Frage der historischen Existenz.

Bei Platon erscheint Timaios als vornehmer und reicher Bürger der griechischen Kolonie Lokroi Epizephyrioi (heute Locri in Kalabrien), der in seiner Heimatstadt hohe Ämter ausgeübt hatte, bevor er nach Athen kam, wo das im "Timaios" literarisch ausgestaltete Gespräch angeblich stattfand. Dass er Pythagoreer gewesen sei, sagt Platon nicht ausdrücklich, doch lässt es sich aus seinen Äußerungen im Dialog leicht erschließen. Seine Kompetenz in allen Bereichen der Philosophie, besonders auf dem Gebiet der Naturphilosophie, sowie in der Astronomie wird hervorgehoben.  In der Antike wurde Timaios’ Existenz nicht bezweifelt. Cicero schreibt, Platon sei nach Italien gereist, um sich dort bei Timaios und anderen Pythagoreern über pythagoreische Weisheitslehren zu informieren. Die Nachricht, dass Platon Timaios auf seiner Italienreise begegnet sei, führte in der Spätantike den Gelehrten Macrobius zur Folgerung, Timaios könne kein Zeitgenosse und Gesprächspartner des Sokrates gewesen sein, der damals längst nicht mehr am Leben war. Der spätantike Philosoph Iamblichos führt Timaios unter den bekannten Pythagoreern auf.  In der modernen Altertumswissenschaft herrscht die Ansicht vor, dass Platon die Gestalt des Timaios erfunden hat. Man nimmt an, dass er ihr Züge ihm bekannter Pythagoreer wie des Archytas von Tarent verlieh. Das Hauptargument für die Hypothese einer literarischen Fiktion ist, dass alle überlieferten Informationen über Timaios aus Platons Angaben abgeleitet sein können. Ein Gegenargument lautet, dass Platon in seinen Dialogen in der Regel historische Personen auftreten lässt.

Unechte Werke.

Eine in dorischem Dialekt verfasste Schrift mit dem Titel "Über die Natur des Kosmos und der Seele" (), die vollständig erhalten und in mehr als fünfzig Handschriften überliefert ist, beginnt mit den Worten „Timaios der Lokrer sagte Folgendes“. Sie wird in den maßgebenden Handschriften als Werk des Timaios bezeichnet. Im 2. Jahrhundert n. Chr. wird sie erstmals in Quellen erwähnt (bei Nikomachos von Gerasa und im "Timaios"-Kommentar des Lukios Kalbenos Tauros). Ihre Echtheit wurde in der Antike nicht bezweifelt. Sie enthält eine zusammenfassende Darstellung der Lehren, die Timaios von Lokroi in Platons Dialog "Timaios" vorträgt, und stimmt im Aufbau weitgehend mit Platons Werk überein. Daher glaubte man, es handle sich um eine Schrift des Timaios, die Platon als Vorlage für den Hauptteil seines Dialogs (die Rede des Timaios) diente. Diese Annahme lag nahe, denn schon seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. kursierte das Gerücht, der "Timaios" sei ein Plagiat; es wurde behauptet, Platon habe für viel Geld ein pythagoreisches Buch gekauft, dem er die im "Timaios" dargelegten naturphilosophischen Lehren entnommen habe. Dieses Buch wurde nun mit "Über die Natur des Kosmos und der Seele" identifiziert.  Erst moderne philologische Untersuchungen haben gezeigt, dass "Über die Natur des Kosmos und der Seele" aus dem späten 1. Jahrhundert v. Chr. oder aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. stammt und auf Platons "Timaios" basiert. Es handelt sich um einen der zahlreichen pseudepigraphen philosophischen Traktate, deren anonyme Autoren ihre Schriften bekannten Pythagoreern der Vergangenheit zuschrieben. Ein Hauptunterschied zu Platons "Timaios" besteht darin, dass Pseudo-Timaios nur den Lehrgehalt wiedergibt und auf die Begründungen und methodologischen Überlegungen verzichtet. Andererseits fügt er gelegentlich eigene Begründungen und Material aus anderen platonischen Dialogen ein. Seine Haltung zu den erörterten Fragen ist eindeutiger als diejenige von Platons Timaios, seine Herangehensweise schulmäßig. Einzelne Stellen bei Pseudo-Timaios sind unverständlich oder irreführend, wenn man den Dialog "Timaios" nicht kennt. Der Stil des Pseudo-Timaios ist im Vergleich mit der enthusiastischen Ausdrucksweise im platonischen Dialog nüchtern.  "Über die Natur des Kosmos und der Seele" zeigt Spuren der Gedankenwelt und Terminologie des Mittelplatonismus; insbesondere sind Berührungspunkte mit Schriften des Eudoros von Alexandria und Philons von Alexandria erkennbar. Daher ist die Hypothese plausibel, dass der Verfasser in Alexandria lebte und mit der Philosophie des Eudoros vertraut war. Er modernisierte die Naturphilosophie von Platons "Timaios", indem er Entwicklungen der hellenistischen Astronomie und Medizin berücksichtigte.  Anscheinend ist Material aus einem älteren, heute verlorenen "Timaios"-Kommentar (oder mehreren) eingeflossen. Nach einer von manchen Altertumswissenschaftlern akzeptierten Hypothese von Richard Harder ist das Werk in zwei Etappen entstanden: Pseudo-Timaios, der Autor der überlieferten Fassung, überarbeitete eine ältere, in hellenistischer Zeit entstandene "Timaios"-Bearbeitung.  In der Suda, einer byzantinischen Enzyklopädie des 10. Jahrhunderts, und in Scholien zu Platons "Timaios" wird Timaios von Lokroi eine Schrift "Mathēmatiká" zugeschrieben, über die ansonsten nichts bekannt ist. Wahrscheinlich handelt es sich um eine Verwechslung des Timaios von Lokroi mit einem gleichnamigen Astrologen. Ferner soll Timaios von Lokroi eine Lebensbeschreibung des Pythagoras verfasst haben; dieser Nachricht liegt wohl eine Verwechslung mit dem Geschichtsschreiber Timaios von Tauromenion zugrunde, der in seinem Geschichtswerk auf die Tätigkeit des Pythagoras einging.

Rezeption.

Die Schrift „Über die Natur des Kosmos und der Seele“ war noch den spätantiken Neuplatonikern Iamblichos, Syrianos, Proklos und Simplikios bekannt. Das Werk des Pseudo-Timaios stützte die in neuplatonischen Kreisen verbreitete Überzeugung, dass Pythagoreismus und Platonismus ein einheitliches Lehrgebäude bilden. Dies entsprach der Absicht des anonymen Verfassers, der die Einreihung Platons in die pythagoreische Tradition dokumentieren wollte.  Im 15. Jahrhundert übersetzte der Humanist Giorgio Valla „Über die Natur des Kosmos und der Seele“ ins Lateinische; 1498 wurde seine Übersetzung in Venedig gedruckt. Der griechische Text erschien erstmals 1513 als Bestandteil einer Platon-Gesamtausgabe bei Aldo Manuzio in Venedig. Es folgte eine Reihe weiterer Drucke; das Werk, das im 16. Jahrhundert weiterhin als Vorlage von Platons "Timaios" galt (so auch in der Stephanus-Ausgabe der Werke Platons), wurde häufig in die Platon-Drucke aufgenommen.

Timaios von Lokroi (auch "Timaios von Lokri"; "Tímaios Lokrós", latinisiert "") war angeblich ein Philosoph aus der Schule der Pythagoreer. Als Gesprächspartner des Sokrates müsste er im 5. Jahrhundert v. Chr. gelebt haben. Seine Existenz ist jedoch unsicher, da er lediglich in zwei Dialogen Platons als literarische Figur auftaucht; alle Angaben in späteren Quellen basieren auf diesen Dialogen oder sind erfunden. Timaios ist Hauptunterredner des nach ihm benannten Dialogs "Timaios" und tritt auch im "Kritias" auf.

Timaeus of Locri (; ; ) is a character in two of Plato's dialogues, "Timaeus" and "Critias". In both, he appears as a philosopher of the Pythagorean school. If there ever existed a historical Timaeus of Locri, he would have lived in the fifth century BC, but his historicity is dubious since he only appears as a literary figure in Plato; all other ancient sources are either based on Plato or are fictional accounts.


Leben.

Morin entstammt einer sephardisch-jüdischen Familie aus Thessaloniki, bezeichnete sich jedoch immer als Atheisten. Er studierte an der Sorbonne Geschichte und Geographie. Ein weiterer Abschluss erfolgte später in Jura.  Während der Besetzung Frankreichs durch deutsche und italienische Truppen im Zweiten Weltkrieg übernahm Nahoum angesichts der Nazi-Kollaboration der Pétain-Regierung eine aktive Rolle in der französischen Résistance. Der damit verbundenen Lebensgefahr wegen legte er seinen jüdischen Familiennamen ab und wirkte unter dem Decknamen "Morin". Dieses Pseudonym behielt er später bei und wurde unter diesem Namen bekannt. Nach der Befreiung Frankreichs von der deutschen Besatzung arbeitete er in der Verwaltung des französischen Sektors im besetzten Deutschland und verfasste aus der ethnographisch nüchternen Haltung teilnehmender Beobachtung "L'an zéro de l'Allemagne" („Die Stunde Null Deutschlands“), ein Buch eines Augenzeugen über die Lage der teilweise hungernden deutschen Bevölkerung in der Nachkriegszeit.  Morins zeitweilige Sympathien für die Kommunistische Partei Frankreichs (PCF), der er in der Résistance beigetreten war, kühlten sich nach 1949 ab. Er wurde schließlich aus der Partei ausgeschlossen. Er war Anfang der 1950er Jahre Mitglied der anti-dogmatischen, marxistischen Gruppe Socialisme ou barbarie.  Das umfangreiche Archiv Morins befindet sich seit 2001 im "Institut mémoires de l’édition contemporaine" (IMEC) und wird vom Autor selbst fortlaufend ergänzt.

Die Methode – Die Natur der Natur.

In seinem sechsbändigen Hauptwerk wird eine zukunftsorientierte Philosophie entwickelt. Morin spannt einen Bogen von der Natur über das Menschsein bis zur Ethik und Politik. Im ersten Band – Die Natur der Natur –, erschienen 1977, geht er radikal gegen das Paradigma der Vereinfachung bzw. den wissenschaftlichen Reduktionismus und linear kausalen Determinismus vor, besonders gegen den strengen Reduktionismus in den Naturwissenschaften ("reduktionistisches Dogma der Erklärung"). Danach produzieren unter denselben Bedingungen dieselben Ursache stets dieselben Wirkungen. Abweichende Ursachen und abweichende Wirkungen werden ignoriert. Morin spricht daher auch von der Krise der klassischen Physik. "Das Denken, welches vereinfacht, ist zur Barbarei der Wissenschaft geworden. Dies ist die spezifische Barbarei unserer Zivilisation". Neben dem Reduktionismus verurteilt er das, was er den "Binarismus" nennt, etwas in wahr oder falsch zu zerlegen, das tatsächlich nur teilweise wahr oder teilweise falsch oder gleichzeitig wahr und falsch ist. Lineare Kausalität (Kausalprinzip) ignoriert gegenseitige Beeinflussungen und Abhängigkeiten mit Rückwärtsschleifen. Die Naturgesetze stellen aber nur einen Ausschnitt eines vielgewichtigen Phänomens dar, welches die Existenz des Betrachters ebenso beinhaltet wie die Organisation bzw. Methode des Betrachtens. Beide werden durch die Wissenschaft isoliert. Morin verurteilt diese, aus seiner Sicht dominierende Sichtweisen, da sie die Realität verfälschen. Unsere Methode der "absurden Parzellierung" erzeugt nach Morin eine globale Unwissenheit.  Stattdessen bricht Morin mit der Vereinfachung und plädiert als Vordenker der Systemtheorie für eine Reform des Denkens und damit dafür, die Komplexität aller Natur- und Lebensbereiche zu erkennen und auszuarbeiten. Er spricht daher vom "Prinzip der Komplexität". Komplexität ist nicht linear, sondern zirkulär und interrrelational. Der Mensch erzeugt unaufhörlich Emergenzen. Wir müssen die Illusion aufgeben, wir würden in einer Erkenntnisgesellschaft leben. Tatsächlich, so Morin, leben wir in einer Gesellschaft mit voneinander getrennten Erkenntnissen (Disziplinen). Die Reform des Denkens, die er fordert, muss die Einzelerkenntnisse wieder verbinden, die Teile mit dem Ganzen und das Ganze mit den Teilen, die Beziehung des Globalen mit dem Lokalen und des Lokalen mit dem Globalen begreifen. Wir brauchen ein Denken, das in der Lage ist, die Herausforderung der Komplexität des Realen anzunehmen. "Von nun an sind Objekte nicht länger nur Objekte, Dinge nicht länger nur Dinge; jedes Objekt einer Beobachtung oder einer Studie muß künftig als Funktion seiner Organisation, seiner Umwelt, seines Beobachters begriffen werden." Die Ungewissheit der Erkenntnis und die Erkenntnis der Ungewissheit müssen in dieses Denken integriert werden. "Komplexe Erkenntnis kann nicht operational sein wie klassische Wissenschaft". Der Grat zwischen Chaos, Nichts-Aussagen-können und der Anerkennung der Komplexität und Handeln-Können (Operationalität) bleibt am Ende des ersten Bandes schmal: Es gibt keine einfachen Antworten auf komplexe Probleme. Zu gesellschaftlichen Fragen gibt es nie einfache Lösungen.  Morin weiß heute, dass erste "Revolutionen" in die ihm geforderte Denkrichtung verlaufen und absolutem Determinismus entgegenwirken. Er weiß, dass die Komplexitätstheorie existiert, der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik und vorsichtige Ansätze interdisziplinärer Wissenschaft. Morin attestiert daher heute, dass die Wissenschaft in Einzelfällen begonnen hat, komplexes Denken aufzugreifen. So bezeichnet er die Ökologie als erste interdisziplinäre Wissenschaft. Sie vereint physische, geologische, meteorologische und biologische Erkenntnisse (Mikrobiologie, Botanik, Zoologie). Nach wie vor steht aber eine gesamtheitliche Reform des Denkens für ihn aus.

Preise und Auszeichnungen.

Morin erhielt in Frankreich, Spanien, Portugal, Italien, Kanada, Bolivien, Dänemark, Belgien und in der Schweiz zahlreiche Auszeichnungen sowie Ehrendoktorwürden von mindestens 14 Universitäten.

Edgar Morin (ursprünglicher Name "Edgar Nahoum"; * 8. Juli 1921 in Paris, Frankreich) ist ein französischer Philosoph. Er ist emeritierter Forschungsdirektor am Centre national de la recherche scientifique (CNRS) und der École des hautes études en sciences sociales (EHESS) in Paris.

Edgar Morin (; ; born Edgar Nahoum on 8 July 1921) is a French philosopher and sociologist who has been internationally recognized for his work on complexity and "complex thought" (), and for his scholarly contributions to such diverse fields as media studies, politics, sociology, visual anthropology, ecology, education, and systems biology. He holds degrees in history, economics, and law. Though less well known in the anglophone world due to the limited availability of English translations of his over 60 books, Morin is renowned in the French-speaking world, Europe, and Latin America.


Bedeutung.

Das Fest geht zurück auf die Mischna. Dort heißt es, das Haus Hillels bestimmte bereits im ersten Jahrhundert v. Chr. den 15. des Monats "Schevat" zum Neujahrsfest der Bäume (mRH 1,1). Dieser Termin markiert das Ende der Regenzeit und damit den Beginn der idealen Pflanzperiode in Israel. Das Datum ist wichtig für die Vorschriften für die "Orla", d. h. die Altersbestimmung der Bäume.  Das Fest gründet auf dem Verbot, Früchte von neu gepflanzten Bäumen, die noch keine drei Jahre alt sind, zu genießen, und dem Gebot, sie im vierten Jahr im Tempel darzubieten und erst im fünften Jahr zu essen. "Tu biSchevat" zeigt das Ende des Winters an und symbolisiert das Blühen Israels, seine Besiedlung, die Schönheit der Natur und die guten Früchte, die seine Erde hervorbringt.

Name.

Der Name des Festes bezieht sich auf das Datum im jüdischen Kalender. Im hebräischen Alphabet hat jeder Buchstabe gleichzeitig einen Zahlenwert: Der Buchstabe "Tet" entspricht der Zahl 9 und der Buchstabe "Waw" der Zahl 6. Hintereinandergeschrieben stehen die beiden Buchstaben für die Summe 15. Ihre Kombination wird im Hebräischen als „tu“ ausgesprochen; „bi“ bedeutet „im“. Deshalb ist „Tu biSchevat“ der 15. Tag des Monats Schevat.

In der Tora.

Der Feiertag geht auf eine Anordnung aus der Tora zurück, wo im 3. Buch Mose den Israeliten geboten wird: "Wenn ihr in das Land kommt, sollt ihr allerlei Bäume pflanzen!"

Inhalt.

Es ist ein Tag, an dem Früchte/Fruchtsalat gegessen werden. Im Laufe der Zeit entwickelte sich eine Tradition, die im Buch "Chemdat ha-Jamin" ihren Niederschlag fand, später noch in dem Buch "Pri Etz Hadar", das die Aggada des 15. Schevat wurde. In der Diaspora ist es Brauch, möglichst fünfzehn Früchte, die an das Land Israel erinnern, zusammenzustellen und zu verzehren.  Es gibt Juden, die an diesem Tag bis zu fünfzig verschiedene Arten von Früchten essen. Auch heute deckt man am 15. Schevat den Tisch, indem man die schönsten Früchte aus dem Land Israel aufträgt, insbesondere jedoch die „sieben Arten“ mit denen das Land gesegnet war. Dabei versucht man, frische Früchte zu finden, die man in diesem Jahr noch nicht gegessen hat, damit man über sie den Segensspruch sagen kann. An "Tu biSchevat" ist es auch verboten zu fasten, und man hält auch keine Trauerreden. Vorausgesetzt, dass es kein Sabbatjahr (Brachjahr) ist, in dem jede Feldarbeit verboten ist, fährt man ins Grüne, und oft pflanzt man neue Bäume.

Tu biSchevat-Termine.

Jeder Festtag beginnt am Vorabend, denn im jüdischen Kalender dauert der Tag vom Vorabend bis zum Abend des Tages – nicht von 0 bis 24 Uhr. Der abendliche Beginn wird mit dem Wort (hebräisch ערב Abend) Erev bezeichnet. Das Datum für den Feiertag variiert nach dem gregorianischen Kalender und wird an den folgenden Tagen gefeiert: "Anmerkung: Jüdische Feiertage beginnen jeweils am Vorabend des angegebenen Tages."

Ereignisse.

An Tu biSchevat des Jahres 1949, begangen am 14. Februar, kam in Jerusalem das erste Mal die verfassunggebende Versammlung des Staates Israel zusammen. Zwei Tage später gab sie sich den Namen Knesset.

Das jüdische Neujahrsfest der Bäume (), auch "Chag Ha'illanot" (), im Februar ist ein "kleiner" jüdischer Feiertag.  "Tu biSchevat" () bedeutet wörtlich „der 15. Schevat“. In moderner Zeit werden an diesem Tag Bäume angepflanzt. Es ist Brauch, an diesem Tag eine Frucht zu essen, die man in diesem Jahr bisher noch nicht verzehrt hat.

Tu BiShvat (; "") is a Jewish holiday occurring on the 15th day of the Hebrew month of Shevat (in 2020, Tu BiShvat begins at sunset on February 9 and ends in the evening of February 10). It is also called "Rosh HaShanah La'Ilanot" (), literally 'New Year of the Trees'. In contemporary Israel, the day is celebrated as an ecological awareness day, and trees are planted in celebration.


Leben.

Gaston Louis Bachelard war Sohn eines Tabakhändlers. In der Kleinstadt nahe Troyes in der französischen Champagne ging er auch auf das Gymnasium und machte Abitur; im Jahr 1902 war er Tutor "(répétiteur)" am Collège von Sézanne. Seinen Militärdienst leistete er von 1903 bis 1905 im zwölften Dragonerregiment von Pont-à-Mousson.  Ab 1907 verdiente er sich als Postbeamter in Paris seinen Lebensunterhalt. In seiner Freizeit studierte er unter schwierigen finanziellen Bedingungen Mathematik, Physik und Chemie an der naturwissenschaftlichen Fakultät von Paris und bereitete sich auf die Aufnahmeprüfung für die "École supérieure de télégraphie" vor. Kurz vor seinem Examen musste er das Studium jedoch unterbrechen, da er zum Dienst im Ersten Weltkrieg eingezogen wurde. Er verbrachte 38 Monate in kämpfenden Einheiten und verdiente sich das Kriegskreuz.  Nach dem Krieg holte er das Examen an der Sorbonne nach und unterrichtete von 1919 bis 1930 als Gymnasiallehrer an seiner alten Schule in Bar-sur-Aube die Fächer Physik und Chemie. In dieser Zeit galt sein Interesse den Problemen der Didaktik und er kritisierte die verschiedenen Formen der "déformation professionelle" – Verzerrungen, die sich durch die Art der Präsentation wissenschaftlicher Ergebnisse in den Schulbüchern seiner Zeit ergaben.  Parallel zu seiner Tätigkeit als Lehrer studierte er Philosophie und erlangte 1922 das "doctorat d’état", das Staatsexamen in Philosophie. Seine Dissertation trägt den Titel "Essai sur la connaissance approchée" und enthält die Nebenthese "Étude de l’evolution d’un problème de physique: la propagation thermique dans les solides". Seine eigentliche Universitätskarriere begann er erst im Alter von 46 Jahren an der Universität Dijon, von wo er 1940, im Alter von 56 Jahren, zur Sorbonne wechselte und den Lehrstuhl für Geschichte und Philosophie der Wissenschaften seines ehemaligen Lehrers Abel Rey übernahm sowie zum Direktor des Instituts für Wissenschaftsgeschichte "(L’Institut d’Histoire des Sciences et des Techniques)" ernannt wurde.  Von 1940 bis 1954 unterrichtete er an der Sorbonne Wissenschaftsgeschichte und -theorie. 1947 gründete er zusammen mit Paul Bernays und Ferdinand Gonseth die philosophische Fachzeitschrift Dialectica. 1951 wurde ihm die Medaille der Ehrenlegion zuerkannt (1959 folgte der Titel "Commandeur de la Légion d’honneur"). 1955 wurde Bachelard an die "Académie des Sciences Morales et Politiques" berufen. Bis zu seinem Tod am 16. Oktober 1962 schrieb Bachelard 24 Bücher und erhielt 1961 für sein Werk den "Grand Prix National des Lettres".

Philosophie.

Dynamismus.

Die frühen Arbeiten (1928–1940) Gaston Bachelards sind wissenschaftstheoretischer Art. In ihnen versuchte er, die Philosophie zu dynamisieren. Was ist damit gemeint? Zu Beginn des 20. Jahrhunderts kam es in den Naturwissenschaften zu grundlegenden Veränderungen, die neue Formen der Wissenschaftsgeschichte erforderten. Innerhalb weniger Jahrzehnte sah man sich mit einer nicht-euklidischen Geometrie, einer nicht-aristotelischen Logik, einer nicht-newtonschen Mechanik konfrontiert. Bachelard meint, dass die mehrmalige Umorientierung der Vernunft, die die neue Physik mit sich brachte, die Physiker mit einer Flexibilität im Denken ausgestattet habe, die von der Philosophie eher verhindert als gefördert wurde. Bachelard versuchte, in Reflexionen über die Bedingungen und Möglichkeiten eines "Erkennens des Neuen" die Philosophie so beweglich zu machen wie die Wissenschaften selbst.

Wissenschaftlicher Materialismus.

Weil ein geschlossener philosophischer Materialismus die Materie abstrahiert, ihr einen Schematismus in Form von „alles ist Materie“ oder „Materie ist …“ aufzwingt, also rein metaphorisch von Materie spricht, erübrigt sich diese Art zu sprechen. Was von der Materie sinnvoll gesagt werden kann, sagt die Wissenschaft, weil sie von "bestimmten" materiellen Phänomenen spricht. Ein philosophischer Materialismus, unabhängig vom Tun des Wissenschaftlers, ist sinnlos: Wenn ein Philosoph etwas über Materie sagen will, muss er sich auf das Tun des Wissenschaftlers einlassen, es zu begreifen versuchen. Ein solcher – verbesserter – Materialismus ist der "offene Materialismus": er steht in einem offenen Begründungszusammenhang.

Angewandter Rationalismus: Surrationalismus.

Die Wahrheit bietet weder nur die Materie (Empirismus) noch nur der Geist (Rationalismus), erst recht nicht eine idealistische Vermittlung, sondern das Zusammenspiel von Materie und Geist. Die Differenz muss erhalten bleiben. Bachelard argumentiert für einen Pluralismus philosophischer Haltungen: Jede Philosophie stellt nur einen Aspekt des Begriffsspektrums dar; will man das gesamte Begriffsspektrum einer partikulären Erkenntnis erreichen, kommt man nicht umhin, sich mit dem philosophischen Leben der Begriffe in der Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens zu beschäftigen. Eine Philosophie, die als Statthalter des Allgemeinen oder gar der Wahrheit auftritt, ist für Bachelard endgültig überholt.  Weil die Ratio stets nur in der Anwendung, in ihrer eigenen Überschreitung, real ist, bilden angewandter Rationalismus und rationaler Materialismus die beiden Aspekte einer Philosophie, die auf die Wissenschaft angewandt wird, und einer Wissenschaft, die auf Philosophie angewiesen ist. Für Bachelard ist es keine Übertreibung, „die mit Instrumenten arbeitende Wissenschaft als ein Transzendieren der auf der natürlichen Beobachtung beruhenden Wissenschaft [zu] definieren […]. Es besteht nämlich ein Bruch zwischen der sinnlichen und der wissenschaftlichen Erkenntnis. Man sieht die Temperatur auf einem Thermometer; aber man empfindet sie nicht. Ohne eine Theorie wüsste man nie, ob das, was man sieht, und das, was man empfindet, demselben Phänomen entspricht.“ Mit anderen Worten: Wissenschaftliche Tätigkeit muss, wenn sie experimentiert, auf Vernunftgründe zurückgreifen; geht sie von Vernunftgründen aus, muss sie experimentieren.

Gegen Descartes.

Bachelard kritisiert die Vorstellung der Unveränderlichkeit in Descartes’ cogito: Nicht „Ich denke, also bin ich“, sondern „Ich denke Differenz, also ändert sich mein Ich“: Das Denken verändert sich in seiner Form, wenn es sich im Umgang mit seinem Objekt verändert. René Descartes beging, laut Bachelard, den prinzipiellen Fehler, eine Methode zu propagieren, die für sich den Anspruch erhebt, aus skeptischer Distanz möglichst einfache Aussagen über reales Erfahrungsgeschehen machen zu können: „Die cartesische Methode ist "reduktiv" und nicht "induktiv". Eine solche Reduktion verfälscht die Analyse und beeinträchtigt die Ausdehnung des objektiven Denkens. Ohne eine solche Erweiterung gibt es jedoch kein objektives Denken und keine Objektivierung.“ Die eigentliche Aufgabe objektiver Forschung besteht nicht nur darin, die Welt zu explizieren, sondern darin, die Erfahrung zu komplizieren.  Descartes wollte von klaren und einfachen Ideen ausgehen, Bachelard meint, dass es keine „einfachen“, sondern nur komplexe Ideen gibt. Nicht jene Theorie ist die beste, die die Realität auf die einfachste Weise zu erklären versucht, sondern jene, die versucht, den Phänomenen in ihrer tatsächlichen Komplexität gerecht zu werden. Eine Theorie also, die "surrational" ist und das Relationengeflecht der materialen Welt berücksichtigt.

Gegen Bergson.

Henri Bergsons Begriff des "élan vital", der Lebenskraft, wird von Bachelard in Form eines "élan intellectuel" umgemünzt: Weil die Wissenschaft neue Denkmodelle erzeugt, sind wir mit profunder Flexibilität begabte Wesen: Geistige Revolutionen sind Diskontinuitäten des Denkens, sie erzeugen Mutationen. Der Mensch ist eine Spezies, die diese Mutationen braucht, die leidet, wenn sie sich nicht verändert. In den beiden Schriften "L’intuition de l’instant" (1932) und "La dialectique de la durée" (1936) wendet sich Bachelard gegen Bergson und polemisiert sowohl gegen dessen Annahme von zwei Ich-Begriffen ("Oberflächen-Ich" und "konkretes Ich") als auch gegen Bergsons Begriff der Dauer "(durée)" als Kontinuität.

Dreistadiengesetz des wissenschaftlichen Geistes.

Bachelard präzisiert das Dreistadiengesetz von Auguste Comte, um deutlich zu machen, welche Phasen der wissenschaftliche Geist in seiner Bildung durchmacht:  Diesem Dreistadiengesetz fügt Bachelard eine Art "Gesetz der drei Gemütszustände" hinzu, die durch "Interessen" gekennzeichnet sind:  Diese Interessen gilt es, laut Bachelard, einer Psychoanalyse zu unterziehen, da sie die Basis für „Wertgebungen“ darstellen, die die objektive Erkenntnis entwerten.

Erkenntnishindernis "(obstacle épistémologique)".

Im Unbewussten des Erkenntnisakts selbst finden sich Erkenntnishindernisse, bestimmte Wertgebungen und Annahmen, die sich dem Streben nach immer größerer Abstraktion entgegenstellen. Dies ist z. B. (siehe die Kritik an Descartes) die Suche nach Allgemeinheit und Einfachheit als Selbstzweck. Aber auch einzelne Begriffe, Bilder und Wörter ziehen den vorwissenschaftlichen Geist an und verhindern so wissenschaftlichen Fortschritt. (Es handelt sich hier jedoch nicht um Hindernisse wie z. B. die Schwäche der Sinne oder des menschlichen Geistes!) Bachelard untersucht die epistemologischen Hindernisse anhand von historischen Analysen, die rückblickend sichtbar machen, welche Irrtümer und Hindernisse nach geglückter Erkenntnis aus dem Weg geräumt werden konnten. Auch hier bedient er sich einer Dreiteilung:  Wissenschaft ist "nicht" „verbesserte“ Alltagserfahrung: in der Alltagserfahrung wird Komplexes in Einfaches überführt, die Wissenschaft führt Einfaches in Komplexes über. Funktion einer "Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis" ist es, zu zeigen, dass wissenschaftliche Gedanken Ausdruck bewältigter Schwierigkeiten, Irrtümer und Hindernisse sind.  Selbst wenn eine Theorie faktisch recht hat, hat sie unrecht, wenn sie das Faktum nicht erkennt – man kann „auch im Recht unrecht haben“.

Epistemologisches Profil.

Da kein epistemologischer Bruch mit der (historisch) vorangegangenen Denkweise total ist, finden sich in der jeweils fortgeschritteneren Erkenntnisform Reste früherer Stufen (d. h. Reste überwundener epistemologischer Hindernisse) – Bachelard schlägt nun vor, mittels einer differentiellen Philosophie das Werden von Begriffen, die Transformation von seiner realistischen in seine rationalistische Form, nachzuzeichnen. In der "Philosophie des Nein" (1940) erläutert Bachelard dies beispielhaft durch die wissenschaftshistorische Analyse von Begriffen wie Substanz, Masse, Anschauung und den Prinzipien der Logik.

Psychoanalyse des Feuers.

Als sich Bachelard 1938 daran macht zu zeigen, wie sich bestimmte archetypische Bilder, die wir vorwissenschaftlich mit Feuer in Verbindung bringen, als Erkenntnishindernisse darstellen lassen, entdeckt er, gleichsam gegen sein eigenes Vorhaben, dass Feuer nicht nur ein epistemologisches Hindernis darstellt: In den poetischen Bildern, die den Grundelementen entspringen, liegt eine eigenständige, andere „Wahrheit“.  Die psychoanalytische „Methode“ Bachelards hat mehr Gemeinsamkeiten mit den Theorien Carl Gustav Jungs als mit jenen Sigmund Freuds: Im Gegensatz zu Freud betont Bachelard (1) die "formative" Rolle, die das Verhältnis von Mensch zu Materie spielt (nicht: instinktiv-sexuelle Mitmenschlichkeit), (2) den intellektuellen (nicht: sexuellen) Ursprung dieses affektiven Interesses an der Welt und (3) siedelt den Ursprung poetischer Bilder nicht in den Tiefen des Instinkts, sondern in der „Zwischenzone“ (zone intermédiaire), dem Bereich zwischen Unbewusstem und rationalem Bewusstsein, an. Poetische Bilder gehören zur Zone materieller "Träumereien", die jeder Kontemplation vorangehen.  Begrifflich unterscheidet Bachelard Traum "(rêve)" von Träumerei "(rêverie)" insofern, als letztere die poetische Einbildungskraft (Imagination) ausdrückt, die immer ihren Anstoß durch Objekte erfährt. Traum ist dagegen pure Subjektivität (ohne Differenz durch eine Außenwelt): der Nachttraum, ohne Bewusstsein von der Welt. In der Träumerei hingegen ist immer ein Aspekt des Bewusstseins, aktive Gegenwart des Träumers. Dichtung schafft gleichzeitig den Träumer und seine Welt. Die Vorstellung einer materiellen Imagination beeinflusste Jean-Paul Sartres „Psychoanalyse der Sachen“ in "L’Être et le néant".  Die Philosophie übernimmt eine Art Vermittlerrolle zwischen den beiden Zugangsarten zur Wirklichkeit: „Alles was die Philosophie erhoffen kann, ist, Poesie und Wissenschaft zu zwei komplementären Bereichen zu machen, sie wie zwei gut aufeinander abgestimmte Gegensätze zu verbinden.“

Imaginierendes Lesen.

Ab 1940 wandte sich Bachelards Interesse der Literatur zu. Sein Buch "Lautréamont" ist ein erster Versuch, der rationalen Lesart der Literaturkritik seiner Zeit ein „imaginierendes Lesen“ entgegenzusetzen. Anhand der „Gesänge des Maldoror“ des Comte de Lautréamont (= Pseudonym für Isidore Ducasse) zeigt Bachelard, wie man dieses proto-surrealistische Prosagedicht als eine Summe von literarischen (Tier-)Bildern auffassen kann, die miteinander in einer assoziativen Verbindung stehen. Was Bachelard hier besonders interessiert, ist die Dynamik der Metamorphosen, mit welcher der Ich-Erzähler Maldoror seinen Wechsel von Menschen- zu Tiergestalt beschreibt. Bachelard entdeckt hier eine „poetische Geschwindigkeit“, die er der „poetischen Langsamkeit“ von Franz Kafkas „Verwandlung“ gegenüberstellt: Kafkas Erzählung dient Bachelard als Beispiel eines negativen "Lautréamont Komplexes".

Bachelards Phänomenologie der Seele.

Mit Ende der 1940er Jahre wandte Bachelard sich zunehmend von der Psychoanalyse ab, weil die Erforschung des Unbewussten nicht ausreiche, die literarische Schönheit erschaffende schöpferische Einbildungskraft zu fassen. Mittels einer Phänomenologie geschriebener Bilder untersuchte er nun den dichterischen Akt und versuchte die Autonomie der Imagination zu begründen. In der "Poetik des Raumes" (1957) wird so das Bild zu einer ontologischen Realität. Das poetische Bild ist ein eigenständiges Phänomen, das nicht mehr bloß Symptom eines archetypischen Inhalts darstellt. Das Besondere eines Dichters lässt sich, so Bachelard, nicht kausal aus seiner Vergangenheit ableiten: Dichtung ist von einer essentiellen Neuartigkeit und Aktualität. Einem Intellektualisieren soll ein Nacherleben in der Lektüre entgegengestellt werden. Nur so kann das poetische Bild im Leser einen Widerhall erzeugen, im Leser selbst Wurzel schlagen. Die Folge: Der Leser partizipiert an der Kreativität des Dichters und wird so selbst in seinen Träumereien schöpferisch aktiv.  Während auf der objektiven intellektuellen Seite die Beschäftigung mit Wissenschaft unserem Denken Flexibilität verleiht und das Denken sich so kreativ der Zukunft öffnet, ist die subjektive Beschäftigung mit Dichtung ein Mittel die Einbildungskraft zu revolutionieren, neue Sprachformen zu entdecken. Das dichterische Bild verstärkt das Leben, macht es lebendiger, indem es ein „Emportauchen“ aus der bedeutungsgebundenen Sprache ermöglicht.

Wirkungsgeschichte.

Der Einfluss Bachelards in Frankreich.

Bachelards Einfluss auf die Wissenschaft in Frankreich zieht sich quer durch ein breites disziplinäres Spektrum und reicht von den Naturwissenschaften bis zur Literaturtheorie, insbesondere der "Nouvelle Critique". Das Werk von Autoren wie Georges Poulet, Jean Starobinski und Jean-Pierre Richard, auch das von Roland Barthes oder Michel Foucault, ist von Bachelard beeinflusst.  Im institutionellen Bereich der Sorbonne übernahm Georges Canguilhem, ein Schüler Bachelards, nach diesem den Lehrstuhl der Geschichte und Philosophie der Wissenschaften. Canguilhem setzte Bachelards Zugang zur Epistemologie fort und dehnt ihn auf die Geschichte der Medizin und Biologie aus. Die Notwendigkeit einer diskursiven Übereinstimmung innerhalb einer Wissenschaftlergemeinschaft, die durch Bachelards Begriff "union des travailleurs de la preuve" umrissen wird, und die „scientific community“ in ihrem Schaffen der kreativen Einzelleistung des Dichters gegenüberstellt, wurde von Georges Canguilhem hervorgehoben. (Bachelards Begriff findet sich in "Le Rationalisme appliqué".)  Bachelards Tochter, Suzanne Bachelard, trat später die Nachfolge Canguilhems an der Sorbonne an, und setzte so die Arbeit ihres Vaters fort.  Louis Althusser, ebenfalls Schüler Bachelards, zählte im Unterricht seinen Lehrer zu den bevorzugten "maîtres à lire" und versuchte Begriffe von Bachelards Epistemologie für eine neue theoretische Leseart der Marxschen Hauptwerke nutzbar zu machen.  Vor allem Bachelards literaturkritische Schriften finden weiterhin Resonanz. Seine aus Philosophie und Wissenschaftstheorie resultierende Theorie der "Entrationalisierung literarischer Rezeption" wird heute als Vorläufer der Nouvelle Critique verstanden. Dem positivistisch orientierten Biographismus, üblich in der französischen Literaturgeschichtsschreibung vor dem Zweiten Weltkrieg, stellte Bachelard eine textimmanente Analyse des dichterischen Bildes entgegen. Nicht die Biographie des Autors und direkte Textbezüge zum Erleben des Dichters, sondern die primäre Gegebenheit von Werk und Bildsprache rückt ins Zentrum des Interesses. Die Rückführung der Bildsprache auf einen beherrschenden Komplex, der selbst die individuelle Ausformung einer menschlichen Urerfahrung im Kontakt mit den Elementen "(Feuer/Wasser/Luft/Erde)" ist, wird in Bachelards frühen literaturtheoretischen Schriften noch psychologisch begründet, weicht aber dann zunehmend einer Phänomenologie der Traumbilder.

Rezeption im Ausland.

Die Rezeption Bachelards im Ausland findet mit ziemlicher Verzögerung statt: Zu Lebzeiten Bachelards sind nur fünf seiner Werke in Übersetzungen erhältlich. ("Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes" und "L’Air et les Songes" werden 1948 respektive 1958 ins Spanische übertragen; in deutscher Sprache ist 1950 die "Psychoanalyse des Feuers" erschienen, 1960 schließlich die "Poetik des Raumes"; weiters erscheint 1951 eine italienische Übersetzung von "Der neue wissenschaftliche Geist".) Erst ab 1970 sollte sich dies etwas bessern. Doch auch heute sind erst fünf seiner Bücher ins Deutsche übersetzt.  Im anglo-amerikanischen Raum liegt der Schwerpunkt akademischen Interesses im Bereich der poetologischen Werke Bachelards.  Es ist wohl nur anhand der Übersetzungsgeschichte verständlich, dass Bachelard lange Zeit kaum rezipiert wurde. Bereits zwanzig Jahre vor Thomas Kuhns Buch "Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen" – heute ein Standardwerk der wissenschaftstheoretischen Debatte – findet sich bei Gaston Bachelard die Betonung der "Diskontinuität als entscheidendes Merkmal wissenschaftlicher Entwicklung": Den Begriff der "„coupure épistemologique“ (des erkenntnistheoretischen Bruchs)" besetzt Kuhn mit dem Krisenbegriff anstelle des Fortschrittsbegriffs: Wissenschaftliche Disziplinen entwickeln sich nicht linear, in Form eines kontinuierlichen Akkumulierens von Erkenntnissen, als Zusammenfassung und Strukturierung von je unmittelbar evidenten Erfahrungstatsachen, sondern weil sie von Zeit zu Zeit in der Lage sind, in Krisen zu geraten, die ihr Weltbild völlig verändern und zu einem revolutionären Wandel ihrer Grundannahmen führen. Die „Vermittlerrolle“ zwischen Bachelards und Kuhns Begriffen scheint Alexandre Koyrés Re-Interpretation des erkenntnistheoretischen Bruchs zuzukommen.  Ob die Parallelen in den wissenschaftstheoretischen Schriften von Bachelard und Karl Popper auf Poppers Kenntnis von Bachelards "These der annähernden Erkenntnis (connaissance approchée)" zurückgeführt werden können, ist nicht belegt. Sicher ist, dass Bachelard und Popper beide am achten Kongress für Philosophie (2.–7. September 1934) in Prag teilnahmen und dass Bachelard dort diese bereits 1928 veröffentlichte These in seinem Vortrag weiterentwickelte. Poppers Approximationstheorie aus "Logik der Forschung" (1934) ist mit Bachelards Ansatz vergleichbar: Beide Philosophen vertreten, dass jeder Erkenntniszuwachs ein Schritt über die Stufe eines (erkannten) Irrtums ist, was bedeutet, dass jeder Wissensfortschritt eine Geschichte von Irrtümern offenlegt. Der Irrtum wird so zu einem positiven Index des wissenschaftlichen Fortschritts. Für beide Philosophen gilt: Eine sichere Erkenntnis des Wahren ist den empirischen Wissenschaften verwehrt. Der wissenschaftliche Geist strebt nach Wahrheit, nähert sich ihr stets, erreicht und besitzt sie aber nie endgültig. Bachelard ist allerdings – im Gegensatz zu Popper – mehr an der Beschreibung der Dynamik des Wissensfortschritts, auf das damit verbundene Tun, interessiert als an der Suche nach einem logischen Kriterium für Fortschritt wie es das Kriterium der Falsifizierbarkeit Poppers darstellt.

Werkverzeichnis.

Auf Deutsch erschien auch eine Übersetzung des Sammelbandes wissenschaftstheoretischer Schriften unter dem Titel "Epistemologie" (Ausgewählte Texte, ausgewählt von Dominique Lecourt). Und bei Bollman erschien 1991 das Buch über die Arbeiten des Graveurs Albert Flocon mit Texten von Paul Éluard und Gaston Bachelard: "Die Bücher des Albert Flocon." (Beide Titel sind z. Zt. vergriffen.)  2017 gab Monica Wulz im Verlag der Paderborner Konstanz University Press einen Band mit ins Deutsche übersetzten Texten mit dem Titel "Der Surrationalismus", ISBN 978-3-86253-086-1, heraus.

Literatur.

Die deutschen Ausgaben von Bachelards Büchern (siehe Werkverzeichnis) enthalten zumeist erhellende Vor- bzw. Nachworte. Besonders empfehlenswert sind hier:  In der englischsprachigen Übersetzung von Maurice Blanchots "L’Entretien infini" (Paris, 1969) – auf Deutsch leider nur fragmentarisch übersetzt in "Das Unzerstörbare" (bei Hanser, 1991) – findet sich Blanchots Aufsatz über Gaston Bachelards "Poetik des Raumes" unter dem Titel: "Vast as the night. (Vaste comme la nuit)." Blanchot würdigt hier Bachelard als einen Philosophen, der die Bedeutung poetischer Bilder von der reduktiven Lesart eines Psychologismus befreit hat und ihnen so die Kraft des Ursprünglichen zuweisen konnte: Bilder also nicht als Abbilder erinnerter Erlebnisse, sondern als genuine Ereignisse dichterischer Sprache.

Gaston Bachelard (* 27. Juni 1884 in Bar-sur-Aube; † 16. Oktober 1962 in Paris) war ein französischer Philosoph, der sich mit Wissenschaftstheorie und Dichtung gleichermaßen beschäftigte. In Wissenschaft wie künstlerischer Imagination sah Bachelard zwei unterschiedliche, aber gleichwertige Möglichkeiten, sich der Differenz des Neuen zu öffnen, als Mensch zu wachsen. Im Bereich der Wissenschaftstheorie sind seine Begriffe "Erkenntnishindernis" und "epistemologisches Profil" von Bedeutung.

Gaston Bachelard (; ; 27 June 1884 – 16 October 1962) was a French philosopher. He made contributions in the fields of poetics and the philosophy of science. To the latter he introduced the concepts of "epistemological obstacle" and "epistemological break" ("obstacle épistémologique" and "rupture épistémologique"). He influenced many subsequent French philosophers, among them Michel Foucault, Louis Althusser, Dominique Lecourt and Jacques Derrida, as well as the sociologist Pierre Bourdieu.  For Bachelard the scientific object should be constructed and therefore, different from the positivist sciences, information is in continuous construction. Empiricism and rationalism are not regarded as dualism or opposition but complementary, therefore studies of a priori and a posteriori or in other words reason and are dialectic and are part of scientific research.


Entstehung.

Die Sojombo-Schrift war das vierte mongolische Schriftsystem, und entstand vermutlich im Jahr 1686, d. h. nur 40 Jahre nach der Erfindung der Klaren Schrift.  Laut einer Legende soll Dsanabadsar eines Nachts am Himmel buchstabenähnliche Zeichen gesehen haben, aus welchen er dann seine neue Schrift entwickelte. Der Name der Schrift nimmt auf diese Geschichte Bezug. Er ist eine Abwandlung des Sanskrit-Wortes "Svayambhu", welches „aus sich selbst entstanden“ heißt.  In Wirklichkeit basiert das Silbensystem auf dem Alphabet der Devanagari-Schrift und die Grundform der Zeichen lehnt sich an die indische Lantsa-Schrift (Ranjana) an. Details der einzelnen Zeichen erinnern an die Mongolische Schrift und die Orchon-Runen. Es ist unklar, ob Dsanabadsar das Sojombo-Symbol selber entwarf, oder ob es schon vorher existierte.

Verwendung.

Dsanabadsar hatte die Schrift für die Übersetzung von buddhistischen Texten aus dem Sanskrit oder dem Tibetischen geschaffen, und sie mit seinen Schülern auch ausgiebig so eingesetzt. Dieser Aufgabe geschuldet war die Komplexheit der Schrift, die es ermöglicht, andere Schriften und Sprachen exakt wiederzugeben. Um sich als Alltagsschrift durchzusetzen, war sie aber zu kompliziert zu schreiben. Zudem bedeutete die Exaktheit der Sojombo-Schrift, dass mit ihr die mongolischen Dialekte unterschiedlich geschrieben wurden, was zu Verständigungsproblemen führte. Hier war die klassische mongolische Schrift im Vorteil.  Die Sojombo-Schrift wurde bei den Ostmongolen in erster Linie für zeremonielle Zwecke als Prachtschrift verwendet. Heute wird die Schrift nicht mehr aktiv benutzt. Man findet sie (neben historischen Texten) vor allem noch in Tempelinschriften und auf Gebetsmühlen. Sie hat auch für die Sprachwissenschaft Bedeutung, da sich an ihr einige Entwicklungen der mongolische Sprache ablesen lassen, wie z. B. die Entstehung der langen Vokale.

Form.

Die Sojombo-Schrift war die erste mongolische Schrift, welche horizontal von links nach rechts geschrieben wurde, im Gegensatz zur vertikalen Schreibweise früherer Schriften. Wie bei der tibetischen und vielen indischen Schriften hängen die Zeichen unter einem horizontalen Element, welches optisch die Zeile zusammenhält.  Die beiden Varianten des Sojombo-Symbols dienen als Sonderzeichen, um Anfang und Ende eines Textes zu kennzeichnen. Zwei seiner Elemente (das obere Dreieck und der rechte vertikale Balken) dienen als winkelförmiges Grundgerüst für die anderen Zeichen.  Die Silben werden innerhalb dieses Gerüstes durch ein bis drei Elemente zusammengesetzt. Der erste Konsonant wird oben innerhalb des Winkels dargestellt. Der Vokal wird durch eine Markierung über dem Zeichen ausgedrückt, mit Ausnahme von u und ü, welche unten in der Mitte markiert werden. Ein zweiter Konsonant wird in kleinerer Form unten innerhalb des Winkels an den Balken angehängt, und drängt ev. die Markierung für u oder ü etwas nach links. Für die Kennzeichnung langer Vokale wird unten am vertikalen Balken ein kurzer schräger Strich angesetzt. Für die zwei Diphthonge gibt es eine geschwungene resp. gezackte Markierung rechts des vertikalen Balkens.

Alphabet.

Das erste Zeichen des Alphabets stellt ein alleinstehendes kurzes a dar. Für die anderen alleinstehenden Vokale wird das gleiche Zeichen zusammen mit einer Vokalmarkierung verwendet. Alle anderen Hauptzeichen sind Konsonanten. Wenn ein Konsonant keine Vokalmarkierung enthält, dann wird die Silbe implizit mit einem a vervollständigt.  Mit 20 Konsonanten und 14 Vokalen sind theoretisch fast 4000 Kombinationen möglich, welche aber nicht alle genutzt werden. Für das Schreiben von Tibetisch oder Sanskrit kommen noch weitere Zeichen und Markierungen hinzu.  Als Satzzeichen gibt es neben dem Sojombo-Symbol einen Punkt, welcher als vertikaler Balken dargestellt wird. Bei Inschriften sieht man häufig einen hochgestellten Punkt (auf der Höhe des oberen Dreiecks) als Worttrenner.

Unicode.

Die Sojombo-Schrift ist erst in der Version 10.0 des Unicode-Standards enthalten. Dort ist dafür der Bereich U+11A50-11AAF der Ebene 1 definiert.

Die Sojombo-Schrift (, "sojombo bitschg") ist eine Silbenschrift (Abugida), welche 1686 vom mongolischen Mönch und Gelehrten Dsanabadsar entwickelt wurde, um Mongolisch zu schreiben. Sie kann aber auch für Tibetisch und Sanskrit verwendet werden.  Ein besonderes Zeichen der Schrift, das Sojombo-Symbol, ist zu einem nationalen Symbol der Mongolei geworden, welches seit 1921 in der Staatsflagge und seit 1992 im Staatswappen enthalten ist.

The Soyombo script (, "Soyombo biçig") is an abugida developed by the monk and scholar Zanabazar in 1686 to write Mongolian. It can also be used to write Tibetan and Sanskrit.  A special character of the script, the Soyombo symbol, became a national symbol of Mongolia and has appeared on the national flag since 1921 and on the Emblem of Mongolia since 1960, as well as money, stamps, etc.


Geschichte.

Die ersten Europameisterschaften fanden 1891 in Hamburg statt. Damals wurde nur der Herrenwettbewerb ausgetragen. Die ersten Europameisterschaften der Damen und der Paare gab es erst 1930 in Wien. Seit 1947 werden diese drei Wettbewerbe regelmäßig in einer gemeinsamen Veranstaltung ausgetragen. Bis zur Europameisterschaft 1948 durften auch Nordamerikaner an den kontinentalen Meisterschaften teilnehmen. Nachdem in dieser Saison die Kanadierin Barbara Ann Scott und der US-Amerikaner Dick Button Europameister geworden waren, während die besten Europäer, Eva Pawlik aus Österreich und Hans Gerschwiler aus der Schweiz, die Silbermedaillen erhalten hatten, wurde ab 1949 die Möglichkeit der Teilnahme an den Europameisterschaften auf Athleten aus Europa eingeschränkt. Ab der Europameisterschaft 1954 in Bozen, Südtirol kam Eistanz als vierter Wettbewerb dazu.  Die letzten Europameisterschaften wurden vom 20. bis 26. Januar 2020 in Graz, Österreich, ausgetragen.  Die nächsten Europameisterschaften sollen vom 25. bis 31. Januar 2021 in Zagreb, Kroatien, stattfinden.

Medaillengewinner Herren.

Am häufigsten mit dem Europameistertitel der Herren ausgezeichnet wurden österreichische Eiskunstläufer (30 Siege), gefolgt von ihren Kollegen aus Russland beziehungsweise der Sowjetunion (18), Schweden und Tschechien beziehungsweise der Tschechoslowakei (je 11 Siege) und Frankreich (10). Deutsche Athleten (Kaiserreich, Bundesrepublik und DDR inbegriffen) brachten es in der Vergangenheit auf sieben Siege. Alleiniger Rekordhalter ist der Schwede Ulrich Salchow, der zwischen 1898 und 1913 neunmal erfolgreich war.

Medaillengewinnerinnen Damen.

Am häufigsten mit dem Europameistertitel der Damen ausgezeichnet wurden Eiskunstläuferinnen aus Deutschland und der DDR (19 Siege), gefolgt von ihren Kolleginnen aus Österreich (12), Russland (10) und Großbritannien, Norwegen und den Niederlanden (je 6 Siege). Alleinige Rekordhalterin ist die Russin Irina Sluzkaja, die zwischen 1996 und 2006 siebenmal erfolgreich war, während es die Norwegerin Sonja Henie in den 1930er Jahren und die für die DDR startende Katarina Witt in den 1980er Jahren auf je sechs Siege in Folge brachten.

Die Eiskunstlauf-Europameisterschaften sind eine jährliche Veranstaltung, in der Eiskunstläufer und Eiskunstläuferinnen um den Titel des Europameisters kämpfen. Der Ausrichter ist die Internationale Eislaufunion (ISU). Die Wettkämpfe finden im Allgemeinen im Januar des Jahres statt. Die Titel werden in den Disziplinen Einzellauf der Herren und der Damen sowie im Paarlaufen und im Eistanz vergeben.

The European Figure Skating Championships (also called ""Europeans"") is an annual figure skating competition in which figure skaters compete for the title of European champion. Medals are awarded in the disciplines of men's singles, women's singles, pair skating, and ice dance. The event is sanctioned by the International Skating Union (ISU) and is the sport's oldest competition. The first European Championships was held in 1891 in Hamburg, Germany and featured one segment, compulsory figures, with seven competitors, all men from Germany and Austria. It has been, other than four periods, held continuously since 1891, and has been sanctioned by the ISU since 1893. Women were allowed to compete for the first time in 1930, which is also the first time pairs skating was added to the competition. Ice dance was added in 1954. Only eligible skaters from ISU member countries in Europe can compete, and skaters must have reached at least the age of 15 before July 1 preceding the competition. ISU member countries can submit 1-3 skaters to compete in the European Championships.


Leben.

Falloppio wuchs in armen Verhältnissen auf und war zunächst zum geistlichen Stand bestimmt und studierte bevor er das medizinische Studium aufnahm zwei Jahre klassische Wissenschaften. 1544 führte er seine erste öffentliche Sektion durch, 1545 begann er sein Studium der Medizin in Ferrara, wo er unter anderem Schüler von Andreas Vesalius war und 1552 den Doktortitel erhielt. In Ferrara lehrte er seit 1547 Materia medica und wurde 1548 zum Professor der Anatomie ernannt. Von 1548 bis 1551 lehrt er als Professor und Lehrstuhlinhaber Anatomie in Pisa, und nachdem man ihm 1551 den Lehrstuhl für Chirurgie und Materia medica, wozu auch der Unterricht in Botanik gehörte, angeboten hatte, an der Universität Padua als zweiter Nachfolger Vesals. Mit zahlreichen selbst durchgeführten Sektionen trug er zur Explosion des anatomischen Wissens im 16. Jahrhundert bei. Besonders detaillierte Beschreibungen steuerte er zum Bau des Gehörorgans bei. Zudem setzte er neue Akzente in der Beschreibung des Eileiters, der deshalb auch als Fallopp’sche Tube oder "Tuba uterina (Fallopii)" – im englischen Sprachraum: Fallopian tube – bezeichnet wird.  Gabriele Falloppio erklärte die morphologische Unabhängigkeit der zwei Zahnungen, nennt erstmals den Zahnfollikel und beschreibt vier verschiedene Obturatoren.  Als erste wissenschaftlich sichere Erwähnung der oft schamhaft verschwiegenen Syphilis gilt sein Buch "De morbo Gallico" („Über die französische Krankheit“). Er empfahl mit Medikamenten und anorganischen Salzen getränkte Leinensäckchen gegen die sich ausbreitende (möglicherweise aus dem neu entdeckten Amerika eingeschleppte) Syphilis. Falloppio wird daher vielfach für den Erfinder des Kondoms gehalten.  Zu Falloppios Schülern auf dem Gebiet der Anatomie gehörten Joachim Camerarius der Jüngere und Georg Marius.

Gabriele Falloppio (auch Fallopio, Falloppia und Faloppio genannt; * 1523 in Modena; † 9. Oktober 1562 in Padua) war ein italienischer Anatom und Chirurg. Besser bekannt ist er unter seinem latinisierten Namen Fallopius. Er gilt als Mitbegründer der modernen Anatomie und war einer der wichtigsten Ärzte des 16. Jahrhunderts.

Gabriele Falloppio (1523 – October 9, 1562) was an Italian Catholic priest and anatomist often known by his Latin name Fallopius. He was one of the most important anatomists and physicians of the sixteenth century.


Entstehung.

Zur Entstehung der Erzählung berichtet Chamisso selbst:  Die „Weltereignisse“, auf die Chamisso anspielte, waren die Befreiungskriege gegen Napoleon, an denen er als in Preußen lebender gebürtiger Franzose nicht teilnehmen konnte.

Inhalt.

Nach einer anstrengenden Seereise lernt Peter Schlemihl in Flensburg den reichen Kaufmann Thomas John kennen, in dessen Garten er einem eigenartigen grauen Herrn begegnet. Dieser bietet ihm, im Tausch gegen seinen Schatten, einen Säckel voller Gold, der nie versiegt. Schlemihl willigt in den Handel ein.  Schon bald muss er erkennen, dass dies den Ausschluss aus der menschlichen Gesellschaft bedeutet. Sobald die Menschen merken, dass er keinen Schatten hat, bekommen sie Angst und halten sich von ihm fern oder verspotten ihn. Er reist deshalb über das Gebirge zu einem Badeort und richtet sich dort mit Hilfe seines treuen Dieners Bendel so ein, dass seine Schattenlosigkeit zunächst nicht bemerkt wird.  Schließlich verliebt er sich aber in die schöne Mina, und sein Geheimnis wird von seinem zweiten Diener Rascal verraten. Nur wenn er seinen Schatten zurückbekommt, erklärt ihm Minas Vater, darf er Mina heiraten. Da erscheint der graue Mann erneut. Peter Schlemihl fordert seinen Schatten zurück, als sich ihm die wahre Natur des grauen Mannes offenbart: Er ist der Teufel, freilich ein sehr höflicher, der Interessenausgleich fordert: Der Teufel ist nur dann bereit, Schlemihl den Schatten zurückzugeben, wenn dieser ihm dafür seine Seele überlässt.  Schlemihl versucht, vor ihm zu fliehen, wird aber immer wieder eingeholt. Noch einmal versucht der Teufel, ihn zu überreden, indem er ihm leihweise seinen Schatten zurückgibt und ihm so vor Augen führt, wie viel Ansehen und Prestigegewinn Peter Schlemihl erwerben könnte. Dieser lehnt ab und wirft schließlich das Säckchen, welches er mit seinem Schatten bezahlt hatte, in einen Abgrund. Damit kappt er die letzten Bande zum Teufel. Von seinem letzten Geld kauft er sich ein Paar alte Stiefel, die sich als Siebenmeilenstiefel erweisen. Bis zum Ende der Erzählung lebt er einsam als Naturforscher.

Illustrationen.

Bereits die Erstausgabe enthielt eine Illustration, einen Kupferstich von Franz Josef Leopold. Das Werk regte zur Schaffung immer neuer Illustrationszyklen an. Unter den Künstlern finden sich bekannte und weniger bekannte Namen wie George Cruikshank, Bernd Grothe, Adolf Hagel, Christa Jahr, Ernst Ludwig Kirchner, Peter Kleinschmidt, Anton Kling, Hans Mau, Adolph von Menzel, Emil Preetorius, Imre Reiner, Werner Ruhner, Adolph Schroedter, Max Schwarzer, Alfred Thon, Hans Thuma, Franziska Walther, Ullrich Wannhoff, Hans Looschen und Hanefi Yeter.

Rezeption.

Wohl auf Vorlage dieser Geschichte entstand in der Folge ein volkstümliches Lied, das die Geschichte (verkürzt) wiedergibt: Es war einmal ein Mensch mit Namen Schlemihl den sprach einst einer an, ob er ihm nicht seinen Schatten verkauft? Er wär alsbald ein reicher Mann!  Nach kurzem Bedenken willigt er ein und bekam einen Beutel zum Lohn „Dies Säcklein, das wird niemals leer“ sprach der düstre Schattenkäufer voll Hohn „Ja ich denk ich tat einen guten Tausch“, sagt sich unser Schlemihl alsdann „ich kauf mir Schloß und Gut und Hof, was fang ich schon mit einem Schatten an?“  Der Herr Schlemihl, der zog in ein and’res Land, kauft sich Schloß und Gut und Hof und heiraten wollt er dann auch bald, eine Auserwählte gab es schon Er ging zu seiner Geliebten Haus, fragt „Willst du mich nehmen zum Mann?“ „Drei Tage Bedenkzeit bitt’ ich mir aus, bevor ich Ja sagen kann.“  Doch die Sonne sie schien auf seine Gestalt, und ohne Schatten stand er da „Niemals nehme zum Manne ich dich, ohne Schatten bist du auch der Seele bar“ In der Tat, Schlemihl hat seinen Schatten verkauft, dabei seine Seele verlor’n Danach hat man niemals mehr von ihm gehört, und niemand weiß mehr, daß er einst gebor’n.

Nachbildungen, Fortsetzungen, künstlerische Umsetzung.

"Siehe Hauptartikel: Schlemihl."  In E. T. A. Hoffmanns "Die Abenteuer der Sylvester-Nacht" tritt Schlemihl als Nebenfigur auf und verdeutlicht so das Schicksal des Protagonisten in "Die Geschichte vom verlorenen Spiegelbild". Letztere diente als Vorlage für Jacques Offenbachs Oper Hoffmanns Erzählungen, in der das Motiv von Schlemihls verlorenem Schatten erneut aufgegriffen und umgedeutet wird. Schlemihl tritt dort als Nebenbuhler des Haupthelden auf.  Zwei Schriftsteller des 19. Jahrhunderts setzen Chamissos Geschichte von Peter Schlemihl fort: Friedrich Christoph Förster 1843 mit "Peter Schlemihl's Heimkehr" und Ludwig Bechstein mit "Die Manuscripte Peter Schlemihl's" (2 Teile) 1851.  Hans Christian Andersen verarbeitete 1847 das Motiv des verlorenen Schattens in seinem Märchen "Der Schatten".  David Kalisch benutzte den Stoff für ein Bühnenstück: "Peter Schlemihl. Posse mit Gesang in 1 Aufzug", das im Mai 1850 im Berliner Friedrich-Wilhelmstädtischen Theater uraufgeführt wurde.  August Brunetti-Pisano komponierte eine Oper "Peter Schlemihl", die z. B. 1908 im Staatstheater Stuttgart aufgeführt wurde.  Der Künstler Ernst Ludwig Kirchner erstellte 1915 einen mit Titelblatt siebenteiligen Zyklus über dieses Werk, um seiner eigenen Zerrissenheit, in der er Parallelen zu Peter Schlemihl sah, Ausdruck zu verleihen. In Kirchners Augen ist die Geschichte Schlemihls die eines Verfolgungswahnsinnigen, der sich plötzlich "seiner unendlichen Kleinheit bewusst wird".  Kurt Blumenfeld schreibt in seinen Erinnerungen "Erlebte Judenfrage" über die Rolle dieser Figur in der Theorie des Zionismus, am Beispiel des russischen Propagandisten Schmarja Levin: Blumenfeld teilt das Motiv des Schlemihl als Jude mit seiner geistigen Gesprächspartnerin Hannah Arendt.  Die Folk-Rock-Band Ougenweide vertonte das Volkslied mit dem oben angegebenen Text auf ihrem 1976 erschienenen Album Ohrenschmaus.  James Krüss adaptierte die Geschichte mit ausdrücklichem Verweis auf die Vorlage: bei ihm wird allerdings das Lachen verkauft.  Der Schriftsteller Thomas Hettche lässt die Figur des Peter Schlemihl in seinem 2014 erschienenen Roman "Pfaueninsel" auftauchen. Die Zwergin Marie trifft dort im Jahr 1819, ebenfalls in einem Garten, auf Schlemihl, und dieser erstellt einen Schattenriss von ihr.  In der Kindersendung Sesamstraße heißt in der deutschsprachigen Version ein geheimnisvoller Verkäufer Schlemihl.

Peter Schlemihls wundersame Geschichte ist ein Kunstmärchen des Dichters und Naturforschers Adelbert von Chamisso (1781–1838), verfasst im Sommer des Jahres 1813. Es ist die Geschichte eines Mannes, der seinen Schatten verkauft.

Peter Schlemihl is the title character of an 1814 novella, "" ("Peter Schlemihl's Miraculous Story"), written in German by exiled French aristocrat Adelbert von Chamisso.


Biografie.

Chwistek, eines der größten Multitalente des 20. Jahrhunderts, arbeitete zwanzig Jahre lang von 1906 bis 1926 hauptberuflich als Gymnasiallehrer in Krakau, unterbrochen nur von seinem Dienst in den Polnischen Legionen während des Ersten Weltkriegs. Er hatte an der Akademie der Schönen Künste in Krakau studiert, gleichzeitig aber Vorlesungen über Mathematik und Philosophie an der Jagiellonen-Universität gehört und wurde dort promoviert. Er hörte auch Vorlesungen in Göttingen bei David Hilbert und in Paris bei Henri Poincaré. Ab 1922 war er Dozent für Mathematik an der Jagiellonen-Universität und von 1930 bis 1941 Lehrstuhlinhaber für mathematische Logik an der Jan-Kazimierz-Universität Lemberg, wobei er sich bei der Bewerbung gegen Alfred Tarski durchsetzte. Eine Rolle spielte dabei auch die Fürsprache von Bertrand Russell, mit dessen Typentheorie sich Chwistek intensiv auseinandergesetzt hatte, Stefan Banach und Hugo Steinhaus (dessen Schwager Chwistek war). Kurz vor dem deutschen Einmarsch in der Stadt im Juni 1941 floh er mit den sowjetischen Truppen nach Osten und ließ sich für die nächsten zwei Jahre in Tiflis nieder, wo er mathematische Analysis unterrichtete. 1943 ging er nach Moskau, wo er mit dem kommunistischen Bund Polnischer Patrioten Wanda Wasilewskas zusammenarbeitete. 1944 starb er in der Nähe von Moskau.

Werk.

Den größten Einfluss übte Chwistek zweifellos mit seiner philosophischen Theorie der Vielfalt der Realitäten aus. Seiner Meinung nach gibt es vier Grundtypen von Realität: Diesen vier Typen ordnete er in der Malerei vier Stilrichtungen zu: Chwistek verteidigte dabei den „gesunden Menschenverstand“ gegen jede Form der Metaphysik. Mit seinem Modell, das sein bester Freund Stanislaw Ignacy Witkiewicz entschieden ablehnte, gehört er in gewisser Weise zu den Vorvätern der Postmoderne.  In der Malerei gilt Chwistek als Begründer des Formismus, einer polnischen Avantgardebewegung, die mit dem Futurismus und Kubismus verwandt war.

Leon Chwistek (* 13. Juni 1884 in Krakau; † 20. August 1944 im Dorf Barwicha (russ. Барвиха) bei Moskau) war ein polnischer Mathematiker, Maler, Kunsttheoretiker, Philosoph und Dichter.

Leon Chwistek (Kraków, Austria-Hungary, 13 June 1884 – 20 August 1944, Barvikha near Moscow, Russia) was a Polish avant-garde painter, theoretician of modern art, literary critic, logician, philosopher and mathematician.


Jugendzeit und Einflüsse.

Raschid Rida stammte aus einer frommen Dorffamilie in der damaligen osmanischen Provinz Beirut, seine Abstammung soll auf den Propheten Mohammed zurückgehen. Anders als die früheren Reformdenker erhielt Raschid Rida bereits in seiner Schulzeit eine moderne Bildung. Besuchte er zunächst die Koranschule, wurde er später in der Nationalen Islamischen Schule in Tripoli unterrichtet. Weitere Kontakte mit westlichem Gedankengut erhielt er durch Gespräche mit christlichen Intellektuellen und Missionaren in Beirut. Durch seine umfassende Bildung gelangte er daher früh in die Riege der Ulema.  In seiner Jugend schloss sich Raschid Rida dem Sufismus an und beschäftigte sich mit al-Ghazālī sowie Askese. Er wurde auch Mitglied des Naqschbandi-Ordens. Doch als er einen Tanzauftritt von Mevlevi-Derwischen erlebte, brachte er lautstark sein Entsetzen über diese „verbotenen Handlungen“ zum Ausdruck. Seine Beschäftigung mit rationalistischen Reformern und die spätere Hinwendung zum Salafismus brachten ihn dazu, Sufi-Praktiken strikt abzulehnen.  Unter dem Einfluss der Zeitschrift "al-‘Urwa al-wuthqa" („das festeste Band“) lernte er die Reformbewegung unter Dschamal ad-Din al-Afghani kennen, die ihn so sehr beeindruckte, dass er versuchte, sich al-Afghani als Schüler anzuschließen. Durch die Zeitschrift kam er zu der Erkenntnis, dass der Islam nicht nur das Individuum betreffe, sondern eine komplette, weltumspannende und universelle Lehre darstelle. Afghanis Ideen führten ihn zudem in die Idee des Pan-Islamismus ein.  Aus politischen Gründen wanderte er 1897 nach Ägypten aus, wo unter der britischen Besatzung größere Meinungsfreiheit herrschte als im osmanisch beherrschten Großsyrien des Sultans Abdülhamid II. In Kairo schloss er sich Muhammad Abduh als Schüler an, wobei das Lehrer-Schüler-Verhältnis zwischen ihnen dem innerhalb von Sufiorden ähnelte.  Rida trennte sich von seiner ersten Ehefrau, die ihm nicht nach Ägypten folgen wollte, und heiratete nach einer weiteren erfolglosen Verbindung noch einmal. Mit seiner Ehefrau Su’ad hatte er mehrere Kinder, von denen fünf erwachsen wurden.

Die frühen Jahre: Politische Visionen.

Zunächst begeisterte sich Rida für eine türkisch-arabische Einheit im Osmanischen Reich. In Istanbul versuchte er, eine Schule zu gründen, die religiösem Fanatismus entgegenwirken sollte. Sein Plan war es, moderne Bildungsmethoden und westliche Kultur zur Anwendung zu bringen, während die Religion intakt gehalten werden sollte. Insgesamt war die Bildung für ihn der wichtigste einzelne Faktor, der die Vorherrschaft des Westens garantierte und auch politische Entwicklung ermöglichte. Die Bildung hatte für Rida einen so großen Stellenwert, dass er die Gründung von Schulen für wichtiger befand als die Gründung von Moscheen. Auch begabte Mädchen sollten Zugang zu Bildung bekommen, auch wenn sie außer Allgemeinbildung hauptsächlich „weibliche“ Fähigkeiten erwerben sollten. Als Rida jedoch bemerkte, dass sein Projekt von den Jungtürken kontrolliert und zur Türkisierung benutzt werden sollte, klagte er sie des Atheismus und der Freimaurerei an.  Eine weitere seiner Annahmen war, dass der Fortschritt im Westen durch politische Verbände katalysiert wurde, die die Stellung absolutistischer Herrscher angreifen konnten. Im Orient waren derartige kollektive Bewegungen weitgehend unbekannt, weswegen Rida selbst insgesamt viermal als Initiator tätig wurde.

Die Zeitschrift "al-Manār".

Raschid Rida gab von 1898 bis zu seinem Tode die Zeitschrift "al-Manār" („der Leuchtturm“) heraus, die als Sprachrohr der Reformbewegung diente und großen Einfluss auf die islamische Welt ausübte. Al-Manār erschien zunächst ohne große Resonanz wöchentlich, doch nach einigen Jahren etablierte sie sich als führende Monatszeitschrift. Der Druck fand in Ridas eigenem Haus statt, das er auch als Buchhandlung nutzte. Die Zeitschrift enthielt Analysen der Situation der damaligen muslimischen Welt und beschäftigte sich intensiv mit der Frage, weswegen der Westen dem Orient überlegen war. Aufgrund von Reformvorschlägen bezüglich des osmanischen Verwaltungssystems verbot Sultan Abdülhamid II. die Zeitschrift im Osmanischen Reich. Ein weiterer wichtiger Bestandteil der Zeitschrift waren die Rechtsgutachten, Fatwas, die der Herausgeber selber erteilte. Des Weiteren enthielt al-Manar Buchbesprechungen von europäischen Schriftstellern sowie Reiseberichte von Rida. Die intendierte Funktion der Zeitschrift war die Versorgung des Lesers „mit praktischer Munition gegen gewöhnlichen Sufismus, Volkspraxis und taqlid (Nachahmung) sowie vielleicht der Ermutigung, davon Gebrauch zu machen.“  Fast alle seiner Schriften veröffentlichte Ridā zuerst in dieser Zeitschrift. Allerdings publizierte er darin auch viele bedeutende Aufsätze seines Lehrers Muhammad Abduh, so den Essay „Islam und Christentum im Verhältnis zu Wissenschaft und Zivilisation“, den er 1902 noch einmal separat herausgab. Zwischen 1912 und 1916 war Taufīq Sidqī ein wichtiger Beiträger der Zeitschrift. Er schrieb vor allem zu solchen Themen wie der Zuverlässigkeit der Sunna, das Chstentum, und die Vereinbarkeit moderner medizinischer und wissenschaftlicher Entdeckung mit islamischen Konzepten. Durch "al-Manār" konnten ʿAbduhs Ideen überhaupt erst ihre weite Verbreitung erreichen, so dass sie sogar die gewichtige Rolle überstrahlten, die Rida selbst in der Reformbewegung einnahm. Ab 1900 veröffentlichte Rida in al-Manār einen modernistischen Korankommentar Muhammad ʿAbduhs, den „tafsir al-Manar“, beruhend auf seinen Aufzeichnungen von ʿAbduhs Vorlesung über Koranexegese an der al-Azhar-Universität. Nach ʿAbduhs Tod führte er diesen Tafsīr selbständig weiter, was sich in dessen Ausrichtung niederschlug.  In seiner Zeitschrift hat Rashid Rida mehrmals auch das Thema des Zionismus behandelt.

Islamische Theologie.

Ab 1901 veröffentlichte Rida in "al-Manar" in Anlehnung an Ibn Qaiyim al-Dschauzīya einen fiktiven Dialog zwischen einem jungen Reformer und einem traditionellen Scheich, „Muhawarat al-muslih wa-l-muqallid“, in dem sich viele seiner Argumentationsgänge bezüglich der Erneuerung des Islam finden. Die Imitation der traditionellen Auffassungen, „taqlid“, war demnach der wichtigste Grund für die Stagnation der Ulema, die den Fortschritt der islamischen Welt verhinderten. Der Gegensatz dessen ist „Idschtihād“, das selbständige Bemühen um Auslegung, das im Mittelalter aufgegeben worden war. Ein Grundsatz der Reformer war, sich nur direkt auf Koran und Sunna zu beziehen, wenn die Zitate eindeutig und die Überlieferung sicher waren (mehrfach überlieferte Tradition, Hadith mutawātir). Darum wurden auch die Unterschiede zwischen den vier großen Rechtsschulen und sogar zwischen den verschiedenen Gruppierungen von Sunniten und Schiiten zugunsten einer islamischen Einheit zu überwinden gesucht. Im Gegenzug wurde die Schuld für die Fragmentierung der islamischen Gemeinschaft dem dogmatischen Sektierertum der Rechtsgelehrten zugeschrieben.  Als eine wichtige Rechtsquelle galt das Prinzip der „maslaha“, die Nützlichkeit für die islamische Gemeinschaft bzw. das Gemeinwohl, das bereits bei Ibn Taimīya prominent wurde. Dieses Prinzip erhielt bei Rida eine so entscheidende Stellung, dass es den Analogieschluss (Qiyās) als Mittel zur Rechtsfindung verdrängte. Insgesamt sehnte sich Rida nach einer neuen Generation von modernen Ulema, die ihrem Berufsstand gerecht würden und nicht in mittelalterlichen Traditionen verhaftet blieben. Wie die anderen Modernisten auch sah Rida keinen Widerspruch zwischen Religion und Vernunft, weswegen er sich wissenschaftlichen Erkenntnisquellen nicht verschloss.  Rida befürwortete den defensiven Dschihad für den Fall, dass die friedliche Verbreitung des Islam nicht möglich ist oder wenn Muslime nicht gemäß ihrem religiösen Gesetz leben können. Die Nichtanwendung der Scharia führt dazu, dass der Herrscher für ungläubig erklärt werden kann (Takfīr), dies gilt also etwa bei der Anwendung europäischen Rechts im Orient. Der Dschihad sollte auch im Falle fremder Aggression zulässig sein, so dass antikolonialer Widerstand dadurch gerechtfertigt war. Diese Einstellung stand in einem Spannungsverhältnis zu der Tatsache, dass Rida persönlich das Leben unter britischer Herrschaft in Ägypten dem im Osmanischen Reich vorzog. Von der gewaltsamen Verbreitung des Islam sah er ab wegen des Prinzips, dass kein Zwang in der Religion angewendet werden soll.  Bei der Frage des Abfalls vom Islam unterschied er zwischen denjenigen Apostaten, die dergestalt offen vom Islam abfallen, dass sie eine Gefahr für die islamische Glaubensgemeinschaft darstellen, und solchen, die nur insgeheim den Glauben verlassen. Nur Angehörige der ersten Gruppe sollten getötet werden.

