Mais tarde se forma uma lenda sobre a maneira como Nachmanide chegou a Kabala. Se contar que apesar dos esforços feitos por um velho iniciado, ele permanecia céptico. Um dia, esse kabalista pego em flagrante foi condenado a morte. Antes da execução, ele mandou chamar Nachmanide e lhe afirmou que nessa noite viria ao seu encontro para juntos festejarem o ágape sabático. Com efeito, por procedimento oculto ele se substituiu por um asno que foi executado em seu lugar e a noite entrou subitamente no quarto de Nachmanide. Esse acontecimento o converteu.
Além do prestígio que Nachmanide trouxe à Kabala por sua pessoa, ele lhe rendeu um duplo serviço. Primeiro ele entrou resolutamente no caminho onde apenas tinha penetrado Ezra-Azriel, ou seja que ele não se contentou em fundar a Kabala teórica filosófica, mas penetrou a lei, lei até então apanágio somente dos talmudistas e haggadistas. Ele não se contentou com enunciar doutrinas místicas, ele animou o espírito da Escritura, sobretudo interpretou nesse sentido os preceitos da Bíblia e particularmente do Pentateuco. Nachmanide deu um importante lugar a essa espécie de vulgarização da Kabala. Ele foi um daqueles que contribuíram mais para a inserir nos textos sagrados.
Eis um ou dois exemplos que mostram como Nachmanide levou o espiritualismo a seu último limite. Ele admite que o primeiro homem foi criado andrógino. Mas admite também que o sopro divino, para animar e enobrecer essa forma, veio se colocar na intercessão dos dois corpos, e para esclarecer de antemão uma idéia importante do Zohar, acrescentaremos que cada parte distinta leva uma metade de alma.
Nachmanide gosta de citar e desenvolver a seguinte passagem midráschica: Enquanto o homem dorme, o corpo limita a liberdade da alma sensível, a alma sensível limita a liberdade da alma racional, alma racional limita a liberdade do anjo [o Anjo Guardião], etc. Para Nachmanide alma se sentido em má companhia com o corpo, rompe quando pode esse casamento. Antes mesmo do divórcio definitivo, ela tem ausências passageiras, ela vai errar no céu, retoma contato com suas irmãs e quando volta ao corpo, este toma consciência de tudo o que ela viu. Daí, as visões do sonho. Se sente, claramente aí, as teorias caras às iniciações órficas, platônicas, etc.
Nachmanide, se mantendo em geral nessas poesias sobre o terreno do judaismo tradicional, impregnou algumas pessoas de um misticismo que se conforma com as tradições. Algumas vezes encontramos aí uma mistura singular entre os elementos kabalísticos e os elementos gnósticos, entre a doutrina dos Sephiroth e aquela do Pleroma. É sobretudo a propósito da alma que a comparação é sensível. É por intermédio de canais, chamados "os canais de expansão", que, conforme Nachmanide, ela sai do "grande reservatório", termo absolutamente adequado ao Pleroma gnóstico [Néander, Kirchengesch, I - 2° parte, Pg. 745 e Matter, Gnosticismo, Pg. 95 e seguintes]. A união da alma com o corpo à macula e o que quer que ela faça, só terá salvação no amor divino, que, após tê-la deixado errar, a retoma para si. A Sophia gnóstica, também, após ter errado por muito tempo, deve sua salvação a intervenção direta e voluntária do Pai.
Nachmanide também conduz à tentativa de seu misticismo, sobre um assunto novo: A Ética, já em seu comentário, mas sobretudo em uma obra especial intitulada: A Porta da Remuneração. O que primeiramente domina nessa obra, é sua concepção mística do sofrimento. O sofrimento é quase sempre, conforme Nachmanide, um sofrimento de amor. Para uns ele é uma advertência; Deus vê com dor a alma celeste se afundar nas misérias do corpo e para dete-la, ele lhe envia sofrimentos [dores].
