A VIOLÊNCIA DAS SITUAÇÕES DE CONTATO
A grande maioria dos textos sobre suicídio indígena vindos do campo das ciências da saúde lida com os dados históricos, de organização social e da cultura dos povos com os quais trabalham no sentido ou de localizar, em diferentes períodos, níveis diversos de ocorrências dos eventos e traçar comparações com taxas encontradas em outras populações indígenas e/ou nacionais; ou ainda, no caso da descrição de elementos de organização social e da cultura, para mostrar a sua transformação a partir de um suposto tempo "zero" de contato com a sociedade nacional, resultando este em "aculturação" ou "doença social".
Nos estudos antropológicos tradicionais sobre o contato, em geral dominados pela perspectiva dualista, as sociedades em relação encontram-se em pontos diferenciais da escala evolutiva, que se desenrola em apenas uma direção. A história dos povos indígenas reflete apenas a perspectiva dos povos ocidentais, aqueles mesmos que definem e valorizam sua etapa de desenvolvimento, como meta de racionalidade e modernização a ser alcançada pelas sociedades menos desenvolvidas. Oliveira Filho ressalta a arbitrariedade que transborda deste tipo de análise, supostamente construída sob a égide da "neutralidade científica":
"A coexistência e o relacionamento entre grupos e culturas é visto virtualmente como uma anomalia que tende a ser superada a longo prazo, impondo-se fatores modernizantes e operando-se a disseminação das características da sociedade industrial e ocidental por todas as partes do mundo" (Oliveira Filho, 1988:31).
Segundo Wachtel, antropólogo preocupado com a construção de uma historiografia que incorpore a visão dos índios que ele denomina a história "dos vencidos", a maneira de construir a história do contato daqueles autores vinculados a uma visão aculturativa, através da apresentação das fases do processo de aculturação, ou dirigindo sua atenção para o seu resultado final (sincretismo, assimilação, rejeição), "inviabiliza a análise do próprio contato em sua singularidade e unidade", na medida em que ignorando o processo em si, retira dos atores as possibilidades de escolhas, criatividade e mais ainda, de conflitos (Wachtel, 1976: 25,26).
Oliveira Filho (1977) em sua tese de mestrado sobre o faccionalismo enquanto forma organizacional operante entre os Ticuna, também se refere aos problemas metodológicos do levantamento e apresentação de dados históricos levados a cabo como parte obrigatória de trabalhos etnográficos que, através da enumeração das referências mais antigas de etnólogos e viajantes, buscam a contrução de um objeto único, que supostamente comportaria uma homogeneidade em termos de interesses, crenças e projetos políticos.
"Ao invés disso procuro de-substancializar essa diferença mostrando a pluralidade de formas que o "ser Tükuna" assumiu, entendendo essa especificidade como algo essencialmente dinâmico e construído, resultado de um processo de adaptação face a distintos tipos de meio ambiente social e natural. Dessa forma o "ser Tükuna" aparece desmembrado em distintas situações históricas nas quais crenças, costumes e princípios organizativos - sejam esses legados, modificados ou virtualmente novos em relação à situação anterior - existem interligados e enquanto articulados com determinações e projetos da sociedade nacional. Assim a função própria de uma consideração histórica é bem diversa: a de evidenciar que o "ser Tükuna" atual é efetivamente produto de um conjunto de sucessivos arranjos e re-arranjos sociais, de re-elaborações e elaborações culturais, desautorizando um recorte onde uma especificidade substantiva Tükuna fosse resgatada a partir de uma ênfase unilateral no polo interno ou cultural da dicotomia apresentada" (Oliveira Filho, 1977:1,2 - grifo nosso).
Notícias sobre a ocorrência de suicídio entre os Ticuna já divisadas em relatos como os do Frei Fidelis de Alviano (1943), missionário capuchinho que entra em contato com esses índios na década de 30, e a descrição de casos de suicídios na década de 40 (Nimuendajú, 1952) devem ser indicativas não de um padrão de comportamento que se repete no tempo, mas possibilidades de respostas a situações específicas de conflito entre atores. Essas situações específicas podem se configurar tanto a nível da estrutura de relações com a sociedade nacional e suas agências de contato, quanto nos seus reflexos no interior do próprio grupo (posições diferenciadas em relação a produção e consumo de bens, escolhas ocupacionais, influências diversas de grupos religiosos, etc.).
Uma forma alternativa de trabalhar com o dado histórico deve considerar, portanto, "formas diferenciadas de reprodução e existência social, as quais fornecem quadros referenciais distintos à análise da significação de suas condutas e crenças" (Oliveira Filho, 1980:1). É então neste sentido, encaminhando a possibilidade de percepção de um "ser Ticuna" plural (que se processa através de construções e re-elaborações), que a aproximação aqui com o tema específico do suicídio coloca a necessidade de percorrer as diferentes formas organizacionais que, operando em diferentes momentos, trazem embutidas modos de pensar e agir que lhes são próprios.
Mais especificamente, a pretensão deste capítulo não é fazer um levantamento de dados históricos genéricos, compilação de fatos e datas, ou mesmo a repetição do trabalho exaustivo de caracterização das diferentes situações históricas já realizado por Oliveira Filho em suas monografias. Há que se trabalhar, sim, com os dados históricos mas (vale a pena insistir), principalmente fazê-lo de modo direcionado pela idéia de "situação", que apreende as diversas possibilidades de associação do conjunto de atores em relação, em momentos diferentes do tempo.
O acompanhamento da caracterização das situações históricas e a apresentação de outros dados interligados positivamente ao interesse central pelo tema do suicídio Ticuna, deverá embasar a discussão, mais adiante, da qualidade dos dados sócio-econômicos e culturais, chamados a especificar as ocorrências de morte violenta em populações indígenas e em particular para a populacão Ticuna.
Pensando nas situações de contato de um modo geral, mas especificamente naquelas situações do início da ocupação colonial da Amazônia na qual os dados para as populações indígenas localizadas nas áreas mais a oeste, ou mesmo no interior dos igarapés tributários dos rios mais importantes, como no caso dos Ticuna, é bastante escasso, a intenção é buscar também a caracterização de um contato sabidamente violento que permita discutir, em cada momento específico, a classificação de "morte violenta" imposta aos eventos que devem ser analisados a partir de seus nexos culturais específicos.
2.2. As situações de contato
O povo indígena Ticuna, originalmente tidos como "índios de terra firme", ocupavam os igarapés situados à margem esquerda da região do Alto Rio Solimões, no trecho compreendido entre os atuais municípios de Tabatinga e São Paulo de Olivença. Evitavam, então, as margens do rio Solimões, ocupadas pelos Omágua (tb. Cambeba ou Cambeva), e Mayoruna, seus inimigos tradicionais.
Na mesma região habitavam ainda diversas tribos como os Aruaques do rio Putumayo/Içá (Marietê, Yumana e Passê), os Siona da região dos rios Putumayo/Caquetá, e a oeste, os Yágua e Peba. De todos esses povos, integrados em um mesmo complexo cultural anterior ao contato, os Ticuna sobreviveram como grupo até os dias de hoje, e outros desapareceram dizimados pelas diversas formas de subordinação, por doenças e pela progressiva mestiçagem de seus descendentes.
A localização original dos Ticuna na região dos altos igarapés e a sua distribuição por um território que só a partir do sec. XVII começa a apresentar delimitações de fronteira de uma forma mais concreta, indicam a possibilidade de um grande território aberto, com populações indígenas diversas que participavam de uma situação de trocas comerciais, incursões de guerra e até mesmo das influências recíprocas, no que diz respeito ao conhecimento de rituais de cura e enfeitiçamento realizados pelos respectivos xamãs. As trocas comerciais reforçavam as posições de oposição e/ou aliança entre os povos e as relações de hostilidade que se atualizavam através de guerras mais ou menos constantes, inclusive entre grupos comercialmente relacionados, não apareciam como um entrave ao comércio, mas como uma de suas modalidades.
Chaumeil (1991) destaca a existência pré e pós-hispânica de uma vasta rede de trocas entre povos indígenas localizados nas regiões Andinas, das terras localizadas logo aos pés das montanhas, e da Amazônia (no seu sentido mais amplo que abarca as áreas de floresta tropical do Peru, Colômbia e Brasil). Cristobal d' Acuña (1641) também registrou a presença dos Ticuna no alto Putumayo, na primeira metade do sec. XVII (cf. Oliveira, 1996:74).
Antigos circuitos de troca de longa distância são apontados por Chaumeil: 1. A ligação entre o Rio Ucayali e Cuzco e a Amazônia central e o Rio Negro. Sobre esse eixo encontravam-se diversos grupos: os Piro de Ucayali, com a reputação de grandes comerciantes e que se mantiveram ativos até o início do sec. XX; os Omágua-Cocama da Amazônia, do Napo e do baixo-Ucayali; e finalmente os Manoa (extintos), unidos em uma rede Amazonas/rio Negro. 2. Nos séculos XVII e XVIII, sob domínio jesuítico, a rede entre as Guianas e o centro-amazônico (Tapajós-Madeira).
Ainda são referidas (Chaumeil, op.cit.) outras rotas de relações de troca que ligam as terras altas e baixas do Equador, ou ainda as rotas do curare que percorriam o eixo das terras mais a oeste, ao pé das cordilheiras com a Amazônia. Existiam dois eixos principais de comercialização do curare: 1. Os Quichua-Lamista comerciavam o curare com os Jebero e os Chayahuita ao Norte e com os Cholon ao Sul. 2. De outra parte encontravam-se os Ticuna e os Peba-Yágua, com a reputação de serem experts na produção do curare. Alguns grupos do Equador também necessitavam se abastecer do veneno e usavam a intermediação dos Zaparo e sobretudo dos Omágua-Cocama para conseguir o curare dos Ticuna. Os Cocama apareciam como intermediários do curare Ticuna e das zarabatanas fabricadas pelos Peba-Yágua, que negociavam com grupos diversos.
As relações de troca se baseavam não somente em produtos e bens materiais, mas ainda sobre os valores simbólicos ligados ao xamanismo, o que se comprova pela manutenção de alguns circuitos anteriores até os dias atuais, apesar do desmantelamento progressivo do caráter comercial das rotas. Os grupos indígenas retinham o monopólio sobre diferentes níveis de conhecimento xamânico, usando-os mesmo como classificatório de suas relações e dos poderes de uns e outros. Os grupos eram tidos, então, como "inferiores" ou "superiores" em relação ao conhecimento que dominavam, uns sendo "iniciados" pelos outros. Essa mesma relação se transfigurava, momento seguinte, através da classificação dos mesmos grupos como "inimigo" ou "gente".
2.2.1. O Contato com as Missões Religiosas
Toda a atividade econômica na região norte do Brasil estabelecida a partir do sec. XVII dependia fundamentalmente da efetiva ocupação das terras e da utilização da mão-de-obra indígena, ambas alcançadas tanto pelo estabelecimento das primeiras colônias permanentes ao redor das missões religiosas e dos fortes, quanto pelas excursões de apresamento de índios. A intensa utilização da mão-de-obra indígena, apesar de mais econômica pelos seus baixos custos em relação à importação de negros, resultou em rápida depopulação, devido às altas taxas de mortalidade e um constante desequilíbrio entre as necessidades de novos braços e a capacidade em manter um ritmo de apresamento continuado.
Oliveira Filho (1977) chama a atenção para o fato de que a análise da ocupação da Amazônia no sec. XVII até meados do sec. XVIII deve ser realizada levando em conta a sua inclusão em uma unidade político-administrativa mais abrangente que era composta pela capitania do Maranhão e Grão-Pará. A necessidade do controle da mão-de-obra indígena envolvia em um intenso debate os colonos, religiosos e agentes do Estado em torno das leis reguladoras do tipo de escravidão permitida, composição e regularidade das tropas de resgate, administração dos índios escravizados, etc. A coroa portuguesa oscilava entre acusações mútuas de colonos e jesuítas, acerca das intenções explícitas ou não de cada um, em relação aos índios. Os religiosos imputavam aos colonos a rápida depopulação indígena, causada pela escravização e maus tratos, e estes, por outro lado, acusavam os jesuítas de usarem os indígenas em seus próprios negócios.
Apesar dos conflitos, a ação de "pacificação" (que na verdade significava a liberação de terras e obtenção de braços para o projeto colonial) tornou-se cada vez mais necessária. Várias Ordens e Congregações religiosas deslocando-se a partir da foz do Amazonas estabeleceram aldeamentos até o rio Solimões, onde contiveram o avanço dos Espanhóis e alargaram os limites colocados pelo Tratado de Tordesilhas.
