Divina Comédia: Maio 2012
Wassily Kandinsky, Amarelo - Vermelho - Azul, 1925.
Instalamo-nos num livro, num quadro, numa sinfonia. E aí, sem que o queiramos, fazemos com frequência do desarrumo a principal tarefa. O acaso – ou uma força inteligente e cumpridora – reúne o que dispersámos, trazendo-nos a indócil beleza ou um testemunho adequado à nossa entrega.
O autêntico apreciador de arte, mesmo da que se diz abstracta, nunca prepara a boca para receber a vareja concreta. Reconhece os pontos da exaltação comum. E só se especializa na sua recatada melancolia. Desenha por meio dela um trilho onde se habitua a andar descalço. Mas a insatisfação que o segue é sempre mais assídua do que a plenitude fugaz de um instante revelador.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 31, 2012
Simon Critchley, em obra intitulada The Book of Dead Philosophers, salienta ser justo reivindicar o estatuto de primeiro filósofo para a Esfinge e o de segundo para Édipo (1). A história (ou uma das suas versões) é bastante conhecida. Enviada por Hera a castigar a cidade de Tebas, a Esfinge apresentava enigmas aos viajantes e devorava os que não fossem capazes de os decifrar. Acabou com estes jogos depois de Édipo solucionar um quebra-cabeças que ela lhe lançara: qual a criatura que de manhã anda de quatro pernas, ao meio-dia de duas e, ao anoitecer, de três? «É o homem!», aventara Édipo. E a Esfinge, furiosa, precipitou-se para a morte do cimo do seu alto rochedo.
Embora a temática seja relevante, a sugestão de Critchley não parece inteiramente idónea. Se considerarmos o termo filósofo no alegado sentido em que Pitágoras o usou – aquele que ama e busca o saber, colocando questões essenciais, não o detentor da verdade ou o que tal se crê –, é difícil inferir algo de semelhante da cena descrita, em cujo contexto uma das interrogações fundamentais possíveis – o que é o homem? – não chegou, afinal, a ser objecto de exame. O facto de o bicho humano gatinhar enquanto bebé e se deslocar sobre duas pernas quando adulto, auxiliando-o a bengala na velhice, constitui uma curiosidade que nem ao de leve toca o mistério do que somos. Assim, a Esfinge formulou uma pergunta para a qual já possuía resposta. Édipo deu uma resposta que deveria ter convertido em pergunta.
O resto da lenda é escassamente animador. O monstro, dissemo-lo, suicidou-se. O filho de Laio, por seu turno, haveria de se tornar um parricida incestuoso. Se admitirmos que as entidades referidas – posto que mitológicas – foram as primeiras a filosofar, ficamos com a ideia de que a reflexão conduz a desfechos morais e existenciais pouco interessantes. Nalguns casos, a conclusão é certeira. Mas a regra geral nunca foi essa.
(1) Simon Critchley (2009), The Book of Dead Philosophers, London, Granta Publications, p. 5.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 29, 2012
Héracles e a Hidra de Lerna.
É escusado. A idade não traz relevantes certezas: elege o hábito, consagra o meramente provável. Aquilo a que se chama sentido da existência, ainda que pontualmente elucidado por virtude de frases sedutoras, circunda-se de brumas que ressurgem à semelhança das loucas cabeças da Hidra de Lerna: ou o imaginamos à distância do que hoje somos, e assim só o temos em jeito de arremedo, ou já dispomos dele aqui e agora, e torna-se pouco sensata, a esse nível, a mínima interpelação.
Por vezes, apetece mesmo ser uma criatura acéfala e suprimir do íntimo as análises teóricas, ou uma entidade policéfala – de preferência menos perversa do que o monstro que Héracles combateu –, cuja inquietação transitasse de cabeça em cabeça, à maneira de um objecto indesejado ou proibido que se escondesse, todas as noites, numa casa diferente.
E deste modo, algures entre o amor indisciplinado pelo destino e uma alergia extemporânea à vida, tentamos neutralizar a ameaça do absurdo, esperando que ela nunca decida transpor as fronteiras da reflexão nem os limites da poesia.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 27, 2012
NATUREZA E ECCEIDADE
Henri Matisse, Nu Azul II, 1952.
