Os Palikur, povo indígena falante de uma língua arawak, são uma das populações que há mais tempo vivem na região ao norte da foz do Amazonas. Sabe-se disso, porque, já na primeira década do século XVI, documentos de viajantes europeus relatavam a presença de uma numerosa sociedade indígena chamada Paricura, localizada na foz de um grande “mar de águas doces”. Esta história antiga significa também que os Palikur estão há tempos em contato com os não índios. Fato este que não se deu sem traumas, pois, até meados do século XX, custou-lhes muitas vidas e a diminuição radical de sua população. Na documentação histórica e em suas narrativas orais, os Palikur são descritos como bravos guerreiros e navegadores, qualidades que, por certo, os ajudaram a sobreviver e estar hoje aqui presentes numa situação de crescente aumento populacional.
Nome
Palikur da Aldeia Kumenê. Foto: Vincent Carelli, 1982
Em 24 de março de 1513, o viajante espanhol Vicente Yáñez Pinzon declara que “[...] a província dos Paricura se encontra imediatamente a noroeste do Mar doce, ou seja, do Amazonas.” (J.C. da Silva, 1981: §1637), seu companheiro de viagem, Manuel de Valdovinos estende ainda a denominação de Paricura para o rio Amazonas (J.C. da Silva, 1981: §1638). Após esta primeira menção, os índios atualmente conhecidos como Palikur foram diversas vezes citados em relatos e mapas de viajantes, documentos administrativos e etnográficos por uma miríade de corruptelas do mesmo nome, como: Paricuria, Paricura, Paricuras, Paricores, Palincur(s), Palicur, Palicours, Paricur, Pariucur, Parikurene, Parikuyen, Paricoros, Paricurarez, Parikur, Palicou-enne, Parincur-Iéne, Palikur, Pa’ikwene, Parikwene etc. (T.Hartmann,1984; D.Gallois,1986; entre outros).
Como numa brincadeira de telefone sem fio, o termo foi sofrendo transformações. O vocábulo que deu origem a estas transformações pode ter sido Parikwene, que, como explicam os Palikur, significa simplesmente “índio”, podendo ser aplicado a qualquer membro de uma etnia indígena. Hoje, cada lado da fronteira adota como etnônimo um termo distinto. Assim, por considerarem ‘Palikur’ uma palavra imposta pelos agentes do contato, os Palikur da Guiana francesa mais envolvidos no movimento indígena preferem autodenominar-se pelo vocábulo Parikwene. Já no Brasil, o nome adotado é ‘Palikur’, que é visto como um modo mais específico de autodesignação, ao passo que Parikwene é usado em seu conteúdo semântico ‘índio’ como um modo mais genérico de referência.
Língua
Os Palikur falam o parikwaki, uma língua pertencente à sub-família Maipure filiada à grande família linguística Arawak. Na região, as outras línguas faladas são: o português; o francês; o créole, proveniente do francês, língua forjada na rede de relações socioeconômicas que interligava colonos franceses, escravos de origem africana e os índios da região; a língua Kaliña da família linguística Karib, falada pelos Galibi do Oiapoque; e o patoá, uma variação do créole que, por processos diferentes, foi adotada pelos Karipuna e Galibi-Marworno como língua indígena diferenciada.
A maioria dos homens Palikur, jovens e adultos, e algumas mulheres também falam o patoá, língua franca nesta região, mas restringem seu uso às relações comerciais, políticas e sociais experimentadas fora das aldeias ou, eventualmente, no contato com algum visitante que fale esta língua. Parte dos homens adultos fala o português, aprendido nas transações comerciais, nas relações de trabalho e nos poucos anos de escola frequentada. Mas esta língua é cada vez mais falada entre os jovens (homens e mulheres) por conta, sobretudo, da escolarização. Na Guiana francesa, a segunda língua é o créole, que vem disputando acirradamente espaço com o parikwaki.
A inserção do francês e do português nos dois contextos não pode ser desvinculada dos processos de escolarização. A língua francesa é fortemente impulsionada pela escola, nela não existe ensino diferenciado, apenas algumas experiências de introdução de monitores bilíngues (O. Lescure, 2005), diferentemente do Brasil que possui professores indígenas e introduziu o ensino bilíngue nos primeiros anos de alfabetização.
O processo de escolarização dos Palikur na Guiana e no Brasil segue, pelo menos, até o segundo grau. Mas são poucos os jovens que levam este processo até o fim do ensino médio e menos ainda aqueles que seguem até a faculdade. Contudo, mais recentemente, vem se observando no Brasil um crescimento no número de estudantes palikur que frequentam e concluem o terceiro grau. Isto se dá por conta de um acesso mais facilitado à universidade, por meio de cursos modulares realizados na cidade de Oiapoque, geograficamente mais próxima da área indígena, e pelo investimento das famílias (pais e cônjuges) no processo de formação educacional como um meio eficaz para entender e dominar o sistema político-econômico brasileiro.
Localização
Os Palikur estão divididos entre os dois lados da fronteira Brasil/ Guiana Francesa. Em território brasileiro, estão localizados no extremo norte do Estado do Amapá, no perímetro do município de Oiapoque, na região da bacia do Uaçá, um tributário do baixo rio Oiapoque. São os habitantes mais antigos dentre as populações indígenas que atualmente vivem nesta região que, segundo dados arqueológicos e fontes históricas, até a invasão européia, foi amplamente ocupada por populações Arawak. Hoje em dia, os Palikur são os únicos representantes dessa ocupação.
As aldeias no Brasil distribuem-se ao longo do rio Urukauá, afluente da margem esquerda do rio Uaçá. Seguindo o rio de sua cabeceira até próximo ao curso médio, observa-se uma vegetação de terra firme, mas, a partir deste ponto, em direção à foz, a vegetação muda e é tomada por campos que se mantêm alagados no inverno ou período de chuvas e, no verão, secam. Esses campos são entrecortados por tesos, nos quais estão localizadas as aldeias (ou paytwempu). Estas são treze, formadas seja por uma única família nuclear (pai, mãe e filhos), por um grupo doméstico (composto por um sogro, seus filhos (as) solteiros, suas filhas casadas e eventualmente seus filhos casados), ou pela reunião de vários grupos domésticos.
Seguindo da cabeceira em direção à jusante do Urukauá, a primeira aldeia palikur avistada é Ywawka. Com cerca de sessenta habitantes, esta aldeia é relativamente recente em relação às outras, foi criada em 1998 e instalada na beira da estrada BR-156 com a finalidade principal de proteger a área indígena de possíveis invasões. Depois dela, seguindo rumo à foz do Urukauá e passando a área de Terra Firme, temos na margem esquerda: o Yanawa, que tem a população diminuta de sete pessoas, pertencentes a uma única família nuclear. Depois, em sequência, estão as aldeias de Kamuyrwa, com aproximadamente oitenta pessoas, e Pwaytyaket, com cerca de setenta habitantes, ambas compostas por mais de três grupos domésticos. Mais abaixo do rio fica a grande aldeia de Kumenê, com aproximadamente seiscentos e setenta habitantes (Funai- ADR/Oiapoque, 2003). Colada a ela, existe a pequena ilha de Tarukepti, habitada por quatorze pessoas. Ao lado de Tarukepti, está a aldeia de Amomni, com cinquenta e três habitantes. Mais abaixo fica a última aldeia palikur da margem esquerda, Isuwvinwa, também chamada de aldeia Urubu em português, com pouco mais de vinte pessoas. Na margem direita do rio Urukauá há: a aldeia de Kwikvit, que fica quase em frente a Pwaytyaket, e é habitada por cerca de quarenta pessoas, pertencentes a um único grupo doméstico. Logo em frente ao Amomni ficam as aldeias de Mawihri, que é também formada por um único grupo doméstico e tem cerca de quarenta habitantes, e a minúscula aldeia de Mbadgewni, habitada por nove pessoas. Irimwewni é a última aldeia palikur da margem direita, conhecida em português como Tauary, tem cerca de cinquenta habitantes. A última aldeia descendo o rio Urukauá é Flecha, formada principalmente por índios Galibi-Marworno, ela fica localizada quase na foz do rio, próximo à confluência do Urukauá com o Uaçá.
Na Guiana francesa, os Palikur compõem núcleos populacionais e/ou bairros indígenas em pelo menos quatro localidades diferentes: na cidade fronteiriça de Saint-Georges, nos municípios de Régina e de Roura, e em Macouria, cidade do entorno de Caiena, capital da Guiana francesa. Na região francesa do baixo Oiapoque os núcleos de população palikur mais importantes são: Village Espérance, Gabaret e Trois Palétuviers. A cerca de 20 Km de Caiena, encontra-se a aldeia palikur de Kamuyene, também conhecida pelo nome da cidade mais próxima, Macouria, está localizada à margem da Route Nationale 1 (RN1), próximo à costa da Guiana e tem aproximadamente duzentos habitantes. Entre Saint-Georges e Caiena, há dois núcleos populacionais palikur, um na Montanha Favard, dentro do perímetro da cidade de Roura, com cerca de 150 pessoas, e outro, conhecido como Wayam, na entrada da cidade de Régina, com cerca de trinta habitantes (F. Ouhoud-Renoux, 2000: 97).
Na Guiana francesa o gerenciamento das terras é bastante diferente do Brasil, o Estado francês criou as zones de droit d’usage (ZDU) “Zonas de direito de uso”, reconhecendo às “comunidades de habitantes que tiram sua subsistência da floresta” o “direito de uso coletivo sobre os espaços que ocupam para a prática da caça, da pesca e, de uma maneira geral, para o exercício de toda atividade necessária à subsistência dessas comunidades” (Decreto no. 87-267 de 14 de abril de 1987, apud. G. Collomb, 2005:19 – tradução minha). No entanto, de acordo com Collomb (2005: 19), esse decreto não assegura um reconhecimento jurídico da posse das terras pelos índios, pois é temporário, revogável e sua aplicação só pode ser feita se houver um acordo entre as comunidades e a cidade onde se localizam, o que no mais das vezes, não ocorre. No caso Palikur, apenas três comunidades se beneficiam das ZDU: Montanha Favard, Kamuyene e Wayam (A. Capiberibe & al., 2009: 36).
Demografia
Aldeia Kumenê. Foto: Artionka Capiberibe, 1996
Como registrou o navegador Vicente Yáñez Pinzon, os Palikur eram suficientemente numerosos no início do século XVI a ponto de emprestar seu nome ao território que ocupavam. Entretanto, chegaram ao século XX com a população bastante reduzida devido a diversas epidemias, aos caçadores de escravos e, por serem considerados aliados dos franceses, ainda sofreram a perseguição das "Tropas de Guarda-Costa" portuguesas.
A retomada do crescimento populacional ocorreu ao longo do século XX. Comparando os números do censo registrado sobre os Palikur do Urukauá em 1925 (Nimuendaju, 1926), no qual a população total era de 186 pessoas, e o Censo de 2002, que registrou um total de 1011 pessoas (Funai – ADR/Oiapoque), nota-se um aumento populacional de 443%.
População Palikur no Urukauá no século XX
1925
1931
1943
1965
1978
1988
1998
2002
Masculina 86 91 155 134 292 350 456 529
Feminina 100 111 118 129 282 353 410 482
Total 186 202 273 263 574 703 866 1011
Fontes: 1925 – Nimuendaju (1926:15-16); 1931 & 1943 – E. Fernandes (1943); 1965 – E. Arnaud (1984:22); 1973 – M. Mattioni (1975:12); 1978, 1988 e 2002 Funai - ADR/Oiapoque.
Em 2000, os Palikur na Guiana compunham uma população total de cerca de 700 pessoas, (F. Ouhoud-Renoux, 2000: 97). Na mesma época, a Funai contava 780 Palikur no Urukauá. Em 2011 a estimativa da população Palikur na Guiana francesa era próxima da população no lado brasileiro, girando em torno de mil e quinhentas pessoas (Funasa/Core-AP/Siasi, 2010).
Histórico das relações com os não-índios
A história dos contatos vivida pelos Palikur desde o século XVI apresenta uma variedade de atores – comerciantes e viajantes europeus, funcionários administrativos franceses e portugueses, jesuítas franceses, tropas militares portuguesas, escravos negros fugidos das Guianas, aduaneiros brasileiros e franceses, missionários católicos e evangélicos, entre outros –, com os quais a natureza das relações travadas variaram: ora podiam ser comerciais, ora religiosas, ora políticas, ou todas simultaneamente.
Nos primeiros registros históricos (início do século XVI), os Palikur são localizados na costa sul da então capitania do Cabo do Norte (atual Estado do Amapá), pouco acima da foz do rio Amazonas. Em meados do século XVII, viram-se obrigados a migrar para o norte da capitania, rumo ao interior, localizando-se entre o litoral e a região de campos alagados da bacia do rio Uaçá. As perseguições dos portugueses, que temiam as relações comerciais entre os índios e os demais europeus que transitavam na região (franceses, ingleses, irlandeses e holandeses), acirraram-se neste período, resultando no extermínio de diversas etnias Arawak, entre elas os Aruã, considerados aliados dos franceses e, portanto, inimigos dos portugueses.
No contexto de disputas pelo portal de entrada do rio Amazonas e territórios contíguos, o comércio estabelecido entre os Palikur e os outros europeus não poderia escapar impune às autoridades portuguesas, que passaram a tratá-los como inimigos. Em 1728, os maus tratos infligidos pelas "Tropas de Guarda-Costa" do domínio português motivaram uma queixa do governador de Caiena, Monsieur de Charanville, ao emissário do Capitão-General do Estado do Grão Pará, afirmando que "fôrças luso-brasileiras teriam praticado violências contra gentio submetido à soberania de França, isto é, os Palincurt", que, segundo o historiador Arthur Cézar F. Reis (1993:143), seriam "inimigos de longa data dos colonos paraenses".
As hostilidades dos luso-brasileiros com as populações indígenas tiveram também reflexos nos projetos dos missionários católicos que percorreram a região entre meados do século XVII e meados do XVIII (Lombard,1928). Seguindo a estratégia de atrair os índios mais expostos às agressões dos portugueses, missionários jesuítas franceses tentaram por várias vezes instalar missões entre os Palikur. Porém, segundo Nimuendaju (1926:10), há registros apenas de uma única missão, que teria sido fundada em 1738 pelo padre Fourré e não teria durado muito tempo.
Com a definição administrativa do território contestado franco-brasileiro em 1900, que estabeleceu o talvegue do rio Oiapoque como fronteira natural entre os dois países, as relações dos Palikur com os franceses ganharam uma nova conotação, persistindo, entretanto, o temor das autoridades brasileiras com a vulnerabilidade da soberania sobre esta população.
Este temor é atestado pela falta de diplomacia e pelas arbitrariedades cometidas pelos funcionários da aduana brasileira, “que gritavam com os índios por estes não falarem a língua portuguesa e por serem contrabandistas” (Nimuendaju, 1926:12). Este tratamento motivou, ainda em 1900, a migração da quase totalidade da população para o lado francês. Com a justificativa de proteger os índios, o governo colonial de Caiena convidou os Palikur a se mudarem para a margem esquerda do rio Oiapoque, cedendo-lhes a região da Crique Marouan como território exclusivo. Mas, devido às epidemias de gripe, sarampo e malária, muitas famílias retornaram ao Urukauá poucos anos depois (C.Nimuendaju, 1926:12;E.Arnaud, 1969:05).
No decorrer do século XX, as relações entre as populações indígenas da região e os não índios foram marcadas principalmente pelas políticas administrativas brasileiras. A visita da Comissão de Inspecção de Fronteiras comandada pelo General Rondon, em 1927, concluiu que era necessário instalar na região um posto do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e escolas nas aldeias. Por ser esta uma região de fronteira pouco habitada, investiu-se na garantia do território pela nacionalização das populações indígenas; no entanto, para que isto fosse possível seria necessário incutir-lhes o espírito cívico brasileiro, “exortando o seu sentimento nativista” (Rondon, 1927:21).
Em 1930, instituiu-se o primeiro posto do SPI, instalado em um ponto geográfico estratégico, denominado de Encruzo por estar localizado no cruzamento dos rios Curipi e Uaçá, local de acesso e passagem obrigatória de quem vem do Oiapoque ou das aldeias Karipuna do Curipi em direção às aldeias dos Galibi-Marworno e Palikur. Quatro anos depois, duas professoras foram enviadas, respectivamente, para as aldeias de Espírito Santo no rio Curipi e Santa Maria dos Galibis (atual Kumarumã) no rio Uaçá (A.Tassinari,2003). Nesta época, os Palikur foram os únicos a recusar a implantação da escola em suas aldeias, associando este empreendimento à escravização. Só permitiram a instalação de uma escola após sua conversão ao pentecostalismo evangélico, quase quarenta anos depois da primeira tentativa.
Iniciava-se então a tarefa de tornar os índios cidadãos brasileiros. A atuação destas instituições (escola e SPI), que na prática funcionavam pela ação individual das pessoas que estavam à sua frente, pautou-se pelo ideário positivista de "ordem e progresso". O SPI criou a liderança de caciques; tentou interferir na produção econômica, principalmente pela introdução de outras espécies de cultivos; e, junto com o regime estabelecido pelas professoras, introduziu o castigo, realizado através de trabalhos para a "comunidade" ou de maus tratos físicos, e destinado àqueles que se desviassem das normas instituídas pelo próprio serviço de proteção.
No entanto, a despeito da diretriz comum, a ação deste órgão ocorreu de maneira diferente em relação a cada uma das sociedades indígenas da região. Enquanto sua participação na vida dos Karipuna e Galibi-Marworno era mais direta, inclusive com a instalação de um posto na aldeia de Kumarumã, entre os Palikur o controle era feito esporadicamente – mas sempre com a mesma rigidez, fato ainda presente na memória dos mais velhos. Em suas constantes viagens ao Oiapoque e à Guiana Francesa, os Palikur obrigatoriamente passavam pelo posto do Encruzo, onde eram submetidos a revistas, principalmente na busca de bebidas alcóolicas, terminantemente proibidas.
Em 1968, o SPI foi substituído pela Fundação Nacional de Assistência ao Índio (Funai). Ao contrário de seu predecessor, a Funai adotou uma política indigenista, e, junto com o Conselho Indigenista Missionário (Cimi), teve papel importante no processo de demarcação das terras indígenas e na sua manutenção.
No final da década de 70, a Funai, sob a chefia de Frederico Oliveira, e o Cimi, coordenado pelo padre italiano Nello Rufaldi, juntaram-se às populações indígenas da região reivindicando que a abertura da BR-156, que ligaria a capital do estado, Macapá, à cidade de Oiapoque, não cortasse a Terra Indígena já demarcada; principalmente porque o traçado da estrada separava as cabeceiras dos rios Uaçá e Curipi do restante da área indígena. No entanto, prevaleceu a vontade do governo do então Território Federal do Amapá, cujo governador fora indicado ainda no auge da ditadura militar. As tentativas para barrar a passagem da estrada não lograram êxito, e as instituições ainda sofreram as conseqüências do malogro. A Funai teve o funcionário Cezar Oda afastado e transferido do Estado sob falsas acusações, e o Cimi quase amargou a extradição do padre Nello Ruffaldi.
Um dos resultados diretos dessa orientação de ação política conjunta foi a criação de uma unidade interétnica, posteriormente traduzida na identidade conjunta “Povos Indígenas do Oiapoque”. Esta identidade política comum permitiu que em maio de 1992 os Palikur, Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi do Oiapoque (Kaliña) criassem, em assembleia geral, a Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (Apio).
Logo que foi instituída, a associação possuía um caráter de representação e reivindicação de benefícios em prol das populações indígenas. A partir de 1996, a Apio passa a ser interlocutora direta do governo do Estado, transformando suas reivindicações em ações diretas, ficando a seu cargo definir prioridades, gerenciar projetos e contratar mão-de-obra fosse para a construção de escolas, para cursos de formação de professores etc.
Em 1996, a APIO foi presidida pelo índio Galibi-Marworno João Neves. Neste mesmo ano ele foi eleito prefeito do Oiapoque pelo Partido Socialista Brasileiro (PSB) com a maioria absoluta dos votos da área indígena, que representavam na época cerca de 30% do total de votos do município.
Há atualmente um quadro amplo de inserção e representação política dos povos indígenas do Oiapoque nos níveis regional e nacional. Há pelo menos quatro pleitos, os índios elegem 1/3 da Câmara de vereadores do Oiapoque (cujo nome homenageia o falecido cacique Karipuna Manuel Primo dos Santos, mais conhecido como Seu Coco). Quase 80% dos funcionários da Funai ADR-Oiapoque são Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi do Oiapoque. Há ainda funcionários índios no Fórum de Oiapoque, e desde a década de 1980 os caciques viajam para participar de manifestações e congressos indigenistas nacionais e internacionais.
Até recentemente, os Palikur eram os menos inseridos nessas redes de representação supra local. Entretanto, no ano 2000, eles conseguiram eleger seu primeiro vereador à Câmara de Oiapoque, feito repetido em 2008 com a eleição de um suplente que assumiu o posto. Atualmente, dois jovens ocupam postos de administração importantes no governo do Estado, um deles é diretor do importante Museu dos Povos Indígenas do Oiapoque - Kuahi e o outro é chefe do Núcleo de Educação Indígena da Secretaria de Educação. Além disso, as escolas palikur contam hoje com 65% do quadro de professores preenchido por professores palikur e quase todos os agentes de saúde são também palikur.
Algum tempo antes do movimento político incentivado pela Funai e pelo Cimi, os Palikur tiveram experiência com outro tipo de contato, o religioso. Em 1965, o casal de missionários lingüistas do Summer Institute of Linguistics (SIL), Harold e Diana Green, instalou-se na aldeia de Kumenê no Urukauá e iniciou o aprendizado da língua palikur. Permaneceram no Urukauá durante aproximadamente 11 anos. Neste período, além de estudar a língua, os missionários incentivaram a entrada da escola e auxiliaram quando havia problemas de saúde.
Passados dois anos da chegada do casal Green, os Palikur receberam as primeiras visitas de um pastor missionário da New Tribes Mission. A ação deste pastor é considerada pelos Palikur como marco inicial da evangelização. Foram suas pregações religiosas que exortaram os Palikur a "aceitarem Jesus, batizando-se nas águas". Após este momento, pastores da Igreja Evangélica Assembléia de Deus de Macapá, capital do Estado, iniciaram a instalação de uma sede da Igreja na aldeia de Kumenê, consolidada pela consagração de um pastor indígena responsável por sua direção.
Hoje, todos os pastores da Assembleia de Deus palikur são nativos. A Igreja sede da “Convenção Estadual dos Ministros” das Assembleias do Amapá, situada em Macapá, sacramentou desde o primeiro pastor palikur, o finado Paulo Orlando, até os atuais: João Antonio Felício e Manoel Hipólito, pastores na Igreja da aldeia Kumenê; Olavo Guiome, pastor no Village Espérance; José Norrino e Emílio Narciso, no Village Kamuyene. As Igrejas menores são conduzidas por jovens “obreiros”, que num futuro não muito distante, tornar-se-ão pastores. No total, há quatro Igrejas Assembleia de Deus palikur no Urukauá e três na Guiana francesa.
Embora pareça que a Assembleia de Deus está sozinha no Urukauá, há nesta região uma aldeia adventista, a Irimwewni, e duas aldeias que recebem a visita do padre responsável pela paróquia de Oiapoque: a Amomni e a Isuwvinwa. Pode-se dizer que há uma certa pluralidade religiosa na região, entretanto, ela não é paritária no sentido numérico. Na Guiana francesa, a pluralidade religiosa é mais ativa, no Village Espérance, por exemplo, a Igreja Adventista do Sétimo Dia divide mano a mano os fiéis com a Assembleia de Deus.
Para os Palikur, a evangelização significou uma reordenação nas práticas que compõem sua socialidade, principalmente no que diz respeito ao domínio do xamanismo, que foi lançado para um plano social discreto, com seus xamãs (ihamwi) banidos da região do Urukauá.
O contato com outras etnias
A convivência das quatro etnias da região do baixo Oiapoque - Palikur, Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi-Kaliña - se dá, principalmente, nas Assembléias Gerais dos Povos Indígenas do Uaçá, nos festejos do "Dia do Índio", nas festas religiosas evangélicas e nas passagens regulares pela cidade de Oiapoque.
Apesar deste convívio, observa-se entre os Palikur uma tendência endogâmica em relação à etnia. No entanto, não são rigidamente fechados a casamentos exogâmicos. As festas religiosas têm se mostrado um espaço facilitador para tais casamentos. Ultimamente, com o aumento no número de crentes no Uaçá, as festas religiosas tem reunido Palikur do Brasil e da Guiana francesa, Karipuna e Galibi-Marworno. Assim, os casamentos interétnicos, que haviam diminuído desde a conversão evangélica palikur, ou seja, desde o fim das festas tradicionais e de santo entre os Palikur, voltaram a acontecer.
Conheça o site da '''Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque (APIO)''' - http://www.povosindigenasdooiapoque.com.br/
A participação dos Palikur nas assembléias indígenas pode ser descrita como tímida, pois, apesar de falarem o patoá, não se sentem à vontade para se pronunciar nesta língua. Observa-se, então, uma grande diferença em relação às reuniões internas à etnia, nas quais os oradores (homens e mulheres) costumam estender-se por longo tempo. Vale destacar que os Palikur invariavelmente queixam-se de não serem ouvidos e de não terem suas demandas atendidas. E recusam-se propositadamente a participar da rede de sociabilidade engendrada pela assembléia. O aspecto mais marcante desta recusa ocorre no último dia da assembléia, na noite da festa de encerramento, quando somente os "desviados da fé" juntam-se aos Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi-Kaliña para dançar e beber a noite inteira.
No entanto, se uma situação requer a ação conjunta de todas as etnias, os Palikur participam ativamente junto com as outras. Assim foi no final de abril de 1998, quando os índios uniram-se para impedir a posse de um novo administrador da Funai – ADR/ Oiapoque. Durante cerca de quinze dias, a sede da administração foi tomada e cercada, e coube aos Palikur montar guarda, armados de arcos e flechas, até que a indicação fosse retirada. Assim também ocorre nos momentos de limpeza das picadas de demarcação da Terra Indígena, quando grupos de homens deslocam-se para o meio da mata por três a quatro dias para realizar o trabalho.
Atividades econômicas
Mulher palikur trafega em balsa na época das chuvas (Aldeia Flecha). Foto: Nello Rufaldi, 1980
Como em toda a região amazônica, no Uaçá ocorrem apenas duas estações: a chuvosa, que transcorre entre dezembro e junho e é chamada de inverno, e a seca, entre julho e novembro, também conhecida como verão. Estas duas estações definem as atividades econômicas realizadas durante o ano.
A mudança de estação provoca uma transformação na paisagem do Urukauá que interfere diretamente na economia. No auge do verão, entre julho e setembro, a água concentra-se no rio, que fica bastante seco, facilitando a pesca feita com anzol e linha, zagaia ou arco e flecha. Neste período, comem-se quase todos os tipos de peixe, principalmente os mais nobres, como tucunaré, tamuatá e pirarucu. Segundo uma legislação interna, elaborada numa Assembléia dos Povos Indígenas do Oiapoque, o pirarucu não pode ser pescado em qualquer época do ano. O período da piracema, março, deve ser respeitado para garantir sua preservação. Dada a fartura de pesca, uma parte dos peixes é salgada para o consumo interno na época de escassez. Mais recentemente, com uma maior regularidade no fornecimento de energia elétrica via óleo diesel, os Palikur começaram a adquirir refrigeradores e os peixes passaram a ser também congelados.
Com o campo seco, os Palikur descobrem com facilidade os ninhos de ovos de tracajá, jacaré e camaleoa, animais muito apreciados que são apreendidos na fuga da queima do junco seco dos campos, técnica que visa não somente à caça, mas facilitar o tráfego de canoas empurradas por longas varas (takar) quando os campos estiverem alagados no inverno.
É também no verão que se começa a procurar os melhores locais para fazer as roças. Os procedimentos adotados são a derrubada, a queima, a coivara e por fim o cultivo. Plantam-se banana, abacaxi, pimenta de cheiro, batata cará, entre outras espécies, mas o principal produto é a mandioca brava para a produção de farinha e de seus derivados – beiju, farinha de tapioca, cruera para mingau etc. A farinha de mandioca é a base da alimentação em toda a região do Oiapoque, e são os índios Palikur, Karipuna e Galibi-Marworno que abastecem cerca de 80% do mercado de farinha da cidade de Oiapoque.
O local escolhido para a roça pode ter a distância percorrida, no verão, durante uma hora a pé sobre troncos de buriti, absolutamente necessários para evitar que as pessoas pisem na lama espessa e escura do campo seco, ou, mais ou menos o mesmo tempo em canoas levadas por takar através do campo alagado, no inverno. Na Guiana francesa, as roças são abertas a uma distância média do bairro, semelhante às distâncias que, no lado brasileiro, separam as aldeias das roças e o trajeto da casa à roça pode ser feito a pé, de bicicleta ou de carro.
No inverno, a pesca torna-se muito difícil, porque o Urukauá enche transbordando o campo e os peixes se espalham no campo alagado. Neste período, a caça é uma atividade primordial. Os Palikur sobem o rio em direção à mata de terra firme, onde pernoitam na espera de animais como anta, veado, paca, cutia, macaco (não especificam a espécie, mas fazem questão de afirmar que não comem coamba) e guariba. O uso de espingardas permite um rendimento maior. Às vezes, basta uma noite para conseguir o alimento necessário para alimentar um grupo doméstico por uma semana. Se não querem afastar-se muito, descem o rio em direção às "ilhas" Tipoca, Soussouri e Ucupi, que também abrigam as mesmas espécies de animais. Os pássaros são outra fonte de alimentos. Espécies como a garça, o maguari, o mergulhão, o jaburu são encontrados principalmente nas margens do rio ou no campo aberto, enquanto as galegas, tucanos e outras espécies de pássaros pequenos são caçados dentro da floresta.
No inverno, o cuidado com a roça de mandioca é basicamente com a limpeza e manutenção. Em dezembro, inicia-se a produção da farinha de mandioca, que é parte consumida e parte estocada em grandes tonéis com tampa de rosca, que são comprados na Guiana Francesa e utilizados para manter a farinha sempre crocante, aspecto que a torna tão apreciada na região. Esta produção supre a demanda interna de um ano e a comercialização nas cidades de Oiapoque e Saint Georges.
Disposição e morfologia da aldeia
Habitação palikur à beira do Rio Urukauá. Foto: Simone Dreyfus, 1978
Atualmente, existem treze aldeias palikur às margens do Urukauá, mas o número de aldeias é sempre flutuante, porque a decisão de sair de uma aldeia e fundar uma nova é estabelecida pelo chefe de um grupo doméstico.
Tradicionalmente, as aldeias são construídas voltadas para o rio e possuem uma morfologia variada. Nas menores, o ponto de referência é a casa do fundador (paytwempu akivara), com as outras casas dispostas ao seu redor. Algumas de porte médio, com cerca de oito habitações, tem as casas construídas em torno de um campo de futebol, ou são construídas com uma estrutura de ruas. A maior aldeia, o Kumenê, é comprida, tem suas casas perfiladas em duas ruas paralelas e ocupa toda a extensão da ilha. As construções públicas, como escola, posto de saúde e posto da Funai, estão localizadas numa ponta mais isolada da aldeia.
Antes do contato com a religião evangélica, os Palikur distribuíam-se em pequenas aldeias distantes umas das outras. O crescimento populacional da aldeia do Kumenê iniciou-se em meados da década de 60 com o processo de evangelização e posteriormente com a construção de uma igreja da Assembleia de Deus nesta aldeia. O Kumenê congrega, portanto, vários grupos domésticos que, no padrão "mais tradicional", fragmentado espacialmente, estariam separados em aldeias diferentes.
Relações de parentesco
Aldeia Kumenê. Foto: Artionka Capiberibe, 1996
No grupo doméstico, observam-se laços de cooperação e obrigação bem definidos, especialmente na relação entre genro e sogro. A autoridade do sogro sobre seus genros é reforçada pela regra de residência uxorilocal pela qual, após o casamento, o genro deve ir morar junto aos sogros. Sendo assim, um genro só muda de status quando casa suas filhas, tornando-se um sogro.
A descendência, por sua vez, é determinada pela linha paterna, e é esta regra que define com quem se pode e não se pode casar. Os Palikur apresentam-se divididos em seis subgrupos, todos referidos a uma origem na qual dividiam-se em “gentes” ou “povos” diferentes, e são traduzidos tanto para o português quanto para o francês na forma de sobrenomes. São estes: Wayveyene ou "gente da lagarta" (em português, constitui os sobrenomes Ioiô, Orlando, Paulo, Brasil e Hipólito; em francês, Norino, Yoyo e Michel); Wakavunyene, "gente do esteio" (sobrenome Batista, Leôncio, Flogênio e Baptist); Kawakukyene, "gente do Ananás" (sobrenome Labonté); Paraymeyene, "gente da piramutaba ou bagre" (sobrenome Guiome, Martins ou Guiaume e Martin); Wadahyene, "gente da lagartixa" (sobrenome Iaparrá ou Yapara); e Waxiyene, "gente da montanha" (sobrenome Antônio Felício, Felício, Augusto ou Félicio (a), Auguste). A nominação dos subgrupos é transmitida pelo pai e é imutável. Portanto, a mulher, mesmo após o casamento, permanece vinculada ao subgrupo de seu pai, ao passo que seus filhos pertencem ao subgrupo de seu marido. É expressamente proibido casar com um membro do mesmo subgrupo.
As denominações dos subgrupos por sobrenomes portugueses e franceses se devem, primeiro, a ação de padres católicos que visitavam a região ministrando o sacramento do batismo e aplicando sobrenomes cristãos, e, mais tarde, aos registros de nascimento, necessários para comprovar as nacionalidades brasileira ou francesa. Apesar de adotarem nomes e sobrenomes exógenos, os Palikur mantêm “apelidos” em sua língua, além de os sobrenomes estarem todos relacionados a um de seus seis subgrupos. A multiplicidade de sobrenomes relacionados a um único subgrupo é consequência de mal-entendidos e, muitas vezes, da má vontade dos encarregados dos registros civis. A mais recente modificação foi a introdução do sobrenome em português do subgrupo da mãe, no registro de nascimento da criança, como nome do meio, ao modo brasileiro.
Chefia, conselho e liderança
Até os dias de hoje, observa-se o sistema de chefia estabelecido pelo SPI na região e sempre reforçado pelos órgãos de assistência públicos. As aldeias escolhem um cacique para representá-las, que, em geral, é o chefe do grupo doméstico fundador da aldeia (paytwempu akivara), seguindo a chefia tradicional. Nas aldeias maiores é um pouco diferente, há uma sorte de rodízio na indicação dos caciques, a população os escolhe entre os chefes de grupos domésticos, que podem ocupar o posto diretamente ou indicar alguém relacionado a eles para fazê-lo. Nestas aldeias são indicados também um vice-cacique e um conselho formado, em geral, por homens. Ultimamente, a opção de escolha de caciques tem recaído em homens mais jovens, escolarizados e que saibam se articular bem em português e fora da aldeia.
São estas "lideranças" que se apresentam como representantes da "comunidade palikur" nas assembléias indígenas regionais ou em qualquer evento fora do âmbito das aldeias. Entretanto, mais recentemente, com a fundação de novas aldeias por chefes de grupos domésticos – processo que havia sido interrompido pela centralização territorial decorrente da evangelização pentecostal –, o número de caciques aumentou consideravelmente, pulverizando o poder. Atualmente, não se vê apenas uma liderança como porta-voz de toda a "comunidade palikur", mas, sim, vários caciques, representando suas pequenas aldeias.
Quaisquer decisões que afetem a aldeia são discutidas em reuniões com a totalidade da comunidade em questão, quer seja esta representada por uma aldeia ou por um conjunto de aldeias. Estas reuniões são geralmente muito longas, dando a oportunidade a quem queira se pronunciar (em geral, os homens mais velhos, numa faixa etária acima de 40 anos). Mulheres e jovens se manifestam mais raramente.
Quando há uma transgressão interna da regra de boa sociabilidade, caracterizada principalmente por brigas entre afins, furtos e brigas decorrentes de traições matrimoniais, os envolvidos são julgados por uma comissão formada pelo cacique, vice-cacique e conselheiros. Existe apenas uma pena: roçar espaços de uso comum, que varia de grau segundo a gravidade do delito. Quanto mais grave é considerada a transgressão cometida, maior a área que o acusado terá que roçar.
Em caso de morte por assassinato, o matador é exilado da comunidade. O caso mais conhecido foi o da morte de um xamã (ihamwi), na década de cinquenta, empreendida por quinze homens. Vale ressaltar que esta morte marcou o desaparecimento da função de xamã no Urukauá. Segundo os Palikur, "os homens que mataram o ‘pajé’ foram expulsos para bem longe, para o Brasil".
Concomitante à liderança política do cacicado e do conselho, há a liderança religiosa, exercida pelo pastor e os obreiros sobre os frequentadores da igreja. Cabe ao pastor a boa condução de seu rebanho, para que este não se "desgarre", a conquista de novos adeptos e a reintegração na igreja daqueles que um dia se afastaram.
Arte e cultura material
A cultura material palikur é rica e diversificada, composta de vários tipos de trançados, cestarias, potes de cerâmica, flautas de bambu e ossos de animais, carimbos faciais feitos em pequenos blocos de madeira, bordunas, escudos, arco e flecha, cocares de variados tipos de penas, bancos cerimoniais, canoas etc. São eles os únicos na região que sabem confeccionar os grandes potes para wohska (bebida fermentada à base de mandioca, utilizada de modo fundamental nos rituais, nos pagamentos de mutirão de roça e nas assembléias políticas) utilizados principalmente pelos Karipuna, que são os poucos da região a realizar o ritual regional do Turé.
Até recentemente, os objetos relacionados aos rituais tradicionais estavam praticamente fadados a desaparecer por conta de sua relação com o mundo xamânico, condenado pela religião evangélica. Mas isto vem mudando desde a criação do Museu dos Povos Indígenas do Oiapoque - Kuahi. Este museu foi uma demanda conjunta das populações indígenas feita, em 1997, ao grupo de antropólogos coordenados por Lux Vidal e ao governo do Estado do Amapá, na gestão do socialista João Alberto Capiberibe. Da proposta de criação do museu, passando pela elaboração de seu projeto arquitetônico e de gestão, e pelos diversos cursos de capacitação de jovens das quatro etnias - em museologia, administração e patrimônio - tudo foi apresentado e discutido abertamente nas Assembleias dos Povos Indígenas do Oiapoque. Sua construção foi iniciada no final de 2001, contudo, nas mudanças de gestões do Estado, deixou de ser prioridade e, entre idas e vindas, só foi inaugurado em 2007.
Desde sua inauguração, o Museu Kuahi, que é administrado por jovens Palikur, Galibi-Marworno, Karipuna e Galibi-Kaliña, tem se mostrado um centro significativo de difusão do conhecimento sobre as sociedades indígenas, abrigando ainda exposições de povos indígenas de outras regiões do Estado e do país, bem como, levando seu acervo para outros Estados do Brasil. Este é o caso da exposição “A Presença do Invisível: Vida Cotidiana e Ritual entre os Povos Indígenas do Oiapoque”, abrigada pelo Museu do Índio no Rio de Janeiro, em 2009.
Uma visita virtual a esta exposição pode ser feita por meio do site: http://oiapoque.museudoindio.gov.br/exposicao/
Cosmologia e mitologia
No plano cosmológico, os Palikur afirmam que a criação e estruturação do universo e de tudo que faz parte deste é obra do deus cristão. Dizem, entre outras coisas, que seus antepassados pensavam o universo composto em camadas, mas hoje eles “sabem que o mundo é redondo”. No entanto, vários aspectos de sua vida cotidiana revelam que a cosmologia tradicional é ainda um norte para eles. Isto se vê no modo como conduzem suas relações sociais, baseadas no parentesco e no respeito marcado entre gerações; nas relações econômicas, regidas pela presença dos wahawkri muwok “avós da chuva”, que enchem os rios de peixes e marcam as atividades do ciclo da mandioca brava; e nas relações políticas, também conduzidas pelo parentesco e respeito transgeracional. Esta cosmovisão está presente principalmente num vasto repertório de mitos.
Os relatos míticos podem ser divididos em duas categorias: mitos etiológicos - que versam sobre o surgimento dos Palikur e suas relações, seja com o meio ambiente, seja com outras etnias na região -, e aqueles que falam de relações estabelecidas entre humanos e não-humanos as quais se passam num trânsito entre o mundo terrestre (nosso mundo) e o “outro mundo”, o pahakap, que fica localizado em paralelo ao nosso mundo, nos planos celeste, sub-terrestre e/ou sub-aquático. Nele habitam: os espíritos auxiliares do xamã, como os imawi, espíritos das montanhas, e os imusri, espíritos poliglotas; espíritos agressivos, como os uruku, comedores de cadáveres de gente, chamados em português de lobisomens; e os wahawkri, seres cronologicamente anteriores aos outros, maiores e mais fortes que estes, fundadores de alguma espécie animal ou fenômeno da natureza, que são vistos como seres que dominam e são mestres de suas crias. No pahakap, cobras-grandes, mapinguaris, urubus de duas cabeças, onças, gaviões gigantes etc., vivem em suas formas humanas e somente quando vem ao nosso mundo é que elas colocam as vestes animais (ou zoomorfas).
Os mitos costumam ser apontados como parte de um universo de conhecimento relegado ao passado. Frequentemente são chamados de “histórias dos antigos, “histórias de antigamente”, “histórias de muito tempo atrás”. Entretanto, quando são contados, em certas passagens o narrador pode deter-se e afirmar que o fato em questão é real e ainda ocorre atualmente, denunciando, desta feita, a posição ambígua ocupada pelos mitos na cosmovisão palikur. É justamente esta ambiguidade que tem permitido o convívio da mitologia indígena com a religião cristã, o que não ocorre com os ritos, que não podem ser ambíguos e por isso sofrem um cerceamento constante a ponto de praticamente não serem mais realizados no Urukauá. Mas, é preciso que se diga que, embora este “conhecimento” que aparece nos mitos e rituais palikur não seja integralmente vivido no cotidiano contemporâneo (pelo menos não do lado brasileiro da fronteira), ele é vivenciado num sentido lato, pois é parte da cosmologia que explica o mundo e os humanos, aquilo que funda e fundamenta a vida palikur.
O universo mítico aparece então dividido em três camadas: o plano subterrâneo, chamado de “mundo do fundo”, o plano terrestre e o plano celeste. O primeiro, como aponta sua designação, encontra-se logo abaixo da superfície da terra. A posição em paralelo com o nível terrestre facilita o contato entre os dois mundos, condição para a existência do mundo mítico, uma vez que este plano só possui sentido em conexão com o mundo dos humanos. A representação da passagem entre os dois mundos é física: nos relatos, há sempre um “buraco” no nível terrestre, que permite o deslocamento da história e seus personagens de uma esfera a outra ao longo da narração. A mudança de um plano a outro é marcada pela transformação dos seres sobrenaturais, que, no seu mundo, possuem forma humana, mas, para subirem ao plano terrestre, precisam “vestir-se” com um “casaco” que lhes confira forma animal.
No plano terrestre, vivem os seres humanos, as plantas, os animais e também os seres sobrenaturais. A constituição deste plano possui uma topografia análoga à Terra atual. Entretanto, as localizações geográficas são fluidas e variam de uma narrativa a outra.
Por fim, o plano celeste. Num primeiro momento, ele parece ser um espaço dominado exclusivamente pelo universo cosmológico cristão – representado como o éden, habitado pela trindade e reservado aos eleitos, àqueles que “aceitarem Jesus” antes do “fim dos tempos”. Em contraposição aos outros domínios, à primeira vista, o céu parece configurar um vazio mítico (como observou Lux Vidal – inf. pessoal). Mas, ainda que de maneira fragmentária, alguns aspectos da cosmologia indígena permanecem ocupando espaço neste domínio. Além disso, o espaço para além do céu é o território dos wahawkri muwok “avôs da chuva” cuja representação visual são constelações estelares.
Nimuendaju, em 1926, apontava a existência de três céus: Inoliku, o mais baixo dos três, Mikene e Ena. Logo acima do primeiro, havia um céu especial, Yinoklin, habitado pelos Yumawali, espíritos (ou demônios, como são chamados por Nimuendaju) das montanhas (1926:46-47).
Esta mesma divisão do céu em camadas aparece na fala de um informante, no entanto, ao invés de três céus, haveria seis. Dentre estes, só dois possuem moradores destacados: no segundo céu, vive o urubu-rei de duas cabeças, e, no sexto, está Jesus Cristo, aguardando os eleitos “no Éden celeste feito de ouro”. As demais camadas são apresentadas como “vitrines” do purgatório, nas quais se veem as almas daqueles que não vão alcançar a vida eterna. Estas almas possuem corpo humano até o pescoço, que se apresenta vestido com uma túnica branca, e cabeça de animal (macaco, jacaré, etc.).
Talvez por ser importante para a visão de mundo cristã, o céu tenha sido apropriado de maneira mais categórica, resultando na atual configuração: uma mistura de cosmologias cristãs e indígenas. A descrição do céu é feita sem muitas explicações. As histórias que se passam nele são geralmente protagonizadas por personagens cristãos. E não se diz qual o papel do urubu-rei de duas cabeças localizado na segunda camada, apenas menciona-se que vive naquele espaço.
Nota sobre as fontes
A partir do século XVI, os Palikur são citados em diferentes tipos de documentos históricos. Surgem em relatos de viajantes, de missionários católicos, de funcionários das administrações portuguesa e francesa e nos relatórios de expedições científicas. Nas fontes primárias, as informações são quase sempre fragmentadas, e muitas vezes os índios da região são confundidos uns com os outros. Mas, ainda assim, é possível obter dados esclarecedores, principalmente sobre as relações políticas e econômicas mantidas com os europeus. Vez por outra, são mencionados aspectos culturais, ressaltando o exotismo “desses índios”.
No século XX, os escritos serão mais especializados, baseados em pesquisa de campo, referencial etno-histórico e teoria antropológica. O pioneiro é Curt Nimuendaju (1986, 2000, 2009) que, após uma estadia de quatro meses no Urukauá, publicou em alemão uma das primeiras monografias completas sobre os Palikur, Die Palikur-Indianer und Ihre Nachbarn (1926). No livro, a cosmologia, a mitologia e o sistema de organização social, econômica e política palikur aparecem, pela primeira vez, de uma maneira qualificada. Além da descrição decorrente do trabalho de campo, Nimuendaju também fez uma extensa pesquisa de fontes históricas, situando os Palikur no contexto geopolítico da região do baixo Oiapoque, do século XVI ao XX.
Entretanto, os escritos de Nimuendaju (1926, 2000) merecem uma revisão crítica direcionada a seus pressupostos teóricos demasiadamente pautados pelas dicotomias selvagem/civilizado, índios puros/índios aculturados, que dominaram o debate antropológico até os anos 1980. O livro pode ser encontrado também em francês (C. Nimuendaju, 2009), com uma introdução do pesquisador Pierre Grenand (2009). Há tempos, uma versão da tradução manuscrita para o português realizada pelo próprio autor, revista pela professora Thekla Hartmann, aguarda publicação.
No final da década de 1960, o pesquisador Expedito Arnaud, do museu Goeldi, iniciou a produção de uma série de artigos baseados em três períodos de trabalho de campo, realizados na região do Uaçá entre 1964 e 1967. Estes artigos discutem: tradição, entendida como crenças, hábitos e costumes ancestrais; e mudança, relacionada à ação do SPI, órgão de proteção oficial aos índios, e, principalmente, ao início do processo de evangelização protestante que Arnaud acompanhou in loco. Boa parte destes textos foi publicada nos boletins do Museu Paraense Emílio Goeldi, onde se encontra todo o acervo documental deixado por Expedito Arnaud, falecido em 1992, inclusive uma tradução manuscrita para o português, feita por Mark Münzel, da monografia de Curt Nimuendaju sobre os Palikur.
Nos anos 1980, Eneida Assis inaugura os estudos sobre educação na região do Uaçá com uma dissertação de mestrado defendida na UnB a respeito da educação escolar entre os Galibi-Marworno e Karipuna (1981). Embora esta pesquisa não tenha tido os Palikur como foco central, não deixa de oferecer bastante material de pesquisa sobre sua situação escolar e a relação desta com a instituição da religião evangélica no Urukauá. Nos anos 1990, a autora também irá escrever sobre meio-ambiente (E. Assis, 1993) sempre tratando conjuntamente os povos indígenas do Uaçá.
No início dos anos 1990, o antropólogo Álvaro Musolino defende na Unicamp uma dissertação de mestrado sobre a reserva indígena do Uaça. Seu doutorado, defendido na UnB em 2006 sob orientação de Roberto Cardoso de Oliveira, dá continuidade às pesquisas feitas no Uaçá, mas voltando-se especificamente aos Palikur. Esta tese é pioneira nos estudos transfronteiriços, fazendo uma leitura, sob a ótica do Estado, da “identidade, etnicidade e nacionalidade” dos Palikur brasileiros e franceses (2006: 4). Os temas principais abordados por Musolino são: etnologia, identidade étnica em fronteiras, índios da américa do sul-Guiana francesa, educação indígena e formação de técnicos.
Desde 1996, Artionka Capiberibe desenvolve pesquisas de campo entre os Palikur, em ambos os lados da fronteira, abordando os temas: cosmologia, organização social, parentesco, corporalidade, contato interétnico, mudança social, fronteiras transnacionais, conversão e missões religiosas entre grupos indígenas (2009, 2007, 2006, 2004). Sua dissertação de mestrado, defendida na Unicamp em 2001e publicada em 2007, apresenta uma análise da conversão ao cristianismo evangélico e da instituição da Igreja Assembléia de Deus entre os Palikur. O doutorado, defendido no Museu Nacional/UFRJ, em 2009, estendeu a pesquisa para o lado francês da fronteira, fazendo um estudo comparativo das relações dos Palikur com a alteridade e das transformações socioculturais decorrentes destas.
Nesse mesmo período, iniciam-se os trabalhos da antropóloga sul-africana Lesley Green e seu marido David Green, que é videomaker. David é filho do casal de missionários do SIL, Diana e Harold Green, viveu parte de sua infância e adolescência entre os Palikur e fala o parikwaki fluentemente. Lesley e David vem trabalhando em um grande levantamento de mitos palikur, possuindo um grande acervo de histórias coletadas; eles produziram um mapa da região do Uaçá com a topografia palikur; e, junto com uma equipe de arqueólogos, coordenada por Eduardo Góes Neves, fizeram um levantamento de sítios arqueológicos no Uaçá. Sua proposta analítica é pensar que estes diferentes níveis de conhecimento (relatos míticos, conhecimento do espaço e as histórias provenientes do material arqueológico) encontram-se conectados na paisagem do Urukauá, ou seja, que esta traz histórias que ligam significativamente o presente ao passado e diversos planos da cosmologia palikur. Estas pesquisas encontram-se publicadas em uma série de artigos: Lesley Green (2009, 2007, 2005); Lesley Green & David Green (2003); Lesley Green, David Green & Eduardo Góes Neves (2003).
Às pesquisas arqueológicas coordenadas por Eduardo G. Neves juntam-se as investigações do arqueólogo holandês Martjin Van Den Bel (1995, 1995a, 2009, 2009a), que está baseado na Guiana francesa, no órgão governamental Institute National de Recherches Archéologiques Préventives (INRAP).
Do lado francês da fronteira, as principais pesquisas antropológicas entre os Palikur foram empreendidas por Mario Mattioni (1975), Simone Dreyfus (1981), Pierre e Françoise Grenand (1987), Alan Passes (1998) e, mais recentemente, por Damien Davy cujo doutorado defendido na Universidade de Orléans (2007), sob orientação de Pierre Grenand, teve como tema a mudança sociocultural analisada a partir da produção de trançados e cestarias. Davy estendeu a pesquisa realizada no mestrado sobre a cestaria e o Arumã (D. Davy, 2002) entre os Palikur para um levantamento exaustivo desta prática em todas as etnias da Guiana francesa: os Créoles, Noirs Marrons (Aluku et Ndjuka), Hmongs, e os ameríndios Apalai, Arawak-Lokono, Kali’na, Palikur, Teko (ou Emerrilon), Wayana e Wayãpi.
Tentando compreender como ocorreu o despovoamento das etnias da região ao norte da foz do Amazonas, o casal Françoise e Pierre Grenand seguiu a trajetória dos Palikur nos documentos históricos, confrontando as fontes à história oral. A este trabalho de cunho etnohistórico alia-se uma vasta produção de textos individuais voltados a diferentes temas: organização social e parentesco (F. Grenand, 1993); língua (F. Grenand, 2000, 2002, 2004); produção econômica (P. Grenand, 1998); farmacopéia tradicional (F. Grenand, C. Moretti e H. Jacquemin, 1987); entre outros.
Simone Dreyfus desenvolveu um trabalho de etno-história focalizando os povos da região costeira das Guianas (1993) no qual os Palikur aparecem, de maneira periférica, a partir das relações mantidas com os Galibi-Kaliña. Mas, foi a produção de um pequeno artigo etnográfico (1981) – realizado a partir de pesquisa de campo entre os Palikur localizados na Guiana Francesa – que a tornaram uma referência.
O livro de M. Mattioni (1975) é uma etnografia nos moldes funcionalistas que contém uma exposição detalhada das características socioculturais Palikur.
Em 1998, Alan Passes defendeu sua tese de doutorado na Faculdade de Filosofia da Universidade de St. Andrews. Nas palavras de Passes, esta tese é uma exploração antropológica sobre aspectos da intercomunicação palikur, centrando a pesquisa nos conceitos e práticas dos atos de falar e ouvir dos Pa’ikwené, termo escolhido como autodenominação pelos Palikur da Guiana francesa. A pesquisa de Passes foi realizada entre os Palikur que vivem na cidade de Saint Georges, no Village Espérance, mas ele também trabalhou com informantes de outras aldeias desta cidade, de Caiena e do Urukauá. Esta é a primeira tese acadêmica defendida sobre os Palikur. Trata-se de uma tese bem construída sobre uma etnografia consistente. Passes é autor de diversos artigos sobre os Palikur (2006, 2004, 2004a, 2003, 2002, 2000), os quais tratam de: comunicação, política, poder, etnohistória, mudanças socioculturais, entre outros temas.
A bibliografia sobre a língua Palikur, tem nos trabalhos do casal de linguistas do Summer Institute of linguistics (SIL) Diana e Harold Green um grande aporte. Ao todo, são cinquenta e dois títulos laicos, contendo cartilhas de aprendizado da língua (1997), um vocabulário parikwaki-português-Kheuol (1996), um dicionário parikwaki-português (manuscrito) e livros de mitos transformados em pequenas histórias; assim como, quatorze títulos voltados à religião, dentre estes o Novo Testamento completo. Diana e Harold Green também publicaram artigos de cunho mais acadêmico (H. Green, 1979; D. Green, 1994, 2002; H. Green & D. Green, 1978, 1991).
Mais recentemente, as informações linguísticas ganharam o reforço de uma produção exclusivamente acadêmica de textos, voltados seja para um público mais especializado seja para o público leigo. Esta é composta, entre outros títulos, pela gramática produzida e publicada em francês por Michel Launey (2003) e os artigos em revistas científicas deste pesquisador (M. Launey, 2000, 2002); as pesquisas da linguista brasileira Simoni Valadares (s/d), ligada à Universidade do Novo México (EUA); e, ultimamente, da linguista Antonia Cristinoi, que vem trabalhando junto com Françoise Grenand em um dicionário etimológico do parikwaki.
No início dos anos 1990, a antropóloga Lux Vidal iniciou um campo de pesquisa no baixo Oiapoque e, por anos, vem orientando pesquisas nesta região seguindo a estratégia metodológica e analítica de pensar cada uma delas como parte integrada a um todo. Assim, os trabalhos deste grupo de pesquisa são fonte para o estudo de qualquer população indígena da região do baixo Oiapoque, sobretudo, para aquelas realizadas entre os Karipuna, Galibi-Marworno e Galibi-Kaliña. Nesta bibliografia mais ampliada constam, entre outros títulos: Lux Vidal (1996, 1999, 2000, 2000a, 2001, 2001a, 2007, 2007a), Ester de Castro e Lux Vidal (2001), Antonella Tassinari (2000, 2001, 2005), Laércio F. Dias (2000, 2000a, 2001, 2005) e Ugo Maia Andrade (2007).
Para um levantamento bibliográfico mais completo sobre os Palikur ver também o capítulo “Un peuple Arawak: les Palikur” (A. Capiberibe, A. Cristinoi & P. Grenand, 2009) das Encyclopedies Palikur, Wayana et Wayãpi (F. Grenand, 2009).
Fontes de informação
ALMEIDA, Ronaldo R. M. de. Tradução e mediação: missões transculturais entre grupos indígenas. In. Montero, Paula. Deus na Aldeia: missionários, índios e mediação cultural. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2006, p. 277-304.
_____. Traduções do Fundamentalismo Evangélico. In. Wright, Robin M. Transformando os Deuses: Igrejas evangélicas, pentecostais e neopentecostais entre os povos indígenas no Brasil. Vol. II. Campinas-SP: Editora da UNICAMP, 2004, p. 33-53.
_____.Traduções do fundamentalismo evangélico. FFLCH/USP: Tese de doutorado, 2002.
ANDRADE, Ugo Maia. O real que não é visto. Xamanismo e relação no baixo Oiapoque. FFLCH/USP: Tese de doutorado, 2007.
ARNAUD, Expedito. Os índios da região do Uaçá (Oiapoque) e a proteção oficial brasileira. In: _____. O índio e a expansão nacional. Belém : Cejup, 1989. p. 87-128. Publicado originalmente no Boletim do MPEG, Antropologia, Belém, n.s., n. 40, jul. 1969.
_____. Os índios Palikúr do rio Urucauá : tradição tribal e protestantismo. Belém : MPEG, 1984. 82 p. (Publicações Avulsas do MPEG, 38)
_____. O protestantismo entre os índios Palikúr do rio Urucauá (Oiapoque, Brasil) : notícia preliminar. Rev. de Antropologia, São Paulo : USP, n. 23, p. 99-102, 1980.
_____. Referência sobre o sistema de parentesco dos índios Palikur. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n. 36, 25 p., 1968.
_____. O sobrenatural e a influência cristã entre os índios do rio Uaça (Oiapoque, Amapá) : Palikúr, Galibi e Karipúna. In: LANGDON, E Jean Matteson (Org.). Xamanismo no Brasil : novas pespectivas. Florianópolis : UFSC/Fapeu, 1996. p. 297-331.
_____. O xamanismo entre os índios da região do Uaçá (Oiapoque, Território do Amapá). Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n. 44, 26 p., 1970.
ASSIS, Eneida C. de. Escola Indígena, uma frente ideológica? PPGAS/UNB: Dissertação de Mestrado, 1981, 192 p.
_____. As questões ambientais na fronteira Oiapoque/Guiana Francesa: os Galibi, Karipuna e Palikur. In: SANTOS, Antônio Carlos Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais. Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 47-60. (Universidade e Meio Ambiente, 6).
CAPIBERIBE, Artionka. Iyuwti kavanyahaki, le chapeau cérémoniel Palikur. Catálogo da Exposição “Índios no Brasil”. International Arts Festival Europália, Bruxelas, 2011.
_____.Nas duas margens do rio: alteridade e transformações entre os Palikur na fronteira Brasil/Guiana francesa. Tese de doutorado defendida no PPGAS/Museu Nacional, 2009.
_____. Batismo de Fogo: os Palikur e o Cristianismo. São Paulo: Annablume editora, 2007, 276 p.
_____. Sob o manto do cristianismo: o processo de conversões Palikur. In. Montero, P. (org.). Deus na Aldeia: missionários, índios e mediação cultural. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2006, p. 305-42.
_____. Os Palikur. In. Miranda, Marlui (org.). Ponte entre Povos/Pont entre Peuples. São Paulo: SESC, 2005, p. 115-99.
_____. A fragilidade de um sistema de conhecimento: o cristianismo entre os índios Palikur. Revista mensal eletrônica de jornalismo científico ComCiência. [LABJOR/UNICAMP/SBPC]. Campinas, 64, 2005. Hipertexto: http://www.comciencia.br/reportagens/2005/04/13.shtml.
_____. Os Palikur e o cristianismo: a construção de uma religiosidade. In. Wright, R. M. (org.). Transformando os Deuses: Igrejas evangélicas, pentecostais e neopentecostais entre os povos indígenas no Brasil. Vol. II. Campinas-SP: Editora da UNICAMP, 2004, p. 55-99.
CAPIBERIBE, Artionka. Os Palikur e o Cristianismo. Dissertação de mestrado apresentada ao Departamento de Antropologia do IFCH/UNICAMP, Campinas, 2001.
CASTRO, Esther de; VIDAL, Lux Boelitz. O Museu dos Povos Indígenas do Oiapoque : um lugar de produção, conservação e divulgação da cultura. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas. pedagógicas na escola indígena. São Paulo : Global, 2001. p. 269-86.
COLLOMB, Gérard. De la revendication à l’entrée en politique (1984-2004). Ethnies, 18 [31-32], Paris, 2005, p. 16-28.
COUDREAU, Henri. Chez nos indiens : quatre années dans la Guyane Française (1887-1891). Paris : Hachette et Cie, 1893. 606 p.
DAVY, Damien. Comercialización de artesanía indígena y noción de tradición en Guayana francesa: hacia una nueva terminología. Mundo Amazonico, 2011, vol. 2. Hipertexto: http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/imanimundo/article/view/16673
_____. Vanneries et vanniers. Approche ethnologique d’une activité artisanale en Guyane française. Université d’Orléans: Tese de Doutorado, 2007, 527 p.
_____. La vannerie et l'arouman, Ischnosiphon spp., chez les Palikur du village de Kamuyene (Guyane Française): étude ethnobotanique d'une filière commerciale. Université d'Orléans: mémoire de DEA, 2002, 125 p.
DIAS, Laercio Fidelis. O bem beber e a embriaguez reprovável segundo os povos indígenas do Uaçá. Tese de dotourado em Antropologia - Universidade de São Paulo, 2005, 230 p.
_____. Curso de formação, treinamento e oficina para monitores e professores indígenas da reserva do Uaçá. In: SILVA, Aracy Lopes da; FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Orgs.). Práticas Pedagógicas na Escola Indígena. São Paulo : Global, 2001, p. 360-78.
_____. Uma etnografia dos procedimentos terapêuticos e dos cuidados com a saúde das famílias Karipuna. Dissertação de Mestrado em Antropologia - Universidade de São Paulo, 2000, 263 p.
_____. As práticas e os cuidados relativos a saúde entre os Karipuna do Uaçá. Cadernos de Campo, 2000a, 10 (9): 59-72.
DREYFUS, Simone. Os empreendimentos coloniais e os espaços políticos indígenas no interior da Guiana Ocidental (entre o Orenoco e o Corentino) de 1613 a 1796. In. Viveiros de Castro, Eduardo e Carneiro da Cunha, Manuela (orgs.) Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: NHII/USP/FAPESP, 1993, p. 19-41.
_____. Le peuple de la rivière du milieu : esquisse pour l'étude de l'espace social palikur. In: CONDOMINAS, Georges. Orients. s.l. : Sudestasie/Privat, 1981. p. 301-13.
FERNANDES, Eurico. Contribuição ao estudo etnográfico do grupo Aruak. Acta Americana, México : s.ed., v. 6, n. 3/4, p. 200-21, 1948.
_____. Medicina e maneiras de tratamento entre os índios Pariukur (Aruak). America Indígena, s.l. : s.ed., v. 10, n. 4, p. 309-20, 1950.
_____. Pariucur-Ienê. In: RONDON, Cândido Mariano da Silva (Org.). Índios do Brasil : das cabeceiras do rio Xingu, dos rios Araguaia e Oiapoque. v. 2. Rio de Janeiro : CNPI, 1953. p. 283-92.
FERREIRA, Mariana Kawall Leal. A matemática Palikur no Uaça, norte do Amapá: a geometria está por toda parte. In: _____. Madikauku, os dez dedos das mãos: matemática e povos indígenas no Brasil. Brasília : MEC, 1998. p. 34-67.
FORTINO, Mauricienne Le Neuf Chamanes et le Maître de la Pluie: Recit Palikur de Guyane. Nicole Launey (introdução). Paris: L’Harmattan, 2007, 60 p.
GREEN, Diana. O sistema numérico da língua Palikur. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém: MPEG, 1994, 10 [2]: 261-303.
_____. O sistema numérico da língua Palikur. In: FERREIRA, Mariana Kawall Leal (Org.). Idéias matemáticas de povos culturalmente distintos. São Paulo: Global/ Mari/USP, 2002. p. 119-65.
GREEN, Harold. Como se pergunta em Palikúr. Revista Atualidade Indígena, Brasília, ano III [17], 1979: 23-9.
GREEN, Harold; GREEN, Diana. Você Pode Ler e Escrever Na Língua Palikúr: por Aldiere Orlando, Thierri Ioio, Ivailto Gomes, Elizabete Silva, Harold e Diana Green (gramática sucinta da língua palikúr). Belém: Sociedade Internacional de Lingüística, 1997.
_____. Vocabulário Experimental Palikur, Português, Kheuol. Belém: Sociedade Internacional de Lingüística, 1996.
_____. Surface structure of Palikur grammar. Brasília : SIL, 1991. 101 p. (Arquivo Lingüístico, 196)
_____. Usos da fala direta no discurso Palikur. Arquivos de Anatomia e Antropologia, Rio de Janeiro, 1978, n. 4/5: 265-79.
GREEN, Lesley J. F. Space, Time, and Story Tracks: Contemporary Practices of Topographic Memory in the Palikur Territory of Arukwa, Amapá, Brazil. Ethnohistory, 2009, 56 [1]: 163-185.
_____. Cultural Heritage, Archives & Citizenship: Reflections on using Virtual Reality for presenting different knowledge traditions in the public sphere. Critical Arts, 2007, 21 [2]: 308-20.
_____. “Ba pi ai?” – Rethinking the relationship between secularism and professionalism in anthropological fieldwork. Anthropology Southern Africa, 2005, 28 [3&4]: 91-8.
GREEN, Leslye F. & GREEN, David. From chronological to spatio-temporal histories: mapping in Arukwa, Área Indígena do Uaçá, Brazil. History and Anthropology, vol.14 [n.3], 2003, p. 283-295. GREEN, Leslye F., GREEN, David & NEVES, Eduardo G. Indigenous knowledge and archaeological science: The challenges of public archaeology in the Reserva Uaçá. Journal of Social Archaeology, 2003, 3 [3]: 365-397.
GREEN, Leslye F., GREEN, David & NEVES, Eduardo G. Indigenous knowledge and archaeological science: The challenges of public archaeology in the Reserva Uaçá. Journal of Social Archaeology, 2003, 3 [3]: 365-397.
GRENAND, Françoise (dir.). Encyclopedies Palikur, Wayana et Wayãpi – fascicule: langue, millieu et histoire. Presses Universitaires d’Orléans/CTHS, Orléans – França, 2009.
_____. Hommes et langues en Guyane française: une situation sociolinguistique complexe. Langues et cité: bulletin de l’observatoire des pratiques linguistiques, 2004, 3 : 2-4.
_____. Mes premières images, imagier quadrilingue palikur, français, créole, portugais, Orléans, PUO, 27 p, 2002.
_____. La connaissance scientifique des langues amérindiennes en Guyane française. Franciso Queixalós & Odile Renault-Lescure (eds.). As Línguas Amazônicas hoje. São Paulo: Instituto socioambiental (ISA), 2000, p. 307-316.
_____. Famille et corps social: cohérence interne et conflit avec l’extérieur – L’exemple de deux populations amérindiennes: les Wayampi et les Palikur. In. Journée d’études “ Familles en Guyane”: Eléments d’analyse, Cayenne, 30-31 de Janeiro de 1992. Paris: Editions Caribéennes, 1993, p. 31-38.
GRENAND, Pierre. Introdução. In. C. Nimuendaju. Les Indiens Palikur et leurs Voisins. [Tradução: Wolfgang STEINER & Joëlle LECLER]. Presses Universitaires d’Orléans/CTHS, Orléans – França, 2009.
_____. Agriculture sur brûlis et changements culturels. Le cas des indiens Wayãpi et Palikur de Guyane. JATBA - revue d’Ethnobiologie, 1998, 38 [1]: 23-3.
_____. Histoire des Amérindiens. La Guyane, Atlas des Départements français d’Outre-Mer IV. Paris/Talence, CNRS/ORSTOM, 1979, p. 3-4, 3 mapas.
GRENAND, Françoise & GRENAND, Pierre. Les amerindiens de la Guyane Française aujourd'hui : elements de conprehension. Journal de la Société des Americanistes, Paris : Société des Americanistes, 1979, 66: 361-82.
_____. La côte d’Amapá, de la bouche de l’Amazone a la baie d’Oiapoque, à travers la tradition orale Palikur. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, Belém-Pará, n. s. Antropologia, v.3 [n. 1], 1987, 77 p.
_____. La costa de Amapá desde la desembocadura del Amazonas hasta la bahía de Oyapock a través de la tradición oral Palikur. In: CAMACHO, Roberto Pineda; ANGEL, Beatriz Alzate (Comps.). Los meandros de la historia en Amazonía. Quito : Abya-Yala ; Roma : MLAL, 1990. p. 125-78. (Colección 500 Años, 25).
_____. (eds.). Les Peuples des forêts tropicales aujourd'hui. Volume Régional Caraïbes vol. IV. Bruxelas: APFT-ULB, 2000, 478 p.
GRENAND, Pierre; MORETTI, Christian; JACQUEMIN, Henri. Phamacopées traditionnelles en Guyane : Créoles, Palikur, Waiãpi. Paris : Orstom, 1987. 568 p.
HILBERT, Peter Paul. Contribuição à arqueologia do Amapá : fase Aristé. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém : MPEG, n. 1, 1964.
KAGTA apatkekne parikwati : hinos na língua Palikur. Brasília : Livraria Cristã Unida, 1979. 126 p.
LAUNEY, Michel. Awna parikwaki : Introduction à la langue palikur de Guyane et de l’Amapá. Paris, IRD Éditions, 2003, 255 p.
_____. À propos de l’opposition verbo-nominale en palikur. Amerindia - Revue d’Ethnolinguistique Amérindienne, 26-27 (Langues de Guyane), 2002, p. _7-50.
_____. Palikur. Langues de Guyane. Cayenne, IRD/Centre d’Etudes des Langues Indigènes d’Amérique (CELIA), 2000, p. 27-28.
LEPRIEUR, M. Voyage dans la Guyane Central. Bulletin de la Société de Géographie, Paris : Société de Géographie, 2a. ser., n. 1, p. 201-29, 1834.
LESCURE, Odile. Bilan d’une expérience éducative. Ethnies, 18 [31-32], Paris, 2005, p. 102-12.
LOMBARD, J. Recherches sur les tribus indiennes qui occupaient le Territoire de la Guyane Française vers 1730. Journal de la Société des Americanistes, Paris : Société des Americanistes, v. 20, p. 121-55, 1928.
MATTIONI, M. Palikurene terre des Palicours. Cayenne : Centre Universitaire des Antilles et de la Guyane-Conseil Scientifique, 1975.
MÉTRAUX, Alfred. Notes sur les indiens de la Guyane Française. Journal de la Société des Americanistes, Paris : Société des Americanistes, v. 36, p. 232-5, 1947.
MUSOLINO, Álvaro Augusto Neves. A estrela do Norte : Reserva Indígena do Uaçá. Campinas : Unicamp, 1999. 242 p. (Dissertação de Mestrado)
MUSOLINO, Álvaro Augusto Neves. Migração, identidade e cidadania palikur na fronteira do Oiapoque e litoral sudeste da Guiana Francesa. Brasília - Ceppac/Unb: Tese de doutorado, 2006, 187 p.
NIMUENDAJU, Curt. Die Palikur-Indianer und ihre nachbarn. Goteborg : Kugl, Vetenskaps, 1926. 150 p.
_____. Les Indiens Palikur et leurs Voisins. GRENAND, Pierre (introdução, edição e notas). [Tradução: Wolfgang STEINER & Joëlle LECLER]. Presses Universitaires d’Orléans/CTHS, Orléans – França, 2009, 175 p.
_____. Os índios Palikur e seus vizinhos. Manuscrito em fase de tradução por Thekla Hartmann, NHII/USP, [1926] s/d.
_____. 104 mitos indígenas nunca publicados. In. Viveiros de Castro, E. (org.) A Redescoberta do Etnólogo Teuto-Brasileiro. Revista Do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, v.21, Rio de Janeiro, 1986, p. 64-111.
_____. Cartas do Sertão: De Curt Nimuendajú para Carlos Estevão de Oliveira. Apresentação e notas Thekla Hartmann. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia/Assírio & Alvim, 2000.
OUHOUD-RENOUX, François. Palikur: expansion d’une ethnie. In. Grenand, P. & Grenand, F. (eds.). Les Peuples des forêts tropicales aujourd'hui. Volume Régional Caraïbes vol. IV. Bruxelas: APFT-ULB, 2000, p. 96-99.
PASSES, Alan. Do um à metáfora: para um entendimento da matemática pa’ikwené (palikur). Revista de Antropologia, 2006, 49 (1), p. 245-28.
_____. The Gathering of the Clans: The Making of the Palikur Naoné. Ethnohistory, 2004, 51 [2], p. 257-291.
_____. The Place of Politics: powerful speech and women speakers in everyday Pa’ikwené (Palikur) life. Journal of the Royal Anthropological Institute, 2004a, 10 [1], p. 1-18.
_____. You Are What You speak, or Are You ? Identity, language, sociocultural change, and the Pa’ikwené (Palikur). Varsovia-Poznan: Estudios Latinoamericanos, 2003, 23, p. 91-108.
_____. Both Omphals and Margin : On How the Pa’ikwené (Palikur) See Themselves to Be at the Center and on the Edge at the Same Time. In Hill, J. D. e Santos-Granero, F. (eds) Comparative Arawakan Histories: rethinking language family and culture area in Amazonia. Urbana e Chicago: University of Illinois Press, 2002, p. 171-195.
_____. The Value of Working and Speaking Together: a Facet of Pa’ikwené (Palikur) Conviviality. In The Anthropology of Love and Anger: the aesthetics of conviviality in Native Amazonia. Londres/Nova York: Routledge, 2000, p. 97-113.
_____. The hearer, the hunter and the agouti head: aspects of intercommunication and conviviality among the Pa'ikené (Palikur) of french Guiana. s.l. : Univer. of St. Andrews, 1998. (Tese de Doutorado).
RECENDIZ, Nicanor Rebolledo. Escolarizacion y cultura : un estudio antropológico de los Palikur del Bajo Uaca. México : Universidad Iberoamericana, 2000. 356 p. (Tese de Doutorado)
REIS, Arthur Cézar Ferreira. Limites e demarcações na Amazônia Brasileira : a fronteira colonial com a Guiana Francesa. v. 1. Belém : Secult, 1993. 250 p. (Lendo o Pará, 15)
RICARDO, Carlos Alberto (ed). Povos Indígenas do Brasil: 1996-2000. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2000, 831 p.
RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no Brasil. v. 3: Amapá-Norte do Pará. São Paulo : Cedi, 1983. p. 18-39.
RIVET, P.; REINBURG, P. Les indiens Marawan. Journal de la Société des Americanistes, Paris : Société des Americanistes, v. 13, p. 103-18, 1921.
RONDON, C. M. da S. “Diário da Inspecção de Fronteiras”. 3 anexos. Ministério da Guerra. Primeira Comissão demarcadora de Limites, Belém, Pará, 1927.
SILVA, Joaquim Caetano da. L’Oyapoc et L’Amazone. Paris: Imprimerie de L. Martinet. 1981 [1861].
TASSINARI, Antonella. No Bom da Festa: O Processo de Construção Cultural das famílias Karipuna do Amapá. São Paulo: Edusp, 2003, 416 p.
_____. Da civilização à tradição: os projetos de escola entre os índios do Uaçá. In. Silva, Aracy L. da e Ferreira, Mariana Kawall Leal (orgs.). Antropologia, História e Educação: A questão indígena e a escola. São Paulo: Global, 2001, p. 157-95.
_____. Missões Jesuítas na região do Rio Oiapoque. Boletim Antropologia em primeira mão/Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. Florianópolis: UFSC/Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, 2000, 12 p.
VALADARES, S. M. B. . Some Notes on Possessive Constructions in Palikur (Arawak, Brazil). Santa Barbara Papers in Linguistics : UCSB, v. 18, 2006.
VAN DEN BEL, Martijn. Kamuyune: the Palikur Potters of French Guyana. Doctoral thesis in Archeology - University of Leiden, 1995, 140 p.
_____. Palikur Myths from French Guiana , Yumtzilob, 1995, 7(4): 276-302.
_____. The Palikur Potters: an ethnoarchaeological case study on the Palikur pottery tradition in French-Guiana and Amapá, Brazil - As Oleiras Palikur: um estudo de caso etnoarqueológico sobre a tradição cerâmica dos Palikur na Guiana Francesa e no Amapá, Brasil. Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Ciências Humanas, Belém, 2009, 4 [1]: 39-56.
_____. The journal of Lourens Lourenszoon and his 1618-1625 stay among the Arocouros on the lower Cassiporé River, northern Amapá Sate, Brazil - O relato de Lourens Lourenszoon e sua estadia durante 1618 e 1625 entre os Arocouros do baixo rio Cassiporé, norte do Amapá, Brasil. Bol. Mus. Para. Emílio Goeldi. Ciências Humanas, Belém, 2009, 4 [2]: 303-17.
VIDAL, Lux. Os Povos Indígenas do Uaçá: Karipuna, Palikur e Galibi-Marworno. Uma Abordagem Cosmológica: O Mito da Cobra Grande em Contexto. In. Gallois, Dominique T. (org.) 1º Relatório à FAPESP da Pesquisa Temática “Sociedades Indígenas e suas Fronteiras no Sudeste das Guianas”, NHII/USP, 1996, 21 p.
_____. O modelo e a marca, ou o estilo dos “misturados”. Cosmologia, História e Estética entre os povos indígenas do Uaçá. Revista de Antropologia, São Paulo, 1999, v. 42 [nos. 1 e 2], p. 29-45.
_____. Outros viajantes: de Maná ao Oiapoque, a trajetória de uma migração. Revista USP, São Paulo, Junho/Julho/Agosto de 2000, n. 46, p. 42-51.
_____. O ralador de mandioca: povos indígenas do Uaçá, Oiapoque, Estado do Amapá. In. Brito, Joaquim Pais de (coord.), Os Índios, Nós. Lisboa: Museu Nacional de Etnologia, 2000a, p. 170-71.
_____. Mito, História e Cosmologia: as diferentes versões da guerra dos Palikur contra os Galibi, entre os povos indígenas da bacia do Uaçá, Oiapoque, Amapá. Revista de Antropologia, São Paulo, 2001, v. 44 [n. 1], p. 117-147.
_____. Verbete Galibi-Marworno. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2001a. Hipertexto: http://www.socioambiental.org/pib/epi/galibimarworno/gmarworno.shtm
_____. Povos Indígenas do Baixo Oiapoque. Rio de Janeiro: Museu do Índio/Iepé, 2007, 96 p.
_____. A Cobra Grande: uma introdução à cosmologia dos Povos Indígenas do Uaçá e Baixo Oiapoque – Amapá. Rio de Janeiro: Museu do Índio, 2007a, 68 p.