ضمن بررسی تحلیل‌هایی که بر نظرات فلاسفه قدیم بخصوص یونان وجود داشت به مقاله‌ای در سایت وزین فلسفه نو برخوردم که توسط استاد ارجمند دکتر محمدمهدی اردبیلی در حدود شش سال پیش نگاشته شده است. با وجودیکه اینجانب بصورت غیرآکادمیک مطالعه می کردم لیکن جای خالی چنین مباحثی در کشور را بسیار بیشتر احساس کردم. چرا که اندیشه‌های فلاسفه ما از افکار چنین فیلسوفانی نشات گرفته و بسط و گسترش یافته است. در مقاله مذکور که نتیجه تلاش‌های وافر و مطالعات فراوان جناب دکتر محمدمهدی اردبیلی در متون خارجی بوده است، ماحصل کار بصورت مختصر و مفید جمع‌آوری گردیده است، لیکن با مطالعه چندین باره این مقاله و قیاس با نظریات مشابه نکات دقیق‌تری به ذهن متبادر می‌گردد که در ذیل اجمالا بررسی می‌گردد. وازگان کلیدی: نظریه م ث ل، افلاطون، سقراط، ایده‌ها، تمثیل خطهر چند نویسنده محترم از نظریه مذکور به نام نظریه افلاطون یاد نموده لیکن در جای‌جای مقاله به سقراط ارجاع نموده است. آنجا که در مبحث تفارق می‌گوید: "پس شاید بتوان این جدایی و تفارق را اصل اساسی نظریه‌ی م ث ل افلاطون تلقی کرد، هم از حیث تمایزش با سقراط (یعنی آنجا که افلاطون از زیر سایه‌ی سنگین نظرات استادش خارج می‌شود) و هم از حیث بنیاد معرفتی‌ای که برای کلیت نظریه‌ی م ث ل به دست می‌دهد. " یعنی سقراط نیز صاحب این نظریه بوده و در خصوص تفارق اختلاف دارند. و یا در بحث بهره‌مندی می‌گوید: "سقراط نظریه‌ی تقلید را که اشیاء جزیی روگرفت‌های م ث ل، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد می‌کند شباهت اشیاء جزیی به مثال، بهره‌مندی آنها را از آن نشان می‌دهد" (کاپلستون، ص )همچنین آنجا که شرح می‌دهد: پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا م ث ل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و . محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بی درنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس اما از موضعی بالا سخن می‌گوید و به نوعی سقراط را به ریشخند می‌گیرد که: "سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد" (افلاطون، ص ) یعنی سقراط از جوانی صاحب این ایده بوده است. یا آنجا که تمثیل خورشید را شرح می‌دهد بیان می‌دارد: خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: "گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم" (افلاطون، ص )البته علیرغم مطالب فوق، این ایده به عنوان نظریه افلاطون در محافل علمی معروف شده است. آنجا که نویسنده اظهار می‌دارد: به تعبیر گاتری، "این همان خوریسموس مشهور است، یعنی قول به وجود جدای صور یعنی جدا از موارد و مصداق‌های جزیی آن در این جهان و جدا از تفکرات ما درباره‌ی آنها و اعتقاد به این نوع وجود استقلالی صو ر همان چیزی است که به "نظریه‌ی م ث ل افلاطون" مشهور شده است" (گاتری، ب، ص )نباید از نظر دور داشت که سقراط نظرات حکیمانه خود را به صورت شفاهی در جمع شاگردانش بیان می‌کرد و آنچه به ما رسیده از طریق شاگردانش بوده است و در این زمینه نیز افلاطون بیشتر به مکتوب کردن نظریه‌ی م ث لپرداخته است. همانطور که در قبل گفتیم این ایده در محافل فلسفی به نظریه مشهور شده است ولی آیا سقراط این را صرفا به عنوان نظریه مطرح کرده است؟ در مقاله مورد بحث آنجا که تمثیل خورشید را شرح می‌دهد بیان می‌دارد: خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: "گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم" (افلاطون، ص ) مگر افلاطون چه گفته است، یا مگر تاکنون سقراط عقاید شخصی خود را بیان نمی‌کرده که بیان این تمثیل به خصوص وی را به ترس می‌اندازد؟ البته شاید ریشه‌ی این ترس بیش از آنکه ناشی از تناقضات درونی نظریه‌ی افلاطون باشد، برآمده از ترس سقراط از تفاوت نظراتش با عقاید و مذهب رایج است ترسی که البته تجربه‌ی شهادت سقراط نشان داد که به‌جا بوده است. این نشان می‌دهد که مبحث م ث ل، برای سقراط صرفا یک نظریه نبوده بلکه شالوده افکار و اعتقادات وی را تشکیل می‌داده است. در حقیقت قسمتی از اصول فلسفی مبتنی بر مذهب و عقیده وی بوده است. البته افلاطون بر خلاف استاد خود محافظه‌کاری را پیشه کرده و علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورژ، معرفی می‌کند. افلاطون در انتهای کتاب ششم برای تببین مراتب هستی و معرفت متناظر با آن از تمثیل خط استفاده می‌کند. "اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش عالم دیدنی‌هاست و دیگری عالم شناختنی‌ها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن" (افلاطون، ص ) سپس افلاطون شروع به توصیف هریک از این چهار بخش می‌کند. در دو بخش مربوط به عالم دیدنی‌ها یا محسوسات (دوکساستا) ، از حیث هستی‌شناختی یکی مربوط به خود اشیاء محسوس و دیگری مربوط به سایه یا تصاویر آنهاست. افلاطون اشیاء محسوس را در بالا قرار می‌دهد و سایه یا تصاویر آنها را که از حیث هستی‌شناختی نازل‌ترند، در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد. اما آنچه به بحث ما مربوط است در نیمه‌ی بالایی قرار دارد. تا اینجا مشخص می‌شود که در عالم محسوسات در مرتبه پایین سایه اشیاء و در مرتبه بالا خود اشیاء قرار دارد و از آنجا که افلاطون خود شیء را م ث ل نامیده است آنجا که می‌گوید: "در واقع "خود شیء"، شیء دیگری محسوب نمی‌شود، بلکه "شیء" است ( Agamben , p ) بنابراین مرتبه بالایی عالم محسوسات می‌تواند همان م ث ل است. لیکن در ادامه می‌گوید: افلاطون ابتدا فرضیات و مفروضات را در نیمه‌ی پایین عالم معقولات قرار می‌دهد و سپس بر فراز آن ایده‌ها یا عالم م ث ل را به عنوان بالاترین و والاترین مرتبه‌ی هستی جای می‌دهد و تنها این بخش چهارم را "شناسایی به یاری خرد، یا دانش به معنی حقیقی" (بورمان، ص ) می‌نامد. یعنی عالم عقل را هم عالم م ث ل می‌نامد در حالیکه طبق تمثیل خط این دو عالم متمایز هستند و نزدیک بودن درک م ث ل به درک عقلی دلیلی بر یکسان بودن دو عالم نیست. افلاطون در خاطرنشان می‌سازد، "چیزهایی که همواره به یک حال می‌مانند دیدنی و لمس کردنی نیستند و آنها را فقط از راه تفکر، یعنی به وسیله‌ی خود روح، می‌توان دریافت" (افلاطون، صص - ) یا در فایدروس زمانی که از عالم بالا بحث می‌کند، می‌نویسد، "موجود حقیقی، که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‌توان آن را لمس کرد، فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید و دانش حقیقی که دانش مربوط به اوست در این مکان قرار دارد" (افلاطون، صص - ) و در علت این امر را چنین ذکر می‌کند: "روح خدایی و سرمدی و بسیط و توانا به تفکر است و همواره همان می‌ماند و یکسان عمل می‌کند در حالی که تن فناپذیر و موقت و از تفکر ناتوان است و هر روز به حالی دیگر درمی‌آید" (افلاطون، ص ) همه موارد بالا با اینکه دلالت بر درک عقلی دارند، لیکن ناظر بر وجود غیرمادی در عالم معقولات و نه محسوسات هستند و صراحتا از م ث ل نامی برده نشده است. تمثیل خط که توسط افلاطون بیان شده در حقیقت برای قریب به ذهن کردن نظر استاد خود سقراط بوده است خالی از لطف نیست این نکته ذکر شود که مشابه این عالم (عالم م ث ل) را در مکاتب دیگر هم می‌یابیم. مثلا در یهود عالم یتزیرا (یصیرا) یا دنیای فرم داریم که در این دنیا مخلوق به تدریج دارای شکل و فرم می‌شود. طبق نظر فلاسفه اسلامی عالم ملکوت همان عالم مثال است که مرتبه ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادی نظیر شکل و مقدار است. البته مثال اشیاء در مرتبه نازل این عالم قرار دارند و در مرتبه اعلای آن موجودات مجرد هستند یعنی فقط قالب مثالی دارند بدون داشتن جسم سایه. همچنین مشابه عالم معقولات افلاطون هم داریم. در یهود عالم بریا به معنی دنیای خلق کردن. در این دنیا اولین مقدمه خلق شدن البته بدون شکل و فرم وجود دارد. در این دنیا سفیروت بینا (فهم) غلبه دارد. فلاسفه اسلامی عال م ج ب روت به عالم عقل بدون تصور اجسام و خصوصیات آن گفته می‌شود. لذا فهم عوالم فوق در قریب به ذهن شدن هر چه بیشتر عالم م ث ل بی‌تاثیر نیست. مساله‌ای که جا دارد بیشتر بدان پرداخته شود جایگاه محسوسات ماست. آیا محسوسات ما هم جزء مادی دارد و آیا شامل م ث ل و سایه آن می‌گردد و اگر این را نپذیریم پس تمایز آن با درک عقلی چه می‌شود؟ طبق نظر افلاطون در برابر چهار جزء هستی، چهار نوع فعالیت روح آدمی وجود دارد: شناسایی از طریق تعقل (شناسایی به یاری خرد) خاص بالاترین جزءهاست. شناسایی از طریق فهمیدن (شناسایی به یاری فکر) ، خاص جزء دوم است. برای جزء سوم عقیده و اعتماد به گواهی حواس را باید در نظر بگیری. جزء چهارم که فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت است موضوع پندار است. هر یک از این چهار فعالیت به همان نسبت که موضوعش از هستی حقیقی بهره دارد، از روشنی و دقت علمی بهره‌ور است. (افلاطون، ص ) پس محسوسات مادی ما بدون در نظر گرفتن اصل مثالی آن فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت و یک پندار است و اصل آن در عالم م ث ل است. یعنی به علت گرفتار بودن در خصوصیات زمانی و مکانی اجسام بیشتر در دریافت سایه اجسام متمرکز هستیم ولی به علت درک مثالی آن در درجه اول بسیط حس می‌کنیم ولی با در نظر گرفتن تغییر اجسام متوجه خصوصیت شبح گونه آن در عالم می‌شویم. به بیان دیگر، افلاطون به ظاهر وجود جهان محسوسات را می‌پذیرد و آن را انکار نمی‌کند، اما اطلاق جهان حقیقی، یا "آنچه هست" را صرفا در خور عالم م ث ل می‌داند. نکته دیگر آن است که چگونه با محسوساتی که در عالم نامتغیر داریم عالم متغیر را حس می‌کنیم. در جواب باید گفت تغییراتی که ما می‌بینیم به یک‌باره نیستند بلکه به تدریج هستند و در هر ادراکی ما یک درک ثابت از این عالم داریم و با پشت سرهم قرار گرفتن این ادراکات ثابت ولی با تفاوت‌های اندک آن را به صورت متغییر تصور می‌کنیم. افلاطون سعی کرده است واحد بودن م ث ل را از وحدت کلی تمایز بدارد. "هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم" (افلاطون، صص - ) اما در ادامه مقاله آمده است اگر همچنان جای خالی ایده‌ی وحدت‌بخشی ورای تمام ایده‌های "واحد در نوع خود" حس می‌شود، شاید بتوان این جای خالی را با پیش کشیدن بحث "ایده‌ی نیک" یا ایده‌ی ایده‌ها پ ر کرد. لیکن عالم معقولات نیز با توجه به خصوصیت بسیط‌تری که نسبت به عالم م ث ل دارد می‌تواند به نوعی واجد این وحدت باشد. ابعاد این مساله چنان است که اصطلاحات رایج قادر به توصیف آن نیست، لذا خود افلاطون در ارتباط با عدم نگارش رساله‌ای مستقل در مورد م ث ل در نامه‌ی هفتم می‌نویسد: "هیچ‌گونه نوشته‌ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله‌ی اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود" (افلاطون، ص )لذا در انتقال فهم نیز بین استاد و شاگرد ممکن است حق مطلب کاملا ادا نشده باشد. مسایلی نظیر مفارقت م ث ل از عالم ماده و خارج زمان و مکان بودن م ث ل از این دست هستند. آنجا که در مقاله بیان می‌دارد: پس افلاطون چاره‌ای جز پذیرش جدایی و مفارق بودن م ث ل از عالم ماده ندارد. جدایی‌ای که البته به ادعای ارسطو سقراط با آن موافق نبود. افلاطون در چند فراز دیگر نیز به استقلال م ث ل اشاره داشته است که برای نمونه می‌توان به پارمنیدس اشاره کرد: "ایده‌ها وجود مستقلی برای خود دارند" (افلاطون، ) و آنرا باعث تمایز نظر افلاطون با استادش سقراط می‌نامد. و از طرفی ارسطو با تمسک به این عقیده نظریه م ث ل را زیر سوال می‌برد و می‌گوید، "ناممکن می‌نماید که جوهر، و چیزی که جوهر جوهر آن است، جدا از یکدیگر باشند. پس چگونه ممکن است که ایده‌ها، اگر جوهر اشیاء هستند، جدا از اشیاء باشند؟ " (ارسطو، ص )لیکن افلاطون با بیان خصوصیت خود شیء برای م ث ل به نوعی این مفارقت را رد نموده است. در تمام نظریاتی که در خصوص م ث ل و یا عوالم مشابه مطرح شده بسیط بودن از خصوصیات کلیدی آن است. "آنچه همواره به یک حال می‌ماند غیرمرکب است، حال آنکه مرکب گاه چنین می‌گردد و گاه چنان، و همواره به یک حال نمی‌ماند" (افلاطون، ص )بسیط بودن به معنای غیرقابل تجزیه بودن است. حالا سوالی که پیش می‌آید این است که چگونه سایه اشیاء قابل تجزیه است ولی خود جسم قابل تجزیه نیست؟ در حالیکه تغییر و تحول جزء ذات اشیاء این عالم است و تجزیه پذیری نیز قسمتی از این تغییرات است. در عالم م ث ل ابعاد وجودی اجسام محدودیت این عالم را ندارد لذا این تغییرات یا اجزا خود را به صورت ابعاد وجودی جسم نشان می‌دهند در حقیقت ذات اجسام ثابت است و در عرض آن، اجسامی که قابلیت تبدیل به آنها در این عالم را دارد می‌بینیم. "نوعی از موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان می‌ماند: نه می‌زاید و نه از میان می‌رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می‌دهد و نه خود در چیزی دیگر فرومی‌شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی" (افلاطون، صص - )پس اینکه م ث ل فاقد مکان است یعنی خاصیت بسیط آن چنین خاصیتی بدان نمی‌دهد در حالیکه خواص شیء در این عالم بخاطر محدودیت‌هایی که بر آن عارض می‌کند آنرا به شکل محدودیت در جا و مکان می‌بینیم. در خصوص زمان نیز همینگونه است و در حقیقت زمان عارضی بر شیء است که به خاطر محدودیت‌های آن در این عالم شکل گرفته است. در حالیکه در عالم م ث ل به علت عدم وجود این محدودیت‌ها مکان و زمان شکل نمی‌گیرد. پس شکل‌گیری مکان و زمان حاصل نوع ادراک ماست نه اینکه باعث شکل‌گیری شیء مستقل از ایده آن گردد. گادامر ادعا می‌کند "به هر حال به نظر می‌رسد eidos به نحوی از انحا در خود چیزهاست. من این سخن را با نهایت احتیاط می‌گویم، زیرا در اینجا، برخلاف فرض ارسطو، از نظر وجودی جدایی وجود ندارد، بلکه قضیه بدین معناست که هیچ چیزی نیست که زیبا به‌واسطه‌ی آن زیبا نباشد. . ولی "ایده" و امر جزیی، برخلاف قول ارسطو، آنچنان از یکدیگر جدا نیستند" (گادامر، ص )"قانونگذار نیز اگر بخواهد واژه‌ای درست بسازد، باید خصایص طبیعی واژه را در صداها و هجاها قرار دهد و در این کار از صورت اصلی واژه‌ی راستین که وجود حقیقی دارد (ایده‌ی واژه) پیروی نماید و همه‌ی واژه‌ها را به تقلید از آن ایده بسازد" (افلاطون، ص ) سوالی که پیش می‌آید این است: درست است که اشیاء حاصل ایده‌ها هستند ولی با توجه به ثبات ایده‌ها و تغییرپذیری اشیاء، وقتی که شیء جدید درست می‌شود تقلید چگونه رخ می‌دهد؟ باید در جواب گفت ناچاریم اینگونه تصور کنیم که در عالم ایده‌ها به اندازه تمامی اشیاء قابل تصور ایده‌وجود دارد و فقط ایده‌هایی که منجر به شیء می‌شوند در قالب م ث ل تنزل می‌یابند، به عبارتی همزمان با درست شدن یک شیء، م ث ل آن هم از دنیای گسترده‌ی ایده‌ها تنزل می‌یابد. "در عالم م ث ل بیشمار ایده وجود دارد، اما وحدت ایده، وحدت نوعیه یا همان چیزی است که در منطق به آن کلی ( the Universal ) می‌گوییم. "هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم" (افلاطون، صص - ) پس لازمه این مطلب آن است که هر ایده‌ای در عالم م ث ل، تقلیدی از ایده کاملتر در عالم معقولات باشد. "باید بگوییم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتن تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است. " (افلاطون، ص ) استیس تغییرناپذیری م ث ل را با توسل به مسیله‌ی تعریف تبیین می‌کند. به زعم وی، "تعریف چیزی است مطلقا دایمی و پایدار و تنها بیانی لفظی است از ماهیت یک صورت مثالی. در نتیجه م ث ل نمی‌توانند تغییر یابند. اشیای زیبای بسیاری به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، ولی "زیبایی" یگانه نه آغاز دارد نه انجام ابدی، تغیرناپذیر و فسادناپذیر است" (استیس، ص )حال سوالی که پیش می‌آید این است که در حالیکه اشیاء رونوشتی از الگو‌ها هستند چگونه الگوها تغییر ناپذیرند ولی اشیاء محسوس تغییرپذیر؟ گفتیم که به تعداد تصور آدمی الگو وجود دارد و آنچه به عنوان تغییر می‌بینیم در حقیقت عوض شدن الگوهاست و چون تغییر ظاهری تدریجی است آن را به صورت پیوسته درک می‌کنیم. همانطور که گفتیم این خصوصیات باعث می‌شود که اشیاء من جمله تن آدمی را محصور در مکان و زمان احساس کنیم و امکان تغییر ظاهری به علت اعمال نیروهایی که در طبیعت وجود دارد فراهم می‌گردد و از این حیث آدمی نیز می‌تواند با بکار گیری این نیروها توان مداخله داشته و احساس داشتن میدان عمل برای وی فراهم آورد. چیزی که در عالم م ث ل فراهم نیست. نویسنده مقاله در این زمینه بیان می‌دارد: "همانگونه که در، و سایر آثار دیدیم، ایده‌ها را می‌توان به نوعی علت غایی اشیاء این جهان دانست. " و در ادامه آورده است: "افلاطون بارها علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورژ، معرفی می‌کند. " پس افلاطون هم مانند استاد خود سقراط به خدای واحد اعتقاد داشته لیکن محافظه‌تر عمل کرده و از بیان نظر صریح اجتناب کرده است. در ادامه مقاله آمده است: افلاطون در بحث علیت، هم در تمثیل غار و به ویژه در تمثیل خورشید، به علتی ورای تمام این علل نیز اشاره دارد. به گفته‌ی ارسطو، برای افلاطون، "ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد [یا نیک] علت ماهیت ایده‌هاست" (ارسطو، ص ) علت اصلی جهان یا به تعبیر دقیق‌تر علت باواسطه‌ی جهان (علت العلل جهان) که در واقع علت ایده‌ها هست، به تعبیر افلاطون ایده‌ی نیک است. افلاطون در کتاب ششم تاکید می‌کند که "بارها از من شنیده‌ای که موضوع عالی‌ترین دانش‌ها، ایده‌ی نیک است، و عدالت و دیگر فضایل انسانی فقط به علت بهره‌داشتن از آن، نیک و سودمندند" (افلاطون، ص )در مقاله مذکور آمده است: ایده‌ها واجد دلالتی ارزشی و بعدی الهی و مقدس نیز هستند که همین امر باعث می‌شود تا قایل شدن به وجود ایده برای همه چیز، حتی امور پست، زشت و شنیع با مشکل مواجه شود. پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا م ث ل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و . محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بلادرنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس می‌گوید که: "سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد" (افلاطون، ص ) پس ناچاریم بپذیریم که تمام اشیاء در عالم محسوسات دارای ایده هستند ولی این امر ممکن است که در عالم معقولات به شکل دیگر باشد. چرا که عالم معقولات، عالم بهره‌مندی از صفات مثبت و ارزشمند است و در نمونه‌های بی‌ارزش خود را به صورت عدم بهره‌مندی یا بهره‌مندی ناچیز از صفات ارزشمند خود را نشان می‌دهد. چون گاهی افراط در صفات مثبت می‌تواند منجر به صفات منفی شود. مثلا افراط در کمال‌گرایی یا کمال‌گرایی نامتعادل می‌تواند منجر به کبر یا حسد گردد. تا اینجا سعی کردیم طرح مساله ایده‌ها را در تطابق با اعتقادات الهی تبیین کنیم، لیکن اعتقادات دینی زیادی هست که لازم است تطابق یا تضاد آن با این نظریه مشخص شود. نظیر: خواب، مرگ، فرشتگان، برزخ، روح، معاد و . در خصوص برخی مسایل نظیر خواب می‌توان آنچه در خواب دیده می‌شود بخصوص از آنجا که گذر مکان و زمان فوق تصور است می‌توان منطبق با م ث ل دانست، یا فرشتگان را می‌توان موجوداتی دانست که در مرتبه بالاتر عالم م ث ل یا معقولات دانست که فاقد وجود شیءگونه هستند. مرگ نیز نوعی قطع ارتباط دایم انسان با جسم به عنوان شیء در اختیار خود و قرار گرفتن در مرتبه بالاتر وجودی است. انسان را می‌توان وجودی دانست که در تمام عوالم هستی به نوعی حضور دارد. در خصوص سایر موارد نظیر برزخ، روح و معاد لازم است مطالعات تطبیقی بیشتری صورت پذیرد. منشا تفکر افلاطون در خصوص ایده‌ها، استادش سقراط بوده و وی به تبیین آن پرداخته است. ممکن است در انتقال مطالب تمام زوایای فکری سقراط درست تفهیم نشرده است و از طرفی خود افلاطون به پیچیدگی‌های این نظریه اذعان دارد و این بدان منجر شده تا شاگرد وی ارسطو با ورود اشکالاتی بدان کلا این نظریه را نفی کند. لیکن خواستگاه اصلی این نظریه در ذهن سقراط بخاطر دید الهی و معنوی وی بوده بطوریکه نتوانسته مقصود اصلی خود را پنهان دارد و موجب شهادت وی شده است امری که افلاطون با محافظه‌کاری سعی در مخفی نگه داشتن اعتقاد قلبی خود دارد. هر چند برخی فلاسفه اسلامی سعی در شناسایی نقاط تضاد این نظره با دانش اسلامی و نفی آن دارند، لیکن اگر فرض را بر ایجاد بی‌دقتی‌هایی در انتقال اعتقادات اصلی سقراط قرار دهیم، می‌توانیم این نظریه را با اصلاحاتی با بسیاری از معارف دینی تطبیق داده و سعی در گسترش این مفاهیم داشته باشیم. برچسب ها: