך שיפרידה ממנו ולא שיפריד א"ע ממנה כמו שיאמר לה איני אישך וכיוצא בזה וכתב הטור דאינו גט אפילו לפוסלה לכהונה ואם אמר לה לשון זה ודיבר עמה על עסק הגט יש בזה מחלוקת דהטור כתב דאפילו בכה"ג אינו גט כלל וטעמו דזה גרע משתיקה לפי שמפריד א"ע ממנה והתורה גזרה שזה אינו מועיל וי"א דמגורשת וודאי דלא גרע משתיקה וי"א דהוה ספק גירושין (ב"י בשם רי"ו) ונראה עיקר כדעה ראשונה (ב"ש סק"ב):
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ג' כשיתן לה הגט יאמר לה הרי את מגורשת ממני בגט זה ומותרת לכל אדם או הרי את משולחת ממני ואם שלוחו נותנו לה אומר הרי את מגורשת מפלוני בגט זה והרי את מותרת לכל אדם ואם אמר לה איני אישך איני בעלך יש מי שאומר שאינו גט אפילו היה מדבר עמה על עסקי גיטה דכתיב ושלחה ולא שישלח א"ע ויש מי שאומר שאם היה מדבר עמה על עסקי גיטה הויא ספק מגורשת עכ"ל וזה שבסי' כ"ז לגבי קדושין לא כתב רק דעה ראשונה י"ל שבגט חשש לדעה זו מפני שבהגט כתוב לשונות המועילים אפשר דבכה"ג עכ"פ הוה ספק (ב"ש):
ובאמת הרמב"ם ז"ל בפ"א כתב דינים אלו בלשון זה כיצד כתב לה הרי את משולחת הרי את מגורשת הרי את לעצמך הרי את מותרת לכל אדם וכיוצא בזה העניין ה"ז מגורשת וגופו של גט הרי את מותרת לכל אדם אבל אם כתב לה איני בעליך איני ארוסיך איני אישך אין זה גט שנאמר ושלחה ולא שישלח א"ע וכן הכותב לאשתו הרי את בת חורין אינו גט עכ"ל הרי שפסל לשונות אלו רק בכתיבת הגט וכן משמע מדברי הרי"ף ז"ל בפ"ק דקדושין (כמ"ש הר"ן ז"ל ע"ש) ורבינו הב"י כתב בספרו הגדול דבוודאי גם הם מודים דכל שאמר כי הנך לישני אינה מגורשת אלא משום דבגמ' (גיטין פ"ה:) איתמר הנך לישני אמתניתין דגופו של גט הרי את מותרת לכל אדם דמפרשי בכותב פירשו גם הני לישני בכותב עכ"ל ויש להתיישב בזה דאכתי מנלן כשהגט כתוב כתקונו ורק בדיבורו לא אמר כמה שצריך שהגט יתבטל מכל וכל:
וביותר דבריו תמוהים מה שכתב דהנך לישני איתמר אמתניתין דגופו של גט ובאמת לא איתמרי הנך לישני כלל שם ובפ"ק דקדושין הם שנוים ע"ש ואמשנה זו לא אמרו שם בגמ' אלא אם אמר לאשתו הרי את בת חורין לא אמר כלום וגם בזה פירש"י שם אמר לה לאשתו לכתוב בגיטא הרי את בת חורין וכו' עכ"ל הרי שרש"י ז"ל דקדק להדיא דפי' אמירה היא כתיבה ומשמע דהאמירה אינו מעכב מיהו בזה י"ל דבאמירת בת חורין וודאי אינו מזיק אם הגט כתוב כתקונו דלא מעלה ולא מוריד אבל באומר איני אישך גרע טפי שזהו היפך מושלחה שאמרה תורה אבל גם בזה קשה על רבינו הב"י שכתב בסעיף ד' אמר לה הרי את לעצמך ה"ז גט אבל אם אמר לה הרי את בת חורין לא אמר כלום עכ"ל ולמה לא ביאר דזהו רק אם בהגט כתוב כן ועוד דהרי הרמב"ם ז"ל כללינהו בחדא דינא כמ"ש אלא וודאי צ"ל דס"ל לרבינו הב"י דלשון זה מקלקל גם אם הגט כתוב כתקונו ומנ"ל הא והרי מרש"י מפורש להיפך והן אמת שבקדושין שם איתא בלשון זה וכן בגירושין נתן לה ואמר לה וכו' איני אישך איני בעליך איני ארוסיך אין כאן בית מיחוש משמע דהאמירה מעכב אמנם כמו שפירש"י בגיטין שם על בת חורין דפירוש אומר כותב כמו כן נפרש כאן ועוד כיון שהרמב"ם שינה לשונו מלשון הש"ס נראה דבכוונה כתב כן דאל"כ הרי ידוע ששומר תמיד לשון הגמ' סוף דבר דברי רבינו הב"י נפלאו ממני ודבריו עולים לשיטת הרא"ש והטור ולדברי רש"י והרי"ף והרמב"ם עכ"פ פשיטא דהוה ספק גירושין ויש להחמיר באיסור א"א (כנלע"ד) ודע דקטנה המתגרשת ע"י אביה כמ"ש בסי' קמ"א צריך שיאמר הרי בתך פלונית מגורשת ממני והרי היא מותרת לכל אדם (כנה"ג) ולשון אין לי עסק בך לא מהני בגט (ב"י):
אמרו חז"ל (ב"ב קס"ז:) שני יוסף ב"ש הדרין בעיר אחת אין מגרשין נשותיהן אלא זה בפני זה והטעם דחיישינן כיון שכותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו שמא יכתבו לו גט ויקח הגט וימסור לאשת השני ששמה כשם אשתו ואע"ג דמחוייב ליתן לה בע"מ וידעו אם זו היא אשתו אם לאו די"ל שיתן לה בע"מ אך הם אין מדקדקים לראות אם זו אשתו כיון שיודעים ששמו הוא כך וכך ושמה כך וכך ולא יחושו לזה שיתננה לאשת האחר ולכן גם בבואם להעיד שאשה זו נתגרשה יעידו שכן הוא שאשה זו קבלה גט מבעלה ששמו כך וכך וב"ד לא יחקרום שמא טעיתם אבל כיון שתקנו שלא יגרשו אלא זה בפני זה לעולם חוקרין הב"ד על זה וגם העדים מדקדקין שפיר (תוס' שם ורפ"ג דגיטין ע"ש היטב) ולא רצו לתקן שצריך שהעדים יכירו לבד השם שאשה זו היא אשת פלוני דאין זו תקנה טובה דא"כ בטורח ימצאו ע"מ (שם) וזהו לדעת רבותינו בעלי התוס' ז"ל:
אמנם בסי' ק"ך סעיף מ' בארנו שהעדים צריכים להכיר שזו היא אשתו ע"ש ומ"מ י"ל דבשני יוסף ב"ש לא סמכינן על זה ועוד דיש חשש להגבות כתובה פעם שניה כמ"ש שם ולכן אפילו יצא גט מת"י אחת אינה מגורשת עד שתביא ראיה שגירשה בפני האחר או תביא ע"מ שזהו שגירש את אשתו:
ויש בזה שאלה למה אמרו חז"ל תקון זה שיגרשו זה בפני זה והרי תנן בגט פשוט (קע"ב.) לעניין שטרות בשני יוסף ב"ש שיכתבו סימן והיינו לכתוב שם זקינו או כהן או לוי ע"ש והרי לר"מ דס"ל ע"ח כרתי בהכרח לעשות כן דבעינן שיהא מוכח מתוכו מי הוא המגרש ולמה לא נעשה כן גם לדידן דקיי"ל כר"א דע"מ כרתי ולא נצטרך שיגרשו זה בפני זה והתשובה בזה י"ל באמת דהש"ס ה"ק דלר"א דע"מ כרתי אין אנו צריכים לזה ודי בזה שיגרשו זה בפני זה אמנם באמת אינו כן דהרשב"א ז"ל כתב (רפ"ג דגיטין) דאפילו כשכתוב סימן להפריש בין זל"ז מ"מ לא סמכינן על זה וצריכין דווקא שיגרשו זה בפני זה והטעם דאולי העידי מסירה אינם בקיאים בהסימן ע"ש:
ודע שיש מי שאומר דגם לדידן צריך לכתוב סימן להפריש בין זל"ז דאע"ג דקיי"ל כר"א מ"מ לכתחלה צריכים לצאת בגט גם אליבא דר"מ (ב"ש סק"ד) והרי בכמה דברים אנו חוששין בגט גם שלא אליבא דהלכתא אך בדיעבד לא משגחינן בזה ואם כבר ניתן הגט תנשא בו (שם) מיהו י"א דגם לר"מ לא בעינן שיהא מוכח מתוכו (ר"ן פ"ג) ומשמע מלשון הפוסקים דא"צ לכתוב סימן לדידן דע"מ כרתי שהרי לא הזכירו זה כלל אמנם למעשה מתבאר מדברי רבינו הרמ"א בסעיף ו' דצריך לכתוב סימן כמו שיתבאר בס"ד:
וכן מצד הסברא נראה דזה שהצריכו חז"ל שיגרשו זה בפני זה זהו כשגם שמות נשותיהם ושמות האבות של הנשים שוים דאל"כ איזה חשש יש בזה וכ"כ הטור וז"ל ואם יש אחד בעיר ששמו כשמו ושם אשתו כשם אשתו אינו יכול לגרש אלא בפני האחר שמא יכתוב גט ויתננו לאשת האחר ששמו כשמו ויאסרנה על בעלה עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ב דין ג' ע"ש וכן משמע בש"ס (רפ"ג) ע"ש:
אבל רבינו הרמ"א שם החמיר בזה שכתב י"א דאם שמות המגרשים שוים אע"פ שאין שמות הנשים שוות מ"מ יכתבו סימן במגרש או מצד כינוי שלו או שהאחד כהן והשני אינו כהן ולכן נהגו לתת הגט ברבים שאם היו בעיר שנים ששמותיהן שוים שיהיה אצל הגט עכ"ל ואינו מדינא אלא חומרא בעלמא שנהגו בגיטין להחמיר בהרבה דברים והטעם דאולי יש לזה עוד אשה ששמה כשם אשת השני (ב"ש) ואף שאסור לדידן לישא שתי נשים מ"מ שמא עבר עבירה ולקח שתי נשים וכל זה הוא חומרא בעלמא ולדינא גם הוא מודה דא"צ (כנ"ל ודברי הב"ש סק"ד לא נתבררו אצלי) ועוד נ"ל ברור דבכה"ג לא מצריך רק סימן ולא שיגרשו זה בפני זה דאם נאמר דצריך זה בפני זה איך סמך על מה שמגרשין ברבים דאולי איננו כאן אלא וודאי דזהו להעדפה בעלמא וכן משמע מתה"ד סי' ו' ע"ש:
כתב הריטב"א (ספ"ק דב"מ) קשיא לי כיון שהוחזקו בעיר שני יוסף ב"ש איך כותבין גט לאיש כשאין אשתו עמו לשלחו ע"י שליח וי"ל דהתם כשאין מכירין העדים את האשה אבל אם מכירים אותה וודאי יכול לגרשה שלא בפני אשת חבירו וכו' והכא משום עיגונא אקילו רבנן שאם שליח מכירה לתת לו וסמכו עליו כשנים והיינו דאמרינן שני יוסף ב"ש הדרים בעיר אחת הא כשאין דרים בשעת הגירושין אקילו רבנן לגרשה ע"י שליח המכירה או שלא יתנהו לה אלא בפני עדים המכירים אותה כך נ"ל וכן הורה לנו רבינו עכ"ל (בד"ה) ומתבאר מדבריו דס"ל כדברי התוס' שכתבנו בסעיף ט"ו ולא כמ"ש בסעיף ט"ז ובסי' ק"ך סעיף מ' וגם מתבאר מדבריו שא"צ סימן להפריש בין זל"ז דאל"כ אין זה קושיא כלל למה הקילו ע"י שליח אף שמחמירין גם בזה כמ"ש בסעיף י"ז ובאמת תמיהני למה לנו להקל בזה כיון דאפשר ע"י סימן (ועתוס' ריש גיטין ד"ה דרבנן ודו"ק):
שנו חכמים במשנה (ביצה ל"ו:) לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מיבמים בשבת ויו"ט גזירה שמא יכתוב וכ"ש שאין מגרשין בשבת ויו"ט דעיקר גט הוא בכתיבה ולהכי לא תני לה במשנה (ר"ן שם) ועוד דק"ו הוא מאלו שיש בהם מצוה דאסור כ"ש גט שאין בו מצוה כמ"ש בסי' קי"ט סעיף ח' ע"ש ובתוספתא שם שנינו גם הא דאין מגרשין בשבת ויו"ט ע"ש ואע"פ שכתבו הגט מע"ש ואינו מוקדם כגון שכתבו זמן החדש או לשלחו ע"י שליח ומ"מ התירו חז"ל אם השעה צריכה לכך כגון שהוא חולה ומחלתו תקפה עליו ורוצה לגרשה כדי לפוטרה מחליצה והגט כתוב מע"ש התירו חז"ל כשהגט ברשותו שיקנה לה אותו מקום שהגט מונח בו עם הגט ונמצא שהגט ברשותה ולא התירו לטלטלו וליתנו בידים מפני שהגט מוקצה שכל דבר שאינו ראוי בשבת הוה מוקצה והגט אינו ראוי רק לגירושין שאסור בשבת והגם שהוא ראוי לצור ע"פ צלוחיתו מ"מ הוה מוקצה דקודם שנתגרשה לא יתן אותו על תשמיש אחר לבלי לקלקלו והוה כמוקצה מחמת חסרון כיס דהיא המוקצה היותר חמורה ולכן יותר התירו לו קניין המקום שגם זה הוה שבות מטלטול מוקצה דמצינו לחז"ל שהקפידו מאד על איסור מוקצה יותר מעל שארי שבותים (ע' שבת צ"ד: ברש"י ד"ה לאפוקיה ודו"ק) ואין לשאול כיון שהתירו לו לגרש ממילא שאינו מוקצה דבאמת לא מפני שהתירו לחולה איזה דבר ישתנה דין הדבר וכל זה כשאפשר בלי טלטול הגט אבל אם א"א כגון שאינו מונח ברשותו התירו לו שיטלנו בידו ויתננו לה (גיטין ע"ז: וע"ש ברא"ש) וכתב רבינו הרמ"א שי"א דבזמה"ז דכותבין תורה שבע"פ מותר לטלטל גט בשבת שהרי ביכולת ללמוד ממנו כמה דינים ויכול ליתנו לה בכל עניין עכ"ל והקשו בזה דהא בגמ' שם המעשה היה אצל רבא וכבר הותרה בימיו לכתוב תורה שבע"פ (בד"ה) וי"ל דדעה זו סוברת דשם היה הגט מונח במקום אחר שהיה צריך להעבירו דרך רה"ר ולכן הצריך רבא הקנאת מקום ולא משום איסור טלטול (דבאמת כתב כן הרא"ש שם בשם הרשב"ם) (אף שמקורו מהמרדכי ואיהו סובר לא כן ע"ש מ"מ רבינו הרמ"א הביא זה לפי דעת הרשב"ם):
Siman 137
שיתירנה היתר גמור בלי שום שיור. ובו י"ג סעיפים:
התורה קראה לגט ספר כריתות ולכן צריך הגט להפריד ביניהם שלא תשאר קשורה בו בענייני אישות כלל לפיכך המגרש את אשתו ואמר לה בשעת נתינת הגט הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני שעליו תשאר באיסור א"א או אלא לפלוני דחוץ ואלא כוונה אחת להם וכן כשאמר לבד מפלוני אינו גט ואסורה להנשא ורק לכהונה נפסלת אם הוא כהן אסור להחזירה וכן אם מת אסורה לכהן דבכהונה אפילו ריח הגט פוסל כמ"ש בסי' ו' ע"ש ולהדיא אמרינן כן בש"ס (פ"ד:) ולכן אף שבירושלמי (פ"ט סוף ה"א) יש פלוגתא בזה בש"ס דילן היא הלכה פסוקה דריח הגט פוסל בכהונה (הב"ש סק"א כתב דבירושלמי איתא דאינו גט אף לכהונה ע"ש ובאמת גם בירושלמי יש מחלוקת בזה ע"ש וברשב"א שם הכוונה שנמצא מי שאינו סובר כן ודו"ק):
הדבר הזה דחוץ מפלוני אם כתב זה בהגט הרי הגט פסול אפילו כתבו לאחר התורף ואין לו הכשר כלל כמו שיתבאר בסי' קמ"ז ואפילו אם אמר זה בע"פ קודם כתיבת התורף ג"כ פסול ואופן פסולו אם לגמרי אם ספק יתבאר שם בס"ד ולהיפך מזה אם כתב הגט כתקונו ואחרי הכתיבה קודם הנתינה אמר לה שאין רצונו להתירה לפלוני ובשעת נתינה לא הזכיר זה ואמר לה סתם הרי את מותרת לכל אדם הגט כשר לגמרי אך אם אמר לה בשעת נתינה אינו נפסל לגמרי וכיצד יעשה אמרו חז"ל שם שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם ופירשו הראשונים דצ"ל דווקא לשון זה אבל אם אומר ה"ז גיטך אינו מועיל דכיון שמקודם אמר חוץ מפלוני י"ל דגם עתה כוונתו כן ולכן צריך לומר מפורש הרי את מותרת לכל אדם כדי לעקור דבריו הראשונים (ר"ן) וכן משמע מלשון הטור אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ח דין י"ז כתב דדי באמירת ה"ז גיטך ע"ש וס"ל דלאו דווקא נקיט התנא לשון זה ואין לחשוש שכוונתו על דבריו הראשונים דא"כ למאי חזר ונטלו ממנה ובוודאי כוונתו להתירה לכל אדם:
ואין לשאול למה צריך ליטלו ממנה ולהחזיר לה ולאמר בשעת חזרתו הרי את וכו' ולמה לא יאמר לה בעוד שהגט בידה מנתינה ראשונה כמו בנתן לה והיא ישינה או שנתן לה בתורת שט"ח שצריך לאמר לה אח"כ הרי את וכו' וא"צ ליטלו ממנה כמו שיתבאר בסי' קל"ח וכבר שאלו זה בגמ' שם (פ"ד:) ותרצו דלא דמי לשם דבשם אין נתינתו הראשונה כלום אבל הכא הרי הועיל נתינה ראשונה שנפסלת מכהונה כמ"ש הלכך אי לאו דהדר שקיל מינה לא מהני אמירה שהרי כבר זכתה בו על פסול כהונה אבל בשם לא זכתה בו לכלום (רש"י) ואע"ג דאדרבה כיון שנתינתו הראשונה קנאתו לעניין פסול כהונה הרי הורע כחו של גט זה והיאך חוזר ומגרש בו והא אין אשה מתגרשת שני פעמים בגט אחד די"ל דוודאי אלו לא נתן לה אלא על פסול כהונה היינו אומרים כן אבל הוא הרי נתן לה שתותר לכל אדם ודבריו אלו לא נתקיימו מפני שכיון שאמר חוץ מפלוני אין זה כריתות ולפיכך לא נגמרה עדיין נתינתו הראשונה והוה כנתינה אחת אלא דכיון דמ"מ היה תועלת בהנתינה לעניין פסול כהונה לזה אינו די בלא נטילה בחזרה (למדתי זה מדברי הרשב"א בחי' שם) (וז"ש הש"ס הואיל וקנאתו לאו דווקא דאל"כ מה מועיל החזרה):
כל זה דווקא הוא באומר חוץ מפלוני אבל באומר ע"מ שלא תנשאי לפלוני כיון שלא אמר בלשון חוץ דהוה שיור בגט אלא בלשון תנאי הוה ככל התנאים כמו ע"מ שתתן לי מאתים זוז והגט כשר וזהו דעת הרמב"ם ורא"ש והטור דכן משמע להדיא מסקנת הש"ס (רפ"ט) ולא מיבעיא באומר ע"מ שלא תנשאי לו דלא התנה רק על נשואין אבל לעניין זנות לא תתחשב לו כא"א והרי הוא כריתות מאישותו לגמרי אלא אפילו אמר לה ע"מ שלא תבעל לו או ע"מ שלא תהי' לו דלא הותרה לזה בשום עניין מ"מ כיון שאמר בלשון תנאי אין זה שיור בגט אלא תנאי בעלמא ככל התנאים ועמ"ש בסעיף י':
אמנם יש מרבותינו שהחמירו בזה וס"ל דלא מוכח להדיא מהש"ס דס"ל כן להלכה גמורה וספיקא דדינא הוא בע"מ ואזלינן לחומרא (רשב"א בשם רמב"ן ורמ"ה ורי"ו) ואפילו בע"מ שלא תנשא הוה ספק ובוודאי יש לילך לחומרא באיסור א"א ולכן הבעל כשחושד לאחד שנותן עיניו על אשתו יזהר שלא יאמר דבר בשעת נתינת הגט לא בלשון חוץ ולא בלשון תנאי אלא יספר דבר זה לב"ד והם ימחו בידם שלא ישא אותה כשיגרשנה זה וגם הרמב"ם ז"ל דמכשיר בע"מ שלא תנשאי לפלוני ס"ל דזהו רק בקצב זמן עד חמשים שנה וכיוצא בזה אבל בסתמא דמשמע לעולם הגט פסול ויש חולקים עליו ויתבאר בסי' קמ"ג בס"ד:
אם פלוני זה שאמר חוץ מפלוני היה ממי שאין קדושין תופסין לו בה כגון שהיא ערוה עליו מחייבי כריתות או אפילו מחייבי לאוין שאין קדושין תופסין כעבד וכיוצא בו הגט כשר דאין זה שיור בהגט דבלאו שיורו אין להפלוני בה קדושין דכריתות לא שייך אלא בדבר שיש בה הויה (ירושלמי) ולכן אם רק יש לו בה תפיסת קדושין אע"פ שאסורה עליו בין מאיסורי כהונה כמו אלמנה לכה"ג גרושה לכהן הדיוט או זונה וחללה ובין מאיסורי כל ישראל מחייבי לאוין כמו ממזר ונתין וגר עמוני ומואבי מצרי ואדומי כיון שיש לו בה תפיסת קדושין הוה שיור והגט פסול וזהו משנה מפורשת (פ"ה.):
ואם פלוני זה היה קטן דעתה אין קדושיו תופסין רק לכשיגדל הוה שיור והגט פסול וזהו דעת רוב הפוסקים וי"א דהיא ספק מגורשת ופלוגתא זו תלוי בגירסת הש"ס שם אם נפשטה הבעיא אם לאו וכן אם אמר לה חוץ ממי שעתיד להוולד דעדיין אינו בעולם הוה בעיא דלא אפשיטא לכל הדעות ואפילו שייר על עובר שיוולד אם יהיה זכר הוה ספק וכן אם שייר בעל אחותה דהשתא היא ערוה עליו ואם תמות אחותה ביכולתו לקחתה הוה בעיא דלא אפשיטא לכל הדעות ואינו דומה לשיור אחיו דחשיב שם במשנה דגם הוא ראוי אם זה מת בלא בנים דצריך לייבמה ולא הוה שיור וודאי דוודאי כן הוא חדא כיון שמגרשה הרי לא תוכל לבא לידי יבום ונשאר באיסור אשת אח ועוד דכיון שהוא ימות דאז הותרה לאחיו וכל ימי חייו אסורה לאחיו ממילא דאינו גט דהוה כמו ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חיי דאין זה כריתות לסוגיא אחת בש"ס (יומא י"ג:) ואף דלדינא לא קיי"ל כן כמ"ש בסי' קמ"ג מ"מ הכא גרע טפי כיון שכל ימי חייו אין זה שיור בגט משא"כ בבעל אחותה (נ"ל):
וכן אם אמר לה חוץ מזנותיך כלומר דלהנשא שריא אבל לזנות תהא דינה כא"א ג"כ הוה ספק כיון דעכ"ז אגידא ביה לגבי זנות או דילמא כיון דלנשואין נפרדה ממנו אין זה שיור וכן אם אמר לה חוץ משלא כדרכה ג"כ הוה ספק וכן אם אמר לה חוץ מירושתך חוץ מתרומתך חוץ מהפרת נדריך כלומר דלעניין אישות מגרשה מכל וכל אלא שמשייר שיירשנה כשתמות או אם היה כהן שתאכל בתרומה (תוס') או שיהיה ביכולתו להפר נדריה ג"כ הוה ספק וכן אם שייר חוץ משטר וביאה כלומר שלא תתקדש רק בכסף ג"כ הוה ספק דבכולהו הוה בעיא דלא אפשיטא בש"ס שם:
ודע דבירושלמי (פ"ז ה"ג) משמע דאם גירשה ושייר לעצמו מעשה ידיה או אכילת פירותיה דמקרי כשיור בגט ולפ"ז נראה דהוה ספק ככל הספיקות שבארנו אבל בש"ס שלנו לא חשיב להו כלל והש"ס לא חשיב רק מילי דאורייתא ואפשר דמעשה ידיה ופירותיה כיון שהם רק מתקון רבנן אין זה שיור כלל ואינם אלא כתנאי ממון בעלמא וצ"ע לדינא (וע"ש בירושלמי פ"ט ה"ב בש"ק ד"ה אלא) וגם אפשר דלעניין שיור גם הירושלמי מודה דלא הוה שיור דבירושלמי שם לעניין אחר אמר לה ע"ש ומ"מ לדינא יש להחמיר:
וזה שכתבנו דאם שייר בזנות הוה ספק מ"מ להיפך כששייר בנשואין והתירה בזנות אין זה ספק אלא וודאי שיור (ב"ש סק"ה) דהעיקר הוא נשואין אמנם כששייר מי שהיא ערוה עליו דלא הוה שיור כמ"ש אפילו אם שייר לו בזנות דזנות שייכא ביה ג"כ לא הוה שיור (שם) דכל שיורו אינו אלא לזנות דבו לא שייך נשואין אך לפי מסקנת הש"ס שם יש הרבה להתיישב בזה (שאומר שם דילמא דאי עבר ואינסיב ועב"ש וצ"ע ודו"ק):
אמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מראובן ושמעון וחזר ונטל ממנה הגט ומסר לה ואמר לה הרי את מותרת לראובן ושמעון הרי זו ספק מגורשת דספק הוא אם כוונתו אף לראובן ושמעון או אפשר דעתה הפך הדבר דלראובן ושמעון התירה ולכל העולם אסרה (פ"ב:) ונראה דאף אם הוא אומר אח"כ איך היתה כוונתו דאינו מועיל דכן משמע בש"ס ובכל גווני הוה ספק ואע"ג דלדעת הרמב"ם פ"ח הוה גט וודאי (דפסק כאת"ל כשיטת הגאונים) מ"מ רוב הפוסקים חולקים עליו ובש"ע לא הובאה דעתו כלל דא"א להקל באיסור א"א נגד דעת הרבה מרבותינו הראשונים:
ואפילו לפי דעת הרמב"ם ז"ל מ"מ אם בפעם השניה כשנתן לה אמר לה הרי את מותרת לשמעון הוה ספק דשמא לראובן לא התירה או אפשר דכוונתו גם לראובן וזה שהזכיר שמעון לבד מפני דהזכירו מקודם באחרונה וכיון שביטל דברו האחרון כ"ש הראשון ולכן הוה ספק ואפילו אמר אף לשמעון ג"כ הוה ספק אם כוונתו אף לשמעון וכ"ש לראובן או אף לשמעון מתירה בכלל כל העולם וראובן באיסורו עומד ואם אמר אח"כ במסירתו השנייה לראובן פסק הרמב"ם דלא הוה גט וודאי דרק לראובן התירה ולא לשמעון (ג"כ לשיטה הנ"ל) דדווקא כשהזכיר שמעון האחרון י"ל דבכוונתו כ"ש לראובן הראשון משא"כ להיפך אבל לדעת רוב הפוסקים הוה ספק בכולהו דיני שבארנו וכן אם במסירתו השנייה אמר אף לראובן ג"כ הוה ספק כמו באף לשמעון (תוס' שם פ"ג.) וכן משמע מהרמב"ם שם דין ח' ע"ש:
אם גירשה לזמן הבא כגון שאמר לה הרי את מגורשת לאחר ל' יום ה"ז מגורשת לכשיגיע הזמן ויש בזה הרבה פרטי דינים ויתבארו בסי' קמ"ו אבל להיפך שגירשה לזמן ההוה ולא לעתיד יש בזה מחלוקת הפוסקים וז"ל הרמב"ם ז"ל בפ"ח דין ט' התנה עליה ואמר היום אין את אשתי ולמחר את אשתי אינה מגורשת ואע"פ שכרת בינו לבינה היום לפיכך כותבין בגיטין מן היום הזה ולעולם עכ"ל ותקון זה איתא בגמ' (פ"ה:) ואע"ג דשם מקודם (פ"ג:) הוה בעיא ופשטוה דכיון דפסקה פסקה ומגורשת לעולם ומטעם זה באמת פסק הרא"ש ז"ל דמגורשת גמורה היא וזה שתקנו בגט מן יומא דנן ולעלם לאפוקי מהאי דינא כדאמר שם זהו לשופרו של גט שלא יוציאו לעז אבל מדין גמור א"צ לזה וכן פירש"י שם מ"מ הרמב"ם ז"ל לא ס"ל כן אלא ס"ל דכיון דהש"ס קאמר לאפוקי מהאי דינא משמע דהלכה גמורה היא וכן משמע מהרי"ף ז"ל וממילא כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים הוה ספיקא דדינא והיא ספק מגורשת וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ה' אמר לה ה"ז גיטך והרי את מגורשת ממני היום ולמחר את אשתי ה"ז ספק מגורשת עכ"ל וכן הסכימו מראשונים (ער"ן ומ"מ שם) ויש מי שרוצה לומר דהספק הוא מפני שאין אנו יודעין היאך היתה דעתו אם לגרשה היום גירושין גמורין ולמחר יקדשנה או שלא תשאר מגורשת כלל ואין שום עיקר לדברים אלו אלא הספק הוא מפני דעות הפוסקים בסוגיות הש"ס (וזהו כוונת הב"ש סק"ח) ובירושלמי פ"ג דקדושין הל' א' מפורש כהרמב"ם ע"ש:
Siman 138
דין אופן נתינת הגט מידו לידה. ובו כ"ו סעיפים:
אע"ג דכתיב וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה אינו דומה נתינת הבעל לקבלת האשה דאלו בקבלת האשה אע"פ שלא קבלה בידה ממש אלא נתן לרשותה היא מגורשת ויתבאר בסי' קל"ט והטעם בארנו בר"ס קל"ו מדלא כתיב ובידה יתננו וידה משמע רשות כמו ויקח את כל ארצו מידו ולא בעינן רק דומיא דידה דמשתמרת לדעתה ע"ש אבל נתינתו צריך שתהא מידו ממש או מיד שלוחו שהוא כמותו ואלו הניח הגט ברשותו וא"ל טלי גט זה מרשותי אינו כלום וכך אמרו חז"ל (ע"ח.) טלי גיטך מע"ג קרקע לא אמר כלום אפילו הקרקע שלו דמדכתיב ונתן משמע להדיא שצריך שיתן ולא שתטול כמו במתן דם קדשים דחטאות דכתיב ונתן וצריך דווקא ביד כמפורש שם שיקח באצבעו וכן באשם מצורע דכתיב ונתן הכהן וצריך דווקא ביד ולא דמי לנתינת מתנות כהונה דכתיב בהו לשון נתינה כמו ונתן לכהן הזרוע וגו' דא"צ נתינה ביד דווקא דבשם פירושו לשון מתנה ולכן צריך שיעור נתינה משא"כ נתינה דגט אינו לשון מתנה דהרי גם אם כתבו על איסורי הנאה כשר (עתוס' גיטין ך'. ד"ה דילמא) וכן נתינה דדם קדשים אינו לשון מתנה ולכן צריך דווקא נתינה בידו בעצמותו של הגוף:
ויש בזה שאלה גדולה והרי נתבאר בס"ס קל"ו שהתירו לשכ"מ לגרש בשבת ע"י הקנאת רשות במקום שהגט מונח בתוכו ותקנה הרשות עם הגט כאחת וגמ' מפורשת היא (רפ"ח) והרי לא נתן בידו ואין לומר דזהו רק מדרבנן ובשכ"מ הקילו דהא להדיא אמרו חז"ל דטלי גיטך מע"ג קרקע לא אמר כלום הרי דמן התורה הוא וכן מבואר מכל הפוסקים ורבותינו בעלי התוס' כתבו שם בהך דהקנאת רשות דזה לא דמי לטלי גיטך מע"ג קרקע דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה הוי כאלו נתנו לה עכ"ל וצ"ע דאטו רשותה עדיף מידה והרי אם לקחה בידה מרשותו אינו מועיל ואיך יועיל מה שבא לרשותה מרשותו וצ"ל בכוונתם דכיון שהרשות עצמו בא לרשותה עם הגט עדיף ממה שלקחה בידה מרשותו והרשות לא נכנס לידה (וכוונתם שהרשות בא לרשותה):
וטעם הדבר כן הוא דבאמת יש לדקדק למה גזרה התורה כן שרשותה יהא כידה ורשותו אינו כידו אלא וודאי דגם רשותו הוה כידו וזה שאינו מועיל שתטול מרשותו הוא מטעם שהתורה גזרה שהוא יתן לה הגט ולא שהיא תטול ממנו ולכן כשהרשות נמסר לרשותה ביחד עם הגט הרי הוא נותן לה את הרשות עם הגט ביחד והוה כנתן בידו דרשותו הוה כידו דהא מטעם זה אינו מועיל אפילו לקחה מידו או מגופו אם לא עשה הוא מעשה נתינה כגון שקירב גופו או ידו אליה והכל הוא מטעם דבעינן שיתן ולא שתקח בעצמה כמו שיתבאר לפנינו בס"ד (והפ"י שם נשאר בצ"ע בדברי התוס' ע"ש:)
אפילו היה הגט מונח ע"ג ידו והיא עומדת אצלו ונטלה הגט מידו אינו גט כיון שהוא לא סייע בנטילתו מטעם שבארנו דבעינן שהוא יתן ולא שהיא תטול אבל אם קירב ידו אליה הוה גט שהרי עשה מעשה בקריבת ידו והוה כנתינה ויש מי שאומר דקריבת ידו בלבד אינו מועיל דבעינן קריבת ידו וגם שיסייע בנטילתה (ב"ח) ובאמת יש מחלוקת הראשונים בזה דהרשב"א והר"ן כתבו דכשמקרב לה ידו ונוטלתו הוה גט (רפ"ח ע"ש) והרא"ש (שם סי' ה') כתב דלפיר"ח אם היתה ידו פתוחה וקירבה אליה ונטלתו לא הוי גיטא דבעינן תרתי שיסייענה בנטילתה וגם שיקרב הגט אליה ע"ש:
וביאור הדברים בטעם מחלוקתם נ"ל דהנה התורה גזרה שהוא יתן לה את הגט ולא שתטול ממנו כמ"ש וכ"כ הרמב"ם בפ"א דין י"ב ולכן צריך שיעשה מעשה נתינה ואותם שמכשירים בקריבת ידו ס"ל דזהו מעשה בגופו במה שקירב גופו אליה והפוסלים ס"ל דקירוב הגוף לא מקרי מעשה ויש ראיה לזה ממה שאמרו חז"ל (ספג"ה וזבחים ק"ה:) דמחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה דמי וממילא דקריבה לא הוה כמעשה והמכשירים יסבורו דאף שאין זה מעשה מ"מ נתינה מקרי ורבינו הב"י נראה דס"ל לעיקר כדעת הרא"ש ע"ש:
וכן אם היתה ידו סגורה והגט בתוכה ופתח הוא ידו ונטלתו מתוכה אפ"ה אינו גט דהגם שהוא סייע בנטילתו בפתיחת ידו כיון שלא קירב גופו אליה כן פסקו הטור והש"ע סעיף א' וזהו לכל הדעות והטעם דאע"ג שעשה מעשה בגופו מ"מ אין זה מעשה בהגט וסוף סוף הגט לקחתה היא אבל אם פתח ידו וקירב גופו אליה ממילא שהפתיחה היא מעשה בגט מפני התקרבותו אליה וזהו דברי הרא"ש שהבאנו דבעינן תרתי שיסייענה בנטילתה וגם שיקרב הגט אליה עכ"ל ור"ל שיסייענה בנטילתה שיפתח ידו אך זה אינו מעשה להגט וכיון שקירב ידו אליה ממילא דהפתיחה הוה מעשה בהגט:
כתב רבינו הב"י בסעיף א' ואם הגט תחוב לו תחת חגורתו על מתניו וצמצם מתניו ונתחלחלו והטה עצמו לה ונטלתו קרי ביה שפיר ונתן אבל אם צמצם מתניו ולא הטה עצמו אליה או שהטה עצמו ולא צמצם מתניו לא הוה נתינה ויש מי שאומר שאם היה קשור (הגט) על ידו או על יריכו והרכין לה בגופו או הטה ידו עד ששלפה הגט מעליו ואמר לה ה"ז גיטך ה"ז גט עכ"ל:
ביאור הדברים דוודאי מאי דכתיב ונתן הוא לאו דווקא בידו וה"ה אם נתן לה באחד משארי איברי הגוף ג"כ הוה נתינה דאיזה חילוק יש בזה ולכן כשהגט תחוב תחת חגורתו אם צמצם מתניו ולא הטה עצמו אליה אף שעשה מעשה בגופו אין זה מעשה בהגט כמו פתיחת ידו שנתבאר וכן אם הטה עצמו ולא צמצם מתניו הוה רק קריבה ולא מעשה וזהו כידו פתוחה וקירב עצמו אליה דאינו מועיל לדעת הרא"ש אבל אם צמצם מתניו וגם הטה עצמו אליה הוה כיד סגורה ופתחה וקירב ידו אליה דהוה נתינה וכל זה הוא לדעת הרא"ש וממילא דלדעת הרשב"א מודה להרא"ש בצמצם מתניו ולא הטה עצמו אבל בהטה עצמו אליה ולא צמצם מתניו ס"ל דהוה נתינה כמו בקירב ידו ביד פתוחה שנתבאר וממילא דכן הדין בגט קשור על ידו או על יריכו והרכין לה בגופו או הטה ידו עד ששלפה הגט מעליו דזהו כמו קירב ידו ביד פתוחה דלהרשב"א הוה נתינה ולהרא"ש לא הוה נתינה ומבואר דהיש מי שאומר שהביא חולק גם על הטה עצמו ולא צמצם מתניו אבל על צמצם ולא הטה לא פליג וזה שלא כתב דעת היש מי שאומר על הטה עצמו ולא צמצם מתניו ולמה לו לצייר דין זה בהיה קשור על ידו או על יריכו משום דזהו לשון הרמב"ם ז"ל כמו שנתבאר וס"ל דהרמב"ם ס"ל כהרשב"א ולכן כתבו בלשון הרמב"ם ז"ל ומזה נלמוד גם על דין דהטה עצמו ולא צמצם מתניו דדא ודא אחת היא:
וז"ל הרמב"ם ז"ל בפ"א דין י"ב גט שהיה מונח על הארץ וא"ל טלי גיטך מע"ג קרקע ונטלתו או שהיה קשור על ידו או על יריכו ושלפתו ממנו אע"פ שא"ל אחר שבא לידה ה"ז גיטך אינו גט שנאמר ונתן בידה ולא שתקח היא מעצמה והרי לא נתן לה לא הוא ולא שלוחו אבל אם הרכין לה בגופו או הטה ידו עד ששלפה הגט מעליו וא"ל ה"ז גיטך ה"ז גט עכ"ל ומזה למד רבינו הב"י שדעתו כדעת הרשב"א ז"ל כמ"ש וכן תפס הטור בדעת הרמב"ם ע"ש:
וכתב הטור אבל אם אוחז הגט בראש האחד ומושיטו לה והיא לקחה אותו בראש השני הוה גט עכ"ל כלומר אפילו לדעת הרא"ש והטעם דהא איכא תרתי מעשה בגוף הגט בזה שאוחזו בראש האחד וגם קירב הגט אליה במה שמושיטו לה ורבינו הב"י בספרו הגדול ס"ל דזה מקרי רק קירוב ולא מעשה בהגט ולכן כתב שם דס"ל להטור דאפילו לשיטת הרא"ש דבעי תרתי ה"מ היכא דצריכה לתרתי אבל אם אינה צריכה סיוע לנטילתה כגון הא בקירוב בלבד סגי ובש"ע לא הזכיר מזה דבר ולפ"ז קשה מנ"ל דהרמב"ם סובר כהרשב"א דילמא בדין שלו גם הרא"ש מודה דא"צ סיוע בנטילתה (ב"ח) מיהו יש לומר דבקשור על ידו וודאי צריך סיוע כיון שקשור (ב"ש סק"ב) אבל באמת דבריו תמוהים דבמה שאוחזו בראש האחד כדי שתקחנו בראש השני הוה סיוע בנטילתו ואיכא תרתי (ב"ח) ולא דמי להיה הגט מונח בידו הפתוחה דלא עשה שום מעשה בהגט אבל באחזו בראשו שפיר הוה סיוע ומקרי מעשה בהגט ועוד דלפמ"ש אינו תלוי כלל במה שצריך סיוע או א"צ סיוע אלא דכך הוא עיקר הדין דבקריבה בלבד לא מקרי נתינה (ובפרט שהבאנו בסעיף ה' ראיה ברורה מהש"ס דקריבה לא מקרי מעשה ע"ש):
יש מי שרוצה לפרש דברי הטור שאוחז הגט בראשו האחד ומושיט לה לתוך חלל ידיה וקודם שהניח הגט מידו אחזתו בראש השני באופן שאפילו לא לקחתו היה הגט בידה ע"פ נתינתו (ת"ג) וא"א לומר כן דא"כ נתינה גמורה היא ומאי קמ"ל ואיזה עניין הוא לדינים שנתבארו שכולם הם נתינות גרועות אלא וודאי גם זה נתינה גרועה היא ואלמלי נטילתה בקצה השני לא היה הגט מגיע לידה שהוא אחזו בראשו האחד ולא על חלל ידיה וכן תפסו מפרשי הטור וכן עיקר (והת"ג רוצה לתרץ בזה דברי הב"י וא"א לומר כן דהא הב"י אומר דכאן ליכא אלא קריבה בלבד ע"ש ולהת"ג נתינה גמורה היא):
הדבר פשוט דבטלי גיטך מע"ג קרקע וכן בכל הדינים שנתבארו שאין זה נתינה צריך הבעל ליטול הגט מידה בחזרה וליתן לה נתינה גמורה ולאמר בשעת נתינה ה"ז גיטך ובמקום שאמרנו דהוה נתינה כמו בידו סגורה ופתחה וקירב היד וכן בצמצם מתניו והטה הגוף אליה או למאן דסובר דקירוב בלבד מהני אפילו לא אמר לה בשעה שקירב היד או הגוף ה"ז גיטך אלא אחר שנטלתו לגט ג"כ מועיל דאמירת ה"ז גיטך מהני גם אחר שבא הגט לידה (ר"ן פ"ח) אמנם זה שנתבאר בסי' קל"ו דבעסוקים בעניין גט אין האמירה מעכב כלל דאפילו נתן לה בשתיקה הוה גט אין זה רק בנתינה גמורה ולא בהנתינות הגרועות שנתבארו (שם) והטעם פשוט דבשלמא כשנתן לה ממש מידו לידה ודיברו על עסקי גט שפיר הוה כאמירת ה"ז גיטך אבל בנתינה גרועה כמו בצמצם מתניו והטה גופו ונטלתו אין הדבר מוכיח על גמרו של גט ושמא עשה כן לצחוק בעלמא ולכן אם אמר מפורש אחרי קבלתה ה"ז גיטך מוכח שהיה גמרו של גט אבל בלא דיבר כלום אין המעשה מוכיח על העסק בעניין הגט שכוונתו במעשה זו לשם גמרו של גט ומ"מ למעשה יש להחמיר גם בלא דיבר כלום ובנתינות גרועות כשעסוקים בעניין הגט (עב"ש סק"א ולפמ"ש גם להרמב"ם י"ל כן מצד הסברא ולמעשה הוה כספק גרושה ודו"ק) ודע דיש מי שרוצה לומר בטלי גיטך מע"ג קרקע דלא אמר כלום דמ"מ לכהונה נפסלת דלא גרע מריח הגט שפוסל לכהונה (באה"ט בשם מהרי"ל וכ"כ בכנה"ג) ויש מי שאומר דבידו סגורה ופתחה והטה ידו אליה א"צ אמירה ומהני עסוקין באותו עניין וזה שנתבאר שצריך אמירה דווקא זהו רק בצמצם מתניו וקירב גופו (ב"ש סוף סק"ב) וא"א לומר כן דלפי הטעם שבארנו כל שאינה נתינה גמורה צריך אמירה דווקא דבלא אמירה אין ראיה שכוונתו לגמור נתינת הגט וכן כתבו מגדולי האחרונים (עפ"ת סק"ב בשם ב"מ וג"מ) ורק למעשה יש להחמיר ולדונה כספק גרושה (גם מה שרצה הב"ש לעשות טה"ד ברא"ש צ"ע):
דבר פשוט הוא דכשהבעל נותן הגט לידה צריך למשוך ידו מהגט ולא לאחוז בו דאם עדיין אוחז בקצהו עדיין הוא אדוק בהגט ואין זה כריתות ולכן אמרו חז"ל (ע"ח:) בגט שקשור בו חוט או משיחה ונתן לה הגט והחוט נשאר בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו כלומר שהחוט חזק וכשימשוך בחוט ימשך הגט אחריו אינה מגורשת דאין זה כריתות ואם לאו כלומר שהחוט חלוש ודק ואם ימשוך את הגט תנתק החוט והגט ישאר בידה ה"ז מגורשת ולא חשיב כאוגד הגט בידו דהא החוט אינו מהגט ואין בכחו למשוך הגט אחריו והוי כריתות:
ויש בענין זה דעות לראשונים די"א דדווקא אם הגט כבד והחוט דק כל כך שאפילו הגט מונח בידה ולא קפצה ידה תנתק החוט בהמשכו דאז היא מגורשת אבל אם בעת שידה פתוחה ימשך הגט אחר החוט אלא שקפצה ידה אחר שנתן לה הגט אינו מועיל ואין זה נתינה והטעם דהא בשעת נתינה היה יכול לנתקו ומה שקפצה ידה עשתה בעצמה וה"ל כטלי גיטך מע"ג קרקע וי"א דמקרי שפיר נתינה כיון שהוא התחיל בנתינה קרינא ביה שפיר ונתן אע"פ שהיא גמרה הנתינה (שני הדעות הם ברא"ש ור"ן ורשב"א אבל בתוס' לא הובא רק דעה האוסרת ע"ש וכ"כ הק"נ שם):
ויש להסביר טעם שני הדיעות דהדיעה המתרת ס"ל דלא גריעא מנתינות הגרועות שנתבארו כגון שצמצם מתניו והטה גופו ולקחה הגט שכל עיקר הלקיחה עשתה היא וכשר וכ"ש שבכאן הרי נתן לתוך ידה כל הגט והיא רק גמרה הנתינה והאוסרים יחלקו דבכאן גרע טפי דכיון שכל זמן שהוא יכול למשוך הגט אצלו אין זה כריתות כלל ונמצא דעד שקפצה ידה לא שייך למקרי נתינה כלל וא"כ כשקפצה ידה הרי עשתה כל מעשה הנתינה ואינו דומה לצמצם מתניו והטה גופו שבעת שלקחה את הגט הרי הוא עושה מעשה בצמצום והטיה משא"כ בעת קפיצת ידה אינו עושה כלום וגם אינו דומה לאומר לאשה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום דחלות הגירושין הוא לאחר ל' יום והרי אז לא נתן לידה ובהכרח צ"ל כיון שקודם ל' יום נתן לה מקרי גם עתה נתינה דבשם קודם הל' יום היתה נתינה גמורה ולכן אף שיש הפסק בנתים מ"מ כשיגיע הזמן והגט בידה מגורשת ע"י נתינה הראשונה אבל הכא מתחלה לא היה נתינה כלל דכל זמן שידה פתוחה יכול לנתקו וכשקפצה ידה הרי היא עשתה כל הנתינה (רא"ש):
והנה הרא"ש והטור הסכימו לדברי האוסרים וממילא ע"פ רוב בגיטין שלנו הכתובים על נייר אם רק יש חוט דק קשור בהגט והיא בידו אינו גט דהרי וודאי יכול להמשיכו אצלו ומה שתקפוץ ידה אינו מועיל כמ"ש אם לא שתהיה ידה קפוצה והוא יתחוב הגט לתוך ידה בחוזק עד שאם ימשוך החוט תנתק דאז היא מגורשת (תוס' שם) שהרי הוא עשה כל הנתינה והיא לא עשתה כלום:
ולכן כתבו כל רבותינו שמאד צריך ליזהר בנתינת גט שתהא יד האשה פתוחה עד שיניח כל הגט בידה והוא לא יאחוז בקצהו ואח"כ תקפוץ ידיה דאם תקפוץ ידיה קודם שהניח מלאחוז בקצהו של גט הוה כמו גט בידה ומשיחה בידו דאינו גט ומ"מ כתבו התוס' והמרדכי דבדיעבד כשר כה"ג דלא גרע מצמצם מתניו והטה גופו שנתבאר ע"ש ויש להסתפק בדבריהם אם כתבו כן מפני דס"ל לדינא כדיעה המתרת בקפצה ידה והחוט בידו שנתבאר ולפ"ז לפי פסק הרא"ש והטור גם בדיעבד פסול או אפשר שאפילו לדיעה האוסרת התירו בזה:
והנה לכאורה נראה דאין זה רק לדעת המכשירים דלפי הסברא אין הפרש בין זל"ז אבל לפ"ז קשה דהרי הרא"ש והטור סוברים כהפוסלים ואיך כתב הטור דכשהבעל אוחז בראשו האחד והיא בקצה השני ומושיטו לה הוה גט כמ"ש בסעי' י' הרי זהו ממש דין זה דכשהיא אחזה בקצה השני הרי עדיין ראשו האחד בידו ואין זה כריתות וכשהניח מידו הראש האחד וקבלתו הרי היא עשתה כל מעשה הנתינה ואיך מגורשת ובאמת רבינו הב"י בספרו הגדול תמה בזה ונראה דמשום הכי השמיט דינו של הטור בש"ע ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ חילק בין אם היתה הקפיצה מרצון הבעל ובין שלא לרצונו דאם היתה ברצונו הוה נתינה ולפ"ז יכול להיות דמ"ש התוס' והמרדכי דבדיעבד כשר הוה גם לדעת האוסרים וע"פ זה כתב בש"ע סעיף ב' וז"ל וכל זה לא מיירי אלא שקפצה ידה בלא רצון הבעל אבל אם הבעל מצוה לה לקפוץ ואפילו הושיט לה הגט והיא לקחה אותו בצד השני הוה גט עכ"ל אך סברתו תמוהה דכיון דהטעם דבכה"ג לא הוה נתינה א"כ מה מועיל רצונו לזה:
ולענ"ד נראה לחלק בין זל"ז דבאמת אם נאמר דהנתינה לידה הוה דווקא שתהא ידה פתוחה עד שיסלק ידו מהגט ולא שתאחוז בראשו השני בעוד שהוא אוחז בראשו האחר כל כי האי מילתא ה"ל לחכמים לבאר דהא רוב נתינות כן הוא כשזה נותן לזה זה אוחז בקצה החפץ וזה אוחז בקצה השני והנותן מסלק ידו לאחר שתפסו המקבל בידו ובאצבעותיו אלא וודאי דזה מקרי נתינה טובה דכיון דכל זמן שהוא אוחז בקצה הגט לא מקרי נתינה כלל ועדיין מקרי שהגט בידו וכשמסלק ידו חלה אז הנתינה וסילוק היד היא היא עצמה הנתינה כדרך העולם משא"כ כשהגט קשור בחוט וכל הגט הוא בידה ואינו מועיל מפני החוט הקשורה בו בוודאי אינו מועיל מה שיניח החוט מידו אחרי קפיצת ידה דבעצם הגט לא נתחדש כלום ולפ"ז דברי הטור אין סותרים זא"ז ולפ"ז גם דברי התוס' והמרדכי א"ש גם לדעת האוסרים דלא דמי זל"ז והרי התוס' לא זכרו כלל דעת המתירים ואף שיש שרוצים לדחוק בדבריהם שהביאו שני הדיעות מ"מ המעין יראה לעינים שאינו כן (וכ"כ הק"נ אות כ"ט) וגם הב"ח כתב כמעט כעין סברא זו לתרץ דברי הטור ע"ש (ודברי הב"ש לא נתבררו אצלי) ומ"מ למעשה יש להחמיר באיסור א"א ובמקום עיגון אולי יש להקל דהא אף אם לא נאמר כן הרי יש לנו דיעות רבותינו המקילים גט בחוט בקפיצת ידה ויש לנו דעת רבינו הרמ"א דברצון הבעל שפיר הוה נתינה ומהרמב"ם אין הכרע לזה (ע"ש פ"ה הט"ז):
נתן לה הגט כשהיא ישנה אין הגט נגמר דאע"ג דלא בעינן דעתה מ"מ צריכה לדעת שנתגרשה והיא גריעא מחרשת דחרשת יודעת לשמור את גיטה אבל ישנה אין בה דעת כלל (רא"ש פ"ח ס"ד) ולכן אינו גט עד שתנער משנתה ויאמר לה ה"ז גיטך וא"צ ליטלו ממנה ולהחזירו לה דהא הנתינה היתה מידו אלא שאינו מועיל בעת שאינה בדעתה ועתה שהיא בדעתה ויודעת שזהו גט צריך רק לומר לה שמגרשה אך צריך שיהא הגט בידה בעת שנעורה ואומר לה ואם אין הגט בידה בשעה שנעורה אינו גט עד שיטלנו מידה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה ה"ז גיטך וכן מסתבר דמה שנתן לה בעת שנתה אינה נתינה כיון שנפל מידה בשעה שנעורה (שם) אבל שתטלנו בעצמה בעת שנעורה לא מהני כיון שנפל מידה בשנתה (טור) וכשלא נפל מידה בעת שנתה א"צ רק לאמר לה ה"ז גיטך ובלא זה אינו מועיל אפילו אמר לעדים ראו גט שאני נותן לה אינו כלום אפילו העדים אמרו לה אח"כ אינו מועיל כיון שהיא היתה ישנה וכן אפילו דיבר עמה על עסקי גיטה קודם שנתה אינו כלום (ב"י):
נתן הגט לשלוחה אפילו היא ישנה בעת קבלתו ה"ז גט כיון שהשליח ניעור והוא כמותה דאל"כ בכל שליח לקבלה היינו צריכים לדעת שהיא נעורה בעת קבלתו ולא מצינו זה בשום מקום (ער"ן שם) אבל אם נתן לה הגט בחצירה כשהיא ישנה י"א דלא הוה גט דחצר משום ידה איתרבאי וצריכה להיות ניעורה כבקבלת ידה ועוד דצריך חצר המשתמרת לדעתה ועוד דכל שאין לה יד אין לה חצר (רשב"א רפ"ח) וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ג' ומ"מ יש חולקים בזה (שם בשם רבו) דבאמת חצר איתרבאי גם משום שליחות כדאיתא בש"ס דלא גרע משליחות (ב"מ י"ב) וחצר המשתמרת לדעתה וודאי דצריך ויכול להיות משתמרת לדעתה גם בעת שנתה שהוא מוקף ונעול והמפתח אצלה וגם לא שייך בזה לומר שאין לה יד דהא יש לה יד כשתנער וביכולתינו להקיצה משנתה ולא דמי לשוטה (כנ"ל בטעם החולקין וע"ש) ויש להחמיר כשני הדיעות (אמנם בב"מ שם מבואר ברש"י דבגט הוא רק משום ידה ע"ש):
שנו חכמים במשנה (ע"ח.) אמר לה כנסי שט"ח זה קראה והרי היא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך ואפילו דיברו תחלה על עסקי הגט אינו מועיל (ר"ן) דבלא דיברו גם בלא אמירת שט"ח אינו כלום (שם) ופירשו בש"ס (נ"ה.) דאם אמר מקודם להעדים ראו גט שאני נותן לה ונתן לה בפניהם ואמר לה כנסי שט"ח ה"ז מגורשת וטעם הדבר פירשו הראשונים ז"ל דלאו משום דבעינן דעתה אלא כיון דא"ל כנסי שט"ח זה חיישינן שמא באמת לא היתה כוונתו לשם גט ואין דעתו לגרשה בנתינה זו אבל כשאמר לעדים מקודם ראו גט שאני נותן לה נתברר הדבר שנתן לה לשם גט שתתגרש מיד בנתינה זו ומה שאמר לה כנסי שט"ח זה משום כיסופא שלא תתבייש ומיד שנודע לה שזהו גיטה ה"ז מגורשת ואפילו לא היו עסוקים מקודם בעניין הגט:
ומדברי הרמב"ם ז"ל בפ"א דין ט' למדנו טעם אחר לזה וז"ל שם ומניין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין שנאמר ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות אבל אם נתנו לה בתורת שט"ח או מזוזה וכו' אינו גט ואם א"ל אח"כ הרי הוא גיטך ה"ז גט אמר לעדים ראו גט שאני נותן לה וחזר וא"ל כנסי שט"ח זה ה"ז כשר שהרי הודיע את העדים שנותנו בתורת גירושין וזה שאמר שט"ח מפני שנכלם ממנה עכ"ל וכן איתא בספרי (דברים פיסקא רס"ט) ונתן בידה ושלחה מביתו עד שיאמר לה זה גיטך מכאן אמרו הזורק גט לאשתו ואמר לה כנסי שטר וכו' קוראה והרי היא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך ע"ש:
ונ"מ בין טעם הקודם לטעמו של הרמב"ם דלטעם הקודם הוה ספק גירושין דלא ידעינן אם היתה כוונתו לשם גירושין או לא ולטעם הרמב"ם אפילו היתה כוונתו אינו מועיל עד שיאמר בפירוש לה או להעדים שנותנו בתורת גירושין וגזה"כ הוא ולמעשה פשיטא שיש להחמיר כדעה ראשונה ואולי דרשא דספרי היא אסמכתא בעלמא דכמה דרשות בספרי שהם רק אסמכתא (עתוס' שבת צ"א.) ומיהו כל הדינים שם שבאותה פיסקא בספרי כולם הם מן התורה ע"ש:
י"א שזה שמועיל כשאמר לעדים ראו גט שאני נותן לה אינו אלא כשלא אמר להם בפניה אבל אם אמר להם בפניה ואח"כ נתן לה ואמר כנסי שט"ח זה אינה מגורשת וודאי שהרי ראינו שאינו בוש מפניה לומר לה שיתן לה גט זה וכיון שאח"כ אמר לה שהוא שט"ח אולי ביטל דבריו הקודמים ולא נתן לה לשם גט שתתגרש בו עתה ולא עוד אלא שאינו מועיל גם אם יחזור ויאמר לה הא גיטך דחיישינן שמא ביטלו להגט ואינו חוזר ומגרש בו כמ"ש בסי' קמ"א ואינו דומה למ"ש בא"ל כנסי שט"ח ולא אמר מקודם להעדים דמועיל כשיאמר ה"ז גיטך דהתם תלינן שמפני הבושה אמר כן ואין חוששין לביטולו של גט אבל הכא הרי אין לו בושה ואולי בטולי בטליה לגמרי (ב"ש סק"ח) ולכן דיניה דהאי גיטא שצריכה גט שני ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט מזה ומזה ופסולה מכהונה כשמת ולא נתן לה גט אחר (טור בשם הרמ"ה):
כשאמר לה כנסי שט"ח דאינו מועיל עד שיאמר לה ה"ז גיטך כמ"ש א"צ ליטול הגט מידה ולחזור וליתנו לה דהא נתינה מעלייתא הואי אלא שלא ביאר שמגרש אותה ומ"מ וודאי שצריך להיות הגט בידה או ברשותה כשחוזר ואומר לה ה"ז גיטך דהוא עיקר חלות הגט וי"א דדווקא כשא"ל מקודם כנסי שט"ח זה א"צ ליטול ממנה ולמסור לה דלא נתן לה רק לפקדון אבל אם אמר לה זכי בשט"ח זה וקנתה לה בנתינה הקודמת לצור ע"פ צלוחיתו אינו מועיל מה שיאמר לה אח"כ ה"ז גיטך אא"כ נטלו מידה וחזר ונתן לה (שם) ואמר לה ה"ז גיטך ואע"ג שזכתה בו הרי נתרצית ליתן לו בחזרה:
Siman 139
דין קבלת הגט לידה או לרשותה. ובו נ"ג סעיפים:
זה שכתוב בתורה ונתן בידה לאו דווקא ידה דה"ה כשבא הגט לחיקה או לחצירה או לשלוחה שעשתה דידו כידה וכך אמרו חז"ל (רפ"ח) ידה אין לי אלא ידה גגה חצירה וקרפיפה מניין ת"ל ונתן מכל מקום דיד היינו רשות כדכתיב ויקח את כל ארצו מידו כמ"ש בר"ס קל"ו ובירושלמי שם יליף לה מדכתיב שני פעמים ונתן בפרשה של גט ע"ש ואע"ג דכל מה שקנתה אשה קנה בעלה שהוא אוכל פירות מכל נכסיה וא"כ עדיין הגט ברשותו הוא כבר שאלו זה בגמ' שם ותרצו דגיטה וחצירה באין כאחד כלומר ע"י הגט באה לה הרשות עם הגט כאחד וראיה לזה דהא גם עבד יוצא בשטר ואיך משתחרר בקבלת השטר לידו והרי יד עבד כיד רבו אלא דגיטו וידו באין כאחד וה"נ גיטה וחצירה באין כאחד ודווקא חצר של נכסי מלוג אבל חצר שהכניסה לו בנכסי צ"ב אין הגט נגמר דעדיין מחוסר גוביינא (ב"ש וב"ח) ואם זרק לה לחצר צ"ב נ"ל דהוה ספק מגורשת דיכול לומר טול חצירך וגיטך:
וכתב הרמב"ם רפ"ה דאחד חצירה הקנויה לה או חצירה המושכרת או שאולה לה הכל רשותה היא ומשיגיע גט לרשותה נתגרשה עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע ואע"פ שאמרו חז"ל (פסחים ו'.) דשכירות אינו קניין גמור כמכירה מ"מ לעניין שיקנה לו המקום איזה חפץ בתוך משך ימי שכירותו וודאי דקניא ומשנה מפורשת היא (מע"ש פ"ה מ"ט) שביכולת לקנות בחצר המושכר לו כל מה שמונח שם ומקנין לו (ערש"י ב"מ י"א: ד"ה ומקומו) וכן מוכח מכמה מקומות ויש מי שהקשה הא הרמב"ם פסק בפ"ו משכירות בחצר המושכר שהזבל שבחצר קונה המשכיר ע"ש אמנם כבר בארנו בס"ד בח"מ סי' שי"ג סעיף ו' דרק לעניין זבל הדין כן מפני הטעמים שנתבארו שם ולא לעניין אחר והדבר פשוט דלעניין קניינים רשות המושאל והמושכר קונה הכל (וכ"כ שם הקצ"ח ודברי הש"ך שם צ"ע ובזה מתורץ כל מ"ש הב"מ ע"ש ודו"ק):
החצר יש בו שני קניינים מטעם יד ומטעם שליחות ואמרו חז"ל (ב"מ י"ב.) דהגט כיון שהוא חוב לה א"א שיקנה מטעם שליחות דלא ניחא לה שיהא שלוחה וקונה מטעם יד וכיון שהקניין מטעם יד צריך שיהא כידה שתהא עומדת אצל החצר ויהיה משתמר לדעתה דומיא דיד שלה ולכן כתבו הטור והש"ע בד"א שהיתה עומדת בחצירה והוא משתמר לדעתה אבל אם אינה עומדת שם אע"פ שהוא משתמר לדעתה אינה מגורשת עכ"ל הטור משום דבעינן דומיא דידה כמ"ש ואע"ג דכשהיא עומדת שם ממילא דמשתמר לדעתה ולמה להו למימר והוא שמשתמר לדעתה ובאמת הרמב"ם שם לא הזכיר זה די"ל דמשכחת לה שהחצר גדול והיא במזרח החצר והגט במערב ואינו משתמר לדעתה (ב"י) ודווקא בחצר שאין לו מחיצות אבל ביש לו מחיצות הרי מקרי משתמר לדעתה אפילו בכה"ג ויש לזה ראיה מש"ס (ת"ג ובזה מתורץ קושית הט"ז ודו"ק):
וזה שכתבו שהיתה עומדת בחצירה הרמב"ם ז"ל כתב בצד חצירה ע"ש וכן הוא לשון הש"ס שם וגם לשון זה יש לפרש בצד חצירה ומבפנים אבל בחוץ אינו מועיל ודעה זו הביא המגיד משנה בפי"ז מגזילה דין ח' ורבינו הרמ"א כתב כן בח"מ סי' ר' סעיף א' ע"ש ויש לתמוה על רבינו הב"י שבשם כתב בצד החצר וכאן כתב כלשון הטור ואולי בגט ראה להחמיר ומיהו לדינא כיון דרוב דעות ס"ל דאפילו מבחוץ בצד החצר הוה קניין בגט ג"כ אין לחוש לדעה האחרת רק לחומרא (ועתוס' עירובין צ"ב: ד"ה אשה ועת"ג שהקשה בזה ול"ק ע"ש ודו"ק):
כיון שהטעם דבגט הוה חצר משום יד ולא משום שליחות משום דחוב הוא לה כמ"ש ולכן בעינן שתעמוד בהחצר היה מקום לומר דכשמבקשת הגט ואומרת שזכות הוא לה וזרק לה הגט בחצירה המשתמרת לדעתה תהא מגורשת אף כשאינה עומדת בהחצר ותיהוי כי מתנה דקונה בכה"ג משום דבמתנה יש לחצר דין שליחות ומ"מ פסקו הראשונים דגם בכה"ג בעינן עומדת בחצירה משום דעיקר גירושין חוב הוא לאשה ואף שמחזרת להתגרש חיישינן שמא חזרה בה (רשב"א ור"ן שם) והכי איתא בירושלמי מיהו למעשה בכה"ג נראה דהוה ספק גירושין:
ודע שהפוסקים כתבו דבמקום יבם אם זרק לה גט לחצר המשתמרת לדעתה ולא עמדה בצדה דהוה ספק גירושין דקרוב לומר דניחא לה וזכות הוא לה ודינה כמתנה (ר"ן ומ"מ שם) משמע מדבריהם דשלא במקום יבם וודאי אינה מגורשת האמנם י"ל דלאו דווקא נקטי וה"ה בכל גט שיש ספק שמא ניחא לה וזה שנקטו כמקום יבם משום דבש"ס מיבעיא לה לעניין אחר (ספט"ו דיבמות) אי אמרינן דזכות הוא לה ע"ש ויראה לי שזה הוא דעת רבינו הב"י בסעיף ג' שכתב נתנו בחצרה שלא מדעתה ואינה עומדת בצד חצרה ה"ז ספק מגורשת עכ"ל והקשו עליו האחרונים דספק זה אינו אלא במקום יבם ולדברינו א"ש דזיל בתר טעמא דאולי גם בגט זה ניחא לה ואיך נקיל באיסור א"א מיהו אם ידעינן וודאי שאין רצונה להתגרש גם הוא מודה שאינה מגורשת ואיהו בסתם גט מיירי ולכן וודאי יש להחמיר דאולי ניחא לה בגט זה:
כתב הטור בשם הרמ"ה דצריכה לעמוד בחצירה בעת שנותן הגט לתוכה אבל אם זרק לה הגט בחצירה ואח"כ באה לשם וא"ל ה"ז גיטך אע"פ שהגט עדיין מונח שם אינה מגורשת עד שתטלנו משם ויאמר לה בעת שתטלנו ה"ז גיטך דנתינה הראשונה לאו כלום הוא (ב"ש סק"ג) או עד שיטלנו משם ויתן לה להתגרש בו דבעינן שתהא סמוכה להחצר בשעת נתינת הגט לתוכו ובשעה שאומר לה הא גיטך וכן במקום שאמרנו דגיטה וחצרה באין כאחד בעינן שתהא עומדת בהחצר בשעת נתינה ואם היתה בשעת נתינת הגט ובשעה שאמר הא גיטך אע"ג שבאמצע הלכה משם וחזרה לית לן בה וטעמא דהא מילתא דבעינן דומיא דידה וכשם שידה אצלה בין בשעת נתינה ובין בשעת אמירה כמו כן צריך החצר להיות (ב"ח) אבל באמצע לית לן בה כיון שענייני הגט אינם אלא בשעת נתינה ובשעת אמירה:
והרשב"א ז"ל כתב שם אם היא אמרה לו זרוק לי גיטי לחצירי ותזכה לי חצירי מגורשת אף שלא עמדה בצד החצר דחצר לא גרע משליחות והיא הרי עשתה החצר לשליח לקבלה ובשליחות א"צ שתעמוד בצדה כמ"ש ולהדיא איתא כן בירושלמי (פ"ק) והסכימו לזה הר"ן והמ"מ פ"ה דין ב' ע"ש עוד כתב אם כבר נתן הגט בחצירה המשתמרת ולא היתה בחצר ואמר לה ה"ז גיטך ואמרה תזכי לי חצירי ג"כ מגורשת וביאור דבריו דוודאי בכה"ג בלבד א"א לומר שתתגרש דבשעה שזרקו שם לא הוה החצר לא שלוחו ולא שלוחה ואין זה אלא כמו שנתן בידה לפקדון וא"כ אח"כ כשאמרה תזכה לי חצירי היאך היא מגורשת והא צריך שיאמר לה ה"ז גיטך אלא כוונתו דבאמת אמר לה אח"כ ה"ז גיטך והוי כדין הראשון שאומרת תזכי לי חצירי ואח"כ זרקו לה ואומר ה"ז גיטך (ר"ן) וזה שמקודם נתן בחצירה נחשב כפקדון בידה ועמ"ש בסעיף י"א:
והנה לענ"ד דדברי רשב"א אלה אינם חולקים על דברי הטור דאינם עניין זל"ז כלל דהרשב"א מיירי שהחצר הוא שליח האשה לקבל הגט ובשליח א"צ עומד בצדה כמ"ש והטור מיירי שהחצר הוא כשליח להולכה כלומר שיזכה מדין יד ובעינן דומיא דידו ולכן בעינן שתעמוד בחצר בעת נתינת הגט כיון שהיא לא עשתה החצר לשליח לקבלה אבל הרשב"א מיירי שהיא עשתה החצר שליח לקבלה ושפיר דינו כשליח וזה שחז"ל אמרו דבגט הוה חצר משום יד היינו כשלא עשאה את החצר שלוחה לקבלה שלא אמרה תזכה לי חצירי אלא כשלוחו הוא וזוכה מטעם ידה:
ורבינו הב"י בספרו הגדול הביא דברי רשב"א אלו וכתב שמוכח מדבריו ומדברי הר"ן שחולקים על הטור וס"ל דא"צ שתעמוד בצד חצירה בעת נתינת הגט לתוכה ע"ש ועפ"ז כתב בש"ע סעיף ב' אחר שהביא דברי הטור ויש חולקין וכוונתו על הרשב"א והר"ן ומאד תמיהני מה עניין זל"ז וגם לא הביא דברי רשב"א אלו בש"ע משום דמשמע ליה דלא ברירא ליה להרשב"א דין זה כמ"ש בספרו הגדול ומהר"ן והמגיד משנה לא משמע כן ע"ש ולדידן לא נ"מ כלל בדין זה דאין אנו עושין שליח לקבלה כמ"ש בסי' קמ"א וגם אין אנו מתירים בנתינת גט לרשותה אלא לידה דווקא כמו שיתבאר וכמ"ש בר"ס קל"ו ע"ש (ובדוחק יש ליישב דברי הב"י ומ"מ צ"ע ודו"ק):
ודע דזה שכתבו הטור והש"ע בבאה לחצירה אחר שנתן הגט לתוכה אינה מגורשת עד שתטלנו משם וכו' יש להבין מה מהני נטילתה בעצמה כיון דנתינה ראשונה לאו כלום הוא ה"ז כטלי גיטך מע"ג קרקע ומצאתי לאחד ממפרשי הטור שהקשה כן (דו"פ) אמנם גם דעת הרמב"ם נראה כן שכתב בספ"ה בנתן הגט ביד עבד שאינו כפות דאינו מועיל עד שתגיע הגט לידה ומשמע דבנטלתו מיד העבד הוה גט (מ"מ) ולא הוה כטלי גיטך מע"ג קרקע (ועב"ש סקכ"ט וצ"ע) ונ"ל דס"ל לרבותינו אלה דכיון דהאמת הוא דחצר יש בו גם דין שליחות אלא דבגט מפני שחוב הוא לה אין לו רק דין יד כמ"ש ולכן כשהיא בעצמה מקבלת מהחצר והרי מקבלת מרצונה הדר הו"ל דינו כשליחות לעניין שכשקבלתה הוה כקבלה מיד שלוחה ולא מעל קרקע שלו וכן בעבד וזה שאמרו חז"ל טלי גיטך מע"ג קרקע דלא אמר כלום זהו בקרקע שלו ולא מקרקע שלה מן הטעם שנתבאר ומיהו לעניין דינא כיון שהרשב"א והר"ן ז"ל חולקים באמת על הך דעבד וס"ל דהוא צריך ליטול ממנו וליתן לה ואם היא נטלה מסתפקים דאולי הוה כטלי גיטך מע"ג קרקע כמו שיתבאר א"כ ה"ה בחצר בדין שלפנינו ג"כ אינו מועיל לדעתם וכשנטלתה בעצמה הוה ספק מגורשת ותמיהני על רבותינו בעלי הש"ע שלא דיברו בזה כלל (ואולי גם כוונת הב"ש סקכ"ט כן אלא שקיצר מאד ומ"ש הת"ג צ"ע ע"ש ודו"ק):
אם עמדה בחצירה בשעה שזרק לה הגט ולא אמר כלום ואח"כ אמר ה"ז גיטך מהני (ב"ש סק"ב) וכן מתבאר מדברי הטור וכן אם נתן הגט לידה בתורת פקדון ואח"כ אמר לה ה"ז גיטך מגורשת וא"צ ליטול ממנה וליתן לה (שם) אבל אם נתן הגט חוץ לחצר ודחה הרוח את הגט לתוך החצר אפילו היא עומדת בחצר אינו מועיל עד שיטול את הגט ויתן לה ויאמר לה ה"ז גיטך (שם סק"א) ואם היא עומדת אצל החצר וזרק הגט להחצר שלא מדעתה ואמר לעדים ראו גט שאני נותן לה מסופק הרשב"א בזה (שם) ויותר דעתו נוטה שמגורשת דהא מתגרשת בחצרה גם בע"כ (ע"ש בחי' רפ"ח):
איתא בגמ' (עירובין צ"ב:) בשני חצירות הסמוכין זל"ז אחד גדול ואחד קטן ונפרץ הגדול להקטן שכל רוחבו של קטן פרוץ במילואו להגדול בטל הקטן לגבי הגדול ולא הגדול להקטן ולכן כששני החצירות שלה והיא עומדת בהגדול וזרק לה בעלה גט לתוך הקטן מתגרשת שהרי היא כעומדת בהקטן דכוליה קטן בתר גדול שייך אבל כשהיא בהקטון והגט בהגדול אינה מתגרשת דהגדול לא בטיל לגבי הקטן ואין אומרים שנחשב האשה כעומדת בהגדול דהיא אין רצונה לקנות הגט (רש"י) וכל הפוסקים לא הזכירו כלל דין זה ואולי משום דס"ל דאפילו עומדת בצד החצר ומבחוץ ג"כ מקרי שעומדת אצל הגט ולכן אין נ"מ בדין זה דאף כשעומדת בהקטן הרי עומדת בצד הגדול וס"ל דסוגיא זו חולקת עם סוגיא דרפ"ח דגיטין דעומדת בצדה סגי (וע"ש בתוס') עוד אפשר לומר דוודאי דין זה אינו אא"כ אין דעתה לגדור את הקטן אבל כשדעתה לגדור א"א לחושבן כחצר אחד דכל העומד לגדור כגדור דמי ונהי דלעניין שארי דינים דחשיב שם הש"ס אין מדקדקין בזה אבל לעניין איסור א"א וודאי דיש לדקדק בזה וקשה לעמוד ולברר דבר זה ולכן השמיטו הפוסקים וכשיארע כזה היא ספק מגורשת:
שנו חכמים במשנה (ע"ט.) היתה עומדת על ראש הגג וזרקו לה כיון שהגיע לאויר הגג ה"ז מגורשת כלומר שהחצר שלו והגג שלה קונה לה גגה מדין חצר ואפילו אוירו של גג קונה ואם אירע איזה סיבה להגט קודם הנחתו על הגג שנמחק או נשרף מגורשת שכל שהגיע לאוירו של גג הרי הוא כמונח ואוקמה בגמ' דווקא בגג שיש לו מעקה סביב דאויר אינו קונה אא"כ הוא תוך מחיצות דאל"כ אינו משומר מפני הרוח שישליכנו קודם שינוח או אפילו בלא מעקה אלא שהוא פחות משלשה טפחים סמוך לגג דכלבוד דמי ונחשב כמונח וי"א דסמוך לג' אע"ג שאינו משומר מן הרוח הוה כמשומר דכלבוד דמי (מהרש"ל) וי"א דבעניין זה הוא כמשומר (מהרש"א) וכן נראה דהא אפילו כשמונח בחצר צריך שיהא משתמר ואין לומר דא"כ אפילו למעלה מג"ט די"ל דלמעלה מג"ט ואין לו מחיצות אין האויר קונה בלא מחיצות אף אם משתמר אמנם אם נאמר דזה שאינו נשמר מן הרוח לא מקרי חצר שאינו משתמר כיון שמשתמר לשארי דברים היינו יכולים לומר דבפחות מג"ט מגורשת אף כשאינו משתמר מן הרוח (עב"ש סוף סק"ה שר"ל כן) אבל אין זה סברא כלל דהא עכ"פ אינו משתמר וגם מרש"י שם לא משמע כן ע"ש (אמנם מרש"י מבואר דאי הוה מינטר מרוח הוה מגורשת גם בלא מחיצות ולפ"ז צ"ל דלמעלה מג"ט א"א שיהא משומר מרוח אך מה שפירש"י דבעינן אויר שסופו לנוח והקשה הפ"י דהא בעיא היא בב"מ י"ב. ל"ק כלל דבלא מחיצות וודאי לאו כמ"ד ודו"ק):
וזה שנתבאר דכשיש מחיצות או בתוך נ"ט מגורשת אף אם נמחק או נשרף קודם שהונח זהו דווקא כשקדם הגט להדליקה והיה ראוי להיות מונח אלמלא האש שבא אחר שזרקו אבל אם קדם האש אינו כלום שהרי לא היה ראוי לנוח כלל ואע"ג דתוך ג' כלבוד דמי זהו בשראוי לבא להנחה ממש אז נחשב תוך ג' כאלו הונח ולא בשאינו ראוי להנחה כלל וכן הדין בנמחק כשהדבר שגרם המחיקה בא אחר שזרק את הגט וכן דווקא כשנמחק או נשרף דרך ירידתו של גט להגג אבל אם נמחק או נשרף דרך עלייתו למעלה אפילו היה תוך המחיצות או למטה מג"ט אינו גט דדרך עלייתו למעלה לא מקרי נתינה לרשותה ודרך ירידתו מקרי נתינה לרשותה (לבוש וב"ש סק"ו וזה שלא זכרו בטוש"ע משום דכמעט א"א להיות כן ודו"ק):
ואם לא נמחק או נשרף והונח על הגג י"א דחלות הגט מתחיל גם משעת עליית הגט למעלה כשהוא תוך המחיצות או תוך ג"ט (ב"ש סק"ז) וי"א דגם בכה"ג אין חלות הגט דרך עלייתו למעלה (ב"ח) וכן משמע מלשון רש"י ע"ש:
ולהרמב"ם ז"ל שם דין ג' שיטה אחרת בזה וז"ל היתה עומדת בראש הגג שלה והוא מלמטה בחצירו וזרקו לה למעלה כיון שהגיע לאויר מחיצות המעקה או לפחות מג"ט סמוך לגג נתגרשה ובלבד שינוח אבל אם נמחק או נשרף קודם שיגיע לה אע"פ שנמחק או נשרף לאחר שהגיע לאויר מחיצות או אחר שהגיע לפחות מג"ט סמוך לגג כגון שנשבה הרוח והעלתהו ונמחק או נשרף הואיל ואינו הולך לנוח אינו גט ולא נתגרשה עכ"ל ונבארם בסעיף י"ט וכ"א:
עוד שנינו שם במשנה כשהגג שלו והחצר שלה הוא מלמעלה והיא מלמטה וזרקו לה כיון שיצא מרשות הגג נמחק או נשרף ה"ז מגורשת ואוקמה בגמ' כשמחיצות החצר גבוהות ממעקה הגג ומיד שיצא מרשות הגג נכנס לרשות החצר ולכן מתגרשת כיון שהוא תוך מחיצות החצר ודווקא שקדם הגט להדליקה כמ"ש בסעיף ט"ו ועוד איתא בגמ' דדווקא כשנמחק דרך ירידה אבל לא כשנמחק דרך עלייה ופירשו רש"י ותוס' וכל הפוסקים דאעניין זה קאי כלומר דכשעומד על הגג וזורקו מידו כדי להעבירו המעקה זורקו כלפי מעלה ואח"כ בעברו המעקה יורד כלפי מטה להחצר ולכן אם נמחק בעודו דרך עלייה אפילו יצא מתוך מחיצת הגג ונכנס לאויר מחיצות החצר לא הוה גט אא"כ הוא דרך ירידה לאחר שהתחיל לירד (טור):
אבל הרמב"ם ז"ל מפרש דה"ק דדווקא כשנמחק דרך ירידה כלומר בבא דסיפא שהגג שלו והחצר שלה וזרקו כלפי מטה שזהו תנועתו הטבעית שדרכו לירד אם נמחק או נשרף ה"ז מגורשת אע"פ שלא נח כיון שהיה הולך לנוח אבל נמחק דרך עלייה כלומר ברישא שהגג שלה והחצר שלו וזרקו לגגה והבעל היה צריך להעלות את הגט שלא כתנועתו הטבעית כל שלא נח לבסוף אינה מתגרשת ואפילו נמחק דרך ירידתו לגג מפני שלא היה כח הבעל דרך הנחתו שהוא בירידה (הה"מ) ולכן לא תני התנא ברישא נמחק או נשרף ה"ז מגורשת מפני שבאמת אינה מתגרשת עד שינוח ושמא תשאל דא"כ למאי תנינן כיון שהגיע לאויר הגג מגורשת דנ"מ אם קידשה אחר בעודו באויר קודם שינוח תופסים הקדושין או שמת הבעל קודם הנחה מ"מ דינה כגרושה או ביטלו בנתים (שם):
ומ"מ תמוה לי דאם דרך ירידתו להגג אין אנו חושבין כחו של הבעל איך מתגרשת אפילו כשינוח על הגג והרי לא בא מכח נתינתו של בעל אכן באמת מקרי כזה כח כחו (תוס' שבת צ"ט: ד"ה או) ולעניין שבת חייב (ב"ק ע':) וא"כ כשנמחק דרך ירידתו לגג למה לא תהא מגורשת הרי כח כחו דמי לכחו ואע"ג דלעניין חייבי גלות כח כחו לאו ככחו דמי כדמוכח בש"ס (מכות ח'.) וכמ"ש הרמב"ם ספ"ה מרוצח ע"ש מ"מ לשארי דברים ככחו דמי דחיוב גלות חלוק משארי דינים (עי' ספ"ב דב"ק) וגם נ"ל דכח כח זה גם לעניין גלות ככחו דמי ושם עניין אחר הוא ע"ש ובאמת י"א דכוונת הרמב"ם דגם ברישא כשנמחק דרך ירידה מגורשת וכוונת הרמב"ם על דרך עלייה (ער"ן וב"ש סק"ז) ולשון הרמב"ם אינו מורה כן (הגר"א סק"ח) ורבים הסכימו לפירוש הקודם וכן הוא בש"ע סעיף ה' ע"ש:
ולענ"ד נראה כוונה אחרת בדבריו בשנדקדק לעניין מה כתב כגון שנשבה הרוח והעלתהו ונמחק או נשרף וכו' ומה לנו לדעת באיזה אופן נמחק או נשרף וגם מה שתפסו המפרשים דבסיפא דמשנה פוסק ככל הפוסקים ג"כ לא נלע"ד דז"ל שם בהלכה ד' היה הגג שלו והוא מלמעלה בו והיא מלמטה בחצר שלה וזרק לה גיטה כיון שיצא הגט ממחיצות הגג והגיע למחיצות מקומה שהיא עומדת בו נתגרשה עכ"ל ובהלכה ה' כתב זרקו לרשותה לתוך האש ונשרף או לתוך המים ונמחק או נאבד אינו גט אבל אם הגיע לרשותה ונח ואח"כ בא האש ושרפתהו ה"ז גט עכ"ל הרי שכתב דווקא כשנח מתחלה ובאמת הקשו על לשון זה (לח"מ) ויותר תמוה שלא הזכיר כלל בהלכה ד' דין דנשרף או נמחק ולמה כתב זה בהלכה בפ"ע:
ולכן נ"ל דגם הרמב"ם אינו מחלק בין רישא לסיפא ובאופן אחר דהוא ז"ל מחלק בעניין עצם המחיקה והשריפה בין דרך ירידה לדרך עלייה וביאור הדברים דהנה כיון שהאש והמים לא היו שם מקודם כמ"ש בהלכה ה' אלא שהרוח העלם ממקום אחר ממילא כשפגע האש בהגט בעודו באויר העלתהו הרוח למעלה דכן הוא הטבע וכיון שנשרף דרך עלייה שהשריפה היה בעלייתו למעלה אינו מועיל מה שהיה סמוך לארץ דמעיקרא לאו למינח קאי ע"י נשיאות הרוח למעלה ולכן בין בגג בין בחצר אינו מועיל ולא הוצרך להזכיר דין זה בחצר כיון שהזכיר זה בגג ודרך ירידה מקרי כשהגט הונח על הגג ממש או בקרקע החצר ממש וממילא כשפגע בו הרוח פגעו בו דרך ירידה האש והמים דאל"כ לא היו חוטפים את הגט כמובן ולכן בהלכה ה' כתב דין זה בפ"ע דדווקא אם הגיע לרשותה ונח וכו' ודקדק לכתוב סתם לרשותה דכלול בזה בין גג בין חצר וזה שאמרו חז"ל דדווקא דרך ירידה הביאור הוא דהרוח עם האש או המים היה דרך ירידה כלומר שהונח על הגג או בחצר והרוח עם האש או המים ירדו לארץ וקבלוהו וזה ששנינו במשנה נמחק או נשרף הוא עניין בפ"ע ולאו אדלעיל קאי אי נמי אדלעיל קאי וה"ק אע"פ שנמחק או נשרף אחר שהונח מיד מ"מ הגט מתחיל משעה שירד לרשותה:
יש מי שכתב שאם החצר והגג שניהם שלה וזרק לגג אינה מגורשת כל זמן שהוא באויר החצר אע"ג דאויר שלה הוא מ"מ כיון דאין סופו לנוח בחצר אינה מגורשת (ב"ש סוף סק"ז) ודברים תמוהים הם דלהדיא איתא בגמ' שם דבגג דידה וחצר דידה א"צ אויר הגג ע"ש ורק הרשב"א ז"ל כתב בחדושיו דזהו דווקא כשהיה הגט דרך ירידתו ולא דרך עלייתו למעלה דדרך עלייתו לא מקרי נתינה כמ"ש ע"ש ודע דכל אלו הדינים הם כשהגט לא היה תוך ד' אמותיה אבל בתוך ד' אמות שלה א"צ כלום דד' אמות קונה כמו שיתבאר בס"ד (שם) וזהו מדינא ולא למעשה כמו שיתבאר לפנינו בס"ד וגם מדינא אין אויר ד' אמות קונה הגט דבעיא היא בגמ' (ע"ח:) ולא איפשיטא ע"ש והרבה פרטים יש בדין ד"א כמו שיתבאר בס"ד:
היה החצר שלה וקנה נעוץ בחצירה שגבוה למעלה ממחיצת החצר והקנה שלה וזרק הגט עליו אינה מגורשת שהרי אין סופו לנוח לארץ דהרוח ישדנו חוץ למחיצות ואע"ג דלעניין שבת כשזרק מרה"ר ונח על הקנה חייב דוודאי יש להקנה דין רה"י כל החצר אבל בחצר עצמה צריך שיהא משתמר וכאן אינו משתמר ואפילו לדעה שבארנו בסעיף י"ד דפחות מג' סמוך לגג אפילו כשאינו משתמר הוה גט שאני התם דהגג רחב הרבה והיא עומדת שם ומקרי משומר (ע' מהרש"א ע"ט. ד"ה ה"מ ומ"ש אלו עומדת שם ר"ל לר"א לפמ"ש תוס' בד"ה היתה ועי' רשב"א ודו"ק) אבל בקנה אינו משתמר כלל ואפילו יש על הקנה טרסקל אם אינו עמוק ורחב שיהא הגט משתמר בו מן הרוח אינה מגורשת וכן משמע בגמ' שם:
כתב הרמב"ם שם דין י' זרק לה גט לרשותה ועבר בתוך רשותה שהיא עומדת בה ונפל חוץ לרשותה אע"פ שעבר סמוך לארץ פחות משלשה אינה מגורשת עד שינוח ברשותה עכ"ל וכ"כ הטור וס"ל דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי ואע"ג דבש"ס (ב"מ י"ב.) הוה בעיא דלא איפשיטא באויר שאין סופו לנוח אי כמונח דמי אם לאו ומטעם זה יש באמת מהראשונים שפסקו גם בכאן דהיא ספק מגורשת (רמב"ן ורשב"א ור"ן) ולא דמי לקדמה דליקה לגט דאינה מגורשת וודאי דשם אינו ראוי לנוח כלל וכן לא דמי לנשרף דרך עלייתו למעלה דאינו גט וודאי דבדרך עלייה למעלה לא מקרי כלל שם סופו לנוח (תוס') וגם זה שנתבאר בסעיף י"ד בפחות משלשה סמוך לגג דכמונח דמי זהו מפני שע"פ כחו היה ראוי לנוח על הגג אלמלא קפצו האש והמים ותוך ג' כלבוד דמי אבל הכא הרי מכחו לא היה ראוי לנוח שהרי מכח זריקתו נפל חוץ לרשותה ולכן הוה ספיקא דדינא וכן הוא לעניין דיני ממונות כמ"ש בח"מ סי' רס"ח ע"ש אבל הרמב"ם ז"ל ס"ל דוודאי לאו כמונח דמי וכן פסק בפ"ד ממעשה הקרבנות משום דבזבחים (כ"ה:) מבואר שכן הוא עיקר לדינא (עב"ש סק"ט) ולכן גם בדיני ממונות לא הביא דין זה דהוה ספק כמ"ש המגיד משנה ועל הטור צ"ע שהרי בח"מ שם כתב דהוה ספק ודע דבמתגלגל על הארץ ויצא חוץ לרשותה משמע בב"מ שם להדיא דכמונח דמי ומ"מ כתב הרשב"א ז"ל דלעניין גט לא הוה נתינה מעלייתא דבכמה דברים חלוק גט מר"מ (עב"ש סק"י) ולפ"ז יש ליישב גם דעת הטור שבגט הסכים להרמב"ם ופשוט הוא דלמעשה אזלינן לחומרא והיא ספק מגורשת (ובב"ב פ"ה: פשיט מגט לקניין להיפך דכיון דבגט טוב כ"ש בד"מ):
שתי חצרות זו לפנים מזו והחיצונה שלו והפנימית שלה וכותלי חיצונה גבוהות מכותלי הפנימית וזרק לה גט לחצרה הפנימית והגט היה עדיין באויר נגד הפנימית ולמעלה מכותליה באופן שאם בא הרוח וזרקו היה נופל לחצר החיצונה מ"מ מגורשת דהא תמיד שומרות כותלי החיצונה את הפנימית והוה כמו שהחצר החיצונה משועבדת לשמור את החצר הפנימית (רש"י ע"ט:) ואין לשאול דאף אם נחשוב שמשועבדת היא להפנימית כיון שאם הרוח דחתו היה נופל להחיצונה לא עדיף מחצר של שניהם דבאמת י"ל דבחצר של שניהם מגורשת ובפוסקים אינו מבואר דין זה אך הסברא כן הוא דהא יש לה רשות להניח שם כליה וכמו לעניין קנייה נתבאר בח"מ סי' ר' דכליו של אדם קונות לו בחצר שהוא של המוכר והלוקח מפני שיש להלוקח רשות בו כמו כן נראה דלעניין גט כן הוא ועוד דהרשב"א ז"ל כתב דבכאן חשבינן שהמחיצות של הפנימית עולות למעלה וכאלו הגיע הגט לתוך אויר מחיצות הפנימית ע"ש ועיקר דין זה אפילו נשרף הגט או נמחק בעודו באויר הרי היא מגורשת לרוב הפוסקים שבארנו בסעיף י"ד אם היה דרך ירידה ולהרמב"ם ז"ל נ"מ שהגט מתחיל משעה שהיה באויר כפי הדעות שבארנו בדעתו ז"ל בסעיף י"ט וכ"א:
אמנם בעיקר דין זה כשזרק לה גט לחצר של שניהם דגם לעניין קניין אינו מבואר בח"מ שם רק שכליו של לוקח קונה שם ובלא כלים לא הזכירו דבר ולפי מסקנת הש"ס (ב"ב פ"ד:) דבסימטא לא קנה הלוקח בלא כליו ה"ה בחצר השותפין דהש"ס מדמה להו להדדי וכבר כתבנו שם בח"מ סעיף י"ד ע"ש וא"כ בגט נמי אינה מגורשת אמנם אפשר לומר כיון דלעניין כליו של לוקח ברשות מוכר קילא גט מקניין דבקניין לדעת הרמב"ם לא קנה ולשארי פוסקים ספיקא דדינא כמ"ש שם בח"מ ואלו לגבי גט במטתה מגורשת בכה"ג לפי שאין הבעל מקפיד על מקום מטתה כמו שיתבאר לפנינו א"כ אפשר לומר דגם לעניין זה קילא מקניין ואף שכתבנו בסעיף כ"ה דאדרבא גט חמור מקניין י"ל דלעניין חוץ מרשותה חמירא ולענין רשותה קילא מקניין מפני שאינו מקפיד עליה ולכן נ"ל דהיא ספק מגורשת:
ואמרו חז"ל שם שהדין שנתבאר בחצירות שהפנימית שלה והחיצונה שלו דמגורשת כמ"ש אינו כן בקופות שתי קופות זו בתוך זו והפנימית שלה והחיצונה שלו וזרקו לה להפנימית אע"פ שהגיע לאויר הפנימית אינה מגורשת עד שינוח בקרקע הפנימית דאין מחיצות כלי עשוין לאויר לשמור דאין כלי עשוי אלא להניח בתוכו (רש"י) כלומר ואין האויר קונה מדין רשות אבל מדין הגבהה קני (ומיושב קושית תוס' מע"ז ע"א: וכן דקדק רש"י שם ודו"ק) וי"א דמשהגיע לאויר מחיצות הפנימית קנתה והוי גט רק קודם שהגיע לאויר זה אע"פ שלאויר מחיצות החיצונה הגיע אינו גט (תוס') וכ"כ הטור ע"ש:
אמנם זהו דווקא כשאין להקופה החיצונה שולים והפנימית עומדת על הקרקע אבל כשיש שולים לחיצונה אינו גט דהוה ככלי של לוקח ברשות מוכר דהוה ספיקא דדינא בח"מ שם וגם כאן היא ספק מגורשת (טור) דכיון שהפנימית עומדת בהחיצונה נחשבת החיצונה כרשות הבעל אע"ג שהקופות עומדות בחצר שלה (ער"ן שם) וזהו שיטת רוב הפוסקים:
אבל הרמב"ם ז"ל שם יש לו דעת אחרת בזה וז"ל כיצד שתי קופות זו לפנים מזו החיצונה שלו והפנימית שלה וזרק לה גיטה בתוכן אפילו הגיע לאויר הפנימית אינה מגורשת עד שינוח על צד הקופה הפנימית בד"א כשהיתה מוטה על צדה ואין לה שולים אבל יש לה שולים אפילו נח בקרקעיתה אינה מגורשת שכלי האשה ברשות הבעל אינו קונה לה הגט אא"כ אינו מקפיד על מקומו עכ"ל ומפרש שהקופות עומדות בחצר הבעל ואיהו לשיטתו דכליו של לוקח ברשות מוכר לא קנה לוקח כמ"ש ברפ"ד ממכירה ע"ש אך אם אין לה שולים והגט מונח על צדה אינה נחשבת כלי ואין הבעל מקפיד על מקומה כמו שיתבאר כעין זה ורבינו הב"י בסעיף ט' העתק רק דברי הרמב"ם ולא חש לכתוב אליבא דרוב הפוסקים מפני שהוא דבר שאינו מצוי וגם הרי"ף ז"ל השמיט כל דינים אלו אמנם תמיהני לפירוש המגיד משנה שהקופות עומדות ברשות הבעל למה לן הקופה החיצונה ואפשר דקמ"ל דאפילו קופתה בתוך קופתו מ"מ כשאין לה שולים לקופתה לא לבד שאינו מקפיד על מה שמונחת ברשותו אלא אפילו על מה שמונחת בתוך קופתו אינו מקפיד כיון שאינה כלי ולענ"ד נראה דגם לפירושו מיירי שעומדות הקופות ברשותה וכשיש לה שולים מקרי שעומדת ברשותו מפני קופתו כמו לפירוש הקודם:
היתה עומדת בחצירו וזרק לה הגט לשם אינה מגורשת אפילו נפל הגט סמוך לה דברשותו אין לה כלום ואפילו נפל לתוך כלי מכליה הוה ככלי של לוקח ברשות מוכר והוה ספק גט ולהרמב"ם אינו גט כלל כמ"ש ולכן אפילו עמדה מטתה שם והיא יושבת במטתה ונפל הגט על המטה אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה אמנם כלים קטנים שלה אמרו חז"ל שם דאין אדם מקפיד על כלים הקטנים של אשתו שעומדות ברשותו ומגורשת כשנפל הגט על הכלים הקטנים דהוה כאלו הקנה לה הקרקע שהכלי עומדת עליו וכן אם המטה היתה גבוה י' טפחים שחולקת רשות לעצמה ואינו בטל להרשות הגם שרגלי המטה עומדות ברשותו אמרו חז"ל דאמקום כרעי המטה לא קפדי אינשי לכל הפחות באשתו (תוס') אף אם באחרים מקפידים ומגורשת וכן אם המטה תלויה באויר ונפל עליו מגורשת דאינו מקפיד על האויר בכלי שלה ולכל הפחות על מטתה אינו מקפיד אבל כשהמטה פחותה מי"ט ועומדת על הארץ וודאי מקפיד והמטה בטל להרשות והוה ככלי של לוקח ברשות מוכר והיא ספק מגורשת ולהרמב"ם וודאי אינה מגורשת ואם נפל הגט לתוך חיקה פשיטא שמגורשת דחיקה כידה ואפילו נפל על מלבושיה הנגררין בארץ אין אדם מקפיד על אשתו על מקום מלבושיה שלובשת אף שנגררין על הארץ (תוס' ע"ח.) ודווקא מטה הגבוה עשרה אמרנו דאינו מקפיד על מקום כרעי המטה ולא בשארי כלים והטעם דמטה כשגבוה עשרה נוח להשתמש תחתיה (רש"י) ונחשב לו כעומדת באויר ולא שארי כלים ולכן אם המטה מגודרת עד סמוך לארץ גם במטה הוה ספק (כ"מ מרש"י שם) ושיעור דכלים קטנים שאינו מקפיד על מקומם לא נתברר שיעורם ובירושלמי משמע דכל כלי תשמישה בכלל ובש"ס דילן מפרש כמו קלתה והוא כלי שהנשים מניחות בו מטוה ומחטין וכן כלי קטנה שאוכלת בו תמרים ומזה יש לנו ללמוד דוגמא וכל זה מעיקר הדין אבל למעשה דווקא בידה ולא ברשותה כמו שיתבאר ואפילו כשנפל על מלבושיה אין מתירין אותה דזימנין ששואלת מלבושים והמשאיל מקפיד (ב"י בשם רבינו פרץ ע"ש):
כבר נתבאר דבמקום השאול או השכור לה כשנפל הגט שם מגורשת לפיכך אם הבעל השאיל לה חצירו וקנאתו בקניין המועיל וזרק לה הגט לתוכו מגורשת דהוה כשלה ואמרו חז"ל (רפ"ח) דהמשאיל מקום לחבירו לא השאילו רק מקום אחד ולא שני מקומות אך דבר קטן העומד בחצר לא נחשב כמקום בפ"ע ובטל להחצר ואם נפל שם הגט מגורשת אבל דבר גדול העומד שם הוה כמקום בפ"ע ואם נפל עליו הגט אינה מגורשת ומהו גדר דבר זה כתב הטור אם היה בחצר מקום חלוק לעצמו שיש בו ד' אמות על ד"א ואפילו אינו גבוה י"ט או שאין בו ד' על ד' וגבוה י"ט או אפילו אין בו ד' על ד' וגם אינו גבוה י"ט רק שחלוק בשם לעצמו חשיב מקום בפ"ע ואינו שאול לה בכלל החצר וכ"כ בש"ע וממילא דכשנפל על כסא או שולחן או מטה וכיוצא בזה העומדים בחצר והם שלו אינה מגורשת ואינו בטל להחצר רק חתיכת עץ לא גדולה ואבן לא גדולה וכיוצא בזה:
ומובן ממילא כשהשאיל לה חצר זה והיה לו עוד חצר אצל חצר זה ונפל הגט בהחצר האחר שאינה מגורשת ואמרו חז"ל שם דבגגין אינו כן שאם היה לו שני גגין זה אצל זה והשאיל לה גג אחד ונפל הגט על הגג הסמוך לו דמגורשת והטעם דכיון דבגג לא קביעא תשמישתא לא קפדי אינשי (ע"ט:) בתשמיש מגג לגג ומסוגית הש"ס שם נ"ל דדווקא כשאין מעקה לכל גג בפ"ע דאז אינו מקפיד אם נתן רשות להשתמש בגג זה שלא ישתמש בהשני דכיון שהגגין הולכין ביחד בלא הפסק מקרי הכל גג אחד אבל כשיש מעקה מפסיק בין גג לגג או שיש הפסק אויר או שאמר לה איני משאיל לך אלא גג אחד דאינה מגורשת כשנפל על השני ואם השאיל לה מקום בחצר לא השאיל לה בגג (ב"ש סקי"ח) ויש להסתפק במקומות שתשמישן מועט כמו בחורבה כשהשאיל לה המקום אם נכלל בו גם המקום הסמוך כמו בגג או לא וצ"ע:
כל מ"ש בשני סעיפים אלו זהו דעת הטור ורוב הפוסקים אבל הרמב"ם ז"ל יש לו דעת אחרת בזה שכתב שם בהלכה ט' השאיל לה הבעל מקום בחצירו ולא ייחדו לה וזרק לה גט והגיע לד' אמות שלה שהיא עומדת בהן ה"ז מגורשת נתגלגל ונפל על קורה או על סלע רחוק ממנה אם המקום שנפל עליו אין בו ד' אמות על ד"א ואינו גבוה י' ואין לו שם לווי ה"ז לא חלק רשות לעצמו וכאלו הוא והיא במקום אחד ואם יש שם אחד מג' דברים אלו חלק רשות לעצמו ומקום אחד השאיל לה שני מקומות לא השאיל לה ואינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה עכ"ל ולעניין גגין כתב בהלכה י"א היתה עומדת על גגה וזרקו לה ונפל בגג אחר סמוך לו אם יכולה לפשוט את ידה וליטלו ה"ז מגורשת שאע"פ שדיורין חלוקין למעלה כדרך שהן חלוקין למטה אין בני אדם מקפידין על מקום כיוצא בזה עכ"ל:
וטרחו המפרשים בדבריו ולענ"ד נראה פשוט דהרמב"ם ס"ל דאם השאיל לה כל החצר אין כאן חילוק בין דבר גדול לדבר קטן שאפילו דבר גדול בטל להחצר כשעומד שם שהרי השאיל לה כולו אלא דמיירי שהשאיל לה מקום בחצר לקבלת גיטה בלבד וסתם מקומו של אדם הוא ד' אמות ולכן כל מקום שהיא עומדת יש לה ד' אמות וכשנפל הגט בתוך ד' אמותיה מגורשת אבל כשנתגלגל על קורה או סלע כך הוא דינו אם היא עומדת על הקורה או הסלע וגם הגט עליו הרי הגט והיא במקום אחד אבל כשהיא עומדת בחצר והגט נפל על הקורה או הסלע והגט בתוך ד' אמותיה רק הקורה או הסלע נמשך הרבה תלוי בזה אם יש להם שם בפ"ע או שהם גבוהים י"ט או רחב ד"א הרי מקום הגט חלוק ממקומה ואינה מגורשת ואם לאו הרי הגט והיא שניהם במקום אחד ומגורשת וזה שכתב רחוק ממנה אין הכוונה רחוק מד' אמות שלה דא"כ בלא"ה אינו כלום אלא כלומר שהסלע והקורה רחוק ממנה ואינה עומדת עליהם והם נמשכים להלן יותר מד' אמות שלה וגם בגגין ס"ל דאם השאיל לה גג זה איך נכלל בכללו גג השני דלא מסתבר כלל אלא מפרש שעמדה על גגה וזרק לה הגט לשם אלא שנפל סמוך לה על הגג השני באופן שביכולתה לפשוט ידה וליטול ולכן אמרינן דאין זה כטלי גיטך מרשות אחר אלא כזרק לרשותה דאין בעל גג האחר מקפיד בזה וכיון שהגט קרוב לה שיכולה לפשוט ידה וליטלו מגורשת ויש מי שאומר דווקא בעומדת על גגה אבל אם עמדה על גג של אחר וזרק לה הגט להגג אינה מגורשת (ב"ש סקי"ט) ובוודאי כן הוא דאיך תתגרש בשנפל על רשות אחר וכיון לזורקו שם ורק כשזרק לגגה ועומדת שם ולא כיונה הזריקה אצלה ממש אלא סמוך לה ויכולה ליטלו בזה נחשב כשלה לעניין שלא נאמר שנפל ברשות אחר וגם זה הוא רק להרמב"ם אבל להטור וכל הפוסקים גם בזה אינו מועיל ולכן לדינא הוה ספק מגורשת:
שנו חכמים במשנה (ע"ח.) היתה עומדת ברה"ר וזרקו לה קרוב לה מגורשת קרוב לו אינה מגורשת מחצה על מחצה מגורשת ואינה מגורשת וכן לעניין קדושין ופירש רב בגמ' דד' אמות שלה זהו קרוב לה וד' אמות שלו זהו קרוב לו דקניין ד' אמות הוא תקנת חכמים (ב"מ י'.) וכמ"ש בח"מ סי' רמ"ג ומ"מ מועיל גם לגבי גט דכיון דחכמים הקנו לזה שיהא כחצירו הפקר ב"ד הפקר (ר"ן) ואע"ג דקיי"ל שם דברה"ר לא תקינו רבנן ד' אמות רק בסימטא ובצידי רה"ר מ"מ בגט תקנו גם ברה"ר משום עיגונא (רא"ש) ונראה שזה הוא דעת הטור שבסי' ל' לעניין קדושין כתב דברה"ר אינו מועיל ד' אמות ובכאן כתב רה"ר וצ"ל דבעיגונא הקילו וצ"ע דהא במשנה משוה קדושין לגיטין וי"א באמת דשוין הן משום דכתיב ויצאה והיתה (ר"ן) ולכן אף שעיקר תקנה היה בגט משום עיגונא מ"מ הוכרחו להשוות קדושין לגיטין אבל רבותינו בעלי התוס' כתבו שם (ד"ה ר"י) דבאמת גם כאן הכוונה לא לרה"ר אלא לסימטא ולצידי רה"ר ע"ש וצ"ל מאי דקרו לה רה"ר לפי שאינו רה"י ויש בש"ס כעין זה ועוד כתבו לחלק דבמקום שא"א שתשמרנו לא תקנו ברה"ר אבל כשאפשר לה לשומרו תקנו גם ברה"ר וכבר נתבאר בח"מ ולעיל סי' ל' דמי שבא תחלה תופס הד' אמות והשני הבא אחריו אין לו בהם כלום:
עוד יש אוקימתא בגמ' מר' יוחנן דקרוב לה הוא כשהיא יכולה לשמור את הגט והוא אינו יכול וכשהוא יכול לשמור ולא היא מקרי קרוב לו וגם ר"י ס"ל הך דד' אמות שנתבאר אלא דבד' אמות שלה אפילו גם הוא יכול לשמור כמוה מגורשת מדין ד' אמות ובחוץ לד' אמות אינה מגורשת אא"כ היא יכולה לשמור ולא הוא (תוס') אך נ"ל דלר' יוחנן אין הכרח לומר דיש ד' אמות בגיטין גם ברה"ר (אך א"כ קשה למה הוכרחו התוס' לתירוצם ודו"ק) וקניין זה דשמירה אינו בשום דבר רק בגיטין וקדושין כדאמר שם ר"י בעצמו לגיטין אמרו ולא לדבר אחר ורק קדושין א"א לחלק מגיטין משום דכתיב ויצאה והיתה ע"ש וטעמא דבגיטין הוה קניין משום דמתגרשת בע"כ וכיון דקונה בע"כ אם רק יכולה לשמרו הוה גט (רש"י) וי"א דאינו מדינא אלא מפני תקנת עגונות וקדושין א"א לחלק מגיטין מטעם שנתבאר (ר"ן):
עוד איתא שם בגמ' א"ל שמואל לרב יהודה שיננא כדי שתשוח ותטלנו ואת לא תעביד עובדא עד דמטא גיטא לידה ומפירש"י ז"ל מתבאר דכדי שתשוח ותטלנו דינא קאמר וחולק על רב ור"י וס"ל דקרוב לה לא מקרי רק אם הגט מונח סמוך ממש לרגליה באופן שאם תשוח לארץ תטלנו וזה שאמר שלא יעשה מעשה עד שיגיע הגט לידה זהו מפני החומרא ולא מעיקר דינא ולפ"ז לשמואל אינה מגורשת לא בד' אמות ולא בשמירה אבל הרא"ש מפרש דגם שמואל מודה דקונה הגט בד' אמות וזה שאמר כדי שתשוח ותטלנו הוא מפני החומרא ע"ש והר"ן מפרש דבסימטא וצדי רה"ר יש לה ד' אמות לעניין גט ורק ברה"ר אין ד' אמות ובעינן מדינא כדי שתשוח ותטלנו ואפילו לפירש"י היה נראה דהלכה כר' יוחנן אמנם אפשר לומר דברה"ר גם ר' יוחנן לא ס"ל התקנה דד' אמות כמ"ש אמנם לעניין שמירה להרא"ש וודאי דמדינא חייל הגט כשהיא יכולה לשומרו ולא הוא ולרש"י הוה פלוגתא כמ"ש:
וז"ל הטור היתה עומדת ברה"ר וזרקו לתוך ד' אמותיה מגורשת בד"א שאין הבעל עומד עמה בתוך ד' אמותיה אבל אם עומד עמה בתוכם אפילו קדמה היא וזכתה בהם אינה מגורשת עד שיגיע לידה וכן אם זרקו לה ברה"ר והוא רחוק ממנה ואפילו היא יכולה לשומרו ולא היא אינה מגורשת עד שיגיע לידה שנים אומרים הגיע לתוך ד' אמותיה ושנים אומרים לא הגיע הוה ספק מגורשת ור"ח כתב אפילו זרק לה גט בחצירה לא משתריא לעלמא עד דמטי לידה ותמה א"א הרא"ש ז"ל על דבריו וכאשר כתבתי כן היא הסכמתו עכ"ל:
מבואר מדבריו דבתוך ד' אמות מגורשת כשאין הבעל בא לתוכם אבל כשהבעל בא בתוכם אינה מגורשת עד שיגיע לידה וכן שמירה אינו מועיל ויש מי שאומר דאין כוונתו לרה"ר ממש אלא לסימטא וצדי רה"ר וסמך על מ"ש בסי' ל' (ב"ח) אך זה שכתב דכשהוא בא לתוך ד"א שלה אפילו היא קדמה אינה מגורשת וכן בשמירה אין כוונתו דאינו גט כלל דלהדיא כתב הרא"ש שזהו רק מפני החומרא ולא מדינא אלא כוונתו למעשה דאין מתירין אותה להנשא בכה"ג אבל וודאי דאסורה לכהן ואם קדשה אחר תופסין הקדושין דמדינא גט גמור הוא וזה שבקדושין לא החמיר למעשה בסי' ל' בארנו שם הטעם בסעיף י"א ושם בסעיף י' הבאנו דעות הראשונים דס"ל דמדינא אינו מועיל ד' אמות בגו"ק ע"ש אך לשון הטור שכתב דאינו גט הוא תמוהה מאד דלשון זה משמע דמדינא אינו גט וצ"ע:
ודברי הרמב"ם ז"ל מסוכסכים מאד שכתב וז"ל זרקו לה ברה"ר או ברשות שאינה של שניהם קרוב לו אינה מגורשת היה הגט מחצה למחצה וממחצה למחצה עד שיהיה קרוב לה ה"ז ספק מגורשת היה קרוב לה עד כדי שתשוח ותטלנו ה"ז פסול עד שיגיע גט לידה ואח"כ תנשא בו לכתחלה כיצד הוא קרוב לו היה הוא יכול לשמרו והיא אינה יכולה לשמרו זה הוא קרוב לו שניהם יכולים לשמרו או ששניהם אינם יכולים לשמרו זה הוא מחצה למחצה בא הוא תחלה ועמד ואח"כ עמדה היא כנגדו וזרקו לה אם היה הגט בתוך ד' אמות שלו אינה מגורשת אע"פ שאם תשוח תטלנו עמדה היא תחלה ובא הוא ועמד כנגדה וזרקו לה אע"פ שהוא מחצה למחצה הואיל והוא לתוך ד' אמות שלה ה"ז גט פסול עד שיגיע הגט לידה עכ"ל וכבר טרחו הראשונים בדבריו (רשב"א ור"ן והה"מ והכ"מ) והקשו עליו ע"ש ורבינו הב"י בסעיף י"ג וסעיף י"ד העתיק דבריו כמו שהם ע"ש:
ולענ"ד נראה דהרמב"ם ס"ל דכל הני אמוראי לא פליגי כלל וראיה לזה דהא רב מפרש דקרוב מקרי ד' אמות וגם בירושלמי אומר רב כן על משנה זו ע"ש ואח"כ אומר רב דתלוי בפישוט ידים שתוכל לפשוט ידה וליטלו וזהו כעין בש"ס דילן כדי שתשוח ותטלנו ומקשה הירושלמי דרב אדרב ומתרץ כאן להלכה כאן למעשה וכן ר' יוחנן שאומר בש"ס דילן דתלוי בשמירה אומר שם בירושלמי דתלוי בפישוט ידים ע"ש וממילא דצריך נמי לומר כאן להלכה כאן למעשה ולפ"ז כולהו סברי כשמואל דלמעשה בעינן כדי שתשוח ותטלנו ועוד החמיר למעשה עד שיגיע לידה וכן הוא בירושלמי שם וכבר בארנו זה בר"ס קל"ו וכל דברי רב ור' יוחנן ושמואל אמת ולא פליגי אהדדי דוודאי קרוב לו מקרי כשהוא יכול לשומרו ולא היא או כשהוא קדם לתפוס הד' אמות ואע"ג דברה"ר וברשות שאינו של שניהם לא תקנו ד' אמות מ"מ לעניין גט תקנו מפני שהוא בע"כ ומפני תקנת עגונות כמו שנתבאר וממילא כיון שתקנו כל שהוא קדם לתוך ד"א או אפילו יותר מד"א והוא יכול לשמור ולא היא וודאי אינה מגורשת וכשהיא קדמה לתוך ד"א או אפילו יותר מד"א והיא יכולה לשמור ולא הוא מעיקר הדין וודאי דמגורשת וכ"ש אם היה קרוב כל כך כדי שתשוח ותטלנו ומ"מ מפני החומר פסלו חכמים להגט עד שיגיע לידה ובמחצה למחצה כגון ששניהם תפסו יחד הד' אמות או שניהם יכולים לשמרו או ששניהם אין יכולים לשמרו כלומר כל אחד לבדו אין ביכולתו לשמור אבל שניהם ביחד יכולים לשמור הרי היא ספק מגורשת וזהו דלא כמו שכתבנו בסי' ל' סעיף י' בדעת הרמב"ם ע"ש:
ולפ"ז כל דבריו מיושרים דתחלה כתב דקרוב לו אינה מגורשת ובמחצה למחצה וממחצה עד קרוב לה ולא עד בכלל ה"ז ספק מגורשת ובקרוב לה אף כדי שתשוח ותטלנו וכ"ש בד' אמות ובשמירה ה"ז פסול וזהו שאמר שמואל ואת לא תעביד עובדא עד שיגיע גט לידה וכן בירושלמי המחוור שבכולן עד שיגיע גט לידה ואח"כ מפרש מה הוא קרוב לו ומפרש שני הדרכים דין שמירה כמ"ש ואח"כ מפרש דין ד' אמות כשקדם לתפוס הד' אמות ובשניהם אינו גט כלל ואח"כ מפרש כשעמדה היא תחלה לתפוס הד' אמות אף דמעיקר הדין כשר מ"מ הגט פסול עד שיגיע לידה וה"ה כשהיא יכולה לשמור ולא הוא ולא הוצרך זה לבאר בסוף דבריו מפני שכבר ביארם דאפילו בכדי שתשוח ותטלנו פסול וכ"ש בשמירה וזה שהוצרך לבאר בד' אמות להורות דס"ל כרב דיש לה ד' אמות בגט ורק מפני החומר פסלוהו חכמים עד שיגיע לידה ואף שרבותינו הראשונים והאחרונים לא תפסו כן בדבריו מ"מ כיון שלפירושם דבריו תמוהים כמו שהקשו כולם עליו ולדברינו דבריו ברורים בסייעתא דשמיא לכן בארנו כפי עניות דעתינו ולעניין קדושין בספ"ד מאישות לא הזכיר רק שמירה ע"ש משום דס"ל דבקדושין לא היה תקנות כבגיטין מוקמינן אעיקר פירושא דקרוב לו וקרוב לה ופסק כר' יוחנן דהלכתא כוותיה לגבי רב ושמואל ולעיל בסי' ל' הארכנו בזה בס"ד ע"ש בסעיף י' וי"א וי"ב (עב"ש סקכ"ב וסקכ"ג השני ולפמ"ש אינו כן ודוק):
כתבו הרמב"ם והטור והש"ע היתה ידה קטפרס כלומר שהעמידה ידה משופעת ולא זקופה כמחיצה ולא פשוטה כדרך שפושטין היד לקבל וזרק הגט על ידה ונפל לארץ אם נפל לתוך ד' אמות שלה ונח ה"ז מגורשת עכ"ל והקשו בזה הא אנן לא מתירינן בד' אמות כמו שנתבאר אמנם ל"ק כלל דכיון שהוא זרק על ידה ולכן אף שלא הונח בידה ונפל לד' אמותיה מגורשת (הה"מ בהל' י"ג) דהא זה שאין מתירין בד' אמות הוא רק חומרא ולכן כשכיון לזרוק לידה ונגע הגט בידה אע"פ שלא נח בידה ונח בתוך ד' אמותיה ה"ז מגורשת:
וכתב הטור אם לא נח בתוך הד' אמות אלא נתגלגל מיד לחוצה להן מיבעיא אי אויר של ד"א קונה ולא איפשטא והוי ספק מגורשת עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף ט"ו ואמת הוא שבעיא היא בגמ' (ע"ח:) אבל תמיהני דבמתגלגל אמרינן להדיא דכמונח דמי (ב"מ י"ב.) וצ"ל דס"ל דבגט שאני דבמתגלגל לא הוה נתינה וכבר הזכרנו סברא זו בסעיף כ"ה בשם הרשב"א ז"ל ע"ש (ורש"י ז"ל דקדק לפרש בגיטין שם בדלא נח שנשרף ע"ש ואפשר דכוונתו להוציא מתגלגל ודו"ק) והרמב"ם ז"ל לא הזכיר זה דכבר כתבנו שם דאיהו ס"ל דלאו כמונח דמי (ועב"ש סקכ"ה ולענ"ד א"צ לזה והמחבר במתגלגל החמיר):
זה שנתבאר דבזרק על ידה ונפל בד' אמותיה דמגורשת זהו בעמדה במקום שאין הגט ראוי לילך לאיבוד אבל אם עמדה אצל אש או על שפת הנהר וזרק על ידה ונפל לתוך האש או לתוך המים אינה מגורשת דמעיקרא לאיבוד קאי ואפילו אם נאמר אויר שאין סופו לנוח כמונח דמי ה"מ בשראוי לנוח אלא שהלך למרחוק אבל באין ראוי לנוח כלל כגון שנשרף או נאבד וודאי לאו כמונח דמי וכהולך לכתחלה לאיבוד (וזהו כוונת רש"י שם ד"ה על גבי הנהר):
ולהלכה למעשה כבר הבאנו מה שאמר שמואל לרב יהודה את לא תעביד עובדא עד דמטא גיטא לידה ואיתא עוד דהוה עובדא בקרוב לה והצריכו חז"ל חליצה להמגורשת כשמת ובירושלמי איתא נמי המחוור שבכולן עד שיגיע גט לידה והביאו התוס' והרא"ש וכל הראשונים בשם הערוך ורבינו חננאל שכתבו קבלנו מרבותינו שאפילו זרקו לה בתוך חצירה לא משתריא לעלמא עד דמטא גיטא לידה ויסוד דבריהם ע"פ זה הירושלמי והתוס' והרא"ש דחו זה דזה אינו רק לרה"ר ולא לחצירה דבזריקה לחצירה מתירינן גם למעשה וגם לדבריהם נראה דרק בזריקה לחצר או לבית שלה מתירין למעשה אבל בזריקה לסימטא ולצידי רה"ר לא מתירינן למעשה אך הר"ן ז"ל כתב דירושלמי הזה אינו אלא לד' אמות שברה"ר דמדינא אין ד' אמות קונות ברה"ר ורק בגט תקנו כן אבל במה שמדינא קונות לא החמיר הירושלמי ע"ש ולפ"ז גם בזריקה לסימטא ולצידי רה"ר יש להתיר למעשה אמנם הוא והרשב"א ז"ל כתבו שיש לחוש לדברי ר"ח שהם דברי קבלה ע"ש:
וז"ל רבינו הרמ"א בסעיף י"ד אבל אם זרק לה לתוך ד' אמות שלה ואין הבעל נכנס לתוכו הרי זו מגורשת וכל זה מדינא אבל לכתחלה אין לגרש אפילו ליתן הגט לתוך חצירה או לתוך מלבושיה אלא לתוך ידה ממש וידה תהא פתוחה מתחלת הנתינה עד סופה ואפילו בדיעבד אין להתירה לעלמא עד שבא הגט לידה ממש ונהגו עוד שלאחר שנתן לה הגט תסגור ידיה ותכניסנו תחת בגדיה ותזהר שלא יסייע לה שום אדם בקבלתו גם לא יהא שום דבר כגון טבעת בידה וכיוצא בזה בשעת קבלתו עכ"ל וכן המנהג פשוט ומשמע מדבריו דמדינא גם ברה"ר קונה לה ד' אמות דהא אדברי המחבר קאי דמיירי ברה"ר וברשות שאינה של שניהם (ע' בנמק"י פ"ק דב"מ על משנה דראה את המציאה שכתב וקיי"ל דבגט אין ד' אמות ע"ש ולא ידעתי כוונתו אם מדינא אם מחומרא בעלמא ועמ"ש לעיל בסי' ל' סעיף י' ודו"ק):
ודבר פשוט הוא דרק לחומרא אמרינן דאינו גט עד שיגיע לידה ולא לקולא ובמקום שיש מחלוקת הפוסקים מדינא הוה ספק מגורשת אך מה שיש להסתפק בזה שכתב רבינו הרמ"א דאפילו בדיעבד אין להתירה לעלמא עד שבא הגט לידה ממש אם הוא מקום עיגון שא"א להשיג גט אחר וזרק לה לתוך חצירה או לתוך מלבושיה אם מתירין אותה להנשא ובתשו' הריב"ש סי' ר"ה וסי' ר"ו מבואר דאין להתיר להשיאה בזרק לה לתוך ד' אמותיה אפילו בסימטא ורק אם נשאת לא תצא ע"ש וברה"ר נראה מדבריו שיש להחמיר יותר מפני כמה פוסקים דס"ל שלא תקנו כלל ד' אמות ברה"ר גם בגט וגם הב"ח כתב שכוונת הטור הוא רק על סימטא ולא רה"ר ממש ע"ש מיהו בזרק לה לתוך מלבושים שבחיקה נראה דבמקום עיגון יש להתיר דזה לא נזכר בראשונים וגזירה רחוקה היא שמא לא יהיו המלבושים שלה ונלע"ד דבמעשה אם יארע עניין כזה ישאלו מגדולי הדור שיהיו בימים ההם ויעיינו בזה:
ובזה שכתבנו בסעיף מ"ה דאם לא נח בתוך הד' אמות אלא נתגלגל בחוצה להן הוה ספק מגורשת כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו דכל זה כשאינה עומדת ברשותה אבל אם עומדת ברשותה אע"פ שנפל מידה ונתגלגל חוץ לד' אמות מגורשת דהא לא נתגלגל רק לרשותה מיהו לדידן דאין מגרשין ע"י רשותה כמ"ש אם נפל הגט מידה צריך לגרש שנית ועל כן תגביה ידיה בשעה שמקבלת את גיטה שלא יפול מידה גם יהיו ידיה גבוהות מן הארץ ג' טפחים עכ"ל ומבואר מדבריו דאפילו בכה"ג מחמרינן למעשה ואם לא גירשה שנית ובמקום עיגון יש להתיישב בזה אך אצלינו אין דרך להתגרש ברשות האשה וסידור הגט הוא בבית הרב פשיטא דגם מדינא יש להחמיר בנפל מידה דהא הוה רשות שאינה שלה דלכמה פוסקים לא תקנו בכה"ג ד' אמות כמ"ש ופשיטא שאין להקל בזה:
כבר נתבאר בח"מ סי' ר"ב דעבד דינו כחצר ורק הוא חצר מהלכת ולכן בעינן שיהא כפות ובחצר בעינן שיהא משתמר לדעתה והעבד משתמר לדעת עצמו ולכן בעינן שיהא ישן והיא יושבת אצלו ומשתמר לדעתה ולכן אמרו חז"ל (ע"ח.) כשנתן הגט ביד עבדה והוא ישן וגם הוא כפות והיא אצלו ה"ז גט ודעת הרמב"ם פ"ג ממכירה דלא בעינן תרתי כפות וישן רק בכפות בלבד סגי דאז לא הוה חצר מהלכת וגם מקרי משתמר לדעתה דכשהוא כפות לא שייך לומר ששומר א"ע וגם בישן בלבד ס"ל דמדינא סגי דכשהוא ישן הרי משתמר לדעתה וגם לא הוה חצר מהלכת דשוכן במקום אחד ומ"מ בישן בלבד פסול מדרבנן דגזרינן אטו שאינו ישן אבל בכפות לא גזרינן אטו שאינו כפות משום דלא שכיח (עב"ש סקכ"ז) ולכן פסק כאן בפ"ה דבכפות בלבד מגורשת ובישן בלבד פסול אף כשיושבת בצדה אבל רש"י ותוס' וכל רבותינו ס"ל כדעה ראשונה דתרתי בעינן (עתוס' ב"ק י"ב.) ולכן יש להתפלא על רבינו הב"י בסעיף ט"ז וי"ז שכתב דעת הרמב"ם לעיקר ודעה ראשונה בשם י"א ע"ש מיהו לדידן לא נ"מ בזה דכבר נתבאר דגם בחצר אינה מותרת עד שיגיע לידה וכ"ש בעבדה (והטור היה לו גירסא אחרת בהרמב"ם ע"ש):
כיון שנתבאר בריש הסי' דטעמא דמועיל גט בחצירה אע"ג דמה שקנתה אשה קנה בעלה משום דגיטה וחצירה באין כאחד ולכן אם נתן הגט בחצר שלו ומכר לה החצר או נתנו לה כיון שקנתה החצר בשטר או בכסף או בחזקה מגורשת דגיטה וחצירה באין כאחד אבל אם נתנו בחצירו של אדם אחר והאחר מכר לה החצר או נתן לה אינה מגורשת דכשנתן הבעל את הגט בהחצר לא שלה היתה שתקנה לה חצירה וכי אתא האי חצר לידה לאו מכח הבעל אתי לה דניהוי נותן לה הגט והחצר כאחת (רש"י כ"א.) ומ"מ לא גזרינן בחצר שלו אטו חצר של אחר (גמ' שם):
וכן הדין בעבד שלו שנתן הגט בידו כשהוא כפות וישן ולהרמב"ם כפות בלבד כמ"ש והיא יושבת אצלו ומכר לה העבד או נתן לה וכתב לה שטר מתנה עליו כיון שזכתה בעבד זכתה בהגט ונתגרשה אבל אם לא היה כפות זכתה בעבד ולא בהגט ואינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה וי"א שא"צ הבעל ליטלו ממנו וליתן לה ויש מסתפקים בזה דאולי הוה כטלי גיטך מעל גבי קרקע כיון שתחלת הנתינה לא היתה נתינה (ב"ש סקכ"ט) ודעה ראשונה סוברת דאינו דומה לטלי גיטך מע"ג קרקע דהא הנתינה לחצירה היתה אלא שלא היה כח בהחצר לקנות ולכן נחשבת לעניין זה נתינה ראשונה נתינה וכבר כתבנו כעין זה בסעיף י"א ע"ש והעיקר לדינא דהיא ספק מגורשת:
Siman 140
דיני שליחות בגט שליח להולכה ושליח לקבלה ובו כ"ט סעיפים:
קיי"ל בכל התורה כולה ששלוחו של אדם כמותו כאשר בארנו זה באורך בח"מ סי' קפ"ב בס"ד ובגט כתבה התורה מפורש וכך דרשו חז"ל (רפ"ב דקדושין) דבגט כתיב ושלחה מביתו והו"ל לכתוב וגירשה בא ללמד שהבעל עושה שליח ומן מה דכתיב ושלחה בה"א דרשינן שהאשה עושה שליח ודרשינן ושלחה בלא מפיק ה"א כאלו אומר שהיא תשלח וכתיב שם עוד פעם ושלחה ללמדינו שהשליח עושה שליח ושלוחו של הבעל נקרא שליח להולכה שהוא במקום הבעל למסור להאשה הגט וכאלו קבלה מהבעל ואינו גט עד שימסרנו להאשה שיגיע הגט לידה לפיכך יכול הבעל לחזור בו קודם שהגיע הגט לידה וכשמוסרו לה אומר לה ה"ז גיטך ששלח לך בעלך פב"פ והתקבלי גיטך זה והרי את מגורשת בו מבעלך פב"פ ומותרת לכל אדם וכל דין נתינת הגט וקריאתו כשהבעל נותן לה כן הדין עם שלוחו והחכם המסדר מצרף עמו עוד שנים לב"ד ויתבאר בסי' קמ"א ומדקדקים בהגט שנכתב כהוגן וכמו שיתבאר בסדר הגט בסי' קנ"ד בס"ד:
ושלוחה של האשה נקרא שליח לקבלה והוא עומד במקומה שמיד שהבעל מוסר הגט לשלוחה מתגרשת ממנו ומותרת לכל אדם ודינו כדין האשה לכל דבר לעניין אם זרק גט לחצירו או לארבע אמותיו ויש מי שרוצה לומר דכשם שאין האשה יכולה לעשות שליח לקבל גיטה מיד שלוחו של הבעל משום בזיון דבעל שלא יאמר שמבזית אותו שאין רצונה לקבל בעצמה משלוחו כמו שיתבאר בסי' קמ"א כמו כן יש לחשוש משום בזיון דאשה שלא תאמר שהבעל מבזה אותה לבלי ליתן ליד שלוחה אלא לחצירו (ט"ז) ואין דברים אלו מוכרחים כלל (ב"ש סק"ב) ולדידן אין נ"מ בזה דאין אנו נוהגים בשליח לקבלה כמו שיתבאר שם ולדינא הוה ספק דבעיא היא בירושלמי (פ"ו ה"ב ועמל"מ רפ"ו שכתב ג"כ כן):
כשהבעל מוסר הגט לשלוחה יאמר לו התקבל גט זה לאשתי פב"פ ותהא מגורשת בו ממני מעכשיו ומותרת לכל אדם ובגט יכתוב הרי את מותרת לכל אדם דהרי בכתיבת הגט צריך לדבר לנוכח שאנו חושבים שלוחה כמו עצמה ורק באמירתו מוכרח לברר דבריו את מי מגרש דאיך יוכל לומר לו הרי את מגורשת אבל בכתיבתו הוא ככל הגיטין כשם שבשליח הולכה כתוב לשון הבעל כמדבר לנוכח וגם הקלף והדיו א"צ ליתן לשלוחו דשלוחו של אדם כמותו (שם סק"א):
ונמצא לקדמונים (סה"ת והגה"מ פ"ו) נוסח שטר שהיו כותבין לשליח קבלה בלשון זה אנחנו ב"ד במותב תלתא הוינא ובא לפנינו פב"פ ממתא פלונית דיתבא על נהר פלונית וגירש את אשתו פב"פ שעשתה בעדים שלוחה לקבל גיטה מיד פב"פ בעלה ואמר לו התקבל גיטא לפלונית אשתי והרי היא מותרת לכל אדם וקודם נתינתו ביטל לפנינו כל מודעא דהוה ליה שאם מסר שום מודעא תהא מבוטלת ולא נתן שום תנאי בגט אלא גירשה גירושין גמורים והגט קרינו וראינוהו כשר וכהלכה ומחמת שראינו גרושה פלונית בת פלוני מפלוני בן פלוני בעלה שנתן גט ביד שלוחה לקבלה כתבנו לה שטר זה להיות בידה לזכות ולראיה שריר וקים יום פלוני וכו' פב"פ דיין פב"פ דיין פב"פ דיין:
וכתב הרמב"ם בפ"ו דשליח לקבלה צריכה לעשותו בפני שני עדים וגם צריכה שני עדים שיעידו שהגיע הגט ליד שלוחה וגם הראשונים שבפניהם עשאתו לשליח יכולים להיות עדים בקבלתו מיד הבעל ומשנה מפורשת היא (ס"ג:) האשה שאמרה התקבל לי גיטי צריכה שתי כיתי עדים שנים שאומרים בפנינו אמרה ושנים שאומרים בפנינו קיבל וכו' ואין זה חצי דבר כיון שראו כל מה שיכולים לראות באותה שעה (רשב"א) ועוד שכיון שמינתו אותו לשליח נעשה ידו כידה דכשהבעל יתן לו תתגרש כאלו קיבלה בעצמה ולכן אלו שראו שהשליח קיבל הרי ראו שהיא קיבלה מבעלה (שם בשם רמב"ן) והוה כל דבר וכ"ש אם העדים שבפניהם אמרה הם עדים על קבלת הגט מיד הבעל להשליח דשפיר דמי ולא אמרינן דשקרנים הם דאיך היו בשעת אמירת האשה להשליח ואח"כ היו במקום אחר בעת נתינת הבעל ליד השליח (תוס'):
אבל בשליח להולכה כתב הרמב"ם שא"צ עדים בעת שעושה אותו לשליח דכבר נתבאר בח"מ שם דשליחות א"צ לא עדים ולא קניין אבל הרא"ש ז"ל כתב (ר"פ השולח) דבירושלמי שם איתא דשליח להולכה צריך להחזיקו בפני שנים ואין השליח עולה משום שנים עכ"ל ע"ש ולפנינו בירושלמי ליתא כן ע"ש ולדינא י"ל דלא פליגי דהרמב"ם ביאר בפ"ט דין ל"ב דדווקא כשעדים חתומים על הגט א"צ עדים להשליחות אבל בלא זה צריך עדים ע"ש ולפ"ז י"ל דהירושלמי מיירי כשאין עידי חתימה בהגט אמנם מהרא"ש מתבאר דבכל עניין צריך עדים וגם הטור בסי' קמ"א כתב שהרמב"ם מחולק עם הרא"ש ע"ש וגם בש"ע שם סעיף י"א וסעיף י"ג הביאו שני דעות בזה ע"ש:
והנה טעמו של הרא"ש הוא פשוט דאע"ג דאמת הוא שכל שליחות א"צ עדים מיהו בדבר שבערוה אין שום דבר נעשית בלא עדים אך להרא"ש א"א לומר כן דהן אמת דזהו דעת הראב"ד בפ"ג מאישות והר"ן ברפ"ג דקדושין שפסקו גם בשליחות דקדושין כן דכשם שהקדושין צריך עדים כך שליחות דידהו צריך עדים אבל הרא"ש שם הסכים לדברי הרמב"ם שם דבשליחות דאיש א"צ עדים ובשליחות דאשה לקבל קדושין צריך עדים ואף גם בשליחות דאשה גמגם ג"כ לומר דא"צ עדים כמ"ש הטור לעיל סי' ל"ה וכתב הטעם דדווקא בגמר הדבר צריך עדים ולא בהשליחות ע"ש א"כ למה הצריך בגט עדים גם לשליחות האיש וגם בדעת הרמב"ם טרח הרבה אחד מהגדולים (פ"י גיטין ס"ג: ד"ה האשה) דכיון שהגט לפנינו ביד השליח והאשה מודה שהוא שלוחה לקבלה למה לא יהא נאמן במיגו דאי בעי מסר לה וזה שהמשנה הצריכה עדים משום דמיירי שם דנתקרע הגט כמבואר שם דאין כאן מיגו אבל במקום מיגו למה לא יהא נאמן דהרי בסוגיית הש"ס (גיטין ס"ד.) מבואר דכל שיש מיגו נאמן ע"ש ואין לומר משום דכיון דקיי"ל ע"מ כרתי צריכים העדים לידע בשעת מסירת הגט לשלוחה שנגמרו הגירושין ואם אין כאן עידי אמירה במאי ידעי ע"מ שזאת האשה נתגרשה דא"א לומר כן דא"כ נצריך שיהיו עידי האמירה ג"כ בעת מסירת הגט דאל"כ אכתי לא ידעי העידי מסירה ודבר זה לא כתב שום פוסק וגם בש"ס (ר"פ התקבל) מוכח להדיא שא"צ וכ"כ המרדכי להדיא שם ובע"כ צ"ל דע"מ א"צ לידע רק ממסירת הגט וא"כ אמאי צריך עדים להשליחות ובאמת יש מהראשונים שכתבו כן דכל שהגט הוא ביד השליח א"צ לעדים בשעת שליחותה (ר"ן לפירש"י בסוגיא דבעל אומר לפקדון וכ"כ המהרש"א שם כעין זה ע"ש) אבל כל הפוסקים לא חילקו בזה ולהדיא משמע מהרמב"ם והטור והש"ע ורוב הפוסקים דלעולם צריך עדים בשליח לקבלה (פ"י שם):
אמנם אנחנו בסייעתא דשמיא בררנו בסי' ל"ה סעיף י"ז טעמו של הרמב"ם ז"ל דזהו וודאי דאין עניין כלל עדים לשליחות גם בגיטין וקדושין כסברת הרא"ש שכתבנו דרק בגמר הדבר צריך עדים וזה שהצריך בשליחותה עדים בין לגיטין בין לקדושין טעמא אחרינא אית ביה דכיון שהגוף הזה בתחלה נאסרה לכל העולם ואח"כ הותרה ובקדושין הוה להיפך איך אפשר שהגוף הזה תצא מאיסור להיתר ומהיתר לאיסור בלא עדים ונהי ששלוחה כמותה מ"מ סוף סוף עדים לא שמעו מפיה שום דבר אבל בשליחות הבעל א"צ כלום דגופו לא נשתנה כלל דגם מקודם וגם אח"כ מותר בכל הנשים והדבר ערוה שלו אינו אלא בשעת הקדושין והגירושין דאז נאסרה על כל העולם או הותרה לכל העולם וצריך עדים בעת גמר המעשה אבל שליחותו הוי ככל השליחות שא"צ עדים וזה שהצריך עדים כשאין עידי חתימה בהגט הוא מטעמא אחרינא דהרי עיקר כשרותו של גט תלוי בכתיבתו לשמה ושארי דברים ומי מעיד בזה ולכן כשיש עידי חתימה הם המעידים אבל בלא ע"ח שפיר צריך עדים בעת שמוסר הגט לשלוחו והם יודעים שנכתב בכשרות ושם בסעיף י"ט כתבנו דבגט גם הראב"ד ס"ל כהרמב"ם דא"צ עדים בשליחותו לפי שגיטו מוכיח עליו אבל סברת הרא"ש ז"ל צ"ע איזה הפרש יש בין שליחות דקדושין לשליחות דגירושין (והרא"ש בפ"ב דקדושין סי' ז' כתב וז"ל ואם נוכל לחלק בין גט שבא להתיר לקדושין שבאו לאסור וכו' צ"ע עכ"ל ולא ביאר טעם לחלק):
ונלע"ד דלדעת הרא"ש צ"ל כן דכיון דכל עיקר שהבעל לא יהא נאמן לכפור כשהגט הוא ביד השליח הוא מטעם מיגו דאי בעי מסר לה הגט איך נוציאה מחזקת א"א במיגו והא מיגו במקום חזקה הוא בעיא דלא אפשיטא בש"ס (ב"ב ה':) וא"כ אף אם לא יכפור תהא ניתרת רק ע"פ הודאתו ונמצא שההיתר תלוי בו ולא בעדים ואיך אפשר להתיר א"א ע"י היתר שתלוי בו ולא בעדים לכך צריך עדים גם בשליחותו כדי שלא יוכל לכפור שהעדים יכחישוהו ונמצא שההיתר תלוי בעדים אבל בקדושין אדרבה היא מכנסת עצמה לאיסור והיא נאמנת על עצמה לאסור כמו אם היא אומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך שנאסרת על כל העולם בהודאתה ואע"ג דבסוגיא (ס"ד.) מוכח דכשיש מיגו אינו נאמן באמת כתב הרא"ש שם (סי' ח') דאיירי כשהגט הוא ביד האשה ע"ש וממילא שכבר יצאה מחזקת א"א (ומ"ש שם שאפשר שגם ביד שליש אינו נאמן כתב מטעם שהיא תאמר שהיה הגט בידה ע"ש) וכן צ"ל לשארי הפוסקים דבכל עניין מהני מיגו והרי הוא מיגו במקום חזקת א"א אלא שכיון שכבר יש גט כתוב וחתום הוה כמו שכבר יצאה מחזקת א"א כשנוכל לומר שכבר נתגרשה ע"י השליח דאיתרע חזקת א"א שלה ומועיל המיגו ועיקרי דינים אלו יתבארו אי"ה בסי' קמ"א:
כיצד הוא לשון שליח לקבלה כגון שאומרת לשלוחה בפני עדים התקבל לי גיטי מבעלי פלוני או טול לי גיטי מבעלי פלוני או שא לי גיטי וכו' או קח לי גיטי וכו' או יהא לי גיטי בידך מבעלי פלוני ובכולן צריכה לומר לי ובלא לי אינו מספיק לשליחות לקבלה אבל התקבל גיטי מהני (ב"ש סק"ג) שזהו עיקר לשון קבלה ונ"ל דה"ה כשאומרת בלשון לעז לשון המועיל מהני ואדרבה בהכרח לפרש לה בלשון לעז כדי שתאמר מהלשון שמבינה דכשאינה מבינה העניין אינו כלום (והיש"ש מסתפק בשא לי ע"ש):
וכשם שהאשה יכולה לעשות שליח לקבלה כמו כן יכולה לעשות שליח להובאה שתאמר להשליח הבא לי גיטי ודינו כדין שליח להולכה של הבעל שאינו גט עד שיגיע לידה ואין לשאול ממ"נ אם שלוחה כמותה תתגרש בקבלתו ואם אינו כמותה איך מתגרשת הא אינו לא שלוחו ולא שלוחה דבשלמא אם באמת עושיהו הבעל לשלוחו להולכה א"א אבל אם אומר הבעל שאין רצונו בשליחותו שיהא שלוחו אלא שלוחה איך מתגרשת דבאמת הוא שלוחו של האשה אלא שאין רצונה שיחול הגט בשעת קבלתו אלא בשעת קבלתה (שם סק"ד):
אבל הבעל אינו יכול לעשות שליח לקבלה כלומר שיאמר לאחר הא לך גט זה וזכה בו לאשתי פלונית דהרי הגט חוב הוא לה ואין חבין לאדם אלא בפניו וא"א להיות שלוחה לקבלה שלא מדעתה ויותר מזה איתא בירושלמי פ"א דגיטין שאפילו בעלה מוכה שחין שלפי ההשערה וודאי זכות הוא לה שתתגרש מ"מ אינו כלום דאשה בכל דהוא ניחא לה וכן איתא שם ריש פ"ו שאפילו היתה קטטה ביניהם וצווחת להתגרש מ"מ כל שלא מינתה בעצמה שליח לקבלה אני אומר שמא נתפייסה וחזרה בה וזהו דעת הרא"ש והטור וי"א דבמקום קטטה וצווחת להתגרש היא ספק מגורשת (ר"ן פ' התקבל):
ודע שהטור הביא בשם העיטור דכשידענו שרצונה להתגרש ואמר הבעל לאחד זכה לה מתגרשת בקבלתו אף אם לא עשאתו שליח לקבלה שכתב על שם הגאונים אמר לו זכי לה בגט זה ובא לחזור אינו יכול ופירש הוא דבריהם כיון דאמר לו זכי לה והיא רצונה בו מתגרשת אבל בע"כ אינה מתגרשת והשיג עליו הטור ע"ש ודברים תמוהים הם דנהי שלא חשש לדברי הירושלמי הא גם בש"ס דילן (ספט"ו דיבמות) הוה בעיא במזכה גט לאשתו במקום קטטה ולרוב הפוסקים הבעיא איפשטה דוודאי אינו מועיל ולי"א נשאר בספק כמ"ש אבל איך נאמר בוודאי דהוה גט וצ"ל שמפרש מדלא קאמר הש"ס שצווחת להתגרש כמו בירושלמי ש"מ דהכי מיבעיא ליה שידענו שהיה קטטה ביניהם ומ"מ לא שמענו מפיה שרצונה להתגרש אבל אם שמענו מגורשת דזכות הוא לה והיא דעה יחידאי וכל הפוסקים ס"ל דאפילו אם שמענו מפיה גם אח"כ דניחא לה בקבלת גיטה בעדה אינו מועיל כל שאין אנו יודעים בשעת קבלת הגט שרצונה כעת להתגרש (נמק"י שם) ולהדיא משמע כן בירושלמי ע"ש ועכ"פ היא ספק מגורשת:
וכן במזכה גט לאשתו במקום יבם שלא תזקק ליבם לאחר מותו הוה בעיא דלא איפשטא דאולי אוהבת את היבם וניחא לה להתייבם (שם ביבמות) ומעשה היה בבית רש"י ז"ל בתלמיד אחד שחלה והיה לו ארוסה בריחוק מקום ובקש פני רש"י ז"ל שיקבלו גט בעד ארוסתו ולא רצה רש"י ז"ל מפני שהוא בעיא בגמ' (מרדכי שם) ואפילו במקום שהיבם קטן ותצריך להמתין עליו שנים רבות שייבם אותה יש מחלוקת הקדמונים אם יכולים לזכות לה גט שלא מדעתה (שם):
והיה נלע"ד כיון דהספק בגמ' הוא שמא אוהבת את היבם וניחא לה להתייבם א"כ בזמנינו במדינתינו שאין מניחין להתייבם כלל ונוהגין רק בחליצה וודאי זכות הוא לה ומזכין לה שלא בפניה ומצאתי שכן פסק מהרש"ל ז"ל ביש"ש יבמות פט"ו סי' כ"א וגם כתב שם שאם יש להיבם אשה שבמדינתינו אסור לישא שתי נשים וודאי אין סברא אפילו אם היו נוהגין ביבום שתצפה שתמות אשתו של יבם וישאנה וזכות הוא לה ואע"פ שלכתחלה מפקפק קצת לפי מה שפסק דאם שניהם רוצים ביבום שאין מוחין בידם מ"מ פסק דבדיעבד אם קבלו גט בעדה א"צ חליצה ע"ש ופשיטא לדידן דלא שמענו כלל מיבום דזכות הוא לה ובשעת הדחק נ"ל שיכולין לסמוך ע"ז:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ה' ואם בעלה נהפך לעובד כוכבים וידעינן שהיא מהדרת אחר גט י"א שהנהפך יכול לזכות לה גט ויש חולקין גם בזה וכן אם היה היבם נהפך והבעל מזכה לה גט כדי שלא תפול לפני היבם ואם אשתו נהפכית יזכה לה גט ע"י אחר כמ"ש לעיל סי' א' ואע"פ שחזרה בה אח"כ א"צ גט אחר וה"ה לאשה הנאסרת על בעלה מזכה לה גט ע"י אחר ויש מחמירין בזה עכ"ל:
והנה מ"ש שיש חולקין גם בנהפך כוונתו על הר"ן בתשו' שכתב דאפילו תובעת להתגרש מ"מ חוששין שמא חזרה בה והאריך אחד מהגדולים להוכיח דבנהפך לא פליג כלל ורק בתובעת להתגרש אין סומכין לומר שרצונה בכך בעניין קטטה וכיוצא בזה ולא בנהפך דוודאי זכות הוא לה אפילו אם לא שמענו ממנה וכן פסק רש"י ז"ל הלכה למעשה (ט"ז) וכן פסק מהרש"ל ביש"ש שם וזה שכתב באשה הנאסרת על בעלה שיש מחמירין לזכות לה גט בסי' א' לא הביא כלל דעה זו וצ"ל דשם בנהפך לא חשש לדעה זו וכאן בנאסרת חשש (ב"ש סק"ז) אמנם באמת הרבה תימא לחוש לדעה זו שטעם דעה זו לחוש לדעת הרי"ף ז"ל בפ"ק דגיטין שאף במקום שזכות הוא לזכות בעדו אין זה רק לעניין שהבעל לא יוכל לחזור אבל גמר הגט והשיחרור הוא דווקא כשבא הגט והשיחרור לידה וליד העבד (מהרי"ק שורש קמ"א) והיא באמת דעה יחידאה שלבד שרוב הפוסקים חולקים על הרי"ף אף גם הרי"ף לא יסבור זה בנהפך ונהפכית שזכות גמור הוא (עט"ז שהאריך בזה ודבריו נראים עיקר לדינא):
יראה לי שבדינים שנתבארו כמו במוכה שחין ובמקום קטט ובמקום יבם ובנהפך שעיקר הספק הוא שמא לא נתרצית בעת שהאחר זוכה בעדה ואפילו צווחה מקודם להתגרש שמא עתה חזרה בה כדאיתא בירושלמי לפ"ז בזמנינו שנתפשטו חוטי הברזל בכל העולם שקורין טעלעגראף שמדברים זה עם זה בריחוק מקום אם הרב שבמקום הבעל שואל מרב שבמקום האשה אם רצון האשה שיזכו גט בעדה והוא משיב שמתרצית ומבקשת שיכולים לזכות גט בעדה שהרי היא כמי שעומדת בפנינו ומבקשת לזכות גט בעדה אך הרב שבמקום הבעל לא יניח מלסדר הגט עד יום המחרת שיחזור החשש למקומו שמא חזרה בה ואם הונח עד יום מחר ישאל עוד פעם ע"פ חוטי הברזל וכן נראה (לפמ"ש הב"ש ססק"ה) שאף אם זיכה בעדה גט ואח"כ ישאלו באותו יום אם ניחא לה והיא השיבה דניחא לה דשפיר דמי אלא דמ"מ יותר טוב לשאול מקודם ונלע"ד דבמקום עיגון יש לסמוך ע"ז והדרך היותר טוב ונכון שהיא תשיב שממנית איש פלוני לשלוחה לקבלה והטעם בזה שהביאו בשם הרשב"א ז"ל שמסתפק אם אומרת כל מי שירצה הבעל ליתנו לו יהא שלוחי לקבלה דאולי יש בזה חשש ברירה (ב"ש בסי' קמ"א ס"ק ס"א) ולכן יותר טוב שתברר ביחוד איש פלוני:
נהפך השולח גט לאשתו ע"י שליח להולכה והרי יש חשש שמא יבטל את הגט או השליחות ישביעוהו בכל חומר ובכל הקללות שבת"כ ובמשנה תורה שיקבל עליו שלא יבטל לא את הגט ולא את השליחות ולבד זה כתב רבינו ב"י בסעיף י"א תקנה טובה לצאת ידי כל חשש ועירעור שמקודם יהיה השליח הזה שליח לקבלה לזכות בעדה הגט ולסמוך על רבותינו שהתירו לזכות לה גט בנהפך כמ"ש וימסור הנהפך את הגט ליד השליח ויאמר לו זכה בגט זה לאשתי פלונית בת פלוני והרי היא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם ואח"כ יאמר הרב להנהפך כבר אשתך מותרת לכל אדם אך הנני מבקשך לרווחא דמילתא תקח הגט מיד השליח ותחזור ותמסור לו שיהיה שליח להולכה ואמור לו בלשון זה הולך גט זה לאשתי פב"פ ותהא ידך כידי ופיך כפי ועשייתך כעשייתי וכו' ותהא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם עכ"ל וממילא שלא יחוש לבטלו כיון שיודע שכבר נתגרשה ואף אם יבטל או ימות לא תזקק ליבם ונסמוך על זה שהיה שליח לקבלה וכבר נתגרשה ודווקא שמקודם יהיה השליח שליח לקבלה ואח"כ שליח להולכה כמ"ש אבל איפכא לא מפני ששליחות הקבלה מבטלת השליחות להולכה שהרי בעצמו ביטל את ההולכה (ב"ש והגר"א) ויתבאר בסעיף כ"ח:
דבר פשוט הוא שאם עשתה שליח לקבלה ובא אל הבעל וא"ל הבעל איני רוצה שתהיה שלוחה לקבלה אלא שתהיה שלוחי להולכה והשליח נתרצה דנעקרה ממנו שליחות הקבלה ונעשה שליח להולכה דברצון הבעל תלוי ולא עוד אלא אפילו לא אמר איני רוצה אלא שמסר לו הגט וא"ל הולך גט זה לאשתי פלונית ותן לה ותהא ידך כידי וכו' שביאר לו שהגט לא יחול עד שיגיע לידה ממילא שעקר השליחות קבלה ונעשה שליח להולכה ויש לבאר מה הם לשונות הולכה ומה הם לשונות קבלה:
והנה בסעיף י' נתבאר לשונות קבלה והנה אם הבעל אמר להשליח לשונות אלו או שאמר לו זכה לה או הא לך גט זה ג"כ כזכי דמי (גמ' ס"ג:) ובגמ' הוא הלשון הילך וזהו כמו הא לך אבל אם אמר לו הולך ותן לה פסקו הרמב"ם והטור והש"ע דעקרו מקבלה ונעשה שליח להולכה ואם לא הגיע הגט לידה אינה מגורשת דהולך וודאי לאו כזכי דמי ואע"ג דלעניין פריעת חוב קיי"ל (ספ"ק) דהולך כזכי דמי מ"מ במתנה ובגט קיי"ל (רפ"ד) דהולך לאו כזכי דמי דדבר שנותן מרצון נפשו אין כוונתו בהולך שהשליח יזכה בעדו ורק בחוב ובפקדון שמחוייב ליתן הולך כזכי דמי וכן פסק הרמב"ם בפ"ד מזכייה לעניין מתנה דהולך לאו כזכי דמי והנה אם אמר תן לה בלבד היה נראה לומר דלא עקר השליחות לקבלה דהא לעניין מתנה פסק שם הרמב"ם ז"ל דתן הוה כזכי וכיון שהש"ס מדמה מתנה לגט גם בגט הוה כזכי והרמב"ם בכאן לא כתב רק כשאמר הולך ותן לה ולא תן לה בלבד ע"ש אבל הטור כתב מפורש הולך או תן לה דנעשה שליח להולכה וכבר הקשו עליו דהוא בעצמו בטור ח"מ סי' קכ"ה פסק כהרמב"ם דבמתנה תן כזכי דמי ע"ש (ב"ש סק"ט ועלח"מ פ"ו ה"י והגר"א סקי"ח ודו"ק):
אבל לפענ"ד נראה דדברי הטור ברורים וגם כוונת הרמב"ם במה שכתב הולך ותן ר"ל הולך או תן וכן מתבאר מהתוספתא (רפ"ד בדברי רשב"ג) ומהירושלמי (פ"ו ה"א בדברי ר"נ) דתן לאו כזכי בגט וכן יש ראיה מש"ס דילן (עלח"מ שם) וזה שאמרו בגמ' דמתנה הוה כגט לעניין הולך לאו כזכי זהו וודאי דמתנה הוה כגט לעניין הולך אבל גט לא הוה כמתנה לעניין תן לה דמתנה זכות גמור הוא ולא גט ואדרבא זהו כוונת רז"ל שם נקטינן דשליח מתנה הרי הוא כשליח הגט לעניין הולך לאו כזכי כלומר דאע"ג דבתן לא דמו להדדי מטעם שכתבנו מ"מ בהולך דמיין להדדי והטעם פשוט דלשון תן הוא בעצמו לשון מתנה אבל בגט לא שייך לשון מתנה והולך כיון שלא אמר תן גם במתנה כוונתו להוליכו ליד המקבל מתנה כמו בגט שכוונתו להוליכו לאשתו:
אמנם יש מרבותינו דס"ל דבהולך לה או בתן לה הוה ספק אם כזכי דמי אם לאו ולכן אם מת הבעל קודם שקבלה הגט היא זקוקה ליבם מן הספק וחולצת ולא מתייבמת (רשב"א ור"ן רפ"ו ורי"ו) דכן נראה מפשט הסוגיא שם וזהו דעת רבינו הרמ"א בסעיף ו' אע"ג דלא הזכיר רק בתן וודאי ה"ה בהולך דכן מתבאר ממקור הדין (וכ"כ הב"ש סק"י) ודע דכל אלו הלשונות הם רק אם לא אמר להשליח רק לשונות אלו בלבד אבל אם סיים בדבריו ותהא ידך כידי וכו' בכל לשון שאמר פשיטא שעקרו מקבלה ונעשה שליח להולכה (שם):
הבעל אין ביכולתו לעשות שליח קבלה בלא רצונה ולכן כשמינה שליח להוליך גט לאשתו אף שאמר לו לשון קבלה כגון שאמר התקבל גט זה לאשתי אמרינן שכוונתו להולכה וכיון שהגיע גט לידה היא מגורשת ומשנה היא בר"פ התקבל ולא אמרינן שאינו גט כלל אף כשהגיע לידה מפני שלא עשאהו לשליח להולכה וטעה בדעתו שביכולתו לעשות שליח לקבלה דאין אדם טועה בזה ובוודאי כוונתו להולכה וה"ק התקבל והולך לה וגם השליח יודע זה ונתרצה להיות שליח להולכה וכן כשעשתה שליח לקבלה ואמר להשליח אין רצוני בשליח לקבלה אלא התקבל לה גט זה אמרינן דכוונתו ג"כ להולכה והתקבל והולך לה קאמר (ב"ש סק"ח) ובע"כ צ"ל כן דא"א שברגע אחד תתהפך דעתו ויש מי שרוצה לומר דהוה חזרה ממה שאמר אין רצוני (לח"מ פ"ו ה"י) ולא נראה כן ומ"מ למעשה יש להחמיר (ע"ש שהקשה על לשון הרמב"ם ומזה דייק דינו ול"ק כלל וידוע שהרמב"ם תופס תמיד לשון הש"ס):
שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל ואמר לו שליח קבלה אני ואומר לו הילך כמו שאמרה כלומר איני עוקר שליחותך אלא בין שעשתה אותך שליח קבלה ובין שעשתה אותך שליח הובאה הרי אתה כמו שאמרה והביא את הגט ואמרה לו לא שמתיך אלא שליח הובאה אפילו הגיע גט לידה אינה מגורשת שהרי עקר השליחות שעשתה היא ולא נתרצה בטירחא דהולכה והיא הרי לא עשתה אותו שליח לקבלה ולהולכה אין רצונו ואע"ג שמסר ליד האשה נתיישב אח"כ מיהו בשעה שקבל הגט מיד הבעל לא נתרצה להולכה:
אבל להיפך שהשליח בא להבעל וא"ל שליח הבאה אני מאשתך וא"ל הבעל הילך כמו שאמרה ופירושו כלמעלה והביא את הגט ואמרה לו שליח לקבלה שמתיך כיון שהגיע גט לידה מגורשת שהרי לא עקר שליחות שאמרה אלא אדרבא גרע אותה שהיא אמרה לקבלה והוא אמר להולכה וקבלה קילא טרחותיה מהולכה והרי נתרצה אפילו להולכה ואם קודם שהגיע הגט לידה ונשרף הגט או קבלה קדושין בינתים הוה ספק גירושין דאולי כוונתו דווקא כמו שאמרה היא ומיד שקבל השליח נתגרשה דבש"ס מסתפק בלשון זה אם כוונתו הילך כמו שאמרה שאני מאמין לך שכן אמרה ולפ"ז קודם הגעת גט לידה וודאי אינה מגורשת דהא שוויה לשליח להולכה או שכוונתו דווקא כמו שאמדה היא והוה שליח לקבלה ולכן כשהגיע לידה וודאי מגורשת וקודם זה היא ספק מגורשת וכן פסקו כל הפוסקים ואף שהרמב"ם לא הזכיר זה בע"כ כוונתו כן (וכ"כ הלח"מ):
ובזה שנתבאר בסעיף כ"ה שהיא עשאתו להבאה והוא אמר לקבלה כתבו הטור והש"ע סעיף ח' דאם הבעל לא אמר הילך כמו שאמרה אלא שנתן לו הגט וא"ל הולך לה או זכה לה כיון שהגיע גט לידה מתגרשת עכ"ל ומאד הדברים תמוהים דכיון שהשליח א"ל שהוא שליח לקבלה וא"ל הבעל זכה לה שהוא לשון קבלה ממש וודאי לא היתה כוונתו רק לקבלה וכיון שהיא לא מינתו לקבלה אינה מגורשת כלל ויש מי שתירץ כיון שאמר זכה לה כוונתו מה שהוא זכות לה וכיון דאם נאמר שאינו שליח להולכה לא תתגרש והיא רצונה להתגרש לכן אמרינן שכוונתו להולכה (דו"פ) ואין זה מובן כלל דבוודאי דברי הבעל כמשמען ומנלן לדרוש בו כוונתו לקולא וגם אף בהולך לה יש לפקפק לפי דעת הפוסקים שיש ספק אם הולך כזכי או לאו כזכי כמ"ש בסעיף כ"ב שמא היתה כוונתו לזכי שסמך על דברי השליח (ב"ש סקי"א) והולך מבואר בגמ' שמועיל (ס"ג. שמתרץ לא וכו' והולכה אקבלה) וכן כתבו כל הפוסקים אבל בזכה לה באמת יש חולקים (עב"ש סקי"ב ודו"ק) אך בגמ' מיירי כשאמר הולך ותן לה ע"ש ובזה וודאי י"ל דכוונתו ברור על הולכה מדאמר לו ליתן הגט לידה ולכן נ"ל דגם כוונת הטור והש"ע כשאמר הולך ותן לה או זכה ותן לה אלא שקיצרו בלשון ובכה"ג נראה להדיא דכוונתו להולכה ולמעשה הוה ספק מגורשת (ובמ"ש יש לתרץ גם דעת העיטור שהביאו הר"ן והמ"מ שם שתמהו עליו ע"ש ודו"ק) (ולפ"ז י"ל דהמחמירים בהולך או תן אבל בהולך ותן לה מודים דלאו כזכי דמי וצ"ע):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף י' עשאתו שליח לקבלה וכן אמר השליח לבעל והבעל נתן לשליח שטר הולכה ואח"כ נתן לו שטר קבלה אם נתן לו הגט כשנתן לו שטר הולכה הרי ביטל שליחות האשה ואח"כ כשחזר ונתן לה לקבלה הרי בטל שליחות הולכה ואין הבעל עושה שליח לקבלה ואין כאן שליחות כלל ואינה מגורשת בשליחות זו אלא יחזור ויתננו לו לשם קבלת שליחות האשה אבל אם לא נתן לו הגט רק בשעה שמסר לו שטר שליחות הקבלה מגורשת מיד שנתן הגט לידו דמאחר שלא נתן לו הגט בראשונה לא נתבטל שליחות האשה עכ"ל:
ביאור דבריו דאע"ג דהשליחות ברצונו תלוי מ"מ אינו יכול לבטל שליחות האשה דאף אם עושיהו לשליח להולכה ואין הגט חל עד שיגיע הגט לידה הרי קבלה בכלל הולכה דהשליח צריך לקבל ממנו הגט ולהוליכו לה ולכן אף אם עשאו בעת נתינת הגט לשליח להולכה ואח"כ חזר בו ועשאו שליח לקבלה וודאי אין הגט חל כלל אף כשמוסרו השליח לידה והטעם דשליחות הולכה ביטל בעצמו ולקבלה אין ביד הבעל לעשות והשליחות שעשתה האשה אין בו תועלת מפני שבנתינת הגט להשליח לא נתנו לשם שליח לקבלה אבל אם קיבל הגט מיד השליח בחזרה ומסרו לו לשם שליחות קבלה שעשתה היא מתגרשת מיד בקבלתו דעצם השליחות שלה לא נתבטל כמ"ש ורק היה חסר נתינת הגט לשם קבלה אף שמתחלה רצה דווקא בהולכה וכתב שטר הולכה אין זה כלום כיון שלא נתן הגט אז להשליח ונתינת הגט היתה לשם קבלה מתגרשת מיד וא"צ לחזור וליטלו דהעיקר תלוי בעת נתינת הגט ליד השליח (כנ"ל ע"פ דברי הגר"א סקכ"ב) וי"א דכשמסר לו הגט מתחלה לשם הולכה אינו מועיל כלל כשחזר ועשאו לקבלה אף אם יחזור ויטול הגט ממנו ויתן לו דמיד כשעשאו להולכה נתבטל שליחות הקבלה לגמרי (ט"ז וב"ש סקט"ז) וכן משמע במקור הדין בריב"ש סי' שכ"ט ע"ש:
Siman 141
דיני השליחות והחזרה מהשליחות ובו קס"ח סעיפים:
כיון שנתבאר דהאיש עושה שליח להולכה והאשה עושה שליח לקבלה ממילא דלפי הסברא כשהבעל שלח הגט ע"י שליח להולכה יכולה היא לעשות שליח שיקבלנו מיד שלוחו של הבעל ומ"מ יש בגמ' (ס"ג:) פלוגתא בזה דחד אסר וחד שרי וטעם האוסר הוא או משום בזיון דבעל שלא יאמר קלותי בעיניה שאינה מקבלתו בעצמה ולא דמי לכל שליח לקבלה שמקבל מיד הבעל שידע ולא קפיד אבל ע"י שלוחו אפשר דקפיד (רש"י) וממילא היכא שידע ולא קפיד כגון שאמר לשלוחו תמסור לה או ליד שלוחה אין כאן חשש כלל (תוס') אבל יש עוד טעם דגזרינן משום חצרה הבאה לאחר מכאן כלומר דכבר נתבאר בסי' קל"ט דאם נתן הגט בחצר של אחר ואח"כ קנתה החצר מהאחר דאינו גט דבשעה שנתן להחצר לא היה החצר שלה וכשנעשה החצר שלה לא קבלתו מבעלה וה"נ להא דמיא שמסר לשלוחו ואח"כ עשתה היא שליח ולטעם זה אם היא עשתה שליח מקודם ואח"כ עשה הוא שליח לא דמי לזה אבל לטעם בזיון דבעל גם בזה שייך חשש בזיון כשהוא לא ידע משלוחה ולפ"ז כשהוא ידע משלוחה ומינתה שלוחה מקודם אין חשש לשני הטעמים:
ולדינא פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ועוד קדמונים כמאן דשרי דכן מוכח בש"ס שם (שאמר אי איתא לדר"ח) אבל בה"ג והרשב"א וספר התרומה פסקו כמאן דאסר וכ"כ בשם ר"ת ולכן הוה ספיקא דדינא ומגורשת בספק וכן הביאו בש"ע שני הדעות ולא הכריעו בזה וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול שבוודאי יש לחוש לדעת האוסרים וכ"כ הר"ן שם (הב"ש סק"ד הביא מתשו' הריב"ש סי' נ"ה דיותר טוב לסמוך על המתירים מלשלוח ע"י עכו"ם וצ"ע דהריב"ש כתב מפני ששם נהגו לפסוק בכל הדברים כהרמב"ם כמ"ש שם אבל אצלינו הרי היא פלוגתא דרבוותא ולהיפך ע"י עכו"ם יתבאר בסי' זה שאנו נוהגים להתיר לשלוח ע"י בי דואר ולכן צ"ע בזה):
ויש לשאול בזה שאלה גדולה והרי אף בלא כל החששות איך אפשר להתיר שתעשה שליח לקבלו מיד שליח הבעל בלא ידיעתו והרי אסור לשנות מציוי הבעל שהרי אף אם אמר תתן לה במקום פלוני אסור ליתנו לה במקום אחר כמו שיתבאר וכ"ש כשאמר תתן לה איך יוכל ליתן לשלוחה לשנות מציויו ותירצו בזה דוודאי אם אמר לשלוחו תן גט זה ליד אשתי וודאי דאסור לשנות וההיתר אינו אלא כשאמר תן גט זה לאשתי דאין הכוונה לידה דווקא (ב"ש סק"ג והגר"א סק"ה) ואמת שכן הוא בתשו' הרשב"א (סי' אלף ר"ז) וכל הקדמונים לא הזכירו מזה דבר והרשב"א עצמו פקפק שם אלא שכתב דבהכרח צ"ל כן אבל הסברא תמוהה דהא גם באומר תן לאשתי משמע לה דווקא והנלע"ד דבירושלמי (רפ"ו) איתא ונתן בידה אין לי אלא בידה מניין ביד שלוחו ביד שלוחה משלוחו לשלוחה משלוחה לשלוחו מניין ת"ל ונתן ונתן ע"ש ובע"כ דעיקר הדרש הוא רק על משליח לשליח דשליחות בעצמה נפקא לן מושלח ושלחה כמ"ש ריש סי' ק"מ ובוודאי הדרש הוא כשאמר תן לאשתי דאם אמר בפירוש לאשתי או לשלוחה מה צריך קרא לזה דמסברא ידעינן זה כמ"ש בסעיף א' אלא וודאי דריבתה התורה שאף אם אמר תן לאשתי יכול השליח ליתנו לשלוחה ומ"מ גם החילוק בין אמר לידה לאמר לאשתי ג"כ אמת דמניין לנו לרבות גם בכה"ג:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף א' אמרה האשה לשלוחה לקבל הגט מיד בעלה אין לקבלו מיד שלוחו אבל אמרה קבל גט מבעלי יכול לקבלו מיד שלוחו עכ"ל וזהו רק לדעת המתירין ששלוחה יקבל מיד שלוחו אבל לדעת האוסרין גם בזה יש לאסור בכל עניין משום בזיון דאשה שלא תאמר קלותי בעיניו שאינו נותן בעצמו ליד שלוחי ואולי בכה"ג לא מינתה אותו לשליח לקבלה (ט"ז וב"ש סק"ד) וכשאמרה מיד בעלה אסור גם לדעת המתירים כמ"ש:
ואפילו לדעת המתירים אינו אלא לעשות שליח אחר שיקבל משלוחו של הבעל אבל לא שתעשה את שליח הבעל שיהיה גם שלוחה לקבלה כגון שתאמר לו הרי אתה שליח לקבל לי את הגט וי"א אפילו לא אמרה לי רק התקבל בלבד משמע ג"כ כמו שאמרה שיהיה שלוחה לקבלה או אפילו אמרה לו יהיה גט זה פקדון אצלך הוה ג"כ כאמירת תהא שלוחי לקבלה שהרי הבעל לא נתן לו לפקדון ומסתמא כוונתה שיקבל בעדה ויהיה בידו לפקדון ואין ביכולתה לעשות ופירשו חז"ל (שם) הטעם משום דלא חזרה שליחות אצל הבעל כלומר דאין ביכולת השליח לינתק א"ע משליחות הבעל לשליחות האשה כל זמן שלא גמר שליחותו של הבעל וקודם שמסר לידה הרי לא נגמרה עדיין שליחותו (הה"מ) דכל שליח שחזר ונעשה שליח למי שנשתלח לו ניתק משליחות הראשון עד שלא היה לו שהות לחזור אצל משלחו ולומר עשיתי שליחותך ושליחות שאינה ראויה לחזור ולהגיד אינה שליחות (רש"י) ופסקו חז"ל שם דספיקא הוה ואם מת הבעל קודם שקבלה הגט מיד השליח חולצת ולא מתייבמת אבל אם הגיע הגט לידה מגורשת וודאי ולא אמרינן מאחר שעשאתו לשליח לקבלה נתבטלה שליחותו של הבעל דאינו מועיל אף כשימסרנו לידה דהא לא כיון השליח לבטל שליחותו של הבעל אלא שהיה סבור שמועיל כשתעשיהו שליח לקבלה וכשנתוודע שאינו מועיל גומר את שליחותו של הבעל:
י"א שזה שהש"ס פסק דהוה ספק גט לאו משום דאיסתפקא להו אי בעינן שיחזור השליחות אליו אם לאו דוודאי בעינן ואם מתחלת השליחות לא היה ראוי שתחזור השליחות כגון שהבעל היה אומר להשליח תהא שלוחי להולכה עד חצי הדרך ואח"כ תמנה היא אותך לשליח לקבלה וודאי אינו מועיל ויתבאר כעין זה בסי' קמ"ב (ע"ש בב"ש סקכ"ג) אלא דהספק הוא דכאן בעת התחלת השליחות היה ראוי שיוחזר ושמא לא בעינן זה רק בעת התחלת השליחות (רשב"א בחי' שם):
ונ"ל בטעם דבר זה שמצרכינן בשליחות שיוחזר אצל המשלח דכיון ששלוחו של אדם כמותו וכשם שהיא עצמו לא היה ביכולתו להעשות שליח קבלה מאשתו דבהכרח שהגט יצא מרשותו כמו כן שלוחו שעשה שהוא במקומו א"א שקודם שיגמור השליחות שלו שתעשנו האשה לשליח במקומה דא"כ לא יצא מרשותו כלל ולכן במקום שבתחלת השליחות היה ראוי שיהיה במקומו לגמרי יש ספק אם בעינן כן עד גמר השליחות אם לאו ונראה מסוגיית הש"ס דלאו דווקא בגט דה"ה בכל הדברים כן הוא ולפ"ז אם ראובן רוצה ליתן מתנה לשמעון ועשה את לוי שליח וא"ל הולך חפץ זה לשמעון ועשה שמעון את לוי לשליח שיקבל בעדו אינו מועיל:
שנו חכמים במשנה (ס"ד:) נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה כלומר היא או אביה היא שהרי היא גדולה ואביה דכל זמן שלא נשאת או לא בגרה עדיין היא ברשות האב (רש"י) ואע"פ שבעצמה יכולה לקבל גיטה מ"מ אין ביכולתה לעשות שליח קבלה ורק אביה יכול לעשות שליח ולא היא (קדושין מ"ד:) דלא אלים כחה לעשות שליח וטעם הדבר שהיא עצמה בקבלת גיטה אינה אלא כשליח האב שהרי באמת ברשות אביה היא וקדושין אין ביכולתה לקבל בלא דעת האב כמ"ש בסי' ל"ז אלא שבגט ירדה תורה לסוף דעת האב שאינו מקפיד אם תקבל כיון שגט ניתן בע"כ (ר"ן שם) וזה אינו אלא בהולכת הגט אבל שתעשה שליח לקבלה מרצונה וודאי דאין רצון האב בכך ונראה דברשות האב יכולה לעשות כמו קבלת קדושין שיכולה לקבל ברשות אביה כמ"ש שם:
כשנשאת אפילו היא נערה עושה שליח לקבלה היא ולא אביה דבנשואין יצאה לגמרי מרשותו וכן כשבגרה אפילו עודה ארוסה וכן אם מת האב יכולה לעשות שליח שהרי היא גדולה ויצאה במיתת האב מרשותו בד"א בנערה אבל קטנה אפילו נשאת ומת האב אין ביכולתה לעשות שליח דקטן אינו יכול לעשות שליח ולכן קטנה שנשאת אין לה שום תקנה בשליח לקבלה אלא שהבעל או שלוחו ימסור הגט לידה דווקא ולא ליד אביה כיון שנשאת אבל כשהיא ארוסה יכול האב לעשות שליח לקבלה אף שהיא אין ביכולתה ועמ"ש בסעיף ט"ו וצע"ג בסי' קע"ג סעיף ל"ד:
וקטנה ארוסה כשהבעל או שלוחו מוסר הגט לידה חולקים רבותינו בזה די"א דאע"ג דנערה המאורסה מקבלת גט היא או אביה וקטנה ג"כ כשמת האב או נשאת היא מקבלת גיטה מ"מ קטנה ארוסה שאביה חי רק אביה מקבלת גיטה ולא היא וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם וכן מבואר בירושלמי (פ"ו) שאומר שם קטנה אביה ולא היא אבל רבותינו בעלי התוס' (ס"ד:) ס"ל דגם היא יכולה לקבל גיטה וגם רש"י ז"ל מקודם סבר דרק אביה ולא היא ואח"כ חזר בו ע"ש דכן נראה שהרי גם נערה היא ברשות אביה וזו הקטנה כשאין לה אב או נשאת יש לה כח לקבל גיטה ולמה כשיש לה אב נשתנית דינה מנערה וטעם דעה ראשונה י"ל דכל שיש גדול א"א לקטן לעשות שום מעשה:
ויותר מזה י"א דאפילו אם האב נותן לה רשות לקבל גיטה אינו מועיל דכל שיש גדול לא שבקינן להקטן כלום (בד"ה בשם ראב"ד וריטב"א) וי"א דאפילו להאוסרים אינו אלא בלא דעת אביה אבל ע"פ דעת אביה גם הקטנה מקבלת גיטה (שם בשם רמב"ן ורשב"א) וראיה לזה שהרי בקדושין וודאי אין לה יד מ"מ אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קדושיך ודעה ראשונה יסבור דדווקא בקדושי כסף דמטי הנאה לידיה יכול לומר כן ולא בקדושי שטר וכ"ש בגט שחוזרת אליו אמנם כבר בארנו בסי' ל"ז דגם בקדושי כסף יש חולקים וס"ל שאין ביכולתו לומר לה שתקבל קדושיה ע"ש והדבר פשוט שבכל מחלוקת אלו הוה ספק גירושין ואם קבלה קדושין מאחר צריכה גט משניהם אם קדושי השני היה ע"י האב ואם מת הבעל חולצת ולא מתייבמת (עב"ש סק"ו דמשמע דס"ל דהעיקר לדינא שיש לה יד וצ"ע כיון שבירושלמי מבואר להיפך וגם כל הני רבוותא ולכן נ"ל דהוה ספק כמ"ש):
וזה שנתבאר דקטנה כשנשאת או מת אביה מקבלת הגט בעצמה לא בקטנה גמורה שאין בה דעת כלל שהרי התורה אמרה ושלחה מביתו ולא כשמשלחה וחוזרת ולכן בשוטה אין לה גירושין כלל (יבמות קי"ג:) וצריכה שתהא לה דעת לשמור גיטה וכך שנו חכמים (גיטין ס"ד:) דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ופירשו חז"ל שם דהשיעור הוא כל שמבחנת בין גיטה לדבר אחר והיינו שיש בה דעת שאם נותנין לה אגוז נוטלו וכשנותנין לה צרור זורקו וי"א דהיינו משתגיע לעונת הפעוטות כבת שש וכבת שבע כל אחת לפי חורף דעתה כמ"ש בח"מ סי' רל"ה ע"ש דבשיעור זה יודעת לשמור גיטה ואינה חוזרת לבית בעלה אבל בפחות משיעור זה אין ביכולתה לקבל גיטה ואינה מגורשת כלל:
וי"א דכל קטנה שלא הגיעה לשיעור זה גם האב אינו יכול לקבל את גיטה שלא הגיעה עדיין לכלל גירושין מטעמים שנתבארו וי"א דהאב תמיד יכול לקבל את גיטה שהרי האב ישמור את הגט ולא יניחנה לחזור לביתו וגם ישמור אותה מזנות וכן משמע מירושלמי (פ"ו סוף הל' ב') ולדינא הוה ספק גירושין וכל קטנה שיש לה יד לקבל גיטה יש לה ג"כ תורת חצר שאם נתן הגט בחצירה מגורשת ואע"ג דחצר יש לו גם דין שליחות וקטנה אינה עושה שליח אך חצר דקטנה אמרו חז"ל (ב"מ י':) דאיתרבאי משום יד ע"ש וכן יש לה ד' אמות אף שהוא רק תקנתא דרבנן מ"מ כיון שיש לה חצר נכללת גם בתקנה דד' אמות ועמ"ש בסי' קל"ט:
י"א דקטנה המתגרשת ע"י אביה צריך הבעל לכתוב הגט כמדבר לנוכח אל האב ובלשון נסתר להבת כיצד שיכתוב פטרית וכו' בתך פלונית דהוית אנתתי וי"א שאין לשנות הנוסח מכל הגיטין שהרי אביה עומד במקומה ולכן למעשה יש להחמיר ולכתוב שני גיטין כמ"ש בסדר הגט בסי' קנ"ד וכן הורו הגדולים ובדיעבד אם לא כתב רק גט ככל הגיטין כשר (ב"י בבד"ה):
ודע דזה שכתבנו בסעיף ט' שאין קטנה עושה שליח הוא דין פשוט בכל הש"ס שאין קטן עושה שליח והטעם משום דבשליחות כתיב איש בפסח ובגט (רש"י ב"מ י': ד"ה וכי) או מדכתיב בתרומה גם אתם מה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת (ראב"ד פ"ו ה"ט) ולפ"ז מאד תמוהים דברי הרמב"ם שם שכתב וז"ל וקטנה אינה עושה שליח לקבלה אע"פ שחצירה קונה לה גיטה כגדולה מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמור עכ"ל וכבר השיגו הראב"ד ז"ל (ומ"ש הה"מ צע"ג כמ"ש הלח"מ) והנלע"ד דטעמו ברור והוצרך לכך דהן אמת דבכל השליחות צריך גדול דווקא אמנם באשה המתגרשת כיון דבגט כתיב ושלחה ודרשינן מזה שהאשה עושה שליח כמ"ש בר"ס ק"מ ואשה המתגרשת יכולה להיות גם קטנה כשקיבל בה אביה קדושין הוה כאלו כתבה התורה בפירוש שקטנה המתגרשת יכולה לעשות שליח כמו ונתן בידה דכתיב שם שכולל אפילו קטנה ואפילו מאי דדרשינן מידה על חצירה כולל ג"כ קטנה שלכן אמרו חז"ל שיש חצר לקטנה אלמא דכל הפרשה מדבר גם בקטנה א"כ גם קרא דושלחה כולל ג"כ קטנה והתירה התורה שקטנה תעשה שליח בגט ולמה אמרו חז"ל שאין שליחות לקטנה גם בגט והרי גם לעניין חצר יש בגמ' (ב"מ שם) שסובר דרק בגט יש לה חצר ולא בעניין אחר א"כ גם גבי שליחות נאמר כן דרק בגט יש לה שליחות ולא בעניין אחר ואפילו מאן דס"ל שם דילפינן שארי דברים מגט והכי קיי"ל כמ"ש הרי"ף שם נימא גם גבי שליחות כן דנילף מגט לכל הדברים שתהא שליחות לקטנה ולזה פירש הרמב"ם ז"ל דלעניין שליחות בע"כ א"א לומר שכוונת התורה על קטנה ג"כ מפני העדים (ובזה מדוקדקים כל דבריו ומתורץ כל קושיות הלח"מ ע"ש ודו"ק):
כבר נתבאר בסי' ק"מ סעיף ה' דשליח קבלה צריך שתי כיתי עדים שנים שיהיו עדים בעת שעשאתו לשליח ושנים בעת שמקבל הגט מהבעל ואפילו עידי השלוחות הם עידי הקבלה ולא אמרינן דשקרנים הם דאיך איתרמי שהיו בשני הדברים וכן אם אחד מהעדים מעיד על השליחות ועל הקבלה והעד השני על השליחות בפ"ע ועל הקבלה בפ"ע שיש שלשה עדים אחד על השליחות ואחד על הקבלה והשלישי מצטרף לזה שעל השליחות ולזה שעל הקבלה והטעם דכולי עניינא חד עדות הוא ומ"מ כשיש שני כיתי עדים לא אמרינן שמעידים על חצי דבר מהטעמים שנתבארו שם ושליח הולכה נתבאר שם דלהרמב"ם א"צ עדים בשעת השליחות ולהרא"ש צריך עדים ולמעשה קיי"ל כהרא"ש אבל בשעת נתינת הגט לידה מיד השליח וודאי דצריך עדים ויותר מזה דבעי שלשה ויתבאר בסי' קמ"ב:
והנה בטעם שצריך עדים בעת עשיית השליח לקבלה בארנו שם וטעם מחלוקת הרמב"ם והרא"ש ג"כ בארנו שם וטעם שצריך עדים בעת שהשליח קבלה מקבל הגט מהבעל הוא פשוט דהא קיי"ל ע"מ כרתי וכשם שבעת נתינת הגט מיד הבעל ליד האשה צריך ע"מ כמו כן בעת נתינתו ליד שלוחה (ס"ד. הא מני ר"א) וממילא דלפי טעם זה לשיטת הרי"ף והרמב"ם שנתבאר בסי' ק"ל דכשיש עדים חתומים על הגט אין מעכב בדיעבד עידי מסירה ורק לכתחלה צריך ע"מ גם כאן אינו מעכב בדיעבד אבל לשיטת רש"י ותוס' והרא"ש דבלא ע"מ לאו כלום הוא גם בדיעבד מעכב אמנם עוד טעם יש בזה שבהכרח להיות עדים על הקבלה כדי שיעידו אח"כ על קבלת הגט דאל"כ מי יאמין להם שקבל הגט מיד הבעל אכן לטעם זה יש חילוק בין כשהגט נאבד מיד השליח דוודאי צריך עדים ובין כשהגט בידו דאז א"צ עדים כמו האשה המביאה גט חתום בעדים שא"צ לע"מ שזו היתה תקנת ר"ג שיהו העדים חותמין על הגט מפני תקון העולם כמ"ש בסי' ק"ך וסי' ק"ל וכן בשליח הולכה כשמוסר ליד האשה ג"כ צריך עדים מפני הטעמים שנתבארו ובזה יש עוד טעם דהא צריך לומר בפני נכתב ובפ"נ דצריך ב"ד כמ"ש בסי' קמ"ב:
דבר פשוט הוא דכשהבעל מוסר הגט ליד השליח קבלה לא ימסור לו עד שיברר השליח שהוא שליח קבלה מאשתו אמנם אינו מעכב אם הבירור הוא אחר שנתן הגט לידו דאין זה אלא גילוי מילתא בעלמא אך לכתחלה נכון שלא ימסור לו הגט עד שיברר תחלה שהוא שליח קבלה ואופן הבירור או ע"פ עדים או ע"פ שטר שליחות הקבלה כמו שיתבאר לפנינו בס"ד אבל שליח הולכה שמביא גט א"צ עדים שיעידו שהוא שליח מהבעל שהרי הגט חתום בידו ואפילו להעיד שנכתב ונחתם לשמה הימנוהו רבנן לשליח כמ"ש בסי' קמ"ב ומ"מ המנהג הפשוט שגם הוא מביא הרשאה מקויימת מב"ד שהבעל עשאהו לשליח כמו שיתבאר בס"ד אבל בדיעבד אין ההרשאה לעיכובא:
בכל אלו שצריך שני עדים יש לצרף גם השליח לעד אחד והוא ועד שעמו הם שנים להעדות הן על עשיית השליחות בין להולכה בין לקבלה ובין למסירת הגט מהבעל לשלוחה ובין למסירת הגט משלוחו להאשה דהא קיי"ל שליח נעשה עד (קדושין מ"ג.) כמ"ש בח"מ סי' קכ"א וכן לעיל סי' ל"ה לעניין קדושין ע"ש וזהו אם השליח ראוי לעדות כגון שאינו קרוב ופסול ואינו אשה שהכל כשירין לשליחות כמו שיתבאר וזהו דעת הטור והעיטור אבל הרא"ש ז"ל כתב (רפ"ד) דאין השליח נעשה עד באלו הדברים לבד בשליח הולכה כשמוסר גט לאשתו וצריך שלשה כמ"ש בסי' קמ"ב אז השליח הוא מהשלשה (ערא"ש פ"א סי' ד') אבל אם די בשנים אינו מהשנים והטעם שהרי השליח עומד במקום האיש או האשה והרי הוא כבעל דבר וזה שבדיני ממונות שליח נעשה עד דממונו של אדם אינו כגופו (סנה' י'.) אבל במילתא דאיסורא א"א לשליח להיות עד וזה שלקדושין נעשה עד וכן לגירושין אמרו חז"ל (קדושין מ"ג.) דשליח נעשה עד זהו כששנים הם שלוחים וזהו לשון הש"ס שם אמר לשנים צאו וקדשו לי את האשה הן הן שלוחיו הן הן עדיו וכן בגירושין ע"ש דכיון דשלח שנים היתה כוונתו לעשותם לעדים דלשליחות בלבד למה לו שנים אבל כששלח אחד כוונתו שיהא כגופו ואינו יכול להיות עד ומה שחז"ל אמרו שם שליח נעשה עד דמשמע אפילו שליח אחד זהו בד"מ מטעמא דכתיבנא וזה שנתבאר שם בש"ס דמאן דאית ליה שליח נעשה עד לית ליה הך סברא דהו"ל כגופיה ע"ש זהו לעניין ממון:
זה שכתבנו לדעת הרא"ש כן נראה לעניות דעתינו דאל"כ דברי הרא"ש תמוהין שהרי מקור הדין שלו מירושלמי (רפ"ד) דס"ל דאין השליח עולה משם השנים ע"ש ולמה חשש לדברי הירושלמי כיון דבש"ס שלנו פסקו להדיא דשליח נעשה עד ובאמת יש מי שפירש הירושלמי לעניין אחר (ע' רשב"א שם) אבל להרא"ש קשה ויש מי שאומר שזהו חומרא מדרבנן ולא מעיקר הדין (ב"ח) ותמיהני איך נחשוש לחומרא במקום שהגמ' לא חששה לזה ועוד דא"כ גם בקדושין ניחוש לחומרא זו ולכן יראה לי דהרא"ש סובר חילוק זה שכתבנו דבש"ס שלנו לא נמצא בגיטין וקדושין דין זה רק בשני שלוחים ובאמת הרא"ש ברפ"ב דקדושין לא כתב דין זה שם רק בשני שלוחים ע"ש:
ומה שהוכרח הרא"ש ז"ל לזה משום דהירושלמי עצמו פסק ברפ"ב דקדושין דשליח נעשה עד ובכאן פסק דאינו עולה לעד לכן מוכרחים לחלק כן ויש ראיה לזה מירושלמי עצמו וז"ל שם ברפ"ב דקדושין ב"ש אומרים אין השליח עולה משום עד וב"ה אומרים השליח עולה משום עד ופריך הירושלמי היאך עבידא ומתרץ שילח שנים וכו' ואין שום פירוש לזה (ע"ש במפרשים) ולענ"ד קושיתו כן הוא דאיך אפשר לומר דשליח עולה לעד הא הירושלמי ס"ל ברפ"ד דגיטין דאין השליח עולה מהשנים ומתרץ שילח שנים כלומר דבשני שלוחים נעשים עדים (ולביטול גט איתא שם דעולה מהשנים ע"ש והטעם פשוט דהא גם גופו יכול לבטל):
ולעניין דינא רוב הפוסקים חולקים על הרא"ש וגם להרא"ש ז"ל אפשר שהוא רק חומרא בעלמא (כמ"ש הב"ח) ומ"מ חלילה לעבור על דעתו למעשה ולפי מ"ש גם בקדושין יש ליזהר שלא יהיה השליח מהשנים וכשעשה שני שלוחים הסכימו האחרונים דלכ"ע אמרינן שנעשים עדים (עב"ש סוף סקי"א) בין בגיטין בין בקדושין וגמ' מפורשת היא כמ"ש וכן כששליח הבעל מוסר הגט לאשתו וצריך שלשה השליח הוא מהשלשה דהטעם דצריך שלשה הוא מפני קיום ב"ד והוא רק מדרבנן ובדרבנן אמרינן דנעשה דיין וכן הוא בש"ס (ה':) ולעניין ביטול הגט ג"כ איתא בירושלמי שם דהוא ממניין השנים מטעמא דכתיבנא בסעיף הקודם:
ובזה ששליח קבלה צריך עדים בעת שמוסר לשלוחה כתב הרמב"ם ז"ל בד"א בשאבד הגט או נקרע אבל אם היה הגט יוצא מת"י שליח קבלה א"צ עדים בין שנתנו לו הבעל בינו לבינו בין שנמסר לו בעדים יציאתו מתחת ידו כיציאתו מת"י האשה ואעפ"כ לא יתן לו לכתחלה בלא ע"מ כמו באשה עצמה עכ"ל והולך לשיטתו דבדיעבד כשר גם בלא ע"מ כשיש עידי חתימה כמ"ש בסעיף י"ז ולטעם השני שבשם כדי שיעידו אח"כ על קבלת הגט ג"כ לא שייך כשיצא מת"י השליח כמו ביוצא מת"י האשה אבל לרבותינו דס"ל דע"מ מעכב גם כאן צריך ע"מ בעת הנתינה ורק להביא עדים שקבל הגט בע"מ א"צ מאחר שהגט יוצא מת"י השליח:
וזהו שכתב הטור דאם נתקיימו חתימת העדים שעל הגט א"צ להביא ע"מ בפנינו רק שיאמר השליח שקבלו בפני שנים וכו' עכ"ל וכן רבינו הב"י בסעיף י' לא העתיק רק תחלת דברי הרמב"ם דאם היה הגט יוצא מת"י שליח קבלה א"צ עידי קבלה עכ"ל כלומר דדי שיאמר השליח שקבלו בפני ע"מ וכל זה לעניין עידי קבלה אבל עידי אמירה שעשתה בפניהם את השליח קבלה לעולם צריך אף אם הגט יוצא מת"י השליח (מ"מ וב"י וב"ש סקי"ב) ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ולפ"ז לדעת הרא"ש דמצריך עדים גם לשליח להולכה היה נראה ג"כ שצריך השליח להביא עדים שהבעל עשאו לשליח דאיזה חילוק יש בזה בין הולכה לקבלה וזה לא מצינו בשום מקום ואדרבא מדברי הרא"ש ריש גיטין מתבאר להדיא שא"צ להביא עדים לזה רק אם הבעל מערער והוא מקום שא"צ השליח לומר בפ"נ ע"ש ובאמת יש מרבותינו דס"ל דכשהגט הוא ביד השליח א"צ גם עידי אמירה (רש"י ס"ד. ד"ה ואמאי ור"ן שם) אמנם י"ל דלא דמי דוודאי נאמן השליח לכל דבר אלא דבשליח קבלה לעניין שתתגרש מיד בקבלתו של השליח בהכרח שיביא עדים על זה דנהי דנאמן מפני שהגט בידו לעניין הבעל שבודאי נתן לו וכן נאמן כשהגט כבר בידי האשה מ"מ כל זמן שהגט בידו ואנו מחזיקים אותה לגרושה באיזה חזקה אנחנו מחזיקים אותה כל זמן שאין האשה לפנינו ומודית שעשאתו שליח ואפילו תודה שעשאתו שליח יהא נאמן מזמן הודאתה אבל לא משעה שבא הגט לידו ואין לומר שיהא נאמן במיגו דאי בעי מסר לה דאין זה מיגו כלל דאולי אין רצונה לקבלו ממנו בלא ידיעת הבעל ולכן להחזיקה בגרושה מעת קבלתו בהכרח שיביא עדים שעשאתו שליח (וגם הר"ן כתב שם דאינו נאמן שתתגרש משעה ראשונה ע"ש ולפ"ז י"ל דלא פליגי כלל ועב"ש סקי"ב ודו"ק):
ודע שמדברי הטור שהבאנו משמע להדיא דאימתי א"צ עדים שנמסר הגט בפניהם כשנתקיימו החתימות אבל בלא קיום משמע דצריך עדים אף כשהגט הוא ביד השליח ומדברי הרמב"ם והש"ע לא משמע כן שהרמב"ם לא הצריך קיום אלא כשהבעל מערער לומר מזוייף הוא כמ"ש בפי"ב ע"ש וכאן בפ"ו לא מיירי כלל במקויים וכן הוא בש"ע וגם מסוגיית הש"ס משמע כן וגם על הטור בעצמו יש לתמוה שלקמן בסי' זה כתב דקיום צריך רק כשהוא מערער וז"ל עשתה שליח לקבלה בעדים והגט יוצא מת"י והבעל אומר מזוייף הוא יתקיים בחותמיו או בעידי מסירה עכ"ל ואיך מצריך בכאן ע"מ גם בלא עירעור אף שהגט יוצא מת"י השליח וגם רבינו הב"י בספרו בד"ה הקשה עליו שבעצמו כתב בסי' קמ"ב דא"צ קיום כל זמן שאין הבעל מערער והראב"ד ס"ל כן ברפי"ב דתמיד צריך קיום כשלא אמר השליח בפ"נ אבל הרמב"ם ס"ל בפ"ז דין כ"ד דבלא עירעור א"צ קיום והטור שם ס"ל כהרמב"ם ולמה כתב כאן דצריך קיום וגם לשונו אינו מסודר (שם):
ולכן נלע"ד שהטור חידש לנו דין אחר ושיעור דבריו כן הוא שמקודם כתב דין המשנה דבשליח לקבלה צריך שתי כיתי עדים ואח"כ מביא דברי הרמב"ם דזהו דווקא כשנאבד הגט אבל כשהגט ביד השליח א"צ ע"מ וכתב דזהו להרמב"ם אבל לדידן תמיד צריך ע"מ אלא שא"צ להביאם לפנינו כיון שיש עדים חתומים דהדין בשלוחה כמו בהאשה עצמה ואח"כ כתב ומיהו הא דבעינן שצריך שתביא שני עדים שנמסר לה בפניהם מיירי בשאין מכירין וכו' אבל אם נתקיימו וכו' א"צ שתביא ע"מ בפנינו וכו' עכ"ל ור"ל גם בנאבד הגט אם כבר נתקיימו החתימות א"צ שוב לעידי מסירה כמו באשה עצמה אם אבדה גיטה אם רק קיימה פעם אחת החתימות מתירין אותה אף שלא ידענו אם היה ע"מ דכיון שידענו שחתמו עדים מסתמא עשו כהוגן דזהו עיקר תקנת ר"ג ה"ה נמי בשלוחה וזה שיתבאר באבד הגט ואין עדים שראו בידה דאינו מועיל גם הודאת הבעל (ובש"ע הוא בסעיף נ"ו) זהו באמת כשהחתימות לא נתקיימו עדיין:
כל אלו הדברים כשאין הבעל מערער אבל אם בא וערער לומר מזוייף הוא אפילו עשתה שלוחה בעדים ויש עדים המעידים ע"ז והגט ביד השליח מ"מ צריך קיום או לקיים החתימות או להביא ע"מ שנמסר בפניהם דהא אפילו אם היה הגט ביד האשה והבעל אומר מזוייף הוא צריך קיום דהא לכן תקנו חכמים בשליח להולכה שיאמר בפ"נ כדי שאם יבא הבעל ויערער לא נשגיח בו דהימנוהו רבנן לשליח כמ"ש בסי' קמ"ב ובמקום שא"צ לומר בפ"נ אם בא הבעל וערער צריך שיתקיים בחותמיו וממילא דבשליח קבלה שאין שייך אמירת בפני נכתב לעולם צריך קיום כשהבעל מערער בין שהגט ת"י האשה ובין שהוא ת"י השליח (ועב"ש סקע"ד):
ואם הבעל אינו מערער בטענת זיוף דמודה שכתבו אלא שאומר שלא מסרו ביד השליח לשם גירושין אלא לפקדון בעלמא והשליח אומר שלגירושין נתנו לו שתתגרש בקבלתו פסק הרמב"ם בפי"ב דין י"א דהשליח נאמן וכתב עוד וכן אם היה הגט יוצא מת"י האשה והיא אומרת שליח זה נתנו לי והשליח אומר כן נתתיו לה ולגירושין נתנו לי (הבעל) והבעל אומר לא נתתיו לו אלא לפקדון השליח נאמן והיא מגורשת עכ"ל ואינו מחלק בין כשהאיש והאשה אינם בעיר אחת ובין כשהם בעיר אחת דבכה"ג היה נראה שהבעל נאמן דאם היה נותן לגירושין למה היה לו למסור לשליח יתן לה בעצמה ויש בש"ס (ס"ד.) מי שסובר כן מפני טעם זה מ"מ פסק כמאן דסובר שם דהשליח נאמן (כר"ח שם כפסק הרי"ף):
וטעמו של דבר דדין השליח כדין השליש שנאמן לעולם כל זמן ששלישותו בידו כמ"ש בח"מ סי' נ"ו אבל אין נאמנותו מטעם מיגו שהיה יכול למסור לידה דאין זה מיגו כלל חדא שמא לא תרצה לקבלו מידו בלא ידיעת הבעל ועוד דאפילו אם ימסור לה אם יאמר הבעל שלא מסר לגירושין במה תהיה נאמנת ועוד דאולי מסר לו בפני עדים לפקדון ואין כאן מיגו להכחיש עדים אלא דנאמנותו מעיקר דינא דהשליש נאמן דכשמוסר השלישות לידו מוסר לו ע"מ כן שיהיה נאמן בכל מה שיאמר ואם יאמר לגירושין תהא לגירושין (תוס' שם ד"ה שליש) ואינו סומך על מה שהעדים יכחישוהו דשמא ימותו העדים וילכו למדה"י (שם) ומיהו יראה לי דאם באו עדים והכחישוהו שבאמת לא נתן רק לפקדון דאינו נאמן ואינה מגורשת דכבר נתבאר שם בח"מ דאין השליש נאמן רק נגד עד אחד ולא נגד שני עדים אלא דהכי קאמרינן שכל זמן שלא באו עדים להכחישו נאמן ומגורשת לדעת הרמב"ם:
אמנם לפמ"ש הרמב"ם עצמו בפט"ז ממלוה דין ח' וז"ל שטר שהיה ביד שליש וכו' ואמר פרוע הוא נאמן אע"פ שהשטר מקויים שאלו רצה היה שורפו או קורעו עכ"ל הרי מפורש דבעינן שיהא בידו לקיים דבריו וכ"כ כמה מראשונים וכן מוכח בש"ס (ס"פ זה בורר) וא"כ אם נאמר כמ"ש שלא היה בידו למוסרו להאשה במה כחו גדול שנאמין לו ולפיכך צ"ל דהרמב"ם ס"ל דהיה יכול למסור להאשה דכיון שעדים מעידים שעשתה אותו לשליח לקבלה בוודאי היתה מקבלת גיטה וס"ל דהיא היתה נאמנת כשגיטה יוצא מת"י ואינו טוען מזוייף ואין לומר שנאמין לו במיגו דאי בעי אמר מזוייף הוא חדא דאין זה מיגו טוב שהרי ביכולתה למצא עידי קיום ועוד דכל נגד שליש אינו נאמן גם כשיש לו מיגו ויש לעיין בזה וצ"ע לדינא ועמ"ש בסעיף מ"ה:
ויש בזה שאלה והרי מבואר בח"מ שם דאין השליש נאמן רק כשהבע"ד מודה שהוא שליש ובלא זה אינו נאמן וא"כ לדיעה שבשם דכשהבע"ד אומר לפקדון מסרתי לך אין עליו דין שליש (ש"ך שם סק"ה) והרי בכאן אומר הבעל לפקדון נתתיו לך ובאמת הטור והש"ע שם פסקו דגם כשמכחישים אותו נאמן אבל לדברי החולקים קשה וי"ל דפקדון דגט לא דמי לפקדון דממון דפקדון דממון אין בזה שם שלישות כלל אבל פקדון דגט למה כתב הגט ולמה הפקידו בידו אלא וודאי דגם הבעל מודה בעיקר העניין שרוצה לגרשה אלא שאומר שאיזה תנאי היה ביניהם וכיוצא בזה והשליח מכחישו בזה ולפיכך גם לפי דברי הבעל יש עליו שם שליש (שם):
וזה שכתב הרמב"ם דאם הגט יוצא מת"י האשה והיא והשליח אומרים שנתן לה לגירושין והבעל אומר לפקדון נתתיו שהשליח נאמן אע"ג דאין השליש נאמן רק כשהשלישות בידו מ"מ בכאן אין הבעל נאמן בין כשהשליח היה לקבלה ובין כשהיה להולכה דכיון שיכולה ליתנו לידו הוה כאלו הוא בידו (ב"ש סקפ"ג) ובזה לא דמי לשלישות שבממון שכשיצא השלישות מת"י השליש דאינו נאמן דהכא הוא והאשה כאיש אחד דמי דהא עיקרו של הגט שייך להאשה ולא לאחר וכשלקחו הרי לקחו למוסרו לה וגם כשהוא שליח לקבלה ידו כידה ומוסרו לה להיות לה לראיה וזה שהבעל נאמן בשליח להולכה כשלא אמר בפ"נ לערער על הגט זהו כשאומר מזוייף הוא דאז צריכה לקיימו ולא בטענת פקדון או שאר טענה כגון שטוען שאבד הגט או נגנב דבזה הדר דיניה לדין שליש דנאמן בין שהגט בידו ובין שהוא ביד האשה כיון שהבעל מודה בעיקרו של הגט (כנ"ל):
וכל זה הוא דעת הרמב"ם והרי"ף אבל הרבה מרבותינו חולקים עליהם וס"ל דאין השליח נאמן רק אם אין הבעל ואשתו בעיר אחת דאז יש עליו דין שליש כמ"ש אבל אם שניהם בעיר אחת הבעל נאמן מטעם דיש ראיה שלא מסרו לגירושין דא"כ היה נותן לידה (כרב הונא שם) ואע"ג דבכל מקום שליש נאמן מ"מ בריעותא כזו הוה כמו שעדים מכחישין אותו ולפ"ז גם בשליח להולכה כששניהם בעיר אחת אף שאמר בפ"נ דלא מצי בעל לומר מזוייף הוא דהכי תקינו רבנן מ"מ כשאומר לפקדון נתתי נאמן הבעל מפני הטעם שנתבאר דהיה נותן לידה (כ"מ בתוס' ד"ה בעל דלר"ה נאמן ע"ש וכ"כ הר"ן בתי' ראשון וכ"כ בחי' הרשב"א) וזה אין סברא לומר דכי היכי דתקינו רבנן שבאמירת בפ"נ לא יוכל לטעון מזוייף הוא ה"נ לא ליהימן כשאומר לפקדון נתתיו דא"א לומר כן דהא גם במזוייף אם באו עדים והכחישו להשליח אין השליח נאמן דנגד שני עדים לא תקינו רבנן כמ"ש בסי' קמ"ב וסברא זו דהיה נותן לידה בע"כ דנחשבת כשני עדים דאל"כ למה אין השליח נאמן והרי נגד עד אחד השליש נאמן כמ"ש בח"מ סי' נ"ו אלא בע"כ דכשני עדים דמי (כנ"ל בטעם התוס' והרשב"א דאל"כ מי הכריחם לומר כן ודו"ק):
ולכן כתבו הטור והש"ע דמטעם זה נכון ליזהר שלא לגרש ע"י שליח להולכה כשהבעל ואשתו יחד בעיר אחת שביכולת לבא לידי תקלה שאם יטעון הבעל שלא נתנו להשליח לגירושין יהיה נאמן מפני טעם זה דהיה נותן לידה כיון דלסברא זו אין חילוק בין שליח לקבלה לשליח להולכה כמ"ש אמנם לפי מנהגינו שכל שליח להולכה יש לו הרשאה מקויימת בעדים ובב"ד שהבעל עשאו שליח נסתלק חשש זה ויכול לעשות שליח גם בעיר אחת וכן נוהגים:
ולבד זה י"א דריעותא זו דלדידה יהיב הגט אינו שייך אלא בשליח קבלה דכיון שיד השליח כידה שמתגרשת מיד למה לא נתן לידה אבל בשליח להולכה אין זה ריעותא כלל שלא רצה למסור לידה כדי שלא תתגרש מיד ולכן נתן לשליח כדי שאולי יעלה על דעתו לבטל הגט קודם שתקבליהו (ר"ן) ולתירוץ זה א"צ ליזהר כלל מלעשות שליח בעיר אחת בשליח להולכה:
וכתב רבינו הב"י בסעיף נ"ה דאפילו להחולקים על הרמב"ם וס"ל דבעיר אחת הבעל נאמן זהו דווקא כשטוען לפקדון נתתיו אבל אם טוען שעשאו שליח להולכה ורוצה לחזור בו קודם שיגיע לידה אינו נאמן עכ"ל והטעם דבזה לא שייך הסברא דאם איתא דלגירושין לדידה יהיב לה דהא אפילו לדבריו נתן בידו לגירושין וזהו רק לפמ"ש דאין חילוק לדעה זו בין שליח קבלה לשליח הולכה דגם בהולכה שייך לומר דלדידה יהיב לה אבל לי"א שבסעיף הקודם דבשליח הולכה לא אמרינן כן מפני שלא רצה שתתגרש מיד ממילא דגם באומר להולכה נתתיו הבעל נאמן דדווקא לקבלה אמרינן שהיה לו ליתן לה אבל לא להולכה והוה טענת להולכה כמו לפקדון נתתיו (ב"ש סקע"ז):
ובדין השני של הרמב"ם כשהגט יוצא מת"י האשה והיא והשליח אומרים שנתן לגירושין והבעל אומר לפקדון דמגורשת לכאורה נראה דלדעת החולקים גם בדין זה יסבורו דכשהם בעיר אחת הבעל נאמן (וכ"כ הב"ש בס"ק פ"ג) אבל מסידור לשונו של רבינו הב"י לא נראה כן דהדין הראשון כתבו בסעיף נ"ה וכתב שם דעת החולקים ודין זה כתבו סתמא בסעיף נ"ו ולא הביא דעת החולקין ולכן נראה דכשהגט יוצא מת"י האשה עדיף טפי ויש מהראשונים שרצונו לומר כן דזה שאמרו חז"ל דאם היה נותנו לגירושין היה נותנו לידה אין הכוונה שהבעל היה נותנו לידה אלא הכוונה הוא שהשליח היה מוסרו מיד להאשה כדי להיות בידה לראיה ולכן אם באמת הוא ביד האשה אין הבעל נאמן (ר"ן שם בתירוץ הג' דבכה"ג גם ר"ה מודה) אמנם מכל הראשונים לא משמע כן וגם מי שאמר סברא זו לא להלכה אמרה (שהרי מתרץ תירוצים אחרים) ולכן נראה שלא דקדק בזה וסמך על מה שהביא מקודם דעות החולקים (והגם שראיית הב"ש מסעיף נ"ז יש לדחות שבשם האשה עצמה אינה יודעת בבירור ע"ש מ"מ דבריו נכונים וכן נראה עיקר ודו"ק):
עוד כתב הרמב"ם שם בפי"ב אבד הגט אע"פ שהבעל אומר לגירושין נתתיו לשליח והשליח אומר נתתיו לה ה"ז ספק מגורשת שהרי הוחזקה א"א ואין כאן אלא עד אחד ובעל ואפילו אמרה האשה בפני נתנו לו לגירושין והשליח נתנו לי הואיל והבעל והשליח סועדין אותה אפשר שתעיז פניה ושמא לא נתגרשה עכ"ל וקמ"ל בזה דאע"ג דכשהגט ישנו בעין או ביד האשה או ביד השליח מותרת אף כשהבעל מכחיש ובאין הגט לפנינו אפילו הבעל ג"כ מודה אינה מגורשת דאין לה במה לצאת מחזקת א"א כיון שאין כאן לא גט ולא עדים אבל הגט כשישנו בעין הגט בעצמו מוציאה מחזקת א"א והבעל אינו נאמן כמ"ש:
עוד כתב שם שליח קבלה שקבל גט לאשה ושלחו לה בפני שני עדים והגיע הגט לידה ונטלתו והרי הגט יוצא מתחת ידה והיא אינה יודעת אם בעלה שלחו לה או שליח קבלה שלה או שלוחו של בעלה ה"ז מגורשת כמו שבארנו בא בעל וערער שלא כתבו או שהוא גט בטל יתקיים בחותמיו שהרי עדים מעידים שהגט שנתנו לה יצא מת"י שלוחה שידו כידה ואע"פ שהיא אינה יודעת הרי העדים ידעו ואם לא נתקיים אינה מגורשת עכ"ל וקמ"ל בזה כמה גדול כחו של גט כשישנו לפנינו דבאבד הגט אפילו כולם מודים אינו כלום כמ"ש ובישנו לפנינו אפילו אם גם האשה עצמה אינה יודעת איך נתגרשה וגם השליח אינו לפנינו מ"מ כל זמן שלא בא הבעל וערער א"צ כלום כיון שיש עדים שהשליח שלח לה ואפילו אם בא הבעל וערער א"צ רק קיום החתימות שהמה חתמו על הגט הזה ועדים מעידים שגט זה יצא מת"י שלוחה ולכן אפילו אם אומר הבעל לפקדון נתתיו אינו נאמן לפי שיטת הרמב"ם ולשיטת החולקין נאמן כשהם בעיר אחת אמנם כל זמן שלא בא הבעל וערער מחזקינן לה בחזקת מגורשת גם לדעת החולקים ויש מי שאומר דלדעת החולקים אינה בחזקת מגורשת גם בלא ערעורו של בעל ולדעה זו נטו גדולי הראשונים יותר מלדעה ראשונה (הרא"ש סובר כדעה ראשונה והרטב"א והה"מ חולקים כמ"ש הב"ש סקפ"ח):
דבר פשוט הוא שכל מה שנתבאר שהשליח נאמן וכן האשה אינו אלא כשיש לפנינו עדים שעשאתו שליח לקבלה ואפילו אם הבעל אינו יודע שהיא שליח לקבלה מ"מ הוא נותן הגט ליד השליח באופן שאם הוא שליח לקבלה תתגרש מיד בקבלתו (ב"ש סקי"ב וס"ק ע"ח) שזהו כחו של שליש מפני שהאמינו עליו לדעת הרמב"ם אף כשהם בעיר אחת ולהחולקים כשהם בשני מקומות כמ"ש וכן צריך דווקא שיאמר השליח שמסרו לו בפני ע"מ לדעת הסוברים דבלא ע"מ לאו כלום הוא ולהרמב"ם אין הכרח בע"מ בדיעבד כמ"ש כמה פעמים וזה דבעינן עדים שעשאתו לשליח זהו בשליח לקבלה אבל בשליח להולכה א"צ כלום ומשבא הגט לידה מתגרשת (ב"ש סקע"ח) כל זמן שלא בא הבעל וערער ואם מערער יתקיים בחותמיו ואם השליח הוא במקום שצריך לומר בפ"נ אין הבעל יכול לערער ויתבאר בסי' קמ"ב בס"ד:
ודע דע"פ הסברא נראה שבכל מקום שאמרנו דהשליח נאמן כשהגט בידו או ביד האשה דה"ה אפילו אם עתה אין הגט בידו רק שיש עדים שראו הגט בידו ג"כ דינו כמו הגט עתה בידו דהא עדים נאמנים בכל דבר וכן משמע להדיא מדברי רבותינו בעלי התוס' (ס"ד. ד"ה תינח) שכתבו שאין אנו צריכין רק לעדים שראו את הגט בידו שלם ולא קרוע ע"ש אלא שרבינו הרמ"א כתב בסעיף נ"ה ובסעיף נ"ז שי"א דדווקא כשהגט יוצא מתחת ידו אבל אין הגט בידו אינו נאמן אפילו הי' לו עדים שראוהו תחת ידו עכ"ל ויש להסביר הטעם כיון דכל עיקר נאמנותו של השליח הוא מטעם שליש וקיי"ל דהשליש אינו נאמן רק כששלישותו יוצא מת"י אבל כשאינו ת"י אף שידענו ע"פ עדים שהיה בידו נסתלקה נאמנותו של השליש ורק אם הוא ביד האשה הוא כמו בידו מהטעם שכתבנו בסעיף ל"ג אבל אם אינו ביד שניהם אינו כדין שליש ודברי התוס' י"ל דכוונתם כל זמן שאין הבעל מכחיש דבזה אין אנו צריכים לנאמנותו של שליש אבל כשמכחיש לא מהני מה שיש עדים שהיה הגט בידו (וכ"מ מב"ש סקע"ט שהסכים להרמ"א ולכן אף שהגר"א ס"ק ק"ז דחה דבריו מ"מ נראה לדינא כדברי הרמ"א ודו"ק):
כתב רבינו הב"י בסעיף י"א אין שליח הולכה צריך עדים אם הודו השליח והמשלח ואם המשלח כופר ה"ז ספק וי"א ששליח הולכה צריך למנותו בעדים בד"א שאין שליח האיש צריך עדים כשמסר לה גט שחתומים בו עדים אבל אם אין עדים חתומים בו והלך השליח ומסרו לה בפני עדים הרי זו ספק מגורשת עכ"ל והנה שני דעות אלה כבר בארנום בסי' ק"מ סעיף ו' דהרמב"ם ס"ל דא"צ עדים בשליח להולכה והרא"ש ע"פ הירושלמי ס"ל דצריך עדים ובארנו שם טעם שני הדעות בס"ד וזה שכתב דבאין עדים חתומים ה"ז ספק כ"כ הרמב"ם ז"ל וטעם הדבר בארנו שם סעיף ח' דכשיש עדים חתומים הם כמעידים שנכתב לשמה אבל בלא עדים חתומים מי זה מעיד על זה הגם שהאמינו לשליח כשאומר בפ"נ זהו הכל כשיש עדים חתומים או עכ"פ שיעשנו שליח בעדים דאז בוודאי עשו העדים כדין אבל בלא עדים כלל אמאן קנסמוך בעיקר כתיבת הגט שהוא כדין ולא החליט לפסול גמור אלא לספק דאולי נאמן השליח בלבד גם על עיקר הכתיבה ונסמוך על הסופר שכתבו לשמה כמ"ש חז"ל ריש גיטין סתם ספרי דדיינא מגמר גמירי:
אמנם בזה שכתב דאם המשלח כופר ה"ז ספק דבריו תמוהים במאי קמיירי אם המשלח אומר מזוייף הוא בוודאי צריכה לקיים החתימות או כשהשליח אמר בפ"נ דאז אינו נאמן הבעל לומר מזוייף ואם טוען הבעל לפקדון נתתי לך כבר נתבאר דכשהגט הוא ביד השליח או ביד האשה אינו נאמן לומר לפקדון נתתיו ואם נאמר דכוונתו כשהבעל והאשה בעיר אחת דבזה יש מחלוקת הרמב"ם והרא"ש אם הבעל נאמן כשאומר לפקדון נתתיו כמו שבארנו ורבינו הב"י בעצמו כתב פלוגתא זו בסעיף נ"ה בשליח לקבלה וה"ה בשליח להולכה כדמוכח מדבריו שם כל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ואפשר לומר דמיירי שכבר ניתן הגט לאשה בפני עדים ועתה אין הגט בידה רק העדים ראוהו מקודם ביד השליח וכשנתנו להאשה ובארנו בסעיף מ"ב דיש בזה שני דעות אם דינו כמו שעתה הוא ביד השליח אם לאו (וכ"מ בב"ש סקי"ד שפירש כן דברי הב"י ע"ש):
אמנם גם זה לא נהירא לי דאיך סתם הדברים ולכן נ"ל דברים כפשטן דהגם שכבר בארנו דגם בשליח להולכה כשהגט ביד השליח אין הבעל נאמן להרמב"ם גם כששניהם בעיר אחת ולהרא"ש כשהם בשני מקומות מ"מ יש לעיין בזה דלמה לא יהא הבעל נאמן במיגו דאי בעי מבטל ליה לגט דבשלמא בשליח לקבלה שמבואר בש"ס א"ש דכשהגט ביד השליח כבר נתגרשה ואין להבעל מיגו אבל בשליח להולכה הרי עדיין לא נתגרשה ויש בידו לבטלו והן אמת שבארנו בסעיף ל"א דכל נגד שליש אינו נאמן אפילו במיגו וזהו דעת כמה מראשונים דה"ה בשליח להולכה אין הבעל נאמן כשהגט ביד השליח מ"מ אינו מבואר זה להדיא בש"ס וברמב"ם ובוודאי יש להסתפק בזה ולכן אף שמדברי הש"ע בסעיף נ"ה משמע דס"ל גם בשליח להולכה אין הבעל נאמן מ"מ לא כתב מפורש כן ולכן כתב כאן דאם המשלח כופר ה"ז ספק אף שהגט ביד השליח דאולי במקום מיגו אין השליח נאמן וכאן הרי מיירי שעדיין הגט בידו ולא ביד האשה דאלו כבר מסר לה אין כאן מיגו כמו בשליח לקבלה (ואף שמקורו לפי' הב"ש שם והגר"א סקכ"ה מהגה"מ פ"ג מאישות ושם כתב אחר שקבלה האשה וכ"כ בבאה"ג והקשה הגר"א עליו ע"ש מ"מ נ"ל כוונתו כמ"ש ולא כיון לשם ודו"ק):
ודע דעל דעה זו שמצרכת עדים בשליח הולכה כתב רבינו הרמ"א מיהו השליח נאמן לומר שעשאו בעדים וא"צ עדות על כך ונוהגין להצריך הרשאה ועדים על ההרשאה שנעשה שליח עכ"ל ובוודאי שכן דעת הטור וכמה מראשונים שהשליח נאמן לומר שעשאו בעדים אמנם לענ"ד יש חולקים בזה וכמו שיתבאר בסעיף שאחר זה בס"ד:
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ג יש מי שאומר ששליח הולכה ושליח הובאה א"צ לעשותו בעדים ויש מי שחולק עכ"ל וכתב רבינו הרמ"א שכפל דברים הוא וכבר כתבו בסעיף י"א עכ"ל וכמעט שהוא מן הנמנעות שיכתוב דין אחד שני פעמים זה אחר זה ולענ"ד כוונה אחרת לוטה בדבריו ואין כוונתו על עשיית השליח אלא כוונתו דאף לדעת שמצריכים עדים וכן אפילו להרמב"ם שאינו מצריך עדים מ"מ באין עדים חתומים על הגט מצריך עדים כמו שנתבאר מ"מ אם השליח נאמן לומר שעשאו בעדים יש ג"כ מחלוקת בזה דהטור וכמה מראשונים פסקו דנאמן לומר שעשאו בעדים כמ"ש בסעיף הקודם אבל בתשו' הרא"ש כלל מ"ה סי' י' משמע להדיא דבמקום שאין השליח צריך לומר בפ"נ אין השליח נאמן לומר שעשאו בעדים אם לא הביא ראיה לזה ע"ש (כ"כ המל"מ פ"ו הל' ד' ובב"ש סי' קמ"ב סק"ז) ולכן דקדק בסעיף י"א לומר למנותו בעדים וכאן כתב לעשותו בעדים כלומר לעשותו ע"פ עדים שיעידו שעשאו שליח בעדים:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ג די"א דשליח הולכה אם מסר לה הגט בינו לבינה וא"א לחזור וליתנו לה בפני שנים דמגורשת מאחר שהגט יוצא מתחת ידה בחותמיו וי"א דפסול מיהו אם הגט מקויים בחותמיו מתחת ידה אינה צריכה שתביא ע"מ בפנינו רק שאומרת שקבלה אותו בפני שנים כראוי וה"ה בשליח קבלה מן הבעל עכ"ל:
ביאור דבריו דלעיל בסי' קל"ג נתבאר דהרי"ף והרמב"ם ס"ל דאין ע"מ מעכב ואם נתנו הבעל לידה בינו לבינה כשר כיון שיש עדים חתומים על הגט ורש"י ותוס' והרא"ש והטור פוסלים בלא ע"מ והנה לדעה זו פשיטא דבשליח הולכה אם נתן לה השליח שלא בפני עדים פסול אלא אפילו לדעת הרי"ף והרמב"ם בשליח גרע טפי שכן כתב הרמב"ם בפ"ו דין ט"ו וז"ל עבר השליח ונתן לה הגט בינו לבינה יטלנו ממנה ויחזור ויתנו לה בפני שנים וכו' עכ"ל ובבעל עצמו לא הצריך שיטלו ממנה ולחזור וליתן לה בפני שנים (הה"מ) וכתב עוד ואם מת הואיל והגט יוצא מת"י מקויים בחותמיו ה"ז גט כשר עכ"ל וזהו שכתב רבינו הרמ"א שאי אפשר לחזור וליתנו לה כגון שמת וכיוצא בזה ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם ודעת הי"א דפסול נ"ל שזהו הדעה שהבאנו שם סעיף ו' דאע"ג דרק ע"מ כרתי מ"מ כשר גם בעדי חתימה כשנתנו לה בינו לבינה משום דחשבינן העידי חתימה כעידי מסירה כיון שהגט יוצא מת"י בעדים הללו וידוע שהבעל מסרו לה ע"ש ולפ"ז זהו רק כשהבעל בעצמו נתנו לה ולא כשהשליח נתנו לה שהרי אינו ידוע בבירור שהבעל מסרו לה ולכן אף לדעת הרי"ף פסול בשליח (וכ"מ קצת מר"ן פ"ט ע"ש והמציין ברמ"א שני הדעות בטור טעות הוא דלא נמצא כלל בטור ומהגר"א סקכ"ט מבואר דזהו המחלוקת שבסי' קל"ג וצ"ע דא"כ מה חידוש יש בזה ולכן נ"ל כמ"ש) וזה שכתב דאינה צריכה שתביא ע"מ בפנינו ודי שאומרת שקבלה בפני שנים זהו לכל הדעות כמו כשהבעל נתן לה וזה שכתב וה"ה בשליח קבלה מן הבעל ג"כ כוונתו דכשהגט ביד השליח נאמן לומר שקבלו מהבעל בפני שנים וא"צ עדים לזה ונתבאר בסעיף כ"ד:
כתבו הטור והש"ע סעיף י"ד דבין שליח קבלה ובין שליח הולכה א"צ שישמעו מפיהם שממנים אותו שליח לפיכך בין האיש בין האשה יכולים לעשות בפני עדים שליח העומד במקום אחר והעדים כותבים וחותמים שמינה לפלוני שליח עכ"ל וכן הסכימו כל הראשונים וכן מוכח בש"ס בכ"מ ולהדיא אמרינן (ל'.) בעניין שליח ב"ד שיתבאר בסי' קמ"ב דמצי משוי שליח בין בפניו ובין שלא בפניו (ב"י) וזה שנתבאר בסי' ק"ך שאינו יכול לצוות לסופר ולעדים לכתוב ולחתום שלא בפניהם ובעינן שישמעו מפיו זהו מטעם מילי לא ממסרן לשליח אבל הולכת הגט אינו מילי וגם בשם יש דעות דבמינה שלא בפניהם שפיר דמי (ר"ן ס"פ התקבל) ולא קיי"ל כן כמ"ש שם:
וע"פ דין זה כתב רבינו הב"י בסעיף ל"ה השולח גט ביד כותי למוסרו לפלוני ומינה הבעל בכתבו לאותו פלוני שליח להוליך הגט לאשתו כשר מפני שהכותי אינו עושה רק מעשה קוף בעלמא עכ"ל וכתבו הרא"ש והטור שכן נהגו באשכנז וצרפת ע"פ הוראת רבינו תם ז"ל וזהו מטעם שנתבאר דהרי יכול הבעל לעשות שליח שלא בפניו ורבינו הרמ"א כתב ע"ז וז"ל מיהו יש חולקין וס"ל דאין למנות שליח הולכה ע"י כתב גם לא ראיתי נוהגין כן עכ"ל וקיצר מאד ויש לבאר הדברים:
והנה הרא"ש והרשב"א והר"ן הביאו בשם הגאונים (ספ"ב דגיטין ע"ש) וז"ל כתב בה"ג בעו רבנן קמי רב חנינאי גאון דכותי לא הוה שליח לקבל הגט ולהוליך הגט מהו למיכרכי' לגיטא בחד מנא ומימר לכותי אמטויי האי מנא לישראל פלוני וניתביה לאנתתיה ואמר להו לא ונתן בידה או ביד שלוחה ישראל אבל ביד כותי לא דכי נפיק גיטא מידא דבעל בעינא דימטי לידא דאתתיה או לידא דשליח ישראל דקאי במקום בעל או לידא דשליח דשויתא איתתא גופה דקאי במקום איתתא ורבנן דהשתא קאמרי אע"ג דאייתי כותי לגיטא אי יהיב לישראל וההוא ישראל יהביה לאיתתא בעידי מסירה לכתחלה לא מנסבינן לה משום דכותי לאו בן כריתות הוא ואי אינסיבה לא מפקינן לה משום דר"ש דתנן ר"ש אומר כולם כשרים ואמר ר"ז ירד ר"ש לשיטתו של ר"א דאמר ע"מ כרתי וקיי"ל הלכה כר"א עכ"ל:
ותמה הרא"ש על דבריהם וז"ל ודברי תימה הם דוודאי אם עשה הבעל את הכותי שליח וא"ל שימנה הוא את הישראל במקומו הוי פסול ואין שליחות לכותי וגם אינו בר כריתות אבל הכא כיון דלא עשה הכותי אלא מעשה קוף בעלמא ומינה הבעל בכתבו את ישראל שבאותו מקום שליח למה יפסל הגט וכן נוהגין באשכנז ובצרפת ע"פ דברי ר"ת לשלוח גט וקדושין ע"י כותי וממנה בכתבו ישראל שבאותו מקום שליח עכ"ל הרא"ש ז"ל והרשב"א ז"ל העתיק דברי הגאונים ולא השיג עליהם והר"ן ז"ל ג"כ לא השיג רק התפלא מה עניין ר"א לכאן ע"ש והמגיד משנה הביא ג"כ דבריהם בפ"ו דין ו' ולא השיג עליהם כלל ע"ש:
ונ"ל דרבותינו אלו לא תפסו בכוונתם כפי' הרא"ש ז"ל אלא דה"פ שהבעל לא כתב להישראל ולא הודיעו ע"י עדים שעושיהו שליח לקבל הגט מהכותי וגם את הכותי לא עשה שליח שימסרנו להישראל ושהכותי יעשנו שליח להישראל אלא שאומר להכותי את הדבר הזה תתן להישראל ומסתמא ימסור הישראל לאשתי וכוונת הבעל לעשות את הישראל שליח אלא שלא הודיעו בפירוש שעושיהו לשליח ולכן לא הכשירו הגאון דכיון שלא מינה בכתב את הישראל לשליח הרי זה כעושה את הכותי לשליח ושהכותי יעשה שליח לישראל ורבנן דהשתא מכשרי משום דגם הישראל יבין שהבעל עושה אותו לשליח מפני שיודע שאין שליחות לכותי וסברא זו מצאתי מפורש במרדכי פ"ב וז"ל בתשו' רש"י ז"ל כתב מעשה באחד שרצה לשלוח גט לאשתו ע"י כותי או לעשותו קבלן ואמר דלא מהני אם לא שיאמר לישראל וכתב ראבי"ה דהיינו דווקא היכא דהכותי מוליך או מקבל וכו' אבל הבאת כותי ליד ישראל שרי לכתחלה ודמי הא מילתא להא דאמר פ' המקבל אדם יודע שאין עושה שליח לקבלה וגמר ונתן לשם הולכה וה"נ אדם יודע שאין שליחות לכותי ולא טעי וכ"ש היכא שפירש בפירוש שמינה ישראל לשליח עכ"ל הרי להדיא כדברינו:
וזה שכתב הגאון דכותי כלל לא ונתן בידה או ביד שלוחה ישראל זהו הכל בסתמא אבל כשהודיע להישראל שעושיהו לשליח למסור לאשתו וודאי דגם הגאון מודה וראיה ברורה לזה שהרי בהלכות גדולות כתב אחר זה וז"ל ועגונה דאתיא לבי דינא ואמרה הוו עלי סהדי דפלוני דאיתיה במדה"י שויתיה שליח לקבלה לקבולי לי גיטא מן בעלי וכתבון לבי דינא דמדה"י ומשוי ליה תו בעל לההוא שליח שליח לקבלה וכתב גיטא ויהיב ליה אם לבתר דנפיל גיטא לידא דשליח אם נקרע או נשרף מיגרשא הדא עגונה עכ"ל ור"ל שמבקשת ב"ד שבמקום זה שיודיעו לב"ד שבמקום הבעל שהיא עושה את פלוני שליח לקבלה ועשו כן והבעל מסרו לאותו פלוני בתורת שליחות לקבלה מתגרשת בקבלתו הרי מפורש דע"פ כתב ביכולתה לעשות שליח לקבלה וכ"ש שליח להולכה בכתב אלא וודאי דהגאון מיירי שלא הודיע להשליח וכמ"ש (וזה דוחק לומר דזה הדין שכתב בה"ג הוא אליבא דרבנן דהשתא):
וזה שתמה הר"ן ז"ל מה עניין דר"א לכאן לפי דברינו ולפמ"ש המרדכי דבריהם מדוקדקים מאד דהנה במשנה דכל השטרות העולים בערכאות אע"פ שהחתומים כותים כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים ור"ש מכשיר גם באלו ופירשו בגמ' דר"ש ס"ל כר"א וגם הת"ק ס"ל כר"א אלא דפליגי בשמות מובהקין (ט':) ופירש"י דת"ק פוסל מדרבנן גם בעידי מסירה דילמא אתו למסמך על עידי החתימה ור"ש ס"ל דכיון שהם שמות מובהקין ידעי כ"ע דכותים הם ולא אתו למסמך עלייהו ע"ש וזה הוא דברי רבנן דהשתא דוודאי לכתחלה לא מנסבינן לה דכותי לאו בן כריתות היא ולפי פשטות דברי הבעל שצוה להכותי למוסרו לישראל וימסרנו לאשתו נראה דעושה הכותי לשליח ואינו בן כריתות ואינו ראוי לשליחות ומ"מ לא מוציאין אותה אם נשאת דכמו שר"ש אמר בחותמין כותים דכשר משום דבשמות מובהקים לא אתו למטעי ולסמוך עליהם ולא אתו להתיר בלא ע"מ ולכן אפילו לרבנן דר"ש סמכינן דלא תצא משום דכולם יודעים שאין הכותי ראוי לשליחות גט ומסתמא היתה כוונת הבעל שהישראל יהיה שלוחו והכותי מעשה קוף בעלמא קעביד כמ"ש הרא"ש וזהו ממש דברי המרדכי שהבאנו:
ויש רוצים להביא ראיה דאסור לשלוח ע"י כותי מירושלמי (פ"ג ה"ג) במשנה דהמביא גט ואבד ממנו אם מצאו לאלתר כשר ומפרש כל שלא עבר אדם שם ומבעיא ליה כשעבר כותי מהו ומייתי שם דכשר ע"ש אלמא דלא חיישינן שכותי יוליך גט ואין זה ראיה כלל דוודאי רוב גיטין שולחים ע"י ישראל וכיון שבשם הוא חששא רחוקה שניחוש שגט הנמצא הוא של אחר ששמו כשמו ושמה כשמה ולכן לחשוש למיעוטא בחשש רחוק כזה וודאי דאין לחוש ועוד דבאמת הירושלמי דחי לה דמטעם אחר כשר ואדרבה יש מהפוסקים שתפסו דמסקנת הירושלמי דגם בעבר כותי פסול (ב"ח בסי' קל"ב) וכמו שבארנו בסי' קל"ב סעיף י"א ע"ש ועמ"ש שם סעיף י"ג:
ויש רוצים לחשוש בזה מטעם דזהו כטלי גיטך מע"ג קרקע ואין זה אלא דברי תימה דפסול זה אינו אלא כשהאשה נוטלת מהקרקע משום דקרא כתיב ונתן בידה ולא שתטול מעצמה כמ"ש הרמב"ם בפ"א ונתבאר בסי' קל"ט אבל שלוחו שמוסר לידה מה איכפת לנו מאין נוטלו הא שלוחו כמותו והוה כמו שהוא בעצמו נוטלו ונתנו לידה ואמת שבתשב"ץ הוזכרה סברא זו אבל אח"כ דחאה מטעמים אחרים (ע"ש ח"ג סי' שכ"ו) ויש ראיות רבות לזה וא"צ לבאר כי מובן מאליו שאין זה בגדר טלי מע"ג קרקע כלל (וכ"כ הפ"ת):
והנה למעשה ר"ת והרא"ש התירו להדיא וגם הרשב"א והר"ן והמ"מ שהביאו דברי בה"ג לפי פירושינו אין זה עניין כלל לדין זה שייחד בכתבו פלוני שבמקום פלוני לשליח ואף בלא זה הלא מסקנת הבה"ג דאם נשאת לא תצא והמרדכי בשם ראבי"ה התירו להדיא כמ"ש והטור והב"י והרדב"ז והתשב"ץ וכן היש"ש ספ"ב התירו כולם בפה אחד והרדב"ז והתשב"ץ עשו מעשה כמבואר בתשובותיהם ורק רבינו הרמ"א כתב שיש חולקין וס"ל דאין למנות ע"י כתב וכוונתו לדברי הבה"ג ולפמ"ש אינו עניין כלל לזה ומה שתפס בדברי הגאונים דטעמם היה מפני שאין למנות שליח ע"י כתב הא הבאנו מבה"ג עצמו שהתיר ע"י כתב בשליח לקבלה ואיזה הפרש יש בין שליח קבלה להולכה ואדרבה מצד הסברא שליח קבלה יותר חמור כמו בעניין השליחות עצמו דלהרמב"ם בהולכה א"צ עדים ובקבלה צריך ואם מטעם טלי גיטך מע"ג קרקע כבר דחינו טעם זה:
ועוד איך אפשר לומר שלא יועיל שליחות ע"פ כתב חדא דכתיבה הוה כדיבור כדמוכח בש"ס גיטין (ע"א.) ובתוס' שם ואף לכתיבת הגט מהני בכתב לכמה פוסקים ואף למי שאסרו בכתיבת גט ע"פ כתב לאו מטעם שליחות דלכמה פוסקים א"צ שליחות בכתיבה אלא חומרא בעלמא היא כמו שבארנו בסי' ק"ך סעיף ס"ד ע"ש והרי בשליחות מוכח דא"צ כלל לשמוע מפיו אלא כיון שידענו דניחא ליה נעשה שלוחו דהא קיי"ל זכין לאדם שלא בפניו וזכייה לרוב הפוסקים הוא מטעם שליחות ובגט גופה איבעיא להו לחז"ל (ספט"ו דיבמות) המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו והספק הוא אם הוא זכות או חוב ע"ש אלמא דבזכות יכול לזכות בעדה מטעם שליחות אף שלא דיברה ולא כתבה וכ"ש דבכתב מהני:
ועוד כיון דבגמ' מפורש שיכולים לעשות שליח בהולכת הגט בין בפניו בין שלא בפניו (ל'.) איך אפשר לאסור דבר המפורש בגמ' להיתר ולכן נ"ל דדעת רבינו הרמ"א כן הוא כיון שבגיטין מחמרינן בכמה דברים נוסף על עיקר הדין אין לנו להתיר דבר שלא נמצא בגמ' מפורש וזה שהבאנו דהגמ' פסקה בין בפניו בין שלא בפניו שם מיירי בב"ד ע"ש וכח ב"ד יפה שלא יהיה ביכולת לכפור ולומר מזוייף הוא וזה שכתב שאין למנות שליח הולכה בכתב זהו בכת"י עצמו בלא קיום ב"ד דאח"כ יכפור ויאמר לא כתבתי ומזוייף הוא ועוד ביכולתו לומר מתעסק בעלמא הוא וכסברא זו איתא בירושלמי פ"א דתרומות הלכה א' ע"ש אבל ע"י ב"ד שפיר מודה שביכולת לעשות שליח בכתב:
ועוד כתב שלא ראיתי נוהגין כך עכ"ל ובוודאי כן הוא דהרי ביכולת לעשות שליח ישראל אמנם גם בדור שלפנינו שבעוה"ר נתפזרו עמב"י מקצה העולם ועד קצהו ומעבר לים הגדול וכמעט הוא מהנמנעות לשלוח שליח להולכה למקום האשה ומפני שראו חכמי הדור שישארו בנות ישראל עגונות התירו לשלוח גט ע"י הבי דואר ועכשיו בימינו אלה הוא מנהג פשוט בכל תפוצות ישראל בלי שום פוצה פה ומצפצף וכך הוא המנהג שמקודם כותבים הב"ד שבמקום האשה להב"ד שבמקום האיש שיקראו להאיש ויסדרו לו גט כד"ת ושימנה את פב"פ שבמקום האשה לשליח להולכה שימסור הגט לאשתו פב"פ ואומר בפני ב"ד קודם כתיבת הגט וגם אח"כ הנני ממנה את פלוני בן פלוני שבמקום פלוני לשליח להולכה למסור גט לאשתי פלונית בת פלוני ותהא ידו כידי וכו' והנני נותן לו רשות לעשות שליח במקומו וכו' ואומר זה בפני שני עדים וכותבים הרשאה שבפני שני העדים מינה פלוני בן פלוני שליח להולכה את פב"פ וכו' כפי נוסח הרשאה שיתבאר אלא שבמקום שכתוב בהרשאה מסר פב"פ גט כריתות לפב"פ צריך לכתוב מינה שהרי אינו מוסר הגט לידו וחותמים עידי ההרשאה והב"ד מקיימים אותם וממילא דכיון שזה השליח אינו יכול לומר בפ"נ ובפ"נ צריך הגט להתקיים בחותמיו וצריכים הב"ד שבמקום האשה להכיר חתימת ידי הב"ד שבמקום האיש וזהו התועלת מה שכתבנו שמקודם יכתובו הב"ד שבמקום האשה להב"ד שבמקום האיש כדי שהב"ד יענו להם מקודם על מכתבם ויודיעו להם שיעשו כן והמכתב הזה יגיע להב"ד שבמקום האשה קודם שיגיע הגט וההרשאה לידם וממילא שאח"כ יכירו חת"י הב"ד כשידמו קיומם שעל ההרשאה לחתימתם שבמכתבם וזהו קיום גמור שאין בו חשש זיוף וישלח הבעל את הגט וההרשאה ליד השליח שבמקום האשה ויכתובו סימנים מובהקים על הגט כמו נקב בצד אות פלוני ובשם ימסור השליח ליד האשה בפני ב"ד של שלשה ובפני עדים כפי שיתבאר בסדר הגט סי' קנ"ד אך כמה שאלות המבואר בשם אינו שייך לשאול כיון שהשליח לא ראה כתיבת הגט והחתימות והרב המסדר יבין את כל השייך לשאול ושאינו שייך כי קשה לפרוט הכל בכתב:
ודע שראיתי מי שכתב שטוב יותר שהבעל יעשה שליח במקום הכתיבה כדרך כל השלוחים שימסור גט לאשתו ושיוליך אותו למקומה ולמסור לה ונותן לו רשות לעשות שליח ושליח שליח כדרך כל השליחות ואח"כ יעשה זה השליח את האיש שבמקום האשה לשלוחו במקומו ונרויח בזה שהשליח הראשון כשיעשה בפני ב"ד שבמקום האיש את פלוני שבמקום האשה לשליח במקומו יוכל להגיד בפני נכתב ובפני נחתם והוא ימנה את הפלוני לשליח שלא בפניו ולא יצטרך מדינא לומר בפ"נ ובפ"נ אלא יאמר שליח ב"ד אני ויכתבו ההרשאה השנייה כדרך שכותבין משליח ראשון לשליח שני ויכתבו בשם ג"כ שמינה שליח זה במקומו לשליח את פב"פ שבמקום האשה:
ולא נהירא לי כלל וכלל דכיון שהבעל יודע בבירור וגם השליח שלו יודע שאין בדעתו כלל להוליך הגט למקום האשה ולמוסרו לה אין לך מיחזי כשיקרא יותר מזה ואין זה אלא כהערמה בעלמא והרי אף בדיני ממונות אזלינן בתר אומדנא דמוכח כמ"ש בח"מ סי' רמ"ו כ"ש בגט כשיש אומדנא דמוכח שמה שמדבר לא גמר בלבו ואין רצונו בזה כלל וגם לא ביכולתו ליסע למקום האשה ואיך נסמוך בגט על פטפוטי דברים שמדבר בפיו ואין דעתו כלל לעשות מה שמדבר בפיו שיעשה ואין זה כדברים שבלב שאינם דברים דזהו כשלא נודע דעתו לכל אבל כשנודע דעתו בשעת מעשה אין זה דברים שבלב (כ"כ התוס' רפ"ד) ועוד דכל שיש לנו לדעת דעתו מעצמינו גם בלא גילוי דעתו לא הוי כדברים שבלב (שם) וכאן הכל יודעין שאין דעתו כלל לילך לעבר לים או לדרך רחוקה כזו וזה דקיי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא זהו לעניין הבעל לעניין ביטול ולא לגבי שליח ועוד דזה אינו כגילוי דעת אלא כדבר מפורש הידוע לכל ודבר הגלוי לכל הוה כמו שיש עדים על זה (ב"ש סי' כ"ו סק"א) ועוד דבשבועה דתלתה התורה בביטוי שפתים ועכ"ז אמרו חז"ל (שבועות כ"ו:) דכשלבו סותר את פיו כגון נשבע שלא לאכול פת חטים ובלבו היה לשעורים אין השבועה חלה כלל וכמ"ש ביו"ד סי' ר"י וכ"ש בשליחות דאנן סהדי שבלבו אין רצונו כלל לילך למרחוק למקום אשתו שאין דבריו מה שמדבר בפיו נחשב כלל ועוד דתנן בתרומות (פ"ג מ"ח) המתכוין לומר תרומה ואמר מעשר מעשר ואמר תרומה וכו' לא אמר כלום עד שיהיו פיו ולבו שוין דכתיב מוצא שפתיך תשמר וכתיב כל נדיב לב הא כיצד בעינן גומר בלבו ומוציא בשפתיו (הרע"ב) ובנדון דידן ג"כ פשיטא שצריך שיהא גומר בלבו מה שאומר דאל"כ איזו שליחות הוא זה והרי אנן סהדי שלא גמר בלבו כלל ולכן אין לעשות כזה רק הבעל ימנה שליח שבמקום האשה וא"צ כאן אמירת בפ"נ ובפ"נ כיון שיש הרשאה מקויימת והב"ד שבמקום האשה יכירו חת"י הב"ד המקיימים את ההרשאה ע"פ חלופי מכתבים קודם שישלחו את הגט כמו שבארנו בס"ד (אך המנהג ע"י שני שלוחים):
הכל כשרים לשליחות הגט אחד האיש ואחד האשה בין להולכה בין לקבלה ואע"ג דאיש אינו בקבלת גט ואשה אינה בנתינת גט מ"מ הא האיש מקבל גט לבתו הקטנה דכשם שזכתה לו התורה לקבל כסף קדושיה כמו כן מקבל גיטה מאירוסין והאשה ג"כ לפעמים שולח הבעל גיטה על ידה ואומר לה הוה שלוחי להולכה עד ב"ד שבמקום פלוני והם יעמידו לך שליח למסור לך גט זה כמו שיתבאר בסי' קמ"ב ונמצא דגם איש שייך בקבלת גט ואשה בהולכת גט (ר"פ התקבל) ואם אשתו מקבלת גט בעד צרתה עמ"ש בס"ס קל"ו:
ואלו הן הפסולים בשליחות גט בין להולכה בין לקבלה חרש שוטה וקטן וכותי ועבד וכן סומא פסול להביא גט במקום שצריך לומר בפ"נ דהא אינו יכול לראות הכתיבה והחתימות ואיך יאמר בפני נכתב ובפ"נ ויתבאר בסי' קמ"ב וטעם אלו הפסולים מפני שאינן בני שליחות כמ"ש בח"מ סי' קפ"ב ועבד אף שראוי לשליחות בשארי דברים שהרי חייב במצות כאשה והוא בן ברית כמ"ש שם מ"מ לעניין גיטין וקדושין אינו יכול להיות שליח לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין (כ"ג:) שאין קדושין תופסין בו וזה שמתגרשת ע"י עבד שלה כמ"ש בסי' קל"ט זהו לאו מתורת שליחות אלא מתורת חצר (תוס' שם):
ודע דדעת רוב הפוסקים דעבד פסול בין להולכה בין לקבלה אבל יש מרבותינו דס"ל דאינו פסול רק לקבלה ולא להולכה דכיון דישנו בתורת שליחות ופסולו הוא רק מפני שאינו בתורת גיטין אינו פסול רק בקבלה לפי שע"י קבלתו נתגרשה אבל להולכה אינו אלא כשליח דעלמא והרי ישנו בתורת שליחות (דעת ר"י מג"ש כמ"ש הר"ן והה"מ פ"ו) ואע"ג דגם מסוגית הש"ס שם לכאורה משמע כן ע"ש מ"מ לא קיי"ל כן והיא דעה יחידאה וגם בירושלמי (ספ"ב) מבואר כדעה ראשונה ומ"מ למעשה יש להחמיר והוה ספק גירושין (ב"י) וכן משמע בש"ע סעיף ל"א שכתב ויש מי שאומר שאם העבד הוא שליח הולכה הוי ספק עכ"ל דכן פסק הרשב"א לחוש לדעה המכשרת ולכן נפסלת מן הכהונה ואם קבלה קדושין מאחר צריכה ממנו גט:
בסי' י"ז נתבאר שיש חמש נשים שאין נאמנות לומר מת בעלה מפני שחשדינן להו שמפני שנאתן משקרות כדי לקלקלה ואלו הן חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה וכן אין נאמנות להביא את גיטה מפני שאולי כוונתן לקלקלה שיבא הבעל ויערער ובין כך תנשא ותצא מזה ומזה בד"א במקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אבל במקום שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ ביכולתן להביא גיטה דכיון שאחר אמירת בפ"נ ובפ"נ אין הבעל נאמן לערער כמ"ש בסי' קמ"ב א"א לומר שכוונתן לקלקלה דלא תתקלקל עוד (גמ' שם) ושם יתבאר עוד בזה בס"ד וצרתה אם נעשית שליח לקבלה עמ"ש בסעיף ס"ה (עתוס' גיטין ע"ז: ד"ה ידה):
וכן כל הקרובים כשרים לשליחות הגט בין להולכה בין לקבלה דשליח אינו עד ושלוחו כגופו וכן שלוחה וא"כ איזה הפרש יש בין קרוב לרחוק ורבינו הרמ"א כתב בסעיף ל"ג וז"ל ויש מי שכתב שבמקום שאפשר לכתחלה לא יהא השליח קרוב לאיש ולא לאשה ולא לדיינים שנותנים הגט לפניהם עכ"ל ואין נוהגים עתה ליזהר בזה לפי שיש בזה לפעמים תקנת עגונות כשאינה יכולה ליתן שכר שליחות כראוי מתנדב אחד מקרוביה להיות שליח כאשר כן אירע כמה פעמים אבל במקום שאין עיכוב מטעם דררא דממונא וודאי מצוה לשמוע דברי רבינו הרמ"א אם אפשר בכך:
והפסולים לעדות מחמת רשעתם כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו דין ז' דהפסולים מדברי סופרים בעבירה כשרין לשליחות הגט אבל הפסולין בעבירה מדברי תורה פסולין להבאת הגט ואם הביאו ה"ז פסול בד"א כשנתקיים הגט בחותמיו אבל אם לא נסמך בו אלא על דברי פסול בעבירה מן התורה אינו גט עכ"ל ותמהו עליו כל הראשונים דאם נתקיים בחותמיו ולא הוצרך לומר בפ"נ ובפ"נ למה פסול כשהביא את הגט וכן אפילו כשסמכו עליו למה אינו גט כלל ודיו שלא תנשא עליו לפי שאינו נאמן באמירתו אבל איך נאמר דהוא גט בטל והרי אינו אלא ספק שמא משקר ואין ביכולת לסמוך עליו אבל שמא יתקיים בחותמיו ויהיה כשר (רשב"א ה':) ופירשו המפרשים (הה"מ והכ"מ) דגם כוונתו דכל זמן שלא נתקיים אינו גט כלל ומ"מ אם קבלה קדושין מאחר צריכה גט ואמנם מלשונו לא משמע כן (ב"ש סקמ"ו) ולכן דעת רוב הפוסקים דבנתקיים בחותמיו הוא כשר לגמרי דמה איכפת לן אם הוא רשע הא בן ברית הוא וכשר לשליחות וכשלא נתקיים הוה ספק גירושין דחיישינן לזיוף ואם קבלה קדושין מאחר צריכה ממנו גט (שם):
והרמב"ם שפוסלו לגמרי שאינו גט כלל צ"ל דמיירי שלא נמצא קיום עליו וברשע כי האי צריך מן התורה קיום וכל זמן שלא נתקיים הוא כחספא בעלמא ולכן אינו גט כלל (עב"ש סוף סקמ"ו) או אפשר דמיירי כשהבעל מערער לומר מזוייף הוא והולך לשיטתו בפ"ז דכשהבעל מערער ולא נמצא קיום ובמקום שא"צ לומר בפ"נ הגט בטל מן התורה וגם בשם הרבה חולקים עליו ויתבאר בסי' קמ"ב אבל עכ"פ הוא הולך לשיטתו דברשע של תורה אמירתו בפ"נ אינו כלום ולכן כתב שאינו גט (מל"מ שם) או אפשר דמיירי שאין עדים שעשאו שליח ונתבאר דס"ל להרמב"ם שהוא נאמן לומר שעשאו שליח ורשע של תורה אין לו נאמנות כלל ולפיכך אינו גט כלל (הגר"א ס"ק ע"א):
וז"ל הרמב"ם בפי' המשנה (ספ"ב) וכל פסול לעדות בעבירה מעבירות של תורה פסול להבאת הגט שלא נתקיים בחותמיו ואין סומכין אפילו על מאמרו בפ"נ ובפ"נ אבל אם נתקיים בחותמיו הרי הוא כשר עכ"ל ומזה מבואר להדיא כתירוץ הראשון שבסעיף הקודם אך בזה שכתב דכשנתקיים בחותמיו כשר סותר דבריו שבכאן שכתב דהוא פסול ויראה לי בכוונתו דה"ק דאם הביאו מקויים כגון בהרשאה הנהוגה אצלינו וכיוצא בזה כשר לגמרי אבל אם כשהביאו לא נתקיים עדיין והיה פסול מן התורה לשיטתו כמ"ש ולכן אף שאח"כ נתקיים ומן התורה כשר הוא מ"מ הוא פסול מדרבנן מפני שלא הוכשר כלל בעת שהביאו וזה מדוייק בלשונו שכתב בד"א כשנתקיים הגט כלומר כשנתקיים אח"כ ובפי' המשנה משמע מלשונו שהביאו מקויים וכן מבואר להדיא מלשון הרע"ב (וז"ל ואם הגט מקויים בחותמיו כשרים להביאו עכ"ל) ואפשר דכל הפוסקים יודו לו בזה דכל שהביאו בלא קיום פסול מדרבנן אף שנתקיים אח"כ מפני שהיה פסול בעת מסירתו להאשה והרא"ש ז"ל הוא מהחולקים על הרמב"ם כמ"ש הטור וכתב בלשון זה (פ"ב סי' כ"ו) ואם היו פסולים מן התורה פסולים להביא את הגט בח"ל וכו' ואם היה מקויים אפילו לא עשו תשובה כשר וכו' עכ"ל משמע להדיא שהביאו מקויים (ולפ"ז מ"ש שם ודלא כהרמב"ם לדברינו לא פליגי כלל כדמוכח מדבריו בפי' המשנה):
וז"ל הש"ע סעיף ל"ג ואפילו הפסולים מד"ס בעבירה כשרים לשליחות הגט אבל הפסולים בעבירה מדברי תורה פסולים להבאת הגט אא"כ נתקיים הגט בחותמיו ויש פוסלים אף בנתקיים בחותמיו עכ"ל וכוונתו על הרמב"ם ולפי מה שבארנו י"ל דגם הרמב"ם מודה כשהביא גט מקויים כדמוכח מדבריו בפי' המשנה וכבר התירו גדולי עולם למעשה בשעת הדחק בגט מקויים ע"י רשע של תורה (פ"ת סקל"א בשם תשו' גאוני בתראי) ולדברינו ההיתר פשוט גם לדעת הרמב"ם ז"ל אמנם מה שרצה אחד להתיר למסור לה לכתחלה בלא קיום ולקיימו אח"כ מפני איזה טעם שהיה לו בזה (שם) לא נ"ל כלל דלפמ"ש כל הפוסקים יודו להרמב"ם דפסול בכה"ג וסברא גדולה היא מפני שנמסר בפסול וכשיש בידו הרשאה הוה קיום גמור (ב"ש סקמ"ד) ויש להחמיר מדינא להכיר החתימות ובלא זה אין להתיר כלל אף להמקילים בהכרת החתימות כמו שיתבאר דברשע של תורה יש לחוש לזיוף וגם ראוי להחמיר עליו להיות לו סימנים מובהקים בגט כמו נקב בצד אות פלוני ובלא קיום אינו כלום להרמב"ם מן התורה ולשארי פוסקים מפני הספק כמ"ש (קושית הב"ש שם להרא"ש צ"ע דגם הרא"ש בוודאי מודה דבמקויים נאמן לומר שהוא שליח):
כתב רבינו הרמ"א שם דין עוזב דת כדין פסולי עדות מדאורייתא עכ"ל דהא בן ברית הוא וכשר לשליחות אבל יש מרבותינו דס"ל דאינו בן ברית ודינו ככותי (תוס' סנה' ע"ב:) וכן משמע דעת הרמב"ם (ב"ש סקמ"ז) לפ"ז אסור לשלוח גט על ידו ואם שלחו פסול אפילו כשנתקיים הגט וא"כ מי שמחלל שבת בפרהסיא אפילו באיסורי דרבנן פסול לגמרי לשליחות הגט דבכל מקום אנו דנין מחלל שבת בפרהסיא בעוזב דת ויש ליזהר בזה מאד (והמג"א בסי' קפ"ט סק"א כתב דעוזב דת הוה כלהכעיס ובלא להכעיס אינו פסול ע"ש ולפ"ז אפשר להקל במחלל שבת שלא להכעיס וכ"מ בק"נ ספ"ב דגיטין אות ע"ח ע"ש ויש להתיישב בזה ודו"ק):
דבר פשוט הוא דבכל עדות בעינן תחלתו וסופו בכשרות ולכן אם היה השליח קטן כשנתנו לו הגט אף שהגדיל אח"כ בעת הבאתו או חרש ונתפקח שוטה ונשתפה עבד ונשתחרר פסול ואם תחלתו וסופו בכשרות אע"ג שבאמצע נתקלקל כשר כגון שנתן לו הגט כשהוא פקח ונתחרש וחזר ונתפקח שפוי ונשתטה וחזר ונשתפה כשר ובקטן ועבד וכותי לא שייך זה אבל בסומא במקום שצריך לומר בפ"נ אינו כן דרק אם לא היה סומא בשעת הכתיבה כשר אף שהוא סומא בעת הבאת הגט דסומא אינו פסול אלא שאינו יכול לומר בפ"נ ובפ"נ וכיון שבעת כתיבתו לא היה סומא הרי הוא כשר לגמרי ובפסול מחמת עבירה הוא להיפך דאם סופו בכשרות כגון שעשה תשובה קודם הנתינה אע"פ שהיה רשע בעת שנתן לו הגט להוליכו כשר דהא רשע כשר לשליחות אלא דחיישינן שמשקר וכיון שעשה תשובה ליכא שום חששא (ב"ש סקמ"ח):
השליח יכול לקבל שכר שליחותו כמה שירצה שהרי אפילו עידי הגט שעד אסור מדין תורה ליטול שכר להעיד ועכ"ז בארנו לעיל סי' ק"ל דכיון שאינו נוטל בעד עדותו אלא בעד שהולך לב"ד להיות מוכן לעדות דשרי ליטול וכ"ש שליח שאינו עד שהרי גם קרוב כשר כמ"ש וטרחתו מרובה לילך למקום האשה ולמסור לה הגט או שליח קבלה שצריך לילך למקום הבעל לקבל הגט שרשאי ליטול כמה שירצה אמנם מהנכון שיעשה המקח עם הבעל או עם האשה מקודם כך וכך בעד שליחותו ולא לסמוך על אח"כ דאולי לא ישתוו ביניהם ויאמר הבעל אלו ידעתי שעלי לשלם כך וכך לא הייתי שולח ונמצא דמבטל את השליחות וכן האשה בשליח לקבלה כשתאמר כך נמצאת כמבטלת השליחות וכן השליח אם יאמר אלו ידעתי שלא יתנו לי כך וכך לא נתרציתי להשליחות ונמצא שהוא מבטל שליחותו ולכן יראה לי אם נתהוה סיבה שלא שכרו להשליח במקח קצוב מקודם לא ידברו כלל אח"כ בדבר המקח עד שימסור הגט ליד האשה ובשליח קבלה עד שיקבל הגט מן הבעל דלאחר גמרו של גט אין לחוש בביטול השליחות ומיהו גם זה מכוער הדבר שיאמרו אלו ידענו לא נתרצינו לזה וזהו כעין לעז ולכן החיוב לעשות מקח מקודם שימניהו לשליח וכ"ש כשעשו עמו מקח קצוב שלא יבקש יותר בבואו אל מקום האשה מטעם שבארנו ויש מי שחשש בזה לנוגע בדבר ונוגע פסול לעדות (עפ"ת סק"ל) והגם שאין זה עדות כמ"ש מ"מ כשצריך לומר בפ"נ הוה כעדות שהאמינו חכמים להשליח כשמעיד שבפניו נכתב ונחתם ונחלקו גדולי אחרונים אם נוגע כשר בזה אם לאו וכשיבקש יותר משכרו אין לך נוגע יותר מזה ולי נראה דבוודאי אם עיקר סמיכתו עליו כדינא דגמ' בוודאי כשנוגע בדררא דממונא קשה לסמוך עליו דאולי מטעם שרוצה להוסיף על שכרו ישקר אבל לפי המנהג שיש הרשאה הרי עיקר הסמיכה על ההרשאה ואמירת בפ"נ אינו מעכב מדינא ואין חשש בזה כשנתקיימה ההרשאה (ענוב"י סי' קכ"ט ובפ"ת שם) אך מטעם שכתבנו שיש לחוש לחשש ביטול שליחות בוודאי צריך ליזהר בזה:
שליחות א"צ קניין ומ"מ נהגו שהבעל מקבל בק"ס וזהו הודעה שגמר בלבו לעשות דבר זה ולכן אם אומר בלב שלם אמרתי וגמרתי לעשות דבר זה א"צ קניין וכן המנהג אצלינו שהשליח מקבל בק"ס ואומר בלב שלם אמרתי וגמרתי להיות שליח להוליך גט לפלונית וגם הבעל מקבל בק"ס ואומר והכל לאלומי למילתא אף שע"פ הדין אין שום מקום לקניין וכ"ש בשליח לקבלה שצריכה האשה והשליח לקבל בק"ס ולאמר שבלב שלם אמרו וגמרו לעשות כן ואל יפלא בעיניך שמחמירין כל כך שהרי אפילו לעניין ממון כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ה ממכירה דין י"ב וז"ל נהגו רוב המקומות להקנות וכו' ואומרים וקנינן מפלוני שעשה פלוני שליח וכו' קניין זה שנהגו להקנות וכו' אינו מועיל כלום אלא להודיע שאינו אומר דברים אלו כמשחק ומהתל אלא שגמר בלבו ואח"כ אמר לפיכך אם אמר בלב שלם אמרתי וגמרתי לעשות דבר זה א"צ דבר אחר כלל עכ"ל וכ"ש שיש להחמיר ולעשות קניין ודיבור בענייני גיטין וכן המנהג פשוט ואין לשנות:
אם הבעל או השליח רך בשנים טוב לדקדק אחריהם אם הביאו סימנים שהרי אין קטן עושה שליח ולא נעשה שליח ואם יש להם זקן אין לחוש כלל והנה בשליח וודאי מדינא צריך לדקדק אבל בבעל א"צ מדינא דממ"נ אם לא הביא שתי שערות אין קדושיו כלום ומ"מ טוב להצריך ולדקדק גם אחריו וגם מדינא יש קצת חשש דשמא יתעכב נתינת הגט ויתגדל ויתייחד עמה אח"כ קודם הגט (ד"מ) ואע"ג דכשיתייחד עמה אין ביכולת ליתן לה הגט מטעם שלא יאמרו גיטה קודם לבנה מ"מ זהו רק חששא דרבנן ומן התורה הוא גט כשר וגם מדרבנן אם גירשה בגט זה תנשא לכתחלה כמו שיתבאר בסי' קמ"ח ע"ש ובאשה העושה שליח לקבלה מדינא צריך ליזהר ולדקדק שתהיה גדולה בשנים ושהביאה סימנים דקדושי קטנה ע"י האב הם קדושי תורה ואם השנים שלה אין ידועות לאחרים רק ע"פ האב ידענו שנותיה צריך ריבוי שערות שחורות וגדולות כדי לכוף ראשן לעיקרן ויתבאר עוד בזה לעניין חליצה בסי' קס"ט ע"ש וכתב רבינו הרמ"א בסעיף כ"ה וז"ל אבל א"צ לדקדק כל כך בעידי חתימה דע"מ כרתי ורגילים להיות הרבה גדולים אצל נתינת הגט ולפי מה שנוהגים לייחד ע"מ צריך לדקדק בהם שיהיו גדולים עכ"ל וכ"ש לפי מנהגינו שהעידי חתימה הם ע"מ שיש לדקדק אחריהם שיהיו גדולים בשנים ושהביאו סימנים:
ואע"פ שמדינא השליח נאמן כמו שנתבאר מ"מ המנהג גם מזמן הקדמונים לעשות הרשאה מקויימת כמ"ש בטור וש"ע ונוסח שטר ההרשאה וסדר גט ע"י שליח יתבאר אי"ה בסי' קנ"ד בסדר הגט ועניין ההרשאה הוא שעדים מעידים על השליחות והב"ד מקיימים חתימתם וכשהבעל והאשה בעיר אחת מדינא צריך הרשאה לכמה פוסקים שסוברים דהבעל נאמן כשאומר לפקדון נתתיו כמו שנתבאר (ב"ש סקל"א) וגם יש תועלת בההרשאה שהרי מדינא א"א לשליח לעשות שליח במקומו אלא כשנאנס כמו שיתבאר ובההרשאה כתוב שנתן לו רשות לעשות שליח ושליח שליח אפילו בלא אונס:
וכיון שמדינא אין ההרשאה מעכבת לכן אם נאבדה ההרשאה או נפסדה ונתקלקלה והוא שעת הדחק נותנין הגט בלא הרשאה והשליח נאמן לומר שעשאו שליח בעדים כמו שנאמן לומר בפ"נ ובפ"נ אבל לכתחלה כותבין ההרשאה בדקדוק ונזהרין שלא לכתוב בה ראשי תיבות גם שלא לשנות בה מאומה מדברים הכתובים בהגט כגון אם כתוב בגט שם זנביל בב' לא יכתוב בהרשאה בוא"ו וכן כל כיוצא בזה ועידי ההרשאה לא יהיו קרובים זל"ז ולא לאיש ולא לאשה ולא לעידי הגט ואע"ג דבדיעבד אפשר שאין לפסול אם הם קרובים לעידי הגט שאין עניין זל"ז דעידי הגט מעידים על הגט ועידי ההרשאה מעידים על השליחות (ב"ש סקל"ד) מ"מ כמה גדולים לא רצו להתיר דבר זה (כנה"ג):
ואם נמצאו עידי הרשאה פסולים פסק רבינו הרמ"א בסעיף כ"ד שנתבטל כל השליחות שהרי הם מעידים על עיקר השליחות ושבפניהם עשהו הבעל לשליח ולא דמי לשאר פסול של הרשאה ואע"ג דכשאין בידו הרשאה נאמן לומר שעשאו לשליח מ"מ כשנעשה לפני פסולים גרע טפי (ב"ש סקל"ה) ולכאורה נראה שלא נתבטל אלא השליחות ואם חזר והביא הרשאה אחרת כשר אלא שבספרו דרכי משה כתב דהגט פסול ואפשר שטעמו שהרי מוכח דמסדרי הגט היו ע"ה וא"א לסמוך עליהם בכל הגט (שם) ואם נתברר שהפסול נתוודע אח"כ והב"ד לא ידעו מקודם ואין חשש עליהם שהם אינם ת"ח מ"מ צריך לעשותו שליח מחדש דכיון שהשליחות הראשונה היתה בפסול צריך לעשותו מחדש וממנה אותו מחדש לפני עדים כשרים כן פסקו גדולי אחרונים ונכון הוא (עת"ג וג"מ ובפ"ת סקי"ד):
וכותבין בההרשאה שם העיר עם הנהרות שלה כמו בהגט וכן כותבין כל כינויי האיש והאשה כמו בהגט וי"א דכותבין גם כינוי השליח וי"א שאין להאריך בהרשאה בדברים שאינם צריכים וי"א שאין לחוש להאריך בדבר שעיקר השליחות תלוי בו מאחר שכל אחד יכול לכתוב כפי צחות לשונו ואינו תקון חכמים ומ"מ כבר נדפס בסדר הגט לשון ההרשאה ומינה אין לגרוע ולא להוסיף וכך נהגו כל בתי דינין שבישראל ובשם יתבאר בס"ד:
ונהגו שהרב המסדר הגט מקיים ההרשאה וי"א שיש לקיימה בשלשה וכן המנהג פשוט ואין לשנות מיהו אם במקום האשה אין מכירין רק חתימה אחת מהשלשה סגי ויש מקילים בדיעבד אפילו אינו ניכר שם שום חתימה (ב"ש סקל"ו) וגם אפילו אין ההרשאה מקויימת כשר (שם) דעדים החתומין על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד אבל קשה לסמוך על זה רק שיש לסמוך על הפוסקים דס"ל דקיום ב"ד א"צ קיום (ת"ג) ולפ"ז אין להכשיר רק כשההרשאה מקויימת מב"ד אלא שבמקום הנתינה אין מכירין החתימות אבל אם אינה מקויימת כלל אין לסמוך עליה (שם) אם לא שהוא שעת הדחק דאז מדינא הרי השליח נאמן גם בלא הרשאה ולכן בגט הנשלח ע"י בי דואר שאין השליח אומר בפ"נ כמו שנתבאר ומדינא צריך הרשאה וקיום בע"כ צריכים להכיר חתימתם של דייני הקיום ולכל הפחות אחד מהם וכבר כתבנו בסעיף ס"ב עצה לזה שע"י חלופי מכתבים מקודם יכירו חתימתם ע"ש וכתב רבינו הרמ"א שם שיש נוהגים לכתוב כתב של מקום הנתינה להודיע אם יש שינוי באיזה דבר בהרשאה עכ"ל ור"ל דההרשאה אין כותבין בכתב אשורית אלא בכתב שלנו ולכן אם הכתיבה משונה במקום הנתינה ממקום הכתיבה יכתבו ההרשאה בכתב של מקום הנתינה בכדי שיכירו אולי יש איזה שינוי מגט להרשאה:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ל' שליח הולכה שמביא הרשאה וכתוב בה שהוא שליח קבלה אם השליח אינו מכחיש ההרשאה רק שאומר שנעשה שליח הולכה וקבלה אז השליחות כשר ונעשה שליח הולכה ונותן הגט לאשה אבל אם השליח אומר שלא נעשה שליח קבלה מעולם הרי ההרשאה מכחשת אותו ונתבטל כל השליחות וגם הגט עצמו פסול מאחר שמוכח שמסדרי הגט היו עמי הארץ ולא ידעו שאין הבעל עושה שליח קבלה יש לחוש לכמה מיני פסולים וכן כל כיוצא בזה כשניכר שמסדרי הגט היו הדיוטים עכ"ל ויש מי שהקשה עליו דא"כ גם כשאומר שנעשה גם שליח קבלה עכ"פ מסדרי הגט היו ע"ה שהרי לא נתנו לו הרשאה על שליחות ההולכה וגם היה להם להודיע שהוא גם שליח קבלה וי"ל דאנו דנים אותם לזכות שעיקר כוונתם היתה על שליחות קבלה ולזה כתבו ההרשאה וסברו שהבעל יסכים לשליחות הקבלה וא"צ יותר ולכן לא טרחו עוד ולכן אף שהבעל לא הסכים לזה לא רצו לטרוח עוד בהרשאת הולכה ואוקמוה אדינא שהשליח נאמן אמנם כל זה אינו אלא כשזה השליח היה מהאשה דאל"כ איזה עניין הוא לשליחות קבלה ואף גם זה דחוק מאד דאיך יצוייר זה דהא הרשאה משליחות קבלה צריך להיות ממקום האשה ואיך כתבו הם הרשאה זו ואפשר לומר שלא דקדק בהלשון ואין כוונתו על הרשאה אלא שטר שליחות קבלה שכתבנו בסי' ק"מ סעיף ד' ע"ש אלא שגם זה קשה שזה כותבין אחר שהשליח קבלה קבל הגט מהבעל וצ"ע בכל זה ויש מי שתירץ דבאמת לא היה רק שליח להולכה וזה שכתבו לקבלה לא כתבו אלא ליפוי כח (ב"ש סקמ"ב) ואין הדברים מתיישבים כלל דמה שייך יפוי כח בזה ולכן צריך עיון בכל זה וקשה לסמוך על זה לדינא:
לפי שאין אנו נוהגין בשליחות לקבלה מהטעם שיתבאר ואינו מבואר בסדר הגט לכן נבאר כאן כל הסדר מזה האישה כשרצונה לעשות ש"ק תעשנו לשליח בפני שני עדים כשרים שאינם קרובים זל"ז ולא לאשה ולא לאיש ותאמר לו בפניהם אתה פב"פ התקבל לי גיטי מיד בעלי פב"פ ותהא ידך כידי וקבלתך כקבלתי ותזכה לי בו ותקבלהו לי ומיד כשיגיע הגט לידך אהיה מגורשת ממנו ומותרת לכל אדם והשליח אומר כן אעשה ומקבלים שניהם בק"ס ואומרים בלב שלם אמרנו וגמרנו לעשות דבר זה לאלומי למילתא כמ"ש בסעיף ע"ז ואח"כ כותבין העדים שטר הרשאה בנוסח זה:
זכרון עדות שהיתה בפנינו חתומי מטה ביום פלוני בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מונין כאן במתא פלונית דיתבא על נהר פלונית איך מרת פלונית בת פלוני העומדת היום במתא פלונית דיתבא על נהר פלונית מינתה בפנינו את פלוני בן פלוני להיות שליח לקבל גיטה מיד בעלה פלוני בן פלוני ובפנינו אמרה לזה פב"פ שלוחה התקבל לי גיטי מיד בעלי פב"פ ותהא ידך כידי וקבלתך כקבלתי ותזכה לי בו ותקבלהו לי ומיד כשיגיע הגט לידך אהיה מגורשת ממנו ומותרת לכל אדם ומה שנעשה בפנינו ושמענו וראינו כתבנו וחתמנו לראיה על מינוי שליחת קבלת גיטה והכל שריר וקים נאום פב"פ עד ונאום פב"פ עד וכתב המרדכי בפרק התקבל דאף שהיה קניין אין לכתוב הקניין בההרשאה (ד"מ אות כ"ד ועב"י בשם העיטור):
העדים שחותמים על שטר זה יהיו בני אדם ידועים שתהיה חתימתן ניכרת במקום הנתינה ואם לאו יקיימו ב"ד שבמקום האשה את חתימתם ויכתבו הנפק שהם מכירים חת"י העדים או שחתמו בפניהם אך גם חת"י הב"ד צריך שיכירו במקום הנתינה דגם הנפק צריך קיום ובזה מדינא יש להחמיר ולא דמי להרשאה של הולכה שהקלנו בה במקום שא"א דבשם השליח נאמן מפני שהגט בידו משא"כ בש"ק (ב"ש סקל"ח) וכתבו המפרשים דבזה יש להחמיר שיכירו בשם כל השלשה חתימות (לבוש ודו"פ וב"ח) מיהו יש מקילין גם בזה מפני שקיום שטרות דרבנן (ב"ש שם בשם רשב"ץ) ולקיים החתימות צריך ג' דווקא כדין ב"ד (שם):
כשהשליח בא למקום הבעל והבעל מתרצה בשליחות קבלה יכתוב גט כדרך כל הגיטין בביטול מודעות ויזהרו שלא לכתוב מקום עמידת האשה ויחתמו העדים ואח"כ יושיב הבעל ב"ד כשרים שאינם קרובים זל"ז ולא לבעל ולא לאשה ולא להשליח אף כי מדינא אין קפידא בקורבת השליח והב"ד יכירו חתימות ההרשאה או שיכירו חתימות הב"ד המקיימים של ההרשאה כמ"ש ויקראו ההרשאה ואח"כ יביא הבעל את הגט ויקראו אותו ויחזירוהו להבעל ויבטל כל המודעות ויפסול עדים שיעידו דבר שגורם ביטול הגט כמ"ש בסי' קל"ד ויתן הגט ליד השליח בפני עידי מסירה ויאמר לו התקבל גט זה לאשתי פלונית בת פלוני והרי היא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם והשליח מקבלו לידו ומגביהו וטומנו תחת בגדו שעל לבו כמו האשה עצמה ואח"כ יקבלו הב"ד את הגט מידו ויקראו אותו עם העדים כדין שצריך לקרותו גם אחר הנתינה וכתב הטור בשם הר"ף שיזהר שלא להטיל שום תנאי בהגט והטעם דאולי יש עדים שידעו מהגט ולא ידעו מהתנאי וילכו ויעידו לפני האשה שנתגרשה ותנשא והתנאי לא יתקיים ונמצא גט בטל ובניה ממזרים (ב"י) וטעם חלוש הוא שהרי האשה לא תנשא עד ביאת השליח והוא יודע מהתנאי וגם הרי מביא שטר מב"ד כמו שיתבאר וי"א הטעם מפני שהאשה יכולה לומר לא מניתי שליח רק אם יקבל בלא תנאי ולתנאי לא נתרציתי לפיכך אם אמרה שיכול לקבל על תנאי מותר להטיל בו תנאי (ב"ח וט"ז) אך אין המנהג אצלינו להטיל שום תנאי בגט:
ואחר שקבל השליח את הגט יכתבו הב"ד עדותן וימסרו ליד השליח וכבר כתבנו נוסחתו בסי' ק"מ סעיף ד' ע"ש וגם הבעל יכתוב תחת החתימות כלשון זה אני פב"פ הח"מ העומד היום במתא פלונית דיתבא על נהר פלונית גירשתי את אשתי פלונית בת פלוני וגירשתיה בפלונית מתא דיתבא על נהר פלונית ביד פלוני בן פלוני שלוחה בפני ב"ד פב"פ ופב"פ ופב"פ החתומים בשטר שלמעלה וגירשתיה גירושין גמורים בביטול כל מודעות ובלא שום תנאי ככל הכתוב למעלה ושטרם וחתימתם הוא אמיתי ובעבור שהכל אמת כתבתי גם אני שטר זה להיות לה גם כתב ידי לראיה ולזכות שלא יהא לי פתחון פה לערער על דבר זה והכל שריר וקים וחותם בכתב ידו נאום פלוני בן פלוני וימסרו הכל ליד השליח וגם חתימות הדיינים שבמקום הבעל צריך שיהא ניכר לב"ד שבמקום האשה או שיעידו שני עדים שראו שהשליח קבל הגט מהבעל אך מדינא השליח נאמן כשהגט בידו כמו שנתבאר כבר לעניין כשהבעל יטעון לפקדון נתתיו אך לטענת מזוייף צריך רק עדים דרק בשליח הולכה כשאומר בפ"נ ובפ"נ האמינוהו חכמים ולא בשליח קבלה:
ומפני שידוע שקיום החתימות אין הדבר קל להכירן ממקום זה למקום זה ובפרט שנתבאר שצריכין להכיר כל השלשה חתימות לכן כתב הטור בשם הר"ף שנכון למנוע שלא לגרש ע"י שליח קבלה כלל וכ"כ בש"ע סעיף כ"ט וכן המנהג ומ"מ אם אי אפשר באופן אחר יכולה לעשות שליח קבלה אם רק מכירים חתימות שלשה הדיינים (ב"ח וט"ז וב"ש סק"מ) והתירו הלכה למעשה באחד שהיה עתים שוטה ועתים חלים וע"י שליח להולכה א"א דאולי בעת מסירת השליח לידה הוא שוטה והתירו שהאשה תעשה ש"ק במקומו של הבעל בעת חלימתו ותחזור למקומה ובעת חלימתו ימסור הגט ליד ש"ק שלה (שם) וזה שלא קבלה גט מבעל עצמו בעת חלימתו מפני שחלימתו היה מעט זמן ולא הספיקה העת בשעת מעשה (כצ"ל דאל"כ למה עשו כן אלא וודאי כדאמרן והאשה לא היה ביכולתה לישב שם והניחה לשלוחה שכשיספיק העת יקבל ממנו את הגט) ואע"ג דנתקלקל בדעתו בין עשותה שליח לקבלה ובין הגט לית לן בה שהרי אפילו אם נתקלקל בין כתיבה לנתינה בארנו בסי' קכ"א סעיף ט"ז דכשר וכ"ש בכה"ג:
והנה הב"ח ז"ל בתשו' הביא בשם חכמי צרפת שהאשה תוכל לעשות ש"ק במקומה רק שילכו שני עדים עם השליח להעיד על השליחות והנה בסתם בני אדם וודאי דלית לן בה שכבר נתבאר שאפילו השליח שבמקום אחר ביכולתה למנותו שלא בפניו אמנם בעתים חלים ועתים שוטה רבו עוררין על זה דשמא בעת שעשאתו לשליח היה שוטה (עפ"ת סקכ"ב) ויש אוסרין ויש מתירין ולכן נ"ל דעתה בזמנינו שנמתחו חוטי הברזל בכל העולם שבשעה אחת מדברים זה עם זה ממרחק יש לתקן זה בנקל שמקודם ידבר הרב שבמקום האיש עם הרב שבמקום האשה מצב העניין והיא תמנה איש אחד שבמקום הבעל לשליח קבלה ותייחד איש פלוני וזה ביכולת לעשות בעת שהוא חלים ובעת חלימותו יסדרו הגט ויקבל הש"ק בעדה ואין לחוש בזה לשום זיוף שיודיעו זל"ז ע"י חוטי הברזל שמינתה את פלוני לשליח קבלה בפני שני עדים ואח"כ יודיעו שהשליח קבל הגט כד"ת ומ"מ למעשה יש להתיישב בזה וצריכים לעשות ע"פ כמה מורים שיסכימו לזה ויבינו לפי מצב העניין ושיהיה הכל כדת של תורה:
בעל שעושה שליח להולכה צריך שיאמר להשליח תן גט זה לאשתי ומדינא סגי בהכי ונהגו להוסיף ולאמר ותהא ידך כידי ועשיתך כעשיתי וכו' כמו שיתבאר בסדר הגט וביכולת הבעל לעשות שליח להוליך הגט בלבד או לעשות שליח לכתיבה ולחתימה ולהולכה כדתנן (ס"ה:) האומר כתבו גט ותנו לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו כלומר שאומר לג' בני אדם שיכתובו ויחתומו ויתנו שאחד כותב ושנים חותמין כמ"ש בסי' ק"ך ואחד מהם הוי שליח להולכה דאין כוונתו שכולם יהיו שלוחים אא"כ אמר כולכם כמו שיתבאר וגם אין זה פסול מה שהסופר או אחד מן העדים הוי שליח דהכל כשרים לשליחות כמ"ש:
ולא עוד אלא אפילו קיצר בדבריו ולא הזכיר לשון גט המורגל בין בני אדם כגון שאמר להם גירשוה שהוא לשון גירושין או שילחוה לשון ושלחה מביתו או שבקוה לשון אגרת שבוקין או תרכוה לשון ספר תרוכין או שאמר כתבו אגרת ותנו לה דגם זה לשון גט הוא כמו שכותבין ואגרת שבוקין (רש"י) וללשון אגרת בהכרח לומר כתבו ותנו דאל"כ אין זה לשון כלל ובכל אלו הלשונות כשדיבר עמהם מקודם על עסקי גיטה כותבין לה גט ונותנין לה דאם לא דיבר עמהם על עסק הגט מאין יודעים מאי קאמר ואפילו לשון גירושין יש לפרש לגרשה מביתו כדכתיב גרש את האמה (הה"מ וב"ש סק"ך):
אבל אם אמר להם פטרוה פרנסוה עשו לה כדת עשו לה כנימוס עשו לה כראוי לא אמר כלום וכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ב דין י' דאם כתבו ונתנו לה ה"ז גט בטל עכ"ל דס"ל דלשונות אלו אינן במשמע כלל לשון שיורה על גט אבל רש"י ז"ל פי' שם דיש להסתפק בלשונות אלו כמו בפטרוה אם הוא לשון פטורו של גט או פטור חובות וכן פרנסוה אם הוא צרכי הגט שלא תזקק ליבום או פרנסה ממש כלומר עשיית צרכיה וכן כנימוס וכראוי אם הוא חוקו של גט או חק מזונות (וכ"כ הר"ן והרע"ב) ולפ"ז נראה דאם נתנו לה הוה גט ספק (ב"ש סקכ"א) אבל מלשון המשנה לא אמר כלום משמע להדיא דאין ספק בזה וכן משמע בירושלמי וכן משמע מסוגיית הש"ס שאומר שיש לשונות דהוה ספק כמו שיתבאר ומשמע דבאלו אין כאן ספק כלל והאמת כן הוא דאף שיש לפרשם גם על לשון גט מ"מ כיון דריהטא דלישנא משמע על עניין אחר אפילו אם היה כוונתו לגט אין זה רק כדברים שבלב ואף שדיבר עמהם מקודם על עסקי גיטה אין זה דומה לקדושין כשנותן לידה דא"צ לפרש וכן כשדיבר עמה על עסקי הגט ונתן לה הגט סתם דדיו דשם נותן לה דבר ומוכחא מילתא אבל בדיבורו שאומר לאחרים אם הלשון יותר נוטה לעניין אחר מלגט הוה כדברים שבלב אף כשדיבר עמהם מקודם על עסקי הגט והלשונות שיתבארו שהם ספק זהו מפני שהרבה מורים על לשון הגט כמו שיתבאר (ובגמ' יש חילוק בין פיטרוה לפטרוה ואצלינו אין חילוק עב"י):
ואם אמר להם עזבוה הוציאוה התירוה הניחוה הועילו לה ה"ז ספק דבעיא היא בגמ' דעזבוה הוא ממש כמו לשון אגרת שבוקין דכוונה אחת להם ומורה על לשון גט אלא דעכ"ז כיון דלשון עזיבה אינו כתוב בגט שמא אינו מועיל (רש"י) וכן לשון הוציאוה הוה כמו לישנא דקרא ויצאה מביתו אלא דיש ספק דבלשון הכתוב הוה יציאה מעצמה ולא שיוציאוה (שם) וכן התירוה ה"ז לשון הרי את מותרת לכל אדם אלא דמ"מ יש לפרש גם על התרת נדרים ואינו לשון מבורר (שם) והניחוה הוה כמו התירוה וכן הועילו לה משמע ג"כ יותר ללשון הגט להועיל לה שתצא חפשי מאישותה אלא דמ"מ אין זה לשון מבורר והוה ספק:
האומר כתבו גט לאשתי ולא אמר תנו יכתבו ויתנוהו לידו אבל לא יתנוהו לידה שלא עשאם שלוחים אלא לכתוב ולא לגרש ואם נתנוהו לה אינו גט דאם היה רוצה שיתנוהו לה היה אומר להם תנו ולא היתה כוונתו אלא שיהא הגט מוכן בידו ולכשירצה יגרשנה בד"א בבריא וגם לא היה סיבה המבהלת אבל אם היה חולה שעברו עליו ג' ימים לחליו או מסוכן שקפצה עליו מחלתו במהרה אף קודם ג' ימים או יוצא בקולר שנתפס למלכות אפילו על עסקי ממון או שבאים מוליכים אותו ואינו יכול להתמהמה או שבהול לפרוש לים או לצאת בשיירא למדבריות וכן אם נפל עליו דאגת מיתה מהעדר בריאותו ועשה צוואה מחמת שחושש למיתה בכל אלו אף אם רק אמר כתבו גט לאשתי כותבין ונותנין לה שהדבר ידוע ומובן שכוונתו היתה לכתוב וליתן לה אלא שמחמת בהילתו ודאגתו לא סיים לומר תנו:
ולפעמים גם בבריא הדין כן הוא וכך שנו חכמים במשנה (ס"ו.) מעשה בבריא אחד שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת אמר רשב"ג אם מעצמו נפל ה"ז גט ואם הרוח דחתו אינו גט דכשנפל מעצמו ניכר דדעתו היה לכך וסופו מוכיח על תחלתו וה"ל כמסוכן וכיוצא בשיירא והרבה בהול הוא ואם הרוח דחתו הרי לא היתה כוונתו לכך מתחלה ודינו כבריא ובנפל מעצמו אף אם עדיין לא כתבוהו כותבין ונותנין כל זמן שיש בו נשמה אם רק בודקין אותו שהוא שפוי בדעת כמ"ש בסי' קכ"ב ואם יש ספק אם נפל מעצמו או הרוח דחתו אם לאלתר נפל ה"ז סימן שמעצמו נפל וה"ז גט ואם לא נפל לאלתר ה"ז ספק אבל אם בוודאי נפל מעצמו אף שלא נפל לאלתר ה"ז גט ולא אמרינן דמקודם לא היה בדעתו ליפול אמנם מלשון הרמב"ם פ"ב דין י"ג מתבאר דדווקא אם נפל מיד הוה גט ע"ש ובנפל מיד תלינן שמעצמו נפל עד שיוודע לך שהרוח דחפו ע"ש (ועכ"מ ולח"מ וב"ש סקכ"ו והגר"א סקמ"א ולא ידעתי למה דחו דברי הב"י ודו"ק):
וכן שנינו שם מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע את קולי יכתוב גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו וכשפירש שמו ושם אשתו שם עירו ושם עירה שהרי ייחד לשליחות מי שישמע את קולו ואם לא אמר כלשון זה אלא שאמר כל הרוצה לכתוב יבא ויכתוב הוה ספיקא דדינא אם מועיל אם לאו (ב"ש סקכ"ז) ואפילו להפוסקים דלא בעינן שליחות בכתיבה מ"מ הרי צריך לצוות לסופר לכתוב (שם) וכ"ש לעניין נתינה דבעינן שליחות ברורה אבל לשון כל השומע את קולי הוה שליחות ברורה למי ששמע את קולו:
והרמב"ם ז"ל כתב שם והוא שידעו אותו ע"ש ויש שפירשו דה"ק והוא שיודעים שזה ששמו כן הוא בעל האשה ששמה כן (לח"מ וכ"מ בר"ן ע"ש) ויש שפירשו דה"ק והוא שידעו אותו שהוא אדם (הגה"מ אות ך') וסיים הרמב"ם דאע"פ שהעלוהו מן הבור ולא הכירוהו ה"ז גט כשר שזהו כשעת הסכנה שכותבין ונותנין אע"פ שאין מכירין ודע דבגמ' שם איתא דדווקא אם ראו בבואה דבבואה כלומר צל צילו דאל"כ חיישינן שמא שד הוא ולכן כשראו בבואה דבבואה נסתלק חשש זה דאין לשדים בבואה דבבואה וכן פסקו כל הפוסקים והרמב"ם ז"ל לא הזכיר זה כלל וכתבו המפרשים דס"ל דלפי מסקנת הש"ס דכשעת הסכנה דמיא א"צ לזה אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן דרק לעניין אחר אמרה הש"ס שם אבל לעולם צריכים שיראו דמות אדם ושיראו לו בבואה דבבואה הא לאו הכי חיישינן שמא שד הוא שדרך השדים להמצא בבורות גם בעיר וכן דרכם להמצא בשדות וביערים ולפירוש השני שכתבנו בדברי הרמב"ם י"ל גם כוונת הרמב"ם כן ולדינא עכשיו א"א לפסוק זה למעשה דכבר נתבאר בסי' י"ז דאין אנו בקיאין בבבואה דבבואה ע"ש וכ"ש שיש לנו לידע שנתנו לה הגט בעודנו חי והיה שפוי בדעתו ולא שכיח זה כלל דממ"נ אם כשהעלוהו מן הבור עודנו חי ושפוי בדעתו הרי יכול לצוות אח"כ ואם אינו חי או אינו שפוי בדעתו לא שכיח שנדע שהיה חי ושפוי כל זמן כתיבתו של הגט ונתינתו:
כבר נתבאר בסי' ק"ך דכשאומר לעשרה כתבו גט לאשתי אין כוונתו שכולם יכתבו אלא אחד כותב בשביל כולם אא"כ אמר כולכם כתובו דאז כותב אחד במעמד כולם ע"ש וכן הדין לעניין מה שנתבאר במושלך לבור ואמר כל השומע את קולו אף אם היו שם הרבה אנשים א"צ במעמד כולם אלא אחד כותב ושנים חותמין דאע"ג שאמר כל השומע לא הוה כאומר כולכם ורק כוונתו שאם יהיה מי שישמע קולו יעשה זאת ולא שכולם יעשו דווקא:
וכן לעניין הולכת הגט אם עמדו אנשים רבים ביחד ואמר הוליכו גט לאשתי אין כוונתו שכולם יוליכוהו אלא איזה מהם שירצה מוליך אותו בשביל כולן אבל אם אמר כולכם הוליכוהו אינו גט עד שיוליכוהו כולם כלומר שאחד מוליך במעמד כולם שכולם ילכו עמו (גמ' ספ"ו) ולכן תקנו חכמים (שם) שהאומר לרבים להוליך גט לאשתו יאמר מפורש כל אחד מכם יוליך גט לאשתי כדי שלא יארע קלקול באמירת כולכם שאם יחסר אחד יתבטל הגט וכן נתבאר בסי' ק"ך לעניין כתיבת הגט ע"ש:
אמר לשלשה בני אדם שנים מכם יחתומו על הגט והיה בין השלשה אב ובנו שאין יכולים לחתום כאחד וכן שארי קרובים יחתום האב עם האחר או הבן עם האחר ולא אמרינן דוודאי לא כיון רק על האב דאין חולקין כבוד לבן במקום אב אלא כיון על שניהם וכך אמרו חז"ל (ס"ו.) הלכתא משוי אינשי שליחא ברא במקום אבא ע"ש וכן לעניין הולכת הגט כשאמר לשלשה שנים מכם יוליכו גט זה לאשתי והיה בהם אב ובנו ביכולת האב והאחר או הבן והאחר להוליכו ורק בהולכה יכול האב ובנו להוליך דאין קרובים פסולים להולכת הגט ומ"מ י"א דהאב והבן לא יוליכו ולאו מטעם פסול אלא דאמרינן דעת המגרש שבוודאי לא רצה להטריח שניהם ביחד (עב"ש סק"ל מ"ש בשם מהרש"ל) וכן משמע מלשון הטור ע"ש:
דבר פשוט הוא שהשליח כשמביא גט להאשה צריך שיכיר אותה שהיא אשתו של המגרש המשלחו ואם אינו מכיר אותה יתניהו לה ע"פ שנים שיעידו לפניו שזו היא אשתו של משלחו שהרי אפילו סומא יכול להיות שליח כשא"צ לומר בפ"נ אף שאינו יכול לראותה ואין הכרתו רק ע"י טב"ע דקול (כ"ג.) וכ"ש שיכול אחר לסמוך על עדים המכירים אותה ובסי' קמ"ב יתבאר בס"ד בסעיף מ"ט:
אמר לשליח הולך גט זה לאשתי וא"ל השליח איני מכירה או שא"ל אני מתבייש ליתנו לה וא"ל הבעל א"כ תנהו לפלוני שהוא מכירה ויתנו לה ראשון לא נעשה שליח לגירושין ואין לו לשנות משליחותו ואינו יכול לא ליתן הגט לידה ולא למנות שליח במקומו אלא ימסור הגט ליד אותו פלוני והוא שליח לגירושין ונותנו לה או משלחו ביד אחר אם חלה ונאנס כמו שיתבאר ואם הראשון נתן לה הגט או שלח לה ע"י שלוחו הוה ספק גירושין דאע"ג דזהו וודאי דכל שליח שלא ניתן לגירושין אינו יכול לשנות משליחותו כמ"ש מ"מ כיון דהבעל הלוא רצה שהוא יהיה השליח לגירושין אלא שהוא לא נתרצה בשעת מעשה ולכן כשאח"כ גם הוא נתרצה יש ספק דאולי נקרא שליח שניתן לגירושין (דכן הוא לגירסת ר"ת בתוס' כ"ט: ד"ה ה"ג ע"ש) ודע דזה ששליח שלא ניתן לגירושין לא מצי משוי שליח זהו שלא בידיעת הבעל אבל בידיעת הבעל מצי משוי שליח:
אם נעשה שליח לגירושין על לאחר זמן מקרי מהשתא ניתן לגירושין ומשוי שליח שהרי ניתן לגירושין לפיכך אם שלח גט ע"י שליח וא"ל לא תתנהו לה עד לאחר ל' יום אם חלה או נאנס בתוך ל' יום יכול לעשות שליח שיתנהו לה לאחר ל' יום כדין כל שליח שביכולתו לעשות שליח בכה"ג ואם יש בידו הרשאה אף אם אין כתוב בה שיכול לעשות שליח גם בלא אונס מ"מ יכול לעשות גם בלא אונס דמסתמא עיקר ההרשאה לזה היתה דלאונס אין צריך הרשאה (ב"ש סקנ"א) ויש מחמירין שאין לו למסור את הגט לשליח השני מיד דחיישינן שמא ישנה משליחותו וימסור מיד להאשה אלא עושהו שליח למסור לה לאחר ל' יום והגט יונח בב"ד עד זמן זה או שימסור לב"ד שליחותו והם יעשו שליח אחר ל' יום (רמ"ה בטור ונ"ל דגם בהנחה בב"ד מודה כמ"ש דזיל בתר טעמא) וזהו לשיטת רש"י שיתבאר דבטול ממנה חפץ אין לו לעשות שליח מפני חשש שמא ישנה השני מציוי הבעל דכל שיש איזה תנאי בהשליחות יש חשש זה כמו שיתבאר ודע דכל מוסר גט על לאחר זמן צריך הבעל לומר ולהתנות שתהא האשה נאמנת עליו לומר שלא בא בתוך הזמן ופייסה ובטל הגט כמו שיתבאר וא"כ במוסר גט לשליח על לאחר ל' יום צריך להתנות כן וזהו רק בנשואה ולא בארוסה דבנשואה אמרו חכמים דעת בני אדם דכיון שחביבה עליו וודאי יהדר לבטלו ולכן צריך תנאי זה וכשמתנה כן נסתלק חשש זה כמו שיתבאר בס"ד:
השולח גט ע"י שליח וא"ל לא יתנהו לה אחר אלא אתה ונתנו לאחר ונתנו לה פשיטא שאינו גט שהרי פירש שלא יתנהו לה אחר אלא אפילו א"ל הולך לה סתם וכ"ש כשא"ל את הולך ה"ז לא ישלחנו ביד אחר כל זמן שיכול להוליכו ואם חלה או נאנס שאינו יכול להוליכו ה"ז עושה שליח אפילו באמר לו את הולך וכ"ש בהולך בלבד כיון שלא פירש שלא יוליכנו אחר ואם פירש לו שיכול לעשות שליח ושליח שליח יכול לעשות שליח גם אם לא חלה ולא נאנס אף אם לא פירש לו שגם בלא אונס יכול לעשות בע"כ כן כוונתו דלחלה או נאנס א"צ הרשאתו ויש מרבותינו שסוברים דכשא"ל הולך סתם יכול לשלחו ע"י אחר אף אם לא חלה ולא נאנס ואם א"ל את הולך לא ישלחנו ביד אחר אא"כ חלה או נאנס או פירש לו שיכול למנות שליח (זהו דעת ר"ח בטור ורוב הפוסקים הסכימו לדעה ראשונה ע"ש):
וטעם דין זה הוא דבוודאי מצד הסברא לא היה רשות לשליח לעשות שליח במקומו בלא רשיון המשלח דמי נתן לו כח זה אלא כיון שגזרה התורה ששליח יכול לעשות שליח כמ"ש בר"ס ק"מ ובע"כ דכוונת התורה הוא בסתמא דאם נתן לו רשות לעשות שליח במקומו הוה מילתא דפשיטא וא"צ קרא לזה וכן אם א"ל מפורש שלא יעשה שליח במקומו פשיטא דאינו יכול לעשות אלא וודאי דהתורה מיירי בסתמא ומדין התורה כל שליח יכול לעשות שליח במקומו גם אם לא חלה ולא נאנס דמן התורה אין סברא לחלק בכך וזה שאמרנו דבלא חלה ולא נאנס אין לו לעשות שליח במקומו זהו מדרבנן משום שיש אנשים שמקפידים בזה וכשישמעו שעשה שליח במקומו יבטלו כל השליחות ובחלה או נאנס אין אדם מקפיד (ר"ן פ"ג) והדעה השנייה סוברת דבהולך סתם אין אדם מקפיד גם בלא חלה או נאנס:
לפי מה שנתבאר באת הולך או בהולך סתמא לדעה ראשונה כשעשה שליח במקומו כשלא חלה ולא נאנס והשליח השני מסר הגט להאשה אין הגט בטל מן התורה אלא פסול מדרבנן אמנם י"א דגם כוונת התורה כן הוא דאימתי יכול שליח לעשות שליח כשידענו שהבעל לא קפיד אבל בקפיד אין לו לעשות שליח ולפ"ז כשאנו אומרים דבלא חלה ולא נאנס קפדי אינשי גם מן התורה הגט בטל (יע"ש בר"ן שני טעמים) ולפ"ז למעשה יש להחמיר כשני הטעמים ורבותינו בעלי התוס' (כ"ט. ד"ה רשב"ג) ס"ל כי"א ע"ש ולדעה זו אפילו לא פירש הבעל בפירוש שיעשה שליח במקומו אלא גילה דעתו שאינו מקפיד יכול לעשות שליח במקומו גם בלא חלה ולא נאנס (ב"ש סקנ"ד) ואין לעשות כן למעשה ורק לפי מנהגינו שכותבין הרשאה הרי מפורש בה שיכול לעשות שליח בכל עניין כמו שיתבאר בסדר הגט בסי' קנ"ד (מה שהקשה הב"ש סקנ"ה ל"ק כלל דהא בגמ' מפורש מה שא"ל המשלח ולא דמי לקושית הר"ן ע"ש ודו"ק):
כמו ששליח ראשון יכול למנות שליח שני כמו כן השני יכול למנות שליח שלישי וכן לעולם דכיון דהתורה נתנה רשות לשליח לעשות שליח במקומו מה לי ראשון ומה לי שני ושלישי ודין השליח השני כדין השליח הראשון שאינו יכול לעשות שליח אא"כ חלה או נאנס או שהבעל פירש שיכול לעשות שליח ואפילו לא פירש רק להראשון מ"מ גם השני בכלל דהרי כולם מכחו של בעל באים כמו שיתבאר (נ"ל):
והנה מצד הסברא היה נראה לומר דהשליח השני יכול לעשות שליח שלישי גם בלא חלה או נאנס דנהי דבראשון בעינן חלה או נאנס היינו מפני שהבעל עשאו ואפשר שחפץ בו יותר מבאחר כל זמן שלא חלה או נאנס אבל בשליח שליח כיון שאין הבעל יודע בהם מה לו שני ומה לו שלישי (ר"ן שם) ובאמת יש מי שסובר כן (רמ"ה בטור) אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן משום דא"א להעדיף כחו של השני יותר מהראשון (ר"ן שם) וכן סתמו בש"ע סעיף ל"ט ע"ש:
כשממנה השליח שליח שני אם הוא במקום שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ כפי שיתבאר בסי' קמ"ב צריך לעשותו בפני ב"ד ושיאמר בפניהם בפ"נ ובפ"נ דזהו במקום קיום וקיום צריך ב"ד והשליח השני יאמר שליח ב"ד אני כמ"ש שם ואם הוא במקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ או כשהוא מקויים דג"כ א"צ לומר כמ"ש שם א"צ לעשותו בפני ב"ד ומ"מ כתבו הרא"ש והטור שיש לעשותו בעדים ע"ש ולשיטתייהו אזלי דשליח הולכה צריך לעשותו בעדים ולפ"ז להרמב"ם דא"צ לעשותו בעדים אפשר דגם כאן יכול לעשותו בינו לבינו וכ"כ גדולי אחרונים (ב"ש סקנ"ז והגר"א סקפ"ג):
ולענ"ד נראה מדסתם רבינו הב"י בסעיף מ' דצריך עדים נראה דגם להרמב"ם צריך עדים דנהי דעצם השליחות א"צ עדים זהו הבעל עצמו כשעושה שליח אבל שליח שעושה שליח אמאן קא סמיך שליח השני שהראשון הוא שלוחו של הבעל ואיך נאמן הראשון לבדו דנהי דהאמינו חז"ל להשליח זהו בעת מסירתו להאשה בגמר הגט וסמכינן אעצם הגט אבל בעת עשייתו לשליח השני דאין הגט נגמר אין סברא לסמוך על הגט שלא בשעת כתיבתו ולא בשעת נתינתו ולכן כשעושיהו בעדים אעדים קא סמיך אבל ברמב"ם פ"ז דין כ"א מפורש שיכול לעשות בינו לבינו ע"ש:
כל שליח עומד במקום הבעל שהרי מכחו של בעל באים לפיכך שליח ראשון שעשה שליח שני ומת השני קודם שמסר הגט יכול הראשון ליטול את הגט מיורשי השני ולמוסרו להאשה או לשלחו ביד אחר ולא אמרינן דמיד שמסרו להשני נסתלקה שליחותו דכמו שהבעל היה יכול ליטלו מהיורשים כמו כן שלוחו (ט"ז סקכ"ה) ואפילו אם חי השליח השני יכול הראשון ליטלו ממנו ולמסור לאחר או להאשה (שם) דכיון שהבעל אמר לו שתהא ידו כידו הוה ממש כבמקום הבעל ויותר מזה דאף אם כבר מסרו להאשה אלא שחיסר לומר בפ"נ ובפ"נ יכול ליטלו מהאשה ולחזור וליתן לה ולאמר בפ"נ ובפ"נ כמ"ש בסי' קמ"ב (ע"ש בב"ש סקכ"ה) וכלל הדברים הוא דכל זמן שלא נגמר הגט כתקונו ליד האשה עדיין לא נגמרה שליחותו וכן הדין בשליח השני עם השלישי והשלישי עם הרביעי וכן לעולם דכולהו חד דינא אית להו וכולהו מכחו דבעל קאתו:
אע"פ שאמרנו דכחו של ראשון עדיין קיים כל זמן שהשני לא מסר להאשה מ"מ אם מת השליח הראשון לא אמרינן דנתבטלה שליחותו של השני דכיון דהבעל קיים והראשון מסר כחו להשני הרי השני עומד במקום הבעל וכן כשהשני יעשה שלישי יעמוד השלישי במקום הבעל וכן לעולם אלא דאנן הכי קאמרינן דכשהראשון קיים ביכולתו להחזיר הכח אליו מפני שעומד במקומו של בעל אבל כשלא החזיר אליו עומד השני במקום הבעל ולכן אם מת הבעל קודם הנתינה נתבטלו כולם ואין רשאים למסור הגט לידה דכולם מכחו של בעל באים כמ"ש:
אם שליח קבלה יכול למנות שליח אחר במקומו כמו בשליח הולכה הביא הטור שלשה דעות משמו של גאון כתב דבלא ציוי האשה אינו יכול לעשות שליח במקומו ואם צותה לו שביכולתו לעשות שליח במקומו יכול לעשות שליח ובשם העיטור כתב דבכל עניין שליח עושה שליח ובשם הרמ"ה כתב דבכל עניין אינו עושה שליח אפילו נתנה לו רשות משום דהוה מילי ומילי לא מימסרן לשליח ותמה הטור עליו דבנתנה לו רשות לא הוה מילי כמו באומר אמרו בסי' ק"ך ע"ש ותמהו המפרשים על הטור ע"ש וכתב רבינו הב"י בספרו הגדול דהעיטור שמתיר בכל עניין לעשות שליח במקומו אין כוונתו שהוא יקבל הגט מיד הבעל ותתגרש בו אלא שעושה שליח במקומו לקבלו מהבעל וליתנו לידו ומיד כשיגיע הגט לידו תתגרש האשה ע"ש:
והנה דעת הרמ"ה ברורה דס"ל דזהו כמו מילי כיון שאין בהשליחות רק דברים בעלמא ודומה ממש לההיא דסי' ק"ך במי שצוה לסופר לכתוב גט דאינו רשאי לצוות לאחר לכתוב דמילי לא ממסרן לשליח ומה שהקשה הטור דבאומר אמרו לא שייך מילי וא"כ כשצותה אותו למה לא יעשה שליח ל"ק כלל דהטור הולך לשיטתו לעיל סי' ק"ך ובח"מ סי' רמ"ד דבאומר אמרו לא שייך מילי וכמה מרבותינו סוברים כן דכן הוא פשטא דסוגיא דס"פ התקבל אבל כבר בארנו בסי' ק"ך סעיף נ"ב ונ"ג דהרי"ף והרמב"ם ס"ל דגם באומר אמרו שייך טעמא דמילי ע"פ סוגיא דמי שאחזו ע"ש והרמ"ה ז"ל חשש לשיטתם כדמוכח מדברי הטור עצמו בסי' ק"ך שכתב דהרמ"ה פסק באומר אמרו דהוה ספק מגורשת ע"ש ואי הוה פשיטא ליה דבאומר אמרו לא שייך טעמא דמילי אין כאן ספק גירושין אלא פסולא דרבנן מטעם גזירת חתם סופר ועד כמו שבארנו שם סעיף נ' אלא דהרמ"ה חשש לשיטת הרי"ף והרמב"ם (ועב"ח):
ובטעמו של הגאון י"ל פשוט דס"ל ג"כ דהוה מילי ובאומר אמרו ס"ל כרוב הפוסקים דלא שייך מילי ולכן פסק דבלא ציויה אין לו לעשות שליח ובציויה יכול לעשות וטעמו של העיטור נראה דס"ל דאין זה עניין כלל למילי דבאמת הדבר תמוה והרי דרשינן ושלחה מלמד שהאשה עושה שליח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח (רפ"ב דקדושין ע"ש) ולדעות הקודמות צ"ל דאאיש קאי או כשהיא עושה שליח להובאה וגם הבעל עושיהו לשליח דאז שליח עושה שליח ולא בשליח לקבלה אבל העיטור ס"ל דמילי לא מקרי רק כשמצוה לכתוב דזהו כדברים בעלמא אבל כשמצוהו לקבל דבר אין זה מילי כלל דכמה מיני שליחות בכה"ג ועיקרא דשליחות בתרומה הרי אינו נותן לו דבר אלא שולחו להפריש תרומתו וה"נ הרי שולחתו לקבל גיטה וכן משמע מדברי הרשב"א ז"ל שכתב (גיטין כ"ט.) וקיי"ל כרבא דאמר מילי לא מימסרן לשליח כלומר כיון שהוא אמר להם לכתוב דברים אלו שנמסרו להם אינם יכולים למסרן לאחרים עכ"ל הרי דדקדק לומר רק על כתיבה (ומדבריו בס"פ התקבל והובא בב"י מבואר לא כן ע"ש) וכן מבואר להדיא במרדכי ס"פ התקבל בשם ספר החכמה דקבלת הגט או קבלת קדושין לא הוה מילי דזהו מעשה גמור ע"ש ובש"ע סעיף מ"ד לא הביאו דעה זו כלל ולדינא יש לילך לחומרא לכל הדעות ולדעת הגאון שמתיר בציוויה ביכולתו לעשות שליח גם בלא אונס וא"צ למנותו בפני ב"ד רק בפני שנים וכשיקבל השני הגט מיד הבעל מתגרשת מיד (עב"י שהביא תשו' הר"ש בן התשב"ץ שהתיר למעשה כדעת העיטור וגם מבואר שם להדיא דמיד כשקבל השני את הגט מיד הבעל מתגרשת וצ"ע על הב"י):
יש מי שאומר שאם עשאה שני שלוחי לקבלה בזה אחר זה ביטל שני את הראשון וכן כשעשה הבעל שני שלוחי להולכה זה אח"ז אא"כ גילוי דעתם בעשיית השני שעדיין חפצים בהראשון (רמ"ה בטור) אבל הרא"ש והרשב"א ז"ל פסקו דאפילו עשתה עשרה שלוחים בין שעשתם בבת אחת ובין שעשתם זה אחר זה כל שהגיע הגט ליד אחד מהם מגורשת דלא היתה כוונתה לבטל הקודם אלא כוונתה דאולי לא יעלה השליחות אצל זה יעלה אצל זה והכי קיי"ל וכן פסקו בטור וש"ע סעיף מ"ד וה"ה בבעל בשלוחי להולכה:
ויותר מזה פסק רש"י ז"ל באשה שעשתה שליח לקבלה ונתעצל השליח בשליחותו ועשתה שליח אחר וקבל זה האחר גט שאינו כשר וכששמע הראשון נתחזק בשליחותו והלך אצל הבעל וקבל גט כשר והתירה רש"י ז"ל להנשא מטעם שלא נתבטלה שליחותו של ראשון בשביל שליחותו של שני שלא מצינו ביטול שליחות בגילוי דעתא ואפילו אם היה גילוי דעת קיי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא וכ"ש שאין כאן גילוי דעת כלל אלא שמהדרת להשיג גט ואנן סהדי דניחא לה כל היכא שתתגרש שהרי מהדרת אחר הגירושין ויותר מזה מצינו לעניין קרבן פסח כשעשו שליח ומחזרין לעשות ע"י עצמם מ"מ לא נתבטלה השליחות מן השליח (ספ"ט דפסחים) וכ"ש בשליח אחר שליח שלא נתבטלה שליחות הראשון (מרדכי ר"פ השולח):
וכן בעשיית כמה שלוחים בבת אחת אין זה עניין לברירה שנאמר הוברר הדבר שלזה השליח נתכוונה דאין כאן ברירה כלל דלכולם נתכוונה לכל מי שיקבל גט כשר מבעלה ומיהו כתב הרשב"א ז"ל דאם אמרה כל מי מכם שירצה הבעל ליתנו לו יהא שלוחי לקבלה אפשר דנאמר בזה אין ברירה (ב"ש סקס"א) כיון שתלתה השליחות בזה שהבעל יתרצה בו הרי זהו ברירה ככל ברירות שבש"ס דאמרינן הוברר הדבר למפרע שלזה מינתה לשליח וקיי"ל דבדאורייתא אין ברירה וכמ"ש בסי' ק"מ סעיף י"ז ע"ש ואף שבאמת י"ל דאין זה עניין לברירה דאין אנו צריכים לברירת דבר למפרע שהרי אם אנו יודעים שזכות הוא לה ביכולת לזכות בגט שלא בפניה ושלא מדעתה (יבמות ספט"ו) וכיון שאומרת שמי שהבעל ירצה בו יהיה שלוחה יהיה אז שלוחה לקבלה ויזכה לה שלא מדעתה שהרי אומרת שרצונה בכך וזכות הוא לה אך מ"מ י"ל דמטעם זכין שלא בפניה א"א שתתגרש דאולי אז לא עמדה בדעתה הקודמת שתחשב לה לזכות ובע"כ אנו צריכין לשליחותה הקודמת ויש בזה חשש ברירה:
כבר נתבאר בח"מ סי' קפ"ב דשליח ששינה משליחותו בטלה שליחותו וכ"ש בשליחות הגט בין בשליח להולכה ובין בשליח לקבלה אם שינה באיזה פרט מדברי המשלח בטלה שליחותו ואינו גט ולפיכך חייב השליח ליזהר מאד מאד לבלי לשנות משליחותו מאומה וגם נכון וישר לראות שהמשלח לא יטיל על השליח דברים שאפשר להשתנות כדי שהגט לא יבא לידי פיסול וגם אולי לא ירגישו בהשינוי ותנשא בו ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ויש בזה פרטי דינים מה מקרי שינוי:
שנו חכמים במשנה (ס"ה.) האומר תן גט זה לאשתי במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר פסול הרי היא במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר כשר ובגמ' (כ"ט.) איתא כשאמר לשליח אל תגרשה אלא בבית וגירשה בעליה או שא"ל אל תגרשה אלא בימין וגירשה בשמאל אינו גט ע"ש וכן הוא לשון הרמב"ם בפ"ט והטור והש"ע סעיף מ"ה ומבואר להדיא דלעניין מקום מקרי שינוי אפילו לא אמר אל תתנו לה אלא במקום פלוני ולעניין בית ועליה וימין ושמאל לא מקרי שינוי אא"כ א"ל אל תתנו אלא בבית או בימין והטעם פשוט דכל שמצד הסברא ליכא קפידא בהשינוי כמו בית ועליה ימין ושמאל אם אמר רק תנהו לה בבית או בימין לא אמרינן דקפיד בזה דאיזה קפידא יש בזה ולא מקרי שינוי אא"כ א"ל אל תתנהו אלא בעניין זה אבל במקום וודאי יש קפידא דעניין הגט יש בני אדם שמלעיזין בזה לומר מה ראה פלוני לגרש את אשתו לפיכך אמרינן שאפילו אם לא אמר אל תתנו לה אלא במקום פלוני ג"כ בקפידא קאמר ואמרינן דבמקום זה נוח לו להתבייש ולא במקום אחר (ב"ש סקס"ב) וגם בזה אם אמר הרי היא במקום פלוני מוכח להדיא דאין כוונתו בקפידא אלא מראה מקום הוא לו איפוא נמצאת כעת ומזה יש לדון לכל הדברים ולכן המנהג אצלינו לומר לשליח תן לה בכל מקום שתמצאנה כמ"ש בסדר הגט (ודע דלולי דברי הראשונים היה אפשר לומר דבמשנה רק פסול ובגמ' שם אינו גט אבל הם כתבו גם על דין המשנה אינו גט ע"ש וצ"ל דהמשנה לא דקדקה בין פסול לבטל ככללו של הרמב"ם בפ"י ומ"מ צ"ע איך נאמר בנתנו במקום אחר דהגט בטל דילמא לא בקפידא אמר כן והיה לנו לילך לחומרא אך אין בנו כח לחלוק על הראשונים אפילו לחומרא ודו"ק):
כתב הרמב"ם ז"ל שם א"ל תנהו לה ביום פלוני ונתנה לה בתוך הזמן אינו גט אל תתנהו לה אלא ביום פלוני ונתנו לה בין מלפניו בין מלאחריו אינו גט שהרי הקפיד על עצמו של יום עכ"ל וכתב הטור דמשמע מדבריו דכשאומר תנהו לה ביום פלוני יכול לאחר ובלבד שלא יקדים עכ"ל והטעם פשוט דעניין גט הוא עניין פורעניות כמורגל בש"ס לא מקדים אינש פורעניתא לנפשיה (גיטין י"ח.) ולכן וודאי דלא ניחא ליה להבעל להקדים נתינת הגט ולאחרו אינו מקפיד (ב"ש סקס"ג) ואם אמר אל תתנו אלא ביום פלוני הוה קפידא בכל עניין (הה"מ כתב שהיא תוספתא ולא מצאתיה) ובסי' קמ"ד יתבאר דגם לאחרו יש פוסקים שפוסלים ע"ש סעיף כ"ו וכן יש להורות:
וכן באשה כשאמרה לשלוחה התקבל לי גיטי במקום פלוני וקבלו במקום אחר אינו גט מטעם שבארנו דלא ניחא לה להתבזות במקום אחר אבל אם אמרה הבא לי גיטי ממקום פלוני והביאו לה ממקום אחר כשר (ס"ה.) דכשאמרה הבא לי גיטי אינו שלוחה לקבלה אלא הבעל עושיהו לשליח להולכה וכיון שאינה מתגרשת בקבלתו ליכא קפידא כשמביאו לה ממקום אחר (ר"ן שם) ועוד דכיון שהבעל צריך למנותו לשליח אין הדבר תלוי בה ובאמת אין בזה שום חידוש והיא משנה שאינה צריכה וגירסת הרמב"ם ז"ל א"ש טפי שהוא גורס במשנה הבא לי גיטי במקום פלוני או למקום פלוני (הה"מ) כלומר שכשהבעל יעשנו לשליח הולכה יוליך לה הגט למקום פלוני ויש סברא לומר דבמקום אחר לא ניחא לה להתבזות ולקבל גיטה קמ"ל דכיון דהוא שלוחו ולא שלוחה אין קפידא בזה אמנם גם זה אינו רבותא כלל דהרי גם זה בבעל תלוי ועוד דכיון שקבלתו במקום אחר הרי נתרצית עתה לזה ואין אנו צריכין ריצוי דעתה מקודם שהרי אינו שלוחה:
אמרו חז"ל שם דאפילו בהתקבל לי גיטי במקום פלוני וקבלו במקום אחר לפעמים כשר ורק חלות הגט אינו אלא כשיגיע למקום פלוני כגון שאמרה התקבל לי גיטי במתא מחסיא וזימנין דמשכחת ליה בבבל הרי להדיא שלא הקפידה עליו באיזה מקום יקבלנו וזה אין לומר דאין רצונה רק באחד משני המקומות דא"כ היתה אומרת קבל לי גיטי במתא מחסיא או בבבל אלא וודאי שאינה מקפדת כלל על המקום אך דלפ"ז למה לה לייחד מקום והיה לה לומר לו קבל לי סתם או בכל מקום שתמצאנו אלא וודאי דה"ק הגט תקבל בכל מקום ורק חלות הגט לא יהא עד שתגיע למתא מחסיא:
ויש בזה שאלה דא"כ לא יחול הגט כלל דכיון דבשעה שהבעל מוסר הגט לשלוחה אין הגט חל ואיך יחול בהגיעו למתא מחסיא הרי זה ממש כטלי גיטך מע"ג קרקע דאינו גט דה"נ במתא מחסיא הרי אינו מקבלו מיד הבעל ובאמת יש מרבותינו שכתבו דצ"ל דמיירי בכה"ג שהבעל כשנתן לו הגט א"ל אתה תהיה שלוחי להולכה עד מתא מחסיא ושם תעשה שליח אחר להולכה ומאותו השליח תקבלנו בתורת שליח לקבלה (תוס' שם בתירוץ ראשון ע"ש) דבכה"ג הוה כמו שהבעל מוסר לו במתא מחסיא אמנם כיון שהרי"ף והרא"ש והרמב"ם והטור והש"ע סעיף נ' סתמו הדברים ש"מ דס"ל דבכל עניין מותר והטעם דלעולם חלות הגט הוה משעה שמסר לו הבעל אלא דזהו כעין תנאי שלא תתגרש אלא לאחר שיגיע לשם וה"ז כאומר לאשה ה"ז גיטך ולא תתגרש בו עד לאחר ל' יום (תוס' שם ור"ן) וצ"ל שגם הבעל ידע מזה הלשון ונתרצה לכך דהא בדידיה הדבר תלוי להטיל תנאי בגט (נ"ל וכ"מ מלשון הר"ן ע"ש) ומ"מ א"צ לומר להשליח שתהא נאמנת עלי לומר שלא פייסתיה דזהו רק כשהוא קבע הזמן דאז יכול לערער שכוונתו היתה דאולי יפייסה ולא כשהיא קבעה הזמן דאין חוששין שיערער (ב"ש סקס"ד):
כתב הטור אמר הבעל לשליח טול ממנה חפץ פלוני אם לא הקפיד שיטול ממנה החפץ תחלה אפילו הגיע הגט לידה תחלה ואח"כ נטל החפץ הוה גט לפיכך יכול השליח לשלחו ביד אחר אבל אם הקפיד לומר שיטול החפץ תחלה אינו גט אא"כ יגיע החפץ לידו תחלה לפיכך לא ישלחנו ביד אחר שאפילו אם תתן החפץ ליד השליח השני תחלה אינו גט כיון שלא הגיע ליד השליח הראשון תחלה ואפילו אם אחר שקבל השני החפץ ונתן לה הגט בא ליד השליח הראשון אינו גט כיון שלא הגיע הגט לידה בתורת גירושין אלא יקחנו הראשון מידה ויחזור ויתננו לה בתורת גירושין אחר שהגיע לידו החפץ עכ"ל וזהו דעת התוס' והרא"ש (כ"ט:) דכשתולה שליחות הגט בחפץ שלא יתן הגט עד שיקבל ממנה החפץ לא מיבעיא אם היה שינוי שקבלה הגט קודם נתינת החפץ אפילו נתנה אח"כ ואפילו ליד הראשון דאינו גט כיון ששינו משליחותו שהרי התכוין לצערה ולרדותה בעיכוב הגט עד שתוציא החפץ מידה אלא אפילו אם לא היה שינוי ביד השני שקבל החפץ ואח"כ נתן לה הגט ג"כ אינו גט שכיון שתלה הגט בהחפץ אין רצונו שיהא חפצו ביד אחר זולת השליח הראשון ושיהא בידו קודם נתינת הגט ולכן בהכרח שאחר שבא החפץ ליד הראשון יקבל הגט מידה ולחזור ולמסור לה אבל כשלא תלה הגט בהחפץ שאמר ליתן לה הגט מקודם רשאי לשלחו ע"י אחר דנהי דבהחפץ אין לו רשות למוסרו ביד אחר מ"מ אין זה שייך להגט דבהגט רשאי לעשות שליח כבכל הגיטין וכן כשתלה הגט בהחפץ והראשון קבל ממנה תחלה החפץ רשאי לעשות שליח על הגט (וכ"מ מלשון הש"ע סעי' נ"א וי"א שכשא"ל טול וכו' שזהו דעת התוס'):
אבל דעת רש"י והרמב"ם בפ"ט דין ל"ה אינו כן ולדעתם דאפילו תלה הגט בהחפץ אם השליח השני קבל החפץ תחלה ואח"כ נתן לה הגט ה"ז מגורשת דזה לא הקפיד במה שהחפץ יהיה ביד אחר דמסתמא הוא נאמן כיון שהראשון האמינו ועיקר קפידתו שלא ישאר החפץ אצלה בעת קבלת גיטה וכיון שהשליח השני עשה כן הוה גט אלא שלכתחלה אין להשליח הראשון למנות שליח שני דשמא לא יקיים כפי ציוי הבעל מפני שלא שמע מפיו ויבא הדבר לידי קלקול וה"ה בכל תנאי שמתנה הבעל עם השליח אין לו למנות שליח שני מטעם שמא ישנה כמו שיתבאר ואם לא תלה הגט בהחפץ שהרשה לתת לה הגט מקודם אין חשש כלל אפילו לכתחלה בעשיית שליח שני דנהי דלעניין החפץ אפשר שאין רצונו שיהא החפץ ביד שום איש אחר מ"מ לעניין הגט אין שייך זה כיון שלא תלה הגט בהחפץ (כן מפורש ברש"י שם וכן מבואר ברמב"ם שם דין ל"ז וז"ל א"ל תן לה הגט וטול וכו' ה"ז לא ישלחנו וכו' שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר ואם שלחו ה"ז גט בין וכו' עכ"ל):
ולפ"ז תמיהני מאד דכיון דמקפיד הבעל שלא יהא החפץ ביד אחר א"כ כשתלה הגט בהחפץ איך הוה גיטא ע"י השליח השני והרי הראשון שינה משליחותו כיון שתלה הגט בהחפץ ואין לך שינוי גדול מזה וצ"ל דאין הקפידות דומות זל"ז דנהי דמקפיד שלא ימסור החפץ ביד אחר מ"מ כיון דדרך בני אדם להאמין חפצם לאחרים אין קפידתו כל כך שתקרא שינוי בעניין הגט אבל קפידא זו שלא ישאר החפץ בידה בעת קבלת הגט הוא קפידא גדולה אצל רוב בני אדם דכשמגרשה וודאי מתכוין להקניטה וכן מתבאר מדקדוקי לשונות רש"י ורמב"ם ז"ל (דרש"י כתב ולרדותה בעיגון עד שתתן ע"ש והרמב"ם ז"ל בתליית הגט בהחפץ כתב שסתם בני אדם מקפידין עליו ובדלא תלה כתב שאין רצונו וכו' ע"ש ודו"ק):
שני השיטות שהבאנו הביאו ג"כ הטור והש"ע סעיף נ"א וכוונתם מבורר שזהו כמו שכתבנו (ודברי הב"ש סקס"ה וסקס"ו צ"ע וכבר תמה עליו הק"נ בפ"ג אות כ' ע"ש גם מה שהקשה על הטור צ"ע ודו"ק) ויש עוד שיטה שלישית לרמב"ן ז"ל (הובא ביש"ש פ"ג סי"ב וקצתו בב"ש שם) ואיהו ס"ל דאף אם אמר תן לה הגט וטול ממנה החפץ ג"כ כוונתו שיטול החפץ תחלה (כקושית התוס' בד"ה שקול ולא ס"ל כתירוצם ודו"ק) ומיהו לעניין הגט אין זה פסול כיון דלא תלה הגט בהחפץ והנ"מ הוא רק לעניין תשלומי דמי החפץ ולפ"ז אפילו אם אמר שקול חפץ והב לי גיטא ושינה הוא או שלוחו ליתן הגט תחלה ג"כ אין זה פסול בהגט ולא מקרי תליית הגט בהחפץ אא"כ אמר שקול חפץ והדר הב לה גיטא דכיון שאמר והדר הב לה גיטא תלה הגט בהחפץ ובכה"ג אם רק שלח השליח ע"י שליח שני הגט פסול אפילו לא שינה השליח השני דזהו עצמו הוה שינוי כמ"ש בריש סעיף הקודם ומהרש"ל ביש"ש שם הסכים לשיטה זו בקצת ע"ש ולדינא פשוט שיש להחמיר ככל השיטות:
כתב רבינו הב"י בסעיף נ"ב כל תנאי שהתנה הבעל עם השליח כגון אל תגרשנה אלא בבית או בעלייה וכיוצא בזה אם לא הרשהו הבעל למנות שליח אינו יכול לשלחו ביד אחר לכתחלה שמא לא ידקדק השני בשליחותו ויתבטל הגט עכ"ל ואע"ג דחששא זו אינה מבוארת להדיא רק לפי שיטת רש"י והרמב"ם כמ"ש מ"מ סתם הדברים אליבא דכ"ע דכן נראה גם מצד הסברא וכתב רבינו הרמ"א מיהו אם עשה שליח שני אפילו לא הגיד לו התנאי או החליף לו אם נתקיים התנאי הוי גט עכ"ל ואין לומר כיון שלא הגיד לו התנאי או החליף לו הרי שינה ובטלה שליחותו דאינו כן כיון דסוף סוף נתקיים כפי ציוי הבעל הרי לא נשתנה השליחות הא למה זה דומה למי ששלח שליח לקנות לו חטין ורצה לקנות שעורין וסוף סוף קנה חטין דאין זה שינוי בהשליחות שהרי עלתה הדבר כפי ציוי המשלח וגם אין לומר כיון שהשני שינה מציוי הראשון דבטלה שליחותו שהרי כבר נתבאר דכולם תלוים בהבעל וכשנתקיים ציוי הבעל נתקיימה השליחות:
עוד כתב אם התנה שתמחול לו כל זכות שיש לה עליו אע"ג דלעניין דינא יש לדון מהו בכלל כל זכות מ"מ יש להחמיר לעניין גט שתמחול כל זכות שיש לה עליו ואח"כ תדון עמו מהו בכלל וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ביאור הדברים שלא תמחול בפרטיות זכות זה וזכות זה ולא זכות פלוני דשמא לא יתכוונו בדין ונמצא גט בטל אלא שתמחול לו ממש כלשונו ואח"כ ידונו מה נכלל בלשונו וכן יש ליזהר שאם נשאר ביניהם איזה חוב זה על זו או זו על זה או איזה תביעה שידברו מפורש שאין זה שייך להגט שאפילו אם לא יקויים הדבר לא יהיה שייך להגט וכן אנו נוהגים:
כבר נתבאר שאם אמר הבעל אל תגרשנה אלא אתה שאינו יכול לעשות שליח שני ולכן יש מי שאומר שאם א"ל אל תגרשנה אלא בימינך אינו יכול לשלחו ביד אחר אפילו אם חלה דהוה כאלו פירש לא יגרשנה אחר אלא אתה וכן פסק רבינו הב"י בסעיף מ"ו ויש מי שאומר דבחלה יכול לעשות שליח שני (רמ"ה בטור) ואין הלכה כן (דזהו רק לדעת ר"ח שהבאנו בסעיף ק"ו ורוב הפוסקים לא ס"ל כן כמ"ש שם):
שליח המביא גט וצ"ל בפ"נ ובפ"נ אם לא אמר הגט פסול ויתבאר בסי' קמ"ב ואם הוא מקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ כפי שיתבאר שם נותנו לה ומתגרשת בו והותרה להנשא אע"פ שאין מכירין חתימות העדים והיא גובה כתובתה מבני חורין ולא ממשועבדים אא"כ נתקיימו החתימות כמו כל השטרות שאין גובין מלקוחות בלא קיום השטר אבל להיתר נשואין א"צ קיום החתימות כשאין הבעל או עדים מערערים לומר שהוא מזוייף וממילא דגובה כתובתה מבני חורין דכן הוא בתנאי הכתובה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי (רא"ש ריש מכילתין):
והטעם שהקילו חכמים בזה שא"צ קיום דדבר תורה עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ורבנן הוא דאצריכו קיום בשארי שטרות ובגט משום תקנת עגונות אקילו בה רבנן (גמ') להאמין להשליח במקום שצ"ל בפ"נ שתהא אמירתו כקיום משני עדים דאם נצריך שני עדים לקיום יהיה קשה להשיגם ברוב פעמים כיון שהגט בא ממקום אחר וממילא דגם במקום שא"צ לומר בפ"נ האמינו לשליח ג"כ בלא קיום מטעם תקנת עגונות וגם אין לחוש שהבעל כיון לקלקלה ולכתוב גט פסול דאינו חשוד לקלקלה בידי שמים (ירושלמי ריש גיטין ע"ש) וגם אין לחוש שהאשה בעצמה עשתה גט פסול ושכרתו להשליח שהרי אנו מחמירין עליה אם המצא תמצא שהגט פסול ותנשא בו שתצא מזה ומזה ואין לה כתובה מזה ומזה והולד ממזר מזה ומזה ומתוך חומר שהחמרנו עליה בסופה הקלנו עליה מתחלתה שהגט הזה יוציאה מחזקת א"א (רא"ש פ"ק ס"ח ור"ן שם) וכמ"ש סברא זו בסי' י"ז דמטעם זה האמינוה לומר מת בעלי וכ"ש בגט שהכתב מוכיח ומן התורה הוי כמו שנחקרה עדותן בב"ד כמ"ש:
וכל זה כשאין ערעור על הגט אבל אם יש ערעור מהבעל או משני עדים דעד אחד שערער לאו כלום הוא דאין ערעור פחות משנים (ט'.) דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ואם שני עדים מעידים שהגט הוא מזוייף אפילו אם נשאת תצא והולד ממזר ואפילו נתקיימו החתימות מעידי הגט עצמם או אחרים מעידים על חת"י אינו מועיל דהוה תרי ותרי וקיימא בחזקת א"א כמו שיתבאר בסי' קנ"ב (ב"ש סקס"ט ע"ש) ואם הבעל בא וערער לומר שלא גירשה והגט הוא מזוייף יתקיים הגט בחותמיו וכשנתקיים אין משגיחין בערעורו שהרי עדים מכחישין אותו ואפילו רק עדים אחרים מעידים על חת"י עידי הגט שחתימת ידם הוא אינו נאמן לומר שחתמו בשקר אבל אם לא נתקיים הגט ולא נודעו העדים כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ז שתצא והולד ממזר ואם נאבד הגט ה"ז ספק מגורשת וטעמו דאע"ג דקיום שטרות הוא רק דרבנן מ"מ כשהבעל טוען ברי שהוא מזוייף והיא אינה יודעת להכחישו מעמידים אותה בחזקת א"א (הה"מ) ועוד דיש דיעות שסוברים דבמקום שהבע"ד טוען מזוייף צריך קיום מן התורה (ב"ש סק"ע) וממילא דכשנאבד הגט היא ספק גרושה דאינו ידוע אם היה קיום נמצא כשהיה הגט לפנינו אם לאו ולטעם זה לא מהני אפילו אם היא מכחשת אותו בברי (נ"ל) ומ"מ אם בא אחר וקדשה צריכה גט גם מהשני אפילו לא נאבד הגט ולא נמצא קיום דיש לחוש להפוסקים דס"ל דאף כשהבע"ד טוען מזוייף א"צ קיום מן התורה (שם סקע"א):
כבר נתבאר שיש חמש נשים דקים להו לחז"ל ששונאות אותה וחשודות לקלקלה ואינן נאמנות לומר מת בעלה כמ"ש בסי' י"ז וה"ה שאין נאמנות להביא את גיטה ודווקא במקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דאז חיישינן שמא מזוייף הוא הגט ומכוונות לקלקלה אבל במקום שצריך השליח לומר בפ"נ ובפ"נ נסתלק חשש זה שהרי אין ביכולתן לקלקלה דכשהשליח אומר בפ"נ ובפ"נ שוב אין הבעל נאמן לערער כמ"ש בסי' קמ"ב ובמה יקלקלוה הלא לא נאמין להבעל בערעורו ושנחשוש שמא כוונתן ששני עדים יאמרו שמזוייף הוא זה לא יעלה על דעתן דמאין יודעות שישיגו שני עדים על זה (ע' תוס' כ"ג: ד"ה אדרבה וצ"ל בכוונתם דאביי לא חשש לזה מטעם שבארנו ודו"ק) ואם הוא מקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ ואמרוהו י"א שהן נאמנות דהכי קיי"ל בסי' קמ"ב דמועיל ולא מהני ערעור דבעל וי"א שאין נאמנות דנהי דהדין כן מ"מ נשי לאו דינא גמירי וסוברות שאינו מועיל אמירתן במקום שא"צ לומר (שני הדעות בר"ן ספ"ב) אבל במקום שצריך לומר הכל יודעים שערעורו אינו מועיל ואלו הן החמש נשים חמותה ובת חמותה וצרתה אפילו היתה נשואה לאחר (ירושלמי יבמות פט"ו ה"ד) דעדיין השנאה כבושה ביניהן ויבמתה אפילו היא אחותה שאין שייך חשש יבום לא פלוג רבנן ובת בעלה וכבר נתבאר בסי' י"ז:
כבר נתבאר בסי' צ' דכל זמן שלא נתגרשה אף שדעתו לגרשה מ"מ כל חיובי איש על אשתו יש להם זה עם זו ולכן השולח גט לאשתו ואינו גט עד שיגיע לידה חייב במזונותיה ובכל תנאי כתובה עד שיגיע לידה וגם אוכלת בתרומה אם היא אשת כהן עד שיגיע הגט לידה (ס"ה.) ואם מת הבעל קודם שהגיע הגט לידה אין הגט כלום דאין גט לאחר מיתה ובשליח קבלה חייב במזונותיה ובכל תנאי כתובה עד שימסור הגט ליד שלוחה ורק תרומה אסורה לאכול מיד שיצא השליח מפניה דשמא מצאו חוץ לעיר וקבל הגט ממנו (רש"י שם) וחומרא בעלמא הוא שהחמירו חכמים לעניין תרומה (ע"ש בתוס' ד"ה התקבל):
י"א דבזמה"ז שיש איסור לגרש בע"כ וקיי"ל אין שליח לדבר עבירה אם שלח גט ע"י שליח לגרשה בע"כ וגירשה בע"כ הגט בטל (נוב"י סי' ע"ה וקצה"ח) דס"ל דכשאין שליח לד"ע בטל המעשה אם אפשר להחזיר המעשה אמנם רבים חולקים בזה וס"ל דהמעשה קיים דבגמ' לא אמרו אלא לעניין החיוב ולא לעניין בטילת המעשה ולמעשה הוה ספיקא דדינא והולכין להחמיר ולא להקל וכמה גדולים נסתפקו בזה וכבר בארנו זה בח"מ סי' קפ"ב סעיף י"ג ע"ש:
כבר נתבאר בח"מ שם דשליחות יכול לבטל בדיבור בעלמא שיאמר אני מבטל השליחות שכשם שעשייתו באמירה כך ביטולו באמירה ונראה דאפילו אם קבל בקניין על השליחות יכול לבטלו באמירה בעלמא וכן משמע מסתימת לשון הטור והש"ע סעיף נ"ט דכיון דהקניין אינו חיוב ממילא דאינו מועיל לעכב הביטול ועוד דהוא קניין דברים בעלמא ואפילו נשבע שלא לבטלו ובטלו ביטולו ביטול ונשבע לשקר וכן מבואר מהראשונים שכתבו דבנהפך לא יסמכו על שבועתו ויעשה שליח לקבלה וכ"כ רבינו הרמ"א בסעיף זה ש"מ דמועיל הביטול גם כשנשבע שלא לבטלו (ומצאתי להדיא במרדכי ספ"ג דקדושין לעניין קניין מטעם דגם זה הוי כדיבור ע"ש):
לפיכך השולח גט לאשתו ובטלו קודם שהגיע לידה ה"ז בטל ואחר שהגיע לידה אינו יכול לבטלו שהרי כבר נתגרשה ואי משום דחזינן שהיה בדעתו לבטלו גם קודם שהגיע לידה קיי"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא כמו שיתבאר לפנינו וכתבו הטור והש"ע שאפילו ביטלו תוך כדי דיבור משהגיע לידה אינו כלום ע"ש ואע"ג דקיי"ל תוך כ"ד כדיבור דמי מ"מ להדיא אמרו חז"ל (נדרים פ"ז. ב"ב ק"ל.) דלעניין גיטין וקדושין הוה תוך כ"ד כמו לאחר כ"ד וכמ"ש בסי' מ"ט לעניין קדושין ונראה לענ"ד דהן אמת דלהרמב"ם וכמה מהראשונים מעיקר דינא כן הוא לפי שהדברים האלה עושה האדם בישוב ודעת לפיכך אינו יכול לחזור בו גם תוך כ"ד (ר"ן שם) אבל הא יש מרבותינו דס"ל דחומרא בעלמא הוא שהחמירו רבנן בגו"ק (רשב"ם ונמק"י שם) ולפ"ז א"ש בסי' מ"ט דאזלינן לחומרא אבל בכאן דאזלינן לקולא ולומר דהוה גט למה לא ניחוש לדעת רבותינו אלה וכבר כתבנו כעין זה בסי' ל"ח סעיף נ"א ע"ש:
מדינא יכול לבטל השליחות גם שלא בפני השליח כמ"ש בח"מ שם ולפי שבגט יכול לבא קלקול גדול מזה שהשליח שאינו יודע מהביטול ימסור לה הגט ותנשא בו לפיכך התקין ר"ג הזקן שלא יהו עושין כן אלא אם ירצה לבטלו יבטלנו בפני השליח או בפני האשה (משנה רפ"ד) ואם אינו יכול לילך בעצמו ישלח שליח להשליח או להאשה ולהודיעם שבטלו ואע"פ שתקן כן מ"מ אם אירע שביטל הבעל את הגט שלא בפניהם בטלו מבוטל (ל"ג. כרבי) ולא העמידו חכמים דבריהם לומר שלא יועיל הביטול שלא בפניהם:
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ו דין ט"ז וכל המבטל בפני אחרים צריך שיבטל בפני שנים עכ"ל ומבואר להדיא דכשמבטל בפני האשה או בפני השליח א"צ שנים וכן מבואר מדברי הטור שכ' ולכתחלה אין לו לבטלו אלא בפני שליח ששלח או בפניה אבל בדיעבד אפילו בטלו בפני שנים אחרים הוא בטל וא"צ לבטל בפני ג' עכ"ל וכן משמע מדברי הש"ע סעיף ס' ע"ש וכן מבואר מדברי רבותינו בעלי התוס' (ל"ב: ד"ה ור"נ וכו' וא"ת מאי נ"מ השתא וכו') וכן מבואר מדברי רש"י ז"ל שם (ד"ה בפני) אבל יש מהפוסקים שכתב שאם הלך השליח לבטל שליחות הגט צריך לבטל בפני שנים (רי"ו הובא בב"י) וכן מבואר להדיא בירושלמי (רפ"ד) וז"ל הלך השליח לבטל את הגט צריך לבטלו בפני שנים והשליח עולה משם שנים עכ"ל ובע"כ מיירי שהשליח ביטלו בפני האשה או שלוחו דאל"כ למה שלח שליח היה לו לבטלו במקומו (וכ"מ בב"י) ולפלא שלא חששו כל רבותינו לדברי הירושלמי:
ונראה לענ"ד דהרמב"ם וכל הפוסקים אינם חולקים על הירושלמי ודווקא כשהבעל בעצמו מבטלו א"צ עדים כשמבטלו בפני האשה או בפני השליח וזהו שכתבו דכל המבטל בפני אחרים צריך בפני שנים אבל בפניהם א"צ שנים אבל שלוחו של הבעל אף כשמבטלו בפני האשה או בפני השליח צריך שנים דאל"כ איך נאמין לאיש אחד כשבא לומר שהבעל ביטל את הגט ובאמת יש מהראשונים שכתב דשליח הבעל כשבא לבטל גט צריך שני עדים שהבעל עשאהו לשליח לבטלו קודם שיגיע ליד האשה דאל"כ יש לחוש לקנוניא (מרדכי ר"פ השולח בשם ריב"א) ובוודאי בכה"ג הוא כבעל ממש וא"צ לבטלו בפני שנים אבל הירושלמי מיירי שאין לו עדים שהוא שלוחו של בעל וא"כ איך נאמין לאיש אחד ולזה אומר הירושלמי שצריך לבטלו בפני שנים וגם השליח מהמניין כלומר כיון שהאשה או שליח הבעל שומעים משני עדים שהבעל ביטל את הגט נשארה בחזקת א"א והגט בטל דע"פ שנים עדים יקום דבר וכל דבר הנעשה בפני שני עדים מחזקינן לאמת (עיש"ש פ"ד סי' ג' שהקשה על הריב"א ולדברינו א"ש ודו"ק) (ועב"י וב"ש סקצ"ב ולדברינו אינו כן ע"ש):
ויש לשאול בזה שאלה גדולה למה אינו מועיל כשמבטלו בפני אחד או בינו לבין עצמו ובשלמא לדעת הרא"ש דמינוי שליחות צריך בפני שנים שפיר י"ל דגם ביטולו בפני שנים אבל להרמב"ם דא"צ למנותו בפני עדים ולמה ביטולו חמור מעשייתו ואי משום דלא מהמנינן ליה שבטלו הא מהש"ס והפוסקים מתבאר דאפילו נודע בוודאי שביטלו אם לא ביטלו בפני שנים אין ביטולו מועיל כלל והמתבאר לי מדברי התוס' (שם סד"ה ור"נ) דוודאי מדין תורה מועיל ביטולו אך חכמים העמידו דבריהם שלא יועיל מפני הקלקול הגדול המעותד להיות דכשיבטל בפני אחד שלא בפני השליח ושלא בפני האשה בוודאי לא תוודע מזה ותנשא לאחר ובניה ממזרים ואע"ג דגם בפני שנים אינו ברור שיגיע לאזנה כדאיתא בש"ס (ל"ג.) להדיא מ"מ ברוב פעמים תתוודע כמו במוכר שדהו בעדים דגובה ממשועבדים מפני שיש לזה קול (ב"ב מ"א:) אלא דבכאן חיישינן שגם ע"פ שנים לא יתוודע (תוס' שם) מיהו ברוב פעמים תתוודע אבל בפחות משנים וודאי תבא לידי קלקול דגם קודם תקנת ר"ג לא היה מועיל בפחות משנים כדמוכח במשנה שם ותקנה זו היתה קודם תקנת ר"ג (וזהו כוונת התוס' שכתבו ובהא אפילו ר' מודה דאמרינן מה כח ב"ד יפה עכ"ל ר"ל דתקנה זו כבר נתקנה ומתורץ קושית מהרש"א ע"ש ודו"ק ועמל"מ פ"ו הי"ח ובמגיה שם ולא נתבררו דבריהם אצלי):
שני מיני ביטול הן האחד ביטול השליחות והשנית ביטול עצם הגט שמבטלו מלהיות גט והוה כניירא בעלמא ויש נ"מ בין זל"ז דביטול השליחות כשם שהמשלח יכול לבטל את השליחות כמו כן השליח יכול לבטל שליחותו שאין רצונו להיות שליח כמ"ש בח"מ שם ואלו ביטולו של גט אין ביכולת השליח לבטלו שהרי לא בציויו כתבו ורק הבעל יכול לבטלו ועוד יש נ"מ דבביטול השליחות חוזר ומגרש בו כשמתרצה בהשליחות דכיון דעצם הגט לא נתבטל אלא השליחות כשחוזרים ומתרצים חזרה השליחות כמקודם ואלו בביטול הגט הוה הגט פסול לעולם שהרי ביטלו מתורת גט:
ואמת שיש מרבותינו דס"ל שאין ביכולת הבעל כלל לבטל עצם הגט דאיך יבטל בדיבורו את מעשה הכתיבה דהא קיי"ל דלא אתי דיבור ומבטל מעשה (קדושין נ"ט: תוס' שם ור"ן פ"ד דגיטין) וכן הרא"ש ז"ל שם מסתפק בזה והרמב"ן והרשב"א ז"ל ג"כ דעתם דאין ביכולתו לבטל הגט אלא שכתבו דלמעשה יש להחמיר אמנם הרמב"ם ז"ל בפ"ו כתב מפורש שביכולתו לבטל את הגט והגט פסול לעולם ע"ש וכ"כ התוס' בגיטין (ל"ב: ד"ה התם) דגט לא חשיב מעשה כל זמן שלא נמסר לידה ואינו אלא כדיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור וכ"כ המרדכי בשם העיטור בספ"ג דקדושין ע"ש וכיון דפלוגתא דרבוותא היא הולכין לחומרא בכל עניין דאם ביטלו מבוטל לעולם והיא א"א ואם קבלה קדושין מאחר לאחר קבלת גט זה צריכה גט משניהם וכן פסקו בש"ע סעיף ס"ו ע"ש:
וז"ל הרמב"ם שם דין כ"א השולח גט ביד השליח ובטל הגט ה"ז חוזר ומגרש בו כשירצה שלא בטלו מתורת גט אלא מתורת שליחות לפיכך אם היה הגט ביד הבעל ובטלו כגון שאמר גט זה בטל הוא אינו מגרש בו לעולם והרי הוא כחרס הנשבר ואם גירש בו אינה מגורשת וכן אם פירש בעת שבטלו והוא ביד השליח ואמר גט ששלחתי הרי הוא בטל מלהיות גט אין מגרש בו לעולם עכ"ל וכ"כ בש"ע שם מבואר מדבריו דכשהגט ביד השליח אע"פ שאמר אני מבטל הגט אין כוונתו על הגט אלא על השליחות אא"כ אמר מפורש אני מבטלו מלהיות גט ולהדיא מוכח כן בש"ס (רפ"ד) וזה שתולין להקל מפני שלשון ביטול יותר חל על השליחות מעל הגט דעל הגט חל יותר לשון כשר ופסול ולכן כל זמן שלא אמר מפורש תולין על השליחות (נ"ל) ודע שאפילו להסוברים דעצם הגט אינו יכול לבטל זהו כשנכתב כולו אבל כל זמן שלא נגמרה כתיבתו הכל מודים דאינו אלא כדיבור (כ"מ מתוס' פ"ח. ד"ה ודילמא וכ"מ מרש"י שם שהרי רש"י ס"ל ברפ"ד כהר"ן ע"ש וכ"כ המל"מ בפ"ו דין כ"א ע"ש ומ"מ למעשה אני מסופק שהרי להשני פירושים האחרים שבתוס' שם א"צ לזה ואינו אלא לפי' הראשון של רבינו עזרא ע"ש ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ס' דאין הבעל נאמן לומר שביטלו אא"כ השליח או האשה מודים בדבר או שיש לו עדים שביטלו עכ"ל ונראה דזהו כשכבר הגט ביד האשה דאל"כ למה לא נאמינו הרי בידו לבטלו עתה ואף אם נאמר דכשהגט ביד השליח אין הבעל נאמן אפילו במיגו כמ"ש סברא זו בסי' זה (ב"ש סקצ"א) זהו לעניין כשמכחיש את השליח מעיקרו ואומר לפקדון נתתי לך ולא לגירושין אבל כשמודה שנתן לו לגירושין אלא שביטלו אח"כ למה לא יהא נאמן וזה עדיף ממיגו דדבריו עתה הם כביטול גמור שהרי אומר שביטלו ובידו לומר בטל הוא אבל כשהגט ביד האשה שפיר צריכין להודאתם או לעדים דאל"כ איך יכול הבעל להוציאה מחזקת גרושה ואי קשיא איך נאמין להשליח כשמודה שהבעל ביטלו והרי משים עצמו רשע במה שמסרו להאשה אחר הביטול (כקושית הב"ש שם) די"ל שיכול לתרץ א"ע ולומר שלא ידע הדין שלשון זה הוא לשון ביטול וכיוצא בזה ועוד דסברת אין אדם משים עצמו רשע אינו אלא כשאומר הוא בלבד על עצמו ולא כשאחר אומר דבר הנוגע להאחר והוא מודה לדבריו אף שבזה משים עצמו רשע מ"מ לא מצינו שלא נאמין לדברי האחר מטעם זה ועוד דנהי דלא ניזל לקולא בזה מ"מ לחומרא וודאי שיש לנו לילך ולהאמין להם ואין לומר דא"כ איך כלל זה עם עדים הרי כשיש עדים פשיטא שנאמין להם אף לקולא די"ל דוודאי כן הוא דגם היא כשמודית פשיטא שאינה נאמנת לקולא כגון אם הוא כהן אסורה לחזור לו ולא נאמין להם שביטלו (ב"ש סקצ"ב) דשמא שניהם חוזרים מהגט ואומרים שביטלו ובאמת לא ביטלו וכן אם קבלה קדושין מאחר אינה נאמנת לאסור עצמה על השני (שם) ובעדים בע"כ בכל עניין נאמנים (ודברי הב"ש סקצ"א לא נתבררו אצלי ובפרט שבעצמו הביא שהרשב"א כתב כן ע"ש ואני לא מצאתי זה בהרשב"א גם מה שמצויין ברמ"א מהג"א לא מצאתי):
עוד כתב י"א דאלו השנים שמבטל לפניהם השליחות צריכים להיות ביחד אבל זה שלא בפני זה לא אבל אם מבטל הגט עצמו אפילו לאחר שנכתב מהני אפילו זה שלא בפני זה עכ"ל והטעם דהביטול שבפני השנים הוא כעין ב"ד כמו ששנינו במשנה שהיה עושה ב"ד ומבטלו ומפרשינן בגמ' דבפני שנים די וכיון שהם כב"ד בהכרח שיהיו ביחד ולא דמי לעדות שביכולת לקבל עדות מאחד שלא בפני השני (זהו כוונת הגר"א סקק"כ וכן צ"ל בדברי הב"ש סקצ"ד אלא לשונו צ"ע ע"ש) אמנם כשמבטל הגט עצמו א"צ ב"ד לזה שהוא הכותבו והוא המבטלו והתקנה שכתבנו בסעיף קמ"ו לא היתה רק לעניין ביטול השליחות אבל לביטולו של גט עצמו א"צ אלא עדים ודינו ככל עדות שמועיל זה שלא בפני זה והטעם שלא תקנו בזה י"ל משום דלא שכיח שיבטל הגט עצמו דלמה לו לבטל את הגט שלא יהא ביכולתו לחזור בו כמ"ש וטוב לו יותר לבטל השליחות שכשירצה יחזור בו ותדע לך שכן הוא שהרי להרבה מרבותינו אינו מועיל כלל ביטול הגט עצמו כמ"ש ולכן אפילו להסוברים שמועיל הביטול מ"מ וודאי דלא שכיח זה ולא חששו לתקן בדבר שאינו מצוי (נ"ל) ויש מי שמפרש דמיירי לאחר כתיבה וקודם נתינה ליד השליח דזהו כמסירת מודעא ויכול לבטל זה שלא בפני זה אבל לאחר שעשה את השליח אינו יכול לבטל אלא זה בפני זה אף כשמבטל את הגט עצמו (ת"ג) ולפמ"ש א"צ לזה מיהו לדינא יש להחמיר כשני הפירושים (כנלע"ד):
כתב רבינו הב"י בסעיף ס"א שלחו ע"י שנים או ע"י עשרה יכול לכתחלה לבטל זה שלא בפני זה ואותם שביטל שליחותם בטל ואינם יכולין לעשות שלוחין אא"כ יתמנו פעם אחרת ובעשרה שעשאן שלוחים בין לכתוב וליתן גט בין שעשאום שלוחים להולכה אם ביטל מקצתם לא נתבטלו כולם ויש מי שאומר דבשליחות אם נתבטל אחד מהם נתבטלו כולם עכ"ל:
ביאור דבריו דכבר נתבאר תקנת ר"ג שלא לבטל שלא בפני השליח או האשה מפני הקלקול שלא תדע מהביטול ותנשא ורק בדיעבד אם ביטלו מבוטל ולכן כששלח ע"י שנים או יותר א"צ אפילו לכתחלה לבטל בפני כולם דאין כאן קלקול דמי שיבטל אותו בפניו הרי לא יהיה עוד שליח ומי שלא ביטלו בפניו רשאי להיות שליח דבביטול מקצתם לא נתבטלו כולם ורשאים האחרים שלא ביטלם להיות שלוחים ואין כאן קלקול וממילא דדין זה גם בעשרה שעשאן שלוחים לכתוב גט דקיי"ל אחד כותב ושנים חותמין אם ביטל לשלשה בפניהם יכולים שלשה האחרים לכתוב וליתן וליכא קלקול אבל לבטל שלא בפניו אסור לכתחלה דשמא זה שביטלו לא ידע מביטולו ויהיה סופר או עד או שליח ולזה הסכימו רוב הפוסקים וכן עולה מתוך סוגית הש"ס (ל"ג: דהלכתא כר' בשתיהן עדות וכו' לא בטלה כולה ואי אזלו הנך וכתבי ויהבי ליכתבו וליתבו וכשאמר כולכם כתובו או כולכם הוליכו פשיטא דאפילו לרשב"ג יכול לבטל דלא יבא לידי קלקול וכאוקימתא דרב אשי ע"ש):
וזה שכתב ויש מי שאומר דנתבטלו כולם זהו דעת הרמב"ם בפ"ו דין י"ח שכתב וז"ל אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי יכול לבטל לזה שלא בפני זה ואפילו בפני שנים אחרים שלח הגט ביד שנים ה"ז יכול לבטל זה שלא בפני זה ואפילו היו עשרה משבטלו בפני אחד מהם בטל הגט עכ"ל וכבר תמהו הראב"ד והרמ"ך על דבריו דכיון שפסק דבביטל בפני אחד נתבטלו כולם איך יכול לבטל זה שלא בפני זה והרי אותם שלא ביטלם בפניהם לא ידעו ויכתבו ויתנו ותנשא ואין לומר דמיירי כשאמר כולכם דמוכרחים כולם לחתום וליתן ולא יבא לידי קלקול שאותם שביטלם בפניהם יודעים מהביטול ולא יחתומו ולא יתנו חדא שהרי אינו מזכיר כלל דמיירי בכולכם ועוד שהרי כתב שיכול לבטל אפילו בפני שנים אחרים ובזה גם בכולכם יוכל לבא לידי קלקול שכולם לא ידעו מהביטול ועוד שעיקר תקנת ר"ג היתה שלא לבטל שלא בפני השליח או האשה ואיך כתב שיכול לבטל בפני שנים אחרים ואם נאמר שכוונתו דבדיעבד אם בטלו מבוטל מהו זה לשון יכול לבטל שכתב דמשמע אף לכתחלה ועוד דאם כוונתו כן הוא למה לו כל האריכות הזה בקצרה היה לו לומר דבדיעבד אם ביטלו שלא בפני השליח או בפני האשה בטל ולבד שדבריו הם נגד סוגית הש"ס שהבאנו והרבה טרחו מפרשי דבריו ליישבם בדוחק רב ולא נתיישבו דבריו (ע"ש בלח"מ):
ולענ"ד נראה ברור שהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת בכל זה דלא מצינו בכל דבריו בעניין הזה שיזכיר תקנת ר"ג שהתקין שלא יבטל שלא בפני השליח או האשה ורק בדין כ"ו כתב מי ששלח גט לאשתו וחזר ובטלו בפני שנים אחרים מכין אותו מכת מרדות מפני שגורם להיות ממזרים וכו' ע"ש וזה הוא גמ' בקדושין (י"ב:) דרב מנגיד על מאן דמבטל גיטא ורש"י ז"ל פירש שם אפילו כשמבטל בפני השליח ע"ש והרמב"ם לא ניחא ליה לפרש כן וכ"כ התוס' שם ולכן לא הזכיר הרמב"ם כלל הך דתקנת ר"ג דכיון דקיי"ל כרבי דאמר בטלו מבוטל שוב אין חילוק בין בטלו בפניו לשלא בפניו ולכתחלה ודיעבד אין שייך להזכיר בעניין זה דלכתחלה וודאי דאין לבטל גט גם בפני השליח כמו שפירש"י ונהי דלא ס"ל כרש"י בזה דמכין אותו בכה"ג מ"מ וודאי לאו שפיר דמי לבטולי גיטא וראיה לזה שהוא עצמו כתב להלן באותו פרק דין כ' דכשכותב ונותן בעצמו לאשתו הגט לא יניחוהו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא ויבטלו עכ"ל הרי דחוששין בכל יכולתינו שלא לבא לידי ביטול גט אך בגט ע"י שליחות אין ביכולתינו לשמור אותו ולכן לא כתב הרמב"ם שום הפרש בין זל"ז וכתב רק עקרי הדינים איך הוא הביטול ולא כתב רק שמכין אותו אם ביטל שלא בפניהם וזה הוא מדברי רב בקדושין שם או אפשר שדברי רב הם ע"פ תקנת ר"ג ואין נ"מ בזה ולשון יכול לבטל שכתב אין פירושו לכתחלה וגמ' מפורשת היא בב"מ (מ"ט.) דאמרינן שם האומר לחבירו מתנה אני נותן לך יכול לחזור בו ופריך יכול פשיטא אלא אימא מותר לחזור בו הרי דיכול אינו היתר לכתחלה וכבר כתבו זה התוס' שם (ל"ז. ד"ה רבי) דיכול אינו לכתחלה וזה שכתב דכשבטל בפני אחד בטל הגט אע"ג דבגמ' איתא להדיא דלא בטלה כולה ג"כ א"ש בפשיטות דהנה ר' ורשב"ג פליגי בשני ברייתות בשני דינים בבטלו מבוטל ובאם יכול לבטל זה שלא בפני זה דרבי ס"ל בשניהם לקולא ורשב"ג לחומרא והנה מקודם רצה הש"ס לומר שאין תלוי דין השני בראשון כלומר דאפילו לרשב"ג דאית ליה בטלו אינו מבוטל מ"מ בהאי דינא דזה שלא בפני זה יודה ג"כ מטעם דלא בטלה כולה ולא יבא לידי קלקול מפני שהאחרים יכולים לכתוב וליתן כמו שבארנו אך רשב"ג חולק גם בזה ג"כ וס"ל דבטלה כולה או מטעם אחר כמבואר בש"ס אבל אינו שייך לפלוגתא דבטלו מבוטל וכל זה הוא לפום מאן דס"ל שם דבאחת הלכה כרבי ובאחת כרשב"ג כמבואר שם אבל לפי המסקנא שם דר"נ פסק הלכה כרבי בשתיהן שוב א"צ לכל הנך טעמי והטעם פשוט משום דבטלו מבוטל כפלוגתא הראשונה אף שיוכל לבא לידי קלקול דשליחות שבטלה מקצתה בטלה כולה ובאמת מכין אותו כמו שביאר להלן כמ"ש אבל דינא קמ"ל דהוה ביטל גמור לכל הגט ולכן בכוונה הזכיר הרמב"ם בדין זה דאפילו בפני שנים אחרים להשמיעינו דאין זה פלוגתא בפ"ע אלא היא כפלוגתא הקודמת ולא תקשה לך דא"כ למה הוצרך הרמב"ם לכתוב דין זה כלל הרי כבר כתב דבטלו מבוטל די"ל דמשני טעמים הוכרח לכתוב דין זה האחת לאשמעינן דכל השליחות בטל שלא נטעה לומר הטעם כבתחלת הסוגיא קמ"ל דלמסקנא אינו כן והשנית משום דיש שם עוד אוקימתא דאמרינן כל מילתא דמתעבדא בי עשרה צריכא בי עשרה למשלפא ע"ש ושלא נטעה לומר כן דבאמת כל זה אינו אלא לפי מאי דס"ד שם דבאחת אין הלכה כרבי אבל למסקנא א"צ לכל זה ופלוגתא אחת היא וכן נ"ל מדברי הרי"ף ז"ל ע"ש היטב:
כבר הזכרנו מה שאמרו חז"ל בקדושין (י"ב:) דרב מנגיד על מאן דמבטל גיטא ועל מאן דמסר מודעא אגיטא וכתב רבינו הב"י בסעיף ס"ז מי ששלח גט לאשתו וחזר ובטלו בפני שנים אחרים וכן מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות מפני שגורם להיות ממזרים עכ"ל וכבר כתבנו שרש"י ז"ל פירש גם על מי שמבטל בפני השליח והרמב"ם והתוס' לא ס"ל כן כמ"ש ומיהו זה וודאי דגם לדידהו לכתחלה יזהרו מביטול גט בכל עניין דאין סברא לעשות פלוגתא רחוקה דלרש"י יכו אותו ולדידהו יכול לכתחלה לעשות אלא וודאי דגם הם מודים דאין לבטל לכתחלה כמ"ש:
ולכן באמת המנהג הפשוט כשאדם שולח גט על ידי שליח משביעין את הבעל שלא ימסור מודעא ושלא יבטל הגט ומבואר בסדר הגט בסי' קנ"ד סעיף כ"ו ע"ש ורשע שנתהפך י"א שאינו יכול לעשות שליח להוליך גט לאשתו דחיישינן שלא יבטלנו ואף אם מקבל עליו באיסור ובשבועה שלא לבטלו לא מהני דחיישינן שמא יעבור על שבועתו וי"א דהקדמונים מצאו תקנה לזה שמתחלה עושה את השליח שליח לקבלה שיאמר לו זכי בגט זה לאשתי פלונית בת פלוני ובו תהא מגורשת ומותרת לכל אדם דזכין לה שלא בפניה דוודאי זכות הוא לה כמ"ש בסי' ק"מ ע"ש ואח"כ חוזר ולוקח את הגט מהשליח ועושה אותו שליח להולכה ואומר הולך גט זה לאשתי וכו' וכן המנהג ולכן אף אם אולי יבטל הגט נסמוך על מה שהיה שליח לקבלה כמ"ש שם אבל יזהרו שלא יעשנו מקודם שליח להולכה ואח"כ שליח לקבלה מטעם דשליחות לקבלה מבטלת את השליחות להולכה כמו שבארנו שם בס"ד:
איפסקא הלכתא בגמ' (ל"ד.) כאביי דאמר גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא וביאור הדברים דזה שנתבאר דכשביטל הגט או השליחות בטל הגט או השליחות זהו כשביטלו בפירוש באמירת פיו אבל כל שלא הוציא הביטול בפיו בפירוש אע"פ שגילה דעתו שחפץ בביטולו אין זה כלום כגון שא"ל השליח לא נתתי לה הגט עדיין וענה הבעל ברוך הטוב והמטיב הרי שנותן הודיה על מה שלא נתן לה הגט ומבוררת דעתו שחוזר בו מלגרשה מ"מ יכול השליח למסור לה הגט דגילוי דעתא לאו כלום הוא ולא עוד אלא אפילו יותר מזה כגון שרץ אחר השליח וידענו בבירור שריצתו היתה לבטל הגט ולא השיגו עד שהשליח מסר לה הגט אין הגט בטל והוא כשר ותוכל להנשא וכן אם שלח שליח לבטל את הגט שישיג את השליח הראשון לבטלו ולא השיגו עד שהראשון מסר לה הגט כשר (ב"ש סקצ"ז) ודווקא כשצוה לשליח לבטלו והוא לא ביטלו בעצמו בפני עדים דאלו ביטלו בעצמו כבר נתבאר דקיי"ל ביטלו מבוטל אף שלא בפניו וכן אם אומר לשליח החזר לי גט זה ואני אתן לך גט אחר אינו אלא גילוי דעת ואין הגט בטל ואם השליח נתנו לה הגט כשר אבל אם א"ל אל תתן גט זה שפיר הוה ביטול וכן אם כתב לו אל תתן גט זה הוה ביטול. דלעניין ביטול וודאי כתיבה כדיבור:
אל יפלא בעיניך הדין הזה ולא תקשה לך הרי אפילו בממון הולכין אחר אומדנא דמוכח כמ"ש בח"מ סי' רמ"ו וכ"ש באיסור א"א דבאמת כבר בארנו בסי' מ"ב סעיף ח' דבגיטין וקדושין אין הולכין אפילו אחר אומדנא דמוכח מטעם דדיני ממונות לא איברו סהדי אלא לשיקרא ותלוי בהסכמת לבו לקנות ולמכור וליתן אבל גיטין וקדושין שאינו מועיל בינו לבינה אלא ע"פ שנים עדים יקום דבר אין הדבר מתקיים רק במה שהעדים שמעו מפיו ואין הולכין אחר מחשבות שבלב אמנם כבר כתבנו שם סעיף י"ג דמשמע לי שיש בסברא זו מחלוקת הראשונים ע"ש ועוד יש טעם בזה לפמ"ש התוס' (רפ"ד) דדברים שבלב אינם דברים אפילו היכא שידוע לנו שנאנס מלפרשה ולא מהני דברים שבלב להיות דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתא יש לנו לדעת דעתו מעצמנו עכ"ל ולכן גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא שהרי אין לנו לדעת דעתו מעצמינו שחפץ וצריך בביטולו שהרי הוא עצמו צוה לכתוב וליתן (וגם אפשר שלא כתבו זה רק לרבא כדמוכח מראש דבריהם אך גם לאביי א"ש וכ"מ מלשונם דלדינא קאמרי ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ס"ב השולח גט לאשתו ואמר לשליח אם תרצה האשה לבא אלי אקיימנה ואם לאו פטור אותה בגט והלך הבעל מן העיר ההיא ואח"כ באתה האשה עם השליח לאותה העיר יכול השליח ליתן הגט דהא לא באתה האשה אל הבעל כי יצא מן העיר קודם בואה ואפילו אם היה הבעל בעיר אם לא יוכל להתפייס עמה יכול השליח ליתן הגט דמה שאמר תחלה אם תבא אלי אקיימנה אינו אלא דברים בעלמא ולא הוי אלא גילוי דעת שאינו כלום עכ"ל והיא מתשו' הרא"ש שהביא הטור שפסק כן למעשה דזה לא מיקרי רק גילוי דעת כיון שלא אמר אם תבא בטל הגט ע"ש וזהו דווקא כשמתחלה שלחו סתם ליתן לה הגט ואח"כ א"ל לשליח אם תרצה לבא לפה אקיימנה דאז אינו אלא כגילוי דעת אבל אם בעת שעשאו לשליח או תוך כ"ד לשליחותו א"ל אם תרצה וכו' אז אין זה גילוי דעת והשליחות נעשה ע"מ כן ואז אם הוא בעיר ובאתה ואינה יכול להתפייס עמה אינו יכול ליתן לה הגט (ט"ז וב"ש סקצ"ח) ועוד למדנו מדבריהם דכשהבעל עושה תנאי שתבא אליו והיה אז במקום זה והלך למקום אחר צריכה לבא להמקום האחר שעומד עתה שם ואינו מועיל מה שתבא להמקום שעמד בו בעת שהתנה שהרי לא אמר שתבא לפה אלא שתבא אליו כלומר בכל מקום שיהיה תבא אליו:
יש הפרש בלשון ביטול ויש שמועיל ויש שאינו מועיל וכלל הדברים הם שלשון ביטול צריך שיאמר לשון שמשמעו להבא וגם שיהא משמעו שהוא מבטלו ולא לישתמע שהוא מעצמו פסול (ב"י) דאיך הוא פסול והרי אין עליו פסול ואינו אלא דבה בעלמא לפיכך אמרו חז"ל (ל"ב:) אם אמר גט זה לא יועיל לא יתיר לא יעזיב לא ישלח לא יגרש יהא חרס יהא כחרס דבריו קיימין שזהו לשון להבא ואם אמר גט זה אינו מועיל אינו מתיר אינו מעזיב אינו משלח אינו מגרש חרס הוא כחרס הוא לא אמר כלום דזהו לשון עבר וכן אם אמר גט זה פסול הוא לא אמר כלום דלא משמע שהוא מבטלו אלא שמוציא עליו שם פסול והא ליכא (רש"י) וכן אם אמר אינו גט לא אמר כלום מטעם זה אבל אם אמר גט זה בטל הוא או שאמר אי אפשי בו ה"ז ביטול דאי אפשי בו משמעו אין רצוני בו אלא רצוני שיתבטל וכן בטל הוא אע"פ שיש בו גם משמעות לשון עבר מ"מ יש בו גם משמעות להבא ומסתמא כוונתו על להבא כדי שיפיק כוונתו (גמ') ואם אמר גט זה בטל ולא אמר הוא או שאמר גט זה בטל הוא הטית בפתח ולא בצירי שמשמעו פועל עבר כמו חמק עבר ה"ז ספק והולכין לחומרא:
כתב הטור בשם הרמ"ה אמר יהא פסול הוא בטל אע"ג שאינו יכול לפסול גוף הגט כיון שאמר לשון יהא לשון להבא רוצה לומר יהא פסול לגרש בו מידי דהוה איהא חרס אע"ג דחזינן דלאו חרס הוא אמרינן יהא כחרס לעניין גירושין קאמר ה"נ יהא פסול לגירושין קאמר וכ"כ הר"מ כהן בהרי הוא פסול דמהני מידי דהוה אהרי הוא כחרס והטור כתב דלא דמי דשאני יהא חרס או הרי הוא כחרס דשם זה א"א להתקיים על הגט כלל לפיכך צריכין לפרש דבריו שיהא כחרס לעניין שלא להתגרש בו וכיון שלהבא משמע דבריו קיימים אבל יהא פסול או הרי הוא פסול כיון ששם זה יכול להתקיים על הגט ר"ל שיהא פסול וזה אינו פסול שאינו יכול לפוסלו מעתה הלכך אינו כלום עכ"ל הטור וי"א דגם לדעת הטור הוה ספק (ב"ח וב"ש סקק"א) ואף דמלשונו לא משמע כן מ"מ לדינא וודאי הוה ספק כיון שיש מחלוקת בזה והולכין לחומרא:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ס"ד אמר לא תצא לצמיתות הוי בטל וכאלו אמר היום אין את אשתי ולמחר את אשתי עכ"ל ודבריו תמוהים דהא בהיום אין את אשתי ולמחר את אשתי לדעת הרא"ש מגורשת ואנן קיי"ל דהוה ספק גט כמ"ש בס"ס קל"ז ע"ש ורק לדעת הרמב"ם אינה מגורשת כמ"ש שם וא"כ איך כתב בדין זה דהוה גט בטל דכיון שמדמהו לדין דהיום וכו' ה"ל לפסוק שהוא ספק גט ובאמת במקור הדין בתשו' הר"ן ז"ל (הובא בב"י) משמע שפסק דהוה ספק משום דרק להרמב"ם אינה מגורשת ודעת הר"ן עצמו בהך דינא דהיום דהוה ספק כמ"ש בפ"ט דגיטין ע"ש ואפשר לומר דדעתו כן הוא דאע"ג דכשאומר לה היום אין את אשתי וכו' קיי"ל דהוה ספק אבל כשאומר קודם הנתינה גט זה לא יהא לצמיתות גרע טפי דעכ"פ שייר בעצם הגט ולא גרע מביטול ומ"מ לדינא נ"ל דהוה ספק ואולי דנפל טעות בדפוס וצ"ל אמר לא תצא לצמיתות הוה ספק וכו' כצ"ל וכן נ"ל דלשון הוי בטל אינו לשון כלל:
ובאלו הלשונות שאינם מועילים לבטל הגט כתבו הטור והש"ע בסעיף ס"ה דאם לא גילה מתחלה דעתו שרוצה לבטלו ואמר לשונות שאינם מועילים לבטל הגט מ"מ ערעור הוא לפוסלו וצריך שיתקיים בחותמיו וכ"כ רש"י שם והרמ"ה בטור וסיים הטור וודאי אם גילה דעתו מתחלה שרוצה לבטלו ואמר אחד מאלו הלשונות אינם כלום שאינם לשון ביטול אבל אם לא גילה דעתו מתחלה שרוצה לבטלו ואמר אחד מאלו הלשונות כיון שנוכל לפרש דבריו שרוצה לערער עליו אם לא נתקיים בחותמיו הוא נאמן ואם נתנו השליח אח"כ ליד האשה אינו כלום ואם נתקיים בחותמיו כשר עכ"ל ויש ששאלו בלשונות של עבר דאין מועיל לבטל למה לא יהא נאמן במיגו דאי בעי מבטלו עתה כמ"ש סברא זו בסעיף ק"ן ע"ש ובאמת לא דמי דבשם אומר שכבר ביטלו ושפיר נאמן במיגו אבל הכא אינו אומר שביטלו מכבר אלא מבטלו עתה בלשון עבר וסבור הוא שמועיל ומה שייך מיגו לזה (כנ"ל ועב"ש סקצ"ט):
ודע דכל אלו הלשונות המועילים לביטול ושאינם מועילים נתבארו ע"פ דברי הש"ס והפוסקים כשביטל בלה"ק או בארמית כפי שהיו מדברים בזמן חכמי הש"ס ולפי לשונות לועזית שלנו יש להבין הדברים בהעתק מלה"ק או מארמית ללשון לעז אמנם כלל הדברים אחת הם שלשון עבר אינו מועיל אא"כ אומר שכבר ביטלו דאז נאמן קודם הנתינה להאשה או ליד שלוחה לקבלה מטעם מיגו וגם בזה נלך לחומרא ואם הביטול בלשון עתיד או בלשון הוה מועיל הביטול וא"א לפרט הכל בכתב לפי לשון לעז שלנו ועל הב"ד להבין העניין והלשון דבר דבור על אפניו:
כל שליח שמביא גט אין חוששין שמא ביטלו הבעל או שמסר מודעא וכן אין חוששין שמא מת וזקוקה ליבם אם אין לו בנים ואפילו הניחו זקן או חולה דכל דבר אנו מעמידין על החזקה הקודמת ובחולה אין זה נגד הרוב דאדרבה רוב חולים לחיים אבל אם הניחו גוסס לא יתננו לה דרוב גוססים למיתה ואפילו אם הוא חי אם אינו בדעתו בשעת הנתינה אין ליתן לה וכמ"ש בסי' קכ"א (עב"ש סקק"ה) ואם נתנו לה ה"ז ספק מגורשת ואף בחולה י"א דווקא חולה בידי שמים אבל בידי אדם כגון שהכו אותו עד שנראה שנעשה טריפה דינו כגוסס ונ"ל דכל זה הוא כשלא הגיע שום שמועה שביטל או מסר מודעא או שמת אבל אם הגיע איזה שמועה אף שלא נתבררה בעדים אין ליתן לה עד שיבורר הדבר על בוריו אך למנהגינו שמבטלין מודעות ופוסלין העדים כמ"ש בסי' קל"ד אפשר דאין לחוש למודעא אבל לביטול יש לחוש אף שנשבע שלא לבטל אולי עבר על שבועתו (כנלע"ד):
זה שכתבנו דהניחו זקן אין חוששין למיתה זהו משנה מפורשת (כ"ח.) ואיתמר עלה בגמ' אמר רבה לא שנו אלא זקן שלא הגיע לגבורות דהיינו בן שמונים אבל הגיע לגבורות חוששין למיתה וחומרא היא שהחמירו בגיטין משום חומר א"א אבל בשארי דברים כגון השולח חטאתו ממדה"י אפילו הגיע לגבורות אין חוששין למיתה (תוס' יומא נ"ה: ד"ה והתנן ע"ש) והקשה אביי מברייתא דאפילו בן מאה שנה נותנו לה בחזקת שהוא קיים ומסיק בתיובתא ולית הלכתא כרבה וכן מטין דברי הרי"ף והרמב"ם ז"ל שלא הביאו הך דרבה וכן פסקו הרשב"א והרא"ש וכן משמע בירושלמי אמנם בגמ' יש עוד תירוץ כיון דאיפלג איפלג כלומר דמבן פ' עד מאה חוששין למיתה ומבן מאה כיון דאיפלג אפליג ואין חוששין למיתה וכן פסק הטור בשם הרמ"ה וכן פסק ראבי"ה (ב"י) ולכן למעשה יש להחמיר וגם רבינו הב"י בסעי' ס"ח הביא דעה זו בשם יש מי שאומר ע"ש אמנם רש"י ז"ל פירש דדווקא עד תשעים שנה יש לחוש למיתה ולא יותר ונראה שהכריחו לזה מלשון הברייתא אפילו עד מאה שנה ומשמע דכ"ש קודם ולכן פירש דמתשעים עד מאה אין חוששין ג"כ למיתה וי"ל הטעם דכיון דכתיב ואם בגבורות שמונים שנה משמע דיותר מזה לא שכיח ועד תשעים הכל בכלל שמונים אבל מתשעים ואילך לא שכיח כלל וממילא כיון דאיפלג איפלג ולפ"ז לרש"י מן תשעים גם רבה מודה ומ"מ למעשה יש להחמיר כדעת הרמ"ה וראבי"ה ז"ל (וכ"מ מהש"ע שלא הזכירו דברי רש"י):
עיר שהקיפוה חיל מאותה מלכות והיו במצור וספינה המטורפת בים ועומדת להטבע ולא נטבעה עדיין ואין יודעים מה עלתה בה והיוצא לדון בד"נ הרי אלו בחזקת חיים ואם היו כהנים אוכלות נשותיהם בתרומה ואם היה גט של אחד מהם ביד שליח נותנו לה בחזקת שהוא קיים ותהיה בחזקת מגורשת אבל עיר שכבשוה כבר או עיר שהקיפוה חיל ממלכות אחרת ואינם חסים על אנשי העיר וספינה שאבדה בים והיוצא ליהרג בדיני האומות וכן מי שגררתו חיה או שטפו נהר או נפלה עליו מפולת נותנים עליהם חומרי חיים וחומרי מתים בת כהן לישראל ובת ישראל לכהן לא תאכל בתרומה ואם היה גט של אחד מהם ביד השליח אינו נותנו לאשתו ואם נתנו לה ה"ז ספק מגורשת ואם נודע שמת הבעל קודם שיגיע גט לידה אינו גט דאין גט לאחר מיתה וזה שכתבנו יוצא ליהרג בדיני האומות כ"כ הרמב"ם בפ"ו דס"ל דבדיני ישראל (בזמן הבית) נחשב וודאי כמת (כלישנא בתרא כ"ח:) והרא"ש והטור פסקו להיפך דבד"י נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים ובדיני אומות כשכבר חתום על הפסק השופט העליון חשבינן ליה כוודאי מת (כלישנא קמא שם) והרשב"א ז"ל פסק בשניהם לחומרא וכ"כ הטור בשם הרמ"ה ע"ש וכן זה שכתבנו דבמצור של מלכות אחרת נותנין עליהם חומרי חיים וחומרי מתים זהו מירושלמי (פ"ג ה"ד) והרשב"א ז"ל מפרש הירושלמי להיפך דקאי על עיר שכבשוה כבר דנותנים עליהם חומרי חיים וחומרי מתים אומר הירושלמי דזהו בשל אותה מלכות אבל בשל מלכות אחרת שיריאים מפני זה המלכות אפילו בכה"ג הם בחזקת חיים ואין דברים אלו מצויים בזמנינו זה וגם העניינים נשתנו שאפילו בשעת הכבישה שומרים את התושבים שלא יתנזקו והמלכים שבימינו מלכי חסד הם והאיש העומד במערכי המלחמה וודאי נראה שנותנין עליו שני החומרות והכל לפי העניין ולא כל המלחמות שוות ולא כל המקומות שוות ועל הב"ד להבין מצב הדברים ואם לא יוכלו לדעת הולכין לחומרא:
Siman 142
דיני אמירת בפני נכתב ובפני נחתם. ובו ס"ח סעיפים:
שנו חכמים במשנה בריש גיטין המביא גט ממדה"י צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם וממדינת הים זהו מח"ל (רש"י) דהמשנה נשנית בא"י ולמה תקנו כן מוקמינן בגמ' מפני שאין עדים מצויים לקיים את חתימות הגט ואם יבא הבעל ויערער לומר שגט מזוייף הוא לא תשיג עידי קיום ותשאר עגונה לכך תקנו שיאמר השליח בפ"נ ובפ"נ ועשאו רבנן זה לקיום שלא יהא נאמן הבעל אח"כ לערער ולומר מזוייף הוא דהאמינו רבנן לשליח כשני עדים ואלמוה רבנן לתקנה זו שאם לא אמר השליח בפ"נ ובפ"נ הגט פסול כמו שיתבאר לפנינו בס"ד דאם לא האלימו לתקנה זו לא היתה מתקיימת והיו נשארים נשים רבות עגונות מפני העדר הקיום ולכן הוכרחו חז"ל לחזק התקנה אבל בא"י שעדים מצויים לקיימו לא הצריכו לזה דממ"נ אם יבא ויערער תשיג עידי קיום ומ"מ אם גם בא"י אמר השליח בפ"נ ובפ"נ מועיל כמו בח"ל כמו שיתבאר:
ואין לשאול דאם באנו לחוש לערעורו של בעל מה הועילו בתקנתם דאמירתו של השליח אינו מועיל רק אם יערער הבעל שהוא מזוייף האמינוהו רבנן כשני עדים כשאומר שבפניו כתבו הסופר וחתמו העדים ואינו מזוייף אבל מה נעשה אם יערער הבעל לומר שאמת כן הוא שהעדים חתמו אבל בכוונה החתים עדים פסולים כמו קרובים או שארי מיני פסולים כדי להכשילה ושאלו זה בירושלמי (ריש מכילתין ע"ש) וכך אמרו שם שאינו חשוד לקלקלה בידי שמים ורק בב"ד הוא חשיד לקלקלה ומתוך שהוא יודע שאם בא וערער ערעורו בטל אף הוא מחתמו בעדים כשרים ור"ל שבזה אינו חשוד שום בר ישראל להכשילה בידי שמים ושתבא לידי ממזרות ורק בזה חשוד לצערה בב"ד שלא יתירוה להנשא שיאמר מזוייף הוא מפני שיודע שלא תמצא קיום וטענת מזוייף בהכרח לקבל ממנו דנוהג בכל השטרות דאם לא נקבל טענת מזוייף תתמלא כל העולם זיופים ולכן ממילא כשתקנו שאמירת השליח הוא במקום קיום ויודע שלא יקבלו ממנו טענת מזוייף ממילא שלא יבא ויערער שקלקלה בידי שמים דאינו נאמן לקלקלה בידי שמים ואנן סהדי שאם אינו מזוייף והוא החתים העדים החתים עדים כשרים (כנ"ל בביאור הירושלמי):
וגם אין לשאול אם הטעם משום קיום למה ליה לומר בפני נכתב והרי אין קיום השטר אלא כחותמיו כמו בכל קיומי שטרות שמעידים רק על חתימות העדים תרצו על זה בגמ' ריש גיטין דמפני שמשונה קיום זה משארי קיומי שטרות דבכל קיום צריכין שני עדים לקיום ובגט האמינו חז"ל לשליח כשני עדים לכך תקנו שיאמר גם בפני נכתב להיכר כי היכי דלא ליתי לחלופי בקיום שטרות דעלמא שיאמרו דקיום השטר די בעד אחד ולמה באמת האמינו לשליח לבדו כשנים מפני תקנות עגונות שלא תצטרך להטריח א"ע בקיום שני עדים:
ואי קשיא באיזה כח האמינו רבנן לשליח כשנים כך אמרו חז"ל שם דמן התורה א"צ קיום כלל דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד דלא חשידי ישראל לזיופי שטרות ורבנן הם שהצריכו קיום בכל השטרות ולכן הם אמרו להצריך קיום והם אמרו שהשליח נאמן בזה כשנים דבתקנתם יכולים לתקן שהוא יהא נאמן כשנים ולמה תקנו כן מפני תקנות עגונות כמ"ש וכבר בארנו עניין זה בח"מ סי' כ"ט ע"ש ולכן אין לשאול ג"כ דאיך יוציא עד אחד מחזקת א"א דכיון דהגט בידה חתום בעדים היא יוצאה מחזקת א"א ע"פ העדים החתומים מפני שמן התורה נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד וממילא כיון שאין עליה חזקת איסור עד אחד נאמן כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז אלא דמפני עניין קיום שטרות היה צריך שנים ותקינו רבנן דגם לעניין הקיום יהיה די באחד כמו לעניין עצם האיסור:
וכיון שהטעם הוא משום קיום דלא שכיחי עדים לקיימו לכן בין שהביא גט מח"ל לא"י או מא"י לח"ל או ממדינה למדינה בח"ל דלא שכיחי שיירתא צ"ל בפ"נ ובפ"נ אבל בא"י ממדינה למדינה א"צ לומר והטעם דשם שכיחי שיירות דבזמן הבית שכיחי שיירות מעולי רגלים ולאחר החורבן ג"כ כיון דאיכא בתי דינין דקביעא בעיירות כתקנת עזרא שיושבין בשני וחמישי לדון (ריש כתובות) מצויות שיירות שהולכות למקום הוועד לדון זה עם זה (ג':) וכן באותה מדינה עצמה בח"ל א"צ לומר שהרי שכיחי שיירות ההולכות ממקום למקום (הגה"מ פ"ז) והנהרות שבא"י והאיים שבים הגדול של א"י ואינו ים אוקיינוס אלא הנקרא ים אמצע העולם והולך מיפו לספרד וכל האיים שבים הזה השייכים לא"י דינם כא"י לעניין אמירת בפ"נ (ח'.) וביארם הרמב"ם בפ"א מתרומות ע"ש וכן בבל דינה כא"י לגיטין מפני שיש שם ישיבות רבות והולכות שיירות מזל"ז ומצויות לקיימו ומבבל לא"י או מא"י לבבל א"צ לומר מהטעם שנתבאר וזהו לפי מצבינו בזמן הש"ס (ו' א):
כל זה הוא לפי דינא דגמ' וכ"כ הרמב"ם בפ"ז אבל עכשיו בזמנינו דגם בא"י לא שכיחי שיירות וכ"ש בבבל גם בא"י ממדינה למדינה צ"ל מדינא בפ"נ וכ"כ רבינו הב"י סוף סעיף א' ע"ש ולא עוד אלא שעתה בכל המקומות אפילו באותה מדינה ממקום למקום ואפילו בעיר אחת משכונה לשכונה ומבית לבית צריך השליח לומר בפ"נ והטעם דמצינו בגמ' שם דרבא היה מצריך בעירו מחוזא לומר בפ"נ מבית לבית ואומר הטעם משום דבני מחוזא ניידי כלומר טרודין במסחור ואין משתהין בבתיהן ואין מכירין חתימות חביריהם ומקרי אין מצויין לקיימו וכתבו התוס' שם דמכאן פוסק ר"ת דהשתא בזמה"ז צ"ל בכל מקום בפ"נ דהאידנא בכל מקומות ניידי וטרודים כבני מחוזא וזהו שכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' וז"ל ובזמה"ז המביא גט אפילו מבית לבית בעיר אחת צ"ל בפ"נ ובפ"נ ועיין לעיל סי' קמ"א דאין ליתנו בזמן שהבעל בעיר עכ"ל ור"ל מטעם שהבעל יכול לומר לפקדון נתתיו וכבר בארנו זה שם סעיף ל"ה דלדידן שכותבין הרשאה אין חשש בזה ע"ש:
ונמצא דאצלינו אין שום מקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אמנם כשהגט מקויים כדין בב"ד וודאי דא"צ לומר בפ"נ כיון דהאמירה היא במקום קיום וכבר נתקיים ולפ"ז י"א דכשיש לשליח הרשאה וכתוב בה מי הם עידי הגט דזה מקרי נתקיים בחותמיו וא"כ אין השליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ וכ"כ בתשו' הרשב"א ובמרדכי (רפ"ו) וכתב רבינו הרמ"א דיש חולקים ואומרים דהרשאה לא מקרי קיום וכן נוהגין דשליח אומר בפ"נ ובפ"נ אף כשיש לו הרשאה ואין לשנות עכ"ל וכתבו האחרונים דהיש חולקים הוא רק חומרא בעלמא (ב"ש סי' קמ"א סקמ"ד וכ"כ הנובי"ת סי' קכ"ח הובא בפ"ת סק"ה):
אבל לענ"ד נראה דרבינו הרמ"א וגדולי האחרונים קיצרו בזה ואין כאן מחלוקת כלל דהם תפסו דטעם המתירים משום דס"ל דכשיש בהרשאה שני עדים חתומים ומעידים על עידי הגט הוה כשנים שהביאו גט שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ כמו שיתבאר והיש חולקים שהוא הריב"ש סי' שי"ח חולק בזה ובוודאי כן הוא שחולק בזה וז"ל שם שאין זה לא בקיום הגט ולא בתקנת חכמים ע"ש וזהו דעת הרמ"ה בטור אע"ג דס"ל דזהו כשנים שהביאו מ"מ זה אינו אלא כשמוסר השליח הגט להאשה בפני אלו העדים כדי שיהיה דבר שלם שהם המעידים על מסירת הגט ליד השליח ועל מסירת השליח ליד האשה אבל כשיהיו ע"מ אחרים במסירת השליח להאשה הוה חצי דבר ובש"ע עצמו פסקו כן בסעיף י"ב ויתבאר לפנינו בס"ד ולפ"ז אני אומר שגם הרשב"א והמרדכי שהם המכשירים ג"כ אינם חולקים ע"ז וז"ל הרשב"א בתשו' סי' תקס"א דכל המביא גט אע"פ שאינו מקויים נאמן לומר בפ"נ ובפ"נ וא"צ עדים שעשאו הבעל שליח אלא כל שמביא גט די לו בכך תדע שאלו היה צריך עדים לא היה צ"ל בפ"נ ובפ"נ דכיון שיש לו עדים הו"ל כאתיוה בי תרי וכו' עכ"ל וי"ל שכוונתו כשהעדים לפנינו כדעת הרמ"ה אבל בעדים בכתב אינו מועיל והמרדכי מיירי בעדים בכתב אבל נתקיימו בקיום ב"ד שזהו עצם קיום שטרות וזהו הנפק שבכל הש"ס גם הריב"ש יודה לזה כמבואר להדיא מלשונו שהבאנו והרי זהו יתקיים בחותמיו ששנינו במשנה וז"ל המרדכי בריש פ' התקבל ועוד דאם יש לך חתימת ב"ד ועדים וכו' אמאי צ"ל בפ"נ ובפ"נ הא אי נמי אתי בעל ומערער וכו' הא איכא חתימת עדים וב"ד עכ"ל והיא מתשובת ר"ת ז"ל ע"ש ומי יחלוק בזה:
ולכן נ"ל דזה שסתמו שיש בזה מחלוקת אין הכוונה על קיום ב"ד כשיש בההרשאה דבזה לא יחלוק שום פוסק וכוונתם כשיש רק חתימות עדים בלבד דס"ל דגם בזה בלבד די דהוה כשנים שהביאו וברשב"א מפרשים בכוונתו דגם בשני עדים בכתב מהני וגם טעם הרמ"ה משום חצי דבר לא ס"ל לדינא כן רק לחומרא בעלמא כדמוכח מדברי רבינו הב"י בסעיף י"ז שכתב בסוף הסעיף ויש מי שמצריך בזה שימסרנו בפני עידי שליחות עצמם עכ"ל וזהו דעת הרמ"ה וחשש רק לחומרא וגם בסעיף י"ב חשש לדעה זו ולדינא לא ס"ל כן כמו שיתבאר בס"ד:
ולפ"ז נלע"ד ברור לדינא דנהי דהמנהג פשוט דגם כשהשליח מביא הרשאה בעדים ומקויימת מב"ד אומר בפ"נ ובפ"נ וחלילה לשנות מ"מ אם אירע שלא אמר בפ"נ ובפ"נ אין כאן חששא כלל והגט כשר כיון שיש בו קיום שטרות ולהדיא אמרו חז"ל (ט"ו:) או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים ר"ל אמירת בפ"נ ובפ"נ וכיון שיש קיום הגט א"צ תקנת חכמים וכוונת רבינו הרמ"א הוא רק כשאין קיום ב"ד על ההרשאה רק עדים בלבד רק המנהג שכתב הוא וודאי בכל גווני אף כשיש קיום ב"ד ואין לשנות ולדינא העיקר כמ"ש ובפרט כשאין מכירין חתימות הדיינים במקום הנתינה וודאי שיש להחמיר אם אינו מקום עיגון ובמקום עיגון יש להקל כמ"ש רבינו הרמ"א ס"ס זה ע"ש:
וגם זה שנתבאר בסעיף ו' דעכשיו בכל מקום צ"ל בפ"נ מטעם דהאידנא כולהו ניידי כבני מחוזא נראה ג"כ דהוא רק חומרא בעלמא ותדע לך שכן הוא שהרי הרי"ף והרא"ש והרמב"ם בפ"ז לא הביאו כלל הך דבני מחוזא דניידי (עהגה"מ שם אות א' ואות ב' וצ"ע ונ"ל כמ"ש הרמב"ם בפי' המשנה רפ"ד דר"ה דמדינה היא עיר ודו"ק) ורק מטעם אחר נ"ל דהאידנא מדין גמור צ"ל בפ"נ ובפ"נ אפילו בעיר אחת שהרי כתיבתינו בשטרות ובאגרות הוא בכתב משיט"א שלא בכתב אשורית שבזה שייך שיש מכירין על החתימות שזה כתבו של פלוני וזה של פלוני אבל בגט שהמנהג שהעדים חותמין באשורית אין מי שיכיר חתימתן לבד הרב שחותמין בפניו ואיך שייך בזה לומר עדים מצויין לקיימו ולכן נ"ל דהאידנא מדין גמור צ"ל בפ"נ ובפ"נ גם בעיר אחת כשאין הרשאה מקויימת כפי שנתבאר:
ודע שיש בגמ' עוד אוקימתא מי שסובר שתקנת אמירת בפ"נ ובפ"נ היה מפני שני דברים האחת מפני הקיום כמ"ש והשנית מפני שבח"ל אינם בקיאים שצריכים לכתוב הגט לשמו ולשמה לפי שאינן בני תורה (רש"י) לפיכך הצריכו שיאמר השליח בפ"נ ובפ"נ וממילא שיילינן ליה אם נכתב לשמה (שם) וזה שלא הצריכוהו לומר בפירוש בפ"נ לשמה משום שחששו אם נרבה עליו דבורים אולי ישכח לומר הלשמה ויהיה משנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין (ג'. רש"י שם) ולפיכך לא הצריכוהו רק לומר בפ"נ ובפ"נ והב"ד שואלין אותו ממילא אם יודע שנכתב ונחתם לשמה ועוד דאפילו אם אין שואלין אותו אם נכתב לשמה מסתמא לשמה קא מסהיד (תוס' ב': ד"ה לפי) וזה שחששו על לשמה יותר מלשארי פסולין יש טעם על זה (שם) ובאמת בירושלמי איתא לפי שאין בקיאין בדקדוקי גיטין ע"ש שחששו לכל הפסולים והש"ס שלנו תפס פסול דלשמה משום דזהו העיקר ומצוי משא"כ שארי מיני פסולים כמחובר וכיוצא בזה דלא שכיחי ועוד יש תירוצים בזה (ער"ן ריש גיטין ורשב"א):
והנה כל רבותינו הראשונים תפסו לפי סוגית הש"ס דהך טעמא אידחי מהלכה והטעם הוא רק משום קיום בלבד אך אחד מרבותינו ס"ל דהלכתא גם כהך טעמא (הראב"ד בס' הזכות והביאו הר"ן והרשב"א) ויש לו ראיות על זה ודחאום הראשונים אך ראיה אחת יש מגמ' (ה':) דרבה בר בר חנה אייתי גיטא דפלגא איכתב קמיה ופלגא לא איכתב קמיה אתא לקמיה דר"א לשאול אם יכול לומר בפ"נ וא"ל אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב א"צ כלומר אפילו לא עמד השליח אלא בשעת כתיבת שיטה ראשונה ושמע שכתב לשמה שוב א"צ לעמוד דמסתמא סיימו לשמה (תוס') אלמא דהטעם הוא משום לשמה אמנם אין ראיה מזה דה"ק שאם אפילו לא עמד רק בשיטה ראשונה שהיא העיקר שצריך לשמה מפני שיש בה שם האיש והאשה והזמן יכול לומר בפ"נ דהוה כאלו כל הגט נכתב בפניו מפני שזהו תורפו של גט שעיקר לשמה צריך בשיטה זו אבל אין הטעם מפני חשש דלשמה (ר"ן) אך זהו א"ש למאן דס"ל שבשיטה ראשונה הוא כל תורף הגט ובו צריך לעמוד (רש"י רפ"ב) אבל רוב הפוסקים לא ס"ל כן כמו שיתבאר בס"ד וי"ל דאדרבא מזה ראיה להיפך בשנדקדק למה בהחתימות צריך לעמוד על כל החתימה ובכתיבה די בשיטה ראשונה כמו שיתבאר אלא וודאי משום דהעיקר הוא משום קיום ובפני נכתב הוא כי היכי דלא ליתי לחלופי בקיום שטרות דעלמא כמ"ש ולכן הקילו בהכתיבה ומ"מ איך הוא אומר שבפניו נכתב הלא לא נכתב לפניו רק שיטה ראשונה אלא וודאי משום דאמירת הלשמה הוא בשיטה ראשונה שהסופר בהתחלת הכתיבה אומר הנני כותב לשם פלוני ופלונית ולכן חשיבא ככתיבה שלימה ולפ"ז מה שאומר שיטה אחת לשמה לאו משום חששא דלשמה אלא טעמא קאמר למה די בשיטה אחת מפני שהיא לשמה כלומר שיטה ראשונה שהכתיבה בה לשמה (נ"ל):
ולפ"ז מה שנתבאר בסדורי גיטין שהשליח צריך לשמוע איך שכותב הסופר לשמה ושחותמין העדים לשמה ושבהבאת הגט להאשה שואלים אותו הב"ד אם נכתב ונחתם לשמה כמ"ש בסי' קנ"ד זהו חומרא בעלמא לצאת ידי דיעה זו דס"ל דהתקנה היתה גם משום לשמה אבל לרוב הפוסקים א"צ לשאול מהשליח כלל על לשמה וממילא דגם השליח א"צ לחשוש שמא לא כתבו ולא חתמו לשמה וכך אמרו חז"ל ריש גיטין סתם ספרי דדייני מגמר גמירי ויודעים שצריך לשמה ורק למאן דס"ל שהתקנה היתה משום לשמה חוששין לזה אבל כיון דקיי"ל דהטעם הוא משום קיום אין אנו חוששין כלל לחששא דלשמה דהכל בקיאין שצריך לשמה:
ודווקא שליח להולכה צ"ל בפ"נ ובפ"נ (רש"י) אבל שליח לקבלה א"צ וטעמא דמילתא דכיון דהחשש הוא שמא יבא הבעל ויערער אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה לפי שבשעה שהגט יוצא מת"י אינו גומר ומגרש עדיין לכן חוששין שמא ימלך ויערער אבל כשנותנו לידה או ליד שלוחה לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מת"י גומר ומגרש ואין לחוש שמא יבא ויערער והאשה מותרת להנשא אע"פ שלא נתקיים הגט דכל היכי דליכא למיחש לערעורו של בעל א"צ לקיומו של גט מיהו אם יבא הבעל ויערער יתקיים בחותמיו והו"ל כמו ששנינו במשנה דהמביא גט בא"י א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ ואם יש עליו עוררין יתקיים בחותמיו (ר"ן):
וכיון שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ לכן צריך לעמוד בעת כתיבת הסופר ובעת חתימות העדים ולראות איך שכותבים וחותמין לשמו ולשמה ולשם גירושין ואח"כ כשמוסרו ליד האשה אומר בפני שנים בפ"נ ובפ"נ ותיכף לאמירתו ימסור לה הגט בפניהם ותתגרש בו ואמירתו הוא כקיום ב"ד בכל השטרות שאם בא הבעל וערער לומר מזוייף הוא לא משגחינן ביה ואע"פ שאין עידי הגט ידועים אצלינו מ"מ אנו סומכים על השליח כעל שני עדים שמעידים על כשרות העידי חתימה ודע דזה שכתבנו דהנתינה בפני שנים הוא מפני שהשליח מצטרף לשלישי דצריך ב"ד ואם השליח קרוב או אשה צריך ליתנו בפני שלשה ועוד יתבאר בזה בס"ד:
וכתב הרמב"ם שם דין ה' שליח שהביא גט ממקום למקום בח"ל או מא"י לח"ל או מח"ל לא"י אם היה השליח עומד בשעת כתיבת הגט וחתימתו ה"ז אומר בפני שנים בפ"נ ובפ"נ ואח"כ יתן לה בפניהם ותתגרש בו ואע"פ שאין עדיו ידועים אצלינו ואפילו היה שמות עדיו כשמות הכותים אין חוששין להם ואם בא הבעל ועמד וערער אין משגיחין בו עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף א' והדברים תמוהים במ"ש דאם השמות כשמות כותים אין חוששין להם דבגמ' (י"א:) מבואר להדיא דזה אינו רק בגיטין הבאין מח"ל לפי שרוב ישראל שבח"ל שמותיהם כשמות כותים ואין חוששין להם שמא כותים הם אבל לא בא"י וא"כ הרמב"ם והש"ע דמיירי גם בגיטין הבאין מא"י איך כתבו שאין חוששין לזה (וכן הקשה הלח"מ ותרוצו דחוק ע"ש) ולהיפך ק"ל דהא השליח כשאומר בפ"נ ובפ"נ הימנוהו רבנן כבי תרי וא"כ ה"ז כמו שהעידו שני עדים על עידי הגט שכשרים הוא ולכן נ"ל ברור דהרמב"ם מפרש הסוגיא דמיירי בלא אמירת בפ"נ ובפ"נ כגון שהשליח לא עמד בשעת כתיבה וחתימה אבל כשאומר בפ"נ ובפ"נ אין כאן חשש ולזה דקדק לומר ה"ז אומר וכו' ואפילו וכו' כלומר דבכה"ג לא חיישינן לפסולי עדות (ואין להקשות דהא הש"ס אומר גיטין הבאין ממדה"י ובע"כ צ"ל בפ"נ ובפ"נ די"ל דמיירי באשה שבאה עם גיטה או בשליח קבלה שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ כמ"ש):
יש מי שאומר דנאמנות השליח אינו אלא כשהבעל מערער לאחר זמן ולא כשמערער מיד בעת אמירתו בפ"נ ובפ"נ (ב"ש סק"ב) והטעם דכיון דנאמנות השליח הוא מטעם דמן התורה נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד כמ"ש ויש מן הפוסקים דס"ל דזהו רק כשאין מערער אבל כשיש מערער צריך קיום מן התורה וכבר הזכרנו סברא זו בח"מ ריש סי' מ"ו ע"ש וא"כ בשלמא אם בעת נתינת הגט לא היה ערעור וכבר אמר בפ"נ ובפ"נ כבר הוחזקה לפנויה ואין הבעל נאמן בערעורו עד שיבואו שני עדים אבל אם הבעל מערער בשעת מעשה וצריך קיום מן התורה שוב אין השליח נאמן באמירתו עד שיבואו שני עידי קיום (שם) אמנם כמעט אין מציאות לדין זה דממ"נ אם הבעל בא רגע קודם הנתינה לידה מה צריך לערעור הרי בידו לבטלו ואולי בלשון הערעור כלול דברים כעניין ביטול ואם בא אחר הנתינה הרי כבר אמר בפ"נ ובפ"נ דהאמירה היא סמוכה להנתינה כמ"ש והוחזקה לפנויה דאיזה חילוק יש בין שעה קצרה לכמה ימים ואם נאמר שבא תוך כדי דיבור הא קיי"ל בגיטין וקדושין הוה כלאחר כ"ד כמ"ש בסי' הקודם ורק אפשר לומר כגון שלא אמר בפ"נ ובפ"נ בשעת הנתינה וצריך ליטלו מידה ולומר בפ"נ כמו שיתבאר ובתוך כך בא הבעל וערער (עת"ג) ואין לשאול לפי דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ג מעדות דכל השטרות הם מדרבנן איך אפשר לומר בזה דמן התורה הוה כמו שנחקרה עדותן בב"ד הא לדידיה אין עדות כלל מן התורה בשטר אך כבר בארנו בח"מ ריש סי' כ"ט דזהו רק בשטרי ראיה אבל בשטרי מקנה וגיטין וקדושין מודה הרמב"ם דמן התורה הוה עדות בשטר ע"ש:
הדבר פשוט שכשהשליח אומר בפ"נ ובפ"נ גובה כתובתה גם מן הלקוחות ואע"פ שבמקום שא"צ לומר בפ"נ אינה גובה מלקוחות מטעם שהרי הבעל יכול לערער ולא תגבה מלקוחות עד שיהא קיום כדין ורק מבני חורין גובית מטעם תנאי כתובה שכתוב בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי אבל מלקוחות אינה גובה מ"מ כשהשליח אומר בפ"נ גובית גם מלקוחות שהרי הבעל לא יוכל לערער אח"כ אמנם זהו הכל בכתובה דאורייתא אבל תוספת כתובה לא תגבה מלקוחות דאין התוספת בכלל תנאי כתובה ואפשר דגם מהבעל עצמו לא תגבה התוספת אם מערער עד שיבואו עידי קיום כבכל השטרות ונאמנות השליח אפשר הוא רק לכתובה עצמה ולא לתוספת (הה"מ פ"ז דין ז' בשם הרמב"ן וכ"כ הר"ן ועב"ש סק"ב) אך כשיש הרשאה מקויימת נראה דגובה הכל אפילו מלקוחות דזהו קיום גמור (שם):
כתב רבינו הב"י בסעיף ג' כשם שא"צ לקיים הגט כשאומר בפ"נ ובפ"נ כך א"צ לקיים עידי השליחות אלא נאמן לומר שהבעל עשאו שליח בעדים אע"פ שאין מכירין חתימות עידי השליחות או אפילו אין לו שום עדים בהשליחות אלא שאמר שהבעל עשאו שליח כראוי נאמן עכ"ל דכי היכי דהימנוהו רבנן לומר בפ"נ ובפ"נ הימנוהו נמי לומר שהבעל עשאו שליח כיון שהגט יוצא מת"י ולא מצי מכחיש ליה וכן נ"ל מסברא דאי לא מהימן לומר שהוא שליח הבעל נמצא צריך השליח לקיים כתב שליחותו וא"כ למה הוצרכו משום עיגונא להאמין לשליח על קיום הגט כי היכי שיקיים השליח כתב שליחות יקיים חתימות הגט אלא וודאי משום שאין עדים מצויין לקיימו האמינוהו חכמים על הכל (רא"ש) ודע דכל זה לא נצרך אלא אם נאמר דבשליח הולכה אין לו דין שליש ורק בשליח קבלה יש לו דין שליש (ב"ש סי' קמ"א סק"פ) אבל למאי דקיי"ל בסי' הקודם דאין חילוק ובכל שליחות נאמן מטעם שהשליש נאמן וכמ"ש רבינו הרמ"א שם סעיף נ"ה הדבר פשוט דהשליח נאמן מטעם שליש ואף גם אם הגט הוא כעת ביד האשה ג"כ נאמן כמ"ש ברמב"ם וטור וש"ע שם סעיף נ"ו (עמ"ש הב"ש סק"ז וצ"ע ולענ"ד הדבר ברור כמ"ש ודו"ק):
ובמקום שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ יכול להיות שליח אף אחת מחמש נשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה ולהביא את גיטה משום דחשדינן להו שכוונתן להכשילה אבל כשצריכה לומר בפ"נ ובפ"נ יכולה להיות שליח וטעם דבר זה בארנו בסי' הקודם סעיף קל"ז ע"ש ובמקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אם אמר השליח בפ"נ ובפ"נ מועיל לעניין שאין הבעל יכול לערער אח"כ ולא אמרינן כיון דבמקום זה לא תקנו חכמים שיאמר אינו מועיל אמירתו וצריך קיום כבכל השטרות לא אמרינן כן דכיון דרבנן תקנו שהשליח באמירתו נאמן כשנים אין סברא לחלק בנאמנות בין מקום למקום וזהו כשהשליח עמד בשעת כתיבה וחתימה אבל אם לא עמד א"א לו לומר ומקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ נותן לה כך ואם בא הבעל וערער יתקיים בחותמיו ויכול השליח להיות ג"כ מהשלשה לקיום הגט ובמקום שצ"ל בפ"נ לא יתן לה עד שיקיימו את הגט ואם נתן לה בלא קיום ה"ז פסול עד שיתקיים כיון שאינו יכול לומר בפ"נ ואם בא הבעל וערער וא"א לקיימו להרמב"ם בפ"ז הגט בטל ואם נשאת תצא והולד ממזר וודאי ולהטור הוה ספק ממזר וכבר בארנו בזה ג"כ בסי' קמ"א סעיף קל"ו (עב"ש סק"ה) ואם נאבד הגט ה"ז ספק מגורשת וכבר בארנו שם וגם זה הוא דבר פשוט שזה שהאמינו חכמים לשליח באמירת בפ"נ ובפ"נ זהו לדחות ערעורו דבעל אבל אם הביא הבעל עדים ומעידים שגט זה שהשליח אמר עליו בפ"נ ובפ"נ מזוייף הוא וה"ז גט בטל ואם נשאת תצא והבנים ממזרים ואם שנים אומרים מזוייף ושנים אומרים אינו מזוייף דינו כשנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה ויבואר בסי' קנ"ב בס"ד (ובזה לא דמי שליח לקיום גמור):
וכיון שאמירת השליח בפ"נ ובפ"נ הוי כמו קיום וכל קיום שטרות הוא בב"ד שהם שלשה ולכן כשהשליח מוסר הגט להאשה וצ"ל בפ"נ ובפ"נ צריך ליתן לה בפני ג' אלא דמ"מ אמרו חז"ל (ה':) דדי בפני שנים דהשליח עצמו נחשב מהשלשה דקיי"ל שליח נעשה עד וכן בדרבנן עד נעשה דיין כמ"ש בח"מ סי' ז' וקיום שטרות הוא מדרבנן כמ"ש ולכן מצטרף השליח להב"ד ולפ"ז אם השליח אשה או קרוב או פסול שאינו ראוי לב"ד צריך ליתנו לה בפני שלשה כשרים (שם) ויש מי שרוצה לומר דבכאן הקילו חכמים גם אם השליח קרוב שיצטרף להג' (ר"ן שם בשם י"א ולכן לא הזכירו שם רק אשה) ואינו עיקר ולא כן משמע מכל רבותינו (עתוס' שם ד"ה ה"ג וכו' וחד מינייהו נקט דה"ה קרוב):
וכתב הטור בשם רבינו פרץ וכן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ד' דיש להחמיר אפילו כשאין השליח קרוב או פסול ליתנו לה בפני שלשה אחרים וכן נוהגים עכ"ל ויש לחומרא זו עיקר גם ע"פ הש"ס (שם) שיש מי שסובר כן מטעם דחיישינן אם תביא אשה גט שיתנו בפני שנים ולא יעלה ע"ד לחלק ודחי הש"ס דאשה כשתביא מידע ידעי ולא סמכי עלה ע"ש ועתה בעוה"ר בזמנינו זה כולנו יודעים שמסדרי הגיטין מעטים המה שידעו הדינים ממקור הש"ס והפוסקים וגם המהרש"ל בדורו התרעם ע"ז וכ"ש בדורינו ולא ירגישו כי אם השליח הוא קרוב ישתנה הדין ולכן חלילה לשנות מזה:
עוד כתב שיש מחמירים עוד ליטול שנים אחרים לעידי מסירה ולא יהיו קרובים לדיינים ולא לאיש ולא לאשה גם הג' שיושבים לא יהיו קרובים לעידי הגט ולא לשליח עכ"ל והטעם י"ל בזה דאע"ג דהדיינים עצמם יכולים להיות גם ע"מ דלא תהא שמיעה גדולה מראיה ועוד דבדרבנן עד נעשה דיין כמ"ש מ"מ כיון דלפי המנהג שנותנים בפני ג' מהטעם שנתבאר אין ניכר כלל שהם עידי מסירה יהיה קלקול דבמקום שא"צ ב"ד לקיום כגון במקום שא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ או שהגט מקויים יטעו לומר שא"צ אפילו שנים לע"מ לכך המנהג ששני ע"מ יהיו תמיד אפילו כשיש ג' ועוד דאלו השלשה אולי לא ידקדקו לראות הנתינה לידה בידעם שהם ב"ד לקיום וידקדקו לשמוע מה שאומר בפ"נ ובפ"נ ועל הנתינה לא יתנו לב לכן מצרכינן שנים אחרים המיוחדים לע"מ והמה יראו נתינת הגט מיד השליח לידה (נ"ל):
עוד כתב שיש מחמירים ואומרים שהרב הנוטל שכר מסדר נתינת הגט לא יהיה אחד מהשלשה היושבים לדיינים אלא יושיב ג' אחרים והרב שואל כל השאלות ומסדר הנתינה עכ"ל והטעם פשוט דהא קיי"ל הנוטל שכר לדון דיניו בטילין וכיון דאמירתו הוא לקיום וצריך ב"ד הוה כדין ואין ליטול שכר מזה ולכן טוב שלא יהיה המסדר שלוקח שכר אחד מהב"ד ולא דמי לסתם גט שג"כ מחמרינן לכתחלה שלא ליתן בלילה ושיהיו שלשה ועכ"ז כתב בעצמו בסדר הגט שהיתר פשוט הוא ליטול שכר ע"ש די"ל דשם באמת הוא חומרא בעלמא דבשעת הדחק נותנים בלילה וא"צ ב"ד משא"כ ע"י שליח מדינא דגמ' צריך קיום ב"ד כמ"ש ועוד דשם נוטל הרב שכר על הטורח להורות להסופר ולהעדים איך לכתוב ולחתום ולא בעד עצם הנתינה משא"כ השליח שהביא גט כתוב לפנינו שאין בו רק טורח הנתינה אין נכון ליטול שכר ומה שאני תמה בזה למה לא הזכיר זה רבינו הרמ"א לקמן בסי' קנ"ד בסידור הגט וכמדומני שאין נוהגין כך ואולי מפני שעתה יש טורח רב להמסדר בשאילות שאלות לשליח ולאשה ובקריאת ההרשאה ודקדוקה כמו שיתבאר שם לכן נטילת השכר אפשר לומר שהוא בעד הטורח ולא בעד עצם הנתינה ואמירת בפ"נ וצ"ע:
כתבו הטור והש"ע סעיף ה' אותם שנותנו לה בפניהם א"צ לישב וכשאומר השליח בפ"נ ובפ"נ צריך לעמוד ויש מי שאומר שלכתחלה צריכים לישב אותם שאומר בפניהם בפ"נ ובפ"נ ולכתחלה יתנו לה ביום ולא בלילה עכ"ל ובוודאי נראה שלכתחלה צריכים לישב כיון שזהו כדין כמ"ש שהדיינים בישיבה ודעה ראשונה אולי סוברת שזה כעין גמר דין ולא כתחלת דין דמהאי טעמא כשר בדיעבד גם בלילה כמ"ש בח"מ סי' ה' ולכן א"צ גם לכתחלה לישב ועוד דכיון דעיקר הדין הוא משום הקיום ובקיום עצמו מקילינן בכמה דברים כמ"ש בח"מ סי' מ"ו ע"ש ויותר נ"ל דלא פליגי כלל דדעה ראשונה סוברת כיון דהדיינים הם ג"כ ע"מ והמסירה היא יותר עיקר מאמירת בפ"נ לכן טוב שינהגו כעדים ולעמוד והיש מי שאומר אולי סובר כהחומרא שנתבאר בסעיף כ"ד שלוקחין שני עדים לע"מ לבד השלשה ונשארים השלשה לב"ד בלבד ובוודאי נכון שישבו כדין ב"ד וכן המנהג הפשוט אצלינו שהשלשה יושבים והשליח והע"מ עומדים ואין לשנות:
כתבו גדולי האחרונים אשה שנתגרשה צריכה כתב מב"ד שנתגרשה ואין הרב נאמן להעיד ע"ז יחידי שהרי מוציא אותה מחזקת א"א לכן היא צריכה מעשה ב"ד ותוכל להראות בכל מקום אשר תבא שהיא מגורשת (ט"ז וב"ש סק"ח) וזהו שהמנהג שאשה כשמקבלת גיטה ונוסעת למקום אחר מקבלת כתב מב"ד שנתגרשה וקורין לזה פְטור ופשוט דזהו במקום שנתחזקה לא"א אבל במקום שאינה מוחזקת לא"א נאמנת בעצמה לומר גרושה אני אבל במקום שמוחזקת לא"א אין להתירה להנשא בלי ב"ד של שלשה החתומים על פטור שלה ואף שיש מקילים לסמוך על חת"י הרב בלבד חלילה לסמוך ע"ז ואף בחתימת שנים שיכולים אנו לדונם כעדים שמעידים בכתב ונתבאר בח"מ סי' כ"ח שיש מקילים לקבל עדות מתוך הכתב ע"ש מ"מ אין לסמוך ע"ז למעשה באיסור א"א ובפרט האידנא שהבי דואר הולכת בכל העולם בכל יום ואפשר לברר ע"י קיום ב"ד של שלשה שאין להקל כלל וכלל (ולעניין הכרת חתימות ב"ד יש לסמוך בשעת הדחק על דברי הרמ"א ס"ס זה ע"ש):
כבר כתבנו בסעיף ט"ז שהשליח אומר בפ"נ ובפ"נ ותיכף מוסר לה הגט וכ"כ הרמב"ם פ"ז דין ה' וז"ל ה"ז אומר בפ"נ ובפ"נ ואח"כ יתן לה בפניהם עכ"ל וכן הוא לשון רבינו הב"י בסעי' א' ופשוט דמ"ש ואח"כ היינו תיכף ומיד תוך כ"ד דלהדיא מוכח בש"ס (ה':) דצריך דווקא בשעת נתינה ע"ש אבל לשון הטור כן הוא ויאמר בפ"נ ובפ"נ בשעה שנותנו ליד האשה או סמוך לו מיד תוך כ"ד עכ"ל ורבינו הב"י העתיק לשון זה בסעי' ו' (ועב"ש סק"ט) ויראה לי דהכל אחד והעיקר כן הוא דאם אפשר לצמצם האמירה והנתינה בבת אחת מה טוב וזהו שכתב הטור אומר בשעה שנותנו אמנם לא כל אדם אפשר לו לצמצם ולכן עכ"פ יראה שיהיו תכופים זל"ז ואין קפידא אם האמירה קודם או הנתינה קודם ולכן הרמב"ם נקיט כאורחא דמילתא שמדבר דבריו ואח"כ נותן והטור שכתב או סמוך לו כוונתו בין מלפניו ובין מלאחריו ואין דברי הש"ע סותרים זא"ז וזה שמצינו לרבותינו בעלי התוס' (ה': ד"ה יטלנו) והרא"ש שם שמסתפקים אם מהני אמירה קודם נתינה כוונתם קודם כדי דיבור והספק הוא דאע"ג דמוכח בש"ס שצריך בשעת נתינה דווקא אולי הכוונה הוא במעמד אחד אף לאחר כ"ד או אפשר דדווקא תוך כ"ד ואין הפוסקים חולקים כלל בעניין זה (נ"ל) וכן משמע במרדכי ע"ש:
ואין לשאול כיון דהאמירה היא במקום קיום ולמה באמת החמירו חכמים בזה והרי הקיום יכול להיות גם לזמן מרובה וגם בגט גופה אם צריך קיום כשר אם יקיימנו לזמן מרובה והתשובה בזה י"ל דכיון דמה שהקילו שאמירת השליח יעלה כשני עדים הוא מפני תק"ע כמ"ש והיא נעשית פנויה בקבלת גיטה לכן החמירו בזה שתהא האמירה סמוך ממש לקבלתה להכירה שמטעם קבלתה הקילו באמירתו להחשב כשני עדים (נ"ל):
ולכן אם נתן לה את גיטה ולא הספיק לומר בפ"נ ובפ"נ עד שנשתתק הרי הגט פסול ואין לו תקנה עד שיתקיים בחותמיו ואף אם יכול לכתוב שבפניו נכתב ונחתם אינו מועיל ואף שבכ"מ כתיבה כדיבור דמי הכא היתה התקנה דדווקא שידבר בפיו וטעם התקנה מפני הקולא שהקילו שיתחשב כשני עדים החמירו בשארי דברים ואז אם השליח יכול לדבר לא מהני כתיבתו הגם שלעניין עדות יש דעות בח"מ סי' כ"ח דכל שראוי לדבר מהני גם כתיבתו מ"מ בזה לא הקילו וכן מתבאר מדברי רבינו הב"י בספרו הגדול ע"ש וזה שהקילו מפני תק"ע לעניין עדות שמת בעלה בכתב כמבואר בסי' י"ז זהו מפני שא"א בעניין אחר דזה המעיד בכתב לא יבא לכאן להעיד בפיו אבל שליח המביא גט ועומד במקום האשה למה לא ידבר בפיו ואי משום שמא ישתתק זהו מילתא דלא שכיחא וזה שהקילו בסי' קכ"א בנשתתק שיכתוב כתבו גט לאשתי לדעת הרמב"ם שם משום דא"א בעניין אחר עוד דבשם אין זה עדות אלא גילוי דעת בעלמא שהוא בדעתו ורצונו לגרש ואע"ג דרבינו הרמ"א הקיל בח"מ סי' מ"ו סעיף ז' בקיום בכתב זהו בקיום גמור ולא באמירת בפ"נ שהקילו חכמים להיות אמירתו כשני עדים ולכן החמירו שיעיד דווקא בפיו (עב"ש סקי"א שכתב שהריב"ש בסי' ר"מ סותר א"ע למ"ש בסי' תי"ג ואין כאן סתירה דמחלק בין קיום גמור לשליח כמ"ש) ודע שאע"פ שאחד מהראשונים כתב להדיא שמועיל באלם אמירת בפ"נ ובפ"נ בכתב (ר"ן פ"ק) מ"מ מכל הראשונים לא משמע כן וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם והטור וכן הכריע רבינו הב"י (ערא"ש פ"א ס"ט ובתוס' ה'. ד"ה אילימא מבואר להדיא דאינו מועיל בכתב וכ"מ ממהרש"א ומהר"ם שם):
וז"ל הש"ע סעיף ז' אם איחר מלאומרו יותר מתוך כ"ד או שלא אמרו בפני האשה או שנתנו לה בינו לבינה אע"פ שנשאת נוטלו ממנה וחוזר ונותנו לה בפני שנים ואומר בפניהם בפ"נ ובפ"נ ואם לא נטלו ממנה ה"ז פסול עד שיתקיים בחותמיו ולכן אלם לא יוכל להביא גט אע"פ שיכול לכתוב בפ"נ ובפ"נ דצריך לומר בפיו וי"א דצריך לאמרו בלה"ק דהיינו בפני נכתב ובפ"נ ואם ע"ה הוא מקרין אותו מלה במלה ומודיעים לו בלע"ז הפירוש מיהו בדיעבד אם אמרו בלשון לע"ז נ"ל דכשר ואם לא אמר השליח בפ"נ ובפ"נ ומת הבעל אין תקנה ליטלו ממנה ולחזור וליתנו לה ולומר בפ"נ ובפ"נ ואין לזה תקנה אלא להתקיים בחותמיו עכ"ל הש"ע:
והנה זה שכתבו דמועיל האמירה אף לאחר זמן כן מבואר בתוספתא פ"ב דתניא המביא גט ממדה"י ולא אמר לה בפ"נ ובפ"נ ה"ז מקבלו ממנה אפילו לאחר ג' שנים וכו' עכ"ל וזה שמבואר בגמ' (ה':) כיצד יעשה יטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר בפ"נ ובפ"נ זהו אפילו לזמן מרובה וממילא דגם אם נשאת כשר דהא זהו במקום קיום והקיום יכול להיות אף לזמן מרובה ורק צריך ליטלו וליתן לה דכך היתה התקנה שהאמירה תהיה דווקא בשעת הנתינה ולא דמי לקיום גמור כמו שבארנו ולכן כשמת הבעל אין לזה תקנה אף אם לא נשאת מפני שצריך לומר בשעת נתינה ואיך יתן לה והבעל כבר מת ומיחזי כגט לאחר מיתה אבל כשהוא חי אף שנשאת מ"מ לענין הבעל שייך עתה נתינת גט לידה ולכן במת אין תקנה רק בקיום גמור שבזה לא נצריך נטילתו ממנה ולחזור וליתן לה כמ"ש (נ"ל) ועוד דכשמת הבעל בטל השליחות ואינו נאמן לומר בפ"נ ובפ"נ (ב"י בשם ריב"ש):
וזה שכתבו או שלא אמרו בפני האשה לאו משום דהיא צריכה לשמוע אמירת בפ"נ ובפ"נ אלא כלומר כיון דצריך לאמר תוך כ"ד לנתינה בע"כ שיאמר בפניה דאל"כ בוודאי לא הוה תוך כ"ד וה"פ דכשלא אמר בפניה וודאי דהוה לאחר כ"ד (עט"ז סק"ה והגר"א סקכ"ד ולפמ"ש א"ש ודו"ק) אך זה שכתב או שנתנו לה בינו לבינה זה אינו אלא לשיטת הרי"ף והרמב"ם בסי' קל"ג דבדיעבד גם בלא ע"מ סגי ולכן רק משום אמירת בפ"נ צריך ליטלו וליתן בפני שנים אבל לשארי רבותינו גם בלא זה אין הגט כלום כמ"ש שם ולפ"ז היה להם לבאר דזה שכתבו אע"פ שנשאת וכו' אינו לשארי הפוסקים שהרי נשאת באיסור וצ"ע ואולי סמכו על מ"ש בסי' קל"ג וא"צ כאן לבאר:
וזה שכתבו דבאלם לא מהני מתוך הכתב כבר בארנו זה בסעיף ל' ולאו דווקא חרש דה"ה בפקח לא מהני כמ"ש שם אך זה שכתבו דצריך לאמרו בלה"ק דווקא אין לזה שום טעם דאטו דברי קדושה הן ואף בדברי קדושה הרבה דברים כשר גם בלשון לע"ז כדתנן בסוטה פ"ז וזה שציינו דכן משמע מהרא"ש וודאי כוונתו למ"ש הרא"ש בפ"ק (ס"ג) דאין לומר רק הלשון שתקנו חכמים ע"ש בוודאי כן הוא דאין לומר נוסחא אחרת כמו ידעתי שזהו הכתיבה והחתימה וכיוצא בזה אבל באיזה לשון מה קפידא יש בדבר ואמת שרבינו הרמ"א עצמו בספרו ד"מ (אות ז') פקפק בזה ג"כ ולכן כתב בש"ע דאם אמרו בלע"ז כשר אבל מ"מ מי שאמר כן דצריך רק לה"ק מאיזה טעם אמר ונ"ל דשפיר אמר דהנה בש"ס (ג'.) הקשו למ"ד דהטעם משום לשמה למה לא תקנו לומר בפ"נ לשמה ובפ"נ לשמה ותרצו דאתי למגזייה כלומר אם נרבה עליו דבורים לא יאמר כתקון חכמים ע"ש הרי מפורש ששיערו חז"ל שביותר מד' תיבות יוכל ליפול טעות בדבריו וזהו דבר ידוע שלה"ק הוא לשון שמועט מחזיק את המרובה משא"כ בכל הלשונות לע"ז ולכן אם יאמר בפ"נ ובפ"נ בלע"ז יהיה יותר מד' תיבות ויוכל להיות טעות ולפ"ז שפיר קאמר שאין לומר רק בלה"ק (ואע"ג שזהו לרבה מ"מ בסברא לא פליגי):
ודע שיש מהראשונים דס"ל דכשלא אמר בפ"נ א"צ דווקא ליטלו מן האשה ולהחזירו לה בפני שנים ולומר בפ"נ ובפ"נ אא"כ אין העידי מסירה לפנינו אבל כשהע"מ לפנינו די שיאמר לפניהם גט שנתתי בפניכם לאשה פלונית בפ"נ ובפ"נ (רא"ש ומרדכי בשם ר"י מקינון) ויש שמקילים עוד לומר דאפילו אם יש עדים אחרים שעמדו בעת המסירה אף שהם לא היו מיוחדים לע"מ יכול השליח לומר גם בפניהם גט שנתתי לאשה פלונית בפני עדים פלוני ופלוני בפ"נ ובפ"נ (טור בשם הרמ"ה) אבל מרוב רבותינו לא משמע כן וגם בש"ע לא הובא דעה זו והראיה שהביא מירושלמי אינה מכרעת כלל ע"ש (דראיתו של ר"י מקינון ממ"ש שם כדי להחזיקה גרושה בפני שנים וי"ל דה"ק דצריך להחזיקה בחזרת נתינת גיטה לידה ע"ש ודו"ק):
לא אמר השליח בפ"נ ובפ"נ ולא נטלו ממנה להחזיר לה ולומר בפ"נ כמ"ש וגם לא נתקיים הגט בחותמיו אף שאין כאן ערעור מהבעל הגט פסול מפני שלא נעשה כתקון חכמים ולא תנשא בו ואפילו אם ניסת כבר תצא (טור) ומיהו אין הולד ממזר (שם) ואע"ג דר"מ ס"ל (ה':) דבלא אמירת בפ"נ הולד ממזר דכך אמר ר"מ כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין הולד ממזר ובירושלמי משמע דהלכה כמותו מ"מ בש"ס דילן משמע דאין הלכה כמותו בזה וכן משמע מהרמב"ם וכל הפוסקים ואדרבא לפי הכלל שכלל הרמב"ם בפ"י ויתבאר בסי' קנ"ב דכל שאמרנו גט פסול אם נשאת לא תצא היה לנו לומר גם בזה אם נשאת לא תצא (עב"י) אלא דלעניין תקנה זו מתבאר מהש"ס והפוסקים דאלמוה רבנן לתקנתא שאם נשאת תצא ומדברי רבינו הב"י בספרו הגדול מתבאר דלהרמב"ם לא תצא ע"ש וצ"ע אך אם בא הבעל וערער ולא נתקיים כתב הרמב"ם בפ"ז דאינו גט ואם נאבד הגט הולד ספק ממזר ומדברי הרא"ש והטור מתבאר דגם בלא נאבד הגט ובא הבעל וערער ולא נתקיים הוי ספק מגורשת והולד ספק ממזר ע"ש ויש להחמיר ככל הדעות לעניין אם קבלה קדושין מאחר שצריכה גט גם מהשני וכבר דברנו מזה (עב"י):
וכבר נתבאר דקיום החתימות הוה כאמירת בפ"נ ובפ"נ ורק אנו נוהגין דאע"ג שיש הרשאה מקויימת מ"מ אומר השליח בפ"נ ובפ"נ אבל מדינא אינו מעכב וכיצד הוא הקיום נתבאר בח"מ סי' מ"ו חמשה דרכים בקיום ע"ש וגם נתבאר שם דאף כשיש קיום ב"ד על החתימות מ"מ צריכים להכיר חת"י הב"ד ובגט מקילינן אף בהכרת אחד מהדיינים כמ"ש רבינו הרמ"א בסי' קמ"א סעיף כ"ד ע"ש:
ודע דבסוף סי' זה הקיל עוד יותר דאף בלא הכרת חת"י הדיינים כלל אין מעכב בדיעבד וגם בלא אמירת בפ"נ ובפ"נ וז"ל י"א דאם הביא השליח הגט מקויים בחותמיו אע"פ שאין מכירין חתימות דייני הקיום מ"מ במקום דחק ועיגון יש להקל ולסמוך עליו אע"פ שלא אמר השליח בפ"נ ובפ"נ הואיל וא"א להחזיר ולומר יש לסמוך על החתימות דמן התורה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמי עכ"ל ור"ל דמן התורה א"צ קיום כלל ורק מדרבנן הוא הקיום ולכן מקילינן בזה כשיש קיום אע"פ שאין מכירין חתימות דייני הקיום וסמכינן על הפוסקים דס"ל דא"צ להכיר חתימות דייני הקיום (ב"ש סקמ"ב) ולפ"ז נראה דדווקא כשאין ערעור מהבעל אבל כשיש ערעור וטוען שהכל מזוייף בהכרח להכיר חתימות דייני הקיום ואולי בכה"ג גם במקום עיגון ודחק אינו מועיל כלום עד שיכירו חתימות כל דייני הקיום דכבר נתבאר דכשיש ערעור דעת הרבה פוסקים שצריך קיום מן התורה:
כבר נתבאר בסי' ק"מ וקמ"א ששליח עושה שליח אם חלה או נאנס השליח הראשון ובציוי הבעל אף אם לא חלה ולא נאנס וכיצד עושין כשצריך לומר בפ"נ ובפ"נ שהשני אין ביכולתו להגיד זה שהרי לא בפניו נכתב הגט כך שנו חכמים במשנה (כ"ט:) המביא גט ממדה"י וחלה עושה שליח בב"ד ומשלחו ואומר לפניהם בפ"נ ובפ"נ ואין שליח אחרון צריך שיאמר בפ"נ ובפ"נ אלא אומר שליח ב"ד אני ומסתמא ב"ד עשו הדבר בהכשר (רש"י) וכשהשני חלה ועושה שלישי עושיהו ג"כ בב"ד ואומר שליח ב"ד אני וכן לעולם וכשהאחרון מוסר להאשה בפני ב"ד אומר ג"כ שליח ב"ד אני וכל האמירות צריך להיות בשעת מסירת הגט להשני והשני להשלישי או סמוך לו תוך כדי דיבור כמו שנתבאר במסירת השליח ליד האשה דכך היתה התקנה שהשליח הראשון כשמוציא הגט מת"י בין שמוסרו להאשה ובין שמוסרו לשליח שני צריך שיאמר סמוך לו בפ"נ ובפ"נ:
ומפני מה צריך ב"ד מפני שגם השליח כשמוסרו ליד האשה צריך ב"ד וזה שנותן לה בפני שנים נתבאר מפני שגם השליח מצטרף להב"ד ולכן גם בדין זה אם השליח ראוי לב"ד שאינו קרוב או פסול ואינו אשה גם בכאן די בפני שנים והשליח מצטרף לשלישי וכן השני כשעושה שליח שלישי וכן לעולם אפילו עד מאה שלוחים ולכן לפמ"ש בסעיף כ"ג שאנו מחמירים לבלי לצרף את השליח להב"ד גם בזה יש להחמיר ומושיבין ב"ד של שלשה וגם עידי מסירה בפ"ע לבד הב"ד כמ"ש בסעיף כ"ד וכן המנהג הפשוט ואין לשנות:
ואע"ג דבאמירת בפ"נ ובפ"נ אין לשנות הלשון מתקנת חכמים כמ"ש בסעיף ל"ד אבל לשון זה של שליח ב"ד אני יכול לומר כמו שירצה רק שהנושא מהעניין יהיה שנעשה שליח מהראשון בב"ד או שאומר אני השליח נעשיתי לפני ב"ד וכיוצא בזה דבזה לא היתה תקנה על הלשון שלא לשנותו ולהדיא מוכח בש"ס שם שאין הב"ד ממנין אותו לשליח אלא השליח ממנה אותו לשליח בפני ב"ד (הגר"א סקל"א):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' דאפילו לא אמר השליח השני כלום אם יש לו הרשאה והוא במקום עיגון יש להקל וכך יאמר כל אחד לחבירו הנני פלוני בן פלוני ממנה אותך פלוני בן פלוני להיות שליח במקומי ובחריקאי ויהיה ידך כידי וכו' לגרש פלונית בת פלוני אשתו של פלוני ב"פ בכל מקום שתמצאנה והנני נותן לך רשות לעשות שליח ושליח שליח וכו' ומיד שיגיע הגט ליד פלונית בת פלוני אשת פב"פ תהא מגורשת וכו' כדרך שנתבאר לקמן בסדר הגט ואין שליח ב"ד צריך הרשאה כמו שליח הראשון אבל נוהגין בהרשאה כמו בשליח הראשון ואפילו לא היו חתומים על ההרשאה רק שנים וכתבו בלשון עדות ולא בלשון דיינות נאמן השליח השני לומר שהיו ג' או שהוא היה עמהם ולא שייך בזה אין עד נעשה דיין ולא חיישינן לב"ד טועין אא"כ אנו מכירין באותן שסידרו הגט שאין בקיאין שאז אפילו כתוב כהוגן חוששין להם עכ"ל:
והנה זה שכתב דכשלא אמר כלום ויש בידו הרשאה יש להקל במקום עיגון לפמ"ש בסעיף ח' יש הפרש גדול בין שההרשאה מקויימת דבפשיטות יש להקל גם שלא במקום עיגון ובאינה מקויימת וודאי יש להחמיר אם לא במקום עיגון ושעת הדחק ע"ש בסעיף י' וזה שכתב שאין שליח ב"ד צריך הרשאה כשליח הראשון הטעם פשוט דכמו שהאמינו חכמים לשליח ראשון לומר בפ"נ ובפ"נ מפני שהגט בידו כמו כן נאמן השני לומר שליח ב"ד אני כיון שהגט בידו אלא דמ"מ המנהג שגם לזה יש הרשאה כמו להראשון שנהגו בהרשאה אף שא"צ מדינא:
אך זה שכתב דאפילו לא היו חתומים רק שנים וכתוב בלשון עדות נאמן השליח לומר שהיו ג' או שהוא הצטרף עמהם וכו' לא ידעתי איזה נאמנות שייך לזה והרי בע"כ היו שלשה השנים החתומים והשליח וכן מבואר במקור הדין בריב"ש (סי' שי"ח ע"ש) וי"ל דכוונתו דשמא בכוונה לא צירפוהו עמהם ולא היו רק שנים ואין זה ב"ד קמ"ל דאין אנו חוששין לזה דלמה לנו לחשוש בדבר שאנו יודעין שהיו ג' עם השליח ואי משום שכתוב בלשון עדים כבר אמרו בש"ס על כיוצא בזה דלא שנא כתוב בלשון עדים וחתימי דיינים או להיפך (גיטין ל"ג.) ועיקר הטעם הוא כיון דהשליח נאמן בלא הכתב כמ"ש מפני שהגט בידו לכן כל שנוכל לומר שהכתב אינו סותר דבריו אמרינן ודע דמדבריו למדנו שגם השליח השני מצטרף אל הב"ד דלא כיש מי שמגמגם בזה (עפ"ת סקט"ז):
כבר נתבאר בסי' קמ"א דשליחות א"צ דווקא בפניו ולפיכך יכול השליח הראשון לעשות בב"ד שליח שני אפילו שלא בפני השליח השני ואומר בפני ב"ד הנני ממנה את פב"פ להיות שליח במקומי וזה הראשון הולך לו וכשיבא השני מוסרים לו ב"ד את הגט ומודיעים אותו שפלוני השליח הראשון מינה אותו לשליח ובזה יכול השני לומר במסירתו ליד האשה שליח ב"ד אני ויותר מזה שאפילו לעשות את השני א"צ הראשון לעשותו אלא יכול למסור שליחותו לב"ד שהם יעשו שליח אחר ויכולים הב"ד לעשות שליח שני שלא בפני הראשון וזהו דאיתא בגמ' (כ"ט:) מסור מילך קמן וכו' כלומר אמור בפנינו ב"ד בפ"נ ובפ"נ והנח אצלינו הגט ואנחנו נעשה שליח שני במקומך ויהיה שליח ב"ד דכח ב"ד יפה בזה שיכולים הם לעשות שליח במקומו כשמצוה כן:
אך רבינו הרמ"א מפקפק בזה דבכה"ג אין השני יכול לומר שליח ב"ד אני כיון שלא שמע מהראשון בפ"נ ובפ"נ דזה לא נתקן אלא כשהוא בעצמו שמע בפ"נ ובפ"נ מהראשון וז"ל בסעיף י' וי"א דלא מהני שיאמר שליח ב"ד אני מאחר שלא שמע שהשליח אמר בפ"נ ובפ"נ אלא צריך שיהיה לו הרשאה או שיתקיים בחותמיו עכ"ל דבההרשאה מבואר שאמר בפ"נ ובפ"נ וכשיש קיום א"צ בפ"נ ובפ"נ והולך לשיטתו דההרשאה בלבד לא מקרי קיום וכבר בארנו דזהו בהרשאה שאינה מקויימת כמ"ש בסעיף ח' וסעיף מ"ג ובעיקר חומרא זו יש לפקפק דלהדיא לא משמע כן בש"ס שם וכבר תמהו בזה (עב"מ):
הסומא בשתי עיניו אינו יכול להביא גט שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ ואינו יכול שהרי אינו רואה ואפילו לפי מה שיתבאר דבשמע קול הקולמוס דיו מ"מ איך יאמר בפני נכתב הלא אינו רואה הכתיבה ואם יאמר שמעתי קול הקולמוס אין זה כתקון חכמים (רא"ש) לפיכך אם נכתב ונחתם לפניו כשלא היה סומא ואח"כ קודם שמסר להאשה נסתמא כשר וה"ז אומר בפ"נ ובפ"נ והוא צריך מדינא ליתן בפני ג' דהוא אינו מצטרף שהוא פסול לדין כמ"ש בח"מ סי' ז' ואין לשאול דהא סומא פסול לעדות ג"כ כמ"ש שם סי' ל"ה ואפילו נסתמא באמצע העדות פסול כמ"ש שם וא"כ איך כשר לשליחות ולהעיד בפ"נ ובפ"נ די"ל דכאן אפילו פסולי עדות כאשה וקרוב כשרין כמו שבארנו כבר ולכן גם הוא כשר ופסולו אינו אלא מפני אמירתו בפ"נ ובפ"נ ולכן כשראה בשעת כתיבה כשר (תוס' כ"ג. ד"ה וה"ה):
וכתבו הטור והש"ע סעיף י"א שהסומא צריך שיכיר את האשה בטביעת קול ואם אינו מכירה בטביעת קול לא מהני מה שאחרים אומרים לו שהיא זאת אע"ג דבפקח מהני עכ"ל והטעם דבסומא יש לחוש יותר שמא יטעיהו (תוס' כ"ג.) ודע שלפי סוגית הש"ס שם אין מוכרח לומר כן לפי המסקנא ע"ש ומ"מ נראה מהראשונים שתפסו סברא זו גם לפי המסקנא ויש מי שחשש דהאידנא אין סומכין על טב"ע גם בת"ח (עסמ"ע ס"ס רס"ב) וגם באבידת הגט יש מי שחשש שלא לסמוך על טב"ע (ב"ש סקי"ח) ומה בין טב"ע לטביעת קול אמנם באמת אין עניין זל"ז דאטו ליכא השתא טב"ע אלא שאין מאמינים על טב"ע וזה אינו אלא בדבר שיש לחושדו כמו באבידה שרצונו בהחפץ וכן בגט הנאבד אומר בדדמי מפני שיודע שאבד אבל בכאן במה נחשוד אותו ועוד דהכא לבד הטביעות קול הלא נותנו לה בפני ע"מ וע"פ רוב יודעים אותה וגם שארי אנשים ממקומה המכירים אותה:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א דבאינו סומא כשאינו מכיר אותה בעינן שני עדים כשרים שאינם קרובים ולא פסולים עכ"ל והדברים תמוהים דהא להדיא קיי"ל לעיל סי' ק"כ דהכרה מועיל גם ע"י קרובים וגמ' מפורשת היא ביבמות (ל"ט:) מטעם דמילתא דעבידי לגלויי לא משקרא אינשי ועוד דאי בעדים כשרים למה לא יסמוך הסומא עליהם דמי איכא מילתא שלא נסמוך על שני עדים ופשוט הוא שזה שאמרו הראשונים שהסומא לא יסמוך על אחרים זהו כשאינם עדים כשרים אבל בעדים כשרים איזו סברא י"ל שלא יאמינם ואמת הוא שכ"כ בעל תה"ד סי' רל"ח והוסיף לומר דבסומא גם בשני עדים כשרים אין לסמוך ע"ש וזה יותר תמוה כמ"ש וכמה מהגדולים השיגו ע"ז וכתבו שלא אמרו כן רק לכתחלה (ט"ז וב"ש סקי"ט) ולא משמע כן וגם על לכתחלה הדבר תמוה ולכן נ"ל דאין כוונתם שיעידו בתורת עדות דכה"ג גם בסומא מהני ושלא בסומא גם בקרובים מהני כשמעידים בתורת עדות מטעם מילתא דעבידי לגלויי אלא דכוונתם שאומרים בדיבור בעלמא ולא בתורת עדות וצ"ע בכל זה:
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ב אם יש עדים שהבעל מסר לסומא זה גט זה לגירושין כשר שהרי כיון שיש עדים אינו צ"ל בפ"נ ובפ"נ ויהיב לה באפי הנהו סהדי גופייהו ואם נתקיים בחותמיו כשר בכל גוונא עכ"ל והוא מהטור בשם הרמ"ה וכתב דלכן צריך הני סהדי גופייהו כי היכי דלא ליהוי חצי דבר ע"ש וזהו לדעת הרי"ף והתוס' (ב"ב נ"ו:) שבארנו בח"מ סי' ל' דכל שאין תועלת בעדות זו מקרי חצי דבר וה"נ במסירת הגט להסומא לא נגמר שום עניין ואינו דומה לאשה שעשתה שליח לקבלה שצריכה שני כיתי עדים אחת שיאמרו בפנינו אמרה ואחת שיאמרו בפנינו קיבל וכשר כשאינם כת אחת כמ"ש בסי' הקודם דבשם עידי אמירה א"צ לעידי קבלה שהרי הגט בידו וכבר נתגרשה בקבלתו (תוס' גיטין ס"ג:) משא"כ בשליח להולכה אין תועלת בקבלתו כל זמן שלא מסר לה (אך לתירוץ הנמק"י שם דמעידים על השליחות שוין הם ע"ש ודו"ק) אבל לדעת הרשב"ם שם דכל שאינו בזמן אחד לא מקרי חצי דבר כמ"ש בח"מ שם ובסי' קמ"ה ע"ש לא מקרי בכאן חצי דבר שהרי ראו כל מה שיכולין לראות ונראה דהרמ"ה לא ס"ל כסברא זו (עב"ש סקכ"א ויש בו טה"ד):
ויש להתפלא על רבינו הב"י דבסעיף זה סתם כסברת הרמ"ה ובסעיף י"ח לעניין כשהשלוחים שנים או אחד מהם שאצ"ל בפ"נ ובפ"נ ודעת הרמ"ה שם ג"כ שימסרנו בפני אותם העדים מטעם חצי דבר כמבואר בטור ולא סתם כמותו שם רק כתבו בשם ויש מי שמצריך וכו' ע"ש (ועב"ש סקל"ט) אבל באמת דבריו מדוקדקים בשנדקדק דאיך כתבו בדין זה כשיש עדים שהבעל מסר לגירושין א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ מנלן לומר כן והרי אין כאן לא קיום הגט שיתקיימו החתימות ולא תקנת חכמים מאמירת בפ"נ ולא דמי לדין דלקמן בשנים שהביאו גט דהתם משום דעשאן שניהם או אחד מהם שליח אבל כשהשליח אינו מאלו השנים פשיטא שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ דכן כתבו מפורש הרשב"א רפ"ב והמגיד משנה פ"ז דין י"ד ע"ש וכן מבואר מדברי הטור וכל הראשונים דעכ"פ אחד מאלו השנים יהיה שליח ולא כשהשליח הוא איש אחר ולכן נ"ל ברור דוודאי בכה"ג צ"ל בפ"נ ובפ"נ אלא דאם אותם השנים הם עידי מסירה ג"כ מקרי דבר שלם לעניין שא"צ השליח לומר בפ"נ ובפ"נ שהרי לא נשאר לפני הבעל מקום לערער כיון שראו כל עניינו של גט ולפ"ז מ"ש רבינו הב"י ויהיב לה באפי הני סהדי גופייהו לאו משום דינא דחצי דבר לעניין עדות דבזה אינו מודה להרמ"ה ואדרבא חולק עליו (בבד"ה שתמה עליו הרי עידי שליחות לחוד ע"ש והיא סברת הנמק"י בב"ב שם) אלא לעניין שא"צ השליח לומר בפ"נ לזה צריך דבר שלם דאל"כ היה צריך לומר בפ"נ ובפ"נ וזה הסומא אינו יכול לומר ובנתקיימו החתימות פשיטא שא"צ כלום ויכול סומא להיות שליח ולבד שיכיר את הבעל ואת האשה בקולם ובנסתמא קודם נתינה לא הצרכנו שיכיר בקול רק האשה אבל כשהיה סומא מקודם פשיטא שצריך שיכיר גם את הבעל:
שנו חכמים במשנה (כ"ג:) האשה עצמה מביאה את גיטה ובלבד שהיא צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ ופריך הש"ס מי משכחת לה והא אשה מכי מטא גיטא לידה איגרשה ותירץ כגון שהבעל נתן לה הגט ואמר לה הוי שליח להולכה עד דמטית למקום פלוני ושם תעשה שליח להולכה או תמסור הגט לב"ד והב"ד יעשו שליח אחר ותקבל את הגט מאותו השליח וממילא יש לה ג"כ דין שליח להולכה ובמסירתה להשליח או להב"ד צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ כשארי שלוחים ולכאורה אין בדין זה שום התחדשות ומאי קמ"ל ואי משום האי דינא גופה אין בזה רבותא כל כך שהרי ביד הבעל להתנות כל מה שירצה וממילא כשעושה אותה לשליח צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ (וי"ל דקמ"ל שלא נקראת שליח שלא ניתן לגירושין כמ"ש התוס' שם וכיוצא בזה ודוחק):
ומדברי הרמב"ם ספ"ז והראב"ד פי"ב למדנו תירוץ לזה דלהרמב"ם קמ"ל דדווקא כשהבעל התנה עליה תנאי זה צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ אבל סתם אשה המביאה גט לפנינו א"צ כלום אף שהגט אינו מקויים מתירין אותה מיד וכשיבא הבעל ויערער נצריכנה לקיום ולפ"ז קמ"ל מתניתין עוד רבותא שאשה זו אע"פ שאלו רצתה לא היתה אומרת כלום ורק הראתה גיטה לפנינו והיינו מתירים אותה ככל הנשים המביאות גיטן בידן וא"כ גם כשאומרת שהבעל עשאה שליח כמ"ש למה נצריכנה לומר בפ"נ ובפ"נ תהא נאמנת במיגו קמ"ל דלא אמרינן כן וצריכה לומר בפ"נ ובפ"נ (וכ"כ הר"ן ספ"ב):
וז"ל הרמב"ם שם האיש שנתן גט לאשתו ונכתב ונחתם בפניה וא"ל הרי את שלוחתי להולכה עד ב"ד פלוני והם יעמידו שליח ויתנו לך גט זה ותתגרשי בו ה"ז נאמנת לומר בפניהם בפ"נ ובפ"נ והם נוטלין אותו ונותנין אותו לשליח ליתנו לה כמאמר הבעל בד"א כשהתנה עליה הבעל תנאי זה אבל אם לא התנה עליה אלא נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מת"י א"צ לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת הואיל שגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו ואע"פ שאין אנו מכירין כתב אותן העדים ולא נתקיים אין חוששין לה שמא זייפה אותו שהרי אינה מקלקלת על עצמה ועוד שהעדים החתומין על הגט הרי הן כמו שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער לפיכך נעמיד הגט בחזקתו ותנשא ואין חוששין שמא ימצא מזוייף כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל או עד שיביא ראיה שהוא מזוייף או בטל שאם נחוש לדברים אלו וכיוצא בהן היה לנו לחוש לגט שיתן הבעל בפנינו שמא ביטלו ואח"כ נתנו או שמא עדים פסולים חתמו בו והרי הוא כמזוייף מתוכו או שמא שלא לשמה נכתב וכשם שאין חוששין לזה וכיוצא בו אלא נעמידנו על חזקתו עד שיוודע שהוא בטל כך לא נחוש לא לשליח ולא לאשה עצמה שהגט יוצא מת"י שאין דיני האיסורין כדיני ממונות עכ"ל:
וכ"כ הרמב"ם בריש פי"ב דאשה שהוחזקה א"א אינה נאמנת לומר גרושה אני ואם הביאה גט נאמנת אף שאינו מקויים ע"ש ולמדנו מדבריו עיקר גדול בעניין איסורים שאפילו דבר שהוחזק בחזקת איסור אם אחד הביא כתב ראיה שיצא זה הדבר מחזקת איסור אף שאין הכתב מקויים ויש לחוש בו כמה חששות לפוסלו מ"מ אין פוסלין אותו כל זמן שלא נתברר פסולו והדבר יצא מחזקת האיסור ואע"ג שבממון אם אחד הביא שט"ח אין מוציאין מחבירו ממון שלא בפניו עד שיקיים את השטר אע"פ שלא ידענו אם מזוייף הוא אם לאו כדמוכח מדברי הרמב"ם פי"ג ממלוה ולוה ובטור וש"ע ח"מ סי' ק"ו ע"ש וזהו שדקדק בדבריו שאין דיני איסורין כד"מ מפני שבממון השני הוא מוחזק משא"כ באיסורין ואע"ג דגם בגט מוציאין ממון דהיא גובה כתובתה זהו מתנאי כתובה שכתוב בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי כמו באומרת מת בעלה שגובית כתובתה אבל עיקרא דמילתא היא מילתא דאיסורא (ועיו"ד סי' קי"ח סעיף ט' ובש"ך סקל"א ודו"ק):
ואף שיש לפקפק בעיקר עניין זה דאין אנו צריכין לנאמנות לפמ"ש בריש סי' זה בשם הירושלמי דאין הבעל חשוד לקלקלה בידי שמים והיא גם כן לא תקלקל א"ע כמ"ש הרמב"ם שהרי מפני חומר שהחמרנו עליה בסופה קיי"ל בסי' י"ז שנאמנת לומר מת בעלה וה"נ דכוותיה מ"מ אי לאו הנאמנות של הכתב א"א לסמוך על זה דאולי היא סומכת על הזיוף שתכחישנו ע"פ עדים שקרנים אלא וודאי דהעיקר הוא נאמנות של הכתב ודע דזה שכתב שאם נחוש לדברים אלו היה לנו לחוש וכו' שמא ביטלו עכ"ל אין לשאול בזה שהרי הרמב"ם עצמו כתב בפ"ו דין ק' שבאמת אנו חוששין לזה ואין מניחין אותו לצאת עד גמר הגט ע"ש דוודאי כן הוא דבמקום שאפשר לתקן זה וודאי יש לחוש ולתקן כמו אם נותן הגט להאשה בפנינו והכא ה"ק דאי ס"ד שיש לחוש מדינא בזה היה לנו לתקן שלא יתן גט ע"י שליח מפני חשש ביטול אלא וודאי דמדינא אין חוששין לזה אלא כשהוא בפנינו ויש לנו לתקן חשש זה בוודאי מהראוי לתקן וכמ"ש בפ"ו:
אבל הראב"ד ז"ל שם בפי"ב כתב וז"ל אומר אני שיתקיים בחותמיו אע"פ שלא יצא עליו ערעור עכ"ל ולפ"ז ס"ל דמשנה דאשה עצמה מביאה גיטה קולא קמ"ל דאע"ג דאשה כשמביאה את גיטה לא שבקינן לה להנשא עד שתעשה קיום על החתימות מ"מ אם אמרה בפ"נ ובפ"נ דיו ואין הבעל יכול לערער כמו בשליח ולזה פריך הש"ס אשה מכי מטא גיטא לידה איגרשה ר"ל מה מועיל אמירתה בפ"נ הא כבר נתגרשה וכשם שאין מועיל בשליח כשלא אמר בשעת נתינה בפ"נ עד שיטלו ממנה ויחזיר לה ויאמר בפ"נ כמו שנתבאר מפני שתקון של אמירת בפ"נ אינו מועיל רק בשעת נתינה וא"כ אשה זו שכבר נתגרשה מה מועיל אמירת בפ"נ ובפ"נ ובע"כ צריכה לקיום ומתרץ כגון שלא נתגרשה עדיין שא"ל הבעל שתבא למקום פלוני ותעשה שליח כמ"ש ולכן מהני אמירתה בפ"נ ובפ"נ (למדתי מדברי ריב"ש סי' שפ"ה ולחנם טרח בזה הלח"מ ספ"ז) ולפ"ז הבעל כיון לטובתה שלא תצטרך לקיום ולמדנו מדברי הראב"ד דס"ל דכל חזקת איסור אין מוציאין ע"פ כתב מחזקת איסור עד שיתקיים הכתב וצ"ל לדבריו שתקנת ר"ג שהתקין שהעדים יחתומו על הגט תועלת התקנה הוא שעל חתימות תמצא עידי קיום משא"כ אם תצטרך לע"מ ולהרמב"ם ז"ל א"ש בפשיטות דא"צ כלום עד שהבעל יערער:
ורבינו הב"י בסעיף י"ג כתב דעת הרמב"ם ולכן כתב שהיא בחזקת מגורשת גם בלא קיום וכו' ואפילו אמר לה אל תתגרשי בו אלא בב"ד פלוני תנאה בעלמא הוא וכשתבא לאותו ב"ד והגט ברשותה מתגרשת בקבלתה ראשונה וא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אא"כ צוה לה למוסרו לב"ד ושהם יעשו שליח כמ"ש ובסעיף י"ד כתב דעת הראב"ד דבלא קיום אין להתיר לעולם אף כשאין עליו עוררים וסיים שם ומעולם לא שמענו מי שנהג קולא בזה עכ"ל ואולי שגם מפני זה המנהג אצלינו שלא למסור הגט ליד האשה אלא פטור מב"ד וזהו כקיום דמה יועיל לה הגט אם נצריכה לקיימו:
איתא בגמ' (ה'.) בעל עצמו שהביא גיטו שכתבו במקום אחר והביאו לכאן לגרש בו א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דכיון דטעם אמירת בפ"נ הוא כדי שלא יבא הבעל ויערער והכא הלא בעצמו מביאו ונותנו ואינו מערער ואע"ג דנכתב כבר והוא מוקדם אין פסול בזה כמו בשליח המביא גט דאית לזה קול (תו"ג) ומ"מ כתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ד דבשעה שנותן לאשתו את הגט דינו כשליח וצ"ל בפ"נ ובפ"נ כדי שלא נבא לטעות גם בשליח אחר מאחר שעכשיו אינן בני תורה עכ"ל ודברים תמוהים הם ומי יכול לחדש גזירה כזו ואדרבה לכמה דברים דינינו כבני תורה ובגט לא נמצא סברא זו בגמ' רק לעניין לשמה ואנן קיי"ל מטעם קיום (ועב"ש סקכ"ז):
כיון שהשליח צ"ל בפ"נ ובפ"נ לפיכך צריך לעמוד על כתיבת הגט וחתימתו וחז"ל הקילו עליו שא"צ לעמוד על כתיבת כל הגט דכיון דהעיקר הוא קיום החתימות והכתיבה אינו אלא כי היכי דלא ליתי לאיחלופי בשטרות דעלמא כמ"ש לפיכך הקילו שאפילו לא עמד אלא בשעת כתיבת שיטה ראשונה שוב א"צ (ה':) ויותר מזה אפילו לא שמע רק קן קולמוסא וקן מגילתא (שם) ופירש"י שיטה ראשונה שבה שם האיש והאשה והזמן ולפ"ז בגיטין שלנו שאין בשיטה ראשונה רק הזמן צריך לעמוד כמה שיטות אבל מהרמב"ם וכל הראשונים לא משמע כן דבשיטה ראשונה בהתחלתה שהיא העיקר לעניין שהסופר צ"ל שכותב לשמה ועל אמירה זו כותב כל הגט אפילו אין בו התורף לית לן בה ונכון לכתחלה (להחמיר) כרש"י (ב"ש סקכ"ח) ובקן קולמוסא וקן מגילתא פירש"י שני פירושים האחד ששמע כשתיקן הקולמוס והקלף לשמה והשני ששמע קול הקולמוס כשכותב וקול המגילה בעת שכותבין עליה נשמע כקול ונראה שגם הרמב"ם פי' כן וכן משמע בטור וש"ע סעיף ט"ו ואמרו עוד שם שאין להחמיר ולעמוד על כתיבת כל הגט כדי שלא להוציא לעז על גיטין הראשונים שלא עשו כן ואף שבכמה דברים לא חששו ללעז הראשונים בזה חשו חכמים ואין לשנות:
ולפיכך אמרו חז"ל (רפ"ב) דהעיקר הוא חציו הראשון של הגט וכשאמר בפני נכתב חציו הראשון או אפילו שורה ראשונה דיו ואפילו יצא הסופר לשוק אחר כתיבת מקצת הגט וחזר והשלימו לגט אין חוששין שמא אחר מצאו וא"ל לכתוב ולשם אשה אחרת כתבו אבל חציו אחרון אינו כלום אך החתימות צריך השליח לעמוד על כתיבת שני החתימות מראשיתם עד אחריתם שהם העיקר ולפיכך אם אמר בפני נכתב אבל לא בפני נחתם כולו או בפני נחתם אבל לא בפני נכתב כלל אינו כלום ואפילו אמר בפני נכתב חציו אחרון אינו כלום דהעיקר חציו ראשון ודי בשיטה ראשונה כמ"ש:
ולכן אמר בפני נכתב כולו ובפני חתם עד אחד אבל לא השני ואפילו אמר אני הוא העד השני והראשון חתם בפני וחתימת השני שלי היא שהיה אחד מעידי הגט אינו כלום ואע"ג דזה הוא עיקר קיום שטר כשאומר זאת היא חתימתי ולמה יגרע מבפני נחתם דכך אמרו חז"ל או כולו בקיום הגט או כולו בתקנת חכמים (שם) ולכן בכה"ג יתקיים בחותמיו שני החתימות וטעמא דמילתא דכיון דאמר אני הוא עד שני מעיד על עיקר הגט ובהך חתימה דאמר בפ"נ הוא מעיד רק על החתימה ואמאי דקא מסהיד בהאי לא מסהיד בהאי ולא תקון רבנן להימניה יחיד לחצאין (ר"ן) אבל שנים מהימני בכה"ג ולכן אם על החתימה השני מעידים שנים אחרים שזו היא חתימתו מהני ואפילו העיד הוא ואחר על חתימת השני כשר דליכא מילתא דאלו אמר הוא בלבד בפני נחתם יועיל וכשיעידו שנים על חתימתו לא יועיל ואע"ג דבכה"ג מתקיים הגט שלשה חלקים על פיו ורביע ע"י השני ובקיום שטרות בכה"ג כשאומר זה כתב ידי וזה כת"י השני ועד אחר מעיד עמו על השני אינו קיום כמ"ש בח"מ סי' מ"ו בכאן מועיל ולא חיישינן לזה דהא בלאו האחר הוי מתכשר אפומיה דהימנוהו רבנן כתרי (רש"י):
כתבו הטור והש"ע בסעיף י"ז היו שלשה עדים חתומים בו והשנים חתמו בפניו אע"פ שהאחד חתם שלא בפניו אינו כלום עכ"ל כגון שבחתימת האחד הלך משם ולא ראה בשעה שחתם אע"פ שכל עידי הגט אין חותמין זה בלא זה כשאמר כולכם חתומו משום עדים וצריכין לחתום כולם ביום אחד וזה בפני זה כמ"ש בסי' ק"ך מ"מ בזה שהוא כקיום שטרות הקילו וא"צ קיום רק על שני עדים (הגר"א סקנ"ב ועב"ש סקל"ד):
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ז דין י"ד שנים שהביאו גט בח"ל אע"פ שלא נכתב ונחתם בפניהם הואיל ונתנו להם הבעל ליתנו לאשתו הרי אלו נותנין לה ותהיה מגורשת שהרי אין הבעל יכול לערער בגט זה אע"פ שאינו מקויים שהרי שלוחיו הם עדיו שאלו אמרו השנים בפנינו נתגרשה ה"ז מגורשת אע"פ שאין שם גט עכ"ל ונראה מדבריו דדווקא כששניהם שלוחין להוליך את הגט אבל כשאחד מהם שליח אע"פ שיש כאן שנים והרי עדים מצויין לקיימו מ"מ אינו מועיל וכ"כ רש"י ז"ל (ט"ז:) דשנים שהביאו גט א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דטעמא מאי הצריכו לומר משום שאין עדים מצויין לקיימו והרי עדים מצויין לקיימו ולכן הגט כשר אע"פ שלא אמרו כלום ואי קשיא כיון דסוף סוף שנים הם מה לי שניהם שלוחים מה לי אחד מהם הרי עדים מצויין לקיימו לא פלוג רבנן בין בא עם חבורת אנשים לבא יחידי דאין מבחין ובודק באלה דלא מוכחא מילתא ואם באת להכשיר את זה יכשירו את זה אבל כששנים הביאוהו מילתא דמוכחא ולא שכיחא היא ולא אחמור בה רבנן עכ"ל הרי מפורש דדווקא כששניהם שלוחים:
אבל התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן והטור פסקו שאפילו השליח אינו אלא אחד אך השני מעיד על השליחות שבפניו נתן הבעל את הגט הזה להראשון להוליך לאשתו הוה כשניהם שלוחים וא"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דזה הוה כשניהם שלוחים כיון שמעיד על השליחות וכתבו שאפשר גם הרמב"ם יודה לזה וכוונתו אינו אלא להוציא כשהשני בא בחבורתו ואין לו שייכות להשליחות אבל כל שמעיד על שליחותו של ראשון שוב אין הבעל יכול לערער (רשב"א והה"מ שם) ואפשר דגם רש"י יודה לזה וכן משמע מלשון התוס' והרא"ש שלא באו לחלוק בזה על רש"י ז"ל ע"ש ויש מי שסובר דבשניהם שלוחים או כשאחד שליח והשני מעיד על השליחות צריכים הם ג"כ להיות ע"מ כי היכי דלא ליהוי חצי דבר (טור בשם הרמ"ה) ורבינו הב"י בספרו בד"ה תמה בזה דאין זה עניין לחצי דבר שהרי המה מעידים על השליחות ע"ש ועוד יש טעם שאין זה חצי דבר מפני שראו כל מה שיכולין לראות (כמ"ש הרשב"ם בב"ב נ"ו:) מ"מ חשש רבינו הב"י לדעה זו וכתבה בסעיף י"ח וז"ל ויש מי שמצריך בזה שימסרנו בפני עידי שליחות עצמם עכ"ל וזה שבסעיף י"ב סתם לגמרי כדעה זו בארנו בס"ד בסעיף נ"א ע"ש:
ובזה שכתב הרמב"ם ז"ל דכששנים הם שלוחים שוב לא יכול הבעל לערער הטור לא כתב כן וז"ל ואם שנים שלוחים להביאו א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ אלא ינתן לה אע"פ שאינו מקויים בחותמיו ותנשא בו ומ"מ כשיבא הבעל יכול לערער ולומר מזוייף הוא וצריך שיתקיים בחותמיו עכ"ל וכבר תמה רבינו הב"י על סברתו זאת ואיך יאמר מזוייף הוא והרי אלו השנים מכחישים אותו ולכן השמיט דעתו בש"ע אבל רבינו הרמ"א כתב וי"א דאם בא הבעל וערער צריך להתקיים בחותמיו עכ"ל וזהו דעת הטור ופירשו בכוונתו (ב"ש סקל"ז) שמערער שבכוונה נתן להם גט מזוייף כדי להכשילה ואף שכתבנו בשם הירושלמי שאינו חשוד להכשילה בידי שמים זהו בסתמא שאין אנו צריכין לחשוש לזה אבל אם מערער וטוען שהכשילה טענתו טענה והנה לבד שלשון ערעור סתם משמע ככל הערעורים שטוען מזוייף הוא גם מלשון הירושלמי שהבאנו בריש סי' זה משמע שאין הבעל נאמן לומר כלל שהכשילה בידי שמים ועוד שאם נאמין לבעל בכל מה שיאמר מה נעשה לו אם יאמר שביטלו לגט או שנכתב שלא לשמה וכיוצא בזה אלא וודאי שבלא ראיה אינו נאמן לומר אחר שבא הגט לידה אלא מזוייף הוא וצריך קיום ככל השטרות שכל זמן שהחתימות לא נתקיימו יכול לטעון מזוייף הוא ודע דאין הטור יחיד בסברא זו וגם רש"י ז"ל סובר כן (שכתב בריש גיטין ד"ה דאתיוה בי תרי ושניהם נעשו שלוחים וכו' לרבא לא בעו למימר שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויים לקיימו עכ"ל ועתוס' שם):
ונלע"ד שאינם מחולקים כלל והעניין כן הוא דבוודאי כששנים הביאו גט ואמרו הרי אנחנו שלוחים מבעלך ששלח לך גט זה שוב אין הבעל יכול לערער ובזה מיירי הרמב"ם כדמוכח מלשונו שכתב שאלו אמרו השנים בפנינו נתגרשה וכו' משמע להדיא דגם כאן אומרים איזה דבר ונהי שלא אמרו בפנינו נכתב ונחתם מיהו שהם שלוחי הבעל לגרשה וודאי אמרו אבל הטור לא הזכיר כלל זה ורש"י פירש להדיא (ט"ז:) אע"ג דלא כלום קאמרי ע"ש אלא שמסרו לה גט זה ולכן כל זמן שלא נתקיימו החתימות יכול הבעל לערער ולומר מזוייף הוא הא למה זה דומה לשנים שהביאו שט"ח שחתום בו ראובן שמגיע לשמעון מנה ולא דיברו כלום האם אין ביכולת ראובן לטעון מזוייף הוא שהרי לא מצינו חילוק זה בשום מקום דכלל גדול הוא כל זמן שלא נתקיימו החתימות ושני עדים לא העידו שפלוני הלוה שלחו אין זה קיום וה"נ דכוותיה דזהו מילתא דפשיטא דנאמנות עדים בהגדה תליא כדכתיב אם לא יגיד ולא כששותקים אף שמוכח ממעשיהם (ועת"ג שתירץ דאם יערער ותברר שהיו שנים בטל ערעורו ע"ש ולא נראה דא"כ היה להטור לומר כן ולא יתקיים בחותמיו ומ"ש שצריכים בעצמם לבא לא אבין דמה לי אם הם עצמם או אחרים מעידים שהיו שנים וגם מ"ש שצריכים לבא לב"ד דווקא צ"ע והמחוור מ"ש):
שנים שהביאו גט ואחד אומר בפני נכתב ואחד אומר בפ"נ אם שניהם שלוחים או אפילו אחד מהם שליח והשני מעיד על השליחות כשר שהרי אין אנו צריכין לאמירתן כלל כמו שנתבאר אבל אם רק אחד מהם שליח והשני אינו מעיד על השליחות פסול ולא ינתן לה עד שיתקיים בחותמיו דלהשליח האמינו חז"ל ולא לאחר והוא צ"ל שני הדברים בפ"נ ובפ"נ ולא עוד אלא אפילו אם שנים שאינם שייכים להשליחות אומרים בפנינו נכתב והשליח אומר בפני נחתם ג"כ אינו כלום ולא ינתן לה עד קיום חותמיו ואע"ג דנאמנות השליח אינו יותר משנים והרי שנים מעידים על הכתיבה מ"מ מטעם אחר פסול דכיון שהשליח אינו מעיד רק על החתימות אתי לחלופי בקיום שטרות דעלמא שיאמרו שדי בעד אחד ולא ירגישו שבכאן יש שנים אחרים המעידים על הכתיבה אבל אם שנים אומרים בפנינו נחתם והשליח אומר בפני נכתב כשר דכיון ששנים מעידים על החתימות הרי נתקיים הגט וזהו קיום שטר וא"צ לאמירת השליח כלל (תוס' י"ז. ד"ה אחד) ודע שהטור כתב בזה וז"ל אבל אם אחד מהאומרים בפני נחתם הוא לבדו שליח לא ינתן עד שיהא אחר עמו עכ"ל ותמהו עליו המפרשים דכיון ששנים מעידים על החתימות ה"ז קיום גמור ולמה לן האחר ויש שכתבו שהוא טה"ד וכצ"ל אבל אם אחד אומר בפני נחתם וכו' ולא נראה כן מסידור לשונו ואך למותר הוא ע"ש:
Siman 143
דין גט על תנאי. ובו פ"ז סעיפים:
מפני שיש להרמב"ם בדיני תנאים שבגיטין איזה דברים תמוהים שתמהו עליו הראשונים וגם מפרשי דבריו המגיד משנה והכ"מ תמהו עליו ולעניות דעתינו אינו יחיד בזה כי גם הראב"ד לא השיגו וכן הטור העתיק דבריו ולכן נבארם בסייעתא דשמיא:
וז"ל הרמב"ם בפ"ח המגרש על תנאי אם נתקיים התנאי ה"ז מגורשת ואם לא נתקיים התנאי אינה מגורשת וכבר בארנו משפטי התנאים בפ"ו מה' אישות ושם נתבאר שהמגרש על תנאי כשנתקיים התנאי ה"ז מגורשת בשעה שיתקיים לא בשעת נתינת הגט לידה לפיכך יש לבעל לבטל הגט או להוסיף על תנאו או להתנות תנאי אחר כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון אע"פ שהגיע הגט לידה ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף קודם שיתקיים התנאי אינה מגורשת ולכתחלה לא תנשא עד שיתקיים התנאי ואם נשאת לא תצא אא"כ לא נשאר בידה לקיימו שהרי בטל התנאי ושם נתבאר שאם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך או שאמר לה הרי את מגורשת על מנת כך וכך כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה לפיכך אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על תנאו משהגיע הגט לידה ואם אבד או נשרף אפילו מת הבעל קודם שיתקיים התנאי הרי זו מקיימת התנאי אחר מותו וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה ויש לה להנשא לכתחלה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת עכ"ל:
ותמהו עליו בזה שכתב בסתם תנאי דאם נשאת לא תצא למה לא תצא דכיון דחלות הגט הוא משעת קיום התנאי ואם מת הבעל או אבד הגט אינה מגורשת כמ"ש בעצמו וא"כ כשנשאת קודם קיום התנאי הרי היא עדיין א"א ואיך פסק שלא תצא ולכן רבינו הב"י בסעיף א' פסק באמת שאם נשאת תצא ולא הזכיר דעת הרמב"ם כלל ובפ"ט דין ה' כתב הרמב"ם במגרש על תנאי והגט קיים בשעת קיום התנאי אע"פ שאינו מונח ברשותה הוה גט ע"ש וג"כ תמוה דכיון דחלות הגט הוא בשעת קיום התנאי בוודאי צריך להיות ברשותה (ועב"ש סי' קמ"ו סק"ב):
וגם מה שכתב בספ"ח וז"ל מי שנתגרשה על תנאי וקדשה אחר קודם שיתקיים התנאי אם נתקיים התנאי ה"ז מקודשת וכו' עכ"ל ומבואר דכוונתו בסתם תנאי ולא בתנאי דמעכשיו או בעל מנת (ב"ש שם סק"ה) וקשה איך תפסו קדושי שני הלא עדיין היא א"א ולהדיא כתב בעצמו בפ"ו מאישות בתנאי קדושין דבלא מעכשיו נחשבת כפנויה קודם קיום התנאי ודכוותיה בתנאי גט נחשבת כא"א וגם מה שפסק בתנאי דמעכשיו שיכולה להנשא קודם קיום התנאי קשה טובא למה לא ניחוש שהתנאי לא יתקיים ותהיה א"א ומה בין תנאי סתם שחיישינן שמא לא יתקיים התנאי לבין תנאי דמעכשיו דלא חיישינן והטור פסק באמת דלא תנשא ואם נשאת מפרישין אותם עד שיתקיים התנאי ויש שחלקו בזה בין תנאי דשב ואל תעשה דלא חיישינן שתעבור בפועל ובין תנאי דקום ועשה דחיישינן שלא תקיים (ר"ן) ויש מחלקים בין תנאי שבידה לקיימו לאין בידה לקיימו (שם פ"ז) ויש מחמירים בכל עניין (שם):
ולבד זה מצינו לו להרמב"ם בענייני תנאי גיטין הרצאת דברים שלא מצינו דוגמתן בעניינים אחרים שכתב בריש פ"ט המגרש את אשתו לאחר זמן קבוע הרי זו מגורשת כשיגיע הזמן שקבע והרי זה דומה לתנאי ואינו תנאי דומה לתנאי שהיא מתגרשת לכשיגיע הזמן שקבע ואינו תנאי שהמגרש על תנאי הרי גירש וזה עדיין לא גירש עד שיגיע אותו הזמן לפיכך המגרש על תנאי צריך לכפול תנאו וזה א"צ לכפול דברו ולא לשאר משפטי התנאים שבארנו כיצד האומר לאשתו ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום אינה מגורשת אלא לאחר ל' יום ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף בתוך ל' יום אינה מגורשת הלכה והניחתו בצידי רה"ר ונגנב או אבד משם לאחר ל' יום ה"ז מגורשת הואיל והיה הגט קיים ביום שמתגרשת בו וייחדה אותו במקום שאינו רה"ר שצידי רה"ר אינן כרה"ר עכ"ל והנה כעין דין זה יש בקדושין בפ"ז מאישות ולא האריך בזה:
עוד כתב וכן אם תלה הגירושין במעשה דינו כדין מגרש אחר זמן כיצד כגון שאמר לאשה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתני לי מאתים זוז מתגרשת אחר שתתן וא"צ לכפול תנאו ולא לשאר משפטי התנאים שבארנו שהרי לא גירש על תנאי אלא עדיין לא גירש זה אלא תלה הגרושין בעשיית כך וכך ואח"כ תתגרש עכ"ל והנה שם בה' אישות לא נתבאר בקדושין כעין זה וכלשון זה ע"ש:
עוד כתב ומה בין המגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגירושין או תלאן במעשה שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינן גומרין עד שיתקיים התנאי לפיכך כשיתקיים התנאי נתגרשה אם היה הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה ואינה צריכה לחזור וליטלו או להיותו ברשותה אחר שנתקיים התנאי שהרי הגיע לידה תחלה בתורת גירושין ואם נשאת קודם שיתקיים התנאי לא תצא כמו שבארנו אבל התולה גירושין בזמן או במעשה לא הגיע גט לידה בתורת גירושין אלא בתורת פקדון עד הזמן שקבע או עד שתעשה המעשה לפיכך כשהגיע הזמן צריך להיות הגט ברשותה או תחזור ותטלנו או שיהיה במקום שייחדה אותו בו אע"פ שאינו רשותה כמו שבארנו ואח"כ תתגרש בו ואם נשאת קודם שיגיע הזמן שקבע או קודם שתעשה המעשה שתלה בו הגירושין תצא והולד ממזר שעדיין היא א"א גמורה ואין כאן שם גירושין עכ"ל וגם דברים כאלו לא השמיענו בשום מקום ולבד מה שקשה עליו כמ"ש:
עוד כתב הנותן גט ביד אשתו ואמר לה אם לא תתני לי מאתים זוז אין זה גט או אין את מגורשת ה"ז לא גירש כלל ואין כאן גט לא על תנאי ולא תלוי במעשה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואע"פ שמשמעו אם תתן תהיה מגורשת דמכלל לאו אתה שומע הן כיון שלא הזכיר גירושין בפירוש ולא אמר לה הרי את מגורשת או ה"ז גיטך אינה מגורשת כן כתב המגיד משנה ותמיהני הא קיי"ל דכשעסוקין באותו עניין אף שנתן לה סתם בין בגט בין בקדושין ה"ז מגורשת או מקודשת אף שלא אמר כלום כמ"ש הרמב"ם עצמו בפ"א דין י"א גבי גט ובפ"ג מאישות דין ח' גבי קדושין ובע"כ צ"ל הטעם משום דבתנאי צריך תנאי כפול וזה לא כפליה לתנאיה וא"כ אדרבה היה לנו לומר שהתנאי בטל והמעשה קיים (וע' בהגר"א סי' קמ"ו סקי"ד וצ"ע וע' תוס' גיטין ע"ה. ד"ה לאפוקי) ועוד למה לא ביאר בקדושין דין כעין זה:
עוד כתב הרוצה לגרש על תנאי ויהיה עניין תנאו שלא תתגרש עד זמן פלוני ה"ז מוציא עניין זה בלשון תנאי ויתלה התנאי בביאתו בזמן קבוע או בהליכתו כיצד כגון שיאמר לה אם לא באתי מכאן ועד ל' יום ה"ז גט ואם באתי בתוך ל' יום לא יהיה גט ונותן הגט בידה או יאמר לה ה"ז גיטך ע"מ שלא אבא למדינה זו עד ל' יום וכן כל כיוצא בזה עכ"ל ואיני יודע מאי קמ"ל הלא כבר ביאר דיני תנאים בהלכות אישות וכן בפ"ח מגירושין כתב שצריך כל דיני תנאי ומה לי תנאי שהתנה אם תתן לי מאתים זוז או אם לא באתי מכאן ועד ל' יום וכן מה שכתב בעל מנת וכוונתו שבזה א"צ לדיני תנאי ג"כ כבר ביאר זה בה' אישות פ"ו דין י"ז ע"ש:
ולכן נ"ל ברור דהרמב"ם ז"ל ס"ל דתנאי גט חלוק מדיני תנאים שבקדושין ומכירה ומתנה והטעם דעניין תנאי הוא שייך בדבר שיש לשני הצדדים דעה בזה כמו בקדושין שכשם שהאיש אינו מקדש אלא ברצונו כמו כן האשה אינה מתקדשת אלא לרצונה וכן במכר בעינן רצון הלוקח ורצון המוכר וכן במתנה בעינן דעת הנותן ודעת המקבל שהרי אינו יכול לכופו לקבל מתנה וכן בכל העניינים שבעולם וממילא דכשיש שני צדדים שצריכים להתרצות ואינם מתרצים אלא על תנאי כך וכך אבל בגט שאין להאשה שום דעה כלל והכל תלוי בו אם רוצה לגרש מגרשה אף שהיא אינה מתרצית דכן הוא מדין התורה ולכן מצינו לרבותינו חכמי המשנה והגמ' שבקדושין ביארו התנאי מממון על שני אופנים הרי את מקודשת לי ע"מ שאתן לך מאתים זוז (קדושין ס'.) על מנת שאדבר עליך לשלטון (שם ס"ג.) ע"מ שאעשה עמך כפועל (שם) וכן יש תנאים שעליה (שם נ'.) ובגט לא מצינו רק תנאי שעליה ע"מ שתתני לי מאתים זוז (ע"ד.) ע"מ שתשמשי את אבא ע"מ שתניקי את בני (ע"ה:) ולא מצינו תנאי שהוא יתן מעות והדבר פשוט דבקדושין אין רצונה להתקדש לו על אופן אחר אבל בגט למה צריך ליתן לה מעות הרי מתגרשת בע"כ ולהיפך ע"מ שהיא תתן לו מעות שייך כגון שמבקשת ממנו גט ואומר איני מתרצה רק באופן כך וכך:
אמנם גם זה מן התימה ולמה צריך ליתן לה עתה גט ולהתנות לא יתן לה הגט עד שתתן לו המעות ואז יגרשנה ובשלמא בקדושין כל אחד מוכרח לזה שחושש פן אח"כ יתחרט צד השני ומתקשרים מעתה באופן כך וכך אבל בגט למה צריך לתנאי הלא בכל עת שירצה יגרשנה וכשתתן לו יגרשנה אז אך זה אפשר שרצונו לגרשה כשתתן לו מעות וחושש שכשיהיו לה המעות לא יזדמן לפניו סופר ועדים ולכן כותב לה הגט מעתה אבל גם בכה"ג מי מכריחו לתנאי יתן לה הגט ויאמר לה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד לאחר שתתן לי מעות כך וכך ומי מכריחו לתנאי:
ובוודאי האמת כן הוא וזהו שביאר הרמב"ם בפ"ח דין ד' שתלה הגירושין במעשה שא"ל ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתני לי מאתים זוז שהבאנו בסעיף ו' ואין לו לחשוש שמא תחזור בה והלא אין תלוי כלל ברצונה:
והנה אם זה האיש לא עשה כן ונתן לה גט בלשון תנאי אם תתני לי מאתים זוז והוא לא הוצרך לזה ש"מ דכוונתו כן הוא שהוא מיתרצה לעשות רצונה שיתחיל הגט מזמן הנתינה ולא יגמור עד אחר קבלת המעות ונ"מ אם תנשא לאחר קודם קיום התנאי לא תתחשב כא"א שנשאת אלא מקיימת התנאי ויושבת תחתיו אך מדלא אמר מעכשיו אמרינן ששייר לעצמו כח זה לבטל התנאי או להוסיף עליו או להתנות תנאי אחר או לבטל כל הגט ושיהיה הגט בשלימות עד קיום התנאי ואע"פ שאינו ברשותה שהרי הגיע לידה בתורת גירושין וטעמו של דבר דכיון דאנו צריכין לתת לה איזה תוקף מפני התנאי שעשה שלא היה צריך לזה אין לנו ליתן לה רק תוקף אחד עיקרי שלא תתחשב כא"א מעתה שזהו עיקר רצונה דלזה נותנת לו מעות או איזה תנאי אחר שמתנה עמה כמו לשמש את אביו או להניק בנו וכיוצא בזה ולכן אם נשאת לא תצא וממילא שא"צ הגט להיות תחת ידה אבל שארי כחות כמו שלא יהיה ביכולתו לבטל הגט או להחליף התנאי או לבטלו או להוסיף מנלן שלא שייר לעצמו ובוודאי שייר לעצמו וממילא דצריך הגט להיות בשלימות עד קיום התנאי:
ואם זה האיש הוסיף בהתנאי לטובתה עוד דבר שלא היה צריך לזה כמו אם אמר מעכשיו או מהיום או על מנת שדינו כמעכשיו מסתמא גמר בלבו לגרשה מעתה גירושין גמורין ומסתמא בטוח הוא שתקיים התנאי דאל"כ לא היה אומר מעכשיו ונתן לה כל הכחות ולכן אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על התנאי או לבטלו או להחליפו על תנאי אחר דהגט נגמר וא"צ להיות הגט בשלימות עד קיום התנאי וביכולתה להנשא לאחר דאין ספק שתקיים התנאי דאל"כ לא היה אומר מעכשיו ומיירי שיש בידה לקיים התנאי דאל"כ לא היה אומר מעכשיו והנה בתנאי דמעכשיו או ע"מ בכל התנאים כן הוא כמ"ש בסי' ל"ח לעניין קדושין אלא שבגט י"א דגם במעכשיו יכול לבטלו ורבינו הרמ"א הביא דעה זו בסוף סעיף ב' ע"ש והטעם דס"ל דכיון דעיקר בעל דעה בגט הוא הבעל לא מהני גם תנאי דמעכשיו שלא יהיה ביכולתו לחזור בו וכמה ראשונים ס"ל כן (ע' בהגר"א סקי"ז) והרמב"ן והרשב"א והמ"מ ס"ל בזה כהרמב"ם (שם) דאין לגרע תנאי גט מתנאי דקדושין ולפי מ"ש בדעת הרמב"ם אדרבא תנאי גט עדיף משארי תנאים מדלא היה צריך לזה ועשה ש"מ שנתן לה יפוי כחות כמו שבארנו:
ולפ"ז אם מגרשה לאחר זמן קבוע כגון שא"ל ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום או שתולה במעשה כמו שאומר לה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתן לי מאתים זוז אין כאן עניין תנאי כלל ואין שום התחלה לגט זה עד שיעברו הל' יום או עד שתתן המאתים זוז ולכן צריך להיות הגט ברשותה בכלות הל' יום או בעת נתינת המאתים זוז וזהו שביאר בפ"ט יבואר שם ההפרש בין תנאי לזה שקבע זמן או תלה במעשה כמו שבארנו וזה שפסק בצידי רה"ר אינו כרה"ר יתבאר בסי' קמ"ו בס"ד:
וכיון שגט שתלה במעשה אין שום התחלה עדיין להגט לפיכך יפה כתב הרמב"ם כשנתן הגט ואמר לה אם לא תתני לי מאתים זוז אין את מגורשת אין זה גט כלל ור"ל אפילו אם תתן לו המאתים זוז ואע"ג דאמירת ה"ז גיטך אינו מעכב כשעסוקין באותו עניין זהו כשמוסר לה עתה לשם גט אבל בתלה במעשה אין זה רק כפקדון בידה וא"כ מעולם לא בא לידה בתורת גט ואף כשתתן לו המעות הלא אז לא דיבר כלום וגם מקודם לא הזכיר ה"ז גיטך ונמצא שלא גירשה ואף אם נאמר מכלל לאו אתה שומע הן זהו אם היה מוסר לה לשם גט משא"כ כשמוסר בתורת פקדון (וזהו כוונת הה"מ שהבאנו בסעיף ח'):
וזה שכתב הרוצה לגרש על תנאי שהבאנו בסעיף ט' נ"ל דכוונה אחרת לוטה בזה דהנה לפי מה שביארנו משונה תנאי גט מתנאי דעלמא דבגט גם בתנאי דאם מתחיל הגט מהנתינה ולא מקיום התנאי דמהאי טעמא אם נשאת לא תצא כמו שבארנו וזה אינו אלא בתנאי שעליה לעשות כמו שתתן לו מעות או תניק את בנו וכיוצא בזה מטעם שבארנו שכיון שא"צ דעתה למה היה לו להתנות כמו שבארנו ונמצא דזה לא שייך רק בתנאי שעליה לעשות אבל בתנאי שמתנה על עצמו שבאמת א"צ תנאי לזה רק רצונו להתנות דרך תנאי כמו שרצונו שתתגרש לאחר ל' יום וברצונו לעשות זה דרך תנאי אם באתי אם לא באתי וכיוצא בזה בוודאי תנאי זה דינו ככל תנאי דעלמא שאם התנה בלשון אם אין הגט חל מקודם כלל ואם נשאת תצא ובתנאי דמעכשיו או ע"מ חל הגט מיד ואין אומרים כיון שתנאי זה משונה דינו מתנאי שעליה לעשות שוב אין חילוק בין אם לע"מ וגם בעל מנת לא יחול מקודם קמ"ל דאינו כן:
וזהו שכתב הרוצה לגרש על תנאי ויהיה עניין תנאו שלא תתגרש עד זמן פלוני (כלומר שבזה הרי א"צ לתנאי כלל אלא שרצונו בכך) ה"ז מוציא עניין זה בלשון תנאי וכו' ור"ל שכיון שעכ"פ מוציא עניין זה בלשון תנאי צריך כל דיני תנאי הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה ותנאי כפול ובעל מנת א"צ לכל דיני תנאי ותנאי זה יש לו כשארי תנאים שבקדושין ומקח וממכר וכן כל כיוצא בזה כמו בתנאי דאם מתי ואם לא מתי דזה שחלקנו תנאי גיטין מתנאי דעלמא אינו אלא בתנאי שעליה לעשות כמ"ש (כנלע"ד) וגם אפשר לומר דכוונתו כיון שתנאי זה הוא לקביעת זמן הגם שהוא בלשון תנאי וצריך דיני תנאי מ"מ בזה גם בע"מ אין דינו כמעכשיו וצ"ע ונראה כפי' הראשון שבכל הדינים דומה לכל התנאים:
ויש ראיה להרמב"ם דבתנאי דאם תתן לי מאתים זוז כשנשאת לא תצא מסוגיית הש"ס (ע"ד.) דפליגי אמוראי בע"מ אי הוה כמעכשיו או לא בין בגיטין בין בקדושין ובקדושין אומר הנ"מ לעניין כשפשטה ידה וקבלה קדושין מאחר ובגיטין אומר הנ"מ לעניין שנתקרע הגט ע"ש ומדלא קאמר גם בגיטין נ"מ אם קבלה קדושין מאחר ש"מ דבגט גם באם תפסי קדושין (ע' תוס' דהו"מ לומר נ"מ זו ודוחק ובקדושין ס'. כתבו תירוץ אחר דגם לר"י צריכה גט מספק ע"ש וצ"ע דאכתי נ"מ בין קדושי וודאי לקדושי ספק כמ"ש מהרש"א בגיטין שם בכוונת התוס' ודו"ק):
וזה שפסק דבמעכשיו תנשא לכתחלה הגם ששנינו שם בתנאי דעל מנת דלאחר לא תנשא עד שתתן מ"מ הרמב"ם דחאה לה מהלכה דבריש פ' המגרש מבואר שם להדיא לכולהו תנאי דבע"מ מותרת לינשא מיד (וכ"כ הה"מ בפ"ח דין א' ע"ש) וגם אפשר לומר דהברייתא מיירי כשאין לה מעות דוודאי חוששין שמא לא תוכל לקיים תנאה:
וכל זה הוא דעת הרמב"ם ז"ל וגם הראב"ד לא השיג עליו וגם הטור הביא דבריו אבל רוב רבותינו חולקים בזה וס"ל דגם בגט בתנאי דאם אם נשאת תצא וכן במעכשיו לא תנשא לכתחלה ויש להחמיר למעשה כשני הדעות ובש"ע נראה שתפסו דעת החולקים לעיקר:
כתב הטור המגרש על תנאי ה"ז כשאר כל מעשה שנעשה על תנאי שאין המעשה מתקיים אא"כ יתקיים התנאי ואם לא יתקיים התנאי אין כאן גט כלל ואפילו אם הוא כהן מותרת לו ובלבד שיהא כהלכתו שיהא כפול ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ושיוכל להתקיים המעשה ע"י שליח ושיהיה בדבר שתוכל לעשותו כדפי' בהלכות קדושין אבל אם לא נעשה כהלכתו התנאי בטל והמעשה קיים עכ"ל וכבר בארנו משפטי התנאים בסי' ל"ח וגם נתבאר שם בסעיף מ"ו שיש מראשונים דס"ל דרק לחומרא בעינן משפטי כל התנאים ולא לקולא ולכן בוודאי יש לילך בכל אופן לחומרא וכמ"ש רבינו הב"י שם בסעיף ד' (וכ"כ שם החמ"ח סק"ד ועי' שם סק"ו) אבל במה שכתב דבלא נתקיים התנאי אפילו הוא כהן מותרת לו אין חולק בזה ומשנה מפורשת היא (פ"א.) שלא נפסלה מן הכהונה כשלא נתקיים התנאי ואפילו בתנאי דמעכשיו וכן הוא בשכ"מ כהן כשמגרשה ולא מת דמותרת לו:
דעת הרמב"ם בפ"ז מאישות דבתנאי דמעכשיו וכן בעל מנת שהוא כמעכשיו א"צ לתנאי כפול ולא להקדים התנאי למעשה אבל צריך בדבר שאפשר לקיימו וכן הוא דעת הרי"ף (פ"ז) וזהו דעת רב האי גאון והראב"ד ז"ל אבל הרא"ש ז"ל כתב (שם) שגם במעכשיו וכ"ש בע"מ צריך כל דיני תנאי וזהו דעת ר"ת והר"י בעל התוס' (ע"ה.) והרמב"ן והרשב"א ז"ל נסתפקו בזה וממילא דלדינא יש להחמיר וכן המנהג פשוט שגם בתנאי דמעכשיו נוהגין בכל דיני תנאי כמו בתנאי דשכ"מ שמגרשה מהיום אם ימות ופשוט דכיון דפלוגתא דרבוותא היא יש לילך בכל הצדדין לחומרא (עב"י) וכן בעל מנת יש אומרים שאין דינו כמעכשיו כמ"ש בסי' ל"ח:
עוד כתב הטור דלכשיתקיים התנאי מתקיים הגט למפרע משעת נתינה לפיכך מת הבעל או נשרף הגט או נאבד קודם קיום התנאי הוי גט בד"א שאומר מעכשיו או ע"מ דהוה כמעכשיו כיצד אמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי ר' זוז לאחר ל' יום חל הגט מיד ולכשתתן לו תהיה מגורשת למפרע אפילו אם נשרף הגט ומ"מ לאחר לא תנשא עד שתתן ואם נשאת כתב הרמ"ה שיוציא עד שיתקיים התנאי ואם קיימה התנאי יקיים והרמב"ם כתב שיכולה לינשא מיד ולא חיישינן שמא לא תתן כיון שהיה התנאי במעכשיו או בע"מ ולא נהירא דבהדיא קתני בברייתא ולאחר לא תנשא עד שתתן עכ"ל:
והנה זה שכתב דע"מ הוי כמעכשיו זהו דעת הרמב"ם ג"כ ורוב הפוסקים מיהו י"א דע"מ לא הוי כמעכשיו וכבר בארנו בזה בסי' ל"ח ורבינו הב"י ברוב המקומות לא חשש לסברא זו אך בסי' קמ"ד סעיף ד' לעניין ע"מ שתצא חמה מנרתיקה (עב"ש שם סק"ז) ואפשר דרק בתנאי הנעשה מאליו כמו שתצא חמה מנרתיקה שאין התנאי על האדם לעשות בזה חייש לדעה זו מפני שבזה לא שייך כל כך לשון אם דהא וודאי תצא לכן אומר בלשון על מנת כלומר ע"מ כן אני נותן לך הגט לזמן שתצא חמה מנרתיקה מיהו רבינו הרמ"א בסי' זה סעיף ב' חשש לדעה זו בכל מקום והולכין לחומרא בכל עניין:
וזה שכתב בשם הרמ"ה שיוציאנה עד שתקיים התנאי אין הכוונה להוציאה בגט אלא הפרשה בעלמא (בד"ה) וכמ"ש בש"ע סעיף ב' וז"ל יפרוש ממנה עד שיתקיים התנאי ע"ש ומ"ש בשם הרמב"ם כבר כתבנו ליישב דבריו בסעיף ב' וי"א דתנאי שבידה לקיים והוא בשב ואל תעשה רשאה להנשא מיד דלא חיישינן שתעבור בפועל אבל תנאי שאין בידה אף שהוא בשב וא"ת או תנאי שהיא בקום עשה אע"פ שהוא בידה אסורה להנשא עד שתקיים התנאי (ר"ן פ"ז) ובש"ע הסכים לדעה זו וכן עיקר והנה לא הזכיר הטור בכאן אם יכול לבטל התנאי במעכשיו אמנם בסוף הסי' כתב לשון הרמב"ם בפ"ח שהבאנו והסכים לכל דבריו ורק במה שמתיר במעכשיו להנשא השיג עליו ונראה שמסכים ג"כ לדעת הרמב"ם דבמעכשיו אינו יכול לבטל התנאי ובאם יכול לבטל כמו שבארנו וכן סתמו בש"ע סעיף ב' וי"א דגם במעכשיו יכול לבטל ויש להחמיר:
עוד כתב הטור דאם לא אמר מעכשיו וע"מ אלא ה"ז גיטך אם תתן לי מאתים זוז לאחר ל' יום לא חל עד שעת נתינה ואם נקרע או נאבד קודם נתינה אינה מגורשת עכ"ל וכ"ש אם מת והנה לא הזכיר הטור איך ס"ל באם נשאת קודם קיום התנאי אם תצא כדעת רוב הפוסקים או לא תצא כדעת הרמב"ם ובסוף הסי' העתיק דברי הרמב"ם ולא חלק עליו בזה ע"ש ש"מ דס"ל כוותיה ולכן כתבנו בסעיף כ"א דהטור ס"ל כהרמב"ם אבל רבינו הב"י השמיט דברי הרמב"ם בסעיף ב' ואדרבה כתב דאם נשאת תצא וכן בסי' קמ"ח השמיט בכוונה הך דאם נשאת לא תצא (והב"ש סק"ב כתב דהב"י ס"ל כהרמב"ם וצ"ע ואינו כן וכ"כ הגר"א סק"ח ע"ש):
כתב רבינו הב"י בסוף סעיף ב' די"א דאפילו לא אמר מעכשיו ולא מהיום ולא ע"מ דינו כאומר מהיום משום דזמנו של גט מוכיח עליו הלכך אזלינן בה לחומרא עכ"ל ורבינו הרמ"א כתב די"א דאפילו בתנאי דמעכשיו יכול לבטלו ויש להחמיר עכ"ל ביאור הדברים דר' יוסי ס"ל (ב"ב קל"ו.) דשטר מתנה שנכתב בו זמן הוה כמו שנכתב בו מהיום והכי קיי"ל כמ"ש הרמב"ם בסוף הל' זכייה ומתנה והטור והש"ע בח"מ סי' רנ"ח ואיתא בש"ס גיטין (ע"ב.) דגם לעניין גט כן הוא והרמב"ם ז"ל לעניין גיטין לא פסק כן ותמהו עליו (ר"ן ספ"ז) אך טעמו משום דאמרינן דהתקין רב לכתוב בגט מן יומא דנן לאפוקי מר' יוסי (פ"ה:) ואמת שרש"י ז"ל כתב דזהו לשופרא בעלמא אבל לדינא קיי"ל כר"י וכ"כ כמה מהראשונים ויש שמסתפקים בזה (ערא"ש ספ"ז) וגם הטור בסי' קמ"ד מספקא ליה ע"ש וגם מדברי הרי"ף ז"ל בפ"ח דב"ב מבואר דמפני חומרא דגיטין לא קיי"ל כר"י ע"ש מבואר להדיא דרק לקולא לא פסקינן כוותיה ולא לחומרא (ר"ן שם) אבל הרמב"ם ס"ל דמתקנת רב נדחה זה מהלכה ולדינא בוודאי קיי"ל כרבינו הב"י דאזלינן בה לחומרא:
ולע"ד היה נראה לומר דהנה כבר בארנו בח"מ סי' קנ"ח סעיף ג' דזה דקיי"ל כן זהו כשהנותן צוה לכתוב הזמן וא"כ למה צוה לכתוב כיון שנותן המתנה לאחר מיתה היה לו לכתוב שיקנה לאחר מותו אלא וודאי דזהו כמהיום ולאחר מיתה שיקנה הגוף מהיום והפירות לאחר מיתה אבל כשהנותן לא צוה לכתוב הזמן והעדים מעצמם כתבו כן כדרך כותבי שטרות אין ראיה מהזמן דכוונתו מהיום ע"ש וטעמא דמסתבר הוא ולפ"ז גם בגט אין דין זה רק אם הבעל צוה לכתוב הזמן ואין זה מדרך העולם דבסתמא הסופר כותב בעצמו כפי תקנת חז"ל לכתוב זמן ובכה"ג וודאי דקיי"ל כרבנן וזה הוא שכתב הרי"ף בגיטין (פ"ז) והלכתא כרבנן וזהו בסתם גיטין ומ"ש בב"ב דלחומרא קיי"ל כן זהו כשצוה הבעל (ומה שהקשה הרי"ף בב"ב שם דרב אדרב ותירץ דמשום חומר ע"ש זהו משום דמשמע ליה דבכל עניין תיקן רב כן ומתורץ מה שהקשו עליו ולכן הרמב"ם דמיירי בסתם גיטין השמיט זה לגמרי ודו"ק):
ועוד דהטור כתב בח"מ שם בשם הרמ"ה דדווקא בנותן לאחר מותו גוף המתנה בזה אמרינן זמנו של שטר מוכיח עליו דלמה היה לו לכתוב זמן יכתוב דנותן לו לאחר מותו אבל במתנה לזמן כמו לאחר ל' יום בזה לא אמרינן זמנו של שטר מוכיח עליו דבהכרח לכתוב זמן כדי לידע מתי יכלו הל' יום וכן פסק שם רבינו הרמ"א וא"כ בגט דבע"כ א"א להיות הזמן לאחר מיתה דאין גט לאחר מיתה לא אמרינן זמנו של שטר מוכיח והש"ס בגיטין שם באמת מיירי לעניין אם גירש מהיום ולאחר מיתה ע"ש (וצ"ע על קושית הש"ך בח"מ שם סק"ב ע"ש) וכן משמע להדיא מדקדוק לשון הרמב"ם בסוף הל' זכייה דס"ל כהרמ"ה ע"ש ולכן השמיט זה ומיהו למעשה יש להחמיר ולומר דהוה ספיקא דדינא כפסק הטור וש"ע:
וזה שכתב רבינו הרמ"א די"א דאפילו בתנאי דמעכשיו יכול לבטלו ויש להחמיר עכ"ל משמע מדבריו דבכל ענייני תנאי דמעכשיו י"א דיכול לבטלו ולא נתברר לי מי המה החולקים דהן אמת דהטור כתב בס"ס זה בשם תשו' הרא"ש באחד שנתן גט במעכשיו אם לא יבא תוך שתי שנים שיכול לבטל התנאי ותנשא מיד וה"ה בכל תנאי אע"פ שהתנאי לטובתה וכ"כ העיטור ע"ש הלא הרא"ש ז"ל בירר דבריו בתשו' (כלל מ"ו) דדווקא בתנאי שלא היה לצערה ואדרבה לטובתה כמו תנאי זה שאם יבא תוך הזמן שישוב אליה יכול לבטל והגט חל למפרע אבל בתנאי שלצערה כמו ע"מ שתתן לי מאתים זוז אם בטלו אין בדבריו כלום שהרי נתן הגט ע"מ לצערה והרי לא ציערה ע"ש וכ"כ רבינו הב"י שם בספרו הגדול ע"ש וזה שכתב הטור אע"פ שהתנאי לטובתה ר"ל וכ"ש תנאי שאינה לטובתה ולא לצערה ואפשר דגם העיטור ס"ל כן דהא הטור משוה דעתו לדעת הרא"ש כמ"ש:
והנה גם הראב"ד בפ"ט דין ט' כתב דבתנאי כל זמן שלא נתקיים התנאי יכול לבטלו עכ"ל וברור הוא דלא מיירי במעכשיו דאל"כ למה שתק ליה להרמב"ם בפ"ח דין א' שכתב דתנאי דמעכשיו אינו יכול לבטל וכללא הוא ביד הפוסקים דבכל מקום שהראב"ד ז"ל לא השיג עליו אודויי אודי ליה אלא וודאי דלא קאמר רק לעניין תנאי דלזמן כמבואר שם וגם בזה לא מיירי כלל בתנאי דמעכשיו:
וכן הרמב"ן ז"ל דס"ל דגם בתנאי ע"מ שתתן לי מאתים זוז יכול לבטלו זהו כשגם היא מסכמת בביטולו ואז בטל הגט והוא בעצמו אינו יכול לבטל כמ"ש הר"ן ז"ל בשמו (בפ"ז) אבל שיהא ביכולתו לבטל התנאי ולקיים הגט בלא התנאי לא שמענו מדבריו והר"ן עצמו ס"ל דאפילו שניהם אין יכולין לבטל רק בתנאי שהוא להנאתה ע"ש ואדרבה המ"מ כתב שהרמב"ן והרשב"א הכריעו כהרמב"ם ע"ש ורק המרדכי כתב (שם) וז"ל וצ"ע דאפשר לומר דע"מ ומעכשיו לא מהני אלא לאחר שנתקיים התנאי אבל קודם שנתקיים מצי לבטולי ויכול לחזור בו עכ"ל ושם מיירי גם בתנאי שתתן מאתים זוז ע"ש וגם המרדכי לא פסק להדיא כן אלא מסתפק בזה וכיון דרוב רבותינו לא ס"ל כן נראה כן עיקר לדינא ומ"מ כיון שיצא מפי רבינו הרמ"א להחמיר אין להקל רק במקום עיגון ושעת הדחק (ע' בהגר"א סקי"ז דמשמע מדבריו דהראב"ד והרא"ש ס"ל כן וצ"ע):
אמר לה ע"מ שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד שלשים יום ומת בתוך השלשים יום קודם שנתנה לו אינה יכולה לקיים התנאי וליתן ליורשים דלי משמע לי דווקא ולא ליורשים (גמ' ע"ד. וכת"ק) ופסקו הטור והש"ע סעיף ג' דכיון דלי ולא ליורשיי בטלו הגירושין וחולצת או מתייבמת ומלשון הטור משמע דמיד שמת בטלו הגירושין והסברא כן הוא דהא א"א לקיימו אבל מלשון הש"ע שכתב כיון ששלמו השלשים יום ולא נתנה לו בטלו הגירושין משמע דקודם כלות השלשים יום עדיין לא נבטלו הגירושין אע"פ שא"א לקיימו וכן מתבאר מלשון הרמב"ם פ"ח סוף דין כ"א ע"ש והולך לשיטתו בפ"ט דין י"א באומר מעכשיו אם לא באתי עד י"ב חדש ומת בתוך יב"ח שאע"פ שא"א שיבא מ"מ כל זמן שלא עבר הזמן לא תנשא דבעינן שיבוטל התנאי בפועל ממש ולא בכח כל זמן שלא יצא לפועל (הה"מ) והטור הולך לשיטתו בסי' קמ"ד דזה שמחמרינן במעכשיו אם לא אבוא עד יב"ח ומת שתמתין עד כלות יב"ח זהו משום דגזרינן מת אטו לא מת אבל מעיקר הדין כיון שא"א להתקיים התנאי בטל הגט מיד ויכולה להתייבם (נ"ל):
עוד כתב הרמב"ם שם אמר לה זה גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו שלא התנה עליה אלא שתתן לו ולא בטל הגט שהרי לא קבע זמן לפיכך אע"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות ה"ז לא תנשא לזר עד שתחלוץ עכ"ל וכ"כ בש"ע שם וגם זה הוא לשיטתו דאף שא"א שיקויים התנאי כיון שמת מ"מ כל זמן שלא נבטל בפועל ממש והיינו שיעבור הזמן שקבע ולא נתנה עדיין לא נבטל הגט לגמרי וממילא כשלא קבע זמן לעולם לא יצא לפועל ולכן לא תנשא בלא חליצה והטור הביא דבריו והשיג עליו בזה"ל ואיני מבין דבריו כיון שאינה יכולה לקיים התנאי לעולם א"כ למה לא יתבטל הגט עכ"ל ולא ס"ל חילוק זה בין ביטול בכח בין ביטול בפועל כיון שא"א לצאת לפועל לעולם:
ובעיקר הדבר שפסקו דלי דווקא ולא ליורשיי בגמ' (ע"ד.) יש פלוגתא בזה דרשב"ג סבר לי ואפילו ליורשיי והרמב"ם והטוש"ע פסקו כהת"ק מיהו יש שפוסקים כרשב"ג דיכולה ליתן ליורשים (הגה"מ פ"ח בשם התוס') וכן מתבאר מדברי רבינו הרמ"א בסעיף ח' דכל עכבה שאין העיכוב ממנה יש להחמיר ושם יתבאר בס"ד (וכ"כ הב"ש סק"ה) אמנם בדין זה נ"ל דאין נ"מ דמה תרויח אם תתן להיורשים סוף סוף לא נפטרנה בלא חליצה מפני דעת הרמב"ם והטוש"ע אך הנ"מ הוא כשקבע זמן לא תתייבם בהגיע זמן ולעולם חולצת ולא מתייבמת וגם זה הוא כשתתן להיורשים אבל אם לא תתן הרי לכל הדעות נבטל הגט בהגיע הזמן ולכ"ע או חולצת או מתייבמת וא"כ מה תרויח אם תתן להיורשים ואין לומר דתרויח כשאין ברצונה להתייבם דאז אם תתן להיורשים לא יניחו ב"ד להיבם לייבמה ונכוף אותו לחלוץ לה כרצונה דממ"נ אם ירצו לכוף אותה ליבום לא יקבלו ממנה המעות ויתבטל הגט דנתינה בע"כ לא שמה נתינה כמו שיתבאר אם לא שהיורש הוא האב ויקבל המעות וממילא לא יהיה ביכולת האח לייבמה:
ודע דזה שכתבנו לדעת הרמב"ם דכל שהתנאי לא יצא עדיין לפועל אע"פ שא"א להתקיים מ"מ עד הזמן לא נחשבת כגרושה וכ"כ המגיד משנה וא"כ איך כתב הרמב"ם במעכשיו אם לא תתן לי מאתים זוז עד ל' יום שיכולה להנשא מיד ולא חיישינן שמא לא תקיים תנאה נהי נמי דתקיים הא עדיין התנאי לא יצא לפועל וצריך לחלק בין ביטול התנאי לקיום התנאי דבקיומו של תנאי אף שלא יצא עדיין לפועל הרי הוא כנתקיים משא"כ בביטולו וטעמא רבה איכא במילתא דזה שהתנאי מבטלת המעשה הוא גזירת התורה ולכן בעינן כל דיני תנאי ולכן בקיומו של תנאי לקיים המעשה נחשב כנתקיים במעכשיו לפי שהמעשה כבר נתקיימה משא"כ בביטולו של תנאי לבטל המעשה לא אמרינן דנתבטלה המעשה עד שיצא ביטול התנאי לפועל וכל זמן שלא יצא הביטול לפועל לא נתבטלה המעשה שהרי כבר נעשתה (נ"ל):
אמנם לשון הרמב"ם שכתב אע"פ שאבד הגט לא תנשא עד שתחלוץ תמוה מאד דזה אין רבותא כלל דפשיטא כיון שא"א התנאי להתקיים נתבטל הגט וצריכה חליצה והרבותא היא שאסורה להתייבם וא"כ כך הו"ל לומר אע"פ שאבד הגט חולצת ולא מתייבמת (מל"מ) ועוד דקדוקים יש בלשונו (ע"ש במל"מ) ויראה לי דה"ק דאפילו בלא קבע זמן אמרינן לי ולא ליורשיי דלא נימא כיון דלא קבע זמן לנתינתה ורשות בידה ליתן מתי שתרצה אפילו לאחר זמן רב בוודאי כיון אף כשימות שתתנם ליורשיו לא אמרינן כן אלא דגם בכה"ג לי ולא ליורשיו ולכן לא בטל הגט לעולם שהרי בידה ליתנם אף לאחר זמן רב ואפילו אבד הגט בחייו דכבר נתבאר דבתנאי דמעכשיו לא חיישינן באבידת הגט ומקיימת התנאי אחר מותו והייתי אומר דבכה"ג שכבר נאבד הגט בחייו פשיטא שכוונתו היה שתקיים גם אחרי מותו בנתינתה ליורשיו דלאחר שנאבד הגט הרי כבר הותר הקשר ביניהם לזה קמ"ל דאפילו בכה"ג א"א להתנאי להתקיים ולכן לא תנשא עד שתחלוץ:
מדברי הרמב"ם נתבאר דכשאמר ע"מ שתתן לי מאתים זוז ולא קבע זמן ביכולתה ליתן אפילו לאחר שנים רבות ואע"ג דלעיל סי' קי"ד קיי"ל בנושא אשה ופסק לזון בתה חמש שנים שחייב לזונה מיד חמש שנים ראשונות כמ"ש שם והכי איתא להדיא בירושלמי כתובות (פי"ב) י"ל דלא דמי דהתם קידשה ע"מ כן ואנן סהדי שכוונתה היתה ע"מ כן דהא בתה צריכה לאכול ולכן החיוב חל מיד משא"כ בכאן וודאי שהיא בקשה הגט ממנו דאל"כ מי מכריחה ליתן מעות ונותן לה הגט ע"מ שתתן לו תלוי בדעתה מתי שתרצה תתן ומ"מ גם בכאן אם לפי העניין נראה שכוונתו היה שתעשה התנאי מיד כמו בע"מ שתשמשי את אבא שני שנים ע"מ שתניקי את בני שני שנים דבוודאי כוונתו לשני שנים הראשונים כדמוכח ממה שיתבאר בזה בס"ד והטעם דכיון דהאב צריך לשימוש והבן צריך להניק למה ימתין על זמן מאוחר לפיכך החיוב חל מיד משא"כ בע"מ שתתן לי מאתים זוז וכמ"ש (ועמל"מ פ"ח הל' כ"ב והנלע"ד כתבתי):
כתב הרמב"ם (שם) ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד ל' יום נתנה בתוך ל' יום מדעתו ה"ז מגורשת לאחר ל' אינה מגורשת נתנה לו בעל כרחו והוא אינו רוצה לקבל ה"ז גט פסול עד שתתן מדעתו חזר ואמר לה בתוך הל' יום הרי הן מחולין לך אינה מגורשת שהרי לא נעשה התנאי עכ"ל והנה זה שכתב דבנתינה בע"כ הגט פסול וכוונתו שפסול מדרבנן משום דס"ל דמעיקר דינא נתינה בע"כ שמה נתינה ולכן מן התורה הגט כשר אלא דמ"מ מדרבנן פסול (ב"ש סק"ז) ובגמ' (ע"ה.) יש פלוגתא בזה והרא"ש והרשב"א פסקו דהיא ספק מגורשת והוי ספיקא דאורייתא (וכ"כ הר"ן בשם אחרים שם) ואפילו לדעת הרמב"ם נראה דדווקא כשעכ"פ קבלם וי"א דאפילו לא קבלם כיון שהיא רצתה ליתן הוה נתינה מדינא להרמב"ם (ב"י בשם רבו) ויש שדקדקו כן מלשונו שכתב והוא אינו רוצה לקבל (וכ"כ הב"ש סק"ז) וגם כתבו דכשקבלם אפילו בע"כ לכ"ע הוה נתינה (שם) ולא משמע כן מדברי הרא"ש והרשב"א ע"ש ולכן לדינא בכל עניין היא ספק מגורשת ואין להקל בזה ושלא בפניו וודאי לא הוה נתינה:
וזה שכתב שאם חזר ואמר בתוך הל' יום מחולין לך אינה מגורשת ומשמע דבטל הגט בוודאי ואפילו מת אח"כ (שם סק"ח) שהרי לא נעשה התנאי כלל וכבר נתבאר דבעל מנת ובמעכשיו אינו יכול להוסיף על תנאו או לבטלו ולא אמרינן דמחילה הוה כקיום התנאי דהרי אומר הריני כאלו התקבלתי דהא התנאי היה לצערה והרי לא ציערה (גמ' ע"ד:):
וכתב הרשב"א ז"ל (שם) דכל זה הוא באומר מחולים לך אבל אם אמר לה ליהוי גיטא בלא שום תנאי ה"ז מגורשת וא"צ ליטלו ממנה וטעמו של דבר דוודאי לבטל התנאי אין ביכולתו ע"פ נתינה הראשונה אבל אם מבטל הנתינה הראשונה ועושה נתינה אחרת בלא תנאי הרי היא מגורשת בנתינה זו ואי קשיא דא"כ היה לו ליטלו ממנה ולחזור וליתן לה דבאמת זה אינו מעכב וה"ז דומה למ"ש בסי' קל"ח בנתן לה הגט כשהיא ישנה וניעורה וא"ל ה"ז גיטך דיו וא"צ ליטלו ממנה ע"ש דגם בלא נטילה ממנה מיחשב בנתינה אחרת ולא דמי לשליח כשלא אמר בפ"נ ובפ"נ בעת הנתינה שצריך ליטלו מידה ולחזור וליתן לה ולומר בפ"נ ובפ"נ כמ"ש בסי' קמ"ב דהתם היתה התקנה כך שיאמר רק בשעת נתינה כמ"ש שם וגם לא דמי למ"ש בסי' קל"ז באומר לה הרי את מגורשת חוץ מפלוני שצריך ליטלו מידה ולהתירה לכל בנתינה שנייה דבשם הטעם מפני שנתינה הראשונה היה תועלת לפוסלה לכהונה כמ"ש שם ולכן בהכרח לעשות נתינה שנייה משא"כ בכאן דבלא קיום התנאי אינה נפסלת לכהונה ולא מהני נתינה הראשונה כלל ולכן נחשבת האמירה השנייה שאומר לה ליהוי גיטא או ה"ז גיטך בלא שום תנאי כנתינה חדשה דהנתינה הראשונה נחשבת כאלו עתה נתנו לה (ומ"ש הב"ש סוף סק"ט צע"ג ואולי טה"ד יש שם וכצ"ל מ"מ יכול לבטל הנתינה וכו') ועמ"ש בסעיף ס' ע"ש:
ודע דשנינו בתוספתא (פ"ה) ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז וחזר וא"ל ה"ז גיטך מעכשיו לא אמר כלום כיצד יעשה יטלנו מידה ויחזור ויתננו לה עכ"ל אלמא דצריך נתינה אחרת דבאמת בנתן לה כשהיא ישנה וניערה יש פלוגתא בגמ' (ע"ח.) אם צריך נתינה אחרת אם לאו ע"ש ואנן קיי"ל כמ"ד דא"צ נתינה אחרת והתוספתא ס"ל כאידך ולא קיי"ל כן (רשב"א שם):
אמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי כלי פלונית או בגד פלוני וכיוצא בזה ונאבד הכלי או הבגד או נגנב אע"פ שנתנה לו אלף זוז בדמיו אינו גט עד שתתן לו אותה כלי או אותו בגד שאמר וכך איפסקא הלכתא בגמ' (ע"ה. דלא כרשב"ג) והטעם דלא נתקיים התנאי דמעות לאו בגד הוא ולא אמרינן מה לי הן מה לי דמיהן דסוף סוף התנאי לא נתקיים ועוד דמסתמא כל מגרש מתוך שנאה מגרשה הלכך אמרינן דוודאי לצעורה קא מכוין וכוונתו רק להבגד או להכלי (רש"י ע"ד: וז"ש לשון ספק עב"ש סק"ח) וגם בכאן אם רוצה לעשות כנתינה אחרת א"צ ליטלו ממנה ורק שיאמר לה ה"ז גיטך בלא שום תנאי והוה כנתינה אחרת וכמ"ש בסעיף מ"ב בשם הרשב"א (וכ"ה כוונת הרמב"ם כמ"ש המ"מ):
ובדין שנתבאר כתב הרא"ש וז"ל ויראה דמדעתו הוי גט ואע"ג דמחולין לך לא הוי גיטא שאני התם דלא ציערה אבל הכא דיהבה דמי וציערה על גוף הבגד יכול למחול עכ"ל וכ"כ הטור והש"ע סעיף ו' וז"ל ויש מי שאומר שאם הוא מתרצה בקבלת הדמים הוי גט עכ"ל והדברים תמוהים דא"כ צ"ל דהפלוגתא בש"ס הוא כשאינו מתרצה בקבלת דמים וא"א לומר כן דהא נתינה בע"כ לכ"ע לא הוה נתינה ואפשר לחלק דדווקא כשחוזר מתנאו לגמרי שאינו רוצה לקבל כפי התנאי בזה אמרינן דבע"כ לא הוה נתינה אבל כשרוצה בקיומו של תנאי וההפרש הוא בין הכלי למעותיה הוה נתינה (וזהו כוונת הב"ש סק"י) ומהרשב"א מבואר להדיא דאפילו רצונו לקבל מעות אין זה קיום התנאי ע"ש ולכן צ"ע בדין זה והוה ספיקא דדינא וכמה מהגדולים השיגו ע"ז (רש"י ודו"פ וב"ח ומהרש"ק):
אמר לה ע"מ שתתני לי מאתים זוז מכאן ועד ל' יום אפילו לא נתנה לו עד יום ל' בסופו ה"ז מגורשת ואם אמר לה בתחלת יום ראשון לחדש מכאן ועד ל' יום ונתנה לו המעות בסוף ליל ראשון לחדש השני הוי ספק מגורשת דמספקא לן אם ל' יום מעל"ע והרי עברו או ל' יום כדאמרי אינשי ואין קפידא במה שעברה לילה אחת וצריכה גט שני ואם מת קודם שיתן לה גט שני חולצת ולא מתייבמת (טור):
כתב הרמב"ם בפ"ח דין י"ט התנה עליה שתעשה דבר זה סתם ה"ז כמפרש יום אחד הואיל ולא פירש כמה זמן תעשה כיצד אמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתעשה עמי מלאכה ע"מ שתשמשי את אבא ע"מ שתניקי את בני אם עשתה עמו מלאכה או שמשה את אביו יום אחד או שהניקה בנו יום אחד בתוך הזמן שהבן יונק בו והוא בתוך כ"ד חדש ה"ז גט מת הבן או מת אביו קודם שתינוק ותשמש אינו גט אמר לה ע"מ שתניקי את בני או תשמשי את אבי שתי שנים הרי זו משלמת הזמן שפירש מת הבן או האב תוך הזמן או שאמר האב אין רצוני שתשמשיני אינו גט שהרי לא נתקיים התנאי וכן כל כיוצא בזה עכ"ל (ופסק כרב אשי (ד' ע"ה:) כמ"ש הרי"ף שם וגם פסק כת"ק דרשב"ג במשנה שם דאף בעכבה שאינה ממנה אינו גט):
ואע"ג דבדיני ממונות כשאדם מתחייב עצמו בסתם כוונתו לכל הזמן שנצרך עניין זה בגיטין היינו טעמא דקים לן דכל מגרש אשתו לצערה קא מכוין ולא מפני הרווחה דידיה דרוב גירושין הוא מצד שנאה ולצערה די ביום אחד משא"כ בד"מ כשאומר ע"מ שתשמש או תזון וודאי כוונתו לכל הזמן שצריך (ר"ן בשם הרשב"א) וכן בארנו בח"מ סי' ס' סעיף ו' בס"ד ע"ש ואין לומר מנלן דרק לצעורה קא מכוין שמא כיון גם להרווחה דידיה די"ל דאלו כן היה מפרש שתניק או תשמש כך וכך זמן כדי לצערה יותר אלא וודאי מדלא פירש כוונתו רק לצערו ודי ביום אחד (נ"ל) ולכן במת הבן או האב קודם הנקה ושימוש אינו גט שהרי לא נתקיים תנאו כלל שכוונתו היה לצערה ולא נצטערה ואפילו בלא זה בהכרח שיתקיים תנאו ולכן בהתנה שתי שנים ומתו קודם הזמן או שאין האב רוצה בשימושה אף שלא הקניטתו ואין העיכוב ממנה מ"מ סוף סוף הרי התנאי לא נתקיים (וכ"כ הר"ן לשיטת הרמב"ם ע"ש) וי"א דלשיטה זו (לרב אשי) בסתם דדי ביום אחד אם מתו קודם ולא הניקה ולא שימשה כלל דהוה גט כיון שלא פירש הזמן כוונתו היתה כשתצטרך וכשלא תצטרך אין התנאי מעכב (תוס' ורשב"א) ובוודאי שיש לילך בכל גווני לחומרא (ב"ש סקט"ו) ובאמת בירושלמי (שם) יש פלוגתא בזה ע"ש וכן י"א בהתנה שתי שנים ומתו קודם כלות השני שנים או שהאב אינו רוצה בשימושה והיא לא הקניטתו ג"כ הוה גט דכל עכבה שאינה ממנה ה"ז גט (רא"ש בשם ר"ת ור"י וכרשב"ג) ופשוט דגם בזה יש לילך לחומרא בכל עניין כיון דפלוגתא דרבוותא היא:
אבל הרא"ש ז"ל ועוד ראשונים פסקו דאפילו אמר סתם ע"מ שתניקי את בני או שתשמשי את אבי צריכה לינק עד שתי שנים לולד ולהאב צריכה לשמש כל ימי חייו (כרבא שם) דכיון שלא פירש הזמן כוונתו לכל זמן שצריכים ובזה פשיטא דאם התחילה להניק או לשמש אפילו שעה אחת ומתו דהוה גט דהא נתקיים התנאי אבל באומר איני רוצה בשימושה אפילו לא הקניטתו יש להתיישב בזה ויותר הדעת נוטה דבכה"ג כשלא קבע זמן והתחילה לשמש והאב אינו רוצה יותר בשימושה והיא לא הקניטתו מקרי שנתקיים התנאי (וכ"כ הב"ש סוף סקט"ז וכ"מ מסידור המשנה דפלוגתא דרשב"ג ורבנן הוא רק בקביעת זמן וכ"מ מראשונים):
יראה לי דבע"מ שתעשי עמי מלאכה גם הרא"ש מודה להרמב"ם דכשאמר סתם די ביום אחד דאל"כ איזה גבול יש לדבר דבשלמא בהנקה הוא כל זמן שלא יהיה התינוק בן שני שנים ובשימוש האב הוה כל ימי חיי האב וכל ימי חיי פלוני ה"ז כריתות כמו שיתבאר אבל בעשיית מלאכה סתם אם נאמר דהוה בלא גבול ותצטרך לעשות מלאכה כל ימי חייה אין זה כריתות כלל כמו ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חייכי כאשר יתבאר ומסתמא לא היתה כוונתו להתנות תנאי שיתבטל הגט מחמתו אך אפשר לומר כיון שאמר ע"מ שתעשי עמי מלאכה הוה התנאי לכל ימי חייו והוה כריתות כמו שיתבאר וצ"ע:
כתב הטור שתוך הזמן אינה רשאה להנשא שמא לא תקיים התנאי עכ"ל ואיני יודע מאי קמ"ל הא בכל התנאים ס"ל להטור שאינה רשאה להנשא קודם קיום התנאי וכבר ביאר זה ע"ש ונ"ל דקמ"ל דאפילו לדעת הרמב"ם דבכל תנאי דמעכשיו או בע"מ רשאה להנשא ולא חיישינן שמא לא תקיים כמ"ש מ"מ בתנאי כזה שתלוי ביד אחרים כמו בשימוש שמא לא ירצה האב בשימושה ובהנקה שמא ימות הולד תוך הזמן שקבע או לא ירצה לינק ממנה או תפסק חלבה וכה"ג גם הרמב"ם מודה שלא תנשא עד קיום התנאי בקבע זמן ולדעת הרא"ש גם בלא קבע זמן כמו שנתבאר:
בזה שנתבאר דלהרא"ש גם בסתם צריכה לינק עד שיהא להולד כ"ד חדשים וממילא דכשהולד בן שנה בעת הגט אין עליה לינק שני שנים אלא שנה אחת וכן כל כיוצא בזה וכתב הטור בשם הרמ"ה דזהו כשהתנאי היה קודם שיש להולד שני שנים אמרינן שכוונתו עד שיהא שני שנים אבל אם היה התנאי לאחר שנשלם להתינוק שני שנים אמרינן שכוונתו לכל זמן שראוי לינק עד ד' וה' שנים והרא"ש חולק בזה דאדרבה כשהתנאי היה לאח"כ אפילו לא הניקתו אלא שעה אחת קיימה תנאה עכ"ל והסברא כן הוא דבזה וודאי רק לצעורה קא מכוין ולא להרווחה דידיה ודי בשעה אחת (ע' בהגהות מהרלנ"ח דל"ק ע"ז מש"ס שלא תירץ בכה"ג ודו"ק):
עוד כתב נ"ל שאם אמר ע"מ שתניק לבני ששה חדשים רואין אם נשאר לזמן הנקת העובר דהיינו עד שיהיה לו ב' שנים יותר מו' חדשים אז וודאי לאו לצעורה מכוין אלא להקל מעליה שלא תניק עד שיהא להולד כ"ד חדש וא"כ אם מת הבן אחר שהניקה מעט הוי גט אבל אם לא נשארו ו' חדשים להנקת העובר אז וודאי כיון שפירש ו' חדשים לצעורה קא מכוין ואם מת תוך ו' חדשים אינו גט עכ"ל וכתב ע"ז רבינו הב"י ואין דבריו מוכרחים עכ"ל ולא ביאר טעמו ונ"ל דטעמו הוא דכיון דקיי"ל דאף בעכבה שאינה ממנה אינו גט בקבע זמן ולא השלימה הזמן כמ"ש א"כ מה נשתנה דין זה וצ"ל דס"ל להטור דכיון שיש לו לינק יותר מו' חדשים והוא הקל מעליה רק לו' חדשים מסתמא היתה כוונתו ג"כ שאם לא יצטרך גם לו' חדשים שיהא גט (עב"ח) ובאמת אין זה הכרח דשמא לא רצה שהולד יינק שני שנים שלימות ומנ"ל להקל בזה ולכן הוה ספיקא דדינא (ותמיהני שבש"ע לא הוזכר מדינים אלו כלל ע"ש):
כתב רבינו הב"י בסעיף ט' י"א דכי אמרינן דהניקה או שמשה יום אחד הוי גט לאו דווקא יום אחד דאפילו בשעה אחת סגי ויש מי שאומר דיום אחד דווקא כליל שבת ויומו עכ"ל ודבריו תמוהים דזה שאמרנו דיום אחד לאו דווקא זהו בסתמא וכמ"ש התוס' והטור ובזה לא יחלוק אדם מעולם וזהו הדין שהזכיר בעצמו מקודם בסעיף ח' ולמה כתב זה בלשון י"א וזה שכתב ויש מי שאומר דיום אחד דווקא כליל שבת ויומו זהו דעת הרמ"ה בטור כשאמר יום אחד מפורש וס"ל דלא מהני אפילו מעל"ע אם אין לילה ויום שלם כמבואר בטור ואיזה עניין הוא זל"ז (וזהו כוונת הב"ש סקי"ח):
אמנם כוונתו ברורה אלא שקיצר בדבריו דהנה מדברי הר"ן מוכח להדיא דאפילו בפירש יום אחד די בשעה אחת דהא בגמ' יש אוקימתא כאן בסתם כאן במפרש ור"ל דבסתם צריך עד שני שנים ובמפרש יום אחד די ביום אחד (אוקימתא דרבא) והר"ן כתב דלדברי כולם יום אחד לאו דווקא אלא אפילו שעה אחת עכ"ל ור"ל דלכל האוקימתות כן הוא וכ"כ מקודם אכולי סוגיא דדווקא בלא התחילה להניק כלל אבל התחילה להניק במקום שא"צ עד שתי שנים די ומשמע להדיא דגם על פירש יום אחד קאי ע"ש ולכן כתב זה בשם י"א וממילא דמחולקת דעה זו עם דעת הרמ"ה בטור וגם מדברי הרשב"א מבואר להדיא דלא ס"ל כהרמ"ה שכתב במפרש יום אחד אע"פ שמיקל עליה דווקא קאמר ואם מת קודם שתניקנו אינה מגורשת עכ"ל ומשמע להדיא דאם רק הניקתו מעט מגורשת דכיון שאמר יום אחד לא היתה כוונתו דווקא ליום אלא כלומר להניקו מעט ולכן לדינא הוה ספק גט (ומפני שבש"ע לא נזכר כלל דין דמפרש יום אחד לכן נתקשה הב"ש בדבריו דסבר דאסתמא קאי):
אם התנה עמה ע"מ שתשלם שכר הנקה איתא בירושלמי דאפילו מאן דס"ל דבסתם די ביום אחד אבל כשאמר שכר הנקה כוונתו לכל השני שנים ועוד משמע שם דכשמת הבן קודם השני שנים א"צ לשלם יותר כיון ששילמה כל זמן שהיה חי (עב"ש סקי"ב וקיצר בדבריו) אבל בלא התחילה כלל לשלם אף שמת אינו גט שהרי התנאי לא נתקיים כלל ואם אמר ע"מ שתשלם שני שנים שכר אפילו מת קודם צריכה לשלם לו בשלימות דבירושלמי משמע להדיא דזהו הוה כאלו אמר ע"מ שתניקי שני שנים ע"ש ויראה לי שזהו ששנינו בתוספתא (פ"ה) ע"מ שתשמשי את אבא שני שנים ע"מ שתניקי את בני שני שנים יתקיים התנאי אפילו לאחר מיתה עכ"ל ואין שום פירוש לזה אלא וודאי דמיירי כשאמר שכר הנקה של שני שנים שכר שימוש של שני שנים ומת האב או הולד קודם השני שנים תשלם השכר שעד שני שנים להבעל:
איתא בגמ' (ע"ו.) תנו רבנן אמר לה בפני שנים ה"ז גיטך ע"מ שתשמשי את אבא שני שנים וחזר וא"ל בפני שנים ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז לא ביטל דברו האחרון את הראשון רצתה משמשתו רצתה נותנת לו מאתים זוז אבל אמר לה בפני שנים ה"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז וחזר ואמר לה בפני שנים ע"מ שתתני לי ג' מאות זוז ביטל דברו האחרון את הראשון ופירש"י דבפעם הראשון לא מסר לה הגט בפניהם דאלו מסרו לה נתגרשה בהאי תנאי ותו לא מצי לאתנויי תנאה אחרינא אלא כך אמר בפניהם כשאמסרנו לה לא אמסרנו אלא ע"מ כן עכ"ל ובפעם השנית מסר לה הגט (שם) וכבר כתבנו זה בשם הרמב"ם ז"ל דבתנאי דע"מ אינו יכול לא להוסיף ולא לבטלו ולכן הוכרח רש"י ז"ל לפרש כן וכ"כ הטור ע"ש ופשוט הוא דלדעה שבארנו דגם בתנאי דמעכשיו יכול לבטלו תתפרש הברייתא כפשוטו:
והנה הרמב"ם ז"ל העתיק לשון הש"ס בפ"ח דין י"ח ולא ביארו ובהכרח צ"ל דכוונתו ג"כ כפירש"י כיון דס"ל דבע"מ אינו יכול לבטל וזהו דוחק ויותר נראה דהרמב"ם מיירי בתנאי דאם ולא בעל מנת (הה"מ) ונראה להדיא כן שכתב הנותן גט לאשתו על תנאי וכו' והשמיט לשון הש"ס דעל מנת וס"ל דהברייתא ס"ל דע"מ לאו כמעכשיו דמי לפיכך יכול לבטל ואנן קיי"ל דכמעכשיו דמי והוכרח לפרש כן דבאמת לפירש"י קשה כיון שבפעם הראשון לא מסר לה ובפעם השני מסר לה לא היה לנו לילך רק אחר השני בעת שמסר לה וזהו באמת דעת הרמב"ן ז"ל כמ"ש המגיד משנה שם והוסיף לומר דהש"ס מיירי שגם בפעם השני עדיין לא מסר לה ואח"כ מסר לה סתם בפני שני הכיתי עדים וכ"כ הר"ן ע"ש וזהו דעת רבינו הרמ"א בסעיף י' ע"ש אלא שלא היה לו לכתוב כן אדברי המחבר שהם כדברי הרמב"ם דהשמיט לשון על מנת ואפשר דס"ל כתירוץ הראשון דהרמב"ם והמחבר מיירי בע"מ ולא מסר לה בפעם הראשון וכפירש"י דכן משמע בתוספתא ע"ש:
אמנם באמת י"ל בכוונת הרמב"ם כפשוטו דמיירי בע"מ ומסר לה בפעם הראשון דכבר נתבאר בסעיף מ"ב דנהי דאינו יכול לבטל מ"מ כשעושה נתינה אחרת ואומר לה ליהוי גיטא בלא שום תנאי ביכולתו לעשות כן וא"צ ליטול הגט ממנה כמ"ש שם בשם הרשב"א ולפ"ז א"ש דהא בכאן מבואר בלשון הש"ס כשאמר לה בפעם השני ה"ז גיטך ע"מ והיא נתרצית לזה הוי כנתינה אחרת (ער"ן) אמנם הרמב"ם והש"ע לא כתבו כלשון הש"ס אלא שכתבו וחזר והתנה תנאי אחר ע"ש והמחוור בדבריו כמ"ש מקודם דלא מיירי בע"מ אלא בתנאי דאם (ועב"ש סקי"ט):
ודע דמפירש"י ומהטור מוכח דלא ס"ל כדברי הרשב"א שכתבנו בסעיף מ"ב דלהרשב"א דס"ל דבנתינה אחרת יכול לבטל התנאי הקודם אפילו בע"מ א"כ מי הכריחם לפרש שלא מסר לה בנתינה ראשונה אלא וודאי דס"ל דגם בכה"ג אינו יכול לבטל אפילו כשגם היא מסכמת לזה אא"כ מחזרת לו הגט ועושה ממש נתינה אחרת וכפשטא דתוספתא שהבאנו בסעיף מ"ג ע"ש וגם הר"ן ז"ל התפלא על דין זה וז"ל ובוודאי שזה מן התימה שכיון שנתנו לה בע"מ שהוא כאומר מעכשיו היאך הוא ביד שניהם לבטלו עכ"ל ומיירי שם באומר לה אח"כ ה"ז גיטך ע"מ וכו' שהיא כנתינה אחרת ולפיכך דין זה של הרשב"א הוה ספיקא דדינא ויש להחמיר בכל עניין:
ולמדנו מדברי חז"ל כשהתנה שני תנאים זה אחר זה אם הם בעניין אחד ביטל האחרון את הראשון בין שתנאי השני מוסיף על הראשון כמו שבראשון אמר מנה ובשני מאתים או להיפך שגורע מהראשון (טור) ואם התנאי השני בעניין אחר לא ביטל האחרון את הראשון וביכולתה לברור איזה תנאי שתרצה ואם עשו התנאי הראשון בפני ראובן ושמעון והשני בפני לוי ויהודה והתנאי השני הוא בעניין אחר שלא ביטלו להראשון צריך למסור אח"כ בפני כולם ואז ביכולתה לברור איזה תנאי שתרצה ולא באופן אחר (כ"מ מדברי המ"מ והרמ"א ודו"ק) ואמרו חז"ל שם שאין עד אחד מן הראשונים ועד אחד מן האחרונים מצטרפים כשהתנאי השני היה בעניין אחר ואין מצטרפין להעיד שהיה תנאי בגט זה וכל זמן שלא יבואו שנים מעדות הראשון או שנים מהאחרון הגט כשר ע"י עידי החתימה ולאו כל כמינייהו לשוויי תנאה בגיטא (ר"ן שם) והטעם שאין מצטרפין עד מזה ועד מזה אע"ג דבכל האיסורין וד"מ מצטרפין זהו מפני שכל תנאי הוא עניין אחר ממש (ב"ש סק"ב):
אמר לה ה"ז גיטך והנייר שלי אינה מגורשת (גמ' כ':) דכיון שהנייר שלו לא נתן לה כלום ונמצאו אותיות פורחות באויר (רש"י) אבל אם אמר ע"מ שהנייר שלי מגורשת דע"מ כמעכשיו דמי והוה כמתנה ע"מ להחזיר דשמה נתינה ודווקא כשהחזירתו לבסוף דנתקיים התנאי ואז הוה גט משעה שבא לידה (תוס') אבל אי ע"מ לאו כמעכשיו דמי וחלות הגט הוא בשעת קיום התנאי ואז הרי הוחזר לו הגט ובמה תתגרש וכבר נתבאר בסי' ל"ח דבע"מ א"צ לדיני תנאי ויש חולקים בזה ע"ש שהארכנו בזה ואם אמר לה ה"ז גיטך והנייר שבין שיטה לשיטה שלי ועכ"ז יהיה הגט מעורה שיהיה ספר אחד הוה בעיא דלא אפשטא בגמ' שם והוה ספק גט:
כבר נתבאר בסי' ל"ח דתנאי שא"א לקיימו אינו תנאי והתנאי בטל והמעשה קיים דאינו אלא כמפליג בדברים ולצחוק בעלמא אומר כן שהרי יודע שזהו מן הנמנעות לפיכך אם א"ל ה"ז גיטך ע"מ שתעלי לרקיע או ע"מ שתרדי לתהום או ע"מ שתבלעי קנה של ד' אמות וכיוצא באלו הדברים אינו תנאי והגט כשר אבל אם אפשר לקיימו אלא דאיסורא הוא דרביע עלה כגון שא"ל ע"מ שתאכלי בשר חזיר וכיוצא בזה הוה תנאי דמה איכפת ליה אם תאכל איסור ואדרבה אפשר שרצונו להנקם ממנה וכאומר אם תרצה בגט אכול חזיר וילקו אותך וכוונתו לתנאי גמור ואין לשאול איך ביכולתו להתנות תנאי לעבור על ד"ת והרי המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל אין זו שאלה שהרי אינו מכריחה לזה ואם אין רצונה בזה לא תתגרש והרי אינו מכריחה שתתגרש ותעבור לא תתגרש ולא תעבור ולא דמי למקדש ע"מ שאין לך עלי עונה דתנאו בטל דהתם מתנה על עצמו ואיך יעבור על ד"ת וכיון שהוא רוצה בהקדושין תנאו בטל אבל בגט וכן בקדושין כשהתנאי עליה שפיר חל התנאי והברירה בידה ולפ"ז יראה לענ"ד דבמקום שמצוה מן התורה לגרשה אין ביכולתו להתנות תנאי כזה אלא שלא מצאתי דין זה בפוסקים וצ"ע לדינא:
זה שביכולתו להתנות תנאי איסור זהו כשהאיסור נוגע לה לבדה מהטעם שכתבנו אבל באיסור שנוגע לאחר כמו בעילת איסור כגון שא"ל ע"מ שתבעלי לאבא או לאביך או לשארי עריות לא הוה תנאי שהרי יודע שהאחר לא ישמע לזה ואין כוונתו לתנאי גמור אלא להפליגה בדברים והגט כשר ואם התנאי היה ע"מ שתבעלי לפלוני שאינה ערוה עליו הוה תנאי כמו שיתבאר לפנינו בס"ד:
אם זה התנאי היה להיפך ע"מ שלא תבעלי לאבא וכיוצא בזה אם נבעלה לו פשיטא שהגט בטל אבל מסתמא אין חוששין לזה שמא נבעלה לו אפילו נתייחדה עמו אא"כ באו עדים שנבעלה לו ולא אמרינן בזה הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה דבוודאי אינם חשודים לעבור על איסור חמור כזה ולכן יכולה גם להנשא לאחר ולא חיישינן שתעבור על תנאה שתבעל לו ויתבטל הגט ויראה לי דאם מכבר חשודים בכך אע"פ שאין עדות ברורה אלא קלא דלא פסיק שפיר חוששין שתעבור על תנאה ולא שבקינן לה להנשא אא"כ יתן לה גט אחר בלא תנאי ולמה לנו לגרום להרבות ממזרים בישראל ופרוצה כזו בוודאי חובה לגרשה ולכן שפיר יש לעמוד עליו ליתן גט בלא תנאי (כנלע"ד) ואם א"ל ע"מ שלא תנשא לאבא ונשאת לו הוי גט שאין לו בה נשואין:
כתב הטור אמר לה ע"מ שתנשאי לפלוני הוי גט כשאר תנאי וכשנשאת לו נתקיים התנאי אבל אמרו חכמים (פ"ג.) לא תנשא לא לאותו פלוני ולא לאחר לאותו פלוני לא שמא יאמרו מחליפין נשותיהן זל"ז במתנה ולאחר לא תנשא כל זמן שלא נתקיים התנאי בנשואי פלוני ואם ניסת לאותו פלוני לא תצא נשאת לאחר קודם שנשאת לאותו פלוני תצא ואם תקיים התנאי שתנשא לאותו פלוני הוי גט למפרע ואם לא תקיים התנאי הוי בניה ממזרים עכ"ל והרמב"ם ז"ל כתב בפ"ח דין י"ז בלשון זה נשאת לאחר קודם שתנשא לאותו פלוני בטל הגט והולד ממזר וצריכה גט משני עכ"ל והשיגו עליו למה הולד ממזר הלא כשתנשא לאותו פלוני תתקיים התנאי (ראב"ד) כמ"ש הטור אמנם דעתו נראה שסובר שהתנאי היה שתנשא בראשונה לאותו פלוני וכיון שנשאת לאחר נתבטל התנאי והגט בטל (הה"מ) וכן נראה דוודאי כן היה דעתו שהרי אסורה להנשא לאחר כל זמן שאותו פלוני לא נשאה וגירשה והאחר באיסור א"א נשאה וזה שכתב הרמב"ם צריכה גט משני זהו מדרבנן כדי שלא יאמרו א"א יוצאה בלא גט (שם) שהרי גם באמרו לה מת בעלה ונשאת ואח"כ בא הבעל צריכה גט מזה ומזה כמ"ש בסי' י"ז וכ"ש בכה"ג דלאו כ"ע ידעי מתנאה:
ואפילו לדעת הטור כשנשאת לאחר וגירשה ונשאת לאותו פלוני וגירשה אסורה לחזור להאחר דהו"ל מחזיר גרושתו מן הנשואין ולא עוד אלא אפילו מת הבעל הראשון או שנתן לה גט אחר בלא תנאי אחרי שנשאת להאחר מ"מ אסורה על האחר לעולם ויגרשנה ולא יחזיר עולמית דכיון שנשאת לו באיסור א"א נאסרת עליו איסור עולם כמו סוטה שאסורה לבעל ולבועל גם לאחר מיתת הבעל (שם בשם הרמ"ה ולשונו תמוה ע"ש) וראיתי מי שכתב שיש מראשונים שסוברים דאם נשאת לאחר מותרת לאותו פלוני אפילו לכתחלה כשהאחר מגרשה דבכה"ג לא שייך לומר נשותיהם נותנים במתנה מפני שאחר הפסיקן (ב"ש סקכ"ו בשם התוס') ותמיהני איך שייך היתר בעניין זה שההיתר תלוי שתנשא לאחר באיסור א"א והרי איסור חמור הוא יותר מאמירת שנותנין נשותיהן זל"ז במתנה אמנם זהו וודאי דכשנשאת לאחר ויש לה בנים ממנו בהכרח שיגרשנה ותנשא לאותו פלוני כדי לטהר הבנים לדעת הטור אבל אם אין לה בנים מהאחר בוודאי אינו מהראוי שתנשא לאותו פלוני (והתוס' לא כתבו זה לפי המסקנא כמ"ש הב"ש עצמו וכתבו זה לר"נ דלפי פירכא דרבא נראה שהיה סובר שיכולה לעשות כן ע"ש):
כל זה בנשאת לאחר אבל אם רק נתקדשה לו ועדיין לא נבעלה ואינה כסוטה וודאי דתצא וצריכה גט מדרבנן ואם נתקיים התנאי שאותו פלוני נשאה אפילו גירשה אח"כ אסורה להנשא לזה האחר שנתקדשה לו דהו"ל מחזיר גרושתו מן האירוסין שנשאת לאחר אמנם אם אותו פלוני לא נשאה והבעל הראשון מת או גירשה בגט אחר בלא תנאי מותרת לחזור להמקדש:
ממה שאמרו חז"ל שאין לה להנשא לאותו פלוני כדי שלא יאמרו שנותנין נשותיהן זל"ז במתנה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו דאפילו לא התנה עמה בפירוש שתנשא לפלוני אלא שניכר שגירשה משום זה כגון שאותו פלוני נתן לו ממון כדי לגרשה והוא מעלה לה מזונות כדי שיקחנה וכל כיוצא בזה עכ"ל ובוודאי אם יש כח ביד ב"ד למחות בכאלה החיוב מוטל עליהם דזהו מהדרכים הקרובים לזנות ולא יתכן לאיש ישראל לעשות כאלה:
ואם אמר לה ע"מ שתבעלי לפלוני פשיטא שאין לעשות כן דבזה יאמרו ג"כ נשותיהן נותנין זל"ז במתנה וכן איתא בירושלמי אמנם בזה יש איסור יותר גדול דאיך אפשר שתבעל לו והרי עד גמר ביאתו היא א"א שעדיין לא נתקיים התנאי ואיך תבעל לו בתחילת ביאה והיא א"א עדיין ובנשואין לא שייך זה דשם נשואין הוא ג"כ בלא ביאה וכיון שנשאת לו בחופה וקדושין נתקיים התנאי והביאה היא ביאת היתר (שם סקכ"ד) אבל בע"מ שתבעלי הרי תחילת ביאה באיסור ומ"מ אם נתקיים התנאי שנבעלה לו בין בזנות בין בנשואין ה"ז גט ויראה לי מסוגיית הש"ס (פ"ד:) שרשאי לקיימה ואין לשאול כיון שיש איסור לאותו פלוני לבועלה היאך חל התנאי והא כבר נתבאר דכשהאיסור הוא גם על אחר כמו ע"מ שתבעל לאבא אין התנאי חל די"ל דבזה יכול האותו פלוני לעשות בהיתר שישאנה ותבעל לו בהיתר (כ"מ מרש"י שם ד"ה ולאביי) דנשואין הם בכלל בעילה אבל אין בעילה בכלל נשואין וכשאמר ע"מ שתנשא לפלוני אם רק נבעלה לו לא מקרי קיום התנאי וכן משמע מהפוסקים (כנלע"ד) (ע' בטור מ"ש בשם הרשב"א וצ"ע):
ואם התנאי היה להיפך ע"מ שלא תנשאי לפלוני והנה לאותה דעה שבסי' קל"ז שזה מקרי שיור בגט אין הגט כלום אבל לרוב הפוסקים שאין זה שיור בגט כמ"ש שם אם אמר סתם ע"מ שלא תנשאי לפלוני אינו גט כלל שאין זה כריתות כיון שקשורה בזה לעולם כמו שיתבאר אך אם אמר ע"מ שלא תנשאי לפלוני עד זמן פלוני ה"ז גט והתנאי יתקיים כמו שיתבאר:
וכתב הטור שמותרת לינשא מיד כיון שבידה לקיימו שא"א להנשא לו אלא מדעתה ואין תקנה להתירה לו אא"כ יקדשנה המגרש ויחזור ויגרשנה סתם אבל אין תקנה להתירה במה שיטלנו מידה ויחזור ויתננו לה סתם כי כבר אינה ברשותו שגט גמור נתן לה אלא שהטיל בו תנאי עכ"ל וכן הוא בתשו' הרא"ש (כלל מ"ה סכ"ו) ויש לדקדק בזה דהא כמה פעמים בארנו בסי' זה דכל זמן שלא נתקיים התנאי יכול ליתן נתינה אחרת בלא תנאי ואפילו בלא נטילת גט ממנה כמ"ש בסעיף מ"ב ותוספתא מפורשת היא בנוטל גיטה מידה כמ"ש בסעיף מ"ג והטור עצמו בס"ס זה כתב בשם הרא"ש באחד שנתן גט במעכשיו אם לא יבא תוך שתי שנים שיכול לבטל התנאי ותנשא מיד ע"ש:
וצ"ל דס"ל שיש חילוק בין תנאי לתנאי דתנאי שתלוי בקיום מעשה כמו ע"מ שתתן לי מאתים זוז כהך דתוספתא או אפילו אינו תלוי בקיום מעשה אלא בהמשכת הזמן שלא יבא תוך שני שנים וודאי דלא מקרי שנגמר הגט לגמרי דעדיין מחוסר מעשה ומחוסר זמן ולפיכך יכול לבטלו או לחזור וליתן לה בלא תנאי דעדיין אגידא ביה משא"כ בתנאי כזה דשב ואל תעשה ובידה לקיימו כמו ע"מ שלא תנשא לפלוני נחשב הגט כגמור ונפרדה ממנו וזה שכתב הטור בע"מ שתשמשי לאבא וחזר וא"ל ע"מ שתתני מאתים זוז דדווקא בלא מסר לה הגט בראשונה דאם מסר לה אינו יכול לשנות התנאי זהו עניין אחר שהרי לא בא לעשות נתינה אחרת אלא תנאי אחר וזה אין ביכולתו כדעת הרמב"ם בר"ס זה דבמעכשיו אין יכול לבטל (עב"ח וב"ש סק"ל ולא נתבררו אצלי הדברים ונלע"ד ברור כמ"ש ודו"ק) ודע דאם מת הבעל קודם שנשאת לשום אדם דהותרה לאותו פלוני מיד (ב"י) (ועי' בהגר"א סק"מ ולפמ"ש א"ש הכל ודו"ק):
אבל יש מי שאומר שלא תנשא עד שימות אותו פלוני (רשב"א בשם ר"ח) ורבינו הב"י הביא שני דעות אלו בסעיף ט"ז ע"ש דס"ל לדעה זו דבכל התנאים כולם אפילו בשב וא"ת אסורה להנשא עד שיקויים התנאי ולכן אם גם אמר לה ע"מ שלא תשתי יין משך זמן אסורה להנשא תוך הזמן מחשש שמא תעבור (שם ד' פ"ב: ד"ה בכולהו) אבל דעת הטור ורוב הפוסקים דבתנאי דשב וא"ת לא חיישינן שתעבור וכן איתא להדיא בתוספתא (ספ"ה) וז"ל ע"מ שלא תלכי לבית אביך מכאן ועד שלשים יום ע"מ שלא תשתי יין מכאן ועד שלשים יום ה"ז גט ואינו חושש שמא תלך ושמא תשתה עכ"ל ורק בתנאי דקום ועשה כמו ע"מ שתתן לי מאתים זוז ס"ל להטור דאסורה לינשא עד קיום התנאי ולדעת הרמב"ם גם בכה"ג מותרת לינשא כמו שנתבאר:
וגם רבינו הב"י אף שהביא דעת יש מי שאומר מ"מ ברור הוא דלא ס"ל כן לדינא דאל"כ מהו זה שכתב בסעיף כ"א בע"מ שלא תלכי לבית אביך עד זמן פלוני שלא להשתדל בגט כזה כי א"א לעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים עכ"ל הא לדעת יש מי שאומר לא שבקינן לה להנשא עד זמן של קיום התנאי ואיזה חשש ממזרות יש בזה אלא וודאי דס"ל לדינא כהטור (עב"ש סקכ"ט שהתפלא על הש"ע שהביא דעה זו) ודע דבתנאי שלא תנשא לפלוני אפילו אם זינתה עם אותו פלוני הגט כשר והולד אם היה מאותה בעילה כשר שלא התנה אלא על נשואין:
בתנאי דע"מ שלא תנשאי לפלוני עד זמן פלוני אפילו הפסיקו אחר כגון שאחר הגט נשאת לאחר וגירשה בסתם או נתארמלה מ"מ התנאי של הראשון קיים ועדיין לא הותרה לאותו פלוני עד הזמן שקבע הראשון ואם נשאת לו תוך הזמן שקבע נתבטל הגט ובניה אף מהשני ממזרים ואע"ג שאין כאן נשואין שהרי אם תנשא לו היא א"א ואין נשואין בא"א מ"מ כך היתה התנאי ולא דמי למ"ש בע"מ שלא תנשא לאבא דלא שייך נשואין דבשם גם בלעדי תנאי לא שייך שם נשואין אבל בזה שייך שם נשואין אם לא היה התנאי וזהו שהתנה ע"מ שלא תנשא לפלוני כלומר שהרי תוכל להנשא לו ואין רצוני בכך ולכן אני מטיל עליך שלא תנשא לו דלעניין נשואין שלו יהיה דינך כא"א (ועב"ש סקל"א):
ודע דזה שכתבנו דאפילו נשאת לאחר לא נתבטל התנאי זהו גמ' ערוכה (פ"ג.) שאומר שם הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ונשאת לזה שנאסרה עליו הגט בטל ובניה ממזרים ע"ש אך בזה שכתבנו דאע"ג דאין נשואין מדינא שהיא א"א מ"מ כך היה התנאי ולא דמי לנשואי אבא כן כתב הרשב"א בחי' שם אבל רבותינו בעלי התוס' שם דימו זל"ז וכתבו שאין בזה שם נשואין כמו לאבא ולאביך ע"ש וכתבו שזה שאומר הש"ס שנשאת לזה שנאסרה עליו הכוונה שנשאת לאחר מותו של המגרש ע"ש ודבריהם תמוהים דהרי לאחר מותו אין אנו צריכים לא לתנאי שלו ולא לגט שלו והותרה במיתתו וכמו שכתבנו בסוף סעיף ע"ג ע"ש:
אמנם האמת הוא שיש בעניין זה פלוגתא דרבוותא שיש שסוברים שאפילו מת המגרש מ"מ תנאו קיים ויש שחולקים בזה והתוס' ס"ל דתנאו קיים ומחלוקת זו היא בבה"ג ריש הל' גיטין והביאו הרשב"א (ד' פ"ג. ד"ה אלא) וז"ל וודאי אמר לה כל ימי חיי פלוני ואינסיבא לה לאלתר והוי לה בני בחיי בעל ראשון ומית ליה בעל ראשון בחיי בעל שני והוי לה בני לאחר מיתתו ועדיין ההוא פלוני דתליא לתנאיה בגויה קיים ושתת יין בחייו לאחר מיתתו דבעל בטל גיטא למפרע ובני קמאי ממזרי בתראי לאו ממזרי ואסירא לשני והוו פליגי בה רבנן כיון דבחייו דבעל לא עברה עלוי' תנאיה ולאחר מיתה הוא דעברה כיון דבעל מית בטיל ליה תנאיה ולא בטיל גט למפרע עכ"ל בה"ג הרי היא מחלוקת הגאונים בכל תנאי שמתנה עמה על איזה משך זמן אם הבעל מת תוך הזמן דיש מהגאונים שסוברים דעכ"ז היא אסורה לעבור על תנאה כל זמן המשך ואם תעבור בטל הגט למפרע ויש מהגאונים שסוברים דכיון שמת אינה צריכה לקיום תנאה שהרי עתה הותרה במיתתו וכל ימי חייו קיימה התנאי וסברי התוס' כדעת האוסרים וגם הרשב"א הסכים לזה והביא ראיה מדאמרו חז"ל דכל ימי חייכי לא הוה כריתות וכל ימי חיי הוה כריתות דהא גם בכל ימי חייכי אפשר לקיומי תנאיה כשימות והיא חיה והרי היא מותרת אלא וודאי כדברי האוסרים ע"ש וזה שכתבנו בסוף סעיף ע"ג הוא לדעת המתירין:
וטעם האוסרין הוא פשוט דכיון שהתנה התנאי על משך זמן היתה כוונתו שתקיים בין יחיה בין ימות והמתירין ס"ל דכל מגרש אינו חושש כלל במה שיהיה לאחר מותו ואיזה תנאי שמתנה אין כוונתו בקיומו רק בכל ימי חייו ולאחר מותו תעשה מה שתרצה וזה שאמרו חז"ל כל ימי חייכי אין זה כריתות נהי שיכול להיות שתותר במיתתו מ"מ לפי לשון התנאי שקושרה לכל ימיה אין זה כריתות וגם המגיד משנה הביא מחלוקת זו בפ"ח דין י"א והסכים לדברי האוסרים וכתב שגם הרמב"ם ס"ל כן ע"ש (ואינו מוכרח) (עתרעק"א סי' קכ"ו) וכל זה אינו עניין למ"ש בסעיף ל"ד בדעת הרמב"ם שסובר שצריך ליצא לפועל ע"ש דאין עניין זל"ז ועוד דשם היא לעניין ביטולו של תנאי דלקיומו לא אמרינן כן כמ"ש בסעיף ל"ז והוכחנו זה מדברי הרמב"ם עצמן וכאן מיירינן בקיומו של תנאי:
כתבו הטור והש"ע סעיף י"ט ע"מ שלא תבעלי לפלוני הוי גט ולא תנשא עד שימות אותו פלוני דחיישינן שמא תבעל לו באונס עכ"ל והרא"ש בפ"ט סי' ב' הביא מתוספתא ע"מ שלא תבעלי לפלוני חוששין שמא תבעל לו עכ"ל ולפנינו הגירסא בתוספתא (פ"ד) ע"מ שלא תבעלי לפלוני ה"ז גט ואינו חושש שמא תלך ותבעל עכ"ל וצ"ל שהגירסא שלפנינו משובש ואין לשאול הרי הטור והש"ע סוברים דאין חוששין שמא תעבור על תנאה בתנאי דשב וא"ת כמ"ש בסעיף ע"ד ולמה חוששין בזה די"ל דוודאי היא לא תעבור אבל חוששין שפלוני זה יתקפנה באונס כמו שנתבאר בדבריהם ואין לשאול כמו שאין אנו חוששין בתנאי דע"מ שלא תבעלי לאבא ולאביך שמא תבעל להם כמ"ש הטור והש"ע בסעיף י"ג ובארנו הטעם מפני שאין לחשוש שיעברו על איסור ערוה וא"כ ה"נ איך נחוש שפלוני יבא עליה בע"כ דהרי אז יתבטל התנאי ותהיה א"א ואיך יעבור על איסור ערוה ויש מי שתירץ דהחשש הוא שמא יבעלנה לאחר מיתת המגרש (ב"ש סקל"ב) ותמיהני דאין זה רק להסוברים דהתנאי נמשך גם אחר מיתתו אבל להחולקים בזה כפי מ"ש בסעיף ע"ח אין זה חשש כלל וגם להאוסרים למה לנו לחוש שהבעל ימות קודם ונ"ל דזה שחששו לזה משום דבוודאי זה המגרש כשהתנה תנאי כזה ע"מ שלא תבעלי לפלוני מסתמא היתה חשודה ממנו דאל"כ מה שייך תנאי כזה וכיון שנחשדת ממנו בוודאי חיישינן לתקיפת יצה"ר אבל באבא ואביך יכול להיות שלהקניטה או להקניטם מתנה תנאי כזה ועוד דבעריות של קורבה אין היצה"ר שולט כל כך כדאיתא בש"ס (יומא ס"ט:) ולכן לא חיישינן משא"כ בא"א חיישינן:
צריך שלא יתנה עליה תנאי שעומדת בו כל ימיה כגון ע"מ שלא תאכלי בשר או שלא תשתי יין לעולם או כל ימי חייכי וכך אמרו חז"ל (פ"ג:) ה"ז גיטך ע"מ שלא תשתי יין כל ימי חייכי אין זה כריתות שאין מפרידן אלא המות דעד יום מותה קשורה בו (רש"י) ומאי מהני הגט דלאחר מותה א"צ לגט אבל אם אמר כל ימי חיי או כל ימי חיי פלוני ה"ז כריתות דלאחר מותו או לאחר מותו של פלוני הרי תותר ביין ואע"פ שלכאורה היה נראה כיון דכל ימי חייו אגידה ביה אין זה כריתות כמו בכל ימי חייכי מ"מ סברת התלמוד אינו כן אלא מכיון שאפשר לה לקיים תנאו ה"ז כריתות כן כתב הרשב"א ז"ל שם וצ"ל הטעם דבאמת תנאי מילתא אחריתא היא ואין חוששין במה שאגידה בו בהתנאי לכל ימי חייו ורק בכל ימי חייכי כיון שאין לה היתר לעולם בדבר שאסרה בו ועד יום מותה קשורה בו בדבר זה מפני אישותו שביכולתו לעשות כן נמצא שלא נכרתה לגמרי ממנו כל ימי חייה לדבר זה והתורה אמרה ספר כריתות שיכריתה ממנו לגמרי ובהכרח להניח לה זמן בחייה שנכרתה ממנו לגמרי ולכן בכל ימי חיי הרי תכרת ממנו לאחר מותו ואע"ג שבלא זה המיתה שלו מכריתה ממנו אך היא מאישותה כבר נכרתה ממנו בחייו משעת הגט והתנאי הוא עניין אחר ואף בזה המקצת יש לה היתר בחייה כשימות:
וכתבו הפוסקים דאפילו הוא ילד והיא זקינה או שאמר התנאי על נ' שנה שוודאי לא תחיה כל כך ה"ז גט שאין אנו חוששין רק על הלשון שבלשון התנאי יהיה זמן לכריתות לגמרי ולכן יש מי שכתב שאפילו הרחיב הזמן ליותר מכדי חיי האדם כגון שאמר על מאה שנים או יותר כיון שהוא דבר פסוק ה"ז גט והכל מטעם שבארנו דתנאי מילתא אחריתא היא ולרוב הפוסקים יכולה להנשא מיד ולא חיישינן שתעבור על תנאה ורק דעה יחידאה הבאנו בסעיף ע"ד שאוסרה להנשא עד קיום התנאי ולדעה זו כשהרחיק לה הזמן אין לה תועלת בהגט רק אם תזנה לא נדונה כא"א אלא כפנויה והעיקר כרוב הפוסקים דכן פסקו בטור וש"ע וכן הוא להדיא בתוספתא כמ"ש שם:
וכתב רבינו הב"י בסעיף כ"א אמר לה ע"מ שלא תלכי לבית אביך עד זמן פלוני אע"פ שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם להשתדל בגט שינתן בתנאי כזה כי א"א לעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים ואם המגרש הוא מאותן שכופין להוציא ולא רצה לגרש אלא בתנאי זה כופין אותו לגרש בלא תנאי זה עכ"ל ונראה דה"ה אם מצוה לגרשה כגון שהיא פרוצה אע"פ שאין ביכולתינו לכופו מ"מ בהכרח להשתדל הרבה שלא יתן על תנאי כזה ומשמע דעל תנאים אחרים כמו שלא תאכלי בשר ולא תשתי יין אין אנו חוששין שתעבור והוא תימא דוודאי יש לחשוש בזה ג"כ ואולי ג"כ כוונתו כן ולא נקט רק לדוגמא בעלמא ועכ"פ שמענו מדבריו שרשאה להנשא קודם קיום התנאי דאל"כ איזו ממזרות יש בזה וכמ"ש בסעיף ע"ה ע"ש אבל אם אמר ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אין זה כריתות (גמ' כ"א:) כמו בע"מ שלא תשתי יין לעולם ואע"ג דכשמת אביה או מכר הבית לאחר לא חשיב עוד בית אביה כדתנן בנדרים (מ"ו.) קונם לביתך שאני נכנס מת או מכרו לאחר מותר הכא שאמר בית אביך שאני דכל יוצאי חלציו קרוים בית אביו אפילו כשמת כדכתיב גבי תמר שבי אלמנה בית אביך וכבר מת אביה (תוס') וי"א דבאמת מיירי כשאמר בית זה דלעולם אסור כדאיתא בנדרים שם (רשב"א פ"ב:) ואע"ג דבכה"ג אם נפלה הבית או נשרפה ובנו אחרת מותר כמ"ש ביו"ד סי' רט"ז מ"מ הא אינה עומדת לנפילה או לשריפה ולהרמב"ם א"ש בלא זה כמו שיתבאר בס"ד (ער"ן) ובמכירה צ"ל לתירוץ הראשון דאף כשימכור שמא יקנה ממנו בחזרה (מל"מ):
ז"ל הטור כתב הרמב"ם אמר לה ע"מ שלא תנשאי לפלוני אין זה כריתות כמו ע"מ שלא תשתי יין או שלא תלכי לבית אביך ולא נהירא דכיון שאפשר שימות אותו פלוני בחייה ויתבטל התנאי הוה שפיר כריתות ולא דמי לשלא תלכי לבית אביך שאפילו לאחר מיתתו אסורה ליכנס בו שנקרא על שם אביה עכ"ל וטעמו של הרמב"ם הוא דאין לה להיות אסור בחבלי התנאי שלפי דבריו לעולם ולכן במתנה שלא תנשא לפלוני דכל ימי חייו קשורה בהתנאי ולאחר מותו לא שייך התנאי דאין נשואין לאחר מיתה ונמצא דבתנאי זה היא קשורה לעולם כל זמן ששייך לשון תנאי זה ואף שלאחר מותו של פלוני נתבטל התנאי הרי אז לא שייך לשון תנאי זה ולשון נשואין שבתנאי הוא לעולם כל זמן ששייך נשואין מידי דהוה אע"מ שלא תלכי לבית אביך שאפשר כשימות האב או ימכור לאחר דמותרת ליכנס אך אז לא יהיה בית אביה ונמצא דלשון התנאי של בית אביך הוא לעולם כל זמן ששייך לשון זה וה"נ דכוותיה (ר"ן ומ"מ) ולפמ"ש מקודם אסורה בהבית לעולם:
עוד אפשר לומר דהנה הרמב"ם כתב דאם אמר לה ע"מ שלא תנשאי לפלוני עד חמשים שנה ה"ז גט ע"ש אף שאפשר וקרוב לוודאי שלא תחיה עוד חמשים שנה אלא דס"ל דאזלינן בתר לשון התנאי דכשהתנה שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני הרי נתן גבול לדבר כל ימי חייו ויש בלשונו לשון כריתות והיינו לאחר ימי חייו וכן בהתנה לחמשים שנה אבל כשהתנה סתם ע"מ שלא תנשאי לפלוני דלפי לשונו משמע לעולם אין בלשונו לשון כריתות וכן בע"מ שלא תלכי לבית אביך ותדע לך שכן הוא דאטו בכל ימי חיי פלוני אנו יודעים שימות מקודם שתמות היא ומה נעשה אם היא תמות קודם הרי נאסרה לכל ימי חייה אלא דלא חיישינן לזה כיון דלפי לשון התנאי לא אסרה לעולם וכ"ש דלחומרא כשאסרה בלשון התנאי לעולם דאין זה כריתות אף שאפשר שיתבטל התנאי כשימות הוא קודם (נ"ל):
רבינו הב"י בסעיף כ"ב הביא שני דעות אלו וכתב ונקטינן כדברי שניהם להחמיר ופשוט הוא עוד כתב בסעיף כ"ג אמר לה ע"מ שלא תשתי יין זה לעולם או שלא תעלי באילן זה או בכותל זה לעולם ונשפך היין ונקצץ האילן ונפל הכותל אין זה כריתות מאחר שלא הותרה לעולם במה שנאסרה וי"א שכיון שאין התנאי נמשך אלא כל זמן שהיין קיים או האילן או הכותל קיימים ה"ז כריתות ונקטינן כדברי שניהם להחמיר עכ"ל ודעה ראשונה היא דעת הרמב"ם והקשה עליו הטור דבתוספתא (ספ"ה) איתא בהדיא להיפך דקתני ע"מ שלא תעלה באילן זה לעולם ונקצץ האילן ה"ז גט עכ"ל אמנם לפנינו בתוספתא נשנית בלשון אחר וז"ל שם ע"מ שלא תעלי באילן זה וע"מ שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן נסתר הכותל ה"ז גט ע"מ שתעלי באילן זה ע"מ שתעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל אינו גט עכ"ל ואינו כתוב לשון לעולם וס"ל להרמב"ם כיון שלא אמר לשון לעולם וסתם אילן וכותל עומדים לקציצה אין בלשון זה לשון עולמית משא"כ בע"מ שלא תנשאי לפלוני יש בלשון זה לשון עולמית כיון שלא נתן קצבה לדבר אבל בכותל ואילן בסתמא אינו עולמית מפני שעומדים לקציצה ונפילה אבל באומר לשון לעולם אסורה גם בכותל ואילן וזהו לדרך שכתבנו בדעת הרמב"ם בסעיף הקודם דאלו לדרך שכתבנו בסעיף פ"ד סוף סוף נאסרה בתנאי זה דעליית אילן וכותל לעולם דלאחר שיפלו לא שייך לשון עלייה בהם כמובן:
אמנם באמת ברמב"ם לא נמצא כלל דין דכותל ואילן וז"ל בפ"ח דין י"א לפיכך האומר ה"ז גיטך ע"מ שלא תאכלי בשר זה לעולם שלא תשתי יין זה לעולם אין זה גט שאין זה כריתות עד ל' יום ה"ז גט עכ"ל ואפשר לומר דרק בדבר ששייך בו הנאה כשאסרה לעולם בדבר זה מקרי שלא נכרתה ממנו שמוכרחת לעצור תאוותה מפני תנאו ואם אפילו ישפך היין ותאבד הבשר סוף סוף בתנאי זה נאסרה לעולם דלאחר שנאבדו לא שייך אכילה ושתיה כמ"ש אבל בעליית כותל ואילן שאין בזה תאוה לא חיישינן בזה כלל:
Siman 144
דין טענת אונס בתנאי גט ועוד דיני תנאי. ובו מ"ה סעיפים:
בסי' הקודם נתבארו שני מיני תנאים בגט האחד תנאי שעליה לעשות כמו ע"מ שתתני לי מאתים זוז וכיוצא בזה והשני תנאי שעליו כמו אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום והנה בכל התורה קיי"ל דאונס רחמנא פטריה ולפ"ז היה לנו לומר דכל תנאי שלא נתקיים מחמת אונס דליהוי כנתקיים אמנם בתנאי שעליה לעשות לא שייך זה כמו שבארנו בח"מ סי' כ"א ע"ש דלא מפני אונסו של זה יתחייב זה דאונס רחמנא פטריה ולא רחמנא חייביה ולכן כשאמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתתן לי מאתים זוז נהי שנאנסה ולא יכלה לקיים תנאה מ"מ הגט בטל ואיך נחייבו בקיום הגט מפני אונסה ומה לו ולאונסה סוף סוף התנאי לא נתקיים אמנם בתנאי שעליו כמו אם לא אבא ונאנס ולא בא והוי גט והיה לנו לומר דלא ליהוי גט שהרי נאנס וכיון דאונס רחמנא פטריה נחשבנו כמו שבא מ"מ אמרו חכמים דאין טענת אונס בגיטין והוי גט וזהו מתקנת חכמים (ריש כתובות כלישנא קמא דרבא דאין אונס בגיטין דכן פסקו כל הפוסקים לבד המרדכי ספ"ג דגיטין בשם הגאון דיש לפסוק כשני הלשונות לחומרא והיא דעה יחידאה ועב"י והגר"א סק"א):
וטעם התקנה אמרו חז"ל משום תקנת נשים צנועות ונשים פרוצות תקנת הצנועות הוא משום דזימנין דלא אנוס והוי גט והיא תחמיר עליה ותסבור שהוא אנוס ומן הדין א"צ לחוש לזה דרובן לא אניסי (תוס') ותתעגן לעולם שהרי הסיח דעתו ממנה וכבר נתגרשה ובפרוצות הוי להיפך דזימנין שידעה שהוא אנוס ואינו גט והיא תאמר שלא נאנס ובין כך תנשא לאחר ולכשיבא ויברר שנאנס ונמצא גט בטל ובניה מן השני ממזרים (שם ג'.) וכל מקדש אשה אדעתא דרבנן מקדש ולכך אומרים בשעת קדושין כדת משה וישראל (תוס') וכיון שתקנו חכמים בכל מגרשי על תנאי שלא יועיל להם טענת אונס מתחלה אדעתא דהכי מגרשי (כ"כ הפ"י שם וז"ש ואפקעינהו לקדושין ר"ל שאם יאמר לא גירשתי אדעתם הפקיעו הקדושין וממילא שלא יאמר כן כיון שאין לו תועלת וכ"כ הרשב"א בתשו' סי' אלף וקס"ג):
כתבו רבותינו בעלי התוס' (שם) דשלשה ענייני אונס הם אונס דשכיח הרבה ואונס דשכיח ולא שכיח ואונס דלא שכיח כלל ולדינא כן הוא אונס דשכיח הרבה כההוא דאמר אי לא אתינא מכאן ועד תלתין יומין להוי גיטא ובא בתוך הזמן ופסקיה מברא שהנהר הפסיקו והמעבורת היתה מצד העיר ולא יכול לעבור וצווח מעבר הנהר חזו דאתאי חזו דאתאי ואמר שמואל לא שמיה מתיא (גמ' שם) והוי גט דבזה פשיטא דמדינא אין טענת אונס גם בלא תקנה דכיון ששכיח הרבה היה לו להתנות ע"מ שלא יארע לי שום אונס ומדלא התנה איהו דאפסיד אנפשיה ואונס דשכיח ולא שכיח אף שמן הדין יש טענת אונס דלא עלה על דעתו שצריך להתנות כיון שאינו שכיח הרבה אך מפני תקנת צנועות ופרוצות אין טענות אונס כמו שנתבאר ואונס דלא שכיח כלל כמו שנפל עליו בית או נשכו נחש יש טענת אונס ולא שייך כאן התקנה דהצנועות לא יסברו לעולם שאירע לו אונס כזה וכן בפרוצות ולכן בכה"ג קיי"ל דיש טענת אונס בגיטין והסכימו לזה הרא"ש שם והר"ן (ספ"ג דגיטין) והמגיד משנה (פ"ט) והמרדכי (פ"ז) ואם חלה בתוך הזמן או מת זהו אונס דשכיח ולא שכיח (כן מבואר מהסוגיא) ומ"מ במיתה י"ל דלא שייך התקנה משום דלמיתה יש קול (תוס') ושביה הוה ג"כ אונס דשכיח ולא שכיח ואינו מבטל הגט מטעם התקנה והוא לא התנה ע"מ שלא יארע אונס (ומ"ש הרמ"א סוף סעיף א' דשביה שכיח ר"ל שאינו כנשכו נחש כמ"ש הח"מ והב"ש סק"ג) ולענ"ד נראה דבזמה"ז שהמלכות משגחת היטב על המדינה הוה שביה אונס דלא שכיח כלל וצ"ע לדינא (ובש"ע סעיף א' השוה חלה לעיכבו נהר משום דלדינא שוים הם) (ועבאה"ט סק"ג מ"ש בשם בה"י דשביה הוי אונס דלא שכיח):
בזה שאמרנו אין טענת אונס בגט אפילו גילה בדעתו שאין רצונו לגרש וניכר שאלולי ידע שיבא בתוך הזמן לא היה מגרשה וכן בשארי תנאים בכה"ג מ"מ כיון שלא התנה להדיא שאם יקראנו אונס יתבטל הגט הגט קיים דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא:
כתב המרדכי (בפ"ג) ריב"ן פסק דאפילו בידי שמים אין אונס בגיטין ובספר המקצועות פסק דאונס בידי אדם לא הוי אונס בידי שמים הוי אונס וכן פסקו בשתי ישיבות ויש מביאין ראיה לזה ממה שאמרו חז"ל (ע"ג.) דבאכלו ארי יש טענת אונס עכ"ל ע"ש שזהו כוונתם אמנם לפי החילוקים שנתבארו אין ראיה מזה דזהו אונס דלא שכיח כלל ויש בזה טענת אונס וזהו דעת הריב"ן ולא הובא דעה זו בפוסקים כלל ויש לעיין למה דחו דעת גאוני קדמאי שבשתי הישיבות:
ויראה לי דגם הגאונים אין חולקים על כל מה שנתבאר בשנדקדק דהא משמע מדברי המרדכי דגם הגאונים ס"ל דאין טענת אונס בגיטין כלישנא קמא דרבא כמבואר שם וזה שמחלקים בין בידי אדם לבידי שמים הוא כדי לתרץ הך דאכלו ארי וא"כ איך חילקו בכך והרי חולי הוי ג"כ בידי שמים ועיקרא דסוגיא דאין אונס הא מיירי בחולי וכבר תמה בזה רבינו הב"י בספרו הגדול על דברי המרדכי ותפס בדברי הגאונים שפוסקים כלישנא בתרא דיש אונס בגיטין ע"ש ודבריו תמוהים דא"כ למה להו לחלק בין בידי אדם לבידי שמים יאמרו להדיא דיש אונס בגיטין והרי בגמ' מדמה פסיקת מעבורת לחולי ע"ש ופסיקת מעבורת הוא בידי אדם אלא וודאי העיקר הוא כהמרדכי דהגאונים ג"כ פוסקים דאין טענת אונס בגיטין וכן משמע להדיא מדברי הגהות מיימוני פ"ט ע"ש והיה אפשר לומר שמפרשים חולי שבסוגיא דשם שנחלה ע"י קור או חום וחולי כזה מקרי בידי אדם כמו שאמרו חז"ל (כתובות ל'.) הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים אלמא דצינים ופחים שזהו קור וחום מקרי בידי אדם אך גם זה דוחק דהא סתמא אמרו בגמ' חלה דמשמע כל מיני חולי:
ולכן נ"ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה (חולין ז':) ומקרא מפורש הוא מד' מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג"כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל:
יש מי שאומר דהאידנא לאחר תקנת רגמ"ה שאין האשה מתגרשת בע"כ אם התנית עליו תנאי מה שהוא יעשה לא מהני טענת אונס (ב"ש סק"א) אפילו אונס דלא שכיח כלל וביאור הדברים דכמו שכתבנו בסעיף א' לעניין תנאי שהתנה עליה לעשות ולא קיימה שיכול לומר מה לי ולאונסך אני לא נתרציתי ליתן גט רק באופן זה כמו כן האידנא תוכל גם היא לומר כן ויש חולקים בזה (ב"מ ועוד גדולים כמ"ש הפ"ת) וכן נראה עיקר דנראה דבזה לא גזר רגמ"ה ואין זה נקרא מגרש בע"כ וגם אפילו העובר ומגרש בע"כ ג"כ דעת רוב הגדולים דהוה גט כמ"ש בסי' קי"ט ומ"מ לדינא צ"ע ואולי כשהיא התנית עליו שע"מ כן אני מקבל הגט היה דעתו ג"כ שאם לא יקויים התנאי לא יהיה גט בשום עניין אפילו אם יהיה אנוס גמור ואונס דלא שכיח ולא דמי לתנאי שהוא מתנה ע"מ שלא אבא וכיוצא בזה (ונ"ל דלכן דקדק הב"ש לומר שהיא התניתה עליו ע"ש ודוק):
כתב הטור וכן אם אמר ה"ז גיטך ע"מ שאם לא אפייסך שתתרצי בתוך שלשים יום יהא גט ופייסה ולא נתרצית הוי גט אע"פ שהוא אנוס שהרי פייסה בהרבה פיוסים ולא נתרצית ואפשר שתתרצה אם היה לו ממון הרבה והוא אנוס שאין לו אפילו הכי אין אונס בגיטין עכ"ל ודין זה הוא בגמ' (ל'.) וביאור הדברים דלשון זה שאמר אם לא אפייסך יהא גט אין הכוונה שתלוי בריצויה ואם לא נתרצית הוה גט דא"כ א"צ לכל האריכות הזה ובקצרה ה"ל לומר דכיון שלא נתרצית הרי נתקיים התנאי והוה גט אלא דה"פ דהתנאי היה מצדו אם לא יעשה כל טצדקי דאית ליה לפייסה ליהוי גיטא אבל אם יעשה כל מה שבכח לעשות לפייסה יתבטל הגט אף אם היא לא תתרצה כיון שהוא עשה כל טצדקי דאית ליה (תוס' שם ור"ן ע"ש) ולכן אם באמת נתן לה ממון הרבה ולא נתפייסה נתבטל התנאי שהרי עשה הכל אבל כשלא נתן לה ממון הרבה לפייסה נמצא שלא עשה כל מה שביכולת לעשות ונתקיים התנאי והוה גט ואע"ג דמה שלא נתן לה ממון הרבה אינו מפני העדר רצונו אלא מפני העדר יכולתו ונמצא שאנוס הוא מ"מ הרי אין טענת אונס בגיטין וזה שכתב הטור ואפשר שתתרצה ה"פ כיון שאפשר שתתרצה בממון הרבה והיא לא עשה כן אע"פ שהוא אנוס בזה הוה גט והרמב"ם ז"ל לא הביא כלל דין זה ונ"ל דטעמו משום דזה תלוי בלשון המדינה במשמעות אם לא אפייסך אם הכוונה שהתנאי עליו כמ"ש או שהתנאי עליה כלומר אם לא תתרצית ליהוי גיטא ולפיכך השמיט דין זה לגמרי:
כתב הטור ואם לא אמר מעכשיו אלא אם לא באתי בתוך ל' יום יהא גט ואם באתי בתוך ל' יום לא יהא גט כתב הרמב"ם שלא חל הגט עד תשלום שלשים יום כשלא בא לפיכך אם מת בתוך הזמן אינו גט כלל ומתייבמת והראב"ד כתב דהוי גט ומותרת לשוק והרמ"ה חילק וכתב דבע"פ שלא כתב התנאי בגט אינו גט כלל ומתייבמת ואם כתב התנאי בגט הוי ספק וחולצת ולא מתייבמת וי"א שלעולם הוה ספק מגורשת וחולצת ולא מתייבמת וכן דעת התוספת שחולצת עכ"ל:
ביאור הדברים דכבר בארנו בסי' קמ"ג סעיף כ"ח דבשטרות קיי"ל כר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח עליו דהכוונה הוא מעכשיו אף אם לא ביאר להדיא כן דאל"כ למה לנו הזמן וגם בגט אמרינן כן ולכן אף בלא מעכשיו דינו כמעכשיו וזהו דעת הראב"ד שפסק דהוה גט ומותרת לשוק מפני שזהו כמעכשיו והרמב"ם לא פסק כן בגיטין מפני הטעמים שבארנו שם ובלא זה טעמו פשוט דכיון דבגט מתקנת חכמים הוא לכתוב זמן בגט אין ראיה מהזמן לומר שמוכיח דכוונתו מעכשיו (ב"ח) והרמ"ה מחלק בין בע"פ לבכתב דכשהתנאי כתוב בהגט הזמן מוכיח דמהיום קאמר אבל כשהתנאי בע"פ י"ל דכי מסרו לה בתנאי זה חזר בו מזמן השטר (רש"י גיטין ע"ב:) ומשום דבש"ס (שם) יש מי שמסתפק בזה ולכן פסק דבע"פ הוה ספק וזהו לר' יוסי אבל לרבנן דפליגי עליה דר"י בע"פ וודאי לא הוה גט ובכתב הוה ספק דשמא לא נחלקו אלא בע"פ ולא בכתב ולכן ס"ל דבע"פ לא הוה גט ובכתב הוה ספק והי"א והתוס' ס"ל דלעולם הוה ספק וחולצת ולא מתייבמת משום דיש ספק אם קיי"ל כר' יוסי בגיטין ואם אמר ר' יוסי גם בע"פ ולכן בש"ע סעיף ב' סתמו הדברים וכתבו דהוה ספק ע"ש ולא חילקו בין בע"פ לבכתב דס"ל כהתוס' (ולפני הב"י היתה גירסא אחרת בטור כמ"ש הב"ח ע"ש):
אך זה שכתבנו בדעת הרמ"ה שפסק דלא כר' יוסי נראה דוחק ולכן נ"ל דהולך לשיטתו לפמ"ש הטור בשמו בח"מ סי' קנ"ח דזמנו של שטר מוכיח אינו אלא בנותן לאחר מיתה ובגט לא שייך זה כמ"ש בסי' קמ"ג סעיף ל' ע"ש ולפ"ז בע"פ גם לר' יוסי לא אמרינן בגיטין זמנו של שטר מוכיח אבל בשטר ספוקי מספקא ליה דשמא כיון דאין דרך לכתוב תנאי בגט דאין זה שטר ממון לכתוב בו פרטים דהרי באמת קיי"ל שאין לכתוב תנאי בגט כמ"ש בסי' קמ"ז ולכן כיון שזה הכתיב התנאי בהגט יש ספק שמא בכה"ג אמרינן זמנו של שטר מוכיח לר' יוסי (ועב"ש סק"ד ולפמ"ש א"ש בפשיטות):
ויש מי ששאל בזה הדין שאלה גדולה והרי אנו כותבין בגט מיומא דנן ולעלם ואמרינן בגמ' (פ"ה:) דתקנו כן לאפוקי מדר' יוסי כלומר שלא לסמוך על זמנו של שטר אלא לכתוב מפורש מהיום וא"כ למה סתמו הפוסקים בדינים אלו ואיך פסקו הטור וש"ע דהוה ספק הא נכתב מעכשיו (ב"ש שם) ובאמת דא"כ יש לתמוה על הרמב"ם וכל הפוסקים שכתבו הרבה דינים בתנאים כאלו שאין הגט חל עד קיום התנאי ולמה כתבו זה והרי לפי הנוסחא שלנו ליתא לדינים אלו כלל וגם על הש"ס יש לתמוה למה לא אמרה והאידנא דכתבינן מיומא דנן ולעלם מתגרשת מעכשיו כמו שאמרו בכיוצא בזה בשארי שטרות (ב"ב קע"א:):
ולכן נלע"ד דדין זה שזמנו של שטר מוכיח עליו אינו אלא כשהוא בעצמו כותב או צוה לכתוב הזמן כמ"ש בח"מ שם והבאנו זה בסי' קמ"ג סעיף כ"ט וכן מצאתי סברא זו במהרי"ק שורש צ"ד וכתבה בשם הרשב"א ע"ש ולפ"ז גם בנוסחא דמיומא דנן כיון דנוסחא כללית היא ואינה נכתבת ע"פ ציוי הבעל וודאי אמרינן דהתנאי שבע"פ מבטלו ואע"ג דבגמ' המסקנא לר' יוסי דגם בע"פ ס"ל זמנו של שטר מוכיח (דרבא הכי ס"ל) זהו הכל כשכתבו בעצמו או צוה לכתוב אבל לא בסתמא ומ"מ לדינא יש להחמיר אף שמסתימת לשון הפוסקים משמע להדיא דלא חשו לה:
בגמ' (ע"ו:) יש בעיא במעכשיו אם לא באתי בתוך י"ב חדש ומת בתוך הזמן אע"ג שוודאי לא יבא מ"מ אולי אינה מותרת להנשא רק בכלות הי"ב חדש ונשאר בתיקו ופסקינן לחומרא והטעם כתבו התוס' דגזרינן מת אטו לא מת כי אין גלוי לכל שמת ויתמהו על מה שמתירים להנשא אבל בכלות הזמן הכל יודעים שנתקיים התנאי וכ"כ הרא"ש והטור אבל הרמב"ם ס"ל דמעיקר דינא יכול להיות כן דכל זמן שלא יצא ביטול התנאי לפועל אע"פ שבכח יצא לא מקרי ביטול התנאי וכבר כתבנו זה בסי' הקודם סעיף ל"ד ובארנו שם בסעיף ל"ז דזה אינו רק בביטול תנאי ולא בקיומו שהרי הרמב"ם פסק בעצמו במעכשיו אם לא תתן לי מאתים זוז עד ל' יום שיכולה להנשא לאלתר ע"ש ושם בארנו טעם ההפרש בין זל"ז (ובירושלמי פ"ז ה"ג מפרש טעם אחר):
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ג' ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת תוך י"ב חודש ה"ז מגורשת אבל אם יש לה יבם לא תנשא בלא חליצה עד שיעברו י"ב חדש ואם נשאת לא תצא עכ"ל ומשמע דלכל הפוסקים אם נשאת לא תצא אפילו לדעת הרמב"ם דאיסור גמור הוא כמ"ש ויש מי שאומר דלהרמב"ם אם נשאת תצא (ב"ש סק"ה) וכ"ש למי שסובר דהספק הוא שמא לא כיון לגרשה אלא לאחר י"ב חדש דהוא לא אסיק אדעתיה שימות (ר"ן ספ"ז) ולי נראה דלהרמב"ם וודאי דא"א לומר כן דהא איהו ס"ל בריש פ"ח דאפילו בתנאי דאם תתן לי מאתים זוז בלא מעכשיו ג"כ אם נשאת לא תצא ובארנו טעמו בסי' הקודם סעיף י' ע"ש וכ"ש במעכשיו אם לא אבא לאחר י"ב חדש דלא תצא והן אמת שבסעיף י"ז שם בארנו דבתנאי זה אם נשאת תצא בלא מעכשיו וחלקנו בין תנאי שעליה לעשות לתנאי שעליו ע"ש מ"מ כיון שמיקל בתנאי שעליה גם בלא מעכשיו כ"ש בתנאי שעליו במעכשיו וגם מי שסובר הטעם שלא כיון לגרשה רק לאחר י"ב חדש ג"כ א"א לומר כפשוטו דהא מעכשיו קאמר אלא דה"פ שאולי היתה כוונתו דבכלות י"ב חדש תתגרש מעכשיו ובוודאי כן הוא ולכן אין לה לכתחלה להנשא אף כשבוודאי לא יתקיים התנאי מפני שכן היה דעתו אבל עכ"פ מפני מה היה דעתו כן מפני שלא אסיק אדעתיה שימות כמ"ש וממילא מובן דאי אסיק אדעתיה שימות היה מגרשה מיד דהא לא היה כוונתו להקניטה ולצערה וסוף סוף הכל היה כוונתו מפני קיום התנאי וכיון שכן ממילא כשמת וא"א שיתקיים התנאי נהי דלא שרינן לה לכתחלה מ"מ למה תצא אם נשאת הא אנן ידעינן ברור שלא יבא וסוף סוף תתגרש למפרע ומ"מ למעשה אפשר שיש להחמיר וצ"ע לדינא ומ"מ כיון דלהתוס' והרא"ש והטור פשיטא שלא תצא יש לסמוך עליהם כדי שלא להוציא אשה מבעלה ומה גם דאפילו לדעות שנתבארו ג"כ נראה כן (דדעתו הוא רק גילוי דעתא ואינו כלום):
כתב רבינו הב"י בסעיף ד' נתן לה גט בלילה ואמר לה ה"ז גיטך ע"מ שתצא חמה מנרתיקה ומת בלילה ה"ז גט אבל אם אמר לה אם תצא מנרתיקה או שאמר לכשתצא חמה מנרתיקה ומת בלילה ה"ז ספק וי"א דאף בע"מ נקטינן לחומרא אא"כ אמר מעכשיו בהדיא עכ"ל:
ביאור הדברים דבע"מ דהוה כמעכשיו הרי נתגרשה בלילה אבל באם תצא או לכשתצא הוה גט לאחר מיתה אך הספק הוא דשמא קיי"ל כר' יוסי דזמנו של שטר מוכיח והוה כמעכשיו והכי איתא בגמ' (ספ"ז) והי"א ס"ל דע"מ אינו כמעכשיו והזכרנו דעה זו בסי' ל"ח ע"ש ותמהו עליו למה רק במקום זה חייש רבינו הב"י לדעה זו ולא בשארי מקומות (ב"ש סק"ז) ונ"ל משום דבעניין זה לשון על מנת אינו מובן דבשלמא בתנאי שעל האדם לעשות או לא לעשות שייך לומר ה"ז גיטך ע"מ שתעשי לי כך וכך אבל ביציאת חמה מה שייך תנאי בזה הא וודאי תצא ואין זה אלא כאומר שחלות הגט יהא אז ולכן אף שבגמ' מפורש גם בזה דכאומר מעכשיו דמי מ"מ בזה חשש לדעה החולקת וס"ל דלהלכה אינו כמעכשיו (ואל תשיבני מדברי הר"ן על משנה דה"ז גיטך ע"ש דהוא לא כתב סברתו בע"מ ע"ש ודו"ק):
וזה שכתב בלכשתצא חמה מנרתיקה הוה כאם תצא לעניין זמנו של שטר ולכן הוה ספק כמ"ש יש מרבותינו דס"ל דבלכשתצא גם לר' יוסי לא אמרינן זמנו של שטר מוכיח כיון דמפורש אומר לכשתצא (רש"י ספ"ז) וה"ה בכל תנאי כמו ה"ז גיטך לכשתתן לי מאתים זוז וכה"ג ובוודאי שלחומרא יש לחוש לדעה זו דכן נראה ג"כ דעת הרמב"ם בפ"ט דין ט"ו שכתב ה"ז גיטך לכשתצא חמה מנרתיקה ומת בלילה אינו גט ע"מ שתצא חמה ומת בלילה ה"ז מגורשת וכשתזרח חמה יתקיים התנאי התנה עליה שאם זרחה חמה יהיה גט ואם לא זרחה לא יהיה גט ומת בלילה אינו גט וכו' עכ"ל ויש להבין כיון דס"ל דלכשתצא הוי חד דינא עם אם תצא למה חלקם בשני דינים אלא וודאי משום דלאו חד טעמא אינון דבאם תצא לר' יוסי הוה כמעכשיו ורק הרמב"ם ז"ל אינו פוסק כמותו כמו שבארנו אבל לכשתצא אפילו לר"י אינו גט:
שנו חכמים במשנה אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש כתבו ותנו גט לאשתי כתבו גט בתוך י"ב חדש ונתנו לאחר י"ב חדש אינו גט שהרי שינו השלוחים ממה שצוה שלא לכתוב רק אחר יב"ח ולא אמרינן שלא הקפיד אלא על הנתינה דבוודאי גם על הכתיבה הקפיד (ר"ן ספ"ז) דאין רצון האדם להקדים בגט כל זמן שא"צ לזה ואפילו אמר כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד יב"ח וכתבו קודם יב"ח אינו גט (שם במשנה) ולא אמרינן מדהוה ליה למימר אם לא באתי כתבו ותנו והוא אמר כתבו ותנו אם לא באתי אולי כוונתו לכתוב עתה לא אמרינן כן דבוודאי כוונתו לכתוב אח"כ (גמ' ספ"ז) והכל מטעם שבארנו ומבואר מלשון הש"ס והפוסקים דאינו גט כלל מן התורה ואע"פ שלא התנה כדיני תנאי אין עיכוב בדבר דדיני תנאי א"צ כשאומר לשליח שהרי אינו שלוחו רק באופן זה ולא כשישנה מדבריו (ב"ח בשם ר"ן ורשב"א) ואין חילוק בין כתבו הזמן הקודם בהגט ובין שכתבו הזמן שאחר יב"ח כיון ששינו מדבריו הגט בטל מן התורה (ב"ש סק"ח):
עוד שנינו שם במשנה (ספ"ז) כתבו לאחר יב"ח ונתנו לאחר יב"ח ומת אם הגט קודם למיתה ה"ז גט ואם מיתה קדמה לגט אינו גט ואם אין ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת עכ"ל המשנה ולכאורה אין בדינים אלו שום רבותא כלל ונ"ל דטובא קמ"ל דאם רק נתינת הגט קדים למיתה ה"ז גט ואפילו אם הנתינה היה אחר זמן רב לאחר יב"ח כמ"ש רבינו הרמ"א בסעיף ה' וז"ל לא נתנו לה מיד אחר יב"ח אלא זמן רב אח"כ אע"פ שהעיכוב היה מצד האשה שלא רצתה לקבלו מיד אפ"ה הוי גט ובלבד שיהיה הבעל חי עכ"ל ולא אמרינן שכוונתו היה דווקא תיכף אחר יב"ח וכן קמ"ל התנא דבאינו ידוע הוה ספק ולא אמרינן נוקמיה בחזקת חיים עד הגט ותתגרש בוודאי דכיון דהשתא מת מספקינן שמא מת קודם הגט (ר"ן) וכן לא אמרינן להיפך מדהשתא מת מעיקרא ג"כ מת כדאיתא סברא זו בסי' ל"ז מדהשתא בוגרת בצפרא נמי בוגרת ותתייבם דכבר נתבאר שם סעיף ל"ח שכל מקום שיש חזקה כנגדה לא אמרינן סברא זו והכא הרי יש חזקת חיים וחזקת א"א כנגד סברא זו ובשם לעניין בוגרת ליכא חזקת נערות כנגדה דיומא דמשלם שית אין בה לא חזקת נערות ולא חזקת בגרות כמ"ש שם:
גרסינן בגמ' (ספ"ז) תנו רבנן לאחר שבוע שנה לאחר שנה חדש לאחר חדש שבת לאחר שבת א' ב' ג' וקמי שבתא מקרי ד' ה' ו' ופירש"י אם אמר ה"ז גיטך אם לא אבא לאחר שבוע זו שמיטה זו ממתינים לו שנה שמינית דכל שנה שמינית קרויה אחר שבוע עכ"ל ואם אמר לאחר שנה ממתינים לו חדש ולאחר חדש ממתינים לו שבוע ימים ולאחר שבת ממתינים לו שלשה ימים היינו יום א' ויום ב' ויום ג' דהם נקראים אחר השבת ואם אמר קודם שבת נחשב מן יום ד' וטעמא דמילתא לפי שכיון שתפס חשבון זמן שהוא מקובץ מפרטים כמו שמיטה שמקובצת משנים נקרא אחר שלו החשבון המקובץ מפרטים שהוא בא אחריו והשמיטה פרטיו השנים לפיכך ממתנת שנה והשנה פרטיו חדשים ממתנת חדש והחדש פרטיו שבועות ממתנת שבוע ימים ולפ"ז גם באחר שבת היה לנו לומר דדי ביום המחרת שהרי השבוע מקובצת מימים אמנם לפי שבלשון בני אדם הוא שכשאומרין אחר שבת כוונתם עד יום ג' ועד בכלל וקודם שבת כוונתם מן יום ד' ואילך ומסתמא כוונתו כלשון בני אדם ואין חילוק בין שעומד בתחלת השמיטה או באמצע או בסופה דאפילו עומד בסוף שמיטה הוי שנה כיון שהזכיר לשון שמיטה (תוס') וכן בשנה ובחדש:
וכתב הטור אמר כתבו גט ותנו לאשתי אם לא באתי לאחר השבוע לא יכתבו ויתנו עד שיעברו שני השמיטה הזאת שעומדים בה ושנה ראשונה של שמיטה שאח"כ עכ"ל וכן בשנה ימתינו כל השנה וחדש אח"כ וכן בחדש ימתינו כל החדש ושבוע ימים אח"כ ובאחר השבת ימתינו כל השבת וג' ימים אח"כ ע"ש וזהו ג"כ כעין פירש"י אלא דרש"י פירש כשנתן לה הגט ואמר לה כן והוא פירש כשצוה לכתוב וטעם אחד לשניהן וכתב עוד ובכולן אין מקדימין ממה שאמר אבל אם איחרו אין בכך כלום עכ"ל וזהו כמ"ש בסעיף כ"א דקפידתו לא היה רק שלא יקדימו ועל איחור הזמן אינו מקפיד:
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ט דין כ"ג אמר להם כתבו ותנו לאשתי גט אחר השבוע אין כותבין אלא עד שנה מאחר השבוע אמר להם לאחר שנה אין כותבין עד לאחר חדש משנה שנייה אמר להם לאחר החדש אין כותבין עד לאחר השבת מחדש שני אמר לאחר שבת אין כותבין לאחר השבת עד סוף יום שלישי אמר להם כתבו ותנו לה קודם השבת כותבין מיום ד' ועד סוף יום ו' ונותנין לה הרי שאיחרו אחר הזמן שאמר ואח"כ כתבו ונתנו לה כגון שאמר להם לאחר החדש וכתבו ונתנו לה לאחר שתי שבתות מחדש שני ה"ז פסול עכ"ל (עמ"ש בסי' קמ"א סעיף קכ"ג):
והרא"ש ז"ל פירש בכוונתו שאין להם לכתוב עד כלות השנה שאחר השמיטה והשיג עליו דוודאי רשאים לכתוב בכל השנה שאחר השבוע אבל הטור והר"ן והמגיד משנה פירשו גם דברי הרמב"ם כן דכוונתו לכתוב בכל השנה שאחר השבוע והנה לפי הנוסחא שלפנינו בהרמב"ם פשיטא דהוא כדברי הרא"ש שהרי בלאחר שנה כתב להדיא שאין כותבין עד לאחר חדש משנה שנייה וכ"כ בלאחר חדש ובלאחר שבת האמנם כתב רבינו הב"י בספרו כסף משנה דנוסחא מוטעת היא ובלאחר שנה הגירסא כותבין עד לאחר חדש ובלאחר חדש כותבין עד לאחר השבת ובלאחר שבת כותבין עד סוף יום ג' וכ"כ בש"ע סעיף ו' ע"ש וזה שכתב בלאחר שבוע אין כותבין אלא עד שנה ר"ל דכל השנה כותבין ולא יותר וזה שכתב באיחרו אחר הזמן שאמר כמו בלאחר החדש וכתבו ונתנו לה לאחר שתי שבתות מחדש השני לאו דווקא לאחר שתי שבתות ממש אלא כלומר לאחר שעברה שבוע ראשונה ונכנסה השבוע השנייה (כ"מ) וזה שפוסל באיחרו אחר הזמן אע"ג שכתבנו בסעיף כ"א דאיחור אינו פוסל זהו מפני שבכאן הגביל הזמן מתי לכתוב אבל בסעי' כ"א לא היה כוונתו אלא שלא יכתבו קודם (ב"ש סק"ט):
ולפ"ז יכול להיות דהרמב"ם לא פליג על רש"י והפוסקים אלא בפירושא דברייתא אבל בזה מודה שאם אמר אם לא באתי עד לאחר השבוע בהכרח להמתין עד שיעבור שנה לאחר השמיטה ולא יבא לכתוב אז ולא קודם ואם איחרו הזמן ג"כ כשר דעיקר כוונתו היה שלא לכתוב קודם משא"כ לפירוש הרמב"ם שלא תלה באם לא יבא אלא סתמא קאמר כתבו ותנו אחר השבוע דכותבין כל השנה אחר השמיטה ולא יותר (וכ"כ הב"ש) ולפ"ז לא פליגי כל הפוסקים לדינא וזה שפסק הרמב"ם באיחרו דהוא פסול כלומר פסול דרבנן ואם נשאת לא תצא כמ"ש בסי' ק"ן ולמה לא הוי ספק מן התורה משום דבאמת י"ל דכל לאחר אפילו מופלג הרבה כלול בלשון לאחר אלא שחכמים חששו שלא לכתוב אלא בזמן דלישתמע מהלשון שהוא אחר סמוך ולכן אין בזה רק פסול דרבנן (ב"י) ומ"מ פסק בש"ע דהיא ספק מגורשת (עב"ש סקי"א):
כתב הטור בשם רבינו חננאל שאם אמר ה"ז גיטך לאחר השבוע אינו גט עד שיעבור שנה ראשונה של שמינית וחדש ראשון של שנה שנייה וכן בלאחר שנה ובלאחר חדש ובלאחר שבת והרא"ש חולק בזה וס"ל שהיא מתגרשת מיד אחר השבוע וכן באינך ולא דמי לאומר ה"ז גיטך אם לא אבא לאחר השבוע דלא מצינן למימר שיהא גט אם לא בא בתוך השבוע דא"כ הו"ל לומר אם לא באתי בתוך שבוע זו אלא וודאי מדתלה זמן ביאתו בלאחר השבוע בע"כ ר"ל אם לא יבא בזמן הנקרא אחר השבוע והיינו שנה משבוע הבא ובלאחר שנה חדש אחד מחדשי השנה הבאה ובלאחר חדש שבת אחד משבתות החדש השני ובלאחר שבת לישנא דעלמא לחלק ימי השבוע חציין נקראין אחר שבת שעברה וחציין נקראין קודם שבת הבאה אבל הנותן גט לאשתו שתתגרש לאחר שבוע למה לא תתגרש מיד אחר שיעבור השמיטה כי קביעות הזמן היה כדי שלא תתגרש בתוך השבוע ואם היה בדעתו עד שתעבור שנה שמינית היה אומר אחר השבוע עכ"ל ונראה להדיא שיש טעות הדפוס וכצ"ל היה אומר שנה אחר השבוע:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ו' י"א דאם אמר אחר י"ב חדש כאלו אמר אחר שנה אמר לאחר ל' יום כותבין יום אחד לאחר ל' יום עכ"ל ובזה לא דמי אמירת אחר ל' יום לאמירת אחר י"ב חדש והטעם פשוט דבחדש כשהזכיר שם חדש הוי אחר אחד מהמניין שנקיט ודינו כלאחר שנה ולכן בלאחר ל' יום ג"כ הוי אחד מהמניין שנקיט וממילא דלא דמי ללאחר חדש וכן כל כיוצא בזה:
כתב הטור דאם אמר אם לא אבא עד לאחר הרגל לא יכתבו ויתנו עד שיעברו ט"ו ימים אחר הרגל עכ"ל וכ"כ הראשונים בשם ר"ח וכתבו דלא ידעו מאין יצא לו זה ולכן י"א דכמו שלאחר שבת חולקין ימי השבוע על שני השבתות כמו כן חולקין הימים שבין רגל לרגל על שני הרגלים והוי לאחר הרגל מחצית הזמן שבין רגל לרגל ושכ"כ הרי"ף בתשו' (ב"י בשם הר"ן והרמ"ה) אמנם באמת לפ"ז יתחלפו דינים אלו בכל הרגלים דבין פסח לשבועות הזמן קצר ובין שבועות לסוכות יותר ארוך ובין סוכות לפסח הרבה יותר ארוך וכפי הנראה שלפי לשון בני אדם אין חילוק בהם וטעמו של ר"ח והטור נ"ל ממשנה דפ"ק דתענית (י'.) דכשעלו לרגל הגיע האחרון לביתו בט"ו ימים אחר החג ע"ש ומבואר בש"ס (ב"מ כ"ח.) דזה היה בזמן בית שני ע"ש ולכן בוודאי אז היה נקרא אחר החג ט"ו יום וממילא כשבעונותינו גלינו מארצנו לא נשתנה שם זה גם אח"כ כי אנחנו מגלות בית שני תוב"ב:
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בשם הרשב"א והר"ן דלפני שנה חדש ושבוע לא אתפרש ולכאורה נראה דלפני שלו כלאחריו כדאמרינן לגבי שבת אבל בירושלמי לא משמע הכי עד כאן לשונו וה"פ דבירושלמי ספ"ז איתא ר' בון בר חייא בעא קומי ר"ז ה"ז גיטך ערב הפסח כלומר אם לא אבא לפני הפסח והשיב לו דאפילו מאן דס"ל כל שלשים שלאחר החג כלאחר החג הן כל שלשים שלפני הפסח אינו כלפני הפסח עכ"ל אלמא אין למדין לפני מלאחר ואין לפרש הירושלמי באומר ערב פסח ממש דאז לא נכללו שלשים יום אבל בלפני הוה כלאחר דזהו מילתא דפשיטא דע"פ הוא ע"פ ממש ומאי קמיבעי ליה אלא וודאי דכוונתו כשאמר לפני הפסח (מה שכתב שם הש"ק ראיה לפיר"ח שכתבנו בסעיף כ"ז ודלא כהרא"ש אינו ראיה דלישנא קלילא נקיט וכוונתו אם לא אבא עוד איתא שם דאם אמר במוצאי שבת יש ספק עד ערב שבת וצ"ע דבש"ס משמע להדיא בכ"מ דמוצאי שבת אינו קרוי רק הלילה שאחר השבת ובירושלמי אומר שם גם לעניין נדרים כן ופשיטא דבלשון בני אדם אינו כן וצ"ע וע' ביו"ד סי' ר"ך):
ודע שיש מי שמסתפק בלשון תוך כמו אם לא אבא תוך זמן פלוני דאולי באמצע הזמן קאמר כמו שפירש"י על פסוק ועץ החיים בתוך הגן דהוה באמצע הגן עדן וכן תירגם אונקלוס ואין בזה ספק כלל ומוכח מכמה מקומות דעד סוף הזמן שקבע מקרי תוך ומעץ החיים אין ראיה כלל דבשם הקרא מיותר לגמרי דהא כתיב מקודם שהקב"ה נטע בעדן כל מיני אילנות והיה לו לומר שנטע שם גם עץ החיים ועץ הדעת ולמה לו לומר בתוך הגן דהא מיירי בהגן אלא וודאי לדרשא דאמצע אתי והרי בטומאת כלי חרס כתיב כל אשר בתוכו יטמא ומגיע הטומאה עד דפנות הכלי ובקרבן פסח תנן ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו (ריש פ"ז דפסחים) ובגמ' שם ר"י קוריהו תוך תוך ואטו החיוב שיתן באמצעיתו (ע"ש בפירש"י):
וכן יש שמסתפק באומר מהיום עד יום פלוני או מכן עד י"ב חדש או עד שלשים יום אם יום האחרון הוה בכלל אם לאו והספק הוא אם עד ועד בכלל או עד ולא עד בכלל (באה"ט סק"א בשם מהרי"ט) ולענ"ד נראה דעד ועד בכלל דאע"ג דפליגי בזה תנאי ואמוראי אי עד ועד בכלל אם לאו (נזיר ו': ונדה נ"ח:) ומפורש אמרו חז"ל (שם) שיש מהם עד ועד בכלל ויש דלא הוי בכלל ע"ש ובלשון בני אדם עד ולא עד בכלל (ר"ן נדרים ס"א.) מ"מ נ"ל ברור דזהו בדבר שמסויים וחלוק ממה שלפניו כמו עד הפסח עד החג וכיוצא בזה דימים אלו יש להם שם אחר משלפניהם אבל במה שאינו חלוק משלפניו עד ועד בכלל ולכן פסקו חז"ל לעניין זמן תפלות שאמרו עד ד' שעות עד ו' שעות דעד ועד בכלל כדאיתא בברכות (כ"ז.) מפני שהשעות שוות הן בשמן וגם בלשון תורה כן הוא דבחמץ כתיב מיום הראשון עד יום השביעי והוי עד ועד בכלל ובמצורע כתיב מראשו ועד רגליו ולא הוי עד ועד בכלל (ערכין י"ח:) משום דראש שם בפ"ע הוא וכן רגלים וממשנתינו גופה מוכח כן דתנן ה"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד יב"ח ומת בתוך יב"ח אינו גט והגט בטל לגמרי וכבר בררנו דתוך הוא כל הזמן ומשמע להדיא דאם אפילו מת ביום האחרון הגט בטל לגמרי ואי ס"ד שיש ספק בזה לא לישתמטו הש"ס והפוסקים לדבר מזה כדי שלא לבא לידי מכשול אלא וודאי דאין ספק בזה (ותשו' מהרי"ט אין בידי כעת לעיין בו ומ"מ יש להתיישב בזה לדינא וכתב הכנה"ג דטוב לעשות התנאי מפורש על יום פלוני ע"ש):
שנינו בברייתא (ע"ו:) דאם אמר לה ה"ז גיטך כל זמן שאעבור מנגד פניך שלשים יום והיה הולך ובא הולך ובא הואיל ולא נתייחד עמה ה"ז גט ולגט ישן אין חוששין שהרי לא נתייחד עמה עכ"ל הברייתא וה"פ דהתנאי היה שהגט יתקיים כשלא יראה אותה שלשים יום רצופין וקמ"ל התנא שני דברים האחד דלא בעינן בתנאי סתם שיתקיים מיד ולכן אע"פ שהיה הולך ובא ונתראה אצלה מ"מ כשיקויים התנאי והיינו שיתרחק על שלשים יום מפניה ולא יראנה יקויים הגט ועוד קמ"ל דאין חוששין שמא נתייחד עמה ובנתייחד הגט פסול משום שמא בא עליה ותוליד בן ואח"כ יראו שזמן הגט קודם לעיבורו של בן ויהיה לעז שיאמרו גיטה קודם לבנה ויתבאר בסי' קמ"ח והפסול הוא מדרבנן ובכאן כיון שלא ראינו שנתייחד עמה אע"פ שנתראה עמה מ"מ אין חוששין לגט ישן ולכשיתקיים התנאי הוי גט:
ופריך הש"ס וליחוש שמא פייס ומתרץ באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי ופירש"י דפריך דניחוש דשמא כשהיה בא אצלה פייס הקטטה שביניהם ונתייחד עמה ולאחר זמן אתי בעל ומערער ואומר פייסתי ומתרץ דבשעת התנאי אומר שע"מ כן אני מוסר הגט שתהא נאמנת עלי כמאה עדים כל זמן שתאמר שלא באתי ונתייחדתי ופייסתי עכ"ל וכן מקשה הש"ס על הא דתנן מעכשיו אם לא באתי עד י"ב חדש ומת בתוך יב"ח ה"ז גט ופריך וניחוש שמא פייס ומתרץ ג"כ באומר נאמנת עלי לומר שלא באתי ופירש"י לעיל (כ"ט:) ליחוש שמא פייס בתוך י"ב חדש שיש שהות הרבה לבא ואין זה דומה לשולח גט ממדה"י ואינו קובע זמן לשהותו בידו דהתם ליכא למיחש שמא פייס דמימר אמר הבעל השליח קדמני וכבר הגיע הגט לידה ולא עקר נפשיה מספיקא עכ"ל וכן פריך שם בגמ' באחד ששלח גט לאשתו ואמר להשליח שלא יתן לה עד שלשים יום ופריך וליחוש שמא פייס ופירש"י שמא בא בעל אצלה בתוך שלשים ונתייחד ופייסה ובעל והוי גט ישן עכ"ל ומתרץ דמיירי בארוסה שעדיין אינה חביבה עליו ואינו מחזר לפייסה ע"ש דרק בנשואה יש חשש זה:
ויש לשאול לפ"ז המשליש גט לאשתו על זמן והוא עמה בעיר ניחוש שמא פייסה שהרי א"צ לעקור ממקומו ועוד דהרי השליש לזמן דלפי המתבאר גם עוקר א"ע ממקומו לבא לפייסה וכ"ש כשהוא בעיר והתשובה בזה דכבר אמרו חז"ל על כעין זה אם איתא דפייס קלא אית ליה (י"ח:) ומדליכא קלא ש"מ שלא פייסה ולמה יש לזה קול שהרי השכנים שומעים הקטטה שביניהם וכאשר יפייסה וישקוטו מריב הכל מרגישין (רש"י שם) וצ"ל דסברא זו אינו אלא כשהן בעיר אחת שמתחלה שומעין הקטטות וממילא שמרגישין כשפייסה ונשקטו הקטטות אבל כשאינו בעיר ליכא הרגשה אף אם יבא בצנעה ויפייסה מפני שהקטטות שמכבר כבר נשכח וההרגש אינו אלא כשהפיוס הוא אחר הקטטה מיד ולכן בכל הני לא אמרו בש"ס סברא זו (כן מוכרח לומר לפירש"י דמ"ש התוס' שם ד"ה חיישינן דכשהולך משם מסתמא לטובתה נתכוין וליכא קטטה א"א לומר לפירש"י שהרי פירש בהדיא ספ"ז פייס הקטטה שביניהם ע"ש ודו"ק):
והנה לפירש"י עיקר חששא דשמא פייס הוא מפני שמא בא עליה והוי גט ישן וכ"כ הטור וז"ל אמר לה ה"ז גיטך כשאעבור מנגד פניך ל' יום וכו' אע"פ שהיה הולך ובא לא חיישינן שמא נתייחד עמה בנתים והוי גט ישן והוא שהאמינה תחלה וכו' עכ"ל ואין לשאול למה לנו לחוש לחששא קלה דגט ישן דאינו פסול רק מדרבנן כמ"ש והלא אם ניחוש שמא בא ופייסה הרי לא נתקיים התנאי שלא עבר מנגד פניה שלשים יום והגט בטל מן התורה די"ל דלא חיישינן על הזמן שעבר מנגד פניה ל' יום שמא בא באמצע דאין לנו לחוש לזה דבדין תורה העמד דבר על חזקתו ואין לחשוש בדבר שלא ראינו ואין ספק מוציא מידי וודאי (וכ"כ הה"מ פ"ט הל' י"א) אלא דהחששא הוא על הזמן שהיה הולך ובא וכן מבואר מדקדוק לשון הטור שהבאנו:
ואין לשאול על תירוץ זה דהא במעכשיו אם לא באתי מכאן עד יב"ח דחיישינן שמא בא באמצע והוי גט ישן בע"כ דבטל הגט שהרי לא נתקיים התנאי דבזה ג"כ י"ל כמ"ש דוודאי אם בא בטל הגט מן התורה אך באמת א"צ לחוש לזה מן התורה כיון שלא ראינו כמ"ש אלא דלעניין גט ישן דהוי חששא בעלמא שרבנן גזרו בזה אף שמדין תורה אינו חשש וא"כ גם בזה נגזור ותדע לך שכן הוא דאל"כ מה מהני הנאמנות שנתן לה סוף סוף ניחוש לזה אלא וודאי דאינו אלא חששא בעלמא שהוא יוציא לעז וממילא כשהאמינה לא יוציא לעז ואף אם יוציא אינו נאמן (וכ"כ התוס' שם י"ח: והר"ן ספ"ז ע"ש) (ולפמ"ש מתורץ קושית הב"ח והב"ש סקי"ד):
אבל התוס' והרמב"ם יש להם שיטה אחרת בכל זה דחששא דשמא פייס אינו מפני גט ישן אלא מחששא דביטול הגט וז"ל הרמב"ם בפ"ט דין ט' התנה עליה שתתגרש כשיעבור מנגד פניה ל' יום והיה הולך ובא הולך ובא ולא נתייחד עמה כשילך וישהה שלשים יום תהיה מגורשת ואע"פ שהיה הולך ובא בתוך ל' יום הואיל ולא נתייחד עמה ה"ז גט כשר בד"א כשהתנה ואמר הרי היא נאמנת עלי לומר שלא פייסתיה אבל אם לא האמינה חוששין שמא פייסה כשהיה הולך ובא ומחלה לו וחזר וביטל הגט כשפייסה ומפני חשש זה יהיה הגט פסול אחר ל' יום וכן האומר לאשה ה"ז גיטך לאחר י"ב חדש והיה עמה במדינה (בעיר כמ"ש בפי' המשנה רפ"ד דר"ה) חוששין שמא פייסה עד שיאמר נאמנת עלי לומר שלא פייסתיה עכ"ל:
עוד כתב וכן כל התנאים שהן תלויין ברצונה ואם רצתה ומחלה אותן לבעלה בטל הגט חוששין לה שמא פייס עד שיאמר נאמנת עלי בד"א במתגרשת מן הנשואין שלבו גס בה אבל במתגרשת מן האירוסין אין חוששין לה שמא פייס עכ"ל עוד כתב ה"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד יב"ח אין חוששין שמא בסתר בא שאין דרך בני אדם לבא בצנעה ואם תם הזמן שקבע ולא בא ה"ז מגורשת עכ"ל ולדבריו אדרבה דחששא דשמא פייס אינו אלא כשהם בעיר אחד ובהך דכשאעבור מנגד פניך אין החשש רק בזמן שהלך ובא אבל כשהלך מכאן לא חיישינן שמא בא בסתר מפני הטעם שכתב (ובמעכשיו אם לא באתי עד יב"ח פסק כלישנא קמא דספ"ז דמתני לה אברייתא אבל אמתניתין הא לא אתא ע"ש ור"ל שאין לנו לחשוש לביאתו בסתר ולדבריו גם הסוגיא דדף כ"ט: נדחית מהלכה והסוגיא אזלא ללישנא בתרא ורוב הפוסקים חולקים עליו וכן משמע מהרי"ף ע"ש):
ודבריו צריכין ביאור מה שייך תנאין שהן תלויין ברצונה אטו הגט או התנאי ברצונה תלוי הלא בין אם התנאי עליה לעשות כמו ליתן מאתים זוז או לשמש את אביו או להניק את בנו ובין שהתנאי הוא עליו לעשות כמו אם לא אבא או לא אתראה נגד פניך הלא הכל ברצונו תלוי שיכול לבטל התנאי ויכול לבטל הגט אם אינו בע"מ או מעכשיו כמ"ש בפ"ח ובארנו בסי' קמ"ג ע"ש אבל בהאשה אין שום דבר תלוי ובאמת כבר השיגו הראב"ד וז"ל איני יודע מחילה זו מה היא ומה יש בידה למחול בתנאים והפיוס אינו אלא שנתפייס עמה שלא לגרשה ובטל הגט שבידה עכ"ל וכן פירשו התוס' ורבינו חננאל כמ"ש הרשב"א ז"ל:
ומדברי המגיד מתבאר דה"פ דהרמב"ם מיירי בתנאי דע"מ שאין הבעל יכול לבטל אבל כשגם היא מסכמת יכולים לבטל וזהו דעת הרמב"ן ז"ל ולפ"ז מה שאמר שהן תלויין ברצונה ר"ל שגם היא צריכה להסכים לביטולו וזהו שאומר שפייסה ומחלה לו וחזר וביטל הגט ור"ל דכיון שהסכימה בביטולו יכול לבטל (וכ"כ הב"ש סקט"ו) אבל הוא דוחק מבואר דהרי הרמב"ם לא כתב דמיירי בע"מ ועוד דאיך לא כתב דין זה בפ"ח ששם עיקרי דינים אלו ועוד דלדבריהם ס"ל להרמב"ם דגם בתנאים שעליה לעשות חיישינן שמא פייס כמ"ש בשם הרמב"ן והרי הביאו תשו' הרי"ף דבשארי תנאין כמו בע"מ שתתן לי מאתים זוז אין חוששין שמא פייס ע"ש וע"פ הרוב הרמב"ם הולך בשיטתו (והן אמת שדברי הרי"ף צ"ע וצריכין ביאור ועלח"מ אבל כמו שיתפרשו דבריו כן יתפרשו דברי הרמב"ם):
ולכן נלע"ד דכוונה אחרת לוטה בדבריו דהנה הבעל כשמגרש את אשתו הוא באחד מד' סיבות האחת כשהוא שונאה והשנית שהיא שונאתו ומבקשת ממנו גט והשלישית שמתוך קטטות ומריבות בא לכלל כעס ומגרשה והרביעית שמגרשה כדי שלא תזדקק ליבם כגון שהוא חולה או שמפליג א"ע למדה"י שלא תשאר עגונה והדבר מובן דבסיבה הראשונה כשמגרשה מפני ששונאה אינו מתנה שום תנאי ואינו מפליג לזמן רק מגרשה תיכף ומיד ובהסיבה השנייה ששונאתו ומבקשת ממנו גט מתנה עליה תנאי שתתן לו מעות וכיוצא בזה ובהשלישית כשמגרשה מפני קטטות ומריבות דרך הבעל לכתוב גט ולהשלישו או ליתנו לידה ומתנה עליו איזה תנאי להפליג הזמן עד ל' יום וכיוצא בזה כדי שבתוך הזמן יתיישב בזה:
וכבר בארנו דחששא זו דשמא פייס הוא רק חששא דרבנן ומן התורה העמד על חזקתו כמ"ש המגיד משנה ומובן ממילא שאין לחשוש החששא אפילו מדרבנן אם ראינו המעשה להיפך (לח"מ) ולכן בתנאי שעליה לעשות ממ"נ אם לא קיימה בלא"ה אינו גט ואם קיימה למאי ניחוש לה דכשקיימה מסתמא לא ביטל את הגט דאם היה מבטל מי הכריחה לקיים התנאי ושנאמר שנתנה לו דרך מתנה למה ניחוש לדבר זר ורחוק ואדרבה יכול להיות להיפך שנתמלא רחמים עליה ומוחל לה שיתקיים הגט גם בלא קיום התנאי ואין בזה מכשול (וזהו כוונת הרי"ף בתשו') וכן בהרביעית כשמגרשה שלא תזדקק ליבם או שלא תשאר עגונה למה יבטל הגט ואין כאן סיבה שניחוש לזה:
אמנם בהשלישית כשמגרשה מתוך קטטות ומריבות ולכן מפליג הזמן בזה וודאי יש חשש שמא נתפייסו זע"ז וכיון שנתפייסו ממילא דמעשה הגט כמו זר אצלם ויש לחוש שביטל הגט וזהו שאומר כשמגרשה שיעבור מנגד פניה ל' יום שחוששין שמא פייס ומחלה לו כלומר שמחלה לו הקטטות והמריבות וממילא שיש לחוש שאח"כ חזר וביטל הגט כיון שנסתלקה הסיבה וכן זה שכתב וכן כל התנאין התלויין ברצונה ואם רצתה ומחלה אותן לבעלה בטל הגט חוששין לה שמא פייס עכ"ל ה"פ דתנאי שעליה לעשות לא מקרי תלוי ברצונה שהרי רצונה בהגט ובעד זה נותנת מעות ותלוי ברצון הבעל להיפך למחול לה התנאי ושיקויים הגט בלי תנאי וכמ"ש הרי"ף אבל גט שנתהוה ע"י קטטות ומריבות מקרי שתלוי ברצונה דאם רצונה למחול הקטטות ולהתפייס עמו ובזה יתבטל סיבת הגט בזה חוששין שמא פייס כמ"ש וזה שכתב בטל הגט ר"ל שבטל סיבתו של גט ולכן במעכשיו אם לא באתי עד יב"ח אין חוששין לשמא פייס דאין כאן סיבה לזה וזהו שכתב דאין דרך בני אדם לבא בצנעה עכ"ל כלומר שאין כאן סיבה שניחוש לזה ואפילו אפשר שהיה ביניהם קטטות ומריבות מ"מ אין לחשוש שבא בצנעה דאין חוששין בדבר שאין מדרך לעשות ועיקר חשש זה אינו אלא כשהם בעיר אחת ומגרשה מפני הקטטות והמריבות ולפ"ז עולים דבריו כדברי הרי"ף ולא מיירי כלל איך היה התנאי באם או בע"מ או במעכשיו והדבר פשוט שאם היה התנאי באם יכול לבדו לבטל ואם היה בע"מ או במעכשיו צריכים שניהם להסכים כדברי הרמב"ן או אפשר דס"ל דגם שניהם אין יכולין לבטלו דכן משמע מדבריו פ"ח שלא הזכיר כלל דין זה ויש מראשונים שסוברים כן וזה שהוצרך לומר במעכשיו אם לא באתי שאין דרך בני אדם לבא בצנעה לא משום ביטול גט הוא אלא דממילא נתבטל הגט שהרי לא נתקיים התנאי כיון שבא:
מיהו לדינא יש לחוש לכל הדעות ובכל מיני תנאים יש חשש זה דפיוס לבד בתנאי דאם מתי שאין התנאי תלוי ברצונם אין שייך לחשוש לפיוס ובע"כ יתקיים התנאי וכ"כ הרשב"א אבל בשארי מיני תנאין אפילו בתנאי שעליה לעשות חיישינן לשמא פייס ולכן בעת שעושין התנאי צריך ליתן לה נאמנות וז"ל רבינו הב"י בסעיף ז' בסוף הסעיף וכן המנהג להתנות בתחלה שתהא נאמנת לומר שלא פייס ואם כשהתנה תלה ביאתו בעדים שלא יתבטל הגט בבואו אא"כ יעידו עליו עדים שבא ועבר הזמן ואין מעידים שבא לדברי הכל אין חוששין שמא בא אע"פ שלא האמינה עכ"ל אמנם בימינו אלה לא נהגינן בשום תנאי בגט ומ"מ לעת ההכרח להתנות תנאי יאמר בפירוש שתהא נאמנת לומר שלא פייסה וממילא שלא יוציא לעז ואף אם יערער לית לן בה כמו שנתבאר ואם אין רצונו ליתן לה הנאמנות יתנה שלא יתבטל הגט אא"כ יעידו עדים כמ"ש:
Siman 145
דין חולה שמגרש שלא תזקק ליבם ואם עמד. ובו ל"ב סעיפים:
יש מהגדולים ששאל בשכ"מ הנותן גט לאשתו וכוונתו שלא תזקק ליבם ונמצא שמגרשה מתוך אהבה מנ"ל לחכמים דהוי גט והרי בתורה בפרשת גט כתיב והיה אם לא תמצא חן וגו' ואולי לא צותה תורה בהיתר גט רק כשמגרשה מתוך שנאה ששונא אותה ולא כשמגרשה מתוך אהבה (לבוש בתשו' מהר"ם מלובלין סי' קכ"ג ותירוצו דחוק ע"ש) אמנם באמת אין שום שאלה בזה ולא מיבעיא להסוברים דאפילו ב"ש שאמרו שלא יגרש אא"כ מצא בה דבר ערוה אין זה לא מצוה ולא חובה אלא עצה טובה בעלמא (מל"מ פ"י הל' כ"א) אלא אפילו לפמ"ש בסי' קי"ט סעיף ה' דלא נראה כן מכל הפוסקים ומהש"ס ומהירושלמי מ"מ הא נתבאר שם סעיף ב' דזהו בגירושין בע"כ ולא כשמגרשה מרצונה (כ"כ הב"י שם) וראיה ברורה לזה דהתורה מיירי ג"כ כשהיא חפצה בגירושין שהרי דרשינן ושלחה מלמד שהיא עושה שליח ופשיטא שלא תעשה שליח כשאינה חפיצה בהגירושין (גיסי הג' בעה"מ הע"ש) אך מזה אין ראיה ברורה די"ל דמיירי שהוא שונאה והיא ג"כ שונאתו ולכן עושית שליח וטבע העניין כן הוא דכמים הפנים לפנים וסברא זו יש בגמ' (יבמות קי"ז.) אמנם הרי נתברר דבר זה גם מימי נביאים הראשונים דכל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו ודרשינן ליה מקרא (שבת נ"ו.) ועשו כן כדי שלא ישארו עגונות ועוד דהא מבואר בסוף גיטין דאפילו לב"ש דס"ל דלא יגרש אא"כ מצא בה ערות דבר מ"מ אם עבר וגירש מה שעשה עשוי אלמא דלעניין קיומו של גט אין נ"מ מפני מה מגרשה ואם נתגרשה הגט קיים אלא דלכתחלה הזהירה התורה שלא לעשות כן ויש להבין איך שייך מן התורה לחלק בין לכתחלה ודיעבד אלא וודאי דלעניין עיקרו של גט אין שום הפרש בין מגרשה מתוך ערוה או מפני עניין אחר וזה שהקפידה התורה לאו מפני עיקר הגט אלא מפני עלבונה ובאמת לב"ש עשה איסור כשגירשה נגד רצונה בלא ערות דבר וכן לב"ה בלא הקדיחה תבשילו כמ"ש בר"ס קי"ט וממילא דכשרצונה להתגרש ואין לה עלבון בהגירושין יכול לגרשה גם לכתחלה אף כשמגרשה מתוך אהבה דלעניין עיקרו של גט אין שום נ"מ לאיזו טעם שמגרשה (וגם ראיה ממרע"ה שגירש צפורה לפי' אונקלוס על אחר שילוחי'):
דבר מובן מאליו שאע"פ שהשכ"מ מגרש מפחדו שמא ימות מ"מ הגט צריך לחול מחיים דאין גט לאחר מיתה ולכן שנינו במשנתינו (ע"ב.) זה גיטך אם מתי זה גיטך מחולי זה זה גיטך לאחר מיתה לא אמר כלום מהיום אם מתי מעכשיו אם מתי ה"ז גט מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט ואם מת חולצת ולא מתייבמת עכ"ל המשנה ובתוספתא (פ"ה) תניא זה גיטך מהיום אם מתי מחולי זה אם מתי מחולי זה ה"ז גיטך מהיום דבריו קיימין וכו' עכ"ל התוספתא (ומכאן קשה להמצריכים דיני תנאי במעכשיו ויתבאר בסעיף י"ח):
והנה בזה גיטך לאחר מיתה הטעם פשוט שאינו גט כלל ואם מת מתייבמת דאין גט לאחר מיתה וכן בזה גיטך מחולי זה משמע מחולי זה ואילך וכיון שמת מתוך החולי נמצא שאין הגט חל אלא לאחר מיתה (רש"י) ובזה גיטך אם מתי משמע ג"כ שמגרשה לאחר מיתה ואע"ג דלשון אם מתי אין הכרח שהכוונה הוא דווקא לאחר מיתה והרי במהיום אם מתי הוה גט ואי ס"ד דפירושו דווקא לאחר מיתה ליהוי דינא כמהיום ולאחר מיתה האמנם אם מתי משמע שתי לשונות משמע כמהיום וה"ק זה גיטך מעכשיו אם מתי ומשמע כפשוטו זה גיטך אם מתי ואז יחול הגט ולכן כשאומר מפורש מהיום אם מתי בע"כ פירושו מהיום אבל כשלא אמר מהיום כמו שאמר לה לאחר מיתה דמי (גמ') דאם היה כוונתו מהיום היה אומר כן ולכן יראה לי שאם טוען אחר נתינת הגט שכוונתו הוה מהיום טענתו טענה והולכין לחומרא ואם מת חולצת ולא מתייבמת ואם היה כהן אסורה לחזור לו ואע"ג דבכל התנאים לשון זה וודאי לאו כמעכשיו כגון שאומר ה"ז גיטך אם תתן לי ר' זוז וכיוצא בזה כמ"ש בסי' קמ"ג מ"מ הכא שאני שאין זה תנאי אלא המשך זמן (ב"ש סק"א) ועוד דבזה קרוב הדבר שידע שאין גט לאחר מיתה ולכן נ"ל דהולכין אחר טענתו לחומרא כמ"ש:
י"א דגם בשלשה אלו שנתבארו זה גיטך אם מתי זה גיטך מחולי זה זה גיטך לאחר מיתה הוי ספק והטעם דכבר נתבאר בסי' קמ"ג דלר' יוסי דס"ל זמנו של שטר מוכיח דמהיום הוא כל גט ושטר שנכתב בו זמן הוה כאלו נכתב בו מהיום ולפ"ז להפוסקים לדינא כר' יוסי הוה בכל אלו דינם כמהיום אם מתי וכמהיום ולאחר מיתה והוי גט ואינו גט והנה לדעה שבארנו בסי' הקודם סעיף י"ט בזה גיטך לאחר מיתה גם לר' יוסי לא אמרינן זמנו של שטר מוכיח וגם בארנו שם כמה פרטים בזה וכן בארנו שם סעיף י"ג דלכאורה כיון שנכתב בגט מיומא דנן ולעלם הוה זה גופה כמהיום וע"ש מה שכתבנו בזה מ"מ מידי ספיקא לא נפקא ובכל גווני חולצת ולא מתייבמת (וכ"כ הב"י ע"ש):
ובמהיום אם מתי דהוה גט הטעם פשוט כמ"ש וכ"ש במעכשיו דמהיום י"ל סוף היום ויתבאר עוד בזה ובמהיום ולאחר מיתה דהוי גט ואינו גט משום דמספקא לן בכוונתו אם כיון לתנאי כמהיום אם אמות וכיון שמת נתקיים התנאי ונמצא שהוא גט משעת נתינתו או שחזר בו ממהיום ואמר לאחר מיתה וביטל מה שאמר מהיום ואינו גט ולפיכך חולצת ולא מתייבמת ולא דמי למ"ש בח"מ סי' רנ"ז במתנה כשאמר מהיום ולאחר מיתה שאין שם ספק דוודאי כן הוא דבשם יש שני דברים גוף ופירות וה"ק גופא קני מהיום והפירות לאחר מיתה כמ"ש שם ובגט לא שייך זה הלכך הוה ספק אי תנאי אי חזרה ויש מי שאומר דרק במהיום ולאחר מיתה הוי ספק ולא במעכשיו ולאחר מיתה (טור בשם הרמ"ה) ולא משמע כן מכל הפוסקים וגם בש"ע לא הובא דעה זו והכי משמע להדיא בירושלמי (פ"ז סוף הל' ג' שאומר לעניין הפקר כשאמר מעכשיו לאחר שלשים יום תלוי בפלוגתא דרבי ורבנן ע"ש):
יש מרבותינו שכתבו דאם אמר מהיום אם מתי ומת בו ביום הוה ספק דשמא לא כיון בחלות הגט רק בסוף היום (ר"ת בתוס' שם) וי"א דמהיום הוה כמו מעכשיו ודעתו שיהא גט לאלתר דמסתמא לכך נותן שמתיירא שמא ימות וכי אין לו לירא שמא ימות בו ביום אלא וודאי לאלתר קאמר ומ"מ נכון להחמיר (תוס' שם בשם רבינו אלחנן) וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ב' דיותר טוב שיאמר מעכשיו משיאמר מהיום שאם אמר מהיום ומת בתוך היום יש להסתפק שמא אין דעתו אלא בסוף היום ואין גט לאחר מיתה עכ"ל ואע"ג דבאומר כתבו אחר שנה דכותבין מיד לאחר השנה כמ"ש בסי' הקודם והרי נתבאר שם דאחר שנה הוא חדש לאחר השנה ולמה לא ניחוש שכוונתו לסוף החדש (ב"ש סק"ה) די"ל דכל מגרש מחמת מיתה יש חשש שמאחר גיטו כל מה שיוכל עד רגע שקודם מיתתו כמו שיתבאר ולא עלה על דעתו שימות היום וקודם סוף היום שהרגיש בנפשו שעוד יש לו חיות והגם שחומרא יתירה היא מ"מ חלילה להקל בדבר שרבינו תם נסתפק בו:
ואפילו באומר מעכשיו ומת בו ביום דליכא לספוקי בלישנא מ"מ בהכרח שיעידו עדים שקבלה הגט בחייו ואע"ג דבכל גט לא מצרכינן לע"מ ודי בע"ח וזה היתה תקנת ר"ג שיהו עדים חותמין על הגט כמ"ש בסי' ק"ך וקל"ג מ"מ בכאן א"א לסמוך על ע"ח בלבד כיון שמתוך זמן הגט אין התירה ניכר רק ליום המחרת דהא לא נכתבו שעות בגט ויכול להיות שנכתב סמוך לערב והוא מת באמצע היום ולכן צריכה להביא ע"מ לפנינו שקבלתו קודם שמת (ב"ח וב"ש סק"ו) וכעין זה נתבאר בח"מ סוף סי' ר"מ ע"ש וכ"כ בטור:
ודע שהרבה מרבותינו התוס' ור"ח ורא"ש והר"ן וריא"ז והמרדכי ומהר"מ מרוטנבורג (תשו' מיימוני סי' ל') כתבו דזה שאומר מהיום אם מתי או מעכשיו אם מתי אין כוונתו שהגט יחול מיד לכשימות אלא שיחול שעה אחת קודם למיתתו וס"ל דזהו שאמרו בגמ' (ע"ג:) דימים שבינתים הרי היא כא"א וודאי או כא"א ספק דנעשה כאומר שהגט יחול מעת שאני בעולם כלומר סמוך למיתתו ולפ"ז אם נתקרע הגט קודם שימות הגט פסול (מרדכי ותשו' מיי' שם) וכן צריך שיונח הגט ברשותה בהשעה הסמוכה למיתה ואם מונח ברשות אחר אין הגט כשר ואם נשאת בגט זה הבנים ממזרים מדרבנן (שם) ולא דמי לכל התנאים דכשאומר מהיום או מעכשיו הגט חל מיד אם יתקיים התנאי דבכאן שאני דכיון דכל עיקר שמגרשה הוא מחמת חשש מיתה הוא מאחר הגט בכל יכולתו עד סמוך למיתתו ורש"י והרמב"ם והטור לא ס"ל כן וס"ל דמהיום אם מתי הוה ככל התנאים כדמוכח מדבריהם:
ולכן הרבה יש לתמוה על רבותינו בעלי הש"ע שלא הזכירו כלל דעה זו ורבינו הרמ"א בספרו ד"מ אות א' כתב וז"ל במרדכי בשם מהר"מ כתב שיהא הגט קיים בשעת מיתת הבעל ואם לא היה קיים תצא ובס"ס קמ"ג נתבאר דהרבה פוסקים חולקים וכו' עכ"ל ומאד תמיהני הלא גם דעת התוס' בשם ר"ת ורבינו חננאל ורא"ש והר"ן וריא"ז כן הוא בהכרח דכיון שפירשו דהוה כאומר מעת שאני בעולם ממילא צריך להיות הגט קיים וברשותה סמוך למיתתו ואדרבה יותר מדעת רש"י והרמב"ם והטור לא ראינו מי שיחלוק בזה ויותר מזה יש לתמוה על הטור איך לא הזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל בזה ועוד דבסי' קמ"ח כתב הטור במהיום אם מתי דהימים שבינתים היא כספק א"א וזהו כשיטה זו וא"כ למה לא הזכיר שצריך שיהא הגט קיים עד סמוך למיתה ובש"ע גם בשם לא הזכיר זה בדין בפ"ע אלא לעניין כל התנאים ע"ש (עב"ש סק"ג שנתעורר בזה ומ"ש זה גם בשם הטור לא ידעתי מנ"ל):
ונלע"ד דטעמם הוא משום דבתוספתא תניא (פ"ה) זה גיטך מהיום אם מתי ימים שבינתים זכאי במציאתה וכו' דברי ר"י ר"מ אומר ספק ר' יוסי אומר בעילתה תלויה וחכ"א מגורשת לכל דבר ובלבד שימות עכ"ל והלכה כחכמים ולפ"ז שפיר עבדי שלא הזכירו דין זה דאפילו להראשונים דמפרשי דלא כרש"י שם בסוגיא מ"מ להלכה קיי"ל כחכמים ומגורשת משעה ראשונה אם ימות וזהו שכתב רבינו הרמ"א בד"מ דרוב הפוסקים חולקים בזה ורק מהר"ם ס"ל כן אבל שארי רבותינו לא ס"ל כן דקיי"ל כחכמים דתוספתא ואע"ג דבש"ס (ע"ד.) הגירסא דחכמים אומרים מגורשת ואינה מגורשת מ"מ לפי גירסת התוספתא אינו כן ואפשר שכן היה גירסתם בגמ' וכ"כ הרמב"ם בפ"ט דין י"ט וז"ל ובכל אלו התנאים כל הימים שמנתינת הגט עד שימות ויתקיים התנאי הרי היא מגורשת לכל דבר ובלבד שלא תתייחד עמו עכ"ל הרי מפורש כגירסת התוספתא וכן הוא גירסת הרי"ף לפמ"ש הרא"ש בפ"ז סי' ד' (אך על הטור צ"ע דהא הרא"ש לא הסכים לזה ע"ש והולך בשיטת רבו מהר"ם מרוטנבורג ושם בתשו' מיי' סי' ל' התשו' היא אל הרא"ש ע"ש):
והנה למעשה בוודאי יש להחמיר שהגט יהיה שלם וברשותה עד שימות אך בדיעבד נלע"ד להקל ולסמוך על כל הני רבוותא מהטעם שכתבנו ויש מגדולי האחרונים שהחמירו בזה גם בדיעבד ויש שהקילו וגם הרדב"ז הוא מן המקילים ויש לסמוך עליהם בדיעבד ועוד נ"ל דבימינו אלה שנוהגים לתרגם גם בלשון לע"ז והחולה אומר מפורש שמגרשה משעה זו וודאי דאין חשש בזה דבאמת יש להבין על עיקר פירוש רבותינו אלה שפירשו דנעשה כאומר מעת שאני בעולם ואיך אפשר והלא מהיום קאמר אלא וודאי דה"פ מהיום שאני חי ולא מהיום ממש ולכן כשאומר מפורש מעכשיו וכ"ש כשמפרש בלשון לע"ז וודאי דיש לסמוך בדיעבד על הגדולים המתירים (כנלע"ד) וכ"ש לפי מה שאין נוהגים בתנאי כלל כמו שיתבאר:
ויש מחמירים עוד אפילו בשארי תנאים במעכשיו שיהא הגט שלם עד קיום התנאי ושיהא ברשותה (ר"י מינץ בסדר הגט ומהרי"ק) ונדחו דבריהם כמ"ש בר"ס קמ"ג דלהדיא מבואר ברמב"ם רפ"ח ובטור וש"ע שם ההיפך מזה ואפשר דכוונתם בתנאי דאם לא באתי עד ל' יום וכיוצא בזה דהתנאי הוא בהמשך הזמן וכוונתו לאחר הזמן כל מה שיוכל והוה כמהיום אם מתי ומ"מ אין עיקר לדברים אלו ורק לכתחלה נכון להחמיר גם בזה ובדיעבד אין שום חשש אף להמחמירים במהיום אם מתי וכ"ש שבארנו דגם שם יש להקל בדיעבד:
כתב הרמב"ם שכ"מ שכתב גט לאשתו וגירש ועמד אינו יכול לחזור בו שאין גיטו כמתנתו שאם תאמר יחזור בו יאמרו גיטו לאחר מיתה מגרש כמו מתנתו שאינה קונה אלא לאחר מיתה עכ"ל ר"ל דבמתנת שכ"מ קיי"ל בנותן כל נכסיו אם עמד חוזר ובמצוה מחמת מיתה אף במתנה במקצת אם עמד חוזר כיון שאינו נותן אלא מחמת דאגת מיתה ובגט הוה כמפרש מחמת מיתה שגלוי לכל מפני מה נותן לה הגט והיה לנו לומר דאם עמד בטל הגט אף שנתן לה בסתם מ"מ כדי שלא יאמרו שקניין הגט הוא לאחר מיתה כקניין מתנה לפיכך אם עמד אינו חוזר וכל המקדש ומגרש אדעתא דרבנן מקדש ומגרש (גמ' ע"ג.) וכיון דרבנן אמרו כן גם הוא גומר בלבו לגרש בכל עניין אף אם יעמוד מחליו וכמ"ש ר"ס קמ"ד ע"ש:
והנה מדברי הרמב"ם נראה פשוט דמיירי בשכ"מ שגירש סתם בלא תנאי דמהיום אם מתי וכשיטת רש"י בגמ' שם וכ"כ רבינו הב"י בסעיף ד' וז"ל שכ"מ שגירש סתם בלא תנאי דמהיום אם מתי אין אומרים סתמו כפירושו כמו שאנו אומרים במתנה דגט שאני ואם עמד אינו חוזר עכ"ל אבל הטור כתב בזה"ל והיכא דאמר מעכשיו דהוה גט אפילו לא מת בחליו אלא עמד הוי גט אע"פ דגבי מתנה אינו כך אלא מיד כשעמד נתבטלה המתנה בגט הוי גט אא"כ פירש בפירוש שאם יעמוד שלא יהיה גט לכך צ"ל אם לא מתי לא יהא גט וכו' עכ"ל מבואר להדיא דמיירי גם במעכשיו אם מתי וזהו שיטת התוס' בגמ' שם (וכ"מ מהב"ח ע"ש ודברי הב"י בבד"ה צ"ע ודו"ק) ודבריו תמוהים דגם להתוס' שם אינו אלא כשעמד ואח"כ מת מאותי חולי ולא כשעמד לגמרי כמבואר בדבריהם והטור בכל עניין קאמר דאינו חוזר אם לא שנאמר דכוונתו ג"כ כן שמת אח"כ או דאין כוונתו כשאמר מעכשיו אם מתי אלא מעכשיו סתמא ואע"ג דא"כ היה לו לומר גירש סתם אך משום דעד כה לא הזכיר רק לשון אם מתי ומעכשיו אם מתי ולא הזכיר לשון גט סתם לכן כתב גם בזה לשון מעכשיו:
ויש להסתפק כיון שנתבאר דמן הדין היה לו להשכ"מ לחזור בו אלא משום שלא יאמרו יש גט לאחר מיתה כמ"ש א"כ אם גירש במעכשיו כמו שהמנהג אצלינו וגירש בסתם היה לנו לומר אם עמד חוזר ועוד דכל גט הוה כמעכשיו שהרי נכתב בו מיומא דנן ולעלם ובזמן הש"ס כבר היה הנוסחא כן ולהיפך ג"כ יש לשאול איך אפשר לומר דמן הדין אם עמד חוזר והרי בגט נכתב ולעלם ובאמת נראה ברור מדלא משתמטי הפוסקים להזכיר דבר זה דבאומר מעכשיו יכול לחזור בו ש"מ דבכל עניין אינו יכול לחזור בו ובפרט לפי דברי הטור שבארנו בסעיף הקודם והטעם פשוט דעדיין יהיה חשש שיאמרו דמהיום ולאחר מיתה הוי גט (עב"ש סק"ז) והש"ס שהוצרך לומר טעם זה שלא יאמרו יש גט לאחר מיתה זהו לפי עיקר דינא דכתיבת הגט שא"צ לכתוב ולעלם אבל כפי שנהגו לכתוב ולעלם א"צ לטעם זה וכן י"ל בכוונת הרמב"ם או אפשר דמכתיבת נוסח הגט אין ראיה ועדיין יהיה לעז וגם אפשר לומר דאם עמד חוזר שהרי היא נוסחא כללית ולא שהבעל צוהו לכתוב כן וכמו שהזכרנו סברא זו בסי' קמ"ד סעיף י"ד ע"ש:
כתב הרמב"ם בפ"ט דין כ' חולה שרצה לגרש את אשתו על תנאי כשימות כדי שלא תפול לפני יבם ואם עמד לא תהיה מגורשת ולא רצה לגרשה מעכשיו כדי שלא תטרף דעתו כך הוא כותב בגט אחר שכותב התורף או אומר לה כשנותן הגט אם לא מתי לא יהיה גט ואם מתי יהיה גט ואם לא מתי לא יהיה גט כדי שתהיה תנאי כפול והן קודם ללאו ולא יפתח פיו תחלה לפורעניות ואם מת תהיה מגורשת כשימות והוא שיגיע הגט לידה קודם מיתה עכ"ל והוא מש"ס (ע"ה:) ע"ש:
ביאור דבריו דשכ"מ כשרוצה לגרש מעכשיו א"צ כלום אלא אומר לה מעכשיו אם מתי וס"ל להרמב"ם דבמעכשיו א"צ לכל דיני תנאי כמ"ש בפ"ו מאישות ובארנו בסי' ל"ח אך אם אין רצונו לגרש מעכשיו אלא קודם מיתתו וצריך לדיני תנאי לכפילות התנאי ולהן קודם ללאו וההן הוא אם מתי יהא גט דאע"ג דוודאי אין רצונם שימות מ"מ לעניין נושא העניין דהיינו קיום הגט הוא כשימות ואין הולכין בזה אחר הרצון (עט"ז בהק' ליו"ד) ולפ"ז דיו שיאמר אם מתי אם לא מתי אך שלא לפתוח פיו לשטן מקדים לומר אם לא מתי ואינו מעיקר התנאי דאח"כ אומר אם מתי אם לא מתי ואין לומר מאי חזית למישדי האי אם מתי אאם לא מתי דבתריה נשדייה אאם לא מתי דקמיה והוי לאו קודם להן די"ל דהעיקר מה דמצרכינן הן קודם ללאו הוא כדי שלא יסיים בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ולכן כיון דמסיים בלאו לא חיישינן מאי דפתח בלאו (ר"ן פ"ז):
אבל עיקר דבריו תמוה דבלא מעכשיו איך הוה גט והא קיי"ל בזה גיטך אם מתי דהוה גט לאחר מיתה ותרצו בזה דהכפל מפקיע מידי לאחר מיתה דכשלא כפל הוא סובר שזהו כאומר לאחר מיתה ומפני כך אינו כופלו שאין צורך לכפול בלאחר מיתה אבל כשכופל מגלה דעתו שהוא אומר כן בתנאי כפי משפטי התנאים ולכשיתקיים התנאי הוה גט (הה"מ) דכבר בארנו בסעיף ג' ע"פ הש"ס דלשון אם מתי משמע שתי לשונות ואין הכרח שיהיה רק לאחר מיתה ובכפילת תנאי מוכח שאין זה אלא תנאי וחלות הגט הוא קודם מיתתו וא"א לומר מעכשיו דבמעכשיו א"צ לדיני תנאי ובאם מתי בלבד אין זה תנאי אלא המשך זמן כמ"ש שם ומתוספתא שהבאנו בסעיף ב' מוכח להדיא שא"צ דיני תנאי במעכשיו שהרי שנינו שם זה גיטך מהיום אם מתי מחולי זה אם מתי מחולי זה ה"ז גיטך מהיום דבריו קיימין ע"ש והרי זה גיטך מהיום אם מתי הוה מעשה קודם לתנאי ובדיני תנאי צריך תנאי קודם למעשה אלא וודאי כדאמרן ובאמת מתוספתא זו קשה להגאונים דמצריכים גם במעכשיו דיני תנאי דבשלמא במשנה י"ל דלאו דווקא נקיט אבל בתוספתא ששנינו דבר והפוכו קשה:
אבל הטור כתב שצ"ל אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט מעכשיו ואם לא מתי לא יהא גט ואז הוא בטל כשיעמוד ואם ירצה שלא יתבטל מיד כשיעמוד אלא עד זמן יאמר אם מתי עד זמן פלוני יהא גט מעכשיו ואם לא מתי עד זמן פלוני לא יהא גט עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף ה' וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והמ"מ ז"ל וס"ל דגם במעכשיו צריך לדיני תנאי ולא חשו להתוספתא שהבאנו ועוד דכבר כתבו דמעיקר הדין קיי"ל דא"צ תנאי כפול כלל ולא כל דיני תנאי (רשב"א ור"ן) דלא קיי"ל כר"מ ורק חומרא בעלמא שהחמירו חכמי הש"ס בגיטין ולכן החמירו גם במעכשיו וכן המנהג פשוט לומר מעכשיו ואם לא אמר מעכשיו הוה ספק וחולצת ולא מתייבמת דרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם ז"ל ובסדר הגט יתבאר שלא יאמר שום תנאי קודם כתיבת הגט ע"ש וכתב רבינו הרמ"א שלא יאמר לשון אם אמות אם לא אמות אלא אם מתי אם לא מתי שזהו לשון חכמים עכ"ל ובדיעבד אין קפידא:
כתב הטור לא עמד מחליו וגם לא מת מחמת החולי אלא נשכו נחש או נפל עליו הבית ומת לא הוה גט שלא התנה אלא על מיתה כדרכה אבל אונס כי האי לא שכיח ולא אסיק אדעתיה ולא הוי גט בין שאמר מהיום אם לא אעמוד מחולי זה בין אם אמר בסתם אם מתי מחולי זה ור"ח פסק מהיום אם מתי מחולי זה ונפל עליו הבית או נשכו נחש אינו גט אלא אם לא אעמוד מחולי זה ונפל עליו הבית או נשכו נחש הוי גט והרמב"ם כתב דאם לא אעמוד מחולי זה דהוה ספק מגורשת ולא נהירא לא"א הרא"ש אלא בתרווייהו לא הוי גט עכ"ל:
והנה בתוספתא (פ"ה) ובירושלמי (פ"ז ה"ד) מפורש כדברי ר"ח ובמילתא בטעמא דבאם מתי מחולי זה כשנפל עליו הבית או נשכו נחש הרי לא נתקיים התנאי שהרי לא מת מחמת חולי זה אבל כשאמר אם לא אעמוד דתלה הגט בעמידתו ולא באיזה סיבה שימות והרי לא עמד ולכן הוי גט אבל הש"ס דילן (ע"ג.) משוה דינא דרישא לסיפא שאומר שם דסיפא קשיא ארישא ואינו מחלק בסברא זו משום דס"ל דאף אם אמר אם מתי מחולי זה אין הכוונה שימות מחמת סיבת המחלה דכיון דעיקר כוונתו שלא תזקק ליבם מה לו אם מת מתוך החולי או מתוך דבר אחר והוה אם מתי מחולי זה כמו שאומר אם לא אעמוד מחולי זה ואם תאמר דוודאי כן הוא אלא שלא עלה על דעתו שיארע לו אונס כזה דא"כ גם בלא אעמוד הדין כן וזהו דעת הרא"ש שפסק דבשניהם לא הוה גט והרמב"ם שפסק דבלא אעמוד הוה ספק משום דמספקא ליה בפירושא דהש"ס אם חולק על התוספתא והירושלמי או שיש להשוותם ולדינא קיי"ל לחומרא כהרמב"ם וכן פסקו בש"ע סעיף ו':
ויש מי ששאל שאלה גדולה בזה והרי קיי"ל בריש סי' קמ"ד דאונס דלא שכיח לא אסיק אדעתיה והגט בטל בכל תנאי באונס דלא שכיח כמ"ש שם ולמה קיי"ל כאן דהוה ספק (ב"ש סק"י) והרי עיקרא דדינא דשם מהך עניינא הוא כמ"ש שם ויותר קשה להר"ח דס"ל בכאן דהוה גט וודאי הא הוה אונסא דלא שכיח ולא מסיק אדעתיה והתשובה בזה מדשינה מלשון חז"ל ומלשון העולם שתולים הגט במיתה והוא אמר אם לא אעמוד מסתמא כוונתו היתה כן כאומר יהיה איזה סיבה שתהיה אם רק לא אעמוד יהא גט והכי משמע בירושלמי ורק הרמב"ם והש"ע מפני חומר א"א ספוקא מספקא להו בדברי הש"ס והחמירו בזה ונלע"ד דאף אם לא אמר אם מתי מחולי זה אלא אם מתי סתם ואכלו ארי או נשכו נחש אינו גט דאונסא דלא שכיח לא אסיק אדעתיה והש"ס והפוסקים דנקטו מחולי זה משום דבלא אעמוד בהכרח לומר מחולי זה לכך נקטו גם באם מתי ג"כ אבל ה"ה באם מתי סתמא וצ"ע לדינא אף שהעיקר נ"ל כמ"ש ותדע לך שכן הוא דהא הרמב"ן והרשב"א והר"ן סוברים באומר אם מתי מחולי זה ומת מסיבה אחרת אפילו סיבה דשכיח אינו גט אפילו כשמת מתוך חולי זה שלא עמד ממנה אך כיון דמיתתו לא היתה מחמת המחלה אינו גט אפילו בסיבה דשכיח (עב"ש סק"ט) וא"כ למה נקטו הש"ס והפוסקים נפילת הבית ונשיכת נחש דלא שכיח לשמעינן רבותא אפילו במידי דשכיח אלא וודאי דנקטי אגב סיפא דאם לא אעמוד ומ"מ למעשה יש להחמיר:
כתב הרמב"ם (שם) ה"ז גיטך מעכשיו אם מתי מחולי זה ועמד והלך בשוק וחלה ומת אומדין אותו אם מחמת חולי הראשון מת ה"ז גט ואם לאו אינו גט ואם ניתק מחולי לחולי ולא עמד בשוק ה"ז גט וא"צ אומד עכ"ל מבואר מדבריו דאפילו הלך בשוק בלא משענת מ"מ כיון שחזר וחלה ואמדוהו שמחולי הראשון מת איגלאי מילתא דההיא הליכה לאו כלום היא ובוודאי לא נתרפא מאותו חולי לגמרי כיון שמת מאותו חולי (ב"י) ומסתברא דדווקא כשחלה מיד אבל אם במשך זמן נחלה אינו גט שהרי מחלה אחרת היא כעין מחלה הקודמת ואם ניתק מחולי לחולי ולא עמד והלך בשוק אף שבביתו הלך בלא משענת אין זה כלום וכן כשהלך בשוק במשענת אין זה כלום ולמדתי זה מדברי הרמב"ם פ"ד מרוצח שכתב שם וז"ל זה שנאמר בתורה על משענתו אינו שיהלך והוא נשען על המטה או על אחר שאפילו הנוטה למות יכול להלך על המשענת לא נאמר משענתו אלא שיהיה מהלך על משענת בוריו ולא יהיה צריך כח אחר להשען עליו עכ"ל וכן תירגם אונקלוס וכך שנינו במכילתא על פסוק זה ע"ש ובקרא כתיב אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה וכיון דהכוונה הוא על משענת בוריו אלמא דמשענת על מטה או על אחר גם בחוץ אינו כלום וזהו שיטתו של הרמב"ם ואע"ג דבש"ס (ע"ב:) אומר מפורש דבהולך בחוץ על משענת צריך אומד ומבואר להדיא דאם הלך בלא משענת בחוץ לא מהני אומד ס"ל להרמב"ם דזה אינו לפי מסקנת הש"ס (דזהו רק לר"ה ולא למסקנא דרבה ורבא לא ס"ל דר"ה ואף שהרמב"ם עצמו מפרש דאסתם קאי כדמוכח מדבריו שהבאנו בסעיף י"ג מ"מ ס"ל דדין זה גם במהיום אם מתי מחולי זה וכדעת הרמב"ן שהביא הר"ן בסוגיא ע"ש וכן נראה דעת הרי"ף והרא"ש שלא הביאו כלל הך סוגיא דמשענת ע"ש ודו"ק):
אבל הטור כתב וז"ל עמד מחליו והלך בשוק בלא משענת כדרך הבריאים אע"פ שחזר וחלה ומת מהחולי הראשון בטל הגט כיון שנתרפא בנתים לא הלך בשוק אפילו ניתק מחולי לחולי והלך בנתים בביתו בלא משענת ה"ז גט וא"צ אומד שוודאי מחולי זה מת ואם עמד והלך בשוק על משענתו אם לא ניתק מחולי לחולי אלא שהכביד עליו חליו ומת אפילו היקל בנתים א"צ אומד שוודאי מחולי הראשון מת ואם ניתק מחולי לחולי כיון שעמד והלך בשוק על משענתו אומדין אותו אם מחולי הראשון מת ה"ז גט ואם לאו אינו גט עכ"ל ותמיהני על רבינו הב"י שבספרו הגדול כתב שדרך הטור הוא דרך הישר ובש"ע סעיף ו' לא הזכיר דעתו כלל וצ"ע וי"א עוד דאף בניתק מחולי לחולי ולא הלך בשוק צריך אומדנא דכיון שאמר מהיום אם מתי מחולי זה שמא החולי האחר אין בו מהמחלה הראשונה ואינו גט ולכן צריך אומדנא מרופאים אם יש בו ממחלה ראשונה אם לאו (ב"י בשם הרשב"א) אמנם אם המחלה הראשונה כבידה ולא סרה אף שנפל למחלה אחרת א"צ אומד כיון שגם מהראשונה ראוי למות (שם):
כתב רבינו הב"י בסעיף ח' שכ"מ שנתן גט ואמר מהיום אם מתי סתם והבריא בטל גיטו ולא אמרינן לעולם קודם שימות קאמר אלא אם מתי מחולי זה קאמר אבל בריא שאמר מהיום אם מתי וודאי כל שמת בחייה קאמר וכל אימת דמאית ה"ז מגורשת עכ"ל ואע"ג דא"כ איזה תנאי הוא זה דהא פשיטא שבאיזה עת ימות די"ל דמצינו תנאי בכה"ג כמו אם תצא חמה מנרתיקה בסי' הקודם (ר"ן):
וזה שאמרנו בשכ"מ גם באם מתי סתם כשהבריא בטל גיטו זהו כשהבריא לגמרי חזק בגופו כמקדם אבל כשלא הבריא לגמרי אע"פ שהלך בשוק בלא משענת ואפילו מת מחולי אחר הוי גט ואין שייך אומד רק כשאמר מחולי זה אבל בלא מחולי זה כל שלא הבריא לגמרי א"צ אומד והוי גט (רמב"ן ורי"ו עב"י וב"ש סקי"ב) ויש חולקין בזה (שם בשם המ"מ) וכן נראה מלשון הטור ע"ש:
עוד כתב בסעיף ט' עצה טובה ע"פ גדולי עולם לחוש לרמאין בגט שכ"מ שיאמר אם מתי מעכשיו ועד יום פלוני והוא בכלל יהא גט ולא יאמר אם אמות מחולי זה שיהא התנאי תלוי בחולי שמא יבא אדם שאינו הגון וישתדל עם הרופא שיאמר שלא מת מאותו חולי אלא מחולי אחר שנעתק אליו ויוציא לעז על הגט עכ"ל וזה אינו רק לדעה ראשונה שבסעיף הקודם דאלו להיש חולקין אין חילוק דאף אם לא אמר מחולי זה הוה כאמר (עב"ש סקי"ב) אבל לדעה ראשונה יש חשש גם לדעת הרמב"ם דבניתק מחולי לחולי א"צ אומד דזהו מפני שאנו אומרים שוודאי נשאר בו מחולי הראשון ויש לחוש שישתדל שיאמר הרופא שלא נשאר בו כלל (שם סקט"ו):
ודע שיש מרבותינו שכתבו דבזמה"ז אין אנו בקיאין באומדנא אם מת מחולי ראשון אם לאו (תשו' מיי' סי' ל') ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' שאין לסמוך על אומדנות הרופאים בזמה"ז וגם כבר נתבאר דיש מחלוקת בין הראשונים אם במעכשיו צריך תנאי כפול וכל דיני תנאי אם לאו ויש לילך בכל הדברים לחומרא באיסור א"א:
ומפני שיש בגט שכ"מ כמה עיקולי ופשורי בגט בתנאי לכן כתב המרדכי (פ"ז) שר"י מפרי"ש השתדל תמיד בגט שכ"מ שלא לעשותו על תנאי אלא ליתן גט סתם ואי משום שרצונם שכשיבריא ישאו זא"ז יקבלו עליהם קנס כתקנת הקהלות כמו קישורי תנאים הנהוג אצלינו או ליתן משכונות שכשיעמוד יחזרו וישאו זא"ז וכ"כ רבינו הרמ"א שראוי לעשות כן ולהשתדל בזה אם לא שהוא כהן אז בהכרח לעשות גט על תנאי דאל"כ תהיה אסורה לחזור לו וכן אם החולה אינו חפץ רק בגט על תנאי לא ישתדלו עמו הרבה שיתן גט בלא תנאי מפני שיש לחוש שמפני הצער תטרוף דעתו ויש לעיין הרבה בזה כי הרבה חששו חכמים לטירוף דעת החולה והחכם עיניו בראשו לדעת מהות החולה ועניינו:
תקנה זו שכתבנו נקראת בפוסקים בשם תקנת הר"י מפרי"ש ולדעת התוס' (שבת נ"ו. גיטין ע"ג:) גם במלחמת בית דוד היו עושין כן שכתבו לנשותיהן גט גמור כדי שאם ימות במלחמה שלא תזקק ליבם אך היו עושין בצנעה שלא יתפרסם ובשובם ממלחמה נשאו זא"ז ומהאי טעמא היתה בת שבע מותרת לדוד דאוריה גירשה (ע' מהרש"א שילהי גיטין בד"ה למען ידעו הדורות) והדבר פשוט שאם אחר שהבריא אין רצון האשה להנשא לו שמשלמת הקנס או מהמשכונות ואין ביכולתו לבטל את הגט אחרי שנתגרשה סתם וקרעו את הגט וזה קרוב לשלשה מאות שנה שקם אחד מהגדולים וערער בזה לומר שזה שמתקשרים אח"כ חשוב כאלו התנה שאם לא מתי לא יהא גט ורבו עליו חכמי הדור וביטלו את דבריו וגזרו בגזירה שלא להוציא לעז על זה וצדקו מאד בזה ועיקר טעמו של אותו גדול הוא מפני האומדנא שבוודאי אלו ידע שלא תתרצה לחזור אליו לא היה מגרשה וכבר בארנו בסי' מ"ב דבגיטין וקדושין לא אזלינן בתר אומדנא ומטעם זה קיי"ל דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא ולכן אין בגיטין דיני אסמכתא והטעם דגו"ק דעיקר קיומם הוא רק ע"י עדים ובינו לבינה לא מהני הולכין רק אחר המעשה ודיבור פה ולא אחרי מחשבות שבלב שזהו עיקר טעם אומדנא ואסמכתא משא"כ ד"מ לא איברו סהדי אלא לשיקרא (ואף לפמ"ש התוס' רפ"ד דגיטין בד"ה מ"ד ע"ש בסה"ד ג"כ לא שייך כאן דאין לנו לדעת דעתו מעצמינו וגם אינו דומה למ"ש הב"ש סי' מ"ב סקי"ב בשם המרדכי דהתם הוה כראיה ממש ואף גם בזה חולק הרשב"א ע"ש ומאד תמיהני על הגאון בעל משכנות יעקב סי' ל"ד שערב לבו לחזק דברי המהר"ם לובלין נגד כל גדולי הדור וכל דבריו לפי מ"ש נדחו מכל וכל וכ"כ הב"ש סקט"ז והב"ח סי' קמ"ח וח"ו לחלוק בזה ודו"ק):
אשה שנתגרשה על תנאי כמ"ש ומת הבעל אינה צריכה להתאבל עליו שכבר נפרדה ממנו ומ"מ אין איסור בדבר אם רצונה לבכות עליו ולצאת אחר מיטתו (רמ"א) ולא חיישינן שיאמרו שהיא אלמנה ולא גרושה ויתירוה לכהן (ב"ש סקי"ז) דעניין הגט נתפרסם ולא דמי למ"ש בסי' י"ז שאין מניחין לאשה עגונה להתאבל כל שלא ידענו ברור שמת דהתם חיישינן שמא לא מת והיא עדיין א"א ומ"מ גם בכאן נ"ל דרק לבכות ולילך אחר מיטתו שבקינן לה אבל אם רצונה לנהוג ז' ימי אבילות ושלשים מוחין בידה דלא ליתי לקלקולי כשיראו שמתנהגת כאשתו לגמרי יאמרו שהגט נפסל והיא אלמנה ולא גרושה ויתירוה לכהן:
כתבו הטור והש"ע שכ"מ שנתן גט לאחד וא"ל זכי בגט זה לאשתי כדי שלא תפול לפני יבם ומת קודם שהגיע לידה ה"ז ספק מגורשת וחולצת ולא מתייבמת עכ"ל (והיא בעיא דלא איפשטא ביבמות ספט"ו) והספק הוא אם נאמר שזכות הוא לה וזכין לאדם שלא בפניו או שאפשר אוהבת את היבם ורצונה להתייבם ואין זה זכות לפניה ועפ"ז כתב המהרש"ל ביש"ש יבמות פט"ו סי' כ"א וז"ל ולכאורה היה נראה דהאידנא שאין נוהגין ביבום בוודאי זכות הוא לה אכן מאחר שכתבתי דאם שניהם מכוונים למצוה דאין מוחין בידם א"כ גם האידנא איכא למיחש אכן במקומות שנתפשטה תקנת רגמ"ה שלא לישא שתי נשים ולא לגרש בע"כ בוודאי זכות הוא לה דאין סברא לומר שתצפה שמא תמות אשתו וישאנה ומ"מ לא מלאני לבי להקל לכתחלה לגרשה ע"י אחר אבל בדיעבד מגורשת ופטורה מן החליצה עכ"ל וכ"ש במקום יבם קטן כמ"ש המרדכי שם בשם אביאסף ובשם ר"ת דבדיעבד פטורה מחליצה ע"ש וכ"כ הט"ז בפשיטות דהאידנא זכות הוא לה ודווקא כשמזכה על תנאי דאל"כ אין זה זכות לפניה דשמא לא ימות ולא ישאנה בחזרה ובוודאי חוב הוא לה (פ"ת מרדב"ז) ודע דזה שכתבו הטור והש"ע דמת קודם שהגיע לידה ה"ז ספק מגורשת ומבואר להדיא דאם הגיע לידה קודם שמת מגורשת ואע"ג שלא עשאו לשליח להולכה משום דעיקר כוונתו כן היה שיגיע לידה אלא מפני שחשש שמא ימות קודם לפיכך א"ל זכי לה אבל וודאי לא היתה כוונתו שלא יהיה שליח להולכה ואנן סהדי שלא היתה כן כוונתו ועמ"ש בסי' ק"מ סעיף ט"ז:
Siman 146
דין המגרש לאחר זמן ועוד דיני תנאי. ובו י"ב סעיפים:
כתבו הטור והש"ע המגרש את אשתו לאחר זמן קבוע ה"ז מגורשת כשיגיע הזמן שקבע וה"ז דומה לתנאי ואינו תנאי דומה לתנאי שהיא מתגרשת כשיגיע הזמן שקבע ואינו תנאי שהמגרש על תנאי הרי גירש וזה עדיין לא גירש עד שיגיע אותו זמן לפיכך המגרש על תנאי צריך לכפול תנאו וזה א"צ לכפול דבריו ולא לשאר משפטי התנאים כיצד האומר לאשתו ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום אינה מגורשת אלא לאחר ל' יום ואם מת הבעל או אבד הגט או נשרף בתוך ל' יום אינה מגורשת עכ"ל וזהו לשון הרמב"ם ז"ל ריש פ"ט וכבר הבאנו דבריו בסי' קמ"ג סעיף ה' ובארנוהו בס"ד בסעיף ט"ו ע"ש ודע דלאו דווקא כשאמר ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום דה"ה אם אמר ה"ז גיטך והתגרשי בו לאחר ל' יום וכן לקמן גבי לא תתגרשי בו עד שתתני לי מאתים זוז לאו דווקא האי לישנא דה"ה אם אמר התגרשי בו לאחר שתתני לי מאתים זוז דכל זה הוה תולה בזמן או במעשה (ב"מ):
עוד כתבו הלכה והניחתו בצדי רה"ר ונגנב או אבד לאחר שלשים יום ה"ז מגורשת הואיל והיה הגט קיים ביום שמתגרשת בו ויחדה אותו במקום שאינו רה"ר שצדי רה"ר אינם כרה"ר עכ"ל וגם זה הוא מלשון הרמב"ם שם וביאור הדברים דבגמ' (כתו' פ"ו:) מבואר דלעניין קניין הוה צדי רה"ר כסימטא ואגם דקונה שם ואינו כרה"ר אע"ג דלעניין שבת הוה כרה"ר משום דזימנין דדחקי ביה רבים ועיילי להתם ולא לקניין (רא"ש שם) ולכן בין לעניין ממון כגון שא"ל משוך פרה זו ולא תקנה לך עד לאחר ל' יום ובכלות הזמן עמדה בצדי רה"ר קנה הלוקח וכן לעניין גט כמ"ש:
והנה יש מרבותינו שפירשו דבשניהם מיירי במעכשיו (ר"ן שם בשם הראב"ד) שא"ל ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא מעכשיו ולאחר שלשים יום וכן בממון שא"ל משוך פרה זו ותקנה מעכשיו ולאחר שלשים דבלא מעכשיו אמרינן שם (פ"ב.) דלא קנה דכיון דהמשיכה היתה מקודם והקניין אחר ל' איך תועיל משיכה שמכבר לקניין שלאחר ל' יום וכן בגט בלא מעכשיו הוה כטלי גיטך מע"ג קרקע (שם) ואי קשיא הא בגט קיי"ל במהיום ולאחר מיתה דהוה ספק אי הוה תנאה אי חזרה כמ"ש בסי' הקודם וממילא דה"ה במעכשיו ולאחר שלשים יום וא"כ ממ"נ אי הוה תנאה א"צ צדי רה"ר ואפילו ברה"ר הוה גט דכבר נגמר מעשה הגט ואי הוה חזרה הרי הוה כבלא מעכשיו (כן הקשה הר"ן שם) די"ל או דס"ל דהוה תנאי ולא קיי"ל כן (דס"ל כשמואל בקדושין נ"ט: וקיי"ל כרב שם) או שיש לחלק בין מהיום ולאחר מיתה למעכשיו ועד ל' יום דבמהיום ולאחר ל' י"ל מהיום יתחיל ויגמור לאחר ל' דגט ראוי לאחר ל' כמו קודם ל' אבל במהיום ולאחר מיתה א"א לומר שיגמור לאחר מיתה דאין גט לאחר מיתה ובע"כ דהוה או תנאי או חזרה (עתוס' שם ס'. בד"ה כל ודו"ק):
ויש מרבותינו שפירשו דבשניהם מיירי בלא מעכשיו (ר"ן שם) ואין זה כטלי גיטך מע"ג קרקע דכל שלא יצא מרשותה מגורשת דהא איכא נתינה לשם גירושין אלא שאינו רוצה שיחול הגט עד יום ל' וצריך אז להיות הגט ברשותה והרמב"ם ז"ל אע"ג דבספ"ב ממכירה מפרש לה במעכשיו מ"מ לעניין גט סובר ג"כ דלא מיירי במעכשיו דבמעכשיו הוה ספק אי תנאי אי חזרה ואפילו מונח ברה"ר הוה ספק (ק"נ שם וב"ש סק"א) ולא דמי לממון דהקניין הוא במשיכה והמשיכה אינה לאחר ל' משא"כ בגט דהוא קיים ומונח במקום הראוי לקניין (הה"מ) וכן הוא דעת הטור והש"ע דבח"מ ס"ס קצ"ז כתבו דמיירי במעכשיו ובכאן כתבו כהרמב"ם ועוד דנראה דהעיקר ס"ל לרמב"ם דהוה תנאי אלא שבגיטין וקדושין מפני חומר א"א החמירו בזה (עב"ש):
עוד כתבו וכן אם תלה הגירושין במעשה דינו כדין מגרש אחר זמן כיצד כגון שאמר לאשה ה"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתני לי ר' זוז הרי זו מתגרשת אחר שתתן וא"צ לכפול תנאי ולא לשאר משפטי התנאים שהרי לא גירש על תנאי אלא עדיין לא גירש זה אלא תלה הגירושין בעשיית כך וכך ואח"כ תתגרש ומה בין מגרש על תנאי לזה שקבע זמן לגירושין או תלאן במעשה שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינם גומרים עד שיתקיים התנאי לפיכך כשיתקיים התנאי נתגרשה אם היה הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה ואינה צריכה לחזור וליטלו או להיותו ברשותה אחר שנתקיים התנאי שהרי הגיע לידה תחלה בתורת גירושין אבל התולה הגירושין בזמן או במעשה לא הגיע לידה בתורת גירושין אלא בתורת פקדון עד הזמן שקבע או עד המעשה שתעשה לפיכך כשהגיע הזמן צריך להיות הגט ברשותה או תחזור ותטלנו או יהיה במקום שייחדה אותו בו אע"פ שאין רשותה כמ"ש ואח"כ תתגרש בו ואם נשאת קודם הזמן שקבע או קודם שתעשה המעשה שתלה בו הגירושין תצא והולד ממנו ממזר שעדיין היא א"א גמורה ואין כאן שם גירושין עכ"ל וגם אלה דברי הרמב"ם שם שהבאנום בסי' קמ"ג סעיף ו' ז' ובסעיף י"ג בארנו טעמו של דבר למה צריך בתנאי שיהיה הגט בשלימות ואע"פ שאינו ברשותה ע"ש ושם נתבאר דס"ל גם בתנאי בלא מעכשיו אם נשאת קודם קיום התנאי לא תצא ע"ש (עב"ש סק"ב ומ"ש דהב"י ס"ל ג"כ דלא תצא בארנו שם דאינו כן ודיוקו בכאן לא אבין שהעתיק לשון הרמב"ם ואיזה דיוק הוא זה ודו"ק):
יש מי שאומר דזה שכתב בתולה בזמן או במעשה דצריך להיות הגט ברשותה ואם אינו ברשותה אינו גט זהו להפוסקים דלא כר' יוסי שזמנו של שטר מוכיח עליו אבל להפוסקים כר"י הוי ספק גט דזהו כמו מעכשיו ולאחר שלשים יום (ב"ש סק"ג) ולי נראה דלפי הלשון שנתבאר שאמר ולא תתגרשי בו עד לאחר ל' יום או עד לאחר שתתן לי מאתים זוז הרי להדיא עקר זמנו של שטר ודין זה אינו אלא כשאמר ה"ז גיטך ותתגרשי בו לאחר ל' או לאחר שתתני לי ר' זוז שכתבנו סוף סעיף א' (ול"ד לסעיף ג' ודו"ק):
עוד כתבו הנותן גט ביד אשתו ואמר לה אם לא תתני לי מאתים זוז אין זה גט או אין את מגורשת ה"ז לא גירש כלל ואין כאן לא גט על תנאי ולא תלוי במעשה וכן כל כיוצא בזה עכ"ל וגם זה מדברי הרמב"ם ובארנוהו שם בסעיף ח' ע"ש ועיקר הטעם בארנו שם בסעיף ט"ז ע"ש היטב:
כתב רבינו הב"י בסעיף ג' שאם אמר לה הרי את מגורשת ואם לא תתני לו מאתים זוז לא תהיה מגורשת ה"ז מגורשת אע"פ שלא נתנה מפני שלא כפל תנאו עכ"ל וזהו לדעת הרמב"ם דס"ל דמן הדין צריך כפילת התנאי בגיטין וקדושין אבל כבר נתבאר שיש מרבותינו שסוברים דמעיקר הדין א"צ דלא קיי"ל כר"מ ורק לחומרא מצרכינן תנאי כפול וכל דיני תנאי וממילא דלמעשה יש לילך לחומרא והוי ספק גט והוא בעצמו הזכיר דעה זו בסי' ל"ח סעיף ד' ואיך סתם בכאן ואפשר שסמך על מ"ש שם:
כתב הרמב"ם ספ"ח מי שנתגרשה על תנאי וקדשה אחר קודם שיתקיים התנאי אם נתקיים התנאי ה"ז מקודשת ואם לא נתקיים התנאי ובטל הגט אינה צריכה גט משני שאין קדושין תופסין בה אבל אם נשאת ולא נתקיים התנאי ובטל הגט צריכה גט משני כמו שבארנו עכ"ל והעתיקו זה הטור והש"ע סעיף ד' והדבר פשוט דמיירי בתנאי דעל מנת דהגט חל מקודם ולכן אם נתקיים התנאי ה"ז מקודשת להאחר (הגר"א סקט"ז) וכל עניינא דלעיל מיניה מיירי שם בע"מ ע"ש דבלא ע"מ איך אפשר לומר שהיא מקודשת כשנתקיים התנאי והרי חלות הגט אינו אלא כשנתקיים התנאי ובעת קבלת הקדושין הרי היתה א"א ויש מי שרוצה לומר דמיירי באם ולא בע"מ והרמב"ם הולך לשיטתו דגם בתנאי דאם אם נשאת לא תצא (ב"ש סק"ה) ולא נהירא דא"כ איך יסתומו הטור והש"ע דבריהם והרי רבים חולקים עליו בזה כמ"ש ר"ס קמ"ג אמנם להרמב"ם וודאי כן הוא דהקדושין תופסין וטעמו בארנו שם בס"ד:
אך בעיקר דבריו השיג עליו הראב"ד ז"ל דהרמב"ם ז"ל דימה דין זה לאשה ששמעה שמת בעלה ונתקדשה לאחר ואח"כ בא בעלה דא"צ גט משני ומותרת לחזור להראשון שהכל יבינו שקדושי טעות הם משא"כ אם נשאת לאחר צריכה גט משניהם ותצא מזה ומזה כמ"ש בסי' י"ז ואין הנדון דומה זל"ז דהתם הכל רואים שנתקדשה בטעות שהרי הבעל חי וזה שאמרו בניסת שתצא מזה ומזה הוא קנס חכמים שלא דייקה במיתתו כמ"ש שם אבל בגט על תנאי מאין יודעים אם נתקיים התנאי אם לאו ובוודאי יאמרו שהתנאי נתקיים ותופסין קדושי שני וצריכה גט מהשני וממילא שאסורה לחזור להראשון שלא יאמרו מחזיר גרושתו לאחר שנתקדשה לאחר כמ"ש בסי' מ"ו ע"ש אבל להרמב"ם מותרת להראשון כיון שא"צ גט מהשני:
והמגיד משנה כתב ליישב דברי הרמב"ם דמ"ש דאם לא נתקיים התנאי והגט בטל שאינה צריכה גט משני זהו בתנאי שלא לעשות דבר פלוני והיא עברה ועשתה דבר פלוני שעשתה מעשה בביטולו או אפילו בתנאי לעשות דבר פלוני אך שקבע לזה זמן ועבר הזמן ולא עשתה וכן בכל דרכים כאלה שבפועל נתבטל התנאי והגט בטל אבל בתנאי לעשות ובלא קביעות זמן ועדיין בידה לקיימו מתי שתרצה ואם יתקיים התנאי תהא מגורשת בוודאי צריכה גט מהשני דחיישינן שמא תקיים התנאי וחלו קדושי שני וממילא שאסורה לחזור להראשון שלא יאמרו מחזיר גרושתו משנתקדשה לאחר דכללא הוא שכל מקום שצריכה גט מהשני אסורה לחזור להראשון ורבינו הב"י בספרו הגדול הסכים לדבריו וע"פ זה כתב דברים אלו בש"ע סעיף ה' ע"ש:
אבל דבריהם תמוהים דהרי עיקר טעמו של הראב"ד הוא שמא יאמרו שנתקיים התנאי מפני שאין הדבר גלוי לכל וא"כ גם בעבר הזמן או בתנאי שהוא בלאו ועברה ועשתה יאמרו להיפך כיון שאין הדבר גלוי לכל כבאשה שאמרו לה מת בעלה ובא חי וכבר השיגו עליהם (לח"מ ומל"מ) ויש מי שמתרץ דבריו דהרמב"ם ס"ל דלעולם לא יחשודו באיסור כיון שיש צד לומר שבהיתר החזירה שלא נתקיים התנאי ואין קדושי האחר תופסין דבכל מקום דחיישינן לכעין זה היינו מפני שבלא"ה יש צד איסור בזה ולכן יתלו גם זה באיסור אבל בגט על תנאי לא יתלו כלל באיסור (ב"ש סק"ו) ולי נראה דגם כוונת המגיד משנה כן הוא ואיהו ס"ל דגם הראב"ד לא יחלוק בזה ועיקר השגתו הוא על תנאי שעדיין בידה לקיימו כדמוכח מלשונו שכתב ע"כ אני אומר כל מקום שתמצא כן שהתנאי בידה לקיימו וכו' צריכה גט ואסורה לראשון עכ"ל ולזה אומר המ"מ דגם הרמב"ם ז"ל אינו חולק בזה כמ"ש:
Siman 147
שאין כותבין תנאי בגט ואם כתבו מה דינו. ובו י"ג סעיפים:
כתב הרמב"ם בפ"ח דין ג' כיצד מגרש אדם על תנאי לא שיאמר כתבו גט לאשתי על תנאי זה או כתבו ותנו לה על תנאי ואין צ"ל שלא יכתוב בתוך הגט על תנאי זה גירש פלוני את פלונית אלא כיצד עושה אומר לסופר לכתוב ולעדים לחתום וכותבים גט כשר בלא שום תנאי בעולם ואח"כ נותן לה הגט ואומר לה ה"ז גיטך או הרי את מגורשת בזה ע"מ כך וכך או יאמר להם או לשליח תנו לה גט זה ע"מ כך וכך עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף א' ע"ש:
עוד כתב כתב התנאי בגט אחר שגמר לכתוב תורף הגט ה"ז גט כשר בין שכתבו קודם חתימת העדים בין שכתבו לאחר חתימות העדים אבל אם כתבו קודם תורף הגט אפילו כתב ע"מ כך וכך ה"ז ספק גירושין שהרי נשאר לו זכות בגופו של גט וכן אם התנה על פה קודם כתיבת התורף ה"ז ספק גירושין עכ"ל והועתק בש"ע סעיף ב' ע"ש:
ואח"כ כותב הרמב"ם הרבה דינים בתנאים וכותב דיני תנאי המבטלין את הגט כגון ששייר בגט לומר חוץ מפלוני או ע"מ שלא תנשא לפלוני ונתבארו דינים אלו בסי' קל"ז ואח"כ בדין ט"ז כתב וז"ל כל המגרש על תנאי שמבטל הגט כגון שהתנה לה שלא תאכל בשר ולא תשתי יין כל ימי חייה או שתהיה מותרת לכל אדם חוץ מפלוני או שהתנה עליה שאר תנאים קודם כתיבת התורף אם היה התנאי כתוב בגט וחזר ומחקו ונתנו לה ה"ז ספק מגורשת ואם היה התנאי על פה ה"ז נוטל הגט ממנה וחוזר ונותנו לה בלא תנאי כלל או בתנאי כשר עכ"ל והועתק בש"ע סעיף ג' ודעות אחרות לא הביאו כלל ועתה נבאר בס"ד דעת הרמב"ם ז"ל:
הרמב"ם ז"ל סובר דלפני התורף פוסל כל תנאי את הגט בין שכתב התנאי בגט ובין שאמר בע"פ כמו שביאר הטעם מפני שנשאר לו זכות בגופו של גט ור"ל דהתורה אמרה וכתב לה ספר כריתות שבעת הכתיבה יהיה כריתות גמור בינו לבינה וכיון שהטיל איזה תנאי קודם התורף הרי נכתב על תנאי ואם לא יתקיים לא יהיה כריתות הרי לא נכרת ממנה לגמרי בעת הכתיבה ועוד יש בזה חשש ברירה שכשיתקיים התנאי נצטרך לומר הוברר הדבר למפרע שנכתב לכריתות גמור ובדאורייתא קיי"ל אין ברירה (הה"מ) וסברא זו איתא בירושלמי (פ"ג ה"א) ואף שיש שם מחלוקת בזה מ"מ אפשר לפרש שם דגם המסקנא כן הוא ע"ש (דר' חנניא ור"י סוברין כן לרבי ור' יודן דוחה זה ור' חיננא מקיים דבריהם ואע"ג שזהו לרבי ולא לרבנן מ"מ חשש דלפני התורף גם רבנן מודים וכרבא בש"ס דילן ד' פ"ה. לפי שיטתו שיתבאר לפנינו ומפני שאין בבירור סברא זו לכן כתב הרמב"ם ספק גירושין):
ולדבריו זה שנמצא בש"ס (פ"ד:) דא"ל רבא להנהו דכתבי גיטא שתקי שתוקי לבעל (שלא יזכיר שום תנאי) עד דכתביתו לתורף דגיטא ע"ש אינו מפני גזירה שיתבאר להסוברים דלא כהרמב"ם אלא מעיקר דינא כן הוא דלפני התורף כל מין תנאי פוסל בגט גם בע"פ וזהו שאמר רבא שם מחלוקת לאחר התורף וכו' אבל לפני התורף דברי הכל פסול ע"ש דמפני עיקר הדין כן הוא ומפני שאפשר לפרש דאינו מעיקר הדין אלא מטעם גזירה לכן כתב דהיא ספק מגורשת ופסולו דלפני התורף הוא אף כשנתקיים התנאי ואפילו בע"פ וכ"ש כשכתבו אף שחזר ומחקו פסול:
ולאחר התורף וודאי לכתחלה יזהרו שלא לכתוב שום תנאי בהגט ולא מדינא אלא לפי שאין הכל בקיאין בין אחר התורף ללפני התורף ובין תנאי המבטל הגט כגון חוץ מפלוני או שלא תשתי כל ימי חייה לסתם תנאי (הה"מ) אבל בדיעבד לית לן בה בכל התנאים שאין מבטלין הגט דבכתב ובע"פ שוין הן ואפילו כתבו להתנאי קודם החתימות אף שנראה כאלו חתמו עדים על תנאי מ"מ לא חיישינן לזה דקיי"ל ע"מ כרתי ואין זה כמזוייף מתוכו ובלאחר התורף כשר באחד משני אופנים או כשנתקיים התנאי או לא נתקיים וביטלו וחזר ומחקו ובע"פ כשלא נתקיים נתבאר בסי' קמ"ג כמה פרטי דינים בזה ותנאי שמבטל הגט אם כתבו בהגט אפילו אחר התורף אפילו חזר ומחקו ה"ז ספק מגורשת וכ"ש כשלא מחקו הגט בטל מן התורה (ב"ש סק"ג) אבל בע"פ לאחר התורף נוטל הגט ממנה וחוזר ונותנו לה בלא תנאי או בתנאי כשר שהגט לא נפסל אבל כשכתבו בתוכו אף אחר התורף ה"ז ספק מן התורה דאולי בכתיבה זו נתבטל כל הגט ויש מי שמשמע מדבריו דלהרמב"ם בתנאים המבטלין את הגט בכתבו לאחר התורף ומחקו קודם נתינה אינו ספק מגורשת ורק אם לא נמחק בשעת נתינה לא מהני חזר ומחקו (הגר"א סק"ג באמצע הדיבור וז"ל כיון שלא מחקו בשעת נתינה וכו') אבל בהמגיד הל' ט"ז מפורש כמ"ש וז"ל שם הרי שכתב תנאי בגט אם הוא מן התנאין המבטלין הגט וכו' באיזה מקום שנכתב אע"פ שחזר ומחקו ולא הזכירו כלל בשעת נתינה הגט פסול ואין לו תקנה עכ"ל (וכ"מ מהב"ש סק"ד) וכ"ז הוא לשיטת הרמב"ם וכן נראה דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל:
והטור הביא מתשו' הרי"ף שהחמיר עוד יותר שאפילו נכתב לאחר התורף ואפילו נכתב מאחוריו פוסל הגט וז"ל הטור אחר שהביא דברי הרמב"ם ויותר מזה מחמיר רב אלפס שכתב בתשו' הנותן גט על תנאי וכו' אבל לכתוב התנאי בתוך הגט או מאחריו אינו רשאי שאם כתבו בתוכו ה"ל לבעל זכות בגווה ואינו כריתות עכ"ל ודברים תמוהים הם דאפילו נפרש דלאו דווקא קאמר שאינו כריתות אלא פסול מדרבנן מנ"ל הא דהא היותר מחמיר בש"ס שם הוא רבא וקאמר דבלאחר התורף פליגי רבי ורבנן דרבי גזר אטו לפני התורף ורבנן לא גזרי וידוע דהלכה כחכמים ונהי דלכתחלה אין לכתוב גם אחר התורף מפני שרבי פוסלו ובגיטין מהדרינן לצאת ידי כל הדעות וזהו טעמו של הרמב"ם שלכתחלה אין לכתוב תנאי בגט כמ"ש מ"מ לפוסלו בדיעבד לא שמענו והרי"ף בעצמו פסק כן בפ' המגרש ע"ש וצ"ע ולכן למעשה קשה להקל כיון שיצא מפי הרי"ף בתשו' והטור הביאו:
ושיטת רבותינו בעלי התוס' כך הוא דפסול תורה אינו אלא בתנאי שמבטל את הגט ונכתב קודם התורף אבל נכתב אחר התורף אפילו אמר זה קודם לכן אינו פסול מן התורה ואינו חשוב כנכתב שלא לשם כריתות דאין דעת הסופר לשם תנאי זה בשעת כתיבת התורף כיון שלא נכתב עדיין בגט (תוס' פ"ד: ד"ה אבל) וטעמא דמילתא דאין הסופר והעדים כותבין אלא על דעת מה שירצה הבעל לבסוף (רשב"א שם) וזהו מן התורה:
אך מדרבנן פסול כל מין תנאי לפני התורף כשכתוב בגט גזירה אטו תנאי שמבטל הגט כמו חוץ מפלוני ותנאי שמבטל הגט פסול אף לאחר התורף כשכתבו דגזרינן אטו לפני התורף וזהו בכתב אבל בע"פ אינו פוסל רק תנאי שמבטל הגט וכן כל תנאי קודם התורף שמבטל הגט אפילו אמרו בע"פ אף שחזר וביטלו פסול גזירה אטו בכתב לפני התורף וזה שאמרנו שכל תנאי לפני התורף פוסל כשכתבו בגט זהו כשלא נתקיים ומחקו אע"פ שביטל להתנאי דגזרינן אטו תנאי שמבטל הגט דלא מהני ביה מחיקה כיון שלא נכתב לשם כריתות (טור בשם ר"י) אבל כשנתקיים לית לן בה אפילו נכתב קודם התורף וכל תנאי לאחר התורף כשר כשכתבו אף אם לא נתקיים שחזר ומחקו וביטלו להתנאי וי"א שכל מין תנאי פסול לפני התורף גם בע"פ דגזרינן אטו תנאי שמבטל הגט (רשב"א) ואע"ג דזה ג"כ אינו אלא גזירה שמא יכתבנו כמ"ש מ"מ פסול זה עיקרו מן התורה כשאינו מבטלו ואפילו בשעת נתינה כשאומר חוץ מפלוני או שלא תשתי כל ימי חייכי בטל הגט מן התורה ולכן מחמרינן מדרבנן בכל תנאי גם בע"פ אם התנה לפני התורף אך רבים מרבותינו הראב"ד והמאור והרמב"ן והרשב"א סוברים דשארי תנאים בע"פ אין פוסלין כלל אפילו לפני התורף דכולי האי לא גזרינן (הגר"א שם):
ומה נקרא לפני התורף כתב הטור דקודם והרי את מותרת לכל אדם נקרא לפני התורף אבל הרשב"א כתב בתשו' דזה לא מקרי תורף (ב"י) שהרי בלא זה יש כמה לשונות בגט החשובין כמו הרי את מותרת לכל אדם ובטופסי גיטין הקדמונים לא היה כתוב לשון זה כלל ורבינו תם הנהיג לכתוב זה (כ"ו.) וכבר כתבנו זה בסי' קכ"ה:
והנה לדינא וודאי מחמרינן כדברי הרי"ף בתשו' שאין להזכיר שום תנאי בגט ואפילו בע"פ אסור להזכיר שום תנאי קודם כתיבת הגט כדברי הרמב"ם והש"ע ואם הזכיר הוה ספק גירושין ואם הוא ירט לדרכו ומוכרח לילך קודם כתיבת הגט ורוצה לצוות לכתוב גט ולמוסרו לשליח על תנאי אז יצוה שיכתובו ויתנו ליד השליח ולא יזכיר שום תנאי לא לפני הסופר ולא לפני ע"ח אך אח"כ יאמר להשליח בפני עדים אחרים אותו גט שצויתי ליתן לידך תמסרנו לאשתי ע"מ כך וכך והסופר וע"ה לא ידעו מזה כלל (ב"ש סק"א בשם הר"י אבן לב) ויש מגמגמים בזה דסוף סוף הרי הזכיר התנאי קודם כתיבת הגט ולכן כתבו שגם להשליח ימסור בסתם ויאמר לו עשה כמו שתרצה או תמסרנו לה בלא שום תנאי או בתנאי רק מקודם יגלה דעתו להשליח שרצונו על תנאי כך וכך וממילא דכשבעת שימסרנו להשליח אף שיתן לו רשות לעשות כמו שירצה מסתמא יעשה השליח כרצונו (כנה"ג) והנה יש עוד דרכים בזה אך באמת יש להתרחק מכל תנאי בגט וכן המנהג פשוט אצלינו שלא ליתן גט על תנאי אם לא בשכ"מ כשהוא כהן כמ"ש בסי' קמ"ה כי בתנאי קרוב הדבר לבא לידי כשלון ולא שמעתי מעולם ליתן גט על תנאי וכן יש לנהוג אם לא במקום דחק ועיגון דלא סגי בלא"ה:
יש מי שאומר דזה שכתב הרמב"ם דבתנאי בע"פ צריך לחזור וליטלו ממנה ולמסור לה בלא התנאי או בתנאי כשר זהו בתנאי דחוץ מפלוני שמועיל נתינה ראשונה לפסול לכהונה אבל בתנאי דכל ימי חייכי שאינו מועיל לכלום א"צ ליטלו ממנה אלא מבטל התנאי ואומר לה ה"ז גיטך בלא תנאי שאמרתי ודיו דכן נתבאר בסי' קל"ז וקל"ח דכל שנתינה הראשונה היתה ללא תועלת א"צ ליטלו ממנה (ב"ש סק"ו) וכן בכל התנאים שאין מבטלין את הגט אם ביטל התנאי א"צ ליטול ממנה הגט בחזרה אלא חוזר ואומר לה ה"ז גיטך (שם):
י"א דאם התנה לפני התורף איזה תנאי ולהרמב"ם הגט פסול ולהחולקים עליו כשר כמ"ש אם התנאי לא נעשה כהלכתו אף שיש ספק אם נעשה כהלכתו אם לאו ונמסר גט זה לידה הגט כשר מטעם ס"ס ספק אם נעשה כהלכתו ואף אם תמצא לומר שנעשה כהלכתו ספק אם הלכה כהרמב"ם או כהחולקים עליו וכשנתקיים התנאי או שביטלו לתנאי כמו שנתבאר כשר (כנה"ג בשם ר"י אבן לב) וזה אינו אלא להסוברים דס"ס מתיר במקום חזקה אבל להסוברים שאין ס"ס מתיר במקום חזקה הרי היא אסורה דהא היא בחזקת א"א ואפשר דגם הסוברים כן מתירים דבכאן יש שלש ספיקות דהא להרמב"ם ג"כ אינו אלא ספק גירושין כמ"ש (וכ"כ הש"ך ביו"ד סי' ק"י בכללי ס"ס אות ל"ב וע"ש בט"ז סקט"ו) אך נ"ל דזה לא שייך למקרי שלש ספיקות דשני הספיקות הספק של הרמב"ם ודעת החולקים ספק אחד הוא אם לפני התורף כשר אם לאו:
Siman 148
דין גט ישן וגט על תנאי אסור לתתייחד עמה. ובו י"ח סעיפים:
לא יגרש אדם את אשתו בגט ישן ואיזהו גט ישן כל שנתייחד עמה מאחר שכתבו לה (משנה ע"ט:) גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה (גמ') דשמא ישהה את הגט בידו בין כתיבה לנתינה שתים ושלש שנים ויהיו לה בנים ממנו בתוך הזמן ואח"כ יגרשנה בו ולימים כשישתכח הדבר יראו זמן הגט קודם ללידת הבן ויהו סבורים שניתן לה משעת הכתיבה ויאמרו מן הפנויה נולדו והוה פגם לולד (רש"י) ואע"ג שולד כשר הוא מן הפנויה מ"מ בזיון גדול הוא לבני אדם:
אם נתגרשה בגט ישן תנשא לכתחלה (גמ') ואינו דומה לכל פסולי דרבנן דאין זה אלא חשש לעז קל דאפילו נולד מן הפנויה אין בו פסול כמ"ש ופירש"י דכשנתגרשה והלך בעלה למדה"י תנשא לכתחלה ע"ש ומבואר מדבריו דרק לא מטרחינן להשיג ממנו גט מרחוק אבל אם הוא בכאן לא שבקינן לה להנשא עד שיתן לה גט אחר וכופין אותו לזה אבל מהרמב"ם פ"ג דין ה' ומהטור לא משמע כן (עב"י):
ויש בזה שאלה והרי בלא"ה הוא גט פסול דהוא מוקדם (לח"מ שם ועתוס' כ"ז: ד"ה ה"ג) וצ"ל שישלח לה את הגט ע"י שליח דכשר כמ"ש בסי' קכ"ז ע"ש (וכ"כ הרשב"א) אמנם הטור כתב להיפך וז"ל ואם נתגרשה בו תנשא לכתחלה והוא שנתן הגט מידו לידה כדפרישית לעיל עכ"ל וכוונתו למ"ש בסי' קמ"א וז"ל בעל שכתב גט לאשתו ואח"כ נתייחדה עמו דקיי"ל שלא תתגרש בו כדלקמן בסי' קמ"ח ואם נתגרשה בו תנשא לכתחלה היינו דווקא כשהגט ביד הבעל ונתנו מידו לידה אבל אם שלחו לה ע"י שליח ונתייחד עמה אחר שנתנו ליד השליח ונתנו לה השליח לא תנשא בו ואם נשאת לא תצא עכ"ל הטור שם והטעם ביאר הרא"ש (פ"ח ס"ח) בשם הרמ"ה דוודאי לכתחלה חששו חכמים שלא יתן לה אחר היחוד שמא יאמרו גיטה קודם לבנה אבל אם נתנו לה תנשא לכתחלה דאם איתא דבא עליה הוה חייש לפגמא דבריה וכתיב לה גיטא אחרינא אבל כשמסרו לשליח קודם היחוד והשליח מסרו לה לאחר היחוד לא תנשא לכתחלה דאי הוה ממליך ביה שליח היה באמת נותן גט אחר ע"ש וא"כ הרי הוא מוקדם וגם אין לומר דס"ל כהדעה שהבאנו בסי' קכ"ז סעיף ל' דמוקדם אינו אלא כשנכתב בזמן מוקדם או נכתב ביום ונחתם בלילה אבל כשנכתב ונחתם ביום אחד אף שנשתהה הרבה ביד הבעל אין זה מוקדם וזהו דעת הרמב"ם ז"ל כמ"ש שם והא שם בסעיף ל"א בררנו דהרא"ש והטור ס"ל דגם זה הוה מוקדם ע"ש:
ויש מי שרוצה לומר דאין כוונתם ממש מידו לידה אלא כלומר שעתה ישלח לה ע"י שליח והעיקר מכוונתם הוא שהגט היה בידו לאחר היחוד (ק"נ שם) ואין הלשון משמע כן וכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ויש מי שאומר דכוונתם דאם כבר נתן לה הגט תנשא מפני דבמוקדם ס"ל להרא"ש והטור ג"כ בסי' קכ"ז דכשר בשעת הדחק (ב"ש סוף סק"ה) וא"א לומר כן דשם כתב הטור מפורש דווקא כשא"א להשיג גט אחר וכאן כתבו מפורש דתנשא לכתחלה ולא הזכירו כלל דעת רש"י שהבאנו כשהלך למדה"י (וכ"כ הק"נ שם אות ל"ד) וי"א דמיירי שאינו מוקדם שנתייחד עמה באותו יום קודם הנתינה (ב"ח בק"א ותוי"ט) ואע"ג דבכה"ג לא שייך הגזירה שיאמרו גיטה קודם לבנה אמנם גזרו בזה ג"כ שמא ישהה אצלו זמן רב (שם) ודברים דחוקים הם דא"כ ה"ל לפרש דרק בכה"ג תנשא לכתחלה ומדסתמו דבריהם ברור הוא דכוונתם בכל עניין ועוד מנ"ל לומר כן שנגזור גזירה לגזירה (ב"ש שם):
ולי נראה בכוונתם כשנדקדק אעיקר דינא דגט ישן והא אמרו חז"ל (י"ח.) דלא מקדים אינש פורענותא לנפשיה כלומר דלא שכיח שהבעל יכתוב גט וישהה אותו אצלו ימים רבים אלא וודאי דמיירי שהכין את הגט לשלחו ע"י שליח ואירע סיבה שנשתהה אצל השליח ימים רבים ובתוך כך נתייחד עמה ובגט שע"י שליח ליכא חשש מוקדם ולזה אמרו הרא"ש והטור שבהגיעו למסור לה יטלנו לידו וימסור לה ולא שהשליח ימסור לה מפני הטעם שנתבאר וכן מדוקדק בלשון הרא"ש והטור סי' קמ"א ע"ש ועתה לא שייך מוקדם דפסול מוקדם הוא משום זנות ופירות כמ"ש בסי' קכ"ז וכשנשלח ע"י שליח יש קול לזה כמ"ש שם והקול הוא לשעתו אבל במשך השנים כשיראו זמן הגט והעניין נשכח יאמרו גיטה קודם לבנה:
וז"ל הרמב"ם ז"ל בפ"ג מי שכתב גט לגרש אשתו ונמלך ולא גירשה ונתייחד עמה אחר שכתבו לא יגרשנה באותו הגט פעם אחרת כשירצה לגרשה ואם גירשה באותו הגט הישן ה"ז מגורשת ותנשא בו לכתחלה שהרי נכתב לשמה והרי נתן לה עתה בעדים כהלכתו ולמה לא יגרשנה בו לכתחלה גזירה שמא יאמרו גיטה קודם לבנה עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף א' והאריך הרמב"ם בלשונו לתרץ מה שהקשינו הא לא מקדים אינש פורענותא לנפשיה ולזה אומר שבעת שכתבו היה דעתו באמת לגרשה אך אח"כ נמלך והיה עמה ביחד כדרך איש ואשתו ואח"כ במשך זמן עלה בדעתו לגרשה ואין בו פסול מוקדם דהולך לשיטתו דכל שנכתב ונחתם בלא מוקדם אף שנשתהה בין כתיבה לנתינה אין בזה חשש מוקדם כמ"ש ריש פ"ב ע"ש והבאנו זה בסי' קכ"ז סעיף ל' ולזה דקדק בלשונו שהרי נכתב וכו' כלומר שאין בו שום פסול ולדעתו יכול למסור לה הגט בין ע"י עצמו בין ע"י שליח אבל הרשב"א ז"ל כתב דווקא למסור ע"י שליח מטעם חשש מוקדם כמו שבארנו ונמצא ששלש מחלוקות בדבר להרא"ש והטור אין היתר רק למסור בעצמו ולהרשב"א רק ע"י שליח ולהרמב"ם יכול לעשות כרצונו:
אמנם יש לשאול לדעת הרמב"ם שאלה גדולה והרי כתב בעצמו בפ"ט דכל שנתראה עמה בין כתיבה לנתינה אף שלא נתייחד עמה חוששין לביטול הגט וזהו חשש שמא פייס שבגמ' וכמו שבארנו בסי' קמ"ד וכ"ש כאן כשנתייחד עמה שיש לחוש לביטולו של גט ובשלמא על הטור ל"ק דאיהו מפרש שמא פייס שמא נתייחד עמה והוי גט ישן כפירש"י כמ"ש הטור בסי' קמ"ד אבל על הרמב"ם קשה והתשובה בזה דחשש זה אינו אלא כשהגט כבר בידה אבל כשאחר היחוד מוסרו לה ע"י עצמו או ע"י שלוחו הרי אין לחוש שמא ביטלו דאם היה מבטלו לא היה מוסר לה (ב"ש סק"א):
ודע דיש מי שאומר דמירושלמי מתבאר דאם גירשה מחמת ערות דבר ליכא חשש דגט ישן מפני שמאוסה היא בעיניו ולא יבא עליה (שם סק"ד) ואינו כן דהירושלמי לא קאמר רק דזהו טעמו של ב"ש שלא חששו לגט ישן משום דס"ל לא יגרש את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר אבל לב"ה היתה גזירת חכמים בכל עניין דלאו כ"ע ידעי מפני מה גירשה (וכ"כ התוי"ט):
כבר כתבנו דמלשון הרמב"ם והטור והש"ע מתבאר דכשנתגרשה בגט ישן תנשא לכתחלה אף שהבעל כאן אבל רש"י ז"ל כתב דווקא כשהלך הבעל למדה"י אבל אם הוא בעיר או בעיר אחרת קרובה יש להשתדל להשיג גט אחר (וכ"כ הר"ן ע"ש) ולמעשה יש להחמיר כדעת רש"י (יש"ש פ"ח סי' י"א):
כתב הטור שכ"מ שכתב גט לאשתו מעכשיו אם מתי לא יתייחד עמה אלא בעדים דקיי"ל כר' יוסי שהימים שבין גט למיתה היא ספק מגורשת דמספקא לן אם חל הגט מיד או בשעת מיתה לפיכך היא כאשתו וחייב במזונותיה אלא שהבא עליה הוא באשם תלוי כיון שהיא כספק מגורשת לפיכך לא יתייחד עמה שאם אין הגט חל עד שעת מיתה הרי הוא גט ישן ואם חל מיד הרי הוא ככל אדם המתייחד עם גרושתו שצריכה ממנו גט לפיכך אם נתייחדה עמו צריכה גט שני מספק ודווקא מן הנשואין שלבו גס בה אבל מן האירוסין לא והוא שראו שני עדים ביחד שנתייחדו אבל אם ראו אחד בבקר ואחד בערב אין מצטרפין ואם פירש בפירוש שלא יחול הגט אלא עד שעת מיתה ונתייחד עמה בנתיים בעדים או שנתן לה גט על תנאי ועדיין לא נתקיים אז ליכא למיחש שמא בעל לשם קדושין ומ"מ לא תתגרש בו לכתחלה אבל נתגרשה בו תנשא אפילו לכתחלה ויכול להתייחד עמה אפילו ע"פ עד אחד אפילו הוא עבד ושפחה חוץ משפחתה מפני שלבה גס בה עכ"ל:
והנה זה שכתב דקיי"ל כר"י שהימים שבין גט למיתה היא ספק מגורשת כבר בארנו בסי' קמ"ה סעיף י' דזהו לפי הגירסא בגמ' (ע"ד.) דחכמים ס"ל ג"כ כר"י ע"ש אבל הרי"ף והרמב"ם שגירסתם ע"פ התוספתא דחכמים ס"ל דהיא מגורשת גמורה אין הלכה כר' יוסי ולכן לא הזכיר הרמב"ם דין זה וכן בש"ע לא הוזכר זה דבארנו שם דס"ל כגירסת הרמב"ם ע"ש והטור הולך בשיטת אביו הרא"ש שם שמסכים לגירסתינו ע"ש וזה שכתב שהבא עליה באשם תלוי כן איתא שם בגמ' משום דמספקא לן על שעת ביאה אי גרושה היא דשמא זו היא השעה הסמוכה למיתה או שמא אין עדיין שעה זו והיא א"א ולכן אם ימות חייב הבועל באשם תלוי ואם לא ימות יביא חטאת (רש"י) וי"א דסבירא להו דבאשם תלוי לא בעי חתיכה משתי חתיכות (תוס' שם) ועל הטור דוחק לומר כן דוודאי קיי"ל כמאן דס"ל דבעינן חתיכה משתי חתיכות דכן מוכח סוגית הש"ס בכריתות (י"ח.) וכן פסק הרמב"ם בפ"ח משגגות ולכן נ"ל דהטור ס"ל כהרמב"ם שם דטעמא דבעינן שתי חתיכות משום דבאשם תלוי צריך להיות איקבע איסוריה וספק גרושה מקרי איקבע איסורא שהרי עד עתה היתה בחזקת א"א וראיה לזה מדברי הרמב"ם שם בדין ג' שכתב וכן כל הבא על א"א שעד אחד אומר מת בעלה ואחד אומר לא מת בעלה חייב בא"ת וה"ה לספק מגורשת שהרי נקבע האיסור (והתוס' צ"ל שכתבו למאן דס"ל בכריתות שם דהטעם הוא משום דאפשר לברר איסורו ובכאן בשעה זו א"א לברר כמובן או שכתבו למאן דס"ל הטעם משום יש אם למקרא והראשון עיקר דכן ס"ל ר"ז ורבא ע"ש ודו"ק):
ודע דפי' זה שכתבנו הוא ע"פ פירש"י שם אבל מלשון הטור משמע דהספק הוא פשוט דמספקא לן בלשון זה אם מיד קאמר או שיחול הגט סמוך למיתתו וכ"כ הרשב"א והרא"ש והר"ן ולכן חייב הבא עליה באשם תלוי וצ"ל דהספק אינו תלוי בכוונתו דא"כ ביכולת לשאול ממנו איך היה כוונתו אלא הספק הוא בלשון זה לכ"ע ואינו נאמן לומר שכיון כך או כך (והטור הולך בשיטת התוס' דלא מיירי באומר מעת שאני בעולם כפירש"י אלא דקאי אמהיום אם מתי וצ"ע על הטור דלפ"ז צ"ל דר"י אית ליה ברירה כמ"ש התוס' והרשב"א שם כדמוכח בגיטין כ"ה: ע"ש ואנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה וצ"ל דבתולה בדעת אחרים יש ברירה וצ"ע):
וז"ש בטעמא דלא יתייחד או משום גט ישן או משום דחיישינן לקדושין הוא פשוט וזה שחילק בין מן האירוסין לבין מן הנשואין זהו לעניין חשש קדושין דאלו חשש גט ישן גם מן האירוסין שייך וכן מה שהצריך עדים א"צ לגט ישן והחילוק בין אירוסין לנשואין דבנשואין כיון שלבו גס בה אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה אבל באירוסין לא אמרינן אבל כשידענו שנבעלה גם באירוסין אמרינן שבעלה לשם קדושין ויתבאר בסי' קמ"ט ולכן הצריך שני עדים ביחד כדין עידי קדושין דעדות מיוחדת שאחד ראה מקודם והשני אח"כ אינו מועיל וגם בעינן שהוא והיא יראו את העדים לפי שאדם יודע שקדושין בלא עדים לאו כלום הוא ובוודאי שבעל רק לשם זנות (ב"י) ואפילו הוא ראם והיא לא ראתם אין חשש קדושין (שם) דבקדושין בעינן כוונת שניהם לקדושין וכיון שהיא לא ראתם הרי לא כיונה רק לזנות וגם מ"ש שאם פירש בפירוש שהגט לא יחול עד קרוב למיתה אף שנתייחד עמה בעדים ליכא חשש קדושין הוא פשוט שהרי עדיין היא א"א ואף שי"ל שעלה בדעתם שמא זו היא השעה הסמוכה למיתה וחל הגט ומקדשה מ"מ לכולי האי אין לנו למיחש:
אמנם מ"ש דגם בנתן גט על תנאי ועדיין לא נתקיים דליכא חשש קדושין הוא תמוה ולמה אין כאן חשש קדושין הלא יכול להיות שחושבין שיתקיים התנאי ויקויים הגט ובועלה לשם קדושין והרמב"ם באמת סובר כן כמו שיתבאר בס"ד ורבינו הב"י כתב דהטור מיירי בתנאי דאם דאין הגט חל עד קיום התנאי ועד הקיום היא א"א גמורה ולא שייך חשש קדושין אבל בתנאי דמעכשיו שייך חשש קדושין ולא ס"ל להטור כהרמב"ם ריש פ"ח דגם בתנאי דאם אם נשאת קודם קיום התנאי לא תצא ע"ש וצ"ע חדא דא"כ לא הו"ל להטור לסתום הדברים ועוד דנראה להדיא שגם הטור סובר בזה כהרמב"ם שהרי הביא דבריו בס"ס קמ"ג ולא השיג עליו וכן בארנו זה שם בסעיף כ"א (וגם הב"ש סק"ז כתב דהטור ס"ל בתנאי דאם כהרמב"ם ע"ש):
ולכן נ"ל דלהטור דעת אחרת בזה וס"ל דחשש קדושין אינו אלא או בנתגרשה לגמרי כהך דסי' קמ"ט או שיש סברא לומר שכבר נתקיים הגט כמו במהיום אם מתי שיש ספק שמא חל הגט מיד ובועלה לשם קדושין ואף שיש ספק אולי לא ימות ואינה מגורשת מ"מ הספק אינו תלוי בהם וחייש שמא ימות והיא מגורשת מעתה ולכן בועלה לשם קדושין אבל בגט התלוי בתנאי לא שייך כלל לומר שבועלה לשם קדושין דממ"נ אם רצונם בקדושין לא יקיימו התנאי וממילא שאין הגט כלום ומיירי בסתם תנאי שהדבר תלוי בו או בה ופשיטא שאם רצונם שלא להתפרד מי מכריחם לזה אלא וודאי מדנתקיים התנאי ש"מ שרוצים בגירושין וממילא דמה שבעלה אינו רק זנות בעלמא ואין כאן רק חשש גט ישן:
וגם זה שכתב ומ"מ לא תתגרש בו לכתחלה אבל נתגרשה בו תנשא אפילו לכתחלה עכ"ל הטעם דכך הוא דינו דחשש גט ישן כמו שנתבאר אלא שרבינו ב"י הקשה על לשונו שכתב לא תתגרש בו וכו' הרי כבר קבלה הגט ומה שייך לא תתגרש בו ע"ש ועוד הקשו עליו על מה שפסק דאם נתגרשה בו תנשא לכתחלה דזה סותר למ"ש בעצמו בריש סי' זה דאינו כשר רק כשמוסרו לה עתה מידו לידה (ב"ש סק"ז) ולי נראה דחדא קושיא מתורצת בחבירתה ואדרבה דלכן דקדק לומר לא תתגרש וכו' ואם נתגרשה וכו' ור"ל דזה שהגט בידה אינו מועיל כלום דצריך עתה למוסרו לה ועל זה אומר לא תתגרש בו לכתחלה כלומר אף אם יקח הגט מידה וימסור לה גם זה אין לעשות לכתחלה ואם נתגרשה בו כלומר שעשה מעשה ולקח הגט ממנה ומסרו לה עתה תנשא לכתחלה כדין גט ישן שביאר בריש הסימן:
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ח דין ב' וז"ל כל המגרש על תנאי בין שאמר מעכשיו בין שאמר אם יהיה ואם לא יהיה ה"ז לא יתייחד עם אשתו כל זמן שלא נתקיים התנאי אלא בפני עד ואפילו עבד ואפילו שפחה חוץ משפחתה או בנה קטן מפני שאינה בושה מלשמש בפניהם והדבר ידוע שאם נתייחד עמה בפני שני עדים כאחד אפילו נתקיים התנאי אח"כ ה"ז ספק מגורשת שמא בעלה ובטל הגט כמו שיתבאר בהלכות אלו עכ"ל וכוונתו למ"ש בפ"י דהמגרש את אשתו וחזר ובעלה או נתייחדו בפני עדים חיישינן לקדושין (הה"מ) ויתבאר בסי' הבא בס"ד ורבינו הב"י כתב בסעיף ב' ממש כלשון הרמב"ם ורק הוסיף לומר שראו הוא והיא את העדים ע"ש וכבר בארנו זה בלשון הטור:
ובאמת יש להתפלא על זה ואיך נחוש לקדושין דא"כ מי מכריחם לקיום התנאי ודוחק לומר דמיירי בתנאי שאינו תלוי בהם שהרי כל המגרש על תנאי קאמר דמשמע להדיא כל תנאי וצ"ל דטעמו כן הוא דכיון שראינו שחז"ל חששו במהיום אם מתי לחשש קדושין אף שמקודם רצו בהגט כדי לפוטרה מיבום מ"מ אולי אח"כ נתעוררו מפני האהבה לקדשה מחדש ולא חשו למה שיהיה אח"כ כמו כן יש לחוש בכל התנאים שעתה בהתחברם חזרו בהם וכוונתם לקדושין ואח"כ בהתרחקם נשארו על דעתם כמקדם לקיים התנאי ואף שאין זה תועלת שכבר קידשה מ"מ יחשובו שיהיה בזה תועלת ובעניינא דא"א חששו גם לחששא קלה ודע דבשמירת שומר סגי גם ביוצא ונכנס וא"צ לישב שם כל היום אך בלילה נראה דצריך שמירה מעולה ובחולה צריך שמירה אף אם הוא חולה גדול ואפילו כשהוא גוסס וקטן וקטנה שיודעים טעם ביאה כגון שהם בני י"ב שנה נחשבין שומר לעניין זה:
Siman 149
המגרש אשתו ואח"כ בא עליה או נתייחד עמה. ובו ט"ו סעיפים:
המגרש את אשתו בין מן האירוסין בין מן הנשואין ובא עליה אח"כ בעדים קודם שנשאת לאחר צריכה ממנו גט שני שוודאי בעל לשם קדושין (טור) שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות הואיל שהיתה אשתו ה"ז בחזקת שהחזירה ולא בעל לשם זנות ואפילו ראו אותו שנתן לה מעות אין אומרים שאתנן הוא שדבר זה הוא חזקה וודאית שאין אדם עושה באשתו בעילת זנות אחרי שבידו לעשותה ביאת מצוה ולפיכך היא מקודשת בחזקת קדושי וודאי (רמב"ם פ"י הי"ז):
ומבואר להדיא מלשון הרמב"ם והטור שלאו בקדושי ספק מחזקינן לה אלא בקדושי וודאי ונ"מ דאם קבלה קדושין מאחר אין הקדושין תופסין (ב"ח וב"ש סק"ג) ודבר פשוט היא דדווקא כשהעדים ראו אותם והם ראו את העדים כמ"ש בסי' הקודם סעיף י' בשם הטור ורבינו הרמ"א כתב וז"ל או שגלוי לכל שבא עליה כגון שנשאה עכ"ל כלומר דגם זה דינו כאלו בעלה בעדים וסברא כזו כתבו התוס' ביבמות (מ"ה: ד"ה מי) לעניין טבילה ע"ש וכבר הזכרנו זה בסי' כ"ו סעיף ה' ע"ש עוד יש ראיה לסברא זו ממה שאמרו חז"ל (שם ק"ט:) בקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת שאינה צריכה גט משני מפני שהראשון בעלה אח"כ וודאי לשם קדושין שיודע שאין קדושי קטנה יתומה כלום ואפילו מאן דפליג שם טעמיה דעל דעת קדושין הראשונים בעל ע"ש אבל בנתגרשה לא שייך זה והתם ליכא עדים על הביאה אלא כיון שישבה תחתיו כדרך איש ואשתו ובעלה הוה כעדים וה"נ כיון שאמרו חז"ל דאם בעלה לפני עדים וודאי בעל לשם קדושין וא"כ גם כשגלוי לכל שנשאה והיינו שדרו יחד כדרך איש ואשתו לא גרע מעדים אך שיש לדחות דשם מיירי שידוע לנו שבעלה כפשטא דלישנא דגמ' שם אך הריב"ש כתב בס"ס קצ"ג וז"ל והרא"ה ז"ל כתב דקטנה שהגדילה אפילו לעידי יחוד א"צ דכיון דאשתו היא ועומדת עמו כ"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה עכ"ל אמנם הריב"ש בעצמו בס"ס ו' הביא זה בשם הרא"ה וכתב שזה דעת יחיד שכל הראשונים כתבו שצריכה לעידי יחוד עכ"ל (ועמל"מ פי"א מגירושין הל' ו') ויראה לי שבסי' ו' לא כתב זה רק לעניין שאלתו שבשם שלא היתה מעולם אשתו בדת ישראל ע"ש ומ"מ יש מפקפקים על דין זה (ב"ש סק"א) ולכן יש לילך לחומרא באיסור א"א:
דבר פשוט הוא שחזקה זו שאין אדם עושה באשתו בעילת זנות אינו אלא כשאין עבירה בביאה זו ולכן אם היא נדה שעובר באיסור כרת או שהוא כהן ואסור לו להחזיר גרושתו או שבא עליה אחר שנשאת לאחר ונתארמלה או נתגרשה וכן אם יש לו עתה אשה אחרת ובמקום שאסור לישא שתי נשים לא אמרינן חזקה זו (מל"מ פ"י הי"ח ובאה"ט בשם כמה גדולים) ומ"מ י"א דאם רק קדושין תופסין בה יש לחוש לקדושין (שם בשם כנה"ג) ואף שלא נראה כן מ"מ יש לילך בזה לחומרא להצריכה גט ממנו ופשיטא שאם קבלה קדושין מאחר שצריכה ממנו גט וכלל גדול הוא באיסור א"א שא"א לברר הדין להדיא מהש"ס יש לילך לחומרא בכל צד (וקצת ראיה יש להי"א מהסוגיא ספ"ח דמוקמינן למתניתין כשלא ראוה שנבעלה ומשמע דבראוה שנבעלה גם ב"ש מודים והם סוברים שלא יגרש אא"כ מצא בה ע"ד כדאיתא בירושלמי ודו"ק):
וכל זה הוא כשידענו שבא עליה אבל אם לא ידענו שבא עליה רק נתייחדה עמו בפני עדים והשני עדים היו כאחד והוא והיא ראו את העדים בזה יש חילוק בין אירוסין לנשואין שאם נתגרשה מן הנשואין אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה ומסתמא בא עליה דגייסי בהדדי אבל אם היא מגורשת מן האירוסין דלא גייסי בהדדי לא אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה אמנם אם אנו רואים דגייסי אהדדי שמכירין זא"ז ברמיזות וקריצות ויש להם התקרבות רב דינה כנשואה וחיישינן לקדושין:
ואף גם מן הנשואין אין אומרים שבא עליה בוודאי ולחושבם קדושי וודאי אלא הם קדושי ספק לעניין שצריכה ממנו גט אבל אם קידשה אחר צריכה גט גם מהשני וכ"כ הרמב"ם חוששין לה שמא נבעלה דמשמע חששא בעלמא וכ"כ הטור והש"ע ואף שמלשון רש"י ז"ל לא נראה כן שכתב כיון דראו שנתייחדו א"צ עדות של ביאה גדול מזה וודאי אנן סהדי כיון דגייסי אהדדי לא פירשו זמ"ז עכ"ל מ"מ העיקר לדינא כמ"ש ובפרט שזהו לחומרא:
ודע שיש מהראשונים שכתבו דדווקא לכתחלה צריכה ממנו גט שני כשנתייחדה עמו אבל בדיעבד אם הלך למדה"י תנשא לכתחלה כדין גט ישן (הגמרא פ"ו) ואין כן דעת כל הפוסקים דוודאי הוי ספק קדושין (רמ"א בד"מ) ואמת שזהו דרך הירושלמי שתלה פלוגתא זו בפלוגתא דגט ישן ע"ש ואין כן דרך הש"ס שלנו (והדבר פשוט דמחבר הירושלמי הוא ר' יוחנן ואיהו ס"ל בש"ס דילן ג"כ דבלא ראו שנבעלה א"צ גט שני והש"ס חולק עליו ואולי זהו טעם שיש פוסקין כר"י כמ"ש הר"ן משום דהירושלמי ס"ל כוותיה אבל לדינא אינו כן והרי לרש"י הוי וודאי קדושין כמ"ש):
יראה לי דאפילו להפוסקים שחוששים גם בביאת איסור שבעל לשם קדושין אם רק הקדושין תופסין כמ"ש בסעיף ג' מ"מ בנתייחדה עמו מודים דכשיש בעילת איסור לא אמרינן הן הן עידי יחוד הן הן עידי ביאה וכן פסק הרדב"ז ז"ל דבביאה חיישינן וביחוד לא חיישינן כשיש איסור בביאתם ונ"ל שאין חולק בזה וכן אם שניהם אומרים שלא בא עליה נראה דאף כשאין איסור בביאתם אין חוששין לקדושין (ש"ג) ויש מגמגמים בזה (ב"ש סק"ד) וכן יש מגמגמים גם בנתייחדה בלבד אף כשיש בעילת איסור (א"מ סי' ל"ג) וצ"ע לדינא וע' בסעיף י':
כתב רבינו הרמ"א אבל אם נתייחד עם משודכת שלו אע"ג דגס בה לא חיישינן אא"כ בא עליה בפני עדים עכ"ל ומבואר להדיא דאם בא עליה בפני עדים חיישינן לקדושין ואע"ג דבפנויה בעלמא לא אמרינן חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות כמו שיתבאר מ"מ במשודכתו שצריך ליקח אותה אמרינן שבעל לשם קדושין והסברא נותנת כן דאם בארוסתו שגירשה אמרינן חזקה זו כ"ש זו המיועדת לו להנשא ומקור דין זה מתשו' להרמב"ן (הובא בב"י) ויש מי שאומר דבתשו' זו משמע דאף אם וודאי בא עליה לא אמרינן חזקה זו והיא כפנויה בעלמא (ב"ש סק"ו) ואינו כן דאדרבה שם מבואר להדיא כמ"ש דז"ל שם משודך שהיה נכנס לבית חמיו וכו' אם לנה עמו ונתייחדו בלילה בפני עדים כיון דגייסי אהדדי ועכ"ז כל שלא ראוה שנבעלה אין חוששין לקדושין וכו' עכ"ל אבל ראוה שנבעלה חוששין וזה שבסוף התשו' כתב דאפילו בראוה שנבעלה אין חוששין אאשה דעלמא קאי ולא אמשודכתו ע"ש וכן עיקר לדינא מיהו אפשר דלא נחשבם לקדושין וודאין אלא לספק קדושין:
הדבר פשוט שחזקה זו לא אמרינן אלא כשהבעל ידע שנתגרשה כבר אבל אם הוא סבור שעדיין לא נתגרשה כמעשה שהיה באחד ששלח גט לאשתו ואח"כ ביטלו להגט ואח"כ נתייחד עמה ואח"כ נתברר שכבר הגיע הגט לידה קודם ביטולו אינה צריכה ממנו גט שני דוודאי בזה לא שייך לומר שבעל לשם קדושין שהרי היה סבור שהגט נתבטל ולא עלה ע"ד לקדשה מחדש אלא ע"ד קדושין הראשונים בעל ולכן אפילו וודאי בא עליה אין חוששין לקדושין:
מעשה באחד שגירש אשתו ונתייחד עמה אח"כ בפני עדים ועדיין לא גירשה פעם שנית ולקחה אחר וקידשה לשם פילגש ושהתה עמו איזה זמן לשם פילגש ופסק הרא"ש ז"ל שאסורה לשניהם וצריכה גט משניהם שהשני וודאי בא עליה ונאסרה עליו כיון שהיא ספק א"א מפני היחוד של ראשון וצריכה גט גם מהשני שהרי אינה נחשבת ע"פ היחוד כוודאי א"א אלא כספק א"א כמ"ש ודע שמפסק זה ראיה להיש מגמגמים שכתבנו בסעיף ז' שאף אם אומרים שלא בא עליה אין נאמנים דמסתמא במעשה דהרא"ש חקרו אותם ואמרו שלא בא עליה דכן נראה ממרוצת הדברים ועכ"ז לא השגיחו בדבריהם:
כתב הרמב"ם בפ"י דין י"ט הורו מקצת הגאונים שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו' ואין ראוי לסמוך עליהם שלא אמרו חכמים חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם שהרי אשתו היא ובאשתו היא שחזקתו שאינו עושה בעילת זנות עד שיפרש שהיא בעילת זנות או יפרש שעל תנאי הוא בועל אבל בשאר הנשים הרי כל זונה בחזקת שבעל לשם זנות עד שיפרש כי הוא לשם קדושין וכו' עכ"ל וכ"כ הרא"ש ס"פ הזורק וז"ל אבל אם ראו עדים שבעל אשה דעלמא אין חוששין לקדושין דהא אמר ר"א פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ולא אמרינן שבעל לשם קדושין ולא מפליג בין בעל לפני עדים ובין בעל שלא בפני עדים וכן נושא אדם אנוסת אביו ומפותת אביו ולא חיישינן שמא בעל לשם קדושין והוי אשת אביו וכ"כ הרמב"ם ז"ל עכ"ל וכ"כ הרשב"א והר"ן ז"ל שם וכ"כ הטור והש"ע ורק במרדכי (פ"ג דקדושין) חשש לזה ע"ש:
ולכן תמיהני על רבינו הרמ"א בסי' ל"ג שכתב י"א דפנוי הבא על הפנויה לפני עדים חוששין שמא כיון לשם קדושין וכו' ויש מקילין וכו' עכ"ל שחשש לדעה יחידאה נגד כל רבותינו אלה ובתוספתא ריש קדושין שנינו ג"כ כל ביאה שהיא לשם קדושין מקודשת ושאינה לשם קדושין אינה מקודשת עד כאן לשונו ופשיטא שאין כוונת התוספתא שפירש שהיא לשם זנות דמאי קמ"ל אלא וודאי בסתמא וכדברי רבותינו אלה וז"ל התה"ד ס"ס ר"ט ונראה דבסברא כל דהו דחינן להך חזקה וכו' דיפה כתב הרמב"ם שהדבר רחוק מן הדעת על איש ואשה שנתפתתו ליצרם שיבעול לשם קדושין ועתה בדורותינו אינו מצוי כלל עכ"ל ושם מבואר אף שהבטיחה לישאנה ע"ש ויותר מזה כתב הריב"ש בסי' ו' על איש ואשה שבעת הגזירות היו אנוסים ונשאו זא"ז בחוקות הכותים ואח"כ יצאו מהגזירות שאע"פ שמתייחדים ביחד בכל יום לעיני הכל כהנהגת איש ואשה מ"מ אין לחוש לקדושין והביאו רבינו הב"י בסעיף ו' וביאר הטעם שכיון שנשאו בחקותיהם ה"ז כאלו פירשו שאין דעתם לשם קדושין והתירה לאחר אע"פ שהיה לה ולד ממנו ע"ש:
ועוד תמיהני למה לא הגיה בכאן סעיף ה' על דברי המחבר לעיין בסי' ל"ג שיש חולקים בזה כדרכו בכל המקומות ועוד למה קבע דין זה בהל' קדושין ולא בסי' זה שהוא עיקר מדינים אלו ולכן אפשר לומר דבסתם זנות מודה גם הוא דלית מאן דחש לה ושם מיירי כשהיה דברי שידוכין ביניהם אף שעדיין לא נשתדכו מ"מ בכה"ג אפשר שיש לחוש לדעת המחמירים כשבא עליה בעדים אף שמסידור דבריו שם לא משמע כן ודע שהסכימו גדולי עולם שאף במקום שמדינא יש לחשוש לקדושין כמו שנתבאר אם הוא פרוץ בעריות ובזנות אין אומרים עליו חזקה זו אבל אם אינו פרוץ בזנות אפילו נתייחדה עמו בדרך חוששין לקדושין ויראה לי דלכן שנה לנו התנא ולנה עמו בפונדקי (ע' כתובות ס"ה. ובא"ח סי' ר"מ סעיף י"ג ודו"ק):
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ט דין כ"ה נתייחד עמה אחר שצוה לכתוב ולחתום וליתן לה הרי אלו לא יכתבו וק"ו הדברים אם הגט שניתן לה לידה כשנתייחד עמה נפסל הגט שמא בעל ק"ו לזה שלא נכתב ואם כתבו ונתנו לה אחר שנתייחד עמה אינו גט עכ"ל ואין כוונתו להשוות הטעמים דבגט שניתן לידה הוה הספק שמא בעל לשם קדושין כמו שנתבאר ובכאן לא שייך זה אלא דה"ק ומה במקום שכבר נגמר הגט חיישינן ביחוד לקדושין וממילא שע"י זה נפסל הגט כלומר שמעשה הגט לא נתקיים מפני החשש שמא נתקדשה כ"ש כשעדיין לא נכתב שאינו צריך לקדשה אלא לבטל אמירתו פשיטא שביטל האמירה ואינו גט:
ותמהו עליו חכמי הדורות הרמב"ן והרשב"א והר"ן (ספ"ח) והמ"מ דמנליה לומר שהגט בטל לגמרי והרי ביחוד אינו אלא ספק וה"נ יש חששא דשמא פייס וביטל את הגט והוה גירושי ספק אבל לומר שבוודאי ביטל אין שום טעם בזה ולכן פסקו דאם נתייחד עמה ואח"כ כתבו ונתנו לה ה"ז ספק מגורשת וכן פסק רבינו הב"י בסעיף ז' ולא הביא דעתו כלל ע"ש ובודאי שכן עיקר לדינא אמנם לזה א"צ יחוד דכבר נתבאר בסי' קמ"ד דכל שנתראה עמה בין כתיבה לנתינה חיישינן לשמא פייס וביטל את הגט אם לא כשאומר נאמנת עלי לומר שלא באתי וזה אין לומר דבנתייחדה לא מהני אמירתה דלהדיא מוכח בש"ס (ע"ו:) דגם בנתייחדה מהני אמירתה אלא שיש בזה חשש גט ישן ע"ש (שאומר ולגט ישן אין חוששין שהרי לא נתייחד עמה ומוקי באומר נאמנת וכו' מבואר להדיא דבנתייחד יש חשש גט ישן בלבד) אך דהאמת כן הוא וזה הוא שחולקים עליו דגם בכאן אין בזה וודאי ביטול גט אלא ספק ביטול ובכה"ג באמת א"צ ליחוד (ומהב"ש סק"ז משמע דבכאן לא מהני נאמנות וצע"ג דמהש"ס משמע להדיא דמהני כמ"ש) ודעת הרמב"ם נראה דס"ל כיון דהש"ס חשש גם בלא יחוד לביטול גט כשלא נתן לה נאמנות א"כ כשנתייחד עמה אין ספק שבוודאי ביטל וכ"ש בכה"ג כשעדיין לא נכתב י"ל דאתי מעשה ומבטל דיבור וכן נראה מדבריו דס"ל דביחוד בלבד נתבטלה אמירתו והק"ו שהביא אינו אלא לראיה שכל איש מהדר אחר אשתו לקחתה אף אחר שנתגרשה וכ"ש כשעדיין לא נתגרשה ולא עשה עדיין שום מעשה אלא אמירה בעלמא שמהדר אחריה וביחודו נתבטלה אמירתו ולדינא קיי"ל כהחולקים עליו:
Siman 150
איזה הפרש יש בגט בין פסול דאורייתא לדרבנן. ובו י"ב סעיפים:
דע שהרמב"ם ז"ל כללא כייל בפ"י שכל מקום שכתב בחבורו הגט בטל או אינו גט הוא פסול מן התורה וכל מקום שכתב הגט פסול הוא רק מדרבנן ע"ש ואין כלל זה בש"ס ופוסקים אחרים בוודאי כשאמרו הגט בטל או אינו גט או אינה מגורשת הוא פסול מן התורה אבל גם במקום שאמרו פסול יכול להיות ג"כ מן התורה (הה"מ) ויש שלשון פסול הוא מדרבנן ויש פסול דרק לכתחלה לא תנשא והדבר מובן לפי עניינו (שם):
כל מקום שהגט פסול מן התורה עדיין היא א"א גמורה ואם נשאת לאחר תצא והולד ממנו ממזר ואם היה בעלה כהן לא נאסרה עליו משום גרושה לבד בהמגרש את אשתו ואמר לה הרי את מגורשת ממני ואין את מותרת לכל אדם שאע"פ שאין זה גט הרי זו פסולה לכהונה מדרבנן שנאמר ואשה גרושה מאישה לא יקחו ואמרו חז"ל (יבמות צ"ד.) שאפילו לא נתגרשה אלא מאישה פסולה לכהונה וזהו ריח הגט שפוסל מדבריהם כ"כ הרמב"ם שם ולדעתו היא אסמכתא בעלמא אבל באמת מש"ס גיטין (פ"ב:) משמע להדיא דמן התורה היא פסולה לכהונה (הה"מ) ויש ליישב שיטת הש"ס גם להרמב"ם (ע"ש בפירש"י וי"ל דדייק מדרבנן למן התורה ודו"ק) וגם בירושלמי (רפ"ט) משמע דמן התורה שיהא ריח הגט צריך עכ"פ להתירה לאיש אחד ע"ש (ומה שהקשה הלח"מ מיבמות שם ג"כ י"ל בפשיטות דגם דרשת ר"א בן מתיא הוי אסמכתא דלמה לן קרא לזה פשיטא ע"ש ודו"ק):
וי"א דגם באומר הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני אינה נפסלת מכהונה מן התורה להרמב"ם (ב"ש סק"ה) ואין נראה כן מהש"ס שם שאומר דלכן צריך ליטלו ממנה ולהחזיר לה ולומר הרי את מותרת לכל אדם משום דגם נתינה ראשונה הועילה לפסול לכהונה ע"ש ואי ס"ד דמן התורה לא הועילה כלום לא היה צריך ליטול ממנה דדוחק לומר דמפני שמדרבנן הועילה דמדרבנן אין זה רק גזירה ולא שיהא ממש בעצמות הגט (וכ"כ בשם הש"ג דבזה פשיטא דפסולה לכהונה מה"ת ובירושלמי נראה שיש פלוגתא בזה ע"ש פ"ט סוף ה"א וצ"ל דלשון חשו ר"ל דחשו שמן התורה פסול ודו"ק):
ובזה שכתב הרמב"ם דזולת זה כל פסולי תורה אינה נפסלת מן הכהונה כתב הראב"ד דלאו כללא הוא דכל מקום שאין פסלות הגט מוכח להדיא פסולה לכהונה שלא יאמרו גרושה מותרת לכהן ע"ש ולא ידעתי איזה פסול יש מן התורה שלא יהא מוכח להדיא ואין לומר כגון בנתנו על תנאי ולא נתקיים התנאי דאין הדבר גלוי לכל והרי בזה שנינו להדיא דכשירה לכהונה (פ"א.) וגם אין לומר שכוונתו על תנאי שהתנה על כל ימי חייה דוודאי דכשירה לכהונה דאין לך מוכח גדול מזה וכמ"ש בסי' קמ"ו ואפשר לומר דכוונתו כשלא היה ע"מ רק ע"ח ולהפוסקים דס"ל דבלא ע"מ לאו כלום היא ולדידן בלא"ה א"א לומר כן דהרי היא ספק מגורשת דלהרי"ף והרמב"ם הגט כשר כמ"ש בסי' קל"ג וצ"ע:
כשנשאת לאחר בגט הפסול מן התורה צריכה גט גם מבעל השני מדרבנן כדי שלא יאמרו א"א יוצאה בלא גט וצריכה גט מן הראשון להתירה לעלמא ונאסרה על שניהם לעולם אע"פ שנשאת בשוגג כגון שלא ידעה שהגט בטל מ"מ כדי שלא יאמרו שזה החזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר (רמב"ם) ולהשני אסורה דקנסום רבנן מפני שעשו איסור גדול (מל"מ) ואם אחד משניהם עבר והכניסה מוציאין אותה ממנו וכופין שיגרשה וכל הי"ג דרכים ששנינו במשנה דפ' הזורק (גיטין פ'.) ובארנום בפרטיות בסי' י"ז סעיף רנ"ז נוהג בם ורק לעניין ירושה י"א שבעלה הראשון יורשה שהרי הוא לא עשה איסור וכמ"ש בסי' י"ז ע"ש אבל אם רק נתקדשה לאחר ולא נכנסה עמו עדיין לחופה מותרת לבעלה הראשון וא"צ גט מהשני כיון שעדיין לא היתה איסור ביניהם וי"א דגם בנתקדשה צריכה גט מהשני ואסורה לשניהם (ראב"ד שם) ונ"ל שטעמו דלא דמי לאמרו לה מת בעלה ונתקדשה שמותרת להראשון דבשם הכל רואין שהעידו שקר אבל בגט לאו כ"ע ידעי שהגט בטל ויאמרו שהחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר ולהרמב"ם י"ל דבקדושין ליכא גזירה שיותר יתלו לומר שהיה תנאי בקדושי שני ולא נתקיים אבל בנשואין ליכא תנאי ובאמת דלכן י"א דהטעם דאסורה להראשון אינו משום גזירה אלא משום קנס כמו להשני ולכן בקדושין דליכא איסורא לא קנסום רבנן (עמל"מ שם ודו"ק):
כשנאסרת על שניהם וצריכה גט משניהם אין שום חילוק בין שקבלה גט משניהם או שלא קבלה מאחד מהם כגון שאחד מהם מת ולטעמו של הרמב"ם כשהשני מת היה אפשר להתירה להראשון דבשלמא כשקבלה גט מהשני שייך לומר שיאמרו שהראשון החזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר מפני שראו שקבלה גט אבל כשלא קבלה גט מהשני לא יאמרו דאינו כן דלא פלוג רבנן ועוד דעדיין יאמרו שנשאת לאחר ומת והחזירה הראשון (שם):
וכל מקום שהגט פסול רק מדרבנן נפסלה בו מן הכהונה מן התורה ולא תנשא לכתחלה ואם נשאת לא תצא והולד כשר וכותבין לה גט אחר כשר והיא יושבת תחת בעלה ואם א"א לכתוב אחר והיה הבעל ותיק וגירש מעצמו ה"ז משובח אם אין לה בנים אבל אם יש לה בנים לא יוציא שמא יוציאו לעז על הגט (רמב"ם) ואין לשאול דא"כ לא ניתן לה גט אחר כשיש לה בנים מפני לעז די"ל דבנתינת גט בלבד לא יהיה לעז על הבנים שיאמרו דלרווחא דמילתא נתנו גט (ב"ש סק"ב) וראיה שהרי יושבת תחתיו משא"כ כשיוציאנה שפיר יהיה לעז:
מלשון הרמב"ם והטור והש"ע מתבאר דבכל פסולי דרבנן אם נשאת לא תצא אבל י"א דבפסול מוקדם אף שהוא דרבנן אם נשאת תצא כשאין לה בנים (ב"ש בשם הר"ן) וכבר נתבאר זה בסי' קכ"ז ע"ש ודבר פשוט הוא דבפסולי דרבנן כשנשאת או נתקדשה לאחר ומת או גירש שמדין תורה אסורה להראשון שכיון שהגט היה כשר מן התורה הרי תפסו בה קדושי שני ואסורה לראשון כדין גרושה לאחר שנתקדשה לאחר:
ודבר שאנו מחמירין בגיטין אפילו שחז"ל החמירו בזה ולא מעיקר הדין אלא מפני החומרא כמו גט ישן או במחובר בכתיבת טופס שגזרינן אטו תורף (הגר"א) וכיוצא בזה כיון שהגט כשר בלא"ה אלא שמחמירין לכותבו לכתחלה אם לא נכתב הגט כשר דלא גרע מגט ישן דקיי"ל אם נתגרשה בו תנשא לכתחלה ויש שרוצה לומר דבכל פסולי דרבנן בשעת הדחק מכשרינן להו בדיעבד וכשנתגרשה בו תנשא לכתחלה (מרדכי רפ"ז בשם הר"א) ולא משמע כן מכל הפוסקים ואם הפסול הוא מעיקר הדין כמוקדם וכיוצא בזה לא תנשא לכתחלה ורק אם נשאת לא תצא ובמוקדם עצמו יש כמה חלוקי דינים כמ"ש בסי' קכ"ז ויש במוקדם שהוא חמור מכל פסולי דרבנן ע"ש:
ודבר פשוט הוא דדבר חומרא שאינו מדינא דגמ' אלא מחומרת הפוסקים אם נתגרשה תנשא לכתחלה ואפילו לא נתגרשה אלא שקשה להשיג גט אחר מגרשין בו לכתחלה:
וכל שהיא ספק מגורשת והספק הוא מן התורה לא תנשא ואם נשאת תצא והולד מן השני ספק ממזר וכל החומרות שיש בוודאי פסול תורה יש גם בספק ועוד יש שספיקו חמור מוודאו כשנתקדשה לאחר דבספק צריכה גט מהשני ואסורה להראשון דשמא תפסו בה קדושי שני:
מי שגירש את אשתו בגט שהוא פסול מדרבנן או אפילו בגט שנפסל בספק תורה כשעדיין לא נתקדשה לאחר והראשון רוצה להחזירה צריך לקדשה מחדש אפילו בספק פסול תורה דשמא הגט כשר והיא פנויה אבל אין לברך שבע ברכות דספק ברכות להקל ויש איסור בספק ברכה ואפילו בגט כשר מן התורה ופסולו דרבנן א"צ ז' ברכות כיון שאינה פנויה לגמרי (הה"מ) ועוד דברכות הם דרבנן וכל שהגט פסול מדרבנן לא הטילו עליו חכמים את חיוב הברכות אבל בספק פסול דרבנן יראה לי שיש לברך ז' ברכות וכן א"צ כתובה אחרת אפילו בפסול דרבנן ומתנאי כתובה נלמדנה שכתוב בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי והרי אינה יכולה להנשא לאחר לכתחלה ולכן א"צ לכתוב לה כתובה אחרת ועומדת על כתובתה הראשונה וכ"ש בספק תורה ובספק פסול מדרבנן נ"ל שצריך לכתוב לה כתובה אחרת וצ"ע והדבר פשוט שאם הגט כשר ורק מפני חומרת הפוסקים נפסל שצריכה ז' ברכות וכתובה אחרת:
Siman 151
דין טעות שנחלף הגט בהשובר והשובר בהגט. ובו ח' סעיפים:
שנו חכמים במשנה (פ'.) כתב סופר גט לאיש ושובר לאשה וטעה ונתן גט לאשה ושובר לאיש ונתנו זל"ז שהסופר כתב הגט למוסרו להאיש שימסרנו לאשתו ואת השובר כתב להאשה למסור לה וכשיפרע לה הבעל כתובתה תמסור לו השובר לראיה (ע"ש בתוס' ד"ה כתב) וטעה הסופר ומסר הגט להאשה והשובר להאיש ולא פתחו לראותם ומסר הבעל את השובר להאשה במקום הגט והאשה מסרה להבעל את הגט במקום השובר ולאחר זמן נמצא שהגט יוצא מת"י האיש והשובר מת"י האשה ונשאת לאחר תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה וכל י"ג דרכים שחשבנום בסי' י"ז סעיף רנ"ז וכל מ"ש בסי' הקודם סעיף ה' נוהג בזה ובזה היא קרובה לפשיעה דהו"ל לקרותם (יבמות צ"א:):
ודווקא כשהבעל ערער בזה קודם שנשאת לאחר אבל אם לא ערער עד אחר שנשאת לא משגחינן בזה ואמרינן שעשו קנוניא ביניהם להוציאה מבעלה השני להחזירה אליו ומסר לה עתה את השובר והיא מסרה לו הגט להראות שהוחלפו זה בזה ואע"ג דלפי האמת לא ירויח בזה גם לפי הקנוניא שהרי נאסרה גם עליו כמ"ש מ"מ לפעמים אינו שם על לבו לדעת שנאסרה עליו ועושה קנוניא ונראה מהש"ס והפוסקים שהעמידו על זה ולא ניתן להם נאמנות אפילו אם ישבעו שהאמת אתם אם לא שיביאו עדים וכך אמרו חז"ל שם לא כל הימנו לאבד זכותו של שני ובוודאי אם היה כדבריהם לא הוה שתיק מעיקרא קודם שנשאת ולא היה מניחה להנשא ואינו נאמן לומר שלא פתחו עד אחר שנשאת דאין דרך העולם כן (ע"ש בתוס' פ"א.):
ויש בזה שאלה והיאך אפשר להיות החלפה מגט לשובר והא קיי"ל דע"מ מחוייבים לקרות הגט קודם הנתינה כמ"ש בסי' קל"ה והתשובה בזה כגון שקראו אותו ומהקריאה עד הנתינה אשתהה מעט זמן ובין כך הוחלף זה בזה כן כתבו הראשונים ולי נראה דלכן דקדקה המשנה לתלות הטעות בהסופר משום דכן הוא המנהג גם אצלינו שאחר הקריאה ואחרי השאלות ששואלים לסופר ולעדים מוסרים הגט להסופר שיכפלנו ודרך הבעל והאשה לדקדק קודם הגירושין בחשבון הכתובה ולכן מכינה השובר ושניהם כתבן הסופר ואירע מקרה שכאשר הסופר הכפיל את הגט וגם השובר היה כפול אצלו וטעה בהחלפת הניירות זה בזה וקריאה דאחר הנתינה אינו מעכב כמ"ש שם:
לאו דווקא כשנשאת לאחר דה"ה נתארסה (ב"ח וב"ש) ואף גט לא מצרכינן לה מבעלה הראשון אף שתהא מותרת להשני דלגמרי לא האמינוהו רבנן (שם) וכן יראה לי שאם הוא כהן אינו נאמן להחזירה אף קודם שנשאת לאחר שהרי גם בזה יש לחוש לקנוניא שחוזרים מהגט ולכן לא שבקינן ליה שיחזירנה אך צריכה גט אחר דהא איהי שויתה על נפשה חד"א כשאומרת שעדיין לא נתגרשה ועוד דכל זמן שעדיין לא נשאת ולא נתארסה לאחר נאמנים לעניין זה שלא תנשא לאחר בגט זה (וגם הוא בעצמו אם מערער כופין אותו ליתן גט אחר):
ודע שזה שכתבנו הטעם דאין נאמנין כשנשאת מטעם קנוניא כן כתבו רש"י והר"ן ז"ל ובהכרח לומר כן לפי לשון המשנה דהגט יוצא מת"י האיש והשובר מת"י האשה ולא מהמנינן להו לאחר שנשאת לאחר ובע"כ דאמרינן שאח"כ מסרו זל"ז ע"פ קנוניא ולפ"ז לשון הרמב"ם והש"ע תמוה וז"ל הרמב"ם בפ"י דין י"א כתב הסופר וטעה ונתן גט לאשה ושובר לאיש וכו' ואם נשאת ואח"כ הוציא הבעל את הגט ואמר עדיין לא נתגרשה שהרי הגט בידי ולא הגיע לידה אין שומעין לו לאוסרה על בעלה אלא ה"ז בחזקת גרושה ונפל הגט מידה ומצאו זה והרי בא לאוסרה על הבעל השני עכ"ל ומבואר מדבריו דרק הוא אומר כן ולא האשה דאל"כ למה לו לתלות בנפילה נימא שהיא מסרה לו והרי מלשון המשנה מבואר להדיא ששניהם בטענה זו:
ונ"ל דהרמב"ם לא ס"ל טעמא דקנוניא דמה ירויח בזה הרי נאסרה עליו ולא ס"ל התירוץ שכתבנו בסעיף ב' שלא ישים על לבו דאם נאמר כן ישתנו כמה דיני מיגו וכיוצא בזה וכן קשה ליה להרמב"ם דאיך אפשר לפרש במשנה שקודם שנשאת נתראה החילוף דא"כ איך נשאת לאחר שע"ז שנינו תצא מזה ומזה הא אין לך פרוצה שתעשה כן ועוד דבש"ס יבמות (צ"א:) אמרינן בטעמא דתצא מזה ומזה דאיבעי לה לאקרויי לגיטא וכמ"ש בסעיף א' והא לפמ"ש הרי נשאת במזיד שהרי נתגלה החילוף קודם שנשאת ולמה לן טעמא דקנסא:
ולכן הרמב"ם מפרש לה באופן אחר דהנה זה שחלקנו בין קודם שנשאת לאח"כ לאו דברי הכל היא ורק ר"א ס"ל כן במשנה והת"ק פליג עליה ואנן קיי"ל כר"א כמ"ש הרי"ף והרא"ש ע"ש ופריך בירושלמי במאי עסקינן אילימא בשנתברר שהיה טעות וחילוף איך יפלוג ר"א ואם נתברר שלא היה טעות איך פליג הת"ק ומתרץ דמיירי בסתם ע"ש כלומר אנן לא ידעינן כלום אלא שהבעל אומר כן ולפ"ז לא מיירינן כלל כשגם היא מסייעתו אלא הוא אומר שנתחלף בטעות וא"א לברר הדבר כגון שהשובר כבר אינו בעולם ולכן אומר הת"ק שהוא נאמן דטענתו טענה שיכול להיות כן ולכן אפילו נשאת קודם קנסינן לה דהיה לה ליתן את הגט תיכף אחר שקבלתו להעדים שיקראוהו ואז לא היה לו מקום לערער וכיון שלא עשתה כן קנסינן לה כדאיתא ביבמות ור"א סובר דאם ערער אחר שנשאת לא משגחינן ביה וביאר הרמב"ם בפי' המשנה דא"כ כל אחד יוציא לעז כדי להוציאה מבעלה השני ואף שלא שפיר עבדה במה שלא נתנה לקרותו אחר קבלתה מ"מ אין לנו להוציאה מבעלה מפני זה וזה ששנינו במשנה ולאחר זמן הרי הגט יוצא מת"י האיש והשובר מת"י האשה אין הכוונה שהאמת כן הוא שנתברר לנו כן אלא הוא אומר כן שמפני שהסופר היה אצלו הגט והשובר יכול להיות החילוף וזהו שמפרש הירושלמי בסתם ור"ל דזה ששנינו ולאחר זמן וכו' אין הכוונה שנתברר אלא בסתם שהוא אומר כן ולזה אומר הרמב"ם אף שמראה לפנינו הגט אמרינן שנפל הגט מידה והוא מצאו אבל אם גם היא אומרת כן ומוציאה השובר לפנינו וודאי דתצא מזה ומזה ולא תלינן בקנוניא (עב"ב קע"ב: דלנפילה דיחיד ל"ח וקשה על הרמב"ם וי"ל דס"ל כפיר"ח שהביא הרשב"ם שם שהאובד היה צועק ע"ש וזה לא שייך רק בשטר ממון אבל בגט מה היה לה לצעוק ועתוס' יבמות קט"ז. ד"ה למאי ודו"ק):
ודע דזה שכתבנו דגם אם נתארסה דינה כנשאת בירושלמי יש פלוגתא בזה ומכריע כן ע"ש ומפרשי הירושלמי רוצים לומר דלהש"ס שלנו ולהרמב"ם אינו כן ואין לזה הכרח וכ"כ הרשב"א ז"ל דה"ה נתארסה וכ"כ האחרונים:
Siman 152
דין כשהבעל או היא אומרים שנתגרשת או עדים מכחישים זא"ז. ובו כ"ב סעיפים:
בעל שאמר גירשתי את אשתי אינו נאמן להחזיקה בגרושה אפילו מכאן ולהבא לא לעניין שתנשא לאחר ולא שאם ימות בלא בנים תהא מותרת לשוק ומ"מ לחומרא חוששין לדבריו שאם מת חולצת ולא מתייבמת כן פסקו כל הפוסקים וכן הוא בש"ס (ב"ב קל"ה.) ונראה דגם לכהונה נאסרה וכן אם הוא כהן אסורה עליו וכן אפילו הוא ישראל אסורים להתייחד שהרי לחומרא אנו מאמינים לו שנתגרשה ואסור לו להתייחד עם הפנויה ולכן אנו אומרים לו עשה אחת משתי אלה או תתן לה עתה גט בפנינו ותנשא לאחר או תקדשנה מחדש ותדורו יחד ובכל זה אין חילוק בין שהיא מודה לדבריו ובין שמכחשת אותו מפני הטעם שיתבאר בס"ד:
דמעיקר הדין לפי המתבאר בש"ס שם (קל"ד:) היה צריך להיות כן דאם אומר גירשתיה עתה היה צריך להיות נאמן אף להנשא לשוק שהרי יש לו מיגו דאי בעי מגרשה עתה וממילא שמטעם זה אפילו מכחשת אותו אינו כלום שהרי א"צ דעתה בגט רק היא שוותה על עצמה הד"א ואף בזמה"ז שיש תקנת רגמ"ה מ"מ אם גירשה הרי היא מגורשת ואם אמר כבר גירשתיה מעיקר הדין א"צ להיות נאמן ולא מיבעיא לעניין שלא תנשא לאחר אלא אפילו אם באו עדים שזינתה ממיתין אותה בזמן הבית דהא על זמן העבר אין לו מיגו שאין ביכולתו לעשותה גרושה מכבר ואין אומרים שמכבר היה יכול לגרשה דמיגו למפרע לא אמרינן וממילא דאם אפילו היא מודה לדבריו לית לן בה דכיון שהוחזקה בא"א א"א להם להוציאה מחזקה זו רק בעדים או בראיה ברורה:
ואם אמר גירשתיה מכבר אם נאמן על להבא תליא בפלוגתא אם פלגינן דיבורא בגוף אחד שנאמין לדבריו במחציתו ובמחציתו לא להאמינו והיינו שאומר על אשה זו שגרושה היא מכבר ונאמין לו עליה מכאן ולהבא להחזיקה בגרושה ולמפרע בא"א או לא פלגינן דיבורא על גוף אחד דבשני גופים קיי"ל דפלגינן כמו מי שמעיד פלוני בא על אשתי הוא עד כשר לגבי הפלוני ולא לגבי אשתו (סנה' י'.) אבל בגוף אחד יש ספק אי פלגינן אם לאו כן הוא בש"ס שם ואף שמצינו בגמ' דגם בגוף אחד קיי"ל דפלגינן דיבורא בשכ"מ שכתב כל נכסיו לעבדו והדין הוא בשכ"מ שאם עמד חוזר במתנתו ובכתב לעבדו ועמד חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד (גיטין ט'.) ופלגינן דיבוריה של המתנה (כפירש"י שם) לעניין גוף העבד שיתקיים בו ולא בנכסים מ"מ לא דמי להא חדא דגם שם כשני גופים הם העבד והנכסים ועוד דבשם בהכרח לומר כן מפני שיצא עליו שם בן חורין וא"א להחזירו לעבד ע"ש ויש בגמ' (ב"ב שם) פלוגתא אי פלגינן דיבורא בחד גופא או לא פלגינן כן הוא מעיקר הדין שצריך להיות להלכה:
אבל למעשה פסקו בגמ' שם שיש לחוש לחומרא ואינו נאמן להתירה לשוק אפילו באומר גירשתיה עתה והטעם דאף שיש לו מיגו כמ"ש מ"מ יש סתירה למיגו זה דאם איתא שגירשה קלא אית לה למילתא (רשב"ם ותוס' שם) והוה כעין מיגו במקום עדים (שם) ומ"מ אין זה ממש כמיגו במקום עדים דהא עבידי אינשי דמגרשי בצינעא (כתובות כ"ג.) ועכ"ז סתירה קצת יש למיגו זה דבהרבה פעמים הדרך לגרש בפרהסיא (שם) כדי לפרסם שהיא גרושה וזהו שאמרו חז"ל (ערכין כ"ג.) אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש כלומר שברוב פעמים מגרשין בב"ד כדי לפרסם הגט ויש שמתביישין בהפירסום ואינם מגרשין בבית הב"ד אלא בצינעא ובביתם וממילא דלהלכה למעשה בין שאמר גירשתיה עתה ובין שאמר גירשתיה מכבר יש לילך לחומרא בכל צד ואם מת חולצת ולא מתייבמת ואפילו באומר גירשתיה כבר דשמא פלגינן דיבורא ונאמן על להבא ואין חילוק אם היא מודה אם לאו כמו שנתבאר:
והדבר פשוט שאם נשאת לאחר בחייו קודם שפטרה בגט אחר שמוציאין אותה מהשני וצריכה גט מזה ומזה ואסורה לשניהם וכל י"ג הדרכים נוהג בה ואפשר דלא מחמרינן עליה בי"ג הדרכים שהרי שניהם צועקים שהיא גרושה ואין לנו דבר ברור להכחישם וכן נראה אבל אם הוא כהן וודאי דנאסרת עליו כמ"ש בסעיף א' (ובב"ש סק"ב יש טה"ד כמ"ש הת"ג והב"מ) ואין חילוק בכל זה אפילו כשאומרים נתגרשה בעיר אחרת דמ"מ ע"פ רוב היה לזה קול וכל זה כשהוחזקה אשתו אבל בלא"ה נאמנים בכל עניין שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ופשוט הדבר שאם זינתה אח"כ וילדה ולד כיון שהוחזקה א"א ופסקנו דאין נאמנים הולד ספק ממזר (ב"ש שם):
ודע שבלשון הרמב"ם בעניין זה יש דברים הצריכים ביאור וז"ל בפי"ב דין ה' אמר הבעל גירשתי את אשתי אינו נאמן וחוששין לדבריו ותהיה ספק מגורשת ואפילו הודית לו שגירשה שמא התכוין לקלקלה או בגט בטל גירשה והיא אינה יודעת או שמא תעיז פניה כיון שהוא מאמינה (כ"ה בטור) לפיכך אומרים לו אם אמת הדבר הרי אתם קיימים גרשה עתה בפנינו עכ"ל ונ"ל דק"ל מה ראו חכמים להחמיר בדבר זה הרי יש לו מיגו כמ"ש וזה שכתבנו דאי הוה מגרשה היה לזה קול לא ס"ל דלהדיא אמרו חז"ל דעבידי אינשי דמגרשי בצינעא ואף שיישבנו הדברים בסעיף ד' ס"ל דדוחק הוא ונ"ל דס"ל דטעם החומרא הוא כהך דקיי"ל ביו"ד סי' א' דכל היכי דאיכא לברורי מבררינן ולא סמכינן אחזקה וה"נ כיון שיש תקנה שיגרשנה בפנינו לא סמכינן אמיגו ולכן אפילו היא מודית לדבריו וקיי"ל האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת אפילו הוא מכחישה וכ"ש כשהוא מודה ולזה אומר דאדרבא מיגרע גרע דשמא בגט פסול גירשה או שמא התכוין לקלקלה או כיון שמסייעה מעיזה פניה כלומר דטעמא דהיא נאמנת משום חזקה שאינה מעיזה כמ"ש בריש סי' י"ז ואין זה רק במכחישה ולא כשאומר ג"כ כן ובדין זה כשאומרת לו גרשתני והוא מכחישה ס"ל להרמב"ם דנאמנת בכל עניין כמ"ש שם מקודם ולא אמרינן אם איתא דנתגרשה קלא אית לה אלמא דטעמא דקלא לאו כלום היא ולעניין דינא נתבאר בסי' י"ז באריכות בס"ד ע"ש (ולשון ספק מגורשת קשה לפמ"ש וצ"ל דס"ל דבעצמן אין נאמנים להוציאה מחזקת א"א וצ"ע):
בסי' י"ז סעיף פ"ו נתבאר דכשיש הכחשה במיתתו ששנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת והיא ג"כ אומרת מת לא תנשא ואם נשאת לאחר תצא וחייב באשם תלוי או בחטאת אך אם נשאת לאחד מעידיה שאומר מת לא תצא ושם בסעיף פ"ז ופ"ח בארנו טעם הדבר ע"ש אך בגט אינו כן דכששנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה והיא אומרת ג"כ שנתגרשה אמרו חז"ל (כתובות כ"ב:) שלעולם תצא אפילו נשאת לאחד מעידיה האומר נתגרשה:
ושני טעמים נאמרו בזה בגמ' שם מפני מה חלוק דין גט ממיתה טעם אחד דגירושין ביכולתה להכחישו אף כשיבא הבעל ויאמר לא גרשתיך אבל מיתה לא תוכל להכחישו ור"ל דבמיתה חשבינן לברי שלה כשאומרת מת בעלי לברי וודאי ולכן דינו כספק חלב ספק שומן כשאחד אומר ברי לי ששומן הוא כמ"ש שם אבל בגירושין אין ברי שלה כלום ואמרינן דגם עתה אינה יודעת בבירור וזה שאומרת נתגרשתי משום שמדמית שלא יתגלה שקרה ואף אם יבא ויאמר לא גרשתיך תכחישנו בפניו ואע"ג דאשה אינה מעיזה פניה בפני בעלה ומטעם זה נאמנת לומר גרשתני אף שמכחישה זהו כשאין עדים המסייעים לה אבל כשיש עדים שמסייעים אותה מעיזה ומעיזה ולכן הדר דינה כספק חלב ספק שומן וחייבת באשם תלוי ולטעם זה אם נשאת תצא אף באומרים שמכבר נתגרשה:
וטעם שני הוא דוודאי כשאומרים שמכבר נתגרשה אם נשאת לאחד מעידיה לא תצא כבמיתה אך זה שאמרנו תצא כגון שאומרים שזה מקרוב נתגרשה ואמרינן לה א"כ אחוי גיטך ומדלא הבאת הגט לפנינו ש"מ ששקר הוא אבל כשאומרים שמכבר נתגרשה י"ל שאבדה הגט משא"כ בזמן קרוב לא שכיח שתאבדנו וניכר שמשקרים ופסק הרי"ף כזה הטעם ע"ש ואע"ג דבליכא הכחשה מעדים לא חיישינן לה כשאומרת אבד גיטי אף כשהעדים אומרים שמקרוב נתגרשה וודאי כן הוא אבל כששנים מכחישים ואומרים לא נתגרשה וההיתר הוא שלא תצא בנשאת לאחד מעידיה דזהו כספק חלב ספק שומן כשאחד אומר ברי לי ששומן הוא ולכן כשיש קצת ראיה שאינו שומן לא שבקינן לו לאוכלו משא"כ כשהוא וודאי שומן לא חיישינן לזה ואמרינן שיש איזה טעות בהראיה וה"נ דכוותיה:
ובזה יתבארו דברי רבינו הב"י בסעיף ג' וז"ל שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה אפילו הבעל עומד והיא אומרת לו גרשתני ה"ז בחזקת א"א גמורה מפני שהעדים סומכים אותה ואפשר שתעיז פניה לפיכך אם נשאת תצא והולד ממזר בד"א כשאומרים עכשיו נתגרשה שהרי אומרים לה אם אמת הדבר הוציאי גיטך אבל אם אמרו העדים מכמה ימים נתגרשה י"ל אבד הגט והואיל והיא אומרת גרושה אני בוודאי ושני עדים מעידים לה אע"פ שהשנים מכחישין אותה אם נשאת לאחד מעידיה לא תצא שהרי היא ובעלה יודעין בוודאי שהיא מותרת וחזקה היא שאין מקלקלין עצמן אבל נשאת לאחר הואיל והדבר אצלו ספק וכן אם אמרה איני יודעת תצא והולד ספק ממזר אבל כל היכי דליכא הכחשה אלא באומרים נתגרשה עכשיו ואמרינן לה אחזינן גיטך ואמרה נאבד או נקרע לא חיישינן לה עכ"ל:
אם אין הכחשה גמורה בין העדים רק שנים אומרים ראינו שנתגרשה אשה זו ושנים אומרים לא ראינו אם אין כולם בחצר אחד לא חיישינן להו כלל להאומרים לא ראינו ולא חשיבי כמכחישים ותנשא אפילו לכתחלה דאטו ישמעו בכל העיר מהגט אמנם כשכולם שרויים בחצר אחד הוא דבר תמוה כשלא שמעו מהגט ומ"מ אין נחשבים לגמרי כמכחישים מפני שיש בני אדם שדרכם לגרש בצינעא מפני הבושה ולפיכך לכתחלה לא תנשא עד שתקבל גט אחר ואם נשאת לא תצא והולד כשר ואפילו אין לה בנים לא תצא ואפילו לשיטת רש"י והר"ן שכתבנו שגירושין יש לזה קול מ"מ לעניין הכחשת העדים לא חיישינן לה ואמרינן שנתגרשה בצנעא (ב"ש סק"ז) שהרי גם לשיטתם לאו כללא הוא שיש קול לגירושין כמ"ש בסעיף ד' ע"ש:
ויש מהראשונים שהקשו דא"כ מאי איריא שלא ראו שנתגרשה דלא תצא הא אפילו אומרים בבירור שלא נתגרשה אם נשאת לא תצא כמ"ש ותרצו דבשם הוא דווקא כשנשאת לאחד מעידיה ובכאן אפילו אם נשאת לאחר לא תצא ועוד דבשם דווקא כשהעדים שמעידים שנתגרשה אומרים שכבר נתגרשה ולא כשעכשיו גירשה כמ"ש ובכאן אפילו אומרים שעכשיו גירשה לא תצא (ש"מ כתובות כ"ג. בשם הרמב"ן ז"ל) ויש מי שאומר עוד דבכאן אפילו אינה אומרת ברי לי שנתגרשתי לא תצא (שם בשם הרא"ה) וצ"ע דנראה מתוך הסברא כיון שיש ריעותא לפנינו שאלו לא ידעו מהגט והיא גם היא אינה יודעת בבירור למה לא תצא ואפשר דאין זה ריעותא כלל דזה שלכתחלה לא תנשא הוא רק משום לזות שפתים כדפירש"י ולכן אם נשאת לא תצא (ולפ"ז אפשר דגם אם לא נשאת ואין להשיג גט אחר תנשא לכתחלה כיון שאין זה רק משום לזות שפתים אך מדלא תרצו הראשונים כן ש"מ דס"ל דבכל עניין לא תנשא ויש להתיישב בזה ודו"ק):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' די"א שאם אמרו שהיו כולם במעמד אחד ושנים אומרים לא ראינו הוה הכחשה דכולי האי לא עבדי בצינעא עכ"ל וכה"ג קיי"ל בח"מ ס"ס כ"ט ומשם נתבאר דדווקא כשאומרים לא זזה ידם מידינו ע"ש (בסמ"ע סקי"ב) ואפשר דבגט אפילו שלא בכה"ג הוה הכחשה דדווקא בהלואה וכיוצא בזה שבשעה מועטת נעשית בעינן בכה"ג אבל בגט שהכתיבה והסידור יש בזה שהיית זמן הוה הכחשה גם שלא בכה"ג ועוד מתבאר משם ומן סי' ל' דאם ההכחשה היה בענין זה שהשנים שאומרים ראינו שנתגרשה אומרים שגם אלו השנים היו עמהם ואלו מכחישים אותם לא מקרי הכחשה דאין עד מדקדק מי היה עמו בשעת העדות וי"ל שנדמה להם כן (ודוחק לחלק בין אחד לשנים) ויש להסתפק אם אלו השנים המעידים שנתגרשה אומרים שלא היו כולם במעמד אחד ואלו אומרים שהיו במעמד אחד אם מקרי הכחשה אם לאו ונראה דהוי הכחשה וצ"ע (ע' שבועות מ"א: ובח"מ סי' ע' סעיף ב'):
כתב הרמב"ם ז"ל (שם) האשה שלא הוחזקה א"א ובא עד אחד ואמר א"א היתה ונתגרשה ובא עד אחד ואמר לא נתגרשה הרי שניהם מעידין שהיא א"א ואחד מעיד שהיא גרושה ואין דבריו של אחד במקום שנים ולפיכך לא תנשא ואם נשאת תצא עכ"ל ואפילו היא אומרת ג"כ שנתגרשה (לח"מ) ואע"ג דבעד אומר מת ואח"כ בא אחד ואמר לא מת לא קיי"ל כן כמ"ש בסי' י"ז זהו מפני שבעגונה הקילו שעד אחד נחשב כשנים ואין דבריו של אחד במקום שנים כמ"ש שם משא"כ בגרושין וכן לא דמי לעד אחד אומר נתקדשה ועד אחד אומר לא נתקדשה דקיי"ל בסי' מ"ז דלא תצא דהתם תרווייהו בפנויה קא מסהדי ואין דבריו של אחד במקום שנים והכא תרווייהו בא"א קא מסהדי (גמ'):
והטור כתב אחד אומר נתגרשה ואחד אומר לא נתגרשה לא תנשא ואם נשאת אם היתה בחזקת א"א תצא בכל עניין ואם לא היתה בחזקת א"א אלא על פיהם אם יש הכחשה בעדותן כגון שאחד אומר נתגרשה ואחד אומר מעולם לא היו בה ספק גרושין תנשא לכתחלה ואם אין הכחשה בעדותן כגון שזרק לה גט אחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה אם נשאת תצא עכ"ל וכ"כ בש"ע סעיף ה' והטעם דכיון שמכחישין זא"ז א"א לצרף עדותן וחד מנייהו פסול וממילא שעומדת בחזקת פנויה ולכן תנשא לכתחלה אבל בקרוב לו או לה אין זה הכחשה דעבידי אינשי דטעו בהכי וממילא שמוחזקת א"א על פיהם ולכן לא מהימן עד אחד לאפוקה מחזקת איסור א"א (ר"ן) וזה שכתבו בראש דבריהם לא תנשא שיגרא דלישנא הוא מפני שבש"ס הלשון כן ע"ש אבל באמת אין כאן דין כלל שלא תנשא לכתחלה דבהוחזקה א"א או על פיהם כשאין ביניהם הכחשה הרי גם אם נשאת תצא ובלא הוחזקה תנשא לכתחלה ובלשון הש"ס א"ש לא תנשא ואם נשאת תצא כלומר אנו מזהירין אותה שלא תנשא ואם עברה ונשאת תצא:
ומלשון הרמב"ם ז"ל שהבאנו מוכח דבכל עניין תצא שהרי לא חילק כחלוקו של הטור (ועב"ש סק"ט) ונוכל לומר דמיירי שהיא בעצמה אמרה א"א הייתי ונתגרשתי דשויתיה על נפשה חד"א ואינה נאמנת מטעם הפה שאסר הוא הפה שהתיר כיון שיש עדים וממילא שנאסרת ע"פ עצמה ואין עד אחד ביכולתו להוציאה מאיסורה (כ"כ הרא"ה שם) אמנם גם זה היה לו לבאר אבל באמת יש מראשונים שאמרו דאין כאן דין עדות מוכחשת דשני עדות הם שמעידים שהיא א"א ובזה אין מכחישים זא"ז ועוד מעיד אחד על הגרושין ואחד מכחישו והעדות מהאישות קיימת וזה שאין מצטרפים זה עם זה זהו על להבא ולא על העבר ובכאן העדות מהאישות הוה כקדמו להכחשה דגרושין (ש"מ שם בשם הרשב"א ותלמידיו ע"ש):
שנו חכמים במשנה (כתובות כ"ב.) האשה שאמרה א"א הייתי וגרושה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שהיתה א"א והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת וי"א דזה שנאמנת באין עדים היינו דווקא כשאמרה תוך כ"ד גרושה אני אבל לאחר כ"ד אינה נאמנת אא"כ נותנת אמתלא על מה שלא אמרה מיד (הר"י בטור) וטעמם דזהו כחזרה מדבריה וצריך אמתלא (הה"מ ריש פי"ב) וי"א דוודאי כשאמרה א"א אני וגרושה אני בזה צריך מיד אבל כשאומרת לאחר זמן צריכה אמתלא אך באומרת א"א הייתי דלא משמע כלל שהיא עתה א"א נאמנת גם לאחר זמן לומר גרושה אני אף בלא אמתלא (שם) וי"א דלא בעינן תוך כ"ד אבל מ"מ בעינן שתאמר גרושה אני בשעה שעסוקים באותו עניין (רמ"ה בטור) ודעת הטור נראה כדעת הי"א הקודם ע"ש ורבינו הב"י בסעיף ו' לא הזכיר רק הי"א הראשון ע"ש (ואפשר דק"ל להי"א השני דמחלק בין הייתי לאני לפלוג וליתני בדידה ועמ"מ וב"ש שק"י ודו"ק):
וכשיש עדים דאינה נאמנת אפילו אם נשאת תצא ואפילו נשאת קודם שבאו העדים והעידו שהיא א"א תצא ואין לשאול דהא אין זה דרכי נועם שמקודם מתירינן לה להנשא ואח"כ נוציאה מבעלה די"ל דוודאי גם מקודם מתרינן בה דע לך אולי יבואו עדים לא תנשא עד שתביא ראיה על הגרושין ועליה לדעת אם יש חשש שיבואו עדים לכאן אם לאו וכשלא עשתה כן פשעה בעצמה (נ"ל) ודווקא שני עדים אבל עד אחד לאו כלום הוא (ב"ש סקי"א) וכן אם יש קול שיש עדים במקום פלוני שיודעים שהיתה א"א לא שבקינן לה להנשא עד שתביא ראיה על הגרושין (שם) ורק בשבויה הקילו בקול בסי' ז' ולא בא"א:
ואע"פ שאינה נאמנת כשיש עדים מ"מ לחומרא חוששין לדבריה והיא פסולה לכהונה לעולם ואם מת הבעל אף דלא שבקינן לה להנשא לשוק מ"מ לא שבקינן לה גם להתייבם וחולצת ולא מתייבמת ואפילו באו עדים ואמרו שמענו שהיא מגורשת אין זה עדות להוציאה מחזקת א"א דזהו כעד מפי עד עד שיעידו שיודעים שהיא גרושה ומ"מ לחומרא חוששין לשמועתם וכל זה כשעדים העידו שיודעים שהיא א"א אבל אם אינם מעידים שיודעים שהיא א"א רק אומרים שמענו שנתקדשה או שמענו שנתקדשה ונתגרשה דינם כקול בעלמא ויש בזה פרטי דינים ונתבארו בסי' מ"ו וכשיש עדים שיודעים שהיא גרושה מותרת בכל עניין אע"פ שמעידים שעתה נתגרשה ואין הגט לפנינו שאומרת שנאבד או נקרע ותנשא לכתחלה ואין זה ריעותא רק כשיש עידי הכחשה וכמ"ש בסעיף ט':
כתב רבינו הב"י בסעיף ט' הוציאה גט מת"י ואמרה גרשני בעלי בזה ה"ז נאמנת ותנשא בו אע"פ שאינו מקויים כמ"ש בסי' קמ"א וקמ"ב בא הבעל וערער ואמר ממני נפל ומצאה אותו אינו נאמן שהרי הודה שכתבו לה והרי הוא יוצא מתחת ידה אבל אם אמר הבעל על תנאי היה ועדיין לא נתקיים התנאי או פקדון היה או מעולם לא כתבתיו או מזוייף הוא יתקיים בחותמיו או בע"מ כמ"ש בסי' קמ"א וקמ"ב ואם לא נתקיים אינה מגורשת להיות מותרת לאחרים אבל פסלה עצמה מכהונה עכ"ל ויש בזה הרבה פרטי דינים ונתבארו בארוכה בשם בס"ד ע"ש:
עוד כתב אשה שיש בידה מעשה ב"ד אינה יכולה להנשא בו עד שיוכרו חתימות ידי הב"ד עכ"ל וכבר נתבאר שם דבהכרה חתימה אחת סגי ודע שרבינו הרמ"א בס"ס קמ"ב כתב שבמקום עיגון יש לסמוך על החתימות גם בלא קיום ב"ד דדבר תורה עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד וגם יש לסמוך על הפוסקים הסוברים דמעשה ב"ד א"צ קיום ולמה לא הגיה גם בכאן כן י"ל דסמיך אדהתם או שאפשר לחלק דבשם שיש הגט עצמו סמכינן אזה דזהו כראיה מוכחת שאינו מזוייף אבל הכא בכתב בעלמא חיישינן לזיוף ויש מהגדולים שמחולקים בזה (כמ"ש בפ"ת סקי"ט) ולי נראה דאם יש חותם על המעשה ב"ד וודאי שיש לסמוך במקום עיגון אך בזמה"ז הדבר פשוט שיש לברר ע"י הבי דואר וע"י חוטי הברזל ולא תנשא עד שיבררו וכל זה כשהוחזקה בא"א אבל בלא"ה א"צ כלום:
כתב הטור ששאלו להרא"ש ז"ל על גט אחד שהעידו עדים על אחד מעידי הגט שגנב ויש עדים שעשה תשובה שראוהו מתענה ומניח תפילין וגם שבאה שבועה לידו ולא רצה לישבע והשיב שהגט פסול אע"פ שלא הכריזו עליו שהוא פסול והתשובה שעשה אינו מועיל עד שיעשה תשובה בממון שגנב וכן שאלו על גט שהסופר מעיד שהבעל לא צוה לחתום וכן מעיד עד אחד מעידי החתימה עצמן והשיב שהגט פסול ואפילו אם כת"י של העד יוצא ממקום אחר נאמן לומר לא צוני הבעל לחתום ואין זה כמעיד על עצמו שעשה שקר די"ל דכיון שצוה לכתוב לא משמע להו לאינשי דליהוי חתימת שקר ועוד כיון שגם הסופר מעיד כך (ב"י):
Siman 153
דין המוצא גט בשוק למי יחזיר אותו. ובו י"ד סעיפים:
בסי' קל"ב נתבאר בשליח שהביא גט ונאבד ממנו ומצאו דאם מצאו לאלתר כשר ואם לאו חיישינן שמא הוא של איש אחר שהשמות שוין ואין היתר אלא כשאין שיירות מצויות ולא הוחזקו שני יוסף ב"ש או שהשליח נותן סימן היותר מובהק כמו נקב יש בו בצד אות פלונית והוא סימן יותר מובהק מסימנים שמחזירין בהן אבידה הנקרא סימן אמצעי ולגבי אבידה מקרי סימן מובהק ברמב"ם ושארי פוסקים ובארנו זה בח"מ סי' רס"ז סעיף ה' ע"ש וזהו כשהשליח אבדו ובסי' זה יתבאר בגט הנמצא בשוק ואין כאן שליח שיאמר שאבדו אלא הבעל והאשה מחולקים הבעל אומר ממני נפל שכתבתיו ונמלכתי שלא ליתן לה והיא עדיין א"א והאשה אומרת כבר מסר לי הגט ומגורשת אני וממני נפל ואין כאן עדים שיתברר הדבר:
וכך אמרו חז"ל (ב"מ כ"ח.) הוא אומר סימני הגט והיא אומרת סימני הגט ינתן לה ודווקא בסימן מובהק כמו נקב יש בו בצד אות פלונית דמזה נתברר שהגט היה בידה דאל"כ מנא ידעה אבל שארי סימנים אפשר שראתה בעת שאחזו הבעל בידו וכן אם נותנים סימן בהחוט שהגט היה קשור בו ואומרת בצמצום כמה אורך החוט ינתן לה אבל אם אומרת הגט ארוך או קצר או החוט לבן או שחור וכיוצא בזה אינו כלום וכתב הרי"ף דדווקא נקב יש בו בצד אות פלונית או אורך החוט ולא סימן אחר ע"ש ומשמע דאפילו אומרת בצמצום ארכו ורחבו של גט לא הוה סימן וזה מבואר בגמ' שם דגרסינן אילימא במדת ארכו ורחבו דילמא בהדי דנקיט ליה חזיתיה ע"ש ולא דמי לאורך החוט שאין מדרך להפשיט החוט בעת שפושט הגט בידו עוד מבואר שם שכשנותנים סימן על הכלי שהיה הגט מונח בו שהוא אומר בחפיסה והיא אומרת בחפיסה והוא חמת של עור ינתן לו מ"ט דמידע ידעה דכל מאי דאית ליה בחפיסה מנח ליה וכתבו המפרשים (ר"ן ונמק"י) דכשנותנת סימן גרוע בהגט וא"א להחזיר לה אין נותנים אותו לא לו ולא לה אפילו הוא נותן סימן מובהק דלדידיה לאו ראיה היא שהרי כתבו וזהו בסימני גופו אבל בסימנים שחוץ לגופו כמו שאומר שהיה מונח בחפיסה מהדרינן ליה לפי שזה מוכיח שעדיין היה אצלו ואין לומר שהיא הניחתו בחפיסה שלה דאין דרך האשה להניחו בחפיסה והיא שומרתו בשמירה מעולה יותר לפי שרוצית להנשא בו ולכן זהו סימן רק לו ולא לה (שם):
ויש בזה שאלה ולמה לא נחזיר לה הגט והרי האשה שאמרה לבעלי גרשתני נאמנת אף כשאין גט כלל לפנינו וכ"ש כשיש גם גט והתשובה בזה דאדרבא כשיש גט מיגרע גרע דטעמא דנאמנת מפני שחזקה שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה וכשיש גט מעיזה ומעיזה (תוס' שם י"ח: ד"ה אין וכ"כ בגיטין כ"ז:) וזהו כמו בסי' הקודם כשיש עדים מעיזה ומעיזה וה"נ בגט:
ועוד יש בזה שאלה ולמה לא נחזיר לו הגט כשאינה אומרת סימן מובהק ובשלמא אם גם הוא אינו אומר סימן מובהק שפיר יש לחוש שמה יגרשנה בו ושמא גט אחר הוא ששמותיהן שוות וכבסי' קל"ב אבל כשאומר נקב יש בו בצד אות פלונית למה לא נחזיר לו ויעשה בו כרצונו והתשובה בזה מפני שאנו חוששין שמא ממנה נפל וצריכה להגט לגבות בו ממנו כתובתה במקום שאין כותבין כתובה כההיא דתנן (כתו' פ"ט:) הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובתה ואם נחזיר לו יעמיד ע"מ שכבר נתגרשה וכשתתבע כתובתה יאמר פרעתיך וראיה שהרי הגט בידי שהחזרת לי את הגט אחר שקבלת כתובתך (רש"י גיטין כ"ז.) ובהמשך הזמן ישכח הדבר שהגט נמצא והוחזר לו והיא לא תוכל לברר אז המעשה כאשר הוא (עב"ש סק"א):
עוד יש בזה שאלה ולמה אמרנו דבמצאו בחפיסה יחזירנו לו ויכול לעשות מה שירצה אף לגרש בו והרי אין כאן סימן מובהק וניחוש שמא של אחר הוא כבסי' קל"ב והתשובה בזה שבאמת נצטרך לומר דאין כאן שיירות מצויות ולא הוחזקו שני יוסף ב"ש (תוס' גיטין כ"ח. ע"ש) ובדין הקודם אין מחזירין לו אף בכה"ג מטעמא דכתבינן שמא רצונו להפסידה כתובתה וי"א דבאמת זה שנותנים לו אין הכוונה שרשאי לגרשה בו אלא כלומר שאין נותנין לה (רא"ש פ"ב דב"מ סי' י"ד ע"ש):
וזה ששנינו (שם י"ח: וגיטין שם) מצא גט אשה בשוק בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה אין הבעל מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה כתב הרי"ף ז"ל שם דמיירי כשלא נתנה בו סימן מובהק ע"ש ואוקמא בגמ' כגון דליכא חשש שמא גט אחר הוא שאין שיירות מצויות ולא הוחזקו וכשהבעל מודה יחזיר לאשה בין שהוא מודה שעדיין צריך ליתנו לה (כנראה מפירש"י) יחזיר לאשה כלומר יתנו לה עתה בתורת גרושין בציוי הבעל ובין שהוא מודה שכבר נתן לה וממנה נפל (תוס' גיטין כ"ז: ד"ה בזמן ע"ש) ועכ"ז לא מהימן כשיש לחוש לגט אחר ואע"ג דיש מי שסובר דבעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן זהו להבא ולא למפרע וכשאומר למפרע אינו נאמן גם על להבא (שם וצ"ע דהא גם בזה יש פלוגתא בב"ב קל"ד: ואם כוונתם דקיי"ל שנאמן קשה יותר דבשם מסקינן דאינו נאמן כמ"ש בסי' קנ"ב וצע"ג) ולכן בכה"ג ג"כ יחזירו לה בתורת גרושין ואי קשיא דלמה לן כולי האי הא האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת דכבר כתבנו דכשיש גט אינה נאמנת דמעיזה ומעיזה ועוד דאינה נאמנת רק כשהבעל מכחישה מטעם דאינה מעיזה ולא כשמסייעה כמ"ש שם וזה דכשאין הבעל מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה הטעם פשוט דלה א"א להחזיר כיון שאינה נותנת סימן מובהק ומטעם נאמנות ג"כ א"א להחזיר לה דכשיש גט מעיזה כמ"ש ולהבעל א"א להחזיר אף דליכא כאן חששא דשמא גט אחר הוא מ"מ מפני החששא שמא רצונו להפסיד לה כתובתה כמ"ש בסעיף ד':
כל זה הוא לדעת הרי"ף וכן נראה דעת הרמב"ם בפי"ח מגזילה שכתב מצא גיטי נשים בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה אין הבעל מודה אם נתנה האשה סימן מובהק ינתן לה ואם לאו לא יחזיר לא לזה ולא לזה אמר הבעל מידי נפל ונתן סימניו והאשה אומרת מידי נפל ונתנה סימניו ינתן לה והוא שתתן סימן מובהק כגון שאמרה נקב יש בצד אות פלונית שאלו לא הגיע לידה לא היתה יודעת הוא אומר סימני החוט שקשור בו הגט והיא אומרת סימני החוט ינתן לה והוא שתאמר סימן מובהק כגון אורך מדת החוט אבל אם אמרה אדום או שחור הוא אין זה סימן מובהק הוא אומר בחמת היה מונח והיא אומרת בחמת היה מונח ינתן לו שאין זה סימן מובהק עכ"ל וזה שלא ביאר דבזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה הוא במקום שאין לחוש לגט אחר שלא הוחזקו שני יוסף ב"ש ואין שיירות מצויות סמך א"ע בדינים אלו על מ"ש בפ"ג מגרושין בשליח כשאבד גט (הה"מ):
עוד נראה לענ"ד דהרמב"ם ס"ל דבכאן א"צ לחשוש לגט אחר ואע"ג דהוא עצמו פסק בפי"ב מגרושין דבעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן ואפילו היא מודית לדבריו ס"ל דזהו כשאין גט לפנינו אבל כשיש גט לפנינו והאיש והאשה אומרים שכבר נתגרשה אין לנו לחשוש לגט אחר וזהו דווקא כשגם היא לפנינו ואומרת כן ולכן הרמב"ם דמיירי בכאן שהיא לפנינו כדמוכח מדבריו שכתב אם נתנה סימן מובהק וכו' ומבואר שהיא לפנינו וטוענת שכבר נתגרשה וממילא דלשון מודה הכוונה שמודה לדבריה אבל בגמ' שם שהוצרכה לאוקמה כשאין חשש מגט אחר זהו לפי שלשון הברייתא אינו מוכח שהיא לפנינו ע"ש ובזמן שהוא מודה אין הכוונה שמודה לדבריה אלא כלומר שמודה לעניין גט זה ששלו הוא וממילא שא"א לסמוך על דבורו כמ"ש ועוד דבע"כ הכוונה כפירש"י שמודה שצריך ליתנו לה שהרי אינה בכאן שנאמר שמודה לדבריה וממילא שיש לחוש לגט אחר (ואולי שמפני זה הוכרח רש"י לפרש כן וזה שמסיים אין הבעל מודה וכו' אין הפירוש שהיא בכאן אלא כלומר אין לנו לחזר אחריה ולמסור לה מפני שא"א להחזיר לה) (והתוס' יפרשו שהיא בכאן ע"ש):
ולהרא"ש ז"ל שיטה אחרת בכל זה שכתב (בפ"ב דב"מ סי"ד) דכשהוא אומר ממני נפל והיא אומרת ממני נפל נאמנת אם רק נותנת סימן אמצעי שמחזירין בהן אבידה ולאו דווקא קאמר הש"ס שם נקב יש בצד אות פלוני ולא אתי לאפוקי רק סימנין גרועין כחיורי וסומקי וכן אם נותנת סימן במדת ארכו ורחבו של גט מהדרינן לה ומאי דמשמע שם דלא מהדרינן לה בזה זהו כשלא צמצמה המידה וטעמו דהא קיי"ל דאשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת ואי משום דכשיש גט מעיזה ומעיזה כיון דסימנים מסייעים לה אין הגט סתירה לדבריה ולכן להחזירו לבעל כדי שיגרש בו בעינן סימן מובהק כנקב בצד אות פלונית כמו בשליח בסי' קל"ב אבל להחזיר לה כשאומרת שכבר נתגרשה נאמנת גם בסימן אמצעי כבכל אבידות והרי כשהוא אומר בחפיסה והיא אומרת בחפיסה אי לאו טעמא דמידע ידעה דכל מאי דאית ליה בחפיסה מנח ליה היו מחזירין לה אף שאין זה סימן מובהק וזה שמחזירין לו לא להתגרש בו דוודאי אינו יכול לגרשה בגט זה כיון שלא נתן סימן מובהק אלא הכוונה הוא שלא ינתן לה (שם):
ולדבריו הא דתניא מצא גט אשה בשוק בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה מיירי שאינה נותנת אף סימן אמצעי (וזהו כוונתו בפ"ק שם סמ"ה ודו"ק) וזה שאוקמוה בגמ' (שם י"ח: וגיטין שם) בסימן דנקב בצד אות פלונית זהו כשהוא נותן הסימן שרוצה לגרשה עתה בו אבל כשהיא נותנת סימן ואומרת שכבר נתגרשה וממנה נפל די בסימן אמצעי וגם יש לפרש שאפילו אם מודה שכבר נתגרשה ג"כ אינו כלום כיון שהיא לא נתנה שום סימן אינה נאמנת וגם הוא שאומר גרשתיה אינה נאמנת דהכי קיי"ל ולכן צריך דווקא נקב בצד אות פלונית או כשלא הוחזקו ואין שיירות מצויות ע"ש:
ודברי הטור והש"ע נפלאו בעניין זה וז"ל הטור המוצא גט אשה בשוק אם האשה נותנת סימן כגון שאומרת נקב יש בצד אות פלוני ואומרת שכבר נתגרשה בו וממנה נפל יחזירהו לה אפילו אם הבעל מכחישה ואומר שממנו נפל ולא גירשה מעולם אלא שצוה לכתבו ולא נתנו עדיין אפילו אם גם הוא נותן בו סימן ואם אינה נותנת בו סימן והבעל מכחישה לא יתנוהו לא לו ולא לה עכ"ל וזהו ממש כשיטת הרי"ף והרמב"ם דבעינן דווקא סימן מובהק:
ואח"כ כתב וז"ל ואם הבעל מודה שכתבו ואומר שיתנוהו לה להתגרש אם נמצא במקום ובשעה שראוי להחזיר דליכא למיחש שמאחר נפל כדפרישית לעיל (סי' קל"ב שמצא לאלתר או שאין ש"מ ולא הוחזקו) יתנוהו לה ותתגרש בו מעתה ואם לאו לא יתנוהו לה עכ"ל וזה עולה לכל השיטות כמו שבארנו אלא דלהרי"ף מיירי כשאינה נותנת סימן מובהק ולהרא"ש כשאינה נותנת גם סימן אמצעי ורק מסידור לשונו הקודם נראה דכוונתו כהרי"ף כמובן (וזהו כפירש"י שמודה ליתן להתגרש כמ"ש):
ואח"כ כתב וז"ל ואם הוא מודה שנתגרשה בו והיא שואלת אותו לגבות בו כתובתה כההיא דתנן הוציאה גט ואין עמו כתובה גובה כתובתה והוא אומר שכבר פרעה והחזירתו לו וממנו נפל מחזירו לה אפילו אינה אומרת נקב יש בצד אות פלונית רק כשאומרת סימן מובהק (באבידה הוא סימן מובהק) כגון שאומרת כך וכך אצבעות באורך הגט או ברחבו או שאומרת מדת החוט הקשור בו אבל אם אמרה הגט היה ארוך או קצר ואינה מכוונת מדתו או החוט לבן או שחור או שאמרה שהיה מונח בחפיסה או בדלוסקמא אינו סימן להחזירו לה על ידו עכ"ל ודברים אלו הם לשיטת הרא"ש ולא להרי"ף וי"א דמ"ש אפילו אינה אומרת נקב וכו' על ריש הסי' קאי וכשיטת הרא"ש (ב"ח וב"ש סק"ה) ודברים תמוהים הם דא"כ למה האריך כל כך ולבד הדוחק בהלשון ולמה לו להזכיר עניין הכתובה דממילא הוא כשמחזירין לה הגט תגבה כתובתה ועוד יש לפ"ז דקדוקים הרבה:
ולכן נראה דלדינא ס"ל להטור כהרי"ף דלהאמינה שנתגרשה צריך דווקא נקב בצד אות פלונית דכיון שיש גט מעיזה ומעיזה וכנגד זה נראה לו להטור שיטת הש"ס דב"מ שם דלאו דווקא נקב בצד אות פלונית דאינו מוציא שם רק חיורא וסומקא שהמה סימנים גרועים וזהו כהרא"ש ולכן תפס לו לעצמו שיטה אחרת בכ"ז דוודאי ברייתא דמצא גט אשה בשוק בזמן שהבעל מודה יתפרש כהרי"ף דכן נ"ל לדינא ודלא כהרא"ש וסוגית הש"ס דב"מ יתפרש כהרא"ש אך דלא מיירי שם לעניין היתר א"א דבזה שניהם מודים והמחלוקת בין האיש והאשה הוא רק לעניין הכתובה לפיכך הוי דין זה כשאר דיני ממונות דדי בסימן אמצעי (הגר"א סק"א וסק"ד) ואי קשיא דעכ"פ לעניין איסור איך נאמנים י"ל דמיירי כשיש עדים שנתגרשה או שמצאו לאלתר או שאין ש"מ ולא הוחזקו והמחלוקת ביניהם הוא רק לעניין כתובה ורבינו הב"י העתיק רק דברי הטור בש"ע וגם בספרו הגדול לא ביארו ע"ש (ודברי הגר"א בסק"ז צע"ק דלהטור א"צ כלל לזה והרא"ש לשיטתו הוצרך לזה ע"ש ודו"ק):
Siman 154
אלו שחייבין ע"פ הדין לגרש כשתובעת גט ועוד דינים. ובו ס"ו סעיפים:
שנו חכמים במשנה (ס"פ המדיר) ואלו שכופין אותן להוציא (ברשיון המלכות) מוכה שחין שהוא מצורע (רמב"ם) ושהוא מאוס מאד ומסריח עד שאין ביכולת האשה לסובלו (כנה"ג) ואם הרופאים מחולקים אם הוא מצורע כזה אם לאו אם הרוב מהם מסכימים שהיא כן כופין אותו להוציא (שם) וכן אם הוא בעל פוליפוס שיש לו ריח הפה או ריח החוטם וכן אם היה לו נגעים בפיו ומוציא ליחה סרוחה כופין אותו להוציא (שם) וכן מי שיש לו חולי צרפתי ונקרא בלשוננו ויינערעס ומסכימים הרופאים שהתשמיש ממיקתו כלומר שבשרו מתמסמס כמו המק בשרו (זכריה י״ד:י״ב) וכן כשיש לו סרחון חזק או הוא מאוס מאד שאין ביכולת האשה לסבול כופין אותו להוציא (ע"ש בכנה"ג) וכל אלו כשהרופאים אומרים שא"א לו להתרפא ואם הוא אומר שנתרפא והיא אינה מאמנת לו נראה שידרשו ברופאים (ושם כתב דיש להסתפק בזה ולא אדע מה שייך ספק בדבר שאפשר לברר ע"פ הרופאים):
וכן שנינו שם שיש שכופין אותן מחמת מלאכתן שביכולתה לומר אין אני יכולה לסבול זאת ואלו הן המקבץ צואת כלבים שיש מקומות שמתקנין בהן עורות ויש ששורין בהם בגדים לפני כיבוסן יום או יומים וכן כשהוא בורסקי מעבד עורות או שאומנתו לחתך נחשת מעיקרו כלומר להוציא את הנחשת ממקורו בארץ שכל אלו אומנות שמסריחות ולא כל אדם יכול לסבול זאת אבל שאר מיני מלאכות אפילו היותר בזויות אין ביכולת אשה למחות בבעלה ואפילו היא מיוחסת וכמו שאמרו חז"ל פשוט נבילתא בשוקא ולא תימא כהנא אנא וגברא רבה אנא (פסחים קי"ג.):
ויש להסתפק אם מלאכתו לנקות בתי מחראות אם ביכולתה לכופו לגרשה ומשמע דק"ו הוא מצואת כלבים דצואת אדם מסרחת יותר כדמוכח בא"ח סי' ע"ט סעיף ד' ע"ש או אפשר דדווקא צואת כלבים שמקבצן למקום אחד כדי לעשות בהם מלאכה כופין אותו אבל המנקה בתי מחראות שמוליכן ומשליכן אין כופין אותו וצ"ע לדינא:
כל אלו כשכופין אותן לגרש נותנין להנשים גם כתובתן אבל תוספת כתובה אין להן דהתוספת הקנה מדעתא דנפשיה ולא הקנה אדעתא דהכי שתתגרש ממנו שלא ברצונו וליטול מעותיו (ב"ש סק"א) וי"א דבמוכה שחין אם היה מקודם שנשאה דבזה לא שבקינן לה להיות עמו יחד מפני טובתו אפילו רצונה בכך כמו שיתבאר וממילא שביכולתה לכופו לגרשה חייב ליתן גם התוספת שהרי ידע בזה ורצה בעצמו ליזוק בנכסיו (שם) ונראה דדווקא כשידע בבירור שזהו מהשחין שהתשמיש קשה לו ולא שבקינן להו להיות יחד בלא עדים אבל אם לא ידע בבירור מזה א"צ ליתן התוספת:
בכל אלו הדברים אין אנו כופין אותו לגרשה רק כשתובעת גרושין אבל אם רצתה לישב עם בעלה לא מחינן בה ואפילו כשתובעת גרושין אין כופין אותו אא"כ נעשה הדבר לאחר שנשאה או אפילו שהיה מקודם רק היא לא ידעה מזה אבל כשהיה מקודם במחלה זו או במלאכה זו וידעה לא כפינן לו שיגרשנה שהרי סברה וקבלה ואין ביכולתה לומר סבור הייתי שאוכל לקבל ובאמת אין ביכולתי לקבל דגם אנו נאמר לה אף אם האמת כדבריך מ"מ איך ביכולתינו לכופו לגרשך הלא גט מעושה הוא כיון שידעת וסברת וקבלית לבד במוכה שחין אפילו היה מקודם וסברה וקבלה ולא עוד אלא שהתנה עמה שתהיה עמו ביחד ואפילו גם עתה אומרת הניחו לי ואדור עמו לא שבקינן לה וכ"ש כשנעשה אח"כ מוכה שחין ורצונה להיות עמו דלא שבקינן להו דבכולהו כשאנו כופין הוא לטובתה אבל במוכה שחין טובתו בהפרשה יותר מטובתה מפני שהתשמיש ממקתו וממסמסתו ויפלו ממנו חתיכות בשר ולכן מחינן בהו מלהיות ביחד אא"כ אומרת אשב עמו בעדים שלא יבא עלי ובזה שומעין לה וממילא דכיון דלא שבקינן להו להתחבר יחד ומבקשת גט כופין אותו שיגרשנה וליתן לה כתובתה כמ"ש בסעיף הקודם:
וי"א דגם בכל הדברים ביכולתה לומר סבור הייתי שאני יכול לקבל ועכשיו איני יכול לקבל וכופין אותו להוציא אא"כ התנה עמה מקודם דעי שמלאכתי כך וכך או יש לי ריח הפה וכיוצא בזה והיא קבלה עליה התנאי דאז אין כופין אותו דא"א לכופו כיון שהיה תנאי בזה אבל בסתמא אע"ג דידעה מזה מ"מ יכולה לומר עתה אין ביכולתי לקבל (ר"ן ס"פ המדיר בשם י"א וזהו דעת הרשב"א) וממילא כיון שיש מחלוקת בדבר א"א לכופו וכלל גדול הוא בכפיית הגט דכל שיש מחלוקת בהכפייה הולכין לחומרא כדי שלא יהא גט מעושה להסוברים שאין כופין ולכן לא הובא בש"ע דעה זו ע"ש ועמ"ש בסעיף ס"ג:
מי שהיה בעלה בעל ריח הפה או ריח החוטם או מלקט צואת כלבים וכיוצא בה ומת ונפלה לפני אחיו ליבום ויש בו אותו מום שהיה בבעלה אמרו חכמים במשנה (שם) שיכולה לומר לאחיך הייתי יכולה לקבל ולך איני יכולה לקבל וכופין אותו שיחלוץ ויתן לה כתובתה ואין לשאול דלדעה הקודמת איזו רבותא יש בזה והלא גם לבעלה היתה יכולה לומר סבור הייתי כמ"ש שם וכ"ש ליבם שלא סברה וקבלה כלל די"ל דאדרבא דיש יותר רבותא ביבם מבבעל דבשלמא בבעל ביכולתה לומר סבור הייתי שטבעי יסבול זה ועתה אראה שטעיתי אבל כשכבר סבלה מבעלה ואנו רואין שטבעה סובלת זאת ולמה יהיה עתה הבחירה נגד היבם בידה בדבר שהתורה הטילה עליה ואנן סהדי שמטבעה ביכולתה לסבול ועכ"ז אמרו חכמים שביכולתה לומר כן מפני שיכולה לומר את בעלי אהבתי וסבלה טבעתי ואת היבם איני אוהבת ולכן גם הטבע לא תוכל לסבול (נ"ל):
מי שמשתין במטה בלילה ואינו מרגיש ואומרת שאינה יכולה לסבול אין כופין אותו להוציא ואין כופין אותה להיות עמו (כנה"ג בשם רדב"ז) וכן בכל מקום שיש ספק ואין כופין אותו לגרש מ"מ גם אין כופין אותה להיות עמו ואינה נחשבת כמורדת (עב"ש סק"ב) וכן יראה לי בשארי מומין או חסרונות שע"פ הדין אין כופין אותו מ"מ גם אין כופין אותה ולא גרע מאומרת מאיס עלי שבסי' ע"ז ונוהגין עמה כבכל הדינים שנתבאר שם וזהו רק בדבר שבאמת כמה בני אדם אין ביכולתם לסבול זה אבל שבר יד ושבר רגל או נסמית עינו אחת נחשבת כמורדת כמו שיתבאר דאין זה דבר המאוס:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ד' האיש שנולדו בו מומין אחר שנשאה אפילו נקטעה ידו או רגלו או נסמית עינו ולא רצתה אשתו לישב עמו אין כופין אותו להוציאה וליתן כתובה אלא אם רצתה תשב ואם לא רצתה דינה כדין מורדת עכ"ל ונ"ל דדווקא במומין בכעין זה שהדעת סובלת אבל בדבר שיש אנשים שאינן סובלין זה מפני המיאוס אין דינה כמורדת:
ואפילו בקטיעת יד ורגל דעת הרא"ש והטור דדווקא בנקטע בידו אחת וברגלו אחת ובעין אחת נסמא אבל נקטעו שתי ידיו או שתי רגליו או נסמא בשני עיניו כופין אותו להוציא דאדם כזה אינו ראוי לכלום והוא כעבר ובטל מן העולם וכן נראה דעת רבינו הרמ"א בסעיף ד' (וע' בהגר"א סקט"ז שחולק בזה) ודווקא שנולדה בו אח"כ אבל אם היה מקודם כן תליא בפלוגתא שבסעיף ו' (ב"ש סק"ח) ואפשר דבזה כ"ע מודים שאינה יכולה לומר כסבורה הייתי שאוכל לקבל ועכשיו אין ביכולתי שהרי אין זה דבר המאוס והחסרון מזה לא היה נעלם ממנה ומ"מ אין דינה כמורדת (שם):
כתב הרא"ש בתשו' (כלל מ"ג סי' ג') ומה שהיא טוענת שבעלה מטורף וטפשות מתוספת עליו מדי יום יום ושואלת שיגרשנה וכו' ואביה היה עני ומחמת דוחקו השיאה לו וכסבורה היתה שיכולה לקבל ואינה יכולה לקבל וכו' וראובן משיב הכרת בו מקודם לכן וסברת וקבלית גם אינו מטורף אך אינו בקי בטיב העולם וכו' איני רואה דברים שיהיה ראוי לכופו עליהם לגרש כי אין להוסיף על מה שמנו חז"ל וכו' לכן אין לכופו לגרש אך תפייסנו שיגרש או תקבלנו ותזון מנכסיו עכ"ל ומשמע להדיא דאין כופין גם אותה להיות עמו וממילא כשאינה עמו שא"צ ליתן לה מזונות דדבר פשוט הוא דאין מזונות לאשה רק כשיושבת עם בעלה (ובש"ע הוא בסעיף ה'):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ה' מי שהוא נכפה י"א שאינו מום ואין כופין על זה לגרש ומ"מ אין כופין אותה שתהיה עמו הואיל ובאה מחמת טענה וי"א דהוה מום באיש וכופין לגרש עכ"ל וכיון שיש מחלוקת הפוסקים אין כופין ומשמע דאין חילוק בין נכפה מזמן לזמן או נכפה בלא עת קבוע ואע"ג דבאשה כ"ע ס"ל דהוה מום כמ"ש בסי' קט"ו יש לחלק דאיתתא בכל דהוא ניחא לה (מרדכי והג"א) ויש עניינים שהם להיפך וצ"ע (ע"ש ובב"ש סק"ט) ופשוט היא שאם הוא מין נכפה שהתשמיש סכנה לו או לה שכופין להוציא (עב"ש שם) ודע דכל כפיות אלו אינם בדברים לחוד דבדברים לא יוסר עבד אלא כופין בכל מיני כפיות שביכולת לעשות ובסעיף ס"ג יתבאר עוד בזה:
וכתב רבינו הב"י בסעיף ח' אם ידוע שהאיש רוצה לילך לארץ אחרת ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שקודם שילך יגרש אותה לזמן עכ"ל כלומר שיגרשנה בתנאי אם לא באתי מכאן ועד זמן פלוני אם אינו רוצה לגרש לגמרי בלא תנאי ואין אנו כופין אותו על הגט דאין כופין אלא למה שאמרו חז"ל בפירוש וזה לא נמצא בגמ' אלא אנו כופין אותו שלא ילך לארץ אחרת והיא אינה מחוייבת לילך אחריו כמ"ש בסי' ע"ה ואי משום שע"י כפיה זו הוא מוכרח ליתן גט אין זה גט מעושה שאין כופין אותו על הגט אלא הוא מעצמו נותן גט כדי להנצל מהכפיה האחרת (הגר"א סקמ"ח) וכבר בארנו זה בסי' קל"ד סעיף כ"ה ע"ש:
עוד כתב בסעיף ט' אם הדבר ידוע שאינו רשאי לעמוד במקום שנשאה מפני סכנות נפשות כופין אותו לגרשה כי היא אינה צריכה ללכת אחריו עכ"ל אין הכוונה שכופין אותו על הגט דח"ו לעשות כן אלא כופין אותו שלא יעזבנה וממילא הוא בעצמו כדי להנצל מזה מסכים לגרשה וכמ"ש שאין זה כפיה (שם) וכל אלו הדברים עושין רק כשנתברר לב"ד שכן העניין שלו עומד ואין סומכין על דבריה בלבד בלא בירור וכן אם התנה עמה בשעת נשואין שתלך אחריו למדינה פלונית מחוייבת לילך ואם לאו תצא בלא כתובה:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף א' וי"א דנהפך כופין אותו ע"י ערכאות להוציא ובלבד שיבטל בשעת הגט עכ"ל כלומר שהערכאות יאמרו ויכופו אותו שיציית דין ישראל בעניין הגט וכעניין שנתבאר בסי' קל"ד ע"ש ובלבד שיבטל כל המודעות בשעת הגט כמ"ש שם וכן עיקר לדינא וכן המנהג פשוט וזה שכתב עוד דיש חולקים ואומרים דאין כופין או לשאר עובר על דת וכו' אין הכוונה בנהפך לגמרי כמובן ואף גם בזה כתב דאם פושע נגדה כגון שמאכילה דבר האסור או שעובר על מה ששיעבד עצמו נגדה שלא להקניטה ושלא להכותה או שנודר ואינו מקיים שבניו מתים בעון נדרים כמ"ש חז"ל (שבת ל"ב:) עכ"ל ואע"ג דלא נמצא זה להדיא בגמ' י"ל דק"ו הוא דאם על צער הגוף כמו ריח הפה כופין כ"ש בחיי נפש כשמאכילה דבר איסור וכן כשמקניטה ומכה אותה גרע יותר מריח הפה וכשבניו מתים פשיטא שגרע מריח הפה שהצער אין לשער וזה כל האדם ואף שבגמ' שם יש עוד חטאים שבנים מתים לדעות מהתנאים ע"ש מ"מ על כולם אין כופין כיון דפלוגתא היא ודעה זו שבעון נדרים עיקרית להלכה כנראה שם (וכ"מ מכתו' ע"ג.) ועוד דיש מי שסובר שם דהיא עצמה מתה בעון זה ע"ש:
עוד כתב מי שהוא רועה זונות ואשתו קובלת עליו אם יש עדות בדבר שראו אותו עם מנאפים או שהודה י"א שכופין אותו להוציא אבל משום שמביאים לו ילדים אין לחוש דילמא משקרים עליו עכ"ל ואע"ג דעל שארי עבירות כשאין נוגע לה אין כופין אותו לגרש מ"מ ברועה זונות כופין דוודאי נוגע לה לעונתה דרועה זונות ממאס בהיתר ומים גנובים לו ימתקו ובוודאי שמאוס עליה ואפשר שגם יש סכנה בדבר ולא מיבעיא לדעת הרמב"ם דבמאיס עלי כופין להוציא אלא אפילו להחולקים במאיס עלי בכה"ג מודים והרי בש"ס מבואר דבמורד מתשמיש כופין וכ"ש ברועה זונות דגרוע יותר כמובן וכל זה כשנתברר הדבר בבירור גמור:
עוד כתב בסעיף ג' דאיש שרגיל לכעוס ולהוציא אשתו מביתו תמיד כופין אותו להוציא כי ע"י זה אינו זנה לפעמים ופורש ממנה בתשמיש יותר מעונתה והוי כמורד ממזונות ותשמיש עכ"ל וכן פסק הרשב"א וממילא דאין ממהרין לגרש דהרי גם במודר נתבאר בסי' ע' וסי' ע"ז איך לנהוג וכ"ש בכה"ג אלא הכוונה הוא שמקודם מייסרין אותו כפי ראות עיני ב"ד ואם אינו מועיל כופין אותו להוציא אבל בתשו' הרשב"א (תרצ"ג) משמע דכיון שהוא רגיל בכך א"א למיקם עמו בדינא ודיינא וכופין אותו מיד ע"ש ועכ"ז כן הוא כמ"ש דעד שמתרגל בכך מסתמא אין שותקין בזה וממילא כשאינו מועיל ורגיל בכך תו אינו מועיל דינא ודיינא:
עוד כתב איש המכה אשתו עבירה היא בידו כמכה חבירו ואם רגיל הוא בכך יש ביד ב"ד לייסרו ולהלקותו בכל מיני רידוי וכפיה ולהשביעו שלא יעשה עוד ואם אינו ציית לדברי הב"ד י"א שכופין אותו להוציא ובלבד שמתרין בו תחלה פעם אחת או שתים כי אין דרך בנ"י להכות נשותיהן ומעשה מצרי הוא זה וכל זה כשהוא מתחיל אבל אם מקללתו בחנם או מזלזלת אביו ואמו והוכיחה בדברים ואינה משגחת עליו י"א דמותר להכותה וי"א דאפילו אשה רעה אסור להכותה והסברא ראשונה היא עיקר ואם אינו ידוע מי הגורם אין הבעל נאמן לומר שהוא המתחלת שכל הנשים בחזקת כשרות ומושיבין ביניהן אחרות לראות בשל מי הרעה הזאת ואם היא מקללתו חנם יוצאה בלא כתובה ונ"ל דווקא ברגילה בכך ואחר ההתראה וכמ"ש לעיל סי' קט"ו ואם הלכה מביתו ולותה ואכלה אם יוצאת מכח שהכה אותה תמיד חייב לשלם וכמ"ש לעיל סי' ע' עכ"ל והכלל בדברים אלה גם בזמנינו שאין בכחינו להעמיד משפטי הדת על תלה מ"מ מעיינים ומשתדלים לעשות שלום בין איש לאשתו ואם רואים שאין ביכולת לעשות שלום ביניהם משתדלים בגט שיגרשו זא"ז מרצונם הטוב וכן אנו נוהגים:
איש ואשתו שמתקוטטים ומבינים שהסיבה בזה איש או אשה שבביתם או בשכונתם כחמותה וגיסתה או שונא שלה וכיוצא בהן החיוב מוטל על הב"ד להוציאן מביתם ושכונתם ואין הבעל יכול לומר לא אוציא אתהן בגלל אשתי ואין שומעין לו כי אין לך חיוב יותר מאשר מחוייב הבעל לכבד ולחבב את אשתו ולא לצערה וכך פסקו הקדמונים (עבאה"ג אות י' מ"ש בשם מהרי"ו):
כתב הטור האומר איני זן ואיני מפרנס או שאינו רוצה לשמש כופין אותו ויוציא מיד ויתן כתובה אם תרצה היא עכ"ל אבל הרי"ף והרמב"ם פי"ב מאישות פסקו שכופין אותו לזון דעד שכופין אותו לגרש טוב יותר לכופו ליתן לה מזונות וכן פסקו בש"ע סעיף ג' אבל הרא"ש והטור ס"ל דאשה בושה לבא לב"ד בכל פעם לתבוע מזונותיה ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת וכן פסק בה"ג ושני הדעות הם בגמ' (ס"פ המדיר) והרא"ש ז"ל הביא מירושלמי (גיטין פ"ט ה"ט) שפוסק כן והכי איתא התם אם מפני ריח רע כופין מפני חיי נפש לא כ"ש עכ"ל ונלע"ד דהרי"ף והרמב"ם ז"ל לא חשו לזה כיון דבש"ס דילן איתא בלשון תמוה על האומר שכופין לגרש ע"ש ועוד נראה דגם הירושלמי סובר כן דאחר זה איתא שם בירושלמי ר' יסא בשם ר' יוחנן האומר איני זן ואיני מפרנס אומרים לו או זן ופרנס או פטור עכ"ל הרי שגם אח"כ מתרין בו שיזון ולא שכופין אותו מיד לגרש ואין לומר דזהו רק לאחר אמירתו כשלא עשה עדיין מעשה שלא לזונה דזהו מילתא דפשיטא דאמירה בעלמא לאו כלום היא ועביד אינש דגזים ולא עביד אמנם האמת נ"ל דכל הדעות לא פליגי לדינא דבוודאי דבר תמוה הוא לומר שמיד בפעם הראשון כשלא נתן לה מזונות תיכף ומיד יכפוהו לגרש והדבר פשוט שרואין ומייסרין אותו ומדברים לו דברי כבושין ואם עומד במרדו כופין אותו לגרש וכוונת הרי"ף והרמב"ם לא שלעולם יכפוהו לזון אלא בראשית המרדו מנסין איזה פעמים לכפותו לזון ואם אינו מועיל כופין לגרש וגם כוונת הרא"ש פשיטא דלא בפעם הראשון כופין לגרש וגם בש"ס לא פליגי ורק שתמה על הלשון שאומר האומר איני זן ואיני מפרנס יוציא ויתן כתובה דמשמע מיד דלא כן הוא אלא מתחלה נכפוהו לזון וכשלא יועיל נכפוהו להוציא וזהו כוונת הירושלמי ג"כ (כנלע"ד):
וכתב הרמב"ם ז"ל (שם) והש"ע שאם אין ב"ד יכולים לכופו לזון כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר להרויח ולזון אם תרצה היא כופין אותו להוציא מיד וליתן כתובה וכן הדין למי שאינו רוצה לשמש עכ"ל הש"ע ואם אין לו ליתן הכתובה תשאר הכתובה חוב עליו עד שתשיג ידו (רמב"ם) ולעניין הכפיה שוין הן תשמיש ומזונות אמנם לעניין פרטי דין מורד יש בהם חילוק לעניין להוסיף על כתובתה כמ"ש בסי' ע"ז (ב"ש סק"ז) ויש להסתפק כשנותן לה מזונות אך פחותים ממה שאוכל בעצמו אם כופין בעד זה להוציא אם לאו ונראה שאין כופין לגרש רק יש לייסרו ולהוכיחו שזהו מעשה רשע אכזרי עד שישוב מדרכו ולהבינו שעולה עמו ואינה יורדת עמו:
שנו חכמים במשנה (יבמות ס"ד.) נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל ואיתא שם בברייתא נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המניין לפיכך חלה הוא או שחלתה היא או שניהם חבושים בבית האסורים אין עולין לו מן המניין עכ"ל:
ביאור הדברים דלקיום מצות פרו ורבו שיערו חכמים דאשה שלא ילדה עשר שנים שהיתה עם בעלה רחוק שתלד עוד ולכן החיוב מוטל עליו או לגרשה ולישא אחרת או לישא אחרת עליה (נמק"י) במקום שמותר לישא שתי נשים והברירה בידו ואינה יכולה לומר למה לך לגרשיני קח לך אחרת מפני שיכול לומר לה שכל זמן שלא אגרשך לא יתנו לי אחרת (שם) שרוב נשים אינן מתרצות שיהיה להבעל שתי נשים מפני שהן צרות זל"ז ולכן דקדק התנא לומר אינו רשאי לבטל כלומר יעשה לו אחת משתי אלה וכדי שלא לטעות דהכוונה רק שישא אחרת ולא לגרש אותה ביארה הברייתא בפירוש שהרשות בידו להוציא וליתן כתובה ודווקא שלא ילדה כלל אבל אם ילדה אף ילד אחד אף שמצות פו"ר הוא זכר ונקבה מ"מ לית לן בה (שם) ויש מי שאומר דכל שאין לו זכר ונקבה מחוייב לגרש ואינו כן (רשב"א ונמק"י):
והביא התנא ראיה מאברהם שהמתין עם שרה עשר שנים בארץ כנען ואח"כ נשא הגר ולמה לא חש אברהם לזה בהיותו בחו"ל והרי שהה עמה הרבה יותר מעשר שנים ולא נשא אחרת שהוא ידע שהוא עקר ולא יזכה להבנות רק בא"י כמו שא"ל הקב"ה לך לך מארצך וגו' ואעשך לגוי גדול ולכן כששהה עשר שנים בא"י ושרה לא ילדה לו חש לזה ונשא את הגר וזה שאומר התנא שאין ישיבת חו"ל עולה מן המניין אין הכוונה לכולי עלמא דא"כ בטלת דין זה מחו"ל והרי פו"ר חובת הגוף היא וחובתה בכ"מ (שם) ועוד והרי רובא דעלמא פרים ורבים בחו"ל וכי מפני האחד מני אלף נתלה הדבר בעונש חו"ל (רא"ש) ועוד הרי מוכח להדיא בש"ס שם דאמוראים שהיו בבבל נהג בהם דין זה ע"ש (שם) אלא רק על אברהם קאי דהוא לא חש לזה בחו"ל מפני שידע שעליו לעלות לא"י:
ובאמת י"א דאדם הרגיל לישב בארץ ויצא לח"ל אין ישיבת ח"ל עולה לו מן המניין (רשב"א בשם הראב"ד) וכן משמע בירושלמי וי"א עוד דמי ששהה עם אשתו בח"ל ובא לו לא"י אין ישיבת ח"ל עולה לו ומונה עשרה שנים מיום ישיבתו בא"י דשמא זכות הארץ תעמוד להם (שם) ובזה לא מצינו מהפוסקים מפורש שיחלוקו על זה ועכ"פ זה מוסכם מכל רבותינו שדין זה נוהג בכל מקום ובכל זמן ובסמ"ג עשין מצוה מ"ט יש בזה דבר תמוה וזה לשונו משמע דשהה עשר שנים אף בח"ל יוציא וכן פסק רבינו משה ורב אלפס אמנם אני ראיתי בירושלמי ר' אמי בשם ר"ל מקץ עשר שנים וגו' צא שנים שעשה בח"ל ותני כן חלה הוא או שחלתה היא או שהלך למדה"י אינם עולים עכ"ל ולא ידעתי כוונתו והרי גם בש"ס שלנו איתא כן כמ"ש וצ"ע (ע"ש במהרא"ש):
וביאור הדברים שאמרה הברייתא לפיכך חלה הוא וכו' כלומר דכמו שלאברהם לא היה ח"ל ראוי להוליד ותלה בזה אלמא דתלינן מאורע זה בעילה כל דהוא שאפשר וא"כ גם כשחלה הוא או היא אע"פ ששימשו בכל הזמן מ"מ אנו תולין שמפני מחלתו או מחלתה לא נתעברה וכן כשהיו חבושים בבית האסורים אע"פ ששימשו שם מ"מ תולין מניעת ההריון מפני דאגת בית האסורים אבל אין הכוונה כשלא שימשו כלל דא"כ אין זה רבותא כלל (רא"ש) ולכן אומר שהיו שניהם חבושים דאם אחד היה חבוש פשיטא כיון שלא היו ביחד ולא שימשו שאין זה מן החשבון אבל מלשון הירושלמי שהבאנו בסעיף הקודם לא משמע כן:
וטעמא דמילתא דתלינן בכל אלה החששות לבטל מצות פו"ר דבאמת חומרא גדולה היא מה שהטילו חכמים עליו לגרשה דהא בכל המצות אין האדם מחוייב לעשות יתר מציוי הקב"ה ובמצוה זו צונו הקב"ה בתורתו לישא אשה כדי להוליד בנים וכיון שנשא אשה שאינה עקרה ידועה או אילונית והיא ראויה לילד מה יש לו לעשות עוד והרי הוא כבשי דרחמנא מה שאינו מוליד האמנם מפני גודל המצוה של פו"ר הטילו חכמים עליו לנסות א"ע באשה אחרת אולי יבנה ממנה ולפיכך הגבילו זמן לזה עשרה שנים וגם אם יש איזה עילה שנוכל לתלות בזה העדר ההולדה תלינן אף בעילה כל דהוא:
וזהו שאמרו חז"ל יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה כלומר אע"ג דנוכל לתלות שהוא אינו ראוי להוליד שהרי אם אמר יודע אני בעצמי שאיני ראוי להוליד פשיטא שאין כופין אותו לישא אחרת וכן מוכח בש"ס שם (שאמרו דאיעקרו מפרקיה דר"ה) דאדם נאמן על עצמו כשאנו רואים שאינו עושה דרך מרד (נמק"י שם) וא"כ למה לא נתלה שהוא אינו ראוי להוליד אלא דמשום גודל המצוה כל זמן שלא נתברר אצלו שאינו בר הולדה לא תלינן בו אלא בה ואי קשיא דממ"נ אם תלינן בה למה יתן לה כתובה ואפילו כשיש ספק בדבר איך תוציא ממון מספק לזה אומר התנא שלא תלינן לא בו ולא בה אלא שמא לא זכה להבנות ממנה ור"ל דשניהם ראוים להוליד אלא שבהתחברם יחד אין ראוים ואין זה כמוציאין ממון מספק שהרי רוב נשים ראויות לילד ואין אנו רואין בה סימני עקרה ואילונית והיא מוחזקת בכתובה ולפיכך נותן לה כתובתה וע' בסעיף ל':
אם לא רצה לשמוע לנו כופין אותו להוציא כבכל המצות שכופין ואפילו היא אומרת שהמניעה ממנו כגון שאומרת שאינו יורה כחץ וכיוצא בזה אין שומעין לה וכופין אותו לישא אחרת (ב"ש סקכ"ג) דדווקא אם הוא בעצמו אומר שאינו ראוי להוליד אז אין כופין כמ"ש ואפילו אמר איני בועלה והריני שוכן עמה בפני עדים כדי שלא אתייחד עמה כלומר דממילא אהיה מוכרח לישא אחרת אין שומעין לו בין שאמרה היא כן בין שאמר הוא ובין שאמרו שניהם אלא יוציא אותה וישא אחרת הראויה לילד (גמ' ס"פ המדיר) והטעם דע"פ רוב כל כמה דאגידא גביה לא יהבי ליה אחריתא (רא"ש ור"ן שם) וזה שכתבנו בסעיף כ"ג דהברירה בידו לישא אחרת ולא לגרשה וודאי כן הוא אם נשא אחרת למה נכוף לגרשה אף בכאן אנו אומרים שלא נסמוך על דבריו בזה מפני הטעם שנתבאר דשמא לא יתנו לו אחרת וכבר כתבנו דכ"ז הוא כשלא הוליד כלל אבל אם יש לו זרע קיימא אף שאין לו זכר ונקבה שלא קיים עדיין פו"ר אין כופין להוציא ואפילו אין לו רק בת בלבד ובסי' א' נתבאר דבזמה"ז אין אנו נוהגים לכוף כלל ע"ש:
וכבר נתבאר שאם יש סיבה לתלות העדר הלידה תולין בהסיבה ומונין עשרה שנים מיום שעברה הסיבה וכ"ש כשלא היה בביתו משך זמן דאינו מן החשבון וכן כשהיו להם בנים ומתו מונין עשרה שנים מיום שמתו וכן אם הפילה ולד אפילו בתוך ארבעים יום מונין י' שנים מיום שהפילה ורק אם הפילה ג' פעמים רצופים הוחזקה לנפלים וחייב לגרשה ולישא אחרת ויתן לה כתובה ואינו יכול לומר למה אתן לך כתובה הרי מוחזקת את למפלת שהיא יכולה לומר שהוא לא זכה להבנות ממנה ולכן מותרת גם להנשא לאחר והטעם שתולין שהוא לא זכה להבנות ממנה ואין אומרים להיפך שהיא לא זכתה להבנות ממנו מפני שאנו רואין שזהו עניין עונש מן השמים ובשלמא הוא שייך לומר שנענש שאינו יכול לקיים המצוה משא"כ היא לא מיפקדה אפו"ר ולא שייך לומר כל כך שמענישים אותה בזה (יבמות ס"ד:) ואע"ג דוודאי גם לה עונש הוא שכל אשה מתאוה לבנים מ"מ עונשו גדול מעונשה ולכן תלינן בו ולא בה (מפלת ג' פעמים גם קודם י' שנים יוציא):
אם יש הכחשה בינו לבינה שלפי דבריו עדיין אינו מחוייב לגרשה ולפי דבריה מחוייב לגרשה כגון שהוא אומר הפילה בתוך עשר שנים ונצרך למנות מזמן שהפילה והיא אומרת לא הפילה היא נאמנת וכך אמרו חז"ל דאם היתה מפלת לא היתה מחזקת עצמה בעקרה וש"מ קושטא קאמרה וכן אם הוא אומר שרק שנים הפילה והיא אומרת שהפילה ג' היא נאמנת דאם לא היה כדבריה לא היתה מחזקת עצמה במפלת וכיון שלפי דבריה צריך לגרשה וליתן לה כתובה והוא מכחישה בברי ה"ז ככל טענות ממון וצריכה לישבע היסת שלא הפילה או שהפילה ג' פעמים שבטענה זו יתחייב ליתן לה כתובה ואף שהיא הרי אינה טוענת על הכתובה מ"מ ה"ז דומה ללוה שאומר עדיין לא הגיע זמן הפרעון צריך המלוה לישבע בהלואה בשטר כמ"ש בח"מ סי' ע"ג ואע"ג דבכ"מ שהמלוה נשבע ונוטל צריך לישבע שבועה חמורה מ"מ בהכחשת הזמן בלבד די בהיסת (סמ"ע שם סקי"ב) ואף שהאמינוה חכמים על עצם הדין מטעם שנתבאר מ"מ לעניין הכתובה צריכה לישבע כיון שהוא מכחישה ונהי שיש לה חזקה שכתבנו לא אזלינן בממון בתר רוב וכ"ש בתר חזקה:
וזה שאמרנו הטעם דנאמנת משום דלא החזיקה עצמה בעקרה לאו דווקא באומרת עקרה אני להדיא אלא דכיון שאומרת לא הפלתי בתוך עשר והעולם מחזיקים העדר ההולדה בתוך עשר לעקרה אף שאנו מתירים אותה להנשא לאחר ותולין העדר ההולדה בו שלא זכה להבנות ממנה מ"מ בפי העולם מוחזקת לעקרה ומי יודע אם ימצא מי שישאנה ולכן נאמנת אף כשאינה אומרת להדיא עקרה אני (יש"ש יבמות פ"ו סמ"ג) אבל מפירש"י שם משמע קצת דדווקא באומרת עקרה אני שפי' על מה שאמרו בגמ' שם היא אומרת לא אפלית אלא עקרה אני עכ"ל וזה שנתבאר דדווקא בג' פעמים מוחזקת במפלת אע"ג דלענין להנשא לשלישי אחר עשר שנים מוחזקת גם בשנים לעקרה כמו שיתבאר מ"מ במפלת אינו כן מפני שיש נשים רבות מפילות בתחלת עיבורן (נמק"י) וי"א דגם במפלת הוחזקה בשנים ולא קיי"ל כן דכן פסקו רוב הראשונים וכן משמע בש"ס שם (עב"ש סקכ"ז):
וזה שאין אנו חוששין שמא נתנה עיניה באחר ולא תהא נאמנת כמו באומרת טמאה אני לך והשמים ביני לבינך דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר כדתנן שילהי נדרים משום דהכא הוה לאחר עשרה שנים שלא ילדה ובמפלת ג' פעמים ג"כ לא חיישינן לזה כיון דלדבריו ג"כ היא מפלת וי"א דדווקא כשהב"ד כפו אותו לגרש רק הוא מתנצל שהפילה בתוך עשרה שנים דאז כשאומרת לא הפלתי אלא עקרה אני נאמנת (נמק"י ויש"ש) וכן במפלת מיירי ג"כ כשכפו אותו לגרש והוא מתנצל שלא הפילה רק שני פעמים דאז כשאומרת הפלתי שלש דנאמנת אבל בלא"ה אינה נאמנת משום דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר ומשמע מדבריהם דגם בלאחר י' שנים חיישינן לעיניה נתנה באחר וכן כשידענו שעכ"פ היא מפלת וצ"ע דלכאורה כיון שיש ראיה לדבר לא היה לנו לחוש לזה (וכ"מ בתוס' שם ס"ה. ד"ה שבינו לבינה ועב"ש סקכ"ט) ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ויש בזה שאלה ולמה לא יהא נאמן במיגו דאי בעי אמר יודע אני בעצמי שאיני ראוי להוליד דאז אין אנו כופין אותו להוציא כמ"ש בסעיף כ"ט ויש שתירץ כיון דגם לדבריו הפילה שני פעמים וחזינן שראוי להוליד שוב אין אנו מאמינים אותו כשאומר שנתקלקל אח"כ (נמק"י) ונהי דאם אמר כן הוא נאמן מ"מ אין זה מיגו אמנם זהו במפלת אבל בשהה עשר שנים ולא ילדה כשאומר שלא הפילה כלל למה לא יהא נאמן במיגו זה (ב"ש סק"ל) ויש מי שאומר דבזה מיירי ג"כ כשהוליד פעם אחת (שם) ודוחק הוא דא"כ הו"ל להש"ס והפוסקים לומר דרק בעניין זה נאמנת ולכן נראה דאין זה מיגו כלל דכי היכי דהיא נאמנת מטעם דלא מחזקא נפשה בעקרה ה"נ אין לו מיגו מטעם זה דלא ניחא ליה להחזיק עצמו בעקר ונהי שאם אמר כן נאמן מ"מ אין לו מיגו (שם) ועוד נראה דפשיטא ליה להש"ס דחזקה שלה חזקה אלימתא היא ומיגו במקום חזקה אלימתא לא אמרינן כמ"ש בח"מ סי' פ"ב בכללי מיגו אות ב' ע"ש:
שהה עם אשתו י' שנים והוציאה מפני שלא ילדה מותרת להנשא לשני מטעם שכתבנו דתלינן שלא זכה להבנות ממנה ולא מפני שהיא עקרה ואם שהתה עמו ג"כ עשר שנים ולא ילדה דינה עמו כדין עם הראשון ואם גירשה השני לא תנשא לשלישי עוד דבשני פעמים הוי חזקה שאינה ראויה לילד ואע"ג דלעניין ממון אין חזקה פחות מג' פעמים מ"מ לעניין זה בשני פעמים הוה חזקה ורק לעניין מפלת הדין כבממון מטעם שבארנו בסעיף ל"ב וכך אמרו חז"ל ביבמות (ס"ד:) ע"ש והטעם נ"ל דדבר היוצא מגדר שארי בני אדם די בחזקת שני פעמים לבד לעניין ממון א"א בפחות מג' פעמים בכל עניין (ע"ש ודו"ק) ועוד יש טעמים בזה (ע' ברי"ף וביש"ש וצ"ע):
ואם נשאת לשלישי כופין אותו להוציאה מיד ואין לה כתובה אא"כ הכיר בה ונשאה ע"מ כן דחייב ליתן לה כתובתה ואיהו דאפסיד אנפשיה ולעניין כפיה להוציא אם יש לו אשה אחרת או שכבר קיים פו"ר אין כופין אותו להוציא דכל דינים אלו הוא כשלא קיים עדיין פו"ר ולכן זה השלישי כשקיים פו"ר ונשאה אף שלא הכיר בה יש לה כתובה כשרצונו להוציאה (ב"ש) ואין לשאול כיון דלעניין ממון אין חזקה בפחות מג' פעמים כמ"ש למה אין לה מן השלישי כתובה כשמגרשה קודם ששהה עמה עשר שנים ואף שיש לחלק בין להוציא ממון ובין בא להחזיק מה שבידו מ"מ לא משמע כן כדמוכח מש"ס דסתמא קאמרינן דלעניין ממון אין חזקה בפחות מג' דבאמת י"ל דהכא טעמא אחרינא הוא דכיון דאנו כופין אותו להוציא כשלא קיים פו"ר ואין לו אשה אחרת והוא לא הכיר בה הרי מקחו מקח טעות וממילא שאין לה כתובה (תוס' שם ס"ה. ד"ה תצא):
וכיון שנתבאר שלעניין איסור הוה חזקה בשני פעמים ומטעם זה אין לה כתובה מהשלישי כמ"ש יש בזה שאלה ולמה יש לה כתובה מהשני כששהה עמה עשר שנים ולא ילדה והרי השתא היא מוחזקת בעקרה ויאמר לה השני ג"כ הרי מקחי מקח טעות ולא אתן לך כתובה די"ל דכיון שנשאת לו בהיתר וכל עשרה שנים הראשונים היתה אשתו גמורה ממילא דאח"כ כשכופין אותו לגרשה מחוייב ליתן לה כתובתה שהרי עשרה שנים היתה אשתו גמורה משא"כ בהשלישי שמקחו טעות לגמרי שהרי אנו כופין להוציאה מיד (למדתי מדברי הנמק"י) וכן משמע בירושלמי ובסמוך יתבאר עוד בזה (עתוס' ד"ה נשאת):
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ח שהתה עם השלישי עשרה שנים ולא ילדה אם לא גבתה כתובה מהראשונים לא תגבה ואם גבתה לא תחזיר עכ"ל והטעם בזה שיכולין לומר לה הרי איגלאי מילתא דעקרה את ואם גבתה לא תחזיר מפני שיכולה לומר השתא נתקלקלתי ואצליכם שלא ילדתי מתוקנת הייתי ואתם לא זכיתם להבנות ממני אבל שתוציא מהם בטענה זו א"א כיון שהם מוחזקים וא"א לה לברר טענתה ואע"ג דלפמ"ש בסעיף הקודם הרי נשאת להם בהיתר ולמה לא ישלמו לה כתובה די"ל דהטעם שכתבנו אינו מועיל רק במקום שהחזקה לא נתבררה עדיין לגמרי והיינו שלא הוחזקה בשלשה פעמים ורק בשני פעמים דנהי דלאיסור מחמרינן מ"מ לגבי כתובתה מוציאה מהם כיון שנשאת בהיתר ועדיין יכולה לומר אתם לא זכיתם להבנות ממני ולא שאני עקרה וכיון שעשרה שנים ישבה תחתיהם מגיע לה כתובה משא"כ כשנתברר עקרותה בבירור גמור בג' פעמים בעשר שנים לכל פעם פשיטא שיכולים לומר לה דלפי מה שנתגלה עתה איגלאי מילתא שמקחינו מקח טעות היתה דהכל יודעים שאדם נושא אשה רק להוליד בנים ולפיכך אין לה כתובה ובאמת כשגבתה לא תחזיר ג"כ מפני שיכולה לומר עתה נתקלקלתי כיון שבדין גבתה בשעת מעשה ואין לשאול דא"כ יאמרו תמיד השנים הראשונים לא ניתן לך כתובה עד שתנשא לשלישי ותהיה עמו עשר שנים ויתברר הדבר אם מגיע לך ממנו אם לאו דלעולם לא מצינו כשהחיוב עתה ברור שיאמר החייב אמתין משך שנים רבות ואולי יתברר שאינני חייב ועוד שיכולה לומר אין רצוני להנשא כלל ולא יתברר לעולם:
כשנשאת לשלישי והוציאה בלא כתובה כמ"ש ואח"כ נשאת לרביעי וילדה אינה יכולה לגבות כתובה מהשלישי בטענה שהרי איגלאי מילתא שאינני עקרה ורק אתה לא זכית להבנות ממני בשנים הראשונים מפני שיכול לומר לה שעתה נתרפאית ולא קודם דכללו של דבר הוא דכל שבשעת מעשה לפי עומק הדין פטור מכתובתה מאיזה טעם שהוא אף שאח"כ נראה שאין הטעם כן משכחינן כל טצדקי דאית לן ולומר שבעת הדין היה הטעם אמת וכן להיפך דאל"כ לא יתקיים כל דין לעולם וכן אין השלישי יכול לקלקלה ולומר אלו ידעתי שבת בנים את לא הייתי מגרשך ובטעות גרשתיך מפני שיכולה לומר ג"כ עתה נתרפאיתי (גמ' שם) ואין לשאול דאיך נסמוך על זה במילתא דאיסורא דבאמת הוא רק דחיה בעלמא להשיב לו אם יערער אבל עיקר הטעם הוא דאנן סהדי דהשלישי כשגירשה גירשה בכל עניין (רש"י) אף אם תלד אח"כ דמספיקא קא מגרש לה דמשום חזקה בעלמא שעמדה מלדת אין כאן סימן גמור וכשגירשה אפילו על דעת שתלד גירשה ואין ביכולתו לערער ולפיכך לא הצריכו חז"ל לומר להם בשעת הגט שידעו שהמגרש מפני זה אין לו להחזירה עולמית כמו שהצריכו בנדרים ובאילונית ובמוציא שם רע כמ"ש לעיל סי' י' ע"ש דבשם איכא אומדנא דמוכח מפני מה מגרשה וחשו לקלקול והצריכו להודיעם אבל הכא אומדנא קלה היא וסימנא בעלמא והכל יודעים שמגרשה בכל עניין ולא יוכל לקלקלה (נמק"י):
כבר נתבאר בסי' א' דאשה אינה מצווה על פו"ר וגם בלשבת יצרה אינה מצווה ורק שישנה בכלל שבת ולא שהמצוה עליה כמ"ש שם סעיף ד' ע"ש ולפיכך אשה שבאה לב"ד ואמרה בעלי אינו מוליד שהוא עקר ונתברר הדבר ע"פ עצמו או ע"פ רופאים שכן הוא ואינה משקרת מ"מ אומרים לה לכי לך ואין ביכולתך לכופו שיתן לך גט וכתובה שאינך מצווה על פו"ר (יבמות ספ"ו) ומשמע קצת מפירש"י שם דכשמבקשת גט בלא כתובה כופין אותו ליתן וכן אם אומרת הגם שאיני מצווה על פו"ר מ"מ רצוני להיות לי ולד שיהא לי על מי לסמוך לעת זקנותי ואין לה עדיין שום בן או בת לא ממנו ולא מאחר טענתה טענה וכופין אותו לגרשה וליתן לה כתובה וכן אף אם אינה טוענת זה רק אומרת שאינו יכול לחיות עמה כדרך כל הארץ וישען על ביתו ולא יעמוד שאין לו גבורת אנשים והיא מבקשת תפקידה ועונתה והוא אינו מכחישה או שמבררת זאת ע"י רופאים כופין אותו ג"כ לגרשה וליתן לה כתובתה (עב"ש סקי"ח) ולא גריע זה ממוכה שחין שכופין אותו לגרשה מפני שאינו רשאי להזדקק לאשה ויראה לי דבטענה זו אפילו יש לה מכבר בנים ובנות יכולה לכופו לגרשה וליתן כתובתה כיון שקשה עליה להיות בלא תשמיש ויותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה להנשא (ובכתו' ס"ד: הוא לעניין צער כדפירש"י שם ולא לעניין התאוה ודו"ק) וגם בתוך י' שנים טענתה טענה כיון שאינו מכחישה:
ואם בעניין זה יש הכחשה בינו לבינה שהוא אומר שהמניעה מהולדה הוא ממנה והיא אומרת שממנו הוא המניעה וא"א לברר אמרו חז"ל בלשון זה (יבמות ס"ה.) הוא אמר מינה והיא אמרה מיניה אמר ר' אמי היא נאמנת דדברים שבינו לבינה היא נאמנת מ"ט היא קים לה ביורה כחץ ואינה מזרעת ואיהו לא קים ליה וממילא שטענתה הוה כטענת ברי וטענתו כטענת שמא וכך קים להו לחז"ל שהאשה מרגשת בזה יותר מהאיש ואין לומר למה לא חיישינן דעיניה נתנה באחר יש מרבותינו שכתבו דמיירי לאחר ששהה עמה עשר שנים ולא ילדה (תוס' שם) וכ"כ הטור דבכה"ג לא שייך חשש זה כיון שיש ראיה לדבר דלא כדעת הי"א שבסעיף ל"ג ע"ש ואי קשיא א"כ בלא"ה כופין אותו די"ל דמיירי שיש לו בנים מאשה אחרת דבכה"ג אין כופין אותו כמו שנתבאר ורק כשהיא באה מחמת טענה דתמיכה לזקנותה דאז כופין אם מודה בכך כמ"ש ואף אם אינו מודה היא נאמנת מטעמא דקים לה (שם):
ויש מרבותינו שכתבו דהויכוח הוא רק בעד הכתובה אבל בעד הגרושין ב"ד כופין אותו כגון ששהה עשר שנים ואין לו בנים ורק הוא רוצה להפסיד לה כתובתה בטענתו שהיא אינה ראויה לילד ומקחו מקח טעות והיא מכחישתו ואומרת שממנו המניעה והיא נאמנת וחייב ליתן לה כתובה וזהו שיטת הרי"ף ז"ל והטעם שנאמנת דכיון שטוענת ברי ומדינא אית לה כתובה לאו כל כמיניה להפסידה בטענת שמא שלו (נמק"י) ומשמע קצת דבנשאת לשלישי דמדינא אין לה כתובה כמ"ש אין ביכולתה להוציא ממנו כתובה בטענת ברי שלה וי"א דגם בכה"ג נאמנת (ריב"ם בתוס' שם) ואע"ג דקיי"ל בח"מ סי' ע"ה דבברי ושמא אוקמינן ממונא בחזקת הנתבע מ"מ בכתובה בכה"ג שנשאה י"ל דמהני ברי שלה וצ"ע ולכמה פוסקים אינו כן:
ולפי מה שנתבאר דטעמא דנאמנת משום דאיהי ידעה ביורה כחץ ואיהו לא ידע והוי ברי ושמא וממילא כשהטענה הוא בברי וברי כגון שאומרת שאין לו גבורת אנשים או שאינו בא עליה כדרך כל הארץ והוא מכחישה אינה נאמנת ואע"ג דבשילהי נדרים אמר להיפך דמה שידע הוא כמותה והיא טוענת נאמנת מטעם דאינה מעיזה פניה בפני בעלה ובמה שלא ידע כגון ביורה כחץ אינה נאמנת הטעם פשוט דבשם היא באה להוציא א"ע מבעלה והוא אינו רוצה להוציאה וכן הב"ד אין כופין אותו כיון שהוא בתוך עשרה שנים בזה וודאי בדבר שאינו יכול להכחישה אינה נאמנת להוציא עצמה בע"כ דבזה מעיזה ובמה שיודע כמותה ומכחישתו מסתמא אומרת אמת דחזקה שאינה מעיזה בדבר שיודע שמשקרת אבל בכאן הוא בא להוציאה או ע"י ב"ד שכופין אותו כיון שהוא לאחר עשר שנים והיא אין רצונה לצאת והמחלוקת הוא רק לעניין הכתובה וודאי דברי ושמא עדיף מברי וברי כבכל תביעת ממון (רמב"ן ור"ן סוף נדרים) אמנם אין זה רק לתירוץ שבסעיף הקודם ולא לפי התירוץ שבסעיף מ"א שכתבנו דבכאן ג"כ היא באה להוציא א"ע ממנו כמ"ש שם אמנם גם זה א"ש דכשם שאנו מסתפקים אם ביכולתה להפקיע א"ע ממנו כשהוא בתוך עשר שנים וחשדינן שמשקרת שעיניה נתנה באחר וודאי הסברא דבמה שאינו יודע כמותה נקל לה להעיז פניה יותר מבדבר שיודע כמותה אבל בכאן שהיציאה ממנו הוה כנתברר אצלינו מפני שזהו לאחר עשר שנים כמ"ש שם ולא נשאר רק לעניין הכתובה הוה כבכל תביעת ממון דברי ושמא עדיף מברי וברי (ועתשו' מיימוני לה' אישות סי' ו' ודו"ק):
ודע שבכל העניינים האלו יש בדברי הרמב"ם ז"ל בפט"ו מאישות דברים תמוהים שכתב שם וז"ל נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה ה"ז יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד וכו' שהתה עשר שנים ולא ילדה והרי יורה כחץ ש"ז חזקת החולי ממנה ותצא שלא בכתובה וכו' ואם אינו יורה כחץ חזקת החולי ממנו בלבד ויוציא ויתן הכתובה וכו' הוא אומר ממנה נמנע הולד והיא אומרת ממנו נמנע מפני שאינו יורה כחץ נאמנת וכו' ואם אמרה איני יודעת אם ממנו אם ממני אין לה עיקר כתובה העמד ממון בחזקת בעליו עד שתטעון בוודאי שאינו יורה כחץ ולמה נאמנת מפני שהיא מרגשת אם יורה כחץ אם לא יורה כחץ והוא אינו מרגיש עכ"ל:
עוד כתב האשה שבאה לתבוע מבעלה לגרשה אחר י' שנים מפני שלא ילדה והיא אומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה אע"פ שאינה מצווה על פו"ר צריכה היא לבנים לזקנותה וכופין אותו להוציא ויתן עיקר כתובה בלבד וכו' עכ"ל ואח"כ בדין ט"ו כתב האשה שבאה לב"ד ואמרה בעלי אינו יכול לשמש כדרך כל הארץ שמוש שמוליד או שאינו יורה כחץ יעשו הדיינים פשרה ואומרים לה ראוי שתנהגי עם בעליך עד שתשהי עשר שנים ולא תולידי ואח"כ תתבעי ומגלגלין עמה בדבר זה ואין כופין אותה לישב ולא דנין אותה כדין המורדת אלא מאריכין בדבר זה עד שיעשו פשרה עכ"ל וזהו ממשנה דשלהי נדרים:
והנה לדבריו גם בבעל הראשון בשהה עשר שנים שכופין אותו לגרשה וליתן לה כתובה היינו דווקא כשהמניעה ממנו או כשהיא אומרת שהמניעה ממנו אבל אם רק יש ספק בדבר אין לה כתובה ולפ"ז יש לשאול היכי משכחת לה שכופין אותו לגרש וליתן כתובה אם נתברר או שהיא אומרת שהמניעה ממנו למה יכפוהו לגרשה הרי אינו ראוי להוליד ואם לא נתברר הרי אין לה כתובה (לח"מ בשם ר"י אבן לב) ובאמת השיגו הראב"ד ז"ל דבראשון ושני יש לה כתובה בכל עניין וצ"ל דס"ל להרמב"ם דנהי דנאמנת לומר שאינו יורה כחץ לעניין גביית כתובתה מ"מ לעניין איסור שלו שלא יכפוהו לגרש ולקיים מצות פו"ר אינה נאמנת (שם) ודוחק לומר כן דא"כ אין דינו רק כשהיא אומרת ומסידור לשונו משמע דגם אם ידוע שאינו יורה כחץ יוציא ויתן הכתובה שהרי כן כתב להדיא קודם הדין מהיא אומרת כמ"ש:
ולכן נ"ל דס"ל להרמב"ם דאף כשנתברר שאינו יורה כחץ וחייב ליתן לה כתובה מ"מ אמרינן שלא זכה להבנות ממנה וכשיקח אשה אחרת יתוקן הדבר ולפיכך כופין אותו לגרשה ובנשאת לשלישי אף שגם הוא אינו יורה כחץ מ"מ תצא שלא בכתובה כמ"ש שם לקמן ע"ש מפני שמזלה גרם והוחזקה ע"פ ג' אנשים שכל הבא עליה אינו יורה כחץ (ובזה יתורץ קושית התוס' ס"פ המדיר וביבמות ס"ד. ד"ה יוציא ונאמר דבזה פליגי אמוראי כשנתברר שאינו יורה כחץ אם כופין אותו לגרש ומאן דס"ל דאין כופין אוקי מתניתין כשלא נתברר ומ"מ כתובתה מחוייב ליתן כדעת כל הפוסקים ודו"ק):
וזה שכתב כשתובעת אחר עשר שנים להתגרש ואומרת שאינו יורה כחץ שומעין לה וכופין אותו להוציא וליתן כתובה עכ"ל אין לשאול למה לנו להמתין על תביעתה הלא מצדו אנו כופין אותו לגרש די"ל בפשיטות כגון שיש לו אשה אחרת או שכבר קיים פו"ר האמנם בגמ' מבואר דדווקא כשאומרת בעינא חוטרא לידי ומרא לקבורה אבל בלא"ה אומרים לה זיל לא מיפקדת ומדבריו מבואר דבסתמא כופין אותו ואין הב"ד אומרים לה זיל לא מיפקדת ונ"ל דס"ל דוודאי בסתמא כן הוא כוונתה שרצונה בבנים לסמוך לעת זקנותה ואין תולין לומר שהיא טועה וסוברת שהיא מצווה על פו"ר וכן משמע להדיא בירושלמי ספ"ו דיבמות דאיתא שם דאם באה להנשא שומעין לדבריה ע"ש (אף שי"ל דבירושלמי מיירי כשאין לה בעל כלל אך לא משמע כן וכ"כ הק"ע והפ"מ ע"ש) ובגמ' ששאלו ממנה לחקור הדבר אם יודעת שאינה מצווה על פו"ר מפני שתפסו מדבריה שאינה יודעת כדמשמע שם מאשת ר"ח ששאלה ממנו אם האשה מצווה על פו"ר ובוודאי מודה הרמב"ם שאם אנו מבינין שמחמת המצוה תובעת להתגרש מודיעין לה שאינה מצווה על פו"ר אבל בסתם למה נתלה לומר שאינה יודעת והרי הדבר גלוי וידוע לכל שאין האשה מצווה על פו"ר ומסתמא באה מחמת טענת תמיכה לזקנותה (וז"ש בגמ' דילמא בבאה מחמת טענה ה"פ ואדלעיל קאי דלא מפני שהלכה כריב"ב ע"ש אלא כלומר שיודעת הדין ומסתמא באה מחמת טענה ודו"ק):
ואימתי שומעין לדבריה אחר עשרה שנים אבל בתוך עשרה מתגלגלין עמה ומבקשין אותה לסבול ומ"מ אם אין רצונה בכך אין דנין אותה כדין מורדת וזהו משנה אחרונה דנדרים ויראה לי דזה אינו רק כשהיא אומרת שאינו יורה כחץ ולא נתברר הדבר אבל אם הוא מודה או שנתברר שאינו יורה כחץ גם בתוך עשרה כופין אותו כשתובעת להתגרש ואפשר דגם באינה תובעת מצדו כופין אותו לקיים פו"ר כמ"ש דאולי באשה אחרת יתוקן וזה שנתבאר דרק בשהה עשר שנים כופין וודאי כן הוא דבתוך עשרה אין אנו מזדקקין להעניין אבל כשידענו מזה אולי כופין גם בתוך עשרה מדינא ומ"מ אפשר לומר דבכל עניין ממתינים עד עשרה שנים דאולי יתוקן הדבר וכן משמע מסתימת לשון הפוסקים (ובסעיף נ"ט יתבאר בדעת הרמ"א שכופין ע"ש):
כ"ז הוא לשיטת הרי"ף והרמב"ם והתוס' אבל באמת יש מרבותינו דס"ל דגם בתוך עשר שנים כשאומרת השמים ביני לבינך שאינו יורה כחץ או שאינו יכול לבא עליה כדרך כל הארץ שכופין אותו לגרש וליתן לה כתובה ורק מחלקים בין אם הזכירה כתובה ובין לא הזכירה דאם תבעה כתובתה אינה נאמנת ואין שומעין לדבריה אבל אם לא הזכירה כתובה כופין אותו דכשמזכרת כתובה אנו חושדין אותה שמשקרת ואין רצונה רק להוציא כתובה ודימו עניין זה למ"ש בסי' י"ז באשה שאמרה מת בעלי דנאמנת וכשתובעת כתובה אינה נאמנת (ובזה מחלקים בין הך דיבמות לדשילהי נדרים וזהו שיטת התוס' שילהי נדרים ותוס' ספ"ו דיבמות ד"ה כי ותשו' הרא"ש סי' מ"ג ותשו' מיימוני סי' ו' ע"ש דשם מוכח להדיא דמיירי מיד אחר הנשואין ע"ש):
אבל לאחר עשרה שנים לא מצאתי שום דעה מראשונים שיסבורו שלא תהיה נאמנת אף כשתובעת כתובה ולכן תמיהני על הטור וש"ע סעיף ו' שכתבו דכשתובעת כתובה אינה נאמנת גם לאחר עשר שנים ע"ש ועוד תמיהני דבגמ' ספ"ו דיבמות מפורש להדיא לא כן והכי איתא התם ההיא דאתאי לקמיה דר' אמי אמרה ליה הב לי כתובה אמר לה זיל לא מיפקדת אמרתי ליה מסיבו דילה מה תיהוי עלה דהך איתתא אמר כי הא וודאי כפינן וכו' ע"ש והרי מפורש שתבעה כתובתה ומ"מ כשבאה מחמת טענת תמיכה לזקנותה כופין אותו והיה לאחר עשר שנים כדמוכח מהרי"ף והרמב"ם ז"ל והמתבאר לי מדבריהם שיש להם שיטה אחרת בזה כמו שיתבאר בס"ד:
דעת הטור והש"ע לחלק בין טענה לטענה דבטענת יורה כחץ בתוך י' שנים אין שומעין לה כלל וגם לאחר י' שנים כשתובעת כתובה אינה נאמנת וזהו דבריהם בסעיף ו' ובטענת אין לו גבורת אנשים והוא מכחישה שומעין לה גם בתוך י' שנים ורק כשתובעת כתובה אינה נאמנת וזהו דבריהם בסעיף ז' ע"ש וי"ל דלאחר י' שנים גם בתובעת כתובה נאמנת וטעמם פשוט דבירייה כחץ כיון שהוא אינו יודע אמרינן שמעיזה משא"כ בטענת גבורת אנשים ולדבריהם צ"ל בעובדא דר' אמי שהבאנו היתה בטענת גבורת אנשים ולאחר עשר שנים:
וז"ל רבינו הב"י בסעיף ו' האשה שתובעת גט בטענה שאינה ראויה לבנות ממנו אין שומעין לה ואם טענה שחפצה לילד כדי שיהא לה בן שתשען עליו ואין לה מכבר שום בן (וה"ה בת) ואומרת שהוא גורם שאינו יורה כחץ אם שהתה עמו י' שנים ולא נתעברה ואינה תובעת כתובתה כדי שנחוש שתובעת גט כדי לגבות כתובתה וגם אין לתלות תביעת הגט בשום דבר אחר שומעין לה אפילו יש לו בנים מאשה אחרת דשמא נתקלקל אח"כ וכופין אותו להוציא ויתן מנה ומאתים אבל לא תוספת ויתן נדוניתה מה שהכניסה לו ויש לו להטיל ח"ס על מה שטוענת דבר שאינה יודעת בו בוודאי ואח"כ יתן כתובה עכ"ל והנה ראש דבריו הוא לפי שיטת הרמב"ם ז"ל דדווקא כשאומרת שהוא גורם אבל זה שכתב ואינה תובעת כתובה אינו לשיטתו כמ"ש וז"ש שאין לה תוספת כן כתב גם הרמב"ם וביאר הטעם שלא כתב לה התוס' ע"מ שתצא לרצונה ותטול עכ"ל ולכן נדוניתה שהכניסה צריך ליתן לה וגם תוספת שליש על הנדוניא י"א שנותן לה אבל דורונות ומתנות שנתן לה הבעל בשעת שידוכין לא יתן לה ומתנות שאחרים נתנו לה הן מצד הבעל והן מצדה יש מחלוקת אם יתן לה אם לאו (כנה"ג ועבאה"ט סקט"ז) ולי נראה שמה שנתנו מצדו לא יתן לה ומה שנתנו מצדה יתן לה:
ורבינו הב"י השמיט לגמרי מ"ש הרמב"ם שם דכשנתברר שהיא יורה כחץ ואנו כופין אותו להוציאה אינו נותן לה הכתובה אבל תוספת יש לה וביאר הטעם שלא תהא פחותה מאילונית שלא הכיר בה שיש לה תוספת ע"ש ואמת שיש חולקים עליו באילונית מ"מ הא הוא בעצמו פסק בסי' קט"ז באילונית כהרמב"ם וגם השמיט מ"ש הרמב"ם דאם נתברר שאינו יורה כחץ נותן לה כתובה ותוספת ואפשר מפני שפשוט הוא לא הוצרך לבאר ועוד נראה יותר דס"ל דבכה"ג אין כופין אותו לגרשה כלל וכן נראה עיקר לדינא והדין הקודם סמך על מ"ש בסי' קט"ז באילונית וק"ו הוא משם כמובן:
עוד כתב ואם אמר אשא אשה אחרת עליה ואבדוק עצמי שומעין לו ואם ילדה השניה תצא הראשונה בלא כתובה ואם לאו יוציא שתיהן ויתן כתובה או ישא שלישית אם אפשר לו למיקם בסיפוקייהו ויש מי שאומר שאם אמרה גם השנייה שאינו יורה כחץ יוציא שתיהן ויתן כתובה ובכל גווני אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד עכ"ל והנה כדעה הראשונה כתבו הטור והנמק"י ואע"ג שבגמ' אינו מבואר להדיא שהראשונה מפסדת כתובתה בזה ובגמ' אינו אלא לעניין שאין ביכולתה למחות בידו לישא אחרת עליה ע"ש מ"מ הסברא נותנת כן וכן מוכח מהרמב"ם כיון שפסק דכשנתברר שהוא יורה כחץ מפסדת כתובתה כ"ש כשהוליד עם אשה אחרת ואין לשאול הרי בגמ' מבואר הטעם שמא לא זכה להבנות ממנה וא"כ מה איכפת לה אם יורה כחץ או ילדה לו השנייה די"ל דטעם זה אינו אלא כשהיא אומרת ולא כשנתברר הדבר דאיך תוציא ממנו ממון בטענה קלה כזו במקום שנתברר שהעיכוב הוא ממנה:
וזה שכתב או ישא שלישית אם אפשר לו לזונן הדבר פשוט דגם בשנייה צריך שיהא באפשרי לזונן כדמוכח בגמ' אלא דקמ"ל שהיכולת בידו לעכב הכתובה משתיהן ולבחון עצמו בשלישית והטעם שכבר בארנו דלעניין ממון לא הוה חזקה בפחות מג' פעמים ובזה חולק היש מי שאומר וס"ל דכשגם השנייה אומרת שאינו יורה כחץ אין ביכולתו לעכבן עד השלישית כיון דלעניין איסור הוה חזקה בשתי פעמים ומחוייב לגרשן וממילא שחייב בכתובתן ואם השנייה צריכה ג"כ להמתין עשר שנים יש שני דעות בטור ע"ש (ועב"ש סקט"ו ובהגר"א סקל"ב והנלע"ד כתבתי בביאור דברי הש"ע ודו"ק):
וז"ש דאם ידוע שהוא עקר יוציא מיד בבאה מחמת טענה אע"ג דמדברי הרי"ף והרמב"ם משמע דקודם י' שנים אין מזדקקין לה זהו הכל כשלא נתבררה עקרותו והגם שנתברר שאינו יורה כחץ זה אינו עקר וראיה שהרי הרמב"ם קורא לזה חולי ודרך החולי שיתרפא ועקר הוא עניין אחר שאינו ראוי כלל להוליד ואע"פ שהרא"ש ז"ל כתב בספ"ו דיבמות וז"ל ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דמיירי כשידענא ביה שהוא עקר ושהה עשר שנים עכ"ל ומשמע דבלא עשר שנים אע"ג שהוא עקר לא נזקקין לה צ"ל דכוונתו שאינו יורה כחץ וכה"ג ולא בעקר ממש וראיה לזה שהרי גם הטור פוסק כן ואיך לא היה מזכיר דעת אביו הרא"ש ז"ל ועוד שזהו נגד הסברא הישרה דאיך נסמוך על הנס שעקר יוליד אלא וודאי שהרא"ש ז"ל לא דקדק בלשונו כיון דמיירי בעניינא דיורה כחץ וכן משמע להדיא בתשו' הרא"ש כלל מ"ג סי' ו' ע"ש שלא הזכיר עשר שנים ופסק שכופין אותו ע"ש (ועב"ש סקט"ז והגר"א סקל"ג ונלע"ד כמ"ש ולדינא גם הגר"א כתב שכן עיקר כפסק הש"ע ע"ש ודו"ק):
ודע שאחר סעיף זה כתב רבינו הרמ"א וז"ל וה"ה אם שהה י' שנים ולא ילדה ובאה מחמת טענה שכופין אותו להוציא וליתן כתובה והתם לא מהני מה שאומר אבדוק עצמי באשה אחרת דמ"מ לא אבדה הראשונה כתובתה הואיל ולא הוחזקה בג' אנשים והא דצריכה לטעון באינו יורה כחץ היינו שידוע שהיו לו כבר בנים אז תלינן בדידה אם לא שטוענת שאינו יורה כחץ או בבעל השלישי שכבר הוחזקה כך נראה סברת הטור והוא מסקנת התוס' והאשר"י עכ"ל וכבר תמהו עליו המפרשים שזהו ממש היפך דברי המחבר (עב"ש סקי"ז והגר"א סקל"ה):
ולענ"ד נראה דדבריו ברורים וקאי על מ"ש המחבר ויש מי שאומר שאם אמרה גם השנייה שאינו יורה כחץ יוציא שתיהן ויתן כתובה ובכל גוונא אם ידוע שהוא עקר והיא באה מחמת טענה יוציא מיד על זה אומר וה"ה וכו' ור"ל דהיש מי שאומר חולק באמת על הדעה הראשונה שהיא דעת הרמב"ם שנראה מדבריו דקודם י' שנים לא צייתינן לה בכל עניין ואינו מחלק הרמ"א בין שאינו יורה כחץ ובין עקר ממש דלא כהסברא שכתבנו בסעיף נ"ז וגם אחר י' שנים צריכה לומר שאינו יורה כחץ והיש מי שאומר ס"ל דבידוע שהוא עקר ובאה מחמת טענה יוציא מיד ולכן אם ידוע שאינו יורה כחץ גם בתוך י' שנים כופין אותו להוציא וליתן כתובה וה"ה לאחר י' שנים כשבאה מחמת טענה אף אם לא טענה שאינו יורה כחץ כופין אותו להוציא וליתן כתובה ולא מהני מה שיאמר אבדוק עצמי באחרת ובגמ' לא אמרו זה אלא לעניין היתר לישא עוד אשה או דהגמ' מיירי בתוך עשר וזה דמשמע בגמ' שהיא אומרת שממנו העיכוב והוא אומר שממנה ומשמע דקאי על הסוגיא הקודמת בשהה עשר שנים אלמא דגם אחר י' צריכה לומר שממנו העיכוב זהו כשכבר יש לו בנים וניכר שממנה העיכוב אז צריכה לומר שממנו העיכוב ונתקלקל אחר שהוליד וכמ"ש שם התוס' והרא"ש ולמד זה מדברי הטור שכתב וז"ל בא להוציא תוך י' שנים בלא כתובה ואומר שהיא גורמת והיא אומרת שהוא גורם שאינו יורה כחץ נאמנת וכו' עכ"ל הרי שלדברי הטור מיירי הש"ס בתוך י' שנים ואע"ג דהטור לא קאמר רק כשהוא בא להוציאה בלא כתובה ולא כשהיא מפקעת עצמה ממנו כמ"ש שם מ"מ עכ"פ ס"ל דהסוגיא מיירי בתוך י' שנים וס"ל לרבינו הרמ"א לדינא כהתוס' שם שכתבו בפשיטות דלאחר י' שנים א"צ לטענת יורה כחץ אא"כ יש לו בנים מכבר וכן ס"ל מ"ש התוס' שם בתירוץ השלישי דבשתי נשים הראשונות יש להן כתובה בכל עניין ורק השלישית צריכה לטעון כן וגם הרא"ש הביא שם כל דברי התוס' וזהו שכתב שזהו מסקנת התוס' והרא"ש דלא כהרמב"ם ז"ל וכן נראה באמת סברת הטור בריש סי' זה אע"ג שמסקנתו לא כן ולכן דקדק וכתב שסברת הטור כן הוא ומסקנת התוס' והרא"ש אבל מסקנת הטור לא כן הוא והטור כותב שם בסוף רק דברי הרמ"ה ואף שחולק עליו במקצת מ"מ בעיקר הדבר אינו כמ"ש מקודם בראש הסי' ע"ש היטב ובזה כל דבריו מבוארים:
עוד כתבו בסעיף ז' וז"ל אם טוענת אין לו גבורת אנשים לבא עליה ושואלת גט והוא מכחישה י"א שהיא נאמנת ואפילו לא שהתה י' שנים וכופין אותו להוציא מיד ולא יתן לה כתובה ואם מגרשה מעצמו בלא כפיה יתן לה כתובה וי"א דאע"פ שיכול לבעול אחרת צריך ליתן לזאת הכתובה הואיל ולא יכול לבא עליה יכולה לומר מסרתי עצמי לך ומה אעשה לך יותר בד"א כשאינה תובעת כתובתה אבל אם תובעת כתובתה אינה נאמנת ואף להוציא אין כופין עכ"ל וכבר כתבנו בסעיף נ"ב שדעתם לחלק בין טענת יורה כחץ כיון שאינו יודע היא נאמנת ודווקא לאחר י' שנים ולסברת רבינו הרמ"א באחר י' שנים א"צ כלל לטענת שאינו יורה כחץ כמ"ש וצריך ליתן לה כתובה כדין ברי ושמא אבל בטענת גבורת אנשים הוה ממש להיפך דלעניין כתובה אינה נאמנת לעולם כיון שהוא מכחישה בברי והוה ברי וברי אבל לעניין שיכופו אותו להוציאה בלא כתובה כופין אותו מיד אחר הנשואין וא"צ לעשר שנים דכיון שהיא מכחישתו בפניו בדבר שיודע חזקה שאינה מעיזה בפני בעלה (וזהו החילוק בין סוגיא דיבמות לשילהי נדרים ודו"ק) אבל להוציא ממון בטענת חזקה א"א דחזקת ממון עדיף אפילו מרובא וכ"ש מחזקה ולכן כשתובעת כתובה חשדינן לה שמשקרת לגמרי שלא באה רק להוציא ממון ודעת הי"א אינו מבואר להדיא בראשונים ורק רבינו הב"י הביא זה בספרו הגדול בשם אורחות חיים ע"ש וטעמו נ"ל דכיון דבגמ' אמרו שמא לא זכה להבנות ממנה פירושו הוא שאע"פ שנתברר שמאחרת יוכל להבנות מ"מ צריך ליתן לה כתובתה ע"ש ודע דדעה זו לחלק בין טענת יורה כחץ לטענת גבורת אנשים הוא נגד דברי הרמב"ם פט"ו מאישות דין ט"ו שמשוה שני הטענות יחד ע"ש (וזה תלוי בפירושא דהשמים ביני לבינך בשילהי נדרים ע"ש בגמ' ובירושלמי ודו"ק):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ז' די"א דבזמן הזה שיש נשים חצופות אינה נאמנת ומ"מ במקום שיש אמתלאות ואומדנות שאומרת אמת נאמנת ואם יש לתלות שלא יוכל לבא עליה מפני שרחמה צר והיא בתולה שלא יכול לבא עליה מפני רכות שניו וחולשתו תולין בזה ואין כופין להוציא וי"א דאפילו במקום שאין כופין אותו מ"מ אין כופין אותה להתפייס עמו ואין דנין אותה כדין מורדת אלא מאריכין הדבר עד שיתפשרו או עד שישהה י' שנה ולא תלד עכ"ל ומשמע להדיא דלאחר י' שנה גם האידנא כופין בין על ביטול מצות פו"ר ובין כשהיא באה בטענת תמיכת זקנותה וכן יש להורות והן אמת דהאידנא לא שייך כפיה שאין לנו רשות כידוע מ"מ מצוה רבה להשתדל בזה שיגרשנה והרי הרבה מהראשונים ס"ל דאין בזה תקנת רגמ"ה אפילו אם המנהג להיפך כמ"ש הנמק"י והריטב"א ז"ל ספ"ו דיבמות ע"ש ועמ"ש בסי' א':
עוד כתב וה"ה אם קידש אשה ואסורה להנשא לו ולאחר כופין אותו להוציא עכ"ל כוונתו לקדושין שאין מסורין לביאה כגון שקידש אחת משתי אחיות דקיי"ל דהוה קדושין כמ"ש בסי' מ"א ואלו האחיות אסורות גם לו גם לאחרים ופשיטא שכופין אותו לגרשן או כמ"ש בתשו' הרשב"א כשאמר שתי בנותיך לשני בניי וכה"ג (הגר"א סקמ"ו ולחנם טרחו בכוונתו הלבוש והבאה"ג ומה שמצויין תשו' הרא"ש טעות הוא והדין השני הוא בתשו' הרא"ש) עוד כתב אם טוענת שבעלה אינו שוכב עמה ואינו בא עליה דינה כדין טוענת שאין לו גבורת אנשים עכ"ל ופשוט הוא דהא גם בזה יודע אם משקרת אם לאו ודבר ברור הוא שכל הנושא אשה בעבירה אפילו באיסור דרבנן כגון שניות לעריות דכופין אותו בכל מיני כפיות שיגרשנה ולעניין כתובה נתבאר בסי' קט"ז ע"ש:
כל ענייני כפיות שנתבארו בסי' זה יש מחלוקת הראשונים אם רק כפייה בדברים או בכפיות ממש כהכאות וכיוצא בזה וז"ל רבותינו בעלי הש"ע בסעיף כ"א כל אלו שאמרו להוציא כופין אפילו בשוטים וי"א שכל מי שלא נאמר בו בפירוש בתלמוד כופין להוציא אלא יוציא בלבד אין כופין בשוטים אלא אומרים לו חכמים חייבוך להוציא ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריין וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים שלא יהא הגט מעושה אבל אם יש לו אשה בעבירה לכ"ע כופין בשוטים וכל מקום שאין כופין בשוטים אין מנדין אותו ג"כ (בזמן הקדמון ועתה אסור מדינא דמלכותא) ומ"מ יכולין לגזור על כל ישראל (ברשיון הממשלה) שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו או למול בניו או לקבור עד שיגרש ובכל חומר שירצו ב"ד יכולים להחמיר בכה"ג ומלבד שלא ינדו אותו (דזהו ככפיה גמורה) אבל מי שאינו מקיים עונה יכולין לנדותו ולהחרימו (בזמן הקדמון כנ"ל) שיקיים עונה או שיגרש כי אין זה כפיה (על הגט) רק לקיים עונתו וכן כל כיוצא בזה וכן מי שגירש אשתו בגט כשר ויצא קצת לעז על הגט מותר לכופו לתת גט אחר ובכל מקום דאיכא פלוגתא אם כופין אם לאו אע"ג דאין כופין לגרש מ"מ כופין אותו ליתן כתובתה מיד וכן הנדוניא דאנעלת ליה עכ"ל אבל לא התוספת ולא מתנותיו שנתן לה:
עוד כתבו בסעיף כ"ב שצריך להטיל איסור על כל העומדים בשעת נתינת הגט שלא להוציא לעז על הגט ומזכירין שר"ת גזר בכנופיא עם תלמידיו על מי שמוציא לעז על הגט הניתן עכ"ל וכן המנהג בכל תפוצות ישראל ונוסח התקנה נמצא במרדכי סוף גיטין ע"ש וכ"ז אינו רק להוצאת לעז בעלמא אבל ת"ח שבא לידו הגט או ששמע מהגט ויש לו בו תיוהא ח"ו שישתוק ואדרבא מחוייב לשאול מהרב המסדר טעמו ונמוקו ואם אחר הפלפול יסכימו שצריך גט אחר משתדלין להשיג גט אחר וכל תשו' גדולי ישראל מליאין מעניינים כאלה:
עוד כתבו בסעיף כ"ג אם נשבע הבעל ליתן גט טוב שיתירו לו מקודם שלא יהא דומה לאונס אך ערבון יתן אם ירצה וע"ל סי' קל"ד סעיף ד' ובגט נהפך א"צ לשאול אם נשבע או נדר מאחר דצריך לגרש מדינא אך שואלין אותו אם מגרש ברצון וכן שואלין לאשתו עכ"ל וכן המנהג פשוט וכ"ש אם נשבע שלא לגרש דוודאי צריכין להתיר לו למאן דס"ל אי עביד לא מהני וכן אנו נוהגים בסידור הגט ואע"פ שלפי עומק הדין אין זה בכלל אי עביד לא מהני וגם בעיקר פסק ההלכה יש להסתפק אם מהני אם לאו מ"מ מי יכניס ראשו בגט בספיקות והרי גם בנשבע לגרש י"ל דכל מה שאדם עושה מרצונו אינו אונס וכמ"ש בסי' קל"ד וכ"כ הרא"ש פ"ג דנדרים והמרדכי פ"ג דשבועות ועכ"ז מתירין לו וכ"ש בנשבע שלא לגרש:
עוד כתבו בסעיף כ"ד מי שקיבל עליו נזירות שמשון לגרש את אשתו מותר לגרש ואין בו משום מגרש באונס וטוב לגרשה בשני גיטין ויתנם לה בזה אחר זה עכ"ל והטעם שאין זה אונס שהרי יכול לקיים נדרו ולא יגרשנה ומוכח כן להדיא ממשנה מפורשת בגיטין (מ"ה.) ע"ש וז"ש שטוב לגרשה בשני גיטין משום דנזירות שמשון אין לו התרה וא"כ נראה כמוכרח קצת ולא דמי לשאר נדר שיש התרה לפיכך טוב בשני גיטין האחד לקיים נדרו והשני לגט גמור (ט"ז):
בס"ד סליק הלכות גיטין
Siman 155
דיני מיאון בקטנה. ובו מ"ט סעיפים:
דבר ידוע שהקטנה היא ברשות האב וכשקבל קדושיה הויין קדושי תורה כדכתיב את בתי נתתי לאיש וכשאין לה אב אין לה קדושין עד שתגדיל אך רבנן תקנו נשואין לקטנה כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר בזנות מוטב יותר שיהיה לה בעל ותהיה משומרת (יבמות קי"ב:) ולכן אע"ג דחכמים הקפידו באב שלא יקדש את בתו הקטנה לכתחלה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה (קדושין מ"ב.) מ"מ ביתומה שאין לה אב ואין מי שישמרנה מוטב יותר לקדשה כמ"ש ועוד דאינו דומה לקדושי תורה שצריכה גט ואולי ממאסת בו והוא לא ירצה לגרשה משא"כ בקדושי דרבנן שא"צ גט ותוכל לצאת במיאון כמו שיתבאר לא חששו חכמים בזה דממ"נ אם תמאסנו תמאן ותצא (מדינא דמלכותא אין להשיא את הקטנה):
ולפעמים יש דאפילו יש לה אב יש לה דין יתומה כגון קטנה שאביה השיאה ונתאלמנה או נתגרשה בחיי אביה בקטנותה שוב אין להאב רשות עליה ונקראת יתומה בחיי האב דכשם שבגרות מוציא מרשות אב כמו כן נשואין וכך שנינו במשנה (כתובות מ"ג:) משהשיאה אין לאביה רשות בה וביכולתה להתקדש ולהנשא בנשואין דרבנן ותצא במיאון ואין לשאול לפי טעם הראשון שבסעיף הקודם למה תקנו לה רבנן נשואין הא יש לה אב שישמרנה די"ל מפני שיצאה מרשותו אינו שומרה עוד ועוד דכיון דליתומות היה ההכרח לתקן נשואין בהכרח שגם היא בכלל כיון שדינה כיתומה ולטעם השני שבארנו הדבר פשוט:
וע"י מי תנשא הקטנה נראה מדברי הש"ס והראשונים דדוקא כשנשאת ע"י אמה או אחיה או ע"י ב"ד שראו טובתה ושמירתה בזה אבל אם נשאת ע"י עצמה אינו כלום וגם מיאון אינה צריכה ואינו אלא כפיתוי בעלמא ופיתוי קטנה אונס הוא (ב"ש סק"ה) אבל מלשון הרמב"ם פ"ד מאישות דין ז' מתבאר דאפילו כשנשאת בעצמה הוי נשואין וצריכה מיאון ועוד יתבאר בזה בס"ד ובירושלמי יבמות (פי"ג ה"ב) משמע להדיא כהרמב"ם דאיתא שם מעשה בר"א שהיה לו בת אחותו קטנה ואמר לה לכי הנשאי ואמרה לו הנני שפחה לרחוץ רגלי עבדי אדוני וכנסה ע"ש הרי שנשאה ע"פ עצמה בלבד ואע"ג דבמשנה שם (ק"ז:) שנינו איזו היא קטנה שצריכה למאן כל שהשיאוה אמה ואחיה לדעתה השיאוה שלא לדעתה א"צ למאן ע"ש אין הכוונה דבלא אמה ואחיה א"צ מיאון אלא רבותא קמ"ל דאפילו השיאוה אמה ואחיה א"צ מיאון אם היה שלא לדעתה ובסעיף ט' יתבאר עוד בזה בס"ד:
ודווקא כשהשיאוה לדעתה אבל שלא לדעתה אינו כלום כמ"ש ואיתא בירושלמי שם דלדעתה מקרי כשעשו לה מלבושים ותכשיטין והזכירו לה בעל אבל לא הזכירו לה בעל אינו כלום והוי שלא מדעתה ויש להסתפק בהזכירו לה בעל ולא עשו לה מלבושים ותכשיטים אם הוה זה מדעתה אם לאו ונראה דהוה מדעתה וזה שנקיט מלבושים ותכשיטים אורחא דמילתא היא דבלא זה מסתמא לא היתה מתרצית אבל כשנתרצית לא איכפת לנו וכן משמע מסתימות לשונות הפוסקים:
בש"ס מבואר דבין ארוסה ובין נשואה צריכה מיאון וי"א דארוסה א"צ מיאון אלא כשהיא בעצמה קבלה הקדושין אבל אם אמה ואחיה קבלו הקדושין א"צ מיאון דאין שליחות לקטן (נמק"י יבמות פי"ג בשם רמב"ן) ויש חולקין בזה (יש"ש שם) וכן משמע מלשון הרמב"ם והטור ולפ"ז ביתומה בחיי האב שכתבנו אם האב קבל הקדושין מדעתה ג"כ צריכה מיאון דאין האב גרוע מאמה ואחיה (ב"ש סק"א) ואע"ג דאין שליחות לקטן מ"מ כמו שרבנן תקנו לה נשואים וקדושין כמו כן תקנו לה שליחות:
ועד כמה היא ממאנת עד שתגדיל כמו שיתבאר ומאימתי היא ממאנת שנו חכמים במשנה (ק"ז:) כל קטנה שאינה יודעת לשמור קדושיה אינה צריכה למאן וכן איפסקא הלכתא בגמ' שם וכמה הוא השיעור הזה כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ד מאישות דין ח' דזהו מבת שש עד עשר דאז בודקין ומבחינים את דעתה אם מכרת ומבחנת עסקי הנשואין והקדושין צריכה למאן ואם לאו א"צ מיאון וביותר מעשר אף שהיא סכלה ביותר צריכה מיאון ופחות משש אף שהיא פקחית ביותר א"צ מיאון ע"ש וס"ל דשיעורא דמשנה הוא רק משש עד עשר לא פחות ולא יותר ואע"ג דפשט המשנה נראית שאין שיעור לדבר בשנותיה מ"מ כיון שבגיטין (ס"ה.) איתא דשיעורא דקטנה למיאון הוא כשיעורא דפעוטות שמקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין ובשיעורא דפעוטות אמרו שם (נ"ט.) שזהו משש עד עשר לפיכך פירש דמאמר המשנה הוי ג"כ בשיעור זה:
ויש בזה שאלה והא הרמב"ם בעצמו פסק בפכ"ט ממכירה לענין מקח וממכר של קטן במטלטלין דצריך בדיקה מבן ו' עד שיגדיל אף ביותר מעשר שנים ומ"ש הכא דביותר מעשר בכל ענין צריכה מיאון (לח"מ) והתשובה בזה דודאי הידיעות לא דמי זל"ז דבמיאון אינה צריכה רק להבין ענין הקדושין אבל במקח וממכר הידיעה היא לדעת דרכי המסחור ובגיטין שם לא אמרו דאחר עשר א"צ בדיקה אלא דבשם אמרו שיש מיני קטנים שיש להם הרגשות המסחור מבן שש ויש שאין להם שום הרגשה עד עשר ומשם ואילך יש שהרגשתן קלה ואין ביכולת לסמוך על מקחן וממכרן ויש שהרגשתן כראוי וביכולת לסמוך עליהן וכיון שמבן עשר כל אחד יש לו קצת הרגשה במסחור ממילא שלענין קדושין ונשואין דיו ההרגשה לענין מיאון ובאמת יש מהפוסקים דס"ל גם בשם דאחר עשר א"צ בדיקה כמ"ש הטור בח"מ סי' רל"ה בשם הרמ"ה ע"ש:
אבל הטור בסי' מ"ג יש לו דעת אחרת בזה דאפי' פחותה מבת שש אם נותנין לה אגוז נוטלתו וצרור זורקתו צריכה מיאון דכשהגיעה למדה זו יודעת לשמור קדושיה וכן הוא דעת רש"י ותוס' והרא"ש שם בגיטין לפי גירסתם שם וס"ל שאינה צריכה לשמור הקדושין רק כשמירת האגוז והתמרה וכיוצא בהם אבל הרמב"ם ס"ל דאין השמירה כשמירת האגוז והתמרה אלא כשמירת הקדושין שתדע שהם קדושין ותמיהני על רבותינו בעלי הש"ע שלא הביאו רק דעת הרמב"ם ז"ל ולעיל בסי' קמ"א הביאו דעת הטור ולכן נראה שסמכו על מ"ש שם ודע דכל שא"צ מיאון הולכת לבית אמה כאלו לא נתקדשה מעולם ואינה צריכה לדבר כלום וכן תדע דמ"ש הרמב"ם דמבת י' אף שהיא סכלה ביותר צריכה מיאון אין הכוונה שהיא כשוטה דשוטה אפילו גדולה לא תקנו לה נשואין וקדושין אלא הכוונה דאינה חריפה בדעת (ב"ש סק"ד):
וכתב רבינו הרמ"א בסעי' ב' די"א דכל זה הוא כשנשאת לדעת אחיה ואמה אבל אם נשאת שלא לדעתן א"צ למאן וי"א דאם הגיעה לפעוטות צריכה למאן עכ"ל ביאור הדברים דכבר כתבנו בסעיף ג' דמלשון הש"ס במשנה דיבמות ומלשון הפוסקים משמע דכשנתקדשה בעצמה שלא לדעת אחיה או אמה אינו כלום וא"צ מיאון וזהו דעת דיעה ראשונה ושם בארנו דמלשון הרמב"ם משמע להדיא דא"צ דעת אמה ואחיה וכן משמע להדיא בירושלמי ולזה סוברת דיעה השנייה דשניהם אמת דבשיעורא דמשנה דיבמות ביודעת לשמור קדושיה שהוא קודם זמן הפעוטות ששומרת הקדושין כשמירת אגוז ותמרה והיא קטנה מאוד בזה צריך דעת אמה ואחיה אבל בשיעורא דפעוטות שהוא שיעור הרמב"ם צריכה למאן גם בלא דעתם (ושיעורא דגיטין אינו שיעורא דמשנה דיבמות):
איזהו מיאון כל שתאמר אי אפשי בפלוני בעלי או אי אפשי בקדושין שקדשוני אמי ואחי ואומרת זאת בפני שנים דיו ויוצאה בלא גט ולא עוד אלא אפילו יושבת באפריון ונושאין אותה לחופה לבית בעלה ואומרת אי אפשי בו בבעלי הוה מיאון אע"פ שאינה הולכת בחזרה לבית אמה (כ"מ מרש"י ק"ח.) ולא עוד אלא אפילו היא בבית בעלה לאחר הנשואין ובאו אורחים להבעל והיא עומדת ומשקה עליהם ואומרת לפניהם אי אפשי בפלוני בעלי ה"ז מיאון (גמ') אף שהאורחים אינם לא ב"ד ולא עדים ולא יודיעו זאת (רש"י) וגם היא עדיין בביתו יוצאה ממנו בלא גט ולא עוד אלא אפילו שלחה בעלה להביא דבר מהחנוני ואמרה שם לפני שנים אי אפשי בבעלי הוה מיאון אף שי"ל שמפני הכעס שהטריחה אומרת כן ולא עוד אלא אפילו לא אמרה מפורש אי אפשי בו אלא שמרדה בבעלה והלך הבעל אחריה ואמרו לה ראי שבעליך הולך ואומרת יהי הבעל שלך ג"כ הוה מיאון וכן אפילו לא אמרה כלום אלא הלכה מבעלה ונתקדשה לאחר כשהיא קטנה הן הן מיאוניה אפילו היתה נשואה לו (גמ') אבל בהליכה מבעלה בלא אמירת אי אפשי בו ובלא קבלת קדושין מאחר אין זה מיאון:
ויש להסתפק אם אחר המיאון נשארה בביתו ובא עליה אם נתבטל המיאון אם לאו ונראה דלא נתבטל דכיון שמיאנה אינה אלא כמפותה בעלמא ופיתוי קטנה אונס הוא ואפילו להרמב"ם דלא ס"ל פיתוי קטנה אונס הוא מ"מ גם קדושין אין כאן אלא כזנות בעלמא ובוודאי שאסור הוא לבא עליה אחרי מיאונה דקודם מיאון אין זה כזנות כיון שנשאה בתקנת חכמים אבל אחר המיאון הוה כזנות בעלמא:
ממאנת בין מן האירוסין בין מן הנשואין ובפני כמה ממאנת אע"ג דתנן ריש סנהדרין דמיאונין בשלשה מ"מ קיי"ל ביבמות (ק"ז:) דדי בשנים כלומר דעיקר מיאון די אפילו באחד אלא דצריך שני עדים שיעידו על המיאון (ב"ש סק"ח) וממאנת אפילו שלא בפני הבעל ושלא בפני ב"ד ויש מי שאומר דזהו בדיעבד אבל לכתחלה בעינן ג' כמשנה דשם (תוס' בשם ר"ח) ואם נשאת לאחר או נתקדשה בקטנותה בפרהסיא א"צ ג' אך אם היה בצינעא צריך ג' לכתחלה (ב"ש סק"ט) דאין הטעם שצריך ג' לכתחלה כדי שיהא ב"ד אלא כדי שיהא פירסום ופירסום אינו אלא בפני שלשה כדמוכח בש"ס גבי מחאה (ב"ב ל"ט:) ודע דהסמ"ג בה' מיאון הביא בשם הלכות גדולות דדווקא בשלשה ולפנינו בבה"ג אין הגירסא כן בה' מיאון ע"ש אך בסוף הל' גיטין בבה"ג נראה כגירסת הסמ"ג שכתב שם לענין שטר מיאון איך פלונית אתא לקדמנא לבי דינא ע"ש והפוסקים לא הביאו דעתו כלל וצ"ע:
מיאנה בבעל ונשאת לאחר יכולה למאן גם בו וכן לשלישי ולרביעי כל זמן שהיא קטנה וכן אם מת בעלה ונשארה זקוקה ליבם יכולה ג"כ למאן ונסתלקה ממנה זיקת יבמין דהיא ממאנת בנשואיה הראשונים ועוקרתן ומ"מ בדבר אחד אינו דומה לסתם מיאון דהממאנת בבעלה מותרת אפילו לאביו אבל כשמיאנה ביבם אף שעוקרת נשואיה הראשונים מ"מ אסורה לאביו והטעם דבשעת נפילתה ליבום נראית ככלתו מפני שלא מיאנה בחיי הבעל וכן לענין צרת ערוה חולצת ולא מתייבמת כמו שיתבאר בסי' קע"ג מפני שבשעת נפילתה נראית הצרה כצרת ערוה כמ"ש שם ודווקא לאבי היבם אסורה אבל שארי קרובי המת שהם ערוה עליה מותרת דכיון דאינו אלא מפני מראית העין לא שייך זה רק בהאב שנראית ככלתו ולא בשארי קרובים ויש אוסרים גם בשארי קרוביו ואפילו לדיעה זו רק בקרובי המת אסורה ולא בקרובי היבם שמיאנה בו ואף גם לשארי אחין מותרת כשמיאנה בהיבם דרק בזה מיאנה ולא בהאחים האחרים ונראה דזהו רק כשאמרה לא בעינא ביבם זה אף שממילא היא עוקרת נשואים ראשונים מ"מ י"ל דלגביה עוקרת ולא לגבי שאר אחים אבל כשאמרה לא בעינא בבעלי המת אסורה לכל האחים לדעת היש אוסרים (נ"ל) דגם בלשון זה יכולה למאן (ערש"י יבמות י"ג ד"ה ותמאן):
אותם השנים שממאנת בפניהם צריכים לידע בבירור שהיא קטנה עדיין וכותבין לה גט מיאון וחותמין בו ונותנים לה ולא שחובה ליתן לה אלא כדי שיהא לה לראיה שמיאנה שאינו כגט גירושין שתהא הכתיבה והנתינה מעכב ולפיכך א"צ כתיבה לשמה וא"צ למסור לידה כלל וא"צ שום דבר מדיני גט ואין כותבין בו טופסו של גט שלא יראה כגט גמור ואתי לחלופי בגט (טור) ואינו אלא כמעשה ב"ד בעלמא וכשטר ראיה בלבד וזהו נוסחו:
בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני שנת כך וכך לבריאת עולם מיאנה פלונית בת פלוני בפנינו ואמרה אמי או אחי הטעוני וקדשוני (ואם היא נשואה כותבין והשיאוני) (ולהפוסקים שגם בעצמה אם קידשה נפשה צריכה מיאון כותבין אני הטעיתי עצמי ונתקדשתי או נשאתי) לפלוני בן פלוני ואני קטנה והשתא גליתי דעתי קדמיכון דלא צבינא ביה ולא קאימנא עמיה והשתא נתבדקה פלונית ואתברר לנא די קטנה היא עדיין וכתבנא וחתמנא ויהיבנא לה לזכות ולראיה בידה נאום פב"פ ונאום פב"פ וטוב שתקיים החתימות בב"ד דאולי לא יכירו חתימות העדים וכשידעו שהיתה נשואה או מקודשת לפלוני לא יתנו לה רשות להנשא:
ואלו שממאנת בפניהם צריכין שיכירו אותה ואת בעלה כדי שלא יהא איזה ערמה בדבר ואם לאו לא יזדקקו להמיאון וכיון שכן הוא לפיכך כל הרואין את המיאון יכולים לכתוב לה גט מיאון אע"פ שהם אין מכירין אותה מפני שוודאי אותם שמיאנה בפניהם הכירוה ודווקא לכתחלה אבל בדיעבד אפילו אין מכירין את הבעל רק מכירין האשה די דאפילו אם אין זה בעלה הרי יכולה למאן שלא בפניו כמ"ש ועיקר הקפידא בהכרת האשה דשמא אחרת היא והסיתוה שתאמר ששמה הוא כן (רשב"א) ואע"ג דעדיין יש לחוש שמא יש באמת קטנה ששמה כשמה של זו ותאמר ששם בעלה כשם בעלה של זו כי רמאי אחד יפתנה שתאמר כן ואחר שתאמר שממאנת ותקבל השטר מיאון יקח הרמאי ממנה השטר וימסור להאחרת מ"מ חששא קלה היא ולא שכיח כל כך (ועב"י וב"ש סק"י ודו"ק):
והקשה רבינו הב"י בספרו בדק הבית ואיך כותבין אנשים אחרים שטר מיאון על סמך שאלו שמיאנה בפניהם מכירין אותה והא כבר נתבאר שהמיאון מועיל אפילו בפני אורחים שאין מכירין אותה בוודאי ועוד אטו כ"ע דינא גמירי שאין ממאנים בפניהם אא"כ מכירין אותה והרי המיאון בא שלא בהכנה שהקטנה באה וממאנת ונ"ל דוודאי כן הוא דאם האנשים הרואים המיאון ראו שנעשה המיאון בלא הכנה פשיטא שאין כותבין אא"כ מכירין וזה שאמרו חז"ל (ק"ו.) כותבין אע"פ שאין מכירין מיירי כשנעשה המיאון בהכנה ופשיטא שנעשה ע"י אנשים מומחים שבקיאים בדיני מיאון וכן משמע להדיא בגמרא שם דמיירי שנעשה ע"י ב"ד ע"ש (ובזה מתורץ ג"כ קושית הב"ש סוף סקי"א ע"ש ודו"ק):
שנו חכמים במשנה הממאנת באיש הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ולא פסלה מן הכהונה (יבמות ק"ח.) מפני דהוה כמו שלא היה קדושין מעולם אבל אם הוציאה בגט אף שהגט הוא רק דרבנן מ"מ הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו ופסלה מן הכהונה ואם נשאת לכהן יש להסתפק אם הבנים הם חללים מדרבנן אם לאו דאע"ג דמשמע שמדרבנן הם חללים כמו חליצה שאיסורה ג"כ מדרבנן ונתבאר בסי' ז' שהיא ובניה חללים מדרבנן מ"מ י"ל דלא דמי לחליצה דאסמכוה אקרא משא"כ גט קטנה עיקרו מדרבנן ודינה כשניות לעריות שנתבאר שם שאין הבנים חללים ע"ש וצ"ע לדינא וכן ממאנת א"צ להמתין ג' חדשים אחר המיאון ויוצאה בגט צריכה להמתין ואע"פ שקטנה אין יכולה להתעבר לא פלוג רבנן כמ"ש בסי' י"ג וכן ממאנת אין לה כתובה ויוצאה בגט יש לה כתובה ככל הנשים:
כשמיאנה בבעלה ונשאת לאחר ומיאנה גם בו מותרת לחזור להראשון אבל אם יצאה מהראשון בגט אסורה לחזור לו והטעם שיש לחוש כיון שהוא הוציאה בגט שמא אחר שתנשא לאחר יפייסנה עד שתמאן בהשני אבל כשיצאה במיאון לא חיישינן לזה דמסתמא כבר פייסה בהיותה עמו ולא נתפייסה (גמ') ולכן כל שיצאה מן הראשון בגט אפילו יצאה מהשני במיאון אסורה לחזור להראשון וכ"ש אם יצאה מהשני בגט או שמת דזהו להדיא כמחזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר אבל כשיצאה מהראשון במיאון אף שיצאה מהשני בגט או שמת מותרת לחזור להראשון וכלל גדול הוא שכל שאסורה לחזור להראשון אסורה ג"כ לקרוביו כמו לאביו ולאחיו ואף שבהם אין חשש פיוס שכתבנו מ"מ גזרינן הם אטו הוא דאי לא הא לא קיימא הא וכל שמותרת לחזור לו פשיטא שמותרת לקרוביו כיון שנתבטלו הקדושין מעיקרו והוי כמו שלא נתקדשה מעולם:
ועוד אמרו חכמים (שם) שאם אפילו יצאה ממנו בגט אם אח"כ חזר ונשאה ויצאה ממנו במיאון מבטל המיאון את הגט הקודם וכשנשאת לאחר ומיאנה או נתגרשה מותרת לחזור להראשון וכן להיפך אם בפעם ראשון יצאה במיאון ובפעם שני בגט הגט מבטל את המיאון וכן כשנשאת לכמה אנשים ויצאה מהם כמה פעמים בגט ובמיאון את שיצאה ממנו בגט לבסוף אסורה לחזור לו ואת שיצאה ממנו במיאון לבסוף מותרת לחזור לו וכן הדין לענין כהונה כמ"ש לעיל סי' ו' וע"ש שדעת הטור דלכהונה אפילו מיאון דחבריה מבטל גיטא דידיה:
הממאנת אין לה כתובה אבל תוספת יש לה דכתובה תקנתא דרבנן היא ולא תקנו לכשתצא מדעתה ע"פ מיאונה אבל התוספת הוא נתן לה מפני חבתה והרי ידע שביכולתה לצאת במיאון ובעודה תחתיו חייב לזונה ולפדותה ואוכל פירותיה אבל אם הלך למדה"י ולותה ואכלה או פדתה עצמה ועמדה ומיאנה אינו חייב לשלם אע"פ שאכל פירותיה ולא עוד אלא אפילו הפירות עדיין הם בעין שלקטן והכניסן לרשותו ועדיין לא אכלן אינו חייב להחזירן דכך היתה התקנה ונכסיה של צאן ברזל ושל מלוג אם הם בעין נוטלתן ואם נאבדו של צ"ב משלם ושל מלוג א"צ לשלם כן פסק רבינו הב"י בסעיף י' ודבריו תמוהין דבכתובות (ק"א.) איתא להדיא דכשנאבדו א"צ לשלם וכן פסק הרמב"ם בפכ"ד מאישות והטעם דשמא אם לא היתה ממאנת היתה מתה קודם והוא יירשנה ואם נאבדו בפשיעתו י"א ג"כ שהוא פטור (תוס') וי"א דבמלוג אם הוציא שלא כדין חייב לשלם (ר"ן שם) וכבר השיגוהו גדולי האחרונים (ב"ש סקי"ג והגר"א סקכ"ח ובטור יש ט"ס):
ועד מתי הבת ממאנת עד שתגדיל ותהיה בת י"ב שנה ויום אחד ואח"כ תביא שתי שערות ואם הביאה שערות קודם לכן אינם כלום ושומא בעלמא נינהו ואפילו הביאה השערות בתוך שנת הי"ב דלענין נדרים דינה אז כגדולה כשיודעת לשם מי נדרה כמ"ש ביו"ד סי' רל"ג ונקרא בלשון הש"ס (נדה מ"ה:) תוך זמן כלומר תוך זמן שבה נעשית גדולה כתום השנה ואיפסקא הלכתא בגמ' (שם מ"ו.) דלענין שתי שערות תוך הזמן כלפני הזמן ואינן אלא שומא בעלמא וצריכה להביא אחרות אחר י"ב שנה עוד איתא בגמרא (שם) אמר רבא קטנה שהגיעה לכלל שנותיה א"צ בדיקה חזקה שהביאה סימנין ומפרש הש"ס דחזקה זו הוי דווקא למיאון ולא לחליצה כלומר דחזקה זו היא רק לחומרא ולא לקולא ולכן אינה ממאנת כשהגיעה לי"ב שנה ויום אחד אע"פ שלא ידענו שהביאה סימנים אבל לחליצה דבעינן גדולה לא תחלוץ אא"כ ידענו בבירור שהביאה סימנים ולא סמכינן אחזקה זו ויתבאר בסי' קס"ט:
וזה שאמרנו שהשערות שבתוך הזמן אינן כלום דווקא כשידוע שהיו בתוך הזמן כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מאישות דין י"ט וז"ל בד"א כשנבדקו בתוך הזמן ונודע שהן שומא אבל אם לא נבדקו אלא לאחר זמן ונמצאו שם שתי שערות הרי הן בחזקת סימנים ואין אומרים שמא קודם זמן צמחו כדי שיהיו שומא עכ"ל ואפילו לקולא כמו לחליצה הולכין בזה ולא דמי לכשלא ראינו סימנים כלל דלא אמרינן חזקה שהביאה סימנים כמ"ש דהתם אין אנו רואים שהיא גדולה דגדלות אינו אלא בשני הדברים בשנים וסימנים וכיון שאין רואים סימנים אין אנו מוציאין אותה מחזקת קטנותה רק לחומרא ולא לקולא אבל כשאנו רואין סימנים הרי היא גדולה לפנינו ולמה נחוש שהיה לה סימנים אלו בקטנותה:
עוד איתא שם בגמ' (מ"ח:) דכל קטנות הנבדקות נבדקות ע"פ נשים ואמרו שם דר"א מסר הבדיקה לאשתו ור' ישמעאל מסר לאמו וז"ל הרמב"ם שם כשבודקין הבת בין בתוך הזמן שהוא כל שנת י"ב בין קודם זמן זה בין לאחר הזמן בודקין ע"פ נשים כשרות ונאמנות ואפילו אשה אחת בודקת ושומעין לה אם הביאה ואם לא הביאה עכ"ל ומבואר מדבריו שהנשים נאמנות בין להחמיר בין להקל ובאמת אין כאן סמיכה עליהן לקולא דקודם הזמן אף אם אומרות שמצאו שערות אינן כלום כמ"ש ולאחר הזמן כשאומרות שמצאו הרי יש לנו חזקה דרבא וכ"כ הרי"ף ביבמות ספי"ג וז"ל הלכך כל הנבדקות נבדקות ע"פ נשים הלכה היא בין לחליצה בין למיאונין דסמכינן אחזקה דרבא עכ"ל וכ"כ הרא"ש בנדה שם וכן מבואר מלשון הטור והש"ע סעיף ט"ו ע"ש (ואע"ג דבנדה שם איתא דנאמנת להחמיר ולא להקל זהו לר"י ור"ש ולענין תוך הפרק ע"ש אבל לדידן הא קיי"ל דתוך הזמן כלפני הזמן וסוברים דתוך הזמן ותוך הפרק חדא מילתא היא ע"ש):
ואע"ג דלפעמים תצא קולא מבדיקתן כגון שבדקו תוך הזמן ואמרו שמצאו שתי שערות ואח"כ בדקו אחר הזמן ואמרו ג"כ שיותר משתי שערות אלו לא מצאו ונמצא דאנו מחזיקין אותה בקטנה ותמאן די"ל דעדיין אין כאן חששא דאורייתא דממ"נ אם בא עליה משגדלה הרי אינה ממאנת כמו שיתבאר לפנינו דחיישינן שמא נשרו הסימנין ואם לא בא עליה משגדלה הרי עדיין אין כאן קדושי תורה ואפילו אם נאמר שיש ספק קדושי תורה אף בלא בעל משגדלה (עב"ש סקל"ב) זהו הכל כשהוחזקה לגדולה ודאית אבל כאן הרי עדיין לא הוחזקה (והשגת הרמ"ך שהביא הכ"מ בהל' כ' אינו מובן כלל וכבר השיג עליו הלח"מ אך גם מה שטרח הלח"מ בדברי הרמב"ם לא ידעתי וביאור דבריו כדברי הרי"ף כמ"ש ודו"ק):
אמנם יש שיטה לראשונים דביום האחרון של שנת י"ב לנקבה ושנת י"ג לזכר יש פלוגתא בגמ' אי הוה כלאחר הזמן או כלפני הזמן וקיי"ל דהוה כלאחר הזמן (וזהו תוך הפרק לשיטת ר"ת בתוס' ורא"ש שם והלכה כר"י) ובזה קיי"ל דנאמנת האשה להחמיר ולא להקל כלומר דנאמנת לומר שהביאה שערות ולא תמאן או לא הביאה ולא תחלוץ ואין נאמנת לומר הביאה שתחלוץ או לא הביאה שתמאן וזהו הי"א שכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ד וכוונתו אם נתברר כן ע"י אנשים ולא מיירי בשם לענין נאמנות הנשים וגם בסעיף ט"ו דשם מיירי בבדיקת נשים לא הזכיר זה משום דבלא זה אין לנו נ"מ בנאמנותם שהרי לשיטת הרי"ף והרמב"ם וכמה מראשונים אינו מועיל כלל השערות ביום זה ובלא זה הוה כלפני הזמן (שהרי הם מפרשים דתוך הפרק הוא תוך הזמן והרמ"א לא הביא י"א אלו רק לחוש לחומרא לדעת ר"ת וצ"ע על הב"ש סק"כ שהקשה על הטור והרמ"א וברור הוא כמ"ש ודו"ק):
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ד די"א דאם נראו בה שערות קודם י"ב שנה ועודם עליה אחר י"ב שנה אע"פ שלא הביאה שערות אחרות אחר י"ב שנה חשובה כגדולה למיאון ואעפ"כ חשובה כקטנה לחליצה עכ"ל ובוודאי לענין בדיקת נשים יש מרבותינו שסוברים כן (רש"י ותוס' מ"ח: ד"ה בשלמא) ודלא כדעת הרמב"ם שבארנו בסעיף כ"ה דס"ל לרבותינו אלה דכל שיש קולא ע"י בדיקתן אין נאמנות אבל על בדיקת אנשים אין סברא לומר כן וכ"כ האחרונים (ב"ש סקכ"א והגר"א סקנ"ו) וגם רבינו הב"י כן דעתו וסמך על מ"ש אח"כ דהבדיקה היא ע"י נשים ולא הוצרך לבאר דבבדיקת אנשים אינו כן מפני שאין דרך אנשים לבדוק ומכוער הוא ועוד דלדינא אין נ"מ כלל בזה מפני שכתב בס"ס זה דהאידנא יש להחמיר שלא תמאן אחר י"ב שנה אף שלא נמצאו לה שערות כלל ע"ש וכ"ש כשהיה לה שערות מקודם לכן וברור הוא שכן כוונתו ולחנם תמהו עליו גדולי האחרונים:
כתב רבינו הרמ"א (שם) ספק אם הגיעה לי"ב שנים או לא אזלינן לחומרא עכ"ל ופשוט הוא דהא הוה ספיקא דאורייתא ואפילו כשיש ס"ס כגון שיש ספק ג"כ אם נשרו הסימנים אם לאו דהוה ס"ס ספק אם הגיעה לשנותיה ואת"ל הגיעה שמא לא היו סימנים מ"מ חוכך הרשב"א בתשו' (ארי"ו) להחמיר ולא ביאר הטעם ונראה מעמו פשוט דזהו ס"ס משם אחד דהרי הוא ספק אחד ספק קטנה ספק גדולה (ב"ש סקכ"ב) ומ"מ נראה דזהו דווקא כשיש חששא דאורייתא כגון שבא עליה משעת הספק או אפילו לא בא עליה אלא שהקדושין היה בעת הספק אבל בלא זה הרי אפילו אם היא עתה גדולה אין כאן קדושין דאורייתא אם לא שנאמר דגם כשנתגדלה ולא בא עליה נעשה קדושי תורה ומדברי רבינו הב"י בסעי' כ"א לא משמע כן ועוד יתבאר בזה בס"ד בסעי' ל"ב ע"ש:
וזה שנתבאר שיכולה למאן אחר י"ב שנה כשבדקוה אנשים ולא נמצאו בה שתי שערות בד"א כשלא בא עליה אחר שגדלה דאז אפילו אם ניחוש שמא נשרו השערות אין כאן קדושי תורה אבל אם בא עליה משגדלה דאז אם היו לה שערות ונשרו הרי היא א"א דאורייתא דבביאה שבא עליה משגדלה מתכוונים לשם קדושין ואין סומכין א"ע על קדושין הראשונים שלא היו רק קדושין דרבנן אינה יכולה למאן אף אם בדקו היטב ולא מצאו לה סימנים דחיישינן שמא נשרו הסימנים:
אם קידשה אחר אחר שבא עליה בגדלותה והיה לה אז שתי שערות א"צ גט מהשני ונראה אפילו רק נשים בדקוה ואמרו שיש לה שערות א"צ גט משני כיון שיש לה גם חזקה דרבא ואם אינו ידוע אם היו לה שערות בוודאי מספק צריכה גט מהשני ואם מיאנה בו אחר שהגדילה ונבעלה ונבדקה ולא היו לה שערות ונתקדשה לאחר צריכה גט משניהם ואסורה לחזור להראשון כדי שלא יאמרו שכנסה משנשאת לאחר אחר שנתגרשה ואם נשאת להאחר תצא מזה ומזה והולד ספק ממזר משניהם דמהשני הוי ממזר דשמא היתה גדולה אצל הראשון ומהראשון ג"כ הוי ממזר דשמא נתגדלה תחת השני ואם בעת שבא עליה בגדלותה אמר בפירוש שעל דעת קדושין הראשונים בועל הוה כלא בעלה (ב"ש סקל"א) ויש מגמגמין בזה (עמ"מ וכ"מ פ"ד מאישות הל' ז' ותשו' רד"ך בית כ"ד וגם מלשון הרמב"ם שם לא משמע כן וכן משמע מיבמות ק"ט: ע"ש ודו"ק):
כתבו הטור והש"ע סעיף כ"א הביאה שתי שערות אחר י"ב שנה ולא בעל אח"כ הוה ספק קדושין ואם בא להוציאה צריכה גט מדרבנן ואם לא גירשה ועמדה ונתקדשה לאחר צריכה גט משניהם ואם ירצו מגרש ראשון ונושא שני אבל אם גירש השני לא יקיים הראשון שמא יאמרו החזיר גרושתו אחר שנתארסה ואם בא עליה שני קודם שגירש ראשון תצא מזה ומזה ואין הולד מן השני ממזר ואם בא עליה ראשון קודם גירושי שני הולד ממזר עכ"ל הש"ע (עב"ש סקל"ב שתמה על הב"ח ואין כאן תימא שזהו דעת הרי"ף ודו"ק):
מבואר מדבריהם דכל שלא בא עליה אחר שנתגדלה אין כאן חשש קדושי תורה וכן משמע בנדה (מ"ו.) דדווקא בבעל לאחר זמן איכא ספיקא דאורייתא וכשלא בעל ליכא ספיקא דאורייתא ע"ש אבל ביבמות (ק"ט:) יש בעיא בגמ' אי קדושי קטנה מיתלי תלי עד שתגדיל והקדושין גדלי בהדה ונגמרין אע"ג דלא בעיל ע"ש וכתב שם הרי"ף דהבעיא לא איפשטה אמנם מדברי הרי"ף עצמו שם מבואר דהבעיא לא הוה רק לענין קדושין דרבנן ע"ש ומהש"ס מוכח להדיא דהספק הוא לענין קדושי תורה ועל דברי הרי"ף כבר תמה בעל המאור ז"ל ובספר הזכות האריך הרמב"ן ז"ל לקיים דברי הרי"ף ז"ל ע"ש ומבואר שם מדבריו שיש מהגאונים שסברו בזה איסור תורה ע"ש וצ"ע (ואולי מפני שכל סוגיא זו הוא אליבא דר"ג ואנן קיי"ל כר"א דמלמדין את הקטנה שתמאן בו כדאיתא בפ"ק דנדה ח'. ע"ש ודו"ק):
כתב הטור ואפילו לא בעל אחר שגדלה ונתקדשה שצריכה גט מהשני ואסורה לחזור לראשון אם חטפה אחר דרך אונס וקידשה בביאה א"צ גט משני ומותרת לחזור לראשון עכ"ל ואמת שכן הוא בגמ' שם (ק"י.) ואמרו שם דקנסוהו רבנן לפי שלא עשה כהוגן אפקעוהו לקדושין מיניה ולא מיבעיא דקדיש בכספא אלא אפילו קדיש בביאה שויוהו לבעילתו בעילת זנות וזה שכתב הטור וקידשה בביאה רבותא קאמר אפילו קידשה בביאה וכ"ש בכסף מיהו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו זה ואולי ס"ל דרק לחכמי הש"ס היה להם כח זה (עב"י שכתב דלא ס"ל כאוקימתא זו וצ"ע ע"ש ודו"ק):
ובזה שנתבאר דאם בא עליה ראשון קודם גרושי שני הולד ממזר כתב הטור בשם הראב"ד ז"ל דאפילו בא עליה שני קודם גירושי ראשון מותרת מפני שאין בזה איסור חמור ואין לגזור בה משום אשה שהלך בעלה למדה"י דאין כאן לא איסור ערוה ולא איסור לאו מן התורה וכ"כ הרא"ש ז"ל והוסיף לומר דאע"ג דגם בפסולי דרבנן שנו חכמים דתצא מזה ומזה זהו במטבע שטבעו חכמים בגיטין והחמירו לכל מי שמשנה מטבע שלהם אבל באיסור בעלמא שאין תקנה לחכמים בדבר זה לא נוכל לגזור גזירות מדעתינו:
אמרו חז"ל (נדה נ"ב.) דהשתי שערות צריך שיהא בעיקרן גומות שזהו סימן שהשערות יונקות מהגוף אבל בלא גומות לאו כלום הוא אך א"צ לכל שער גומא דאפילו שתי השערות יונקות מגומא אחת די ואע"ג דבראש א"א לשתי שערות לינק מגומא אחת אבל בגוף אפשר (שם) דבראש ברא הקב"ה לכל גומא רק שערה אחת דאלמלי יונקות שתים מגומא אחת יתעוורו עיניו אבל בהגוף לית לן בה (שם) ועוד אמרו חז"ל דגם גומות בלא שערות הוה סימן גדלות ולמה אמרו חכמים שתי שערות בכל מקום משום דגומא די באחת כמ"ש (שם):
ודע דמדברי רש"י ז"ל (ביצה כ"ח: ד"ה שפוד) מתבאר להדיא דזה דגומות הוה סימן לאו משום דגומות מהני בלא שערות אלא משום דא"א להיות גומא בלא שערה ובוודאי היו שם שערות ונשרו ע"ש ולפ"ז אם יש שערה בהגומא ואינה ארוכה כשיעור שיתבאר אינו סימן דעל מקצת נראה דלא שייך לומר שנשרה וכדברי רש"י ז"ל מבואר גם ברמב"ם וש"ע סעיף ט"ז ע"ש (וענוב"י סי' צ"ג ולא ידעתי מה טרח בזה):
כמה שיעור אורך השתי שערות שנו חכמים במשנה שם דר"י אומר כדי לכוף ראשן לעיקרן ר"א אומר כדי לקרוץ בצפורן כלומר לאחוז מעט ר"ע אומר כדי שיהו ניטלות בזוג של מספרים ופסקו בגמ' הלכה כדברי כולן להחמיר ואינה ממאנת משנקרץ בצפורן ואינה חולצת עד שיהו כדי לכוף ראשן לעיקרן (ר"ן ספ"ג דיבמות) והרמב"ם ס"ל דלינטל בזוג הוא השיעור היותר קטן ובסי' קס"ט בפי' סדר חליצה יתבאר דבעינן האורך כרוחב אצבע ואין זה מדינא אלא משום דבכל השיעורים צריך לידע השנים ואם יש גומא וברוחב אצבע א"צ כלום (ב"ש סקכ"ח):
ובאיזה מקום יהיו השתי שערות ג"כ יש פלוגתא בגמ' שם ופסק הרמב"ם ז"ל שצריכות שיהו במקום הערוה ובית הערוה כולו מקום סימנים בין למעלה בין למטה בין על איברי הזרע עצמן וצריכות להיות במקום אחד עכ"ל כלומר שניהם למעלה או שניהם למטה או שניהם על איברי הזרע ודע דרבינו הב"י תמה דמנין לו זה ולכן השמיט זה בסעיף י"ז אבל אינו כן דכן פירש הרמב"ם מ"ש בגמ' שניהם במקום אחד הכוונה על מקום הערוה וכן משמע מהרי"ף וכ"כ גדולי אחרונים (הגר"א סקס"ב):
אבל יש מרבותינו דס"ל דיש להחמיר לעניין מיאון כמאן דס"ל בגמ' שם דאפילו אחת בגבה ואחת בכריסה וגבה ממש וכריסה ממש אף בריחוק ממקום הערוה וכן אפילו אחד בקשרי אצבעותיה דיד ואחד בקשרי אצבעותיה דרגל כמ"ש הטור ע"ש ולעניין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו שניהם במקום אחד ממש ובבית הערוה כדעת הרמב"ם וכ"כ הרא"ש שיש להחמיר ככל הדיעות ולפי שבדיקה זו קשה לבדוק בכל הגוף וגם אולי יש גומות:
ולפיכך כתבו הטור והש"ע סעיף כ"ב דבזמה"ז אינה ממאנת אחר שהגיעה לי"ב שנה ואפילו לא בעל ואפילו ראינו שאין בה לא שערות ולא גומות משום דאין אנו בקיאים להבחין שלא יהו גומות ומי יוכל לבדוק כל הגוף ולעמוד על אמיתת דבר זה ואע"ג דאם לא בעל אינו אלא ספק דרבנן מ"מ ספק דחסרון ידיעה אינו נכנס בכלל ספק ואע"ג דחסרון ידיעה שלכל העולם הוה ספק כמ"ש ביו"ד בכללי ס"ס סי' ק"י אמנם הכא באמת אין זה חסרון ידיעה לכל העולם אך א"א למסור דבר זה לרבים ובהכרח להחמיר (ועב"ש סקל"ד ולפמ"ש א"ש):
אמרו חז"ל (יבמות י"ב:) בנים הרי הם כסימנים ומדברי הרמב"ם פ"ב מאישות דין ט' ופי"ט דין י"ד מתבאר כפשטיה דהם כסימנים ממש ואם ילדה אחר י"ב שנה הוה סימן גדלות אע"פ שלא הביאה שתי שערות ואם ילדה מקודם אין זה סימן גדלות ועדיין היא קטנה כמו סימנים קודם הזמן אבל מדברי שארי הפוסקים מתבאר דבנים בכל זמן הוה כסימנים לאחר הזמן וגם כשילדה מקודם הוי גדולה אלא שיש מי שסובר דבנים הם עדות לסימנים ואף אם לא נמצאו חיישינן שמא נשרו וי"א עוד דאפילו מזמן שנתעברה אינה ממאנת דגם עיבור הוי כסימנים או עדות הוא לסימנים וחוששין שמא נשרו (עתוס' שם י"ג. וב"ש סקי"ז והגר"א ס"ק מ"ז) ולפ"ז הוה ספק תורה:
שתי שערות נקראים סימן התחתון ויש באשה שמנה סימנים עליונים וחשבן הרמב"ם שם בפ"ב וז"ל ויש בבת סימנין מלמעלה והן הנקראין סימן העליון ואלו הן משתחזיר ידיה לאחוריה ויעשה קמט במקום הדדין ומשישחיר ראש הדד ומשיתן אדם ידו על עוקץ הדד והוא שוקע ושוהה לחזור ומשיפצל ראש חוטם הדד ויעשה בראשו כדור קטן ורבותי פירשו משיפצל החוטם עצמו וכן משיטו הדדין ומשיתקשקשו הדדין ומשתקיף העטרה שהוא מקום הבשר התפוח שלמעלה מן הערוה לעומת הבטן ומשיתמעך הבשר הזה ולא יהיה קשה עכ"ל:
וכתב עוד כל אלו הסימנין ח' נראה בבת סימן אחד מכל אלו או כולן והיא בת י"ב שנה או פחות אין משגיחין בו והרי היא קטנה נעשית בת י"ב שנה ויום אחד ונראה בה סימן התחתון אין משגיחין באחד מכל אלו ואם לא נראה התחתון ונראה בה אחד מכל אלו הרי היא ספק בין נערה לקטנה ודנין בה להחמיר ואם נראו כולן ולא נראה סימן התחתון ה"ז גדולה ודאית שא"א שיבואו כולן אלא אם כבר בא סימן התחתון ונשר עכ"ל ודע דבסימנים אלו שחשבנו יש בהם סימני בגרות כמבואר בגמ' (נדה מ"ז.) ולפירש"י שם כולם הן סימני בגרות ולא סימני נערות ומדברי הרמב"ם נתבאר דכל סימנים העליונים א"א שיבואו קודם הסימן התחתון אבל סימן אחד מהם אפשר לבא קודם ושארי רבותינו פירשו דגם אחד מהם א"א לבא קודם סימן התחתון והכי תנן שם ריש פ"ו שא"א לעליון לבא עד שלא בא התחתון משמע דאחדא קאי והרמב"ם מפרש שעל כולם קאי:
כתב הרמב"ם (שם) הגיעה לי"ב שנה ויום אחד ולא הביאה ש"ש אע"פ שנראו בה סימני אילונית עדיין קטנה היא עד כ' שנה וכשתביא ש"ש אפילו בשנת כ' תהיה נערה ששה חדשים ואח"כ תקרא בוגרות היתה בת כ' שנה פחות ל' יום ולא הביאה ש"ש ונראו בה סימני אילונית הרי היא אילונית ואם לא נראו בה סימני אילונית עדיין קטנה היא עד שתביא ש"ש או עד שתהיה בת ל"ה שנה ויום אחד הגיעה לזמן הזה ולא הביאה ש"ש ה"ז נקראת אילונית אע"פ שלא נראה בה סימן מסימני אילונית נמצאת אתה למד שהאילונית אין לה ימי נערות אלא מקטנותה תצא לבגרות ואלו הן סימני אילונית כל שאין לה דדין ומתקשה בשעת תשמיש ואין לה שיפולי מעים כנשים וקולה עבה ואינה ניכרת בין איש לאשה והנערה והבוגרת והאילונית כל אחת משלשתן נקראת גדולה עכ"ל:
וזה שכתב היתה בת כ' שנה פחות ל' יום והביאה סימני אילונית הרי היא אילונית תמהו עליו כל הראשונים דאיזה מנין הוא זה והיכן מצינו דוגמא זו ואדרבא הא קיי"ל דשלשים יום בשנה חשוב שנה א"כ כשהיא בת י"ט שנה ול' יום והביאה סימני אילונית הרי היא אילונית ולהטור הוה פשיטא ליה כל כך עד שכתב שטעות סופר הוא בספרי הרמב"ם אך א"א לומר כן דגם בפירוש המשניות בנדה ספ"ה כתב מפורש כן הרי דס"ל כן (תוי"ט) ועוד הקשו ע"ז דהנה במשנה דשם תנן דבת עשרים שנה ויש לה סימני אילונית הרי היא אילונית ואיתא בגמ' שם שנת עשרים שיצאו ממנה שלשים יום הרי היא כשנת עשרים לכל דבריה ע"ש ולהרמב"ם הו"ל לומר שיצא ממנה י"א חדש והפירוש הוא שיצא מהשנה רק שלשים יום (עב"י):
ולי נראה דאדרבא מלשון זה דייק לה הרמב"ם דלפירושם הו"ל לומר שנת עשרים שלא נכנסה בה אלא ל' יום כלומר שהאשה לא נכנסה רק ל' יום בהשנה דאאשה קאי ועוד אטו בכל דבר אמרינן דשלשים יום בשנה חשוב שנה והרי לא אמרו זה רק לענין ערלה (ר"ה י':) ואדרבא לענין שנות הנשים אמרו להדיא (נדה מ"ד: מ"ה:) דלא אמרינן כן ומאן דס"ל כן לא קיי"ל כוותיה ע"ש ועוד דבערלה גופה יש פלוגתא בזה ויש מי שסובר דיום אחד בשנה חשוב שנה ורק אנן קיי"ל דל' יום חשוב שנה ואין זה הלכתא פסיקתא בכל המקומות ועוד דהיכן מצינו דוגמא זו שבמשנה שנינו עשרים שנה ונפרש שלא התחיל בשנת העשרים רק ל' יום וברירא לי שמטעם זה פירש לה הרמב"ם דה"ק דהנה בכל שני גדלות הזכרים והנקבות בעינן השנים במילואן כדתנן בת ג' שנים ויום אחד בן תשע שנים ויום אחד בת י"ב שנה ויום אחד בן י"ג שנה ויום אחד והכא לא תנן בת כ' שנה ויום אחד אלמא דלא בעינן השנה במילואו ולזה מפרש הש"ס דאף אם השנה אינו עדיין במילואו שנחסר ל' יום מהשנה וזהו לשון שיצאו ממנה כלומר שיצאו ממנה ל' יום שעדיין לא נכנסה האשה בו ולכן לא קאמר י"ט שנה וי"א חדש דאין זה דרך התנא כיון שכמעט הוא כל השנה לכן כוללו בהשנים והטעם הוא פשוט שהרי מנין השנה הוא לחדשים כדאיתא בר"ה שם ולכן כיון שמוכח מהמשנה דלא בעינן השנה בשלימות מחסרין ממנו אחד ממנויו והיינו חדש:
ודע דמלשון הרמב"ם משמע דדין הבאת סימנים וסימני אילונית שוין הן דכשם דבהבאת סימנים נעשית אז גדולה ולא קודם כמו כן בסימני אילונית בבת ך' (וכ"כ היש"ש יבמות פ"ח סי' ל"א) אבל הטור והש"ע בח"מ סי' רל"ה כתבו דבן ך' ובת ך' כשהביאו סימני סריס ואילונית נעשים גדולים למפרע מבן י"ג ויום אחד ומבת י"ב ויום אחד דסימני סריס ואילונית הוא סימן גדלות בזמניהם רק סימנים אלו מתאחרים לבא ופלוגתא היא בגמ' (שם פ'.) דרב ס"ל דנעשה סריס למפרע ושמואל אמר קטן היה באותה שעה והלכה כרב באיסורי ולא עוד אלא אפילו הביאו שערות לאחר מכאן אין זה כלום כיון שמקודם הביאו סימני סריס ואילונית (שם) וכ"כ רבינו הרמ"א בסעיף י"ב:
ולפ"ז יש בזה שאלה דא"כ איך ממאנת לאחר י"ב שנה ויום אחד כשלא הביאה ש"ש ניחוש שמא ימצאו בה סימני אילונית ותהיה גדולה למפרע ואע"ג דלא חיישינן בכ"מ למיעוטא דאילונית זהו כשאין רואין ריעותא אבל זו שלא הביאה ש"ש וכ"ש אם נראה בה איזה מסימני אילונית למה תמאן (ב"ש סקי"ט) אך אם לא בא עליה אחר י"ב שנה אין כאן חשש קדושי תורה ואפילו אם בא עליה י"ל דממ"נ אם היא אילונית הוה קדושי טעות וא"צ גט ואם אינה אילונית הרי היא קטנה (שם) ואע"ג דהרמב"ם ז"ל ס"ל בפ"ד מאישות דאילונית הוה מקודשת גמורה מן התורה וכמ"ש בסי' מ"ד אך הוא ס"ל דאינה נעשית גדולה למפרע כמ"ש (ותמיהני על הב"ש שנדחק בדעת הרמב"ם ז"ל):
כתב רבינו הרמ"א בספרו דרכי משה ס"ס זה כתב מהר"ם מריזבור"ק שלא למאן בזמה"ז כלל אפילו אינה בת י"ב שנים חדא שלא יתחלף בא"א דעלמא ותו שלא תבא למאן בפני ג' עמי הארץ וכן הוא בתשו' מהר"ם פדוו"א סי' י"ג בשם מהר"י מינ"ץ והאריך עוד הרבה להראות פנים להחמיר בזמה"ז אמנם מהר"י פול"ק עשה מעשה בימיו והתיר אשה שמיאנה בימיו וחלקו עליו כל גדולי אשכנז ויצא הדבר בהיתר ונשאת לאיש אחר בלא גט עכ"ל ועפ"ז כתב בש"ע ס"ס זה וז"ל ולכ"ע אם היא פחותה מבת יב"ש ממאנת אפילו בזמה"ז וכן עשה מהר"י פול"ק מעשה בימיו ודלא כיש מחמירין ואמרו שאין בת ממאנת בזמה"ז כלל עכ"ל וצ"ע שהקיל בזה והמהרש"ל ז"ל כתב ביש"ש פי"ג דיבמות סי' י"ז וז"ל נהגו בימים האחרונים אשר לפנינו שלא למאן ונתפשטו מהחכם מוהר"ר מנחם מעיל צדק וכו' והסכימו לזה כל החכמים האחרונים גדולי הדור אשר היו לפנינו ובפרט הגדול והחסיד מהר"י מרגליות ומהר"פ מפראג ומהר"י מינ"ץ וכו' וגדול אחד בדורו אשר היה לפני נהג ועשה הלכה למעשה והושיב ב"ד ומיאנה יתומה בבעלה ונחלקו עליו וכו' והיתה נשאת אותה אשה לאדם אחר ע"פ המיאון אבל שמעתי שזיוגן לא היה עולה יפה לכן מסכים אני לגזירת הקדמונים שלא למאן ואף אם מיאנה שלא להשגיח במיאון ולאסור אותה עד שתתגרש אבל אם נשאת וכו' עכ"ל וגם רבינו הרמ"א עצמו בסעיף א' כתב דלכתחלה יש לב"ד ליזהר שלא להשיא יתומה קטנה במקום שנראה להם שיבא לידי מיאון ואין לדין בזה אלא מה שעיניו רואות עכ"ל כלומר שאם נראה שלא תבא לידי מיאון ישיאנה ולהדיא אמרו חז"ל ביבמות (ק"ט.) לעולם ידבק אדם בשלשה דברים ויתרחק משלשה דברים ידבק בחליצה ובהבאת שלום בין אדם לחבירו ובהפרת נדרים ויתרחק מן הפקדונות ומן הערבונות ומן המיאונין ומפרש הטעם שמא תתגדל ותתחרט ע"ש וכתבו שם התוס' פיר"ח בשם גאון דאין לקדש יתומה עד שיביאו ראיה שהיא בוגרת כדי להתרחק מן המיאונין והא דתקינו לה רבנן נשואין צ"ל לדברי הגאון דהיינו דווקא היכא שיש לחוש שלא ינהגו בה מנהג הפקר עכ"ל הרי דגם רבותינו בעלי התוס' והגאונים חשו שלא למאן וגם בימי חורפי שמעתי שבדור שלפנינו היה איזה מיאון והרעישו חכמי הדור את העולם ולא ידעתי מה עלתה בזה ועתה בזמנינו לא נראה ולא נשמע הדבר הזה כלל וכלל כי לבד זה אין מקדשין אצלינו קטנות וגם ע"פ דינא דמלכותא כן הוא:
סליק הלכות מיאון בס"ד
Siman 156
דין יבום ואיזה זרע פוטרת מן היבום ובו מ"ח סעיפים:
כתיב כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה וזהו מ"ע דכשמת האח בלא זרע שייבם אחיו את אשתו והתירה התורה אשת אחיו שמת בלא זרע מכלל העריות ולא לבד שהתירתה אלא חובה עליו שבתחלה קודם שנשאה אחיו היתה בכלל היתר רצה כונסה רצה אינו כונסה ומשנשאה אחיו נאסרה לו באיסור ערוה מחייבי כריתות ומשמת אחיו בלא זרע חזרה והותרה לו ולא שההיתר הוא כמקדם שברצונו תלוי אלא שהתורה גזרה עליו שישאנה ולזה נאמר יבמה יבא עליה כלומר חוב מוטל עליו לישא אותה (יבמות ל"ט:) ואין חילוק בין שהיא אשתו מן הנשואין ובין שהיא אשתו מן הארוסין שהרי גם ארוסה נקראת אשתו:
זה שכתוב בתורה ובן אין לו לאו דווקא בן דה"ה בת או בן הבן או בן הבת או בת הבן או בת הבת אפילו דור עשירי ולמדנו זה מדכתיב אין לו דרשינן עיין עליו (רש"י בחומש) ואע"ג דמזה הדרש דרשו חז"ל (כ"ב:) על בן ממזר שפוטר מן היבום אך אלו הדרשות שקולים הם וכולם נלמוד מזה (תוס' ב"ב ק"ט. קט"ו.) ועוד דהא כתיב בפרשת יבום ולא ימחה שמו מישראל וכיון שיש לו בת או זרע זרעו הרי אין שמו מחוי (רא"ש פ"ב):
לפיכך אם הניח בן או בת או זרע מהבן או זרע מהבת עד סוף כל הדורות בין מאשה זו בין מאשה אחרת אפילו בן או בת מן הפנויה או אפילו ממזר או ממזרת או זרע זרעם אפילו נהפך לעכו"ם ה"ז פוטר את נשיו מן החליצה ואסור לייבמן שהרי הם באיסור אשת אח שיש לו בנים ורק אם הזרע היה בחיים בעת מיתתו אפילו מת מיד אחר מיתתו ואפילו היה חולה או גוסס או פצוע מכות שא"א לו לחיות כיון שחי בשעת מיתתו פוטר אותן מן החליצה ואסורים ביבום:
אבל אם היה לו בן מן השפחה או מן הכותית אינו פוטר שכבר נתבאר בסי' ט"ו דבן כזה אינו מתייחס אחריו אלא אחר אמו ואינו כבנו לכל דבר ויש מהגאונים שהורו דבנו משפחתו פוטר משום דוודאי שיחררה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות והשיג עליהם הרמב"ם בפ"י מגרושין דאין אומרים זה רק באשה שנתגרשה או בקידש על תנאי אבל בלא זה סתם בעילות הוי בעילות זנות ע"ש והרא"ש ז"ל חשש לדעת הגאונים ופסק דחולצת ולא מתייבמת וכ"כ הטור שזהו דעת רב נטרונאי גאון ז"ל ע"ש (והש"ע לא הזכיר זה דממילא הוא כן כיון שהביאו שני דיעות ממילא חולצת ולא מתייבמת ועב"ש סק"ב) ודע דבן משפחה ומכותית אף אם נשתחרר אח"כ או נתגייר אינו פוטר דלאו בנו הוא ואח מן האב מייבם אף שאינם מאם אחד אבל אח מן האם ולא מן האב אינו מייבם ויתבאר בסי' קנ"ז:
כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מיבום דין ה' מי שמת והניח אשתו מעוברת אם הפילה אחר מותו ה"ז תתייבם ואם ילדה ויצא הולד חי לאויר העולם אפילו מת בשעה שנולד הרי אמו פטורה מן החליצה ומן היבום אבל מדברי סופרים עד שיוודע בוודאי שכלו לו חדשיו ונולד לתשעה חדשים גמורים אבל אם לא נודע לכמה נולד אם חי שלשים יום ה"ז ולד קיימא ופוטר נשי אביו מן החליצה ומן היבום ואם מת בתוך השלשים אפילו ביום השלשים בין שמת מחולי בין שנפל מן הגג או אכלו ארי ה"ז ספק נפל ספק בן קיימא וצריכה חליצה מדברי סופרים אבל לא תתייבם עכ"ל ומתבאר מדבריו דמן התורה כל שנולד הוא בחזקת בן קיימא אפילו מת מיד דאזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא ומדרבנן כל שלא חי שלשים יום שלימים אפילו לא מת מחולי אלא מאיזה סיבה הוא נפל לעניין שצריכה חליצה ואם חי שלשים יום שלימים הוא בחזקת בן קיימא אפילו מת מתוך חולי ואינו מחלק בין נולד לתשעה או נולד לשמנה ובין גמרו שערו וצפרניו או לא:
אבל בפ"א ממילה דין י"ג כתב מי שנולד בחדש הח' אם היה שלם בשערו ובצפרניו ה"ז ולד שלם ובן שבעה הוא אלא שנשתהה ומותר לטלטלו בשבת ואינו כאבן ומלין אותו בשבת אבל אם נולד ושערו לקוי ואין צפרניו שלימין כברייתן ה"ז בן ח' וודאי שלא היה ראוי להולד אלא בט' ויצא קודם שיגמר ולפיכך הוא חשיב כאבן ואסור לטלטלו בשבת ואעפ"כ אם שהה ל' יום הרי הוא ולד של קיימא והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר שכל ששהה ל' יום באדם אינו נפל ומי שנולד בחדש השביעי לעיבורו אם נולד שלם ה"ז ולד של קיימא ומלין אותו בשבת ספק בן ז' ספק בן ח' מלין אותו בשבת עכ"פ וכו' דאם בן ח' ה"ז כמחתך בשר וכו' עכ"ל:
ובפ"ב מרוצח דין ו' כתב אחד ההורג את הגדול ואחד ההורג את הקטן בן יומו ה"ז נהרג עליו וכו' והוא שכלו לו חדשיו אבל אם נולד פחות מט' חדשים הרי הוא כנפל עד שישהה ל' יום וכו' עכ"ל ובספ"א מנחלות כתב דאם מת האם ואח"כ מת הבן אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו הואיל וחי אחר אמו שעה אחת ה"ז נוחל ומנחיל וכו' עכ"ל ובפ"א מאבל כתב דכל שלא שהה ל' יום ה"ז נפל ואין מתאבלין עליו אפילו מת ביום שלשים ואם נודע בוודאי שנולד לתשעה חדשים גמורים אפילו מת ביום שנולד מתאבלין עליו ובן ט' שנולד מת ובן ח' שמת אפילו לאחר שלשים ה"ז נפל וכו' עכ"ל:
ובפ"א מטומאת מת דין י"ד כתב אפילו קטן בן יומו שנגע או נשא או האהיל על המת נטמא והרי הוא טמא מת והוא שנולד לתשעה אבל בן שמנה הרי הוא כאבן ואינו מקבל טומאה עכ"ל ובריש פ"ט מטומאת צרעת כתב הכל מתטמאין בנגעים אפילו קטן בן יומו עכ"ל ומסתים לה סתומי וכ"כ בפ"א ממשכב ומושב ע"ש ויש להבין דעתו בכל הדברים האלה שלא השוה הדינים זל"ז:
ולדעת המגיד משנה ס"ל להרמב"ם דמן התורה באחד משלשה דברים הוא בחזקת ולד שלם האחד כשנגמרו שערו וצפרניו אפילו הוא בן ח' אמרינן דבן ז' הוא ואשתהי (יבמות פ': וכרבי) וכן אם שהה שלשים יום אף שלא נגמרו שערו וצפרניו ואף שהוא בן ח' אמרינן ג"כ אשתהי (כרשב"ג שם) וכללא הוא כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל אפילו בן ח' ולא גמרו סימניו וכן בנודע שכלו לו חדשיו הוה בן קיימא אפילו מת מיד וזהו מן התורה אבל מדרבנן החמירו במקצת דברים ובנחלות העמידו על דין תורה דבממון לא שייך קולא וחומרא דחומר לזה קל לזה וברוצח בעינן או כלו לו חדשיו או שהיה ל' יום אבל בבן ח' שנגמרו שערו וצפרניו אף שהוא בן קיימא מן התורה כמ"ש מ"מ כיון שחז"ל החמירו בו א"א להרוג עליו נפש ולכן גם באבל אין מתאבלין אלא בכלו לו חדשיו או ששהה ל' יום וזהו שכתב ביבום דמן התורה אם רק יצא חי אפילו מת מיד ה"ז פוטר ור"ל כשנגמרו שערו וצפרניו אך מדרבנן החמירו עד שיודע שכלו לו חדשיו או שחי שלשים יום (המ"מ בפ"א מיבום):
ודבריו תמוהים דלפ"ז בכל מקום שמזכיר הרמב"ם סתם שנולד כוונתו שנגמרו שערו וצפרניו כמ"ש ביבום וא"כ למה כתב הרמב"ם לעניין טומאה דקטן בן יומו מטמא דווקא כשנולד לתשעה ולא בנולד לח' והא כיון שגמרו סימניו הוי מן התורה כולד שלם ואמרינן דאשתהה (וכן הקשה הלח"מ בפ"א מנחלות) ועוד קשה מ"ש המגיד משנה דבשהה ל' יום גם מדרבנן מתאבלין עליו אפילו בבן ח' והא לא כן כתב הרמב"ם לעניין אבילות כמ"ש והמ"מ בעצמו נתקשה בדבריו בפ"א מנחלות ע"ש ועוד יש כמה דקדוקים והויות:
ולכן נ"ל דדברי המגיד משנה אמיתים ורק יש להוסיף עליו והמקור של הרמב"ם לכל הדברים נלע"ד שהוא מתוספתא שבת פט"ז דגרסינן שם בן שמנה הרי הוא כאבן וכו' איזהו בן ח' כל שלא כלו לו חדשיו רבי אומר סימנין ניכרין בו שערו וצפרניו שלא גמרו רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל ע"ש וס"ל דרבי ורשב"ג לא פליגי (וכ"מ ביבמות שם) דשניהם ס"ל דבחד סגי או בגמירת שערו וצפרניו או בשהיית ל' יום אף שלא נגמרו סימניו ואמרינן האי בר שבעה הוא ואשתהי (כרבה תוספאה שם) אבל רבנן פליגי עליהם וס"ל דבלא כלו לו חדשיו אינו מועיל לא גמירת שערו וצפרניו ולא שהיה ל' יום (דכן משמע בשבת קל"ו. וע"ש בתוס' ודו"ק) ולפ"ז לרבנן הוה ממש בהיפך וס"ל דבבן שמנה אינו מועיל שום דבר ולדבריהם אמר ר' אבוה ביבמות שם דאין עושין מעשה בבן שמנה עד שיהא בן כ' שנה ע"ש (ומפרש כתוס' ולא כרש"י שם ודו"ק) ולכן לא נמצא דין זה דר' אבוה בשום מקום בהרמב"ם משום דאינו פוסק כרבנן ועוד ס"ל לרבנן דבסתם ולדות א"צ כלום אבל רשב"ג בתרתי פליג וס"ל דגם בבן שמנה מועיל ל' יום וגם בסתם ולדות לא נפיק מחזקת נפל עד ל' יום (וזהו דעת התוס' בשבת שם וביבמות שם) וכן ס"ל לרבי והרמב"ם פסק כמותם (מפני עובדא דרבה תוספאה ומדשמואל בשבת שם שפסק הלכה כרשב"ג):
וידוע דרכו של הרמב"ם שסומך א"ע בדבריו ממקום למקום כמו שהזהיר על כלל זה בספ"ב מאישות ע"ש ולכן בהלכות מילה שהיא הלכה ראשונה לפי סדרי ספריו ביאר היטב דבן שמנה שלא גמרו סימניו ולא שהה ל' יום הרי הוא נפל גמור ובגמרו או שהה יצא מחזקת נפל מן התורה ומלין אותו בשבת וכן בסתם ולדות ובמילה א"א להחמיר מדרבנן ולעבור על מ"ע דמילה בשמיני ובדיני יבום לא כתב כלל דין בן ח' דסמך א"ע על מ"ש במילה ולא כתב רק בסתם ולדות דמן התורה פטורה בכל עניין אפילו מת מיד ורק מדרבנן צריך שהיה ל' יום גם בסתם ולדות כרשב"ג או שנודע בוודאי שכלו לו חדשיו ואין לשאול דכמו שאמרנו בבן ח' דגמרו שערו וצפרניו הוי כשהה ל' יום נימא ג"כ בסתם ולדות כן דאין זה שאלה דוודאי מן התורה כן הוא אבל מדרבנן העיקר בשיהוי ל' יום כמו בבהמה שבעה ימים ולענין נחלות דבהכרח לאוקמי אדין תורה כתב רק דין התורה ומיירי בנגמרו שערו וצפרניו כדרך סתם ולדות אף שלא ידענו בבירור שכלו לו חדשיו ובן ח' א"צ להזכיר דסמך על מ"ש במילה כמ"ש וברוצח מפני הריגת נפש יש להחמיר גם בדרבנן ומ"ש שם אם נולד לפחות מתשעה ר"ל שיכול להיות כן שלא ידעינן בבירור שכלו לו חדשיו וסמך על מ"ש ביבום ורק באבילות משום דהלכה כדברי המיקל באבל פסק כרבנן דלא מהני אפילו שיהוי ל' יום בבן ח' וודאי (כר' אבוה ביבמות וכמ"ש ודו"ק) ובטומאה שכתב אפילו קטן בן יומו והוא שנולד לתשעה דקדק וכתב שנולד לתשעה ולא כתב שכלו לו חדשיו ופירושו כסתם ולדות שמסתמא נולד לתשעה ובבן שמנה שכתב דהרי הוא כאבן דקדק וכתב כן כמ"ש במילה דרצה לומר דלא גמרו שערו וצפרניו ולא שהה ל' יום וסמך אדהתם ובנגעים ובזיבה סתם הדברים וסמך על מ"ש בטומאת מת כדרכו:
ודע דכלו לו חדשיו לא משכחת לה אלא כשבא עליה בעת טבילתה ופירש ממנה אח"כ וילדה לט' חדשים (טור) דאל"כ מי יוכל לדעת מתי נתעברה ותמיהני דהא גם בלא זה אפשר לידע שהרי אמרו חז"ל (ספ"ג דנדה) דאין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה או סמוך לוסתה וא"כ באשה שיש לה וסת משכחת לה כגון שיש ט' חדשים מן סמוך לוסתה ואין לומר דלאו בדווקא כן הוא דלהדיא משמע בש"ס (סוטה כ"ז.) דדווקא הוא ע"ש וצ"ל דזהו רק ע"פ רוב כן הוא ויש מיעוטא שאינו כן (תוס' סוטה שם) ובכל התורה אזלינן בתר רובא אבל בענין זה הלא החמירו חכמים שלא נלך אחר הרוב דאל"כ הרי רוב ולדות בני קיימא נינהו אלא שחז"ל החמירו בענין הזה וכן בשמנה ימים בבהמה כמ"ש הראשונים ז"ל וממילא דא"א בענין אחר לידע רק כשפירש ממנה ועוד כיון שבזה יש פלוגתא אם סמוך לטבילתה אם סמוך לוסתה א"כ ממ"נ א"א לידע דאם יש תשעה חדשים מטבילתה שמא הלכה כמ"ד סמוך לוסתה ולא כלו לו חדשיו ואם יש ט' חדשים מסמוך לוסתה שמא הלכה כמ"ד סמוך לטבילתה ובע"כ אשתהה שני שבועות וא"כ מי יימר דלא אשתהה חדש וחצי ומטבילה הקודמת הוא והוא בן ח':
כתב הטור דבאינו ידוע אם כלו לו חדשיו אם חיה ל' יום וגמרו שערו וצפרניו פוטר אבל אם לא חי ל' יום אחר שנולד אפילו מת ביום ל' או אפילו חי ל' יום ולא גמרו שערו וצפרניו ה"ז ספק נפל ספק בן קיימא וחולצת ולא מתיבמת עכ"ל ותמה רבינו הב"י דכיון שחי ל' יום א"צ יותר אפילו לא נגמרו שערו וצפרניו וליכא מאן דס"ל כן ע"ש ולכן לא הביא דעתו בש"ע סעיף ד' ורבינו הרמ"א הביא דעת הטור בשם י"א ע"ש ויש מי שאומר דיש מן הפוסקים דס"ל כן דרשב"ג דאומר דשהה הוה סימן מוסף על דברי רבי וס"ל דצריך גמרו סימניו ושהה (ב"ש סק"ו) ואינו כן דוודאי לגמרו סימניו צריך שהה דקיי"ל כרשב"ג אבל לשהה א"צ סימנים (הגר"א סקט"ז) וכמ"ש בסעיף י"ב דאע"ג דמן התורה שוין הן מ"מ מדרבנן העיקר בשיהוי ל' יום:
ונ"ל דהטור טעמיה דנפשיה קאמר דאע"ג דמפורש לא נמצא כן מ"מ בהכרח לומר כן מפני שזהו דבר שא"א להיות דבן קיימא לא יגמרו שערו וצפרניו וראיה לזה מלישנא דרבי שאמר איזהו בן ח' סימנין מוכיחין עליו כל שלא גמרו שערו וצפרניו משמע להדיא דזה הוא סימן מובהק ובתוספתא הגירסא סימניו מעידין בו ע"ש ובע"כ צ"ל דמאי דאמר רשב"ג כל ששהה ל' יום אינו נפל ה"ק אע"ג שגמרו סימניו כל שלא שהה ל' יום לא יצא מספק נפל אבל בשהה ולא נגמרו סימניו פשיטא דאינו כלום וק"ו הדברים ומה בגמרו סימניו לרבי אמרינן אף שנולד לח' אשתהה ובן ז' הוא כמ"ש וכ"ש בשהה ל' יום ולא נגמרו סימניו דאמרינן בן ח' הוא ואין לומר דרשב"ג ס"ל דאין העדר גמר סימנים ראיה כלל חדא דכיון דרבי אומר שזהו סימן מובהק אין סברא לומר דפליגי במוחשיות ועוד דא"כ הו"ל לרשב"ג לומר סימנין אלו אין ראיה אלא כל שלא שהה ומדלא קאמר כן ש"מ דלא פליג בהא ובכלו לו חדשיו א"א להיות כן שלא יגמרו סימניו ולכן לא כתב הטור דינו רק באין ידוע שכלו לו חדשיו דבכלו חדשיו א"א להיות זה המציאות כלל ואפשר שגם דעת הרמב"ם ושארי ראשונים כן הוא ומפני גודל הפשיטות לא הוצרכו להזכיר זה בפירוש וזהו דעת רבינו הרמ"א וכן יש להורות:
אמנם אפילו לדברי הטור אם חי ל' יום ומת ולא בדקוהו אם גמרו שערו וצפרניו סמכינן לומר שהיה בן קיימא דהא מדאורייתא פוטר משיצא חי לאויר העולם (ט"ז וב"ש סק"ו) וכל שיש ספק אם כלו לו חדשיו חולצת ולא מתייבמת וכל שמת בתוך ל' יום ולא נודע בוודאי שכלו לו חדשיו הוי ספק ואפילו כשנולד מת והפילו אם רק יש להסתפק שכלו חדשיו כתב הטור דאינה מתייבמת רק חולצת (עב"ש סק"ז שנשאר בצ"ע וכוונתו למ"ש בב"י דראיתו מנזיר י"ג. תמוה דלא קיי"ל כר"ש שם אלא כר"י אבל בבד"ה תיקן זה דיש ראיה לזה מר"פ החולץ וכמ"ש בסי' קס"ד סעיף ב' ע"ש ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' י"א דבזמה"ז אפילו לא נכנסה בחדש הט' רק יום אחד מלבד יום שנתעברה בו הוי ולד של קיימא ואע"ג דאמרינן בגמ' יולדת לט' אינה יולדת למקוטעין כבר תמהו ע"ז רבים שהחוש מכחיש זה אלא שאנו צריכים לומר שעכשיו נשתנה העניין וכן הוא בכמה דברים מיהו חדשי העיבור כל אחד ל' יום ולא חשבינן להו בסדר השנים עכ"ל ותמיהני על דבריו חדא דבש"ס יש פלוגתא בזה כדמוכח בגמ' (יבמות מ"ב.) שאמרה בלשון זה אפילו למאן דאמר יולדת לט' אינה יולדת למקוטעין וכו' ובנדה (כ"ז.) אומר הניחא למ"ד יולדת לט' יולדת למקוטעין וכו' הרי מפורש שיש פלוגתא בזה ולמה לנו לומר שנשתנה הטבעים נאמר דקיי"ל כמ"ד יולדת למקוטעין ועוד דבהכרח לומר כן דהא בגמ' (נדה ל"ח.) יש פלוגתא אם זה שאשה יולדת לשבעה או לתשעה הוא לפי חדשים שלה שכל אחד שלשים יום או שתלוי לפי חדשי השנה שיום אחד בחדש נחשב לחדש שלם ונקרא בלשון הגמ' שיפורא גרם כלומר השופר שב"ד תוקעין בקידוש החדש (רש"י) וזהו ברור דמאן דס"ל דאינה יולדת למקוטעין לית ליה שיפורא גרם (רש"י ר"ה י"א. ד"ה אפילו) ורבינו הרמ"א בעצמו פסק לעיל בסי' ד' סעיף י"ד דשיפורא גרם שכתב שם אשה שנתעברה סוף סיון וילדה תחלת כסלו אין חוששין דהחדשים גורמין והוה בן ז' עכ"ל ובע"כ דקיי"ל דיולדת למקוטעין וזה אין סברא לומר דבבן ז' שיפורא גרם ובבן ט' אינו כן דאיזה סברא הוא זה ולהדיא מוכח בש"ס דאין חילוק בזה וא"כ קשה יותר במ"ש כאן דחדשי העיבור חשבינן כל אחד ל' יום וסותר א"ע למ"ש שם ועוד קשה דמדברי התוס' בנדה (כ"ז. ד"ה אלא) משמע דמאן דס"ל אינה יולדת למקוטעין לא ס"ל דהולד יכול להיות שנשתהה בבטן ע"ש והרי בכל סימן זה נתבאר דאמרינן סברא דאשתהה:
וצ"ל ע"פ מה שכתבנו בסי' ד' סעיף כ"ה דמהרמב"ם מתבאר מכמה מקומות דלא ס"ל הך דשיפורא גרם ובארנו שם דגם רבינו הרמ"א לא כתב שם דין זה רק לעניין שלא להוציא אשה מבעלה ע"ש אבל בכל הדברים לא קיי"ל שיפורא גרים ולפ"ז פשיטא שבדיני יבום וחליצה יש לנו לפסוק כן לחומרא ולפ"ז אע"ג שיש פלוגתא בגמ' אי יולדת למקוטעין בתשעה אם לאו היה לנו להחמיר בזה כמאן דס"ל דאינה יולדת למקוטעין אלא משום דדבר זה מכחיש החוש לזה אומר שבדבר זה אין לנו להחמיר גם לעניין יבום וחליצה אבל חדשי העיבור יש לנו לחשוב כל חדש ל' יום ואין לנו להקל לומר שיפורא גרים וביאור דבריו כן הוא דכיון דחזינן בחוש שיולדות למקוטעין א"כ היה לנו לקבוע הלכה כן ונאמר ג"כ דשיפורא גרים לזה אומר שאינו כן דאפילו אם הדין הוא דלאו שיפורא גרים ואינה יולדת למקוטעין מ"מ לענין זה נשתנה הטבע כדמצינו כן בכמה דברים (תוס' חולין מ"ז. וע"ז כ"ד. ומ"ק י"א
אם מת הולד בתוך ל' יום ולא ידענו שכלו לו חדשיו אינה נאמנת לומר שכלו לו חדשיו ולפטור א"ע מן החליצה ורק שלא להתייבם נאמנת אבל לינשא לשוק אינה נאמנת שהרי אפילו להעיד על אחרת אינה נאמנת דבעינן עדים כשרים וכ"ש דלעצמה אינה נאמנת ורק לומר מת בעלי נאמנת מטעם דדייקא ומנסבה כמ"ש בסי' י"ז ואינה נאמנת לומר מת יבמי שתנשא לשוק (יבמות ספט"ו) וה"ה שאינה נאמנת שכלו לו חדשיו אבל אם הבעל בחייו אמר שיודע שכלו לו חדשיו נאמן שהרי התורה נתנה נאמנות לאב על הבנים (עב"ש סק"ה):
יבמה שנשאת לשוק ועדים מעידים אותה שהולד שילדה אחרי מותו חי ל' יום ועדים אחרים מכחישים אותם ואומרים שלא חיה ל' יום מ"מ מותרת לבעלה וא"צ חליצה דאע"ג דקיי"ל דכל תרי ותרי מדאורייתא אוקמא אחזקה וכשיש חזקת היתר מותרת ומדרבנן אסורה מ"מ בכאן דמן התורה היא מותרת לדברי הכל והאיסור הוא מדרבנן כמ"ש גם מדרבנן מותרת כשיש חזקת היתר והכא יש רוב דעדיף מחזקה דרובא דנשי לט' ילדן ובחזקת בן קיימא הוא ונ"ל דדווקא כשהשנים המכחישים אין אומרים ריעותא על הולד אלא שלא חי ל' יום אבל כשאומרים איזה ריעותא כגון שאומרים שלא נגמרו שערו וצפרניו דגם מן התורה אסורה לדבריהם צריכה חליצה (וכ"מ מהב"ש סק"ט):
וכ"ש אם אין עדים שלא חי ל' יום אלא קול לעז בעלמא כיון שנשאת לא חיישינן לה אפילו כשאין עדים שחי ל' יום דקלא דבתר נשואין לא חיישינן לה אבל אם הוא קודם נשואין לא שבקינן לה להנשא עד שיתברר הדבר וכן אחרי הנשואין אם יש עדים שמעידים שלא חי ל' יום ואין עדים אחרים כנגדן להכחישן צריכה חליצה אם אשת ישראל היא ויושבת תחת בעלה ויתבאר בסי' קס"ד ואין לשאול דא"כ גם בהדין שבסעיף הקודם למה לא תחלוץ כיון שרשאי לישב תחת בעלה אך הרא"ש ז"ל כתב בתשו' (כלל נ"ב) דעכ"ז חיישינן ללעז מפני שי"א דולד יבמה לשוק הוי ממזר מדרבנן ויוציאו לעז על בניה מהשני ורק במקום שמדינא בהכרח שתחלוץ כהך דסי' קס"ד אין לנו להביט על הלעז מה שאין כן כשמדינא אינה צריכה חליצה חוששין ללעז בניה:
כתב הטור האומר זה בני או יש לי בנים נאמן לפטור אשתו מן היבום אפילו הוחזק באחים ואפילו באו אח"כ עדים שיש לו אחים מותרת אבל אם יש עדים שיש לו אחים אינו נאמן לומר יש לי בנים להתירה אמר בשעת קדושין יש לי בנים וחזר ואמר בשעת מיתה אין לי בנים אינו נאמן לאוסרה והרמ"ה כתב שחולצת ולא מתייבמת עכ"ל ובסי' קנ"ז כתב לא היה מוחזק באחין ואמר יש לי אחין אינו נאמן בא אחד ואמר אני אחיו אינו נאמן ואפילו עד אחד מעיד עליו שהוא אחיו אינו נאמן להוציאה מחזקתה היה מוחזק באחים ואמר אין לי אחים או שאמר על מי שהוא מוחזק שהוא אחיו שאינו אחיו כתב הרז"ה שהוא נאמן להתירה והרמב"ם כתב שאינו נאמן וכן דעת רב אלפס וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל:
ביאור דבריו דזה שאומר זה בני או יש לי בנים דאפילו הוחזק באחים נאמן לפוטרה הוא מטעם מיגו שהרי בידו לגרשה ולפוטרה מן היבום ולכן אע"פ שהיא בחזקת זקוקה ליבם נאמן לפוטרה מטעם מיגו ואע"ג דמיגו במקום חזקה הוה בעיא דלא איפשטא בש"ס (ב"ב ה':) זהו כשהמיגו סותר החזקה אבל הכא אין המיגו סותר החזקה שאמת הוא שיש לו אחים כפי החזקה אבל גם יש לו בנים ולכן נאמן במיגו (נמק"י פ"ח דב"ב) ולתירוץ זה כשאומר אין לי אחים אינו נאמן ע"פ מיגו זה כיון שאנו צריכין להאמין לו ע"פ המיגו ולסתור החזקה הוה ספיקא דדינא ולכן אינו נאמן להתירה לשוק וכן אם היה מוחזק שאין לו בנים אינו נאמן ג"כ לומר יש לי בנים כיון שסותר החזקה ועוד יש לתרץ דלא דמי לכל מיגו במקום חזקה דדוקא כשהמיגו הוא רק מפני שיכול לטעון טענה אחרת לא אלים כולי האי לדחות החזקה אבל הכא היה מיגו מפני דבר שבידו לעשות ואלים טובא לדחות החזקה (ר"ן פ"ג דקדושין) והרי קיי"ל ביו"ד סי' קכ"ז דעד אחד נאמן בדבר שבידו אף בדבר שיש בזה חזקת איסור ולכן גם במיגו כזה נאמן לדחות החזקה ולפי תירוץ זה נאמן גם לומר אין לי אחים וכן נאמן לומר יש לי בנים אף כשהוחזק שאין לו בנים:
ויש בזה שאלה אחרת ואיך נאמן במיגו שבידו לגרשה הא כשיגרשנה תהא אסורא לכהן וע"פ זה המיגו הרי אנו מתירין אותה לשוק בתורת אלמנה שאינה זקוקה ליבם ומותרת גם לכהן ולכן באמת י"א שגם היא אסורה לכהן כדין כל מיגו שאין נותנין כח להטענה יותר מן המיגו וגמ' מפורשת היא בב"ב (ע':) וכמבואר בח"מ סי' רצ"ו ע"ש (ש"ג בשם ריא"ז בפ"ח דב"ב) אבל הרמב"ן ז"ל כתב דמותרת גם לכהן דהא איהו לא איכפת ליה אם תאסור לכהונה אם לאו (נמק"י שם) ולא ריעא האי מיגו אצלו מטעם זה שהרי עיקר רצונו רק שלא תזקק ליבם ויכול לגרשה ותנשא לישראל וכשבאים לפנינו בע"כ אנו מאמינים אותם שאינה זקוקה ליבם זה וממילא כיון שאינה זקוקה הרי מותרת לכהונה (רמב"ן בחי' ב"ב קל"ד:) וכן נראה מדברי התוס' והנמק"י שם (וכ"כ המל"מ ברפ"ג מיבום ע"ש) וגם אין לשאול איך נאמן במיגו זה מה שבידו לגרשה והא קיי"ל בסי' קנ"ב דבעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן אף שיש לו מיגו זה דשאני התם דיש סתירה למה שאומר גרשתיה שהרי אין קול להגירושין כמ"ש שם ובכאן לא שייך זה דבאמת אם היה מגרש היה קול אלא שאנו מאמינים לו מפני שבידו לגרשה:
ובזה מתבארים דברי הטור שפסק באומר יש לי בנים נאמן אף כשהוחזק שיש לו אחים ואין בזה מחלוקת מפני דאפילו לתירוץ הראשון נאמן מפני שאינו סותר החזקה ודווקא כשלא הוחזק שאין לו בנים כמ"ש ובסי' קנ"ז כשאומר אין לי אחים שכתב דדעת הרי"ף והרא"ש והרמב"ם שאינו נאמן מפני שסותר החזקה והרז"ה שפסק דנאמן משום דס"ל כתירוץ השני שכתבנו דמיגו זה מפני שהוא בידו אלים למיסתר החזקה ולפ"ז גם בהוחזק באין לו בנים ואמר יש לי בנים ג"כ נאמן כמ"ש ויראה לי דגם דעת הרשב"א בחידושיו לקדושין שם כן הוא ע"ש שכתב כעין התירוץ השני ויש להסתפק לדעת האוסרים אם אמר היו לי אחים בעת שנשאתי אותה ועכשיו מתו אם נאמן מפני שאינו סותר החזקה דמעיקרא או אפשר כיון דעכ"פ הוחזק באחים אינו נאמן להוציא מחזקה אף בכה"ג ומלשון הפוסקים משמע דבכל ענין אינו נאמן (ודע דלכאורה מרש"י ותוס' בקדושין שם שפירשו דפלוגתא דרבי ור"נ הוא דווקא כשסותר א"ע משעת מיתה לנשואין אבל באינו סותר גם ר"נ מודה א"כ אפילו נפסוק כר"נ ג"כ נאמן כדעת הרז"ה אך אין ראיה די"ל דס"ל כמ"ש הרמב"ן להרי"ף ז"ל דלא קיי"ל כתירוצא דאביי ובמוחזק באחים לעולם אינו נאמן לומר שאין לו אחים וא"כ לדינא אינו נאמן ודו"ק):
וזה שכתב הטור דכשיש עדים שיש לו אחים אינו נאמן לומר שיש לו בנים טעמו הוא דכיון דעיקר נאמנותו הוא מטעם מיגו כמ"ש אינו מועיל רק נגד חזקה ולא כנגד עדים ואע"ג שאין זה כמיגו במקום עדים שהרי אינו סותר לדברי העדים מ"מ כיון שע"פ עדים היא מוחזקת לאיסור אינו נאמן במיגו שלו להוציאה מהאיסור וכן מתבאר מדברי רש"י ורשב"ם שם ע"ש וזה שכתב דאם באו עדים אח"כ שיש לו אחים היא מותרת הטעם פשוט דכיון דבשעת מעשה יצאה להיתר מטעם מיגו ועדים אלו אינם מעידים כנגד טענתו נשארה בחזקת התירה כמקדם דזהו כמו שנתחזקה שיש לו בנים ומותרת לשוק:
ודע דרבינו הב"י בסעיף ו' כתב דין זה בשם י"א וז"ל וי"א שאם יש עדים שיש לו אחים אינו נאמן אח"כ לומר שיש לו בנים עכ"ל ומשמע שיש מי שחולק בזה ולא ראינו מפורש מי שחולק בזה והולך לשיטתו בספרו הגדול שהרמב"ם חולק בזה וצ"ע דהרמב"ם לא מיירי כלל כשיש עדים (ב"ש סקי"א) אמנם כוונתו ברורה מדכתב הרמב"ם ברפ"ג דיבום סתם דהאומר יש לי בנים נאמן ומשמע להדיא דעל כל העולם קאי ואי ס"ד דמי שיש לו אחין אינו נאמן ה"ל לבאר כן כמו שביארו בש"ס והרי רוב בני אדם יש להם אחים ואיך סתם הדברים אלא וודאי דס"ל כיון שבזה אינו סותר למה שיש לו אחים א"כ אפילו יש עדים ואפילו האחים לפנינו נאמן ובש"ס (ב"ב שם) שאומר דאע"ג דמוחזק לן באח נאמן אינו מפרש כרש"י ורשב"ם דרק במוחזק נאמן ולא בעדים אלא משום דלפי הסוגיא שם צ"ל כן ע"ש אבל ה"ה כשיש עדים:
וזה שכתב הטור אמר בשעת קדושין יש לי בנים וחזר ואמר בשעת מיתה אין לי בנים אינו נאמן לאוסרה והרמ"ה וכו' עכ"ל ומיירי ג"כ כשמוחזק שיש לו אחים ואינו מוחזק בבנים ונאמן במה שאמר יש לי בנים כמו שנתבאר ולכן אינו נאמן לומר אין לי בנים ורבותא גדולה יש בזה דאע"ג שי"ל שלא יהא נאמן בשעת הקדושין מפני שבכוונה אומר כן כדי שתנשא לו ולא תדאג שתפול ליבם ולהיפך היה נראה לומר שיהא נאמן בשעת מיתה שי"ל דקושטא קאמר כדי שלא יכשילנה באיסור יבמה לשוק ומ"מ אינו נאמן וטעמא דמילתא דכיון שהאמינוהו חכמים באמירתו מפני המיגו כמ"ש הוה כנתחזקה שאינה זקוקה ליבם ואינו נאמן להוציאה מחזקתה וכ"ש אם אמירה ראשונה היתה שלא בשעת קדושין ואמירה אחרונה שלא בשעת מיתה שאינו נאמן אבל הרמ"ה החמיר בדבר ופסק שחולצת ולא מתייבמת דאולי כיון שאמר בשעת מיתה יש לנו להאמינו לחומרא ופלוגתא היא בגמרא שם (ודיעה ראשונה היא כרבי והרמ"ה חושש שמא הלכה כר' נתן ע"ש בקדושין ס"ד.):
ודע דזה שנתבאר שאמר בשעת קדושין אין הכוונה שקידשה ע"מ כן דא"כ אין שום ספק בזה דממ"נ אם אין לו בנים הרי אין הקדושין כלום ואם יש לו בנים הרי אינה זקוקה ליבם אלא ר"ל שאמר לה כן בשעת גמר הענין שנשתדכו אבל הקדושין היה בסתם ויש להסתפק לדיעה ראשונה שאינו נאמן לחזור בו אם דווקא כשאומר לא היו לי בנים מעולם אבל באומר שמתו אחר הקדושין נאמן כיון שאינו סותר דיבורו הקודם או אפשר דגם בכה"ג אינו נאמן מפני שכיון שהוחזקה בהיתר אינו נאמן לאוסרה וכן משמע מלשון הפוסקים וכמ"ש בסעיף כ"ה לענין אחים ודברי הטור לענין אחים יתבאר בסי' קנ"ז בס"ד:
כתבו הרמב"ם (פ"כ) והטור והש"ע סעיף ח' דעד אחד נאמן להעיד שניתן לבעלה בן להתירה לזר ורבינו הרמ"א כתב שיש חולקים עכ"ל והנה דעת הרמב"ם דכשם שעד אחד נאמן להעיד שמת בעלה ותתייבם או שמת יבמה ותנשא לשוק כמו כן נאמן לומר שיש לו בן ותנשא לשוק ולפ"ז למי שסובר דאין עד אחד נאמן לומר שמת יבמה ותנשא לשוק גם בזה אינו נאמן ולכן הרמב"ם שפוסק שם דבמת יבמה נאמן וכן פסק רבינו הב"י בסי' קנ"ח לכן פסקו דגם בזה נאמן ורבינו הרמ"א שפסק שם דאינו נאמן פסק גם בזה דאינו נאמן אבל א"כ קשה על הטור שבכאן פסק דנאמן ובשם פסק דאינו נאמן ע"ש (דהיא בעיא דלא איפשטא כמ"ש שם):
ויראה לי דאין הדינים תלוים זה בזה דאפילו למי שסובר דבמת יבמה נאמן עד אחד מ"מ יכול להיות דבניתן לו בן אינו נאמן וזה הוא דעת הראב"ד בפ"ג מיבום דבשם עד אחד נאמן מטעם מילתא דעבידא לגלויי דכשיבא היבם והוא חי יתגלה שקרו בפני כל אבל בניתן לו בן לעולם לא יתברר דאם יתברר שבמקום פלוני אין לו בן יוכל לומר שהוא במקום אחר וכן להיפך אפילו אם נאמר דבמת יבמה אינו נאמן יכול להיות שבכאן נאמן דדווקא כשנשארה זקוקה ודאית אין עד אחד נאמן להוציאה מחזקת זיקתה משא"כ כשלא חל עליה זיקה ודאית רק ספק זקוקה והעד מעיד שאינה זקוקה מעולם יכול להיות דנאמן ולא גרע העד מהבעל עצמו שנאמן מטעם מיגו לומר שיש לו בן כמ"ש וכן העד אע"ג דלא שייך בו מיגו מ"מ לא גרע מהבע"ד בעצמו ונ"ל שזהו דעת הטור (ומתורץ קושית הב"ש בס"ק י"ד ועב"ח ודו"פ ולפמ"ש א"ש) ויש מי שאומר דכוונת הטור הוא כשהלך הבעל עם אשה אחת למדה"י ולכן נאמן עד אחד מטעם דרוב נשים מתעברות ויולדות והרוב מסייע ליה (שם) וא"א לומר כן דא"כ ה"ל לפרש דרק בכה"ג נאמן ועוד שהטור הביא זה בשם הרמב"ם ולהרמב"ם פשיטא דבכל גוונא נאמן שהרי כלל דין זה עם מת בעלה ומת יבמה ע"ש ועוד דבכה"ג לא היה הראב"ד חולק עליו ולכן נ"ל כמ"ש:
כתב הרמב"ם (שם) מי שזנה עם אשה בין פנויה בין א"א ונתעברה ואמר זה העובר ממני הוא ואפילו היא מודה לו אע"פ שהוא בנו לענין ירושה ה"ז ספק לענין יבום כשם שזנתה עם זה כך זנתה עם אחר ומאין יודע הדבר שזה בנו וודאי והרי אין לו חזקה אלא לעולם ספק הוא ולהחמיר דנין בו וחולצת ולא מתייבמת עכ"ל דזה שנתבאר דהאומר זה בני נאמן היינו כשאומר שהוא בן מאשתו אבל בזנות מאין יודע שלא זינתה עם אחר ג"כ וכ"ש בא"א שרוב בעילות אחר הבעל והרי זה שהאמינוהו באומר זה בני הוא מטעם מיגו שיכול לפוטרה בגט וכל מיגו אינו מועיל רק לשנאמין לו על טענתו ולכן באשתו הכשירה כשאומר זה בני ואנו מאמינים לו לא נשאר שום חששא משא"כ בזונה וודאי אנו מאמינים לו אבל מאין יודע שלא זינתה גם עם אחר:
והטור בשם הרא"ש תמה על דבריו שמאחר שלדבריו הוה ספק למה יורשו ויש שאמרו דבירושה נאמן מטעם שביכולתו ליתן לו בחייו (הגר"א סקכ"ט) ויראה לי דזה אינו אלא כשהאב אומר שיירשנו נאמן מטעם זה אבל בכאן פסק הרמב"ם שיורשו ממילא גם בלא צויו שפיר הקשה הרא"ש דאם אינו בנו וודאי למה יורשו ומוציא מהאחים הוודאים ועוד תמוהה דבש"ס כתובות (י"ד.) מוכח להדיא בארוס וארוסה כששניהם מודים נאמנת ויש מי שרוצה לומר דארוס וארוסה שאני שהיא אשתו משא"כ בסתם פנויה (כנ"י סי' נ"ו) ואינו כן דבש"ס יבמות (ספ"ז) מוכח להדיא דשוין הן ע"ש (וזהו כוונת הה"מ) ועוד קשה דהרמב"ם בעצמו פסק בפ"ח מתרומות דין י"ד דכהן שאנס או פיתה לבת ישראל ובא עליה וילדה אם רק שלא שמענו שבא עליה אחר ואינה חשודה מאחרים שדינין הולד בתריה והיא אוכלת בתרומה בשביל בנה ע"ש וכן פסק בפט"ו מאיסורי ביאה דין י"ז בארוסה שנתעברה כשהיא אומרת שמהארוס הוא והוא אינו מכחישה נאמנת וכ"ש כשאומר מפורש שממנו הוא ויש שרוצים לומר דהרמב"ם מיירי בתרומה בזמה"ז שהוא דרבנן ובאיסורי ביאה דלא מחזקינן ליה לממזר ספק ג"כ הוה דרבנן דמן התורה מותר ממזר ספק לבא בקהל (ב"ח וב"ש סקט"ו) ואין עיקר לדברים הללו דכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ואין דרכו כן ומפורש להדיא מדבריו שמעיקר הדין כתב כן ולא מפני שזהו מדרבנן ועוד דזה שספק ממזר כשר מן התורה אינו ברוב פסולים והרמב"ם מכשיר בכל גוונא א"כ הוה דאורייתא (עב"ש שם):
ובאמת דעת הרשב"א והרא"ש דכל שבא עליה ואינו ידוע שאחר בא עליה ושניהם מודים שממנו הוא פטורה מן החליצה ומן היבום וגם המ"מ הסכים לזה אם אינה חשודה מאחרים ומ"מ רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט' לא כתבו רק דעת הרמב"ם רק שכתבו דאם היו חבושים בבית האסורים שוודאי הוא ממנו פוטר ופשוט הוא ועוד כתבו די"א דבזונה המיוחדת לו פוטר ג"כ ויכול להיות דבזה גם הרמב"ם מודה כמ"ש הטור ע"ש ויש חולקין בזה (עב"ש סקט"ז והגר"א סק"ל):
ובטעמו של הרמב"ם ז"ל נ"ל דדבריו ברורים דאין לנו במה לפוטרה דהנה כבר נתבאר בסי' ד' סעיף ל"א דזה שהאשה נאמנת להכשיר את הולד הוא מפני חזקת כשרותה ועוד דאשה מזנה בודקת ומזנה ושם בסעיף ל"ב נתבאר דאינה נאמנת להחזיק את הולד שהוא של פלוני כשאינו מודה שממנו הוא ובאיסורי ביאה שם לא כתב הרמב"ם רק שנאמנת להכשיר את הולד אבל לא להחזיקו בבנו של פלוני ובתרומות שם שמכשירו לאכול בתרומה מפני שידענו שבא עליה כמבואר שם ונאמן להאכילו בתרומה מפני שבידו להאכילו וזה מבואר בש"ס (כתובות כ"ה:) ונמצא דמפני נאמנותה פשיטא שאין ביכולתה לפטור מן היבום דהא לא האמינוה רק להכשיר הולד ולא להחזיקו בבנו של פלוני ומפני נאמנות האב ג"כ אין לפטור דכבר נתבאר בסי' זה דזה שאנו מאמינים להאב לומר זה בני לפוטרה מן היבום הוא מטעם מיגו שבידו לגרשה וכן בתרומה כמ"ש שבידו להאכילו בתרומה ולהורישו מפני שבידו ליתן לו ואף אם אינו אומר מפורש שיורישנו מ"מ כיון שאומר שבנו הוא למה לא יהא נאמן על שלו אבל לפוטרה מן היבום ע"פ מה שמאמין להאשה שלא זינתה עם אחר לא שייך לפטור מטעם מיגו דכל מיגו הוא רק נאמנות על הטענה שטוען שנאמינו בזה ובכאן אף אם נאמינו שבא עליה לא שייך להאמינו שאחר לא בא עליה שהרי הוא עצמו אינו יודע מזה ורק שמאמין לה והיא הרי אינה נאמנת כמו שבארנו וזהו שדקדק הרמב"ם ז"ל בדבריו ומאין יודע וכו' כלומר דהא היא אינה נאמנת לזה והוא אינו סומך רק על נאמנותה:
ואפילו אם לא נדקדק כל כך הדבר פשוט דהנה הן אמת שנאמנים שניהם להחזיק הולד בכשרות לכל דבר מ"מ הא זהו פשוט דלהוציא מאחרים אין נאמנים דלא מצינו בשום מקום שהבעלי דברים יהיה ביכולתם להוציא מחזקת האחר בלא עדים והכא הרי התורה זיכתה לאחיו של זה באשתו כשמת בלא בנים ואיך יכולים להפקיע הזכות של האח ע"פ עצמן כשאין עדים וחזקה בדבר ואי משום מיגו שבידו לגרשה הרי בארנו שאין כאן מיגו ואע"ג דכאן אין זכות להאח שהרי אין אנו מניחים ליבמה זהו מפני הספק דשמא דבריה אמת ויפגע בערוה אבל זכותו אינו נפקע ובהכרח שתהא חולצת ולא מתייבמת ולא תקשה לך דא"כ איך מוציא זה הולד חלקו בירושה דזהו מפני המיגו שבידו ליתן לו ועוד דעל שלו וודאי דנאמן אבל לא בשל אחרים אבל כשאומר זה בני מאשתי הרי יש לו מיגו וגם חזקה שלא זינתה עם אחר דכל נשי ישראל בחזקת כשרות משא"כ הזונה הזו אבדה חזקת כשרותה וזינתה גם עם אחר (וזהו החזקה שהזכיר הרמב"ם):
האשה שהלך בעלה ובנה למדה"י ובאו ואמרו לה מת בעלך מותרת לינשא לשוק ולא חיישינן שמא מת הבן וזקוקה ליבם דמעמידין אותו בחזקת חיים ושמא מת לא חיישינן ואם הלכה היא ובעלה ובנה למדה"י ובאה ואמרה מת בעלי ואח"כ מת בני ואני מותרת לשוק נאמנת שהרי כשיצאה היתה בחזקת היתר לשוק (רש"י ספט"ו) ועוד שהרי יש לה מיגו דאי בעי אמרה מת בעלי ושתקה מבן (תוס' צ"ד.) וממילא הוה מוקמינן ליה בחזקת חיים אבל אם אמרה מת בני ואח"כ מת בעלי ואני מותרת להתייבם אינה נאמנת להתייבם אלא חולצת ולא מתייבמת שהרי מוציאה א"ע מחזקה שהיה לה בכאן ובלא חליצה לא מיפטרה דשויתה עליה חד"א (רש"י) אבל אם שני עדים מעידים כן מותרת להתייבם ובעד אחד יש מחלוקת ויתבאר בסי' קנ"ח בס"ד:
י"א שזה שנאמנת לומר מת בעלי ואח"כ מת בני זהו דווקא כשאין קול שמתו אבל כשיש קול אינה נאמנת (המאור פ"י דיבמות) ולשני הטעמים שנתבארו אינה נאמנת דלטעם הראשון מפני שהיתה בחזקת היתר לשוק עכשיו כשנשמע ששניהם מתו ואין ידוע מי קודם הרי אינה בחזקת היתר דשמא מת הבן ראשון ולטעם השני משום מיגו הרי בארנו בח"מ סי' פ"ב בכללי מיגו דמיגו במקום קול לא אמרינן כשהקול מפורסם (וכ"מ בב"ש סקט"ז ומזה סתירה על הנוב"י ח"מ סימן ל' עיין שם) ועיין מה שכתבנו בסעיף מ"ב:
ואם עד אחד יודע ממיתתם אם נאמנת לומר מת בעלי ואח"כ מת בני נחלקו בזה גדולי הדור ע"פ מעשה שהיה לאחר גזירות ת"ח ויש שרצו לאוסרה בלא חליצה מטעם שאין כאן מיגו שיריאה מפני העד ומוכרחת לומר שמת גם הבן והט"ז ז"ל האריך בסי' זה להתירה משני טעמים האחד דאדרבא כיון שיריאה מפני העד מסתמא אינה משקרת כדי שהעד לא יכחישנה ועוד דעד אחד לאו כלום הוא דעד אחד אינו נאמן לאסור ולהוציא דבר מחזקת היתר כמבואר ביו"ד סי' קכ"ז ולטעם זה אין להקשות דהא במילתא דעבידא לגלויי גם עד אחד נאמן כמבואר בכ"מ די"ל דא"כ גם היא נאמנת מטעם זה ויש מי שהקשה על זה ממה שיתבאר בסי' קנ"ח ביש לו בן ובא עד אחד והעיד שמת הבן ואח"כ מת הבעל שמותרת ליבם הרי שהעד מוציאה מחזקת איסור על היבם ומכניסה להיתר וא"כ ה"ה להיפך שמוציאה מחזקת היתר לשוק ומכניסה לאיסור (זהו כוונת הב"ש סוף סקט"ז) אבל אין זה דמיון דבשם כל עיקר ההיתר הוא ע"פ העד שהיא אינה יודעת אם מת בעלה וניתרת ע"פ העד המעיד שמת בעלה וממילא שגם נאמן להתירה ליבם משא"כ כאן שהיא עצמה אומרת מת בעלה ונאמנת והיא בחזקת היתר לשוק אין העד יכול להוציא מחזקתה (המגי' בט"ז) ומ"מ נ"ל לדינא דלא תנשא לשוק עד שיתברר הדבר דהא קיי"ל כל היכי דאיכא לברורי מבררינן ופשיטא שדבר זה ביכולת לברר מי מת קודם אמנם כשאין ביכולת לברר נראה לדינא כדברי הט"ז ז"ל:
הלכה היא ובעלה למדה"י ולא היה להם בנים ובאה ואמרה ניתן לי בן במדה"י ומת ואח"כ מת בעלי וזקוקה אני ליבם נאמנת שהרי בחזקה זו הלכה מכאן ואם אמרה מת בעלי ואח"כ בני ואני מותרת לשוק אינה נאמנת שמוציאה א"ע מחזקתה הקודמת ומ"מ חוששין לדבריה שלא תתייבם אלא חולצת ולא מתייבמת (משנה ספט"ו):
ויש מרבותינו שכתבו דדוקא כשיש עדים שמתו שניהם אבל בלא"ה נאמנת לומר מת בעלי ואח"כ בני במיגו שהיתה אומרת ניתן לי בן והוא קיים דהרוב מסייע לה דרוב נשים מתעברות ויולדות (תוס' קי"ט. ד"ה אמאי) ויש מי שהקשה בזה דא"כ למה נאמנת לומר מת בני ואח"כ בעלי כיון שיש עדים הרי אינה בחזקת זקוקה ליבם (מהרש"א) ויותר מזה יש להקשות דאפילו כי ליכא עדים למה נאמנת לומר מת בני ואח"כ בעלי נימא רוב נשים מתעברות ויולדות ועומדת בחזקת היתר לשוק ואיך נאמנת נגד הרוב להתייבם ובאמת הרשב"א ז"ל הקשה כן בחידושיו שם ותירץ דכיון שיצאה בלא בנים וחזרה בלא בנים לא יצאה מחזקתה הראשונה עכ"ל כלומר דבזה אין לילך אחר הרוב כיון שגם עתה לפנינו אנו רואים אותה שאיננה מרוב נשים וגם בהיותה פה לא היתה מרוב נשים ולכן אזלינן אחרי חזקתה הקודמת ולפ"ז גם באין עדים שפיר אינה נאמנת לומר מת בעלי ואח"כ בני דאין לה מיגו שכתבנו כיון שהיא לפנינו בחזקת שאינה מן הרוב כמ"ש:
וצ"ל דס"ל לרבותינו דכשיש עדים שמתו שניהם היה מן הדין לומר שתהא נאמנת בכל מה שתאמר מפני שיריאה שלא תוכחש מהעדים וכסברת הט"ז שכתבנו בסעיף ל"ט ומ"מ כשסותרת חזקתה הראשונה שהיתה לפנינו אין סומכין על סברא זו במקום חזקה ולכן במת בני ואח"כ בעלי נאמנת שעומדת עצמה על חזקתה הראשונה שהיתה לפנינו ואע"ג דכשיש עדים הרי אינה בחזקת זקוקה ליבם אינו כן שהרי גם העדים אומרים ששניהם מתו והיא יריאה לשקר כמ"ש אבל כשאומרת מת בעלי ואח"כ בני שמוציאה א"ע מחזקתה הראשונה אינה נאמנת דלא אתי טעמא דיראתה לבטל חזקתה הקודמת וכשאין עדים ס"ל דהוה רוב מעליא דאף שאין ולד לפנינו מ"מ יכול להיות שהוא במקום אחר ולכן נאמנת גם להוציא עצמה מחזקתה כגון שאומרת מת בעלי ואח"כ בני דרובא עדיף מחזקה ויש לה מיגו שיכולה לומר עדיין בנה קיים וכן נאמנת לקיים החזקה ולומר מת בני ואח"כ בעלי ואע"ג שהוא נגד הרוב מ"מ כיון שחכמים נתנו נאמנות לאשה לומר מת בעלי שתנשא לשוק ומת בעלי שתתייבם מטעמא דדייקא כמ"ש בסי' י"ז ולא חשו לחזקת חיים של הבעל כמ"ש שם ולכן האמינוה בכל מה שתאמר מטעם זה ולא חשו ג"כ להרוב וכ"ש כשיש לה חזקת יבום דנאמנת אמנם זהו הכל אם לא נאמר סברת סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא אבל אם נאמר סברא זו אינה נאמנת להוציא עצמה מחזקתה הקודמת ולומר מת בעלי ואח"כ בני מפני שאנו אומרים סמוך מיעוטא דמפילות לחזקת זקוקה הקודמת ואיתרע לה הך רובא דרוב נשים מתעברות ויולדות ובסמוך יתבאר אי אמרינן סברא זו אם לאו (והתוס' אפשר שכתבו זה לא לפי המסקנא דר"פ האשה בתרא ע"ש ועב"ש סקי"ז וב"מ ולפמ"ש א"ש הכל ודו"ק):
איתא בגמ' (שם) דזה שאמרנו בניתן לי בן ומת בעלי ואח"כ בני דחוששין לדבריה וחולצת ולא מתייבמת זהו דווקא כשהיא פסולה לכהונה גם בלא חליצה זו כגון שהיא גרושה וכיוצא בזה אבל אם עד עתה כשירה היא לכהונה אינה חולצת אא"כ אומרת שהיא ובעלה היו במקום מוסתר שלא היו שם עדים אבל בלא"ה לא תחלוץ עד שיתברר דבר ברור והטעם דחיישינן שמא יבואו עדים ויעידו שאמת דיברה ומותרת לשוק ולא היתה צריכה חליצה ונצטרך להכריז עליה שהיא כשרה לכהונה ויש אנשים שראו החליצה ולא שמעו ההכרזה וכשיראו שניסת לכהן יאמרו דחלוצה מותרת לכהן ולפיכך לא תחלוץ ולא תתייבם אלא תשאר בחזקת זקוקה עד שיבואו עדים ויתבררו הדברים והטור והש"ע בסעיף י"ב הביאו דין זה וגם הרמב"ם כתב כן בפ"ג וברי"ף ורא"ש לא נמצא זה ויראה לי דלא פליגי בזה ורק סמכו על מ"ש דין זה אח"כ בר"פ האשה בתרא וממילא דגם בדין זה כן הוא (ולחנם נדחק הב"ש בזה בסקי"ז):
כתב הרמב"ם בפ"ג דין ט"ז וכן אשה שהלך בעלה וצרתה למדה"י ובאו שנים ואמרו לה מת בעליך ה"ז לא תחלוץ ולא תתייבם לעולם עד שיוודע אם ילדה צרתה אם לא ילדה ולמה לא תחלוץ אחר תשעה חדשים ממיתת הבעל ותהיה מותרת לזר עכ"פ שאם ילדה צרתה הרי נפטרה זו ואם לא ילדה הרי נחלצה גזירה שמא יוודע אחר החליצה שילדה צרתה ולד של קיימא ונמצאת זאת שאינה חלוצה ותנשא לכהן אחר שנחלצה ויאמר הרואה שלא ידע בעדים שבאו שהחלוצה מותרת לכהן ויעיד שראה אותה נשאת לכהונה ע"פ ב"ד לפיכך אם היתה אסורה לכהונה מתחלתה ה"ז חולצת לאחר תשעה ותנשא לזר אבל זו הצרה שהיתה עם בעלה כשמת תמתין צ' יום כשאר היבמות ותחלוץ או תתייבם ולא תחוש לצרתה שבמדינה האחרת הואיל ולא היה בעלה עמה במדינה עכ"ל ובש"ע סעיף י"ג העתיקו זה בקיצור וסופו השמיטו לגמרי ע"ש:
והנה יש בעיקר דין זה שאלה גדולה דזה שלא תחלוץ ולא תתייבם היא משנה בר"פ ט"ז דיבמות ושאלו בגמ' שם למה לא תנשא לשוק נלך אחר רוב נשים שמתעברות ויולדות ומסתמא ילדה צרתה ומותרת לשוק ומתרץ שם דאתא אליבא דר"מ דחייש למיעוטא ואנן הא לא קיי"ל כר"מ וא"כ למה פסקו כמשנתינו ואפילו למאי דמסיק שם משום דבכאן יש הרוב שמתיר אותה לשוק כמ"ש וכנגד זה יש לה חזקה ליבום שבכאן לא היה לו בן ורובא עדיף מחזקה אך אמרינן דהא מיעוט נשים יש שמפילות סמוך מיעוטא לחזקה והו"ל כי פלגא ופלגא והוי ספק לפיכך לא תנשא לשוק וגם לא תתייבם ופירש"י ותוס' שם דזהו ג"כ רק לר"מ דמיעוטא חשיבא ליה אבל לרבנן לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה דמיעוט הוא כמי שאינו ועדיין לא ה"ל לן לפסוק כמשנתינו (יש"ש שם סי' ב') וצ"ל דהרמב"ם והרי"ף והרא"ש והטור והש"ע שפסקו כהמשנה ס"ל דסברת סמוך מיעוטא לחזקה אמרינן גם לרבנן (שם):
וכ"כ הרשב"א שם דזהו דעת הרי"ף והרמב"ם וכתב שיש ספרים שגורסים להדיא כן דזהו גם לרבנן וכ"כ רב האי גאון ע"ש ויש להביא ראיה לזה דהא בקדושין ובחולין ובנדה (י"ח.) אומר הש"ס דר"מ ס"ל סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא והכא אמרינן דהוי פלגא ופלגא ורבותינו בעלי התוס' נדחקו בזה בכל המקומות לחלק בין זל"ז לפי שיטתם דגם בכאן הוא לר"מ אבל להרי"ף והרמב"ם א"ש כפשוטו דבכאן הוא לרבנן ולדינא יכול להיות שגם התוס' סוברין כן שהרי כתבו בבכורות (כ':) דלחומרא חיישי גם רבנן לסמוך מיעוטא לחזקה ע"ש (שכתבו בשם ר"ת ז"ל דלכן חלב אינו פוטר מן הבכורה והרא"ף והרמב"ם פסקו דחלב פוטר וי"ל דטעמם מפני שיש בשם חזקה המסייע לרובא להעמיד הולד בחזקת חולין כמו שהיה ברחם כמ"ש התוס' שם ועוד דחזקת בהמה שלא ילדה אינה חזקה טובה שדרך הבהמות לילד):
אך יש בזה שאלה דא"כ היאך נאמן יחיד על השחיטה מטעם דרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם נימא סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא או הוה פלגא ופלגא ואמת שיש מראשונים שאמרו דזה שאמרו רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם לאו דווקא רוב אלא כל וכ"כ התוס' בבכורות שם דהאי רוב הוי רוב ומצוי ע"ש אך דגם בלא זה א"ש לפמ"ש הרשב"א והריטב"א בכאן דאימתי אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כשהמיעוט מסתלק מן הרוב עצמו כמו בכאן דרוב נשים מתעברות ויולדות מזה יש מיעוט שמתעברות ומפילות אבל במיעוט שאינו מסתלק מן הרוב כמו בשחיטה דרוב מומחין ומיעוטא אינם מומחים שמרובא דמומחין אין המיעוט מסתלק לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ולכן אינו אומר הש"ס בכאן שיש מיעוט נשים שאין מתעברות דמיעוט זה אינו מסתלק מן הרוב (הרשב"א והריטב"א כתבו זה לענין תינוק שנמצא בצד העיסה דרוב תנוקות מטפחים ע"ש וממילא דגם לענין שחיטה כן הוא כמובן וכ"כ הרי"ט אלגזי בבכורות שם והרמב"ן ז"ל יש לו שיטה אחרת בזה ע"ש ברשב"א):
אשה שהלך בעלה למדה"י ומת שם ואין לו בנים ונשארה זקוקה ליבם ויצא קול שלקח בשם אשה פסק הריב"ש בתשו' (סי' תק"ט) דלייבם אסורה עד שיתוודעו בבירור אע"פ שלא הוחזק הקול בב"ד מפני שיש בזה חשש איסור חמור אבל לחלוץ מותרת מיד כיון שלא הוחזק הקול בב"ד דאע"ג דאם ידוע שהיה לו אשה בשם אין מניחין אותה לחלוץ כמ"ש מ"מ איסור קל הוא ולא חיישינן לה ע"ש אבל באיסור דאורייתא חיישינן לקול וכמו שיתבאר בסי' קנ"ז:
Siman 157
איזו נקרא אח לענין יבום ובו כ"ז סעיפים:
האח שמייבם את אשת אחיו שמת בלא זרע הוא דווקא אחיו מאביו אע"פ שאינם מאם אחד אבל אחיו מאמו ולא מאביו אסור לו לייבם והיא עליו באיסור ערוה כבחייו ודבר זה ילפינן בגז"ש מבני יעקב דביבום כתיב כי ישבו אחים יחדו ובבני יעקב כתיב שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד וגו' והאי אחים מיותר דכיון דכתיב בני איש אחד ממילא שהם אחים אלא ללמד על אחים דכתיב ביבום שזהו אחוה כבני יעקב שהם מאב אחד אע"פ שאינם מאם אחד כבני יעקב שלא היו מאם אחד וכ"ש כשהם גם מאם אחד (י"ז:) ואפילו אחיו ממזר או רשע גמור זוקק ליבום דלענין זה לא שייך למילף מבני יעקב דא"כ נצריך צדיקים כמותם ולא ילפינן רק על שם גדר האחוה ולא על איכותם אבל אם היה לו אח משפחה או כותית כלומר שבא אביו על שפחה וכותית והוליד ממנה בן אינו זוקק ליבום דהוא אינו מתייחס אחריו אלא על אמו כמ"ש לענין בן בסי' קנ"ו וממילא דמשפחת עצמו הוה ספק וחולצת ולא מתייבמת כמ"ש שם לענין בן מפני חשש דשמא שיחררה ע"ש וזה שאח משפחה אינו זוקק אפילו נשתחררה כשנתעברה ונשאה שהיתה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה אינו זוקק דעיקר היחוס אחר האב הוא משעת העיבור וכן בכותית:
כתיב כי ישבו אחים יחדו ובאה הקבלה דדווקא כשהיה להם ישיבה אחת בעולם כלומר שנולד האח בעוד שהיה חי לאפוקי אם נולד אחרי מותו אינו זוקק את אשתו ליבום וזה נקרא בגמ' אשת אחיו שלא היה בעולמו כלומר שלא היה עדיין בעולם בעת שזה האח המת היה בעולם אבל אם רק נולד בחייו אפילו זה המת היה חולה או גוסס וזה האח נולד אף אם לא נולד לגמרי רק ראשו ורובו יצא מרחם מקרי שהיה בעולמו וזוקק את אשתו ליבום ותמתין עד שיגדיל ואפילו זה הנולד הוא חולי ופצוע במכות או גוסס שאינו יכול לחיות אסורה להנשא עד שימות וכל עוד שהוא בחיים נקראת זקוקה ליבם ודע דזה שאחיו ממזר זוקק ליבום זהו כשהאב היה עם הערוה שניהם חבושים בבית האסורים ולא בא עליה אחר אבל בלא"ה הרי הוא ספק אחיו וחולצת ולא מתייבמת (ב"ש סק"א) ואע"ג דממזר בלא"ה אינו רשאי לייבם בת ישראל אך יש נ"מ כשהיא ג"כ ממזרת דרשאי לייבמה ובספק ממזר אינו כן:
איפסקא הלכתא בגמ' (ל"ט:) דלהעיד על האח שהוא אחי המת מאביו א"צ עדים כשרים אלא אפילו קרוב ואפילו אשה נאמנים להעיד והטעם מפני שזהו גילוי מילתא בעלמא ומילתא דעבידי לגלויי לא משקרי אינשי וכתב הרמב"ם בפ"ד דה"ה אפילו עבד אפילו שפחה נאמנין להעיד בזה דלטעם שנתבאר אין חילוק בזה וכן אפילו קטן אם היא נבון דבר ומכירם נאמן לומר פלוני זה אחיו של פלוני הוא וזו היא אשת המת וחולצין או מייבמין על פיו דכיון שא"צ שני עדים וא"צ כשרים הכל נאמנין על זה הן להעיד שזהו אחיו של המת והן להעיד שזו האשה היא אשת המת ואפילו עד מפי עד נאמנים להעיד בזה כיון שא"צ דין עדות בזה (ב"ש סק"ב) ומ"מ צריכים הב"ד לחקור מהם היטב דלא עדיפי משני עדים כשרים בכל עדות ויראה לי דאפילו עדות ע"פ כתב מהני כיון דלא בעינן דין עדות ובלבד שיכירו כתבו של מי הוא ויש מי שאומר דגם כותי מסל"ת נאמן בזה ולא נראה כן (עב"ש שם ודו"ק) אבל כל אלו הפסולים כשרים להעיד אע"פ שאינם מסל"ת כיון שהטעם הוא משום מילתא דעבידי לגלויי א"כ מה לי מסל"ת או אינם מסל"ת:
יראה לי דרשע פסול להעיד דכיון שפרק ממנו עול מלכות שמים לא חייש גם אם יתגלה שקרו ולא מיבעיא בעוברי עבירות דאורייתא שפסולים להעיד לאשה שמת בעלה כמ"ש בסי' י"ז סעיף כ"ט אלא אפילו פסולי דרבנן דבשם כשרים אולי זהו מפני תקנת עגונות אבל לא בעדות זו שהרבה ימצאו אחרים שיכירום וכ"ש בחשוד על העריות שפסול שם פסול גם בכאן מפני שהוא חשוד להעיד שקר כמ"ש שם סעיף ל' ובמסל"ת גם רשע נאמן כמ"ש שם סעיף ל"א ואפשר דרק בשם דכותי מסל"ת כשר גם הם כשרים משא"כ בכאן וצ"ע ובחשוד על עריות כתבנו גם בשם שאינו נאמן במסל"ת דאולי איערומי קא מערים ע"ש:
ודע שבמרדכי פ' מצות חליצה כתב שזה שהכשירו חכמים אפילו קרוב ואשה זהו כשגם בלעדי עדותן תופסין אותו בחזקת אחיו של המת והקרובים גילו את הדבר כמו שאנו תופסין בזה אמרינן גילוי מילתא בעלמא הוא אבל אם לא היינו מוחזקים בו שהוא אחיו מן האב והביא קרובים לעדותו אין זה גילוי מילתא בעלמא ע"ש ולא נראה כן מכל הפוסקים דוודאי היכא שאנו מוחזקים בו שאינו אחיו מן האב פשיטא שקרובים אין נאמנים ואף עד אחד כשר אינו נאמן עד שיעידו שני עדים כשרים אבל כשלא ידענו אותם כלל למה לא יהיו נאמנים וזה שאמרו חז"ל גילוי מילתא בעלמא הוא זהו כמו מילתא דעבידי לגלויי וכמ"ש ועוד דהרי"ף מפרש גלויי מילתא ר"ל שאינו לא מילתא דאיסורא ולא מילתא דממונא אלא מילתא בעלמא הוא דמגלי דהדין גברא פלן והיא איתתא פלוניתא ע"ש ומדבריו מוכח ג"כ דלא כהמרדכי וצ"ע (וראייתו מספ"ב דכתובות לאו ראיה היא ופשיטא לפירוש הרי"ף ז"ל):
גרים שנתגיירו (בימים קדמונים) ועבדים שנשתחררו אין להם אחוה כלל אפילו אחד מהם הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה והשני הורתו ולידתו בקדושה ואפילו הם תאומים ונולדו בקדושה אין להם אחוה עד שיהיו שניהם הורתם ולידתם בקדושה וכך שנו חכמים (יבמות צ"ז:) שני אחים תאומים גרים וכן משוחררים לא חולצין ולא מייבמין ואין חייבין משום אשת אח היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה לא חולצין ולא מייבמין אבל חייבין משום אשת אח היתה הורתן ולידתן בקדושה הרי הם כישראלים לכל דבר וע' ביו"ד סי' רס"ט (ולשון הטור בכאן אינו מדוקדק שכתב הרי הם כזרים בלידתן בקדושה והא לענין אשת אח חייבין כמ"ש בעצמו ביו"ד שם אלא משום דבכאן איירי ביבום כתב לשון זה):
זה לשון הטור כתב רב שרירא גאון נפלה לפני נהפך לדת ישמעאל כיון שהורתו ולידתו בקדושה זקוקה לייבם ומתעגנה עד דחליץ לה ורב יהודאי כתב אי כד נסבה בעלה הוי יבם נהפך לא בעי חליצה מיניה ואם היה הבעל נהפך ויושבת תחתיו ומת בהמרותו בלא בנים אינה צריכה יבום דהא לאו אחיו הוא ואין זקוק לה חליצה עד כאן ואיני יודע למה לא תהיה אשת נהפך זקוקה ליבם וגם מה חילוק יש בין אם היה יבם נהפך כשנשאת אם לאו עכ"ל הטור והנה רבינו הב"י בספרו הגדול הרעיש על דברי רב יהודאי וכתב שמאור עינים הוה וכתבו בשמו מה שלא צוה ואין לדברים אלו שורש וענף ולא שום צד סמך כלל ואוי לו להמיקל בזה וגם רש"י ז"ל השיב בתשו' שאין לסמוך ע"ז כלל ואע"פ שחטא ישראל הוא ואם קידש קדושיו קדושין:
אמנם במרדכי פ' החולץ נמצא מראשונים שסוברים כן ואמרו טעמים על זה שנהפך אינו אחיו וראיה מריבית דכתיב וחי אחיך עמך ומותר ליטול ממנו ריבית דלאו אחיו הוא וה"נ כי ישבו אחים יחדו וזה אינו אחיו ומה שמחלקים בין היה נהפך בשעת נשואי אחיו או לאו הטעם הוא דס"ל נשואין הראשונים מפילין את אשתו ליבום לפיכך אם אז לא היה בכלל אחיו פטורה ואין עליה זיקה משא"כ כשלא היה נהפך אז חל עליה זיקת יבמין ועוד טעם שהרי אסור לה שיבא עליה וקנאין פוגעין בו ואיך יחול עליה זיקתו בדבר האסור לה ולפ"ז נפקע זיקתו אף אם נהפך אח"כ ועוד ראיה ממה שאמרו חז"ל (בס"פ הגוזל קמא) אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה ומתרץ דאשה בכל דהוא ניחא לה ע"ש אבל בנהפך דוודאי לא ניחא לה וודאי דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה (ועב"ח ורד"ך סי' ט'):
ובאמת כל אלו אינם ראיות כלל דאחיך דריבית אין הכוונה אח ממש אלא אחיו בתורה ובמצות ולכן אינו בכלל אחיו משא"כ אחיו דיבום הוא אח ממש וכי מפני שחטא אינו אחיו דשורש אחוה הוא לשון דיבוק וחיבור ושייך על אחים בני אב אחד ועל בני דת אחד והרי כתיב הלא אח עשו ליעקב אע"פ שנהפך הוה (קדושין י"ח.) וגם מ"ש דנשואין הראשונים מפילין מוכח ביבמות (ק"ט:) דמיתה מפלת ליבום וזה שאסור לו לבא עליה הרי הולד אינו ממזר וכל שאין הולד ממזר אע"פ שאסור לו לבא עליה חל עליה זיקת יבמין וראיה לדבר חייבי לאוין שחולצת ולא מתייבמת וזה שאמרו בס"פ הגוזל כבר כתבו התוס' שם דמאירוסין מיירי ולא מנשואין ע"ש לפיכך חלילה לסמוך ע"ז ולפטור אותה בלא חליצה וכ"כ מהרי"ק בסי' קע"ז והתה"ד בסי' רכ"ג:
ולפיכך כתב רבינו הב"י בש"ע סעיף ד' נפלה לפני יבם נהפך יש מי שמתיר אם היה נהפך כשנשאה אחיו ואין לסמוך עליו ואם היה המת נהפך אשתו זקוקה לאחיו עכ"ל ואפילו קידשה בעת שהיה נהפך דקדושיו קדושין וכן זרעו של הנהפך וזרע זרעו עד סוף כל הדורות אם הם רק מישראלית אפילו היא ג"כ נהפכת דינן כישראל לכל דבר:
ומ"מ כתב רבינו הרמ"א מיהו אם עברה ונשאת בלא חליצה כי לא ידעה שהיה לה יבם ואח"כ נודע שיש לה יבם נהפך לא תצא וי"א דווקא אם חלץ לה לבסוף עכ"ל והנה דעת הי"א וודאי נכונה היא דאע"ג דנשאת יבמה לשוק מ"מ כיון שהיתה שוגגת חולצת ויושבת תחת בעלה (ועי' סי' קנ"ט) ואם נשאת לכהן ממילא שמוכרח לגרשה אבל דיעה ראשונה שסוברת דלא תצא גם בלא חליצה וסומכת על דברי הגאונים תמוה מאד כיון דרש"י ורב שרירא גאון דחו לזה בשתי ידים וכן הטור והב"י וכן מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל והראיות ברורות איך אפשר לסמוך ע"ז באיסור דאורייתא והנה בעל דיעה זו הוא הר"י מינ"ץ בתשו' סי' י"ב והאריך שם הרבה לקיים דברי הגאונים ומחלק בין קדושין שעושה מעצמו בוודאי קדושיו קדושין משא"כ בזיקה הבאה מאליה ועוד כתב טעם כיון דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואיך יתקנו רבנן מילתא דאתיא בה לידי תקלה והתורה דרכיה דרכי נועם ע"ש וכל אלו דברים תמוהים הם ואין להם שום יסוד נכון ועוד כתב דגם אלו המחמירים הוא רק לחומרא בעלמא ע"ש ולא נראה כן ע"כ לדינא פשיטא שאין נראה לסמוך ע"ז למעשה וצע"ג:
עוד כתב היו לה שני יבמים אחד נהפך והוא גדול ואחד ישראל והוא קטן לא תחלוץ אלא מן הישראל ואפילו בדיעבד לא מהני מן הנהפך אבל אם הוא מהאנוסים מהני בדיעבד עכ"ל וזהו וודאי דלא תחלוץ לכתחלה אלא מן הישראל אבל מה שהחמיר גם בדיעבד דלא תיהני חליצת נהפך הולך לשיטתו דאינו בר חליצה ואינו זוקק אבל אם הוא בר חליצה למה לא יועיל בדיעבד וכיון שרוב ראשונים ואחרונים תפסו דזוקק ליבום כמ"ש ממילא דבדיעבד חליצתו חליצה (וכ"נ דעת הב"ש סק"ה) מיהו אפשר דלהחמיר בוודאי יש לחוש לדעת הגאונים דאינו בר חליצה (הגר"א סק"י) ומ"מ נלע"ד דדווקא אם ביכולת להשיג חליצה מהישראל ואם א"א להשיג אין מעגנין אותה ומותרת לינשא:
עוד כתב שהמקדש אשה ויש לו אח הפוך יכול לקדש ולהתנות בתנאי כפול שאם תפול לפני ההפוך ליבום שלא תהא מקודשת עכ"ל ויש לתמוה דהא מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל והמעשה קיים וכן שנינו בתוספתא פ"ג דקדושין הרי את מקודשת לי ע"מ שלא תזקק ליבום תנאו בטל וכן הוא בירושלמי ספ"ז דמציעא ועוד הקשו בזה דהא נתבאר בסי' ל"ח דאין תנאי בנשואין דבשעת ביאה אחולי אחליה לתנאו ובאמת רבינו הב"י בספרו הגדול דחה זה בשתי ידים וכתב ישתקע הדבר וכו':
ודעת רבינו הרמ"א כן הוא דוודאי אם מתנה ע"מ שלא תזקק ליבום הוה מתנה ע"מ שכתוב בתורה אבל אם מתנה שאם תפול ליבום לא יהא הקדושין חלין אין זה מתנה ע"מ שכתוב בתורה ויש ראיה לזה ממה שאמרו חז"ל (ס"פ הגוזל) ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין דאי לאו דאיתתא בכל דהיא ניחא לה הוה אמרינן דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה וה"נ דכוותיה וגם זה שאין תנאי בנשואין היינו בסתמא אבל אם בשעת ביאה מתנה בפירוש ע"מ כן לא גרע התנאי משעת קדושין (וכ"כ הב"ש סק"ו) ועוד י"ל דדווקא בתנאי שהוא מסופק אם יתקיים אם לאו אמרינן שמחל להתנאי בעת הביאה אבל הכא אין כאן ספק דלטובתה הוא התנאי והתנאי הכרח לה לא אמרינן דאחולי אחליה (שם) וזה שאמרו חז"ל (יבמות צ"ד:) בפשיטות דליכא תנאי בנשואין ר"ל דהוי מילתא דלא שכיחא (נוב"י סי' נ"ו) (וכן מ"ש בר"פ ב"ש שאין תנאי בנשואין וכ"מ בתוס' שם וז"ל דאין רגילות וכו'):
ודע שכמה גאונים הסכימו בקדושין על תנאי הרד"ך סי' ט' והחסיד בעל מעיל צדקה והגאון נוב"י סי' נ"ו ובית מאיר בשו"ת שבסוף ספרו סי' ו' ואף אם יש לו אח חרש שאינו ראוי לחליצה יכול לעשות קדושין על תנאי ע"ש וכן אם נאבד לו אח יכול לעשות קדושין על תנאי (ב"ח) ומפני שצריך לעשות כל דיני תנאי תנאי כפול והן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה ותחת החופה כשמקדשה קשה לעשות זאת ברבים מפני הבושה ולכן תקנו בפראג שיעשו הקדושין מקודם רק בפני שני עדים על תנאי כמו שיתבאר ואחרי הקדושין יקראו עוד שמנה אנשים כדי לברך ברכת ארוסין בעשרה ותחת החופה לא יקדשנה ויקראו הכתובה ויאמרו רק השבע ברכות וזהו סדר התנאי (נ"ל דכאן יברך אחר הקדושין ועמ"ש בסי' ל"ד):
אומר החתן לשני עדים כשרים בפני הכלה שמעו אלי אתם עדים בהיות שרצוני לקדש את האשה הזו שרה בת אברהם ולישא אותה ומפני טעם שיש לי רצוני לקדשה על תנאי וכן ליכנס עמה לחופה על תנאי זה ולבעול אותה על תנאי זה וכל ביאה שאבא עליה הכל יהא על תנאי זה וזהו התנאי שלי אם יהיה לי זרע קיימא בעת שאמות או אפילו לא יהיה לי זרע קיימא רק שהיא שרה בת אברהם תמות קודם שאמות או אפילו שאני אמות קודם רק שאחי הנהפך ישמעאל בן אברהם ימות קודם שאמות או אפילו אני אמות קודם אחי רק שאפטרנה בגט כריתות קודם מותי אזי יהיו הקדושין קדושין גמורים והנשואין נשואין גמורים ואם אני אמות קודם אשתי וקודם אחי ולא אפטרנה בגט כריתות קודם מותי ולא יהיה לי זרע קיימא אזי יתבטלו למפרע הקדושין והחופה והביאות וכל ענייני אישות והטבעת שאתן לה עתה יהיה מתנה בעלמא לא לשם קדושין ותיכף ומיד ימסור לה הטבעת לפני העדים ויחזור ויאמר על תנאי שדיברתי מסרתי לה הטבעת קדושין ואח"כ יקראו עוד ח' אנשים ויאמרו על הכוס ברכת ארוסין:
ואח"כ ילכו להחופה ויקראו הכתובה ויאמרו שבע ברכות וקודם שהולכין להחופה יאמר החתן להעדים שמעו אלי אתם עדים שעל התנאי שדיברתי בשעת הקדושין על תנאי זה אני הולך עמה לחופה ובשעת היחוד כשנכנסין לחדר אחר החופה יאמר החתן להעדים שמעו אלי אתם עדים על תנאי שדיברתי עם הכלה בעת הקדושין על תנאי זה אני נכנס עמה לחדר ובעת היחוד הגמור כשיהיה עמה במטה יעמדו העדים אחורי הכותל ויאמר להם שמעו אלי אתם עדים שעל תנאי שדיברתי עם הכלה בעת הקדושין על תנאי זה אני בא עליה וכן כל ביאות שאבא עליה אם לא יהיה כפי מה שהתניתי אין זה בעילות איש ואשתו אלא כפנויה מיוחדת בלי קדושין ובלי כתובה ובהכתובה יכתבו העדים בצד האחר של הכתובה שכל הקדושין והנשואין והכתובה נעשו על תנאי כך וכך כפי פרטי התנאי שנתבאר ויחתומו העדים על זה והב"ד יקיימו החתימות כדי שיהיה לה לראיה אם תצטרך לזה ומ"מ כתבו הפוסקים דאין זה ביאת זנות כיון שהיא מיוחדת אליו לבדו ואינה כזונה (רד"ך שם) ואחרי כל אלה יזהרו שלא לבא לידי ביטול הקדושין והנשואין ויראה לתת לה גט קודם שימות והיא בחיים:
כתב רבינו הב"י לא היה מוחזק באחים ואמר יש לו אחים אינו נאמן בא אחד ואמר אני אחיו אינו נאמן ואפילו עד אחד או קרובים מעידים עליו שהוא אחיו אינם נאמנים להוציאה מחזקתה היה מוחזק באחים ואמר בשעת מיתתו אין לי אחים אינו נאמן וכן אם אמר על מי שהוחזק אחיו אין זה אחי אינו נאמן לא היה מוחזק באחים ויצא קול שיש עדים שיעידו שיש לו אחין והעדים במדינה אחרת אפילו אמר הוא בשעת מיתתו אין לי אח ה"ז חוששת ותמתין עד שיבואו עדים שאמרו וישאלו עכ"ל וי"א דגם במוחזק באחים נאמן לומר אין לי אחים (טור בשם הרז"ה) ולדינא גם דעת הרמב"ם והטור כפסק הש"ע:
ביאור הדברים דכשלא היה מוחזק באחים הוה כאלו היא מוחזקת בחזקת היתר לשוק ולכן אינו נאמן להוציאה מחזקתה וכן עד אחד אינו נאמן להוציאה מחזקתה כמבואר ביו"ד סי' קכ"ז וקרובים אפילו הרבה כעד אחד דמיין ולכן אין ביכולתן להוציאה מחזקת היתר שלה ורק שני עדים כשרים יכולים להוציאה מחזקתה ויש לשאול בזה שאלה גדולה והרי נתבאר ביו"ד שם דדבר שלא הוחזק לא להיתר ולא לאיסור נאמן עד אחד והכא זה שלא היה מוחזק באחים הרי לא הוחזק שאין לו אחים אלא לא הוחזק שיש לו אחים וא"כ למה לא יהיה נאמן עד אחד לומר שיש לו אחים וראיה לזה ממ"ש בסי' קנ"ו בסעיף כ"ג בזה שהוחזק שיש לו אחים ואמר יש לי בנים נאמן מטעם מיגו שבידו לגרשה ונתבאר שם דאע"ג דלא אמרינן מיגו במקום חזקה זהו כשהמיגו סותר החזקה כגון אם היה אומר אין לי אחים שסותר החזקה שהוחזק שיש לו אחים אבל כשאומר יש לי בנים אינו סותר החזקה דשניהם אמת שיש לו אחים ויש לו בנים ע"ש ובע"כ דבשם לא הוחזק שיש לו בנים דאם הוחזק בבנים אין אנו צריכים לאמירתו אלא דלא הוחזק בבנים אלמא דזה שלא הוחזק בבנים אינו כמי שהוחזק שאין לו בנים שהרי בהוחזק שאין לו אינו נאמן במיגו נגד החזקה אלא זה שלא הוחזק בבנים הוה כמו שאין לו חזקה כלל לא שיש לו בנים ולא שאין לו ולכן נאמן לומר יש לי בנים וא"כ ה"נ כשלא הוחזק באחין הוה כמי שאין לו חזקה באחין ולמה לא יהא נאמן עד אחד לומר שיש לו אחין (וזהו כוונת הב"ש סק"ז ובסי' קנ"ו סק"י ודו"ק):
אמנם באמת אין זה שאלה כלל דנהי דוודאי כן הוא דכשלא הוחזק באחים לא הוה כהוחזק שאין לו אחים מיהו לעניין האשה מקרי שהוחזקה בחזקת היתר לשוק וכן בשם כשהוחזקה ביש לו אחים ולא הוחזקה שאין לו בנים נקראת ג"כ שהוחזקה בחזקת היתר לשוק דהיא שתקראת בחזקת איסור לשוק אינו אלא כשהוחזק באחים והוחזק באין לו בנים אבל אם חסר אחד משני אלה נקראת בחזקת היתר לשוק כמובן ולכן בכאן כשלא הוחזק באחים אין עד אחד נאמן לומר שיש לו אחים מפני שמוציאה מחזקת היתר שלה ולא מפני החזקה של האחים וכן בשם כשהוחזק באחים ולא הוחזק בבנים ג"כ נקראת בחזקת היתר לשוק כיון שלא הוחזק באין לו בנים ולכן נאמן לומר יש לי בנים:
ודע שיש מי שרוצים לדייק מלשון רש"י והר"ן ז"ל דמי שלא הוחזק לא באחים ולא בבנים ולא אמר יש לי בנים ובא אחד ואמר אני אחיו שיש לחשוש לדבריו וממילא דה"ה כשעד אחד אומר יש לו אחים דחוששין לדבריו והיא אסורה להנשא לשוק (ב"ש סק"ז וכ"מ מהב"ח) ורצה להמשיך לזה עוד דיעות מהפוסקים ע"ש והנה כוונתם למ"ש בקדושין (ס"ד.) בלא הוחזק לא באחי ולא בבני כי אמר יש לי בנים נאמן ופירש"י דאי אתי אח לאחר מכאן ואמר אחוה דמיתנא אנא לאו כל כמיניה דאהני דיבור לחזקה עכ"ל וכ"כ הר"ן ורשב"ם (ב"ב קל"ד:) ומבואר מזה דאי לאו דאמר יש לי בנים והיה בא אחד ואמר אחיו אני היה נאמן אבל לפע"ד לא נראה כן דכוונת רש"י הוא דכיון שלא הוחזק לא באחי ולא בבני א"כ למה לנו כלל לאמירתו יש לי בנים והא בלא"ה היא בחזקת מותרת לשוק לזה פירש דהתועלת הוא דאם לא היה אומר יש לי בנים והיה בא אחד ואמר אחיו אני והיה מברר דבריו היה אוסרה ועכשיו שאמר יש לי בנים אפילו אם נתברר שיש לו אחים מותרת היא לשוק וכ"כ שם הרא"ש שאפילו באו אח"כ שני עדים ואמרו שיש לו אחים מ"מ היא מותרת לשוק מפני שע"פ דיבורו נתחזקה שפטורה מיבום מפני הבנים שיש לו ע"ש ורש"י קיצר בדבריו כדרכו והכי משמע להדיא מפירשב"ם שם וכ"כ המהרש"א דרש"י הוכרח לפרש כן ע"ש וזה שכתב לאו כל כמיניה אין הכוונה שאינו נאמן לומר שהיא אחיו דוודאי אף אם נאמן כגון שמברר דבריו ע"פ עדים לאו כל כמיניה לאוסרה דאהני דיבוריה לחזקתה שהיא מותרת לשוק (והב"ח אף שדייק כן מ"מ לדינא כתב כדברינו ע"ש):
ועוד דנ"ל ברור דהגם דזה שאומר אחיו אני אינו נאמן מ"מ אם אומר שבזמן קרוב יברר הדבר ע"פ עדים שאחיו הוא דוודאי יש להמתין על בירורו שהרי אפילו בדיני ממונות אומרים לו בדין זה שיברר דבריו כדמוכח בכתובות (כ"ז:) וכ"ש במילתא דאיסורא וזה שכתוב בטור וש"ע שאינו נאמן היינו ע"פ אמירתו בלבד אינו נאמן ולפ"ז א"ש דברי רש"י כפשוטו דכשאמר יש לי בנים שוב אין חוששין לדבריו אפילו כשאומר שמוכן לברר דבריו מיד ע"פ עדים וכמ"ש הרא"ש ז"ל:
וזה שכתב דכשהוחזק באחים ואמר אין לי אחים דאינו נאמן כבר בארנו שם הטעם דאע"ג דיש לו מיגו לגרשה מ"מ אין אומרים מיגו במקום חזקה ובארנו שם שי"א דנאמן דמיגו כזה שיש בידו לעשות אומרים אף במקום חזקה ולא דמי לכל מיגו ועוד דאפשר לומר שאינו סותר החזקה וכוונתו שהיו לו ומתו (עב"ש סק"ט) ועמ"ש שם סעיף כ"ה שיש להסתפק אפילו אם אמר כן בפירוש אם נאמן ונראה שאינו נאמן כמ"ש שם:
וזה שכתבו דביצא קול שיש עדים שיש לו אחים אף אם לא היה מוחזק באחים חוששין להקול עד שיתברר ואפילו היא אמר בשעת מיתתו שאין לו אחים י"א דווקא כשנתחזק הקול בב"ד (נמק"י בשם רמב"ן פ"ח דב"ב) וי"א דאף כשלא נתחזק הקול בב"ד חיישינן לקול (הה"מ פ"ג ה"ג) ואפשר לומר דלא פליגי דאם הוא לא אמר שאין לו אחים חוששין אף לקול שלא נתחזק בב"ד שהרי אין שום סתירה להקול אבל אם אמר אין לי אחים אין חוששין אא"כ נתחזק הקול בב"ד וצ"ע ועמ"ש בסי' קנ"ט סעיף י"ד:
האשה שמת בעלה ואין לו לא בן ולא אח ומותרת לשוק וחמיה וחמותה במדה"י אין חוששין שמא ילדה חמותה זכר וזקוקה ליבום ואינו דומה למ"ש בסי' קנ"ו סעיף מ"ד כשהלך בעלה וצרתה למדה"י שאסורה להנשא לשוק עד שתדע שצרתה ילדה והכא למה לא חיישינן לחמותה שמא ילדה דלא דמי דהתם היא בחזקת זקוקה והמיעוט נשים שמפילות ג"כ מסייע לחזקה זו ואמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כמ"ש שם משא"כ כאן שהחזקה היא בחזקת היתר לשוק וגם הרוב מסייע לחזקת היתר לשוק שהרי אינה זקוקה אא"כ ילדה חמותה זכר וכל היולדות יולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוטן מפילות וממילא דגם הרוב מתירתה לשוק והוי רובא וחזקה לשוק ולכן אפילו ר"מ דחייש למיעוטא כאן הוי כמיעוטא דמיעוטא ולא חייש לה ר"מ וכ"ש רבנן (גמ' קי"ט:):
אבל אם חמותה יצאה מכאן מעוברת חוששין שמא ילדה זכר והיא זקוקה לו ואע"ג דגם בזה איכא רובא וחזקה שכתבנו מ"מ כיון דמעוברת יצאה איננה בחזקת היתר לשוק ואדרבא כבחזקת זקוקה ליבם קצת היא דכיון שהיתה מעוברת ועברו ימי עיבורה לא חיישינן שמא הפילה דאוקמה אחזקה כמו דלא חיישינן על אדם שמא מת (נמק"י) מפני שמעמידין אותו בחזקת חיים ומטעם זה אשה שמת בעלה והיה לו בן במדה"י ה"ז מותרת לשוק ואין חוששין שמא מת הבן אלא מעמידין אותו בחזקת חיים וה"נ לא חיישינן שמא הפילה ואין כאן אלא מחצה על מחצה דמחצה זכרים ומחצה נקבות וממילא שאסורה להנשא לשוק עד שתדע מה עלתה בהעובר:
כתב רבינו הרמ"א יבם אסור לדור עם חלוצתו אם לבו גס בה כמו ארוס וארוסתו ודווקא לאחר שחלץ אבל קודם שחלץ שרי עכ"ל דחלוצה שנחלצה אסורה על החולץ בלאו ולכן אם לבו גס בה אסורים לדור בחצר אחד ואם החצר שלו היא נפנית מפניו וכשהוא שלה הוא נפנה מפניה ואם הוא של שניהם או אינו של שניהם היא נפנית מפניו דטלטולי דגברא קשה מדאיתתא וכמ"ש בסי' קי"ט לענין גרושה והנה בשם נתבאר דאם היה כהן לא תדור עמו במבוי ואפשר דבחלוצה ג"כ הדין כן או אפשר כיון דחלוצה לכהן האיסור רק מדרבנן לא מחמרינן יותר משארי חלוצות וקודם שחלץ שרי דלית לן בה אם יבא עליה ותתייבם ואף שאין אנו נוהגים ביבום רק בחליצה מ"מ לחוש כל כך דשמא ייבם אותה אין לנו לחוש:
Siman 158
בנאמנות האשה לתתייבם ואם עד אחד נאמן. ובו ט"ז סעיפים:
כשם שהאשה נאמנת לומר מת בעלי שתנשא כך נאמנת לומר מת בעלי שתתייבם דחד טעמא היא דאיהי דייקא ומינסבא והוא מילתא דעבידא לגלויי ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה מתחלתה ומפני טעמים אלו ראו חכמים להאמינה כדי שלא תשאר עגונה כמ"ש בסי' י"ז וא"כ אין חילוק בין שתנשא לשוק או ליבם ואדרבא ליבם חמירא טפי אם שקר הדבר דליבם יש איסור ערוה נוסף על איסור א"א ופשיטא דדייקא ומינסבא וכשם דאם נשאת לשוק נוטלת כתובתה מנכסי בעלה מטעם דמספר כתובתה נלמוד שכתוב בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי כמו כן אם מתייבמת על פיה נכנס היבם לנחלת אחיו על פיה שהרי כתיב יקום על שם אחיו והרי קם ואע"ג דלענין ממון לא היתה נאמנת מ"מ כיון דדרשינן מדרש כתובה שכל שנשאת לאחר נוטלת כתובתה כמ"ש שם ק"ו שנדרוש מדרש תורה שכל שמתייבמת יורד היבם לנכסי אחיו המת (גמ' קי"ז.):
אמרו חז"ל (קי"ח:) שאין האשה נאמנת לומר מת יבמי שתנשא לשוק לפיכך אם הלכה היא ובעלה ויבמה למדה"י ובאת ואמרה מת בעלי ויבמי בין שאמרה מקודם בעלה ואח"כ יבמה ובין שאמרה יבמה ואח"כ בעלה אינה נאמנת מפני שהיתה בכאן בחזקת זקוקה ליבם אינה נאמנת לומר שהיבם מת ולהפקיע עצמה ממנו ולכן אם לא היתה בכאן בחזקת זקוקה כגון שלא היה בכאן להבעל אח ורק היא ובעלה לבדם הלכו למדה"י ובאת ואמרה ניתן לי יבם במדה"י שאביו של הבעל נשא שם אשה וילדה זכר ומתו בעלי ויבמי בין שאמרה מת בעלי ואח"כ יבמי ובין שאמרה מת יבמי ואח"כ בעלי נאמנת מפני שהיתה בכאן בחזקת שאינה זקוקה ליבם (שם):
ולמה לא האמינוה חז"ל על מיתת היבם שתנשא לשוק כתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מפני שהוא רק איסור לאו וקל האיסור בעיניה וחשדינן לה שתשקר ואע"ג דלא הוזכר בש"ס ופוסקים בזה שהאמינוה לומר מת בעלה דהטעם הוא מפני שיש בזה איסור כרת אלא הטעם הוא מפני דדייקא ומינסבא ומילתא דעבידא לגלויי ומתוך חומר שנחמיר עליה אם תשקר וננהוג בה כל הי"ג דרכים שנתבארו שם וא"כ למה לא נאמין לה גם שמת יבמה שהרי גם בה נוהג הי"ג דרכים כשנשאת לשוק כמו שיתבאר בסי' קנ"ט די"ל דהרמב"ם לשיטתו בפ"ב מיבום דאין הולד ממזר מיבמה לשוק וחסר אחד מהי"ג דרכים ואולי היא יריאה מפרט זה יותר מכל הפרטים ואפילו להסוברים שהולד ממזר מיבמה לשוק כמ"ש שם אינו אלא מדרבנן כמ"ש שם ולא איכפת לה משא"כ אם תשקר במיתת הבעל הולד ממזר מן התורה ועוד י"ל דביבם יש טעם נוסף על מה שלא האמינוה דאולי שונאה את היבם שהרי מטעם זה יש בעיא בגמ' אם עד אחד נאמן לומר שמת היבם (צ"ג:) ע"ש ולכן אינה נאמנת בעצמה דאמרינן שהשנאה גוברת עליה ורצונה להנשא לשוק כדי שתאסור עליו (וע' תוס' צ"ד. ד"ה כי ודו"ק):
וכן אין היבם נאמן לומר מת אחי ואייבם את אשתו ואע"ג דאם הניח זרע נאמן לומר שאחיו מת שתנשא לשוק שכל הקרובים כשרים לעדות אשה מ"מ לייבמה אינו נאמן וכתב הרמב"ם הטעם דחיישינן שמא עיניו נתן בה ולכן אע"ג דאיהי דייקא ועבידא לגלויי וננהוג בה כל הי"ג דרכים מ"מ כיון שהיבם הוא המעיד לעצמו חיישינן שיסיתנה ולא תדייק כל כך ויש להסתפק אם זה היבם אומר אין רצוני לייבמה ואחלוץ לה או במדינתינו שאין מניחין לייבם אם נאמן היבם דהא אין כאן חשש שעיניו נתן בה או דגם בכה"ג אינו נאמן וי"א דבכה"ג נאמן (רשד"ם וכנה"ג) ויש שמסתפק בזה (חמ"ח סי' י"ז סק"י ועב"ש שם סקי"ד) ועמ"ש בסי' י"ז סעיף ל"ו דנראה כדעת המתירים ודבר פשוט הוא שאפילו להמתירים צריך שלא יהיה נוגע לדבר שבממון כגון ליטול מירושת אחיו או ליטול ממנה ממון בעד החליצה דכשנוגע בממון פשיטא שפסול ולכן אם רק הזכיר ממון בעדותו שוב אינו נאמן כמו באשה עצמה כשתבעה כתובתה כמבואר שם וכן אין האיש נאמן לומר שמתה אשתו שישא אחותה ואף עד אחד אינו נאמן בזה שאין בזה התרת עגונה (רמב"ם) ולכן גם היא אינה נאמנת לומר מתה אחותי ושבעלה ישאנה וי"א דבזמה"ז שיש איסור לישא שתי נשים אין עד אחד נאמן להעיד לאיש שמתה אשתו שישא אחרת (ב"ש סק"א) ואין נראה להחמיר בזה (וכ"כ הק"נ פ"י סק"ך):
כתב הרמב"ם (שם) נאמן עד אחד להעיד ליבמה שמת בעלה ומתייבמת על פיו או שמת יבמה או שניתן לבעלה בן להתירה לזר אפילו עבד או אשה או כותי מסל"ת מעיד במיתת היבם כמו שמעיד בא"א להתירה וכו' ודין עדות זו כדין אותו עדות לענין עדים המכחישים זא"ז במיתת היבם ולכל דבר עכ"ל וכ"כ הטור וש"ע ובשם הרא"ש כתב הטור דדווקא להתירה ליבם נאמן עד אחד בין שאומר מת בעלך ובין שאומר מת בנך ואח"כ בעלך אבל להתירה לעלמא אינו נאמן בין שאומר מת יבמך ובין שאומר מת בעלך ואח"כ בנך עכ"ל וכ"כ רבינו הרמ"א:
והנה בזה שעד אחד יהיה נאמן לומר שמת היבם הוא בעיא בגמ' דאע"ג דאיהי לא מהימנא כמ"ש הטעם מפני שהאיסור קל בעיניה אבל בעד לא שייך זה ועיקר הספק בגמ' כן הוא אם זה שהתירו עגונה ע"פ עד אחד הוה עיקר הטעם משום מילתא דעבידא לגלויי וה"נ הוה מילתא דעבידא לגלויי ונאמן או דילמא עיקר הטעם הוא משום דייקא והכא לא דייקא דאולי שונאתו ועוד כיון שאין הולד ממזר מיבמה לשוק לא תחשוש כל כך לדרוש היטב ולחקור והנה הרמב"ם ז"ל כבר ביאר בסוף הלכות גרושין שעיקר הטעם משום מילתא דעבידא לגלויי ע"ש ולכן פסק בכאן שהעד נאמן וגם הרי"ף פסק להתיר וכתב דאף שיש דחיות בגמ' דחי' בעלמא נינהו והעיקר הוא להיתר ונ"ל דטעמו ג"כ כן הוא משום דעיקר הטעם הוא משום עבידא לגלויי (ומתורץ בזה קושית הרא"ש פ"י סי' ד' ועיקר טעם הגאונים כמ"ש) וזה שנאמן לומר ניתן לו בן ג"כ הוא מטעם דעבידא לגלויי:
והנה לא ביאר הרמב"ם אם נאמן העד לומר מת בעלך ואח"כ בנך ורבינו הב"י בסעיף ג' פסק דבזה ג"כ נאמן ולפמ"ש אין ראיה לזה דבזה לא שייך עבידא לגלויי ואע"ג שהיא נאמנת בכה"ג כמ"ש בסי' קנ"ו סעיף ל"ז זהו מטעם מיגו דאי בעי שתקה מהבן כמ"ש שם וכ"כ הרא"ש שם מפורש דבכה"ג פשיטא דלא מהימן דבעד לא שייך מיגו דאפשר שכוונתו לקלקלה ע"ש אך בשם בארנו עוד טעם מפני שהיא בחזקת היתר לשוק וא"כ שפיר קאמר דגם העד נאמן דטעם חזקה שייך גם בהעד ועוד דלהדיא משמע שם בגמ' דכל היכי דאיהי מהימנא פשיטא שהעד נאמן ע"ש (שאומר הא לא תיבעי לך דאפילו איהי נמי מהימנא):
אמנם מהרמב"ם מתבאר דבעד אין הטעם משום חזקה ולא מפני שהיא נאמנת שהרי העד נאמן לומר ניתן לו בן אף שיצאה מכאן בחזקת זקוקה ליבם והיא אינה נאמנת בכה"ג כמ"ש שם שאינה נאמנת להוציאה עצמה מחזקתה שהיה לה בכאן והעד נאמן אך אפשר לומר דכשיש טעם דעבידא לגלויי אין אנו צריכים לטעם אחר דבזה נאמן העד אף שמוציאה מחזקתה הקודמת והיא לא מהימנא אף דעבידא לגלויי דלהדיא ביאר הרמב"ם בסוף גרושין דטעם דעבידא לגלויי הוא לגבי נאמנות העד ע"ש וכבר בארנו זה בסי' י"ז בס"ד ע"ש ואין לשאול דכשאומר ניתן לו בן הא לא הוה מילתא דעבידא לגלויי דנהי דזה אפשר לברר אם ניתן לו בן אם לאו מיהו שמא מת הבן ואח"כ מת הוא וזקוקה ליבם והעד הרי נאמן בכל גווני גם כשאומר ניתן לו בן ומת הבן ואח"כ הוא וזקוקה ליבם או מת הוא ואח"כ הבן ומותרת לשוק ובזה הרי הבירור קשה לדעת די"ל דממ"נ כיון שהעד נאמן שניתן לו בן שוב אין אנו צריכין כלל לאמירתו מפני שאנו נותנין להבן חזקת חיים וממילא דמותרת לשוק ולא ס"ל להרמב"ם החששא שכתב הרא"ש שחיישינן שהעד משקר בכוונה להכשילה דמאין לנו לחשוד את העד בזה ולא הוזכרה סברא זו בגמ' ואע"ג דבעד אחד בקטטה ס"ל להרמב"ם דחיישינן שמא שכרתו להעד אמנם כבר בארנו בזה טעמו של הרמב"ם בסי' י"ז סעיף רמ"ב משום דנמצאת שקרנית אבל שנאמר שהעד מכוין להכשילה מניין לנו לחשוד אותו:
ואין לשאול דאיך אפשר לומר דלכן פסק הרמב"ם דעד אחד נאמן ביבמה מפני שכיון שהספק הוא בטעמא דנאמנות העד אי משום עבידא לגלויי או משום דייקא והוא הולך לשיטתו דעיקר הטעם הוא משום דעבידא לגלויי והרי בעד אחד במלחמה ובקטטה ג"כ יש בעיא בש"ס ואומר שם ג"כ ספק זה דאי משום עבידא לגלויי נאמן ואי משום דייקא אינו נאמן ולפ"ז הו"ל להרמב"ם לפסוק בשם ג"כ דנאמן והוא אינו פוסק כן והתשובה לזה דאדרבא משם ראיה לדברינו דאמת שפסק בקטטה דאינו נאמן הרי פסק מטעם שחיישינן שהיא שכרתו כמ"ש שם בטעמו של הרמב"ם והוכרח לפרש כן מפני שזה אינו ספק כלל בעיקר טעם נאמנות העד דוודאי הוא משום עבידא לגלויי ובעד אחד במלחמה פסק ג"כ דאם אמר וקברתיו גם עד אחד נאמן ובארנו טעמו של דבר שם סעיף רל"א ע"ש והטעם משום דחייש לבדדמי והרי לדעת הרי"ף גם בשני עדים חיישינן לבדדמי כמ"ש שם סעיף רל"ב אבל לעולם ס"ל להרמב"ם דעיקר טעם הוא משום עבידא לגלויי וכבר בארנו שם סעיף כ"ג דאע"ג דוודאי אנו צריכים גם לטעם דייקא דבלא זה היה להם לחכמים להחמיר אבל עיקר ההיתר מן התורה הוא משום עבידא לגלויי:
אבל הרא"ש ז"ל כתב דכיון דהבעיא לא איפשטא הולכין לחומרא ואין עד אחד נאמן ביבמה להתירה לשוק כמו שהיא אינה נאמנת דחיישינן שמא מפני ששונאה את יבמה לא תדייק שפיר וק"ו הוא שהרי היא עצמה אינה נאמנת מפני שאנו חוששין שמתוך השנאה תאמר שקר כ"ש שלא תדייק אחר העד והולך לשיטתו דזה שהאמינו עד אחד בעגונה עיקר הטעם הוא משום דייקא וכאן לא תדייק ואי קשיא דא"כ איך האמינו לומר מת הבעל שתתייבם ניחוש להיפוך שמא אוהבתו ומתוך אהבה לא תדייק שפיר די"ל שגדולה שנאת השונאים מאהבת האוהבים (תוס' צ"ד.) ועוד דבאהבתו לא תבטח דשמא לא ירצה ליבמה ויחלוץ לה אבל כששונאת אותו היא יריאה שלא ייבמה (רא"ש) ועוד דליבם היא יריאה לשקר שלא תעשה בניה ממזרים משא"כ יבמה לשוק דאין כאן ממזר דאורייתא כלל וכמ"ש בסעיף ג' (הרא"ש סובר דמה שלא האמינו לאשה לומר מת יבמי דחיישינן שמתוך השנאה תשקר):
עוד כתב הרא"ש דבמת בעלך ואח"כ בנך ותנשא לשוק פשיטא דעד אחד אינו נאמן ואין בזה שום ספק בגמ' ואע"ג דהיא בעצמה נאמנת במיגו שהיתה אומרת מת בעלי ושתקה וממילא הוה מוקמינן את הבן בחזקת חיים כמ"ש בסי' קנ"ו סעיף ל"ז אבל העד לא מהימן ובדידיה ליכא מיגו דחיישינן שמא השונאים שלה שכרוהו להעיד שקר או העד בעצמה רוצה לקלקלה וסובר שאם יעיד רק על הבעל שמת אפשר שתתוודע ממיתת הבן ותחקור מי מת תחלה ולא אוכל לקלקלה אבל כשאעיד על שניהם לא תחקור הרבה ואקלקלנה עכ"ל ורבים תמהו על סברתו זאת (יש"ש פ"י סכ"ח והובא בק"נ סקי"ז ובת"ש למהרש"ק סק"א) דמנ"ל לומר כן והרי סברא וחששא זו לא נמצא כלל בש"ס ועוד דא"כ למה יש ספק בש"ס אם העד נאמן לומר מת היבם נימא ג"כ דוודאי לא מהימן מטעם זה אלא וודאי דבאמת י"ל שהספק בגמ' הוא על שני הדינים וכן משמע מתוס' ע"ש (ולבד זה תמוהים דברי הרא"ש שם דבמת בנך ואח"כ בעלך כתב דכיון דהיא נאמנת לומר מת בעלי שתתייבם ק"ו שהעד נאמן אפילו במקום שהיא אינה נאמנת כמו במת בנך ואח"כ בעלך ובמת בעלך ואח"כ בנך פשיטא ליה שהעד אינו נאמן אע"ג שהיא נאמנת ע"ש וצע"ג):
ונלע"ד דטעם הרא"ש כן הוא דבעד אין לחלק בין יש לזה מיגו ובין אין לזה מיגו ובין יש לה חזקת היתר או חזקת איסור דכיון דמן התורה אין שום היתר שעד אחד יהיה נאמן להוציאה מחזקת א"א וזה שהוא נאמן עיקר הטעם משום דהיא דייקא ומינסבא ממילא בהכרח כן הוא שאם נאמר דהעד נאמן באיזה דבר נאמן בכל גווני ולכן שתתייבם כיון שמצינו בש"ס שהעד נאמן לומר מת בעלך שתתייבם ממילא בהכרח שנאמן ג"כ לומר מת בנך ואח"כ בעלך שתתייבם וכן להיפך להעיד לה שמת יבמה ותנשא לשוק כיון שמצינו בש"ס שנשאר בספק אם נאמן העד לומר מת יבמך שתנשא לשוק ממילא בהכרח ג"כ שעכ"פ יש ספק במת בעלך ואח"כ בנך שתנשא לשוק דדין אחד תלוי בחבירו כמ"ש וטעמא דמילתא באמת למה נאמן העד שתתייבם ולא חיישינן שמא מתוך אהבתו לא תדייק שפיר ובמת היבם שתנשא לשוק אינו נאמן דחשדינן לה שמא מתוך שנאתו לא תדייק שפיר מפני שגדולה שנאת השונאים מאהבת האוהבים ועוד דבאהבתו לא תבטח דשמא יחלוץ לה כמו שבארנו בסעיף י' ועוד דביבם תעשה הולד ממזר דאורייתא כמ"ש שם וא"כ ממילא כן הוא דבמת בעלך ואח"כ בנך וודאי דלא מהימן דכיון דכל עיקר הספק בגמ' במת יבמה הוא מפני שאפשר דבמילתא דעבידא לגלויי לא משקר אינש דאיך יאמר שמת היבם ואח"כ יבא חי לפנינו ממילא דבמת בעלך ואח"כ בנך לעולם לא יתפס בשקרו ואין זה מילתא דעבידא לגלויי כיון דאפילו מי שיכחישנו יאמר ג"כ ששניהם מתו אלא שיאמר מת בנה ואח"כ בעלה ואיך אפשר לגלות זה לכל העולם מי מת קודם ולכן שפיר קאמר הרא"ש דבכה"ג פשיטא דהעד אינו נאמן וזה שאומר הרא"ש דחיישינן שמא שכרו אותו שונאיה או שהוא בעצמו רוצה לקלקלה אין זה עיקר טעם האיסור ועיקר טעם האיסור הוא כמו שבארנו אלא דקושטא קאמר בעיקר דין התורה דאין עד אחד נאמן להוציאה מחזקת א"א ולמה היא נאמנת במיגו לזה אומר דעיקר דין התורה כן הוא דכל אדם על עצמו נאמן במיגו משא"כ עד אחד אינו נאמן על אחרים כשיש חזקת איסור ואין הדבר בידו כמ"ש ביו"ד סי' קכ"ז ולמה באמת כן הוא אלא משום דהתורה לא נתנה נאמנות לעד אחד דחשדינן ליה שישקר וכ"ש בענין כזה שיש לחשוש לשונאים או שהעד עצמה שונאה ובע"כ כן הוא שאנו מוכרחים למצא איזה טעם מה שלא האמינה תורה לעד אחד אמנם זה שחכמים לא האמינוהו מטעם דייקא מפני שבזה ליכא דייקא כמ"ש:
ובעיקר מחלוקת הרא"ש עם הרמב"ם ז"ל רוב הפוסקים הסכימו לדברי הרמב"ם וכמה מגדולי הפוסקים האחרונים הסכימו שבשעת הדחק ועיגון יש לסמוך על הרמב"ם ז"ל דעד אחד נאמן לומר מת היבם שתנשא לשוק (ב"ש סק"ב) וממילא דנאמן ג"כ לומר מת בעלך ואח"כ בנך דחד טעמא אית להו כמ"ש ופשיטא בזמה"ז דליכא יבום אלא חליצה שעד אחד נאמן (שם) דהא אין כאן חשש שמא לא תדייק שפיר מפני ששונאתו ותתיירא שלא ייבמנה וי"א עוד דבזמה"ז גם היא נאמנת לומר מת יבמי שתנשא לשוק ואינו מוכרח (שם) ואם היבם לפנינו ועד אחד מעיד שניתן להבעל בן במדה"י י"א שתחלוץ מספק (ב"ח) וי"א כיון שחז"ל הקפידו על חליצה כשיתוודע שא"צ חליצה ונתירנה לכהן ויאמרו שחלוצה מותרת לכהן כמ"ש בסי' קנ"ו יותר טוב לסמוך על הרמב"ם שא"צ חליצה (ב"ש שם) ולי נראה דדווקא בסי' קנ"ו שיש לברר הדבר בזה חששו חז"ל על החליצה ולכן גם בכאן אם אפשר לברר לא תחלוץ עד שיתברר הדבר אמנם כשא"א לברר וודאי דתחלוץ מספק דאיך נפטרנה בלא חליצה מפני חששא קלה במקום שיש מחלוקת הפוסקים בעיקר הדין (ונ"ל שזהו ג"כ כוונת הב"ח ומתורץ קושית הב"ש):
החמשה נשים ששונאות זל"ז שנתבארו בסי' י"ז שאינן נאמנות לומר מת בעלה כמו כן אינן נאמנות לומר שמת יבמה ותנשא לשוק אפילו לדעת הרמב"ם שפסק דעד אחד נאמן וממילא דגם קרובים ונשים נאמנים אבל הנשים השונאות אין נאמנות וזה שאמרו הפוסקים חמש נשים לאו בדווקא הוא ולישנא דהתם נקטי ובדין זה אין כאן רק ב' נשים שהרי בהחמשה נשים יש בת בעלה וביבום לא שייך זה דאם יש לו זרע אינה בת יבום (ב"ש) ואין צורך להעיד שמת היבם וכן אחת מהחמש נשים היא צרתה ופשיטא דביבום לא שייך זה שהרי היא עצמה זקוקה ליבם ואיך תהיה נאמנת (שם) אך שאפשר לומר דמ"מ י"ל נהי דעל עצמה אינה נאמנת נאמנת על צרתה וקמ"ל דאינה נאמנת:
בהחמש נשים שאינן נאמנות יש אחת מהן אשת אחי בעלה כמ"ש בסי' י"ז ולפיכך שני אחים שהלכו למדה"י עם נשותיהם ובאו הנשים לפנינו זו אומרת מת בעלי וזו אומרת מת בעלי ונאמנת כל אחת על עצמה במיתת הבעל כמ"ש שם ומ"מ אסורות שתיהן להנשא לשוק שהרי כל אחת אינה נאמנת על חבירתה שהן מהחמשה נשים וממילא שכל אחת אסורה דשמא אחי בעלה חי והיא זקוקה ליבם שהרי היא בעצמה ג"כ אינה נאמנת לומר מת יבמי כמ"ש ומזה מובן ממילא דאם לאחת היה עד לשיטת הרמב"ם או עדים לשיטת הרא"ש שמת בעלה מותרת השניה לשוק שהרי על בעלה נאמנת ועל היבם יש עד או עדים וזו שיש לה עד או עדים נשארת באיסורה מפני הטעם שכתבנו וה"ה אף אם אין לשניהן עדים אלא שלהאחת יש לה בנים מבעלה ולאחת אין לה זו שיש לה בנים מותרת דעל בעלה נאמנת בעצמה וליבם אינה זקוקה מפני הבנים וזו שאין לה בנים אסורה מפני הטעם שכתבנו עד שיתברר הדבר (כ"ז היא משנה ר"פ האשה בתרא):
ולא עוד אלא אפילו היו לנשים אלו יבם או שני יבמין כאן ובאו ואמרו כל אחת מהן שמת בעלה ואין להן בנים ונתייבמו ומתו היבמין כל אחת עומדת באיסורה הקודם כלומר דלפי שאין אחת נאמנת על חבירתה כמ"ש וממילא שיש חשש על כל אחת שמא אחי בעלה שבמדה"י חי אע"פ שכל אחת כבר נתייבמה בכאן והאמינו להן שמתו בעליהן מ"מ עתה שהיבמין שבכאן מתו ואם נתירן לשוק נמצא שיש נאמנות מאחת על חבירתה ולכן שתיהן אסורות עד שיתבררו הדברים ולא אמרינן כיון שהותרו ליבמין הותרו לכל אדם (שם) אבל אם יש להן בנים מיבמין אלו או שגירשו אותן בגט באופן שאין עתה עליהן זיקת יבמין שתיהן מותרות שהרי אף אם יש להן יבמין אינן זקוקות להן:
Siman 159
דין יבמה שנתקדשה או נשאו לשוק ודין כשנתייבמה בטעות ודיני קרבות הזקוקה ליבום. ובו כ"ח סעיפים:
אע"ג דיבמה לשוק היא רק מחייבי לאוין כדכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר ובחייבי לאוין תפסי קדושין מ"מ יש ספק בגמ' (צ"ב:) אם תופסין הקדושין וטעם הספק הוא דאולי מדכתיב לשון הויה לא תהיה וגו' כוונת התורה הוא שלא יהיה בה הויה לזר כלומר שלא יתפסו בה הקדושין ויש מי שסובר כן בגמ' שם ולכן לדינא פסקו בגמ' דיבמה שנתקדשה או גם נשאת לזר צריכה גט מספק ומפני שיש בענין זה כמה דיעות לכן נבארם בס"ד:
וז"ל בה"ג בהלכות יבום וחליצה שומרת יבם שנתקדשה בלא חליצה צריכה גט מאותו שנתקדשה לו ומותרת ליבם דהכין אמר גאון שומרת יבם שנשאת בלא חליצה אם אין לה בנים תצא מזה ומזה מבעל בגט ומיבם בחליצה ואסורה להם עולמית משום דמחלפה באשה שהלך בעלה למדה"י נתקדשה ולא נשאת אם היה יבמה ישראל נותן לה שני גט ומותרת ליבם ולמי שנתקדשה לו אסורה כדי שלא יהא חוטא נשכר נשאת והיו לה בנים משני אם היה בעלה ישראל חולץ לה יבם ויושבת תחת בעלה ואפוקי לא מפקינן לה דכיון דאשה שהלך בעלה למדה"י ובאו ואמרו לה מת בעלך ונשאת ואח"כ בא בעלה תצא מזה ומזה והולד ממזר אבל שומרת יבם אינו כן שאם אתה אומר תצא נמצא אתה מוציא לעז על בניה ואם היה בעלה כהן ויש לה בנים אפילו חליצה א"צ דכד חליץ לה יבם אסורא ליה ולא מפקינן לה מיניה משום שלא תצא לעז על בניה ואסור ליה למקרב גבה כל כמה דאיתא ליבם בחיים דכל ביאה וביאה דאזיל לגבה קאי בעשה ומתבעית לאפרושי מיניה וכד מאית יבם שרי למקרב גבה עכ"ל בעל הלכות גדולות:
ואינו מבואר בדבריו אם מיירי בנתקדשה בשוגג כגון שהעידו עדים שמת היבם ואח"כ בא או מיירי במזיד והסכימו הראשונים דכוונתו על מזיד מדכתב שלא יהא חוטא נשכר ולשון חוטא שייך במזיד (עב"ש סק"א) ולכן פסק דלהמקדש אסורה לעולם אף אם חלץ לה היבם וחמיר יותר מא"א ששמעה שמת בעלה ונתקדשה לאחר ובא הבעל שמותרת להבעל וגם להמקדש אם גירשה בעלה או נתאלמנה כמ"ש בס"ס י"ז דהתם בשוגג וקרוב הדבר לאונס לפיכך לא קנסינן ליה משא"כ הכא במזיד קנסינן ליה (רשב"א):
אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ב דין כ' דאם חזר הזר שגירשה מן האירוסין ונשאה אחר שחלץ לה יבמה אין מוציאין אותה ממנו עכ"ל והסכימו לדבריו הרמב"ן והרשב"א ז"ל (הה"מ) דא"א שיהא זה חמור מא"א שנתקדשה לאחר אף שבכאן הוא מזיד ולכל הדיעות היבם יכול לייבמה או לחלוץ לה (וצ"ע על הנמק"י שכתב דדעת הרמב"ם כדעת הגאונים ואפשר ט"ס יש בדבריו וצ"ל רמב"ן או אפשר דלכתחלה מודה הרמב"ם ורק בדיעבד לא תצא כמבואר מלשונו ובזה אפשר דס"ל שלא יחלוקו הגאונים):
ואפילו כשהיבם הוא כהן וכבר נאסרה עליו ליבום אף אם יגרשנה המקדש אין אומרים כיון שלהיבם אסורה נכוף להיבם לחלוץ לה ותשב תחת המקדש וישאנה דאין סברא דע"י שעשה עבירה במזיד ואסרה על היבם שירויח מזה אלא כופין אותו לגרשה ונאסרה עליו וגם על היבם אסורה מפני כהונתו ויחלוץ לה ותנשא לאחר:
אבל אם נתקדשה בשוגג כגון שסברו שאין לה יבם או ששמעו בו שמת וכיוצא בזה כתב הטור אם ירצה היבם לייבם כופין את המקדש לגרש ואם לא ירצה לייבם חולץ לה ומותרת למקדש וצריך לקדשה פעם אחרת אחר שתחלוץ עכ"ל והטעם דכיון שיש ספק בגמ' אם קדושין תופסין ביבמה כמ"ש והגט הוא מספק ממילא דגם בהקדושין יש ספק אם תפסו אם לאו ולכן מספק צריך לקדשה פעם אחרת אחר החליצה וברכת אירוסין לא יאמרו דספק ברכות להקל ואם היבם הוא כהן דנאסרה עליו ממילא דאין תועלת לכופו לגרש וקנס אין כאן שהרי שוגגין הן ויחלוץ לה ותשב תחת המקדש ונראה שכופין את היבם לחלוץ כיון שעשו בשוגג וכן מבואר מתשו' ריב"ש סי' תפ"ב בדבר יבמה שנחלצה ואח"כ נתגלה שהיבם מסר מודעא ובין כך נתקדשה לאחר ופסק שכופין אותו לחלוץ ע"ש אך אין ראיה משם מפני שכבר בעצמו חלץ לה ונאסרה עליו מפני מעשה עצמו אבל בכהן שנאסרה עליו מפני מעשה הקדושין אף שהיה בשוגג מ"מ אפשר שיכול לומר תשב עד שתזקין או תן לי תרקבא דדינרי וכן משמע מתוך דברי התוס' והרא"ש שם שכתבו דאין כופין אותו לחלוץ ומשמע דגם אשוגג קאי (וכ"כ הב"ש סק"ה):
ודע דכפי מה שכתבנו כן מפורש בטור וברא"ש וכ"כ הרמב"ן והרשב"א והמ"מ והנמק"י דבשוגג מותרת להמקדש וזה שהבה"ג והרי"ף והרמב"ם אסרוה להמקדש זהו במזיד וכתבו התוס' והרא"ש וכל הראשונים שכן עשה ר"ת מעשה באשה שלא ידעה שהיה לה יבם ונתקדשה והתירה למקדש לאחר חליצת היבם וגם רבינו הב"י בספרו הגדול פסק כן ויותר מזה שחולק שם על התה"ד שרצה להחמיר ביבמה שנתקדשה לאחר ע"פ קול ששמעו שמת היבם ופסק התה"ד שאין זה שוגג שלא היה לה להתקדש ע"פ קול בעלמא ונחשב כמזיד וחולק עליו וסבירא ליה דזהו ג"כ שוגג ע"ש וכן פסק הלבוש דבשוגג מותרת להמקדש:
ולפ"ז הרבה יש לתמוה על דבריו בש"ע סעיף א' שכתב וז"ל הזקוקה ליבם שנתקדשה לאחר בשוגג נותן לה הזר שקידשה גט ויבמה מייבם או חולץ ואם היה יבמה כהן שאינו יכול לישא גרושה תצא מהזר בגט שלא יהא חוטא נשכר וחולץ לה יבמה ואם חזר הזר שגירשה מהאירוסין ונשאה אחר שחלץ לה יבמה אין מוציאין אותה מידו עכ"ל ודבריו הם נגד כל הפוסקים:
ולכן באמת רבינו הרמ"א כתב ע"ז וז"ל וי"א דאפילו חזר ונשאה מוציאין אותה מידו הואיל ונתקדשה לו באיסור ודווקא אם קידשה במזיד אבל אם קידשה בשוגג שלא ידעו שהיה לה יבם אם רוצה היבם לייבם צריך המקדש לגרשה ואם רוצה היבם לחלוץ חולץ לה ונשאת למקדש וצריך לחזור ולקדש אותה אחר שחלץ לה יבמה וכן נ"ל עיקר וי"א דווקא בשוגג גמור שלא ידעו שיש כאן יבם אבל היה כאן יבם אלא שהיה סבורה שמת כי כן יצא הקול תצא מן המקדש עכ"ל ויש מי שרוצה לומר דשוגג שכתב רבינו הב"י ג"כ בכה"ג מיירי (ב"ש ססק"א) וא"א לומר כן דכל כי האי לא ה"ל לסתום אלא לפרש ועוד דכבר כתבנו שבספרו הגדול חולק בזה וס"ל דגם זה הוה שוגג:
אמנם באמת נלע"ד דדבריו צודקים דהן אמת דהפוסקים הסכימו כן לדינא דבשוגג מותרת מ"מ ברור הדבר דדעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם שאפילו בשוגג נאסרת וראיה לזה שהרי כתבו ביחד דין נתקדשה ודין נשאת לאחר קודם חליצה וכשם דבנשואין אין חילוק בין שוגג למזיד כמו כן בקדושין ועוד דמתוך דברי התוס' מתבאר שר"ת חולק על בה"ג ולדברי הפוסקים לא פליגי ולהדיא מבואר כן במרדכי ובספר הישר לר"ת סי' כ"ג שחולק על בה"ג ש"מ דהבה"ג כוונתו גם על שוגג וכן הוא כוונת הרי"ף והרמב"ם ועוד דאיך אפשר שיסתמו דבריהם כל כך ולא יחלקו בין שוגג למזיד אלא ש"מ דבכל גווני מיירי וכן להיפך מדברי ר"ת נתבאר שלדעתו גם במזיד מותרת להמקדש מדכתב הטעם דבקדושין לא קנסינן ש"מ דבכל גווני מיירי ובמעשה שהתיר בשוגג מעשה שהיה כך היה אבל ה"ה גם במזיד לדעתו (וכ"כ הב"ח) ואין לשאול לדעת הסוברים שגם בשוגג אסורה איך אפשר לומר שתהא חמורה זו מא"א ששמעה שמת בעלה ונתקדשה לאחר דמותרת להאחר כשנתאלמנה או נתגרשה דוודאי חילוק גדול יש בדבר דבא"א כיון שא"צ גט הרי אין הקדושין כלום משא"כ ביבמה שצריכה גט ולכן שפיר י"ל שנאסרה עליו דדמי קצת למחזיר גרושתו אחר שנתקדשה לאחר וה"ה כאן כיון שיכול לייבמה דזקוקה היא לו ועומד החליצה במקום הגט והפוסקים שחילקו בין שוגג למזיד סברא דנפשייהו קאמרי אבל הבה"ג והרי"ף והרמב"ם ס"ל דגם בשוגג אסורה ולכן פסק בש"ע כן ומיהו לדינא העיקר כרוב הפוסקים וכדברי רבינו הרמ"א וגם במה שפסק לחומרא בנתקדשה ע"פ קול חולקין עליו גדולי האחרונים (ב"ח וב"ש סק"ו) וכן במה שפסק דבמזיד אם עבר ונשאה מוציאין אותה מידו חולקין עליו ג"כ דכבר כתבנו דאפשר דבדיעבד מודים להרמב"ם ובפרט שדעת ר"ת דגם לכתחלה מותר כמ"ש אין להחמיר כל כך במידי דרבנן (ולשון עולמית אינו דיוק כל כך ורק התה"ד מדייק לה והב"י והב"ח חולקים עליו וכ"כ הב"ש) (ע' מהרש"א צ"ב):
ובזה שכתב שצריך קדושין אחרים בוודאי כן הוא ויש מי שרוצה עוד להחמיר בזה שלא יחלוץ לה היבם עד אחר שיגרשנה (לבוש) מטעם דבעינן בשעת חליצה שתהא ראויה גם ליבום כדכתיב ואם לא יחפוץ האיש וגו' ואם יחלוץ לה קודם שיגרשנה האחר הרי אין ביכולתו לייבם ותמה על הפוסקים שלא כתבו כן ולענ"ד שפיר עשו הפוסקים דבוודאי אם יש הרבה אחים יותר טוב שיגרשנה מקודם דאל"כ כיון שאין ביכולתו לייבם דינו כמו חליצה פסולה שצריכה לחזור על כל האחים והפוסקים מודים בזה ולא מיירי רק כשיש אח אחד ואין רצונו לייבם ולא איכפת לן בזה שהרי כמה חליצות יש שאין ביכולתו לייבם ועכ"ז אין החליצה נפסלת בכך וגם בכאן לא חיישינן לה ועמ"ש בסי' ק"ע שבשם עיקר דין דחליצה פסולה שצריכה לחזור על כל האחים (אך שם הוא רק מדרבנן ע"ש):
ובזה שכתב בה"ג דבנשאת תצא מזה ומזה ואסורה להם עולמית הסכימו כל הפוסקים דאפילו נשאת בשוגג כן הוא שהרי הביא ראיה מאשה שהלך בעלה למדה"י ונשאת ובשם גם בשוגג כן הוא כמ"ש בסי' י"ז ולא כתב הבה"ג שכל י"ג דרכים נוהג בה לפי שאין הולד ממזר כמ"ש מפורש כן וגם הרמב"ם לא כתב שנוהג בה כל הדרכים האלו אבל הטור והש"ע כתבו שנוהג בה כל הדרכים לבד בממזר יש מחלוקת די"א דאין הולד ממזר כלל וי"א דמדרבנן הוה ממזר ויחלוץ לה יבמה ותתגרש מזה שנשאה ותנשא לאחר ואע"ג דבנהפך הקלנו בסי' קנ"ז סעיף י"א דגם בנשאת תחלוץ ותשב תחת בעלה זהו מפני שדעת הגאונים שא"צ חליצה כלל כמ"ש שם אבל במקום שוודאי צריכה חליצה פשיטא שתצא מזה ומזה ואפילו מת היבם תצא (טור) מפני שנשאת באיסור יבמה לשוק ומחלפה באשה שהלך בעלה למדה"י ובשם פשיטא דבכל גווני תצא אפילו מת הבעל שהרי נאסרה על הבעל ועל הבועל והכא נמי דכוותיה:
ובזה שכתב הבה"ג דאם הבעל הוא כהן ויש לה בנים לא תחלוץ ותהא אסורה עליו עד שימות היבם ואחר שימות מותרת לו ואם הוא ישראל ויש לה בנים ממנו יחלוץ לה היבם ותשב תחתיו כדי שלא להוציא לעז על הבנים חולקין עליו הרי"ף והרמב"ם וכל הפוסקים וכן מוכח מירושלמי דאפילו כשיש לה בנים תצא ואף שיש מהראשונים דס"ל כבה"ג משום דבכ"מ חיישינן ללעז הבנים ובירושלמי ג"כ אינו מפורש שיש לה בנים (ראב"ן ואביאסף בתשו' מיימ' סי' ל"ז) מ"מ רוב הפוסקים לא ס"ל כן וכן פסקו בטור וש"ע (ומזה שכתב הבה"ג דעל כל ביאה עובר בעשה ראיה לפירש"י ס"פ החולץ דלרב ליכא לאו ביבמה לשוק והתוס' שם בד"ה אי חולקים עליו וכל הראשונים תפסו על רש"י ז"ל ע"ש או אפשר דגם בה"ג ס"ל כתוס' רק הלאו אינו אלא בשעת הקדושין ונשואין כדכתיב לא תהי' אשת המת החוצה ואח"כ בשעת ביאה עובר על יבמה יבא עליה ולא אחר והוי לאו הבא מכלל עשה):
יבמה שנשאת לשוק בחזקת שאין לה יבם ויצא קול שיש לה יבם לא משגחינן בקלא דלאחר נשואין אין חוששין בקול (ב"ש בשם ריב"ש) ואפילו הוחזק הקול בב"ד ואפילו עד אחד אינו נאמן להוציא מחזקתה אבל אם יצא הקול קודם שנשאת חיישינן לקלא ובארנו זה בסי' קנ"ז סעיף כ"ד ע"ש ונ"ל דאם עבר ונשאה אין מוציאין אותה ממנו וכן נתבאר שם לענין עד אחד קודם נשואין ובארנו שם בסעיף כ"א בס"ד ע"ש:
ואם באו שני עדים ואמרו שאין לו אחים ונשאת ואח"כ באו שנים ואמרו שיש לו אחים י"א דלא תצא (ב"ש סק"ז בשם ב"י וד"מ) ויש חולקין בזה דהא קיי"ל דתרי ותרי הוה ספיקא אף שיש חזקת היתר ורק בנשאת לאחד מעדיה והיא ג"כ אומרת ברי לי דאז לא תצא אבל בלא זה תצא (ב"ש) וצ"ל דדיעה ראשונה ס"ל דכיון דתרי ותרי הוה ספיקא דרבנן ומדאורייתא אוקמה אחזקה והשנים שבאו להיתר תחלה אוקמוה בחזקת היתר לכן מקילינן באיסור יבמה לשוק דאין הולד ממזר דכיון שנשאת בהיתר לא תצא ועוד דהכא כשני חזקות להיתר דמיד כשמת בעלה הוחזקה בחזקת היתר לשוק (תוס' יבמות ל"א. ד"ה נפל) ואח"כ כשבאו עידי ההיתר נתחזקה בעוד חזקה להיתר ולכן הקילו בזה באיסור יבמה לשוק דלא תצא ומ"מ צ"ע לדינא:
שומרת יבם שזינתה אפילו במזיד לא נאסרה על היבם ואם רצה לייבם מייבמה ולא דמי לא"א שזינתה ברצון דנאסרת על בעלה דזקוקה אינה א"א שהרי אפילו כשנשאת לאחר לא נאסרה על היבם אלא משום דמחלפה בא"א כמ"ש ולא גזרו רק בנשואין ולא בזנות ובירושלמי סוטה דריש לה מקרא ונעלמה מעיני אישה ולא מעיני יבמה ודע שיש מרבותינו דס"ל דשומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה ולא הובא דעתם כלל בפוסקים וכן בטור וש"ע לא הובא דיעה זו כלל (תוס' בסוטה י"ח: ד"ה אמרי פסקו כרב המנונא ע"ש וביבמות צ"ב. ד"ה אבל פסקו דלא כוותיה ע"ש):
ודווקא כשהיבם הוא ישראל אבל אם הוא כהן נאסרה עליו משום זונה שנבעלה באיסור לאו או עשה וכבר נתבאר בסי' ז' דיבמה שנבעלה לאחר נעשית זונה והולד אינו ממזר אפילו למאן דסבירא ליה דבנשואין הולד ממזר מדרבנן כמ"ש מכל מקום בזנות לא גזרו כמו שלא גזרו שתאסר על היבם אם אינו כהן:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' די"א דאסורה לבועל משום קנסא עכ"ל כלומר אע"ג דקיי"ל דכל היכי שאינה אסורה לבעל אינה אסורה לבועל כמ"ש בסי' י"א והכא כיון שלא נאסרה על היבם למה תאסור על הבועל מ"מ משום קנס אסרוה עליו כמו בקדושין שנתבאר דאם נתקדשה במזיד אע"ג דליבם מותרת מ"מ להמקדש אסורה כמו כן בזנות וקנסא בעלמא הוא ולפ"ז לדברי הרמב"ם שם דאם עבר המקדש ונשאה לא תצא ה"נ כן הוא דאם עבר הבועל ונשאה אין מוציאין אותה ממנו והכא אפילו החולקים בשם על הרמב"ם מודים בכאן דעיקר דין זה אינו מוסכם (עב"ש סק"ט שפקפק בעיקר דין זה והכנ"י בסי' ס"ח ר"ל בכוונת הנמק"י דדווקא כשהיבם אינו רוצה לייבמה מפני זה שמאוסה עליו מפני הזנות לכן אסרוה על הבועל אבל אם בל"ז אינו רוצה ביבום או בזמנינו שאין מייבמים מותרת לבועל ע"ש ודבריו דחוקים ובאמת המל"מ ספ"ב מסוטה תמה על הנמק"י דמנין לו זה ולכן בדיעבד פשיטא שאין מוציאין אותה מהבועל כשנשאה וכן כתב הח"ס סכ"ו):
יבמה שנתייבמה בטעות כגון ששמעה שמת בעלה ואח"כ בא הבעל אם היתה נשואה לבעלה א"צ גט מהיבם שהרי היא ערוה עליו ואין קדושין תופסין בה וגם היא מותרת לבעלה ולא דמי לנשאת לאחר דקיי"ל תצא מזה ומזה בסי' י"ז דזהו מפני דחיישינן שמא יאמרו שהבעל גירשה וזה האחר נשאה וממילא דצריכה גט משניהם ונאסרה עליהם משום שמא יאמרו שהחזיר גרושתו אחר שנשאת לאחר אבל ביבמה א"צ גט מהיבם דאין כאן חששא שיאמרו שהבעל גירשה דאם גירשה לא היה אחיו נושאה דערוה היא עליו והכל יודעין שבטעות ייבמה וא"צ גט וממילא דלא נאסרה על בעלה ולכן אם לא היתה רק ארוסה ולא נשואה צריכה גט מהיבם דחיישינן שמא יאמרו תנאי היה לו בקדושין ולא נתקיים ונתבטלו הקדושין ונשאה אחיו בהיתר וממילא שצריכה ממנו גט ונאסרה על שניהם:
ודע דזה שכתבנו דבנשואה מותרת לבעלה כן פסקו הרא"ש והטור והש"ע סעיף ד' ויש שפקפקו בזה וס"ל דאסורה לבעלה (ב"י בבד"ה וב"ש סק"י) וטעמם דוודאי ליכא כאן חששא שמא יאמרו גירש זה ונשאה אחיו כמ"ש אבל באמת יש שסוברים דא"א לאו מטעם זה נאסרה אלא מטעם קנסא שלא דקדקה יפה לחקור אחר מיתת הבעל ולטעם זה גם בכאן אסורה ואדרבא בכאן האיסור יותר חמור שהיא א"א ואשת אח:
ולענ"ד נראה ברור כפסק הטור והש"ע דהא הסוברים דמטעם קנסא הוא זהו שיטת הרי"ף (שגירסתו בד' פ"ט. אלא כמ"ש הרא"ש שם) והרי"ף בעצמו פסק לקמן כשייבם בטעות מן הנשואין א"צ גט (כר"ע דף צ"ד:) ואיתא בירושלמי (רפ"י) דזה שהצריכוה גט מן השני הוא כדי לברר איסורו של ראשון כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון (נמק"י) ולכן הצריכוה גט מהשני וממילא כיון שלא הצריכוה גט מהאח אינה אסורה על הראשון וכן מוכח להדיא בש"ס דילן שם דכשלא הצריכוה גט מהשני אינה נאסרת על הראשון ע"ש (שאומר תיאסר אשתו עליו לימא דלא כר"ע וכו' אלא נשואין ודו"ק) ואי קשיא סוף סוף כיון דמשום דעבדא איסורא קנסוה באמת למה לא אסרוה גם בכאן על הראשון והרא"ש הקשה כן על הרי"ף ע"ש אך גם זה א"ש דהנה הירושלמי שם הקשה מה ראו חכמים לקונסה על הראשון אחרי שהוא חפץ בה והוא לא עשה איסור למה אסרוה עליו ותירץ הירושלמי מריח ערוה נגעו בה כלומר מפני שנראית כאשתו של שני (פ"מ) שנראה לעולם שנשאת לו דרך היתר (שם) ולפ"ז על הראשון לא שייך קנס דמה חטא ורק במקום שצריכה גט כשנראית כאשתו של שני ממילא נאסרה על הראשון וזהו הכל בנשאת לאחר דיש לטעות שגירשה הראשון אבל באשת אח דא"א לטעות בזה שהרי לעולם היא ערוה עליו ולא נראית כאשתו של שני וא"צ גט איך אפשר לנו לקנוס את הראשון והרי לא חטא כלל ונמצא לפ"ז מ"ש חז"ל דקנסוה רבנן זהו לגבי השני וממילא דנאסרה גם להראשון כיון שצריכה גט מהשני משא"כ באשת אח דלהשני בלא"ה היא ערוה עליו ואין שייך אצלו גט ואין כאן איסור על הראשון וברור הוא שזהו דעת הרי"ף ז"ל ומתורץ קושית הרא"ש ז"ל (והק"נ שם נדחק בזה ולדברינו א"ש וצ"ע על הב"י בבד"ה שכתב דהרי"ף לא הביא הך דרב דיבמה כא"א שנאסרה בקדושין על הראשון (צ"ה:) והרי הביא הך דר"ע והיינו הך ודו"ק):
בגמ' (י"ז:) יש פלוגתא אם יש זיקה או אין זיקה כלומר היבמה הזקוקה ליבם אם זיקתה אלים שתחשב כארוסתו גם קודם שייבמה או חלצה אם לאו ונ"מ כגון שמתה היבמה קודם חליצה ויבום אם נאסר היבם בקרובותיה כמו באמה ובבתה וכה"ג דאם יש זיקה אסור בקרובותיה כמו שאסור בקרובות ארוסתו ואם אין זיקה מותר בהן וקיי"ל דיש זיקה ואסור בקרובות זקוקתו ולא מיבעיא כשהוא רק יבם אחד דוודאי רמיא עליה אלא אפילו הם הרבה יבמין יש זיקה לכולם וכולם אסורין בקרובות הזקוקה וזהו ששנו חכמים במשנה (מ"א.) שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה אומרים לו המתן מליכנס אותה שהרי היא אחות זקוקתך והיא כאחות ארוסתך עד שיעשה אחיך מעשה יבום או חליצה ואז תפקע זיקתה ממך ותכנוס ארוסתך ע"ש והרי יש כאן שנים ולמה ימתין האחד מלכונסה אלא וודאי דגם בשני אחים יש זיקה וכן בשלשה וארבעה ויותר:
ודע דזה שאמרנו יש זיקה אינו מן התורה אלא מדרבנן ולא אסרו מדרבנן אלא כשקידש באיסור בעת שהיתה שומרת יבם כדדייק לשון המשנה שהבאנו שומרת יבם שקידש אחיו את אחותה דמשמע להדיא שקידש אחותה כשהיתה שומרת יבם אבל אם קידש בהיתר בעת שאחיו היה בחיים שלא היתה זקוקה עדיין א"צ להמתין כלל וביכולתו לכונסה (תוס' י"ח: ד"ה שומרת) וטעמא דמילתא דכיון שהוא מדרבנן לא אסרו בכה"ג כשקידשה בהיתר:
ולכן י"א דדווקא בקידשה בלבד אין מניחין אותו לכנוס אבל אם כנסה רשאי להיות עמה דהנשואין מפקיעין הזיקה לגמרי (שם) וכן פסקו הטור וש"ע סעיף ה' ואפילו כנסה ועדיין לא בא עליה כיון שנכנסה עמו לחופה נפקע הזיקה ורשאי לבא עליה קודם שאחיו יחלוץ או ייבם את הזקוקה (רא"ש פ' החולץ סי' כ"ג) וטעמא דמילתא כמ"ש כיון שהאיסור הוא רק מדרבנן לא החמירו בכה"ג (כ"מ מדברי הרא"ש ע"ש) אבל יש חולקין בזה וס"ל כיון דיש זיקה לא מהני אפילו נשאה דממ"נ אם נאמר דנשואין מפקיעין הזיקה קדושין נמי ליפקע דהקדושין דאורייתא וזיקה דרבנן (נמק"י רפ"ב) אלא כיון שאסרו חז"ל בקדושין אסרו ג"כ בנשואין ואין ההיתר תלוי אלא במעשה אחיו שיחלוץ או ייבם ודיעה ראשונה ס"ל דבאמת היה לנו לומר דגם קדושין יפקיעו הזיקה (ע' תוס' י"ח: ד"ה אומרים) אלא דקדושין לא אלים כולי האי שיפקע הזיקה דזיקה ג"כ כעין קדושין הוא דכשם שהאדם בקדושיו שעושה קשורה בו כמו כן הזיקה שהתורה הטילה עליו קשורה בו ואי משום שבהזיקה עדיין לא נגמר הענין שצריכה יבום או חליצה הרי גם בקדושין עדיין לא נגמר הענין עד שיכנסנה לחופה אבל כשכבר כנסה שפיר דוחה הזיקה דבהזיקה עדיין לא נגמרה הענין ובהקדושין והנשואין כבר נגמר הענין בשלימות ולכן לא ראו חכמים להחמיר בזה:
ולאו דווקא בוודאי זקוקה אסור בקרובותיה אלא אפילו בספק זקוקה כגון ראובן שמת הוא ובניו ולא נודע אם הוא מת קודם ואח"כ בניו ואשתו מותרת לשוק או שמת אחרי בניו ואשתו זקוקה ליבום אסורים אחי ראובן לקדש קרובות הזקוקה והיא אשתו של ראובן עד שאחד מאחי ראובן יחלוץ לה או ייבם אותה (ודין זה נלמוד ממשנה דשנים שקידשו שתי אחיות זה אינו יודע וכו' ד' כ"ג: כמ"ש הגר"א סקכ"א ודו"ק):
שומרת יבם שקידש היבם אחותה ומתה השומרת יבם פשוט הדבר שמותר לכנוס ארוסתו ולא אמרינן כיון שקידשה באיסור תיאסר עליו אף כשנדחה הזיקה ולא מיבעיא בשני יבמין דנתבאר דרק אם כנסה פקעה הזיקה כיון שיש עוד יבם שיעשה מעשה החליצה או היבום אלא אפילו אם הוא רק יבם אחד דבמה שקידש קרובת הזקוקה הרי הפקיע בידיו מצות יבום שהרי אפילו אם יגרש ארוסתו היבמה אסורה עליו משום אחות גרושתו והיה ראוי לנו לקונסו מ"מ כשמתה היבמה רשאי לכונסה אבל כשהיא בחיים אפילו לדעת המתירין בכנסה בשני אחים כמ"ש מ"מ באח אחד מודים שאסורה לו שהרי בהכרח שיגרשנה כיון שצריך לחלוץ ליבמתו הרי היא אחות חלוצתו ויותר מזה שנינו במשנה (מ"א.) בשומרת יבם שקידש אחיו את אחותה ומת היבם השני ולא נשאר רק זה היבם שקידש אחות הזקוקה שמוציא את ארוסתו בגט ואשת אחיו בחליצה דלייבמה אסור מפני שהיא אחות גרושתו ולהיות עם ארוסתו ג"כ אסור שהיא אחות חליצתו:
שומרת יבם לאח אחד שקידש היבם את אחותה ואח"כ מתה אחותה מותר להיבם לייבם את יבמתו וכן כשהיו שני אחים וקידש אחד מהם את אחות הזקוקה ומתו האח השני ואחות הזקוקה מותר זה שקידש אחותה לייבם את היבמה ולא אמרינן כיון שנאסרה עליו היבמה ביבום בשעה שקידש אחותה ואין אני קורא בה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה עליו עולמית וכך אמרו חז"ל (שם) יבמה שהותרה בשעת נפילה ליבום וחזרה ונאסרה כשקידש אחותה וחזרה והותרה כשמתה אחותה תחזור להתירה הראשון רצה חולץ רצה מייבם ודווקא שהותרה בשעת נפילה שקידש אחותה כשהיתה שומרת יבם אבל אם קידש אחותה בחיי אחיו וכשמת אחיו לא היתה מותרת לו אע"ג דאח"כ מתה אחותה אסור לייבמה כיון שבשעת נפילתה ליבום עמד בפניו איסור אחות אשה נאסרה עליו עולמית ויחלוץ לה (תוס' שם ד"ה מ"ט):
כתב רבינו הרמ"א די"א דעכשיו בזמה"ז שיש תקנת רגמ"ה שלא לישא שתי נשים אם נפלה לאחד שומרת יבם אסור לישא אחרת עד שיחלוץ ליבמתו ודווקא שלא היתה משודכת לו כבר אבל אם היתה משודכת לו כבר מותר לכונסה עכ"ל ביאור דבריו כיון דקיי"ל דיש זיקה אין לו לישא אחרת קודם שיחלוץ לזקוקתו דאל"כ נראה כנושא שתי נשים ואע"ג דבמדינותינו אין נוהגים ביבום מ"מ כיון דמן התורה רמיא עליה ליבום מיחזי כשתי נשים אבל כשכבר היתה משודכתו מותר לישא אותה קודם שיחלוץ ליבמתו דבאמת האריכו הקדמונים בזה (במרדכי כתובות בהגהות) דאין שום טעם לאסור אפילו לכתחלה לישא אחרת דנהי דהחמירו חז"ל בזיקה לגבי ערוה דאורייתא נחמיר גם לגבי תקנה וכ"ש בזמה"ז דלא נהגינן ביבום אך עכ"ז אם הזיקה קדמה להשידוכין כדאי להחמיר בזה כי היכי דלא לשהי לזקוקתו ויחלוץ לה אבל כשהיא משודכתו מקודם והרי אף בערוה דאורייתא נתבאר דכשקידש אחותה קודם שנפלה ליבום דמותר לישא אותה וכ"ש בתקנה כי האי ואיך תאסור הזקוקה את משודכתו עליו ועוד האריכו בזה ע"ש:
Siman 160
דיני מזונות היבמה ודין נכסיה וירושתה וקבורתה. ובו כ"ח סעיפים:
כיון שכל יבמה אסור לה לחלוץ או לייבם תוך ג' חדשים למיתת בעלה כמ"ש בסי' קס"ד לפיכך כל ג' חדשים הראשונים נזונית מנכסי בעלה שהרי מעוכבת היא ממנו והרי היא ככל אלמנה שנזונית מנכסי בעלה וכשם שכל אלמנה הנזונית מנכסי בעלה מעשה ידיה של היורשים כמ"ש בסי' צ"ה כמו כן ביבמה מעשה ידיה של היבם בהזמן הזה שהרי היבם הוא היורש ואע"ג דהנזונית מנכסי יבם אין מעשה ידיה של היבם כמו שיתבאר זהו מפני שלא מעיקר הדין נזונית מנכסי היבם אלא מפני הקנס כמו שיתבאר ואין בזה תקנת מעשה ידיה תחת מזונות אבל בג' חדשים הראשונים שמעיקר הדין נזונית מנכסי הבעל הרי היא כבחיי בעלה שמעשה ידיה תחת מזונותיה (הב"י תמה בזה ועב"ש סק"א):
אחר ג' חדשים אינה נזונית לא מנכסי הבעל ולא מנכסי היבם ואע"ג דכל אלמנה נזונית מנכסי הבעל כל זמן שלא נשאת לאחר שזהו מתנאי כתובה כמ"ש בסי' צ"ג זהו מפני שאינה נשאת לאחר מפני כבוד הבעל לכך תקנו לה מזונות אבל היבמה הא אגידה בהיבם לפיכך אין לה מזונות על נכסי הבעל כשביכולתה להתייבם או לחלוץ (רש"י יבמות מ"א:) ועל נכסי היבם ג"כ אין לה כל זמן שלא נתייבמה (שם) דלא עדיפא מכל ארוסה שאין לה מזונות עד שתכנס לחופה ואם אינו רוצה לייבם ולחלוץ תתבענו לדין ויצוו לו לחלוץ או לייבם ואם לא יציית דינא יתנו לה מזונות אבל מה שתבעתו בינו לבינה כל שלא תבעתו בב"ד אינו כלום:
ואמרו חז"ל (שם) עמד בדין וברח נזונית משל יבם כלומר שתבעתו בדין או כנוס או פטור וברח נזונית משל יבם דקנסינן ליה (רש"י) ואע"ג דמעיקר הדין יש לחייבו דלא גרע מארוסה שהגיע זמנה לכנוס ולא נשאה שחייב במזונותיה כמ"ש בסי' נ"ו ובאמת י"א כן (רמב"ן ורשב"א) מ"מ י"ל דאין חיובו מעיקר הדין ולא דמי לארוסה שמחוייב לכונסה אבל יבמה יכול לחלוץ לה ולא יתחייב במזונותיה וכיון שהוא מטעם קנס נראה דדווקא כשברח מחמתה שאינו רוצה לפוטרה אבל אם ברח מחמת ענין אחר לא שייך לומר קנס בזה (כ"כ הגמ"י פי"ח מאישות בשם רש"י ולא מצאתי זה ברש"י) וכן אם חלה ולא ברח ג"כ אין שייך קנס (כ"כ תוס' בשם רש"י וג"כ לא מצאתי זה ברש"י):
מיהו רוב רבותינו פסקו דאפילו אם ברח מחמת ענין אחר או שחלה ולא ברח חייב במזונותיה (תוס' ורא"ש ונמק"י שם) וכן מפורש בירושלמי כתובות (פ"ה ה"ד) דחלה או הלך למדה"י כברח דמי וחייב במזונותיה ולפ"ז נראה דס"ל דהוי דינא ולא קנסא וכדעת הי"א שהבאנו ואע"ג דבחלה גם מדינא אין לחייבו כדקיי"ל בארוסה שהגיע זמן וחלה דאין לה מזונות כמ"ש בסי' נ"ו זהו מפני שחלה קודם הגעת הזמן אבל אם בהגיע הזמן לא חלה וחל עליו חיוב מזונות אף שחלה אח"כ לא נפקע חיובו ממנו (רא"ש) ולפ"ז גם בכאן אם חלה קצת זמן לפני כלות הג' חדשים אינו חייב במזונותיה:
ומ"מ כתבו רבותינו דקנסא הוה ולא דינא (תוס' ורא"ש) וראיה מדלא מצינו שתיקנו לו מעשה ידיה ואדרבא בגמ' (כתובות ק"ז.) משמע דאין מעשה ידיה שלו ואי מדינא חייב לזונה היה להם לתקן מעשה ידיה תחת מזונותיה כבבעל עצמו (רא"ש) ולמה קנסוהו מפני מה שלא ייבמה מיד בכלות הג' חדשים שתבעתו לייבם או לחלוץ ולכן נראה דאם בהגיע זמן היתה נדה ואח"כ ברח אין לה מזונות (ק"נ):
עוד כתבו דדווקא כשנתרצה ביבום וברח חייב במזונות אבל אם לא נתרצה אלא לחלוץ אין נראה שיתקנו לה חכמים מזונות מהיבם אף אם ברח כיון שאין סופו לייבם אלא לחלוץ וכן אפילו כשנתרצה ביבום דווקא כשברח או חלה חייב במזונותיה אבל אם לא ברח ולא חלה אע"פ שמשהה מעט זמן מלייבם אינו חייב במזונותיה דלא שכיח שיאחר מלייבם כיון דאיתיה קמן ונתרצה דמשום זמן מועט שרגיל לאחר לא תקנו לה מזונות (שם) ודבר פשוט הוא שאם עמד בדין ולא הבטיח לא לייבם ולא לחלוץ ומדחה אותה מדחי אל דחי שכופין אותו במזונות ובעוד דברים עד שיפטרנה וכבר בארנו דמעשה ידיה שלה לעולם כל זמן שלא ייבמה אפילו כשהיא נזונית ורק קודם כלות הג' חדשים מעשה ידיה שלו מטעם שבארנו בסעיף א':
י"א דדווקא כשעמד בדין אחר הג' חדשים וברח חייב במזונותיה אבל אם עמד בדין בתוך הג' חדשים וברח אחר הג' חדשים אינו חייב במזונותיה (ריב"ש סק"ד) וכן פסק רבינו הרמ"א ואין בזה שום טעם דמה בכך שעמד בדין קודם בוודאי אם ברח קודם הג' חדשים אע"פ שנמשך אח"כ הרבה זמן כיון שלא היה כאן בעת שחל עליו החיוב פטור אבל אם ברח אח"כ למה יפטור וכן נראה עיקר ואולי גם כוונתם כן הוא (עב"ש סק"ג והגר"א סק"ב ודו"ק) וכבר נתבאר דכל הדינים שיש בברח יש ג"כ בחלה:
וז"ל הרמב"ם בפי"ח מאישות דין ט"ז תבעה יבמה לכנוס או לחלוץ ועמד בב"ד וברח או שחלה או שהיה היבם במדה"י ה"ז נזונת משל יבם בלא שבועה כלל עכ"ל מבואר מדבריו דאף אם לא נתרצה ביבום אלא בחליצה חייב במזונותיה ויראה לי דאפילו לדיעה שכתבנו בסעיף ו' מ"מ במדינתינו שלא נהגו אלא בחליצה מודים להרמב"ם שחייב במזונותיה כשברח או חלה אחר הג' חדשים וכשעמד בדין עמה דאל"כ הרי ביכולתו לעגנה לעולם וכיון דעיקר החיוב הוא משום קנס כמ"ש אם נאמר דבמדינתינו לא יתחייב במזונותיה בטל דין זה לגמרי ותשארה עגונה לעולם:
וזה שכתב או שהיה במדה"י אין כוונתו שהלך לאחר שעמד בדין למדה"י דא"כ הו"ל לומר כן אלא כוונתו שהיה מכבר במדה"י והעמידתו שם בדין היא או שלוחה מיד הוא חייב במזונותיה כיון דאינו דר עמה במדינה דינו כברח או חלה (כ"מ) וזה שכתב דאין משביעין אותה כוונתו לפמ"ש שם באלמנה הנזונית מנכסי יתומים דאינה נזונית אלא בשבועה כמ"ש שם דין י"ט לזה אומר דכאן א"צ שבועה:
הניחה מעוברת ה"ז נזונת מנכסי הבעל עד שתלד שהרי היא מעוכבת ממנו שא"א לה לחלוץ ולייבם בעוד שהיא מעוברת כמ"ש בסי' קס"ד ואם ילדה ולד של קיימא שא"צ חליצה הרי היא ככל האלמנות הנזונות מנכסי בעליהן עד גביית כתובתן ואם ילדה ספק נפל שדינה רק לחלוץ ולא לייבם אין לה מזונות אבל כתובתה נוטלת מיד (עב"ש סק"ו וצ"ע) וכן הדין בכל העולות לחליצה ולא ליבום וכן בזמה"ז במדינותינו שאין מיבמין שנוטלות כתובתן מיד כשארי אלמנות ויתבאר בסי' קס"ה ושם יתבאר תקנות הקהלות בזה ואף גם יבמה הראויה ליבום ובמקום שמייבמין אם צוה הבעל קודם מותו שתזון מנכסיו נזונת עד היבום אף לאחר ג' חדשים (כנה"ג):
נפלה לפני יבם קטן וצריכה להמתין עד שיגדל אין לה מזונות כלל דמנכסי קטן אין לה שהרי א"א לו לקיים המצוה עד שיגדל ומנכסי הבעל אין לה לאחר ג' חדשים דזה לא מקרי שמעוכבת ממנו שהרי מצדו ביכולתה לחלוץ ולייבם אחר זמן הזה ואי משום שהיבם עדיין אינו ראוי לזה מן השמים קנסוה (גמ') ורק כתובתה נוטלת מיד דמסתמא לא ייבמנה אלא יחלוץ לה (כנ"ל ועכנה"ג ובעה"ט סק"ד) אפי' במקום שמייבמין שהרי מבואר בגמ' (מ"ד.) שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם הוא ילד והיא זקינה אומרים לו שיחלוץ ולא ייבם ואיך נעכב כתובתה זמן ארוך כזה וגם מזונות אין לה כמ"ש:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ג' י"א הא דאינה נזונית משל יבם קטן היינו מנכסיו ואפילו מנדוניא שהכניסה לבעלה והחזיק בה אבל לא החזיק בה בהנדוניא כגון שעדיין מונחת בידי שליש נזונית מנדונייתה כל שכן במקום שהיא אומרת שיתנו הנכסים לידה והיא רוצה לקיים הקרן עד שיגדל הנער ולזון מן הריוח שנותנין המעות לידה עכ"ל מקור הדין הוא מרבינו פרץ המובא בש"ג במרדכי פ' החולץ ושם מבואר דהיה בשנה ראשונה אחר נשואין וסמכו על התקנה שאין הבעל יורש בשנה ראשונה וגם סמכו על ר"ת ז"ל שכל זמן שהושלש ביד שליש לא זכה הבעל בהן ועכ"ז הצריכו האשה שתקבל שבועה קלה שיהיה הקרן בשלימות עד שיגדל היבם ע"ש ונ"ל דזהו פשוט דכשיש לה נכסי מלוג שנזונית מהן דלנ"מ לא מקרי היבם מוחזק ואפילו מנכסי צ"ב הרי ביכולתה לאכול הפירות או מחצית הפירות לפי מה שיתבאר דאין להיבם כל הפירות של נכסי צ"ב לכמה פוסקים ולכן תמיהני למה לא תזון מנדוניא שהכניסה לבעלה והחזיק בה שהרי נדוניא יש לו דין צ"ב כמ"ש בסי' פ"ה ולכל הפחות יש לה חצי הפירות כמו שיתבאר וצ"ע (וצ"ל שר"פ סובר כהפוסקים דכל פירות נצ"ב שלו ועל הרמ"א צ"ע קצת ודו"ק):
אבל נפלו להשומרת יבם נכסים כשהיא שומרת יבם הכל מודים שביכולתה למכור נכסיה גם לכתחלה ואע"ג דבארוסה קיי"ל בסי' צ' דכשנפלו לה נכסים כשהיא ארוסה לא תמכור לכתחלה ורק בדיעבד אם מכרה ונתנה קיים לא אלים כח היבם ככח הארוס דהארוס היא אשתו גמורה והבא עליה בסקילה משא"כ שומרת יבם אינה אלא בלאו וגם אולי יחלוץ לה ולכן אין כחו יפה ככח הארוס ואפילו עשה בה היבם מאמר אינו כלום דמאמר ביבמה אינה קונה ויש מהראשונים דס"ל דנכסים שנפלו לה אחר שעשה בה מאמר לא תמכור לכתחלה כבארוסה (המאור פ' החולץ) וכל הראשונים לא כתבו כן (וכ"מ ביבמות ל"ט. דלב"ה אין מאמר כלום בענין זה) ואין חילוק בכ"ז בין שנפלה ליבום מן האירוסין או מן הנשואין אבל הנכסים שנפלו לה בעודה תחת בעלה יש להיבם זכות בהן כמו שיתבאר ואינה יכולה למכור אבל אם היא שומרת יבם מן האירוסין ונפלו לה כשהיתה ארוסה בחיי הארוס ג"כ ביכולתה למכור לכתחלה והטעם דהא זהו מילתא דפשיטא דהיבם לא עדיף מהבעל וכיון דבבעל עצמו בעודה ארוסה אף שאין לה למכור לכתחלה מ"מ אם מכרה ונתנה קיים כמ"ש בסי' צ' ולכן היבם כחו גרוע בזה מכחו של בעל וביכולתה למכור אף לכתחלה דכיון שאין ליבם בה אלא זיקה ידו גריע מידה (רש"י יבמות ל"ט. לאביי ואפילו לרבא לא עדיף ידו מידה וצ"ע מרש"י כתובות פ"ג. ד"ה נ"מ ע"ש ודו"ק):
כתב הטור נפלו לה נכסים בעודה שומרת יבם מוכרת ונותנת וקיים וכו' בד"א בנ"מ אבל בנכסי צ"ב לא תמכור מפני שיש ליבם זכות בהם עכ"ל ותמה רבינו הב"י דמה שייך בנכסים שנפלו לה בעודה שומרת יבם לומר עליהם נכסי מלוג או צאן ברזל ודוחק לומר דבעודה שומרת יבם הכניסתם לו בנ"מ או בנכסי צ"ב עכ"ל ומאד אני תמה על תמיהתו שהרי בגמ' שם מפורש כן דעל המשנה שאמרה נכסים בחזקתן וכו' ונכסים הנכנסים והיוצאים עמה בחזקת יורשיה כשמתה ולא בחזקת יורשי הבעל (וזהו נ"מ וצ"ב) מוקי לה רבא שם דנפלו לה כשהיא שומרת יבם ע"ש הרי מפורש כדברי הטור וכ"כ הר"ן ז"ל בכתובות (פ"ח) וז"ל ונמצא עכשיו לפי שיטת רש"י ז"ל דנ"מ שנפלו לה כשהיא שומרת יבם כולם ליורשי האשה עכ"ל וכ"כ הרשב"א ז"ל בסוגיא דיבמות שם ובהכרח צ"ל דכן הוא הכוונה שהכניסה בעודה שומרת יבם בתורת נ"מ או בתורת נכסי צ"ב (וכ"כ הב"ח) אי נמי אפשר לומר בפשוטו שבעת שנשאת להבעל התנית עמו שכל נכסים שיבואו אח"כ לידה יהיה עליהן תורת נכסי צ"ב או תורת נ"מ וכיון שהיבם הוא יורש כל זכות הבעל נמצא ממילא דנכסים אלו שנפלו לה כשהיא שומרת יבם הולכין אחר תנאי הראשון וכן נ"ל עיקר:
ודע שיש מחלוקת בין רבותינו הראשונים בענייני זכות היבם בנכסיה בין במה שנפל לה כשהיא שומרת יבם ובין במה שנפל לה כשהיתה תחת בעלה והמחלוקת הוא בג' דברים בענייני זכות מכירתה אם יש ביכולתה ובענייני אכילת פירות נכסיה אם אוכל היבם בעודה שומרת יבם ובענייני ירושה כשמתה אם יורש היבם נכסיה כשעדיין לא ייבמה ולא חלץ לה כמו שיתבאר בס"ד:
דעת הרמב"ם ז"ל בפכ"ב מאישות דכל נכסיה שנפלו לה בעודה שומרת יבם הן נכסי צ"ב והן נ"מ אין להיבם שום זכות בהם לא לירש אותה כשמתה וחוזרים כל הנכסים ליורשיה וכן אינו אוכל פירות וכן לענין מכירה שביכולתה למכור לכתחלה ונכסים שנפלו לה כשהיתה נשואה תחת בעלה אם מתה יורשים יורשיה כל נ"מ שלה ומחצית נכסי צ"ב והיבם יורש מחצית נכסי צ"ב וכתובתה דהיינו מנה ומאתים ובפירות ס"ל דאינו אוכל היבם כלל בעודה שומרת יבם אפילו מנכסי צ"ב שהכניסה לבעלה ולענין מכירה אינו מבואר להדיא בדבריו אך ממשמעות לשונו שם נראה דאינה יכולה למכור כלל מנכסים שהכניסה לבעלה אפילו מנכסי מלוג שנפל לה בהיותה תחת בעלה וכן נראה להדיא דעת הרי"ף בפ' החולץ כדעת הרמב"ם (דס"ל שכל סוגית הש"ס שם ואוקימתא דרבא הוא רק לב"ש אבל לב"ה מתפרשת המשנה כפשוטה דקאי על הנכסים שהי' לה בעודה תחת בעלה ולכן השמיט הרי"ף כל הסוגיא):
דעת רש"י ז"ל דנ"מ שנפלו לה כשהיא שומרת יבם כולם ליורשי האשה אפילו עשה בה מאמר ויכולה למכור לכתחלה וכ"ש שאינו אוכל פירות ונכסי צ"ב שנפלו לה כשהיא שומרת יבם חולקין יורשי הבעל ויורשיה כשמתה לבד הכתובה מנה ומאתים של הבעל שייך ליורשי הבעל לבדו ולדעת ר"ת בתוס' שם גם הנכסי צ"ב שייך ליורשי הבעל בלבד והוא היבם אבל נכסים שנפלו לה בהיותה תחת בעלה שייך הכל להיבם ואין ליורשיה שום חלק בזה אפילו נ"מ שלה (ועוד יתבאר בזה) וממילא שאין ביכולתה למכור כלל ומנכסי צ"ב שנפלו לה בעודה שומרת יבם כיון שחולקין בירושתה ביכולתה למכור מחציתה ולר"ת שכולם ליורשי הבעל אין ביכולתה למכור מנכסי צ"ב כלל וזהו כשנפלה מן הנשואין אבל כשנפלה מן האירוסין הכל שלה ושל יורשיה וביכולתה למכור כמ"ש ודין אכילת פירות כדין הירושה:
ודע שזה שכתבנו דלרש"י ז"ל נכסים שנפלו לה תחת הבעל אפילו נ"מ שייך הכל ליורשי הבעל שהוא היבם כן נלע"ד מסוגיא דיבמות כיון דלדידיה המשנה מיירי מנכסים שנפלו לה כשהיא שומרת יבם מבואר להדיא דנכסים שנפלו לה תחת בעלה אין ליורשיה בהם כלום וכ"כ רש"י מפורש בכתובות (פ"ג:) בד"ה נ"מ וז"ל ופליג רבא אדאביי ואמר אי דנפלו לה כשהיא תחתיו דכ"ע ידו של בעל עדיפא מידה וכשמת עמד אחיו ליבמה במקומו והרי הוא כמותו ואם מתה כשהיא שומרת יבם אין ליורשיה בהם כלום ומתניתין דנפלו לה כשהיא שומרת יבם עכ"ל הרי מפורש כדברינו שהיבם הוא במקום הבעל והרי הוא כמותו וכשם שהבעל יורש כל נכסיה נכסי צ"ב ונ"מ כמו כן היבם:
אבל הרשב"א ז"ל ביבמות שם והר"ן ז"ל בכתובות שם כתבו בשיטת רש"י ז"ל דנ"מ שנפלו לה תחתיו דבעל יחלוקו יורשיה עם היבם כשמתה ע"ש ומאד תמיהני בזה ואמת שמלשון רש"י ביבמות שם בד"ה דידו עדיפא מידה ואפילו ב"ה מודי דשקלי יורשי הבעל בנכסים עכ"ל משמע קצת כדבריהם שנוטלין חלק בהנכסים ומודים ב"ה לב"ש שיחלוקו יורשי הבעל עם יורשיה בנ"מ ע"ש אבל מכתובות משמע להדיא כמ"ש ולשון רש"י דיבמות היא לפי שיטת הסוגיא שם ע"ש וצ"ע (והגר"א סקי"ד כתב דנכסי צ"ב ונ"מ שנפלו לה תחת בעלה לרש"י בשניהם יחלוקו ולתוס' שניהם של יורשי הבעל וכו' עכ"ל ותימא דבנכסי צ"ב גם לרש"י ליורשי הבעל כמ"ש הרשב"א והר"ן וע"ק דהתוס' אינם מחולקים רק בצ"ב ע"ש היטב ודבריו לרש"י אינו אלא אם נפסוק כאביי כדעת הגאון שהביאו תוס' שם ד' ל"ט. ד"ה אע"ג וצע"ג):
ולענין מכירת נכסים כתב הרשב"א ז"ל דכל מה שהוא ברשות יורשיה כשמתה רשאה למכור בחייה וכל שהם ברשות יורשי הבעל כשמתה אין לה רשות למכור בחייה ולענין אכילת פירות ס"ל מצד הסברא דאינו אוכל היבם מפירות נ"מ אף כשייבמה דלא תקנו רבנן פירות כלל ליבם דבבעל עצמו תקנת פירות הם תחת פרקונה והיבם אינו חייב לפדותה שהרי אין לה כתובה על היבם ואין לה גם תנאי כתובה ממנו אבל מהש"ס יבמות שם משמע להדיא שכל זכות שיש להיבם בגוף הקרקע יש לו באכילת פירות ולכן כתב הר"ן ז"ל דוודאי אוכל היבם פירות מחציתן אף כשהיא שומרת יבם כפי שיעור הזכות שיש לו בגוף הקרקע בירושה כשמתה וכשמייבמה אוכל כל הפירות כהבעל עצמו ונהי שאינו חייב בפרקונה אבל הוא יורש כל זכות אחיו ע"ש:
ודעת הטור הוא דבנ"מ שנפלו לה כשהיא שומרת יבם אין להיבם שום זכות בהם כמ"ש ונכסי צ"ב שנפלה לה כשהיא שומרת יבם לרש"י כשמתה חולקין ולר"ת כולו ליבם וכן לאכול פירות מהצ"ב לרש"י חולקין היא והיבם ולר"ת אוכל היבם כל הפירות וכן למוכרן אינה רשאה ומשמע מדבריו דאינה רשאה למכור אפילו מחצה דכיון שיש לו זכות בחציים הויין כשותפין וכל זמן שלא חלקו בב"ד אין אחד מהם רשאי למכור אפילו מקצתם דיש לכל אחד שייכות בכל הנכסים (ב"ח ומתורץ קושית הב"י) ונכסים שנפלו לה בעודה תחת בעלה בנכסי צ"ב אוכל היבם כל הפירות ואם מתה יורשה וכן יורש כתובתה ותוספת כתובתה ונ"מ שלה חולקין בהפירות וכן אם מתה חולקין יורשיה והיבם בירושתה ולמכור אינה רשאה כלל מטעם שכתבנו וזהו דעת הרא"ש וכן הוא דעת הראב"ד בפכ"ב מאישות (וסוברים ג"כ כדעת הרשב"א והר"ן דבנ"מ חולקים אף במה שנפל לה תחת בעלה ודלא כמו שדייקנו מרש"י ז"ל):
ודברי רבותינו בעלי הש"ע תמוהים קצת בענין זה וז"ל בסעיף ו' אין ליבם פירות בנ"מ של שומרת יבם ובנכסי צ"ב שהכניסה לאחיו אין לו בפירותיהן אלא מחצה ויש מי שכתב דגם בהם אין לו פירות כלל עד שיכנוס והראשון עיקר וי"א דאפילו נ"מ שנפלו לה בעודה תחת בעלה דינן כנצ"ב ויחלוקו בפירות וכן יחלוקו בירושתה אם מתה ובמקום שהפירות שלה כך יכולה למכור בקרקע כפי חלקה בפירות מתה כשהיא שומרת יבם יורשיה יורשין נ"מ שלה וחצי נכסי צ"ב וכן אם נתן לה היבם מתנה יורשיה יורשין אותה ויורשי הבעל יורשין עיקר כתובתה ותוספת וחצי נכסי צ"ב ויורשי הבעל חייבים בקבורתה וי"א דכל נכסי צ"ב שלה הם בחזקת יורשי הבעל כמו הכתובה ואין מוציאין מידם אם הם מוחזקים עכ"ל:
והנה במ"ש דאין ליבם פירות של נ"מ זהו שיטת הרמב"ם אבל מ"ש שבצ"ב יש לו מחצה פירות צ"ע מי הוא הסובר כן דלהרמב"ם אין לו כלל בפירות כל זמן שלא ייבמה וזהו היש מי שכתב שהביאו ולדעת רש"י אמת שאוכל מחצה פירות אבל זהו בנצ"ב שנפלו לה כשהיא שומרת יבם ולא בנצ"ב שנפלו לה תחת בעלה דבזה אוכל הבעל כל הפירות כמ"ש הטור ולר"ת אפילו במה שנפלו לה כשהיא שומרת יבם נצ"ב אוכל כל הפירות כמ"ש הטור וצ"ל שהולך לשיטתו שתמה על הטור דבעודה שומרת יבם לא שייך כלל צ"ב ומלוג ולכן סבירא ליה דלרש"י והראב"ד בכל נצ"ב אינו אוכל רק חצי הפירות אבל צ"ע דאין אחד מן הראשונים שיסבור כן (ואם כוונתו להמאור פ' החולץ הלא גם הוא סובר בפירות כהרמב"ם והמלחמות סובר כהטור ע"ש):
ומ"ש וי"א דאפילו נ"מ שנפלו לה בעודה תחת בעלה יחלוקו בפירות ובירושה ורשאה למכור מחצה זהו כדעת הטור ולבד במכירה חולקין עליו כמו שתמה בספרו הגדול על מה שפסק הטור שאינה יכולה למכור כלל ע"ש וזה שכתבו אח"כ דבמתה יורשין יורשיה כל הנ"מ שלה זהו דעת הרמב"ם ודלא כמ"ש רבינו הרמ"א הי"א שהבאנו ולא הגיה אח"כ דסמך על מ"ש מקודם ומ"ש דכשנתן לה היבם מתנה יורשין יורשיה הוא פשוט דזהו כנ"מ וה"ה אם הבעל נתן לה מתנה אין היבם יורשה דה"ל כנ"מ (באה"ט בשם רש"ב) ומ"ש דיורשי הבעל חייבים בקבורתה כן הוא בגמ' דקבורתה תחת כתובתה וכן אין היבם חייב ברפואתה ובפרקונה (ב"י) ומ"ש די"א דכל נכסי צ"ב הם בחזקת יורשי הבעל זהו דעת כל הראשונים לבד הרי"ף והרמב"ם כמ"ש ופשיטא שאין מוציאין מידם אם הם מוחזקים וכשאינם מוחזקים הוה ספיקא דדינא וחולקין:
ויש בזה שאלה לדיעות הפוסקים שנתבארו שיש מנכסים שהיבם אוכל הפירות מה נעשה כשאחיו היה לו כמה נשים וביכולתו לייבם איזה שירצה ושנים אסור לו לייבם ממי יאכל הפירות דאם נאמר שיאכל מכולן אין זה סברא דהא לא ייבם רק אחת ואם יאכל מאחת מהן כל אחת תאמר אכול מפלונית ונ"ל שיכול לאכול ממי שירצה שביכולתו לאמר אני אייבם אותך ואם אח"כ ייבם אחרת ישלם לה שהרי לא היה לו לאכול ממנה וגם אותה שייבמה א"צ לשלם לו מה שאכל מהאחרת דיש לה לומר היה לך לאכול משלי ומדלא אכלת לא הי' בדעתך אז לייבם אותי ובדין לא אכלת אבל לעכב מכירתן נ"ל שיכול לעכב את כולן שהרי אין להן הפסד בזה ולענין ירושתן אין כאן שאלה דפשיטא כשאחת מהן מתה הרי אין לו שייכות עמה ובהכרח לו לייבם אחרת וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ח' ראובן שמת ולו שתי נשים ונשארו זקוקות ליבם ומתה אחת מהן אין ליבם שום טענה בנכסים לפי שהשניה בפניו עכ"ל ואם מתה השניה יורש אותה ולא הראשונה ואם אינו ידוע איזו מתה תחלה אינו נוטל כלום דה"ל יורשיהן וודאי והיבם ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי כמו שיתבאר לפנינו (ב"ש סקי"ג):
וכן ספק שומרת יבם שמתה כגון שהיה להבעל בנים ואינו ידוע מי מת תחלה וצריכה חליצה מספק ומתה היבמה אין יורשי הבעל שהוא היבם יורש אותה אלא יורשיה יורשין אותה דיורשיה הם וודאי יורשים והיבם ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי כמו שיתבאר בסי' קס"ג ע"ש:
זה שאמרנו כשמתה היבמה שהיבם יורש כפי מה שנתבאר יש מחלוקת בין הפוסקים אם אבי היבם חי מי הוא היורש די"א שהיבם הוא היורש ואע"פ שהאב קודם בנחלה לכל יוצאי יריכו מ"מ כיון שהבן היה עתיד ליבמה והיה נוטל ירושת אחיו אע"פ שמתה נקרא הוא היורש (מהרי"ו) וי"א דהאב היא היורש דמיד שמתה פקעה זיקת היבמין ונפלה הירושה לפני מי שקודם בירושת הבעל וכתב רבינו הרמ"א דאע"פ שהסברא נותנת כדיעה האחרונה וכן משמע קצת לשון יורשי הבעל שבמשנה (ל"ח.) אבל סוגיית הגמ' והירושלמי פ' האשה שנפלו משמע שהיבם יורש השומרת יבם וא"כ אין לאב חלק בירושתה ואם היבמים רבים ע' לקמן סי' קס"ה עכ"ל (עב"ש סקי"ב):
עוד כתב דכל זה במקום ובזמן שאין כופין לחלוץ אבל במקום ובזמן שכופין לחלוץ א"כ לא היתה ראויה להתייבם י"א דאין הנכסים בחזקת יבם ולכך אם מתה אינו יורשה ולכן במדינות שכופין לחלוץ אינה יורשה לדעת זה עכ"ל אבל מדברי התשב"ץ שהביא רבינו הב"י וזהו הדין שהבאנו בסעיף כ"ו לא משמע כן דאל"כ למה צריך לטעם דספק אין מוציא מידי וודאי ועוד כמה גדולים חולקין על זה (עב"ש סקי"א ודע דבהג"א פ"ח דכתובות הקשה דאיך גובין יורשי האשה והא היא לא היתה גובה אלא בשבועה ואין אדם מוריש שבועה לבניו וכ"כ התוס' ביבמות ל"ח. וע"ש בת"ש מה שתירץ בזה ודוחק):
Siman 161
מי שנפל לו נשים רבות ליבום מה דינן. ובו י"ג סעיפים:
מי שהיו לו נשים רבות ומת ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת כולן ואין הכוונה שא"צ לייבם או לחלוץ לכולן אלא דאסור לייבם יותר מאחת דכתיב אשר לא יבנה בית אחיו בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים וממילא דכשמייבם אחת מהן הנשארות הן עליו באיסור אשת אח וגם לגבי חליצה לא הצריכה התורה לחלוץ לכולן שנאמר בית חלוץ הנעל בית אחד הוא חולץ ואינו חולץ שני בתים (גמ' מ"ד.) וכן א"א לומר דכוונת התורה הוא לייבם לאחת ולחלוץ לשנייה דהא מהדרשות שהבאנו אינו מוכח רק שאין לייבם לשתים ואין לחלוץ לשתים אבל שמא ייבם לאחת ויחלוץ לאחת אך גם זה א"א דהא בכל חליצה צריך שתהא ראויה ליבום כדכתיב ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו וחלצה נעלו הא אם חפץ ייבם וזו השנייה הרי אינו ביכולתו לייבם כמ"ש וממילא שפטורה היא גם מחליצה (זהו כוונת הגמ' שם):
ודע שרבינו הב"י כתב בספרו הגדול דאין איסור לחלוץ לשתיהן אלא דא"צ לזה כמ"ש ויש שחלקו עליו וס"ל דיש איסור בדבר (ב"ח ובאה"ט) ויש שקיימו דבריו (ב"ש) וכן עיקר דאיזה איסור שייך בזה לחלוץ נעל ולירוק בפניו וכל הראיות שהביאו האוסרים מהדרשות שאין לחלוץ לשתים וגם מלשון התוס' ומפרשים שכתבו כן אין ראיה כלל דהגמ' שהוצרכה לדרשא הוא שלא נאמר שיש חיוב לחלוץ לשתיהן וזהו הלשון שכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה כלומר שא"צ חליצה דביבום שייך איסור ולא בחליצה ולחליצה הוצרכנו שלא יהא חיוב וכמ"ש בסעיף הקודם (וכ"כ בשו"ת כנ"י סס"ח) מיהו אם חלץ לשניה אף שמדינא אינו כלום מ"מ מפני מראית העין שראו שנחלצה אסורה לכהונה (ב"ח וב"ש) ופשוט הוא דאם נשאת לא תצא:
אמרו חז"ל (שם) שאם היו שתי יבמות והאחת כשירה לכהונה והשנית פסולה לכהונה כגון שהיא חללה או גרושה או זונה כשמייבם יכול לייבם לאיזו שירצה וכשיחלוץ יחלוץ לזו שמכבר פסולה לכהונה דלמה יפסול הכשירה מכהונה והוא אינו מוכרח לזה שיכול לחלוץ להאחרת וע"ז אמרו חז"ל (שם) לא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים להם כלומר שאין לאדם לעשות היזק לאחרים בדבר שאין מוכרח לעשות ואין זה כי אם רוע לב וכופין אותו לחלוץ להפסולה אם אינו רוצה (ב"ש סק"ב) דכגון זה כופין על מדת סדום:
היו להמת אחים רבים ונשים רבות עכ"ז אסור לייבם יותר מאחת וכן אין לחלוץ יותר מאחת ובדיעבד מי מהאחים שייבם או שחלץ די ונפטרו כל הנשים וינשאו לשוק אמנם לכתחלה אמרו חז"ל (כ"ד.) מצוה בגדול ליבם ואם קדם הקטן זכה ואין הכוונה קטן פחות מי"ג שנה ויום אחד דאין ביאתו או חליצתו פוטרת אלא הכוונה קטן האחים וכך הוא הענין דלכתחלה הקפידה התורה שגדול האחים ייבם ואם יש האח הבכור מצוה בו ואם אין בכור הולכין אחר השני וכן לכולם כללו של דבר גדול גדול קודם ודבר זה הלכה מקובלת עד למשה מסיני ואסמכוה אקראי כדאיתא בגמ' ע"ש וכמ"ש הרמב"ם בפ"ב מיבום דין ו' דזה שנאמר והיה הבכור אשר תלד למדו מפי השמועה שאינו מדבר אלא בבכור שבאחין כלומר הגדול שבהן וזה שנאמר אשר תלד הוה כמו אשר ילדה עתיד במקום עבר ואאם האחין קאי ע"ש:
ולענין חליצה אם יש מצוה בגדול יותר מבקטן יש פלוגתא בגמרא (ל"ט:) והרי"ף והרא"ש הביאו הפלוגתא ולא כתבו פסק הלכה והרמב"ם והטור פסקו לחומרא דגם בחליצה גדול עדיף וכן פסק רבינו הרמ"א ודבר פשוט הוא שאם גדול האחים אינו ראוי ליבום כגון שהיבמה ערוה עליו או שהוא זקן נגדה ואין זה עצה ההוגנת שייבמה עומד האח השני תחתיו ואם השני ג"כ אינו ראוי עומד השלישי וכן לעולם וכן בחליצה אם הגדול אינו ראוי לחליצה כגון שרגלו עקומה וכיוצא בזה עומד השני תחתיו וכן השלישי והרביעי כמ"ש:
לא רצה הגדול לייבם אלא לחלוץ והקטן רוצה לייבם יבום של הקטן טוב יותר מחליצת הגדול דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא (כ"א.) אבל אם שניהם אינם רוצים אלא בחליצה עדיפא חליצת הגדול כמ"ש וי"א דאם יש לגדול אשה עדיפא חליצת הקטן מחליצת הגדול (ב"ש סק"ז) וי"ל הטעם מפני שחליצת הגדול אינו ראוי ליבום לפי תקנת רגמ"ה שאסור לישא שתי נשים אפילו במקום מצוה ואפשר שגם במקום שמייבמין ונושאין שתי נשים ג"כ טוב יותר הקטן שאין לו אשה מהגדול שיש לו אשה כדי שלא יכניס צרה לביתו (וכ"מ מדברי הריטב"א שהובא בב"י בסי' קס"ה):
זה שנתבאר דיבום הקטן קודם לחליצת הגדול אינו לפמ"ש לקמן בסי' קס"ה דבזמה"ז מצות חליצה קודם ואפילו להסוברים דגם בזמה"ז מצות יבום קודם אינו אלא כשהיא מתרצית ליבומו של קטן אבל אם אינה מתרצית וטוב לה לחלוץ חליצת הגדול עדיפא כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ו' וטעמו של דבר דנהי דיבום הרבה גדול מחליצה מ"מ אנו מחוייבים לראות טובת היבמה וחז"ל דרשו לה מקרא בפרק החולץ (יבמות מ"ד.) ע"ש:
כבר נתבאר דהמצוה הוא על הגדול ואם אין הגדול רוצה לא לחלוץ ולא לייבם אין אנו כופין אותו כיון שהמצוה יכולה להתקיים ע"י האח השני דאין זה ככל מ"ע שכופין אותו אלא זה הוא הידור מצוה ואם גם זה אינו מתרצה חוזרין על השלישי עד כל האחים ואם כולם אינם רוצים לא לחלוץ ולא לייבם אז בהכרח חוזרין אצל הגדול ואומרים לו עליך מצוה או חלוץ או ייבם ואם לא רצה כופין אותו דזהו ככל מ"ע כיון שכולם אינם רוצים ותתבטל המצוה ובהכרח לכוף אחד מהם לכן כופין את הגדול ודע שבעת שאנו כופין אותו כשאינו רוצה לא לחלוץ ולא לייבם כופין אותו על החליצה ולא על היבום אף שגדולה מצותה מפני שלא יהיה טובת היבמה בזה שאין אדם דר עם נחש בכפיפה וכבר בארנו שאנו מחוייבים לראות בטובתה ולכן אנו כופין אותו שיפטרנה בחליצה:
אע"פ שנתבאר דיבום קטן עדיף מחליצת גדול זהו כשהקטן ראוי עתה ליבום אבל אם הוא קטן ממש קודם י"ג שנים ויום אחד או שהיה גדול בשנים רק שהוא עתה חרש אין הגדול יכול לומר אני אין רצוני רק בחליצה ולכן המתינו עד שיגדל אחי הקטן או עד שיתרפא מחרשותו וייבמה אין שומעין לו ואומרים לו דשיהוי מצוה לא משהינן (גמ' ל"ט:) וכרצונך עשה או חלוץ או ייבם וכן להיפך אם גדול האחים הוא במרחקים ולפנינו הקטן שראוי לייבם ולחלוץ אינו יכול לומר כיון שמצוה בגדול המתינו עליו עד שיבא ואין שומעין לו מטעם שנתבאר דלא משהינן המצוה אבל אם הוא במקום קרוב ממתינים עליו ואם צריך הוצאות לזה והיא ענייה ג"כ הוה כמקום רחוק (ב"ח וט"ז וב"ש):
אע"פ שמצוה בגדול לייבם ולחלוץ מ"מ אם קדם הקטן וייבם זכה בהמצוה וה"ה אם חלץ לה הקטן מהני בדיעבד ואין עונשין אותו אבל לכתחלה צריכין להדר אחר הגדול ולתת לו חלקו בממון כפי שיתבאר בסי' קס"ה:
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ד' ואפילו אם נשבע הגדול שלא לייבם ולא לחלוץ כופין אותו ולא לקטן ומ"מ מתירין השבועה לגדול אע"פ שאינו אלא משום מראית העין עכ"ל ביאור הדברים דקיי"ל הנשבע לבטל את המצוה אין השבועה חלה כמו בנשבע שלא לאכול מצה בלילי פסח כמ"ש ביו"ד סי' רל"ו וה"נ הרי נשבע לבטל מצות יבום וחליצה ואין השבועה חלה ואע"ג דכשיש עוד אח למה לא תחול השבועה כיון שאפשר שהאח השני יקיים המצוה דוודאי כן הוא אם השני מתרצה אבל אם אינו מתרצה והוא קטן שאין בידינו לכופו מן הדין ובהכרח שחלות המצוה הוא רק על הגדול ממילא דהוה נשבע לבטל את המצוה וזה אין סברא לומר שבשביל שבועתו של זה נכוף את הקטן דמה איכפת ליה לקטן מה שהגדול נשבע:
ויש בזה שאלה ולמה לא תחול השבועה והרי קיי"ל שם דבכולל חיילא השבועה כגון שנשבע שלא יאכל מצה כל השנה וגם בלילי פסח מיגו דחיילא על כל השנה דאין כאן מצוה חיילא נמי בכולל על פסח וא"כ ה"נ אם היה נשבע על היבום לבד היה השבועה חלה ואין זה נשבע לבטל את המצוה דאפשר בחליצה וכן אם נשבע על חליצה לבד חלה השבועה דאפשר ביבום וא"כ כיון דחלה על אחת ליחול גם אאידך בכולל והתשובה לזה דלא דמי לשם דבשם כלל בשבועתו היתר גמור כמו מצה בכל השנה דאין בזה מצוה כלל אבל הכא בין חליצה בין יבום מצוה הוה שהתורה חייבה עליו לסלק זיקת היבום באחת משתיהן והוא נשבע שלא יפטור את הזיקה באחת משתיהן הרי זהו ממש נשבע לבטל את המצוה הא למה זה דומה לנשבע שלא יקדש לא על היין ולא על הפת האם נאמר כיון שעל אחת מהן היתה חלה לא הוה נשבע לבטל את המצוה (ריב"ש סי' קנ"ט) ועוד דכאן לא שייך כולל כיון דהפעולות אינן שוות דחליצה הוא לריחוק ויבום הוא לקירוב והוה כמו שנשבע שלא לאכול מצה בלילי פסח ושלא לעלות על הגג דלא שייך לומר מיגו דחיילא על עליית הגג חיילא נמי על אכילת מצה וה"נ דכוותיה דכולל לא שייך רק בפעולות שוות כמו שלא לאכול מצה בכל השנה ובלילי פסח וכיוצא בזה (שם) ועוד די"א דבכולל לא חיילא אלא כשלא הזכיר המצוה בפירוש כמו כשאמר שלא לאכול מצה בכל השנה אבל אם פירש המצוה לבדה כגון שאמר שלא לאכול מצה בכל השנה ובלילי פסח לא חיילא (תוס' שבועות כ"ד. ד"ה אלא) ולדיעה זו פשיטא דהכא לא חיילא:
שנו חכמים במשנה (מ"ג:) ארבעה אחין נשואין ארבע נשים ומתו ויש עוד אחין אם רצה הגדול שבהם לייבם את כולן הרשות בידו ולא אמרינן כיון שיש הרבה אחין ליעבד כל אחד מצוה כיון דעיקר המצוה הוא על הגדול יכול לייבם את כולן ואיתא שם בגמ' דדווקא כשהוא עשיר ויכול לפרנס את כולן אבל בלא"ה לא שבקינן ליה דאין זה עצה ההוגנת שיכניסן לביתו ולא יהא לו במה לפרנסן וה"ה שיכול לייבם יותר מד' אם היו הרבה אחין ומתו כולם אלא דהתנא קמ"ל בלשונו עצה טובה דיותר מד' לא ייבם אף אם הוא עשיר גדול כי היכי דלמטייה לכל אחת עונה פעם אחת בחדש דסתם עונה הוא פעם אחת בשבוע משבת לשבת ולפ"ז אם הוא נשוי מכבר לא ייבם יותר מג' ובמדינתינו אסור יותר מאחת ע"פ תקנת רגמ"ה כמ"ש בסי' א' ודע דמ"ש בסי' זה דגדול האחים קודם זהו כששניהם יהודים גמורים אבל יבמה שנשארה לשני אחים זקוקים לה האחד ישראל והשני אנוס מאנוסי הזמן הישראל קודם לחלוץ אף כשהוא קטן מהאנוס ואם קדם האנוס וחלץ הותרה לשוק דאע"פ שחטא ישראל הוא ובסי' קנ"ז נתבאר הרבה בזה ע"ש:
Siman 162
דיני צרות היבמה וקרובותיה. ובו ח' סעיפים:
הכונס את יבמתו נאסרו הצרות עליו ועל שארי האחין באיסור עשה (י"א.) דכתיב אשר לא יבנה בית אחיו בית אחד הוא בונה ולא שני בתים ולאו הבא מכלל עשה עשה (רש"י) ולא אמרינן דהצרות נשארו באיסור אשת אח דבכרת דכיון דנתייבמה אחת מהן או נחלצה נעשית כשליח לכל הצרות חברותיה והמייבם או החולץ נעשה כשליח מכל האחים ואיסור אשת אח נסתלק מכולם כשמת בלא בנים ורק העשה שכתבנו יש עליהן והרמב"ם בפ"א מפרש דהעשה היא מקרא דיבמה יבא עליה ולא עליה ועל חבירתה והוי לאו הבא מכלל עשה וטעמו נבאר בסעיף ד' בס"ד והתוס' שם גורסים בגמ' דעוברים בלאו דלא יבנה דכשייבם אחת קרינא בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אבל עשה לא שמענו מקרא דבית אחד הוא בונה ולא שני בתים דלגופא דדינא אתי קרא שלא ייבם יותר מאחת ולא לעשה עיין שם ורש"י ז"ל סובר דהעשה ממילא שמעת מינה:
וכן החולץ ליבמתו נאסרה החלוצה וצרותיה עליו ועל האחים באיסור לאו דלא יבנה דכיון שלא בנה אלא חלץ שוב לא יבנה כן כתבו רש"י (י':) ותוס' וכ"כ הבה"ג בהלכות עריות ע"ש וכן מבואר בגמ' שם דחייבי לאוין נינהו וכן לקמן (נ"ג.) אומר שם דכולי ביתא קאי בלאו ע"ש ולפ"ז הרבה יש לתמוה על הטור והש"ע שכתבו גם בזה דבעשה ולבד שהוא נגד הש"ס איזו עשה יש בזה ואפשר לומר מדכתיב בית חלוץ הנעל ודרשינן בית אחד הוא חולץ ולא שני בתים והוי לאו הבא מכלל עשה ובחליצה כשיחלוץ פעם אחרת לא שייך איסור בזה אלא הכוונה שאין לעשות בהן מעשה עוד וממילא דכשיבא עליהן עובר בעשה (והגר"א סק"ב כתב שט"ס הוא בטוש"ע וצ"ל בלאו):
ודברי הרמב"ם בפ"א יותר תמוהין בזה שאחר שכתב דין הכונס ליבמתו שעוברין על הצרות בעשה כתב וז"ל וכן החולץ ליבמתו נאסרה החלוצה היא וכל צרותיה על החולץ ועל שאר אחין וכולן אסורות עליהן מדברי סופרים כשניות שמאחר שמת אחיו בלא ולד נסתלק איסור ערוה מעל כל נשיו לפיכך תופסין בהן הקדושין כשניות עכ"ל וכבר תמהו עליו חכמי הדורות שעושה זה לאיסור דרבנן ובגמ' מבואר שהוא איסור לאו והרמב"ם הולך בדרך זה גם בפי"ח מאיסורי ביאה דין ד' וז"ל הבא על אחת מהשניות וכיוצא בהן כגון הבא על קרובת חלוצתו או על חלוצתו לא עשאה זונה שהרי אינה אסורה להנשא לו מן התורה כמ"ש בהל' יבום עכ"ל:
ונלע"ד בטעמו של הרמב"ם ז"ל דס"ל דבקרא דאשר לא יבנה את בית אחיו אין כאן לא לאו ולא עשה דכמו שכתבנו דהתוס' ס"ל דאין בזה עשה משום דקרא איצטריך לגופיה ולכן התחכם הרמב"ם ז"ל למצא עשה אחרת בכונס יבמתו מיבמה יבא עליה כמ"ש בסעיף א' כמו כן ס"ל דאין כאן לאו ג"כ מקרא דלא יבנה דגם זה צריכא לגופיה דלא לימא כשנשארו שני נשים שלא ייבם אחת ויחלוץ לאחת כדאיתא כן מפורש בגמ' (מ"ד. ע"ש בתוס' ד"ה ונייבם אית ספרים דגרסי וכו' וכן היה הגירסא לפני הרמב"ם) ובאמת רבותינו בעלי התוס' הרבה נתקשו בזה ונדחקו מאד (ד' י': ד"ה איהו וכו' ותימא וכו' ע"ש) ועוד ראיה לזה דהנה בדין זה נחלקו ר"י ור"ל שם בחולץ ליבמתו וחזר וקידשה ואומר ר"י דאין חייבין כרת ובירושלמי הגירסא אין חייבין סתם משמע דשום חיוב לית בזה מן התורה וגם לפי גירסתינו אינו מפורש בדברי ר"י דלאו מיהא איכא ויש ראיה שאין בזה לאו כלל דלקמן (י"א.) נחלקו רב אחא ורבינא בכונס יבמתו ובא הוא או אחד מהאחין על צרתה דחד אמר בכרת וחד אמר בעשה ומפרש הש"ס דאיפלגו בפלוגתא דר"י ור"ל מ"ד בכרת כר"ל ומ"ד בעשה כר"י ע"ש וקשה דלמה לא נחלקו באותה פלוגתא ממש דר"י ור"ל בחולץ ליבמתו וחזר ובא אחד מהאחין על צרתה דחד אמר בכרת וחד אמר בלאו אלא וודאי דבזה אין שום איסור מן התורה לר"י דהלכתא כוותיה והגם שי"ל משום דבחולץ לא נחלקו ר"י ור"ל רק באחין דבחולץ בעצמו מודה ר"ל כדאיתא שם בסוגיא אבל מ"מ למה לא נחלקו באחין ועוד דבירושלמי בפ"ק אומר מה את סבור חליצה קנין אינה אלא פטור וכו' כיון שחלץ לה נעקרה הימנה זיקת המת למפרע ע"ש ולפ"ז נראה להדיא דנתבטלו כל הקישורין שהיה להנשים בהמת וא"כ למה זה יתחייב החולץ או אח אחר כשקידש החלוצה או הצרה כיון שניתקו זה מזה והרי הם כזרים זל"ז ועוד קצת ראיה דהא הלכה פסוקה בכל הש"ס דאחות חלוצה אין איסורה מן התורה אלא מד"ס ואם נאמר דהכל מודים שיש איסור לאו בחלוצה למה לא תאסר אחותה מן התורה ונהי דאין זה אחות ערוה מ"מ איסורא מיהא איכא (אך זה יש לדחות בפשיטות דהא ר"ל אומר כן דאחות חלוצה מד"ס ולדידיה וודאי נראה שיש לאו ודו"ק):
ולכן מכל אלו הראיות הוכיח הרמב"ם ז"ל דאין שום איסור מן התורה בהחלוצה וצרותיה וזה שהש"ס אומר דחייבי לאוין נינהו ענין אחר הוא ואינו אליבא דהלכתא כמו שנבאר בס"ד דהנה ר"ע ס"ל בס"פ החולץ דיש ממזר מחייבי לאוין ואין הלכה כן כידוע וס"ל ממילא דאין קדושין תופסין בחייבי לאוין כמפורסם בש"ס דקדושין תלוי בממזרות ופ"ה דיבמות דאיתא במשנה דאין אחר חליצה כלום כלומר שאין הקדושין תופסין מוקי לה הש"ס (נ"ב:) כר"ע ע"ש וכל הראשונים תפסו דגם רבנן ס"ל דהיא בלאו ורק דס"ל קדושין תופסין בחייבי לאוין אבל הרמב"ם ס"ל דרק ר"ע ס"ל דהיא מחייבי לאוין ומטעם אחר מפני שאמרינן ביבמות (מ"ד.) דר"ע ס"ל דמקרובת חלוצתו הולד ממזר וטעמיה דכתיב בית חלוץ הנעל הכתוב קראו ביתו ע"ש ונמצא דנחלקו ר"ע ורבנן גם בפלוגתא זו אם נקראת ביתו אם לאו דר"ע ס"ל שנקראת ביתו ורבנן ס"ל דלא נקראת ביתו ולפ"ז הא דאיתא בגמ' דהיא מחייבי לאוין מדכתיב אשר לא יבנה בית אחיו זהו רק לר"ע שנקראת ביתו וממילא כיון שיש לאו ור"ע ס"ל דיש ממזר מח"ל ולכן גם הקדושין אין תופסין אבל לרבנן אין שם ביתו בזה ונעקרו זה מזה כמו שהבאנו מירושלמי והרי הם כזרים בעלמא ואין כאן שום לאו ולכן בשם (נ"ב:) שאומר הש"ס דזהו מחייבי לאוין וכן לקמן (נ"ג.) דשם מיירי לר"ע וכן בסוגיא זו שהש"ס אומר לר"י דחייבי לאוין נינהו ג"כ הוא כן דקאי על הברייתא דשם דמוקי לה הש"ס אליבא דר"ע ע"ש (דאמר ר"ש סיפא אתאן לר"ע וכו') ולכן פסק הרמב"ם דהאיסור להנשא הוא מדרבנן וזה שאמרו בגמ' (ל"ב.) דילמא חליץ ברישא והדר מייבם וקם ליה באשר לא יבנה ורחמנא אמר כיון שלא בנה שוב לא יבנה ע"ש ה"פ דאחר החליצה לא הצריכה התורה יבום וממילא דהוה ביאת איסור כבכל הפנויות ולשיטת הרמב"ם בכל פנויה יש איסור מן התורה בלא קדושין כמ"ש ריש הל' אישות אבל ע"י קדושין שרי מן התורה ורבנן גזרו בה ועוד אפשר לומר דהרמב"ם מפרש ככל המפרשים שיש בזה איסור לאו לכ"ע אך הלאו הוא דווקא כשבא עליה דרך יבום וזהו שאמרה תורה כיון שלא בנה שוב לא יבנה כלומר בתורת בניין אסור אבל דרך קדושין ונשואין מותר ומדרבנן אסור וכמו שאמרו חז"ל בקדושין (ע"ח.) דהכל מודים במחזיר גרושתו שאם בעל ולא קידש אינו לוקה מ"ט דרך ליקוחין אסרה תורה ע"ש וה"נ נימא להיפך דווקא דרך בניין אסרה תורה כלומר דרך בניין יבום אבל דרך קדושין שרי (ובאמת יש גורסין שם ומודים במחזיר חלוצתו שאם קידש ולא בעל שאינו לוקה מ"ט דרך בניין בית אסרה תורה כמובא בתוס' יבמות ד' י': ד"ה החולץ ע"ש וזה ראיה לדברינו ונפרש כדברינו ודו"ק):
וגם דברי הטור יש ליישב קצת באופן זה דוודאי מודה שיש לאו דלא יבנה אבל זהו כשבא עליה דרך בניין יבום ולא ע"י קדושין ונשואין ולכן הטור כשכתב שנאסרה החלוצה וצרותיה כלומר שאסורות בכל גווני אף ע"י קדושין וזה לא שמענו מאשר לא יבנה וגם לא ניחא ליה לפרש כהרמב"ם שזהו רק מדרבנן לפיכך כתב בעשה והעשה היא כמ"ש בסעיף ב' דמשם מבואר שאסור לו ולאחין לעשות שום מעשה בת ובצרותיה וממילא דאסור בכל גווני:
החולץ ליבמתו אסור מדרבנן בקרובותיה כמו אמה ובתה ואחותה וגזרו בה כבערוה משום דלאינשי מיחזיא חלוצה כי ערוה וגזרו אפילו בשניות שלה כבערוה עצמה ואין זה גזירה לגזירה דהחמירו בזה מפני אחות גרושתו דערוה גמורה היא וכן כל קרובותיה ולאינשי דעלמא מיחזי חלוצה כי גרושה וכן היא אסורה בקרוביו אבל האחים מותרים בכל קרובותיה דכיון שלא עשו בה מעשה לא מיחזי כקרובת גרושתם ולפיכך אין החולץ מותר לישא אחות חלוצתו אלא אם כן מתה חלוצתו כמו אשתו כשמתה שמותר באחותה אבל בשארי קרובותיה אסור גם לאחר מיתתה ואין חילוק בין וודאי חלוצה לספק חלוצה:
וכן שנו חכמים במשנה (מ':) מותר אדם בקרובת צרת חלוצתו ואסור בצרת קרובת חלוצתו כגון יעקב שחלץ ללאה ונאסר בקרובותיה כמ"ש מ"מ בקרובות הצרות לא נאסר ואע"ג דכולן היו זקוקות לו בשוה ואי בעי להאי חליץ ואי בעי להאי חליץ והחלוצה כשלוחה של כולן כמו שנתבאר מ"מ כיון דאיסור קרובת החלוצה היא רק מדרבנן כמ"ש לא גזרו בצרותיה ולא אתו לאחלופי זו בזו אבל בצרת קרובת החלוצה כמו רחל אחות לאה שנאסרה ליעקב מפני אחות חלוצתו כמ"ש ונשאת רחל לאחר ומת והניח צרה לרחל אסורה הצרה ליעקב כמו רחל עצמה והטעם אמרו חז"ל שם משום דרגילות הוא כשהיבמה חולצת הולכת אחותה עמה לב"ד ונמצא שהיתה רחל בשעת חליצת לאה ויסברו העולם שרחל היא החולצת ואם ישא צרת רחל יאמרו שצרת חלוצתו נשא שיש בזה איסור תורה ואפילו להרמב"ם דס"ל דמדרבנן הוא מ"מ חמיר איסורו טובא וכשל תורה הוא כשניות לעריות ולפמ"ש גם הרמב"ם ס"ל שיש בזה איסור תורה ומ"מ לא גזרו בקרובות אחות חלוצתו כמו בתה ובת בתה דכולי האי לא גזרו ויש מרבותינו שפירשו דדוקא כשרחל אחות לאה נשואה לאחיו של המת ואח"כ מת גם הוא ויעקב אסור לייבם את רחל מפני שהיא אחות חלוצתו ולכן אסור לייבם גם צרותיה של רחל וחולץ אחת מהן (נמק"י בשם ריטב"א וכ"כ התוס' והרא"ש ע"ש ודו"ק) אבל כשנשואה לאחר ומת מותר בצרתה:
Siman 163
שהמייבם יורש נכסי אחיו המת ועוד דינים בזה. ובו י"ח סעיפים:
כתיב והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת וקבלו רז"ל בקבלה עד למשה מסיני דכוליה קרא לדרשא ואיבם קאי ולא על הבן הנולד והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול לייבם כמ"ש בסי' קס"א אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת כלומר אם היבמה היא אילונית לאו בת יבום היא דאין כאן הקמת זרע יקום היבם על שם אחיו המת לנחלה כלומר שהוא יורש כל נכסי אחיו המת ולא האב ולא שארי אחיו נוטלים חלק בירושתו ולא ימחה שמו מישראל פרט לסריס כלומר אם היבם סריס שאינו מוליד אינו מייבם כמו באילונית ואין לומר דעל בן הנולד קאי שהוא יקרא על שם אחיו המת וצותה התורה שהבכור שיוולד מהם יקראוהו כשמו אם היה שם המת יוסף קורין להבכור יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן הוא נחלה אף שם האמור כאן הוא נחלה (גמ' כ"ד.) וגם זה אין לומר דלעולם הוה לנחלה והבן הבכור שיירש כל נכסי אביו צותה התורה דאין סברא כלל דמה חטאו שארי הבנים שיוולדו שלא יקחו חלק ובשלמא אי קאי איבם א"ש דהוא נוטל כל הנכסים ובניו שיוליד יירשו אותו אבל שהבן הראשון יירש את כל אין זה סברא כלל ועוד לפ"ז הו"ל למיכתב יקום על שם אחי אביו (תוס'):
ולכל דברים אלו שבאו בקבלה מפורשים הם בכתובים במגילת רות שנשא בעז את רות שהיה כענין יבום כמפורש שם שקנה השדה של מחלון וכליון ונשא אשת מחלון וכתיב וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת וגו' ופירש"י מתוך שאשתו יוצאה ובאה בנחלה ומכנסת ומוציאה אומרים זאת היתה אשת מחלון וכו' ע"ש הרי מפורש כקבלת חז"ל דהקמת שם הוא בנחלה ושהנחלה מגיע להיבם כמו בשם שהיתה הנחלה של בעז המייבם ושאינו שם ממש שהרי לא קראו בעז ורות את הבכור הנולד מהם מחלון אלא עובד כמבואר שם וגם זה מבואר שם דהעיקר הוא ההולדה שיולידו שיתחשב כאלו המת הוליד ככתוב שם יולד בן לנעמי ולכן אסרה תורה סריס ואילונית שאין ראוין להקמת זרע שזהו עיקר הקמת שם המת דאטו אם המת לא הניח נחלה אין אשתו מתייבמת ועיקר הקמת שם הוא הזרע וגם הנחלה הוא הקמת שם כפירש"י ברות ולכן אין היבם נוטל הנחלה עד שיבא עליה ואפילו עשה בה מאמר אינו כלום דאינו בזה הקמת שם אבל כשבא עליה אפילו מת מיד או גירשה מיד הנכסים שלו שהרי הקים שם המת (ויש להסתפק אם היא מאירוסין והיא בתולה דאינה מתעברת מביאה ראשונה אם יש בזה הקמת שם ונראה דאין חילוק וכעין מ"ש הב"ש סי' קס"ו סק"ו):
שנו חכמים במשנה (בכורות נ"א:) שהיבם אינו נוטל בשבח שהשביחו נכסים לאחר מיתת המת ואינו נוטל בראוי כבמוחזק וביאור הדברים דוודאי משבח שהשביחו נכסי המת נוטל דהרי שלו הם ושלו השביחו אך אם אבי המת מת קודם האח המת ויש להמת חלק בירושה וקודם שחלקו האחים את הנכסים השביחו הנכסים והשבח היה אחר מיתת האח המת ה"ז היבם נוטל חלק המת בנכסי האב שהרי היה המת מוחזק בו בעת שמת והשבח אינו נוטל לבדו כיון שעדיין היה קודם חלוקה אבל אם האח המת מת קודם האב אינו נוטל היבם חלק אחיו המת כלל דזהו ראוי כלומר שהיה ראוי לו ליקח חלק כשימות האב ואין היבם נוטל בראוי כבמוחזק ואינו דומה לבן הבן כשיורש נכסי האב שנוטל חלקו אף אם אביו מת קודם אבי אביו (ובשבח שקודם חלוקה אינו נוטל אפילו כבר ייבם):
ולמדו חז"ל זה (יבמות כ"ד:) מדקרייה רחמנא ליבם בכור כמ"ש דינו כבכור דמה בכור אינו נוטל חלק בכורה בראוי לבא אחר מיתת האב ובשבח ששבחו נכסים אחר מיתת האב קודם חלוקה כמבואר בח"מ סי' רע"ח כמו כן היבם ולכן י"א שכל מין ראוי שבכור אינו נוטל מהן פי שנים כמו כן אין היבם יורש לבדו ולפ"ז בהלואה שהניח המת אין היבם לבדו יורש אותו שהרי בבכור מקרי זה ראוי דמלוה להוצאה ניתנה והמעות הם ברשות הלוה ולא ברשות המלוה וי"א דיבם נוטל במלוה ובשאר ראוי רק שאינו נוטל בראוי של אביו אם מת אחר אחיו וכתב רבינו הרמ"א שהסברא הראשונה עיקר:
וי"א דלא פליגי כלל דבראוי מנכסי האח עצמו מהלואה שהניח וודאי נוטל שהרי כולו שלו וכמו שנוטל בשבח מנכסיו כמ"ש ורק בראוי מהאב אע"פ שמת קודם האב מ"מ בהלואה שהניח האב וכן שאר ראוי שנתבאר שם אין היבם נוטל חלקו של המת כשם שהבכור אינו נוטל פי שנים בזה (ב"ש והגר"א סק"ח) ויש מי שאומר דמדברי הטור לעיל סי' ס' נראה דגם מנכסי האח עצמו אין היבם נוטל בראוי (ב"ש סק"ב) וכוונתו למ"ש שם הטור לענין חלק שושבינות שהיה מגיע להמת אין היבם יורשו ע"ש וכן הוא בגמ' ולי נראה דאין ראיה מזה דהמעיין בגמ' (ב"ב קמ"ד:) יראה דחיוב השושבינות הגם שהוא מיוחד להאח הזה מ"מ כחו של אביו הוא שהאב שולח ע"י זה הבן ולכן נחשב כראוי של האב וי"א עוד דגם בנכסי האב נקרא מוחזק אפילו מת קודם האב וראוי מקרי בנכסי אבי אביו (שם בשם רי"ו) ומכל הפוסקים לא משמע כן וראיתי מי שכתב שכן היא דעת רש"י ור"י בעל התוס' (כנה"ג) ולדעתי אינו כן (דנראה כוונתו על מ"ש בבכורות נ"ב: לאתויי נכסי דאבי אבא וע"ש ברש"י ואין שום ראיה דמפני בכור בהכרח לומר כן ומ"ש רש"י ביבמות כ"ד: ד"ה בכור וכו' אף יבם הנוטל פי שנים בנכסי אביו וכו' אינו נוטל בראוי וכו' כוונתו על הלואה של אביו וכמ"ש ומ"ש בשם ר"י לא ידעתי לאיזה מקום כיון וברור הוא כמ"ש שכן כתב הנמק"י בשם הריטב"א ביבמות שם וכתב שכן הסכימו כל המפרשים ע' שם ודו"ק):
אבל החולץ ליבמתו אין לו יתרון משארי אחין בנכסי המת ומ"מ לא הפסיד חלקו (רש"י מ'.) ולא אמרינן דלקנסיה מפני מה שלא ייבם אותה ואם יש שם אב הנכסים הם של האב דהוא קודם בנחלה ולכשימות יירשוהו בניו וכל אחד מהבנים יטול חלקו ואפילו הוא רצה לייבם אלא שהיא לא רצתה וחלץ לה לא אמרינן כיון שמצדו לא היה עיכוב יירש הכל דסוף סוף הרי לא ייבם והתורה תלתה נחלה רק ביבום ולכן אין לו בהנכסים רק כשאר יורש וכל זה הוא בנכסי המת היתירים על כתובת החלוצה אבל אם היא ויתרה מכתובתה לטובת החולץ נוטל הוא לבדו (כנה"ג) ופשוט הוא:
כתב רבינו הרמ"א ואפילו קודם שחלץ אם תפס האב ואמר קים לי כמ"ד מצות חליצה קודם ועל כרחן של אחים יצטרכו לחלוץ אין מוציאין הנכסים מידו וכ"ז מדינא אבל כבר יש תקנה שהחולץ יש לו חצי הנכסים עכ"ל ותקנה זו יתבאר בסי' קס"ה ע"ש וביאור דבריו דהאב יכול להחזיק הנכסים ובזה שמחזיק ממילא לא יתרצה אחד מהם לייבם אבל אם עכ"ז ייבם אחד מהם פשיטא שמוציאין הנכסים מהאב ומוסרין להיבם אחרי שהתורה זכתה לו וכן משמע ממקור הדין ממהרי"ק סי' צ"א ע"ש ומובן ממילא דבמקום שפוסקים מצות יבום קודם אינו יכול האב לעשות כן ובמקום שאין מניחין לייבם א"צ להשמיעינו והוא מיירי במקום שאין הכרעה בדין זה ויש חולצין ויש מייבמין ופשוט הוא שהאב אינו יכול לתפוס מה ששייך להאלמנה (ועב"ש סק"ד):
כתב הרמב"ם בפ"ה מנחלות זה הכלל ביורשין כל שני יורשין שאחד מהם יורש וודאי והשני ספק אין לספק כלום ואם היו שניהם ספק שמא זהו היורש או שמא זה היורש חולקין בשוה לפיכך וכו' ויבמה שלא שהתה אחר בעלה ג' חדשים ונתייבמה בתוך ג' חדשים וילדה בן ואינו ידוע אם הוא בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון וזה הספק אומר שמא בן המת אני ואירש את נכסי אבי כולן ואין אתה ראוי לייבם אותה שאין אמי בת יבום והיבם אומר שמא בני אתה ואמך ראוי ליבום ואין לך בנכסי אחי כלום הואיל וגם זה היבם ספק שמא יבם הוא או אינו יבם חולקין בשוה וכן דין זה הספק עם בני היבם בנכסי המת שנתייבמה אשתו חולקין בשוה הספק נוטל מחצה ובני היבם מחצה וכו' עכ"ל וגמ' מפורשת היא ביבמות (ל"ז:) וכ"כ הטור והש"ע בסי' זה:
ויש בזה שאלה והרי קיי"ל בח"מ סי' קל"ט דכל ספק ממון ששניהם מוחזקים בו כהך דשנים אוחזין בטלית חולקין וכל ששניהם אין מוחזקין ואין לאחד מהם חזקת מרא קמא אמרינן כל דאלים גבר וה"נ נימא כל דאלים גבר דהא שניהם אינם מוחזקים וגם חזקת מרא קמא אין כאן והתשובה בזה דטעמא דכל דאלים גבר לא שייך רק כשכל אחד טוען ברי ששלי הוא אמרינן שכל מי שהוא שלו יתאמץ לגבור על חבירו ויצא הדין לאמיתו ולכן בכאן שהדבר נעלם מכולם לא שייך בזה כל דאלים גבר וחלוקה עדיפא ועוד כיון דשניהם באים מכח ירושה דמי כמאן דתפיסי בהו תרווייהו ומדינא צריכים לחלוק (נמק"י שם) ודבר זה מפורש בגמ' (ב"ב קנ"ח:) שאמרו שם הואיל והללו באין לירש והללו באין לירש יחלוקו ויותר מזה כתב הרא"ש ז"ל בדין זה (החולץ ס"ח) דאפילו אם אחד מהם מוחזק בהנכסים אינה חזקה כיון שהנכסים הם בחזקת המת ושניהם באים בטענת ספק ותפיסה מספק לא מהני ע"ש והולך לשיטתו בפ"ק דב"מ (סי"ג) דתפיסה לא מהני רק כשטוען ברי אבל תפיסה מספק אינו מועיל ומוקמינן לנכסי בחזקת המת שהוא מרא קמא וממילא דחולקין וגם אין לשאול למה לא חשבינן הנכסים בחזקת היבם דמיד כשייבמה זכה בהנכסים וזה הנולד בא להוציא מידו ואיך יכול להוציא מידו בטענת ספק דאין זה שאלה דכיון דרוב נשים לתשעה ילדן היה לנו לחושבו לזה הנולד לוודאי שהוא בן הראשון והוא היורש אלא משום דרוב יולדות עוברן ניכר לשליש ימיה וזו וודאי לא היה ניכר דאם היה ניכר לא היה כאן ספק ולכן איתרע לה רובא והוי כממון המוטל בספק וחולקין (רשב"א שם) ועוד דלא חשבינן נכסי המת בחזקת יבם אלא כשייבם כדין שהיה צריך לייבם אבל זה שייבם קודם ג' חדשים ואפשר שעבר איסור כרת ולא היה צריך לייבם ועשה איסור איך נחשבנו למוחזק וודאי בנכסים מכח היבום ודיו שנחשבנו לספק (נ"ל):
אמנם דעת הרא"ש והטור דדין זה אינו אלא כשאבי היבם קיים אבל אם כבר מת הנכסים בחזקת היבם מטעם אחר דגם בלא יבום הרי הוא וודאי יורשו שהוא אחיו וזה הנולד הוה ספק יורש ואין ספק מוציא מידי ודאי אבל כשהאב קיים אין האח יורש כלל במקום האב ורק הוא יורש מצד היבום ושניהם שוים בזכות זה והרמב"ם ושארי פוסקים לא חילקו בזה דלפי הסברא שכתבנו דכיון דרוב נשים לתשעה ילדן א"א לחושבו להיבם כוודאי יורש ואדרבא היה לנו לחושבו להספק כוודאי יורש מצד רובא ולא שייך בזה לומר אין הולכין בממון אחר הרוב דאין זה אלא כשהשני מוחזק בהממון ולא בכאן שאין אחד מהם מוחזק ואפילו יתפוס הוה תפיסה בספק ואינו מועיל כמ"ש ועכ"ז אין אנו חושבין אותו לוודאי יורש מטעם דאיתרע לה רובא כמ"ש אבל עכ"פ שניהם הם בחזקת ספק (המהרש"א הקשה על הרא"ש דהא לפי דברי הספק שהוא בנו של המת אין היבם וודאי יורשו ומי גרע זה מסבא וספק בנכסי יבם וכן הקשה ביש"ש פ' החולץ סי' ז' ע"ש ול"ק כלל דכוונת הרא"ש הוא דבעת שהיבם היה בעולם בחזקת יורש וודאי עדיין הספק לא היה בעולם וכשנולד בא להוציא ממנו ולא דמי לסבא וספק בנכסי יבם וכ"כ הק"נ ע"ש ודו"ק) (ועב"ש סק"ד ודבריו צ"ע שמפריש זה מספק ויבם בנכסי סבא ובוודאי בזה החילוק פשוט והם הקשו מסבא וספק בנכסי יבם):
אם הספק מת קודם חלוקה והזקן אבי היבם אומר שמא הספק היה של בני המת ואני יורשו והיבם אומר שמא בני היה ואני יורשו ג"כ הוה ספק וספק וחולקין הזקן והיבם אבל אם היבם מת והספק חי הנכסים הם של הספק ממ"נ דבין הוא בן המת הראשון ובין הוא בן היבם הוא קודם בנחלה מהזקן ומכל אדם בנכסי המת הראשון דאו בנו הוא או בן היבם שיירשו ויורש אביו:
ובזה שכתב הרמב"ם בספק ובני היבם בנכסי המת שהספק נוטל מחצה ובני היבם מחצה יש לתמוה דהא לדברי הספק שהוא בנו של המת כל נכסיו שלו ולדברי בני היבם שהוא ג"כ בנו של יבם עכ"פ יש לו חלק כאחד מהם וא"כ הו"ל וודאי במקצת נכסים והם ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי אמנם כבר כתבו הראשונים דזה שאחד וודאי במקצת מן הטענה אינו כוודאי בכל הטענה שהרי שנים אוחזים בטלית זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי שנינו בריש ב"מ דזה ישבע וזה ישבע וזה נוטל וזה נוטל ולא אמרינן דכולו מגיע להאומר כולה שלי מדהוא וודאי בחציו דאין שייך זל"ז (תוס' שם) ולא דמי למה שיתבאר בספק ויבם בנכסי סבא דהוה יבם וודאי ונוטל כולו שאני התם דהוא יודע בוודאי שהוא יורשו של הסבא והספק אינו יודע ולכן הוה כוודאי בכל הנכסים אבל הכא הספק עצמו אינו יודע מאיזה כח הוא יורש אם מהמת אם מהיבם והוה גם הוא ספק ונהי דעכ"פ יש לו מקצת נכסים בוודאי אין זה שייכות לכל הנכסים כמו בטלית שכתבנו ולכן זה נוטל מחצה והם נוטלין מחצה:
אמנם עדיין דבריו תמוהים במ"ש שהספק נוטל מחצה והם מחצה והרי הם מודים לו שיש לו חלק והוא אינו מודה להם כלל וא"כ יקח מתחלה החלק שמודים לו ובהמותר יחלוקו ובאמת פסקו כן כל הראשונים כמ"ש בטור וש"ע סעיף ד' וז"ל ספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי המת הוא אומר אני בן המת ואטול הכל והם אומרים אחינו אתה ואין לך חלק אלא כאחד ממנו החלק שהם מודים לו יטול והשאר יחלוקו ונוטל הוא חצי והם חצי עכ"ל ויותר מזה תמוה שהרמב"ם בעצמו פסק שם כן בספק ובני יבם בנכסי סבא שהחלק שמודים לו נוטל ובהשאר יחלוקו ע"ש ולמה נשתנו נכסי המת מנכסי הסבא וחד טעמא הוא וחד ספיקא הוא (ודברי הב"ש סק"ז תמוהים ואיזה סברא הוא זה ודברי המ"מ שם מחוסר הבנה ע"ש):
ונ"ל דטעמו של הרמב"ם הוא שא"א לזכותו להספק בשני כחות וכן א"א לזכותו יותר מטענתו וביאור הדברים דהנה אם ניתן לזה הספק חלקו שמודים לו יטול זה מכח היבם שלפי דבריהם הוא בן היבם ונוטל חלק עמהם ובהמותר שיטול מחצה יטול מכח המת ואיך יטול משני כחות משא"כ בנכסי סבא הכל הוא מכח הסבא וכן א"א לזכותו יותר מטענתו שהרי הוא טוען שהוא בנו של המת ואיך ניתן לו חלק ולחשבו כאחד מבני היבם שאינו טוען בעצמו והן אמת שלפי טענתו מגיע לו כל הנכסים אבל בזה אין משגיחין בו מפני שיש ספק וחולקין ודומה דין זה לדין שנתבאר בח"מ ס"ס י"ז שאין לדיין לפסוק לבע"ד יותר ממה שטוען בעצמו אע"פ שהדיין רואה שיכול לזכות יותר ע"ש וה"נ דכוותיה אבל בנכסי סבא טוען על נכסי סבא ונוטל מנכסי סבא ואין אנו חוששין בהכחיות האמצעים של מי הם (ואולי זהו כוונת המ"מ ע"ש):
ספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי היבם דוחין בני היבם לגמרי את הספק מפני שהם וודאין יורשין מהיבם והוא ספק אם הוא בן היבם ואין ספק מוציא מידי וודאי ולא עוד אלא אפילו אם קודם זה חלקו היבם והספק בנכסי המת כמו שנתבאר ונכסי המת היו נכסים מועטים והיבם הניח נכסים מרובים אין הספק יכול לומר ממ"נ אם אין אתם נותנים לי חלק בנכסי היבם אביכם ותחשבו אותי לבן המת החזירו לי מחצית נכסי המת שלקח אביכם היבם ואם לאו אני מחזיר מחצה שלקחתי מנכסי המת להכולל ואטול חלק שוה עמכם בנכסי היבם אע"פ שטענתו טובה ובא בכח ממ"נ מ"מ קיי"ל דקם דינא כלומר כיון שהדין של ספק ויבם כבר נפסק ולשעתו כן היה עיקר הדין אינו שייך לדין של עכשיו ועכשיו פוסקין ג"כ כפי הדין של עכשיו דאין ספק מוציא מידי וודאי ובגמ' יש פלוגתא (שם) אי אמרינן קם דינא או הדר דינא בממ"נ והסכימו הרי"ף והרמב"ם דקיי"ל קם דינא וי"א דספיקא דדינא הוא רק אין מוציאין מיד יורשי היבם מספק ולפ"ז אם תפס הספק אין מוציאין מידו (ב"ש סק"ח):
איתא בירושלמי (פ"ד סוף ה"ב) מת היבם ובא הספק ליטול חלקו של אביו אי היה קדמייא מסכן אמרין ליה הני אבוך אי הוה עתיר אמרין ליה כולן אחין בני אחין בואו ונירש חלקו של אבינו וחלקו של אחי אבינו עכ"ל ופירשו המפרשים דמיירי לאחר שחלקו הספק והיבם בנכסי המת כבש"ס שלנו והירושלמי ס"ל דהדר דינא ולי נראה דהירושלמי לא מיירי כלל מזה ואיהו מיירי בשלא הספיקו לחלוק נכסי המת עד שמת היבם ועתה צריכין לחלוק שני הירושות בזה כח האחין יפה יותר מכח הספק דאם המת היה עני והיבם היה עשיר דוחין אותו מנכסי היבם מפני שהם וודאים והוא ספק כמ"ש ואם נכסי המת מרובים ונכסי היבם מועטין כיון דהוא ג"כ ספק בנכסי המת מערבין כל הנכסים וחולקין חלק כחלק כאלו גם הוא בנו וודאי של היבם ואע"ג דכשהיבם חי וחולק עם הספק מודה הירושלמי דהספק נוטל מחצה כדאיתא שם מקודם מ"מ כשהיבם מת אינו נוטל יותר מאחד מבני היבם דכיון ששני הירושות עדיין לא נחלקו מערבין שני הירושות וחולקין חלק כחלק ואפשר דגם ש"ס דילן וכל הפוסקים לא יחלוקו בזה דדווקא כשיש לפנינו רק ירושת המת בלבד בזה הוה שניהם ספק וחולקין היבם והספק אבל כשיש לפנינו שני ירושות של המת ושל היבם וכל אחד מהם בא לירש אביו ואחי אביו והם יודעים מי אביהם ומי אחי אביהם והספק אינו יודע אבל עכ"פ גם לו יש כאן אביו ואחי אביו וכיון שהם יודעים בוודאי מי הוא אביהם ומי אחי אביהם והוא ספק בזה לכן כחם יפה שהברירה בידם לאמר אם המת הראשון היה עני והיבם עשיר דוחין אותו מנכסי היבם לומר שהוא בן הראשון ואם להיפך אומרים לו אחינו אתה וכי היכי דכל ספק וודאי יש להוודאי יותר כח מהספק כמו כן בשני ירושות אלו נותנין להוודאין יותר כחות מלזה הספק (כנלע"ד) ולכן לא הביאו הפוסקים שפסקו דהדר דינא ראיה מירושלמי:
ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי הזקן ואומר הספק אני בן המת ועומד על מקומו לירש חלקו אין שומעין לו ואינו נוטל כלל מפני שהיבם הוא וודאי יורשו והוא ספק ואין ספק מוציא מידי וודאי אבל ספק ובני היבם שבאו לחלוק בנכסי הזקן והספק תובע מחצה שאומר שהוא בן המת ובני היבם אומרים אחינו אתה ואין לך חלק רק כאחד מאתנו וכגון שיש שני בנים מהיבם ואומרים שיחלוקו הנכסים על ג' חלקים והוא תובע החצי הדין כך הוא שהשליש שהם מודים לו נוטל והחצי שהוא מודה להם נוטלין ויחלוקו שני האחים והשתות הנשאר הוה ממון המוטל בספק ונוטל הוא מחצה והם מחצה אבל הספק כשמת ובאו הזקן והיבם לחלוק בנכסיו חולקין דשניהם באים מכח ספק דאינו ידוע אם הוא בן המת וכל הנכסים שייך להזקן דהאב יורש הבן ואם הוא בן היבם אין להזקן כלום וכן כשמת היבם ובאו הזקן והספק לחלוק בנכסיו חולקין ביניהם דשניהם ספיקות (מה שהקשה הב"ש סק"י לשיטת הרא"ש מספק ויבם בנכסי המת זהו קושית מהרש"א והיש"ש שהבאנו בסעיף י' ותרצנוה שם בס"ד ע"ש):
איתא בירושלמי (שם) מת אחד מן האחין הרי יש כאן אח בוודאי ובן אח בספק כלומר אם מת אחד מאחי היבם אין הספק נוטל כלום מפני שהיבם וודאי יורשו שהוא אחיו והספק אם הוא בן היבם הרי הוא בן אחיו ואין ספק מוציא מידי וודאי וזהו כשהאח לא הניח זרע וגם הזקן אינו קיים דאל"כ אין אחיו יורשו עוד אומר שם מתה אמו של ספק הרי יש כאן בן בוודאי ובעל בספק כלומר דבעל שהוא היבם רוצה לירש אותה כדין בעל שיורש את אשתו ואינו נוטל כלום מפני שהבן הוא בנה בוודאי והבעל בספק ואין זה דומה לספק ויבם בנכסי המת דחולקין דהתם קרוב הוא היבם וודאי להמת שהרי אחיו הוא ובירושה יש ספק מי הוא יותר קרוב לירושתו אבל הכא יש ספק כלל בעיקר קורבתו אם הוא בעלה אם לאו דאם הספק הוא בן הראשון הרי ייבמה באיסור כרת ואינה אשתו כלל ולכן אומר שם עוד דאפילו מת הספק יורשין אותה קרוביה ולא הבעל מפני שהם וודאי קרובים והבעל הוא ספק בעיקר הדבר אם הוא בעל כלל וכמ"ש:
Siman 164
שהיבמה לא תתייבם ולא תחלוץ תוך ג' חדשים. ובו כ"א סעיפים:
היבמה לא תתייבם עד שיהי' תשעים יום ממיתת הבעל חוץ מיום המיתה ויום היבום דחיישינן שמא היא מעוברת ולזמן הזה כשלא הוכר עוברה וודאי דאינה מעוברת דבשלש חדשים ניכר העובר ואע"ג דעדיין היה לה להמתין עוד יום אחד דהא הזרע נקלטת לפעמים בסוף ג' ימים וא"כ ליחוש שנתעברה ממנו ביום מיתתו והזרע נקלטה בסוף ג' ימים והכרת העובר הוא לסוף צ' יום ועדיין חסר יום אחד והרי חכמים החמירו בזה הענין מאד אפילו בהבחנה דעלמא וכ"ש בהבחנה דאיסור כרת וי"ל דמילתא דלא שכיחא היא שיקלוט הזרע לסוף ג' ימים ושתתעבר מזה ושלא יהא העובר ניכר עד השעה האחרונה והוה כמיעוטא דמיעוטא ולא חשו לה רבנן ולבד זה הוה מיעוטא שיבעול אותה ביום המיתה ושתתעבר ממנו והוה כשלשה מיעוטים דלא שכיח כלל (ע' תוס' יבמות ל"ז. ד"ה רוב וכו' וי"ל וכו' ותירוצם לא א"ש ביבמה דאדרבא ניחוש שמא למחרת יוכר העובר ונמצא שבא עליה באיסור כרת וצ"ל כמ"ש והתוס' שלא תרצו כן דבסתם הבחנה לא הוצרכו לכך ע"ש ודו"ק):
אפילו אם יבא אליהו ויאמר שאינה מעוברת מ"מ אסורה להתייבם תוך ג' חדשים דכך היתה גזירת חכמים אפילו בהבחנה דעלמא שתמתין ג' חדשים אפילו היא קטנה שאינה ראויה לילד כמ"ש בסי' י"ג וכ"ש שביבמה כן הוא ואפילו מאן דלא גזר בהבחנה דעלמא גזור ביבמה (תוס' מ"א: ד"ה הא) ואפילו וודאי אינה מעוברת כגון שמרוחקת היתה מבעלה מ"מ אסורה להתייבם ולא לבד שליבום אסורה קודם זמן הזה אלא אפילו לחלוץ נמי אסורה קודם שהיא ראויה ליבום דכתיב ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו וגו' וחלצה נעלו וגו' הא אם חפץ מייבם ממילא מבואר דהקפידה תורה שתהא ראויה ליבום בשעת חליצה (גמ' שם) וכך דרשו חכמים כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה:
ויש בזה שאלה והרי בכמה מקומות אמרו חכמים חולצת ולא מתייבמת ועוד דהטור וש"ע סעיף ד' פסקו דנדה חולצת ולא מתייבמת ורש"י ז"ל תירץ משום דלא אפשר הוא כמו אחות חלוצתו ואחות זקוקתו וספק צרת ערוה דא"כ לעולם תיאסר הלכך כיון דמדאורייתא בת ייבום היא חולצת אבל בג' חדשים דאפשר לשהויי משהינן עכ"ל וכ"כ הרשב"א והנמק"י (וכ"מ מתוס' שם ד"ה הספיקות) ותמיהני דא"כ למה נדה חולצת הלא אפשר להמתין עד שתטהר וצ"ל דדווקא בדבר שנוגע לעצם דין יבום שאינה ראויה ליבום מפני איסור ענין יבום בזה גם אינה חולצת אבל באיסור שמן הצד כמו נדה וכיוצא בזה שפיר חולצת הא למה זה דומה כשהיא חולה וקשה לה התשמיש האם נאמר שאינה בת יבום ולא תחלוץ אז וראיה לזה מירושלמי דדריש דרשא זו מקרא דמאן יבמי להקים וגו' את שאומרים לו ייבם אומרים לו חלוץ את שאין אומרים לו ייבם אין אומרים לו חלוץ הרי דנתמעט רק מי שאינה ראויה ליבום מצד עצם היבום שא"א לומר לו שיקיים מצות יבום:
כתבו הטור והש"ע ואם ייבם או חלץ תוך זמן זה ולא נמצאת מעוברת הרי זו נפטרה ואינה צריכה כלום אבל לא תנשא לאחר אע"פ שחלצה עד שישלימו תשעים יום למיתת הבעל ואם מת היבם תוך הצ' יום או אחריהם י"א שצריכה להמתין צ' יום אחר מיתתו ואם היו שני יבמים ומת אחד מהם מותרת להתייבם לשני תוך תשעים יום למיתתו של זה עכ"ל:
ביאור הדברים דאע"ג דאסרו חכמים לייבם ולחלוץ תוך ג"ח בכל ענין אפילו כשידענו בבירור שאינה מעוברת כמו שנתבאר מ"מ בדיעבד לא העמידו דבריהם גם ביבום גם בחליצה שאם נתייבמה ונחלצה תוך ג"ח ולא היתה מעוברת כגון שידוע שאינה מעוברת שהיתה מופרשת מבעלה וכיוצא בזה הוה היבום טוב ואין מפרישין אותה מהיבם עד כלות הג"ח אבל אם יש ספק נראה דמפרישין ויש מי שאומר דגם בספק כן הוא (ב"ש סק"ב) ותמיהני דאיך אפשר לומר כן והא אם תמצא מעוברת הרי הוא באיסור כרת על כל ביאה וביאה ואיך אפשר שלא יפרישום וע' סעיף ט"ו:
וגם כשנחלצה תוך ג"ח אם נתגלה אח"כ שאינה מעוברת הוה חליצה כשירה וא"צ חליצה אחרת וכן אין דינו כחליצה פסולה שצריכה לחזור על כל האחים ומ"מ לאחר לא תנשא עד שישלימו צ' יום ממיתת הבעל אפילו כשידענו בבירור שאינה מעוברת ולא אמרינן כיון שכבר נחלצה תנשא דהא עכ"פ לא עדיפא מכל האלמנות והגרושות שמחוייבות להמתין ימי הבחנה בכל ענין כמ"ש בסי' י"ג ואם מת היבם תוך צ' יום או אחר הצ' יום ועדיין לא נתייבמה ולא נחלצה י"א שצריכה להמתין צ' יום ממיתת היבם דחיישינן שמא בא עליה שהרי קרובה היא לביאה יותר מארוסה שהרי מצוה לבא עליה ולייבמה וכיון דכל ארוסה צריכה להמתין כ"ש יבמה אמנם זהו דווקא כשהיה רק יבם אחד אבל היו כאן שני יבמים ומת אחד מהם אין השני צריך להמתין כלל ואינה דומה לארוסה שהרי היא קרובה לו כמו להמת ואינה קרובה לביאה להמת יותר מלהחי וגם הוא היה יכול לבא עליה אף אם הוא קטן מהמת דכבר נתבאר דאם קדם הקטן זכה ולכן כל זמן שאינו ידוע שהמת בא עליה יכול החי לייבמה מיד אחר כלות הצ' יום ממיתתו של ראשון (הגר"א סק"ד):
ועכ"פ לפי דעת הטור והש"ע כשנחלצה בתוך צ' יום ונמצאת שאינה מעוברת הוה חליצה כשירה וכן משמע בגמ' (מ"א:) דתניא יבמה שחלצו לה אחים בתוך ג' צריכה להמתין ג"ח מיום מיתת הבעל ע"ש אלמא דהחליצה כשירה דאל"כ היה לו להשמיעינו שהחליצה פסולה היא ומ"מ רבינו הרמ"א כתב די"א דכל שחלצה תוך ג"ח בין נמצאת מעוברת והפילה או לא נמצאת מעוברת ה"ל חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחים ולחלוץ מכולם כדין חליצה פסולה שיתבאר בסי' ק"ע ודיעה זו היא במרדכי שלהי גיטין ע"ש וכן הוא לתירוץ ראשון של תוס' יבמות (ל"ה:) ד"ה ונמצאת ע"ש וכן מבואר להדיא בירושלמי ר"פ החולץ דאמר שם חלץ בתוך שלשה חדשים מהו שתהא צריכה לאחר שלשה חדשים נשמעיניה מן הדא וכו' וה"נ אע"פ שחלצה חולצת עכ"ל ולדיעה זו צ"ל מה שלא אמרה הברייתא שהחליצה פסולה כגון שכל האחים חלצו לה בתוך ג' וכדמשמע לשון הברייתא יבמה שחלצו לה אחים וכו' משמע שכולם חלצו לה וא"כ כיון דמדאורייתא הוה חליצה כשירה ורק מדרבנן פסול ודין חליצה פסולה היא שצריכה לחזור על כל האחין וכיון שכבר חלצה מכולם לא הצריכוה חליצה אחרת אבל אין לומר ולתרץ דהברייתא לא איירי בדין זה אלא בדין ג"ח ולעולם ס"ל דצריכה חליצה אחרת דא"כ מאי קמ"ל שצריכה להמתין ג"ח ממיתת הבעל פשיטא שהרי עדיין צריכה חליצה אחרת בכלות הג"ח אלא וודאי כמ"ש וגם אין לומר דדיעה זו תחלוק על ברייתא שבש"ס דילן ותסבור כהירושלמי דוודאי אין פוסקין כהירושלמי במקום שבש"ס שלנו הוא להיפך אלא וודאי כדכתיבנא:
ולדיעה זו אם יש אחים אחרים צריכה חליצה מכולם לאחר ג"ח לבד מזה שחלץ לה בתוך ג"ח שא"צ ממנו חליצה אחרת (ב"ש סק"ד ומזה ראיה למ"ש ודו"ק) ומ"מ אם אין אחים אחרים צריכה חליצה מזה האח לאחר ג"ח (שם) דדווקא כשיש אחים אחרים א"צ מזה פעם אחרת דחליצתו גרועה מכולם ולמה נצריכה גם ממנו פעם אחרת או שכבר חלצו לה כולם בתוך ג"ח ג"כ לא נטריח עליה כמ"ש אבל כשאין רק אח אחד ועבר על תקנת חכמים וודאי נצריכו חליצה אחרת לאחר ג"ח כדי לקיים תקנת חכמים (נ"ל):
שנו חכמים במשנה (רפ"ד) החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת וילדה בזמן שהולד של קיימא הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו ולא פסלה מן הכהונה אין הולד של קיימא הוא אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו ופסלה מן הכהונה ע"ש ואין חילוק בין היה עוברה ניכר בעת החליצה ובין לא היה ניכר דכשהולד של קיימא אפילו לא היה עוברה ניכר מותרין בהקרובים וכשירה לכהונה וכשאין הולד של קיימא אפילו היה עוברה ניכר אסורים בקרובות ופסולה לכהונה (תוס') ואפילו נחלצה בתוך ג' חדשים (שם) ואפילו למאן דס"ל שצריכה חליצה אחרת לאחר ג"ח כמו שנתבאר מ"מ הא מדאורייתא חליצה כשירה היא (שם) ואפילו למאן דס"ל שא"צ חליצה אחרת כשלא היתה מעוברת מ"מ כשהיתה מעוברת מודה שצריכה חליצה אחרת כמו שיתבאר ורק כיון שמדאורייתא חליצה כשירה היא לכן שמה חליצה לענין קרובים וכהונה (וע"ש בתוס' ד"ה ונמצאת וכו' ועוד וכו' עכ"ל וצ"ע דבכה"ג הכל מודים שצריכה חליצה אחרת ודו"ק):
איפסקא הלכתא בגמ' שם דחליצת מעוברת לאו שמה חליצה ואפילו הפילה נפל גמור לא אמרינן הרי איגלאי מילתא שאין זה ולד כלל ובת חליצה היא ואע"ג שבכמה מקומות אמרינן איגלאי מילתא למפרע הכא לא אמרינן מפני שזה הספק אינו ראוי להתברר עכשיו בעת החליצה שא"א לידע העתידות (תוס') אם תפיל אם לא תפיל והיא בעת מעשה כאינה בת חליצה ועוד שמא בשעת החליצה היתה ראויה לילד ולד גמור ואח"כ נולד לה דבר סיבה שהפילה ונמצא דחליצה שעשתה לאו כלום הוא (נמק"י) ועוד דכתיב ובן אין לו ובא בקבלה עיין עליו וכיון שבאותה שעה היה ראוי להתקיים אין זה חליצה (תוס') ומ"מ אין לפוטרה בלא חליצה כבולד גמור דאדרבא גם בזה עיין עליו שלא תחלוץ ולא תנשא כל זמן שעומדת בספק (שם):
מדברים אלו שנתבאר משמע דמעיקר דין התורה לא הוה חליצה וזה שפסולה מכהונה זהו מדרבנן ולחומרא בעלמא (גמ') דלחומרא הוה חליצה ולכן אסורה להתייבם אח"כ (ב"ש סק"ה) ואם נשאת ליבם מוציאין ממנו וכן כשנשאת לכהן מוציאין אותה ממנו (נמק"י) וכן לענין איסור קרובים אפילו מת היבם קודם שחלץ חליצה אחרת אסורה בקרוביו מכח חליצה ראשונה וכן אם מתה היא אסור היבם בקרובותיה (יש"ש) ואפילו ילדה כדרכה אלא שמת בתוך ל' יום דולד מעליא הוא מן התורה כמ"ש בסי' קנ"ו מ"מ אם נשאת לכהן תצא (נמק"י) ואע"ג דאם לא חלצה כלל בכה"ג אם נשאת לכהן לא תצא כמ"ש בסעיף כ' ופטורה מן החליצה מ"מ הכא כיון שחלצה ומדרבנן צריכה היא חליצה אסורה לכהונה גם בדיעבד ואם נשאת לכהן תצא אפילו מת היבם קודם שחלץ לה חליצה אחרת ואין כאן יבם אחר מ"מ מחליצה ראשונה נפסלה מכהונה (ב"ש סק"ו):
לפי מה שנתבאר דחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים הכא נמי כשחלצה מעוברת והפילה צריכה חליצה מכל האחים אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"א דחולץ לה הוא או אחד משאר אחיו דאיהו ס"ל דחליצה פסולה א"צ לחזור על כל האחין כמ"ש בסי' ק"ע והרא"ש כתב דאחד משאר האחין יחלוץ לה ולא הוא מפני שחליצתו גרוע מפני שחלץ לה כבר בהיותה מעוברת ואע"ג דלאו שמה חליצה מ"מ הורע כחו בזיקתו והוה כאלו נתן לה גט ולא מצי חליץ חליצה כשירה וכ"כ הטור והש"ע סעיף ב' ולפ"ז צ"ל דאין כאן דין חליצה פסולה כלל שצריכה לחזור על כל האחין מפני שחליצת מעוברת לאו שמה חליצה כלל דאל"כ איך לא כתבו שצריכה חליצה מכל האחין למאן דס"ל בסי' ק"ע דחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין אך אפשר שסמכו אדלקמן בסי' ק"ע וצ"ע לדינא (ועב"ש סק"ז דפשיטא ליה שצריכה חליצה מכל האחים):
וכשם שחליצת מעוברת אינה חליצה כמו כן ביאת מעוברת לא שמה ביאה שתתחשב כיבום ולכן אחר שתפיל או ימות תוך ל' צריכה חליצה ממנו ואם יש עוד אח תחלוץ מהשני וממנו צריכה גט ועוד יתבאר בזה בס"ד ולפיכך הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת ויש לה עוד צרה לא תנשא צרתה עדיין דבין שיהיה ולד של קיימא ובין שלא יהי' ולד של קיימא אסורה הצרה להנשא דאפילו אם יהיה ולד של קיימא ונמצא שאינן בת חליצה ויבום מ"מ קיי"ל דהולד אינו פוטר עד שיצא לאויר העולם (גמ') וכ"ש אם לא יהיה ולד של קיימא שצריכות חליצה הא נתבאר שחליצת מעוברת לאו שמה חליצה וכן ביאתה אינה ביאה ותצטרך לחלוץ לאחר שתפיל וא"כ א"א להצרה להנשא עדיין ותמתין עד שתלד ואם יהיה ולד של קיימא תנשא ואם לא יהיה של קיימא תנשא אחר חליצה:
היבמה לא תתייבם בעת נדותה ולא אמרינן כיון שהותרה איסור אשת אח הותרה נמי ענין נדה דאין ענין זל"ז ומ"מ בת חליצה היא ולא אמרינן בזה כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה דזהו איסור מהצד וכמו שבארנו בסעיף ג' ע"ש ואם עבר וייבם אותה בעת נדתה קנאה והוה יבום אף שעברו איסור כרת כן פסק הרא"ש ריש יבמות וכן פסקו בטור וש"ע סעיף ד' והביא הרא"ש ראיה מפסחים (ע"ב:) שאומר שם דאם בעל יבמתו בנדתה פטור מקרבן משום דעבד מצוה ע"ש אלמא דקני לה אם בא עליה בנדתה ע"ש ותמיהני דשם בגמ' מיירי בשוגג דלא ידע שהיא נדה דלדעתו עושה מצוה ואדרבא בסמוך לווסתה מבואר שם דלאו מצוה היא ואם היה יודע שהיא סמוכה לווסתה חייב חטאת אלא שאם לא ידע אמרינן שפטור מפני שעשה ברשות וזה שלא שאל ממנה מפני שהוא מתבייש לשאול ממנה וכ"כ הרמב"ם בפ"ב משגגות וז"ל הבא על יבמתו והרי היא נדה והוא לא ידע ה"ז פטור מחטאת מפני שעשה ברשות וכו' דאינו רגיל בה כדי שישאל לה עכ"ל אבל במזיד כשידע שהיא נדה מנלן דקנה אותה בביאת עבירה שיש בה כרת ומי עדיפא זו ממצה שאין יוצאין ידי חובת מצה במצה של איסור כמבואר בפ"ב דפסחים וברמב"ם פ"ו מחמץ ע"ש אך משם אין ראיה דדרשינן זה מקרא מלא תאכל עליו חמץ (ל"ה: ע"ש) והכא כיון שאין דרשא לזה מסברא אמרינן דיוצא בזה מצות יבום וראית הרא"ש הוא ממה שאמרו שם דכשנתחלף לו שפוד של נותר בשפוד של קדשים כשרים ואכלו חייב בקרבן ומחלק בין זה לבעילת יבמתו נדה משום דבנותר לא עביד מצוה כלל אלמא דביבמתו יש עכ"פ מצות יבום ע"ש וגם אין לשאול הרי בלולב הגזול פסלינן אפילו ביו"ט שני מטעם מצוה הבאה בעבירה כדאיתא בסוכה (ל.) וה"נ הוה מצוה הבאה בעבירה דכבר כתבו התוס' שם דמצוה הבאה בעבירה לא מקריא אלא כשע"י העבירה נעשית המצוה ואלמלא העבירה לא היתה נעשית המצוה ע"ש והכא גם בלא העבירה היתה נעשית המצוה כשתטהר (וזהו כלולב של אשירה שכתבו התוס' דאין בזה משום מצוה הבאה בעבירה ע"ש):
כתב הרמב"ם בספ"א מיבום הכונס את יבמתו ונמצאת מעוברת מפרישין אותן וממתינין לה אם הפילה יחזור ויקיים ואם ילדה אפילו מת ביום שנולד ה"ז מוציאה בגט וחולץ לה ואח"כ תהיה מותרת לאחרים ואם נתקיים הולד ל' יום לאחר שנולד ה"ז ולד של קיימא וא"צ ממנו גט לפי שהיא ערוה עליו ילדה לאחר ו' חדשים משנתייבמה ולד של קיימא ה"ז הולד ספק אם בן תשעה לראשון אם בן שבעה לאחרון לפיכך יוציא בגט והולד כשר ואם בא עליה אחר שילדה הבנים שיבואו אחריו ספק ממזרים עכ"ל:
ביאור דבריו דהפרשה הוא בהכרח דשמא הולד של קיימא והוא עליה באיסור כרת ומ"ש שאם הפילה יחזור ויקיים ר"ל שיחזור ויבא עליה לשם יבום ויקיימה לאשתו דביאה הראשונה לאו כלום הוא כמ"ש דביאת מעוברת לא שמה ביאה ואי קשיא דאם ביאה ראשונה לאו כלום הוא יחייבו בקרבן דבא על אשת אחיו שלא במקום מצוה די"ל דאע"ג דלא הוה ביאה לפוטרה מ"מ כיון דאיגלאי מילתא שאין זה ולד לא הוה עליה כאשת אח שלא במקום מצוה (רשב"א) דאל"כ יבמה שהפילה היאך מתייבמת והלא אין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה אלא וודאי לא נאסרה עליו אלא שצריכה להמתין (שם) ואם אחר שהפילה אין רצונו לבא עליה צריכה גט וחליצה גט לפוטרה מביאה ראשונה דאע"ג דלא שמה ביאה לחומרא היה ביאה (ב"ש סק"ט) ויראה לי שאם יש עוד אח טוב יותר שאותו אח יחלוץ לה דחליצה של זה לא אלים כל כך מפני שבא עליה:
וזה שכתב דאם ילדה אפילו מת ביום שנולד צריכה גט וחליצה הטעם פשוט דאסור לו להיות עמה שהרי מן התורה הולכין בתר רוב נשים שילדן ולד מעליא ובאיסור כרת היא ולכן צריכה גט לביאתו וחליצה לזיקתו וכמ"ש מקודם ומ"ש דאם חי ל' יום א"צ כלום פשוט הוא וה"ה אם ידוע שכלו לו חדשיו וכן להיפך אפילו ילדה אם לא נגמרו סימני שערו וצפרניו ולא חי ל' יום ה"ז נפל גמור ורשאי לכונסה ורק בנגמרו סימניו ולא שהה ל' יום ואינו ידוע אם כלו לו חדשיו דאז צריכה גט וחליצה מפני שהוא ספק נפל ובסי' קנ"ו בארנו פרטי דינים אלו ע"ש ומ"ש דאם ילדה אחר ו' חדשים הוה ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון פשוט הוא:
מדברי הרמב"ם משמע קצת דאפילו בא עליה משהוכר עוברה והם מזידים מ"מ אם הפילה רשאי לקיימה וכן כתבו קצת מהפוסקים אבל י"א דדווקא כשכנסה קודם שהוכר העובר דשוגגים הם אבל אם כנסה אחר שהוכר העובר צריך להוציאה בגט וחליצה אע"פ שהפילה דקנסינן להו (נמק"י) וכ"כ רבינו הרמ"א בסעיף ה' ויש בזה שאלה דהא וודאי מיירי שבא עליה תוך ג' חדשים דאל"כ בוודאי הוכר עוברה וא"כ נקנסיה די"ל נהי דעבר אתקנתא דרבנן מ"מ לא עבר אדאורייתא לפי מה שהיה סבור שאינה מעוברת ולכן לא קנסינן להו כשלבסוף הפילה (וראי' מאשת כהן שיתבאר בסעיף כ'):
כל יבמה שמן התורה נפטרה מיבום ורק מדרבנן יש ספק והצריכוה חליצה מספק כגון יבמה שילדה ולד שלא נודע אם כלו לו חדשיו אם לאו ונגמרו שערו וצפרניו ולא שהה ל' יום או שמת ביום ל' עצמו שדינו כבתוך ל' כמ"ש בסי' קנ"ו אם הלכה ונתקדשה לאחר או נשאת קודם חליצה שהיו סבורים שהיא פטורה מחליצה ומיבום אם הוא ישראל חולץ לה יבמה ותשב עם בעלה ובזה לא שייך שיגרשנה כמו בסי' קנ"ט דבשם כיון שהיבם ביכולתו לייבם כופין אותו שיגרשנה והיבם יעשה בה כרצונו אבל הכא היבם אסור לייבמה דמן התורה היא אשת אח שיש לה בנים ולמה יגרשנה:
ואם נתקדשה לכהן שהוא אסור בחלוצה אינו חולץ לה וסמכינן על רובא דרוב ולדות הם בני קיימא ופטורה מחליצה שאין אוסרין לזה אשתו משום ספק דרבנן ואע"ג דגם עתה נשארה תחת בעלה בספק חלוצה דרבנן מ"מ טוב יותר שלא תחלוץ דאי תחלוץ יאמרו שנתוודעו שהוא נפל גמור והצריכוה חליצה ואתו למשרי חלוצה לכהן אבל כשלא נצריכה חליצה יאמרו שנתוודעו שולד מעליא הוה כגון דקים לן ביה שכלו לו חדשיו ולכן לא הצריכוה חליצה ולא יאמרו שנשאת יבמה לשוק בלא חליצה (רא"ש פ' החולץ סי' ה') דבאמת היינו יכולים גם בכהן לומר שתחלוץ ותשב תחתיו דהא איסור חלוצה לכהן הוא מדרבנן ועל ספק חלוצה לא גזרו (כ"ד.) אלא שאם תחלוץ יאמרו שצריכה חליצה בוודאי ויאמרו שחלוצה מותרת לכהן כמ"ש ועוד שאם תחלוץ יהיה לעז על בניה שתוליד מן הכהן (תוס' שבת קל"ו: ד"ה ואם):
ולאו דווקא כהן דאפילו נשאת לישראל אם אין היבם כאן תשב תחת בעלה הישראל ומותרת לו בלא חליצה כיון שכבר נשאה ולכשיבא היבם יחלוץ לה וכן בנשאת לכהן שלא הצרכנוה חליצה אם מת הכהן או גירשה פסק הרמב"ם ספ"ב שחולצת עתה ואח"כ מותרת לאחרים ע"ש דכיון שלא התרנוה בלא חליצה רק משום הכהן ולכן כשמת הכהן או גירשה למה לא תחלוץ עתה ותהא אסורה לכהן ויש מי שאומר דכיון שפטרנוה בלא חליצה ואוקימניה אדין תורה לא נצריכנה חליצה עוד (ש"ג פ' החולץ) ונראין דבריו כשיש לה בנים או בנות מהכהן דאם נצריכה חליצה יהיה לעז על הבנים ואפשר דבכה"ג גם הרמב"ם מודה וצ"ע לדינא (ע' תוס' שבת קל"ו: ד"ה ואם ודו"ק):
Siman 165
איזה מצוה קודמת חליצה או יבום. ובו כ"ד סעיפים:
אם מצות יבום קודמת בזמה"ז אם מצות חליצה הוה פלוגתא דרבוותא הרי"ף (פ' החולץ) והרמב"ם (פ"א) ורשב"ם וראבי"ה בשם תשו' הגאונים (הגה"מ) פסקו דמצות יבום קודמת אבל ר"ת ור"ח וראב"ן וסמ"ג ועוד מגדולי חכמי צרפת (שם) פסקו דבזמה"ז מצות חליצה קודמת ואע"ג דלהדיא אמרו חז"ל (כ"א.) דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא מ"מ ס"ל כן מטעם שיתבאר והטור כתב שגם דעת רש"י כן ע"ש:
ויסוד מחלוקתם הוא מפני ששנו חכמים במשנה ספ"ק דבכורות מצות יבום קודם למצות חליצה בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה עכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום ואיתא ביבמות (ל"ט:) דחזרו לומר דמצות יבום קודמת למצות חליצה ולאו משום דאכשר דרי שמתכוונין עתה לשם מצוה אלא משום שיש פלוגתא במצות יבום כשאינו מכוין לשם המצוה אי הוה יבום אם לאו דתניא אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי ולשם אישות ולשום דבר אחר כאלו פוגע בערוה וקרוב בעיני להיות הולד ממזר וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום ולכן משנה דבכורות ס"ל כאבא שאול אבל בדורות האמוראים חזרו לומר דמצות יבום קודם דקיי"ל כרבנן ולא כאבא שאול ולכן הרי"ף והרמב"ם פסקו כרבנן כהך דחזרו לומר ור"ת ור"ח וסמ"ג פוסקים כאבא שאול משום דסתם מתניתין דבכורות כוותיה וכן שנינו בתוספתא דיבמות פ"ו ע"ש ולא קיי"ל כהך דחזרו לומר:
ויש בזה שאלה ואיך אפשר לומר כאבא שאול דדווקא שיתכוין לשם מצוה הא תנן (רפ"ו) הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון קנאה והרי אינו מכוין לשם מצוה ולפ"ז הו"ל להש"ס לומר מתניתין דלא כאבא שאול ומדאינו אומר כן ש"מ דבזה גם אבא שאול מודה וצריך טעם למה (נמק"י רפ"ו):
ולכן י"א דזה הכל מודים שמן התורה א"צ דווקא לשם מצוה ובכל ענין שבא עליה קנאה ולכן בדיעבד לא פליג אבא שאול ורק לכתחלה ס"ל לאבא שאול דאסור מדרבנן כשאינו מכוין לשם מצוה ואם מכוין לשם נוי הוה לכתחלה כפוגע בערוה ורבנן דפליגי עליה סברי ג"כ דלכתחלה מהראוי לכוין לשם מצוה אלא דפליגי עליה דאפילו לכתחלה כשמכוין לשם נוי אינו כפוגע בערוה (שם) ולפ"ז אין כל כך הפרש בין אבא שאול לרבנן ובין משנה ראשונה למשנה אחרונה ומכל הראשונים לא משמע כן ועוד דא"כ איך אומר אבא שאול דקרוב בעיניו להיות הולד ממזר כיון דמן התורה היתר גמור הוא ואם כוונתו דמדרבנן הוא קרוב להיות ממזר למה עשו רבנן כן בדבר שהוא היתר גמור מן התורה (ומתוספתא ג"כ ראיה דבפ"ו סתם כאבא שאול ודין הבא על יבמתו וכו' לא נמצא בתוספ' ודו"ק):
ויש ג"כ לבאר טעמא דאבא שאול דאין לומר מפני דס"ל מצות צריכות כוונה דא"כ היאך פסקו הרי"ף והרמב"ם דלא כוותיה הא אינהו ס"ל דמצות צריכות כוונה כמ"ש בא"ח סי' ס' ועוד דבדבר שיש בזה הנאה סובר הרמב"ם דא"צ כוונה ולכן פסק באוכל מצה בלא כוונה יצא כמ"ש שם סי' תע"ה מפני שיש בזה הנאה כמבואר שם (ב"י ומג"א סקי"ד) וכ"ש בהנאת ביאה וגם יש להבין בעיקר דברי אבא שאול שרק יתכוין לשם מצוה ולא לשם תענוג היאך אפשר זה והרי ישי אבי דוד שצדיק גמור היה אמר עליו דוד הן בעון חוללתי ואמרו חז"ל במדרש ויקרא (פי"ד) כלום נתכוין ישי אבא וכו' דאפילו חסיד שבחסידים א"א לו בלא צד הנאה ע"ש וכ"ש במצוה שלכלל ישראל:
ולכן נלע"ד דאבא שאול סובר דאפילו אם נאמר בכל המצות שא"צ כוונה לצאת בהמצוה ביבום בהכרח בעינן שיתכוין לצאת מצות יבום וכשיתכוין אזי אפילו אם גם כוונתו להנאת עצמו לית לן בה כיון שמכוין לצאת המצוה והטעם כיון דאשת אח היא ערוה עליו ורק התורה התירה לו כשלא הניח זרע וחייבו התורה בכך ולכן אם לא יתכוין לשם מצוה שצוהו הקב"ה הרי הוא בא על הערוה אבל כשמכוין לשם מצוה הרי עושה מה שנצטוה ואם מכוין גם להנאתו לית לן בה הא למה זה דומה לאוכל כזית מצה בליל פסח לשם מצוה ורצונו ג"כ ליהנות באכילתו וה"נ דכוותיה וזה שאמר אבא שאול הכונס את יבמתו לשם נוי ר"ל רק לשם נוי ולא לשם מצוה ורבנן דפליגי עליה ס"ל דאיסור אשת אח פקע מינה לגמרי כשמת בלא בנים ולגמרי הותרה לו ולכן אפילו בא עליה רק לשם נוי לית לן בה ואפילו אם בכל המצות קיי"ל דצריך כוונה לצאת בו הכא גלי לן קרא יבמה יבא עליה מכל מקום כלומר יבא עליה באיזה אופן שירצה וכיון שנסתלק ממנה איסור אשת אח לגמרי הוה כאוכל מצה בלא כוונה ובאונס דיצא מפני שיש הנאה באכילתו וסוף סוף נתקיימה המצוה וה"נ כן ובמשנה דבכורות ג"כ פירושו כן הוא דבראשונה היו מתכוונין לשם מצוה ג"כ ובאחרונה לא כיוונו כלל לשם מצוה רק לשם נוי או דבר אחר ולכן כפי דס"ל כאבא שאול קרוב זה לערוה:
ולא פליגי אבא שאול ורבנן אלא לענין הדין אם עשה עבירה בכה"ג כשבא עליה רק לשם נוי או לא עשה עבירה אבל מעשה היבום וקניינו מודה אבא שאול שקנאה והרי היא כאשתו גמורה הא למה זה דומה למי שבא על יבמתו כשהיא נדה אף שעבר באיסור כרת מ"מ קנאה כמ"ש בסי' הקודם ולכן זה ששנינו הבא על יבמתו במזיד קנאה אתיא גם לאבא שאול ואמת שעבר עבירה חמורה כשכיון רק לשם זנות אבל מ"מ קנאה:
ולפ"ז אפילו להפוסקים כאבא שאול וכמשנה אחרונה דמצות חליצה קודמת אין החשש אלא דשמא לא יכוונו לשם מצוה כלל אבל אם היו מכוונים לשם מצוה אף אם יתכוונו גם להנאת עצמן לית לן בה וכ"ש אם נאמר כדעת הי"א שבסעיף ד' דמן התורה אין כאן חשש כלל ע"ש ולפ"ז גם בזמה"ז אם שניהם רוצים ביבום ומלמדים אותו שיכוין לשם מצוה היה נראה להתיר להם אפילו אם ידענו שכוונתו ג"כ לשם נוי ועוד יתבאר בזה בס"ד:
ואפילו להסוברים דמצות יבום קודם זהו דווקא כשהיבום טוב לפניה אבל אם הב"ד רואים שאין טוב לפניה כגון שהוא זקן והיא ילדה או להיפך מחוייבים להשתדל שיחלוץ לה וכך דרשו חז"ל (מ"ד.) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד והיא זקינה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו כלך אצל שכמותך וכן אם נתן עינו בממונה מטעין אותו שיחלוץ (ק"ו.) וכ"ש אם הוא מאלו שכופין אותן להוציא שנתבארו בסי' קנ"ד כ"ש שאין מניחין אותם לייבם וכופין אותם לחלוץ וכן במקום שאסור לישא שתי נשים ויש לו אשה שכופין אותו לחלוץ אפילו שניהם רוצים ביבום וכשהיא אומרת לפנינו טעמים נכונים שאינה רוצה ביבום אפילו ליכא כל הני אם דבריה נכונים רואין שיחלוץ לה ומסייעין לה בכך:
ואם נדרה היבמה הנאה מהיבם בחיי בעלה או שנדרה הנאה מכל היהודים ומת בעלה כופין אותו שיחלוץ שהרי א"א לומר שעשתה בכוונה כדי שלא תתייבם כיון שהבעל היה בחיים עדיין הרי היא כאנוסה בזה ואם מצאה היתר לנדרה אצל חכם מותרת לו ולא אמרינן כיון שאסורה היתה עליו בשעת נפילה לא תותר עוד שהרי האיסור לא היה מצד ענין היבום ועוד שהחכם עוקר הנדר מעיקרו (עב"י וב"ש סק"ד) ואין לומר דא"כ למה כופין אותו לחלוץ יאמר לה שתלך אצל חכם ויתיר לה די"ל כגון שאין לה פתח לנדרה ואם יאמר לה הרי קיי"ל דפותחין בחרטה תתחרט ותותר דהיא יכולה לומר לו הלא בעינן חרטה דמעיקרא כמ"ש ביו"ד סי' רכ"ח ואיך אומר שאני מתחרט מעיקרא ובאמת אין אני מתחרט מעיקרא ולכן כופין אותו לחלוץ:
אבל אם נדרה לאחר מיתת בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה ואין כופין אותו ואיך נכוף אותו בדבר שעשתה נגדו בכוונה ואפילו אם נדרה בחיי הבעל אם נראה שכוונתה היתה להוציא א"ע מהיבם כגון שבעלה היה חולה וכיוצא בזה ג"כ אין כופין אותו לחלוץ אלא מבקשין ממנו וי"א עוד דאפילו באינו ידוע בבירור שכוונתה היתה בחייו לזה תולין שכן הוא כוונתה עד שיוודע לנו בבירור שלא לכך נתכוונה (ב"ש סק"ה בשם המ"מ) וי"א דכשנדרה הנאה מיהודים סתם אין היבם בכלל וזהו דעת רש"י והמאור והרשב"א (שם) וממילא כיון שיש פלוגתא בזה א"א לכופו לחלוץ כשנדרה הנאה מכל היהודים בחיי בעלה דשמא קיי"ל כדיעה זו שמותרת להיבם ולכן אין כופין אלא מבקשים (שם):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' היה יבמה כהן והלכה ונתקדשה לאחר כדי שלא יוכל לייבמה דינה כאלו נדרה הנאה ממנו ומבקשים ממנו (עב"ש סק"ז שסבר שזהו ר"ת ומכל מקום ותמה בזה) ואין כופין אותו לחלוץ הואיל והיא גרמה שאסורה לו עכ"ל ופשוט הוא וזהו להפוסקים דמצות יבום קודם עוד כתב וי"א שאם רקקה לפני האחים או כדומה לזה וגרמה שאסורה לייבם אין לה דין מורדת הואיל וא"א לה לייבם מעכשיו עכ"ל:
ביאור דבריו דהנה להפוסקים דמצות יבום קודמת אם אין רצונה להתייבם לאחד מהאחים כשאחד מתרצה לייבמה או לגדול האחים כשרוצה לייבמה ואין לה טענה מספקת מה שאינה רוצה ביבום דינה כמורדת כמ"ש בטור וש"ע סעיף א' ע"ש וכותבין עליה אגרת מרד ונוהגין בה כמ"ש בסי' ע"ז בדין מורדת בבעלה וה"ה כשמורדת ביבם אבל להפוסקים דמצות חליצה קודמת אין לה דין מורדת אם אינה רוצה להתייבם אפילו כשאין לה טענה מספקת ולפ"ז כיון דלהסוברים מצות יבום קודם ויש לה דין מורדת בכל מקום שנתבאר שמבקשים ממנו לחלוץ לה כגון שנדרה הנאה מהיבם וכיונה לאסור עצמה עליו כמ"ש אם בקשנוהו לחלוץ ואינו רוצה רק ביבום הדר דינה למורדת כיון שהיא גרמה לזה (ב"ש סק"ו) ולזה אומר דברקקה לפני האחים שאין תקנה לזה אין לה דין מורדת אפילו לא נתרצה לחלוץ והטעם דדין מורדת לא שייך אלא כשביכולתה לחזור בה מטילין עליה דין מורדת כדי שתחזור בה דבנדר יכולה לחזור בה בהתרת חכם ואם תאמר שאין לה פתח לנדרה וגם אין לה חרטה דמעיקרא כמ"ש בסעיף י' הא כיון שנכתוב עליה אגרת מרד הרי הפתח פתוח לפניה בזה גופא שאלמלא ידעה שיכתבו עליה אגרת מרד לא היתה נודרת משא"כ ברקקה א"א לתקן לכן אין תועלת אם נעשנה למורדת וה"ה בנתקדשה לאחר שהרי אין תועלת כמו ברקקה וזה שלא כתב דין זה אנתקדשה לאחר משום דבאמת בענין זה אנו דנין אותה יותר ממורדת שהרי אנו כופין את המקדש שיגרשנה אף שאין שום תועלת להיבם בזה כדי שלא יהיה חוטא נשכר כמ"ש בסי' קנ"ט ואיך יכתוב שאין לה דין מורדת הרי קנסינן לה אבל ברקקה אין עושין לה כלום אמנם בעיקר דיני מורדת שוין הן נתקדשה ורקקה (כנ"ל וא"ש מה שטרחו בזה הב"ש שם וסק"ח והגר"א סקכ"ב ע"ש ודו"ק) עוד כתב וז"ל וכבר נתבאר בסמוך שכל חלוקים אלו למ"ד מצות יבום קודם אבל למ"ד מצות חליצה קודמת אין לה דין מורדת כלל אם אינה רוצה ביבום עכ"ל ופשוט הוא:
שיטת רש"י ז"ל (ל"ט: ד"ה אמר רב) דאפילו למשנה אחרונה דמצות חליצה קודמת מ"מ אם שניהם רוצים ביבום אין כופין לחלוץ ולא חיישינן שמא אין מכוונין לשם מצוה ופגע באיסור אשת אח אלא שבקינן להו ליבומי ודעת ר"ת ז"ל (שם בתוס') דלא שבקינן להו לייבומי אא"כ נתברר שמכוונים לשם מצוה כגון שבאו לחלוץ ואמרינן ליה אי ניחא לך לייבומי שבקינן לך דאז אם רוצה לייבם וגם היא מרוצית אין כאן חשש שאין מתכוונין לשם מצוה כיון שבאו לחלוץ וזהו דעת רבינו הרמ"א בסעיף א' שכתב דאם שניהם רוצים ביבום אין מניחין אותן לייבם אא"כ ניכר וידוע שמכוונים לשם מצוה עכ"ל והיינו כשבאו לחלוץ וכמ"ש וכן אפילו לא באו לחלוץ אלא שידוע שהוא ירא אלקים או ששידכו אותה לו מקודם שבקינן להו ליבומי (יש"ש פ"ד סי"ז) ויש מי שאומר דהאידנא לא סמכינן על מה שבאו לחלוץ ואין ראיה מזה שכוונתם לשם מצוה מפני דהאידנא הכל יודעים שמן הסתם אין מניחין לייבם (שם) ולא ידעתי מה ראה להחמיר בזה בדבר שלרש"י היתר גמור וגם ר"ת הסכים לזה כשבאו לחלוץ ומה בכך שיודעים שהאידנא אין מייבמים ואדרבא מזה ראיה שרצו בחליצה ואי משום דאתו לאערומי מה בכך והרי להרי"ף והרמב"ם והגאונים מצות יבום קודם ולרש"י ור"ת דחליצה קודמת הרי התירו בכה"ג ומנא לן להחמיר בזה ואמת שלא ראינו יבום במדינתינו אבל מ"מ אי מיקלע כה"ג נלע"ד שאין למחות בידם ובפרט לפמ"ש דאם מכוין לשם מצוה אף שמכוין ג"כ לשם נוי אין איסור וכ"ש לפי דעת י"א שבסעיף ד' דזהו רק מדרבנן פשיטא שאין לנו לעכבן לייבם (וממה שיתבאר בסעיף י"ז ג"כ ראיה לדברינו ע"ש ודו"ק):
ועוד דבעיקר דין זה לא ראינו לרבותינו בעלי הש"ע הכרעה מפורשת אלא שממשמעות דברי רבינו הב"י נראה דס"ל דמצות יבום קודמת ומדברי רבינו הרמ"א משמע דס"ל דחליצה קודמת וזהו לפי מנהג המדינות דבארצות המזרח גם היום נהגו ביבום ובמדינות אשכנז וצרפת ורוסיא ופולין ועסטרייך לא נהגו כלל ביבום ותפסו כדעת הפוסקים דחליצה קודמת מיהו שנחמיר בה כל כך כדיעה הקודמת לא שמענו וגם גדולי האחרונים שחלקו דין זה לשלש חלוקות האחת דאם מתכוונים ודאי למצוה מניחין אותן לייבם והשנית דכשאינו ידוע אם כוונתם למצוה כופין לחלוץ במילי והשלישית דכל שידוע וודאי שאין כוונתם למצוה כופין בכל מיני כפיה לחלוץ (ב"ח וב"ש סק"א) ג"כ נראה דאם רק יש קצת הוכחה שכוונתם למצוה כההיא דבאו לחלוץ וכיוצא בזה אין כופין אותם לחלוץ ושבקינן להו לייבומי:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף א' דלמאן דס"ל מצות חליצה קודמת אין לה דין מורדת אם אינה רוצה להתייבם ומ"מ אין כופין אותו לחלוץ אלא מטעין אותו אם יכולין להטעותו כגון שאומרים לו חלוץ ע"מ שתתן לך מנה ודווקא אם אינו מאותן שכופין להוציא גבי בעל כמ"ש לעיל סי' קנ"ד וכו' וי"א דאם יש לו אשה אחרת כופין וגוזרין עליו עד שיחלוץ וי"א אפילו בלא אשה אחרת אם אינם מכוונים לשם מצוה והיא אינה רוצה להתייבם ואין יכולין להטעותו כופין אותו לחלוץ והמנהג כסברא הראשונה שאין כופין לחליצה כלל אפילו יודעין בו שנתן עיניו בממון אלא מפשרין ביניהם כפי תקנת הקהלות כמו שיתבאר למטה עכ"ל:
ביאור דבריו דסברא ראשונה ס"ל דכפיה לחלוץ אינו אלא כשנותנת אמתלא הגונה מה שאין ברצונה להתייבם או שאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ כמו שיתבאר אבל כשרוצה לייבם לא מיבעיא אם גם היא רוצה שאין כופין לחלוץ ודלא כדיעות גדולי אחרונים שהבאנו בסעיף ט"ו בחלוקה השנייה אלא אפילו היא אינה רוצה ביבום אין כופין אותו לחלוץ אפילו להסוברים מצות חליצה קודמת אם אינה נותנת אמתלא כמ"ש ואיך עושין מסלקין ידיהן לגמרי שאין מניחים אותו לייבם אותה בע"כ וגם אין כופין אותו לחלוץ אלא אם ביכולת להטעותו מטעין אותו ובא"ל מסלקין ידיהם מזה כמ"ש וסברא השנייה סוברת דביש לו אשה כופין בכל מיני כפיה עד שיחלוץ והסברא השלישית סוברת דאפילו בלא אשה אחרת כשהיא אינה רוצה להתייבם וידענו שאין כוונתו לשם מצוה ואין ביכולת להטעותו דכופין אותו לחלוץ והמנהג כסברא הראשונה שאין כופין בשום עניין (הב"ש סק"א תמה על הרמ"א ואין כאן תימא דכן הוא בתוס' כתובות ס"ד. סד"ה ודיני ע"ש):
עוד כתב וז"ל וכל זה כשהוא אומר שרוצה להתייבם ואפשר להתייבם שאין חשש איסור ביבומו אבל אם אומר שאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ כופין אותו ודווקא בבאה מחמת טענה כדרך שנתבאר לעיל סי' קנ"ד מיהו אם אפשר להטעותו ולומר לו שיקח ממון הרבה על החליצה מטעין ליה כדי שלא נצטרך לכוף ויזהרו שלא ישלישו הממון ביד שליש כי אז לא היינו יכולים לומר לו משטים היינו בך עכ"ל ביאור דבריו דאע"ג דכשאינו רוצה לא ביבום ולא בחליצה וודאי דכופין אותו זהו כשהיא באה מחמת טענה שרצונה להנשא כמ"ש בסי' קנ"ד שתהא לה על מי לסמוך לעת זקנותה כמ"ש שם אבל אם אין לה הכרח להנשא אין כופין אותו כלל ותשב בלא חליצה ובלא יבום ולמדנו מזה דאם גם היא זקינה שאינה תובעת החליצה מפני שכבר נתייאשה מלהנשא לבעל אין ב"ד כופין אותם לחלוץ לה ואמת שע"פ הזוהר הוה החליצה תקון גדול למת מ"מ אין ביכולתינו לכוף מפני זה אלא מודיעין אותם ומבקשין מהם שיעשו תקון לנשמת המת אבל אין כופין אותם (וכ"כ הח"ס) ואע"ג דזהו מ"ע לחלוץ או לייבם מ"מ אין כופין דהמצוה הוא רק כשרצונה להנשא כדכתיב לא תהיה אשת המת החוצה וגו' אבל כשרצונה לישב באלמנותה אין כופין (וע' תוס' כתובות ס"ד. ד"ה תבע בסה"ד דלתירוץ ראשון כופין גם בלא טענה כדעת הזוהר) אך כשתובעת חליצה ובאה מחמת טענה כופין אותו לחלוץ ויותר טוב להטעותו מלכוף וזה שכתב שלא ישלישו ביד שליש היינו טעמא דטעמא דחליצה מוטעת כשירה משום שיכולה לומר משטה הייתי בך (יבמות ק"ו.) כמו בטול דינר והעבירני את המעבורת שנתבאר בח"מ סי' רס"ד שאין לו אלא שכרו מפני שיכול לומר משטה הייתי בך וה"נ כן הוא ושם נתבאר דאם כבר קיבל הדינר אין מוציאין מידו וא"כ גם ביד שליש לא ישלישו כדי שלא יקנה ע"פ מעמד שלשתן (כ"כ במרדכי פ' החולץ ע"ש ומ"מ צ"ע דהלא יכולין להטעותו ע"י השליש עצמו ואפשר דכוונתם הוא רק כשבאמת משלשת לפני היבם אצל השליש ואומרת לו תן סכום זה ליבמי אחר שיחלוץ דבדין מעמד שלשתן אין ביכולת לומר משטה הייתי בך כמ"ש בח"מ סי' פ"א סעיף י"ז ע"ש ועוד יתבאר בזה בסעיף קס"ט):
כתב הרמב"ם בפ"ב דין ט"ז יבמה שתבעה היבם לחליצה והיא אומרת איני חולצת ולא נוטלת כתובה אלא אשב בבית בעלי כשאר כל האלמנות אין שומעין לה שהרי הקנו אותה לזה מן השמים ורצה מייבם רצה חולץ ונותן כתובה ולא עוד אלא אפילו אמרה אני נזונת משלי ואשב עגונה כל ימי חיי אין שומעין לה שהרי היבם אומר לה כל זמן שאתה זקוקה לי אין נותנין לי אשה אחרת ואפילו היה נשוי אפשר שישא אשה אחרת או תהיה לו מריבה בתוך ביתו מפני היבמה עכ"ל והועתק זה בש"ע סעיף ג' בקיצור ע"ש ודבריו צריכין ביאור דמקודם אמר הטעם דאשה הקנו לו מן השמים וביכולתו לכופה או לחליצה או ליבום וכן הוא האמת שהרי התורה אומרת כן שבו הדבר תלוי ואח"כ אומר דצריך אמתלא שיתנו לו אחרת או למנוע מריבה מתוך ביתו:
אמנם ביאור דבריו כן הוא דאמת שהתורה זיכתה לו לעשות בה כרצונו אבל זהו הכל אם רצונה להנשא כדכתיב לא תהיה אשת המת החוצה וגו' ואז הברירה בידו לייבם או לחלוץ אבל כשאין רצונה להנשא לא הטילה עליו התורה וכעין שכתבנו בסעיף י"ח ולכן הוצרך הרמב"ם לטעם אמתלא וברישא שאומר מפני שהקנו לו מן השמים זהו כשרצונה לישב בבית בעלה ככל האלמנות וליזון מנכסיו בזה וודאי ביכולת היבם לומר לה לא אתן לך דירה ולא מזונות ואחלוץ לך ואתן לך כתובתך ותצא מביתו ואם הוא תובע לחלוץ והיא תובעת להתייבם הדין עמו דבדידיה תלי רחמנא (רש"י כתובות ס"ד.) ואם אינה שומעת כותבין עליה אגרת מרד אפילו למשנה ראשונה דמצות יבום קודם (שם) (ועב"ש סק"ט וצ"ע מנ"ל דזהו אמתלא שאין רצונה לחלוץ מחמת בושה ואין בושה במצות התורה):
כל יבמה שדינה שתחלוץ ולא תתייבם ה"ז נוטלת כתובתה אם יש לה כתובה כשארי כל האלמנות וגם שמין לה בגדיה כמו לאלמנה וכן אם היה היבם מוכה שחין או שארי מומין שבסי' קנ"ד חולץ לה בע"כ כיון שאינה מתרצית ביבום ונוטלת כתובתה ואפילו היו המומין ההם בבעלה יכולה לומר לאחיך הייתי יכולה לקבל ולך איני יכולה לקבל וכמ"ש בסי' קנ"ד וזהו אפילו למאן דס"ל מצות יבום קודם וכן אם נולדו בה מומין כשהיא שומרת יבם אינו יכול לומר רצוני היה רק ביבום ולא בחליצה ועתה מאוסה עלי ולא אוכל לייבמה וחליצה איני רוצה אין שומעין לו דנסתחפה שדהו ואם אינו רוצה לייבם מחוייב לחלוץ וליתן לה כתובתה שהרי לא פשעה כלום ואין לה להפסיד כתובתה וזהו אפילו במקום שנוהגין ביבום וכן הדין למאן דס"ל מצות חליצה קודמת שאין מניחין לייבם והוא אינו רוצה בחליצה רק ביבום ובאופן שאין כופין אותו לחלוץ כמו שנתבאר מ"מ צריך ליתן לה כתובתה מיד שהרי דינה כחלוצה כיון שאין העיכוב ממנה ואינו יכול לומר הרי לא ניתנה כתובה לגבות מחיים (כתו' פ"א.) ואני עומד במקום בעל שהייתי מצפה לה לכונסה (רש"י) וכשלא כנסתיה לא אתן לה הכתובה דמה חטאת הרי אנו אין מניחין לו לייבמה ואם גם שאין אנו כופין אותו לחלוץ מכל מקום במה תפסיד כתובה:
הקדמונים תקנו תקנות בחלוקת ירושת המת בין החולץ והחלוצה ואע"ג דמדינא כשחולץ אינו נוטל כלום מ"מ כיון שבמדינותינו אין מניחים לייבם ויכול היבם לומר אני רצוני לייבם ולזכות בנכסי אחי ואם אין מניחים אותי לייבם למה אפסיד בנכסים ואף שאין זה טענה מדינא מ"מ הקדמונים תקנו בזה איזה תקנות כמו שיתבאר כדי שיתרצה לחלוץ ולא תתעגן כיון שאין כופין אותו לחלוץ:
וז"ל רבינו הרמ"א בסעיף ד' וכ"ז מדינא אבל הקהלות תקנו תקנה שאם יתרצו היבם והיבמה בחליצה יחלוקו כל הנכסים שהניח אפילו אינו מגיע החצי לכדי כתובתה ומנכין לה מחלקה כל מה שבזבזה בחיי בעלה וצריכה לישבע אם לא שהתפשרו בלא שבועה ומה שנתן הוא במתנת שכ"מ אין מנכין לה מחלקה כלום ואותו החצי שמגיע לחלק יורשי הבעל נוטל החולץ ואין לאב ולא לשאר אחין חלק בו ואפילו תפסי מוציאין מידם דעיקר התקנה היתה כדי שיתרצו בחליצה ולכן החולץ עיקר בזה ואפילו אם רוצים שאר האחים לחלוק עם גדול האחים ואומרים שהם רוצים לחלוץ אין שומעין להם אם גדול האחים רוצה לחלוץ וכל זה כשאין מגיעין חצי הנכסים לכדי כתובתה דוודאי אינה נוטלת יותר מכדי כתובתה ויש דעת אחרת בענין תקנת הקהלות ע"כ נוהגים להתפשר ביניהם ואפילו יש לה שטר חליצה מן האחין צריכה להתפשר עמהם בממון אם לא שפירשו בהדיא לחלוץ לה בחנם עכ"ל:
והנה אם אין בהנכסים של המת רק כפלים ככתובתה ונכסי צ"ב שלה וכ"ש פחות מזה משמע מדבריו שחולקת עם החולץ וכשיש הרבה יותר היא אינה נוטלת יותר מכתובתה ונכסי צ"ב שלה אבל במותר הנכסים לא נתבאר אם החולץ נוטל כולם או שחולק עם האחין ומשטחיות דבריו משמע שהוא נוטל כל הנכסים דאל"כ היה לו לבאר אבל כמה מהגדולים כתבו שאין חולקין ביניהם רק שיעור כתובתה ונכסי צ"ב שלה אבל שארי נכסים אם יש מותר חולקין כל האחים ביניהם ואין יתרון להחולץ על שארי האחים (עב"ש סק"י) והמהרש"ל ז"ל ביש"ש פ' החולץ סי' י"ח האריך בענין זה הרבה ע"ש אמנם במדינותינו ובזמנינו לא שמענו מעולם שיתנהגו ע"פ תקנות אלו אלא מתפשרין כפי היכולת ולכן לא ראיתי להאריך בזה רק עיקר הדבר שהב"ד מחוייבים להשתדל שהיבם יפטרנה בחליצה:
Siman 166
דיני ביאת יבמה ואם צריך קדושין. ובו כ"ד סעיפים:
כבר נתבאר דהרמב"ם ס"ל דמצות יבום קודם לחליצה גם בזמה"ז וכשהיבם רוצה לייבם והיא אינה מתרצית ואינה נותנת אמתלא טובה מפני מה אינה רוצה להתייבם נחשבת כמורדת וז"ל הרמב"ם בפ"ב דין י' יבמה הראויה ליבום שלא רצתה להתייבם דינה כדין מורדת על בעלה וכופין את יבמה לחלוץ לה ותצא בלא כתובה עכ"ל והולך לשיטתו בפי"ד מאישות דגם במורדת על בעלה כופין אותו לגרשה ותצא בלא כתובה אבל רבים חולקים עליו וה"נ אין כופין אותו לחלוץ לה (מ"מ):
עוד כתב שאם הניח אחיו נשים רבות כל מי שתבעה היבם מהן ליבום ולא רצתה היא המורדת וחולץ לה ותצא בלא כתובה ושאר צרותיה שלא נתבעו נוטלות כתובתן כשאר האלמנות עכ"ל וטעמו פשוט שכיון שהתורה נתנה לו רשות לייבם איזו מהן שירצה הוה היא המורדת (שם) ופשוט הוא שאם היא לא רצתה ותבע את האחרת ליבום מחוייבת להתייבם ואם אין רצונה להתייבם נחשבנה ג"כ כמורדת אך אפשר לומר דלשתים א"א לדונן למורדת כיון שאין לו רשות רק באחת והברירה בידו לחזור מאחת על השנייה ואז הראשונה אינה כמורדת וכן נראה עיקר:
עוד כתב היו היבמין רבים ותבע אותה הגדול ליבום והיא אינה רוצה בו ורוצה באחיו אין שומעין לה שמצוה בגדול לייבם אמר הגדול איני רוצה לא לייבם ולא לחלוץ הרי אחי לפניך ותבע אותה אחד מן האחין ליבום והיא אינה רוצה בו ורצתה באחר והוא רוצה בה אין זו מורדת מאחר שנסתלק הגדול שמצוה בו הרי כולן שוין והואיל והיא רוצה באחד מהן והוא רוצה בה הרי זו לא מרדה ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת ואמרה הרי אני ממתנת אותו עד שיבא וייבם אותי אבל זה איני רוצה בו אין זו מורדת ואומרים לזה שאינו הגדול התובע אותה אם תרצה לחלוץ לה וליתן לה כתובה חלוץ ואם לאו הרי רצתה שתשב עד שיבא אחיך הואיל ואין לך דין קדימה עליו בא זה שתלתה בו ולא רצה בה חוזרין אצל זה שתבע אותה לייבם והיא אינה רוצה בו ואומרים לה אין כאן מי שרצה לייבם אלא זה ומצות יבום קודמת או תתייבם לו או תצא בלא כתובה כדין כל מורדת עכ"ל והולך לשיטתו כמ"ש:
כל דינים אלו אינו מבואר בגמ' והרמב"ם כתבם מסברא דנפשיה והולך לשיטתו שם דכל שנסתלק גדול האחים שוב אין מצוה בגדול גדול קודם ודלא כמ"ש בסי' קס"א אבל הרשב"א והראב"ד השיגו עליו דגדול גדול קודם וכשם שדנין דין מורדת אצלה נגד גדול האחים כמו כן אם נסתלק הבכור נכנס השני תחתיו ודנין נגדו דין מורדת ואם נסתלק השני דנין אצל השלישי וכן כולם והרמב"ם לא ס"ל כן וזה תלוי לפי הנוסחאות בגמ' (עמ"מ) וכן חולקים עליו בעיקרא דהאי דינא בכפיה לחלוץ דגם בדינא דמאיס עלי חולקים עליו רוב הפוסקים כמ"ש בסי' ע"ז וכל דינים אלו לא שייך למי שסובר דמצות חליצה קודמת (ולכן לא זכרו בש"ע מכל דינים אלו ע"ש):
מצות יבום וחליצה כך הוא אם היבם במקום אחד והיא במקום אחר מחוייבת היבמה לילך אחר היבם ואפילו במקום היבמה יש ב"ד גדול ובמקום היבם יש ב"ד קטן מחוייבת לילך אחריו שנאמר וקראו לו זקני עירו ולא זקני עירה (סנהד' ל"א:) ודווקא למקום שהוא דר שם בקביעות מחוייבת לילך אבל הלך ממקומו למקום אחר לאיזה עסק ולא עקר דירתו בקביעות אינה מחוייבת לילך אחריו לשם דלאו זקני עירו מקרי (נמק"י שם) וכן משמע בירושלמי ומוכרח הוא לבא למקומה (ב"ש סק"א) וכן אם אין ב"ד במקומו מחוייב לילך למקומה כשיש שם ב"ד דבמקומו אין כאן זקני עירו דזקנים היינו ב"ד ואם אין ב"ד גם במקומה הולכים שניהם למקום שיש ב"ד והולכת למקום שקרוב לו יותר כיון שמן הדין עליה לילך אחריו יש לו זכות גם בקריבות מקום (נ"ל) וכן אם דר בין הכותים דינו כמקום שאין ב"ד ואינו יכול לומר לה הבא לי ב"ד למקומי דאין לב"ד לילך אחריו אלא עליו לילך למקום הוועד ויפטור יבמתו ונראה פשוט שזהו דווקא כשלא הסכימו שניהם על יבום או במקום שאין מייבמין אבל במקום שמייבמין ורצון שניהם ביבום א"צ ב"ד אלא מקדשה במאמר לפני עדים ובא עליה כמו שיתבאר:
כשבאים לפני ב"ד במקום שנוהגים ביבום נותנין להם עצה ההוגנת לשניהם אם לייבם אם לחלוץ כגון שהיה הוא זקן והיא ילדה או להיפך או שהיה לו אשה וכיוצא בזה נותנים להם עצה שיותר טוב שיחלוץ לה ועל זה נאמר וקראו לו זקני עירו ודברו אליו כלומר שידברו לו דברים הנשמעים לטובתם (מ"ד.) מיהו אין כופין אותו כשאינו רוצה לשמוע לעצה ואם רוצה לייבם מייבם כיון שהתורה נתנה לו רשות אא"כ הוא מאותן שכופין להוציא (תשו' הרא"ש כלל נ"ב סי' ז'):
מצות יבום הוא רק כשיבא עליה וא"צ מן התורה לקדשה בקדושין אלא שחכמים תקנו מפני הדרך ארץ שלא יבא עליה עד שיקדשנה מקודם בפני שני עדים בכסף או בשטר והוא נקרא בגמ' מאמר וזהו כמו שתקנו חכמים שלא לקדש בביאה אף שמן התורה מותר לקדש בביאה כמו כן תקנו בזה שלא יבא עליה בלתי קדושי מאמר יבמה ואם בעל בלא מאמר קנה ויש עליו חיוב שעבר אדרבנן (נ"ב.) ואיזה הוא קדושי מאמר נותן לה כסף או שוה כסף בפני עדים ואומר לה הרי את מקודשת לי במאמר יבמין (רש"י שם ד"ה נתן):
וכתב רש"י ז"ל (שם) דמאמר לאו קדושין גמורים הן כקדושי תורה שהרי אין קדושין תופסין באשת אח והתורה לא התירה לו ליעשות כאשה נכרית אלא כסדר המצוה וביאה הוא דכתבה בה רחמנא עכ"ל וכ"כ הרע"ב בריש פ"ב וז"ל וביבמה קדושין של כסף אינם קדושין גמורים אלא מד"ס שאין היבמה נקנית ליבם להיות כא"א גמורה עד שיבא עליה עכ"ל וזהו שדרשו חז"ל (נ"ד.) ויבמה ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה ע"ש אך מזה אין ראיה די"ל דזהו לענין המצוה שלא נתקיים היבום אבל אם קידשה י"ל דגם מן התורה דינה כא"א למאן דס"ל דקדושין תופסין ביבמה כמ"ש בסי' קנ"ט ולמה יגרע היבם מאחר כן היה אפשר לומר אבל מפירש"י והרע"ב מתבאר דגזירת התורה הוא שאצל היבם לא תהיה היבמה דינה כא"א רק בביאה ולפ"ז אפילו אם אמר לה סתם הרי את מקודשת לי בזה ולא אמר לה במאמר יבמין ג"כ אינה כא"א מן התורה ואע"ג דאם קידשה לאחר חליצה בקדושין גמורים היא א"א מן התורה כמבואר בגמ' (נ"ב:) ויתבאר בסי' ק"ע זהו מפני שבחליצה נפטרה מזיקת יבמין אבל כל שיש עליה זיקת יבמין אין קדושין תופסין בה מן התורה אצל היבם וכן מתבאר מתוך דברי התוס' והנמק"י ריש פרק ר"ג ע"ש:
דבר פשוט הוא שביאת יבמה צריך עידי יחוד כמו בקדושי ביאה ואף שהרמב"ם והפוסקים לא הזכירו זה נראה שלרוב פשיטות הדין לא הוצרכו להזכירו וכ"כ להדיא אחד מראשונים (ש"ג פב"ש בשם ריא"ז) וכן מתבאר מדברי התוס' (קדושין י"ב: ד"ה משום) ולפ"ז כיון שנתבאר דכל מיני קדושין אין קונין ביבמה מן התורה ממילא דאע"פ שעשה בה קדושין מ"מ לביאה צריך עידי יחוד כיון שמן התורה לא קנאה עדיין וכ"כ גדולי אחרונים (ב"ש סק"ב והגר"א סק"ט) ואחד מהגדולים נסתפק בעיקר דין זה אם צריך עדים כלל לביאת יבמה דאולי כיון שהתורה גזרה יבמה יבא עליה מכל מקום דאפילו היו שוגגים או אנוסים או שהיא ישנה קנה כמו שיתבאר וא"כ שמא גם עדים א"צ (מל"מ פ"ב) והמהרש"ל ביש"ש פ' ב"ש סי' כ"ה פסק בפשיטות שא"צ עדים ע"ש:
ובאמת יש להתפלא בזה דהרי שנינו במשנה הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס וכו' קנה וכמו שיתבאר בסי' זה ושוגג הוא כשלא ידע שהיא יבמתו ומזיד הוא לשם זנות ואי ס"ד דבעי עדים היכי משכחת לה והא צריך לייחד עדים על היחוד כבקדושי ביאה שנתבאר בסי' ל"ג וצריך שידע שיש עדים כמ"ש בסי' מ"ב ואם הוא לא ידע כלל שזהו יבמתו הרי אין כאן עדים וכן במזיד לשם זנות ואם ייחד עדים הרי אין כאן זנות ועוד דהא יתבאר דכשרק כיון לשם ביאה אפילו לשם ביאת בהמה ובא עליה קנה ולא שייך בזה עדים שהרי לא נתכוין לבא עליה כלל ועוד דהא בקדושין כמו שהוא צריך לידע מהעדים כמו כן היא ואם היא לא ידעה אין הקדושין תופסין כמ"ש בסי' מ"ב והרי ביבמה פשיטא שהיא א"צ עדים שהרי יתבאר דאם בא עליה אפילו כשהיא ישנה קנה וכשישנה הרי אינה יודעת כלום אלא צ"ל כיון שהתורה הקנתה לו אינה צריכה לעדים שהרי יכול לבא עליה בע"כ א"כ נימא ג"כ שהוא ג"כ א"צ עדים כיון שהתורה חייבה אותו לבא עליה ואין זה מן התימא שהרי אפילו בגט דוודאי צריך עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים מ"מ כתב הרשב"א ז"ל בקדושין (ס"ה:) דכתב בכתב ידו א"צ עדים מדכתיב וכתב לה ספר כריתות הוה כתיבתו כעדים ע"ש וה"נ כיון דכתיב יבמה יבא עליה א"צ כלום:
ועוד דכבר בארנו בח"מ ריש סי' רמ"א ע"פ דברי הש"ס שם דבכל העריות דבעינן עדים הוא משום דילפינן מממון בהכחשה שצריך עדים מפני שהדבר נוגע לאחרים ולכן גם בקדושין אף ששניהם מתרצים מ"מ כיון שחב לאחרים שע"י הקדושין תיאסר לכל א"א בלא עדים ועוד בארנו שם דבפרט אחד דומה גט לממון דכשם שבממון כששניהם מתרצים א"צ עדים דמי יוכל לעכב על ידם בממונם כמו כן בגט כיון שא"צ דעתה כלל וביכולתו לעשות כרצונו לכן כתב בכתב ידו מועיל מן התורה גם בלא עדים ע"ש וא"כ ביבום נמי הרי אין ביבום זה חוב לאחרים שהרי גם קודם יבום כשהיא זקוקה אסורה לכל וכן א"צ דעתה כלל למה נצריך עדים ולכן לא הוזכר בש"ס ובפוסקים שיבום צריך עדים ואדרבא מוכח להיפוך וצ"ע גדול בזה:
ודע שמדברי רבינו הרמ"א בסעיף ב' שכתב ואם בא עליה בלא מאמר קנה ודווקא שבא עליה בפני עדים עכ"ל ומבואר מדבריו שאם לא היה מאמר צריך עדים על היבום ואם היה מאמר א"צ עדים על הביאה ותמהו עליו האחרונים דוודאי גם במאמר צריך עדים על הביאה שהרי המאמר הוא רק מדרבנן (ב"ש והגר"א שם) ויראה לי שדעתו כן הוא דעל עצם ביאת יבמין א"צ עדים כמ"ש אמנם מדכתיב ביבמה לשון קיחה כבקדושי אשה דדרשינן קדושי כסף מלשון קיחה וביבמה כתיב ג"כ ולקחה לו לאשה ויבמה ואפשר שמזה סמכו חז"ל מאמר יבמין ולכן נהי דעל הביאה א"צ עדים מ"מ על עיקר לקיחתה לו לאשה מהראוי שיהיו עדים או שיהיה בפירסום דהוה כעדים (ב"ש סי' כ"ו סק"א) ולכן כשעשה מאמר בעדים שוב א"צ עדים על הביאה אבל כשלא עשה מאמר צריך עדים על הביאה ולאו דווקא על עיקר הביאה אלא על רצונו ביבום וליקח אותה לו לאשה ולכן אף שעצם הביאה היה בשוגג או במזיד מ"מ יכול לייחד עדים מקודם שרצונו לייבמה והביאה יכול להיות אח"כ בכל גווני (כנלע"ד):
המאמר יכול להיות בין בכסף בין בשטר כן משמע לפי פשטא דסוגיא (נ"ב.) וכ"כ בש"ע מיהו הרמב"ם והטור לא הזכירו רק כסף משום דס"ל דלמסקנא דסוגיא אין לנו רק מאמר בכסף (הגר"א סק"ה ולחנם תמה הב"ש) וגם בתוספתא וירושלמי לא הוזכר רק מאמר בכסף ע"ש (שם) וכך הוא הסדר מקדשה בכסף בפני שני עדים ואומר לה הרי את מקודשת לי במאמר יבמין בפרוטה זו כדת משה וישראל ונכנס עמה לחופה אחר הקדושין כמו שאר אשה ומכוין להקים לאחיו שם (ד"מ) ויכול לעשות המאמר ע"י שליח כמו בשארי קדושין:
וכתב הרמב"ם בפ"ב דכשם שהוא מקדש את יבמתו כך הוא מברך ברכת נשואין בעשרה וכותב כתובה כדין כל נושא אשה עכ"ל וברכת אירוסין לא הזכיר וכן בש"ע לא נזכר מזה אך מהטור מתבאר שצריך ברכת אירוסין וכ"כ היש"ש (פ"ה ס"ב) והכי מסתבר כיון שעשו חכמים כבאשה דעלמא ונוסח הכתובה אינה כנוסח סתם כתובות כמו שיתבאר ואם אמר לה הרי את מקודשת לי בקדושי אחי אינו כלום שהרי לא ע"י קדושי אחיו מתקדשת היא לו ומעשה היה ביבם אחד כשקידשה במאמר אמר לה בעת שנתן לה הפרוטה הרי את מקודשת לי בזה ובקידושי אחי ופסק הריב"ש ז"ל דמקודשת דהוה כמלוה ופרוטה דאף שבמלוה בלבד אינה מקודשת מ"מ במלוה ופרוטה מקודשת וה"נ דכוותיה:
אע"פ שיכול לבא עליה בע"כ מ"מ המאמר א"א לעשות אלא מדעתה כבכל קדושין וכך שנו חכמים (י"ט:) העושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה לא קנה דכיון שחכמים תקנו זה לא רצו לתקן שיהיה בע"כ ואינו קונה שתהא צריכה גט למאמרו ודי בחליצה (ערש"י קדושין מ"ד. ד"ה רבי) וכיון שאינו אלא מדעתה לכן קטנה שנתאלמנה מן האירוסין שעדיין רשות אביה עליה יכול לעשות בה מאמר מדעת אביה אבל נתאלמנה מן הנשואין צריך להמתין עד שתגדיל מפני המאמר שאין דעת בקטנה לקבל קדושין ויש להסתפק כיון שהביאה יכול להיות בקטנותה כמו שיתבאר בסי' קס"ז אולי יעשה לה המאמר ע"י אמה ואחיה כבקדושין דעלמא וצ"ע והפוסקים לא דיברו מזה כלל:
נולד לה בן ממנו א"צ לקרותו על שם אחיו המת דזה דכתיב יקום על שם אחיו לנחלה הוא ואיבם קאי ולא על הנולד כמ"ש בסי' קס"ג ע"ש והכתובה שכותבין לה אינו על נכסי היבם דאין לו חיוב ליתן לה כתובה שהרי אשה הקנו לו מן השמים ולא שמרצונו בחר בה ואין נכסיו משועבדים לה אפילו כשעשה בה מאמר (ב"ש) אלא כתובתה על נכסי בעלה הראשון וגם הם של היבם הם שהרי נוטל נחלתו כמ"ש שם אלא שמנכסים אלו וודאי המגיע לכתובתה אינו שלו לגמרי ומשועבדים הם לכתובתה ככל אשה ואם תמות בחייו יירשנה אמנם אם מהיבם לא נשארו נכסים תקינו לה רבנן כתובה מהיבם ככל איש לאשתו כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה (גמ' נ"ב.) ואין לשאול דא"כ מה זה שאמרו דאין לה כתובה ממנו כשיש נכסים להראשון פשיטא דאטו שתי כתובות תטול די"ל דאין הכי נמי שיכולים לומר כן כאשה שנתאלמנה ונשאת לאחר שיש לה כתובה מזה ומזה אלא שאין אומרין כן מפני הטעם שנתבאר ויש תירוצים אחרים בזה ויתבאר בר"ס קס"ח (ע' תוס' ל"ט. ד"ה אשה):
כתובת יבמה צריכים לשרטט מפני הפסוקים שכותבים בה דזהו נוסח הכתובה ביום פלוני בכך וכך לירח פלוני שנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מונין כאן בפלונית מתא איך פב"פ אתא קדמנא וכך אמר לנא אחי דמן אבא שכיב וחיי לרבנן ולכל ישראל שבק ובר וברת מורית ומחסין ומוקים שמא בישראל לא שבק ושבק הדא איתתא דשמה פב"פ דהוית נסיבי ליה וחזי לי מן דאורייתא לייבומי כדכתיב בספר אורייתא דמשה יבמה יבא עליה ואנא אפלח ואוקיר ואוזין ואפרנס יתיכי ליכי כהלכות גוברין יהודאין דפלחין ומוקרין וזנין ומפרנסין לנשיהון בקושטא ויהיבנא ליכי כסף זוזי מאתן דחזי ליכי כדהוה כתיבי בכתובה דכתב לך בעלך קדמאה ועלי מזונייכי וכסותייכי וסיפוקייכי ומיעל עלייכי כאורח כל ארעא וצביאת פב"פ דנא ואתייבמת לפב"פ יבמה כדי לאוקמיה שמיה בישראל כדכתיב והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת ודן נדוניא דהנעלת ליה מבי אבוה בין בכסף בין בזהב וכו' וצבי הוא ואוסיף לה מן דיליה עוד מאה זקוקים וכו' וקבל עליו פלוני אחריות שטר כתובתא דא נדוניא דן ותוספתא דא וכך אמר פב"פ אחריות וכו' והכל שריר וקים כבכל הכתובות וכל נכסי צ"ב שהכניסה וכל נ"מ יתקיים לה אצל היבם כאצל הבעל ואחר שכנסה אוכל הפירות וחייב בפרקונה (ב"ש סק"ד):
שנו חכמים במשנה (נ"ג:) הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון אפילו הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת הוא אנוס והיא לא אנוסה היא אנוסה והוא לא אנוס אחד המערה ואחד הגומר קנה ולא חילק בין ביאה לביאה עכ"ל ואפילו להפוסקים כאבא שאול דלא לשם מצוה הוה כפוגע בערוה זהו מדרבנן ומדאורייתא אין חילוק (נמק"י) ואפילו אם נאמר דגם מן התורה אסור אין זה נוגע לקניין ועבר עבירה אבל קונה אותה כמו בבא על יבמתו נדה וכבר כתבנו בזה בסי' הקודם (וכ"כ הב"ש סק"ה):
שוגג נקרא כשלא ידע שהיא יבמתו כסבור אשתו היא או אשה אחרת (רש"י) ומזיד מקרי כשכיון לשם זנות ולא לשם מצוה (שם) אונס מקרי כשכיון לאשתו ותקפתו יבמתו ובא עליה (גמ') וכן אם היו שניהם שוגגין או שניהם מזידין או שניהם אנוסים (שם) דאיזה הפרש יש בזה ומשכחת לה כששניהם אנוסים כגון שאנסוהו כותים והדביקוהו ליבמתו בעל כרחן כשהיה מוכן לאשתו ולמה הוצרכנו לומר באונס שהיה מוכן לאשתו דאל"כ כיון שאין קישוי אלא לדעת לא מקרי אנוס אף שבעצם המעשה הוא אנוס כמבואר בש"ס שם:
כללו של דבר אם רק יודע שבא עליה קנה אפילו נעשה הדבר באונס או בלא מתכוין כגון שלא נתכוין לביאתה כלל וע"פ סיבה בא עליה כגון שנתכוין לבא על בהמה ומאיזה סיבה נתהוה שבא עליה קנה כיון שנתכוין לשם ביאה בעלמא אבל כשלא נתכוין לשם ביאה כלל לא קנה וכך אמרו חז"ל שם נתכוין להטיח בכותל והטיח ביבמתו לא קנה להטיח בבהמה והטיח ביבמתו קנה דהא קמכוין לשם ביאה בעולם ולכן אם בא עליה כשהוא ישן או שכור כשכורו של לוט לא קנה מפני שאין כאן שום כוונה לשום ביאה בעולם אבל כוונתה לא בעינן כלל ולכן אפילו בא עליה כשהיא ישנה קנה וכן אם נפל מן הגג כשהוא בקישוי ונפל על יבמתו שלא במתכוין לא קנה מפני שאין כאן כוונה לשום ביאה בעולם אבל מה שהיא לא כיונה לית לן בה דבו תלתה תורה ולא בה וזה דלא בעינן שיתכוין לה דווקא משום דכתיב יבמה יבא עליה ודרשינן יבא עליה מכל מקום כלומר אפילו בלא כוונה לבא עליה מיהו אם אין כאן כוונה לשום ביאה כלל לא קרינן בזה יבא עליה דיבא עליה משמע בכוונה ונהי דלא בעינן כוונה לה מיהו כוונת ביאה וודאי בעינן וכך קבלו חז"ל וכך דרשו בירושלמי שם יבמה יבא עליה לדעתו ולקחה לו לאשה שלא לדעתו ע"ש כלומר דחד קרא יתירא הוא ומזה דרשינן דאפי' שלא לדעתו קנה מיהו מלשון יבא עליה משמע מדעתו ולכן לדעת ביאה בעינן ולדעתה לא בעינן (נ"ל):
כתבו התוס' שם דאין יבמה נקנית אלא בבא עליה באבר חי בקישוי אבל באבר מת אינו קנין ולא מיבעיא למאן דס"ל המשמש מת בעריות פטור אלא אפילו למאן דס"ל דחייב (שבועות י"ח.) מ"מ לענין יבום בעינן ביאה דרך הקמת שם ע"ש ואע"ג דפליטת זרע לא בעינן וכן לא בעינן גמר ביאה כדתנן דאפילו בהעראה בלבד קנה מ"מ זהו הכל דרך הקמת שם אלא שלא גמר לגמרי אבל באבר מת אין זה דרך הקמת שם וזהו שכתבו הטור והש"ע סעיף ח' וז"ל וכן אם הדביקוהו ביבמתו בלא קישוי אלא באבר מת לא קנה עכ"ל ואין כוונתם דווקא כשאחרים הדביקוהו לא קנה אבל אם הוא עצמו בא עלי' באבר מת קנה דאין נ"מ בזה כלל אלא דאורחא דמילתא נקטי (נ"ל) ודע דהעראה קונה אפילו בביאה גרועה כמו בשוגג ואונס וכה"ג וכן בשלא כדרכה דכן הדין בכל העריות דהעראה הוי כגמר ביאה ושלא כדרכה הוה ככדרכה ואין להאריך בזה:
כתב הטור והא דביאת שוגג קונה ביבמתו בכל דרך דווקא כשנפלה לו מן הנשואין אבל נפלה לו מן האירוסין אינו קונה בביאת שוגג אלא לירש בנכסי אחיו ולהוציאה בגט ולפטור צרתה אבל אינו קונה ליורשה ולטמא לה ולהפר נדריה אבל בהעראה קונה לכל דבר אף כי נפלה לו מהאירוסין עכ"ל וכן אינה אוכלת בתרומה ע"י ביאה גרועה מן האירוסין (גמ' נ"ו.) וביאור הדברים כן הוא דכיון דבעלמא ביאה גרועה כשוגג וכיוצא בזה לא קני ורק משום דביבמה ריבה הכתוב כמ"ש מסתברא דלא נתרבה רק למה שמפורש בהכתוב בהדיא כגון לירש בנכסי אחיו דכתיב יקום על שם אחיו המת ולפוטרה מן היבום דזהו העיקר וצריכה גט לכשיוציאה ולפטור צרתה דכתיב בית אחיו ודרשינן שאינו בונה שני בתים אבל לתרומה וליורשה ולטמא לה ולהפר נדרה אין ביכולתו בביאה גרועה אא"כ גם הבעל היה ביכולתו דאז יקום על שם אחיו והיינו מן הנשואין אבל באירוסין דגם הבעל לא היה זוכה בדברים אלו לא עדיף יבם מבעל (תוס' שם):
אבל העראה דבכל התורה הוה העראה כגמר ביאה לבד בשפחה חרופה קונה לכל הדברים אבל בירושלמי משמע דגם בהעראה יש מחלוקת (עב"י ופסקו כרב שם כלישנא בתרא) ולכן כתב רבינו הב"י בסעיף ט' די"א דה"ה להעראה ע"ש וכתב זה ע"פ דברי הרא"ש (פ"ו ס"ה) שכתב דבירושלמי משמע דפליגי בהעראה ע"ש ותמיהני דהמעיין בירושלמי יראה להדיא דאדרבא מקיל מש"ס דילן דאביאת שוגג קאי דדווקא בהעראה לא קני לכל הדברים אבל בגמר ביאה קונה לכל הדברים אפי' בביאת שוגג ובשארי ביאות רעועות שנתבארו ויראה לי שגם כוונת הרא"ש כן הוא ע"ש ולכן לא הזכיר זה הטור (אבל בתוס' נ"ו. ד"ה לדברים מפורש כהב"י וצ"ע וע' בהגר"א סקט"ו):
כתב רבינו הרמ"א י"א שהבא על יבמתו צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על ביאת יבמה עכ"ל והיא מהטור בשם העיטור ואע"ג דכבר בירך ברכת אירוסין ונשואין ובכל הנשואין יוצא בברכות אלו זהו מפני שבשם מן התורה צריך קדושין אבל ביבמה אין שייכות ברכות אלו להביאה שהיא עיקר המצוה מן התורה ואע"ג דאיתא בירושלמי ברכות (פ"ט ה"ג) דכל המצות מברך עליהן בשעת עשייתן חוץ מקדושין בבעילה ופירש הר"ן בשם הרמב"ן פ"ק דפסחים משום דא"א לברך כשהוא עמה במטה משום ולא יראה בך ערות דבר ולברך מקודם א"א שאין מברכין על המצוה אלא כשמזומנת לפניו ע"ש מ"מ לא חש לה כיון דבש"ס שלנו לא נמצא זה ועוד דבביאת יבמה שהיא מ"ע גדולה לא חיישינן לזה ויוכל לברך קודם שיכנס עמה במטה מיהו בשארי פוסקים לא נמצא דין זה:
Siman 167
דין יבום קטן וקטנה וחליצת קטן וקטנה. ובו י"ג סעיפים:
קבלו חז"ל דקטן בן תשע שנים ויום אחד ראוי לביאה וקטנה בת ג' שנים ויום אחד (נדה מ"ד: מ"ה.) ובפחות משיעור זה אין בזה שם ביאה כלל ודבר ידוע שקטן אין לו קנין ואם קידש אשה קודם שנעשה בן י"ג שנה ויום אחד אינן קדושין ולכן גם ביבום מן התורה קטן לאו בן יבום הוא דהא צריך לקנותה לאשה וקטן לאו בר קנין הוא ומ"מ מדרבנן כיון שהוא רק ראוי לביאה קנאה מדרבנן דאע"ג שאין קנין לקטן הרי היא קנויה ועומדת (רש"י שם) שזקוקה היא לו לכן החמירו חכמים בזה ואין זה קנין גמור שיהא ביכולתו לגרשה בגט דקטן לאו בר גיטא הוא ואינו נותן גט עד שיגדיל וכך אמרו חז"ל שם עשו ביאת בן ט' כמאמר בגדול שעדיין צריכה חליצה לזיקתה וגם גט לביאתה כמו במאמר:
אבל כשהיא קטנה תנן בת שלש שנים ויום אחד שהיא ראויה לביאה אם בא עליה יבם והוא גדול קנאה לגמרי מן התורה ואם בא עליה אחר חייב עליה משום א"א מדאורייתא ולא אמרינן דקונה אותה רק מדרבנן כמאמר בגדול אלא קניינה הוא מן התורה (תוס' קדושין י'. ד"ה וחייבין ע"ש) ובזה היא אינה דומה לו משום דדעתה לא בעינן כלל שהרי היבם בא עליה בע"כ וכשם שנתבאר בסי' הקודם דאם בא עליה כשהיא ישנה קנאה והוא שבא בעת שישן לא קנאה כמו כן הוא בקטנותו אין זה יבום מן התורה והיא בקטנותה בת יבום מן התורה כשהיא ראויה לביאה דבאינה ראויה לביאה אינה בת יבום אפילו מדרבנן שהרי אין לזה שם ביאה כלל:
וזהו ביבום אבל בחליצה בעינן שיהו שניהם גדולים ושיביאו שתי שערות אחר שבאו לשנות גדלות דשערות שמקודם אינם סימן וצריכין בדיקה אם הביאו סימנים ואין סומכין אחזקת שנים והטעם שיש הפרש בהאשה בין חליצה ליבום משום דאיש כתיב בפרשה ואם לא יחפץ האיש איש ולא קטן ורק ביבום דכתיב יבמה יבא עליה ועליה אין ציוי לא בעינן דעתה אבל בחליצה מקשינן אשה לאיש (ק"ה:) כלומר כיון דכתיב ועלתה יבמתו השערה שצריכה לעשות מעשה החליצה והרקיקה והקריאה ממילא שמקשינן אותה להאיש שהיא תהא ג"כ בת דעת והיינו גדולה (נ"ל שזהו כוונת רש"י שם דאל"כ גם ביבום נימא כן ודו"ק):
לפיכך קטן אינו חולץ עד שיהיה בן י"ג שנה ויום אחד ואז יבדקוהו וימצאוהו שהביא שתי שערות אבל אם היו לו שתי שערות קודם שהגדיל אינו נחשב גדול על ידם אא"כ הביא שתי שערות אחרות אחר שהגדיל ומ"מ אם מוצאים לו שתי שערות אחר שהגדיל לא חיישינן שמא היו בו מקודם וכן היא אינה חולצת עד שתהא בת י"ב שנה ויום אחד ובדקוה אח"כ ומצאו שהביאה שתי שערות כמו בהיבם ובירושלמי (פמ"ח) משמע דמן התורה גם בחליצה כשר כשהיא קטנה ורק מדרבנן בעינן גדולה ע"ש (ע' תוס' שם) ובש"ס שלנו אינו כן ולכן אם חלצו בקטנות אין זה כלום ולא דמי לביאת קטן שעשאוה כמאמר דכיון שעומדים לחיי איש ואשתו לפיכך יש ממשות בזה משא"כ בחליצה ואף גם בביאה דווקא ביבום לפי שזקוקה היא לפניו ולכן עשאוה כמאמר וכן זוכה בנכסי אחיו (רש"י) כיון שהנכסים יבואו לידו כשיגדל ויבא עליה וכשלו הם אבל ביאת קטן בעלמא אינו כלום לפיכך קטן שנשא אשה ומת פטורה מחליצה ומיבום שאין מעשיו כלום:
בן תשע שנים ויום אחד שבא על יבמתו אינו יכול לפוטרה בגט שאין בכחו ליתן גט עד שיגדיל ויבא עליה ואז ביכולתו לפוטרה בגט אבל אם אפילו הגדיל רק שלא בא עליה משהגדיל אינה נפטרת בגט לבד רק צריכה גט וחליצה גט לביאתו וחליצה לזיקתו דעדיין לא הסיר זיקתה אף שהגדיל כיון שלא עשה בה מעשה משהגדיל וכן אם בא עליה כשהוא קטן ומת כשהוא קטן או אפילו מת אחר שהגדיל אבל לא בא עליה משהגדיל ויש עוד אחים חולצת ולא מתייבמת דחליצה צריכה שעדיין לא נסתלק זיקתה כמ"ש ולהתייבם אסורה דכיון דרבנן עשו ביאתו כמאמר הוה כמו שיש עליה זיקת שני מתים דזיקה ראשונה עדיין לא נסתלק מעליה כמ"ש וזיקה שנייה היא מביאת הקטן כיון דכמאמר שויוה ובמאמר הדין כן כמו שיתבאר בסי' קע"ד ולכן אם זה הקטן נשא אשה אחרת משהגדיל ועל יבמה זו לא בא משהגדיל בהכרח הוא שכשימות יתחייב האח לחלוץ לשתיהן להראשונה מחוייב לחלוץ שהרי עדיין עליה זיקת הראשון כמ"ש וממילא דהשנייה לא נפטרה בחליצתה כדין שתי נשים מאיש אחד שהרי אינן מאח אחד דזיקת זה האח השני זיקה קלה היא מדרבנן דשויוה כמאמר ומן התורה היא עדיין של הראשון והן כשתי יבמות הבאות משני בתים ומ"מ אסורה גם השנייה להתייבם מדרבנן דאם תתייבם והשנייה תחלוץ יאמרו שתי נשים מבית אחד רשאי לחלוץ לאחת ולייבם להשנייה דבעיני העולם גם הראשונה היא כאשת השני ועוד יתבאר זה בס"ד בסי' קע"ד:
זה היבם הקטן כשבא על יבמתו רשאין להיות ביחד ולבא עליה תדיר עד שיגדל בין שהיא קטנה ג"כ ובין שהיא גדולה וכך שנו חכמים במשנה (קי"א:) יבם קטן שבא על יבמה קטנה יגדלו זה עם זו בא על יבמה גדולה תגדלנו כלומר רשאי לבא עליה תדיר והיא תגדלנו עד שיגדל ואז יהיה מותר להוציאה בגט ולא קודם כמו שבארנו וקמ"ל התנא דלא אמרינן כיון שקטן אינו ראוי להוליד אין כאן להקים לאחיו שם והרי עושה איסור בכל ביאה וביאה ונהי שהוא קטן ואין אנו מצווים עליו להפרישו אבל הא היא הרי גדולה היא אמנם באמת אין כאן איסור דהתורה התירה לו דאל"כ איך רשאי בה משיגדל הא קיי"ל דכל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים וכי תימא דבאמת התורה לא התירה יבמה רק כשהיה גדול בשעת מיתת אחיו א"א לומר כן דהא כתיב כי ישבו אחים יחדו דרק כשהיתה להם ישיבה אחת בעולם אפילו שעה אחת כגון שנולד שעה אחת קודם מיתתו צותה התורה יבמה יבא עליה כשיגדל וממילא דבע"כ גם בקטנותו מותרת לו (גמ') דענין להקים לאחיו שם אינו אלא שיבא עליה דרך ביאה דרך הקמת שם ולאו דווקא שתתעבר בביאה זו שהרי גם בהעראה קנה כמ"ש בסי' הקודם אלא וודאי דלא חיישינן במה שאינם ראוים להוליד בקטנותם ולכן גם אם היא זקינה יותר מדאי כשמת בעלה האם נאמר שאין בה מצות יבום מפני שאינה ראויה להתעבר דלא מיעטה התורה אלא אילונית:
כתב הרמב"ם בפ"ב דין ה' יבמה שנתייבמה ואמרה בתוך שלשים לא נבעלתי ואע"פ שהוא אומר בעלתי וגירשה כופין אותו שיחלוץ הואיל וקדם וגירשה בגט ואם עדיין לא גירש כופין אותו שיבעול או יחלוץ ויוציא בגט גירשה לאחר ל' יום והיא אומרת לא נבעלתי מבקשים ממנו שיחלוץ לה ואם היה מודה שלא בעל כופין אותו שיחלוץ היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי אינה צריכה חליצה שאין זה נאמן לאוסרה על כל אדם אחר שכנסה עכ"ל:
ביאור דבריו דכל יבמה שנתייבמה שהכניסה לביתו ונתייחד עמה כדרך כל הארץ היא בחזקת שנבעלה לו דחזקה אלימתא היא ולכן כשהדבר נוגע לאחרים כגון שגירשה והיא אומרת נבעלתי והוא בא לאוסרה בטענה שעדיין לא בעלה אין משגיחין בדבריו אף בתוך ל' יום דמיד שנתייחד עמה היא בחזקת שנבעלה וכ"ש למאן דס"ל דצריך עדים על הביאה ביבמה וייחד עדים על יחודו עמה דהיא בחזקת בעולה ולכן אם נשארו שתי נשים מחמת והאחת נתייבמה והותרה צרתה להנשא וכשבאה להנשא אומרת עדיין לא נבעלתי וגם הוא אומר כן אין משגיחין בדבריהם וכן מבואר בגמ' (קי"ב.) דחזקה כל הכונס אשה בועל לאלתר (רש"י) ולכן אפילו בתוך ל' יכולה הצרה להנשא והרמב"ם לא הוצרך לבאר זה דבזה שכתב שאין זה נאמן לאוסרה ממילא ה"ה שהן אין נאמנין לאסור הצרה וק"ו הוא כמובן:
אמנם בדברים הנוגעים להם לבדם והיא שויה נפשה חד"א בטענה שלא נבעלה עדיין ועל עצמו אדם נאמן להוציא הדבר מחזקה אף להיתר אם הדבר רק בידו דמהאי טעמא אדם נאמן על השחיטה ועל שארי דברים וכ"ש שנאמן על עצמו לאיסור ולכן בתוך שלשים יום כופין אותו לבעול או לחלוץ ואפילו אם יחלוץ יצטרך ליתן גט מאחר שהוא אמר שבעל ואפילו אם שניהם מודים שלא בעל צריך ליתן גט מפני החזקה (המ"מ) ואע"ג דנאמן אדם להוציא דבר מחזקה במה שבידו אף לקולא כמ"ש מ"מ בענין זה אין לסמוך לקולא בדבר שיצרו תוקפו ובהיתר ודבר מצוה ולכן צריכה גט אפילו לא קידש אותה במאמר יבמין (עב"ש סק"ה):
וזהו דווקא בתוך ל' יום אבל לאחר ל' יום אין כופין אותו שיחלוץ אלא מבקשים ממנו מפני דשויא אנפשה חד"א דבזה לא שייך לומר דאדם נאמן על עצמו דזהו נגד חזקה אנושית שיתאפק עצמו יותר מל' יום ולכן נאמן שבעל והיא אינה נאמנת רק שעל כל זה הלא שויא אנפשה חד"א ולפיכך מבקשין ממנו שיחלוץ לה אם נתן גט ואם לא נתן שיבעלנה או יחלוץ ופשיטא שצריך ליתן גט כשיחלוץ דבוודאי בא עליה וק"ו מתוך ל' יום כמ"ש ואם גם הוא מודה שלא בעל כופין אותו וגם גט צריך כמ"ש:
ואם נתן לה גט קודם שכנסה נאמנת גם לאחר ל' יום לומר שלא בא עליה וכופין אותו שיחלוץ שהרי כיון שנתן לה גט לזיקתה הרי נאסרה עליו ויכול להיות שלא רצה לבעול אותה באיסור (המ"מ) ולפ"ז גם נגד הצרה נאמנת וגם אם היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי אסורה להנשא דאין כאן חזקת כנוסה כיון שהיה אסור לכונסה אמרינן שיכול להיות שלא בא עליה ודע דזה שאמרנו שצריכה גט פשוט הוא שאע"פ שכתב לה גט מקודם צריכה גט אחר אם רק נתייחדו אחר הגט דקרוב הדבר שבא עליה ואפילו נתן לה גט קודם שכנסה שנאסרה עליו כמ"ש מ"מ לקולא לא אמרינן שלא בא עליה וקרוב שבא עליה וצריכה גט אחר לביאתו וכן משמע בגמ' שם (לתי' רב אשי):
וכ"ז הוא לשיטת הרמב"ם אבל שיטת התוס' והרא"ש והטור הוא דבתוך שלשים יום אין הולכין בשום דבר לקולא מפני חזקת כניסתה ואפילו נגד צרתה נאמנת לומר שלא בא עליה ואסורה להנשא ואפילו הוא אומר שבא עליה וכן אם היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי אסורה להנשא דכל ל' יום מוקי אינש אנפשיה ויכול להיות שלא בעל ואע"ג דוודאי כל כנוסה היא בחזקת בעולה י"ל דיבמה שאני מפני שבושים זה מזו וסברא זו איתא בגמ' שם והרמב"ם יסבור דסברא זו אינו אלא לעצמן ולא לאחרים ע"ש דבאמת מצינו במקום אחר בש"ס (פסחים ע"ב:) דסברא דבושה מיבמתו לא אמרינן דלכך לא יבא עליה ואדרבא שיבא עליה בלא שאלה אם היא סמוך לוסתה ע"ש:
והנה כפי הנראה גם לשיטה זו לא אמרינן זה רק לחומרא אבל לקולא לא אמרינן דלא בא עליה אפילו שניהם אומרים שלא בא עליה וצריכה גט לבד החליצה וכן מוכח להדיא מדברי התוס' שם דרק לחומרא אמרינן כן ע"ש אבל מלשון הטור לא משמע כן שכתב וז"ל היבמה שנתייבמה ובא להוציאה ואמר שעדיין לא בעל וצריכה חליצה והיא אומרת שנבעלה ודי לה בגט בתוך ל' יום נאמן וצריכה חליצה וכיון שהיא אומרת שבעל וצריכה גט לפי דבריה אין די לה בחליצה ומבקשין אותו שיתן גט אבל אין כופין אותו וכו' עכ"ל ומדכתב דאין כופין אותו ליתן גט ש"מ שנאמן גם לקולא וכן מדכתב וכיון שהיא אומרת שבעל מוכח להדיא דאם גם היא היתה אומרת שלא בעל א"צ גט כלל ודי בחליצה ולא ידעתי מנין לו זה ומתוס' מוכח להדיא לא כן כמ"ש וגם מהרא"ש לא משמע כן והרי הביא מירושלמי דלאסור הצרה לא מהימני אף כששניהם אומרים שלא נבעלה ואף בתוך ל' ואף על פי שמסיק הרא"ש דכששניהם מודים נאסרה הצרה ע"ש זהו הכל לחומרא וגם בזה חולקים הפוסקים כמ"ש המגיד משנה וכן פסק רבינו הב"י בסעיף ו' דהצרה לעולם מותרת אפילו שניהם מודים ואפילו בתוך ל' וכמ"ש ועל כל פנים איך אפשר לתלות לקולא לבלי להצריכה גט וצ"ע (דעת הרא"ש בצרה שהיא אינה נאמנת אם הוא אומר בעלתי ע"ש אבל התוס' לא ס"ל כן וכמ"ש ע"ש ודו"ק:
Siman 168
משכנסה הרי היא כאשתו ודין מכירת נכסי אחיו. ובו י"ח סעיפים:
היבמה כיון שנתייבמה הרי היא כאשתו לכל דבר ורשאי לגרשה ולהחזירה ולא אמרינן כיון שכבר קיים מצות יבום חזר איסור אשת אח למקומה דהתורה אמרה יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה כיון שייבמה הרי היא אשתו ובהכרח לומר כן דאל"כ יהא כל יבם אסור ביבמתו לאחר ביאה ראשונה שקיים בזה מצות יבום וכן כתוב ברות שנשאה בעז ותהי לו לאשה ושם היה כעין יבום כמפורש שם:
וכבר נתבאר בסי' קס"ו סעיף ט"ו דאין לה כתובה מהיבם וכתובתה על נכסי בעלה הראשון ורק אם אין נכסים לראשון תקנו לה מהשני כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה ע"ש וכשם שהמגרש אשתו והחזירה על מנת כתובתה ראשונה מחזירה כמ"ש בסי' ק' כמו כן המגרש יבמתו אחר שנתייבמה והחזירה ע"מ כתובתה הראשונה מחזירה והיינו על נכסי אחיו כמקודם ולא אמרינן כיון דעתה החזירה ע"פ רצונו ולא ע"פ מצות יבום ליהוי לה כתובה מיניה דידיה דאינו כן דבזה דינה ככל אשה שנתגרשה והחזירה (כתובות פ"ב:) והטעם דבזה וודאי לא עדיפא מאשה דעלמא שיהא לה שני כתובות דבאיזה זכות תזכה יותר מכל הנשים וממילא כיון שאין לה אלא כתובה אחת נשארת על כתובתה הראשונה (וע"ש בתוי"ט):
הראשונים שאלו שאלה גדולה בזה שאמרו חז"ל שהיבמה כתובתה על נכסי בעלה הראשון ולא על נכסי היבם והא היבם יורש נכסי אחיו המת וא"כ מה מרויח בזה ואנחנו תרצנו בסי' קס"ו דקמ"ל שאין לה שתי כתובות ע"ש ולרבותינו לא ניחא להו בכך וטעמם נ"ל דא"כ היה להם לחכמים לומר שאין לה רק כתובה אחת והם שאלו איזה הפרש הוא בין שהכתובה על נכסי עצמו או על נכסי המת הא אידי ואידי דידיה נינהו וכשאין להמת תקנו לה ממנו:
ויש שתרצו דנ"מ גדולה בזה דאם היינו אומרים שהכתובה היא על נכסיו לא היתה נוטלת רק מנה כדין אלמנה ועכשיו שהוא על הראשון יש לה כתובת בתולה כי הראשון נשאה בתולה ואם הראשון לא הניח נכסים לא תקינו לה משני רק מנה (רשב"א בכתו' שם וערע"ב ותוי"ט פ"ד דיבמות מ"ד) ויש לשאול על זה דלפ"ז מה שאמרו דכתובתה על נכסי הראשון הוא רק לטובתה ובגמ' שנתנו טעם דלכן אין לה ממנו כתובה משום דמן השמים הקנו לו אשה מוכח שלטובתו הוא ג"כ:
ויש שתרצו דהנ"מ הוא דבכל הנשים כשהבעל מוכר קרקעותיו טורפת כתובתה מלקוחות וזו אינה טורפת מלקוחות שלקחו מהיבם נכסיו אם רק היו נכסים להמת אף שנשתדפו אח"כ (שם ותוס' יבמות ל"ט. ור"ן ספ"ח דכתו') וכן אם נמכרו נכסי המת יכולה לגבות מהלקוחות אף שיש בני חורין אצל היבם ואין הלקוחות יכולים לומר הנחנו לך בני חורין דאין נכסיו משועבדים לכתובתה כלל (רשב"א שם) ופשוט הוא שאם בעודה תחת השני נשתדפו נכסי הראשון שצריך השני לכתוב לה כתובה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה (ב"ש סק"ב) וכן הוא דבר פשוט שזה שאמרו דאם לא הניח הראשון נכסים שיש לה מהשני אין לה רק עיקר כתובה ולא שום תוספת אף שהכניסה נדוניא להראשון כשלא נשאר ממנו (ער"ן שם שכתב אע"פ שהוציא משל אחיו וכו' ואינו מובן כלל ע"ש):
ועוד נ"מ דהא בגמ' (כתובות נ"ג:) נשאר בספק אם הבת שילדה היבמה יש לה מזונות מאחין אם לאו והספק הוא כיון דכתובתה על הראשון ולא על השני גם תנאי כתובה אין לה מהשני ומהראשון ג"כ לית לה שהרי לא ממנו נולדו ונהי דהיא עצמה וודאי יש לה מזונות דאם יש מהראשון יש לה מהראשון שהרי כתב לה את תהא יתבא בביתי ואי אין לראשון יש לה מהשני כמו בכתובה שתקנו לה משני כשאין לראשון מ"מ הבת כיון דהוה ספיקא דדינא אין לה וכן פסק רבינו הרמ"א ס"ס זה א"כ נ"מ גדולה בזה דאם כתובתה על הראשון אין לבנותיו תנאי כתובה לא מהראשון ולא מהיבם ואם אין לראשון דתקנו לה כתובה מהשני ממילא דיש לבנותיו גם תנאי כתובה (והתוס' שם סוברים בלשון ראשון להיפך ע"ש):
כיון שכתובתה על נכסי בעלה הראשון לפיכך אמרו חכמים שאין היבם רשאי למכור כלום מנכסי אחיו ואפילו הנכסים אלף פעמים מכתובתה אינו יכול למוכרם אפילו מקצת מהם בלא רשותה ואע"ג דבכל הנשים יכול הבעל למכור וכשיבא הזמן מגביית כתובה אם לא תמצא בני חורין גובה מלקוחות מ"מ הכא סגרו הדרך בעדו מפני שעל נכסיו אין לה שיעבוד ואם ימכור מקצת מנכסי אחיו שמא השארי נכסים ישתדפו ותצטרך לחזור על הלקוחות ולא ניחא לה בכך (תוס' כתובות פ"א. ד"ה הרוצה) וכך אמרו חז"ל (שם) הרוצה שימכור בנכסי אחיו אם כהן הוא שאינו יכול לגרשה ולהחזירה יפייסה שתרשיהו למכור ואם ישראל הוא מגרשה בגט ומחזירה וכותב לה כתובה ואז היא ככל הנשים ואי קשיא א"כ למה צריך לגרשה יכתוב לה כתובה על נכסיו די"ל דלא ניחא לה בכך לפי שכשהיא על נכסי בעלה הראשון היא בטוחה תמיד לפי שאינו יכול למכור (תוס') אבל כשמגרשה ומחזירה בהכרח היא ככל הנשים ולכן אם מכר או נתן מתנה או חילק עם אחיו בנכסי המת בין קודם יבום בין לאחר יבום לא עשה כלום כן מבואר בש"ס שם דגם בדיעבד אין מכירתו כלום והחמירו בזה מפני טובתה כדי שתהא בטוחה בכתובתה ואפילו אם בעת היבום רוצה לכתוב לה כתובה אנכסי עצמו אין ביכולתו שלא ברצונה (עב"ש סק"ג):
ודע דבזה שכתבנו דהרוצה למכור בנכסי אחיו אם ישראל הוא מגרשה ומחזירה ויכול למכור יש לשאול בזה והא בסעיף ב' נתבאר דכשמגרשה ומחזירה מחזירה ע"מ כתובתה הראשונה וממילא יהיה דינו כמקודם ואיך יכול למכור דוודאי כן הוא דכשגירשה והחזירה קודם שגבתה כתובתה היא על מנת כתובה ראשונה אבל אם גבתה אחר גירושין והחזירה שוב אין לה שייכות לכתובה הראשונה וכן מתבאר לי מדברי רש"י ז"ל (כתוב' פ"א. ד"ה מגרשה) ועוד דזהו כשמחזירה סתם היא על כתובתה הראשונה אבל הכא מיירי שיתנה עמה שתהא כתובתה על נכסיו ותבטל כתובתה הראשונה (רא"ש שם פ"ח סי"ג) וכן שנינו בתוספתא דכתובות (פ"ט) כונס ומגרש ושוברת לו כתובתה ע"ש:
וזהו שכתב רבינו הב"י בסעיף ז' וז"ל אפילו גירשה וכנסה אח"כ סתם אינו יכול למכור מנכסי אחיו אא"כ יתנה בשעה שמחזירה שכתובתה על כל נכסיו ובלא גירושין אם מתרצה לו ע"מ שיכתוב לה אחריות כתובתה על כל נכסיו יכול למכור עכ"ל ואין לשאול דא"כ למה לו לגרשה די"ל דבלא גירושין הברירה בידה אבל בגירושין יכריחנה לכך דלא יתרצה להחזירה אם לא תעשה כן:
ולכאורה משמע מדברי הרא"ש והש"ע דבלא תנאי אם יחזירה תהיה על תנאי כתובה ראשונה אפילו כשגבתה כתובתה אחר הגירושין ודלא כמ"ש בסעיף ח' דאל"כ למה להו לתנאי אבל אין זה ראיה די"ל דקמ"ל אפילו אם לא תגבה כתובתה אם מתנה עמה שפיר דמי וכן משמע להדיא מירושלמי יבמות (פ"ד ה"ד) שאמרה על תוספתא זו לצדדין היא או שוברת לו כתובתה עכ"ל כלומר דאם מגרשה א"צ לשבירת כתובה וצ"ל כמ"ש שמגרשה ומגבה לה כתובתה אבל מלשון הרא"ש לא משמע כן ע"ש (דמאי ק"ל על רש"י וע' בהגר"א סק"ח וצ"ע):
חז"ל סגרו הדרך בעד היבם בנכסי אחיו המת למען טובת היבמה שלא לבד שאינו יכול למכור מנכסיו כמ"ש אלא אפילו מכל מה שנשאר מהמת מטלטלין רואין שהיבם ימכרם וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירותיהן דמטלטלין יכול היבם לאבדן ובקרקע היא בטוחה וכך שנו חכמים במשנה שם (פ':) הניח אחיו מעות ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות פירות התלושין מן הקרקע ילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות וכן שארי מטלטלין ופירות המחוברים לקרקע כתב ג"כ רבינו הב"י בסעיף ד' וז"ל הניח אחיו פירות המחוברים לקרקע ימכרו וילקח בהם קרקע והוא אוכל פירות עכ"ל ויראה לי שלא חש להאריך בזה דלפי המבואר במשנה שם צריכין לשום שיוי הפירות שהיו שוים בשעת מיתה דמה שגדלו ברשות היבם אינם משועבדים לכתובתה (וגם חכמים לא פליגי בזה כמ"ש התוי"ט):
והנה זהו שיטת הרי"ף והרא"ש והטור וכ"כ הרמב"ן והרשב"א ז"ל (כמ"ש הה"מ בפכ"ב מאישות) אבל הרמב"ם ז"ל כתב שם וז"ל כנס את יבמתו והניח אחיו פירות מחוברין לקרקע ימכרו וילקח בהם קרקע והיבם אוכל פירותיהן הניח פירות תלושין מן הקרקע וכן אם הניח מעות ומטלטלין הכל של יבם ומשתמש בהם כמו שירצה ואינה יכולה לעכב שהמטלטלין אין הכתובה נגבית מהן אלא בתקנת הגאונים ואין כח בתקנה זו למונעו מנכסי אחיו ולאוסרן עליו באחריות זו שלא ישא ויתן בהם עכ"ל (ובגמ' שם דחו משנה זו מהלכה דאתי כמ"ד מטלטלי משתעבדי לכתובה ולא קיי"ל כן ע"ש ולכן ס"ל להרמב"ם דהגם שמתקנת הגאונים נגבית ממטלטלי אין כח בידם למונעו כמ"ש):
ודעת כל הני רבוותא דעכשיו לאחר תקנת הגאונים הוויין מטלטלי כקרקע לכל הדברים ועשו תקנת הגאונים כאלו הם משועבדים מדינא דגמרא (הה"מ) מיהו אם כתוב בכתובה שיעבוד מטלטלי אג"ק גם הרמב"ם מודה לזה שכיון שנכתב כן משועבדים הן לה מן הדין ולא מכח תקנה (שם):
ולדעת כל הני רבוותא אפילו היה היבם בעצמו חייב לאחיו המת מנה מוציאין מידו וילקח בהן קרקע והוא אוכל פירות ואינו יכול לומר הרי אני הוא היורש ואני מוחזק אחזיק במה שבידי אלא מוציאין ממנו ואינו יכול לומר לה לאו בע"ד דידי את דוודאי היא בע"ד לזה דכיון דכל נכסי המת משועבדין לה והוא חייב להמת מוציאין ממנו מדר' נתן כמ"ש בח"מ סי' פ"ו (כתו' פ"ב.) אמנם הראב"ד ז"ל חולק בזה מפני שבגמ' שם דחו לה מהלכה מטעם דתרי חומרי לא מחמרינן בכתובה חדא שנאמר דמטלטלי משתעבדי לכתובה ואידך חומרא דר' נתן ע"ש אבל כל הני רבוותא סברי דבזמן הגמ' היה זה חומרא מה שגבו ממטלטלי אבל האידנא מטלטלי ומקרקעי שוים הן לכל דבר ואין כאן רק חומרא דר"נ והרי"ף והרא"ש והטור והש"ע פסקו מפורש כן (עב"ש סק"ד ודבריו צ"ע דלהדיא משמע מהש"ס והפוסקים דעשו שיעבודה כחוב גמור):
וכמו שמוציאין כל הנכסים מידו ליקח קרקע כמו כן אם יש נכסים ביד היבמה מוציאין אותן מידה וילקח בהן קרקע והוא אוכל הפירות דאיך נניח אותן תחת ידה והרי לא ניתנה כתובה לגבות מחיים והיבם במקום בעל קאי ואין לה רק שיעבוד וכך הוא הסדר דקרקעות שנשארו אוכל הפירות וכל המטלטלין והמעות והפירות אין נותנין אותן לידו כל זמן שלא כנסה אלא מוציאין מידו ומידה ומוסרין ליד ב"ד או ליד אפוטרופוס עד שייבם אותה ואז יקנו בהם קרקע ויאכל הפירות (עב"י בשם תשו' הרשב"א):
יבמה שלא היה לה כתובה מבעלה שלא כתב לה או מכרה או מחלה לו זכה בנכסי אחיו ומוכר ונותן כחפצו דהא אין דבר שיעכבו אך הוא כשיכניסנה בהכרח שיכתוב לה כתובה דאסור לשהות עם אשה שעה אחת בלא כתובה והאח המת באמת עשה איסור ולכן יכתוב לה כתובה מנה כדין כתובת אלמנה ואף אם לא יכתוב יש לה מתקנת חכמים כשארי נשים ויהיו כל נכסיו אחראין לכתובתה כשאר כל הנשים (כ"כ הרמב"ם והש"ע וצ"ל מ"ש שלא היה לה כתובה ובאופן שגם בתקנת חכמים אין לה כגון שנשאה במקום שאין גובין בלא כתובה וכיוצא בזה דאל"כ הרי יש לה בתקנת חכמים):
יבמה שלא היה לה על בעלה כתובה מפני שאסורה עליו כגון שהיתה לו שניה לערוה והיא מותרת להיבם שלהיבם אינה שניה לערוה כתב הרמב"ם בפ"ב מיבום וז"ל אם רצה היבם לייבם מייבם ואין לה עליו כתובה כדרך שלא היה לה על בעלה ודינה עם יבמה בתוספת כדרך שהיה עם בעלה אבל אם לא כתב לה בעלה כתובה או שמכרה לו או שמחלה לו צריך היבם לכתוב לה כתובה כדרך כל האלמנות עכ"ל וכ"כ בטור וש"ע סעיף ט' ומלשון זה משמע שא"צ היבם לכתוב לה כתובה כלל אע"פ שהיא מותרת לו דכיון דמיבם עצמו אין לה כתובה דאשה הקנו לו מן השמים ורק מנכסי המת יש לה והכא הרי מדינא לית לה מנכסי המת כיון שהיתה אסורה עליו לפיכך גם מיבם אין לה ולא דמי למ"ש דאי לית לה מראשון תקינו לה משני דזהו כשע"פ הדין מגיע לה מראשון אלא שאין לו נכסים אבל כשמדינא אין לה כתובה למה יתקנו חכמים מהשני וכן משמע מלשון הש"ס (יבמות פ"ה.) דקאמר ואם היתה שניה לבעל אפילו מיבם אין לה ע"ש (וכ"כ הב"ח):
אבל י"א דוודאי אם רצונו להיות עמה מחוייב לכתוב לה כתובה שאסור לשהות בלא כתובה וזה שאמרו חז"ל דלית לה מיבם היינו כשייבמה והוא בא לגרשה קודם שכתב לה כתובה (הה"מ בשם הרמב"ן והרשב"א) ומדברי רבינו הרמ"א משמע שגם הרמב"ם אינו חולק בזה וצ"ע (ועב"ש סק"ז) ודבר פשוט הוא שאם לבעל היתה מותרת וליבם אסורה כגון שהיא שנייה ליבם ולא לבעל דיש לה כתובה מנכסי הבעל (הה"מ) אמנם כשאין נכסים להראשון וודאי דלא תקינו לה משני דהא טעמא דתקינו לה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה והכא הלואי שיוציאה:
סליק הלכות יבום בס"ד
Siman 169
דיני חליצה. ובו פ"ב סעיפים:
כתוב בתורה ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי וקראו לו זקני עירו ודברו אליו ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל:
ושנו חכמים במשנה (יבמות ק"א.) מצות חליצה בשלשה דיינין ואפילו שלשתן הדיוטות דשלשה ילפינן מדכתיב הזקנים ומיעוט זקנים שנים ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה (גמ') ומדכתיב אח"כ וקראו לו זקני עירו ומיותר הוא דהא ידענא דאזקנים קאי בא לרבות אפילו הן הדיוטות ממש רק שיודעים להקרות את היבם והיבמה הפסוקים שיתבארו כן מבואר מלשון הרמב"ם והטור והש"ע אבל י"א דלאו הדיוטים ממש אלא כלומר שאינם סמוכים ואינם מסנהדרי עירם אבל מ"מ צריכים שיודעים כל דיני חליצה (כ"מ מרש"י ונמק"י שם) דבאמת איך אפשר שהדיוטים יסדרו חליצה כשאינם בקיאים בהדינים ודיעה ראשונה סוברת שבשארי דינים ביכולתם לשאול מהיודעים אבל בקריאה לא שייך שישאלו אם הקרו יפה (תוס') והמנהג להלכה כדיעה שנייה והרב שבעיר מצרף אליו שני ת"ח ומסדרים החליצה והרב יכול לצרף אליו תלמידיו דבזה הרב ותלמידו מונין להם שנים (מל"מ רפ"ד מיבום) וכתבו הרמב"ם והטור דבדיעבד אפילו חלצו בפני עמי הארץ החליצה כשרה כשיודעים היבם והיבמה לקרות בעצמו:
הדיינין לא יהיו קרובים זל"ז ולא להיבם ולא להיבמה דחליצה הוה כדין וחמור יותר דאילו בד"מ אם קבלו עליהם קרוב או פסול הדין קיים ובחליצה פסול דלאו בדידהו תליא ודין התורה הוא והקורבה אפילו מנשותיהם פסלי והיינו כששני נשים הן שני בשני כגון שנשאו שתי בנות אחין אמרינן בעל כאשתו ואפילו תרי בעל כאשתו והחליצה פסולה ושני בשלישי כשר כמבואר בח"מ סי' ל"ג ולהסוברים שם דתרי בעל כאשתו לא אמרינן גם בכאן נראה דבדיעבד כשר בשעת הדחק (ע' בהגר"א סק"ג ובפי' סדר חליצה ודו"ק):
אע"ג דבח"מ סי' ז' מבואר דגר (בזמן הקדמון) דן את חבירו ואם היתה אמו מישראל דן אפילו ישראל מ"מ בחליצה בעינן שהג' דיינין יהיו אביהם ואמן מישראל (ק"ב.) מדכתיב ונקרא שמו בישראל בעינן שמכל צדדין יהיה ישראל ולא מהני כאן מה שהיתה הורתו ולידתו בקדושה דהתורה הקפידה כן (ב"ש סק"ג) ויש מרבותינו דס"ל דכוונת הגמ' שאמרה עד שיהא אביו ואמו מישראל דאמו בלא אביו לא סגי אבל אביו בלא אמו סגי (תוס' שם והסמ"ג ור"ת בסה"י) וטעמם דהא אפילו יחוס כהונה למאן דמחמיר יותר (קדושין ע"ז.) די באביו מישראל וביאור דבריהם דביחזקאל (מ"ד) כתיב אלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כ"א בתולות מזרע בית ישראל ויש מי שדרש שם (ע"ח.) מקצת זרע מישראל ויש מי שמחמיר ודריש עד דאיכא כל זרע מישראל ע"ש ובעינן אביו מישראל ע"ש הרי להדיא דכשאביו מישראל מקרי כל זרע מישראל אף שאין אמו מישראל וכ"ש בחליצה דלא כתיב מפורש כל זרע מישראל (ומתורץ קושית הגר"א סק"ח):
הדבר פשוט ששארי פסולים לדון שנתבארו בח"מ סי' ז' לענין ד"מ כ"ש שפסולין בחליצה ולכן אם נמצא אחד מדייני החליצה קרוב או פסול או גר החליצה פסולה וצריך חליצה אחרת ומיהו נפסלה על האחים ומקריא חליצה פסולה דהא אפילו חלצה בינו לבינה הוה חליצה פסולה ונפסלת על האחין כמו שיתבאר בסי' זה ביבמה שגדלה בין האחין שאם חלצה נעלו של אחד מהם נפסלת על האחין ולא תתייבם ויתבאר בסעיף ס"ז בס"ד:
אע"ג דדי בשלשה דיינים מ"מ לכתחלה צריכים חמשה דיינים וכן נהגו רז"ל כדאיתא בגמ' (ק"א:) דכן נהגו ר"פ ורב הונא ורב אשי ולא מן הדין אלא כדי לפרסומי מילתא דחליצה היא ולא לנסבה לכהן (רש"י) ולטעם זה אם מכבר היא גרושה א"צ חמשה ויש עוד טעם כדי שידעו שמותרת להנשא (שם) ולטעם זה בכל ענין צריך חמשה וכן המנהג פשוט ואין לשנות ורק בדיעבד אם חלצו בג' חליצתה כשירה ואלו השנים שמוסיפים לא יהיו קרובים ופסולים ודווקא לכתחלה אבל בדיעבד כשר אף שאלו השנים קרובים או פסולים כן פסק רבינו הרמ"א בסעיף ג' ובאמת הדבר תמוה דהא קיי"ל בנמצא אחד קרוב או פסול העדות והדין בטל אפילו כשיש מאה אך לפי מנהגינו שהשנים יושבים מן הצד בפ"ע ולא עם הג' א"ש שהרי אינם מן המנין (ב"ש והגר"א סקי"ז וזהו כוונת הרמ"א) אבל אם באמת ישבו ביחד פסול (ולהנמק"י אף בכה"ג כשר אם לא ייחדום לדיינים רק לפרסומי מילתא ע"ש ובב"ש סק"ד ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א בסעיף ב' י"א דאסור ליקח שכר מחליצה דהנוטל שכר לדון דיניו בטילין וכן נראה בעיני דבחליצות יש ליזהר שלא ישב בשלשה דיינים שיושבים לחלוץ מי שנוטל שכר דהרי בעינן ב"ד כשר מדאורייתא וע' בחה"מ סי' ט' איזה שכר מותר לדיין לקבל ואפילו בזה נ"ל להחמיר אם נוטל שכר מן החליצה משום מראית העין כמו שמחמירים לענין קרובים ובשאר דברים לענין ב"ד של חליצה יותר מבשאר ב"ד (כוונתו למה שיתבאר בס"ח) וראיתי ושמעתי שהרב נוטל שכר הרבה מן החליצה וסומך עצמו במה שמוכר לו הסנדל של חליצה וקולא גדולה היא בעיני ושומר נפשו ירחק מזה ולא דמי למה שעידי הגט נוטלין שכר מטעם שכתבתי לעיל סי' ק"ל גם הרב המסדר הגט וכמ"ש לעיל בסדר הגט סעיף ד' כי אותם הטעמים אינם שייכים בחליצה עכ"ל אבל בהשנים הנוספים אין קפידא שיקחו שכר כיון שהם יושבים בפ"ע ואינם אלא לפרסומי מילתא:
ויש בזה שאלה ואיך אפשר דהנך תרי הוא רק לפרסומי מילתא והא בש"ס מוכח בכמה מקומות דפרסומי מילתא לא הוה בפחות מעשרה (יבמות ס"ז. כתובות ז': ב"ב קמ"ב:) והתשובה בזה דוודאי משום פרסומי בלחוד לא היינו מטריחים בהוספת דיינים רק משום דבש"ס יש תנא שסובר דמעיקר הדין צריך חמשה ע"ש להכי דקדקו כן אע"ג דלית הלכתא כוותיה מ"מ עושין כן משום פרסומי דקצת פירסום איכא גם בפחות מעשרה ועוד י"ל דבאמת איכא עשרה החמשה דיינים ושני עדים שמעמידים כפי המנהג שיתבאר והיבם והיבמה ולא ימלט שיהיה אחד ושנים מהעם שיענו חלוץ הנעל כמו שיתבאר:
כתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים מכאן דרשו חז"ל (ק"א:) דצריכי דייני למיקבע דוכתא לשם החליצה שיהא מקום מזומן לכך וקביעות מקום הוא בפה שיאמרו השלשה אל השנים נלך ונשב במקום פלוני כדי לחלוץ שם וכן די שהרב יאמר זה ואם חלצו בלא קביעות מקום כתב הרמב"ם דכשר דאין זה לעיכובא וי"א שהקביעות מקום הוא באותו יום וי"א ביום שלפניו וכן המנהג פשוט שלאחר המנחה שקודם יום החליצה קובעין מקום ואם החליצה ביום הראשון אין קובעין בשבת דזהו כמעשה הזמנה לחול אלא קובעין מע"ש והמקום הוא בגובה של עיר כלומר במקום מפורסם והמנהג אצלינו שחולצים בבהכ"נ או בבהמ"ד היותר גדול שבעיר ואחר המנחה ביום שלפניו עומדים כל הדיינים ואומרים הג' להשנים או הרב לכולם נלך ונקבע מקום לחליצה שביום מחר והולכים להמקום שיסדרו החליצה ויושבים השלשה על ספסל אחד והשנים מצדם כמו שיתבאר בסדר החליצה ואפילו בלילה יכולין לקבוע המקום דאין זה כתחלת דין אלא הזמנת מקום בעלמא (פי' ס"ח):
וביום שקובעים המקום שולחים הדיינים להזהיר להאשה שלמחר ביום החליצה לא תאכל ולא תשתה שום דבר עד אחר החליצה ואפילו רחיצת פה הנהוג בשחרית בקומה ממשכבה לא תעשה ודבר זה הוא לעיכובא דבעינן שתרוק הרקיקה מעצם הרוק ולא מסיבת דבר אחר ולכן צריך השמש להזהירה ע"ז דאם לא תשמור זה בהכרח שיניחו החליצה ליום אחר גם מזהירין אותה שלא תרוק כלל לפני הב"ד עד זמן הרקיקה ואם הרוק יאנוס לה תבלע בגופה או במטפחת וכן מזהירין שלא תדבר הרבה בעמדה לפניהם רק מה שיצווה וכן שלא תחצוץ שיניה שלא יבא דם בהרוק וכן חוזרין ומזהירין אותה על אלו הדברים בשחרית קודם החליצה ג"כ וכן נוהגין שהיבם ירחץ רגלו הימנית קודם יום החליצה כדי שלמחר יהיה נקל לרחצה כי לא יסמכו על רחיצת אתמול גם טוב שיחתוך צפרני רגלו הימנית וגם יחקורו ביום שלפני החליצה אם הם גדולים וראוים לחלוץ וגם שארי דברים שצריכין לחקור יותר טוב לחקרן כולן ביום שקודם החליצה וגם ילמדו ביום שלפני החליצה את היבם והיבמה שיקראו כראוי הכתובים בנשימה אחת וכ"ז אינו לעיכובא דאם לא עשו כן ביום הקודם יכולין לעשות ביום החליצה:
אין חולצין אלא ביום ואם חלצו בלילה החליצה פסולה דחליצה הוה כתחלת דין ותחלת דין פסול בלילה (ק"ד.) כמ"ש בח"מ סי' ה' ואפילו אם נאמר דבד"מ כשר בדיעבד בלילה מ"מ בחליצה פסול משום דבחליצה כתיב ככה וככה עיכובא הוא (יש"ש פי"ב סי' כ"א) ולמה הוה חליצה כדין משום שגובה כתובתה אחר החליצה ועוד שהתורה עשאתה לדין שהרי הזקנים יושבין והיא עולה אליהם וקוראים להיבם ועדיף מדין ולכן אין לחלק בין חליצת נשואה לארוסה (הנמק"י כתב מפני הכתובה ולכן יש מי שר"ל דבארוסה חולצין בלילה ובאמת א"צ לזה):
ודע דכל הפוסקים פסלו בהחלט חליצת לילה כמ"ש האמנם לפי סוגית הש"ס (שם) תלוי בשני הלשונות ע"ש רק שפסקו לחומרא ולפ"ז אם חלצו בלילה הוה ספק חלוצה ואסורה לכהונה וצריכה חליצה אחרת ומכל האחין כדין חליצה פסולה ואפשר דמכל האחין א"צ דלא דמי לכל חליצות פסולות דחליצה זו או כשירה לגמרי (ללשון ראשון דקיי"ל כחכמים) או פסולה לגמרי (ללשון שני) והפוסקים סתמו דבריהם וצ"ע (ע' תוס' שבת מ"ב: ד"ה והיינו ודו"ק):
אין חולצין בשבת ויו"ט דזהו מהשבותים שגזרו חז"ל (ביצה ל"ו:) משום גזירה שמא יכתובו שטר חליצה דהכי תנן שם לא חולצין ולא מייבמין בשבת ויו"ט ואפילו למאן דמתיר לקדש אשה בשבת כשאין לו בנים כמבואר בא"ח סי' של"ט וממילא דה"ה ליבום כשגדול האחים מייבם כפי עיקר דין מצות יבום כדמוכח שם בש"ס (שם ל"ז. דפריך והא מצוה קעביד לפיר"ת שם) מ"מ בחליצה פשיטא דאסור אבל בחוה"מ מותר בחליצה שהרי דנין ד"נ וד"מ בחוה"מ (מ"ק י"ד:) ואי משום כתיבה הרי כותבין שט"ח בחוה"מ ואפילו למאן דאסר כמ"ש בא"ח סי' תקמ"ה מ"מ שטר חליצה לכ"ע שרי כמ"ש שם וי"א דאין לחלוץ בע"ש ועיו"ט וכן נוהגין דגם בדין אין יושבין אם לא בשעת הדחק כמ"ש בח"מ סי' ה' וחליצה בשעת הדחק ג"כ יכולים לסדר בע"ש ועיו"ט:
צריך שיכירו שהוא אחי המת ושהיו בעולם אחד שלא נולד אחר מיתת אחיו המת ושהיא אשת המת ואפילו אין כאן אלא עד אחד שמעיד על זה דיו ואפילו קרוב אפילו אשה והיא קרובה או עבד או שפחה או קטן שהוא מכיר ונבון נאמן דמילתא דעבידא לגלויי לא משקרי אינשי וגילוי מילתא בעלמא הוא (גמ' ל"ט:) ואין זה לא מילתא דאיסורא ולא מילתא דממונא (רי"ף) ואין זה מדברים שצריך עדות (מהרי"ף משמע דא"צ לטעם עבידא לגלויי) ואפילו שפחה נאמנת (טור) וכל אלו נאמנין גם על שהיו בעולם אחד (פי' ס"ח):
י"א שבשעת הדחק כגון שהיבם רוצה לילך למדה"י ואין מי שיכיר אותו אם הוא אחי המת חולצין אע"פ שאין מכירין ואח"כ תחזור אחר עדים המכירין (שם בשם א"ז) ולפ"ז הא דקיי"ל לקמן דכל שנים שראו החליצה יכולין לכתוב שטר חליצה אע"פ שאין מכירין אותם משום דהדיינים לא חלצו אא"כ מכירין אותם לדיעה זו לא קיי"ל כן דשמא היה שעת הדחק וחלצו בלא הכרה ואפשר לא חיישינן לשעת הדחק וצ"ע (ע' בגמ' ק"ו.):
צריך שידעו הדיינים שיש צ' יום משמת הבעל חוץ מיום שמת בו ויום שחולצת בו וגם זה הוה גילוי מילתא בעלמא וסגי בעדות קרוב או אשה וכמ"ש (שם) וצריך שידעו שהיבם הוא בן י"ג שנה ויום אחד והיבמה בת י"ב שנה ויום אחד ושהביאו שתי שערות אחר שהגיעו לזמנים אלו דשערות שקודם הזמן הזה כשנשארו לאח"כ אינם סימנים ושומא בעלמא נינהו כמ"ש בסי' קנ"ה ואם יש ליבמה דדין גדולים א"צ לבדוק אחר השערות וכן אם היבם נתמלא זקנו א"צ לבדוק אחר שערות ושיעור השערות נתבאר שם וי"א דבדיקת דדין צריך ע"י אנשים ולא ע"י נשים וריבוי שערות די בנשים ובוודאי כשידענו שהגיעה לכלל שנותיה די בבדיקת נשים כמ"ש שם ולכן זה שבדיקת דדין צריך אנשים זהו כשאין השנים ידועות לנו ומ"מ ריבוי שערות די בנשים דזהו מילתא דעבידא לגלויי אבל סימן דדין לא מיקרי עבידא לגלויי דאין ההיכר גדול כל כך וכן שתי שערות בלבד אין סומכין על נשים כשהשנים אינם ידועות לנו כמ"ש שם (עב"ש סק"ז ול"נ כמ"ש ודו"ק):
אין סומכין במנין השנים לא ע"פ קרובים ולא ע"פ נשים אלא ע"פ עדים כשרים להעיד וי"א שאם הוחזקו בעיני השכנים שבאו לכלל שנים והחזקה היא שלא ע"פ מה ששמעו מהקרובים אלא מפני השערתם בעצמם או ע"פ שמועה מאחרים סומכין על חזקה זו להחזיקן כגדולים ואם בדקו אפילו ע"פ נשים ומצאו שתי שערות כדין חולצין דהא סוקלין ושורפין על החזקות וכן אם יצא עליהן קול שהם גדולים בשנים ובדקום אפילו ע"פ נשים ומצאו להם שתי שערות כדין סומכין על זה דלענין זה הוה קול כחזקה (עב"ש סק"ט) אבל לא מהני מה שראו אותו שעלה לס"ת דגם קטן עולה לתורה ואפילו בעליות שאין נוהגין ליתן לקטן אין סומכין על זה וכן אין סומכין על מה שהיה ש"ץ ואם הקול מחמת דברים כאלו אינו כלום דאין זה חזקה גמורה:
ואפילו בלא חזקת השכנים אם יש להם ריבוי שערות או שהן ארוכות כמו שרגילות לאיש גדול ולאשה גדולה חזקה שבאו לכלל שנים וסומכים על זה וחולצין ועל זה סומכין שלא לבדוק אם יש גומות בשערות מאחר שיש ריבוי שערות או שהן ארוכות ואף שנתבאר בסי' קנ"ה שאין אנו בקיאין בבדיקת גומות וא"כ גם בלא זה א"א לבדוק בגומות י"ל דזהו בכל הגוף י"ל דאין אנו בקיאין אבל לבדוק תחת השתי שערות אנו בקיאין (שם סק"י) אך כשיש ריבוי או אורך א"צ וכן אם הם גדולים בקומה ג"כ יש לסמוך שהם גדולים בשנים אפילו לא הביאו כי אם שתי שערות וכבר נתבאר בסי' קנ"ה דבנים הרי הם כסימנים ואם רק ילדה היא מוחזקת לגדולה וחולצת ועמ"ש שם בזה (ועב"ש סקי"א) (קושית הב"ח והב"ש סק"י מסי' קנ"ה צ"ע דאדרבא שם מבואר ההיפך דהעדר הבקיאות הוא שלא יהיה גומא ומטעם כל הגוף ע"ש):
הדיינים יושבים על מקומם שקבעו אתמול ויושבין כמו בדין ויראו שהשנים ישבו מן הצד שידעו שאינם מעיקר הדין דחליצה די בג' כמ"ש והיבם והיבמה יבואו לפני השלשה דיינים כדכתיב ועלתה יבמתו השערה לעיני הזקנים ויעמדו לפניהם דעיקר מצות חליצה לכתחלה מעומד כמו בעלי דינים שעומדים לפני הדיינים ואם הוא חלוש או זקן נותנין לו מקל לסמוך עליו אבל בדיעבד אם חלצו מיושב כשר ולכן חולה שאינו יכול לעמוד יכול לכתחלה לחלוץ מיושב דכל דבר שאין לו תקנה חשיב דיעבד ולקמן בסדר החליצה יתבאר המנהג בזה ע"ש:
כשמסכים היבם לחלוץ אומרים לו שיבטל מודעות כמו בגט שאם מסר מודעא תחלה החליצה פסולה וכן אם כפו אותו לחלוץ פסולה דחליצה צריכה להיות ברצון ולא באונס ואע"ג דלהסוברים מצות חליצה קודמת היה אפשר לומר שביכולת לכוף לחליצה כיון שע"פ דין כן הוא מ"מ הסכימו רוב הפוסקים שחלילה לחלוץ באונס ואין לכוף אלא במקום שאמרו חז"ל ויש להסתפק אם הוא רוצה בחליצה והיא אינה רוצה אם יכולין לכופה מפני שעיקר הדבר תלוי ברצונו ולא ברצונה או אפשר כיון שהיא צריכה לעשות מעשה החליצה פסול אם היא אנוסה וכן נראה:
שנו חכמים במשנה (ק"א.) חלצה בסנדל שאינו שלו חליצתה כשירה דא"צ שיהיה דווקא שלו דאע"ג דכתיב נעלו קבלו חז"ל (ק"ג:) דאפילו אם אין הנעל שלו כשר והא דכתיב נעלו הכוונה שיהיה שוה למדת רגלו (שם) דכמו שאין שייך לומר רגלו שלו ולא של אחר אלא הכוונה שתחלוץ מרגלו כמו כן אין הכוונה בנעלו שלו ממש אלא שיהיה נעלו לרגלו כלומר כמדת רגלו ומ"מ מצינו לחז"ל שם דלכתחלה הקנו לו את הסנדל כדי שיהלך בו מעט ובזה יתראה שהיא שוה למדת רגלו ולכן לכתחלה צריכין לתת להיבם את המנעל של חליצה במתנה וי"א דבעינן גם שיהלך בו מעט כדי שיהא נראה כשלו וממילא יתראה אם הוא למדת רגלו אך בדיעבד אם לא נתנו לו וגם לא הלך בו מקודם כשר כיון שבעת החליצה הוא שוה למדת רגלו ויכול להלוך בו בטוב:
בענין מנעל של חליצה דע כי בזמן הש"ס היה להם שני מיני מנעלים אחד נקרא מנעל ואחד סנדל ומן התורה אין חילוק דבתורה נעל כתיב דמשמע בין מנעל בין סנדל דמנעל הוא לשון חכמים (רש"י ק"ב.) וזה שכתוב ברזל ונחשת מנעלך אין זה לשון נעל אלא לשון מנעול ובריח (שם) ובזמן הש"ס היו מקפידין לחלוץ רק בסנדל מטעם שיתבאר ויש שאסרו לכתחלה במנעל ויש שהתירו גם לכתחלה אמנם בימינו אלה וגם בזמן הקדמונים אנו חולצין במנעל מפני שאין מנהגינו לצאת בסנדל וכמעט צורתו אין ידוע לנו וכה"ג איתא בירושלמי ריש פרק מ"ח א"ר יוסי מעשה שהלכתי לנציבין וראיתי שם זקן אחד ושאלתי לו במה היה חולץ ר"י בן בתירא במנעל או בסנדל אמר לי וכי יש סנדל במקומינו וכו' ע"ש ובש"ס דילן (שם) איתא האי מעשה באופן אחר והרמב"ם וכל הפוסקים לא הזכירו כלל סנדל אך על כל זה אנו עושין בהמנעל של חליצה איזה שינוים מכפי המורגל כדי שיהא דומה בקצתו לסנדל כמו שיתבאר לפנינו בס"ד:
המנעל הוא מעור רך כעין שלנו והסנדל הוא מעור קשה ומבושל (רש"י) וכיון שנפחת אין לו תקנה אבל המנעל אף שהוא קרוע ביכולת לנועלו ואסור לחלוץ במנעל קרוע ולכן בחרו חכמים בסנדל מהאי טעמא וכך אמרו חז"ל (ק"ב.) גזירה משום מנעל מרופט כלומר קרוע אי נמי משום חצי מנעל כלומר שאפילו ישאר רק מחציתו ביכולת לנועלו ע"י הדחק ובאמת לאו שמיה נעל ולכן יתבאר דאנו נוהגין לעשות המנעל של חליצה מעור קשה קצת כדי שיהא דומה לסנדל ועוד דברים נוהגין לעשות כדומה לסנדל כאשר יתבאר בס"ד:
צורת הסנדל כפי המתבאר מפירש"י (שנת ס'.) כן הוא שיש לו שתי פיות ויכול לנועלו משני צדדין אבל ניכר מי הוא לפנים ומי הוא לאחור וכשנועלים אותו הפוך נראה הנכנס כאלו הוא יוצא (שם) וההיכר הוא בקרקע שדורך עליה כמובן ויש שכתבו שהסנדל הוא כולו מחתיכה אחת והמנעל הוא משתים ושלש חתיכות כעין שלנו (נמק"י פמ"ח בשם פרשנים) ומרש"י ז"ל שם לא משמע כן דגם הסנדל הוא משתי חתיכות שתחתיתו מחברין עם העליון במסמרים או בשארי דברים ויש שכתבו שהוא משני חתיכות רק התפירות מבחוץ ולא מבפנים ולכן גם במנעל חליצה עושין כן כמו שיתבאר בס"ד ושנינו בפ' מ"ח דסנדל שאין לו עקב פסול כלומר דצריך שתכנס הצד שאחורי הרגל לתוך הסנדל ולא כמו שיש אצלינו מין מנעל שקורין פאנטאפל או סטעק שיך שאין להם עקב ובפכ"ו דכלים (מ"ד) נתבאר שיש להסנדל חוטם שעולה כנגד אצבעות הרגל מלפניו ושיש לו שני אזנים ע"ש ונתבאר שם שיש כמה מיני סנדלין (סנדל עמקי לדיקי) שיש להם רצועות וא"צ לקשרן אלא מותח ברצועות והן נסגרין מאליהן ע"ש אבל סתם סנדל הוא בשתי אזנים ובלולאות כעין שעושין אצלינו לילדים קטנים:
עוד נתבאר בגמ' (ק"ב.) שהיה מין סנדל דמיהדק הרבה על הרגל ויש שלא היה מיהדק כל כך והיו לו שנצים כלומר שני רצועות דקות וקצרות שעושין בשפת הסנדל לקשרו על השוק וי"א שהם הקרסים שאנו עושים (נמק"י) ונראה שזהו אזנים דמשנה דכלים ואמרו שם שמ"מ צריך גם מיתנא כלומר רצועות של עור לכפול עליו להדקו (שם) ובזה כשהיא תתיר את הרצועות ואת הקרסים ותחלוץ נעלו יהיה ניכר חליצה מעלייתא (גמ') כלומר שהיא עשתה מעשה החליצה שהתירה וחלצה מרגלו ובחליצה מרגל בלבד אין הדבר ניכר כל כך וכן הוא המנהג כמו שיתבאר בס"ד:
כתיב וחלצה נעלו מעל רגלו ולא כתיב וחלצה נעלו מרגלו קבלו חז"ל דאף מעל רגלו כשר אבל במעל דמעל פסול (ק"ג.) וזהו ששנינו שם במשנה מן הארכובה ולמטה חליצתה כשרה מן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה וביאור הדברים דרגל נקרא כף הרגל שבו האצבעות ובגובה הוא עד העצמות הבולטות מכאן ומכאן שנקרא קנעכיל בלשונינו ובלע"ז קביל"א ובלשון גמ' (שם) איסתוירא ובלשון משנה קורסל (אהלות פ"א) ומשם ולמעלה מתחיל השוק והולך עד הארכובה ובלשונינו קני"א ובלשון מקרא ברכים וביחיד ברך ולכן המנעל שהוא למעלה מארכובה כמו הבתי מנעלים הגדולים שלנו שקורין סטיוול אם מגיעים עד למעלה מארכובה פסולים לחליצה ובירושלמי איתא דגם לקשור הרצועות למעלה מארכובה פסול והרא"ש ז"ל (פמ"ח ס"ז) האריך דאין סברא כלל לפסול במה שהקשירה היא למעלה מהארכובה דקשירה אינו מפורש בתורה וגם אינה הלכה למשה מסיני ומן התורה א"צ קשירה כלל ולכן אומר דהירושלמי מיירי במקום שבלא קשירה היה המנעל נופל מהרגל וכיון שעיקר ההעמדה היא הקשירה הוה הקשירה כמנעל עצמו ופסול אם הקשירה היא למעלה מהארכובה אבל במקום שהמנעל מתקיים ויכול להלוך בו בלא קשירה אינו מעכב מה שהקשירה היא למעלה מהארכובה אמנם משארי ראשונים שסתמו דבריהן לא משמע כן וכן הרמב"ם כתב בפ"ד דין ט"ז דכשהמנעל קשור למעלה מן הארכובה פסול עכ"ל משמע דבכל גווני פסול והמהרש"ל ביש"ש (שם סט"ו) הסכים לדינא להרא"ש וז"ל ומ"מ לענין שנקשרו הרצועות למעלה מהארכובה נ"ל דבריו היכי דהמנעל אינו גדול ויכול להלך בטוב בלי קשירה דהחליצה כשירה בדיעבד והוי כאלו לא נקשרה כלל עכ"ל אך בזה חולק עליו וס"ל דאם בלא הקשירה לא היה יכול להלך כלל אז אפילו ע"י קשירה פסול דאין זה נעלו אבל אם היה יכול לילך בו אלא שע"י הקשירה הולך יותר משרים כשר ושם בסי' ח' ביאר דמנעל בלא רצועות ובלא קרסים ולולאות אף אם המנעל טוב על רגלו גם בלא קשירה הוה חליצה פסולה אבל כשהיה קרסים ולולאות אף בלא רצועות או שהיה רצועות ולא קשרן כשר בדיעבד אם יכול להלוך בטוב בלא קשירה וכן רצועות בלא קרסים כשקשר הרצועות כשר ואחת מהם מעכב גם בדיעבד ואפילו אם יבא אליהו ויאמר דלא בעינן רצועות וקרסים ולולאות לא משגחינן ביה דכבר נהגו ע"ש:
המנעל צריך שיהיה כולו של עור וסמך לדבר מדכתיב ביחזקאל ואנעלך תחש לפיכך צריך לתפור כל תפירותיו בעור וכך אמרו חז"ל סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו שנאמר ואנעלך תחש (ק"ב:) ומ"מ י"א דזה אינו רק לכתחלה אבל בדיעבד כשר דדרשא זו אסמכתא בעלמא היא אבל רוב הפוסקים פוסלים גם בדיעבד וכן המנהג הפשוט ודרשא גמורה היא דאל"כ ליהוי כשר מנעל של שאר מינים ודיעה ראשונה סוברת דאפילו אם היא אסמכתא מ"מ עיקר המנעל כשאינו של עור אינו מנעל כלל דאין דרך לעשות מנעל רק של עור ואינו עיקר דא"כ אם באיזה מקום יהיה מנהג ללבוש מנעלים של שאר מינים נכשיר גם בשאר מינים ואין זה סברא כלל ולכן העיקר לדינא דכשאינו תפור בעור פסול ודלא כי"א דבזמה"ז שהמנעלים תפורים בפשתן צריך להיות תפור בפשתן וחלילה לעשות כן וכן כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ט"ו וכן עיקר לדינא:
אבל רצועותיו א"צ שיהיו מעור וי"א דגם רצועותיו מעור וכן נוהגין עכ"ל הש"ע שם ובאמת בגמ' שם לא נמצא רק דאם הם של שער שפיר דמי ע"ש דשער מבעל חי לא גרע מעור ועכ"ז אם כל המנעל הוא של שער אינו כשר לחליצה משום דאין עליו שם מנעל וכך אמרו שם דשל שער מקרי קורקא כלומר שהוא כעין מנעל והוא עב מעור מדובק בקליי עם עור אחר עב וכן העושה מנעל כולו של שער הוא עב בהכרח לפי שמדבקם יחד וזה אינו קרוי מנעל כלל דשם בפ"ע יש לו שקורין קורקא (נמק"י) ולפ"ז לדעת י"א ג"כ כשר של שער (שם) ודיעה ראשונה היא דעת הטור שכתב דהרצועות א"צ שיהיה של עור ויש מי שאומר דגם כוונת הטור כן הוא דא"צ של עור וכשר של שער אבל לא ממין אחר ולא פליגי כלל (ב"ח וב"ש סקי"ד) אבל לא נראה כן דא"כ לא ה"ל לסתום אלא לפרש וברור הוא שהטור מכשיר בכל דבר כשיטת אביו הרא"ש ז"ל שכתבנו בסעיף כ"ו דהרצועות אינם לעיכובא ובאמת דאם יכול להלך בטוב בלא רצועות אפשר דכ"ע מודים דכשר מכל דבר (וכ"כ הב"ש שם) ובכה"ג מיירי הטור אבל אם עיקר הלוכו ע"י הרצועות מודה הטור דצריך דווקא מעור או משער וכן עיקר ודע דגם הקרסים והלולאות צריך ג"כ דווקא מעור או משער דהוי כעור:
צריך לכתחלה שיהא העור קשה קצת כדי שיהא דומה קצת לסנדל וכמ"ש בסעיף כ"ב ומ"מ נ"ל שלא יהא עב וקשה הרבה דיאבד שם מנעל מעליו כמ"ש בסעיף כ"ח וכן י"א שהתפירות יהיו מבחוץ ולא מבפנים וג"כ מטעם זה שיהא דומה לסנדל (בש"ע סעיף ט"ז יש ט"ס) וכן המנהג פשוט ואין לשנות ומ"מ נ"ל דאם תפרן מבפנים אין עיכוב בדבר בדיעבד דכל הראשונים לא הזכירו זה רק הסמ"ק וכן משמע מדברי היש"ש שם שזהו להידור בעלמא ע"ש ויש לעיין בזה:
וי"א שכל המנעל יהיה מחתיכה אחת וג"כ מטעם שכתבנו שיהא דומה לסנדל ואין המנהג כן וגם כל הפוסקים לא כתבו כן דגם בסנדל כבר בארנו בסעיף כ"ד דמרש"י מבואר שלא היה מחתיכה אחת ועוד דידוע שדרך המנעל שהעור שתחתיתו שקורין פאדעסווא והעור של העקב שקורין פייאטא צריך עור קשה מעור של המנעל דכן הוא דרך העולם וכמעט א"א בענין אחר להלוך בו בטוב כידוע:
ולכן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ז וז"ל אבל נהגו לחלוץ לכתחלה במנעל שהוא תפור מבחוץ וגם שהוא משתי חתיכות דהיינו שהתחתון שלו שקורין שול"א ובלשונינו פאדעסווא הוא חתיכה אחרת וגם הרצועות הם חתיכה אחרת תפורין בו ויזהרו שלא תהיה העור של הסנדל משוחה בשמן לרככו עכ"ל ולאו דווקא משתי חתיכות דה"ה משלש חתיכות וכ"כ אחד מן הגדולים (ח"ס סי' קי"ב) וכן נראה להדיא מדברי היש"ש (סי' ה') שכתב דהעקב ומקום הדריסה יהיה קשה הרבה ע"ש ובע"כ שא"א לעשות הפנתא דהיינו תורפו של מנעל עם העקב מחתיכה אחת שהפנתא הוא רך והעקב קשה ולעשות העקב ביחד עם התחתון ידוע שקשה מאד ע"כ עושין אצלינו מג' חתיכות הפנתא לבד והעקב הסובב אחורי הרגל והבשר העב שברגל שמלפני הרגל לבד והתחתון לבד ותופרין בתפירות מבחוץ בחוטי עור או שער:
וזה שכתב שלא יהיה משוח בשמן לרככו נראה הטעם שיהא דומה לסנדל בקשיותו כמ"ש מיהו לשחרו צריך כמו שיתבאר מיהו היש"ש שם כתב דהמנהג לצחצחו ולהחליקו כשאר עליון של מנעל ואם נתייבש ראוי למשוח אותו כדי שיהא ראוי להלוך בו וצד השער של העור לחוץ וצד הבשר לפנים וגוף המנעל יהא שחור ויהא תפור מבחוץ ברצועה לבנה עכ"ל וכן נוהגים:
כתב הטור ומאיזה עור שיהיה הסנדל שפיר דמי ולא כדברי ר"ת שכתב שצריך שיהיה מעור בהמה טהורה עכ"ל ורבים מהקדמונים תמהו עליו בזה אך כמה מהפוסקים החמירו בזה הואיל ונפיק מפומיה דר"ת וכ"כ בש"ע סעיף י"ז וז"ל י"א שלכתחלה עושין אותו מעור בהמה טהורה וגם הרצועות והקרסים שבו וגם רצועות התפירה הכל מטהורה וכן נוהגין עכ"ל ונ"ל דטעמא רבה איכא במילתא וזהו סברת ר"ת ז"ל דוודאי אם נאמר דמן המותר בפיך לא בעינן רק בס"ת תפילין ומזוזות משום דדברי קדש כתובין עליהם וודאי דלא בעינן מעור בהמה טהורה אבל אם נאמר דשופר של בהמה טמאה פסול כמ"ש הר"ן פ"ד דר"ה והכי קיי"ל בא"ח סי' תקפ"ו הרי דבשארי מצות בעינן ג"כ מן המותר בפיך וודאי דגם בחליצה בעינן כן ואע"ג דדפנות סוכה כשרים גם מבהמה טמאה כדמוכח בסוכה (כ"ג.) ודפנות סוכה דאורייתא זהו מפני שגם דומם וצומח כשר ולא גרע טמאה מהם אבל בשופר דבעינן רק מבע"ח צריך מן המותר בפיך וה"נ בחליצה אם היה כשר מנעל מכל דבר גם מטמאה היה כשר אבל כיון שאמרו חז"ל (ק"ב:) דסנדל התפור בפשתן פסול אלמא דבעינן דווקא מבע"ח לכן שפיר בעינן מטהורה (ובזה מתורץ כל מה שהקשו על ר"ת ז"ל):
יהיו בהמנעל שתי רצועות לקשרו בהם אחת בצד זה ואחת בצד זה ויהיו ארוכות כדי ערך לכופלם שני פעמים או ג' פעמים סביבות הרגל וי"א שרצועות אלו יהיו לבנות דווקא אבל כל הסנדל יהיה שחור מבחוץ ומבפנים אין לחוש ואם הושחרו הרצועות מחמת זקנה אין להקפיד וכן המנהג הפשוט אצלינו שכל המנעל הוא שחור מבחוץ לבד הרצועות ויש מהגאונים שערער בזה וס"ל דכיון דהאידנא הכל הולכין ברצועות שחורות יש לעשות שחורות דווקא (הגר"א סקס"ז) ואין בנו כח לשנות מכפי הנהוג וכפי פסק הש"ע ובפרט בזמנינו זה שאין הולכין כלל ברצועות אין הפרש אצלינו בין שחורות ללבנות ולכן המנהג בכל בתי דינין שיהיו הרצועות לבנות:
יעשו כמין קשר שקורין חומרתא בלשון הגמרא והם כקרסים גדולים בצד האחד של המנעל ובצד השני יעשו רצועה קצרה מנוקבת להכניס הקשר בהנקב כמו לולאות וקרסים ויעשו שני קשרים וכנגדן שני נקבים וי"א שיעשו שלשה קשרים בענין זה ולא פחות משתים ונוהגים לעשות ג' אם כי אין טעם בזה דשנים בעינן כדי להדקו בהרגל וגם בסנדל היה כן כדמוכח ממשנה דכלים (פכ"ו) אבל על ג' אין טעם ומ"מ אין לשנות מהמנהג ודע כי הקשרים לא יהיו מהמנעל עצמו אלא רצועה אחרת קצרה מחוברת בראש המנעל וכן בצד השני בהנקבים והקרסים יהיו ג"כ מעור קשה קצת והתפירות האלו שתופרין הרצועות והקרסים יהיו מבחוץ כמ"ש במנעל עצמו וכן נוהגין:
י"א שלא יהיה לו לשון כמו שרגילין לעשות במנעלים כדי שלא יהא מעל דמעל כן כתוב בש"ע סעיף כ' ולשון נראה שהוא כמו עוד איזה חתיכה להמנעל ובוודאי אין זה רק חומרא בעלמא דהא אפילו כשלובש שני מנעלים ממש אם חולצת שניהם כשר כמו שיתבאר וכ"ש בלשון ומעל דמעל אינו אלא באחד משני ענינים או מארכובה ולמעלה או לחלוץ מנעל עליון ושהתחתון ישאר ברגל אבל לא בחולץ שניהם וכן הסכימו גדולי אחרונים (ב"ש סקי"ז וב"ח ודו"פ):
כתב המרדכי דהמנעל נהגו לעשותו גדול עד חצי שוקו עכ"ל כלומר גדול בגובה אבל ביש"ש (סי' ט"ז) כתב דהאור זרוע כתב דגובה המנעל יהיה עד שיכסה האיסתוירא (וזהו כהמרדכי) וראבי"ה כתב שיהא המנעל נמוך מן האיסתוירא כדתנן חלצה מן הארכובה ולמטה חליצתה כשירה משמע דבדיעבד כשר אבל לכתחלה אין לעשותו בגובה רק כפי הרגל ממש והיינו עד האיסתוירא שהיא הקנעכיל ולא יותר רק העקב יהיה יותר בגובה מעט כדרך מנעל וכן המנהג ובש"ע לא נזכר מזה דבר אך מזה שכתבו בסעיף כ' וז"ל ועושין אזני המנעל קצרים שלא יהיו הלולאות והקרסים על המנעל רק על הרגל שלא יהיה מעל דמעל עכ"ל נראה דזהו לדעת המרדכי והא"ז דאלו לדעת הראבי"ה לא שייך לומר אזני המנעל דאין כאן אזנים אלא העליון של המנעל לא יהיה ארוך הרבה באופן שהקרסים והלולאות יהיו על בשר הרגל ולא על העליון של המנעל מטעם מעל דמעל (וכבר בארנו דמעיקר הדין אין זה מעל דמעל והוא חומרא בעלמא) אמנם אין ראיה מזה די"ל דכוונת הש"ע הוא על אזני הלולאות והקרסים עצמם דכן הוא בלשון המשנה דכלים כמ"ש בסעיף כ"ד והכוונה הוא שיעשה אותם קצרים כדי שהקרס עם סביבות הנקב של הלולאות יונחו על עצם הרגל וכן נראה עיקר בכוונתם אף שהלשון אינו מיושב כל כך (וכ"מ בלבוש) עוד כתבו שם די"א לתפור שפה סביב המנעל למעלה ולא נהגו כן ויזהר לתפרו בתפירות תכופות זל"ז עכ"ל ופשוט הוא דאם אינם תכופות אינו מנעל מתוקן שראוי להלוך בו ומה שלא נהגו לעשות שפה אפשר מפני שדקדקו שלא יהא עוד דבר על המנעל משום מעל דמעל ולעשות שפה בהכרח שיתפורו באיזה דבר נוסף וכבר נתבאר דכל כעין זה הם רק חומרות בעלמא:
עוד כתבו בסעיף כ"א שיהא עשוי לצורת רגל ימנית וינעלנו ברגלו הימנית ויהיה למדת רגלו שלא יהא גדול עד שאין ראוי לילך בו ולא יהיה קטן עד שאינו מכסה רוב הרגל ולא יהיה קרוע עד שאינו יכול לילך בו עכ"ל והנה בקרוע וקטן פסול גמור הוא אבל בגדול שאין ראוי לילך בו כבר כתבנו בשם הרא"ש דאם אפילו אינו יכול לילך בו אם בהרצועות שיקשורו יהיה יכול להלוך כשר אבל בשם היש"ש בארנו דאם לגמרי אינו יכול לילך בלא הרצועות אז גם ברצועות פסול רק אם גם בלא הרצועות יכול לילך שלא בטוב כגון שלא הרבה גדול הוא ממדת רגלו אז כשר ע"י הרצועות שילך בטוב כשקושרין הרצועות וכן אפשר לומר גם בדעת הרא"ש ולכן לדינא אם הוא רק מעט גדול ממדת רגלו באופן שיכולתו לנועלו ולהלך בו אף שאין ההליכה בטוב כשר אבל בגדול הרבה פסול וזה שכתבו שיהיה עשוי לצורת רגל ימנית זהו במקומות שתופרין המנעלים כן אבל יש הרבה שתופרין בשוה לימין ולשמאל כידוע ומ"מ אנו מדקדקין קצת שיתפרו אותו בהיכר קצת שהוא על רגל ימין וקשה לבאר זה בכתב וכל סנדלר יודע בזה איך לעשותו בהיכר שהוא על רגל ימין:
ינעול המנעל על רגלו כשהוא יחף ולא על בתי שוקים ופשוט הוא דאם חלצה המנעל מהבתי שוקים והבתי שוקים נשארו ברגלו הוה חליצה פסולה דזהו מעל דמעל (ב"ש סקכ"ה) וגלויי כרעא בעינן אך אם פשטה ביחד המנעל עם הבתי שוקים כשר בדיעבד (שם) אבל פשטה זה אחר זה וודאי פסול דבשעת חליצת המנעל הוה מעל דמעל ובשעת פשיטת הבתי שוקים אין זה חליצת מנעל כלל ומטעם הזה יש מדקדקים שלא יהא טיט דבוק במנעל מבפנים וגם מטעם זה יש מצריכים לרחוץ רגלו הימנית יפה יפה ואם כי חומרות בעלמא הן (שם) מ"מ חומרות נכונות הן וכן המנהג פשוט וח"ו לשנות מזה אך בדיעבד אין פוסלין החליצה מפני זה וכן יש מי שאומר שהיבם יקשור כנף המכנסים למעלה משוקיו כדי שיראו הדיינים היטב שאין דבר בין רגלו ובין מנעלו וכן המנהג פשוט:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף כ"ח וז"ל ינעול המנעל ויכרוך הרצועות סביב למנעל ברגלו ויקשור שניהם יחד שני קשרים זה על זה ואל יהדק קשר השני בחוזק יד כדי שתוכל להתירו בימין ועניבה עליהם וצריך שיהיה הקשר על בשר שוקו ולא על אזני המנעל לכן צריך שיחתוך במנעל לפניו ולאחריו כמו פגימה כדי שתהא הרצועה החוזרת דבוקה ממש על רגלו יחף ויסבב הרצועות פעמיים סביב לשוק עד שישובו ראשי הרצועות על השוק לפנים ממעל לאזני המנעל דהיינו על השוק ערום ויהיו הקשרים על פני השוק ולא מאחוריו ויכניס הקשרים שבאזנו בנקבים שבאזנו השנית עכ"ל:
מדבריהם מבואר שהכריכה מהרצועות הוא סביב לשוק והיינו למטה מארכובה ולמעלה מהאיסתוירא והוא כנגד השין ביין וכ"כ הלבוש וכ"כ כמה מהגדולים הובא ביש"ש (סי' ו') והיש"ש בעצמו כתב וז"ל ומ"מ נראה בעיני מאחר שעיקר חליצה התרת הקשרים א"כ טוב לעשות הקשר של הרצועות על הרגל ולא כמ"ש כמה גדולים שכורכים עד שקושרים למעלה מן המנעל על השוק שקורין שין דיין בלשון אשכנז ומנהג רע הוא בעיני מאחר שעיקר החליצה היא ברגל והתרת הקשר היא כמו חליצת המנעל א"כ צריך להיות בגב הרגל למטה עכ"ל ודע דמי שירצה לנהוג כהיש"ש בהכרח לעשות ארבעה אזנים קטנים שנים מכאן ושנים מכאן והיינו כל אוזן יהיה בין הלולאות בכדי שבשעת כריכת הרצועות יכרכו אותם דרך האזנים ואז יהיה ביכולת לכורכן על גב הרגל ובלא זה קשה לכורכן שמה משא"כ בכריכה על השוק א"צ אזנים אלו כמובן ועוד יש נ"מ דלהיש"ש צריך לתפור הרצועות למעלה מהקרסים כדי לכרוך מלמעלה למטה עד שיבא הקשירה על הרגל וכ"כ שם ואלו להכורכין על השוק טוב יותר שיהיו קשורין הרצועות למטה מהקרסים כדי לכרוך מלמטה למעלה ולענין דינא אין נ"מ באיזה מקום לקושרן ולתופרן ולכן לא נתבאר בש"ע מזה ויש מי שהיה נוהג לחברן בין הקרסים והיינו למטה משני הקרסים העליונים ולמעלה מהקרס השלישי וכן היה נוהג מהר"י ברונא בשם אביו (שם) והנמק"י כתב להדיא שהשתי רצועות יהיו או למטה מהקרסים או למעלה מהם ע"ש ולכן יכולים לעשות כמו שירצו:
וזה שכתוב בש"ע לחתוך במנעל לפניו ולאחריו כמו פגימה כדי לכרוך סביב בשר הרגל כן המנהג ויש שעושים שתי פגימות ויש שלשה ומן צדדי המנעל עושין פגימות קטנות למטה מפגימות שאחורי הרגל ויש שצעקו ככרוכיא על הפגימות דנראה כמנעל קרוע כמ"ש היש"ש שם ומ"מ מנהגינו לעשות שני פגימות מאחוריו ושני פגימות קטנות מהצדדין וסדר הכריכות יתבאר בס"ד בסדר החליצה סעיף י"ח ע"ש ויש שאין עושין בצדדי המנעל פגימות רק אחוריו וכן אנחנו נוהגים:
חלצה בסנדל של עץ או בסנדל של שעם ושל גמי ושל סיב וכיוצא בזה ואינם מחופים עור מבחוץ או חלצה ברגלו השמאלי או שהיה מנעל גדול שאינו יכול לילך בו כלל כגון גדול יותר מדאי או מנעל קטן שאינו מכסה רוב רגלו או קרוע שאינו יכול לילך בו או בסנדל שאין לו עקב כמו פאנטאפל או באנפליא של בגד ואפילו בשל מוק שהוא מין לבד שהוא קשה ומגין כעין וואליקעס שלנו חליצתו פסולה שאין זה מנעל כלל ופסולא דרגל שמאלי משום דילפינן רגל דחליצה מרגל דמצורע דכתיב ביה על בהן רגלו הימנית (ק"ד.) אבל אם היה של עץ ומחופה בעור מבחוץ או של עור שבגד פשתן תפור מבפנים או שחלץ במנעל של שמאל בימין חליצתה כשרה בדיעבד (יש שרוצים בשעת הדחק לסמוך על ר"א שם דמכשיר בשמאל וחלילה לומר כן ואין להאריך כלל בזה):
מנעל של עובדי כוכבים והיינו שמניחים המנעל לרגלי הצורה הנעבדת ומהלכין את הצורה בהמנעל והיא עבודת כוכבים ממש לא תחלוץ בו ואם חלצה בו חליצתה כשרה אבל במנעל של תקרובת עכו"ם או של עיר הנדחת או שנעשה לתכריכי המת אם חלצה חליצתה פסולה כן הוא בגמ' (ק"ג:) ושם איתא דסנדל המוסגר והמוחלט והיינו מצרעת בגדים ג"כ כשר וטעם כל אלו כן הוא דשל תקרובת ועיר הנדחת כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שיעורא ואין כאן מנעל כלל ושל מת משום דלאו להילוכא עביד אבל מוסגר ומוחלט אע"ג דצריך ג"כ שריפה מ"מ כיון שהתורה קראתו בגד בשעת שריפה ושרף את הבגד לכן לא נתבטל ממנו שם מנעל וגם במנעל של עוברי כוככים אם הוא של ישראל דאין לו ביטול חליצתה פסולה דלשריפה קאי וזה שאמרנו דחליצתה כשרה היינו בשל כותי שיש לו ביטול וא"צ לשורפו ולדעת התוס' שם דווקא אחר ביטול כשר ולרש"י גם קודם ביטול וכגון שלא נתכוין לזכות בו דאם כיון לזכות בו הוה של ישראל ואם תשאל כשלא כיון לזכות בו הרי אין המנעל שלו והתשובה בזה דכבר נתבאר דבמנעל שאינו שלו חליצתה כשרה בדיעבד וזה שאסרנו בתקרובת אין הכוונה שהמנעל הוא תקרובת דבכה"ג לא נאסר דאין תקרובת אלא כעין פנים אלא הכוונה הוא שהבהמה היתה תקרובת ועשה מעורה מנעל (הה"מ וב"מ ס"ק כ"ג) ועמ"ש ביו"ד סימן קל"ט:
כתבו רבותינו בעלי הש"ע שולט בשתי רגליו וכן היא בשתי ידיה יעשו בשל ימין ואם היא איטרת יד תעשה בימין דידה שהוא שמאל כל אדם איטר ברגלו י"א שחולץ בשתיהם במנעל של ימין בימין ובמנעל של שמאל בשמאל ויש מי שנסתפק לומר שאין לו תקנה ונהגו כסברא הראשונה עכ"ל:
ביאור הדברים דהשולט בשתים אזלינן בתר ימין דעלמא כמו בתפילין ואיטרת יד תעשה בימינה שהוא שמאל כל אדם כמו בתפילין ולפ"ז היה נראה דאיטר ברגלו חולץ בימינו שהוא שמאל כל אדם אלא שהרבה מהפוסקים כתבו דאין ענין חליצה לתפילין דבתפילין גזרה תורה יד כהה ממילא דצריך לראות איזה יד היא החלושה אצל זה אבל בחליצה דילפינן רגל רגל ממצורע ובמצורע וודאי דאין חילוק בין איטר ללאו איטר שהרי במצורע כתיב גם אוזן וכשם שבאוזן אין חילוק בין איטר ללאו איטר כמו כן ברגל ועוד דרגל לא דמי ליד דברגל אין כל כך הפרש בין ימין לשמאל וי"א עוד דבאיטר אין כלל ימין וכמום נחשב לענין ימין ושמאל יש לו ולענין ימין הוא כחסר וזהו דעת מי שסובר דאין לו תקנה והסוברים שחולץ בשתיהם משום דמספקא להו אי הוה דומיא דתפילין אם לאו אבל דעת הטור דדמי ממש לתפילין וחולץ בימינו שהוא שמאל כל אדם ע"ש ודעת היש"ש (סי' כ"ב) להיפך שיחלוץ בימין כל אדם ולכן לדינא העיקר כפסק הש"ע לחלוץ בשניהם ותחלוץ בפעם אחת השתי מנעלים דאם תחלוץ אחת מהן שמא אינו כדין והוה חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחין (פי' ס"ח) וי"א דאין חשש בזה (ב"ח) שיכוונו לפטור בזה שהוא לפי הדין (ב"ש סקכ"ד) וזהו דבר פשוט שאם יש אח שאינו איטר מוטב שיחלוץ הוא אפילו האיטר גדול ממנו וסימנו של איטר אם עוקר רגלו השמאלי תחלה (יש"ש) ויראה לי אם לא ידעו מאיטרותו וחלץ בימיו יש לסמוך בדיעבד על היש"ש שזהו דעת הסמ"ג והסמ"ק (ער"ן ר"פ גיד הנשה):
היבם צריך לומר לא חפצתי לקחתה במפיק ה"א והיא צריכה לומר מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי ואיתא בגמ' (ק"ו:) דנכון שלא יפסיקו כלל בין לא לחפצתי ובין לא לאבה דלא ליתחזי כאומר חפצתי לקחתה או אבה יבמי ומיהו בדיעבד בלא חפצתי אין כאן חשש שהרי הכל רואין דחפצתי הוא סיומא דלא משא"כ בלא אבה יבמי חיישינן גם בדיעבד דאל"כ יאמרו דלא אקודם קאי אבל בלא חפצתי ליכא קודם וזהו לפירש"י אבל הרמב"ם ז"ל יש לו פירוש אחר בזה וס"ל דאין חילוק בין זל"ז אלא שצריך שיהיה ביכולתם לקרות השני תיבות בנשימה אחת ואז אף אם קראו בהפסקה לית לן בה כדרך שאמרו חז"ל כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וזה דמשמע בגמרא דהעיקר הוא בלא אבה יבמי משום דסתמא דמילתא לאשה קשה יותר להרגיל א"ע בזה מלאיש אבל לדינא אין חילוק והמנהג הפשוט כרש"י ומדקדקים לקרות עמה בנשימה אחת (ודברי הש"ע סעיף כ"ט אינו מדוייק הלשון קצת ועב"ש סקנ"ז) והפסוקים יאמרו מעומד ובלה"ק דווקא מדכתיב ככה וככה עיכובא הוא וכן ילפינן האי וענתה מוענו הלוים ושם הוא דווקא בלה"ק (סוטה ל"ב.):
איתא בגמרא (ק"ג.) האי מאן דחליץ צריך למדחסיה לכרעיה כלומר שידחוק רגלו בארץ ונראה הטעם דכיון שצותה התורה וחלצה נעלו מעל רגלו צריך שיהא ניכר היטב החליצה ואם רגלו יהיה תלוי באויר והיא תחלוץ נעלו אין בזה היכר כל כך שאינה טורחת כלל ולכן צריך לדחוק רגלו בארץ וכשהיא תגביה רגלו ותחלוץ המנעל ניכר היטב החליצה ועוד דכל אדם החולץ מנעלו הרי דרכו להגביה רגלו מהארץ ולחלוץ מנעלו ונמצא שהגבהת הרגל הוא ג"כ בכלל החליצה ולכן צריך שידחוק רגלו בארץ כדי שהיא תגביה רגלו מהארץ ואם לא הדחיק רגלו בארץ וחלצה נעלו מאויר יש פוסלין ויש מכשירין דלמצוה אמרו חז"ל ולא לעכב וזהו דעת הראב"ד אבל הטור כתב בשם הרי"ף והרמב"ם דפסול ורבינו הב"י בספרו הגדול גמגם בזה וכתב שאין דעתם כן ומ"מ כתב בש"ע סעיף ל"ב די"א שאם לא דחק רגלו בקרקע חליצתה פסולה עכ"ל אבל היש"ש פסק בפשיטות (סי' ט"ו) דבדיעבד אינו מעכב ע"ש ועמ"ש בסעיף נ':
ולכן כך הוא הסדר שהיבם יעמוד אצל כותל או אצל עמוד וישען בו וידחוק רגלו בקרקע והיא עומדת מוטה ומתרת קשרי המנעל בימינה בלבד ואח"כ מתרת הקרסים ג"כ בידה הימנית בלבד ותתפוס בידה השמאלית אחורי רגלו ותגביה הרגל שלו ותאחזנו באויר ובידה הימנית תשמוט המנעל מן העקב ותחלוץ כל המנעל בידה הימנית וכל זה בלי סיוע השמאלית דכן הוא בירושלמי ובכל זה לא תהיה יושבת ולא על ברכיה אלא תהיה מעומד ותכוף עצמה ומיד כשחלצה כל המנעל מרגלו תשליך המנעל לארץ כהאדם העושה בכעס מפני שלא חפץ להקים לאחיו שם ואמרו חז"ל שאם היא גידמת חולצת בשיניה דלא כתיב וחלצה בידה ומזה למדנו דאם חלצה בידה השמאלית ג"כ כשר בדיעבד והירושלמי לא אמר בימין רק למצוה ולא לעכב כן פסקו הראשונים ז"ל:
אמרו חז"ל (ק"ב.) בין שהתיר הוא ושמטה היא בין שהתירה היא ושמט הוא פסול עד שתתיר היא ותשמיט היא כלומר שגם התרת הקשרים הוא לעיכובא שהיא תתירם דגם זה נכלל בוחלצה נעלו וכבר בארנו דדעת הרא"ש הוא דרק אם בלעדי הקשרים היה קשה לילך בו כמו בסנדל בזמניהם שלא היו יכולים להלוך בו בלא קשירה אבל אם יכול להלוך בו בלא קשירה והיא חלצתו מהרגל אע"פ שהוא התיר הקשרים חליצתה כשרה והסכימו לזה גדולי האחרונים (ב"ש סקל"א והגר"א ס"ק קי"ז) ומזה משמע דהקפידה הוא רק על הקשרים שהיא תתירן אבל על פתיחת הקרסים אין קפידא בדיעבד כשהוא פתחן וגם קצת ראיה מזה למ"ש בסעיף מ"ח דהגבהת הרגל אינה מעכב בדיעבד מדלא חשיב לה לעיכובא:
היתה רגלו עקומה לאחור או הפוכה על צדה או שמהלך על אצבעות רגליו אמרו חז"ל (ק"ג.) דאינו חולץ ויש מרבותינו שפירשו הטעם מפני שאינו יכול לדחוק רגלו בארץ (הרי"ף) ואם נאמר דדחיקת הרגל אינו לעיכובא אין זה טעם נכון אך מ"מ י"ל דאף דאינו לעיכובא ראוי לדחיקת רגל בעינן וי"א שזהו דעת הרמב"ם בפ"ד (הה"מ) אבל יש מרבותינו שפירשו הטעם משום דרגל עקומה או הפוכה על צדה נעלו נחלצת מעל כף רגלו ולא מעל רגלו דעקומה אין פירושו שעומדת כדרכה רק נתעקמה לצדדין או לאחור אלא עקומה לאחור שגב הרגל למטה וכף רגלו למעלה וגם כשהוא חולץ נעלו הוא חולץ למטה מרגלו והתורה אמרה נעלו מעל רגלו (ראב"ד ורא"ש ס"ז) וכשהולך על אצבעות רגליו וודאי דאינו בר חליצה כלל שהרי אין לו רגל (שם) דאצבעות אינו רגל ועל רגלו אינו הולך ואין לשאול להפוסקים דס"ל דאיטר רגל חולץ בימינו שהוא שמאל כל אדם ליהוי דינו של זה כאיטר ויחלוץ ברגלו השמאלי דלדידיה היא כימינו די"ל דלא דמי לאיטר מתולדתו שניתן ברגלו השמאלי הכח שיש לכל אדם בימין משא"כ בקלקול הרגל ואף אם הקלקול מתולדתו מ"מ עצם הכח שנצרך להיות בימין אין בו ברגלו השמאלית:
הא דתנן במתניתין חלצה מן הארכובה ולמטה חליצתה כשרה ומן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה כבר כתבנו דהירושלמי מפרש לה דאקשירה קאי דהקשירה פוסל אם היא מארכובה ולמעלה ושהרא"ש מפרש להירושלמי דדווקא כשקשה לילך בו בלא קשירה אבל כשיכול לילך בלא קשירה לא חיישינן אם הקשירה היא מארכובה ולמעלה דאין הקשירה מעכב כלל ועכ"פ לפירוש זה אין זה ענין כלל למי שנקטעה רגלו דקטוע רגל אפילו מן הארכובה ולמטה אינו חולץ דעיקר שם רגל הוא כף הרגל וכשאין לו כף רגל אין כאן וחלצה נעלו מעל רגלו וראיה לזה מהפוך רגל שנתבאר דאינו חולץ וכי גרע מי שרגלו הפוכה ממי שנחתכה כל חתיכה זו וזהו דעת הרי"ף והרמב"ם ועוד פוסקים (עב"י) ולדיעה זו הדבר פשוט שאם הנעל מגיע גובהו עד למעלה מהארכובה פסול וק"ו הוא מקשירה וכבר בארנו דאין עושין גובהו רק עד האיסתוירא שהוא הקנעכיל:
אבל דעת ר"ח והמאור והרשב"א והרא"ש ז"ל דהמשנה אנקטעה רגלו קאי דאם נקטעה למטה מן הארכובה ויש בו מקום להכניס המנעל ולקושרו גם למטה מהארכובה כשאינו יכול לילך בלא קשירה (עב"ש סקל"ה) החליצה כשרה דכל מארכובה ולמטה קרינן ביה רגלו והיינו כל אורך השוק ולא דמי לרגלו הפוכה דאינו חולץ דאינו יכול לדחוק רגלו בארץ אבל הקיטע דוחק רגלו הקטוע בארץ (תוס' ק"ג. ד"ה מאן ע"ש) ודעת רש"י ז"ל נראה ג"כ כדיעה זו אבל התוס' ס"ל כדיעה ראשונה וממילא כיון דהוי פלוגתא דרבוותא הקיטע אינו חולץ ואם חלץ הוה חליצה פסולה ואפשר שאינה צריכה לחזור על כל האחין ככל חליצות פסולות דממ"נ לדעת המכשירים כשר לגמרי ולדעת הפוסלים אין שם חליצה כלל בזה (עב"ש סקל"ג):
קרעה המנעל מעל רגלו או ששרפתו כשהוא ברגלו החליצה פסולה דחליצה בעינן ולא קריעה ושריפה ואפילו קרעתה או שרפתה מקצת וחלצה השאר פסול דחליצת כל נעלו בעינן (עב"ש סקל"ו) וכתב הרמב"ם בפ"ד דין כ"א דאם היה לבוש שני מנעלים וחלצה העליון אע"פ שקרעה התחתון עד שנתגלתה רגלו ה"ז חליצה פסולה עכ"ל ואין זה רבותא כלל דהא עיקר החליצה הוא התחתון ובו לא נתקיימה חליצה אך הרבותא היא שלא תאמר כיון שהרגל נתגלתה וגם חליצה יש כאן מהעליון כשר קמ"ל שפסולה וזהו הרמב"ם ז"ל לפי גירסתו בגמ' (ק"ב.) אבל לפי גירסת רש"י ז"ל אפילו קרעתה העליון וחלצה התחתון רק שלא נטלה העליון הקרוע מהרגל ג"כ החליצה פסולה דאע"ג שחלצה התחתון שהוא העיקר מ"מ כיון דעדיין העליון הקרוע על הרגל לא נתגלתה רגלו לגמרי ואפשר שהתורה הקפידה על גילוי רגל דווקא אבל אם חלצה שני המנעלים ביחד החליצה כשרה וכ"ש כשקרעה העליון והשליכתו וחלצה התחתון וכשחלצה העליון ולא התחתון פשיטא דאין כאן חליצה כלל דהיה מעל דמעל (מ"ש הב"ש סקל"ז דמעל דמעל הוה חליצה פסולה לענ"ד אין זה רק בקשירה למעלה מארכובה וכיוצא בזה דעיקר החליצה היה בהרגל משא"כ בכה"ג אין זה חליצה כלל וצ"ע ולפמ"ש הב"ש בשני מנעלים צריכה לחלוץ שניהם כאחד דאם תחלוץ העליון לבד ואח"כ התחתון תהיה בחליצת העליון חליצה פסולה):
אחר חליצת המנעל צריכה לרוק בפני היבם כדכתיב וירקה בפניו לפיכך תעמוד אחר חליצת המנעל נגד היבם ותרוק בארץ כנגד פני היבם שהוא יראה הרוק ויצוו לה לאסוף בפיה רוק הרבה כדי שיהיה רוק הנראה לדיינים מן העת שיצא מפיה עד שיגיע הרוק לארץ ולפחות עד שיגיע נגד פני היבם דכל המעשה צריכה לעשות בפני הזקנים כדמוכחא קראי אמנם בדיעבד אם לא ראו הדיינים כשיצא הרוק מפיה לית לן בה דהעיקר שהיבם יראה הרוק ולכן אמרו חז"ל (ק"ו:) דאם היא ארוכה והיבם קצר קומה צריך שיגיע הרוק בפניו ואם נאבד קודם שבא הרוק נגד פניו צריכה לרוק פעם אחרת אבל אם הוא ארוך והיא קצרה קרינן ביה שפיר בפניו אע"ג שפיה למטה הרבה מפניו דבפניו הכוונה שיראה הרוק והרי רואה וז"ל הש"ע סעיף ל"ט רקקה וקלטתו הרוח קודם שהגיע נגד פניו כגון שהיא ארוכה ממנו צריכה לרוק פעם אחרת אבל לאחר שהגיע הרוק נגד פניו אפילו לא הגיע לארץ כשירה לפיכך אם הוא ארוך והיא קצרה קרינן ביה שפיר בפניו עכ"ל (ועב"ש סק"מ):
יבמה שרקקה דם לדעת הראב"ד והרא"ש (סי"ב) אפילו בלא צחצוחי רוק הוי רקיקה ואינה צריכה לרוק פעם אחרת דוירקה סתמא כתיב וגם רקיקת דם בכלל דלא כתיב וירקה רוק אבל הרי"ף והרמב"ם והרשב"א פסקו דרקיקת דם אינה רקיקה דסתם רקיקה הוא רוק וזה מוכח מזה דכתיב וכי ירוק הזב בטהור ולכן דווקא כשמצצה בפיה וירקה דם הוה רקיקה לפי שא"א בלא צחצוחי רוק אבל בסתם רקיקה או שפתחה פיה ושותת ממנה דם אין כאן צחצוחי רוק וצריכה לרוק פעם אחרת וכן מפורש בירושלמי וכן מבואר מפירש"י (ק"ה. ד"ה מי כתיב וירקה רוק וכו' וה"נ א"א בלא צחצוחי רוק עכ"ל וכ"כ היש"ש סי' כ"ד):
ויש בזה שאלה נהי דיש בהדם צחצוחי רוק כשהיא מוצצת יתבטל הרוק בהדם דמן התורה הרוב מבטל המועט והתשובה בזה דביטול אינו אלא כשהדבר המתבטל אינו ניכר אבל הכא הרוק ניכר בפ"ע ואינו מתבטל (מרדכי שלהי חולין ע"ש) ולפ"ז צ"ל מה שאמרו חז"ל שא"א בלא צחצוחי רוק ר"ל רוק הניכר ולפ"ז הו"ל להפוסקים לבאר זה כיון דיש נ"מ לדינא עוד יש לתרץ דביטול אינו אלא בדבר שמקודם היה כל אחד ניכר בפ"ע ואח"כ נתערב אבל הכא שמעיקר יציאתן נתערבו לא שייך בזה ביטול (שם) כלומר שהמבטל לא היה לו עדיין חשיבות בעולם שיהא בכחו לבטל את המועט ממנו ולכן אע"ג שמצינו סברא זו להיפך דכל איסור שלא היה ניכר מתחלתו מתבטל גם בדבר שיש לו מתירין כמ"ש ביו"ד סי' ק"ב ובא"ח סי' ש"ך (מג"א סק"ה) זהו מפני שהמבטל היה ניכר מקודם וא"כ כחו חזק לבטל המתבטל שלא היה ניכר אף בדשיל"מ אבל הכא שגם המבטל לא היה ניכר כח שניהם שוה שאין מבטלין זא"ז (נובי"ת יו"ד סנ"ד) ועוד נ"ל דדווקא כשהאיסור וההיתר אינם ניכרים מוצאם ומובאם להדיא אבל כשהם ניכרים מעצם הבריאה ודרך הגידול כן הוא לא אמרינן סברא זו ולכן באבר שהוציא העובר ונאסר כמ"ש ביו"ד סי' י"ד דאסרינן חלב העובר מפני תערובת חלב של זה האבר אם יש בכל הבהמה כדי לבטל חלב של אבר זה בטל כמ"ש שם (ש"ך סקי"ב) אף שלא היו ניכרים מתחלתם וכן במעביר עציץ נקוב בכרם והוסיף במאתים אסור אף שהמתבטל לא היה ניכר וכן לענין טבילת נהרות בריבוי נוטפין על הזוחלין שנתבאר ביו"ד סי' ר"א שהנוטפין לא היה ניכר מעולם מאחר שכן הוא דרך הגידול ודרך הבריאה ואיך אפשר לומר שאין עליהם חשיבות ולכן החלב הוה כאלו שניהם לפנינו ומתבטל כשיש כדי לבטל והנוטפין יש עליהם חשיבות וא"א לבטלן כשהם מתרבים וכן בכרם כשיש בו חלק ממאתים שזהו השיעור שאינו מתבטל א"א לבטלו מטעם שלא היה ניכר אבל ברקיקה של דם שאין ניכר המוצא ואינו מדרך האדם לרוק דם לפיכך אין בזה חשיבות כשלא היה ניכר מעולם (ובזה מתורץ קושית המל"מ פ"א ממטמאי משכב ומושב הל' י"ד וכל קושיות בן הנוב"י שם):
הרוק שאינו מעצמותו שהמאכל גרם לו שיזוב הרוק ממנה אינו רוק כלל וגרע מדם דאין זה רקיקה כלל ולכן אם אכלה שום או גרגיר וכיוצא בזה מדברים המרבים רוק והיה רוק זב מפיה אפילו נראה כרוקקת בכחה אין זה רקיקה ולכן המנהג למנעה מכל מאכל ומכל משקה קודם החליצה כי אין אנו בקיאין בדבר המביא רוק וכן תמעט בדיבור עד אחר חליצה שגם הדיבור מביא רוק שאינו רוק בעצם וגם תזהר שלא תחצוץ שיניה עד אחר החליצה כדי שלא תביא דם בפיה וכן המנהג (עב"ש סקמ"ב ולפמ"ש הדבר פשוט שאין כוונתם זב דווקא אלא כלומר שדברים אלו מביאים לזה ודו"ק):
ואחר הרקיקה מקרין אותה הפסוק ותאמר ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ומקרין אותה מעומד והעיקר שמלמדין אותה פירוש המלות שתבין מה שאומרת וכן תבין מה שאמרה מקודם מאן יבמי וגו' וגם מה שאמר היבם לא חפצתי לקחתה וגם שהוא יבין מה שהוא והיא אומרים דהעיקר בזה הידיעה שיבינו כל ענין החליצה ומה שצותה התורה ומצוה על כל העומדים שם שתיכף כשהיבמה מסיימת הפסוק יענו כולם חלוץ הנעל ג' פעמים וכן מפורש בגמ' (ס"פ מ"ח) תניא אמר ר' יהודה פעם אחת היינו יושבים לפני ר' טרפון ובאתה יבמה לחלוץ ואמר לנו ענו כולכם חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל וי"א שגם היבמה כשמסיימת הפסוק תאמר ג' פעמים חלוץ הנעל ויש בזה טעם (כמו שכתוב בהגהמ"י פ"ד בשם בה"ג) ויתבאר בסעיף פ"ב:
נמצא סדר החליצה כן הוא קוראה תחלה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי ואח"כ אומר היבם לא חפצתי לקחתה ואח"כ חולצת נעלו מעל רגלו ואח"כ רוקקת בפניו ואח"כ קוראה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ואין הסדר מעכב שאם רקקה קודם שחלצה נעלו הוה רקיקה ואין מניחין לה לרוק פעם אחרת אחר החליצה כדי שתהא על הסדר משום דחיישינן שמא יאמרו שהרקיקה שקודם החליצה לאו כלום הוא שאם תרצה להתייבם אח"כ וגם הוא יתרצה יהיה ביכולתם לעשות כן ובאמת אחרי הרקיקה נפסלה מיבום ולכן לא שבקינן לה לרוק פעם אחרת כדי שידעו הכל שהרקיעה שקודם החליצה הוה רקיקה ואסורה להתייבם אחר זה (גמ') וכן אם קראה ככה יעשה קודם שרקקה ואפילו לא קראו כלל הפסוקים לא הוא ולא היא אין החליצה נפסלה בכך דהעיקר הוא החליצה ולכן אם חלצה בלבד ולא קראה ולא רקקה חליצתה כשירה וא"צ לומר כשחלצה ורקקה ולא קראה או חלצה וקראה ולא רקקה שחליצתה כשירה ומיהו מה שיכולין לתקן מתקנים שתקרא ותרוק אחר הגמר כשלא רקקה מקודם אבל קראה ורקקה ולא חלצה פסול ונפסלת מן היבום ג"כ אבל בקריאה לבד אינה נפסלת מן היבום וכן מפורש בגמ' (ק"ה.) שנאמר ככה יעשה לאיש שהמעשה שהיא החליצה והרקיקה היא שמועיל החליצה לגמרי והרקיקה לפסול מיבום אבל הקריאה אינה מעכבת ואינה מועלת (רמב"ם) ואסמכתא בעלמא הוא דמן התורה רקיקה אינה פוסלת דהתורה אמרה ככה יעשה לאיש דבר שהוא מעשה באיש דהיינו החליצה מרגלו מעכב ושארי דברים אין מעכבין כלל (משנה ק"ד: לר"ע) וזה שרקיקה פוסלת הוא מדרבנן שמא יאמרו שהיתה רקיקה שאחר חליצה כיון שהסדר כן הוא משא"כ קריאה שישנו גם קודם חליצה לא יתלו בלאחר חליצה (ק"ה.):
זה שאמרנו שקריאה אינה מעכבת בד"א בראוים לקרות שיכולים לדבר אבל אלם ואלמת שאינם יכולים לדבר אינם חולצים ואם חלצו חליצתם פסולה דכללא הוא בכל התורה שאף שהדבר אינו מעכב מ"מ בעינן שיהא ראוי לדבר הזה (ק"ד:) דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו דאל"כ למה צותה התורה לעשות דבר זה כיון שאח"כ מיעטה שאינו מעכב אלא וודאי כוונת התורה שיהא ראוי עכ"פ לדבר זה ולכן אם הוא אלם או היא אלמת החליצה פסולה וכן קטנה שחלצה אם הוא גדול הוה חליצה פסולה אבל אם הוא קטן אף שהיא גדולה אין החליצה כלום וגם שם חליצה פסולה אין על זה וביכולת להתייבם אח"כ לו או לשארי אחיו וכן חליצת שוטה וי"א דגם חליצת חרש וחרשת אינם כלום שהרי בכל התורה כולה שוים חרש שוטה וקטן וי"א דחרש וחרשת שוין לאלם ואלמת דחליצה פסולא מיהא הוה ואין דומים לשוטה שהרי קצת דעת יש להם ובחליצה כשהב"ד עומדים עליהם ומלמדים אותן הוה קצת כדיעה נכונה והקטן מיעטה התורה להדיא אבל לא חרש ונהי שאינה חליצה כשירה מ"מ לא נפקא מחליצה פסולה וזהו דעת התוס' (ק"ד: ד"ה והא) ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם ז"ל (עב"ש סקמ"ד):
וז"ל הש"ע סעיף מ"ט קטנה שחלצה לגדול חליצתה פסולה ונפסלה על כל האחים וכשתגדיל תחלוץ מאחד מהם ואינה צריכה לחזור על כל האחים עכ"ל ביאור הדברים דאע"ג דכל חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים מ"מ בחליצת קטנה אינו כן משום דלהרי"ף חליצת קטנה כשר דאיש כתיב בפרשה למעוטי קטן אבל קטנה לא מיעטה התורה כלל ולהיפך יש מהפוסקים דס"ל דאין החליצה כלום דגם אינה חליצה פסולה וכשוטה דמיא ורק דעת הרמב"ם דהוה חליצה פסולה ולכן לענין שא"צ לחזור על כל האחין סמכינן על פוסקים אלו (ב"ש סק"ן בשם תה"ד) וטעם דיעות אלו תלוים בחילוף הגירסאות שבגמ' (ק"ה:) ובמשנה (ק"ד: ע"ש ובב"ש סקמ"ט):
הסומא אינו חולץ לכתחלה מפני שאינו יכול לראות הרוק של היבמה ואם חלץ החליצה כשירה דאין הראייה מעכבת ואין לומר דעכ"פ נצריך שיהא ראוי לזה כמו בקריאה דאינו כן דקריאה צותה התורה אבל ראיית הרוק לא צותה התורה כלל רק מצות חכמים היא דזה שכתבנו מוירקה בפניו אסמכתא בעלמא הוא דמבפניו לא משתמע כלל שהוא צריך לראות הרוק ולכן דעת הראב"ד ז"ל שאם אין אח אלא הוא חולצת לכתחלה כדי שלא תתעגן וכ"כ הנמוקי יוסף (ס"פ מ"ח) ויש לסמוך עליהם בשעת הדחק די"ל דגם הרמב"ם ס"ל כן ולא מיירי כשאין אח אחר וכן פסק להדיא רבינו הרמ"א בס"ס קע"ב ע"ש ולכן אע"פ שמלשון הש"ע בסי' זה סעיף מ"ח משמע קצת דרק בדיעבד סמכינן על זה מ"מ באין אח אלא הוא יכולין לסמוך ע"ז לכתחלה (וכ"כ בפ"ת סקל"ט בשם שו"ת פרח שושן ע"ש) ואם היא סומא או שהוא סומא באחד מעיניו אין בזה חששא כלל וחולצין לכתחלה בכל ענין (עב"י דאולי הראב"ד ס"ל דמצות חליצה קודמת והרמב"ם לא ס"ל כן ולפ"ז לדידן גם להרמב"ם מודה דסומא חולץ לכתחלה באח אחד וזהו כוונת הרמ"א לקמן ס"ס קע"ב דאל"כ אין הבנה לדבריו ע"ש ודו"ק):
כל ענייני החליצה צריך כוונה והיינו שיתכוונו שניהם שבמעשה זו פוטר אותה מזיקתו ויכולה להנשא לאחר והכי תניא בגמ' (ק"ב:) בין שנתכוין היא ולא נתכוונה היא בין שנתכוונה היא ולא נתכוין הוא חליצתה פסולה עד שיתכוונו שניהם כאחד ומתבאר מפירש"י שם דבעינן כוונת המצוה ע"ש כלומר שע"פ מעשה זו נפטרת כמ"ש דכן גזרה התורה וכן משמע מלשון הרמב"ם וכל הפוסקים דבעינן כוונת המצוה דלא כיש מי שמסתפק בזה והנה אם בכל התורה מצות צריכות כוונה אין תימא בזה אבל אם נאמר דבכל התורה אין מצות צריכות כוונה למה צריך כוונה בחליצה:
ונ"ל דחליצה לא דמי לכל המצות דכל המצות ניכר מעשה המצוה כגון תוקע בשופר או נוטל לולב דאין דרך לעשות זה בלא מצוה וכן אכילת מצה דאין דרך לאכול מצה אלא לחם חמץ לפיכך גם בלא כוונה המצוה ניכרת משא"כ חליצת מנעל ורקיקה דהאדם מוכרח לעשותם תדיר אם לא יכוונו למצוה אין כאן מעשה דמצוה כלל ומהתורה גופה יש ראיה לזה ממה שהצריכה התורה לקרות הפסוקים ולא מצינו דומה לזה ברוב המצות מסתמא הקפידה התורה שיעשו זה בכוונת מצוה ולא דמי ליבום שאפילו בשוגג ומזיד ואונס קיים המצוה דשם ריבתה תורה ויבמה מכל מקום כמ"ש בסי' קס"ו ועוד דביבום כיונה התורה להקים שם לאחיו והרי יש כאן הקמת שם אף אם היה בלא כוונה משא"כ בחליצה דבלא כוונה לא חשיבה מעשה כלל:
ויש מי ששאל בזה דא"כ אם נהפך החולץ דוודאי אין כוונתו למצוה מה מועיל חליצתו (חכ"צ) ומזה הוכיח דלא בעינן כוונת מצוה ויש מי שתירץ בזה דמן התורה סגי בכוונת אחד מהם ולכן בנהפך כיון שהיא מתכוונת למצוה די בזה וזה שאמרו חז"ל שצריכין שיכוונו שניהם זהו מדרבנן ובנהפך מוקמינן אדאורייתא (ב"מ) ולא משמע כן מלשון הש"ס והפוסקים ולי נראה דל"ק כלל דכיון שאומר שמכוין לפוטרה מזיקתו ואומר לא חפצתי לקחתה ומניח א"ע שתחלוץ מנעלו ותרוק בפניו בפני ב"ד הרי עושה המצוה ככל ישראל כשר הא למה זה דומה לנהפך המגרש אשתו נאמר ג"כ שאינו מכוין לפוטרה בגט זה אלא וודאי כיון שנותן לה הגט ואומר לה ה"ז גיטך ומצוה לסופר לכותבו לשמו ולשמה לא אמרינן דבלבו מדמה היפך מזה ולמה יגרע חליצה מגט ולא דמי למה דאין נהפך כותב גט דהתם כיון דבשעת כתיבת כל הגט צריך שיכוין לשמה אינו נאמן אצלינו אבל כשהוא המגרש ומצוה להסופר לכתוב לשמה אמרינן דבעת ציויו גמר בלבו כן וה"ה בחליצה דהכוונה אינו אלא בשעת המעשה ועוד דאטו בעינן בהחולץ שיכוין לשם שמים דווקא וכוונת המצוה נקראת כשמכוין במעשה זו לפוטרה מזיקתו וזה גם הנהפך מכוין דאל"כ מי מכריחו לזה:
