これらには厩戸皇子よりかなり後の時代、もしくは日本書紀成立以降に制作されたとする説があるものもあり、異説、反論もある。日本書紀における聖徳太子像について、大山説は藤原不比等と長屋王の意向を受けて、僧道慈(在唐17年の後、718年に帰国した)が創作したとする。森博達は「推古紀」を含む日本書紀巻22は中国音による表記の巻(渡来唐人の述作)α群ではなく、日本音の表記の巻(日本人新羅留学僧らの述作)β群に属するとする。「推古紀」は漢字、漢文の意味及び用法の誤用が多く、「推古紀」の作者を17年の間唐で学んだ道慈とする大山説には批判がある。森博達は文武天皇朝(697年~707年)に文章博士の山田史御方(やまだのふひとみかた)がβ群の述作を開始したとする[39]。十七条憲法を太子作ではないとする説は江戸後期の考証学者に始まる。らは津田説に反論している[40]。偽作説について、「その根拠はあまり有力とはいえない」とする[41]。創作としている[42]。題箋(貼り紙)について、大山説は僧侶行信が太子親饌であることを誇示するために貼り付けたものとする。文字(「是」、「非」など)の筆跡が本文のそれと一致しており、題箋と本文は同一人物によって記されたとして、後から太子親饌とする題箋を付けたとする説を否定している。題箋に「大委国」とあることから海外で作られたとする説も否定している。)は三経義疏について「集団的成果は支配者の名によって世に出されることが多い」としながらも、幾つかの根拠をもとに聖徳太子の著作とする。「法華経義疏」の題箋の撰号については書体と筆法が本文と異なるとして後人の補記であるとする[44]。記述されている聖徳太子の系譜について、家永三郎は『おそくとも大宝(701~704)までは下らぬ時期に成立した』として、記紀成立よりも古い資料によるとしている[46]。「天寿国繍帳」について大山説では天皇号、和風諡号などから推古朝成立を否定している。金沢英之は天寿国繍帳の銘文に現れる干支が日本では持統4年(690年)に採用された儀鳳暦(麟徳暦)のものであるとして、制作時期を690年以降とする。大橋一章は図中の服制など、幾つかの理由から推古朝のものとしている[47]。義江明子は天寿国繍帳の銘文を推古朝成立とみて良いとする[48]。ついて、大山説が援用する福山敏男説では後世の追刻ではないかとする[49]。志水正司は「信用してよいとするのが今日の大方の形勢」とする[50]。(文永年間(1264年~1275年)頃)と『釈日本紀』(文永11年~正安3年頃(1274年~1301年頃))の引用(伊予国風土記逸文)が初出であるとして、鎌倉時代に捏造されたものとする。荊木美行は前掲二書に引用された伊予国風土記逸文を風土記(和銅6年(713年)の官命で編纂された古風土記)の一部としている[54]。牧野謙次郎は「碑文の古きものは、伊豫道後温泉の碑、山城宇治橋の碑、船首王の墓誌等がその最なるものである。推古天皇の四年に建てたもので碑は今日亡びてない。文は『續日本紀』に引く所にして、もと『伊豫風土記』に載せてあつた。」と述べている[55]。)』にしか見出せないことなどから偽作とする。記されている[56]。直木孝次郎は『万葉集』と飛鳥・平城京跡の出土木簡における用例の検討から「露盤銘の全文については筆写上の誤りを含めて疑問点はあるであろうが、『聖徳皇』は鎌倉時代の偽作ではないと考える」と述べている[57]。「日本書紀が成立する14年前に作られた法起寺の塔露盤銘には聖徳皇という言葉があり、書紀で聖徳太子を創作したとする点は疑問。露銘板を偽作とする大山氏の説は推測に頼る所が多く、論証不十分。(713年-717年頃の成立とされる)印南郡大國里条にある生石神社(おうしこじんじゃ)の「石の宝殿(石宝殿)」についての記述に、「原の南に作石あり。長さ二丈(つえ)、廣さ一丈五尺(さか、尺または咫)、高さもかくの如し。傳へていへらく、聖徳の王の御世、弓削の大連の造れる石なり」とあり、「弓削の大連」は物部守屋、「聖徳の王(聖徳王)」は厩戸皇子[59]と考えられることから、『日本書紀』(養老4年、720年)が成立する以前に厩戸皇子が「聖徳王」と呼称されていたとする論がある。(鶴林寺)日本には聖徳太子自身を信仰対象として、聖徳太子像を祀った太子堂が各地の寺院にある。「聖徳太子は観音菩薩の生まれ変わりである」とする考えもあり、親鸞が、太子信仰を有していたことは著名で、親鸞を観音の化身としたことが、既に妻・恵信尼の書状によって知られる。114首、と和讃を著している。(旧暦)を「太子講」の日と定め、大工や木工職人の間で講が行なわれるようになった。これは、四天王寺や法隆寺などの巨大建築に太子が関わり諸職を定めたという説から、建築、木工の守護神として崇拝されたことが発端である。江戸時代には大工らの他に左官や桶職人、鍛冶職人など、様々な職種の職人集団により太子講は盛んに営まれるようになった[60]。聖徳太子を本尊として行われる法会は「太子会」と称される。4年(880年)十月廿日庚子条など。「厩戸王」は大山説でも使用されているが、歴史的資料には見られない。時代』という表現にも違和感があり、『蘇我氏と厩戸皇子が政治をおこなう』と表記した」とする(2004年1月10日日本経済新聞)。荒木敏夫は皇太子制を飛鳥浄御原令の成立として厩戸皇子の立太子に疑問を呈する(『日本古代の皇太子』(吉川弘文館、1985年))が、河内祥輔は皇太子の称の有無とは別に、厩戸皇子の父・用明天皇は非皇族(蘇我氏)を母に持った皇族であったため、敏達天皇の后からの所生である竹田皇子の成人までの「中継ぎ」の天皇の地位に留まり、本来ならば厩戸皇子ら子孫への直系継承権を有していなかった。竹田皇子の急逝後に竹田皇子の母后(推古天皇)が自己に最も近い皇族であった甥の厩戸皇子を新たな後継者とするために、自ら即位して厩戸皇子を後継者に指名(後世の立太子に相当)する必要があったとする。これによって用明天皇系である厩戸皇子(聖徳太子)は直系(敏達天皇系)に準じる者として皇位継承権を得たが、指名者である推古天皇が没するまでその地位に留まらざるを得なくなった(結果として即位することなく死去した)とする。號阿輩?彌」から初めて遣隋使がきた記事がある。『日本書紀』には同記事はない。「倭」を誤って「?」と表記したとする説が有力である。日本書紀は、十七条憲法と共に、役人は宮門を出る時、宮門に入る時は土下座、四つんばいになるように命じられたとしている。日本書紀は随を大唐国としている。日本書紀には国書の内容(「日出る処・・・」)の記述はない。『日本書紀』には遣隋使、隋という文字はない。日没処是西方」とあるなど、単に東西の方角を表す仏教用語であるとする。この国書は?國が隋との対等の外交を目指したものであり、冊封体制に入らないことを宣言したものである。当時、隋は高句麗との戦争を準備しており、背後の?國と結ぶ必要があった。『隋書』にこの記述はない。どの時代から「天皇」という語が使用されているかについては諸説ある。田村圓澄は「その太子像は荒唐無稽な異聞奇瑞(きずい)で満たされている」とする。久米邦武は、学僧が日本に持ち帰った景教(ネストリウス派)の知識が太子誕生説話に付会されたのだろうと推定している。佐伯好朗は、1908年に論文「太秦を論ず」において聖徳太子と関係の深い秦氏と景教とユダヤ人の関わりについて論じ景教博士と呼ばれた。空想をたくましくして秦氏と古代イスラエル民族と直接に関連するという日ユ同祖論を唱える極端な仮説(手島郁郎『太秦の神-八幡信仰とキリスト景教』(1971年)が代表例)も存在する。(ほっしくどくほん)は「千二百の耳の功徳」について説いている。万葉集では片岡山ではなく龍田山とある。育みたまへかし(あのころのことは皆昔話になって、思い出してさえあまりに今と遠くて心細くなるばかりなのですが、うれしい方がおいでになりましたね。與謝野晶子訳)」はこの歌をふまえたものである。)、疫病は恐れられていた。(書物)』大宗師篇第六に「真人」について詳説する部分がある。遺体の消滅は仙人の尸解仙(しかいせん)にも類似し、『新約聖書』も想起させる。大山誠一は、『日本書紀』の推古紀と道教に関心が深かった長屋王や道慈との関係について仮説を提示している。叡福寺の「聖徳太子絵伝(しょうとくたいしえでん)」七幅(南北朝~室町時代に制作された)は2008年に修復が完成した。徒然草第六段に次の一文がある。「聖徳太子の御墓(みはか)を、かねて築(つ)かせ給(たま)ひける時も、「ここをきれ、かしこを断て。子孫あらせじと思ふなり。」と侍(はべ)りけるとかや。高森明勅(國學院大學講師)は「大山氏の方法論の致命的な欠陥は、「日本書紀以前に確実な史料がなければ、日本書紀に描かれた人物であっても虚構だ」、と言っていること」と述べている。安本美典は次のように述べている。「失敗をくり返してきた19世紀的文献批判学に対して、海外では、すでに多くの再批判がおこなわれ、たとえば、『数理哲学の歴史』の著者のG・マルチンは、「自分自身に対して無批判な批判」と鋭く論評してる。日本では、いまもなお、津田左右吉流の擬古派的な主張をする学者が少なくない。そのまま信ずべしとする教育に対する反動から、擬古的な考えがいまだに強く、結果的に世界の趨勢からいちじるしくたちおくれた議論が、あいかわらず強調される傾向が続いている。「聖徳太子は実在しなかった」「大化の改新は偽りである」など、擬古派の立場でさまざまな本が出版される背景には、日本のこのような事情があるのである。三浦佑之(立正大学教授)は大山の聖徳太子論に賛成している[1]。伊予国風土記逸文による道後湯岡碑銘文(駢儷体の詩文)を梅原猛は次のように解釈、現代語訳している。我が法王大王が慧慈法師及び葛城臣とともに、伊予の村に遊んで、温泉を見て、その妙験に感嘆して碑文を作った。思うに、日月は上にあって、すべてのものを平等に照らして私事をしない。神の温泉は下から出でて、誰にも公平に恩恵を与える。全ての政事は、このように自然に適応して行われ、すべての人民は、その自然に従って、ひそかに動いているのである。かの太陽が、すべてのものを平等に照らして、偏ったところがないのは、天寿国が蓮の台に従って、開いたり閉じたりするようなものである。神の温泉に湯浴みして、病をいやすのは、ちょうど極楽浄土の蓮の花の池に落ちて、弱い人間を仏に化するようなものである。険しくそそりたった山岳を望み見て、振り返って自分もまた、五山に登って姿をくらましたかの張子平のように、登っていきたいと思う。椿の木はおおいかさなって、丸い大空のような形をしている。『法華経』にある五百の羅漢が、五百の衣傘をさしているように思われる。朝に、鳥がしきりに戯れ鳴いているが、その声は、ただ耳にかまびすしく、一つ一つの声を聞き分けることはできない。赤い椿の花は、葉をまいて太陽の光に美しく照り映え、玉のような椿の実は、花びらをおおって、温泉の中にたれさがっている。この椿の下を通って、ゆったりと遊びたい。して天の川の天の庭の心を知ることができようか。私の詩才はとぼしくて、魏の曹植のように、七歩歩く間に詩をつくることができないのを恥としている。後に出た学識人よ、どうかあざわらわないでほしい。