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  德勒茲的工作分為兩部分:1 關於其他哲學家(如巴魯赫·斯賓諾莎,萊布尼茨,大衛·休謨,康德,弗里德里希·尼采,亨利·柏格森,米歇爾·福柯)和藝術家(如普魯斯特,卡夫卡,弗蘭西斯·培根)的作品;2 由各種概念(如差異,意義,事件,精神分裂症,經濟,電影,慾望,哲學)闡發而生的多種哲學理論。不過他的分析家和批評家們認為這兩個方面經常發生重疊,特別是因為他的散文和書籍(德勒茲稱這種文字為“高原”,同樣是他的哲學概念)的獨特指向,因而可以進行多方面的結合閱讀。  形而上學  德勒茲早期的主要哲學工作(先於他同加塔利的合作)可以簡單地總結為系統地將經典形而上學中“同一”和“差異”的關係反轉。經典形而上學中,差異源於同一:“x不同於y是因為具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之間有差別”。德勒茲認為,所有同一性都由差異性所成。同一並不邏輯或形而上地先於差異,“自然界中屬同一類的物體之間也是有差異的” 也就是說,我們是從差異出發來分類出“同一性”的。顯然同一性是由無盡的差異構建出的:“大X為各種小x的差異集合體,小x為各種x'的差異集合體......”面對現實世界,德勒茲認為,我們必須抓住存在的真實所是,而分類法意義上的概念無法達至內在的差異,“如果哲學要確實直接關乎物,就必須是‘關於抓住物本身,達至物之所是,達至物之同他物差異所在,達至物的內在差異性’的哲學”  如康德和柏格森,德勒茲認為傳統時空觀是立足於主體的位置、運動的。他認為,純粹的差異是“非時空性”的,差異是一種“the virtual”(虛擬)的概念。“the virtual”(虛擬)在此不是“虛擬現實”的“虛擬”,而是有關普魯斯特在《追憶似水年華》中對“過去”的定義:“real without being actual, ideal without being abstract” 。(中譯本作“現實而非現時,理想而不抽象” )德勒茲說的“虛擬”,是在這個意義上的。也就是說,德勒茲的“虛擬”是如同“過去”之於“當下”那樣一般的“一種前在於物的非實體”。德勒茲的“虛擬”是當下真實經驗的前在環境條件,是物本身內在的差異性,“從中構建出的概念同概念所指之物是一體的” 。德勒茲有關差異的說法不是實踐的空談抽象,它是一套確實起作用的系統——差異物之關係結構,這個系統構建出了真實的空間、時間和感知。  德勒茲稱自己的哲學為“先驗經驗主義”。康德哲學的先驗唯心主義中,經驗只在被組織化、概念化之後起作用。德勒茲認為,非語境化(脈絡化)的概念只能生成看上去很完美實際上沒有意義的形而上命題,例如,將“因果關係”這個概念超出經驗地討論,就會討論出“先有蛋還是先有雞”這樣的無解的命題。德勒茲將康德的說法反轉:經驗的生產性使其超越概念,而這富有差異性的經驗能夠使得概念被生產、讓我們不被分類法所桎梏,讓我們不受限制地思考。  同時,德勒茲認為存在之物、概念是單義的,也就是說,所有感知是從“一”得證的。在此,德勒茲借用了中世紀哲學家鄧斯·司各脫的“本體論意義上的單義性”理論。中世紀關於上帝的爭論中,包括托馬斯·阿奎那在內的眾多著名哲學家認為,當說“上帝是好的”時,上帝的“好”只是在修辭學意義上類似於人類的“好”。而司各脫則認為,當說“上帝是好的”時,上帝的“好”跟說“珍妮是好的”中的“好”是同一意義的“好”——兩個“好”不只是類似,而是根本一致——兩者只在程度上有區別。當說到“好”、“有力量”等屬性概念的時候,這些概念都是被單義地應用的,不管是應用於上帝、人還是蟲子。  德勒茲將單義性理論應用於“存在是單義地差異的”,“這不是說差異本身必然,而是說存在絕對(單義地)是差異的,因為存在是具有差異這個屬性的。進一步說,不是說我們‘單義地’(絕對)是某個同我們差異的存在,而是說我們、我們的個性特質所在絕對(單義地)是差異著的(多義的)” 這裡,德勒茲呼應和反轉了斯賓諾莎的論點:“所有存在之物都是‘一’的變形”。德勒茲認為,沒有“一”,只有永遠差異的流動過程。德勒茲將此總結為“一等於多” 。  《差異與重複》是德勒茲在這種形而上學中最為堅持和系統性的著作。他的其他著作中則發展了相似的概念,如《反俄狄浦斯》中的“無器官身體”、《什麼是哲學》中的“內在性的平面”和“混沌”等。  認識論  德勒茲不尋常的形而上學需要一套不尋常的認識論與之配套,這個認識論他自己稱之為“‘思想之象’(the image of thoughts)的轉向”。 德勒茲認為,亞里士多德、笛卡爾、胡塞爾等經典理論中的思想之象將思維誤認為是一種毫無以為的行為:真理或許很難獲得,但是思維是定然有能力獲得正確的事實和概念等的;上帝之眼、中立角度或許很難達到,然而那是我們理性思維的理想目標;確定性的真實和感知的有序延伸。德勒茲通過形而上學意義上的“流動”(flux)拒絕了經典認識論,他認為,真實的思維是一種對現實的暴力對抗,是一種對有序性的無意識破裂。真實世界能夠改變和調整我們的思維。德勒茲認為,與其說思維能夠認識真實世界,不如說我們的思維是“無象之思”——一種不是出於主動解決問題,而是被問題所決定的思維程序。“所有作為前提的符碼、定理等等,它們並非偶然而生,卻也並非自在有理的。它們就像神學:你信,它就是,它的理性邏輯就運作。理性永遠是一種從非理性中雕刻出的信仰:它不是隱藏於非理性中的某種原理,而是穿插於非理性元素之間、僅被定義為非理性元素之間的特定關係。所有理性之下,都存在瘋癲和流動。”  從他獨特的認識論出發,德勒茲對哲學史有著自己獨特的解讀。閱讀哲學著作不再是尋求一個確定解釋,而是呈現哲學家試圖抓住真實的困難嘗試。“哲學家介紹新概念,解釋它們,但不會告訴我們這些概念是對問題的迴應......哲學史不應只是重複哲學家的話,而應關注哲學家未說的潛意識和暗示。”  同樣,德勒茲認為,與其說哲學應當被看作對真理的尋求,不如說哲學是對概念的創造。對於德勒茲來說,概念不是固定的前在條件或命題,而是被形而上地構建出的、對一系列思考(如柏拉圖的理念、笛卡爾的我思等等)的定義。一種哲學概念“在其被創造之時即斷言了概念及其物件”。德勒茲認為,哲學因此就更像是一種實踐性或藝術性的作品,而不像洛克、蒯因說的那樣是用科學語言可以描述的前在實體世界的附屬品。  在他後續的作品中,德勒茲將藝術、哲學和科學區別為三種不同的規範,每種都有其自己不同的解讀世界的方式:哲學創造概念,藝術創造感知的特定表現方式,科學創造基於元點、函式元素的專項理論。德勒茲認為,這三種規範並沒有高下之分,他們是解讀和組織形而上的流動的不同方式,“”。例如,德勒茲不認為電影是對外在真實的表現,而認為它是一種創造新的運動、時間組織方式的本體論實踐(見《電影I:運動-影像》)。哲學、科學和藝術是平等且本質地具有創造性和實踐性的。因此,比起“它是真的麼?”、“它是什麼”這些經典問題,德勒茲建議我們提出具有功能性和實踐性的問題,如“它做了什麼?”、“它如何起作用”。  價值  在倫理學和政治學上,德勒茲又一次呼應了斯賓諾莎,這一次他走的是尼采的路數。在經典的自由社會模型中,道德從承載抽象天賦權利、義務的個體出發。順著拒絕任何基於“一”的形而上學這個思路,德勒茲批判了“個體是流變的暫停或截面”這個說法(詞源學意義上,個體“Individual”有著“不可分”的含義)。按照斯賓諾莎和尼采“倫理的自然主義”,德勒茲試圖探尋個體及其道德為前個體慾望和權力(力量)的組織後產品。在《資本主義和精神分裂》的第二章,德勒茲和伽塔利將歷史描述為“慾望生產(一個由弗洛伊德理論的驅動力和馬克思主義的勞動結合而成的概念)”在現代個體(受壓抑的、神經質的)、民族國家(持續控制下的社會)和資本主義(已被馴服商品化的混亂)之中的凍結和組織化。德勒茲沿著馬克思的道路,歡迎資本主義對封建等級制的解放,同時拒斥市場邏輯下的單面化。  那麼,德勒茲如何將它的悲觀主義診斷同其倫理的自然主義相一致呢?德勒茲宣稱價值標準是內在的:好的生活就是完滿表達自身權力(力量)、達至潛力極限,而不是基於非經驗性的超驗標準。現代社會仍然壓制差異,限制人們所為。如要達至流動不止、變化、差異的真實,我們必須越過固化的標準,成為一切我們可能成為的——即使我們不知道我們可能是什麼。德勒茲式實踐的完美方式就是創造性,“在此或許存有一個祕密:去做,不去判斷。如果判斷如此之難,不是因為標準只有一個,而正是因為標準都是源於、分於反叛性的判斷。在藝術領域,哪裡有過一種權威標準可以限制未來的所有作品?”  德勒茲的解釋方法  德勒茲對哲學家和藝術家的研究是蓄意異端性的。在《尼采與哲學》中,德勒茲就宣稱尼采的《道德的譜系》是重寫康德《純粹理性批判》的一種嘗試,雖然尼采根本沒有提及這些,而《道德的譜系》裡有關道德的章節也同康德關注的內容相差甚遠。同樣,德勒茲宣稱單義性是斯賓諾莎哲學的組織原則,雖然斯賓諾莎根本沒有提及這些。德勒茲有次特別地將他解釋哲學家的方法描述為“雞姦(buggery)”:一種偷偷摸摸地採用某作者的理論衍生成一種怪異且不同的理論的方式。 德勒茲在這些著作中,不是在如實地呈現尼采、斯賓諾莎的思想,而是提煉和光大他認為有用的亮點。德勒茲重述其他哲學家思想的方法並不是一種蓄意誤解,而是對他堅稱的“哲學內在創造性”的實踐。 同樣,在德勒茲看來,用他自己的數學和科學語言來說:“我不是說雷乃(Resnais)和伊利亞·普里戈金(Prigogine)、戈達爾(Godard)和R·託姆(René Thom)做的是同一件事。我是指出,方程的科學化和影象的電影化之間有很多相同之處。這些相同之處同樣作用於哲學概念,因為這些空間中有著各種不同的概念。”

  德勒茲的思想並未像拉康那樣形成一個學派,然而他同瓜塔裡合寫的幾本書成為了法國的暢銷書,並在英語學術界佔有重要地位。  60年代,德勒茲將尼采描繪成一個差異形而上學家而不是反動神祕主義者,這促進了所謂“左翼尼采主義者”的知識分子地位。 70年代,用俗語、黑話寫成的《反俄狄浦斯》,借用了弗洛伊德、馬克思、尼采等人的力量,全面分析了家庭、語言、資本主義、歷史等,這被認為是1968年五月風暴精神的理論化作品。  80到90年代,幾乎所有德勒茲的作品都被翻譯成英文。與同時代的福柯、德里達、利奧塔一樣,德勒茲強烈影響了北美人文學科,特別是文學理論,《反俄狄浦斯》、《千高原》在那裡有時被認為是主要的後結構主義、後現代主義論述——即使德勒茲、瓜塔裡沒有將他們的作品描述為是後結構主義、後現代主義的。 在此語境下,德勒茲的作品通常被定義為“當代哲學”。  德勒茲也招來了相當多的批評,以下簡單總結一下:  在《現代法國哲學》中,文森特·德貢布認為,德勒茲在《尼采與哲學》中說“差異並不源於同一”時前後不一貫、條理不清,而他在《反俄狄浦斯》中對歷史的分析是徹底唯心主義的。  在《什麼是新結構主義》中,曼弗雷德·弗蘭克宣稱,德勒茲的理論中,個性不過是無限變化的過程,這無法解釋意識的清晰統一性。  在《法國“尼采結構主義”的衰落》中,帕斯卡·昂熱爾對德勒茲的理論提出了全面批判。昂熱爾認為,德勒茲的形而上學方法使其在質疑哲學系統時缺乏理性、不能適可而止,這對意義、真相及哲學本身來說是一種摧毀。昂熱爾這樣總結德勒茲的形而上學:“當面對一個漂亮的哲學概念時,你能只是靜靜仰慕它,不能去質疑它。”  在《啟蒙的面具》中,斯坦利·羅森反對德勒茲關於尼采“永恆輪迴”的解釋。  在《Deleuze:The Clamor of Being》中,阿蘭·巴迪歐宣稱,德勒茲的形而上學只是看上去像是擁抱了多樣性,實際上卻存留了頑固的一元論。巴迪歐接著又說,在實踐中,德勒茲的一元論需要同樣有苦行主義、貴族氣質、宿命論傾向的斯多葛主義支撐。  在《Reconsidering Difference》中,Todd May認為,德勒茲將差異認為是本體論意義上的終極之物,這同他對內在——即他的一元論——的強烈擁抱互相牴觸。然而,May相信,德勒茲能夠在不怎麼改變其實踐哲學的情況下,放棄他的差異優先理論,而接受維特根斯坦的整體論。  在《時髦的胡說》中,索卡爾和尚·布里克蒙指責德勒茲在其哲學敘述中濫用、亂用數學和科學術語。索卡爾和尚·布里克蒙認為,德勒茲關於微積分、量子力學的敘述是模糊、毫無意義、無法證明的。然而,索卡爾和尚·布里克蒙也表示,他們對德勒茲的哲學理論和哲學術語不做評論。  在《無身體器官》中,齊澤克宣稱,德勒茲的本體論在唯物主義和唯心主義間搖擺不定, 而曾經是《反俄狄浦斯》(可以認為是德勒茲最差的書)中的德勒茲、受到瓜塔裡“壞影響”下的“政治”德勒茲,最終成為了一個“晚期資本主義的意識形態學家”。  在《Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation》中,彼得·霍瓦德認為,德勒茲關於必須的創造性及永恆流變的堅持,使它的哲學無法深入關切真實存在之物。因此,霍瓦德宣稱,德勒茲的理論是超脫世俗的,只是一種被動的沉思——關乎所有的同一性都消融到神示的自然自我創生中去。

  摘自豆瓣“德勒茲網上資料”  格式: 法文書名(年份).英文書名(有些沒翻譯者則無). 中文書名(目前有的語別,如法文、英文、繁體字、簡體字)於eDonkey網路找到的語別  德勒茲獨立寫成:  與伽塔利(Félix Guattari)合寫:

  構思虛擬:德勒茲研究引自楊凱麟論文平臺
吉爾·德勒茲(法語:Gilles Louis René Deleuze;1925年-1月18日-1995年-11月4日),法國後現代主義哲學家。德勒茲出生在法國首都巴黎,一九四四年中學畢業後進入巴黎索邦大學哲學系就讀,開始致力於在哲學,文學,藝術,美術等領域的研究。他影響最廣,知名度最高的作品是與心理學家加塔利合著的《資本主義與精神分裂》兩卷本:《反俄狄浦斯》(1972年)和《千高原》(1980年)。他的形而上學論文《差異與重複》(1968)被許多學者認為是德勒茲的鉅著。他與米歇爾·福柯之間也保持著深厚的友誼。