Os aldeamentos se constituíram a partir de "descimentos" realizados pela persuasão, quando os índios eram retirados "voluntariamente" de suas terras, ou através da imposição da força e medo. Alguns aldeamentos eram organizados nas próprias aldeias indígenas, onde eram reunidas populações de tradições culturais diversas. Grande número de indígenas morriam ao chegar nos aldeamentos, vítimas do contato com doenças contra as quais não tinham imunidade.
Acompanhando a ambiguidade da legislação em relação ao apresamento de índios do sec. XVI, que ora reconhecia o direito de liberdade aos índios, ora admitia a sua escravização por "guerras justas", a partir de 1626 foram regulamentadas as Tropas de Resgate que deveriam ser subvencionadas pela coroa, protegidas pelas forças públicas e acompanhadas por membros de ordens religiosas, com o sentido de "resgatar" prisioneiros dos rituais de antropofagia mas que, na prática, apresavam indiscriminadamente todos os índios encontrados.
As denúncias sobre o não cumprimento dos critérios de apresamento, resultaram em uma nova legislação que mandou libertar os índios ilegalmente presos, e transferiu para a Companhia de Jesus a administração geral dos índios. Em seguida, através da interferência de seus representantes, os colonos conseguiram paulatinamente voltar a intervir nas questões indígenas. Os jesuítas perderam poder e, ao final do sec. XVII, a administração temporal dos índios apresados estava apenas a cargo dos colonos. Neste quadro, os jesuítas passaram a trabalhar em função da fixação dos índios no interior, ao redor de missões religiosas (Varnhagen, 1962).
A expansão das missões religiosas, e os relatos das expedições ao Alto Solimões, difundiram notícias sobre as possibilidades de exploração econômica das "drogas do sertão", que passaram a ser, junto ainda com o apresamento de índios, preocupação das Tropas de Resgate.
Todo o movimento de entrada dos portugueses desde o Atlântico, rio acima, teve como resposta o empreendimento dos jesuítas espanhóis na catequese dos índios da região, que já haviam iniciado através dos índios Omágua, em 1645, logo em seguida (1650) atingidos pela primeira epidemia de varíola que lhes causou grandes perdas (Nimuendaju, 1952). Em oito anos de contato a maior parte desse índios já estava reunida em povoações que iam desde a foz do rio Napo, até as próximidades da foz do Rio Negro, abrangendo terras brasileiras e terras hoje pertencentes a Colômbia, mas que naquela época haviam sido incorporadas como território português.
Segundo Nimuendajú (op.cit), o Alto Solimões se transformou em um campo de batalhas entre portugueses e espanhóis, sendo que os primeiros estabeleceram suas missões a partir do baixo Solimões até Tefé, e os espanhóis estenderam a caça aos escravos índios pela parte alta do rio. A partir da primeira década do sec. XVIII, várias batalhas ocorreram neste cenário, em torno do controle da mão-de-obra indígena e dos marcos de limites das posses de Portugal e Espanha.
Apesar de já terem sido catequisados desde 1683, os Ticuna foram protegidos, num primeiro momento, pela sua localização no alto dos igarapés, no interior das florestas. Como resultado mais imediato das disputas territoriais, os Omágua praticamente desaparecem das ilhas do Solimões, permitindo o acesso dos Ticuna a sua margem esquerda. Os Omágua ocupavam as ilhas e a margem esquerda do Solimões e eram originalmente superiores em número, território ocupado, habilidades militares e tecnologia, desconhecendo os Ticuna, inclusive, o fabrico e manejo de canoas. O enfraquecimento crescente dos Mayoruna, também seus inimigos, que controlavam a margem direita do rio, facilitou a expansão dos Ticuna ao longo da beira e das ilhas do Solimões.
Paralelo a esse movimento, os índios Cocama da região do baixo rio Ucayali, se estabeleceram entre os Ticuna, em aldeias independentes, no rio Solimões.
Oliveira Filho (1977) ressalta o aspecto econômico das missões religiosas e o controle que exerciam sobre os agentes sociais presentes na região, na medida em que atuavam como importantes empresas comerciais, reunindo os índios em aldeias, introduzindo técnicas de trabalho, disciplinando e controlando a distribuição da mão-de-obra entre os colonos e o contato dos índios com os regatões e, mais ainda, viabilizando, através da atividade econômica regular, a exploração das drogas do sertão com fins de exportação.
Alguns textos reforçam a idéia da missão tanto como "centro por excelência de destribalização e de homogeneização deculturativa" dos índios reunidos em aldeamentos de catequese, quanto das missões jesuíticas do sec. XVIII como exemplo da linha pragmática implementada pelos economistas da Companhia de Jesus, que após a morte do Padre Antônio Vieira (com uma vocação "utópico-missionária"), reforçaram o caráter "empresarial" das missões jesuíticas. Na primeira metade do sec. XVIII a ação dos jesuítas se irradiou pela Amazônia, em áreas puramente indígenas e sem a interferência de agentes oficiais e de colonos, ampliando as fronteiras de Portugal na Amazônia, na direção das cabeceiras do Rio Madeira, Negro e Solimões (Moreira Neto, 1988).
A violência que perpassou os primeiros contatos, os descimentos e a organização das missões pôde ser detectada nos diversos modos como atingiu às populações indígenas. O desaparecimento de um número considerável de povos indígenas, em uma região aparentemente pouco transformada pelo contato interétnico, assume mesmo a feição de um processo de extermínio:
"Das aldeias, que as margens do Amazonas ofereciam à vista do seu primeiro descobridor, talvez nem uma só povoação moderna lhes marque o lugar. As cento e cincoenta tribus, que então existiam nessas paragens, desapareceram todas. (...) A raça experimentou, é certo, a transformação devida aos cruzamentos, mas o extermínio foi a razão principal que a sumiu" (Azevedo, 1930:380).
Por um lado, o próprio sucesso da "empresa" missionária estava calcado em cima do modo de exploração da mão-de-obra indígena, sua principal fonte de força de trabalho. A violência do trabalho, e a tirania do domínio era praticada tanto pelo religioso na missão, quanto pelo lavrador, na fazenda (Azevedo, op.cit.). De outro lado, o encontro com uma outra forma de violência: as populações indígenas enfraquecidas pelas suas relações com a sociedade colonial se defrontaram, a partir da terceira década do sec. XVIII, com uma devastadora epidemia de sarampo que, partindo da cidade de Belém, alastrou-se para toda a área amazônica. Um documento de 1749, citado por Moreira Neto, informava a devastação causada pelas novas enfermidades introduzidas na Amazônia por missionários e colonos:
"Não havia nos conventos sepulturas para os mortos; serviam os campos de campa aos cadáveres. Dous meses durou êsse funesto perigoso achaque, mas passados êstes, degenerou em febres malígnas, estupores e papeiras ...Enfim, não houve Tapuya, ou quem dêle tivesse sangue, que não padecesse a fôrça dêste contágio. Serviu de privilégio aos filhos do Reyno... Ainda muita gente se ausentou para as suas rossas, às quaes também chegou parte do contágio. (...) Achava-se mais diminuída a malignidade, porque já não há Tapuyas, em que o mal empregue os seus golpes ... Desejosos todos de saberem o número de mortos, principiaram a extrair memórias dos Reverendos Parôcos ... Tudo isto, com maior certeza, excede o número de quinze mil mortos (na região de Belém e áreas próximas como Vigia, Cametá, Guamá, Moju, Capim, etc.); sem fazer lembrança dos Sertões, que como vivem incognitos pela impenetrabilidade dos matos parece impossível fazer-se específica memória" (Leonardo, M.F., 1749 - Noticia verdadeyra do terrivel contagio. Lisboa, P. Ferreira. Apud Moreira Neto, 1988:23, 24).
2.2.2. A Instalação das Diretorias de Índios
A mudança do controle das aldeias indígenas, exercido pelos jesuítas, para as autoridades leigas, ocorrida a partir da segunda metade do sec. XVII, se estabeleceu a partir da política secularizante do Marquês de Pombal para a metrópole, mas que se ajustou perfeitamente à necessidade de conter, na colônia, o poder das missões jesuíticas nas regiões fronteiriças. Portugal sentia-se especialmente ameaçado na posse de seus territórios de fronteira com os crescentes rumores de que os jesuítas estavam se aliando ao rei de Espanha.
Em 1755 um decreto "libertou" os índios da tutela dos jesuítas, e a administração espiritual ficou a cargo de sacerdotes de outras ordens. Suas aldeias passaram a ser administradas por autoridades leigas, transformando-se em vilas. Na política pombalina de secularização das missões, a vila tornou-se o espaço físico de integração do índio ao mundo colonial. O aspecto aparentemente liberal expresso na legislação pombalina resultou, apenas, do interesse na conservação e aumento do domínio colonial, apontando para a necessidade da integração de índios tribais e tapuios.
Os problemas com as regiões de fronteira, onde os limites com outros domínios coloniais eram continuamente contestados, exigiam a identificação razoável dos índios dessas áreas com o domínio português. Ao lado dos "direitos" registrados pela legislação pombalina (permissão para casamentos inter-raciais, abolição de distinções entre índios e brancos, imposição da língua portuguesa), o estímulo ao aumento do número de colonos brancos e do seu domínio sobre o indígena, através da sua distribuição compulsória entre eles, fez com que esta política tivesse resultados mais negativos do que a ação missionária anterior.
As mudanças na estrutura de autoridade nas aldeias, tiveram como resultado o declínio das atividades econômicas, movimento este que foi acompanhado pelo "relaxamento dos costumes", com aumento do consumo de bebidas alcoólicas e a necessidade de apontar com medidas punitivas. Esses fatos ensejaram modificações na regulamentação dos Diretórios, principalmente no sentido das disposições relativas ao exercício de funções políticas pelos índios e outras "liberdades", voltando a reforçar a submissão do índio ao colono e ao Diretor. Dentro do sistema de Diretorias, a atividade comercial se baseava principalmente nas expedições extrativas, onde o indígena era usado sem remuneração em dinheiro, recebendo sua parte em espécie. Mesmo considerada ilegal, a escravização de indígenas continuou a ocorrer e muitas são as notícias de viajantes sobre povoados que se tornaram centros de comércio de escravos, ou sobre o descimento dos índios escravizados para localidades como Coari, Tefé, Tonantins e São Paulo de Olivença (Oliveira Filho, 1977).
Os cronistas e viajantes localizavam os Ticuna, no início do século XVIII, entre a foz do Javari e a do Içá, chegando a Fonte Boa. Cardoso de Oliveira (1996:74) cita os principais lugares ocupados pelos Ticuna no sec. XVIII, referindo-se apenas àquela parte da população em contato sistemático a leste do Javari: São José do Javari (próximo a atual Benjamin Constant), lago do Cajari ( próximo a atual S.Rita do Weil), Olivença (fusão das vilas São Pedro e São Paulo - posteriormente São Paulo de Olivença) e Fonte Boa.
Na primeira metade do sec. XIX, dos índios habitantes do Alto Solimões, encontravam-se em processo de rápida extinção os habitantes do rio Iça (Passé, Juri, Yumana e Marieté); os Miranha sobreviviam apenas entre o Içá e o Japutá; os Caichana estavam restritos às matas próximas de Tonantins, e os Omágua já não eram mais referidos pelos viajantes da região. Nesta época uma parte dos Ticuna já se encontravam nas imediações das maiores povoações da região, o que levou os viajantes a descreverem-nas como localidades Ticuna.
Oliveira Filho (1977) indica que essa teria sido uma situação mediana entre a escravização pelas atividades domésticas, lavoura e outros serviços e a existência isolada na mata. Nessa situação, o índio conseguia manter minimamente sua base familiar de atividades de subsistência, e evitar as investidas das expedições extrativas que ainda mantinham o costume de apresar índios "inimigos". Para os colonos configurava-se em um modo bastante vantajoso de ter acesso uma mão-de-obra de baixo custo, sem as desvantagens dos riscos e gastos com a organização das entradas ou a manutenção do escravo-índio.
Essa diversidade de formas de realização da relação entre índios e brancos é também alvo da atenção de Cardoso de Oliveira (1996). O autor chama a atenção para os modos diferenciais de concretização da relação entre a população branca e os Ticuna, que já nessa época se distribuiam de maneira não uniforme pelo seu território, ora bastante afastados da beira do rio Solimões, nas terras dos altos igarapés, ora se aproximando cada vez mais e se implantando na beira do grande rio. Essa situação persistiu na época áurea de exploração da seringa e ainda é encontrada nos dias atuais, permitindo a classificação dos Ticuna nas categorias "índios do igarapé" e "índios do rio", e a percepção mais adequada de diferentes conjunções interculturais, com maiores ou menores possibilidades de realização dos seus modos tradicionais de organização.
