Shankaracarya, o maior proponente da filosofia advaita-vedanta, ou a conclusão filosófica da inexistência de dualidade, ou distinção, entre a alma individual e a Verdade Absoluta, nasceu no século VIII, possivelmente entre os anos de 700 e 788 d.C., segundo estudiosos. Sua mãe ficou viúva cedo, em virtude do que gostaria de ver seu filho casado e residindo em casa. Shankara, entretanto, em uma experiência de quase morte quando atacado por um crocodilo, decidiu aceitar a ordem de vida formal de sannyasa, deixando sua casa em busca de um guru.
Foi em Govinda Bhagavatpada, discípulo do famoso autor do Mandukya Karikas, que Shankara encontrou seu guru. Foi iniciado e aceito na ordem de sannyasa ainda antes da adolescência, e foi incumbido do difícil afazer de comentar os principais Upanisads, bem como o Vedanta-sutra e o Bhagavad-gita. Ao mesmo tempo em que escrevia seus comentários – entre os quais o Sariraka-bhasya, seu comentário ao Vedanta-sutra, que se tornaria o mais famoso de todos –, Shankara atraía muitos seguidores e discutia com adeptos de diferentes escolas de pensamento.
Em seus comentários, Shankara advoga que o Brahman é a única realidade, e que o universo que percebemos, caracterizado pela dualidade de percebermos múltiplos conhecedores e agentes, e coisas a serem conhecidas e feitas, é ilusório. A alma individual, ou jiva, é, na verdade, alheia ao mundo das dualidades, sendo ela mesma idêntica ao Brahman. A alma individual se vê no mundo das dualidades, uma criação ilusória, pela influência da ignorância, e assim considera o mundo em que se encontra real, assim como, algumas vezes, alguém no escuro confunde uma corda com uma cobra. A perfeição das práticas propostas por Shankara, caracterizadas por intenso estudo e ascetismo – e posterior rejeição destes –, é se livrar dessa ignorância superimposta sobre a jiva e reingressar no Brahman, que é destituído de toda sorte de atributos, de intelecto e de individualidade.
Com o tempo, monastérios começaram a ser erigidos, o mais importante sendo em Sringeri, onde, devido à longa permanência do mestre ali, formou-se durante seus anos de estadia um eremitério, que posteriormente se tornou um monastério. Sua fama, já grande, atingiu um crescendo quando chegou à Caxemira, onde foi o primeiro filósofo do sul da Índia a poder sentar no sarvajna-pitha, um trono em que só pode se assentar o vencedor de vários embates filosóficos tradicionalmente realizados no templo da deusa Sarasvati, a deusa da sabedoria.
Os propósitos de Deus e de Seus enviados em suas incursões na história da humanidade são certamente insondáveis. Porém, podemos entender os propósitos de Deus até onde Ele pessoalmente nos explique. A filosofia de Shankaracarya certamente não é atrativa aos teístas, que defendem que a perfeição da vida é ingressar no Reino de Deus (Vaikuntha) e lá servi-lO eternamente, lá onde Deus e a alma são eternamente distintos, unos unicamente pelo serviço devocional amoroso, o que é de modo geral a teologia das grandes tradições monoteístas do mundo e também a teologia vaishnava, expressa em obras como o Bhagavad-gita e o Srimad-Bhagavatam.
Assim como uma empresa programa seu calendário para controle de suas atividades, as escrituras védicas já nos apresentam os planos de Deus para o futuro a fim de que possamos analisar a história apropriadamente, sem termos de nos valer da especulação com nossos sentidos e mente imperfeitos. Assim é o caso de Shankaracarya, que, segundo as escrituras que o antecedem, é, na verdade, um grande servo de Deus, cuja filosofia particular é que Deus e a alma são eternamente distintos e se relacionam eternamente em serviço devocional. Analisemos, a partir de agora, alguns versos que preveem as atividades de Shankara e busquemos evidências nos textos e atividades do próprio Shankara para evidenciarmos a concretização destas predições.
“A filosofia mayavada”, Shiva informou à sua esposa, “é contrária às escrituras. Trata-se de budismo encoberto. Minha querida, em Kali-yuga, assumo a forma de um brahmana e ensino essa filosofia imaginada mayavada. A fim de enganar os ateístas, descrevo a Suprema Personalidade de Deus como sendo sem forma e sem qualidades. Similarmente, ao explicar o Vedanta, descrevo a mesma filosofia mayavada de modo a desorientar toda a população para o ateísmo, negando a forma pessoal do Senhor”.