O ser-se pessimista e o ser-se optimista relativamente à natureza humana constituem duas maneiras de ver o mundo igualmente capazes de desencadear gasto de tempo, decréscimo de energia e desperdício de palavras. Não que escasseiem argumentos para suportar as teses provenientes de ambos os lados, mas porque nada garante que haja uma natureza humana, no sentido de uma essência imutável pelos séculos dos séculos. Tanto quanto podemos constatar, somos semelhantes em aspectos vários, todavia não redutíveis a um modo fixo e eterno de existir.
Duns Escoto usava o termo haecceitas para se referir ao princípio da individuação. A ecceidade é, portanto, aquilo que faz com que uma entidade seja ela mesma e se distinga de qualquer outra. Aplicando noções aristotélicas, diremos que a ecceidade não é a matéria, nem a forma, nem sequer o composto. Então é o quê? É a realidade última da coisa. Porém, esta definição embacia mais do que ilumina. Quase parece que a ecceidade se resume a um vocábulo empregue para circunscrever o que não é delimitável, para aludir ao que não é traduzível.
Ainda assim, tal conceito encerra a grande virtude de nos alertar para o concreto, o singular, o imprevisto. Em simultâneo, obriga-nos a repensar, por exemplo, as teorias políticas baseadas em firmes perspectivas acerca da natureza humana: as pessimistas, as optimistas e as intermédias. Prudente seria que elas se apoiassem na ecceidade e valorizassem a narrativa de cada pessoa. Claro que isso costuma resultar num exercício longo e trabalhoso.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 25, 2012
Vincent van Gogh, Vista de Paris a partir de Montmartre, 1886.
Ao observar as casas na tarde emudecidas, sustento por instantes a ideia de que a exterioridade do mundo ocorre no nosso lugar interior. Todavia, um pensamento súbito vem fulminar tal conclusão: se o lado de fora é irreal, então o de dentro nunca existiu.
Perguntava Shāntideva, antigo sábio budista:
«Se entre o poder sensorial e uma coisa
Há um espaço, como se encontrarão os dois termos?
Se não há espaço, formam uma unidade,
E, deste modo, o que se encontra com o quê?» (1)
Ora, o espaço que separa a percepção do percepcionado – e, claro, o interior do exterior, o latente do manifesto – não é um vazio, uma ausência ou uma distância impossível de vencer. É, antes, uma extensão composta de linguagem, a mesma linguagem que assegura referências à unidade e às suas divisões. Estas, à semelhança do que talvez aconteça ao partir-se um bolo ou ao cortar-se um fruto, são geralmente feitas de acordo com o ritmo da palavra, o apetite da frase e até os movimentos do estômago.
Volto de novo os olhos para as telhas, as janelas, as fachadas, estendendo-os em seguida às gruas, às árvores, à relva, ao céu de cor indecisa. Noto que objecto nenhum se alterou com a minha reflexão.
Algumas aves esbanjam melódico assobio, outras acrescentam riscos à aragem, que secretamente os dilui; outras ainda fixam-se aos ramos, como se desde sempre os conhecessem.
(1) Shāntideva (2007), A Via do Bodhisattva, Lisboa, Ésquilo, p. 169.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 23, 2012
DISCUSSÕES - II
René Magritte, A Arte da Conversação, 1950.
É vulgar ouvirem-se vozes que se dizem disponíveis para discutirem tudo, excepto política, futebol e religião. Se, portanto, alguém decide interrogá-las acerca da possibilidade de existirem aspectos das nossas vidas que não se enquadrem, directa ou indirectamente, na política, na religião – o futebol pode ficar de fora – ou nas duas em simultâneo, o interpelado jurará que sim, talvez com acertadas razões, invocando, a título de exemplo, a arte, a gastronomia, os afectos, em suma, os gostos de cada um. Todavia, quando se lhe propõe «Nesse caso, discutamos os gostos!», a resposta costuma surgir em jeito de cliché: «Gostos não se discutem!»
Ora, se há tanto escrúpulo ou receio em discutir religião, futebol e política, o problema não reside na falta de matéria de debate, antes nos tópicos – associados a pessoas e paixões, mais do que a ideias e argumentos – que se procura debater. Além disso, numa tal conjuntura, encaram-se em geral os três domínios referidos apenas sob o ângulo dos gostos, que o chavão proíbe que se transformem em controvérsia. Usualmente, com efeito, religião, futebol e política são apreciados só como pilares de pontes que nos ligam a diferentes recompensas. Isto porque a primeira anuncia ao fiel o galardão definitivo; o segundo garante ao adepto a satisfação temporária; a terceira promete ao candidato a gratificação ininterrupta.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 21, 2012
DISCUSSÕES - I
Wassily Kandinsky, Composição VI, 1913.
