educação e ensino: matérias de concórdia ou disputa entre o - México E América Central
educação e ensino: matérias de concórdia ou disputa entre o
Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
DOI: 10.5944/hme.4.2016.15761
EDUCAÇÃO E ENSINO: MATÉRIAS DE CONCÓRDIA
OU DISPUTA ENTRE O ESTADO E A IGREJA
CATÓLICA DURANTE O REGIME AUTORITÁRIO
Education and Teaching: a matter of agreement or dispute
between the State and the Catholic Church during the
Portuguese authoritarian regime?
Educación y enseñanza: ¿Materias de concordia o disputa
entre el Estado y la Iglesia Católica durante el régimen
autoritario portugués?
Paula Borges Santos§
Fecha de recepción: 15/12/2015 • Fecha de aceptación: 21/02/2016
Resumo: Neste artigo, discute-se se as matérias relacionadas com educação e ensino foram objeto de entendimento ou de conflito entre o Estado autoritário
e a Igreja Católica em Portugal. Cobre-se o período temporal de toda a ditadura (1933-1974) e analisa-se quer o estatuto conferido à religião no ensino
público e estruturas estatais de enquadramento da juventude, quer o regime
estabelecido para o ensino particular confessional. Inicia-se a exposição com
breve caracterização do que foi o modelo de relacionamento entre o Estado e
a instituição eclesial, aqui designado por «segunda separação». Em seguida,
procura-se confirmar o quadro traçado, observando os dossiers mais importantes que, no âmbito daquelas «matérias mistas», se colocaram ao Estado
e à Igreja Católica: alterações constitucionais relativas aos princípios orientadores do ensino público, afixação de cruxifixos nas escolas, assistência
religiosa nas organizações estatais de juventude, situação do ensino privado,
criação da Universidade Católica Portuguesa e regulação da incumbência
do ensino da moral e da religião. Questionam-se estratégias da governação:
definições de agenda política, processos de decisão política e feitura das leis.
Exploram-se comportamentos dos agentes eclesiais, apreciando: estratégias
compromissórias, de resistência ou de promoção de interesses religiosos e a
sua capacidade de influência sobre os decisores políticos.
Instituto de História Contemporânea. Faculdade de Ciências Sociais e Humanas. Universidade
Nova de Lisboa. Av. de Berna, 26-C. 1069-061 Lisboa. Portugal. [email protected]
Cómo citar este artículo: Santos, Paula Borges. «Educação e ensino: Matérias de concórdia ou
disputa entre o Estado e a Igreja Católica durante o regime autoritário português?», Historia y
Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247.
n Paula
Palavras-chave: Política. Religião. Educação. Ensino. Portugal.
Abstract: This paper discusses whether the issues related to education and teaching
were the object of understanding or of conflict between the authoritarian State
and the Catholic Church in Portugal. The period covered spans the entire
dictatorship (1933-1974). An analysis is made of both the status given to
religion in public education and in the State structures for youth integration,
as well as the treatment given to private confessional education. The paper
starts with a brief characterisation of the State-Church relationship model,
here referred to as «second separation». The paper then seeks to confirm
the framework outlined by focusing on the principal issues taken up by the
State and the Catholic Church regarding «mixed matters»: constitutional
amendments related to the guiding principles of public education, the placing
of crucifixes in schools, religious assistance in State youth organisations,
the situation of private education, the creation of the Portuguese Catholic
University and regulation of the task of religious and moral education.
Certain governance strategies are questioned: the political agenda, policy
making and legislating. The paper explores the behaviour of Church agents
by looking at their strategies of commitment, their resistance or promotion of
religious interests, and their ability to influence policy makers.
Keywords: Politics. Religion. Education. Portugal.
Resumen: Este artículo estudia si las materias relacionas con la educación y la
enseñanza fueron objeto de entendimiento o de conflicto entre el Estado autoritario y la Iglesia Católica en Portugal. Cubre el periodo temporal de toda
la dictadura (1933-1974) y analiza tanto el estatus conferido a la religión
en la enseñanza pública y en las estructuras estatales de encuadramiento
de juventud como el régimen establecido para la enseñanza privada confesional. Se inicia con una exposición de lo que fue el modelo de relación
entre el Estado y la institución eclesial, aquí denominado «segunda separación». A continuación se intenta confirmar el marco esbozado observando
las cuestiones más importantes que, en el ámbito de las «materias mixtas»,
plantearon el Estado y la Iglesia Católica: modificaciones constitucionales
relativos a los principios orientadores de la enseñanza pública, colocación
de crucifijos en las escuelas, asistencia religiosa en las organizaciones estales de juventud, situación de la enseñanza privada, creación de la Universidad Católica Portuguesa y regulación de la enseñanza moral y de la religión.
Se cuestionan algunas estrategias de gobierno: definiciones de la agenda
política, procesos de decisión política y las características de las leyes. Se exploran los comportamientos de los agentes eclesiales, tomando en cuenta:
estrategias de compromiso, de resistencia o de promoción de los intereses
religiosos y su capacidad e influencia sobre los responsables de las políticas.
Palabras claves: Política. Religión. Educación. Enseñanza. Portugal.
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Educação e ensino: matérias de concórdia ou disputa entre o estado e a igreja católica ...
O regime autoritário português promoveu uma significativa transformação no relacionamento institucional do Estado com as Igrejas, especialmente com a Igreja Católica. Essa transformação decorreu de novas
soluções tentadas para a organização do Estado, que foram fruto de conflito político e de disputas de interesses que se estenderam ao longo da
ditadura. O modelo de relação entre a política e a religião foi debatido
no âmbito da ligação a estabelecer entre o Estado e interesses sociais organizados, mas também entre Estado e os indivíduos. Fruto dessas dinâmicas, foi inaugurada e consolidada uma fase de importantes alterações
na interação entre a política e a religião, a que pode chamar-se a segunda
separação, caracterizada por preceitos constitucionais mais favoráveis à
autonomia organizativa da Igreja Católica, pelo estabelecimento da Concordata e do Acordo Missionário de 1940, progressivamente regulamentados, e pela aprovação da primeira Lei de Liberdade Religiosa (1971),
que considera o fator social religioso não católico.
Como se pode compreender, a segunda separação opõe-se intencionalmente à primeira experiência de separabilidade, ou primeira separação,
decorrida entre os anos de 1910 e 1933, determinada por algumas medidas do Governo Provisório, pela institucionalização da Lei de Separação
de 1911 e alterações subsequentes da mesma, bem como pelo chamado
decreto da «personalidade jurídica» de Junho de 1926. Recorde-se como
este último diploma, não obstante ser produzido num clima de muito
menor oposição do Estado à religião, com redução da conflitualidade entre as autoridades civis e religiosas, e num momento em que o Governo
pretendia inclusive satisfazer algumas das mais importantes reivindicações da Igreja Católica, não denotava ainda uma ruptura com numerosos
problemas, teóricos e práticos, que se colocavam no plano das relações
do Estado e da Igreja Católica, em especial, e das confissões religiosas em
geral, designadamente o do estatuto próprio dos grupos religiosos.
Por contraste, o elemento distintivo da segunda separação reside na
mudança de paradigma jurídico, político e cultural que permitiu considerar as confissões religiosas como realidades autónomas com necessidades próprias, ainda que condicionadas e submetidas aos interesses gerais
da sociedade, pelo que se justificava que a regulamentação dos seus direitos fosse imposta por parte do ordenamento do Estado. Por comparação
com a primeira separação, o poder político diminuiu substancialmente
a ingerência nos assuntos religiosos, designadamente mitigando o poder
de inspeção do Estado. Com efeito, essa inspeção deixou de ser exercida
para a determinação do estatuto da Igreja Católica e da natureza dos seus
organismos, permanecendo porém efetiva sobre atividades sociais católicas exercidas no campo da educação, ensino e assistência.
Por comparação com o sucedido durante a I República, o Estado autoritário não teve qualquer horizonte de substituição da religião, e do
catolicismo em particular, e declinou a exigência de uma subordinação
absoluta das Igrejas ao poder político, rejeitando um modelo de separação hostil. O conflito, que estivera na base dessa configuração da separabilidade, foi ultrapassado pelo desenvolvimento de uma nova atitude do
Estado perante as confissões religiosas. Interessado na pacificação das
suas relações com as Igrejas, sobretudo com a Igreja Católica, o Estado
buscou realizar uma paz social em que a religião deixasse de se configurar como elemento polarizador. Nessa medida, estabeleceu-se uma situação de separação colaborante, na qual o Estado, entendendo-se representante dos interesses gerais e soberano perante todas as instituições que
se encontravam no seu território, não abdicou de acionar mecanismos
práticos que lhe permitiram fiscalizar a atividade religiosa, mas mostrou
tomar conhecimento de aspetos da libertas ecclesiae. Tal favoreceu a efetividade da dimensão institucional da Igreja Católica, justificando a opção
por formas de cooperação recíproca.
Este modelo esteve longe de ser consensual ao longo do salazarismo e
do marcelismo. A confessionalização do Estado foi defendida por setores
católicos, alguns de sensibilidade monárquica. Os sectores que partilhavam a ambição de ver rejeitado o princípio da não confessionalização
do Estado focalizaram-se na possibilidade de se abandonar o regime de
separação colaborante e passar a um regime de união moral. Nessa perspetiva, em matéria de educação e ensino, defenderam o direito dos católicos organizarem o ensino religioso, mesmo nas escolas oficiais, e a
não fiscalização do Estado sobre os estabelecimentos privados católicos.
Apesar de nunca ceder a confessionalizar o Estado, o poder político não
dispensou o catolicismo como cimentador da tradição histórico-cultural
e referencial da moralização social. Nessa medida, o Estado permitiu,
aliás, a confessionalização funcional da escola pública, nos níveis de ensino primário, elementar, liceal e técnico.
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A ideia de um catolicismo «histórico», transformado em elemento
identitário da nação, e a consideração do peso sociológico do catolicismo, permitiram ao poder político dispensar um tratamento privilegiado
à Igreja Católica. Também a autoridade religiosa, especialmente durante
o episcopado do cardeal Cerejeira, não rejeitou a conceção de que a Igreja Católica estava integrada na nação. Essa razão legitimava, na perspetiva da hierarquia eclesiástica, que o Estado dispensasse proteção à instituição eclesial, assegurando-lhe condições de expansão na vida social
Contudo, ao considerar-se o «promotor da unidade moral» e «orientador de todas as atividades sociais em obediência ao bem comum», o Estado não correspondeu inteiramente àquelas expetativas da autoridade
religiosa. O projeto estatal de ordenamento corporativo gerou uma tensão latente com a Igreja Católica, na medida em que o Estado surgia com
uma função de coordenação sobre todos os agregados sociais, a que o
religioso não se podia furtar. Por exemplo, nos campos da educação e do
ensino, ao chamar a si a prestação de serviços, que considerava suficientes para providenciar a cada cidadão a base material e cultural necessária para a sua participação na vida pública do País, o Estado concorreu
com as iniciativas educativas da instituição eclesial. Entendendo-se a si
própria como instância instituinte do social, a par do Estado, a Igreja
revelou dificuldades em acomodar-se ao papel que se lhe destinava. Procurando preservar a sua autonomia, apresentou e tentou concretizar as
orientações da doutrina social da Igreja em matéria de educação, não
hesitando em diferenciar a sua ação da ação do Estado.
Ao longo deste artigo, procurar-se-á confirmar este quadro. Para tanto, identificam-se quais as condições de institucionalização que o Estado
exigiu à Igreja Católica, no que respeitou a matérias de educação e ensino.
Averiguam-se quais as regras (mediante lei ou outro instrumento normativo) estabelecidas para as atividades desenvolvidas pela Igreja Católica
nesses campos, destinadas a disciplinar as suas finalidades, de acordo
com determinados objetivos públicos. Avalia-se que perspetiva teve a classe política dirigente do catolicismo enquanto força social e, sobretudo,
que apreciações lhe mereceram os seus agentes educativos e de ensino, os
seus ideais educativos e modelos escolares. Acompanham-se ainda as estratégias da instituição eclesial, quer no que foram as suas manifestações
de interesses, quer na sua negociação com os agentes estatais.
A ORIENTAÇÃO DO ENSINO PÚBLICO PELOS «PRINCÍPIOS DA
MORAL CRISTû
Tendo herdado da I República, uma situação de «separação das Igrejas da Escola» assente na implantação da obrigatoriedade, gratuitidade
e laicização do ensino e secularização do pessoal docente,1 o Estado
autoritário conservou aspetos desse modelo, mas transformou-o significativamente. Logo na Constituição de 1933, que preservou algumas disposições da Constituição de 1911, foi mantido o ideal de neutralidade
estadual em domínios da instrução (n.º 10 do art. 3.º da Lei Fundamental
de 1911). Contudo, o legislador afastou-se da intransigência dessa posição, sublinhando que o ensino ministrado pelo Estado era independente
de qualquer culto religioso, não o devendo, porém, hostilizar. Tratava-se,
dessa forma, de evitar possíveis ataques de sectores laicistas, mostrando
não transigir com as reivindicações católicas. O mesmo cálculo justificava um cuidadoso comentário à Constituição de 1911, em matéria
religiosa e de educação. Apontara-lhe uma «certa infelicidade» porque,
evocando uma neutralidade que «não correspondia à exata posição do
Estado nessa matéria», ignorava «as ideias religiosas de uma grande
massa da Nação» e «pouco se preocupou com o ensino e a educação».2 A
nova Constituição reconhecia ainda formalmente à família do direito de
educar os filhos e admitia a possibilidade de serem estabelecidas escolas
particulares paralelas às do Estado, podendo as primeiras ser subsidiadas desde que os seus programas e pessoal docente não fossem inferiores aos dos estabelecimentos oficiais. Tais preceitos representavam
uma recuperação de ideias defendidas, após o sidonismo, por católicos
e republicanos moderados contra os sectores mais radicalizados do republicanismo, pelo que a sua novidade residia no facto de se plasmarem
A orientação constitucional de 1933 para a educação e o ensino esteve, todavia, longe de satisfazer os interesses de diversos sectores católicos
nessas matérias. Donde, no primeiro momento constituinte do regime
Expressão citada por: Fernando Catroga, «Secularização e Laicidade. A Separação das Igrejas e da
Escola», in História da Escola em Portugal e no Brasil. Circulação e apropriação de modelos culturais,
ed. Joaquim Pintassilgo et al. (Lisboa: Edições Colibri/Centro de Investigação em Educação da Faculdade de Ciências da Universidade de Lisboa, 2006), 39.
Cfr. «Relatório da Constituição (1932)», transcrito em: António de Araújo, A Lei de Salazar (Coimbra: Edições Tenacitas, 2007), 131.
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(1935-1938), registaram-se movimentações de católicos, mas também do
poder político, no sentido de modificar a situação conferida à religião
nos diversos graus do ensino público. Logo em 22 de Janeiro de 1935,
poucos dias após a abertura da primeira sessão legislativa da Assembleia
Nacional, a deputada Maria Guardiola, reitoria de um dos liceus de Lisboa, propôs, por via do projecto de lei n.º 11 (Alterações ao § 3.º do art.
43.º da Constituição), que o ensino ministrado pelo Estado não contrariasse os «princípios da moral cristã» e que fosse eliminada daquela disposição constitucional a frase «[o ensino] é independente de qualquer
culto religioso, não o devendo porém hostilizar».3
Chamada a dar parecer sobre esta iniciativa legislativa, a Câmara
Corporativa, emitindo parecer pela 18.ª Secção (Política e administração geral), revelou concordar com o espírito da mesma. Contudo, outras
secções daquela Câmara, ouvidas a título subsidiário, como a 15.ª Secção (Interesses espirituais e morais) e a 16.ª Secção (Ciências e letras),
manifestaram diferentes interpretações sobre o projecto de lei n.º 1. Um
dos pareceres, elaborado pela 16.ª Secção, sustentava que o diploma contrariava o art. 45.º da Constituição, que «considera livre o culto público
ou particular de todas as religiões», e «o princípio da separação da Igreja
Católica do Estado», doutrina da qual «resulta que o ensino ministrado pelo Estado deve ser independente de qualquer culto religioso». Dar
aprovação à proposta de Guardiola seria, então, permitir «a introdução
do catecismo e dos mandamentos da lei de Deus, não apenas na escola,
mas no estatuto fundamental do Estado». Posição contrária mantinha
outro membro daquela secção que argumentava que se tratava de defender «a unidade espiritual da Nação» e dar «consistência à família, o
que pressupõe uma educação consentânea à vontade dos pais e às suas
tradições religiosas […] que o Estado não tem o direito de contrariar».4
Por seu turno, a 15.ª Secção lamentava que o projecto de lei não tivesse
ido tão longe quanto seria desejável, isto é, que não defendesse a consagração do ensino da religião católica no ensino oficial.5 O parecer da 18.º
Secção, curiosamente, omitia este posicionamento. Uma explicação para
Cfr. Diário das Sessões, I Legislatura, n.º 8, de 23 de Janeiro de 1935, 96.
Cfr. Diário das Sessões, I Legislatura, n.º 41, de 4 de Abril de 1935, 855-857.
Cfr. Projectos de lei: Projecto de lei n.º 11 —correspondência, caixa 9, n.º 9, Serviços Legislativos
da Assembleia Nacional, Secretaria Geral da Assembleia Nacional e Câmara Corporativa, Arquivo
Histórico Parlamentar (AHP).
tal pode residir no facto de se recear que aquela posição, de cariz mais
confessional, viesse a dificultar a aprovação do projecto de lei de Maria
Guardiola, face à existência de interesses laicistas moderados dentro e
fora da Assembleia Nacional.
Nessa câmara, sobre o projeto de lei, pronunciaram-se os deputados
Maria Guardiola, Mário de Figueiredo e Álvaro Morna, que esclareceram que aquela iniciativa legislativa se destinava a explicitar e a tornar
exequível a doutrina já consignada na Constituição. Essas intervenções
não encontraram resistência da parte dos restantes deputados. Adotando
algumas pequenas sugestões da Câmara Corporativa para a nova redação
do § 3 do art. 43.º, a Assembleia aprovou o projeto de lei com algumas
alterações, nomeadamente a referência de que o ensino ministrado pelo
visa, além do revigoramento físico e do aperfeiçoamento das
faculdades intelectuais, à formação do carácter, do valor profissional e de todas as virtudes cívicas e morais, orientadas estas
pelos princípios da doutrina e da moral cristã tradicional do País.
O diploma foi publicado como lei constitucional n.º 1910 de 23 de
A iniciativa de Guardiola foi apresentada como tendo um alcance modesto, mas, na realidade, permitia trazer para o ensino oficial o sentido
de um catolicismo «histórico», que, enquanto elemento identitário da
nação, reforçava o carácter nacionalista da formação ministrada e justificava a sua expressão no espaço público. Ainda assim, o episcopado
mostrou-se reservado no acolhimento da medida.6 Apenas no futuro, a
O próprio cardeal Cerejeira expressou esse receio: «Estado Novo, entre nós, não quer dizer ainda
sequer Estado Cristão. A situação da Igreja não foi até agora resolvida por acordo franco e completo,
apesar das esperanças dos governados e das promessas dos governantes —como tem sucedido até
em Países não-católicos. Subsistem leis e instituições que não são cristãs […] Estado cristão seria
o Estado que reconhecesse a missão divina da Igreja de Cristo e criasse as condições objetivas, externas, nas leis e nas instituições, de respeito e de efetivação do ideal cristão. Mas uma coisa é essa
missão política e outra coisa é a cristianização das almas. Esta segunda missão, de natureza moral
e religiosa, pertence à Igreja, não a tem o Estado: e o perigo no futuro é que ele a queira tomar. […]
Quero dizer que, neste momento em que o Estado português reconhece a necessidade de adotar a
doutrina cristã como base da Educação Nacional, pode haver o perigo de ele se atribuir funções que
só pertencem à Igreja.» (Cfr. D. Manuel Gonçalves Cerejeira, «Natureza da Acção Católica. Discurso
aos assistentes eclesiásticos diocesanos da Acção Católica Portuguesa, segundo as notas tomadas pelo Novidades de 13 de Maio de 1936», in Obras Pastorais (Lisboa: União Gráfica, 1961), vol. II, 31-32.
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propósito de outras iniciativas legislativas no domínio da educação, a
hierarquia eclesiástica e outros agentes católicos exploraram o § 3.º do
art. 43.º como fundamento para novas reivindicações. Tratava-se de uma
confessionalização funcional daquele ensino, a qual, cerca de um ano
depois, foi reforçada pela base XIII da lei n.º 1941 de 11 de Abril de 1936
que determinou a afixação de crucifixos nas escolas do ensino público,
primário e elementar.
CRUXIFIXOS NAS ESCOLAS PÚBLICAS
Com a colocação dos crucifixos nas escolas estatais, o Estado fez uma
concessão simbólica à Igreja Católica, ao mesmo tempo que a transformou num elemento de valorização do próprio regime. Todavia, a medida,
decidida no âmbito da Reforma do Ministério da Instrução e desenvolvida
por Carneiro Pacheco, mais do que criar entusiasmos, começou por suscitar dúvidas no campo católico. Em causa estava o facto de o poder político
continuar sem reconhecer à Igreja, por via da sua missão religiosa, um
papel determinante no âmbito educativo, não restaurando a liberdade de
ensino nem, com esta, a liberdade do ensino da religião na escola pública,
e, em contrapartida, permitir que o Estado se apropriasse de recursos simbólicos tradicionalmente geridos e utilizados pela Igreja Católica.
Durava ainda o debate parlamentar da proposta de lei n.º 83 (Reforma do Ministério da Instrução Pública), quando alguns deputados,
de sensibilidade católica, mostraram divergir do sentido e da oportunidade da base XIII. Eram reações minoritárias, tendo predominado no
hemiciclo um clima de louvor da iniciativa ministerial, considerada uma
importante contribuição para a interiorização de um modelo de sociedade sustentado por um ideal nacionalista e inspirado na moral cristã. As
posições críticas foram protagonizadas pelos deputados Álvaro Morna
e Lobo da Costa, que tinham por principal argumentário o facto de o
regime jurídico das relações entre o Estado e as Igrejas repousar sobre o
princípio da separabilidade. No momento da votação nominal requerida,
cinquenta e dois deputados, de entre cinquenta e quatro presentes, deram voto favorável à base XIII.7
Cfr. Diário das Sessões, I Legislatura, n.os 75, 76 e 77, respetivamente de 8, 11 e12 de Fevereiro de
1936, 435-442, 453-463 e 479-488.
Tal sessão da Assembleia Nacional foi considerada histórica nas páginas do Novidades,8 que criticou abundantemente a oposição que a medida aí merecera. A reação era dirigida contra o argumento de que a
base XIII era «atentatória da neutralidade, das crenças alheias e até da
separação entre a Igreja e o Estado», defendendo-se em contraposição
que a separabilidade não limitava a escola na sua função educativa, na
qual «a religião entra como fator principal». Recordava o diário católico que uma escola laica não respeitava também o direito dos crentes a
uma «educação integral e conforme à sua fé».9 Insistia-se ainda que qualquer pedagogia exigia ter um ideal educativo e, colocando como única
possibilidade a opção entre um ideal cristão ou comunista, o Novidades
advogava naturalmente a realização da «escola educativa» só através do
elemento religioso.10
O entusiasmo católico conhecia alguma moderação, traduzida no julgamento de que a colocação do crucifixo nas escolas primárias e elementares estava «longe de satisfazer as aspirações da consciência católica»
em matéria de educação,11 mas, à passagem dos dias, fez-se um aproveitamento inequívoco da situação. Cerca de oito dias após a aprovação
da medida na Assembleia Nacional, uma delegação de professores do
ensino particular católico cumprimentou, na Secretaria de Estado do Ministério da Educação Nacional (MEN), Carneiro Pacheco por aquela medida e pelo novo plano para a educação e ensino. Do ministro recebiam
a confirmação de que o Estado iria zelar pelo ensino particular, tendo
terminado o longo «período de abandono e incerteza, em que do Estado
não partia nenhum estímulo» e se alheava «da insuficiência do ensino livre», tanto que este, em 1928, representava só 30% do ensino ministrado.
No entanto, recordava que muito tinha sido já feito, desde a publicação
do («segundo») Estatuto do Ensino Particular (1931) e através da ação
dos serviços de Inspeção. Prometia, por fim, realçar a representação dos
educadores na Junta Nacional de Educação.12 Carneiro Pacheco não o
mencionara mas aquele Estatuto conhecera, entretanto, duas atualizações, com a publicação dos decretos n.º 22:842 de 18 de Julho de 1933
Cfr. Novidades, 12 de Fevereiro de 1936, 1.
Cfr. Novidades, 13 de Fevereiro de 1936, 1.
Cfr. Novidades, 14 de Fevereiro de 1936, 1.
Cfr. Novidades, 19 de Fevereiro de 1936, 1.
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e n.º 23:447 de 5 de Janeiro de 1934 respetivamente. Os dois estatutos
não alteravam a liberdade de se ministrar o ensino religioso nas escolas
privadas, continuando a excluí-lo do âmbito da fiscalização do Estado.
Um ano depois, a imprensa católica vibrou com a divulgação da imagem escultórica do crucifixo, criada pelo escultor Teixeira Lopes, a colocar nas escolas, referindo que se tratava da «manifestação e aceitação
concreta dum ideal anticomunista».13 Durante o mês de Abril de 1937,
a publicação dos novos programas do ensino elementar, por decreto n.º
27:603 de 29 de Março, voltou a motivar louvores à política educativa do
Governo. Aplaudia-se não só a enunciação do programa de educação moral aí definido, mas, muito em particular, a advertência do legislador de
que aqueles conteúdos não significavam que essa educação «deva ministrar-se apenas durante o tempo que lhe for destinado», até porque «para
a formação moral convergem todas as atividades escolares».14
Também a Escola Portuguesa, publicação da Direção-Geral do Ensino
Primário, fez a apologia da escola cristã e da colocação dos crucifixos em
escolas de todo o País. Desde Março de 1936, eram frequentes os artigos
e editoriais, alguns da autoria de inspetores do Serviço de Orientação
Pedagógica, abordando o tema do catolicismo na escola, com menções à
moral cristã como fator de regeneração social.15 A partir de Outubro de
1937, aquela revista cobriu também as cerimónias de afixação dos crucifixos em estabelecimentos de ensino.16 Descrevia-se o cerimonial que envolvia aquelas ações e publicavam-se, por vezes, discursos de professores
proferidos na ocasião. Ainda que para cada estabelecimento de ensino se
registasse uma particularidade, existiam elementos comuns envolvendo
a colocação do crucifixo: tal fazia-se na presença de todos os alunos, a
bandeira nacional era içada ou colocada em destaque, cantava-se o hino
nacional, celebrava-se missa (no estabelecimento de ensino ou na igreja da localidade, escolhendo-se habitualmente para esse efeito o templo
mais nobre), o professor e o pároco discursavam. Em algumas escolas
eram ainda usados os seguintes recursos: ornamentos de flores, recita Cfr. Novidades, 1 de Janeiro de 1937, 1.
Cfr. Novidades, 1 de Abril de 1937, 1.
Cfr. Escola Portuguesa: n.º 75, 19 de Março de 1936, 153-154; n.º 79, 16 de Abril de 1936, 176-178;
n.º 82, 7 de Maio de 1936, 200-203; n.º 92, 16 de Julho de 1936, 279.
Cfr. Escola Portuguesa, n.º 154, 7 de Outubro de 1937, 8.
ção de poemas, cânticos religiosos, vivas a Portugal, ao Estado Novo, a
Salazar e ao ministro da Educação Nacional, descerramento de retratos
do presidente da República e do chefe do Governo. Por vezes, a cerimónia de colocação do crucifixo abria o ano letivo, sendo presenciada pelo
diretor escolar do distrito, por autoridades religiosas, agentes do poder
municipal, dirigentes e militantes locais da Ação Católica, bombeiros
voluntários ou elementos locais da União Nacional. Podia seguir-se um
almoço oferecido aos alunos.17 De acordo com a Escola Portuguesa, as
datas preferenciais para realização desta cerimónia recaíram, contudo,
nos dias 1 e 8 de Dezembro de 1937.18 Alguns estabelecimentos só deram
cumprimento à afixação do crucifixo no final daquele mês.19
Tem interesse notar que a liberdade de organização de tal cerimónia,
deixada aos professores e diretores das escolas, em 1937, não se repetiu quando, anos mais tarde, o ministro Carneiro Pacheco, determinou
a colocação obrigatória de crucifixos também nos liceus, por despacho
de 23 de Março de 1940. A medida, lia-se na circular n.º 557-A de 25 de
Março de 1940, emitida pelo diretor geral da Direção do Ensino Liceal,
aos reitores daqueles estabelecimentos, inscrevia-se no âmbito da reforma do ensino liceal, que permitira aí introduzir o ensino da moral cristã.
Esclarecia-se que o fornecimento dos crucifixos seria feito pela Mocidade Portuguesa Feminina (MPF) e indicava-se que aquele símbolo tinha
que ser colocado ao sábado, «em todos os liceus, ao menos no Gabinete
do Reitor».20 Quatro dias depois, uma nova circular pormenorizava os
detalhes organizativos que se pretendiam ver observados: deveriam os
reitores «combinar com a autoridade eclesiástica da sede do liceu a parte
religiosa do ato»; realizar a cerimónia «na sala da reitoria, pelo menos na
presença de todos os professores e de todos os chefes de turma»; quando
não fosse possível usar a reitoria, utilizar outra sala, «devendo, porém,
ficar depois colocada na reitoria o crucifixo».21
Cfr. Escola Portuguesa: n.º 155, 21 de Outubro de 1937; n.º 157, 28 de Outubro de 1937; n.º 158, 4
de Novembro de 1937; n.º 160, 18 de Novembro de 1937.
Cfr. Escola Portuguesa, n.º 163, 9 de Dezembro de 1937, 5.
Cfr. Escola Portuguesa, n.º 160, 18 de Novembro de 1937, 72.
Cfr. António Augusto Pires de Lima, «Circular n.º 557-A dirigida aos reitores dos Liceus», 25 de
Março, 1940, caixa 13/1983, Ministério da Educação Secretaria Geral (MESG).
Cfr. António Augusto Riley da Mota, «Circular n.º 559 dirigida aos reitores dos Liceus», 29 Março,
1940, caixa 13/1983, MESG.
226 Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
Do exposto podem salientar-se três aspetos. Um primeiro que
se prende com a observação de que o Governo procurou concluir o
processo de colocação do crucifixo nas escolas públicas dos vários níveis
de ensino, com exceção do superior, antes da assinatura da Concordata
entre o Estado português e a Santa Sé (a qual viria a ser celebrada
em Maio de 1940). Um segundo ponto relaciona-se com o facto de o
Governo ter optado por seguir a via administrativa para determinar a
colocação dos crucifixos nos liceus e estabelecimentos de ensino técnico.
A documentação consultada não esclarece a razão desse procedimento,
que se distancia da opção legislativa utilizada em 1936, para as escolas
do ensino primário. Esta poderá ter sido uma forma de evitar novas
discussões públicas sobre a medida. Por último, um terceiro aspeto que
demonstra que, em 1940, já se estava num momento de cooperação
formalizada das escolas com a autoridade eclesiástica, diferentemente do
que sucedera em 1936. Importante também é verificar o papel atribuído
à Mocidade Portuguesa (MP) e à MPF nesse processo, que é de alguma
centralidade nas cerimónias escolares de afixação do crucifixo e de
mediação entre a escola e a instituição eclesial. De facto, nesse intervalo
temporal, que corresponde aliás aos anos de criação e implantação das
próprias MP e MPF, chegara-se a um compromisso, entre o Executivo
e as autoridades religiosas, quanto à participação da Igreja Católica
não só nos dinamismos destas organizações de enquadramento da
juventude, como no seu próprio funcionamento. Após alguns embates
iniciais com o Ministério da Educação Nacional, o episcopado impusera
um controlo significativo das atividades (tempos e conteúdos) daquelas
organizações, ao mesmo tempo que conseguira que na sua estrutura
pesassem os dirigentes eclesiásticos.
«CATOLICIZAÇÃO» DAS ESTRUTURAS DE ENQUADRAMENTO DA
JUVENTUDE: DIFICULDADES E RESULTADOS
A reforma educativa de Carneiro Pacheco foi seguida atentamente
pelo episcopado, receoso do estabelecimento de uma situação de monopólio educativo ou escolar por parte do Estado. Em Novembro de 1937,
com a proposta de lei n.º 187 (Reforma do ensino primário), o Executivo
demostrara não só não favorecer o ensino privado, como ainda desvalorizara o papel educativo da família. A tendência para o reforço do papel do
Estado na educação suscitou protestos na Assembleia Nacional de depu-
tados de sensibilidade católica, que defenderam «a limitação do poder do
Estado sobre a criança» e o reforço do direito educativo da família.22 Neste contexto, com o surgimento da MP e da MPF, os bispos recearam que
o poder político não permitisse a liberdade de associação, no domínio
específico das organizações de enquadramento da juventude.23 A concretizar-se esse cenário, ficava em causa a sobrevivência de várias das suas
estruturas, designadamente dos organismos de juventude da Ação Católica Portuguesa e dos Escoteiros Católicos. Essa hipótese ganhara algum
fundamento, após um contacto do ministro da Educação Nacional com
o secretariado do patriarca de Lisboa, sugerindo a dissolução daquele
agrupamento escotista.24 Também o facto de o poder político estabelecer
que a educação a ministrar nas organizações estatais (escolares ou circum-escolares) se faria segundo os princípios da moral cristã, exigidos
pela Constituição, sobressaltava a hierarquia eclesiástica, que entendia
que tal correspondia a uma substituição da Igreja pelo Estado no ensino
religioso e moral. Esse posicionamento, entendia o cardeal Cerejeira, era
«coisa diretamente anticatólica», própria de um «cristianismo teórico de
fachada», «sem Igreja», prática seguida na «Alemanha pagã», onde aliás,
tal como em Itália, também não se respeitava o princípio da liberdade de
associação. Para o episcopado, a forma como a MP tinha sido concebida
suscitava ainda dois problemas específicos em relação aos quais a Igreja
não podia transigir: por um lado, não fora contemplada a hipótese de
ser dada assistência eclesiástica aos filiados; por outro lado, eram organizadas atividades ao domingo, que impediam aqueles de cumprirem os
preceitos dominicais.25
A solução destas questões envolveu uma negociação direta entre a
autoridade religiosa e o ministro Carneiro Pacheco. O projeto de regulamento da secção feminina da MP foi submetido a apreciação eclesiástica,
a qual, mostrando pouco entusiasmo com a criação da organização por
Cfr. Diário das Sessões, I Legislatura, n.º 177, de 26 de Março de 1938, 571-573, e n.º 179, de 31 de
Março de 1938, 609-613.
Cfr. Irene Flunser Pimentel, História das Organizações Femininas do Estado Novo (Lisboa: Temas
e Debates, 2001), 203-206; Ana Cláudia S. D. Vicente, «A introdução do escutismo em Portugal»,
Lusitania Sacra, 2.ª série, 16 (2004): 232-234.
Cfr. José Geraldes Freire, Resistência Católica ao Salazarismo-Marcelismo (Porto: Telos, 1976),
Cfr. D. Manuel Gonçalves Cerejeira, «Carta para ministro da educação, [28 de Maio], [1938], caixa
16, C-03/01, Arquivo Cardeal Cerejeira (ACC), Arquivo Histórico do Patriarcado de Lisboa (AHPL).
228 Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
temer «que afaste a rapariga portuguesa do recato feminino, do ambiente familiar e do gosto da vida doméstica», fazia notar que desagradava à Igreja «a obrigatoriedade de inscrição nos quadros da MP» e que
«convinha a fixação de programas de acordo com a hierarquia».26 Estas
observações não foram acolhidas e o estatuto que regulamentava a MPF,
publicado em 8 de Dezembro de 1937, por decreto n.º 28:262, estabeleceu
a obrigatoriedade de inscrição na organização de «todas as portuguesas,
estudantes ou não, desde os 7 aos 14 anos, e às que frequentavam o primeiro ciclo dos liceus, oficiais e particulares».27
Para fundamentar as suas posições, a hierarquia eclesiástica recorreu aos princípios contidos na encíclica Divini illius magistri, dada por
Pio XI, em 29 de Dezembro de 1929. Com base nesse documento, considerava-se que a missão educativa cabia «em primeiro lugar à Igreja e
à família», devendo o Estado «proteger esse direito, suprindo ação da
família, quando ela falte, e ajudando a iniciativa da Igreja». Donde se
reclamava: o direito de liberdade para as organizações de Ação Católica,
assumindo-se que «tocar nele é abrir um conflito com a Igreja»; o fim
da obrigatoriedade de «fazer parte da MP» ou, pelo menos, «limitá-la
aos estabelecimentos públicos de instrução e assistência a menores»; a
garantia de cumprimento regular dos deveres religiosos, nos domingos
e dias festivos, pelos membros das organizações de juventude estatais; o
ensino moral ministrado «por pessoas competentes encarregadas para
tal pela autoridade eclesiástica»; a exclusão desse ensino só para alunos
cujos pais requeressem a isenção; assegurada pelo Estado a prática do
batismo dos alunos de «asilos, orfanatos, estabelecimentos e institutos
oficiais de educação de menores e ainda institutos de correção ou reforma»; a equiparação do professor de religião aos demais professores, sendo aquele «nomeado por proposta da competente autoridade diocesana,
à qual pertence também organizar e aprovar os respetivos programas»;
o acautelamento do «direito e tempo para a catequese»; a representação
dos chefes de família na Junta de Educação Nacional.28
Cfr. Carneiro de Mesquita, «Observações ao Projecto de Regulamento da Secção Feminina da MP
apresentadas ao Ministro da Educação Nacional, em 22 de Outubro de 1937», C-03/01/01/002, ACC,
AHPL.
Cfr. Flunser Pimentel, História das Organizações Femininas, 202.
Cfr. «Princípios católicos entregues ao Dr. Carneiro Pacheco», sem data, C-03/01/01/010, ACC,
Sobre o problema particular da MP, o cardeal Cerejeira insistiu em
que a educação moral, ministrada naquela organização, só podia ser considerada católica se fundamentasse o ensino moral na «doutrina revelada», não podendo ser feita sem colaboração de sacerdotes. Propunha-se
que estes ficassem subordinados à direção do Comissariado Nacional,
por intermédio da Direção dos Serviços de Formação Moral (SFM), sendo que o diretor desta representava a Igreja na MP. Sugeria-se a elaboração de um «programa escrito de ação moral e normas concretas das suas
relações com o Comissário», a estabelecer de acordo com a autoridade
religiosa.29
Da parte ministerial houve recetividade ao sugerido pelo patriarca
de Lisboa. Cerca de 1939, o sistema da MP estava em grande medida
ajustado ao interesse religioso. Em Agosto, o comissário nacional pedia
a Cerejeira indicação de «pessoa» para o cargo de diretor dos SFM, vindo
aquele a designar o padre Manuel Machado da Rocha e Sousa.30
Em Novembro, o padre Manuel Rocha dava conta ao patriarca de
que as suas «primeiras sugestões» tinham sido transformadas «em lei da
MP» e divulgadas por circular n.º 365 do Comissariado Nacional. Naquela circular lia-se que:
a) as folhas semanais de doutrina deverão conter sempre a lição
moral dos assuntos de que se ocupem, e nas dos escalões de
menor idade, especialmente no dos lusitos, a base da preleção
deverá essencialmente destinar-se à formação moral; b) deverá
iniciar-se desde já o estudo de compêndios ou guias destinados
aos vários escalões da MP, tanto quanto possível, livros permanentes de consulta e ao mesmo tempo orientadores do ensino de
formação moral; c) as atividades gerais da MP deverão realizar-se
normalmente ao Sábado e só excecionalmente aos domingos e
dias de preceito […]; d) em virtude das comemorações ou excursões, as autoridades locais da MP ajustarão com os respetivos assistentes religiosos ou instrutores da Formação Moral a maneira
Cfr. D. Manuel Gonçalves Cerejeira, «Educação moral na MP», sem data, C-03/01/01/002, ACC,
Cfr. Comissário Nacional da MP, «Ofício n.º 2977, dirigido a D. Manuel Gonçalves Cerejeira», 16 de
Agosto, 1939, C-05/01/001, ACC, AHPL; Carneiro de Mesquita, carta, 18 de Agosto, 1939, C-05/01/001,
ACC, AHPL.
230 Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
prática de assegurar a assistência religiosa; […]; f) o Comissariado Nacional deverá promover a criação de lugares de assistentes
religiosos provinciais e regionais […]. Estes assistentes, como os
instrutores de Formação Moral, serão propostos ao comissário
nacional pelo diretor dos SFM, que […] deverá entender-se com
a respetiva autoridade diocesana».31
Na sequência da circular n.º 365, surgiu a dificuldade da não coincidência da divisão da MP com a divisão eclesiástica. A questão foi contornada pelo episcopado, que fez nomear assistentes provinciais e regionais
pela autoridade eclesiástica diocesana.
Globalmente, é possível afirmar que a Igreja conseguiu «catolicizar»
a MP, nos primeiros anos de funcionamento, sem grandes dificuldades
ou resistências colocadas pelo poder político.32 A hierarquia eclesiástica
alcançou grande parte do que pretendia, com exceção do fim do caráter
obrigatório daquela organização, que só em 1966 viria a ser decidido, no
âmbito de uma alteração dos seus estatutos, determinada pelo ministro
da Educação, Inocêncio Galvão Teles. O que ficou definido para os SFM,
entre 1936 e 1940, não sofreu alterações, mas o que ficou por realizar, por
exemplo a regulamentação das funções dos assistentes religiosos (assistente provincial, assistente regional, assistente do centro universitário),
sofreu atrasos e arrastamento de decisões,33 cujos fundamentos só nova
documentação pode esclarecer. Ainda assim, não é de excluir como consideração provisória que o Estado não tenha tido interesse em clarificar
a presença da Igreja Católica na MP para além do que já permitira, pretendendo, em contrapartida, afirmar a supremacia das suas próprias instituições na educação das juventudes. De facto, as Mocidades entravam
paulatinamente numa nova fase da sua existência, marcada pelo reforço
dos seus poderes (decreto-lei n.º 32:234 de 31 de Agosto de 1942), durante
a passagem de Mário de Figueiredo pela pasta da Educação, e pela pró-
Cfr. Manuel Rocha, «Ofício para D. Manuel Gonçalves Cerejeira», 18 de Novembro, 1939,
C-05/01/001, ACC, AHPL.
A investigação desenvolvida não permitiu encontrar fontes que, neste plano, esclarecessem o que
se passou em relação à MPF.
Cfr. Comissariado Nacional da MP, Direção dos SFM, «Circular n.º 1/43», 21 de Outubro, 1942,
C-05/01/001, ACC, AHPL; Comissariado Nacional da MP, Direção dos SFM, «Circular n.º 4», 11 de
Junho, 1943, C-05/01/001, ACC, AHPL.
pria integração das suas atividades nos currículos escolares, já no tempo
do ministro Fernando Pires de Lima.
Do que é possível saber-se, as condições de cooperação da MP com
a autoridade religiosa variaram em função do perfil das personalidades
dirigentes, quer políticas (em especial, ministros da Educação e comissários nacionais) quer religiosas, e da orientação que imprimiram à organização. Aparentemente, durante o mandato do primeiro comissário
nacional da MP, Francisco José Nobre Guedes, avolumaram-se tensões
que suscitaram o protesto da autoridade religiosa. Um dos casos mais
delicados envolveu a demissão, por aquele comissário, do assistente provincial do Baixo Alentejo, cónego António Rebelo dos Anjos, após este ter
alegadamente proferido, numa reunião da Liga Agrária Católica Feminina, um «comentário áspero à orientação que se tem dado à MP resultante
da falta de espírito religioso e de formação cristã dos seus dirigentes».
Para o bispo de Beja, de quem dependia o cónego Anjos, não podiam os
«melhores padres» ficar «dependentes dum leigo que pode não ter respeito pela sua dignidade sacerdotal», e recusava nomear quem o substituísse, evocando a solidariedade dos seus sacerdotes para com o assistente
afastado. Nobre Guedes apresentou um pedido escrito de desculpas ao
prelado, mas apenas reconheceu ter errado ao não ter pedido ao bispo
para retirar o cónego Anjos, buscando uma «solução bilateral», como
exigiam o «direito canónico e a Concordata» e como lhe fora recordado
pelo diretor dos SFM.34
Durante a passagem de Marcelo Caetano pelo Comissariado Nacional
da MP registou-se uma melhoria no diálogo com os responsáveis religiosos da organização. Também a hierarquia eclesiástica ficou agradada
com duas medidas de Caetano: a criação de um manual de doutrina de
inspiração escotista, designado A Missão dos Dirigentes, e a criação dos
primeiros centros universitários da MP. Para a boa imagem do comissário junto da autoridade religiosa e de sectores católicos concorreram
ainda aspetos do seu discurso: o entendimento de que a MP não devia ser
um «movimento totalitário», com o exclusivo da educação da juventude;
a ideia de que a MP poderia concorrer para formação catequística; a defesa da superioridade dos direitos da família na educação das crianças e
Cfr. Bispo de Beja, «Cartas para D. Manuel Gonçalves Cerejeira», 17 e 24 de Maio, 1940,
E-02/01/426-427, ACC, AHPL.
232 Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
o respeito pelas crenças religiosas dos filiados.35 Ainda assim subsistiram
problemas que motivaram queixas da autoridade religiosa, envolvendo a
formação moral ministrada, a demora na publicação do regulamento do
SFM ou a realização de acampamentos.36
A curto prazo, os bispos depararam-se também com problemas de recrutamento para os cargos de dirigentes religiosos da MP, que colocavam
a descoberto a confusão reinante entre competências e funções de uma
estrutura de pessoal complexa, que crescera rapidamente, sem critérios
definidos, e cuja eficácia se tornava discutível.37
ENSINO PARTICULAR: A LONGA BATALHA PELA OFICIALIZAÇÃO
E PELO RECONHECIMENTO DA LIBERDADE DE ENSINO
O regime do ensino privado foi amplamente discutido ao longo de
toda a ditadura. Ciclicamente alguns sectores católicos abriram a discussão quanto à circunstância de ainda não ter sido dado cabal cumprimento aos preceitos constitucionais e concordatários sobre a liberdade
de ensino e aludiram a que aí se previa que o ensino privado fosse oficializado e subsidiado. Em 1964, num contexto de reordenamento da
rede escolar e de mudanças no regime de escolaridade, mas também
de reorganização interna dos serviços educativos da própria Igreja, que
em Agosto erigiu o Secretariado do Ensino Particular Diocesano do Patriarcado de Lisboa,38 o próprio episcopado publicou uma nota sobre o
ensino da Igreja, onde denunciava a submissão do ensino particular ao
oficial. Recordando o direito primário da família em matéria de educação e o dever de cooperação do Estado com ela, os bispos reclamavam o
direito de abrir escolas particulares paralelas às do Estado e, sobretudo,
Cfr. Simon Kuin, «Mocidade Portuguesa», in Dicionário de História do Estado Novo, ed. Fernando
Rosas e J. M. Brandão de Brito (s.l.: Círculo de Leitores, 1996), vol. II, 608; Vasco Pulido Valente,
«Caetano, Marcelo», in Dicionário de História de Portugal, ed. António Barreto and Maria Filomena
Mónica (Porto: Livraria Figueirinhas, 1999), vol. VII, 200.
Cfr. «Cópia de memorial entregue ao ministro da Educação Nacional [José Caeiro da Mata], em
23 de Setembro de 1944, pelo padre Montalverne», C-05/01/001, ACC, AHPL.
Cfr. Querubim Marques da Silva e Sousa, «Carta do assistente religioso da Divisão [Delegação
Provincial do Douro-Litoral da MP], enviada ao padre Manuel Rocha», 9 de Abril, 1942, C-05/01/001,
Para o cargo de primeiro secretário diocesano deste organismo, o cardeal Cerejeira nomeou o padre João S. Cabeçadas (Cfr. «Secretariado do Ensino Particular Diocesano do Patriarcado de Lisboa:
Estatutos», S-02/03/010, ACC, AHPL).
a obrigação que imputavam ao Estado de favorecer as instituições particulares de ensino, designadamente pela subvenção pública e oficialização dessas escolas. Mostravam-se ainda magoados («dói profundamente
à Igreja») com acusações de que «só cuida dos filhos dos ricos» e lembravam o trabalho feito através de escolas, asilos, patronatos e seminários,
e não temiam insistir na ideia de que «o Estado não poderia, por si só,
resolver o problema do ensino e da educação nacional», alegando mesmo que entre os «dois ensinos, o oficial e o livre, resulta mais dispendioso o do Estado».39
Não era a primeira vez que se esgrimiam estes argumentos, já explorados, por exemplo, em 1949, por ocasião da discussão da proposta de lei
n.º 252, que tratava da atualização do Estatuto do Ensino Particular, pela
qual se pretendia aumentar a supervisão estatal sobre os estabelecimentos de ensino privado, mediante o aperfeiçoamento do funcionamento
dos serviços de inspeção escolar ou pela imposição de programas de modelo único. Aí o Executivo omitira qualquer apoio financeiro e desqualificara o ensino liceal particular impondo um baixo perfil para os docentes,
naquela que era uma solução de recurso para a falta de professores, num
quadro de crescente procura de educação de nível básico e secundário
(tendência instalada depois da II Guerra Mundial e crescente até final
dos anos de 1950).
Na época, também o parecer da Câmara Corporativa, redigido pelo
jesuíta Paulo Durão Alves, provocou celeuma, levantando a questão de
dever existir um regime geral de Inspeção do Ensino Particular e um
regime especial para escolas dependentes da Igreja Católica ou de institutos religiosos. Esta posição era defendida pelo relator, mas não mereceu concordância dos restantes procuradores que acolhiam o modelo de
inspeção previsto no diploma. Caso raro de afirmação da autonomia de
um membro da Câmara Corporativa, o posicionamento do padre Paulo
Durão suscitou amplos apoios no exterior, gerando um movimento de
reivindicação da liberdade de ensino para a Igreja Católica que se concretizou no envio de representações e telegramas à Assembleia Nacional.
Esta pressão acabou por produzir alguns efeitos, levando à modificação
de algumas bases da proposta governamental, sem que, no entanto, os
Cfr. «Nota pastoral do Episcopado sobre o Ensino da Igreja», Boletim da ACP, 361-362, (JulhoAgosto 1964): 69-71.
