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  據說撒都該人否認靈魂不朽,而據新約記載,他們在辯論耶穌的問題時,也否認聖靈和天使的存在。他們抗拒拉比對律法書的詮釋,並否定任何與律法書相違背的希伯來聖經內容。而對於律法書的詮釋,撒都該人認為應該對根據字母的意思去理解。撒都該反對法利賽的口傳律法。他們認為文字律法是唯一的神聖資料。文字律法,與其中規定的祭祀制度,強化了撒都該在猶太社會的霸權。  根據約瑟夫斯,撒都該認為:

  

  撒都該的宗教責任包括維護耶路撒冷聖殿。他們高貴的社會地位被律法書中規定的祭司職務所加強。祭司的主要職能是在聖殿中執行獻祭,這是古以色列禮拜的主要方式。這也包括了主持耶路撒冷三個朝聖節日的獻祭。他們的宗教信仰與社會地位相互支援,正如同祭司在猶太社會中代表貴族一樣。有一點很重要,就是撒度該黨和祭司並不是完全等同。科因指出“並非所有祭司,大祭司或是貴族都是撒都該;他們中很多都是法利賽,有的則並不屬於兩者。”通常,撒度該被認為是撒都的後裔,他們努力保護祭司遺傳和在聖殿所擁有的權威。”

  撒都該主持很多國家的正式事務。他們:

  根據亞伯拉罕·蓋革,撒度該猶太教得名於撒度。他是第一聖殿的大祭司,他的兒子則組成並領導教派。  然而,根據查扎力克的資料,一些研究人員認為撒度該黨源自第二聖殿時期的波埃都斯派,他們的創始人,撒度與波埃都司,都是索科候的安提柯的學生。這發生在則古特時代前,撒度教派與大祭司撒度之間沒有任何聯絡,除了名字相同之外。  不管怎樣,撒度作為名字,與字根 צָדַק ṣādaq 可以顯示出他們在最初的貴族社會地位。  跟進一步說,弗拉維奧·約瑟夫斯在猶太古代史中提到過波依沙時期:“... 可是,這裡有一個猶達斯,一個加隆奈特,是加馬拉城,帶著一個撒度該人,一個法利賽人,變得十分暴躁以至於叛亂..." 翻譯對此的註解是:"對於我來說這個撒度該、法利賽人可能不是拉比說的那個,就是不開心,不合時宜的,不虔誠的,不信實的撒度該黨;也可能這個人在此時才有了撒度該這個名字,雖然其作為派別早已長久存在了。”上述撒度兩詞的近似,只是在直譯過程總不同,導致解釋的可信。波依沙與撒度從上下文聯絡,暗示著他們可能是來自同一時代。

  在馬加比王朝的時候,曾有兩個君主,就是亞理士多巴勒一世和亞歷山大貞尼,二人也同樣偏袒撒都該人,所以此時撒都該人得到重用,法利賽人則受逼迫。當時撒都該人算是猶太教中思想比較開放的,他們比較受希臘的享樂主義影響,不強調守律法,認為應該將希臘哲學融合於猶太教思想當中。

  第二聖殿時期是古以色列於耶路撒冷建立在公元前516年建立第二聖殿直至公元70年被羅馬摧毀的這一時期。  在整個第二聖殿時期,耶路撒冷經歷了幾次統治更迭。亞歷山大對地中海的征服結束了波斯對耶路撒冷的控制(公元前539年到公元前334/333年)並帶進了希臘時期。在希臘時期,時期約為公元前334/333年到公元前63年,是一段傳播希臘影響的時期。這包括文化擴張,包括戲劇欣賞,人體鑑賞等。在亞歷山大去世的公元323年,他的將軍將帝國分封割據了30年,相互之間爭權奪勢。托勒密在公元前301年控制了猶大(統治期為公元前301-200年),到公元前200年時塞琉西奪取了控制權。敘利亞的塞琉西安提奧卡斯·伊皮法尼斯國王通過褻瀆耶路撒冷聖殿來破壞猶大的和平,強迫猶太人犯戒。著名的起義軍如雜湊芒的馬加比人瑪他提亞和他的兒子猶大·馬加比。雖然馬加比在公元前164年對塞琉西叛變,塞琉西的統治仍然又持續了20年。馬加比(即雜湊芒)統治持續直至公元前63年,羅馬認為諸侯力量增長對其是個威脅,隨即征服了耶路撒冷。  這開始了羅馬時期,並一直延續到了公元4世紀,大大超過了第二聖殿時期。羅馬人與猶太人合作最緊密的時期是希律和希律·阿古利巴一世(他的孫子)。然而,羅馬逐漸將權力從分封侯那裡交到了行政長官手中(如本丟·彼拉多)。在這一期間戰爭開始了(公元66年)。在幾年的較量中,羅馬攻陷耶路撒冷,摧毀了聖殿,結束了第二聖殿時期。

  在公元前516年的波斯時期,重建後的聖殿不光光是猶大祭拜的中心,它還是社會執行的中心。這是合情合理的,因為祭司在聖殿外作為行政長官擁有重要的社會地位。希臘時期的民主制弱化並將猶太教的注意力轉移到了聖殿之外,在公元前第三世紀,一個文士階級開始顯現。根據沙耶·科因,新組織和“社會精英”出現。在這一期間,大祭司——他們常常將自己稱為撒都該人——因腐敗而臭名昭著。對於第二聖殿的合法性和撒都該統治的質疑在猶太社會自由地流傳。派別分裂在馬加比統治時期開始出現(見猶太派系爭鬥)。耶路撒冷聖殿古以色列是政治與政府領導的官方中心,但是它的權威常常被邊緣群體挑戰質疑。

  在耶路撒冷聖殿在公元70年被毀之後,撒都該只是在《塔木德》有少許提及。在卡拉派開始時,門徒安南·本·大衛被稱為“撒都該人”,並宣稱繼承前者遺傳,延續後續歷史。 卡拉賢哲雅科夫·阿爾·可可撒尼提到的在1910年發現的有關於瑟夫·撒度資料,導致了新一輪對撒都該在卡拉派影響的假設。  撒都該對於靈魂有限的想法在烏列·阿科斯塔的寫作中有提及,這個思想家在卡爾·古茨科的戲劇《阿姆斯特丹的撒都該》(1834)中被稱為撒都該人。

  新約聖經提到了撒都該人。馬太福音指出撒都該人不相信死人復活。馬太福音 22:29, 31-32說:  使徒行傳也指出撒都該人與法利賽人關於復活的不同;保羅在獄中開始爭戰,提到控告他的人被他對復活教義的辯護激動起來(使徒行傳23:8“撒都該人說沒有復活,也沒有天使和靈;法利賽人卻樣樣都承認”).

  第二聖殿期間猶太社會的特點是派系分裂和爭鬥。約瑟夫斯,在古代史中,將撒都該黨反對法利賽黨、艾塞尼黨納入了上下文中的研究。撒都該人在不斷增長的耶穌運動中可以很明顯地被分辨出來,後者逐漸演化為基督教。這些組織的信仰、社會地位,經文都不同。雖然撒都該自己沒有原始稿件,但他們的特性可以從同時代的作品中,如《新約》,死海古卷,及之後的《密西拿》和《塔木德》中看到。總之,在社會分層中,撒都該代表了貴族,富豪,和傳統精英。

  被認為是與艾塞尼有關的死海古卷顯示了艾塞尼與撒都該在意識形態和社會地位之間的衝突。事實上,一些學者認為艾塞尼是從撒度派中叛離出來的,也就是說,這個派系是祭司群體,即來源於撒都該。在死海古卷中,撒都該常被稱為瑪拿西。古卷認為撒都該(瑪拿西)和法利賽(以法蓮)所形成的宗教團體與艾塞尼區別很大,後者自稱是真正的猶太。艾塞尼與撒都該的爭辯記錄在那鴻與皮舍中;“他們(瑪拿西)是一幫邪惡的傢伙... 他們對以色列的統治將會被推翻... 他們的妻子,孩子和嬰兒都會被掠去。他們的勇士和榮譽會用刀來毀掉。”提及撒都該對以色列的統治更加堅固地證明了他們的貴族地位,相對於更加邊緣化的艾塞尼派。更進一步來說,記錄質疑撒都該統治的權威性,並將古以色列的傾覆和對耶路撒冷的圍攻歸咎於他們的不虔誠。死海古卷版撒都該則是在統治猶大國家期間與上帝背約,因此成為天譴的物件。

  在《新約》,特別是馬可馬太兩書中,記載著耶穌運動與撒都該階層之間的仇恨。這些辯駁主要體現在神學與社會層面上。主要的是,馬可描述了撒度該如何挑戰耶穌關於復活的信仰。耶穌進而為自己復活的信仰駁斥了撒度該的頑固,稱“論到死人復活,神在荊棘書上向摩西所說的,你們沒有念過麼?他說:‘我是亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神。’神不是死人的神,乃是活人的神。”文字的語氣與內容表明論述是神學與社會政治方面的辯論。耶穌挑戰了撒都該對於《聖經》解釋的可靠性,後者是撒都該祭司權威的基礎。更進一步來說,撒都該通過婚姻來討論復活的問題,即“作為他們現實的問題:對父權婚姻的保護以保證男性繼承的持續性。”更多地,馬太描述的撒都該是“毒蛇的種類”,是真以色列人的墮落反例。《新約》因此將基督教定義為撒都該的對立者。

  法利賽與撒都該在歷史上就是一對冤家。約瑟夫斯是有關第二聖殿時期最詳盡的歷史資料的作者,他在猶太戰爭與古代史中給出了詳細的猶太派系鬥爭記錄。在古代史中,他描述了“法利賽通過繼承父輩來帶給猶太人許多儀式,這並沒有寫在摩西律法上,正因如此撒都該反對他們,說我們應該遵守成文律法,而不是從父輩繼承的傳統。”撒都該反對法利賽的口傳律法來強化他們的權力,並強調成文律法是神聖的唯一。  拉比們,從傳統上來看是法利賽的後裔,並在密西拿猶太教中看出兩派的相似於不同。《密西拿》解釋說撒都該統治“也就是說,就神聖經文來講,他們的汙穢是可以從我們對他們的愛相當的。而就荷馬史詩而言,因為史詩沒有愛,所以不汙穢手。”撒都該因此指責法利賽是傳統猶太教的反對者,因為他們懷疑被希臘世界同化。從總體上來看,可知法利賽在希臘世界中代表主流猶太教,而撒都該更代表著一種貴族精英。雖然如此,《使徒行傳》中的一些段落還是表明撒都該和法利賽聚集在猶太高階議會中共事。
撒都該人(Sadducees),又譯撒杜塞人或撒度該人,是古時猶太教一個以祭司長為中心的教派,形成於公元前2世紀、消失於1世紀以後的某個時候。與對手法利賽人據說生於同一時期,但作為拉比猶太教的晚期形式倖存下來。公元70年羅馬軍隊摧毀耶路撒冷,之後撒都該人便不見與史冊上。撒都該人是當時猶太教的四大派別之一,另外三大派別為法利賽人、艾賽尼派和奮銳黨。撒都該人只承認聖經的前五卷,在教內是保守派。因而不同於法利賽人,他們不相信靈魂的不滅;肉身的復活;天使以及神靈的存在,藐視口傳法律。這樣而來就和法利賽人形成鮮明的對比,法利賽人對口傳法律相當敬崇,認為是摩西法律書的一部分,也就是這樣對於啟示的理解不同,使得他們在歷史上相互斥責。再則對於羅馬人撒都該人比較妥協,便引起了人們的憎恨。由於他們主張保持現狀,唯懼基督教興,故曾經參與審判處死耶穌事件。