A dicotomia Igreja/Seita nos conduz automaticamente a outra ponta da pesquisa sócio-religiosa de Weber, quer dizer, a sua sociologia do catolicismo. Mas não é intenção explícita do autor realizar uma análise comparativa protestantismo/catolicismo, argumentando que enquanto existem afinidades evidentes entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, o catolicismo teria atuado como um impedimento, o que leva alguns intérpretes a postular no catolicismo um anti-capitalismo de base cujo herdeiro maior seria a teologia da libertação latino-americana (LÖWY, 2000). De qualquer forma, indo além desta questão, podemos sim reconstruir os contornos de uma sociologia weberiana do catolicismo (SELL, 2016) que inclui, entre outros pontos, uma discussão sobre a doutrina do direito natural de Tomás de Aquino e a análise do monasticismo católico. Porém, o que impressiona é como o protestante Weber acertou o alvo quando captou a dimensão institucional do catolicismo enquanto instituição dispensadora da graça (que acontece através dos sacramentos), como aliás a eclesiologia do Concilio Vaticano II (1962-1965) parece confirmar quando afirma, no documento Lumen Gentium (I, 1 p.185), que “a igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal da união com Deus e todo o gênero humano”.
Para juntar estas duas peças em uma unidade que supere a diferença temos que elevar nosso ângulo de observação e voltar nosso olhar ainda para sua ampla teoria da secularização que, também implicitamente, encontra-se subjacente no seu estudo (PIERUCCI, 1998). Tomando como ponto de partida a premissa de “já não somos capazes de fazer a menor ideia [dos] forças religiosas” daquele “tempo no qual o além era tudo” (WEBER, 2020, p.121), – portanto hoje ele não é mais – Weber acabou servindo como referência para a formação do campo sub-disciplinar da sociologia da religião que, ainda hoje, encontra-se dividido entre aqueles que defendem o declínio do religioso em condições modernas ou aquele que, ao contrário disso, sustentam que existe um processo de re-adaptação do religioso no cenário atual (ZEPEDA, 2010). Independe da tese que se adote, o fato é que Weber continua sendo a referência central do debate.
Trata-se de uma polêmica importante, mas também algo estreita, pois não deveríamos deixar de lado o debate que filósofos como Carl Schmitt, Karl Löwith ou mesmo Hans Blumenberg promoveram sobre a tese da secularização (MONOD, 2002) tendo em vista do que mais do que uma ruptura, eles trabalham com a percepção de que secularização sempre implica também certa continuidade: entre a “Beruf/vocação” de matriz religiosa de Lutero e a “Beruf/profissão” estritamente secular do mundo moderno há também um processo de transposição e de “trans-forma-ção”. Foi a partir deste entendimento que Carl Schmidt (2006), sustentou enfaticamente que todos os conceitos da teoria do Estado moderno são conceitos teológicos secularizados, enquanto Karl Löwith (1949) demonstrava, em âmbito ainda mais amplo, o quanto da teologia providencialista da cristandade ainda se mantém viva na filosofia teleológica da história e nas metanarrativas da modernidade. E tudo isso para o desespero de Blumenberg (1966) que viu nestes diagnósticos uma ameaça a legitimidade dos tempos modernos. A pergunta lancinante é: quanto de religioso a modernidade, que se acredita plenamente secular (e superior), ainda deve às suas origens?
Com o ponto anterior já adentramos na teoria da modernidade de Weber, o que nos dá o ensejo para ler a EP a partir da temática que lhe é sobreposta na segunda versão do escrito: o processo de desencantamento do mundo. Através deste conceito, Weber consegue estabelecer um elo de unidade entre sua discussão pregressa (de 1904/1905) sobre a gênese do ethos profissional e sua agenda de pesquisas comparativas sobre as religiões mundiais (que ele inicia por volta de 1915), a saber: captar a gênese e a especificidade do racionalismo ocidental. Somos jogados, assim, na sua teoria da racionalização que busca determinar, no âmbito genético, o papel do puritanismo na origem deste racionalismo, e no âmbito-comparativo, sua peculiaridade.
A belíssima expressão Entzauberung der Welt (SCHLUCHTER, 2014) faz sua sua estreia na EP no tópico dedicado ao calvinismo e já aparece plena de significado, pois nesta primeira passagem Weber esclarece que no calvinismo “encontrava seu termo aquele grande processo histórico-religioso do desencantamento do mundo que se iniciou com profecia judaica antiga” (WEBER, 2020, p.82). O conceito aponta, portanto, para um “processo” – nos termos da sociologia contemporânea – para uma teoria da “mudança social” – e nos informa da longuíssima temporalidade que o envolve: começando do judaísmo antigo e chegando ao seu cume no calvinismo. Mas é apenas na menção seguinte que seu significado é apresentado com precisão quase cartesiana: “a eliminação da magia enquanto meio de salvação” (WEBER, 2020,p.91). Na sentença seguinte esta desmagificação adquire conteúdo determinado, já que Weber esclarece que as denominações puritanas “efetuaram a desvalorização mais radical de todos os sacramentos como meios de salvação” e assim “levaram o desencantamento religioso do mundo às suas últimas consequências” (WEBER, 2020, p.115). Sem sacramentos “o radical desencantamento do mundo não admitia intrinsecamente nenhuma outra via senão a da ascese intramundana” (WEBER, 2020, p.117).