2.2.3. A situação do seringal
Apesar de, em relação a produção total da borracha no Amazonas, a região do Alto Solimões não ter se destacado como polo produtor, a partir do momento em que a borracha passou a se colocar de maneira cada vez mais forte como produto privilegiado de exportação para o mercado internacional, transformaram-se as formas de organização da produção e as relações sociais no Alto Solimões.
De modo geral, o crescimento da produção da borracha no Amazonas se deu de forma mais acentuada a partir do final do sec. XIX, junto ao incremento populacional, fruto da chegada de levas de migrantes vindos do nordeste e que se dirigiam, basicamente, aos seringais das regiões do Madeira, Purus e Juruá, áreas de maior rentabilidade.
Não tendo condições de atrair essa mão-de-obra que se dirigia para as áreas mais produtivas, a região do Alto Solimões vai se utilizar basicamente da população indígena disponível na área, realizando-se um modelo diverso das relações implantadas nas outras regiões, onde trabalhadores deslocados de seu meio original eram empregados exclusivamente na coleta da borracha. Esse modelo de operação do seringal, implementado na área do Alto Solimões, que Oliveira Filho (1988) chama de "modelo caboclo", incorporou a força de trabalho dos índios Ticuna como "fregueses" de um determinado "patrão", numa relação que supunha três fatores integrados: a produção da borracha em volumes menores do que os alcançados nas outras áreas; um lucro obtido pelo patrão através da revenda aos índios tanto de instrumentos necessários à produção, quanto alimentos, roupas, etc; e, por fim, a apropriação da produção indígena, originariamente realizada para consumo interno e compulsoriamente exigida como excedente comercializado pelo patrão.
A característica diferencial de maior importância da implantação da empresa seringalista no Alto Solimões se refere, então, à incorporação da atividade agrícola de subsistência realizada pelos índios. Neste modelo "adaptado" observa-se a manutenção das mesmas relações sociais supostas pelo modelo clássico do barracão, com a sua lógica de operação revista face à especificidade de sua ocorrência no Alto Solimões. A empresa realizava sua atividade econômica de forma mista e não apoiada na monocultura, contando com os gêneros produzidos pelos índios para sua subsistência, ou ainda a existência de extensos canaviais para a produção de aguardente. Essa flexibilidade da empresa, que permitia a oscilação entre produção de subsistência e a atividade de importação/exportação, pode mesmo ser vista como a razão de sua hegemonia, na região, até a década de 40 (Oliveira Filho, 1977).
Esse esquema de relações comerciais é de modo geral referido como sistema de "aviamento" ou barracão, onde o endividamento do seringueiro se colocava como principal mecanismo de imobilização da mão-de-obra pela obrigação do pagamento da dívida. Na região do Solimões o sistema de endividamento se apresentava como mais uma fonte de ganhos da empresa seringalista, os índios se constituindo em consumidores de produtos de baixa qualidade, com altos preços, e também fornecedores regulares de excedentes de produção, sempre dentro de um esquema de monopólio comercial onde o "patrão", que reivindicava a propriedade da terra, determinava o preço da mercadoria (vendida e comprada), impunha o pagamento na forma do "troco" (em espécie, com baixa circulação de dinheiro), e mantinha sua posição de mando, através das dívidas contraídas pelos "fregueses" e a possibilidade inconteste do uso da força física, retaliações ou represálias.
A característica central dessa situação histórica se refere, então, à possibilidade de controle total dos mercados locais, dos financiamentos e das reservas de mão-de-obra disponíveis para trabalhos não qualificados. Deste modo, configurou-se uma situação em que o domínio do seringalista sobre outros grupos sociais se exercia de forma absoluta.
No que diz respeito ao controle do patrão sobre os índios que trabalhavam em "suas terras", este estava fundamentalmente ligado ao reconhecimento da legitimidade da relação estabelecida entre patrão/freguês, afirmada pelos estereótipos e representações existentes sobre os índios. O exercício do poder e da violência nas relações patrão/ "freguês índio" se fazia sentir, de maneira clara, na imposição das trocas não monetarizadas; na recusa do pagamento em dinheiro, justificada pelo estereótipo da incapacidade do índio; e na disseminação do mito do "bom patrão", aquele que provê as necessidades de seus "fregueses" sem que esses se "preocupem" em entender o manejo do dinheiro. Mais ainda, a proibição de comercialização com outros (marreteiro) que não o "patrão" se exercia também através de rigorosos castigos físicos (com uso de palmatória, tronco, acorrentamento, isolamento, prisão), onde as autoridades municipais eram muitas vezes chamadas a colaborar de forma direta com a execução das punições impostas.
Oliveira (1996) cunha a expressão "nação ocupada" para expressar a falta generalizada de autonomia imposta aos Ticuna dos seringais: a "domesticação" dos Ticuna se realizando tanto através das mercadorias oferecidas, como dos castigos físicos. O regime do "troco" aprisionava pela dívida contraída em função de mercadorias diversas, mas principalmente através da cachaça, mercadoria comum na bagagem das expedições de pacificação e no cotidiano de relações comerciais entre índios e brancos. A "resistência" indígena, neste quadro se expressava pela baixa rentabilidade do trabalho, com o qual não tinham qualquer afinidade (ao contrário dos extintos Omágua que conheciam e exploravam o látex em escala doméstica).
Uma outra forma de concretização da violência do contato foi a própria expansão da sociedade Ticuna. Referida muitas vezes apenas como consequência do extermínio dos Omágua (Nimuendajú, 1952; Oliveira, 1996), ou do próprio caráter segmentar desta sociedade, que na falta de fatores limitantes impostos por grupos rivais passaram a se cindir em grupos menores (Oliveira Filho, 1977), pôde ser também analisada enquanto resultado do movimento de expansão da exploração do seringal.
Oliveira Filho (op.cit.:40) reforça a idéia de que, mais do que o resultado único de fatores tradicionais, a expansão dos Ticuna a partir das terras altas em direção às margens do Solimões, e mesmo a dissolução das suas malocas tradicionais, se fez dentro de um processo "provocado e dirigido de acordo com os interesses da empresa seringalista", que via o índio como um fator de produção anexo a sua propriedade e que poderia ser realocado, e mesmo transferido de "patrão".
A perda do padrão tradicional de moradia, configurada na dissolução das malocas clânicas, também pode ser vista como um fator de fragilização dos índios frente a ação dos patrões, seja pela perda da unidade que se dá originalmente em torno da reunião do clã, seja pela consequente perda de representatividade das lideranças, quando desvinculadas de seu suporte clânico (Oliveira Filho, 1988).
