Els meus llibres i altres dèries: 13/02/2016
Les creences i cosmovisions religioses, com la política o l'economia, són una expressió de la cultura de caràcter universal, en el sentit que estan presents en totes les societats. Tanmateix, el fet d'intentar definir-les ja comporta una determinada forma de mirar-les i configurar-les; aspecte que, a més, està influït pel nostre context social, econòmic, polític, cultural, etc.
Així, ens podem preguntar: podem considerar la religió com un fenomen construït pels homes per omplir buits i tenir certeses? És una institució social que configura i legitimitza una determinada organització social? És alguna cosa més interna o pròpia de l'home, que no respon tant a un discurs racional i lògic, però si més emocional, i que el posa en contacte amb el que és sagrat?
Sovint, doncs, en parlar de religió es pot caure en un cert etnocentrisme o en punts de vista esbiaixats. I cal, per tant, des d'un punt de vista antropològic, tenir una mirada polièdrica per copsar tota la seva amplitud i complexitat. Un repàs als principals estudiosos i a les teories més cabdals de l'antropologia de la religió pot ajudant-se a tenir aquesta mirada i a obtenir algunes respostes a les preguntes que plantejàvem.
Els orígens de l'antropologia: evolucionisme i racionalisme
L'interès per l'estudi de la religió arrenca molt probablement en Heròdot, en el segle V a.C., el qual va intentar demostrar com els déus de diferents sistemes religiosos tenen funcions similars (Canton: pàg. 37). Però és a partir del segle XIX que pren volada el seu estudi, alhora que és comencen a vestir els fonaments de la ciència antropològica. Tanmateix, el seu enfocament i preocupació principal és saber i establir quin és l'origen de la religió.
Efectivament, en les obres dels primers antropòlegs cada vegada està més present aquesta preocupació: això ja es palesa a E.B.Tylor (1832-1917). Taylor estava convençut que les pràctiques religioses de les societats modernes eren "supervivències" d'un passat dominat pel triomf del mite, i del qual les societats primitives són un clar exponent (Canton: pàg. 37 / Morris: pàg. 128). En la teoria de Tylor, l'ésser humà primitiu està confús per la existència permanent d'estats antitètics: la vigília i el somni, el dia i la nit, la vida i la mort. D'això, segons Tylor, es dedueix que, cada vegada que l'abandona el seu jo, hi ha un altre jo que l'empara. El segon jo, oníric i numinós, autèntic espectre, és una cosa així com l'ànima. La creença en l'ànima, o en les ànimes, és la que explica la seva concepció animista de la vida i el seu culte a l'ànima (Canton: pàg. 43).
Aquest enorme esforç per crear una teoria de la religió per via racionalista, però sense cap verificació, és la que trobem també en Frazer, l'autor de La branca daurada, que, gairebé al mateix temps que Tylor, construeix la seva pròpia teoria. L'esquema de Frazer, similar al de H. Spencer, M. Muller, A. Lang o R.R. Marett , que intenten explicar l'origen de la religió des de la raó i amb paràmetres occidentals moderns, consisteix a suposar que les societats humanes travessen tres fases al llarg de la història. Com tots els racionalistes i els evolucionistes unilineals, pensava que totes les societats recorren els mateixos estadis, és a dir, el de la màgia, el de la religió i el de la ciència..
Fet i fet, tots aquests autors, tal com assenyala B.Morris: "... veían la cultura humana desde una perspectiva evolucionista y su concepción de la religión tenía un marcado carácter psicológico y empirista. Para ellos la idea de la religión se derivaba de deducciones racionales basadas en experiencias que los humanos tenían de sí mismos y del mundo..."[1].
De Durkheim y Weber al funcionalisme
E. Durkheim (1858-1917) representa la fallida de la vella idea que la religió és una manifestació arcaica de la cultura a la vegada que obrirà noves vies en la comprensió del fenomen religiós.
Per Durkheim, atès que el fenomen religiós és universal, la religió ha de reportar utilitats als éssers humans. En aquest sentit, comença per refutar les idees prèvies que la religió sigui expressió d'endarreriment. En conseqüència, Durkheim s'aparta de la pretensió d'estudiar els orígens de la religió en el passat que, d'altra banda, generava escàs rendiment científic, per centrar-se en el significat i en les utilitats de la religió per als pobles i els individus.
