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  中有身,為有情一期生命結束到下一期生命開始的中間所存在的五蘊身,是細微身的一種。類似但不同於西方所說的靈魂、中國的魂魄,一般以之為人類來世生命力的來源。在有情死亡之後,中陰身才會現起,自中陰期間會隨著因緣業報而投胎於有緣的父母,投胎時中陰身則會變滅掉,入胎識入住母胎後而出現另一個有情眾生,若因業報而出生到另外六道眾生的其中一道,則形成六道的輪迴。  漢傳佛教和藏傳佛教中認為有“中有”的佛教宗派,對中有是否為“實有”即“自性有”是有爭論的。一般把中陰定義為五蘊的集合,是六道中下五道或天界之慾界、色界眾生(補特伽羅)在一期生命完結後,至於投生之前的中間存在狀態;當生天界中之無色界者,死時即於當處成無色界,並不會經歷中有期,故此不會有中有身。  南傳上座部佛教與部分中觀派不承認有中有身,將其作為對於補特伽羅的見解之一,主張一般人死後,在死亡與投生之間是毫無間隔的,中有身並不存在。

  ,字根來自,原義是介於兩者之間、中間,以及,意為有、存有、存在、持有與延續,由這兩個字根組成。部派佛教時期的說一切有部論師首次為中有提出完整理論,他們將生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他們認為,世間有情眾生,在死亡之後,在出生之前,在其間擁有的有情五蘊身,稱為中有。  中有連繫了生命的死亡,以及出生。中有的形態,就像眾生在過世之間的外形,天人的中有外形就如天人,餓鬼的中有就像餓鬼,同類的中有,就可以互相看見,或是擁有天眼的修行者,也可以看見他們。中有的行動極為迅速,被業力與慾望牽引而走。如同一般的眾生,擁有完整身體與五蘊,但是他們不會被實際的物質阻礙。中有依靠香味為食,它的形態無法自在變化,保持在中有的時間也無法太久,很快就會投生到下一世去。  《大毘婆沙論》記載,中有的異名有<unk>達縛(),求有()、意成()三者。《俱舍論》中,增加了起()。《瑜伽師地論·本地分》記載,“中有”的名字還有:健達縛、意行、趣生。

  說一切有部論師,解釋為何要特別提出中有的原因,一是中有的存在較為細微,難以觀察,其他三有較容易觀察。  第二個原因,是它只存在欲色與色界,無色界眾生沒有中有。在四生中,所有中有皆屬於化生。不歸屬五趣中的任何一趣。因為這兩個理由,它與其它三有的差別較大,因此特別被稱為中有。

  健達縛的傳說起源於早期婆羅門教傳說,主張父母之精與健達縛結合,成為人類胞胎,被釋迦牟尼引用。  說一切有部論師,將契經中的健達縛(即乾闥婆),等同於中有,又稱它為食香、或香陰,但受到分別說部的反對,認為應解釋為蘊行。

  說一切有部論師,認為中有由意識所成,所以稱為意成,或意生。又可以分成,由意識所成、由業所成、由異熟所成、由淫慾所成四種。

  在佛教之前,數論派曾提出細微身理論,數論派認為細微身所包裹的神我,是輪迴的主體。在死亡之後,細微身由肉體解離出來,投生到下一個生命,只有少數有神通的人可以見到。大乘佛教認為,數論派所說的細微身,等同於佛教所說的中陰。但是並沒有一個不變的細微身存在,細微身只是生命在轉變過程中的中間型態。  早期結集出的契經(主要是四阿含經)中沒有提到中有,中有這個名詞首次出現於部派佛教時期,最早支援中有觀念並提出完整理論的部派為說一切有部。在說一切有部最早期論書之一的《法蘊論》與《集異門論》皆提到中有,但是沒有對這個名詞做出解釋,因此在更早時期,這個名詞應該就已經出現了。在分別說部所傳《論事》中,反對中有學說,顯示這個觀念很早在部派間就有所爭議。  各部派對“中有”有不同的定義,有人將其等價於補特伽羅,則可將其溯源至犢子部與正量部,如犢子部認為,存在一個「不可說我」,衪是六識的主體,攜帶著業,在輪迴中投生,正量部也繼承了這種說法。說一切有部提出四有,支援中有學說,在《俱舍論》與《順正理論》中曾破斥主張無中有的其他部派。  《論事》中記載,東山住部支援中有學說。  大乘佛教,主要承襲了說一切有部與經量部的中有學說。中有觀念從印度北傳至漢傳佛教,此外,在藏傳佛教中,由印度教傳入蓮花生大士和那洛巴傳承的密教中陰瑜伽,將中陰分為六者。

  一般中國民間信仰認為人死後會變成鬼,在北傳佛教看來卻不是這樣的。人死後,大部分亡者的心識一旦離開肉身,在投生六道任何一道之前,其心識便會因業力及對自己的執愛而得一種稱為「中陰身」的細微身,以這種身存在至因緣成熟(最多七七四十九天)而再次投生為止。這種中陰身的所謂「身相」,並無生前實質,只是大概具身相而矣。中陰身並不享用實質的飲食,而以氣味為食。中陰身與中國民間信仰所說的鬼並不相同,因為中陰身不具有生前之實質形象,也不會顯現在一般沒有神通的人眼前,亦不能改變週遭事物的狀態。  《大寶積經·佛說入胎藏會》記載,中陰身的身相,是他下一生的形相。如下一生將生畜生道者,形如畜牲而身如煙色;將生於地獄道的中陰身色如焦炭,行走時是倒立而行的;將生為餓鬼者身如水色,倒退而行;當生人界者,身如金色而平行;當生天界中之色界天者身色白而行動時如上升飛行一般;當生天界中之慾界天者身色亦為金色,行時如飛行上升。  北傳佛教典籍記載,中陰的時間長短不定,一般在「七七日」(49天)以內,但偶爾會更長。在此期間,中陰身自然稍微會得到神通中的前五種,比如可以穿越固體,如房屋(神足通)、知道前生經歷(宿命通)。同時,也依生前所做業果報可能會看到一些幻像,這些幻像可能是由於過去所作善惡業所現,最後中陰身依善惡業果報會被某種境界幻像吸引,從而投生。  漢傳佛教三藏中有龍樹菩薩所著《大智度論》,論中有幾處提及有中陰身。此論到了清辨論師和月稱論師時代已經在印度失傳,之後也就沒傳入西藏。  中觀派是否認同“中陰身”,這是有爭議性的:在當代學者中,有一部分人懷疑此論並非龍樹菩薩所著;而印順導師就此問題探究後肯定《大智度論》是龍樹菩薩的著作無疑。“中觀”中的“深觀”論著,如《中論》、西藏流傳的《入中論》(除了說十地菩薩的部分),重點是在破斥包括蘊處界的一切對法“自性有”的說法,問題是能否因為一個法的沒有自性,就說根本沒有這個法。

  藏傳佛教中有關中陰的說法,自成一派,不同於漢傳佛教。在《中有聞教解脫》中,分成六種中陰,此生中陰、睡夢中陰、禪定中陰、臨終中陰、法性中陰以及投生中陰。  西藏有蓮華生大士著《西藏度亡經》,索甲仁波切由此所著的《西藏生死書》曾暢銷一時。  藏傳佛教還說中陰身階段將見到文武百尊,如能辨認出其中一位,就能覺悟解脫。

  部派佛教中,大眾部諸部、分別說部諸部,不認同中有學說。  大眾部認為,世間有情,在結束後,會立即轉變到下一生,不必假借中有。且認為在佛經中,只有說三種業,沒有說順中有業,沒有業就沒有身。且佛經相傳,有人造五無間業,死後立即墜無間地獄,證明不必經過中有就會立即轉生。因此認為中有與佛陀教義相違。  分別說部中如化地部主張定無中有,赤銅<unk>部的論書主張,在上一期生命中,舊有分心的最後階段,稱為死心,一直持續到生命最後一刻,接著就進入下一期生命,形成第一個有分心,又稱結生心。在死心與結生心之間,是沒有間隔的,因此他們不認為存在一種可以投生輪迴的中陰身。南傳佛教繼承了赤銅<unk>部的見解,一般不承認有中陰身,斯里蘭卡和緬甸諸論師依據阿毘達磨及所傳承的三藏註釋主張:在這一世的死亡心與下一世的結生心之間,沒有任何心識剎那或“中陰身”這類的狀態存在。  大乘佛教中,瑜伽行唯識學派認為,投生下一世的本體,是含藏萬有的阿賴耶識,而不是中陰。不過《瑜伽師地論》主張是中有投生下一世。  以清辨與月稱為代表的中觀派,認為生死是連續不停的,不能說自我離於五陰而存在,因此中陰身只是一種假名,是因為眾生的虛妄見識而產生的錯誤見解。

  

  依據《入胎經》的描述,中陰身的身相,是他下一生的形相。譬如,下一生將生畜生道者,形如畜牲而身如煙色;將生於地獄道的中陰身色如焦炭,行走時是倒立而行的;將生為餓鬼者身如水色,倒退而行;當生人界者,身如金色而平行;當生天界中之色界天者,身色白而行動時如上升飛行一般;當生天界中之慾界天者身色亦為金色,行時如飛行上升。此外,六道中的下五道或天界之慾、色二界之生命完結時,而當生天界中之無色界者,死時即於當處成無色界,並不會經歷中陰期,故此不會有中陰身。

  《中阿含經·大品·嗏帝經》: 《中阿含經·七法品·善人往經》: 《雜阿含經·九五七經》:

  《正法念處經》記述了十七中陰有。如:

  

  《異部宗輪論》: 《阿毘達磨發智論》: 《大毘婆沙論》:

  《三彌底部論》蒐集的理據:

  

  《大寶積經·佛說入胎藏會》:

  無著《攝大乘論·所知依分·第二》:  此段文乃無著菩薩用以論述證明阿賴耶識真實存在。文中提到中有及生有二者死生流轉之過程。論述指出,如果阿賴耶識無有存在有情生命中,則有情於前一生滅後,彼後一世不會相續流轉而有,因為欠缺阿賴耶識使令其前後二世相互呼應之故。欲界有情於六道生命終了後,結生相續時,是依其中陰身自體的宿世業力,尋得並看見與自己有緣之父母正行和合,此時中有自體染汙識會對其父母之一升起了愛煩惱,並由其煩惱之遷引而得入母胎。死生剎那時,中有滅而生有起,中有染汙識同時也就進入生有羯羅藍中受生。論述至此,之後仍有很長一段文來討論此染汙識即是阿賴耶識。簡言之全段文之大意,是謂有情因有阿賴耶識執持根身,才會使彼無始劫以來結生相續流轉不息。

  《瑜伽師地論》對於中陰身在於死生流轉的過程是有詳細的敘述。先說造作屠羊、雞、豬等其中任一惡業之人,如彼視其職業所造之惡不以為意、不思懺悔、甚或視為樂事,因此召感了下一生受生地獄道之不善罪業,而且在彼生前於其業不停的造,其罪也會不斷的增重。其人於命終之後,彼中陰身即好像做夢一般,來到了前世殺生業報所引地獄道受生之處,宛然見到了昔日同伴仍在一處作同一殺生事,由於前世重重的殺生業熏習之因,其人心生歡喜必前往參與,思惟我去和他切磋技藝一起享受嬉戲之樂。此時,由於中有的迷惑顛倒,其人感受到如真實境的各種相似覺受,也就在此時此處彼被地獄境所拘,於一剎那,其中有滅而地獄生有生,如此也就完成了死生流轉。如於當時,彼中陰身能夠不升起與他切磋技藝一起享受嬉戲之樂如此顛倒知見,則其必當無有意樂歡喜前往,若不前往,便不會為地獄所拘。(此實乃業力所引不可抗拒。要於中有能無顛倒,須於生前修習正知見。)中有將死之時,同先前死有滅中有生一般,也見到了混亂恐怖的景象,而且死生二剎那的生滅是同時進行,無有前後次第之分。又說地獄道受生之身是屬化生有情,出生的剎那,眼、耳、鼻、舌、身、意全然無缺,非如胎生須受住胎之苦。如同地獄道流轉受生如此,受苦和地獄相似之一分餓鬼道的流轉也是一樣。又說其餘的餓鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情,當其處於中有即將受生之時,彼也會來到前世業報所引當受生之處,也宛然見到了和中陰自身同類的、可愛的一有情(亦即下一生當生道之相同有情類別),此時彼必對其生起愛染之心,歡喜前往其處並也同時被拘礙而受生。於一剎那,彼中有滅而生有生,完成死生流轉。當然,當下死生二剎那的生滅也是同時進行,無有前後次第之分。

  龍樹《大智度論·釋初品中·檀波羅蜜法施義·第二十》(卷12):  龍樹《大智度論·釋初品中·禪波羅蜜·第二十八》(卷17):  龍樹《大智度論·釋初品中·四緣義·第四十九》(卷32):  龍樹《大智度論·釋實際品·第八十》(卷90):

  

  清辨《般若燈論釋·中論觀十二因緣品》:

  《增支部》5集44經記載毘舍離人屋主鬱伽死後直接往生到色界天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《小部》天宮事經記載蛙聽聞佛法死後直接往生到欲界天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《雜阿含經》(一二七八)記載瞿迦梨比丘死後直接往生到大缽曇摩地獄,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《增壹阿含經》等見品第三十四(二)記載祗陀太子死後直接往生到三十三天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《增壹阿含經》邪聚品第三十五(七)記載毘舍羅長者死後直接往生到四天王中,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《賢愚經》(五四)記載獼猴死後直接往生成為師質家男兒,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《賢愚經》(五八)記載二鳥聽聞佛法死後直接往生到四王天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《賢愚經》(五九)記載鳥聽聞比丘誦經死後直接往生到<unk>利天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《賢愚經》(六〇)記載五百<unk>聽聞佛法死後直接往生到<unk>利天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《撰集百緣經》(五七)記載王遣使者死後直接往生<unk>利天,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《雜寶藏經》(八三)記載賊見佛心生歡喜死後直接往生天宮,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《雜寶藏經》(八四)記載<unk>手足人吃了佛給的食物心生歡喜死後直接往生天上,中間沒有經過「中有」(中陰身)。  《雜寶藏經》(一一六)記載優陀羨王夫人守八戒死後直接往生天上,中間沒有經過「中有」(中陰身)。
中有(梵文:antarābhava,藏文:bardo),又稱稱作中陰、中蘊、中有身、中陰身,佛教術語,意指生命在死亡之後,到下一期生命開始之前的中間存在狀態。是生命輪迴的一部分,類似於一般所說的靈魂、鬼魂、魂魄、元神、細微身等,但佛教對它有自己的理論解說。