http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69092007000100005
Isso explica por que "na democracia o Estado abstrato deixa de ser o momento governante" (Idem, p. 89). Quando a democracia atinge a sua verdade, ela supera a si mesma, encontrando sua real expressão no processo de desvanecimento do Estado e da sociedade civil – única solução possível para dois extremos reais que, como tais, não admitem mediação. Com a superação (Aufhebung) destes, o político encontra-se definitivamente com o social, e nenhuma relação de subordinação ou dependência passa a ser possível entre uma e outra esfera. No entanto, a realização da democracia foi modernamente concebida na forma de um "Estado democrático": uma aliança impertinente entre dois termos inconciliáveis, afinal "todas as formas de Estado têm a democracia como sua verdade e por esta razão elas são falsas, na medida em que não são a democracia" (Idem, ibidem).
Hegel reconhece o problema, nomeia-o, mas não se mostra capaz de resolvê-lo. Ilude-se ao crer serem os estamentos uma espécie de síntese entre o Estado e a sociedade civil, uma vez que eles teriam a função de mediar a relação entre um e outra. Para Marx, isso consiste em uma construção logicamente absurda, que apenas pode ter lugar no misticismo da dialética idealista. Contra Hegel, Marx concebe os estamentos como a mais pura expressão da contradição entre Estado e sociedade civil: "os estamentos políticos não são nada senão a expressão fática da verdadeira relação entre o Estado e a sociedade civil – sua separação" (Idem, p. 141). Portanto, crer que os estamentos operam como síntese da contradição entre Estado e sociedade civil, e mais, crer que uma contradição possa ser resolvida por meio de uma mediação, implica crer em uma solução ilusória e logicamente falsa.
A comunidade como a forma política da sociedade comunista que viria se realizar após o desvanecimento do Estado e da sociedade civil não coincide com um suposto apelo marxiano de retorno às formas comunitárias primitivas – como a Gemeinwesen do medievo germânico ou os artéis russos –, onde os modos de produção précapitalista asseguravam a unidade do social e do político por meio da unidade entre o homem e o produto de seu trabalho na propriedade comunitária. Tampouco, ao idealizar a sociedade pósrevolucionária, Marx tinha em mente um retorno às formas políticas antigas, nas quais a união entre o particular da sociedade civil e o universal do Estado supostamente se encontraram. Nem mesmo as comunidades feudais da Idade Média ou a pólis grega, que constituem exemplos recorrentes na obra de Marx da unidade entre o Estado e a sociedade civil, viriam a ser convocadas a fim de restabelecer a unidade desejada entre o universal e o particular. Essas duas formas políticas, afinal, traziam consigo o inconveniente da ausência de liberdade, quando não da própria servidão.
O que está em jogo aqui? O reconhecimento da incompletude do Estado moderno que, separado da sociedade civil, formaliza o divórcio entre outros conteúdos que supostamente deveriam estar associados, como, no caso, o particular e o universal. Em qualquer regime político – mesmo em uma democracia que não seja a "verdadeira democracia" –, o Estado necessariamente apresenta-se de forma incompleta, pois se revela incapaz de constituir-se como o "todo", que seria justamente o encontro entre o social e o político, o homem e o cidadão, o universal e o particular, e todos os demais dualismos criados com a modernidade política e formalizados com a separação entre a sociedade e o Estado. Para superar esses dualismos é preciso superar o Estado; esta é a primeira lição de um conceito de democracia que almeja ter a sua verdade revelada.3
Percebe-se como o enigma simultaneamente formula-se e soluciona-se: com os tempos modernos, o Estado separa-se da sociedade; o Estado moderno é o símbolo desta separação, e a sua relação com a sociedade passa a ter a forma de um antagonismo. Para que essa contradição seja desfeita é preciso desfazer o Estado. Com o seu desaparecimento, desaparecerá também a sociedade que, afinal, dele depende para assumir uma existência política. Apenas o desvanecimento dessas duas esferas propiciará o surgimento de uma nova forma de organização política, na qual tal separação não tenha sentido uma vez que nela se realizaria a união completa – um "todo" – entre todos os elementos outrora separados e que apenas podem ser apreendidos conjuntamente. Para que esse "todo" seja alcançado e constituído, o Estado, que representa sua impossibilidade permanente, deve necessariamente ser superado.
A sociedade civil moderna, que segue ao Estado moderno, funda-se no individualismo e é incapaz de fazer do homem um ser social. Impondo aos indivíduos relações competitivas e conflitivas, a sociedade civil os torna seres isolados. Seus "atos políticos" – como é o caso do sufrágio e da representação – apenas aprofundam esse individualismo, restando aos homens viver em uma situação de atomismo que os separa até mesmo de si próprios. Não há outra conseqüência senão o encontro entre o estranhamento (Entfremdung) e a alienação (Entäusserung). É aqui que a verdadeira democracia se revela como enigma resolvido e apresenta-se como aquilo que pode interromper essa seqüência: a verdadeira democracia pressupõe a comunidade, que, por sua vez, transforma os indivíduos isolados em seres sociais justamente por meio do caráter político que assumem quaisquer de suas atividades, mesmo enquanto atividades individuais. Como na Grécia antiga, a separação entre o mundo privado e o mundo público se desfaz em nome da democracia verdadeira. Este desfazimento, contudo, não teria mais o custo da liberdade. Essa, afinal, a verdadeira unidade entre o político e o social a ser propiciada pela democracia.