Tanmateix obre un camí, que es revelarà encertat amb posterioritat, consistent en enquadrar les creences en general, i la religió en particular, en el domini del sagrat, davant de l'altre gran domini dels humans que és el del profà. Per a ell: "...Todas las creencias religiosas conocidas, sean simples o complejas, presentan una idéntica característica común: suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales, que se representan a los hombres, en dos clases, en dos géneros opuestos, deseignados generalmente por dos términos delimitados que las palabras profano y sagrado traducen bastante bien..."[2]. Així, per a Durkheim, el sagrat representa el pur, el santificat. Fins i tot el profà pot convertir-se en sagrat, gràcies al ritual.
Durkheim creu que les creences s'han estudiar per la via positiva abans que per la via especulativa de les suposicions. És el primer pensador que està convençut que les creences poden estudiar-se, com altres aspectes de la cultura, per mitjà de l'observació i de la argumentació posterior que condueixin a l'establiment d’una tesi. Com és possible que les creences siguin observables? El realment observable, segons el parer de Durkheim, són les manifestacions de les creences i de la religió, és a dir, les actituds, els comportaments, els ritus, etc. Efectivament, la religió, com a sistema de creences s'aprehèn no directament sinó indirectament, a través de les seves manifestacions més nítides i universals, aquestes que arriben a nosaltres través dels sentits.
És així que Durkheim decideix estudiar la religió en les societats del seu temps, centrant-se per a això en societats simples, "primitives", on les manifestacions de les creences són menys complexes. Tot i que ell no va realitzar cap treball de camp en aquestes societats, el grup privilegiat en les seves anàlisis va ser el dels aborígens australians. En estudiar el clan i el tòtem del clan, s'adona que les creences entre els aborígens funcionen com una expressió de la solidaritat del grup, com element d'identitat.
A Les formes elementals de la vida religiosa (1912) trobem un enfocament del món de les creences que és diferent del dels seus predecessors. Durkheim discuteix, primordialment, per què existeix la religió. Ni tan sols creu que es pugui discutir sobre les creences, quan es parla de religió, tenint en compte que aquesta constitueix un àmbit específic: són també pràctiques i actituds que formen part del que Durkheim va enquadrar en el domini del sagrat. De fet, la universalitat de la religió no està definida tant per les creences en la transcendència com per l'existència universal del doble domini del sagrat i el profà.
Així, les pràctiques màgiques no són més que manifestacions complementàries d'un món de creences que la seva aproximació comporta dificultats per a l'estudiós. No obstant això, algunes d'aquestes pràctiques, i singularment les de la religió, ens proporcionen una imatge expressiva de la vida social, potser molt més que les de la màgia, segons pensava Durkheim, a causa de la prioritat individual, abans que social d'aquestes últimes.
Durkheim no va poder desfer-se del tot de les especulacions evolucionistes del seu temps. I a Les formes elementals de la vida religiosa va arribar a teoritzar amb la idea que la màgia hauria precedit a la religió i que aquella, al seu torn, hauria deixat prestades amb posterioritat algunes actituds i creences de la religió. Per alimentar la seva teoria, Durkheim va prendre com a referència el cas dels aborígens australians, sobre els quals va reunir una voluminosa informació. Va recórrer a una cultura "primitiva" en tots els ordres, pensant que les manifestacions més simples de les creences es donaria en societats arcaiques i simples. La hipòtesi, que no era encertada, va contribuir sense això a estimular la seva investigació i a indagar en les creences.
Una de les conclusions de Durkheim a propòsit de les cerimònies sagrades no va poder ser més estimulant. Les cerimònies religioses alimenten la identitat grupal i encoratgen la solidaritat, fins a l’extrem que el religiós seria una nítida expressió del social. Justament, aquest fet és definitori de l'obra de Durkheim: la religió és més rellevant en la seva dimensió social que en el seva dimensió individual (a l'inrevés que la màgia).
