万物は相対的に異なるが、理性のあらゆる判断に先だってある心の状態というものが存在する。山海経にある神鳥は胴体は黄色の袋のようで燃える火のようにも赤い、六本の足と四つの翼があるが奇妙にも定まった形がない。「荘周が胡蝶になった夢なのか、胡蝶が荘周の夢を見ていたのか、私には分からない。荘周と胡蝶とでは、確かに区別があるはずである。それにもかかわらず、その区別がつかないのは、何故だろうか。」ここで、物の変化、つまり「物化」が登場する。重点は外界から内面、つまり「こころ」に移る。外界において「事物・事象」群が様々に現れたり消えたりする一方で、人間自身の内面においても、ありとあらゆるものに行き渡る「生命」が脈打つ大きな空虚の中を何の妨げもなく動き回り、或ものから他のものへ「変転」しつづけるという。聖人とは、相対的立場に依らず「天に照らす」者である。これを井筒さんは「照明」と呼ぶ。照明の哲学なのである。老子『道徳経』33)。」これを井筒さんは、こう訳す。知るのは『利口』な者だが、己れ自身を知るのは『照明された』者だ」と。普通の意識にとっては忘我状態の意識は仄かで見分けがつかない。この仄かな性格によって万物の境界は不分明になるのである。観照する者が通常の意識に帰還し始める時、意識の光はそのように見える。これに対して通常の意識はギラギラした目も眩むばかりの光をあれこれの特定の対象に当てるのである。『荘子』の第二篇は「斉物論」と名付けられた。しく等化状態にあるのを論ずる」章であるからだ。ものは存在の次元で等化であることはイブン・アラビーの説と軌を一にする。荘子もまた「存在主義」と言えるのである。この次元で「在る」は無限の諸形態に変化、つまり物化し続ける。昭文が琴を弾けば、その曲/音は完璧に「成る/鳴る」が他の楽曲は、未だ演奏されることのない「成る/鳴る」の否定の状態を意味する。彼が演奏しない時のみ、全ての曲/音は完全・不完全を超えるのである。ちなみに、この全ての音は、武満徹さんの言うあらゆる音を重ね合わせたホワイトノイズを思い起させる。絶対的段階この段階は「知」の窮極の段階、始めからものなど存在していなかったという「空虚」や「何もない」段階へと至る。坐忘の最後の段階である。ここでは人は「道」、つまり「実の在り方」と一体化しているためにそれが「道」とか「実の在り方」とは感じられない。完全に天地を忘れ、心の外側では宇宙は無く、己れ自身の存在意識も失う。限りない虚となることですべてが変わり続けるのに応じて己自身も変化するが、変化のみがある。エピソードが語られている。子綦は自分の身体を忘れ、外界の対象を忘れ、脇息に寄りかかり空を仰ぎ、静かに深く息を吐く。自我喪失が起こるのである。「定まることが全くない」「無常」がある。荘子において「知」の究極の限界は、「始めからものなど存在していない」という坐忘の段階に至る時だ。この段階で人は「道」と完全に一致し、絶対的な「実の在り方」と一体化する。全ては一つであるとしても対立差別を本質とする言葉を用いて表現することは不可能であり「一つ」であるということも差し控えねばならない。「一つである」ということを表すには言葉で表現するしかない。「一つである」という事実と「一つ」という言葉が生まれて二になり端緒の未分化を加えると三になる。道は〈一つ〉であるということは分割を許さないということであり、言葉による限り「道」は多という無限の世界に引き込まれるのである。斉物論篇16では以上のように述べられている。「道」は絶対的な次元であり、言葉では表現できない。始めはなく、際限もなく全てに行き渡る虚なる段階を言語化する時、「一」の次元まで降ろさなければ表現し得ないのである。それを言語化するとすれば「在る」が最適ということなのである。(てんらい)上記の荘子の四段階の中で第三段階にあたる「存在が本質群として現れる」段階は、井筒さんによって「本質主義」の段階と命名されている。本質とは、各々の事物をその事物と為さしめる主要な性質と言ったらいいだろうか。アラビーにおいても第三段階の「行為の地平」と呼ばれる段階である。この段階がどのように類似しているのかは、かなり分かりにくい。そこで、荘子の「本質群」とアラビーの「恒常原型」がどのようにリンクするかをここで補足しておきたい。16世紀アラビーの思想において絶対者が自己顕現する時、神名という経路を通って分化する。恒常原型とは、その神名が持つ形態である。イデアと言ってよいでしょう。この個々のイデア的なものによって現実の個々のものが実現する。恒常原型に馬の本質しかなければ世界には馬しかいないのである。恒常原型は可能なものたちの本質と言える。老子は「名あるは万物の母なり」と述べる。道」の分有を否定するものではなく、「在る」という次元の延長線上での事物・事象群だと考えていたと井筒さんはいう。「存在」が「純粋に一つ」だとアラビーが言い得たのは、絶対者が自らを限定し、「自己顕現」することによって多となり、無数になり得るのを見たからである。井筒さんは、荘子の「道」も形而上学的に「純粋に一つ」であり、アラビーと同様に事物・事象群が混沌化し無差別化すると考えている。人はもともと分けられない全体を切り分け、分節化して、それに特定の名を与える。それによって断片は「もの」に結晶する。名がそれに「本質的」固定性を与え、分解しないように保持する。スコラ学的に言えば、目の前にリンゴがなくても「リンゴがある」と言うことはできる。実在という問題から言えば、リンゴという言葉はあるともないとも言えない。善かれ悪しかれ言語とは、そういうものであり、言語が積極的に本質主義を支えると井筒さんは言うのである。アラビーの言う各々の恒常原型は、いわば陰であり「在る」の光を受けて本質の輝きを放つ。名としての本質群が日常的な外界に「在る」とは考えられない。考えられないが、全くないとも言えない。それは、神の意識の中にあるが外界に対しては潜在的な可能態でしかないという意味である。ここにアラビーが「恒常原型」を導入した意義があると井筒さんはいう。それは、存在するとも、存在しないとも言えない形而上の原理である。恒常原型の場はコトバが個物化されるトポスなのである。井筒さんの文章からは、そう読める。同一の風が万物に様々に吹きつければ個々の穴にその固有の音を生じさせる。「地」の音を聞きながら実は天の音を聴いているのである。無数の穴が出す無限の音は、天の絶対的な一つの音なのである。天籟を絶対者に例えるなら、われわれが理解できるのは、その働きそのものである。8世紀のイランに現れたファズル・ッ・ラーにイスラムの文字象徴主義は端を発するといわれる。彼によれば、物質界は地水火風の四大によって成り立っており、それらが触れ合い、ぶつかる時に響きを発する。響きは即ち声であり、万物の響き、万物の声こそ他ならぬ荘子の天籟に似て神のコトバであるという。(「意味分節と空海」)。風と象徴されるものは永遠にすべての内を流れ、全宇宙に拡がり、貫き流れ、浸透する。(イブン・アラビー『叡智の台座』)。」これは、第一質料、つまりエーテルと言える。気と言ってもいいでしょう。それが、名としての本質を個々の事物に押印する働きなのである。荘子は上昇への道行を描いたが、老子はこの道行には、さほど興味は無いようで、いきなり「道」とは何かを語り始める。絶対者」を如何に表現するかに『道徳経』は腐心する。う可きは、常の道に非ず。名の名づく可きは、常の道に非ず。」「道」が語りうるものであれば、それ「道」ではない。「名」がなづけうるものであれば、それは不変の「名」ではない。(道徳経1)道は儒家の言う倫理的生き方であり、名は仁とか義、智とかいう名を指している。それらは本当の道や名ではないという宣言である。「名なきは天地の始めにして、名あるは万物の母なり。