Por outro prisma, as minorias estão sob maior risco de perderem as estruturas culturais que lhes permitem escolhas significantes, pois não têm poder nos órgãos do Estado para determinar essas mesmas estruturas; e como as desigualdades resultantes não são escolha sua e não podem ser alteradas mediante um mero acesso igualitário a bens materiais (contra a sugestão de outros liberais como Barry (2001]), é então necessário que lhes sejam concedidos direitos especiais que lhes permitam proteger as suas estruturas culturais (e.g. protegendo-as de integração por acomodação ou assimilação dentro dos Estados cuja jurisdição territorial partilham).
O argumento de Kymlicka, que prima facie me parece sólido, revela-se um non sequitur após reflexão acerca das variedades de multiculturalismo. Existem, pois, concepções comuns de multiculturalismo que têm como referência os limites do Estado [Mookherjee 2015:146]: diversidade dentro de uma cultura e pluralidade de grupos culturais dentro de uma população. Desafiando este panorama, o cosmopolitismo cultural [Caney 2005:6 e Waldron 1996 e 2000] introduz uma terceira forma de multiculturalismo: diversidade cultural ocorrendo num só indivíduo. Todavia, como deixou claro Jeremy Waldron [1996:90], o argumento de Kymlicka omite – provavelmente de forma inconsciente – o direito de um indivíduo escolher uma vida culturalmente cosmopolita, isto é, uma vida segundo normas culturais e práticas que são características de múltiplas culturas, desafiando a ideia de que pluralidade ou diversidade cultural ocorrem somente entre indivíduos provenientes de culturas tidas como homogéneas.
É importante deixar claro que uma vida cosmopolita é digna de ser vivida (Kymlicka [1995:85], pelo menos, concorda), pois há quem se oponha a essa dignidade, nomeadamente conservadores como o recentemente falecido Scruton, que numa lamentável entrada de dicionário [1982:100] definiu o cosmopolita como um indivíduo que parasita as vidas que outros criam (uma crítica tipicamente conservadora e tradicionalista já antiga, e comummente dirigida aos liberais em geral [Bowles 2011]).
A razão pela qual existe esta oposição ao cosmopolitismo deve-se não só à falsa percepção do cosmopolita como um puzzle mal-amanhado de fragmentos culturais que não lhe pertencem, mas também de uma idealização (e portanto falsa representação) das culturas (e nações) como nitidamente distintas entre si, puras, com fronteiras claras, e munidas de uma glória histórica. Qualquer antropólogo cultural olhará com suspeita o estatuto empírico de tais concepções, sendo conhecedor das porosidades das fronteiras existentes – se é que existem! – entre culturas que interagem diariamente, muitas vezes lado a lado, no seio de uma mesma família. Se alguma vez existiu uma cultura homogénea próxima deste ideário (quiçá no Japão ou na Nova Zelândia pré-coloniais), não poderá ter sido senão devido a contingências e isolamento geográfico ímpares [Waldron 2000:232].
Mas é também importante perguntar porque é que a construção de uma identidade cosmopolita nos deixaria fragmentados. O que impede o cosmopolita, por exemplo, de exercer a razão na articulação da sua mundividência cultural? Parece-me claro que é na ausência de tal articulação que poderá estar a origem de identidades culturais fragmentárias e perigosas. Considere-se a estranha dissonância cognitiva de um extremista como o Ayatollah Khomeini, que lançou uma fátua ao apóstata Salman Rushdie enquanto professava religiosamente o amor ao próximo. Porquanto este chauvinista nos poderá servir de exemplo de pureza ou homogeneidade cultural, então um contexto cultural do tipo desejado por Kymlicka por certo não é condição suficiente para uma vida respeitosa da autonomia.
Para todos os efeitos, Kymlicka [2007:99-102] opõe-se a estas idealizações, concordando explicitamente com Waldron [1992] acerca dos perigos de aspirações a culturas “puras” e até mesmo com a proposição de que o hibridismo, não o purismo, é a norma. O problema é que ao aceitar esta premissa ele não se apercebe de que também deveria ser obrigado a aceitar que não há uma “estrutura cultural uniforme” que deva ser protegida – a cultura é “fluida e evanescente” [Risse 2012:9-10].
Para além disto, os cosmopolitas não optam por viver uma colagem de fragmentos culturais dadas as opções conferidas pelas estruturas culturais que lhes forem providas; eles também combinam variantes culturais formando algo de novo, de facto introduzindo nova diversidade no mundo [Waldron 2000:231, n.11]. Mais que isso, porque haveremos de negar a possibilidade de criar novas variantes culturais de raiz, quais mutações mais ou menos aleatórias? Parece inclusive ser impossível explicar a variedade cultural aparente por uma combinatória de um número pré-definido de elementos existentes ab initio.
Surpreendentemente, Kymlicka adopta uma posição mais conservadora. Crente de que novas variedades culturais se podem provar fatais, argumenta paternalisticamente a favor do reconhecimento da legitimidade de um direito etno-cultural de prevenir novidades culturais, justificando assim a razoabilidade de constranger liberdades mediante práticas iliberais [Kymlicka 1989:170]. Não é claro, porém, se Kymlicka ainda mantém esta posição, dado que distinguiu mais tarde [1995:37] entre dois tipos diferentes de direitos colectivos – direitos de um grupo constranger os seus próprios membros, e direitos de um grupo minoritário que o protegem contra o poder de uma maioria –, e argumentou que os liberais se deveriam comprometer com protecções externas que promovam justiça entre grupos, mas rejeitar restrições internas, já que poderão limitar a própria auto-determinação dos membros do grupo (aquela que pressupõe a capacidade de questionar e rever o que as autoridades e a tradição prescrevem).
De uma forma ou de outra, o cosmopolita não tem de argumentar contra a existência de estruturas sociais, tal como não tem de argumentar a favor da criação de variedades culturais inusitadas. Novamente, o segredo está no exercício da razão: decisões autónomas deverão ser também razoáveis [Christman 2018:§3.4]. Se, para o cosmopolita, nenhum indivíduo precisa de uma estrutura cultural única na sua vida, o que importa é que a sua mélange cultural seja tão protegida quanto a vida cultural de outros indivíduos, não sendo menos valiosa que a destes (não só pela sua autonomia, mas também pela sua autenticidade [Taylor 1992]).
A breve troca de argumentos entre Kymlicka e Waldron é centrada na premissa de que “estruturas culturais” para “culturas sociais” são essenciais à nossa autonomia. Infelizmente, e apesar de central na sua teoria, Kymlicka nunca nos dá uma definição rigorosa destes conceitos. Sabemos que envolvem tanto práticas como instituições cujo escopo se estende tanto à vida pública como à privada. Tendencialmente, são concentradas num território, têm por base uma língua comum e partilham memórias e valores [Kymlicka 1995:76]. (Todas estas são características comuns das nações.) Mas além disso é óbvio que as identidades colectivas pressupõem ainda critérios para a sua atribuição: que pelo menos alguns membros do grupo internalizem esses critérios, i.e. que se identifiquem com eles, e que haja padrões comportamentais tipicamente adoptados entre os indivíduos desses grupos [Appiah 2005:66-9].