The native tea plant (paraguayan tea) and the Kaiowá and Guarani: from an ethnobotanic approach to the promotion of local development
http://dx.doi.org/10.1590/S1518-70122012000200003
Le maté et les Kaiowá et Guarani: abordage etno-botanique et la promotion du développement local
La yerba mate y los Kaiowá y Guaraní: del enfoque etnobotánica a la promoción del desarrollo local
Adriana Zanirato ContiniI; Maria Augusta de CastilhoII; Reginaldo Brito da CostaIII
IMestre em Desenvolvimento Local e Graduada em Licenciatura e Bacharelado em Biologia, ambos pela Universidade Católica Dom Bosco. E-mail: dricazc@hotmail.com
IIDoutora em História Social pela Universidade de São Paulo. Atualmente é professora no Programa de Pós-graduação em Desenvolvimento Local e do Curso de História da Universidade Católica Dom Bosco, Campo Grande, MS. Email: m.a.castilho@terra.com.br; maugusta@ucdb.br
IIIDoutor em Ciências Florestais pela Universidade Federal do Paraná. Mestre em Ciências Florestais pela Escola Superior de Agricultura Luiz de Queiroz. Graduado em Engenharia Florestal pela Universidade Federal de Mato Grosso. Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de Mato Grosso. E-mail: reg.brito.costa@gmail.com
Key words: Ilex paraguariensis. Indigenous peoples. Traditional knowledge.
Mots-clés: Ilex paraguariensis. Peuples indigènes. Savoirs traditionnels.
Palabras clave: Ilex paraguariensis. Pueblos indígenas. Conocimientos tradicionales.
A Ilex paraguariensis St.-Hil é a espécie mais comum e utilizada do gênero na produção do chá-mate, chimarrão ou tereré, bem como na extração de pigmentos. Ficou conhecida, então, por erva-mate, em guarani - caá ou, ainda, chá-de-Paraguai, chá-dos-jesuítas, erva-do-diabo, yerba-santa para os uruguaios. Pertencente à família Aquifoliaceae, são conhecidas cerca de 600 espécies, das quais 220 são nativas da América do Sul e 68 ocorrem no Brasil (SCHERER, 1997; STURION; RESENDE, 1997).
A erveira floresce durante os meses de outubro a dezembro, e seus frutos que amadurecem entre janeiro e março são consumidos por pássaros de várias espécies. As sementes, em ambiente natural, germinam em meio às fezes das aves dispersoras, chegando a formar capões homogêneos. A árvore pode alcançar 15 metros de altura, permanecendo, porém, em torno de 7 metros quando submetida à poda; é ornamental e pode ser usada tanto para fins paisagísticos, como no plantio de áreas degradadas, destinadas à recomposição da vegetação (LORENZI, 2002).
A área de ocorrência natural da espécie faz do Brasil, da Argentina e do Paraguai os únicos países produtores de I. paraguariensis no mundo. Nesses países, seu cultivo tem grande importância socioeconômica, envolvendo nessa atividade um grande número de pequenos produtores e ervateiras.
As comunidades indígenas do centro-sul brasileiro mantêm estreita relação com as espécies do gênero Ilex desde épocas imemoriais e, nesse contexto, o estabelecimento da relação histórico-cultural entre os Kaiowá e Guarani e a erva-mate nativa torna-se fundamental como alternativa de desenvolvimento local, visando à recomposição da vegetação nativa, com a recuperação ambiental e resgate de um elemento cultural, de modo a possibilitar a interlocução com a comunidade para a melhoria da sua qualidade de vida.
Nesse contexto, o presente estudo objetivou estabelecer uma relação histórico-cultural entre os Kaiowá e Guarani e a erva-mate nativa, com alternativas para a promoção do desenvolvimento local.
1 Os Guarani e a erva-mate
Embora a naturalidade com que humanos e plantas se relacionam desde sempre, é a partir de 1895 que surge, formalmente, o termo etnobotânica para representar estudos referentes a essas relações (ALBUQUERQUE, 2002).
