[15]といわれたものがそれである。ここに「この界のうちにして入聖証果するを聖道門と名づく」といわれているように、聖道門とは、その悟りの完成をこの煩悩の渦巻く穢土で実現しようとする教えであった。そのなか竪出(しゅ-しゅつ)とは聖道門の漸教・権教であり、竪超(しゅ-ちょう)とは聖道門の頓教・実教を指していた(その各項目については章を改めて説明する)。した聖道門の教説によって、真実とは何か、どのような生き方が真実にかなった生き方であるかという、宗教的真理の基準が明確に知らされていく。聖道門とは、私どもに真実と邪偽を理論的にも実践的にも的示する役割を持っていたことがわかる。そのような重大な意義をもつ聖道門を「方便権門の道路」といわれたのには、二つの意味があった。一つには、ここに「利他教化地」といわれているように、それは還相(げんそう)回向の願に乗じて此の土に来現された釈尊のような「権仮の人」が説き示された教えであるから権仮の法というのである。利他教化地とは、『浄土論』では、薗林(おんりん)遊戯地(ゆげじ)門(還相)の別名であった。それを親鸞聖人は、浄土に往生してさとりを極めたものが、証果の必然として大悲を起こして衆生済度のために従果降因(じゅうか-ごういん)[16]して菩薩となり、あるいは。他方世界にあって釈尊のような仏陀のすがたを示現して説法し教化していくことを利他教化地といわれたのであった。仏心宗といふは、この世にひろまる禅宗これなり。権教、小乗等の教なり。権教といふは、すなはちすでに仏に成りたまへる仏・菩薩の、かりにさまざまの形をあらはしてすすめたまふがゆゑに権といふなり。[17]といわれたのは、その意を明確に説明されたものである。一つは、聖道門は、未熟の機を育てて、浄土門に引き入れる権仮方便の教と見られたからである。聖道門とは、もともと真如をさとる正智を開いて聖者になるために歩むべき行道のことで、仏道と同意語であった。道綽禅師が、彼土得証(ひど-とくしょう)[18]の法門である浄土門に対して聖道門といわれたときには、此土入聖(しど-にっしょう)[19]を目指す仏道という意味に限定されるようになった。それは釈尊がそうであったように、大菩提心を発して六波羅蜜等の難行を実践して、妄念煩悩を翻し、此の穢土において智慧と慈悲を完成して仏陀になろうと志す仏道であった。実際に行者は修行に努めれば努めるほど、教えの通りになりきれない自身の煩悩の深さと、積み重ねた罪業の重さにうちひしがれていくのであった。教えと自己の現実との間に横たわる越えがたい不気味な間隙に気づき、それを埋めることのできない煩悩具足の凡夫という自身の無力さに絶望せざるを得なくなる[20]。愛憎の煩悩は起こり続け、臨終に至るまで、止まることも絶えることもないことを知るとき、この土において仏道を完成し、聖者になるという仏道を断念せざるを得なくなってくる。して聖道の修行は、自身の修行能力の弱さを思い知らせ、此土入聖の困難に気づかせ、浄土に往生して、悟りの完成を期するような浄土願生者に導き育てるはたらきをもっていたのである。親鸞聖人は、聖道門は悲願の一乗(第十八願の領域)に入れしめるための権仮の方便であるから、そこに止まってはならないと誠められていた。聖道権仮の方便に衆生ひさしくとどまりて諸有に流転の身とぞなる悲願の一乗帰命せよ[21]という言葉であった。して本来の聖道門は、私どもに真実の何たるかを知らせると同時に、此の世にある限り煩悩を断ち切れない迷いの深さを思い知らせて、浄土を願うように育て導く権仮の法門であった。阿弥陀仏は、聖道門の修行に絶望している行者をそのまま受け容れ、今まで修行してきたさまざまな功徳を浄土に回向して願生するならば、臨終には来迎して、その功徳に応じた浄土に往生させようという法門を用意されていた。それが第十九願の自力諸行往生の法門であり、それを釈尊が広く説かれたのが、定散の諸行によって往生を願えと勧められた『観経』の顕の義だったのである。安養浄刹にして入聖証果するを浄土門と名づく、易行道といへり。[22]といわれている。ここには浄土門の中に横出と横超とを分判されている。横出の法門とは浄土門内の権仮方便の教を指していた。それは直接には第十九願の諸行往生の法門(要門)を指していたが、その中には第二十願の自力念仏往生の法門(真門)も含まれていた。それらに対して横超の法門といわれるのが、第十八願に誓われている本願力回向の法門(弘願(ぐがん))を指していた。聖人は、浄土門内にも要門(ようもん)と真門(しんもん)という権仮方便の法門と、弘願(ぐがん)真実の法門があると見られていたのである[23]。この場合、要門とは、聖道門の行者を浄土門に誘引するために設けられた肝要な法門という意味を表していた。そこには隆寛律師の第十九願観の影響があったことはすでに述べたところである。ところで阿弥陀仏の浄土を願生するようになったものは、次第に浄土の主である阿弥陀仏の名号を称えることが正当な往生行であり、しかも仏の万徳を収めた名号を称える称名は、諸行に超え勝れた広大の善根であるということを知らされていく。次第に諸行をさしおいて念仏を専修するようになってくる。そのように念仏の勝れた功徳性に注目させ、少善の諸行を差しおいて専ら念仏を行じ、功徳を積んで往生を確実にしようと計らう自力念仏の行者に育てていく。それが第二十願の真門の法義であり、『阿弥陀経』に説かれた顕の義であった。してさらに、念仏のいわれを聞き続け、育てられ続けている内に、念仏は本来阿弥陀仏の選択本願の大行であって、私が称えて功徳を積んで往生しようと計らうべき行ではなく、正決定の業因として如来より回向された本願力回向の大行であると信知せしめられていく。自力のはからいの虚しさを知り、一筋に如来の仰せに信順して本願力に乗託する信心の行者に育てられ、一心を以て一行を専修し、往生成仏を一定と期する身とならしめられる。そのような第十八願の弘願真実の内容を広く開顕されたのが真実教である『大経』であった。「化身土文類」には、このように浄土三部経のみならず全仏教を貫いている阿弥陀仏の衆生救済の誓願の意を真実と権仮方便の構造として明らかにされていた。これによって、一面では偽の宗教を捨て、聖道門を超え、要門と真門を離れて、偏に弘願真実に帰すべきことが明らかにされるという簡非[24]、すなわち選択廃立の法門が確立せしめられていた。同時にまた、第十八願の真実は、偽なる状態にある者を真実なる状態にまで育て導くために、聖道門の八万四千の法門となってはたらいており、また『観経』の説法となって聖道門から浄土門へ入れしめ、さらに『阿弥陀経』を通して真門念仏に帰せしめ、遂には『大経』の誓願一仏乗へと送り届けるという誓願一仏乗の広大な救済活動をそこに見ることができるのである。その意味で「化身土文類」には、「たまたま行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ」と大悲調育の権用を歎ずるという一面もあったといわねばならない。方便の法門は、決してそこに止まってはならない所廃の法門であることを示していると同時に、「果遂の誓い、まことに由あるかな」といって、第十八願への転入の原動力となった第二十願の願功を感佩(かんぱい)されていた。[25]方便の法門は、自力の所廃の法門に違いないが、同時にまた、それによって如来から遠く離れていた自分が調機誘引されて今、弘願真実に入れしめられたとその権用を感謝する意味も合まれていたといえよう。聖人の経典領解の特色であった隠顕釈には権仮方便の教法のもつ、簡非と権用の両面が表されていたというべきであろう。方便をわろしといふことはあるまじきなり。善巧方便によりて、真実の信をばうることなるよし仰せられ候ふと云々。[26]といわれた通りである.こうして法然聖人が強調された廃立と、幸西(こうさい)大徳に始まって親鸞聖人が大成された隠顕の釈義を比べてみると、廃立は、もともと『観経』の経末の付属持名を釈するために法然聖人が導入された名目で、定散二善を所廃とし、念仏一行を所立として、真実の一法を顕示するという、捨てるか取るかの二者択一の法門の立て方であった。それに引き替え隠顕は、経典全体の説相について、一経全体が二重構造になっていて、顕文においては定散二善、もしくは自力念仏を説示して未熟の機を調熟誘引し、隠彰においては弘願念仏の法義を彰して、定散二善、あるいは自力念仏は、弘願真実に帰すべく、従真垂仮された法門であり、必然的に従仮入真せしめる構造になっていることを明らかにする法門であった。◇方便智(ほうべんち)。仏が衆生を真実へ導く方便としての智慧。権智(ごんち)ともいう。◇「法性法身によりて方便法身を生ず(由生)。方便法身によりて法性法身を出す(由出)。この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず」。一而不可同(この二の法身は異にして分つべからず。一にして同ずべからず。)」であるから、法性法身のままが方便法身であり、方便法身そのものが法性法身である。それの言語化が、垂名示形のなんまんだぶである。◇邪曲(じゃきょく)。邪は正の反対語、曲は直の反対語で、正直の反対の意味。(舎利弗、十方世界の中には尚お二乗なし、何に況んや三あらんや。