Mesmo tendo em vista a diversidade em relação aos modos de atualização do contato e implantação do controle da empresa seringalista, é importante destacar esta situação histórica como proporcionalmente a mais violenta, com maior grau de interferência sobre o modo de vida tradicional dos Ticuna, e que impôs maior controle sobre os mesmos, seja ele de caráter físico, pela vigilância sobre os corpos, os castigos corporais, a imposição de lideranças cooptadas, sua localização na propriedade do patrão, seus deslocamentos, interferência na constituição dos grupos de moradia; seja a nível de suas crenças e costumes pela proibição de rituais e festas, interferência nas formas tradicionais de casamento, proibição da atuação de pajés e lideranças tradicionais.
A manutenção do controle total sobre a comercialização da produção de cada "freguês", o pagamento em espécie, com a impossibilidade do índio chegar a ter um saldo positivo na relação de troca com o barracão e ainda a imposição de um ritmo de trabalho considerado adequado às expectativas do seringueiro, eram as leis básicas que permitiam ao seringal se realizar enquanto empresa econômica lucrativa e sobre as quais os patrões atuavam violentamente para que não houvesse desvio ou burla.
A violência mais concreta e direta dos patrões aplicada através dos castigos corporais típicos do empreendimento escravista, das ameaças de morte, das humilhações públicas, do confisco ou destruição de bens; transformava-se em uma ameaça de caráter mais abrangente, na medida em que se infiltrava na relação "patrão"/"índio freguês", definindo a impotência desse último frente a alguém que reunia o poder de vida e morte, da "ferocidade" do "bravo" (palavras também usadas para diferenciar os índios arredios do "caboclo" preso ao barracão), e mais ainda a quem eram imputados poderes sobrenaturais de atormentar e perseguir os humanos, em alguns momentos comparados aos demônios (ngo'o), tomando a forma de animais, normalmente acionados pelos feiticeiros para atingir um desafeto (Oliveira Filho, 1988:136).
2.2.4. A situação de campesinato marginal
As mudanças de um padrão de moradia Ticuna, de modo geral realizadas através do processo de deslocamentos na direção das margens do Solimões, passaram por uma nova fase com a queda do preço da borracha no mercado internacional, a partir da primeira década no sec. XX.
Nesse quadro de perdas econômicas da empresa seringalista, onde o patrão não se interessava mais pela manutenção do ritmo anterior de produção da borracha, seringueiros e seringalistas tiveram que se ajustar às novas condições impostas pelo mercado internacional. Ao seringueiro caberia refazer sua estratégia, empregando maior esforço na obtenção de uma produção de subsistência, que ao mesmo tempo tivesse valor de troca junto ao barracão e pudesse manter o seu acesso aos bens da sociedade nacional. O seringalista rebaixou o preço pago pela borracha, não tendo mais condições de manter um volume expressivo de capital empatado nos grandes aviamentos, ou em estoques variados de artigos procurados pelos fregueses.
Oliveira Filho (1988) usa a categoria "desencantamento" para classificar a forma como os Ticuna vivenciaram esse período. Correlaciona um momento em que a empresa seringalista teve que reduzir suas atividades, e com isso retirou dos índios a possibilidade de acesso a bens com os quais já estavam familiarizados e dos quais passaram a depender, com um momento em que um certo afrouxamento das relações propiciou a percepção das consequências da interferência dos brancos em pontos cruciais de sua cultura e organização social, tais como a imposição de relações incestuosas, proibição da festa da puberdade, imposição de chefias espúrias, etc. O "desencantamento" expressa essa dupla insatisfação que poderia ser superada através dos heróis mitológicos. Os "imortais", fazendo uso das visões de um jovem, voltavam a ensinar o modo tradicional de viver, o caminho da salvação, apontando até mesmo para a destruição do branco, mas abrindo caminhos para o acesso pleno aos bens civilizados. (1)
Diversas manifestações desse tipo ocorreram até a década de 40, com uma interveniência de maior ou menor brutalidade por parte dos patrões, de acordo com a sua capacidade de atrair a adesão de outros índios, pondo em cheque o esquema de trabalho e de dominação do patrão.
Um elemento novo, o estabelecimento, em 1942, do órgão oficial de proteção ao índio - Serviço de Proteção aos Índios (SPI) - na cidade de Tabatinga, passou a imprimir uma nova dinâmica entre os agentes sociais, em um novo cenário. (2) Oliveira aponta o Posto Indígena como ponto de convergência, onde índios "foragidos dos seringais contavam com acolhida e proteção certa" e as histórias das famílias que ali chegavam continham invariavelmente os relatos das tensões e conflitos com os patrões seringalistas (1978:54).
A guarnição do exército, também estabelecida em Tabatinga, além de criar uma rede de serviços e incrementar o crescimento da região, representou um ponto de apoio, uma referência, muitas vezes apenas virtual, para a ação do órgão protecionista.
Os Inspetores do SPI nomeados para atuar nesta área vinham de fora da região e, de acordo com os princípios vinculados ao indigenismo defendido por Rondon, procuravam defender os índios criando um espaço de liberdade em relação à exploração do trabalho e aos maus tratos do patrão seringalista.
Sempre é oportuno lembrar a avaliação crítica de Oliveira (1978:61) em relação a atuação do SPI, que propunha uma atividade protecionista como forma de defender o caminho inevitável das populações indígenas rumo a sua incorporação à nação brasileira, sem nunca formular a possibilidade de existência de nações auto-determinadas em um momento futuro (Ver tb. Erthal, 1992).
Em 1945 o Posto Indígena foi transferido para a boca do Igarapé Umariaçu, e as terras adquiridas pelo SPI se tornaram o primeiro espaço onde os índios puderam se assentar sem estar sob o jugo do patrão. Segundo Oliveira Filho (1977), o inspetor do SPI conhecido como Manuelão, que atuou na área entre 1943 e 1946, divulgou pelas aldeias a criação do Posto, e convidou os Ticuna a se instalarem na reserva. Com os primeiros índios que se aproximaram, passou a estabelecer uma relação de troca de farinha por mercadorias fornecidas pela 1a. Inspetoria do SPI, estabelecendo o preço para a farinha bem acima daquele pago pelos patrões.
No final ainda de 1945 novas notícias de uma catástrofe iminente, onde as águas subiriam ferventes matando a todos, só se salvando aqueles que estivessem nas terras do "PI Ticuna", desencadearam um movimento migratório em direção às terras do Posto. Esses índios, junto com os que já tinham anteriormente se agregado ao Posto, foram os primeiros Ticuna assentados em uma terra sem patrão. Esse movimento não aconteceu sem uma reação dos patrões, que procuraram desmoralizar a ação de Manuelão frente às autoridades militares.
De todo modo, Oliveira Filho (1977) destaca a importância política do fato, já que este foi o primeiro movimento messiânico com implicações negativas para os seringalistas, no qual não puderam intervir pela força e que terminou por se constituir em uma experiência de sucesso, com a implantação de um espaço livre do domínio do patrão. Obviamente, a partir de então, a interferência da agência de proteção ocasionou uma série de dificuldades para a realização plena do poder do seringalista sobre a vida e a produção do "freguês índio".
Todo esse processo resultou na possibilidade de mais uma forma de alteração na distribuição dos Ticuna pela região, fazendo surgirem as bases para a implantação de um "campesinato marginal", que se constituiu daqueles índios que abandonaram os igarapés, fugindo das relações servis e em busca de uma relação comercial mais justa. Esse processo de deslocamento para a beira do Solimões se deu a partir da movimentação de famílias nucleares, distribuídas por localidades ribeirinhas, em alguns lugares em terras de pequenos proprietários, mantendo relações diversas em cada caso, mas com uma situação diferenciada daquela vivenciada no grande seringal (Oliveira Filho, 1977:59).
Oliveira (1996) distingue duas categorias que se referem ao processo de localização dos Ticuna na área. A oposição entre "índios do rio" X "índio do igarapé" a princípio indica que os primeiros seriam aqueles libertos das relações de exploração do seringal, que atingia de forma mais brutal aos índios dos igarapés. No entanto, Oliveira Filho (1988) chama a atenção para o fato de que a existência de índios moradores da beira do rio e também sujeitos aos seringais, estaria indicando que uma maior operacionalidade da análise passaria pela distinção entre índios estabelecidos ou não nas terras dos patrões, concretizando formas distintas de expropriação do seu trabalho.
Essas categorias são, por outro lado, atualizadas no discurso Ticuna que ainda distingue os índios "do alto", ou "do centro", como diferentes daqueles que vivem perto dos civilizados. Os primeiros são os que conhecem mais a tradição tribal, as técnicas de enfeitiçamento e cura, os ritos e os mitos, embora sejam também vistos como os mais "atrasados", que não falam o português e não dominam os códigos brancos de comercialização dos produtos (Oliveira Filho, 1977:63).
2.2.5. A situação do campesinato vinculado ao mercado
A partir da década de 60, e especialmente após o estabelecimento do governo militar, de forma cada vez mais intensa, os patrões seringalistas da área do Alto Solimões vão sentir dificuldades na imposição das relações servis aos índios ainda sob os seus serviços, encontrando resistência aos métodos violentos que garantiam o monopólio das transações comerciais com os mesmos.
Mudanças a nível do poder Executivo e do aparelho militar implicaram numa atuação mais independente do Exército em Tabatinga, com a transformação desta área de fronteira em área de segurança nacional, visando especialmente o controle do rio Amazonas, considerado de valor estratégico.
A própria unidade militar viu a sua área de atuação ampliada na medida em que passou a ser dirigida por um coronel, vinculado diretamente ao Conselho de Segurança Nacional e a Presidência da República e, portanto, mais liberto dos padrões de aliança com as lideranças municipais vigentes anteriormente, atreladas aos seringalistas.
As ocorrências concretas de disputas onde os índios passaram a ser defendidos pelo SPI, apoiado no poder do Exército, e até mesmo as situações de punição da violência do seringalista, incentivaram uma percepção diferenciada por parte do índio de suas possibilidades de utilização desse novo formato das autoridades governamentais, para escapar da vigilância total do patrão e comercializar seus produtos diretamente com os regatões. Esse novo quadro se completa com o fato de que os patrões estariam atravessando sérias dificuldades econômicas, chegando alguns a hipotecar suas terras junto ao Banco da Amazônia. Apesar das dificuldades apontadas, o monopólio do comércio e o tratamento violento dos índios continuaram sendo mantidos, mas as fissuras do sistema permitiram a ocorrência de novas modalidades de relações de trabalho e comercialização dos produtos (Oliveira Filho, 1977).
Um outro fator que interferiu, novamente, de maneira significativa, na forma de distribuição dos Ticuna em seu território, foi o movimento de cunho messiânico em torno do Irmão José, que anunciava a proximidade do fim do mundo e a salvação para aqueles que se reunissem em torno das cruzes que fincava nas localidades da beira do Solimões. O Irmão José era um brasileiro, natural de Minas Gerais, que trajando túnica de frade e com uma bíblia nas mãos entrou no Brasil, em 1971, vindo do Peru, e desceu o rio Solimões criando Irmandades tanto em locais que reunia índios, como nas localidades exclusivamente de brasileiros.
O sucesso entre os Ticuna da palavra do Irmão José foi imediato, com um afluxo intenso de indígenas para a beira do Solimões, aumentando consideravelmente a população de alguns aldeamentos, passando a gerar o que Oliveira Filho (1977) chamou de "processo de urbanização", que determinou o perfil dos atuais aldeamentos, que chegam a atingir uma população em torno de 3.000 habitantes.
Este sucesso está ligado ao fato de que os movimentos messiânicos não são estranhos à cultura Ticuna. Da mesma forma que na visão do jovem em 1946 a salvação estaria em terras do Posto Indígena e não nas terras altas onde moram os imortais, o chamado de um não-índio não deve ser visto como decorrência de fatores aculturativos ou da realização de alguma forma de sincretismo religioso. Neste sentido, Oliveira Filho (1994) destaca que o processo de contato dos Ticuna ajuda a fazer a crítica a um tipo de percepção das relações interétnicas com um enquadramento bipolar e evolutivo. Como vimos anteriormente, através das diversas situações históricas, a análise do contato Ticuna com os diversos agentes sociais não se afina com um tipo de visão que priorize a busca de "tipos polarizados de situação de integração" (op.cit.:81).
Ainda neste momento, a presença forte de elementos externos à tradição religiosa Ticuna (a Bíblia, e mesmo o significado diferenciado da busca da "salvação") não indica a redução da análise a uma comparação entre movimento salvacionista "típico" e "sincrético", mas sim a possibilidade de perceber a realização da transcrição de elementos pertencentes a uma outra cultura dentro de um "esquema narrativo tradicional" que empresta um sentido específico aos fatos.
Ao contrário do que seria esperado acontecer, com o grande descimento de famílias de áreas ainda isoladas, no sentido de maiores perdas do controle da exclusividade do comércio com esses índios, os patrões se beneficiaram do movimento, usando-o de maneira estratégica para recuperar sua autoridade que vinha se desgastando. A Igreja católica condenou de maneira radical o Movimento da Santa Cruz, encabeçado pelo Irmão José, pretendendo mobilizar as autoridades militares para impedir sua entrada no Brasil. Os patrões, pelo contrário, permitiram a construção de templos em suas terras, e por esse apoio foram "sagrados" como diretores da Irmandade. Esse cargo permitiu ao seringalista fazer as vezes de "conselheiro" e "pregador", reconquistando a adesão dos índios, não mais pela violência, mas pela condição de "irmão". Dessa forma foi dada uma nova roupagem à velha relação de dependência, com a "bondade" do patrão confirmada pela escolha do Irmão José, e a obediência à proibição do uso da violência e do consumo e comercialização da cachaça também confirmando sua "conversão". A proibição do consumo de bebidas alcóolicas e sua venda nos barracões, carreou para o movimento o apoio do novo órgão protecionista, a FUNAI, e das autoridades militares, que viram na seita uma forma de controle dos eventos de violência vinculados a ingestão da cachaça e das bebidas tradicionais.
Ainda duas vias de incentivo a concentração populacional na beira do Solimões merecem destaque: a primeira, parcialmente ligada ao Movimento da Santa Cruz, mas realizada por indígenas com um certo grau de autonomia, tinha a sua motivação marcada por interesses próprios, visando melhores condições de comercialização de seus produtos, mas também no sentido da viabilização de certas demandas de modernização. Essas demandas eram expressas, de modo bem marcado, pela busca da escola, que funcionava como atrativo para o deslocamento em direção a alguns aldeamentos da beira. Oliveira (1978:201) fala da escola como "objetivo permanente dos pais Tukuna" e como "grande vetor orientador do processo migratório indígena".
A percepção, de uma parte dos Ticuna em relação a necessidade (e mais ainda de seus filhos) de dominar os códigos da cultura branca, expressava uma busca, cada vez maior, da liberdade em relação a intermediação do patrão na negociação de sua produção. É interessante anotar que os filhos dessa geração, são aqueles que chegaram aos meados da década de 80, momento tido como de intensificação dos suicídios, com idades supostamente variando de 10 a 20 anos, onde a escolaridade deveria se constituir como fator definidor das opções ocupacionais.
A segunda via de urbanização foi o resultado da ação da Igreja Batista que constituiu missões em terras compradas a fazendeiros, e divulgou a notícia de que os Ticuna que viessem ali morar não teriam nenhuma obrigação econômica para com os missionários. Para essas localidades (Betânia e Campo Alegre) logo se verificou um grande afluxo de indígenas vindos, ou dos grandes seringais, ou de áreas de campesinato marginal.
A partir da década de 70, a percepção crescente da possibilidade de realização de novas formas de comercialização/acesso a bens industrializados e ocupação de seu território, levaram os Ticuna a um movimento de busca da reafirmação da liberdade de comprar e vender, tendo o entendimento de um jogo de mercado que nem sempre também lhes era favorável, e o início de sua organização pela luta do reconhecimento da posse e demarcação oficial de suas terras. Os índios desenvolveram projetos comunitários em torno de uma melhor posição de sua produção no mercado local, preocupados em "ampliar seus vínculos com o mercado (e) modernizar sua atividade econômica" (Oliveira Filho, 1977:82).
Com a empresa seringalista em pleno declínio, o momento pode ser melhor definido pela existência de uma "reserva indígena" e uma maior presença do órgão tutelar (FUNAI), através de Postos Indígenas instalados em algumas das maiores comunidades da beira, do que pela inserção dos Ticuna de algumas pequenas comunidades, dos altos igarapés, nos seringais. A ação indigenista oficial se expandiu no Alto Solimões, na década de 70, ainda sob o signo dos rigores de um regime militar que considerava as áreas indígenas de fronteira como uma questão de segurança nacional.
A presença de uma proposta de "antropologia da ação" (Oliveira, 1978:212-221) na área colocou as condições propícias que viriam a permitir que a luta pela terra, como "território político", "localidade sobre a qual se assenta a identidade tribal", se tornasse o eixo da constituição de uma organização Ticuna independente em relação à FUNAI.
A partir da década de 80, a necessidade de constituição de uma representação tribal que tivesse respaldo para negociar junto a FUNAI o processo de reconhecimento e demarcação de suas terras, resultou, em primeiro lugar, na organização do grupo através de suas lideranças mais representativas. Os capitães Ticuna, representantes de cada comunidade, organizados na forma de um Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), escolheram um Capitão Geral e alguns auxiliares deste, que passariam a servir de intérpretes e negociadores dos interesses de todo o grupo, junto aos órgãos governamentais. O longo processo de luta pelo reconhecimento do direito à terra, que culminou com a sua demarcação física em 1993, trouxe para a cena novos modos de relacionamento com a sociedade nacional, que se constituiram de maneiras diversas para os seus diferentes segmentos. Os Ticuna passaram, a partir de então, a ampliar seu horizonte reivindicativo, reforçando as áreas de interesse consideradas como primordiais para a sua manutenção como nação auto-determinada: terra, educação, saúde, desenvolvimento sustentado.
1- Alguns informantes, principalmente os mais velhos, falando sobre os seres sobrenaturais que moram no fundo dos rios, descrevem sua morada como sendo farta em objetos que fazem parte do cotidiano dos brancos, e acessíveis a apenas uma parte dos Ticuna Os objetos citados vão desde os mais comuns como cadeira, mesa, talheres, até os mais caros e prestigiosos como carro, televisão, geladeira, ou os de difícil acesso, como os remédios (Belém do Solimões, 1996).
2- Apesar do SPI ter sua representação instalada desde 1910 no Amazonas, através de uma Inspetoria Regional, quando de sua viagem ao Alto Solimões, em 1929, comissionado por este mesmo órgão, o etnólogo Curt Nimuendajú visita os índios Ticuna e em seu relatório de viagem destaca o desconhecimento dos índios em relação ao órgão criado para a sua proteção e da inoperância do delegado em mediatizar as relações entre índios e brancos (Nimuendajú, C., 1929. In: Suess, P. (coord.), 1982).