אע"פ שבלא כוונת שניהם לא הותרה מ"מ אם נתכוין הוא ולא היא או היא ולא הוא הוה חליצה פסולה ונפסלת מיבום ממנו ומכל האחים אבל אם גם אחד מהם לא כיון נראה מלשון הפוסקים דלאו כלום הוא לפיכך יבמה הגדילה בין האחים וראינו שחלצה נעלו של אחד מהם אסורה להתייבם דחיישינן שמא היה כוונה לשם חליצה ולכן צריכה חליצה כשירה להתירה לזר אבל כל זמן שלא ראינו שחלצה לאחד מהם מותרת להתייבם ואין חוששין שמא חלצה ואף אם חלצה מנעל בינו לבינה מ"מ לענין שנפסלת מלהתייבם מועיל גם בינו לבינה (רמב"ם פ"ד):
ודע דמסוגיות הש"ס (ק"ב:) נ"ל דלחד לישנא גם אם אחד מהם לא כיון נפסלה דהכי איתא התם יבמה שהגדילה וכו' אין חוששין שמא חלצה סנדל לאחד מהן ופריך טעמא דלא חזינן הא חזינן חיישינן והא תניא בין וכו' עד שיתכוונו שניהם ומתרץ ה"ק אע"ג דחזינן אין חוששין שמא כוונו ואיכא דאמרי טעמא דלא חזינן הא חזינן חוששין ודקא תני בעי כוונה ה"מ לאישתרויי לעלמא אבל לאחין מפסלא עכ"ל הגמ' והרי לאיכא דאמרי גם בלא שום כוונה מיפסלא וא"כ הרמב"ם והטור והש"ע שפסקו כהאיכא דאמרי דללשון ראשון אע"ג דחזינן אין חוששין וא"כ מנא להו דכוונת אחד מהם בעינן ויותר מזה יש להקשות על לשון הרמב"ם והטוש"ע שכתבו דאם ראינו שחלצה נעלו של אחד מהם אסורה להתייבם שמא כיונו לשם חליצה עכ"ל ומשמע דחוששין שמא כוונו שניהם והא דלא כמאן דללישנא קמא אין חוששין ולאיכא דאמרי גם בלא כוונו מיפסלא:
וברירא לי מילתא שגירסא אחרת היה להם בגמ' דכן מוכח מהמגיד משנה שהעתיק הש"ס בלשון זה מהרי"ף דכי פריך מהברייתא מתרץ ה"מ לאישתרויי לעלמא אבל לאחין מיפסלא ולא גריס ודקא תני בעי כוונה ולגירסא זו ה"פ דזה שצריכין לדעת בבירור שיכוונו שניהם ה"מ להתירה לשוק אבל לפסול עליהם מיפסלא אף כשלא ידענו בבירור דחיישינן שמא כוונו אך גם לפי גירסא שלנו יש לפרש כן אף שהלשון דחוק קצת וכן מתבאר מפירש"י שכתב וז"ל ואיכא דאמרי אין וודאי טעמא דלא חזינן דחלצה הא חזינן דחלצה חיישינן דילמא נתכוונו ומיפסלא עלייהו עכ"ל הרי שכתב ג"כ דאין הפסול אלא משום דחיישינן שמא כוונו ולפירוש שפרשנו דלהתירה לשוק יש לדעת בבירור שכוונו שניהם יש ראיה מדברי התוס' שם שכתבו וז"ל ומדקתני עד שיתכוונו שניהם כאחד משמע דבעינן שנדע שהם מתכוונים לחליצה עכ"ל וזה מפורש כדברינו (עבד"ה שהקשה זה דאפילו בלא כוונה נפסלת ותירץ דלרווחא דמילתא נקטי אבל אין ה"נ דגם בלא כוונה נפסלת ועי"ל הא דמיפסלה משום דחיישינן שמא כוונה היא אבל אם גם היא לא כוונה לא מיפסלא עכ"ל וכבר תמה עליו מהרלנ"ח בהגהות הטור גם הב"ח נדחק הרבה וברור הוא כמ"ש וכ"כ הרא"ש מפורש דאם ידוע שלא נתכוונו שניהם לא מיפסלא ע"ש וכן נראה דעת הב"ש סקמ"ה והנמק"י כתב דמדינא לא מיפסלה בלא כוונת שניהם רק משום מראית העין נפסלה בכוונתה בלבד ע"ש וכ"כ היש"ש וצ"ע מנ"ל הא ולכן ז"ש בסעיף ס"ז דבכוונת אחד מהם נפסלה אין לזה יסוד רק ע"פ דברי הנמק"י וא"כ צ"ע לדינא דמכל הפוסקים ברור הדין דאם ידענו בבירור שאחד מהם לא כיון אין זה כלום):
וכ"ז הוא בחליצת מנעל לאחד מהיבמים אבל ברקיקה ובקריאה לפניהם לא הזכיר הרמב"ם מזה דבר והטור והש"ע סעיף מ"ה כתבו וכן אם רקקה לפני היבם בפני ב"ד אסורה להתייבם ומיהו דווקא כשרקקה רוק אבל רקקה דם לפניו אינה נפסלת בכך אא"כ יהא רוק מעורב בו (אף להמכשירים בשעת חליצה בדם בלבד) ואם קראה לבד לא נפסלה בכך מלהתייבם עכ"ל וחילקו דין זה לשלש מחלוקת דבחליצת המנעל נפסלה אפילו כשחלצה בינו לבינה אם יש חשש כוונה ובקריאה אינה נפסלת בשום ענין וברקיקה אם רקקה לפניו בפני ב"ד נפסלה ושלא בפני ב"ד לא נפסלה וכל זה אינו מבואר בגמ' רק הסברא כן הוא דאם נאמר דברקיקה נפסלה גם בינו לבינה לא שבקת חיי והרי דרך בני אדם לרוק ואין זה מעשה הניכרת כלל אבל בפני ב"ד מקרי מעשה הניכרת וקריאה גם בפני ב"ד לאו כלום דאין זה מעשה כלל אבל חליצת מנעל הוה מעשה רבה ואין דרך לחלוץ לאחר מנעלו ולכן יש חשש בזה בכל ענין כשיש לחוש לכוונה וכן הסכמת כל הפוסקים:
כתב רבינו הב"י בסעיף מ"ו יש מי שאומר שיש ליזהר שלא תרוק היבמה לפני היבם קודם חליצה כדי שלא תהא חליצה פסולה ותהא צריכה לחזור על כל האחים עכ"ל וחומרא יתירא היא דמה שייך חליצה פסולה הא עוסקים בסדר חליצה ואי משום שירקה קודם חליצת מנעל הא כבר נתבאר דאין הסדר מעכב וכבר נתרעם על זה היש"ש סי' כ"ג ומ"מ כן המנהג שנזהרת מלרוק קודם שיצוו לה הדיינים:
אמרו חז"ל (ק"ו.) חליצה מוטעת כשירה היכי דמי חליצה מוטעת כגון שאמרו לו חלוץ לה ע"מ שתתן לך מאתים זוז כשירה החליצה אפילו אינה נותנת לו כלום ואפילו כפל התנאי ואפילו אמר לה בשעת החליצה ע"מ שלא תנשאי לאיש וגם כפל תנאו אינו כלום וטעמא דמילתא דמן הדין לא היה לכל תנאי לבטל המעשה אלא דילפינן מבני גד וב"ד שהתנאי אם היה כהלכתו מבטל המעשה כשלא נתקיים התנאי ולא ילפינן מהם רק תנאי שאפשר לקיומא ע"י שליח דומיא דתנאי ב"ג וב"ר דמילתא דממונא מתקיימת ע"י שליח וכן גיטין וקדושין יכול לקדש ולגרש ע"י שליח וקדושי ביאה אף שא"א לקיים על ידי שליח הוקשו הויות להדדי (כתובות ע"ד.) וכיון שיש לו שליטה גמורה על הדבר שיכול לעשותו ע"י שליח לכן יש לו גם כח להטיל תנאי בזה (תוס' שם) אבל חליצה שא"א לעשותו ע"י שליח שהרי אינו יכול לומר לשלוחו טול ממנה מעות וחלוץ לה בעדי ולכן אין בחליצה כח של תנאי ואין התנאי מבטל מעשה החליצה (שם) אף כשלא נתקיים התנאי ואע"ג דבחליצה בעינן כוונה לפוטרה וודאי שכן הוא שנתכוין לפוטרה לגמרי אלא שסבור לאוסרה ע"פ התנאי דמאתים זוז או שלא תנשאי לאיש ואין תנאי נוהג בזה והוא לא אסרה מפני החליצה אלא מפני התנאי (בד"ה וב"ש):
ואין לשאול דסוף סוף למה היא פטורה מהממון נהי דאין התנאי מעכב החליצה מ"מ תתחייב ליתן לו הממון מפני שכך גמרה עמו דבאמת הטעם דפטור הממון הוא מטעם שיכולה לומר משטה אני בך שהרי אינה חייבת לו ממון ואנוסה היתה להבטיח לו כדי שיתירנה להנשא וכיון שאין זה מעכב לדין חליצה אינה חייבת ליתן לו גם מדין ממון מידי דהוה לבורח שהיה לו לעבור על המעבורת ולא רצה בעל המעבורת להעבירו עד שיבטיח לו מאה מנה שיכול לומר משטה אני בך ואין לו אלא שכרו המורגל כמ"ש בח"מ סי' רס"ד וה"נ כן הוא ובחליצה לא שייך שכר המורגל שהרי מחוייב מד"ת לעשות החליצה ולכן פטורה מכל וכל:
וכיון שהטעם מפני זה לכן אינה פטורה אלא כשמדין תורה היה מחוייב ליתן חליצה אבל כשהיה יכול לייבם ע"פ ד"ת והוא נתרצה לחלוץ מפני הממון נהי דהחליצה כשירה מ"מ חייבת ליתן לו שכרו כשאר שכר שכיר שהרי הפסיד על ידה היבום ולאו מדין התנאי חייבת אלא כשאר שכיר ונסתפקתי אם שמין מה תתן לו או כפי תנאו שהרי יכול לומר לדידי שויא כך כפי שהתניתי ומלשון הטור והש"ע סעיף נ' משמע דשמין ומלשון הנמק"י משמע שנותנת כפי התנאי ע"ש ולכן אם יש טענה נכונה שאינה חפיצה בו כגון שאינה הגון לה פטורה מכלום וכן כיוצא בזה ולפ"ז במדינותינו שאין מניחים לייבם היה נראה שבכל ענין פטורה אמנם מלשון הפוסקים לא משמע כן והסברא הוא דכיון דהתורה נתנה לו רשות לייבם יכול לומר רצוני ביבום:
וכתב רבינו הרמ"א אבל אם נתנה לו המעות או השלישה לו המעות אינה יכולה לחזור עכ"ל בח"מ סי' רס"ד לא הזכירו הך דביד שליש אמנם כבר בארנו שם סעיף י"ח ע"פ המרדכי דפ' החולץ דאם מסרה המעות להשליש בפניו ואמרה להשליש לכשיחלוץ לי תתן לו מחוייב השליש ליתן לו דכבר קנה במעמד שלשתן אבל אם לא דיברו מפורש במעמ"ש אלא שאמר לא אחלוץ לך עד שתשלש לי ביד פלוני כך וכך והשלישה אין זה כלום שהרי לא קנה וכן אפילו נתנה שט"ח וקבלה בקנין אינו כלום (כ"מ בתשו' הרשב"א סי' אלף ר"מ):
אמרו לו חלוץ לה ובכך אתה כונסה שהיה ע"ה או שאמרו לו חלוץ לה שזו מצוה היא אך לא תפסיד כלום שאם תרצה אח"כ לייבם תייבם וכיוצא בדברים אלו שהטעו אותו אין זו חליצה להתירה לעלמא ולא דמי לדין הקודם שכיון להתירה לעלמא אלא שסבור לקבל מעות אבל בזה הרי לא כיון להתירה לעלמא וחליצה בלא כוונה כבר נתבאר דאינה מתרת אבל מ"מ נפסלה בחליצה זו מלהתייבם ולכן כופין אותו בכל מיני כפייה שיפטרנה אח"כ בחליצה כשירה וכללא הוא דבכל מקום שנפסלה מיבום בהכרח לכופו שיפטרנה בכשרות כדין תורה בחליצה הגונה:
דבר פשוט הוא שכשם שהגט צריך להיות ברצון ומסירת מודעא פוסל בו כמ"ש בסי' קל"ד כמו כן בחליצה ויתבאר בסדר חליצה אופן ביטול מודעות בחליצה ובמקום שאמרו חז"ל כופין בחליצה הכוונה לכוף אותו עד שיאמר רוצה אני כמו בגט וכשמסר מודעא על החליצה ולא ביטל מודעות בשעת החליצה הוה חליצה פסולה וצריך חליצה אחרת ויש לזה כל דין חלוצות פסולות ודין חליצה מעושה ע"י ישראל או ע"י ערכאות דינו כדין גט מעושה שנתבאר שם שיכופו אותו שיציית לדייני ישראל:
כתב רבינו הב"י בסעיף נ"ב אמרו לו האשה הזאת אינה רוצה בך דרך יבום אלא חלוץ לה ועקור זיקתה הימנה והיא נשאת לך דרך נשואין יש מי שאומר שחליצתה כשירה עכ"ל וכן מבואר בירושלמי והטעם דאע"ג דטעה שישאנה אח"כ מ"מ בחליצה זו כיון לעקור זיקתה ולהתירה ומה לנו במה שטעה בזה וסבר שישאנה אח"כ ומ"מ יש חולקים בזה וכן משמע מדברי הרמב"ם (הה"מ) ואין ראיה מירושלמי דיש שם פלוגתא בזה ועי"ל דבאמת הכריחוהו ליתן אח"כ חליצה כשירה והירושלמי קיצר בזה אבל הרשב"א ז"ל פסק כדברי הש"ע:
דין חליצה פסולה כך הוא שנפסלת על כל האחים מלהתייבם ונפסלת לכהונה ואוסרת עליו קרובותיה והטעם דיש שם חליצה על זה ולכן בכל אלו דינו כחליצה גמורה רק להתירה לעלמא אינה ניתרת עדיין עד שיחלוץ לה חליצה כשירה וז"ל הרמב"ם בפ"ד דין כ"ו כל מקום שאמרנו אינה חליצה או לא עשה כלום או אינה כלום הרי היא כאלו לא נחלצה לו ולא נאסרו עליו קרובותיה ולא נפסלה מן הכהונה ומותרת להתייבם וכל מקום שאמרנו חליצתה פסולה נאסרו עליו קרובותיה וכו' ואינה מותרת להנשא לזר עד שתחלוץ חליצה כשירה עברה ונשאת ה"ז חולץ לה חליצה כשירה והיא תחת בעלה ואין מוציאין אותה מידו עכ"ל דכיון דכבר נאסרה עליו למה נוציאה חנם מבעלה ומ"מ מפרישין אותה מבעלה עד שיחלוץ לה היבם ודע דהאי כללא דכייל הרמב"ם אין ללמוד מזה ללשונות שארי הפוסקים כמו בכללא דכייל בגט בלשונות פסול ובטל כמ"ש בסי' ק"ן ע"ש:
לאחר שחלצה כותבין לה הב"ד שחלצה בפניהם שטר חליצה לראיה שהותרה להנשא ואם הב"ד לא כתבוהו לה יכולים שנים אחרים לכותבו אע"פ שאינם מכירים לא היבם ולא היבמה מפני שהב"ד לא היו עושים החליצה אם לא היו מכירים אותם וכבר בארנו בזה בסעיף ט"ו מה שיש לפקפק קצת בזה וצריכין לשרטטו מפני שכותבין הכתובים שאומרים היבם והיבמה וזהו נוסח שטר חליצה שכתבו הרמב"ם והטור (ואנו אין נוהגים בשטר חליצה כמ"ש בסדר חליצה ודע דפירוש סדר חליצה שבש"ע לא כתבנו כי כבר בארנו הכל בפנים):
ביום פלוני כך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מונין בו כאן במקום פלוני אנחנא דייני דמקצתם חתימי לתתא במותב תלתא כחדא הוינא וסליקת קדמנא פלונית בת פלוני ארמלת פלוני בן פלוני ואקריבא לקדמנא חד גברא דשמיה פב"פ וכך אמרת לנא פלוניתא דא פב"פ דנא אחוה דפלוני בעלי מאבוה הוא דהוינא נסיבא ליה ושכיב וחיי לרבנן ולכל ישראל שבק ובר וברת וירית ומחסין ומוקים שמיה בישראל לא שבק והדין פלוני אחוהי חזי ליבומי יתי וכען רבנן דייני אמרי ליה אי צבית לייבומי יתי ייבם ואי לא ליטלע לי קדמיכון רגליה דימינא ואשרי מסאניה מעל רגליה וארוק באפוהי ואשתמודענא לפלונית דא דהיא אנתתיה דפלוני מיתנא ואשתמודענא דפלוני דנא אחוה דפלוני מאבוה הוא ואמרינן ליה אי צבית לייבומי יתה ייבם ואי לא ליטלע לה קדמנא רגלך דימינא ותשרי סינך מעל רגלך ותירוק באנפך ועני ואמר לנא לית אנא צבי לייבומי יתה מיד אקרונוהי לפלונית דא מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי ואף להאי פלוני אקרינא ליה לא חפצתי לקחתה ואטלע לה רגלא דימינא ושריא סיניה מעל רגלוהי ורקת באנפוהי רוקא דאתחזי לנא בפומה על ארעא ותוב אקרונוהי לפלונית דא ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ואנחנא דייני וכל דהוי יתבין תמן ענינא בתרה חלוץ הנעל תלתא זימני ומדאיתעבידא עובדא דנא קדמנא שרינוה לפלונית דא למהך להתנסבא לכל גבר די תיצבייין ואנש לא ימחא בידה מן יומא דנן ולעלם ובעית מיננא פלונית דא גיטא דחליצתא דנא וכתבנא וחתמנא ויהיבנא לה לזכות ולראיה כדת משה וישראל: וחותמין שלשה הדיינים ואינה צריכה להמתין ג' חדשים ומותרת מיד להנשא:
כתב בה"ג אמר הקב"ה למשה אמור אל היבם שלא ירצה לייבם רעוע בגופך מאנת לקיים מצוה לפיכך תחלוץ מנעלך כאבל וכמנודה שדרכן להיות יחפים ובטפה סרוחה שבגופך יכולת לקיים לאחיך זרע לפיכך וירקה לפניו טיפה סרוחה והדיינים עונים חלוץ הנעל כאבל חלוץ הנעל כמנודה חלוץ הנעל כמורד במצות סיני עכ"ל ובשם רבינו יחיאל מפרי"ש מצאנו לשון זה מקוננת בפני הב"ד שבעלה יהיה כמת בלי זרע והיבם משיב לא חפצתי לקחתה כלומר איני חושש אם יהיה בלי זרע ומאז חולצת נעלו לומר לו שיתאבל על אחיו כי מעתה הרי הוא כמת וישכח אחרי שאינו מקים לו זרע ורוקקת לפניו כלומר לא מחמת יופייך חמדתיך וקוראה כך להלבינו על אשר לא ייבמה וגם העומדים שם קוראים ג"כ ג"פ חלוץ הנעל לפרסם בושתו:
סליק בס"ד
Siman 170
דין גט ומאמר ביבמה וגט אחר גט וכן מאמר. ובו ל"ה סעיפים:
אע"פ שמן התורה גט לא מעלה ולא מוריד ביבמה דרק חליצה מתירתה לשוק מ"מ תקנו חכמים שכל גט שפוסל באשתו לכהונה כיוצא בו ביבמתו מועיל לענין שאם אחד מהאחין נתן לה גט פסלה אותה ואת צרותיה עליו ועל כל האחים מלהתייבם ואינה נתרת לשוק עד שיחלצו לה וטעמא דמילתא שחשו חכמים דאם יתירו לייבם אחר הגט יבואו לייבם גם אחר החליצה שיאמרו הרי גט הוא להוציא אשה מבעלה וחליצה הוא להוציא יבמה מרשות היבם כשם שמותרת אחר גט כך מותרת אחר חליצה ואתי לייבומי אחר חליצה (יבמות נ':) והרי קאי עלה בלא יבנה:
וכן מאמר ביבמה שהוא קדושי כסף אע"פ שמן התורה אינו מועיל כלל שהרי כתיב יבמה יבא עליה ויבמה ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה (קדושין י"ד.) מ"מ אמרו חכמים שמאמר מועיל בה לענין זה כשאחד מהאחין עשה בה מאמר פסלה על כל האחין ואין אחד מהאחים יכול לייבמה זולת זה שעשה המאמר וכן אם נפלו לפניו צרות הרבה ועשה מאמר באחת מהן פסל את כל הצרות עליו שאינו יכול לייבם אחרת זולתה וטעמא דמילתא שחשו חכמים דאם יתירו שאח אחר ייבמה או שיוכל לייבם אחרת יבואו האחים לייבם גם אחר יבום אם יגרשנה היבם וכן יבא על צרה אחרת אחר שייבם לזו מפני שיאמרו דביאה קנין וקדושין קנין כשם שיש היתר אחר קדושין כך יש היתר אחר ביאה והתורה אמרה דאח אחד מייבם ולא שנים ובית אחד בונה ולא שני בתים:
ואם בא להוציאה אחר המאמר צריכה גט וחליצה גט למאמרו וחליצה לזיקתו ויתן תחלה הגט ואח"כ יחלוץ לה (רמב"ם ורע"ב בפ"ג מ"ה) והטעם מפני שהתורה אמרה דאחר החליצה מותרת לשוק וכאן אחר החליצה עדיין היא אסורה מפני המאמר ולכן הגט קודם להחליצה מיהו בדיעבד אם הקדים חליצה לגט לית לן בה דהא מן התורה באמת היא מותרת אחר חליצה אלא דלכתחלה לא נאה שיהיה עיכוב אחר החליצה ולכן לא הזכירו הפוסקים דין זה ודבר זה מפורש ברש"י ז"ל (כ"ז. ד"ה חלץ לבעלת מאמר):
וכיון שאין מאמר קונה קנין גמור ולא גט דוחה דחייה גמורה דקנין המאמר ודחיית הגט הוי רק מדרבנן משום גזירה כמ"ש ולכן כל מעשה שנעשה אחר המאמר או אחר הגט מועיל לאיזה ענין שיתבאר ואינם כיבום וחליצה שאין אחר מעשיהם כלום ולפיכך מועיל גט אחר גט ומאמר אחר מאמר וגט וחליצה וביאה אחר מאמר ומאמר וביאה וחליצה אחר גט בין ביבם אחד ושתי יבמות ובין ביבמה אחת ושני יבמים ובין בשתי יבמות ושני יבמים כמו שיתבאר ולא אמרינן הרי כל כח שיש בהמאמר נתהוה בפעם הראשון וכל דחייה שיש בהגט נתהוה בפעם הראשון ותו לא ליהוי שום כח עוד בגט אחר גט או מאמר אחר מאמר דאדרבא כיון דזהו רק מדרבנן תקנו לכל יבם מהאחים של המת כח במעשה גיטו ומאמרו וכן לכל יבמה (גמ' שם):
כיצד הוא גט אחר גט יבם שנתן גט ליבמתו וחזר ונתן גט לצרתה נאסר בקרובות שתיהן דהוי להו קרובות גרושתו שאסורין עליו כאלו נתן גט לשתי נשיו וכן שני יבמין שנתנו גט ליבמה אחת זה אחר זה נאסרו שניהם בקרובותיה דהיא גרושת שניהן שהרי אפילו אחר גירושי הראשון עודה זקוקה להם ואינה מותרת לשוק לכך הוי גט שני כמו גט ראשון וכן שני יבמין ושתי יבמות כל אחד נתן גט לאחת מהן כל אחד נאסר בקרובות של אותה שנתן לה הגט ואם שניהם נתנו גט לשתיהן שניהם אסורים בקרובות שתיהן (ופשוט הוא דלדיעה שיתבאר דחליצה פסולה צריכה חליצה מכל האחין בלא"ה כולם אסורים בקרובותיה מפני החליצה):
וכתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף ה' וז"ל וכשבאים להוציאה למאן דאמר חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים בשני יבמים ויבמה אחת צריכה חליצה מכל אחד ואחד ויש מי שאומר דה"ה ביבם אחד ושתי יבמות ונתן גט לשתיהן שצריך לחלוץ לשתיהן ולמאן דאמר חליצה פסולה אינה צריכה לחזור על כל האחים אפילו בשני יבמים ויבמה אחת די בחליצה אחת ולזה הסכים הרא"ש ז"ל והא דחליצה פסולה צריכה לחזור היינו שהיתה זקוקה לגמרי ונפסלה שנקלשה זיקתה אבל חליצה פסולה מעיקרא אינה צריכה לחזור עכ"ל:
ביאור הדברים דהנה בדינא דחליצה פסולה ובפירושא דמילתא יש בזה פלוגתא דרבוותא דפירושא דחליצה פסולה הוא חליצה גרועה ושפלה ולדעת רש"י ז"ל (כ"ו:) כל חליצה שאין ביכולת היבם לייבמה מקרי חליצה פסולה דהורע כחה ולכן צריכה לחזור על כל האחין ואין בכח אחד מהם להתירה בחליצה גרוע כזו וזהו בשני יבמים אבל ביבם אחד ושתי יבמות חולץ לאחת מהן ונפטרה השנייה (כ"מ מפירש"י במשנת ר"ג (נ'.) ובגמ' שם ע"ש) דמה יוסיף בחליצת השנייה הלא כל כח שלו נתן להראשונה ומיהו אם חליצת האחת טובה מהשנייה לא יחלוץ להשנייה אלא לזו שחליצתה טובה יותר משל חבירתה כגון שתי יבמות ונתן היבם גט לאחת מהן חליצתה אינה פוטרת צרתה דזיקתה איקלשא מפני הגט (כ"ז. ד"ה לבעלת הגט) אבל כשחלץ להצרה נפטרה בעלת הגט ואע"ג דלייבם אסורה גם הצרה מ"מ חליצתה יותר טובה מן בעלת הגט והיכא דשקולות הן לגריעותא כגון שהאחת בעלת גט והאחת עשה בה מאמר (שם: ד"ה כי הדדי) יחלוץ לאיזו שירצה וכ"ש כששניהן בעלות גט או בעלות מאמר (מה שהקשו התוס' כ"ו: ד"ה וחליצה על רש"י ממחזיר גרושתו דהצרה נפטרה בחליצתה בפ"ק (י"א:) י"ל בפשיטות דמחזיר גרושתו התורה רבתה לחליצה וכמ"ש הב"ש סי' קע"ד סק"ד ע"ש):
ודעת רבותינו בעלי התוס' דחליצה פסולה לא מקרי רק כשהזיקה הוקלשה כגון שנתן גט או עשה מאמר או שהיא אחות זקוקתו או אחות חלוצתו אבל מה שאינו יכול לייבמה לא מקרי חליצה פסולה כיון שהזיקה בשלימות (תוס' י"א: ד"ה או וכ"ו: ד"ה וחליצה) ונגד זה ס"ל להתוס' דגם ביבם אחד ושתי יבמות כשהחליצה פסולה צריך לחלוץ לשתיהן (נ': ד"ה צריכות) דאין כח אחת מהן יפה שתפטור חבירתה ע"פ חליצה גרועה כזו ויש אוקימתא בגמ' דזה דחליצה פסולה אינה פוטרת זהו לענין הצרה אבל לגבי עצמה נפטרת בחליצה כל דהוא (כ"ז. ואיבעית אימא) ויתבאר בסי' זה:
ולענין עיקר דין זה כתב הרא"ש (פ"ג ס"ב) דמדברי התוס' נראה דלהלכה קיי"ל דחליצה פסולה א"צ לחזור על כל האחין וכן דעת הראב"ד וס"ל דגם דעת הרי"ף כן הוא (שם) ומ"מ כשיש שתי יבמות שחליצת אחת מהן מעולה מחבירתה אע"פ שגם שלה אינה בשלימות לגמרי מ"מ מהדרינן אחר חליצה המעולה יותר ודווקא לכתחלה אבל בדיעבד אם חלצה הגרועה הוה חליצה לגבי דנפשה דרק לגבי צרה מעכב ולא לגבי נפשה (כאיבעית אימא וכ"כ הק"נ שם אות ד' בדעת הראב"ד להרי"ף ע"ש) וכן הוא דעת הרשב"א (רפ"ג) וכתב שגם מסקנת הירושלמי כן ע"ש (ולפי גירסתינו בירושלמי רפ"ג דרב סבר דא"צ לחזור על כל האחין ושמואל סבר דצריך בהיפוך מש"ס דילן מסקנת הירושלמי להיפוך אך דהרשב"א גרס שם כבש"ס דילן ע"ש ודו"ק):
אבל דעת הרמב"ן והרמ"ה ועוד גדולי ראשונים והסבו גם דעת הרי"ף כן דחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין וכן יבם אחד ושתי יבמות צריך לחלוץ לשתיהן ומיהו ה"מ כששני החליצות שוות אבל אם אחת מהן מעולה מחבירתה אע"פ שהיא נמי פסולה כגון שנפלו לפניו שתי אחיות משני אחים ויש לכל אחות צרה דלייבם אסור גם להצרות משום דה"ל צרות אחות אשה בזיקה מ"מ האחיות חמורות מהצרות דלא אלימא זיקה לשווייה לצרה כערוה גופה (גמ') ולכן חלץ לאחיות לא נפטרו הצרות חלץ לצרות נפטרו האחיות וכן כל כיוצא בזה ולהרמב"ם שיטה אחרת בכ"ז כמו שיתבאר בס"ד:
ובזה נתבארו כל דברי הש"ע דבפירושא דחליצה פסולה הכריעו כדעת התוס' ולדינא כתבו שני הדיעות ולא הכריעו ובזה דיבם אחד ושתי יבמות אם שניהן צריכות חליצה בחליצה פסולה נראה שדעתם דא"צ והביאו מי שסובר שצריך בשם יש מי שאומר ולכן בכל הדינים שבסי' זה סתמו דחליצת אחת מהן פוטרת חבירתה ורק בסעיף ז' הביאו דיעה זו ג"כ בשם יש מי שאומר כמו שיתבאר לפנינו בס"ד (וכ"מ מהב"ש סק"ז ע"ש):
ודע דבירושלמי שם תלו הך פלוגתא דחליצה פסולה אם צריכה מכל האחים אם לאו בטעמא דחליצה אם חליצה הוה קנין או פטור ע"ש ופירושא דפטור הוא פשוט דבחליצה נפטרת ממנו מהזיקה ובפירושא דקנין כתבו מפרשי הירושלמי דהוה כאלו קנאה בחליצה זו ולא נהירא לי דאיזה קנין הוא לו הא אדרבא נפרדת מעליו ולכן נ"ל דעל היבמה קאי שהיא קונית א"ע מרשותו שהיה לו עליה לרשותה וזהו כלשון משנה ראשונה דקדושין דתנן התם וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם ולפי הגירסא שלפנינו בירושלמי מאן דס"ל דצריכה חליצה מכל אחד סובר דחליצה הוה פטור ומאן דסובר שא"צ ס"ל דחליצה הוה קנין וה"פ דאם רק הוה פטור נהי שממנו נפטרה מ"מ מהיבמים האחרים לא נפטרה בחליצה רעועה כזו וצריכה לקבל פטור גם מהם ואם חליצה קנין כיון שקנתה עצמה לרשותה שוב אין עליה שום עול ונפטרה מכולם אבל הרשב"א ז"ל מהפך הגירסא כמ"ש וצ"ל דה"פ דאם חליצה קנין שקונית א"ע ממנו כיון דחליצה רעועה היא אין הקנין אלים ואין ביכולתו להקנות לה קנין גמור רק על חלקו לבד וצריכה חליצה מכל האחים משא"כ אם חליצה הוה פטור בעלמא כלומר שמסלק א"ע ממנה וידוע דסילוק מנכסים יותר בנקל מלהקנות דמהני לשון גרוע כמו דין ודברים כמפורש רפ"ט דכתובות ע"ש ולכן א"צ מכל האחים חליצה דבסילוקו לבד נפטרת מכולם ולפ"ז כיון שלפי גירסתינו הסברא מהופך מלפי גירסת הרשב"א ולכן אע"פ שבש"ס דילן משמע בהרבה מקומות דחליצה הוה פטור מ"מ אין להכריע הדין ע"פ סברא זו כיון שיש להפך הסברא לכל צד (כנ"ל):
ולהרמב"ם ז"ל דעת אחרת בכ"ז וז"ל בפ"ה דין ט' הבעילה שבועל היבם את יבמתו תחלה או אחר מאמרו בה ולא קדמה דבר אחר נקראת בעילה כשרה ואם קדמה מאמר מאחיו או גט בין ממנו בין מאחיו בין בה בין בצרתה או שקדמה מאמר בצרתה בין ממנו בין מאחיו ה"ז נקראת בעילה פסולה החליצה שחולץ היבם ליבמתו תחלה אם לא קדמה דבר אחר נקראת חליצה מעולה ואם קדמה גט מאמר בין מיבם זה בין מיבם אחר בין בה בין בצרתה ה"ז נקראת חליצה פחותה יבמות רבות הבאות מבית אחד כיון שנבעלה אחת מהן בעילה כשרה או נחלצה חליצה מעולה הותרו הכל ונסתלקה זיקת היבם מעליהן ואם נבעלה אחת מהן בעילה פסולה או נתן לה מאמר פסול נאסרו כולן ליבום וצריכה גט זו שנבעלה או שנתן לה מאמר וצריכה חליצה כל אחת מהן (כן גירסת הה"מ והש"ע סעיף י"ט) להתירן לזר שאין זיקת היבום מסתלקת בבעילה פחותה נחלצה אחת מהן חליצה פחותה הותרה להנשא לזר או שנחלצה אבל צרתה אסורה עד שתחלוץ גם היא או עד שיחלצו כל האחין לראשונה שנחלצה החליצה הפחותה שאין חליצה פחותה מסלקת זיקת יבום מבית זה עד שתחזור על כל האחין או עד שתחלוץ כל אחת מהן עכ"ל ובפ"ז דין ט' כתב ג' אחין שנים מהם נשואים לב' אחיות ויש לכל אחת משתיהן צרה ומתו הנשואין את האחיות ונפלו האחיות וצרותיהן לפני יבם אם חלץ לצרות נפטרו האחיות אבל אם חלץ לאחיות לא נפטרו צרותיהן עד שיחלצו הצרות מפני שחליצת אחיות חליצה שאינה מעולה וחליצה שאינה מעולה אינה פוטרת את הצרה כמו שבארנו ויראה לי שכך הדין בשתי יבמות הבאות מבית אחד והאחת מהן אסורה על יבמה משום שנייה או מחייבי לאוין או מחייבי עשה שאם חלץ לאסורה לא הותרה צרתה חלץ לצרה הותרה האסורה עכ"ל:
וכבר תמהו על דבריו כל המפרשים שנראה מדבריו שפוסק שחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין וא"כ איך פסק דכשחלץ לצרות נפטרו אחיות הא גם הצרות חליצה פסולה היא ועוד דמנ"ל דבר זה דחליצה פסולה כשם שהתקנה לזה שיחלצו לה כל האחים כך התקנה שיחלוץ לכל היבמות ואז א"צ חליצה מכל האחים וכן מנא ליה דכשנחלצה מכל היבמים הותרו גם הצרות ועוד ק"ל דהנה דין זה שחלץ לאחיות לא נפטרו צרות חלץ לצרות נפטרו אחיות הוא מימרא דשמואל בגמ' (כ"ז.) ואמר שם ג"כ חלץ לבעלת הגט לא נפטרה צרה חלץ לצרה נפטרה בעלת הגט חלץ לבעלת המאמר לא נפטרה צרה חלץ לצרה נפטרה בעלת המאמר ע"ש ולמה חלק בדינים אלו (והה"מ נשאר בקושיא והלח"מ טרח הרבה בזה ועב"ש סקי"ד והגר"א סקמ"ז):
ולענ"ד נראה דהרמב"ם ס"ל דזה דקיי"ל חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין זהו כשהפסול הוא ע"י מעשה מהיבמים כגון שנתן אחד מהם גט לאחת מהן או עשה מאמר אבל כל שהחליצה מעיקרא חליצה פסולה שלא ע"י מעשה אין דינו כחליצה פסולה רק לענין זה שיחלוץ להיותר מעולה שבשניהן אף שגם היותר מעולה היא חליצה פסולה (וזהו כעין סברת התוס' שבסעיף ח') וגם סובר כיון דקיי"ל דחליצה פסולה לגבי נפשה פטרה (כאיבעית אימא כמ"ש הרי"ף) ממילא דאם זה היבם נתן לכל היבמות חליצה פטורות כולן דהא כל אחת נפטרת בחליצת עצמה וממילא דבהכרח לומר שאם כל היבמים חלצו לאחת מהן נפטרו כולן דאל"כ היכי משכחת לה מה שאמרו חליצה פסולה צריכה שתחזור על כל האחין דהא לגבי נפשה פוטרת גם חליצה פסולה כמ"ש אלא וודאי דזהו לגבי הצרות דכשהיא חלצה מכולן עשה כל האחד מהאחים כח חליצה וכולן נפטרות בזה וזה שלא אמרו חז"ל חליצה פסולה צריכות כל אחת חליצה דזה אין רבותא כלל כיון שכל אחת קבלה חליצה והרמב"ם ס"ל דזה דחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין היא הלכה פסוקה ואין חולק עליה אלא בפירושא דהאי מילתא:
ונברר דברינו דהנה בגמ' נחלקו רב ושמואל דלרב בכל גווני צריכה לחזור על כל האחים ושמואל ס"ל דבכל גווני א"צ לחזור (דהוא משוה אחיות וצרות לבעלת הגט וצרה ומאמר וצרה ע"ש) והנה לפי כללי הש"ס הלכתא כרב באיסורא ומ"מ פסקו הגאונים כשמואל כמ"ש הרי"ף וטעמם כמ"ש הרא"ש שם משום דר' יוחנן ס"ל כוותיה (כ"ז: מתה שנייה מותר בראשונה) ולכן ס"ל להרמב"ם דלא פסקינן כשמואל רק באחיות וצרות דבזה ס"ל לר"י כוותיה אבל במה שע"י מעשה כמו גט ומאמר קיי"ל כרב דצריכה לחזור על כל האחין ואע"ג דרב לא מיירי בזה מ"מ ק"ו הוא מאחיות כמ"ש וראיה לזה מדסתמא דהש"ס קאמר (כ"ו:) והוה ליה חליצה פסולה וחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחין ע"ש ש"מ דכן הוא לדינא וכן בפרק ר"ג (יבמות נ"א:) מתמיה הש"ס על דין זה שאומר שם לימא תיהוי תיובתא וכו' דאמר וכו' חליצה פסולה צריך וכו' ומתרץ ע"ש ש"מ דהלכה היא ועוד דמקודם מוקי הש"ס כשמואל ואח"כ מוקי ג"כ דחליצה פסולה צריך לחזור על כל האחין ע"ש ש"מ דיש לקיים שניהם ולאו תרתי דסתרן נינהו ולכן נ"ל להרמב"ם לפסוק כשמואל במקצת וכרב במקצת ועוד ראיה מדטרח הש"ס (כ"ז.) למצא חילוק בין אחיות ובין צרות למ"ד יש זיקה ומסיק רב אשי משום דלא אלימא זיקה לשווייה לצרה כערוה ע"ש והנה זהו וודאי לא שייך רק באחיות וצרות דבאחיות יש איסור תורה אבל בבעלת הגט ובעלת מאמר איזה הפרש יש ביניהן ובין צרותיהן דמן התורה גט ומאמר לאו כלום הוא ומדרבנן כיון שנתן גט לאחת נאסר גם בהצרה וכן כשעשה באחת מאמר נאסר בהצרה וא"כ מה לי הן מה לי צרותיהן ולכן שפיר פסק הרמב"ם דאחת מהן אינה פוטרת חבירתה משא"כ באחיות וצרות הצרות עדיפן מהאחיות (וברי"ף א"א לומר כן שהרי העתיק כל דברי שמואל ע"ש ואולי להלכה ג"כ כוונתו לפסוק רק באחיות כשמואל וצ"ע):
וכמו שיש גט אחר גט כמו כן יש מאמר אחר מאמר שאם עשה מאמר בזו ומאמר בזו צריכות שניהן גט וחליצה לאחת מהן ולהסוברים דבשני יבמות ויבם אחד חולצות שתיהן כמו בשני יבמים ויבמה אחת צריך לחלוץ לשתיהן וכן יש מאמר אחר מאמר בשני יבמים ויבמה אחת שאם אחד עשה בה מאמר ואח"כ השני צריכה גט משניהם וחליצה משניהם אם לא למאן דלא ס"ל כלל דין דחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים דאז די בחליצת אחד מהם וכן בשני יבמים ושתי יבמות ועשה האחד מאמר באחת והשני בשנייה צריכה כל אחת גט ממי שעשה בה המאמר וצריכות שתיהן חליצה וטוב יותר שכל אחת תעשה החליצה בהשני שלא עשה בה המאמר:
וכן מועיל מעשה לפסול אחר מאמר כגון שעשה בה מאמר ואח"כ נתן לה גט או חלץ לה או שהאח השני נתן לה גט או חלץ לה או בא עליה או שהוא או האח השני נתן גט להצרה של בעלת המאמר או חלץ לה או בא עליה מועיל מה שנעשה לאחר המאמר לאסור בעלת המאמר על כל האחין ונאסרין בקרובותיה וצריכה גט להמאמר או לביאה שאחר המאמר שהאח השני בא עליה וכן בהצרה כשעשו בה מאמר אחרי מאמרה או שבאו על הצרה אחר המאמר של זו צריכה הצרה גט ג"כ וכיצד הוא התרתן לשוק כך הוא:
היא עצמה כשנעשה בה מעשה אחר המאמר צריכה חליצה מכל האחים וגם כל הצרות צריכות חליצה להסוברים כן בחליצה פסולה כמ"ש ולהחליצה צריכה ג"כ גט להמאמר וכבר נתבאר שלכתחלה הגט צריך להיות קודם להחליצה ובדיעבד אין עיכוב בדבר כמ"ש בסעיף ג' ואם האח השני בא עליה אחר המאמר של הראשון צריכה גט משניהם ואם הוא בא על הצרה אחרי מאמרו שעשה לזו צריכות שתיהן גט ממנו וכן אם האח בא על הצרה צריכה הצרה גט מהאח וכן כשעשו מאמר בהצרה צריכה הצרה גט ואם באחת עשה מאמר ולאחת נתן גט צריכות שתיהן חליצה או אחת מהן כפי הדיעות שנתבארו וכן הדין כשאחד עשה מאמר באחת והשני נתן גט להשנייה:
וכן אם תחלת המעשה היה גט כל מעשה שנעשה אחר הגט מועיל כגון שאחר הגט בא עליה או עשה בה מאמר או שאחיו בא עליה או עשה בה מאמר או שהוא או אחיו בא על השנייה או עשה בה מאמר מועיל מה שנעשה אחר הגט לאסור בהקרובות ולהצריך גט למי שקבלה המאמר או באו עליה וכיצד תקנתם להתירן לשוק כך הוא כשעשה בה מאמר או בא עליה אחר הגט צריכה גט וחליצה מאחד או מכל האחים וכן כל הצרות צריכות חליצה וזהו כפי הדיעות שנתבארו וכשעשה הוא או אחיו מאמר בהצרה אחר הגט או שבאו עליה הצרה צריכה גט וחליצה לאחת מהן או מכולם או לכולן כפי הדיעות שנתבארו וכן אם חלץ להצרה אחר הגט נאסר בקרובות שתיהן וכן אחיו שחלץ לבעלת הגט או להצרה נאסרו בעלת הגט ממי שקבלה הגט ובעלת החליצה ממי שקבלה החליצה אבל אם הוא עצמו חלץ לבעלת הגט לא נתוסף כאן שום מעשה שהרי מזמן הגט נאסר בקרובותיה ויש לזה דין חליצה פסולה כמו שנתבאר:
אבל אם תחלת המעשה היתה ביאה או חליצה אין אחר זה כלום דכיון דזהו מצות התורה ובזה נסתלקה הזיקה מכל הבית מה תועיל מעשה אחריהם וכל המעשים שיעשו בכל הנשים של המת הרי הן כמעשים שנעשו באשה זרה וממילא מובן דרק מעשה גט או חליצה אין תועלת בהן אבל מעשה ביאה או מאמר הוה ענין שצריכה גט מי שקבלה המאמר או שבאו עליה דהא גם באשה דעלמא מהני לענין הצרכת גט וגם אם אפילו זה שייבם האחת בא על צרתה צריכה גט וכן אם קבלה ממנו מאמר דהא קדושין תופסין בה וכ"ש כשחלץ לאחת ואח"כ עשה בה מאמר או בא עליה שצריכה גט דקדושין תופסין בחלוצה אבל אם ייבם אותה ואח"כ עשה בה מאמר לאו כלום הוא דהא אשתו היא וכן אם האח עשה מאמר בזו שייבמה אינו כלום דאין קדושין תופסין בא"א ואפילו בא עליה הוה ביאת זנות בעלמא אבל כשבא על הצרה או עשה מאמר בהצרה צריכה גט וכן אם האח עשה מאמר בהחלוצה או בא עליה צריכה גט:
ואע"ג דשוין הן ביאה וחליצה לענין מעשה שאחריהן זהו כשלא קדם מעשה קודם הביאה או החליצה דאז אין פועל מעשה אחריהן כמ"ש אבל אם קדם מעשה קודם הביאה או החליצה אין חליצה שוה לביאה כשנעשה מעשה אחריהן כלומר דבביאה כשקדם מעשה גט או מאמר שלא לבעלת הביאה ונקראת ביאה פסולה מועיל מעשה אחר הביאה אבל בחליצה אף אם קדם מעשה גט או מאמר להחליצה ונקראת חליצה פסולה מ"מ אין מועיל מעשה אחר החליצה מהטעם שיתבאר בסעיף כ"ד (המעשה המועיל אחר ביאה הוא רק חליצה ודו"ק):
ולכן אם נתן גט לזו ובעל את זו או עשה מאמר בזו ובעל האחרת מועיל מעשה שיעשו אחריה שאם יחלוץ הוא או אחיו לשלישית יאסרו בקרובותיה וגם אותה שנבעלה לא סגי לה בגט כשאר יבמה אלא צריכה גט וחליצה ואם המעשה הקודמת היה מאמר צריכה גם בעלת המאמר גט וכך שנו חכמים במשנה (נ'.) נתן גט ובעל צריכה גט וחליצה וכו' מאמר בזו ובעל את זו צריכות שני גיטין וחליצה ע"ש ואם נפטרות כולן בחליצה אחת ומיבם אחד תלוי בהדיעות שנתבארו אבל בחליצה אינו כן כגון שנתן גט לזו ואח"כ חלץ לה או לאחרת ואח"כ חזר הוא או אחיו ונתן חליצה לאחרת אינו נאסר בקרובות האחרת וכן אחיו כשנתן חליצה להחלוצה הקודמת אינו נאסר בקרובותיה וכן אם עשה מאמר ואח"כ היה חליצה אין מועיל שום חליצה אח"כ והיה כלא היה אך אם עשה מאמר או בא עליה בין הוא בין אחיו בין להחלוצה בין להאחרת צריכה גט שהרי גם באשה דעלמא כן הוא כמ"ש:
וטעמא דמילתא כן הוא והכי איתא בגמ' (נ':) ומ"ט אמור רבנן ביאה פסולה יש אחריה כלום אמרי אי ביאה אחר הגט היא גזירה ביאה אחר הגט משום ביאה אחר חליצה כלומר דאי אמרת תסגי לה בגט לחודה אתי למיבעל גם אחר חליצה דבעיני העולם גט וחליצה משקל אחד להן לפיכך עשו להיכר שהגט קלקל את הביאה ונצרך גם חליצה ואי ביאה אחר מאמר גזירה ביאה אחר מאמר משום ביאה אחר ביאה כלומר דאם נאמר שא"צ חליצה כשעשה מאמר בזו ובעל לאחרת יאמרו שמותר לבעול את זו ואח"כ לבעול האחרת דבעיני העולם מאמר וביאה שקולים הם ולכן גזרו שנצריך עוד חליצה להיכר שהמאמר קלקל את הביאה וכיון שאחר הביאה צריך גם חליצה ממילא מהני איזה מעשה אחר הביאה מפני שזהו עדיין קודם הפטור וממילא שמועיל מעשה אבל בחליצה כה"ג לא איכפת לן דאין לגזור בחליצה שאחר הגט להצריך עוד חליצה מפני שיאמרו כמו דמועיל חליצה אחר הגט כמו כן מועיל חליצה אחר חליצה ויבא לחלוץ לשנייה אחר שחלץ לראשונה דמאי איכפת לן אטו איזה איסור יש בחליצה וכן בחליצה אחר מאמר אין לגזור אטו חליצה אחר ביאה כלומר שיאמרו כמו דמהני חליצה אחר מאמר לפטור כמו כן מועיל חליצה אחר ביאה שאם יבא על יבמה יפטרנה בחליצה ולא בגט דפשיטא שלא יאמרו כן שהרי אנו מצריכים גט להמאמר ופשיטא שיצריכו גט אחר ביאה ולא נבא לידי תקלה ולפיכך כל מעשה אינו מועיל אחר החליצה לפי שבהחליצה נגמר הענין:
המאמר של יבמין כבר נתבאר שהוא מדרבנן דמן התורה אין קדושין מועיל ביבמה רק ביאה וחכמים תקנו שמאמר יועיל להצריכה גט ואין חילוק בין שאמר לה התקדשי לי סתם ובין שאמר לה התקדשי לי בזיקת יבמין צריכה גט להמאמר אמנם במאמר שאחר חליצה שאמרנו שצריכה גט דהרי גם באשה דעלמא כשקידשה צריכה גט ואע"ג שהיא אסורה עליו בלאו הא קדושין תופסין בחייבי לאוין היה נראה מצד הסברא דדווקא כשקידשה סתם צריכה גט אבל אם אמר לה התקדשי לי בזיקת יבמין א"צ גט שהרי הזיקה כבר נסתלקה בהחליצה ובאמת כן הוא דעת הראב"ד והרמב"ן ז"ל אבל הרי"ף ז"ל פסק (בפר"ג) דאפילו כשאמר לה התקדשי לי בזיקת יבמין צריכה גט וכן פסקו הרא"ש והטור והש"ע סעיף י"ג וזהו מתקנת חכמים דכשם שתקנו שמאמר כזה תופס ביבמה קודם חליצה כמו כן תקנו אחר החליצה ואם אמר התקדשי לי סתם הקדושין תופסין מן התורה דקדושין תופסין בחייבי לאוין ואם אמר בזיקת יבמין תופסין מדרבנן (ב"ש סק"ט) ואפילו כשחלץ חליצה פסולה אין תופסין מן התורה (שם) ואפילו למאן דס"ל חליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים וקידשה בזיקת יבמין זה שעדיין לא חלץ לה אין הקדושין מן התורה (שם) דמן התורה א"צ לחזור על כל האחים:
ובזה שנתבאר דמועיל גט אחר מאמר כמ"ש בסעיף י"ח אם הגט נתן זה שעשה בה המאמר לבעלת המאמר יש הפרש בין גט לגט דאם נתן לה גט לזיקתו כלומר שלא נתן לה גט על המאמר שעשה בה אלא על זיקת היבמין שלדעתו המוטעה מועיל גט להזיקה פסלה עליו ועל כל האחין וצריכה גט למאמרו וחליצה לזיקתו וכפי הדינים שנתבארו שם וכן אם נתן לה גט סתם הוה כאלו פירש לזיקתו אבל אם נתן לה הגט למאמרו כלומר שפירש מפורש שעל המאמר שעשה בה מגרשה בגט זה ממילא דהמאמר נסתלק בגט זה ונשארה זקוקה כמו שהיתה מקודם ומ"מ אינה מותרת רק לשארי אחים ולא לו והצרה הותרה גם לו (כנ"ל מנמק"י פ"ג ד"ה אמר רבא ע"ש) אבל היא עצמה אסורה לו מפני שעכ"פ עשה בה מעשה (שם) וי"א שגם לו הותרה ואפילו לדיעה זו רק בדיעבד הותרה אבל לכתחלה אסורה לו משום דגזרינן גט למאמרו אטו גט לזיקתו (תוס' ל"ב. ד"ה גט ועיקר דין זה הוא בפר"ג (נ"ב:) וקיי"ל כרבא שם ולא כרב חנניא וברש"י שם ד"ה או דילמא מפורש דלו אסורה ע"ש דלא כי"א ע"ש):
כבר נתבאר דהיבם צריך להיות בן י"ג שנים ויום אחד והקטן אין לו כח לא ליבום ולא לחליצה וכ"ש שאין לו מאמר ואין לו גט ומעשיו אינם כלום ומ"מ אם בא על יבמתו כשהוא ראוי לביאה דהיינו בן תשע שנים ויום אחד עשו חכמים ביאתו כמאמר בגדול (צ"ו.) ולפיכך אם בא על היבמה פסלה על כל האחים ואין לה תקנה רק בחליצה או שתמתין עד שיגדיל וייבם אותה ואם אחר שבא עליה חזר אחיו הגדול ובא עליה או על צרתה או עשה מאמר או נתן גט או חלץ בין לה בין לצרתה פסלה על הקטן וכן אם חזר הקטן ובא על צרתה או שאחיו בן ט' שנים ויום אחד בא עליה או על צרתה פסלה עליו כדין מאמר אחר מאמר ואינה נתרת רק בחליצה לגדול ודינה כדין חליצה פסולה ודע דזה שביאת בן ט' הוא כמאמר בגדול מועיל ביאתו אף לאחר שהגדול עשה בה איזה מעשה ולא כן במאמרו של קטן כמו שיתבאר:
ואע"פ שמאמרו של קטן אינו כלום מ"מ אמרו חז"ל (שם) דאם מאמרו של זה הבן ט' שנים היה מעשה ראשונה בהיבמה מועיל מאמרו לפוסלה על האחין ואינו כמאמר של גדול שמועיל בכל ענין אף אחר איזה מעשה כמו שנתבאר והטעם פשוט דביאה דהיא מעשה רבתא גזרו חכמים שיועיל אף אם אינה מעשה ראשונה בה משא"כ מאמר דגם בגדול הוא רק מדרבנן ולבד זה קדושי קטן אינו כלום אלא משום דזקוקה לו נתנו קצת כח למאמרו מיום שראוי לביאה ודי כח זה כשהוא בתחלה ולא כשהוא אחר מעשה:
ולפיכך אם עשה הגדול מאמר וחזר זה הבן ט' ועשה מאמר בה או בצרתה אינו מועיל מאמרו לפוסלה על האח הגדול ורשאי הגדול לייבמה אבל בן ט' שעשה מאמר בתחלה וחזר אחיו שהוא ג"כ בן ט' שנים ויום אחד ועשה מאמר בה או בצרתה איכא למימר שמאמרו של השני מועיל לפוסלה על הראשון כיון ששניהם בני ט' אין להראשון כח יותר מהשני וגט וחליצה אין מועיל כלל בקטן לא בתחלה ולא בסוף מפני שאין מעשיו כלום ורק במאמר גזרו מפני שזהו קירוב כמו ביאה לפיכך דימו במקצת לביאה ומועיל כשהוא מעשה ראשונה כמ"ש ופחות מבן ט' אין ביאתו כלום וכ"ש שאין מאמרו כלום וביאת חרש ושוטה הוה ביאה גמורה כדתניא בתוספתא יבמות (פי"א) ויתבאר בסי' קע"ב וביאת סריס חמה נ"ל דדינו כביאת קטן וצ"ע וכבר נתבאר בסי' קס"ז דקטן שבא על יבמתו אינו יכול לפוטרה בגט עד שיגדיל ויבא עליה ואז ביכולתו לפוטרה בגט ואם לא בא עליה משגדלה צריכה גט וחליצה ע"ש וכן נתבאר שם דיבמה קטנה כשהוא בת ג' שנים ויום אחד שראויה לביאה אם בא עליה יבם גדול קנאה ואם בא עליה יבם קטן יגדלו זה עם זו ע"ש:
כתב רבינו הב"י בסעיף י"ז גדול שעשה מאמר ביבמה או נתן לה גט ולה צרה כשבא לחלוץ לאחת מהן ולהתירן אין חליצת בעלת הגט או בעלת המאמר פוטרת צרתה אבל חליצת הצרה פוטרת לבעלת הגט לגמרי ולבעלת המאמר מחליצה וצריכה עוד גט למאמרה ואם עשה מאמר בזו וגט נתן לזו חולץ לאיזה שירצה ופוטר השנייה כמו שנתבאר עכ"ל ויש בזה עוד דיעות להפוסקים וכבר בארנו זה בדינים שמן סעיף ו' עד סעיף י"ז:
עוד כתב בסעיף י"ח מי שנפלו לפניו שתי יבמות מבית אחד האחת שנייה ליבם ואחרת מותרת כשהוא מייבם מייבם להאחרת כשהוא חולץ חולץ לשנייה ויש מי שאומר שאם חלץ להאסורה לא הותרה צרתה חלץ לצרה הותרה האסורה עכ"ל ויש מי שסובר ששתיהן צריכות חליצה (ע' בהגר"א סקמ"ד) וגם זה נתברר בדברינו הקודמין וכמ"ש בסעיף הקודם ויתבאר בסי' קע"ד בס"ד:
עוד כתב בסעיף י"ט יבמות רבות הבאות מבית אחד כיון שנבעלה אחת מהן בעילה כשרה או נחלצה חליצה מעולה הותרו הכל ונסתלק זיקת היבם מעליהן ואם נבעלה אחת מהן בעילה פסולה או נתן לה מאמר פסול נאסרו כולן לייבום וצריכה גט זו שנבעלה או שנתן לה מאמר וצריכה כל אחת מהן חליצה להתירה לזר שאין זיקת הייבום מסתלקת בבעילה פחותה נחלצה אחת מהן חליצה פחותה הותרה להנשא לזר אותה שנחלצה אבל צרתה אסורה עד שתחלוץ גם היא או עד שיחלצו כל האחים לראשונה שנחלצה החליצה הפחותה שאין חליצה פחותה מסלקת זיקת ייבום מבית זה עד שתחזור על כל האחים או עד שתחלוץ כל אחת מהן זהו דעת הרמב"ם ונחלקו עליו כמו שהוא מפורש בדברי הטור עכ"ל וכבר בארנו דעת החולקים וגם דעת הרמב"ם בררנו בס"ד וישבנו מה שהקשו עליו (עב"ש סקי"ד שהאריך בזה והביא גירסת הטור ברמב"ם ע"ש אך גירסת המגיד היא עקרית):
כתב הרמב"ם בפ"ה דין י"ז שני יבמים שייבמו שתי יבמות הבאות מבית אחת ולא נודע מי ייבם תחלה שניהם יוציאו בגט ויותרו לזרים ואסורות ליבמים לפיכך ראובן שהיה לו שתי נשים אחת בעכו ואחת בצור ושמעון ולוי אחיו האחד בעכו והאחד בצור ושמעו שמת ראובן לא ייבם אחד מהם עד שידע מה עשה אחיו קדם אחד מהם וייבם אין מוציאין מידו עד שיוודע שאחיו ייבם תחלה רצה אחד לחלוץ קודם שידע מה עשה אחיו אין מונעין אותו עכ"ל:
ורבינו הב"י העתיק זה בש"ע סעיף כ' ורק השמיט מ"ש דאין מונעין אותו לחלוץ לפי שבספרו כ"מ הקשה מ"ש זה מאשה שהלך בעלה וצרתה למדה"י שאסורה לחלוץ דשמא מעוברת צרתה ופטורה מן החליצה ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה וכמ"ש בס"ס קנ"ו ע"ש (וכן הקשה הלח"מ) וי"ל דדעת הרמב"ם דאין לחשוש לזה שהרי אסור לייבם עד שידע מה עשה האחר ולכן אין לחשוש לזה (ב"ש סקט"ו) אמנם מ"מ יש לחשוש שמא חלץ האחר מקודם וחליצתו אינה כלום ונמצא שנצריכה כרוז לכהונה (שם) ולכן י"ל דרק שם חששו לזה משום דאפשר לברר אם מעוברת צרתה אם לאו אבל בכאן לעולם א"א לברר דאף אם עד כה לא ייבם השני ולא חלץ שמא למחר יחלוץ או ייבם ונמצא שתתעגן זו שבכאן כל ימיה לפיכך לא חששו לזה (מל"מ) ומ"מ לא א"ש דמה שייך עיגון יודיעו זל"ז מי יחלוץ או מי ייבם ולכן נ"ל דחששא זו דהצרכת כרוז לכהונה לא חששו אלא בדבר המצוי הרבה ומנהגו של עולם שכל אשה מתעברת מבעלה אבל בחששא אחרת לא חשו לזה (וראיה קצת ממ"ש תוס' יבמות קי"ט. ד"ה ר"מ וכו' אי נמי אין חשוב תלוי במעשה אלא ממילא הוא בא שאדם נזקק לאשתו עכ"ל):
כתב רבינו הב"י בספרו הגדול בשם תשו' הגאונים בשני יבמים שייבמו ב' יבמות דצריכין לגרשן וגם צריכה חליצה אחת מהן דשמא אחד עשה בהאחת מאמר ואח"כ בא אחיו על השנייה והוי ביאה אחר מאמר ואף שאח"כ בא האח שעשה מאמר בראשונה ובעל אותה מ"מ ביאה פסולה היא ע"ש ובש"ע לא הזכיר מזה דבר וי"ל דדעתו כיון שעיקר דין מאמר הוא דרבנן אין לנו לחוש כל כך לספיקא דספק דרבנן להקל. וכן משמע מהרמב"ם ז"ל:
Siman 171
דין שתי יבמות קטנה וחרשת או שתיהן שוות. ובו י"ב סעיפים:
כבר נתבאר דשתי יבמות הבאות מבית אחד מייבם או חולץ לאחת מהן ונפטרת גם הצרה ואם יעשה אח"כ בהצרה איזה מעשה אינו כלום והוי כעושה מעשה באשה זרה וכן הדין כשהניח שתי נשים ששתיהן היו נשואות לו בנשואין דרבנן כגון שתי יתומות קטנות שנישאו ע"י אמותיהן ואחיהן או שתי חרשות דקטנה יתומה וחרשת אין להם נשואין מן התורה ורק רבנן תקנו להן נשואין שלא ינהגו בהן מנהג הפקר כמ"ש בסי' מ"ג ומ"ד והן אינן בנות חליצה כמ"ש בסי' קס"ט ורק לייבמן ביכולת היבם אם רצונו לייבם אחת מהן וחרשת אין לה תקנה אחרת רק יבום וקטנה ביכולתו להמתין עד שתגדל ותהא ראויה לחליצה וכשהניח אחיו שתי קטנות או שתי חרשות ובא על אחת מהן נפטרת השנייה ג"כ ואם חזר הוא או אחיו ובאו על השנייה לא פסלו הראשונה עליו שהרי כח שניהן שוה וכך שנו חכמים (קי"א.) מי שהיה נשוי לשתי יתומות קטנות ומת ובא יבם על הראשונה וחזר ובא על השנייה או שבא אחיו על השנייה לא פסל את הראשונה וכן שתי חרשות ע"ש ואסור לו לקיים השנייה וצריכה ממנו גט דהא אפילו בגדולות היתה צריכה גט דקדושין תופסין בה כמ"ש בסי' הקודם וכ"ש בקטנות וחרשות שעיקר הזיקה קלישא טובא והרמב"ם ז"ל בפ"ה דין כ"ו כתב בקטנה שמלמדין אותה שתמאן ויקיים הראשונה וכ"כ הטור והש"ע סעיף ה' וכוונתם כדי שלא תפסל לכהונה ע"י הגט (והגר"א סק"ח הקשה עליו דאין זה רק בגדולה וקטנה ע"ש ואין זה הכרח וגם המ"מ הסכים לזה ע"ש):
הניח שתי נשים אחת גדולה ואחת קטנה יתומה או אחת פקחת ואחת חרשת ביאת הגדולה או חליצתה פוטרת את הקטנה אבל ביאת הקטנה אינה פוטרת את הגדולה וכן ביאת הפקחת או חליצתה פוטרת החרשת ואין ביאת החרשת פוטרת את הפקחת (שם ק"י.) והטעם פשוט דאיך תפטור הנשואה דרבנן את הנשואה מן התורה ואם אחר שבא על הגדולה חזר הוא או אחיו ובאו על הקטנה צריכה הקטנה גט ולדעת הרמב"ם מלמדין הקטנה שתמאן בו ובפקחת וחרשת כשבא על הפקחת וחזר ובא על החרשת הוא או אחיו גם להרמב"ם צריכה גט דחרשת לאו בת מיאון היא ואע"ג דביאת הגדולה או הפקחת כבר סילק הזיקה מ"מ הא כבר נתבאר שיש ביאה אחר ביאה אפילו בשתי גדולות ופקחות להצריכה גט כשבא על השנייה לשם אישות או לשם יבמות (הה"מ) דקדושין תופסין בה וכ"ש כשהשנייה קטנה או חרשת שזיקתה אינה גמורה שתופסין בה הקדושין או הביאה ואם בא לשם זנות אינו כלום ונ"ל דכן הדין גם בשתי קטנות או שתי חרשות שנתבאר בסעיף א':
ואם היבם בא מתחלה על החרשת וחזר ובא הוא או אחיו על הפקחת פסלו את החרשת דזיקה דאורייתא פסלה לזיקה דרבנן ולכן החרשת תצא בגט אמנם גם הפקחת נאסרה עליו מפני שעכ"פ קדמה לה החרשת והוי כשתי נשים מבית אחד ולכן גם הפקחת תצא בגט ועדיין לא נפטרה מכל הזיקה לפי שקדמה לה ביאה שאינה גמורה והוה כביאה פסולה ולכן אחר הגט של הפקחת צריכה גם חליצה להתירה לשוק:
אבל בקטנה וגדולה בכה"ג כשבא מתחלה על הקטנה ואח"כ חזר הוא או אחיו ובאו על הגדולה אין אנו צריכין לאסור את הגדולה מפני שיש תקנה לעקור ביאת הקטנה במיאון והוי כאלו לא בא עליה כלל ולכן מלמדין את הקטנה שתמאן בו והגדולה יושבת תחתיו או תחת אחיו ואין זה כקדם לה ביאה שאינה גמורה מפני שהמיאון עוקר אפילו קדושין ונשואין גמורין בדרבנן וכ"ש כשהיא יבמה משא"כ בחרשת ופקחת א"א לעשות תקנה זו שהרי חרשת אינה בת מיאון דמיאון לא נתקן רק לקטנה יתומה:
ויש להסתפק לדעת הרמב"ם בשתי קטנות כשבא על האחת וחזר ובא הוא או אחיו על השנייה שהשנייה צריכה מיאון כמ"ש אם יש היתר שהראשונה תמאן והשנייה תשב תחתיו או תחת אחיו דמצד הסברא היה נראה להתיר כיון דמיאון עוקר לגמרי הביאה אך מלשון הרמב"ם לא משמע כן דאל"כ היה לו לומר תמאן אחת מהן וי"ל הטעם דלא שרינן בתקנתא דמיאון להשנייה שעשה בה איסור ורק את הראשונה מתירין מפני שביאתה היתה בהיתר ולא בהשנייה וכן משמע מלשון הטור והש"ע סעיף ה' ע"ש וע' מ"ש בסעיף י"א:
הניח המת שתי נשים אחת קטנה ואחת חרשת יש בזה דין אחר ואע"ג דשתיהן מדרבנן מ"מ אין דומין זל"ז והטעם נתבאר בגמ' (ק"י:) דזיקת החרשת קנויה ומשויירת וזיקת הקטנה ספק קנויה לגמרי ספק אינה קנויה כלל וביאור הדברים דהגם ששתיהן נשואין דרבנן מ"מ אין קניינם דומות זל"ז דהקטנה נשואיה תלויין עד שתגדל ולא תמאן ואז אם לא תמאן אגלי מילתא למפרע שקנאה קנין גמור ואם תמאן בטל קניינה לגמרי אבל החרשת קשורה בו לעולם שאין ביכולתה למאן ואם לא ירצה לגרשה אשתו היא ככל הנשים ומ"מ אין קניינה קנין גמור מפני שלעולם לא תבא לכלל דעת וקרוב הדבר שאינה לרצון לפניו אבל הקטנה הרי תבא לכלל דעת ולכן גם הזיקה אינה בשוה דזיקת החרשת היא קצת זיקה וודאית וגם לא זיקה בשלימות משום דהקנין כן הוא קנויה ומשויירת אבל הקטנה או שהיא זקוקה לגמרי מפני שגם קניינה י"ל דהוי קנין גמור אם לא תמאן ועדיף זיקתה מזיקת החרשת ואין ביאת החרשת פוטרת אותה או אינה זקוקה כלל מפני שגם קניינה י"ל שאינו קנין כלל אם תמאן ועדיפא זיקת החרשת ממנה ואין ביאת הקטנה פוטרת אותה ואם היו בנות חליצה היה הדין פשוט שחולצות שתיהן אבל החרשת אינה בת חליצה כלל ורק היבום תקנתה וגם הקטנה אינה בת חליצה בקטנותה אלא כשתגדל ולייבם שתיהן א"א דאסור לבנות שתי בתים מבית אחד ולייבם אחת מהן א"א שאין השנייה נפטרת בביאתה של זו:
ואיתא בגמ' שם שני תקונים בזה האחד אמר רב כונס את החרשת ומוציאה בגט והקטנה תמתין עד שתגדל ותחלוץ דלכונסה אינו יכול כיון שכבר נשא את החרשת וגם להשהות את החרשת כשתגדל הקטנה א"א דכשיחלוץ לה תפסל החרשת דקם ליה בלא יבנה כיון דהביאה דחרשת לא פטר אותה כמ"ש ולכן לע"ע ייבם את החרשת ואם הקטנה תגדל ותחלוץ יגרשנה אז ועוד יש לזה תקנה אחרת דכמו שכתבנו בגדולה וקטנה כשבא על הקטנה תחלה מלמדין הקטנה שתמאן וניתרת הגדולה כמ"ש בסעיף ד' וה"נ אפשר לעשות כן ללמד את הקטנה שתמאן ומייבם להחרשת וא"צ לגרשה:
והנה הרי"ף והרמב"ם פסקו באמת כן שהקטנה תמאן והחרשת מתייבמת ואם רצונו אח"כ לגרשה מגרשה ומותרת לשוק אבל הראב"ד ז"ל פסק כתקנה דרב שייבם החרשת ויגרשנה והקטנה תחלוץ משתגדיל וטעמו דלא נתקן תקנה דמיאון רק כדי לקיים מצות יבום דאורייתא כמו קטנה וגדולה דסעיף ד' דבהגדולה יש יבום דאורייתא אבל בשביל תקנת החרשת דאינה מן התורה דיו שיקיים מצות יבום דרבנן בביאה ראשונה או עד שהקטנה תגדל ולא נזדקק בשבילה למיאון שיש להתרחק מן המיאונים (יבמות ק"ט.) והרא"ש והטור והש"ע סעיף א' פסקו כהרי"ף והרמב"ם דבוודאי אם רצונו לגרשה מי יעכב על ידו אבל אם אין רצונו לגרשה למה לא נעשה תקנה לעלובה הזו וזהו וודאי ג"כ מצוה היא ועוד דהא הטעם שיש להתרחק ממיאון אמרו חז"ל דילמא תתחרט כשתגדל והכא ליכא חשש זה דסוף סוף אסורה עליו ותצא בחליצה (רמב"ן) ולכן תקנתא דמיאון עדיפא:
וכתב הרמב"ם ז"ל (שם) אם בא היבם תחלה על הקטנה וחזר ובא הוא או אחיו על החרשת לא פסל את הקטנה והחרשת צריכה גט שביאת הקטנה מעולה מביאת החרשת שהקטנה ראויה לאחר זמן לפיכך יקיים הקטנה שנבעלה תחלה עכ"ל ודבריו מבוארים מפני שביאת החרשת אינה פוסלת את הקטנה עליו דכיון שהקטנה או זקוקה לגמרי או אינה זקוקה כלל כמ"ש א"כ ממ"נ אם היא זקוקה לגמרי עדיפא מחרשת ואין ביאת החרשת אוסרתה כמ"ש ואם אינה זקוקה כלל הרי היא כזרה ואינה מבית זה וכן גירסתו במשנה דיבמות (קי"א:) בא יבם על הקטנה וחזר ובא וכו' על החרשת לא פסל וכו' וזה שכתב שביאת הקטנה מעולה כוונתו לומר דלא מיבעיא אם אינה קנויה לגמרי פשיטא שהיא כזרה ומותרת אלא אפילו אם היא קנויה עדיפא מחרשת דאם היא קנויה הרי קנייתה לגמרי כמ"ש והטעם מפני שלאחר שתגדל אם לא תמאן היא בת דעת גמורה משא"כ בחרשת (ומתרץ קושית הלח"מ ע"ש):
אבל גירסת רש"י ז"ל וכן הוא גירסת התוס' והראב"ד ז"ל דאם בא על הקטנה ואח"כ על החרשת פסל את הקטנה ופירשו הטעם דילמא קדים ובעיל חרשת תחלה ואח"כ יבעול הקטנה דהקטנה וודאי פוסלת את החרשת דאם היא זקוקה לגמרי עדיפא מחרשת שזקוקה קצת ושמא היא זקוקה לגמרי ודוחית את החרשת כי היכי דלא ליהוי שתי נשים מבית אחד ולכן גזרו גם בבא על הקטנה תחלה ואח"כ על החרשת שהחרשת אוסרת אותה ג"כ ובש"ע לא הובא רק דעת הרמב"ם:
ואם בא תחלה על החרשת וחזר הוא או אחיו ובאו על הקטנה כתב הרמב"ם דפסל את החרשת ומלמדין הקטנה שתמאן והחרשת יוצאה בגט עכ"ל והנה פסולא דחרשת בארנו הטעם וגם מיאון דקטנה הולך לשיטתו כמ"ש והמיאון הוא כדי שלא תצטרך להמתין עד שתגדיל לחלוץ אמנם מ"ש דהחרשת יוצאה בגט דבריו תמוהין ולמה תצא בגט והרי המיאון עוקר הזיקה למפרע וכמ"ש הוא עצמו בשתי קטנות וכבר הקשה עליו הרשב"א ז"ל (והביאו הכ"מ ונשאר בקושיא) ונ"ל דדעת הרמב"ם כן הוא דכשהביאה היתה בהיתר גמור אז דחינן איסור שתי בתים ע"פ המיאון משא"כ כשתחלת ביאתו היתה שלא ע"פ הדין שמקודם היה לו לראות שהקטנה תמאן קודם שבא על החרשת ועוד שמיד שבא על הקטנה נאסרה החרשת וכיון שהיתה אסורה שעה אחת א"א שתחזור להתירה וראיה לזה ממ"ש בסעיף ה' בשתי קטנות שהשנייה אינה חוזרת להיתר ע"פ מיאון הראשונה ע"ש (דברי הטור תמוהים מאד וכמ"ש ביש"ש פ' ב"ש סי' כ"ג ע"ש):
יראה לי בכל הדינים שנתבארו בקטנות אם לזמן היבום נתגדלו הולכין אחר שעת נפילתן ליבום ואם נתגדלה הקטנה בנתיים אז אין עצה בהמיאון כי בגדלותה א"א לה למאן כמ"ש בסי' קנ"ה ולכן בהכרח לדון כפי שעת הנפילה אם להיתר אם לאיסור וכן בחרשת שנתפקחה לזמן היבום יש לדון כפי שעת הנפילה ולחליצה ראויות אז:
Siman 172
דין יבם סריס וחש"ו וטומטום ואיילונית. ובו כ"ט סעיפים
הסריס אינו ביבום ובחליצה בין שהיבם הוא סריס ובין כשהמת היה סריס ודבר זה מפורש בתורה דכתיב להקים לאחיו שם והסריס לאו בר הקמת שם הוא ולכן כשהיבם סריס אינו בר יבום וכיון שאינו ראוי ליבום אינו בר חליצה ג"כ וכך קבלו חז"ל דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה שהרי כתיב ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה וגו' הא אם חפץ מייבם כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה (כ'.) וכן כשהמת היה סריס אשתו אינו עולה ליבום דכתיב ולא ימחה שמו מישראל פרט לזה ששמו מחוי (רש"י ע"ט:) וממילא דאין נשיו צריכות חליצה ג"כ כמ"ש וכן איילונית לאו בת יבום היא כיון שאינה ראויה לילד ואינה ראויה להקמת שם ולכן אינה גם בת חליצה כמ"ש דחליצה תלוי ביבום:
ולא לבד שפטורין מן החליצה ומן היבום אלא אפילו איסור כרת יש בהן ביבום כשאינם ראויים לזה דנשאר עליהם איסור אשת אח שהוא בכרת ולכן הסריס שבא על אשת אחיו א"צ גט ממנו ואם יש אח אחר אינה נפטרת בביאתו ובחליצתו של הסריס (ב"ש סק"א) וצריך האח האחר לחלוץ לה ולייבם נראה שאסור לייבמה כיון שבא עליה הסריס ביאה פסולה נפסלה מיבום או אפשר כיון שאינו בר יבום כלל הוה כביאת זנות בעלמא ואינו שייך שיפסלנה מיבום וכן הדין באיילונית ואם יש לה צרה תתייבם או תחלוץ (גמ' י"ב:) וכן כשהמת היה סריס אם בא אחיו על אשתו חייב כרת דהוה אשת אח שלא במקום מצוה:
וכן חליצתן אינן כלום שאם הסריס חלץ לאשת אחיו לא נפסלה מכהונה וכן כשחלצו לאשת סריס לא נפסלה מכהונה וכן איילונית וודאית כשנחלצה אינו כלום ומותרת לכהן למי שקיים פו"ר (ע' במשנה ס"א.) וזהו בסריס וודאי ואיילונית וודאית אבל ספק סריס או ספק איילונית חולצין ולא מייבמין וחליצתן אוסרת לכהונה ולא שייך לומר כיון שאינן עולות ליבום אינן עולות לחליצה שהרי מפני הספק אסורות ביבום ואולי עולות ליבום מדינא והוי ככל ספק איסור ביאה ולכן חייבות בחליצה מדינא:
אמרו חז"ל (ע"ט:) שיש סריס שעולה לחליצה וכך שנו חכמים במשנה שם סריס אדם חולץ וחולצין לאשתו מפני שהיה לו שעת הכושר סריס חמה לא חולץ ולא חולצין לאשתו מפני שלא היה לו שעת הכושר ולכן זה שנתבאר בסריס זהו בסריס חמה ולא בסריס אדם ומהו סריס חמה שנולד כך מבטן אמו וסריס אדם הוא שנסתרס אח"כ ונחתכו ביציו בידי אדם או משאר איברי הגיד שמעכבין ההולדה וזהו פצוע דכה שנאמר בתורה שאסור לבא בקהל ישראל ונתבארו דיניו בסי' ה' ולכן אמרו חכמים חולץ וחולצין לאשתו ולא אמרו מייבמין מפני שאע"ג שמעצם דין יבום רשאי ומחוייב לייבם ומקרי בר יבום ולכן עולה גם לחליצה אך איסור אחר הוא דרביע על האשה שאינה רשאה להנשא לו ולכן אם זה הסריס בא עליה קנאה מדין יבום ומוציאה בגט שאסור להשהותה ואם היא גיורית שרשאה להנשא לפצוע דכה מייבמה גם לכתחלה והיא לו לאשה וכן כשהמת היה סריס אדם מייבמין לאשתו או חולצין שהרי אחיו מותר בה (וזה ששנינו וחולצין לאשתו אגב חולץ הוא ודו"ק):
ונמצא דאיסור פסול קהל שנתבאר בסי' ה' הוא היפך מאיסור יבום דאלו בפסול קהל אינו אסור רק סריס אדם ולא סריס חמה שנולד כן כמ"ש שם ולענין יבום הוה להיפך דסריס אדם הוה בר יבום וסריס חמה אינו בר יבום וטעמו דמילתא דלבא בקהל לא אסרה תורה אלא מי שנעשה בו מעשה המעכב את ההולדה כדכתיב לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל ד' לפי שמקלקל ישובו של עולם ולא מי שנולד כך או שנעשה בידי שמים כמ"ש שם מפני שהוא לא עשה מעשה בגופו אבל לענין יבום בע"כ צ"ל מה שהקפידה תורה שיהיה היבם בר הקמת שם הוא שמתולדתו יהיה ראוי להקמת שם ולא מה שנתקלקל אח"כ דאל"כ לא משכחת לה מצות יבום כלל דהא אם נאמר דהאח כשנתקלקל אינו ראוי ליבום א"כ גם המת כשנתקלקל אין אשתו ראוי ליבום מקרא דולא ימחה שמו כמ"ש ואין לך אדם שקודם מיתתו לא ניתש כח ההולדה שלו מפני יסורים ואיך משכחת לה יבום אלא וודאי לא הקפידה תורה אלא על שעת תולדתו וה"נ באח המייבם ג"כ לא חיישינן במה שנתקלקל אח"כ (כנ"ל בכוונת רבא שם שאמר א"כ אין לך אשה וכו' וע"ש ברש"י ודו"ק):
ואין לשאול סוף סוף סריס אדם אסור ביבום מפני איסור פסול קהל וא"כ אינו עולה ליבום וא"כ גם לא יעלה לחליצה והתשובה בזה נ"ל כמו שאומר הש"ס (כ':) לענין אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט כשנפלו ליבום חולצין ולא מייבמין דמן התורה רשאי לבא עליה ביאה ראשונה דמצות יבום משום דאתי עשה ודחי ל"ת אלא דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה ע"ש וה"נ בסריס אדם וודאי בר ייבום הוא מן התורה דאתי עשה דייבום ודחי ל"ת דלא יבא פצוע דכה אלא דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה ולכן חייבת בחליצה:
סריס אדם הוא מי שחתכו או ניתקו או מיעכו גידיו או ביציו בידי אדם הוא נקרא סריס אדם וכשיהיה בן י"ג שנה ויום אחד נקרא גדול ואינו מביא סימנים לעולם כשנעשה בו המעשה בקטנותו וכן האיילונית שאמרנו זהו כשנבראת כך ואם נתקלקלה אח"כ כגון שסירסו איברי ההולדה שלה או ששתתה כוס של עיקרין אינה בכלל איילונית וחולצת או מתייבמת דכמו שביבם לא הקפידה תורה על מה שנעשה לאחר ההולדה כמו כן ביבמה דחד טעמא וחד עניינא הוא:
וסימני סריס חמה כתב הרמב"ם בפ"ב מאישות דין י"ג וז"ל ואלו הן סימני סריס כל שאין לו זקן ושערו לקוי (רך) ובשרו מחליק (חלק כבשר אשה דדרך בשר איש להיות שעיר רש"י פ':) ואין מימי רגליו מעלין רתיחה וכשמטיל מים אינו עושה כיפה (שאין הקילוח הולך למרחוק כשהוא מטיל כלפי מעלה ואין נעשה ככיפה נמק"י שם) ושכבת זרעו דיהה (שאינו קשור אלא צלול כמים) ואין מימי רגליו מחמיצין (שאין מסריחין כששוהין בכלי) ורוחץ בימות הגשמים ואינו מעלה בשרו הבל וקולו לקוי ואינו ניכר בין איש לאשה וסריס זה היא הנקרא סריס חמה עכ"ל:
וסימני אילונית כתב שם דין ו' וז"ל ואלו הן סימני אילונית כל שאין לה דדין ומתקשה בשעת תשמיש (שהתשמיש קשה לה) ואין לה שיפולי מעים כנשים (כדאיתא בנדה מ"ז:) וקולה עבה ואינה ניכרת בין איש לאשה עכ"ל וס"ל להרמב"ם דאע"ג דבגמ' ביבמות שם איתא בלשון זה ת"ר איזהו סריס חמה וכו' ואלו הן סימניו כל שאין לו זקן ושערו לקוי ובשרו מחליק רשב"ג אומר כל שאין מימיו מעלין רתיחות ויש אומרים כל המטיל מים ואינו עושה כיפה וי"א כל ששכבת זרעו דוחה (או דיהה) וי"א כל שאין מימי רגליו מחמיצין אחרים אומרים כל שרוחץ בימות הגשמים ואין בשרו מעלה הבל רשב"א אומר כל שקולו לקוי ואינו ניכר בין איש לאשה ואיזו היא אילונית וכו' ואלו הן סימניה כל שאין לה דדים ומתקשה וכו' רשב"ג אומר כל שאין לה שיפולי מעים כנשים רשב"א אומר כל שקולה עבה וכו' ע"ש וסובר הרמב"ם דלאו פלוגתא הוא אלא כל אחד מוסיף על חבירו ופסק דבעינן כולם (הה"מ):
וביאר שם דסימנים אלו אין מועילים לשוויין לסריס ואילונית רק כשהן בני עשרים פחותים ל' יום וטעמו בארנו בסי' קנ"ה וקודם הזמן הזה אפילו נראו בהם סימנים אלו עדיין הן קטנים עד שיגיעו לזמן הזה בסימנים אלו ואז נחזיקם לגדולים רק הוא סריס והיא אילונית ואם לזמן הזה לא נראה בהם סימנים אלו ואין להם שתי שערות נחשבין כקטנים עד שיעברו רוב שנותיהן והיינו בני ל"ה שנה ויום אחד דאז נחזיקם לגדולים והוא סריס והיא אילונית אף שאין בהם אחד מכל הסימנים האלו ובכל זה שוין שניהם:
אמנם כתב חילוק אחד בין סריס לאיילונית דזה דבעינן בסריס כל סימני סריס זהו כשיש לו שתי שערות בזקנו ואז אף שלמטה אין לו שתי שערות מ"מ א"א להחזיקו בגדול ולסריס עד שיהא בו כל הסימנים שנתבארו אבל אם גם בזקנו אין לו שתי שערות דאז אף אם רק נראה בו סימן אחד מסימני סריס שנתבארו לזמן הזה מחזקינן ליה לגדול ולסריס ע"ש ובאילונית בכל ענין צריך כל הסימנים והסברא פשוטה דבאשה אין שער בזקנה ונמצא שאין זה ריעותא מה שאין לה שער בזקנה אבל באיש שנתוסף עליו ריעותא זו שאין לו שתי שערות בזקנו לכן די בסימן אחד מסימני סריס כשהוא בן כ' פחות ל' יום (וטעמו דבגמ' יבמות פ': פליגי ר"ה ור"י דר"ה אמר עד שיהא כולם ור"י אמר אפילו באחד מהן ומפרש הש"ס דפליגי כשלא הביא ש"ש בזקן ופסק כר"י וכן פסק הרי"ף וס"ל דכיון דכשהביא ש"ש בזקן מודה ר"י דצריך כל הסימנים ממילא דבאשה לא שייך ריעותא זו וכאלו הביאה דמי ולכן בעינן כולם):
והטור חולק עליו באילונית וז"ל הטור ואלו הן סימני אילונית כל שאין לה דדין או שתשמיש קשה לה או שקולה כקול האיש או שאין לה בשר גבוה ועגול כמין כף למעלה מאותו מקום ובאחד מאלו חשובה כאילונית עכ"ל וטעמו נ"ל דהנה התוס' והרא"ש הרבו לחקור בהני ש"ש דזקן מאי עבידתייהו דממ"נ אם הם סימני גדלות לא יועילו כל סימני סריס כמו בהביא ש"ש למטה בגוף הרי הוא גדול ואינו סריס אפילו אם יהיו לו כל סימני סריס ואם אינם סימנים למה יועילו לענין שנצריך כל הסימנים והעולה מדבריהם שמקום הזקן אינו דומה לכל הגוף מפני שבשם רגיל להיות שם שער ולכן בש"ש שבזקן אינו יוצא מכלל סריס כשיש בו כל הסימנים עד שיתמלא זקנו וכשנתמלא זקנו לא יועילו כל סימני סריס ודינו כמו שהביא ש"ש למטה ולפ"ז כשיש ש"ש בזקנו כמו שיש מעלה בזה כמו כן יש בזה ריעותא במה שלא נתמלא זקנו וכן נראה מהטור עצמו לקמן בסי' זה וא"כ האיילונית נצרכת להיות כמו סריס שלא הביא ש"ש בזקנו ודי בסימן אחד מסימני איילונית דאל"כ אלא נדיינה כסריס שהביא ש"ש בזקנו א"כ נדיינה כנתמלא זקנו שלא יועילו בה כל הסימנים אלא וודאי דהיא כסריס שלא הביא ש"ש בזקנו כלל שאין בה לא המעלה מש"ש שבזקן ולא הריעותא שלא נתמלא זקנה:
לפי מה שנתבאר עיקרי דינים אלו כן הוא דבן י"ג שנה ויום אחד ובת י"ב שנה ויום אחד כשלא הביאו ש"ש דינם כקטנים עד עשרים שנה ולהרמב"ם עשרים שנה פחות ל' יום ואפילו הביאו סימני סריס ואיילונית ולא נדונם בסריס ואיילונית והאיש כשהגיע לזמן הזה ואין לו ש"ש בזקן אם הביא רק סימן אחד מסימני סריס הרי הוא גדול וסריס ואם לא הביא אף סימן אחד עדיין הוא קטן עד ל"ה שנים ויום אחד דאז דינו כגדול והוא סריס גם בלא שום סימן ואם יש לו ש"ש בזקנו צריך כל הסימנים כמ"ש ובאיילונית לזמן הזה להרמב"ם צריכה כל סימני איילונית ואם היא קטנה עד רוב שנותיה ולהטור די בסימן אחד ודע דלזמן הזה אם הביאו סימני סריס ואיילונית כפי הדיעות שנתבארו אף אם הביאו אח"כ ש"ש לאו כלום הוא (טור) ונשארים לעולם סריס ואיילונית ודווקא קודם עשרים כשהביאו ש"ש דאז הם גדולים ולא יועילו כל סימני סריס ואיילונית להחזיקם בסריס ואיילונית וכן הדין באיש כשנתמלא זקנו (מה שתמה הב"ש בסק"ה על הב"י נ"ל דל"ק כלל דגם בזה יש חילוק בין פחות מכ' ליותר מכ' וכמו בש"ש עצמן וא"ש הכל ודו"ק):
ואם קודם רוב שנותיהם הביאו ש"ש הרי הן גדולים ואפילו הביאו אח"כ סימני סריס ואילונית אינו כלום והרי הן גדולים מיום הבאת הש"ש (ב"ש ס"'ז) ולא נדונם כסריס ואילונית דדווקא כשקדמו סימני סריס ואילונית לש"ש אחר כ' שנה אינו מועיל אח"כ הש"ש כמ"ש ולא כשהשתי שערות קדמו ולפ"ז מבני כ' עד רוב שנותיהן מי שקדם בסימניו נשאר כן אם הש"ש קדמו הן גדולים ולא סריס ואילונית ואם הסימני סריס ואילונית קדמו לא יועילו אח"כ הש"ש ונשארו סריס ואילונית (ובש"ע קיצרו מאד בדינים אלו וז"ש הרמ"א בסעיף ה' היה לו ש"ש בשאר הגוף וכו' כוונתו קודם כ' או אח"כ קודם שקדמום הסימני סריס ואילונית):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ו' שי"א שאין לדון עכשיו דין סריס וודאי דחיישינן שמא היו לו שערות ונשרו או שהיו לו גומות ואין אנו בקיאין כמ"ש בסי' קנ"ה לענין מיאון ולכן דיינינן ליה בספק סריס וחולץ וכן ראוי להורות עכ"ל (עב"ש סק"ח) ונראה דגם לענין אילונית כן הוא וכ"ש הוא מסריס שבוודאי א"א לאנשים לעמוד על כל סימני אילונית לדעת הרמב"ם שצריך כל הסימנים כמ"ש:
ובסעיף א' כתב וז"ל היה ספק סריס חולץ ולא מחזקינן ליה בוודאי סריס אלא אם ראו בו מיד כשנולד אחד מסימני סריס כגון שהטיל מים ולא עשה כיפה אבל בלא"ה יש לחוש שנתקלקל אחר לידתו וצריך לחלוץ עכ"ל ואין לדייק מזה דכשראו בו הסימן משנולד דיינינן ליה כוודאי סריס וסותר א"ע למ"ש בסעיף ו' שהבאנו בסעיף הקודם דאינו כן דזה שכתב כאן הוא גם לפי עיקר הדין והן הן דברי התוס' (פ': ד"ה עד) דסימני סריס צריך שיהא ממעי אמו ולכן כל שלא ראינוהו משנולד א"א לדון בו דין סריס וודאי גם בלא חששא דשערות וגומות ובסעיף ו' כתב לפי החומרא מחשש שערות וגומות ולכן בכל ענין אין אנו דנין דין סריס וודאי (וכ"כ הב"ש סק"ח):
כתב רבינו הב"י בסעיף ח' אנדרוגינוס אינו בר חליצה ויבום וי"א שדינו כזכר לכל דבר עכ"ל ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם וז"ל בפ"ו ואלו שאין להם זיקה כלל סריס חמה ואנדרוגינוס מפני שאינם ראויין לילד ולא היה להם שעת הכושר עכ"ל וכן מפורש בתוספתא (פי"א) וכ"כ הרי"ף ספ"ק דיבמות ע"ש ומתבאר מזה דאע"ג דבכל התורה כולה קיי"ל דאדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקבה מ"מ לאו מטעם זה אינו בר חליצה ויבום דהא לענין ביאה הוה כזכר גמור לדעת הרמב"ם שכן פסק בפ"א מאיסורי ביאה דין ט"ו הבא על אנדרוגינוס דרך זכרותו חייב וכו' ומותר לישא אשה ע"ש וכבר בארנו טעמו בסי' כ"ד סעיף ב' ובסי' מ"ד ע"ש אלא דפטורו מחליצה ויבום היא מפני שאינו בר הולדה מתולדתו ודינו כסריס חמה:
ודעת הי"א היא דעת הטור בסי' זה שכתב וז"ל אנדרוגינוס כתב הרמב"ם שדינו כסריס חמה וכו' וכן הוא דעת הרי"ף אבל לדעת ר"י דינו כזכר גמור לכל דבריו וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל עכ"ל ודבריו תמוהין מה ענין זל"ז וגם מסקנת הרא"ש אינו כלל לענין זה אלא לענין דדינו כזכר גמור ובוודאי דכן הוא אבל לענין חליצה ויבום דינו כסריס חמה (ב"י) והרי אדרבא דגם הרא"ש הביא בספ"ק תוספתא שהבאנו ע"ש וכבר השיגו עליו כל הפוסקים (ב"י וב"ח ומהרש"ל והגר"א סקי"ח והשיג על הב"ש) ולי נראה דהולך לשיטתו בסי' מ"ד שכתב שם דאנדרוגינוס שנתקדש לאיש דעת הרמב"ם דהוה ספק קדושין וחלק עליו ע"ש הרי דלהרמב"ם אע"ג דלענין ביאה בצד זכרותו הוא כזכר מ"מ יש בו גם ספק נקבה ולכן חיישינן לקדושין כשקידשו איש וממילא דבע"כ אינו בר הולדה שאין לו זרע או שזרעו אינו ראוי להוליד ודמי לסריס חמה דאם הוא בר הולדה איך אפשר לספק בו בנקבה אבל הטור דס"ל דהוא זכר וודאי גם לקולא ולא חיישינן כלל לנקבותו ואומרים שהוא נקב בעלמא א"כ מי הגיד לנו שאינו ראוי להוליד והתוספתא תסבור דהוא ספק זכר ספק נקבה הלכך בהכרח שאינו ראוי להוליד כמ"ש אבל אם נאמר דהוא זכר גמור מנלן שאינו ראוי להוליד וממ"נ אם יש בו סימני סריס נפטרנו מטעם זה ולא מטעם אנדרוגינוסותו ובע"כ שאין בו סימני סריס ואפשר שגם ראוי להוליד ולכן לדינא חולצת ולא מתייבמת (ואולי זהו כוונת הב"ש ג"כ ע"ש ודו"ק):
טומטום חולץ ולא מייבם דהוא ספק זכר ספק נקבה ואם נקרע ונמצא זכר רצה חולץ רצה מייבם וי"א דאף כשנמצא זכר יש בו חשש סריס חמה אף כשאין בו סימני סריס דמה שהיה אטום קלקלה כח ההולדה שלו ואינו ראוי להוליד ולכן הולכין לחומרא וחולץ ולא מייבם ואם יש לו אחים אחרים וחלץ הוא פסלה עליהם (טור) ואסורה להתייבם לאחד מהם וצריכה חליצה מאחד מהם ואולי מכולם מפני שהיא חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחין למי שסובר כן ויותר נראה דאין זה בכלל חליצה פסולה דממ"נ או הוא בר חליצה גמור או אינו בר חליצה כלל:
כתב הרמב"ם בפ"ו דין ד' ואלו חולצין ולא מייבמין וכו' ופצוע דכא וכו' והזקן ביותר שתשש כחו וכשל ואם בעל סריס אדם קנה וכו' עכ"ל והנה כן איתא בתוספתא ספ"ב דזקן חולץ ולא מייבם ע"ש והביאו הרי"ף והרא"ש ספ"ב ע"ש והדברים תמוהים דבתוספתא פי"א מפורש דזקן מייבם וכן הוא מפורש בגמ' (כ:) ואיך פסק הרמב"ם כתוספתא דספ"ב שהיא נגד הגמ' ונגד ברייתא אחרת שבתוספתא עצמו ונ"ל ברור דהרמב"ם מפני שראה שהתוספתות סותרות זא"ז חילק מדעתא דנפשיה דוודאי אם הוא זקן שראוי לביאה מותר לייבם לכתחלה אף שכלה כחו מלהוליד כיון שהיה לו שעת הכושר ובזה מיירי הש"ס והתוספתא דפי"א והתוספתא דספ"ב מיירי כשאינו ראוי לביאה כלל מפני תשישות כחו ולכן התחכם הרמב"ם לומר שתשש כחו וכשל כלומר שאינו ראוי לביאה כלל (ואע"ג דגם בסריס אדם סותרות התוספתות זל"ז ע"ש ל"ק כלל דבספ"ב מיירי מדרבנן וכדאיתא בש"ס שם גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה ובפי"א מיירי מן התורה ובזקן לא שייך זה ודו"ק):
ולפ"ז יש לתמוה על רבינו הב"י בסעיף י' שכתב הזקן ביותר שתש כחו וכשל דינו כסריס אדם לענין חליצה ויבום אלא שאם בא על יבמתו מותר לקיימה עכ"ל ותימא דממ"נ אם רק יכול לבעול למה לא ייבם גם לכתחלה ונראה שהוא מפרש דמיירי בראוי לביאה וזה שהגמ' התיר זהו בדיעבד והתוספתא אוסרת לכתחלה וכן נראה שתפסו האחרונים (ב"ש סקי"ב והגר"א) אך ברור הוא שהרמב"ם כוונתו כמ"ש וראיה ברורה לזה במה שסיים הרמב"ם ואם בעל סריס אדם קנה ולא כתב כן אזקן ש"מ דכוונתו בזקן שאינו ראוי לביאה כלל וצ"ע לדינא דגם מלשון הטור משמע כדבריהם ע"ש (והיש"ש פ"ק סי' י"ג כתב שאינו ראוי לביאה ע"ש ומפורש כדברינו):
והנה ביבמה זקינה שאינה בת בנים לא מצינו בשום מקום שלכתחלה לא תתייבם ואדרבא הרמב"ם שם והטור והש"ע סעיף ט"ז פסקו דזקנה ועקרה מתייבמת לכתחלה וא"כ למה החמירו בזקן יותר מבזקנה ולפי פירושינו דמיירי בזקן שאינו ראוי לביאה א"ש דבזקינה לא שייך זה ולעולם היא ראויה לביאה שהיא קרקע עולם ואינה בת מעשה אבל לפירוש רבינו הב"י קשה וצ"ל גם לדעתו דלאו משום שאינו ראוי להוליד אלא משום דאין שם ביאה גמורה על ביאתו מפני תשישות כחו ולפ"ז אם רק ראוי לביאה גמורה מותר לייבם אפילו לכתחלה לכל הדיעות וכן עיקר לדינא:
תניא בתוספתא (פ"ב) החרשת והשוטה מתייבמות אבל לא חולצות דלחליצה בעי כוונה ולא ליבום ואפילו מאן דס"ל כאבא שאול דלכתחלה יש איסור כשאינם מתכוונים לשם מצוה מ"מ אינו מעכב כשאין ביכולת והכא כדיעבד דמי וכן פסקו כל הפוסקים וכ"ש קטנה שמתייבמת כמ"ש בסי' קס"ז וכן מבואר להדיא בגמ' (ס"א:) ואם רצונו לגרשן אח"כ דינן כך דחרשת יכול לגרש בגט אחר שיבעול אותה דכשם שכניסתה ברמיזה כך יציאתה ברמיזה כמו הנושא את החרשת ושוטה אינה מתגרשת אא"כ יודעת לשמור גיטה ויודעת לשמור את עצמה והקטנה אינה מתגרשת עד שתגדל דיבומה הוא מן התורה ואין ביכולתה בקטנותה לקבל גט בקדושי תורה אא"כ יש לה אב והאב מקבל את גיטה כמ"ש בסי' קמ"א (ב"ש סקי"ג) ואפשר דביבום אין רשות גם לאביה לקבל גיטה ורק כשהוא קידשה מרצונו זיכתה לו תורה לקבל גיטה ולא ביבום וצ"ע לדינא או אפשר דגם היא בעצמה יכולה לקבל גיטה בקטנותה כשיודעת לשמור את גיטה ויש מהראשונים דס"ל כן (נמק"י פי"ג במשנה דיבם קטן שבא על יבמה קטנה יגדלו זע"ז כתב ואם בא לגרשה אינו יכול עד שיגדל דגט קטן אינו גט וכן היא עד שתהא יודעת לשמור גיטה עכ"ל וכ"מ מרש"י שם שלא פי' רק עליו ע"ש):
כתב הרמב"ם בפ"ו דין ג' ואלו מייבמין ולא חולצין החרש והשוטה והקטן מפני שאין בהם דעת לחלוץ וכשייבם החרש אינו מוציא לעולם שבעילתו עושה אותה א"א גמורה ואין גירושיו גירושין גמורים ובן ט' שנים ויום אחד שוב אינו יכול לגרש עד שיגדיל עכ"ל דפחות מבן ט' אין ביאתו ביאה כלל ואף כשיגדיל אין ביכולתו לגרש אא"כ בא עליה בגדלותו דאל"כ אין ביאתו רק כמאמר בגדול כמ"ש בסי' ק"ע וא"כ כשלא בא עליה בגדלותו ורוצה לגרשה צריכה גט וחליצה גט למאמרו דהיינו ביאתו שהיא כמאמר וחליצה לזיקתו:
וכתבו הטור והש"ע סעיף י"ב דזה שחרש כשייבם אינו יכול לגרש זהו דווקא כשנפל לו מאחיו פקח אבל אם נפל לו מאחיו חרש יכול להוציא בגט אחר שיבעול דכשם שאחיו כנס ברמיזה כמו כן יוציא הוא ברמיזה ודין זה מפורש בגמ' (גיטין ע"א.) ולכן צ"ל דמ"ש הרמב"ם דחרש אינו מוציא לעולם כוונתו כשנפלה לו מאחיו פקח ולא הוצרך לפרש דסתמא כן הוא ורובא דעלמא אינם חרשין וכ"כ רבינו הב"י בספרו הגדול ויש שרוצים לומר דכוונתו גם כשנפלה לו מאחיו חרש ואינו עיקר דאע"ג דלפי דרך הירושלמי כן הוא דס"ל דזה ששנינו בחרש שנשא פקחת כשם שכונס ברמיזה כך מוציא ברמיזה זהו רק בקדושי כסף (ריש פי"ד דיבמות) ולא כשבא עליה אבל אין זה דרך הש"ס שלנו ואין בהרמב"ם ובכל הפוסקים שיתפוסו דברי הירושלמי בזה ולכן העיקר כמ"ש (ועב"ש סקי"ד ובהגר"א סקכ"ו):
שני אחים אחד פקח ואחד חרש נשואים לשתי נשים פקחות מת חרש בעל הפקחת אחיו הפקח רצה חולץ רצה מייבם ולא אמרינן כיון דמן התורה לא תפסו בה קדושי אחיו לא רמיא קמיה ליבום מן התורה דוודאי כן הוא אבל מן התורה ג"כ מותר בה והיא כפנויה מן התורה ולכן כיון דמדרבנן רמיא קמיה ביכולתו לייבם או לחלוץ וזהו כשהנשים אינן קרובות זל"ז וכשהן קרובות יתבאר דינם בסי' קע"ה ואם מת הפקח בעל הפקחת אין אחיו החרש יכול לחלוץ דאינו בר חליצה ולכן כונסה ואינו מוציאה לעולם דקדושי אחיו הם של תורה והחרש אינו בר גירושין בקדושי תורה כמ"ש בסי' קכ"א:
שני אחים פקחים נשואים לשתי נשים אחת פקחת ואחת חרשת מת פקח בעל החרשת אין החרשת בת חליצה אלא כונסה ואם רצה אח"כ להוציאה בגט יוציא דגם כניסת אחיו היתה ברמיזה וכמ"ש בסעיף כ"ה מת פקח בעל הפקחת אחיו רצה חולץ רצה מייבם (משנה פי"ד) ואין בזה חידוש כלל אלא דקמ"ל דלא גזרינן במת בעל הפקחת שלא יחלוץ אטו מת בעל החרשת:
שני אחים אחד חרש ואחד פקח נשואין לשתי נשים אחת חרשת ואחת פקחת חרשת לחרש ופקחת לפקח מת חרש בעל החרשת אינה ראויה לחליצה ואחיו הפקח מייבמה ואם רצה אח"כ מוציאה בגט דנשואי אחיו היה ג"כ ברמיזה ואם מת פקח בעל הפקחת אחיו החרש כונס ואינו מוציא לעולם מפני שנשואי אחיו הי' של תורה וגיטו הוא ברמיזה ואם שני האחים היו חרשים או שנשותיהם היו חרשות וכ"ש כשכולם חרשים כשמת אחד מהם השני מייבם וכשרוצה אח"כ להוציאה בגט מוציא מפני הטעמים שנתבארו ולחליצה אינם ראויים:
הסומא יכול לייבם אף שאינו רואה אותה מייבמה ע"פ עדים שאומרים שזו יבמתו ולחליצה אינו ראוי לכתחלה מפני שאינו יכול לראות הרוק וכמ"ש בסי' קס"ט וכבר בארנו שם דבדיעבד חליצתו חליצה דאין זה מעכב ויותר מזה כתב רבינו הרמ"א בסעיף ט"ו דאם אין כאן אח אלא הוא חולץ גם לכתחלה מאחר שא"א בענין אחר ואשת קטן ואשת שוטה פטורות מן החליצה ומן היבום דלא תקנו להם נשואין כבחרש אבל אשת החרש והזקנה והעקרה הרי הן כשאר כל הנשים וחולצות או מתייבמות אע"פ שעתה אינן ראויות להוליד מפני שהיה להן שעת הכושר ולכן אם היא עקרה מתולדה כעין אילונית נ"ל שאסורה להתייבם וחולצת (וכוונת הרמ"א דאפילו להסוברים מצות יבום קודמת דמפני זה פסק הב"י בסי' קס"ט דלכתחלה אינו חולץ מ"מ לדידן גם הם מודים דחולץ לכתחלה):
Siman 173
יבמה שאסורה ליבם באיסור כרת וצרתה. ובו ל"ט סעיפים:
אע"ג דאשת אח היא ערוה וחייב עליה כרת וכשמת בלא זרע התירתו לו התורה וחייבה אותו לייבם מ"מ כשיש ביבום זה עוד איסור ערוה נדחה היבום ונשארת ערוה עליו וחייב עליה כרת כיצד ראובן שנשא את בת שמעון אחיו ומת בלא זרע אסור לשמעון לייבמה שהרי היא בתו וכן כשנשותיהם הן אחיות זל"ז ומת אחד מהן אסור לו להשני לייבמה שהרי היא אחות אשתו וכה"ג בכל העריות ואם יש אח אחר שאין היבמה ערוה עליו מייבם הוא או חולץ ואם אין אח אחר תצא בלא כלום וא"צ חליצה ג"כ דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה כמו שנתבאר כמה פעמים:
ולא לבד שהערוה פטורה מחליצה ומיבום אלא אפילו צרתה כגון שהיה להמת שתי נשים האחת ערוה על היבם והשנייה אינה ערוה דין הצרה כדין הערוה ואסור לו לייבמה וחייב עליה כרת ולא עוד אלא אפילו צרת צרתה כגון שהיה בכאן עוד אח שמותר בשניהן וייבם את הצרה ומת ונפלו נשיו לפני זה האח כשם שאסור בזו שנתייבמה להמת מפני שהיא עליו כערוה מנפילת אחיו הראשון כמו כן אסור בכל נשיו של זה האח השני מפני שהן צרותיהן של זו הצרה ודינן כערוה וכן אם היה בכאן עוד אח שלישי וייבם הצרת צרה ומת אסור זה בכל נשיו מפני שהצרת צרה עליו כערוה ולכן גם צרת צרת צרה היא עליו כערוה וכן לעולם וזהו ששנו חכמים בריש יבמות חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום עד סוף העולם:
וטעמו של דבר דאע"ג דקיי"ל עשה דוחה ל"ת זהו כשאין כרת בהלאו אבל לאו שיש בו כרת אין העשה דוחה אותה דכללא דעשה דוחה ל"ת ילפינן מכלאים בציצית ואין בזה כרת ולכן לא דחיא עשה דיבום את האיסור כרת שיש ביבום זה ואע"ג דיבום דוחה איסור כרת של אשת אח זהו מפני שעיקר מצות יבום הוא בכך וא"א בענין אחר ואל"כ בטלה לה מצות יבום אבל לא לאיסור כרת אחר שמצות יבום יכול להתקיים בלעדו (תוס' ג': ד"ה ל"ת):
ואין לשאול והרי אחת מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן הוא בנין אב כלומר ללמוד דבר מדבר במה מצינו וא"כ נלמוד כל העריות מאשת אח דוודאי כן הוא אלו היה ביכולת ללמוד איסור ערוה אחרת בלבד מאיסור אשת אח והכא כשנלמוד איסור ערוה אחרת מאשת אח הרי יש איסור אשת אח גם בהערוה האחרת ולא ילפינן תרי איסורי מחד איסורא (גמ' ז':) ועוד דאפילו באיסור אחד אין למדין בכה"ג דאיסור אשת אח שהיתה עליה הרי נסתלק האיסור כשמת בלא בנים שהרי עתה אינה אשת אחיו שכבר מת משא"כ האיסור האחר שאתה בא להתיר כמו ערות בתו וערות אחות אשתו שאיסור זה גורם לאסרן והאיסור עדיין במקומו (ירושלמי ריש יבמות):
והתורה בעצמה פירשה דבר זה בערות אחות אשתו דכתיב ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה והאי עליה מיותר הוא דלא היה לו לכתוב רק לגלות ערותה בחייה ונדע שבחיי אשתו אסורה ולאחר מיתתה מותר בה וקבלו חז"ל דרשא זו (ג':) נאמר כאן עליה ונאמר יבמה יבא עליה וצותה התורה דאפילו במקום שיבמה יבא עליה אם יש כאן איסור אחות אשתו נשארת באיסורה ואין לי אלא היא צרתה מנין ת"ל לצרור כלומר דהאי לצרור מיותר הוא לגמרי ובא בקבלה שהכוונה הוא על צרת אחות אשה במקום עליה דהיינו יבום דין הצרה כדין הערוה ואין לי אלא צרה צרת צרתה מנין מדכתיב לצרור והיה יכול לכתוב לצור וכתיב לצרור ללמדינו גם על צרת צרה וכן לעולם וכל העריות ילפינן מאחות אשה מה אחות אשה אסורה במקום יבום כמו כן כל העריות וצרותיהן ואין לשאול מאי חזית למילף כל העריות מאחות אשה ניליף מאשת אח אין זו שאלה חדא דלחומרא מקשינן ועוד כי ילפינן שארי עריות מאחות אשה הן בדומה זל"ז דבשניהם יש שני איסורי ערוה משא"כ באשת אח אין כאן שני עריות (ח'.) וכמ"ש וכן הסברא השנייה שכתבנו בסעיף הקודם אין דומה לאשת אח:
ואם תשאל למה לן קרא הא מסברא בארנו כן כבר ביארו בגמ' שם דקרא איצטריך להיכא דנשא זה המת אשתו ומת ונפלה לאחיו ליבום וקודם שייבמה נשא אחותה או משארי עריות שעל יבמה זו והייתי אומר כיון שכבר נפלה לפניו ליבום והותרה לו איסור אשת אח תשתרי נמי איסור אחות אשה מפני שמצות יבום הקדימו לאיסור זה לזה מצרכינן קרא דבכל גווני לא דחיא מצות יבום איסור ערוה אחרת וכן היה אפשר לומר דבעינן קרא לצרה דמסברא לא ידענו זה אלא דא"כ די היה בקרא דלצרור לאשמעינן דצרה כערוה וכן צרת צרה אבל קרא דעליה עדיין מיותר הוא ולכן צ"ל כמ"ש (ואוקימתא דרבא ח'. לא כתבנו דהתוס' שם כתבו דרבא פליג אדעולא וס"ל ביאה במקצת לא שמה ביאה ואנן קיי"ל כדעולא כמ"ש הרמב"ם והראב"ד בפ"ג מביאת מקדש ע"ש):
עוד יש דרשא בגמ' (ח':) רבי אומר ולקח ולקחה וייבם ויבמה לאסור צרות ועריות ומתבאר מדברי הרמב"ם פ"ו דין ט' דה"פ מדכתיב ולקחה ולא כתיב ולקח משמע דדווקא כשיש לו לקוחין בה וקדושין תופסין בה היא זקוקה ליבום פרט לערוה שאין קדושין תופסין בה וצרה למדנו מדכתיב אשר לא יבנה את בית אחיו בית שיש לו לקוחין באיזו מהן שירצה הוא שיש לו עליו זיקה ובית שמקצתו אינו יכול לבנותו שאין לו בה לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו שהיה מותר ונמצא צרת הערוה ערוה עליו משום אשת אחיו שהרי אין לו עליה זיקה עכ"ל (ואינו מפרש כרש"י ותוס' ע"ש ולפירושו צ"ל דל"ג שם מאי ולקחה כל היכי דאיכא תרין וכו' אלא כל היכי וכו' והדרש הוא מבית וולקחה דריש לערוה עצמו כמ"ש ומ"ש הה"מ שלא חש לכתוב כפי המסקנא דערוה א"צ קרא ואין נ"מ לדינא ע"ש וכוונתו לדרבא ע"ש א"צ לזה וכמ"ש בסעיף הקודם דלא קיי"ל כרבא וזה שתפס דרשא דרבי ולא כברייתא דעליה משום דס"ל דעליה צריך להוראת ב"ד וכמ"ש בפי"ב משגגות וכדאיתא בגמ' שם ורבי האי עליה וכו' מיבעי ליה וכו' ודו"ק):
ויש בזה שאלה כיון שאמרנו שהיבמה כשהיא ערוה על היבם אין בה דין חליצה ויבום א"כ כשהיתה נדה בשעת נפילה תיהוי דינה כערוה דהא נדה היא מעריות והתשובה בזה דנדה לא דמי לכל העריות דכל העריות עיקר איסורן על היבם ולא על שאר בני אדם אבל הנדה אסורה לכל ולבעלה נמי צריכה להמתין עד שתטהר ועוד דנדה עומדת להתכשר משא"כ שארי עריות ואפילו אחות אשתו כשמתה אשתו לאחר נפילה ואסורה ליבם מפני שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה זהו מפני שלא עמדה בשעת נפילה להתכשר אח"כ דמנלן שתמות אשתו משא"כ נדה ועוד דאם עבר ובא עליה בנדתה קנאה ליבום (פסחים ע"ב:) אע"פ שעבר על איסור כרת משא"כ בעריות (וע' תוס' ורא"ש ריש יבמות):
ודע דזה שכתבנו דצרה הוה כערוה עצמה אינו אלא במקום מצות יבום ולא במקום אחר כגון בתו או אחות אשתו שנשאת לאחר ומת בעל בתו או בעל אחות אשתו והניח עוד נשים מותר בהן וכן אמו שהיתה נשואה לאחר ומת והניח עוד נשים מותר בהן (משנה י"ג.) וכך קבלו חז"ל דרק במקום עליה צרה אסורה אבל שלא במקום עליה כלומר שלא במקום יבום לא אסירא צרה ולדרשא דרבי דרשינן ג"כ מקרא דויבמה דבמקום ויבמה הוא דאסירא צרה אבל שלא במקום ויבמה מותרת ואין זה מן התימא דליהוי גריע במקום יבום משלא במקום יבום דוודאי כן הוא דמה ענין צרה לערוה אלא דבמקום יבום כיון שפטורה מיבום ממילא דנשארת הצרה באיסור אשת אח והיא בכרת מפני איסור זה עצמו:
והנה בכל העריות אין חילוק בין בחיי הערוה ובין לאחר מיתה לבד באחות אשתו וכן בחמותו לאחר מיתה יש מחלוקת הפוסקים ובארנו זה בסי' ט"ו סעיף ט"ז ע"ש ולכן להפוסקים דלאחר מיתה אינה בכרת אלא באיסור לאו או עשה כשאירע כה"ג היא בת חליצה כדין כל חייבי לאוין שיתבאר בסי' קע"ד וכ"כ האחרונים (כנה"ג ונוב"י):
היתה היבמה באיסור ערוה על הבעל שנשאה באיסור כרת הרי היא כאלו לא היתה אשתו כלל דאין קדושין ונשואין תופסין לו בה וזנות בעלמא הוא ולפיכך כשמת והניח עוד נשים כשרות חולץ לאחת מהן או מייבם ואין דינן כצרות ערוה ואפילו היתה ערוה זו ערוה על היבם ג"כ מ"מ אין להצרות שייכות בזה (ב"ש סק"ד) ואם רק לבעל היתה ערוה ולא על היבם ה"ז היבם מותר בה לא בתורת יבום אלא כאשה דעלמא דאינה בכלל אשת אחיו:
היבמה שהיא ספק ערוה ליבם כגון שקידש אשה בספק קדושין ואחות אשה זו נשואה לאחיו מאביו ומת אחיו והניח עוד אשה וא"כ האשה היא ספק צרת ערוה ה"ז חולצת ולא מתייבמת וכ"ש אחות האשה שהיא ספק אחות ארוסתו דאינה מתייבמת וצריכה חליצה אפילו כשאין אשה אחרת דשמא אינה אחות ארוסתו כיון שהקדושין בספק ולכן אם נתן לה חליצה שתיהן נאסרות עליו דגם זו שקידשה בספק מוכרח לגרשה שהרי היא ספק שמא היא אחות חלוצתו דשמא לא תפסו הקדושין והחליצה הוה חליצה גמורה ואע"ג דאחות חלוצה הוי רק מדרבנן ולא גזרו בספק מ"מ לכתחלה אסור (ב"ח) וי"א דגם בדיעבד אסור (ב"ש סק"ג) אע"ג דהוה ספק דרבנן מ"מ גזרו אטו אחות גרושתו (נמק"י פ"ב):
כתב הטור ראיתי בדברי הרמב"ם שאם היתה היבמה בספק ערוה לבעל שחולצת ולא מתייבמת ויראה שט"ס הוא דממ"נ תתייבם שאם לא היתה עליו ערוה הרי היא זקוקה ליבם ואם היתה עליו ערוה לא תפסי לו בה קדושין והרי היא ליבם כאשה זרה עכ"ל ודברים רבים נאמרו בזה (עב"י וב"ח וב"ש סק"ב) אמנם האמת הוא דכוונת הרמב"ם הוא כגון שקידש אחת משתי אחיות ולא ידע איזו מהן קידש דכל חדא בספק ערוה קיימי משום אחות אשתו וכשמת ונפלו לפני יבם אינו יכול לייבם אחת מהן משום ספק אחות זקוקתו אלא חולץ לשתיהן (מל"מ פ"ו הי"ג) וגמ' מפורשת היא (מ"א:) ע"ש אבל ספק ערוה אחרת שאינה ערוה על היבם או חולצת או מתייבמת (כמ"ש בש"ע סעיף ה' וצ"ע על דבריו ריש סעיף ג' ע"ש ודו"ק):
שנו חכמים במשנה (ל':) וכולן שהיו להן קדושין או גרושין בספק הרי אלו הצרות חולצות ולא מתייבמות כיצד ספק קדושין זרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה זהו ספק קדושין ספק גרושין כתב בכת"י ואין עליו עדים יש עליו עדים ואין בו זמן יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד זהו ספק גרושין עכ"ל כלומר האשה הזו היא ערוה וודאית על היבם רק שאחיו המת היה לו בה ספק קדושין או ספק גרושין והצרות הן ספק צרות ערוה ולכן חולצות ולא מתייבמות (ובש"ע סעיף ו' צ"ל כגי' הבאה"ג יבמה שהיא ערוה ליבם וגי' הב"ש סק"ה דחוק מאד) וזה שהתנא חשיב בספק גרושין לאו דווקא הוא דמן התורה גט גמור הוא ורק מדרבנן היא גט פסול וקמ"ל דאף שמן התורה כבר נתגרשה הערוה ורשאי לייבם להצרה מ"מ מדרבנן חולצת ולא מתייבמת (נמק"י) והספק שחשיב בקדושין ישנו גם בגרושין אבל מה שחשיב בגרושין ליתנייהו בקדושין (ע"ש בגמ' ותוס') דלא תקנו זמן בקדושין וכן כתב בכת"י ואין עליו עדים או שאין בו אלא עד אחד כשר בקדושין (נמק"י) ויש מגמגמין בזה דגם בקדושין פסול מדרבנן ולכן לא אתי למעוטי רק זמן דזהו כשר בקדושין גם מדרבנן (ע"ש בנמק"י ובתוס') וכבר בארנו זה בדין קדושי שטר בסי' ל"ב ע"ש:
והנה בספק קדושין אע"ג שצרתה עומדת בחזקת היתר ליבם מ"מ מפני הספק לא מתייבמת ולהיפך בספק גרושין שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה אע"ג שהצרה עומדת בחזקת היתר לשוק מ"מ מפני הספק צריכה חליצה ולא הלכו בזה אחר חזקה מפני חומר האיסור וכן מפני שיש תקנה בחליצה וכן אם יש שני כיתי עדים כת אחת אומרת שהקדושין או הגט היה קרוב לו וכת אחת אומרת קרוב לה אע"ג דמן התורה כשיש שני כיתי עדים מוקמינן אחזקה מ"מ מדרבנן החמירו שלא לילך בתר חזקה ובין בקדושין ובין בגרושין חולצת ולא מתייבמת וכן כשיש שני עדים אחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה (גמ'):
ראובן ושמעון אחים שנשאו שתי אחיות ומתה האחת בחיי בעלה ואח"כ מת הבעל והניח עוד אשה רשאי היבם לייבמה דאינה כצרת ערוה כיון שבשעת מיתת המת לא היתה הערוה בחיים וכן אם גירשה קודם שמת ואפילו כנס הצרה קודם שגירש להערוה או קודם שמתה לא אמרינן הרי היתה שעה אחת צרת ערוה דאנן קיי"ל מיתת האח מפלת ליבום ולכן כיון שבשעת מיתה לא היתה הערוה בחיים או נתגרשה שוב אין הצרה בכלל צרת ערוה וה"ה אם הערוה היתה קטנה ומיאנה בו בחייו רשאי לייבם צרתה כשמת אבל אם לא מיאנה בו בחייו ומיאנה בו אחרי מותו אע"פ שמעיקר הדין מותר לייבם צרתה שהרי המיאון עוקר את נשואיה מעיקרא מ"מ צרתה חולצת ולא מתייבמת מפני שבשעת נפילה ליבום היתה נראית כצרת ערוה ואף שעיקר הנשואין אינו אלא מדרבנן מ"מ החמירו בזה מפני חומר האיסור ועוד שביכולת לחלוץ וכ"ש כשלא מיאנה כלל:
ספק אם מתה הערוה בחייו או לאחר מותו כגון שנפל הבית עליו ועל הערוה של היבם ואינו ידוע מי מת קודם הדבר פשוט שמן התורה הצרה חולצת ולא מתייבמת כיון שיש ספק בעיקר הדבר אך אפשר לומר דמן התורה עומדת בחזקת היתר לשוק ומדרבנן החמירו בזה וכן משמע בגמ' (ל"א. וע"ש בתוס' ד"ה נפל):
היתה הערוה אילונית צרתה מתייבמת ולא מיבעיא אם האח המת לא הכיר בה שהיא אילונית דהוה מקח טעות שהרי לא היתה אשתו ואינה צרת ערוה אלא אפילו הכיר בה וקדושין גמורין הן וכן הנשואים נשואים גמורין מ"מ הצרה מתייבמת דכיון דאילונית לאו בת יבום היא אין הזיקה נופלת אלא על הצרה לבד דהתורה שאסרה צרת ערוה במקום מצוה הוא דאסרה כמ"ש וכיון דאילונית זו גם בלא ערוה לא חזי ליבום הוה צרתה צרת ערוה שלא במקום מצוה (רש"י י"ב: ד"ה הלכתא בשם בה"ג):
אם ייבם הצרה מפני שהיה סבור שהערוה אילונית ואח"כ נתברר שאינה אילונית תצא מיבמה בלא גט והולד ממזר דאין קדושין תופסין בצרת ערוה דהוה אשת אח שלא במקום מצוה והיא מחייבי כריתות (עב"ש סק"ט) ואם נמצאת ספק אילונית יראה לי דצריכה גט מספק והולד ספק ממזר וחליצה אין צריך ממ"נ דאם אינה אילונית הרי א"צ חליצה ואם היא אילונית היבום כשר וכבר נתייבמה:
ואם להיפך שהצרה נשאת לשוק מפני שהיתה צרת ערוה ואח"כ נתברר שהערוה אילונית וצריכה חליצה מהיבם תצא מהבעל בגט כדין יבמה שנשאת לשוק שנתבאר בסי' קנ"ט והיבם חולץ ואינו מייבם דנאסרה עליו כמ"ש שם ואם מתחלה לא נשאת עדיין לזר אלא נתקדשה בלבד נותן לה גט והיבם או חולץ או מייבם דבקדושין לא נאסרה על היבם כמ"ש שם ונ"ל דגם אם נמצאת ספק אילונית הדין כן דשמא היא אילונית ונשאת לשוק באיסור:
מי שזינתה אשתו תחתיו ברצון ויש עדים ומת בלא זרע ונפלה לפני אחיו ליבום דינה כדין ערוה ולא לבד שהיא פטורה מחליצה ומיבום אלא אפילו גם צרתה פטורה כדין צרת ערוה וכך אמרו חז"ל (י"א.) צרת סוטה אסורה מ"ט טומאה כתיב בה כעריות דכתיב ונסתרה והיא נטמאה ובעריות כתיב ג"כ אל תטמאו בכל אלה ואשת כהן שזינתה באונס יש להסתפק אם פטורה מחליצה היא וצרתה (נמק"י שם) דאע"ג דאסורה לבעלה ולגביה מקרי טומאה כדאיתא בגמ' (נ"ו:) אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה זהו מפני קדושת כהונה אבל לא לגבי גופה שתתקרא טמאה והיא הוטמאה לגבי כהונה ולא שהיא טמאה בעצם (ומיושב קושית הב"ח והב"ש סק"י):
אמנם מאד תמיהני על ספק זה דגמ' ערוכה היא בסוטה (ו'.) דהיא אפילו בת יבום אם אחיו נתחלל מקדושת כהונה ע"ש וכ"ש שצריכה חליצה וק"ו שצרתה או חולצת או מתייבמת ולא גריעא מכל חייבי לאוין וצע"ג (אח"כ מצאתי קושיא זו במל"מ פ"ו):
אבל ספק סוטה כגון שקינא לה ונסתרה ולא נודע אם נטמאה אם לאו אע"ג דלבעלה אסורה מ"מ חולצת ולא מתייבמת וצרתה או חולצת או מתייבמת דספק סוטה לא אימעוט אלא גבי איסורא דבעל וכיון שהיבם בא מכח נשואי אחיו הרי הוא במקום בעל דאסורה לו להתייבם אבל חליצה בעי (תוס' סוטה ה': ד"ה אלו) ולכן הצרה מתייבמת ג"כ (וע' תוס' יבמות י"א. ד"ה צרת):
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"א די"א דאפילו זינתה וודאי צריכה חליצה וה"ה לצרתה ויש להחמיר ולכן מי שיש לו אשה שנתחלפה אע"ג דוודאי זינתה צרתה צריכה חליצה עכ"ל וה"ה שהיא בעצמה צריכה חליצה אלא דבחליצתה לא נפטרה צרתה (ב"ש סקי"ב) דחליצתה הוה כחליצה פסולה והנה דיעה זו היא דיעה יחידאה והרי"ף והרמב"ם והרא"ש והתוס' פסקו כדיעה ראשונה שהיא גמ' מפורשת ביבמות שם אלא דהראב"ד ז"ל החמיר בזה ע"פ סוגיא דסוטה (ה':) ע"ש וכבר תרצו התוס' שם והרא"ש ביבמות שם דאין הסוגיות סותרות זא"ז ולא ידעתי למה חשש לדיעה יחידאי וצ"ל משום דפשטות הסוגיא בסוטה אינו מורה כן (וכמ"ש הגר"א בסקי"ב ע"ש) ויראה לי דבנתחלפה גם דיעה ראשונה מודה דעד כאן לא אמרי שפטורה היא וצרתה אלא כשיש עדים ולא כשאין עדים בדבר אף שברור שזינתה ואפילו היא אומרת שזינתה דקראי דסוטה מיירי בעדים כמפורש שם:
אשה שהלך בעלה למרה"י ונשאת ע"פ עדים או ע"פ עד אחד שהתירוה ב"ד ואח"כ בא בעלה ומת צרתה מותרת להתייבם ואינה כצרת סוטה שהרי נשאת ברשות ב"ד והרי מן התורה היא מותרת אפילו לבעלה ורק מדרבנן אסורה כמ"ש בסי' י"ז ולכן היא עצמה ג"כ צריכה חליצה ולא מתייבמת מדרבנן כמו שבעלה היה אסור בה מדרבנן והוא בא מכח הבעל אבל צרתה מותרת בין בחליצה בין ביבום (יבמות י"א.):
אשת אחיו שלא היה בעולמו אינה בת יבום דכתיב כי ישבו אחים יחדו עד שיהא להם ישיבה אחת בעולם אחד וכיון שאינה בת יבום הרי היא כאשת אח שלא במקום מצוה שהיא ערוה וחייב עליה כרת ופוטרת צרתה כיצד ראובן שמת ונפלה אשתו לפני שמעון אחיו ואח"כ נולד עוד אח לאביהם ושמו לוי הרי לוי חייב כרת על אשת ראובן ואין חילוק בין שנולד לוי קודם שייבם שמעון אשת ראובן ובין שנולד אחר שייבמה שמעון דאע"ג דכשנולד כבר נתייבמה ולא מצאה בזיקת נשואי אחיו הראשונים מ"מ יש לה דין אשת אחיו שלא היה בעולמו ולכן כשמת שמעון ונפלה לפני לוי ליבום היא וצרתה פטורות מן החליצה ומן היבום כדין צרת ערוה ואם מת שמעון קודם שייבמה צרתה חולצת ולא מתייבמת דכיון דקיי"ל יש זיקה הו"ל צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו בזיקה ומ"מ חולצת דלאו צרה גמורה היא כיון שעדיין לא נתייבמה זו וה"ה אם עשה בה שמעון מאמר ג"כ צרתה חולצת דמאמר אינו קונה קנין גמור (הטור השיג על הרמב"ם על מ"ש בפ"ו הי"ח בדין זה עשה בה מאמר וכו' דהא גם בלא מאמר הדין כן כיון דיש זיקה אמנם הרמב"ם נקיט לשון המשנה י"ח: ועב"י):
כתבו הטור והש"ע סעיף י"ד קטנה שאינה ערוה עליו ומת ומיאנה הקטנה ביבם אסורה לו ומותרת לזר בלא חליצה אם אין שם אחים אחרים ודווקא היא אבל צרתה מותרת לו ואפילו היא מותרת לשארי אחים שלא מיאנה בהם עכ"ל ביאור הדברים דקיי"ל שאפילו אחר מיתת הבעל יכולה למאן ביבם ולעקור נשואין הראשונים דממאנת לזיקתו (כעולא ק"ז:) ובוודאי אם ממאנת סתם שאומרת אין רצוני בזיקת היבמין נפרדת מכולם אבל אם אומרת אין רצוני בזיקת יבם זה נפטרת רק ממנו ולא משארי אחים דבזיקתו אין רצונה אבל באחרים רצונה (שם) ואם אומרת אין רצוני בנשואין הראשונים ג"כ נפטרת מכולם וזהו שפסקו כשמיאנה ביבם זה מותרת מצדו בלא חליצה כשאין שם אחים אחרים אבל כשיש אחרים לא נפטרה מהם אבל לזה שמיאנה בו אסורה לו ואע"ג דקיי"ל בסי' קנ"ה דכשמיאנה בבעלה מותרת לאביו מפני שעקרה הנשואין לגמרי והיא כזרה וא"כ ה"נ למה יאסור בה די"ל כיון שלא מיאנה בבעלה בחיים נראית כאשת אחיו ושלא במקום מצוה כיון שמיאנה ולכן בצרתה מותר דאין כאן דבר שתאסרנה עליו וכן שארי אחים ביכולת אחד מהם לייבמה ואם אין רוצים לייבמה חייב אחד מהם לחלוץ לה (בארנו ע"פ דברי הרמב"ן במלחמות):
ומדברי הרמב"ם פי"א מגרושין דין י"ז מתבאר דאף כשמיאנה באחד מהיבמין נפטרת מכולם מצד הזיקה אלא שמותרת להם ע"ש ויש מי שרוצה לתלות פלוגתא זו במחלוקת שנתבאר בסי' קנ"ה סעיף י"ג אם מיאנה ביבם דאסורה לאביו אם אסורה גם לשאר קרובי המת ע"ש וא"א לומר כן דהא רבינו הב"י פסק שם כהרמב"ם דמותרת לשארי קרובים ובכאן פסק שלא נפטרה מהאחרים אלא וודאי דאין ענין זל"ז (עב"ש סקי"ח ואין הכרח בזה ולבד זה ביכולת להשוות דברי הרמב"ם עם דברי הרמב"ן רק שמחלק בין כשאומרת בפירוש אין רצוני להפטר רק ממך ודו"ק):
עוד כתב הטור קטנה שהיתה נשואה לאחיו מאמו או לאחי אמו ומת ונשאה אחיו מאביו ומת ונפלה לפניו ליבום ועודנה קטנה אינה יכולה למאן לעקור נשואין הראשונים כדי שתתייבם וצרתה חולצת ולא מתייבמת ונראה שאף היא חולצת אם תמאן עכ"ל ביאור הדברים דאשת אחיו מאמו היא ערוה דאורייתא ואשת אחי אמו היא משניות לעריות כמ"ש בסי' ט"ו ולכן אין ביכולתה למאן עתה בנשואין הראשונים שתתייבם מפני שבשעת נפילה נראית כערוה או כשנייה וזהו כמ"ש בסי' קנ"ה דמיאנה ביבם אסורה לאביו מפני שבשעת נפילה נראית ככלתו ע"ש וה"נ כן וצרתה חולצת ולא מתייבמת ולא מיבעיא כשהיתה אשת אחיו מאמו אלא אפילו כשהיתה אשת אחי אמו דהיא שנייה וקיי"ל דצרת שנייה מותרת ביבום ויתבאר בסי' קע"ד מ"מ הכא אסורה הצרה להתייבם דכמו שאסרו בצרת בתו להתייבם כשמיאנה בתו לאחר מיתה מפני שבשעת נפילה נראית כצרת בתו ה"נ אי שרייה להאי שנייה למאן אחר מותו להתיר צרתה אתו נמי למשרי צרת בתו (רי"ף פב"ש) וזה שכתב שאף היא חולצת אם תמאן כוונתו על אשת אחיו מאמו דבלא מיאון היתה פטורה שאע"פ שאינה ערוה רק מדרבנן כדין נשואי קטנה יתומה מ"מ לא עדיף נשואי אחיו מאביו מנשואי אחיו מאמו (הגר"א סק"כ) אבל באשת אחי אביו מאמו אף בלא מיאון חולצת (שם) דנשואי אשת אחי אביו מאמו הוה שנייה דרבנן ונשואי אחיו מאביו הוה דאורייתא בגדולה ולכן עדיף נשואין אלו מנשואין הראשונים וחלה עליה זיקה דרבנן וצריכה חליצה:
ולשון רבינו הב"י בסעיף י"ג תמוה בענין זה שכתב וז"ל קטנה שהיתה נשואה לאחי אמו (כצ"ל) שהיא שנייה לו ומת ונשאה אחיו מאביו ומת ונפלה ליבום ועודנה קטנה אין אומרים תמאן לעקור נשואין הראשונים כדי שתתייבם אלא צרתה חולצת ולא מתייבמת שאף היא חולצת אם תמאן עכ"ל וקשה הא אף אם לא תמאן צריכה חליצה (שם) וצ"ל דה"ק דאם לא תמאן לא נפטרה צרתה בחליצתה אבל אם תמאן תפטור צרתה וה"פ שאף היא די בחליצתה אם תמאן (ומה שהקשה הגר"א דצרת שנייה מתייבמת כבר תרצנו ע"פ דברי הרי"ף דמיאון שלאחר מיתה גרע טפי גזירה משום צרת בתו ודו"ק):
ודע דדין זה הוא בגמ' (ק"ח:) בלשון זה הרי היתה אשת אחי אמו שהיא שנייה לו (ומת) ונשאה אחיו מאביו ומת מהו שתמאן השתא ותעקרינהו לנשואין קמאי ותתייבם צרתה ושאלו את ר"ע ואסר ע"ש ויש שאין גורסין צרתה משום דפשיטא להו דצרתה מותרת אף בלא מיאון כדין צרת שנייה אלא השאלה היתה על השנייה עצמה (רש"ל וביש"ש פי"ג סי"ב והגר"א שם) והרמב"ם השמיט לגמרי דין זה וכבר תמה בזה המגיד משנה בפי"א מגרושין ע"ש וגם לא כתב כלל דין מיאון לאחר מיתה רק לענין כלתו דמיאנה ביבם אסורה לאביו מפני שנראית בשעת נפילה ככלתו ואפשר שסמך ע"ז בכל העניינים ובצרתה פשיטא ליה שמותרת וצ"ע וכן הדין אם תרצה למאן בנשואי אחיו מאביו כדי שתתייבם צרתה אסור לדיעה ראשונה (מהרש"א שם שמקיים גירסת צרתה ומפרש כן והגר"א שם הרבה להקשות עליו ועיקר קושיתו ממה דקיי"ל צרת שנייה מותרת וכבר ישבנו זה ולרש"ל והגר"א גם בהרי"ף ל"ג צרתה):
כבר נתבאר דצרת סוטה וודאית פטורה מחליצה ומיבום וספק סוטה חולצת ולא מתייבמת והצרה מתייבמת ולפ"ז יש להסתפק דהא קיי"ל כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל אם עבר הבועל ונשאה ומת מה דינה בחליצה ויבום וכן בצרתה (מל"מ פ"ו הי"ט) ומירושלמי סוטה (ריש פ"ה) משמע דחד דינא אית להו דגרסינן שם כשם שהוא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל ע"ש וכוונתו כשנשאה הבועל ומת (שם) וכן נראה דהא גם גבי בועל כתיב ונטמאה כמבואר שם במשנה:
מי שמת ולא הניח אשה וודאית כלל אלא ספק אשה כגון שהיה לו בה קדושי ספק או גרושי ספק בקדושי ספק יכול לייבם או לחלוץ דאם אינן קדושין הרי היא זרה אצלו ומותר בה אבל בגרושי ספק חולצת ולא מתייבמת דשמא הגט כשר ונמצא שהיא גרושת אחיו והיא בכרת ובתוספתא (פי"ב) ששנינו כל הספיקות חולצות ולא מתייבמות לא קאי על ספק קדושין וכן מבואר להדיא בגמרא (מ"א:) ע"ש:
שנו חכמים במשנה (ק"ח:) המגרש את האשה והחזירה מותרת ליבם ולא אמרינן הרי בשעה שנתגרשה עמדה עליו באיסור גרושת אחיו שהיא בכרת ואיך תותר עתה דכיון שבעת הזיקה היה מותר בה לא חיישינן להקודם דהעיקר הוא בשעת נפילה ליבום וכן המגרש את היתומה והחזירה כלומר שנשא יתומה קטנה בנשואין דרבנן וגירשה והחזירה מותרת ליבם דכשם שנשואיה דרבנן כמו כן גיטה מדרבנן (וצע"ג כמ"ש בסי' קמ"א סעיף ט' וצ"ל דלאו דווקא) אבל קטנה שהשיאה אביה דהם קדושי תורה ונתגרשה בקטנותה ע"י אביה שהגט הוא ג"כ מן התורה והחזירה אח"כ דהם נשואין דרבנן דמשנשאת אין לאביה רשות בה וזו היא שנקראת יתומה בחיי האב ומת בעודה קטנה או אפילו נתגדלה ולא בא עליה משגדלה ה"ז אסורה ליבם דמן התורה היא גרושת אחיו וחייב עליה כרת ולהרמב"ם פטורה גם מחליצה אבל הטור כתב שחולצת ואפשר שטעמו דלאו כ"ע ידעי ההפרש ויאמרו שיבמה יוצאה לשוק בלא כלום וטוב שתחלוץ הצרה ותפטר גם היא דאם היא תחלוץ לא תפטרה הצרה בחליצתה (ב"ש סקכ"ב) דאין עיקר לחליצתה כמ"ש:
וכן הדין בפקחת שנתחרשה וכשגירשה היתה פקחת ונתחרשה ונשאה ומת שאסורה ליבם דגירושיה מן התורה ונשואיה השניים דרבנן ואם נתפקחה אצלו ובא עליה משנתפקחה וכן הקטנה שנתגדלה אצלו ובא עליה משנתגדלה ומת מותרות ליבם דהדר הו"ל נשואין של תורה דקטנה וחרשת חד דינא אית להו וכ"ש אם החזירן אחר שנתפקחה או נתגדלה דאז אף אם לא בא עליהן מותרות דהנשואין הם של תורה:
קטנה זו שגירושיה מן התורה וחזרתה דרבנן ואסורה ביבום וכן בחרשת כה"ג צרתה מותרת להתייבם ואין דינה כצרת ערוה שהרי מן התורה אינה אשתו של זה המת שהרי פטורה גם מחליצה לדעת הרמב"ם כמ"ש ואינה צרתה כלל ולא דמי לקטנה שהיא ערוה על היבם דצרתה חולצת ולא מתייבמת כדתנן ריש יבמות דהתם הערוה היא מצד עצמותו של היבם כגון בתו או אחות אשתו וכיוצא בזה אבל הכא הערוה היא מצד אחיו המת וא"כ ממ"נ אם נלך לדין התורה אינה ערוה כלל שכבר נתגרשה ואם נלך אחר דרבנן הרי החזירה והיא אשתו ואינה ערוה להיבם:
ויראה לי שסברא זו איתא בירושלמי (פב"ש ה"ו) דבשם יש פלוגתא בזה ואומר שם טעם המתיר בלשון זה ממ"נ צד שקנה בה כנגדו התיר בצרתה וצד שלא קנה בה כנגדו התיר בצרתה עכ"ל ור"ל אם תלך להצד שהמת יש לו קנין בה דהיינו מדרבנן שהחזירה הרי צרתה מותרת שאינה ערוה על היבם בעצם ואם תלך אחר הצד שלא קנה בה כנגדו והיינו מן התורה שאין לו בה נשואין מן התורה ג"כ צרתה מותרת שהרי אינה צרת ערוה כלל שכבר נתגרשה ואפשר שזהו טעמן של הרי"ף והרמב"ם בפ"ו שפסקו דצרתה מתייבמת (ובגמ' שם אינו אלא לר"א ע"ש ודו"ק):
ורבותינו הראשונים (רמב"ן ורשב"א ורא"ש ונמק"י) נתנו טעם אחר לדבריהם דמפני שקטנה זו אם היתה מתגדלת אצלו היתה מתייבמת בעצמה ולכן לא שייך למגזר בהצרה אטו הערוה כבשארי קטנות שהן ערוה כיון דגם בה בעצמה יש היתר במשך הזמן ולא גזרינן צרה אטו היא שיבואו לייבמה שרוב בני אדם בקיאים שקדושי קטנה יתומה הוי מדרבנן ע"ש:
ודעת הראב"ד והמאור שצרתה אסורה להתייבם כהיא עצמה דגזרינן צרתה אטו היא עצמה ובגמ' שם שהתירו צרתה אינה אליבא דהלכתא ע"ש ובאמת בירושלמי יש פלוגתא בזה ומסקנת הירושלמי נראה לאיסור ע"ש אמנם הרבה אמוראים מתירין שם ולדינא נראה דיש לחוש להאוסרים וצ"ע בש"ע סעיף ט"ז שלא הביאו כלל דעת האוסרים ובטור הביא ע"ש:
Siman 174
דין האסורה ליבם בלאו או בעשה או שנייה. ובו י"ז סעיפים:
היתה היבמה אסורה על היבם באיסור לאו או עשה או שהיא שנייה לערוה על היבם ה"ז חולצת ולא מתייבמת ומפני מה חולצת ולמה לא נפטרנה גם מחליצה כמו בערוה מפני שיש לו בהן לקוחין וקדושין תופסין בהן ולכן הן זקוקות ליבם ועוד דמן התורה הן גם בנות יבום ג"כ מפני שהיבום היא מ"ע וקיי"ל דעשה דוחה ל"ת וכ"ש שניות דמן התורה הן היתר גמור אלא שחכמים גזרו שלא יתייבמו גזירה שמא יבא עליה פעם שנייה והרי ביאתה אסורה ואין שם מצוה דהמצוה היא רק ביאה הראשונה (רמב"ם פ"ו) ואין לומר דאיך אפשר לדון בזה דין דחיית עשה את הל"ת והרי כל מקום שאנו יכולים לקיים שתיהם קיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת אמנם דבר זה שאלו בש"ס ותרצו דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא כלל (כ"א.) וי"ל הטעם משום דיבום הוא קירוב להקים לאחיו שם וחליצה הוה ריחוק ונהי שהתורה נתנה לו רשות מ"מ עיקר המצוה הוא הקירוב רק התורה לא רצתה לכופו לזה:
ולפיכך אם עבר ובעל יבמתו האסורה לו מחייבי לאוין ועשה בין חייבי לאוין של כהונה ובין של קהל ישראל כממזר ונתין וכיוצא בהם וכ"ש שנייה ה"ז קונה קנין גמור ומוציאה בגט והיא וכל צרותיה מותרות לזר שהרי נפטרו ויבמה שהיא אלמנה מן הנשואין ובא עליה כהן גדול שמצווה עליה בלאו ועשה לא נפטרה צרתה שאין עשה דוחה ל"ת ועשה וכיון שלא קנה מן התורה קנין גמור לא נפטרה צרתה עד שתחלוץ (שם) אבל היא בעצמה נפטרה כיון שעכ"פ בא עליה וכן משמע מלשון הש"ס (כ': חד אמר פוטרת צרתה וכו' וע"ש ברש"י וצ"ע קצת ועמ"ש בסעיף ד' ודו"ק) וכבר בארנו בסי' ק"ע דהרמב"ם ס"ל דהיא עצמה נפטרת בחליצה גרועה ע"ש וכ"ש בביאה גרועה (ועב"ש סוף סק"ג):
צרותיה של חייבי לאוין ועשה ושנייה או חולצות או מתייבמות דלא אסרה תורה רק צרת ערוה כדכתיב לצרור באחות אשתו שהיא בכרת ומינה ילפינן צרות כמ"ש בסי' קע"ג ולא באלו והכי איתא בירושלמי (נמק"י) ואני לא מצאתי זה בירושלמי ובתוספתא (פ"א) שנינו להיפך דגרסינן שם בד"א באשה שאין לו בה קדושין אבל באשה שיש לו בה קדושין צרותיהן חולצות ולא מתייבמות עכ"ל אבל בש"ס שלנו (כ'.) מפורש להיתר (והכי איתא שם איכא דאמרי כל שאיסורה איסור ערוה הוא דאסירא צרתה הא לא איסורה איסור ערוה צרתה לא אסירא ע"ש וצ"ע על הנמק"י שלא הביא מגמ' זו):
ויש בזה שאלה דלפמ"ש כשיש בהיבום עשה ול"ת אין עשה דיבום דוחה אותה גם מן התורה וצריכה לחלוץ מן התורה והרי כל העולה לייבום עולה לחליצה וכן להיפך וכיון שאינה בת יבום לא תצטרך חליצה ג"כ והתשובה בזה כתב בה"ג (ה' עריות) דהא דרב גידל אמר רב מוקמה באלמנה מן הנשואין דאע"ג דמדאורייתא לאו בת יבום היא רבייה רחמנא לחליצה עכ"ל ביאור דבריו דבגמ' (כ'.) שקלו וטרו דלמה איסורי לאוין חולצות ולא מתייבמות ודרש רב גידל אמר קרא ועלתה יבמתו השערה שאין ת"ל יבמתו מה תלמוד לומר יבמתו יש לך יבמה אחת שעולה לחליצה ואינה עולה ליבום ודחי לה הש"ס ומסיק דמן התורה דחי רק מדרבנן גזרו ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה וכמ"ש וז"ש הבה"ג דדרשא זו אתא לחייבי לאוין ועשין ביחד (ע"ש בחי' רשב"א) ולפ"ז אם בא עליה לא נפטרה שלא כהרמב"ם סעיף ב':
כתבו הטור והש"ע סעיף א' דחליצת בעלת הלאו או העשה או השנייה אינה פוטרת צרתה וחליצת צרתה פוטרת אותה ודבריהם מיוסדים על דברי הרמב"ם בפ"ז בדין שחליצה פסולה אינה פוטרת את הצרה וכתב בדין י' יראה לי שכך הדין בשתי יבמות הבאות מבית אחד והאחת מהן אסורה על יבמה משום שנייה או מחייבי לאוין או מחייבי עשה שאם חלץ לאסורה לא הותרה צרתה חלץ לצרה הותרה האסורה עכ"ל ותמהו עליו דבגמ' (כ':) מפורש להיפך דהש"ס הביא ברייתא איסור מצוה ואיסור קדושה בא עליה או חלץ לה נפטרה צרתה ע"ש וכן מפורש בכה"ג (שם) ויש מי שרוצה לומר דמיירי כשגם צרתה אסורה כמותה דבכה"ג גם חליצה פסולה פוטרת צרתה כמ"ש בסי' ק"ע בכעין זה (ב"ש סי' ק"ע סקי"ג) ולבד שלא משמע כן והיה לו להרמב"ם לבאר זה עוד מתוספתא (פ"ו) מתבאר להיפך דתניא שם היתה אחת מהן אסורה וכו' איסור ערוה וחלץ לה לא עשה כלום היתה איסור מצוה ואיסור קדושה חלץ לה או בא עליה נפטרה צרתה עכ"ל הרי מפורש דרק היא אסורה ולא צרתה ויש מי שתירץ דהברייתא שבגמ' ס"ל אין זיקה (הגר"א שם סקמ"ה) ומאן דס"ל כן אפילו חליצה גרועה פוטרת צרתה (תוס' כ"ו:) ואנן קיי"ל דיש זיקה וגם זה דוחק דא"כ הו"ל להש"ס להקשות ממנה למאן דס"ל יש זיקה אך דבלא ברייתא זו יש פלוגתא דתנאי בזה (ר"ג ורבנן נ"א.) ועוד קשה דבירושלמי (פ"ב ה"ג) איתא נמי כן דאיסור מצוה ואיסור קדושה חלץ לה נפטרה צרתה ע"ש והירושלמי ס"ל (בפ"ג) דיש זיקה ע"ש:
ויש מי שתירץ דהברייתא שבגמ' מיירי מדין תורה (ב"ח) וכן נראה עיקר ואע"ג דשניות עיקרא דרבנן ה"פ דהנה זה שחליצה גרועה אינה פוטרת צרתה הוא חומרא דרבנן וראיה דהא עיקרא דהאי דינא הוא בבעלת הגט ובבעלת מאמר כמ"ש בסי' ק"ע וזהו רק מדרבנן וברייתא זו היא מתוספתא שהבאנו שכל עיקרה לא באה אלא להפריש זה מערוה כמו שהבאנו דבערוה אין החליצה כלום ובמצוה וקדושה החליצה טובה מעיקר הדין גם לפטור צרתה ולא מיירי כלל מהך חומרא שחליצה גרועה אינה פוטרת צרתה וזהו שחידש הרמב"ם דנ"ל מצד הסברא דכיון שהחמירו בחליצה גרועה שהצרה לא תפטר בה לא עדיפא חליצת איסור מצוה וקדושה מכל חליצות גרועות (ומתורץ קושיות הב"ש סקי"ג):
אמנם לדינא אע"פ שבסי' זה סתמו כדעת הרמב"ם מ"מ בסי' ק"ע סעיף י"ח משמע שתפסו לעיקר כדעת החולקים עליו וס"ל דחליצה גרועה לא מקרי אלא כשהזיקה נתקלקלה אח"כ ע"י גט או מאמר ולא כשמתחלה היה כן כמו שבארנו שם סעיף ח' וגם בדעת הרמב"ם בארנו הרבה שם בס"ד וז"ל הש"ע שם מי שנפלו לפניו שתי יבמות מבית אחד האחת שנייה ליבם והאחת מותרת כשהוא מייבם מייבם לאחרת וכשהוא חולץ חולץ לשנייה ויש מי שאומר שאם חלץ לאסורה לא הותרה צרתה וכו' עכ"ל הרי שכתבו דעת הרמב"ם בשם יש מי שאומר ולכן קצרו בכאן וסמכו אדהתם ולא הזכירו שם רק שנייה ולא חייבי לאוין ועשה דחד דינא אית להו:
אבל כשייבמה להאסורה אין כאן פלוגתא דלכ"ע נפטרה צרתה ואף שבירושלמי שם יש מחלוקת בזה מ"מ מסקנתו ג"כ דנפטרה צרתה ע"ש ואין לשאול לדעת הרמב"ם למה נחמיר יותר בחליצה מביבום (והגר"א שם הקשה זה ע"ש) די"ל בפשיטות דבחליצה ביכולת להחמיר שיתן גם להכשירה חליצה אבל ביבום א"א לומר שייבם גם את הכשירה ושנאמר שיחלוץ להכשירה אתי לאקלקולי שיאמרו דהיבום של האסורה אינו כלום ואתו לייבומי להכשירה ונמצאו שתי יבמות מבית אחד מתייבמות ואע"ג דבביאה שאחר הגט או אחר מאמר לאחרת החמירו יותר מבחליצה כמבואר בגמ' (נ':) התם מטעם גזירה כדאיתא שם וכבר בארנו זה בסי' ק"ע משא"כ בכאן לא שייך גזירה זו ולא רצו להחמיר ולהצריך חליצה אחר הביאה ועוד דהתם הקלקול היה ע"י גט או מאמר הקודם דכ"ע ידעי שמדרבנן הם ולא יבואו לידי קלקול יבום שתי נשים מבית אחד משא"כ באיסור לאו או עשה וגם שניות לא רצו לשנות מדין חייבי לאוין ועשה וכדין תורה הוא אצל העולם שניות לעריות דילפינן מקרא דושמרו את משמרתי ועשאוה כשל תורה וכיון דמדאורייתא חייבת ביבום לכן אם ייבמה לא הצריכו להצרה דבר אחר ואפילו למאן דס"ל מצות חליצה קודמת זהו מפני שמא לא יתכוין לשם מצוה אבל בדיעבד שכבר ייבם וודאי דהיא עיקר המצוה ולכן כשייבמה נפטרת צרתה וחייב להוציאה בגט ותמיהני מאד על לשון הש"ע סוף סעיף א' שכתבו ואם רצה להוציאה מוציאה בגט עכ"ל והרי חייב להוציאה וכ"כ הטור ולכן נ"ל שהוא ט"ס (ולפמ"ש מיושבים קושית הגר"א בסי' ק"ע שם וקושיות הב"ש שם ודו"ק):
יבמה שנפלה ליבום והבעל החזיקה באיסור שהיתה עליו מחייבי לאוין או עשה או שנייה ולהיבם היא מותרת יכולה להתייבם ולא אמרינן הרי היבום בא מכח אחיו המת והוא עצמו החזיקה באיסור ואיך ייבם אחיו אותה דאין ענין זל"ז דכיון דקדושין תפסו בה מוטלת ליבום מן התורה וצריך לייבמה והאיסור שהיה על אחיו אינו עליו לבד אם היתה יבמה זו מאיסור מחזיר גרושתו לאחר שנשאת דאז אמרו חז"ל (י"א:) שאין היבם רשאי לייבמה רק חולצת וצרתה או חולצת או מתייבמת וכן פסקו כל הפוסקים:
והטעם שנשתנית מכל חייבי לאוין ביארו חז"ל בלשון זה ק"ו במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש (שם) וביאור הדברים דבכל חייבי לאוין לא היתה מעולם מותרת להבעל ולכן כיון דמדין יבום חלה עליו רשאי לייבמה משא"כ מחזיר גרושתו שבעת שנשאה וגם כשגירשה היתה מותרת עליו ועל היבם היתה אסורה באיסור כרת ואחר שנשאת לאחר נאסרה גם על הבעל וא"כ איך אפשר שע"י חזרתה אל הבעל באיסור שהיתה מותרת לו מקודם תותר על היבם שהיתה אסורה לו מקודם והרי עיקר היבום הוא ע"י חזרתה וזהו באיסור ולכן משונה דינה מכל חייבי לאוין:
וכתב המגיד משנה (פ"ו הי"ג) דאם יש לה צרה נפטרה הצרה בחליצתה של מחזיר גרושתו ולא בביאתה והקשו עליו דאין זה רק באלמנה לכה"ג שיש עשה ול"ת אבל מחזיר גרושתו היא בלאו ככל חייבי לאוין דמדאורייתא רמיא קמיה ליבום (כ"מ) אמנם טעמו פשוט כמ"ש הרשב"א ז"ל בחדושיו (כ':) דמחזיר גרושתו מן התורה אינה עולה ליבום רק לחליצה מקרא דועלתה יבמתו השערה וכמ"ש בשם בה"ג בסעיף ד' באלמנה לכה"ג והטעם כמ"ש דהיא משונה מכל חייבי לאוין מפני הסברא שבסעיף הקודם (ולחנם האריך הט"ז בזה וזהו כוונת הב"ש בסק"ד וכמעט שבמ"מ עצמו מפורש כן ע"ש) (וכבר כתבנו דנראה דהרמב"ם לא ס"ל כבה"ג ובמחזיר גרושתו לא הזכיר כלום):
כתבו הטור והש"ע אחות חלוצה אסורה מדרבנן לפיכך נפלה לפני יבם חולצת ולא מתייבמת וכן צרתה אסורה מדרבנן וחולצת ולא מתייבמת עכ"ל וזה שהחמירו בזה יותר מבחייבי לאוין שצרתה מתייבמת כמ"ש מפני שעשו חז"ל חלוצה כגרושה שבעיני העולם שוות הן ואחות גרושה היא ערוה גמורה ולכן החמירו גם בצרת אחות חלוצה שלא תתייבם כבצרת אחות גרושה שאסורה ביבום כדין צרת ערוה (ב"ש סק"ה) וכ"ש אם אחד מן האחים עשה עבירה ונשא החלוצה ומת אסורה גם צרתה ביבום (שם):
שנו חכמים במשנה (ל"א:) ג' אחים נשואים ג' נשים זרות ומת אחד מהם ועשה בה השני מאמר ומת הרי אלו חולצות ולא מתייבמות שנאמר ומת אחד מהם יבמה יבא עליה מי שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמין עכ"ל ואין זה רק אסמכתא בעלמא דעיקר מאמר הוא רק דרבנן כמ"ש בסימן ק"ע ועוד דאם הוא מן התורה לא ליבעי חליצה ג"כ (גמ') אלא מן התורה רשאי לייבם שתיהן דכל אחת היא מבית בפ"ע אלא דמדרבנן גזרו כיון שהשני עשה בה מאמר נראית כאשתו והוה כשתי יבמות מבית אחד ויאמרו שרשאי לייבם שתי נשים מבית אחד:
ומן הדין היה רק להחמיר רק על בעלת המאמר שעליה נראה השתי זיקות ולא על צרתה דהיינו אשת השני אלא שגזרו גם עליה מפני שחששו שיאמרו בשתי נשים מבית אחד שרשאי לחלוץ לאחת ואח"כ לייבם להשנית כמו שבכאן שתי נשים של השני אחת חולצת ואחת מתייבמת ואחר חליצה אסור מן התורה לייבם ולפיכך גזרו על שתיהן שלא יתייבמו ויחלוצו אבל אם לא עשה בה מאמר אע"ג דזקוקה היא להשני ונראית ג"כ כמו שיש עליה זיקת שני יבמין מ"מ כיון דזהו רק מדרבנן לא החמירו בלא עשה מאמר:
ואפילו עשה בה מאמר אלא שנתן לה גט ופירש שהגט הוא למאמרו ומת רשאי השלישי לייבם שתיהן דכל אחת באה מבית בפ"ע והמאמר שעשה השני הרי נטלו ע"י הגט והוה כלא עשה בה מאמר ודווקא שפירש שהגט הוא למאמרו אבל נתן לה גט סתם אסורה להתייבם דהגט הוא להזיקה אבל המאמר נשאר בתקפו ואלמלי היה חי היתה צריכה ממנו עוד גט למאמרו:
כבר נתבאר בסי' ק"ע דביאת קטן בן ט' שנים ויום אחד הוא כמאמר בגדול ולכן ראובן שמת והניח שני אחים אחד גדול ואחד קטן בן ט' ובא הקטן על יבמתו ומת זה הגדול חולץ ולא מייבם מפני שעליה כזיקת שני יבמין שאין ביאתו קונה קנין גמור אבל גדול שבא על יבמתו ומת השלישי מייבם דזיקת הראשון נסתלקה ע"י ביאתו של השני והיא רק זקוקה מהשני:
כבר נתבאר בסי' מ"ד דחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ואח"כ נשתחררה ואח"כ נתקדשה לשמעון צריכה גט משניהם מפני שיש ספק אם כשנשתחררה נגמרו קדושי ראשון ואין קדושי השני תופסים כלל או שנעקרו קדושי ראשון מפני שנשתנית לגוף אחר ותפסו רק קדושי השני ולכן אמרו חז"ל (גיטין מ"ג.) חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וקדשה שמעון אחיו ומתו שניהם ונפלה לפני לוי אחיהם מתייבמת לו ואין אני קורא בה אשת שני מתים דתיהוי כמי שיש עליה זיקת שני יבמים דממ"נ היא רק אשת האחד דאם קדושי ראובן נגמרו בהשתחררותה הרי היא אשתו ואין קדושי שמעון תופסין כלל ואם נפקעו קדושי ראובן ע"י השיחרור הרי היא רק אשת שמעון בלבד ולכן מתייבמת ללוי ממ"נ ואם שמעון אינו אחיו של ראובן וזר הוא אצלו כשמתו צריכים אחיו של ראובן ואחיו של שמעון לחלוץ לה מפני הספק או שהאחד יחלוץ מקודם ואח"כ ישאנה השני ממ"נ דאם קדושי אחיו תפסו הרי היא יבמתו ואם קדושי ראובן תפסו הרי כבר נחלצה מאחי ראובן והיא פנויה ומותרת לו אבל שייבמה קודם החליצה אסור דשמא היא זקוקה להאחר ונמצאת יבמה נשאת לשוק בלא חליצה:
Siman 175
יבמה שהיתה אסורה ליבם בשעת נפילה ואח"כ הותרה. ובו כ"ט סעיפים:
אמרו חז"ל (ל'.) כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה ביאור הדברים כל יבמה שאינה ראויה להתייבם בשעת נפילה משום איסור ערוה אסורה עליו עולמית אפילו אם יפקע האיסור כגון שני אחין שנשואין שתי אחיות ומת אחד מהם ונפלה אשתו לפני השני והיא ערוה עליו משום אחות אשתו אפילו אם מתה אשתו אח"כ שמותר באחותה לאחר מיתתה אפ"ה אסורה וחייב עליה כרת מפני שבשעת נפילה היתה עליו ערוה וטעמו של דבר דאשת אח היא ערוה אלא דכשמת בלא בנים התירתו לו התורה וכיון שבשעת נפילה היתה עליו ערוה מפני איסור ערוה אחרת נשאר איסור אשת אח בתקפו שאפילו כשתוסר האיסור האחר נשאר איסור זה דאשת אח:
ולא מיבעיא בכה"ג שבעת נפילתה ליבום היתה מותרת לשוק אלא אפילו אם היתה זקוקה לבית זה כגון שהיה להם אח שלישי שאיננה ערוה עליו ויבמה ואפילו אם אח"כ מתה אשתו של זה שהיה נשוי אחותה ואח"כ מת השלישי דהוה תרתי לטיבותא שזו גם בפעם הראשון היתה זקוקה לבית זה וגם עתה בעת נפילתה מהשלישי ליבום לזה השני כבר מתה אשתו והרי נפלה לפניו בהיתר מ"מ כיון דבפעם הראשון נפלה לפניו באיסור דינה כאשת אח שיש לה בנים ונשארת באיסורה עליו עולמית ואפילו מתה אשתו קודם שכנס השלישי את אחותה מ"מ אסורה עליו מהטעם שנתבאר ולא עוד אלא אפילו צרתה דינה כדין צרת ערוה כגון שהיה להאח השלישי עוד אשה שאינה ערוה עליו אסור גם בהצרה כמו בצרת ערוה דחד טעמא הוא כיון שנשארת מנפילה ראשונה באיסור אשת אח דינה לעולם כערוה שאוסרת גם צרתה וכן צרת צרתה ולעולם כפי הדין שנתבאר בערוה בסי' קע"ג:
ולא לבד שלאיסור הולכין אחר שעת נפילתה אלא אפילו להיתר אם בשעת נפילה היתה מותרת עליו אע"פ שאח"כ נאסרה עליו אם הוסר האיסור מותר לו לייבמה מפני שבשעת נפילה היתה מותרת לו כיצד ג' אחים שנים מהם נשואים שתי אחיות ומת אחד מהם ונזקקה אשתו להשלישי שאינה נשוי אחותה ולא הספיק לכונסה עד שמת האח השני שהיה נשוי האחות האחרת וממילא שעתה שתיהן נאסרות על השלישי שהרי עומדות לפניו שתי אחיות בזיקה אם מתה אשת האח השני חזרה הראשונה להתירה אף שנאסרה בנתים מפני שהותרה לו בשעת נפילה אבל אם מתה אשת הראשון לא הותרה השנייה שהרי בשעת נפילה נאסרה עליו אע"ג שהאיסור הוא רק בזיקה מ"מ אסורה עולמית (כ"ז:):
זה שנפלו לפניו שתי אחיות משני אחין כיצד יעשה להתירן לשוק דלפוטרן בלא כלום א"א שהרי אינה אחות אשתו ממש שכל אחת היא רק זקוקתו ולא אשתו כשעדיין לא כנסה וממילא מובן שמחוייב לחלוץ לשתיהן אך אם יש להן צרות יחלוץ להצרות ולא להאחיות דחליצת האחיות חליצה גרועה היא ואינן פוטרות את הצרות (כ"ז.) כמ"ש בסי' ק"ע:
זה שנפלו לפניו שתי אחיות משני אחים אם יש עוד אח יש תקנה קלה שהראשונה תתייבם והיינו שאחד מהאחים יחלוץ להשנייה ותותר הראשונה דמה לי אם מתה השנייה או שחלצה הלא גם בחליצה הוסרה זיקתה ותשוב הראשונה להתירה אלא שלכתחלה אסרו לעשות כן גזירה דילמא יחלוצו לראשונה וייבמו השנייה דלאו כ"ע ידעי ההפרש בין זל"ז וזהו איסור גמור שהרי השנייה נאסרה בשעת נפילה כמו שאינה נתרת במיתת הראשונה אבל בדיעבד כשחלצו לשנייה מותר האח האחר בהראשונה וזהו ששנו חכמים במשנה (רפ"ג) ד' אחין שנים מהם נשואים שתי אחיות ומתו הנשואים את האחיות הרי אלו חולצות ולא מתייבמות ולא אמרינן לכתחלה לחלוץ לשנייה ולייבם הראשונה משום גזירה כמ"ש (כ"ח.) ודע דזה שאמרנו שהותרה הראשונה להתייבם להאח השני זהו למאן דס"ל חליצה פסולה א"צ לחזור על כל האחים להתיר עצמה כמ"ש בסי' ק"ע דאלו מאן דס"ל שצריכה חליצה מכל האחים וזהו חליצה פסולה שהרי היא אחות זקוקתו וכיון שתחלוץ גם מהשני היאך ייבם אחותה והרי תהיה אחות חלוצתו (ב"ש סק"ג):
וכן אם יש בין האחים אחד שהיבמה הראשונה ערוה עליו וממילא שהוא מותר בהשנייה שהרי אינה אחות זקוקתו דערוה אינה זקוקה עליו וייבם את השנייה חזרה הראשונה להתירה ורשאי אחד מן האחים לייבמה אבל אם אחד מן האחים האחרונה ערוה עליו וייבם את הראשונה נשארת האחרונה באיסורה לכל האחים מפני שנאסרה בשעת נפילה וחולצת מאחד או מיותר כפי הדיעות שנתבארו בסי' ק"ע בדין חליצה פסולה ואם לא ייבם את הראשונה חולץ לה וכל שארי האחים חולצות לשתיהן ולא מתייבמות מפני הטעם שנתבאר:
שני אחים נשואים לשתי אחיות ומתו שניהם ולא נודע מי מת תחלה ויש אחים להם וא"א לייבם שתיהן שהרי הזיקה נופלת על שתיהן וכל אחת היא אחות זקוקתו הרי אלו חולצות ולא מתייבמות כמו שנתבאר ואפילו היתה אחת מהן אסורה על אחד מן האחים בלאו או בעשה וכ"ש באיסור שנייה חולצות ולא מתייבמות דאיסור לאו ועשה אין דוחות את הזיקה אבל אם היתה אחת מהן ערוה על אחד מן האחין הרי אחותה מותרת לו רצה חולץ רצה מייבם שהרי לא נפלה זיקתו על שתיהן שאין זיקה על הערוה ויש רבותא בדין זה דאע"פ שלא נודע מי מת תחלה לא אמרינן אחרי שהאחת נחלצה תותר האחרת דשמא היא הראשונה והוה יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה וכמ"ש דלא אמרינן כן כיון שיש ספק בדבר דשמא היא האחרונה והוה כספיקא דאורייתא אע"פ שאין זה אחות אשתו אלא אחות זקוקתו מפני דקיי"ל יש זיקה (ע' תוס' כ"ז: ד"ה אבל):
וז"ל הטור וש"ע ד' אחים שנים מהם נשואים לשתי אחיות ומתו הנשואים את האחיות בבת אחת או בזה אחר זה קודם שהספיקו לייבם לראשונה שתיהן חולצות ולא מתייבמות שא"א לשום אחת מהן להתייבם משום איסור אחות זקוקה קדמו וכנסו אין מוציאין אותן מידן עכ"ל הטור ובש"ע סעיף ג' כתוב בלשון זה ואם קדמו וכנסו כל אחד אחת מהאחיות מוציאין אותן מהם ויש מי שאומר שאין מוציאין עכ"ל וברמב"ם רפ"ז כתוב אם קדמו וכנסו מוציאין ובאמת כן מוכח בגמ' (כ"ח.) ודברי הטור תמוהים ולכן יש מי שאומר שהוא ט"ס (ב"ח) אבל גם הרמב"ם בפי' המשנה פסק ג"כ דאין מוציאין ע"ש ובחבורו חזר בו ולכן נראה שהטור סובר כן דאין מוציאין (וטעמו דאע"ג דלפי המבואר רפ"ג ס"ל לת"ק יוציאו ור"א ס"ל פלוגתא ב"ש וב"ה אך בעדיות פ"ה מנה לה ר"א בחומרי ב"ה ואבא שאול ביבמות (כ"ח.) ס"ל דב"ה לקולא וכתב הרע"ב שם בעדיות בגמ' ביבמות מפכינן לה וכו' וכן הלכה שאם קדמו וכנסו יקיימו עכ"ל וזהו שיטת הטור ועתוי"ט רפ"ג דיבמות ודו"ק):
לפי פסק הרמב"ם גם בדין הקודם כשאינו ידוע מי מת ראשון ג"כ כשקדמו וכנסו מוציאין מידם (המ"מ) אך לפי סוגית הש"ס שם מתבאר דמהשני אין מוציאין דכיון שיש ספק בדבר שמא הראשון ייבם השנייה והוא הראשונה והוי יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה (ב"ש סק"ד):
עוד כתבו היתה אחת מהן אסורה לאחד מהיבמים משום איסור ערוה מותר בשנייה שהרי אין הערוה זקוקה לו ונמצא שאין זקוקה לו אלא אחת והשני אסור בשתיהן היתה אחת מהן אסורה לזה משום ערוה והשנייה אסורה לשני משום ערוה האסורה לזה מותרת לזה והאסורה לזה מותרת לזה שכל אחד אין זקוקה לו אלא אחת אבל אם אין אסורות עליהם אלא באיסור לאו או עשה וכ"ש שנייה לא נדחית הזיקה מהם וחולצות ולא מתייבמות עכ"ל ופשוט הוא:
עוד כתבו ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות ומת אחד מבעלי האחיות ואח"כ מת בעל אחות השנייה ונפלה גם האחות השנייה לפני האח השלישי שתיהן אסורות עליו שהן צרות זל"ז בזיקה וחולצות ולא מתייבמות (וכבר בארנו זה) ואם עשה מאמר בראשונה ואח"כ נפלה אחותה לפניו יוציא בעלת המאמר בגט וחליצה והאחרונה בחליצה עכ"ל וכבר בסי' ק"ע נתבארו טעמי הדברים בס"ד:
ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות ואחד נשוי זרה מת הנשוי את הזרה וכנס אחד מבעלי אחיות את אשתו ומת ונפלו נשיו לפני השני מבעלי האחיות הראשונה שנשאת מכבר הרי היא לו ערוה גמורה והשנייה שייבמה תצא משום צרת ערוה ופטורות גם מחליצה אבל אם עדיין לא ייבמה אפילו עשה בה מאמר צריכה חליצה דאינה צרת ערוה עדיין ואינה מתייבמת אף אם לא עשה בה עדיין מאמר דהוה לה צרת אחות אשה בזיקה וכן להיפוך אם מקודם מת אחד מבעלי אחיות ואח"כ מת הנשוי זרה שחולצת ולא מתייבמת מטעם זה:
שנו חכמים במשנה (ל'.) שלשה אחים שנים מהם נשואים שתי אחיות ואחד נשוי זרה גירש אחד מבעלי אחיות את אשתו ומת נשוי זרה וכנסה המגרש ומת זו היא שאמרו וכולן שמתו או נתגרשו צרותיהן מותרות עכ"ל וקדייקי בגמ' טעמא דגירש בעל האחיות תחלה ואח"כ מת נשוי הזרה דאפילו בזיקה לא נעשית צרתה מעולם (רש"י) אבל מת נשוי זרה ואח"כ גירש אחד מבעלי האחיות ומת אסורה להשלישי:
ולשיטת רש"י ותוס' דווקא כשכנס המגרש את הזרה ומת דאז אסורה להשלישי מפני שהיתה צרת הערוה קודם הגרושין והזיקה היא מחמת המגרש דאי לא כנסה אין הזיקה מחמתו אלא מאחיו הראשון ואע"ג שהיתה גם להמגרש זקוקה מ"מ לא יפה כח זיקתו של השני כשהוא מת מכח זיקתו בחיים שכל אחד היה יכול לכונסה (מ"מ פ"ו בשם הרשב"א) ואי קשיא באמת למה מותר לכונסה הרי היא צרת אחות אשתו בזיקה די"ל דלא חשיב צרת אחות אשה בזיקה אלא כשכנסה ומת ונפלו שתיהן לפני האח השלישי מכח האח השני אבל כשהוא בחיים לא (תוס') וביאור הדברים דאיך נאסור הזרה לאחד מהאחים מטעם קורבת נשותיהן והרי אינה ראויה רק לאחד מהם ולכן מי שכנסה סימן שהזרה היתה זקוקתו ממיתת הראשון ולכן כשגירש אשתו אחר שכנסה לזו הרי היתה הזרה שעה אחת צרת אשתו והיינו עד הגרושין וממילא כשמת אח"כ אסורה זרה זו להשלישי מפני שהיתה שעה אחת צרת אחות אשתו אמנם בסעיף כ' בארנו כוונה אחרת בזה ע"ש:
ועדיין יש בזה שאלה ומה בכך שהיתה הזרה צרת אחות אשתו עד הגירושין דסוף סוף כשמת זה השני הרי כבר נתגרשה ובשעת מיתת השני לא היתה צרת אשתו ואנן קיי"ל דמיתה מפלת ולא נשואין הראשונים והרי בערוה גופה כשגירשה ואח"כ מת מותרת צרתה להתייבם כמ"ש בסי' קע"ג ולא עדיפא זיקת הערוה מערוה עצמה:
ובאמת מדברי רש"י ז"ל משמע שם דזה שאמרנו בכנס ואח"כ גירש אסורה אינו לפי המסקנא דקיי"ל מיתה מפלת אלא לפום מאן דסובר נשואים הראשונים מפילין אבל לפי ההלכה דמיתה מפלת גם בכנס ואח"כ גירש שריא ואינה אסורה להשלישי אא"כ מת השני ולא גירש לאשתו כלל דכיון דקיי"ל יש זיקה הו"ל כאלו באה גם מחמת השני ואפילו השני לא כנס להזרה אסורה דהואי צרת אחות אשתו בזיקה (כ"כ רש"י לרבא שם בד"ה זו היא וכו' דהא רבא מיתה מפלת סבירא ליה וכו' עכ"ל וכ"מ מהגר"א סקי"ח ע"ש ובב"ש סק"ח והתוי"ט שם לא כתב כן ע"ש ודו"ק):
אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ו דין כ"ה לא פסק כן וז"ל ג' אחין שנים מהם נשואין שתי אחיות ואחד נשוי זרה מת הנשוי זרה ואח"כ מת אחד מבעלי אחיות הרי הזרה חולצת ולא מתייבמת מפני שהיא צרת אחות אשתו בזיקת אחיו שמת אחרון ולא עוד אלא אפילו גירש אחד מבעלי אחיות את אשתו אחר שמת הנשוי זרה ומת המגרש הרי הזרה חולצת ולא מתייבמת הואיל ונעשית צרת אחות אשתו בזיקה שעה אחת שאם תתייבם שמא יבא לייבם אותה אפילו לא גירש זה שמת אחרון את אשתו ומפני מה לא גזרו דבר זה בנשואין שהרי צרת ערוה בנשואין אם גירש את הערוה ומת צרתה מותרת ליבם כמ"ש מפני שאיסור צרת הערוה בנשואין ידוע לכל ולא יבואו להתיר את הצרה אם לא גירש הערוה אבל איסור צרת ערוה בזיקה אינו ידוע לכל ויבואו להתיר הצרה אפילו כשלא נתגרשה הערוה עכ"ל:
ולא היה מוכרח לחילוק זה דיש לחלק בפשיטות דבערוה כיון דגירשה קודם שנפלה לפני יבם מהני בה גירושין דכי נפלה צרה קמי יבם בהיתרא נפלה קמיה אבל הכא גבי זרה כיון דבשעת נפילה באיסור זיקה נפלה קמיה לא מהני בה גירושין והרי"ף ז"ל כתב חילוק זה בפ"ג ע"ש שכתב שחילוק זה מסתבר יותר מהחילוק הקודם:
ויראה לי דהרמב"ם לא נ"ל חילוקו של הרי"ף דבאמת יש לדקדק בין לשיטתם ובין לשיטת רש"י איזה איסור יש בהזרה להאח השלישי כשהשני לא כנס להזרה אף אם לא גירש כלל לאשתו ובמאי מקריא הזרה צרת אחות אשתו בזיקה והלא זה השני היה יכול לכונסה ולא היתה אסורה עליו במה שיש עליה זיקת צרת אחות אשתו של השלישי וכן השלישי היה יכול לכונסה ולא נאסרה עליו מפני זיקת צרת אחות אשתו של השני ולמה עתה כשמת אחד מהם במה נאסרה על האח הנשאר וכמו שכתבתי בסעיף י"ד דלא יפה כח זיקתו של השני כשהוא מת מכח זיקתו בחיים שכל אחד היה יכול לכונסה:
וצ"ל דהסברא כן הוא דוודאי כששניהם בחיים רשאי לייבם אחד מהם אבל כשהייבום הוא אחרי מיתתו של אחד מהם נראית הזרה כזקוקתו של זה המת מדהמתין זה האח השלישי בייבומו עד שמת השני ולא ייבם קודם ש"מ שהיתה מוטלת על השני ולכן לא ייבמה בחייו זה השלישי וכשמת ייבמה וזהו וודאי כצרת אחות אשתו בזיקה (וזהו כוונת התוס' שבסעיף י"ד ודלא כמ"ש שם) ולפ"ז א"א לומר טעמו של הרי"ף דבשעת נפילה באיסור זיקה נפלה קמיה דאין כאן שום איסור זיקה כל זמן ששניהם בחיים ולכן הוצרך הרמב"ם לטעם הראשון מפני שאיסור קל הוא יבואו להתיר גם כשלא גירש אלא דלרש"י אינו אסור אא"כ לא גירשה ולהרמב"ם גם בגירשה אסור מפני גזירה שמא יתירו גם בלא גירשה:
ויש מרבותינו שסוברים דבאמת אם לא כנס זה השני להזרה ומת מותר השלישי בחזרה אף אם לא גירש השני כלל את אשתו מטעם שכתבנו דלא יפה כחו במותו מבחייו שהשלישי היה יכול לייבמה והאיסור אינו אלא כשכנסה השני ומת דאז פשיטא אם לא גירש לאשתו הרי היא צרת ערוה גמורה אלא אפילו גירשה ואפילו קודם כניסת הזרה נחשבה הזרה כצרתה של זו משעת מיתת בעל הזרה דמפני שייבמה אח"כ נתגלה הדבר שזקוקתו היתה ולכן אע"פ שבערוה גמורה כשגירשה קודם מיתתו הותרה הצרה מ"מ בזה החמירו מפני שנפלה באיסור זיקת אחות אשתו כשמת הראשון וזהו סברת הראב"ד והרשב"א ז"ל וכתבו שזהו גם דעת הרי"ף ז"ל דכוונתו דווקא בכנסה:
והטור והש"ע סעיף ח' יש להם שיטה אחרת בכל זה וס"ל להיפך דאם כנס האח השני את הזרה אפילו גירש אשתו אחר שכנסה ומת מותרת הזרה להשלישי וטעמם פשוט כמו דקיי"ל בכל צרת ערוה כשגירש להערוה ואח"כ מת דהותרה צרתה וה"נ כן הוא דכיון שזה השני כנס להזרה הרי נעשית ממש צרת ערוה נגד השלישי ובזה תנן וכולן אם נתגרשו צרותיהן מותרות והאיסור הוא כשלא כנסה ובעל הזרה מת קודם שגירש אשתו אפילו גירשה אח"כ ומת אסורה הזרה להשלישי מפני שאשת השני שהיא אחות אשתו של השלישי היתה צרתה בזיקה וסברתם לחלק בין כששניהם בחיים ובין שמת אחד מהם כמ"ש בסעיף כ' ובזה נתבארו כל הדיעות (וז"ש הטוש"ע אפילו אם לא כנס הזרה וכו' דמשמע כ"ש אם כנס על לא גירשה כלל קאי ולחנם כתב התוי"ט שדברי הטור סותרין זא"ז וברור הוא בכוונתם כמו שכתבתי ומ"ש מהרא"ש ג"כ אין ראיה שדבריו סתומים ודו"ק):
כתב רבינו הרמ"א דה"ה אם היה נשוי זרה ויש לו בנים אסורה לו משום זיקת אשת אחיו שיש לו בנים עכ"ל ר"ל ג' אחים נשואים ג' נשים זרות זל"ז ואחד מהם יש לו בנים ומת מי שאין לו בנים ואח"כ מת זה שיש לו בנים אסורה הראשונה להשלישי דכמו שנתבאר בדין הקודם כששנים נשואים שתי אחיות ואחד זרה ומת הנשוי זרה שאע"פ שכל אחד מהאחים היה יכול לייבמה מ"מ אם אח"כ מת אחד מבעלי האחיות נאסרה גם הזרה להשלישי מפני שנראית כצרת אחות אשתו בזיקה כמ"ש וה"נ אע"ג שמתחלה היה יכול כל אחד לייבמה מ"מ אם אח"כ מת זה שיש לו בנים נאסרה הראשונה להשלישי דנראית כזקוקת זה האח המת והרי אשתו אסורה לו בכרת שהרי יש לו בנים וממילא דגם זו נאסרה דצרתה כמותה:
ומ"מ תמוה לי דין זה ולבד שאינו לכל השיטות שבארנו כמובן קשה לי דאיזה דוגמא הוא להדין הקודם דבשם זו הצרה נראית כצרת אחות אשתו שהרי אשתו של זו ג"כ זקוקה היא בענין יבום אלא שהיא ערוה וזו הצרה היא כצרתה כמ"ש אבל זה שיש לו בנים הרי אשתו אינה בכלל זקוקה דזיקה לא מקרי רק כשלא הניח בנים דזהו עיקרא דפרשת יבום אבל במי שיש לו בנים איזו שייכות הוא לו בענין יבום וא"כ במה נראית כזקוקתו של זה ולא לשתמטו הש"ס והפוסקים שלא להזכיר דין כזה המצוי שאם אחד מת בלא בנים ויש לו אחים ובתוך כך מת עוד אח שיש לו בנים שתהא הראשונה אסורה לשארי אחים וצ"ע:
כבר נתבאר בסי' קע"ב בדיני יבום בקטנה וחרשת שהן נשואין דרבנן איך דינם ועתה נבאר דינם לענין איסורי ערוה ביבום שני אחים פקחים נשואין לשתי אחיות קטנות או חרשות ומת אחד מהם תצא משום אחות אשה שהרי נשואי שניהן שוין היתה אחת פקחת ואחת חרשת מת בעל החרשת תצא משום אחות אשה מת בעל הפקחת מוציא את אשתו בגט שהרי נשואיה דרבנן ונאסרה עליו משום אחות אשתו שנפלה לפניו ליבום מן התורה ואת אשת אחיו מוציא בחליצה ואסור לייבמה מדרבנן מפני שהיא עכ"פ אחות אשתו מדרבנן:
היתה אחת גדולה ואחת קטנה מת בעל הקטנה תצא משום אחות אשה מת בעל הגדולה מלמדין את הקטנה שתמאן בבעלה וייבם הגדולה ובחרשת א"א בתקנה זו אבל בקטנה שאפשר במיאון אע"פ שיש להתרחק ממיאונין מ"מ כדי לקיים מצות יבום מלמדין אותה למאן ואם לא מיאנה והגדילה אצלו אף שבא עליה משהגדילה כופין אותו להוציאה שהרי נאסרה עליו בקטנותה כיון דקיי"ל יש זיקה והכי פסקו בגמ' (ק"י. הלכה כר"א ע"ש) וי"א דבגמ' לא פסקו אלא לכתחלה אבל בדיעבד כשנתגדלה ובא עליה פקעה לה הזיקה ומותרת להיות אצלו (ב"ח) ולא הסכימו לדבריו דאף בדיעבד כיון שחלה עליו מצות יבום לא נפטרה היבמה בזה שאחותה הקטנה נתגדלה אצלו (ב"ש סק"י דר"ג הוא דס"ל ק"ט: המקדש אחות יבמה נפטרה היבמה ולא קיי"ל כן ע"ש):
שני אחים אחד פקח ואחד חרש נשואים לשתי אחיות פקחות או אחת חרשת ואחת פקחת והפקחת נשואה לפקח מת חרש בעל החרשת או חרש בעל הפקחת תצא משום אחות אשה מת פקח בעל הפקחת וזיקתה על אחיו דאורייתא ונשואי חרש דרבנן בין שאשתו פקחת ובין שאשתו חרשת ולכן מוציא החרש את אשתו בגט דכשם שכניסתה ברמיזה כמו כן יציאתה ולאשת הפקח אין שום תקנה ואסורה לעולם דלחלוץ אין החרש ראוי ולייבמה אסור מדרבנן שהרי מדרבנן היא ערוה עליו אחות אשתו ולא מהני הגירושין מפני שבשעת נפילתה נאסרה עליו מדרבנן:
שני אחים חרשים נשואים לשתי אחיות פקחות או חרשות או אחת חרשת ואחת פקחת וכן שתי אחיות חרשות נשואות לשני אחים פקחים או חרשים או אחד חרש ואחד פקח ומת אחד מהם תצא משום אחות אשה שהרי נשואיהם שוה ולכן אם היו זרות זל"ז ייבמו ואם אח"כ ירצו להוציא בגט יוציאו וכל זה נתבאר בסי' קע"ב ע"ש:
שני אחים אחד פקח ואחד חרש והחרש נשוי שתי נשים פקחות ואחת מהן ערוה על הפקח כגון שהיא אחות אשתו וכיוצא בזה שתיהן פטורות מן החליצה ומן היבום דנשואיו דרבנן וזיקתו דרבנן ואם היו שניהם פקחים ואחד מהם נשוי שתי נשים אחת פקחת ואחת חרשת והחרשת היא ערוה על אחיו השני כשמת זה שיש לו השתי נשים מוטלות הפקחת על אחיו לייבמה ואינה כצרת ערוה שהרי נשואי החרשת הוא דרבנן ורק מדרבנן היא צרת ערוה ולכן הפקחת חולצת ולא מתייבמת (תוספתא פ"ט) וכתב הרמב"ם ספ"ז כל מקום שאמרנו שתי אחיות אחת שתי אחיות או אשה ובתה או אשה ובת בתה וכיוצא בהן וענין הדברים שהן שתי נשים שהאחת מהן ערוה עם האחרת וא"א לישא שתיהן משום ערוה עכ"ל וצריך לדעת שבדבר אחד חלוקה אחות אשתו מכל העריות שכל העריות אסורות לעולם אף שמתה הערוה ואלו אחות אשתו אינה אסורה אלא בחייה אף כשנתגרשה ולא כשמתה קודם נפילתה ליבום:
Siman 176
דיני ספיקות ביבום ודיני תערובות ביבום. ובו י"ז סעיפים:
שנו חכמים במשנה (כ"ג:) מי שקידש אחת משתי אחיות ואין יודע איזו מהן קידש נותן גט לזו וגט לזו וכבר נתבאר בסי' מ"א דאפילו לא הוכרו מעולם שגם בשעת הקדושין לא ידע איזו מהן קידש ולא היה יכול לבא על אחת מהן דשמא היא אחות אשתו והוה קדושין שאין ראויין לביאה מ"מ הוה קדושין דהכי קיי"ל קדושין שאין מסורין לביאה הוה קדושין (והש"ס שם דמוקי לה בהוכרו ולבסוף נתערבו זהו אליבא דרבא וקיי"ל כאביי כ"כ הרי"ף):
עוד שנינו מת ולו אח אחד חולץ לשתיהן דלא ידע איזו היא יבמתו ומיחלץ חדא ויבומי חדא לא דאחות חלוצתו אסורה לו מדרבנן בחייה וייבומי ברישא נמי לא דדילמא לא זו היא יבמתו וקפגע באחות זקוקתו דהוה כאשתו (רש"י) היו לו שנים אחד חולץ ואחד מייבם כלומר אחד חולץ תחלה לאחת והשני אם רצה לייבם לשנייה מייבם דאם זו יבמתו שפיר ואם אחותה היא לא קפגע באחות זקוקתו דחליצה אפקעה לזיקה (שם) ואין לגזור דילמא ייבם ברישא קודם שיחלוצו לה דמפני זה אין לגזור דאפילו אם יארע כך שמא יתרמי ליה הזקוקה ונהי שאסור לעשות כן מ"מ לגזור מפני זה לא גזרינן (ע' תוס' שם כ"ד. ד"ה אי) ואפשר לומר עוד דלמ"ד מצות יבום קודם לחליצה נכון לעשות כן דמקודם יחלוץ לה האח האחד ואח"כ ייבמה השני להשנייה דאולי יתרמי ליה היבמה ויקיים מצות יבום (דכה"ג אמרינן צ"ח: ע"ש):
עוד שנינו קדמו וכנסו אין מוציאין אותן מידם כלומר כשיש לו שני אחים וקדמו קודם ששאלו לב"ד וכנס כל אחד אחת מהאחיות אין מוציאין מידם דכל אחד יכול לומר אני נשאתי הזקוקה או אחותה אחר שנשאת להשני כלומר שיכול להיות ששניהם עלה להם בהיתר שזו שנשאת מקודם היתה הזקוקה והשנייה היתה אחותה ואי נמי הוה איפכא שהראשון כנס אחות זקוקתו ההיא שעתא וודאי הוה באיסור אבל משבא אחיו וייבם השנית שהיא יבמתו פקע זיקה מאידך למפרע (שם):
וכתבו התוס' והרא"ש דווקא בכאן אין מוציאין מידם מפני שי"ל שכל אחד לא עשה איסור כמ"ש אבל אם כנס אחות זקוקתו וודאי יוציא כיון שבא עליה באיסור וודאי ואפילו לדיעה שנתבאר בסימן קנ"ח דאין מוציאין זהו כשקידשה תחלה ולא בא עליה עדיין באיסור דנפקע הזיקה בהקדושין כמ"ש שם אבל אם בא עליה בלא קדושין דהביאה היתה באיסור מוציאין מידו (תוס'):
והנה גם הטור כתב כן ולפ"ז סותר א"ע למ"ש בסי' קע"ה בד' אחים ששנים נשואים לשתי אחיות ומתו שחולצות ולא מתייבמות דכל אחד פגע באחות זקוקתו וכתב שם הטור דאם קדמו וכנסו אין מוציאין מידם ולכן כתבו האחרונים דט"ס הוא בטור (ב"ח וב"ש) ואנחנו בארנו שם סעיף ח' שאין כאן ט"ס ושכן כתב הרמב"ם בפי' המשנה וכן פסק הרע"ב בעדיות ע"ש ומ"מ י"ל דאין סתירה מכאן ולא דמי לדלעיל דכאן מיירי שפגע באחות זקוקתו בלא מצות יבום אבל בשם הרי יש מצות יבום בכל אחת ונהי דלכתחלה אסור משום אחות זקוקה מ"מ כשעבר האיסור שהשנית נתייבמה הרי נתקיים מצות יבום ולכן אין מוציאין מידו משא"כ כאן אף כשעבר האיסור אין כאן שום מצוה ולכן מוציאין מידו:
י"א מדתנינן במשנה דין זה דקדמו וכנסו אין מוציאין מידם בשני אחים ולא באח אחד ש"מ דבאח אחד אם חלץ לאחת מהן וכנס לחברתה יוציא אפילו בדיעבד דשמא כנס אחות חלוצתו ואע"ג דאחות חלוצה מדרבנן הוא והוה ספיקא דרבנן מ"מ אסרו גם בדיעבד משום דגזרו אחות חלוצה אטו אחות גרושה דהיא בכרת לפיכך אלמוה לגזירתם אפילו על הספק ובדיעבד כשיש רק ספק שהיא באיסור תחתיו (נמק"י) וכ"ש אם מתחלה כנס לאחת ואח"כ חלץ להשנית או לא חלץ כלל (ועב"ש סק"א):
עוד כתבו הרא"ש והטור והש"ע דזה דתנן אם קדמו וכנסו אין מוציאין מידם זהו כשכנסו קודם ששאלו בב"ד כדמשמע מלשון קדמו שהקדימו לעשות קודם ששאלו (וכ"מ מרש"י) אבל כששאלו בב"ד וצוו להם שמתחלה יחלוץ האחד לאחת ואח"כ ייבם השני להשנית והם כנסו שניהם מוציאין מידם מפני שעברו על דעת ב"ד:
עוד שנינו שנים שקדשו שתי אחיות זה אינו יודע איזו קידש וזה אינו יודע איזו קידש זה נותן שני גיטין וזה נותן שני גיטין מתו לזה אח ולזה אח זה חולץ לשתיהן וזה חולץ לשתיהן דכל חד וחד מינייהו אסור לייבם דדילמא פגע באחות זקוקתו (רש"י) לזה אח אחד ולזה שנים היחיד חולץ לשתיהן והשנים אחד חולץ ואחד מייבם ומקודם חולץ לה האחד ואח"כ מייבם השני ממ"נ אם יבמתו היא שפיר ואם לאו הא פקעה מינה זיקת יבמין בחליצות הקודמין קדמו וכנסו אין מוציאין אותן מידם כמו שנתבאר ודע דאיתא בגמ' (כ"ד.) דבכל מה ששנינו בכאן קדמו וכנסו אין מוציאין מידם זהו אפילו כששניהם כהנים מפני שאיסור חלוצה לכהן הוה דרבנן ולא גזרו בספק חלוצה ולא דמי למ"ש בסעיף ו' דגזרו אחות חלוצה אטו אחות גרושה אפילו בספק וא"כ למה לא נגזור בכהנים אטו גרושה די"ל דלא דמי דאחות גרושה היא ערוה ובכרת אבל גרושה לכהן הוא לאו בעלמא ולכן לא החמירו בספק חלוצה אטו ספק גרושה כיון דגם הוודאי אינו אלא בלאו:
אם היו לזה שני אחים ולזה שני אחים אחיו של זה חולץ לאחת ואחיו של זה חולץ לאחת אחיו של זה מייבם חלוצתו של זה ואחיו של זה מייבם חלוצתו של זה וממ"נ דאם זו יבמתו שפיר נסיב שהרי אחיו לא חלץ לזו אלא לאחותה שלא היתה יבמתו ואינו כלום ואם היא לאו יבמתו שפיר נסיב דהיא זרה דמשום אחות זקוקתו ליכא שהרי חלץ אחיו לאחותה שהיא יבמתו ופקע זיקה ואי משום יבמה לשוק הרי כבר חלצה זו מאחי בעלה (רש"י):
קדמו שנים האחים של אחד וחלצו לשתיהן מפני שלא ידעו איזו היא היבמה לא ייבמו השנים אחים האחרים זה את זו וזה את זו מפני שהראשון י"ל שכונס אחות זקוקתו אלא אחד חולץ תחלה לאחת ואח"כ מייבם השני להשנית ממ"נ אם יבמתו היא שפיר ואי לאו יבמתו היא באחות זקוקתו לא פגע שהרי חלץ אחיו ליבמתו וביבמה לשוק נמי ליכא לאיסתפוקי שהרי כבר נחלצה מאחי בעלה שהרי נחלצה מכולם:
ואם קדמו אלו שנים האחרונים וכנסו אחרי חליצות שנים הראשונים ולא באו לשאול בב"ד אין מוציאין מידם שאין כאן אלא ספק איסור אחות זקוקה בנשואין ראשונים של אלו השנים מפני שי"ל שעלה לשניהם כהוגן דהראשון כנס יבמתו והשני נשא זרה והיא כבר נחלצה מהאחים הראשונים ואי נמי איתרמי איפכא שהראשון כנס אחות זקוקתו מ"מ כיון שבא השני וייבמה נפקע הזיקה ממנו והותרה לו אשתו ואיסורא דעבד עבד (רש"י):
מי שהלך בעלה למדה"י ושמעו שמת ונשאת ע"פ עדים או ע"פ ב"ד כמ"ש בסי' י"ז ואח"כ בא בעלה שהעידו שקר או שטעו ומתו שניהם בעלה הראשון וזה שנשאת לו אחיו של זה ושל זה חולצין ולא מייבמין אחיו של ראשון חולץ מן התורה ולא מייבם מדרבנן (גמ' צ"א.) דרבנן קנסה על שלא דייקא בעדות העדים אם אמת הוא שמת ואחיו של שני חולץ מדרבנן דמן התורה אינה יבמתו כלל שקדושי אחיו לא היו תופסים בה אלא דרבנן היא דאצרכוה חליצה משום גזירה שמא יאמרו שהראשון גירשה והשני נשאה ולא מייבם לא מן התורה ולא מדרבנן אבל צרתה מתייבמת לאחיו של ראשון כמ"ש בסי' קע"ג:
האשה שהיו לה בנים ולכלתה בנים וילדה היא וכלתה שני זכרים במחבא ונתערבו הבנים ונתגדלו ונשאו נשים ומתו בני הכלה חולצין לשתיהן תחלה ולא מייבמין שכל אחת משתיהן ספק אם היא אשת אחיו שמותרת לו או אם היא אשת אחי אביו שהיא ערוה לו אבל בני הזקנה דין אחר להם שאחר שחלצו בני הכלה חולצין או מייבמין ממ"נ שאם היא אשת אחיו הרי מוטל לייבמה ואם היא אשת בן הכלה הרי היא אשת בן אחיו ומותרת לו אחר שכבר נחלצה ועל כל אחת הממ"נ כן כמובן:
ואם מתו הבנים הוודאים של הזקנה ושל הכלה והספיקות קיימים הספיקות לנשי בני הזקנה חולצין ולא מייבמין שכל אחת היא ספק אשת אחי אביו אבל לנשי בני הכלה מתחלה חולץ לה אחד מהספיקות ואח"כ מייבם השני ממ"נ דאם זה שחלץ הוא בן הכלה הרי חלץ לאשת אחיו וא"כ הספק השני הוא בן הזקנה ומותר לו לישא אשת בן אחיו אחר שנחלצה מיבמה ואם זה שחלץ תחלה הוא בן הזקנה והרי חלץ לאשת בן אחיו ולא עשה כלום א"כ הספק השני הוא בן הכלה והרי הוא מייבם את אשת אחיו:
האשה שלא שהתה אחר מיתת בעלה ג' חדשים או אחר שנתגרשה וניסת לאחר וילדה ואין ידוע אם הולד הוא של הראשון וילדה לט' או הוא בן השני וילדה לז' והיו לה בנים מן הראשון ומן השני ונתגדל הספק ונשא אשה ומת בניה מן הראשון ומן השני חולצין ולא מייבמין שלכל אחד מהם הוא בספק שמא אחיו הוא מן האם ולא מן האב וחייב עליה כרת וכן הספק לנשותיהן חולץ ולא מייבם מטעם זה ואם היה לראשון ולשני לכל אחד בן מאשה אחרת ומתו זה הספק חולץ או מייבם לנשותיהם שאם הוא אחיו מאביו הרי הוא חולץ ליבמתו או מייבם ליבמתו ואם אינו אחיו זרה היא לו ומותר בה כשאין לה יבם אחר שתהא זקוקה לו ואם הספק מת אחד משני הבנים הוודאים חולץ לה תחלה ואח"כ מייבם השני ממ"נ אם היא אחיו הרי היא יבמתו ואם אינו אחיו זרה היא לו וכבר נחלצה מהאח שהיא יבמה וכן כשהם מתו ויש לכל אחד הרבה בנים מאשה אחרת חולץ תחלה אחד מהוודאים ואח"כ יכול הספק לכונסה מטעם שנתבאר:
חמשה נשים שהיה לכל אחת בן ידוע וילדו חמשתן במחבואה אחת ונתערבו הולדות ונתגדלו ונשאו נשים ומתו ונפלו נשותיהן לפני החמשה הוודאין שאין אחד מהם יודע איזו היא אשת אחיו זו היא תקנתם ארבעה מהוודאין יחלוצו לאחת והחמישי ישאנה אחר שנחלצה ד' חליצות שאם היא אשת אחיו הרי היא יבמה ואם אינה אשת אחיו הרי היא זרה וכבר נחלצה מהיבם שאחד מאלו הד' בהכרח יבמה הוא וכן השנייה חולצין לה ד' והחמישי ישאנה וכן כולם וה"ה שאחד יכול לישא כולן אחר שכל אחת נחלצה ד' חליצות אלא שזה יותר טוב דשמא יזדמן לכל אחת יבמה ויקויים מצות יבום ואם מת אחד מהוודאים ד' מהספקות יחלצו לה והחמישי מייבם היו קצת הוודאים כהנים וקצתם אינם כהנים הכהנים חולצין ולא מייבמין דשמא יפגעו בחלוצה ושאינם כהנים מייבמין וכן אם היה להוודאין באלו הספיקות קצתן אחים מן האם ולא מן האב וקצתן אחין מן האב ומן האם אותן שהם מן האם בלבד חולצין ולא מייבמין דבאיסור כרת הוא והאחין מן האב או חולצין או מייבמין היו מקצתן כהנים ומקצתן אחין מן האם כולם חולצין ולא מייבמין (ערש"י צ"ח: ד"ה ה"ג ובטור):
בתערובות שכתבנו יש לפעמים שאדם חולץ לאמו לאחותו ולבתו כיצד הוי לאמו אמו ואשה אחרת שילדו שני זכרים במחבא והוא אחד מהן ולהן שני זכרים וודאים כגון רחל אשת יעקב שילדה לו את יוסף וחנה אשת ראובן ילדה לו את חצרון ועוד ילדו רחל וחנה שני זכרים במחבא ומתו יעקב וראובן ונשא יוסף את חנה וחצרון נשא את רחל ומתו יוסף וחצרון ונפלו ליבום לפני התערובות רחל נפלה לפני בנה של חנה שהוא אחי חצרון וחנה נפלה לפני בנה של רחל שהוא אחי יוסף ומתוך שאינו ידוע מי הוא בנה ומי הוא יבמה וצריכה חליצה משניהם הרי חולץ לאמו מספק כיצד לאחותו אמו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא ואמו ילדה מאיש אחר שנשאה לאחר מיתת אביו ונתערבו ואין ידוע איזו בת לאיזו אם ועמדו שני אחין של זה שהיו לו אחין מאביו שלא מאמו ונשאום להמעורבות ונפלו שתיהן לפני זה ליבום ואחת מהן אחותו מאמו ואלו היה מכירה לא היתה צריכה חליצה ועכשיו שאין מכירה צריכה חליצה לבתו כיצד אשתו ואשה אחרת שילדו שתי נקבות במחבא כגון אשת ראובן ואשת שמעון שילדו שתי נקבות ונתערבו ובאו שני אחי ראובן ונשאום נמצא ראובן חולץ לבתו מספק כשמתו שני אחיו ואלמלי היה יודע מי היא בתו לא היה חולץ לה ועכשיו שאינו יודע בהכרח שחולץ לבתו מפני הספק (גמ' צ"ט.):
סליק הלכות חליצה
Siman 177
דיני אונס ומפתה ומוציא שם רע. ובו מ"ו סעיפים:
המפתה או מאנס בתולת ישראל משלם חמשים סלעים כסף צורי כמפורש בתורה באונס בפ' תצא ומפתה במשפטים בין שהיתה בת גדול שבישראל בין שהיתה בת קטן שבישראל (ערכין י"ד:) דכל ענין קנס שוה בכל ויש הפרש בין אונס למפתה דמפתה אינו משלם קנס אא"כ אינו נושא אותה כדכתיב ואם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולות והכוונה כמהר המפורש באונס דכתיב שם ונתן האיש השכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף אבל כשנושא אותה פטור מהקנס אלא כותב לה כתובה כשארי הבתולות וכן אין כופין אותו שישאנה אבל באונס משלם בכל ענין וגם אם היא ואביה מתרצים להנשא לו נושא אותה בע"כ אפילו היא חגרת או סומא וכיוצא בזה שהרי כתיב ולו תהיה לאשה דמשמע בע"כ כמפורש שם בקרא לא יוכל שלחה כל ימיו שלא ברצונה ולכן אין לה כתובה שהכתובה נתקנה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה וזו אינו יכול לגרשה שלא ברצונה (ועמ"ש בסי' ס"ו דבזמה"ז שאסור לגרש בע"כ יש סברא לומר ג"כ כזה לענין כתובה ע"ש):
וכתב הרמב"ם בפ"א מנערה איזו הוא מפתה ואיזו היא אונס מפתה לרצונה אונס שבא עליה בע"כ כל הנבעלת בשדה הרי זו בחזקת אנוסה ודנין אותה בדין אנוסה עד שיעידו העדים שברצונה נבעלה וכל הנבעלת בעיר ה"ז בחזקת מפותה מפני שלא זעקה עד שיעידו העדים שהיא אנוסה כגון ששלף לה חרב ואמר לה אם תזעקי אהרוג אותך עכ"ל וכתב הראב"ד שאינו יודע מאי נ"מ בחזקה זו ממ"נ אם יש עדים יבואו ויעידו איך היה באונס או ברצון ואם אין עדים אין כאן קנס ואם לענין בושת ופגם זה כלל גדול בדין הממע"ה עכ"ל ולעולם נאמן לומר שהיה ברצון עד שתביא ראיה שהיה באונס:
וכוונת הרמב"ם כן הוא דמיירי כשיש עדים ועמדו מרחוק וראו המעשה אך לא יכלו לכוין אם היה באונס או ברצון ולכן בעיר חזקתה ברצון ובשדה חזקתה באונס (מ"ע וכ"מ) ולא שייך כאן הממע"ה מפני שזהו אצלינו כדבר ברור והרמב"ם למד זה מקרא דנערה המאורסה דכתיב כשהיה בעיר שניהם נהרגים ובשדה יומת הוא לבדו הרי מפורש כן והראב"ד ס"ל דבע"כ קרא אורחא דמילתא קתני ואין הכוונה דווקא כן שהרי בשם בעינן התראה ובע"כ שצריכים העדים לידע בבירור איך היה המעשה אלא וודאי דאין חילוק בין עיר לשדה והכי תנינן בספרי על קרא דכי בשדה מצאה וז"ל יכול בעיר חייבת בשדה פטורה ת"ל צעקה וגו' ואם אין לה מושיעים בין בעיר בין בשדה פטורה ואם יש לה מושיעים בין בעיר בין בשדה חייבת עכ"ל והרמב"ם יפרש דוודאי לאו דווקא הוא כיון שיש התראה אבל עכ"פ כיון שהתורה נקטה כן לאורחא דמילתא א"כ לענין קנס שא"צ התראה אלא ראיית עדים בעלמא אם העדים ראו מרחוק ולא ידעו כמ"ש מוקמינן על אורחא דמילתא שכתבה התורה ואין אחד מהם נאמן לומר להיפך עד שיביא ראיה וגם הסמ"ג (עשין נ"ד) כתב כהרמב"ם ע"ש:
מאימתי תהיה לבת קנס מאחר שלש שנים ויום אחד עד שתבגור נבעלה בתוך שלש שנים אין ביאתה ביאה בא עליה משבגרה אין לה קנס שנאמר נערה בתולה לא הבוגרת וזהו דעת הרמב"ם שם (כחכמים כתובות מ':) ור"ח והראב"ד פסקו דדווקא נערה ולא קטנה (כר"מ שם) והרא"ש והטור הסכימו לדברי הרמב"ם וכ"כ הסמ"ג שם:
והנה לפי דעת הרמב"ם והטור נראה דבקטנה לא משכחת לה כלל ברצון דפיתוי קטנה אונס הוא אך הרמב"ם לית ליה האי סברא כמבואר דבריו בפ"ב מסוטה ובפ"ג מא"ב וכבר בארנו טעמו בסי' ס"ח ולכן לא הזכיר זה אבל על הטור קשה למה לא הזכיר זה:
החמשים סלעים הם קנס על המעשה הרע שעשה אבל לבד זה צריך לשלם בשת ופגם וצער באנוסה ובמפותה בשת ופגם דאין צער במפותה ואלו אינן שוין בכל אדם אלא הכל לפי מה שהוא כמו בשת הכל לפי המבייש והמתבייש שאינו דומה המבייש נערה חשובה ממשפחה מיוחסת למבייש בזויה וממשפחה שפלה ואינו דומה המתביישת מאדם חשוב למתביישת מאדם בזוי ונקלה ולפ"ז רואין ב"ד מעלתו וערכו ומעלתה וערכה ושמין כמה היה נותן אביה ומשפחתה שלא יארע לה דבר זה מאדם כזה וכזה ישלם:
פגם רואין כמה היא שוה עתה פחות ממה שהיתה שוה תחלה והיינו ששמין אותה כשפחה הנמכרת בשוק לפי יפיה ולפי משפחתה הגם שאינה עומדת להמכר וחרפה היא לה להמכר מ"מ בהכרח לשום כן שהרי חרפתה כבר שמו דמי בשת ואע"ג דשפחה הנמכרת למלאכה אין חילוק בין פגומה לאינה פגומה מ"מ יש חילוק דלפעמים יש לאחד עבד שחביב עליו ורוצה להשיאו אשה יפה ומיוחסת כזאת ושמין כמה יוסיף ליתן לה כשהיא בתולה מכשהיא בעולה וכך יתן לה (כתובות מ':) וצער שמין לפי קטנו וקטנותה ולפי בריאותה כמה נצטערה וכזה יתן באנוסה (וע' תוס' שם ל"ט. ד"ה צער):
כתיב ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו ולכן כשעבר וגירשה שלא מדעתה אינו לוקה על לאו זה דה"ל לאו הניתק לעשה ואע"ג דהעשה קדם ללאו וניתק לעשה לא מקרי אלא כשהעשה אחר הלאו מ"מ כיון דכתיב כל ימיו ומיותר הוא ה"ק כל ימיו בעמוד והחזר קאי (מכות י"ד:) ולכן חשבינן לה ניתק לעשה וכופין אותו להחזירה ואינו לוקה אא"כ היה כהן שאסור בגרושה דאז לוקה או אפילו בישראל כשנתקדשה לאחר או מתה קודם שהחזירה דלוקה שעבר על הלאו ואינו יכול לקיים העשה שבו כן פסקו הרמב"ם והטור (ופוסקים כמ"ד במכות שם קיימו ולא קיימו וכ"כ בה' סנהד' פט"ז וכתבנו מזה בח"מ סי' צ"ז אבל למ"ד ביטלו ולא ביטלו אינו לוקה אא"כ הדירה ע"ד רבים כדאיתא שם במכות ט"ז. וצ"ע בכהן למה לא מקרי ביטלו בידים ע"ש ודו"ק):
כשהאנוסה והמפותה היא ערוה עליו ואפילו אינה ערוה אלא היא עליו מחייבי לאוין או עשה או אפילו שנייה לערוה שמדרבנן הוא אסור לו לישא אותה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לקיימה ולא אמרינן ניתי עשה ונדחי ל"ת ולא נדרוש אשה הראויה לקיימה דאינו מיותר וה"פ ולו תהיה לאשה מדעתה כשרצונה בו ולא כשמוכרחת להנשא לו (ע' תוס' כתו' מ'. ד"ה ניתי) דאין דנין בכאן דין עשה דוחה ל"ת דעשה קלה היא שהרי אי אמרה לא בעינא ליה נסתלקה העשה מכל וכל (גמ' שם וכפי' הר"ן ע"ש) ולכן חוב הוא ללמדה שתאמר איני חפץ בו (רש"י) ועוד שהרי גם עליה יש איסור ואיך תעבור במה שתלוי ברצונה ומטעם זה גם שנייה אסורה דכיון שביכולתה לאמר לא בעינא ליה אין עשה זו מדחה אפילו איסור דרבנן (סמ"ג עשין נ"ד וכ"כ היש"ש פא"נ סי' י"ד ותמיהני על הב"י והב"ש סק"ג והמל"מ פ"א מנערה שנדחקו בטעם שנייה ע"ש):
וכל זה לענין שישא אותה אבל קנס חייב לשלם אפילו כשאינה ראויה להנשא ולא אמרינן כיון דלא קרינן בה ולו תהיה לאשה לא ישלם קנס ג"כ דבמקרא אחד הן דלהדיא ריבתה תורה חייבי לאוין וחייבי כריתות לענין קנס דכתיב כסף ישקל כמהר הבתולת והיה יכול לכתוב כמהר בתולה כרישא דקרא דכתיב וכי יפתה איש בתולה וכתיב בתולת וגם ה"א בראש התיבה חדא לאתויי חייבי לאוין וחדא לאתויי חייבי כריתות (שם כ"ט:) וכך שנו חכמים במשנה שם אלו נערות שיש להם קנס הבא על הממזרת וכו' הבא על אחותו וכו' אע"פ שהן בכרת אין בהן מיתת ב"ד דכשיש מיתת ב"ד כמו הבא על בתו פטור מקנס דקם ליה בדרבה מיניה ואין אדם מת ומשלם ואפילו היה בשוגג או במזיד ולא התרו בו קיי"ל דחייבי מיתות שוגגין פטורין מתשלומין (שם ל"ה.) וכ"ש במזיד ולא אתרו ביה וכן בחייבי לאוין אין החיוב אלא בשוגג או במזיד ולא התרו בו דאלו התרו בו הרי לוקה וקיי"ל דאינו לוקה ומשלם אבל לענין שוגג ומזיד בלא התראה לא דמי לחייבי מיתות וזהו דעת הרמב"ם בפ"א מנערה ע"ש (דפסק כר"י שם ולא כר"ל והיש"ש שם סי' ד' חולק עליו משום דרבא ס"ל כר"ל אבל גם הטור כתב כהרמב"ם):
בכמה מקומות בגמ' מבואר דחיוב קנס הוא אפילו אם בא עליה שלא כדרכה דביבמות (נ"ט.) אמרינן ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכה"ג ומוקי בשלא כדרכה ע"ש הרי דאיתמעיט מפני איסור כהונה בלבד אבל בקנס מחייב וכן בכתובות (מ':) אמרינן אילו באו עליה שנים אחד כדרכה ואחד שלא כדרכה יאמרו בעל שלימה חמשים בעל פגומה חמשים ע"ש הרי דחייב קנס גם בשלא כדרכה וכן בקדושין (ט':) אמרינן כשבאו עליה עשרה בני אדם ועדיין היא בתולה משלמים כולם קנס וכן פסקו התוס' והרא"ש והטור וכל הראשונים וכן איתא בירושלמי כתובות פ"ג (ה"ו) דכשבאו עליה עשרה בני אדם שלא כדרכה שכולם משלמין קנס וביכולתה לברור מי שישאנה וכשביררה אחד מהם השאר פטורין מעשה דולו תהיה לאשה אך קודם שנשאה זה שביררה ביכולתה לברור אחר ע"ש:
ולפ"ז מאד תמוהין דברי הרמב"ם בפ"א מנערה דין ח' וז"ל אין האונס או המפתה חייב בקנס עד שיבא עליה כדרכה ובעדים וא"צ התראה עכ"ל וכ"כ שם בפ"ב דין ח' וז"ל באו עליה שנים אחד כדרכה ואחד שלא כדרכה זה שבא עליה שלא כדרכה אם הוא ראשון חייב בבשת ופגם ואם הוא אחרון חייב בבשת בלבד שכבר נפגמה וזה שבא עליה כדרכה בין ראשון בין אחרון חייב בקנס ובשאר הדברים אבל אין בשת ופגם של בת שלא נבעלה כלל כבשת ופגם זו שנבעלה שלא כדרכה עכ"ל וכבר תמהו עליו הראב"ד והרא"ש והר"ן וכמה מהראשונים ודחאו דבריו כמ"ש הטור ע"ש:
אמנם לא יחיד הוא בדבר הזה דגם הסמ"ג שם פסק כן וכן הוא דעת רש"י (סנהד' ע"ג:) שכתב דקנס לא מחייב אלא אגמר ביאה וכו' דקרא אבתולים קפיד דכתיב נערה בתולה וכו' עכ"ל וכן פסק המאירי ואחד מרבותיו של רש"י ז"ל (ש"מ כתו' שם) אמנם בגמ' דכתובות יפרשו דלאו על שתי בתולות קאי אלא על אחת שמקודם בא עליה אחד שלא כדרכה ואח"כ בא עליה השני כדרכה חייב השני אע"פ שנפגמה כבר מהקודם ואין פגמה דומה לזו שנבעלת בפעם ראשון כדרכה וגם לשון הש"ס משמע כן דאל"כ היה לו לומר אלו באו על שתי בתולות וכו' (והיש"ש הקשה כן באמת) וכן מוכח מפירש"י שם ובערכין (ט"ו.) ע"ש היטב ומיבמות שם אין ראיה דכיון דדריש מקרא דולו תהיה לאשה אשה הראויה לו אינו לפי ההלכה דמשנה דאלו נערות דלא דרשינן אשה הראויה לו ואתיא כתנאי דברייתא דריש אלו נערות שדרשו כן דלא כמתניתן וקיי"ל כמשנתינו ולפ"ז י"ל גם בקדושין שם דאתיא אליבא דהני תנאי ולא לפי ההלכה ופשטא דסוגיא דסנהדרין שם משמע כן ע"ש (כנלע"ד) ועוד טעם יתבאר בסעיף כ"ב:
וזה שכתב הרמב"ם בפ"א דין ה' היתה אנוסה זו אסורה עליו אפילו מחייבי עשה ואפילו שנייה ה"ז לא ישאנה וכן אם נמצא בה דבר זמה אחר שכנסה ה"ז יגרשנה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו עכ"ל לאו דדריש קרא כן דלהדיא מוכח בגמ' דלפי משנתינו לא דרשינן כן אלא שלא רצה להאריך בטעם הגמ' שאומרת דאין כאן דין עשה דוחה ל"ת וכמ"ש וכן דרכו בכמה מקומות לנקוט הדרשא הפשוטה אף שאינו אליבא דהלכתא וגם דרך הש"ס כן הוא כמ"ש התוס' בכ"מ (ע' תוס' שבת קל"ב. ד"ה ההיא):
כהן גדול שאנס בתולה או פיתה אותה ה"ז לא יכנוס מפני שהוא מצווה ליקח את הבתולה ובשעה שישא זו אינה בתולה ואם כנס יוציא בגט דביאה זו שבא עליה לא חשבינן כנשואין שהרי לשם זנות בא עליה ואע"ג דלענין כתובה חשבינן ביאה זו כנשואין שהרי נותן לה כתובת בתולה במפותה כמ"ש זהו לענין ממון כדי שלא יהיה חוטא נשכר ולא לענין איסור:
בא על הבתולה ולא הספיקה היא ואביה להעמידו בדין עד שמתה פטור שנאמר ונתן לאבי הנערה ולא לאבי מתה (ל"ח:) דהאי הנערה מיותר דהו"ל למיכתב ונתן לאביה אלא דאתי לדרשא ולא דרשינן הנערה שהיתה כבר כדדרשינן במקום אחר כן דא"כ לא לכתוב כלל ומסברא ידענו שמשלם דחיובו מסתמא על שעת הביאה אלא וודאי להיפך לפטור כשמתה קודם העמדה בדין (תוס'):
אבל האב אינו מעכב דאע"ג דכתיב ונתן לאבי הנערה מ"מ אם היא יתומה נותן לה הקנס באנוסה דבמפותה לא שייך ליתן לה שהרי מחלה וכן נערה שנתארסה ונתגרשה שנו חכמים דקנסה לעצמה אף כשיש לה אב דכתיב אשר לא אורשה ודרשינן הא אורשה ונתגרשה לעצמה (ל"ח.) דבלא נתגרשה לא שייך קנס דחייב מיתה אלא מיירי בנתגרשה וממילא דה"ה ביתומה ועמ"ש בח"מ סי' ל"ח סעיף כ"ו בדעת הרמב"ם בזה:
כתב הרמב"ם שם ואלו שאין להן קנס הבוגרת והממאנת והאילונית והשוטה והחרשת ומי שיצא עליה שם רע בילדותה ובאו שנים והעידו שתבעה אותם לזנות עמה והמגורשת מן הנשואין ועדיין היא נערה בתולה אבל המגורשת מן האירוסין אם נאנסה יש לה קנס וקנסה לעצמה אבל אם נתפתתה אין לה קנס עכ"ל והנה בוגרת מפורש בקרא נערה ולא בוגרת וכן ממאנת כיון שהיתה תחת בעל הרי אינה בתולה אבל מה שפסק באילונית ושוטה וחרשת שאין להן קנס תמהו עליו כל הראשונים ודחו דבריו דבגמ' (ל"ו.) מבואר דזה תלוי בקטנה דמאן דמחייב קנס בקטנה מחייב באילונית לפי שאילונית אין לה ימי נערות ומקטנותה יצתה לבגר דעד כ' שנה היא קטנה ומשם ואילך כשהביאה סימני אילונית היא גדולה כמ"ש בסי' קנ"ה וסי' קע"ב ומאן דפוטר בקטנה פוטר נמי באילונית וכן שוטה וחרשת הוויין כקטנה וא"כ כיון דקיי"ל שיש קנס לקטנה וכמ"ש הרמב"ם בעצמו איך פסק דאין קנס לאלו ולכן פסקו שיש לאלו קנס וכ"כ הטור ע"ש:
אמנם באמת נלע"ד דהרמב"ם ז"ל היה לו שיטה אחרת במסקנת הש"ס שם וס"ל דיש חילוק בין קטנה לאילונית ושוטה וחרשת וטעמו הוא כן דמאן דמחייב קנס בקטנה איתא בגמ' (מ':) הטעם משום דכתיב נערה חסר ה"א משמע אפילו קטנה ע"ש מיהו עכ"פ נערה וודאי במשמע ואיך נחייב על אילונית שאינה בכלל נערה לעולם וכן חרשת ושוטה ובשלמא קטנה פקחת עתה היא קטנה ותהוי נערה אבל אלו לא יבואו לכלל נערות לעולם וזהו שאומר הש"ס שם (ל"ו.) האי תנא ס"ל כוותיה בחדא ופליג עליה בחדא ר"ל בקטנה ס"ל כרבנן דחייב ובאילונית כר"מ (דרבנן מחייבי כמפורש בברייתא שאח"כ החרשת והשוטה והאילונית יש להן קנס ואינו מפרש כפירש"י וברור הוא וכ"כ בב"י בשם מהרי"ק ע"ש ודו"ק):
הגיורית והשבויה והמשוחררת אם נתגיירה ונפדית ונשתחררה כשהיא בת ג' שנים או פחות דאינה ראויה לביאה הרי היא בחזקת בתולה ויש להן קנס ואם הן בת ג' שנים ויום אחד וכ"ש יותר אין להן קנס דהן בחזקת בעולות וכמ"ש בסי' ס"ו לענין טענת בתולים ע"ש:
לשון הטור כתב הרמב"ם כל בת שיש לה קנס יש לה בשת ופגם ואם היתה אנוסה יש לה צער וכל בת שאין לה קנס אין לה בשת ולא פגם אם נתפתתה וכן אם נאנסה חוץ מבוגרות וממאנת ושוטה וחרשת כיצד האונס את הבוגרות ואת הממאנת אע"פ שאין להם קנס יש להן בשת ופגם וצער והמאנס שוטה וחרשת משלם את הצער בלבד אבל המפתה את כולן פטור מכולם עכ"ל ואיני מבין דבריו דמה תלוי צער ובשת ופגם בקנס דאע"פ שאין להן קנס למה לא יהא להן שאר הדברים עכ"ל הטור (גם הב"י נשאר בצ"ע) ובאמת דברים תמוהים הם נגד הגמ' ונגד הסברא ולפלא שהראב"ד שתק ליה:
ולכן נלע"ד דכוונה אחרת לוטה בדבריו וגם הוא מודה דאין ענין קנס לבשת ופגם וצער וט"ס נפל בספריו ובמקום ממאנת צ"ל אילונית והכי ס"ל דבשת ופגם וצער אינו אלא בבתולה כדמוכח מהש"ס דקאמרה שהשומה בפגם הוא בין שפחה בתולה לבעולה (מ':) וכן מוכח בסנהדרין (ע"ג.) דפגם הוא השרת בתולים ע"ש ומטעם זה לא מחייב הרמב"ם רק בביאה כדרכה שיש בזה השרת בתולים אבל בבעולה ליכא פגם וכן צער ליכא בבעולה כדמוכח בגמ' (ל"ט:) ובשת אף שאינו מבואר להדיא מ"מ וודאי דומיא דפגם הוא דלא מצינו בגמ' בענין זה דליהוי בשת בלא פגם והסברא ג"כ כן הוא דהבושה היא נגד הבעל שתנשא לו ולא ימצא לה בתולים והרמב"ם חשב עשר בנות שאין להן קנס בוגרת וממאנת וגרושה מן הנשואין ואילונית ושוטה וחרשת וגיורית ושבויה ומשוחררת יתירות מג' שנים ושיצא עליה שם רע והנה שש אלו ממאנת וגרושה וגיורית ושבויה ומשוחררת ושיצא עליה שם רע כולן בחזקת בעולות הן וזהו שכתב דכל שאין להן קנס אין להן שארי דברים בין באונס בין ברצון מפני שבעולות הן לבד בוגרת ואילונית וחרשת ושוטה רק בשוטה וחרשת לא שייך רק צער ולא בשת ופגם כמובן (ויכולני לומר שאין כאן ט"ס וס"ל בממאנת כשיטת התוס' ל"ה: ד"ה הממאנת ואילונית אינה בכלל בתולה אצלו שאינה ראויה להנשא אך כ"ז נראה דוחק ולכן נ"ל ברור כמ"ש) (ערש"י מעילה י"ט. ד"ה אקשיה):
