Coneixement | Filosofia i Ciutadania
1. Modalitats del coneixement
2. L’estatus de l’epistemologia
3. Veritat, creença i justificació epistèmica
4. Fonts del saber
5. Intuïcions i justificació a priori
6. Coneixement innat
7. Epistemologia i normativitat
El saber, el coneixement, és un tema fonamental de la filosofia des dels seus orígens. Un principi metodològic assenyat recomana aproximar-nos a aquest tema preguntant-nos sobre certes oracions: tractant d’identificar, en primer lloc, les oracions més simples en la seua forma gramatical que tracten d’aquest; és a dir, oracions bàsiques sobre el coneixement, sobre el saber. Aquesta aproximació ens condueix a reconéixer quatre tipus d’afirmacions, il·lustrades per aquests quatre exemples diferents: (a) Eva sap que els metalls es dilaten en escalfar-se; (b) Eva sap qui ha robat el seu llibre; (c) Eva coneix Roma; (d) Eva sap anar amb bicicleta.
Amb l’enunciat (a) diem –segons la interpretació estàndard– que Eva està en la relació de saber amb la proposició expressada per l’oració subordinada (“els metalls es dilaten en escalfar-se”). Es parla llavors de coneixement proposicional. Qualsevol oració amb el format de “S sap que P” pertany a aquesta mateixa categoria. No hi ha oració subordinada completa en les altres tres asseveracions, (b), (c) i (d). Però això no significa necessàriament que no hi haja coneixement proposicional involucrat; les seues diferències i semblances respecte d’asseveracions com (a) són objecte de debat.
Potser les oracions del tipus (b) siguen les menys controvertides. Involucrarien saber proposicional si, com sembla, (b) implica alguna oració amb el format d’ “Eva sap que X ha robat el seu llibre”, on ‘X’ seria un terme identificador d’un individu. Explicacions anàlogues valdrien per a variacions sobre (b) que en lloc de contenir ‘qui’ continguen expressions com ‘on’, ‘quan’, ‘per què’, etc. En l’últim cas, per a “Eva sap que [han robat el seu llibre perquè P]” la variable ‘P’ no estaria per persones, llocs o períodes temporals, sinó per una altra proposició, indicativa de la causa del robatori. (Aqueix esquema no ha de confondre’s amb aquest: “Eva [sap que han robat el seu llibre] perquè P”, en el qual P estaria per algun factor rellevant –algun indici, per exemple– que haguera contribuït al fet que Eva sabera que han robat el seu llibre. En l’ús quotidià del llenguatge, parlant o escrivint sense claudàtors, allò que diguem pot ser ambigu.)
Oracions com (c) prediquen el coneixement d’entitats qualssevol (siguen entitats particulars o universals), que no necessàriament tenen l’estructura d’alguna proposició. Per a referir-se a aquests casos, B. Russell va parlar de coneixement de coses (en un sentit, parcialment tècnic, molt ampli de ‘coses’, que inclouria ciutats, persones, sentiments, estats d’ànim, dolors, propietats, relacions, etc.). Russell va sostenir que el coneixement de veritats (que és com va anomenar el coneixement proposicional per a marcar el contrast) depén del coneixement no proposicional de certes “coses” (conforme a aquest sentit, tan general), a les quals tenim un accés cognitiu immediat per familiaritat o “contacte directe” [by acquaintance]. Les dades sensorials, que només existirien dins de la nostra ment, són casos paradigmàtics de tals coses conegudes per contacte directe. Segons la seua teoria, coses quotidianes típicament externes a nosaltres (com les muntanyes o les altres persones, respecte a les quals manquem d’aqueix accés peculiar) només es coneixen mitjançant el coneixement de veritats sobre aquestes; no accedim a aqueixes coses per contacte directe. Altres filòsofs proposen, per contra, que el coneixement de qualsevol cosa requereix coneixement proposicional sobre aquesta; I. Kant il·lustra aqueixa postura, contraposada a la de Russell. Caben també posicions agnòstiques o intermèdies respecte als vincles entre ambdues modalitats de coneixement.
Aqueixa diversitat de posicions reapareix en plantejar-se les connexions entre el coneixement proposicional, o teorètic, i el saber pràctic o saber fer, il·lustrat per l’afirmació (d). Alguns filòsofs (per exemple, G. Ryle, o L. Wittgenstein, conforme a una possible interpretació dels seus textos) creuen que com a fonament del coneixement proposicional hi ha un saber de tipus pràctic, no intel·lectual, no teorètic. Segons una minoria d’epistemòlegs (representada per dos autors contemporanis: T. Williamson i J. Stanley), el coneixement pràctic és un tipus de coneixement proposicional: saber tocar el piano consistiria a saber certes proposicions sobre com tocar el piano, en el sentit anàleg al de l’afirmació (b). Les posicions majoritàries no es comprometen amb cap d’aqueixos dos extrems.
L’epistemologia, o teoria del coneixement, és la disciplina teorètica l’objecte de la qual és el saber, en qualsevol de les modalitats contemplades (coneixement proposicional, coneixement de coses, saber pràctic). No obstant açò, l’estudi rigorós d’aqueixos fenòmens concerneix diverses branques, entre aquestes diverses especialitats pertanyents a les ciències empíriques: psicologia, biologia, neurologia, etc. En aquesta entrada ens circumscrivim a la filosofia del coneixement, és a dir, a la recerca teòrica sobre el saber realitzada des d’una perspectiva filosòfica. Amb freqüència es pren l’epistemologia en aqueix sentit restringit (dit d’una altra manera: en parlar d’epistemologia, o de teoria del coneixement, se sobreentén, en general, que es fa referència només a la filosofia del coneixement).
La restricció esmentada pressuposa que ciència i filosofia no són exactament el mateix. Pressuposa que certs trets permeten diferenciar la recerca distintivament empírica de la recerca filosòfica. (Les diferències, o algunes d’aquestes, pot ser que siguen de grau. A més, tal vegada hi haja zones de solapament entre tots dos camps.) Aqueixos trets estan vinculats, sobretot, als diferents papers exercits per, d’una part, l’experiència perceptiva i, d’una altra, el raonament i la intuïció (dels quals parlarem després). Però amb prou faenes podem endinsar-nos ací en aqueixa problemàtica (pròpia d’una altra branca de la filosofia: la metafilosofia, que estudia l’estatus i la naturalesa mateixa de la filosofia).
El coneixement proposicional ha sigut el tema prioritari dels epistemòlegs des del principi de la filosofia; mentre no indiquem una altra cosa, a aquest ens hi cenyim d’ara endavant quan parlem ací de saber o coneixement.
Quasi tots els filòsofs accepten que existeixen tres condicions necessàries, però conjuntament insuficients, perquè hi haja saber: la proposició coneguda és vertadera, el subjecte la creu i aquesta creença està justificada epistèmicament. Considerarem cadascuna d’aquestes tres condicions per separat.
En relació amb la primera condició, hi ha qui interpreta ‘És veritat que P’ com si fora aproximadament equivalent a ‘Se sap que P’. Naturalment, no és així com ha d’entendre’s aqueixa locució quan es proposa com una condició necessària però insuficient del saber; és millor llegir-la com a equivalent, senzillament, a ‘P’ o a ‘És el cas que P’ (en el sentit intemporal: és, ha sigut o serà el cas que P). Segons aquesta primera condició, per tant, ningú podria saber P essent P fals. En altres paraules: no és possible saber P i estar equivocat respecte a si P és vertader o fals; saber i error són incompatibles (són incompatibles respecte a una mateixa proposició; naturalment, un subjecte que sap P pot estar equivocat respecte a altres proposicions).
Pel que fa a la segona condició, la noció de creure és relativament clara, però convindria esmentar que es tracta de tindre creences en un sentit molt general. Concretament, no regeixen algunes restriccions que a voltes estan presents en alguns contextos quotidians. Per exemple, certes persones (sobretot en els mitjans de comunicació de masses; no tant els filòsofs) identifiquen les creences amb les creences religioses, o amb les creences no justificades. Ha de quedar clar que no regeix aqueixa restricció en epistemologia; tinguem en compte que la tercera de les condicions que estem comentant imposa que solament les creences justificades constitueixen saber. El sentit de ‘creure’ que importa ací tampoc és aquell (si existeix) d’acord amb el qual poguera ser literalment veritat dir ‘Tarantino no creu que la neu és blanca, sinó que sap que la neu és blanca’. En epistemologia (també en filosofia de la ment i en altres branques de la filosofia) es parla de creences en el sentit conforme al qual és literalment veritat dir ‘Tarantino no merament creu que la neu és blanca, sinó que ho creu i a més ho sap’. En general, si un subjecte és sincer en afirmar certa proposició (independentment de si la proposició és vertadera o falsa), el subjecte creu la proposició en qüestió. És obvi, doncs, que no es tracta només de creences religioses o creences injustificades.
Considerem ara el cas contrari: un subjecte, S, amb plena disponibilitat a ser sincer respecte a P (i que no albira cap possible inconvenient a fer pública la seua opinió sobre P), nega P. És prou açò per a concloure que S no creu P? És un indici de molt de pes, favorable a rebutjar que S crea P. Però no és prou. S podria tenir una creença merament implícita o inconscient en P. Sense oferir una definició precisa de la diferència ací rellevant entre creença explícita (en el sentit de creença conscient) i creença implícita, podem dir que creure explícitament certa proposició requeriria representar-nos conscientment la proposició i tindre una disposició a assentir si se’ns pregunta per aquesta, excepte si tenim motius per a no revelar la creença en qüestió. La primera condició, per descomptat, no n’és prou; podem representar-nos conscientment que la Terra és plana sense creure que ho siga. La segona condició també la compleixen moltes creences implícites, que es farien explícites quan ens hi consulten. De fet, per a caracteritzar la noció general de creença molt probablement hauríem d’invocar les nostres disposicions a actuar, i incloure-hi les nostres disposicions a assentir o dissentir. Però algunes creences de S poden ser tan implícites, per dir-ho així, que S no les reconega encara que se li pregunte per aquestes. Les seues disposicions verbals, en aqueix cas, no manifesten la seua creença en P. Malgrat açò, S pot ser que crega P segons quedaria de manifest en algunes altres de les seues disposicions a actuar (potser la millor explicació racional de les seues accions requereix suposar que creu P), o de les seues disposicions a formar ulteriors creences o altres estats mentals (desitjos, conjectures, etc.).
Igual que en el cas de la creença, per al coneixement proposicional hi hauria una distinció correlativa entre saber explícit i saber implícit. En la primera categoria la creença corresponent (que constitueix coneixement) seria explícita. No està tan clar quin tipus de distinció explícit/implícit es podria establir en relació amb el coneixement de coses, o amb el saber pràctic.
Finalment, pel que fa a la tercera condició, la justificació, ressaltem el seu caràcter epistèmic per a diferenciar-la de la justificació pràctica, més general. Un subjecte pot tindre justificació pràctica per a creure certa proposició perquè adquirir aqueixa creença li resulte útil d’alguna manera, mancant de la corresponent justificació epistèmica. Per exemple, potser Lluís no té raons objectives (en el sentit de raons epistèmiques) per a considerar-se el millor jugador del seu equip de futbol; però creure-ho tal vegada contribueix al fet que la seua actuació en els partits guanye eficiència. La cèlebre aposta de Pascal constitueix una altra il·lustració. Segons Pascal, si Déu no existeix, no es perd molt per haver cregut en la seua existència; però si existeix (fins i tot si era molt baixa la probabilitat que existira), aquesta creença tindrà com a recompensa una glòria infinita, en contrast amb el càstig diví destinat a aquells que no hi hagueren cregut. Encara que aquesta argumentació haguera sigut impecable, només ens proporcionaria una justificació pràctica per a creure en l’existència de Déu, en cap cas una justificació epistèmica. (En qualsevol cas, l’aposta és molt problemàtica: Pascal no ofereix justificació ni pràctica ni epistèmica que Déu –en cas d’existir– premie la fe fins i tot quan està motivada per raons merament pràctiques).
Que tot coneixement està justificat epistèmicament és una opinió molt estesa entre els epistemòlegs, però no unànime. En general, l’excepcionalitat derivaria de tesis internistes sobre la justificació. Els filòsofs discrepants solen considerar que tot factor que contribuïsca a la justificació d’una creença ha de ser internament accessible al subjecte, que podria reconéixer-lo mitjançant la reflexió i la introspecció (aquesta és la idea principal de l’internisme epistèmic). En ocasions atribuïm coneixement a xiquets, fins i tot a nadons, o a animals no humans; però és difícil que subjectes intel·lectualment poc sofisticats tinguen l’accés a tals factors que els filòsofs internistes postulen com a necessaris per a la justificació de les proposicions cregudes. (En una primera època, F. Dretske combinava una teoria externista sobre el coneixement amb aqueixa concepció internista de la justificació, cosa que el va portar a sostindre que certes creences perceptives bàsiques proporcionen saber encara que manquen de justificació epistèmica). Són clares les dues vies possibles per a contrarestar aqueixes posicions: proposar que no hi ha pròpiament saber en éssers sense la capacitat cognitiva requerida per a exercitar aqueixes habilitats reflexivointrospectives; o bé, defensar l’externisme sobre la justificació epistèmica, oposat a l’internisme descrit. Aquesta segona via és seguida per A. Goldman, que il·lustra paradigmàticament (amb Dretske, precisament, D. Armstrong i uns altres) el fiabilisme epistemològic, segons el qual perquè hi haja coneixement la creença ha d’haver sigut produïda per un procés que tendeix a produir creences vertaderes (sobre l’internisme i el fiabilisme epistèmics, cf. l’entrada internisme i externisme en epistemologia).
Com és natural, epistemòlegs de totes les èpoques han emprés la tasca clau de respondre una pregunta crucial: Què és el saber? Les respostes menys fosques impliquen una definició del coneixement. Cercar una caracterització no pressuposa que pretenguem elucidar el saber mitjançant conceptes més bàsics o millor compresos que el mateix concepte de saber. Pot ser que siga una noció bàsica, no reductible invocant nocions situades en un nivell anterior del nostre sistema conceptual. Però una definició no trivial pot ser satisfactòria si, per ser correcta, mostra vincles entre el coneixement i les altres condicions que hi intervinguen. En 1963, E. Gettier va presentar contraexemples explícits a l’anàlisi tripartida del saber, abordat ja per Plató, segons el qual el saber és creença vertadera justificada. Com es va indicar abans, aqueixes tres condicions serien necessàries per al coneixement però no hi són prou. Posteriorment, altres autors han proposat afegir alguna condició; o bé han formulat definicions que impliquen tindre la corresponent creença vertadera, així com el compliment de factors addicionals que –entre d’altres coses– exerceixen un paper proper a la condició relativa a la justificació. Per a qualsevol caracterització que algun epistemòleg haja defensat, hi ha hagut col·legues que li han presentat presumptes contraexemples. Tanmateix, tampoc es revela fàcil justificar la hipòtesi pessimista que cap definició serà satisfactòria.
Encara que de vegades s’atribueix coneixement (amb freqüència de forma metafòrica, essent o no conscient d’açò) a altres entitats –màquines, programes informàtics, cervells, grups, plantes, teories–, només dels animals és poc controvertit dir que coneixen; especialment en un sentit bàsic –no derivat– del concepte conéixer. Els casos paradigmàtics involucren, per descomptat, els animals humans.
Si ens centrem en éssers humans, resultaran menys arriscades les nostres hipòtesis sobre quines són les fonts del saber; és a dir, les maneres canòniques d’adquirir nous coneixements. Probablement la percepció siga l’única forma bàsica d’incrementar el nostre saber a la qual quasi tots els epistemòlegs reconeixen aqueix paper. Coneixem noves veritats sobre el món mitjançant els nostres sentits, per allò que veiem, sentim, toquem, etc. A més dels cinc sentits tradicionals, ha d’incloure’s com una modalitat de coneixement perceptiu aquell que resulta de la propiocepció. Podem veure la posició dels dits de la mà esquerra. També podem conéixer aqueixa dada mitjançant el tacte: tocant la mà esquerra amb la mà dreta. Però sense utilitzar la vista ni el tacte (ni l’oïda, el gust o l’olfacte), típicament sabem si tenim la mà oberta o tancada; hi intervé aleshores la propiocepció, que en general permet reconéixer moviments i posicions de parts del nostre cos.
Una altra font primària del coneixement seria la facultat de raonar, entesa com una competència cognitiva que ens capacita per a dur a terme inferències (en un sentit molt general del concepte). Si coneixem certes premisses i a partir d’aquestes inferim vàlidament una proposició, i creiem aqueixa conclusió per haver-la inferit d’aqueixa forma, aleshores normalment tenim també coneixement d’aquesta conclusió.
Tanmateix, caldria qüestionar-se si la raó (la facultat de raonar, en el sentit assenyalat) és pròpiament una font de coneixement, de la qual procedisquen nous coneixements. Hi ha dues possibles motivacions per a, combinant-les, sostenir que un raonament mai amplifica l’abast del nostre coneixement. Una motivació concerneix els raonaments deductivament o analíticament vàlids, o correctes; la segona concerneix tots els raonaments correctes de qualsevol altre tipus. Crec que ambdues són incorrectes, però convé consignar-les ací.
En els raonaments deductivament vàlids (per exemple, aquells que exemplifiquen el patró argumentatiu modus ponens: amb ‘A’ i ‘Si A, aleshores B’ com a premisses, i ‘B’ com a conclusió) és impossible que la conclusió siga falsa essent vertaderes les premisses. Per això, la informació aportada per la conclusió està continguda, per complet, en les premisses. Podria aleshores sostindre’s que qui infereix conforme a una argumentació deductiva tenia ja coneixement de la seua conclusió si coneixia les premisses que l’hi condueixen. Encara que poguera semblar convincent, aqueixa reflexió és frèvola; es basa en una concepció idealitzada, poc realista, de les nostres capacitats racionals. Algunes teories descriuen patrons relativament idealitzats de la racionalitat, que són aliens als subjectes epistèmics reals. Conforme a aqueixos patrons idealitzats, els subjectes tenen accés immediat a totes les seues creences i a les seues conseqüències lògiques, de manera que potser cal atribuir-los un previ coneixement de cada proposició implicada per una proposició que coneguen. Però les persones normals estem lluny d’aqueix ideal d’omnisciència lògica. Amb freqüència (per exemple, quan comprenem una prova matemàtica) només després de realitzar certa inferència arribem a conéixer la conclusió corresponent, fins i tot si coneixíem les premisses d’aquesta inferència.
En tots els altres raonaments la validesa dels quals no és de caràcter deductiu o analític, la conclusió amplia la informació proporcionada per les premisses; per açò, solen denominar-se raonaments ampliatius. Un exemple típic: el fet de concloure que tots els corbs són negres basant-nos en el fet que tots els corbs observats fins ara són negres (potser juntament amb la premissa implícita que s’han observat molts corbs). Els possibles dubtes sobre el paper d’aquests raonaments com a font de nous coneixements es vinculen amb aqueix tret, amb el seu caràcter ampliatiu. Afirmar la conclusió d’un raonament ampliatiu comporta –podria dir-se– cert risc, en no estar la seua veritat absolutament garantida per la veritat de les premisses. Així, caldria mantenir que encara que algunes argumentacions ampliatives ens permeten –en el millor dels casos– creure justificadament la seua conclusió, resulten insuficients perquè aquesta creença constituïsca coneixement, perquè –en un sentit difícil de precisar– saber que P requereix poder “descartar” qualsevol circumstància rellevant en què fora fals que P (certes crítiques de D. Hume i de K. Popper al mètode inductiu estan emparentades amb aqueixa idea). No podem ací entrar en aquest debat; però és poc plausible aqueix escepticisme. En epistemologia i en filosofia de les ciències empíriques s’han elaborat propostes precises sobre la relació de suport (no deductiu) entre dades observacionals i hipòtesis (principalment, la teoria bayesiana de la confirmació), que –malgrat els seus problemes– subscriuen la nostra opinió preteòrica corrent, segons la qual mitjançant algunes inferències ampliatives arribem a saber més del que sabíem amb anterioritat.
Addicionalment, entre les fonts no primàries del coneixement destaca el testimoni aportat per altres subjectes. Depén, per descomptat, de la percepció i potser tal vegada del raciocini. Però en remetre a les capacitats cognitives d’altres individus, té trets específics d’interés intrínsec, abordats per l’“epistemologia del testimoni”.
Aparentment, percebre i raonar no són les úniques fonts bàsiques del saber. Tal vegada diferisca suficientment d’ambdues activitats la introspecció, mitjançant la qual tenim un accés directe als nostres estats mentals (sabem què creiem, desitgem, etc.; o si estem sentint dolor, odi, afecte, ira…).
De vegades s’esmenta la memòria com a font del coneixement. En principi, no sembla que la memòria siga font directa ni indirecta del saber; el seu paper epistèmic seria preservar coneixements adquirits mitjançant altres fonts, no crear-ne de nous. Quan la memòria distorsiona una dada és creativa, podria dir-se. Però, precisament, en aqueixes ocasions no és assenyat suposar que tinguem coneixement del que la memòria ens indica. No obstant açò, potser caldria sostenir que la memòria pot aportar coneixement en algunes ocasions. Típicament, diem coses com “Jo sabia P, però ho havia oblidat. Ara ho he recordat.” En aqueixos casos, la memòria recupera quelcom ja sabut. Moltes dades s’obliden per complet, de forma no recuperable mitjançant el record. Però tal vegada puga haver-hi casos intermedis, en els quals l’oblit arribe a erradicar el coneixement encara que permetent després a la memòria recuperar dades així oblidades, que passarien a ser conegudes. Si existeixen tals casos (açò depén de qüestions psicològiques empíriques i de qüestions semàntiques sobre el significat de ‘recordar’, ‘oblidar’, etc.), la memòria comptaria també com una font, no primària, del saber.
Molts epistemòlegs consideren que també la intuïció seria una font primària de coneixement, perquè tampoc dependria de les experiències perceptives o dels raonaments. Quan intuïm que P, ens sembla que P és veritat. Açò ocorre amb qualsevol mètode o font del saber, siga bàsic o indirecte: si sabem que P, ens sembla que P és veritat. Per açò, pot ser que la millor manera de descriure la intuïció siga per exclusió: si intuïm que P, ens sembla que P és veritat, i és aquesta una aparença no derivada de la percepció, ni d’un raonament, ni de la introspecció (encara que és controvertit que intuir siga, en efecte, molt diferent a raonar o a exercitar la introspecció); alguns autors sostenen que deriva de la mera comprensió o elucidació dels conceptes involucrats. Il·lustrem el fenomen amb tres exemples de proposicions que la majoria de les persones intuïm que són vertaderes: si S sap que P, aleshores és el cas que P; una taca d’humitat amb forma de fletxa configurada aleatòriament en la paret d’una cova no representa l’eixida de la cova; no és moralment millor torturar a una persona que abstenir-se de torturar-la.
Donada aqueixa suposada independència del coneixement intuïtiu respecte a l’experiència perceptiva, s’ha proposat que per a explicar la distinció entre tindre justificació a priori i tindre justificació a posteriori d’una proposició (només aquesta segona modalitat de justificació dependria de l’experiència) ha d’invocar-se la intuïció. Aquesta qüestió és important –entre d’altres diverses raons– perquè oferiria vies per a comprendre la diferència metodològica, a la qual ens referíem abans, entre les ciències empíriques i la filosofia. Segons certes teories metafilosòfiques, només el coneixement obtingut emprant la intuïció pot considerar-se filosòfic, conforme al sentit que –en els últims segles– segueix parlant-se de filosofia al mateix temps que es consoliden branques concretes de disciplines científiques empíriques.
Hi ha dues tradicions filosòfiques enfrontades respecte a la intuïció, el coneixement a priori i l’elucidació conceptual. D’una banda, s’han presentat una varietat de propostes teòriques que reivindiquen i ressalten el seu paper. En el costat oposat, una línia escèptica, el màxim valedor de la qual és W. O. Quine, considera que les explicacions d’aqueixos fenòmens ofertes pels epistemòlegs mai no han aconseguit la claredat i rigorositat requerides per a acceptar la seua existència. Açò s’emparenta amb altres tesis de Quine: no hi ha distinció qualitativa entre filosofia i ciència; tota epistemologia és epistemologia naturalitzada (cf. l’entrada epistemologia naturalitzada), és una ciència natural, inclosa en la psicologia empírica (o en la psicologia i en algunes altres disciplines científiques –abans esmentades– també rellevants per a l’estudi del coneixement, com la biologia).
Estem parlant d’adquirir nous coneixements. Però aqueix enfocament pot portar-nos a deixar de costat la possibilitat del coneixement innat, ja que aquest no seria adquirit pel subjecte: el subjecte començaria a existir coneixent ja certes proposicions. Conforme a la interpretació tradicional, Plató va sostenir –per raons complexes, vinculades amb una teoria que atorga prioritat ontològica a entitats abstractes, immaterials: els universals; “formes” o “idees”, en la seua terminologia– que tenim coneixement innat (un coneixement de coses, no de tipus proposicional), derivat de connexions immaterials amb entitats immaterials (la nostra ànima coneixeria els universals, amb anterioritat al nostre naixement). Des de fa segles, la recerca teorètica sistemàtica (filosòfica o científica) sol descartar aqueixes modalitats platòniques de saber immaterial innat. El coneixement innat que, potser, poguera atribuir-se als éssers humans dependria de la nostra arquitectura cognitiva particular resultant de l’evolució natural (l’innat respecte a l’individu seria adquirit respecte a l’espècie, segons un cèlebre dictum). De totes maneres, les capacitats cognitives innates que amb freqüència postulen científics empírics (psicòlegs, especialment) no consisteixen a tindre coneixement de proposicions, sinó a posseir habilitats “disposicionals”, que ens facultarien per a arribar a conéixer proposicions donades circumstàncies concretes en contacte amb l’entorn (que “activarien” tals disposicions). Exemple d’açò seria la facultat lingüística general postulada per N. Chomsky, que capacitaria innatament per a arribar a conéixer aspectes particulars de llengües concretes (no coneguts de forma innata, per descomptat) només després de rebre ensinistrament empíric específic en aqueixes llengües.
El saber té vincles essencials amb l’àmbit de la normativitat; l’àmbit en el qual s’aplica la distinció correcte/incorrecte. Tendim a valorar com a bo, correcte, tindre una creença vertadera. Ens sembla fins i tot millor que aqueixa creença estiga justificada. I valorem com a preferible que la creença, a més, constituïsca coneixement. Les teories epistemològiques haurien de –com a mínim– ser compatibles amb aquestes dades. Alguns enfocaments emfatitzen aquesta dimensió normativa; hi destaca la denominada epistemologia de les virtuts, que té a E. Sosa com a fundador i principal patrocinador.
Potser el coneixement, en si mateix, no és sempre intrínsecament valuós. Saber certes coses (quantes vegades va esternudar Cervantes, per exemple) podria no tenir cap valor (aqueixa seria la posició de Sosa). Tal vegada siguen intrínsecament valuosos altres estats o processos mentals cognitius més complexos, com comprendre, elucidar o explicar. I el suposat valor intrínsec del coneixement poguera ser la seua contribució al valor intrínsec d’aqueixos altres estats o processos mentals.
El valor del saber també té una rellevància pràctica extrínseca, per la seua connexió amb l’acció. Realitzem accions basant-nos en les nostres creences; la base és més sòlida si la creença està justificada; quan ens basem no solament en la justificació sinó en el coneixement, l’acció està millor fonamentada.
(Universitat de Barcelona / LOGOS)
Revisió tècnica: Manuel Pérez Otero i Pablo Rychter.
Blasco, Josep Lluís i Grimaltos, Tobies (1997/2004): Teoría del conocimiento.València: Universitat de València, 2004, capítols 5-10. Traducció revisada de l’original: Teoria del coneixement, València: Universitat, 1997.
Boghossian, Paul (2009): El miedo al conocimiento: contra el relativismo y el constructivismo. Madrid: Alianza. Original: Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Dancy, Jonathan (1993): Introducción a la epistemología contemporánea. Madrid: Tecnos. Original: An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell, 1985.
Descartes, René (1641/1647): Meditaciones metafísicas. Madrid: Alfaguara, 1977. Publicades originalment en llatí l’any 1641 i en francés l’any 1647.
Hume, David (1748): “Dudas escépticas referentes a las operaciones del entendimiento” i “Solución escéptica a estas dudas”. Seccions 4 i 5 del seu llibre Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid: Alianza, 1980, pp. 89-114. Original: An Inquiry Concerning Human Understanding. Oxford: Oxford University Press, 1999 (publicat originalment en 1748).
Pérez Otero, Manuel (2001): “Justificación parcial pero suficiente”. En: Revista Latinoamericana de Filosofía, 27, pp. 285-318. Reimprés en: Pérez Otero, M.: Ensayos filosóficos sobre el conocimiento y el escepticismo epistémico. Saarbrücken: Editorial Académica Española, 2017.
Quesada, Daniel (1998): Saber, opinión y ciencia: Una introducción a la teoría del conocimiento clásica y contemporánea. Barcelona: Ariel.
Russell, Bertrand (1912): Los problemas de la filosofía. Barcelona: Labor, 1978. Original: The Problems of Philosophy. Londres: Williams & Norgate, 1912.
Sosa, Ernesto (1995): “Causalidad y epistemología”, en D. Quesada (coordinador): Cuestiones de teoría del conocimiento. Madrid: Tecnos, pp. 111-123.
Pérez Otero, Manuel (2018). “Coneixement”. Enciclopèdia de la Societat Espanyola de Filosofia Analítica (URL:http://catedrablasco.cat/coneixement/). Versió original en castellà: :http://www.sefaweb.es/conocimiento/