Max Weber (1864-1920), contemporani de Durkheim va ser, així mateix, innovador en l'anàlisi de les creences en general i de la religió en particular, encara que la perspectiva del primer va ser bastant diferent de la del segon. Amb Weber, les creences són elevades a una dimensió desconeguda fins llavors. Són elles les que poden explicar l'existència de sistemes econòmics i polítics de diversa índole. Això, que avui ens sembla indubtable, no ho era encara d'una manera tan clara al començament del segle XX, quan Weber va publicar L'ètica protestant i els orígens del capitalisme (1904-1905).
Curiosament, Weber adopta una metodologia d'estudi ben diferent de les utilitzades pels antropòlegs i sociòlegs del seu temps. El seu mètode va ser comparatiu i va consistir en establir analogies entre les religions orientals, a les quals afegeix posteriorment les cristianes i islàmiques. És així com Weber arriba a la conclusió que la religió no és ni més ni menys que una expressió més de la cultura i de la societat. A mesura que canvien aquestes, canvien també les creences. Quan es produeixen innovacions radicals, els canvis acaben per introduir profundes transformacions en les creences i en la religió, i amb elles en les normes i en els valors regnants. De fet, totes les religions viuen en una permanent transformació que alimenta l'existència d' dissidències i de noves orientacions per part dels grups que les professen.
La perspectiva del funcionalisme
La influència de Durkheim en els funcionalistes anglesos va ser extraordinària, la qual cosa explica l'existència d'una certa continuïtat entre un i altres. Ara bé, la diferència entre ells és fonamental. Mentre aquell no va realitzar treballs de camp en les societats que va prendre com a referents de les seves investigacions, tant A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) com B.K. Malinowski (1884-1942) van optar per posar a prova les teories existents sobre les creences en les societats exòtiques que van investigar. En el cas de Radcliffe-Brown, un dels seus estudis més profunds és el que va portar a terme a l'arxipèlag d'Andaman, mentre que Malinowski va centrar les seves investigacions de camp a les illes Trobiand.
En la teoria de Radcliffe-Brown la tasca de l'investigador consisteix a determinar la funció de cadascuna de les parts de la cultura, de manera que no és diferent l'anàlisi de les funcions de les creences en el si de les cultures. Segons el famós antropòleg anglès, la funció del ritual no pot ser una altra que la de fondre als individus en un cos social, de manera anàloga a com ho havia pensat Durkheim. La mateixa organització de les creences està molt influïda per la concepció social, de manera que les creences funcionen com catalitzadors dels principis socials.
Malinowski, que no estava lluny d'aquesta percepció, se'ns presenta amb algunes diferències. Segons ell, les creences tenen les seves pròpies finalitats. La diferenciació conceptual que va introduir l'autor anglo-polonès ha sobreviscut al temps amb certa robustesa, tot del discutibles que puguin resultar les seves apreciacions. És més, Malinowski traça una de les anàlisis més rigorosos de tots els que s’han fet de les diferències entre la màgia, la religió i la ciència, el qual transcendeix el context antropològic per arribar a la sociologia, la història i altres ciències socials. Així, per a Malinowski, segons ens diu Josep Marti: "... les religions són mitjans d’adaptació, ja que redueixen l’angoixa i la inseguretat que experimenten les persones. El funcionalisme de Malinowski se l’ha anomenat biopsicològic, precisament perquè segons aquesta perspectiva, les institucions sorgeixen i existeixen per a satisfer les necessitats biopsíquiques dels individus. Ell parlava de la màgia i la religió com a adaptacions culturals que alleugereixen l’ansietat..."[3].
Malinowski és també rigorós quan busca explicacions a l'existència de la màgia i de la religió. Són mecanismes socialment indispensables per satisfer necessitats concretes, i ho fan de manera diferent, encara que potser complementària. Ara bé, mentre els actes màgics intenten solucionar alguna cosa directament, amb la sola intervenció de l'especialista, els rituals religiosos no: la solució, en aquest cas, queda a voluntat dels déus.
