A troca não começa entre os indivíduos no interior de uma comunidade, mas ali onde as comunidades terminam (Karl Marx).
A indicação de Ernesto Araújo como futuro chanceler por Jair Bolsonaro trouxe à luz um debate que estava até então sendo feito implicitamente: a questão do novo nacionalismo de extrema-direita liderado internacionalmente por figuras como Steve Bannon.[1] Araújo parece ser uma versão subalterna dessa Internacional neonacionalista, e as suas posições parecem indicar tanto uma tendência à extrema subalternidade da política externa quanto ao compromisso ou choque com o ultraliberalismo de Paulo Guedes, o futuro ministro da economia. Aqui busco brevemente compreender as condições de possibilidade em que posições francamente pseudoeruditas e amalucadas como as de Araújo, expressas principalmente em seu texto “Trump e o Ocidente”, podem chegar a ter condições de disputa hegemônica intelectual e política. Um exame crítico de seu texto, evidentemente, revela toneladas de falácias, da Revolução Francesa como “momento tenebroso da história” à projeção do nacionalismo à época de Ésquilo (500 a. C.). É preciso lembrar, porém, que toda ideologia é expressão de contradições reais. Tendo esta ideologia em particular tomado importantes posições de poder, inclusive na potência (ainda) hegemônica, os Estados Unidos, é preciso levá-la a sério, não no sentido de validar as suas aberrações, mas para desvelar as contradições reais que tornam tais aberrações ideológicas não apenas possíveis, mas em posição de disputa hegemônica de poder e consciência no plano internacional.
Subjaz ao argumento de Araújo um impulso de salvação da “comunidade”, que estaria corrompida pelo capitalismo internacional desalmado. Para ele, a “comunidade precisa ter base na história profunda, nos mesmos arquétipos. Comunidade construída só com base em valores abstratos não é comunidade (…) O Ocidente que Trump quer reviver e defender não se baseia no capitalismo nem numa democracia liberal desnacionalizada, desencarnada, desvinculada de uma personalidade histórica, mas nos símbolos.” Talvez o momento mais falsificador do texto seja a imputação ao “marxismo cultural” o ímpeto de destruição da comunidade: “Não por acaso o marxismo cultural globalista dos dias atuais promove ao mesmo tempo a diluição do gênero e a diluição do sentimento nacional: querem um mundo de pessoas ‘de gênero fluido’ e cosmopolitas sem pátria, negando o fato biológico do nascimento de cada pessoa em determinado gênero e em determinada comunidade (…) Já hoje o marxismo conclama a destruir o conceito de comunidade histórica, a nação, e não fala mais de liberdade, hoje quer um mundo de fronteiras abertas onde todos são imigrantes e ninguém pode identificar-se com a sua terra nem com a sua gente sem ser chamado de fascista”.
O construto “marxismo (cultural)” utilizado por Araújo é vago e impreciso, no que parece ser uma má leitura do “Marxismo Ocidental” (Escola de Frankfurt, o jovem Lukács) como “crítica cultural” desvinculada da crítica da mercadoria. Tomando-se os escritos de Marx por base, não apenas é equivocado dizer que Marx não toma a comunidade em consideração: na verdade, a comunidade é tema central de sua obra, a ponto de Lucio Colletti, enquanto ainda marxista, ter traçado um paralelo entre o “comunismo primitivo” marxiano e o “sauvage” de Rousseau.[2] Por certo, não se trata da comunidade defendida por Araújo e seus chefes do novo nacionalismo internacional. Em sua época (1845), Marx já recusava o nacionalismo (em outro contexto): “a nacionalidade dos trabalhadores não é francesa, não é inglesa, não é alemã, mas o trabalho, a escravidão livre, a barganha de si mesmo. O seu governo não é francês, não é inglês, não é alemão, é o capital. A sua atmosfera natal não é francesa, não é alemã, não é inglesa, é a atmosfera da fábrica. O solo que lhes pertence não é francês, não é inglês, não é alemão, mas a cova alguns metros abaixo do solo” [3] Não se trata, porém, de uma recusa abstrata da “comunidade”, mas de uma particular forma ideológica que ofusca as fissuras sociais reais. Um ano antes, ao analisar o trabalho alienado, Marx criticava esta forma histórica da atividade vital humana não apenas por separar o trabalhador do seu produto, do seu processo de trabalho e da natureza, mas também por separá-lo do seu ser-genérico (Gattunswesen), o que hoje chamaríamos de “humanidade”, a comunidade humana. Aqui, porém, a comunidade não é uma ideologia ou mito, mas é ancorada na atividade vital interdependente da espécie, que é negada e pervertida pela sociedade da mercadoria.[4] Daí referir-se repetidamente à realização dessa comunidade, por exemplo, no Manifesto: “em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classes, surge uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”.[5]
