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  從遠古至約三千年前,世界各地民族(包括古希臘)的思想仍然處於很愚昧(即民智未開)的狀態,他們對各種天神地祇十分迷信和充滿敬畏。這根深蒂固的信念是不容易改變的。事實上,直至十五世紀歐洲歷史的地理大發現時代,世界上有很多民族仍然保留著幾千年前,甚至幾萬年前祖先的思想和生活方式。古希臘人最初與其他古代民族一樣,認為部落中一切行為的規範都是神所制定,是神聖不可犯侵犯的。到了約公元前700年,當古希臘人開始從不同部落和城邦的實際情況中反思這些規範可能有神以外的基礎的時候,他們便開始走出愚昧的狀態,並進而發揮理性的力量,那時以自然法作為道德和法律基礎的思想才能有出現的機會。阿那克西美尼(公元前586至526年)是古希臘第一個學者提出在各城邦所制定的個別的成文法之外,還存在著普遍的不成文自然法的觀念。赫拉克利特(公元前535至475年)繼而在這個嶄新的觀念中注入實質的內容。他認為人的本性是要把個人和社群的生活從屬於永恆規範與和諧的普遍法則,人們制定法律正是嘗試把這普遍法則實現於世上。由此可見,無形的普遍法則是一切有形法律的基礎的觀念這時開始出現。後來,這自然法的雛形思想逐漸獲得很多城邦採用,成為它們立法的理念。到了公元前450年左右,很多被稱為智辯家的知識分子猛烈批評當時的城邦制度。他們雖然贊同自然法是法律的基礎的觀念,但是卻批評現有的法律實際上只是為統治階級的利益服務,並不能達到統治者宣稱的理想。此外,他們提出以下兩個影響深遠的觀念: 1) 政治組織和它制定的法律並不是必然存在,而是由人民有意識地建立的。人類才是永恆存在的,當政治組織未建立之前,人類是處一個自然狀態,遵行自然法。 2) 根據自然法,所有人都是平等和自由的,因此,人權的觀念逐漸隨之出現,超越城邦界限的和較優越的世界政治組織的觀念也開始萌芽了。  與智辯家強調自由以脫離束縛的新思維不同,柏拉圖(公元前428至347年) 繼承並發展傳統的自然法思想。他認為正義的根本含義不是自由,而是整體的井然有序以及內部各部分的和諧協調。柏拉圖的哲學基礎是理型論,他認為人類所見的事物並不是真實的,而只是它們的完美理型(Forms或Ideas)的投射。所有的完美理型都存在於一個外在但看不見的完美世界中,是永恆不變的,並且只能被思想所理解。因此,柏拉圖認為人類世界的正義只是反映完美世界中的正義理型,人們制定的法律也只是反映完美世界中的法律理型,而後者才是真正的法律,也是衡量前者的標準,當人們制定的法律違反完美的法律理型的時候,便會失去法律的效力。立法者必須努力尋求這永恆不變的完美法律理型。然而,柏拉圖認為只有充滿理性的哲學家才能獲得這樣的智慧。柏拉圖也反對智辯家所提倡的政治組織和法律不是必然存在的觀念,他認為政治組織和法律對充分實現人類的完美本性是不可或缺的,它們肩負神聖的使命,教育人民各種美德,使他們獲得道德、正義和幸福快樂。  雖然柏拉圖和亞里士多德(公元前384至322年) 都認為每種事物都有一個普遍形式,但是亞里士多德不贊同柏拉圖的理型論,他認為普遍形式並不是存在於一個外在的完美世界中,而是在每個具體的事物內,並且獨立於人的思想地存在。像柏拉圖一樣,亞里士多德繼承並以自己的哲學思想發展傳統的自然法思想,他認為每一條法律都有兩種形式:特殊的和普遍的,前者是由人們運用理性制定的,而後者則是自然法,是前者的目的和理性基礎。人為的特殊法律都是或多或少地實現了普遍的自然法,因此是人民應當遵守的。相應地,亞里士多德認為正義有兩種形式:法律的和自然的,前者是以人們的觀念為基礎,而後者則是以獨立於人類思想的自然法為基礎,是普遍有效的,並且是前者的目的和理性基礎。與柏拉圖不同,亞里士多德認為自然法並不是永恆不變的,他認為自然法是存在於每個具體的特殊法律之內,因此是包含著變化原理的。亞里士多德進一步發展柏拉圖提出的政治組織和法律對充分實現人類的完美本性是不可或缺的觀念,他認為人類的自然天性是參與政治活動的,因此按照自然,城邦是先於個人存在的,立法的目的是要維持良好的秩序,使人民得以實現他們的自然目的。  西塞羅(公元前106至43年)繼承傳統的主流思想,認為自然法是宇宙的根本原理,是全人類和所有國家都必須遵從的。他主要在人性方面發展這傳統思想,他認為自然法需要在人性中尋找,而人性中最重要的是理性,因為這是人與神的共性。神以理性通過自然法統治萬物,人類則藉著理性得以與神聯絡。按照人性,每一個人一方面都獲得理性的恩賜,得以認識自然法和自然正義,另一方面也必須遵守自然法以達成人生的最高目標,即進入與神相同的狀態,成為和諧的宇宙秩序或神的國度的一分子。此外,西塞羅認為按照人性,人類是政治動物,但是任何政治組織和法律都必須以永恆不變和普遍的自然法和自然正義為基礎。人們制定的法律不能違反自然法,因為自然法是真正正義的基礎,任何個人或群體的益處都不足以作為立法的充足理由。  中世紀思想以基督教神學為主體,政治和法律思想只是神學的附屬品。奧古斯丁(354-430)是中世紀前期最重要的神學家,他認為由於原罪,人性是邪惡的,為了使天性自私的人類能最低限度地和平共處,就必須有政府的設立,以強制性的法律,以及對違法者加以懲罰的手段,以收阻嚇之用。由此可見,奧古斯丁與古希臘的哲學家相反,認為政府和法律只有消極的減少罪惡的功能,並沒有後者所說的引導人民向善的積極功能,因此自然法則的觀念在他的法律思想中是沒有什麼地位的。  在中世紀,被人遺忘的古希臘哲學著作逐漸消失於基督教世界中,其中包括柏拉圖和亞里士多德的大部分著作。幸好,亞里士多德的大部分著作得以傳到回教世界中,並翻譯為亞拉伯文。到了十二世紀中期,歐洲人開始把亞里士多德的著作從亞拉伯文翻譯為拉丁文。中世紀後期最重要的神學家是阿奎那(1225-1274),他身處亞里士多德大部分著作已經翻譯為拉丁文的時代,他的最大貢獻是把亞里士多德哲學與基督教神學融合起來,建立一個新的神學體系。阿奎那把法規定義為掌權者為共同的益處所頒佈的命令,他認為真正的法規(其中包括法律)必須是為了共同的益處,而不是少數人的益處。他把法規分為三個階層: 雖然阿奎那贊同奧古斯丁的原罪論,但是他認為人在今生可以達到一個有限度的自我完善的狀態。因此,他認為人法的功能不僅限於負面的制止邪惡,也包括正面的幫助人民培養某些美德。雖然立法者不能期望人民能成為完美的人,但是卻應期望他們付出一定的努力以維護社會的和諧和秩序,這包括促進社會正義、維護婚姻和家庭制度、敬重教會和學術機構等。他認為公共益處應較個人益處優先,理由是人天生是社會性動物,秩序井然的社會能提供必要的客觀條件,使人民得以充分實現他們的潛能,並獲得美好的生活。  在十四世紀,中世紀神學出現了知性主義和意志主義的辯論,後來延伸至對自然法本質的不同理解上。前者認為自然法的本質是理性,極端的知性主義者甚至認為自然法是完全獨立於神的意志的。後者則認為自然法的本質是神的意志,極端的意志主義者甚至認為自然法完全是神的自由意志,而與理性不相干。弗朗西斯科·蘇亞雷斯 (1548-1617) 在十七世紀初提出的中間路線對後來的格老秀斯影響甚大。一方面,他雖然贊同理性是自然法的重要基礎,但是卻進一步指出兩者最終都來自神,因此自然法是反映神的意志的。另一方面,他雖然也贊同神的意志是自然法的重要基礎,但是卻進一步指出神的意志也不能否定自己,因此祂不會禁止那些以神的意志為基礎的自然理性。  格老秀斯(1583-1645)是中世紀最後的重要自然法學者,也是現代自然法理論的先驅。他指出拉丁文ius或jus主要有三個不同的意思:  很多人認為人性是自私的,因此沒有所謂自然法,所有法規都是人法。格老秀斯反對這個見解,他認為人也有利他的傾向,他特別指出人不僅是群居的動物,更有渴望有和平和有秩序的社會生活的天性,而這天性正是自然法的基礎。因此,自然法可以理解為維持社會秩序的生活習慣和規則的總和。由於這天性使全人類聯合成為一個超越國界的大社群,所以自然法規的效力也是超越國界的。格老秀斯認為自然法的首要原則是儲存自己的生命、身體健全、人身自由和財產。然而,當以上的東西獲得保障後,人們便會按照他們的天性追永更高的目標,即和平和有秩序的社會生活。社會衝突的主要原因是人們只顧私利,而不顧別人的利益。因此,自然法最重要的一個原則是互相尊重以上的自然權利,使社會秩序得以維持。其他主要自然法包括補償對別人造成的損失、遵守承諾和懲罰犯規者等。由此可見,與之前的中世紀學者把自然法視為人類獲得一切美好生活的普遍原則不同,格老秀斯特別強調自然法的主要原則是維護自己的自然權利,以及尊重彼此的自然權利,他的目標不是要獲得一切理想的美好生活,而只是維持和平和有秩序的社會生活而已。這嶄新的觀念對後世有很大的影響。  格老秀斯明顯反對神授君權的見解,他認為每一個人都有管治自己的自然權利,而國家的主權最終是來自人民的共同協議,為了和平地享有他們的基本自然權利和其他共同利益,他們願意把這管治自己的權利給予國家,並互相承諾接受它的管治。因此人民有完全的自由選擇政府的形式,例如君主或民主政體。然而,雖然格老秀斯認為主權最終是來自人民,但是卻指出人民不能運用主權,反而有責任服從國家,甚至是當它不正當地運用主權的時候也應如此,可見他仍然欠缺近代政治理論的人民擁有完全主權的觀念。  到了17世紀,自然法遭到了來自部分人群的義正詞嚴的批判。托馬斯·霍布斯獨創了一套符合眾人意志的自然法理論:何為眾人所尋求的(指幸福)乃是爭論的焦點,然而在談到他們懼怕的事物(例如凶殺)時,卻可以達成廣泛的共識。自然法反映並代表了理性人趨利避害的表現。在霍布斯看來,自然法要求人們服從君主的支配。這意味著君主所命令的一切都具有法律效力:自然法的權威禁止實在法對它的申訴。傑里米·邊沁關於這一論題的修繕成為了法律實證主義的基本原理。  英國經驗主義哲學家約翰·洛克將自然法融入了他的許多理論學說與哲學體系中,尤其是在《政府論》一書中。美利堅合眾國第三任總統托馬斯·傑弗遜在《美國獨立宣言》中描述“不可剝奪的權利”時,亦引用了自然法理論:

  羅馬天主教會將自然法理解為造化中無所不在的規律,這在很大程度上受到托馬斯·阿奎那的影響,這種觀點同時也通過薩拉曼卡學派得以傳播擴散。  該哲學系統認為人類是由軀體和精神組成的,並且物質的與非物質的(也許指靈魂)部分間緊密相連。按照這種理論,人類被描述為具備美德的物種。我們可以追求的這種美德,擁有許多具體表現,例如,生殖對於所有動物來說都是普遍與尋常的,然而對真理與智慧的崇尚和追求,卻傾向於人類特有的才智。存在於我們軀體與精神之間那難解難分的聯絡,要求我們的行為不能僅僅受原始本能的影響,而更應該為高尚的理性所指引。

  

  自然法主義堅信,「在統治者和主權人民之上,在全體人類之上,還有更高的法律。」自然法思想不僅是西方社會制度的基石,也是文明的根源,深植於西方思想,表現於《大憲章》、《獨立宣言》、《權利法案》及美國憲法,提供了是非對錯、公私行為的基準,成為對抗專制和暴民政治的根據,促進並保護自由民主體制的成長。但在20世紀,自然法主義趨向式微,人們認為觀念和信念是個人主觀的事情,沒有公共理據,不再堅持法治的理想。

  自然法體系如今正經歷著一場蛻變(如同法律實證主義那樣)。許多美國哲學家,包括吉麥恩·戈瑞塞斯、約翰·芬尼斯、羅伯特·P·喬治,以及加拿大哲學家約瑟夫·波義耳,都已經創立了一套引人矚目的,這一寶貴傳統的嶄新註解。在功利主義與康德哲學之外,自然法學說浸潤著道德標準,也是分析哲學中第一原理倫理學說的時興選擇。“新自然法”理論正如它有時被理解的那樣,是起源於戈瑞塞斯的理論,它集中關注“人類基本的善”(basic human goods),例如生命、知識、審美經驗等(這樣的善具有“不證自明”的固有價值),以及這些善顯示出的,與其他事物不可比較的性質。

  在法學中,自然法的學說指在自然狀態中固有的正義法則(這可以解釋為發現,而不是如同《權利法案》一樣的發明),以及(或者)在解決衝突的自然過程中顯現的規律(具體化為習慣法)。這兩個方面實際上是非常不同的,甚至有時會相互對立或彌補,儘管他們擁有共同的特徵,即這兩者依賴無所不在的自然規律,而不似人為設計的正義法則。在上述兩種情形的任何一個方面,自然法都被認為是獨立於法律程式而自由存在,而不是簡單地作為起源自法律系統的戒律。鑑於法律實證主義會說,一部無典可查的法律是不公正的法律,自然法也許會迴應道,一部不公正的法不足以法律論之(即惡法非法)。法律解釋主義(Legal interpretivism,在英語世界,羅納德·德沃金對它的捍衛是十分著名的)堅持要有一個區別於自然法或實證主義的立場。

  17世紀胡果·格老秀斯將他的國際法奠基於自然法。特別他論海洋自由和正義戰爭理論的著作更是直接訴諸自然法。關於自然法本身,他寫道:「即使一位全能者的旨意都不能改變或廢除」自然法,「即使我們假設那不可能的事——就是上帝不存在,或它不關心世人之事,它都將保持其客觀的有效性」()。這就是有名的「假設上帝不存在()」的論證,使得自然法不再必然地連結於神學。

  自然法的概念在英裔美國人的習慣法發展史上,據有至關重要的地位。在議會與君主政治的鬥爭中,議會方面時常從英國基本法中引經據典,而英國基本法有史以來便蘊含了自然法的精神,並且對於君主的權力做出了限制。自然法原理在英國《權利法案》和美國《獨立宣言》中表露無遺,此外19世紀無政府主義者、法理學家萊桑德·斯普納也對自然法做了明確表述。

  法學上與自然法相對應的是意定法,既合意達成利益平衡而形成的法律,但意定法的制定也離不開自然法。二者分別相對應於“天賦人權”與“人賦人權”。

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自然法(英語:Natural law, Laws of Nature;),為獨立於政治上的實在法而存在的正義體系。對它的詮釋與使用在歷史上千差萬別。通常而言,自然法的意義包括道德理論與法學理論。根據自然法的道德學說,在某種意義上,支配人類行為的道德規範起源於人類的自然本性或和諧的宇宙真理;而依照自然法的法學理論,法律準則的權威則至少部分來自針對那些準則所具道德優勢的思量。經典意義上的自然法是指從社會和個人角度、運用理性分析人性,並且演繹出個人道德行為背後所遵循的規律。自然法本質上不是必須遵守的道德規範,而是追求自我利益時的理性計算。