Per Malinowski no hi ha dubte de les importants funcions del ritual religiós: alleuja tensions, crea emocions, propicia trobades, rememora valors, etc (Martí i Pérez: pàg. 31). Però tampoc de les funcions pròpies dels actes màgics, la qual cosa explica que uns i altres convisquin, lluny de la vella idea que la religió transcendeix a la màgia i és incompatible amb ella. Més encara, conclou que la religió i la màgia són inseparables de l'economia i la política, a partir dels sobrats exemples que utilitza.
El plantejament simbòlic
Clifford Geertz (1926-2006) va ampliar el marc conceptual en el qual es trobava l'antropologia a partir de la 2ª Guerra Mundial, desenvolupant el que, seguint a Parsons i Shils, denominà la dimensió cultural de l'anàlisi religiós. (Geertz. Pàg:88).
Geertz entén religió com un sistema cultural, i es refereix al sistema cultural com a un sistema de símbols que transmeten una concepció d'un ordre general de l'existència. El seu major interès es refereix al "ethos", els sentiments i motivacions que tenen persones religioses. L'ethos inclou les connotacions següents: comportament, valors, actituds, estètica, temperament i emocions.
Però el rastre principal de la religió, per a ell, són les respostes emocionals i socials que la gent religiosa dóna. Encara que opina que la religió, per descomptat, és molt més que un exercici intel·lectual i que correspon a les necessitats emocionals i culturals, ha observat que més que res la gent que trobava a Indonèsia es dirigeix als seus déus simplement per buscar explicacions que en una altra manera no poden obtenir.
Fet i fet, tracta d'explicar la religió en els seus propis termes. L'enfocament de l'antropòleg sempre ha de ser el particular per la raó única que els mites i símbols sempre estan vinculats a les societats i cultures i no hi ha manera de proposar una teoria universalista. Vol entendre una religió segons el particular- l'única manera d'acostar-se a una explicació. És a dir, investigar molt acuradament només sobre una comunitat. Per això, Geertz posa molta èmfasi en la investigació de camp.
Geertz (al costat de Evans-Pritchard) s'ha allunyat molt decisivament d'una teoria general sobre la naturalesa de religió- perquè les teories anteriors van fracassar amb aquesta empresa. Opina que podem investigar i interpretar ritus individuals, creences, i també fins estats anímics, però no arribarem a desenvolupar una teoria general de la religió que sigui comprensible. L'abast de les nostres evidències mai serà suficient per suportar l'abast d'una teoria general. La seva proposta d'investigar el particular ens convida a conèixer i interpretar una religió particular sense la meta d'explicar a través d'això el fenomen de la religió en general.
La mirada de la fenomenologia
La paraula fenomenologia deriva d'un terme que significa "aparèixer". D'aquesta manera la realitat és el que apareix al subjecte. No obstant això, aquesta realitat no és detectable a primera vista, per la qual cosa ha de ser descoberta, revelada en la seva profunditat. Només així apareix la realitat. La fenomenologia reacciona contra el positivisme científic, que identifica el real amb el objectivable, és a dir, amb allò verificable empíricament en un procés de causa-efecte, per tant, la fenomenologia descobreix que la realitat en la seva profunditat essencial, és in-objectivable .
Això significa que el caràcter in-objectivable de la realitat profunda determina que no hi ha objecte sense subjecte, i és aquest últim el que constitueix la realitat essencial. Per tant, el subjecte és el que dóna la dimensió de sentit o intencionalitat ("epojé")
Fet i fet, la fenomenologia va ser fundada per Edmund Husserl (1859-1938) i en ella es destaquen dos trets fonamentals. Per una banda, es tracta d'un mètode que consisteix a descriure el fenomen, és a dir, allò que es dóna immediatament. La fenomenologia representa una actitud radicalment contrària a tots els trets que dominen a segle XIX. Per l'altra, el seu objecte els constitueix l'essència, és a dir, el contingut intel·ligible ideal dels fenòmens que és captat en visió immediata: la intuïció immediata (Wesensschau).
En aquest sentit, la transcendència de l'obra de Rudolf Otto (1869-1937) en la història de l'estudi científic de la religió resideix en el fet que, en lloc d'estudiar les idees de Déu i de la religió, analitza les modalitats de l'experiència religiosa. Dotat de gran subtilesa psicològica i ben format com a teòleg i com a historiador de les religions, va tenir èxit en la comprensió fenomenològica de les característiques específiques de l'experiència religiosa. Es va concentrar principalment en l'aspecte no racional de l'experiència religiosa, passant per alt el seu aspecte racional i especulatiu, encara que sense negar-ho (Vallverdú: pàg. 82).
Però el gran representant de la fenomenologia de la religió és Mircea Eliade (1907-1986). Per a ell, un fenomen religiós només serà reconegut com a tal si és captat en el seu propi nivell, és a dir, si és estudiat com una cosa religiosa. Intentar captar l'essència d'un fenomen com aquest per mitjà de la psicologia, la sociologia, l'antropologia, la lingüística o qualsevol altra ciència és erroni; perd l'element veritablement únic i irreductible en ell: l'element del sagrat. Josep Cervelló, ens defineix perfectament el concepte de sagrat quan ens diu:"... M. Eliade, reprenent el pensament de R. Otto, explica que el sant o sagrat és allò ontològicament diferent, allò que Otto va qualificar de ganz andere (‘completament i radicalment diferent’). No té res d’humà ni de físic, sinó que es manifesta sempre com una realitat d’un ordre totalment diferent a aquell de les realitats “naturals”. Davant del sagrat, l’home experimenta un sentiment de nul·litat i de por reverencial…"[4].
Òbviament, no hi ha fenòmens purament religiosos; cap fenomen pot ser només i exclusivament religiós. Perquè la religió és humana, ha de ser per aquesta mateixa raó alguna cosa social, alguna cosa cultural; no es pot pensar en l'home al marge de la societat, la cultura i el llenguatge. Així, Eliade examina fenomenològicament les diverses hierofanies, prenent el terme en el sentit més ampli, com quelcom que manifesta el sagrat. Estudia les diferents modalitats del sagrat i mostra com encaixen entre si en un sistema coherent. Les totalitats religioses no es contemplen en trossos i peces, perquè cada classe de hierofania forma, al seu estil, un tot, tant morfològicament (ja que tracta de déus, mites, símbols, etc ) com històricament (ja que sovint l'estudi s'ha d'estendre a moltes cultures divergents en temps i espai).
Segons Eliade, la tasca del fenomenòleg consisteix a comprendre i exposar el valor religiós contingut en els diferents models en els quals apareix el sagrat, per mitjà de símbols i mites. El model de conducta religiosa es revela ella mateixa com la imitació dels actes i models creatius del diví.
Des de la fenomenologia el comportament religiós de l'ésser humà pot mostrar que la realitat profunda, i per tant la seva comprensió, ens remet a una realitat que transcendeix el cercle immanent d'objecte-subjecte en el món. Dit d'una altra manera; l'ésser humà experimenta la seva realitat profana, és a dir, la seva presència al món, com radicalment no fundat en si mateix, i es remet a una altra realitat que transcendeix el profà: el sagrat.
Comptat i debatut, aquesta breu síntesi sobre autors i corrents antropològiques sobre el fenomen religiós fan evident la seva complexitat i confirmen que no es pot abordar el seu estudi des d'un únic punt de vista. Fet i fet, tal com assenyala Josep Martí :"... Totes aquestes idees ens duen a la reflexió final que, més enllà dels esforços dels estudiosos per a entendre analíticament allò que denominem religió, aquesta està íntimament fosa en el conjunt de creences, valors i actituds que, com a elements constitutius de la cultura, formen la societat..."[5].
[1] Morris, B. (1995) “La tradición antropológica”, a Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós, pp. 119-176. Material en PDF. Pàg.136
[2] Durkheim, E. (1982) “Introducción” i “Definición del fenómeno religioso y de la religión”, a Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal, pp. 1-42. Material en PDF. Pàg 31
[3] Martí i Pérez, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Fonaments conceptuals introductoris per a l'estudi de la religió. Pàg.: 31
[4] Cervello, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Les creences religioses en context. Pàg. 19
[5] Martí i Pérez, J.: Manual d´Antropologia de la religió de la UOC. Fonaments conceptuals introductoris per a l'estudi de la religió. Pàg.: 48
Publicado por Jaume Munné en 13:53 Cap comentari:
ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO (1): LES MIRADES DELS A...