Nos Grundrisse, onde registrou a sua exaustiva investigação que resultou em O capital, lê-se na conclusão (o capítulo sobre o valor): “A troca não começa entre os indivíduos no interior de uma comunidade, mas ali onde as comunidades terminam – em sua fronteira, no ponto de contato entre diferentes comunidades.”[6] Aqui, em Marx, se conceitua a dissolução da comunidade na sociedade produtora de mercadorias, que internaliza essa fronteira até o nível do indivíduo. A mercadoria, por sua vez, abre O capital, e neste capítulo de abertura Marx assevera que nesta sociedade predominam “relações coisificadas entre pessoas e relações sociais entre coisas”.[7] Novamente aqui se expressa a noção de que a comunidade se dissolve na sociedade da mercadoria.[8] Não se trata de uma pura dissolução, no entanto; nenhuma sociedade se mantém coesa sem um nexo social. Daí ser crucial o entendimento da continuidade entre a teoria da alienação e a teoria do valor/fetichismo.[9] É o valor que passa a ser o nexo social, a “comunidade alienada” que faz a mediação cega entre os produtores privados, tanto quanto o Estado, como exposto na Ideologia alemã, é a “comunidade ilusória”, a contraparte da dissolução da comunidade em cidadãos privados (assim também se processando a clivagem entre a esfera econômica e a esfera política).[10] Toda a crítica política marxiana volta-se, justamente, para o estabelecimento de uma comunidade humana universal concreta (que admite diferenças ao não subsumi-las a um princípio universal-abstrato como o valor). Mas essa comunidade só poderia ser estabelecida com uma forma distinta de organização social, para além da forma-mercadoria. À diferença dos neonacionalistas, porém, para Marx o capitalismo globalizante não é vilificado em abstrato: ele tem uma “missão civilizatória”, de maneira que entre o “comunismo primitivo” e o comunismo como comunidade futura do Gattunswesen ou “comunidade humana universal” haveria uma fase de heteronomia (comunidade alienada) que estabeleceria as condições de possibilidade para aquele comunismo futuro, o desenvolvimento das forças produtivas.[11]
A “onda” ideológica nacionalista, assim, também pode ser explicada a partir dessa conceituação categorial da dissolução da comunidade. Pois se o nexo social (alienado) é o valor, o valor agora entra em crise no atual estágio da composição orgânica do capital, conforme prefigurado por Marx no Fragmento sobre as máquinas.[12] O tempo de trabalho socialmente necessário torna-se uma base mesquinha para as forças de produção enormemente desenvolvidas pelo capital.[13] O crescimento do neonacionalismo de extrema-direita emerge de um fenômeno social objetivo (daí a sua força), ocupando o espaço da anomia deixado pela decomposição do valor e deixado livre por forças de “esquerda” mais preocupadas com política identitária e/ou gestão de crise, e por seus déficits teóricos incapaz mesmo de conceituar essa anomia. É preciso também apontar a dimensão estruturalmente antissemita das posições de Araújo. Trata-se do padrão de glorificação do “concreto”, da “comunidade nacional”, do “trabalho” e da vilificação do “abstrato”, do “cosmopolitismo”, das “finanças”. Como desvendado por Moishe Postone, ambos os polos dessa antinomia são constitutivos do capitalismo, em sua dialética peculiar de concreto e abstrato. Trata-se de uma crítica fetichista (capitalista) do capitalismo, que ao fim necessita de uma teoria conspiratória para manter-se em pé. O cosmopolitismo financeiro-cultural desalmado, então, é imputado a um determinado grupo que deve ser combatido. Araújo parece substituir os judeus pela “esquerda globalista”, desvelando o momento anticomunista paranoico da sua ideologia.[14]
Assim, como o neonacionalismo não oferece e não propõe nenhuma mudança na forma de organização social da sociedade produtora de mercadorias, o que se oferece como alternativa à anomia só pode tomar a forma de um mito, literal e assumidamente: “teopolítica”, “o Deus que age na história”. O mito que oferece à “nação” brasileira é baseado nas navegações portuguesas como “grande ritual iniciático”, sendo o Brasil “fruto supremo desse ‘mistério’ … de origem profunda e sagrada”. Desse mito, ficam excluídos os negros (escravizados) e indígenas (dizimados). Aquela instituição social originária que é realmente estruturante da sociedade brasileira – a escravidão – não é jamais mencionada na mitologia de Araújo.[15] Ademais, como mostrou Magalhães Godinho, historicamente o objetivo dos portugueses era de início apenas a conquista territorial do Marrocos (interesse da nobreza) e das rotas comerciais africanas de ouro e escravos (interesse da burguesia). Nem mesmo as Índias estavam no horizonte, sendo a qualificação do Brasil como “destino manifesto” das navegações, verdadeiramente um mito.[16]
Nesse contexto ideológico, um elemento importante em Araújo e na ideologia neonacionalista em geral é o negacionismo climático. Essa é uma tendência marcante na nova extrema-direita mundial, a tal ponto que historiador francês Jean-Baptiste Fressot pergunta se se trata de um “carbofascismo”, tal a regularidade com que se defende a queima de combustíveis fósseis e a derrubada de florestas.[17] Araújo apresenta uma constrangedora teoria (que, de resto, não é originalmente sua, mas forjada nos meios da extrema-direita dos EUA), segundo a qual a mudança climática é “basicamente uma tática globalista de instilar o medo para obter mais poder”. “Esse dogma vem servindo para justificar o aumento do poder regulador dos Estados sobre a economia e o poder das instituições internacionais sobre os Estados nacionais e suas populações, bem como para sufocar o crescimento econômico nos países capitalistas democráticos e favorecer o crescimento da China”.[18] Evidentemente, o sistema climático desmente a mitologia de Araújo, e portanto só pode lhe parecer inadmissível. Não há fronteiras ou mitos fundantes na atmosfera. A noção de que a queima de carvão na China afetará o Brasil e a de que a derrubada da floresta amazônica afetará a China, numa comunhão material promíscua entre o “Ocidente” e o “Oriente”, é intolerável para a sua visão de mundo que o divide em “blocos civilizacionais”, separando a “civilização” da “natureza” como abstração violenta.[19] O sistema climático planetário é o desmentido material dessa ideologia, já que ele, de fato, requer um Gattunswesen, uma comunidade universal, para que seja tratado de maneira racional.[20]