Daí a importância da proposição 6. A alternativa entre liberdade e servidão, para Espinosa, está dada na forma precisa com que se efetiva, nelas, o esforço em perseverar no seu ser. Principalmente porque, para Espinosa, o esforço e a perseverança não terminam em repetições vazias daquilo que nós somos, eles adquirem um enredo, uma história, que é o desenvolvimento concreto da nossa liberdade e dos nossos afetos. Se todas as coisas já são imersas nas suas relações com o mundo, se ele não pode lhes ser subtraído desde o início, a relação consigo mesmo que definia a liberdade deveria ser igualmente uma relação com o mundo — incluídas aí todas aquelas relações com o mundo que se exprimem pelos afetos. Com efeito, as interações que temos com o mundo, para Espinosa, se expressam também como afetos, e, por força disso, a Terceira Parte da Ética, ao lidar com a natureza, com as diferenças e com as intensidades dos afetos, oferece uma série de roteiros para nossa liberdade. Mais ainda, aprender a pensar os afetos significa o mesmo que aprender a determinar todas as variações da liberdade, segundo estas formas de relação com o mundo que a encarnam.
Antes de passarmos à análise desse jogo que a liberdade instaura ao caracterizar nossas posições no mundo, cabe ainda esclarecer melhor as regiões do tabuleiro no qual ele é jogado. Como vimos, segundo Espinosa são duas as formas de expressão dos vínculos com o mundo a que chamamos de afetos: as ações e as paixões. Mas, do ponto de vista do seu possível nexo com a liberdade, havia uma diferença importante entre elas. A origem das ações da alma é uma ideia adequada ou, o que equivale, a alma é sua causa completa.[3] As ideias adequadas, por sua vez, consistem em uma produção autônoma do intelecto e, portanto, são marcadas pela autonomia necessária da sua produção. Tais ideias exprimem uma ação que determina completamente seu efeito a partir de si mesma, sem a possibilidade de desobedecer à definição 7. Da mesma forma, a totalidade das causas das ideias adequadas está no intelecto, motivo exato pelo qual elas sempre são adequadas a ele — e a nós também, na medida em que somos constituídos por um intelecto. Assim, para a produção das ideias adequa das e dos seus efeitos não se põe a alternativa de contradizer a definição do livre. Para as paixões, no entanto, resta sempre uma inadequação, porque nelas o agente é causa incompleta dos efeitos que se seguem de sua relação com o mundo.[4] Segundo Espinosa, as paixões, em particular, pressupõem uma interação entre pelo menos duas coisas diferentes, sob o signo da passividade de uma delas (a que se submete à paixão).[5] Tomemos alguns exemplos para pensar este caso. As relações envolvidas na paixão são essencialmente complexas: somos causa incompleta de seus efeitos, e, junto conosco, concorrem outras causas, experimentamos esta incompletude como uma interferência das causas concorrentes sobre nós. A paixão, assim, envolve uma relação especular na qual interagimos e sofremos uma reação do mundo, um contragolpe proporcional ao quanto não fomos capazes de determinar os efeitos de nossa atuação sobre o mundo. As ações, em contrapartida, não permitem que se projete a sombra de alguma forma de alienação, nelas somos inteiros e assim permanecemos, sem detrimento do fato de também elas serem interações com o mundo.
Logo, se há uma ameaça de alienação ela só pode estar no campo das paixões. Daqui, porém, não podemos concluir apressadamente que todas as paixões exprimem alguma forma de alienação. A esse respeito, um segundo cálculo deve ser feito. É verdade que Espinosa considera passiva aquela interação com o mundo na qual somos causa inadequada e incompleta de seus efeitos. É verdade, também, que esta incompletude retorna sobre nós, na referência que estabelecemos com as demais causas que completam as circunstâncias suficientes para a produção daqueles efeitos. Não se segue disso, no entanto, que as causas concorrentes sempre sejam tais que as experimentemos como uma negação da nossa natureza. Em outros termos: ainda que as paixões nos coloquem diante de uma alteridade, e envolvam uma posição desta alteridade como tal, elas não implicam que esta alteridade seja uma negação direta da nossa natureza. Para Espinosa a alteridade nem sempre é negativa, no contexto muito preciso em que vem pensada no interior das paixões da alma.