Mais do que um processo meramente intra-religioso, o desencantamento do mundo é um tipo ideal pelo qual Weber quer entender como foi moldado o racionalismo ético-prático de dominação do mundo que está na base da civilização Ocidental. Diferente do racionalismo teórico-místico do Hinduísmo e do Budismo ou do racionalismo da adaptação à eterna ordem do Tao do Confucionismo e do Taoísmo, o teocentrismo judaico-cristão, com sua ênfase na ação/ascética desembocou, como substrato cultural, em uma civilização marcada pelo ímpeto de submissão do real a princípios racional-instrumentais. Lançando mão de um esquema de múltiplos níveis, Weber procura captar como esta lógica cultural se traduz no plano micro das condutas (ação racional com relação a fins), mas também como ela modela as grandes esferas institucionais mundo moderno, como a economia, a política e a ciência, ou mesmo ordens de de vida como o erotismo e arte, tendo em vista que elas estão atravessadas pela pressão que uma nacionalidade formal crescente opera sobre a lógica da racionalidade material.
Ao ampliar seu horizonte teórico e seu escopo temático, a EP não elimina o tema da gênese do espírito do capitalismo, pois ele é retomado e englobado em um plano mais vasto do qual ele é, ao mesmo tempo, um dos dos portadores e uma das principais manifestações, caminhando em afinidade eletiva com as grande instituições que definem a nossa época, como o Estado racional-burocrático, a moral racional, o direito, a contabilidade, a técnica, a ciência experimental, a música acordeônica, a arte autonomizada, a conduta profissional e assim por diante. É nestas múltiplas faces e contextos que Weber capta e reflete sobre a racionalização e o desencantamento do mundo que operam sobre nós a retirada dos valores mais altos e mais sublimes, como ele declara ainda neste outro grande diagnóstico da era moderna que é sua Conferência Ciência como profissão (de 1917).
O exercício acima, que procurou escavar diversos níveis de significado em que a EP pode ser lida, nem de longe esgota a multiplicidade de perspectivas e temáticas – sociológicas, históricas, econômicas, políticas, etc. – que ainda a atravessam. Poderíamos mostrar como em suas páginas abriga-se ainda uma sociologia da cultura, uma sociologia histórica, uma sociologia dos bens simbólicos, uma sociologia do processo de socialização ou internalização dos valores, uma sociologia das organizações (igrejas/seitas), uma sociologia das profissões, uma sociologia do trabalho e assim por diante.
Dada a impossibilidade de seguir tantas fios e tantas tramas, vamos terminar nosso exercício explorando uma última e fundamental dimensão da EP: a político/normativa. Isso porque o próprio Weber permitiu-se, nas páginas finais de seu escrito, ingressar no “âmbito dos juízos de valor e de fé”, (WEBER, 2020, p.142) algo que realmente surpreende, dado seu firme compromisso com a clara diferenciação entre os planos do ser e do dever-ser [Wertfreiheit/liberdade frente à valores]. É neste contexto que emerge uma expressão que marcou época [Stahlharte Gehäuse] e que traduzida por Parsons como iron cage [Gaiola de Ferro ou Jaula de Aço] foi elevada a quintessência da crítica weberiana ao capitalismo. Realmente, Weber lamenta que aquilo que em certa época ainda foi realizado como um ato livre – “o puritano queria tornar-se um profissional” – acabou tornando-se, para nós, um destino inevitável – “nós devemos sê-lo” – e não deixa de dizer, com todas as letras, que este poderoso cosmos da ordem econômica determina com pressão avassaladora o estilo de vida de todos os indivíduos que nascem dentro dessa engrenagem” WEBER, 2020, p.141) . Mas é preciso não esquecer o fundo liberal dessa crítica para não enxertar Weber inadvertidamente nas raias da teoria crítica da Escola de Frankfurt ou transformá-lo em pai de algo de algum tipo de “marxismo weberiano” que, sem dúvida, não tem nada a ver com ser horizonte político-ideológico.
No fundo, o que incomoda a Weber é que a ideia de dever profissional tenha perdido seu significado ético e “ronda nossas vida como um espectro de conteúdos de fé religiosos de outrora” (WEBER, 2020, p.142). Posto de outra forma: o ideal da Beruf/profissão perdeu sua conotação ética e não serve mais como fundamento para a construção da personalidade, cuja essência “reside na coerência entre a conduta interior e determinados valores ou significados últimos da existência” (WEBER, 1988, p.132). Lembrando o velho Fausto de Goethe e seu processo de formação [Bildung] Weber dirá então que: