redecastorphoto: Sobre a crueldade
17/7/2014, [*] Judith Butler, LRB, vol. 36, n. 14, pp. 31-33
"On Cruelty"
Resenha de: The Death Penalty [Pena de morte][**]: Vol. I by Jacques Derrida, trad. (ao ing.) Peggy Kamuf, Chicago, 328 pp, £24.50, January, ISBN 9780226144320
"De onde vem essa ideia bizarra, bizarra," – Jacques Derrida pergunta, lendo Nietzsche sobre a dívida, em Para a Genealogia da Moral. Uma Polêmica (1877), [1] "essa ideia antiga, ancestral, arcaica (uralte), tão, tão profundamente enraizada, ideia talvez indestrutível, de uma possível equivalência entre dano e dor (Schaden e Schmerz)? De onde vem essa estranha hipótese ou pressuposição de equivalência entre duas coisas tão incomensuráveis? O que poderia haver em comum entre um malfeito e um sofrimento?" Para responder, ele aponta que "a origem do objeto legal, e notavelmente da pena legal, é a lei comercial; é a lei do comércio, a dívida, o mercado, a troca entre coisas, corpos e signos monetários, com seu equivalente geral e sua mais-valia, o lucro".
No primeiro volume de The Death Penalty [Pena de morte (a trad. ao inglês, aqui resenhada)], Derrida considera o jus talionis [a pena de Talião], o princípio de equivalência segundo o qual se estabelece uma relação "entre o crime e a punição, entre o dano e o preço a pagar". A dívida, em Para a Genealogia da Moral, dá a Nietzsche uma via para compreender como "a consciência da culpa", a "má consciência", veio ao mundo.
Antes, já lamentara que "aquela coisa sombria, chamada reflexão", na qual o self torna-se seu próprio objeto de incansável escrutínio e autopunição. Se alguém quer cumprir uma promessa, é preciso queimar a lembrança ante a vontade, submetê-la – ou se autossubmeter – a um reino de terror, em nome da moralidade, administrar dor a si mesmo para assegurar a continuidade e a calculabilidade de cada um ao longo do tempo. Se é para eu ser moral e manter minhas promessas, recordarei o que prometi e manter-me-ei sempre o mesmo 'eu' que primeiro lançou a tal promessa, resistindo a qualquer circunstância que possa mudar a continuidade dele ao longo do tempo, jamais adormecendo quando é indispensável manter-se completamente desperto.
A promessa assume outro significado em Nietzsche, quando o que eu prometi é precisamente pagar uma dívida, promessa que faço e à qual me mantenho ligado por uma determinada espécie de contrato. O que aparentemente queimei ante a vontade, ou queimou-se lá, é uma promessa de lembrar e pagar aquela dívida, cumprir a promessa num período calculável de tempo e assim me tornar criatura calculável. Sou confiável para calcular prazos e para calcular dinheiro para pagar o que devo: essa possibilidade de prestar contas por coisa devida é a promessa. Posso contar comigo mesmo; e outros podem contar comigo. Se me provo capaz de fazer um contrato, então posso receber um empréstimo, e acredita-se que pagarei a dívida e os juros, de modo que o emprestador pode acumular riqueza a partir da minha dívida, de modo previsível. Se eu fracasso, se "dou calote", a lei intervém para proteger o interesse dele, com o interesse (juro) que arranca de mim.
Nietzsche pergunta como dívida e pagamento-de-dívida tornaram-se o contexto primário para que se conceitualizassem criminalidade e sanção. Rastreando a persistência da lei romana na jurisprudência alemã no século XIX, Nietzche argumenta que o dano é conceitualizado como uma dívida, e todo o castigo é compreendido como um pagamento. A partir disso, todo o campo do sofrimento é pervasivamente economistizado; e o contrato converte-se em modelo destacado da troca humana. Para Nietzsche, todo e qualquer tipo de dano ou injúria é agora modelado a partir da relação credor-devedor.
Com o dano já concebido como pagamento devido (eventualmente em situação de "calote"), a psique desenvolve uma lógica de penitenciária.
A culpa torna-se a modalidade psíquica do devedor que não pode nem romper nem cumprir o contrato. Qual, então, é a modalidade psíquica do credor? Nietzsche comenta aquelas leis romanas que permitiam que o devedor fosse esquartejado pelo credor ou por seus procuradores legais. Derrida continua o pensamento: [2]
Ao credor é assegurado o reembolso psíquico (...) Em vez de uma coisa, em vez de algo ou alguém, ele recebe algum prazer, algum gozo [jouissance], um sentimento de bem-estar ou de maior bem-estar (Wohlgefuehl), receberá um prazer que consiste no voluptuoso prazer de causar sofrimento ao outro (...)"faire le mal pour le plaisir de le faire", [fazer o mal pelo prazer de fazê-lo] (...) Em lugar de algum equivalente, algo ou alguém, o credor recebe, como retorno, como pagamento, o prazer de fazer violência (Genuss in der Vergewaltigung).
E apesar de Derrida aceitar a tradução de Vergewaltigung como "violência" (usualmente, Gewalt), essa é também a palavra em alemão para "estupro", o que levanta o problema de se é possível distinguir em formas sexualizadas e dessexualizadas de destrutividade nas formas do castigo legal. De fato, o movimento para fazer injúria como dívida que exige pagamento produz a culpa e o sadismo: o devedor torna-se o que está perenemente pagando numa situação na qual nada afinal pode ser pago & quitado; o credor está sempre castigando e gozando nessa tarefa aparentemente infinita. A ideia de equivalência, introduzida pela pena de Talião [jus talionis], permite que uma coisa substitua outra por meio do pagamento. Vídeo a seguir:
[Kodomo / Rainbow] Jus Talionis por Jliz23
Para Nietzsche, e nisso Derrida o segue bem de perto, a punição legal, além de servir aos objetivos declarados, mantém uma vocação furtiva na qual o sadismo opera mediante ambos os termos, da lei e da moralidade. Nietzsche descobriu que a crueldade – de fato, "crueldade festiva" – invadiu esses dois domínios. Aparece explicitamente nas reflexões de Bentham sobre o castigo, mas também pode ser encontrada operante numa forma mais sutil no imperativo categórico de Kant, o qual, disse Nietzsche, "fede à [reicht nach] cruedade". Quando Kant justifica a pena de morte à base do imperativo categórico, demonstra o ponto de vista nietzschiano de que a crueldade pode ser, e é, mascarada como moralidade, e que o prazer de infligir crueldade pode ser, e é, racionalizado como dever moral. Pressagiando Kant avec Sade de Lacan, Nietzsche procura expor a gozosa crueldade da moralidade de Kant. Derrida leva isso um passo adiante, figurando Meursault, o assassino absurdista em O Estrangeiro de Camus, como kantiano paradigmático:
Se eu sei por que mato, acho que estou certo por matar, e essa razão que dou a mim mesmo é uma razão que qualquer um pode defender racionalmente com a ajuda de princípios universalizáveis. Mato alguém e sei por que, porque acho que é necessário, que é justo, que qualquer outro em meu lugar faria o mesmo, que o outro é culpado em relação a mim, fez-me algum malfeito ou fará e assim por diante... isso posto, o crime é significante, deliberado, calculado premeditado, orientado por um objetivo, pertence à ordem da justiça penal e não é mais dissociável de uma condenação à morte, de um ato propriamente penal. Nesse ponto, a distinção entre vingança e justiça torna-se precária
Mastroiani no papel de Meursault
Mas Nietzsche também escreve algo mais, a saber que contratos comerciais são modelo de contrato social, que requer que os humanos passem pela internalização de seus impulsos agressivos. O que é internalizado ou, de fato, reprimido por entrar no contrato social é "hostilidade, crueldade, o gozo de processar, atacar, mudar, destruir". Essa internalização pode operar como sublimação, dando origem à alma, a todo o mundo interior, à má consciência e à culpa – tudo que torna um homem interessante.
O desenvolvimento dessa capacidade custa preço altíssimo, que alguns chamam de neurose, e que Nietzsche descreve como "doença grave que o homem pode contrair sob o estresse da mais fundamental mudança pela qual jamais passou – aquela mudança que ocorreu quando ele viu-se finalmente fechado entre as paredes da sociedade e da paz". O contrato social exige que o sujeito renuncie à opção de agir agressivamente e destrutivamente e produza uma formação psíquica na qual o sujeito se autoesmurra e, portanto, expõe-se ao risco de vir a ser seu próprio carrasco executor.
E os que se opõem à pena de morte podem fugir à crueldade? Nietzsche previne que a crueldade bem pode ser primária. Pode ser reprimida, que é um modo para dirigir a crueldade contra si próprio, ou dirigida contra outros em alguma versão moralizada, por exemplo, fazendo preferir a prisão à pena de morte (prolonga-se a ação da crueldade, pode-se dizer, em vez de uma morte imediata). A proibição da ação agressiva é ataque agressivo contra a agressão, o qual paradoxalmente preserva, ou redobra, a agressão, ainda que vise a erradicá-la. Ninguém pode livrar-se dela. "A figura da abolição" – escreve Derrida – "é de uma morte da pena de morte".
Derrida recorre a reflexões de Freud sobre a agressão e à pulsão de morte para perseverar nessa questão mais ampla sobre a crueldade. Além do Princípio do Prazer põe em questão a operação exclusiva do princípio do prazer como princípio que organiza a vida psíquica. Há modos de destrutividade que não podem ser explicados pelo princípio do prazer? A pulsão de morte emerge como modo de explicar as compulsões à repetição que não conseguem estabelecer nenhum tipo de mando [orig. mastery] sustentável. Aparecem para Freud primeiro como parte da "neurose de guerra" e foram separadas de formas de neurose organizadas pela realização de desejo. Essas formas de repetição compulsiva não buscavam gratificação: eram repetições não desejadas que consumiam o ego. Derrida é franco: "[o que está em questão] é um diagnóstico de uma crueldade que não tem contrário porque é originária".
Essa inversão dialética característica da má consciência – redobrar a agressão no esforço para estabelecer o oposto dela – prova-se importante para a abordagem de Derrida, da pena de morte e do abolicionismo.
Para Derrida, os que se opõem à pena de morte – como ele – são colhidos no mesmo problema que colhe os que pregam a pena de morte, mas por quê? Os abolicionistas estarão talvez tentando erradicar a pulsão de morte – a "hostilidade à vida", como diz Derrida, que é "inerente à própria vida?". Será esse o furtivo propósito deles? "Ultrapassar a crueldade por alguma aparente não crueldade" – ele continua – "seria mero ultrapassamento em crueldade, um excesso, uma superoferta de crueldade".
Derrida observa que Robespierre mudou de ideia, de opositor a afirmador da pena de morte, no espaço de dois anos, dependendo do que lhe pareceu mais útil – se mais temia pela própria vida ou se mais desejava a morte dos adversários.
Assim como Nietzsche descobriu que o imperativo categórico de Kant estava encharcado em sangue, assim Freud pensou que o mandamento cristão "ama teu próximo como a ti mesmo" seria de obediência absolutamente impossível. Por que meu vizinho teria de me amar? – pergunta. E por que deveria eu amar meu vizinho? "É muito provável que meu vizinho, se lhe for ordenado que me ame como ele se ama ele mesmo, responderá exatamente como eu respondi, e me repelirá pelas mesmas razões". Freud sugere que só podemos realmente amar quem conheçamos, e que é absurdo ordenar que amemos o resto da humanidade: como posição padrão normal, a hostilidade parece posição mais razoável.
O que parece estar em jogo aqui não é nem uma atitude padrão de hostilidade, nem sequer alguma propensão ocasional para a crueldade, mas o problema mais amplo da pulsão de morte. Em Além do Princípio do Prazer e em O Mal-estar da Civilização escrito dez anos depois do primeiro, em 1930, Freud escreve sobre uma espécie de destrutividade que visa a desmantelar formas sociais construídas à base de objetivos sexuais reprimidos, como família, comunidade e nação. Observa em várias ocasiões, em particular quando considera a ambivalência constitutiva do amor, que o princípio de prazer e a pulsão de morte trabalham em conjunto, mas têm de ser distintos, mesmo assim, em termos dos respectivos objetivos finais. Em Além do Princípio do Prazer, Freud faz duas afirmações inversas sobre a relação entre o prazer e a pulsão de morte: primeiro, dá o exemplo do sadismo, no qual a pulsão de morte "é posta a serviço da função sexual"; segundo, poucas páginas adiante, "o princípio do prazer parece realmente servir aos instintos de morte", que estão "especialmente vigilantes contra aumentos de estimulação de fora, que tornariam mais difícil a tarefa de viver". Assim, cada um pode estar a serviço do outro, o que significa que nenhum dos dois é necessariamente primário. A pulsão de morte nos encaminha para a morte, num circuito de retorno ao inorgânico que milita contra um senso progressivo do tempo, repetidamente quebrando as relações sociais que construímos, e nos devolvendo a um estado de quiescência. Assim as duas pulsões – ou princípios, se se prefere – parecem reunir-se outra vez nessa quiescência final na qual tudo que é construído é desfeito, espalhado, voltando o ego evanescente a uma condição inorgânica na qual o organismo é aliviado de qualquer excitação.
Sabemos que a civilização produz infelicidade porque normas sociais exigem que não atuemos todos os nossos desejos à procura de gratificação. Idealmente, laços sociais surgidos de desejos inibidos criam comunidades, e a sublimação de desejos imediatos cria arte, instituições ou trabalhos como o de Freud. Mas o outro problema com a civilização é que parece ativamente desmantelar o que ela construiu, destruir o que alguém fez ser, e atacar os que se ama; toma como alvos suas próprias criações e ligações, perseguindo um furtiva vocação – repetitiva, sem saber – que trabalha na direção contrária às suas tarefas orientadas avante e a todos os conceitos de progresso. Freud encerra O Mal-estar na Civilização observando que a civilização corre o risco de ser desfeita por sua própria agressão; e chega ao ponto de manifestar sua ansiedade ante a possibilidade do extermínio.
Uma curta passagem no livro prova-se muito importante para o argumento de Derrida. Freud está escrevendo sobre a pena de morte: "Não podemos deixar de lembrar um incidente ocorrido na Câmara dos Deputados francesa (assumo que nos anos 1790s), quando a pena capital estava em debate. Um dos membros acabara de defender apaixonadamente a abolição da pena capital e seu discurso estava sendo recebido com tumultuosos aplausos, quando uma voz vinda do plenário exclamou: 'Que messieurs les assassins commencent!' [3] [Que os senhores assassinos comecem! (NTs)].
É como se a convocação para deixar que os assassinos começassem seu trabalho fosse parte das paixões incendiadas pelo discurso abolicionista. Serão os abolicionistas como campanhistas antipornografia que acabam por excitar seus apoiadores com descrições detalhadas da pornografia que querem erradicar?
Derrida retoma a crítica de Baudelaire ao abolicionismo de (Victor) Hugo em O Último Dia de um Condenado (1829) [4] cujo argumento é que se tem de ser contra a pena de morte porque o direito à vida é absoluto. Pregar o fim da pena de morte em defesa de um absoluto direito à vida é, para Baudelaire, como Derrida nos lembra, "duplamente culpado": é apegar-se à existência animal e abandonar a existência humana. A paixão dos que se opõem à pena de morte é a culpa, observa ele, "porque temem pela própria pele, porque se sentem culpados e seus tremores são confissão, e o abolicionismo é sintoma neles; só querem salvar a própria vida, tremem por si mesmos, porque (...) inconscientemente sentem-se culpados de pecado mortal". Assim a paixão contra o castigo é articulada pelos que são culpados, não por o que fazem, mas por o que desejam não desejar: livrar-se de alguém. Mas também porque temem perder a própria vida. Então formulam a própria posição, não por princípio, mas por medo de serem liquidados por outro: "Quero abolir a pena de morte, porque tenho medo de ser condenado". (...)
"Ah, a hipocrisia que anima e agita os defensores de causas justas!"
Isso já é andar, de uma teoria da pulsão, para considerar a racionalidade, mas não significa que se possa dispensar tão facilmente o problema da destrutividade. Afinal, quando Freud põe Eros e Thanatos como dois princípios separados, como pulsões que pertenciam à linguagem figural acessível para ele, está tentando dar conta da ambivalência. Eros pode bem ser definido como o que constrói laços sociais mediante a sublimação, mas o amor – é preciso não esquecer – também é constituído por ambivalência. Esse é precisamente o ponto do qual parte Melanie Klein, sugerindo que a ambivalência de todos os laços humanos é a base de uma demanda ética para preservar precisamente a vida que alguém tenha poder para, e às vezes também interesse em, destruir.
Eros e Thanatos por Taito-nii-san
"O poder do amor – que é a manifestação das forças que tendem a preservar vida – ali está, no bebê, como também estão os impulsos destrutivos", escreve Klein em Amor, Culpa e Reparação. [5] A fantasia de destruição torna-se acoplada ao medo de perder aqueles dos quais se é absolutamente dependente. Executar aquele do qual eu dependo para comida, abrigo e sobrevivência é pôr em risco minha própria existência. O "medo de perder" emerge vezes seguidas em Klein: "Há (...) na mente inconsciente uma tendência a entregar [a mãe], que é contra-atuada pelo desejo urgente de mantê-la para sempre". Essa forma de ambivalência emerge desenvolvimentalmente como laço emocional quando a individuação não é completa. Mas dado que a individuação jamais é completa, e a dependência jamais realmente superada, emerge um dilema ético mais amplo: como não destruir o outro ou os outros dos quais careço para viver.
Não se trata de calcular que destruí-los seria, provavelmente, má ideia. Em vez disso, se trata de reconhecer que a dependência nos define fundamentalmente: é algo que eu jamais ultrapasso, não importa quanto tempo viva e o quanto possa parecer individualizado. E não é que você e eu sejamos iguais; em vez disso, é que nós invariavelmente tendemos para e sobre um o outro, e é impossível pensar em qualquer um de nós, sem o outro. Se procuro preservar sua vida, não é só porque é do meu autointeresse fazê-lo, ou porque tenha calculado que essa preservação trará melhores consequências para mim. É porque já estou ligado a você num laço social sem o qual esse "eu" não pode ser pensado.
Acompanhando a "Crítica da Violência" de Benjamin, [6] Derrida desvela a intimidade tóxica entre crime e remédio legal. A lei distingue entre formas legítimas e ilegítimas de pena de morte, estabelecendo os procedimentos pelos quais aquela distinção é feita. Também estabelece os casos nos quais o estado pode infligir violência mortal, seja em guerra seja mediante instrumentos legais como a pena de morte. A pena de morte, para Derrida, considerada como modalidade de violência legal, acaba com a distinção entre justiça e vingança: a justiça passa a ser a forma moralizada que a vingança assume.
Chama a atenção que essa seja visão que se encontra, comum a ambos, em Derrida e na intelectual e ativista Angela Davis. Os dois requereram o rejulgamento ou a libertação imediata de Mumia Abu-Jamal (prisioneiro político condenado à morte em 1982 pelo assassinato de um policial: sua sentença foi convertida em prisão perpétua sem possibilidade de recurso ou perdão em 2012); os dois argumentam que o "crime" de Mumia Abu-Jamal é seu relacionamento com os Panteras Negras. Para Davis, a alternância entre sentença de morte e prisão perpétua é dialética:
Em dado momento, o mentor intelectual de Davis foi Herbert Marcuse, o qual, em Eros e Civilização, [7] no qual se reencontra com O Mal-estar na Civilização, sugere que Eros possa ser expandido para criar formas de comunidade que fariam frente à força de Thanatos, ou à pulsão de morte aumentada sob o capitalismo. Referiu-se ao superávit de agressão gerado sob o capitalismo e sugeriu que Freud estivesse descrevendo uma muito específica organização social da agressão, não uma pulsão pré-social de morte. Para Marcuse, além disso, a energia revolucionária, como tal, teria de ser dirigida contra instituições repressivas, dentre as quais o capitalismo e a família.
Que eu saiba, não há uma teoria das pulsões no trabalho de Davis: a sexualidade e a agressão são socialmente organizadas. Mas, ao mesmo tempo, há uma clara compreensão de que a resistência política tem de fazer as duas coisas: construir e destruir. Não há meio para fugir dessa dupla demanda. Davis clama pela abolição, não só da pena de morte, mas da instituição e da indústria do aprisionamento. Negar instituições violentas e de exploração exige que se use a destrutividade, mas também busca estabelecer e reforças os laços sociais mediante a reparação e a "justiça restaurativa", não mediante a vingança e a retribuição.
Se permanecemos dentro do problema da relação entre crueldade e pulsão de morte, chega a ser surpreendente o quanto a pulsão de morte – ou a agressão – pode ser plenamente dirigida por programas políticos conscientes, como os que Davis propõe, e nos quais sempre há um excesso de destrutividade que não pode ser controlado nem explicado pela organização social da vida. A pergunta importante aqui parece ser se os laços sociais podem ser compreendidos no quadro da civilização, ou de algum outro modo.
Davis insiste que nos EUA as duas coisas, as prisões e a pena de morte, têm de ser compreendidas como parte do legado da escravidão, dado que número desproporcional de prisioneiros e de hóspedes dos corredores da morte nos EUA são homens, negros e latinos, já com porcentagem crescente de mulheres negras ou latinas (a Associação Nacional para o Progresso de Pessoas de Cor (ing. National Association for the Advancement of Colored People, NAACP) estima que norte-americanos negros "constituam hoje cerca de um milhão, do total de 2,3 milhões da população encarcerada nos EUA. Negros norte-americanos aparecem na proporção de 6 vezes mais que brancos norte-americanos. Somados, norte-americanos negros e de origem hispânica constituem 58% de todos os prisioneiros nos EUA em 2008, apenas de a população de norte-americanos negros e de origem hispânica não passar de ¼ da população dos EUA". Em anos recentes, esses números ainda aumentaram. Nos EUA hoje há mais de 3.000 prisioneiros hóspedes de corredores da morte. Todos são pobres. E a maioria deles é de norte-americanos negros ou de origem latina.
Davis argumenta também que o amor e o perdão devam ser buscados, como alternativas a penas para retribuir o crime. Não implica que não haja destrutividade nesse quadro, mas a destrutividade assume a forma de ''negar'' as prisões, cuja modalidade de destrutividade fere a vida que, em tese, deveria estar sendo reparada e até restaurada para um mundo social mais amplo.
Exigir o fim das prisões e das penas de aprisionamento pode não ser possível, ou exequível, mas a exigência estabelece uma perspectiva a partir da qual podemos ver o quanto o "remédio" legal incorpora de crueldade.
Com a ideia de uma demografia dos condenados, entramos no terreno que Achille Mbembe chamou de "necropolítica" [orig. "necropolitics"].
O perdão da dívida entra nesse quadro? Qual seria seu equivalente psíquico? Seria talvez a operação do "perdão" como força de desinstitucionalização, incluindo a desinstitucionalização da soberania e da pena de morte? As reflexões de Derrida sobre o "perdão" foram o foco de seu seminário em 1997-99, que precedeu diretamente seu seminário sobre a pena de morte. Uma questão levantada então foi se o perdão deve ser figurado como ato soberano, ou pode ser modo para desconstituir formas estabelecidas de soberania. Há modo para conceitualizar o perdão como forma de vida institucional, talvez como força motriz que pode levar à desistitucionalização de ambas, da prisão e da pena de morte?
Talvez a oposição à pena de morte tenha de ser ligada a uma oposição a formas de precariedade induzida tanto dentro como fora da prisão, de modo a expor os vários diferentes mecanismos de destruir a vida e para encontrar meios, conflitantes e ambivalentes que sejam, de preservar vidas que, de outro modo, seriam perdidas.
[*] Judith Butler (nasceu em 24/2/1956, Cleveland, Ohio) é uma filósofa pós-estruturalista estadunidense, uma das principais teóricas da questão contemporânea do feminismo, teoria queer, filosofia política e ética. É professora do departamento de retórica e literatura comparada da University of California em Berkeley (Professor Maxine Elliot).
Butler obteve seu Ph.D. em filosofia na Yale University em 1984, e sua dissertação foi publicada comoSubjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. No final da década de 1980, entre diversas designações de ensino e pesquisa (tais como no Centro de Humanidades na John's Hopkins University), ela envolveu-se nos esforços de crítica ao estruturalismo presente na teoria feminista ocidental (Claude Lévi-Strauss), questionando os "termos pressuposicionais" do feminismo vigentes.
Seus trabalhos mais recentes focam a filosofia judaica, centrando-se em particular nas "críticas pré-sionistas da violência estatal".
[**] ROUDINESCO, Elisabeth; DERRIDA, Jacques. De que amanhã... Diálogo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004, 240 p..
[1] NIETZCHE, F. Para a Genealogia da Moral. Uma polêmica (1877) (Pode ser lido em português) [NTs].
[6] BENJAMIN, Walter. "Crítica da Violência", in Escritos sobre mito e linguagem (1915-1921) (1ª. ed., 2011; 2ª. ed. 2013), São Paulo: Ed. 34/Duas Cidades. Trad. Susana Kampff Lages e Ernani Chaves. Org., Apres. e Notas de Jeanne Marie Gagnebin, 176 p.
Postado por Castor Filho às 12:00:00
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