Sicht auf den Westen.

Der Niedergang der islamischen Welt nach dem goldenen Zeitalter der vier rechtgeleiteten Kalifen war ein zentrales Thema bei der Frage nach dem heutigen Verhältnis zwischen ersterer und dem Westen. Bei den historischen Gründen für die Dekadenztheorie führte Rida in der apologetischen Tradition Ibn Taimīyas Verschwörungen von Feinden des Islams sowie Pseudo-Konvertiten an, die menschliche Schwächen gegenüber den islamischen Prinzipien Oberhand gewinnen ließen. Darüber hinaus behauptete Rida, das Prinzip der Gewalt habe erst durch Muʿāwiyas Vorbild Eingang in den Islam gefunden. Diese Aussage verklärt die zuvor herrschenden rechtgeleiteten Kalifen, unter denen die rasche Expansion des Islam erfolgte, andererseits zeigt sie, wie früh bereits der fiktive Niedergang des Islam nach Meinung der Salafiten eintrat.  Die positiven Errungenschaften Europas beschränkten sich gemäß Rida auf Dinge, die von den Arabern entweder über Andalusien oder vermittels der Kreuzfahrer dorthin gelangt sind. Auch die Frauenrechte betrachtete Rida im Islam als überlegen, während die Europäer seiner Meinung nach erst allmählich die muslimischen „Errungenschaften“ diesbezüglich wie die Scheidung einführten und wohl künftig auch die Polygamie zulassen würden. Er klagte die Doppelgesichtigkeit der westlichen Mächte an, die nach innen als fortschrittliche Zivilisationen aufträten, nach außen aber unterdrückerische Kolonialmächte seien.  Intensiv setzte sich Ridā auch mit dem Christentum auseinander. Schon in den Jahren 1901 bis 1904 veröffentlichte er in lockerer Folge eine Anzahl von Artikeln, in denen er sich mit christlichen Publikationen über den Islam auseinandersetzte. Diese fasste er später in einer Monographie unter dem Titel "Šubuhāt an-Naṣārā wa-ḥuǧaǧ al-Islām" ("Zweifel der Christen und Argumente des Islams") zusammen. Das Buch wurde von Simon Wood ins Englische übersetzt. Nachdem er zusammen mit anderen Muslimen in einer englischen Schule in der Kairoer Muhammad-Ali-Straße eine christliche Missionspredigt über das „Kreuzesdogma“ gehört hatte und seine Bitte, darauf antworten zu dürfen, abgelehnt worden war, veröffentlichte er 1912 zusammen mit Taufīq Sidqī in "al-Manār" einen Kommentar zu Sure 4:157, in dem er die christliche Kreuzestheologie zurückwies. Der Text wurde später unter dem Titel „Das Dogma der Kreuzigung und Erlösung“ ("ʿAqīdat aṣ-ṣalb wa-l-fidāʾ") noch einmal separat veröffentlicht. Taufīq Sidqī, der dem Christentum und seiner Geschichte äußerst kritisch gegenüberstand, gab Ridā auch wichtige Einblicke in die zeitgenössische westliche Bibelwissenschaft.

Vom Panislamismus zum arabischen Nationalismus.

Besonders nach dem Tod Abduhs 1905, der politische Betätigung abgelehnt hatte, engagierte sich Rida als Vertreter des Panislamismus. 1911 gründete er auf der Nilinsel Roda bei Kairo das „Haus für Daʿwa und geistige Anleitung“ ("Dār ad-daʿwa wa-l-iršād"), wo ab März 1912 bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs Studenten aus der gesamten islamischen Welt umsonst lernten. In diesem Rahmen wandte er sich auch gegen den einzelstaatlichen arabischen Nationalismus. So gründete er eine Geheimorganisation namens „Osmanische Beratungsgesellschaft“, deren westlichem Arm in Paris auch die Offiziere des „Komitees für Einheit und Fortschritt“, die sogenannten Jungtürken, angehörten. Diese sollte Araber und Türken in einem islamisierten Vielvölkerstaat zusammenbringen, doch kollidierten diese Ziele mit dem Nationalismus der Jungtürken.  Auf diese Weise wurde Ridā selbst in diesen Jahren zum Befürworter eines arabischen Nationalismus. 1912 gründete er zusammen mit Rafīq Bey al-ʿAzm und Muhibb ad-Dīn al-Chatīb die „Osmanische Partei für administrative Dezentralisierung“ ("Ḥizb al-lā-markazīya al-idārīya al-ʿUṯmānīya"), die offen für eine arabische Autonomie innerhalb des Osmanischen Reiches eintrat. Im gleichen Jahr veröffentlichte er in seiner Zeitschrift "al-Manār" eine scharfe Kritik des indoislamischen Gelehrten Schiblī an-Nuʿmānī (1858–1914) an Dschurdschī Zaidāns „Geschichte der islamischen Zivilisation“, die sich gegen die schlechte Darstellung der Araber in diesem Werk richtete. Wie er in seiner Vorrede zur Buchausgabe der Kritik erklärte, hoffte er, dass die Kritik ins Türkische übertragen würde wie zuvor Zaidān's Buch selbst, damit „den Predigern des türkischen Chauvinismus Zügel angelegt würden, die die Veröffentlichung der Übersetzung (des Werkes von Zaidān) als Mittel zur Verächtlichmachung der Araber, zur Herabsetzung ihrer Zivilisation und (als Grund) zur Bevorzugung der Nichtaraber benutzt haben.“  Noch vor dem Ersten Weltkrieg gründete Ridā eine geheime „Arabische Ligagesellschaft“, die der bevorstehenden Kolonisation der arabischen Gebiete begegnen sollte. Sie sollte die dortigen Herrscher zusammenbringen und die Araber innerhalb und außerhalb des Osmanischen Reiches verbinden. Dies sollte zur Gründung eines unabhängigen arabischen Staates führen. Rida war bezüglich des Panarabismus jedoch nicht naiv, sondern strebte eine dezentrale Organisierung des Staates an, um den unterschiedlichen regionalen Verhältnissen gerecht zu werden. Der Plan wurde aber 1914 vom Scharifen Hussain von Mekka abgelehnt. Rida erkannte ihn seinerseits nicht als Kalifen an, unterstützte aber die Arabische Revolte von 1916. Die nachfolgende Entwicklung, die zur Zersplitterung und Kolonialisierung der Levante beitrug, brachte ihn dazu, sich selbst politisch zu engagieren, im 1919 zusammenkommenden Syrischen Nationalkongress, dessen Präsident er wurde. Die Besatzung durch Frankreich bereitete diesem Projekt jedoch ein jähes Ende.  In diesem Zusammenhang fand Ridas einzige Reise nach Europa statt, als er 1922 als Vizepräsident des Syro-Palästinensischen Kongresses in der Schweiz Vertretern des Völkerbundes die arabische Unabhängigkeit nahebringen wollte; außerdem bereiste er Deutschland. Sein Reisebericht "al-Rihla al-’Ūrubiyya" (Die europäische Reise) erschien in sieben Teilen in der Zeitschrift "al-Manār".  Ridas ideales „neues“ Kalifat ist ideenmäßig eine Rückkehr zu einem „arabischen“ Kalifat anstelle der historisch vergangenen „türkischen“ Version, dem Osmanentum.

Die Kalifatsschrift.

Die Entmachtung des osmanischen Kalifen durch die Jungtürken 1922 veranlasste Rida zu der Schrift „Das Kalifat oder das größte Imamat“ ("al-Ḫilāfa au al-imāma al-ʿuẓmā"). Demnach sollte der idealerweise arabische Kalif der führende mujtahid, also Idschtihad betreibende Theologe, aller Muslime sein. In einem Seminar sollten fähige Männer ausgebildet werden, unter denen wiederum der geeignetste zum Kalifen gewählt würde, während die anderen als Kontrollgremium die Rolle verschiedener im islamischen Recht wichtiger Gruppen vereinen sollten, so die „ahl al-hall wa-l-’aqd“ (Leute des Lösens und des Bindens), die Mitglieder der „Schura“ (Beratschlagung), die „ulu l-amr“ (diejenigen mit Befehlsgewalt) und die mujtahidun, deren idschma’ (Konsensus) bindende Wirkung hat.

Gegner und Salafisierung.

Die von Rida vehement kritisierten traditionellen Muslime griffen ihn auch tätlich an, etwa als er in Damaskus die häufig praktizierte Anrufung von Mittlern als Polytheismus bezeichnete, so dass er die Stadt verlassen musste. Auf der anderen Seite waren seine Feinde diejenigen Modernisierer, die westliche Konzepte kritiklos übernahmen und somit aus seiner Sicht die islamische Kultur und Zivilisation ausverkauften. Den Säkularismus als Trennung von Staat/Gesellschaft und Religion betrachtete Rida darum als ernste Bedrohung für die Identität der Muslime. Als Säkularisten wie ein weiterer ’Abduh-Schüler, ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq, von ähnlichen Ausgangspunkten wie Rida ausgehend auf andere, nicht islamgemäße Schlussfolgerungen kamen, zog sich Rida auf konservativere Positionen zurück. Das kontroverse Buch von Tāhā Husain, dem zufolge manche koranischen Propheten als literarische Figuren frei erfunden seien, lehnte er wie andere orthodoxe Muslime ab, da dadurch die Einheit der göttlichen Offenbarung in Abrede gestellt würde. Den Autor betrachtete er als Ungläubigen (Kāfir).  Politisch stellte er sich nach der Enttäuschung durch die Haschimiten ab 1918 auf die Seite der Familie as-Sa’ud, deren Eroberung des Hedschas 1924 er begrüßte. Ideologisch passte dies zu seiner beginnenden Favorisierung der Wahhabiten. Ab 1925 begann er die Werke derjenigen mittelalterlichen Gelehrten der hanbalitischen Rechtsschule neu herauszugeben, deren Gedankengut die salafistische Bewegung stark inspiriert hatte, wie Ibn Taimīya, Ibn Qaiyim al-Dschauzīya oder Muwaffaq ad-Dīn ibn Qudāma.

Wirkung.

Als Schüler Muhammad Abduhs schrieb er 1931 dessen Biographie „Tarikh al-Ustadh al-Imam al-Shaykh Muhammad ’Abduh“ in drei Bänden. Dabei war er darum bemüht, dessen Orthodoxie herauszustellen, wohingegen der Orientalist Elie Kedourie davon ausgeht, dass Abduh wie auch Dschamal ad-Din al-Afghani vor ihm lediglich politische Aktivisten, aber keine gläubigen Muslime gewesen seien; bei Rida nimmt er Kedourie dies nicht an. Kurz vor seinem eigenen Tod veröffentlichte Raschid Rida eine Autobiographie, „al-Manar und al-Azhar“. Er beeinflusste unter anderem Hasan al-Bannā, den Gründer der Muslimbrüder, die al-Manar weiterführten. Somit fanden viele von Ridas Ideen Eingang in die breiten islamistischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts. Hingegen sind Ridas politische Projekte gescheitert. Auch in seiner Doktrin vollzog er nicht den entscheidenden Sprung in die Neuzeit, sondern kehrte schlussendlich zu althergebrachter Ideologie zurück.

Raschīd Ridā (mit vollem Namen , * 23. September 1865 im Dorf Qalamūn bei Tripoli im Libanon; † 22. August 1935 in Kairo) war einer der einflussreichsten Denker und Autoren des Reformislam und des arabischen Nationalismus zu Beginn des 20. Jahrhunderts.  Als der prominenteste Schüler von Muhammad Abduh führte Raschid Rida die islamische Reformbewegung weiter und gab ihr eine neue Richtung. Er war ein muslimischer Intellektueller, der in einer Zeit des Umbruchs für die Bewahrung der eigenen Identität eintrat und zugleich den Fortschritt der islamischen Gemeinschaft vorantreiben wollte. Sein Name bleibt verbunden mit seinem Magazin "al-Manar", einer der wichtigsten und einflussreichsten Publikationen zum Reformislam.

Muhammad Rashid Rida (; 23 September 1865 or 18 October 1865 – 22 August 1935) was an early Islamic reformer, whose ideas would later influence 20th-century Islamist thinkers in developing a political philosophy of an "Islamic state". Rida is said to have been one of the most influential and controversial scholars of his generation and was deeply influenced by the early Salafi Movement and the movement for Islamic Modernism founded in Cairo by Muhammad Abduh.  Rida was born near Tripoli in Al-Qalamoun. His early education consisted of training in "traditional Islamic subjects". In 1884–5 he was first exposed to "al-`Urwa al-wuthqa", the journal of Jamal al-Din al-Afghani and Muhammad Abduh. In 1897 he left Syria for Cairo to collaborate with Abduh. The following year Rida launched "al-Manar", a weekly and then monthly journal comprising Quranic commentary at which he worked until his death in 1935, gradually distancing himself from the teachings of Abduh and adopting the methodology of the Salaf.


Das Erdbeben.

Heutige auf geologischen Untersuchungen basierende Schätzungen gehen von einer Erdbebenstärke von gut 8¼ auf der Momenten-Magnituden-Skala aus. Das Epizentrum des Bebens befand sich im Kreis Hua unweit des Hua Shan. In dem folgenden halben Jahr traten monatlich drei bis fünf stärkere Nachbeben auf. Bis drei Jahre nach dem Beben gab es regelmäßig weitere Nachbeben, bevor deren Auftreten nach fünf Jahren ganz abklang.

Schäden.

Insgesamt waren mehr als 97 Bezirke in den heutigen Provinzen Shaanxi, Shanxi, Henan, Hubei, Gansu, Hebei, Shandong, Anhui, Hunan und Jiangsu von den Erschütterungen betroffen. Starke Verwüstungen traten auf einer Fläche von ungefähr 1.000 km² auf.  In manchen Bezirken starben dabei über 60 % der Bevölkerung. Dies ist darauf zurückzuführen, dass in der damaligen Zeit ein Großteil der Bevölkerung in künstlichen, "Yaodong" genannten Höhlen lebte. Viele dieser in Berghänge aus Löss gebauten Wohnhöhlen brachen im Verlauf des Bebens in sich zusammen.  In der Nähe von Xi’an beschädigte das Erdbeben viele der Stelen im Stelenwald von Xi’an. Von den insgesamt 114 Stelen zerbrachen 40. Auch sank die Kleine Wildganspagode von 45 m Höhe auf 43,5 m zusammen.

Zeitgeschichte.

Zur Zeit des Erdbebens regierte Kaiser Jiajing der Ming-Dynastie das Kaiserreich China.  In einer chinesischen Chronik wurde das Ereignis wie folgt beschrieben:  Der Gelehrte Qin Keda war ein Überlebender des Erdbebens. Er schrieb nicht nur dessen Verlauf nieder, sondern zog auch Lehren aus dem Ereignis: „Zu Beginn des Erdbebens hätten die Menschen nicht sofort ihre Behausungen verlassen, sondern sich zusammenkauern und auf ihr Glück warten sollen. Selbst wenn das Nest zerstört wird, können ein paar der darin liegenden Eier unbeschädigt bleiben.“

Literatur.

Andrea Janku: Drei lebenslange Freunde / in einer Nacht dem Sand anheim gegeben. Das Erdbeben von 1556 in Shaanxi (China), in: Gerrit Jasper Schenk (Hrsg.): Katastrophen. Vom Untergang Pompejis bis zum Klimawandel, Ostfildern 2009, S. 81–92.

Das Erdbeben in Shaanxi () oder Jiajing-Erdbeben () war das bislang folgenreichste Erdbeben in China, allerdings nicht die folgenreichste Naturkatastrophe. Es ereignete sich am 23. Januar 1556 (nach weiteren Quellen am 2. Februar 1556) in der chinesischen Provinz Shaanxi und forderte schätzungsweise 830.000 Todesopfer.

The 1556 Shaanxi earthquake, or Huaxian earthquake (), or Jiajing earthquake (), is the deadliest earthquake in recorded history: according to imperial records approximately 830,000 people lost their lives.  It occurred on the morning of 23 January 1556 in Shaanxi, during the Ming dynasty. More than 97 counties in the provinces of Shaanxi, Shanxi, Henan, Gansu, Hebei, Shandong, Hubei, Hunan, Jiangsu and Anhui were affected. Buildings were damaged slightly in the cities of Beijing, Chengdu and Shanghai. An area was destroyed, and in some counties as much as 60% of the population was killed. Most of the population in the area at the time lived in yaodongs, artificial caves in loess cliffs; these collapsed in great numbers, causing many casualties.


Entwicklung.

Das Flugzeug war ein Nachfolger der Breguet 14 (XIV), einem sehr erfolgreichen Bomber im Ersten Weltkrieg. Der erste Prototyp besaß noch zwei Bugatti-Motoren und einen Vierblattpropeller und wurde auf der 7. Pariser Luftfahrtschau im November 1921 gezeigt. Der Erstflug erfolgte im März 1922, diesmal allerdings nur mit einem Renault-12Kb-Motor mit 450 PS. Nach Tests bestellte die französische Luftwaffe im September 1922 elf Maschinen. Die Maschine war in dieser Zeit der schnellste Bomber und zeigte auch im Luftsport große Erfolge.  Die Massenproduktion startete 1924 für die französische Luftwaffe und für den Export. Die Hauptvarianten waren der Jäger "Br.19 A2" und der leichte Bomber "Br.19 B2". Eine Reihe von Motoren wurden verbaut, z. B. ein Lorraine-Dietrich 12Db (400 PS) und Lorraine-Dietrich 12Eb (450 PS), sowie Renault 12K- und Hispano-Suiza-Motoren. Die Variante "Br.19 C2" war ein schwerer Bomber und die "Br.19 CN2" ein Nachtjäger.  Für Langstreckenflüge wurde die "Br.19 GR" ("Grand Raid") konzipiert. Die Version "Super Bidon" hatte einen riesigen Tank für 5580 Liter Treibstoff.  Viele Flugzeuge wurden exportiert, z. B. nach Jugoslawien, Polen, Rumänien, Griechenland und Spanien. Die "Br.19 hydro" war ein Wasserflugzeug. Es gab auch eine Passagierflugzeugvariante, die "Br.19T", für maximal sechs Passagiere.  Insgesamt wurden mehr als 2000 Breguet 19 gebaut, davon 700 bei der spanischen CASA, der belgischen SABCA und in der jugoslawischen Fabrik in Kraljevo.

Militärische Verwendung.

Ab Herbst 1924 verwendete die französische Luftwaffe die Variante A2. Die B2 wurde im Juni 1926 eingeführt, danach die C2 und die CN2. Sie war das meist verwendete Flugzeug in der französischen Luftwaffe bis in die frühen 1930er Jahre. Die Verwendung endete um 1938 in den französischen Kolonien.  Die polnischen Luftstreitkräfte kauften 250 Breguet 19 A2 und B2 mit Lorraine-Dietrich 12Eb (450 PS)-Motor, zwischen 1925 und 1930. Ende der 30er Jahre wurden sie als Trainingsflugzeuge eingesetzt. Im Zweiten Weltkrieg setzten die Polen die Maschinen allerdings nicht mehr ein.  Belgien kaufte 1924 6 Br.19 B2 in 1924 mit Lizenzrechten. 146 Br.19 A2 und B2 wurden bei SABCA 1926–1930 nachgebaut.  Spanien kaufte 1923 einen Prototyp und Lizenzrechte. 19 Flugzeuge wurden komplett gekauft, danach 26 aus französischen Teilen montiert. Danach wurden weitere 177 Stück bei der CASA gebaut. Im Spanischen Bürgerkrieg kämpften insgesamt 135 spanische Breguet 19 auf republikanischer Seite sowie 20 polnische Maschinen. Die Maschinen erlitten allerdings schwere Verluste.  Jugoslawien kaufte 1924 100 Br.19 A2 und 1927 eine Baulizenz. 300 Maschinen wurden im Werk Kraljevo gefertigt. Viele Maschinen wurden im Zweiten Weltkrieg eingesetzt. Nach der Besetzung Jugoslawiens erhielt die kroatische Luftwaffe von den Deutschen 46 Maschinen. Die Partisanen Titos verwendeten mehrere erbeutete Maschinen.  Die rumänische Luftwaffe kaufte 163 Breguet 19-Typen. Die griechische Luftwaffe besaß 30 Maschinen, die beim italienischen Angriff 1940 eingesetzt wurden. Der Iran, damals Persien genannt, kaufte 1925 zwei Maschinen.  Weitere Maschinen gingen an die Republik China, 70 an die Türkei, 25 an Argentinien, fünf an Brasilien, zwölf an Venezuela, Uruguay und Bolivien, das seine zehn Maschinen im Chaco-Krieg gegen Paraguay einsetzte.

Sportlicher Bereich.

Die Breguet 19 brach diverse Geschwindigkeits-, Höhen- und Langstreckenrekorde.  weitere Transatlantikflüge, u. a.

Die Breguet 19 (Breguet XIX, Br.19, Bre.19) war ein leichter französischer Doppeldecker-Bomber, der ab 1924 in großen Stückzahlen produziert wurde.

The Breguet 19 (Breguet XIX, Br.19 or Bre.19) was a light bomber and reconnaissance aircraft, also used for long-distance flights, designed by the French Breguet company and produced from 1924.


Leben.

Ophüls (er nahm diesen Künstlernamen 1920 an) wurde in Saarbrücken als Sohn des jüdischen Textilkaufmanns Leopold Oppenheimer und dessen Frau Helene geboren. Sein Geburtshaus in der Försterstraße im Nauwieser Viertel steht dort noch heute. Zunächst schlug Ophüls eine Laufbahn als Schauspieler ein. Er spielte am Theater Aachen (1921–1923), am Stadttheater Dortmund übernahm er erstmals die Regie. Ab 1925 arbeitete Ophüls zusätzlich für den Rundfunk. Außerdem war er 1925 und 1926 als Schauspieler am Wiener Burgtheater engagiert und am Akademietheater führte er Regie. Am Burgtheater lernte er die Schauspielerin Hilde Wall (1894–1980) kennen, die 1926 seine Frau wurde.  Kurz nach der Premiere seiner vierten Inszenierung wurde Ophüls 1926 im Zuge des aufkommenden Antisemitismus gekündigt. Von 1926 bis 1928 war er am Neuen Theater in Frankfurt engagiert. Im Anschluss arbeitete er bis 1930 als Regisseur in Breslau, wo er unter anderem Werke von Klabund, Bulgakow, Hauptmann, Lampel, Kleist und Wedekind inszenierte und dafür Anerkennung erfuhr. Anschließend kam er nach Berlin, wo er dem russischen Filmemacher Anatole Litvak bei einer Dialogregie assistierte. 1931 drehte Ophüls seinen ersten, heute als verschollen geltenden Film "Dann schon lieber Lebertran" nach einer Originalgeschichte von Erich Kästner. Nach zwei weiteren Filmen 1932 hatte er mit der Schnitzler-Verfilmung "Liebelei" (1932/1933) seinen Durchbruch als Filmregisseur.  Der Machtantritt der Nationalsozialisten machte es Ophüls unmöglich, weiter in Deutschland zu arbeiten. Er verließ Berlin im März 1933; nach einem kurzen Aufenthalt in Saarbrücken ging er mit seiner Familie nach Paris, wo er seine Arbeit als Regisseur und Drehbuchautor fast nahtlos fortsetzte. 1938 wurde Max Ophüls französischer Staatsbürger. 1941 flüchtete er nach Amerika, wo er unter dem anglisierten Künstlernamen Max Ophuls zwischen 1946 und 1949 mehrere Filme inszenierte. 1949 kehrte er von Los Angeles wieder nach Paris zurück. Hier drehte er bis zu seinem Tod 1957 noch einige Filme, von denen "Lola Montez" der bekannteste ist.  Max Ophüls starb 1957 in Hamburg an einer Herzerkrankung und wurde in Paris im Kolumbarium des Friedhofs Père Lachaise bestattet. Seine 1959 postum veröffentlichten Erinnerungen tragen den Titel "Spiel im Dasein. Eine Rückblende".  Auch sein Sohn Marcel Ophüls wurde ein erfolgreicher Regisseur und Dokumentarfilmer.

Filmografie.

Der Vorspann von "Montparnasse 19" enthält eine Widmung für den 1957 verstorbenen Max Ophüls.

Max Ophüls (, im Exil Ophuls und ab 1941 Opuls, eigentlich: "Max Oppenheimer;" * 6. Mai 1902 in St. Johann, seit 1909 ein Stadtteil von Saarbrücken; † 26. März 1957 in Hamburg) war ein bedeutender deutsch-französischer Film-, Theater- und Hörspielregisseur. Nach ihm ist der Max-Ophüls-Preis benannt, der seit 1980 alljährlich im Rahmen des nach diesem Preis benannten Filmfestivals in Saarbrücken an den deutschsprachigen Filmnachwuchs verliehen wird.

Maximillian Oppenheimer (; 6 May 1902 – 26 March 1957), known as Max Ophüls (; ), was a German-born film director who worked in Germany (1931–1933), France (1933–1940 and 1950–1957), and the United States (1947–1950). He made nearly 30 films, the latter ones being especially notable: "La Ronde" (1950), "Le Plaisir" (1952), "The Earrings of Madame de…" (1953) and "Lola Montès" (1955). He was credited as Max Opuls on several of his American films, including "The Reckless Moment", "Caught", "Letter from an Unknown Woman", and "The Exile". The annual Filmfestival Max Ophüls Preis in Saarbrücken is named after him.