CULTURAL PRACTICES AND HERITAGE PROCESSES: THE ACTION OF CULTURAL POLICIES AND JONGO SOUTHEAST AS A POSSIBLE CASE STUDY
Com a promulgação da Constituição de 1988, a garantia dos direitos culturais passou a constar como uma das obrigações do Estado Brasileiro. Entre a garantia legal e a efetividade dos mesmos, temos a ausência de instrumentos jurídicos e o lento processo de inserção efetiva da cultura no rol das políticas públicas. No campo do patrimônio, inclusive no denominado imaterial, encontramos, nas décadas de 1920 e 1930, projetos e ações pontuais que envolvem a ação do Estado, alguns dos quais levaram quase um século para integrarem o rol das políticas públicas no campo de cultura.
A primeira década do século XXI pode ser considerada como um divisor de águas no que diz respeito ao estabelecimento e consolidação das bases de uma política cultural. Uma série de instrumentos de caráter estruturante vem sendo construída. Em 2005, foi criado, por lei, o Conselho Nacional de Política Cultural, cuja posse de seus primeiros membros ocorreu em dezembro de 2007. Em dezembro de 2010, através da Lei nº 12.343, foi instituído o Plano Nacional de Cultura (fruto de quase quatro anos de consultas e debates públicos). O Sistema Nacional de Cultura (SNC) foi estruturado através da Emenda Constitucional nº 72 de dezembro de 2012 – a implementação do SNC já estava prevista entre as metas do PNC.
Segundo o estudioso mexicano Eduardo Nivón, as políticas culturais dos países latino-americanos, nos últimos anos,
é o resultado de dois processos que podem seguir caminhos separados: 1) o processo de ampliação dos direitos e liberdades dos cidadãos que se materializam em novos direitos e instituições culturais ou 2) o fruto de uma negociação de forças políticas com a finalidade de garantir a estabilidade institucional do Estado (NIVÓN, 2011, p. 58-59).
Ao analisarmos a conjuntura brasileira sob o viés das observações de Eduardo Nivón, verificamos que uma série de programas e ações criados na última década ampliou efetivamente o acesso de parte significativa da sociedade brasileira aos recursos e financiamentos da cultura. Isso não significa negar que as desigualdades na distribuição de recursos, em especial dos incentivados, é imensa, tanto entre regiões, quanto entre linguagens artísticas, ou ainda entre os estratos sociais. Mas, também, não podemos deixar de perceber que diversos grupos e segmentos sociais puderam acessar, pela primeira vez, recursos públicos para a produção artística e cultural. Houve a ampliação da discussão sobre o foco dos investimentos dos recursos públicos, que sempre esteve voltado para produtores e artistas, passando a incluir o conjunto da sociedade, olhado como um conjunto de cidadãos que tem direitos ao acesso, à produção e à fruição de cultura. No que diz respeito aos usos da cultura como um possível elemento de diminuição de conflitos e desigualdades sociais históricas, as observações do autor se aplicam, igualmente, à realidade brasileira.
Tendo em vista tal conjuntura, o presente artigo pretende discutir o papel e a contribuição de algumas políticas culturais levadas a cabo na última década, no que tange à ampliação dos direitos e, em especial, à efetivação do direito cultural, tendo como principal campo de observação o do patrimônio imaterial, mais especificamente, o das culturas tradicionais populares, com base em estudos de pesquisadores diversos sobre o jongo no Sudeste. A inclusão da temática do que hoje se convencionou denominar patrimônio imaterial, no conjunto das políticas de Estado, foi pensada, ainda na década de 1930, por Mário de Andrade, cujo projeto não se efetivou. A questão ganha novamente relevo na década de 1970, com a criação do Centro Nacional de Referência Cultural idealizado por Aloísio Magalhães. Considero tais momentos como fundamentais para a compreensão do processo de patrimonialização das manifestações culturais tradicionais no Brasil.
Os instrumentos de salvaguarda do patrimônio imaterial, no Brasil, somente foram efetivados no ano 2000, cumprindo um papel fundamental no processo de deslocamento das discussões acerca da significação e ressignificação das manifestações culturais tradicionais, que ficaram muito tempo restritas ao campo do folclore. No caso da região Sudeste, práticas culturais identitárias importantes, como as do jongo, quase desapareceram ou se viram relegadas ao campo do folclore ao longo dos anos 1980 e 1990. Muitas vezes vistas, principalmente pelos jovens, como algo ultrapassado, como atividades culturais fora de moda ou, simplesmente, coisa de velhos, tais práticas recuperaram, gradativamente, ao longo da última década, um importante papel dentro (e mesmo fora) das comunidades remanescentes quilombolas. Parte desse processo teve como elemento fundamental um conjunto de políticas culturais implementadas a partir de 2002. Toda essa movimentação no campo não tem passado despercebida. Diversos estudos vêm sendo realizados, uns ligados ao meio acadêmico, outros mais associados às próprias políticas de salvaguarda do patrimônio imaterial. Temos ainda processos de construção de auto-registros, de recuperação histórica e de desenvolvimento de novas pedagogias, realizados pelas próprias comunidades.
Estado e patrimônio cultural: primeiros tempos
Tratar do patrimônio imaterial, no campo das políticas públicas no Brasil, nos leva a uma remissão, quase que obrigatória, a Mário de Andrade, quando este ainda ocupava a direção do Departamento de Cultura de São Paulo e foi convidado, pelo Ministro Gustavo Capanema, para elaborar o anteprojeto de criação do Serviço de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN)2. No documento, o modernista propõe que ao Serviço de Patrimônio caberiam as funções de: determinar e organizar o tombamento, sugerir a conservação e defesa, determinar a conservação e restauração, sugerir aquisição e fazer os serviços de publicidade necessários para a propagação e conhecimento do patrimônio artístico nacional3.
No documento proposto por Mário, as obras de arte patrimoniais são delimitadas a partir de oito categorias de arte: arqueológica, ameríndia, popular, histórica, erudita nacional, erudita estrangeira, aplicadas nacionais e aplicadas estrangeiras. Na categoria popular, por exemplo, há a sugestão do tombamento de objetos (cerâmica, indumentária, etc.) monumentos (arquitetura popular, cruzeiros, capelas, etc.), paisagens (como vilarejos lacustres da Amazônia ou morros do Rio de Janeiro, etc.) e folclore (música, contos, lendas, culinária, superstições, etc.).
As obras tombadas deveriam ser registradas em quatro livros de tombo. O projeto também previa a criação de quatro museus onde seriam expostas as coleções de arte correspondentes a cada um dos livros de tombo. Cada museu deveria manter em seu saguão de entrada a cópia do livro de tombo das artes a que ele correspondesse, para ser consultado pelos visitantes. Estava ainda prevista a criação de uma revista do SPHAN e a publicação regular dos livros de tombo, de monografias, livros, catálogos de museus, entre outros. Ou seja, havia uma grande preocupação com a popularização (ou vulgarização, talvez possamos chamar assim) do conceito de patrimônio e das obras patrimonializadas.
O projeto de Mário de Andrade era abrangente e ambicioso. A estudiosa Cecília Londres afirma que além da extensão do projeto, que sem dúvida influíra na decisão da sua não implementação integral, dois outros fatores foram determinantes. O primeiro era o aspecto jurídico em si. Segundo a autora, seria praticamente inviável criar um instrumento de proteção legal aplicável não só aos bens materiais como imateriais. E o segundo era de aspecto político, pois a pluralidade da cultura brasileira identificada por Mário "ia de encontro ao projeto de unidade nacional do governo" getulista, ou seja, não contribuía com o projeto de construção de uma cultura nacional oficial (LONDRES, 2001, p.98). O SPHAN foi criado em 13 de janeiro de 1937, pela Lei nº 378 e através do Decreto-Lei nº 25, de 30 de novembro de 1937, e até o ano de 2000 o Patrimônio Imaterial ficou fora da esfera de proteção do órgão.
Entre as décadas de 1930 e 1970, as relações entre o Estado e as manifestações tradicionais populares ficaram restritas ao campo do folclore. Na primeira metade da década de 1940, surgem algumas instituições que buscavam preservar e ampliar os estudos no campo do folclore, mas nenhuma delas com o papel de elaborar ou implementar políticas públicas para o setor. São elas: a Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia, o Instituto Brasileiro de Folclore e a Sociedade Brasileira de Folclore.
Fora da área da cultura especificamente, um projeto de patrimônio cultural com um diferente desenho era delineado: o do Centro Nacional de Referência Cultural (CNRC). O projeto teve origem em conversas ocorridas entre Aloísio Magalhães4, Severo Gomes (Ministro de Indústria e Comércio e empresário) e o embaixador Vladimir Murtinho (então Secretário de Educação e Cultura do Distrito Federal). Segundo Aloísio Magalhães, a grande questão de Severo Gomes era a de entender porque o produto brasileiro não tinha força própria? Por conseguinte, o desafio era o de proporcionar maior identidade para o produto brasileiro. Segundo Aloísio, para que isso pudesse ser feito era necessário conhecer, pesquisar, o produto cultural brasileiro, "a realidade dessa cultura em seus diversos momentos" (MAGALHÃES, 1997, p.116).
O projeto de Aloísio incorporava algumas das vertentes do que, contemporaneamente, se considera como patrimônio imaterial (parte do trabalho que deu origem a Fundação Pró-Memória). Porém, o campo da cultura popular, ou do folclore, como era tratado na época, ficou vinculado à FUNARTE que, na década de 1990, transformou o Instituto Nacional do Folclore (INF) em Centro Nacional de Folclore e Cultural Popular (CNFCP), ampliando e aperfeiçoando o trabalho de levantamento e registro de cultura popular brasileira. O fim dos anos 1980 trazem outras novidades para o campo.
A instituição do Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial e a criação do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial, através do Decreto nº 3.551 de 04 de agosto de 2000, que criou o Programa Nacional do Patrimônio Imaterial (PNPI), foi uma das poucas realizações na área da estruturação de políticas culturais ocorridas na gestão Weffort 5. O decreto instituiu o Registro em quatro livros: I - Livro dos saberes (para registro de conhecimentos e modos de fazer); II – Livro das celebrações (para festas, rituais e folguedos); III – Livro das formas de expressão (para manifestações literárias, musicais, plásticas, cênicas e lúdicas); e, IV – Livro dos lugares (para espaços onde se concentram e reproduzem práticas culturais coletivas). O decreto institucionaliza o conceito ampliado de patrimônio presente na Constituição de 1988, que no Capítulo III, Seção II, Artigo 16, determina:
O país, seguindo a "Recomendação sobre a Salvaguarda da Cultura Tradicional e Popular" proposta dela UNESCO, em 1989, constituiu uma comissão e um grupo de trabalho sobre o patrimônio imaterial que terminaram por elaborar a recomendação da constituição de um instrumento legal de proteção legal: o Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial. Segundo o Grupo de Trabalho, os principais problemas enfrentados pelas expressões da cultura tradicional são: "turismo predatório, sua apropriação inadequada pela mídia, a uniformização de produtos decorrente do processo de globalização da economia, a apropriação industrial desses conhecimentos e a comercialização inadequada" (IPHAN, 2000, p.14).
O grande desafio para o grupo foi elaborar um instrumento adequado à natureza desse tipo de bem. Uma das questões centrais para o grupo é a de que os conceitos de proteção e conservação aplicados ao patrimônio material são inadequados ao imaterial, assim como o conceito de autenticidade. Como afirmado no próprio relatório do Grupo de Trabalho, tais pressupostos "permitiram caracterizar o instituto de registro não como um instrumento de tutela e acautelamento análogo ao tombamento, mas como instrumento de reconhecimento e valorização do patrimônio imaterial" (Idem, p. 15).
Em 2003, com a Convenção para Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, a UNESCO consolida uma política internacional para a área. Os bens de natureza imaterial demandam do Estado um compromisso de garantia das condições sociais e materiais mínimas necessárias para sua continuidade. Tais bens são definidos como: "criações culturais de caráter dinâmico e processual, fundadas na tradição e manifestadas por indivíduos como expressão de sua identidade cultural e social" (IPHAN, 2006, p. 1).
O PNPI tem suas ações assentadas sobre três etapas de trabalho complementares. A primeira etapa é a da identificação e documentação das expressões que se candidatam ao título de patrimônio imaterial. Esta é feita "através de uma metodologia própria de coleta e sistematização de informações, chamada de Inventário Nacional de Referências Culturais (INRC)" (VIANNA, 2012, p. 67). Desse primeiro trabalhado originam-se, então, a inscrição dos bens culturais em um dos livros de registro e o estabelecimento dos planos de salvaguarda. Ou seja, são ações que identificam, reconhecem e apoiam bens da natureza imaterial.
Tendo em vista a própria natureza dos bens, a formulação dos planos de salvaguarda cumpre um papel fundamental, estes são os responsáveis pela "identificação de um conjunto de ações integradas, de curto e longo prazo, voltadas para a valorização e melhoria das condições sociais de produção e reprodução dos bens patrimonializados" (Idem). A implementação dos planos de salvaguarda do patrimônio imaterial devem ser acompanhados pela sociedade, pelos grupos detentores dos bens. O modelo mais adequado, segundo o próprio IPHAN, é o da criação de um comitê gestor formado por representantes do poder público e dos grupos e instituições vinculados ao bem cultural.
O processo de trabalho para o reconhecimento do jongo como patrimônio teve início em 2001, com sua inscrição definitiva no Livro das Formas de Expressão em 2005. O texto do relatório final disponibilizado pelo IPHAN reconstitui parte da trajetória da pesquisa, definindo o jongo como:
Uma forma de expressão afro-brasileira que integra percussão de tambores, dança coletiva e prática de magia. É praticado nos quintais das periferias urbanas e de algumas comunidades rurais do Sudeste brasileiro. (...) é uma forma de louvação aos antepassados, consolidação de tradição e afirmação de identidades. Tem suas raízes nos saberes, ritos e crenças dos povos africanos, principalmente os de língua bantu. São sugestivos dessas origens o profundo respeito aos ancestrais, a valorização dos enigmas cantados e o elemento coreográfico da umbigada (IPHAN, 2005, p.2).
Na década de 1980, enquanto os estudos do jongo estavam mais restritos ao campo do folclore, as práticas estavam vivas – como era o caso do Jongo de Serrinha, praticado por um pequeno grupo remanescente, como o seu Darcy, filho da D. Maria Rezadeira – ou mesmo guardadas na memória daqueles descendentes de escravos que vieram do interior do estado do Rio de Janeiro. Em um trabalho realizado sobre a cantora Clementina de Jesus, que tinha algumas cantigas de jongo em seu repertório, tive a oportunidade de conversar e entrevistar alguns guardiões dessa memória, como Aniceto do Império e Antonio Rufino. Segundo Aniceto, em seu depoimento ao grupo de pesquisadores do qual eu fazia parte, o jongo "é uma dança religiosa. É das almas benditas. O jongo mata. No nosso linguajar o jongo tem dendê. É dança de gente velha" (BEVILAQUA, 1988, p. 24). Apesar da vitalidade do jongo na memória dos mais velhos ou com as atividades do grupo da Serrinha, no cotidiano, a prática corria risco de desaparecer, fosse pelo desinteresse dos mais jovens ou pelos preconceitos sofridos pela comunidade como um todo.
O reconhecimento do jongo como um patrimônio cultural traz, sem dúvida, uma importante contribuição para a sobrevivência da prática. Voltando ao relatório do registro, também são apresentados alguns dos problemas vivenciados pelas comunidades jongueiras, como pode ser observado a seguir6:
Foram verificadas diferentes instâncias de tensões sociais como questões de clivagens raciais e de classe, tensões de ordem religiosa, questões relativas à integração do jongo ao mercado de bens na cultura de massa, em contraste com a relativa invisibilidade e exclusão socioeconômica das comunidades e grupos tradicionais (IPHAN, 2005, p. 1).
Dentro da política de elaboração, acompanhamento e avaliação dos Planos de Salvaguarda, o Departamento do Patrimônio Imaterial do IPHAN (DPI/IPHAN) iniciou, em 2007, uma parceria com o Programa Cultura Viva, do MinC, que resultou na criação dos Pontos de Cultura de Bens Registrados. O processo de seleção para implementação dos pontos teve critérios diferentes dos tradicionais editais públicos do MinC, "as instituições conveniadas foram definidas a partir de um consenso entre os grupos detentores, o Iphan e o conselho gestor, caso este existisse" (VIANNA, 2002, p. 68). Essa foi a estratégia utilizada para aportar recursos para a execução dos planos de salvaguarda, um elemento chave dentro da lógica do registro dos bens imateriais. Os planos de salvaguarda são elaborados a partir das especificidades da cada bem.
Dos vinte e dois bens culturais imateriais registrados, doze possuem, em diferentes estágios, planos e ações de salvaguarda e nove possuem Ponto de Cultura. Entre eles está o Pontão de Cultura Jongo/Caxambu, que tem entre suas finalidades a de realizar encontros entre os grupos de jongueiros das cidades, fornecer assessoria aos grupos, especialmente em seu processo de formalização.
Não há como negar o impacto da ação de registro, como patrimônio imaterial, sobre uma determinada prática. Os processos de inventário e registro são complexos, ampliam a visibilidade sobre o campo, podendo intensificar seu grau de harmonia ou de conflito existente. No caso do jongo, o próprio relatório do Iphan aponta para diferentes graus de envolvimento das comunidades com as origens religiosas da prática, apontando, inclusive, um cenário de espetacularização do fazer por parte de alguns integrantes. O processo de salvaguarda ocorre num momento em que as questões do reconhecimento dos direitos sobre a terra em comunidades quilombolas também vem avançando. A conjugação desses processos de reconhecimento tem largo impacto sobre as comunidades, que sempre se viram excluídas do acesso às políticas públicas.
Retornando a questão do Pontão Jongo/Caxambu, é importante destacar que ele tem como especificidade a de estar vinculado à Universidade Federal Fluminense (UFF), contando com o envolvimento de seus professores e alunos. Algumas das áreas de incidência do Jongo já integravam o conjunto de objetos de estudos de algumas das pesquisas realizadas por alguns membros da universidade. O Pontão se dedica à execução do Plano de Salvaguarda, com a mobilização de redes de diferentes grupos detentores que estão espalhados em áreas urbanas e rurais do Sudeste, e mantém um constante diálogo com os pesquisadores da UFF.
Entre as atividades desenvolvidas pelo Pontão, destacamos aqui alguns dos resultados dos debates promovidos, dentro do projeto da Oficina da Identidade Negra, com as comunidades. O projeto possuía três principais objetivos:
1. Promover reflexões sobre o lugar dos afrodescendentes na sociedade brasileira, identificando os processos de exclusão vivenciados por este segmento da população ao longo da história brasileira; 2. Reconhecer a importância da(s) cultura(s) jongueira(s) como parte constitutiva da sociedade brasileira articulando-a com os saberes de matriz africana vivenciados nas comunidades; 3. Proporcionar aprofundamento da temática racial, a partir de questões centrais – conceitos e dados históricos – possibilitando a (re) construção de identidades (MONTEIRO, 2009, p. s.n.).
A realidade que envolve o cotidiano das comunidades jongueiras, em sua relação com as problemáticas levantadas, fica bem evidente no quadro abaixo, construído pela equipe do Pontão de Cultura, a partir das sondagens e debates.
Quadro 1 – Principais problemas enfrentados pela população negra nos municípios com tradição jongueira.
. A maioria de nós mora na periferia e trabalha em atividades secundárias.
. Falta-nos acesso à saúde, educação, justiça, saneamento, abastecimento de água
. O poder público não nos dá atenção
. Somos tratados com indiferença devido ao jongo ser associado ao candomblé e à umbanda
. Na escola, o negro só aparece na 6ª série, no período colonial.
. Os grupos só são convidados na semana do folclore
. A cultura do jongo é reconhecida somente pela comunidade do jongo. Ela é comentada só pelos próprios negros. É difícil a escola falar das coisas boas que faziam (referindo-se aos escravos)
. Só lembram as coisas ruins, como os castigos e o trabalho pesado do tempo da escravidão
. O jongo sofre preconceito dentro da cidade
. A população confunde o jongo com macumba.
. A população acha que o jongo não é arte nem cultura. É só magia
. Falta conteúdo na divulgação do jongo. Falta abertura nas escolas para a cultura negra – Lei 10639/03. Desrespeito com a cultura jongueira
. Dificuldades na obtenção de emprego e circulação em espaços como escolas, clubes, bancos, supermercados.
. Falta emprego, o transporte público é precário
. Falta agilidade no atendimento médico
. Pouco incentivo às comunidades tradicionais em suas ações para o reconhecimento quilombola
. Expansão imobiliária em terras quilombolas
Fonte: Monteiro e Sacramento (2009)
As questões específicas de cada comunidade ficam bem expressas no quadro acima, ainda que todos fossem convidados a discutir as mesmas temáticas. Há o grupo que está em litígio para obter o reconhecimento da propriedade da terra e que sofre com a precariedade dos serviços nas áreas rurais. Há um grupo, em uma área mais urbana e periférica, para o qual ao conjunto de preconceitos raciais e sociais se soma o fato de serem jongueiros. Há, ainda, o claro problema do lugar do negro na história, que dialoga diretamente com a dificuldade da construção da identidade negra e da valorização dos fazeres e dos saberes. Temos um somatório da potência do legado da tradição africana, com fortes elementos de religiosidade7, entrecruzada com uma realidade marcada pelas carências, exclusões e preconceitos.
Ao ser alçado à categoria de Patrimônio Imaterial, alguns outros possíveis cenários também foram se delineando para o jongo e outras visões sobre a problemática vão sendo apresentadas. Vários e diferentes olhares se lançaram sobre o jongo com mais intensidade desde então. Existem diversos estudos disponíveis sobre o tema, agora não mais olhando para o Jongo como uma atividade folclórica, em vias de extinção, mas como importante elemento de identidade, como patrimônio familiar (a partir de um conceito ampliado de família). Uma das questões aqui proposta é a de mapear e colocar em diálogo algumas dessas novas visões.
Estudos sobre o jongo
Existe, hoje, uma variada gama de trabalhos que tem o jongo como seu objeto de análise. As abordagens são diversas, assim como o são as origens dos pesquisadores. Tal cenário é extremamente rico, permitindo algumas observações preliminares sobre a problemática da interferência das políticas públicas no campo do patrimônio imaterial.
Alguns trabalhos ressaltam a importância do jongo ter se tornado um objeto de pesquisa acadêmica, tomando esse fato como fundamental para o combate do processo de invisibilidade ao qual as comunidades foram secularmente submetidas. Podemos verificar tal estratégia de análise no trabalho abaixo, construído a partir da pesquisa e vivência da pesquisadora Alessandra Ribeiro Martins na comunidade jongueira de Campinas:
O jongo é tema atual na universidade através de estudiosos renomados, é Patrimônio Cultural Imaterial e passa pelo processo de Salvaguarda. Estes processos ampliam sua área de atuação, movem verbas, patrocínios e rendem títulos. Também elevam seus praticantes à posição de agentes culturais, de modo a proporcionar trabalho aos seus detentores através de projetos e apresentações artísticas e possibilitar a transformação social de suas comunidades. Movimentos e ações se confrontam na manifestação do Jongo, não apenas como memória de um passado, mas como agente vivo e presente, que obtém resultados movidos pelo desejo de comunidades que anonimamente resistiam e se veem hoje em meio a políticas que retiram suas práticas da marginalidade e colocam-nas no "centro do palco" (MARTINS, 2012, p.4).
A pesquisadora e praticante de jongo pertence a um grupo criado há pouco mais de uma década, que tem por finalidade a revitalização do jongo, fazendo do mesmo um importante elemento de resistência e de união da comunidade (VITORINO, 2011, p. 3). A fala da pesquisadora e jongueira destaca a positividade do processo de valorização das atividades a partir do reconhecimento de uma prática como patrimônio imaterial, com ênfase para a repercussão e interferência no cotidiano da própria comunidade.
Para o professor e pesquisador Álvaro Neder, tal positividade não é tão evidente. Ele questiona o real efeito das políticas públicas sobre os bens culturais.
Quais são as perspectivas que ela traz para a melhoria concreta de sua situação de vida? Estaria ocorrendo a criação de novas alianças estratégicas com atores de fora da comunidade a partir de soluções de compromisso bilaterais ou apenas a exploração em via de mão única do patrimônio cultural auratizado como "autêntico"? Estariam as políticas públicas de patrimonialização contribuindo para a melhoria da vida da comunidade jongueira de Pinheiral ao expô-la às hipervias de tráfego humano, financeiro, informacional, midiático, tecnológico... (NEDER, 2008, p.6).
Podemos preliminarmente afirmar que as políticas de valorização das práticas jongueiras vêm tendo um importante impacto. Tem ocorrido um processo lento, porém contínuo, de construção de uma imagem de potência e de riqueza de tais comunidades que interferem, sem dúvida, também em seus processos de construção de autoimagem. A disseminação do conhecimento sobre a prática contribui para um processo de quebra dos preconceitos sobre a mesma. Mas também fica evidente que, ao institucionalizarem suas práticas a partir de aportes e influências de fora das comunidades, os grupos se submetem a novos cenários de riscos, como o apontado abaixo:
Nota-se: é o campo acadêmico quem fala e escreve sobre o jongo e o tornou objeto de pesquisa. A partir desse campo, o jongo foi convertido em cultura legítima e visto enquanto tal, concomitantemente à dissimulação de quem é o árbitro cultural a declarar o que é e o que não é considerado cultura popular e por isso deve ser produzido, divulgado e consumido (VITORINO, 2011, p. 8).
