De qualquer forma, as acusações de determinismo, se bem que parcialmente justificadas pela tautológica rede de homologias, devem ser suavizadas, em nossa opinião, através de um entendimento rigoroso dos conceitos que Bourdieu amiúde utiliza. A compreensão do habitus enquanto conceito mediador entre as condições materiais de existência e as práticas sociais propriamente ditas, é da maior importância. O sistema de disposições não é apenas estruturado; de facto, ele funciona também de forma estruturante. Produto da história, encontra‑se aberto à mudança. Como refere José Luís Casanova, o habitus é durável mas não imutável[222]. Não podemos tão pouco afirmar que o campo cultural é um mero reflexo da estrutura social, já que as tomadas de posição não correspondem, necessariamente, à estrutura das posições. De facto, a tomada de posição depende do espaço de possíveis disponível, dentro do qual se admite um conjunto mais ou menos fechado de alternativas, o que permite o preenchimento de zonas de incerteza e de “lacunas estruturais”[223].
No entanto, pensamos ser legítima a crítica que aponta para a existência de uma prioridade do social sobre o simbólico na teoria geral dos campos[224]. De facto, Bourdieu atraiçoa a autonomia que confere ao campo cultural quando vê nas suas lutas internas uma tentativa de maximização de um capital simbólico que servirá como instrumento de poder no campo social. As formas culturais caracterizam‑se, assim, por estarem subordinadas à ordem social, diluindo‑se, por conseguinte, a especificidade do simbólico. Por outras palavras, as lutas simbólicas acabam sempre por exprimir lutas entre as classes sociais, ou no interior de uma mesma classe social.
Em síntese, Bourdieu desvaloriza o estatuto criativo dos públicos da cultura, na medida em que existe uma “harmonia preestabelecida” entre uma zona de gosto e determinadas produções culturais, para além de se preocupar primordialmente com a desmistificação da figura singular do “artista”.
Actuando os produtores e consumidores culturais de acordo com o seu posicionamento na estrutura social, procuramos nesta, em última instância, a explicação das suas práticas. Contudo, como reagir em situações de quebra das homologias? O que dizer de consumos culturais marcadamente ecléticos, abrangendo largas camadas da estrutura social? Como explicar que, dentro de uma mesma classe social, coexistam gostos e consumos díspares? Como reconhecer, em formas culturais híbridas e resultantes de um movimento de “importação‑exportação” ou de reciclagem mútua entre vários níveis de cultura, o produto de uma homologia entre o espaço da produção cultural e o campo social? Como entender processos flutuantes e reversíveis de formação de gostos? Não será a teoria de Bourdieu um espelho da situação francesa dos anos 60 e 70 (data da recolha do material empírico), inadequado, por consequência, a fenómenos mais recentes de uma certa “desinstitucionalização”, “efervescência” e circulação de públicos, associados a um movimento amplo mas difuso de estetização do quotidiano[225]? Não será de admitir, para além da esfera da cultura “legítima”, uma pluralidade social de formas de expressão?
Questões que alertam, sem dúvida, para a necessidade de não cairmos na tentação de que a teoria de Bourdieu tudo explica, suscitando, por conseguinte, a procura de novas abordagens.