Tiago Ramalho | Uma Idade Secular (14) – Deísmo providencialista. Quatro eclipses – Comissão Diocesana da Cultura | Aveiro
Acompanhamos nestas glosas a obra de Charles Taylor, A Secular Age, cujo objecto foi enunciado na primeira destas glosas. A primeira parte da obra foi já concluída (glosas 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 , 12 e 13). Iniciamos agora a segunda parte ("O ponto de viragem"), dirigindo a nossa atenção para o primeiro dos seus dois capítulos – Deísmo providencialista (pp. 221-269) –, sobre o qual incidirão quatro glosas. Começamos hoje com a consideração das pp. 221-235.
– 49. Ponto de ordem. Deísmo providencialista. Várias dimensões. – Nos dois primeiros capítulos da obra, assistimos aos efeitos do movimento de reforma (com minúscula), e, especificamente, de Reforma (para a diferença, cf. o n.º 13), que, surgido no espaço da Cristandade medieval (nn.º 13 a 18), implicou a remoção de muitos dos alicerces de uma fé natural (nn.º 5 a 12). A este evento histórico e às suas consequências, com particular significado a partir do séc. XVI, segue-se a «sociedade disciplinadora» (nn.º 20 a 32), para a qual contribuíram também outras fontes: o renovado interesse na natureza (n.º 20), o nominalismo (n.º 21), o ideal de civilidade (n.º 22), as reconfigurações do discurso ético (n.º 26), o neo-estoicismo (n.º 27), o cartesianismo (n.º 30), etc. Ainda não estávamos, porém, numa Idade não Secular.
De resto, a passagem de uma Idade Secular para uma outra não Secular não veio a ocorrer sequer uno acto. Entre a reforma e as suas consequências, por um lado, e o humanismo exclusivo, por outro, encontra-se um período a que Taylor apelida de "Deísmo providencialista" (Providential Deism).
Tem tal período os seguintes traços:
(a) É deísta, uma vez que ainda aceita a referência a Deus. Contudo, nota-se um giro em direcção antropocêntrica.
(b) A ordem da Criação passa a ser pensada em termos essencialmente impessoais (por isso é o período deísta e não teísta): a obediência a Deus assenta apenas na determinação, e na observância, desses mesmos princípios de índole impessoal.
(c) Finalmente, o Deísmo pode ser visto como uma religião natural que houvera sido corrompida de diferentes formas, e que caberia redescobrir (p. 221).
É com a consideração deste estádio intermédio entre a Idade não Secular e a alternativa não Secular que iniciamos a consideração da segunda parte da obra, de título «O ponto de viragem» (The Turning Point), e que se corresponde às pp. 219-295. O primeiro dos seus dois capítulos, sexto da obra, tem por justo título «Deísmo providencialista».
– 50. Quatro eclipses. – Assistimos já à formação de uma Nova Ordem Moral nos primeiros séculos da modernidade (nn.º 38 a 41), assim como à nova compreensão da Economia dela adveniente (n.º 42). Ora pela emergência da referida Nova Ordem Moral, ora pela Economia, estreitam-se de modo muito significativo os fins que a humanidade entende que lhe são divinamente propostos, reduzidos que ficam à simples promoção do bem-estar dos homens. Apenas nisto consistiria a Providência (p. 221).
Taylor identifica quatro mudanças fundamentais – ocorridas pelos séc. XVII e XVIII – que reconfiguram a presença de Deus no todo social. Cada uma delas constitui um eclipse:
(a) Eclipse do sentido da existência de um qualquer fim ulterior ao bem estar do homem (p. 222). Dá-se, primeiro, uma viragem antropocêntrica no modo de compreensão dos propósitos de Deus para o homem, que já não ultrapassam a respectiva prosperidade.
Visto do ponto de vista da pessoa, tem isto por consequência que o modo mais perfeito de o homem colaborar com Deus é a procurar o seu bem individual. Onde esta linha seja seguida, pode mesmo concluir-se que «os objectivos da religião e da política são os mesmos» (p. 222). De acordo com o Abade de Saint-Pierre (1658-1743), citado por Taylor, são esses fins «l'observation de la justice et la pratique de la bienfaisance» («a observância da justiça e a prática da beneficência»). Este último termo, bienfaisance ou beneficência, tornar-se-á aliás um termo central do iluminismo.
(b) Eclipse da Graça (pp. 222-223). Para a realização dos seus fins, já não precisa o homem da assistência da Graça. Em seu lugar, é apenas necessária a razão e a disciplina. Embora a referência a Deus continue presente, a montante como Criador e a jusante como Julgador, esvanece-se o sentido actual da sua Presença: apenas conta o adequado exercício das forças que o homem já possui, sem necessidade de qualquer assistência provinda do exterior.
(c) Eclipse da noção de Mistério (p. 223-224). Em lugar da centralidade do Mistério, sublinha-se a linearidade dos bons propósitos de Deus para a humanidade (ver a)), reduzindo-se a consideração de questões tais como a do mal (mas veja-se o que adiante se dirá sobre a Teodiceia). Tais bons propósitos seriam claramente identificáveis a partir do modo como o mundo foi elaborado. Tudo o que sobra, pois, é descobrir o plano que foi oferecido à humanidade, que esta, por seu turno, é plenamente capaz de identificar pelas suas próprias forças (a)). Daí a hostilidade iluminista em relação aos milagres, precisamente porque contrastantes com esta noção de ordem que pode ser linearmente conhecida pela pessoa, dado traduzirem uma intervenção pessoal de Deus na ordem do tempo.
(d) Eclipse da ideia de que Deus transforma o homem já na vida terrena (p. 224). Isto é, da ideia de que Deus chama o homem para que este, pela sua transformação através da Graça, se divinize – termo este, o de divinização (theiosis), tipicamente usado pela teologia oriental [sublinha-o particularmente o novo Directório Geral da Catequese de 2020, n.º 30]. Tal noção de transformação, tida como iniciada já na vida terrena, é adiada, quando muito, para o momento posterior à morte. Também sob este ponto de vista, eclipsa-se o sentido da presença de Deus no quotidiano.
Significativamente, mesmo obras apologéticas destinadas a combater um certo declínio da afeição à prática religiosa, em lugar de sublinharem dimensões tais como a oração ou as práticas de piedade, assentavam em elementos como demonstrar a existência de um Deus criador: mas nisto apenas contribuíram para reforçar, ainda que sem essa intenção, a dimensão do eclipse (p. 225). Por outro lado, a emergência da Nova Ordem Moral (nn.º 38 a 41), de acordo com Taylor, contribui de modo decisivo para uma identificação entre "santidade" e "moralidade", reduzindo-se a esfera do religioso à esfera da moral. Em lugar do recurso a categorias como pecado e conversão, eis a centralidade, quando muito, do mau comportamento e da sua correcção através da disciplina (p. 225). Algumas razões explicativas desta mudança moralista são exploradas nas páginas seguintes (pp. 226-228).
Este novo quadro, de grande confiança no homem e nas suas capacidades, deve ser interpretado também como um resultado do bem sucedido esforço das elites em modelarem a forma da sociedade. A noção, antes bem presente, da necessidade de lutar pela formação do carácter, para o civilizar, tende a perder relevo (pp. 228-229). A ordem natural da sociedade passa a ser vista como uma simplesmente de cooperação ("mão invisível"), própria de uma era civilizada. A vida ordinária, o trabalho corrente, ontem defendidos pela Reforma como ocasião de santificação, são agora tidos pela nova ordem moral-económica como as formas de vida mais civilizadas, mais úteis, mais produtivas (p. 230).
Surge, finalmente, o ponto de vista do observador imparcial (Hutcheson, depois Adam Smith, depois o Utilitarismo): isto é, uma forma de olhar para o mundo que se pretende independente e imparcial, desagregada, de que o indivíduo é apenas uma pontual parte (Heidegger: die Zeit des Weltbildes), só possível num período em que o homem se supõe capaz de conhecer o mundo na sua totalidade, e em que, por isso, o projecta numa imagem e o sujeita a um juízo (Teodiceia).
São factores que, conjugados, são ao mesmo tempo causa e consequência dos eclipses antes enunciados.
[- 51. Excurso. – A referência à Zeit des Weltbildes – "O tempo da imagem do mundo" (assim é traduzida na versão que se indicará de seguida), "a Idade das Grandes Panorâmicas", poderíamos também dizer –, convida-nos a recuperar algumas das passagens desse escrito de Heidegger no qual se serve do referido conceito para ilustrar algumas das características da modernidade. Transcrevemo-las na tradução de Alexandre Franco de Sá, constante da edição de Caminhos da Floresta (Holzwege) editada pela Fundação Calouste Gulbenkian (o texto encontra-se nas pp. 96-138):
«É certo que a modernidade, no seguimento da libertação do homem, despertou subjectivismo e individualismo. Mas continua a ser igualmente certo que nenhuma era antes dela produziu um objectivismo comparável, e que em nenhuma era anterior o não-individual alcançou uma validade na figura do colectivo. O essencial é aqui a alternância entre subjectivismo e objectivismo.» (p. 110)
«Quando meditamos sobre a modernidade, perguntamos pela imagem do mundo moderna. Caracterizamo-la através de uma demarcação contra a imagem do mundo medieval e antiga. Mas porque perguntamos, na interpretação de uma era histórica, pela imagem do mundo? Terá cada era da história a sua imagem do mundo, e no sentido de que, em cada caso, se esforçou pela sua imagem do mundo? Ou pergunta pela imagem do mundo é, já e apenas, o modo moderno de representar?
Mas o que é isso – uma imagem do mundo? Manifestamente uma imagem [que se faz] do mundo. Mas o que quer aqui dizer mundo? (…) O mundo está aqui como designação do ente na totalidade.» (p. 111)
«Onde o mundo se torna imagem, o ente na totalidade está estabelecido como aquilo para o que o homem se prepara, como aquilo que, por isso, correlativamente, ele quer trazer para e ter diante de si e, assim, pôr diante de si num sentido decisivo. Imagem do mundo, compreendida essencialmente, não quer, por isso, dizer uma imagem que se faz do mundo, mas o mundo concebido como imagem. O ente na totalidade é agora tomado de tal modo que apenas e só é algo que é, na medida em que é posto pelo homem representador-elaborador. Onde se chega à imagem do mundo, cumpre-se uma decisão essencial sobre o ente na totalidade. O ser do ente é procurado e encontrado no estar-representado do ente.» (pp. 112-113)
«O que distingue a essência da modernidade não é que se transite de uma precedente imagem do mundo medieval para uma imagem do mundo moderna, mas sim que o mundo se torne, em geral, imagem.» (p. 113)
«Se, deste modo, o carácter de imagem do mundo é esclarecido como o estar-representado do ente, então, para captar completamente a essência moderna do estar-representado, temos de extrair, a partir da palavra e do conceito deteriorados "representar", a força da denominação originária: o pôr diante de si e para si. É através disto que o ente vem parar em objecto, e só assim recebe o selo do ser. Que o mundo se torne imagem e que o homem, dentro do ente, se torne subjectum, é um e o mesmo processo.» (p. 115)
A um processo semelhante se refere Hannah Arendt com os impressivos termos: «a descoberta do ponto de vista arquimediano». Cf. A Condição Humana, trad. do original de 1958 por Roberto Raposo, Relógio d'Água: Lisboa, 2001, pp. 321-332 (n.º 36).
Onde se adopte uma imagem do mundo tirada a partir da instalação num ponto arquimediano, o observador perspectiva-o a partir de um seu (subjectivo) ponto de vista que putativamente lhe é exterior – ponto que, nessa sua impossível medida, lhe garantiria objectividade. Mas se tudo o mais é objecto, então ninguém é pessoa. Ora, não havendo qualquer pessoa, não é possível qualquer antropologia (entenda-se: que ao ser humano reserve mais do que a redução a res observável), nem, aliás, nenhuma teologia (cristã).]
– 52. O resultado dos eclipses. – Ocultando-se muitos dos aspectos centrais da relação com Deus, o que sobra?
«Ainda sobra algo relevante. Deus permanece o Criador, e deste modo o nosso benfeitor, a quem devemos gratidão para além de toda a medida. Estamos gratos pela Sua Providência, que modelou para o nosso bem; mas a sua Providência é apenas ao nível geral: providências particulares, e milagres, estão de fora. Eles iriam, com efeito, eliminar o tipo de bem que Deus preparou para nós. E, finalmente, Ele preparou para nós uma vida no além, com prémios e castigos. Também isto é igualmente para nosso bem, porque nos motiva ao cumprimento do seu plano beneficente.» (p. 233)
Estamos, pois, na iminência do humanismo exclusivo: quer porque, como primeira condição, o mundo encantado desapareceu; quer porque, como segunda condição, passa a ser pensável um modo de configurar as próprias aspirações espirituais e morais sem qualquer referência a Deus (pp. 234-235). Mas ainda não entrámos nele.