Segundo esse autor, a etnobotânica era inicialmente entendida como o estudo das inter-relações entre povos primitivos e plantas, considerando-as como componente cultural. Os povos indígenas mantêm profundos conhecimentos sobre os recursos naturais localizados em seus territórios, pois deles dependia (e depende) sua alimentação, sua saúde, sua moradia e abrigo. Brand (2001, p. 60) acrescenta que "a ciência ocidental, tardiamente, vem se dando conta da sabedoria acumulada por esses povos sobre o meio em que estão inseridos há milhares de anos".
Os Kaiowá e Guarani possuem, como os outros povos indígenas, um profundo conhecimento sobre os recursos naturais existentes em seu território, sobre a sua produção e sobre as muitas formas de utilização desses recursos (BRAND, 2001, p. 61).
Dessa forma, considera-se que a dicotomia de humanos e ambiente, estabelecida pela ciência ocidental, seja de difícil sustentação, pois são dois elementos que se inter-relacionam. Os seres humanos, como espécie única, dependem, amplamente, do ambiente pelos fatores já mencionados. O ambiente, por sua vez, comporta a espécie humana, dependendo dela para a manutenção do dinamismo de determinados ecossistemas (PRIMACK; RODRIGUES, 2001).
Na região do Chaco, a união do conhecimento tradicional à ciência ocidental aconteceu, oficialmente, por volta do séc. XVII, e foi marcada pelo grande interesse dos jesuítas nas espécies de uso tradicional indígena, bem como pelo emprego de técnicas agrícolas europeias na produção de alimentos e medicamentos, principalmente. Contudo as relações entre seres humanos e vegetais são bem mais antigas.
Segundo os relatos do jesuíta Antonio Ruiz de Montoya, registrados por Arróspide (1997), a erva-mate, assim como o tabaco, era repudiada pelos Guarani no início do séc. XVI. Não se bebia o chá, nem se utilizava a erva de forma alguma, a não ser pelos xamãs, quando queriam consultar os maus espíritos (demônios, na visão cristã, vindo daí a denominação de erva-do-diabo). No entanto ela era oferecida, moderadamente, aos velhos índios, com a intenção de lhes restituir as forças.
Segundo Montoya (ARRÓSPIDE, 1997), passaram a usá-la os índios de idade avançada, mas era com moderação. Os efeitos que, em geral, contam a propósito dessa erva vêm a ser que ela os alenta (estimula) ao trabalho e lhes serve de sustento. De fato, era assim que se vivia cada dia, sendo que um índio havia de remar o dia todo, sem outro alimento qualquer que o de beber a infusão da erva, de tempos em tempos.
O consumo da erva não era, portanto, visto com bons olhos pela sociedade não índia, sendo permitido apenas seu uso terapêutico, por recomendação médica. Com o tempo e em decorrência do convívio com os nativos, essa visão mudou, pois estes se utilizavam da erva com crescente frequência, consumindo sempre antes do amanhecer ou todas as vezes que, durante o trabalho, não tinham alimento (ARRÓSPIDE, 1997). Assim, somente o chá do mate os sustentava, conferindo-lhes a força necessária para as tarefas mais árduas.
A erva-mate foi, então, incorporada ao cotidiano de índios e não índios, de forma gradativa e em tempo não tão longo, considerando-se as dimensões históricas. Desde os primeiros relatos de seu uso pelos indígenas nos rituais, feitos pelo Pe. Montoya, até a sua incorporação aos hábitos espanhóis, decorreram não mais que cem anos. Contudo a extrapolação do consumo da erva para além das fronteiras da Coroa Espanhola aconteceu com maior rapidez. De 1610, ano de chegada dos jesuítas a esta região do continente Americano (Chaco), a 1628, a erva-mate tornou-se um agente importante na expansão de suas próprias fronteiras, alcançando Assunção, no Paraguai, as províncias de Rio da Prata, Tucumán, Chile e Peru (ARRÓSPIDE, 1997).
Os Guarani, até onde se conhece, estabeleciam suas relações com a erva a partir de elementos imateriais, sendo esta utilizada como um 'elo' entre o mundo material e o espiritual, ou como um elemento que facilitava a comunicação com o sobrenatural. O não índio influenciou e introduziu a utilização da espécie sob outros pretextos e para outros fins.
Os guarani pré-coloniais dependiam dos recursos naturais para sua sobrevivência, hábito que se mantém nos dias atuais. Com a chegada dos padres jesuítas, formaram-se as Missões, esboço de vilarejos, compostos por casas, uma capela, um alojamento para abrigar os religiosos e uma pequena escola usada na evangelização dos 'naturais', como eram chamados os nativos da terra.
O parentesco e as relações criadas a partir dele, até então, eram elementos fundamentais na organização da produção e redistribuição dos recursos alimentares, para a construção de abrigos e rituais de cura, incluindo o uso de remédios. A prioridade em sua economia tradicional era a obtenção de alimentos através de coleta que, ao contrário das sociedades ocidentais, tinha por objetivos o consumo e o exercício da reciprocidade (BRAND, 2001).
A reciprocidade, mantida até hoje, implica a permuta ou troca entre pessoas ou grupos (especialmente entre os grupos macrofamiliares) e constitui a base da formação do capital social (DURSTON, 1999). Entende-se, assim, por capital social, o elemento de valor não financeiro, que não pode ser medido ou calculado em espécie. A esse respeito, Kliksberg (1999) acrescenta que o capital social é mais produtivo que outras formas de capital, como o humano e o financeiro; tendo a família como componente central desse capital, quanto maior a solidez do capital social, melhores são os resultados refletidos no desenvolvimento como um todo.
Nesse contexto, o capital social das populações Guarani fundamenta e é mantenedor da identidade cultural desses povos, diante de tantos percalços. Os elementos da cultura tradicional são observados em função de sua força mesmo quando se inviabilizam as possibilidades de migração dentro de um território amplo, em consequência do processo de colonização e do consequente confinamento dos grupos macrofamiliares (como eram organizados esses povos) nas reduções, provocando a substituição da coleta pelo cultivo de alimentos (LUGON, 1977).
O Pe. Montoya, segundo Arróspide (1997), registrou os efeitos que podiam ser observados nas pessoas a partir do uso da erva. Com sua visão marcada pelo 'pensamento missioneiro', relatou seu efeito purgativo e estimulante, enfatizando que lhes afugentava o sono. Talvez tenha sido esse estado de eufórica vigília que espantou, inicialmente, os religiosos fazendo com que condenassem o uso da erva-mate, sem ao menos prová-la. Alguns anos mais tarde e após análises mais criteriosas, o próprio Montoya declarou que muitas eram as virtudes que se atribuíam à erva, além de afugentar o sono, estimulava e favorecia a digestão, reparava as forças, influenciava positivamente no humor e curava várias enfermidades.
O consumo da infusão foi aumentando na Coroa Espanhola a partir de pessoas que ocupavam altos postos de governo, como o Tenente Geral do Governador. A influência desses militares era tal que, rapidamente, o "vício do consumo da erva" tomou conta de toda a sociedade (MONTOYA, 1986 apud ARRÓSPIDE, 1997).
2 Os jesuítas e a erva
Na Idade Média, os europeus dividiam o mundo em duas partes. A primeira compreendia os homens civilizados; a segunda, desorganizada, era povoada por selvagens pagãos. E, de acordo com Colchester (2000), os colonizadores cristãos trouxeram essa mesma visão de natureza para o Novo Mundo, reforçando-a à medida que se viam cercados por nativos nus, de cabelos longos, que nada sabiam de Cristo ou dos pudores da sociedade europeia. Um povo cuja fronteira do mundo precário dependia da domesticação da natureza, já que procuravam criar um modo de vida a partir de uma natureza selvagem.
Segundo Avé-Lallemant (1980), no início do séc. XVII, as missões jesuíticas se fortaleceram com as 'reduções' (evangelização) dos índios capturados pelos desbravadores, pela ampliação do território missioneiro e pelo crescimento do comércio dos produtos dessas áreas.
Em suas vastas propriedades criavam grandes rebanhos; de uma só estância vendiam 1.500 muares por ano. Produziam ademais algodão, fumo e açúcar, sendo o mate o que mais levavam ao mercado [...]. (AVÉ-LALLEMANT, 1980, p. 279).
August Saint-Hilaire, botânico francês, em 1822, foi quem descreveu a espécie, sendo os estudos da erva-mate iniciados pelos jesuítas, a partir da observação de seus ciclos vegetativos (SAINT-HILAIRE, 1974).
No âmbito das Missões, os alimentos e demais produtos eram distribuídos conforme o número de pessoas na família e de acordo com a assiduidade desta ao trabalho. Não havia a circulação de moeda de qualquer espécie, mas uma redistribuição de víveres pelos trabalhos prestados, fortalecendo a reciprocidade entre índios e jesuítas.
O singular estado teocrático dessa época, no entanto, não outorgava validade a nenhum direito civil, e a propriedade das terras era exclusiva dos 'santos padres'. A maior parte da produção excedente, em volume considerável, era vendida à Argentina, afetando os outros pequenos produtores. Assim, a sua exportação para Santa Fé e Corrientes subia a 30-40 mil arrobas por ano, de modo que os particulares absolutamente não podiam concorrer com eles, e o poder temporal teve que moderar o poder eclesiástico (AVÉ-LALLEMANT, 1980, p. 280).
O aumento do volume de erva, comercializado pelos jesuítas, gerou divisa suficiente para o aumento de seu poder bélico, quando, em 1649, foi-lhes concedido o direito de manter uma força armada de formato militar, o que os tornou mais arrogantes.
Assim, à medida que os jesuítas progrediram em organização, cresciam em poder. Diante do exposto, o desenvolvimento da produção de erva-mate, a organização da pecuária, e estabelecimento de um sistema de transporte da produção em barcas ou em mulas, a criação dos Ofícios das Missões, a introdução de técnicas novas, tudo levou ao progresso material das Missões, que denotava a eficiência da tutela exercida pelos jesuítas na vida econômica missioneira.
Na tentativa de amenizar a situação, a Coroa Espanhola emitiu um alvará, em 1679, que limitava as vendas de mate pelos jesuítas, a não mais que 12.000 arrobas por ano. Apesar dessa restrição, houve quem alegasse que os missionários chegavam a exportar, extraoficialmente, 120.000 e até 300.000 arrobas, mas essas acusações nunca puderam ser confirmadas. Se havia esse excedente, tomaram o cuidado de registrar somente as 12.000 arrobas permitidas.
O contexto da época demonstra o quanto a extração e a comercialização da erva-mate contribuíram para o fortalecimento da presença e expansão do domínio jesuítico na região.
Lugon (1977) demonstra haver, à época, certa competição entre encomendeiros escravistas e jesuítas pela produção, principalmente de erva. Nesse contexto, os encomendeiros sobrepujaram os jesuítas, contribuindo para a retirada destes do território sul-americano, em meados do séc. XVIII.
3 Os saberes tradicionais e o desenvolvimento local
A discussão sobre o que é tradicional vai além das conjecturas sociológicas, exigindo análise das articulações socioambientais, ou melhor, da cosmovisão indígena para seu bom entendimento e adequado uso do termo. Tradicional, nos dicionários da língua portuguesa, é o conhecimento resultante da prática da transmissão oral de hábitos muito antigos, profundamente radicados. Ao termo tradicional refere-se todo o conhecimento e saber desenvolvidos a partir de observações e experiências, transmitidos ao longo de gerações, por um povo, considerando seu contexto socioambiental e, portanto, suas práticas específicas. Assim, o saber acumulado das populações tradicionais sobre os ciclos naturais, reprodução e migração, influência da lua e das variações climáticas nas atividades de corte da madeira, pesca, sobre os sistemas de manejo dos recursos naturais, as restrições de atividades em certas áreas ou períodos do ano compõem o saber tradicional, tendo em vista a conservação das espécies (DIEGUES, 1996).
Castro (2000), associando o espaço físico à sua utilização, acrescenta que o ser humano tem a capacidade de provocar a "transformação da natureza e [...] sua subjugação", à medida que depende dos recursos naturais para sua subsistência. Para a autora, é o território, "o espaço no qual certo grupo garante aos seus membros direitos estáveis de acesso, de uso e de controle dos recursos e sua disponibilidade no tempo" (CASTRO, 2000, p. 167).
Para Roué (2000), as relações entre populações e ambiente incluem análises de duas percepções: uma a partir da "visão externa" e outra na perspectiva "interna", de forma que os conhecimentos e a visão do mundo indígena, no âmbito de uma dada sociedade e, por conseguinte, de certa organização social, demonstram como natureza e cultura se articulam.
Nas interações entre meio-ambiente e populações, passado e presente se misturam e só não se confundem graças às dimensões sociotemporais, ou seja, cada relação assim se deu em função de um contexto onde estava inserida, em determinado tempo. Por exemplo, as relações dos Kaiowá e Guarani com a erva-mate foram, a princípio, de ordem puramente imaterial e esporádica, à medida que todas as atividades produtivas continham e combinavam formas materiais e simbólicas com as quais os grupos humanos agiam sobre o território. Nas sociedades ditas "tradicionais" e no seio de certos grupos agroextrativistas, o trabalho encerra dimensões múltiplas, reunindo elementos técnicos com o mágico, o ritual, e enfim, o imaterial (CASTRO, 2000).
Nesse contexto, analisa-se o uso da erva-mate que, rapidamente, se estendeu aos espanhóis e outros colonizadores de culturas diferentes da cultura dos nativos. Até o séc. XVII, a erva já era consumida por índios e não índios, não com o mesmo objetivo original, tampouco com a mesma frequência, mas influenciando os padrões culturais desses povos de modo irreversível.
A partir da utilização de um conhecimento tradicional relacionado ao uso de um recurso vegetal, índios, jesuítas e colonizadores experimentaram mudanças em seu cotidiano, no papel exercido por seus elementos culturais e na maneira de se relacionar entre si e com o ambiente.
Aconteceram mudanças, portanto, no patrimônio cultural desses personagens. A inclusão da erva-mate no uso diário pressupõe que todo um elenco de elementos culturais, imateriais e materiais tiveram que ser rearranjados. Essa concepção de patrimônio que, segundo Fonseca (2003) é entendida como uma composição de elementos (materiais) cujo valor de uso é reforçado por seu significado imaterial (o oposto também é verdadeiro), vem se juntar às proposições de Laraia (2002) para explicar a dinamicidade das culturas.
Da mesma forma, Resende e Mauro (2003) observam que, por exemplo, a fragmentação das florestas e as alterações nas populações de animais são decorrentes das influências dos processos de desenvolvimento agropecuário. O equilíbrio dinâmico observado nos ambientes naturais se reflete, salvo as proporções antropológicas, nas áreas tradicionais.
No caso dos Kaiowá e Guarani contemporâneos, o mesmo desenvolvimento agropecuário, iniciado com a chegada dos missioneiros às suas terras, proporcionou, segundo Brand (2003), a apropriação dos territórios indígenas e a correspondente exploração das riquezas naturais e humanas caracterizando, dessa forma, um processo de crescente comprometimento da diversidade ambiental e da homogeneização cultural (BRAND, 2003).
Dessa forma, nota-se que com a atividade missioneira ocorreu o crescente uso da erva-mate, assim como a projeção que se fazia da extensão da área com ervais nativos. Esses fatos desencadearam mudanças de ordem social e política, interferindo nas relações entre índios e recursos naturais e na valorização destes pelos colonizadores.
O conceito de desenvolvimento tem sido discutido em muitas áreas do conhecimento. A maioria das referências se restringe ao ponto de vista econômico. Buarque (1999) trata do desenvolvimento como um dinamismo econômico que resultará na melhora da qualidade de vida; pode ainda ser interpretado como aumento, ganho, ou acréscimo, simplesmente; do ponto de vista ambiental, também tem sido interpretado sob o aspecto da regeneração ou da recuperação (COSTA, 2003). Contudo, é sob a luz do social que adquire sentido mais amplo.
A dimensão humana do desenvolvimento está ligada à valorização do indivíduo em sua totalidade, tendo o desenvolvimento econômico não como fim, mas como meio de progresso e melhoria na qualidade de vida, afirma Martins (2002), reforçando o discurso de Buarque (1999).
A existência humana é norteada pela "trilogia": necessidades, satisfatores e bens. As necessidades são inatas e comuns a todos da mesma espécie; os satisfatores são elementos do imaginário, ou da experiência própria de cada sociedade, sua organização social e valores, muito mais ligado, portanto, ao sentido do que pensamos ser necessário para atendê-las; e os bens, mediando os satisfatores, representam aquilo que de concreto temos para satisfazê-las (ELIZALDE, 2000).
Cabe relacionar as mudanças observadas a partir das ações dos jesuítas à ideia de desenvolvimento local, tão usado como tema de debates contemporâneos.
Em termos conceituais, o desenvolvimento local tem sido associado ao progresso material, à melhoria da qualidade de vida e à eliminação da pobreza (MARTINS, 2002). Por outro lado, o mesmo autor ressalta que esse desenvolvimento não está centrado somente nesses objetivos, mas atribui à comunidade um papel ativo, e não apenas de beneficiária dele.
O envolvimento da comunidade, de maneira ativa, como agente responsável pelo seu próprio progresso, tem sido o modo mais acertado para tornar esse desenvolvimento um processo endógeno e, portanto, com maiores perspectivas de sustentabilidade, o que não foi constatado nas dinâmicas da ocupação missioneira.
Esse contexto de desenvolvimento, conforme depreendido da história das populações Kaiowá e Guarani, pode ser relacionado ao que afirma Ávila (2003), quando se refere a aspectos socioeconômicos do desenvolvimento.
Segundo o autor, desenvolvimento no local tem este como sede física, diferindo do desenvolvimento local (DL), por não configurar um processo endógeno. O desenvolvimento no local se mantém em uma comunidade/localidade enquanto estiver gerando divisas para seus agentes. Enfatiza ainda, que o desenvolvimento no local, enquanto processo, deixa graves sequelas ambientais e sociais. A caracterização desse tipo de "desenvolvimento" pode ser observada durante e após as incursões missioneiras pelos territórios indígenas.
As áreas de ocupação tradicional Kaiowá e Guarani foram drasticamente fragmentadas pelas reduções jesuíticas a partir do modelo extrativista ocidental, com a exploração dos recursos naturais até quase a exaustão. A esse processo, atribui-se a desestruturação da economia, das relações de reciprocidade e da estrutura social tradicional desses povos.
Assim, ao longo do tempo, perdeu-se grande parte da percepção da comunidade, da necessidade de se organizar, identificar deficiências e autogerenciar suas conquistas, bem como manter maior perspectiva de continuidade.
Considerando que o processo histórico de exploração da erva-mate nativa em todo o território indígena gerou, em determinados momentos, muita riqueza, esta não proporcionou desenvolvimento para as populações autóctones, pois, ao final, os ervais foram esgotados, os Guarani e Kaiowá estavam muito mais pobres e em condições mais precárias de sustentabilidade do que antes.
Ao que se tem registrado, é atribuído certo desenvolvimento puramente econômico para os jesuítas e até para os argentinos envolvidos com o comércio da erva-mate no período colonial. Para as populações indígenas nativas e para os ecossistemas da região, o cenário que ficou está degradado, em face das mudanças tanto nos aspectos ambientais quanto nos grupamentos humanos.
Para os Kaiowá e Guarani, houve grande perda. Sua estrutura social foi afetada pelas investidas da complexa e estranha cultura ocidental. O ambiente que lhes era tão familiar, generoso de víveres e abrigo, se transformou num território hostil, vazio de recursos, insuficiente para a sustentabilidade familiar, o que segundo Le Bourlegat (2000, p. 17) desfaz as características do "lugar", suporte material para a existência [...].
Em contrapartida, observa-se, atualmente, um crescente interesse das comunidades indígenas do sul de Mato Grosso do Sul, em empreender o cultivo da erva-mate. Sob a proposta inicial de pequenos plantios consorciados com outras cultivares tradicionais, objetiva-se explorar novamente as condições favoráveis da região, para o desenvolvimento dessa espécie.
Nesse contexto, pesquisas cujos resultados possam ser empregados na valorização e na releitura dos conhecimentos tradicionais relativos à erva-mate, subsidiarão o fortalecimento do cultivo da espécie, a recuperação da vegetação nativa, a recuperação ambiental, o aumento da oferta de alimentos através dos consórcios, contribuindo para a melhoria da qualidade de vida dos Kaiowá e Guarani.
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