A partir destas considerações abre-se uma nova classificação, agora concernente às paixões. Entre elas, há as que nos direcionam a coisas que discordam da nossa natureza, e as que não o fazem. Entre as últimas, porque não podemos ser indiferentes àquilo que nos afeta (por definição), só resta a possibilidade de nos direcionar a coisas que concordam com nossa natureza.[6] Desta maneira, Espinosa estabelece dois sinais para a alteridade, o que afirma e o que nega nossa natureza, e dois sinais para as paixões: o que se refere a coisas que negam nossa natureza, nas paixões tristes, e o que pressupõe coisas que reafirmam nossa natureza, nas paixões felizes.[7]
A forma de se relacionar com o mundo expressa pela paixão, portanto, estabelece a opção entre a felicidade e a tristeza.
Retomemos agora o quadro geral da teoria dos afetos em sua correta localização. Primeiro temos as ideias, produções naturalmente autônomas do intelecto e necessariamente concordantes com nossa natureza. Depois as ações, as quais, por definição, afirmam nossa natureza, que é sua causa completa e suficiente. Seguem-se as paixões felizes, das quais não somos causa completa, mas que, todavia, nos remetem a coisas que concordam com nossa natureza. Por fim, temos as paixões tristes, nas quais se dá uma relação com algo que nega nossa natureza. É claro que, se há uma ameaça à “perseverança no ser”, ela só aparece neste último caso — porque é o único em que nos vemos ligados a algo que necessariamente nega nossa natureza.[8]
Contudo, estas considerações ainda são parciais. Indicamos, acima, que as paixões envolvem um contragolpe de algo sobre nossa natureza. É nesse retorno que a felicidade e a tristeza encontram seu significado acabado. Porque Espinosa define a tristeza como o sentimento de diminuição do nosso poder de ação, sob o impacto de nossa interação com um objeto, e, simetricamente, define a felicidade como o sentimento de aumento de nosso poder de ação, por um impulso diverso mas concordante com o que nos caracterizava.[9] Isso significa que a paixão é uma interação com o mundo, mas ela também se mostra como uma operação sobre nós mesmos, quando vem marcada pela felicidade ou pela tristeza. Resultado interessante porque parece indicar como Espinosa desmonta uma ilusão profundamente arraigada no pensamento tradicional sobre as paixões. Com respeito a isso, tanto a felicidade quanto a tristeza são igualmente capazes de sugerir a ilusão de algo separado do mundo sobre o que este último age — elas são a felicidade e a tristeza de alguém que, nelas, aparece apenas como espectador. Esta ilusão, a ilusão da interioridade, é explicável através da forma pela qual a paixão nos insere no mundo. O caminho que seguimos até aqui, até isolarmos as paixões tristes e felizes, nos ensina como isso acontece. A paixão apresenta um outro sob o signo de nossa passividade. Ela o faz primeiro por reação, pelo retorno do mundo sob a forma de um efeito que não fomos completamente capazes de produzir, depois pela mensuração desse efeito diante da concordância ou discordância para com a nossa natureza. Os sentimentos associados ao segundo passo, a tristeza e a felicidade compreendidas a partir da comparação entre a natureza de algo e a nossa, serão a matriz da ilusão de um foco imaginário (a nossa natureza pensada como um império dentro do império da Natureza) que venha, desta distância assim construída, relacionar-se com este mundo como um espectador fora do palco, que aplaude o que lha agrada ou censura o que lhe desagrada desta posição deslocada do mundo. Por outro lado, observaria Espinosa, as nossas paixões só podem ser por estarmos no mundo, e não poderia haver indício maior de estarmos realmente mergulhados nele, sem possibilidade de exílio. O ego formado pela paixão, o eu como interioridade, desloca-se irremediavelmente para um espaço imaginário, ainda que desmentido, todavia, pela própria paixão.
Aceito isso, nossa análise nos conduzirá à necessidade de um cuidado muito especial. Ao cedermos à tentação de designar como objetivas a felicidade e a tristeza, pensadas como encontro com o mundo, e em contrapartida, como subjetivas a felicidade e a tristeza sentidas em nós, perderemos de vista o fato de Espinosa entender essas duas descrições como rigorosamente coincidentes. O traçado das primeiras e das últimas delineia a mesma coisa, e a variação na forma de desenhá-las não tem fundamento in re. Nas nossas descrições variamos do subjetivo ao objetivo como um artifício de linguagem. Outorgar a esses pontos de vista algo mais que isso seria uma concessão excessiva à imagem de um eu fora do mundo ou heterogêneo a ele de alguma forma. Isto é: a felicidade e a tristeza em nós são nossa localização no mundo, não cabendo distinguir, nelas, uma acepção subjetiva de uma objetiva.[10] Portanto, o segundo passo da constituição do sinal das paixões, o de tomá-las sob a forma de um sentimento em nós, não deve permitir que nossa análise proceda à ruptura da circunstância na qual se produzem as paixões: o jogo no qual nós e o mundo já nos misturamos desde sempre, numa interação inescapável. O eu que julga sofrer as paixões, pensando-se em separado do mundo, é apenas uma sombra de sua situação. Esse deslocamento, no sentido em que Espinosa pensa as paixões da alma, envolve a dissolução do par objetivo—subjetivo na classificação dos afetos, por força de dois expedientes, seja a recusa a pensar a paixão como algo que ocorre em um eu destacado do mundo, seja a demonstração da rigorosa coincidência e identidade do que aparece como subjetivo e como objetivo no campo aberto pela paixão. Assim, a felicidade é, de forma simultânea, o sinal da concordância do mundo com a minha natureza, sentida como um aumento no meu poder de ação, e a tristeza, o sinal da discordância, acompanhado do sentimento de diminuição daquele poder. E como as paixões podem ser, elas também, tristes ou felizes, toda paixão assim qualificada sinaliza o acordo ou o desacordo com o mundo, ao mesmo tempo que se manifesta como sentimento de poder ou de perda de poder.
Se estas considerações resumem como Espinosa parece distribuir as paixões pelos seus sinais, cabe agora perceber como ele as distribui por sua natureza e pela sua diferenciação interna. Por certo, as paixões se diferenciam por natureza, tanto assim que é perfeitamente possível para a Terceira Parte da Ética oferecer definições diversas de cada uma das principais paixões. No entanto, sua diferença de natureza não implica que elas já não sejam efeitos que sempre envolvem como causa pelo menos uma e a mesma natureza determinada (a do apaixonado). De fato, as paixões também são formas de nosso esforço em perseverar em nossa natureza, modulações de nosso conatus. Mas é necessário esclarecer melhor o que pode ser a permanência de nossa natureza, por trás das paixões. Na Primeira Parte da Ética, Espinosa caracterizava naturezas como a nossa de modos, isto é, todas as coisas que, na sua constituição essencial, remetem a uma alteridade.[11] Isso significa, para estas coisas, que sua concepção já exige sua situação, que sua permanência é permanência entre outros. Logo, ao dizermos dessas coisas que elas permanecem em si, estamos implicando também, e necessariamente, sua posição entre as demais, na ordem da Natureza. Isso era o que significava não poder destacar o eu do mundo, ou estabelecer alguma heterogeneidade entre eles. Some-se a isso a coloração de atividade com a qual Espinosa irá retratar a natureza das coisas. Sua natureza é sua essência em ação, de onde o fato de serem essencialmente situadas significar, igualmente, que toda coisa está inserida em um tecido de relações que garante ao mesmo tempo sua identidade e sua variação, ao longo do enredo das suas interações com o mundo. O que vale para cada homem concreto na singularidade de sua existência e das paixões que é capaz de experimentar.[12]
A paixão, portanto, modula a essência do apaixonado, ela é uma variação da maneira como esta essência se realiza ao longo das suas situações concretas. Exemplo acabado disso é o desejo, que vem definido por Espinosa nos seguintes termos: “O desejo (cupiditas) é apropria essência do homem, enquanto esta é concebida como determinada a fazer algo por um afeto qualquer nela verificado” (III, D. AF. 1, grifos nossos).
O desejo é “[…] a própria essência […] enquanto[…]“, isto é, a essência situada por um afeto. O mecanismo desta situação já estava descrito desde o escólio à proposição 9 da Terceira Parte, como esforço em permanecer na sua natureza: