馬鳴傳說從哪一個時代之後，逐漸被世人所知?
鳩摩羅什時代
摩咥里制吒造《一百五十讚佛頌》，或被認為就是馬鳴所作。題為馬鳴所集《事師法五十頌》，因有密教色彩，可能是摩咥里制吒所造。真諦譯《婆藪槃豆法師傳》記載，《大毘婆沙論》的主要撰文者為馬鳴。印順法師認為，與馬鳴時代相近的韋羅或比羅，有可能是最初發起編寫《大毘婆沙論》的三位尊者之一。隋朝淨影慧遠《大乘起信論義疏》記載，馬鳴菩薩造《大乘起信論》。唐朝智昇《開元釋教錄》補充記載《大乘起信論》為馬鳴所造。日本僧人的鈔記中記載了二則認為《大乘起信論》非馬鳴所造的漢地傳說。現代學者對於《大乘起信論》的作者仍有爭議。保存在漢傳佛教中的馬鳴傳記，包括唐朝《法苑珠林》中收錄的節錄本《馬鳴菩薩傳》，其中出現了《一切經音義》所解釋的《馬鳴菩薩傳》中「綰達」；現有大藏經中有隋錄鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》；此外，北朝元魏譯《付法藏因緣傳》中也有馬鳴傳記。三傳記都未提及馬鳴的具體著述，僧祐《薩婆多部記》提及了馬鳴造《大莊嚴論》數百偈。北朝元魏譯《雜寶藏經》記載馬鳴是迦膩色迦王的三智友之一。
科學與非科學的區分被稱為劃界問題。例如，精神分析應該被認為是科學嗎？所謂的「創世科學」、膨脹的多重宇宙假說、宏觀經濟學是科學嗎？卡爾·波普爾稱這是科學哲學中的核心問題。然而，對於該問題，沒有一種統一的說法贏得了哲學家普遍的接受，有些人甚至認為此問題無法解決或沒有意義。早期，邏輯實證主義者嘗試將科學建立在觀測之上；相應的，非科學則是非觀測的，因此毫無意義。波普爾認為，科學的核心屬性是可證偽性。也就是說，每一個真正科學的說法是有可能被證明是錯誤的。偽裝成科學，試圖得到本來沒有能夠實現的合法性，這樣的一個領域，就被稱為偽科學、邊緣科學，或垃圾科學。物理學家理察·費曼提出了「草包族科學」一詞：研究人員認為他們正在做科學，因為他們的活動具有科學的外表；但實際上他們缺乏「那種徹底的誠實」，讓他們的成果進行嚴格的評估。各類商業廣告宣傳，從炒作到欺詐，都可能屬於這些類別。
馬鳴在世時，以及在大乘佛教初起時，擁有很高的聲望，但他在世的年代，因存在許多不同說法而無法確知。自鳩摩羅什時代起，不斷傳入不同的馬鳴傳說，至《釋摩訶衍論》已經有了「六馬鳴」之說，不同年代的六人因同一前世因緣而共稱馬鳴，其中馬鳴時代為佛滅後三百餘年、六百年和八百年之說，都有人選為己用。藏傳佛教則將摩咥里制吒等同於馬鳴。將多個歷史人物當成同一個人的不斷輪迴轉世，符合印度宗教文學慣例，也符合大乘佛教菩薩流轉生死慈航普渡的典範，古人未覺有不妥之處。學術界在進行考證時，若以歷史上只存在過一個馬鳴為前提，就會發現關於他的各種說法的年代前後差距過大，相互衝突；多數學者尊重古說，確定此唯一馬鳴是比《大乘起信論》寫作早多個世紀的古人。近現代日本佛學研究中，有人以馬鳴在世年代作為《大乘起信論》是漢地偽造的證據。經過了曠日持久的爭論，日本學者宇井伯壽認為，在印度歷史上，出現過數個佛教論師，同樣名為「馬鳴」，這些人的生平被混淆在一起，因此對於馬鳴的傳說才會有許多衝突之處。作《佛所行讚》的馬鳴，為譬喻師，生於龍樹之前；造《大乘起信論》的馬鳴，是另一個大乘論師，其年代晚於龍樹。
現代時期的開始代表了歐洲文藝復興的結束。確切的時間點會依據各個領域的界定而有所不同，比如說，一個歷史學家可能會將現代的開始放在1650年，而一個音樂家則可能會把時間放在音樂的浪漫時期結束之後，也就是大約1900年。當代史學者習慣把一戰爆發，作為近代的終結、現代的開端。同樣地，依據各個領域的不同觀點，現代時期可能會被界定為一直延伸到我們現在所處的時間，或者也有可能被認為結束於後現代主義的開始，可能在1960年代到1980年代初期之間的任何一點。如果是將現代定義為在後現代之前的話，那麼它可能特別指涉了現代主義。有的觀點則認為，後現代主義只不過是現代主義本身最晚一個時期的發展而已。