É uma grande aflição entre as almas do céu e os anjos ver uma de suas companheiras se tornar indigna de sua origem e de seu destino. Todos buscam então por o peso sobre Deus, afim de que, reprimindo por pouco tempo sua bondade sempre prestes a verter, ele golpeie essa alma com golpes salutares. Se ela permanece surda à essas advertências, eles redobram em intensidade afim de obriga-la resgatar sobre a Terra e não ser obrigada a esse pagamento no céu. Mesmo para o justo há sofrimento de amor, o próprio justo não é perfeito, há nele escória, que o crisol da dor destaca de sua alma. Mas esses sofrimentos de amor o homem não deve infligir a si próprio, é necessário que os receba, e os receba com alegria da mão divina. Desgraça àquele que não sofre, pois isso implica em que Deus o abandonou, que ele o condenou para a felicidade futura e que lhe deixou inviolada a felicidade presente afim de que nada tenha a reclamar de seu destino. Seus sofrimentos são penhores de felicidade ultra-terrestre, assim certas dores são destinadas a tornar a vida mais pesada para o homem, o esforço maior aumentando assim seu mérito, seu direito a felicidade futura. Enfim, há dores que são produzidas para passar de potência ao ato, os germes do bem que a alma humana leva em si. De alguma maneira são as dores do parto da alma fecunda em Virtudes.
"Deus criou toda coisa, e fez com que as coisas superiores conduzissem as coisas inferiores, e ele pôs a força da terra e de tudo o que ela leva nos astros conforme as leis que fixa a astrologia. Aos astros ele propôs como guia os anjos que são as almas, e suas combinações superiores tem uma repercussão sobre os povos e homens. Há também leis certas que permitem ler o futuro nas entranhas das aves, em seu vôo, em sua voz. É o que a Escritura quer dizer quando conta que o rei Salomão sabia falar com as aves".
Nachmanide trata também da necromancia, da magia [Ex. 20, 2; Deut. 18, 9]. A evocação dos demônios ou dos Maus Espíritos e, conforme ele, uma arte que necessita ser longamente estudada. Fala de encontros que teve com certos mestres da arte de conjuração e menciona tratados relativos as relações com os Maus Espíritos e a maneira de torná-los seus instrumentos [Gênese, 4, 22; Derescha, Pgs. 8 e 11].
Se vê que a atividade mística de Nachmanide se estendeu sobre a maior parte das questões tratadas até então pela Kabala Teórica. Nachmanide tem uma particularidade entre os discípulos da escola metafísica é que ele se inclina já a especulação para fins teúrgicos, porque a seus olhos o misticismo, longe de se aquartelar na busca pura, deve conduzir rapidamente a conquista e domínio das forças cósmicas. Após o Zohar, quando a loucura dessa Teurgia perturbar a razão, Nachmanide será um daqueles para o qual os espíritos perdidos se voltarão com a maior complacência [1].
Na escola de Isaac o Cego, há ainda clarões muito vivos de especulação filosófica. Ainda que esses clarões sejam aí continuamente obscurecidos por nuvens de extravagâncias e uma aplicação fantasiosa de doutrinas não judaicas aos textos judeus, se sente no entanto que a filosofia passou por ali.
[1] - Em efeito, não esqueçamos, que os extremos dessas doutrinas são, elas próprias, a causa de sua queda.
Não é mais do que por conveniência chamar de escola alemã, escola que tem provavelmente R. Jehudah Chasid [o Piedoso] de Rastibonne, por fundador, em todo caso, tem em seu discípulo R. Eleazar de Worms seu grande representante. É sua doutrina que servirá para caracterizar-nos a doutrina da escola. Algumas tradições fazem remontar a origem da escola alemã até a Babilônia. Assim R. Schem Job diz em suas Emmunot que a nova da chegada de um grande Kabalista babilônico, chamado R. Keschischa em Apuleia, R. Jehudah o piedoso teria ido de Rastibonne a Gorbeil, e de Corbeil a Apuleia, para ser iniciado no ensinamento sagrado. R. Eleazar de Worms cita outros iniciadores como R. Samuel Hachasid, R. Eleazar de Spire, R. Kaloymos, que em 787 teria sido transferido da Lombardia para Mayence por Carlos Magno [ver, Luzzato, Il Giudaismo Illustrato, I - Pg. 30 e seguintes.].
Eleazar de Worms não está muito preocupado com os problemas metafísicos, ao contrário, ele ignora ou quer ignorar as especulações das escola de Isaac o Cego, ele não pronuncia uma só vez a palavra En-Sof, nem Sephiroth no sentido que Isaac o Cego e seus discípulos lhe dão, mas ele procede diretamente de Ibn Ezra e ele leva a forma matemática do misticismo de Ibn Ezra até seu último limite, afim de poder introduzir aí tudo o que lhe inspira o misticismo dos Gaonim e particularmente a Kabala Prática ou Aplicada, da qual ele foi o mais profundo promotor. Agora é necessário dar uma olhada na obra de Eleazar de Worms que determina através de Abuláfia e através do Zohar a bifurcação de Kabala teórica para a Kabala prática, vamos falar de Sepher Raziel.
O Sepher Raziel dizem ter sido comunicado pelo anjo Raziel [Mistério de deus] a Noé no momento de sua entrada na arca. Ele está escrito sobre uma pedra de safira: "Nele estão os grandes mistérios, os mistérios dos degraus superiores, dos astros, da revolução, da função e dos costumes de todos os corpos celestes; pela ciência que ele dá se pode obter todos os segredos das coisas, a morte e a vida, a arte de curar e de interpretar sonhos, a arte de fazer a guerra e de trazer a Paz". Estabelecido isso, o Sepher Raziel se apresenta como a obra que forneceu a Kabala Prática e em geral a tradição judaica seu arsenal mais rico em amuletos, talismãs, fórmulas propiciatórias, fórmulas curativas, misturas mágicas, filtro de amor e de ódio e petições. Hoje em dia o eco dessas tradições, como o nome de Eleazar de Worms não está extinto.
Entre os discípulos de Eleazar de Worms falaremos somente em Manachem, e em especial de sua obra intitulada "Coroa do Nome Supremo". Essa obra está sob influência direta do mestre e em parte do "Livro do Nome" de Aben-Ezra. Ela se ocupa sobretudo do Tetragrama e dos dez Sephiroth e religa estes àquele.
O discípulo de Eleazar e o segundo representante da escola alemã tende a fazer um primeira síntese entre os dados dessa escola e a metafísica da escola especulativa e naturalmente ele a fez em detrimento desta última.
Os adeptos da escola alemã propagaram a forma de seu misticismo até a Espanha. Salomão B. Adret fala sem suas Respp.[n°548] de um discípulo de Eleazar de Worms chamado Abraham de Colônia [honravelmente conhecido em sua escola]. Esse Abraham de Colônia teria ido a Espanha, e aí ensinado e mesmo exposto sua doutrina diante do rei de Castela, Alfonso X.
Chegamos assim àquele que ensaiou fundir as duas escolas em um todo para as colocar ao serviço da contemplação pura, isto é aos serviço de uma forma um pouco mais alta da Mercabah dos Gaonim, queremos falar de Abuláfia.
Para compreender bem as idéias de Abuláfia, se faz necessário dar um olhada em sua vida. Abraham B. Samuel Abuláfia nasceu em Saragossa em 1240. Até os trinta anos, estudou e Bíblia, o Talmud, a medicina, a filosofia, em especial as obras de Saadyah e de Maimônides. Foi um leitor assíduo de Aben-Ezra. Quanto a seus estudos místicos, ele próprio diz em sua carta a R. Jehuda Salomão que reencontraremos seguidamente e, em seu comentário místico de Maimônides que ele tinha sido iniciado na doutrina de escola de Machmanide. "É lá, diz ele, que me foram ensinadas as vias pelas quais se revelam as intenções verdadeiras, os mistérios da lei, e essas vias são em número de três: o Notarikon [acrológia], a Guematria [evolução numérica], o Ziruf [permutação]".
A vida de Abuláfia, ainda que conhecida somente em seus traços gerais, marca a tendência de seu espírito para uma forma de misticismo ultrapassando a própria Kabala. Sobre esse aspecto temos dele cartas muito precisas e significativas. R. Salomão B. Adret, consultado pelos judeus da Itália sobre os procedimentos do profeta messias, escreveu a um certo Achitob de Palermo uma carta, na qual atacou vigorosamente Abuláfia lhe censurando, de nada ter compreendido sobre os elementos essênciais da Kabala, nem da doutrina dos Sephiroth, nem sobre a emanação e de apresentar uma doutrina nova, estranha, relativa as letras e aos números visando conduzir ao espírito profético. Não possuímos a carta de Salomão B. Adret, mas a réplica indireta que lhe fez Abuláfia se dirigindo a um certo R. Jehuda Salmon. Abuláfia distingue primeiramente quatro fontes de conhecimento: 1°- Os cinco sentidos; 2°- As idéias ou os 10 números abstratos; 3°- O consentimento universal; 4º- A tradição. Sem se deter nos dois primeiros que são conhecidos, nem no terceiro que não tem em si grande força de veracidade, ele passa ao quarto: a tradição [Kabala]. Mas não é da tradição em geral que ele quer se ocupar, e sim somente dessa Kabala especial aos kabalistas, ignorada do comum dos rabinos, os quais estão entregues por inteiro ao Talmud. Pois bem, essa Kabala compreende dois domínios: Um concernente ao conhecimento de Deus por meio dos dez Sephiroth, e o outro concernente ao conhecimento de Deus por meio das vinte e duas letras que compõem os nomes e os signos e que conduzem à aspiração profética.
Abuláfia observou fiel e continuamente Abn Ezra, e protestou contra Eleazar de Worms e Nachmanide. Pois bem, o ponto em comum desses místicos, é que todos deram grande atenção ao misticismo das letras, dos números e dos nomes divinos. Abuláfia é antes de tudo um adepto dessa forma mística. Daí ele toma seu ponto de partida. Por outro lado o vemos se entregar ao estudo de mais de doze comentários do Sepher Yetzirah, o que nos confirma na idéia que fazemos de sua primeira tendência. Mas enquanto o Sepher Yetzirah coloca as letras e os números a serviço da cosmogonia, enquanto que os mestres declaram a todo o momento as subordinações dos Sephiroth à Kabala, dos quais eles fazem o confinamento da especulação mística, Abuláfia pretende ultrapassar essa especulação e operar, sobre as bases das combinações aritméticas, a união da alma racional com Deus, união que Ibn Gabirol e Maimônides faziam o fruto e a recompensa da busca filosófica.
Abuláfia se apoia numa teoria do místico cristão St° Boaventura, relativa aos sete degraus da contemplação. [Essa citação, implica em si um estudo e um conhecimento do misticismo cristão!]. Encontramos, além disso, em seus escritos mais de um apelo ao dogma do cristianismo. Falando dos três nomes divinos Yhvh, Yh, Elohim, ele diz: "Esses são os três nomes sagrados que testemunham o mistério da Trindade e a Trindade da Unidade. Da mesma maneira que a Sabedoria, a Inteligência e a Ciência são todas três, uma só e mesma coisa, assim como as expressões, ele foi, ele é, ele será, não são mais que variantes de uma mesma essência, da mesma maneira as três pessoas não são mais que uma só pessoa, ao mesmo tempo una e tríplice.
"Se é assim, Deus tem um nome uno, se fazendo notar sua substância una, e que entretanto é tríplice, mas essa trindade é una. Que isso não te pareça estranho, já esses nomes te explicam a coisa..., esses nomes que são três e que todos designam uma substância una, idêntica a si mesma, da mesma maneira a tríplice invocação de "Santo, Santo, Santo"... e, além disso, pelo conceito, a Trindade, a Sabedoria, a Inteligência e a Ciência".
Em seu messianismo, Abuláfia, acreditamos, que não vise somente os judeus, mas a humanidade inteira. E essa concessão a Trindade é um apelo ao cristianismo. É sobre a própria base do dogma cristão que ele pretendia converter o papa Martin IV à seu misticismo profético das letras e dos números, e o conquistar para sua vocação messiânica. É, segundo ele, o novo Cristo, mas o antigo não enganou os homens lhes apresentado um Deus em três pessoas. Por essa razão Abuláfia insiste continuamente cada vez que trata dos Sephiroth sobre a divisão trinitária em seu conjunto e em seu agrupamento parcial.