Ao afirmar que a verdadeira democracia é o enigma resolvido de toda constituição, Marx quer dizer que a democracia se identifica com a realidade material – ou com a "vida do povo" –, não obstante a forma política que a contenha. Em outras palavras, o que define como verdadeira a democracia é a experiência humana que se encontra em sua base, e não as instituições de uma determinada forma de governo ou regime político que porventura a reclamem. Por isso a democracia apresenta- se como a "verdade de todas as constituições", uma "constituição genérica" que, no entanto, não tem qualquer forma política como a sua própria verdade.
A institucionalização da realidade material, seu aprisionamento em formas, é uma invenção do pensamento político moderno – invenção esta da qual Marx quer nos libertar. O pensamento político clássico, afinal, havia nos legado apenas uma preocupação com os regimes de governo, sem criar formas rígidas, como a própria idéia de constituição, que os separassem de seu conteúdo material, real, expresso na própria existência e experiência humanas. Observe-se que no trecho transcrito acima Marx apenas colocou lado a lado a democracia, a monarquia e a aristocracia com o fito de demonstrar como antes do pensamento político moderno converter a realidade em abstração não havia separação entre substância e forma. Com a modernidade, os regimes políticos passaram, na prática, a se organizar com base em tal separação. A abstração torna-se uma realidade, mas esta não se identifica mais com a vida do povo. O Estado moderno, afinal, instaura a alienação. E este passa a ser o problema não apenas da monarquia ou da aristocracia, mas também da república. Com efeito, em todas essas formas de governo apenas pode-se ter uma "democracia política" – o que equivale a dizer uma democracia liberal, burguesa; uma democracia como abstração: uma "democracia moderna". Por isso Marx fala em um "Estado político" como a forma do "Estado material" ou em uma "constituição política" distinta do "Estado real". A verdadeira democracia seria o "Estado material" ou "real" em oposição ao "Estado político" ou "constituição política" que é como Marx alternativamente se refere ao Estado moderno.
Quando Marx afirma que, ao contrário do que pensava Hegel, a democracia deve partir do homem e não do Estado, ele quer dizer que este – assim como as formas monárquica ou republicana que porventura assuma – pode, quando mais, ser apenas um reflexo do homem, uma de várias formas particulares da vida do povo, uma das várias determinações que o conteúdo da democracia pode assumir. Quando a democracia parte do homem, ela pode ou não chegar ao Estado, fazer dele seu objeto, seu predicado, um "homem objetificado". Este não é um caminho necessário. Fazer do homem, e não do Estado, o sujeito, implica que a democracia pode existir sem o Estado, que ela não é uma característica ou uma determinação dele. Justamente o contrário: como conteúdo, a democracia não pode ser aprisionada em formas, ela pode apenas percorrê-las, o que faz com que a dinamicidade de seu movimento natural se cristalize em momentos. Na condição de movimento, a democracia desenvolve-se como um processo; na condição de momento, a democracia manifesta-se molecularmente. Cada aspecto da democracia, cada uma de suas partes, é apenas um aspecto do demos, do demos todo. Não há distinção entre o todo e suas partes: ambos remetem ao povo, à vida do povo, não se distinguindo entre si. A verdadeira democracia consiste em um todo unitário, e é isso que permite que ela seja, concomitantemente, conteúdo e forma: seu conteúdo dá forma a si mesmo, permanentemente. É por isso que a democracia parte do homem: ele é o sujeito da democracia, o que equivale a dizer que ele é o seu conteúdo. A democracia identifica-se com a experiência do homem, com sua atividade, com sua prática, com sua vida. É assim que a democracia se faz conteúdo e o pode refletir em distintas formas que, no entanto, com ele não se identificam. É nesse sentido que a democracia é a "constituição genérica".
É por isso que, conforme argumentei ao longo deste artigo, pensar a democracia com Marx implica pensar uma nova forma de organização política que resolva a contradição entre Estado e sociedade civil. Esta contradição, que responde por tantos dualismos que caracterizam a modernidade política desde a Revolução Francesa, não será definitivamente superada por mediações – como a representação política –, que apenas propiciam à sociedade civil uma "existência política ilusória", conforme já percebia Marx. Apenas uma nova forma política que ofereça espaço para que aquela contradição a um só tempo se realize e se resolva poderá tornar a democracia verdadeira. É assim que Marx fornece uma resposta atual para um problema moderno que ainda nos é contemporâneo: a resolução do enigma deve ser buscada nas formas comunitárias que realizam a democracia sem mediações, por meio da multiplicidade da experiência humana e da prática constitutivamente política dos homens.
1 Quando anuncia "uma democracia bastante diferente que representa o meio-termo entre as democracias grega, romana, americana e francesa", Engels denuncia algumas das fontes de Marx ao elaborar o conceito de verdadeira democracia. As lições sobre o modelo romano, Marx tomou de Robespierre e de seu extenso estudo sobre Revolução Francesa, em particular do jacobinismo. Marx nutriu-se do culto jacobino à antiguidade clássica, muito embora achasse que um de seus erros estratégicos foi o de tentar transpor forçosamente princípios da antiguidade para os tempos modernos. Quanto à democracia grega, Marx certamente se valeu de estudos sobre a Atenas de Péricles. Sabe-se que a democracia ateniense e a antiguidade clássica em geral faziam parte do currículo universitário de Marx, afinal na Alemanha das primeiras décadas do século XIX a admiração por aquela época histórica acompanhada de um estudo sistemático da mesma era algo recorrente. No que tange à democracia americana, há indícios interessantes nos cadernos de estudo de Marx do mesmo ano de 1843 em que ele propôs o conceito de verdadeira democracia. Um desses cadernos traz inúmeras citações de Thomas Hamilton, mais especificamente de sua obra Men and manners in America, publicada pela primeira vez em 1833. Marx, que leu Hamilton traduzido em alemão, copiou cerca de cinqüenta passagens de seu livro, que versavam majoritariamente sobre os seguintes temas: federalismo, sufrágio universal, situação jurídica dos cidadãos (questões de cidadania), constituições dos estados americanos, conflitos de interesse entre o norte e o sul, entre outros. Se Marx busca na democracia americana sinais de sua potencialidade revolucionária, é certo que nas páginas de Hamilton – particularmente em sua observação da economia americana – encontrou o suor das lutas de classe. Sabe-se ainda que neste período Marx também leu Tocqueville, muito embora seus cadernos de estudo não tragam evidências explícitas disso. Esta influência se faz sentir não apenas em conjugação com aquela exercida por Hamilton, no que tange ao provimento de um retrato empírico da democracia norte-americana, como também mais diretamente no conteúdo de alguns artigos publicados na Gazeta Renana no período que precedeu a redação da Crítica da filosofia do direito de Hegel. A influência da democracia francesa na sua concepção de verdadeira democracia, particularmente dos teóricos franceses da democracia, é decisiva. Uma das principais idéias que Marx parece querer reter de tal influência diz respeito à impossibilidade da realização da democracia dentro dos limites do Estado. A verdadeira democracia engendra uma tensão entre democracia e Estado, como se estes dois conceitos fossem incompatíveis; como se, onde existisse o Estado, a democracia não fosse possível, pelo menos não em sua forma verdadeira. Entretanto, é a influência do socialismo francês que parece ter sido determinante. Além de Fouret e Saint-Simon, sabe-se que Marx leu com atenção Victor Considerant, considerado uma de suas influências mais importantes ao conceber o conceito de verdadeira democracia. Um dos principais discípulos de Fourier e um dos mais importantes difusores diretos e indiretos de sua obra, Considerant publicou no mesmo ano em que Marx redigiu a Critica da filosofia do direito de Hegel o seu Manifeste de la démocratie au XIX siècle, na forma de uma introdução ao seu jornal La démocratie pacifique, que veio a substituir o jornal fourierista La Phalange. Na última parte deste belo manifesto, após distinguir entre as tendências imobilista, conservadora, retrógrada, revolucionária e progressista da democracia, Considerant elabora uma distinção entre o que seria uma "democracia verdadeira" e uma "democracia falsa". A primeira consistiria no "pleno reconhecimento dos direitos e interesses de todos, e sua efetiva organização progressiva e inteligente". Além disso, ela implicaria na "organização regulada da paz e do trabalho, no desenvolvimento de prosperidade nacional e a realização progressiva da ordem, da justiça e da liberdade", e resultaria em uma "organização hierárquica das famílias e das classes em uma commune, as communes nas províncias na nação. E a associação das nações na humanidade". Já a "falsa democracia" se identificaria com o "espírito revolucionário" (!), o "espírito da inveja, do ódio, da guerra", pregaria a "liberdade anárquica, a igualdade violenta e cobiçosa, o patriotismo exclusivo e dominador", além da "independência feroz, caótica, armada e hostil". Desse modo, a "verdadeira democracia" "une, organiza, relaciona, classifica, associa, libera e centuplica o bem-estar e o desenvolvimento físico, moral e intelectual de todas as pessoas, de todas as classes". A "falsa democracia", por sua vez, "divide, subverte, destrói, empobrece e cobre a terra com ruínas. Ela incita as classes umas contra as outras e os povos contra os seus governos". É assim que Considerant irá concluir que o "espírito moderno" se bifurca em duas expressões opostas, a "democracia pacífica", que ele advoga como verdadeira, e a "democracia violenta e revolucionária", a falsa democracia que a ela se oporia (Considerant, 2006 [1843], pp. 91-92).