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  開悟即是禪宗所謂的「明心」,明心二字:一為明、二為心,以「能明」的心去找出「被明」的心,意即透過能明白思維的意識心去找到法界實相心。  首先,以《六祖壇經 行由品》為例:五祖以袈裟遮圍,為六祖慧能解說《金剛經》,談至『應無所住而生其心』,六祖言下大悟,說出:「何期自性本自清淨!何期自性本不生滅!何期自性本自具足!何期自性本無動搖!何期自效能生萬法!」,表示六祖所悟的自性,其體性本即清淨、從不生滅、本自具足、從無動搖、能生一切法。五祖聽後便確知六祖已悟其本性。  現以黃金為例:真正的黃金可藉由色澤、延展性、導電性、密度等特性來辨別。因此,必須符合前述所有特性的物質,方能說是黃金。若僅單取金黃色澤及導電性佳的特性,那麼黃銅也符合這兩種特性,但能說黃銅是黃金嗎?惟現今社會常有不知、不解實相心體性者,僅單取實相心其中一或二項體性,便表示其所證悟為實相內涵。例如單取自性中本無動搖之特性,便錯誤執取意識心為實相心,表明可以藉由修行(打坐、壓抑)令意識心一念不生,即稱已開悟,豈不如前所述,把黃銅當黃金嗎?  復舉《六祖壇經 機緣品》臥輪禪師偈「臥輪有伎倆,能斷百思想,對境心不起,菩提日日長。」即是壓抑自身對外在環境所生起之意識,就是以意識心為修證標的錯誤範例。本偈已由六祖破斥表示「此偈未明心地,若依而行之,是加繫縛。」;《六祖壇經 行由品》中神秀所說偈「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃」亦是指導學人時時觀照其意識心,勿使著塵。若此法正確,則神秀即應承五祖衣缽為六代祖師才對,可見意識心絕非開悟標的。  壇經開示:法無頓、漸(般若品、頓漸品),迷有疾遲。六祖蒙五祖教授金剛經後大悟。開悟只有大悟、頓悟,而悟後為次第進修,稱為漸修,非為漸悟。倘有小悟、漸悟而未見於六祖等開悟祖師大德著述中,豈非指責渠等吝法不願教受學人。  實相心體性則是所有大乘經典所共說:不生不滅、不垢不淨(本體清淨故說淨,惟因含藏不淨業種,需待歷緣對境後修學淨化故說垢)、本無動搖(自性心體無我性,若有我性,則世人造惡下墮,自性應會有我不要下墮之表示)等等體性。  是以綜上簡述,開悟明心是以意識心藉由聞、思、修,找到符合大乘經教中所描述實相心體性的心體。

  覺悟佛法的道理,由於悟的內涵不同,所以分為三乘:聲聞乘人即是修學、覺悟聲聞菩提者;緣覺乘人即是修學、覺悟緣覺菩提者;賢聖菩薩乃至究竟佛即是覺悟佛菩提者。  依據《大般若波羅蜜多經》中所云:「菩提是因為證得法空義、證得真如義、證得實際義、證得法性義、證得法界義而可以稱為菩提」。  依據《優婆塞戒經》對於三種菩提意涵的解釋可知,由於三乘菩提的施設是基於覺悟的內涵不同,二乘菩提不能稱為佛菩提,也不能稱為大菩提,最大的差別在於能否成佛。三乘菩提意義的異同如下:

  聲聞菩提之要義,是依聞佛之音聲說法,思惟修證佛所詳述或略述的五蘊十二處六入十八界之意涵,因此而可以斷除我見,進而修除我執而後能出離三界輪迴,所以才叫做聲聞;聲聞菩提就是意謂著經由聽聞佛或善知識的音聲說法,而覺悟一切有情無我(覺悟蘊、處、界空相),因如此而覺悟所以稱為聲聞菩提。  聲聞種性的學人,體認陰、處、界等一切法是無常、因為無常所以是苦、是空、是無我,因此斷除身見而說為覺悟。聲聞弟子聽聞如來開示四聖諦,依教觀察:一切色無常,由因緣所生之色,更是無常變易之法,由此正確的觀察色陰無常。  為何六識身無常?由眼、色為緣生眼識,乃至意、法為緣生意識,由此正觀察眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識身皆由他因、他緣而得出生,故知六識身無常。  為何六受身無常?由眼、色為緣生眼識,由眼、色、眼識三事和合生眼觸,因眼、色、眼識、眼觸為緣生眼受;乃至意、法為緣生意識,由意、法、意識三事和合生意觸,因意、法、意識、意觸為緣生意受,由此正確觀察六受身無常。  為何六想身無常?由眼、色為緣生眼識,由眼、色、眼識三事和合生眼觸,因眼、色、眼識、眼觸為緣生眼想,乃至意、法為緣生意識,由意、法、意識三事和合生意觸,因意、法、意識、意觸為緣生法想,由此正確觀察六想身無常。  為何六思身無常?由眼、色為緣生眼識,由眼、色、眼識三事和合生眼觸,因眼、色、眼識、眼觸為緣生眼思,乃至意、法為緣生意識,由意、法、意識三事和合生意觸,因意、法、意識、意觸為緣生法思,由此正確觀察六思身無常。  聲聞弟子如實、如理觀察五陰我、十八界我無常,無常者是苦,無常者是空,無常者無我,因此不論是過去、現在、未來、粗、細、好、醜、遠、近的五陰、十八界,皆不見此五陰、十八界是我,不見異我,也不見相在於我,是為聲聞菩提之覺悟。  聲聞弟子已經如實覺悟五陰、十八界無常、苦、空、無我,已斷了三縛結,所以不敢因為貪求色、受、想、行、識的韻味而造惡,佛說這樣的弟子,即使放逸也可以天上人間極盡七有,而究竟苦邊。  如果這位聲聞弟子現在修不放逸行,中間不死的話,或者現世得阿那含果,或者得阿羅漢果,成為人天應供。

  緣覺菩提之要義,是指緣覺行者藉由思惟因緣觀而親證蘊處界空;因為不同於聲聞是依聞佛之音聲而悟入,所以不稱為聲聞菩提,而稱為緣覺菩提,因為此乘行者是緣於世間一切法而覺悟,因如此覺悟故所以稱緣覺菩提。  緣覺種性的行者,因體認十二因緣,知此事有故而彼事有;知因此事起故而彼事得生,得此智慧斷除身見而說為覺悟。 緣覺行者見此世間無常,乃至思維「為何有我此無常之身,受老、病、死苦呢?」他如實觀察是「因為有『生』這個法,因為我『出生』了,才有我受老、病、死苦」。  那為何有『生』呢?他如理觀察是因為有『有』這個法,因為我母親懷有我的胎藏,所以才有我的出生。  那為何有『有』呢?他如理觀察是因為有『取』這個法,因為我父母行欲,由『欲取』為因,所以有了我的胎藏。  那為何有『取』呢?他如理觀察是因為有『愛』這個法,因為對欲行的『貪愛』故取,而有我胎藏,乃至出生受老死苦。  那為何有『愛』呢?他如理觀察是因為有『受』這個法,因為此欲行有所『覺受』,由樂求此覺受的韻味故愛,由愛故取,乃至有生。  那為何有『受』呢?他如理觀察是因為有『觸』這個法,因為欲行有所『接觸』,因為接觸故有覺受、然後有貪愛、乃至有生等。  那為何有『觸』呢?他如理觀察是因為有『六入』法,由眼入色、身入觸乃至意入法,由入到觸乃至此欲受引生貪愛等法,皆因為有『六入』法。  那為何有『六入』呢?他如理觀察是因為有『名色』法,由於有名身和色身,所以才有此『六入』、觸、愛等法。  那為何有『名色』呢?他如理觀察必有一入胎『識』入胎、出生名色,由於『入胎識』故才有名色、六入、觸、受、愛、取、有等法出生。  那為何有『識』呢?他如理觀察思維此入胎『識』已,出生之法到此為止了,他發現『識』並不是被出生的法,如果『識』是被出生的法,此一切都將成為無因而有的斷滅法,那先前所觀察的因果次序就不能成立,所以並無他法出生此『入胎識』。  那為何『識』會出生『名色』呢?他再如理觀察思維此『識』和名色的關係,由於父母的名色行欲,而我前世的名色也貪愛此欲行,以至於當我父母和合之時,入胎『識』前去投胎,執持母親腹中胎藏,然後再有我這一『名色』的出生,原來由於先有識故才有名色轉;又由於名色有故而又轉於識,由此三世輪轉無有休息。  「那我要如何中止這樣的輪轉而得解脫呢?」此緣覺行者再如理思維觀察,如果我不『貪愛』欲行,當我父母『行欲』之時,『入胎識』不取父精母血,不住我母親胎中,不住我母親胎中者,即無我此名色出生,受此老病死等種種苦處,不受生者豈不解脫老病死苦了嗎?  此行者順、逆推求,反覆觀察,如理思維,終於確認此法真實,終於從輪轉生死的迷霧中,覺悟此三世十二因緣法,於是他決定精進,修不放逸行終究證得因緣覺的極果,他如果生在無佛法的時代,自覺自證則成為辟支佛(獨覺佛),如是聲聞弟子的緣覺行者,則成為緣覺阿羅漢。

  佛菩提亦稱為大乘菩提,或稱大菩提。主要是因為大乘行者能夠依之而成佛,所以稱為佛菩提;由於佛菩提具備一切智及一切種智,至高無上,究竟無比,才能夠稱為大;佛菩提又稱為大菩提,主要是因為聲聞菩提及緣覺菩提是二乘所證的菩提,二乘菩提所覺悟的智慧,只能成就出離三界分段生死的解脫果,不能成佛,佛菩提也涵蓋二乘菩提,所以才能稱為大菩提。大乘菩薩若得證悟大乘菩提,不論證悟後是否證得有餘涅槃,證悟大乘菩提後皆必依於大悲之心,而發起世世受生、永不入無餘涅槃之大願;世世自度,並且也如是教人轉而度化有情。如是長時劫自度度他,無有疲厭乃至成佛,其中所度眾生無量,才能被稱為大乘菩提,也因此大乘菩提亦可被稱為大佛菩提。  佛菩提的開悟,就是親證如來藏(阿賴耶識),這個實相心。 菩薩種性的佛弟子,聽聞佛說如來藏(阿賴耶識),德相備足如佛無異,志心信樂,想要實證這個人人都有的實相心,想要悟知這個離我、我所的自性清淨涅槃妙心,想要成就阿耨多羅三藐三菩提。  於是菩薩常隨善知識修學般若波羅蜜多,菩薩常隨善知識熏習,如來藏(阿賴耶識)是本來自性清淨涅槃妙心,能出生五陰、六入、十二處、十八界法,一切世、出世間法皆由此而出生得證,當菩薩修學六度萬行至般若波羅蜜多,滿足第六住位時,般若波羅蜜多正觀現在前時,即是親證如來藏(阿賴耶識)實相心,再值佛菩薩等善知識所攝護,而入菩薩第七住位(或說初地菩薩以上),即成為不退位菩薩,正式邁向成佛之道。

  

  《楞伽阿跋多羅寶經》卷2:「佛告大慧:『我說如來藏,不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃,如是等句,說如來藏已。如來、應供、等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想、無所有境界如來藏門。』」  那如何是常見呢?以色、受、想、行、識的少分或多分為恆常不壞的我,是為常見論者。  《雜阿含經》卷3:「世尊告諸比丘:『有五受陰,謂色受陰、受、想、行、識受陰。愚痴無聞凡夫無慧、無明,於五受陰,生我見、繫著,使心繫著而生貪慾。』」  又《雜阿含經》卷5:「見今世後世真實是我,如所知說者,則是常見。」  《中阿含經》中有這樣記載:佛說有四種常見神我的施設。「第一種人認為,有一個微細色法是真實我能往來三世;第二種人否定有微細色是真實我,而認為有一個無量無邊的色法是真實我能往來三世 ;第三種人否定有微細色法是真實我,也否定有無量無邊的色法是真實我,而認為有一個微細的覺知法為真實我能往來三世;第四種人否定有微細色法是真實我,也否定有無量無邊的色法是真實我,也否定有微細的覺知法為真實我,而認為有一個無量無邊的覺知法為真實我能往來三世。 」經中所說是為四種常見者 。

  《楞伽阿跋多羅寶經》卷1:「如是大慧!轉識藏識真相若異者,藏識非因;若不異者,轉識滅藏識亦應滅。而自真相實不滅。是故大慧!非自真相識滅,但業相滅。若自真相滅者,藏識則滅。大慧!藏識滅者,不異外道斷見論議。」  那如何是斷滅見呢?以色、受、想、行、識為現在的我,而不認為命終後還有未來世的我,是為斷滅見者。如《雜阿含經》卷5佛說:「見現在世真實是我,如所知說者,名曰斷見。」  又《中阿含經》也有記載:佛說有一種執著斷滅無我的施設。「有一種人,否定有微細色法是真實我,也否定有無量無邊的色法是真實我,也否定有微細的覺知法為真實我,也否定有無量無邊的覺知法為真實我,當他身壞命終時,這個真實的神我離開微細色、無量無邊色、微細覺、無量無邊覺時,他還是執著無真實我的看法。」是為一種斷滅見者。

  在《解深密經》中佛曾說:「阿陀那識(如來藏、阿賴耶識)的行相非常地微細、奧妙、難得親證,所含藏的一切法種,尤如瀑布激流一般不斷流注出來!阿陀那識的深妙並非凡夫、未親證的聲聞聖人所知,所以我對凡夫、未親證的二乘愚人並不開演此深妙的實相之法,是唯恐那凡夫、愚人之輩因為沒有親證的緣故,將阿陀那識(阿賴耶識)妄自分別,錯誤地認作為意識心我。」  佛在《楞嚴經》中也再次提及相同語意的偈語:「陀那微細識,習氣成暴流,真非真恐迷,我常不開演。」  「如果人不能滅除過去養成積聚的滯礙煩惱的話,你就教這人,一心一意地誦持佛頂光明魔訶薩怛多般怛囉無上神咒。這是從如來無上頂中由無為心佛發射出光輝,坐在寶蓮花上宣說的心咒。況且你前世與摩登伽女有無數劫的因緣,恩恩愛愛的雜染習氣已不是一生一劫的了,只要一宣揚這個神咒,便會使你永遠脫離恩愛之心,成就阿羅漢果位。那些還陷在淫行之中的女子,雖然還沒發心修行,但是神咒之力仍在冥冥之中幫助她們,很快便令她們證得了無學果位。為什麼要說你們這些在法會的聲聞求證最上乘的道,決定成就佛果,就像在順風中揚塵一樣,不會有什麼艱難危險,如果在末法之世想要安坐道場,就先要持守比丘的清淨禁戒,特別應當選擇持戒精嚴清淨最上的沙門,作為他們的導師。如果他們沒有遇到真正的持戒清淨的僧侶,那麼,你的持戒律儀必然不會有所成就,戒律成就之後,穿上新做的清潔衣服,點燃香在屋內安坐,誦唸這心佛所說的神咒一百零八遍,然後設定戒壇,建立道場,並懇請住在這國土中的十方無上如來,放射大慈悲智光,以給道場灌頂加持。阿難,身處這樣末法之世,持戒清淨的比丘、比丘尼、俗人施主,心中已滅除了貪淫,持守著佛的清淨戒律,在這道場中,發心修持菩薩願行。他們在出入道場時都要沐浴淨身,早晨、中午、黃昏、初夜、中夜、後夜的時間裡都在修行道中,這樣不睡不眠,經過二十一日,我便會顯現自己的身相,來到這人面前,安慰他的心,為他摩頂加持,使他開悟得獲無上覺。」

  有時經中對於疑惑的釐清,而其內涵尚不等於佛法中覺悟的實質,確能對於將來的覺悟有所助力,也更廣義的使用「開悟」一詞。  例如,《阿含經》中記載,摩揭陀國頻婆沙羅王與之子阿闍世王,為了獲得王位,不惜害得他的父親頻婆沙羅王自殺。事後心中常有疑悔,擔憂來世是否會有報應,因此常常問人,尋求心靈導師,訪求諸外道。然而諸外道皆言不及義,後來經由壽命童子推薦,在疑惑與不安中前去求見釋迦牟尼佛,並以現在正在修學清淨梵行之出家人、在家人,是否能獲得現世果報為例,請問於釋迦牟尼佛。佛舉例:即使以依賴國王賜予為生的僕人、寄食客人以信出家,現世即可得阿闍世王禮敬供養;若證阿羅漢果者,命終尚得阿闍世王立塔為例,令阿闍世王以無根信,信有因果律存在,阿闍世王決定信佛因果,隨即向佛發露懺悔殺害父親的罪行,並請佛到王宮接受阿闍世王的供養。
悟,在佛教中與“迷”相對,是佛教徒的修行目的,指依佛陀所教導的真理修行而有所體會見地,獲得「體驗性的智慧」。