A filosofia de Shankara ser identificada pelo nome de mayavada se deve ao fato de seus seguidores afirmarem que o Brahman é indivisível e onipresente, mas indicam, em seguida, que maya impõe a fragmentos do Brahman identidade, o que está presente no estranho conceito de que tudo é uno, porém alguns se separam do Brahman e outros não, e alguns voltam para o Brahman enquanto outros permanecem em maya (separam e voltam no sentido da consciência, não espacial). A ideia de que maya afeta partículas do Brahman – que não deveria ser fragmentável – também o priva de onipresença, pois maya tem de ser algo externo ao Brahman. Porque, em última análise, maya, neste conceito, é superior ao Brahman, eles são chamados mayavadis. A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada apresenta muitas outras definições para o termo, como o fato de eles apresentarem apenas adjetivações negativas para a Verdade Última (“maya” significa “aquilo que não é”), dizendo sempre que Ele não é isto nem aquilo (neti neti), mas nunca atribuindo algo positivo, apesar da negação ser inconfessamente uma forma de afirmação e cognição do supostamente incognoscível. Também são chamados mayavadis por estenderem o conceito de maya, ou ilusão, até onde nunca feito anteriormente, isto é, incluíram Isvara, Deus, como maya.
Shiva adjetiva a filosofia mayavada de asac chastram, isto é, ilegítima segundo as escrituras, e também diz que é meramente imaginária (kalpitam). Uma vez contextualizados os versos que originam a filosofia de Shankara, é fácil perceber como imaginou significados ausentes no texto. O próprio termo advaita, derivado de Chandogya Upanisad 6.2.1, não indica de modo algum que a alma individual e o Brahman sejam unos, senão que diz que, no começo, não havia outro senão o Sat, que é a mesma declaração encontrada em diversos outros Upanisads, como:
Assim, a mesma declaração de que não existia outro (advaita) é apresentada com a declaração de que só existia um (eka), e esse um é Narayana, personalidade esta não diferente de Krsna.
Assim, o um (eka) – e não há um segundo (advaita) –, Narayana, o Senhor Supremo, Se torna muitos, porque tem de criar tudo a partir de Si, uma vez que o Chandogya Upanisad 6.2.2 estabelece que do não ser nada pode advir, e o ser é tudo o que existe, logo tudo é uma transformação do ser e tem a mesma qualidade. Narayana, entretanto, ao Se tornar vários, não deixa de ser a Si mesmo, como explica a invocação do Isopanisad: pūrṇam adaḥ pūrṇam idaṁ pūrṇāt pūrṇam udacyate pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate: “Se muitas partes completas são derivadas do completo, embora sejam completas em si, o completo permanece completo”.
Assim como advaita, em vez de ser interpretado pelo contexto de que quer dizer que no começo só existia um – e não que a transcendência seja una etc., ou, pior ainda, que o Brahman quis tornar-se Isvara (como o Brahman pode querer algo, ou como maya pode impor a Brahman algo que ele não queira?) e então Isvara quis tornar-se as jivas –, outras interpretações similares foram feitas por Shankara. São os casos, por exemplo, de interpretar que Deus é asarira e akarana significando que Ele é sem forma e sem sentidos, enquanto o verdadeiro sentido das palavras, embora sarira seja usada para corpo e karana para sentido, é que sarira significa “aquilo que será descartado”, e karana significa “aquilo que precisa de uma causa, ou meio”, no sentido de que os sentidos só encontram seus objetivos pelo meio dos elementos (a visão precisa do fogo, o paladar precisa da água, o tato do ar etc.). Logo, dizer que Deus é asarira e akarana, sem uma interpretação imaginativa, significa que Ele tem um corpo que jamais é descartado (Cf. Bhagavad-gita 4.6) e que Ele pode ver no escuro, saborear sem água etc. ou ainda ver com os ouvidos, cheirar com os olhos etc. (Cf. Brahma-samhita 5.32). É lógico entender que a Verdade Primeira tem de possuir sentidos e forma, pois como pode existir nos efeitos algo que não existe na causa? Contudo, porque a causa primeira, Deus, possui um corpo espiritual e sentidos espirituais, é chamada de asarira, akarana e outras definições negativas para não cometermos o erro de achar que Ele possui um corpo como o nosso, produto de maya. Dizer que do Brahman impessoal manifestam-se tantas personalidades, no entanto, como diz o advaita-vedanta, é absurdo.
Voltando ao verso do Padma Purana, Shiva declara ainda que sua filosofia seria mero budismo disfarçado. Isto não passou despercebido pelos próprios budistas, como aponta Suhotra Dasa Tapovanacari em seu ensaio “Mayavadi Philosophy: Analysis and Refutation”:
Em uma versão chinesa do Mahaparinirvana-sutra, escrito depois que o budismo deixou a Índia, encontramos a seguinte nota em relação à condição do pensamento budista na Índia naquele tempo: “Hoje em dia, há alguns ensinamentos reminiscentes do budismo que foram roubados pelos brahmanas e escritos em seus próprios comentários”. Um escritor budista de nome Bhartrhari, que foi quase contemporâneo de Shankaracarya, escreveu que Shankara tinha ideias similares às dele e de outros filósofos budistas daquele tempo. Ademais, encontramos nos textos dos primeiros mayavadis defesas contra a acusação de que sua filosofia é simplesmente budismo em novas vestes. Sriharsa, por exemplo, em sua obra Khandanakhan-dakhadya, diz que, enquanto o budismo diz que o mundo de multiplicidade é falso, eles mayavadis dizem que o mundo de multiplicidade é não-dual, ou advaita. Contudo, essa é uma defesa espúria, porque os mayavadis também dizem que brahma satya jagan mithya (“O Brahman é real; o mundo é falso”), e os budistas dizem que a iluminação é compreender pratitya-samutpada, ou “coprodução condicionada”, que é uma teoria monista do mundo.
Em seguida, Shiva diz que fará isso na forma de um brahmana em Kali-yuga, e sem dúvidas não há nenhum brahmana tão famoso em Kali-yuga quanto Shankaracarya – ao menos até o advento de Caitanya Mahaprabhu, mas os ensinamentos de Caitanya Mahaprabhu não Se coadunam com os ensinamentos que Shiva descreve em seguida. Ele diz basicamente que ensinará um pensamento ateísta, em que nega a forma e as qualidades transcendentais de Deus, o que Shankara fez com primazia.
“Minha querida esposa, ouve minhas explicações acerca de como propagarei ignorância através da filosofia mayavada. Simplesmente por ouvir essa filosofia, mesmo um erudito avançado cairá. Em tal filosofia, que é certamente muito inauspiciosa para as pessoas em geral, interpreto erroneamente o verdadeiro significado dos Vedas e recomendo que todas as atividades sejam abandonadas como forma de obtenção da liberdade do karma. Nessa filosofia, descrevo que a jiva e a Alma Suprema são unas”.
Aqui, adiciona outro ponto central da filosofia de Shankara, o entendimento de que paratma, a Alma Suprema, e jiva, a alma individual, são unas, o que não era a conclusão dos vedantistas tradicionalmente. Os vedantistas, a começarem do próprio autor do Vedanta, Vyasadeva, que comentou o Vedanta-sutra no comentário conhecido como Srimad-Bhagavatam, concluíam que a alma e Deus são sempre distintos, e é função eterna da primeira servir o segundo, a obtenção da liberação, portanto, estando vinculada a uma forma de agir, e não à inação.
O já citado “Mayavadi Philosophy: Analysis and Refutation” aponta isso também com evidências budistas pré-Shankara:
Fica claro a partir de escrituras budistas que “vedanta” era originalmente sinônimo de vaishnava-vedanta. Certas escrituras budistas pré-Shankara contêm descrições de ensinamentos de filósofos que costumavam apresentar argumentos contra os budistas. Essas escrituras eram originalmente em sânscrito, mas agora existem apenas em traduções chinesas e tibetanas. O Abhidharma-mahavibhasa-sastra (escrito por volta de 150 d.C.) e o Satyasiddhisastra (250 d.C.) dizem que os seguidores dos Vedas e Upanisads acreditam no Mahapurusa, que existia antes do início do mundo e existe dentro do coração de todas as criaturas em uma forma do tamanho de um polegar. O Abhidharma-mahavibhasa-sastra diz que os seguidores dos Vedas acreditam que “tudo o que existe não é nada senão o Purusa. Tudo o que vem a ser ou acontece é causado pela transformação do autoexistente Isvara”. Na obra chamada Sastra, de Aryadeva, os vedantistas são retratados como aqueles que acreditam que o mundo foi criado por Brahma, antecedido por Vishnu, de cujo umbigo nasceu Brahma. No Tattvasamgraha, o escritor budista Kamalasila iguala “vedavadin” com “purusavadin”. O escritor budista Bhavya, no Madhyamika-hrdaya-karika, descreve a filosofia Vedanta como a filosofia bhedabheda, “uno e distinto”. (Os vaishnavas gaudiyas chamam sua filosofia de acintya bhedabheda-tattva.) Em conclusão, o vedantismo pré-Shankara era pessoal e centrado em conhecer Vishnu.
Shiva faz isso não apenas uma vez, mas diversas vezes, haja vista que há outros Puranas em que Shiva diz que o fará em outras yugas. No Shiva Purana, o Senhor Supremo parece pedir a Shiva que faça o mesmo em Dvapara-yuga:
“Em Dvāpara-yuga, desorienta as pessoas em geral apresentando significados imaginários aos Vedas de modo a desorientá-las”.
Aqui, Shiva aparece como um devoto de Krsna, como acontece, na verdade, em todas as escrituras, sobretudo quando analisadas integralmente (exceto em escrituras não-védicas, é claro, como ágamas tântricos e outras obras similarmente sem o peso da autoridade de Vyasadeva). Essa devoção também não esteve ausente na vida de Shankara, que compôs belos versos em louvor a Krsna, atribuindo ao culto a Ele a salvação na hora da morte, chamando-O de Senhor Supremo, a bem-aventurança suprema etc.
“O que vai adiantar saber todas as regras gramaticais para conjugar a raiz verbal [du]kr[n], karane, da oitava conjugação? Isso não vai te proteger na hora da morte. Adora Govinda! Adora Govinda! Adora Govinda!”.
Aqui, Shankara usa três vezes a palavra bhaj, cuja raiz é a mesma de bhakti, ou “serviço devocional amoroso”, “adoração”, “rendição”, a tese pré-Shankara do Vedanta. É claro, quem ele sugere para adoração é Govinda, outro nome de Krsna, que significa “aquele que dá prazer para os sentidos, para as vacas e para a mãe Terra”. (A palavra “go” significa vaca ou sentidos, especificamente suas versões espirituais, e também inclui a Mãe Terra porque ela é personificada como uma mãe vaca.)
Em seu famoso Govindastakam, adora os passatempos de Krsna – os quais, portanto, são reais, uma vez que Shankara abstinha-se da irrealidade – e, em seu refrão, chama Krsna, ou Govinda, de Paramananda, ou seja, aquele que é o ananda mais elevado, em contraste com o ananda inferior do monismo, ou brahmananda, o ananda meramente derivado do ser, e não do amor eterno e espiritual.
Shankara também aceitou declaradamente a autoridade do Bhagavad-gita, e do Srimad-Bhagavatam indiretamente ao glorificá-lo e citá-lo em orações – as duas obras que mais claramente exaltam o aspecto pessoal da verdade absoluta e o serviço devocional eterno a essa verdade absoluta, Krsna, ou Vishnu. Também é comum alguns seguidores de Shankara terem devoção por Shiva, apesar dessa devoção não ser como a devoção dos devotos de Krsna, uma vez que, para os monistas, essa devoção deixa de existir na plataforma liberada, ou na plataforma de moksa, ao passo que os devotos de Krsna aceitam a declaração de Krsna no Bhagavad-gita (9.2) de que o serviço devocional é avyayam, “executado eternamente”, mesmo após moksa, ou a plataforma brahma-bhuta. Em todo caso, a devoção de Shankara como devoto de Krsna, apesar de disfarçado de mayavadi, é expressa em muitas orações como vimos, e ele também fez questão de dar autoridade a obras nas quais ele é apresentado como devoto, haja vista que o Bhagavad-gita (Cf. 11.6,15,22) e o Srimad-Bhagavatam (12.13.16) colocam, respectivamente, que Shiva é subordinado a Krsna e o maior de todos os vaishnavas.
Em conclusão, se Shankara é a encarnação de Shiva prevista nos Puranas, esperaríamos encontrar uma devoção velada em suas atividades, bem como expressão pública do que pretendia ensinar mentirosamente para o público geral, e também a possibilidade de contextualizar suas deturpações dando um sentido claro. Tudo isso acontece.
Neste ponto, alguém talvez pergunte: Por que Shiva, o maior dos devotos de Vishnu, quereria deturpar a conclusão védica de que o amor por Vishnu, o Deus único, é a meta última da existência? No ensaio “A Evolução do Teísmo”, o autor explica que a filosofia de Shankaracarya foi uma transição necessária entre o budismo e o restabelecimento da conclusão original do Vedanta, a conclusão de bhakti, ou serviço devocional a Vishnu. Os budistas haviam negado a autoridade das escrituras e, ao mesmo tempo, estabelecido sem a autoridade destas a conclusão filosófica niilista, ou sunyavada (por vezes monista). Se Caitanya Mahaprabhu, quem restabeleceu a conclusão original do Vedanta em bhakti (bhaktivedanta), tentasse fazê-lo durante o período budista, teria sido muito difícil, pois teria não apenas de negar o niilismo como restabelecer a autoridade das escrituras. Shankara, no entanto, fez algo mais fácil ao negar o niilismo afirmando o monismo e apresentando uma conclusão não muito diferente do budismo dentro das escrituras védicas. Assim, Caitanya, no século XV, concluiu o restabelecimento da devoção ao já encontrar um cenário filosófico na Índia em que as escrituras védicas eram aceitas e já se aceitava um dos aspectos de Deus, o aspecto impessoal. Assim, com o auxílio dos Seis Gosvamis de Vrndavana, estabeleceu que Deus é simultaneamente uno e distinto das almas: são unos porque ambos são Brahman, isto é, ambos são eternos e espirituais, mas são distintos porque o Brahman Deus mantém as almas Brahman, como explica o Katha Upanisad 2.2.13: nityo nityānāṁ cetanaś cetanānām eko bahūnāṁ yo vidadhāti kāmān: “Entre muitos seres conscientes e eternos, existe um que está mantendo as necessidades dos demais”.
Depois de Caitanya, Seu seguidor mais destacado em filosofia, Jiva Gosvami, escreveu o Tattva-sandarbha, no qual demonstra que o Srimad-Bhagavatam é o comentário do próprio autor do Vedanta-sutra, o devoto Vyasadeva, o que julgou mais prático e efetivo do que refutar ponto por ponto as declarações de Shankara, até porque outros devotos já o haviam feito, como Ramanujacarya e Madhvacarya. Jiva Gosvami estabelece a validade dos Puranas (o Srimad-Bhagavatam é um Purana) citando o Chandogya Upanisad (3.15.7), que diz que os Puranas são “o quinto Veda”. Assim como quatro vacas e um búfalo jamais são cinco vacas, não é possível excluir dos Vedas o que os Vedas chamam de “quinto Veda”. Então, aponta que o parama-guru de Shankara citava o Srimad-Bhagavatam, e que o Mahabharata afirma que os Puranas tornam os Vedas completos. Cita também o Garuda Purana, afirmando que o Srimad-Bhagavatam é um comentário ao Vedanta-sutra e então faz correlações entre os versos deste com aquele.
Assim, com o auxílio de Shiva, disfarçado como Shankara, Krsna, nas pessoas de Caitanya e Jiva Gosvami, cumpre Sua promessa no Bhagavad-gita (4.7), onde promete sempre restabelecer a religião quando esta se perde.
O Brhad-Bhagavatamrta (1.3.40) apresenta ainda outra explicação para Shiva, como devoto de Krsna, ter vindo como Shankara. Sua atuação serve a uma das seis glórias do serviço devocional, a saber, ser muito raro. Assim, escondendo o serviço devocional com a filosofia impersonalista, mantém a raridade do serviço devocional como uma oferenda a Krsna, também servindo à declaração de Krsna de que Ele Se esconde dos não devotos. Shankara, assim, é o instrumento de Krsna para Se esconder e manter raro o serviço devocional amoroso a Ele.
“Através de todos os Vedas, é a Mim [Krsna] que se deve conhecer. Na verdade, sou o compilador do Vedanta e sou aquele que conhece os Vedas”. (Bhagavad-gita 15.15)
Finalizaremos este breve artigo apresentando as conclusões originais do Vedanta, pré-Shankara, com base no Bhagavad-gita, uma vez que é a obra mais popular que é igualmente aceita como autoridade entre os seguidores de Shankara e os seguidores de Krsna.
O primeiro ponto relevante para o estudo do Bhagavad-gita é que este estabelece pessoalmente quem é qualificado para compreendê-lo e, consequentemente, comentá-lo (quem reivindicaria para si o direito de comentar algo que não compreende?). Porque o comentário ao Bhagavad-gita de A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada segue as orientações do próprio Bhagavad-gita, ele se chama O Bhagavad-gita Como Ele É. Estas orientações aparecem logo no capítulo quatro da obra:
“Esta antiquíssima ciência do yoga é falada hoje a ti por Mim porque és Meu devoto [bhakta] bem como Meu amigo [sakha] e pode, portanto, entender o mistério transcendental que há nesta ciência”.
Assim, o Bhagavad-gita estabelece seu “sistema de anticorpos”, rejeitando qualquer alegação de um não bhakta ou não sakha de Krsna que afirme compreender os mistérios do Bhagavad-gita. Então, embora qualquer um possa ler o comentário ao Bhagavad-gita que queira, deve saber que os comentários de não-devotos, segundo o próprio Bhagavad-gita, serão comentários ignorantes dos mistérios transcendentais dessa ciência do yoga, pois não devotos jamais aceitarão a conclusão devocional do Bhagavad-gita, a única possível. Porque A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada se revelou um dos maiores devotos de Krsna na história registrada, fazendo intensamente o que Krsna diz ser a atividade mais querida a Ele (Cf. Bhagavad-gita 18.69), baseamos esta parte final em seu comentário ao Bhagavad-gita.
Diferente do que dizem os advaita-vedantistas, que afirmam que quando o Brahman entra em contato com maya se torna Isvara, ou Krsna; o Brahman é a refulgência corpórea de Krsna, ou seja, é subordinado a Ele.
“Certamente [hi] Eu [Krsna] sou [aham] a base [pratistha] do Brahman impessoal [brahmanah], que é imortal, imperecível e eterno e é a posição constitucional da felicidade última”. (Bhagavad-gita 14.27)
Deste modo, essa refulgência impessoal de Deus encobre Seu rosto, ou mukha, isto é, Seu aspecto pessoal, o qual só é revelado ao devoto puro. Aqueles que não são devotos têm acesso apenas a Seu aspecto impessoal, no qual se fundem, assim como uma partícula de luz em relação ao Sol.
Assim, é evidente que Krsna está além do Brahman, o Brahman sendo apenas a refulgência impessoal de Sua forma original, como Arjuna confirma em Bhagavad-gita (10.12):
Aqui, Arjuna chama Krsna de param brahma, isto é, aquele que está acima ou além do Brahman. Diz também que Krsna é o sustentáculo de tudo [param dhama], isto é, o sustentador também do Brahman, como já colocado. Diz que é o mais puro [pavitram paramam], que é eternamente [sasvatam] uma pessoa [purusam, de onde vem a palavra grega persona] divina [divyan, cognato perfeito de “divina”]. Adiciona que Krsna é adi-deva [o Deus original ou único; deva é cognato com Deus]. Ele é aja, ou “não nascido” (não aceita um corpo material em Suas epifanias), e vibhu, “o maior”.
Esta é a compreensão de Arjuna, a qual Krsna disse ao começo que seria correta, uma vez que Arjuna é devoto e amigo de Krsna. Com efeito, é tudo tão óbvio que Prabhupada diz em seu comentário a esse verso, que comenta junto com o verso seguinte: “Nestes dois versos, o Senhor Supremo dá uma oportunidade ao filósofo mayavadi, pois aqui fica bem claro que o Supremo é diferente da alma individual”.
Assim, Krsna, Isvara, é a base do Brahman, está além do Brahman, e, mesmo quando vem a este mundo movido por Sua misericórdia, e não por maya, vem através de Sua própria energia, como Ele mesmo explica:
“Sempre e onde quer que haja um declínio na prática religiosa, ó descendente de Bharata, e uma ascensão predominante de irreligião — aí então Eu próprio descendo. Para libertar os piedosos e aniquilar os descrentes, bem como para restabelecer os princípios da religião, Eu venho [sambhavami], yuga após yuga”. (Bhagavad-gita 4.7-8)
Assim, Krsna vem movido por compaixão, e sob completo controle de Si, e, é claro, Krsna é sempre liberado, livre de maya, pois como alguém em maya poderia estabelecer os princípios da religião, que têm por objetivo retirar as almas de maya?
Que Krsna não precisa da energia de maya, uma energia externa, para vir a este mundo é declarado por Ele em Bhagavad-gita 4.6:
“Embora Eu seja não nascido [aja, não aceita um corpo, quer grosseiro, quer sutil] e Meu corpo transcendental jamais se deteriore [avyaya-atma], e embora Eu seja o Senhor de todas as entidades vivas; mesmo assim, em cada yuga, Eu venho [sambhavami] por meio de Minha própria energia [atma-maya]”.
A ideia mayavada de que Isvara é o Brahman quando entra em contato com maya, ou seja, que a Verdade Absoluta primeiramente é impessoal e depois se torna uma pessoa divina e eterna é refutada expressamente no Bhagavad-gita (7.24):
“Homens sem inteligência ou discriminação [abuddha], pensam que Eu era impessoal [avyakta] e depois assumi [apannam] esta personalidade [vyakta]. Eles não conhecem [ajanantah] Minha [mama] natureza superior [param bhava], que é imperecível [avyaya] e suprema [anuttamam]”.
O fato de Krsna não possuir um corpo feito de maya, tampouco secundário ao Brahman,é apontado indiretamente também em Bhagavad-gita 4.5, em que Krsna diz a Arjuna:
“A Personalidade de Deus disse: Tu e Eu já passamos por muitos e muitos nascimentos. Posso lembrar-Me de todos eles, mas tu não podes, ó subjugador do inimigo!”.
A lembrança de Krsna de todos os Seus nascimentos se deve ao fato de que Ele não troca de corpo, como fazem as jivas, tampouco está sujeito aos esquecimentos próprios de maya, o que mais uma vez se aplica apenas às jivas, nosso próximo assunto.
Maya, a energia ilusória, é uma energia subordinada a Krsna, logo jamais O pode afetar, assim como um mágico jamais é iludido por sua mágica ou assim como uma aranha jamais é presa por sua teia.
Que maya é uma energia de Krsna, cujo papel é torná-lO desconhecido àqueles que O invejam, é afirmado em Bhagavad-gita:
“Eu [aham] não [na] Me manifesto [prakasa] a todos [sarvasya]. Eu me encubro [samavrtah] com maya [yoga-maya] de modo que os tolos [mudhah, literalmente “asnos”] não Me possam compreender [nabhijanati] como não nascido [alguém que não aceita um corpo] e infalível [loko mam ajam avyayam]”.
Assim, maya não pode encobrir Krsna, porque está sob o controle dEle, mas pode cobrir as pessoas, loka, especificamente aquelas que Krsna chama de mudhas, ou “burras”, aquelas que não se rendem a Ele.
Que as jivas são distintas de Krsna já foi expresso no verso 4.6 do Bhagavad-gita, em que Krsna Se diz bhūtānām īśvarah, o Senhor [isvara] das entidades vivas [bhuta]. Só pode existir as posições de Senhor e servo, naturalmente, se existir alteridade.
Aqui Krsna diz que as jivas são Suas [mama] – a posse só pode existir, mais uma vez, com o pressuposto de alteridade – e diz que são assim, Suas centelhas [vamsah], eternamente [sanatanah], ou, em outras palavras, jamais deixarão de ser centelhas para se tornarem o todo, Isvara, matéria ou qualquer outra coisa.
O método pelo qual a jiva deixa maya e se reúne novamente com Krsna, que é a fonte do Brahman e está além dele, é bhakti, o serviço devocional, o que Krsna aponta várias vezes no Bhagavad-gita, sobretudo nos dois momentos mais importantes de uma obra: seu centro e o fim. No coração da obra de 18 capítulo, Krsna diz no capítulo 9, verso 34:
“Ocupa tua mente em pensar sempre em Mim, torna-te Meu devoto, oferece-Me reverências e Me adora. Estando absorto por completo em Mim, com certeza virás a Mim”.
“Ocupa tua mente em pensar sempre em Mim, torna-te Meu devoto, oferece-Me reverências e Me adora. Assim, virás a Mim impreterivelmente. Eu te prometo isto porque és Meu amigo muito querido”.
Na possibilidade de haver ainda alguma dúvida em relação a se o serviço devocional deve ser acompanhado de alguma outra atividade, como jnana, Krsna adiciona no verso em seguida:
“Abandona todas as variedades de religião e simplesmente rende-te a Mim. Eu te libertarei de todas as reações pecaminosas. Não temas”.
Krsna diz que todo dharma, ou religião, deve ser abandonado, e adiciona em seguida: “Simplesmente rende-te a Mim”, ou seja, depois que tudo é abandonado, a rendição a Ele é adicionada, e jamais se diz que deve ser abandonada, uma vez que é avyayam, como já colocado em Bhagavad-gita 9.22. Assim, bhakti é claramente o processo último e a meta, e não um estágio anterior a jnana, como se tenta argumentar embalte.
Krsna é o Senhor Supremo. Se não O aceitamos como tal, Ele nos encobre com maya a fim de que possamos viver a ilusão de tentarmos sermos desfrutadores, controladores e proponentes de soluções filosóficas, sociais, políticas, religiosas etc. para a humanidade. Quando nos frustramos dessa tentativa, podemos deixar maya de duas formas: buscando o caminho de iluminação impessoal, cuja perfeição nos fará nos fundirmos no Brahman, a refulgência de Seu corpo – uma espécie de suicídio espiritual –, ou seguindo o caminho mais elevado que Ele ensina pessoalmente, entendendo que o Brahman é apenas a refulgência corpórea de Krsna e orando que nos mostre Sua face, orando em postura de serviço devocional, para que possamos ir além do Brahman e nos conectarmos com Krsna para vivermos em Sua morada eterna, servindo-o eternamente com nossa individualidade em conhecimento e bem-aventurança. Isto é vedanta.
Aqueles que quiserem esta mesma conclusão demonstrada diretamente com base nos Upanisads e Vedanta-sutra podem recorrer ao comentário ao Vedanta-sutra de Baladeva Vidyabhusana, de nome Govinda-bhasya.
Eu fico muito feliz vendo o movimento Hare kryshna avançar tanto em difundir a cultura védica, pois só a partir do conhecimento podemos compreender Kryshna e nos aproximar de Seu amor.
Embora tenha sido um comendável esforço em entender Advaita Vedanta, o texto, ainda que bem escrito, está pontuado por falhas de compreensão do pensamento sobre a identidade entre Atma e Brahman e que fica mais explícito na confusão sobre Brahman e Maya (admitir que esta seja superior àquele, que é sua base, é jogar toda a cosmogonia védica pela janela). Infelizmente, não é possível corrigir estes problemas num comentário de post.
Mas, de qualquer forma, não pode haver separação, em primeiro lugar, entre indivíduo e cosmo como o próprio autor admite em algum ponto em seu discurso. Este fato é amplamente corroborado pelos Vedas em seções como “Sarvam khalvidam Brahma” (tudo o que existe é Brahman). Shankara não propõe que haja separação, e a “falha” que é encontrada em seu argumento sobre a origem deste universo (dito ilusório, pois não se sustenta sozinho ao questionamento, são apenas nama-rupa, nomes e formas) pode ser estendido à toda tentativa de explicar a origem da pluralidade, seja no oriente, seja no ocidente. Vide o próprio Platão em seu diálogo sobre este assunto (Parmênides – sobre o Um e o múltiplo).
No mais, finalizar o artigo usando a Bhagavad-gita como base para entender declarações védicas é inverter o pensamento tradicional de argumentação que tem primeiro na Shruti (Veda) sua autoridade maior e depois em Smrti (Puranas, Itihasas, etc).
Além disso, a única solução possível para o sofrimento humano é que ele já seja a completude que sempre busca, que ele já seja um com Brahman (Krsna, Shiva, como quisermos chamar), pois na dualidade há a separação e na separação o sofrimento.
de acordo com a sua esplicacao,estaria cometendo um suicidio espiritual, por estar se iluminando no brahman, raios do corpo de Krishna?