ג' דברים של מפתה וארבעה של אונס הכל לאב שכל שבח נעורים לאביה ועוד שהרי בידו למוסרה לקדושין למנוול ומוכה שחין ויהיה לה בשת ופגם וצער ולכן אע"פ שבתורה אינו מבואר רק שהקנס הוא של האב מ"מ גם שארי הדברים שייכים להאב ואם לה אין אב שייך לעצמה ובכל מקום ששייך לעצמה אינו שייך במפותה שהרי מחלה אך כשהיא קטנה י"ל דמחילת קטנה אינו כלום והתוס' כתבו כן (מ"ב.) ומהרמב"ם לא משמע כן כמבואר ממ"ש בפ"א דין ט' במגורשת מאירוסין שהקנס לעצמה דמפותה אין לה קנס ולא חילק בין קטנה לנערה ע"ש וצ"ע (עמל"מ פ"ב הי"ג) ועוד דבקטנה לא שייך פיתוי דפיתוי קטנה אונס הוא אך הרמב"ם ז"ל הולך לשיטתו דלא ס"ל כן כמ"ש בסעיף ה':
כתב הרמב"ם בפ"ב דין ט"ז הבת שנתארסה ונתגרשה קנסא לבדו לעצמה נאנסה או נתפתתה ואח"כ נתקדשה לאחר קנסה ושאר הדברים לאביה שאין האירוסין מוציאין מרשות אב עכ"ל וטעמו בנאנסה או נתפתתה אחר שנתארסה ונתגרשה דרק הקנס לבדו לעצמה אבל בשת ופגם וצער הוי של אב דכיון דמעיקר דינא היה צריך להיות גם הקנס של האב שהרי לא יצאה מרשותו אלא שהתורה גזרה דלעצמה כמ"ש בסעיף י"ז ולכן די בקנס בלבד שהוא מפורש בתורה ועוד שהרי עדיין בידו לפוגמה ולביישה במסירה לקדושין למנוול ומוכה שחין אבל הרא"ש חולק עליו וס"ל דהכל שלה ע"ש ובטור:
שנו חכמים במשנה (רפ"ד) נערה שנתפתתה בושתה ופגמה וקנסה של אביה והצער בתפוסה עמדה בדין עד שלא מת האב הרי הן של אב (אף שלא גבה עדיין) מת האב הרי הן של אחין (שיורשין אותו) לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב הרי הן של עצמה (שאין האב זוכה קודם שעמד בדין) וכן הדין בבגרה קודם העמדה בדין או נשאת קודם העמדה בדין הרי הן של עצמה (ל"ט.) מפני שבגרות ונשואין מוציאין מרשות האב ולכן כשלא עמד בדין קודם שיצאה מרשותו אינו זוכה בהקנס ובכל הדברים:
ויש בזה שאלה תינח קנס י"ל שהתורה לא זיכתה להאב קודם העמדה בדין אבל בשת ופגם דממון גמור הוא למה לא יזכה מקודם ויורישם לבניו והתשובה היא דלענין זה אתקוש בשת ופגם לקנס דכתיב תחת אשר עינה מכלל דאיכא בשת ופגם דלמי שזה ניתן זה ניתן (תוס' ל"ח: ד"ה יש בגר) וזהו דעת הרמב"ם בפ"ב דין ט"ו ע"ש אבל יש מרבותינו דס"ל דבאמת לא קאי זה רק אקנס בלבד (ר"ן שם) וזהו דעת הראב"ד שם ולחנם תמהו על הראב"ד (עכ"מ וכ"כ המל"מ) ומ"מ להרמב"ם א"א לומר דס"ל דאתקש קנס לבשת ופגם שהרי בנתארסה ונתגרשה מחלק בין זל"ז כמ"ש בסעיף כ"ד ולכן נ"ל דס"ל שכל זמן שלא זכה בהקנס לא זכה גם בבשת ופגם דכיון דהם באים מחמת הביאה והתשלום המפורש בתורה הוא הקנס לא זכה גם בהם קודם העמדה בדין והכי משמע בירושלמי שאינו דומה בשת ופגם דביאה לבשת ופגם דחבלות ע"ש ברפ"ד:
עוד יש בזה שאלה דכיון דהיא זכתה כשמת האב או בגרה קודם העמדה בדין איך תגבה במפותה והרי מחלה ונערה תנן שיכולה למחול וי"א באמת דהא דתנן לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב הרי הן של עצמה לא קאי רק אאנוסה אבל במפותה מחלה (רמב"ן עש"מ) וי"א דאמפותה נמי קאי דכיון דאשעת מעשה לא מצי מחלה שאז היה של האב ולכן זכתה אח"כ גם במפותה דלא שייך מחילה אח"כ ומחילה הוא על שעת מעשה ואז לא היה לה רשות למחול (ר"ן וריטב"א) (י"א שכוונת הראב"ד בהשגתו הוא בזה דמפותה לא יחייב שהרי מחלה כ"כ היש"ש והתוי"ט):
כתב הרמב"ם (שם) אין אדם משלם קנס בכל מקום בהודאת פיו אלא ע"פ עדים לפיכך האומר אנסתי או פתיתי בתו של פלוני אינו משלם קנס אבל משלם בשת ופגם בהודאת פיו וכן בת שתבעה איש בדין ואמרה לו אנסת או פתית אותי והוא אומר להד"מ ה"ז נשבע היסת שאלו הודה היה משלם לה בשת ופגם וצער ע"פ עצמו עכ"ל והנה באנסת א"ש אבל בפתית הרי מחלה וכתבו המפרשים שבאמת השיגו הראב"ד בזה (עכ"מ ומל"מ) ונראה בכוונת הרמב"ם דה"פ שיש לה אב ותובעת שישלם להאב והיא נקראת בעל דינו אע"פ שאין התשלומין שלה כיון דמסיבתה באו התשלומין:
עוד כתב אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי אותך ה"ז נשבע שבועת התורה על הצער ומשלם בשת ופגם שהרי הודה במקצת הטענה עכ"ל וגם בזה צ"ל כמ"ש דאל"כ אין כאן הודאה במקצת הטענה לפי דבריו (עכ"מ) ודע דכל זה הוא בקטנה ונערה אבל בבוגרות התובעת אין כאן שבועה דמודה מקצת כיון דשלה הם וא"כ כשאומר פתיתיך אין מגיע לה כלום ואפילו שבועת היסת אין ליתן בזמה"ז שרבו הפרוצות ואם נחייב שבועה לכל תובעת בכאלה אין לדבר סוף וכבר בארנו בזה בח"מ סי' פ"ז סעיף כ"ז ע"ש וזה שכתב רבינו הרמ"א בסי' זה זונה שתבעה לאחד שנדר לה דבר באתננה והוא כופר צריך לישבע כמו בשארי תביעות עכ"ל זהו כשמודה שבא עליה אלא שכופין בהאתנן ולא כשמכחישה לגמרי אך אם רואים בבירור שהמעשה אמת נכון לראות שיפצה אותה לפי ראות עיני הב"ד ואפילו הבטיחה לישא אותה אין זה כלום דזונה היא ועשתה ג"כ לשם תאוות זנות (מהרי"ק שורש קכ"ט) ואף שיש מאחרונים שמגמגמין בזה (עב"מ ופ"ת סק"א) מ"מ כן עיקר ואין כופין אותו לישאנה ואם תובעת שילדה ממנו ושיתן מזונות להולד אם מודה שהולד ממנו פשיטא שחייב במזונותיו ואם אינו מודה אין להשביעו ע"ז (ב"ש סי' ד' סקכ"ו) וכבר בארנו זה בסי' כ"ב סעיף ד' ע"ש:
אונס ומפתה דנים אותם בג' סמוכים בא"י והאידנא אין דנים זה כמ"ש בח"מ סי' א' ונתבאר שם שכתבו הגאונים שמ"מ דוחקין אותו שיפייסו ברצי כסף וכשרואין ב"ד שנותן לו קרוב לשיעור החיוב די וכן אם מרצה בדברים ונתרצו לא איכפת לן ודע דאונס מקרי כשתחלת ביאה היתה באונס אף שאח"כ נתרצית דיצר אלבשה (כתו' נ"א:):
הנטען על הפנויה שאומרים שבא עליה ורוצה לכונסה י"א שלא יכנוס אותה משום לזות שפתים שבזה יתחזק הקול וי"א אדרבא שמצוה לכונסה כמו שמצינו בתורה בנערה באונס ומפתה וסברא ראשונה עיקר כיון שלא ידענו בבירור שבא עליה ומ"מ אם יש חשש שתצא לתרבות רעה מותר לכונסה ומצוה להכניס א"ע בזה אבל אם וודאי בא עליה פשיטא שמצוה לכונסה אבל אין כופין אותו על כך שהרי גם בנערה במפתה אין כופין אותו כמו שנתבאר וכ"ש בגדולה ואם נטענת משנים הראשון אינו אלא קול בעלמא והשני הוסיף בפגמה מצוה על השני לכונסה ואם נטענת משניהם בשוה האחד נשוי והאחד אינו נשוי מצוה על האינו נשוי לכונסה כן פסק רבינו הרמ"א בסי' זה:
עוד כתב זה שחייבה תורה לאונס ומפתה ממון היינו אם כבר נעשה המעשה במקרה אבל אסור לאב ליתן בתו לזנות וע"ז נאמר אל תחלל את בתך להזנותה וכל המכינה עצמה לזנות בין מדעתה בין מדעת אביה ה"ז קדשה ואין חילוק בזה בין בתולה לבעולה ורשאין ב"ד לקנוס כדי לעשות גדר עכ"ל ומקורו מהרמב"ם ספ"ב מנערה וכ"ש בגדולה שיש איסור נדה וחייבין כרת ומקור הטומאה הוא זנות כמפורש בתורה:
מוציא שם רע דכתיב בתורה זהו כשארס נערה בתולה ובמשך זמן נשאה ובא עליה ובא לב"ד ואומר שלא מצא לה בתולים ושזינתה אחר ארוסין ואם הדבר אמת חייבת סקילה ואם נמצא הדבר שקר עונשין אותו מאה כסף סלעים ומלקין אותו ואינו רשאי לגרשה לעולם וכ"ז מפורש בתורה בפ' תצא והקנס הוא לאביה ואם היא יתומה שייך לה (כתובות מ"ד:) ואע"ג דבכל התורה קיי"ל אין אדם לוקה ומשלם מוציא שם רע שאני שהוא קנס דזה שאין לוקה ומשלם ילפינן מכדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו ולא משום שתי רשעיות וזהו בחיוב ממון ולא בקנס ממון (מכות ד': וע"ש בתוס') והחיוב מהבעל הוא רק בנערה כדכתיב בקרא וגם לא בקטנה ואע"ג דבקנס מאונס ומפתה מחייבינן גם בקטנה כמ"ש מ"מ כיון דבכל התורה כתיב נערה חסר ה"א ובמוציא שם רע כתיב מלא ה"א מזה דייקינן דבנערה מלא דיבר הכתוב ולא בקטנה (שם):
בגמ' (מ"ו.) יש פלוגתא דתנאי אם חיוב מוציא שם רע הוא דווקא כשבעלה ביאה ראשונה ואמר לא מצאתי לה בתולים ולפ"ז הא דכתיב ופרשו השמלה הוא כפשטיה להראות שהוציא שם רע שהרי נמצאו לה בתולים או שהחיוב הוא גם בלא בעל עדיין אלא מביא עדים שזינתה תחתיו ולפ"ז יתפרש ופרשו את השמלה הוא בירור דברים כן איתא בגמ' שם והרמב"ם והראב"ד והטור פסקו כמאן דאמר דווקא כשבעל (כראב"י דמשנתו קב ונקי) והכי מסקנא דשמעתא דאינו חייב עד שיבעול בכדרכה וגם יוציא שם רע על שנבעלה כדרכה תחתיו ולפ"ז יש לתמוה על הרמב"ם ספ"ג שכתב דזה שנאמר בתורה ופרשו השמלה הוא לשון כבוד שנושאין ונותנין בסתרי הדבר וכן מה שנאמר ואלה בתולי בתי הכוונה על העדים המזימין לעידי הבעל עכ"ל והא כיון שפסק דעד שיבעול הרי מתפרש כפשוטו (הה"מ):
ונלע"ד שמאד צדקו דבריו בזה ובע"כ א"א לפרש כפשוטו דפרישת השמלה לא מעלה ולא מוריד דממ"נ אם הבעל לא הביא עדים על זנותה אינו כלום ואם הביא עדים הרי נסקלת דע"פ שנים עדים יקום דבר ואם האב הביא עדים והזימום לעידי הבעל שזהו עיקרא דהאי פרשה כמו שיתבאר אף כשלא יפרוש השמלה מה בכך ולכן מפרש באמת דזהו רק דרך כבוד וזה שאמרו בגמ' דלמ"ד כשבעל היינו דכתיב ופרשו את השמלה וגו' ואלה בתולי בתי ר"ל כיון שהתורה עשתה כינוי להדרישה והחקירה בזה הענין בשם פרישת שמלה אין מקרא יוצא מידי פשוטו שיש שמלה ובעלה עליה אבל למ"ד אף כשלא בעל אין שייך כלל לשון זה וכמה מהראשונים נתקשו בזה ולהרמב"ם א"ש בפשיטות (וע' תוס' שם ד"ה בשלמא ובש"מ שם שנדחקו הרבה בזה ולדברינו א"ש בס"ד ודו"ק):
וכן יראה לי דזה שאמרו חז"ל שאינו חייב עד שיבעול כדרכה ויוציא ש"ר בכדרכה כמ"ש בסעיף ל"ד ולכאורה הוא תמוה שהרי בכל העריות אין חילוק בין כדרכה לשלא כדרכה ומנלן דבהוצאת ש"ר בעינן הכל כדרכה אלא וודאי מפני שהתורה הוציאה זה בלשון פרישת שמלה להורות דעיקר הטענה בהבתולים וממילא דזהו רק בכדרכה:
מ"ע מן התורה שתשב אשת מוציא ש"ר תחתיו לעולם ולא יגרשנה בע"כ שנאמר ולו תהיה לאשה אפילו היא עורת או מוכת שחין ואם גירשה שלא ברצונה עבר על ל"ת דכתיב לא יוכל לשלחה כל ימיו וכופין אותו להחזירה ואינו לוקה כמ"ש באונס ואם קדם אחר וקידשה או שמתה או שהיה כהן שאסור בגרושה לוקה למאן דס"ל קיימו ולא קיימו ולמאן דס"ל ביטלו ולא ביטלו אינו לוקה אא"כ הדירה ע"ד רבים כמ"ש באונס:
נמצא בה דבר ערוה או שהיתה אסורה עליו אף מחייבי לאוין ועשה ואפילו שנייה ה"ז יגרשנה בגט שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו ולמה לא יבא עשה וידחה ל"ת מפני שברצונה תלוי דאי אמרה לא בעינא ליה אין כאן עשה ולכן אפשר שתאמר כן ויתקיימו העשה והל"ת ובארנו טעמו של דבר באונס דלכן גם איסור דרבנן אינו דוחה ע"ש וה"ה כאן:
וכתב הרמב"ם כיצד הוצאת שם רע שיבא לב"ד ויאמר נערה זו בעלתי ולא מצאתי לה בתולים וכשבקשתי על הדבר נודע לי שזינתה תחתי אחר שארסתיה ואלה הם עדיי שזינתה בפניהם וב"ד שומעין דברי העדים וחוקרין עדותן אם נמצא הדבר אמת נסקלת ואם הביא האב עדים והוזמו עידי הבעל ונמצא שהעידו שקר יסקלו וילקה הוא ונותן מאה סלעים וע"ז נאמר ואלה בתולי בתי אלו העדים שיזימו עידי הבעל חזר הבעל והביא עדים אחרים והזימו עידי האב הרי הנערה ועידי אביה נסקלין וע"ז נאמר ואם אמת היה הדבר הזה מפי השמועה למדו שפרשה זו יש בה עדים וזוממין וזוממי זוממין עכ"ל כלומר דזה שכתוב בפרשה לא מצאתי לבתך בתולים היינו ע"י עדים דבלא עדים לאו כלום הוא וז"ש אח"כ ואלה בתולי בתי זהו ע"י עידי הזמה וז"ש ואם אמת היינו ע"י זוממי זוממין ודווקא בהזמה אבל בהכחשה אין עושין מעשה דבהזמה גזירת התורה הוא להאמין להאחרונים משא"כ בהכחשה הוה תרי כנגד תרי ואין עונשין לא אותה ולא אותו ואם רצה לגרשה מגרשה בלא כתובה דאוקי תרי כנגד תרי וממונא בחזקת מריה וההפרש בין הכחשה להזמה בארנו בח"מ סי' ל"ח ע"ש:
עוד כתב הוציא עליה שם רע והיא בוגרת אע"פ שהביא עדים שזינתה תחתיו כשהיתה נערה ה"ז פטור מן המלקות ומן הקנס ואם נמצא הדבר אמת ה"ז תסקל אע"פ שהיא בוגרת הואיל ובעת שזינתה נערה היתה עכ"ל ביאור דבריו דקיי"ל נערה המאורסה שזינתה בסקילה ובוגרת מאורסה שזינתה היא בחנק ובמוציא ש"ר כתיב נערה ולא בוגרת ולכן כשהוציא ש"ר בעת שהיא בוגרת אין כאן דין הפרשה ומ"מ היא נדונית בסקילה מפני דקיי"ל בכל חייבי מיתות שנדונים במיתה שהיו חייבים בעת עשיית העבירה אף שהעדים העידו כשנשתנה דינם וגופם באופן שאם היו עושים העבירה עתה היו נדונים במיתה אחרת מ"מ לא אמרינן מדאישתני דינא אישתני קטלא וכן לא אמרינן מדאישתני גופא אישתני קטלא (גמ' שם) אבל חיובו הוא על שעת הוצאת ש"ר ואז בוגרת היא ולפיכך פטור ובספרי דרשו ונתן לאבי הנערה ולא לאבי בוגרת:
ודע דבהוצאת ש"ר אינה חייבת סקילה אא"כ העידו שזינתה בעת שהיתה ארוסה אבל אם העידו שזינתה אחר כניסתה לחופה קודם שבעלה הבעל אינה נדונית בסקילה אלא בחנק ככל הנשואות אמנם יש מרבותינו דס"ל דענין מוציא ש"ר כיון שחידוש הוא שחידשה תורה בקנס ובמלקות ולכן אף כשהעידו שזינתה אחר החופה הרי היא בסקילה (רשב"ם בתוס' שם) דהכי משתמעי קראי ואם אמת היה הדבר וגו' משמע דבכל ענין וסקלוה (שם בתוס' מ"ה. ד"ה אמר) וזהו דעת הרמב"ם ג"כ כמ"ש בפ"ג מאיסורי ביאה דין ח' והראב"ד השיג עליו ע"ש:
כל נערה שאין לה קנס אם נאנסה או נתפתתה כך המוציא עליה ש"ר פטור מן המלקות ומן התשלומין ויתירה עליהן מוציא ש"ר דאפילו כותית ושפחה שנכנסו לדת ישראל פחותות מג' שנים שיש להן קנס כמ"ש מ"מ דיני מוציא ש"ר אין להן ולא עוד אלא אפילו נולדה בישראל אם הורתה שלא בקדושה אין בה דינים אלו שנאמר כי הוציא שם רע על בתולת ישראל עד שתהא הורתה ולידתה בישראל:
וכתב הרמב"ם קידש נערה וגירשה וחזר וקידשה והוציא עליה ש"ר והביא עדים שזינתה תחתיו בקדושין הראשונים ונמצאו זוממין ה"ז פטור וכן אם היתה יבמתו שכנסה והוציא עליה ש"ר והביא עדים שזינתה תחת קדושי אחיו ונמצאו זוממים ה"ז פטור מן המלקות ומן התשלומין וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש עכ"ל ביאור דבריו דבגמ' (מ"ו.) דרשו את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם כלומר שאם הוציא ש"ר על נשואי אחיו פטור ובנשואין הראשונים הוה שם בעיא דלא איפשטא ולכן פסק לקולא ולפ"ז דבריו תמוהין במ"ש אם רצה לגרש יגרש דביבם ניחא אבל בנשואין הראשונים נהי דמפני הספק לא לקי ואין מוציאין ממנו ממון מ"מ לענין איסור דלא יוכל לשלחה הוה ספיקא דאורייתא ולחומרא (מל"מ) ודוחק לומר דסוף דבריו רק איבם קאי וע"ק דמדבריו מבואר דאפילו גירשה מן הארוסין בפעם ראשון פטור ובגמ' שם אמרו בהבעיא נשואין הראשונים דמשמע להדיא שכנסה בפעם הראשון וכן פירש"י ע"ש ואולי ס"ל דבכה"ג פשיטא דאינו כלום מפני שלא הוציא הש"ר בנשואין הראשונים וגרס בקדושין ראשונים ונ"ל דס"ל כיון דמוציא ש"ר חידוש הוא שלוקה ומשלם ונסקלת אף שזינתה לאחר החופה כמ"ש אין לך בו אלא חידושו וראיה לזה דבירושלמי ממעט גם אם היה קדושי יעוד מאמה העבריה וכן אם בא עליה בארוסין והוציא ש"ר ממעט לה ע"ש א"כ ממילא נתמעטו גם קדושין ראשונים (והגמ' שאמרה שם פשוט מיהא חדא וכו' לזה ולא ליבם ה"ק כיון דתניא דנתמעטו קדושי יבם ממילא דנתמעט גם קדושין ראשונים):
עוד כתב אינו חייב עד שיבעול אותה כדרכה ויוציא ש"ר על הבעילה כדרכה בעלה שלא כדרכה ואמר לא מצאתיה בתולה פטור ומכין אותו מכת מרדות וכן אם אומר לא מצאתיה בתולה ולא אמר שזינתה תחתיו או שאמר זינתה תחתי ולא הביא עדים אלא באו מאליהם ה"ז פטור אע"פ שהעדים נהרגים אם הוזמו עכ"ל והכל מטעם שאמרנו דאין לך בו אלא חידושו ופשוט הוא שאם באו עדים שזינתה קודם ארוסין שאינה חייבת כלום אלא שמקחו מקח טעות וצ"ע בזה שכתב דאם בא עליה שלא כדרכה ואמר לא מצאתי בתולים דמאין יודע זה הרי לא בא עליה במקום בתולים ונראה שמפני כן מכין אותו מכת מרדות כלומר שגם לדבריו מדבר שקר:
זה שנאמר בתורה במוציא ש"ר דאם אמת הדבר וסקלוה על פתח בית אביה אין זה לעיכובא וראיה שהרי בנערה המאורסה שזינתה כתיב באותה פרשה שהסקילה הוא על שער העיר ולמה תהא במוציא ש"ר לעיכובא פתח בית אביה אלא וודאי דלמצוה בעלמא הוא וכך שנו חכמים במשנה (מ"ד.) לא נאמר פתח בית אב אלא למצוה ולא לעיכובא וטעם המצוה הוא כדי לביישם לומר ראו גידולים שגדלתם (מ"ה.) ולכן כתיב גם אמה באותה פרשה כדי לביישן והכי מוכח בספרי ע"ש ולמה דווקא במוציא ש"ר ולא בסתם נערה מאורסה שזינתה דכיון שנשאת ואביה ואמה לא ידעו מהמעשה הרע שעשתה מסתמא לא השגיחו עליה (נ"ל) ויש להרמב"ם ז"ל בענין זה דברים תמוהים בפ"ג מא"ב ע"ש:
דין מוציא ש"ר אין דנין אלא בזמן שבהמ"ק היה קיים ובב"ד של כ"ג לפי שיש בזה דיני נפשות שאם אמת הדבר נסקלת ואין דנין ד"נ בזמה"ז אבל אונס ומפתה דנין גם בזמה"ז כשהיה ב"ד סמוכים אפילו לאחר החורבן ועתה גם זה אין דנין כמ"ש בח"מ סי' א' ודע דבמוציא ש"ר אע"פ שמתחלה אין דנין בפחות מכ"ג דיינים אמנם אם נמצא הדבר שקר דצריך לדון בקנס דנין בג' לדעת הרמב"ם ובארנו זה בח"מ סי' ג' סעיף י"ט בס"ד ודיני הזמה במוציא ש"ר בארנו שם בס"ד בסי' ל"ח סעיף כ"ו ע"ש:
סליק הלכות אונס ומפתה בס"ד
Siman 178
דיני סוטה בזמן הבית ובזמה"ז. ובו פ"ז סעיפים:
קינוי האמור בתורה וקנא את אשתו זהו שאומר לה אל תסתרי עם איש פלוני ומהו לשון קינוי פליגי בגמ' ריש סוטה דחד אמר לשון כעס כדכתיב הם קנאוני בלא אל וכן כי קנאה חמת גבר (משלי ו') וחד אמר לשון התראה כמו ויקנא ד' לארצו (יואל ב') וכן מה דכתיב רוח קנאה פליגי שם חד אמר רוח טהרה וחד אמר רוח טומאה וכן פליגי שם דחד אמר אסור לקנאות וחד אמר חובה לקנאות והאמת דאלו ואלו דברי אלהים חיים המה דכשאדם רואה באשתו איזה פריצות חובה להתרות בה והוי רוח טהרה כשמקנא לה האמנם כשאין רואה בה דבר ורק מפני כעסו מקנא לה הוה רוח טומאה ואסור לקנות ואז הוה קינוי לשון כעס:
ובתורה מבואר דבר זה הרי דכתיב ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה ולפי' המפרשים דחדא מילתא היא כלומר שיש ספק אם נטמאה אם לא נטמאה הו"ל לומר והיא נטמאה או לא נטמאה אלא וודאי דה"ק קרא דלפעמים עובר על האיש רוח טהרה ומתרה את אשתו שלא תסתרי עם פלוני כגון שהיא נטמאה כלומר שרואה בה סימני טומאה והיינו פריצות או לפעמים עובר על האיש רוח טומאה ומפני הכעס מקנא לאשתו והיינו כשהיא לא נטמאה כלומר כשאינו רואה בה סימני טומאה וללמדינו:
דלדינא אין נ"מ בזה דבין שמתרה אותה מפני הכעס ובין שמתרה מפני פריצות שראה בה חד דינא אית להו וקינויו קינוי ונוהגין בה כל דיני סוטה שיתבאר והרמב"ם סוף ה' סוטה והטור והש"ע שכתבו מצוה לקנאות לנשותיהן זהו ברואה בה איזו פריצות ודברים שאינם מהוגנים כמו שיתבאר בס"ס זה בס"ד:
עיקר דין סוטה כך הוא כשמקנא לה בפני שני עדים כשרים ואומר לה אל תסתרי עם פלוני ועברה על זה ונסתרה עמו ושהתה כדי טומאה ושיערו חכמים שהוא כדי לצלות ביצה באש בינוני ולגומעה ובירושלמי איתא ששיעור זה הוא לאחר התרת הסינר הרי זו אסורה על בעלה עד שתשתה מים המרים ויבדוק הדבר וזהו בזמן שבהמ"ק היה קיים ועכשיו נאסרה עליו ותצא בלא כתובה:
וקיי"ל דקינוי וסתירה הוי דווקא בשני עדים כשרים שיקנא לה בפני עדים ושני עדים יעידו שנסתרה עם זה כשיעור שנתבאר ואם אחר הקינוי והסתירה בא אפילו עד אחד והעיד שנטמאה נאמן ואינה שותה מים המרים ונאסרה על בעלה ותצא בלא כתובה ואפילו הוא מפסולי עדות כמו שיתבאר ומפני מה האמינה תורה לאחד מפני שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה ומסתמא הוא אומר אמת שנטמאת ואפילו עד טומאה זה הוא אחד מעידי הסתירה או הקינוי נאמן:
אפילו אשה ועבד ושפחה והפסול לעדות בעבירה מדרבנן ואפילו קרוב נאמן בעדות סוטה אחר הקינוי והסתירה להעיד עליה שזינתה ותאסר על בעלה לעולם ואינה שותה ותצא בלא כתובה דכיון שהתורה האמינה עד אחד מפני טעם רגלים לדבר הכל נאמנין על זה ואפילו חמש נשים ששונאות זא"ז שחשבנום בסי' י"ז נאמנות זו על זו להעיד שנטמאת כשקדם הקינוי והסתירה בעדים ונאמנות לאוסרה על בעלה ושלא להשקותה אבל לא להפסידה מכתובתה ונוטלת כתובתה ויוצאה בגט (רמב"ם פ"א הט"ו) וכך שנו חכמים במשנה (רפ"ו) אפילו עבד אפילו שפחה נאמנין אף לפוסלה מכתובתה חמותה ובת חמותה וצרתה ויבמתה ובת בעלה הרי אלו נאמנות ולא לפוסלה מכתובתה אלא שלא תשתה ע"ש:
והטעם יראה לי דמן הדין לא היה לעד אחד להיות נאמן לענין כתובתה שלא מצינו עד אחד בממון ובאמת בירושלמי (פ"ו ה"ב) יש שסובר כן אלא שאמרו שם כשם שלענין א"א ג"כ לא מצינו שיהא עד אחד נאמן ועכ"ז גזרה התורה בסוטה שיהא נאמן מפני הרגלים לדבר כמו כן לענין ממון ולכן באלו נשים ששונאות זא"ז כיון שכל עיקר שנאתן הוא מחמת ממון כמבואר ביבמות (קי"ז.) נהי שלענין איסור נאמנות מטעם רגלים לדבר מ"מ לענין ממון שכל עיקר שנאתן הוא מפני זה לא רצו חכמים להאמינן:
עוד יראה לי שזה שעד אחד נאמן לומר שנטמאת הוא דווקא על האיש הזה שממנו קינא לה הבעל ונסתרה עמו אבל מאיש אחר אינו נאמן דכיון דהנאמנות הוא מטעם רגלים לדבר אין רגלים לדבר רק לאיש זה שרואים שיצרה תקפה להסתר עמו אחר הקינוי ולא מאיש אחר אף שהאיסור שוה מאיש אחר כמו מזה מ"מ לא ראינו ממנה תקיפת היצר לאיש אחר (ומ"ש הב"ש סקי"א באותו פעם אין סברא כלל ורש"י אורחא דמילתא נקיט):
כתב הרמב"ם ספ"א מסוטה בא עד אחד ואמר נטמאת אינה שותה כמ"ש בא עד אחד והכחישו ואמר לא נטמאת אין שומעין לו שעד אחד בטומאת סוטה כשנים ואין דבריו של אחרון דוחין דברי הראשון שהוא כשנים באו שניהם כאחד זה אומר נטמאת וזה אומר לא נטמאת או שאמר אחד נטמאת ובאו שנים ואמרו לא נטמאת ה"ז שותה בא עד אחד כשר ונשים רבות או פסולין רבים כאחד העד אומר נטמאת והנשים או הפסולין אומרים לא נטמאת ה"ז שותה שעד אחד ופסולין רבים כמחצה על מחצה הם היו כולן פסולין הלך אחר הרוב כיצד שתי נשים אומרות נטמאת ושלש אומרות לא נטמאת ה"ז שותה שלש אומרות לא נטמאת וארבע אומרות נטמאת אינה שותה היו מחצה על מחצה ה"ז שותה עכ"ל וכ"כ הטור וי"א דאין עד כשר נחשב כשנים אא"כ הורו ע"פ עדותו וכבר בארנו זה בסי' י"ז סעיף צ"ג ע"ש והכלל הוא שבספק השקול שותה שהרי עיקר השתיה הוא כדי לברר הספק:
קינוי הוא רק כשאמר לה אל תסתרי עם פלוני אבל אם אמר לה אל תדברי עם פלוני אף שכוונתו היתה להרחיקה מעמו מ"מ אין זה לשון קינוי ואם נסתרה עמו מותרת לבעלה וכן כשאמר לה אל תסתרי ודיברה עמו אין זה כלום וכ"ש אם אמר לה אל תדברי ודיברה (גמ' ה':) ואין אומרים כיון שזה שאסרתה התורה בסתירה אחר הקינוי הוא משום קפידא דבעל שקינא לה שהרי בלא קינוי אינה נאסרת בסתירה לחודה א"כ מה לי אם אמר לשון סתירה או לשון דיבור כיון דסוף סוף הוא מקפיד מ"מ בעינן שיקנא לה מפורש בדבר שעוברת על זה והיינו לשון סתירה:
ואפילו קינא לה בלשון סתירה זהו דווקא כשאמר לה אל תסתרי סתם וכ"ש כשאמר לה אל תסתרי כדי שלא יבא עליך כדרכה או שלא כדרכה כמפורסם בכל הש"ס שהקשו משכבות זל"ז אבל אם אמר לה אל תסתרי עם פלוני כדי שלא יחבקך ולא ינשקך או שישתגע בך בשאר איברי הגוף וכיוצא בזה אין זה קינוי כיון שבאלה אינה נאסרת על בעלה (גמ' כ"ו:) ובעינן שיקנא לה בדבר האוסרה ואם תשאל למה יגרע זה מאל תסתרי סתם שהרי בסתירה וודאי דאינה נאסרת ובאמת לא דמי דבסתירה סתם כוונתו שלא יבא עליה כדרך נואף ונואפת שהסתירה הוא לשם ביאה אבל באומר לה מפורש הדברים שנתבארו בוודאי כוונתו שאינה חושדה על ביאה אלא על קירובים אחרים ולכן אינה נאסרת בכך ומטעם זה יש מי שאומר שאם אמר לה אל תסתרי כדי שלא יאנוס אותך אין זה קינוי שהרי באונס אינה נאסרת (מל"מ ספ"ג) ובעינן דבר האוסרה:
ודע שדין הקודם הוא מפורש בגמ' שם והכי איתא שם ושכב איש אותה ש"ז פרט לשקינא לה דרך איברים וברמב"ם לא נמצא דין זה כלל ומדבריו ספ"ג נראה להדיא שהוא מפרש כן על הבועל שהקינוי היה סתם אל תסתרי אך הבועל השתמש בה דרך איברים וז"ל שם אשה שזנתה באונס או בשגגה או שבא עליה זה שקינא לה דרך איברים אין המים בודקין אותה וכו' עכ"ל ומפרש בגמ' פרט שקינא לה ובא עליה הבועל דרך איברים וטעמו נראה דכיון שדרשו זה מקרא דושכב מסתמא לאו אקינוי קאי אלא אשכיבת הבועל ועוד דלמה יגרע מקינוי סתם וכמ"ש אבל רש"י ותוס' כתבו כמ"ש (וצ"ע על המל"מ שם שטרח בזה ע"ש ומה שהקשה למה לא כתב אפילו נשיקה הטעם פשוט דבין נשיקה להעראה קשה לעדים להפריש משא"כ דרך איברים רואים להדיא ודו"ק):
מכל אדם יכול לקנאות לה אפילו מאביו או מאביה או מאחיו או מאחיה או מכותי או מעבד או מבנו או מבנה אע"ג דליכא באביה ובבנה איסור יחוד דמתייחד אדם עם אמו ועם בתו כמ"ש בסי' כ"ב מ"מ הוה קינוי וכן איתא בירושלמי ריש סוטה ולכן יכול לקנאות לה משני בני אדם כאחד שיאמר לה אל תסתרי עם ראובן ושמעון ביחד אע"ג דבשנים כשרים מותרת האשה להתייחד כמ"ש שם ואם נסתרה עם שניהם ושהתה כדי טומאה ה"ז אסורה עד שתשתה ובזמה"ז אסורה לעולם ותצא בלא כתובה אבל אם נסתרה עם אחד לא נאסרה עליו דהוי כסתירה בלא קינוי שאין האשה נאסרת בה ואע"ג דלדין יחוד גריעא באחד מבשנים מ"מ לענין קינוי צריך שתהא הסתירה כמו שקינא לה:
איתא בגמ' (כ"ו:) שחוף מקנין על ידו ופירש"י שבשרו נשחף וכלה ויבש שאין בו כח והתוס' בשם ר"ח פירשו שאינו בועל כדרכו ואינו מזריע ע"ש ונראה דעכ"ז הוא בועל ובבעילתו נאסרת דאל"כ לא גרע מדרך איברים שאינה נאסרת כמ"ש והרמב"ם ריש פ"א כתב וז"ל שחוף הוא האיש שאינו מתקשה ואינו מוליד עכ"ל וקשה כיון שאינו מתקשה הרי בעילתו באבר מת והרי הרמב"ם עצמו פסק בפ"א מא"ב דבאבר מת אין זו ביאה כלל ע"ש ואע"ג דאיהו אינו סובר הך דקינוי דרך איברים כמ"ש מ"מ קשה למה תאסר בסתירתה והרי אינו ראוי לביאה וצ"ל שאינו מתקשה עד שיהא ראוי להוליד אבל לענין ביאה הוה קישוי:
כתב הרמב"ם שם אמר לה אל תסתרי עם איש פלוני והיה קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד או שאמר לה אל תסתרי עם בהמה זו אין זה קינוי שנאמר ושכב איש אותה פרט לקטן ולבהמה שאין אוסרין אותה עליו עכ"ל ואע"ג דבכל מקום מקרי קטן על י"ג שנים ויום אחד מ"מ לענין ביאה מקרי קטן פחות מבן ט' (והרע"ב פ"ד מ"ד פי' פחות מי"ג ע"ש וכ"מ מתוס' כ"ו: ד"ה אבל ע"ש):
קיי"ל דבעל שמחל על קינויו קינויו מחול (כ"ה.) והוה כלא קינא לה כלל ואם נסתרה אח"כ מותרת והטעם כיון דהקינוי הוא רק מפני קפידא שלו ולכן אם מחל מחול ודווקא קודם סתירה אבל אחר סתירה אינו יכול למחול שהרי כבר נאסרה ולא תחזור להתירה עד שתשתה וכן אם גירשה נתבטל הקינוי ואם חזר ונשאה צריך קינוי אחר אם רוצה לקנאות לה דקינוי הראשון נתבטל בהגרושין שכבר נפרדת ממנו:
כתב הרמב"ם (שם) קינא לה בפני שנים וראה אותה שנסתרה עם זה שקינא לה עליו ושהתה כדי טומאה ה"ז אסורה עליו ויוציא ויתן כתובה שאינו יכול להשקותה ע"פ עצמו וכן אם שמע העם מרננים אחריה אחר הקינוי והסתירה עד ששמע מהנשים הטוות לאור הלבנה נושאות ונותנות בה שזינתה עם האיש שקינא לה עליו ה"ז אסור לקיימה ויוציא ויתן כתובה בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו אחר קינוי ושהתה כדי טומאה אם הוא נאמן לו ודעתו סומכת עליו יוציא ויתן כתובה ואם לאו הרי אשתו מותרת לו עכ"ל וכ"כ הטור:
והנה זה שכתבו דכשהוא או עד אחד ראה הסתירה אחר הקינוי נאסרה עליו אינו מבואר בגמ' ומסברא כתבו כן דכיון דבשני עדים על הסתירה אסרתה התורה אחר קינוי כמו כן בראית עצמו או עד אחד וכמ"ש בפכ"ד מאישות והטור לעיל סי' קט"ו כשראה בעצמו שזינתה או עד אחד ראה שזינתה ודעתו סומכת עליו דנאסרה עליו ומדמים סתירה אחר קינוי כזנות ממש ולא כדבר מכוער שאין האשה נאסרת על בעלה בשביל זה לרוב הפוסקים כמ"ש לעיל סי' י"א ואע"ג דבעצם לא דמי סתירה אחר קינוי לזנות דלזנות אין תקנה ולסתירה יש תקנה בשתיית המים מ"מ כל זמן שלא שתתה הרי נאסרה עליו כבזנות ממש והרי אינו יכול להשקותה ע"פ עצמו או ע"פ עד אחד וממילא דנאסרת עליו וכתובה יתן דלענין ממון אין עד אחד נאמן וכ"ש הוא עצמו וכבר כתבנו בסי' קט"ו דאיסור שע"פ עד אחד אינו מדינא רק לצאת י"ש ויראה לי דלכן הרמב"ם בכאן כשראה בעצמו הסתירה כתב שאסורה עליו ובעד אחד לא כתב כן ש"מ דלאו מעיקר דינא הוא אלא לצאת י"ש ושם בארנו בזה באריכות ע"ש ודע דבסתירה שאחר קינוי אין חילוק בין מכחשת העד או לא דסתירה שאחר קינוי דומה לזנות וכרגלים לדבר (וכ"כ הב"ש סק"ז) וכן אין חילוק בין בעלה בעיר לאינו בעיר או בין פתח פתוח לרה"ר לאינו פתוח כיון דהוה אחר קינוי:
אך בזה שכתב דברינון אחר קינוי וסתירה נאסרה עליו ויוציא ויתן כתובה הנה זה שנאסרה עליו היא משנה מפורשת (רפ"ו) אך הקשו עליו למה יתן כתובה הרי כבר כתב דאחר קינוי וסתירה אבדה כתובתה ותרצו דכוונתו דאין בהסתירה רק עד אחד (כ"מ) ולא משמע כן דא"כ היה לו לפרש ועוד דהיה לו לכתוב זה אחר דין דעד אחד וגם בפירושו למשניות לא משמע כן ע"ש ונ"ל דכוונתו אחר סתירה ע"פ עדים ומיירי בזמן שבהמ"ק קיים וזה שכתב לעיל דאחר קינוי וסתירה נאסרה ותצא בלא כתובה הלא ביאר בפירוש בזמה"ז שאין לה המים שיבדקו אותה אבל בזמן המקדש אינו יכול להפסידה כתובתה שתאמר אשתה המים וזהו שאומר דכשיש רינון אחרי הקינוי והסתירה נאסרה עליו ומ"מ הכתובה אינה מפסדת שיכולה לומר אשתה ואבדוק א"ע וכי ע"י רינון נפסיד מעותיה ולכן לא כתב הטור דין זה מפני שבזמה"ז לא שייך זה כמ"ש:
זה שנתבאר דקינוי וסתירה ע"פ שנים כן הוא במשנה דריש סוטה וכך הלכה ובגמ' שם איתא ר' יוסי בר"י אומר משום ר' אלעזר (כצ"ל וכ"ה בתוספתא ודו"ק) דקינוי ע"פ אחד או ע"פ עצמו וסתירה ע"פ שנים ואיתא שם אמר ר' חנינא מסורא לא לימא אינש לאתתיה בזמה"ז לא תסתרי בהדי פלוני דילמא קיי"ל כר"י דקינוי ע"פ עצמו ומיסתתרה וליכא האידנא מי סוטה דליבדקה וקאסר ליה עלויה איסורא דלעולם ואע"ג דא"כ גם בזמן הבית יש להזהר בכך שהרי ע"פ עצמו אינו משקה אותה בלא שני עדים על הסתירה מ"מ בזמן הבית אין בזה חשש כל כך דשמא יהיו עדים על הסתירה ועוד שיכול לקנאות לה בפני שנים וישקנה אבל בזמה"ז אין עצה ואין לשאול הרי גם בזמה"ז איזו חשש יש בזה כשאין עדים על הסתירה דאין זו שאלה חדא דשמא יהיו עדים על הסתירה דבלא קינוי אינה נאסרת ובקינוי נאסרת ועוד דאפילו בלא עדים תיאסר להרמב"ם והטור שפסקו דסתירה ע"פ עצמו אחר קינוי בפני שנים אוסרתה כמ"ש בסעיף י"ח וממילא דלר' יוסי נאסרת אחר קינוי עצמו ג"כ:
והנה לפי עיקר הדין לא היה לנו לחוש למימרא זו כיון דקיי"ל כמשנתינו דקינוי הוא דווקא ע"פ שנים ונראה להדיא שזה הוא דעת הטור שכתב דין זה בשם סמ"ג ע"ש ור"ל שהסמ"ג חש לה להאי דינא אבל מדברי הרמב"ם ספכ"ד מאישות נראה דדין גמור הוא וז"ל אמר לה בינו לבינה אל תסתרי עם איש פלוני וראה אותה שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה ה"ז אסורה עליו בזמה"ז שאין שם מי סוטה עכ"ל והרבה תימא שהרי בהלכות סוטה פסק להדיא דקינוי ע"פ שנים ולא הזכיר זה כלל ואיך פסק שם כר' יוסי ונ"ל ברור שהכל סובב על קוטב אחד שבארנו בס"ד בסי' קט"ו שרוב דברי הרמב"ם שם בעניינים אלה אינם מדין גמור רק לצאת י"ש וכן סובר הרי"ף ז"ל בפ"ג דקדושין כמ"ש שם באריכות וס"ל להרמב"ם דגם ר' חנינא מסורא שאומר דין זה כוונתו כן רק לצאת י"ש ולא מדין גמור ותדע לך שכן הוא דאל"כ היכן מצינו שנפסוק כברייתא כיחידאי נגד משנה מפורשת אלא וודאי דזהו רק לצאת י"ש ולכן לא כתב הרמב"ם דין זה בהלכות סוטה רק בשם דמיירי בלצאת י"ש והנה לעיל סי' קט"ו סעיף נ"ו כתבנו בענין זה לחלק בין השקאת מי סוטה לבין איסור על הבעל וזהו לדרך המפרשים וכן נראה מדברי רבותינו בעלי הש"ע בסי' קט"ו ובסי' זה סעיף ז' אבל העיקר נלע"ד כמ"ש ואם אחד נכשל בקינוי לאשתו יש עצה פשוטה לדבר שימחול לה הקינוי דכבר נתבאר דמחילה מועלת על קינוי קודם סתירה ואם לא עשה כן וראה שנסתרה נלע"ד שבדיעבד אין לאוסרה (וכ"כ הב"ח והדרישה ומה שהקשו דברי הרמב"ם אהדדי כפי מ"ש ל"ק כלל ודו"ק):
כבר נתבאר דסתירה בלא קינוי אינו אוסרת אשה על בעלה אפילו העידו שני עדים על הסתירה ושהו כדי טומאה וכך אמרו חז"ל אין אוסרין על הייחוד (קדושין פ"א.) וכתבו הטור והש"ע סעיף ו' שאין אוסרין על הייחוד אפילו נסתרו יחד לשם ערוה אא"כ קינא לה תחלה ומ"מ יש איסור לאשה להתייחד כמ"ש בסי' כ"ב אלא שאין אוסרין על זה ודע דזה שכתבו אפילו נסתרו יחד על דעת ערוה אינה נאסרת סותר לדברי רבינו הרמ"א סי' ז' סעיף י"א וכבר בארנו שם בסעיף כ"ב ע"ש שכתבנו דעת המפרשים ומה שנלע"ד בזה בס"ד:
לא קינא לה ובא עד אחד ואמר לו אשתך זנתה והיא שותקת אם הוא נאמן בעיניו ודעתו סומכת עליו כשנים יוציא ויתן כתובה ואם לאו מותרת לו וי"א דבשותקת אפילו אם אין העד נאמן אצלו כשנים יוציא (ב"ש סק"ח בשם רש"ל) וכבר בארנו בסי' קט"ו סעיף כ"ד דהעיקר כדיעה ראשונה ע"ש שכתבנו עוד בזה:
וכתב רבינו הרמ"א בסעיף ט' וה"ה אם היא עצמה אומרת לו שזינתה שאסורה וי"א דבזמה"ז שיש תקנת רגמ"ה שלא לגרש אשה בע"כ אינו נאמן לומר שמאמינה או שמאמין לדברי העד דחיישינן שמא עיניו נתן באחרת ואומר שמאמינה אע"פ שאינו מאמין ומרחיקין אותו על שאומר שמאמינה וגורם לבטל תקנת רגמ"ה וה"ה בכל מקום שלא יוכל לגרש בלא דעת האשה וי"א דכופין אותו ומשמש עמה אע"פ שאומר שמאמין לדברי העד מאחר שהאשה אינה מודה או אפילו אמרה בעצמה טמאה אני לך וחזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה הראשונים אבל יש חולקים וס"ל דאף בזמה"ז נאמן ואם היה לו קטט עמה אינו נאמן לומר שמאמין לדברי העד דוודאי מחמת שנאה אמר כן עכ"ל:
וגדולי אחרונים בתשו' הרבה טרחו בדבריו ואנחנו בס"ד בררנו דבריו בסי' קט"ו מן סעיף כ"ז עד סעיף ל"ב והכל על יסוד שכתבנו דהאיסור אינו מדינא רק לצאת י"ש ולכן ביכולתינו להחמיר עליו בזמה"ז ובסעיף מ"ג בארנו שם איך הדין כשאומר הבעל שהוא בעצמו ראה שזינתה ע"ש ובסעיף ל"א בארנו שם דברגלים לדבר גם בזמה"ז אסורה ע"ש:
כתבו הטור והש"ע סעיף י' מי שהוציא קול על אשתו שזינתה ואמר שנתברר לו הדבר ואח"כ אמר אינו אמת אלא מחמת הכעס שהכעיסתו הוציא קול זה אם נותן אמתלא לדבריו מותרת ואם לאו אסורה לו עכ"ל ומשמע דבעינן אמתלא אחרת אבל בתשו' הרא"ש כלל ל"ב מבואר דהכעס עצמו הוא האמתלא ולכן יש מי שאומר דבאמת בעינן אמתלא אחרת (עפ"ת סקכ"ד) ולא נהירא לי דבוודאי הכעס הוא אמתלא טובה וכוונת הטור והש"ע שצריך לברר סיבת הכעס ואם נראה לב"ד שראוי הדבר הזה להביאו לכלל כעס הוה אמתלא טובה ואם לאו אין אנו מאמינים לו על הכעס שאומר ובזמה"ז איך הדין בארנו בסי' קט"ו סעיף מ"ג ע"ש:
כתב רבינו הב"י בסעיף ג' קטנה שהשיאה אביה וזינתה לרצונה יש מי שאומר שאסורה לבעלה לפיכך מקנין לה כדי להפסידה כתובתה ויש מי שאומר שאינה נאסרת על בעלה אא"כ הוא כהן עכ"ל דפיתוי קטנה אונס הוא ודיעה ראשונה היא דעת הרמב"ם בפ"ב דסוטה ובפ"ג מא"ב דלית ליה האי סברא וכל הפוסקים דחו דבריו ואנחנו בררנו כוונתו בס"ד בסי' ס"ח סעיף ח' ובסי' ו' סעיף ל' ע"ש:
וכתב רבינו הרמ"א גדולה שזינתה בשוגג וסברה שבעלה הוא והוא אחר מותרת לבעלה ישראל אבל זינתה שסברה שמותר לזנות הוי כמזידה ואסורה לבעלה ישראל עכ"ל דלא כתיב ומעלה מעל בד' אלא ומעלה בו מעל וא"כ נהי שסברה שמותר לזנות הא עכ"פ מעלה בבעלה ולכן אף אם נאמר דאומר מותר שוגג הוא מ"מ הרי בבעלה מעלה (ב"ש סק"ד) ואפילו היתה צנועה ונבעלה לאנס ברצון כדי להציל נפשות רבות מישראל מ"מ לענין זנות שתאסר על בעלה הוי רצון גמור ואסתר תוכיח שנאסרה על מרדכי (שם) אבל כשסברה שבעלה הוא ה"ז שוגגת גמורה ונאמנת על כך במיגו דאמרה נאנסתי ולכן יראה לי דאם יש עדים שהיה ברצון ואין לה מיגו שאינה נאמנת לומר כן וצ"ע ושוטה פשיטא שגריעא מקטנה ואין לה רצון כלל וחרשת נראה דדינה כקטנה ולכן להרמב"ם שסובר דבקדושי תורה יש לקטנה רצון אם החרשת נשאת בפקחותה ואח"כ נתחרשה וזינתה ברצון דנאסרת לדעת הרמב"ם ז"ל:
עוד כתב אשה שנתייחדה עם אנשים בדרך ובאה ואמרה נתייחדתי ונאנסתי י"א דנאמנת במיגו שאמרה לא נבעלתי וי"א שאבדה מיגו שלה הואיל ונתייחדה שלא כדין עכ"ל ונראה דאפילו לדיעה אחרונה אינו אלא כשיש עדים על היחוד דאל"כ הא יש לה מיגו דלא נתייחדתי וכן דווקא כשנתייחדה עם אחד דבשנים אין איסור יחוד כמ"ש בסי' כ"ב ואף שנתבאר שם דבפרוצין אפילו בעשרה אסור אין לה לדעת שפרוצים הם וכל ישראל בחזקת כשרות (נ"ל):
מוציאין אשה מבעלה ע"י עידי טומאה אפילו לא ראו כמכחול בשפופרת מאחר שראו אותם דבוקים זה בזה ונוהגים כדרך המנאפים וכל אשה שנאסרה על בעלה בין ע"י קינוי וסתירה ובין שלא ע"י קינוי וסתירה כיון שנאסרה על בעלה נאסרה גם על הבועל ומפי השמועה למדו ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל ולכן אם עבר ונשאה מוציאין אותה ממנו שיגרשה אפילו היו לה כמה בנים ממנו וכל אשה שבאו שני עדים והעידו שזינתה עם בעלה זה בעוד שהיתה תחת בעלה הראשון תצא ממנו בגט אפילו יש לה כמה בנים ודינים אלו נתבארו כבר בסי' י"א ויש שם הרבה פרטי דינים בענין איסור הבועל וכן בסתירה שלא ע"י קינוי רק שיש עדים על דברים מכוערים נתבארו שם ג"כ ע"ש:
י"א דא"א שזינתה עם הכותי ואח"כ נתגייר דמותר לו לישאנה אחר גירושין או אחר מיתת הבעל ולא אמרינן דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל אלא היכי דבלא זה לא היתה אסורה עליו אבל בכותי הלא בלא זה אין קדושין תופסין לו בה ועוד דכקטן שנולד דמי ולכן מי שזינה עם אחות אשתו וגירשה בעלה אסורה לבועל אחר מיתת אשתו ולא מיבעיא דטעם השני לא שייך בו שהרי אינו כקטן שנולד אלא אפילו טעם הראשון לא שייך בו דאע"ג דגם בלא זה אסורה עליו משום ערות אחות אשתו מ"מ היתה ראויה להיות מותרת לו אחרי מיתת אשתו אבל בכותי לא שייך זה דמה שמותרת לו אח"כ הרי אינו זה שהיה מקודם דכקטן שנולד דמי (עב"ש סקי"ג והגר"א סקכ"ב וסקכ"ג ודו"ק):
א"א שטוענת על אחד שהוא רודף אחריה והוא מכחישה אינה נאמנת כדי לייסרו אך למיחש מיבעי ויגזרו עליו שלא ידבר עמה כלל ושלא ידורו בשכונה אחת והיינו שהוא אינו מחוייב להרחיק א"ע ממקום שדר בו עתה אלא שלא יכנס לדור בשכונתה ואם עתה דרים בשכונה אחת תרחיק היא משכונה זה ואיך נכופו להרחיק והרי מכחישה ואם הוא מוחזק בעיני הבריות לחשוד בעריות ראוי לגעור בו בנזיפה ולאיים עליו ולהרחיקו משכונתה ויתרו אותו שאם לא יתנהג כשורה יבדילוהו מביניהם וידחוהו בשתי ידים וכמו שאמרו חז"ל שלהי קדושין מלקין על לא טובה השמועה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפכ"ד מסנהדרין ע"ש:
קבלו חז"ל דאין אשה שותה ושונה בבעל אחד ובועל אחד אבל בשני בועלים אפילו בבעל אחד או שני בעלים אפילו בבועל אחד שותה ושונה ודרשו כן מקראי דפרשת סוטה כמבואר ספ"ק דסוטה כיצד ראובן שקינא לאשתו משמעון ונסתרה ונבדקה ששתתה המים שוב אינו יכול לקנות לה משמעון אפילו גירשה ונשאה לאחר גירושין (כ"מ מרמב"ם פ"א הי"ג ע"ש ודו"ק) ואם קינא לה משמעון עוד פעם ונסתרה אינו יכול להשקותה עוד אלא נאסרה עליו לעולם כמו בזמה"ז אבל מאיש אחר מקנא לה ומשקה אותה וכן משלישי ומרביעי עד עולם ואם גירשה ראובן ונשאת ללוי יכול לוי לקנאות לה גם משמעון ומשקה אותה ואם גירשה לוי ונשאת ליהודה יכול ג"כ לקנאות לה משמעון וכן לעולם וכ"ז הוא גזירת התורה:
ואלו שב"ד מקנין להנשים בלא ידיעת הבעל מי שנתחרש בעלה או שנשתטה ונשאה כשהיה פקח דהיא א"א מן התורה דאלו נשאה בחרשותו אין כאן קדושי תורה ולא שייך קינוי וכן מי שהיה בעלה במדה"י או שהיה חבוש בבית האסורים בכל אלו אם שמעו ב"ד שהעם מרננין אחריה שיש לה קירוב עם פלוני קוראין אותה ואומרים לה אל תסתרי עם פלוני ואם באו עדים אח"כ שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה אוסרין אותה על בעלה לעולם וקורעין כתובתה ואין נותנין לה מזונות מנכסי הבעל וכשהבעל יתפקח או יבא ממרחקים או יצא מבית האסורים נותן לה גט אבל אינו יכול להשקותה דשיקוי המים אינו אלא כשקינא לה הוא כמפורש בתורה וקינוי ב"ד הוא רק לאפרושי מאיסורא:
אשה שקינא לה בעלה ונסתרה ורוצה להשקותה והיא אינה רוצה אין כופין אותה לשתות ובין שאומרת נטמאתי ובין שאומרת לא נטמאתי ומ"מ אין רצוני לשתות אין כופין אותה ותצא בלא כתובה (רמב"ם רפ"ב) ואפילו העלוה למקדש והכינו קרבנה וכתבו המגילה כל זמן שלא מחקו המגילה יכולה לומר איני שותה אפילו אינה אומרת שנטמאה (וראיה ממשנה ו' פ"ג ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך וכו' והאומרת איני שותה ע"ש וזהו אפילו באומרת טהורה אני דאל"כ היינו רישא):
וכן אם הבעל אינו רוצה להשקותה אף שהיא רוצה אינה שותה ונוטלת כתובתה ויוצאה ואינו יכול לומר כיון שאתה אסורה עלי בסתירתך לא אתן לך כתובה דיכולה לומר כיון שהתורה נתנה לך רשות לבדקני בהמים שטהורה אני השקיני נא ולא אפסיד כתובתי וטעם שני דינים אלו לפי שהתורה לא הכריחה לשתות המים אלא נתנה רשות כשרצונם לברר הספק תבדק ע"י המים ולכן אם אחד מהם אין רצונו בשתייה אין אנו כופין לזה וכ"ש כשבעלה בא עליה אחר סתירתה שאז אין המים בודקין אותה כמו שיתבאר שאינה שותה ונוטלת כתובתה ויוצאה דא"א להפסיד לה כתובה בשביל איסור שעשה הוא אף שגם היא לא יפה עשתה במה שהניחה א"ע שיבא עליה דמ"מ עיקר האיסור עליו הוא דהיא יכולה לומר יודעת אני שטהורה אני אבל הוא עשה איסור גמור:
ואלו הן הנשים שאינן ראויות לשתות אע"פ שהן ובעליהן רוצים בהשתיה אלא כיון שבאו עידי סתירה אחר הקינוי נאסרות על בעליהן לעולם ויוצאות בלא כתובה כמו בזמה"ז כיון שמדין התורה אין להשקותן וכתב הרמב"ם בפ"ב שט"ו נשים הן ואלו הן ארוסה ושומרת יבם וקטנה אשת הגדול וגדולה אשת הקטן ואשת אנדרוגינוס ואשת הסומא ואשת החגר או האלם או שאינו שומע או שהוא כרות יד וכן אם היא חגרת או אלמת או שאינה שומעת או כרותת יד או סומא כל אלו אינן ראויות לשתיה:
ומנין שאינן ראויות שנאמר אשר תשטה אשה תחת אישה פרט לארוסה ושומרת יבם שאינן תחת אישה שלא נכנסו עדיין לרשותן אשה פרט לקטנה תחת אישה פרט לאשת קטן ואשת אנדרוגינוס שאינו איש ונעלם מעיני אישה פרט לאשת סומא והעמיד הכהן את האשה פרט לחגרית ונתן על כפיה פרט למי שאין לה כף או שהיתה עקומה או יבשה שאינה יכולה ליקח בה ואפילו כפה אחת שנאמר כפיה ואמרה האשה אמן פרט לאלמת ואמר אל האשה פרט לאינה שומעת והרי הוא אומר אשר תשטה אשה תחת אישה עד שתהיה שלימה כמוהו והוא שלם כמותה הא למדת שכל דבר שמעכב אותה מלשתות מעכב את בעלה מלהשקותה וכל המעכב את הבעל מלהשקותה מום כמוהו מעכב אותה מלשתות עכ"ל:
ויש עוד נשים שאינן שותות מפני דבר איסור כמו שיתבאר אלא דלא חשיב כאן אלא אותן שאין בהן איסור כלל ולא חשיב אשת שוטה דמילתא דפשיטא הוא דלא שייך בו והביא האיש את אשתו שאין בו שום דעת וזה שחשיב אשת אנדרוגינוס הולך לשיטתו בפ"א מא"ב דאנדרוגינוס נושא אשה דלשארי פוסקים אינה א"א כלל וכן מי שאמר איני משקה אינו יכול להשקותה עוד (מל"מ פ"ב) ואפילו שניהם מיתרצים לשתות (כ"מ בתוס' יבמות צ"ה. ד"ה אילימא) והסברא תמוה ולמה לא יהא ביכולתו להשקותה עוד כשהיא מרוצית ואפשר לומר הטעם דמסתמא כשאמר איני משקה יודע בעצמו איזה חטא שאינו יכול להשקותה וכן היא כשאמרה איני שותה (רוב דינים אלו הם ספ"ד ע"ש):
קינא לארוסתו או לשומרת יבם שלו ונשאה ובא עליה ואח"כ נסתרה ה"ז שותה כשאר כל הנשים (כ"ו.) דהקינוי אינו מעכב כשהיה קודם נשואין כיון דהסתירה היתה אח"כ וקרינן בה תחת אישך ודווקא כשהבעל בא עליה קודם הסתירה דאל"כ אפילו קינא לה כשהיא נשואה ונסתרה אם עדיין הבעל לא בא עליה כלל כגון שנכנסה לחופה ולא נבעלה אינה שותה ויוצאה בלא כתובה ואסורה עליו לעולם שנאמר ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך שקדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל (כ"ד):
הגיורית והמשוחררת ואשת הגר ואשת עבד משוחרר וממזרת אשת ממזר ואשת סריס חמה או סריס אדם מהמותרות לבעליהן הרי הן ככל הנשים ושותות ואע"ג דבפ' סוטה כתיב דבר אל בני ישראל מ"מ שותות גם גיורית ומשוחררת וכו' דהתורה ריבתן (ע' בגמ' כ"ו.) וכן אשת כהן שותה ולא אמרינן כיון דכתיב והיא לא נתפשה כלומר שלא באונס אסורה ובאונס מותרת ובכהן הא גם באונס אסורה ולא תשתה לא אמרינן כן דאין זה ענין לשתיית המים שהוא בדיקה שלא נבעלה כלל (כ"ו.) והתורה שאמרה דבנתפשה מותרת הוא ללמדינו דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה אבל אין זה ענין לשתיית המים:
כתב הרמב"ם (שם) מעוברת ומניקה מקנא לה ומשקה אותה כמות שהיא עכ"ל כלומר דאין ממתינן לה עד שתלד ועד שתגמול את בנה וכן פירש"י (כ"ו.) ותמהו בזה דלמה לא ניחוש לסכנת הולד ונמתין (תוס') ומדברי הרמב"ם עצמו בפי"ב מסנהדרין מבואר דכל דליכא עינוי הדין ממתינים עד שתלד (מל"מ) ונ"ל דטעמם הוא דוודאי אם ידענו שטמאה היא והולכת למות היינו ממתינים אבל כאן ספק הוא ויותר קרוב לוודאי שטהורה היא מדהולכת לשתות שהרי בידה שלא לשתות כמ"ש וא"כ למה נמתין כיון שצועקת שהשתייה תברר שטהורה היא ומ"מ י"א דבעודה מעוברת ומניקה אין משקין אותה וכוונת הש"ס להשקותה אח"כ וקמ"ל דלא אמרינן כיון שעתה אינה ראויה לשתיה אינה ראויה גם לקינוי אלא דראויה לקינוי (תוס' שם ועמל"מ וצ"ע דזה נשמע מארוסה ודו"ק):
אשה העומדת לשתות ומת בעלה קודם ששתתה אינה שותה ולא נוטלת כתובתה מהיורשים ויראה לי דאפילו מת אחר שנמחקה המגילה אינה שותה דעיקר השתיה הוא לברר אם מותרת לבעלה או לא וכשמת לא שייך בירור ודינה כדין האומרת טמאה אני אחר מחיקת המגילה שיתבאר לפנינו בס"ד:
איתא בירושלמי (רפ"ד) דהיבם יכול להשקותה על קינוי אחיו שאם אחיו קינא לה ומת וכנסה היבם ואח"כ נסתרה משקה אותה היבם ע"פ קינוי אחיו וכן אם היבם קינא לה לאחר שכנסה ומת וכנסה אחיו השני ואח"כ נסתרה משקה אותה השני אבל אם היבם קינא לה בעודה שומרת יבם ומת וכנסה אחיו השני ונסתרה אינו משקה אותה ע"פ קינוי היבם הראשון דכיון שהראשון לא כנסה הוה הייבום של השני מכח האח הראשון ולא מכח היבם הראשון ואינה אשתו של יבם ראשון והרמב"ם לא הזכיר כלל מזה וגם בש"ס שלנו לא הוזכר זה (ואין לומר דמקדושין כ"ז: לא משמע כן דאי כהירושלמי נוקי בכה"ג שהרי גם הירושלמי בפ"ב אומר כן ע"ש ובע"כ אין סתירה לזה והאמת כן למעיין שם ודו"ק):
כתב הרמב"ם (שם) כל איש שבא ביאה אסורה מימיו אחר שהגדיל אין המים המאררים בודקין את אשתו ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו שאסור מד"ס אין המים בודקין את אשתו שנאמר ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו מחייבי לאוין או מחייבי עשה אפילו שנייה וקינא לה ונסתרה אינה שותה אלא תצא בלא כתובה ותהיה אסורה עליו אף משום זה עכ"ל ודבר חידוש הוא שהדרש דונקה האיש מעון מובא בש"ס בכ"מ ובכולם מוכח דרק אם בא הבעל על הסוטה אחר שנסתרה מעכב שתיית המים וכן פירש"י ותוס' והראב"ד וכל המפרשים אבל שביאה אחרת תעכב הבדיקה לא שמענו:
אמנם בספרי סוף פ' סוטה מבואר כהרמב"ם וז"ל הספרי למה נאמר ונקה האיש מעון כשהאיש מנוקה מעון האשה ההיא תשא את עונה ולא כענין שנאמר לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה כי הם עם הזונות יפרדו וכו' אמר להם הואיל ואתם רודפים אחר זנות אף המים לא יבדקו את נשיכם לכך נאמר ונקה האיש מעון עון ההיא עכ"ל כלומר עון זנות אבל עון אחר אינו מעכב וגם בש"ס שלנו שלהי מכילתן מוכח כן דתנן משרבו המנאפים פסקו המים המרים וכו' ומביא בגמ' הדרש הזה דונקה האיש מעון ורש"י בעצמו פי' שם וז"ל מנוקה מעון ניאוף מאשה האסורה לו בין מזו שנסתרה בין מאחרת עכ"ל הרי להדיא כדברי הרמב"ם ז"ל והגמ' בכל מקום שהביאה דרשא זו לענין כשבא עליה אחר סתירה דוודאי גם זה בכלל דאינו מנוקה מעון והגמ' מיירי בהאי עניינא אבל לעולם כל ביאה אסורה מעכב (ומה שהקשה הראב"ד מן ד' כ"ד: וכוונתו שאמרו שם שבא על ארוסתו בבית חמיו ונדחק הכ"מ י"ל בפשיטות דהאיסור הוא משום כלה בלא ברכה וי"ל שברכו הז' ברכות ומ"מ אינה נשואה מפני שלא נכנסה לרשותו אבל איסור אין כאן וזה שלא הביא דגם זנות בניו ובנותיו מעכבים נ"ל דס"ל דוודאי מדינא אין לומר שיענש האב בעון בניו רק הפסוק מדבר דרך מוסר שהיו פרוצים מאד בזנות וממילא דגם הוא וודאי אינו מנוקה ומה שהקשה המל"מ דא"כ יהיה לעז על הנשים שיאמרו מפני שבא ביאה אסורה מימיו ע"ש אין לנו לחשוש דכל ישראל בחזקת כשרות ובאמת משרבו המנאפים הפסיק ריב"ז כנלע"ד בדעת הרמב"ם ז"ל):
עוד כתב שאם עבר ונשא מעוברת חבירו ומינקת חבירו ה"ז שותה שאין כאן עבירה עכ"ל וכן הוא בגמ' (כ"ו.) ובתוספתא (פ"ה) ור"ל אע"ג דאסור לו לישא מ"מ אין הביאה בעצם אסורה רק מפני תקנת הולד ולכן אפשר לו שיפרישה עד כ"ד חדש ואח"כ יבא עליה ולא דמי לכל בעילת איסור שעצם הביאה הוא באיסור:
אם אשתו זו שקינא לה היא זקנה או עקרה או אילונית והוא אין לו אשה אחרת שתהא ראויה לילד ועדיין לא קיים פו"ר שנו חכמים במשנה (פ"ד) דאינו משקה אותה אבל אם קיים פו"ר או יש לו אשה הראויה לילד משקה אותה וטעמא דמילתא דהתורה נתנה רשות להשקות כדי לעשות שלום בין איש לאשתו וכאן אין חפצינו בשלום שע"י כן אינו מקיים פו"ר ואין לשאול אדרבא נשקנה ויקויים בה ונקתה ונזרעה זרע דבאמת הכתוב הזה אינו מדבר אלא בראויה לילד שאם היתה יולדת בצער תלד בריוח היתה יולדת נקבות תלד זכרים (רמב"ם) ולכן מיד כשנסתרה אחר הקינוי תצא בלא כתובה וגם אין לשאול איך אפשר להשקותן כשקיים פו"ר הא לא קרינן בהו ונזרעה זרע דהאמת לא הקפידה תורה שתהא ראויה לילד (ראב"ד) וכך אמרה תורה שאם היא ראויה לילד ונזרעה זרע אבל אין זה עיכוב:
וכתב הרמב"ם (שם) היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד אלא זו האילונית וכיוצא בה ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית מלשתות עכ"ל והוא מירושלמי פ"ד והטעם שהכל הולך אחר שעת הקינוי ויראה לי דבן לאו דווקא אלא בן ובת דאל"כ הא עדיין לא קיים פו"ר ויש מי שמסתפק אם נעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה אם שותה כמו במתו האשה והבנים או דילמא באיסור תורה לא אמרינן כן שהרי נאסרה עליו (מל"מ) ולי נראה דדין זה הוה כמת הבעל קודם השתיה דמה לי אם מת או נפרדה ממנו מפני איסור כרות שפכה ועוד דעיקר המים הוא כדי לעשות שלום ביניהם והכא א"א כמובן (הדינים שכתב הרמב"ם בפ"ב מן הל' י"ב עד סוף הפרק כבר נתבאר בסי' י"א וגם מקצתן בסי' זה נתבארו):
כיצד סדר השקאת הסוטה בזמן שבהמ"ק היה קיים הבעל בא לב"ד שבעירו ואומר להם אשתי זו קנאתי לה שלא תסתרי עם פלוני ונסתרה עמו ואלו הן עידי והרי היא אומרת שהיא טהורה ואני רוצה להשקותה לבדוק הדבר וב"ד חוקרין דברי העדים ואם אמת הוא שהקנה לה בפני שנים ויש עדים על הסתירה משלחין אותו ואותה לירושלים שאין משקין את הסוטות אלא בב"ד הגדול של ע' זקנים שבמקדש וילפינן לה מגז"ש כתיב בסוטה ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת וכתיב התם ע"פ התורה אשר יורוך מה להלן בב"ד הגדול אף כאן בב"ד הגדול (גמ' ז':) ואין לשאול למה לן קרא ע"ז פשיטא דכיון שיש קרבן בסוטה וגם העפר צריך ליטול מקרקע המקדש לשומם לתוך המים כמפורש בקרא ממילא דא"א להיות במקום אחר זולת ירושלים די"ל דבלא גז"ש הייתי אומר דהאיום וכתיבת הפרשה והשבועה יעשו ב"ד שבעירה ואח"כ יעלו למקדש להקרבת הקרבן ולשתיית המים קמ"ל גז"ש דכל התורה הזאת של הפרשה לא יעשו רק בירושלים ועוד דהן אמת דצריך ירושלים אבל מנ"ל דצריך ב"ד הגדול ודילמא די בב"ד של כ"ג שיושבין על פתח הר הבית (רש"י) וקמ"ל דצריך דווקא ב"ד הגדול:
כששולחין אותם לירושלים מוסרין להם שני ת"ח לשמרו שלא יבא עליה בעלה בדרך ומודיעין לו שהיא אסורה עליו עד שתשתה המים כמ"ש ואין בעלה נאמן עליה אע"ג דנדה האמינתו תורה ושרי ביחוד זהו מפני שהוא איסור חמור חמירא ליה אבל בסוטה דאיסור קל הוא אינו נאמן (ז'.) וזה שצריך שנים משום דכן הדין שבדרך יש איסור יחוד בשנים דשמא יצטרך אחד לפנות ויתייחד יחיד עמה כמ"ש בסי' כ"ב ועוד כדי שיהיו עליו עדים אם יבא עליה וזה שצריך ת"ח כדי שידעו איך להזהירו ולהתרותו שלא יבא עליה (גמ' שם):
זה לשון הרמב"ם בפ"ג הגיעו לירושלים ב"ד הגדול מושיבין אותה ביניהן ומאיימין עליה שלא בפני בעלה ומפחידין אותה פחד גדול שלא תשתה ואומרים לה בתי הרבה יין עושה הרבה שחוק עושה הרבה ילדות עושה הרבה שכנים רעים עושים אל תגרמי לשם הגדול הנכתב בקדושה שימחה על המים ואומרים לה בתי הרבה קדמוך ונשטפו ואנשים גדולים ויקרים תקף עליהם יצרם ונכשלו ומגידין לה מעשה יהודה ותמר כלתו ומעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו (דלפי הדרש לא חטא שבת נ"ה:) ומעשה אמנון ואחותו כדי להקל עליה עד שתודה ואם אמרה הן נטמאתי או איני שותה יוצאה בלא כתובה והולכת לה עכ"ל וכ"ז מבואר במשנה (ז'.) ורק מ"ש שמאיימין עליה שלא בפני בעלה מסברא כתב כן דכיון שכוונתינו שתודה יותר קיל לה ההודאה שלא בפני בעלה אך מ"ש שמושיבין אותה ביניהם לא ידעתי מנ"ל הא ולמה יושיבוה ביניהם ואולי לאו דווקא קאמר:
עמדה בדיבורה שהיא טהורה מביאין אותה לשער מזרחי של עזרה שהוא כנגד קדש הקדשים ומעלין אותה ממקום למקום כדי ליגעה עד שתקצר נפשה אולי תודה ואם עמדה בדיבורה מביאין אותה כנגד שער המזרח מבחוץ ומעמידין אותה שם ומסירין הבגדים הנאים שעליה כדי לנוולה אולי תתן תודה היתה מתכסה בבגדים לבנים מתכסה בשחורים ואם היו השחורים נאים לה מתכסה בבגדים שאין לה בהן נוי ומסירין התכשיטין מעליה וכל חלי זהב וכסף מסירין ממנה ומקבצין עליה קיבוץ גדול של נשים וכל הנשים הנמצאות שם חייבות לראותה שנאמר (יחזקאל כ"ג) ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזמתכנה וכל איש שיחפוץ לראותה יבא ויראה והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה וכיפה שעל ראשה כמו שהאשה בתוך ביתה ולא בפני הבריות ואין מניחין שם לא עבדיה ולא שפחותיה מפני שהוא מכרת אותן ודעתה מתיישבת בהן ורצונינו אולי תתוודה אבל קרובותיה מניחין שם דאדרבא יש לה חרפה יותר:
ודע שסדר המשנה אינו מכוון לסדר הפרשה וסדרו של הרמב"ם בפ"ג משונה משניהם דסדר הפרשה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומביא את מנחתה והכהן מביא כלי חרס ונותן בתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר מקרקע המקדש ומעמיד האשה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ונותן המנחה על ידיה וביד הכהן המים ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה ונותנה לכלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר:
ולפי סדר המשנה נראה כך קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומאיימין עליה ומעמידה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר שערה ומביא המנחה ונותנה על ידיה ומביא כלי חרס ונותן בתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר מקרקע המקדש ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה ונותנה לכלי שרת ומניף ומגיש וקומץ ומקטיר:
וסדר הרמב"ם כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומאיימין עליה ומעלין אותה לשער נקנור ומשביעה וכותב את המגילה ומביא כלי חרס ונותן בו מים ועפר מקרקע המקדש ומוחק את המגילה ואח"כ אוחז בבגדיה וסותר שערה ואח"כ מביא את המנחה ונותנה בידיה ולוקח המנחה ונותנה לכלי שרת מניף ומגיש קומץ והקטיר וקודם הבאת המנחה משקה הכהן אותה ע"ש ולבד שסדרו משונה הרי בירושלמי (פ"ג ה"ב) אמרו הכל מודים שמחיקה סמוך להשקיה ואיך מרחיק המחיקה מההשקיה כל כך וכבר כתבו רבותינו בעלי התוס' (י"ז: ד"ה קודם) שסדר הפרשה עיקר ולפיכך נבאר בס"ד על סדר הפרשה וכבר תמהו על הרמב"ם (הכ"מ והתוי"ט והמל"מ והמשנה לא מיירי בהסדר אלא בהדינים ותדע לך שהרי המשנה הקדימה כתיבת המגילה להשבועה וזה א"א כמבואר בגמ' י"ז:):
כשעומדת נגד שער המזרח והוסר ממנה הבגדים היפים מביא הבעל את קרבנה מפני שהוא מחוייב להביא כל קרבנותיה שחייבת (כ"מ) ומהו קרבנה לא זבח ולא עוף אלא מנחה עשירית האיפה ומשונה מכל המנחות שכל המנחות מחטים וזו משעורים ומנחת העומר הגם שהוא ג"כ מן השעורים מ"מ היו מנפים אותו עד שהיה סלת וזו קמח מעורב עם הסובין דמפני שעשתה מעשה בהמה לפיכך קרבנה מאכל בהמה דאף אם טהורה היא מ"מ בסתירתה עשתה מעשה בהמה וכל הקרבנות ממנחות טעונות שמן ולבונה ובזו כתיב לא יצוק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה ואם נתן שמן ולבונה עובר בל"ת והכל שלא יהא קרבנה מהודר וכל המנחות מביאין בכלי שרת וזו מביא הבעל בכפיפה מצרית והוא סל של נצרים ומפני שעשתה מעשה מצרית לפיכך כלי קרבנה כפיפה מצרית ועומד הבעל עם הקרבן:
ואח"כ מביא הכהן פיילי של חרס כלומר כלי חרס ונותן לתוכה חצי לוג מים מן הכיור דכתיב מים קדושים ואין קדושים אלא שנתקדשו בכלי שרת (רש"י ט"ו:) והכלי תהיה חדשה והמים הם אפילו אינן מי מעיין (גמ' שם) ומודד החצי לוג מים בהחצי לוג של קדש שהיתה במקדש והכהן נכנס להיכל ופנה לימינו ומקום היה שם אמה על אמה וטבלא של שיש בו וטבעת קבועה שם ומגביהה ונוטל עפר מתחתיה ונותן כדי שיראה על המים שנאמר ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים ואם אין שם עפר מביא עפר מחוץ ומניחו שם ונוטל משם (גמ') מפני שהמקום מקדשו (ספרי) ואע"ג דמשכן כתיב כבר אמרו חז"ל דמקדש אקרי משכן ומשכן מקדש (ריש ערובין) ועוד דהכא רבי קרא למקדש בהדיא כדאיתא בגמ' (ט"ז וע"ש בתוס') ונותן לתוך המים דבר מר כמו לענה וכיוצא בזה (כ'.) דאמר קרא מי המרים שמרים כבר קודם מחיקה:
ואח"כ בא כהן ומעמיד את האשה בשער נקנור והכהן עומד מבחוץ ואוחז בבגדיה מכנגד פניה וקורען עד שהוא מגלה את לבה ומגלה שערה וסותר מחלפות ראשה כדי לנוולה ומביא חבל מצרי וקושרו למעלה מדדיה כדי שלא יפלו הבגדים ותשאר ערומה שהרי כל בגדיה נקרעו אפילו חלוקה התחתון ולמה חבל מצרי כדי להזכיר לה מעשה מצרים שעשתה ואינו מעכב שאם לא מצאו חבל מצרי מביא חבל אחר:
והנה הדבר מובן שעבודה זו אינה עבודה הגונה לפני כהן ומי יתרצה בזה ולכן שנינו בתוספתא (פ"א) שהיו מטילין גורל ביניהם ועל מי שנפל הגורל צריך לעשות עבודה זו ואפילו נפל הגורל על הכה"ג חייב לעשות והכהן בעת שמגלה שערה מחזיר פניו ע"ש:
ואח"כ נותן הכהן המנחה על ידיה כדי לייגעה ואולי תודה והכהן אוחז בידו המים המרים ומשביע את האשה בשבועת האלה בלשון שהיא מכרת דפרשת סוטה נאמרת בכל לשון (ל"ב.) ומודיע לה הכהן שדבר זה גרם לה הקינוי והסתירה ואומר לה בלשון שתבין הדברים וכך הוא אומר אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך יתן ד' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך בתת ד' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפל ירך והיא אומרת אמן אמן ג"כ בלשון שמכרת ומודיע לה הכהן שהבטן תלקה תחלה והירך בסוף כדי שלא להוציא לעז על המים:
ואח"כ מביא הכהן מגילה של עור טהור כמו ס"ת וכותב עליה בלשון הקדש בדיו שאין בו קנקנתום מפני שצריך כתב שיכול למחות והכתיבה צריך לשמה כמו בגט וכך שנינו בתוספתא דגיטין (פ"ב) מגילת סוטה שכתבה שלא לשמה פסולה שנאמר ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת שיהו כל מעשיה לשמה עכ"ל מדכתיב לה קא דייק כמו בגט ואינו כותב לא על הלוח ולא על הנייר ולא על הדיפתרא והוא עור שאינו מעובד אלא על מגילה של עור המעובדת שנאמר בספר ואינו כותב לא בקומס ולא בקנקנתום ולא בכל דבר שהוא רושם אלא בדיו ובסדר הגט בארנו מהו דיו ע"ש וכותב כל הדברים שהשביע אותה בהם אות באות מלה במלה וכותב בלה"ק כדכתיב בתורה וכותב את השם ככתבו ולא כקריאתו ואינו כותב אמן אמן (י"ז.) אלא עד ואמרה האשה ולא עד בכלל:
ואח"כ מוחק את המגילה בתוך המים והמחיקה תהיה ג"כ לשמה וימחוק יפה יפה עד שלא ישאר רושם כלל שיהא ניכר אותיות והעור נוטל מהמים ומיד הכהן משקה אותה ותשתה כל המים בלי שיור ואח"כ נוטל את מנחתה מתוך הכפיפה מצרית ונותנה הכהן לתוך כלי שרת ואינו נותן שמן ולבונה כמ"ש ונותן הכלי שרת על ידיה וכהן מניח ידו תחתיה ומניפה במזרח כשאר כל התנופות של מנחות מוליך ומביא מעלה ומוריד שתנופה צריכה יד בעלים ויד כהן ובעלים של מנחת סוטה היא האשה וי"א שהכהן לא היה מניח ידו תחתיה ממש אלא היא אוחזת למעלה בהכלי והכהן למטה בהכלי (תוס' קדושין ל"ו:) אבל מירושלמי משמע כפשוטו וכן מבואר מהרמב"ם ואח"כ מגיש הכהן המנחה לקרן דרומית מערבית של מזבח כשארי מנחות של יחיד ונוטל קומץ ומקטירו על המזבח והשירים נאכלים לכהנים ופשוט דמגבל המנחה במים בלבד ובזה נגמרו כל מעשה סוטה:
ואח"כ אם היתה טהורה יוצאה והולכה לה ומותרת לבעלה ואם היא טמאה מיד פניה מוריקות ועיניה בולטות והיא מתמלאת גידים גידים והכהנים אומרים הוציאוה הוציאוה כדי שלא תפרוש נדה ותטמא כל העזרה ומוציאין אותה מעזרת נשים שעומדת שם ומכל העזרה וצבה בטנה בתחלה ואח"כ תפול יריכה ותמות ובאותה שעה שתמות היא ימות גם הנואף שהושקתה מסיבתו ובכל מקום שיהיה ימות ויארע לו כמוה בצביית בטן ובנפילת ירך וכך שנו חכמים במשנה (כ"ז:) כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו שנאמר ובאו ובאו ואיתא בירושלמי המאררים בגימטריא תצ"ו כנגד רמ"ח איברים שבה וכנגד רמ"ח איברים שבו (ולא חשבינן איברים שיש באשה יותר מפני שאין מטמאין באהל):
וכתב הרמב"ם דכל זה הוא כשהבעל לא בעל ביאה אסורה מעולם דאל"כ אין המים בודקים את אשתו כמ"ש ואם עבר והשקה ה"ז מוסיף על חטאתו פשע שגרם לשם המפורש שימחה במים לבטלה ומוציא לעז על מי סוטה שאשתו אומרת שזינתה והמים לא בדקוה והיא לא ידעה שמעשים רעים של הבעל גרמה לה לפיכך משרבו המנאפים בגלוי בבית שני בטלו הסנהדרין את מי המרים וסמכו על מה שכתוב בקבלה לא אפקוד על בנותיכם וגו' עכ"ל:
קבלו חז"ל דאשה שיש לה זכות תלמוד תורה כגון שנתנה בניה לבית הספר ללמוד תורה או שסייעה לבעלה שילמוד תורה יכול להיות שהמים לא יבדקוה מיד על המקום דתורה מגינה מן הפורעניות בין בשעה שעוסק בתורה ובין בשעה שאינו עוסק ומצוה אינה מגינה רק בשעה שעוסקין בהמצוה (כ"א.) ויש זכות שתולה שנה ויותר ומ"מ ניכר שטמאה היא ואסורה לבעלה דאף שאינה מתה מיד מ"מ מתמקמקת ומתנווננת וחליים כבדים באים עליה ומתה לאחר זמן בצביית בטן ונפילת ירך וגם עתה החליים הוא מבטן וירך (כ"מ מרש"י כ"ו. ד"ה במתנוונה):
וכן מתבאר מדברי הרמב"ם שכתב דין הקודם ואח"כ כתב סוטה ששתתה מי המרים ולא מתה מיד הרי היא מותרת לבעלה ואפילו היה כהן ואע"פ שהתחילו החלאים לבא עליה וחלו שאר איברים הואיל ולא צבתה בטנה ולא התחיל ירכה לנפול ה"ז מותרת אבל משהתחיל בטנה לצבות וירכה לנפול ה"ז אסורה וודאית עכ"ל ולכאורה סותר דבריו הקודמים ולפמ"ש א"ש:
עוד כתב סוטה ששתת והיתה טהורה ה"ז מתחזקת ופניה מזהירות ואם היה בה חולי יסור ממנה ותתעבר ותלד זכר ואם היה דרכה לילד בקושי תלד במהרה היה דרכה לילד נקבות תלד זכרים עכ"ל ובזה צ"ל ג"כ דע"פ רוב כן הוא דאין לומר דכללא הוא שכל טהורה מתחזקת א"כ היאך כתב מקודם שמותרת לבעלה אף שחלאים באים עליה אלא וודאי דלאו כללא הוא וראיה לדבר זה שהרי אפילו אילונית שותה כשיש לו בנים כמ"ש אף שא"א להתקיים בה ונזרעה זרע כמ"ש אלא וודאי דזהו רק ע"פ הרוב (וכ"מ מהשגת הראב"ד פ"ב ה"י ע"ש):
דבר פשוט הוא שאם באו שני עדים שטמאה היא אפילו אחר ששתתה המים ואפילו לא אירע לה דבר מהמים ה"ז תצא מבעלה בלא כתובה ואסורה לו לעולם שאין לך דבר עומד בפני עדים ואם תשאל א"כ למה לא בדקוה המים כך בא בקבלה דכל שיש עדים שיודעים מזנותה אין המים בודקין אותה ועוד שמא בעלה אינו מנוקה מעון אבל אם בא עד אחד והעיד שהיתה טמאה אין משגיחין בו ויושבת תחת בעלה דאחר שתיית המים אין עד אחד נאמן ואשה שזינתה באונס או בשגגה או שבא עליה הבועל דרך איברים כלומר שהשתגע בה ולא בא עליה לא כדרכה ולא שלא כדרכה אין המים בודקין אותה ולכן יש להודיע לה מקודם את כל זה ואין לשאול דא"כ למה אשת כהן מותרת לו אחר השתייה ניחוש שמא באונס נבעלה די"ל דאין לנו לחוש לזה מעצמינו דאונס לא שכיח וכן שוגגת לא שכיח בזנות דרוב בעילות הם במזיד ולא באונס דאונסא קלא אית ליה כמ"ש התוס' בכתובות (ט'. ד"ה ואב"א):
אמן אמן שהיא אומרת הוה אמן על האלה אמן על השבועה כלומר שאומרת אמן שלא נטמאתי והיינו קבלת שבועה ואמן שאם נטמאתי יבואו בי היינו קבלת אלה (רש"י י"ח:) דאמן יש בו קבלה ויש בו שבועה וכמוציא שבועה מפיה דמי (שבועות ל"ו.) ועוד יש בכפילות אמן גילגול שבועה והיינו שמשביעה אף על אחר שלא קינא לה ממנו וכך שנו חכמים במשנה (י"ח.) אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ושלא זינתה תחתיו משנתארסה קודם הנשואין ולאחר הנשואין אבל אינו מגלגל עליה שלא זינתה קודם ארוסין דאינו מגלגל אלא בדבר שהיא נאסרת עליו וקודם ארוסין אף כשזינתה אינה נאסרת עליו וכן אם היתה גרושה והחזירו אינו מגלגל על זנות שאחר הגרושין אלא על זנות של נשואין הראשונים שקודם הגרושין וכן אם היתה יבמתו אינו מגלגל על זנות בעת שהיתה שומרת יבם משום דקיי"ל שומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה אבל מגלגל אם לא זינתה כשהיתה תחת אחיו דבזה נאסרה על היבם זה הכלל כל שתבעל ולא היתה אסורה לו לא היה מתנה עמה (שם במשנה):
ועוד נכלל באמן אמן אמן על העבר ואמן על להבא כלומר שהיא מקבלת עליה על להבא שאם תזנה תחתיו או אחר שיגרשנה ויחזירנה שיהיו אז המים בודקין אותה ויארעו בה כל המאורעות ובצביית בטן ונפילת ירך ומפרשין לה כל דברים אלו קודם שתשתה:
סוטה שאמרה איני שותה אם רואין שמחמת יראה ופחד אומרת כן שנתבהלה מהדברים ומהמים יכולה לחזור בה אחר שנתיישבה דעתה ולומר אשתה אבל אם רואין שהיא מיושבת בדעתה ואינה מובהלת ולא פחודה ואומרת איני שותה הוה כהודאה שנטמאת ואין ביכולתה לחזור בה ולומר שותה אני:
ומיהו יש עת שאין משגיחין בה אף כשאמרה איני שותה והיינו דעד שלא נמחקה המגילה אם אמרה איני שותה שומעין לה והמגילה נגנזת תחת צירו של היכל (ירושלמי) והמים נשפכין ואינן כשירין להשקות בהם סוטה אחרת שהרי בעינן לשמה כמ"ש ומנחתה מתפזרת על הדשן שבעזרה אבל אם משנמחקה המגילה אז דווקא כשאומרת מפורש טמאה אני המים נשפכין דאין בהם קדושה אף שנמחק השם לתוכן מ"מ אינו ניכר ומנחתה מתפזרת על הדשן אבל אם אמרה איני שותה אין משגיחין בה ומערערין אותה בע"כ ומשקין אותה:
וטעמו של דבר לפי שבאמירתה איני שותה אינה כהודאה גמורה על הטומאה אלא מאומדנא אנו אומרים שמסתמא נטמאה ולכן אומרת איני שותה ולפיכך כשנמחק השם הקדוש לא אזלינן בתר אומדנא עד שתאמר מפורש שנטמאה וכל שלא אמרה מפורש מחזקין אותה שתשתה גם מאיימין עליה ואומר לה הכהן בתי אם ברור לך שטהורה את אל תתייראי כלל ושתי המים ועמדי על בורייך ואל תפחדי כלל לפי שהמים דומים לסם יבש המונח על בשר יבש דאם יש שם מכה מחלחל ויורד ואם אין שם מכה אינו עושה כלום (ז':):
אין משקין את הסוטה אלא ביום וכן המגילה אין כותבין אלא ביום וכל היום כשר ולכתחלה צריך מהנץ החמה ובדיעבד כשר לאחר עמוד השחר (ספ"ב דמגילה) ואם כתבו בלילה פסול וכן כשהשקה בלילה שנאמר וכתב וגו' והשקה וכו' והקריב כשם שקרבנה ביום דכל הקרבנות פסולים בלילה דכתיב ביום צותו את בני ישראל להקריב וגו' כך הכתיבה וההשקאה בלילה פסול ודרשא זו כתב הרמב"ם בפ"ד אבל בגמ' (י"ז:) דרשו מקרא דיעשה לה הכהן את כל התורה הזאת וכתיב ע"פ התורה אשר יורוך ועל המשפט מה משפט ביום אף מגילת סוטה וכל מעשה סוטה (תוס') ביום (ונ"ל דלכן שינה מדרשת הגמ' דרבא הוא דא"ל בגמ' והרמב"ם לשיטתו בפ"ג מסנהד' וכפי שבארנו בח"מ סי' ה' סעיף י' ע"ש והגמ' לא ניחא לה בדרשת הרמב"ם משום שרצונה לילף לכל דיני סוטה ודו"ק):
בריש שקלים תנן דבט"ו באדר רואים הסנהדרין להתעסק בצרכי רבים ומפרש בתוספתא ובירושלמי כמה צרכי רבים וביניהם להשקות את הסוטות ולזה כתב הרמב"ם רפ"ד דבט"ו באדר נפנין ב"ד לצרכי הרבים ובודקין על הראויה לשתות להשקותה ועל הראויה לקנא לה ולהוציאה בלא כתובה ובכל זמן משקין את הסוטות עכ"ל וכוונתו דאין כוונת הירושלמי דרק בט"ו באדר משקין את הסוטות דוודאי בכל זמן משקין אלא הכוונה לבדוק הצריכה לשתות (כ"מ) וזה שכתב בכל זמן ר"ל כל השנה אבל רק ביום וכן הדבר פשוט שאין משקין בשבת ויו"ט דהא צריך מחיקת מגילה והקרבת קרבן דא"א בשבת ויו"ט:
אין משקין שתי סוטות כאחת שנאמר והעמיד אותה הכהן ולא אותה וחבירתה אלא אותה לבדה (ח'.) ואפילו אם שני כהנים עסוקים זה בזו וזה בזו ג"כ אסור ביחד (שם) ואפילו אינן שותות כאחת אלא ששתיהן עומדות בעזרה ביחד להשקותן אסור ויש טעם בגמ' לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות (מרש"י שם משמע דבכהן אחד הוי הטעם משום חבילות וא"כ בשני כהנים הוא מקרא וצ"ע דהא קרא בכהן אחד מיירי):
צריך לכתוב הפסוקים בהמגילה כסדר שכתבנו ואם כתבן למפרע פסול (י"ז:) שנאמר את האלות האלה משמע כמו שהן סדורין בקרא וכן אם כתבה קודם קבלת השבועה פסולה שנאמר והשביע וכתב (שם) כתבה איגרת שלא בשירטוט פסולה דכתיב בספר וכן כתבה על שני דפין פסולה שנאמר בספר ספר אחד אמר רחמנא ולא שנים וג' ספרים (י"ח.) ופירש"י כדפי ס"ת העשוים עמודים עמודים והתוס' פירשו דווקא כשמחותכים בשני חתיכות וכן נראה דעת הפוסקים לענין גט שכל שהוא חתיכה אחת לא חיישינן לשני עמודים והרמב"ם מסתם לה סתומי וכבר בארנו שצריך דווקא קלף ודיו ושיהא יכול למחוק ואם לאו פסול ושלא ישאר בהמגילה רושם כתב כלל והכהן דווקא צריך שיכתוב ואם כתבה ישראל או כהן קטן פסולה שנאמר וכתב הכהן וממילא דבעינן גדול שכשר לעבודה:
צריך לכתוב כולה ואח"כ למוחקה כולה אבל אם כתב אות אחד או תיבה אחת ומחקה וחזר וכתב ומחק עד סופה פסול וכן אם כתבה שלא לשמה או מחקה שלא לשמה פסולה ואם כתב שתי מגילות לשתי סוטות ומחקן לתוך כוס אחד או לתוך שני כוסות ועירבן בכוס אחד והשקה לשתיהן פסולה לפי שכל אחת מהן לא שתתה מגילתה (שם) אבל אם מחקן בשני כוסות ועירבן וחזר וחילקן לשני הכוסות כתב הרמב"ם דלא ישקה אותם ואם השקה כשר ותמיהני דבגמ' שם נשאר בתיקו והספק הוא מטעם ברירה ע"ש והא אנן קיי"ל אין ברירה ואולי משום דאין זה ברירה גמורה ע"ש בתוס' ואם נשפכו המים אחר המחיקה כותב מגילה אחרת ומביא מים אחרים ואם נשפכו ונשתייר מהם מקצת ה"ז לא ישקה ואם השקה כשר (בגמ' שם יש בעיא השקה בסיב מהו בשפופרת מהו תיקו ולא ידעתי למה השמיטן הרמב"ם ולפי דעתו בדינים הקודמים דבכל תיקו כשר בדיעבד גם בסיב ושפופרת כשר בדיעבד):
כתב הרמב"ם מי סוטה שלנו נפסלו בלינה עכ"ל ובוודאי כן הוא דהא נתקדשו בכלי שרת וכל שהוקדש בכלי שרת נפסלים בלינה כדתנן בריש פ"ב דמעילה מיהו בירושלמי יש פלוגתא בזה ויש מי שסובר דכיון שאינו קרב למזבח לא תופסל בלינה (ועיכ"מ) ויראה לי דביוצא הכל מודים שאין נפסלים דלא מצינו פסול יוצא בדבר שאינו קרב למזבח ואם נטמאו המים יש להסתפק אם צריך אחרים אם לאו:
כבר נתבאר דצריך הכהן ליתן העפר אל המים כדכתיב בקרא ואם הקדים ליתן בהכלי עפר ואח"כ מים פסול (ט"ז:) וכבר נתבאר דאם לא היה בקרקע המקדש עפר מביא עפר ונותן שם ולא יחפור שם בקרדומות ליטול עפר ואם עשה כן כשר ולא יתן אפר תחת עפר ואע"ג דלגבי כיסוי הדם נקרא אפר עפר (חולין פ"ח.) כמ"ש ביו"ד סי' כ"ח מ"מ הכא דכתיב בקרקע המשכן בעינן דווקא עפר (ט"ז.) ורקבובית ירק הוה כעפר דמעפר הוא (שם):
אע"פ שנתבאר דשתיית המים הוא קודם הקרבת הקרבן מ"מ אם הקריב ואח"כ השקה כשר כן פסק הרמב"ם וכן הוא בירושלמי ריש פ"ג ובש"ס דילן אינו מבואר מזה דבר ומפירש"י (י"ט: ד"ה ה"ג) משמע דאינו כשר אבל התוס' שם כתבו ג"כ כהרמב"ם והטעם דהא בקרא כתיב והשקה גם אחר ההקרבה ונהי דהעיקר כמקראות הקודמים דכתיבא השקאה קודם הקרבה מ"מ בדיעבד כשר ולזה אתי האי קרא:
כתב הרמב"ם נטמאת מנחתה קודם שיניחנה בכלי שרת ה"ז תפדה ככל המנחות שנטמאו קודם שיתקדשו בכלי שרת ויביא מנחה אחרת נטמאת המנחה אחר שהניחה בכלי שרת ה"ז תשרף וכן אם אמרה טמאה אני קודם שתקמץ המנחה או שאמרה איני שותה או שבעלה אינו רוצה להשקותה או שבאו עידי טומאה או שמת הוא או שמתה היא הרי המנחה כולה נשרפת ואם אירע אחד מאלו אחר שקרב הקומץ אין השיריים נאכלין עכ"ל ובתוספתא פ"ב תניא דהשיריים נאכלין ויהיב טעמא שעל הספק באה כיפרה ספקה והלכה לה ע"ש וכה"ג תנן בפ"ו דכריתות לענין אשם תלוי כשנודע לאחר זריקת הדם אוכלין הבשר והרמב"ם עצמו פסק כן בפ"ד מפהמ"ק ע"ש ומ"מ לא פסק כן משום דיש בירושלמי פלוגתא בזה בפ"ב ופסק כהמחמיר ויש לחלק בין זה לאשם תלוי משום דזריקה גומרת מעשה הקרבן לגמרי אבל בסוטה עיקר הענין הוא לעשות שלום ביניהם ולברר אם היא טמאה או טהורה וא"כ כשמת אחד מהם או באו עדים הרי נתבטל עיקר הענין לגמרי והוה כמו באשם תלוי כשנודע קודם זריקה דהבשר ישרף כדאיתא שם (ומ"מ צ"ע דגם בגמ' הובאה תוספתא זו בפ"ק ד' ו':):
דבר ידוע שמנחת כהן כולה כליל כדכתיב וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל ואין בה קומץ ושיריים ומנחת אשת כהן לא הוה כמנחת ישראל דנקמצת ושיריה נאכלים (משנה סוטה כ"ג.) ולכן אם הסוטה היא אשת כהן וקרבנה נחשב כקרבן שלו ג"כ שהרי הוא מביאו כמ"ש ולכן אמרו חז"ל (שם) להקריבו כולו אין ביכולת מפני שיש לה חלק בה ולהקטיר קומץ ולאכול שיריים א"א מפני שיש לו חלק בה ולכן צוו חז"ל שיקמצו את המנחה ויקטירו הקומץ בלבד והשיריים לא נאכלין ולא נקטרין אלא מפזרין אותם על בית הדשן שבעזרה ודנין השיריים כפסולין ואע"ג דפסולי קדשים הוה בשריפה זהו כשהיו ראוים ונפסלו אבל שיריים אלו לא נראו מתחלתן ולכך מתפזרין לאיבוד דתחילתן לאיבוד קיימי:
המקנא לאשתו ע"י אנשים הרבה ונסתרה עם כל אחד מהם ה"ז מביא מנחה אחת ע"י כולן כשמשקה אותה שנאמר מנחת קנאות היא מנחה אחת לקינויין הרבה (כריתות ט':) וכ"ש ששתייה אחת די בעד כולן שהרי אפילו בשתייה אחת הוא מתנה על אחרים כמ"ש וכתב הרמב"ם נמצאו עדים זוממים מנחתה תצא לחולין עכ"ל ור"ל שבאו עדים והזימו לעידי הסתירה ממילא דאין כאן לא קדושת פה ולא קדושת כלי ואין מועלין בה דבטעות הוה (רש"י ו': ד"ה מנחתה) ולא חיישינן שיאמרו מוציאין מכלי שרת לחול דעדים זוממין קלא אית לה למילתא והכל יודעים שבטעות היה (גמ' שם) וזהו דווקא קודם הקמיצה אבל לאחר הקמיצה נשרפת (תוס' שם) דכיון שנעשה בה עבודה גמורה בזיון קדשים הוא שתצא לחולין ולכן נשרפת מדרבנן והרמב"ם ז"ל מסתם לה סתומי ודע שדבר פשוט הוא שמגילת סוטה צריך קלף מעור בהמה טהורה והכי איתא בירושלמי (פ"ב ה"ד):
וכתב הרמב"ם ספ"ד מצות חכמים על בני ישראל לקנאות לנשותיהן שנאמר וקנא את אשתו וכל המקנא את אשתו נכנסה בו רוח טהרה ולא יקנא לה לא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך מריבה ולא להטיל עליה אימה ואם עבר וקינא לה בפני עדים מתוך אחד מכל אלו הדברים ה"ז קינוי עכ"ל וכבר כתבנו בריש סי' זה דכוונתו כשרואה בה מקצת דברים שאינם מהוגנים וזה שכתב דאם קינא לה מכל אלו הדברים קינויו קינוי הקשו עליו דבירושלמי ריש סוטה משמע דאין קינויו קינוי ובאמת דבריו ברורים דהירושלמי ס"ל דמצוה לקנאות ולא הביא פלוגתא בזה אבל בש"ס שלנו יש פלוגתא בזה כמ"ש בראש הסימן ובארנו דלא פליגי כלל דאם היא כשרה וודאי דאסור לקנאות וכשהיא פרוצה מצוה לקנאות ושני הדרכים מפורשים בתורה כמ"ש שם וביארה התורה שהקינוי מועיל ולפי ש"ס דילן גם סתמא דמשנה ראשונה ס"ל דאסור לקנאות כמבואר בגמ' ריש מכילתין וזהו פשיטא כשהיא כשירה כמ"ש ועכ"ז קינויו קינוי ולכן פסק הרמב"ם כן (והכ"מ ומפרשי הירושלמי הרבה נדחקו בזה ולפמ"ש א"ש בפשיטות):
עוד ראיה דהרמב"ם מיירי כשהיא פרוצה קצת ממה שכתב אח"כ וז"ל אין ראוי לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחלה אלא בינו לבינה בנחת ובדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה בדרך ישרה ולהסיר המכשול עכ"ל הרי להדיא דמיירי שאינה הולכת בדרך הישר וכ"כ הטור והש"ע ס"ס זה וסיימו בדבריהם דכל מי שאינו מקפיד על אשתו ובניו וב"ב ואינו מזהירן ואינו פוקד דרכיהן תמיד עד שידע שהן שלימים מכל חטא ועון ה"ז חוטא שנאמר וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא:
בס"ד סליק ה' סוטה וכל ס' אבן העזר:
סדר הגט
סדר הגט מדינים ההכרחים שעל המסדר לדעת. ובו מ"ה סעיפים:
א בימי חכמי הש"ס היו נוהגין למנות חכם בקי על הגיטין וכן נמצא בדברי הקדמונים שהיו נוהגין שלא ליתן גט רק לפני גדולי הדור וע"כ לא ישתדל אדם בנתינת גט רק הבקי בהם וכל שאינו בקי בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם ועי"ז נתפשט המנהג שרב וחכם העיר מסדר כל הגט מתחלתו ועד סופו ובלעדו לא ירים הסופר ידו לכתוב והעדים לא ירימו ידם לחתום והשליח לא ירים רגלו לילך בשליחות הגט (יש"ש פ"ק סי' ז') וגט שנתנו הדיוטות יש לפוסלו מפני שקרוב לוודאי שלא עשו כדין וחלילה לסדר מתוך הסידורי גיטין שנדפסו בלשון אשכנז שבזה הבלבול רב והבעל אינו מבין מהו עיקר ומהו טפל וחלילה שהמסדר יצטרך לסדר מתוך סידור כזה אלא יסדר מדברי רבותינו בעלי הש"ע ושיהיה יודע עיקרי הדינים על בוריין מתוך המקור ואם לאו אל יזדקק לזה כי קרוב לבא לידי מכשול ח"ו:
ב וכתב רבינו הרמ"א ביו"ד סי' רמ"ב סעיף י"ד י"א דמי שאינו מוסמך למורינו ונותן גיטין וחליצות אין במעשיו כלום ויש לחוש לגיטין ולחליצות שנתן אם לא שידוע לכל שמומחה לרבים הוא רק שמצד ענוה ושפלות אינו מבקש גדולות ויש חולקין ומקילין ובמקום עיגון יש להקל אם כבר נתן גיטין וחליצות עכ"ל:
ג יש נזהרים מלסדר הגט בע"ש וכן בעיו"ט (ס"ג מר"מ ר' יוזפש מקראקא) אך בשעת הדחק אין לחוש לזה (ג"מ) וכן המנהג דשני טעמים יש בזה האחד דחיישינן שמפני טרדת ע"ש ועיו"ט לא ידקדקו כראוי (תה"ד סי' רכ"ז) ואין זה אלא זהירות יתירא (שם) וטעם שני דדמי לדין שאין דנין בע"ש ועיו"ט כמ"ש בח"מ סי' ה' ואע"ג דגט אינו דין מ"מ כמו שאנו מחמירין ליתן גט בלילה ולהצריך ב"ד לכתחלה מפני דדמי לדין וה"נ לעניין ע"ש ועיו"ט אבל באמת גם אלו חומרות הן ואין להן מקור ובשעת הדחק לא משגחינן בזה ועוד דאטו דין איסורא הוא לדון בע"ש ועיו"ט אלא שאין ביכולת להזמין לדין ביום זה כמ"ש בח"מ שם ואף שנתבאר שם דגם נכון שהדיינים לא ידונו אף ברצון הבעלי דינין מפני שצריכין להיות מתונין בדין ובע"ש ועיו"ט טרודין הן (סמ"ע שם סק"ג) מ"מ הרי זהו טעם הראשון וגם מתרומת הדשן שם משמע להדיא דמטעם דין אין לאסור רק חליצות ולא גיטין ע"ש ולא נשאר רק טעם הראשון ואין זה אלא זהירות יתירא ולכן אם רק יש איזה חששא קלה יסדרו בע"ש ועיו"ט וכ"ש מסירת הגט מיד השליח ליד האשה שאין בזה טורח רב וודאי דמותר בע"ש ועיו"ט (והפ"ת סק"ב הביא מתה"ד דגם זה אינו נכון ושגג בזה דלא נמצא כן כלל בתה"ד):
ד וכן לעניין לילה כתב רבינו הב"י סעיף פ"ח וז"ל נתינת הגט יש מי שאומר שצריך להיות ביום ולא בלילה וכן אם התפללו הקהל ערבית אע"פ שהיה עדיין יום אין ליתן גט אז מפני שכבר חשוב לילה אם לא בשעת הדחק שאז אפילו בלילה ממש יכתב וינתן עכ"ל וכן לעניין להצריך שלשה לסידור הגט אם כי וודאי מעיקרא דדינא אין שום מקום לזה ולהדיא אמרו חז"ל (ב"ב קע"ד:) אטו כל דמגרש בב"ד מגרש ורק בחליצה ומיאון צריך ג' כדתנן ריש סנהדרין (וזהו כוונת רש"י שם כמ"ש המהרמ"ש ולא כנוב"י ודו"ק) ואי ס"ד דגם גט צריך ב"ד למה לא תנינן בהדייהו וכן משמע בריש גיטין דרק חכם אחד היה ממונה אגיטין מ"מ כיון שנהגו לעשות בפירסום נכון לכתחלה להדר בזה אם אפשר וכן תירגם יונתן על וכתב לה ספר כריתות ויכתוב לה ספר תרוכין קדם בי דינא ע"ש ויש מי שאומר דעיקר הגט א"צ ב"ד אלא דהשאלות ששואל הרב להסופר והעדים זהו קבלת עדות וצריך ג' (ח"ס) ולא נ"ל דמה שייך זה לקבלת עדות הא מברר אם עשו כהוגן וזהו ככל שאלות או"ה ומה עניין זה לגב"ע (גם מ"ש מפני שהגט נשאר ביד ב"ד ונותנין לה פטור ובהכרח צריך להיות מעשה ב"ד תמיהני דוודאי על עיקרו של גט צריכה שב"ד יחתומו לה ואין זה עניין לסידור הגט):
ה יזמין סופר ושני עדים כשרים שאינם קרובים זל"ז ולא לבעל ולא לאשה ושיעור הקורבה עד שני בשלישי מדינא כמ"ש בח"מ סי' ל"ג אך לכתחלה מהדרים ולוקחים עדים שאין להם שום קורבה אפילו רביעי ברביעי (ש"ע ולבוש) ומשמע דחמישי בחמישי אין קפידא אפילו לכתחלה דכבר איפליג דרא וראיה שהרי אפילו האב כשר להעיד על דור חמישי שלו לכל הדעות כמ"ש שם וכ"ש בקורבה בעלמא ואפילו ברביעי בחמישי אין לדקדק ומ"מ נוהגים ליקח רחוקים לגמרי בין זל"ז ובין להאיש והאשה וכן שלא יהיו מחותנים זל"ז ולאיש והאשה אף שמחותן כשר לעדות כמ"ש שם:
ו וכן צריכין ליזהר בשארי מיני פסולים בהעדים וכן שלא יצא עליהן קול שחשודין על עריות אע"פ שאין בזה עדות ברורה וכך אמרו חז"ל (סנהד' כ"ו:) החשוד על העריות פסול לעדות אשה ואף שלקדושין יש דעות בזה כמ"ש לעיל סי' מ"ב מיהו בגט פסול לכ"ע דהוא נוגע בדבר כדי שתהיה פנויה ותהא שכיחא ליה וגם שלא יהיו משחקים בקוביא אף שאין אומנתן בכך מפני שבארנו בח"מ סי' ר"ז דמשחק בקוביא הוי גזל דרבנן ע"ש (נ"ל) ואף דלהרבה פוסקים אינו גזל להרמב"ם אינו כן ע"ש אך העולם תופסים זה להיתר גמור וצ"ע:
ז עוד כתבו שאין לוקחים עד שהוא בעל מום ואין שום טעם בדבר דאטו בעל מום פסול לעדות והרי אפילו בד"נ כשר ואיזה צד חומרא יש בזה וכתבו הטעם שהסברא נותנת שבעל מום לא יתיר א"א לעלמא (ד"מ ולבוש) וסברא זו נעלמת איזו סברא יש בזה ורק סומא בשתי עיניו פסול לעדות דבעדות בעינן ראיה וכ"ש בגט שצריך לקרות הגט ולראות המסירה מידו לידה ולהכיר האיש והאשה דפסול מדין תורה אבל בעלי מומין אחרים או סומא באחד מעיניו איזו גדר פסול יש בזה וכמדומני שאין נזהרין בזה:
ח ונהגו שהרב אומר להעדים שיהרהרו בתשובה בלבם על עבירות שעשו ואפילו מוחזקים לצדיקים גמורים שמא עברו עבירה בסתר ודבר זה הוא מתקנת ר"ת ז"ל ומ"מ אין לסמוך ע"ז בידוע שהוא עובר עבירה אפילו אין פסולו מדינא שהרי דין בעל תשובה מבואר בח"מ סי' ל"ד שאינו די בדיבור אלא במעשה גמור שישוב מעין עבירה שעשה ע"ש וכ"ש שאין לסמוך על דיבורם הקל שאומרים עשינו תשובה וכצחוק הוא בלבם מפני שזהו נוסח בעלמא רק התועלת הוא שאולי ימצא עליהם איזו עבירה שמן הדין הגמור אינם פסולים עדיין ורק שמכוער הדבר נסמוך ע"ז כיון שבלא"ה מדינא כשר ודע דאף דקיי"ל דאין אדם נפסל ע"פ עצמו שאין אדם משים עצמו רשע מ"מ בגט חלילה ליקח כזה לעדות ואין סומכין על מה שמצוום לעשות תשובה אבל בעל תשובה גמור וודאי דכשר לעדות דבמקום שבע"ת עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם כמ"ש חז"ל:
ט גם מדקדקים שהעדים לא יהיו קרובים להסופר ולהרב המסדר הגט ואין זה רק חומרא בעלמא ובשעת הדחק לית לן בה ועמ"ש בסי' ק"ל וגם לכתחלה מדקדקים שהסופר יהיה איש הגון שהרי סומכין עליו בכתיבה לשמה וכן שלא יהיה קרוב לבעל ולאשה ואין אלו רק חומרות בעלמא ובשעת הדחק לית לן בה וכן מדקדקים שהרב המסדר לא יהיה קרוב לאיש ולאשה ונכון הוא שהרי י"א שצריך ב"ד בנתינת גט ואף דלא קיי"ל כן מ"מ אנו חוששין לזה ופשיטא שקרוב פסול להיות דיין ואם קרוב של הרב צריך לגרש יושיב הרב אחר במקומו ויעמוד עליו ויורנו ויאמר לו תעשה כך וכך:
י העדים צריכים להבין עניינו של גט ולקרות אותו ושיודעים לחתום ואם יודעים לחתום ואין יודעים לקרות ואין שם אחרים כשרים או שיש אחרים כשרים שיודעים לקרות ולא לחתום לוקחים אלו היודעים לחתום ומלמדים אותם לקרות ואם אין באפשרי ללמדם שיקראו בעצמם קורין שנים לפניהם את הגט ומבינים אותם את העניין עד שיבינו בעצמם לשון הגט אף שאין מבינים את הלשונות הכפולות וגם להבעל צריכין שיבינוהו עניינו של גט ואם הבעל והעדים אינם מבינים עניין לשמו ולשמה ולשם גירושין ילמדו אותם שיבינו בעצמם מהו זה (ס"ג מר"מ מקראקא) וזהו העיקר הגדול שכל עיקרו של גט תלוי בו וכבר נתבאר בסי' ק"ל כשאינם יודעים לחתום קורעין להם נייר חלק כתמונת האותיות וחותמים שם ואין עושין זה אלא מדוחק גדול ולא יחתומו בשום כתב רק בכתב אשורית אף שכשר במקום עיגון כמ"ש בסי' קכ"ו וסי' ק"ל:
יא צריך ליזהר שיהו העדים גדולים בני י"ג שנה ויום אחד והביאו שתי שערות ארוכות הרבה או ריבוי שערות אפילו אינם ארוכות ויבדקו אותם שני אנשים גדולים בקיאים והשערות יהיו במקום הערוה דוקא (שם) וכן הסופר צריך ג"כ להיות כזה וזהו מדין גמור דהסופר הוא שלוחו של הבעל ואין קטן נעשה שליח והשתי שערות צריך שיהיה בהם גומות ושנעשו אחר גדלותם ולא מה שהיה מקודם ואם יש בהם סימני סריס נחשבים כקטנים עד שיעברו רוב שנותיהם והיינו ל"ו שנה והדינים מבוארים בסי' קנ"ה וקע"ב ע"ש:
יב אין חותמין לעד מי שיש ספק בשמו כמו גרשם גרשון אליה אליהו וכיוצא בזה וכן אין חותמין לעד מי שאביו נהפך וכינוין אין כותבין בעדים:
יג לכתחלה אומרים לבעל ליתן שכר הסופר שהרי עליו לכתוב את הגט ואם לא ירצה יכולה האשה ליתן דרבנן הקנו לו מעותיה משום תקנת עגונות (גיטין כ'.) אבל שכר העדים וכ"ש שכר הרב יכולה האשה ליתן אפילו כשלא אמרו לבעל ליתן (שם) מפני שאין זה מוטל עליו ומדינא הכל כשרים לכתוב גט חוץ מחרש שוטה וקטן וכותי ונהפך או מחלל שבת בפרהסיא אפילו בדרבנן הוא פסול גמור וגם יש ליזהר שהסופר לא יחתום א"ע לעד דלכמה מהראשונים חתם סופר ועד פסול כמ"ש בסי' ק"ל ע"ש:
יד ז"ל רבותינו בעלי הש"ע אם הסופר או החכם המסדר הגט נוטלין שכר הרבה יותר מכדי בטילה י"א שצריך שלא יהיו העדים קרובים להם שנוגעים בעדות מחמת שכר קרוביהם עכ"ל ואף שכבר כתבו שלא יהיו קרובים אך שם מנהגה בעלמא והכא קצת חששא מדינא עוד כתבו וז"ל והר"ר עובדיה בפ"ד דבכורות קרא תגר על הרבנים מסדרי הגט שנוטלין הרבה יותר מכדי שכר בטילה ולא נהגו כמותו גם טעמו אינו כלום כי הוא מדמה זה להנוטל שכר לדון דדיניו בטילים ואינו ראיה כי סידור הגט אינו דין אלא לימוד בעלמא עכ"ל ואפילו לדעה הפוסלת בלילה ולדעה שצריך ב"ד זהו בשעת הנתינה ודרישת וחקירת העדים והסופר אבל כל טורח מהסידור ושאלות של הבעל אם נותן ברצון ואם לא מסר מודעא זהו בוודאי א"צ ב"ד ואין זה אלא כלימוד בעלמא ואפילו בעדים בררנו בס"ס ק"ל דאע"ג דמדין תורה אסור ליטול שכר בעד הגדת עדות מ"מ יכולים ליטול כמה שירצו שאין נוטלין בעד העדות אלא בעד הטורח לילך ולעמוד ולחתום ולראות המסירה שאינן מחוייבים בזה דחיוב העד הוא רק כשרואה עדות שילך ויעיד ולא לילך ולראות עדות ע"ש:
טו עוד כתבו שיש להבעל להשוות עצמו עם הרב והסופר והעדים קודם שמתחילין לכתוב עכ"ל והטעם הוא שאם לא ישוו עמו תחלה יש לחוש שמא כשישמע אח"כ שרוצים ממנו שכר הרבה יתחרט ויחזור בדעתם מלתת גט ותתבטל שליחות הסופר והעדים ואח"כ כשיתפשרו עמו היה מן הדין שצריך לחזור ולחדש שליחות כבראשונה והם לא יעשו כן רק יסמוכו על דבריו הראשונים והם כבר נתבטלו (לבוש) ואפילו אם היא נותנת שכר הגט ולדעתה אין אנו חוששין או אפילו לא ידברו עם הבעל עד אחר נתינת הגט ואין בזה חשש ביטול מ"מ יש לחוש שבשמעו יכעוס עליהם ויוציא לעז על הגט וידוע שבגט צריכים להתרחק בכל היכולת מהוצאת לעז ולכן בדיעבד לית לן בה ואפילו הוא נותן שכר הגט שהרי לא שמענו ממנו שום ביטול ואם באמת שמעו עדים ממנו איזה ביטול על הגט פשיטא שצריך לעשות מחדש והדברים הראשונים נפלו:
טז הדיו נוהגים לעשות ממי עפצים שקורין גאלוס וקופרווסע"ר ושרף האילן שקורין גומ"א וטוב לערב גם מה שנדבק בכלים ע"י העשן כשמבשלין בהם שקורין רו"ס ומבשלין אותם יפה (ר"מ מקראקא) והמנהג הפשוט לכתוב בכנף של עוף ואסור לכתוב בקולמוס של ברזל וכותבין על נייר חלק שלא יהא בו נקבים וחללים כמו שנתבאר בסי' קכ"ה ע"ש:
יז העדים וגם הסופר צריכים שיכירו שזהו פלוני וזו היא אשתו פלונית ולמה צריך גם הסופר להכירן שהרי צריך שישמע מפי הבעל ושיכתוב לשמו ולשמה ובהכרח צריך לידע שהוא הבעל והיא אשתו ובארנו זה בסי' ק"ך ע"ש אך הכרה זו א"צ ע"פ עדים וכשרים אלא אפילו ע"פ אשה ע"פ קרובים מפני דהוה מילתא דעבידי לגלויי ולא משקרי אינשי ומ"מ ע"פ קטנים נראה דאין לסמוך מפני שאין להם דעת ובשעת הסכנה שהגט נחוץ ואין פנאי לחקור ולדרוש כותבין אע"פ שאין מכירין ויראה לי דמ"מ אח"כ חוקרין ודורשין על זה ואין מניחין אותה להנשא עד שיתוודע שהיא היתה אשת פלוני המגרש וכן אין ליתן לה פטור כפי המנהג אצלינו עד שיתוודע וכן עשיתי מעשה:
יח אם יש בעיר איש אחר ששמו כשמו וגם שוין בשמות האבות ושם אשתו כשם אשתו וכן בשמות האבות הן שוות אין לגרש אלא בפני חבירו כמ"ש בסי' קל"ו ואפילו למאי דקיי"ל כר"א דע"מ כרתי והע"מ יודעים שזו היא אשתו של זה מ"מ חיישינן שמא לא ידקדקו היטב ויתן גט לאשת חבירו ולמה לא ידקדקו מפני שיודעים ששמה של זו כך וכך כשם אשתו ולא יעלה על דעתם שאשת האחר היא כמ"ש שם סעיף ט"ו וט"ז ובארנו שם בסעיף י"ז בשם הרשב"א ז"ל שאם אפילו יכתבו סימן להפריש בין זל"ז כמו כהן או לוי וכיוצא בו מ"מ צריך לגרש בפני האחר שמא לא ידקדקו העדים בהסימן ע"ש ומ"מ צריך לכתוב גם הסימן כמ"ש שם סעיף י"ח מפני שלר"מ בעינן מוכח מתוכו ולכתחלה עלינו לצאת בגט ידי כל הדעות ע"ש ורבינו הרמ"א החמיר שם גם באין נשותיהם שוות שיגרשו זה בפני זה ואינו אלא חומרא בעלמא ובארנו שם בסעיף כ' דבכה"ג וודאי די בסימן בלבד וא"צ זה בפני זה ויש שכתבו שבזה אין המנהג כלל כדבריו שחומרא יתירא היא ואין בה טעם נכון (עפ"ת בשם ישועת יעקב):
יט לשון רבינו הב"י בסעיף ז' אם המגרש הוא שכ"מ צריך לדקדק בו שיהא שפוי בשעת כתיבה ובשעת נתינה עכ"ל וכ"ש בעת שצוה לכתוב אבל אם נתקלקל בין כתיבה לנתינה משמע מדבריו דלית לן בה כיון שנשתפה בשעת הנתינה אבל י"א שצריך שיהא שפוי משעת ציוי הכתיבה עד גמר הנתינה כמ"ש בסי' קכ"א שזהו דעת התוס' אבל אנחנו בארנו שם בסעיף י"ח שגם דעת התוס' אינו כן וחומרא גדולה היא וא"א לעמוד בה וכוונת התוס' הוא כשאינו נותן הגט בעצמו אלא ע"י שליח דבזה יש סברא לומר דאם נתקלקל בנתים בטלה השליחות אבל כשנותן הגט בעצמו אין חשש כלל בקלקולו בנתים ובארנו שם מילתא בטעמא בס"ד ואופן בדיקתו נתבאר שם:
כ אם רוצה לגרש על תנאי לא יזכיר שום תנאי קודם המסירה אלא אומר לסופר לכתוב גט ולעדים לחתום ולא יזכיר שום תנאי עד שעת מסירת הגט לידה ונתבאר הטעם בסי' קמ"ז ובארנו שם שאנו מרחיקין א"ע מגט על תנאי בכל עניין מפני שדיני תנאים מהגט רבים ועמוקים ובקל יש לשגות אך במקום ההכרח ובאין ברירה יתן לה על תנאי והחכם צריך שיהיה בקי בדיני התנאים המבוארים בסי' ל"ח ובסי' קמ"ג עד סי' קמ"ז ואם לא כן יש לבא ח"ו לידי קלקול גדול כמובן וכמה דעות יש באופני התנאי ולכן מהראוי להרחיק א"ע בכל היכולת מלהטיל תנאי בגט והרי מטעם זה היתה תקנת הר"י מפרי"ש אף בגט שכ"מ שלא לגרש על תנאי כמ"ש בסי' קמ"ח ורק בכהן ההכרח לגרש על תנאי כדי שתהא מותרת לו כשיקום מחליו כמ"ש שם:
כא עוד כתב בסעיף י' הבעל עצמו לא יכתוב הגט היכא דאפשר עכ"ל וכבר תמהנו בזה בסי' קכ"ג סעיף י"ב ונדחקנו לתת איזה טעם בזה ע"ש ופשוט הוא דכשהוא במקום שאין אחר לכתוב יכתוב הבעל בעצמו ויאמר קודם כתיבתו הנני כותב גט זה לשם אשתי פלונית בת פלוני ולשם גירושין עוד כתבו וכן לא יאמר הבעל לסופר כתוב כן או לא תכתוב עכ"ל ובוודאי בזה צריך ליזהר דאולי יצוה אותו לכתוב דבר שאינו כותב בכל הגיטין או יצוהו שלא לכתוב דבר שכותבין בכל הגיטין והסופר לא יעשה כדבריו ונמצא ששינה משליחותו והגט פסול אלא יאמר לו סתם כתוב גט וכו' והסופר יכתוב כנצרך:
כב דבר פשוט הוא שהנייר והדיו והקולמוס צריך שיהיה של הבעל שהרי עליו מוטל לכותבו ולכן נתבאר שהסופר מקנה להבעל את כל אלו דמסתמא אצל הסופר מוכן הכל ויאמר לו בפני העדים הנני נותן לך במתנה גמורה את הנייר והדיו עם הכלי שבו הוא הדיו והקולמוס וכל כלי הכתיבה והבעל מקבלם מידו ומגביה ג' טפחים שבזה הוא קונה לכל הדעות ואח"כ נותנם להסופר ומצוהו לכתוב כמו שיתבאר וזה שכתבנו שיאמר לו הסופר בפני העדים מעיקר הדין א"צ למתנה עדים דבדיני ממונות לא איברו סהדי אלא לשקרי (קדושין ס"ה:) אלא כדי שלא יהא שום פקפוק וערעור מהבעל כשירצה לערער על הגט ויאמר שלא נתנם לו לפיכך טוב שימסור לו בפני העדים ולפנינו יתבאר שצריך הבעל לבטל מודעות:
כג וכתב רבינו הרמ"א בסעיף י"ג י"א דקודם שיתן לו הסופר דברים אלו יבטל הבעל מודעות וחוקרין אותו כמו שיתבאר ואח"כ מקבל הדברים הנזכרים מן הסופר וכן נוהגין עכ"ל ולא אדע למה דווקא אח"כ יקבל ולא קודם ומה שמצויין טור בשם הרא"ש אדרבא שם מבואר להיפך וז"ל הטור והסופר יתן הקלף והדיו לבעל במתנה וכו' וקודם נתינת הגט יאמר הבעל שמבטל כל מודעות וכו' עכ"ל ואפשר שטעמו הוא כדי שלא יהיה הפסק בין נתינת הסופר לידו ובין הכתיבה בעניין אחר לפיכך פוטר מקודם את עניין המודעא ואח"כ מוסר לו הסופר את כל הנ"ל ותיכף ומיד מוסר לו הבעל את הכל ומצוהו לכתוב ולעדים לחתום והסופר הולך וכותב כמו שהמנהג אצלינו ועוד דעיקר כוונתו דאע"ג דהראשונים כתבו שבטול מודעות הוא קודם הנתינה מ"מ נהגו לבטל גם קודם הכתיבה וכמ"ש בסי' קל"ד סעיף ג' והטעם בארנו שם סעיף י"ט ע"ש וממילא כיון שמבטל גם קודם כתיבה טוב יותר שיבטל קודם כל מעשה הכתיבה והיינו קודם שימסור לו הסופר כדי שלא יהיה אח"כ הפסק (ודקדק מסדר לשון הטור דהביטול היה קודם הכתיבה אע"ג שכתוב שם קודם הנתינה):
כד כתב הטור בשם הרא"ש בסדר הגט שטוב הוא שיהיה הבעל אצל הסופר והעדים עד שיכתוב ויחתום וינתן הגט כדי שלא יצא וימסור מודעא או יבטל הגט ואם יצא אין לפסול הגט בשביל זה כל זמן שלא שמענו שביטל עכ"ל וכ"כ הרמב"ם בפ"ו דין כ' וז"ל ולא יניחוהו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא ויבטלו עכ"ל ותמיהני שרבותינו בעלי הש"ע בסידורם כתבו זה ג"כ בסעיף כ"ג ובסעיף ע"ו כתבו שאם יצא הבעל בין כתיבה לנתינה ישביענו שלא ביטל וכו' ע"ש והרי לשיטתם א"צ לזה:
כה דהנה הרמב"ם והטור לא הזכירו ביטול מודעא קודם הנתינה ג"כ אלא רק קודם הכתיבה וברמב"ם מפורש כן וכן משמע מהטור כמ"ש סוף סעיף כ"ג ולפ"ז יש חשש שמא יבטל או ימסור מודעא אחר הכתיבה ולכן כתבו שלא יניחו אותו לצאת אבל בש"ע שהצריכו שתי ביטול מודעות האחת קודם הכתיבה והשנית קודם הנתינה לא איכפת לן ביציאתו אחר הכתיבה שהרי יחזור ויבטל המודעות קודם הנתינה אך גם זה א"ש משום דביטול זה אינו מועיל רק למי שסובר שהגט עצמו אינו יכול לבטל אבל למי שסובר שהגט עצמו נתבטל אינו מועיל ביטול המודעא כמו שבארנו בסי' קל"ד סעיף י"ט ולכן חששו גם לדעה זו:
כו כתבו רבותינו בעלי הש"ע בסעיף י"ד שישאל החכם להמגרש אם נותן גט זה באונס או שנשבע שיתן גט ע"ש וכבר כתבנו בסעיף ס"ה שיותר יש חשש אם נשבע שלא ליתן גט ואפשר לומר בזה אי עביד לא מהני ולכן צריך להוסיף ולשאול להבעל על זה וכן אני נוהג כמו שנבאר אי"ה (וכ"כ הח"ס):
כז עוד כתבו בסעיף ט"ו יושיט הבעל הקלף ושארי כלי כתיבה והקולמוס והדיו לסופר בפני עדים ויאמר לו בפניהם כתוב לי גט לשם גרושי אשתי פלונית בת פלוני ולשם כריתות ואני נותן לך רשות לכתוב הגט מאחד עד מאה עד שיהיה אחד כשר בלי שום פקפוק בין בכתיבה בין בחתימה לדעת החכם הר"ר פלוני או לכל מי שמראה אותו ויאמר הסופר כן אעשה ולא מהני זה אלא בדיעבד ולכן נוהגין ג"כ לכתחלה שהסופר מקנה לו הרבה קלף ודיו באולי יכתוב גיטין רבים כמו שצוה לו דכשר בדיעבד אבל לכתחלה אם כתב גט פסול נוהגין שחוזר ומקנה לו הסופר הכל והבעל חוזר ומצוה לו לכתוב ומבטל מודעות כמו שעשה בראשונה וע' לקמן סעיף נ"ד וכשהבעל נותן הדברים לסופר יתנם לו בעצמו ולא ע"י שליח עכ"ל וכן כתבו בעדים כשמצוה להם לחתום ע"ש ויכול לומר בכל לשון שירצה ע"ש:
כח והנה זה הלשון שכתבו שיאמר להסופר כתוב לי גט לשם גרושי אשתי וכו' הכוונה שיכתבנו לשמו ולשמה ולשם גירושין ולפ"ז יותר טוב לומר כתוב לי גט לשמי פלוני בן פלוני לגרש בו את אשתי פלונית בת פלוני ותכתבנו לשמי ולשמה ולשם גירושין וכן המנהג פשוט אצלינו וכן היא הנוסחא בסדר הגט של ר"מ מקראקא הנדפס בסוף הש"ע אות נ"ב ע"ש וכוונת הש"ע ג"כ כן הוא אלא שכתבו בקיצור:
כט אמנם זה שכתבו שיאמר לו לכתוב מאחד עד מאה עד שיהיה אחד כשר לדעת חכם פלוני דין זה נובע מרבינו יצחק הזקן בעל התוס' (גיטין ס"ג:) אך אחד מהראשונים רבינו יוסף קלצו"ן כתב שיש בזה חשש ברירה שהרי אחר שיוכשר איזה גט לדעת הרב נצטרך לומר הוברר הדבר למפרע שעל גט זה היתה כוונת הבעל ואנן קיי"ל דבדאורייתא אין ברירה והובא זה במרדכי בהגהות פ"ו דגיטין וכ"כ הגר"א בסי' קכ"ב סק"ב והוסיף לומר דר"י בעל התוס' לשיטתו שפסק דיש ברירה כמ"ש הר"ן והרא"ש בשמו פ"ה דנדרים אבל לדידן אין נכון לעשות כן ע"ש וכבר בארנו זה שם ולכן איני נוהג לומר זה וכן אמר לי מחו' הגאון רא"מ הלוי הורויץ אב"ד דפינסק שגם הוא והגאון ר' מרדכי ז"ל שהיה לפניו אין נוהגין כן ואף שיש לדחוק ולתרץ שאין זה בכלל ברירה כמ"ש שם מ"מ למה נכנוס בפרצה דחוקה בגט ולכן טוב יותר לומר סתם ואם יפסול גט זה נסדר גט אחר ויחזור ויאמר כמ"ש בעצמם וכן נסדר לקמן בס"ד:
ל וזה שכתבו שהבעל יתנם להסופר ע"י עצמו ולא ע"י שליח זהו לכתחלה טוב יותר שנותן לו בעצמו אבל מדינא שלוחו של אדם כמותו והלבוש כתב הטעם משום דכל זה מילי נינהו שהרי לא מקנה לו כלום ומילי לא ממסרן לשליח עכ"ל וודאי לאמר שיכתוב גט צריך הסופר לשמוע מפי הבעל בעצמו ואומר אמרו פסול ולהרמב"ם יש בזה חשש פסול דאורייתא מטעם מילי כמו שבארנו בסי' ק"ך ע"ש אבל מסירת הנייר וכלי הכתיבה להסופר שיכתוב אין זה עניין למילי כלל וכן מבואר מלשון הש"ע שכתבו לכתחלה יתנם ע"י עצמו ומבואר דזהו רק להידור בעלמא:
לא עוד כתבו אם צריכים לכתוב שני גיטין מפני ספק שיש בשמות כגון גרשון גרשם וכיוצא בזה שצריך שיאמר הבעל המגרש לסופר שאם יחפוץ החכם הר"ר פלוני לסדר גיטין הרבה מחמת ספק כדי שינתנו כולם ביד האשה שהוא נותן לו רשות לכותבם וכן יאמר לעדים שהוא נותן להם רשות לחתמם עכ"ל וכבר נתבאר בסי' קכ"ט שאין נותנין שני גיטין אלא מדוחק ונותנין תחלה אותו שנראה יותר כשר לדינא עם כל השאלות ואח"כ יתן השני עם כל השאלות ויאמר הרב להעומדים שם למה הוא נותן שני גיטין ויאמר להבעל שיכוין לגרשה בכל אחד מן הגיטין ואם נתן שניהם בסדר אחד בזה אח"ז כשר עכ"ל רבינו הרמ"א שם ובארנו שם שגדולי האחרונים חששו בזה לחשש ברירה וע"כ הנהיגו שאין הרב מגלה כלל לא להבעל ולא להסופר והעדים שצריך שני גיטין אלא מסדר הגט הנראה לו יותר כשר ואחר הנתינה אומר הרב שנראה לו שטעה בכתיבת הגט הראשון וצריך גט שני ולכן בכל פעם נותן הבעל הגט במוחלט ואין בזה חשש ברירה וזהו ביכולת לעשות בגט הניתן מיד הבעל ליד האשה אבל בגט ע"י שליח א"א לעשות כן ולכן בגט שע"י שליח יש למנוע בכל היכולת משני גיטין ויותר טוב להכריע ולכתוב אחד היותר נראה לדינא:
לב לא יכתוב הסופר ולא יחתומו העדים עד שישמעו מפי הבעל שצוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום ולא מפי שליח אפילו אמר לשלשה אמרו לפלוני שיכתוב ולפלוני ופלוני שיחתומו לא יכתבו ולא יחתומו עד שישמעו מפיו ונתבאר באורך בסי' קכ"א וכן צריך שהעדים שבפניהם אמר הבעל להסופר לכתוב שלהם עצמם יצוה לחתום דאם יצוה לאחרים לחתום הרי אין ביכולתם לחתום כיון שלא שמעו כשאמר להסופר לכתוב ואיך יחתומו ויעידו על הגט שנכתב בכשרות הרי אינם יודעים אם צוה הבעל להסופר לכתוב (זהו כוונת הגר"א סקל"ז) ואף אם יעידו עדים לפניהם שהם שמעו כשצוה לסופר לכתוב הוה כעד מפי עד (וע' תוס' גיטין ס"ז. ד"ה אמרו ודו"ק):
לג וכתב רבינו הב"י בסעיף כ"א שהעדים צריכים שיעמדו אצל הסופר בכתיבת שיטה שם האיש ושם האשה והזמן וישמעו שכותב לשמו ולשמה וצריך שיכירו שזהו הגט שכתב סופר לשמו ולשמה לפיכך אם רוצים לצאת לחוץ אחר שכתב שם האיש והאשה והזמן צריכים לעשות שום סימן בגט כדי שיכירוהו או שתהיה להם טב"ע בו וטוב שיהיה הבעל אצל הסופר והעדים עד שיכתב הגט ויחתם וינתן כדי שלא ימסור מודעא גם שלא ידבר מענייני הגט עד אחר הנתינה כדי שלא ידבר דברים המביאים לידי ביטול הגט עכ"ל ובסעיף ע"ו כתב דאם יצא הבעל בין כתיבה לנתינה ישביענו החכם המסדר בשבועה שלא ביטל הגט בשום עניין ושלא מסר שום מודעא ושלא אמר שום דבר שיגרום ביטול הגט עכ"ל:
לד והנה מ"ש שיעמדו העדים בכתיבת שם האיש והאשה והזמן הנה בסי' קל"א סעי' ח' כתב בעצמו דצריכין לעמוד רק בשעת התחלה ע"ש והרי אפילו בשליח לא הצריכוהו חכמים יותר מזה ולא עוד אלא אפילו רק שמע קול הקולמוס כשכותב לשמה די ובאמת י"א דרק השליח צריך לעמוד אבל עדים אין צריכין כלל לעמוד בעת התחלת הכתיבה (ב"ש שם סק"ט) ובסדר הגט של המרדכי כתוב מפורש כן והבאנו דבריו שם סעיף י"ב ע"ש וכן בארנו שם שאין דבריו סותרין זא"ז אלא שבסדר הגט חשש לחומרות יתירות ע"ש ואצלינו המנהג פשוט שעומדים בשיטה ראשונה שאין בה לפי נוסחתינו רק הזמן בלבד אך עומדים גם בעת שהסופר משרטט וגם אז אומר שמשרטט לשמו ולשמה ולשם גרושין ונמצא שגם לפי החומרא שבכאן די בזה:
לה כשיבא הסופר לכתוב הגט קודם שיתחיל לכתוב ישאל למגרש מה שמו ומה שם אביו ואם יש לו או לאביו שני שמות כגון ע"י חולי ואם יש לו או לאביו שום כינוי וחניכה או אם הם כהנים או לוים וכן יש לשאול לאשה ולאביה כמו לאיש ודיני שמות נתבאר בסי' קכ"ט אך אצלינו אין סומכין בזה על הסופר והרב המסדר קודם כל חוקר ודורש על השמות והוא מצוה להסופר כיצד לכתוב ולכן מ"ש בש"ע סעיף ל"ז שישאל הסופר זה לפני העדים עכ"ל כיון שהרב עושה זה א"צ עדים ופשוט הוא:
לו ומ"ש בש"ע סעיף ל"ח צריך שהסופר והעדים יעמדו במקום אחד ר"ל בעיר אחת וכמ"ש בסי' קכ"ח ע"ש וכן מ"ש שם שי"א שקודם שיחתוך הסופר הקלף ידבר בפני העדים שרוצה לכתוב לשמה וכן נוהגין במדינות אלו עכ"ל המנהג הפשוט אצלינו שקודם שמתחיל לשרטט אומר הסופר שמעו אלי אתם עדים פב"פ ופב"פ כל התקונים שאני עושה לצורך הגט הנני עושה אותם לשם הבעל המגרש פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ ואני עושה זה לשמו ולשמה ולשם גרושין וכן מבואר בסדר ר"מ מקראקא אות ס"א ע"ש:
לז יחתוך הסופר הקלף או הנייר למדת הגט שלא יצטרך לחתוך ממנו שום דבר אחר כתיבת הגט דבעינן וכתב ונתן שלא יהא מחוסר קציצה בנתים ולדעת כמה פוסקים גם בתלוש מקרי מחוסר קציצה כמ"ש בסי' קכ"ד ואפילו אם לא סיים כל הגט ורק התחיל לכותבו אסור לו לחתוך ממנו שום דבר ולפיכך אם התחיל לכתוב ונתהוה בו פסול ורצונו לכתוב גט אחר על אותו קלף או נייר לא יתחיל לכתוב ואח"כ לחתוך המיעוט שכתב אלא יחתוך תחלה ואח"כ יתחיל לכתוב:
לח יש מגדולי אחרונים שפוסלים גט הנכתב ע"י שני סופרים אפילו צוה הבעל לשניהם משום דוכתב הוא לשון יחיד (חמ"ח סי' ק"ך סקט"ז וב"ש סק"ט) ואף שאנחנו פקפקנו בזה הרבה בסי' ק"ך סעיף ס"ה ע"ש מ"מ ח"ו לעבור על דבריהם והדבר פשוט שלהסופר שהבעל לא צוהו לכתוב הוה פסול תורה אם כתבו ולכן אסור לתקן איזה תקון בגט לבד הסופר שצוהו הבעל ואם הלך זה הסופר יצוה הבעל לסופר אחר לתקן דבתקון קצת גם לדעת הפוסלים בשני סופרים אין חשש בתקון:
לט צריך הקלף או הנייר להיות ארכו יותר על רחבו ונקרא ארכו דרך קריאתו מתחלתו לסופו ויניח למטה גליון כדי תפיסת יד או יותר ובדיעבד אין לחוש וזה שצריך ארכו יותר על רחבו היינו הנייר כמו שהוא אף שהכתב בלבד רחבו יותר לית לן בה ויש מי שמצריך דבעצם הכתב צריך ארכו יותר על רחבו וכבר בארנו בסי' קכ"ה סעיף נ"ג דאין לדקדק בזה אפילו לכתחלה דאם נדקדק בזה לא יהיה הכתיבה כראוי וכ"כ שם רבינו הרמ"א וכן פסק הגאון מהר"ם בן חביב בספרו גט פשוט:
מ ישרטטו בו י"ג שיטין היינו י"ב שיטין שלימין ושיטה אחת יחלקנה לשתים שבה יחתומו העדים זה תחת זה ולא ישרטט באבר כדי שלא יהיה ככתב ע"ג כתב ולא ישרטט מבפנים במקום שכותב כדי שלא יהיה הפסק בהאות אלא ישרטטו מבחוץ וגם ישרטט שני שרטוטין בצדי הגט אחד מימין ואחד משמאל כדי ליישר הכתב ויזהר שיהא הכתב בצד השרטוט ולא על השרטוטין עצמן ואף שכל הגט כותב על השרטוט עצמו מ"מ בשרטוטין שבצדו יזהר דבזה יהיה הכתב מיושר ואין זה פסול כשלא נזהר בזה וכשכותב על קלף י"א שצריך שיכתוב במקום בשר ולא במקום השיער ובדיעבד אין קפידא ויש מי שאומר שאין כותבין בקולמוס של כנף רק בקנה ואנחנו כותבין בקולמוס של כנף כמ"ש שם הטעם ויראה שלא יהא הכתב מעוקם ומבולבל שמא תדמה אות לאות ונמצא העניין משתנה וידוע שכשיכתוב בקנה לא יצא הכתב ישר ולכן כותבין בכנף של עוף ורק בקולמוס של מתכות אסור לכתוב שלא יהא כחק תוכות כמ"ש שם:
מא נהגו להחמיר לעשות האותיות מוקפות גויל ואם יש בו אותיות דבוקות יכול לגרד הדיו שביניהם להבדילן ואין זה כחק תוכות כיון שאין זה בגוף האות ויש אוסרין ורק בשעת הדחק יש לגרד כמו שכתבתי בסי' קכ"ה ע"ש וצריך לדקדק מאד שלא יכנסו האותיות זה בתוך זה שבזה ישתנה האות כגון ראשה של למ"ד שבשיטה תחתונה לא יכנוס בתוך חלל הה"א או החי"ת שבשיטה עליונה וכן כל כיוצא בזה ואם נשתנה צורת האות הוה פסול גמור כמ"ש שם ולא יהיו האותיות עוברות מהשיטין בימין ובשמאל לתוך הגליון ויש להחמיר אף באות אחת דמיחזי כמו שאינו מעיקר הגט ושם נתבאר בזה ע"ש:
מב ואם נפלה טיפת דיו לתוך האות ואינה ניכרת האות אינו יכול להעביר הדיו לתקן האות דהו"ל חק תוכות ובשם יש הרבה פרטי דינים בזה ע"ש ולא יהא בו טשטוש ולא יכתבנו על המחק ואין בזה פסול גמור דפסול זה הוא מטעם שאין כותבין על דבר שיכול להזדייף וכשיש ע"מ כשר ובארנו שם כמה דינים בעניין זה אבל להעביר הדיו מתוך האות כשהאות אינו ניכר הו"ל פסול גמור וכן אם רצה לעשות מ"ם פתוחה ונמשכה ידו ונסתמה אינו יכול לגרד הדביקות לפתחה דהו"ל חק תוכות והוא פסול גמור ואפילו בטופס הגט צריך ליזהר לכתבו כמשפט רק אין בו כל כך קפידא כבתורף לעניין מחק כמ"ש שם וכשנפסל הגט צריך לכתוב גט אחר וכבר נתבאר שצריך לעשות סידור חדש ושיצוה הבעל מחדש להסופר לכתוב ולעדים לחתום:
מג יש מי שאומר שצריך לכתוב כל התורף והיינו שם האיש והאשה והזמן בתוך שש שורות הראשונות (בסה"ג מר"מ מקראקא אות ע"ד) ולא ידענו בזה שום קפידא כלל ואין בזה רמז בראשונים ובאחרונים וע"פ הרוב ממילא כן הוא אך אם יש בהשמות הרבה כינוים חלילה לדחוק הכתב מפני זה כי אין בזה שום קפידא ורבותינו בעלי הש"ע לא הזכירו זה כלל (ע' לבוש): מד נתינת הגט יש מי שאומר שצריך להיות ביום ולא בלילה וכן המנהג פשוט ואין לשנות אם לא בשעת הדחק כמו בחולה או שבהול לילך וכיוצא בזה וכבר נתבאר זה והגט צריך שינתן בו ביום שנכתב דאל"כ הו"ל מוקדם ואין לו תקנה אא"כ לשלחו ע"י שליח דבזה כשר מוקדם כמ"ש בסי' קכ"ח וכל גט הנשלח למקום אחר א"א להנתן באותו יום ויזהרו שלא יתייחד הבעל עמה בין כתיבת הגט ונתינתו וכן בשעת הכתיבה לא יתייחד עמה כדי שלא יהא גט ישן ובגט ישן אין לגרש כמ"ש בסי' קמ"ט ע"ש:
מה דבר ידוע שקטנה ונערה היא ברשות האב כל זמן שלא בגרה ולא נשאת ולכן אם המתגרשת היא נערה בין ארוסה בין נשואה מתגרשת בקבלת עצמה ואם האב קיבל הגט אם היא ארוסה מאחר שעדיין לא בגרה ה"ז מגורשת אבל אם בגרה או נשאת אע"פ שהיא נערה אינה מתגרשת בקבלת אביה וכן אם היא קטנה ונשאת אינה מתגרשת בקבלת אביה ויש חולקין בזה והולכין בזה לחומרא (עתוס' קדושין י'. ד"ה ומקבל שכתבו בפשיטות דאין האב יכול לקבל וכ"כ רש"י והרשב"א והר"ן בכתובות מ"ו:) ואם היא קטנה ארוסה ע"י אביה פשיטא שמתגרשת וע"י עצמה יש פלוגתא וראוי להחמיר שלא תקבלנו אלא ע"י אביה (ע' קדושין מ"ד: ובתוס' שם) והא דקטנה מתגרשת דווקא כשמבחנת בין גיטה לדבר אחר דהיינו כשנותנין לה צרור תזרקנו ואם נותנין לה אגוז תטלנו או שהגיעה לעונת הפעוטות דהיינו כבת שש ובת שבע כל אחת לפי שכלה אבל בפחות משיעור זה אינה מתגרשת לדעת רש"י ז"ל אפילו ע"י אביה ולדעת ר"ת ז"ל דווקא ע"י עצמה אבל ע"י אביה מתגרשת ולזה הסכים הרא"ש ז"ל (וזה מבואר בתוס' גיטין ס"ד: ד"ה וכל וברא"ש שם) וכתב רבינו הב"י בסעיף צ"ו דקטנה המתגרשת ע"י אביה יש להחמיר ולכתוב שני גיטין האחד כנוסח שארי גיטין והשני יכתוב בו בתך פלונית דהוית אנתתי וכו' עכ"ל ובסי' קמ"א נתבאר שיכול למסור הגט להקטנה מדעת אביה ע"ש ולכן בכה"ג א"צ רק גט אחד ואין להאריך בזה כי בזמנינו אין המנהג להשיא קטנה כלל ושיעור קטנה ונערה ובוגרת יתבאר בסי' קנ"ה בס"ד:
וזהו נוסח הגט הנהוג בכל מדינתינו.
ברביעי בשבת בשמנה ועשרים יום לירח אייר שנת חמשת אלפים ושש מאות וארבעים ושש לבריאת עולם למנין שאנו מנין כאן בנאווהרדק מתא דיתבא על נהר ברעטינקא ועל מי מעינות אנא משה בן אריה דוב הלוי המכונה ליב בער העומד היום בנאווהרדק מתא דיתבא על נהר ברעטינקא ועל מי מעינות צביתי ברעות נפשי בדלא אניסנא ושבקית ופטרית ותרוכית (וי"ו השני גדול) יתיכי ליכי אנת אנתתי קילא פרומא בת נח העומדת היום בנאווהרדק מתא דיתבא על נהר ברעטינקא ועל מי מעינות דהוית אנתתי מן קדמת דנא וכדו (ג"כ כנ"ל) פטרית ושבקית ותרוכית (ג"כ כנ"ל) ליכי די תיהויין רשאה ושלטאה בנפשיכי למהך (הה"א כנ"ל) להתנסבא לכל גבר די תיצבייין ואנש לא ימחא בידיכי מן יומא דנן ולעלם והרי את מותרת לכל אדם ודן די יהוי ליכי מנאי ספר תרוכין (הוי"ו כנ"ל) ואגרת שבויקין (כנ"ל) וגט פטורין (כנ"ל) כדת משה וישראל ישראל נתן בן תנחום עד ישעיה בן יצחק יהודה עד ודע כי די תיהוייין ודי תיצבייין צריך להיות בשורה אחת ותיבת די לא יהא רחוק הרבה מן תיהוייין ומן תיצבייין וגם לא כתיבה אחת כמ"ש בסי' קכ"ו וציינתי האותיות הגדולים והיינו וי"ו של ותרוכית בכל מקום שנזכר בגט וכן ויו של תרוכין וכן וי"ו של שבוקין וכן וי"ו של פטורין והוי"ו של וכדו והה"א של למהך והעדים לא יכתבו כינוין שלהם ושל אבותיהם והגט י"ב שיטין וכדת משה וישראל בשיטה הי"ב כמ"ש:
סליק בס"ד
סידור הגט התמידי כ"ו סעיפים:
א האיש והאשה כשבאים אצל הרב לגרש את עצמן ומכירן שזהו בעל ואשתו מתחלה ידבר על לבם מה ראו להתגרש ואולי הוא מתוך איזה מריבה או קטטה וכיוצא בזה וכשיראה שנצרך לו לסדר להם גט יודיעם שיתפרדו זה מזו גם בדיני ממונות ושאח"כ לא יהיה להם שום קישור בד"מ כי יהיו אסורים להיות יחד ואם אולי ההכרח שהיא תשאר לו חייבת איזה סך או הוא לה והתשלומין הם במשך הזמן יודיע להבעל שלא יהא זה שום שייכות כלל להגט ושבאם אפילו לא תקיים הגט נשאר בתקפו כי אין אנו נותנין גט על תנאי ושבאופן זה יתן הגט ואם לא יתרצה הבעל באופן זה לא יסדר לו הגט וכשמתרצה עושה הרב עמהם מקח בעד כתיבת הגט בעדו ובעד צירופיו ובעד הסופר והעדים:
ב ושולח הרב אחר העדים ואחר הסופר ושיביא עמו נייר ודיו וקולמוס וכל כלי הכתיבה ויבואו אצל הרב והרב וצירופיו יושבים על השלחן וכולם עומדים ומצוה הרב להעדים להרהר בתשובה ועוד מצוה לכולם שכשישאל מהם השאלות שיצריכו להשיב הן או לאו לא יאמרו שתי פעמים הן או שני פעמים לאו אלא פעם אחד כן כתב רבינו הרמ"א בסעיף ע"ג וכ"כ בסדר ר"מ מקראקא סעיף ל"ד והטעם דשני פעמים הוה כמו שבועה והיא שבועה שא"צ (לבוש) וכמ"ש ביו"ד סי' רל"ז אבל באמת אין זה רק חומרא יתירה דזה דשני פעמים הוה כמו שבועה אינו אלא דווקא כשמכוין לשם שבועה כמ"ש הרא"ש ספ"ד דשבועות ע"ש אבל בלא"ה אין זה רק חיזוק דברים ורק נכון ליזהר לכתחלה כיון שיצא זה מפי רבינו הרמ"א ז"ל ויצוה להאשה שתכסה בצעיף פניה עד שעת הנתינה או שתתרחק מהם עד שעת הנתינה שתשב בחדר אחר או באותו חדר ברחוק מפני שאין זה דרך ארץ שתעמוד כל הזמן בפנים מגולים לפני כולם:
ג ועומד הבעל אצל הרב וסמוך לו יעמדו העדים והסופר ושואל הרב להבעל בפני העדים שמע נא פלוני בן פלוני אתה נותן גט זה מרצונך בלי שום אונס והכרח ומשיב הבעל הן ואומר לו הרב אולי עשית על עצמך איזה איסר או נדר או שבועה או תקיעת כף או קב"ח או קבלת קניין לגרשה שאתה מוכרח מכח זה ליתן הגט הגידה לנו ונתיר לך או אולי להיפך שקבלת על עצמך איסר או נדר או שבועה או ת"כ או קב"ח או קניין שלא לגרשה אמור לפנינו ונתיר לך ומשיב הבעל לא נדרתי ולא נשבעתי ולא קבלתי איסר ולא ת"כ ולא קב"ח ולא קניין לא שאגרשנה ולא שלא אגרשנה וחוזר הרב ואומר לו אולי נשבעת או נדרת או קבלת איסר או קב"ח או ת"כ או קניין לגרש או שלא לגרש ושכחת ואח"כ תזכור א"ע ותערער על הגט על כן נתירם לך ואומר הבעל אולי נשבעתי או נדרתי או קב"ח או נתתי ת"כ או קבלתי בקניין על אחד משני האופנים לגרש או שלא לגרש מבקש אני מפניכם שתתירו לי ואני מתחרט מעיקרא על זה ואומר הרב והדיינים מותר לך מותר לך מותר לך ג' פעמים כדין התרת נדר שצריך ג' אנשים ולומר ג' פעמים מותר לך ואם באמת קבל קניין על הגט כפי הרגילות שמקודם מקבלים קניין מבטלים לו הקניין ואומרים לו זה הקניין בטל ומבוטל והוא ג"כ אומר כן בהסכמת האשה וחוזר ואומר הנני נותן גט זה ברצון טוב בלי שום אונס והכרח כלל וכלל ואומרים כל זה בלשון לע"ז המורגל במדינה זו:
ד וכתב רבינו הב"י בסעיף י"ד אך ערבון יתן אם ירצה עכ"ל ור"ל שיתן משכון על נתינת הגט ושבאם לא יתן נאבד ממנו המשכון ויתנו לה או לאחר כפי שקבל עליו שאין זה אונס על הגט אלא על עניין אחר כמ"ש בסי' קל"ד ובסי' זה סעיף ס"ה ומ"מ נכון להרחיק א"ע גם מזה ומימינו לא שמענו כזה:
ה ואח"כ יבטל הבעל מודעות ואם המגרש הוא איש פשוט יסביר לו הרב עניין מסירת מודעא ושזה צריך עתה לבטל בפני העדים ואומר הבעל בלשון לע"ז שמעו אלי אתם עדים פב"פ ופב"פ הנני מבטל לפניכם כל מודעא ומודעא דמודעא ומודעי דנפקא מגו מודעי דמודעא עד סוף כל המודעות שעשיתי על גט זה וכל דברים שאמרתי שאם יתקיימו גורמים לבטל הגט הרי הם בטילים וכן אני מעיד על עצמי שלא אמרתי שום דבר על הגט שיפסול מחמת זה והריני פוסל כל עד או עדים שיעידו שמסרתי או שאמרתי שום דבר שע"י זה יתבטל גט זה או יורע כחו מחמת זה והנני נותן גט זה ברצוני הטוב:
ו אח"כ לוקח הסופר את הנייר והדיו והקולמוס וכל כלי הכתיבה ושואל אותו הרב אם הם שלו או אפשר שאולים הם אצלו ואינו יכול ליתנם לאחר ומשיב הסופר שלי הן ולוקח הסופר את כל זה ואומר להבעל בפני העדים הנני נותן לך במתנה גמורה את הנייר והדיו והקולמוס וכל כלי הכתיבה והבעל מקבלם מידו ומגביהן ג' טפחים מן השלחן לא פחות:
ז ולוקח הבעל בידו את כל אלה ואומר להסופר בפני העדים שמע נא אתה הסופר פב"פ הנני נותן לך נייר ודיו וקולמוס וכל כלי הכתיבה ומצוה אני אותך שתכתוב לי פב"פ גט לגרש בו את אשתי פלונית בת פלוני ותכתוב את הגט הזה לשמי ולשמה ולשם גרושין:
ח ואח"כ פונה א"ע אל פני העדים ואומר להם אתם עדים פב"פ ופב"פ הנני מצוה אתכם שתחתומו את עצמיכם על הגט הזה שיכתוב הסופר הזה פב"פ תחתומו אתם לשמי פב"פ לגרש בו את אשתי פב"פ ומצוה אני אתכם שתחתומו את הגט הזה לשמי ולשמה ולשם גרושין ומשיבין הסופר והעדים כן נעשה:
ט ולוקח הסופר את כל זה מיד הבעל והולך לו עם העדים לאיזה מקום לכתוב ושיהיו בעת התחלת הכתיבה והרב מזהיר להמגרש שכל זמן הכתיבה לא יצא מפניהם ואם יצא באיזה הכרח מפניהם לא ידבר שום דבר קטן וגדול בעסק הגט כלל וכלל רק ישב וידום וגם יזהירנו לו ולה שלא ישתו עד אחר גמר הגט שום משקה המשכרת אפילו מעט וכן יזהיר הרב להסופר ולהעדים:
י הסופר אחר שחתך הנייר למדת הגט אומר לפני העדים קודם השירטוט שמעו אלי אתם עדים פב"פ ופב"פ הנני מתקן תקון זה וכל התקונים שאעשה לשם בעל המגרש פלוני בן פלוני לגרש בו את אשתו פלונית בת פלוני והנני עושה כל התקונים לשמו ולשמה ולשם גרושין ומתחיל מיד לשרטט ואחר השירטוט יושב ומכין א"ע לכתיבת הגט והעדים עומדים עליו ולוקח הקולמוס בידו וטובלה ואומר שמעו אלי אתם עדים פב"פ ופב"פ הנני כותב את הגט הזה לשם בעל המגרש פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ והנני כותב אותו לשמו ולשמה ולשם גרושין ומיד מתחיל לכתוב והעדים עומדים עליו ורואים כתיבת שיטה ראשונה ואם עומדים יותר משיטה ראשונה ג"כ טוב ונכון אבל אין חובה לעשות כן כמו שבארנו לעיל וכותב בלי הפסק עד גמרו של גט:
יא ואחר כתיבתו יחתומו העדים זה בפני זה וכתב רבינו הב"י בסעיף נ"ו צריך שיתייבש הגט קודם שיחתומו העדים עכ"ל והטעם דכל זמן שהוא לח הוה כתב שיכול להזדייף אמנם כשיש ע"מ אין קפידא בזה ויש עוד טעם בזה דהוה ככתב שאינו של קיימא ואין הקפידא רק בשעת הנתינה וכבר בארנו בס"ס ק"ל שכמה מהגדולים ערערו על חומרא זו ולכן אם רק הזמן דחוק כגון שסמוך לערב וכיוצא בזה אין מדקדקין כלל בזה ויחתומו העדים מיד אחר הכתיבה וייבשו אותו אחר החתימות:
יב ויזהרו העדים לקרות את הגט קודם שיחתומו כדי שידעו על מה הם חותמין ויקחו סימן על הגט שיכירוהו שזהו הגט שהסופר כתבו או יכירוהו בטב"ע ואין חותמין אלא זה בפני זה:
יג ויושב אחד מהעדים ולוקח הקולמוס בידו וטובלה בדיו והשני עומד עליו והיושב אומר להעומד שמע נא אתה פב"פ ראה שאני חותם הגט הזה לשם בעל המגרש פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ והנני חותם אותו לשמו ולשמה ולשם גרושין וחותם מיד וכשכתב חתימתו הוא עומד וחבירו יושב ולוקח הקולמוס וטובלה בדיו ואומר להעומד ג"כ כמ"ש וחותם מיד ואח"כ מייבשין הגט היטב וזהו עיכוב מדינא ומביאין הגט אל הרב ועומדים הבעל והסופר והעדים אצל הרב:
יד וקורא הרב את הגט ביחד עם העדים ומדקדק בו לראות אם נכתב כהלכתו ואם לא דילג בו תיבות או אותיות וכן בקוצי האותיות ואם יראה בו איזה דבר שצריך תקון קצת יאמר להבעל שיצוה להסופר שיתקננו דבלא ציוי הבעל אין לעשות וכן מדקדק בהחתימות אם נחתמו התיבות והאותיות כנצרך ואם איזה חתימה צריך תקון יאמר להבעל שיצוה לאותו העד לתקנו וכמ"ש וכן יראה אם חתימות העדים אינם רחוקים שני שיטין מן הכתב דבריחוק שני שיטין פסול וכן יראה אי התחלת חתימתם היתה בראש השיטה שלא יניחו חלק לפני חתימתם מימין הנייר כנגד הכתב ושילך חתימתם בשוה עם כתב הגט ושגם חתימתם תהיה כתיבה תמה וניכרת שלא יהו האותיות דבוקות זה בזה וכיוצא בזה:
טו ואחרי הקריאה מתחיל בשאלות לסופר ולעדים כמו שיתבאר אך קודם כל השאלות ישאל הרב מהבעל עוד פעם אם נותן הגט מרצונו ואם אינו אנוס על הגט ויבטל עוד פעם מודעות כפי הנוסח שבסעיף ה' ע"ש דכבר בארנו שאנו נוהגים לבטל מודעות שני פעמים קודם הכתיבה וקודם הנתינה מטעם שמא דיבר איזה דבר בשעת הכתיבה או אחר הכתיבה ודע דמ"ש רבינו הב"י בסעיף ע"ו דאם יצא הבעל מלפניו בין כתיבה לנתינה ישביענו הרב שלא ביטל את הגט ע"ש אין אנו נוהגין בכך דממ"נ אם חשוד הוא בזה שומרים אותו כראוי ואם באמת ח"ו יש סברא וראיה שביטלו לא נסמוך על שבועתו וקורעין גט זה וכותבין גט אחר שאנו חוששין לדעה הסוברת שאם עשה ביטול נתבטל הגט לגמרי:
טז ושואל הרב להסופר מכיר אתה גט שכתבת ומשיב הסופר הן - נתן לך נייר ודיו וכלי כתיבה - הן - אם צוה לך הבעל לכתוב לשמו ולשמה ולשם גרושין - הן - כתבת אותו לשמו ולשמה ולשם גרושין - הן - שמעו העדים כאשר אמר לך הבעל כן וכאשר כתבת כן - הן - ושואל להעדים שמעתם שהבעל צוה לסופר לכתוב לשמו ולשמה ולשם גרושין משיבים העדים הן - שמעתם כאשר כתב לשמו ולשמה ולשם גירושין - הן - עמדתם בשורה הראשונה כשכתב הגט ומשיבין הן - וחוזר ושואל להסופר כיצד אמרת בתחלת הכתיבה ומשיב הסופר כך אמרתי - הנני כותב את הגט הזה לשם בעל המגרש פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ והנני כותב אותו לשמו ולשמה ולש"ג כך דברתי וכך כתבתי:
יז וחוזר הרב אל העדים ושואל את אחד מהם - זהו חתימתך - הן - חתמת לשמו ולשמה ולש"ג - הן - צוה לך הבעל לחתום לשמו ולשמה ולש"ג - הן - אם העד השני ראה כשחתמת - הן - אם אתה ראית כשחתם הוא - הן - כיצד אמרת - משיב העד כך אמרתי - הנני חותם הגט הזה לשם בעל המגרש פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ והנני חותמו לשמו ולשמה ולש"ג כך דברתי וכך חתמתי - ואח"כ שואל הרב לעד השני ג"כ ככל אשר שאל להראשון והוא משיבו כתשובת הראשון:
יח אח"כ מצוה הרב לאסוף מנין עשרה אנשים כדי שינתן הגט בפירסום למען יתפרסם שהיא גרושה ואין עיכוב בדבר זה ולכן אם האיש והאשה בושים בזה די שיהיו רק העדים והסופר עם הרב וצירופיו ואומר הרב לכל הנאספים מי שיש לו איזה פקפוק על הגט יגיד עתה קודם הנתינה כי אח"כ יוטל איסור חמור על מי שידבר על הגט:
יט ומביאין האשה ויצוה לה שתסיר הטבעות שבידיה כדי שלא יהיה חציצה בין הגט להידים ושואל הרב אותה אם מקבלת הגט ברצונה והיא אומרת הן ויותר א"צ לישאל ממנה ויש מחמירין לומר לה אם נדרה או נשבעה ואנו אין נוהגין כן דאיזה עיכוב יש בדבר כשנדרה או נשבעה וגם זה שאנו שואלין לה אם מקבלת ברצונה זהו ג"כ רק לצאת ידי תקנת רגמ"ה ואם היתה פניה מכוסה מגלין פניה שהרי העדים צריכים לראותה כשתקבל הגט מיד הבעל ומודיע לה הרב שמיד כשתקבל הגט מיד הבעל נפרדה ממנו ותהיה מותרת להנשא לכל מי שתרצה לבד מכהן וידקדק הרב קודם הנתינה אחר הכתובה ושיפרדו זמ"ז בענייני ממון כאשר כתבנו:
כ הרב יושב והבעל לפניו והאשה עומדת נגד הבעל פנים בפנים והעידי חתימה יעמדו ג"כ אחד מימין ואחד משמאל ופניהם כנגד צדדי הבעל והאשה ואומר הרב להבעל שיצוה על העדים שחתמו שיהיו ג"כ עידי מסירה ושיראו המסירה מידו לידה ויביניהו הרב להבעל כי עידי מסירה הם עקרי העדים של הגט ואומר הבעל להעדים אני מצוה אתכם שתהיו עידי מסירה ועומדים סמוך להם כמ"ש:
כא אומר הרב להאשה שתוציא שני ידיה ותפתחם ותקרבם זה לזה כדי לקבל הגט ולא יהיו ידיה בשיפוע שיוכל הגט ליפול אלא תאחזם בשוה ומלמטה יהיו ידיה מחוברות ודבוקות ומלמעלה פתוחות מעט והסופר כופל הגט כאגרת ומוסר הרב את הגט ליד הבעל ואומר לו אחוז את הגט למעלה מידיה עד אשר אצוה עליך ליתנו בתוך ידיה ומסביר לו הרב את הדברים שאומר בשעת הנתינה שיבינם ויחזור הרב עמו בלשון לע"ז מלה במלה:
כב וכך אומר לה הבעל בעת הנתינה לפני העדים - הרי זה גיטך - ויפרש בלשון לעז כמ"ש - והתקבלי גיטך זה - ויפרש כנ"ל - והרי את מגורשת בו ממני מעכשיו - ויפרש כנ"ל - והרי את מותרת לכל אדם - ויפרש כנ"ל - ונותן הגט בידה:
כג ואחר שהניח הגט בידה תקפוץ ידיה ותחזיק בגט ותגביה הגט למעלה בשתי ידיה ואח"כ טומנת אותו כולו תחת הבגד שעל לבה והולכת בבית הנה והנה לא פחות מהילוך ד' אמות ואח"כ נוטלת הגט ומוסרתו להרב ויזהרו שלא תסייע לה חברתה בקבלתה ולא שום אדם ושלא תיטול בגדיה ולא שום דבר לידה בשעת קבלה ושלא יהיו ידיה תוך שלשה טפחים סמוך לארץ ושלא תקפוץ ידיה עד שיסלק הבעל ידיו מהגט:
כד ואח"כ פותח הרב את הגט וחוזר וקורא אותו עם העדים דקיי"ל שצריך לקרות גט קודם הנתינה ולאחר הנתינה ואחר הקריאה נוהגין שחוזר הרב ושואל להסופר ולהעדים כל השאלות ששאל קודם הנתינה ורק שואלין זה בקיצור ולא באריכות כמקדם ואם כי אין טעם כל כך לשנות עוד פעם השאלות מ"מ אין לשנות המנהג וכן אנו נוהגים ויראה הרב שהבעל יתן במתנה להסופר הנייר הנשאר והדיו וכל כלי הכתיבה למען יוכל לכתוב בהם גט לאחר דבלא נתינתו אין לו רשות שהרי נתנם לו מקודם:
כה אח"כ מזכיר הרב שיש תקנת ר"ת ותלמידיו שלא להוציא לעז על הגט וכל המוציא לעז נלכד ברשת ר"ת וסייעתו ומודיע להאשה שאינה רשאה להנשא רק אחר צ"ב יום מיום הזה ולכהן אסורה להנשא לעולם:
כו וקורע הרב את הגט שתי וערב וגונז את הגט אצלו ואינו נותנו להאשה רק נותן לה פטור לראיה שנתגרשה היום וחותם על הפטור הרב ושני צירופיו ובזה תמה ונשלמת מעשה הגט ודע שאם אירע סיבה שאחר כתיבת הגט נתבטל הגט לא יקרענו שתי וערב מפני המכשול דאולי במשך הזמן כשימצאו גט זה קרוע כדרך גט לאחר נתינה יאמרו שכבר נתגרשה בו אלא ישרפנו או יגנזנו שלם ומוטב יותר לשורפו או לקורעו לקרעים קטנים ואחר גמר הגט מברך הרב אותם שיצליחו ונפטרין מפניו:
סליק בס"ד
כתב רבינו הב"י בסעיף צ"ט אם נותנו לה על תנאי יאמר לה בשעת נתינה ה"ז גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם ע"מ שאם לא באתי מהיום עד י"ב חדש יהא גט מעכשיו ואם אבא בתוך הזמן הנזכר ואתראה בפני פלוני ופלוני לא יהא גט ותהא היא נאמנת עלי לומר שלא באתי ושלא פייסתיה ואם המגרש שכ"מ אומר לה בשעת נתינה ה"ז גיטך והרי את מגורשת בו ממני מעכשיו ומותרת לכל אדם ע"מ שאם לא אמות עד יום פלוני והוא בכלל לא יהא גט ואם אמות קודם יום פלוני יהא גט מעכשיו ואם לא אמות עד יום פלוני והוא בכלל לא יהא גט ואח"כ לא תתייחד עמו אא"כ יש אחד עמהם אפילו עבד אפילו שפחה חוץ משפחתה ובנה הקטן עכ"ל וכבר נתבאר שאנו מרחיקין עצמינו מגט על תנאי ואף בשכ"מ נתבאר בסי' קמ"ה שאין אנו נוהגין בגט על תנאי מתקנת הר"י מפרי"ש אם לא בכהן ע"ש ועוד כתב בסעיף ק"א מאד יש לאדם ליזהר שלא להשתדל בעניין גיטין אם לא שיהיה בקי בהלכות גיטין כי רבו בהם הדקדוקים ובנקל יכול אדם לטעות בהם והוא פסול ממזרות וצור ישראל יצילינו משגיאות אמן ונוסח הגט כבר נתבאר למעלה:
סדר גט ע"י שליח
א הכל כשרים לשליחות הגט בין איש בין אשה בין קרוב ואפילו הפסול בעבירה מדרבנן כשר אבל הפסול בעבירה מן התורה פסול לשליחות הגט דאינו נאמן לומר בפ"נ ובפ"נ אך כשיש הרשאה בידו גם הוא כשר דאין אנו צריכין לנאמנותו ונתבאר בסי' קמ"א ע"ש ואף הנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה נאמנות להביא גיטה ומה בין גט למיתה מפני שהכתב מוכיח (גיטין כ"ג):
ב ואלו הן הפסולים חרש שוטה וקטן וכותי ועבד שכל אלו פסולין בכל שליחות ובסי' קמ"א נתבאר דיש מכשירין בעבד ע"ש וגם סומא פסול מפני שצריך לומר בפ"נ ובפ"נ והוא אינו יכול לראות הכתיבה והחתימה ועמ"ש בסי' קמ"ב דיש עוד טעם לפסול סומא דהא צריך השליח להכיר את האיש והאשה והסומא אין ביכולתו להכיר:
ג יודיע הרב לשליח שהוא יהיה אסור ליקח גרושה זו ואם לא יודיעוהו יערער אח"כ ויאמר אילו ידעתי שכן הוא לא הייתי מתרצה להיות שליח ויזהירנו שיקח לו סימן מובהק על הגט שבאם באולי יצא הגט מת"י יכירנו והוא יהיה נזהר בכל האפשרי שלא יוציאנו מידו עד שימסור להאשה אך אם אולי יארע כן יהיה לו סימן מובהק ואנו נוהגים לעשות לו סימנים מובהקים דבמקום קבלת הגט שואלים אותו והוא אומר הסימנים ומנהג יפה הוא ואין לשנות:
ד בגט ע"י שליח צריך הבעל להכין ארבעה עדים שנים על הגט ושנים על ההרשאה ועידי הגט אין יכולים להיות עידי הרשאה שהרי הם מעידים על עידי הגט ועידי ההרשאה יראו ג"כ כל ענייני הגט והיינו ביטול המודעות והציוי לכתוב ולחתום לשמה ושיראו שכתבו וחתמו את הגט לשמה והעיקר שיראו השליחות ואיך שהבעל עושה את השליח וזהו עיקרו של הרשאה:
ה מינוי השליח הוא קודם כל דבר קודם שיבטל מודעות וכ"ש קודם כתיבה והבעל והשליח והסופר וכל העדים עומדים בפני הרב והרב שואל להשליח אם מתרצה הוא בהשליחות ואולי אנוס הוא בזה ומשיב השליח ברצוני הטוב אני מתרצה להיות שליח ואין לי שום אונס בזה ואם הוא שליח בשכר עושה הבעל עמו את המקח מקודם ואח"כ מקבל בקניין סודר על השליחות מפני שי"א שצריך קניין על השליחות וכ"כ הרמב"ם בפ"ה ממכירה שכן המנהג:
ו ואח"כ אומר הבעל להשליח בפני כל העדים הנני פב"פ ממנה אותך פב"פ להיות שלוחי להוליך גט לאשתי פב"פ אתה או שלוחך או שליח שלוחך אפילו עד מאה שלוחים ואפילו בלא אונס ואני נותן לך ולשלוחך ולשליח שלוחך אפילו עד מאה שלוחים רשות ליתן הגט לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ועשייתך כעשייתי ופיך כפי ודיבורך כדיבורי ונתינתך כנתינתי ותיכף שיגיע הגט לידה מידך או מיד שלוחך או מיד שליח שלוחך אפילו עד מאה שלוחים תהא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם ואני מקבל עלי בכל חומר ובשבועת התורה שלא אבטל לא את הגט ולא את השליחות והשליח משיב כן אעשה:
ז ואח"כ מתחיל הרב בסידור הגט ככל גט לשאול את הבעל אם נותן הגט ברצון וביטול מודעות והסופר ימסור לו הנייר והדיו וכו' והוא יתן להסופר את כל זה ויצוהו לכתוב לשמו ולשמה ולעדים לחתום לשמו ולשמה הכל כמו שנתבאר בסידור הקודם ורק בביטול המודעות יוסיף השליחות כלומר שמבטל כל הדיבורים שדיבר על הגט ועל השליחות ויזהיר הרב להשליח שישמע את כל זה והעיקר בהכתיבה לשמו ולשמה והסופר כותב הגט ולא יזכיר אצל האשה מקומה העומדת היום וכו' כיון שאינה בכאן וגם במקום שהוא כעת א"א לכתוב דאולי ימצאנה השליח במקום אחר והעדים חותמים ויעמוד השליח על חתימות העדים בשלימות מראשית עד אחרית ובכתיבת הגט א"צ לעמוד רק עד שיכתוב הסופר שם האיש והאשה והזמן ולא יותר וישמע היטב איך שהסופר אומר שכותב לשמה ואיך שהעדים אומרים שחותמים לשמה וגם עידי הרשאה יראו הכתיבה והחתימות אף כי עיקר עדותם הוא על השליחות:
ח ואחרי הכתיבה והחתימות וקריאת הגט ושאלות הרב להסופר ולהעדים כבכל גט ואחרי ביטול המודעות עוד פעם על הגט ועל השליחות כפעם הראשון שקודם הכתיבה יעמוד השליח במקום האשה כנגד פני הבעל והעידי מסירה בצדם והשליח מסיר מידיו הטבעות וכל דבר החוצץ ויקרב ידיו אחת אל אחת כמו האשה בקבלתה והבעל מחזיק הגט למעלה מידיו ואומר לו בפני הע"מ - אתה פלוני בן פלוני הולך גט זה לאשתי פלונית בת פלוני ותן גט זה לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ועשייתך כעשייתי ופיך כפי ודיבורך כדיבורי ונתינתך כנתינתי ונותן אני לך רשות לעשות שליח ושליח שליח אפילו עד מאה שלוחים ובלא אונס עד שיגיע גט זה לידה ותיכף שיגיע גט זה לידה מידך או מיד שלוחך או מיד שליח שלוחך אפילו עד מאה שלוחים תהא מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם - ותיכף משום הגט לידיו של השליח והשליח מקבלו:
ט ואחרי קבלתו של השליח את הגט נוטל הרב ממנו את הגט וחוזר וקורא אותו עם העידי מסירה ושואל השאלות עוד הפעם לסופר ולעדים וכופל הגט ומחזירו לשליח ומזהירו שישמרנו כראוי שלא יתקלקל ושלא יצא מתחת ידו ועושה לו סימנין מובהקין כנקבים בצדי אותיות פלוני ופלוני ואח"כ כותבין ההרשאה ויזהרו שלא לכתוב ההרשאה קודם גמר הגט שהרי בההרשאה כתוב בפנינו מסר הבעל את הגט:
וזה הוא נוסח ההרשאה
בפנינו חתומי מטה בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מנין כאן בפלונית מתא דיתבא על נהר פלוני ועל מי מעינות מסר פלוני בן פלוני גט כריתות ביד פלוני בן פלוני להוליכו לאשתו פלונית בת פלוני ליתן אותו לידה וכך אמר בפנינו הבעל פלוני בן פלוני לשלוחו פב"פ הולך גט זה לאשתי פלונית בת פלוני ותן אותו לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ועשייתך כעשייתי ופיך כפי ודיבורך כדיבורי ונתינתך כנתינתי ונותן אני לך רשות לעשות שליח בחריקך ושליח שליח ושליח אחר שליח אפילו עד מאה שלוחים ואפילו בלא אונס עד שיגיע גט זה לידה ותיכף שיגיע גט זה ביד אשתי הנזכרת מידך או מיד שלוחך או מיד שליח שלוחך עד מאה שלוחים תהא מגורשת ממני ומותרת לכל אדם והגט שנעשה עליו פב"פ שליח להוליכו ככל הכתוב למעלה נכתב ונחתם בפלונית מתא דיתבא על נהר וכו' בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם ועדיו החתומים בו פב"פ ופב"פ ובפנינו ביטל פב"פ הבעל כל מודעות שמסר על גט זה וגם בפנינו קבל עליו הבעל פב"פ בכל חומר ובשבועת התורה שלא לבטל את הגט ולא את השליחות ומה שראינו ונעשה בפנינו כתבנו וחתמנו והכל שריר וקים
נאום פלוני בן פלוני עד
ונאום פלוני בן פלוני עד
והב"ד עושין קיום על זה וזהו נוסחתו
במותב תלתא ב"ד כחדא הוינא וחתמו באנפנא תרי סהדי פלוני בן פלוני ופלוני בן פלוני ואשרנוהי וקיימנוהי כדחזי
נאום פב"פ דיין
נאום פב"פ דיין
נאום פב"פ דיין
וצריכים הדיינים לראות כשחתמו עידי ההרשאה ויראו שיכתב ההרשאה בטוב ולא תהא בה מחקים ותלויות
ואם יש תלויות יקיימו אותן קודם החתימות ויראה שיכתוב כל אות בפ"ע למען ירוץ הקורא בו ודע כי אחד מגאוני זמנינו העירנו על מה שחסר עיקר גדול בההרשאה ולא הרגישו בו הגדולים והיינו דהרי מבואר בח"מ סי' ל"ט דכל שטר שנעשה בלי צווי הבעל דבר אין שם שטר עליו ואינו מבואר בשטר הרשאה שהבעל צוה להעדים לכתוב ההרשאה ולכן עשה מעשה בשליחות גט למקומי והוסיף בההרשאה שהבעל צוה להם לכתוב ההרשאה ואני השבתי לו דיפה עשו קדמונינו שלא הזכירו דזה דשטר שנעשה בלא צווי הבע"ד אינו שטר היינו דווקא שטר שיש בו איזו חוב לאחר בכתיבתו ומדינא אין ביכולת לעשות זאת כגון לוה שלוה מהמלוה בע"פ אסור להם לעשות שטר דישתנה ממלוה בע"פ למלוה בשטר ולא יהא נאמן לומר פרעתי ויגבה מלקוחות כמו שפירשב"ם בב"ב ד' מ'. ד"ה הודאה והתוס' שם ד"ה מחאה ולכן טרחו התוס' שם ובכתובות ד' כ':
למה התירו חז"ל במודעא ומחאה לכתוב בלא צווי ובלא ידיעת מי שהוא חובתו ע"ש אבל בהרשאת גט החוב הוא להאשה והרי בגט א"צ דעתה ולבעל אינו חוב שהרי רצונו בכך ואדרבה טובתו בזה שע"י זה יגיע הגט לידה כרצונו שהרי מגרש ברצון וא"צ כאן דעת וצווי הבעל (ועמ"ש בערוך השלחן שם סעיף י"ח):
סליק
סדר הגט מהשליח להאשה
א השליח כשמביא הגט צריך ליתנו לה בפני שלשה שהן ב"ד דזהו קיום וקיום שטרות בשלשה ומעיקר הדין גם השליח ממניין השלשה דשליח נעשה עד ועד נעשה דיין בדרבנן וקיום הוא מדרבנן (גיטין ה':) ואם העד אינו ראוי לדיין כגון אשה או קרוב צריך ג' בלעדו ולכן אנן מחמרינן בכל עניין שיהיו שלשה ולבד זה מחמרינן שלבד הג' שהם הב"ד יהיו עוד שנים לעידי מסירה ובסי' קמ"ב בארנו זה באורך ע"ש:
ב ולכן מכין הרב שבמקום האשה עוד שני דיינים שישבו עמו ושני אנשים אחרים יעמדו בפניהם לעידי מסירה והשליח והאשה עומדים לפני הרב:
ג ושואל הרב להשליח מה תרצה - ומשיב השליח - אני שלוחו של פלוני בן פלוני להוליך גט לאשתו פלונית בת פלוני והיא האשה העומדת לפניכם שואלו הרב מכיר אתה אותה שהיא אשתו של הנ"ל ומשיב אני מכירה (ואם באמת אינו מכירה יעידו לפניו עדים שהיא אשתו של פב"פ) ושואלו הרב אולי קבע לו הבעל זמן לגרש או איזה תנאי מסר לו - ומשיב - לא קבע לי זמן ולא עשה שום תנאי - ואח"כ שואל הרב להאשה אם רצונה לקבל הגט ואומרת הן:
ד ולוקחין מיד השליח את ההרשאה וקורין אותה אם היא כתקונה ואם היא מקויימת כראוי וטוב שיכירו אף חתימת אחד מהדיינים ובדיעבד אינו מעכב כמ"ש רבינו הרמ"א ס"ס קמ"ב ופשיטא דכשהשליח אומר בפ"נ ובפ"נ דא"צ כלל להרשאה והיא אך להעדפה בעלמא:
ה אחר שקראו ההרשאה שואלין להשליח אם היה הבעל בריא בעת נתינת הגט לידו או אולי שמע השליח שמת הבעל או אולי שמע שביטל הגט או השליחות והוא משיב - בריא היה ולא שמעתי מביטולו כלום - ושואלין גם לאשה אם שמעה היא שמת או מאיזה ביטול - ומשיבה ג"כ - לא שמעתי כלום ואח"כ חוזרין ושואלין לשליח אולי הוא עצמו בטל שליחותו או עשה שליח אחר במקומו או הוא אנוס על השליחות - ומשיב - לא בטלתי שליחותי ולא עשיתי שליח אחר במקומי ואינני אנוס בהשליחות - וגם שואלין אותו אולי מסר מודעא על השליחות - ואומר - לאו:
ו ולוקח הרב הגט מידו וקורא אותו עם עידי המסירה ואחרי קריאתו שואל הרב להשליח אם ראה שנתן הבעל הנייר והדיו והקולמוס וכל כלי הכתיבה ליד הסופר - הן - אם שמעת שצוה הבעל להסופר לכתוב לשמו ולשמה ולש"ג וכן להעדים לחתום לשמו ולשמה ולש"ג - הן - אם שמעת שהסופר כתבו לשמו ולשמה ולש"ג - הן - אם שמעת שהעדים חתמו לשמו ולשמה ולש"ג - הן - אם עמדת בעת שכתב הסופר שמו ושמה והזמן ואם עמדת בעת חתימות העדים - הן - ראית שהעדים היו ביחד וחתמו זה בפני זה - הן - ואם היה הגט יבש כשמסרו לך הבעל - הן - מכיר אתה את הגט שזהו הגט שנתן לך הבעל - מכירו אני אותו היטב - יש לך סימנים בו - הן - אמור לנו הסימנים ומשיב השליח יש לי בו סימן מובהק פלוני או שני סימנים או יותר הכל כפי מה שעשה ורואין הב"ד שכן הוא:
ז ומיד כופלין הגט והשליח והאשה עומדים לפני הרב פני השליח אל פני האשה ועידי מסירה עומדים מצדם ומצוה הרב להאשה שתסיר הטבעות מידיה וכל דבר החוצץ ומודיעה שכאשר תקבל גט זה תהיה מופרדת מבעלה ומצוה לה לקרב ידיה אחת אל אחת מלמטה דבוקים ומלמעלה מופרדים והשליח מחזיק הגט למעלה מידיה - ואומר לה - (בלה"ק ומפרש דבריו בלשון לע"ז):
ח הרי זה גיטך ששלח לך בעלך פלוני בן פלוני והרי את מגורשת בו ממנו (ידחוק אות הנון) ומותרת לכל אדם וגט זה בפני נכתב ובפני נחתם ותיכף ומיד נותן הגט לידה והיא נוטלתו בידיה ומגביהתו למעלה ומטמנת אותו תחת הבגד שעל לבה והולכת בבית הנה והנה לא פחות מד' אמות וחוזרת ונותנת את הגט להרב והרב עם העדים קוראין אותו ושואל להשליח קצת מן השאלות הנזכרות ואין זה לעיכובא וקורע הגט שתי וערב ומודיעין תקנת ר"ת שלא יוציאו לעז ומודיע להאשה שלא תנשא עד צ"ב יום ושלא תנשא לכהן:
סליק
ט אפילו בגט ארוסה יאמר לה השליח זה גיטך ששלח לך בעלך וכן כותבין בהרשאה שם בעל דגם ארוס נקרא בעל אך בשאלות ששואל הרב להשליח מזכיר שם ארוס כגון ששואל אם זהו הגט ששלח פלוני הארוס וכיוצא בזה כדי לברר בבירור היותר אפשר ומדינא אין קפידא בזה:
י בגט של רשע גמור שיש לחושדו שלא ישגיח על מה שנשבע שלא יבטל הגט או השליחות המציאו רבותינו הקדמונים תקנה טובה שמתחלה ימסור להשליח בתורת שליחות קבלה ואף שהאשה לא עשאתו שליח לקבלה אנן סהדי דזכות הוא לה ואח"כ ימסור לו הגט בתורת שליחות הולכה דאז אפילו אם ח"ו יבטלנו נסמוך בשעת הדחק שכבר נתגרשה בקבלתו ובארנו זה בסי' קמ"א סעיף קנ"ז ע"ש:
יא ודע דבשליחות קבלה אין אנו נוהגין האידנא אך בשעת הדחק עושין שליח לקבלה ואינו מבואר בש"ע הסדר בזה ואנחנו בארנו כל הסדר בזה בסייעתא דשמיא בסי' קמ"א מן סעיף פ"ה עד סעיף צ"א וקצת מזה בסי' ק"מ סעיף ד' ע"ש ולכן במקום שההכרח לעשות שליח לקבלה יעשו כמו שבארנו שם בס"ד:
סדר גט הנשלח ע"י בי דואר (פאסט)
א כבר הארכנו בסי' קמ"א מן סעיף נ' עד סעיף ס"ה דהיתר גמור הוא לשלוח הגט ע"י הבי דואר וזה נהגו גם בדור שלפנינו מפני שישראל מפוזרים ומפורדים מקצה העולם ועד קצהו ואין ביכולת לשלוח שליח לאפסי ארץ ולכן התירו גדולי הדור בדור שלפני זמנינו ועוד בארנו שם סעיף ס"ג שיש מי שרצה להנהיג שהבעל יעשה פה שליח ככל השלוחים ואותו השליח ימנה שליח שבמקום האשה שלא בפניו וכתבנו שם בסעיף ס"ד שחלילה לעשות כן ולענ"ד איסור גמור יש בדבר והארכנו שם בטעמו של דבר ולכן נבאר הסדר בזה בס"ד:
ב מתחלה יהיה חלוף מכתב בין הרב שבמקום האיש ובין הרב שבמקום האשה ויהיה תועלת שהרב שבמקום האשה יכיר חת"י הרב שבמקום האיש ותהיה ההרשאה מקויימת כדין בהכרת החתימות והרב שבמקום האיש כשיכתוב להרב שבמקום האשה שהבעל מתרצה בגט וישיב לו הרב שבמקום האשה שהאשה מתרצית ג"כ בקבלת גט יכתוב לו שם האיש שבמקומו שאותו האיש מתרצה להיות שלוחו להולכה למסור גט לאשתו ויכתוב לו שם האיש ושם אביו כמשפט כתיבתו:
ג והרב כשמסדר לו הגט יעמיד ד' עדים שנים לגט ושנים להרשאה וקודם סידור הגט יאמר הבעל בפני העדים הנני ממנה את פב"פ שבמקום פלוני לשליח שימסור גט לאשתי פב"פ בכל מקום שימצאנה ותהא ידו כידי וכו' כפי הנוסח שנתבאר בגט ע"י שליח ונשבע ג"כ שלא יבטל את הגט ואת השליחות:
ד ואח"כ מסדר הרב את הגט ככל הגיטין ואחרי גמרו אומר הבעל הנני ממנה את פב"פ שבמקום פלוני לשליח הולכה שיוליך גט זה לאשתי פב"פ וימסור גט זה לידה בכל מקום שימצאנה ותהא ידו כידי וכו' ותיכף שיגיע גט זה לידה מיד שלוחי פב"פ או מיד שליח שלוחי תהא מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם - ואוחז הגט בידו בשעה שאומר כן - ואח"כ כותבין ההרשאה בנוסח זה ואין כותבין ההרשאה מקודם הגמר כמ"ש בגט הקודם:
ה בפנינו חתומי מטה בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מנין כאן בפלונית מתא דיתבא על נהר פלוני ועל מי מעינות מינה פלוני בן פלוני לשליח את פלוני בן פלוני שבמקום פלוני למסור גט זה לאשתו פב"פ וכך אמר בפנינו הבעל פב"פ הנני ממנה את פב"פ שבמקום פלוני לשליח הולכה שיוליך גט זה לאשתי פב"פ וימסור גט זה לידה בכל מקום שימצאנה ותהא ידו כידי וכו' ותיכף שיגיע גט זה לידה מיד שלוחי או מיד שליח שלוחי תהא מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם והגט שנעשה עליו פב"פ שממקום פלוני שליח למסור אותו להאשה הנ"ל נכתב ונחתם בפלונית מתא דיתבא וכו' בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם ועדיו החתומים בו פב"פ ופב"פ ובפנינו ביטל וכו' וכו' כפי נוסח ההרשאה המבוארת למעלה עם הקיום ב"ד כנ"ל:
ו ואח"כ ישימו הגט וההרשאה סגור בארגז וישימו סימנים בהגט ומהראוי שהבעל בעצמו יניחם על הבי דואר ולהודיע להרב שבמקום האשה במכתב מיוחד איך ששלחו גט הזה ומהראוי שישלחו על שם השליח שעשה ויודיעו להרב שבמקום האשה החתימות שהניחו על הארגז ויראו זה לסימן אף שאין צורך בזה מ"מ להעדפא בעלמא טוב הדבר:
ז וכשמקבל השליח שבמקום האשה את הגט יבא להרב דשם עם האשה וישאול הרב ממנו מה רצונך ומשיב פב"פ שממקום פלוני מינה אותי לשליח שלא בפני למסור גט זה לאשתו פב"פ והיא האשה הנצבת בזה לפניכם וזהו הגט וההרשאה והרב יושב עם עוד שנים ולבד זה עומדים שני עדים שיהיו עידי מסירה כמ"ש:
ח ולוקח הרב מידו את ההרשאה וקורא אותה עם העדים ויראו להכיר החתימות מהב"ד שקיימו ההרשאה ולכל הפחות להכיר חתימה אחת ובזה ההכרח להכיר הקיום כיון שהשליח אינו יכול לומר בפ"נ ובפ"נ הרי צריך קיום הרשאה מדינא ועמ"ש רבינו הרמ"א ס"ס קמ"ב:
ט אח"כ לוקח הרב את הגט וקורא אותו עם העדים ואח"כ שואל להשליח ולהאשה אולי שמעו שמת הבעל ואולי שמעו שביטל הגט או השליחות והם משיבים - לאו - ויותר אין לשאול מהשליח הזה כיון שלא היה בעת כתיבת הגט ואח"כ שואל הרב להאשה אם מקבלת הגט ברצונה - ומשיבה - הן -:
י ואז עומדים השליח והאשה אצל הרב פני השליח נגד פני האשה והעידי מסירה מצדם ולוקח השליח הגט בידו והיא מקרבת ידיה זל"ז מלמטה סתום ולמעלה פתוח והשליח אוחז הגט למעלה מידיה:
יא ואומר לה - הרי זה גיטך ששלח לך בעלך פב"פ ואותי מינה לשליח במקומו למסור לך גט זה והרי את מגורשת בו ממנו (ידגוש הנון) והרי את מותרת לכל אדם ושליח ב"ד אני - ומפרש הדברים בלשון לעז והרב מסביר לה העניין:
יב והיא נוטלת את הגט ומגביהתו למעלה ומשימתו תחת הבגד שעל לבה והולכת הנה והנה לא פחות מד"א ומוסרת הגט להרב והרב חוזר וקורא אותו עם העדים וקורעו שתי וערב ומזכיר תקנת ר"ת מהוצאת לעז ומזהירה שלא תנשא קודם צ"ב יום ושאסורה לכהן ופוטרה לשלום:
סליק
סדר שליח כשעושה שליח שני
א יושב הרב עם שני צירופיו ושני עדים עומדים ובאים שני השלוחים ושואל הרב מה חפציכם ואומר הראשון - אני פב"פ שליח מפב"פ ליתן גט לאשתו פב"פ ורשות בידי למנות שליח אחר במקומי אפילו בלא אונס כאשר תראו בההרשאה ורצוני לעשות שליח במקומי את פב"פ והוא העומד לפניכם - שואל הרב להשני אתה פב"פ תרצה להיות שליח להביא גט ליד האשה פב"פ - ואומר הן -:
ב ואח"כ לוקחים ההרשאה ומעיינים בה אם נכתבה כראוי ואם היא מקויימת ואם ניכר להם חת"י הדיינים מהקיום וגם אם אינו ניכר להם כשר בשעת הדחק כמ"ש בס"ס קמ"ב ע"ש - ואח"כ קורים את הגט ומעיינים אם נכתב כהלכתו וקורא הרב עם העדים -:
ג ישאל הרב להשליח הראשון אם לא קבע לו הבעל זמן או אם לא שמע שמא ביטל הבעל את הגט או השליחות או שמא מת הבעל - לא - אולי אתה בעצמך בטלת שליחותך או אולי מסרת מודעא על השליחות או אולי באונס אתה שליח - לא - שואל הרב להשני אולי שמעת אתה שמת הבעל או שביטל הגט או השליחות או אנוס אתה על השליחות - לא -:
ד שואל הרב להראשון ראית שנתן הבעל להסופר נייר ודיו וקולמוס וכל כלי הכתיבה - הן - שמעת שצוה אותו לכתוב גט לשמו ולשמה ולש"ג - הן - שמעת שצוה לעדים לחתום לשמו ולשמה ולש"ג -הן - שמעת מהסופר ומהעדים שכתבו וחתמו לשמו ולשמה ולש"נ - הן - עמדת בעת שכתב הסופר שם האיש והאשה והזמן - הן - עמדת בעת שחתמו העדים מראשית עד אחרית - הן - זהו הגט שנתן לך הבעל - הן - מכיר אתה אותו - הן - יש לך בו סימנים - הן - אמור הסימנים - כך וכך הם - חתמו העדים זה בפני זה - הן -:
ה וכופלין את הגט ועומדים שני השלוחים אצל הרב פנים אל פנים ושני העדים מצדם והשליח הראשון תופס את הגט למעלה מידיו של השליח השני והשני מקרב ידיו זה אל זה למטה סתום ולמעלה פתוח והשליח הראשון אומר לו:
ו אתה פב"פ הבעל פב"פ מינה אותי להיות שליח להוליך גט לאשתו פב"פ ונתן לי רשות לעשות שליח בחריקאי ושליח שליח אפילו עד מאה שלוחים ואפילו בלא אונס כמבואר בההרשאה וע"פ הכח הזה אני ממנה אותך בפני ב"ד ובפני עדים אלו שתוליך גט זה לאשתו פב"פ ותן אותו לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ופיך כפי וביכולתך לעשות שליח במקומך ושליח שליח עד תשעים ותשעה שלוחים ואפילו בלא אונס ותיכף שיגיע גט זה ליד האשה הנזכרת מידך או מיד שלוחך תהא מגורשת בו מבעלה פב"פ ומותרת לכל אדם וגט זה בפני נכתב ובפני נחתם - ותיכף מוסר הגט להשני והשני מקבלו - ומוסרו להרב וחוזר וקורא אותו עם העדים וכופלו ומוסרו להשני וכותבין הרשאה וזהו נוסחתה: במותב תלתא בי דינא כחדא הוינא בכך בשבת בכך וכך לירח פלוני בשנת כך וכך לבריאת עולם למנין שאנו מנין בפלונית מתא דיתבא על נהר פלוני וכו' ואתא לקדמנא פב"פ ובידו גט ששלח פב"פ לגרש בו את אשתו פב"פ והביא לפנינו הרשאה מקויימת שעשאו הבעל הנזכר שליח להוליך גט זה לאשתי הנזכרת ונכתב בההרשאה שנותן לו רשות לעשות שליח ושליח שליח אפילו עד מאה שלוחים ואפילו בלא אונס וע"פ כח זה מינה בפנינו את פב"פ להיות שליח במקומו ובפנינו מסר לו הגט וכך אמר בפנינו פב"פ לפב"פ הולך גט זה לאשה פלונית בת פלוני אשת פב"פ ותן אותו לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ופיך כפי ורשות בידך לעשות שליח במקומך ושליח שליח אפילו עד צ"ט שלוחים ואפילו בלא אונס ותיכף שיגיע גט זה ליד האשה הנזכרת מידך או מיד שלוחך תהא מגורשת בו מבעלה פב"פ ומותרת לכל אדם וגט זה בפ"נ ובפ"נ וגט זה שנעשה עליו פב"פ שליח להולכה ככל הכתוב למעלה נכתב ונחתם בפלונית מתא דיתבא וכו' בכך בשבת וגו' (כמו שנכתב בהגט) ועדיו החתומים בו פב"פ ופב"פ ומה שראינו ונעשה בפנינו כתבנו וחתמנו והכל שריר וקים נאום פב"פ דיין ונאום פב"פ דיין ונאום פב"פ דיין - ומוסרין את הגט וההרשאה ליד השני והולך לו ונפטרין בשלום:
ז וזה השליח השני בבואו למקום האשה הולך עמה להרב והרב יושב עם שני צירופיו ושני עדים עומדים להיות ע"מ ושואל הרב מה חפצך ומשיב אני פב"פ שליח שלוחו של פב"פ ששלח גט זה ע"י שלוחו פב"פ ונתן לו רשות לעשות שליח במקומו ועשאני לשליח במקומו למסור גט להאשה פב"פ והיא האשה הנצבת עמכם בזה והא לכם ההרשאה מהב"ד לראיה על כל דבריי שעשאני שליח בב"ד:
ח ולוקח הרב ממנו את ההרשאה וקורא אותה לראות שנכתבה כהלכתה ושואל את השליח אולי שמע שמת הבעל או שביטל שליחותו או את הגט ומשיב לא שמעתי כלום וחוזר ושואל את האשה ומשיבה ג"כ לא שמעתי כלום ושואל את האשה אם רצונה לקבל הגט ומשיבה - הן - ולוקח הגט מידו וקורא אותו עם העדים ואח"כ שואלו אולי הוא עצמו ביטל שליחותו או אולי אנוס הוא על השליחות ואומר- לא - ועומדים השליח והאשה פא"פ סמוך להרב והעדים בצדם והאשה מקרבת ידיה זל"ז מלמטה סתום ולמעלה פתוח והשליח אוחז הגט בידו למעלה מידיה ואומר לה בנוסח זה:
ט הרי זה גיטך ששלח לך בעלך פב"פ ושלחו ע"י פב"פ ונתן לו רשות לעשות שליח במקומו ועשה אותי לשליח בב"ד ולכן הנני מוסר לך גט זה והרי את מגורשת בו ממנו (ידחוק הנון) ומותרת לכל אדם ושליח ב"ד אני - ונותן הגט בידה ומגביהתו למעלה ומשימתו תחת הבגד שעל לבה והולכת בבית הנה והנה לא פחות מד"א ונותנת הגט להרב והרב חוזר וקורא אותו עם העדים וקורעו שתי וערב ומזכיר תקנת ר"ת מהוצאת לעז ומודיעה שלא תנשא עד צ"ב יום ושאסורה לכהן לעולם ופוטרן לשלום (וע' בסי' י"ג דיש להחמיר למנות הג' חדשים משעת נתינה):
י וכששליח שני עושה שליח שלישי מובן הדבר שג"כ עושה כמו שנתבאר ועושה אותו בב"ד ומספר הדברים כמו שהם והב"ד שואלים לו רק אם לא שמע שמת הבעל ואם לא ביטל ואם הוא עצמו לא ביטל שליחותו ואם אינו אנוס על השליחות אבל עניין כתיבתו א"א לשאול ממנו שהרי הוא שליח שני ולא היה בשעת כתיבת הגט - וכותבין לו הרשאה בנוסח זה - במותב תלתא ב"ד כחדא הוינא בכך בשבת וכו' וכו' ואתא לקדמנא פב"פ ובידו גט ששלח פב"פ לגרש בו את אשתו, פב"פ והביא לפנינו הרשאה כד"ת שנתמנה שליח בפני ב"ד להוליך גט לפלונית בת פלוני אשת פב"פ ומבואר בההרשאה שרשות בידו לעשות שליח במקומו ולכן זה השליח השני מינה בפנינו ב"ד ח"מ את פב"פ לשליח ובפנינו מסר לו הגט להוליכו להאשה הנזכרת למעלה וכך אמר בפנינו פב"פ לפב"פ הולך גט זה לפב"פ אשת פב"פ ותן אותו לידה בכל מקום שתמצאנה ותהא ידך כידי ופיך כפי ויש לך רשות לעשות שליח ושליח שליח אפילו עד תשעים ושמונה שלוחים ואפילו בלא אונס ותיכף שיגיע גט זה מידך לידה או מיד שלוחך תהא מגורשת בו מבעלה פב"פ ומותרת לכל אדם והגט שנעשה עליו פב"פ שליח להולכה ככל הכתוב למעלה נכתב ונחתם בפלונית מתא בכך בשבת וכו' (כפי הכתוב בגט) ועדיו החתומים בו פב"פ ופב"פ ומה שראינו ונעשה בפנינו כתבנו וחתמנו והכל שריר וקים - פב"פ דיין - פב"פ דיין - פב"פ דיין_:
יא והנתינה ליד השליח השלישי והנתינה מיד השליח השלישי ליד האשה הכל כמו שנתבאר בשליח השני כמובן וכן שלישי כשעושה רביעי ועוד ועוד עד מאה:
יב כבר נתבאר בסי' קמ"א שכשהאיש והאשה שניהם בעיר טוב שלא לעשות הגט ע"י שליח להולכה כדי שלא יאמר הבעל לפקדון נתתיו ביד השליח ולא לגירושין ולכן כשיש הרשאה מותר גם כששניהם בעיר אחת שהרי לא יכול הבעל לומר לפקדון נתתיו דההרשאה מוכחת שניתן לגרושין:
יג אם הבעל והאשה שניהם לפנינו אלא שהבעל נחפז ללכת מכאן ואינו יכול להמתין עד שיכתובו הגט ג"כ רשאי לעשות ואחרי שאומר שנותן הגט ברצון ומבטל מודעות נוטל הנייר והדיו והקולמוס וכלי הכתיבה מהסופר שנתן לו במתנה ואומר לו בפני עדים אתה פב"פ כתוב לי גט לשמי פב"פ לגרש בו את אשתי פב"פ וכתוב אותו לשמי ולשמה ולש"ג ואתם עדים פב"פ ופב"פ תחתומו על הגט הזה ג"כ כמו להסופר כאמור למעלה - ויהיה עוד איש לשליח ויאמר לו הנני ממנה אותך פב"פ לשליח הולכה להוליך גט זה לאשתי פב"פ ותן אותו לידה בכל מקום שתמצאנה ונותן אני לך רשות לעשות שליח ושליח שליח וכו' כפי נוסח ההרשאה וממילא שצריך עוד שני עדים להרשאה כדין גט ע"י שליח ומובן ממילא שאין כותבין בגט כזה אצל הבעל העומד במקום פלוני שהרי הולך מכאן וכן אצל האשה לא יכתובו העומדת וכו' כיון שנותן לו רשות ליתן לה בכל מקום שימצאנה ואולי תלך מכאן לעת כתיבת הגט ואינם מוכרחים לכתוב הגט תיכף ויכולים לכתוב למחר או מתי שירצו ויכתובו הזמן של יום הכתיבה ולא יום האמירה וע' בש"ע בסה"ג סעי' ל' (ובפ"ת סקי"ט) וכבר נתבאר שיכול למנות שליח גם שלא בפניו ויאמר הנני ממנה את פב"פ לשליח להוליך גט לאשתי פב"פ וכו' וכן כבר נתבאר שאם בהכרח להזכיר איזו תנאי לא יזכירנו חלילה לא בשעת הכתיבה ולא להשליח אלא יבקשנו להשליח מקודם שכאשר יצטרך ליתן לה הגט יקבל ממנה כך וכך ויאמר לו מפורש לא שאני מטיל תנאי ומפורש אני אומר שהגט אני נותן בלי שום תנאי אלא רק אני מגלה רצוני בזה ומסתמא תראה לעשות לי רצוני ועמ"ש לעיל סי' קמ"ז ומהראוי להתרחק א"ע גם מזה ובזה נגמר כל סדרי הגט בסייעתא דשמיא:
סליק
סדר חליצה
מצות חליצה בג' דיינים ולכן הרב שבעיר מצרף אליו שנים מהחשובים לדיינים ועוד שנים לנוספים ולא יהיו גרים וסומין ואפילו באחד מעיניהם דכתיב לעיני הזקנים ויש מחמירים שלא יהיה בהם כל מום וטוב שכולם יהרהרו בתשובה אבל אם רואים בשני העינים רק ראייתם נמוכה או שאין רואים בלא בתי עינים לית לן בה ולא יקבלו שכר בעד החליצה ובהנוספים לא חיישינן כשמקבלים שכר:
לא יהיה להם שום קורבה זל"ז ולא להיבם ולהיבמה ומדינא הקורבה פוסלת רק עד שני בשני אך כשכיכולת שלא יהיו אף רביעי ברביעי מה טוב וביותר מזה לא חיישינן כלל וכן בהנוספים די עד שני בשני וגם נשותיהם לא יהיו קרובות זל"ז קורבה הפוסלת והיינו עד שני בשני וכ"ש שלא יהיה אחד מהם פסול לדין:
בערב יום שקודם החליצה בין מנחה למעריב יתוועדו כל הדיינים למקום אחד ויאמר להם הרב נלך ונקבע מקום לחליצת מחר והולכין להמקום שתהיה החליצה ויושבין מעט כדרך ישיבתם ביום מחר היינו השלשה על ספסל אחד הרב באמצע וגדול בימינו וקטן בשמאלו והשנים הנוספים מן הצד והנוספים אין עיכוב כשלא ילכו לקבוע מקום דעיקר חליצה בשלשה ויאמרו הננו קובעים מקום זה לחליצת מחר ואם החליצה ביום ראשון אין קובעין מקום בשבת רק בע"ש:
המקום צריך שיהיה בגובה של עיר כלומר במקום מפורסם והמנהג לחלוץ בבהכ"נ או בבהמ"ד היותר גדול שבעיר ואין חולצין בע"ש ועיו"ט אם לא ע"י הדחק:
ואז כשקובעים מקום שולחים השמש להזהיר את היבמה שלא תאכל למחר שום דבר מאכל ולא תשתה שום משקה עד אחר החליצה גם לא תשטוף פיה בבקר בקומה ממטתה ולא תדבר הרבה וכן לא תנקר שיניה וכן מצוים על היבם שירחץ רגלו הימנית וינקה אותה ויחתוך צפרניו כדי שלמחר יהיה בנקל לרחצה ויכרוך אותה במטפחת וגם ילמדו היבם והיבמה הפסוקים שעליהם לקרות בעת החליצה ולמחר אחר תפלת שחרית יזהירם השמש עוד פעם על כל הדברים האלו ויכינו שני עדים כשרים ושאינם קרובים זל"ז ולא להדיינים ולא להיבם והיבמה שיעמדו עליהם בשעת החליצה ואף שא"צ זה מדינא אך כן המנהג:
החליצה עושין בשחרית מיד לאחר תתפלה כדי שיהיה רוב עם ותיכף לאחר התפלה מפנין כל המקום שבו החליצה מכלים ואנשים ועושין הפסקות בספסלים בין מקום החליצה ובין שאר העם באופן שבמקום החליצה לא ימצאו רק הדיינים והעדים והיבם והיבמה ומעמידין ספסל כנגד מקום הג' דיינים שישבו שם היבם והיבמה:
הדיינים יושבים על מקומן שקבעו אתמול השלשה ביחד והנוספים בצדם ובאים היבם והיבמה ועומדים נגד הרב והדיינים ואומר להם הרב שישבו על הספסל שכנגדם ויושבין ושני עדים עומדים עליהם אחד מכאן ואחד מכאן ומזהירין לה שלא תרוק קודם הזמן ואם תרצה לרוק תבליע בכסותה ולכן נוהגין שהיא מעוטפת סביב פיה ולבד זה נכון שיהיו היבם והיבמה מעוטפים כאבילים וכ"כ בש"ע אך אצלינו גם באבילות אין עטיפה נוהג כמ"ש ביו"ד סי' שפ"ו:
וקודם שמצוה הרב להם שישבו בעודם עומדין לפניהם יחקור הרב על כל מה שצריך אם הם גדולים ואם מכירים שהיא אשת המת והוא אחי המת ואם יש צ"ב יום מיום המיתה ואם היבם אינו אלם או חרש או שוטה או סומא דבשיש אח אחר לא יחלוץ הסומא וכן עליה אם אינה חרשת או שוטה או אלמית וכן לדרוש אם אינם איטרים היא ביד והוא ברגל ואם אין רגלו עקומה לאחור או הפוכה על צדה ושאינו הולך על אצבעות רגליו וגם יחקורו שלא נשאר מהמת זרע או זרע זרעו וגם ידרשו אם הוא גדול האחים או אין אח אלא הוא ואם היה להם ישיבה אחת בעולם (ואם הוא גר אם שניהם הורתם ילידתם בקדושה) ובכל אלו הדברים א"צ עדות גמורה ואפילו קרוב ואשה נאמנים:
כשמושיבין היבם והיבמה על הספסל שואל הרב להיבם מה חפצך ומשיב שבא לחלוץ ליבמתו ושואל להיבמה אם רצונה לחלוץ ותאמר הן ואומר להם הרב עמדו ועומדים נגד הדיינים והיבמה תעמוד מימינו של היבם ואומר לו הרב דע לך שמדין התורה אם רצונך לייבם תוכל לייבמה (גם אם יש לו אשה יאמר לי כן ויוסיף לאמר כי אין עליך איסור שתי נשים לפי מצות התורה) ומשיב היבם איני חפץ ביבום רק בחליצה (מ"ש הפ"ת סק"י בשם הק"נ בשם יש"ש דכשיש לו אשה לא יאמר כן ע"ש חלילה מלשנות והיש"ש עצמו בס"פ מ"ח בסדר חליצה כתב כן ע"ש):
צריך שידעו היבם והיבמה שבחליצה זו ניתרת לשוק ויאמר להם הרב שיתכוונו לשם מצוה שבמעשה החליצה תותר לשוק דחליצה בעינן ששניהם יתכוונו למצוה שבמעשה זו תותר לשוק להנשא לכל מי שתרצה לבד מכהן (גם יאמר להם שלא ישיבו שני פעמים הן או שני פעמים לאו על מה שישאלו להם):
שואל הרב להיבם אולי הוא אנוס בחליצה זו ומשיב לאו ושואל אולי נשבעת או נדרת או נתת ת"כ או קבלת עליך לחלוץ או להיפך שלא לחלוץ ומשיב לא נשבעתי ולא נדרתי ולא נתתי ת"כ ולא קבלתי עלי לא לחלוץ ולא שלא לחלוץ ואומר הרב אולי נשבעת או נדרת נתיר לך הנדר או השבועה וכו' ע"פ מה שתתחרט מעיקרו על השבועה או על הגדר ומשיב הבעל אם אולי נשבעתי או נדרתי אני מתחרט מעיקרא על הנדר או השבועה ואומרים לו הדיינים מותר לך ג' פעמים (כמו בגט):
שואל אותו הרב אולי מסרת מודעא על החליצה ומבינו הרב מהו ענין מסירת מודעא על כן תבטל בפנינו כל המודעות ותפסול כל עדים שיעידו שמסרת מודעא על חליצה זו — וכך אומר היבם — הריני מבטל כל מודעי ומודעי דמודעי עד עולם שמסרתי על חליצה זו וכל דברים שמסרתי שהם כשיתקיימו גורמים לבטל חליצה זו הרי הם בטילים וכן אני מעיד על עצמי שלא מסרתי שום דבר שתפסל חליצה זו מחמתו והריני פוסל כל עד או עדים שיעידו שמסרתי או שאמרתי שום דבר שיתבטל חליצה זו או הורע כחה מחמתו:
ישאל הרב להיבמה אם לא אכלה ולא שתתה היום ולא רחצה פיה ותאמר לא אכלתי ולא שתיתי ולא רחצתי פי ושואל אם תעשה מעשה החליצה ברצון טוב ותאמר הן (ובכלל יזהרו שלא יעלה בידם חליצה פסולה):
יקח הרב את המנעל ויעיין בו אם עשוי כהלכתו ויקנה אותו להיבם ויאמר לו הנני נותן לך המנעל במתנה גמורה ולוקח היבם את המנעל ומגביהו ג' טפחים ואם לא עשה כן כשר דחלצה במנעל שאינו שלו חליצתה כשירה ויעיין הרב אם אין טיט בהמנעל ויראו שהמנעל יהיה נקי:
שואלו הרב אם רגלו הימנית נקייה ומעיין הרב ברגלו אם נקייה היא מכל דבר טינוף ומצוה על היבם שיקשור כנף המכגסים למעלה משוקו (זה שכתבנו שהרב יתן להיבם את המנעל במתנה זהו כשהמנעל הוא של קהל או של הרב עצמו ואם הוא של אחר יתנו האחר במתנה להיבם ואם המנעל של היבמה כגון שקנתה בעד מעותיה תתן היא לו במתנה ובכל זה אין עיכוב בדיעבד כמ"ש):
וינעל היבם את המנעל ברגלו הימנית על רגלו היחיפה בלא בתי שוקיים אלא דבוק לבשרו או הרב ינעלנו ואין קפידא בזה רק שיראו שיהא מכוון למדת רגלו ואפילו אינו מכוון כל כך כגון שהוא מעט גדול ממדת רגלו לית לן בה רק שיהא ביכולתו לילך בו איך שהוא בלא קשירת הרצועות דאם בלא הרצועות אין ביכולתו לילך בו כלל כבר כתבנו בשם המהרש"ל ביש"ש שאין חולצין בו ובארנו זה בסעיף כ"ו ע"ש:
סדר הכריכות כך הוא כשנועל המנעל יכניס כל הג' קרסים בלולאותיהן ואח"כ יכרוך הרצועות ג' פעמים סביב הרגל באופן זה והיינו שכבר כתבנו שיש חורין בהמנעל ולכן יפשיל הרצועה הימינית על צד שמאל מהרגל והשמאלית על ימינו ויפשילם בין הלולאות עד שיגיעו באחורי הרגל תוך החור התחתון ויניח שם הרצועות מכוונות זו אצל זו וחוזר וכורך סביב הרגל פעם שנית בין הלולאות העליונות עד שיגיעו באחורי הרגל בחור העליון ויניחם ג"כ מכוונת זו אצל זו ואח"כ חוזר וכורך פעם ג' סביב הרגל עד שיגיעו למעלה מן הלולאות על הרגל מלפניו שקורין שינביי"ן (וכבר בארנו שהיש"ש אינו מסכים לכרוך על השינביי"ן רק על עצם הרגל) ויעשה שני קשרים ועניבה עליהם מלמעלה ולא יקשור הקשר השני בחוזק כדי שתוכל היבמה להתירו (לבוש) וכבר כתבנו שיש עושים לולאות קטנים בין הקרסים וכן בין הלולאות בכדי שכשכורך הרצועות סביב הרגל יכניסם דרך לולאות אלו ונכרך יותר בטוב (והעושים פנימות גם מצדדי המנעל יכניס הרצועות דרך פנימות אלו כמ"ש בפס"ח סעיף נ"ט):
אחר שנעל המנעל יגביה בגדיו וילך לפני הדיינים לכל הפחות ד' אמות ויראו שהולך בטוב ושאין הקשרים למעלה מהארכוכה וגם יראו שהרגל הימיני שלו הוא ימיני כדרך כל האדם ואינו איטר רגל:
ואח"כ מעמידים את היבם סמוך לכותל נשען על דף או עמוד ויראו שלא ישען כל כך באופן שכשתנטל הדף יפול דא"כ אין זה עמידה אלא ישען מעט וירחוק רגלו הימנית באדץ ויבינום עוד פעם שיכוונו במעשה זו שתפטור מזיקתו ותהא מותרת להנשא לכל גבר די תיצבייין:
ומקריא הרב את היבמה ותאמר מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי (ג' תיבות אלו בנשימה אחת) ותפרש דבריה אחר שאמרה בלה"ק בלשון לעז המורגל ואח"כ מקרה עם היבם — לא חפצתי לקחתה (במפיק ה"א) ויפדש דבריו בלשון לעז המורגל:
ואח"כ ונגשה יבמתו אליו פנים אל פנים והוא עומד סמוך על הדף ורגלו דחוקה קצת בקרקע ותשחה היבמה ומתרת הקשירות מהמנעול בידה הימנית דווקא בלי סיוע השמאלית וכשגמרה התרת הקשרים והסירה הרצועות מכל וכל מתרת הקרסים מהלולאות תחלה הקרס התחתון ואח"כ האמצעי ואח"כ העליון ואח"כ תתפוס אחורי רגלו של היבם בידה השמאלית ותגביה הרגל מן הארץ ותשמוט בידה הימנית את המנעל מן העקב ותיכף תחלוץ המנעל מרגלו ותעשה זה רק ביד ימינה בלי סיוע השמאל (דביד שמאלה אוחזת את רגלו באויר כמ"ש) וגם היבם לא יסייע לה בידיו או ברגליו ותיכף כשחלצה המנעל מרגלו משלכת את המנעל לארץ ותשליכנו למרחוק:
ואח"כ אומר לה הרב שתאסוף רוק הרבה בפיה ולא ע"י כיחה וניעה ופיהוק ועיטוש רק רוק נקי ותעמוד נגד היבם פנים בפנים ותרוק נגדו על הקרקע והדיינים יראו הרוק כשיוצא מפיה עד שיגיע לארץ וגם היבם רואה זאת:
ואח"כ מקריא הרב אתה את הפסוק ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל ותאמר ג' פעמים חלוץ הנעל והדיינים וכל העומדים שם עונין אחריה חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל:
אח"כ מחזיר היבם את המנעל להרב ומקנה לו במתנה והרב מגביהו ג' טפחים ואומרים הדיינים יהי רצון שלא תבאנה בנות ישראל עוד לא לידי חליצה ולא לידי יבום:
כשיעמדו הדיינים ממקומם יאמר הרב ברוך אשר קדשנו במצות וחקים של אברהם אבינו ויאמר זה בלא שם ומלכות כי לא נמצא זה בגמ' והיא מסידורי חליצה של האשכנזים ויסוד דבר זה הוא ממה שאמרו חז"ל בפ' כיסוי הדם בשכר שאמר אברהם ועד שרוך נעל זכו בניו למנעל של חליצה כן כתוב בש"ע ובלבוש ותמיהני דבגמ' לא נמצא זה ובגמ' שם (פ"ט.) דרשו זה על רצועה של תפילין ע"ש אבל נמצא במדרש בראשית פ' מ"ג וז"ל א"ר אבא בר ממל א"ל הקב"ה אתה אמרת וכו' ועד שרוך נעל חייך שאני נותן לבניך מצות יבמה היאך מה דאת אמר וחלצה נעלו מעל רגלו עכ"ל:
נוסח שטר חליצה כבר כתבנו אך בפירוש סדר חליצה בסופו כתוב בשם מהר"י מרגלית דאנו אין נוהגין לכתוב שטר חליצה דכיון שחולצת ברבים אינה צריכה לשטר ראיה עכ"ל והיש"ש כתב שטוב לכותבו ויש סדרים שכתוב בהן לגזור על המוציא לעז על החליצה כמו בגט ולא דאינו נוהגין כן וכבר נתבאר שאין חולצין בלילה ולא בשבתות וי"ט אבל בחוה"מ חולצין ובע"ש ועיו"ט אין חולצין אלא בשעת הדחק:
סליק בס"ד
חושן משפט