O autor vai mais adiante:
Pelo menos até o ano de 2004, os jongueiros realizavam os seus encontros a partir de financiamento próprio, tendo no máximo uma pequena ajuda por parte de universidades públicas. A partir desse ano de 2004, o Estado, sorrateiramente por meio de patrocínios, cooptou os encontros dos jongueiros. Desta forma, o movimento que seria social foi se tornando espetacular e esvaziado paulatinamente de suas primeiras intenções de raízes de reviver os modos de ser dos negros africanos e seus descendentes na região Sudeste do Brasil (IDEM).
A organização dos encontros e de jongueiros e da rede de memória do jongo são anteriores ao início do processo do inventário. A presença de professores e pesquisadores em cultura negra convivendo com as comunidades já existia, fato que não é novo, pois podemos encontrar estudos e registros sobre tais práticas seculares. A distinção deve ser feita no papel cumprido por cada um dos grupos desses pesquisadores. Havia, sem dúvida, uma preocupação grande com a sobrevivência das práticas e tradições, ameaçadas por variados fatores. A mobilização e organização das comunidades jongueiras foi, inclusive, um elemento fundamental no processo de registro. Alguns pesquisadores identificam o processo de patrimonialização como resultado da ação efetiva da comunidade.
As políticas públicas desenvolvidas pelo Governo Federal foram respostas de projetos pensados e arquitetados por um grupo de fora da esfera governamental, como por exemplo: pesquisadores de universidades, moradores de locais onde há comunidades, integrantes de comunidades remanescentes de quilombolas, com título ou sem título e líderes das mesmas. O sentimento de identidade e pertencimento de um eixo cultural não foi criação da União, foi um trabalho de dentro para fora, primeiro, no seio da Comunidade, posteriormente, conquistas em forma de leis, retificadas pelo Executivo e Legislativo. Trabalhos como o de Mailsa Passos, que pesquisou o processo de transmissão do jongo para as gerações que chegavam, realizando uma comparação entre: Comunidade São José da Serra e Grupo Cultural Jongo da Serrinha, rural e urbana respectivamente, são fundamentais para as mudanças e perpetuações que ocorrem no batuque de escravos no século XVIII e XIX e o Jongo do século XX e XXI, no Sudeste brasileiro (SOUZA. 2011. p. 311).
A ação de patrimonialização contribui para o processo de continuidade e valorização da prática pelas diversas gerações. O jongo vai deixando de ser "coisa de velhos", como dizia Aniceto, para se tornar um fator de identidade, de valorização simbólica do ser negro. Todo o caminho percorrido até o registro, como afirma Luana Oliveira (2009, p. 4), permite:
Constatar a continuidade, nos tempos atuais, de uma prática cultural como o jongo, superando os períodos de repressão e as tentativas de aniquilamento e as previsões de seu fim, uma vez que era visto de maneira pejorativa e até mesmo "demonizada", como parte de uma cultura inferior, contribui para a reescrita da história, pois traz à tona rastros da escravidão e a evidência de uma luta política dos afrodescendentes no campo da cultura. Além de colocar em foco a situação das comunidades jongueiras, e contribuir, a partir de uma divulgação e explicação de suas origens e trajetórias, para a abertura de caminhos que podem contribuir diretamente para a sua sustentabilidade e para a afirmação de autoestima de seus praticantes.
A pesquisadora aponta ainda para o fato de que:
Se compararmos a distribuição espacial do jongo na contemporaneidade e início do século XX, a área é praticamente a mesma, mas a incidência diminuiu. Nesse sentido, nas últimas décadas do mesmo século detectou-se um movimento caracterizado pelo esforço consciente de preservação e revitalização do jongo nas comunidades em questão. Esse processo foi provocado pelos descendentes dos antigos jongueiros com o apoio de animadores culturais e dos movimentos sociais. O que levou a algumas alterações, transformações na maneira de praticar o jongo e criou formas de organização com o objetivo de fortalecer e divulgar o jongo, como o acontecimento dos Encontros de Jongueiros e a formação da Rede Memória do Jongo (IDEM. p 5).