Não se conhece, com exactidão, quem terá sido o autor da máxima, embora ela seja, com frequência, atribuída a Eleanor Roosevelt: «As grandes mentes discutem ideias; as mentes médias discutem acontecimentos; as mentes pequenas discutem pessoas.» (1) Por vezes, o termo minds é traduzido por inteligências, opção compreensível e, de certa maneira, subentendida.
Ora, assumindo que é de inteligências que estamos a falar – porventura fortalecidas com o equivalente nível moral –, há no mínimo duas manchas neste aforismo. A primeira reside na falta de esclarecimento no tocante ao conceito de inteligência aí implícito. Howard Gardner alertou-nos para a existência de inteligências múltiplas, sendo que a de carácter linguístico – aquela que parece, no axioma, ser tida em conta – não é, em princípio, especial entre as restantes.
A segunda falha prende-se com a adjectivação hierárquica utilizada. O mais correcto, a fim de prevenir vaidades e desenganos, talvez fosse diferenciar as inteligências – já devidamente enquadradas – recorrendo à noção de complexidade. Ainda que, em última instância, tal noção acabasse também por suscitar a perspectiva do superior e do inferior, o acto divisório seria cortês e diplomático.
De qualquer forma, a distinção apresentada para os três tipos de inteligências – ou para os três modos de a exercer, em função da abrangência conseguida e dos objectos de interesse e de alcance – é pedagogicamente atractiva e empiricamente detectável. Ilustremo-lo com um exemplo: sem descurarem possíveis assuntos relevantes abordados pelas outras (menos amplas), as grandes inteligências discutem a relação entre a vida e a política; as inteligências médias discutem factos da política relacionados com as suas vidas; as inteligências pequenas discutem a vida relacional dos políticos.
(1) «Great minds discuss ideas, average minds discuss events, small minds discuss people.»
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 19, 2012
Entende David Hume que só há três princípios de conexão de ideias, princípios susceptíveis de lhes conferir método e regularidade: a semelhança – por exemplo, a pintura de um cisne em lacustre superfície desperta-nos para a ave majestosa e para o remanso de água que lhe serviram de inspiração –, a contiguidade no tempo e no espaço – mencionar a janela que de súbito se ilumina traz-nos à lembrança noites fechadas, cortinas vaporosas, vidros baços – e a causalidade – eflúvios emanados de pocilga (causa) obrigam-nos a adivinhar incómodos olfactivos nas imediações (efeito). Admitamos que Hume tem razão, embora alguns pontos merecessem ser amplamente discutidos.
Acrescenta este cavalheiro empirista que «mesmo nos nossos mais desordenados e errabundos devaneios, ou antes, nos nossos sonhos, verificaremos, se nos entregarmos à reflexão, que a imaginação não deambulou ao acaso» (1). Tal nota remete-nos, em parte, para o âmbito do inconsciente, seja do individual, sobretudo o da concepção de Freud, seja do colectivo, em concreto o da teoria de Jung. Também aí (perguntar-se-á) a associação de pensamentos obedece, de forma rigorosa, à tríade proposta pelo filósofo escocês? Se a resposta for negativa, então será difícil expor, com recurso a leis da mente, leis que excedem a mente e suas leis. Se a resposta for afirmativa, então talvez nenhum mistério, para lá dos sentidos, gere em nós afinal grande surpresa.
(1) David Hume (1989), Investigação Sobre o Entendimento Humano, Lisboa, Edições 70, p. 29.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 17, 2012
PRÉDICA DAS ÁGUAS
Caspar David Friedrich, Recife Rochoso na Praia, c. 1824.
Diz-se que à noite, o corpo estendido na cama e as sombras a estenderem-se pelo corpo, se faz enorme a probabilidade de inúmeros pensamentos afluírem à zona da consciência, mormente os indesejados, nutrindo angústias e cevando medos. Mas é possível – a não ser em casos de fixação extrema – vê-los apenas de soslaio, sem os guiar com o sopro que os impele, deixando-os existir como fantasmas em busca de um divã.
Diz-se que no princípio o Espírito de Deus se movia «sobre a superfície das águas» (Gn 1, 2). Nessa altura, talvez as próprias águas, privadas de coisas mortas, desabitadas de formas vivas, ainda não guardassem elementos perturbadores. Desde então, é sabido, os tempos mudaram muito.
Diz-se «Quem tem ouvidos para ouvir, oiça» (Mc 4, 9) – excepto se o assunto carecer de interesse. De igual modo, quem tem a faculdade de discorrer e reflectir, que a use – excepto se, por íntimo desígnio, for preferível adejar incólume sobre essas águas turvas, proibidas, que a mente encerra e a escuridão agita.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 15, 2012
DUVIDOSA TRANSIÇÃO
Salvador Dalí, O Caminho do Enigma (Primeira versão), 1981.
Propõe-nos Avicena que imaginemos uma pessoa criada por inteiro num único momento, em queda, no ar ou no vazio, sem que sinta qualquer pressão. De olhos vendados, não toca em nada, nem sequer em si mesma. Estará tal ser em condições de afirmar a sua própria existência? Avicena acredita que sim, dando a entender que ele se encontra numa situação em que toma consciência de existir, independentemente do comprimento, da largura, da profundidade, de ter ou não ter corpo.
Mas é possível a este "homem voador", cuja essência reside na alma e não nos membros ou nas vísceras, possuir consciência de si como entidade individual? Similar questão se coloca relativamente a um tópico da filosofia de Descartes: o célebre cogito – ou seja, o "Penso, logo existo" –, alcançado mediante um exercício análogo ao de Avicena. Em ambos os casos, a haver consciência de existir, ela corresponde a uma coisa indefinida, privada de identidade, sem vestígios de sujeito nem indícios de objecto.
A transição implícita do "algo pensa" para o "eu penso" – e, por conseguinte, do "algo é" para o "eu sou" –, mostra uma forma bastante refinada de teimosia: achando ser a inabalável fonte de que dimana a exagerada dúvida, não gosta o eu de recorrer à dúvida quando se trata de julgar a fonte.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 13, 2012
ENTRE O NADA E A DIVINDADE
M. C. Escher, Divisão Cúbica do Espaço, 1925.
Perguntar de que modo a minhoca sai da terra é tão legítimo quanto o querer saber de que modo na terra entra a minhoca. Uma vez que, em princípio, temos acesso aos dois elementos – minhoca e terra –, também faz sentido indagar as diversas relações estabelecidas entre ambos.
Já no tocante às questões «como pôde alguma coisa surgir do nada?» e «como pode no nada ingressar alguma coisa?», a abordagem esbarra com um problema estruturalmente capcioso, à semelhança aliás de todos os enigmas em que o nada intervém. De facto, a interrogação só é formulável no interior de uma das partes, ficando a outra vedada a exercícios interpelantes.
A hipótese de que resida em Deus – desde que entendido à maneira de um ser perfeito criador de um imperfeito mundo – a solução das duas últimas dificuldades representa uma curiosa estratégia de encobrimento de um equívoco, mediante o uso da incerteza: o equívoco de se tomar a ausência de realidade pela existência efectiva e a incerteza de se fornecer uma explicação tecida de elementos inconciliáveis.
Talvez Deus e o nada, quando concebidos em simultâneo das formas acima referidas, nos sirvam de barreiras contra as avalanches do absurdo. Mas, para isso, é necessário que finjamos olvidar – ou, no limite, que aceitemos sem reserva – a incongruência da noção de nada e os paradoxos que a de Deus implica.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 11, 2012
UNIFORMIDADE E DISSIDÊNCIA
Hieronymus Bosch, A Nave dos Loucos, c. 1490-1500
Ao expor, de maneira profética, as características daquele a que chama o último homem, Nietzsche fornece-nos um quadro que estaremos dispostos a reconhecer, sem esforço, em muitas situações dos tempos actuais. Entre outros aspectos, o último homem tornar-se-á «incapaz de gerar uma estrela dançante» (1), modo poético de aludir ao niilismo passivo, à abolição do entusiasmo e até à perda de interesse por questões um pouco mais profundas, «com medo de estragar a digestão» (2). O retrato inclui aquilo que podemos descrever como ditadura da uniformidade: «Todos quererão a mesma coisa, todos serão iguais.» (3) Haverá, no entanto, excepções. Mas quem tiver um sentimento distinto do do rebanho «entrará voluntariamente no manicómio» (4).
Para o autor de Assim Falava Zaratustra, o último homem é inseparável de um contexto marcado pela esperança no advento do super-homem. Vislumbra-se, pois, uma saída, concorde-se ou não com os valores que o super-homem perfilha. O problema é que nos faltam garantias de que a realidade apresentada não evolua, antes, para uma espécie de indiferenciação absoluta e irreversível, por efeito simultâneo de factores genéticos e socioculturais, neutralizando a emergência de traços de autenticidade ou de alento criador. Nessa altura, se se der o caso milagroso de sobrar algum resistente à tirania instalada, o «entrar voluntariamente no manicómio», por paradoxal que o gesto se nos afigure, será a derradeira tentativa de conservar ainda a mente sã.
(1) Nietzsche (1997), Assim Falava Zaratustra, 11ª ed., Lisboa, Guimarães Editores, p. 17.
(2) Idem, p. 19.
(3) Idem, p. 18.
(4) Idem, p. 18.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 09, 2012
"EXPERIÊNCIAS DE QUASE-MORTE"
Hieronymus Bosch, A Ascensão para o Paraíso Celestial (pormenor), c. 1500-04.
As chamadas experiências de quase-morte – uma designação com que Raymond A. Moody, em Life After Life (1975), se refere a um conjunto de vivências que inclui o flutuar fora do corpo, o sentir-se consciência pura, a quietude e a paz, as boas-vindas recebidas de amigos e entes queridos que já habitam o Além, uma estranha percepção do tempo, vibrações e ruídos, música celestial, o túnel obscuro, a claridade ao fundo, deslumbrante e amorosa, cálida e inefável, o ser de luz, a revisão panorâmica dos dias idos, a barreira de água, a porta e a névoa, a linha e a sebe, a necessidade de regresso e o desejo de partir –, as chamadas experiências de quase-morte, dizíamos, não são suficientes para provar cientificamente que há vida depois da morte. Não o são, mas quase.
O segredo parece residir no tal limite que não se chegou a transpor e que, uma vez transposto, inviabilizaria o retorno. De qualquer modo, tudo isso acaba por deixar intacta a dúvida mais séria. Até excluindo a hipótese de eventos do género se reduzirem inteiramente à mera ilusão, é legítimo admitir que, após atravessar a alegada fronteira, a consciência se dissolva em nada – mesmo se, no instante anterior, ela vislumbrou alguma coisa (e só aqui residiria o equívoco) para lá dessa fronteira. A ser verídica semelhante conjectura, as experiências de quase-morte equivaleriam à quase-morte das experiências.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 07, 2012
O DEUS DE XENÓFANES
Xenófanes de Cólofon critica Hesíodo e Homero por terem atribuído «aos deuses tudo quanto entre os homens é vergonhoso e censurável, roubos, adultérios e mentiras recíprocas» (1). Além de reprovar essa projecção da imoralidade, o filósofo ataca a leitura antropomórfica do divino, com argumentos baseados na relatividade cultural – «os Etíopes dizem que os seus deuses são de nariz achatado e negros, os Trácios, que os seus têm os olhos claros e o cabelo ruivo» (2) – e no capricho biológico – se os bois, os cavalos e os leões fossem capazes de desenhar e de produzir obras, fariam com certeza os deuses à sua imagem e semelhança.
Em alternativa, Xenófanes propõe um único deus, por completo distinto dos mortais, apesar de corpóreo, e indubitavelmente imóvel. Esta última característica levou alguns autores a identificá-lo com o Ser de Parménides. Por outro lado, «todo ele vê, todo ele pensa, e todo ele ouve» (3). De acordo com Aristóteles, Xenófanes «assegura que o Uno é Deus» (4).
Trata-se, portanto, de um númen dotado de consciência e que aparenta equivaler ao Universo, dois aspectos que agudizam a tarefa de o definir sem ambiguidade. Mesmo excluindo a hipótese panteísta, como é possível a um deus ser corpóreo, possuir consciência integral do mundo e da mudança e, em simultâneo, permanecer imóvel? A consciência, ao sê-lo sempre de qualquer coisa, é uma estrutura dinâmica. A menos que a consideremos a fonte suprema – e quieta – do movimento. Isso, no entanto, só ajuda a tornar o assunto ainda mais enigmático – para nós, para Xenófanes e talvez para a própria divindade.
(1) G. S. Kirk; J. E. Raven; M. Schofield (1994), Os Filósofos Pré-Socráticos, 4.ª ed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, p. 173.
(2) Idem, p. 173.
(3) Idem, p. 174.
(4) Aristote (1986), La Métaphysique, vol. 1, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, p. 49.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 05, 2012
AGIR (IN)UTILMENTE
Salvador Dalí, O Farmacêutico de Ampurdán à Procura de Absolutamente Nada, 1936.
Séneca escreveu que «durante grande parte da vida agimos mal, durante a maior parte não agimos nada, durante toda a vida agimos inutilmente» (1). As três ideias são discutíveis. A primeira reclama um esclarecimento, alusivo ao significado do agir mal, e um estudo susceptível de nos fornecer a percentagem do agir mal e do bem agir. A segunda apela a que se defina com exactidão o conceito de agir, porventura destacando a intenção, os movimentos do corpo e os repousos do espírito. A terceira exige uma análise em vários parágrafos.
Dispensando agora as subtilezas que a noção de agir implica, fácil nos é achar uma lista de contra-exemplos que inviabilizem a perspectiva ali exposta. Naturalmente que a existência individual, encarada de forma abrangente, poderá ser tida por inútil – se se admitir que ela um dia se reduzirá a pó, disperso ou concentrado –, mas não em suas acções concretas, que servem de condição de possibilidade a diferentes modos de estar, de fazer ou de reflectir, e menos ainda no caso de, afastando o egocentrismo, a julgarmos profícua para as vidas dos semelhantes.
Se, indo mais longe, colocarmos a sinistra hipótese de ser a espécie humana uma presença inútil, ou uma inútil paixão, emendar-nos-emos ao considerá-la uma espécie virtualmente útil às demais – tese que, no entanto, a realidade poucas vezes ajuda a sustentar.
Se nem um panorama assim nos deixa satisfeitos, então voltemo-nos para o conjunto indeterminado e universal dos seres, dos deuses, dos objectos, do imaginável, do insensato, do dito e do que ficou por dizer. "Qual a utilidade desta paisagem metafísica, imensa e embaraçosa?", perguntar-se-á. Se tal "paisagem" for vista em termos de "lucro global", a sua utilidade é nenhuma, porque nada há de exterior a ela que dela extraia algum proveito.
Talvez fosse isso que Séneca tivesse no seu estóico entendimento ao declarar que agimos inutilmente a vida inteira. A Totalidade carece de um para quê. Em rigor, nem sequer seria correcto afirmar que ela é inútil. Ela transcende as categorias da utilidade e da inutilidade: é só no seu interior que o útil e o inútil surgem e se apagam – e que o filósofo cultiva a liberdade, mesmo se o louco imperador o obriga a cortar os pulsos.
(1) Lúcio Aneu Séneca (1991), Cartas a Lucílio, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, p. 1.
Publicada por J. F. Borges à(s) maio 03, 2012
Fernando Botero, O Ladrão, 1980.
As ressonâncias teológicas e metafísicas encontram-se, a cada passo, nos sítios menos prováveis. O camião que segue à minha frente leva uma placa vermelha fixada à retaguarda, na qual se podem ler, em letras brancas, um nome e de um adjectivo no plural: "telhados eternos". E até o céptico mais empedernido evocará, por instantes, as casas dos deuses. Só aí os telhados serão perpétuos, não entre nós, impermanentes entidades habitando provisórias moradas, em cujas coberturas a chuva bate e o vento zune.
No entanto, conceber "telhados eternos", mantendo-os assim nos declives da imaginação – como cenários indestrutíveis para gatos de impulso eficaz e para ladrões de técnica rude –, é também um protesto contra o carácter ilusório dos dias finitos. Esse protesto mistura três ingredientes: as linhas regulares, o abrigo fiel e a duração ilimitada.
Se em nós persistir, a título de simulacro forte e persuasivo, a cor uniforme dos "telhados eternos", e se isso não se dissolver no ar, e se o ar não for o princípio e o término de todas as coisas – como o era para Anaxímenes –, e se nos convencermos de que as águas escorrem, mas os algerozes ficam, então a memória carecerá de razões para temer a perda da sua própria identidade. Depois de adormecer e de se entregar por completo ao sono, talvez ela desperte no interior da mansão perene. Convém, todavia, lembrar: nada do que é imperecível em teoria nos oferece a evidência de que o é de facto.