234 Historia y Memoria de la Educación, 4 (2016): 215-247
interesses do Governo fossem prejudicados. A alteração mais relevante
envolveu o n.º 2 da base VI, que passava a considerar como
superior o curso teológico dos seminários de formação eclesiástica ou os cursos especiais de preparação para o ensino secundário
que, sob parecer da Junta Nacional de Educação, se julgar oferecerem garantias suficientes.40
Publicada, a proposta de lei n.º 252 originou o decreto n.º 37:545 de
8 de Setembro de 1949, correspondente ao chamado «5.º Estatuto do
Ensino Particular».41
O debate sobre a situação do ensino privado permaneceu vivo nos
anos subsequentes, ecoando algumas vezes na Assembleia Nacional,
através de avisos prévios apresentados por diferentes deputados. Debateu-se, por exemplo a maior implantação territorial do ensino particular
face ao público. Recordou-se o importância da realização do I Congresso
Nacional do Ensino Particular e Cooperativo, ocorrido entre 20 e 25 de
Abril de 1965. Foi pedida a criação de uma universidade católica em
Braga, bem como a restauração da Faculdade de Teologia de Coimbra.
Nestes debates emergiram ainda questões relacionadas com: o papel da
família na educação moral e cívica da juventude; a reforma da MP; pedidos de apoio estatal para desenvolvimento dos movimentos escutistas, de
prolongamento da escolaridade obrigatória e gratuita.42
Para tanto contribuiu a publicação de sucessivos normativos que tinham implicações para a ação das escolas particulares ou para o estatuto daquele ensino, tais como: as revisões sucessivas que aquele estatuto
(1957, 1959, 1962); declarações governamentais colocando a hipótese de
Sobre a discussão parlamentar que envolveu a proposta de lei n.º 252 e o parecer da Câmara
Corporativa, veja-se: Paula Borges Santos, A Questão Religiosa no Parlamento1935-1974 (Lisboa:
Assembleia da República, 2011), vol. III, 108. Outra reflexão sobre esse debate, a merecer leitura, foi
produzida por: Joaquim Pintassilgo, «Igreja, Estado e Família no debate sobre o ensino particular em
Portugal (meados do século xx)» in Estado, Igreja e Educação: o mundo ibero-americano nos séculos
xix e xx, ed. Carlos Henrique de Carvalho e Wenceslau Gonçalves Neto (Campinas: Editora Alínea,
2010), 181-198.
Para maior detalhe das críticas feitas por elementos católicos ao «5.º Estatuto do Ensino Particular»,
nos anos seguintes à sua publicação, consulte-se: Jorge Cotovio, O Ensino Privado nas décadas de 50,
60 e 70 do século xx. O contributo das escolas católicas (Coimbra: Gráfica de Coimbra 2, 2012), 149-152.
Mais informações sobre o conteúdo dessas intervenções encontram-se em: Borges Santos, A Questão Religiosa, 108-116; Cotovio, O Ensino Privado, 191, 311-345.
oficialização de estabelecimentos de ensino particular, em Lisboa e noutras cidades do País; o incremento do plano de construção escolar de
novos liceus públicos (1958); a nomeação de uma comissão destinada a
pensar a questão da unificação do 1.º ciclo dos ensinos liceal e técnico,
onde pela primeira vez se cedia representação ao ensino particular; o
aumento dos encargos fiscais do ensino particular, determinado pelo Código de Contribuição Industrial (1963); a representação dada ao ensino
particular e à Igreja na Junta Nacional de Educação; o estabelecimento
de subsídios (até 40%) para construção, ampliação e apetrechamento de
estabelecimentos do ensino particular (1964), devendo em contrapartida
os colégios beneficiados proporcionar ensino gratuito ou reduções dos
custos aos alunos de fracos recursos económicos.43
No início do longo processo de preparação do Estatuto da Educação
Nacional, impulsionado e desenvolvido pelo ministro da Educação, Inocêncio Galvão Teles, chegou a ser equacionada a subvenção das escolas
particulares, designadamente a possibilidade de pagamento de salários
aos professores, idênticos aos do ensino público, e de despesas correntes. A informação, contida no relatório «Evolução da Estrutura Escolar
Portuguesa – (Metrópole) Previsão para 1975», produzido em 1964 pelo
Centro de Estudos de Estatística Económica, desencadeou em círculos
católicos expetativas positivas quanto a uma mudança real no regime
do ensino privado.44 Anos mais tarde, em 1967, numa outra fase dos trabalhos preparatórios daquele diploma, essa convicção foi ultrapassada
após se constatar que aquele ensino continuava a reger-se por uma
legislação demasiadamente estatista de tal forma que se, por um
lado, se diz que serão conferidas determinadas regalias àquele
ensino, logo, por outro lado, as exigências são tais que todas
aquelas regalias ou lhe são retiradas ou são mesmo inoperantes.45
Outros embates haviam, entretanto, surgido entre o Ministério da
Educação Nacional e o Secretariado do Ensino Particular Diocesano do
Cfr. Cotovio, O Ensino Privado, 153-169.
Cfr. Cotovio, O Ensino Privado, 172-173, 194-195.
Cfr. António Alves de Campos, «Relatório Geral da 8.ª Secção da Junta Nacional de Educação»,
8 de Maio, 1967, caixa 306, Junta Nacional de Educação (JNE), Ministério da Educação Secretaria
Geral (MESG).
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Patriarcado de Lisboa, por exemplo, a propósito da localização dos novos liceus ou secções liceais públicas, que responsáveis eclesiásticos alegavam estarem a ser criados junto dos estabelecimento de ensino privado
confessionais, retirando-lhes, pela concorrência que impunham, «probalidades de sobreviver sob o ponto de vista material».46
Junto do legislador tiveram algum peso posições semelhantes a esta,
tanto que, no momento de publicação do Projeto do Estatuto da Educação Nacional (1969), ainda que mantivesse a sujeição das escolas privadas
à orientação e fiscalização do Estado, reconhecia-se: o princípio da liberdade de ensino, de acordo com a Lei de Bases do Ensino Particular e com
a Concordata, a função de interesse público do ensino particular, a frequência nos estabelecimentos privados, para efeitos de exame, o direito
à livre escolha dos docentes e alunos e de livre organização, a assistência
técnico-pedagógica dos serviços do Estado, a possibilidade de uma escola privada ser concessionária da gestão de um estabelecimento público,
etc..47 Esta realidade, contudo, não chegou a sair do papel, sendo aquele
Projeto abandonado durante a governação de Marcelo Caetano.
No marcelismo, foram os trabalhos preparatórios da reforma do sistema educativo, e também algumas interpelações da autoridade eclesiástica, que recolocaram a questão do ensino privado na agenda governamental. Em Julho de 1970, a Conferência Episcopal Metropolitana expôs
ao ministro da Educação Nacional, Veiga Simão, o que considerava ser
uma situação de agravamento das instituições particulares de ensino,
não só porque alegadamente haviam crescido os encargos que as oneravam, como também porque a «política de distribuição da rede do Ensino
Oficial» as prejudicava, desincentivando até «a fundação dessas instituições em zonas onde a cobertura do ensino médio está ainda por fazer».
Pediam os bispos que se encontrasse uma fórmula que garantisse:
acesso fácil à instrução e à cultura dos jovens […] em condições
económicas que não sejam discriminatórias; a liberdade de escolha, por parte dos pais dos alunos, das instituições que julgam
satisfazer melhor às exigências da sua consciência em matéria de
educação; o legítimo direito à inspeção, por parte do Estado […];
Cfr. Cotovio, O Ensino Privado, 1016.
Cfr. Cotovio, O Ensino Privado, 183-184.
o respeito, por parte do Estado, de legítimos interesses de pessoas ou entidades que, algumas vezes por exigência dos próprios
serviços do Ministério da Educação Nacional, se viram obrigados
a construir dispendiosas instalações e a recorrer, para isso, a
empréstimos bancários que implicam amortizações periódicas e
pagamentos de juros.48
A primeira informação recolhida por via administrativa não confirmou completamente o cenário traçado pelo episcopado para os grandes centros urbanos, onde as escolas privadas apresentavam «lotações
esgotadas» e cresciam estabelecimentos de ensino primário e infantil
particulares. Apenas para «meios pequenos de província», especialmente
nos concelhos rurais, se admitia que aquelas escolas passavam por um
«período de grandes dificuldades económicas», após a fundação nesses
lugares de seções liceais públicas. Recordava-se que as anteriores construções de estabelecimentos particulares nessas zonas haviam sido «feitas por estímulo e até por exigência deste Ministério». Para os serviços de
Inspeção, a solução passava pelo fim da contribuição industrial daquelas
escolas e pelo auxílio financeiro do Estado, através da «atribuição de
bolsas de estudo aos alunos de famílias de poucos recursos económicos
da região, que lhes permitissem frequentar, pelo menos custo da escola
oficial, os estabelecimentos particulares».49
A documentação consultada, não fornecendo elementos detalhados
sobre a reação da tutela às questões enunciadas, indica que, ao longo
dos três anos seguintes, foram tomadas medidas para minimizar o descontentamento crescente sobre a situação do ensino privado, nomeadamente por meio da concessão de subsídios às escolas particulares. Este
aspeto, conjugado com o ser conhecida a intenção ministerial de publicar um novo Estatuto do Ensino Particular, permitiu ao Executivo melhorar a relação com as escolas particulares e com a Igreja, revelando os
seus agentes «maior abertura e compreensão»; não obstante, segundo a
Cfr. D. António Ribeiro, «Exposição da Conferência Episcopal Metropolitana, dirigida ao Ministro
da Educação», 17 de Julho, 1970, Proc. 17/890, doc. 3, Pt.1/1309, Ano 1972-1973, Diversos, Gabinete
do Ministro, MESG. O governante pediria, em 26 de Agosto desse ano, à Inspeção do Ensino Particular para lhe «relatar com urgência os aspetos mais relevantes da situação atual». Em 29 de Novembro
de 1973, pediu à mesma Inspeção atualização dessa informação.
Cfr. «Informação da Inspeção do Ensino Particular», 17 de Novembro, 1970, Proc. 17/890, doc. 2,
Pt.1/1309, Ano 1972-1973, Diversos, Gabinete do Ministro, MESG.
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Inspeção Superior do Ensino Particular, a crise existente naquele setor
educativo, em função
de investimentos em edifícios, que foi estimulado ou forçado a
construir; da diminuição sequente da população escolar, como
resultado da rápida expansão do ensino oficial; da crescente valorização da contribuição industrial; da carência de apoio financeiro e pedagógico por parte do Estado.50
Na sequência da aprovação da lei n.º 5/73, que estabelecia as bases da
reforma do sistema educativo, foi preparado um projecto de proposta de
lei sobre o ensino particular. Embora fundando aquele ensino na «liberdade de ensino», o legislador afastava-se da ideia de que a ação do Estado
no domínio da educação podia ser supletiva e continuava a atribuir-lhe
o papel de regulador e fiscalizador daquela atividade. Em dois aspetos
esta iniciativa legislativa trazia novidade. Determinava que ao Estado cabia conceder de apoio técnico e financeiro aos estabelecimentos de ensino privado, sem que existisse lugar ainda para quaisquer discriminações
«na concessão de benefícios sociais a alunos de estabelecimentos públicos
e de estabelecimentos particulares»; e promovia a oficialização daqueles
estabelecimentos de ensino, ainda que sob apertadas condições (estas envolviam os programas lecionados, o corpo diretivo e os meios humanos e
materiais das escolas). O articulado do projecto não comportava qualquer
disposição sobre o ensino privado confessional, estabelecendo apenas que
«não depende de autorização o ensino religioso nas escolas particulares».51
Tratando-se de um documento de trabalho em progresso (à data de 24
de Abril de 1974 encontrava-se no gabinete do ministro da tutela), é relevante notar que o projecto de diploma satisfazia uma das principais reivindicações da Igreja Católica sobre o ensino particular, tal como haviam sido
sustentadas pela autoridade eclesiástica e por diversos círculos católicos
desde a constitucionalização do regime, designadamente a da sua subvenção pública. Aproximava-se ainda das aspirações católicas sobre a oficialização daquele ensino. Esses interesses tinham, aliás, sido defendidos pela
Cfr. «Informação [da Inspeção do Ensino Particular]», 6 de Dezembro, 1973, Proc. 17/890, doc. 1,
Cfr. «Projecto de proposta de lei (parcial) [sobre o ensino particular]», Proc. 9/46, Pt.1/1318, Ano
1973, Diversos, Gabinete do Ministro, MESG.
Câmara Corporativa, no parecer emitido sobre a proposta de lei n.º 25/X
que dera origem à lei n.º 5/73, e por alguns deputados na Assembleia Nacional.52 Também haviam sido transmitidos ao Ministério da Educação
Nacional, por vários agentes educativos ligados ao ensino particular confessional, por ocasião da submissão a «consulta pública» dos dois textos
programáticos do plano reformista do ministro Veiga Simão, o «Projecto
do Sistema Escolar Português» e as «Linhas Gerais da Reforma do Ensino
Superior». A título ilustrativo, registe-se que entre esses agentes se contaram: o Secretariado do Ensino Particular Diocesano do Patriarcado de
Lisboa, as Escolas de Teologia do Porto, o Colégio do Sagrado Coração de
Maria de Lisboa, o Instituto Superior de Estudos Eclesiásticos, o Colégio
São João de Brito de Lisboa, o Colégio de Santa Doroteia de Lisboa, o
Externato Diocesano de Setúbal, a Corporação Missionária da Província
Portuguesa da Ordem Franciscana e as Direções Diocesanas dos Organismos Rurais da Ação Católica do Patriarcado de Lisboa. Naquele momento,
estas instituições apresentaram como sugestões: o apoio financeiro do Estado aos estabelecimentos de ensino privado, a sua oficialização e ainda o
seu reconhecimento como entidades de utilidade pública.53
A UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA E A RESISTÊNCIA DO
ESTADO EM ABDICAR DO MONOPÓLIO DO ENSINO SUPERIOR
A negociação entre o Executivo e o episcopado para a criação de uma
universidade católica arrastou-se durante anos. Somente em Novembro
de 1963, o Estado, por intermédio da Câmara Municipal de Lisboa, acordou com o Patriarcado de Lisboa a entrega de terrenos para a construção da Universidade Católica Portuguesa (UCP). Tal era feito a título de
indemnização ao Patriarcado pelos terrenos da Cerca de S. Vicente de
Fora, utilizados na construção do Liceu Gil Vicente, em Lisboa.54 O acordo representava a cedência de Salazar ao interesse católico que reclamava o direito a erigir esse estabelecimento de ensino superior. Porém,
o presidente do Conselho continuou a recusar a atribuição de estatuto
jurídico civil à UCP.
Cfr. Borges Santos, A Questão Religiosa, 181-193.
Cfr. «Pareceres sobre a reforma do ministro Veiga Simão», GEPAE/01UI 2714, UI 2720, UI G.M.
2/1321, UI 2713, MESG.
Cfr. Diário do Governo, I Série, n.º 275: Decreto-Lei n.º 45 382 de 23 de Novembro de 1963.
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A hierarquia eclesiástica sempre gerira o assunto através do cardeal
Cerejeira, que justificara a necessidade de um estabelecimento confessional de estudos superiores religiosos em Portugal, recorrendo quer ao can.
1379, § 2, do Código de Direito Canónico, que recomendava a sua fundação nos países onde as universidades públicas não fossem católicas, quer
ao can. 138 do Concílio Plenário Português (1926), que havia decretado
que se instituísse um instituto católico para aquele ensino logo que possível. Em 1952, o episcopado apresentara aquela iniciativa como «conclusão natural e necessária do nosso ideal educativo». Caso não existisse
a possibilidade de integrá-lo na Universidade de Coimbra, a localização
nessa cidade não interessava, porque «[esse instituto] ficaria de nascença
descategorizado. Em Coimbra só se impõe o que tenha o prestígio da
Universidade». Melhor seria então o estabelecimento em Lisboa, no espaço de S. Vicente de Fora.
Salazar rejeitava a ideia de uma universidade canónica reconhecida
e sustentada pelo Estado, preferindo a simples restauração da antiga Faculdade de Teologia em Coimbra (no que era acompanhado pela Faculdade de Letras e pelo Senado Universitário de Coimbra).55 Considerava
que a ideia do cardeal Cerejeira significava que se pretendia «criar ou
se tendia para a criação de uma Universidade completa, com todas as
Faculdades», o que classificava de «sonhos sem consistência, aspirações
sem possibilidades de realização». A solução viável parecia-lhe ser «que
a Igreja e o Estado criassem em Coimbra uma Faculdade de Teologia»,
embora reconhecesse que «o que certamente aterra o episcopado é uma
Faculdade apenas dependente do Ministério da Educação e independente da Igreja —tipo anterior a 1910». Esse receio o chefe do Executivo
entendia-o como legítimo, sobretudo perante o «cenário anterior em que
a Faculdade podia estar em rebelião com o episcopado e defender doutrinas ou condenadas ou mal vistas em Roma», contudo assegurava que
não se iria «reincidir em condenáveis situações». A hipótese de «uma
Faculdade de Teologia, mesmo criada e sustentada pelo Estado», deveria
criar-se em «regime de perfeito acordo com a Igreja».
Cfr. António de Oliveira Salazar, «Documento manuscrito sobre a instituição em Portugal de estudos superiores religiosos», [Junho], [1952], fls. 152-155, PC-32, Arquivo Oliveira Salazar (AOS),
Torre do Tombo (TT).
Salazar não punha em causa a necessidade de se promoverem estudos superiores para a formação do clero, que, sem eles, «deixará muito a
desejar». Equacionava ainda o perigo que representavam as alternativas
desses estudos serem feitos em «Roma (Universidade Gregoriana)» ou
nas «Universidades Católicas estrangeiras (francesas, belgas, etc)», dado
que «enquanto a primeira vinca sobretudo o internacionalismo da Igreja,
as outras habituam os educandos, às lutas políticas partidárias, e em especial aos partidos católicos», pelo que «não podem convir ao País nem
uma nem outra deformação intelectual e profissional». A melhor solução
parecia-lhe «formar no nosso País —com destino ao professorado dos
seminários, aos canonicatos e câmaras eclesiásticas, e ao episcopado—
os sacerdotes mais inteligentes e com maiores possibilidades». Rejeitava
categoricamente criar uma universidade católica que assegurasse outras
formações, afinal «tudo o que o Estado tem serve perfeitamente para os
católicos e mesmo para os aspirantes ao sacerdócio. O que há é [que]
complementar com Teologia e Direito Canónico (e talvez com alguma Filosofia) o ensino oficial». Parecia-lhe «perigoso» que a Igreja se metesse
«a ter um Instituto Católico —com Ciências, Letras, Filosofia, Medicina,
Teologia, etc.», porque «ou é de nível do secundário ou [dá-se] a invasão
incontrolada de professores estrangeiros».
Em nota para o ministro da Educação, notava ainda que a disponibilidade do Estado para apoiar materialmente esse projecto católico era
limitada, em especial porque «não tendo o Estado satisfeito ainda razoavelmente as necessidades do ensino oficial, não vai dar dinheiro para
subsidiar a construção ou manutenção de uma Universidade ou Instituto
Católico». Mantendo a solução de Coimbra, o presidente do Conselho
adiantava que pensara destinar o Convento de Santa Clara para uma residência dos futuros estudantes da Faculdade de Teologia. Para que não
restassem dúvidas sobre a possibilidade de ser restaurada aquela Faculdade e de, em simultâneo, o Estado apoiar uma universidade católica,
Salazar clarificava que «as duas soluções ao mesmo tempo» lhe pareciam
«inadmissíveis e injustificáveis», tanto mais que «a nossa Faculdade de
Teologia não teria um único aluno».56
Cfr. António de Oliviera Salazar, «Cópia da exposição enviada por Salazar ao ministro da Educação
Nacional», 20 de Março, 1954, fls. 45-48, Pt. 7, ED-10, Correspondência Oficial, AOS, TT.
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A desconfiança que Salazar revelou sobre o projecto das autoridades religiosas de criarem uma universidade católica com faculdades de
vários ramos, não desapareceu com o tempo. Em Junho de 1967, Salazar discutiu ainda essa questão com o núncio apostólico.57 Mais tarde,
também Marcelo Caetano, enquanto presidente do Conselho, se mostrou
relutante quanto ao erigir de novas Faculdades da UCP, para além da Faculdade de Teologia, aberta em 1968. Esse receio transpareceu aquando
da criação da Faculdade de Ciências Humanas daquela Universidade.
Por decreto-lei n.º 307/71 de 15 de Julho, o Governo conferiu à UCP
estatuto jurídico civil, oficializando também os graus conferidos por
aquela entidade e concedendo-lhe determinadas regalias de ordem jurídica, financeira e fiscal. Contudo, sendo a UCP considerada por aquele
diploma uma «instituição de carácter federativo», composta pelas faculdades e escolas eclesiásticas, pelos estabelecimentos de ensino superior
análogos aos das universidades do Estado e pelos centros de investigação e institutos culturais, o Executivo apenas lhe reconheceu autonomia quanto à organização e ensino das faculdades e escolas eclesiásticas.
Para as restantes faculdades e institutos superiores que não versassem
ciências filosóficas, teológicas ou jurídico-canónicas, estabelecia-se que
a sua instituição e reforma ficavam dependentes de autorização do Ministro da Educação Nacional.58 Em 29 de Outubro do ano seguinte, após
negociações algo sensíveis, o titular da pasta da Educação, emitiu ainda
despacho provisório favorável à nova Faculdade de Ciências Humanas
(FCH) da UCP, sendo ainda autorizado o imediato funcionamento do
curso de Ciências Empresariais. Apesar de, no acordo estabelecido com
a Igreja sobre a UCP, o Estado abdicar do monopólio do ensino superior,
o Executivo cuidou de manter posição como regulador daquele ensino
e mostrou-se cioso de «abrir mão» da sua exclusividade em especializações que transcendiam o ensino eclesiástico. Nessas circunstâncias, até
final do regime, a FCH funcionou ao abrigo daquele despacho provisório,
protelando o Ministério da tutela a publicação dos respetivos diplomas
orgânicos. Difícil aplicação teria ainda o decreto-lei n.º 307/71 ao regime
de cada escola,
Cfr. José Soares da Fonseca, «Nota para Salazar, 2 de Junho, 1967, fls. 381-383, Pt. 28, 1.ª subd.,
PC-6 B, AOS, TT.
Cfr. D. António Montes Moreira, «Universidade Católica Portuguesa», in Dicionário de História
Religiosa de Portugal, ed. Carlos Moreira Azevedo (Lisboa, Círculo de Leitores, 2001), Vol. IV, 312.
sobretudo, no respeitante à correspondência entre o princípio de
reconhecimento do «valor» dos graus e a definição de «efeitos»
para provimento em funções civis de carácter «profissional»,
fazendo-se «sentir fortemente a tendência para considerar «eclesiástico» e só para fins «eclesiásticos» o ensino de uma Universidade da Igreja.59
TARDIA REGULAÇÃO DA INCUMBÊNCIA DO ENSINO DA MORAL
Depois de assinar a Concordata, o Governo resistiu a regulamentar
várias das suas disposições. O Executivo não abriu qualquer exceção sobre as matérias de educação e ensino nessa forma de proceder. Apenas
em 1964, por influência do ministro Galvão Teles, foi dado andamento
ao processo de regulação da incumbência do ensino da moral e da religião. O titular da pasta da Educação alertara Salazar para o facto de as
disposições da Concordata sobre ensino da moral e religião nunca terem
recebido «regulamentação no tocante à instrução primária», pelo que
as coisas têm decorrido um pouco ao sabor das circunstâncias e
verdadeiramente à margem da concordata. […] Tudo se processa
fora de qualquer orientação definida, sem intervenção dos superiores hierárquicos, pelo menos dos serviços centrais, e também
segundo creio, sem intervenção das autoridades religiosas. Nesse
cenário, e tendo conhecimento de que os bispos haviam tomado
uma resolução coletiva sobre a matéria, o ministro elaborou um
projecto de simples regulamentação, que se conta dentro dos
limites da Concordata.60
Salazar fez modificações ao projecto de portaria, mas esta demorou a
sair em virtude de negociações com as autoridades religiosas sobre o seu
teor. O episcopado, segundo Galvão Teles, mostrar-se-ia «muito receoso
de indicar os professores e não ter depois maneira eficiente de controlar
Cfr. «Breve relatório apresentado a Sua Eminência o Magno Chanceler em Ordem a informação
da Conferência Episcopal da Metrópole: 12 de Março de 1974», UI 49.11, Arquivo particular de
Guilherme Braga da Cruz.
Cfr. Inocêncio Galvão Teles, «Cartas para Salazar», 31 de Julho, 1964, 16 de Maio, 1965, CP-266,
AOS, TT.
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a sua idoneidade», pelo que desejaria que na portaria ficasse «consignada
a faculdade de inspeção dos professores por agentes seus». Galvão Teles
não cedera nesse ponto e «daí o "ponto morto" em que se caiu».
Finalmente, em 25 de Agosto de 1965, por intermédio da portaria
n.º 21 490, em conformidade com o art. XXI da Concordata e na sequência do que vinha sendo praticado (ainda a título experimental), o
Executivo determinou a regulação da incumbência do ensino da moral e
religião, a fazer nos estabelecimentos de ensino primário oficial, segundo
os planos e textos aprovados. Aquele ensino passava a ser ministrado nas
escolas primárias públicas por uma das seguintes entidades: a) pároco
da freguesia, b) outro sacerdote, c) agente do ensino primário, d) outra
pessoa que aceite o encargo. Registava-se que a sua incumbência cabia às
entidades que fossem objeto de indicação do prelado da diocese, embora
devesse ter a concordância do ministro da Educação Nacional. Essa concordância, contudo, estava presumida, desde que não existisse declaração em contrário. Instruíam-se ainda as escolas do magistério primário
a preparar os seus alunos para, uma vez tornados professores, ministrar
aquele ensino.61
Uma vez publicada, a portaria n.º 21 490 foi particularmente bem
acolhida pelo episcopado e por responsáveis católicos ligados ao trabalho educativo.62
Quando colocado em perspetiva histórica, o problema de se saber, a
partir das ações desenvolvidas nos domínios da educação ou do ensino,
se a Igreja Católica contribuiu ou não para legitimar o regime de Salazar
e de Caetano, perde importância. Não há uma resposta única para esta
questão, que tem dominado boa parte da historiografia portuguesa sobre
as relações entre o Estado autoritário e a Igreja Católica. Tendo o regime
autoritário favorecido um paradigma de autonomia da Igreja Católica,
esta privilegiou o acatamento dos poderes constituídos (na linha, aliás,
de uma estratégia de ralliement sugerida pela doutrina católica desde
Leão XIII) e emprestou-lhe colaboração, tanto mais que do ponto de vista
Cfr. Diário do Governo, I Série, n.º 191: Portaria n.º 21:490 de 25 de Agosto de 1965.
Cfr. Inocêncio Galvão Teles, «Cartão para Salazar», sem data, CP-266, AOS, TT.
ideológico e dos ideais ordenadores da sociedade houve uma afinidade.
O exemplo mais revelador dessa convergência de posições encontra-se
talvez na orientação dada ao ensino onde o ideal republicano de neutralidade e de pedagogia cívica foi substituído por valores da moral cristã.
Contudo, paralelamente, Estado e Igreja Católica mantiveram, ao
longo de toda a ditadura, uma divergência profunda em torno da consideração de quem detinha a principal responsabilidade na educação do
indivíduo. A instituição eclesial e os seus agentes reivindicaram para si
essa competência, sendo que, por sua vez, o Estado não se limitou a desenvolver uma ação supletiva em matéria de educação e ensino, nem
abdicou de exercer um papel regulador e fiscalizador dessas atividades.
Após admitir-se na Constituição de 1933 que ao Estado cabia uma ação
supletiva em matéria de educação, a prática política conduziu à instauração e desenvolvimento de políticas em que o mesmo Estado se definiu
como principal educador, argumentando com a impreparação das famílias portuguesas para desempenharem esse papel. Esse atrito não teve resolução propriamente dita. A Igreja manteve o seu argumentário perante
o controlo gradual que o Estado foi adquirindo em relação ao sistema
escolar e aos seus atores, designadamente através da implementação de
procedimentos de inspeção, de estabilização das carreiras docentes e dos
Na expansão do próprio Estado, isto é, no crescimento e transformação das suas funções, residiram aliás algumas tensões mantidas com a
Igreja Católica, assinaladas neste artigo. Recorde-se que o Estado encontrou espaço para aumentar a carga fiscal sobre colégios privados, para
inscrever a tendência para a centralização, para determinar inclusivamente a lógica de inscrição territorial das escolas particulares impulsionadas pela Igreja Católica.
Paradoxalmente, ainda na expansão da instituição estatal residiram
também razões que determinaram a sua maior abertura à cooperação
conjunta no ensino, por exemplo através da subvenção de atividades sustentadas pela Igreja. Genericamente, o poder político foi sensível ao estabelecimento de uma normatividade específica para a religião católica.
Como tal, foi frequente a auscultação da posição das autoridades religiosas sobre o conteúdo de muitos diplomas em matéria de educação e ensino, ainda antes da sua publicação, e até a elaboração pactuada de algu-
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ma legislação. Isso verificou-se antes e depois da celebração dos acordos
concordatários de 1940, embora a necessidade de regulamentação dos
preceitos da Concordata tenha favorecido o acolhimento do princípio da
bilateralidade normativa e fomentado a ideia da recíproca cooperação. A
partir dos anos de 1960, episodicamente assiste-se à publicação de legislação que manifestava um entendimento mais profundo dos direitos da
Igreja Católica, antecipando um pouco um modelo de separação coativa
que só em contexto democrático se consolidou. n
Nota sobre o autora:
Paula Borges Santos. Doutorada em História Contemporânea pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa.
Investigadora integrada do Instituto de História Contemporânea (UNL),
coordena o Grupo de Investigação Justiça, Regulação e Sociedade. Investigadora colaboradora do Centro de Estudos de História Religiosa
da Universidade Católica Portuguesa. Professora visitante da Pontifícia
Universidade Católica de Rio Grande do Sul, Brasil (2015). Publicou três
monografias, entre elas o livro Igreja Católica, Estado e Sociedade (19681975): o caso Rádio Renascença (ICS, 2005), que recebeu o Prémio Fundação Mário Soares (edição de 2004); A Questão Religiosa no Parlamento
(1935-1974) (Assembleia da República, 2012) e A Segunda Separação. A
Política Religiosa do Estado Novo (Almedina, 2016). Co-coordenadora
do Dicionário de História de Portugal, suplementos 1974-1976 (Livraria
Figueirinhas, 2016). Autora de diversos artigos e organizadora de vários
dossiers temáticos em revistas científicas internacionais e nacionais, sobre política e religião; representação política e organização parlamentar;