O impacto da condição de ser patrimônio imaterial sobre a prática do jongo é inquestionável. Foram apresentados aqui, como foi previsto, alguns dos trabalhos que têm como objetivo refletir exatamente sobre os efeitos da ação da patrimonialização sobre o jongo. Mas, se quiséssemos mapear os trabalhos que têm o jongo como objeto, esse universo teria se ampliado enormemente. As vozes e as visões aqui colocadas em diálogo, em verdade, são complementares entre si. Se, por um lado, há a constatação efetiva de aspectos positivos para as comunidades no processo de patrimonialização do jongo, principalmente no que tange a repercussão junto às novas gerações que vinham rapidamente se afastando das atividades tradicionais; de outro, há a preocupação com um processo crescente de espetacularização das atividades das culturas tradicionais – fato que ocorre não só com o jongo. A presença constante de pesquisadores externos às comunidades é crescente e nem sempre vem se dando de maneira harmoniosa. Alguns grupos e comunidades vêm reivindicando a construção de espaços efetivos para a auto-divulgação dos saberes e fazeres ligados às tradições culturais populares, buscando o reconhecimento e a autonomia de tais conhecimentos. A inserção de elementos externos à comunidade nem sempre é bem-vinda.
Outro problema que é apontado como fator de risco, no processo de autonomização das comunidades, é o de que, para além das atividades específicas dos planos de salvaguarda, algumas das atividades desenvolvidas vêm sendo financiadas por outras vias, como a das leis de incentivo. Em um cenário de constante escassez e crise de recursos, são grandes os riscos para aqueles que condicionam sua sobrevivência e a das práticas e saberes seculares, ao repasse de recursos do Estado. Logo, é fundamental que os grupos detentores dos bens consigam manter um bom grau de independência em relação à tutela e às ações do Estado. É necessária uma estratégia de sobrevivência que não seja exclusivamente pautada no processo de financiamento público.
A proposta do presente artigo foi a de refletir sobre o processo de patrimonialização das práticas culturais tradicionais, lembrando que as primeiras (ou tentativas de) ações do Estado na área remontam ao início do século XX. A urbanização crescente, a manutenção e o aprofundamento das desigualdades sociais, e consequentemente culturais, contribuíram para um processo de desvalorização e desqualificação das práticas e dos conhecimentos tradicionais. À instituição do Registro de Bens Culturais de Natureza Imaterial e à criação do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial (criados em 2000) foram somadas uma série de ações e políticas propostas pelo Ministério da Cultura, a partir da gestão do ministro Gil, que teve início em 2003. O jongo foi utilizado como estudo de caso, na intenção de colocar em evidência tanto a importância das ações de tal natureza quanto algumas das contradições que acompanham a implementação das mesmas.
1 Doutora em História pela Universidade Federal Fluminense. Pesquisadora e coordenadora do Setor de Estudos de Políticas Culturais da Fundação Casa de Rui Barbosa. liacalabre@rb.gov.br
2 O documento foi entregue ao Ministro Capanema em 24/03/1936.
3 O documento pode ser encontrado no CPDOC/FGV, no arquivo Gustavo Capanema. Ref. 36.03.24/2, ou publicado na Revista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, nº 30.
4 Aloísio Magalhães (1928-1982). Artista plástico, designer e bacharel em direito, estudou museologia em Paris, criador do logotipo do 4º Centenário do Rio de Janeiro, participou da fundação da Escola Superior de Desenho Industrial (ESDI), trabalhou para o Banco Central (desenhou o cruzeiro novo) e para os Correios e Telégrafos (fazendo a reforma da programação visual da empresa).
5 A gestão do ministro Weffort é conhecida pela ampla divulgação e do estímulo da utilização da Lei de Incentivo à Cultura (Lei Rouanet) e pelo baixo grau de investimento direto de recursos públicos pelo governo federal.
6 O trabalho do grupo de elaboração do inventário teve início em 2001 e foi concluído em 2005.
7 Nem todas as comunidades jongueiras mantém o mesmo grau de religiosidade em suas atividades.
BEVILAQUA, Adriana M. et. All. Clementina, Cadê você? Rio de Janeiro: LBA/FUNARTE, 1988.
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Artigo recebido em 17/04/2013
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